# 佛經銷文解義

🔹 原典：「此十一障二障所攝。煩惱障中見所斷種於極喜地見道初斷。彼障現起地前已伏。修所斷種金剛喻定現在前時一切頓斷。彼障現起地前漸伏。初地以上能頓伏盡令永不行如阿羅漢。由故意力前七地中雖暫現起而不為失。八地以上畢竟不行」

🔸 釋詞：
- **十一障**：指前面所說菩薩十地及金剛喻定所斷的十一種障礙，總不出煩惱障與所知障二類。
- **二障**：煩惱障與所知障。煩惱障以人我執為根本，障礙涅槃；所知障以法我執為根本，障礙菩提。
- **煩惱障**：以我執為首，能擾亂身心、令眾生流轉生死的染污心法。
- **見所斷種**：見道位所斷的煩惱種子，即「分別起」煩惱，由邪師、邪教、邪思惟後天熏習所成，見道時頓斷。
- **極喜地**：菩薩十地之初地，又譯「歡喜地」。初證真如，斷分別二障，生大歡喜。
- **見道**：無漏智親證真如之初位。此處指初地入心之真見道。
- **修所斷種**：修道位所斷的煩惱種子，即「俱生起」煩惱，與生俱來，微細難斷，須至金剛喻定方頓斷。
- **金剛喻定**：菩薩成佛前最後一剎那之定，堅固如金剛，能斷盡一切最微細障礙。
- **地前**：初地之前，即資糧位與加行位。此時以有漏修慧僅能伏煩惱現行，不能斷種。
- **初地以上**：從初地到十地。入聖位後，以無漏智漸伏乃至永伏煩惱現行。
- **如阿羅漢**：阿羅漢已斷盡三界煩惱，煩惱現行永不再起。此處借阿羅漢為譬，形容初地以上菩薩能頓伏煩惱現行令永不行。
- **故意力**：菩薩以智慧與大悲願力，故意保留一分煩惱現行，作為「留惑潤生」之方便，以利在三界中度眾。
- **前七地**：初地至第七地。此位菩薩尚有功用行，且因故意留惑，可能暫起煩惱。
- **八地以上**：第八地至第十地。八地為不動地，無相無功用行，煩惱畢竟不起。
- **現起**：煩惱種子遇緣而現行活動。
- **伏**：制伏煩惱現行令不起，但種子仍在。
- **頓斷**：一時完全斷除煩惱種子。
- **漸伏**：漸次制伏煩惱現行。
- **永不行**：煩惱現行永遠不再生起。
- **不為失**：不構成過失，因是菩薩善巧方便之故意現起。

🔸 銷文：
這段經文以煩惱障為例，說明「十一障」不離「二障」，並分別「見所斷」與「修所斷」在「斷種」與「伏現行」上的時節差別。

前面所說的十一種障礙，全部可收攝於煩惱障與所知障兩大類中。就煩惱障而言，其中屬於「見道所斷」的分別起煩惱種子，在菩薩證入極喜地（初地）的見道位時，才初次真正斷除；而這類煩惱的現行，早在未入地的「地前」位中，就已經被制伏，不再讓它活動。其次，煩惱障中屬於「修道所斷」的俱生起煩惱種子，則要到成佛前最後一剎那的「金剛喻定」現前時，三界一切煩惱種子才能一時頓斷；而這類煩惱的現行，在地前是漸次制伏的，到了初地以上，由於無漏智慧現前，便能一下子完全制伏，令它永遠不再現行，這種「永不行」的狀態等同於阿羅漢。但菩薩與二乘不同：菩薩具有大悲度生的「故意力」，所以在初地至七地之間，有時會讓煩惱暫時現行，卻不算是過失。到了八地以上，連故意留惑的方便也不再需要，煩惱畢竟不再現行。

【詳解】：
此段出自《成唯識論》卷九，是「十地斷障」科判中的重要一節。其義理脈絡可析為五層：

一、十一障與二障的總攝
論前文廣列十地所斷十重障，以及金剛喻定所斷微細障，合為十一障。此十一障雖相狀繁多，但體性不出煩惱、所知二障：煩惱障以人我執為體，所知障以法我執為體。此處先就煩惱障說明斷伏差別，所知障的斷伏次第則在後文明說。

二、見所斷種：分別起的煩惱
「見所斷種」指分別起的煩惱，如身見、邊見、邪見等，由邪師、邪教、邪思惟等後天因緣熏習而成，是迷理之惑。此類種子唯在初地入心的真見道中，以根本無分別智親證二空真如，才能一時頓斷。因為「理」一旦現前，「迷理」的分別惑即無所依附，故說「初斷」。其現行則地前即以有漏聞思修慧漸次伏除，至加行位觀二空無我，已能令分別煩惱現行不起。

三、修所斷種：俱生起的煩惱
「修所斷種」指俱生起的煩惱，如任運而起的我愛、我慢等，是無始以來與生俱有的慣性，微細難除，非見道所能頓斷。必須於修道位中，以十地無漏智數數修習對治，直至金剛喻定現前，三界一切俱生煩惱種子方一時頓斷。金剛喻定是成佛前最後的定，其力能破最細煩惱，故說「一切頓斷」。

四、伏現行與斷種子的差別
「伏」是約現行說，「斷」是約種子說。初地以上菩薩雖未斷俱生煩惱種子，但已能頓伏一切煩惱現行，令永不起，故說「如阿羅漢」。此處須注意：阿羅漢是煩惱種子已究竟斷盡，故現行永滅；初地菩薩只是以無漏智有力伏住現行，種子仍在，待金剛喻定才頓斷。故此「如阿羅漢」是就現行永行的功德而言，非就種子斷盡而言。

五、故意力與留惑潤生
菩薩何以在前七地仍容許煩惱暫起？因為菩薩長劫度生，須不斷受生三界。若煩惱現行完全壓伏，便缺乏潤生之緣；故菩薩以「故意力」——即大悲願力與善巧智慧——保留一分煩惱現行，作為受生度眾的方便。此是明知而取、自在掌控，如獅子跳躍，非如凡夫被煩惱繫縛，故說「不為失」。至八地以上，無相無功用行任運相續，不須再依賴煩惱潤生，故「畢竟不行」。

【義理通解】：
這段經文勾勒出唯識學「斷障」的完整藍圖，有三點核心啟發：

第一，修行有次第，障礙可分類。煩惱障中的「分別起」如見解上的錯誤，一旦見道看清真理，當下便能打破；「俱生起」如深層的習氣本能，必須歷經長時修習才能連根拔除。這就像一棵大樹：地面上的枝葉可以一刀砍斷，地底下的根系卻要慢慢挖掘。

第二，伏與斷是兩個層次。伏如止息波瀾，令泥沙沉底，水暫時清澈；斷如掏盡泥沙，無論如何攪動都不再渾濁。初地菩薩能以智慧伏住煩惱現行，但種子仍在；金剛喻定才能究竟斷種。這提醒我們：持戒、修定可以壓伏煩惱，但若無般若智慧，終非究竟。

第三，菩薩道的可貴在於「留惑潤生」。二乘急於斷盡煩惱，獨取寂滅；菩薩卻為利益眾生，故意留住一分煩惱現行，投入生死大海。這不是放縱，而是以智慧駕馭煩惱，如醫護人員穿上防護衣接觸病患，雖在疫區而不被感染。現代生活中，我們不必害怕煩惱現起，重要的是保持覺知與大悲願力，讓煩惱成為度化眾生的方便；當修行成熟時，煩惱自然畢竟不起，最終在金剛喻定中圓滿轉依。

---

🔹 原典：「所知障中見所斷種於極喜地見道初斷。彼障現起地前已伏。修所斷種於十地中漸次斷滅金剛喻定現在前時方永斷盡。彼障現起地前漸伏乃至十地方永伏盡。八地以上六識俱者不復現行。無漏觀心及果相續能違彼故。第七俱者猶可現行。法空智果起位方伏」

🔸 釋詞：
- **所知障**：又名智障、無明住地，以執取諸法實有自性為本質，障礙證得法空真如與無上菩提之智。
- **見所斷種**：於見道位所應斷除的煩惱、所知二障種子。
- **極喜地**：十地之最初地，即歡喜地。菩薩初登此地，無分別智親證二空真如，成就自利利他廣大功德，故生極大喜悅。
- **見道**：以無漏無分別智現觀真如的位次，在初地入心。
- **初斷**：最初斷除。指見道所斷的分別起種子，於初次證真如時即斷盡。
- **彼障現起**：所知障的現行，即其當下生起作用的部分。
- **地前**：初地之前，即資糧位、加行位。
- **已伏**：已經制伏，令其現行不起。
- **修所斷種**：於修道位所應斷除的俱生種子。
- **十地**：極喜地、離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。
- **漸次斷滅**：隨修行增進，一分一分地漸次除滅，非一時頓斷。
- **金剛喻定**：菩薩最後位所入之禪定，堅固猛利如金剛，能摧滅一切微細障礙。
- **現在前時**：當此定現前之時。
- **方永斷盡**：才究竟、永遠地斷除淨盡，無有剩餘。
- **乃至十地**：一直到第十法雲地。
- **永伏盡**：永遠制伏淨盡，令其現行畢竟不起。
- **八地以上**：指第八不動地及以上（八、九、十地）。
- **六識俱者**：與前六識相應俱起的所知障，即依於第六意識分別計度及前五識所引生的法執。
- **不復現行**：不再現起，永遠隱沒。
- **無漏觀心及果相續**：「無漏觀心」指無漏根本無分別智；「果」指由根本智引生的後得智；二者相續不斷，即在八地以上長時任運現行。
- **能違彼故**：能違逆、對治彼所知障的緣故。
- **第七俱者**：與第七末那識相應俱起的所知障，即恆審思量、執取「法實有性」的俱生法執。
- **猶可現行**：仍然可能現起活動。
- **法空智果**：「法空智」即通達法空真理的無分別智；「果」即其相續所起的後得智；此處指法空無分別智及其果相。
- **起位方伏**：於此法空智果現起之時，才能制伏第七識俱的所知障。

🔸 銷文：
就所知障而言，其中「見道所斷」的種子，於極喜地的見道位初次斷除；那一類所知障的現行，在未入初地之前的加行位就已經制伏。至於「修道所斷」的所知障種子，則須於十地之中漸次地斷除、息滅，直到金剛喻定現前的時候，才能永遠地斷盡無餘。那些所知障的現行，則是在地前開始漸次調伏，乃至到達第十地，才能永遠伏滅淨盡。到了第八地以上，與前六識相應的所知障不再現行，因為此時無漏觀心及其後得果相續生起，能違逆對治彼障的緣故。但是，與第七識相應的所知障，仍然可能現行；必須要到法空智果生起的時候，才得以制伏。

【詳解】：

此段經文是《成唯識論》闡明「二障斷伏」差別中，關於「所知障」的詳細分判。前文已說煩惱障的斷伏，此處則以「所知障」為主體，從「種子斷」與「現行伏」兩個層面，配合修行位次，作精細的對比。

**一、見所斷種與現行的處理**

「所知障中見所斷種於極喜地見道初斷」：所知障的分別起種子，是依邪師、邪教、邪思惟等分別力所生，其性較粗，因此當無分別智初次現前、親證二空真如時，便能一時頓斷。此即「真見道」位，在初地入心。然而，這些分別起的所知障現行，早在「地前」的加行位，已透過四尋思、四如實智等方便，制伏令其不起，故說「彼障現起地前已伏」。此處「伏」是壓制義，並非斷除種子，只是令現行暫時不生，如石壓草。

**二、修所斷種的漸斷與現行的漸伏**

「修所斷種於十地中漸次斷滅金剛喻定現在前時方永斷盡」：俱生起的所知障種子，與生俱來，微細難除，必須於十地中歷經長劫，不斷以無漏觀慧一分一分地斬除。直到金剛喻定現前，即等覺菩薩最後剎那，以最極堅利的無漏定慧，方將一切微細所知障種子徹底斷盡。這與煩惱障的修所斷種在金剛喻定「一時頓斷」有所不同；之所以如此，是因為所知障的品類差別極多，緣境廣泛，且與第七識恆行相應，故須漸次斷除。

「彼障現起地前漸伏乃至十地方永伏盡」：所知障的現行，從地前就已開始漸伏，但直到第十地才永遠伏滅。對比煩惱障，前文說煩惱障的現行「地前漸伏，初地以上能頓伏盡，令永不行如阿羅漢」；此處所知障的現行卻要拖到第十地方能永伏，可見所知障遠比煩惱障難伏。這是因為煩惱障主要是第六識相應的我執，較粗，初地無漏觀力即可全面壓制；而所知障是對「法」的執著，特別與第七識相應的法執，恆常現行，非少分觀慧所能頓伏。

**三、八地以上的差別**

「八地以上六識俱者不復現行。無漏觀心及果相續能違彼故」：到了第八不動地以上，由於無漏觀心（根本智）及其果（後得智）能長時相續、任運現行，因此與前六識相應的所知障就完全不再現行。前六識本身有間斷，其相應的法執也隨之起滅；當無漏觀智相續不斷時，六識就被攝持在無漏觀中，不再容受法執現行。

然而，「第七俱者猶可現行」：與第七識相應的所知障，是恆審思量的俱生法執。第七識恆緣第八識的見分執為實法（及實我），這種執著極其微細且相續不斷。即使八地以上六識已純無漏，第七識的轉依尚未圓滿，因此與之相應的法執仍有可能在無漏觀智間斷或薄弱時現行。此處「猶可現行」是說它仍會現起，直到「法空智果起位方伏」——唯有在法空無分別智及其所引後得智果相續生起之時，才能將第七識俱的所知障現行制伏。

**四、法空智果與伏滅位次**

「法空智果」並非初地才有，初地見道時法空智已現前，但未能長時相續；十地中，法空智有時起、有時不起，因此第七識俱的所知障便趁虛而起。直至第十法雲地後，平等性智與淨第八識相依相續，法空智果無有間斷，第七識俱的所知障才永遠伏滅。若論斷種，仍須金剛喻定現前，方能究竟永斷。因此《成唯識論》後文說「平等性智相應心品……法雲地後與淨第八相依相續，盡未來際」，正是此義。

總之，此段經文以所知障為例，說明了「種子斷」與「現行伏」的不同步：見道可斷分別種子，但俱生種子須歷十地漸斷；現行的伏除，則由粗至細，層層遞進。這也顯示了大乘修道「無始時來，漸次淨除」的如實面貌。

【義理通解】：

**一、核心思想：一切障礙，皆因執著；執有深淺，斷有頓漸**

此段經文告訴我們：修行斷障，不是一蹴可幾的。煩惱障（我執）如粗塵，容易察覺；所知障（法執）如細垢，更難清除。所知障中，與第六識相應者，猶如水面波紋，容易平靜；與第七識相應者，猶如海底暗流，恆時湧動。因此，即使修行到八地高位，仍有微細法執可能現行。這就打破了「開悟即成佛」的迷思，強調悟後起修、漸除習氣的必然性。

**二、實修觀照：讓無漏觀心相續**

「無漏觀心及果相續能違彼故」是實修關鍵。修行者要能與無漏智慧相應，並且令其相續不斷，才能對治微細障礙。初學者定力不足，觀慧間斷，煩惱便趁虛而入；久而久之，若能念念覺照，如不斷的電流，便能伏斷粗重現行。現代可比喻為「清掃房間」：大塊垃圾（分別煩惱）容易清除，但滲入地板縫隙的污垢（俱生所知障）需要反覆拖洗、長期保潔；然而只要清潔劑（法空智）持續作用，最終能徹底潔淨。

**三、現代比喻：深度習慣的改變**

所知障「第七俱者猶可現行」，就像一個人有根深蒂固的壞習慣，即使理智上知道不對（六識已伏），但在壓力下或無意識中，舊習仍會不自主地出現（第七識俱的所知障現行）。必須透過長期的覺察與新習慣的建立（法空智果相續），才能在因緣觸發時，也不再犯。金剛喻定則是最後徹底根除習氣的一擊，猶如「最後一次清除頑垢」，從此永不復發。

**四、終極意義**

此段經文最終指向：成佛的歷程，是智慧與習氣不斷交手的過程。初地見道只是「見法」，尚未「淨法」；必須歷經十地，以無漏觀智漸次消融深層執著，直到金剛喻定現前，方能圓滿二轉依。這也激勵修行者：不必因一時的煩惱現起而沮喪，因為微細障礙的伏斷本就需要長劫用功；只要無漏觀心相續，終能究竟清淨。

---

🔹 原典：「前五轉識設未轉依無漏伏故障不現起。雖於修道十地位中皆不斷滅煩惱障種而彼麁重亦漸斷滅。由斯故說二障麁重一一皆有三位斷義。」  

🔸 釋詞  
- **前五轉識**：眼、耳、鼻、舌、身前五識，隨根立名，能緣色聲香味觸五塵。  
- **設未轉依**：即使尚未轉識成智、未證得究竟轉依。  
- **無漏伏故**：由於無漏觀智的制伏力。  
- **障不現起**：其所知障現行不得生起。  
- **修道十地位中**：於初地以上、十地修道的歷程中。  
- **皆不斷滅煩惱障種**：菩薩於十地中，為了利益眾生，故意留惑潤生，故不斷除煩惱障的種子。  
- **麁重**：此指煩惱障所引生的粗重習氣，即繫縛身心、令不輕安的麁重性。  
- **亦漸斷滅**：也隨著修行漸次斷除、減損。  
- **由斯故說**：基於這個道理，所以經論中說。  
- **二障麁重**：煩惱障與所知障各自的麁重。  
- **一一皆有三位斷義**：每一種障的麁重，都有三個階段的斷除意義。三位者，即「地前漸伏」、「初地已斷」、「十地漸斷」等三種差別。

🔸 銷文  
此句有三層：  
第一層說前五識的所知障：即使前五識還沒有轉成無漏智，但由於無漏觀心的力量加持制伏，所以它所相應的所知障現行不會生起。  
第二層說十地中的煩惱障：菩薩在十地修道位中，刻意不斷除煩惱障的種子（為留惑度生），但煩惱障的麁重習氣，卻仍隨著每一地的增上而漸次斷除。  
第三層總結：正因為「種子不斷」而「麁重漸斷」，所以經論說二障的麁重，每一種都有「三位斷義」——即是地前漸伏現行、初地斷分別種、十地漸斷俱生麁重等三位。

【詳解】  
此段有兩個核心義理：  
一、**前五識與所知障的關係**。前五識本身無計度分別，其相應的所知障是隨著第六、七識的執著而間接引生。當菩薩入於無漏觀時，前五識雖仍是異熟識所變的有漏識，但因為第六識與無漏智慧相應，能制伏前五識所引的障礙現行，所以前五識在無漏觀的加持下，障不現起。這說明了「轉依」的過程不是一下子全部轉，而是智慧有力時，未轉者亦能暫不現行。  
二、**煩惱障種與麁重的差別**。煩惱障「種子」是能生的功能，若斷種子，即永遠不再生煩惱；但菩薩十地中不斷種子，是為了「留惑潤生」，以煩惱種子為緣，滋潤生死之身，在長劫中攝化眾生。然而煩惱障除了種子與現行外，還有一種「麁重」，即是煩惱所薰成的繫縛性、不調柔性，它使身心沈重、障礙輕安。這種麁重不必待斷種才除，而是在每一地中，因為無漏智慧的觀照，漸次損減、清淨。所以「種子不斷」不等於「麁重不斷」；相反地，種子仍在而麁重漸淨，恰恰顯示大乘留惑度生與轉染成淨的同時並進。

「三位斷義」在後文會具體解釋：即「現起」、「種子」、「麁重」三種，每一種都有地前、初地、十地等不同斷伏層次。這裡是總標。

【義理通解】  
用一個比喻來說：一位醫者為了深入疫區救治病人，自己故意接種了減毒的病毒，讓自己體內保有微量病原體，以便產生抗體並與病人共處。這種病原體（煩惱種子）沒有被消滅，但它的「毒性」（麁重）被控制到最低，不影響醫者的健康與行動。菩薩十地中留惑潤生正是如此：煩惱種子猶存，但已失去粗重的繫縛力，菩薩在生死中來去自在，不被煩惱所困，卻能以同類身分度化眾生。

對修行者的啟示：我們常常以為「斷煩惱」就是完全消滅一切煩惱的痕跡。其實修行的過程中，粗重的煩惱習氣雖然還在，但可以透過智慧的觀照逐漸輕微。不需要等到完全斷盡才能利益眾生；只要我們能以智慧為導，煩惱的粗重性就能日漸減弱，最終成為自在的方便。

---

🔹 原典：「雖諸位中皆斷麁重而三位顯。是故偏說。」

🔸 釋詞：
- **雖**：縱然、雖然。表讓步，先縱許「諸位皆斷麁重」之事實，再奪出「三位特顯」之宗要。
- **諸位**：指修道位中十地等無量差別位次，廣則攝地前、地上、金剛心等一切修斷位次；狹則特指十地中地地皆能漸次除斷二障麁重之義。
- **麁重**：梵語「dauṣṭhulya」，指與雜染種子俱行之「不堪任性」，令身心麁澀、不得輕安、障礙聖道之勢力。此處特指二障（煩惱障、所知障）種子所攝之微細習氣勢力；斷麁重不必即是斷種，然種子斷時必捨麁重。
- **三位**：指前文所標之三種最顯著斷位：一者「極喜地見道位」，斷分別起二障麁重；二者「十地修道位」，漸斷俱生二障麁重；三者「金剛喻定位」，頓斷一切殘餘二障麁重。此三為斷障歷程中之關鍵質變點。
- **顯**：明顯、顯著。謂此三位之斷義，於一切斷位中最為突出，足以標示修證進程之里程碑。
- **是故**：因此、所以。承上啟下，總結前文所以特立「三位斷義」之理由。
- **偏說**：特別偏重、側重宣說。非謂除此三位之外別無斷義，而是為令學人把握綱要，故特就顯著三位而施設言教。

🔸 銷文：
縱然在修道十地等諸多階位之中，都能漸次斷除二障的麁重，然而其中只有三個位次最為明顯突出，所以（前文）特別偏重宣說這三個位次的斷障意義。

【詳解】：
此句為《成唯識論》釋「二障麁重三位斷義」之結穴。論前文云：「雖於修道十地位中皆不斷滅煩惱障種而彼麁重亦漸斷滅。由斯故說二障麁重一一皆有三位斷義。」今再申明：何以斷麁重之位次眾多，卻唯說三位？

首先須辨「種子」與「麁重」之差別。種子者，第八識中親生自果之功能差別，有實體用；麁重者，依種子所起之麁澀不堪任性，係煩惱雜染之勢用。斷種子則必斷其麁重，斷麁重則不必盡斷種子。例如：於十地修道位中，俱生煩惱障種子猶未斷除，然其所引麁重已隨無漏觀智之增勝而漸次損滅，故說「彼麁重亦漸斷滅」。此即顯示「麁重斷」與「種子斷」不必同時。

其次，就斷麁重之全歷程而言，實有地前伏現行、初地斷分別、十地漸斷俱生、金剛心頓斷殘餘等差別。然其中堪為「質變關卡」者，唯三位：
一者，**初地見道位**：無分別智初現前，親證二空真如，頓斷分別起之二障種子及麁重，從凡入聖，其斷最猛利；
二者，**十地修道位**：數修無分別智，漸次伏除俱生二障之麁重，地地轉勝，其斷最綿密；
三者，**金剛喻定位**：最後剎那無間道現前，三界俱生煩惱障種子及一切微細麁重一時頓斷，其斷最究竟。

此三位之所以「顯」，在於各有明確之「所斷」與「證相」：初地顯「分別障斷」，十地顯「俱生障漸斷」，金剛心顯「一切障永斷」。其餘位次，或僅伏現行，或隨順長養，未足以為獨立之斷障標幟。故論主云「是故偏說」，意在令修行者把握修證之關鍵樞紐，不致茫然於無量差別位次。

又，此「三位」實可配三種轉依：初地為「通達轉」之始，十地為「修習轉」之歷程，金剛喻定為「果圓滿轉」之無間因。由是可知，斷麁重三位之施設，實與唯識轉依之教理脈絡一貫相承。

【義理通解】：
從實修角度而言，此句對修行人有極深之啟示：斷除煩惱不是一次性的「全有或全無」，而是漫長、漸次、分階段淨化的過程。即使尚未斷除煩惱種子，只要無漏觀智不斷增上，煩惱的粗重勢力便已在潛移默化中減弱。這說明修行並非一無所獲的等待，而是每一步都在改變心地的品質。

同時，「三位顯」也提醒我們：在無量修行階位中，必須抓住幾個決定性的轉折點。就像攀登高山，雖然每一步都在上升，但真正值得立碑標記的是山腳啟程、中途營地、登頂這三個關鍵位置。初地見道是「開悟」的質變，從此不再退墮凡夫；十地修道是「淨化」的深化，一分一分地滌除無明；金剛喻定是「圓滿」的剎那，頓斷最後微細障礙，成就無上菩提。

現代生活亦然：我們改善習氣，不必因為偶爾失誤而否定整體進步；但也要清楚自己的修證處於哪一階段，對應的功課是什麼——或伏煩惱，或斷分別，或破俱生。唯有知己所在，方能善用其心，最終圓證轉依。

---

🔹 原典：「斷二障種漸頓云何。第七識俱煩惱障種三乘將得無學果。時一剎那中三界頓斷。所知障種將成佛時一剎那中一切頓斷。任運內起無麁細故。」

🔸 釋詞：
- **二障**：煩惱障與所知障。煩惱障以我執為根本，繫縛有情流轉生死；所知障以法執為根本，障礙如實了知一切諸法。
- **種**：即種子，指第八阿賴耶識中潛藏的功能差別，能生起現行法的親因緣。
- **漸頓**：漸次斷除與一時頓斷。漸斷約有品類差別、分分對治；頓斷約無品類差別、一時頓捨。
- **第七識俱**：與第七末那識相應俱起的。第七識恆緣第八識見分，執為實我實法，是二障的根本。
- **煩惱障種**：煩惱障的種子，即我執等煩惱的功能差別，能令有情流轉生死。
- **三乘**：聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘。
- **無學果**：無學位之聖果。聲聞阿羅漢、獨覺辟支佛，以及大乘佛果，皆屬無學位；此處特指三乘即將證得各自究竟無學位之時。
- **一剎那中**：極短暫的當下一念，此處指無間道現前的同一剎那。
- **三界頓斷**：欲界、色界、無色界三界一切煩惱障種子，同時斷盡，無有遺餘。
- **所知障種**：所知障的種子，即法執等障礙智德的功能差別，能障蔽大菩提。
- **將成佛時**：菩薩最後身，金剛喻定現在前時，即將成佛之際。
- **一切頓斷**：所有所知障種子，包括第七識相應及餘識相應者，一時究竟斷盡。
- **任運內起**：不待作意與外緣，自然恆時從內在生起。此指第七識的恆審思量，無始以來任運而轉。
- **無麁細故**：沒有粗品、細品的差別。因為第七識的執著是恆常一類，不分別三界九地、上下品等，故不能分成多品漸斷。

🔸 銷文：
**「斷二障種漸頓云何」**——這是質問：斷除煩惱障與所知障的種子時，究竟是漸次斷除，還是頓然斷除？

**「第七識俱煩惱障種，三乘將得無學果時，一剎那中三界頓斷」**——此為第一重解答：凡是與第七識相應俱起的煩惱障種子，在三乘聖者即將證得無學果位的那一時際，於一剎那間，三界一切煩惱障種子全部頓然斷除。聲聞將證阿羅漢、獨覺將證辟支佛、菩薩將成佛時，都是如此。

**「所知障種，將成佛時，一剎那中一切頓斷」**——此為第二重解答：與第七識相應的所知障種子，要到菩薩將成佛的那一剎那，才連同一切所知障種子全部頓然斷盡。

**「任運內起無麁細故」**——此為總釋頓斷之由：因為第七識相應的二障種子，是無始以來任運自然從內在恆起，沒有三界九品、上中下等粗細差別，所以一旦無間道現前，便能一時頓斷，而非漸次分斷。

【詳解】：

此段承接上文「三位斷義」，進一步分別「二障種子」的「漸斷」與「頓斷」。論文以「第七識俱」為界，劃分出「可頓斷」的障種；相對而言，前六識相應的障種多可漸斷，後文自有廣釋。

首先，第七識「恆審思量，任運內起」。它不藉分別作意，無始以來恆緣第八識見分，執為自內我；由此生起我癡、我見、我慢、我愛四煩惱，以及相應的所知障（法執）。此類障種有兩個特點：

一者「任運內起」：第七識的現行不待外緣，不假尋伺，任運恆轉。它所熏成的種子，勢力堅固，相續一類。

二者「無麁細故」：三界九地的煩惱品類，通常依境界、貪著等之差別而分上上品乃至下下品，例如欲界貪有九品，可漸次斷除。但第七識相應的煩惱，是恆常緣內我而生，不隨外境轉變，故沒有三界九品、上中下品的差異；既無品類可分，便無法「分分漸斷」，只能在無間道現前時一齊頓斷。

就「煩惱障」而言，二乘無學將入無餘依時，必須斷盡三界煩惱；大乘菩薩至金剛喻定，亦須頓斷煩惱障種。由於第七識煩惱障是煩惱障中最細而恆行的一類，它若不斷，其餘煩惱亦無由盡；它一斷時，三界煩惱畢竟不生。所以三乘無學果位前，都是在那一剎那頓斷。

就「所知障」而言，第七識相應的法執，要到成佛時才斷。因為所知障是障菩提的，二乘不斷；菩薩地中，雖已伏其現行，但種子猶在，直到金剛喻定無間道現前，才與一切微細所知障種同時頓斷。此亦是「任運內起無麁細故」，故能頓斷。

此處「三界頓斷」與「一切頓斷」有寬狹之別：煩惱障只攝三界內有漏法，所以說「三界頓斷」；所知障通於三界內外、有為無為的執著，且是成佛時所斷的一切障，所以說「一切頓斷」。

【義理通解】：

此段開示斷障的頓漸差別，對修行者有極大的警策意義。

第七識的執著，不是我們日常分別心中刻意營造出來的，而是與生俱來、念念相續的深層我愛我癡。這種執著，就像我們醒時自然覺得「有一個我」在看、在聽、在想，不必刻意去「認為有我」，它已經在那裡。這種深層執著，不是靠一點一點勸說自己「無我」就能逐漸消除的；它必須在見道或金剛喻定的無間智慧現前時，如燈破暗，一時頓銷。

比喻來說：漸斷如削木，一層一層剝去；頓斷如夢中覺，夢中種種怖畏、貪著，不論多麼錯綜複雜，一旦醒來，全部消失。第七識的任運我執，正是生死長夢的「夢心」；無漏無分別智現前，便是「醒覺」。一念覺時，夢境中的一切顛倒執著，無復遺餘。

從實修上看，這也告訴我們：對於分別起的煩惱（如因錯誤見解而生的執著），可以透過聽聞正法、如理作意，漸次破除；但對於俱生起的任運執著，則必須依靠無分別智的親證，才能頓斷。因此，修行人一方面要老實用功，漸修對治；另一方面也要知道，真正的轉依、斷種，終究是般若智慧現前的一念相應。此「一念頓斷」並非憑空而來，而是久劫漸修所感；漸修與頓斷，因果相續，並不矛盾。

現代生活裡，我們對「自我」的執著，常常表現為根深蒂固的慣性反應：被讚譽就喜，被譏嫌就怒，不需要思考，馬上生起。這就是「任運內起」的我執現行。要對治它，不能只靠壓抑，而要在定慧觀照中，照見此我執本無實體；一旦觀智純熟，豁破我執的當下，種種煩惱的根株便會頓然脫落。這正是「一剎那中頓斷」的修行意義。

---

🔹 原典：「餘六識俱煩惱障種見所斷者三乘見位真見道中一切頓斷。」  

🔸 釋詞  
- **餘六識俱**：此指除了第七識之外，其餘前六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）所相應的煩惱障。因前六識通有分別起與俱生起的煩惱，故此處特別分判。  
- **煩惱障種**：煩惱障的種子功能，能生起煩惱現行。  
- **見所斷者**：於見道位所應斷除的煩惱障品類，即由邪師、邪教、邪思惟所引生的「分別起」煩惱。  
- **三乘見位**：聲聞、獨覺、菩薩三乘聖者，各各自所證入的「見道」之位。  
- **真見道中**：非相見道，而是以根本無分別智親證二空真如的當下。  
- **一切頓斷**：所有見道所攝的分別煩惱種子，一時全部斷除，無有遺餘。

🔸 銷文  
此句說：除了第七識之外，前六識所相應的煩惱障種子之中，凡是屬於「見道所斷」的分別起煩惱，在三乘聖者各自的見道位——即在真正的無漏根本智現前、親證真如的剎那——一切皆一時頓斷。不是漸次別斷，而是見道一念之間，分別煩惱的所有種子全部摧滅。

【詳解】  
「見所斷」的煩惱，又稱「分別煩惱」。它的生起必須依賴不正確的見解、邪師邪教、或錯誤的思惟計度，所以一旦以無漏智慧如實照見真理，這些煩惱便失去依止，種子當下斷盡。與「俱生煩惱」不同，俱生煩惱無始來任運而起，不待邪教邪思，故須修道漸斷。  

「三乘見位」在此統攝聲聞、獨覺、菩薩。三乘聖者所證真如本無差別，但智慧有淺深：聲聞、獨覺證生空真如，斷分別煩惱障；菩薩證二空真如，雙斷分別煩惱障與所知障。就斷除「見所斷煩惱障」而言，三乘皆於真見道中一時頓斷，所以此處總說「三乘」。  

「真見道」又稱「無間道」，是根本無分別智現前的剎那。此時能取、所取二相空寂，唯與真如平等平等。在此位中，分別起煩惱種子與無漏智不能並存，如明生暗滅，故說「一切頓斷」。論文用「一切」二字，強調此斷是圓滿無餘、非漸次別別斷除。

【義理通解】  
這可以用「眼開見日」來比喻：在黑暗的房間中，我們因為看不清而產生許多錯誤的想像與恐懼——這些錯誤的想像就像分別起的煩惱。當窗戶一瞬間打開，陽光湧入，所有的黑暗與錯誤想像同時消失，不是一個一個慢慢消失，而是當下頓除。見道就是這扇窗戶打開的剎那：真理的光明一現，所有由錯誤見解所生的煩惱種子同時瓦解。  

這也啟發修行者：聞思修慧的學習，就是準備這扇窗被打開的因緣；一旦因緣成熟，證悟的當下並非獲得什麼新東西，而是「無明」被照破的瞬刻。所以，修行不必害怕煩惱多，只怕智慧未開；智慧一開，分別煩惱自然無所棲身。

---

🔹 原典：「修所斷者隨其所應一類二乘三界九地一一漸次九品別斷。一類二乘三界九地合為一聚九品別斷。菩薩要起金剛喻定一剎那中三界頓斷。」  

🔸 釋詞  
- **修所斷者**：修道位所應斷除的俱生煩惱障種子。此類煩惱任運而起，不待邪教邪思，須於見道後數數修習無分別智方能漸斷。  
- **隨其所應**：隨順各類根機所相應的修行方式與斷障次第。  
- **一類二乘**：指鈍根的聲聞、獨覺種性眾生。此類聖者智慧較鈍，須漸次斷障。  
- **三界九地**：三界即欲界、色界、無色界；九地即欲界五趣地（一地）、色界四禪（四地）、無色界四空（四地），共九地。  
- **一一漸次九品別斷**：「一一」指每一地各別而言；每一地中的煩惱分為九品（上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下），鈍根二乘必須一地一地的，每一地中的九品煩惱，漸次別別斷除。  
- **一類二乘三界九地合為一聚九品別斷**：另一類利根二乘，不必分三界九地各別漸斷，而能將三界九地所有煩惱合為一聚，總分成九品，再依九品別別斷除。  
- **菩薩要起金剛喻定**：菩薩行者，必須生起金剛喻定。  
- **一剎那中三界頓斷**：於一念之間，將三界九地所有修所斷煩惱障種子全部頓斷，不分品數漸次。

🔸 銷文  
此句分三段：  
第一，明鈍根二乘的漸斷：修所斷的俱生煩惱障種子，隨其根機差別，有一類鈍根二乘，必須將三界九地各各分開，每一地中的九品煩惱，漸次一品一品地別別斷除。  
第二，明利根二乘的稍利漸斷：另有一類二乘，雖然仍是漸斷，但能將三界九地一切煩惱合為一個整體，只分九品，然後漸次斷除這九品。  
第三，明菩薩的頓斷：菩薩則不同，並無漸次九品的別斷，而是必須在最後生起金剛喻定，於一剎那間，將三界所有的修所斷煩惱障種子一時頓斷。

【詳解】  
此處扶擇三乘斷「俱生煩惱障」的漸頓差別。俱生煩惱障的斷除，依根機利鈍有三類：  

一、**鈍根二乘——三界九地各別九品漸斷**。鈍根聲聞（如諸有學漸次證果者）由於智慧遲緩，不能總觀三界煩惱為一整體，必須先斷欲界九品，再斷色界九品，再斷無色界九品。如此二十七品煩惱，以「無間道」斷除每一品，「解脫道」證得每一品擇滅，一品一品次第而斷。這是「漸斷」中最鈍的。  

二、**利根二乘——總為一聚九品別斷**。此類二乘（如某些獨覺、利根聲聞）能總觀三界煩惱同一體性，不分地界差別，但約煩惱品類的粗細，總立九品，然後依九品漸次斷除。比前者稍利，但仍屬漸斷，因為仍有九品差別，須九次別斷。  

三、**菩薩——一剎那頓斷**。菩薩利根，長劫修習無分別智，至等覺位金剛喻定現前時，以其猛利無漏智慧，能一時頓斷三界九地一切修所斷煩惱障種子。此非二乘所能，因為菩薩以法空智慧為先導，證二空真如，能總觀一切煩惱種子同一無常苦空無我之理，故能一念頓斷。  

此段與前文「第七識俱煩惱障種三乘將得無學果時一剎那中三界頓斷」互相呼應：第七識煩惱障沒有品類差別，所以三乘皆能頓斷；而前六識的俱生煩惱有九品差別，所以二乘須漸斷，唯菩薩能頓斷。這顯示大乘菩薩的殊勝：不但所知障能斷，煩惱障也能以頓斷方式究竟清淨。

【義理通解】  
用「砍樹」來比喻：鈍根二乘像是一個工人，必須一枝一枝地砍，從樹梢到樹根，分階段完成；利根二乘像是一個熟練的樵夫，先將樹冠綁緊，然後分幾次鋸斷主幹；菩薩則像一個大力士，一掌將整棵樹連根拔起。根機不同，方法不同，但目的都是解除煩惱的束縛。  

這也告訴我們：修行不必與人比較快慢，鈍根有鈍根的紮實，利根有利根的迅速；只要方向正確，終能到達。同時，菩薩道的可貴在於：不僅為了自己解脫，更以無量智慧方便，一念頓斷無始煩惱，顯示大乘佛法「煩惱即菩提」的圓頓精神。

---

🔹 原典：「所知障種初地初心頓斷一切見所斷者。修所斷者後於十地修道位中漸次而斷。乃至正起金剛喻定一剎那中方皆斷盡。」  

🔸 釋詞  
- **所知障種**：所知障的種子，即法執相應的染污種子，能障菩提、覆蔽法空真如。  
- **初地初心**：初地入心的最初一念，即真見道位。  
- **頓斷一切見所斷者**：頓然斷除所有屬於見道所斷的分別起所知障種子。  
- **修所斷者**：屬於修道位所應斷除的俱生起所知障種子。  
- **後於十地修道位中**：初地初心之後，從初地住心、出心乃至十地，於修道位中。  
- **漸次而斷**：一地一地、一品一品漸次斷除，非一時頓斷。  
- **乃至正起金剛喻定**：這樣漸斷一直延續到最後身菩薩正現起金剛喻定的時候。  
- **一剎那中方皆斷盡**：在金剛喻定的一念無間道中，所有殘餘的所知障種子才全部斷盡無餘。

🔸 銷文  
此句分三段：  
第一，就「見所斷」的所知障種子而言，菩薩於初地入心的真見道位，一念頓斷一切分別起的所知障種子。  
第二，就「修所斷」的俱生所知障種子而言，菩薩在初地之後的十地修道位中，必須漸次斷除，非一時頓斷。  
第三，這種漸斷的過程，一直持續到最後身菩薩正起金剛喻定的那個剎那，才將所有微細的所知障種子全部斷盡。

【詳解】  
此處明「所知障種」斷除的漸頓差別，與前文煩惱障的斷法互相對照。所知障中：  
- **見所斷者**：由分別起的法執所攝，因邪師、邪教、邪思惟而引生。初地真見道時，根本無分別智親證二空真如，能所相空，分別法執種子一時頓斷。此與分別煩惱障頓斷於初地相同。  
- **修所斷者**：由俱生起的法執所攝，任運微細，品類眾多。它不像第七識相應的所知障沒有粗細差別，而是隨著第六識緣內外、粗細、境等差別，形成眾多品類，因此必須於十地中一地一地漸次斷除。每一地有其對治的所知障品，如初地斷異生性障、二地斷邪行障……乃至十地斷於諸法中未自在障。  
- **金剛喻定方皆斷盡**：直到等覺位最後一剎那，以最細無分別智，斷盡最細品所知障種，此時圓鏡智等四智圓滿現前，即成就佛果。這與「煩惱障中修所斷者菩薩金剛喻定頓斷」一致，但所知障是「漸次而斷」至最後頓盡，煩惱障是「一切頓斷」於一念。

【義理通解】  
這就像清除一片廣大的雜草叢：分別起的所知障是地表上明顯易見的大型植物，初地時一刀斬除根莖，當下清淨；俱生起的所知障則是深埋地下的無數草籽與細根，必須在十地中逐年逐季翻土、拔除、曝曬，直到最後金剛喻定這把烈火，將最後殘存的草籽燒盡。因此，初地已有「見道」的突破，但距離成佛仍須長劫淨除微細法執。  

對修行者的啟示是：開悟（見道）只是確認方向並清除粗大障礙，真正的成佛之路才剛剛開始。不要誤以為一悟便休，必須在悟後起修，漸除無始習氣，方能究竟圓滿。

---

🔹 原典：「通緣內外麁細境生品類差別有眾多故。二乘根鈍漸斷障時必各別起無間解脫。加行勝進或別或總。菩薩利根漸斷障位。非要別起無間解脫剎那剎那能斷證故。加行等四剎那剎那前後相望皆容具有。」

🔸 釋詞：
- **通緣**：普遍地攀緣、緣慮。此指所知障的行相遍緣一切諸法。
- **內外麁細境**：內境（心內所變的根身、器界等相分）與外境（似外而現的色聲等），以及粗顯境（如色法、五塵）與細微境（如心法、真如、極微等）。麁，同「粗」。
- **品類差別**：指所知障隨所緣境而生的種類、性質差異，繁多無量。
- **二乘**：聲聞乘與緣覺乘。此處指鈍根聲聞緣覺聖者。
- **漸斷障**：在修道位中，漸次斷除所應斷的障礙（主要指所知障修所斷，亦通煩惱障）。
- **無間解脫**：無間道與解脫道。無間道是正斷煩惱種子的剎那，與障體敵對，無有間隔；解脫道是斷障已後證得擇滅的剎那。二者合稱「無間解脫」。
- **加行勝進**：四道中的加行道與勝進道。加行為斷惑前的方便準備；勝進為斷惑後更進趣上品的過程。
- **或別或總**：或各別生起，或總合生起。
- **利根**：根性猛利、智慧明利。
- **非要**：並非一定要。
- **剎那剎那**：每一極短暫的剎那，念念相續。
- **前後相望**：前剎那與後剎那相互觀待、貫通。
- **皆容具有**：都能容許同時具足（四道）。

🔸 銷文：
由於所知障是普遍攀緣內在、外在、粗顯、細微等一切諸境而生的，因此它的品類差別極其眾多，所以在修道位中必須漸次斷除。鈍根的聲聞、緣覺在漸次斷障的時候，必定要各別地生起無間道與解脫道（無間道正斷障時，不能同時起解脫道證滅）；而加行道與勝進道，則可以或各別生起，或總合生起。利根的菩薩在漸斷障位的過程中，並非一定要各別生起無間道與解脫道；因為菩薩能在每一剎那之中都同時具有斷障與證真的功用。所以加行、無間、解脫、勝進這四種道，在菩薩念念相續的前後觀待之中，都可以容許具足。

【詳解】：
此段承接上文討論所知障修所斷的漸斷問題。前文已說明所知障中見所斷種於初地見道頓斷，而修所斷種則於十地中漸次斷滅，乃至金剛喻定方永斷盡。此處進一步解釋「漸斷」之因，並以二乘鈍根與菩薩利根的修行方式作對比。

首先，「通緣內外麁細境生品類差別有眾多故」：所知障以法執為體，其行相是普遍攀緣一切法。內境指心內所變的根身、器界等；外境指似外顯現的色聲香味觸等；粗境如五塵、四大等粗顯色法；細境如心王心所、極微、真如等。因所緣境種類眾多，所知障隨境而起的品類也就無量差別。這與第七識相應的所知障不同——第七識唯緣內識、行相微細、任運一類，沒有內外粗細多品差別，所以能於成佛前一剎那頓斷；而前六識相應的所知障遍緣內外粗細諸境，品類繁多，故須漸次修斷。這就像雜草遍佈大地，根莖交錯，必須逐一鋤除，不能指望一把火燒盡。

其次，對比二乘與菩薩的斷障方式。二乘鈍根，其無漏智慧力用狹劣，於一念中只能完成單一功能：要斷除某品障礙，必須先生起「無間道」正斷其種；斷已後念，再起「解脫道」證得擇滅。無間道與解脫道不得並起，必須各別時節。至於加行道與勝進道，則較有彈性：鈍根者或於入無間前各別修加行，於解脫後各別起勝進，是為「別」；或在一期加行中總攝多品準備，於勝進中總策多品增上，是為「總」。但無論如何，四道皆歷歷分位，不能一念頓圓。

菩薩利根則不然。菩薩以般若妙慧親證二空，於修道位中，每一剎那的觀智都能同時具足「斷」與「證」的力用。何以故？菩薩之無漏智念念相續，能於一剎那中照見諸法空相，當下即斷一分愚癡，同時證顯一分真理，所以不必像二乘那樣，一定要把無間道與解脫道裂為二時。進一步說，在菩薩念念精進的過程中，前念可觀為加行，隨念即入無間，無間之當念即是解脫，解脫後念復成勝進；如此「加行等四」，在一念與一念的前後觀待中，皆可以圓滿具足。此即《成唯識論》所說「加行等四剎那剎那前後相望皆容具有」的深義。這並非說菩薩一念頓斷一切障，而是說菩薩於每一念中都能圓修四道，念念增上，所以雖是漸斷，而能速疾。

從因明論式來看，此段含有「立宗——二乘鈍根漸斷障時必別起無間解脫；出因——根鈍故；同喻——必各別時；異喻——菩薩利根不爾」。但此處更多是對比顯理，以二乘之鈍反顯菩薩之利，說明唯識修道中，根性利鈍對斷障方式的影響。

【義理通解】：
這段經文告訴我們：修行的頓漸，不僅取決於智慧利鈍，也取決於所斷障礙的性質。所知障是對諸法實相的無知與執著，它遍及內外、粗細一切境界，表現為無數的錯誤認知與分別習氣，所以必須長時間地漸次淨除。就像陽光雖能瞬間照亮房間，但牆壁上的污漬仍需一一擦拭；智慧雖可頓悟，習氣卻需漸修。

二乘與菩薩的對比，也反映了兩種修行風格。鈍根者謹慎踏實，每一步都分得很清楚：先加行準備，再正斷煩惱，然後證得解脫，最後繼續增上。這就像初學開車的人，必須按照「看鏡、打燈、轉向、回正」的步驟一步步來，不能省略。而利根菩薩則能念念圓具，在每個當下同時完成準備、執行、完成與超越，如同熟練的司機，一連串動作行雲流水，一念之中全部具足。

現代修行者可以從中汲取的啟示是：不必仰賴某一刻的「大徹大悟」而放棄日常的漸修，也不應執著於死板的形式而失去當下的圓融。我們可以在每一個念頭生起時，訓練自己「看破（加行）、放下（無間）、自在（解脫）、提昇（勝進）」四步一體。初修時或許需要刻意分步驟練習，但久而久之，便能於一念之中圓成。如此，則二乘之鈍與菩薩之利，其實是同一條覺悟之路的不同階段；只要精進不退，鈍根終成利根，漸修即是頓悟。

---

🔹 原典：「十真如者。一遍行真如。謂此真如二空所顯無有一法而不在故。」  

🔸 釋詞  
- **十真如**：於十地中，菩薩各各證得的真如法性，隨其斷障證理的差別，建立十種名稱。  
- **遍行真如**：十真如之第一。謂此真如遍於一切法，無所不在，無所遺漏。  
- **二空**：即人空（眾生無我）與法空（法無我）。  
- **所顯**：真如並非由二空「造作」而生，而是藉由二空的觀智，令其本來面目顯現。  
- **無有一法而不在故**：沒有任何一法不在這真如之中，顯示真如的普遍性與周遍性。

🔸 銷文  
此句為十真如的總標與初門：  
「十真如者」是總標，意謂以下所說的，是菩薩於十地中各別親證的十種真如。  
「一遍行真如」，是第一種真如的名稱，名為「遍行」，意謂此真如遍及一切法。  
「謂此真如二空所顯」，是解釋其體：此真如乃是由人空、法空二種無我理所能顯發的究竟實相。  
「無有一法而不在故」，是解釋其遍行義：因為一切諸法，無論色心、染淨、凡聖，無非皆是二空真理的顯現，所以沒有一法能外於此真如。  

合而觀之：第一真如所以名為「遍行」，正因它是二空所顯、遍一切法而無遺。

【詳解】  
真如的體性，本來無相、無差別。但約菩薩十地中斷障證理的淺深，以及所顯功德的不同，故假立十種名字，令行者知所趣向。此第一「遍行真如」，正是初地菩薩所親證的真理。  

「二空所顯」是關鍵：眾生之所以不見真如，是因為有人我執與法我執，如雲蔽日。若能以無分別智照見人空、法空，則真如自然顯現。所以真如不是「從外得來」，也不是「由智慧造成」，而是本自存在、因二空觀智而顯了。  

「無有一法而不在故」顯示真如的普遍性。一切法，無論是凡夫五蘊、聖者涅槃、生死流轉、清淨解脫，皆是緣起無自性；正因為無自性，所以當下即是真如。不是說真如「包含」一切法，而是說一切法的真實相就是真如。真如不是一個實體東西，而是諸法如實的理體。

【義理通解】  
用「水波」與「濕性」比喻：波濤起伏，有大小、形態的差別，但一切波的濕性平等無二。真如就像濕性，遍於一切波——無論是清淨的湖水或是混濁的泥水，濕性從無差別。二空所顯，就像我們理解到「波」只是因緣假合，沒有一個真實的「波體」，當下全波皆水、全水皆波。  

初地菩薩親證遍行真如，了知一切法皆是二空真理的顯現，無有一法可出其外。這對修行者的啟示是：不要向外尋覓真如，也不要在諸法之外另求一個清淨境界；就在當下，眼見色、耳聞聲、心起念，無非真如妙體的流行。能如此信解，則步步踏實，處處見道。

---

🔹 原典：「二最勝真如。謂此真如具無邊德於一切法最為勝故。」  

🔸 釋詞  
- **最勝真如**：十真如之第二，約「具德殊勝」而建立之名。  
- **具無邊德**：「具」是圓滿具足；「無邊德」指不可限量的真實功德，如常、樂、我、淨等無為功德。  
- **於一切法**：在一切有為、無為諸法之中。  
- **最為勝故**：最為殊勝、最極尊上，無有超過者。

🔸 銷文  
此句明第二真如：名為「最勝真如」。何以名最勝？因為此真如圓滿具足無量無邊的真實功德，在一切法中，它的體性與功德最為殊勝，無有任何一法能與之相等或超越，故立此名。

【詳解】  
「最勝真如」是二地菩薩所證的真理。二地菩薩圓滿持戒波羅蜜，戒行清淨，由戒得定，由定發慧，身心調柔，能證此真如。此時真如所顯的功德，比初地更為增上，所以特名「最勝」。  

「具無邊德」：真如體性雖然無相、無為，但非頑空，而是具足無量無邊稱性功德。這些功德不是修出來的，而是真如本具的；因為眾生被煩惱覆蔽，不能顯現，聖者斷障證真時，功德自然顯發。如《華嚴經》說一切眾生皆有如來智慧德相，即此意。  
「於一切法最為勝故」：一切法中，有為法有生滅變異，無為法中擇滅、非擇滅、虛空等，皆不如真如圓滿殊勝。真如是諸法實相、是一切功德之根本，故最勝。

此與初地「遍行真如」的差別：初地重「周遍」，二地重「殊勝」。一者顯體之普遍，二者顯德之超勝。並非有二個真如，而是約證入淺深、顯德不同，安立差別之名。

【義理通解】  
真如就像一座寶山：初地時，你看到這座山遍佈一切處（遍行）；二地時，你深入山中，發現山裡充滿了無盡珍寶（具無邊德），這些珍寶遠勝過外在一切有為法的價值（最勝）。所以「最勝」不是與其他真如比較，而是相對於一切有為雜染法而說其殊勝。

對修行者而言：持戒清淨能令身心調柔，有助於顯發真如的殊勝功德。我們常說「戒為無上菩提本」，正是這個道理。當我們以戒為基、定慧等持，便能逐漸體會真如本具的無邊功德，對世間的執著自然淡薄，因為最勝的寶藏本來就在心中。

---

🔹 原典：「三勝流真如。謂此真如所流教法於餘教法極為勝故。」  

🔸 釋詞  
- **勝流真如**：十真如之第三。「勝」為殊勝，「流」為流出、流類。意謂此真如能流出殊勝的教法。  
- **所流教法**：從真如所流出之教法。真如為根本、為所依，從此所流露出的言教，名「所流教法」。  
- **於餘教法**：相對於其他教法，即九地以前的教法，或世間、二乘等一切餘教。  
- **極為勝故**：最為殊勝，超勝其餘一切教法。

🔸 銷文  
此句明第三真如：名為「勝流真如」。為什麼這樣稱呼呢？因為此真如是一切殊勝教法之所流出處，它本身所流露出來的教法，相對於其他各種教法來說，極為殊勝，無能超過。所以從「流出教法之殊勝」的意義上，安立此名。

【詳解】  
「勝流真如」是三地菩薩所證的真理。三地菩薩圓滿「忍波羅蜜」及「總持、三摩地」等功德，常能安住於無相觀中，得聞持陀羅尼，能總持一切佛法，為眾生宣說無量法門。這些殊勝的教法，不是憑空想像創造的，而是從真如實相中流出；因為真如是諸法實相，一切言教無非詮顯此理，所以真如即是教法之源。  

此處「勝流」有兩層意義：  
一、真如能流出殊勝教法，故真如為「流出」之根源。  
二、所流出的教法殊勝，故立「勝流」之名。  
「於餘教法極為勝故」：聲聞、緣覺等教的殊勝性，不及此真如所流之教，因為一者但明生空，二者雙明二空；一者唯求自度，二者自他兼濟。所以菩薩以三地所證的真如為所依而宣說的法門，是極為殊勝的。

此外，三地菩薩因得「法光明」的緣故，能遍學一切法門，於諸教法得無礙解，也因此能摧伏憍慢、遠離闇鈍，斷除「闇鈍障」。這些功德，皆與「勝流真如」的證入相應。

【義理通解】  
真如就像一座深藏於地底的純淨水源。這水源本身無色無味、無形無相（真如無相），但從它流出來的水卻清澈甘甜，能解一切眾生的渴（流出殊勝教法）。世間其他教法就像地上的積水，雖然也有水，但來源不深、本質不純；唯有從真如水源流出的法水，最為清淨殊勝。  

我們修學佛法，不應滿足於文字表相的累積，最重要的是與真如相應。當我們安住於實相、以智慧觀照諸法性空時，所說的每一句話、所分享的每一個道理，都自然從真實心中流出，能感動人心、利益眾生。這就是「勝流真如」在生活中的體現。真正的說法，不是背誦知識，而是從悟性中流露。

---

🔹 原典：「四無攝受真如。謂此真如無所繫屬。非我執等所依取故。」  

🔸 釋詞  
- **無攝受真如**：十真如之第四。「攝受」在此有「執取、執持、繫屬」之義；「無攝受」即無所執取、無所繫屬。  
- **無所繫屬**：此真如不屬於任何一法，也不被任何一法所束縛、局限。  
- **非我執等**：「我執」即執有實我；「等」攝法執及我所執等一切妄執。  
- **所依取故**：「依」是依止、依託；「取」是執取、攀緣。意謂此法不是我執等妄執所依止、所攀緣的對象。

🔸 銷文  
此句明第四真如：名為「無攝受真如」。為什麼這樣安立呢？因為此真如體性清淨，無所繫屬，不屬於任何人、任何法；也不是我執、法執等一切虛妄分別所依止、所執取的對象。凡夫的我執、法執皆有所緣、有所取，而真如並不如同色心諸法那樣，可作為妄執所攀緣的境界，所以名為「無攝受」。

【詳解】  
「無攝受真如」是四地菩薩所證的真理。四地菩薩圓滿「精進波羅蜜」，於菩提分法數數修習，燒燬煩惱，名「焰慧地」。此時所證真如，遠離「我執、我所執」的繫縛，也不被任何煩惱所攝受，故立此名。  

「無所繫屬」：凡夫所執的五蘊、十二處、十八界等法，皆有繫屬——屬於我、屬於我所、屬於某種性質；但真如不是一個「東西」，它無相、無為、無住、無著，所以不能被歸屬於任何範疇。它不是色法，不是心法，不是內境，不是外境；不能說它在這裡或那裡，不能說它是我的或是你的。  

「非我執等所依取故」：我執的「依」是第七識恆緣第八識見分，執為實我；法執的「依」是第六識緣種種法，執有實自性。這些妄執都是「有所依、有所取」的。但真如不是妄執所依的對象，因為妄執所依必須是「有相」的法，而真如離一切相。正如《金剛經》說「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」，真如不可以色聲等相而見，也不可以被執取。

此真如的證得，能令菩薩遠離「攝受」的過患，不為一切煩惱所染，亦不執取一切法，真正體現「無住」的智慧。

【義理通解】  
用虛空比喻：虛空無所繫屬，鳥兒飛過不留痕跡，雲朵飄過不染污它；你不能抓住虛空，也不能說虛空屬於某個人。真如就像這樣，它不是一個可以被「抓住」的對象。我執就像一隻想要抓住什麼的手，但真如不是任何可抓的東西，所以手永遠抓不到它；一旦停止抓取，當下即是。  

修行者常有一個誤區：想把「真如」當作一個境界來執取、來體驗、來擁有。但真如「無攝受」故，愈想抓取，愈見不到；愈鬆開執著，愈現前。這告訴我們：放下執著本身，就是趨向真如的道路。不是在放下之外另找一個真如。

---

🔹 原典：「五類無別真如。謂此真如類無差別。非如眼等類有異故。」  

🔸 釋詞  
- **類無別真如**：十真如之第五。「類」是種類、品類；「無別」為無差別。意謂此真如於一切法中是同一個理體，沒有品類的分別。  
- **類無差別**：種類上沒有差別，即不論是凡夫、聖者，不論是色法、心法，真如的理體平等一味。  
- **非如眼等**：不像眼、耳、鼻、舌、身等諸根那樣。  
- **類有異故**：因為眼等諸根各有不同的體相與作用，種類上有差異的緣故。

🔸 銷文  
此句明第五真如：名為「類無別真如」。為什麼這樣說呢？因為此真如在一切法中，其性平等，沒有品類上的差別；不像眼、耳、鼻、舌、身等根，各有各的體相、功能、差別，真如本身沒有這種「類別差異」可言，所以名為「類無別」。

【詳解】  
「類無別真如」是五地菩薩所證的真理。五地菩薩圓滿「禪定波羅蜜」，善能安住於定慧雙運，名「難勝地」。此時菩薩能觀察真俗無礙，了知一切法雖有緣起差別，而其真如理體畢竟平等，無有差別。  

「類無差別」的深義：凡夫見一切法有種種差別——有情無情、色法心法、染法淨法，皆各有自性，類別分明。但在真如理上，這一切差別相皆是虛妄分別所現，其真實體性都是「空性」、「無自性」，而空性無二無別。所以真如沒有「此真如」與「彼真如」的區別，也不能分為「眾生真如」與「佛真如」，因為真如平等一味。  

「非如眼等類有異故」：眼根能見色，耳根能聞聲，各有各的界限與功能，不能互用，這是有為法的差別相。真如不是這樣：它不是一個有為法，沒有可區分的自相，所以不能說它有「眼類」、「耳類」等差別。  

此真如的證得，令菩薩遠離「生死涅槃差別」的執著，了知生死即涅槃，煩惱即菩提，在觀照中無有障礙，故名「難勝」。

【義理通解】  
用「海水」與「波浪」來比喻：波浪有大小、高低、前後等種種差別相，但一切波浪的「濕性」完全平等，沒有大浪的濕與小浪的濕之不同。同樣地，一切法雖有千差萬別的現象，但其「空性」、「真如性」毫無差別。你不能說佛的真如比眾生的真如更清淨，也不能說色法的真如與心法的真如有不同。  

在修行上，這告訴我們：不要因為自己目前是凡夫就自卑，也不要因為佛果高遠就自怯；真如平等，人人本具。同時，也不要執著於法門的高下、宗派的差別，在究竟理上，一切佛法皆同一味。真正的智慧，是能在差別相中見到平等性，在平等性中不壞差別相。

---

🔹 原典：「六無染淨真如。謂此真如本性無染亦不可說後方淨故。」
🔸 釋詞：
- 六：指十真如之第六位次，表次第施設。
- 無染淨：非染、非淨；即超越染淨二法之對待。
- 真如：真實不虛、如常不變之理體；即二空所顯之諸法實相。
- 本性：指真如法爾如是、本來如此之自體性。
- 無染：非煩惱雜染所染汙，亦非客塵所能覆蔽。
- 後方淨：意謂「必須經過修行斷障之後，才成為清淨」。
- 故：是結語詞，表理由、結論。

🔸 銷文：
此句標示第六種真如名為「無染淨真如」。此名之安立，旨在說明：此真如理體，其本性即是超越染淨對待的。就「染」而言，一切煩惱雜染法、生死流轉法，都不能染汙它；就「淨」而言，它也不是一個「因修行淨除煩惱之後才轉變成清淨」的有為法。因為一旦可以說「先前不淨、後來方淨」，便落入了時間上的前後變異，也就成了生滅法。真如乃無為無作、恆常如此之理體，故言「本性無染，亦不可說後方淨」。

【詳解】：
此句所在之經文脈絡，出自《成唯識論》卷十，於「十真如」的施設中，以十地修行所證之淺深差別而安立十種真如之名。此「無染淨真如」，是約十地中第六現前地菩薩所圓滿證得之真實理體而言。

約教理來說，第六地菩薩修「緣起觀」與「般若波羅蜜多」，觀十二緣起流轉、還滅二門，徹見諸法緣起性空，通達「無染淨」之真實義。此地的重點在於：菩薩已能深入觀察生死流轉法（染）與出世還滅法（淨）皆依緣起而無自性，故不等於執著「染法實有、淨法實有」，而是如實照見二空所顯的真如理體，本不屬染，亦不因離染而新得清淨。

進一步辨析：佛陀施設「染」與「淨」的法數，是約凡夫與聖者的迷悟差別而說，是一種「對待性的教法施設」。然而真如之理體，並非凡夫位時是染、聖者位時變成淨。真如永遠是那樣——非染非淨，恆常如是。染法如浮雲，真如如虛空；浮雲來去，虛空本無染淨。雲散之時，也不能說虛空「變成清淨」；虛空本來清淨，雲聚雲散皆不觸動虛空之體。故說「本性無染」，遮遣染法能染污真如；說「不可說後方淨」，遮遣「從染轉淨」的生滅變異見。

又以三性義來說，此「無染淨真如」正是「圓成實性」之所顯。遍計所執性（染）是情識虛妄分別之所計度；依他起性（染淨諸法）是緣起如幻之存在；圓成實性則是依他起性上遠離遍計所執的究竟真實。此究竟真實，非染非淨，超乎迷悟對待。

【義理通解】：
這句經文最深層的啟示在於：我們對「修行」常常抱持著一種「改善論」的理解——認為自己現在是凡夫（染），透過修行以後變成聖人（淨）。這種理解雖有引導初機的方便，但若執為實有，反而成了障礙。真如之理告訴我們：清淨不是被製造出來的，而是本來如此的；修行只是遣除了讓我們無法顯現本來清淨的障礙，而非另造一個清淨。

用現代的話來說：一粒被塵土包裹的鑽石，它本來就是鑽石。我們擦去塵土，不是把「非鑽石」變成「鑽石」，而是讓它本來的面目顯現。修行也是如此——斷煩惱、除障礙，不是「變成清淨」，而是「顯露本來清淨」。真正的修行者若執著「我要從染變成淨」，仍落在二元對待中；若如實通達「本性無染」，則行而無行、修而無修，於一切時中安住法性，自然任運與道相應。

---

🔹 原典：「七法無別真如。謂此真如雖多教法種種安立而無異故。」  

🔸 釋詞  
- **法無別真如**：十真如之第七。「法」指教法；「無別」指無有差別。意謂此真如於一切教法上沒有差異。  
- **雖多教法**：雖然有眾多佛陀所說經教言說。  
- **種種安立**：為了度化種種根機眾生，而施設安立各種名相、法門、義理差別。  
- **而無異故**：然而就其所詮顯的真理而言，沒有實質的差異。

🔸 銷文  
此句明第七真如：名為「法無別真如」。為什麼這樣安立呢？因為世尊雖因眾生根機不同，施設了眾多教法，有種種名相安立、義理差別，如三藏十二部、八萬四千法門；但這些教法所詮顯的真理——真如實相，卻沒有兩種。一切言教無非指歸此理，所以說「法無別」。此真如是七地菩薩所證的無差別理體。

【詳解】  
「法無別真如」是七地菩薩所證的真理。七地菩薩圓滿「方便波羅蜜」，名「遠行地」。此時菩薩已能於「有相」與「無相」間善巧出入，修習無相觀，且能於說法中度眾無礙。此處「法無別」的「法」，指的是教法，而非諸法。  

「雖多教法種種安立」：佛陀說法，常因對象不同而有差別——對凡夫說人天乘，對二乘說無常、無我、苦、空，對菩薩說六度、四攝、二空真如。有時說有，有時說空；有時說性具，有時說緣起。這些都是「種種安立」，皆為對治眾生不同的執著。  
「而無異故」：然而這一切教法，其最終所指的真理無二無別。就像以指指月，手指有長短粗細，但所指的月亮是同一個。佛陀種種言教，皆是指向「真如」這一個理體。「方便有多門，歸元無二路」，就是這個意思。

此真如的證得，令菩薩通達一切佛法無有矛盾，能於諸法得大自在，於說法中無礙辯才，名「遠行地」。同時，此義也彰顯了「一乘」的道理：雖然佛法有聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘的安立，但最終皆趣向佛乘，歸於真如。

【義理通解】  
用「地圖」與「實地」比喻：從不同城市出發到同一個目的地，地圖上的路線各不相同，但終點是同一個地方。佛說種種法門，就像不同路線的地圖，眾生根機不同，所適宜的路線不同，但所趣向的真理是同一個真如。  

在現實生活中，我們經常因為法門的差別而起諍論——念佛好還是參禪好？唯識好還是中觀好？學顯教還是學密教？其實，種種法門皆是「種種安立」，其究竟目標無二。真正的修行人，應該尊重一切法門，因為它們都是度眾生的方便；只要與自己根機相應，能令我們趣向真如，便是妙法。不要因為執著某一法門而輕視其他，這正是「法無別真如」給我們的啟示。

---

🔹 原典：「八不增減真如。謂此真如離增減執。不隨淨染有增減故。即此亦名相土自在所依真如。謂若證得此真如已現相現土俱自在故。」  

🔸 釋詞  
- **不增減真如**：十真如之第八。謂此真如體性平等，遠離「增」與「減」的對待。  
- **離增減執**：遠離認定它有增加、減少的執著。  
- **不隨淨染有增減故**：真如不隨清淨法而增多，也不隨雜染法而減少；淨法現前時它不增，染法熾盛時它不減。  
- **即此亦名**：就是這個真如，另外還有一個名稱。  
- **相土自在所依真如**：「相」指微妙色身相好，「土」指佛土；「自在」即隨心所欲而能變現；「所依」即依止的根本。意謂此真如是能令身相與國土皆得自在的依止處。  
- **現相現土俱自在故**：證得此真如後，欲現何身相即現何身相，欲現何佛土即現何佛土，兩者皆得自在無礙。

🔸 銷文  
此句分兩段：  
第一段明第八真如本名：此真如遠離增減的執著，因為它不隨淨法的修行而有所增加，也不隨染法的現前而有所減少，體性恒常平等，故立名「不增減真如」。  
第二段顯其別名：同一個真如，又名「相土自在所依真如」。為什麼？因為若能證得此真如，就能在變化身相與顯現佛土上，都得大自在，隨眾生之心而示現無礙。因此，約其能為相土自在之所依止，安立此別名。

【詳解】  
「不增減真如」是八地菩薩所證的真理。八地名「不動地」，此時菩薩純無相觀任運相續，煩惱現行畢竟不起，無分別智相續無間。所證真如，體性平等，不隨染淨而有增減。  

一切有為法都有增減：善法增長，惡法減少；功夫增進，煩惱減退。但真如不是有為法，它沒有數量、沒有大小、沒有生滅，所以不能說它因為修行而「增多」，也不能說它因為煩惱而「減少」。正如虛空：容器變大，虛空不增；容器變小，虛空不減。真如亦爾，眾生雖迷，真如在聖不增，在凡不減。

「不隨淨染有增減」的深義：當我們修行進步時，不是「製造」了更多的真如；當我們煩惱深重時，真如也沒有變少。它始終如此，平等一如。此義能破凡夫的增減執——有人執著「我是凡夫，沒有真如」，此是減執；有人執著「我修成了，多了真如」，此是增執。真如離此二邊。

「相土自在所依真如」：八地菩薩已得「無功用行」，能不動搖於無相觀中，而任運示現種種身相與國土。這種自在力，以真如為所依。真如雖然無形無相，卻是一切神通變化、功德莊嚴的根本。正如虛空無相，而一切宮殿樓閣皆依空而住。

【義理通解】  
用「黃金」與「金器」比喻：用黃金打造成佛像，黃金不多一點；打造成糞器，黃金不少一點。金器的形態有淨穢、美醜，但黃金的體性始終不增不減。真如就像黃金的本質，染淨諸法就像各種金器的形態差別。  

對修行者而言，最大的安心莫過於此：無論我們目前是多麼苦惱、染污，真如從未減少；將來成佛，真如也不會增加。修行只是去除遮蔽、顯現本來，不是從外面獲得什麼。這能令我們在逆境中不失望，在順境中不驕傲。

同時，證得此真如能得「相土自在」，這也說明：真正的自在不是逃避世界，而是能隨意變現身土、利益眾生。八地菩薩能在無相中起用，正是因為不執著增減、染淨，所以能任運度生而無障礙。

---

🔹 原典：「九智自在所依真如。謂若證得此真如已於無礙解得自在故。」
🔸 釋詞：
- **九**：此為十種真如之第九，依前八不增減真如，次第而入。
- **智自在所依**：智，指四無礙解所攝之智慧；自在，謂無障礙、任運成就；所依，即真實理體為此智慧自在生起之所依止。
- **真如**：諸法真實不虛之體性，平等無二，離一切妄相。
- **謂若證得此真如已**：謂，是「意思是說」；若，假使、如果；證得，親自現量體證；已，之後。此處指修行者於因地修行圓滿，入於真如實際理地之後。
- **於無礙解得自在故**：於，在某一對象上；無礙解，即「四無礙解」；得，獲得；自在，通達無礙、運用自如；故，表原因或所得之果，意指「所以稱之為……」。

🔸 銷文：
這段經文意謂：第九種真如，名為「智自在所依真如」。也就是說，如果修行者已親證這一真如理體，便能於四無礙解（法無礙解、義無礙解、辭無礙解、辯無礙解）中獲得究竟自在，無絲毫障礙滯塞，因此施設此名，稱之為「智自在所依真如」。

【詳解】：
此處「智自在」之「智」，特指聖者後得智中所起的四無礙解，並非一般世俗聰明，亦非單純根本無分別智。根本智親證真如，泯絕諸相；後得智依根本智而起，能於差別事理中無倒分別，進而教化眾生。

四無礙解分述如下：
一、**法無礙解**：於能詮之教法、名句文身，通達無礙，了知一切法門、經典之名字句義，能自在宣說。
二、**義無礙解**：於所詮之義理，即一切法之自相、共相、真如實相，皆能深解通達，無有錯謬。
三、**辭無礙解**：於諸方言辭、音聲語言之施設，能隨順眾生差別而自在運用，無所障礙。
四、**辯無礙解**：亦稱「樂說無礙」，能以無礙辯才，饒益眾生，隨順眾生根機而樂說不疲，辯說自在。

此四無礙解皆是智慧之妙用，而其能自在生起，必以真如為所依體。猶如燈光之明亮，必依燈體；波濤之湧現，必依海水。若未證真如，則四無礙解縱有少分相似，終非究竟。唯有親證真如，從根本智流出後得智，方能於一切法門、義理、言辭、辯說中，自在無礙，圓融無滯。

又，此「智自在」可對照菩薩修行位次：於初地已能分證法無礙解與義無礙解，至七地以上得辭無礙解與辯無礙解，十地究竟圓滿。而此處所列十種真如，為圓滿佛果境界之所依，故言「證得此真如已」，即入如來地。

【義理通解】：
這句經文告訴我們：真正的智慧自在，不是頭腦靈光、口才便給，而是建立在對根本實相的親證之上。凡夫也有「智慧」，但都是夾雜煩惱、有限有礙的。比如科學家能解算複雜公式，但對於生死煩惱未必自在；學者能博覽群書，但面對逆境依然動搖。何以故？因為未證真如，智慧無所依止。

佛法所說的「無礙解」，是解脫者的一種圓滿能力。當修行者透過戒定慧的薰修，打破無明我執，現量見到諸法空性、真如實相之後，從這不生不滅的體性中，自然生起無量善巧方便。那時，說法不會滯礙，義理不會混淆，應機施設也不會有差錯，就像一個精通百藝的表演者，任何道具、任何舞台皆能隨手運用，游刃有餘。

現代比喻來說，真如像一座深層地下水脈，眾生之智如沙漠中零星的小水窪，遇熱即乾；聖者證得真如，等於鑿穿了岩層，接通了水脈，於是智慧之水取之不盡、用之不竭。因此「智自在所依真如」這一法相提醒我們：修行不能只求表面聰明或知識累積，而是要回歸心地，證入真實理體。唯有如此，才能獲得真正的智慧自在，於一切法門中無有障礙，廣度眾生。

---

🔹 原典：「十業自在等所依真如。謂若證得此真如已普於一切神通作業總持定門皆自在故。」

🔸 釋詞：

- 「十」：序數，指十真如中之第十位，而不是「十種業」。
- 「業自在」：身、口、意三業，或一切利生事業，於其中皆得無礙自在。
- 「等」：等取未盡說之功德；下文所舉「神通、作業、總持、定門」等，皆攝於此「等」字之中。
- 「所依真如」：作為上述種種自在功德所依止的真理。「真如」者，真實不虛、常如其性，即諸法平等之實相。
- 「謂」：即是說、意思是。
- 「若」：假使、如果。
- 「證得」：以無漏正智親證，非只是一種知識上的了解。
- 「已」：完成之後，表已成就。
- 「普」：普遍、周遍，無所不攝。
- 「一切神通作業」：依神通力所成辦的種種自利利他事業；也可分說為「神通」與「作業」，含六神通、三明等自在力用。
- 「總持」：梵語陀羅尼，即總一切法、持無量義；含法陀羅尼、義陀羅尼、咒陀羅尼、忍陀羅尼等。
- 「定門」：三摩地、三昧門，即一切正定法門之總稱。
- 「皆自在故」：全部都能任運無礙、隨心成就的緣故。

🔸 銷文：

「第十位，名為『業自在等所依真如』。」此名的意思即是：若有修行者已經親證這個真如之後，便能普遍地在一切神通所成的利生事業、在陀羅尼總持、在一切三摩地定門之中，都得到圓滿自在、無有障礙。正因為如此，所以稱此真如為「業自在等」無量功德所依止的真如。

【詳解】：

在唯識宗《成唯識論》等經論的教理體系中，十真如是十地菩薩於十地之中各各親證的法性。此第十「業自在等所依真如」，對應的是十地中的「法雲地」，所斷者乃是「諸法中未得自在障」。換言之，菩薩到了第十地，仍有極微細的所知障，令其於一切法中尚未完全自在；一旦斷除此障、證得此真如，便能普於一切神通作業、總持定門之中自在無礙。

這裡要特別辨明「真如為所依」的意思。真如不是有為法，不是能生的實體，也不是像母胎一樣能生產神通功德的母親。真如是「二空所顯」的理體，是一切法真實不虛的實相。所謂「所依」，是說行者要成就這些廣大妙用，必須依證真如為根本條件。依此真如為迷悟依，轉捨遍計所執性，轉得清淨依他起性；圓成實性一旦顯前，無漏的後得智便能在依他起的一切法上自在轉起。正如光明現前，黑暗必滅；真如親證時，二障不現，自在功德自然任運現前。

此句特重「用」的圓滿。第九「智自在所依真如」，偏於說法無礙智之自在；第十則更進一步，從智起用，遍於一切神通變化、利生事業、陀羅尼總持、三摩地定門。此即佛果位中身、語、意三輪不思議化，無作而作、作而無滯。

經文以「普」與「一切」來總括，表示此自在不是一時一處的方便，而是窮盡法界、無所不遍的力用；又以「皆」字表示無一欠缺。因此，這不是凡夫有功用行的技術，而是證得真如之後所顯發的「無功用行」，任運度生而無障礙。

【義理通解】：

這句話對修行者最大的啟發是：真正的「自在」，不是向外獲得某種神奇能力，而是因為親證諸法實相。凡夫以我執看世界，處處見到對立、障礙，因此手忙腳亂；聖者證得真如，知道一切法緣起性空，不與萬法為礙，於是身、口、意三業在日用應緣之中，自然成為清淨方便。所謂神通、作業、總持、定門，都不是與真如分離的附加功能，而是根本智慧所顯發的力用。

用一個比喻來說：真如如同水的濕性，神通作業如同水上所起的波浪。凡夫只見波浪，執著波浪為實，於是被境界所轉；聖者證得濕性，知道波不離水、水不離波，因此能在一切波浪中自在起用，不生恐怖，不住有無。又如一位已精通語言的人，不必刻意背稿，便能隨問隨答、恰到好處。究竟的「業自在」，乃是心光與法界融通之後的自然應現。

在實際修行上，我們可以從「定門」與「總持」下手：先以正定令心不散亂，再以般若正觀照見諸法如幻；定慧等持，久久功深，遇境逢緣便能少分自在。圓滿的「業自在」唯佛與地上菩薩乃能究竟，但它的原理在凡夫位已可體會：若能一念迴光，照見五蘊皆空，當下不為境界所繫縛，則身口意所作的每一件小事，都可以是清淨自在的法事。

---

🔹 原典：「雖真如性實無差別而隨勝德假立十種。雖初地中已達一切而能證行猶未圓滿。為令圓滿後後建立。」  

🔸 釋詞  
- **真如性**：真如的體性。  
- **實無差別**：真實平等，無二無別，即真如理體是一，沒有十種之差。  
- **隨勝德假立十種**：「隨」是隨順、依於；「勝德」是殊勝的功德差別；「假立」是方便施設、安立。意謂：隨順修行斷障所顯的殊勝功德差別，方便施設十種名稱，非謂真如真有十種。  
- **初地中已達一切**：在初地時，菩薩已通達一切真如之理，因為真如理體無差別，證一即證一切。  
- **能證行**：「能證」是能證的智慧，「行」是所修的功行，即斷障證真的具體修行過程。  
- **猶未圓滿**：尚未究竟圓滿。  
- **為令圓滿後後建立**：「後後」即一地接一地、後後勝於前前；「建立」即安立十地與十真如的差別。意謂：為了令菩薩圓滿能證的智慧與修行，所以一地一地、後後建立十種真如的差別。

🔸 銷文  
此句分三層：  
第一層「雖真如性實無差別而隨勝德假立十種」：雖然真如的體性真實平等、沒有差別，但為了隨順菩薩各別修行所顯發的殊勝功德，方便施設十種名稱，並非真如本身真的分成十種。  
第二層「雖初地中已達一切而能證行猶未圓滿」：雖然菩薩在初地時，已經通達了一切真如之理（因為理體無差別），但能證的智慧與所修的功行，尚未圓滿究竟。  
第三層「為令圓滿後後建立」：正是為了令這能證智與所修行漸次圓滿，所以才依於後後諸地，建立十種真如的差別相，引導菩薩逐步圓成。

【詳解】  
此段是「十真如」的總結，最重要的義理在於「理無別」與「證有淺深」的關係。  
「真如性實無差別」：真如是一切法的平等實性，無相、無為、無二無別。不論初地或佛地，所證的真如理體沒有任何差異；十地中所證，不是十個不同的真如，而是同一個真如。  
「隨勝德假立十種」：真如雖無別，但菩薩在修行過程中，斷障有粗細、顯德有淺深、證智有明昧，因此隨這些勝德的差別，假立十種名稱，如「遍行」、「最勝」等。這不是真如有二，而是約修證功德而言。  
「初地已達一切」：初地菩薩根本無分別智親證二空真如，於理體上已圓滿通達，無所欠缺。正如《華嚴經》說初地即能攝一切地功德。  
「能證行猶未圓滿」：雖然理上已證，但事上未圓。能證的智慧尚未究竟清淨，所斷的障礙尚未完全斷盡，所修的波羅蜜尚未圓滿，所以仍需歷經二地乃至十地，漸次增上。  
「為令圓滿後後建立」：諸佛菩薩依此道理，建立十地階位，令修行者知道：雖已見性，仍須保任、淨除習氣、長養功德，後後勝進，方得圓滿佛果。

【義理通解】  
用「鑽石」與「切面」比喻：一顆鑽石本體是一個，沒有兩個；但工匠將它切割出十個不同的切面，每一面在不同光線下折射出不同的光彩。真如就像鑽石本體，十種真如就像十個切面的名稱；不是鑽石分成十顆，而是從不同角度顯現其功德。  

初地菩薩就像已經看到了整顆鑽石的本體（已達一切），但鑽石還沒有經過細細打磨，光澤尚未完全顯發（能證行未圓滿）。十地的修行，就是一層一層的打磨，直到每一面都燦然生輝。  

這是修行非常重要的觀念：**悟後起修**。許多人以為開悟就成佛了，其實開悟只是初地見道，見到真如理體；但無始習氣、微細障礙，仍需三大阿僧祇劫的歷練。明白了「理無別、事漸圓」的道理，就不會得少為足，也不會因為路遠而退怯，因為每一步都在磨亮同一顆鑽石。

---

🔹 原典：「如是菩薩於十地中勇猛修行十種勝行斷十重障證十真如於二轉依便能證得。」  

🔸 釋詞  
- **如是菩薩**：指具大悲智、趣向佛果的修行者，即前文所說能漸斷二障、漸證真如的大乘菩薩。  
- **於十地中**：在從初地極喜地至十地法雲地的修行歷程中。  
- **勇猛修行**：精進勇猛、無有退轉地修習。  
- **十種勝行**：即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若、方便、願、力、智等十波羅蜜多。此十波羅蜜多分別與十地相應，為菩薩道之殊勝行門。  
- **斷十重障**：如前所明，於十地中漸次斷除十種大障，如異生性障、邪行障、闇鈍障、微細煩惱現行障、下乘般涅槃障、麁相現行障、細相現行障、無相中作加行障、利他中不欲行障、於諸法中未得自在障。  
- **證十真如**：如前所說，於十地中各別證得遍行真如、最勝真如、勝流真如、無攝受真如、類無別真如、無染淨真如、法無別真如、不增減真如、智自在所依真如、業自在等所依真如。  
- **二轉依**：即「轉煩惱障得大涅槃」與「轉所知障得大菩提」。轉捨染法、轉得淨法，名為轉依。  
- **便能證得**：就能夠成就、圓滿證得此二轉依之果。

🔸 銷文  
此句是總貫十地修因證果的綱領句，可拆為三層：  
第一層「如是菩薩於十地中勇猛修行十種勝行」：如上所說的大乘菩薩，在十地之中，以勇猛精進心，修習布施等十種殊勝菩薩行。  
第二層「斷十重障證十真如」：以此十種勝行為能對治的道，漸次斷除十種重障；每斷一重障，即證得一種真如。斷障與證真如，是同時、因果相應的。  
第三層「於二轉依便能證得」：當十地圓滿，十障斷盡、十真如證圓時，菩薩便能究竟證得二種轉依——轉煩惱障得大涅槃，轉所知障得大菩提。  

合而觀之：十地之中，以十勝行為因，斷十重障為所破，證十真如為所顯，二轉依為所得之果。

【詳解】  
此句是《成唯識論》中「修習位」的總攝。修習位即從初地至十地，菩薩以無分別智數數修習，漸斷二障、漸證真如的過程。論文以三組「十」來說明此位的修證架構：  

一、**十種勝行**：十波羅蜜多。十地各別圓滿一波羅蜜多，如初地檀波羅蜜增上、二地戒波羅蜜增上……十地智波羅蜜增上。但並非初地只修布施、二地只修持戒，而是每一地皆具足十種，只是其中一波羅蜜多最為增上。十波羅蜜多是能證菩提的「因」，也是能斷二障的「道」。  

二、**斷十重障**：十地各有其特有的障礙品類，如初地斷異生性障（即分別二障種子），二地斷邪行障（誤犯三業），三地斷闇鈍障（遲鈍、忘失聞思修），四地斷微細煩惱現行障，五地斷下乘般涅槃障（厭生死、樂涅槃），六地斷麁相現行障（執有苦樂等麁相），七地斷細相現行障（執有生滅等細相），八地斷無相中作加行障，九地斷利他中不欲行障，十地斷於諸法中未得自在障。斷障與證真如是同時的，因為真如本自清淨，障礙去除即真如顯現。  

三、**證十真如**：如前所述，隨十地斷障的淺深，真如也隨德立名，有十種差別。但真如體一，隨其斷障顯德而說十種。  

最後「於二轉依便能證得」：二轉依是修習位的究竟果。轉依的「轉」是轉捨、轉得之義：轉捨煩惱障與所知障的種子及麁重，轉得大涅槃與大菩提。此二轉依，在修習位中尚未圓滿，直到金剛喻定後、究竟位方完全證得；但十地菩薩已能分分證得，故說「便能證得」。

【義理通解】  
用「建造大廈」比喻：十種勝行如鋼筋、水泥、木材等建材，十地如工程進度，十重障如每一階段必須拆除的障礙物，十真如如每一階段完工時顯露出來的內部空間，二轉依如整棟大廈完工後的圓滿功能——能居住（涅槃）、能辦事（菩提）。每一層樓的完成，都伴隨拆除了該層的障礙，顯出該層的空間；十層全部完成，大廈的整體功能才完全顯現。  

對修行者而言，這句經文提供了清晰的藍圖：成佛不是茫無頭緒的，它有次第、有方法、有目標。我們現在雖未登地，但可以從修習十波羅蜜多開始，為未來的十地修行鋪路。每一分的布施、持戒、忍辱……都是在為斷障證真積聚資糧。不要輕視目前的點滴修行，它們正是未來證得二轉依的因緣。

---

🔹 原典：「轉依位別略有六種。一損力益能轉。謂初二位。由習勝解及慚愧故損本識中染種勢力益本識內淨種功能。雖未斷障種實證轉依而漸伏現行亦名為轉。」

🔸 釋詞：
- **轉依位別**：轉依，即轉捨染法、轉得淨法的所依，具體為轉捨煩惱、所知二障種子，轉得菩提、涅槃二果；位別，謂依修行階位不同而安立的差別相。
- **略有六種**：簡略而言有六種類別，即下文所列之損力益能轉、通達轉、修習轉、果圓滿轉、下劣轉、廣大轉，總攝凡聖一切轉依位次。
- **損力益能轉**：六種轉依之第一。損，損減；力，指染種勢力；益，增益；能，指淨種功能。謂於資糧、加行二位，以有漏善慧損減雜染種子勢力，同時增益清淨種子功能，故得此名。
- **初二位**：指資糧位與加行位。資糧位是外凡位，廣修福德智慧為見道資糧；加行位是內凡位，修四尋思、四如實智，趣向見道。此二位皆屬地前有漏心位。
- **勝解**：心所法之一，謂於所緣境審決印持，不可引轉。此處特指對唯識實性、二空真如的堅固信解，能為無漏慧生起之近因。
- **慚愧**：二種善心所。慚，謂崇重賢善，恥己過失；愧，謂輕拒暴惡，恥諸過非。合言慚愧，能生防護功能，止息惡行，長養善根。
- **本識**：第八阿賴耶識。此識含藏諸法種子，為一切染淨法之根本所依，故名本識。
- **染種**：雜染法種子，即有漏種子，主要指煩惱障與所知障等繫縛生死之法。
- **淨種**：清淨法種子，即無漏種子，為未來轉依所得菩提、涅槃的潛在因能。
- **漸伏現行**：漸次伏除煩惱、所知二障的現行活動。伏謂令彼不起，非斷其種子。

🔸 銷文：
「關於轉依的位次差別，簡要而言共有六種。第一種名為『損力益能轉』。這是指在最初的資糧位與加行位中，由於修習對唯識真理的殊勝理解（勝解），並具足慚與愧的善心，因此能夠損減阿賴耶識中雜染法種子的勢力，同時增益本識內清淨法種子的功能。雖然此時尚未斷除障礙的種子，也尚未真實證得究竟轉依，但因為已經能漸次伏除煩惱等現行，所以也稱之為『轉』。」

【詳解】：

此段出自《成唯識論》卷十，明轉依之差別，總列六種，今銷第一「損力益能轉」。此一分科，正顯「轉依」非僅佛果，而是通於凡聖一切修行階位；但凡於染法有所損、於淨法有所增，即具轉義。故初二位雖未真證轉依，已得隨順轉依之名。

「損力益能」四字，實為全段眼目。所言「力」，指染種勢力；所言「能」，指淨種功能。阿賴耶識中，染淨種子本來並存：染種令眾生流轉生死，淨種令眾生趣向解脫。然染種勢力強盛，淨種功能微弱，故須藉修行以轉化。云何轉化？「由習勝解及慚愧故」。勝解是慧心所，於唯識真理深生決解，能破猶豫，令心專注於無我、唯識觀中，不隨煩惱轉；慚愧是善心所，能恥己過、拒惡法，令身口意三業清淨，不造新殃。二者內外兼修，定慧相資，故能漸損染種勢力、漸益淨種功能。此即「因地修行」之實義，非待見道方有轉也。

然須辨明：此位之損益，仍在有漏心中，屬「伏」而非「斷」。何以故？斷障種子必須無漏無分別智親證二空真如，方能徹底違害。地前菩薩未得真無漏慧，但以有漏聞思修慧，制伏分別二障現行，令其不起，以為見道之方便。故論文雲「雖未斷障種實證轉依」，是遮其非真；「而漸伏現行亦名為轉」，是顯其有轉義。所謂「漸伏」，即漸次降伏，非一時頓斷，乃由淺入深、由粗至細之過程。

又此「損力益能」，正是《攝大乘論》所說「勝解行地」之轉依。彼論以「損力益能轉」為十種轉依之首，配屬資糧、加行二位。此二位中，菩薩修習「五停心」、「四尋思」、「四如實智」等，觀名、義、自性、差別皆不可得，能取所取空，故能伏除分別二障。雖然有漏，然已能隨順無漏，為初地見道奠定基礎。故此轉依，雖非究竟，卻是整個轉依歷程的起點，功不唐捐。

【義理通解】：

「損力益能轉」揭示了修行的根本原理：轉依不是從外獲取，而是內在種子勢力的消長。阿賴耶識如同一座大倉庫，染淨種子皆在其中，眾生無始來習慣於煩惱雜染，故染種勢力強；現在透過聽聞正法、如理作意，修習勝解與慚愧，便如向倉庫中注入清流，使染種勢力逐漸沉降，淨種勢力逐漸上昇。這種轉化，在凡夫地已然開始，不必等成就聖果。

「勝解」與「慚愧」二法，看似樸素，實為修行之初最重要的增上緣。勝解是對佛法真理的決定信解，能令我們在順逆境界中不生疑惑，堅定道心。現代人學佛，常因知見混亂、信心搖擺而中斷修行，若能反覆聞思，於「萬法唯識」「諸法無我」等義生起勝解，則如船得舵，不隨風浪飄蕩。「慚愧」則是道德自覺的防腐劑，能令我們見己過失、尊重賢善，從而止息惡行。儒家謂「知恥近乎勇」，佛法中慚愧二法正是一切善法的前導。

從實修角度，此段提醒我們：即使尚未證悟，只要每日能令煩惱現行少一分、清淨正念多一分，就是真實的「轉」。不必因為未開悟而氣餒，因為轉依的歷程是漸進的。如同電腦系統中混雜著惡意程式與防毒軟體，「勝解」即更新病毒庫，「慚愧」即啟動防火牆；雖然無法一口氣刪除所有病毒，但已能控制其發作，系統便漸趨穩定。又如一畝田地，雜草與禾苗並生，初二位如同除草，雖未除根，但已讓雜草不再蔓延，禾苗獲得生長空間。

此「損力益能」之功，正是吾人日常可實踐者：於起心動念間，善用勝解抉擇，常懷慚愧反省，則惡法日損，善法日增。如是綿綿用功，終能從「漸伏現行」邁向「永斷種子」，圓滿真實轉依。

---

🔹 原典：「二通達轉謂通達位。由見道力通達真如斷分別生二障麁重證得一分真實轉依。」  

🔸 釋詞  
- **通達轉**：六種轉依之第二。「通達」即親證、如實了知；此轉依是於通達位（見道位）所得，故名通達轉。  
- **通達位**：修證五位中的第三位，即初地入心的「見道位」。此時根本無分別智現前，親證二空真如。  
- **見道力**：無漏無分別智的力量，此智能照見真理、斷除分別煩惱。  
- **通達真如**：如實通達、親證真如理體，非僅比量推度，而是現量親證。  
- **分別生**：由分別而起之障，即「分別起的煩惱障與所知障」，此類障礙由邪師、邪教、邪思惟所引生。  
- **二障麁重**：煩惱障與所知障的種子及麁重習氣。此處特指分別起二障的種子，及其所引生的粗重不調柔性。  
- **證得一分**：證得一部分、初分的真實轉依。因為僅斷分別起的二障，俱生起的二障仍未斷盡，故說一分。  
- **真實轉依**：真正的轉捨染法、轉得淨法，不同於前二位僅是「損力益能」的相似轉依。

🔸 銷文  
此句明第二種轉依：  
「二通達轉」：第二種轉依，名為「通達轉」。  
「謂通達位」：這是指在通達位，即初地入心的真見道位。  
「由見道力」：由於無漏無分別智（見道智慧）的力量。  
「通達真如」：能親證真如理體，非僅理解，而是現量親證。  
「斷分別生二障麁重」：斷除由分別所引生的煩惱障與所知障的種子及其麁重。  
「證得一分真實轉依」：由此證得了一分的真實轉依。  

合而言之：菩薩在初地見道時，以無漏智親證真如，斷除分別起的二障種子，獲得最初的真實轉依；但因俱生障尚未斷盡，故稱「一分」。

【詳解】  
「通達轉」是轉依歷程中最關鍵的轉折點。在資糧、加行位中，修行者雖以有漏的勝解、慚愧等善心所，漸伏煩惱現行、損益種子勢力，但因為沒有無漏智親證真如，所以不能稱為「真實轉依」。到了初地入心，根本無分別智第一次現前，這是無漏種子成熟、初次現行的時刻。此智以真如為所緣，能所一如，故名「通達真如」。  

「分別生二障麁重」：分別起的煩惱障，如我見、邊見等；分別起的所知障，如法我執、邪見等。這些障礙是見道所斷，由邪師邪教及不如理作意所引生。真見道時，無漏智如日光東昇，分別二障的種子一時頓斷，此即「斷分別生二障麁重」。此處「麁重」攝種子，因為種子即是微細的麁重。  

「證得一分真實轉依」：轉依的圓滿，須斷盡煩惱、所知二障，證得大涅槃、大菩提。初地只斷分別二障，俱生二障仍在，所以只證得一分。然而此一分是真實的、無漏的，不再退墮凡夫，故稱「真實」。從此以後，菩薩任運長趨佛果，永不退轉。

【義理通解】  
用「鎖鏈」比喻：無始劫來，我們被分別與俱生的二障鎖鏈層層捆綁。通達轉就像是一把利劍，一劍斬斷了最外層、最粗的鎖鏈（分別障），我們第一次真正掙脫了一部分束縛，看到了自由的曙光。但內層的俱生鎖鏈仍需慢慢解開。  

對修行者而言，這個階位提醒我們：修行的目標是「親證真如」，而不只是理解佛法的道理。理解是地圖，親證是實地走訪。我們現在的努力，都是在為那一刻的來臨做準備；一旦見道，就是真實的聖者，不再只是凡夫。這也鼓勵我們：不要滿足於知識的累積，要實際用功，邁向真實的轉依。

---

🔹 原典：「三修習轉。謂修習位。由數修習十地行故漸斷俱生二障麁重漸次證得真實轉依。」  

🔸 釋詞  
- **修習轉**：六種轉依之第三。「修習」即數數熏修、不斷練習；此轉依是於修習位中，藉由長時修習而漸次成就者。  
- **修習位**：修證五位中的第四位，即從初地住心以後，至金剛喻定以前，菩薩以無分別智數數修習、漸斷餘障的階段。  
- **數修習**：「數」是屢屢、不斷；「修習」是串習、練習。意謂並非一次即可，而是長時相續、念念增上地修習。  
- **十地行**：十地之中各各所修的波羅蜜多及一切菩薩道行，如初地布施增上、二地持戒增上……乃至十地智增上。  
- **漸斷俱生二障麁重**：「漸斷」是漸次斷除，非一時頓斷；「俱生二障」是與生俱來的煩惱障與所知障，任運而起，不待邪教邪思；「麁重」即種子及習氣。意謂在十地中，一品一品、一地一地漸次斷除俱生二障的種子與麁重。  
- **漸次證得真實轉依**：因為斷障漸次，所以證得真實轉依也是漸次圓滿，非一時頓得。

🔸 銷文  
此句明第三種轉依：  
「三修習轉」：第三種轉依，名為「修習轉」。  
「謂修習位」：這是指在修習位，即從初地以後到十地圓滿的修道階段。  
「由數修習十地行故」：由於菩薩在此位中，不斷地、反覆地修習十地所含攝的種種菩薩行。  
「漸斷俱生二障麁重」：因此能漸次斷除與生俱來的煩惱障與所知障的種子及麁重習氣。  
「漸次證得真實轉依」：由於斷障是漸次的，所以證得真實轉依也是漸次圓滿的。  

合而言之：菩薩於見道後，歷經十地長時修習，一地一地漸斷俱生二障，一分一分證得真實轉依，直至金剛喻定圓滿。

【詳解】  
「修習轉」是轉依過程中最長、最核心的階段。見道位（通達轉）只斷分別起的二障，證得一分解脫；但無始以來任運而生的俱生煩惱障與所知障，仍如潛流般微細相續，必須歷經十地，以無分別智數數修習，漸次淨除。  

「十地行」不僅是十波羅蜜多的各別增上，更包括每一地中的加行、根本、後得智的運作，以及對治該地特有障礙的方便。例如初地主要對治異生性障，二地對治邪行障……十地對治於諸法中未得自在障。每一地中，菩薩以無分別智觀真如，以後得智修方便，二智輾轉相資，便能漸斷俱生二障的麁重。  

「漸斷」與「漸次證得」顯示此位的特色：不是頓斷頓證，而是漸斷漸證。因為俱生二障品類眾多、微細難斷，所以須一地一地、一品一品地淨除。就像剝芭蕉，一層一層剝去，直到最後空無所執。但每一地都有每一地的真實轉依，不是虛妄假說，故稱「真實」。

此位的最後一念，即金剛喻定現前，頓斷一切最細俱生障種，便進入第四種「果圓滿轉」。

【義理通解】  
用「剝洋蔥」比喻：分別障是洋蔥最外層的粗皮，一見道就可以撕掉一大片；但俱生障是層層相裹的內層，必須一層一層地剝，每一層都讓你流淚（修行之苦），但每一層剝開後都更接近中心。修習轉就是一層層剝洋蔥的過程，雖然漫長，但每一層都有真實的進展。  

對修行者的啟發：見道之後不是結束，而是真正的修行才開始。我們常常以為開悟就一了百了，其實悟後起修才是最艱鉅的功課。無始劫來的習氣，需要靠「數數修習」才能轉化。這提醒我們：修行要有長遠心，不急不緩，像滴水穿石一樣，念念相續，終能穿透無明。

---

🔹 原典：「攝大乘中說通達轉在前六地有無相觀通達真俗間雜現前令真非真現不現故。說修習轉在後四地純無相觀長時現前勇猛修習斷餘麁重多令非真不顯現故。」  

🔸 釋詞  
- **攝大乘**：指無著菩薩所造《攝大乘論》，為唯識宗的根本論典之一，以「十殊勝」統攝大乘要義。  
- **通達轉**：六轉依之第二，即初地見道所得的轉依。  
- **前六地**：初地（極喜地）至第六地（現前地）。  
- **有無相觀**：「有相觀」是帶有相狀的觀智，觀世俗緣起差別；「無相觀」是無相無分別的觀智，觀真如理。前六地中，此二觀互相間雜，未能純一。  
- **通達真俗**：能通達真諦（空理）與俗諦（緣起事相），即真俗二諦圓融無礙。  
- **間雜現前**：有時無相觀現前，有時有相觀現前，互相參雜，不能恆常一味。  
- **令真非真現不現故**：因此，有時令真如顯現、非真（世俗虛妄相）不顯現；有時令非真顯現、真如不顯現。真與非真彼此有「現」與「不現」的交替。  
- **修習轉**：六轉依之第三，即修道位所得的轉依。  
- **後四地**：第七地（遠行地）至第十地（法雲地）。  
- **純無相觀**：純粹的無相觀，無有有相觀夾雜。  
- **長時現前**：長時間相續現前，無有間斷。  
- **斷餘麁重**：斷除剩餘未斷的俱生二障種子及麁重習氣。  
- **多令非真不顯現故**：多分能使非真的世俗虛妄相不再顯現。

🔸 銷文  
此句是《攝大乘論》對通達轉與修習轉的定位差別：  
第一段：「攝大乘中說通達轉在前六地」，《攝大乘論》說，通達轉（見道所證的轉依）是在前六地中建立的。為什麼？因為前六地中，菩薩的有相觀與無相觀互相間雜，雖然能通達真俗二諦，但真如與非真的顯現是「有時真現，非真不現；有時非真現，真如不現」，所以不能恆常安住於純無相中。  
第二段：「說修習轉在後四地」，而修習轉（修道漸圓的轉依）是在後四地建立的。因為後四地中，菩薩已能純粹安住於無相觀，長時間相續現前，勇猛修習，斷除剩餘的麁重，使得非真的世俗虛妄相多分不再顯現。  

合而言之：前六地真俗間雜，後四地純無相觀相續，以此顯示二種轉依的淺深差別。

【詳解】  
此段引出《攝大乘論》的經證，來說明「通達轉」與「修習轉」在十地中的實際運作差別。  

- **前六地與通達轉**：雖然嚴格而言，通達轉只是初地入心的那一剎那，但《攝大乘論》將其擴攝至前六地，因為從初地到六地，菩薩的無相觀尚未純熟，仍須出入於有相觀與無相觀之間。第六地「現前地」雖觀十二緣起，般若增上，但仍有力用運作，未能任運無相。在此階段，菩薩以無分別智見真如時，世俗相隱沒；以後得智觀眾生、起方便時，真如相又隱沒。這種「間雜現前」的狀態，正是通達轉後分分修習、尚未純一的寫照。  
- **後四地與修習轉**：第七地「遠行地」已能念念進入無相觀，但仍有加行；第八地「不動地」以上，無相觀任運相續，無功用行，所以「純無相觀長時現前」。此時菩薩不再需要刻意作意，無相智如長流不斷，能勇猛斷除剩餘的微細俱生障麁重。到了這個階段，非真的世俗虛妄相「多分不顯現」——不是完全沒有，因為還未成佛；但已不為其所動，如夢中人雖見夢境，已知是夢，不復執實。

此處「多令」二字極有分寸，顯示後四地雖能令世俗相多分不現，但仍有極微細的戲論習氣，須至佛果方究竟泯滅。因此，轉依的圓滿是漸次升進的，不可得少為足。

【義理通解】  
用「電視畫面」比喻：前六地的菩薩，像是在兩個頻道之間切換——轉到「無相」頻道時，世俗影像消失；轉到「有相」頻道時，真如影像不見。雖然兩個頻道都能收視，但無法同時呈現。後四地的菩薩，則像進入一個「子母畫面」的狀態，主畫面永遠是無相觀，子畫面雖有世俗相，但不會干擾主畫面，而且越來越模糊，直到佛果時完全消失。  

這啟發我們：初入見道的人，雖已見到真理，但定力未深，出定入定之間仍有起伏。不必因此沮喪，這是必經的過程。只要不斷「勇猛修習」，讓無相的智慧從「間雜」走向「純熟」，從「作意」走向「任運」，最終就能令虛妄相不再干擾，安住於真實法中。

---

🔹 原典：「四果圓滿轉。謂究竟位。由三大劫阿僧企耶修集無邊難行勝行金剛喻定現在前時永斷本來一切麁重頓證佛果圓滿轉依。窮未來際利樂無盡。」  

🔸 釋詞  
- **果圓滿轉**：六種轉依之第四。「果」是佛果；「圓滿」是究竟無缺；此轉依是佛果位圓滿成就的轉依，故名。  
- **究竟位**：修證五位之第五位，即佛果位，功德究竟圓滿，更無超過者。  
- **三大劫阿僧企耶**：「三大劫」即三阿僧祇劫。「阿僧企耶」即梵語 asamkhyeya 之音譯，意譯「無數」，此處指極長的時劫。菩薩歷經第一阿僧祇劫至初地，第二阿僧祇劫至七地，第三阿僧祇劫至金剛喻定。  
- **修集**：修習積集。  
- **無邊難行勝行**：「無邊」是無限量；「難行」是極難行之苦行，如捨頭目腦髓、難忍能忍；「勝行」是殊勝的菩薩行，如十波羅蜜多。  
- **金剛喻定現在前時**：最後身菩薩的金剛喻定現前之際。此定堅固猛利，能壞一切障。  
- **永斷本來一切麁重**：「本來」指從無始以來；「一切麁重」攝二障所有種子及習氣。金剛喻定現前時，將無始時來的一切障種麁重，究竟永斷，無有遺餘。  
- **頓證佛果圓滿轉依**：「頓證」是一時頓然證得；「圓滿轉依」即圓滿的轉捨煩惱障、所知障，圓滿轉得大涅槃、大菩提。  
- **窮未來際利樂無盡**：「窮」是窮盡；「未來際」是未來無盡之時；「利樂」是利益與安樂眾生。佛果圓滿之後，盡未來際，利樂眾生之事無有窮盡。

🔸 銷文  
此句明第四種轉依，分三層：  
一、總標：「果圓滿轉」——這是佛果位圓滿的轉依。  
二、釋成因：「由三大劫阿僧企耶修集無邊難行勝行」——菩薩因地歷經三大阿僧祇劫，修集無量無邊、難行能行的殊勝菩薩行；以此長劫功德為因，感得金剛喻定現前。  
三、正明得果：「金剛喻定現在前時永斷本來一切麁重頓證佛果圓滿轉依」——在金剛喻定現前的剎那，無始以來一切二障種子及麁重全部永斷，一時頓證佛果圓滿轉依。  
四、明果後妙用：「窮未來際利樂無盡」——成佛之後，並非入於寂滅，而是盡未來際，不斷地利益安樂一切眾生，無有窮盡。  

合而言之：第四轉依，是三大阿僧祇劫修行圓滿，金剛喻定頓斷一切障，圓滿證得佛果，並窮未來際利樂眾生的究竟轉依。

【詳解】  
「果圓滿轉」是六種轉依中最究竟的一種，其體即是佛果位的無漏功德。此轉依的成就，須歷經三大阿僧祇劫的長時修習。三大劫中，菩薩修集「無邊難行勝行」：初阿僧祇劫，以「願」為先，修十住、十行、十迴向，重心在積集福德智慧資糧；第二阿僧祇劫，從初地至七地，以「無相行」為主，漸斷俱生二障的麁重；第三阿僧祇劫，從八地至十地，以「無功用行」相續，淨除微細障礙。每一劫中，菩薩為眾生捨頭目腦髓、難行能行、難忍能忍，歷經百千苦行，方得圓滿。  

「金剛喻定現在前時」，是等覺菩薩最後一念。此定有兩義：一者「定」體堅固，如金剛寶不可破壞；二者「用」能破壞一切，能斷最細品所知障種。此時，無始以來「本來一切麁重」——包括煩惱障與所知障的一切種子、習氣、麁重——一時永斷。此處說「頓證」，因為佛果的證得是在一剎那間圓滿成就，非漸次累積；但此頓證的因，正是三大劫的漸修。因此，漸修與頓證在此統一。  

「窮未來際利樂無盡」顯示大乘佛果的「無住涅槃」：佛不住生死，故不為煩惱所染；不住涅槃，故能盡未來際度眾生。佛的利生事業，不是有限期的，而是窮未來際、無有休息。這正是「大悲」與「般若」的圓滿體現。

【義理通解】  
用「登山頂」比喻：三大阿僧祇劫的修行，就像一步一步攀登世界最高峰；「無邊難行勝行」是沿途的險阻與風霜；金剛喻定是最後一步跨上山頂的那一刻；「永斷一切麁重」是回頭一看，所有雲霧障礙都在腳下；「窮未來際利樂無盡」是山頂上的燈塔，永遠照亮後來登山的人。  

對修行者而言，這段經文給我們三個啟示：  
一、成佛是可能的，但需要長劫修行，不可企圖僥倖速成。  
二、一切修行終將在最後一念圓滿，之前的每一步都不可或缺。  
三、成佛不是為了自己安樂，而是為了窮未來際利樂眾生。發菩提心、行菩薩道，才是成佛的正因。

---

🔹 原典：「五下劣轉。謂二乘位。專求自利厭苦欣寂唯能通達生空真如斷煩惱種證真擇滅無勝堪能名下劣轉。」  

🔸 釋詞  
- **下劣轉**：六種轉依之第五。「下劣」是低下、劣弱之義，相對於大乘的「廣大」而言。此轉依唯能斷煩惱障、證小涅槃，不能斷所知障、得大菩提，故名下劣。  
- **二乘位**：聲聞乘與獨覺乘聖者所證的果位。二乘但求自己解脫，未發菩提心，未修菩薩道。  
- **專求自利**：專一希求自己的解脫利益，不以求度一切眾生為目標。  
- **厭苦欣寂**：厭離三界生死之苦，欣樂涅槃的寂靜安樂。此為二乘出離心的具體表現。  
- **唯能通達生空真如**：「唯」是只能；「生空」即眾生空、人空，謂眾生五蘊假合，無有實我；「真如」即此空理所顯的真理。二乘只能證得人空真理，不能通達法空真理。  
- **斷煩惱種**：能斷除煩惱障的種子，即三界見修二惑的隨眠。  
- **證真擇滅**：「擇滅」即擇滅無為，又名涅槃。以無漏智慧揀擇四諦真理，滅除煩惱，證得寂滅無為。  
- **無勝堪能**：「勝」是殊勝；「堪能」是能力、功能。二乘沒有殊勝的能力，不能斷所知障、不能證佛果大菩提、不能廣度眾生。  
- **名下劣轉**：因上述緣故，名為「下劣轉」。

🔸 銷文  
此句明第五種轉依，分四層：  
一、總標：「五下劣轉」——第五種轉依，名為「下劣轉」。  
二、定位：「謂二乘位」——這是指在聲聞、獨覺二乘聖者的階位。  
三、釋行相：「專求自利厭苦欣寂」——二乘行人專心追求自己的解脫利益，厭離生死之苦，欣樂涅槃之寂靜。  
四、釋所得：「唯能通達生空真如斷煩惱種證真擇滅」——他們只能通達人空真如，斷除煩惱障種子，證得真正的擇滅涅槃。  
五、結名：「無勝堪能名下劣轉」——因為沒有殊勝的能力（不能斷所知障、得大菩提），所以名為「下劣轉」。

【詳解】  
「下劣轉」是就二乘聖者而言。二乘種性眾生，由厭離生死苦、欣求涅槃樂的出離心為根本，修習四諦、十二因緣等法。他們以無漏智慧照見「人無我」——眾生只是五蘊假合，無有常一主宰的實我——由此通達「生空真如」。此真如是二乘所證的涅槃理體，但因為二乘未破法執，不能通達「法空真如」，所以智慧有限。

二乘能斷「煩惱障種子」，即三界九地的見思惑。見道時斷分別煩惱，修道時漸斷俱生煩惱，至無學位時，煩惱障種子斷盡無餘，證得「擇滅無為」。擇滅是以無漏智慧揀擇四諦真理，滅除煩惱所得的無為法，即二乘涅槃。

「無勝堪能」四字是下劣的關鍵：二乘雖能自度，卻無能力斷所知障——不知諸法亦無自性；無能力證得大菩提——不能成就佛果的一切智智；無能力廣度眾生——不能盡未來際利樂有情。因此，二乘的轉依雖然真實，但相對大乘而言是下劣的。如《法華經》所喻「化城」，二乘涅槃只是中途休息站，並非究竟。

【義理通解】  
用「小船與大船」比喻：二乘人就像駕著一條小船，只求自己從苦海此岸渡到涅槃彼岸。船小所以容易到岸，但只能載自己，不能載眾生。大乘菩薩則像駕駛一艘大船，不但自己要到彼岸，還要運載無量眾生同登彼岸。因此，小船並非沒有用，只是相對於大船而言是「下劣」。  

這也提醒我們：學佛如果只求自己了脫生死，雖然值得尊敬，但並非佛法最圓滿的精神。大乘佛法的可貴在於「自利利他，覺行圓滿」。我們修行的目標，不應只停留在個人的安樂，更應發起菩提心，願度一切眾生。正如太虛大師所說：「大乘佛法，不是逃避現實，而是淨化現實；不是自求解脫，而是解救眾生。」

---

🔹 原典：「六廣大轉。謂大乘位。為利他故趣大菩提生死涅槃俱無欣厭具能通達二空真如雙斷所知煩惱障種頓證無上菩提涅槃有勝堪能名廣大轉。此中意說廣大轉依捨二麁重而證得故。」

🔸 釋詞：
- **廣大轉**：六種轉依之第六，相對於二乘「下劣轉」而安立。謂菩薩依大乘道，雙斷二障、雙證二果，自利利他功德無邊，故名「廣大」。
- **大乘位**：菩薩乘之修道位，即十地及佛地等；此位以無上菩提為所趣，以利他為方便，非二乘所攝。
- **大菩提**：諸佛無上正等菩提，即四智相應心品所成之智果，為「所生得」。
- **生死涅槃俱無欣厭**：對生死不厭離，對涅槃不欣求。凡夫迷生死而欣樂世樂，二乘厭生死而欣涅槃；菩薩以般若故不染生死，以大悲故不住涅槃，離二邊執。
- **二空真如**：人空（生空）真如與法空真如，即二無我所顯之真實理性。
- **所知煩惱障種**：所知障種子與煩惱障種子。煩惱障以我執為根本，所知障以法執為根本；此處「雙斷」指連根本種子一併斷除。
- **頓證**：一念相應，無間道現前時頓斷一切障種，頓顯圓滿轉依果，非漸次分證。
- **無上菩提涅槃**：「菩提」即大菩提智果，「涅槃」即無住處大涅槃理果；無上顯佛果獨尊。
- **有勝堪能**：具有超勝二乘之能力，能窮未來際利樂有情，成辦一切難行勝行。
- **捨二麁重**：捨棄煩惱障與所知障之麁重。麁重指不調柔、不安穩之雜染種子勢力及習氣；究竟位中二障種子與麁重皆永斷盡。
- **證得**：由無漏聖道之力，令本具轉依功德真實顯現、圓滿成就。

🔸 銷文：
第六種轉依稱為「廣大轉」。此轉依所依之位，是菩薩大乘修道階位。菩薩並非為求自利，而是以「利他」為本懷，趣向無上大菩提。由於大悲深重，故於生死不厭離；由於般若明照，故於涅槃不欣求；生死涅槃兩邊俱不執取。菩薩圓滿具足通達「二空」——即人空與法空——所顯之真如理體。依此通達之力，同時斷除所知障與煩惱障的種子，不僅伏滅現行，更窮斷其根本。於一念頓證無上菩提之智果，與無住處涅槃之理果。此種轉依具有殊勝的能力，能作廣大無邊的自利利他事業，故稱「廣大轉」。此段最後總結說：此中所要闡明的要義在於，廣大轉依之所以證得，正是因為捨棄了煩惱、所知二障的麁重（即二障的種子及習氣）而證得。

【詳解】：
此段為六種轉依之第六，特顯大乘究竟轉依的殊勝。前第五「下劣轉」是二乘位，專求自利，厭苦欣寂，唯斷煩惱障種，唯證生空真如，得真擇滅，無勝堪能，故稱「下劣」。今第六「廣大轉」則是大乘位，其「廣大」之義，可從四方面對顯：

一、**依位廣大**：下劣轉依於二乘位，唯求自度；廣大轉依於大乘位，以無上菩提為所趣，故所依之「位」究竟圓滿。

二、**發心廣大**：下劣轉「專求自利」，心量狹劣；廣大轉「為利他故」，不唯自利，乃以無盡悲願度脫一切眾生。正因發心廣大，故能趣向大菩提。

三、**所斷廣大**：下劣轉唯斷煩惱障種；廣大轉「雙斷所知煩惱障種」。所知障微細難斷，唯大乘無分別智方能正斷；二障並斷，故所斷廣大。

四、**所證廣大**：下劣轉唯證生空真如，得聲聞、緣覺菩提涅槃；廣大轉「具能通達二空真如」，雙證人、法二空所顯真理，頓證無上菩提與無住處涅槃。二乘所證涅槃唯是「擇滅」攝，且無大菩提智；菩薩所證包括四智心品及清淨法界，窮未來際利樂無盡，故所證廣大。

尤須注意「生死涅槃俱無欣厭」一語。凡夫迷生死，故於生死中生厭，而於五欲中起欣；二乘聖者則厭生死、欣涅槃，仍落二邊。菩薩以「無住」為本：觀生死如幻，故無所厭；觀涅槃如夢，故無所欣。《維摩詰經》云：「不盡有為，不住無為」，即此義也。大悲故不盡有為，常處生死；般若故不住無為，不著涅槃。生死涅槃體性平等，皆是真如隨緣之相，故無欣厭。

「此中意說廣大轉依捨二麁重而證得故」一句，是總結全段之要義。「麁重」不僅指二障種子，亦含其習氣勢力。初地以上漸伏現行，八地以上煩惱現行永伏，至金剛喻定現前，二障種子一切頓斷；佛果位中，二障麁重究竟永捨，轉依圓滿成就。故「捨二麁重」正是廣大轉依之所以成立的關鍵因依。若未捨二障麁重，則無由證得無上菩提涅槃；今既捨盡，故言「證得」。

【義理通解】：
廣大轉依是成佛之果，其核心精神在於「不捨眾生、不著涅槃」的中道實踐。這對修行者有極深刻的啟示：

首先，修學大乘並非逃避世間。凡夫因苦而厭世，二乘因苦而離世；菩薩卻因苦而「入世」。如同醫生進入疫區，不是因為喜歡疫病，而是因為悲心與專業能力，使他在度眾的同時不受感染。菩薩以般若智慧「於生死中得自在」，以大慈悲「於涅槃中不樂住」，這才是真正的「生死涅槃俱無欣厭」。

其次，「雙斷二障」提醒我們，修行不能只斷粗顯的煩惱（如貪瞋），還要斷除微細的所知障——即對諸法實相的無知、錯誤認知與執著。現代人常因知識、觀念、意識形態的僵化而形成「所知障」，即使煩惱淡薄，仍無法徹證真實。廣大轉依要求我們同時以「我空」破煩惱障，以「法空」破所知障，才能真正達到大菩提。

「頓證無上菩提涅槃」並非外在獲得，而是本具的清淨法界與四智功德，因捨障而顯現。如同一面蒙塵的鏡子，拭去塵垢，光明自然現前。修行過程中，我們不必向外求佛，只需努力淨除自心的二障麁重，讓本有的覺性圓滿顯發。

最後，「此中意說廣大轉依捨二麁重而證得故」也告訴我們：一切功德皆從「捨」得。捨去自利心，得大菩提；捨去二邊執，得大涅槃；捨去煩惱所知障，得究竟安樂。這種「捨」不是消極放棄，而是積極的放下執著、超越局限，以無限的悲智成就無限的利生事業。現代人若能以這種心態面對生活，便能在種種壓力與困難中，既不逃避也不染著，活出廣大自在的人生。

---

🔹 原典：「轉依義別略有四種。一能轉道。此復有二。一能伏道。謂伏二障隨眠勢力令不引起二障現行。此通有漏無漏二道加行根本後得三智隨其所應漸頓伏彼。」  

🔸 釋詞  
- **轉依義別**：「轉依」的意義差別。此處「義」指內涵、類別；「別」是差別。整句謂轉依的義理，大略可分四種。  
- **略有四種**：「略」是簡略、大要；四種即下文所說的「能轉道、所轉依、所轉捨、所轉得」。  
- **能轉道**：「能轉」是能起轉捨轉得作用的智慧與修行；「道」是方法、途徑。此指能令轉依成就的「能觀智」，是轉依的「能緣」方面。  
- **此復有二**：「此」指能轉道；「復」是又；「有二」即能伏道與能斷道二種。  
- **能伏道**：「伏」是制伏、壓抑；此道能制伏二障隨眠的勢力，令其不引發現行，故名能伏道。  
- **二障隨眠勢力**：「二障」即煩惱障與所知障；「隨眠」即種子，潛伏於第八識中；「勢力」即種子能生現行的功能力用。  
- **令不引起二障現行**：使二障的種子暫時不能生起現行活動。伏道只能壓制，不能斷除種子。  
- **此通有漏無漏二道**：此能伏道，通於有漏道與無漏道。  
- **加行根本後得三智**：「加行智」是有漏的觀察智慧，在見道前修四尋思等；「根本智」是無漏無分別智，親證真如；「後得智」是根本智後所起的無漏智慧，能通達俗諦差別。  
- **隨其所應漸頓伏彼**：「隨其所應」是隨順各類智慧的功能與修行階位；「漸頓」是漸次制伏或一時頓伏；「伏彼」即制伏二障現行。

🔸 銷文  
此句分三層：  
一、總標：「轉依義別略有四種」——轉依的義理差別，大略可以分為四種。這四種即是能轉道、所轉依、所轉捨、所轉得。  
二、別釋第一「能轉道」：「一能轉道。此復有二」——第一種是能轉道，此能轉道又可分為二種：能伏道與能斷道。  
三、解釋「能伏道」：「一能伏道。謂伏二障隨眠勢力令不引起二障現行」——第一種能伏道，是指能制伏煩惱障與所知障的種子勢力，使它們不能引起二障的現行活動。  
四、明其通局：「此通有漏無漏二道加行根本後得三智隨其所應漸頓伏彼」——這種伏道，通於有漏與無漏二種道，也通於加行智、根本智、後得智三種智慧；隨順各別情況，或漸次伏、或一時頓伏二障現行。

【詳解】  
本句是「轉依義別」的總綱，先列出四種轉依義，再解釋第一種「能轉道」中的「能伏道」。「轉依」的整體結構可分四方面：  
1. **能轉道**——能轉捨染法、轉得淨法的智慧方法。  
2. **所轉依**——轉依所依止的對象，即持種依（第八識）與迷悟依（真如）。  
3. **所轉捨**——所要轉捨的染法，即煩惱障與所知障的種子，以及有漏、劣無漏法等。  
4. **所轉得**——所轉得的淨法，即大涅槃與大菩提。  

此句先明「能轉道」。能轉道是修行者的智慧，它能令第八識中的染種勢力減弱、淨種功能增強，最終達成轉依。此道復分「伏」與「斷」二種：伏道是「壓制」，如同石頭壓草，令草暫不生長，但根未除；斷道是「連根拔除」，令永不復生。  

「能伏道」的定義是「伏二障隨眠勢力令不引起二障現行」。這表達了「伏」的機制：它不直接消滅種子，而是削弱種子生現行的力量，使現行暫時不起。這種伏力，可以由有漏的加行智達成——如凡夫以「不淨觀」伏貪欲、以「慈悲觀」伏瞋恚；也可以由無漏的根本智、後得智達成——如初地以上聖者以無漏智頓伏分別起的現行。  

「隨其所應漸頓伏彼」顯示：地前有漏加行智只能漸伏，登地無漏智可頓伏；有時先漸伏後頓伏，有時一念頓伏一切現行。這完全取決於智慧的功能與修行者的根機、位次。

【義理通解】  
用「除草」比喻：能伏道就像用「除草劑」噴灑雜草，讓雜草暫時停止生長；但雜草的根還在土裡，藥效過了還會再長。能斷道則像是把草連根挖起來，曬乾燒盡，永遠不再生。伏道通於有漏無漏，就像不同強度的除草劑，有漏加行智是「一般藥」，只能漸伏；無漏根本、後得智是「特效藥」，可以頓伏。  

對修行者的啟發：我們平常念佛、持咒、修止觀，很多時候是在「伏」煩惱——煩惱暫時不起，但種子還在。這是修行過程中的正常現象，不必氣餒，因為「伏」是「斷」的前方便。就像生病吃藥先壓制症狀，再慢慢調理根本。真正究竟的斷，要靠無漏智慧；在無漏智慧生起之前，不斷的「伏」也是必要的修行。

---

🔹 原典：「二能斷道。謂能永斷二障隨眠。此道定非有漏加行。有漏曾習。相執所引未泯相故。加行趣求所證所引未成辦故。」  

🔸 釋詞  
- **能斷道**：四種轉依義中，「能轉道」的第二分。指能究竟永斷二障種子（隨眠）的無漏智慧。  
- **二障隨眠**：「二障」即煩惱障與所知障；「隨眠」即種子。此處特指二障的種子，而非現行。  
- **永斷**：徹底斷除，永不復生。不是伏，而是斷。  
- **此道定非有漏加行**：「定非」是決定不是；「有漏加行」即凡夫地所修的有漏加行智（如四尋思觀等）。此句明能斷道決定不是有漏加行。  
- **有漏曾習**：有漏法都是「曾習」——無始以來反覆串習而成的，其體性虛妄不實。  
- **相執所引未泯相故**：「相執」即對能取、所取二相的執著；「所引」即由此相執所引生；「未泯相」即尚未消泯能取所取的相。有漏加行智仍帶有「相」的執取，未能泯除，所以不能斷種子。  
- **加行趣求所證所引未成辦故**：「加行」即加行智；「趣求」是趣向、希求；「所證」是所應證的真如；「所引」是所引生的無漏智；「未成辦」是尚未成就。加行智只是「趣向」無漏智的方便，它本身尚未成辦所證，故非斷道。

🔸 銷文  
此句分四層：  
一、標名定義：「二能斷道。謂能永斷二障隨眠」——第二種能轉道，名為「能斷道」，它的功能是永遠斷除煩惱障與所知障的種子。  
二、簡別：「此道定非有漏加行」——這種能斷道，決定不是有漏的加行智。  
三、釋「何以故」之第一理由：「有漏曾習。相執所引未泯相故」——因為有漏法都是無始以來反覆串習的，由能取所取的相執所引生，尚未泯除二相，故沒有斷種的能力。  
四、釋「何以故」之第二理由：「加行趣求所證所引未成辦故」——加行智只是趣向所證的方便，尚未成辦所證的無漏智，故不能作為斷道。  

合而言之：能斷道是「無漏的、已泯相的、已成辦所證」的智慧，這決定了有漏加行智不能勝任斷種的任務。

【詳解】  
此句抉擇「能斷道」的體性。能斷道要斷的是「二障隨眠」——種子，這不是「伏現行」的層次，而是「斷種子」的層次。要斷種子，必須以無漏無分別智親證真如，才能將種子連根拔除。  

為什麼有漏加行智不能斷種？論文提出兩個理由：  
一、「有漏曾習。相執所引未泯相故」：有漏加行智是凡夫位的智慧，雖然修習「唯識無境」的觀法，但仍有能觀的心與所觀的義，這本身就是「相執」的產物。即使觀「空」，也還帶有「空」的相；即使觀「無」，也還帶著「無」的相。只要還有一絲「相」未泯，就不能與真如無相理相應，自然不能斷除執著種子。  
二、「加行趣求所證所引未成辦故」：加行智的性質是「趣求」——朝向目標前進，但不是目標本身。它好比用望遠鏡看月亮，望遠鏡不是到達月亮的工具，只能幫助你定位。加行智只是引生無漏智的「增上緣」，它本身尚未成辦「證真如」的無漏智，因此不能斷種。

這裡「斷」的定義是：無分別智現前時，能取所取二相俱空，與真如理平等一味，此時煩惱種子如黑暗遇光明，當下消滅。這是無漏無分別智的獨有能力，非有漏法所能。

【義理通解】  
用「刀」與「磨刀石」比喻：加行智是磨刀石，能斷道是刀。磨刀石本身不能割東西，但它能磨利刀。同樣，有漏加行智雖然不能直接斷煩惱，但它是引發無漏斷道的重要助緣。修行者應善用加行智來「磨」自己的智慧，使其鋒利；一旦無漏智現前，就像利刀割物，一割便斷。  

這也告訴我們：凡夫位的觀修，如修「不淨觀」、「無常觀」、「唯識觀」等，都是在「伏」而非「斷」，所以不能誤以為有了一點觀慧就證果了。但另一方面，也不要輕視加行智，因為沒有它，無漏智就無法被引發。正確的心態是：以有漏加行智為方便，希求無漏根本智的現前，最終達成真正的「能斷道」。

---

🔹 原典：「有義根本無分別智親證二空所顯真理。無境相故能斷隨眠。後得不然故非斷道。」  

🔸 釋詞  
- **有義**：「有一派義理主張」之義。這是論師在陳述自己的觀點時所用的發端語，表示以下所說是有部的諍論。  
- **根本無分別智**：又稱「根本智」，是無漏無分別的智慧，能親證真如、泯除能所，是一切智慧的根體。  
- **親證**：親自現量證得，非比量推度、非想像猜測。  
- **二空所顯真理**：人空（眾生無我）與法空（法無我）所顯示的真如理體。真如不是「空」本身，而是由二空所顯的究竟實相。  
- **無境相故**：因為根本智現前時，沒有所緣的境相，能取、所取皆已泯除，完全無有分別相。  
- **能斷隨眠**：因此能斷除煩惱障與所知障的種子（隨眠）。  
- **後得**：即「後得智」，是根本智之後所起的智慧，能了知世俗諸法差別，用以度化眾生。  
- **不然**：不是這樣，即後得智並非「無境相」，而是有境相、有分別的。  
- **非斷道**：不是能斷除隨眠種子的道。

🔸 銷文  
此句是一位論師的主張，分三段：  
一、「有義根本無分別智親證二空所顯真理」：有一派說，根本無分別智親自證得人空、法空所顯現的真如理體。  
二、「無境相故能斷隨眠」：因為這種智慧現前時，沒有所取的境相，能所雙泯、無分別相，所以能直接斷除二障的隨眠種子。  
三、「後得不然故非斷道」：至於後得智，則不是這樣。因為後得智帶有境相、有分別，不能親證真如，所以不是能斷隨眠的斷道。  

合而言之：唯根本無分別智能斷隨眠，後得智無此功能。

【詳解】  
此句是「能斷道」體性的第一家說法。斷除種子（隨眠）的關鍵在於「無境相」——即能取、所取完全泯滅。根本無分別智親證真如時，不是「看到」一個對象，而是智慧與真如平等一味，沒有任何二元對立。此時，迷理分別的種子失去了依託，如明生暗滅，自然而然被斷除。

「後得智」雖然也是無漏，但它生起時必有「境相」——如觀諸法緣起、度眾生時，有能觀之心與所觀之境。這種有相的智慧能伏現行、能助斷，但不能親證真理，所以不能斷除「迷理隨眠」（由錯誤見解所引生的種子）。此處「迷理隨眠」指分別起與俱生起中屬於迷理方面的粗重種子，唯根本智能斷。

這是一家之說，下文將有另一派主張後得智亦能斷「迷事隨眠」。此處先立「根本智斷隨眠」的正宗。

【義理通解】  
用「陽光與燈光」比喻：根本無分別智像太陽光，能徹底驅散黑暗（斷迷理種子），因為它本身是完整的、無所對待的光明；後得智像燈光，雖然也能照亮某些地方（伏現行、觀俗諦），但燈光有邊界、有方向，不能驅散所有黑暗（不能斷迷理隨眠）。  

修行上，我們需要知道：真正破除無明、斷除種子的，是那無分別的現量智慧，而不是分別思考、推理、想像。我們可以透過聞思來親近真理，但真正「斷」的時候，必須依靠無分別智的現前。因此，止觀雙運、定慧等持，令無分別智成熟，才是修行的核心。

---

🔹 原典：「有義後得無分別智雖不親證二空真理無力能斷迷理隨眠。而於安立非安立相明了現前無倒證故亦能永斷迷事隨眠。」  

🔸 釋詞  
- **有義**：另一派論師的主張。  
- **後得無分別智**：又稱「後得智」。此智雖名「無分別」，但並非完全無分別，而是無「執著」的分別；它能了知諸法差別相而無所執著，是根本智後所起的方便智慧。  
- **雖不親證二空真理**：後得智不能像根本智那樣，現量親證人空、法空所顯的真如理體。  
- **無力能斷迷理隨眠**：「迷理隨眠」是由錯誤見解（分別起）所引生的種子，迷於真理而起。後得智因為不親證真理，所以沒有力量斷除這一類種子。  
- **安立非安立相**：「安立相」是施設安立的差別相，如蘊、處、界等有相的世俗諦；「非安立相」是超越施設的勝義諦相，即真如無相之理。後得智能通達此二種相。  
- **明了現前**：清楚分明地顯現於前，不是模糊的、推度的，而是明確的現量。  
- **無倒證故**：「無倒」是沒有顛倒錯誤；「證」是證知。因為能無顛倒地證知安立與非安立相的緣故。  
- **亦能永斷迷事隨眠**：「迷事隨眠」是迷於事相而起的種子，即俱生起的煩惱障等，不直接迷於真理，而是迷於具體事境。此類種子後得智也能永遠斷除。

🔸 銷文  
此句是第二家主張，分三層：  
一、先讓一步：「有義後得無分別智雖不親證二空真理無力能斷迷理隨眠」——後得無分別智，雖然不能親證二空真理，所以沒有力量斷除「迷理」的隨眠種子。  
二、正顯功能：「而於安立非安立相明了現前無倒證故」——但是，它對於「安立相」（施設差別的世俗諦）與「非安立相」（超越施設的勝義諦）都能夠清楚分明地現前，無顛倒地證知。  
三、結成斷用：「亦能永斷迷事隨眠」——因此，後得智也能永遠斷除「迷事」的隨眠種子。  

合而言之：後得智雖不能斷迷理隨眠，但能斷迷事隨眠，所以也是「能斷道」的一部分。

【詳解】  
此句是對前文「後得不然故非斷道」的補充與修正。前一家主張後得智完全不能斷隨眠；此家則認為後得智能斷「迷事隨眠」，只是不能斷「迷理隨眠」。  

「迷理隨眠」與「迷事隨眠」的區別：  
- **迷理隨眠**：由邪師、邪教、邪思惟等「分別」所引生，對真理（四諦、二空）的迷惑而起的煩惱，如身見、邊見等。此類煩惱迷於「理」，必須以根本無分別智親證真理方能斷除。  
- **迷事隨眠**：由無始以來「俱生」的習慣勢力所引生，對具體事相（如貪順境、瞋逆境）的迷惑而起的煩惱。此類煩惱雖然也與理相關，但直接表現為對「事」的執著，不一定需要親證真理才能斷除。後得智由於能無倒證知安立、非安立相，因此能斷除這一類煩惱。

「安立非安立相」的證知，顯示後得智的殊勝：它既能了知世俗諦的差別相（安立相），也能通達勝義諦的無相理（非安立相），雖然不是親證，卻是「無倒」的證知。這種智慧能對治「迷事」的煩惱，因為迷事煩惱的對治，需要如實了知事相的虛妄不實；後得智正好能提供這種如實的觀照。

下文引《瑜伽師地論》為證，說修道位中有「出世斷道」與「世出世斷道」，正是此家的經論根據。

【義理通解】  
用「醫生」比喻：根本智像「病理學家」，直接研究疾病的根本原因（迷理），能從根源上消滅疾病（斷迷理隨眠）；後得智像「臨床醫生」，雖然不研究根本機制，但能清楚辨別病人的具體症狀（安立相），也知道健康的狀態（非安立相），因此能實際治癒許多疾病（斷迷事隨眠）。  

對修行者的啟發：我們在修行中，有些煩惱需要透過深觀真理才能斷除（如錯誤的見解），有些煩惱則可以透過如實觀察事相來對治（如貪瞋習氣）。不要以為只有「開悟」才能解決一切問題；在日常生活中，以正念正知觀照具體的人事物，如實了知它們的虛妄不實，也能漸次消除許多煩惱。這與根本智的深觀，相輔相成。

---

🔹 原典：「故瑜伽說修道位中有出世斷道世出世斷道。無純世間道能永害隨眠。是曾習故相執引故。」  

🔸 釋詞  
- **瑜伽**：指《瑜伽師地論》，彌勒菩薩所說，無著菩薩記述，是唯識宗根本論典之一。  
- **修道位**：從初地住心至十地末，數數修習無分別智以斷餘障的階段。  
- **出世斷道**：純無漏的出世間智慧，能斷除迷理隨眠。此即根本無分別智。  
- **世出世斷道**：通於世間與出世間的智慧，即後得智。它雖是無漏，但帶有「相」的觀照，能了知世俗事相，亦能斷除迷事隨眠。  
- **純世間道**：完全屬於有漏的世間禪定、觀慧等。  
- **永害隨眠**：徹底斷除煩惱、所知二障的種子，非僅制伏現行。  
- **曾習故**：因為純世間道是無始以來反覆串習的有漏法，體性虛妄，未曾與無漏真理相應。  
- **相執引故**：因為純世間道仍由能取、所取的二相執著所引生，未能泯除諸相，所以沒有斷種之力。

🔸 銷文  
此句引經為證，分三層：  
一、「故瑜伽說修道位中有出世斷道世出世斷道」：所以《瑜伽師地論》中說，在修道位中，有兩種能斷道：一種是純粹出世間的斷道（根本無分別智），另一種是通於世間出世間的斷道（後得智）。  
二、「無純世間道能永害隨眠」：但是，絕對沒有一種純粹的世間有漏道，能夠永遠斷除二障種子。  
三、「是曾習故相執引故」：為什麼？因為純世間道是無始以來曾串習的有漏法，而且是由能取所取相執所引生的，未能泯除相執，所以無力斷除隨眠。  

合而言之：修道位中，根本智與後得智都能斷障，但純世間有漏道只能伏現行，不能斷種子。

【詳解】  
此段承接前文「後得智能斷迷事隨眠」的論證，引《瑜伽師地論》為權威經證，確立「二道斷障」的格局。  

「出世斷道」即根本無分別智，親證二空真如，泯除一切相，能斷迷理隨眠。「世出世斷道」即後得智，雖是無漏，但帶相而起，能如實了知安立、非安立相，故能斷迷事隨眠。這兩種都是修道位中的「能斷道」。  

「純世間道」如凡夫所修的四禪八定、四無量心等，即使能伏煩惱現行至「無所有處」甚至「非想非非想處」，但仍是有漏法。它的特點是：  
一、「曾習故」：有漏法從無始來即被反覆串習，其體性是虛妄分別的延續，無法觸及無漏真理。  
二、「相執引故」：世間道必然帶有「能觀之心」與「所觀之境」的對立，即使觀「空」，也還有一個「空」的相；這種相執本身即是障礙，所以不能斷除障礙的種子。  

因此，唯有無漏的出世間道（根本智）與世出世道（後得智）能真正「永害隨眠」。此處「永害」強調是「斷種」，而非「伏現行」。

【義理通解】  
用「消毒」比喻：純世間道就像用清水沖洗傷口，能洗掉表面灰塵（伏現行），但無法殺死深層細菌（斷隨眠）；出世斷道就像高濃度殺菌劑，能徹底消滅細菌；世出世斷道則像一種溫和但有效的藥水，能清除特定類型的感染。修行者不可誤以為有漏的禪定、觀想就能究竟斷惑，必須以無漏智為根本。  

這也提醒我們：世間的學問、修養、靜坐技巧，雖然能讓人心境平和，但若未與無漏慧相應，終究無法斷除煩惱種子。真正的解脫，必須依於如實親證真理的無漏智慧。

---

🔹 原典：「由斯理趣諸見所斷及修所斷迷理隨眠唯有根本無分別智親證理故能正斷彼。餘修所斷迷事隨眠根本後得俱能正斷。」  

🔸 釋詞  
- **由斯理趣**：由於上述《瑜伽師地論》等經論所說的道理、義趣。  
- **諸見所斷**：一切見道所斷的煩惱，即分別起的迷理惑。  
- **及修所斷迷理隨眠**：以及修道所斷中，屬於「迷理」一類的隨眠種子。此類隨眠雖在修道位斷，但其體性是迷於真理而起的俱生惑。  
- **唯有根本無分別智**：只有根本無分別智，別無餘智。  
- **親證理故**：因為此智親自現量證得真如理體，能所雙泯。  
- **能正斷彼**：能夠真正、究竟地斷除那些迷理隨眠。  
- **餘修所斷迷事隨眠**：其餘修道所斷中，屬於「迷事」一類的隨眠種子，即迷於具體事相而起的煩惱。  
- **根本後得俱能正斷**：根本智與後得智二者，都能正確斷除這類隨眠。

🔸 銷文  
此句是「能斷道」的定論，分二段：  
第一段說：由於上述經論所明的道理，一切見道所斷的煩惱，以及修道所斷中屬於「迷理」的隨眠，唯有根本無分別智才能斷除；因為根本智親證真如理體，所以有能力正確斷除這一類隨眠。  
第二段說：其餘修道所斷中屬於「迷事」的隨眠，則根本智與後得智二者都能正確斷除。  

合而言之：迷理隨眠唯根本智能斷，迷事隨眠則根本、後得二智皆能斷。

【詳解】  
此句是「能斷道」義理的收束，清楚界定二智的斷障功能。  

「迷理隨眠」是對真理的迷惑所起的煩惱，例如「身見」執五蘊為我，這是在道理上錯誤；「邊見」執斷常，也是迷理。這類煩惱的錯誤在於「見解」本身，必須以無分別智親證真理，才能從根本上糾正。因為親證真如時，所執的「我」、「法」之理當下銷亡，迷理的種子無所依託，所以唯根本智能斷。  

「迷事隨眠」是對事相的迷惑所起的煩惱，例如貪順境、瞋逆境。這類煩惱並非直接迷於「理」，而是迷於具體的「事」；雖然也與無明相關，但它的對治可以透過如實了知事相的虛妄不實來達成。後得智雖不親證真如，但能無倒通達安立、非安立相，所以也能斷除這類迷事隨眠。  

「諸見所斷」一定是迷理，因為見道所斷的分別煩惱皆因錯誤見解而生；「修所斷」則通迷理與迷事：如俱生身見是迷理，貪瞋等是迷事。此句的分判，與《瑜伽師地論》「出世斷道」斷迷理、「世出世斷道」斷迷事，完全一致。

【義理通解】  
用「近視」與「散光」比喻：迷理隨眠像「近視」，是屈光不正，看遠方的真理模糊不清，必須配戴正確度數的眼鏡（根本智）才能看清；迷事隨眠像「散光」，雖然看得到物體，但細節扭曲，可以透過不同鏡片矯正（後得智也能處理）。根本智是「矯正根本」，後得智是「調整細節」。  

修行者應知：要破除錯誤的見解，必須依止般若正觀，親證真理；要調伏對日常事物的貪瞋習氣，則須在行住坐臥中常起正念正知，以如實觀照來對治。二智相輔相成，不可偏廢。

---

🔹 原典：「二所轉依。此復有二。一持種依。謂本識。由此能持染淨法種與染淨法俱為所依。聖道轉令捨染得淨。餘依他起性雖亦是依而不能持種故此不說。」  

🔸 釋詞  
- **所轉依**：轉依的「所依」，即轉捨染法、轉得淨法時所依止的根本對象。「轉依」一詞中，「轉」是能轉的智慧，「依」是所依的理體與識體。  
- **此復有二**：此「所轉依」又可分為二種，即下文所說的「持種依」與「迷悟依」。  
- **持種依**：能執持染淨法種子的所依。唯第八阿賴耶識具有此功能，故立為持種依。  
- **本識**：根本識，即第八識。此識為一切法之根本，含藏萬法種子，故名本識。  
- **由此能持染淨法種**：「由此」即由於此本識；「染淨法種」即雜染法（有漏法）與清淨法（無漏法）的種子。本識能執持此二類種子，令不散失。  
- **與染淨法俱為所依**：本識不僅持種，也同時作為染法與淨法的所依。染法依之而起，淨法依之而生。  
- **聖道轉令捨染得淨**：「聖道」即無漏無分別智等；「轉」是轉變；「令捨染得淨」即令本識捨離染種、獲得淨種。也就是說，聖道修行能轉化本識中的染淨種子勢力。  
- **餘依他起性**：其餘屬於依他起性的法，如前七轉識、色法等。  
- **雖亦是依而不能持種**：這些法雖然也能作為某些法的依止，但沒有持種的功能。  
- **故此不說**：所以此處不將它們安立為持種依。

🔸 銷文  
此句明「所轉依」的第一分，分三層：  
一、總標：「二所轉依。此復有二」——第二種轉依義是「所轉依」，它又可分為二種。  
二、別釋第一：「一持種依。謂本識」——第一種是「持種依」，就是指第八根本識。  
三、釋其功能：「由此能持染淨法種與染淨法俱為所依。聖道轉令捨染得淨」——因為這個本識能執持雜染與清淨二類法種，同時作為染法與淨法的所依；無漏聖道現前時，能使此識轉捨染種、轉得淨種，所以立為持種依。  
四、簡別餘法：「餘依他起性雖亦是依而不能持種故此不說」——其餘依他起性的法，雖然也能作為某種依止，但因為不能執持種子，所以此處不立為持種依。

【詳解】  
「所轉依」是轉依的「所依」方面。轉依不只是「能轉」的智慧，還必須有「所依」的對象；這對象共有二種：一者持種依（第八識），二者迷悟依（真如）。本句先釋「持種依」。  

為什麼唯第八識可作持種依？因為第八識有「三藏」之義：能藏、所藏、執藏。它能執持一切法的種子，包括有漏的雜染種子與無漏的清淨種子。這些種子如瀑布的潛流，相續不斷，遇緣則生現行。第七識、第六識及前五識都是「轉識」，有間斷、有轉變，不能任持種子；色法等是「所變」，更無持種功能。因此，唯有第八識能作為「持種依」。  

「聖道轉令捨染得淨」顯示轉依的機制：聖道（無漏智）生起時，以第八識為所依，漸次轉捨其中的染種勢力，漸次轉得淨種功能。這不是將第八識完全消滅，而是轉化它的種子內容——由染污雜染轉為清淨無漏。成佛時，第八識轉為「無垢識」，即清淨的「大圓鏡智相應心品」。  

「餘依他起性雖亦是依而不能持種」：如第七識依第八識而起，第六識依第七識等，這些都是依他起性，也能作為某些法的依，但都是「所依」而非「持種依」。因為它們不具持種功能，所以不立為「持種依」。這顯示「持種依」是唯識學獨特的抉擇，將轉依的基礎安立於阿賴耶識上。

【義理通解】  
用「倉庫與貨物」比喻：第八識像一座大倉庫，裡面存放著無始劫來的染淨貨物（種子）。倉庫本身不是貨物，但它能保管貨物；貨物出入（現行）時，倉庫是它們的依託。聖道修行就像對倉庫進行「盤點整理」：把染污的貨物（染種）清除掉，把清淨的貨物（淨種）安置好。其他心識像是倉庫的「管理員」或「搬運工」，雖然也接觸貨物，但不能保管整座倉庫。  

這對修行者的啟發是：我們一切的修行，都是在轉化自己的「第八識」——最深層的心識結構。表面上的起心動念是第六識，深層的執著是第七識，但真正儲存習氣的，是第八識。因此，修行不只是「轉念」，而是「轉識」；不只是表面的情緒管理，而是深入種子層的淨化。每次如理作意、每次懺悔觀照，都在改變第八識中的種子勢力。

---

🔹 原典：「二迷悟依。謂真如。由此能作迷悟根本諸染淨法依之得生。聖道轉令捨染得淨。餘雖亦作迷悟法依而非根本故此不說。」  

🔸 釋詞  
- **迷悟依**：迷與悟的共同所依。迷時為生死流轉，悟時為菩提涅槃，其根本所依即是真如。  
- **真如**：諸法真實不虛、如常不變的理體，即二空所顯的究竟實相。  
- **由此能作迷悟根本**：由於真如能作為迷與悟的根本。迷是迷此真如，悟是悟此真如。  
- **諸染淨法依之得生**：一切雜染法（煩惱、生死）與清淨法（菩提、涅槃），皆依真如而施設、而得成立。並非真如「生出」染淨法，而是染淨法的體性不離真如。  
- **聖道轉令捨染得淨**：依於真如而修聖道，能令眾生轉捨雜染、轉得清淨。  
- **餘雖亦作迷悟法依**：其餘諸法，如第八識等，雖然也能作為迷悟法的所依。  
- **而非根本故此不說**：但不是根本的迷悟依，所以此處不立為迷悟依。

🔸 銷文  
此句明「所轉依」的第二分，分三層：  
一、標名：「二迷悟依。謂真如」——第二種所轉依是「迷悟依」，指的就是真如。  
二、釋義：「由此能作迷悟根本諸染淨法依之得生」——因為真如能作為迷與悟的根本；一切雜染法與清淨法，皆依真如而得成立。  
三、轉依之用：「聖道轉令捨染得淨」——聖道依真如而修，能令眾生轉捨染法、轉得淨法。  
四、簡別：「餘雖亦作迷悟法依而非根本故此不說」——其餘諸法雖然也能作為迷悟法的所依，但不是根本，所以此處不立為迷悟依。

【詳解】  
「迷悟依」是唯識學中極深的義理。眾生為什麼會迷？迷的是什麼？覺悟時悟的是什麼？其根本皆在「真如」。迷時，真如被無明覆蓋，眾生不覺知真如，因而起惑造業，流轉生死；悟時，以聖道智慧親證真如，無明破除，因而證得涅槃菩提。所以真如是迷悟的「根本」。  

「諸染淨法依之得生」須善解：真如不是生成萬法的「生因」，而是「依因」與「顯了因」。一切染法——煩惱、生死、眾生；一切淨法——菩提、涅槃、諸佛，都不是離開真如而另有自性。染法依真如而「虛妄顯現」，淨法依真如而「如實證得」。如同虛空，萬物依空而住，虛空本身不造萬物。  

「聖道轉令捨染得淨」：聖道的修行，就是依止真如、趣向真如。以根本無分別智親證真如時，染法自然捨離，淨法自然顯現。這裡的「捨染得淨」是約「迷悟」而言：迷時雖有真如而不覺，故染法現前；悟時證得真如，故淨法成就。  

「餘雖亦作迷悟法依」：第八識是「持種依」，能持染淨種，所以也是迷悟法的所依；前七識、六塵等，也能作為迷悟的助緣。但這些都是「緣」而非「根本」，因為迷悟的關鍵在於是否「證得真如」。所以唯獨真如立為「迷悟依」。

【義理通解】  
用「虛空與雲霧」比喻：虛空總是澄淨的，它不會因為烏雲密布而染污，也不會因為萬里無雲而變得更清淨。烏雲來了，虛空隱而不顯，這是「迷」；烏雲散了，虛空明淨顯現，這是「悟」。但烏雲本身依虛空而有，虛空不因烏雲而生滅。真如就像虛空，煩惱如烏雲；迷時，我們只見烏雲不見虛空；悟時，方知烏雲本空，虛空常在。  

修行者的啟發是：我們不必「向外」找一個清淨的境界，因為真如本來就是迷悟的根本、染淨的所依。修行只是「迴光返照」，照見本自真如，而不是重新製造一個覺悟。正如禪宗所說「本來無一物，何處惹塵埃」——真如本來清淨，迷悟只是客塵的來去而已。

---

🔹 原典：「三所轉捨。此復有二。一所斷捨。謂二障種。真無間道現在前時障治相違彼便斷滅永不成就。說之為捨。彼種斷故不復現行妄執我法。所執我法不對妄情。亦說為捨。由此名捨遍計所執。」  

🔸 釋詞  
- **所轉捨**：轉依義的第三種，即轉依時所要轉捨的對象。轉捨不同於「斷」，因為有些法是「棄捨」而非「斷滅」，故總名「所轉捨」。  
- **此復有二**：所轉捨又可分為二種：一所斷捨、二所棄捨。  
- **所斷捨**：以「斷」的方式而捨離者，即二障種子。  
- **二障種**：煩惱障與所知障的種子。此種子深植於第八識中，是生死流轉與不能證菩提的根本。  
- **真無間道**：「真」是真實、無漏；「無間道」是正斷惑的智慧，能無間隔地斷除煩惱。此處特指根本無分別智。  
- **現在前時**：此智現前的當下。  
- **障治相違**：「障」即二障種子；「治」即無間道；二者性質相違，如水火不容。  
- **彼便斷滅永不成就**：二障種子便當下斷除消滅，永遠不再成就（不再具有生現行的功能）。  
- **說之為捨**：這就稱之為「捨」。  
- **彼種斷故不復現行妄執我法**：由於二障種子已斷，所以虛妄執著「我」與「法」的現行不再生起。  
- **所執我法不對妄情**：「所執我法」是妄情所變現的「我相」與「法相」；「不對」是不再對應、不再現前；「妄情」即虛妄分別的能執之心。能執之心已滅，所執之境亦無從顯現。  
- **亦說為捨**：這種「所執我法不對妄情」的情況，也稱之為「捨」。  
- **由此名捨遍計所執**：由於上述二義，所以說轉依時捨棄了「遍計所執性」。

🔸 銷文  
此句明「所轉捨」的第一分，分三層：  
一、總標：「三所轉捨。此復有二」——第三種轉依義是「所轉捨」，它又分為二種。  
二、別釋第一：「一所斷捨。謂二障種」——第一種是「所斷捨」，即所要斷除的對象——煩惱障與所知障的種子。  
三、正明斷相：「真無間道現在前時障治相違彼便斷滅永不成就。說之為捨」——當真實無漏的無間道（根本無分別智）現前時，障礙（二障種子）與對治（無間道）性質相違，不能並存；因此障礙種子便當下斷滅，永遠不再成就，這就叫做「捨」。  
四、兼明所執亦捨：「彼種斷故不復現行妄執我法。所執我法不對妄情。亦說為捨」——因為種子斷了，所以虛妄執著我與法的現行不再生起；同時，妄情所變現的「我」「法」影像也不再對應於虛妄分別心。這兩層意義也都叫做「捨」。  
五、結成：「由此名捨遍計所執」——因此，這就稱為捨棄「遍計所執」。

【詳解】  
此段闡明轉依中「所斷捨」的內涵。所斷捨的對象是「二障種子」——這不是制伏現行，而是從根本上消滅種子。何時能斷？「真無間道現在前時」。無間道是無漏無分別智，它親證二空真如，能取所取二相俱泯。當此智現前時，障礙（迷理隨眠）與對治（無分別智）彼此相違：智生則惑滅，如明生暗滅。因此，二障種子在無間道一剎那中斷滅，永不復生。  

「說之為捨」：這是「捨」的第一義——斷種。  

「彼種斷故不復現行妄執我法」：種子是現行的因，種子既斷，現行自然不生。虛妄執著「我」（人我執）與「法」（法我執）的活動，從此不再生起。這是「捨」的第二義——捨現行。  

「所執我法不對妄情」：能執的妄情（分別心）既已斷除，所執的「我」「法」影像自然不再現前。這不是說有一個真實的「我」「法」被消滅了，而是說「我」「法」本來就是妄情所變現的幻相，能變的妄情滅了，所變的影像也就無從安立。這是「捨」的第三義——捨所執。  

「由此名捨遍計所執」：三性中，遍計所執性是「情有理無」——妄情上似乎有，真理中實際無。無間道斷種時，能遍計的妄心與所遍計的我法同時寂滅，所以轉依的當下，即是捨離遍計所執。這不是「破壞」了某個東西，而是覺悟了它的本空。

【義理通解】  
用「繩子與蛇」的比喻：暗夜中誤認繩為蛇，產生恐懼（妄執我法）。「蛇」本來就沒有，只是妄情計度出來的（遍計所執）。當你點亮燈火（真無間道現前），看清楚是繩不是蛇，恐懼當下消滅；不但「蛇」的影像不見了，能執取「有蛇」的錯覺也斷了。這個過程，就是「捨遍計所執」。  

對修行者的啟發：我們所有的煩惱，都來自「遍計所執」——在根本沒有的「我」「法」上，虛妄計度、執為實有。修行不是去消滅一個真實存在的煩惱，而是以智慧照見它的虛妄本質。一旦無分別智現前，煩惱種子自然斷滅，如同燈亮暗滅，不需要「用力」去驅趕黑暗。因此，修行的關鍵在於「智」的生起，而非「敵」的對抗。

---

🔹 原典：「二所棄捨。謂餘有漏劣無漏種。金剛喻定現在前時引極圓明純淨本識。非彼依故皆永棄捨。彼種捨已現有漏法及劣無漏畢竟不生。既永不生亦說為捨。由此名捨生死劣法。」  

🔸 釋詞  
- **所棄捨**：所轉捨的第二種。「棄」是丟棄、放下，非「斷」義；此類法不是染污種子，而是不圓滿的雜染或低劣法，佛果現前時自然脫落。  
- **餘有漏**：「餘」指除了前面「二障種」之外；「有漏」即有漏法的種子，如煩惱殘餘的習氣、異熟識的染污功能、苦諦集諦所攝的一切有漏法種。  
- **劣無漏種**：「劣」是低劣；「無漏」是清淨法，此處特指二乘人所證的無漏智慧種子，以及菩薩因位中尚未圓滿的無漏法種。這些雖是無漏，但相對佛果的圓滿無漏而言，屬於低劣，不能究竟成大菩提。  
- **金剛喻定現在前時**：等覺菩薩最後一念，金剛喻定現前之際。此定堅固猛利，能壞一切障。  
- **引極圓明純淨本識**：由此定力，引生「極圓滿、極明淨、純粹清淨」的第八識。這即是轉第八識為無垢識（阿摩羅識）的狀態。  
- **非彼依故**：因為這個純淨本識，已不是那些有漏種、劣無漏種的所依。種子必須依於同類之識才能相續，淨識不能持染種，故彼等自然脫落。  
- **皆永棄捨**：這些有漏及劣無漏種子，全部被永遠棄捨，不再執持。  
- **彼種捨已現有漏法及劣無漏畢竟不生**：那些種子既然被捨棄，它們所引生的現行——有漏生死之法與劣無漏之法——畢竟不再生起。  
- **既永不生亦說為捨**：既然永遠不生起，這也稱之為「捨」。  
- **由此名捨生死劣法**：因此，這就叫做「捨棄生死法與劣法」。

🔸 銷文  
此句分五層：  
一、總標：「二所棄捨」——第二種所轉捨，名為「所棄捨」。  
二、列出對象：「謂餘有漏劣無漏種」——指的是除了二障種子之外，其餘的有漏法種子，以及低劣的無漏法種子。  
三、明棄捨時機與原因：「金剛喻定現在前時引極圓明純淨本識。非彼依故皆永棄捨」——當金剛喻定現前時，能引生極圓滿、極明淨的純淨本識；因為這個純淨本識已不是那些有漏、劣無漏種子的所依，所以這些種子全都被永遠棄捨。  
四、明棄捨之果：「彼種捨已現有漏法及劣無漏畢竟不生。既永不生亦說為捨」——這些種子被捨棄之後，它們所對應的現行——有漏生死法及低劣無漏法——畢竟不再生起；既然永遠不生，也稱之為捨。  
五、結名：「由此名捨生死劣法」——由於這個緣故，稱之為「捨棄生死法與劣法」。

【詳解】  
「所轉捨」分二種：第一「所斷捨」是斷除二障種子，第二「所棄捨」是棄捨其餘有漏及劣無漏種。二者的差別在於：二障種子是「染污」的，必須以無間道「斷」之；而「餘有漏」及「劣無漏」並非完全是染污性的，所以用「棄」的方式捨離。  

「餘有漏」包括哪些？如異熟識中的微細苦果種子、煩惱殘餘的習氣、無漏智所對治的剩餘有漏善法等。這些雖不是煩惱障與所知障的正體，但仍屬有漏，會障礙佛果的圓滿。「劣無漏」則指二乘所證的無漏智慧及其種子。二乘的無漏智只能斷煩惱障，不能斷所知障，其體性低劣，不能成佛；菩薩在因位中雖有無漏智，但在金剛喻定前仍未圓滿，也屬於「劣」的階段。  

「金剛喻定現在前時引極圓明純淨本識」：金剛喻定是等覺位最後的定，此時無分別智最極圓滿，能一念頓斷所有微細障礙，並引生「極圓明純淨本識」。此本識即「無垢識」，是第八識轉依的究竟果位。此時本識已完全清淨，不再執持任何有漏種子，也不再與低劣無漏種相應。因為「非彼依故」，這些種子自然無法繼續存在，如洪水退後，泥沙自然不存。  

「彼種捨已現有漏法及劣無漏畢竟不生」：種子被棄捨後，其現行自然永斷。生死法（有漏的流轉之苦）不再生起，二乘的劣法（如灰身滅智的涅槃）也無從顯現。所以佛果是「究竟無漏、圓滿無上」的。

【義理通解】  
用「煉金」比喻：金礦中除了金子，還有砂石（有漏法）以及純度不高的金塊（劣無漏）。要得到最純淨的黃金，必須高溫冶煉（金剛喻定）。在高溫下，砂石燒盡（有漏種棄捨），低純度的金塊也熔入純金之中（劣無漏被轉化、超越），最終只剩一塊「極圓明純淨」的黃金——無垢識。  

這對修行者的啟發是：成佛不只是斷除煩惱，還要超越一切不圓滿的境界，包括二乘的涅槃。許多修行者證得阿羅漢後，以為已達究竟；但在大乘的眼光中，這仍是「劣無漏」，還需要迴小向大，最終趣向佛果。因此，我們不要以「解脫生死」為滿足，應發起「成就無上菩提」的遠大志向，直到徹底圓滿。

---

🔹 原典：「有義所餘有漏法種及劣無漏金剛喻定現在前時皆已棄捨。與二障種俱時捨故。有義爾時猶未捨彼。與無間道不相違故。菩薩應無生死法故。此位應無所熏識故。住無間道應名佛故。後解脫道應無用故。由此應知。餘有漏等解脫道起方棄捨之。第八淨識非彼依故。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有師作如是說，即某派論師所安立的異解。此處標示兩種對立的義理諍論。
- **所餘有漏法種**：指除了煩惱障、所知障二障種子以外，其餘一切有漏善、無記等雜染法種子。
- **劣無漏**：較下劣的無漏法種。此指二乘聖者所成就、或菩薩因位中未圓滿的無漏功德種子，尚非佛果究竟圓滿的無漏。
- **金剛喻定**：菩薩最後剎那的等持，其力堅利如金剛，能摧壞一切微細障礙。此定即無間道，正斷一切種子。
- **棄捨**：永捨離，令彼種子不再現行、不再執持。
- **無間道**：正斷惑之無漏心，與所斷障正相敵對，剎那無間趣向解脫道。
- **所熏識**：能容受熏習、執持種子的識，即第八阿賴耶識。若究竟位已無所熏識，則不應仍有染種可持。
- **解脫道**：無間道後續現起之無漏心，於斷惑已竟後證得解脫，圓滿轉依。
- **第八淨識**：佛地無漏清淨第八識，即大圓鏡智相應心品。此識唯持清淨無漏種子，不再執持有漏及劣無漏法種。

🔸 銷文：
有人主張：金剛喻定現在前時，所餘有漏法種及劣無漏種子，都已一併棄捨了。為什麼呢？因為它們與二障種子是同時捨離的。

另有人主張：那時候還未棄捨這些種子。因為無間道只與所斷之障相違背，其餘有漏、劣無漏法並非障礙，故與無間道並不相違。若那時已捨，則菩薩於此位應無生死法相續；若已捨棄，此位亦應沒有所熏識；若已是無間道，就應稱為佛了；若那時已捨，其後的解脫道便成無用。由此理趣應可了知：其餘有漏法種及劣無漏種，要到解脫道生起時方才棄捨，因為此時第八淨識已經現前，不是彼等雜染種子的依持處。

【詳解】：
此段是「轉依四義」中「所轉捨」內「所棄捨」的時機諍論。論主施設二家異說，以「先縱後奪」的方式成立正義。

首先，第一家說「金剛喻定現在前時皆已棄捨」，理由是「與二障種俱時捨故」。此說將餘有漏種與劣無漏種，視同二障種子，認為在無間道一剎那中，與煩惱、所知二障種子同時頓捨。此說表面上簡潔，卻有過失。

第二家針鋒相對，提出四點質難：
1. **與無間道不相違故**：無間道的功能在正對治「障」，而所餘有漏法種與劣無漏種，其性非染障，非無間道所敵對，故不應於彼時被斷。
2. **菩薩應無生死法故**：若金剛喻定位已捨盡有漏種，則菩薩爾時便無異熟識所感的生死苦果相續，與事實不符。
3. **此位應無所熏識故**：若已捨盡有漏及劣無漏種，則能持種的第八識亦失所持，應無所熏識；然金剛喻定位仍是因位，第八異熟識仍在，故不應言已捨。
4. **住無間道應名佛故**：若無間道時一切有漏劣無漏皆捨，則功德圓滿，應即名佛，何須後續解脫道？又**後解脫道應無用故**：既已圓滿，解脫道便成多餘。

由是論主結成正義：**金剛喻定（無間道）唯斷二障種子，所餘有漏法種及劣無漏種，須待解脫道現前時方棄捨**。何以故？「第八淨識非彼依故」——解脫道一剎那，第八識轉成無漏淨識（大圓鏡智相應心品），其體唯淨，不復執持有漏染種及劣無漏種。彼等種子無所依附，自然永遠棄捨，不再生起。此即「所棄捨」的圓滿施設。

【義理通解】：
這段經論在辨明成佛歷程中「斷障」與「轉依」的細微先後。金剛喻定好比以最鋒利的寶劍一劍斬斷兩條粗大鐵鏈（二障種子）；但斬斷鐵鏈後，身上仍纏繞著許多細小繩索（餘有漏法種與劣無漏種），必須再經由解脫道的「淨識轉依」才能徹底脫落。這提醒我們：修行中根本無明與細微習氣的淨除，有其層次與次第，不可籠統含糊。

現代譬喻：如同電腦重灌系統——「無間道」是執行「格式化磁碟」的關鍵指令，確實清除了系統中的病毒程式（二障）；但磁碟上仍殘留著大量無用的暫存檔（有漏種）與舊版應用程式（劣無漏種），必須等到新系統安裝完成（解脫道），這些殘留檔案才真正失去依附、被系統隔離棄捨。新系統一旦運作，舊資料便再也不能干擾它。

從實修而言，金剛喻定是等覺菩薩最後一剎那的定慧，象徵「根本無分別智」的圓滿現前；而解脫道則象徵「後得智」的圓滿起用。這也告訴我們：悟道並非一悟即休，即使徹證真如，尚須歷緣鍛鍊、清淨習氣，直至究竟佛果，方名真實轉依。修行人當以此自勵：不輕初悟，不廢漸修。

---

🔹 原典：「四所轉得。此復有二。一所顯得。謂大涅槃。此雖本來自性清淨而由客障覆令不顯真聖道生斷彼障故令其相顯名得涅槃。此依真如離障施設。故體即是清淨法界。」  

🔸 釋詞  
- **所轉得**：轉依義的第四種。「轉」是轉捨染法、轉得淨法；「得」是所得之果。此分二種：所顯得（涅槃）、所生得（菩提）。  
- **此復有二**：此「所轉得」又可分為二種。  
- **所顯得**：以「顯現」的方式而獲得。此類功德不是新造，而是本來就有、因障礙遮蔽而不顯，除去障礙後自然顯現。  
- **大涅槃**：佛果的究竟涅槃，即「無住涅槃」為體，亦總攝四種涅槃。  
- **本來自性清淨**：真如法性從無始以來即是清淨，非由修行所成。  
- **客障**：「客」是客塵，比喻煩惱非本性，而是外來、暫時的；「障」即煩惱障與所知障。  
- **覆令不顯**：遮覆真如，令其清淨相不得顯現。  
- **真聖道生**：真實無漏聖道——根本無分別智——生起之時。  
- **斷彼障故**：斷除那些客塵障礙的緣故。  
- **令其相顯**：令涅槃的相狀顯現出來。  
- **名得涅槃**：假名安立為「證得涅槃」。  
- **此依真如離障施設**：這個涅槃，是依於真如遠離障礙而施設安立的。  
- **清淨法界**：即真如離障所顯的究竟理體，又名「法身」的體性。

🔸 銷文  
此句明「所轉得」的第一分，分四層：  
一、總標：「四所轉得。此復有二」——第四種轉依義是「所轉得」，它又分為二種。  
二、別釋第一：「一所顯得。謂大涅槃」——第一種是「所顯得」，就是指大涅槃。  
三、釋其得相：「此雖本來自性清淨而由客障覆令不顯真聖道生斷彼障故令其相顯名得涅槃」——這個大涅槃，雖然本來就是自性清淨的，但由於客塵煩惱障礙的覆蔽，令它不能顯現；當真實無漏聖道生起，斷除了那些障礙之後，令涅槃的相狀顯現，這才假名說為「證得涅槃」。  
四、明其體性：「此依真如離障施設。故體即是清淨法界」——這個涅槃是依於真如遠離障礙而施設安立的，所以它的體性，就是清淨法界。

【詳解】  
「所轉得」是轉依所得的果，分「所顯得」與「所生得」。涅槃屬「所顯得」，因為涅槃不是修行所創造的新東西，而是「本來自性清淨」的真理。眾生之所以不見涅槃，不是涅槃不存在，而是被「客障」所覆蓋。「客」字極有深意：煩惱不是真如本有的性質，如浮雲之於虛空，浮雲來去，虛空不動。  

「真聖道生」指無漏無分別智現前。此智以真如為所緣，能斷二障。障礙一斷，本來清淨的涅槃之相自然顯現，如烏雲散盡，明月當空。這個「顯現」的過程，我們稱之為「證得涅槃」，但其實是「顯」而非「得」——它本來就在，只是隱而不現。  

「此依真如離障施設」：涅槃不是離開真如的另一個實體，而是約「真如離障」這一個狀態而安立的名字。真如被障礙覆蓋時，名為「如來藏」、「眾生界」；真如離障時，名為「涅槃」、「法身」。體同而名異。  

「故體即是清淨法界」：清淨法界是佛果的理體，也就是真如離障的狀態。因此，大涅槃的體性，不是別的，正是清淨法界。這與前文「二轉依」的「轉煩惱障得大涅槃」完全呼應。

【義理通解】  
用「太陽與烏雲」比喻：太陽一直都在虛空中，從來沒有消失。烏雲來了，我們看不見太陽，就說「太陽不見了」；烏雲散了，陽光普照，我們說「太陽出來了」。但太陽從來沒有出沒，只是被遮蔽與顯現的差別。大涅槃就像太陽，客障如烏雲，聖道如強風；強風吹散烏雲，太陽自然顯現，這就是「證得涅槃」。  

對修行者的啟發：我們求涅槃、求清淨，不要以為那是向外追求一個目標。涅槃本來就在我們心中，只是被煩惱遮蔽。因此，修行不是「製造」涅槃，而是「去除」障礙。只要努力斷除煩惱，涅槃自然現前。這也說明：為什麼唯識宗說「轉依」而不說「新得」——因為一切本來具足，但需要轉化與顯現。

---

🔹 原典：「涅槃義別略有四種。一本來自性清淨涅槃。謂一切法相真如理。雖有客染而本性淨。具無數量微妙功德。無生無滅湛若虛空。一切有情平等共有。與一切法不一不異。離一切相一切分別。尋思路絕名言道斷。唯真聖者自內所證。其性本寂故名涅槃。」

🔸 釋詞：
- 「涅槃」：梵語 nirvāṇa，意譯「圓寂」「寂滅」。即是煩惱永盡、眾苦永息、真如理體究竟顯現的聖者果位。
- 「義別」：就義理上安立差別門類，非自性實有多種，而是隨機施設其相。
- 「本來自性清淨涅槃」：四種涅槃之第一，謂真如理體從本以來不為煩惱所染，自性清淨，故稱「本來」；此即法爾如是的清淨法界。
- 「一切法相真如理」：一切法之真實體相即是真如理。諸法無自性，而其空性理體平等一味，名為真如。
- 「客染」：客塵煩惱。客者，非本有、暫來之義；染者，煩惱垢染。喻如虛空之雲，虛空本淨，雲來暫覆，雲散還淨。
- 「本性淨」：真如自性本來清淨，非由修為而後淨，亦非離染方淨，乃法爾恆淨。
- 「具無數量微妙功德」：真如理體雖離一切相，卻非頑空，而是恆沙功德法爾圓滿，不可數、不可量，微妙難思。
- 「湛若虛空」：湛然澄明、如如不動，無有邊際，無有內外，譬如虛空。
- 「不一不異」：真如與一切法非一非異。非一者，真如無為，諸法有為；非異者，諸法以真如為體，真如不離諸法。
- 「尋思路絕」：以尋伺思惟、概念推度無法觸及，故言「尋思路絕」。
- 「名言道斷」：一切名言施設、語言概念的道路到此斷滅，非言語所能詮表。
- 「唯真聖者自內所證」：唯獨真實無漏聖者以無分別智內自親證，非凡夫情識可測。
- 「本寂」：本來寂滅，非待滅煩惱方寂，其性恆寂。

🔸 銷文：
此段承接「所轉得」中第一「所顯得」之大涅槃，進一步開示涅槃差別有四種，今先明第一種。全句可消釋為：

「涅槃的義理差別，大略而言有四種。第一種名為『本來自性清淨涅槃』。這是說：一切法之真實體相即是真如理體。此理體雖然恆常有客塵煩惱覆其上，但其自性本來清淨，不為染污。此理體本自圓具無量無數、極微妙的功德，不生不滅，澄湛猶如虛空，廣大無際。一切有情眾生，乃至諸佛，皆悉平等共有此理，無有增減。此理體與一切緣起諸法，既不同一，亦不別異。超越一切形相，超越一切分別概念；尋思測度之路至此斷絕，名言詮表之道於此亦盡。唯有真實無漏聖者能自內親證此理。因其自性本來寂滅，故名為涅槃。」

【詳解】：
此段為《成唯識論》明「轉依所得」中「所顯得」之大涅槃，先列四種涅槃之總綱，再逐一別釋。今首明「本來自性清淨涅槃」，其義有三大要點：

一、 **出體**：「謂一切法相真如理」。此涅槃之體，非離開萬法別有一法，而是即一切法所顯之真實理體。一切法無我、無我所，其空性、法性即真如。此真如非生滅法，非因緣所作，故為「理」，而非「事」。

二、 **明淨**：「雖有客染而本性淨」。此處特以「客染」二字揀別：染法如客，非主；如雲，非虛空。真如本性清淨，不由對治煩惱而得淨，亦非新淨，是本來淨。故《心經》云「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」，即此義也。然而凡夫現見有染，乃客塵覆蔽，非本體有染。

三、 **顯德**：「具無數量微妙功德」。此真如理體非空無所有，而是功德聚。何以故？真如即法身之體，法身具足常樂我淨、大智慧光明等功德。此功德非修成，是法爾本具；因其無為無相，故不可以數量計，不可以有為法比。

四、 **明平等**：「一切有情平等共有」。此破凡夫妄執涅槃唯佛獨有，或二乘可得、凡夫無分。實則真如理體，佛與眾生平等無二，只因迷悟差別而顯現不同。眾生雖在迷，真如未失；諸佛雖已悟，真如無增。故言「平等共有」。

五、 **遮戲論**：「與一切法不一不異」。若定一，則真如隨諸法生滅，壞真如常義；若定異，則諸法離真如別有自體，壞唯識無境義。故不落兩邊，非一非異。此下更以「離一切相一切分別，尋思路絕名言道斷」遮一切戲論，令行者不執名字、不落觀想，唯以無分別智內證。

六、 **結名**：「其性本寂故名涅槃」。涅槃梵語本義即寂滅，此中非以滅煩惱故說寂，而是其性本來寂靜，「本寂」二字直指真如本性。所謂「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」，即此本寂理體。

【義理通解】：
「本來自性清淨涅槃」是佛法中最甚深、最普遍的理體，它揭示了三個層面的實義：

**一、本體論上：一切眾生皆是佛。** 無論凡聖，其心體本淨，如同大海，波浪雖有起伏，濕性本同。煩惱如波，真如如水；波不離水，染不離淨。眾生修行，不是製造清淨，而是還原本來清淨；不是他方求佛，而是發現自心即佛。這一觀念給予修行者根本的信心：成佛不是外得，而是開顯本有。

**二、修行論上：斷染不礙淨，證理須捨識。** 既然本性清淨，客染可除，那麼修行就不是執取一個「清淨相」，而是去妄顯真。若於修行中起「我有清淨、我證涅槃」之念，即是分別，離涅槃愈遠。故古德云：「有佛處不得住，無佛處急走過。」必須「離一切相一切分別」，連「清淨涅槃」之名字亦不執著，方能如實相應。

**三、現代譬喻：** 此清淨涅槃，譬如一間大宅，屋中本有無價珍寶，但因主人外出，塵土封鎖。他日歸來，不需另建新宅，只需掃除塵垢，寶藏自然顯現。塵垢是「客染」，寶藏是「本具功德」，宅基是「真如理體」。又譬如虛空，烏雲暫時遮蔽，虛空本體未損，烏雲散去，虛空依然澄明。眾生修行，如散雲，非造空；如拂塵，非添寶。

**四、生活上的觀照：** 在日常生活中，當我們起貪瞋癡時，莫認此妄心即是自己，應知貪瞋癡如客塵，其下有不動不搖的本淨心體。正如鏡上塵，鏡面不失明亮；念頭來去，覺性不昧。若能時時返照「一切法相真如理」，於一切境界不取不捨，則當下即是本來涅槃。所謂「涅槃生死等空華」，悟此理者，不必捨生死別求涅槃，生死當體即是涅槃。

此是第一種涅槃之義，下文續明其餘三種，各有施設差別，然皆不離此本寂真如。

---

🔹 原典：「二有餘依涅槃。謂即真如出煩惱障。雖有微苦所依未滅。而障永寂故名涅槃。」
🔸 釋詞：
- **有餘依**：「依」即依身，指由過去善惡業力所感得的異熟果報體（身體）。「餘」為殘餘、剩餘之義。合謂雖已斷盡煩惱，但仍存有殘餘的苦果身作為依託，故名「有餘依」。
- **涅槃**：梵語 Nirvāṇa，意譯為「圓寂」、「滅度」。在此指真如理體上煩惱永滅、眾苦永寂的究竟狀態。
- **謂即**：「謂」是「所說的是」；「即」是「就是」，用以肯定下一分的體性無別。
- **真如**：諸法真實不虛妄的體性，即法性、實相，是一切染淨法的根本理體。
- **出煩惱障**：「出」為超出、出離、脫離之意；「煩惱障」指以我執為首的見思惑，能障礙聖道、令有情流轉生死的煩惱。
- **微苦所依**：「微」是微細、輕微；「苦」指苦性；「所依」即身體。謂這個由業力所感、尚存一期的異熟身，仍帶有微細的苦惱。
- **永寂**：永遠寂滅，不再現起。

🔸 銷文：
「二、有餘依涅槃」，這是四種涅槃中的第二種。此中所說的涅槃體性，就是「真如」本身，只是從「已出離煩惱障」的角度來安立其名。意思是說，證得此涅槃的聖者，其第八識所變現的異熟報身——此身由過去的煩惱業力所感——尚未完全捨離，因此仍有微細的苦受與行苦之所依止。然而，因為招感未來生死輪迴根本的煩惱障已經永遠寂滅，不再現行，所以在此層面上，施設安立其名為「涅槃」。

【詳解】：
深入剖析此句經文的義理，可從以下幾個層面來理解：

（一）**體性與離障的關係——即真如出煩惱障**：
此處明確指出有餘依涅槃的「體」即是真如。真如本身無相、無為、恆常不變，本無煩惱可出。所謂「出煩惱障」，是約「離障」的果德而言——即聖者透過無漏般若智慧，將煩惱障的種子與現行全部斷除，使真如理體從煩惱的纏縛中徹底顯現。此時的涅槃，不是新造作出來的境界，而是本來清淨的真如在「惑障已盡」的狀態下所呈現的寂滅之義。

（二）**有餘依的意義——微苦所依未滅**：
「有餘依」是針對「無餘依」而言。此類聖者（如阿羅漢、八地以上菩薩）已出三界分段生死，但因過去業力所感召的異熟果報身（即現在的色身）尚在，此身仍有「微苦」：包括苦苦、行苦，尤其是阿羅漢的肉身仍有衰老、疾病、飲食、冷熱等微細的無常之苦。此身未滅，故說「有餘依」。這裡「微苦」並非指聖者內心有苦受，而是就其異熟身的法體上仍屬苦諦所攝而言。

（三）**永寂名涅槃的安立**：
之所以仍稱之為涅槃，關鍵在於「而障永寂」——招感輪迴的主因（煩惱）已徹底斷除，未來的生死果報已不會再相續。此身只是過去業力的殘餘，如箭已離弦，勢必落地。煩惱既滅，則生死之因已斷，因此雖暫時身苦未盡，但已無輪迴之患。依「苦因永斷、後苦不生」的層面，施設此「有餘依」的涅槃之名。

（四）**揀別：與自性清淨涅槃之異同**：
自性清淨涅槃是「本來具有」的理體，一切眾生皆平等共有；有餘依涅槃則是「道力所成」的斷德，唯聖者所得。前者約「本來無染」說，後者約「修證離染」說。二者體同而義異，此處「謂即真如」即在點明：涅槃非外來，只是真如離障的異名。

【義理通解】：
有餘依涅槃，簡單說就是「身體還在，但生死已盡」的聖者境界。

我們可以這樣比喻：好比一個被判無期徒刑的犯人，刑期已滿，但因為某些程序尚未完全結束，仍在獄中暫時滯留，等待最後的釋放手續。他雖然身陷囹圄，但已不再是犯人——自由已然確定，只是身體還沒離開監獄。煩惱斷盡的聖者就是如此：他的內心已徹底解脫，不再被我執、煩惱所困，未來也不會再受生死，但那一期由業力感得的色身還在，還在這世上生活、說法、托缽、度眾，直到壽命結束，才進入下一種「無餘依涅槃」。

這個概念對修行者最重要的啟發是：**證悟涅槃，不必等死亡之後；當下斷盡煩惱，即是涅槃的體現。** 我們不必把涅槃想像成一種「死後才能到達的天堂」，它可以在此生、在色身尚存的此刻親證。只要心上不再有煩惱的捆綁，生死對你而言就已終結，剩下的只是最後一段業報身的自然消逝。

同時，這也在提醒我們：「苦」的根源在於內心的煩惱執著，而非外在的境界。色身有老病死，這是自然的法則，但聖者身苦心不苦——因為苦的主因（煩惱）斷盡了，剩下的只是微細的生理層面的苦，不構成輪迴的束縛。修行人當如是觀：不住生死，不住涅槃；煩惱盡時，當下即是涅槃。

---

🔹 原典：「三無餘依涅槃。謂即真如出生死苦。煩惱既盡餘依亦滅。眾苦永寂故名涅槃。」

🔸 釋詞：
- 三：第三種；在四種涅槃中位居第三。
- 無餘依：「依」指苦所依止的異熟身心，也就是由前世有漏業力所感得的生命體；「無餘」是說連最後這分殘餘的苦依也沒有了。相對於「有餘依」而言。
- 涅槃：梵語 Nirvāṇa，意譯「圓寂」「寂滅」「滅度」；此處特指依真如離障所施設的擇滅無為。
- 即：正是、就是；表示並非離開真如之外另有一個涅槃實體。
- 真如：真實不虛、常如其性之理體；一切法二空所顯的究竟真實。
- 出：出離、超越、脫出。
- 生死苦：三界六道生死流轉中的一切苦；就二乘聖者而言，主要指分段生死之苦。
- 煩惱：煩動惱亂有情心識的染污法；此處指招感生死苦果的煩惱障，以見思二惑為體。
- 既盡：已經究竟斷盡，不是暫時伏住。
- 餘依：剩餘下來的苦報所依，即現前身體、諸根、命根等異熟法。
- 亦滅：也同樣滅盡無餘。
- 眾苦：一切苦，包括苦苦、壞苦、行苦，乃至八苦等。
- 永寂：永遠寂滅、究竟止息，不再有任何生起。
- 故名：因此稱之為。

🔸 銷文：
本句分四層：  
第一層「三無餘依涅槃」是標名——第三種涅槃，稱為「無餘依涅槃」。  
第二層「謂即真如出生死苦」是出體——此涅槃不是離開真如以外另有的東西，而正是那清淨真如出離生死之苦以後所顯現的寂滅狀態。  
第三層「煩惱既盡餘依亦滅」是釋相——因為能招感輪迴的煩惱既然已經究竟斷盡，那麼現在這一個酬償宿業而殘留下來的苦報身心，也在捨報時隨之息滅，無復餘依。  
第四層「眾苦永寂故名涅槃」是結名——到了這個階段，粗細一切苦永遠歸於寂滅，所以稱之為「無餘依涅槃」。

【詳解】
「無餘依涅槃」是相對於「有餘依涅槃」而安立的。古德常以「子縛」與「果縛」來說明：  
「子縛」指煩惱，它像種子一樣能生未來苦果；「果縛」指現在已感的苦報身心。有餘依涅槃是「子縛已斷，果縛未盡」——煩惱種子已斷，不再造作生死業，但今生這一期異熟苦身還在，所以仍有微苦。無餘依涅槃則是「子縛果縛俱盡」：不但煩惱已斷，連最後殘餘的苦依也滅盡，生死苦徹底止息。

此中特別關鍵的是「謂即真如出生死苦」一句。真如的法體本身無生無滅、無去無來，並非有一個「真如」從生死中跑出來；而是說，生死之苦只是由煩惱與苦依所覆蔽而顯現。當煩惱斷盡、苦依滅盡時，真如不受生死苦所遮蔽，其本然的寂滅性完全顯露，因此施設為「涅槃」。所以涅槃不是「新生」的東西，也不是「斷滅空」，而是真如離障的異名。

又，「煩惱既盡」在唯識學中意義甚深。見所斷煩惱種子於真見道時頓斷，修所斷煩惱種子須經修道漸次對治，至金剛喻定現前時究竟頓斷。二乘無學已斷盡三界煩惱，不再潤生，故說「盡」；然而過去業力所感的果報身尚在，仍有微苦，所以名為「有餘依」。直到此期生命自然窮盡，苦依亦捨，不再受三界生死，此時不但苦苦、壞苦不生，連最微細的行苦也歸於寂滅，所以說「眾苦永寂」。

大乘唯識又指出，二乘入無餘依涅槃時身智俱泯，此位唯有清淨真如湛然常住；依此可說與佛平等，但沒有佛果無邊利他的功德事業，所以仍與諸佛有別。這是無餘依涅槃在教理上的定位。

【義理通解】
「無餘依涅槃」可以用一個比喻來掌握：  
有餘依涅槃像一場大火已經撲滅，但爐中的餘燼還沒有冷透，靠近時仍感到熱氣；無餘依涅槃則是餘燼也完全冷卻，連最後一分熱氣都不再散發。煩惱如火，苦依如餘燼；火滅了，但身體這堆「餘燼」還在，所以仍有微苦。等到餘燼也冷了，才是真正的究竟止息。

從修行上來說，這一句經文提醒我們：不能把「暫時不起煩惱」當成涅槃，也不能把「心情平靜、境界安寧」當成究竟解脫。只要身心這個苦依還在，就還會有老、病、死等無常逼惱；縱使聖者已斷煩惱，身體仍然會痛、會老、會滅。徹底的解脫，必須連「所依」也放下。這不是斷滅，而是不再執取任何一法為「我」與「我所」；當最後的執取止息，苦依自然脫落，真如的寂滅性便圓滿顯現。

現代人學佛，常把涅槃理解為「某種永恆快樂的心境」；但《成唯識論》此處說得很清楚：涅槃是「眾苦永寂」，是苦的究竟止息，不是苦樂相對中的樂。真正的寂滅，是煩惱種子永斷、苦依永盡、生死永滅，而真如法性如如顯現。這就是無餘依涅槃在教理與實修上的核心啟發。

---

🔹 原典：「四無住處涅槃。謂即真如出所知障。大悲般若常所輔翼。由斯不住生死涅槃利樂有情窮未來際用而常寂故名涅槃。」

🔸 釋詞：
- **四**：第四種。此處承前文「涅槃義別略有四種」而來，標明次序。
- **無住處涅槃**：梵語 apratiṣṭhita-nirvāṇa。又作「無住涅槃」。謂不住生死，亦不住涅槃，雙遮兩邊，而恆起妙用度化眾生之大涅槃。
- **謂**：此處解說之辭，相當於「這是說」。
- **即**：即是、就是。表示「無住處涅槃」之體並非別有，正是「真如」。
- **真如**：梵語 tathatā。諸法真實不虛妄、不變異之體性，即法性、法界、實際。
- **出所知障**：「出」者，超越、出離、解脫義。「所知障」者，梵語 jñeyāvaraṇa。謂能障礙所知之境（尤其法空真理）現前之無明煩惱，又稱「智障」。
- **大悲**：梵語 mahākaruṇā。拔濟一切眾生苦難之廣大悲心。
- **般若**：梵語 prajñā。此指「無分別根本智」與「後得智」之總稱，能照見諸法實相之智慧。
- **常所輔翼**：「常」者，恆常、相續不斷。「所」者，助詞。「輔翼」者，輔助、翼護、伴隨。謂大悲與般若恆常為伴，互相資助，如鳥雙翼。
- **由斯**：「由」者，因為。「斯」者，此。即「由此之故」。
- **不住生死涅槃**：「不住」者，不執取、不耽著、不滯留。「生死」者，三界輪迴之果報。「涅槃」者，二乘所證之寂滅。謂既不住於凡夫之生死，亦不住於二乘之涅槃。
- **利樂有情**：「利」者，利益，令得世出世間善法功德。「樂」者，安樂，令離苦得樂。「有情」者，梵語 sattva，即眾生。
- **窮未來際**：「窮」者，窮盡。「未來際」者，未來之邊際。謂盡未來際，無有窮盡之時。
- **用而常寂**：「用」者，起用、造作、度生之妙用。「而」者，轉折連詞，表同時兼具。「常」者，恆常。「寂」者，寂靜、不動、無生滅相。謂雖起無邊利生妙用，而體性恆常寂滅無為。
- **故名涅槃**：「故」者，因此。「名」者，稱名、安立。「涅槃」者，梵語 nirvāṇa，意譯圓寂、寂滅。此處特別指大乘無住處涅槃。

🔸 銷文：
「第四種，名為無住處涅槃。」這是標舉名相。

「謂即真如出所知障。」此句解釋其體：這無住處涅槃不是離開真如別有實體，正是那本自清淨的真如，在徹底出離、超越了所知障的繫縛之後，所呈現的究竟果德。所知障障礙法空真理，今障盡理顯，真如全體圓明，故此涅槃之體即是離障真如。

「大悲般若常所輔翼。」此句解釋其相用：當真如出障圓明之時，並非如二乘那樣沉空滯寂，而是有大悲心與般若智慧恆常相伴、互相資助。大悲故不捨眾生，般若故不墮生死；般若照體空寂，大悲起用繁興。二者如車之雙輪、鳥之兩翼，恆常俱起，不相捨離。

「由斯不住生死涅槃。」此句明其超越：由於大悲與般若之輔翼，此涅槃境界既不同於凡夫——凡夫為煩惱所繫縛，長劫流轉生死，不能出離，故「不住生死」——亦不同於二乘——二乘但證生空，灰身泯智，安住寂滅，不肯回入世間度生，故「不住涅槃」。菩薩聖者以般若故，了生死本空，不受其染；以大悲故，不耽涅槃之樂，恆起利生之用。

「利樂有情窮未來際。」此句明其作用：如此雙遮二邊，正是為了展開度生之大事因緣。以此不住之妙用，盡未來際，無有休息，利益安樂一切有情眾生，令其離苦得樂、轉凡成聖。

「用而常寂故名涅槃。」此句總結體用不二：雖然如是精進不息、起無邊利生妙用，然其真如體性恆常寂滅，不動不遷，無生無滅。用不礙體，體不障用，即用即寂，即寂即用，所以稱之為「涅槃」——不是死寂之涅槃，而是動靜一如、真空妙有之究竟大涅槃。

【詳解】：
此段經文是《成唯識論》「涅槃義別略有四種」之第四種，乃是唯識學對大乘佛果涅槃最圓滿的說明。在前三種涅槃中：
一、「本來自性清淨涅槃」：說明一切眾生皆有的真如理體，雖有客塵煩惱覆蔽，而本性清淨。
二、「有餘依涅槃」：二乘聖者已斷煩惱障，但尚有苦依（異熟殘身）未盡。
三、「無餘依涅槃」：煩惱既盡，苦依亦滅，眾苦永寂。
此三種涅槃，或偏於理體（初一），或偏於小乘之寂滅（二三），尚未究竟圓滿。唯第四「無住處涅槃」才是諸佛如來所獨證的無上果德。

深入剖析此段義理，有幾個關鍵層次：

第一、「謂即真如出所知障」：此句點明無住處涅槃的體性。真如是一切法之實性，本來清淨，平等不二。但眾生因無明妄動，起分別執著，形成所知障，障礙真如的圓明顯現。所知障不同於煩惱障——煩惱障以我執為根本，繫縛眾生於分段生死；所知障以法執為根本，障礙佛果的大菩提與大涅槃。當修行者以無分別智證得二空真如，漸斷俱生所知障，至成佛時，所知障種子徹底斷盡，真如全體顯現，此時的涅槃即是無住處涅槃。故此涅槃之體，正是「出障真如」，並非別有實體。這也說明了無住處涅槃與自性清淨涅槃的關係：體同而義異——體皆是真如，但自性清淨涅槃是約「本性」說，無住處涅槃是約「出障」說。

第二、「大悲般若常所輔翼」：此句是無住處涅槃的心髓。何以諸佛不住涅槃？因為有「大悲」。大悲是諸佛度生的根本動力，繫屬於「利他」的功德。何以諸佛不住生死？因為有「般若」。般若能照見諸法性空，不染生死諸法，繫屬於「自利」的功德。這二者「常所輔翼」，表示諸佛的大悲不是無智慧的盲目衝動，而是與般若相應的智慧悲；諸佛的般若也不是二乘的偏空滯寂，而是與大悲相應的方便慧。如《維摩詰所說經》云：「無方便慧縛，有方便慧解。」大悲是方便，般若是慧，悲智雙運，方能圓滿無住涅槃。這也呼應了《華嚴經》所言：「不為自己求安樂，但願眾生得離苦。」此即大悲之極致；而「菩薩摩訶薩以無所得而為方便」則為般若之妙用。

第三、「由斯不住生死涅槃」：這句點出「無住」的真義。生死與涅槃是相對的二邊：凡夫住生死，二乘住涅槃。無住處涅槃則超越了這種對立。不住生死，是因為般若證空，了知生死本是如幻如化，無有實法可得，故雖在生死中度生，而不為生死過患所染。不住涅槃，是因為大悲未滿，眾生未度，故不耽著涅槃寂滅之樂。《攝大乘論》以「無住處涅槃」為大乘不共二乘的根本特點：「謂即於此無住涅槃，以為究竟。」諸佛之所以為佛，正是以此「無住」為究竟。

第四、「利樂有情窮未來際」：這是無住處涅槃的功用。佛果並非自了漢的寂滅，而是盡未來際的利生事業。窮未來際有四層深義：一者時間無盡，佛度眾生無有終止之時；二者空間無盡，十方世界無不現身；三者眾生無盡，眾生界未空，度生事業不輟；四者功德無盡，利生之事皆成無漏功德，輾轉增勝。如《華嚴經·普賢行願品》云：「虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此願王無有窮盡。」

第五、「用而常寂故名涅槃」：此句總結體用不二的中道極致。凡夫見用不見寂，二乘見寂不見用。諸佛則「用而常寂」：雖起無邊妙用，而真如體性，從無動搖。這正是《心經》「色即是空，空即是色」的究竟義。用不礙體，故體常湛然；體不礙用，故用恆繁興。即體即用，體用一如，此之謂大涅槃。如《大般涅槃經》云：「涅槃義者，即是諸佛之法性也。」又云：「涅槃無體，隨眾生故。」妙哉此言！

【義理通解】：
這段經文在講什麼？用最白的話來說：成佛之後，不是跑到一個什麼都不管、永遠寂靜的地方去享福，而是因為擁有圓滿的智慧（般若）與圓滿的慈悲（大悲），所以既不貪戀世間的榮華富貴（不住生死），也不貪戀涅槃的寂靜安樂（不住涅槃），而是永無止境地、以各種各樣的方式來幫助一切眾生離苦得樂。這就是「無住處涅槃」。

我們可以這樣理解：
- **凡夫**：就像不會游泳的人掉進水裡，拼命掙扎，被生死煩惱淹沒，這是「住生死」。
- **二乘**：就像好不容易爬上岸的人，心有餘悸，再也不敢下水，坐在岸邊休息，不管水裡還有多少人呼救，這是「住涅槃」。
- **佛菩薩**：就像已經學會游泳、且具足救生裝備的救生員，雖然自己已離開危險，但看到水裡還有許多人，便一次又一次跳入水中救人；雖然身體在水中，卻不被水淹沒，來去自在，這就是「不住生死不住涅槃」。

「大悲般若常所輔翼」這句話，打破了許多人對佛教的誤解——以為學佛就是消極避世、什麼都不管。其實，真正的佛教，尤其是大乘佛法，是極具行動力的。但這個行動力不是盲目的，而是以「般若」為指導、以「大悲」為動力的。般若就像一盞明燈，照亮前路，讓我們在度眾生的時候，不被現象所迷惑；大悲就像一顆引擎，驅動我們永不懈怠地去幫助眾生。二者缺一不可：只有悲沒有智，會淪為「愛見大悲」，越幫越忙；只有智沒有悲，會墮入二乘的偏空涅槃，無法圓滿佛果。

在實際修行上的啟發：
第一，我們修行的目標不是為了自己逃離苦海就算了，而是要發菩提心，學習佛菩薩的悲智雙運。念佛、禪修、持戒、誦經，都不是只為個人解脫，而是為了成就無上菩提、度化一切眾生。
第二，修行不能偏廢：有些人重「慧」輕「悲」，喜歡打坐冥想，卻不願與人互動、不願做利他的事情；有些人重「悲」輕「慧」，終日忙碌於慈善事業，卻不注重聞思經教、修習止觀。這兩種偏向都無法成就無住處涅槃。真正的菩薩道是「解行並重、悲智雙運」。
第三，「用而常寂」告訴我們：真正的心性修養，不是逃避一切事務，而是能在紛擾的紅塵中，保持內心的寂靜與清楚。就像鏡子照萬物，萬物來去，鏡面卻不染不亂。我們在日常生活工作中，也可以練習「用而常寂」——該做事就做事，但內心不執著、不慌亂、不煩躁，做完就放下。這樣，即使身在塵勞，心已入涅槃。

「利樂有情窮未來際」更揭示了佛法的終極胸懷：不是一時的救濟，而是永恆的承諾。佛菩薩對眾生的慈悲，沒有條件、沒有期限、沒有範圍。這給現代人一個重要的啟示：真正的愛與關懷，不應只限於自己的家人、朋友、國家，而應擴及一切眾生；不應只限於此生此世，而應發願盡未來際。

最後，無住處涅槃也告訴我們：成佛不是生命的結束，而是真正有意義的開始。佛的生命，是「無盡」的，是「無住」的，是「無我」的，是「利他」的。這就是大乘佛教最崇高的理想。

---

🔹 原典：「一切有情皆有初一。二乘無學容有前三。唯我世尊可言具四。如何善逝有有餘依。雖無實依而現似有。」
🔸 釋詞：
- **初一**：指四種涅槃中的第一種——「本來自性清淨涅槃」。
- **一切有情**：泛指三界六道一切具含識情之眾生，包括凡夫、二乘、菩薩與佛。
- **二乘無學**：聲聞乘與緣覺乘中已證無學位（阿羅漢、辟支佛）之聖者；「無學」謂所作已辦，無復可學。
- **容有前三**：「容」者，許可、容受之義，表不完全肯定而容許有其可能；「前三」即初三種涅槃——本來自性清淨涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃。
- **唯我世尊**：「唯」表侷限、限定義；「我世尊」即釋迦牟尼佛，亦通指一切諸佛；「世尊」梵語 Bhagavān，為佛十號之一，具「破煩惱、具眾德、為世所尊」之義。
- **可言具四**：「可言」即可以這樣說；「具四」即圓滿具足四種涅槃。
- **善逝**：梵語 Sugata，佛十號之一。「善」者好也，「逝」者去也；如實去至涅槃彼岸，故名善逝。
- **有餘依**：四涅槃之第二——「有餘依涅槃」。謂煩惱障已斷，但尚有昔日業力所感之異熟苦依（現前身心）未滅盡。
- **實依**：真實的、實質上的苦依異熟身。
- **現似有**：「現」者顯現；「似」者相似、好像；「有」者存在。謂非真實存在，而權巧示現相似之存在。

🔸 銷文：
「一切有情」——上自等覺菩薩，下至三途眾生，乃至無想天、無色界天，但凡有心識活動之眾生——「皆有初一」，悉皆平等具足第一種涅槃，即「本來自性清淨涅槃」。何以故？此涅槃之體即是諸法實相真如理，真如遍一切法，無一法而非真如，故無一眾生而不具有。然而「二乘無學」——聲聞四果阿羅漢與獨覺辟支佛，已斷三界煩惱，出離分段生死——「容有前三」，他們有資格、有可能具足前三種涅槃：本來自性清淨涅槃（本來就有）、有餘依涅槃（煩惱斷而苦依未盡時）、無餘依涅槃（灰身泯智、苦依永盡時）。但此處用「容有」而非「定有」，因為二乘中的不定種性者，可能迴小向大，不住無餘涅槃；且二乘定不能證得第四無住處涅槃。接著問：「唯我世尊可言具四」，唯有究竟圓滿的佛陀，才能夠說他圓滿具足四種涅槃。但讀者不禁會質疑：佛果位中，煩惱障與所知障皆已永斷，生死苦依已徹底消滅，何以佛陀還有「有餘依涅槃」？這不是矛盾嗎？論文自問自答：「如何善逝有有餘依？雖無實依而現似有。」——善逝如來為何說他擁有第二種有餘依涅槃呢？這是因為：佛陀實際上已無真實的異熟苦果為所依身，但為了度化眾生，於穢土中示現八相成道、現老病死等相，看似有一具由業力所感、有餘苦依的身軀，然而這只是「似有」，並非真實存在。因此說佛亦有餘依涅槃，是就「示現」而言，非就「實義」而言。

【詳解】：
此段經文，實為《成唯識論》卷第十「四涅槃義」之關鍵轉折。論文先建立四種涅槃的分類——本來自性清淨涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃、無住處涅槃——接著便是施設「何人具足幾種涅槃」的判定。

其一，「一切有情皆有初一」。此義極深。本來自性清淨涅槃，非修所得，非造所作，即是諸法空理所顯真如。真如遍一切法，在凡不減，在聖不增；在纏不染，出障不淨。眾生雖被煩惱客塵所覆，而其自性清淨心體從未動搖、從未染污，故說「平等共有」。如《涅槃經》云「一切眾生皆有佛性」；《華嚴經》云「無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想顛倒執著而不證得」。此處之「有」，是「理即有」、是「體即有」，不是「證得有」、不是「修得而有」。凡夫雖有而不自知，如衣中明珠，貧女不知。

其二，「二乘無學容有前三」。此處最須注意「容有」二字。「容」者，非決定義。何以非決定？因為二乘種性有二類：一者定性二乘，灰身泯智，證入無餘涅槃後，身智俱滅，永寂不動，此類確有前三；二者不定性二乘，於無餘涅槃之際，蒙佛加持，迴小向大，發菩提心，則其有餘依涅槃之階段被縮短乃至超越，其最終所趣在無住處涅槃，而非以無餘涅槃為究竟。故說「容有」——容許有前三，但不必然以無餘涅槃為最終歸趣。同時，二乘無學決定無第四無住處涅槃，因為無住處涅槃必須「大悲般若常所輔翼」，二乘唯求自度，不起大悲，不證法空，故無第四。

其三，「唯我世尊可言具四」。佛為何可言具四？佛已圓滿證得兩種轉依果——涅槃與菩提。自性身即本來自性清淨涅槃；應化示現人間，可說有餘依涅槃，但實是「示現有餘」；佛之真身無有生滅，可說無餘依涅槃；而佛大悲度生，不住生死亦不住涅槃，即無住處涅槃。故四種涅槃唯佛究竟圓滿。

其四，破疑：「如何善逝有有餘依？」此問極為銳利。有餘依涅槃之定義是「煩惱障斷而苦依未滅」。佛已斷盡煩惱障，也早已不受分段生死，何來「苦依未滅」之有餘依？論文答：「雖無實依而現似有。」這正是唯識學「佛身論」的精髓——佛之應化身非業力所感之異熟身，而是由淨願與悲力所起之「變化身」，相似於有漏苦依，而實非有漏。因此佛之「有餘依」只是假說、方便說，是就眾生所見的釋尊五蘊身心而安立。

【義理通解】：
這段論文可以說是唯識宗對「佛果境界」一次非常精密的掃蕩與安立。我們可以從三個層次來領會：

第一，「一切有情皆有初一」給予眾生最極的平等與希望。眾生與佛在本體上無有差別，差別只在覺與不覺。這個「本來自性清淨涅槃」，不是修行換來的，不是功德累積出來的，而是本來如此、法爾如是。就像虛空中的明月，烏雲可以遮蔽它，但不能消滅它；眾生被煩惱雲遮蔽，但自性淨月依然圓滿。此即是「理即佛」的深義。

第二，「容有前三」與「可言具四」的對比，顯示了三乘的差別。二乘是「逃離」生死而證涅槃，佛是「超越」生死涅槃而圓證涅槃。二乘的涅槃是消極的寂滅，佛的涅槃是積極的、充滿悲智功德的究竟大涅槃。這提醒我們修行不可得少為足，不可耽著於自利的寂滅之樂，應發菩提心，趣向佛果。

第三，最精彩的「雖無實依而現似有」——這揭示了佛陀人間示現的秘密。佛陀降生於王宮、出家、苦行、成道、說法、入滅，這一切都彷彿與凡夫無異，有生老病死。但唯識學告訴我們：那是「現似有」，非「實有」。佛的應化身如鏡中像、如水中月，隨眾生機感而顯現，實在無有真實的業報身。這不是說佛在演戲騙人，而是說佛度眾生的方式——「先以欲鉤牽，後令入佛智」，眾生看到佛有生老病死，才會覺得佛與我們親近，才會覺得修行是可以成就的；若佛常住不滅、無生無死，眾生反而會覺得佛遙不可及。這正是佛的悲智善巧。

用一個現代比喻：一位游泳教練為了示範溺水者如何自救，自己跳入水中表演溺水的樣子，但他實際上水性極好，絕不會被淹死。他「示現」溺水，是為了教育岸上的學生；他的溺水是「似有」而非真實。佛陀示現有餘依涅槃，亦復如是。

---

🔹 原典：「或苦依盡說無餘依。非苦依在說有餘依。是故世尊可言具四。若聲聞等有無餘依如何有處設彼非有。有處說彼都無涅槃豈有餘依彼亦非有。」

🔸 釋詞：
- **苦依**：指有漏苦諦所依止的異熟身，即眾生由煩惱業力所感得的五蘊身心，亦稱「苦身」「報身」。此處特指二乘聖者雖斷煩惱，然舊業所感之異熟果身猶存，仍有微苦為依。
- **無餘依**：全稱「無餘依涅槃」，謂煩惱永斷，苦依（現前異熟身）亦滅盡，灰身泯智，眾苦永寂。
- **有餘依**：全稱「有餘依涅槃」，謂煩惱已斷，但苦依（異熟身）尚存，餘苦未盡。
- **世尊**：佛之尊號，音譯「薄伽梵」，具足六義：自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴。此處特指釋迦如來。
- **具四**：圓滿具足四種涅槃：本來自性清淨涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃、無住處涅槃。
- **聲聞等**：指聲聞、緣覺二乘聖者，或總攝三乘中之下乘。
- **有處設彼非有**：「有處」即經論中某處；「設」為施設、建立之義；「非有」即說彼無有涅槃。意謂某些經論中施設言教，說二乘沒有涅槃。
- **都無涅槃**：「都」為總括之詞，完全、徹底之義。謂某類經論中說二乘完全無有涅槃。

🔸 銷文：
先承接上文：有人問「如何善逝（佛）也有有餘依涅槃呢？」論主答：雖然佛沒有真實的苦依當體，但可以示現似有生死之身，故隨宜說有有餘依。接著更申明其義——
「或苦依盡說無餘依」：或者可以說，當眾苦所依的異熟身究竟窮盡時，即名為「無餘依涅槃」。
「非苦依在說有餘依」：反之，不是苦依尚在之時說為「有餘依涅槃」。凡言有餘依，必是苦依猶存之義。
「是故世尊可言具四」：由於佛可以示現有餘依身，亦可說其已盡苦依，因此唯我世尊可以說圓滿具足四種涅槃。
以下轉而論究二乘是否有無餘依涅槃的經論異說——
「若聲聞等有無餘依，如何有處設彼非有？」：假使聲聞等聖者果真具有無餘依涅槃，為什麼經論中有時施設言教說他們「非有」（沒有）涅槃呢？
「有處說彼都無涅槃，豈有餘依，彼亦非有」：因為有些經論中，直接宣說二乘「都無涅槃」；既然連有餘依涅槃都被說成非有，那麼無餘依涅槃當然也同樣非有。這正是設難者所引的經論依據。

【詳解】：
此段屬於「轉依果」中四涅槃之辨，核心在確立「世尊獨具四涅槃」及會通二乘有無涅槃之差別。

首先，論主以「苦依盡」與「苦依在」二義分判無餘依與有餘依。依《成唯識論》卷十之意，有餘依涅槃是「即真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂」；無餘依涅槃是「即真如出生死苦，煩惱既盡，餘依亦滅」。佛雖究竟斷盡二障，然為度眾生，可以大悲願力示現生死身，故可說有「有餘依」之相；實則佛已無真實苦依，故亦可說「苦依盡」。因此唯有佛能圓滿具足四種涅槃，二乘則不具無住處涅槃。

其次，設難者舉經論中「說二乘無涅槃」之文為質疑。論主擷出該經論之原意：「有處說彼都無涅槃」——這是就二乘未證無住處涅槃、且其所得有餘依涅槃非究竟圓寂義而說。然而「豈有餘依，彼亦非有」一句，正顯出該經論之表述，是連有餘依涅槃亦予以否定；這便與其餘經論說二乘有有餘依涅槃產生表面衝突。如何會通？下文（後續經文）即以「然聲聞等身智在時有所知障……」展開精細分疏。此處僅先豎立諍論，標出「有處」之教證，以俟後文之融會。

**因明邏輯略示**：
- 立量（外人難）：宗——二乘應無涅槃；因——有處說彼都無涅槃故；喻——如木石（無涅槃法）。
- 論主將破：此「都無涅槃」之說，是依「無住處涅槃」而言，非謂二乘全無前三涅槃；又依「不定性二乘」而言，非約定性二乘。故有處之教是密意說，不了義說，不得執為定無。

【義理通解】：
此段經論看似在處理一個經教矛盾：「到底二乘有沒有涅槃？」實際上是在彰顯大乘佛果的無上圓滿，以及佛說法的善巧密意。

我們可以這樣理解：二乘聖者斷了煩惱，好比一個人從火宅中逃出，身上卻還帶著被火燒傷的舊傷痕（苦依未盡），此時稱作「有餘依涅槃」；等到傷痕也完全平復、身心俱泯，稱作「無餘依涅槃」。而佛陀的境界則不同：佛並非因業力受身，而是為救眾生「示現」入胎、成道、涅槃，如魔術師變化出自身影像，實無生滅。因此佛可以說有餘依、也可以說無餘依，同時更擁有二乘完全沒有的「無住處涅槃」——即不住生死亦不住涅槃，以大悲般若恆常利樂眾生。

至於經論中說二乘「都無涅槃」，這是激揚鼓勵之說，就如同老師對不發心的學生說「你根本沒有資格畢業」，意在策發其迴小向大。實際上二乘聖者已證解脫，不可說完全無涅槃，只是未臻究竟。修行者讀此，應體會佛法「一音演說，隨類解會」的善巧，不應死在句下，更要發起無上菩提心，不以小乘涅槃為滿足。現代可譬喻：二乘如搭救生艇逃離沉船者，雖得平安，但仍在海上漂流；佛如船長，具有完整大船與導航能力，不但自度，更能救度一切眾生，故唯佛堪稱「具四」。

---

🔹 原典：「然聲聞等身智在時有所知障。苦依未盡圓寂義隱。說無涅槃。非彼實無煩惱障盡所顯真理有餘涅槃。爾時未證無餘圓寂故亦說彼無無餘依。非彼後時滅身智已無苦依盡無餘涅槃。」

🔸 釋詞：
- **然**：然而，轉折詞，承接上文「有處說彼都無涅槃」之疑而申明正理。
- **聲聞等**：指聲聞、緣覺二乘聖者；「等」字含攝獨覺。
- **身智在時**：肉身與心識尚存之際，即未灰身泯智的有餘依位。
- **所知障**：又名智障，障礙證知法空真理的無明隨眠。
- **苦依未盡**：苦諦所依的異熟身猶未捨棄，仍為苦果之所依止。
- **圓寂義隱**：「圓寂」即涅槃的異譯；圓滿寂滅之義被現存苦依及所知障所覆藏，不能全顯。
- **說無涅槃**：諸經論中或有說二乘無涅槃者，是約此「圓寂義隱」而言。
- **非彼實無**：並非彼等真實完全沒有。
- **煩惱障盡所顯真理**：斷盡煩惱障後所顯的擇滅無為、真如理體；此即「有餘依涅槃」的體性。
- **有餘涅槃**：有餘依涅槃，煩惱障已斷而苦依未盡的涅槃。
- **爾時**：彼時，指身智尚在的有餘依位。
- **無餘圓寂**：無餘依涅槃，指苦依亦盡、灰身泯智的究竟寂滅。
- **滅身智已**：灰身泯智之後，即入無餘涅槃時。
- **無苦依盡**：此處意謂「苦依已盡」；因滅除身智，苦所依身亦隨之斷滅。

🔸 銷文：
然而，聲聞等二乘聖者，在其肉身與心識尚存的有餘依位，仍有所知障未斷；其所依的苦報身尚未滅盡，因此「圓寂」的義相隱沒不顯。有經論因此說二乘無涅槃。但這並非說他們實際上沒有「由斷盡煩惱障所顯現的真理」——即「有餘依涅槃」。在彼身智尚在之時，因為尚未證得無餘依的圓寂，所以也說他們沒有「無餘依」；但這也不是說他們後來灰身泯智之後，沒有因苦依滅盡所得的「無餘依涅槃」。

【詳解】：
此段為《成唯識論》會通聖教中「說二乘無涅槃」與「說二乘有涅槃」的關鍵論辯。

論主首先指出「說無」的所以然：二乘聖者於有餘依位，雖然已斷煩惱障，但所知障未斷，故其異熟苦身仍在。苦依未盡，則非究竟圓寂；圓寂義隱，故方便說彼「無涅槃」。此「無」非是斷滅無，而是約「未圓滿、未究竟」之義。

其次，論主護持「有餘依涅槃」的真實存在：二乘聖者斷盡煩惱障，當下即證「煩惱障盡所顯真理」，此理即是擇滅無為，為有餘依涅槃之體。因此，不能因為說「無涅槃」便連有餘涅槃也否定。

再次，論主辨析「無餘依」的時節：身智在時，苦依未盡，故無無餘依；但這並不妨礙其後「滅身智已」入無餘依時，苦依徹底斷盡而得無餘涅槃。所以「說無無餘依」只是約「現在未證」，非約「未來不生」。

此段因明結構屬「分別遮遣」：先遣「全無涅槃」之執，再遣「永無無餘」之執。二乘非全無涅槃，非永無無餘；有餘則實有，無餘則後時可有。如此則一切經論「有說無」「有說有」互不相違，各就一義而談。

【義理通解】：
佛法施設涅槃有四種：本來自性清淨涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃、無住處涅槃。二乘聖者斷煩惱障，證生空真如，得前二種；約其後入滅，亦得無餘依；唯佛圓滿具足四種，並以無住處涅槃窮未來際利樂有情。

本段給我們重要的啟示：**不可依文解義，以偏概全**。聖教說「無」，往往有別義與密意；說「有」，也未必是圓滿究竟。修行人若執一言半句，便可能謗法或增上慢。例如有人聽聞「二乘無涅槃」，便否定二乘聖者的證德；又有人聽聞「二乘有涅槃」，便以為二乘等同佛陀。這都是不了解「有餘」「無餘」的時節差別。

以現代譬喻：一位大學生完成學士論文，可以說他「有了學位」，但尚未完成博士論文，不能說他已有最高學位；若他日後完成博士論文，也不能說他永遠不可能。二乘如學士，佛如博士；學士階段真實有得，但未圓滿；博士階段則由繼續進修而成。修行亦然：我們當下雖有本自清淨涅槃，但為客塵煩惱所覆，說「無」是約染位；若肯斷障修觀，便能顯現，說「有」是約理體。既不可自輕，亦不可自滿，應如實知位次，精進於戒定慧，漸斷二障，方契究竟轉依。

---

🔹 原典：「或說二乘無涅槃者依無住處不依前三。又說彼無無餘依者依不定性二乘而說。」

🔸 釋詞：
- **或說**：指經論中某類說法，或某些聖教之施設。此處為「有處說彼都無涅槃」之再詮釋，屬於會通之詞。
- **二乘**：聲聞乘與獨覺乘。此處特指已證無學果位之二乘聖者（阿羅漢、辟支佛）。
- **無涅槃**：此「涅槃」是通稱，指四種涅槃。說二乘「無涅槃」，並非一無所有，而是就某一特定涅槃而言。
- **依**：就、依據、約……而說。
- **無住處**：即「無住處涅槃」，謂斷所知障所顯，不住生死，亦不住涅槃，大悲般若常所輔翼，窮未來際利樂有情。
- **不依前三**：「前三」指四種涅槃中之「本來自性清淨涅槃」、「有餘依涅槃」、「無餘依涅槃」。意謂說二乘無涅槃，不是說他們連前三種涅槃也沒有，而是唯獨沒有「無住處涅槃」。
- **彼無無餘依**：說二乘沒有「無餘依涅槃」。此是進一步別約「無餘依」一項而論。
- **不定性二乘**：二乘種性中有「不定性」者，因其本具聲聞、緣覺、菩薩等多種種性，遇緣可迴小向大，發菩提心，故不究竟趣入無餘依涅槃。

🔸 銷文：
這二句是對前文「有處說彼都無涅槃」的會通與揀別：  
經論中若有人說「二乘完全沒有涅槃」，那是約「無住處涅槃」而說，並非否認二乘具有前三種涅槃；又，若說「二乘沒有無餘依涅槃」，這是約「不定性二乘」而說，因為不定性二乘將來決定迴向大乘，以悲願力留身利生，不趣入無餘依涅槃，並非說一切二乘（如定性二乘）皆無無餘依涅槃。

【詳解】：
此二句在《成唯識論》中屬於「會通異說」的關鍵文句。

前文曾云：「有處說彼都無涅槃」，這是針對二乘是否具足涅槃的疑問而設。論主恐人誤解，故在此會通：聖教中說二乘無涅槃，實有兩種意趣。

**第一，約「無住處涅槃」說。**  
四種涅槃中：
1. 本來自性清淨涅槃——一切有情平等共有，二乘當然具足。
2. 有餘依涅槃——二乘無學已斷煩惱障，苦依未盡，已證此涅槃。
3. 無餘依涅槃——定性二乘灰身泯智時，苦依既盡，亦證此涅槃。
4. 無住處涅槃——此須斷所知障，顯法空理，大悲般若常所輔翼，不住生死亦不住涅槃，方能證得。二乘但斷煩惱障，未斷所知障，故不能證得無住處涅槃。

因此，說「二乘無涅槃」者，是就第四種「無住處涅槃」而言；若前三種涅槃，二乘並非全無。否則便與「一切有情皆有初一」、「二乘無學容有前三」之教相矛盾。

**第二，約「無餘依涅槃」別說不定性二乘。**  
又，聖教中亦說「二乘無無餘依涅槃」，此是依「不定性二乘」而說。不定性二乘在證得有餘依涅槃後，由宿昔菩提種性之力，及諸佛方便教化，決定迴小向大。彼等以「定願力」留身久住，不趣無餘依涅槃，如《法華經》中舍利弗等迴心向大者即是其例。

若定性二乘（決定種性），則於滅身智已，入無餘依涅槃，並非沒有無餘依涅槃。故「說彼無無餘依」不能一概而論，必須簡別為「不定性二乘」方是正理。

此二句的因明結構是：
- 總說：二乘無涅槃 → 約無住處，不約前三。
- 別說：二乘無無餘依 → 約不定性，不約定性。

由此可知，佛說法有「密意」與「了義」之別。若不明其施設意趣，便會墮於斷常二見：或執二乘決定無涅槃，便謗聖者；或執二乘決定有無餘依，則妨迴心向大之教。論主以「依……不依……」之揀別，令一切教法無礙融通。

【義理通解】：
佛法談「涅槃」，從來不是一個僵化的概念。四種涅槃的施設，是為了引導不同根機眾生：

- **本來自性清淨涅槃**，如虛空本在，不因迷悟而有增減。這是眾生本具的「理體涅槃」，一切有情平等共有。
- **有餘依涅槃**，如火災初熄，餘燼未滅。二乘斷煩惱，但苦依之身仍在，故稱有餘。
- **無餘依涅槃**，如火種全滅，灰冷煙消。定性二乘灰身泯智，入於寂滅。
- **無住處涅槃**，如大醫王不住火宅，亦不住空山，往返生死苦海，以方便智慧救度眾生。此唯諸佛究竟證得。

說二乘「無涅槃」，是說他們未能圓滿「無住處」的大用。這並非否定二乘的聖果，而是引導他們更上層樓，迴小向大。若執定性聲聞永遠入滅，則佛法便成斷滅；若執二乘已得究竟涅槃，則大乘無上菩提便成戲論。

現代生活中，我們常把「休息」比喻為涅槃：有人小憩片刻得到安穩（有餘依），有人長眠不起（無餘依），有人卻能於繁忙中始終內心清淨且積極利他（無住處）。二乘的涅槃如獨自入山清修，雖能暫離塵勞，卻少了利生的廣大功用；諸佛的無住處涅槃，則如入世而不染的菩薩行者，以智慧劍斷煩惱，以慈悲心度眾生，生死涅槃兩頭不住，這才是大乘佛法終極的嚮往。

因此，學佛者不應輕視二乘，也不應執取「有無涅槃」的名言，而應如實了知：一切施設，皆為令眾生從生死此岸，經煩惱中流，達涅槃彼岸；乃至究竟圓滿時，彼岸亦不可得，唯隨緣赴感，利樂無窮。

---

🔹 原典：「彼纔證得有餘涅槃。決定迴心求無上覺。由定願力留身久住。非如一類入無餘依。」

🔸 釋詞：
- **彼**：指前文所說「不定性二乘」；即種性中兼具聲聞、獨覺與大乘佛種，終能迴小向大的修行者。
- **纔**：方才、剛剛；強調時間極短，正在證入之初。
- **證得**：現量親證，非僅學解或相似悟入；此處指已斷見思二惑、成就無學果位。
- **有餘涅槃**：具云「有餘依涅槃」（梵：sopadhiśeṣa-nirvāṇa）。謂煩惱障已斷盡，但由往昔有漏業所感的「異熟苦依身」仍在，故名「有餘」。
- **決定**：決定不移、不可逆轉；此處指菩提心已真實發起，不退轉。
- **迴心**：迴轉二乘自求解脫、欣樂涅槃之心，轉向大乘菩提道。
- **無上覺**：梵語 anuttara-samyak-saṃbodhi，即「無上正等正覺」；簡稱阿耨多羅三藐三菩提。
- **定願力**：即「三摩地定力」與「大悲本願力」和合所成之力用。定能住持身心，願能相續不舍眾生。
- **留身久住**：保留此一期異熟依身，長時間安住世間，不即刻捨報入滅。
- **非如**：不同於、不像那樣。
- **一類**：指另一類二乘；下文「謂有二乘深樂圓寂……」即申明此類。此處暫釋為「一種類型」。
- **無餘依**：即「無餘依涅槃」（梵：nirupadhiśeṣa-nirvāṇa），謂煩惱已盡，苦依亦捨，五蘊身不再相續。

🔸 銷文：
「彼」——即不定性二乘聖者——「纔」一「證得」煩惱斷盡而苦身猶存的「有餘涅槃」時，便在當下「決定」不移地「迴心」轉小向大，誓「求」「無上覺」。此後，他之所以能不入斷滅，是因為「由」於甚深「定」力與廣大弘誓「願力」的加持，能夠「留」此色「身久住」世間，利益眾生。這並「非如」另「一類」二乘行者，於捨壽後便灰身滅智、永「入無餘依」涅槃。

【詳解】：
此句雖短，卻在唯識宗的「種性」與「涅槃」義理中，具有極關鍵的定位。

首先，「彼」之所以被特別拈出，是因為他是「不定性二乘」。唯識學依「種性」說明眾生成佛的可能性：有聲聞種性、獨覺種性、如來種性、不定種性與無種性。不定性者，雖然先依聲聞藏修行，證得阿羅漢果，但其心識流中仍潛有大乘善根種子，因此遇到大乘法緣便能迴心。此處說「纔證得」三字，尤其值得注意：他不是在入滅之後才被佛喚醒，而是在「證得有餘涅槃」、仍有苦依身可依的當下，便立即迴心。這正表示大乘善根的力量極為猛利，也顯示「有餘涅槃」並非究竟終點，而只是一個解脫的階位。

其次，「有餘涅槃」與「無餘依涅槃」的分別，關鍵在「依」字。依，即依身，指有情所感的五蘊色心。二乘聖者斷盡「煩惱障」時，當生之苦身還在，所以稱「有餘依」；待此苦依自然任運滅盡，便入「無餘依」。不定性二乘既已決定迴心求無上覺，便不願就此入滅。凡夫住生死，是由「有漏業力」推動；此類聖者久住世間，卻不是由煩惱業招感，而是依「定願力」任持。定力令身心不散、不壞；願力令其相續不捨眾生。故「留身久住」不是貪戀壽命，而是大悲方便的妙用。

最後，「非如一類入無餘依」一句，預先區分二種二乘：一種是「不定性」，證有餘涅槃後即迴心向大；另一種是「一類」，深樂寂滅，於苦依盡時入無餘依。此句的作用在於將「不定性二乘」從一般二乘的「入滅」印象中分別出來。前文說「彼無無餘依」，正是就不定性二乘而說；因為他既已迴心，便不落入灰身泯智的無餘依涅槃。這不是否定二乘圣者的證量，而是彰顯大乘菩提道的無上包容與究竟。

【義理通解】：
這一句經文，其實是在我們面前畫出兩種修行生命的走向。

第一種人，如同一位已經還清債務、事業已了的人。他本可以放下一切、隱入山林，但因為還有深厚的悲心與願力，便決定繼續留在世間，用自己的經驗幫助其他仍然受苦的人。他不被債務纏縛，也不逃避世間；他已解脫，卻選擇「留身久住」。這就是「不定性二乘」的氣象：自度之後，立即度他；證入有餘涅槃之後，立刻迴心趣向無上菩提。

第二種人，則如一位還清債務後，便不再與世間有任何交涉，安隱寂靜地退隱。他並非錯，只是根性不同。佛法中說「定性二乘」深樂圓寂，終能入無餘依；但大乘佛法更進一步指出，這仍不是佛的究竟果位。因為「無上覺」不僅是個人煩惱的解脫，更是對一切眾生皆具佛性的圓滿證知與慈悲任用。

在實修觀照上，我們也當以此自問：當自己稍有定境、稍見空性、暫時煩惱不起時，是否便急著守住那分寂靜，不願再入世應緣？若然，即是偏向「一類入無餘依」的孤調解脫。若能在此時一念迴心，將禪定智慧轉為「上求佛道、下化眾生」的願力，以定慧力安住世間而不染著，這便是此句所示「決定迴心求無上覺」的大乘精神。

涅槃，不是逃離世間的終點；覺悟，才是真正利他行履的起點。

---

🔹 原典：「謂有二乘深樂圓寂得生空觀親證真如。」

🔸 釋詞：
- 謂：所謂、這就是說。表詮釋、申明之詞。
- 二乘：指聲聞乘與獨覺（緣覺）乘；此處泛指以出離三界、自證涅槃為目標的解脱道行者。
- 深樂：深切地愛樂、欣求；此「樂」是「好樂」之樂，帶有強烈的意樂執取。
- 圓寂：梵語 parinirvāṇa 之譯語，即涅槃；指煩惱永滅、生死止息的寂滅境界。
- 得生空觀：得，成就、證得；生空，即「眾生空」，又作人空、補特伽羅無我；觀，即觀照智。合謂成就「補特伽羅無我」的現觀智慧。
- 親證真如：親，親自、直接，非依文解義、非比量推度；證，現量證入；真如，諸法如實之理、不虛不妄的圓成實性。

🔸 銷文：
這段經文的意思是：所謂聲聞、獨覺這二乘行者，由於深切愛樂、欣求涅槃的圓滿寂滅，因此能在修行中生起、成就「眾生空」的無漏觀智；並依此無漏觀智，親自現量證入真如理體，而不是僅止於概念上的理解。

【詳解】
此句可看作後文「有餘涅槃」「無餘涅槃」之所以成立的因地總標。經文先指出「二乘」的身份，再用「深樂圓寂」說明其修行意樂，用「得生空觀」說明其能證之智，最後用「親證真如」說明其所證之理。

第一，「二乘」為什麼是「深樂圓寂」？因為聲聞、獨覺的發心，主要是觀三界猶如火宅、眾苦逼迫，因而對出世涅槃生起猛利的厭離與欣求。此處的「深」字，既顯示其修行動力之強，也埋伏了大乘所謂「沉空滯寂」「樂著涅槃」的批評。欣慕涅槃本身是正因，但若把它執為究竟、不再向前，就成為微細的法執。

第二，「得生空觀」是二乘修證的關鍵。二乘所觀的是「生空」，也就是「補特伽羅無我」，眾生五蘊和合之中，沒有常、一、主宰的實我可得。此「觀」不只是心理上的思惟，而是與無漏智慧相應的「現觀」；它能在見道位親見無我，並在修道位相續除斷我執種子。

第三，「親證真如」說明二乘所證並非虛妄施設。真如是一切法如實的理性，不是一個外在的實體；當人空智現前時，真如理體便明明白白地顯現，故名「親證」。但以唯識宗義而言，二乘所證是「生空所顯真如」，菩薩大乘則更能進證「法空所顯真如」。真如本身無二，而是能證之智有深淺、所破之執有廣狹。二乘只破「人我執」，所以能斷煩惱障；未破「法我執」，故所知障猶在。這正是後文「永滅感生煩惱障盡」乃至「顯依真理有餘涅槃」的道理所在。

【義理通解】
這句話如果放到修行上來看，是點出「出離心」與「證空慧」的關係。二乘之所以能證真如，是因為他真的把涅槃當成生命的方向，而不是把佛法當作學問來研究。他深心好樂寂滅，才能老實修觀；老實修觀，才能現證無我。

「深樂圓寂」在現代修行者身上也很常見：有人喜歡靜坐中的輕安、空靈、寂靜，便把「好靜」當作解脫的終點；那其實是「樂著圓寂」的微細心態。然而若能如實觀照五蘊無常、無我，放下對「我」與「我所」的執取，於現量中照見「無我」的真實，這才是經文所說的「得生空觀、親證真如」。

這就像《法華經》中的「化城」比喻：二乘所證的涅槃，是長途中的休息站，不是最終寶所。二乘人因為深樂圓寂，所以能精進到達化城；但若停在那裡，便不能圓滿法空與大悲。因此前文說「決定迴心求無上覺」，就是要在「親證真如」之後，更進一步迴小向大，不耽著於寂滅，而能以定願力留身度生，終至究竟無上菩提。

---

🔹 原典：「永滅感生煩惱障盡顯依真理有餘涅槃。」

🔸 釋詞：
- 「永」：究竟、徹底之義，強調非暫時伏住煩惱，而是從根本上永遠斷除。
- 「滅」：斷滅、止息，令煩惱不再生起作用。
- 「感生」：「感」為招感、召感；「生」指三界生死、後有異熟。合言「感生」，是指能招感未來三界生死苦果的因力。
- 「煩惱障」：唯識宗所立二障之一，以薩迦耶見（我見）為上首，含攝見思惑、分別與俱生煩惱，能擾亂有情身心，障礙證入涅槃。
- 「盡」：窮盡、斷盡無餘，指煩惱障的現行與種子皆已徹底除滅。
- 「顯」：顯現、開顯。真如本自清淨，但為煩惱所覆；煩惱斷時，真如自然明現，不是新造，而是本有之理顯露。
- 「依」：依於、依止，表示涅槃不离真如理體而施設。
- 「真理」：即真如理體，諸法實相；此處特指二乘以生空智所親證的「生空真如」。
- 「有餘涅槃」：具稱「有餘依涅槃」。煩惱之因已斷，但過去業力所感的異熟苦報身尚存，仍有殘餘的所依身，故名「有餘依涅槃」。

🔸 銷文：
本句可依「斷障」與「顯理」的因果關係分為兩段疏通。前段「永滅感生煩惱障盡」是能顯之因：二乘聖者以無漏生空智慧，永遠地滅除了能招感三界生死的煩惱障，而且是徹底窮盡其現行與種子，令其無有絲毫殘餘。後段「顯依真理有餘涅槃」是所顯之果：正因為煩惱障已經永遠滅盡，本自清淨的真如理體不再被遮蔽，於是朗然顯現；而此顯現的涅槃，是依於不生不滅的真如理而安立的。然而此時過去業力所感的異熟身仍在，苦報之果尚未捨離，因此這個涅槃只是「有餘依涅槃」，而非究竟無餘。

整句義貫起來即是：二乘聖者依生空觀力，永遠滅盡一切能感生死的煩惱障；當煩惱障徹底斷盡時，真如理體便無障無礙地顯現出來，於此苦報身猶存之際，施設為「有餘依涅槃」。

【詳解】：

本句在唯識學的涅槃論中，具有關鍵的定位。以下分五層深入解義。

一、「感生煩惱障」正顯生死流轉的根源
「感生」二字，點出煩惱與生死的因果關聯。眾生所以流轉三界、數數受生，並非無因無緣，而是以煩惱為根本動力。在十二緣起中，「無明」緣「行」，由煩惱發動善惡之業，復由煩惱滋潤宿業，令其感得後有異熟。此處所謂「感生煩惱障」，正是標明此障具有「發業、潤生」的功能，能招感未來世的三界苦果。二乘聖者所斷者，即是以我見為上首的見思煩惱，亦即三界九地所有的分別、俱生煩惱；此障一斷，三界生死的因便徹底斷絕。

二、「永滅」與「盡」顯示斷德之究竟
「永滅」與「盡」看似重複，實則各有作用。「永」遮止退失，表示不是有漏禪定那樣的暫時壓伏；凡夫修四禪八定，雖能令煩惱暫不起現行，但定力退失，煩惱仍會復起，那不是真正的「滅」。「滅」與「盡」則表示無漏聖道從根本上斷除了煩惱的種子。二乘無學位聖者，初以見道智斷分別煩惱，次以修道智漸斷俱生煩惱，最後於金剛喻定中，一時頓斷煩惱障的種子，令其永不復起。因此，「永滅」與「盡」合說，正是強調二乘斷德圓滿，不再有招感三界生死的功能。

三、「顯依真理」彰顯涅槃非新得
「顯」字在佛學中極有深意。涅槃不是修行人製造出來的東西，也不是死後才進入的新境界；涅槃的體性就是真如。真如法爾如是，本來清淨，普遍一切法，不分凡聖。然而凡夫因煩惱障覆，日用而不知；二乘聖者以生空智慧，照見人無我，煩惱障分分脫落，真如理體便分分顯現。等到煩惱障完全滅盡，真如便完全顯現。這種顯現，是「本有」的顯露，不是「新生」的獲得。如同烏雲散盡，太陽不是從別處飛來，而是原本就在虛空中，只是被雲遮蔽；雲滅則日顯，日非新得。

四、「有餘涅槃」的安立與內涵
「有餘涅槃」梵語 sopadhiśeṣa-nirvāṇa，又譯「有餘依涅槃」。此處「餘」指殘餘的苦報所依身，「依」指有情生命所依的異熟身。二乘聖者雖然煩惱已斷，不再造作新的生死業，但此一生由過去業力所感的五蘊身還在，仍有飢渴、寒熱、老病等苦，因此稱為「苦依」。煩惱滅盡，是真「涅槃」；苦身猶存，是名「有餘依」。所以此涅槃是「當下現證」的涅槃，不是死亡之後才有。阿羅漢現生便安住於此寂滅境界，內心不再有煩惱擾動；身體雖有衰老病痛，卻不會因此再感未來生死。

五、大乘論典中的定位
在《成唯識論》所說的四種涅槃中，本句屬於「有餘依涅槃」的施設。四種涅槃者：一、本來自性清淨涅槃，一切眾生皆具；二、有餘依涅槃，二乘無學或迴心大乘聖者現生所證；三、無餘依涅槃，苦依捨離後所顯；四、無住處涅槃，諸佛大悲般若無住而住的究竟果位。二乘聖者證生空觀，斷煩惱障，但未斷所知障，故所證只是有餘依涅槃，尚未究竟。本句是總標其相，後文將再深入說明「後有異熟無由更生」及「無餘涅槃」的頓捨之理。

【義理通解】：

若用現代語境來理解，可以將「煩惱障」比喻為一座內建的「自我中心引擎」。凡夫心中有一個根深柢固的「我」的錯覺，這個錯覺像引擎一樣持續運轉，不斷製造「我喜歡」「我不喜歡」「我要」「我怕」等煩惱；這些煩惱又驅動我們說話、做事，造作種種業，然後被業力牽著投生到下一世。只要這台「我執引擎」還在，痛苦和生死就會不斷循環。

二乘聖者透過「生空觀」，在定慧觀照中，如實見到「我」只是五蘊的暫時組合，沒有一個恆常不變、獨立自主的實體。這把般若智慧之火，徹底燒毀了「我執引擎」的燃油系統；引擎永遠熄火了，再也不會有新的輪迴動力產生。此時，遮蔽自性光明的煩惱黑煙不再冒出，真如的清淨本質自然顯現——這就是涅槃的體驗。

但這部老舊的車子——也就是我們的身體——還在。過去業力所感的這一生色身，仍然在運作，仍然會生病、衰老，甚至還有殘存的慣性；只是它已經不會再被開往下一站。引擎已熄，車身猶存，這種「引擎完全熄火，但舊車還沒報廢」的狀態，就是「有餘依涅槃」。

這個比喻可以給修行者很大的啟發：

第一，涅槃不是死後的專利。當煩惱的根源被智慧斬斷的當下，寂滅之樂便現前。阿羅漢活著的時候，就已經在涅槃中；身苦不妨礙心解脫。

第二，我們要分辨「伏」與「滅」的差別。修禪定、持戒、懺悔，可以暫時讓煩惱不起，但這只是壓制，猶如用石頭壓草；根未斷，緣一來草又生。真正的解脫，必須以無我的般若智慧，從根本上斷除我執，才能「永滅」煩惱。

第三，「顯依真理」告訴我們：真理不需要從外面求。它一直都在，只是被煩惱遮住了。修行與其說是「得到」什麼，不如說是「淨除」什麼；煩惱淨盡時，本有的涅槃自然顯現，本有的光明自然照耀。

---

🔹 原典：「彼能感生煩惱盡故後有異熟無由更生。」

🔸 釋詞：
- **彼**：指示代名詞，指前文所言之「決定迴心之二乘」聖者。此類修行人已依無漏無分別智，究竟斷盡煩惱障，不再受三界分段生死所繫縛。
- **能感生**：動賓結構，義為「能夠招感未來生命果報」。「能感」者，指具有招感當來異熟果之功能勢力；「生」者，即未來世之五趣四生報體。此三字作下文「煩惱」之定語，限定其範圍——非一切煩惱，而是特指能發業、能潤生之生死煩惱。
- **煩惱**：梵語 kleśa，指染污自性、惱亂身心、令有情流轉生死之心理功能總稱。此處特指「煩惱障」，即以人我執為根本而起的見思二惑，包括分別起與俱生起之貪瞋癡慢疑等。
- **盡**：究竟斷滅，無有餘殘。非暫時伏住現行，而是連同潛在之煩惱種子一并斷除，永不復起。
- **故**：因果連詞，義為「因為……所以……」，表理由與結論之必然關聯。
- **後有**：梵語 punarbhava，指當來之一期生命存在，亦即死後再感得之下一世果報身，相對於「現有」與「中有」而言。
- **異熟**：梵語 vipāka，指由宿世善惡業力所感之無記性總果報體。有「異時而熟、變異而熟、異類而熟」三義。此處特指第八阿賴耶識所變現之三界總報身，即「真異熟」。
- **無由**：「由」者，因由、途徑、憑借也；「無由」即無有道路、缺乏因緣條件，決定不可能成就之義。
- **更生**：「更」者，復、再也；「生」者，現起、出現。「更生」即再次感得、再度生起。

🔸 銷文：
「彼能感生煩惱盡故」——此句說因。意謂：彼等決定迴心之二乘聖者，由於以無漏聖道現前照破人我空性，將那具有招感未來生命功能之煩惱障——包括能發動有漏業的無明，與能滋潤業種令其成熟的愛取——徹底斷盡無餘，連同種子一併摧壞。「故」字點出以下結論之所由。

「後有異熟無由更生」——此句說果。因為招感未來生命的煩惱因已究竟斷滅，所以屬於下一期生命的異熟總報體，便喪失了一切得以現起的因緣條件；業種縱使猶存於阿賴耶識中，卻已無煩惱之水滋潤，如同焦芽敗種，決定無力再度萌發。是故「後有之異熟果」徹底斷絕了再生之路。

整句串聯而言：正因能牽引生死、潤澤業種之煩惱障已然斷盡，未來世的異熟果報身便無從再起。此即有餘依涅槃中「後有永斷」之決定義——生死之因已亡，生死之果自絕；而現前之苦苦報身尚未捨離，故稱之為「有餘」。

【詳解】：

此句經文雖簡短，實則含攝唯識學中「流轉還滅」之根本原理，須從三層深入剖析。

**一、煩惱與業之關係：業須煩惱潤，方能感異熟**

於十二因緣中，無明是「發業」之根本——由無明不了人法二空，遂起我執，依我執造作種種有漏善惡之業；而「愛、取」二支則為「潤生」之關鍵——已造之業種，尚須愛取煩惱數數薰習滋潤，方能於當來感果。正如《成唯識論》所言，業種子潜藏於第八識中，若無煩惱現行之意願力滋潤，僅是「無力引殘異熟」之種子，不能自然感果。故斷「能感生煩惱」，實即同時截斷「發業」與「潤生」兩道關卡：無明既斷，新業不造；愛取既斷，舊業不潤。如是則「後有異熟」之因緣條件全然闕乏，決定「無由更生」。

**二、「異熟」之三義與真異熟義**

「異熟」一詞，具三義：一者「異時而熟」——因在前世，果在後世，時間前後相隔，非同時感報；二者「變異而熟」——業因須經種子現行之轉變，非直接以因相感果；三者「異類而熟」——善惡之業因，感得無記性之果報體。凡此三義，皆顯異熟果非由某單一力量直接給定，而是賴因緣和合、展轉變異方得成就。故「異熟」之生起，必待煩惱為助緣。此處「後有異熟」，特指第八識所執持之未來總報身，為三界輪迴之正報根本；既云「無由更生」，即謂第八識不再趣入下一期生命——此即分段生死之永盡。

**三、分段生死與變易生死之別——迴心二乘之特殊定位**

唯識學立「二種生死」：一者「分段生死」，由有漏善不善業為因，以煩惱障為助緣，所感三界麤異熟果，壽量與身形皆有分段齊限；二者「變易生死」，由無漏有分別業為因，以所知障為助緣，所感細異熟果，乃聖者迴入大乘後，於十地中漸次轉變、不斷增勝之殊妙報體。今此句言「後有異熟無由更生」，所指正是「分段生死」之異熟果永斷；而決定迴心之二乘，雖煩惱障已盡、分段身不再續生，然所知障未斷，故仍可依悲願與無漏業力，受「變易生死」之身，相續修行直至成佛。是故「無由更生」四字，斬斷的是三界粗身之相續，並非斷滅一切生命形態——此中分寸，不可不辨。

**四、於「有餘依涅槃」義中之定位**

前文已言「永滅感生煩惱障盡顯依真理有餘涅槃」。「有餘」之「餘」，正指現前此一由往昔業力所感之苦果身（苦依）。此身猶存，故名「有餘」；煩惱已盡，故名「涅槃」。今此句「後有異熟無由更生」，恰從反面確立「有餘」之暫時性與必然歸宿：既然未來之異熟不再生起，則現前苦依不過是昔日業力之最後餘勢。待其自然消盡，即入無餘涅槃。故知有餘涅槃非究竟安住處，而是生死流轉之最終收束點。

【義理通解】：

這一句話，其實是在回答一個根本性的問題：**解脫，到底是「不再造業」就夠了，還是必須「斷煩惱」才能真正了結生死？**

佛法說「業力感果」，但業力並非自動運作的機械程序。一顆種子再好，沒有水分、陽光、土壤，也永遠不會發芽。同樣的，我們過去生所造作的無量業力種子，都儲存在第八識中；但這些種子必須有「煩惱」——特別是我執、貪愛、執取——來不斷澆灌滋潤，才會成熟為下一期生命。煩惱是水，業是種子；斷了煩惱，等於斷了供水系統，再好的種子也無法萌發。

這在現代心理學的語言中，可以這樣理解：我們之所以會不斷「成為下一個自己」，是因為內心深處有一股自動導航的慣性——對「我」的執著、對樂受的貪求、對苦受的抗拒。這些深層心理模式（即煩惱）驅使我們在每一個當下都無意識地「製造未來」。當一個修行者以般若智慧徹底看穿「我」只是五蘊的暫時聚合，其中沒有不變的實體，那股執取的力量便會瓦解；內在的自動導航系統一旦關閉，未來的「我」便失去了生成的動力。

從實修的角度看，這句話給我們一個極重要的啟示：**修行若只停留在「行善積德、持戒精進」，固然能改善來生的果報，但仍是在「分段生死」的軌道上打轉；唯有深入觀照無我、斷除見思煩惱，才能真正斬斷輪迴的鎖鏈。** 這也正是四聖諦中「道諦」之所以尊貴的原因——道諦所修的無漏慧，不是為了讓你在生死中過得更好，而是要讓生死本身止息。

比喻來說：一個人不斷還清舊債，並不代表債務從此結束，因為他還在繼續借新債；只有徹底斷絕「借債」的習性，舊債還完之後，才是真正的無債一身輕。煩惱盡，正是斷絕「借債」的習性；後有異熟無由更生，正是舊債還完之後、不再產生任何新帳單的究竟清淨。於此，解脫不再是遙遠的理想，而是眼前當下每一個「不隨煩惱轉」的念頭，都在為此句經文作最真實的見證。

---

🔹 原典：「現苦所依任運滅位餘有為法既無所依與彼苦依同時頓捨顯依真理無餘涅槃」

🔸 釋詞：

- **現苦所依**：
  「現」即現在、現前，「苦」指苦果、苦報，「所依」謂依止之處、所依托的身心體。  
  合言之，即「現在所受之異熟苦果身」，也就是有情當前這個由業力所感得的五蘊身心——包括第八異熟識及其所執受的根身。

- **任運滅位**：
  「任運」指不假造作、自然而然地運作，非由作意功用所引導；  
  「滅位」是滅謝、消亡的階段。  
  合謂：此苦所依之身，隨其宿業勢力自然漸次壞滅，終至最後謝滅的那個位次。

- **餘有為法**：
  「餘」指除此現前苦所依以外的其餘；  
  「有為法」指因緣造作所生，有生住異滅、因緣聚散之法，此處特指與苦所依俱時現起的諸心心所法，乃至其餘屬於有為攝的一切法。  
  此等有為法，以苦所依為住處、為依託；苦身既滅，彼等亦失其所依。

- **既無所依**：
  「既」乃「既然」，表完成、已然之義；  
  「無所依」謂已沒有可依止的官體與身心所依。  
  意即：此餘有為法既然已失卻所依托的苦果身，即無法再相續安住。

- **同時頓捨**：
  「同時」指同一剎那、無有前後；  
  「頓捨」謂一時頓然捨離，非漸次、非分位。  
  意即：這些餘有為法與彼苦依，於最後一念一併滅盡，不落次第。

- **顯依真理**：
  「顯」是顯現、顯發；  
  「依」是依止、依住；  
  「真理」即真如法性、諸法實相之理。  
  此處說涅槃並非新生起的一種有為境界，而是依於萬法本性、本來寂滅的真理而顯現。

- **無餘涅槃**：
  梵語 parinirvāṇa，全稱「無餘依涅槃」。
  「無餘」有二義：一者煩惱之餘已盡，二者苦依之餘亦無；  
  「涅槃」即寂滅。  
  合謂：煩惱滅盡、苦身亦捨，究竟無餘，安然寂滅。

🔸 銷文：

**「現苦所依任運滅位」**——當此現前由業力所感的苦果身心，隨順宿業勢力自然運作、漸至最後滅謝之際；  
**「餘有為法既無所依」**——此時，其餘一切與此苦依相應的有為諸法（心心所等）既然已失去所依靠的身心本體，再無立足處；  
**「與彼苦依同時頓捨」**——便與那個苦的依體，於同一剎那之間一時全部頓然捨離，無有遺餘、無有前後；  
**「顯依真理無餘涅槃」**——由此，當一切有為苦法悉皆滅盡之後，即顯現出依止於真如理體、眾苦永寂的無餘依涅槃。

【詳解】：

此句經文可謂「無餘依涅槃」的終極點睛之筆，將入滅之相、頓捨之勢、所依之理，層層剝析，絲絲入扣。

首先，句首「現苦所依」正承接前文「後有異熟無由更生」而來。前文說：能招感後有異熟果的煩惱已經斷盡，故未來生死的異熟不會再出生；然而，並非當下便入涅槃，因為現前這一世的苦果異熟身仍在。這正是「有餘依」與「無餘依」的分水嶺：若煩惱已斷而苦依未捨，名「有餘依涅槃」，亦稱「有餘涅槃」；苦依亦復滅盡，方名「無餘依涅槃」。本句即處理此最後一著。

其次，「任運滅位」四字，顯示此最後苦身之滅，非由作意，非由功用，而是往昔業力所引之勢，自然窮盡。有情一期生命之終，不是因為「我想要滅」，而是業力盡時，名色之勢自然謝滅。此「任運」二字，極能遮止凡夫計著為「上帝主之」或「梵天消之」等邪執。

接著，「餘有為法既無所依」此句，是從「所依」邊說。唯識學中，依他起之諸心心所，必依托根身與識體方能現起。苦所依一旦趨滅，心心所諸法便如屋宇傾頹而鳥雀四散，無復依托。佛法中，識與心所非離所依而孤起，故所依既滅，能依亦不得不滅。

再言「與彼苦依同時頓捨」，此為「同時俱滅」之頓勢。生死流轉中，一念滅已，他念又生，前後相續。然而臨入無餘依涅槃時，最後一念苦依與其相應心心所，不再引生後念，故曰「頓捨」。此「同時」遮前後次第，「頓捨」遮漸次分離。一切有為有漏之法，於此最後剎那，俱時止息，如燈油俱盡，燈光與燈爐一時俱熄。

末後「顯依真理無餘涅槃」，此最關鍵。若以為涅槃即是「一切法滅盡」的斷滅空、頑空，則成大邪見。涅槃不是「從有到無」的虛無，而是「從障蔽到顯現」的真理現前。一切有為法的生滅，本來即是真如法性的表現；眾生因無明執取，於生滅法中妄見實有苦相。當最後的有漏法頓捨時，並非「本來真如」亦被消滅；恰恰相反，正因遮障除滅，本自清淨的真如理體方得徹底顯現。此「顯依真理」一語，即點明無餘涅槃之體，即是真如，而此真如非新作、非生起，唯是「顯」。

故知：無餘涅槃者，非滅壞之無，乃「諸法皆空、真如獨顯」之無餘；非斷滅之空，乃「煩惱障盡、苦依亦捨」之寂滅。

【義理通解】：

這一句經文，若以現代語言詮釋，猶如描述一位遠行者終於走完漫長旅途的最後一步：

他原本背負著沉重的行囊，這行囊便是「現苦所依」——生老病死、愛別離、怨憎會、求不得，種種苦果所凝成的身心。旅程之所以不得不繼續，是因為過去煩惱的牽引，使他必須一再轉世前行。而今，煩惱之繩已斷，未來的路程不再開展；眼前這最後一步，只是餘勢的自然消退。

就在這一刻，他放下行囊，所有隨身攜帶的物件——一切心念、感受、思慮、執取——由於再沒有行囊可以安放，便在同一瞬間全部脫落。這不是一件一件慢慢丟棄，而是頓然的、俱時的、徹底的放下。這就是「同時頓捨」的意境。

但放下一切之後，他並非落入虛無，而是發現自己本來所站立的大地——那始終承載著他的真實理地——從未消失。真正走到的「終點」，其實不是「無」，而是無遮蔽的「寂滅真實」。這種寂滅，不再是苦，也不再是樂所能形容；它是一切虛妄造作止息後，生命實相的自然顯現。

用現代生活的例子來說：一個人長期被困在嘈雜的機房裡工作，耳中全是機器運轉的巨大噪音；當他終於關閉所有機器，走出機房的那一刻，他感受到的不是「沒有聲音」的可怕空無，而是「安靜」本身的存在。安靜不是由機器停止而「生出」，而是本來就在那裡；機器的噪音只是遮蔽了安靜。當噪音頓然停止時，安靜便「顯現」了。涅槃與真理的關係亦復如是：有為諸苦的喧囂頓歇之時，真如寂滅之理便赫然現前，此即「無餘涅槃」。

在修行啟發上，此句對我們的當下教導是：我們雖不必立刻趣入無餘涅槃，但應認清「現苦所依」終必「任運滅」的無常實相，莫對身心世界生起堅固執著；同時更要領會修行不是「把一切滅掉」，而是「令遮障減薄」，讓本來清淨的真理從煩惱塵垢中顯露。如此，則縱然尚在有餘依中，亦能早證「依真理」的法味，與涅槃真實相應。

---

🔹 原典：「爾時雖無二乘身智而由彼證可說彼有。」
🔸 釋詞：
- **爾時**：彼時，指前文所說二乘聖者入無餘依涅槃的那個位次、那個當下。
- **雖**：讓步連詞，意為「雖然」。
- **二乘身智**：二乘聖者的身與智。「身」指二乘異熟識所感得的有漏身，「智」指二乘聖者所得無漏生空智——即「人空無漏智」；合言即「灰身泯智」所指的身與智。
- **而**：轉折連詞，相當於「然而」。
- **由**：介詞，因為、由於。
- **彼證**：「彼」指該二乘聖者；「證」指其所親證的法性真如，亦即無我空理所顯的涅槃理體。
- **可說**：可以安立、可以言說施設。
- **彼有**：「彼」指上句所說的真如法性；「有」意為存在、實有，此處特指勝義諦中的真實存在，非常情所執的實我實法之「有」。

🔸 銷文：
在二乘聖者入無餘依涅槃的那一時位，雖然他的色身與生空無漏智已經俱時泯滅，不再有形可見、有智可依；然而，由於他所親證的那一分真如法性並未隨身智而斷滅，所以可以說「彼真如」是存在的、是實有的。——此言在於點明：二乘入滅並非完全歸於斷滅，其位分中仍有清淨真如為體。

【詳解】：
此句出自唯識學統攝二乘涅槃與佛涅槃差別的關鍵論述。凡夫執「身」為實我，執「智」為實法；二乘聖者以生空無漏智照見補特伽羅無我，永斷分別、俱生煩惱障，證得生空所顯真如。當其入無餘依涅槃時，有漏苦依頓捨，無漏智亦不復相續，故說「無二乘身智」。此即一般所稱「灰身泯智」——身如薪盡，智如火滅。

然而，唯識宗依「三性三無性」的教理，安立「真如」為圓成實性，是諸法空理所顯的實性，本自恆存，非生非滅。二乘聖者在因地修行時，既然已以現量親證此真如，則其所證之法性理體並不會因身智的泯滅而消逝。因此說「而由彼證，可說彼有」——因為親證，所以可安立「真如實有」；此「有」是勝義有、法性有，不是情識妄計的「實我實法」之「有」。

更深一層看，這是在「先縱」：先承認二乘入無餘依後，非全然斷滅，仍有清淨真如為其體性，故此位與佛的法身理體平等無差。同時也伏下後文「與佛有異」的「後奪」——雖然真如理體無差，但缺菩提利樂他業，所以未等佛果。這正是唯識論師破斥「二乘涅槃即究竟涅槃」的綿密筆法。

【義理通解】：
現代人讀此句，可以借一個比喻：燈泡被熄滅了，不再發光發熱，但電力並沒有消失；燈泡是「身智」，電力是「真如」。二乘聖者入涅槃，猶如燈泡熄滅，世人以為一無所有，但實際上法界真如的「電力」仍然遍在，仍可作為未來修行成佛的根本所依。

在實修觀照上，此句提醒我們：一切證悟的功課，不在積聚一個「我」的成就，而是直下體認無我、空性所顯的真如。即使一念相應時能所雙亡，那個覺性理體仍然明明歷歷；不能因為能證的智慧暫時隱沒，就否定所證理體恆存。同時也要避免偏執「有」或「無」：若執「有」，則成常見；若執「無」，則成斷見。唯識安立「真如」為勝義有，正是為了顯發中道——遠離二邊，言語道斷，唯證相應。

此句也為後續「無住涅槃」的成立埋下伏筆：二乘雖證真如，但所知障未斷，不能生起大悲般若、窮未來際利樂有情；所以還須迴心向大，方能證得佛果無住處涅槃。因此，修行者不應以小乘涅槃為究竟，而應以佛果大涅槃為最終歸趣。

---

🔹 原典：「此位唯有清淨真如。離相湛然寂滅安樂。依斯說彼與佛無差。但無菩提利樂他業。故復說彼與佛有異。」

🔸 釋詞：
- **此位**：指二乘聖者入無餘依涅槃之位，亦即灰身泯智、苦依已盡之後所趣入的究竟寂滅境界。
- **唯有**：除此之外更無餘法，唯獨存在之意。
- **清淨真如**：真如即諸法實相之理體；「清淨」謂其體性本自無染，遠離一切雜染垢穢。
- **離相**：遠離一切我相、法相、生滅相、有為相，無有少法可施設、可執取。
- **湛然**：如澄淨止水，凝然常住，不動不搖，無有生滅去來。
- **寂滅**：究竟寂靜，滅除一切煩惱生死之雜染動亂。
- **安樂**：無有逼迫惱害，超乎苦樂對待之究竟安穩。
- **依斯**：依於此清淨真如平等無別之理。
- **彼**：指入無餘依涅槃之二乘聖者。
- **無差**：沒有差別，謂所證真如與佛所證平等無二。
- **菩提**：此指大菩提，即諸佛無上正等正覺，含攝大智大悲與無量功德。
- **利樂他業**：利益安樂一切有情的事業，即佛的大悲妙用、度生方便。
- **有異**：有差別，指二乘與佛在功德、智慧、利生事業上並不等同。

🔸 銷文：
二乘聖者趣入無餘依涅槃之時，身滅智泯，有為諸法一切皆捨，此時唯獨存有無漏的清淨真如。此真如體性遠離一切差別之相，恆常凝然不動，究竟寂滅，並且遠離一切逼迫惱害，故名安樂。既然二乘所證與諸佛所證同是此清淨真如，就依此平等理體而言，可說二乘聖者與佛沒有差別。但是，二乘聖者唯證偏空涅槃，既未圓證無上大菩提，也沒有佛那樣窮未來際利樂一切有情的大悲事業，因此，就功德妙用而言，又須說他們與佛有差別。

【詳解】：
此段經文緊承上文「爾時雖無二乘身智而由彼證可說彼有」而來，專門抉擇二乘無餘依涅槃的「所住理體」與「功德勝劣」。

首先，「此位唯有清淨真如」標出二乘無餘依涅槃的實際狀態。此位之中，生死苦依已滅，有漏五蘊已捨，六識、七識、八識的有漏功能皆已止息，甚至二乘的「身智」亦不復現行，故說「唯有清淨真如」。這正是「擇滅無為」的究竟顯現——煩惱障斷盡所顯的真理，離一切有為相，唯是無為真如。所以此位不是什麼都沒有，而是「有」此清淨法性；但它又超言絕相，不是凡夫所知的對象。

其次，「離相湛然寂滅安樂」進一步形容此真如的體相。「離相」者，真如理體無有我相、法相，無有生滅相，乃至無有「離相」之相，故經論常說「實相無相」。「湛然」者，真如常住不動，雖萬象森羅而本體凝然，不是動搖生滅的有為法。「寂滅」者，煩惱永滅、生死永滅，故究竟寂靜。「安樂」者，無有逼迫、無有熱惱，是出世間的大休息、大安穩。此處描寫的是二乘聖者所入涅槃的自受用境界，雖然沒有佛的無量功德莊嚴，但真如本身的寂滅樂是相同的。

第三，「依斯說彼與佛無差」是就「理體」而言。佛所證的清淨法界，與二乘所證的擇滅無為，就「真如空理」上並無二致。佛陀在《法華經》等亦說「如來如實知見三界之相」，二乘聖者同樣證入諸法空性，於「遍計所執空」及「生空真如」上，與佛一致。因此從「證真如」的平等性說，不能說二乘一無所證。

然而，「但無菩提利樂他業」點出差別的根源。「菩提」特指大菩提，即四智相應心品圓滿具足，能盡未來際現身說法，度脫眾生；「利樂他業」是從菩提心中流出的大悲方便。二乘聖者雖斷煩惱障，卻未斷所知障，未證法空真如，未圓滿無邊功德，因此沒有能力發起窮未來際的利生事業。他們入無餘涅槃後，身心俱泯，唯有真如，自然沒有佛的報化身與應化事業。

最後「故復說彼與佛有異」是總結。經論中一方面說二乘與佛同證「解脫身」，另一方面又說二乘未得「法身」，正是此理。如《攝大乘論》等說二乘但得「解脫身」，不得「法身」，因為法身以無量功德為莊嚴，二乘無此功德。所以「無差」是約「真如體」說，「有異」是約「功德用」說。體用不即不離，故二乘與佛亦同亦異。

【義理通解】：
這段經文是唯識學中非常重要的「同異判攝」。它教導我們：一切聖者所證的空性真理是平等的，但佛果的圓滿功德並非二乘所能企及。

從現代角度理解，可以這樣比喻：二乘聖者好比一個人終於到達了「安全島」，脫離了生死煩惱的洪水；佛則好比在虛空之中自在飛行，不僅自己安穩，還能廣運眾生。安全島的「安穩性」與虛空的「廣大性」本質上都是「無危險」，但安全島只是暫時的避難所，虛空卻是無礙的圓滿境界。二乘入無餘涅槃，如同躲入寂滅的洞穴，唯有清淨真如；佛則不住生死、不住涅槃，於真如中起無邊妙用。

對修行者的啟發有三：
一、不可得少為足。證得人空、解脫生死雖然已極可貴，但若滿足於自了漢的涅槃，便不能圓滿福慧，利益眾生。
二、要發菩提心。只有以無上菩提為目標，修習六度萬行，才能斷所知障，證得無住處涅槃，成就諸佛功德。
三、要了知「體同用別」。在理上，眾生與佛平等，都有清淨真如；在事上，迷悟功德天淵懸隔。因此應腳踏實地，從斷煩惱、破執著開始，最終趨向佛果，而非停留在偏真涅槃。

---

🔹 原典：「諸所知障既不感生。如何斷彼得無住處。彼能隱覆法空真如令不發生大悲般若窮未來際利樂有情故。斷彼時顯法空理。此理即是無住涅槃。令於二邊俱不住故。」
🔸 釋詞：
- **所知障**：又稱智障、無明住地。謂執著諸法有實自性，能障礙「法空真如」的親證與「一切種智」的圓滿生起。它不像煩惱障那樣直接繫縛眾生於三界分段生死，而是隱覆真理、障礙菩提。
- **既不感生**：「感」即招感、召引；「生」指三界內的有漏異熟果報。此句意謂所知障並非直接招感分段生死的親因。
- **無住處**：即「無住處涅槃」。指雖證涅槃而不住涅槃，雖遊生死而不住生死，以悲智雙運，窮未來際利樂有情。
- **隱覆**：隱沒、蓋覆。猶如浮雲蔽日，使法空真如無法顯現。
- **法空真如**：一切法無自性、無實我、無實法所顯的究竟真理，即二空所顯真如中的「法空」理體。
- **大悲般若**：大悲心與般若智。大悲為利他之本，般若為照理之要；悲智相資，方能成就無住涅槃的妙用。
- **窮未來際**：盡未來一切時劫，無有窮盡。
- **二邊**：指生死與涅槃兩邊，或常與斷、有與無等相對的執著境界。此處特指「生死流轉」與「寂滅涅槃」的二分對立。

🔸 銷文：
「諸所知障既不感生」——那些所知障的體性，雖然並不會像煩惱障一樣，直接招感三界分段生死的苦果；
「如何斷彼得無住處」——既然如此，為什麼經論中說，斷除所知障就能證得無住處涅槃呢？
「彼能隱覆法空真如」——這是因為所知障的業用，在於隱沒覆蓋「法空真如」的真理；
「令不發生大悲般若窮未來際利樂有情故」——它能使修行者心中不能生起「盡未來際利樂有情」的大悲心與般若智；由於大悲般若被障蔽，便不能起無住大用；
「斷彼時顯法空理」——當真正斷除所知障的當下，法空真如之理便豁然顯現；
「此理即是無住涅槃」——這個所顯的法空理體，就是無住處涅槃的體性；
「令於二邊俱不住故」——因為此法空理能使修行者同時超越生死與涅槃的兩極執著，既不住於生死流轉，亦不住於寂滅偏空，所以稱之為「無住處涅槃」。

【詳解】：
此段經文是《成唯識論》在闡釋「轉依」時，針對「無住處涅槃」的疑難所作的精密答辯。論主預設的問難是：「所知障既不像煩惱障那樣能招感生死苦果，則斷除所知障，似乎與離生死無直接關聯；既然無住涅槃的體性是‘不住生死’，為何要斷所知障才能證得？」此問實質是在追問「所知障與涅槃之間的因果關聯」。

論主以「隱覆法空真如」與「障礙大悲般若」兩個層面來回應：

一、 **所知障的過患不在「感生」，而在「隱理」**。煩惱障繫縛有情於三界，令其流轉生死；所知障則覆蓋「法空真如」，使眾生無法照見諸法無自性的究竟實相。眾生之所以執著生死、厭離生死，或貪戀涅槃、取捨涅槃，皆因未悟法空之理。若法空理未顯，則大悲般若無從生起；沒有般若的抉擇，大悲便不離我相；沒有大悲的推動，般若便落入偏空。因此，所知障雖不直接感生，卻能間接令眾生牢牢繫縛於二邊妄想中，無法成就無住大用。

二、 **無住處涅槃的體性，即是法空真如的顯現**。當所知障斷盡，法空真如自然現前。此法空理並非落在生死一邊，亦非偏住寂滅一邊；它本身超越二邊對待，故能令修行者「於生死中自在度生，於涅槃中無所留礙」。這種「不住二邊」的妙用，正是無住處涅槃之所以為「無住處」的根本理由。

三、 **悲智不二，方成無住**。經文特別點出「大悲般若窮未來際利樂有情」，說明無住處涅槃並非單純消極的寂滅，而是含攝「悲智雙運」的積極利他。大悲是「不住涅槃」的動力，般若是「不住生死」的明照。所知障障礙了二者的生起，所以斷所知障，即是令大悲般若得以窮未來際相續運作；此正是無住涅槃的差別功德。

因此，此段論述嚴密地安立了「斷所知障」與「得無住涅槃」之間的必然關係：不是因為所知障感生，而是因為它覆蔽真理、障礙悲智，所以才障礙無住涅槃。

【義理通解】：
這段經文對現代修行者最大的啟發，在於打破「自我解脫」與「利他度生」的割裂。許多人以為「涅槃」就是離開塵世、息滅一切煩惱，但佛法所說的無住處涅槃，卻是指「在滾滾紅塵中，因徹見諸法皆空而不被境界所轉，同時因大悲心切而能盡未來際利益眾生」。這並非兩種修行次第，而是一體兩面。

可以用一個比喻來說明：煩惱障好比粗重的腳鐐，它把你鎖在生死牢獄中，讓你動彈不得；所知障好比一塊厚厚的眼罩，遮住你的眼睛，使你看不見牢獄的大門其實早已敞開。就算有人取下你的腳鐐，若眼罩仍在，你依然不知該往哪裏去，甚至會在牢獄中打轉，或者走出牢門卻又因看不見而掉入深淵。只有當眼罩也被掀開，你才能清楚看見：生死與涅槃本非二處，當下即是最自在的解脫處。

在實際觀照中，這提醒我們：修行不僅要對治煩惱、調伏妄念，更要透視「法」的實在性——包括對「空」的執著、對「涅槃」的貪求。如果只是厭離生死而欣求涅槃，仍落在二邊；唯有以般若智照見諸法皆空，再以大悲心投入度生事業，才能圓滿無住涅槃。菩薩道的精神正是如此：不為自己求安樂，但願眾生得離苦。這份「不捨世間、不染世間」的自在，便是此段經文「令於二邊俱不住故」的現代寫照。

---

🔹 原典：「若所知障亦障涅槃。如何斷彼不得擇滅。擇滅離縛彼非縛故。」

🔸 釋詞：
- **若**：假設連詞，義為「如果」。
- **所知障**：二障之一，以法執為根本，障礙如實通達諸法真如之無漏智慧，令不證法空、不發大悲般若；亦名智障、無明障。
- **亦**：也、同樣。此字承接前文語脈，表示「所知障不但不感生死，而且也能障涅槃」。
- **障涅槃**：障礙涅槃。此處「涅槃」主要指大乘無住處涅槃，亦可通指佛果涅槃。
- **如何**：疑問副詞，此處義為「為何、何以」，並非問「用什麼方法斷」。
- **斷**：斷除、滅盡。
- **彼**：代詞，指所知障。
- **擇滅**：梵語 pratisaṃkhyānirodha，譯為「擇滅無為」。謂由無漏聖慧簡擇、揀擇四諦真理，滅除煩惱繫縛所顯之寂滅理體。為涅槃之異名。
- **離縛**：遠離、脫離繫縛。「擇滅」之體正是就「永離煩惱繫縛」這一重意義而施設安立。
- **縛**：繫縛義。特指煩惱障繫縛有情於三界生死流轉，不得出離。
- **非縛故**：不是繫縛（有情令住生死）的緣故。

🔸 銷文：
如果有人問：既然前文說所知障也能障礙涅槃，那麼為什麼斷除所知障時，不能獲得「擇滅無為」呢？回答說：因為擇滅無為的建立，是就「遠離繫縛、永離煩惱纏縛」而言的；而所知障並不是繫縛有情流轉生死的煩惱，它不令眾生繫屬於生死，所以斷除所知障時，並不得名為「證得擇滅」。

【詳解】：
此處是《成唯識論》在成立「無住處涅槃」時，遭遇的一個細緻問難。前文已說：所知障雖不感生死，但能隱覆法空真如，令有情不能發生大悲般若、窮未來際利樂有情；因此斷所知障時，法空真理得以顯現，此理即是無住處涅槃。現在問者更進一步追問：「若所知障亦障涅槃，則斷所知障也應得擇滅無為；何故你說只顯法空理，而不說得擇滅？」

此問的關鍵，在於「擇滅」一名所含的定義界限。擇滅無為，梵語 pratisaṃkhyānirodha，其體性是由無漏慧「擇」滅煩惱所得之寂滅。所謂「擇滅」，必是「離縛」之滅——也就是說，能繫縛有情令住生死流轉者，才是「縛」；唯有斷除此繫縛性之煩惱，方可施設「擇滅」。如本論下文緊接著說：

> 「諸所知障不感生死。非如煩惱能縛有情。故斷彼時不得擇滅。然斷彼故法空理顯。此理相寂說為涅槃。非此涅槃擇滅為性。」

這段文字正是此句的完整註腳。煩惱障以人我執為體，能發有漏善不善業，招生死果，令有情長夜流轉三界，故是「縛」；斷此縛者，名得擇滅。所知障以法我執為體，雖能障礙法空真如的證悟，卻不直接感招生死，非如煩惱能縛有情，故斷所知障時，不得說為「擇滅」。

由此可見，唯識宗對「涅槃」的安立，並不以「擇滅」一法總攝一切涅槃。四種涅槃中，有餘依涅槃、無餘依涅槃，是依斷煩惱障、離生死縛而建立的，其體屬擇滅攝；無住處涅槃，則是斷所知障、顯法空理而建立的，其體是清淨法界真如，不名擇滅。也因為這個緣故，下文才會說「非諸涅槃皆擇滅攝」。

【義理通解】：
這一句話，表面上是在處理一個名相歸屬的問題，實際上點出了佛法中「解脫」與「覺悟」兩個層次的差異。

煩惱障是「繫縛」義，像一條無形的鐵鍊，把眾生牢牢鎖在生死牢獄中。斷煩惱障，如同解開鐵鍊，名為「解脫」，其證得之寂滅理體，即名「擇滅」。所知障則不同，它不負責繫縛眾生於生死，而是像一層眼翳、一副染污的眼鏡，使眾生即使已經出離生死，仍不能如實照見諸法實相，不能生起大悲般若、廣度眾生。摘下眼鏡，不是「解開鐵鍊」，而是「恢復視力」；這不是解脫義，而是開顯真理義。

用現代比喻來說：有一個人被關在暗室中，手腳戴著鐐銬，眼睛又被黑布矇住。救援者先解開鐐銬，他得自由，這是「擇滅」；再為他揭去黑布，他看清室內外一切景象，這是「斷所知障顯法空理」。揭去黑布不能叫作「解開鐐銬」，正如斷所知障不得名為「擇滅」。

修行上的啟發是：小乘行人急求自出離，只斷煩惱障，便能證入擇滅涅槃；大乘菩薩則不但要出離生死，更要以般若智慧漸斷所知障，使法空真如圓滿顯現，方能成就無住處涅槃，窮未來際利樂眾生。這也正是大乘不共二乘的深義：真正的佛果涅槃，不僅是消極的「離縛」，更是積極的「顯理」與「起用」。

---

🔹 原典：「既爾斷彼寧得涅槃。非諸涅槃皆擇滅攝。不爾性淨應非涅槃。能縛有情住生死者斷此說得擇滅無為。」

🔸 釋詞：
- 既爾：既然這樣。承上「擇滅離縛，彼非縛故」之義，而轉生疑問。
- 斷彼：斷除所知障。彼，指所知障。
- 寧得涅槃：豈能獲得涅槃？寧，反詰副詞，義同「豈、難道」。
- 非諸涅槃皆擇滅攝：並非所有種類的涅槃都攝屬於擇滅無為。諸，總指一切；擇滅，梵語 pratisaṃkhyānirodha，謂由無漏聖智簡擇諸法而滅除煩惱所得之無為法；攝，攝屬、包含。
- 不爾：若不是這樣。此處指若主張「一切涅槃皆擇滅攝」。
- 性淨應非涅槃：則本來自性清淨涅槃也應成為非涅槃。性淨，即本來自性清淨涅槃，乃真如理，本來清淨，非斷障所成。
- 能縛有情住生死者：指煩惱障。有情，眾生；縛，繫縛；住，令其滯留。煩惱能繫縛有情，令流轉三界、長處生死。
- 斷此說得擇滅無為：斷除此能繫縛之煩惱，方說為證得擇滅無為。此，指能縛有情之煩惱障；擇滅無為，由慧揀擇力滅惑所得之無為。

🔸 銷文：
既然如上所說，所知障既非繫縛生死之縛，斷除所知障便不得擇滅無為；那麼斷除所知障，又豈能獲得涅槃呢？論主回答：並非所有涅槃皆以擇滅無為為體。倘若不是如此，而說一切涅槃皆是擇滅攝，則本來自性清淨的涅槃也應不是涅槃了。須知，唯有能繫縛有情令其常住生死流轉的煩惱，斷除此煩惱，才稱之為證得擇滅無為。

【詳解】：

此段是對「涅槃必是擇滅」之計執的破斥，亦是對擇滅體性的界定。前文已明「擇滅離縛」，即擇滅無為是離煩惱繫縛所得的滅諦；所知障不縛生死，故斷所知障不得擇滅。外人因此質疑：既不得擇滅，何名涅槃？論主便以「非諸涅槃皆擇滅攝」一句總破其狹隘。

首先，涅槃有多種。準《成唯識論》下文所說，涅槃有四種：一本來自性清淨涅槃，二有餘依涅槃，三無餘依涅槃，四無住處涅槃。其中初一即一切法相真如理，本性清淨，無生無滅，湛若虛空，不由斷障新得，故非擇滅。有餘依、無餘依二種，是由斷煩惱障、離分段生死苦而得，體即擇滅無為。無住處涅槃，是斷所知障所顯真如理，由大悲般若常所輔翼，不住生死亦不住涅槃，其體亦非擇滅。因此，「涅槃」一名所攝甚廣，非唯擇滅一門。

其次，以反證成立此義。若謂「諸涅槃皆擇滅攝」，則本來自性清淨涅槃既非擇滅，便應非涅槃。然聖教處處說一切有情平等共有自性涅槃，此乃真如本具，非待斷障方有；若說其非涅槃，則成大過。故知「皆擇滅攝」之計不成立。

再來，正示擇滅之體。擇滅無為所以名為擇滅，在於「由擇力滅惑」：以無漏聖智簡擇四諦真理，滅除煩惱障種，令其永不現行，究竟出離生死繫縛。此中關鍵在「能縛有情住生死者」——即煩惱障。煩惱是繫縛眾生於三界生死的直接力量；所知障雖能障法空真如、障大菩提，卻不令有情流轉生死。因此，斷所知障不得名為擇滅，但可名為「滅障得」之涅槃。此處論主已隱伏下文「擇滅有二」之義：一滅縛得，二滅障得。滅縛得者是真擇滅；滅障得者是無住涅槃，亦可方便說為擇滅，但就嚴格的「離縛」義而論，則非擇滅。

就因明論式而言：
外人難云：斷所知障不得擇滅，應不得涅槃。
論主破云：涅槃非皆擇滅攝，故斷所知障仍可得無住涅槃。
能立因：無住涅槃是斷所知障所顯真如，非煩惱繫縛斷除之果。
如此，既維護了「擇滅離縛」的定義，又成立無住涅槃的殊勝。

【義理通解】：

這段經論表面上是在辨析名相，實則點出了修證歸趣的要害。凡夫執著一切涅槃皆是煩惱斷盡所得的擇滅，卻不知涅槃有「本來清淨」與「離障所顯」兩層意義。本來自性清淨涅槃，是一切眾生本具的真理，不是修行之後從外面得來的；它只是在被無明煩惱覆障時不顯，並非不存在。而擇滅無為，是針對煩惱繫縛而施設的滅諦，是「離縛」義；無住處涅槃，則是「離障」義——斷所知障而顯法空真如，使大悲與般若妙用無窮，不住生死，不住涅槃，盡未來際利益眾生。

這對修行人有極大的啟發：我們常常把「解脫」理解為消滅一切煩惱，證入空寂。但佛法最高的涅槃，不只是消極地離苦，更是積極地起用。二乘聖者斷盡煩惱，得擇滅涅槃，安住寂滅，卻不能圓滿利他；佛果的無住涅槃，連「住於涅槃」的執著也超越，以無邊智慧神通，任運度生，而體恒清淨。好比一間暗室，點燈驅暗是「擇滅」；但若是窗上蒙塵，拭去塵垢，陽光自然透入，此雖非點燈，卻同樣獲得光明，甚至更為明朗。斷煩惱如拭去塵垢，顯真如如陽光透入。我們既應斷除繫縛生死的煩惱，也應透徹法空，遣除所知障，方能圓證無住涅槃。

---

🔹 原典：「諸所知障不感生死。非如煩惱能縛有情。故斷彼時不得擇滅。然斷彼故法空理顯。此理相寂說為涅槃。」
🔸 釋詞：
- 所知障：又稱智障，以法執為根本，能障所知之境，令不證入法空真如；但非繫縛三界分段生死之直接因。
- 感：招感、引發異熟果之義。
- 生死：此指三界分段生死，即凡夫由煩惱潤業所感之輪迴果報。
- 煩惱：此指煩惱障，以我執為根本，能擾惱身心，繫縛有情令住生死。
- 縛：繫縛、纏縛，令有情不得出離。
- 擇滅：即擇滅無為，梵語 pratisaṃkhyā-nirodha，由無漏智慧簡擇四諦之理，滅除煩惱繫縛所得之無為法。
- 法空理：諸法無自性之真實理體，即法空真如，亦即二空所顯真如中遠離法執所顯之一分。
- 相寂：體相寂滅，遠離一切戲論分別，無生無滅、湛然安靜之義。
- 涅槃：梵語 nirvāṇa，此處指無住處涅槃，約法空真如離所知障而顯現施設。

🔸 銷文：
「諸所知障不感生死」：一切所知障，其體性並不能直接招感三界分段生死之苦果。生死之因主要在煩惱障；所知障唯是障礙所知之境，令不證菩提，而非令有情流轉生死的親因。
「非如煩惱能縛有情」：所知障不像煩惱障那樣，具有繫縛有情令其纏綿於生死獄中的力量。煩惱障以我執為根，潤生感果，令有情輪轉不息；所知障則無此直接繫縛力。
「故斷彼時不得擇滅」：正因為所知障不是繫縛生死的煩惱，所以斷除所知障時，並不能引生「擇滅無為」。擇滅是簡擇力滅除煩惱繫縛後所證的寂滅，離縛方名擇滅；既無繫縛可離，斷彼便不以擇滅為果。
「然斷彼故法空理顯」：然而，斷除所知障的當下，被所知障所隱覆的法空真如之理便得以顯現。所知障正是覆蔽法空理的障礙，障除理現。
「此理相寂說為涅槃」：此所顯之法空真如理，其體相本來寂滅，遠離生滅、戲論、分別，因此依此理施設其名為「涅槃」。此涅槃非以擇滅為體，而是真如離障所顯。

【詳解】：
此段是《成唯識論》「轉依果」中，辨析四種涅槃與擇滅無為關係的關鍵文句。論主先安立問難：「若所知障亦障涅槃，如何斷彼不得擇滅？」意謂：若所知障也障礙涅槃，那麼斷除所知障時，為何不名為得擇滅？答曰：「擇滅離縛，彼非縛故。」擇滅無為的定義是「離煩惱繫縛」而證得，所知障並不繫縛有情令住生死，故斷所知障不是斷縛，因此不得擇滅之名。但這樣一來，又會令人疑難：既非擇滅，斷所知障又怎能證涅槃呢？

於是本段正面立理：
一、所知障不感生死：生死流轉的直接因是業與煩惱，煩惱障正是潤生感果的動因。所知障屬於法執無明，它令有情不了達諸法實相，但不能直接推動分段生死。它如同眼翳，雖障礙見真，卻非將人拖入牢獄的鎖鏈；煩惱障才是那條鎖鏈。
二、斷所知障不得擇滅：擇滅是「滅縛所得」——由智慧簡擇，滅除煩惱的繫縛，才施設擇滅。所知障既非繫縛之因，斷之自然不名擇滅。這就解釋了何以經論中說斷所知障不名為得擇滅。
三、斷所知障顯法空理：所知障以法執為體，正好障覆法空真如。如同雲翳遮蔽月光，撥雲便見月；斷除所知障，法空理自然顯現。此理「相寂」，本來不生不滅、語言道斷、心行處滅。
四、此理相寂說為涅槃：涅槃的究竟體性即是真如離障。不是另有一物名涅槃，而是當法空理顯現時，就此寂滅相施設涅槃之名。無住處涅槃正是「謂即真如出所知障」；所以此涅槃非擇滅攝，而是真如離障所顯。

【義理通解】：
這段經文解答了一個極易混淆的議題：涅槃是否一定等於擇滅？我們常將「涅槃」理解為「煩惱滅盡」，但《成唯識論》在此精確地指出：擇滅無為只是涅槃的一種施設方式，並非所有涅槃皆以擇滅為性。煩惱障如繩索，把有情綁在生死輪迴的柱子上；斷煩惱障，如同剪斷繩索，這種「離縛」的寂滅叫做擇滅，例如二乘所證的有餘依、無餘依涅槃。所知障則如眼上的翳膜，它不綁你，卻讓你看不清真實；它障礙的是「智慧」與「菩提」，而不是直接招感生死。所以斷所知障時，不是「解開繩索」，而是「除去眼翳」；當翳除之後，法空真如朗然現前，此理本來寂滅，便施設為「無住處涅槃」。

用現代比喻來說：煩惱障好比監獄的鐵鏈，斷煩惱如打開鐵鏈，得到釋放，這是擇滅；所知障好比蒙在眼睛上的黑布，它不會把你關進監獄，卻讓你看不見陽光。扯掉黑布，陽光自然顯現，這種「顯現」不是「釋放」，而是「開顯」。無住處涅槃就是這種「真如離所知障而顯」的境界。

修行上的啟發是：我們不必把所有障礙都視為同一性質。修行不僅要「斷煩惱」以得出離，更要「除所知障」以得菩提。二乘只斷煩惱障，所以只得解脫身，未得法身；大乘雙斷二障，故能成就無住涅槃，不住生死、不住涅槃，而能盡未來際利樂有情。此句正是「轉依」深義中，對涅槃體性最細膩的揀別。

---

🔹 原典：「非此涅槃擇滅為性。故四圓寂諸無為中初後即真如。中二擇滅攝。若唯斷縛得擇滅者不動等二四中誰攝。非擇滅攝。說暫離故。擇滅無為唯究竟滅。有非擇滅非永滅故。」

🔸 釋詞：

1. **涅槃（Nirvāṇa）**：此處特指四種涅槃——本來自性清淨涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃、無住處涅槃。總名「圓寂」，謂圓滿寂滅。
2. **擇滅（Pratisaṃkhyānirodha）**：六無為之一。由無漏正智揀擇四諦真理，究竟斷除煩惱繫縛所顯的寂滅無為；唯以斷縛為其體性。
3. **四圓寂**：即四種涅槃的異名。圓者圓滿，寂者寂滅；四種涅槃皆離生死流轉，故稱圓寂。
4. **諸無為**：指六種無為法——虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為。此處攝屬四涅槃，故言「諸無為中」。
5. **初後即真如**：「初」指本來自性清淨涅槃，「後」指無住處涅槃。此二涅槃以真如法界為體，非由斷障新得，故直稱真如。
6. **中二**：指有餘依涅槃與無餘依涅槃。此二是由斷除煩惱障、滅除苦依（苦果所依之身）而證，攝屬擇滅無為。
7. **不動等二**：「不動」即不動無為，指第四靜慮以上，滅除苦、樂受，唯有捨受的寂靜無為；「等二」連同「想受滅無為」，即滅盡定中滅除想、受心所的無為。二者皆以禪定力暫時伏滅心心所法，非究竟斷惑，故與擇滅有別。
8. **非擇滅（Apratisaṃkhyānirodha）**：六無為之一。不由無漏擇慧，但由緣缺所顯的寂滅；如未來法永不生起，故稱非擇滅。此處特指不動、想受滅等暫伏性的滅。
9. **究竟滅**：徹底斷除煩惱種子，令永不再起現行，此即擇滅無為的體性。

🔸 銷文：

「非此涅槃擇滅為性」——此無住處涅槃，並非以擇滅無為為其體性。因擇滅是斷煩惱繫縛所顯，而無住處涅槃是斷所知障、顯法空理所證，所知障不繫縛生死，故非擇滅攝。

「故四圓寂諸無為中初後即真如。中二擇滅攝」——所以在四種圓寂與六無為的對攝中：第一本來自性清淨涅槃與第四無住處涅槃，直接以真如無為為體；中間的有餘依涅槃與無餘依涅槃，則攝屬擇滅無為。

「若唯斷縛得擇滅者不動等二四中誰攝」——若有人主張「唯有斷除繫縛所得之滅，才名擇滅」，那麼不動無為與想受滅無為這兩個法，在四種涅槃中究竟屬於哪一種所攝？這是一種質難，因它們既非斷縛所得，又非真如自性。

「非擇滅攝。說暫離故」——回答：它們不屬於擇滅無為，而是非擇滅無為所攝。因為經論說，它們只是以禪定力暫時伏離煩惱，並非究竟永斷。

「擇滅無為唯究竟滅。有非擇滅非永滅故」——擇滅無為唯是究竟永滅（種子斷盡，永不現行）。因為有一種非擇滅無為並非永滅——不動、想受滅等，雖名為「滅」，卻只是暫時壓伏，故不能攝入擇滅。

【詳解】：

此段是《成唯識論》辯證「涅槃」與「擇滅」關係的關鍵文句。前文已成立「斷所知障不得擇滅，然得無住處涅槃」，此處進一步決擇四種涅槃在六無為中的攝屬，以遣除「一切涅槃皆擇滅攝」的妄執。

首先，論主直示「非此涅槃擇滅為性」。此「涅槃」指無住處涅槃。何以故？擇滅無為的定義是「由擇力滅諸雜染究竟證會」，其對治對象是煩惱縛——能繫縛有情住生死者。無住處涅槃則以斷所知障、顯法空理為性；所知障不感生死，不繫縛有情，故斷彼不得名擇滅。因此，無住處涅槃的體性非擇滅，而是真如法界。

其次，建立總攝：「四圓寂諸無為中，初後即真如，中二擇滅攝。」本來自性清淨涅槃是「一切法相真如理」，本來清淨，不假造作，故直接即真如；無住處涅槃亦由證真如、出所知障而顯，其體仍是真如，故亦歸真如無為。有餘依涅槃與無餘依涅槃，必須由無漏聖道斷盡煩惱障，方得「出煩惱障」或「出生死苦」，此正是擇滅的作用，故判屬擇滅無為。

接著，外人以「唯斷縛得擇滅」為標準，反難：不動無為、想受滅無為也是無為滅，若擇滅唯是斷縛所得，此二在四涅槃中是何所攝？論主答「非擇滅攝」，並以「說暫離故」釋成因。須知：不動無為是第四靜慮以上，苦樂受已伏，唯有捨受的寂靜；想受滅無為是滅盡定中，滅除想、受心所的寂靜。二者雖能令現行煩惱暫不現起，但未斷煩惱種子，出定後仍可現行，故是暫時離縛，非究竟滅。因此它們攝屬非擇滅無為——由定力令諸法緣缺不生，而非由無漏擇慧正斷。

最後歸結：「擇滅無為唯究竟滅。有非擇滅非永滅故。」擇滅之所以為擇滅，在於「究竟」——與煩惱種子相違，令彼永不成就、永不復起。非擇滅則不然，如「有非擇滅非永滅」，不動等二僅是暫伏，非永斷；故不可濫同擇滅。

就因明論式而言，此段是「破執」與「立量」的雙重運作：先破「一切涅槃皆擇滅」的總執，再立「四涅槃對諸無為」的差別攝屬，最後以「暫滅」「永滅」揀別擇滅與非擇滅的界限，令修學者不混淆定境與般若正智。

【義理通解】：

此段經文的核心啟示是：**涅槃不是單一平面的概念，而是多層次的究竟證量**。凡夫以生滅心測度涅槃，往往把「暫時平靜」誤認為「解脫」，把「禪定輕安」誤認為「擇滅」。佛法因此細分四種涅槃、六種無為，令修行者辨明「暫伏」與「永斷」的天壤之別。

- **本來自性清淨涅槃**：一切眾生本具，如虛空明鏡，不待修成。這告訴我們：解脫的潛能從未失去，不必向外求覓。
- **有餘依、無餘依涅槃**：二乘聖者斷煩惱障所得，如燒木成炭，灰燼未冷；身智猶存為有餘，身智俱亡為無餘。這是聲聞道的極果，但非究竟。
- **無住處涅槃**：大乘佛果所證，不住生死，不住涅槃，悲智雙運，利樂眾生無有窮盡。它超越了二元對待，是「用而常寂」的圓滿。

本段特別強調：**真正的擇滅必須是「究竟滅」，不是「暫時離」**。用現代生活比喻：靜坐冥想、放鬆紓壓可以讓煩惱暫時沉澱，就像水中泥沙靜置後水變清澈；但只要攪動，泥沙再度揚起——這是「非擇滅」的暫離。唯有通達無我空性，以般若智慧「連根拔起」煩惱種子，才是「擇滅」的究竟清淨。又如除草，用石頭壓住雜草，草根未斷，移石後又生；必須連根剷除，才能永不再生。

因此，修行者不應滿足於定境中的輕安、暫時的無念，而應以「擇法覺支」的智慧，如實觀照五蘊皆空、唯識無境，徹底斷除我執法執。唯有如此，才能從「非擇滅」的暫時寂靜，邁向「擇滅」的究竟涅槃，進而證得無住處涅槃的無盡利他妙用。

---

🔹 原典：「或無住處亦擇滅攝。由真擇力滅障得故。」

🔸 釋詞：
- **或**：此處作「又」「另」解，表示補充、別立一說，亦可視為「若爾」之轉折，意在對前面「唯斷縛得擇滅」之簡略義加以會通。
- **無住處**：即「無住處涅槃」。謂如來大悲般若常所輔翼，不住生死，不住涅槃，利樂有情窮未來際。
- **擇滅**：即「擇滅無為」，六無為之一。梵語「毘婆舍那」所顯之理，由無漏正智揀擇諸法，滅除繫縛，所顯之寂滅理體。
- **攝**：攝屬、包含。意謂此無住處涅槃亦可歸入擇滅無為之範疇。
- **真擇力**：「真」指真實無漏根本無分別智；「擇」為揀擇、決斷；「力」即力用、功能。合言即真實智慧之抉擇力。
- **滅障得**：以智慧力滅除障礙（特指所知障）而證得。

🔸 銷文：
此二句承接上文辨析四種涅槃與擇滅無為之關係。上文言「初後即真如，中二擇滅攝」，此處更進一層會通：「或」者，無住處涅槃「亦」可「擇滅」所「攝」。何以故？「由」於行者以「真」實無漏之「擇」慧「力」用，「滅」除所知障等「障」礙，方「得」證入此無住處涅槃故。故知擇滅之義，非僅限於斷煩惱障所得之有餘、無餘涅槃，亦通於斷所知障所得之無住處涅槃。

【詳解】：
此段關鍵在於「擇滅」之定義與涅槃歸屬之開合。世親《俱舍論》立擇滅為「離繫」，謂由慧揀擇，滅諸煩惱，令諸有情脫離繫縛，證得離繫。然《成唯識論》此處特開抉擇：「擇滅」不唯斷煩惱障，亦可斷所知障。因所知障雖不感生死，然能隱覆法空真如，障大悲般若，令不能窮未來際利樂有情。若以無漏真智「真擇力」滅除此障，便顯法空理，此理相寂，說為無住處涅槃。是故此涅槃非以「滅縛得」為性，而屬「滅障得」——即非斷感生煩惱之繫縛，而是滅除障礙聖道之無明隨眠，故亦得名擇滅。

又，此處「真擇力」特顯根本無分別智之親證力用。有漏加行智及後得智皆有相分，未泯相故，不能親證二空真理；唯根本無分別智無境相故，方能正斷迷理隨眠。無住處涅槃既以斷所知障為因，必待根本智之「真擇力」現前，方能證得。故「擇滅」之攝，不僅從事相上說，更從斷證之因行上成立。

復次，此說亦會通《瑜伽師地論》等之異義。前文曾言「非諸涅槃皆擇滅攝」，彼就「性淨涅槃」而言；此處「或無住處亦擇滅攝」，則就「離障」而言。性淨涅槃體即真如，本自清淨，非擇滅攝；無住處涅槃雖亦以真如為體，但約「出所知障」之離得門，故可攝屬擇滅。如是四種涅槃，初（本來自性清淨涅槃）唯真如，後三（有餘、無餘、無住處）皆通擇滅，而無住處之擇滅性尤顯大乘不共之斷德。

【義理通解】：
此句揭示大乘涅槃學中一個深邃的修行要義：**涅槃的成就，離不開智慧抉擇的斷障功夫**。凡夫之所以流轉生死，根源在於無明所起的煩惱障與所知障。煩惱障縛縛有情住生死，所知障隱覆法空令不顯發。菩薩修行，以真實般若智慧（真擇力）為刀劍，不但要斷除煩惱繩索，更要斬斷所知障的迷雲。當所知障徹底淨除時，無住處涅槃便朗然顯現——不住生死，是大悲常度眾生；不住涅槃，是般若常照空性。

現代生活中，我們常被兩種「障」困擾：一是情緒煩惱的執著（如貪瞋嫉慢），二是認知觀念的局限（如成見、偏執）。前者如繩縛，後者如迷霧。修學佛法，不僅要化解情緒，更要透視觀念的虛妄；唯有用「真擇力」——即冷靜如實的覺察智慧，層層剝開妄念，才能親證內心的清淨法界。這就像一盞明燈，既能照亮黑暗（滅煩惱），也能驅散煙霧（滅所知障），令屋內一切清晰顯現。無住處涅槃不是逃避世間，而是在智慧與慈悲的雙運中，既能入世度生，又不被世間塵染所羈絆，這正是大乘菩薩「無住生心」的極致體現。

---

🔹 原典：「擇滅有二。一滅縛得。謂斷感生煩惱得者。二滅障得。謂斷除障而證得者。故四圓寂諸無為中初一即真如。後三皆擇滅。不動等二暫伏滅者非擇滅攝究竟滅者擇滅所攝。」

🔸 釋詞：
- **擇滅**：六無為之一。梵語「毘婆舍那」之慧簡擇力，滅除煩惱、所知二障所顯的無為法，即是涅槃。
- **滅縛得**：由永斷煩惱繫縛而證得擇滅。縛，指能繫縛眾生於三界生死中的煩惱障。
- **感生煩惱**：能招感三界生死苦果的煩惱，主要指見思二惑。
- **滅障得**：由永斷所知障而證得擇滅。障，特指障礙菩提、遮蔽法空真如的所知障。
- **四圓寂**：四種涅槃。圓寂，即圓滿寂滅，梵語「涅槃」的意譯。
- **諸無為**：指無為法，此處約擇滅、非擇滅、不動、想受滅、真如等無為而言。
- **初一**：四種涅槃中第一種「本來自性清淨涅槃」。
- **後三**：有餘依涅槃、無餘依涅槃、無住處涅槃。
- **不動等二**：不動無為與想受滅無為。不動，指第四禪以上滅苦樂受，心恆寂靜所顯的無為；想受滅，指滅盡定中滅除受想心心所所顯的無為。
- **暫伏滅**：以世間禪定力暫時壓伏煩惱現行，未斷種子，非究竟滅。
- **究竟滅**：以無漏聖道永斷煩惱、所知障種子，令其畢竟不生。

🔸 銷文：
這段論文旨在說明「擇滅無為」的兩類證得方式，以及四種涅槃與無為法的對攝關係。

第一類是「滅縛得」：由於斷除能招感三界生死的煩惱繫縛而證得的擇滅。例如二乘聖者斷盡見思惑，所得的有餘依涅槃與無餘依涅槃，皆屬此類。

第二類是「滅障得」：由於斷除所知障而證得的擇滅。例如諸佛斷盡所知障，所得無住處涅槃，即屬此類。

因此，在四種涅槃與諸無為法的對應中：第一種「本來自性清淨涅槃」就是真如理體本身，本來清淨，不由造作，亦非擇滅力所成，故非擇滅；其後三種涅槃——有餘依、無餘依、無住處——皆是由無漏智慧簡擇、斷障而證得，所以都屬於擇滅無為所攝。

此外，像「不動無為」與「想受滅無為」這兩種境界，雖有暫時滅除心識活動的寂滅相，但只是世間禪定暫時壓伏煩惱現行，未斷種子，出定後仍可生起，所以不是擇滅；唯有無漏聖道究竟斷滅障礙所得的寂滅，才是擇滅無為所攝。

【詳解】：
此段是論主為會通「無住處涅槃是否擇滅」而施設的精密判釋。前文有人質難：所知障不能招感生死，斷除它不得擇滅涅槃，云何說斷所知障能得無住處涅槃？論主先答「非諸涅槃皆擇滅攝」，再進一步開出擇滅二義，令疑情頓釋。

一、**二種擇滅的安立**：
- **滅縛得**，是約「煩惱障」說。煩惱能繫縛有情，令住生死，是生死流轉的直接因。無漏聖道斷此煩惱，生死因滅，所顯真如名為擇滅。二乘無學及菩薩金剛喻定斷煩惱障盡，即屬此門。
- **滅障得**，是約「所知障」說。所知障雖不直接招感三界生死，但它障礙法空真如，令大悲般若不得生起，由此不能成就無住涅槃。以無漏聖道斷盡所知障，法空理顯，大悲般若任運相續，不住生死、不住涅槃，即名無住處涅槃。此亦是無漏擇慧之力所成，故亦名擇滅。

二、**四涅槃與無為對攝**：
- 「初一即真如」：本來自性清淨涅槃是眾生本具的清淨法界，非修所得、非滅所顯，故攝屬「真如無為」，而非擇滅。
- 「後三皆擇滅」：有餘依、無餘依是斷煩惱障後所顯，由滅縛得；無住處是斷所知障後所顯，由滅障得。三者皆以無漏正慧簡擇障滅而證，故同屬擇滅無為。

三、**簡別「暫伏」與「究竟」**：
不動無為是修至第四靜慮以上，滅苦樂受，住於捨受，心極寂靜；想受滅無為，是入滅盡定，滅受、想二心所。此二雖有「滅」名，但只是禪定力暫時伏滅現行，未斷煩惱種子；出定後，受想仍可現行，故非擇滅。擇滅必須是無漏聖道「究竟滅」——二障種子永斷，永不復起。此正呼應前文所說：「擇滅無為唯究竟滅。有非擇滅非永滅故」。

此中亦隱含因明量式：  
宗：無住處涅槃是擇滅攝；  
因：由真擇力滅障得故；  
喻：如斷煩惱得擇滅。  
如此會通，既確立無住處涅槃屬於擇滅，也顯示大乘涅槃超勝二乘——二乘唯滅縛，佛則滅縛且滅障，故能成就究竟圓滿的大涅槃。

【義理通解】：
本段告訴我們，「解脫」不只是解除煩惱的束縛，還包括淨除深層的所知障。一般修行人常以為「心能平靜」就是解脫，但那可能只是禪定力暫時壓伏煩惱，如同以石壓草；煩惱種子仍在，因緣成熟又會現行。真正的「擇滅」，必須以無漏智慧從根斬斷，令種子永滅，不再生起。

用現代比喻來說：一部中毒的電腦，你可以用「工作管理員」暫時結束惡意程式的執行（暫伏滅），但重開機後病毒仍在；唯有從系統根源徹底移除病毒（究竟滅），才是真正安全。同樣，修行中的輕安、專注、一念不生，都像是暫時關閉雜訊；但無始以來的執著種子未斷，出定後依然現行。所以，佛法的證果不能只靠「定」，必須以「慧」來擇滅二障。

再從四種涅槃看：本來自性清淨涅槃是人人本具的佛性，不是修出來的；但它被無明遮蔽，須藉修道彰顯。有餘依、無餘依是二乘聖者斷煩惱後所顯的涅槃；無住處涅槃則是諸佛斷盡所知障後，不住生死、不住涅槃，而能盡未來際度化眾生的大涅槃。這啟發我們：真正的圓滿，不是逃避世間（不住生死），也不是耽著寂靜（不住涅槃），而是智慧與慈悲同時圓滿，於一切境得大自在。

因此，修行應以「究竟滅」為目標，不滿足於一時的平靜；更應以「斷所知障」為遠程願景，不只除粗重煩惱，還要開顯法空智慧、長養大悲心行。如此，方能從「擇滅有二」的教理中，步步邁向諸佛無住涅槃的無上果德。

---

🔹 原典：「既所知障亦障涅槃。如何但說是菩提障。說煩惱障但障涅槃豈彼不能為菩提障。應知聖教依勝用說。理實俱能通障二果。如是所說四涅槃中唯後三種名所顯得。」

🔸 釋詞：
- **所知障**：又作智障、無明住地。謂執取諸法實有自性，覆蔽法空真如，障礙菩提妙智，令不能證知諸法實相。
- **涅槃**：此指四種涅槃：本來自性清淨涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃、無住處涅槃。即大乘菩提果所攝的寂滅理體。
- **菩提障**：能障礙無上正等菩提（一切種智）之障，令佛果智慧不得現前。
- **煩惱障**：以我執為根，發動有漏諸惑，繫縛有情於生死，令不得出離，障礙涅槃。
- **勝用**：殊勝的力用。謂就某一障礙對某一果的妨礙最為顯著、最為直接，故聖教偏說。
- **二果**：即大菩提與大涅槃二轉依果。
- **所顯得**：「得」的一種，謂真如法性本自具足，但為客障所覆，須由聖道斷障而後顯現，非新造作而生。對顯「所生得」（菩提智德）而言。

🔸 銷文：
「既然所知障也能障礙涅槃，為什麼經論中卻單獨說它是菩提的障礙？又說煩惱障只障礙涅槃，難道煩惱障就不能障礙菩提嗎？應當知道，聖教是依於各障最殊勝的作用而作偏說；就真實道理而言，所知障與煩惱障實際上都能共同障礙菩提、涅槃二果。所以前面所說的四種涅槃中，唯有後面三種（有餘依、無餘依、無住處）才是經由斷障而顯現的『所顯得』。」

【詳解】：

此段承接上文「擇滅有二」之辨，旨在會通聖教對二障與二果關係的差別說法。

外人疑云：上既明「所知障亦障涅槃」，何以經論向來但說所知障是「菩提障」？又，聖教常謂「煩惱障但障涅槃」，豈不以煩惱障不能障菩提耶？此疑若不能決，則二障與二果之相互攝屬便成紊亂。

論主答意有三層：

一、**依勝用說**：聖教施設，但取一障對一果最直接、最猛利的障礙力而說。煩惱障以我執為體，直接繫縛有情令住生死，是出生死得涅槃的最大障礙，故偏說「障涅槃」；所知障以法執為體，直接蒙蔽法空真理，令不生大悲般若，是證大菩提的最大障礙，故偏說「障菩提」。此是就「別相」上顯其勝用，並非謂煩惱障不障菩提、所知障不障涅槃。

二、**理實俱通**：從「總相」而言，二障皆以無明為根，互相依持。煩惱障不斷，則大菩提不能圓滿，故煩惱障亦障菩提；所知障不斷，則二空不顯，大涅槃（尤其無住處涅槃）亦不能究竟，故所知障亦障涅槃。何以故？佛果菩提涅槃二者，皆須永斷二障方得圓成。二乘但斷煩惱障，僅得下劣轉依；菩薩雙斷二障，方得廣大轉依。是知二障實能通障二果。

三、**結歸所顯得**：四種涅槃中，第一「本來自性清淨涅槃」是法爾本具、有情平等共有，非待斷障方有，故非「所顯得」。其餘三種——有餘依、無餘依、無住處——皆依真如離障而施設：有餘依涅槃由斷煩惱障而顯，無餘依涅槃由煩惱障盡、苦依永滅而顯，無住處涅槃由斷所知障、顯法空理、大悲般若常所輔翼而顯。此三種皆屬「離垢顯淨」，故唯此三種名「所顯得」。此即上文「擇滅無為唯究竟滅」的深義：斷縛所得、斷障所得，皆究竟擇滅；而本淨涅槃非擇滅攝，以其本然常住，非作意滅障所得故。

【義理通解】：

此段教示我們：學佛不應死執名言，當會通佛說法的善巧。佛陀說法，常依眾生所重而作偏說——為治凡夫「欣涅槃、厭生死」之病，則說煩惱障障涅槃；為治二乘「耽寂滅、不求佛智」之病，則說所知障障菩提。其實二障如一體兩面：煩惱障是情感的繫縛，所知障是認知的蒙昧。情感煩惱會障礙智慧，知見偏執也會製造煩惱，兩者互相增益，共同障礙圓滿覺悟。

現代喻之：煩惱障如厚重烏雲，直接遮蔽「解脫之月」；所知障如瀰漫薄霧，直接遮蔽「智慧之日」。但烏雲中也夾雜濕氣（法執），薄霧中也含有塵埃（我執），其實二者都令整個天空陰暗，使日月無光。唯有狂風掃盡雲霧，日月雙輝方能同時普照。

修行上，此段啟示：不應偏廢二障的對治。只斷煩惱障，不過成阿羅漢；只求空慧而忽視戒定對治煩惱，也無法證佛果。必須「煩惱障、所知障」二鳥雙翼，齊斷並遣，方能證得「菩提涅槃」二轉依果。而涅槃不只是消極的寂滅，更是離障後本具功德的完全顯現——如寶珠去垢，光明本有，非從外得。因此，後三種涅槃名「所顯得」，正在提醒我們：圓滿的佛果，不是製造出來的，而是回復本來面目的過程。

---

🔹 原典：「二所生得。謂大菩提。此雖本來有能生種而所知障礙故不生。由聖道力斷彼障故令從種起名得菩提。起已相續窮未來際。此即四智相應心品。」  

🔸 釋詞  
- **所生得**：「生」是生起、現行。此類功德不是本來顯現的，而是必須由無漏種子，藉聖道之力，新生起現行，方得成就。  
- **大菩提**：「菩提」即覺；「大菩提」即佛果無上正等正覺，以四智相應心品為體。  
- **能生種**：能生起菩提的無漏法爾種子，即本有的無漏智種，寄附於第八識中。  
- **所知障**：障礙菩提的根本，即法執為體、覆蔽法空真如的障礙。  
- **礙故不生**：因所知障障礙的緣故，無漏智種不能生起現行，菩提無法顯現。  
- **聖道力**：無漏無分別智（根本智及後得智）的力量。  
- **斷彼障故**：斷除所知障的緣故。  
- **令從種起**：令無漏智種從第八識中生起現行。  
- **名得菩提**：此即假名安立為「證得大菩提」。  
- **起已相續**：生起之後，相續不斷，無有間斷。  
- **窮未來際**：窮盡未來無盡之際，永不熄滅。  
- **四智相應心品**：大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，各有心王心所相應，總名四智相應心品。

🔸 銷文  
此句明「所轉得」的第二分，分三層：  
一、總標：「二所生得。謂大菩提」——第二種所轉得是「所生得」，指的就是大菩提。  
二、釋其得義：「此雖本來有能生種而所知障礙故不生。由聖道力斷彼障故令從種起名得菩提」——這個大菩提，雖然在眾生第八識中本來就具有能生起它的無漏種子，但由於所知障的障礙，使種子不能生起現行；必須依靠真實無漏聖道的力量，斷除所知障，令菩提從種子中新生起現行，這就叫做「證得菩提」。  
三、明其相續：「起已相續窮未來際」——菩提生起之後，相續不斷，盡未來際，無有窮盡。  
四、結示體性：「此即四智相應心品」——這個大菩提的具體內容，就是四智相應心品。

【詳解】  
「所生得」與「所顯得」相對：涅槃是「本有而顯」，菩提是「新生而起」。但并非說菩提完全沒有因，而是說眾生第八識中，本來就具有能生起菩提的無漏種子（法爾種子）。此種子是無始法爾本有，不是修行所造成的。然而，因為所知障的障礙，這些無漏種子一直潛伏，不能生起現行。

「所知障」以法執為體，它遮蔽了「法空真如」。只要眾生還有法執，無漏智種就沒有生起的條件。唯有聖道（無漏無分別智）現前，斷除所知障，無漏智種才能從第八識中「從種起現」，生起菩提。這就是「轉識成智」的具體機制。

「起已相續窮未來際」顯示佛果的常住：菩提一旦生起，就不會再斷滅，盡未來際相續不斷。這與前三十二頌所說「大圓鏡智」的「無間無斷」完全一致。無漏智種由「本有」與「新熏」和合，在金剛喻定後，轉成四智相應心品，永無間斷。

「四智相應心品」是唯識學對佛果智慧的總攝：大圓鏡智（第八識轉）、平等性智（第七識轉）、妙觀察智（第六識轉）、成所作智（前五識轉）。此四智各有心王與心所相應，故名「相應心品」。這正是下文「云何四智相應心品」的總問所對應的內容。

【義理通解】  
用「種子與果實」比喻：眾生第八識中本有菩提的「種子」，如同土地裡本有植物的種子。但土地被石頭壓住（所知障），種子無法發芽。聖道修行就像搬開石頭、除草施肥；一旦石頭移開，種子自然發芽生長，終成大樹（菩提）。大樹成長後，會不斷開花結果（相續窮未來際），永不枯萎。

這對修行者的啟發是：我們本就具有成佛的潛能——無漏智種，不必向外尋求；但若不修行，潛能永遠只是潛能。佛法說的「一切眾生皆有佛性」，是約「理佛性」與「種子」而言；要成為「事佛性」的圓滿顯現，必須經由聖道力斷障，令菩提新生現行。因此，修行不是否定自己，而是開發自己本具的無量功德。

---

🔹 原典：「云何四智相應心品。一大圓鏡智相應心品。謂此心品離諸分別。所緣行相微細難知。不妄不愚一切境相。性相清淨離諸雜染。純淨圓德現種依持。能現能生身土智影。無間無斷窮未來際。如大圓鏡現眾色像。」

🔸 釋詞：
- **四智相應心品**：大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，此四智都不是孤立的慧心所，而是與清淨心王及相應心所同時俱轉的聚體；「心品」即心王、心所之聚。
- **大圓鏡智**：由第八阿賴耶識轉成之無漏智。約「大」顯其體無邊；約「圓」顯其功德圓滿；約「鏡」顯其無分別而明照，能映現一切。
- **離諸分別**：遠離虛妄計度分別，不是斷滅無知。
- **所緣、行相**：所緣指所觀之境，行相指能緣心在境上運轉、映現的相狀。
- **不妄不愚**：不謬亂、不暗昧；即對一切境界既不錯認，也不迷失。
- **性相清淨**：此心品的體性與行相都純然清淨，無有雜染。
- **現種依持**：為無漏現行與無漏種子的依止、任持。
- **身土智影**：佛身、佛土，以及智慧所現的種種影像。
- **無間無斷**：無有間隔，亦無斷滅。
- **窮未來際**：盡未來邊際，相續無盡。

🔸 銷文：
什麼是「四智相應心品」？第一，是「大圓鏡智相應心品」。這個心品遠離一切虛妄分別；它所緣的境界與能緣的行相，都極為微細，難以測知。對一切境界形相，它既不虛妄計執，也不愚迷暗昧；它的體性與行相都清淨，遠離一切雜染。以純淨圓滿的功德，作為無漏現行與無漏種子的依止、任持；能顯現、能生起佛身、佛土與智慧等種種影像。無有間隔，亦無斷滅，窮盡未來際；就像大圓鏡中顯現眾多色像一樣。

【詳解】：
此段是《成唯識論》於「轉依所得」中，總問「四智相應心品」而先別釋大圓鏡智。四智並非離開心識另有實體，而是轉有漏八識成無漏後，於清淨心品上以「慧心所」為增上主導所顯的無漏作用。「相應心品」正明每一智皆與其心王、心所同時俱轉，不是孤然獨起的抽象智慧。

「離諸分別」一語，須特別留意。此「分別」主要指有漏的虛妄計度分別，如對境起自性執、差別執、好惡取捨等；不是說大圓鏡智變成無知的頑空。若完全無知，便不能成就下文「不妄不愚一切境相」；若仍有妄執，則又落於有漏。因此「離諸分別」與「不妄不愚」正好相成：鏡體雖寂，而照用歷然；照用雖遍，而鏡體無動。此即「寂而常照，照而常寂」的無漏智相。

「所緣行相微細難知」，是說大圓鏡智的所緣境與能緣行相都極其深細，非凡夫、二乘所能測度。凡夫八識的行相雖然也不易察知，但仍是虛妄雜染；佛果鏡智則是清淨無漏，其微細唯佛與佛乃能究竟。

「純淨圓德現種依持」是此段綱要。有漏位中，第八阿賴耶識執持雜染種子，變現有漏根身器界；無漏位中，異熟識已捨，大圓鏡智的清淨心品成為無漏現行與無漏種子的「依持」。「依」是所依止，「持」是任持不失。因為鏡智清淨圓滿，故能持無漏種、現無漏行，並作為一切功德生起的根本依處。

「能現能生身土智影」，正顯鏡智不是靜止的明鏡，而是具有主動的化現力。「身」指自受用身，「土」指自受用土，「智影」指依鏡智而現起的智慧妙用等影像。這些都如鏡中像，非有非無，不離鏡體，又與鏡體不一不異。鏡智窮未來際無間無斷，故諸佛利樂有情之事亦窮未來際而無有窮盡。

【義理通解】：
大圓鏡智的比喻，要點在「鏡體無分別，眾像自然顯現」。我們凡夫的心，就像一面蒙塵、扭曲的鏡子，遇到境界時，總會加上「我喜歡、我不喜歡、這對我有害、這對我有益」等妄想濾鏡，因此不能如實照見諸法。修行轉識成智，不是把鏡子打碎，而是把鏡面上的塵垢徹底擦淨；塵垢若盡，鏡體本有的光明與照用自然現前。

在生活中，這可以落實在「念起不隨、境來不昧」的觀照上。打坐時，念頭來去，若隨念頭走，便是妄分別；若壓抑念頭，令心昏沉，便是愚昧。真正與大圓鏡智少分相應的狀態，是像鏡子一樣：念頭來了，清楚看見；念頭去了，不留痕跡；不迎不拒，不取不捨，而了了分明。這正是「離諸分別」卻又「不妄不愚」的現量心境。

從更廣的層面看，我們所處的世界，也是自識所變的「影像」。心鏡有雜染，便顯現雜染的依報國土；心鏡純淨，便顯現清淨的佛身佛土。因此大圓鏡智不僅是個人覺悟的境界，也是成就自受用身土、展開無盡利生事業的根本。成佛之後，鏡智無間無斷地任持一切無漏功德，令眾生度化事業相續無窮。這面「大圓鏡」，正是我們每一個人本具的覺性光明，只是目前尚被二障塵垢所覆，須以戒定慧力漸磨漸顯。

---

🔹 原典：「二平等性智相應心品。謂此心品觀一切法自他有情悉皆平等。大慈悲等恒共相應。隨諸有情所樂示現受用身土影像差別。妙觀察智不共所依。無住涅槃之所建立。一味相續窮未來際。」

🔸 釋詞：
- **平等性智**：梵語 samatā-jñāna，四智之一。係轉第七末那識所得之無漏智慧。因位第七識恆執第八識見分為「我」，妄起自他、高下、親疏等種種不平等；至佛果轉依，則觀一切法及自他有情悉皆平等，故名。
- **相應心品**：「心品」指心王與心所之聚。此智非單一孤起之慧，乃與眾多善心所同時俱起之整體運作，故稱「相應心品」。
- **自他有情**：「自」即自身，「他」即他身；「有情」總指一切眾生。合謂自、他一切凡聖情識之境。
- **大慈悲等**：大慈、大悲、大喜、大捨等四無量心，以及無瞋、不害等善心所。此處「等」字攝無量善心所法。
- **恒共相應**：「恒」謂無間斷，簡別地前有漏位猶有間歇；「共」指與上說大慈悲等善心所同時俱起，不相捨離。
- **所樂**：眾生內心之所欲、所好、所欣樂，含有根機差別之意。
- **受用身土**：受用身，指他受用身，即地上菩薩所見之微妙報身；土，即與身相應之清淨佛土。此皆平等性智隨眾生機感所變現者。
- **影像差別**：如鏡現像，非實有自性，然能隨緣顯現種種身土差別之相。
- **妙觀察智不共所依**：妙觀察智，四智之一，係轉第六意識所得之智。第六意識在因位以第七末那識為「不共親所依根」；轉依後，妙觀察智仍以平等性智為其不共所依。
- **無住涅槃之所建立**：無住涅槃，謂「即真如出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃」。此智依無住涅槃之悲智方便而得以施設、現起。
- **一味相續窮未來際**：「一味」指平等無二、無有雜味；「相續」謂剎那剎那無有間斷；「窮未來際」謂盡未來劫，恆常相續。

🔸 銷文：
此段明第二平等性智相應心品之體相。謂此智心品以無分別智觀照一切法性，以及自他一切有情，悉皆平等無二，無有高下親疏之妄執。大慈、大悲等無量善心所，恆常與此智同時俱起，不相捨離。並能隨順十地諸有情之所樂欲，示現種種他受用身及清淨佛土的差別影像，如鏡現像，無而似有。此智復為妙觀察智之不共親所依，因為第六意識轉成妙觀察智後，仍須依托此第七識所轉之平等性智為根。此智之體，乃由「無住涅槃」之悲智方便所建立；自初證得乃至究竟佛果，平等一味，恆常相續，窮盡未來際而無有斷絕。

【詳解】：
此段在「四智心品」中，別釋第二平等性智。須從三層面銷其義理：

一、**轉識成智之樞要**：第七末那識於有漏位，恆審思量，執第八識見分為「我」，遂有「我癡、我見、我慢、我愛」四煩惱常共相應，成為一切自他對立、煩惱雜染之根源。菩薩入見道位，初證二空真如，違彼二執，平等性智乃得初起；其後十地中，俱生二執未斷，此智於有漏等位或有間斷；至法雲地後，與淨第八識相依相續，盡未來際。故此處說「觀一切法自他有情悉皆平等」，正是對治第七識我執所引生之自他差別妄見。此智所觀之境，遍於一切法；所觀之相，平等一味。

二、**悲智雙運之行相**：「大慈悲等恒共相應」一句，點出平等性智非僅是空慧，且與大悲心所恆共相應。因位第七識與四煩惱相應，故其心行恆與「我」俱，自私自利；轉依後，煩惱障盡，乃能與無瞋、不害、大悲等善心所相應，由同體大悲故，觀眾生與己平等不二。此即「無住涅槃之所建立」之義：不住生死，故有般若；不住涅槃，故有大悲。悲智相輔，方成平等性智。

三、**利他功德之妙用**：「隨諸有情所樂示現受用身土影像差別」，說明此智為「他受用身」之親因。地上菩薩所見佛身，非佛之自受用身，乃平等性智隨十地菩薩各自機感而變現之「影像」；土亦然。此影像雖有大小、勝劣、前後改轉之差別，而其體不離平等性智之變現，如水月鏡像，無有實質。又「妙觀察智不共所依」一句，明第六識與第七識之依緣關係：前六識皆依第七識為「意根」，而第六意識之轉成妙觀察智，猶須依於平等性智；故教化眾生、觀察諸法自共相等妙用，皆從此平等性智之平等無我基礎上發起。最後「一味相續窮未來際」，總顯佛地功德圓滿無斷。

【義理通解】：
此段所示平等性智，可喻為「平鏡照物」。凡夫第七識如凹凸不平之鏡，因「我執」而使一切影像扭曲：順我者親，逆我者疏；自他對立，高下紛然。轉為平等性智，則如磨盡垢穢之平鏡，萬法自他歷歷分明而不起分別愛憎，故能如實平等。

平等，並非抹煞世間差別，而是了知一切有情皆有佛性、皆具真如，在本體上無二無別；在事相上仍隨緣顯示種種差異。正如一池清水，能同時映現天光雲影、飛鳥游魚，光影雖異，水性本同。有此平等智，方能生起真正的慈悲：凡夫之慈悲多分親疏、有條件；佛之大悲，因見眾生同體，故無條件的救度。此智亦成辦教化事業的根基：妙觀察智之所以能善觀諸法自共相、斷眾生疑，正因為它依於平等性智，無我無執，方能明鑑無遺。

修行者於日常生活中，可從「自他交換」與「破除我見」入手，練習處處不執「我」為中心；當吾人於順逆境中，漸能放下自他對立，平等心自然現前。最終，此平等性智窮未來際相續不斷，正顯佛果利生事業無有窮盡，非僅一時一地之慈悲救度。

---

🔹 原典：「三妙觀察智相應心品。謂此心品善觀諸法自相共相無礙而轉。攝觀無量總持之門及所發生功德珍寶。於大眾會能現無邊作用差別皆得自在。雨大法雨斷一切疑令諸有情皆獲利樂。」

🔸 釋詞：
- **三**：序數，指第三。前二即大圓鏡智、平等性智，此第三為妙觀察智。
- **妙觀察智**：四智之一，由有漏第六意識轉成，能微細觀察諸法自相、共相，自在無礙，说法度生。
- **相應心品**：心王與心所同時同緣，互相應和，總稱心品。此處指以妙觀察智為心王，與其相應之諸心所俱時而起，合成一聚。
- **自相**：諸法各自不共之別別體相，如色之變礙、受之領納。
- **共相**：諸法通遍之共通行相，如無常、無我、空、苦等理。
- **無礙而轉**：轉，即生起現行；無礙，謂於諸法差別及平等性中，皆能自在通達，無有滯礙。
- **攝觀**：總攝而觀察，即以智慧統攝、明照。
- **總持**：梵語「陀羅尼」，能總攝憶持無量法義而不忘失。有四種：法陀羅尼、義陀羅尼、咒陀羅尼、忍陀羅尼。
- **功德珍寶**：指由修行所成之無漏功德，如六度、十力、四無畏、十八不共法等，如寶可貴。
- **大眾會**：諸佛菩薩攝化群機之大法會。
- **雨大法雨**：以雨喻佛法，普澤群生，令其生長善根，斷惑證真。

🔸 銷文：
第三，是「妙觀察智相應心品」。這一心品，能善巧觀察一切法的自相與共相，於其中間無有障礙地生起作用。它能總攝觀察無量陀羅尼法門，以及由這些法門所生起的種種功德珍寶。在大眾聚會之中，能示現無量無邊的教化作用，種種差別都能得大自在。隨宜宣說妙法，如同一場大雨普潤大地，斷除一切眾生的疑惑，令所有有情都獲得實際的利益與安樂。

【詳解】：
此段為唯識學「轉識成智」中，第三「妙觀察智」的體相說明。妙觀察智從何而來？從有漏第六意識的轉依而來。第六意識在凡夫位，有分別、計度、散動、猶豫等過患；一旦經由見道、修道，將第六識中的煩惱障、所知障種子斷除，第六識便轉成無漏的妙觀察智。

此智為何名「妙觀察」？因為它成就了三種殊勝功能：

一、**善觀自共相**：凡夫第六識雖亦能觀察諸法，但夾雜法執、我執，所見不真，於自相與共相常顛倒錯亂。妙觀察智則遠離遍計所執，能如實了知諸法各自的「自相」——如色蘊的變礙相、受蘊的領納相；又能如實了知諸法普遍共通的「共相」——如諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。此中，自相是差別義，共相是平等義；妙觀察智差別與平等同時無礙，故名「無礙而轉」。

二、**攝觀總持功德**：「總持」即是陀羅尼，能持無量佛法不忘不失。妙觀察智不僅能憶持法門，更能總攝觀照一切功德的生起與圓滿。何以有如此力量？因為妙觀察智以無漏定慧為體，能於一法中知無量法，於無量法中知一法；圓融無礙。

三、**大眾會中現身說法**：佛菩薩在大眾中，能依眾生根機，示現種種身相、神通，運用無礙辯才，隨機說法。「能現無邊作用差別皆得自在」是總說，指其度化眾生的能力無有限量；「雨大法雨」是別說，特指說法利生之事。

此處「雨大法雨」有四層意義：一、法雨能滅煩惱火；二、法雨能生長善根苗；三、法雨能洗淨塵垢；四、法雨能令一切有情普獲利益。眾生有八萬四千煩惱，佛即以八萬四千法門對治；妙觀察智正是能將一切法門運用自在，應病與藥，令眾生斷疑生信。

【義理通解】：
妙觀察智是將凡夫的「分別心」淨化為「智慧觀察」。凡夫的分別心，常常不是執著自相為實，就是執著共相為一，於差別中起憎愛，於平等中起戲論。妙觀察智的修行啟示是：我們不必消滅分別，而是讓分別轉成無執著的明照。

現代生活中，我們面對海量資訊，需要有「總持」的能力——掌握核心、記憶要點、系統化理解，而不是東抓西抓、雜亂無章。妙觀察智就如同一套高度整合的「智慧系統」，既能處理細節（自相），又能看見整體規律（共相），還能輸出有效的解決方案（說法利生）。

修行上的觀照是：在日常起心動念中，練習「善觀」——看一件事的獨特處，也看它的無常、無我性；對人對事，不落入片面對立，而以中道智慧決斷。當我們能清楚觀察、正確表達、利益他人時，即是妙觀察智的雛形。終極位上的妙觀察智，則如大雷雨後晴空，一切疑惑蕩滌無餘，自利利他，圓滿無礙。

---

🔹 原典：「四成所作智相應心品。謂此心品為欲利樂諸有情故。普於十方示現種種變化三業成本願力所應作事。」

🔸 釋詞：
- **成所作智**：又稱「成事智」，四智之一，由有漏前五識及與之俱轉的意識轉依而成。其力用是成辦度生事業，故名「成所作」。
- **相應心品**：謂心王與諸心所同時俱起、彼此相應，合為一聚。此處指與「成所作智」相應的心王、心所整體，非單一孤立的智體。
- **為欲利樂諸有情故**：「欲」是希求、願欲；「利樂」即有利益、予安樂。謂此智生起的根本動機在於利益安樂一切有情。
- **普於十方**：「普」者周遍無遺；「十方」指四方、四維、上下，即無量世界。顯示此智所行之境無有局限。
- **示現種種變化三業**：「示現」是神通化現，非如實質之生滅法；「三業」即身、語、意。謂以變化身所示現的身業、語業、意業，皆隨機應化之妙用。
- **成本願力所應作事**：「本願」是因地初發菩提心時所立之誓願；「成本願力」即圓滿成辦由本願所起的利生事業，令其究竟成就。

🔸 銷文：
此第四「成所作智相應心品」的內涵是：此心品為了利益、安樂一切有情的緣故，普遍在十方世界之中，示現出種種變化身，並透過身、語、意三業的善巧運作，圓滿成辦因地本願之力所應完成的度眾事業。

【詳解】：
此段明「成所作智」之體、相、用。就體而言，此智以無漏心品為體，非離心王心所別有實智。就相而言，以「普於十方示現變化」為相，顯示其活動空間遍滿法界，不侷限一土一剎。就用而言，以「利樂有情」為用，而此用又非勉強造作，乃是因地本願力之自然流露。

「變化三業」須加細辨：佛為度眾，能現眾生同類身，於其同類中行身業（如行住坐臥等）、語業（如說法問答）、意業（如鑒機授法）。此三業皆依無漏成所作智而起，不同凡夫有漏三業。又「本願力」貫通因果：在因位菩薩發願「眾生無邊誓願度」，今至佛果，願力圓滿實現，故言「成所應作事」；此「事」並非一時一處，而是盡未來際無有休息的大悲妙行。

此智所以名「成所作」，正顯其特勝在於「事」上成辦。前之妙觀察智偏重「觀察法相、說法斷疑」，此智則偏重「現身教化、實際利生」。如來度眾，理事無礙：內以妙觀察智鑑機，外以成所作智起用，悲智雙運，普利群生。

【義理通解】：
在唯識學的「轉識成智」中，前五識（眼、耳、鼻、舌、身）原本攀緣五塵，執著現境，是造業之門；一旦轉依，便得成所作智，成為利他妙業的出發點。這說明智慧不是遠離世間、斷滅作用，而是把凡夫對感官境界的貪染，轉化為隨緣度生的自在妙用。

可以現代譬喻：凡夫的五根像五扇窗戶，常被雜訊干擾；成所作智則像啟動了「全息投影系統」，能依照眾生的需要，在各個時空同時顯現合宜的影像、音聲、訊息，無障無礙地完成預設的利他使命。它背後有「本願力」的驅動程式，不是漫無目標，而是「為欲利樂諸有情故」——這正是菩提心的具體實現。

對修行者而言，此段落提醒我們：發願必須有「成辦」的力量。願力若不配合智慧方便，只是空願；智慧若不投入利生事業，便成枯慧。真正的大乘行者，當效法成所作智的精神，將內在的觀照轉為外在的善行，於一切時地、以一切善巧，圓滿自利利他的本願。

---

🔹 原典：「如是四智相應心品雖各定有二十二法能變所變種現俱生。而智用增以智名顯。故此四品總攝佛地一切有為功德皆盡。」

🔸 釋詞：
- **如是四智相應心品**：指大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智四者，各與其相應之心王、心所聚會為一「品」。非離心識別有孤立的智體，而是以無漏心王心所為體，故名「相應心品」。
- **二十二法**：每一智相應心品所含攝之法數，即心王（1）與五遍行（觸、作意、受、想、思）、五別境（欲、勝解、念、定、慧）、十一善（信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害）等二十一心所，共二十二法。此表佛果無漏心品仍具足心王心所之德用。
- **能變所變**：能變指心王、心所之識體，具有變現見分、相分之功能；所變指由識體所變現的相分、見分及根身器界等。
- **種現俱生**：無漏種子為因，生起無漏現行；能變、所變皆由種子與現行和合同時轉起，非離種子而有現行，亦非離現行而種子獨存。
- **智用增**：在二十二法中，慧心所（智）的抉擇、照了作用最為殊勝增上，能遍知諸法、斷除障礙，故以「智」來彰顯該心品的特勝。
- **總攝**：總括含攝，無所遺漏。
- **佛地一切有為功德**：佛陀果位的一切有為法功德，如四智心品、所現身土、神通教化、說法利生等，皆攝於此四智心品之中。

🔸 銷文：
「如是」是指上面所說的四智相應心品。此四智心品雖然每一品都決定具有二十二法（心王與二十一心所），這些法在能變的識體與所變的境相之間，都是種子與現行同時和合而轉；然而其中以「智」（無漏慧）的作用最為增勝，所以便用「智」來標顯此心品的名稱。因此，這四品心品便能總括含攝佛地一切有為功德，無有剩餘。

【詳解】：
此段是《成唯識論》於廣釋四智心品之後所作的總貫。

一、**四智非獨頭，而是心品**  
凡夫位八識各有其心王心所，聖者轉識成智時，並非滅除一切心所而成空洞無知，而是轉有漏心王心所成為清淨無漏的心品。每一智相應心品皆具二十二法，顯示佛地智慧是圓滿的心靈活動，而非斷滅。此中「二十二法」是依無漏位最圓滿的相應法數而言，能遍知、能抉擇、能利生。

二、**能變所變、種現俱生**  
無漏智品從無漏種子生起現行，其識體能變現見分與相分；所變的相分（如身土、眾生等影像）與能變的識體同時俱起，並非前後隔別。「種現俱生」強調因果同時：種子是因，現行是果，因與果在時間上無間相續，且能變所變不離識體。佛果位上雖不再熏習新種，但無漏種子與現行仍恆時俱轉。

三、**以「智」立名之由**  
二十二法中，慧心所的功能是簡擇、決斷、照了。在佛地，此慧已轉為無漏智，其力用最勝，能起一切神通教化，能斷一切障礙。相對而言，其他心所如信、慚、愧等雖亦圓滿，但以智的妙用最為顯著，故以「智」為名，稱大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。

四、**總攝佛地一切有為功德**  
佛地的無為功德（真如、涅槃）是理體，非有為法；而有為功德，如四智心品、自受用身、他受用身、變化身、淨土、神通、說法等，皆是四智心品之所現起或隨屬。故說「總攝佛地一切有為功德皆盡」。這也表示：成佛之後，一切利生事業皆不離此四智心品。

【義理通解】：
這段論文告訴我們：**智慧不是孤立的神通或直覺，而是整個心識系統轉化後的圓滿作用**。凡夫的心念與貪瞋癡煩惱相應，雜染間斷；佛地的心品則與二十一清淨心所恆時相應，以慧為導，念念清淨、念念利他。

現代可喻：一個高度發展的AI系統，雖由眾多程式模組（二十二法）組成，但最終以「決策引擎」（智）為核心來命名；同樣，佛地一切功德雖多，但以四智為統攝，能於十方世界無礙應化。

實修啟發：
- 修行不是要把心念壓成頑空，而是轉化心所有法為清淨功德。
- 學佛者應注重「慧」的培養——由聞思修生慧，最終能照見諸法實相，起大悲妙用。
- 不可執著「智」為實有孤立的法；智不離心品，心品不離種子現行，一切皆依唯識緣起而施設。

---

🔹 原典：「此轉有漏八七六五識相應品。如次而得。智雖非識而依識轉識為主故說轉識得。又有漏位智劣識強。無漏位中智強識劣。為勸有情依智捨識故說轉八識而得此四智。」

🔸 釋詞：
- **此轉**：指前文所說的「轉有漏八七六五識相應品」的轉依作用，亦即轉識成智的過程。
- **有漏八七六五識相應品**：有漏位的第八阿賴耶識、第七末那識、第六意識，及前五識（眼、耳、鼻、舌、身識），並與彼等相應的心品（心王心所之聚）。
- **如次而得**：依其次第而獲得，即轉第八識得大圓鏡智，轉第七識得平等性智，轉第六識得妙觀察智，轉前五識得成所作智。
- **智雖非識**：四智的體性是以無漏慧為用而彰顯的心品，並非就是有漏八識的自體；智與識在體性上不同。
- **依識轉**：智是依於識的轉變而現起，無漏智由有漏識轉化而來，非離識別有。
- **識為主故**：在轉依的因果關係中，識是所轉的主體、所依的樞紐，智是能轉的成果，故約主體說「轉識」。
- **說轉識得**：經論施設「轉識成智」之言，是就主體之識而說，並非說智由識生即同於識。
- **有漏位**：凡夫異生及未究竟聖者之位，煩惱障、所知障未斷盡。
- **智劣識強**：有漏位中，無漏智慧力用微弱，有漏識的妄執分別勢力強盛。
- **無漏位**：諸佛及純無漏聖者之位。
- **智強識劣**：無漏位中，無漏智的觀照力殊勝，有漏識的虛妄分別力已伏滅而轉劣。
- **依智捨識**：令有情生起正觀，依止無漏智慧，捨離有漏虛妄分別的識執。

🔸 銷文：
這一段是總明「轉識得智」的施設道理。文意可銷為：
這四智，是轉依有漏位的第八、第七、第六、前五識等相應心品，按其次第而證得的——轉第八識得大圓鏡智，轉第七識得平等性智，轉第六識得妙觀察智，轉前五識得成所作智。
雖然智的體性並不就是識，但智是依於識的轉變而現起的；在轉依的因果中，識是所轉的主體，所以經論說「轉識得智」。
再者，在有漏位中，智慧力劣弱而識的妄執力強盛；在無漏位中，智慧力增勝而識的虛妄分別力轉劣。為了勸導有情眾生依止無漏智、捨離有漏識，所以施設「轉八識而得此四智」的教法。

【詳解】：
此處須深辨「轉識得智」的因明與修證脈絡。

一、**「轉」之正義**：此「轉」非斷滅義，非變異義，而是「轉捨、轉得」之義——轉捨有漏識聚中的雜染種子及現行，轉得無漏智品的清淨功德。第八識轉得大圓鏡智，第七識轉得平等性智，第六識轉得妙觀察智，前五識轉得成所作智。此四智並非離識別有實體，而是識聚轉化後的無漏心品。

二、**「智非識而依識轉」**：四智以無漏慧心所為增勝作用，其體仍是心心所法，故不能說全然非心；但施設「智」名，是就慧用增上而立。有漏識是虛妄分別、執取境相為實有；無漏智是如理觀照、無分別而照了諸法實相。體性不同，故「智非識」。然而，智的生起必依於識的轉變——若無有漏識的所轉，即無無漏智的能轉；因果相續，非斷非常。

三、**「識為主故，說轉識得」**：何以不直接說「轉智得智」？因為在轉依的過程裡，識是所轉的主體，猶如「金礦」是轉成「真金」的所依體；智慧是轉成的果德。施設言教，應就眾生可理解的所依主體而說，故說「轉識得智」，不說「轉智得識」。

四、**「智劣識強」與「智強識劣」**：有漏位中，眾生被無明、法執所覆，識的虛妄分別勢力強猛，智慧的光明微弱，故生死流轉；無漏位中，諸佛菩薩以無分別智證真如，智慧力用殊勝，有漏識的虛妄分別已徹底轉伏，故得自在。此處「識劣」非是斷滅，而是其染污勢力已不復為礙，轉成清淨妙用。

五、**「勸有情依智捨識」**：這是如來說法的善巧方便。眾生執著「識」為自我、為實法，念念攀緣，流轉生死。為令其迴心向道，故說「轉識成智」，令知有漏識非究竟，應依止無漏智。此「捨識」不是廢棄心識作用，而是捨其妄執、分別、染污之性，轉成清淨無漏的觀察、運作之功。

【義理通解】：
「轉識成智」是唯識學修證的終極目標。我們凡夫的日常經驗，皆由八識與心所互動而成，看似真實，其實是「識」的虛妄分別所構建。譬如戴著有色眼鏡看世界，眼鏡的顏色（煩惱、所知二障）決定了所見的樣貌。修行不是摘掉眼睛，而是淨化鏡片——將有漏的識聚轉化為無漏的智慧。

「智劣識強」好比在迷霧中開車，霧（無明）濃厚，車燈（智慧）微弱，只能看到一小段路，處處危險；「智強識劣」則如晴空萬里，燈光徹照，一切景象清晰分明。因此佛陀勸我們「依智捨識」——不要相信識的片面分別與執取，而要依止智慧照見諸法實相。

現代生活中，我們常被慣性思維、情緒反應（識）所主導，若能透過禪修、聞思，培養正念正知（智），便能逐漸轉化心識的慣性，從煩惱中解脫。這不是否定心理活動，而是讓心理活動從「執取模式」切換為「覺照模式」。最終，八識全轉，四智圓明，即是成佛。

---

🔹 原典：「大圓鏡智相應心品有義菩薩金剛喻定現在前時即初現起。異熟識種與極微細所知障種俱時捨故。若圓鏡智爾時未起便無能持淨種識故。」

🔸 釋詞：
- **大圓鏡智相應心品**：即與大圓鏡智相應之「心王、心所」整體聚類。梵語謂「大圓鏡智」乃第八識轉依後所得之無漏智慧，其相應心品則含攝與此智俱時運轉的二十一善心所等。
- **有義**：這是《成唯識論》論義體例中的慣用語，意為「有一派義理主張如此」；表示此下是某師的異解，並非定論。
- **金剛喻定**：又稱金剛三昧、金剛無間道。謂菩薩於等覺位後心，入於如金剛般堅固銳利之定，能斷除最極微細的所知障與煩惱障種子，此定無所不摧，故以金剛為喻。
- **現在前時**：「現在前」即現前生起、顯現於當前之意；「時」指某個時節、階段。
- **即初現起**：「即」是就、便之意；「初」是初始、第一次；「現起」是現行生起。意謂大圓鏡智在這一剎那才第一次生起。
- **異熟識種**：異熟識即第八阿賴耶識的異熟位之名。「異熟識種」指能招感異熟果報的善惡業種子（即異熟習氣），亦攝一切有漏法種。
- **極微細所知障種**：「所知障」是障礙如實了知諸法事理之惑障，其最微細者為「俱生所知障」的種子，於十地中漸次伏斷，至金剛喻定時方徹底斷除。
- **俱時捨故**：「俱時」是同時；「捨」是棄捨、斷除之意。「故」是表原因的語尾助詞，說明理由。
- **無能持淨種識**：「淨種」指清淨無漏法種子，如大圓鏡智等四智相應心品的無漏種子；「持」是任持、攝持不令散失義。此句意謂若大圓鏡智未生起，便沒有能任持清淨無漏種子的識。

🔸 銷文：
這段文銷解如下：

**「大圓鏡智相應心品」**，有一派論師的義理主張是：**「菩薩金剛喻定現在前時」**，即菩薩在即將成佛前的等覺後心、金剛無間道現前的當下，大圓鏡智相應心品**「即初現起」**——就在此剎那首次生起。

緊接著論文說明所以然之故：**「異熟識種與極微細所知障種俱時捨故」**。因為此時能感異熟果報的有漏識種，與最極微細的所知障隨眠種子，於無間道一剎那中同時斷棄無餘。既然有漏異熟識的體（即阿賴耶識染分）於此際徹底捨離，與之相對的清淨無漏法自然也在此際轉依現行。

若有人質疑：為何必定在此時現起，而不是等下一剎那？論文以反證成立：**「若圓鏡智爾時未起，便無能持淨種識故」**——如果圓鏡智在這一剎那尚未生起，則那一刻便沒有任何一個識能任持清淨無漏種子；因為有漏異熟識既已捨離，而無漏持種識若尚未現行，則清淨種子將無所依附而斷滅。這便違背「種子相續不絕」的法則。故而成立：大圓鏡智於金剛喻定現前時即是初起。

【詳解】
此段經文，須從唯識學「轉依」與「種子賴持」的深理來通達。

首先，大圓鏡智相應心品，是第八阿賴耶識轉染成淨之後的無漏心品。《成唯識論》卷十云：「大圓鏡智相應心品，謂此心品離諸分別，所緣行相微細難知，不忘不愚一切境相，性相清淨離諸雜染，純淨圓德現種依持。」可見此智心品具有兩大特點：一是「現行」的圓明覺照，二是「任持」無漏種子的根本功能。這正是本段論證的核心所在。

「金剛喻定」之名，出於《成唯識論》所述之「金剛無間道」。此定之力的確猶如金剛：能壞一切，不為一切所壞。它能斷除最細的所知障種子，是菩薩道中最後的一念無漏定。經論中常以「等覺菩薩入金剛喻定，斷最後一品生相無明」來形容此際。

本段第一家異解的核心論證，是一個「二無間隙」的邏輯：
1. 金剛喻定現前時，異熟識種（有漏法）與極微細所知障種俱時頓捨。
2. 如果此時大圓鏡智尚未生起，則此剎那沒有任何「能持淨種之識」存在。
3. 然而種子必須有識來任持——因為唯識學的基本原理是「種子依識而住」，無離識之種。
4. 因此，大圓鏡智必須在此時現起，方能任持無漏淨種，令其相續不絕。

這其實涉及唯識學中一個極為深細的問題：「轉依的關鍵時刻，誰來持種？」

在凡夫位，第八阿賴耶識是「持種識」，它任持一切染淨種子。但在金剛喻定的最後一剎那，有漏異熟識種被徹底斷除——這意味著阿賴耶識的染分完全消亡；如果此時沒有新的「無漏持種識」來承接清淨種子，那麼這些無漏種子便會因為失去所依而無法相續。然諸法因果相續不亂，佛果功德不應有中斷，故大圓鏡智相應心品必須於此際無間現起，承擔起持種的重任。

是以此派義理，強調的是**「無間道即轉依」**——轉依在最究竟的無間道一剎那，就已經圓滿成就。

【義理通解】
我們可以從一個現代比喻來理解這家義理：

假設有一位即將卸任的倉庫管理員（異熟識），他手中保管著兩批貨物：一批是「有漏雜染貨物」（異熟識種），另一批是「極精密的微細雜質」（所知障種）。在金剛喻定這一刻，這兩批貨物同時被徹底清運出庫。此時，偌大的倉庫不能空無一人——必須有一位新的、清淨的管理員（大圓鏡智相應心品）即刻上任，否則那些珍貴的「清淨無漏貨物」（淨種）便無人看管，會全部散失。

這便是此派主張的深義：**轉依的過程沒有「空檔期」**。染法捨離的當下即是淨法現前之時，無漏淨種必然即時有識任持。

這對修行有極深刻的啟示：學佛轉依的關鍵，不在於「先滅除煩惱，再另外求個清淨」，而是**在煩惱止息的那一剎那，清淨智慧便自然現前**。正如《楞嚴經》所言：「狂心不歇，歇即菩提。」狂心（異熟識的雜染活動）止歇的當下，就是菩提（大圓鏡智）顯現的時刻。兩者之間沒有距離、沒有延遲。

這樣的理解，也幫助修行人破除一個常見的誤解：以為「斷煩惱」與「證菩提」是兩件事、兩個階段。實際上，以唯識轉依的深理來看，煩惱捨離的當下即是智慧現前——如燈亮即暗滅，暗滅即燈亮，二者同時，並無先後。此即本段經文「即初現起」四字的精神所在。

---

🔹 原典：「有義此品解脫道時初成佛故乃得初起。」

🔸 釋詞：
- 有義：有一派義理、另一種師家解；《成唯識論》中常以「有義」引出不同論師的異解，意即「另有一說如此安立」。
- 此品：指「大圓鏡智相應心品」，即第八識轉成佛果時，與大圓鏡智相應而現起的「心王、心所」之整體；「品」有品類、聚義。
- 解脫道：與「無間道」相對。無間道是正斷惑的最後一剎那；解脫道是無間道之後、惑障已斷、證得擇滅的果道。此處特指金剛喻定之後最初成佛的那個時位。
- 時：在……之時，表示時間定位。
- 初成佛：最初成佛、方才圓證無上正等菩提；「初」是始、才的意思。
- 故：因為，表原因。
- 乃：才、於是，表「在該條件下才得以發生」。
- 得：得以、能夠。
- 初起：最初現起，即無始以來此智相應心品第一次現行。

🔸 銷文：
「有義」表示以下是另一派論師所安立的義理：「此品」——大圓鏡智相應心品——不是於金剛喻定現前的「無間道」當下就生起，而是在「解脫道」那一刻；因為就在解脫道最初一念，菩薩才「初成佛」，所以大圓鏡智相應心品也因此才「得以最初現起」。換句話說，此品現起的時間點，是佛果初成之際，不是因位最後一念之中。

【詳解】
這一句是第二師異說的「立宗」，它與前文第一說「金剛喻定現在前時即初現起」針鋒相對。前文主張：菩薩在金剛喻定現前時，大圓鏡智已初起，因為此時異熟識種與極微細所知障種同時捨斷。然而此句主張：必須到解脫道時，才初成佛，所以才得初起。兩家真正爭的，是「異熟識種究竟在何時完全捨盡」。

唯識學中，第八識的轉依有嚴格定位。因位的第八識是阿賴耶識、異熟識，仍屬有漏業果所攝；佛果的第八識則轉名無垢識，與其相應的大圓鏡智是清淨無漏。無間道是「正斷惑」的階段，此時惑種尚未完全脫落，斷惑正在進行；解脫道才是「已斷惑、已證滅」的果位。既然大圓鏡智相應心品是佛果無漏智，它便不能在異熟識種猶存的無間道中現行；必須等待異熟識種究竟捨盡、佛果初成的那一刻，鏡智相應心品才能第一次生起。

因此，「初成佛」不是附加的形容語，而是「乃得初起」的必要條件。後文「異熟識種金剛喻定現在前時猶未頓捨」等句，就是要進一步證成此處的立宗：金剛喻定現前時，異熟識種尚未一時頓捨；它雖與無間道不相違，卻與佛果相違，所以要等到解脫道才究竟捨離。本句正是先把這個結論的總綱說出。

【義理通解】
這句話的關鍵啟發是：大圓鏡智的「初起」不是修行過程中可以預先取得的高級定境，而是「成佛」這個全然轉依的果地事件。

就像一面鏡子被霜霧蒙住，無間道是「融化最後一層霜」的關鍵一念，解脫道則是「霜霧全盡、鏡光初耀」的那一刻。在最後一層障礙尚未完全消除前，不能說鏡智已經真正現前；必須等到異熟識種究竟捨離，佛果最初成就，大圓鏡智才如實生起。

從實修上說，這也提醒我們：不可以把深細定境、空明覺受，乃至「金剛喻定」式的極細心，直接等同於佛果大圓鏡智。修行人在定中或許覺得萬法皆空、澄明無限，但唯識宗此說劃出嚴格分際——大圓鏡智相應心品是在「初成佛」的解脫道才初次現起。因此，真正的用功方向，不是於餘境中貪求「佛智境界」，而是令最後一分異熟識性的執藏勢力徹底斷除；到那時，鏡智不待外求，自然如鏡映物，初起而相續不斷。

---

🔹 原典：「異熟識種金剛喻定現在前時猶未頓捨。與無間道不相違故。非障有漏劣無漏法但與佛果定相違故。金剛喻定無所熏識無漏不增應成佛故。」

🔸 釋詞：  
- **異熟識種**：指「異熟識之種子」，即能令第八異熟識相續現行的異熟功能；亦可泛指異熟識所攝的異熟類種子。此位仍屬有漏、無覆無記，為持種之所依。  
- **金剛喻定**：又作金剛三摩地、金剛心。三乘無學道前最後的無間定，其定堅利如金剛，能摧壞最極微細的障礙種子。  
- **現在前**：顯現於當前，即現起、現行。  
- **猶未頓捨**：尚且未能一時頓然捨棄、斷除。  
- **無間道**：四道之一，又作無礙道。指正斷煩惱障、所知障種子的能斷道；於此道中，與所斷障礙敵對，無間相續，故名無間。  
- **不相違**：不互相牴觸、可以俱時並存。  
- **非障有漏、劣無漏法**：不是「有漏法」的障礙，也不是「劣無漏法」的障礙。有漏法即尚屬流轉雜染之法；劣無漏法指二乘等未究竟圓滿的無漏功德。  
- **佛果**：究竟佛菩提果，即大菩提、大涅槃圓滿無上之果位。  
- **所熏識**：能被七轉識熏習而持種的識，即第八異熟識。具「堅住性、無記性、可熏性、與能熏共和合性」四義，方能持種。  
- **無漏不增**：無漏種子或無漏功德不再增長、不再熏習增長。  
- **應成佛**：就應當已經成佛；即已到達究竟果位，不必再有後續修習。

🔸 銷文：  
**「異熟識種，金剛喻定現在前時，猶未頓捨。」**  
異熟識的種子，在金剛喻定現前的那一剎那，尚且還不能被一下子完全捨棄。

**「與無間道不相違故。」**  
為什麼呢？因為異熟識種與「無間道」並不互相違背。金剛喻定正屬無間道之位，此時能斷之智與所依之異熟識可以俱時並存，所以異熟識種仍可相續未斷。

**「非障有漏劣無漏法，但與佛果定相違故。」**  
又，異熟識種並非有漏法的障礙，也不是劣無漏法的障礙；它只與究竟佛果決定相違。因此，在未達佛果之前，它都可以現存；到了佛果位，才必須徹底捨離。

**「金剛喻定無所熏識，無漏不增，應成佛故。」**  
此句是反證：如果金剛喻定位已經沒有「所熏識」，那麼無漏種子便沒有可依止增長之處；若無漏法不再增長，那就應該已經成佛了，何必再等待解脫道的來臨？然而聖教明說金剛喻定之後仍有解脫道，故知金剛喻定之時，仍有異熟識為所熏識，異熟識種猶未捨離。

【詳解】  
此段是唯識學中辨明「大圓鏡智相應心品」初起時節的關鍵論證。其要義在於：**金剛喻定是「無間道」，不是「解脫道」；無間道正斷障，異熟識種尚未盡捨，要到解脫道初成佛時，方究竟轉捨。**

首先，「異熟識」是第八識在因位中的「果相」，由先業所感，總報主故，屬無覆無記。它同時也是「所熏識」，能持一切有漏、無漏種子。金剛喻定雖能斷除最微細的障礙種子，但它本身仍屬因位修行，尚未入佛果；因此，金剛喻定現前時，異熟識的種子仍相續未斷，還未「頓捨」。

其次，「與無間道不相違」一句，點出異熟識種與金剛喻定並非不能並存的二法。無間道是「能治道」，異熟識是「所依識」；能治與所依可以同一剎那。如燈光明照時，燈炷猶在；金剛智火正熾時，異熟識種如炷未盡，故不相違。

再次，「非障有漏、劣無漏法，但與佛果定相違」一句，是簡別異熟識種所障的範圍。異熟識是異熟無記，它不障有漏善法，也不障二乘等劣無漏功德；它只與究竟佛果相違。因為佛果是「最極清淨、無漏無分別」的究竟轉依，不容許有任何有漏異熟相續。所以，異熟識種可以帶到金剛喻定，但不能帶到佛果。

最後，「金剛喻定無所熏識，無漏不增，應成佛故」是以「反證」方式成立前說。若有人主張金剛喻定時大圓鏡智心品已完全現起，則此時已無「所熏識」；既無所熏識，無漏種子便無從增長。無漏既不增長，便應已是究竟佛果。但事實是，金剛喻定後仍有解脫道，彼時才初成佛；由此反顯金剛喻定之位，仍有所熏識，仍有異熟識種未捨。因此，大圓鏡智相應心品不能於金剛喻定初起，必須於解脫道時初成佛方乃現前。

【義理通解】  
這段經文在修行觀照上，給我們一個非常重要的訊息：**最接近終點的地方，往往還不是終點本身。** 金剛喻定已經是極深、極銳利的定，能斷最後微細障礙；但在這一定中，舊有的異熟識種子還沒有完全謝落。就像一個人爬到了懸崖的最後一步，腳已經抬起，但還沒踏到對岸；又像燒木，火勢最猛烈時，柴薪尚未完全成灰。要等無間道之後的「解脫道」生起，才是真正的初成佛。

用現代語言來說，異熟識就像一座「業力檔案庫」；金剛喻定則是最後的「全面清除」。清除程序正在執行時，舊檔案其實還存在；要到清除完成、系統重新開機的那一刻，清淨無漏的「大圓鏡智」才真正第一次現前。反過來說，如果清除程序尚未跑完，就說系統已經重灌完成，那是把「能斷道」誤當成「斷果位」。

所以，此句也提醒修行人：**不要把極深的定境、甚至「即將證悟」的邊際覺受，執著為究竟佛果。** 只要還有「所熏識」的運作、還有微細業種可捨，就仍屬因位；要等到異熟識種徹底轉捨，清淨無垢識與大圓鏡智相應心品於解脫道中初起，那才是真正的「初成佛」。這正是

---

🔹 原典：「由斯此品從初成佛盡未來際相續不斷。持無漏種令不失故。」  

🔸 釋詞：  
- **由斯**：「由」表緣故、因為；「斯」為指示代詞，意即「此」。合言「由於這個道理」，指前文所成立之正理。  
- **此品**：指「大圓鏡智相應心品」，亦即第八識於佛地轉依無漏後，與大圓鏡智相應的清淨心品。  
- **從初成佛**：「初」謂最初、初始之際；「成佛」謂證得大菩提、成就佛果。意即從最初成佛的那一剎那開始。  
- **盡未來際**：「盡」是窮盡；「未來際」指未來無窮無盡的時分邊際。合言「窮盡未來一切時間，無有終止」。  
- **相續不斷**：「相續」是前後接續、綿密無間；「不斷」是無有間隔、無有中斷。  
- **持**：執持、攝持，如手握物而不捨，亦如大地持種而不失。  
- **無漏種**：清淨無漏法之種子；此處特指佛果大圓鏡智所攝持的一切無漏功德法種。  
- **令不失故**：「令」是使、使得；「不失」是不散失、不亡失；「故」表緣由。合言「為了使（無漏種）永不散失的緣故」。

🔸 銷文：  
「由斯」二字承上啟下——因為前文已經成立：大圓鏡智相應心品於最初成佛時即已現起，並非在成佛之後方有，亦非僅在定中暫現。所以說：由於這個殊勝的道理，這大圓鏡智相應心品，從最初成佛的那一刻開始，一直到窮盡未來無盡時際，都相續而不間斷地恆常現前。  
為什麼它能如此相續不斷呢？因為它必須執持一切無漏法種子，使這些清淨功德法種永遠不散失、不亡失的緣故。

【詳解】：  
此句在唯識學中，是對佛果「大圓鏡智相應心品」行相的關鍵定位。首先須明「此品」所指：大圓鏡智相應心品，是轉第八異熟識之有漏心品成為清淨無漏的心品。它如同大圓鏡，能一時頓現一切境界，攝持一切法，故得此名。

《成唯識論》中，關於此心品初起的時節，曾有異解：  
一說金剛喻定現在前時，此品即已現起；一說解脫道時，初成佛故乃得初起。  
而本句「由斯此品從初成佛盡未來際相續不斷」，正是綜合抉擇後所得的究竟結論——大圓鏡智心品，於最初成佛的解脫道時即已圓滿現前，並且從此盡未來際，無有剎那間斷。

何以必須如此？因其具有「持無漏種令不失」的勝用。  
凡夫位中，第八識執持有漏、無漏一切種子，令不散失；佛地轉依後，此執持功能轉成大圓鏡智相應心品的無漏攝持力。佛果功德無量無邊，利生事業相續無盡，若無此心品恆時執持無漏法種，則佛果功德便可能間斷、忘失，不能盡未來際饒益眾生。

此處「無漏種」並非指有漏位的染污種子，而是清淨無漏法的親因緣種。佛地雖已究竟圓滿，然從「法爾本具」意義上，仍需心品攝持無漏功德種，使其相續現行，故說「令不失故」。  
這也說明了：大圓鏡智心品不是成佛後便空無一物，而是具足「持種」之德，如寶鏡含攝萬象，如虛空含容萬有，恆常不斷地支持一切佛事。

【義理通解】：  
現代人可以把「大圓鏡智相應心品」理解成成佛之後永遠不關機的「本心大鏡」。凡夫的心念是忽明忽滅、雜亂間斷的；禪定中的覺受也終有出定的時候。但佛的智慧心品，從成佛那一刻起，就永遠在線，盡未來際沒有下線、沒有當機，也沒有暫停。

為什麼能如此？因為它內建「持種」的功能——所有清淨功德、智慧資糧、度生誓願的種子，都被這面大圓鏡嚴密地保存下來，永不遺失。就像一個永不損壞、永不斷電的資料庫，一切無漏功德法的「檔案」都被完好地儲存著，隨時可以起用。

這對修行者極大的啟發是：我們現前所熏修的每一念善心、每一分無漏善種，都不是白費的。第八識如同大地，默默執持這些種子，令其不失不壞；待轉依圓滿時，這份執持力便轉成大圓鏡智的無漏相續，成就盡未來際的利生事業。  
所以修行不必擔憂用功唐捐，重點在於不斷熏習清淨無漏法，令善種增長、不令失壞；而佛果的圓滿，正是這種「持種不失」最終的究竟展現——如同一顆種子長成大樹後，大樹本身又成為無盡種子的來源，綿延不息，盡未來際。

---

🔹 原典：「平等性智相應心品菩薩見道初現前位違二執故方得初起。後十地中執未斷故有漏等位或有間斷。法雲地後與淨第八相依相續盡未來際。」

🔸 釋詞：
- **平等性智**：四智之一，由第七末那識轉依所成。謂此智觀一切法及自他有情皆悉平等，無我我所差別，具大慈悲恆共相應。
- **相應心品**：心王與心所同時俱起，互相隨順，總名「心品」。此處指平等性智及其相應二十一法等（五遍行、五別境、十一善等）之聚。
- **見道**：無漏真見現前，親證二空真如之位。菩薩初地入地心，正屬「通達位」。
- **初現前位**：最初現起無漏智的剎那，即真見道位。
- **違二執**：二執即人我執、法我執。平等性智親證生空、法空真如，與二執的虛妄計度相違背，故能伏斷分別二執而令智現前。
- **有漏等位**：指十地中尚未完全斷除俱生二執的修道過程裡，若入有漏心、或出觀、或度境等，非恆住無漏的位次。
- **法雲地**：十地之第十地，如大雲雨普注法水，圓滿一切大神通、大智慧，障盡位滿。
- **淨第八**：清淨無漏的第八識，即「無垢識」（阿摩羅識），與大圓鏡智相應。
- **相依相續**：互相為依止，無間斷地相續生起。

🔸 銷文：
平等性智相應心品，在菩薩最初現前無漏真見道的那一位次上，方得初次生起——因為此智親證二空，違逆人、法二執，二執分別種子於此頓斷，故無漏平等智得以現前。此後在十地修道位中，因為俱生二執尚未完全斷除，當菩薩處於有漏心等階段時，平等性智或有間斷，不能恆時相續。直到法雲地後（金剛喻定無間道後入佛位），與究竟清淨的第八淨識互相依持，盡未來際相續不斷，再無間斷。

【詳解】：
此段明「平等性智相應心品」的初起位與相續差別，應從三層次分梳：

一、**初起之因與位**：平等性智是第七末那識轉依的果德。第七識恆執第八識見分為「我」，與四煩惱恆共相應，故其體染污。菩薩入見道位，根本無分別智親證二空真如，此時能對治分別起的我、法二執——二執與無漏智相違，如明破暗，故分別二執種子一時頓斷，第六、七識中的分別我法執不再現行。第七識轉去染污末那的分別執著分，平等性智初得現起。此智觀一切法平等，自他有情平等，乃「通達位」初地初心所得。

二、**十地中有間斷之由**：初地見道雖斷分別二執，然俱生二執（俱生我執與俱生法執）仍潛伏於第八識中，須於十地修道位中漸次伏除。第七識中的俱生我執、法執未斷時，若菩薩處觀心間斷、入有漏定、或度入世俗事緣等「有漏等位」，第七識仍隨染污末那現行，平等性智便不自在地不現前，故說「或有間斷」。此間斷非如凡夫有漏心長夜相續，而是無漏心與有漏心交替時，偶有暫時隱沒。

三、**法雲地後究竟相續**：第十地滿心，金剛喻定現前，微細俱生二障種子一切頓斷；由無間道入解脫道，異熟識捨，轉成無垢淨識。此時第七識究竟轉為清淨平等性智，與淨第八識「相依」——淨第八識為平等性智之所依（依彼轉故），平等性智亦為淨第八識之「不共所依」（第七識恆依第八識轉，故互為依持）。由此「相續」無有間斷，盡未來際，恆常現前，利樂有情。

此中隱含唯識「轉識成智」要義：平等性智非離識別有，即是第七識轉去染分、顯其淨分；但智用增勝，故以智名彰顯之。

【義理通解】：
「平等性智」的修行意涵，在於打破「自他對立」的根源——我執。凡夫第七識念念執持「我」，故見一切法皆有高下、親疏、愛憎。平等性智初現，修行者初證無我，始能真正「觀自他平等」；但由於習氣未淨，此觀照仍會間斷，時而落入自我中心的慣性。這如同學習平等心，初悟時豁然開朗，但境界現前，舊習復起。

「法雲地後與淨第八相依相續」則象徵修行的圓滿：當無始以來最微細的執著種子徹底淨除，平等心不再因人、事、時、地而動搖，成為自然恆常的流露。此時的平等，並非壓抑差別，而是「了知差別而無住著」，如同虛空容受萬象，卻不偏向任何一物。

現代生活可譬喻：人與人之間的不平等感，多源於「比較」與「佔有」——第七識的「我」在背後操縱。平等性智的修學，即是透過止觀與慈悲，不斷覺察「我相」的虛幻；每次放下執著，便是平等智的暫現。直到究竟，那份自在與平等，便如淨第八識般，成為生命恆常的背景，再也不被境界動搖。

---

🔹 原典：「妙觀察智相應心品生空觀品二乘見位亦得初起。」  

🔸 釋詞：  
- **妙觀察智**：梵語 *pratyavekṣaṇā-jñāna*，四智之一。與第六意識相應，能善巧觀察諸法自相、共相，無礙而轉；於大眾會中說法斷疑，雨大法雨，令諸有情獲利樂。  
- **相應心品**：謂與此智俱時而起的心王、心所聚。「心品」即心王與心所之綜合體；「相應」指與妙觀察智相應不離，同所緣、同時轉。  
- **生空觀品**：「生空」即補特伽羅無我，又稱人空、我空。觀五蘊和合之假身中，無有常一主宰之實我，名為生空觀。「品」者，品類差別；此處指妙觀察智中所攝的「生空無漏智」這一類。  
- **二乘**：聲聞乘與緣覺乘。此二乘人專修出離道，以斷煩惱障、證入無餘涅槃為目標。  
- **見位**：見道位。謂最初以無漏正智親證真如、斷分別起煩惱障的聖位；聲聞乘如預流初果，緣覺乘亦於見道頓斷分別煩惱。  
- **亦**：副詞，也、同樣。承上文平等性智而言，表示此智並非唯菩薩或唯佛才有，二乘同樣能得。  
- **得**：能夠、堪能。  
- **初起**：最初生起、初次現前。指該無漏智品初次從種子生起現行。  

🔸 銷文：  
此句的主語是「妙觀察智相應心品生空觀品」——即在妙觀察智相應心品之中，屬於「觀生空」的那一分智慧品類。其謂語則為「二乘見位亦得初起」，意即：在聲聞、緣覺二乘聖者的見道位上，這一生空觀品也能夠同樣地最初現起。  

換句話說，妙觀察智並非成佛時才突然圓滿現起；早在二乘見道的一剎那，由分別煩惱障被頓斷之力，生空無漏智已得現前。此現前之智，就其體性而言，正是妙觀察智相應心品中的「生空觀品」。故說「亦得初起」——與前面平等性智在菩薩見道初起的情形，相對呼應。

【詳解】  
此句經文是唯識學「轉識成智」關鍵理論中，非常重要的一處分齊施設。它揭示了四智並非唯有如來果位才圓滿具足，而是在因位聖者心中，便可分分現起、分分證得。尤其「妙觀察智」的範圍極廣，通於三乘；其中「生空觀品」更是二乘見道時最初引發的無漏智慧。

一、**妙觀察智的體性與作用**  
《成唯識論》前文曾說：「妙觀察智相應心品，謂此心品善觀諸法自相共相，無礙而轉。攝觀無量總持之門，及所發生功德珍寶。於大眾會能現無邊作用差別，皆得自在。雨大法雨，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。」這顯示妙觀察智的圓滿相，是佛果位上於一切法自在觀察、說法斷疑的大智慧。但此處強調的是它因位初起的相貌——並非必須等到佛果，二乘見道時已能現起其中的一分「生空觀」。這說明妙觀察智的種子本自有情皆具，只是未經修治則不能現行。二乘以「四諦十六心」或「十二因緣觀」等方便，修習生空無我，一旦見道，即引生無漏生空智，此智即是妙觀察智的生空觀品。

二、**二乘見道與生空觀的關係**  
二乘見道所斷者，為分別起的煩惱障；所證者，為生空真如。當無漏智初次現前時，能觀之智正是「生空無漏智」，此智在唯識四位轉依的分位中，屬於妙觀察智所攝。聲聞乘見道如「隨信行」、「隨法行」入於「正性離生」，頓斷三界見道所斷煩惱；緣覺乘雖無師自悟，然其見道所證生空之理亦同。因此，經論中說二乘聖者亦得「法眼淨」、「得無漏智」，即是此「生空觀品」的初起。

三、**「亦」字的法義脈絡**  
前文說「平等性智相應心品，菩薩見道初現前位，違二執故方得初起。」此處說「生空觀品，二乘見位亦得初起」，兩相對照，可知：  
- 平等性智唯菩薩見道方得初起，因為必須通達二空、違逆我執法執；二乘未斷法執，故不能起平等性智。  
- 妙觀察智中的生空觀品，只要斷分別煩惱障、證生空真如，便可現起，所以二乘見道亦能得之。  
這顯示四智各有其因位分證的限度，不可一概而論。

四、**生空觀品與法空觀品的差別**  
後文緊接著說「法空觀品，菩薩見位方得初起。」這就對顯出二乘的侷限：二乘雖能觀生空，卻不能觀法空。因為法空觀必須通達一切法無自性，斷所知障，這唯有大乘菩薩見道方能成辦。所以妙觀察智含有「生空觀品」與「法空觀品」二分：前者通三乘，後者唯大乘。此處單舉「生空觀品」，正是為了釐清三乘共證的智慧分齊，避免混淆。

五、**從種子起現行的意義**  
「初起」二字，表示在此之前，此無漏智品從未現行，而今由見道無漏正智的引發，初次從本有種子生起現行。唯識學認為，無漏智種子雖本自有情皆具，但被煩惱障、所知障障礙，不能現行。二乘見道時，以加行智為增上緣，引發根本無分別智，頓斷分別煩惱障，此時生空觀品無漏智便得現行。故「初起」不是從無到有的創造，而是本有種子離障顯現的過程。

【義理通解】  
這句話的核心思想，可以濃縮為一個重點：**無漏智慧不是成佛時才從天而降，而是聖者在因位就能分分證得。**妙觀察智的生空觀品，在三乘見道位已經現前，因此「轉識成智」並非遙不可及，而是修行道上已可實驗、已可觸證的真理。

我們可用一個比喻來說明：  
黎明時分，太陽尚未完全升起，但東方已現出第一道曙光。這道曙光雖然不是正午的烈日，卻已經是太陽的光明。同樣地，二乘見道所現起的生空無漏智，雖然不是佛果位圓滿的妙觀察智，卻已經是真實無漏的智慧光明。凡夫位的分別妄心，好比漫漫長夜；見道位的生空觀品，好比破曉的第一線光明。此後修行者沿此光明不斷增進，終能達到佛果的大圓滿。

對現代修行者而言，這句經文有極大的啟發：  
- 首先，它破除了「開悟成佛才能有智慧」的錯誤期待。只要如實修習無我觀，於見道位便能現起無漏智，這是法爾如是的事實。  
- 其次，它顯示「無我」的證悟是三乘共通的根基。二乘聖者之所以能出離生死，正是因為現起了生空觀品；我們若想真正解脫，也必須腳踏實地修習生空觀，於五蘊身心如實觀察無常、無我。  
- 最後，它預示了修行層次的差別：二乘但觀生空，故止於解脫；菩薩更觀法空，故能成佛。這也提醒我們，若僅滿足於生空之證，終不能窮盡妙觀察智的深廣妙用；唯有進一步通達法空，方能圓滿四智。

總之，此句雖短，卻是唯識學「轉識成智」因位分證的關鍵教證。它讓我們看見：智慧的光明，早在見道的那一刻，就已從眾生心中生起。

---

🔹 原典：「此後展轉至無學位或至菩薩解行地終或至上位。」

🔸 釋詞：  
- **此後**：指「生空觀品」於二乘見道位最初生起之後。  
- **展轉**：又作「輾轉」，有「相續轉變、漸次推移」之義，表示此智非一念即止，而是於心心中展轉相續、由淺入深地運轉增勝。  
- **至**：到達、趣入、究竟所至的位次。  
- **無學位**：即阿羅漢果位；煩惱已斷、所作已辦，更無可學，故稱「無學」。  
- **或**：表不定的別異，隨行者種性、根器、回心與否而有不同歸趣。  
- **菩薩解行地終**：「解行地」即「勝解行地」，屬地前資糧、加行的總稱；「終」指其最極邊際，即世第一法滿心，將入初地無漏見道的前際。  
- **上位**：相對於「解行地」而言，指勝解行地以上諸位，可通十地乃至佛地；就修行道次而言，即已超凡入聖、入地以上之位。

🔸 銷文：  
此句承接上文，說明「生空觀品」初起之後的動向。此「生空觀品」在二乘見道位中既已最初生起，此後並不會就此止息或喪失，而會依修行人的種性與發心，展轉相續地進趣。若屬定性二乘，便由見道位一路歷經修道位，展轉到達阿羅漢的「無學位」；若屬不定性而回小向大者，則展轉到達菩薩「勝解行地」的邊際；若其根器與願力更能上進，或已入大乘聖位者，則展轉到達勝解行地以上的「上位」。  
總之，這是在說明「生空觀品」於最初現起之後，有三類可能的展轉歸趣：二乘無學、菩薩解行地終、以及更上之地。

【詳解】：  
要理解此句，必須先掌握「妙觀察智相應心品」的結構。「妙觀察智」是轉第六意識所得的智慧，它的特德是「善觀諸法自相共相，無礙而轉」，能在大眾會中說法斷疑、雨大法雨。然而妙觀察智並非只是一種籠統的智慧，它可分為「生空觀品」與「法空觀品」兩大面向。

「生空觀品」所觀的是「補特伽羅無我」，即照見五蘊假合之中，沒有常一主宰的實我；這是聲聞、緣覺二者皆能證入的智慧。二乘見道位時，最初現起無漏生空智，正是妙觀察智心中「生空觀品」的初起。此句接著說明：這一念生空觀智初起之後，並不會孤零零地只在一剎那出現，而是會「展轉」相續，在修道過程中不斷地發揮作用。

為什麼有三種所至之位？因為修行者的種性與趣向不同：

第一，「至無學位」：定性二乘行者，在見道後繼續以生空觀斷除俱生煩惱，最後到達阿羅漢果。此時煩惱障已斷盡，所作已辦，無復可學，故生空觀品在二乘道中究竟圓滿。

第二，「至菩薩解行地終」：若是不定性二乘，或回小向大之人，他在二乘見道或已經證入聖位之後，回心趣入大乘，於地前的「勝解行地」中，以對大乘教法的勝解與加行，繼續修習。此位尚未登地，仍在資糧、加行的階段；其「生空觀品」便展轉相續，直至勝解行地的最後際，將入初地。

第三，「至上位」：若修行人並非止於二乘，也不只是停留在解行地，而是以圓滿佛果為目標，則此「生空觀品」便會展轉趣入地上諸位，乃至佛地。在地上修道位中，生空觀仍與法空觀並運，成為妙觀察智的其中一分作用；直至成佛，方圓滿究竟。

此句也顯出唯識修道論的重要意趣：**見道只是「初起」，不是「完成」**。智慧初開之後，必須展轉相續地修習、增長、淨化，才能真正轉染成淨、轉識成智。

【義理通解】：  
用現代的話來說，「生空觀品」就是一種「洞見無我的智慧功能」。它第一次生起，就像一個人在修行中終於親眼看見「自我」只是因緣和合的假相，過去的執著因此有了根本動搖。

但重要的是：這種洞見不是一次性的「開悟」就結束了。它必須被不斷地「展轉」運用，像一把已經對準鎖孔的鑰匙，必須繼續轉動，才能打開一層又一層的門。  
- 如果一個人的目標只是個人解脫，那麼這把鑰匙轉到「阿羅漢」的門口就到了終點，名為「無學位」。  
- 如果一個人發心成佛，那麼這把鑰匙不能只停在自己解脫的門前；它還要走過菩薩的「解行地」，甚至進入地上聖位，繼續配合「法空觀品」，打開利益眾生、成就佛果的更多門戶。

這就像學習語言：最初真正聽懂一個外語句子，是「見道」；之後還要反覆練習，讓這種能力展轉純熟，最後才能自在運用。有人學到日常會話就滿足，這是「二乘無學」；有人則要学到能翻譯經典、能教導大眾，那就要「展轉」到更上位。

所以這一句經文真正提醒我們：**初悟無我，只是修行的起點，不是終點**。修行人應依自己的發心與根器，讓這分「無我慧」繼續輾轉增上，直到與自己的究竟目標相應。

---

🔹 原典：「若非有漏或無心時皆容現起法空觀品菩薩見位方得初起。」
🔸 釋詞：
- **若非有漏**：若，假使、如果；非，不是；有漏，指具有煩惱過失、能令有情流轉生死的有為法。此處「若非有漏」是指「在不是有漏的狀態下」，亦即處於無漏心位。
- **或無心時**：或，或者；無心時，指無心位。此處的「無心」並非完全斷滅心識，而是指前六識暫不現行，如無想定、滅盡定等極寂靜的禪定狀態。在此位中，妙觀察智的「生空觀品」亦不現起，因為其不與無心位相應。
- **皆容現起**：皆，都、全部；容，容許、可能；現起，顯現生起。意即這些情況下都能夠容受、允許法空觀品的妙觀察智生起現行。
- **法空觀品**：法空，即諸法無自性、空無我的真理；觀品，能觀照法空真理的智慧品類。此處特指妙觀察智中以「法空」為所緣、能破除對諸法實有執著的觀智。
- **菩薩見位**：菩薩，指修行大乘道的有情；見位，即見道位，又稱「通達位」，是初次親證二空真如的階位。
- **方得初起**：方，才、纔；得，能夠；初起，最初生起現行。

🔸 銷文：
此句經文是說，妙觀察智相應心品中的「法空觀品」，其初現起的條件與「生空觀品」不同。只要不是在「有漏」的染污心中，或者不是處在「無心」的極寂靜定中，在這些情況下，法空觀品的妙觀察智都能夠容許生起現行。然而，要真正讓法空觀品「最初現起」，必須要等到菩薩登上「見道位」——也就是初地入心、親證法空真如的那一刻，才能夠初次生起。在此之前，即使菩薩於地前長時修行，所起的智慧多屬有漏聞思修慧，或帶有法執的加行觀智，並非真正的法空無漏智。

【詳解】：
此句在唯識學的「轉識成智」與「修道次第」中具有極精細的揀別意義。我們可以從以下幾個層面深入剖析：

一、 **「法空觀品」與「生空觀品」的對比**：
前文所述「生空觀品」的妙觀察智，在二乘見位即可初起，因為二乘聖者但求自我解脫，只須斷除分別煩惱障、證得生空真如即可。而「法空觀品」則必須通達「法無我」之理，這不僅要斷煩惱障，更要進一步斷除所知障。所知障的種子與現行極其微細，非二乘聖者所能了知與破除，故唯有大乘菩薩方能證得。因此，法空觀品的妙觀察智，其初起之時的修行階位，必然高於生空觀品。

二、 **「非有漏、非無心」的條件揀別**：
經文以「若非有漏或無心時」來限定法空觀品現起的時節因緣。這說明了法空觀品與生空觀品的一個重要差異：生空觀品在有漏位（如資糧位、加行位菩薩的散心觀）或無心位（如滅盡定）中不現起，但在無漏心位則可現起；法空觀品則更為嚴格——即便是在無漏心位（如二乘聖者的無漏觀智），若非菩薩的無漏心，仍不能引生法空觀品。此處的「皆容現起」是就「因位菩薩」而言，指菩薩於地前或地後的無漏心位，亦有暫時相似現起法空觀品的可能，但真正的「初起」仍必須以見道為界。

三、 **「見位」在唯識修道位次中的定位**：
唯識宗將菩薩修行分為五位：資糧位、加行位、通達位（見道）、修習位、究竟位。此處的「見位」即通達位，是菩薩初次以「根本無分別智」親證二空真如的時刻。於此位中，分別所起的二障（煩惱障與所知障）種子被頓然伏斷，法空真如昭昭現前，法空觀品因此得以真實無漏地初次現起。在此之前，菩薩於加行位中所修的四尋思、四如實智等觀行，皆是帶相觀空，猶如隔紗見月，並非親證。

四、 **「方得初起」的深義**：
「方得初起」四個字，精準地界定了法空觀品現起的「分際」。這並非說見道之前完全沒有法空的影子，而是說在見道之前，菩薩縱能依教法理解法空、於定中作意觀法空，那仍屬「有漏的、加行的、似法空」的觀慧；唯有到了見道位，以根本無分別智親證法性時，那才是真正的、無漏的、最初的法空觀品現行。此後，於修道位中，法空觀品輾轉增勝，直至佛果圓滿。

【義理通解】：
這段經文在實修觀照上給予我們極其重要的啟示：

**「見道」是凡聖的分水嶺，也是法空智慧誕生的時刻。** 凡夫眾生（包括修行人）縱然能說得頭頭是道，於文字上理解「緣起性空」、「諸法無我」，但內心深處仍不自觉地執著萬法有實自性——這就是「法執」。只要法執未破，所起的觀智都夾雜著「能觀、所觀」的二元對立，是「有漏」的。正如禪宗所說「終日打坐，不如一時見道」，未見道前的修行，皆如夢中佛事，雖有功德，但非真實無漏。

**舉個現代化的比喻：** 一個人在書本上讀過、在圖片上看過「日出」的景色，甚至能精確描述日出的每個細節；但這不等於他「親眼目睹」了日出。唯有當他真正站在高山之巔，親眼見到太陽躍出地平線的那一刻，才是真正的「初見」。同理，法空觀品的「初起」，就是修行者初次「親證」諸法實相的那一刻。這不是知識上的理解，而是現量的、直接的、無分別的證悟。

**對修行者的啟發是：** 我們不應滿足於對佛法義理的理解（文字般若），也不應停留在禪定中的輕安境界，而應以真實的聞思修為基礎，努力累積資糧、懺悔業障，以期能於某一生中，在善知識的引導下，一念相應，頓入見道位。一旦法空觀品初起，便如暗夜明燈，從此修行有了真實的無漏智慧為前導，步步趨向佛果。這也說明了何以唯識宗強調「轉識成智」的關鍵在於「見道」——因為那是智慧本質的轉變，而不是數量的累積。

---

🔹 原典：「此後展轉乃至上位。若非有漏生空智果或無心時皆容現起。」

🔸 釋詞
- **此後**：從此以後。指從「法空觀品菩薩見位方得初起」的見道位之後。
- **展轉**：亦作「輾轉」。遞相移轉、漸次增進之意；謂修道歷程中位位昇進，非一步頓超，而是有次第地相續轉勝。
- **乃至**：義同「以至於」，表其間諸多階位略而不舉，統攝中間一切漸次之位。
- **上位**：更高的階位。此處指見道位以上之修道位、究竟位等。
- **若**：假若、若是。此處與下文「非」構成「若非」，即「如果不是」之義，為排除條件之標示。
- **非**：不是、除非。
- **有漏**：梵語 sāsrava。與煩惱漏相應、能令眾生流轉三界生死之法，皆名「有漏」。
- **生空**：梵語 pudgala-śūnyatā。亦名「人空」、「我空」；觀五蘊和合之中無實常之我，所證之空理，稱為生空。
- **智果**：智慧之所證、所成之果。此處「生空智果」指依生空觀智所成就的智慧果位，或與生空觀智相應的無漏果德。
- **或**：或者，表示另一種被排除的情形。
- **無心**：指「無心位」，即意識心王不現行的時位。如無想定、滅盡定、無想天等，此時心識活動暫停，無心法可起。
- **時**：時節、位次。指某一特定的心識狀態或時間階段。
- **皆**：全都。
- **容**：容可、容許、可能。表一項功能或狀態得以成立。
- **現起**：現前生起。指某一智慧或心法在當前心境中具體顯現、活動。

🔸 銷文
「此後」，即從法空觀品菩薩最初證入見道位之後；「展轉乃至上位」，是說此後歷經相見道、修道諸地，漸次地昇進，一直到更上的究竟佛位。在如此長遠的修道過程中，法空觀智的現起，是否有時起、有時不起？此句回答：「若非有漏生空智果或無心時皆容現起。」——除非是在「有漏的生空智果」現行的時候，或者是在「無心位」的時候，其餘一切時位，法空觀智都能夠容可現前生起。換言之，法空智於見道初得之後，並非只能在定中現起，也不是偶爾一現；除了上述二種特別情況之外，它能普遍地於一切時中相續現前。

【詳解】

首先，必須確定此處「法空觀品」的定位。前文說「法空觀品菩薩見位方得初起」，表示法空觀智不像生空觀智可以在凡夫加行位中相似而修；要真正現起無漏的法空智慧，必須到達「真見道位」。見道時無分別智親證二空真如，法空觀智方得初次現前。此處「此後展轉乃至上位」，正指從真見道之後，進入相見道、修道位，乃至金剛喻定、究竟佛位，這一段漫長而不斷昇進的過程。

「若非有漏生空智果或無心時皆容現起」，揭示了法空智現起的兩種例外。

第一種例外是「有漏生空智果」。何謂「有漏生空智果」？「生空」即人空、我空；「生空智」是觀人無我的智慧；「生空智果」是由此智慧所引生的果位或功德。而「有漏生空智果」，即尚屬有漏法攝的生空觀智及其果。在凡夫或未入聖位的修行人中，雖能依聞思修慧修習生空觀，但其智仍有漏，未與無漏真智相應，名「有漏生空智果」。法空觀智是無漏慧，與有漏心不能俱起。因為有漏、無漏性質相違，一心中不能同時生起有漏與無漏兩類智慧。所以當有漏的「生空智果」現行時，法空觀智便不現起。

第二種例外是「無心時」。「無心」主要指無想定與滅盡定等無心位。入此等定時，心心所法皆不轉起，意識乃至受想等心所暫滅，故一切智慧作用亦不現行。法空智雖是無漏聖智，但它仍屬心所法，必須依於心王方得活動；心王不轉，智亦無法現起。即使是聖者入滅盡定，雖定體無漏，但心心所寂滅，法空智亦不於彼時現行。

除了這兩種例外，「皆容現起」四字，顯示法空智的活動範圍極其廣大。這說明聖者於出定後的行住坐臥、見聞覺知之中，只要非有漏生空智果、非無心位，法空智都可任運現前；不必刻意入定，也不必頭上安頭。正如《成唯識論》所言，無分別智得見道後，後得智與根本智更互現前，於修道位中漸次純熟，乃至成佛，常時相續。

此句在唯識學上的意義，是對「法空觀智」生起時機的精確限定：一方面顯示法空智非有漏因，必須是無漏心位方起；另一方面顯示法空智並非僅限於禪定之中，而是能普遍於日常心行中相續。這種「除了……皆容現起」的表述，正是唯識宗對心法生起因緣的嚴謹判定。

【義理通解】

這句經文講的是「法空智慧」現前的時間條件，看似在描述一種心理現象，其實是修行觀照上的重要指針。

先用一個現代比喻。法空觀智像是一盞新裝好的智慧燈，初次點亮是在「見道位」那一刻；之後輾轉增上，就像這盞燈越來越穩定、照明越來越廣。但即使在之後的高位，這盞燈也有兩種情形不會亮：一是當你手上還在使用「有漏的人空智慧」這一舊型工具時；一是整個心識系統「斷電」——也就是入於無心定時。除了這兩種狀況，這盞燈隨時都亮著，不必關在暗室裡才亮，在陽光下、在大街上，它同樣照明。

這對修行者極有啟發：無漏智慧不是一種只能端坐蒲團才出現的神祕境界。真正見道後的法空智，是能滲透到日常一切時中的。關鍵在於心是否安住於無漏正見，是否還落在有漏的思惟模式中。若仍用有漏心去執取「人空」的概念，便是停留在「有漏生空智果」，此時法空智自然不能現前；若落於無心定，心識寂滅，也無從起用。唯有以清淨無漏心，於一切時中觀諸法無我、無實自性，法空智方能相續不斷地現起。

因此，修行人應警惕兩種偏執：一種是終日執著有漏的觀慧，認為只要不斷思惟「我空」就可以達到解脫，卻不知有漏心終究不與法空真智相應；另一種是偏好無心定，以為一念不生就是究竟，卻忘了真智慧必須在動靜一如中起用。法空智的「皆容現起」，正是要我們於一切境界中不離般若正觀，使無漏智慧成為生命的主體，而非僅止於特定時節因緣的偶然閃現。

---

🔹 原典：「成所作智相應心品，有義：菩薩修道位中，後得引故，亦得初起。有義：成佛方得初起。以十地中依異熟識所變眼等，非無漏故；有漏不共必俱同境根發無漏識，理不相應故。」

🔸 釋詞：
1. **成所作智相應心品**：四智心品之第四，與成所作智俱時而起的心王、心所聚。「心品」指心王及其相應心所所成之聚；成所作智，謂能成辦利樂有情諸事業之智。
2. **有義**：論師的異說標幟，義即「有一派義理如此說」。本段用以標出兩種對成所作智初起時位的不同判斷。
3. **後得引故**：由後得智之所引導、引發。後得智，即根本無分別智後所起，能分別諸法相狀、通達俗諦的智慧。
4. **亦得初起**：謂在修道位中，成所作智相應心品也可以初次現起，不必等待成佛。
5. **成佛方得初起**：另一派主張，必須至佛果位時，成所作智才能初現前。
6. **異熟識**：第八阿賴耶識在凡夫有漏位中的異名，以其酬引過去善惡業而感異熟果故，體性有漏。
7. **所變眼等**：由異熟識所變現的眼、耳、鼻、舌、身五淨色根，及其所依處。「眼等」即眼等五根。
8. **有漏不共必俱同境根**：這是唯識學對「五根」的別稱。「有漏」謂此根屬有漏性；「不共」謂眼根唯發眼識，不與耳識等共；「必俱」謂根與識必同時同處相俱；「同境」謂根與識共同緣取同一境。合言之，即凡夫十地菩薩位中有漏五淨色根。
9. **發無漏識**：以根為所依或增上緣而生起無漏識。此處特指由有漏五根發起成所作智相應的無漏心品。
10. **理不相應**：在因果性類、能依所依的配屬上，有漏與無漏互相乖違，不符唯識「同類因生同類果」的教理。

🔸 銷文：
經文先舉出兩種異說：**第一家**說，成所作智相應心品，在菩薩修道位中，由於後得智力的引發，所以也能初次現起；**第二家**說，必須成佛時才得初起。第二家接著提出理證：因為在十地修道位中，菩薩所依的眼等五根，仍是由異熟識所變現的，體性並非無漏；以這種**有漏、不共、必俱、同境**的五根，來生起**無漏**的成所作智相應心品，在教理上是不相應的。能生根是有漏，所生識是無漏，漏無漏雜，因類相違，所以不應道理。

【詳解】：
此段是《成唯識論》中「四智心品」廣辯的最後一辯——成所作智的初起時位。四智心品中，大圓鏡智與平等性智、妙觀察智的初起位已在前面分別討論，此處單論成所作智。

成所作智，以「成辦所作」為義。佛果上，須以三業變化、十方世界利樂有情，此皆成所作智之功用。此智與前五識有密切關係：轉前五識相應品而得成所作智。然其初起之時，古來有二義。

**第一家：修道位中，得後得智引，即可初起。**  
何以故？菩薩在修道位中，已能現起無漏後得智；智既無漏，即能引生同類無漏之心品。成所作智雖屬利他妙用，然其體性並非不可由後得智引發。既云「後得引故」，表示有漏位中，由無漏後得智為增上緣，可以令成所作智種子生起現行，故不必局定佛果。

**第二家：成佛方得初起。**  
其理由極為扼要：十地菩薩雖分證無漏，然其異熟識仍在，由異熟識所變現的眼等五根，仍然是有漏色法。何以故？十地中的異熟識尚屬有漏異熟果，其變現的根身是有漏異熟識的相分。既是有漏根，即不能作為生起無漏識的直接所依（增上緣）。根是識的所依，能依與所依必須性類相符；有漏根只能發有漏識，無漏識須依無漏根方得生起。如世間眼根若壞，眼識不生；根是識的親所依，二者必須同類。成所作智既是純無漏的佛智，則其相應心品必以佛果無漏五根為所依；十地中的有漏五根，不能作其親所依。因此，成所作智非至成佛時不得初起。

此二師之諍，關鍵在於「根」與「識」的性類是否必須一致，以及後得智是否有能力引生此智。第二家所謂「有漏不共必俱同境根」，正是十地菩薩的現前五根；這種根從異熟識所變，本質有漏，是故與無漏的成所作智不相應。這並非否認後得智的引發力，而是強調成所作智的親所依根必須無漏；十地中既無無漏五根，則此智終不能現前。後文「此二於境明昧異故」「由斯此品要得成佛依無漏根方容現起」等，正是順此理勢而作的決斷，本段但明第二師的理證。

【義理通解】：
成所作智，是佛果利他事業的大用。凡夫前五識緣境時，帶有煩惱執著，不能自在成辦利生事業；成佛時，前五識轉為成所作智，能於十方世界化現種種身口意業，如觀世音菩薩「應以何身得度，即現何身而為說法」，這便是成所作智的運作。

本段告訴我們一個深刻的修行原理：**果地的功能，需要與之相應的所依**。就像用舊型電腦的零件，無法運行最新版本的高階軟體；要運行那套軟體，必須先把硬體升級。十地菩薩雖已智慧深妙，但其根身仍屬異熟識所變的有漏法，如同尚未完成全面升級的系統；成所作智是純無漏的佛果大用，必須在成佛時依無漏五根才能全面啓動。這提醒修行人：智慧與根身、心與物的轉化必須整體相應，不能妄想在老舊的煩惱機體上，完全展現佛果的圓滿作用。然而，修道位中並非與成所作智完全無緣，因為有後得智的引導，菩薩可以漸次趣向佛果；究竟圓滿，仍在金剛喻定之後。我們日常修行，也當循序漸進，先淨除有漏的所依，才能讓無漏功德自然現前。

---

🔹 原典：「此二於境明昧異故。由斯此品要得成佛依無漏根方容現起。而數間斷。作意起故。」

🔸 釋詞：
- **此二**：承上文而言，指「有漏不共必俱同境根」與「無漏識」二者。即雜染所攝的五根與清淨無漏的識智。
- **明昧**：明，明了、清淨；昧，昧略、暗昧。指二者面對所緣境時，能取作用的明瞭程度有差別。
- **由斯**：由此、因此。
- **此品**：指「成所作智相應心品」。
- **無漏根**：成佛位中已轉依為清淨無漏的五根，是成所作智生起的所依根。
- **容**：得以、允許。
- **數間斷**：數，屢次。意謂非恒常一類相續，而是間歇地現起。
- **作意**：心所之一，能警覺自心趣向所緣；此處指佛以大悲願力發動利他化用。

🔸 銷文：
承前所說：有漏根與無漏識二者，就其所對之境而言，一個是暗昧不明，一個是明淨無障，明昧性質相違，所以有漏根不能作為無漏識的所依而令其生起。因此，成所作智相應心品必須到達成佛之位，依於已轉成的無漏根，方才容許現起。而且此品並非無間無斷地恒時現行，而是數數有間斷；因為它是依於「作意」而發起、以變化三業利益眾生為用的緣故。

【詳解】：
此段是成所作智相應心品「初起之位」兩家異說中，「有義：成佛方得初起」一系的結成之文。

在五識身中，根是識的「不共必俱同境」俱有依：眼根對眼識，耳根對耳識，根與識必須同時、同境、且彼此為專屬所依。若十地中有情身中的眼等五根，仍是異熟識所變現的有漏法，便不能作為無漏成所作智的所依。何以故？「此二於境明昧異故」：有漏根對境是昧劣的，無漏識對境是明淨的；根識若需同緣一境，而明昧不同、性質相違，則有漏根不能「發」無漏識。正如濁水不能映清月，穢器不能盛甘露。

因此，成所作智要到成佛位，根身已徹底轉依為無漏，才能依無漏根而現起。這是「轉識成智」中極重要的根識關係：智的現起，不但需要內在種子的清淨，也需要所依根身的清淨。

「而數間斷，作意起故」則進一步說明成所作智的行相特質。它不同於大圓鏡智的「無間無斷」、任運相續；成所作智是後得智的利他化用，必須待佛的大悲作意警覺、隨眾生機感而發動。如同大鐘雖常在，必待叩擊方鳴；亦如明鏡雖能照，仍須面對外物方能顯影。

【義理通解】：
這段經文的核心啟示是：**清淨的功德，必須有清淨的所依。** 成所作智是佛果位中示現身口意三業、普度眾生的妙用；但它不能建立於有漏五根之上。十地菩薩雖已有甚深無漏定慧，然凡夫異熟識所變的根身尚未全轉，所以不能究竟起佛果變化之事。

這就像老舊的攝影鏡頭無法承載高解析度的數位機背；訊號源再好，硬體不匹配，也無法呈現清淨影像。成佛之所以圓滿，正是因為「根」與「智」都已究竟轉依，能完全相應。

修行上的啟發是：我們不必急於追求神通變化或模仿佛的成所作智，而應先老實淨除有漏業力、轉化根身、長養無漏種子。尤要緊的是「作意」——菩薩以作意串習大悲、念念趣向利他；到佛位時，這一念作意便能化成無邊變化三業，於十方世界隨類現身，普利群生。

---

🔹 原典：「此四種性雖皆本有而要熏發方得現行因位漸增。佛果圓滿不增不減盡未來際。但從種生不熏成種。勿前佛德勝後佛故。」  

🔸 釋詞  
- **此四種性**：指大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智四智的無漏種子（法爾種子）。  
- **雖皆本有**：雖然這四智的種子都是無始法爾本有，不是修行所造成的。  
- **而要熏發**：但是必須經由聽聞正法、如理作意、持戒修定等「新熏」的助緣，才能引發本有的種子。  
- **方得現行**：才能令種子生起現行，即智慧現前。  
- **因位漸增**：在凡夫、二乘、菩薩等因位中，此無漏種子的勢力漸次增長。  
- **佛果圓滿**：到達佛果時，四智圓滿具足，無欠無餘。  
- **不增不減盡未來際**：佛果功德圓滿之後，不再增加，也不再減少，盡未來際恆常如是。  
- **但從種生不熏成種**：佛果的四智功德，只是從本有種子生起現行，現行並不再熏習成新的種子。  
- **勿前佛德勝後佛故**：不是因為前佛的功德比後佛更殊勝，或後佛的功德比前佛增上。

🔸 銷文  
此句總釋四智的種性與現行關係，分三層：  
一、「此四種性雖皆本有而要熏發方得現行因位漸增」：這四智的種子，雖然都是本來具有的，但必須經由熏習引發，才能生起現行；在因地中，這些種子的勢力漸次增長。  
二、「佛果圓滿不增不減盡未來際」：到了佛果位，四智功德圓滿具足，從此不增不減，盡未來際恆常安住。  
三、「但從種生不熏成種。勿前佛德勝後佛故」：佛果的四智功德，只是從本有種子生起現行，現行不再熏習成新種子；這樣一來，就不會產生「前佛功德比後佛多、後佛功德比前佛多」的過失。

【詳解】  
此段是四智「種現」關係的總結，主要在處理「本有種」與「新熏種」的問題。唯識學主張：無漏智種有「本有」與「新熏」二類。  

「本有」者，一切眾生第八識中，無始法爾本具能生無漏智的種子，這是成佛的可能性的根據，即「理佛性」。「新熏」者，眾生必須經由聽聞正法、如理作意、持戒修定等，不斷熏習，才能令本有種子增長、現行。沒有新熏的助緣，本有種子只是潛在的勢力，不能自然生起現行。  

因位中，無漏種子經過展轉熏習，勢力漸次增長：從最初的聞思慧，到加行智、根本智、後得智，乃至十地分分增勝，都是「因位漸增」的過程。  

佛果位則不同：金剛喻定後，本有無漏種子已圓滿現行，此時「從種生」——佛果功德是種子圓滿現行的結果；「不熏成種」——現行不再熏習成新種。為什麼？因為如果佛果的現行還能熏成新種，那就意味著佛果功德尚未圓滿，還會繼續增長，如此則成佛之後還有「增上」的可能，前佛的功德就少於後佛，這違背了「佛佛道同」的平等義。所以，佛果的功德是「不增不減」的。

【義理通解】  
用「種子與果實」比喻：每一棵果樹的種子（本有種）都蘊含了長成大樹的潛力。但種子若不播種、灌溉、施肥（熏發），就不會發芽成長。果樹在成長過程中不斷吸收養分而長大（因位漸增）；但一旦果樹成熟，它就固定在這個大小，不會再無限長大（佛果圓滿）。你不能說這棵樹明年會比今年更高，因為它已到了極限。  

這對修行者的啟發是：我們本具成佛的種子，但這不是懈怠的理由——種子必須靠努力熏修才能增長。也不要以為成佛後還會「進步」——佛果是究竟圓滿的，無有增減。我們要做的，是相信本有的種子，老實熏修，直至圓滿。

---

🔹 原典：「大圓鏡智相應心品有義但緣真如為境。是無分別非後得智。行相所緣不可知故。」

🔸 釋詞：
- **大圓鏡智相應心品**：謂轉有漏第八異熟識聚所成之無漏智品。「心品」即心王與心所之總稱；大圓鏡智為心王，與之俱起之五遍行、五別境、十一善等心所，共成「相應心品」。此智如大圓鏡，現眾色像，故名。
- **有義**：梵語「有如是義」之略，指某一家論師的主張、異說。此是《成唯識論》立敵諍辯時的慣用語。
- **但緣真如為境**：「但」訓唯、獨；「緣」即攀緣、所緣；「真如」即諸法平等實性，二空所顯之理；「為境」即作為所緣境界。意謂此智唯以真如為其親所緣緣。
- **無分別**：此指根本無分別智，謂正證真如時，能取所取二相俱泯，無有差別計度，故名無分別。
- **非後得智**：後得智，又稱後得無分別智，是根本智後所起，能於安立、非安立相上分別觀察諸法差別，有分別用。此師意謂大圓鏡智不屬後得智。
- **行相所緣**：「行相」即能緣心見分上帶起的影像狀態，也就是「見分」的活動相狀；「所緣」即所緣境，亦即「相分」。此處合指能緣與所緣。
- **不可知**：非謂完全無知，而是極深極細，超越凡小尋思言議所能測度，唯佛與佛乃能究竟。

🔸 銷文：
有論師主張：大圓鏡智相應心品，唯以真如為其所緣境界，因此它是無分別的根本智，而不是後得智。為什麼呢？因為此智的能緣行相與所緣真如，皆極微細深妙，非二乘等所能了知，故說「不可知」。

【詳解】：
此段為大圓鏡智所緣境之第一家異義，屬「但緣真如」說。唯識學中，大圓鏡智為佛果四智之首位，由有漏第八阿賴耶識轉成。其體清淨，離諸分別，能現能生身土智影，如大圓鏡現眾色像。然此智究竟緣何境界？此師依《瑜伽師地論》等意，強調大圓鏡智是純粹的無分別智——根本智，親證真如時，能所雙泯，不帶影像，故不能緣其他有為差別法。若緣一切法，則有能所、有分別，便成後得智，而非無分別智了。再者，《成唯識論》前文曾說大圓鏡智「所緣行相微細難知」，此處以「行相所緣不可知」證成其唯緣真如，因為後得智緣事相粗顯，非不可知；唯有根本智親緣真如，其理深細，才說不可知。

此說在論辯脈絡中，是作為被檢驗的對立面而安立。若大圓鏡智唯緣真如，則與它「能現能生身土智影」、「持無漏種」等德用恐有相違——因為身土、種子皆是差別法，若唯緣真如，如何攝持、變現？故後文另有「緣一切法」之廣大義。但就本段而言，此師成立自宗，理由亦有所據，重點在於守護「無分別」的絕對性，不令佛智墮於後得的分別戲論。

【義理通解】：
大圓鏡智的「鏡」字，世人多以為是能照萬象，但第一師卻更深刻地看到鏡體本身的不動、無分別。鏡子雖然能映現種種影像，但鏡面本身並未攀緣、揀擇任何影像；它只是如實地、無分別地顯現。同樣，大圓鏡智的根本體性，是親證真如的無分別智，這是成佛之智的「體」。若誤以為佛智像凡夫心一樣到處攀緣分別，那就把佛智矮化了。

從實修上看，這提醒我們：般若正智的現前，不是增加更多知識、概念，而是止息一切戲論分別，讓心回歸本然清淨。當我們修習止觀，於定中照見五蘊皆空時，能所雙亡，此時的智慧便是無分別智的雛形。此智「不可知」，並非什麼都不知道，而是超越了「知道者」與「被知道者」的對立，是一種親證的、現量的覺照。

現代比喻：就像一潭清澈平靜的湖水，當風平浪靜時，湖面能完整映現天空、山影，但它本身沒有選擇要映現哪一朵雲。若說它「緣」一切影像，那是後得智的層面；若說它「只是澄明」，那就是此處所說的「但緣真如」。第一師守住了佛智的「體」——畢竟空、無分別。然而，佛智還有「用」，能明鑑萬法，這正是下文第二師要展開的。我們且待下回分解。

---

🔹 原典：「有義此品緣一切法。莊嚴論說大圓鏡智於一切境不愚迷故。佛地經說如來智鏡諸處境識眾像現故。又此決定緣無漏種及身土等諸影像故行緣微細說不可知。如阿賴耶亦緣俗故。」

🔸 釋詞：
1. **有義**：梵語「eke bhavanti」之譯，即「有一派師家作如是主張」，表別立異解之諍論標幟。
2. **此品**：指「大圓鏡智相應心品」，即第八識轉成無漏後，與其相應之智聚（含心王、心所）。
3. **緣**：梵語ālambana，謂心識對境而取，令境於心中顯現為所緣。
4. **一切法**：總括有為、無為，漏、無漏，色、心等一切諸法。
5. **莊嚴論**：即《大乘莊嚴經論》，彌勒所說，無著所傳，瑜伽行派重要論典。
6. **不愚迷**：於諸境界無癡闇、無倒亂，明瞭遍知，即「無知而無所不知」的佛智德相。
7. **佛地經**：指《佛說佛地經》，為唯識學「佛地」學說所依經典。
8. **智鏡**：大圓鏡智如圓滿明鏡，能同時照現一切影像。
9. **諸處境識**：意謂「諸處、境、識」——十二處、六境、六識等一切法相，皆於智鏡中顯現。
10. **決定**：必定、必然之義。
11. **無漏種**：本有無漏法種子，為成佛之因；大圓鏡智須執持此種令不遺失。
12. **身土等諸影像**：諸佛自受用身、淨土，以及一切功德影像。
13. **行緣微細**：「行」謂心品之「行相」（能緣之活動相狀）；「緣」謂所緣之境。「行緣微細」即能緣行相與所緣境界皆極深細，非凡情可測。
14. **阿賴耶**：第八異熟識，具能藏、所藏、執藏義；此處取其「能緣內外諸法，行相極細」之義。
15. **緣俗**：緣取世俗諦之事相，如根身、器界、種子等。

🔸 銷文：
有一派論師主張：大圓鏡智相應心品並非但緣真如，而是遍緣一切諸法。何以證明？《大乘莊嚴經論》說：「大圓鏡智對於一切境界皆不愚昧迷亂」，所以它必定緣一切法；若不能緣一切法，即不能無倒遍知，則不得名為一切智者。《佛地經》也說：「如來大圓鏡智如同明鏡，能於其中顯現諸處、諸境、諸識等眾多影像。」此外，此智必定緣取無漏法種，以及佛身、佛土等種種影像，因此它的行相與所緣極其微細，故經論說「不可知」。這就如阿賴耶識，雖然它也緣取世俗諦的諸法，但其行相同樣極為微細，非凡愚所能覺知。所以，大圓鏡智雖緣一切法，卻不妨礙其行緣微細難測。

【詳解】：
此段是「大圓鏡智相應心品」所緣境之第二派諍論。前文有人主張「但緣真如」，其理由為「是無分別，非後得智，行相所緣不可知故」；此處另一派「有義」起而破之，主張「緣一切法」。

1. **教證一：《莊嚴論》「不愚迷故」**  
   若大圓鏡智唯緣真如，則不能遍知一切諸法；然佛智於一切境皆無癡闇，無所不知。既無「愚迷」，則必有「緣一切法」之功用。故唯緣真如之說不能成立。

2. **教證二：《佛地經》「眾像現故」**  
   鏡智如大圓鏡，鏡體雖無分別，而一切色像皆於中現；同理，鏡智雖無分別，而能任運映現諸處、境、識一切法相。此「眾像現」正明所緣之廣。

3. **補充申論：決定緣無漏種及身土影像**  
   大圓鏡智有「持種」之功，能執持無漏法種令不散失；又為自受用身土之所依。種子與身土既為其親所緣境，則其緣境絕非唯真如一法。

4. **「行緣微細」之會通**  
   此前文以「不可知」證其唯緣真如；此派則釋「不可知」為「微細故不可知」，並非「無境可知」。如阿賴耶識亦緣根身、器界、種子等俗法，但其行相極細，二乘聖者尚難測度。故以阿賴耶為同喻，證明「緣一切法」與「行緣微細」並不相違。

5. **義理定位**  
   此派後文將進一步結歸：「其體是一，隨用分二——緣真如故是無分別；緣餘境故後得智攝。」故此處「緣一切法」之說，實為「鏡智通緣真俗」之理論張本。

【義理通解】：
大圓鏡智是佛果第八識轉成之無漏智，猶如大圓鏡，能同時映現森羅萬象而不動其體。本段辯論的核心，在於「佛智到底是凝然觀空，還是遍照萬法」？此派明言：佛智遍緣一切法——正因遍緣，方能無所不知；正因無所不知，方成一切智者。

眾生心有侷限，緣此則失彼，取一則遺餘；佛智則如圓鏡，萬象來現而不費力，了了分明而無分別。這為修行人揭示：轉識成智後，並非灰身滅智、沉空滯寂，而是悲智雙運、緣起無礙。

現代比喻：猶如超級電腦的中央處理器，能同時處理無量數據、運行無數程式，但運算核心本身寂然不動，不為單一任務所限。大圓鏡智亦復如是，於一念中遍緣一切法，而無一念分別之相。

修行啟發：當下我們的分別心，如破碎的鏡片，只能照見片段；若能淨除煩惱所知二障，則心鏡恢復圓滿，自然照天照地。不必滅卻一切境界，而是於一切境界中如如不動、明明了了。

---

🔹 原典：緣真如故是無分別。緣餘境故後得智攝。其體是一隨用分二。了俗由證真。故說為後得。餘一分二准此應知。

🔸 釋詞：
1. **緣**：在此為動詞，謂心識攀緣、緣慮、趨向於所對之境。
2. **真如**：諸法真實不虛之體性，即二空所顯之理體，是一切法的真實相。
3. **無分別**：此指「根本無分別智」，簡稱根本智。謂親證真如時，能所相泯、離諸戲論，無有能取所取的分別相。
4. **後得智**：又稱「後得無分別智」。謂從根本智出，再起而遍緣一切俗諦諸法，雖了了分別而無顛倒執著，能通達如幻緣起。
5. **其體是一**：指大圓鏡智心品的自體唯一，非有二體。
6. **隨用分二**：隨其緣慮真如或緣慮俗諦的差別作用，而安立為根本智與後得智二門。
7. **了俗由證真**：謂欲如實通達、明瞭世俗諸法的事相與因果，必須先親證真如理性；由根本智證理為前導，方能起後得智無倒鑒俗。
8. **餘一分二**：「餘」指其餘三智心品，即平等性智、妙觀察智、成所作智。謂此三智亦各各具有「一體分二」——根本智與後得智兩種作用。**准此應知**：準此大圓鏡智的義理模式而類推理解。

🔸 銷文：
大圓鏡智相應心品，由於親緣真如理體的緣故，屬於是無分別的根本智；又由於亦能緣慮其餘一切有為諸法的緣故，則屬於後得智所攝。此智心品的體性其實是唯一無二的，只是隨順其緣境作用的差別，而分為根本智與後得智兩種。何以說此智通於後得？因為必須先親證真如根本理體，才能無倒明瞭世俗諸法；既然它是從根本智證真之後所起用的智慧，所以就世俗邊施設說名為後得智。其餘三智心品，也是同此「一體分二」的義理模式，可以準照此處而類推了知。

【詳解】：

此段是《成唯識論》第十卷中，針對「大圓鏡智相應心品」的緣境問題，所作的圓融會通。論中先有兩家異說：第一家主張大圓鏡智唯緣真如，理由是此智行相所緣「微細難知」，若非親證真如的無分別智，不能如此深細，故其體應屬根本無分別智，非後得智。第二家（即本段「有義此品緣一切法」）則引《莊嚴論》《佛地經》等，證明大圓鏡智於一切境皆不愚迷，能現一切「身土智影」，故不但緣真如，亦遍緣一切諸法；而其「行緣微細」之所以不可知，是就其深細程度而言，非謂其唯緣真如。

今此段落正是第二家之義的收攝總結，要點有三：

一、**一體二用的不悖**：大圓鏡智心品，就其體而言，唯是一清淨無漏識聚。然其作用可分兩門：親證真如時，離諸分別，名根本智；遍緣俗諦諸法時，明鑒無礙，名後得智。二者同屬一個智品，非是兩個異體之心。此猶如日輪，其體唯一，既能自照，亦能照物；照體是根本，照用是後得，體用不離。

二、**了俗必須證真的修行次第**：「了俗由證真」一句，含有唯識學的根本見地。凡夫所以不能如實了知世俗，是因為「無明」障蔽真實理體，使心識於如幻俗境上起遍計執著，妄見實我實法。若要「了俗」——如實通達緣起如幻的俗諦——必須先以無分別智親證真如，於根本無分別智中泯除能所、斷除二執，然後再從定中起後得智，方能「秤錘落水，稱量分明」，於俗諦中無倒施設。此即《般若經》所謂「慧眼」「法眼」的次第：先得慧眼見空理，後起法眼觀眾生。所以後得智必然是「證真」之後的後得，非與根本智同時別起，而是同一淨心隨用分二。

三、**餘一分二的類推準則**：平等性智、妙觀察智、成所作智，亦復如是。平等性智在緣第八淨識、緣真如平等性、遍緣真俗時，亦具根本、後得二用；妙觀察智觀諸法自相共相，說法斷疑，亦通二智；成所作智起三業化用，利樂有情，亦依根本智之力而現後得之用。故曰「准此應知」。由此可見，四智心品在佛果位上並非「一分孤明」而別無作用，而是「體一用多」、「寂而常照，照而常寂」，圓融無礙。

【義理通解】：

此段經論的核心啟發，在於「智慧的一體性與多樣性」。

凡夫的理解中，「無分別」與「有分別」是互相矛盾的：若要無分別，就不能明辨諸法；若要明辨諸法，就必須有分別。但在佛果智慧中，這兩者並不矛盾。根本智如同「明鏡之體」，清淨無染、湛然不動，故名無分別；後得智如同「鏡中之影」，萬象歷然、妍媸畢現，故名為分別。但鏡體與鏡影並非兩物，而是一鏡之體用。所以佛智是「無分別而分別，分別而無分別」，這正是「不思議善常」的佛果功德。

可藉現代比喻幫助理解：如同天文望遠鏡，其鏡面本身必須極度平穩、無有波動，才能清晰成像——「鏡體不動」是根本智；但正因其不動，方能將遙遠星辰的差別影像一一收攝無遺——「影像分明」是後得智。二者不是兩臺望遠鏡，而是同一儀器之體用。

就修行實務而言，此義提醒我們：修學般若，不是要變成對一切法茫然無知的「癡呆」，而是先以止觀力親證空性，掃蕩內心對「我」「法」的妄執；證得空性之後，反而更能清楚地照見緣起差別——如實了知善惡、因果、根機、時節，而不為其所縛。這就是「了俗由證真」的現實意義：**愈是透徹空性，愈能善分別諸法相；愈是無所執著，愈能圓融應對萬事。**

對現代人而言，這亦啟發一種「定慧等持」的生活智慧：心先安住於無分別的寂靜，才能在紛雜的人事中不慌不亂、洞察入微。如同水面愈平靜，倒影愈清晰；心體的無分別智愈穩固，後得智的鑑機應物就愈精準。這正是大圓鏡智「其體是一，隨用分二」在日用中的縮影。

---

🔹 原典：「平等性智相應心品有義但緣第八淨識。如染第七緣藏識故。」

🔸 釋詞：
- **平等性智**：轉第七末那識所得之無漏智。此智觀一切法、一切有情悉皆平等，故名平等性智。
- **相應心品**：與此智相應的心王、心所之聚。此處指轉依後的無漏第七識心王，與其相應的慧心所等所成之一聚；「智」即其中之慧心所，非離心王心所而別有。
- **有義**：義，即義理、師說；「有義」即「有一派義理如此主張」，是古師引述異解時的發端語。
- **但緣**：但，唯獨；緣，緣慮、取境、了別。意即「唯以……為所緣境」。
- **第八淨識**：第八識通染淨二位。凡夫位名阿賴耶識、藏識，有漏雜染；轉依位則轉成清淨無漏之第八識，故稱「淨識」。
- **如染第七**：如，譬如；染第七，即有漏雜染的第七末那識。凡夫位第七識恆與我癡、我見、我慢、我愛四惑相應，緣第八識見分執為自內我，故稱「染第七」。
- **緣藏識**：以阿賴耶識為所緣境。「藏識」即第八識之雜染位，含藏雜染種子，且被第七識執藏為我。
- **故**：表原因、理由；亦有語氣停頓之用。

🔸 銷文：
此句是平等性智所緣境三家異說中的第一家。文意可疏通如下：與平等性智相應的那一聚心品——也就是轉依後的無漏第七識心王及其心所——有一派義師主張：它所緣慮的境界，唯獨是第八識於清淨位的那個識體，而不是真如，也不是其他一切色心諸法。

為什麼呢？因為在凡夫有漏位中，染污的第七末那識恆常相續地緣取第八阿賴耶識的見分，把它執為「我」；染位如此，淨位亦然。現在第七識轉依成無漏平等性智，雖然能緣的智慧已經從執著轉為平等，但所緣的對象仍然不離第八識。只是此際第八識已從雜染的藏識轉成清淨的第八識，所以說：平等性智相應心品「但緣第八淨識」。

【詳解】：
這一句雖然簡短，背後卻牽涉唯識學中一個極關鍵的轉依問題：轉識成智之後，第七識到底緣什麼？

首先，第七末那識的體性就是「恆審思量」。它在凡夫位恆常現起，不間斷地向內緣取第八識的見分，把那念念相續的內在影像執為「自內我」。這不是第六意識的粗糙分別，而是極深細的、與生俱來的我執根源。正因為第七識的所緣境是第八識，不是外境，所以它一向「內門轉」；無論前六識如何起滅，第七識的所緣始終不離第八識。

第一家正是抓住這個「恆緣第八」的相續性來立論：染位如此，淨位也應如此。轉依並不是把第七識消滅，而是把它的染污行相轉成無漏智慧；但它那「向內恆緣第八識」的結構仍在。因此，轉依後的平等性智相應心品，仍以第八識為所緣。差別在於：染位所緣的第八識名為「藏識」，因為它有被第七識執藏、含藏雜染種子的過失；淨位所緣的第八識已不再被第七識執為我，也不再是雜染種子的總匯，所以名為「淨識」。能緣的第七識從染轉淨，所緣的第八識也從藏識轉成淨識；能所相對的格局卻不變。

這裡所說的「第八淨識」，並不是真如理體，而是第八識自體轉淨。唯識教典中，第八識通有漏、無漏二位；有漏位名阿賴耶識，無漏位隨義稱為無垢識、淨識。第一家不另外施設一個真如境，而堅持所緣仍是第八識，目的就是要守住第七識「恆緣第八」的定義。若說平等性智改緣真如，則第七識的所緣似乎有所轉變，這是第一家所要避免的。

然而，此說在《成唯識論》的論義脈絡中，只是一家之言。它合理，但不夠周遍：平等性智既然名為「平等」，如果只緣第八識一法，如何能稱之為「緣一切法平等性」？後文第二家、第三家便由此再作推進。所以讀這一句時，要把它的位置看在「異師異說」的論議層次，不必急著視為定論。

【義理通解】：
在我們日常經驗的底層，幾乎每一個人都有那麼一種隱隱約約、不必思考就存在的「我」的感覺。這個「我」不是名字、不是身體、不是念頭，而是一種恆常的、抓著一個內在影像不放的勢力——這就是凡夫第七識的運作。

第一家所說的轉依，最可貴的地方在於它指出了一件事：修行開悟，並不是把這個「底層的自我監視器」拆掉，也不是換一個更神祕的對象去攀緣；而是讓同一個心識，從「執我」的染污模式，轉成「照見平等」的清淨模式。就像一面鏡子，凡夫的第七識總是指著鏡中某一個影像說：「這就是我！」開悟以後，還是看著同一面鏡子，卻不再鎖定任何一個影像，而能平等地照見一切影像都是緣起如幻的鏡中影像。鏡子還是那一面鏡子，第八識還是那個第八識；差別只在於，鏡子上的塵垢已經淨除。

在實際觀照中，這提醒我們：當察覺到自己有「我執」現起時，不必急著排斥它、壓抑它，也不必幻想有一個完全不同的心；只需要看穿它緊緊抓住的那個對象——深層心識所現的影像——其實只是緣起如幻的顯現。能在這同一個對象上看透無我，原本執取的力量，就轉成平等智慧的力量。這就是「染第七緣藏識」與「淨第七緣第八淨識」之間，最切身的修行意義。

---

🔹 原典：「有義但緣真如為境。緣一切法平等性故。」  

🔸 釋詞：  
- **有義**：梵語「yathākramam」或義譯為「有說」「有一說」，指「有論師主張」；在因明與唯識論典中，常用以標示某部論師或某派學說的異解，帶有「據某方之義理而言」的態度。  
- **但**：範圍副詞，表「唯獨、僅只」，有排他性，顯示此說認為平等性智的所緣境別無其他，唯取真如。  
- **緣**：梵語「ālambana」，即「緣慮、攀緣、取境」之義，指心識生起時，其能緣之力作用於所緣之境，令境現於心前。  
- **真如**：梵語「tathatā」，又譯「如如」「法性」「實際」，即諸法真實不虛、常住不變之理體；一切法無自性、空無我，其本來面目平等一味，故名真如。  
- **為境**：「作為所緣之境」。境是心識所依托、所緣慮的對象；此處明言真如即是平等性智的所緣境。  
- **一切法**：指色心、染淨、有為無為、凡聖等所有存在之法；總括諸法，無有遺漏。  
- **平等性**：梵語「samatā」，意為「無高下、無差別、無二無別」；此處特指真如之理遍於一切法，法法皆如，無有彼此、一異、染淨的分別相。  
- **故**：表原因、理由的語氣詞，相當於「因此」「之所以如此」。

🔸 銷文：  
「有義」——有一派論師依理安立如此主張：「但緣真如為境」——平等性智相應心品在行相上，唯獨以真如作為它所緣慮的境界，而不是緣取第八淨識的相分，也不緣取任何有為差別相。「緣一切法平等性故」——為什麼呢？因為真如正是一切諸法本來平等的體性；平等性智之所以得名「平等」，正是由於它親證此遍一切法、無有差別的真如理性。因此，此智所緣，不在於某一法或某一識的差別相，而在於一切法共通的無相平等之理。  

換句話說：前一師說「但緣第八淨識」，是就「識」的所依與相續而言；此處第二師則進一步提煉出「平等」的根本義——若仍緣一識，則尚有「能緣心」與「所緣識」的對待，未臻究竟平等；必須緣取無相真如，泯除一切能所、自他、染淨的對立，方合「平等性智」之名。故立此說。

【詳解】  

此句是《成唯識論》中關於平等性智所緣境的第二種異說。其論理關鍵在於「平等性」三字。  

- 平等性智既是妙觀察智、成所作智等四智之一，其特德即在「平等」。若取第八淨識為境，則仍有「智」與「識」的區別，有「能緣」與「所緣」的二元結構，尚存「此智緣彼識」的間隔；這在究竟義上，並不能圓滿詮釋「平等」的深義。  
- 因此，此師提出：平等性智所緣，並非某一具體的識或法，而是「真如」。真如遍一切法，無有分限，無有別異，是一切法平等不二的實相。緣真如，即是緣一切法的平等性；非離一切法別有真如，而是即一切法而見其空無自性、平等一味。  
- 此說在教理上有堅實依據。如《佛地經論》說平等性智「證得諸法平等真如」，又《莊嚴論》亦說平等性智緣諸有情自他平等。這些聖教量皆指向「平等性智」的所緣，必須是無分別、無差別的平等理體，而非有相之識。  
- 從「轉識成智」的過程來看，第七末那識向內執第八識的見分為「我」，是染污性的、不平等性的妄執；轉依之後，平等性智不再執我，亦不再緣一異、自他、染淨的分別相，而是如實照見諸法本自平等的真如理體。因此，此智的所緣，理應是真如，而非某一識。  

此句雖然簡短，但承先啟後：前面「有義但緣第八淨識」是就「染第七緣藏識」的類推；此處「但緣真如」則從「平等性」的定義出發，提出更契合「平等」義的所緣。下文第三家「有義遍緣真俗為境」則又調和會通，顯示唯識學派內部對同一問題的精密論辯。

【義理通解】  

在現代語境中，我們可以這樣理解：平等性智「但緣真如」，並不是說它像我們用眼睛看一朵花那樣，去攀緣一個外在對象；而是說，它體證一切現象背後的「共相」——諸法空性。好比我們看大海：波浪有大有小，有起有伏，這是差別相；但若深入海底，便知水性一味，沒有波浪的差別。平等性智所緣的「真如」，正是這「水性一味」的象徵；它不取波浪的差別相，而親證波浪的本質是水。  

再舉一個現代比喻：人世間有富貴貧賤、智愚賢不肖，這些都是差別相；但若從佛性的角度來看，一切眾生皆有如來智慧德相，皆能成佛，這就是「平等性」。平等性智的運作，並非抹煞現象上的差別，而是不再被差別相所纏縛，直下見到一切法本自無二的真如理性。因此，「但緣真如為境」並非偏狹，反而是最廣大、最究竟的緣境——因為真如遍一切法，緣真如即是緣一切法的平等性，而不是遺漏任何一法。  

此句對於修行者的啟發在於：我們的分別心總是在差別相上打轉，執此執彼，因而產生煩惱。平等性智的修證，是要我們以智慧觀照諸法空性，不再執著於自他、是非、染淨的對立，從而體會到「一切法平等性」的寂靜與自在。這不是消極的逃避差別，而是積極地照見差別相背後的同一實相。若能在日用平常中，時時回光返照，觀一切法如夢如幻、無有自性，便是趨向「緣真如為境」的實踐。

---

🔹 原典：「有義遍緣真俗為境。佛地經說平等性智證得十種平等性故。莊嚴論說緣諸有情自他平等隨他勝解示現無邊佛影像故。」

🔸 釋詞：

- 「有義」：義者，義解、主張、宗義。於唯識論典中，凡對同一法義有不同見解時，常以「有義」標舉某一派異師的諍論主張；此處是指相對於前文「有義但緣真如為境」這一派之後，另一派論師所立的「遍緣真俗」之說。
- 「遍緣」：遍者，周遍、無所不攝之義。緣者，緣慮、攀緣、了別之義，為心識對其對境的取著、分別作用。合言之，即是普遍地緣取、照了一切對境，無所揀擇，亦無所遺漏。
- 「真俗」：真，指勝義諦，即真如法性、諸法空理、平等理體；俗，指世俗諦，即依因緣所生的森羅萬象、一切有為差別諸法。二者並非截然對立，而是「俗諦即真諦之相，真諦即俗諦之體」。
- 「為境」：作為心識所緣的對象、行境的所依，即「所緣境」之義。
- 「佛地經」：即《佛說佛地經》，是唯識學的根本經典之一，世親菩薩造《佛地經論》以釋之，此論對「五法、三身、四智」等義理有極詳盡的抉擇。
- 「平等性智」：唯識學所立「四智」之一，是由第七末那識轉依所得之無漏智慧。末那識恆執第八識見分為「我」，故有自他對立、高下差別；一旦轉為平等性智，則徹證自他平等、染淨平等、凡聖平等，於一切眾生起無緣大悲。
- 「證得」：親證、現量契入，非僅是比量推度或言說理解，而是無分別智親證法性，與境冥合。
- 「十種平等性」：依《佛地經論》所釋，是指佛智於一切有情所顯現的十種平等行相，包括：於諸有情悉皆平等、於諸有情無愛無憎、於諸有情非物所取、於諸有情無有愛染、於諸有情同法性、於諸有情同因性、於諸有情同果性、於諸有情同色相、於諸有情同事業、於諸有情同境相。此十種平等皆是「緣有情」而施設，顯示佛智並非一味空寂，而是在大悲度生中顯現平等。
- 「莊嚴論」：指《大乘莊嚴經論》，相傳為彌勒菩薩所說、無著菩薩所記，是瑜伽行派重要論典，內容涵攝「大悲、法界、四智、三身」等深義。
- 「緣諸有情」：以大悲智慧緣慮、繫念一切眾生，作為所觀所化的對象。
- 「自他平等」：於自、於他，離於我相、人相的差別執取，了知自他體性一如，無二無別。
- 「隨他勝解」：隨順眾生各自不同的信解力、根器、意樂與因緣，而施設種種教化方便。「勝解」是眾生內心對法的理解與認可的強度。
- 「示現無邊佛影像」：「示現」者，非有實體，乃從悲智所起之如幻施設；「無邊佛影像」者，無有限量的佛陀身相，如鏡中像、如水中月，隨眾生心而顯現。此即諸佛「應化身的普應群機」。
- 「故」：此處作連接詞，義為「是故、因為如此」，表示引經據典以成立前文「有義」之理由。

🔸 銷文：

此句分成「標宗」與「二證」三個層次。

先說標宗：「有義遍緣真俗為境。」有一派論師作如是義解：平等性智所緣的境界，並非只是真如一味，而是周遍地緣取「真諦」與「俗諦」二者，作為其智慧行境。此派不許平等性智只是凝然寂照真如，而許其雙照真俗、無所不緣。

其次是第一項教證：「佛地經說平等性智證得十種平等性故。」何以得知？因為《佛地經》中明白開示：平等性智是「證得十種平等性」而得名。而這十種平等性，都是就「緣諸有情」的面向來安立的——如於諸有情無愛無憎、於諸有情同法性、同因性、同果性等。若平等性智只緣真如、不緣有情，則不應成立這十種關乎有情的平等相貌。由此可知，此智並非只緣真如，而是遍緣真俗。

再來是第二項教證：「莊嚴論說緣諸有情自他平等隨他勝解示現無邊佛影像故。」《大乘莊嚴經論》亦作是說：平等性智的行相，是「緣諸有情」，觀「自他平等」，並在這種平等無分別的智慧中，隨順眾生的勝解與根器，示現「無邊佛影像」來度化眾生。若此智不緣世俗有情，則種種佛身示現、度生事業皆無法成立。因此，經論二證都指向同一個結論：「平等性智」的所緣境是「通緣真俗」的。

【詳解】：

欲深入此句義理，須先釐清「平等性智」的智德定位，以及「根本智」與「後得智」之間的關係。

唯識學立「四智」：大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。其中「平等性智」是由第七末那識轉依而來。末那識的特質是「恆審思量」，執第八識見分為「我」，因此恆時有「我」。有「我」即有「他」，有「自他」即有差別、有愛憎、有取捨。轉為平等性智時，我執斷盡，當下照見「自他平等」，眾生與我同一法界，無二無別。這是此智得名「平等」的根本意義。

然而，此處的諍論在於：平等性智既然是「無分別」的智慧，它的所緣是否僅限於「真如」這一平等理體？前文「有義但緣真如為境」便是持此說者。此派的理由是：「緣一切法平等性故」——真如是一切法的平等實性，既是「平等」，必定是緣「無差別」的真如，而非緣差別萬相。

但現在這一派「遍緣真俗為境」則提出反證：若只緣真如，則會產生兩個過失——

第一，《佛地經》中明說「證得十種平等性」。這十種平等性，沒有一條是「離有情而獨存」的抽象理體；相反地，它們全部是「於諸有情」而顯現的具體平等。例如「於諸有情無愛無憎」，這是在面對一切眾生時，內心不起愛憎差別的平等；「於諸有情同法性」，是了知一切眾生與自己同具佛性、同趣一乘。這些行相都是有「所緣對象」的，而且是緣「有情」、緣「俗諦」的有相行相。若說平等性智只緣真如，則這些經文就成了無的放矢。

第二，《大乘莊嚴經論》說「隨他勝解示現無邊佛影像」。佛的應化身是為了度眾生而示現的。示現必有對象，對象就是「他」——眾生。若要「隨他勝解」，就要了知眾生的根器、意樂、因緣，這正是「緣俗諦」的作用。如果平等性智只緣真如而不緣世俗，那佛如何能隨順眾生的不同勝解來示現種種身相？因此，平等性智必定包含了「後得智」的面向，能遍緣俗諦差別相。

這裡就牽涉到「根本智」與「後得智」的會通。嚴格來說，根本無分別智是「無所緣」的，它泯除能所、不落言詮、唯證真如。但佛智並非只有根本智，還有從根本智所起的後得智，能於無分別中現起分別妙用，了知一切眾生的根機差別。此派所說的「遍緣真俗」，正是將平等性智統攝了根本智與後得智兩種功能而言：從其體言，不離真如，故緣真；從其用言，大悲度生，故緣俗。如此，體用不二、真俗無礙，才圓滿地詮釋了「平等性智」。

從教理上看，此派還有一層深意：真如與世俗並非隔別，而是「真如即諸法之性，諸法即真如之相」。緣真如時，並非離開諸法而別緣一「空」；緣諸法時，也並非離開真如而別取一「有」。平等性智的「遍緣」，正是在諸法差別相上照見其平等性，在平等性中不礙差別相的顯現。所以說「通緣真俗二智所攝，於理無違」——這正是下文會通的結論，也是此段經文的理論核心。

【義理通解】：

這段經文的核心啟發，其實是在回答一個修行者常會有的困惑：「無分別智是不是代表什麼都不分別、什麼都不想？」如果照字面上看，可能會以為「平等」就是頭腦一片空白、萬事不管。但此處的「遍緣真俗」告訴我們：真正的平等，不是拒絕看見差別，而是在差別之中，不生差別心。

用現代的話來說，一位真正平等對待所有人的老師，不會因為學生成績好壞就選擇只看好學生；他會清楚看見每個學生的程度與困難（緣俗），但他對每個學生的愛心與耐心，是完全平等的（緣真）。正因為他「遍緣」每個學生的情況，他才能「隨他勝解」地用不同方式教導；如果他只是一味地說「我平等，所以我不管你們」，那反而不是平等，而是放棄。

另一層啟發，是在說明「空」與「有」的關係。很多人學佛，容易落入兩極：一極是執著「空」，覺得一切都不重要，於是消極厭世；另一極是執著「有」，以為一切實有，於是拼命追求。平等性智的「遍緣真俗」則開示：真正開悟的智慧，是同時看見「空的平等性」與「有的差別相」，既不住空，也不著有。就像太陽同時照著高山與深谷，它照見高山的巍峨，也照見深谷的幽暗，卻不因這些差別而選擇只照某一處。太陽無心，而萬物皆蒙其光。

在實修觀照上，這也提醒我們：打坐時體驗到的寂靜平等，只是「根本智」的偏面；出定之後，面對人事紛擾時，如果能保持心中的平等，同時清楚照見每件事的因緣差別，那才是「遍緣真俗」的成熟。修行不是在寂靜中逃避世間，而是在世間一切差別相中，始終不昧平等心。所謂「百花叢裡過，片葉不沾身」，正是此義——他清清楚楚看見每一朵花的顏色形狀（緣俗），卻不曾有任何一朵花成為內心的執著（緣真）。這就是平等性智「遍緣真俗為境」在生命中的具體展現。

---

🔹 原典：「由斯此品通緣真俗二智所攝於理無違。」
🔸 釋詞：
- 「由斯」：由，因為、由於；斯，此、這。指由於前面所引經論教證及三種異解之義理推求。
- 「此品」：此，這；品，品類、部類。指當前所討論的「平等性智」這一品段，或指《佛地經》等經論中闡明平等性智的教法。
- 「通緣」：通，貫通、兼通；緣，緣慮、攀緣、緣取。意為不僅緣一種境界，而是普遍地、同時地緣取兩類境界。
- 「真俗」：真，真諦、真如、法性；俗，俗諦、世俗有為諸法。真俗即二諦，指真如理體與緣起事相。
- 「二智」：指根本智（又稱如理智、無分別智、正體智）與後得智（又稱如量智、有分別智、後得差別智）。根本智親證真如，後得智緣慮俗諦差別。
- 「所攝」：所，被；攝，攝屬、包含。即被某類範疇所收攝、歸屬。
- 「於理無違」：於，對於；理，道理、義理；無違，沒有違背、不相抵觸。

🔸 銷文：
「由斯」——由於前面所說的種種經論依據與法理推演；「此品」——平等性智這一段教法；「通緣真俗」——其緣慮功能是貫通真、俗二種境界的；「二智所攝」——因此它被根本智與後得智這兩種智所統攝、收攝；「於理無違」——這樣安立，對於佛法的真實義理完全沒有違背、矛盾。

合起來銷解便是：由於上述諸多教證與理證的緣故，此處所說的平等性智這一品，是同時緣取真如與世俗諸法的，因而它歸屬於根本智與後得智二智所含攝的範疇；如此理解，在義理上圓融無礙，沒有任何乖違之處。

【詳解】：
此句是對平等性智體性的最終決判。在唯識學的「四智心品」中，平等性智由第六、七識轉依所得。第七末那識在凡夫位恆審思量、執我為相；至究竟佛果轉為平等性智時，其緣境不再侷限於執取自我，亦非單一滯於一境，而是「通緣真俗」。

何謂「通緣真俗」？「真」即真如，是諸法空性、法性、實際；「俗」即世俗諦，指依他起性的緣起諸法，如眾生的差別相、因果事相、諸佛淨土等。平等性智的「緣真」是與根本智相應，於無分別中親證真如；其「緣俗」則是與後得智相應，於根本智後起無分別之差別智，如實了知一切眾生自他平等、種種根性勝解，乃至現起無邊佛影像而度化眾生。前文引《莊嚴論》說「緣諸有情自他平等，隨他勝解示現無邊佛影像故」，正是平等性智緣俗的具體作用；又引《佛地經》說「證得十種平等性故」，則是緣真的具體成就。故知此智非但緣真，亦非但緣俗，而是真俗雙緣、空有不二。

「二智所攝」的關鍵在於：根本智與後得智並非兩體各別，而是同一無分別智的「體」與「用」。約見真理體，名根本智；約達俗差別，名後得智。平等性智既然能緣真如，即屬根本智所攝；既然能緣世俗差別，即屬後得智所攝。因此它圓具二智，非偏於一。前三家異解分別執「但緣第八淨識」、「但緣真如」、「遍緣真俗」，其實各有偏重；今以「通緣真俗二智所攝」和會之，則三說皆可融通：緣第八淨識即是緣俗諦中的淨分依他，緣真如即是根本智，遍緣真俗即是後得智的大用。如此總別無礙，故說「於理無違」。

【義理通解】：
這句經文告訴我們，在佛果的智慧中，根本智與後得智不是切割的兩回事。一個徹底覺悟的心，既能直接體證空性、真如，又能在空性中清清楚楚地明照一切差別事相；而且這兩者是一體的。平等性智之所以名為「平等」，正是因為它不偏執於「空」或「有」的任何一邊——它既能平等地照見諸法真空本體，又能平等地隨順眾生差別因緣而起教化作用。

用現代比喻來說：太陽普照大地，它既能平等地照耀高山與深谷，也能讓每一粒露珠各自折射出不同的光彩。真如如太陽的光體，俗諦如被照見的萬物；平等性智的光明，既沒有離開光體，也沒有拒絕萬物，而是同時含攝二者。修行人若只重空性而輕視事相，便落在偏真；若只重事相而忘失空性，便落在偏俗。平等性智的「通緣」啟示我們：真正的智慧是「空有不二」的圓融——在定中不礙觀照，在觀照中不離寂滅。

因此，這句「由斯此品通緣真俗二智所攝於理無違」，不僅是論師為前三種異解所做的會通，更是大乘佛法的核心見地：佛果智慧必然是根本智與後得智圓融無礙、真俗雙照的。吾人學佛，也應以此為標的，不偏空、不著有，在日用應緣之際，當下體會平等性智的無分別與大悲雙運。

---

🔹 原典：「妙觀察智相應心品緣一切法自相共相皆無障礙二智所攝。」  

🔸 釋詞  
- **妙觀察智相應心品**：四智之第三，由第六意識轉成。此智善巧觀察諸法差別與真理，於大眾會中說法斷疑，自在無礙。  
- **緣一切法**：以此智遍緣一切諸法，無有揀擇、遺漏。  
- **自相**：諸法各別的體相，如地堅、水濕、火暖、風動，或色蘊的形色、受蘊的領納等。  
- **共相**：諸法共通之相，如無常、苦、空、無我，及一切法平等真如之相。  
- **皆無障礙**：無論是緣自相或共相，皆通達無礙；不因觀自相而礙共相，亦不因觀共相而壞自相。  
- **二智所攝**：即「根本無分別智」與「後得智」所攝。緣共相（真如）即根本智攝；緣自相（差別諸法）即後得智攝。

🔸 銷文  
此句明妙觀察智的所緣與體性，分二層：  
一、「妙觀察智相應心品緣一切法自相共相皆無障礙」：妙觀察智相應心品，普遍緣慮一切諸法的「自相」與「共相」，無論是觀諸法各別的體相，或是觀諸法共通的理性，皆通達無礙，互不相礙。  
二、「二智所攝」：因此，此智通於根本智與後得智二種智慧所攝——約緣真如共相而言是根本智，約緣自相差別而言是後得智，體一用二，圓融無礙。

【詳解】  
「妙觀察智」是第六意識的轉依果。第六意識在凡夫位，具有強烈的分別計度功能，但常落於二邊：執著自相則不見共相，執著共相又否定自相；分別與無分別互相障礙。轉識成智之後，第六意識的分別能力轉為「妙觀察」——它能同時觀察一切法的自相與共相，而且「皆無障礙」。  

「自相」是諸法各自的體相，屬於世俗諦的差別範疇，如色法的青黃赤白、心法的苦樂憂喜等；「共相」是諸法共通的理性，屬於勝義諦的平等範疇，如無常、無我、寂靜、真如。凡夫智觀自相時易起執著，觀共相時又易落空。妙觀察智則能「二諦圓融」：在差別相中見平等性，在平等性中不礙差別相。這是佛說法度生的根本智慧——既能了知眾生根性差別（自相），也能安住於諸法實相（共相），所以能「於大眾會能現無邊作用差別」。  

「二智所攝」進一步顯示此智的圓融：根本智親證真如，是「無分別」的智慧，對應「共相」中的真如理；後得智則能明照萬法差別，對應「自相」中的緣起事。妙觀察智具足此二分，所以說它通於「二智」。這不是說有兩個不同的智體，而是同一智體隨緣真如、隨緣諸法的不同作用，而分別安立「根本」與「後得」之名。

【義理通解】  
用「眼睛」比喻：我們的眼睛看東西時，既能看到物體的「共相」——比如知道這是一片「紅色」，也能看到它的「自相」——比如紅色的深淺、形狀、質感。正常眼睛不會因為看到紅色就否認形狀，也不會因為專注形狀就看不清顏色；二者同時運作，互不妨礙。妙觀察智就像一雙「法眼」，能同時明見諸法的自相與共相，無障無礙。  

對修行者的啟發：我們常常在「空」與「有」之間掙扎——說空時覺得一切都虛無，說有時又執著一切為實。妙觀察智的榜樣告訴我們：真正的智慧，是在「有」中見「空」的平等性，在「空」中不礙「有」的差別相。日常生活中，我們可以練習：面對任何人事物，既清楚它的差異特質（自相），也看到它緣起無自性（共相）。如此觀察，就能逐漸遠離兩邊執著，趨向「二諦無礙」的中道。

---

🔹 原典：「成所作智相應心品有義但緣五種現境。莊嚴論說如來五根一一皆於五境轉故。」  

🔸 釋詞  
- **成所作智相應心品**：四智之第四，由前五識轉成，能於十方世界示現變化三業，成辦利樂眾生之事業。  
- **有義**：有一派論師的主張。  
- **但緣五種現境**：「但」是只有；「五種現境」即色、聲、香、味、觸五種現量境界。此家主張成所作智唯緣這五塵境，不緣其餘諸法。  
- **莊嚴論**：《大乘莊嚴經論》，彌勒所說，無著記述。  
- **如來五根**：佛果位中，眼、耳、鼻、舌、身五根，是無漏清淨根。  
- **一一皆於五境轉故**：「一一」是每一根；「五境」即色聲香味觸；「轉」是生起、運作。意謂經說如來的五根，每一根都各自於其對應的五境上運轉，所以成所作智也唯緣五境。

🔸 銷文  
此句是一家主張，分二層：  
一、「成所作智相應心品有義但緣五種現境」：有一派說，成所作智相應心品，只緣色、聲、香、味、觸五種現量境界為所緣。  
二、「莊嚴論說如來五根一一皆於五境轉故」：因為《莊嚴論》中說，如來的五根，每一根都各別於五境上運轉；既然五根緣五境，則依五根所起的成所作智，也相應地唯緣五境。

【詳解】  
此段是「成所作智」所緣境的第一家異說。成所作智由前五識轉成，前五識在凡夫位唯緣色聲香味觸五塵，因此轉識成智後，此家主張其仍唯緣五種現境。理由是：前五識的「根」是眼耳鼻舌身五根，五根各別緣五塵；成所作智既由前五識轉來，也應隨順五根，唯緣五境。此說強調「隨根門轉」的侷限性，認為成所作智不像妙觀察智能遍緣一切法，而只緣現前的五塵境。  

《莊嚴論》說「如來五根一一皆於五境轉」，是此家的重要依據。如來的五根雖是無漏，但其作用仍各別緣取對應的境——眼根緣色，耳根緣聲等；因此，依五根而起的成所作智，也應與五境相應。此說的特點是保守、樸素，但下文將有另一家主張成所作智亦能遍緣三世諸法，並引《佛地經》為證，屆時再作抉擇。

【義理通解】  
用「五官各司其職」比喻：眼睛只管看色，耳朵只管聽聲，鼻子只管聞香，各司其職，不相混濫。第一家認為成所作智也是如此——佛的無漏五根，仍然各別緣取對應的五塵境界，所以成所作智的所緣，僅限於五種現境。  

這對修行者的啟發是：我們平常透過五根接觸五塵，產生種種分別執著；但五根本身只是「工具」，關鍵在於「識」的執取。成佛之後，五根依然緣五境，但已無執著、無煩惱，而是清淨明照。修行者應學習在根塵接觸的當下，保持清淨無執，這就是轉前五識為成所作智的實踐起點。

---

🔹 原典：「有義此品亦能遍緣三世諸法不違正理。」  

🔸 釋詞：  
- **有義**：即「有一派義理主張」「有論師立義如此」，是唯識論中表示異說、別義的慣用語。  
- **此品**：指「成所作智相應心品」。心品即心王與心所聚會之總稱；此處以「智」為其主體，故說「智相應心品」。  
- **亦**：也、尚且。表示在「但緣五種現境」之外，另有更寬廣的所緣行相。  
- **能**：堪能、有能力；顯佛無漏智於所緣境上無障礙、無侷限的運轉力。  
- **遍緣**：周遍緣慮；非僅緣一境、一法，亦非有所揀別侷限，而是普遍、無遺地照了所緣。  
- **三世**：過去世、現在世、未來世。此是約有為法的時間分位而說；佛智於三際平等徹照。  
- **諸法**：一切法。此處主要指與教化眾生相關的有情心行、根器差別、業果相續、世界國土等緣起之法。  
- **不違**：不相違背、不相抵觸。  
- **正理**：正確的理趣；即合乎聖教量與正理量的實相理，亦即唯識無漏智所印定的緣起性空、二空真如之理。

🔸 銷文：  
「有義」一詞表明以下的陳述是另一派論師的義理主張。其義云：此「成所作智相應心品」，並不僅僅局限於前五根對當前五境的作用；它同時也能夠周遍地、無所遺漏地緣慮過去、未來、現在三世的一切諸法。這樣的主張並不妨礙、也不違背諸法真實正理。也就是說，成所作智雖在化他事用上表現為變現三業、隨類度生，但其智慧所照之境，絕非狹劣，而是能遍緣三世諸法的無障礙無漏智。

【詳解】  
在唯識四位轉依所生得的四智中，「成所作智相應心品」是轉有漏前五識相應品所得，它的主要作用是「為欲利樂諸有情故，普於十方示現種種變化三業，成本願力所應作事」。因此，它的性格特別側重在「利他教化」的層面，表現為佛的化身、神通、說法、度生等事業。

然而，若要圓滿地度化眾生，佛陀必須如實了知眾生的根器、心行、業力、時空因緣。若成所作智只能緣當下的五種現境，那麼佛陀如何能知過去久遠之業因？如何能預知未來應化之機？如何能在一念之間決擇無量有情的心行差別？因此，這一派論師提出：成所作智相應心品不但是「緣五境」的化用智慧，其體性更能「遍緣三世諸法」。

此處所謂「遍緣」，不是凡夫有漏心的攀緣、執取，而是無漏後得智的無障礙照了。諸佛智海離諸分別，於一切法不愚、不昧，故能於一念中照了三世諸法。正如本論後文所言：「此四心品雖皆遍能緣一切法而用有異。」四智心品在體性上皆能遍緣一切法，差別只在「用」上各有偏勝。成所作智的偏勝之用，在於「起化三業」；但這並不等於它只能緣五境，而是說它在普遍照了諸法的基礎上，特別以變化三業的方式利益眾生。

「不違正理」四字尤須留意。第一家引《莊嚴論》說「如來五根一一皆於五境轉」，似乎是將成所作智的所緣限定為五種現境。但第二家並不否認如來五根對五境的運轉，而是指出：那只是就「所示現的根境差別」而說，不能因此否定智體本身的遍緣功能。五根緣五境是「隨相而說」，成所作智遍緣三世諸法是「約體而論」；兩者並不相違。若執定成所作智只能緣五境，反而障礙了佛陀教化眾生所需的無礙智慧，那才真正違背正理。

【義理通解】  
這段經論在討論一個非常實際的問題：佛陀要幫助眾生，到底需要知道多少？  

如果以世間來比喻，一位真正高明的醫生，不能只看病人當下的體溫或表面傷口，還必須了解病人的病史、體質、生活習慣、心理狀態，甚至預判病情未來的變化，才能真正對症下藥。同樣，佛陀示現化身、運用神通、施設教化，乃是為了眾生的實際利益；若成所作智只知道眼前可見的粗境，就無法圓滿完成這項工作。因此，成所作智相應心品必然具有「遍緣三世諸法」的智慧能力。

從修行觀照的啟發來說，這也告訴我們：無漏智慧不是僵化、片面的，而是靈活、圓融、無所障礙的。凡夫心總是受限於眼前、執著於片面，看到什麼就以為只有什麼；佛智則能在根本上照了諸法實相，同時又能隨順眾生因緣，展開種種利他事業。成所作智的「遍緣」，不是為了滿足認知上的好奇，而是為了「成本願力所應作事」——也就是以大悲心為前導，以無礙智為方便，將度化眾生的事業落實到最恰到好處的層面。

所以這一句「有義此品亦能遍緣三世諸法不違正理」，表面上是在討論成所作智的所緣境寬狹，實際上卻在彰顯「佛智無礙、教化圓成」的深義。諸佛度生，必須悲智雙運；成所作智的遍緣三世，正是大悲與大智在利他事用上的交融顯現。

---

🔹 原典：「佛地經說成所作智起作三業諸變化事決擇有情心行差別領受去來現在等義。若不遍緣無此能。故然此心品隨意樂力或緣一法或二或多。」

🔸 釋詞：  
- **佛地經**：即《佛地經》，瑜伽行派所依重要經典之一，敷演如來「佛地」功德、諸佛智德、身土莊嚴等甚深義理。  
- **成所作智**：四智之一。由有漏「前五識」轉依所得之無漏智品，以成辦自他利樂事業為其勝用。  
- **起作**：生起、造作。此處指成所作智發動種種利生事業之作用。  
- **三業**：身業、語業、意業。謂佛以三輪不思議化，以身業現通、語業說法、意業鑒機而攝化眾生。  
- **諸變化事**：種種神變教化之事。或現神通，或轉法輪，或隨類現身，皆屬變化事。  
- **決擇**：決斷簡擇。謂明審觀察、如實了知，無有謬誤。  
- **有情心行差別**：「有情」，即眾生；「心」，指心心所之活動；「行」，指其行為、業用、習氣傾向等。意謂一切眾生內心狀態與行為造作，各各不同，成所作智皆能如實分別。  
- **領受**：領納、了知、攝受。  
- **去來現在**：即過去、未來、現在，統指三世一切諸法。  
- **不遍緣**：不能普遍緣取。若有所不緣，即有限礙，則不能成辦上述種種妙用。  
- **隨**：隨順、依隨。  
- **意樂力**：「意樂」，即內心之願欲、志求；「力」，即功能勢力。謂諸佛菩薩利生之悲願及任運自在之智力。  
- **或緣一法或二或多**：或緣取一法，或緣取二法，或緣取眾多之法。顯示其緣境並非固定一相，而是隨意樂自在無礙。

🔸 銷文：  
《佛地經》中明白開示：成所作智生起之時，能夠造作身、語、意三業的種種變化事業；又能決斷簡擇一切有情心行上的種種差別；也能夠領受過去、未來、現在三世的種種法義。假若此智不能普遍緣取一切諸法，便不可能具有如此廣大之功能。所以，此成所作智相應心品，是隨順諸佛菩薩無邊意樂之力，有時緣取一法，有時緣取二法，有時緣取眾多之法，自在無礙，並無固定的侷限。

【詳解】  
此段是「成所作智相應心品」緣境問題中，第二義──「亦能遍緣三世諸法」──的經證與理成。前文有人主張成所作智「但緣五種現境」，即唯緣眼耳鼻舌身五根當下所對的色聲香味觸五境；此處則舉《佛地經》為證，成立成所作智不但能緣現在五塵，亦能遍緣過去、未來、現在一切諸法。

要理解這段論意，須先掌握一個關鍵：「成所作智」是佛果位上前五識轉成的無漏智品，其本質作用在於「成辦所作」──也就是實現佛度化眾生的一切事業。佛的利生事業並非狹隘地只在當前一剎那應對當前境界，而是要在無量時空中，觀機逗教，應病與藥。既然如此，若成所作智只能緣現在五塵，而不能了知過去的業緣、未來的根機，又如何能「起作三業諸變化事」？又如何能「決擇有情心行差別」？又如何能「領受去來現在等義」？

「決擇有情心行差別」一句特別重要。眾生的心行，有過去已謝的、現在正起的、未來當生的；有善、不善、無記的；有種種煩惱相應的、有種種加行修習的。若成所作智不能遍緣三世心行，便無法如實施設教法、示現神通。正如大醫王欲療眾病，必須周遍了知病者過去病因、現在病狀、未來病程演變，方能開出對症藥方。

其次，「若不遍緣無此能」是反面推論。此處「此能」指前文所說三業變化、決擇心行、領受三世等廣大業用。若成所作智不能遍緣，則這些功能皆不得成立；而《佛地經》既明言這些功能是成所作智所有，則其必能遍緣。這是「以用顯體」的教證理證。

最後「故然此心品隨意樂力或緣一法或二或多」，是總結其緣境方式：雖然能遍緣，但並非像凡夫五識那樣被動地、逼惱地、一剎那唯緣現在一境，而是主體自在，隨其度生意樂而緣。緣一法也可，緣多法也可，緣過去未來皆可。這就顯示「智」與「識」的分別：識是有所滯礙、有所侷限的；智則圓融無礙、自在決擇。

【義理通解】  
從現代佛學語言來看，這段經論是在說明一個極為深刻的道理：佛的智慧不是受限於時空條件的，而是能夠遍觀一切、應機無礙的。

我們可以這樣比喻：凡夫的感官知覺，如攝影機的鏡頭，只能照見當前正在發生的一幕。鏡頭轉過來，剛才的一幕就消失了；鏡頭尚未轉到之處，未來的一幕也無法預先照見。然而成所作智就像一台能同時攝受一切時間、一切空間的智慧系統，過去、現在、未來的種種影像，都能了然於心。但它又不是靜態地儲存所有資料，而是像一位最善巧的導演，能根據劇情需要，隨心所欲地調用任何一幕，或特寫一法，或全景多法，自在無礙。

在修行觀照上，這段經文給我們的啟發是：凡夫心之所以不能自在，是因為心被現前境界所繫縛，永遠追逐當下的五塵，遂起分別、執著、煩惱。而佛果的智慧，超越了這種繫縛，不但能了知當前，也能通達過去未來；不但能觀察一種境界，也能同時遍緣多種境界。此中關鍵在於「意樂力」──也就是清淨的願力與悲心。佛的遍緣，不是為了滿足好奇心，而是為了度化眾生。當我們修行時，若能像佛一樣，以廣大悲願為動力，以般若智慧為引導，逐漸轉識成智，便能從執著一境的狹礙心中解脫出來，開發出愈來愈深廣的觀照力。

因此，成所作智的「遍緣」，不是抽象的形上學主張，而是具體落實在度生事業上的必然結論。正因為佛要度一切眾生、斷一切眾生疑、成辦一切利樂事業，其智慧便必須遍緣三世諸法，方能無所不應、無所不化。能遍緣故能起大用；能起大用故知必遍緣。體用相即，因果一如，這是唯識學中極為嚴密而圓融的智慧論證。

---

🔹 原典：「且說五根於五境轉不言唯爾故不相違。」  

🔸 釋詞：  
- **且說**：暫且而言、姑且就……來說。表示舉出某一事相作為論題，語氣帶有提綱挈領的意味。  
- **五根**：指眼、耳、鼻、舌、身五種淨色根，為感官認識的生理基礎。  
- **於**：介詞，引出所對之境，相當於「在……之上」、「對於……」。  
- **五境**：色、聲、香、味、觸五種外境，即五根所對應的認識對象。  
- **轉**：運轉、生起、趣向、活動。在此指五根對五境發生認知作用，即「根緣境」的現行狀態。  
- **不言**：不能說、不可以單方面認定。此處「不言」並非「不要說話」，而是「不應言說」、「未必僅是」的意思。  
- **唯爾**：「唯」是「只有、獨獨」；「爾」是「如此、這樣」。「唯爾」即「唯獨如此」、「僅限於這一種方式」。  
- **故**：因此、所以。承接前文「不言唯爾」而推出結論。  
- **不相違**：彼此不衝突、不矛盾、無過失。即前後立論可以並存，不因一法現行而排斥另一法。  

🔸 銷文：  
此句文義應作如是疏通：  
暫且就「五根」與「五境」的關係來說，五根的確是在色、聲、香、味、觸五種境界上發生認知活動，此是世俗諦中約定俗成的事相。然而，我們不能因此就說「五根緣五境」是唯一且全部的方式——亦即不能執定：只要五根一轉，就絕對只是單一地各緣各境，而與心品的廣大緣慮作用毫無關涉。正因為「五根於五境轉」並不涵攝一切心識活動的全部內涵，所以它與前面所說的「此心品隨意樂力，或緣一法或二或多」的廣緣義理，兩者絲毫不相矛盾。  
換言之，根境相涉是基礎層面的作用，但心品（尤其與後得智相應的心品）能隨意樂之力，不拘定於一根一境，而能同時緣慮一法、二法乃至多法；這兩種層次可以同時成立，故曰「不相違」。

【詳解】  

此句在唯識學的脈絡中，涉及三個關鍵理體：**根境相對的必然性**、**心品緣境的超越性**、**後得智攝的無礙性**。以下分層剖析。

### 一、根境相對的必然性：五根於五境轉

「五根於五境轉」是佛法共許的認識論基礎。眼根唯取色塵，耳根唯取聲塵，鼻根唯取香塵，舌根唯取味塵，身根唯取觸塵。此即「根境相對」的決定相。這種決定性來自於業力所感的根身與器界，屬於「異熟果」的範疇。根是「淨色」，境是「疏所緣緣」，二者配合方能引生前五識。

然而，此處用「轉」字，特別顯示這不是靜態的對應，而是動態的現行。五根於五境「轉」，即根對境時，有「能取」的傾向，有「趣入」的勢用。在凡夫位，此「轉」即是雜染的取著；在聖者位，此「轉」可成為清淨的度生方便。但無論如何，「五根緣五境」是法爾如是的緣起法則，不可廢棄。

### 二、不言唯爾：簡別「根境相對」的侷限性

「不言唯爾」四個字，是此句的樞紐。它不是否認「五根於五境轉」的事實，而是否認「唯爾」的執取。佛法講「緣起」，任何一法都不是孤立、單一、絕對的。五根雖緣五境，但根不能自緣，必須有識；識不能孤起，必須有作意；作意不能無因，必須有種子；種子不能獨立，必須有等無間緣、所緣緣、增上緣等。因此，「根緣境」只是整個心識活動中的一個環節，而不是全部。

尤其，在聖者的後得智中，心品的活動並非如凡夫那樣被一根一境所侷限。前文提到「此心品隨意樂力，或緣一法或二或多」——這是說，在後得智相應的心品中，由於「隨意樂力」的引導，可以同時緣慮一法、二法乃至多法。這種「廣緣」的狀態，並不是凡夫五根逐境而轉的狹劣方式所能範圍。因此，若有人誤以為「五根於五境轉」就必然排斥「一心緣多法」，那就是犯了「唯爾」的執著。佛陀破此執著，故說「不言唯爾」。

### 三、故不相違：二諦無礙的會通

「故不相違」的「故」，是從「不言唯爾」推導出來的必然結論。正因為根境之轉不是唯一究竟的狀態，所以它與心品廣緣諸法的道理可以並存。此處的「不相違」，至少包含三層深義：

1. **事理不違**：事相上，五根緣五境是世俗諦的安立；理性上，心品隨意樂力廣緣是勝義諦的圓融。二者一俗一真，真不壞俗，俗不礙真。
2. **因果不違**：五根緣五境是「因緣所生法」；心品廣緣是「意樂所引」的加行與後得智的妙用。因位與果位可以同時具足，不互相障礙。
3. **自利利他不違**：在自利方面，必須攝心守護諸根，不令放逸；在利他方面，又須廣緣眾生、通達無量法門。前者似侷限，後者實廣大，但兩者都是菩薩道的必要方便，故不相違。

總之，此句雖短，實則在建立一種「即根本智起後得智，即狹劣根境成廣大緣慮」的中道正見。

【義理通解】  

現代人常有一種誤解，認為「修行」就是要關閉感官、斷絕外境，或者反過來，認為「佛法」只是講空、講無，不承認現實的認知活動。這句經文剛好給我們一個重要的啟示：**佛法並不否定五根對五境的認識作用，只是不承認這是唯一的作用方式。**

用現代語言來說，可以這樣比喻：  
一台電腦，它有固定的硬體介面——鍵盤輸入文字、滑鼠移動游標、螢幕顯示畫面。這就是「五根於五境轉」。但如果我們說，電腦的一切功能都只能透過鍵盤滑鼠螢幕來運作，那就錯了。因為同一台電腦，還可以透過網路連線、軟體模擬、多工處理，同時處理聲音、影像、文字、數據等多種資訊。這就好比「心品隨意樂力，或緣一法或二或多」。

所以，根境相對是「硬體層次」的必然，而心品廣緣是「軟體層次」的彈性。兩者並不衝突。修行人不是要破壞根境，而是不能讓心識被根境綁死。當我們的心從執著中解脫出來，就能像後得智一樣，既能清清楚楚地看到當下這一境，又能同時圓融地觀照一切法，而不會被任何一境所局限。

在實際禪修中，這個道理也有直接的指導意義：  
- 當你打坐時，耳朵聽到聲音，不要誤以為「聽聲音」就是障礙；真正的障礙是「唯爾」——認定自己只能被聲音拉走。  
- 當你觀想時，念頭紛飛，也不要誤以為「起念」就是散亂；真正的散亂是「唯爾」——認定自己只能隨念流轉。  
- 若能體會「不言唯爾」，就能在一切根境活動中，保持心品的自由與開闊。  

這就是「不相違」的深義：**事相上有界限，理體上無障礙；根境上有差別，心品中能圓融。** 如此，方能真正實踐《華嚴經》所說的「一即一切，一切即一」，也才能成就後得智的無礙妙用。

---

🔹 原典：「隨作意生緣事相境起化業故後得智攝。」

🔸 釋詞：
- 「隨」：隨順、依隨。表此法非獨立自有，而是依他而起，隨應某種因緣勢力而現起。
- 「作意」：心所之一，義為警覺策發，能令心心所趣向所緣境。於此特指後得智生起時，有作意心所與之俱起，令其緣取境相。
- 「生」：生起、現起。指此法之生起有其緣起過程，非無因生、非恒常住。
- 「緣」：攀緣、緣慮。即心識對境時之取相作用，如眼識緣色、意識緣法。
- 「事相」：有為差別之相狀，指具體存在之種種事物、事緣，涵蓋色聲香味觸法一切世俗諦之施設安立。
- 「境」：所緣境，即心識所緣慮之對象。此處特指「事相」為所攀緣的境界。
- 「起」：發起、引發。表由此智慧能進一步帶起身語意三業之活動。
- 「化業」：教化眾生之業用，即度脫有情、利益眾生之事業。此為後得智之慈悲利他妙用。
- 「故」：所以、因此。表因果推斷之連結詞，由此前之理由而成立後之結論。
- 「後得智」：又稱「後得無分別智」，即根本無分別智（正體智）親證真如後，依其等流力而起的、能分別諸法自相共相之智慧；此智不違真如而能起無量度生方便。
- 「攝」：收攝、所含屬。即歸於此類，為此類所涵蓋。

🔸 銷文：
此句從三個面向判定此智之屬性。首先，它「隨作意生」——此智不是任運無作、泯絕心念地親緣真如，而是隨順作意心所的警覺策發，與作意相應而後現起，顯示它是有分別、有功用之運作。其次，它緣慮的對象是「事相境」——此智的所緣不是無相真如，而是具體差別的事事物物，如諸法之自相、共相，乃至眾生根機、煩惱病行之種種差別境界。第三，它能「起化業」——由此智之分別運作，得以發起身口意教化眾生的事業，如說法、示現、感應、同事攝受等。因為具備這三點特徵——隨作意生、緣事相境、起化業——所以安立此類智慧為「後得智」所攝，而非無分別之根本智。

【詳解】：
此句是唯識宗在判釋智慧種類時的重要料簡。佛智從證悟真如之角度可分成兩大類：一是「根本無分別智」，又稱「正體智」；二是「後得無分別智」，又稱「後得智」。《成唯識論》卷十云：「一、根本智，謂無分別智，正證真如，離能所取，無有分別；二、後得智，謂有分別智，依根本智，分別諸法之自相共相，度化眾生。」根本智以無分別方式親證二空真如，此時能所雙泯，不作意、不緣一切事相，故無法起度生事業；後得智則依於根本智所證之無分別理，於出定後或於定中隨意趣入事相，了知一切法之性相差別，以此為方便而利樂有情。

「隨作意生」顯示後得智並非全無功用之無分別。作意心所是遍行心所之一，凡有分別之心必定與作意相應。根本智在多數教理中說其「無作意」，因為正證真如時不帶情慮、不假尋伺，猶如虛空之光明自然顯現；而後得智則不同，它為了度生，須淨意樂、引心趣境，故必然隨作意而生。此其一。

「緣事相境」顯示後得智的所緣與根本智不同。根本智所緣是「真如」之無相理體，唯是內自所證，非名言境界；後得智則緣「事相」——即依他起性和遍計所執的角度所施設的種種有為法相。此處之「事相境」包含一切法之自相（如色聲等各自之體相）與共相（如無常、苦、空等共同之理），也包含眾生之根機、迷悟、煩惱垢淨等差別相。此智既能了知諸法如幻如化，又能不壞假名而施設言教，故能以「事相」為境。

「起化業」顯示後得智之作用在於利他。佛及菩薩以大悲為因，依後得智了知眾生種種因緣根性，故能「同事利行」、「四攝法」、「四無礙解」等，施設八萬四千法門，隨機施教。一切身口意之教化方便（如放光、現身、說法、神通變化等）皆由後得智所攝之化業所成。

因此，綜合此三義，可確定此類智慧必是「後得智攝」。此必定義，亦為防止將「隨作意生、緣事相境、起化業」等有分別之作用誤判為根本智之過失。根本智無作意、無事相、無化業之別相施設；凡有此三者，必然是後得智之範疇。

【義理通解】：
從修行實證的角度來說，這句經文教導我們分辨「證真」與「達俗」兩種智慧的差別，以及它們在成佛歷程中缺一不可的關係。

根本智就像是「開了智慧之眼」，直接見到萬法的真實面目——不生不滅、如如不動的理體。此時沒有主客對立，沒有名字概念，甚至沒有「我在照見」的分別。好比一盞明燈照入暗室，當下光明現前，並不會去想「我照亮了什麼」。

但光是這樣，還不足以度化眾生。因為眾生生活在事相中，有苦有樂、有善有惡、有種種根性差別。如果一位覺悟者只停留在「無分別」的境界中，無法隨順眾生語言、無法了解眾生需要，就無法施以教化。於是，佛必須從根本智中生起一種「後得智」，這就像是明燈照暗室之後，燈光現出了房間裡的種種陳設——它可以清楚分辨哪裡有桌椅、哪裡有門窗，然後引導眾生走出暗室。

「隨作意生」正是提醒我們：後得智不是被動的彈出，而是聖者為了度生，主動運心、起作意而現起的一種智慧作用。它雖有分別，卻不顛倒；雖緣事相，卻不執著。就像是禪者既可以在定中湛然不動，也可以在出定後清清楚楚地生活、應對，甚至能因應眾生的根機講經說法。

「緣事相境」則告訴我們：後得智所觀察的就是這個紛繁複雜的世間，是具體的、有差別的現象世界。它不是要捨離事相，而是要在事相上不迷不惑，清楚地照了它的因果、體用、真俗。修行人常有的誤解是：要開悟就必須完全拋開世俗、厭離一切事相。其實，開悟之後的後得智，恰恰是要回到事相中來，才能完成自利利他的大業。

「起化業」最後點出後得智的終極意義：它不是為了滿足我們的求知慾或分別心，而是為了「起化業」——成就教化眾生的事業。一個真正有智慧的人，不會只顧自了漢式的涅槃，而是會用種種方便去啟發他人、利益社會。這正是大乘佛教「上求菩提，下化眾生」的精神所在。

因此，這句經文的現代啟示就是：真正的智慧包含了「看到真相」的直覺，也包含了「善巧應對世間」的圓融；而後者之所以重要，是因為它能真正產生活潑的、利他的實際行動。若只有前者，如同有了眼而無腳；若只有後者，卻如無眼而行。唯有根本智與後得智雙運，才能既徹見真實，又能隨緣教化眾生，圓滿無礙。

---

🔹 原典：「此四心品雖皆遍能緣一切法而用有異。謂鏡智品現自受用身淨土相持無漏種。平等智品現他受用身淨土相。成事智品能現變化身及土相。觀察智品觀察自他功能過失雨大法雨破諸疑網利樂有情。」  

🔸 釋詞  
- **此四心品**：即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智四智相應心品。  
- **雖皆遍能緣一切法**：雖然這四智心品都能普遍緣慮一切諸法，無有障礙。  
- **而用有異**：但各各的功用有差別，並非完全相同。  
- **鏡智品**：大圓鏡智相應心品。  
- **現自受用身淨土相**：顯現「自受用身」與「自受用淨土」的相狀，即佛自受用境界的身土。  
- **持無漏種**：執持一切無漏法種，令不散失。  
- **平等智品**：平等性智相應心品。  
- **現他受用身淨土相**：顯現「他受用身」與「他受用淨土」的相狀，即為地上菩薩所現的殊勝身土。  
- **成事智品**：成所作智相應心品。  
- **現變化身及土相**：顯現「變化身」與「變化土」的相狀，即為地前凡夫及二乘所現的應化身土。  
- **觀察智品**：妙觀察智相應心品。  
- **觀察自他功能過失**：觀察自身與眾生的功德（善根、能力）與過失（煩惱、障礙）。  
- **雨大法雨**：如雲降雨般，宣說無上妙法。  
- **破諸疑網**：破除眾生種種疑惑，如網般纏縛的疑心。  
- **利樂有情**：利益安樂一切眾生。  

🔸 銷文  
此句分三層：  
一、總標：「此四心品雖皆遍能緣一切法而用有異」——這四智相應心品，雖然每一智都能普遍緣慮一切法，但各自的功用卻有差別。  
二、別釋四智之用：「謂鏡智品現自受用身淨土相持無漏種。平等智品現他受用身淨土相。成事智品能現變化身及土相。觀察智品觀察自他功能過失雨大法雨破諸疑網利樂有情」——大圓鏡智品顯現自受用身土，並執持無漏種子；平等性智品顯現他受用身土；成所作智品顯現變化身土；妙觀察智品觀察自他的功能與過失，普雨大法雨，破除眾生疑網，利益安樂一切有情。  

合而言之：四智功用雖各有別，而皆不離「遍緣一切法」的無礙智慧。

【詳解】  
此段明四智的「體同用異」。四智皆以無漏智慧為體，皆能遍緣一切法，這是「體同」；但在度化眾生的具體作用上，各有分工，這是「用異」。  

大圓鏡智：**自受用身土**是佛自己受用廣大法樂的微妙身土，非凡夫二乘所能見；此智同時「持無漏種」，作為一切佛果功德的所依。如帝王安住宮中，享受自身的功德法樂。  

平等性智：**他受用身土**是佛為十地菩薩所現的廣大莊嚴身土，如釋迦牟尼佛在華藏世界為諸菩薩說《華嚴經》時所現的盧舍那身，即是他受用身。此智以大悲心為本，觀自他平等，隨眾生勝解而示現。  

成所作智：**變化身土**是佛為地前凡夫、二乘等眾生所現的應化身土，如釋迦牟尼佛在娑婆世界示現八相成道，即是變化身。此智隨順眾生粗淺根機，現種種神通變化，成熟眾生善根。  

妙觀察智：此智的功用最為善巧，能觀察自他的功德與過失——知道眾生的善根成熟與否、煩惱輕重等差別，然後「雨大法雨」——說法無礙，如雲降雨，普潤一切；「破諸疑網」——斷除眾生對真理、因果、修行的種種疑惑。這是佛說法度生的主要智慧。  

四智的用異，顯示佛的利生事業是「多層次、多面向」的：對地上菩薩現他受用身，對地前凡夫現變化身，對一切眾生說法斷疑，而這一切皆以大圓鏡智為根本依持。

【義理通解】  
用「公司營運」比喻：大圓鏡智像「總部」，負責整體資源的統籌（持無漏種）與高層決策（自受用身土）；平等性智像「區域總部」，為各分公司（十地菩薩）提供專門的支援與福利（他受用身土）；成所作智像「前線門市」，直接服務一般客戶（凡夫二乘），提供適合他們的產品與服務（變化身土）；妙觀察智像「客服中心」，了解客戶需求（觀察自他功能過失），提供完善的解說與售後服務（說法斷疑）。各部門功能不同，但都是同一家公司（佛果功德）的運作。

這對修行者的啟發是：佛的智慧不是單一的，而是具足多種妙用，能針對不同根機的眾生施以不同的教化。我們學佛，也應學習這種「善巧方便」——不是只用一種方式對待所有人，而是觀機逗教，應病與藥；同時，這也顯示成佛的功德是圓滿的，能同時現身十方、度化群生，無有障礙。

---

🔹 原典：「如是等門差別多種。此四心品名所生得。此所生得總名菩提。及前涅槃名所轉得。」  

🔸 釋詞  
- **如是等門**：「如是」指上文所說四智各各的作用差別；「等門」即此類差別門類。  
- **差別多種**：四智的妙用有多種差別，如現身、現土、持種、說法等，非只一門。  
- **此四心品**：即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智四智相應心品。  
- **名所生得**：名為「所生得」。因為這四智是由無漏種子，經聖道力斷障而新生起現行，故屬「所生得」。  
- **此所生得總名菩提**：這「所生得」的總體，名為「大菩提」。  
- **及前涅槃**：以及前面所說的「所顯得」大涅槃。  
- **名所轉得**：二者合起來，名為「所轉得」。因為轉依的果，即是轉得菩提與涅槃。

🔸 銷文  
此句分二層：  
一、「如是等門差別多種。此四心品名所生得」：如上所說的四智，各有種種差別妙用；這四智相應心品，名為「所生得」。  
二、「此所生得總名菩提。及前涅槃名所轉得」：這「所生得」的總體，名為「大菩提」；再加上前面所說的「大涅槃」，二者合起來，總名為「所轉得」。  

合而言之：轉依所得的果，總攝菩提與涅槃；菩提是所生得，涅槃是所顯得，合名所轉得。

【詳解】  
此段是「轉依果」的總攝。轉依的「所轉得」分二：一者「所顯得」——大涅槃，二者「所生得」——大菩提。涅槃是本來清淨、因斷障而顯；菩提是從無漏種子新生現行。四智心品即是菩提的具體內容，所以「此四心品名所生得」。  

「如是等門差別多種」顯示四智的作用並非單一：大圓鏡智現自受用身土、持無漏種；平等性智現他受用身土；成所作智現變化身土；妙觀察智說法斷疑。這些都是菩提的妙用差別。  

「此所生得總名菩提」將四智統一於「菩提」之名。菩提是「覺」義，四智皆是覺的表現。「及前涅槃名所轉得」則將涅槃與菩提並列，總名「所轉得」，表示轉依的圓滿果報，即是「菩提涅槃」二轉依果。這正是《唯識三十頌》「此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法」所詮的內容。

【義理通解】  
用「寶藏」比喻：轉依的果像一座圓滿的寶藏，其中有兩大類寶物：一類是「本來就在、只是被遮蔽」的明珠（涅槃），一類是「必須播種、培育才能開花」的珍果（菩提）。四智就像四種不同的果實，合起來就是「菩提」這棵大樹的全部收成。涅槃與菩提合在一起，才是轉依的圓滿所得。

這對修行者的啟發是：成佛的果報是「悲智雙運、福慧圓滿」——不但有涅槃的寂靜安樂，還有菩提的智慧妙用。我們修行，不應只求涅槃的消極解脫，更應圓滿菩提的積極利他。

---

🔹 原典：「雖轉依義總有四種而今但取二所轉得。頌說證得轉依言故。」  

🔸 釋詞  
- **雖**：縱然、雖然。表示先縱許、後奪取。  
- **轉依義總有四種**：前文所說的「轉依」義理，總括而言有四種：一能轉道、二所轉依、三所轉捨、四所轉得。  
- **而今**：「而今」是「然而現在」，轉折之詞。  
- **但取**：「但」是只、唯；「取」是採取、取用。  
- **二所轉得**：即「所轉得」中的二種果：一者「所顯得」——大涅槃，二者「所生得」——大菩提。  
- **頌說證得轉依言故**：「頌」指《唯識三十頌》的末頌；「證得轉依」即頌中所說「於二轉依便能證得」之義；「言故」是因為頌文如此說的緣故。  

🔸 銷文  
此句分二層：  
一、「雖轉依義總有四種而今但取二所轉得」：雖然「轉依」的義理，總括而言有四種（能轉道、所轉依、所轉捨、所轉得），但是現在此處，只採取「所轉得」中的二種果——涅槃與菩提。  
二、「頌說證得轉依言故」：為什麼這樣取呢？因為《唯識三十頌》中，只說「於二轉依便能證得」——頌文所強調的「證得轉依」，正是約「所轉得」的果來說的，所以此處但取「二所轉得」。

【詳解】  
此句是「轉依」義的總抉擇。前文「轉依義別略有四種」，已列出能轉道、所轉依、所轉捨、所轉得四義。此處說明：雖然轉依的義理有四種，但《唯識三十頌》的傳承與修證的歸趣，是特別偏重「所轉得」的果。原因是「頌說證得轉依言故」——頌文說「證得轉依」，著重在「證得」的果，而非「能轉」的道、「所轉依」的依、或「所轉捨」的障。  

這並非否定其餘三義，而是「攝因歸果」的善巧：能轉道是「能證」的因，所轉依是「所依」的理，所轉捨是「所破」的障，這些都是成就轉依的方便；真正顯示轉依的「果德」，則是「所轉得」的涅槃與菩提。因此，頌文以「證得」來總攝轉依的圓滿成就。

【義理通解】  
用「旅行」比喻：轉依的四義像一趟旅程——能轉道是「交通工具」，所轉依是「道路」，所轉捨是「沿途必須丟棄的障礙物」，所轉得是「目的地」。雖然這四者都是旅程的一部分，但當我們說「到達」時，重點在於「目的地」——二所轉得。同樣，唯識宗說「證得轉依」，重點在於「轉依的果」——涅槃與菩提的圓滿證得。

對修行者的啟發是：在修行過程中，我們需要道、需要依、需要捨，但最終的目標是「證得」——圓滿的菩提與涅槃。這提醒我們，修行不能只停留在方法或過程的討論，必須老實用功，直至真正「證得」轉依之果。

---

🔹 原典：「此修習位說能證得。非已證得因位攝故。後究竟位其相云何。」  

🔸 釋詞  
- **此**：指《唯識三十頌》所說的「於二轉依便能證得」這句頌文。  
- **修習位**：修證五位中的第四位，即從初地住心至金剛喻定以前，菩薩以無分別智數數修習、漸斷俱生二障的階段。  
- **說能證得**：頌文所說的「證得」，是約「能證得」而言，即具有能證之力、正在趣向證得，但尚未圓滿究竟。  
- **非已證得**：不是說已經圓滿究竟地證得了轉依。  
- **因位攝故**：因為修習位仍屬於「因位」，尚在成佛之因的修行過程中，未到達果位。  
- **後**：其後、接著。  
- **究竟位**：修證五位中的第五位，即佛果位，功德圓滿、究竟無上。  
- **其相云何**：它的相貌是如何呢？這是發問之詞，以引出下文說明究竟位的體相。

🔸 銷文  
此句分三層：  
一、「此修習位說能證得」：頌文所說的「於二轉依便能證得」，是在「修習位」這個階段而言的，表示菩薩在修習位中，已經具有能證得轉依的能力與功德，正在趨向圓滿的證得。  
二、「非已證得因位攝故」：但這不是說已經圓滿究竟地證得了轉依，因為修習位仍屬於「因位」，尚未到達佛果的果位。  
三、「後究竟位其相云何」：那麼，到了修習位之後的「究竟位」（佛果位），它的相貌又是如何呢？以下將以頌文來解釋。

【詳解】  
此段是「轉依」的收攝與過渡。前文說頌文「證得轉依」但取「二所轉得」，此處進一步說明：這個「證得」不是究竟圓滿的「已證得」，而是修習位中的「能證得」。  

修習位是菩薩從初地到十地的修行階段，此時菩薩已能分分斷障、分分證真，具有真實的轉依功德；但因為俱生二障尚未斷盡，無漏智慧尚未圓滿，所以只可說「能證得」——正在趨向圓滿，而非「已證得」——已經圓滿成就。這就像已出發在路上的旅人，雖已走了很遠，但尚未到達目的地，只能說「能到達」，不能說「已到達」。  

「非已證得因位攝故」特別揀別：修習位屬「因位」，因位中的轉依是「分證」而非「滿證」。到了究竟位（佛果），才是圓滿的「已證得」。因此，此處以「後究竟位其相云何」發問，引出下一頌來描述究竟位的相貌。下文「此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法」，即是對究竟位轉依果的總頌。

【義理通解】  
用「考試」比喻：修習位的菩薩像已通過初試、正在準備複試的考生，他已有「能考上」的實力與資格，但還不能說「已考上」。因為考試尚未結束，成績尚未公布。究竟位則是正式放榜錄取的時刻，才是「已證得」。  

這對修行者的啟發是：在因位中，我們雖然尚未圓滿，但只要有正確的修行與功德的累積，就已具備「能證得」的條件與潛力。不要因為目前尚未成佛而氣餒，只要方向正確、持續用功，終能從「能證得」走向「已證得」的究竟圓滿。

---

🔹 原典：「頌曰。

　　此即無漏界　　不思議善常
　　安樂解脫身　　大牟尼名法
論曰。前修習位所得轉依應知即是究竟位相。此謂此前二轉依果。即是究竟無漏界攝。」

🔸 釋詞：

1. **頌曰**：梵語「伽陀」（Gāthā），此指《唯識三十頌》最後一頌。頌文以五言四句，總攝究竟位之體相。
2. **此**：指「二轉依果」，即前文所說「所轉得」之「大涅槃」與「大菩提」，亦即「轉煩惱障得涅槃、轉所知障得菩提」之果。
3. **無漏界**：「無漏」者，漏即煩惱，有漏有漏落生死義；無漏即離煩惱、所知二障，性淨圓明。「界」具二義：一者「藏義」，含藏無邊希有大功德；二者「因義」，能生五乘世出世間利樂事故。
4. **不思議**：超過尋思（比量思惟）與言議（言語詮表）之道，唯聖者自內所證，非世間譬喻所能比況。
5. **善**：白法性，順益義。清淨法界遠離生滅、極安隱故；四智心品妙用無方、極巧便故；二轉依果皆違不善、順益有情，故說為善。
6. **常**：無盡期義。清淨法界無生無滅、性無變易；四智心品所依常故、無斷盡故，窮未來際相續無盡。
7. **安樂**：無逼惱義。清淨法界眾相寂靜；四智心品永離惱害；二轉依果自性無逼惱，且能安樂一切有情。
8. **解脫身**：二乘無學所得，唯永遠離煩惱障縛，無殊勝法，故但名解脫身。
9. **大牟尼**：「牟尼」梵語，此云寂默。大覺世尊成就無上寂默法，永離二障，故名大牟尼。簡異二乘之小寂默。
10. **名法**：此法身義。此牟尼尊所得二果，永離二障，為無量無邊力無畏等大功德法所莊嚴，體、依、聚三義總說名身，故說「名法」。

🔸 銷文：

**頌文銷釋**：

「頌曰。」——以下總攝究竟位之體相。

「此即無漏界」——此二轉依果，即是究竟無漏界所攝。此「界」者，具含藏功德與出生利樂二義。

「不思議善常」——此轉依果體性有三：一者「不思議」，超過尋思言議、唯自內證；二者「善」，白法性故，順益自他；三者「常」，無盡期故，窮未來際。

「安樂解脫身」——此轉依果亦具二義：一者「安樂」，無逼惱故，且能安樂有情；二者「解脫身」，若就二乘而言，唯離煩惱障縛，名解脫身。

「大牟尼名法」——若就大覺世尊而言，成就無上寂默法，永離二障，此二轉依果總名「法身」。

**長行銷釋**：

「論曰。前修習位所得轉依應知即是究竟位相。」——長行解釋：前面在修習位（十地）中所說「能證得」的轉依，雖然因位未圓，但其所趣向的究竟果位之相貌，就是以下所明。

「此謂此前二轉依果。即是究竟無漏界攝。」——頌中所說的「此」，就是指先前所說的「大涅槃」與「大菩提」二轉依果；此二果收攝於究竟無漏界中，離諸雜染，圓明淨妙。

【詳解】：

此頌為《唯識三十頌》最終一頌，全論從「由假說我法」起，歷經境、行、果三門，至此總結於「究竟位」。其要義可析為五層：

一、**「此」之所指**：本品前文廣辨「轉依」四位六種，於修習位明「能證得」之因，今明「所證得」之果。故頌首「此」字，正指「二轉依果」——即「大涅槃」（所顯得）與「大菩提」（所生得）。此二果非別有體，即依「清淨法界」與「四智心品」而施設。

二、**「無漏界」之深義**：「無漏」揀別有漏。有漏者，漏落生死、煩惱隨增；無漏者，諸漏永盡，非漏隨增。而「界」有「藏」與「因」二義：言藏者，法身含攝無邊稱性功德，如大海含藏眾寶；言因者，能作五乘世出世間利樂之因，如大地能生草木。此即顯示究竟位雖寂滅無相，而功德智慧、利生事業無不從此出生。

三、**「不思議善常」三德總攝**：「不思議」約「體」言，真如法性離言絕慮，非尋思所行、非言語所詮；「善」約「德」言，二轉依果順益為性，違不善法，是滅道所攝；「常」約「時」言，清淨法界無生無滅，四智心品由本願力窮未來際。體、德、時三義圓滿，方名究竟。

四、**「安樂解脫身」與「大牟尼名法」之對辨**：此二句並舉二乘與大乘所得之差別。二乘無學唯斷煩惱障，證生空真如，得「解脫身」；然有所知障未斷，無大悲般若、無利他勝用，故不名法身。如來永斷二障，證二空真如，具無邊功德，故名「大牟尼」；此二轉依果總名「法身」。由此可見，二乘之解脫身是「無常位」之相似解脫，如來法身方是究竟圓滿之歸趣。

五、**「究竟位」在唯識修道位次中的定位**：前三頌明「資糧位、加行位」，次明「通達位、修習位」，今此頌明「究竟位」。修習位於十地中「能證得」轉依而未圓滿；究竟位則金剛喻定現在前時，永斷二障麁重，頓證佛果，圓滿轉依。此即「於二轉依便能證得」之究竟結穴。

【義理通解】：

此頌可喻如「舟船渡海」：修習位如舟行海中，已離此岸、未至彼岸；究竟位如舟至彼岸，登彼岸已，一切艱險悉皆息滅。然此彼岸非別有方所，即是「轉依」圓滿之稱。

「此即無漏界」——如虛空含容萬象，而虛空本無塵垢；法身亦爾，雖示現生死而無漏雜染，雖起大用而體常寂滅。「不思議」者，如啞者飲水，冷暖自知，非他人所能想像。「善」者，如如意寶珠，能隨眾生所願雨眾寶物，無不饒益。「常」者，如日輪恒照，無有間斷；佛果功德窮未來際，利樂無盡。

「安樂」者，如人遠離牢獄、脫諸枷鎖，自然無逼迫苦；法身遠離二障，眾苦永寂，故安樂。「解脫身」譬二乘如逃難者獨自出獄，雖得安身，未能救人；「大牟尼名法」譬如來如大醫王，自解脫已，復能解脫一切眾生。

於現代生活中，吾人雖未證究竟位，然可從「轉依」之理獲得啟發：凡夫心識為煩惱所知二障所覆，猶如濁水不能映月。修習位之鍛鍊，即如漸次澄淨此水；究竟位則如濁水盡澄，明月當空，無功用地普映萬法。是故學佛者應知：佛果非外來，即是轉染成淨、轉識成智之圓滿顯現；日常修行中，每一念捨妄歸真，即是趨向二轉依果之一步。

---

🔹 原典：
『諸漏永盡非漏隨增性淨圓明故名無漏。界是藏義。此中含容無邊希有大功德故。或是因義。能生五乘世出世間利樂事故。清淨法界可唯無漏攝。四智心品如何唯無漏。道諦攝故唯無漏攝。』

🔸 釋詞：
1. **諸漏永盡**：「漏」即煩惱之異名，有漏法之總稱，謂從六根門頭漏泄流注義，亦為留住三界生死之義。「永盡」者，究竟斷盡，無有餘殘，非暫伏滅。
2. **非漏隨增**：此句意謂無漏法不與煩惱相順，煩惱不能於此法上隨順增長。凡有漏法必為煩惱之所隨增，或為相應、所緣、俱有等增上緣；無漏法則清淨無染，煩惱於彼無所寄託。
3. **性淨圓明**：體性本來清淨，究竟圓滿，光明遍照。此約無漏法之體、相、用三層而言：性淨約體，圓約相，明約用。
4. **界**：梵語「馱都」（dhātu），此處具二義——**藏義**與**因義**。
5. **五乘**：人乘、天乘、聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘（或如來乘）。總攝世間出世間一切根器眾生。
6. **清淨法界**：即真如法界離煩惱、所知二障之所顯，體性清淨，為一切無漏功德之所依止。
7. **四智心品**：大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，此四智各與其相應心品（心王心所）俱時而起，總稱四智相應心品。
8. **道諦攝故**：四諦中道諦所攝。道諦者，趣向涅槃之無漏聖道，以無漏慧為體，能證滅諦，能斷煩惱。

🔸 銷文：
（此段承接上文，論「究竟無漏界」之名義。）「無漏」者，謂一切煩惱諸漏已究竟永斷，畢竟不再現行；同時，此法體清淨，非諸煩惱所能隨順增益。其性本來清淨，圓滿具足，光明遍照，故稱無漏。

「界」之一字，有二義：
一者「藏義」——此無漏界中含藏容受無量無邊、極其希有的大功德法，如大寶函藏無盡妙寶；
二者「因義」——此無漏界能作為因，出生五乘眾生世間與出世間的一切利樂事業。

若論清淨法界，那是純粹無漏所攝，沒有問題；但有人會問：四智相應心品怎麼也能稱為無漏呢？答曰：因為四智心品是道諦所攝的緣故，所以唯是無漏，並非有漏。

【詳解】：

**一、總釋「無漏」三層義**

此段是《成唯識論》解釋頌文「此即無漏界」中「無漏」與「界」的兩個核心概念。論文先以四個條件界定無漏：**「諸漏永盡」**（遮遣有漏因）、**「非漏隨增」**（遮遣隨增緣）、**「性淨」**（顯體）、**「圓明」**（顯相用）。

其中「諸漏永盡」與「非漏隨增」必須合觀。「永盡」是約斷惑的立場而言，顯示究竟位中煩惱障與所知障的種子、現行皆已斷盡無餘；「非漏隨增」是約所證法體的立場而言，即使凡夫位的清淨真如，雖為客塵煩惱所覆，但煩惱不能於真如體上隨順增長其勢力——真如非煩惱所緣之境，亦非同體相應之法。因此斷盡諸漏是約能治道力說，非漏隨增是約所顯理體說。

「性淨圓明」四字極具深義：
- **性淨**：揀別有漏有為法。有漏法雖暫有淨相（如世間善心），體實不淨；此無漏法從本以來清淨，非新淨、非洗淨。
- **圓**：揀別二乘無學的偏真涅槃。二乘雖斷煩惱，但所知障未淨，德不圓滿；佛果無漏究竟圓滿，萬德具足。
- **明**：揀別無明住地。佛果智慧光明遍照，窮盡諸法實相，非如二乘無學之慧光狹劣。

**二、別釋「界」之二義**

「界」字的**藏義**，著重說明無漏界的含攝性。清淨法界含藏無邊的無漏功德——力、無畏、不共佛法、大悲、三念住等，這是就「持功德」而言。如《攝大乘論》以「大寶花王」為喻，花中含藏無量種子，無漏界中含攝一切佛果功德亦然。

「界」的**因義**，則說明無漏界的能生性。此處「五乘世出世間利樂事」須細辨：
- 五乘之中，人天乘為世間，聲聞、獨覺、菩薩為出世間。
- 無漏界如何能生五乘？有二層意思：一者，眾生依聞思熏習無漏法故，能修行五乘善法，感得世間出世間果報；二者，諸佛依無漏界為因，能隨眾生根器示現五乘教化，令得利樂。所以此「因」通於眾生修行之因與諸佛教化之因。

**三、清淨法界與四智心品的無漏義**

論文在此預設一個質疑：清淨法界是無為真如，說它無漏，理所當然；但四智心品是有為的（心王心所，有生滅相），如何也能說為無漏？論主答曰：「道諦攝故。」

這裡面有兩個層次要分疏：
1. **四智心品雖是有為，但是無漏有為**。它有為，因為是四智相應心品，念念相續；它無漏，因為是道諦所攝，能斷煩惱、趣向涅槃，而非苦集二諦的雜染有漏法。
2. **道諦體性唯是無漏**。聖教中說滅道二諦唯是無漏（《俱舍論》：「滅道唯通無漏」），故四智心品既然是道諦所攝，當然唯是無漏。

這個推論的關鍵在於：凡有漏法必定是苦諦或集諦所攝，而四智心品能斷障、能證真，與有漏法性質完全相反，因此不可能是苦集攝，唯可歸於道諦。

**四、因明論式的簡析**

此段含有印度因明「成立」的邏輯結構：
- **宗**：四智心品是無漏。
- **因**：道諦攝故。
- **喻**：如清淨法界（同喻）；如有漏善心（異喻，有漏善心非道諦攝故非無漏）。

「道諦攝故」這個因，是**自性因**——道諦的定義本身即包含無漏性，所以能充分成立宗義。

【義理通解】：

**一、核心思想**

此段在確立佛果轉依所得的「無漏界」的真實內涵。佛果功德雖然說起來無量無邊，但其所以超越一切有漏法的根本特質，就在「無漏」二字。無漏不是單純的「沒有煩惱」那麼消極，而是從消極面說「諸漏永盡」，從積極面說「性淨圓明」；不僅是靜態的「清淨法界」，也包括動態的「四智心品」。

**二、實修觀照**

對修行人而言，「無漏」的觀念要落實在日常觀照中。凡夫的心念，念念都在漏失——眼見色起貪，耳聞聲起瞋，意識分別種種戲論，都是漏的表現。修行就是要在六根門頭把這個「漏」堵住。但真正的無漏，不是壓制煩惱不起，而是从根本上轉識成智。我們可以先用「隨增」的觀念自省：我現在這個念頭，煩惱能不能在上面增長？如果一個念頭會讓貪瞋癡有機可乘，那就是有漏；如果一個念頭讓戒定慧增長，那就是趨向無漏。

**三、現代化譬喻**

可以將「無漏界」比喻為一座**完全淨化的水庫**：
- 「諸漏永盡」——水庫不再有任何裂縫滲漏，蓄水不會流失。
- 「非漏隨增」——外來污染物無法進入水庫，即使倒入髒水，也會被廣大的淨水稀釋淨化，不會污染整體。
- 「性淨圓明」——水庫本質清澈，波平如鏡，能映照萬物。
- 「界是藏義」——水庫中蘊藏著豐富的生態資源和能量。
- 「界是因義」——水庫的水能灌溉農田、發電利益眾生。

凡夫的心就像有裂縫的破水庫，功德法水隨得隨漏；修行就是修補裂縫（戒），減少滲漏（定），最終讓整個水庫徹底堅固無漏（慧），成就真正的「無漏界」。

---

🔹 原典：『謂佛功德及身土等皆是無漏種性所生。有漏法種已永捨故。雖有示現作生死身業煩惱等似苦集諦而實無漏。道諦所攝。』

🔸 釋詞：
- **佛功德**：指佛果位上無量無邊的殊勝功德，如十力、四無所畏、十八不共法、大悲、無忘失法等。
- **身土**：「身」指佛身，含自受用身、他受用身、變化身；「土」指佛所依止之國土，含自受用土、他受用土、變化土。
- **無漏種性所生**：「種性」即種子體類；「無漏種」是能引生無漏法之清淨功能。謂佛果功德皆以無漏清淨種子為親因緣而現起。
- **有漏法種**：能招感三界生死苦果之煩惱雜染種子，包括分別、俱生二障隨眠所攝之有漏善、不善、無記法功能。
- **已永捨故**：成佛時，經金剛喻定無間道、解脫道，有漏法種已究竟棄捨，永不復生。
- **示現作生死身業煩惱等**：佛以大悲願力，為度眾生而方便示現受生三界之身體，及相似的身語意業、煩惱等事相；實非真實業煩惱所感。
- **似苦集諦**：表面上類似苦諦的生死苦果與集諦的煩惱業因，僅是形相相似，體性並非雜染有漏。
- **道諦所攝**：歸屬於四聖諦中「道諦」所攝。道諦是無漏有為法，能趣向涅槃，體性清淨。

🔸 銷文：
論文說：如來所有的功德，以及如來的受用身、變化身與所依止的淨土等，全部都是由清淨無漏的種子所生起。為什麼呢？因為能招感生死的有漏法種，在成佛之際已經被永遠棄捨了的緣故。雖然佛陀為了度化眾生，也會示現出受生死之身、身語意業、煩惱相等事，看起來似乎等同於凡夫的苦諦與集諦；但實際上，這些示現的體性完全是清淨無漏的，所以仍屬於道諦所攝。

【詳解】：
此段是成立「四智心品唯是無漏」的重要論證。前文已明言「道諦攝故唯無漏攝」，現在則進一步處理可能引生的疑難：佛果位上既然有身、有土、有業用，乃至有煩惱相之示現，如何能說皆是無漏？

論文以三層意涵回應：

一、**從生因判定漏無漏**：佛功德及身土非從有漏業煩惱所感，而是從無漏種子所生。種子能生性決定，無漏種唯生無漏法，故所生果決定無漏。

二、**有漏種已永捨**：金剛喻定現前時，有漏法種已究竟斷棄；既無有漏因，豈能有真實有漏果？故凡佛所現一切，體必無漏。

三、**示現非實，不違道諦**：「示現作生死身業煩惱」者，是無漏後得智與大悲願力之所變現，其性質如同魔術師變化出來的牛馬，雖有形相，而無真實牛馬之體。此示現之體，正是道諦所攝的無漏清淨法；它只是「似苦集」，而「實無漏」。

此處亦隱伏一項深義：**道諦通於有為無漏**。四智心品、佛身佛土等，皆是無漏有為法，由道諦所攝；而無為之真如法身，亦為道諦證得之性。故「無漏」二字，不但排除有漏雜染，亦總攝佛果一切清淨功德。

【義理通解】：
凡夫見到佛示現人間、托胎、出家、成道、入滅，乃至佛也有行住坐臥、言語動作，往往會懷疑：這豈不是有漏生死法嗎？《金剛經》說：「如來者，無所從來，亦無所去。」佛的應化之身，是「從無漏種生」的妙用，不是業力牽引的苦報。

以現代生活喻：一如淨水與污水，同一濕性，但來源不同。佛的示現如蒸餾水凝成的冰，縱然形狀似凡夫之冰，然其體純淨；凡夫的身心如污水結冰，雜染充滿。二者外形相似，體性天淵。

修行啟發：我們之所以流轉生死，是因為「有漏法種」未曾永捨；而佛法的一切修行，正是在轉化有漏種子為無漏種子。念佛、持戒、修定、開慧，皆是熏習無漏善種。當有漏種永盡、無漏種圓滿時，所顯的身土自然清淨。所以《維摩詰經》云：「隨其心淨，則佛土淨。」佛的功德身土從無漏生，吾人若欲證得，就必須在因地中老實種植無漏之因。

---

🔹 原典：「集論等說。十五界等唯是有漏。如來豈無五根五識五外界等。有義如來功德身土甚深微妙非有非無。離諸分別絕諸戲論。非界處等法門所攝。故與彼說理不相違。」

🔸 釋詞：
- **集論**：指《大乘阿毗達磨集論》等瑜伽行派論典，為無著菩薩所造，廣明諸法法相與唯識理趣。
- **十五界**：十八界中除去意根界、法界、意識界，即眼、耳、鼻、舌、身五根界，色、聲、香、味、觸五外界，及眼、耳、鼻、舌、身五識界。此十五界在凡夫位皆屬有漏。
- **唯是有漏**：「唯」表決定、限定；謂十五界一向隨煩惱、業力所感，屬有漏法，並非通於無漏。
- **五根五識五外界**：即十五界之別稱。五根謂眼等五淨色根；五識謂眼等五識；五外界謂色聲香味觸五塵境界。
- **有義**：論中評議諸說時，標示某一派論師之義理主張。此處指護法等論師中第一種解說。
- **甚深微妙非有非無**：形容如來功德身土之體性深細難思，不可以凡情計度為「有」或「無」。非有則不墮生死有漏，非無則不墮斷滅虛無。
- **離諸分別絕諸戲論**：遠離尋思計度、能所對待之分別；斷絕名相概念、言語思惟之戲論。
- **非界處等法門所攝**：「界」即十八界，「處」即十二處；謂如來功德身土超越三科法門之分類範疇。
- **故與彼說理不相違**：因此上引《集論》「十五界唯是有漏」之說，與如來無漏功德身土並不矛盾。

🔸 銷文：
《集論》等論典說：眼等五根、色等五境、眼等五識，這十五界一向唯是有漏。如此說來，圓滿成佛的如來，難道沒有五根、五識、五外界嗎？有一派論師解釋：如來功德所成之身，及所依止的淨土，其體性極其甚深微妙，不可以有、無二邊去衡量——非有，故非三界生死有漏法；非無，故非斷滅虛無。如是遠離一切心識分別，斷絕一切名言戲論，並非十八界、十二處等法相分類所能攝屬。所以，如來雖無凡夫有漏之十五界，但並不妨礙《集論》「十五界唯是有漏」的教說；因為兩者所指的對象不同，不相乖違。

【詳解】：
此段是探討佛果四智心品是否純無漏時，所衍生出的疑難：既然《集論》說十五界唯有漏，而凡夫眾生皆具十五界，那麼如來豈不也應有眼等五根、五識、五境？若如來有此十五界，佛果豈非變成有漏？若如來無此十五界，又何以名為「佛身」？這是聖教內部看似衝突之處，必須加以會通。

第一師的解決進路是「超三科」說：如來功德身土，非凡夫三科法門所能含攝。何以故？凡夫之五根、五識、五境，皆是阿賴耶識所變、雜染種子所起，屬有漏依他起性，有生有滅，故可以「有」「無」等名言加以安立。而如來身土從無漏妙智、無盡悲願所成，是清淨法界等流，體性甚深微妙，言語道斷，心行處滅。若用凡夫三科的分類法去套佛果，等於以有漏尺子度量無漏法，當然不稱理。因此，佛身非十八界等法門所攝，並非斷滅，而是超絕言思的無漏功德聚。

此「有義」之說，在《成唯識論》中代表一種較為「離言」的詮釋：佛果功德不落法相分別，不可以用「如來是否有五根」這種問題去質問。然而此說雖高，卻須避免落入「佛果一無所有」的邪見，故論主隨後又安立第二種有義，以「妙定所生、法界色攝」等方式正面會通，顯示佛果並非全無色根等事。此處暫不展開，待後續經文再銷。

【義理通解】：
這段論辯的深層意義，在於提醒學人：佛果境界不能以凡夫感官與思惟模式去框定。凡夫活在十八界的認知系統中，以六根對六塵起六識，處處執實、念念有漏；而諸佛如來轉識成智，其身心世界是無漏功德所成，不可以有無、內外、一異等概念去限制。

現代比喻：一張平面地圖只能標出平面上的道路與城市，但無法描述立體空間中飛行器的軌跡；若有人以地圖的座標去質問「飛機位於地圖上哪一條路？」這問題本身就不成立。同樣，凡夫三科法門是針對有漏世間的分類工具，如來功德身土是超越三科的无漏境界，故不能以「如來有沒有五根」來詰難。

修行啟發上，我們應先如實了知凡夫有漏十五界的虛妄性，不為根塵所縛；進一步則應趣向無漏聖智，不以世間名言概念來猜想佛果。對佛陀的功德身土，應生起淨信與仰慕，並以戒定慧熏修無漏種子，漸次轉染成淨，終能親證「非有非無、離言絕慮」的諸法實相。

---

🔹 原典：「有義如來五根五境妙定生故法界色攝。非佛五識雖依此變然麁細異。非五境攝。如來五識非五識界。經說佛心恒在定故。論說五識性散亂故。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有另一師義、另一派論師主張。即「有說」「有人義」之意，表此為異解。
- **五根**：眼、耳、鼻、舌、身五色根。
- **五境**：色、聲、香、味、觸五塵境，為五根所對之對象。
- **妙定生故**：由佛果位無漏妙定所引發之故。此「妙定」非有漏禪定，而是佛地大定，恆與定慧相應。
- **法界色攝**：屬於「法界」所攝的無漏色法。此「法界」指諸法實性所顯的無漏境界，非三界有漏色法。
- **非佛五識**：此五根五境並非佛的前五識本身，根境是色法，識是心法，故不可混同。
- **雖依此變**：雖然（佛果位的前五識）依此妙定所生之根境而變現。
- **麁細異**：凡夫所緣五境麁顯，佛所緣境微細妙淨，二類差別。
- **非五境攝**：佛所緣境不屬於凡夫色等五塵境所攝。
- **如來五識非五識界**：佛果位的前五識並非凡夫十八界中「眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界」那類有漏、散亂的識界。
- **經說佛心恒在定故**：《深密》《楞嚴》等經皆明佛常在定，無出無入。
- **論說五識性散亂故**：《瑜伽》《對法》等論指出前五識體性掉舉散動，不能與定心並起。

🔸 銷文：
此段為另一派論師的會通之說：如來的五根與五境，是由無漏妙定所引生，因此攝屬於「法界」中的無漏色法，而非斷滅無有；但這五根五境並不等同於佛的前五識。佛的前五識雖然依此妙定所生的根境而變現，然而其境相之麁細與凡夫五塵有本質差異，所以不屬於色等五境所攝。如來的五識也不是十八界中那個有漏雜染的「五識界」。何以故？經中說佛心恆常住定，而論中說前五識體性散亂；佛既常在定中，則其五識必非凡夫散亂心的五識。

【詳解】：
本段延續「如來功德身土是否為蘊處界攝」之辯。前文有人質疑：若如來無五根、五識、五外界，豈不成了斷滅？此「有義」回應：佛果非無根境識，而是其根境識皆已轉為無漏。

其論義結構可分三重：
1. **根境方面**：如來五根五境由「妙定生故」，為「法界色攝」。此「法界色」非五塵等有漏色，而是無漏妙色；故佛非無根境，但不得與凡夫根境同類。
2. **識境關係**：「非佛五識雖依此變，然麁細異，非五境攝。」佛果五識雖緣妙定所生之色，然此色非五塵之粗色，故佛識所緣亦非五境攝。此破「佛豈無五根五識五外界」之難，謂佛有根識，但根識所對皆非有漏五境。
3. **識界判攝**：「如來五識非五識界。」此又進一步判佛五識不攝於十八界中「五識界」。因為《對法》等論說五識性散亂，而佛心恆在定；定心無散亂，故佛果位的五識不名為五識界。這並非說佛無五識作用，而是說明其五識已轉成成所作智的妙用，不再是凡夫有漏的散亂識。

此「有義」的用意在於會通《集論》「十五界唯有漏」之說，兼護唯識「佛身無漏」之理。

【義理通解】：
凡夫以業力感得五根五境，根塵識三和合，念念攀緣，是為散亂。佛果以無漏妙定為因，所現根境皆是法性流露，識智圓明，常在定中。所以如來不是沒有感官，而是將感官徹底淨化為度生方便。

可喻為「水晶與塵鏡」：凡夫五根如蒙塵之鏡，觸境便被牽動；佛之五根如水晶明目，照見萬象而鏡體不動。又如「鐵與金」，凡夫根境是鐵，佛果根境是金；金子仍可做成同樣的器皿，但質性已超凡俗。

修行啟發：不必厭棄根塵，而要轉化根塵。於日用見聞覺知中，常修止觀，令心不隨五塵散動；久久純熟，眼界、耳界皆成佛事的出發點，終至「根根塵塵皆是法界」。

---

🔹 原典：「成所作智何識相應。第六相應。起化用故。與觀察智性有何別。彼觀諸法自共相等。此唯起化。故有差別。此二智品應不並生。一類二識不俱起故。許不並起於理無違。同體用分俱亦非失。」

🔸 釋詞：
- **成所作智**：四智之一，梵語 kṛtyānuṣṭhāna-jñāna。謂諸佛為利樂有情，普於十方示現種種變化三業，成辦本願力所應作事之智。本論前文說由轉有漏五識相應品而得。
- **第六**：即第六意識。此處指成所作智心品現起時，與第六意識相應而轉。
- **相應**：唯識學中，心所與心王同時、同依、同緣，不相離而轉，名為相應。此處「何識相應」，是問此智心品以何識為其相應之心王。
- **起化用故**：因為成所作智的特質在於「起化」，也就是發起變化身、土及身語意三業，以度化眾生。
- **妙觀察智**：四智之一，梵語 pratyavekṣaṇā-jñāna。善觀諸法自相、共相，於大眾會中說法斷疑，令諸有情獲利樂。
- **自相共相**：自相，指諸法各自別別的體相，如火暖、水濕；共相，指諸法共通普遍之相，如無常、無我、空。
- **一類二識不俱起故**：同屬一類的二識，不能在同時同念中生起。若成所作智與妙觀察智都與第六識相應，則二者便成同類，不能俱時現行。
- **同體用分**：同一心體而作用不同。意謂二智可同以一個心體為體，只是觀照與化現的用有別。

🔸 銷文：

此段以層層問答推進：

一、問：「成所作智究竟與哪一識相應？」答：「與第六意識相應。」理由是：成所作智的作用在於發起教化事用，而發起造作、變化三業，需要第六意識才能成就。

二、又問：「那麼它與妙觀察智的體性有何差別？」答：「妙觀察智在於觀察諸法的自相、共相；成所作智則唯在發起變化教化。」所以二者作用有別。

三、由此引生一重質疑：「既然二智都同依第六識，則這兩個智品不應同時生起；因為同屬一類的二識，不可能在一念中俱起。」論主會通說：「若許二智前後別起，於理並無違失；若說二者同一心體而作用有別，則同時並起也不是過失。」

【詳解】：

此段是四智相應心品中，對「成所作智」與何識相應的重要論義。須先分辨兩個層次：

第一，「轉識得智」與「智起相應」不同。前文說「此轉有漏八七六五識相應品，如次而得」，是就轉依的所依處而說：成所作智由轉有漏前五識相應品而得。但此處問「何識相應」，是問成所作智心品在現起運用的時候，與哪一識同轉俱起。初師所以立第六識，是因為成所作智的體性是「起化用」；必須有能審慮、能發業、能自在起造的意識心王為依，方能示現種種變化三業。前五識性散亂，且如來五識恒在定中，故不與之相應。

第二，既說第六識，隨即須與妙觀察智劃分界線。因為妙觀察智也是轉第六識所得，若成所作智也與第六識相應，二者豈非混淆？論主以「觀」與「化」分判：妙觀察智重在如實照見諸法自相、共相，是「般若明照」；成所作智重在依本願力起現變化，是「方便成辦」。一重體悟，一重起用，故有差別。

接著是一組精巧的質難與會通。外人難云：「此二智品應不並生。」其因是「一類二識不俱起故」——如果成所作智與妙觀察智都屬第六識聚，則同一個第六識心王不可能一念之中分成兩個心王而俱起。論主並不否認此難，而是以兩種方式會通：

其一，「許不並起於理無違」：若二智被視為二個不同的心品，則容許它們前後別起，不相障礙，這在道理上完全成立。

其二，「同體用分俱亦非失」：若從較融通的角度看，二智並非兩個獨立實體，而是同一個無漏心體上的兩種作用；同一體上可以同時具有「觀法」與「起化」之用，所以同時並起也不是過失。

由此可見，唯識宗對佛智的說明，不是機械地將四智拆成四個互不相干的東西，而是即體即用、即用即體，圓融無礙。

【義理通解】：

這段文字表面上是在討論極細的「識、智配屬」問題，其實觸及一個修行上的核心問題：「智慧」與「行動」如何統一？

凡夫常有這種困境：道理上明明觀察到了，卻做不到；或者忙於做事，卻失去清明觀照。這就是「觀」與「化」不能同時現前。妙觀察智好比「眼」，成所作智好比「足」；有眼無足，不能前進；有足無眼，必然墮坑落塹。佛果位中，二智同一心體而作用有別，故能即觀即行、即行即觀。

現代生活亦然。一位良醫既需觀察病相、辨明病因，這是「觀自相共相」；也需對症施藥、親自動手治療，這是「成所作事」。診斷與治療，不是兩個不能同時存在的人，而是同一位醫者身上的兩種能力。若硬把二者拆成兩個獨立實體，才會產生「不能並生」的衝突；若知「同體用分」，則二用可在一念心中同時成就。

修行人應從此處領會：先以妙觀察智式的聞思修，對諸法自相共相生起決斷；再以成所作智式的實踐，將所證所解化為利他的實際行動。如此，知與行、悲與智、觀照與方便，方能同體用分，畢竟無礙。

---

🔹 原典：「或與第七淨識相應。依眼等根緣色等境是平等智作用差別。謂淨第七起他受用身土相者平等品攝。起變化者成事品攝。」

🔸 釋詞：
- **或**：表另一家異說。此處為有義之別解，非唯識正義之決定說，而是研究者所安立的不同主張。
- **第七淨識**：即第七末那識轉依後的清淨狀態，也就是與平等性智相應的淨第七識。因位末那恒審思量、執我執法，至無漏位則捨染得淨，成為平等性智所依之識。
- **相應**：此指心品與心識同時同處、同一所依、同一所緣，彼此和合俱轉。此處謂成所作智心品亦有以淨第七識為其俱有依之義。
- **依眼等根緣色等境**：依止眼、耳、鼻、舌、身五根，緣慮色、聲、香、味、觸五境。根為不共所依，境為所緣相分。
- **平等智**：即平等性智，觀自他平等、大悲隨類示現之智。
- **作用差別**：同一智體隨其功用不同而呈現出差別相貌；此處指平等性智並非只緣真如，亦能依根緣境起利他妙用。
- **淨第七**：承前指清淨末那識。
- **他受用身土相**：為教化十地菩薩而示現的微妙莊嚴身相及淨土。
- **平等品攝**：攝屬平等性智品類。
- **變化**：變化身及變化土，即為地前菩薩、二乘、凡夫等所現的應化身形與國土。
- **成事品攝**：攝屬成所作智品類。

🔸 銷文：
另有一說主張：成所作智心品也可以與清淨的第七識相應。當此心品依於眼等五根、緣慮色等五境時，其實是平等性智在作用上的差別展現。具體來說：清淨第七識所現起的「他受用身」及「淨土」之相，屬於平等性智品所攝；而所現起的「變化身」及「變化土」之相，則屬於成所作智品所攝。

【詳解】：
此段承接前文討論「成所作智相應心品」究與何識相應的問題。前文已有一說主張成所作智與第六意識相應，因成所作智須起化用，非有分別的第六識不足以施設教化；此處「或」字另開一解，提出成所作智亦可與淨第七識相應。

何以能與第七淨識相應？因在佛果位中，第七識已轉成平等性智，平等性智並非唯緣真如，而是能遍緣真俗、隨眾生機感而現身說法。尤其經論說平等性智「隨諸有情所樂示現受用身土」，可見其能依眼等根、緣色等境，起種種利他事業。因此若成所作智依淨第七識而起，則其「依根緣境」的活動，實即平等性智作用的差別分位。

接著論主以「二分攝屬」來會通二智的功能：
- **他受用身土**：是為十地菩薩所現的殊勝身土，此由平等性智攝屬。因為他受用身是「大慈悲力」與「平等性智」所成，令地上菩薩受用大乘法樂。
- **變化身土**：是為地前菩薩、二乘及凡夫所現的丈六金身、凡聖同居土等，此由成所作智攝屬。因為成所作智正以「成本願力所應作事」，示現種種變化三業。

如此一來，淨第七識可以同時作為平等性智與成所作智的所依：當其現他受用身土時，名平等品；當其現變化身土時，名成事品。這就避免了「成所作智必與第六識相應」的僵化理解，而展現出佛智作用的融通無礙。

此說在唯識學中屬「有義」之一，後文立刻有「豈不此品攝五識得」等問難，再由論主以「非轉彼得體即是彼」等道理會通，顯示此處仍屬逐步立破、廣辨異解之文。

【義理通解】：
這段經文啟示我們：智慧的作用不能機械地切割。一般人容易把「前五識→成所作智」「第六識→妙觀察智」「第七識→平等性智」「第八識→大圓鏡智」視為一對一的固定對應，彷彿每一種智只能綁定一種識。然而唯識學的深意是：識轉成智之後，智體本融通，可隨教化眾生的需要而靈活現行。

可以現代比喻來說明：一個公司的總經理（淨第七識），既可以出席董事會（他受用身土），也可以到第一線視察並解決客戶問題（變化身土）。雖然職務說明上「總經理」主要負責決策統籌，但他也能執行具體任務；不能說他只有一種固定角色。同理，清淨第七識既可表現為平等性智的莊嚴身土，也可表現為成所作智的應化事業。

在修行上，這提醒我們不應對法相名目生起法執。學習唯識是為了破除執著，若反而把「智識對應」當成鐵則來執取，便又墮入戲論。真正見道後，一切功德皆從無漏種子任運而起，智用無方，不可局限。

以觀照而言，行者亦當學習「淨第七」的平等與成事並具：對內觀照自他平等，不落我我所；對外隨緣利益眾生，不辭繁瑣。如此方能在日用中體會「轉識成智」的活潑妙用。

---

🔹 原典：「豈不此品攝五識得。非轉彼得體即是彼。如轉生死言得涅槃不可涅槃同生死攝。是故於此不應為難。」

🔸 釋詞：
- **此品**：指「成所作智相應心品」，即四智中之成所作智。
- **攝五識得**：「攝」，攝屬、轉得；謂成所作智是由轉捨有漏五識相應品而證得。「得」，所得之智。
- **非轉彼得體即是彼**：「轉彼」，轉捨彼有漏五識；「得」，所轉得之智；「體」，智體。意謂並非轉捨彼五識而得的智慧，其體即等同彼五識。
- **如轉生死言得涅槃**：「轉」，轉捨；「言」，稱說。譬如轉捨生死而說獲得涅槃。
- **不可涅槃同生死攝**：不能說涅槃之體也因此歸屬生死所攝。
- **是故於此不應為難**：因此對「淨第七起變化歸成事品攝」之義，不應再以「成事品由五識轉得」而來責難。

🔸 銷文：
外人問難：成所作智相應心品，難道不是由轉捨有漏五識而證得的嗎？若它確是由五識轉得，則其體性應與五識同一類；為何又說清淨第七識所起之變化身土，屬於成事智品所攝？論主答覆：並非轉捨彼五識而所得的智，其體就是彼五識本身。譬如轉捨生死而說獲得涅槃，涅槃之體是清淨真如，豈可說涅槃也屬於生死所攝？因此，於此「淨第七起變化是成事品攝」之義，不應再以「此品攝五識得」來設難。

【詳解】：
此段是《成唯識論》中對「成所作智」與轉識得名之間關係的精密抉擇。外人之所以起難，在於將「轉得」與「體即」混為一談。他以為：既然成事智是由有漏五識轉得，則其體仍不離五識；若說淨第七識所起變化相亦歸成事智品，便使成事智同時通於五識、七識，產生自相矛盾。

論主以「非轉彼得體即是彼」一語破之。此處「轉彼得」是「轉捨彼、證得此」的簡稱；所得之智與所轉之識，並非同一體性。轉識成智的關鍵在於「識為主故，說轉識得」，智雖依識而轉，然智之體是無漏種子所起，並非有漏識體。正如《成唯識論》前文所言：「智雖非識而依識轉，識為主故說轉識得。」既能轉得，則必有轉去舊體、證得新體之義。

論主又以「生死涅槃」為喻：轉生死而得涅槃，涅槃是離生死之清淨法界，絕不可說涅槃被生死所攝。同理，成事智雖由五識轉得，其體性卻非五識；因此淨第七識所起之變化用，雖非五識，亦不妨攝屬成事智品。此即「攝得」之義在於「轉」後的果德，而不在於「未轉」前之因體。

【義理通解】：
這段論辯啟示我們：「轉依」是徹底的質變，不是舊物換新名。凡夫五識攀緣塵境，造作有漏雜染業；成所作智則能於十方示現變化三業，成辦利樂眾生之事。此二者雖有「所轉」與「能轉」之關係，但智慧之體並不等同於煩惱識體。

好比「礦中煉金」：金從礦石中提煉出來，但金並非礦石；又如「蛹化為蝶」，蝶雖由蛹而來，卻不再是蛹。修行亦然，我們不必因當下煩惱熾盛、五識紛馳，而自我設限；只要如實修行，轉染成淨，便能成就無漏妙智。此處更彰顯唯識學「轉識成智」的深義：所轉的依他起性有漏法雖被捨斷，所證的圓成實性無漏功德則相續無盡。因此，面對任何教理上的疑難，應善分別「能轉」與「所轉」、「因位」與「果位」的差別，方能通達無礙。

---

🔹 原典：「有義如來功德身土如應攝在蘊處界中。彼三皆通有漏無漏。集論等說十五界等唯有漏者。彼依二乘麁淺境說。非說一切。」
🔸 釋詞：
- **有義**：有一派義理；唯識論典中標示別家異解的慣用語，即「有另一種說法」。
- **如來功德身土**：如來以無量劫修行所成的功德身，及所依止的功德淨土；略攝自受用身、他受用身、變化身及其相應佛土。
- **如應**：隨其所應、依適宜之理而安立；即「不是死板地硬套，而是看情況恰當地對應」。
- **蘊處界**：即五蘊、十二處、十八界，是佛陀破析諸法、建立法相的三大科判。
- **彼三**：指蘊、處、界三科。
- **有漏無漏**：「漏」即煩惱之異名，有漏是雜染生死法，無漏是清淨出離法。
- **集論**：《大乘阿毘達磨集論》，無著菩薩所造；唯識宗重要論典之一，常被引來判釋法相。
- **十五界**：十八界中除去意界、法界、意識界後，所餘五根界、五境界、五識界，合為十五界。
- **麁淺境**：粗顯淺略的境界；指二乘智慧所緣、所安立的相對粗淺的觀境，並非諸佛究竟證境。

🔸 銷文：
此段開始提出另一種有力的會通：有一派義理認為，如來功德所成的佛身與佛土，並非完全超絕於一切法相分類之外，而是「如應」地攝入五蘊、十二處、十八界之中。因為這三科本身通於有漏與無漏，不是一成立就必定染污。

因此，《集論》等經論中說「十五界等唯是有漏」，並不等於究竟遍一切處的定論。那是因為彼論乃是就二乘人所緣的麁淺境而安立，是約「二乘觀境」而說，不是普遍地判定一切眾生、一切諸佛的十八界都唯有漏。所以，這句話並不構成如來身土不能攝入三科的障礙。

【詳解】：

此處的論辯脈絡，是環繞著「佛身佛土是否可入蘊、處、界」的問題。

上一派「有義」認為，如來功德身土「甚深微妙、非有非無、離諸分別、絕諸戲論」，所以不能以凡夫界的處、界等法門來侷限它。然而此處另一派「有義」則從「三科本身通有漏無漏」入手，提出更綿密的會通：

一、**三科是通門，不是有漏專名**  
蘊、處、界是佛陀施設的法相分類，不是「有漏」的代名詞。譬如十二處中的「法處」，十八界中的「法界」，都攝無為法與無漏聖道；所以三科裡本有無漏法，不能一看到蘊處界就說它一定有漏。

二、**「十五界唯是有漏」是別時意趣，不是遍一切時**  
《集論》等所說的「十五界等唯是有漏」，是約二乘所見的粗淺境界而說。二乘聖者雖能證生空，但未究竟清淨法界，其所見五根、五境、五識猶是苦諦、集諦所攝的雜染法，故說「有漏」。但如來所得的身土，早已從無漏種子所生，是道諦所攝、清淨法界等流，豈可一成不變地以十五界有漏之說來否定？

三、**「非說一切」正是開遮的關鍵**  
《集論》那一句經論，原本有它的對機範圍。此處以「彼依二乘麁淺境說」攔住它，使它不成為通遍的決斷，再用「非說一切」開放如來功德身土入三科的空間。換言之：二乘境界中可以是「十五界有漏」，佛境界中則不妨有「無漏十八界」。

所以，這一段不是否定佛身土的不可思議，而是要說：**不可思議並不等於不可安立；勝義諦中絕諸戲論，世俗諦中仍可如應施設。**

【義理通解】：

佛法說「有漏」與「無漏」，關鍵不在「有沒有五根、五境、五識」，而在於**這些法是不是由煩惱種子所引生、是否與執取相應**。

凡夫的六根對六塵，念念帶執，處處起愛憎，所以一切境界都成為有漏雜染。如來雖也有眼、耳、鼻、舌、身諸根的作用，但那是從無漏淨種所起，由定慧莊嚴，不再受煩惱繫縛；因此同樣是「見色、聞聲」，在佛的境界中卻是清淨無漏。

這就像同一條河流：凡夫見為「洪水」，能淹沒田舍；聖者以智慧觀之，則見其水性本淨，不增不減。佛的身土亦復如是：它不是凡夫執取的「有」，也不是斷滅的「無」；它既可以被安立為攝入蘊處界的清淨法，也可以超越二乘麁淺的分別認知。

現代人常把「不可思議」誤解為「什麼都不能說」。但唯識宗此處教我們一個更細膩的態度：**勝義諦中不落言詮，世俗諦中仍然可以有如實的安立。** 如來功德身土「如應攝在蘊處界中」，是說佛法身並非虛無縹緲，而是在清淨緣起中具足一切功德；《集論》等說「十五界有漏」，只是對機的粗淺施設，不是佛法最高的決定說。真正圓滿的觀照，是既知「諸法無自性」，也知「因果絲毫不爽」，如此才不落斷滅，也不滯常見。

---

🔹 原典：「謂餘成就十八界中唯有後三通無漏攝。佛成就者雖皆無漏而非二乘所知境攝。然餘處說佛功德等非界等者。不同二乘劣智所知界等相故。理必應爾。」

🔸 釋詞：

- **餘**：指「非佛」之餘，亦即二乘等未成佛的有情。
- **成就**：有情自身所具足、任持的現行諸法；此處指有情所攝持的十八界法。
- **十八界**：六根、六境、六識，總為十八類，即眼界乃至意識界。
- **後三**：十八界中最後三界，即**意界、法界、意識界**。
- **通無漏攝**：可以通入無漏法之所攝；「通」表可以含攝，非定屬有漏。
- **佛成就者**：佛所成就的身土、智慧、功德等一切法。
- **二乘所知境**：聲聞、緣覺二乘聖者的智慧所能了知的境界。
- **劣智**：相對於佛智而言下劣的智慧；二乘但證生空，未證法空，故其認知的界、處、蘊等相狀是麁淺的。
- **界等相**：十八界、十二處、五蘊等法之分類相狀；「等」包含蘊、處等施設。

🔸 銷文：

此句承接上文「彼依二乘麁淺境說，非說一切」而來。意思是：若就未成佛的有情而言，其所成就的十八界法中，只有最後三界——意界、法界、意識界——可通於無漏法所攝；前十五界多分是二乘淺慧所行之境，故《集論》等約彼而說唯有漏。

然而佛所成就的身土諸法，雖亦不妨安立十八界等名目，卻**全部清淨無漏**；而且此等境界並非二乘劣智所能知、所能緣的境界。因此，其他經論說「佛功德等非十八界、非十二處、非五蘊」時，不是說如來沒有這些法，而是說**如來所有的界等法相，並不同於二乘下劣智慧所認識的界等法相**。就義理而論，必然應作如是理解。

【詳解】：

此段是《成唯識論》論「如來功德身土是否攝於蘊、處、界」的重要抉擇。

阿毘達磨傳統中，十八界施設本有「前十五界唯有漏，後三界通有漏無漏」之說。何以故？眼等五根、色等五境、眼等五識，基本上屬於有漏果報攝；而出世間的無漏法，如擇滅無為、無漏慧等，多歸於**法界**；出世間無漏心心所，則可歸於**意界、意識界**。是故「後三通無漏攝」不是說後三界唯是無漏，而是說後三界可通無漏。

今論主再說「佛成就者雖皆無漏，而非二乘所知境攝」，用意更深一層：二乘的十八界，是依其有漏異熟識及生空無漏智所安立的；佛的十八界，則是依無漏淨識所變現的。二者雖然同用「界」的名目，但**體性、相貌、所攝法義皆不同**。佛身中一切法純淨無漏，已非凡夫、二乘的「界等相」所能侷限。所以經論中說「佛功德非界等」，不是斷言佛無此法，而是遮遣二乘劣智所認知的「界等相」無法侷限如來境界。

「理必應爾」四字是立宗之結句，也是預留下文「所以者何」之廣大證成。這表示：不是為了維護某一宗派而勉強解經，而是從唯識理趣、諸法實相的見地來看，本來就應該如此安立。

【義理通解】：

「十八界」不是一套固定不變的盒子，而是用來認識、分析吾人經驗世界的施設。凡夫以煩惱心取著六塵，故十八界處處是漏；二乘聖者以出離心修無漏慧，故其意、法、意識三界可通無漏；佛則以無住涅槃、大悲般若圓滿轉依，故其身土、智慧、根識無一不是無漏。

這對修行有很重要的啟示：**我們現在所見的世界，不是世界本身的終極樣貌，而是與我們的心識狀態相對應的「界等相」。** 心未轉，則所見皆漏；心轉淨，則所見漸淨；佛成佛時，即使施設根、境、識，也已經不是凡夫所見的根、境、識了。

這猶如小學生用平面座標描述圖形，到了更高層次的數學，同一個圖形可以有更深遠的描述；佛的境界不是二乘劣智的座標系所能完全框住的。但這不是說佛的境界「什麼都不是」，而是說：**佛的境界遠超過二乘智慧所能安立的法相，唯佛與佛乃能究盡。**

---

🔹 原典：
「所以者何。說有為法皆蘊攝故。說一切法界處攝故。十九界等聖所遮故。若絕戲論便非界等亦不應說即無漏界善常安樂解脫身等。」

🔸 釋詞：
1. **所以者何**：徵問之詞，意即「為什麼這樣說呢？」用以引發下文的理由與論證。
2. **有為法**：有生滅、有造作、因緣所生之法，即五蘊所攝的一切有漏無漏有為諸法。
3. **蘊**：五蘊，色、受、想、行、識。凡有為法必為五蘊所攝，此是佛教法相的基本歸類。
4. **界處**：十八界（六根、六塵、六識）與十二處（六根、六塵）；合稱「蘊處界」三科，總攝一切法。
5. **十九界等**：佛典中常以「十九界、六塵之外」比喻畢竟虛妄、絕無實體之法。聖者於經中明言遮止此類施設，意謂若立「第十九界」，即是戲論。
6. **絕戲論**：完全超越言語思惟、概念分別的狀態。戲論即凡夫虛妄分別所構成的言說概念。
7. **即無漏界善常安樂解脫身等**：即前面偈頌所說「此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法」。此是轉依果的實德，屬「無漏界」，具有「善」「常」「安樂」「解脫」等功德。

🔸 銷文：
此段是承接上文「如來功德身土應如應攝在蘊處界中」而來的進一步證成。論主自問：為什麼如來功德雖非凡夫二乘所見的粗顯界處，卻仍必須攝屬於蘊處界呢？

理由有三：

其一，**說有為法皆蘊攝故**——經論中凡是安立有為法，必定可以攝歸於色受想行識五蘊之中，沒有例外；如來功德既是無漏有為法（如四智心品）或無為法（清淨法界），仍不離法相施設的範圍。

其二，**說一切法界處攝故**——聖教中又說一切法皆攝屬於十八界與十二處，這是總攝諸法的普門。既是「一切法」，則佛功德亦在其中。

其三，**十九界等聖所遮故**——如果說如來功德完全不在蘊處界中，那就等於另立一個「第十九界」，這是聖者所呵斥、所遮止的戲論，因為實法中根本無此物。若如來功德是實有，豈能成為聖者所遮的「十九界」？

因此，**若絕戲論便非界等，亦不應說即無漏界善常安樂解脫身等**——如果如來功德果真完全斷絕言思、非任何界處所攝，那它就成為龜毛兔角般的虛妄施設；但經論中明明又說此轉依果「即無漏界」，且具足「不思議、善、常、安樂、解脫身」等功德，可見它仍可用「界」「善」「常」等法相來描述。所以，不能因為「超過二乘劣智所知」就說它絕對不是界處所攝；只能說它不是凡小所知的那種粗劣界處相。

【詳解】：
此段在唯識學的「轉依果」論證中，具有極重要的「遮計」作用。前文曾舉出二種異說：一者主張如來功德身土「甚深微妙，非有非無，離諸分別，絕諸戲論，非界處等法門所攝」；二者主張「如來功德身土如應攝在蘊處界中」。論主在此明確支持後者，並以「理必應爾」展開三層論證。

首先，「說有為法皆蘊攝故」是依「五蘊」立法相總綱。有為法者，因緣造作，必落時空，故不離蘊。佛果四智心品雖是無漏，然仍是「有為」——由無漏種子之所生起，相續無間，窮未來際，故屬「道諦」所攝的有為法。清淨法界則是無為法，無為法雖非五蘊攝，但「無漏界」之「界」字通「因義」與「藏義」，仍有名言安立。此處說「有為法皆蘊攝」，主要是為了避免將佛果有為功德置於法相之外。

其次，「說一切法界處攝故」更為徹底。十二處、十八界是「一切法」的總攝門，不論有為無為、有漏無漏，皆可依「意處」「法界」等含攝。如來功德即使微妙，仍不離「法界」所攝；此「法界」非僅真如，亦通「意識所緣之法塵」。若說佛功德完全非界處，便與「一切法界處攝」的聖教相違。

第三，「十九界等聖所遮故」是以「反證」方式破斥戲論。佛經中凡言「十九界」「六塵之外」等，皆是為了破斥凡夫妄計而施設的假名，表「無此事」；若將如來真實功德等同於「十九界」，則等於將佛果打成虛妄，此是「惡取空」的過失。而且，若完全絕戲論，則不應再安立「無漏界」「不思議」「善」「常」「安樂」「解脫身」等名稱；既已安立，可見轉依果並非離言絕相到一無可說。

此段實是護法論師「依義不依語」的中道說法：佛果的「不思議」是指凡夫二乘無法以分別心測度，並非意味著不可用聖教法相去「施設」；聖教法相是「隨勝德假立」，雖非實有自性，但能如實引導眾生趣向佛果。

【義理通解】：
這段經論看似只是在討論「佛功德是否屬於蘊處界」的瑣碎法相問題，實則牽涉一個根本修行知見——**不可落入「惡取空」**。有些人聽聞「如來法身離相寂然、絕諸戲論」，便以為佛果是「什麼都沒有」的頑空，或以為一切言說概念皆與佛法無關。但唯識宗在此明確告訴我們：佛果功德是真實存在的，而且可以透過蘊處界等法相來認識、來說明；只是它的存在方式，遠超凡夫二乘的粗劣執取。

用現代科學來比喻：人類肉眼看不見紅外線、紫外線，但不能因此說它們不存在；它們依然屬於「電磁波」的範疇，只是頻率不同。同樣，佛果的「無漏界」雖然不是凡夫分別心所能直接測度，但它依然屬於「存在」的範疇，依然可以透過聖言量與法相學去間接描述。科學家不會因為紅外線看不見，就說它「絕對超越物理學」；修行人也不應因為佛果不思議，就說它完全脫離蘊處界的法相規律。

對現代修行者的啟發是：**「不可說」不等於「不能說」，「超越分別」不等於「毀滅一切分別」**。我們需要透過聞思經論、建立正見，來「借假修真」；等智慧成就之後，才能超越這些名言概念。就像船是用來渡河的，渡河之後可以捨船，但未渡河之前，不能因為彼岸「不可說」就跳入水中。

此段也提醒我們：讚歎佛果「不可思議」，是為了讓我們放下錯誤的執著；但同時又要善用聖教法相，來建立對佛果的「勝解信」。如此，才不會偏向「有」的執著，也不會墮入「空」的斷滅。這就是唯識中道「真空妙有」的精髓。

---

🔹 原典：『又處處說轉無常蘊獲得常蘊。界處亦然。寧說如來非蘊處界。故言非者是密意說。又說五識性散亂者說餘成者。非佛所成。故佛身中十八界等皆悉具足而純無漏。』

🔸 釋詞：
- **處處說**：指經論中多處如是宣說，非一經一論偶然之言。
- **轉**：轉捨、轉得之「轉」，此處作「轉去、轉化」解；即由有漏有為轉成無漏功德。
- **無常蘊**：凡夫有漏五蘊，剎那變異、生滅不住，故名無常蘊。
- **常蘊**：佛果位清淨無漏五蘊，無有生滅變異，隨順世俗安立「常」名，非外道所計之常我。
- **界處亦然**：不僅五蘊如此，十二處、十八界同樣可說由無常界處轉成常界處。
- **寧說**：云何、豈可之義，帶反詰語氣，意即「怎能說」。
- **密意說**：指佛依某種善巧方便、隱覆深義而作不了義之說，非究竟了義之談。
- **五識**：眼、耳、鼻、舌、身前五識。
- **散亂**：心識馳散流動，不能專注一境；此指有漏五識隨外塵轉、性不堅住。
- **餘成者**：其餘有情所成就之有漏五識；「成」即「成就」。
- **非佛所成**：不是佛果位所成就的功德。
- **十八界**：六根、六境、六識，總攝有情身心世界的一切法相。
- **具足**：圓滿完備，無所欠缺。
- **純無漏**：完全清淨，毫無有漏雜染。

🔸 銷文：
經論中處處宣說：轉捨凡夫無常之五蘊，便獲得如來常住之五蘊；十二處與十八界也是如此轉捨轉得。既然如此，怎能說如來不是蘊、處、界所攝呢？所以，前面說佛功德「非界處等」，那是佛的密意方便說，並非究竟實說。又，經論說「五識性散亂」，那是就其餘有漏有情所成就的五識而言，不是指佛所成就的五識。因此，佛身之中，十八界等一切法相悉皆圓滿具足，而且純是無漏。

【詳解】：
此段要破斥「如來功德身土甚深微妙，非界處等法門所攝」之執。論主以兩重證據成立「佛身不離蘊處界而純無漏」：

一、**約聖教轉依義破**：經論多處明言「轉無常蘊獲得常蘊」，既說「轉」，則能轉之體與所轉之果皆不離蘊；若佛身完全非蘊，何所論轉？又「界處亦然」，十二處、十八界亦復如是。因此前文所謂佛身「非界處」者，並非說佛身離於蘊處界法相，而是說佛身已轉成與二乘異生不同的「無漏蘊處界」。說「非」是約二乘劣智所見之雜染蘊處界而言，屬密意遮詮，非了義實說。

二、**約五識散亂義破**：有難云：若佛身具足十八界，則佛亦應有前五識；然論說「五識性散亂」，佛心常在定，豈有散亂五識？故佛不應有十八界。論主答：佛之五識非散亂。經論所說「五識性散亂」，是就其餘有漏有情所成之五識而說；佛已轉識成智，其五識亦為無漏妙定所攝，如實照境而不散亂，故佛身不妨具足十八界，且一一皆純無漏。

此中深義在於「法相與法性不離」：如來法身雖離相寂然，但並非斷滅頑空；佛果功德必以清淨蘊處界為體。凡聖之別不在有無蘊處界，而在有漏無漏、染淨之異。故《成唯識論》後文更會以「不思議善常」等德相說明此轉依果。

【義理通解】：
凡夫執著五蘊身心為實我實法，故流轉生死；如來則轉有漏五蘊成清淨五蘊，名為「常蘊」。這不是另有一個神我式的常法，而是指佛果位的一切功德圓滿堅住、無有生滅變異。就像金礦煉成純金，金性不離礦體，但已不再是夾雜砂石之礦；佛身亦復如是，不離十八界法相，卻已轉成無漏妙德。

現代比喻：水中的月影被波濤攪動，故支離破碎；風平浪靜時，月影圓滿明淨。同樣是月影，前者如凡夫有漏五蘊，後者如佛果無漏五蘊。並非佛沒有「影像」，而是佛的影像清淨圓滿。修行轉依，也不是要把身心世界消滅成虛無，而是將雜染有漏的功用完全淨化，使每一法都成為利樂眾生的功德。這正是「煩惱即菩提」的深義——不是離煩惱別覓菩提，而是轉煩惱為菩提；正如不是離蘊處界別覓佛身，而是轉有漏蘊處界成無漏蘊處界。

---

🔹 原典：「此轉依果又不思議超過尋思言議道故。微妙甚深自內證故。非諸世間喻所喻故。此又是善白法性故。清淨法界遠離生滅極安隱故。四智心品妙用無方。極巧便故。二種皆有順益相故。違不善故。俱說為善。」

🔸 釋詞：

- **轉依果**：此指「二轉依果」，即大菩提與大涅槃。轉捨煩惱、所知二障，轉得無上菩提與清淨涅槃，是修習位的所證果。
- **不思議**：超過凡夫以概念思惟（尋思）與語言議論（言議）所能窮盡的境界，即「言語道斷，心行處滅」。
- **尋思言議道**：凡夫依名言概念分別計度、表詮議論的認知途徑；此道於轉依果上完全失效。
- **微妙甚深**：精細奧妙、幽深難測，非凡情淺智所能窺見。
- **自內證**：唯由聖者自身證知，非可假借外緣、問人而知；如人飲水，冷暖自知。
- **白法性**：純白清淨的善法體性，無雜染、離罪垢。
- **清淨法界**：即真如涅槃之體，離一切煩惱所知二障，究竟清淨，為一切無漏功德所依。
- **四智心品**：大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智及各自相應心所，合稱「四智相應心品」，即大菩提之體。
- **妙用無方**：智慧神通之運用無固定方式，能隨機應現、無所障礙，教化眾生自在無礙。
- **極巧便**：極度善巧方便，即於利他度生中，施設無量權巧法門，皆能恰到好處。
- **順益相**：能隨順利益自他，引生可愛安樂之果相。
- **違不善**：與不善法相矛盾、相違背，即遠離一切煩惱染污。

🔸 銷文：

此二轉依果，又是「不思議」的——因為它超越了凡夫以尋思測度和以言語議論的道路。它之所以如此，是由於其境界微妙甚深，唯是聖者各自內在親證，不是世間任何譬喻所能比擬的。

此轉依果同時也是善法，具足純白清淨的體性。其中，清淨法界遠離一切生滅顛倒，極其安隱寂靜；四智心品則妙用無盡、變化無方，又極度善巧方便。這兩類果德，都具有順益自他的功德相，而且與一切不善法相違背，所以都稱為「善」。

【詳解】：

此段緊接前文，繼續以「不思議、善、常、安樂」等功德，總讚轉依果的殊勝。此處先明「不思議」與「善」兩種德相。

**一、明「不思議」**  
「不思議」並非單純的不可理解，而是因為轉依果的本質超越了凡夫認知結構的兩重限制：一是「尋思」——概念思惟的推度；二是「言議」——語言符號的表達。凡夫所有的認知皆依名言之「能詮」與義理之「所詮」而運作，但轉依果是無為真如與無漏有為功德的總體，其體「微妙甚深」，唯是無分別智「自內證」的現量境界。如《法華經》云：「諸法寂滅相，不可以言宣。」又《維摩詰經》以「默然無言」顯示不二法門。即使世間最善巧的譬喻，如「虛空」、「光明」等，也只能近似形容，而不能完全如實傳達，故云「非諸世間喻所喻故」。

**二、明「善」**  
唯識宗對「善」的定義，重在「順益」與「違惡」：能引生當來可愛異熟果、能利益自他，並與煩惱不善相違，即名為「善」。此處以「清淨法界」與「四智心品」二攝轉依果：  
- 清淨法界（涅槃）是無為善，非由造作，其體遠離生滅變異，故「極安隱」；不但自身安隱，亦能為一切有情的安隱所依。  
- 四智心品（菩提）是有為無漏善，由無漏種子之所生起，其用「妙用無方」，能現身土、說法度生，變化莫測；又「極巧便」，能觀機逗教、善識根器，以無量方便令眾生離苦得樂。  
「二種皆有順益相」：清淨法界為眾生作增上緣，令其趣入寂靜；四智心品以慈悲智慧直接利樂眾生。此二皆「違不善故」，故總說為善。此處特標「白法性」，強調其純淨無染，不同於有漏善法的雜染性。

**三、與前文之關聯**  
前文詳細論證佛身十八界等皆純無漏，乃至識變諸法皆從無漏善種所生；此處則總貫之，指出轉依果的體性超絕言思、純白善淨，為下文「常」、「安樂」等功德張本。

【義理通解】：

從修行角度而言，「轉依果」是修行者最終的歸趣。此段告訴我們：成佛的境界並非世間任何概念所能框限。我們慣於用語言、邏輯去理解一切，但真理本身是「自內證」的，如同飲水，只有親嘗才能知道冷暖。這提醒修行人，不應停留在文字知解上，而應老實修行，以無分別智親證真如。

「善」的圓滿，也體現在「清淨法界」的安隱與「四智心品」的善巧。現代生活可比喻為：一架性能卓越的「無敵電腦」，其系統（清淨法界）極其穩定，永不當機；其應用程式（四智心品）則功能無窮，能依使用者（眾生）的需求，自動調配出最適合的介面與服務。這種「順益相」的善，不僅自利，更是將利益眾生運作得恰到好處。

所以，我們在因地修學，應努力淨除不善、累積白法；一旦圓滿轉依，便能自然顯現不思議的妙用，令自他究竟安樂。

---

🔹 原典：「論說處等八唯無記。如來豈無五根三境。此中三釋廣說如前。一切如來身土等法皆滅道攝。故唯是善。聖說滅道唯善性故。說佛土等非苦集故。」

🔸 釋詞：
- **論說處等八唯無記**：論，指《瑜伽師地論》等教典；處，即十二處；八，謂眼、耳、鼻、舌、身五根，及香、味、觸三塵。此八法於有漏位中，性唯無記，不通善惡，故曰「唯無記」。
- **五根三境**：五根即眼、耳、鼻、舌、身五淨色根；三境即香、味、觸三種塵境。合前五根，正成「處等八法」。
- **此中三釋**：指前文所說三種異師之解：一者，如來功德身土甚深微妙，非界處等法門所攝；二者，如來五根五境由妙定所生，是法界色攝，非五根五境攝；三者，如來身土雖可攝入蘊處界，而佛所成十八界皆純無漏。
- **滅道攝**：滅，滅諦，即真如涅槃；道，道諦，即無漏聖智。此二諦皆清淨無漏，攝佛身土一切功德。
- **唯善**：唯是善性。此善非世間有漏善，乃無漏勝義善，離惑離縛，順益自他。

🔸 銷文：
經論中曾說，十二處裡有八種法唯是無記性。如此說來，如來豈非也有五根及香、味、觸三境？若佛身亦具有這些無記法，則轉依果似不應唯善。針對此疑，前文已廣說三種解釋，此處不再重述。總之，一切如來的身土等法，都攝屬於滅諦與道諦，所以唯是善性。因為聖教中明確說：滅諦、道諦唯是善性；又說佛身佛土不是苦諦、集諦所攝。

【詳解】：

此段是論主對「二轉依果唯善」一義的進一步會通。外人依《瑜伽師地論》等所說「五根及香、味、觸八法唯無記」為由，提出質難：若如來果身也有眼等五根，也有色聲香味觸等所緣境，佛身中豈不含有無記法？既然有無記法，怎能說佛果身土全然是善？此難若成，則前文「二種皆有順益相故，違不善故，俱說為善」的結論便不能成立。

論主以三個層次破遣此難：

**一、總指前解——「此中三釋廣說如前」**

前文已列三種「有義」：
1. 第一釋：如來功德身土「甚深微妙，非有非無，離諸分別，絕諸戲論」，本非凡夫界處法門所能範疇，故不可用有漏根塵的無記性來衡量。
2. 第二釋：如來五根五境是「妙定生故，法界色攝」，雖現似根境，而其體性迥異凡夫有漏根塵；如來五識亦非五識界，因為佛心恒在定故，無散動故。
3. 第三釋：退一步說，縱許如來身土攝入蘊處界，也無妨礙——因為「彼三皆通有漏無漏」，《集論》等說十五界唯有漏，是約二乘麁淺境說，非約佛果；佛所成十八界「皆悉具足而純無漏」。

所以「處等八唯無記」只是有漏異熟法的通相，不能普遍運用於佛果。

**二、正判法體——「一切如來身土等法皆滅道攝」**

如來身土，總攝二類功德：一者清淨法界，即真如涅槃，屬滅諦攝；二者四智心品，即無漏有為功德，屬道諦攝。滅、道二諦皆無漏善法，遠離煩惱、所知二障，故唯善性，不含無記。

**三、引教為證——「聖說滅道唯善性故，說佛土等非苦集故」**

四諦之中，苦諦是逼迫性，集諦是招感性，皆屬有漏雜染，非善；滅諦是寂滅性，道諦是能治性，皆屬無漏清淨，唯善。佛身佛土既非苦集所攝，自然是滅道所攝；既是滅道所攝，則必唯善。論主以聖教量作決定印可，令外難無所遁形。

由此可見，佛果位的「善」不是三性中相對善惡的善，而是究竟無漏的勝義善。凡夫根塵由業力所感，故有無記；諸佛身土由淨願與妙智所成，故純淨善。

【義理通解】：

這段辨析表面上只是在處理一個名相歸類的問題——佛身土到底是無記還是善？但背後觸及唯識學最核心的「轉依」思想：**染淨的根源在於識，識轉則一切法轉。**

凡夫所以有「五根三境唯無記」的現象，是因為第八異熟識恒常變現根身器界，而這些相分從有漏種子生，屬於異熟無記。當凡夫執取根塵為實我實法，便生煩惱生死。諸佛如來則不然——無漏種子成熟時，第八識轉為大圓鏡智相應淨識，所變身土皆是無漏淨法，四智心品圓滿莊嚴，所以「身土等法皆滅道攝」。同樣是五根、同樣有五境，在凡夫是無記有漏，在諸佛是無漏善法；相上似乎相近，體性卻天淵之別。

實修上，這給我們一個重要的方向：**不要執著於外境是染是淨，而要觀照能變的識心。** 凡夫以無明為因，業力為緣，根塵世界便成了束縛的牢籠；修行者以正見為因，戒定慧為緣，便能轉根塵世界為道用。所謂「心淨則國土淨」，並非空談——清淨心所感的依報正報，自然遠離苦集，趣向滅道。

用現代比喻來說：凡夫的六根六塵如同一台老舊的投影機，燈片上有塵垢（二障），投出的影像模糊雜染；諸佛的圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，則如同一套完全清淨的全息投影系統，所投射的身土光明莊嚴、無窮無盡，且不離利樂眾生。問題不在「投影機」本身，而在燈片與光源是否清淨。

因此，讀到這段文時，應會通「唯識無境」之義：佛的身土不是心外別有實體，而是無漏善種所變；眾生所見穢土，也是自識所變。若能於念念中觀照自心、斷障增善，終有一天，我們也能圓證如來身土，究竟唯善。

---

🔹 原典：「佛識所變有漏不善無記相等。皆從無漏善種所生。無漏善攝。」
🔸 釋詞：
- 佛識：指如來清淨無漏之心識妙用，即轉八識所成的四智心品；非指凡夫有漏八識。
- 所變：心識變現的相分、見分等一切法相。
- 有漏：與煩惱相應、流轉生死之法。
- 不善：能招感苦果的染污惡法。
- 無記：非善非惡、不可記別為染淨之法。
- 相等：「等」為列舉後的概括，意指有漏、不善、無記等所有性質的差別相狀。
- 皆：全部、統統。
- 從：依於、由……所生。
- 無漏善種：清淨無漏善法的功能種子，即諸佛菩薩法爾本具的無漏法種。
- 所生：由此種子而引生現行。
- 無漏善攝：收攝歸屬於無漏善法的範疇。「攝」是含攝、歸屬義。

🔸 銷文：
如來清淨無漏的佛識（四智心品）所變現的一切法相，縱然在眾生眼中顯現為有漏、不善、無記等各種形相，但實際上這一切都不是從有漏雜染種子所生，而完全是從無漏清淨善法種子所生起的；因此，它們的體性一概歸屬於無漏善法所攝。

【詳解】：
此處是唯識學「轉依」果德中的關鍵判釋。凡夫八識是「有漏識」，其見相二分皆由有漏種子變現，所以所變的身心世界具有有漏、不善、無記等性質，屬於苦、集二諦所攝。然而如來已經圓滿「轉識成智」，八識轉為四智心品，此心品是清淨無漏的，它所變現的佛身、佛土、利生事業，雖然在眾生心前顯現為生滅、苦惱、乃至似乎雜染的相狀，其本質卻不是雜染法。何以故？因為佛地的種子已經全分轉淨，所有現行皆從無漏善種所生，無漏善種是法爾本有的清淨功能，故所生法必然也是無漏善攝。

這正是為了解除一個疑難：前文曾說「處等八唯無記」，有人會問：「如來難道沒有五根、三境嗎？佛既示現於三界，豈能沒有有漏、無記法？」本句回答：佛識所變的這一切，即使相狀上看似有漏、不善、無記，也並非真正的有漏不善無記法，而是無漏善種所現的「清淨相」。就好像陽焰所現的水相，只是幻相，本非真實水；佛的應化身相，本體是無漏功德。

【義理通解】：
這句話的核心啟發是：我們不能以凡夫有限的、有漏的心量，去測度佛陀的境界。凡夫所見佛的「生老病死」、「說法入滅」，其實是眾生自心業感的顯現；佛的本地受用身，恆常安住於無漏清淨法界。

打個比方：一顆如意寶珠本身晶瑩剔透、光明無染，把它放進濁水中，濁水中的影像看似混濁，但寶珠的本體絲毫不被染污。佛識所變亦然——佛為度眾生而示現種種相，猶如寶珠映現濁水，其本體仍然是無漏善性。

對修行者的實修啟示在於：我們現前雖有種種念頭，若從染污種子出發，便是生死有漏；若能依止無漏善法種子，老實持戒、修定、發慧，則當下的身口意就能逐步轉為清淨道的資糧。最終，當我們成佛時，一切身土境界都將唯是無漏善攝，不再有真正的苦惱與染污。

---

🔹 原典：「此又是常無盡期故。」  

🔸 釋詞：  
- **此**：指「二轉依果」，即「菩提」與「涅槃」二果。此處統攝「清淨法界」與「四智心品」。  
- **又**：承接上文，進一步申說。表示在已辨明二轉依果具足「常、樂、我、淨」四德之後，再專就「常」德而論。  
- **是**：代詞，復指前面的「此」，有加強語氣的作用，猶言「這」。  
- **常**：恆常、不變、無有斷盡。此處非外道所執之「自性常」，而是就佛果功德無有窮盡而施設安立。  
- **無盡期**：沒有窮盡的時節邊際。「無」是沒有；「盡」是窮盡、終了；「期」是期限、邊際。  
- **故**：表原因，意為「……的緣故」。此處置於句末，構成「因為……所以……」的語勢。

🔸 銷文：  
「此」指二轉依所攝的菩提與涅槃二果；「又是常」是說這二果在「常」這一德上同樣成立；「無盡期故」則說明之所以稱為「常」的理由——因為它窮未來際，沒有斷盡的邊際。  
整句消通為：**這二轉依果，又之所以說為「常」，正因它相續無窮、永無盡期的緣故。**

【詳解】  
此句為《成唯識論》卷十論述「二轉依果」具足「常、樂、我、淨」四德時，總標「常」德的關鍵一句。

「二轉依」者，謂「轉煩惱障得涅槃，轉所知障得菩提」。涅槃之體即是「清淨法界」，屬無為法；菩提之體即是「四智心品」，屬有為無漏法。此二果相對凡夫有漏雜染法而言，皆是出離生死、究竟安穩的聖果。凡夫位中，身心世界剎那生滅，念念遷流，故無「常」可得；而二轉依果之所以能稱為「常」，不在於它是凝然不動的「自性常」，而在於它「無盡期」。

此處「無盡期」三字極有分量。  
- 就「清淨法界」而言，真如理體本無生滅，無始時來恆常如是，故無盡期；  
- 就「四智心品」而言，雖是有為無漏法，從因緣生，非「自性常」，但由諸佛「本願力」所加持，盡未來際度化有情，相續無間，故亦無斷盡之期。  

所以此句的「常」，實為「不斷常」與「相續常」的綜合安立：**體常而用亦不斷，窮未來際，永無終竭。** 這就與凡夫外道所計的「常見」截然不同：外道執「神我」「大梵」為一成不變的實體，是「自性常」；佛法所說的佛果之常，乃是依於無漏緣起而成就的「無盡之常」，既非斷滅，亦非凝滯。

進一步說，此句為下文鋪路：  
- 「清淨法界無生無滅性無變易故說為常」——是約「理體」說常；  
- 「四智心品所依常故無斷盡故亦說為常」——是約「事用」說常。  
理事合論，總名「二轉依果」為常。而此句正是總綱。

【義理通解】  
有人聽聞佛法說「無常」，便以為佛果也是無常；又有人聽聞佛果是「常」，便誤以為是某種永恆不變的靈魂或主宰。此句正好破除這兩種偏執。

「常」在佛法中，並非「凝固不動」的意思，而是「無有窮盡」的意思。好比虛空不會因為雲來雲去而改變，這是「法界常」；又好比燈燈相續，一燈點燃千萬燈，燈焰相傳無有盡時，這是「智用常」。二轉依果的「常」，正是虛空之體與燈焰之用的統一。

從修行上來說，這給我們極大的啟示：成佛不是證入一個死寂的狀態，而是成就一種「盡未來際利樂有情」的無盡大用。正因為四智心品由大悲本願所推動，眾生界無盡，所以佛的教化事業也無盡；正因為清淨法界本自無生，所以一切功德有堅固依止，不會退失。因此，菩薩修行所求的「常」，不是為了自我永恆存在，而是為了「窮未來際，無斷無盡」地利益眾生。

用現代的話說：真正的永恆，不在於停留在一個不變的點上，而在於一種源源不絕、永不枯竭的生命與智慧活動。二轉依果，便是這樣一種「無盡期」的究竟安立。

---

🔹 原典：「清淨法界無生無滅性無變易故說為常。四智心品所依常故無斷盡故亦說為常。」  

🔸 釋詞：  
- **清淨法界**：又作法界、真如法界。指遠離煩惱、所知二障垢染之究竟真實理體，即諸法平等實性，亦是大涅槃果之體。  
- **無生無滅**：不屬因緣造作，無有生起，亦無壞滅；超越有為法之生、住、異、滅四相。  
- **性無變易**：「性」指體性、本性；「無變易」即恆常不變、無有改轉。合言其體性本來如是，不隨因緣增減動搖。  
- **說為常**：依此道理施設言說，稱之為「常」。此「常」是自性常、理體常，非對待之常。  
- **四智心品**：即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。此四智為轉八識所得之清淨無漏心品，攝心王、心所，屬有為無漏法。「品」謂品類聚集。  
- **所依常故**：「所依」指四智心品之所依止，即清淨法界真如理體。因為所依的理體是常，故能依的智品隨之得名為常。  
- **無斷盡故**：四智心品盡未來際相續不斷，無有窮盡，故亦名常。此是相續常、不斷常。  
- **亦說為常**：與前面清淨法界之常相對，施設「亦」字，表示四智心品雖非自性常，然依所依常及無斷盡義，同樣可稱為常。  

🔸 銷文：  
這句話要分兩層銷解。  
第一層：「清淨法界」不是因緣和合所生之法，所以沒有「生」；既無有生，也就沒有與「生」相對的「滅」。不但不生不滅，它的體性也從來沒有變異改易，恆常如此。因此，就這無為理體本身來說，它的確可以稱之為「常」。  
第二層：至於「四智心品」，它是轉識成智後所得的無漏有為功德，按理說有為法應屬生滅無常，為何也能說為「常」呢？原因是：第一，四智心品以「清淨法界」為所依止，所依的清淨法界既然是常住不變的理體，能依的智品也就隨所依的常住而得常住；第二，四智心品從成佛之後，盡未來際相續不斷，沒有斷絕窮盡的時候。因此，基於「所依常」與「無斷盡」這兩個理由，四智心品「也」同樣被施設為「常」。

【詳解】  
此段出自唯識學「二轉依果」的總體說明。二轉依果，即「涅槃」與「菩提」；涅槃以「清淨法界」為體，菩提以「四智心品」為體。現在要論定此二果是否具足「常」德，故分兩門：初說法界常，後說智品常。

先看「清淨法界無生無滅性無變易故說為常」。清淨法界即是真如，真如乃「非生非滅，無有變異」的無為法。《成唯識論》卷十云：「此涅槃果，體即真如，離雜染故，名為清淨；性非造作，故名無為；法爾如是，故名法界。」因為真如不是由因而生，故「無生」；不是待緣而滅，故「無滅」；不是在凡夫位有染、在聖人位轉淨，故「性無變易」。這三句實際是從「有為四相」的否定理證其常：有生必有滅，生滅皆是無常；而真如無生，故無滅；無生無滅，則其體性不隨諸法遷流，所以是「常」。此常是法爾如是、本來如此的自性常，非經造作而後成。

再看「四智心品所依常故無斷盡故亦說為常」。四智心品是菩提果，屬有為無漏。既是「心品」，必含心王心所，有「緣境」的作用，故不能說它像真如一樣凝然常住。然而《成唯識論》明確說：「四智心品，由本願力，所化有情無盡期故，窮未來際，無斷無盡。」又說：「此雖有為，而無漏故，是無漏故，非煩惱故，非苦集故，依無漏故，所依常故，故說為常。」此處「所依常故」是第一個理由：四智心品是「能依」，清淨法界是「所依」；能依必依於所依，所依既常，能依隨所依力用相續，所以可名為常。這不是說智品本身的自性不生不滅，而是說它與常理體不相離，故在「依他起」的無漏分位上相續不斷。第二個理由是「無斷盡故」：佛果位上的四智，不是成佛之後用盡就停止，而是由因地所發的「眾生無邊誓願度」之悲願所推動，眾生界無盡，佛的利生事業亦無盡，因此四智心品穷未來際相续生起，永無斷絕。以此二義，雖是有為，而名之曰「常」。

這裡要特別辨明：清淨法界之常是「自性常」，四智心品之常是「相續常」；一個是無為常，一個是有為無漏常。二者不可混同。法界常如虛空，本來如是；智品常如日月燈光，相續不滅。大乘佛果之所以超過二乘，正在於不但證得常法界，還能起常智用。

【義理通解】  
在修行上，我們常聽說「佛是常」，但常有不同的層次。本句告訴我們：佛果的「常」包含兩方面——理體的常與智慧的常。理體的常是「清淨法界」，也就是我們每個人本自具足的佛性、真如，它不生不滅、永遠不變，如同天空本身，不會因為雲聚雲散而改變。智慧的常是「四智心品」，指成佛時圓滿顯現的無漏智慧，它如同天空中的太陽，雖然是由修行轉識而成，但一旦顯現，就依於廣大的虛空而永遠放射光明，不會熄滅。

用現代比喻來說：清淨法界好比一個「無限的能量源」，它從來就在那裡，不增不減；四智心品好比由這個能量源驅動的「永續發光系統」，它依於能量源而運作，並且因為度化眾生的願力，永遠不會斷電。所以，佛的「常」不是死板地凝然不動，而是「體常而用常」，體用皆常。

對修行者的啟發是：我們不必畏懼成佛之後落入斷滅，也不必把「常」理解成一種凝固的狀態。真正的常，是超越生滅的法性常，也是盡未來際利樂有情、無有疲厭的功德常。因此，學佛人當雙向用功：一方面體證不生不滅的「法界」，一方面在眾生身上不斷生起清淨智慧與慈悲妙用。這樣才圓滿具足佛果的「常德」。

---

🔹 原典：「非自性常從因生故。」
🔸 釋詞：
- 「非」：否定詞，遮遣之義，意即「不是」。
- 「自性」：梵語 svabhāva，指法自身本有、不假他緣、獨立不變的體性。此處特指凡夫所執「法有恆常不變實體」的見解。
- 「常」：梵語 nitya，常住不變之義。佛法中約有三種：一、自性常，二、相續常，三、法性常。
- 「從因生」：依因托緣而生起，屬於有為法，有生有滅，非自然本有。
- 「故」：表原因之語尾助詞，意即「因為……的緣故」。

🔸 銷文：
此句以因明論式倒裝安立，可還原為：「所以說『非自性常』者，因為它是從因生的緣故。」意即：凡是因緣和合所生之法，必然是待因待緣、隨緣生滅的；既從因生，便不可能具有「自性常」的性質。「故」字正指出前後之間的必然關聯——正因「從因生」，所以「非自性常」。此句並非否定四智心品可以名「常」，而是遮止眾生把「常」誤解為有一個不變本體自性實有；真正的佛果功德之常，是下面即將展開的「由本願力所化有情無盡期故窮未來際無斷無盡」之相續常。

【詳解】：
此句雖然只有七字，卻直接點出大乘中道「因緣所生法」與「常」之間的分際。眾生之所以執「常」，多因直覺上認定有一法其體固定不變；這種「常」即是「自性常」。然而，凡是因緣所生者，必無自性可常。如《中論》云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」若法有真實自性，則應不待因緣、本然如是，永不改變；但實際觀察，一切有為法皆由因緣和合而生，此生即無自性，無自性故沒有「自性常」的實體。

本論此處特別揀別「四智心品」的常義：四智心品雖是無漏有為法，念念生滅，但是它由「本願力」——即諸佛因地所發之大悲願力——相續推動，盡未來際化度有情，永無斷絕。因此它的常是「相續常」，而非「自性常」。如果墮「自性常」執，便成常見；若因見其生滅便以為斷滅，又成斷見。這句話正以「非自性常」遣除常見，以下文「無斷無盡」遣除斷見，從而顯出非斷非常的中道。

【義理通解】：
我們可以用「河流」來譬喻：河的每一剎那水波都在流動、變化，沒有一個固定不變的「河自性」；但河流卻能日夜不斷地相續奔流。四智心品的「常」正是如此——不是一座石化不變的大山，而是一條盡未來際的智慧大河；它因為眾生的苦難因緣與諸佛大悲願力的推動，永不止息地利益眾生。這對修行人的啟發是：我們不必執著於「有一個不變的我在修行、在成佛」，反而應該在每一念的無常流轉中，以願力相續攝持身口意，令智慧與慈悲念念增長，永不退失。放下對「自性常」的錯誤期待，才能如實接受因緣生滅的實相，同時勇猛精進，讓善法相續無間。真正的常，不在否定變化之外，而在於無盡的悲智相續之中。

---

🔹 原典：「生者歸滅一向記故。不見色心非無常故。」  

🔸 釋詞：  
- 「生者」：因緣和合而生起的有為法；凡具有「生相」者。  
- 「歸滅」：歸於壞滅、趣向消散；有為法必然帶有滅性。  
- 「一向」：梵語 ekāṃśa，意思是決定、全然、無有猶豫、無有保留。  
- 「記」：記別、決斷之答；即佛以明確的語言作肯定或否定的回答。  
- 「故」：表理由；相當於「因為……的緣故」。  
- 「不見」：於現量觀察中不曾見到；不是「沒有眼睛看見」，而是「無所得、無從證實」。  
- 「色心」：色法與心法；廣義即五蘊、一切有為法。  
- 「非無常」：不是無常，也就是「常恒不變」；但此處是說「不見色心非無常」，意即從未見到色心之中有任何法能常住不變。

🔸 銷文：  
「凡是因緣所生的事物，終究必歸於壞滅」，這是世尊以決定口吻所作的肯定答覆，稱為「一向記」。為什麼可以如此決定？因為在一切觀察經驗中，我們從來不曾見到任何色法或心法，能不是無常的。換句話說，只要是生起之法，就必然具足滅性；色心五蘊之中，找不到一個可以把捉的「自性常」。

【詳解】：  
此句在唯識學的脈絡中，是用來破斥有人將「二轉依果」執為「自性常」的迷思。前一文說「非自性常，從因生故」：二轉依果是經由修行轉捨煩惱、轉得菩提而現起，是「從因生」的果法；既是從因緣修力而生，就不是獨立實有的「自性常」。

此處再以兩個理由鞏固：

第一，「生者歸滅一向記故」。  
這是依「聖教量」而成立。佛陀在諸經中屢屢宣說：「諸行無常，是生滅法。」凡有生者，必歸於滅。這不是方便說，也不是不了了義，而是「一向記」——決定、無條件、不可猶豫的真理。若有一個法是真實「生起」的，它就不可能常住不滅。

第二，「不見色心非無常故」。  
這是依「現量」而立。眾生所執著的「我」，其實不出色、心二法；色法包括身體與物質，心法包括感受、想像、思慮、識別。在一切經驗中，我們看見色身剎那變異，念頭生滅遷流，從來沒有一個實例顯示「色心」之中有某一法是非無常的。既然色心之中無「非無常」可得，就不可能另有一個「自性常」的實體。

這兩個「故」，一是佛語的決定印可，一是現量觀察的無所得。二者合起來，便完整成立：「有為法皆無常；無常故無自性常；二轉依果既是由因而得，便不能說是自性常。」

【義理通解】：  
這一句話的修行關鍵，在於把「諸行無常」從抽象觀念變成現量的觀察。

我們在靜坐時，最清楚可以體驗到：呼吸來去，感受起伏，念頭忽然生、忽然滅。剛剛生起的一念，轉眼之間已不存在；身體的細胞不斷新陳代謝，情緒與知覺也不斷變化。這正是「生者歸滅」。而當我們試圖在色、心中尋找一個不變的「我」、一個永恆的心體，卻始終「不見」——找不到一個可以稱為「非無常」的法。

現代人可以這樣理解：就像電影播放時，銀幕上的角色看似連續存在，但實際上每一格畫面都是生滅變異的，從來沒有一個「角色本體」是離開底片而獨立常存的。色心五蘊也是如此，它是一連串因緣和合的生滅流，其中並沒有一個永恆不變的實體。

所以，佛法說「無常」，不是為了令人消極，而是要打破我們對現象的執取。尤其要破一種誤會：以為「解脫」、「涅槃」、「法身」是某個在時間中永遠不變的實體。若執著有一個「自性常」的東西可得，那正是常見外道的見解。真正的常，不是粗糙的「時間中不變」，而是遠離一切執取後的寂滅真實。此句先立「無常」，正是為了後文所說的「四智品窮未來際無斷無盡」鋪路：真正的無盡，不是自性實體的常，而是無自性故，能依大悲願力相續無窮。

---

🔹 原典：「然四智品由本願力所化有情無盡期故窮未來際無斷無盡。」

🔸 釋詞：
- **然**：轉折詞，承接上文，有「然而、再說」之意。此處用以從「二轉依果」的總體討論，轉入別對「四智品」的功德相狀作進一步闡明。
- **四智品**：指佛果位上的四種智慧，即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。此四智是「有為」的淨法，屬於「四智心品」，與「清淨法界」的無為理體相對而說。
- **本願力**：諸佛在因地修行時所發起的菩提大願，如阿彌陀佛四十八願、藥師佛十二大願等；此願力成就後成為度化眾生的增上緣力，稱為「本願力」。
- **所化有情**：所教化的眾生。「有情」即「眾生」，梵語薩埵（sattva），指具有情識的生命。
- **無盡期故**：因為（眾生界）沒有窮盡的期限。「無盡期」是形容所化眾生數量無量、時間無限。
- **窮未來際**：「窮」是窮盡、遍至；「未來際」指未來無窮盡的邊際。意即延伸到未來最遠的時劫，無有盡頭。
- **無斷無盡**：相續不斷、始終不窮盡。指四智心的教化事業不會中斷，也不會終止。

🔸 銷文：
此句是說：然而，四智心品之所以能夠成就度生的事業，是因為諸佛如來在因地所發的「本願力」——由於所教化的眾生是無窮無盡的，因此這度生的悲願也就沒有止息的時候。基於這個緣故，四智心品的活動便能窮盡未來一切時際，永遠相續，既無間斷，亦無窮盡。此句以「眾生無盡」為因，推出「四智度生無盡」之果，成立四智心品作為有為淨法，不同於有為有漏法的生滅無常，而是「無斷無盡」的究竟相續。

【詳解】：
此句重在辨明「四智心品」雖然屬於有為法，卻不是無常染污的有為，而是「清淨有為」、「無漏有為」。在唯識學中，轉依所得的二果：一者「涅槃」——即清淨法界，是無為法；二者「菩提」——即四智心品，是有為無漏法。一般來說，有為法皆是有生有滅、有斷有盡的，但此處特別強調四智心品「窮未來際無斷無盡」，這並非違反常理，而是因為它的生起與相續，是由於「本願力」的推動。

「本願力」在因地的時候，菩薩見眾生苦，發起「眾生無邊誓願度」等大願；這願力不是一時的激情，而是與根本無分別智相應的「大悲等流」。到了佛果位，此願力轉成「成所作智」與「妙觀察智」的任運妙用，能隨類現身、說法度眾。因為眾生界無盡，所以度生事業也無盡；度生事業無盡，所以四智心品的活動便無有窮已。這種相續，不是「剎那生滅」的無常法可以比擬的，而是「盡未來際」的恆常相續，屬於「不斷」的常。

又以三身而言，四智心品為「報身」（自受用身）與「化身」（他受用身、變化身）的體性。自受用身由大圓鏡智、平等性智等所成，盡未來際恆自受用廣大法樂；他受用身與變化身則由妙觀察智、成所作智所起，盡未來際度化眾生。所以四智心品的「無斷無盡」，正是佛「三身常住」的根據。

【義理通解】：
這一句告訴我們：佛的智慧生命不是靜止的，也不是短暫的。凡夫的「心」念念生滅，隨業流轉，所以是「有斷有盡」；但是佛的「四智心品」卻能以無盡大願為動力，永遠向眾生開放，永遠在利他中顯現。這就像是太陽的光明——太陽不會因為照亮了萬物就消耗殆盡，反而因為有源源不絕的能量，能持續不斷地照耀。佛的悲願即是那個能量源，眾生無盡，則光明無盡。

對修行人而言，這句話啟發我們：真正的大菩提心，不是一時的感動，而是以「眾生無盡」為前提來莊嚴自己的修行。若發願「度盡眾生」，卻又覺得眾生太多、太難度，那就不是佛的本願力。我們可以學習諸佛菩薩，把心量擴大到「盡未來際」，不為時間、人數所限。如此，我們的修行功德也才能趨向「無斷無盡」，與四智心品相應。

---

🔹 原典：  
「此又安樂無逼惱故。清淨法界眾相寂靜。故名安樂。四智心品永離惱害。故名安樂。此二自性皆無逼惱。及能安樂一切有情。故二轉依俱名安樂。」

🔸 釋詞：  

- **此**：指前述「二轉依果」，即轉煩惱障所得的涅槃，與轉所知障所得的無上菩提。  
- **又**：復次、再者。表示在前面已說二轉依果其他功德之後，再就「安樂」這個面向來論。  
- **安樂**：安隱、快樂、無苦無逼。這裡不是凡夫五欲之樂，而是「無逼惱」的寂靜大樂。  
- **逼惱**：逼迫與惱亂。逼是繫縛壓迫，令人不得自在；惱是煩惱燒動，令人熱惱不安。  
- **清淨法界**：即真如、涅槃。遠離一切雜染，故名清淨；為一切無漏聖法所依，故名法界。  
- **眾相寂靜**：一切虛妄分別相、生滅差別相、煩惱戲論相，都已寂滅不動。  
- **四智心品**：大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，以及與四智相應俱起的心王、心所。  
- **永離惱害**：永遠、徹底地遠離煩惱的惱亂，也遠離種種損害功用。  
- **二自性**：指上文的「清淨法界」與「四智心品」這兩者的體性。  
- **及**：並且、進一步。  
- **二轉依**：轉捨煩惱、所知二障，轉得菩提、涅槃二果。  
- **俱**：皆、全都。

🔸 銷文：  

這一段是說：二轉依果所以又名為「安樂」，是因為它沒有逼迫惱亂的緣故。  

先從涅槃方面看：  
「清淨法界」遠離一切雜染，一切有為生滅之相、虛妄分別之相，皆已完全寂靜，因此稱為「安樂」。

再從菩提方面看：  
「四智心品」徹底永離煩惱的惱亂、損害，內心不再有任何熱惱與逼迫，因此也稱為「安樂」。

然後總合而說：  
這清淨法界與四智心品兩種體性，不但自身都沒有逼迫惱亂；並且還能進一步利益眾生，使一切有情也同得安樂。  
因此，轉煩惱障所得的涅槃、轉所知障所得的菩提——這二種轉依果，全都叫做「安樂」。

【詳解】

此段文字的核心，在於確立「二轉依果」為究竟安樂的聖教依據。  
「安樂」一詞，在佛法中有深淺不同的層次：

- 凡夫以「樂受」為樂，但樂受本質上是無常變異的，變異時即生苦，所以是「壞苦」；
- 禪定中有輕安寂靜之樂，但禪定仍有生滅，仍未斷煩惱種子，所以不是究竟；
- 二乘涅槃雖能出離分段生死，永離煩惱障的繫縛，但所知障未淨，無殊勝法，亦未圓滿「能安樂一切有情」的無盡大用；
- 唯有大乘佛地「二轉依果」，二障永斷，二智圓滿，才是究竟安樂。

本段以「無逼惱故」總標安樂的實義。  
「逼」是生死煩惱的繫縛，「惱」是煩惱現行時的熱擾。凡夫在生死中，身心無時無刻不被業力、煩惱、無明所逼迫；即使暫時有樂，仍屬無常敗壞之法，終究不能安穩。因此，真正的安樂，不在於追求樂受，而在於滅除逼迫惱亂的根源。

接著分兩面說明：

**一、清淨法界，眾相寂靜，故名安樂**

清淨法界即真如涅槃。它遠離煩惱垢染，故名清淨；它是一切無漏法的所依體，故名法界。  
「眾相寂靜」的「眾相」，指一切虛妄分別所取的差別相，也就是生、住、異、滅之相，能取、所取之相，人相、法相，生死相、煩惱相等。這些相在清淨法界中全部寂滅無餘。  
《心經》說「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」，正是此意。沒有生滅，就沒有逼迫；沒有動亂，就沒有惱害。所以清淨法界本身就是大安樂。

**二、四智心品，永離惱害，故名安樂**

四智心品是轉八識成四智之後的無漏心品。它不是沒有作用的頑空，而是圓明無礙的智慧心體。  
煩惱障會惱亂自心，所知障會障蔽所知；四智心品既然永離二障，自然沒有煩惱的惱亂，也沒有無知倒執所引生的損害。這不只是「離苦」，更是智慧通達、應用自在的無漏大樂。

尤其要注意最後的總合：

> 「此二自性皆無逼惱。及能安樂一切有情。故二轉依俱名安樂。」

這句話有兩個重點：

第一，「此二自性皆無逼惱」——清淨法界與四智心品，不論從體上或用上說，都徹底沒有逼迫苦惱。這是「自利」圓滿。

第二，「及能安樂一切有情」——二轉依果不只是自己安樂，還能以本願力、大悲力、四智心品的大用，窮未來際利益眾生，令一切有緣眾生亦得離苦得樂。這是「利他」圓滿。

所以，二轉依果的安樂，不是自私的寂滅，而是「自覺覺他、自利利他」的究竟安樂。  
後文說「二乘所得二轉依果唯永遠離煩惱障縛無殊勝法故但名解脫身」，正是由此反顯：大乘二轉依之所以超越二乘，正在於不但自身無逼惱，而且能安樂一切有情。

【義理通解】

佛法所說的安樂，不是「擁有很多喜歡的東西」，而是「再也沒有東西能逼迫你」。

我們可以觀察自己的心：凡夫的苦，幾乎都來自「逼迫」——被欲望逼迫、被憤怒逼迫、被憂慮逼迫、被期待與恐懼逼迫。只要心中還有執取，對境就會生起緊張、對立、焦慮；這些都是「逼惱相」。因此，凡夫的樂，永遠伴隨著隱患，樂過之後就是苦，所以不是真正的安樂。

本段經文告訴我們：真正的究竟安樂，是「煩惱的徹底止息」與「智慧的圓滿開顯」。

清淨法界好比「風平浪靜的深洋」。波浪是虛妄分別的眾相；當風浪止息，海水本身平澄寂靜，這就是涅槃之體。  
四智心品好比「寂靜深海中所顯現的無量光明」。光明不是波浪，而是水體本具的照用；它能照破黑暗、溫暖眾生，這就是菩提之用。

修行人的實修方向，就在「轉依」二字：  
- 轉捨煩惱障，心不再被貪瞋癡所逼，這是朝向清淨法界的涅槃義；  
- 轉捨所知障，心不再被無明倒執所礙，四智漸漸開顯，這是朝向無上菩提的覺悟義。  

當一個人能在日常中觀照「逼迫感」只是妄念所成，不隨妄念流轉，就能逐漸體會到：原來安樂不必外求，只要心不與煩惱相應，當下就有寂靜。  
而修行圓滿成佛時，這個安樂不是枯竭死寂的，它會自然流出來，成為利益一切有情的無盡悲力。

所以，二轉依果名為「安樂」，並非只是一種個人感受，而是代表成佛的境界本身，就是「無逼惱」與「能安樂一切有情」的圓滿大用。  
這也正是大乘佛法的終極理想：自己安樂，也令一切眾生安樂。

---

🔹 原典：「二乘所得二轉依果唯永遠離煩惱障縛無殊勝法故但名解脫身。大覺世尊成就無上寂默法故名大牟尼。此牟尼尊所得二果永離二障亦名法身。無量無邊力無畏等大功德法所莊嚴故。體依聚義總說名身故。此法身五法為性。非淨法界獨名法身。二轉依果皆此攝故。」

🔸 釋詞：

- **二乘**：指聲聞乘與緣覺乘（獨覺乘）之修行人。此二類行者以出離三界、趣證涅槃為目標，是佛法中的「小乘」根器，但非貶義，而是就發心與所證層次而言。
- **二轉依果**：「轉依」即轉捨雜染、轉得清淨的過程。「二轉依果」指轉煩惱障而得「涅槃」、轉所知障而得「菩提」這兩種果德。狹義而言，二乘僅得「有餘涅槃」與「無餘涅槃」的「解脫身」，未得佛果的「大菩提」。
- **唯**：僅僅、只是，表限定之義。強調二乘所證的範圍極為狹小，只有解脫煩惱層面的證量。
- **永遠離**：究竟地、徹底地遠離。「永」表時間上的窮盡，「遠離」表空間（心境）上的隔絕與超越。
- **煩惱障**：以我執（人我見）為根本，能煩惱擾亂有情身心，障礙涅槃的染污法。具體表現為貪、瞋、癡、慢、疑、不正見等根本煩惱及其隨煩惱。
- **縛**：繫縛、纏縛。眾生被煩惱所綁縛，流轉生死，不得出離；二乘已斷此縛，故名「離縛」。
- **無殊勝法**：「殊勝」即特別超勝、卓越之意。「無殊勝法」指二乘所證中缺乏佛果特有的無量功德妙法——如十力、四無所畏、十八不共法等。
- **解脫身**：唯遠離煩惱障縛所證得之果身，名為解脫身。雖然已經脫離生死繫縛，但未圓滿無量功德莊嚴，故名「身」而不得名「法身」。
- **大覺世尊**：梵語「佛陀」之義譯。「大覺」是對諸佛圓滿覺悟的尊稱，不同於二乘的「偏覺」，佛陀是「無上正等正覺」，於一切法平等覺悟、圓滿無缺；「世尊」為佛陀十號之一，具足「眾德圓滿、為世所尊」之義。
- **無上寂默法**：「寂默」梵語「牟尼」（Muni），有寂靜、離諍、止息煩惱之義。「無上寂默法」指佛陀所證的究竟寂默——非二乘的消極沉寂，而是於一切法究竟安住寂滅、圓融無礙的甚深法性。
- **大牟尼**：牟尼即寂默者。「大牟尼」特指佛陀，以區別二乘的「小牟尼」（聲聞、獨覺之寂默）。佛陀的寂默是圓滿具足、無上無邊的。
- **二障**：煩惱障與所知障。煩惱障障礙涅槃，所知障障礙菩提（一切智）；二乘僅斷煩惱障，佛陀二障俱斷。
- **法身**：梵語「達摩迦耶」（Dharmakāya）。「法」有「軌持」義——軌生物解、任持自性；「身」有「體依聚」三義。法身即是以「法」為身，諸佛所證的清淨法界與無量功德所依止的實體。
- **無量無邊力無畏等大功德法**：「力」指十力，「無畏」指四無所畏，「等」涵攝十八不共法、三念住、大悲、四無礙解等諸佛特有的無邊功德。這些功德法在數量上「無量無邊」，在性質上「大」，究竟圓滿、超過二乘。
- **所莊嚴故**：「莊嚴」即莊飾、嚴飾。「所莊嚴」指法身被無量功德法所裝飾、所成就，非僅是空無所有的寂滅理體。
- **體依聚義**：這是對「身」字的三層釋義：
  - **體義**：「身」是諸法的體性——如法身是「清淨法界」之體；
  - **依義**：「身」是諸法生起與安住的依止處——如法身是「功德法」的依止；
  - **聚義**：「身」是眾多法的積聚——如法身是無量功德法的總集。
- **五法**：指佛果的五種殊勝法，即「清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智」。此五法總攝佛果的體（法界）與用（四智）。
- **非淨法界獨名法身**：「非」字表否定，意為並非單獨的淨法界才叫法身。若只有淨法界而無四智心品，雖是理體，但不能圓滿安立法身之名。

🔸 銷文：

> 此段經文先以「對比」方式，區分二乘聖者與佛陀在轉依果位上的淺深差別。

**第一層——二乘的果位：「二乘所得二轉依果唯永遠離煩惱障縛無殊勝法故但名解脫身。」**

聲聞、緣覺二乘修行者所證得的轉依果位，從本質上來看，僅是究竟地離開了煩惱障的繫縛而已。由於他們只斷煩惱障，在他們所證的果德中，並不具足成佛時才有的種種殊勝功德妙法（如十力無畏等），因此，二乘所證的這個果身，只能稱之為「解脫身」——即已從生死煩惱中解脫出來的有學無學之果身，而不足以稱之為「法身」。

**第二層——佛陀的果位：「大覺世尊成就無上寂默法故名大牟尼。」**

相對於二乘的「小涅槃」，大覺悟的世尊——佛陀，他所成就的是無上的寂默法，是圓滿究竟、離諸戲論、寂滅無住的涅槃境界。因此，佛陀被尊稱為「大牟尼」，也就是「大寂默者」。此「寂默」非是消極的沉寂，而是於一切法中達到「言語道斷、心行處滅」的絕對寂靜。

**第三層——佛陀的果身名為法身：「此牟尼尊所得二果永離二障亦名法身。無量無邊力無畏等大功德法所莊嚴故。體依聚義總說名身故。」**

這一位大牟尼世尊所獲得的二轉依果——轉煩惱障所得涅槃、轉所知障所得菩提——因為究竟永遠地脫離了煩惱障與所知障兩種障礙的緣故，其所證的果身，也稱之為「法身」。為什麼呢？因為法身不僅僅是空寂的理體，它還被無量無邊的佛陀功德法——十力、四無所畏等——所莊嚴、所充滿。此外，從「體」（以真如法界為體）、「依」（為無量功德法之所依止）、「聚」（總聚無量功德法於一身）三個義理層次來總括說明，所以稱之為「身」。

**第四層——法身的體性：「此法身五法為性。非淨法界獨名法身。二轉依果皆此攝故。」**

這個「法身」是以五種殊勝法為其自性——即清淨法界與大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。並非單獨的「清淨法界」（真如理體）可以名為法身，因為佛果的涅槃與菩提二轉依果，都統攝於此法身之中。也就是說，法身不僅含有「理」（清淨法界），也含有「智」（四智心品），是「理」與「智」不二圓融的總體。

【詳解】：

**一、二乘「解脫身」與佛陀「法身」的根本差異**

此段經文的關鍵樞紐，在於「無殊勝法」與「大功德法所莊嚴」的對照。

二乘聖者——阿羅漢與辟支佛——確實已證得煩惱障的永盡，不再受三界生死之苦。他們的三毒煩惱已斷，出離三界火宅，這是真實不虛的解脫。但《成唯識論》明確指出，二乘「但斷煩惱障，未斷所知障」，因此他們不悟「諸法實相」的究竟真理，不知「一切種智」的無上妙用。他們所證的涅槃，是「灰身泯智」的偏真涅槃，如同金礦中煉出了金子，但未經琢磨成種種莊嚴器具。

佛陀的法身則不然。法身是「煩惱障」與「所知障」二障齊斷的圓滿果位。經中說「永離二障」，「永」字在二乘是「煩惱障永離」，在佛陀則「二障俱永離」。所知障不斷，則不能究竟通達一切諸法的體性相用，故不能成就「無上正等覺」。

**二、「法身」名義的經論依據**

關於「法身」的定義，《佛地經論》卷七云：「言法身者，非是即身，是法依身，故名法身。」意思是法身是「一切清淨無漏功德法所依止的體性」，故以「法」為名。

論中又說：「法身有五種相：一、清淨法界；二、大圓鏡智；三、平等性智；四、妙觀察智；五、成所作智。」這正是經文中「此法身五法為性」的依據。清淨法界是法身的「體」，四智心品是法身的「用」；體用不二，總名法身。

**三、「身」的三義——體、依、聚**

1. **體義**：法身以「清淨法界」（真如）為體。此體性恆常、普遍、真實，是一切法平等實性。如《華嚴經》云：「法性本空寂，無取亦無見。」
2. **依義**：法身是十力、四無所畏、十八不共法等無量功德的依止處。若無此法身，則無從建立佛果功德。
3. **聚義**：法身是無量功德法的總聚。以法身為總體，統攝恆沙功德，如《涅槃經》說「法身即是諸佛功德法聚」。

**四、「非淨法界獨名法身」的深義**

此句特別破斥一種偏執：「執真如理體即為法身」。若僅有清淨法界而無四智心品，則法身只有「理」而無「事」，只有「體」而無「用」，這便落入二乘偏真涅槃的過失。佛陀的法身是「理具事造」、「體用不二」——真如理體雖然寂然不動，但同時具足大圓鏡智等無量功德妙用。

如天台宗所言「法身即中道」，非「但有」非「但空」；而唯識宗則強調「法身通有為無為」，有為的「四智」與無為的「清淨法界」和合，總名法身。

【義理通解】：

**法身並非「空洞的寂滅」，而是「功德圓滿的實相」**

我們可以這樣理解：二乘的「解脫身」，好比一個人從熊熊燃燒的火宅中逃出來了——他安全了，不再受苦，但他兩手空空，身上一無所有。他是「解脫」了，但他沒有「成就」任何東西。

而佛陀的「法身」，則如同一個人不但從火宅中安然脫身，而且擁有了無量無邊的財寶、智慧與能力——他不僅自己脫離了苦難，還有能力去救度火宅中所有眾生。他「解脫」了，同時也「圓滿成就」了一切。

**修行上的啟示：不可得少為足**

許多修行人稍有點「境界」——例如打坐覺得輕安、念佛覺得心淨，便自以為「開悟」了；或者持戒精嚴，便自以為「解脫」了。這就如同二乘的「解脫身」一般，雖然難得，卻未圓滿。

法身的境界告訴我們：學佛的最終目標，不是「只要了生死就好」，而是「成就無上正等正覺」。不但要「離煩惱」，還要「斷所知」；不但要「解脫」，還要「莊嚴」；不但要「自度」，還要「度他」。佛陀的「大牟尼」——那圓滿的寂默——不是枯木死灰一般的空寂，而是於寂滅之中，朗照萬法，慈悲度眾，無作而作、無應而應的究竟圓滿。

**現代比喻**

「解脫身」如同一部只有基礎作業系統的電腦，它能開機、能運作基本功能，但沒有安裝任何應用程式——上不了網、打不了字、處理不了文書。它「沒有故障」了，但也「沒有功能」。

「法身」則等同於一部不但作業系統完美，而且安裝了所有應用程式、連上所有網絡、配備了最強處理器的頂級設備——它不但沒有故障，而且功能無量無邊，能成辦一切事業。這正是「無量無邊力無畏等大功德法所莊嚴故」的現代寫照。

---

🔹 原典：「如是法身有三相別。」  
🔸 釋詞：  
- **如是**：指上之辭，即「如前所說」；在此意謂「如上所說之法身」。前文已明「此法身五法為性」「二轉依果皆此攝故」，故以「如是」總指其義。  
- **法身**：梵語 dharmakāya。廣義而言，指諸佛所證之究竟理體與無邊功德所依止者；狹義則常指「自性身」而言。此處是總標三身之「法身」，故屬廣義，通於自性身、受用身、變化身。  
- **有三**：具有三種，梵語 trividha。此指下文所開列的三種差別相狀。  
- **相別**：「相」謂相狀、體相；「別」謂差別、區分。「相別」即「差別之相」或「相之差別」，意指同一法身，從不同面向而安立三種不同的形相、作用與境界。  

🔸 銷文：  
將此句文義疏通如下：  
如上所說，此法身並非一種抽象、空洞、不可分割的單一概念；依其體相與作用之差異，可以區分為三種差別相狀。此三種相狀究竟為何？則待下文依次開顯。此句是總標，具有提綱挈領、承上啟下的作用。

【詳解】  
此句雖短，卻是整個法身教義的關鍵樞紐。何以故？因為「法身」一詞，在大小乘經論中，或約「理體」說，或約「功德」說，或約「應化」說，義涵豐富，若不加以簡別，極易墮於一偏。今說「有三相別」，正是為了破除凡夫執「法身」為一固定實體的概念，顯示佛果功德具有三個層面。

依《佛地經論》卷七，明確說言：

> 「法身有三相別：一自性身，二受用身，三變化身。」

又《成唯識論》卷十亦說：

> 「自性身謂如來真淨法界，受用變化平等所依，離相寂然絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性。即此自性亦名法身，大功德法所依止故。」  
> 「受用身，此有二種：一自受用，謂諸如來三無數劫修集無量福慧資糧，所起無邊真實功德，及極圓淨常遍色身，相續湛然，盡未來際恆自受用廣大法樂；二他受用，謂諸如來由平等智示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩眾現大神通，轉正法輪，決眾疑網，令彼受用大乘法樂。」  
> 「變化身，謂諸如來由成所作智變現無量隨類化身，居淨穢土，為未登地諸菩薩眾、二乘、異生，稱彼機宜現通說法，令各獲得諸利樂事。」

由此可知，「三相別」指的就是：  
1. **自性身**——法身之本體，亦即真淨法界、諸法實相；  
2. **受用身**——諸佛自受廣大法樂，以及為地上菩薩示現之他受用身；  
3. **變化身**——為地前凡夫、二乘等隨類應化之身。

此三身與前文所說「五法為性」如何會通？  
前文言「此法身五法為性」，五法即「清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智」。其中：  
- **清淨法界**，即自性身；  
- **大圓鏡智、平等性智**，為自受用身之體；  
- **妙觀察智、平等性智**，為他受用身之體；  
- **成所作智**，為變化身之體。

所以三身不離五法，五法攝歸三身。法身不是單指清淨法界一法，而是統攝「體、智、用」的圓滿果德。因此說「如是法身有三相別」，正是為了會通前文「五法為性」之義，同時避免行者誤以為法身唯是「無為真如」，而忽略佛果無量功德妙用。

此外，此處「相別」須注意：三身雖有差別，但並非「體別」。自性身是體，受用、變化是體上所起之用；用不離體，體不離用。如金為體，可造種種莊嚴器具，器雖有別，其金性則一。又如一月在天，影落千江，月體是一，影相有別。故《佛地經論》又說：「三身不可說一異：不可言一，行相別故；不可言異，清淨法界故。」此即「不一不異」的中道義。

【義理通解】  
以現代語彙來說，這句經文告訴我們：佛的法身不是一個「死板的本體」，而是具有「本體—境界—作用」三層結構的圓滿生命。  

例如：  
- **自性身**，如一個人的「真實本質」，不是外貌、身分、角色所能窮盡的覺性本身；  
- **受用身**，如這個人「內在圓滿的精神受用」，自受用是自心常享法樂，他受用是能與聖賢同遊法喜；  
- **變化身**，如這個人「對不同對象展現出的不同角色」，對學生是老師，對兒女是父母，對朋友是道友——雖隨緣應現，本質還是同一人。

這三身並非三個不同的佛，而是同一尊佛的體、相、用。所以學佛者不應執理廢事，只承認「空性法身」而否認佛的功德莊嚴；也不應執事昧理，只追求神通感應而忘失法性根本。正確的見地是：**即體即用，體用不二；三身一體，一體三身。**

從實修觀照而言，這一句也給我們一個重要的啟發：一切眾生本具佛性，此佛性亦具有三身之潛力。理體上，眾生本有自性身；修行上，能轉識成智則顯受用身；度生上，能隨緣赴感則起變化身。所以「如是法身有三相別」，不但是諸佛果德的描述，也是我們眾生修行成佛所要圓滿的藍圖。

---

🔹 原典：「一自性身。謂諸如來真淨法界。受用變化平等所依。離相寂然絕諸戲論。具無邊際真常功德。是一切法平等實性。即此自性亦名法身。大功德法所依止故。」
🔸 釋詞：
　一、「自性身」：梵語 svabhāva-kāya，謂法身之體性，即一切法平等真如一實理體，為受用、變化二身所依之體。
　二、「真淨法界」：真，真實不虛；淨，離垢無染；法界，即是真如實相，亦名法性、實際。
　三、「受用變化」：受用身即報身（自受用身、他受用身）；變化身即應化身。
　四、「平等所依」：平等，無差別義；所依，為二身所依止平等理體。
　五、「離相寂然」：離相謂遠離生滅、垢淨、增減等一切對待假相；寂然謂涅槃寂靜、不動不搖。
　六、「絕諸戲論」：戲論謂言說分別之虛妄計度，如「有、無、非有非無」等四句分別；絕者，超越無住。
　七、「真常功德」：真常謂真實常住，不生不滅；功德謂法身本具無漏無為之萬德。
　八、「平等實性」：平等之真實體性，即一切法無有差別的真如自性。
　九、「法身」：梵語 dharma-kāya，以法為身，遍一切處，為一切功德法所依。
　十、「所依止」：依止即依憑安住，為萬德萬行之所棲託。
🔸 銷文：
　「一自性身」，總標第一種法身之相貌。謂此自性身勝義諦理，即是「諸如來真淨法界」——此明其體：乃諸佛如來真實無妄、清淨無染之圓成實性，具足常寂光土之湛寂明照。此一法界為「受用、變化」二身「平等所依」——受用身與變化身雖有因行果德之差別、自他受用之殊異，然皆無差別平等地依止於此法界自性。此即顯示三身一體、體用不二之玄義。
　「離相寂然絕諸戲論」——此顯其相：法身之體遠離一切我相、法相、有相、無相、亦有亦無相、非有非無相，離四句、絕百非，湛然常住，言語道斷、心行處滅。如是法身「具無邊際真常功德」——此顯其德：非因緣造作所生之無漏功德，豎窮三際、橫遍十方，真實不虛、常住不滅，無量無邊無有盡期。
　「是一切法平等實性」——此顯其義：此真淨法界即是一切諸法之真如實性，於一切法無有高下、無有差別，如萬波同一鹹味，千差萬別之現象界莫非如來藏心之隨緣顯現。
　「即此自性亦名法身。大功德法所依止故」——此結其名：即此平等實性之自性身，同時安立為「法身」之名，何以故？以一切大功德法——無量恆沙之戒、定、慧、解脫、解脫知見及四智、十力、無畏、不共法等皆依此法身理體而建立、而趣證之故也。
　合觀之，此句以「體、相、德、義、名」五層結構，圓滿詮釋自性身之全體大用，總顯法身遍一切處、常住不滅之究竟義趣。

【詳解】：
　此段經文是《佛地經論》中闡明三身差別的第一身——自性身之定義。就唯識學之判教脈絡而言，此乃將法身真實體性安立為一切佛法之根本依止。

　（一）自性身與法界之關係：
　「真淨法界」一詞，謂如來法身即是最清淨法界，亦即四智菩提之所依——大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，無非是法界之妙用，若離法界即無四智。此義正同《成唯識論》所言：「法身者，謂總攝諸佛所有無漏有為無為功德為體。」又《佛地經論》卷七云：「法身者，是諸如來真淨法界，是法自性，故名法身。」故知「法身」並非離開法界另有別體，法界即是法身、法身即是法界，但有能依所依之異說，實則體無二致。

　（二）「受用變化平等所依」之教理深義：
　此句攝受用身與變化身，示三身並非各別獨立之實體。受用身是因地無量劫修習六度萬行之功德所感得之微妙淨土之身，變化身則是隨順眾生機感而示現八相成道之身；此二身皆是「依他起性」之清淨分——因緣所成、隨機應現，然而其體性皆無自性，究竟平等地依止於圓成實性之法界。此正是《攝大乘論》所言「三身一體」之義：法身為體，受用、變化為相用；體不離相用、相用不離體，如金與金獅、水與波浪，即體即用、非一非異。
　此處「平等所依」更有一深意：法界作為所依，對於受用身與變化身是「平等」的——意即法界本身無有高下差別，受用身不增、變化身不減，法界恒常平等一味。凡夫之所以見佛有淨穢、有勝劣、有來去，皆是自心分別妄計之範疇；若就法界而觀，受用與變化皆是法界之等流，無非真如之隨緣顯相。

　（三）「離相寂然絕諸戲論」之離四句義：
　「離相」者，非謂無相，而是不執取諸相。法身之相，非有我相可得、非有人相可得、非有眾生相可得、非有壽者相可得；亦非常相、斷相、一相、異相、來相、去相。此即《金剛經》所云：「如來所說法身，即非身相，是名法身。」「寂然」者，非如石木之無知，而是煩惱永滅、無有生滅來去之體，安然常住，不動不搖。「絕諸戲論」——戲論以言說為本，凡夫以言說施設安立一切法，然真如法界本離言說相。此正如《中論》所云：「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」是故法身實非言語思量所能及，唯有般若正智親證方知。

　（四）「具無邊際真常功德」：
　此句看似與「離相寂然」相矛盾——既云「寂然絕戲論」，何能「具無邊際功德」？此中須善解「空有無礙」之中道義。法身離於妄相，然並非斷滅頑空；正因其離於生滅去來之妄相，方能具足真常不變之真實功德。此功德並非因緣造作之有漏有為功德——前者有生有滅、有增有減；法身功德是無為無漏之法爾功德，本自具足、不假修成。如《大般涅槃經》云：「一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易。」此「真常功德」正是佛性常住之異名。

　（五）「是一切法平等實性」之料簡：
　「是」字指上之真淨法界；「一切法」包含有為無為、染法淨法、世間出世間法；「平等實性」者，即是一切法之真實理性，無二無別。有為法有生滅，無為法無生滅，然其法性平等一味；染法有漏，淨法無漏，然其真如體性無二。此正如《般若心經》所云：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」諸法差別是「相」的層面，其「性」則究竟平等——如金器雖有瓶、缽、釧、鐺等千形萬狀之差別，其金體則平等一味。
　於此有人問曰：若一切法平等皆具實性，何故凡夫不見？答：此實性在聖不增、在凡不減，然凡夫為無明煩惱所覆蔽，如雲遮月、如鏡蒙塵，非月鏡本無光明，乃為客塵所障故。故《華嚴經》云：「如來智慧無處不至。何以故？無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想顛倒執著而不證得；若離妄想，一切智、自然智、無礙智則得現前。」

　（六）「即此自性亦名法身。大功德法所依止故」之歸結：
　此句為自性身之異名作釋。法身之「法」者，指功德法——即佛果位上之種種無漏功德；「身」者，有「依止」之義、有「聚集」之義。謂此法身是諸大功德法聚會依止之處所，故名法身。如《大智度論》云：「法身者，諸佛法身功德所依止故名法身。」此亦與本經前言「如是法身有三相別」相呼應：自性身是法身之體，受用、變化二身是法身之用，體用一如，不即不離。

【義理通解】：
　此段經文是唯識學「三身說」的核心綱領，從「體、相、德、義、名」的結構將法身自性的內涵鋪陳無遺。其最核心的思想即是「法界即身」——自性身並非一種形相上可見的「身體」，而是法界真如之寂滅理體，即是諸佛所證之究竟實相。

　若以當代哲學語言來詮釋，可以說：自性身就是「真理本身的人格化總稱」，而受用身與變化身則是真理之「顯示」與「教化」功能。換言之，法身是「體」，報身是「相」，化身是「用」，三身如一體之三面：水是體，波是相，潤澤是作用；水無波則失其相，波無水則失其體。故三身非一非異。

　於修行觀照的層面上，此段文字給我們三個至關重要的啟發：

　第一，「離相寂然絕諸戲論」——這是對治我們在修行中喜歡「想東想西、取相分別」的習氣。許多人修行多年，總在心中構思佛的相好、淨土的莊嚴、成佛的境界，卻不知此皆「戲論」邊事。真正的法身不是想像的產物，而是超越言思、離卻計度的現量實證。如禪宗祖師所言：「說似一物即不中。」若能當下無心，離却取捨，則法身現前，觸目菩提。

　第二，「具無邊際真常功德」——此是對治「偏空」的危機。有人聽聞「空」、「離相」，便墮入斷滅頑空，認為一切無所謂、一切虛妄，反而成消極逃避。然而法身的空是「真空不礙妙有」的，它離虛妄相而具真實德——正因諸佛已窮盡法界之底源，方能展開無盡之慈悲方便而利益有情。真空與妙有不二，此即「中道」之正義。

　第三，「是一切法平等實性」——此是修行者轉凡成聖的根本依據。明白此理，則知眾生即佛——不是修行成就了才變成佛，而是眾生當下之真如本性即是佛，只是迷悟之別。如烏雲與虛空：雲有聚散，虛空無有增減；眾生煩惱如雲，佛性如虛空。是故修行不過是撥雲見月、返妄歸真而已，非從外得。

　在終極的理趣上，此段經文直指「除諸法實相，餘皆魔事」之實義。我們修學佛法，最終目的即是親證這離相寂然之自性法身——不可說、不可念、不可分別，卻具足無邊功德、平等遍滿一切法。這是如來親證之境，唯佛與佛乃能究竟，而佛陀慈悲示現此理，正是為了讓我們了知：這一切眾生本具的佛性法身，正在一切處、一切時等照十方，不生不滅。此正與《楞嚴經》「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心性淨明體」之教相互呼應。故知修行要務，唯在明此本具之自性法身，不向外求，如是而已。

---

🔹 原典：「二受用身。此有二種。一自受用。謂諸如來三無數劫修集無量福慧資糧所起無邊真實功德。及極圓淨常遍色身。相續湛然盡未來際恒自受用廣大法樂」

🔸 釋詞：
- **受用身**：梵語為「薩婆悉多」之義，指佛身中能受用種種法樂、功德之身。受者，領納；用者，作用。此身乃佛果功德之所莊嚴，隨機應現，且能自他受用。
- **此有二種**：標示受用身之開合；受用身總分自受用、他受用二類，今先明自受用。
- **自受用**：唯佛與佛乃能自知自證，恒常自受用無上正等正覺之微妙的真實法樂；非他聖凡所能測知，故稱「自受用」。
- **諸如來**：十方三世一切諸佛，證得圓滿菩提、具足三身之聖者。
- **三無數劫**：即三大阿僧祇劫。阿僧祇為極大之數，表菩薩修行成佛所需歷經之長遠時劫；初無數劫修解脫道，次無數劫修般若道，後無數劫修方便道。
- **修集**：修習積集，謂不斷地薰修、累積。
- **福慧資糧**：福德與智慧兩種成佛之資糧。福德資糧能感莊嚴色身、淨土；智慧資糧能證法身、實相。又福能助道，慧能證理。
- **所起**：所感得、所引生。由無量劫中福慧資糧成熟，遂引生後續之果德。
- **無邊真實功德**：無邊，量無窮盡，絕非有對待之數量可限量。真實，謂非虛妄、非顛倒，與法性相應，究竟堅固，不同有為生滅之假法。功德，指戒、定、慧、解脫、解脫知見等種種殊勝善法，及佛果無漏五分法身等。
- **極圓淨常遍色身**：極圓，圓滿無缺，窮盡法界；淨，清淨無染，離一切垢障；常，恒常不變，無生滅異；遍，周遍法界，無所不在。此指自受用身所具之微妙色身，非肉眼可見之粗糙色質，而是無漏妙色，與大圓鏡智相應之淨識所變。
- **相續湛然**：相續，剎那無間，前後不斷；湛然，澄淨常住，不動不搖。謂此身之體相功德，任運相續，無有間斷。
- **盡未來際**：窮盡未來之邊際；形容時間無限、無有終盡。
- **恒自受用廣大法樂**：恒，常恒不變；自受用，佛自心領納；廣大，無邊無量；法樂，以法為所緣而生之無漏喜樂。此樂非世間五欲、禪定之樂可比，乃法身無分別智親證真如所顯之寂滅樂。

🔸 銷文：
「所說的二受用身」，此中又可細分為兩種。第一種是「自受用身」。這是說：三世諸佛歷經三大阿僧祇劫，長時修習積集無量福德、智慧二種資糧，由此資糧圓滿成熟，而感得有無邊際、真實不虛的功德，以及極其圓滿、清淨、常住、周遍的微妙色身。此身與所具功德相續不斷，湛然常住，窮盡未來際，恒常自己受用廣大深妙的法樂。

此段文脈須特別注意：「所起」一詞貫通下文，同時領起「無邊真實功德」與「極圓淨常遍色身」兩項，亦即兩者皆為福慧資糧所引生的果德。原典「功德」下之句號，實具並列連接作用，不可將「及極圓淨常遍色身」割裂他屬。

【詳解】：

一、總標受用身與二種分之義
受用身，梵語「薩婆悉多」，是佛果三身之一。此身從無漏淨識之所變現，為佛內自受用外利眾生之殊勝身。今文先標「二受用身」，即明佛地受用身非單一相狀，總攝自、他二種。自受用身，是佛自己安住於無上菩提妙果，任運領受法樂之色心總體；他受用身，則為地上菩薩所見之淨土莊嚴身，由平等性智等所示現，為利他而現。故文以「此有二種」提起，先釋自受用，以顯佛果內證之功德。

二、自受用身之因：三大劫福慧資糧
「三無數劫修集無量福慧資糧」正顯成佛之遠因。菩薩修行，非一生一世所能成辦，須經三大阿僧祇劫，長期修習六度萬行。福資糧即布施、持戒、忍辱、精進、禪定等有為功德；慧資糧即般若波羅蜜多，通達諸法實相之無漏智慧。此二缺一不可：有福無慧，則滯於三界；有慧無福，則乏於利生。故經論中常以「福慧雙修」為成佛正因。此處言「所起」，明因圓果滿，酬因感果，非自然法爾而有。

三、自受用身之相：真實功德與圓淨色身
「無邊真實功德」指自受用身所攝之無漏心品——四智相應心品及其眷屬，如大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等，皆無邊無量，真實不虛。此等功德，非同凡夫有漏善法，皆從無漏種子親生，與真如相應，故「真實」。「及極圓淨常遍色身」則明自受用身不唯但有心法，亦有色法。此色身非地水火風所成之粗色，而是大圓鏡智相應淨識所變之「業報色」極其微妙，故稱「極圓淨」。且此色身「常」，不因生滅而變異；「遍」，周遍法界而無障礙。前文曾謂自受用身「具無量種妙色心等真實功德」，正與此處相應。

四、自受用身之用：相續湛然受用法樂
「相續湛然」總攝因果二相。因中福慧資糧相續修集，果上無漏功德相續現前；湛然則顯其遠離生滅去來之動相，安住法性，不動不搖。「盡未來際」明其無有盡期。眾生界無盡，佛之悲願無盡，故自受用身亦無盡。「恒自受用廣大法樂」者，此樂非五欲樂、非禪定樂、非二乘寂滅樂，乃是諸佛自內現證真如，與無分別智相應之究竟大樂。此樂唯佛自知，等覺菩薩亦不能測，故稱「自受用」。

五、辨「及」字連屬之文勢
此段文氣緊湊，「所起」以下雙通「功德」與「色身」。若誤將「及」字以下截為另一段，則「所起」之能起義便失其所貫，且「色身」成為無因之果。故銷文時必須合觀，方能顯出自受用身具足色心二法，圓滿無缺之義。

【義理通解】：

自受用身是佛果位中「法樂自受」的究竟境界。凡夫眾生常攀緣外境，以為快樂來自感官與外在對象；修行人稍得定慧便生喜受，然猶有生滅。佛之自受用法樂，則完全不同——它是無量劫來「積集福慧」的圓熟顯現。福德使身相圓滿，智慧使內心寂照；兩者和合，令此身成為「無邊真實功德」與「極圓淨常遍色身」的總聚。此身不待外緣，自身即是無盡法樂之源。

現代生活可比喻為：一個人窮盡畢生精力，專注於某一專業，累積深厚學識與經驗，最終達到熟練自在、得心應手的境界時，那種內在的滿足與喜悅，只有自己最能體會；旁人只能看到其成就的外相，卻無法感受其內心深處的妙樂。佛的自受用身正是如此——無量功德所莊嚴，無盡法樂所充滿，相續不退，盡未來際。

從實修而言，此段警示修行人不可偏廢福慧。有人重慧不修福，則感得慧解脫而身相不具足，化度眾生之緣不廣；有人重福不修慧，則如象掛瓔珞，徒有福報而無法通達真理。唯有福慧雙運、三劫薰修，方能成就圓滿的自受用身。而「極圓淨常遍」五字，正是指歸「常樂我淨」之涅槃四德：常者「常」，樂者受用廣大法樂，我者「淨」與「遍」之自在無礙，淨者「極圓淨」之離染。故知自受用身不離法身理體，即理而事，即事而理，理事無礙。行者當於日常生活中，念念積集福慧，迴向無上菩提，將來必得如是自受用身，恒受大樂。

---

🔹 原典：「二他受用。謂諸如來由平等智示現微妙淨功德身。居純淨土為住十地諸菩薩眾現大神通轉正法輪決眾疑網令彼受用大乘法樂。」  

🔸 釋詞  
- **二他受用**：受用身之第二種，名「他受用身」。此身是為了利益他機（十地菩薩）而示現，故名「他受用」。  
- **諸如來**：十方三世一切諸佛。  
- **由平等智**：依於「平等性智」。平等性智由第七識轉成，觀自他平等，能隨眾生勝解示現佛身。  
- **示現微妙淨功德身**：「示現」是顯現，非真實有漏之身；「微妙」是精微奧妙；「淨功德身」是清淨功德所成的身相。此身由平等性智所現，是無漏清淨的莊嚴身。  
- **居純淨土**：「居」是安住；「純淨土」是完全清淨的佛土，即他受用土。此土非穢土，亦非凡夫所見。  
- **為住十地諸菩薩眾**：「住十地」是安住於十地（初地至十地）的菩薩；「諸菩薩眾」即這些登地聖者。  
- **現大神通**：示現廣大不可思議的神通變化。  
- **轉正法輪**：宣說圓滿正法，如轉輪聖王轉輪摧敵，佛法能摧伏一切邪見，故名「轉法輪」。  
- **決眾疑網**：「決」是決斷、破除；「疑網」是眾生疑惑如網纏縛。意謂斷除菩薩眾的種種疑惑。  
- **令彼受用大乘法樂**：令那些菩薩眾領受、受用大乘佛法的無上法樂。

🔸 銷文  
此句分三層：  
一、總標：「二他受用」——第二種受用身，名為「他受用身」。  
二、顯現主體：「謂諸如來由平等智示現微妙淨功德身。居純淨土」——諸佛如來依於平等性智，示現微妙清淨功德所成的身相，安住在純淨的佛土中。  
三、利他妙用：「為住十地諸菩薩眾現大神通轉正法輪決眾疑網令彼受用大乘法樂」——為了利益安住於十地的菩薩眾，示現廣大神通，宣說正法，斷除他們的疑惑，令他們受用大乘佛法的無上法樂。

【詳解】  
「他受用身」是佛為利益登地菩薩所顯現的殊勝身。此身之所以名「他受用」，是因為它不同於「自受用身」的唯佛自內受用，而是「令他受用」——令十地菩薩得以親見、親聞、親證大乘法樂。  

「由平等智」是關鍵：平等性智觀自他平等、一切眾生平等，能隨眾生的勝解與根機，示現相應的佛身。他受用身正是平等性智的「差別妙用」——在平等不二之中，示現種種莊嚴差別，令地上菩薩各隨其分而得受用。  

「微妙淨功德身」顯示此身的體性：它由無漏功德所成，清淨微妙，非凡夫有漏色身可比。此身具有無量相好，如《華嚴經》所說盧舍那佛身，周遍華藏世界，為十地菩薩所見。  

「居純淨土」：他受用身所住的國土是「純淨土」，即「他受用土」。此土由平等性智大慈悲力，依昔所修利他無漏淨土因緣所變現，為地上菩薩所感見，不同於凡夫所見的穢土，也不同於自受用土的唯佛自證。  

「現大神通轉正法輪決眾疑網」是他受用身的教化方式：先以神通警動，令眾生起信；再以說法斷疑，令菩薩悟入。十地菩薩雖已登地，仍有微細無明疑惑，須佛為之決斷。此法輪是「大乘法輪」，非二乘所能宣說。  

「令彼受用大乘法樂」總結他受用身的終極目的：令諸菩薩受用大乘的法樂。此法樂是無漏的法喜，不同於世間欲樂；是地上菩薩以無分別智親證真如時所生的殊勝喜悅。

【義理通解】  
用「教授與研究生的專題課程」比喻：大學教授為研究生開設的專題研討課，不同於一般大眾講座——教授依照研究生的程度，深入講解專業知識，並現場示範實驗（現神通），解答他們的疑問（決疑網），令研究生們真正領受知識的樂趣（受用法樂）。他受用身正是佛為十地菩薩開設的「高階課程」，以神通與法音，令菩薩們在修學路上更上層樓。

對修行者的啟發是：佛的教化是「應機施教」的——對凡夫示現變化身，對地上菩薩示現他受用身。這告訴我們，修行到不同的層次，會有不同的教法與境界；我們應老實安住於自己的階位，努力增上，終能親見佛的殊勝身，受用大乘法樂。

---

🔹 原典：「合此二種名受用身。三變化身。謂諸如來由成事智變現無量隨類化身。居淨穢土為未登地諸菩薩眾二乘異生稱彼機宜現通說法令各獲得諸利樂事。」  

🔸 釋詞  
- **合此二種名受用身**：將前面所說的「自受用身」與「他受用身」二者合起來，總名為「受用身」。  
- **三變化身**：三身之第三，名為「變化身」。此身是佛為度化地前凡夫、二乘等所現的應化身。  
- **諸如來**：十方三世一切諸佛。  
- **由成事智**：依於「成所作智」。成所作智由前五識轉成，能於十方示現種種變化三業，成辦利生事業。  
- **變現無量隨類化身**：「變現」是神通變化而顯現；「無量」是數量無邊；「隨類化身」是隨順眾生種類而示現的化身，如隨人現人、隨天現天、隨畜生現畜生等。  
- **居淨穢土**：安住於清淨國土或雜穢國土。變化身既現淨土（如西方淨土之化土），也現穢土（如娑婆世界），隨眾生業感而不同。  
- **為未登地諸菩薩眾**：為了利益尚未登地（初地之前）的菩薩眾，即十信、十住、十行、十迴向等凡位菩薩。  
- **二乘異生**：「二乘」即聲聞、獨覺乘聖者；「異生」即凡夫，因異於聖人生類，故名異生。此處總攝地前菩薩、二乘聖者與一切凡夫。  
- **稱彼機宜**：「稱」是相稱、隨順；「機宜」是根機與時宜。意謂隨順眾生的根器與因緣，施設相應的教化。  
- **現通說法**：先示現神通變化，令生信敬；再宣說佛法，令得悟解。  
- **令各獲得諸利樂事**：「各」是各各隨其根器；「獲得」是得到；「利樂事」是利益安樂之事，如人天福報、二乘解脫、菩薩增上等。

🔸 銷文  
此句分三層：  
一、「合此二種名受用身」：自受用身與他受用身，合起來名為「受用身」。  
二、總標第三身：「三變化身。謂諸如來由成事智變現無量隨類化身」：第三種身是「變化身」，是指諸佛如來依於成所作智，變現出無量無邊、隨順眾生種類的化身。  
三、別釋利他相：「居淨穢土為未登地諸菩薩眾二乘異生稱彼機宜現通說法令各獲得諸利樂事」：這些化身安住於清淨或雜穢的國土，為了利益尚未登地的菩薩、二乘聖者以及一切凡夫，隨順他們的根機因緣，示現神通、宣說正法，令他們各各獲得相應的利益安樂。

【詳解】  
此段總攝「受用身」並展開「變化身」的定義。  
「受用身」合自受用與他受用為一：自受用身是佛自內受用廣大法樂的報體，他受用身是為十地菩薩所現的殊勝身。此二身同以「受用」為名，因為都與「法樂」相應。  
「變化身」則完全不同：它是由「成所作智」所變現，為度化「未登地」的眾生。此處「未登地」包括地前菩薩、二乘聖者及凡夫異生。佛隨順這些眾生的根器，或現佛身、或現菩薩身、或現聲聞緣覺身、或現凡夫身，乃至現種種旁生等類，總之「隨類化身」，沒有固定的形相。  
「居淨穢土」顯示變化身所依的國土也不固定：或現淨土（如釋尊在靈鷲山說法時，有時示現淨土莊嚴），或現穢土（如我們所見的娑婆世界），完全隨眾生業感而顯現。  
「稱彼機宜現通說法」是教化方式：先用神通引發信心，再以說法令得悟入。這是佛陀度化凡夫的善巧方便——凡夫重感性，故先以神通攝受；凡夫重理性，故再以法義開導。  
「令各獲得諸利樂事」：眾生根器不同，所得利益也不同——人天眾生得人天福樂，二乘眾生得涅槃解脫，菩薩眾生得增上菩提分法。這正是「隨類化身」的意義所在。

【義理通解】  
用「老師的不同教學方式」比喻：大學教授對研究生（十地菩薩）開專題研討課，是他受用身；對中小學生（地前凡夫、二乘等）則要用生動淺顯的方式，甚至到偏鄉學校授課（變化身）。佛陀的變化身，就像一位「巡迴教師」，隨著學生的程度與環境，變換身分與教材，只為令每個學生都能獲得成長與利益。  

對修行者的啟發是：佛的慈悲無所不遍，不但度化高階菩薩，也度化我們這些凡夫。我們現在能聽聞佛法，正是佛的「變化身」事業的延續。因此，應珍惜聞法因緣，依教奉行，不要辜負佛的化導之恩。

---

🔹 原典：「以五法性攝三身者。有義初二攝自性身。經說真如是法身故。論說轉去阿賴耶識得自性身。圓鏡智品轉去藏識而證得故。」  

🔸 釋詞  
- **五法**：指「清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智」五種法。此五法總攝佛果一切功德。  
- **攝三身**：以此五法來統攝、配屬「自性身、受用身、變化身」三身。  
- **有義**：有一派論師的主張。  
- **初二**：五法中的前二法，即「清淨法界」與「大圓鏡智」。  
- **攝自性身**：攝屬自性身。意謂自性身以清淨法界為體，亦以大圓鏡智為其證得之因。  
- **經說真如是法身故**：因為經中說「真如即是法身」，而清淨法界即是真如，故清淨法界攝自性身。  
- **論說轉去阿賴耶識得自性身**：論中又說「轉去阿賴耶識，證得自性身」，故大圓鏡智攝自性身。  
- **圓鏡智品轉去藏識而證得故**：因為大圓鏡智品正是轉去第八藏識而證得的，所以它也屬於自性身。

🔸 銷文  
此句分三層：  
一、總標：「以五法性攝三身者」——若以五法來統攝三身，應當如何配屬？  
二、第一家主張：「有義初二攝自性身」——有一派說，五法中的前二法（清淨法界、大圓鏡智）攝屬自性身。  
三、引證：「經說真如是法身故」——經中說真如即是法身，所以清淨法界攝自性身；「論說轉去阿賴耶識得自性身。圓鏡智品轉去藏識而證得故」——論中說轉去阿賴耶識得自性身，而大圓鏡智品正是轉去藏識所證得，所以圓鏡智也攝自性身。

【詳解】  
此段是「以五法攝三身」的第一家異說。此家將五法中的前二法——清淨法界與大圓鏡智——配屬於自性身。理由有二：  

一、**經證**：經中說「真如是法身」。真如即「清淨法界」，是法身的理體；法身即自性身。因此，清淨法界攝自性身。  

二、**論證**：論中說「轉去阿賴耶識得自性身」。阿賴耶識是第八識的雜染名稱，轉去此識即得清淨的自性身。而「大圓鏡智」正是「轉去藏識而證得」的智慧——第八識轉為大圓鏡智。因此，大圓鏡智也可攝屬自性身。  

此家的重點在於：自性身不僅是無為真如理體，也包含了「能證得此理」的無漏智（大圓鏡智）。這與前文「法身五法為性」的說法一致，顯示法身是「理」「智」合一的。

【義理通解】  
用「寶藏與鑰匙」比喻：自性身像一座寶藏，清淨法界是寶藏本身（真如理體），大圓鏡智是打開寶藏的鑰匙（轉識成智的智慧）。經說「真如是法身」，是說寶藏本身；論說「轉去藏識得自性身」，是說用鑰匙打開寶藏的過程。因此，寶藏與鑰匙都屬於「自性身」的範疇。  

這對修行者的啟發是：成佛的「法身」不僅是空洞的真理，而是與智慧相應的圓滿境界。我們修行，既要體證真如理體，也要成就般若智慧，理智不二，方能圓證法身。

---

🔹 原典：「中二智品攝受用身。說平等智於純淨土為諸菩薩現佛身故。說觀察智大集會中說法斷疑現自在故。說轉諸轉識得受用身故。」  

🔸 釋詞  
- **中二智品**：五法中的中間二法，即「平等性智」與「妙觀察智」二智相應心品。  
- **攝受用身**：攝屬「受用身」。此處「受用身」包括他受用身，約佛為眾生所示現的說法身而言。  
- **說平等智於純淨土為諸菩薩現佛身故**：因為經論中說，平等性智在純淨土中，為諸菩薩示現佛身。此即他受用身，故平等性智攝受用身。  
- **說觀察智大集會中說法斷疑現自在故**：又說妙觀察智在廣大集會中說法斷疑，現自在無礙之用。此種說法度眾的作用，正是受用身的境界，故觀察智亦攝受用身。  
- **說轉諸轉識得受用身故**：又說「轉諸轉識」而得受用身。「轉識」即前七識，轉此諸識而得受用身；這顯示受用身與轉識所得的智慧（平等、觀察二智）有直接關係。

🔸 銷文  
此句分三層：  
一、總標：「中二智品攝受用身」——五法中的中間二智（平等性智、妙觀察智）攝屬受用身。  
二、引證：「說平等智於純淨土為諸菩薩現佛身故」——因為經論說，平等性智在純淨土中為諸菩薩示現佛身；「說觀察智大集會中說法斷疑現自在故」——又說妙觀察智在廣大集會中說法斷疑，現自在無礙之用。  
三、結成：「說轉諸轉識得受用身故」——又說轉諸轉識而得受用身，所以中二智攝受用身。

【詳解】  
此段以三家經論之說，證明「中二智品」攝屬受用身。受用身分「自受用」與「他受用」，其中「他受用身」是佛為十地菩薩所現的殊勝身，而平等性智與妙觀察智正是成就他受用身的關鍵。  

「說平等智於純淨土為諸菩薩現佛身故」：前文已說他受用身由平等性智示現，於純淨土為諸菩薩現微妙淨功德身。因此平等性智攝受用身。  

「說觀察智大集會中說法斷疑現自在故」：妙觀察智在諸佛大集會中，能「雨大法雨、斷一切疑」，此種說法斷疑的作用，正是佛受用身在大眾中度化眾生的表現。因此妙觀察智亦攝受用身。  

「說轉諸轉識得受用身故」：前文說「此轉有漏八七六五識相應品，如次而得」，其中第七識轉平等性智、第六識轉妙觀察智，而由這些轉識所得的智慧，正是受用身的內容。因此，轉諸轉識所得的受用身，與中二智有直接的因果關係。

【義理通解】  
用「公司高層主管」比喻：受用身像公司的「高階主管團隊」，平等性智像「對外代表公司、在總部接待重要客戶（諸菩薩）」的主管，妙觀察智像「在大型會議中主持簡報、解答疑難」的主管。這兩位主管（二智）的職責，正是高階主管團隊（受用身）的主要功能，所以他們屬於這個團隊。  

對修行者的啟發是：佛的受用身，特別是為地上菩薩所示現的殊勝身，不是與智慧分離的；它正是平等性智與妙觀察智的具體顯現。我們修行，若能學習「平等觀」與「妙觀察」，也是在趨向佛的受用身功德。

---

🔹 原典：「後一智品攝變化身。說成事智於十方土現無量種難思化故。又智殊勝具攝三身。故知三身皆有實智。」  

🔸 釋詞  
- **後一智品**：五法中的最後一法，即「成所作智相應心品」。  
- **攝變化身**：攝屬「變化身」。變化身是佛為地前凡夫、二乘等所現的應化身。  
- **說成事智於十方土現無量種難思化故**：因為經論中說，成所作智在十方國土中，示現無量種難以思議的變化。此即變化身之事，故成事智攝變化身。  
- **又智殊勝**：「智殊勝」即四智的殊勝功德，此處指經論中所說的「智殊勝」法門，能攝三身。  
- **具攝三身**：圓滿攝屬自性身、受用身、變化身。  
- **故知三身皆有實智**：因此可知，三身都具有真實的智慧，並非唯是無為理體或假相。

🔸 銷文  
此句分三層：  
一、「後一智品攝變化身。說成事智於十方土現無量種難思化故」：五法中的最後一智（成所作智）攝屬變化身，因為經論說，成所作智在十方國土示現無量種難思議的變化事業，此即變化身的體現。  
二、「又智殊勝具攝三身」：又，經論中所說的「智殊勝」，能圓滿攝屬三身。  
三、「故知三身皆有實智」：因此可以了知，三身都含有真實的智慧，不只是無為理體或變現的假相。

【詳解】  
此段完成了第一家「以五法攝三身」的配屬，並以「智殊勝」總結，成立「三身皆有實智」。  

第一分：成所作智攝變化身。前文已說，變化身是佛「由成事智變現無量隨類化身」，居淨穢土度化眾生。成所作智正是變化身的直接能變之智，所以「後一智品攝變化身」。  

第二分：「智殊勝具攝三身」。「智殊勝」是《佛地經》等所說的法門，此處特別指出，以四智的殊勝功德，可以總攝三身——清淨法界與圓鏡智攝自性身，平等、觀察二智攝受用身，成事智攝變化身。這種攝屬的方式，顯示三身雖然有別，但皆不離智慧。  

第三分：「故知三身皆有實智」。此句是針對「佛身是否真實有智」的諍論。有人以為法身只是真如理體，受用、變化只是假相；但第一家主張：三身皆攝於五法，五法中的四智是「實智」，所以三身皆有真實智慧。這為下文的第二家異說（初一攝自性身，強調自性身無為非色心等）埋下伏筆。

【義理通解】  
用「團隊與職能」比喻：變化身像公司的「外勤業務團隊」，成所作智像團隊的「行動力」，有行動力才能到各地服務客戶（十方土現化）；而整個公司的「決策核心（自性身）」「高階管理（受用身）」「前線服務（變化身）」，都由真實的「智慧」驅動，不是空殼子。三身皆有實智，正如公司每一部門都有真實的功能與人才。  

對修行者的啟發是：佛的三身不是空洞的概念，而是真實智慧的不同展現。我們學佛，也應以智慧為核心——有智慧才能自利，有智慧才能利他。無論處在哪一個階段，都要以般若為先導。

---

🔹 原典：「有義初一攝自性身。說自性身本性常故。說佛法身無生滅故。說證因得非生因故。又說法身諸佛共有遍一切法猶若虛空無相無為非色心故。」  

🔸 釋詞  
- **有義**：有一派論師的主張。  
- **初一**：五法中的第一個，即「清淨法界」（真如理體）。  
- **攝自性身**：唯獨攝屬自性身，不攝其餘四法。  
- **自性身本性常故**：因為經論說，自性身的體性本來常住，無有生滅變異。  
- **佛法身無生滅故**：又說佛的法身無生無滅，超越有為法的生住異滅。  
- **證因得非生因故**：「證因」是顯了因，如燈照物，令本有之法顯現；「生因」是能生起之因，如種生芽。法身是本來就有，由淨智證顯，非如生因所造作的新生之法。  
- **法身諸佛共有**：法身是一切諸佛平等共證的理體，無有差別。  
- **遍一切法**：法身普遍於一切法，無欠無餘。  
- **猶若虛空**：如同虛空一樣，無形無相，無處不在。  
- **無相無為**：遠離一切相狀，不是有為造作之法。  
- **非色心故**：不是色法，也不是心法，超脫色心二法之範疇。

🔸 銷文  
此句是第二家主張，分三層：  
一、標宗：「有義初一攝自性身」——五法中的第一個（清淨法界）才攝屬自性身，其餘四智不屬。  
二、釋因：「說自性身本性常故。說佛法身無生滅故。說證因得非生因故」——因為經論說，自性身的體性本來常住；佛法身無生無滅；法身是由「證因」所顯，不是由「生因」所生。  
三、廣證：「又說法身諸佛共有遍一切法猶若虛空無相無為非色心故」——又說法身是一切諸佛共有、周遍一切法，如同虛空，無相無為，既非色法亦非心法。因此，自性身唯是清淨法界，不是有為的四智心品。

【詳解】  
此家與第一家不同：第一家將「清淨法界」與「大圓鏡智」同攝自性身；此家則主張自性身唯是「清淨法界」。理由在於自性身的體性是「常、無生滅、非色心」的無為法，而四智心品是有為無漏的色心法，體性不同，不能混同。

「本性常」顯示自性身的「理常」——它無始本有，非因緣造作。「無生滅」則簡別它不同於有為法的生滅無常。「證因得非生因」是唯識學重要的抉擇：法身不是「生因」所生（如種生芽的新造），而是「證因」所顯（如燈照暗室，室本自有，燈照令顯）。所以成佛只是「證顯」本有的法身，而非「製造」一個新的法身。

「諸佛共有遍一切法」顯示法身的普遍性與平等性。十方諸佛所證的法身，平等無二，無有你我之分；而且此法身遍於一切眾生、一切諸法，無欠無餘。「猶若虛空」比喻其無相、無礙、周遍。「無相無為非色心」更嚴格界定：它不是凡夫所見的色法，也不是凡夫所知的妄心，甚至不是無漏有為的四智心品。

因此，此家主張：自性身唯是無為真如，四智心品應攝受用身。下文將有會通。

【義理通解】  
用「虛空」比喻：自性身如同虛空——本來常在，無生無滅；不是因緣造作出來的，而是本來如此；一切諸佛都在同一虛空中，虛空遍及一切處；虛空無形無相，不是任何具體事物。第一家把「能照虛空的燈光」（大圓鏡智）也算作虛空的一部分，此家則嚴格區分：燈光不是虛空，虛空只是虛空本身。

對修行者的啟發是：我們的本性（法身）本來清淨、本來常住、遍一切處，不是修行造作而來的。修行只是「證顯」——去除雲霧，令本有的日光顯現。因此，修行者應有信心：法身不是向外追求的新東西，而是回歸本來面目。

---

🔹 原典：「然說轉去藏識得者。謂由轉滅第八識中二障麁重顯法身故。智殊勝中說法身者。是彼依止彼實性故。自性法身雖有真實無邊功德而無為故不可說為色心等物。」  

🔸 釋詞  
- **然**：然而，轉折詞。此處是第二家對「轉藏識得自性身」之說的會通。  
- **轉去藏識得者**：經論中說「轉去阿賴耶識，得自性身」的意義。  
- **轉滅**：轉捨、滅除，非斷滅之滅，而是轉化令滅。  
- **第八識中二障麁重**：第八阿賴耶識中所含藏的煩惱障與所知障的種子及麁重習氣。  
- **顯法身故**：由於轉滅二障麁重，令本有的法身（清淨法界）顯現出來，故名「得法身」。  
- **智殊勝中說法身者**：在「智殊勝」等經論中，將四智也稱為法身的說法。  
- **是彼依止彼實性故**：「彼」指四智；「依止」是四智之所依，即真如；「實性」是四智的真實體性。意謂四智所依的體性，才是法身；並非說四智本身就是法身。  
- **自性法身雖有真實無邊功德**：自性法身雖然具有真實無邊的稱性功德（如常樂我淨等）。  
- **而無為故**：但它的體性是無為法，非因緣造作。  
- **不可說為色心等物**：所以不可以說它是色法或心法等有為法。

🔸 銷文  
此句分三層：  
一、「然說轉去藏識得者。謂由轉滅第八識中二障麁重顯法身故」：然而，經論說「轉去阿賴耶識得自性身」，其意義是說：由於轉滅第八識中的二障麁重，令本有的法身顯現，所以說「得」；並非離開法身別有所得。  
二、「智殊勝中說法身者。是彼依止彼實性故」：至於「智殊勝」等經論中，將四智也稱為法身，那是因為四智所依止的真如理體，才是法身；不是說四智心品本身就是法身。  
三、「自性法身雖有真實無邊功德而無為故不可說為色心等物」：自性法身雖然具有真實無邊的功德，但因為它的體性是無為法，所以不可以說它是色法或心法等有為法。

【詳解】  
此段是第二家對經論中兩種說法的會通，以維護「自性身唯是清淨法界」的主張。  

一、**「轉去藏識得自性身」的會通**：若自性身是本來具有的，為何說「轉去藏識而得」？因為第八識中的二障種子及麁重，覆蔽了本來清淨的法身，令其不得顯現。當無漏智現前，轉滅這些麁重時，法身自然顯現。如雲散月現：「得」只是「顯」，並非新造。  

二、**「智殊勝中說法身」的會通**：經論中說「智殊勝」時，有時也把四智含攝於法身之名；這是因為四智以真如為「依止」、以真如為「實性」——四智是能證，真如是所證；四智是相用，真如是體性。因此，說「智即是法身」，是約「不離法身」而言，非謂有為的四智即是無為的法身。  

三、**自性法身的無為性**：自性法身雖然具足真實無邊功德，但這些功德是「法爾本具」的，不是因緣造作而有。它的體性是無為，所以不可用色心等有為法來概括。由此可知，四智心品是有為無漏，不能與無為的法身混為一談；自性身唯是清淨法界。

【義理通解】  
用「虛空與雲霧」比喻：虛空本來清淨，雲霧來了就遮蔽它；雲霧散了，我們說「虛空顯現」——但虛空從未消失，也沒有因雲霧散去而「新生」。同樣，法身本來常在，轉滅二障麁重令其顯現，不是新得。而「智殊勝中說法身」，如同說「虛空的澄清」是虛空本身；四智是「澄清」的作用，其體性還是虛空——真如法界。  

對修行者的啟發是：我們的本性（法身）本來清淨、本來圓滿，但被煩惱障、所知障遮蔽。修行不是製造一個「新的法身」，而是去除遮蔽，令本有的顯現。同時，也不要將「智慧」與「真理」混為一談：智慧是能證，真理是所證；能所不二，但體用有別。

---

🔹 原典：「四智品中真實功德鏡智所起常遍色身攝自受用。平等智品所現佛身攝他受用。成事智品所現隨類種種身相攝變化身。」  

🔸 釋詞  
- **四智品中**：於大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智四智相應心品之中。  
- **真實功德**：四智所含攝的真實無漏功德，非虛妄分別所起。  
- **鏡智所起常遍色身**：大圓鏡智所現起的「常遍色身」——常住、周遍的微妙色身，此即自受用身。  
- **攝自受用**：歸屬於自受用身。  
- **平等智品所現佛身**：平等性智品所顯現的佛身，即為十地菩薩所現的他受用身。  
- **攝他受用**：歸屬於他受用身。  
- **成事智品所現隨類種種身相**：成所作智品所顯現的隨順眾生種類而有的種種身相，即變化身。  
- **攝變化身**：歸屬於變化身。

🔸 銷文  
此句分三層：  
一、「四智品中真實功德鏡智所起常遍色身攝自受用」：在四智品中，大圓鏡智所起恆常周遍的微妙色身，屬於「自受用身」。  
二、「平等智品所現佛身攝他受用」：平等性智品所現的佛身，屬於「他受用身」。  
三、「成事智品所現隨類種種身相攝變化身」：成所作智品所現隨類應化的種種身相，屬於「變化身」。  

合而言之：四智中除妙觀察智另有安立外，其餘三智各各攝屬三身中的受用、變化二身，顯示佛身不離智慧。

【詳解】  
此段是第二家對「三身」與「四智」配屬的具體說明。第一家將「清淨法界與大圓鏡智」同攝自性身；第二家則主張自性身唯是清淨法界，因此大圓鏡智不能攝自性身，而應攝「自受用身」。理由在於：大圓鏡智所現起的「常遍色身」，正是佛自己受用廣大法樂的微妙色身，即自受用身。  

平等性智所現的佛身，是為十地菩薩所示現的他受用身，如前文所說「平等性智於純淨土為諸菩薩現佛身故」。成所作智所現的隨類化身，即變化身，因為變化身正是成所作智變現無量隨類化身。  

此家如此配屬，與前文「自性身無為，非色心」的立場一致：自受用身、他受用身、變化身皆有為無漏，屬四智的作用；而自性身是無為理體，不屬四智。這也解釋了為何第一家說「初二攝自性身」時，第二家要反駁，因為他們對「法身」的界定不同。  

此處「真實功德」一詞，強調四智所起的身相，不是虛妄分別的假相，而是真實無漏的功德。即使是變化身，也是從成所作智的真實功德所現，並非顛倒計度。

【義理通解】  
用「公司組織」比喻：自性身像公司的「創辦理念」，無形無相但貫穿一切；自受用身像創辦人「自己的成就與報酬」，由大圓鏡智所成；他受用身像「高階主管會議中展示的成果」，由平等性智呈現；變化身像「各地門市的服務人員」，由成所作智應機示現。每一種身相都有其對應的智慧功能，不離智而起。  

對修行者的啟發：佛的身土不是獨立於智慧之外的實體，而是智慧的顯現。我們修行，也應了知「一切境界唯心所現」；若能轉識成智，當下所見的根身器界，也能逐漸轉為清淨的身土。

---

🔹 原典：「說圓鏡智是受用佛。轉諸轉識得受用故。雖轉藏識亦得受用。然說轉彼顯法身故。於得受用略不說之。」  

🔸 釋詞  
- **說圓鏡智是受用佛**：經論中說，大圓鏡智是「受用佛」，即自受用身的能變之智。  
- **轉諸轉識得受用故**：「轉諸轉識」指轉變前七識（或通指八識）；「得受用」即獲得受用身。此句總說受用身是由轉識所得的。  
- **雖轉藏識亦得受用**：「藏識」即第八識；此句縱許：雖然轉第八藏識也能獲得受用身（因為鏡智攝自受用身）。  
- **然說轉彼顯法身故**：「然」是轉折——然而經論中「轉彼藏識得自性身」之說，是約「轉滅第八識中二障麁重，令本有法身顯現」而說，非謂轉識本身即法身。  
- **於得受用略不說之**：「略」是省略；意謂經論在說「轉藏識顯法身」時，對於「轉藏識亦得受用身」這一層意思，就簡略而不說了。

🔸 銷文  
此句分三層：  
一、引經說：「說圓鏡智是受用佛」——經論中說，大圓鏡智是受用身（自受用身）的能變之智。「轉諸轉識得受用故」——因為受用身是由轉諸轉識而得的。  
二、縱許：「雖轉藏識亦得受用」——雖然轉第八藏識也能獲得受用身（因為鏡智即攝自受用身）。  
三、會通：「然說轉彼顯法身故。於得受用略不說之」——然而經論中說「轉彼藏識得自性身」，是約轉滅二障麁重而顯現本有法身而言；至於「轉藏識亦得受用身」這一點，經論就略而不說了。

【詳解】  
此段是第二家對「轉藏識得自性身」與「圓鏡智是受用佛」兩種經說的會通。外人可能質難：若大圓鏡智是「受用佛」（自受用身），則「轉藏識」所得的應是受用身，為何經論又說「轉去阿賴耶識得自性身」？  

論主答覆：這兩種說法並不矛盾。  
一、從「轉識成智」的角度，轉第八識得大圓鏡智，此智是「受用佛」，攝自受用身。所以「轉藏識」確實與受用身有關。  
二、但經論中「轉彼顯法身」的「彼」，指的是第八識中的「二障麁重」；轉滅這些障礙，目的是令本有的「法身」（清淨法界）顯現。這是約「顯了因」而言，非約「生因」而言。  
三、因此，經論在強調「法身本有、由轉障而顯」的深義時，就簡略不提「轉識亦得受用身」的層面。這不是否認後者，而是「說法有重點，義理無矛盾」。  

此會通極其善巧：既保留了「自性身唯是清淨法界」的立場，又解釋了「轉識得智」與「得受用身」之間的關係，顯示第二家義理的圓融。

【義理通解】  
用「挖出寶藏」比喻：有人說「挖開泥土得到寶藏」——「挖開」是轉藏識，「寶藏」是法身。但也有人說「挖開泥土得到黃金首飾」——「黃金首飾」是受用身。其實兩者並不矛盾：泥土中本有寶藏（法身），挖開只是令其顯現；而挖出的寶藏也可以打造成黃金首飾（受用身）。同一動作，從「顯現本有」的角度說得法身，從「成就妙用」的角度說得受用身。  

這對修行者的啟發是：佛法中的不同經論，常有不同的說法角度；看似矛盾，實則會通無礙。我們研讀經論時，應學習這種「依義不依語」的智慧，了知每一句話的「當機」與「重點」，而不執著文字表面。

---

🔹 原典：「又說法身無生無滅唯證因得非色心等。圓鏡智品與此相違。若非受用屬何身攝。又受用身攝佛不共有為實德故四智品實有色心皆受用攝。」

🔸 釋詞：
- **法身**：此指「自性身」，即清淨法界、真如理體，為一切功德法所依止的無為實性。
- **無生無滅**：不生不滅。謂法身非因緣造作，無來無去、無始無終，是恆常不變的無為法。
- **唯證因得**：意即「唯以證因為所得」。法身本自具足，非由生因（能生起有為法之種子因）新造，而是由無分別智親證真如、遣除障礙而顯現，故說「證得」。
- **非色心等**：「色」指色法，「心」指心王心所；「等」攝一切有為法。法身離諸形相，不是色法，也不是心法，故言「非色心等」。
- **圓鏡智品**：即「大圓鏡智相應心品」，為四智心品之一。此智與其相應心王、心所及所變現的淨土、色身等無漏有為功德，總名「智品」。
- **相違**：相反、矛盾。此處指圓鏡智品有生滅、是色心，與法身無生滅、非色心的性質不一致。
- **受用身**：三身之一，分「自受用身」與「他受用身」。此處側重「自受用身」，是諸佛無量劫修集福慧所感的真實功德身，具有真實色心。
- **不共有為實德**：「不共」謂唯佛獨有，非凡夫、二乘所能共證；「有為」謂有生滅相續，不同於無為法身；「實德」謂真實存在的無漏功德，非假名施設。

🔸 銷文：
此段承接前文，辨明圓鏡智品所屬。經論中說：**又**者，更舉聖教為證——**法身**的自性是**無生無滅**的無為法，**唯**由「**證因**」而**得**，並非由「生因」所生起；因此法身**非色心等**有為諸法所能概括。然而，大**圓鏡智**相應心品**與此相違**：它是從無漏種子所生，有為有作，體即心王心所，復能變現色身淨土，正是色心等法。既然如此，**若**說圓鏡智品**非**屬**受用**身，那它究竟歸於**何身**所**攝**？自性身是無為法身，非其類；變化身是隨機化現，無真實色心，亦非其類。是故**又**說：**受用身**所含攝的，正是諸佛**不共**凡小、具足真實功德的**有為**無漏法；由此可知，**四智品**確實具有**實**在的**色心**等法，因此**皆**應歸於**受用身**所攝。

【詳解】：
此段是《成唯識論》中「有義」者以三身攝五法時，成立「四智心品屬受用身」的重要論證。論主先立「法身」的定義：法身＝自性身＝清淨法界，是無為法，無生無滅，非因緣造作。此身不由「生因」新薰而生，而是由無分別智「證因」而顯——好比曠野中本有寶藏，不假外來，唯待掘出。因此，法身沒有色心等有為相的差別。

然而，大圓鏡智相應心品是「轉識得智」的結果，屬於無漏有為法。它從本有無漏種子，經加行、根本、後得智的熏發而現行，念念相續、窮未來際，雖非雜染，仍屬有為生滅。而且此智品以「心王心所」為自體，又能變現無漏色身、淨土，故正是「色心等」法。如此，法身的「無生滅、非色心」與智品的「有生滅、是色心」截然相反，不可混淆。

接著論主用歸謬法追問：圓鏡智品既非自性身，又不能是變化身——變化身是佛為度眾生而「化作」的，沒有真實心王心所的「化現」；若說圓鏡智品亦非受用身，則三身之中竟無所屬，於理不成。因此只能成立「受用身攝」。何以故？受用身（特別是自受用身）所攝的，正是諸佛無始劫來修集福德智慧所成就的「不共」無漏有為功德；這類功德是「實」有體用，非假施設。而四智品——大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智——及其相應心品，正是最殊勝的無漏有為功德，且各有真實心王、心所，並現無漏色身淨土，故必然攝屬受用身。

此處的「實有色心」是關鍵：自受用身有真實的「無漏五蘊」，不同於變化身僅是「似色心」的化現；亦不同於自性身的「無色心等」無為法。如此，三身的分際便清楚了：自性身是理體，受用身是佛自受用與他受用的真實功德，化身是利他的方便示現。四智心品既是真實功德，自應歸入受用身。

【義理通解】：
佛法中常說「法身無相」，但佛果並非什麼都沒有。本段提醒我們：成佛時所證的「法身」是超越有無、言思的無為真理；而「受用身」則是此真理所顯現的無盡功德莊嚴，二者不一不異。

可作一喻：法身如虛空——無形無相，遍一切處，不生不滅；圓鏡智品如虛空中的日光——由虛空中顯現，有光明作用，能照萬物，雖非虛空本體，卻不離虛空而存在。若說日光等同虛空，則失其照用；若說日光不是虛空所顯，則失其體性。四智心品正是從法身流出、依法身而住的無漏「日光」，故說是受用身攝。

修行啟發上，我們常執著「有」或「空」兩邊。了知法身「非色心」可破「有見」；了知受用身「實有色心」可破「斷滅空見」。佛果非僅一空洞真理，而是悲智圓滿、功德無盡的具體生命。因此修行人既要「見法身」——通達真如空性，也要「修福慧」——成就受用的莊嚴功德。二乘唯證生空，偏於灰身泯智，故無受用身；大乘菩薩福慧雙修，方能圓滿四智，證得窮未來際的受用身。日常中，我們也當如此：不住事相，不落頑空，在無我的智慧中積極積聚利他的功德，如此方契佛果「無住涅槃」的深義。

---

🔹 原典：「又他受用及變化身皆為化他方便示現。故不可說實智為體。」  

🔸 釋詞  
- **又**：再者、此外，承接上文之進一步申論。  
- **他受用**：他受用身，即佛為十地菩薩所現的殊勝身。  
- **及**：以及、與。  
- **變化身**：佛為地前凡夫、二乘等所現的應化身。  
- **皆為化他方便示現**：「皆」是都是；「化他」是教化眾生；「方便」是善巧施設；「示現」是顯現。意謂他受用身與變化身，都是為了教化眾生而施設的方便顯現，非自受用之境界。  
- **故**：因此。  
- **不可說**：不能夠說、不應安立。  
- **實智為體**：以真實的無漏智慧作為其體性。此處「實智」即自內證的真實智慧，如自受用身的大圓鏡智等。

🔸 銷文  
此句分二層：  
一、「又他受用及變化身皆為化他方便示現」：他受用身與變化身，本質上都是諸佛為了教化眾生而施設的善巧方便之顯現。  
二、「故不可說實智為體」：因此，不能說這兩種身是以真實智慧（如自受用身的大圓鏡智）作為其體性。  

合而言之：他受用身與變化身是「應機而現」的化他之相，非諸佛自內證的真實智慧之體。

【詳解】  
此句是第二家「四智皆受用身攝」的重要論證之一。前文已說自受用身攝於大圓鏡智等真實功德；此處進一步區分：他受用身與變化身，雖然也是佛的功德顯現，但它們的性質是「化他方便」——為了度化眾生而權巧施設的影像或作用，並非佛自內證的「實智」境界。  

何以故？  
- 自受用身是佛「自受用廣大法樂」的微細身，唯佛與佛乃能知之，是真實智慧所成的「實德」。  
- 他受用身是為十地菩薩所現，雖殊勝莊嚴，但皆隨菩薩機感而現，如「鏡中像」——鏡體是實智，影像非實智。  
- 變化身更是隨類現身，如釋尊在人間示現丈六金身，有生老病死相，這顯然不是佛的真實智慧之體，而是「化他」的方便。  

若將他受用身與變化身也說成「實智為體」，則會混淆「自受用」與「他受用」、「真實」與「方便」的界限。唯識學安立三身，正為了分別此等層次。因此，不可說他受用身與變化身以實智為體。

【義理通解】  
用「戲劇演出」比喻：自受用身像演員自己真實的「內在修養」，他受用身像演員在「藝術電影」中的精湛演出，變化身像演員在「兒童劇」中的誇張表演。後二者都是為了觀眾（眾生）而「示現」的角色，不能說角色的性格就是演員本人的真實性格。同樣，他受用身與變化身是「化他」的方便，不是佛的真實智慧本體。  

這對修行者的啟發是：我們見佛聞法，不應執著於「相」——即使是殊勝的他受用身，也是方便而非究竟。應透過這些方便示現，向內體證自性法身與真實智慧，這才是學佛的根本目標。

---

🔹 原典：「雖說化身智殊勝攝。而似智現或智所起。假說智名體實非智。但說平等成所作智能現受用三業化身。不說二身即是二智。故此二智自受用攝。」  

🔸 釋詞  
- **雖說化身智殊勝攝**：雖然經論中說「變化身」也攝屬於「智殊勝」（四智）的法門中。  
- **而似智現或智所起**：「似智」是相似於智的顯現；「或智所起」是或者由智所發起的作用。意謂化身雖與智有關，但不是智的實體。  
- **假說智名**：只是方便假借「智」的名稱來稱呼它。  
- **體實非智**：它的體性實際上不是真實的智慧。  
- **但說平等成所作智**：「但」是只是；此處指經論只說平等性智與成所作智。  
- **能現受用三業化身**：「能現」是能顯現；「受用」即他受用身；「三業化身」即身口意三業所成的變化身。意謂這二智能夠示現他受用身與變化身。  
- **不說二身即是二智**：但並不能說「他受用身」與「變化身」這兩種身，就直接等於「平等性智」與「成所作智」這二智。  
- **故此二智自受用攝**：因此，平等性智與成所作智（就其真實體性而言）攝屬於自受用身。

🔸 銷文  
此句分三層：  
一、「雖說化身智殊勝攝。而似智現或智所起。假說智名體實非智」：雖然經論中說變化身攝於智殊勝，但這只是說化身是「相似於智的顯現」或「由智所發起的作用」；只是假借智慧的名稱來稱呼它，其體性實際上並不是真實的智慧。  
二、「但說平等成所作智能現受用三業化身」：經論只說平等性智與成所作智能夠示現他受用身及三業變化身。  
三、「不說二身即是二智。故此二智自受用攝」：但並不能說他受用身與變化身本身就是平等性智與成所作智；因此，平等性智與成所作智的真實體性，攝屬於自受用身。

【詳解】  
此段是第二家極細密的論證，目的在破除「平等、成事二智即是他受用身與變化身」的執著。  

首先，經論中確實有「化身攝於智殊勝」的說法，這是就「化身從智所起」的因果關係而言。但「能現」不等於「即是」：如鏡能現像，但鏡像不是鏡體；火能發光，但光不是火體。同樣，平等性智與成所作智能「現」他受用身與變化身，但這兩身只是智所起的作用或影像，不是智的實體。因此，「假說智名，體實非智」。  

其次，若說他受用身就是平等性智、變化身就是成所作智，則有嚴重過失：他受用身與變化身是「化他」的方便，隨眾生機感而現，有生滅去來；而平等性智與成所作智是佛自內證的真實智慧，無始本具、窮未來際。若二者等同，則智也成了生滅無常的假法。因此，不能說「二身即是二智」。  

最後，平等性智與成所作智的真實體性，歸屬於「自受用身」——因為自受用身是佛自受用廣大法樂的真實功德，才是這二智的究竟所屬。他受用身與變化身，只是這二智的「化他之相」，非其真實體性。

【義理通解】  
用「演員與角色」比喻：演員（平等性智、成所作智）能演出不同的角色（他受用身、變化身），我們可以說「這個角色由某演員飾演」，但不能說「這個角色就是這個演員」。角色是演員所「現」的，但角色的性格、命運不是演員的真實人生。同樣，他受用身與變化身是二智所「現」，但不是二智的實體；二智的真實體性，在於佛自受用的境界。  

這對修行者的啟發是：學佛要善於分別「能現」與「所現」、「體」與「用」。佛的身土是「從智所起」的方便，我們不應執著於身相，而應透過身相，體會背後的「真實智慧」。如《金剛經》說：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」真正的如來，是「自受用」的真實智慧。

---

🔹 原典：
『然變化身及他受用雖無真實心及心所。而有化現心心所法。無上覺者神力難思故能化現無形質法。若不爾者云何如來現貪瞋等。久已斷故。』

🔸 釋詞：
- **變化身**：佛三身之一，由成所作智所示現，隨順所化有情機類而起的種種化身。
- **他受用**：即他受用身，由平等性智所示現，為十地菩薩眾所見的淨功德身。
- **真實心及心所**：指實證實有的八識心王及與之相應的心所法。
- **化現心心所法**：以神通力變現出似心王、似心所的相狀，而非真實的心法。
- **無形質法**：沒有質礙形體的法，主要指心法、心所法等非色法。
- **無上覺者**：佛陀，證得無上正等正覺的聖者。
- **神力難思**：佛的神通力超出凡夫心思言議所能測度。
- **現貪瞋等**：示現貪欲、瞋恚等煩惱之相，如現凡夫相、現瞋怒相以調伏眾生。
- **久已斷故**：如來於無量劫前已斷盡煩惱，故其所現貪瞋決非真實，唯是化現。

🔸 銷文：
變化身與他受用身，雖然沒有真實的心王與心所，但是卻有由神通力所化現出來的、似心王心所的相貌。無上覺者佛陀的神通力不可思議，所以能夠化現出無形無質的心法等法。假若不是如此，為什麼如來會示現貪欲、瞋恚等煩惱相呢？正因為如來早在久遠劫前已斷盡一切煩惱，所以這些只是化現，不是真實。

【詳解】：

此段在論證「他受用身」與「變化身」非以「真實心心所」為體，而是由佛智所化現的「似心心所」。前文已成立：他受用身與變化身皆為利他而方便示現，故不可說以真實智為體。現在更進一步破斥可能產生的疑難：既然不是真實的心心所法，又如何能有「心有相狀」的作用？

此處以「無上覺者神力難思」為根本理由。凡夫的神通有限，尚且能變化色身、言語等有質礙之法；何況佛陀已證究竟圓滿，其神通力能化現無形無質的心法、心所法，這在緣起道理上並不矛盾。因為心法雖非質礙之色，但也是緣起如幻；諸佛依於大悲願力與加行智，能令眾生感知到佛的「心行」，實際上那是佛智所變現的影像，而非佛內自證的實心。

接著以反證法堅固此義：「若不爾者，云何如來現貪瞋等？」如果佛不能化現無形質的心法，那麼經論中說如來示現貪瞋等煩惱相（如《法華經》中佛現瞋怒降魔，或菩薩現忿怒相調伏剛強眾生）便無法成立。然而如來煩惱「久已斷故」，決定無真實貪瞋現起，所以這些顯現必然是化現。這就反證了「化現心心所法」是成立的。

此處也呼應唯識「變似」之理：佛的化身眾生「自識變現」為增上緣，眾生識上變似佛身、似佛心；而佛的成所作智、平等性智也現起相應的化相功德。二力和合，故能攝受眾生。

【義理通解】：

佛陀的境界深不可測，不是凡夫以「有」、「無」二分法所能限制。凡夫未斷煩惱，起貪起瞋是真實的繫縛；而如來示現煩惱相，如同演員在戲中扮演惡人，心中卻無半點惡意，甚至正是源自大悲的善巧。佛早已斷盡煩惱，因此在十方世界「現嗔現貪」，只為調伏剛強眾生，令其生起覺悟。

這也告訴我們：看佛像、看善知識，不應只從外表行儀去判斷其內證境界。真正的聖者可能顯現忿怒相、調皮相、甚至凡夫相，但其內心安住於清淨法界。反過來，凡夫即使外表寂靜，內心仍可能煩惱洶湧。所以修學者應學習「見相不著相」，從佛的化現中領會「方便即究竟」的深義。

在現代生活中，真正的慈悲不只是柔聲細語，有時也需要嚴厲的「示現」；但關鍵在於內心是否已斷除自私與煩惱。若內心清淨，則一切語言行為都能成為利他的化現；若內心染污，即使模仿聖者的外表，也只是生死流轉的戲論。

---

🔹 原典：「云何聲聞及傍生等知如來心。如來實心等覺菩薩尚不知故。」

🔸 釋詞：

- **云何**：何故、為何。此處是外人質疑之詞，承接前文「雖說變化無根心等，而依餘說，不依如來」的論述，提出疑問：若變化身無真實心心所，何以經中說聲聞等能知如來之心？
- **聲聞**：梵語 śrāvaka，聞佛音聲說法而悟道者。此處通指二乘聖者，包括隨佛修行證阿羅漢果者。
- **傍生**：即畜生趣，梵語 tiryagyoni，六道之一。舉此最下趣之有情，與聲聞對舉，意在顯示「能知如來心」者範圍之普遍，下至傍生，上至聖者，皆有聽聞「知佛心」之說。
- **知如來心**：此「心」非指變化所現之似心，而是外人意謂若佛無真實心，則眾生何以能「知」？此處之作意，在於以「可知」反推「有心」。
- **如來實心**：指佛果位真實無漏心王心所，即大圓鏡智等四智相應心品之自體，非為度生所現之化心。
- **等覺菩薩**：大乘修行階位之極頂，又稱一生補處、金剛心菩薩，如彌勒菩薩。其無明惑將盡未盡，僅餘一分生相無明未斷，為因位之最高位，僅次於妙覺佛果。

🔸 銷文：

外人問：「既然變化身沒有真實的心王心所，為什麼經論中說聲聞聖者乃至畜生道的眾生，都能了知如來之心呢？」

論主答：「如來真實的心王心所，其境界深細不可思議，連位居等覺的一生補處菩薩尚且不能圓滿徹知，何況聲聞、傍生？他們所知的，只是如來大悲願力所化現的『似心』影像，是隨順眾生心識所變現的相分，絕非如來真實心體。」

【詳解】：

此段是成唯識論第十卷中，論究「佛變化身有無真實心心所」之疑難時，一組極其精要的「徵詰與通釋」。

前文已成立：「變化身及他受用，雖無真實心及心所，而有化現心心所法。」並以「無上覺者神力難思故能化現無形質法」及「若不爾者，云何如來現貪瞋等？久已斷故」作雙重論證——如來久已永斷貪瞋等煩惱，既然經中說佛現起貪瞋等相，那必然是「化現」而非「實有」。此處外人更進一層追問：化現之心終究不是真實心，若非實有，何以經中又說聲聞、傍生能「知如來心」？既被「知」，則能知必有所知，所知若非實心，則是如何施設？

論主的回應極為善巧：「如來實心，等覺菩薩尚不知故。」此言有兩層深意：

**一、遮遣「實心可知」之執。** 如來真實心是究竟圓滿的無漏智品，其行相微細，唯佛與佛乃能究竟。等覺菩薩僅餘一品無明未斷，雖能少分窺見，不能圓滿證知；聲聞、傍生，惑障深重，更無由知其實心。若說聲聞等能知如來實心，則等覺菩薩反成無用，教理相違。故知彼等所「知」者，決定不是如來實心。

**二、成立「化心可知」之義。** 聲聞、傍生所知的「如來心」，是如來成所作智與平等性智，隨順眾生根機，於眾生自識中所變現的影像。這在唯識學上稱為「他心無體，自識變故」，如來不必真有實心與之相對，眾生心中自變似佛心之相。譬如鏡中之人像，鏡外實無其人，而鏡中宛然有像可識。如來化現亦然，眾生心中所現佛心影像，由佛之大悲願力為增上緣，眾生自變自緣，不妨施設「知佛心」。

此外，此處「等覺菩薩尚不知」實與《法華經》「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」之義相互呼應。佛果功德是「不思議」的，超脫於一切語言思慮的範疇；既是自內所證，則凡夫二乘乃至因地菩薩，皆不能以有分別心測度之。此正護持「佛身無漏、心心所法不可思議」之根本宗義。

【義理通解】：

這一段經文，在修行與信仰實踐上富有極深的啟發意義。

首先，它教導我們「聖境不可妄測」。凡夫往往以自身有限的心量去揣度佛的境界，聽到佛有無邊功德，便想像佛也像凡夫一樣有種種心念活動；聽到眾生知佛心，便以為佛心如同凡夫心一般可以被對象化地認知。這段經文清楚地指出：如來真實心，連等覺菩薩都難以窺其底蘊，凡夫所知的佛心，只是佛隨順眾生而現的影像。這就教導我們，對聖者境界應保持謙卑與敬畏，不可師心自用，以凡夫知見妄加評斷。

其次，它揭示了「大悲的善巧」。如來本無形相、無心念可得，但為了度化眾生，能夠化現種種心行、語言、身相，讓眾生得以親近、信受、證入。這就像一個深藏不露的智者，為了啟發小孩，可以蹲下身來，用小孩的語言和遊戲方式與他互動。小孩看到的只是遊戲本身，未必能察覺背後的深意，但這正是智者的慈悲與智慧。

再次，它也提醒我們：凡所有相，皆是虛妄。如來尚且能化現凡夫心行來度眾，則我們日常所感知的種種境界，又有哪一樣是真實不變的自體呢？唯識的修行，就是要我們從這些虛妄相中回頭，觀照自心，進而證得離言絕慮的真如實相。

最後，以現代譬喻來說：等覺菩薩與佛的差距，如同站在地球上看星空與真正置身宇宙深處的差別。地面的人透過望遠鏡看到的星光，已是億萬年前的舊影；而航天員親眼所見的宇宙壯麗，遠非望遠鏡所能窮盡。聲聞、傍生所知的如來心，就像地面人看到的星光——並非星光本身不真實，而是那已非星體當下的面貌，只是因緣所現的影像而已。如來實心，則唯有親證佛果，方能究竟了知。

---

🔹 原典：「由此經說。化無量類皆令有心。又說如來成所作智化作三業。」  

🔸 釋詞  
- **由此**：由於以上所說的道理（即化身能化現心心所法）。  
- **經說**：經典中說。此處指《大乘入楞伽經》等經論所述。  
- **化無量類**：如來化身示現無量種類的眾生，如人、天、鬼、畜等。  
- **皆令有心**：都令這些化現的眾生具有「心」的相狀，即化現出似心王、心所的活動，令眾生見聞覺知。  
- **又說**：又，經論中說。  
- **如來成所作智化作三業**：「成所作智」是佛果四智之一，由前五識轉成；「化作三業」即化現身、語、意三業的種種事業。  

🔸 銷文  
此句分二層：  
一、「由此經說。化無量類皆令有心」：由於上述的道理，經典中說，如來所化的無量眾生種類，都令他們具有「心」的相狀——即化現出心心所的活動。  
二、「又說如來成所作智化作三業」：又說，如來的成所作智，能化現身、口、意三業的種種事業。  

合而言之：化身雖非真實心心所，但佛以成所作智及神通力，能化現具有心識活動之相，並以此三業教化眾生。

【詳解】  
此段以經證總結前文「化身能化現心心所法」。諸佛度眾，善巧方便不可心思口議：不但能化現色身（有形質法），也能化現「心」的活動（無形質法）。如《攝大乘論》等說，佛變化身能化現「似心似心所」的活動，令眾生感到佛正在思惟、說法、度眾。此「心」是化現的，不是佛的真實心。  

「化無量類皆令有心」：佛化現的眾生，如化現比丘、化現女人、化現鳥獸等，這些化現的有情，在眾生眼中也有喜怒哀樂、語言動作，彷彿有心識活動。此即是「化現心心所法」的具體表現。  

「成所作智化作三業」：成所作智的功能，正是「起作三業諸變化事」。身業化身，語業說法，意業鑑機，皆是成所作智的化現。這也呼應前文「成所作智於十方土現無量種難思化故」。  

由此可見，化身雖無真實心心所，但不妨礙其具足「化現心心所」的妙用，能圓滿成就度生事業。

【義理通解】  
用「虛擬實境」比喻：如來化現的眾生就像虛擬實境中的角色，它們看起來有自己的「意識」與反應，但背後是程式（成所作智）的運作。眾生與這些化現角色互動，能得到真實的啟發與利益，正如我們透過 VR 學習技能，雖是虛擬，卻有真實的學習效果。佛的化身事業，亦復如是。  

這對修行者的啟發是：佛度眾生的方式是「無礙自在」的，不為物質與心識的形式所限。我們也應學習這種善巧，不拘泥於固定形式，以種種方便利益眾生。同時，不必執著於佛「有無真實心念」等問題，應專注於法的真實利益。

---

🔹 原典：「又說變化有依他心依他實心相分現故。雖說變化無根心等。而依餘說。不依如來。又化色根心心所法無根等用故不說有。」  

🔸 釋詞  
- **變化**：即變化身，佛為地前凡夫、二乘等所現的應化身。  
- **依他心**：「依他」即依他起性；「心」指變化身所現的似心王心所之相。此心是依他起性，非自然有。  
- **依他實心相分現故**：「依他實心」指真實的心識（如來或眾生的真實心）；「相分」是識所變現的影像；「現」是顯現。意謂變化身所現的心心所相，是依於真實心的相分而顯現的。  
- **雖說變化無根心等**：雖然有些經論說，變化身沒有真實的五根與心王心所。  
- **而依餘說**：那是依「其餘眾生」或「其餘（非如來）情况」而說的。  
- **不依如來**：不是就如來自己而言。  
- **又化色根心心所法**：又，變化身所化的色根（眼耳鼻舌身根）與心心所法。  
- **無根等用故不說有**：因為這些化現的色根沒有真實根的作用（如真實見聞功能），化現的心心所也沒有真實心王心所的體用，所以不說它們實有。

🔸 銷文  
此句分三層：  
一、「又說變化有依他心依他實心相分現故」：又有經論說，變化身具有「依他心」——這是依於真實心識的相分而顯現的，所以雖非真實心，但也不是完全無心。  
二、「雖說變化無根心等。而依餘說。不依如來」：雖然也有經論說變化身沒有真實的根與心等，但這是依「其餘眾生」或「化現法」的立場而說，不是就如來本身而言。  
三、「又化色根心心所法無根等用故不說有」：又，變化身所化的色根與心心所法，因為沒有真實根與心的作用，所以不說它們實有。

合而言之：變化身的心心所法是「依他實心相分」所現，雖有化現之相，但非真實根心，故不可執為實有，也不可說完全沒有。

【詳解】  
此段是對「變化身是否有心」問題的細膩抉擇。外人可能依「變化無根心」之文，質疑「化無量類皆令有心」之說；論主以「依他心」會通：變化身所現的眾生，他们的心識活動不是真實的心王心所，而是「依他實心相分」——即依於真實心識的相分而變現的影像。此影像有「似心」的作用，能令眾生見聞覺知，但本質如夢如幻。  

「雖說變化無根心等，而依餘說，不依如來」：經論中說「變化無根心」，是約「化現法」本身而說，指出它沒有真實的根與心；但這不是否定佛以神通力化現「似根似心」的妙用。佛的化身能說法、能現通，這些都顯示有「化現心」的作用，只是此心非實。  

「又化色根心心所法無根等用故不說有」：化現的色根，如化人的眼根，不能真正發揮「見」的功能（或有見用但是化現，非真實）；化現的心心所，也不能像真實心那樣有「緣慮、執持」的體用。因此，經論說「無根心」是指「無真實根心之體用」，而非說完全沒有化現的相狀。  

此會通顯示唯識學對「假實」的精確分別：化現的法，是「假」非「實」，但不礙其「用」；正如夢中飲水，雖非實飲，卻能解夢中渴。

【義理通解】  
用「虛擬助理」比喻：手機中的虛擬助理（如 Siri）能對話、能回答問題，看似有心識活動，但它的「心」是程式模擬的，沒有真實的意識。我們可以說它有「依他心」——依於工程師設計的真實程式碼（實心）而顯現的「對話功能」；但不能說它有真實的心。同樣，變化身的心心所法，是佛神通力所化的「虛擬心」，有化現之用，無真實之體。  

對修行者的啟發是：佛的化身事業，是「即假即真」的妙用。我們不應執著於「有」，也不應偏執於「無」；如實了知「緣起性空」——化現的相狀宛然，體性本空。這正是中道的智慧。

---

🔹 原典：「如是三身雖皆具足無邊功德。而各有異。謂自性身唯有真實常樂我淨。離諸雜染眾善所依。無為功德。無色心等差別相用。」

🔸 釋詞：
- **三身**：指自性身、受用身、變化身。自性身即法身，為真如理體；受用身有自受用、他受用；變化身是隨機應化之身。
- **無邊功德**：非算數譬喻所能及，無有邊際的功德法；三身各各圓滿具足。
- **而各有異**：然三身隨其體性、業用，彼此有差異，非全然同一。
- **自性身**：亦名法身，即諸如來真淨法界，一切法平等實性，為受用、變化二身之所依。
- **真實常樂我淨**：真實，非虛妄戲論；常，無生無滅；樂，無逼惱憂苦；我，得大自在；淨，離煩惱染垢。此即大涅槃四德。
- **離諸雜染**：遠離煩惱障、所知障及一切有漏雜染，本性清淨。
- **眾善所依**：一切世出世間善法、無漏功德皆依此真如理體而成立。
- **無為功德**：非因緣造作所生，無生住異滅，乃無為法上所顯之功德。
- **無色心等差別相用**：沒有色法（物質）、心法（精神）等諸法的差別形相與差別作用，離一切相、絕諸戲論。

🔸 銷文：
「如是三身雖皆具足無邊功德，而各有異」：如是前面所說的自性身、受用身、變化身，雖然每一身都圓滿具足無量無邊的功德，但是三身之間並非全然無別，而是隨其體性、業用各各有差異。

「謂自性身唯有真實常樂我淨」：此中所說的「自性身」，唯是清淨法界真如理體，僅具有真實、常、樂、我、淨這四種涅槃勝德。

「離諸雜染眾善所依」：這個自性身遠離一切煩惱雜染，同時又是一切善法的根本所依。

「無為功德」：它所顯示的功德是無為性，非由造作而成，沒有生滅變異。

「無色心等差別相用」：此身離一切相，沒有色法、心法乃至根塵識等差別的形相，也沒有種種差別的作用。

【詳解】：

此段在總別辨析三身之功德與體性。前文廣說三身各具無邊功德，此處恐人誤會三身同一無別，故特簡別其異。三身雖不離一法界，然而體相用有差：

- **自性身**是「體」，屬無為法；真實常樂我淨，是涅槃四德，非對待安立，乃真如理體本來具足。凡夫所計常樂我淨是妄執，如來所證常樂我淨是實德，故言「真實」。
- **離諸雜染**：真如本性雖然清淨，但不礙隨緣；一切雜染法皆依真如而虛妄顯現，真如本身卻絲毫不被染污。如虛空含雲霧，雲霧來去，虛空不染。
- **眾善所依**：一切無漏善法、諸佛功德，皆以此理體為所依止。非謂真如有能生作用，而是聖道修行證會此理，一切功德隨之顯發。
- **無為功德**：此功德非修因感果的有為法，而是法身本具的恆沙功德，不生不滅，故非色心等法可以侷限。
- **無色心等差別相用**：色心等法是因緣所生，有差別相、有生滅用。自性身是畢竟空理，絕諸相待，所以無此差別。這也正是《金剛經》所謂「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」的深義。

此處雖明三身有異，但並非令其隔別。受用身、變化身皆依自性身而起，若離自性身，別無受用、變化；若離受用、變化，亦無從顯出自性身的無為功德。故三身即一，一即三身。

【義理通解】：

這一段讓我們看到佛身觀的精密層次。凡夫執著有一個實體的「我」與「我所」，以為佛身也像凡夫一樣有色身形相；二乘但見化佛，不知有自受用身；菩薩知有受用身，猶未能親證究竟法身。唯識與唯識學者以三身統攝佛果功德：自性身是理體，受用身是智慧，變化身是慈悲運用。三者功德無邊，但作用不同。

現代比喻：自性身好比「虛空」。虛空沒有任何形相、顏色、質地，也無所謂作用，但一切萬物都在虛空中安住、生起、變化。虛空不因雲霧而染污，也不因日月而增明；它是一切現象的「眾善所依」。受用身與變化身則是虛空中顯現的日月星辰與山河大地——有差別相、有差別用，但歸根結底不離虛空。

實修啟發：我們修行往往追求「有」的境界——見光、見佛、有覺受、有神通。但這些都是有為功德，有生有滅。真正的法身功德是「無為功德」，不生不滅，離諸相用。因此，在修行中不要執取任何境界相，應迴光返照，觀一切法空、遠離分別，才能與自性身少分相應。所謂「無色心等差別相用」，不是斷滅，而是超越一切相對差別，回到生命最根本的真實——常樂我淨。

---

🔹 原典：「自受用身具無量種妙色心等真實功德。若他受用及變化身。唯具無邊似色心等利樂他用化相功德。」  

🔸 釋詞  
- **自受用身**：佛自內受用廣大法樂的微妙身，以無漏色心為體。  
- **具無量種妙色心等真實功德**：「具」是圓滿具有；「無量種」是無量種類；「妙色心」是微妙清淨的色法與心法；「真實功德」是真實無漏的功德。意謂自受用身具有無量種微妙色心等真實功德。  
- **若**：至於、對比之詞。  
- **他受用及變化身**：他受用身與變化身，即為利益眾生所示現的身。  
- **唯具無邊似色心等**：「唯」是僅只；「無邊」是無限量；「似色心等」是相似於色法、心法的化現之相，非真實色心。  
- **利樂他用化相功德**：「利樂他用」是利益安樂其他眾生之用；「化相功德」是化現的相狀功德。意謂這些功德是為了利樂眾生而化現的相狀。

🔸 銷文  
此句分二層：  
一、「自受用身具無量種妙色心等真實功德」：自受用身圓滿具有無量種類的微妙色法與心法等真實功德，這是佛自內證的實際境界。  
二、「若他受用及變化身。唯具無邊似色心等利樂他用化相功德」：至於他受用身與變化身，則唯獨具有無邊的、相似色心的化現之相，這些都是為了利益安樂眾生而施設的化相功德，並非真實的色心。  

合而言之：自受用身是真實功德，他受用及變化身是化現功德。

【詳解】  
此段以「真實」與「化現」對比三身的功德性質。自受用身是佛無始劫來修集福慧資糧所感得的「真實功德」，其色心微妙真實，是佛自受用的境界。他受用身與變化身則是為了度化眾生，由平等性智、成所作智所「化現」的相狀；雖有似色似心的活動，但本質如幻如化，不是佛內證的真實法。  

此處「似」字極重要：他受用身與變化身雖顯現佛身相好、說法度生等，但這些都是「似色心」——相似而非真實。眾生見佛有相、有聲、有心念，其實是佛的神通力所化，非佛真實心識。但這種化現能真實利益眾生，故稱「利樂他用化相功德」。

【義理通解】  
用「真實水果與蠟像水果」比喻：自受用身如真實的水果，有真實的色香味與營養；他受用身與變化身如蠟像水果，外觀相似，但無真實的營養。然而蠟像水果能作為教學模型，令人認識水果的形態，也有其「利他」的作用。佛的化身雖非真實，卻能真實利益眾生。

對修行者的啟發：我們見佛聞法，不應執著於外在的「相」——即使是佛的化身，也是方便。應透過化相，趣入真實的自受用身與自性身，這才是修行的究竟目標。

---

🔹 原典：「又自性身正自利攝。寂靜安樂無動作故。亦兼利他。為增上緣令諸有情得利樂故。又與受用及變化身為所依止。故俱利攝。」  

🔸 釋詞  
- **自性身**：三身之第一，即諸佛真淨法界，亦即清淨法界、真如理體。  
- **正自利攝**：「正」是正當、主要；「自利」是自身證得之功德；「攝」是歸屬。意謂自性身主要歸屬於「自利」的範疇。  
- **寂靜安樂**：「寂靜」是遠離喧囂雜染，安住不生不滅；「安樂」是無逼惱、無苦患。此顯自性身的體性。  
- **無動作故**：因為自性身是無為法，沒有造作、沒有來去、沒有生滅等動作，不如化身有度生之行動。  
- **亦兼利他**：「亦」是也；「兼」是兼帶、兼具。意謂自性身雖主要自利，但並非完全與利他無關，它也兼具利他的功能。  
- **為增上緣**：「增上緣」是四緣之一，指能助成他法生起的殊勝力量。自性身雖無動作，但能作為眾生得度的「增上緣」。  
- **令諸有情得利樂故**：能令一切眾生獲得利益與安樂。眾生因聽聞、憶念、信解自性身（法身）功德，而得種善根、生淨信、趣向解脫。  
- **又與受用及變化身為所依止**：「與」是給予、作為；「受用及變化身」即受用身與變化身；「所依止」是依止的基礎。自性身是受用身與變化身的根本所依，二身依之而建立。  
- **故俱利攝**：「俱」是兼、皆；「利」是利他；「攝」是歸屬。因為自性身能為二身所依，二身之利他事業亦不離自性身，所以自性身也通攝於「利他」的範疇。

🔸 銷文  
此句分三層：  
一、「又自性身正自利攝。寂靜安樂無動作故」：又，自性身主要歸屬於「自利」的功德，因為它的體性是寂靜安樂的無為法，沒有身口意的動作造作。  
二、「亦兼利他。為增上緣令諸有情得利樂故」：但自性身也兼帶利益眾生的功能——它能作為眾生獲得利益安樂的「增上緣」，令有情因憶念、信解此法身功德而得利益。  
三、「又與受用及變化身為所依止。故俱利攝」：又，自性身是受用身與變化身的根本所依；受用身與變化身的利他事業，皆依自性身而建立，所以自性身也通攝於利他。  

合而言之：自性身以自利為主，亦兼利他，並為利他二身之所依，故總說「俱利攝」。

【詳解】  
此段是對「自性身」功德屬性的精細抉擇，分三層：  

一、**正自利攝**：自性身是佛自內證的「真淨法界」，其體性是無為、無相、寂靜安樂，沒有「動作」——不像受用身有「受用」的活動，也不像變化身有「來去、說法、現通」等度生動作。因此，就「自內受用」而言，自性身主要屬自利。  

二、**亦兼利他**：雖然自性身無有動作，但它能作為眾生的「增上緣」，令眾生獲得利樂。如何利他？眾生聽聞「如來法身功德」而生淨信、發菩提心、修諸善行，皆是依此法身功德為增上緣。如《法華經》說：「諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世」，眾生因佛的法身功德而種善根、得度脫。此即是自性身的「無作妙用」——雖無造作，而能利益眾生。  

三、**俱利攝**：自性身又是受用身與變化身的「所依止」。受用身是佛自受用及為地上菩薩所現，變化身是為地前凡夫所現，此二身之利他事業，皆以自性身為根本依止。既然利他二身依自性身而建立，則自性身也「通攝」於利他。因此，自性身不但是自利，也兼利他，總說「俱利攝」。

此義極深：自性身雖無相無為，卻是一切利他事業的「理體根據」。正如虛空無相，卻能容受萬物；自性身無作，卻能成就一切利生功德。

【義理通解】  
用「太陽」比喻：太陽的本體（自性身）是光明的，它本身沒有「動作」，安靜地散發光明（寂靜安樂無動作），這是「自利」；但眾生因太陽的光明而能視物、生長萬物（增上緣利他），這是「兼利他」；而太陽的光線（受用身、變化身）也是依太陽本體而有的，所以太陽本體也通於利他。  

這對修行者的啟發是：我們的本性（法身）雖然無形無相，但並非與眾生絕緣；它是一切善法功德的所依，能作為眾生得度的增上緣。修行者應體會「無作妙用」的道理——真正的利他，不一定是有形有相的動作；安住於清淨自性，本身就能成為眾生的增上緣。

---

🔹 原典：「自受用身唯屬自利。若他受用及變化身唯屬利他。為他現故。」  

🔸 釋詞  
- **自受用身**：佛自內受用廣大法樂的微妙色心之身。  
- **唯屬自利**：「唯」是唯獨、僅只；「屬」是歸屬；「自利」是自身所受用之利益。意謂自受用身唯獨歸屬於「自利」的範疇，不為他示現。  
- **若**：至於、對比之詞。  
- **他受用及變化身**：他受用身（為十地菩薩所現）與變化身（為地前凡夫、二乘所現）。  
- **唯屬利他**：唯獨歸屬於「利他」的範疇。  
- **為他現故**：「為他」是為了利益他人；「現」是示現；「故」是緣故。因為這兩種身都是為了利益眾生而示現的，所以唯屬利他。

🔸 銷文  
此句分二層：  
一、「自受用身唯屬自利」：自受用身唯獨歸屬於「自利」的功德，因為它是佛自己受用廣大法樂的微妙色身，不對他示現。  
二、「若他受用及變化身唯屬利他。為他現故」：至於他受用身與變化身，則唯獨歸屬於「利他」的功德，因為它們都是為了利益眾生而示現的。

合而言之：三身之中，自受用身是自利，他受用身與變化身是利他。

【詳解】  
此段以「自利利他」的標準，將三身中的受用、變化二身作簡別。自受用身是佛「自受用廣大法樂」的內證境界，唯佛與佛乃能知之，不對凡夫二乘乃至十地菩薩示現，所以「唯屬自利」。它是由佛無始劫來修集福慧資糧所感的圓滿報體，是佛自身受用的功德。  

他受用身則不然——它由平等性智「隨諸有情所樂示現受用身土影像差別」，目的是令十地菩薩「受用大乘法樂」；變化身則由成所作智「普於十方示現種種變化三業」，令地前眾生獲得利樂。這兩種身都是「為他現故」——為了利益眾生而施設示現，所以「唯屬利他」。  

此處「唯」字是簡別，顯示自受用身與他受用、變化身在利他上有根本區別；但這並不表示佛的自受用身完全與利他絕緣，因為前文已說自性身兼利他；而自受用身是「唯自利」的，與他受用、變化身的「唯利他」形成對比。

【義理通解】  
用「私人收藏與公開展覽」比喻：自受用身如收藏家在私人保險庫中獨自鑑賞的稀世珍寶，不對外公開，這是「自利」；他受用身與變化身則如博物館公開展覽的藝術品，為了利益大眾而展示，這是「利他」。二者同為珍寶，但目的不同。

對修行者的啟發：學佛者應知，成佛的功德包含「自受用」與「他受用」兩個層面。我們修行，不但要成就自己的法樂（自利），也要以種種方便利益眾生（利他）。圓滿的佛果，正是自利利他同時具足的境界。

---

🔹 原典：「又自性身依法性土。雖此身土體無差別。而屬佛法相性異故。此佛身土俱非色攝。雖不可說形量小大。然隨事相其量無邊。譬如虛空遍一切處。」  

🔸 釋詞  
- **自性身**：三身之第一，即諸佛真淨法界。  
- **依法性土**：「依」是依止、安住；「法性土」是以法性（真如）為體之土，即佛自住的無相淨土。法性即真如，此法性土非形相土。  
- **雖此身土體無差別**：「身」即自性身，「土」即法性土；「體」是體性；「無差別」是無二無別。自性身與法性土，同以真如法性為體，故說體無差別。  
- **而屬佛法相性異故**：「佛法」指佛的功德法；「相性異」是從「相」與「性」的屬性上有所不同。身約「佛」而言，土約「法」而言；或身是「能依」，土是「所依」，安立名稱有別，故說相性異。  
- **此佛身土俱非色攝**：「俱」是皆；「非色攝」不是色法所攝。自性身與法性土皆非色法，超越質礙形相。  
- **雖不可說形量小大**：「不可說」是不能以言說安立；「形量」是形體與數量；「小大」是大小。因為非色法，故不可說有形量大小。  
- **然隨事相其量無邊**：「然」是然而；「隨事相」是約事相上的施設；「其量無邊」是它的量度無有限量。雖不可定說大小，但約其作用與施設，其量是無邊的。  
- **譬如虛空遍一切處**：如同虛空一樣，遍滿一切處所，無有形量而無處不遍。  

🔸 銷文  
此句分三層：  
一、「又自性身依法性土。雖此身土體無差別。而屬佛法相性異故」：又，自性身安住於法性土。雖然此身與此土的體性（同為真如法性）沒有差別，但從「佛」與「法」、能依與所依的屬性上，安立有別。  
二、「此佛身土俱非色攝。雖不可說形量小大」：這個佛身與佛土，都不是色法所攝，所以不可說它有形體的大小數量。  
三、「然隨事相其量無邊。譬如虛空遍一切處」：然而，約事相上的施設而言，它的量度是無邊的，如同虛空一樣遍滿一切處所。  

合而言之：自性身與法性土，體性無二，俱非色法，超形離量，而遍滿法界。

【詳解】  
此段是對「自性身」與「法性土」關係的深細抉擇。  

「依法性土」：自性身所依的土，不是凡夫所見的色相土，也不是他受用身的淨土，而是「法性土」——以真如法性為體的無相淨土。此土無形無相，唯佛自內所證。  

「身土體無差別」：自性身是「能依」，法性土是「所依」；但二者同以真如為體，所以體性無二。如《維摩詰經》說「隨其心淨則佛土淨」，身土不二。  

「而屬佛法相性異故」：雖然體無差別，但施設上有別——「身」約佛的覺體而言，「土」約佛的依報而言；或說「佛」是能證，「法」是所證。此是約「相」與「性」的相對安立，非實有差異。  

「俱非色攝」：自性身不是色身，法性土不是色土，二者皆超越色法範疇。凡夫所見的佛身土，是化身與化土；自性身土是無相的理體。  

「不可說形量小大」：因為非色法，故不能以大小數量來形容。但「隨事相其量無邊」——若約佛的功德與作用而言，其量周遍法界，無有限量。  

「譬如虛空遍一切處」：虛空無形無相，卻遍滿一切處，無處不在。自性身土亦復如是，無相而周遍。

【義理通解】  
用「虛空」比喻：虛空沒有形體，你不能說它有多大、多小、是什麼顏色；但虛空遍滿一切處，任何地方都有虛空。自性身與法性土也是如此——它們不是一個「東西」，不能以形量來衡量；但它們遍滿法界，無處不在。凡夫執著「有形有相」才是存在，但佛的身土是「無相而周遍」的。  

這對修行者的啟發是：我們對佛的認識，不應停留在「形相」的層次。佛的真身（自性身）是無相的，遍一切處；我們若能以無分別智觀照，當下即是「見佛」。如《金剛經》說「如來者，無所從來，亦無所去」，正是自性身的深義。

---

🔹 原典：「自受用身還依自土。謂圓鏡智相應淨識由昔所修自利無漏純淨佛土因緣成熟。從初成佛盡未來際相續變為純淨佛土。周圓無際眾寶莊嚴。」  

🔸 釋詞  
- **自受用身**：佛自內受用廣大法樂的微妙色心之身，由無漏福慧資糧所成。  
- **還依自土**：「還」是回歸、相應；「依」是依止；「自土」即自受用土，是自受用身所依止的淨土。意謂自受用身相應地依止於自受用土。  
- **圓鏡智相應淨識**：「圓鏡智」即大圓鏡智；「相應淨識」是與此智相應的清淨第八識（無垢識）。大圓鏡智即是清淨第八識的轉依果，此處以「淨識」彰顯其持種與變土的功能。  
- **由昔所修自利無漏純淨佛土因緣成熟**：「昔」是過去因地；「自利無漏」是為成就自身功德而修習的無漏善法；「純淨佛土因緣」是能感得清淨佛土的因緣，即無漏淨土的親因與助緣；「成熟」是圓滿成熟。意謂由於過去三大阿僧祇劫所修的自利無漏善法，作為感得純淨佛土的因緣，今已圓滿成熟。  
- **從初成佛**：從最初成就佛果（金剛喻定後解脫道）之時起。  
- **盡未來際**：窮盡未來無盡之時。  
- **相續變為**：相續不斷地變現為。  
- **純淨佛土**：純粹清淨、無有雜染的佛土。此即自受用土，唯佛自內所證。  
- **周圓無際**：「周」是周遍；「圓」是圓滿；「無際」是無有邊際。此土周遍圓滿，無有界限。  
- **眾寶莊嚴**：「眾寶」是眾多珍寶；「莊嚴」是嚴飾。此土以無量妙寶莊嚴，非世間寶物可比。

🔸 銷文  
此句分三層：  
一、「自受用身還依自土」：自受用身相應地依止於自受用土。  
二、「謂圓鏡智相應淨識由昔所修自利無漏純淨佛土因緣成熟」：這是說，與大圓鏡智相應的清淨第八識，由於過去因地所修習的自利無漏善法，作為感得清淨佛土的因緣，如今已經圓滿成熟。  
三、「從初成佛盡未來際相續變為純淨佛土。周圓無際眾寶莊嚴」：因此，從最初成佛的那一刻起，盡未來際，相續不斷地變現為純淨的佛土；此土周遍圓滿、無有邊際，以無量眾寶之所莊嚴。

合而言之：自受用身依自受用土而住，此土由大圓鏡智淨識所變，因緣成熟，窮未來際相續莊嚴。

【詳解】  
此段說明「自受用土」的來源與體相。身土關係中，自受用身必須有自受用土為所依，這是「依報」與「正報」的相應。自受用土不是外來的，也不是眾生共業所感，而是由「圓鏡智相應淨識」所變現。  

「圓鏡智相應淨識」即無垢識，是第八識轉依的究竟果位。此淨識能持無漏種，能變現身土；自受用土即是此淨識的「相分」，由大圓鏡智的「現種依持」功能所變。  

「由昔所修自利無漏純淨佛土因緣成熟」：此淨土不是無因無緣而有，而是諸佛在因地的「自利無漏」善根——如六度萬行、禪定智慧等——所感得的果報。這些善根是「淨土因」，加上諸佛的本願與加持為「緣」，因緣成熟，故感得純淨佛土。  

「從初成佛盡未來際相續變為」：此土不是「一時」變現後就消失，而是從成佛開始，盡未來際「相續」變現，無有間斷。這顯示自受用土的「常」——但此常是「相續常」，非自性常。  

「周圓無際眾寶莊嚴」：此土的相狀是「周圓無際」——圓滿周遍，沒有邊際，不同於凡夫世界的有限量；「眾寶莊嚴」——以無量無漏功德所成的妙寶嚴飾，如《華嚴經》所說華藏世界的莊嚴，皆是佛無漏功德所現。

【義理通解】  
用「藝術家的作品」比喻：一位藝術家畢生修行（因地修行），累積了高超的技藝與靈感（自利無漏善根），最終完成了一幅曠世巨作（自受用土）。這幅畫不是畫完就消失的，而是永久陳列（窮未來際相續），而且畫面圓滿無缺、美不勝收（周圓無際眾寶莊嚴）。佛的自受用土，正是佛無始劫來功德智慧的「作品」，圓滿莊嚴，相續不盡。  

這對修行者的啟發是：我們現在所修的每一分善法，都在為未來的「淨土」積聚因緣。心淨則佛土淨，若我們能以無漏善法莊嚴自心，將來自然感得清淨莊嚴的佛土。修行不是虛耗光陰，每一分的努力都在「成熟」未來的淨土。

---

🔹 原典：「自受用身常依而住。如淨土量身量亦爾。諸根相好一一無邊。無限善根所引生故。」  

🔸 釋詞  
- **自受用身**：佛自內受用廣大法樂的微妙色身，亦名「自報身」，由無漏福慧資糧所成。  
- **常依而住**：「常」是恆常；「依」是依止；「住」是安住。意謂自受用身恆常依止於自受用土而安住，無有出入、無有間斷。  
- **如淨土量身量亦爾**：「如」是如同；「淨土」即自受用土；「量」是形量、廣狹；「亦爾」也是這樣。意謂自受用身的身量，與自受用土的廣大量度是相稱的——土有多大，身就有多大。  
- **諸根相好**：「諸根」是眼、耳、鼻、舌、身五根；「相好」即三十二相、八十隨形好等莊嚴相。此處總指佛身的根與相。  
- **一一無邊**：「一一」是每一根、每一相；「無邊」是無有邊際。意謂每一根、每一相好，都是無邊際的，周遍法界。  
- **無限善根所引生故**：「無限」是無有限量；「善根」是福德智慧等無漏善法；「引生」是招感、引發。意謂如此無邊的根相，是由無量無邊的善根所引發、感得。

🔸 銷文  
此句分三層：  
一、「自受用身常依而住」：自受用身恆常依止於自受用土而安住，無有間斷。  
二、「如淨土量身量亦爾」：此身的身量，與自受用土的廣大量度相稱——淨土周圓無際，身量亦周圓無際。  
三、「諸根相好一一無邊。無限善根所引生故」：佛身的每一根、每一相好，都各各無邊際；這是由無量無邊的善根所引發感得的果報。

合而言之：自受用身依自受用土而住，身量與土量相稱，諸根相好一一無邊，皆由無限善根所感。

【詳解】  
此段是「自受用身」德相的進一步說明，分三層：  

一、**常依而住**：自受用身與自受用土的關係，是「正報」依「依報」而住。身不離土，土不離身，二者相續無間，盡未來際。此「常」是相續常，顯示佛果的功德不是剎那生滅，而是恆常相續。  

二、**如淨土量身量亦爾**：自受用土是「周圓無際」的，自受用身的身量也與之相稱，同樣周圓無際。這顯示佛的「正報」與「依報」是相稱的、不二的。凡夫的身量與器界有局限，佛的自受用身土則超越了限量，身土平等。

三、**諸根相好一一無邊**：佛身的每一根（眼根、耳根等）與每一相好，都不是凡夫所見的有限量，而是「一一無邊」——每一根都周遍法界，每一相好都無有邊際。如《華嚴經》說佛的「根」能遍緣法界，佛的「相」能普攝眾生。這種無邊的根相，不是偶然，而是「無限善根所引生故」——由因地無量無邊的善根（六度萬行、無漏功德）所感得的果報。

此段顯示「自受用身」的殊勝莊嚴，也說明了一個重要的因果道理：無邊的果報，必由無邊的善根所感。諸佛之所以成佛，不是僥倖，而是三大阿僧祇劫積集無量善根的結果。

【義理通解】  
用「光源與光」比喻：自受用土像一片無邊的光明海洋，自受用身像這片光明的核心——光身與光海相稱，光身有多大，光海就有多大。而這片光海的每一縷光線（諸根相好），都遍滿整個光明，沒有局限。這一切光明，都是由「無限善根」這座核融合反應爐所引發的，能量無窮無盡。

對修行者的啟發是：我們現在所修的每一分善根，哪怕只是小小的布施、持戒、念佛，都是在為未來的「無邊身土」積聚因緣。不要輕視點滴的善法，無限的果報，正是從無限的善根而來。正如《法華經》說：「諸佛滅度後，若人善軟心，如是諸眾生，皆已成佛道。」每一念的善根，都是成佛的種子。

---

🔹 原典：「功德智慧既非色法。雖不可說形量大小。而依所證及所依身亦可說言遍一切處。」  

🔸 釋詞  
- **功德智慧**：「功德」是福德所成的莊嚴（如相好）；「智慧」是般若所成的覺照（如四智）。此處總指自受用身的二種莊嚴。  
- **既非色法**：「既」是既然；「非色法」不是色法。功德智慧雖然能感得色身，但其體性並非質礙的色法。  
- **雖不可說形量大小**：「雖」是雖然；「不可說」是不能以言說安立；「形量大小」是形體與數量的大小。因為非色法，所以不能以大小來衡量。  
- **而依所證及所依身亦可說言遍一切處**：「所證」是所證的真如理體；「所依身」是所依止的自受用身；「亦可說言」是也可安立施設；「遍一切處」是周遍一切處所。意謂雖然功德智慧本身非色法，但約它所證的理體（真如）與所依的身（自受用身）而言，可以說它周遍一切處。

🔸 銷文  
此句分二層：  
一、「功德智慧既非色法。雖不可說形量大小」：自受用身的功德與智慧，既然不是色法，所以雖然不能說它有形體大小的數量。  
二、「而依所證及所依身亦可說言遍一切處」：但約它所證的真如理體，以及所依止的自受用身而言，也可以施設說它周遍一切處所。

合而言之：自受用身的功德智慧，超形離量，而約理體與所依身，可說周遍無礙。

【詳解】  
此段是「自受用身」德相的最後抉擇，處理「非色法如何能遍一切處」的問題。自受用身具有「功德」與「智慧」二德——功德是福資糧所成，智慧是慧資糧所成；此二德雖然能感得微妙的「常遍色身」，但其體性並非色法。因為功德與智慧的體性是「無漏心法」，無形無相，所以不能用「大小、方圓、數量」等色法的範疇來形容。  

然而，不可說形量大小，不等於「沒有量」或「不遍」。約二義可說其「遍一切處」：  
一、**約所證**：自受用身所證的「真如理體」，是遍一切處的——真如無所不在，無欠無餘。既然所證之理遍一切處，能證之智亦隨理而遍。  
二、**約所依身**：自受用身所依的「常遍色身」，如前文所說「如淨土量身量亦爾」，其身量周圓無際，遍滿法界。功德智慧依此身而住，故此身遍處，其德亦隨之而遍。  

此義顯示：佛的功德智慧，不是「局限於一處」的有形之物，而是「周遍法界」的無礙妙德。

【義理通解】  
用「虛空中的光明」比喻：功德智慧像虛空中的光明——光明本身不是一種「形體」，你不能說它有多大、多小；但光明依於虛空（所證真如）與燈體（所依身）而遍滿一切處。同樣，佛的功德智慧，非色法故不可限量，約理與身故周遍無礙。  

這對修行者的啟發是：真正的功德與智慧，不是「有形有相」的累積，而是「無相而周遍」的顯發。我們修行，不應執著於「看見」功德或「衡量」智慧；只要安住於真如、莊嚴自受用身，功德智慧自然周遍。

---

🔹 原典：「他受用身亦依自土。謂平等智大慈悲力由昔所修利他無漏純淨佛土因緣成熟。隨住十地菩薩所宜變為淨土。或小或大或劣或勝前後改轉。他受用身依之而住。能依身量亦無定限。」  

🔸 釋詞  
- **他受用身**：佛為十地菩薩所現的殊勝身，由平等性智之所變現。  
- **亦依自土**：同樣依止於自己所變現的淨土，即「他受用土」。  
- **平等智**：平等性智，由第七識轉成，能觀自他平等，隨眾生勝解示現佛身。  
- **大慈悲力**：佛果的大慈大悲之力，是平等性智恒共相應的善心所。  
- **由昔所修利他無漏純淨佛土因緣成熟**：由於過去因地所修習的「利他無漏」善法（如四攝、六度等利生功德），作為感得清淨佛土的因緣，如今已經圓滿成熟。  
- **隨住十地菩薩所宜**：隨順安住於十地（初地至十地）的菩薩各各相宜的根機與需要。  
- **變為淨土**：變現為清淨的佛土。  
- **或小或大或劣或勝前後改轉**：「或」是「有時」；「劣」是較低劣（相對而言）；「勝」是殊勝。此土有時現小、有時現大、有時較劣、有時較勝，隨著菩薩的修行層次而前後轉變。  
- **他受用身依之而住**：他受用身依止於這樣變現的淨土而安住。  
- **能依身量亦無定限**：「能依」是他受用身；「身量」是身的大小；「無定限」是沒有固定的限量。身量隨土的大小而相稱，亦無定限。

🔸 銷文  
此句分四層：  
一、「他受用身亦依自土」：他受用身也依止於自己所變現的淨土。  
二、「謂平等智大慈悲力由昔所修利他無漏純淨佛土因緣成熟」：這是說，由於平等性智的大慈悲力，加上過去因地所修的利他無漏善法，作為感得純淨佛土的因緣，如今已然成熟。  
三、「隨住十地菩薩所宜變為淨土。或小或大或劣或勝前後改轉」：因此，隨順十地菩薩各各相宜的根機，變現為清淨佛土；此土有時小、有時大、有時較劣、有時較勝，隨著菩薩的層次而前後轉變。  
四、「他受用身依之而住。能依身量亦無定限」：他受用身依止於此土而安住，其能依的身量也隨著土量而相應，沒有固定的限制。  

合而言之：他受用身依他受用土而住，此土由平等性智大悲力及利他善根所感，隨十地菩薩機宜而現大小勝劣，身量亦無定限。

【詳解】  
此段說明「他受用土」的性質與他受用身的關係。他受用土不同於自受用土的「唯佛自證」，而是佛為了利益「十地菩薩」所變現的淨土。其變現因緣有二：  
一、**平等性智的大慈悲力**：佛以平等性智觀自他平等，以大悲心為利他之本，才能隨菩薩機感而現土。  
二、**因地利他無漏善根的成熟**：佛在因地修習六度四攝等「利他無漏」善法，這些善根作為「淨土因」，如今成熟而感得淨土。  

「隨住十地菩薩所宜」是關鍵：十地菩薩的功德淺深不同——初地菩薩所見的佛身較小、佛土較劣；十地菩薩所見的佛身廣大、佛土殊勝。因此，他受用土「或小或大或劣或勝，前後改轉」，這不是佛土本身有變異，而是隨菩薩的「所宜」而顯現差異。如《華嚴經》中，諸菩薩在華藏世界所見的佛身佛土，各各不同。  

「能依身量亦無定限」：他受用身的身量，與所依的土量相稱。土大身大，土小身小，隨菩薩機感而現，無有定限。這顯示佛的「他受用」是「隨類應現」的，不同於自受用身的「常遍無際」。

【義理通解】  
用「因材施教」比喻：同一所大學，對大學生與研究生提供的課程、教室規模、師資配置各不相同——初入學的學生在普通教室上課，博士生則在頂級研究室。他受用身土也是如此：佛隨十地菩薩的層次，示現不同大小的身與土，令各各適宜、得大法樂。這不是佛有分別，而是「隨類應機」的自然呈現。

對修行者的啟發是：佛法有「方便」與「究竟」之分。眾生根機不同，所見的佛身佛土也不同；我們現在所見的「凡聖同居土」，正是與我們根機相應的國土。修行增上，所見的境界也會轉變。因此，不必欣厭外境，應老實淨化自心，心淨則國土淨。

---

🔹 原典：「若變化身依變化土。謂成事智大慈悲力由昔所修利他無漏淨穢佛土因緣成熟。隨未登地有情所宜化為佛土。或淨或穢或小或大前後改轉。佛變化身依之而住。能依身量亦無定限。」  

🔸 釋詞  
- **變化身**：三身之第三，佛為地前凡夫、二乘等所現的應化身。  
- **變化土**：變化身所依止的國土，隨眾生業感而現淨穢。  
- **成事智**：成所作智，由前五識轉成，能於十方示現種種變化三業。  
- **大慈悲力**：佛的大慈大悲之力，是成所作智恒共相應的善心所。  
- **淨穢佛土因緣成熟**：「淨穢」是清淨與雜穢二種土；「因緣成熟」是感得佛土的因緣已經圓滿。意謂佛在因地所修的利他無漏善根，作為感得淨穢佛土的因緣，如今已然成熟。  
- **隨未登地有情所宜**：「未登地」是尚未證入初地之眾生，包括地前菩薩、二乘聖者及凡夫異生；「所宜」是各各相宜的根機。  
- **化為佛土**：變現為佛的國土。  
- **或淨或穢或小或大前後改轉**：「或」是「有時」；此土有時清淨、有時雜穢、有時廣大、有時狹小，隨時節因緣前後轉變。  
- **佛變化身依之而住**：佛的變化身依止於這樣變現的國土而安住。  
- **能依身量亦無定限**：「能依」是變化身；「身量」是身的大小；「無定限」是沒有固定的限量。身量隨土而相稱，亦無定限。

🔸 銷文  
此句分四層：  
一、總標：「若變化身依變化土」：至於變化身，則依止於變化土而安住。  
二、釋因：「謂成事智大慈悲力由昔所修利他無漏淨穢佛土因緣成熟」：這是說，由於成所作智的大慈悲力，加上過去因地所修的利他無漏善法，作為感得清淨與雜穢佛土的因緣，如今已然圓滿成熟。  
三、釋相：「隨未登地有情所宜化為佛土。或淨或穢或小或大前後改轉」：因此，隨順尚未登地眾生各各相宜的根機，變化為佛的國土；此土有時清淨、有時雜穢、有時廣大、有時狹小，隨眾生業感而前後轉變。  
四、結成：「佛變化身依之而住。能依身量亦無定限」：佛的變化身依止於此土而安住，其能依的身量也隨土而相稱，沒有固定的限制。  

合而言之：變化身依變化土而住，此土由成事智大悲力及利他善根所感，隨未登地眾生機宜而現淨穢大小，身量亦無定限。

【詳解】  
此段說明「變化土」的性質。變化土與他受用土的差別在於：他受用土「純淨」——唯為十地菩薩所現；變化土則「通淨穢」——隨未登地的凡夫、二乘等業感而現。此處「淨穢」並舉，顯示佛的變化土有兩種：  
一、**淨土**：如釋尊在靈鷲山說《法華經》時，有時示現淨土莊嚴；或如阿彌陀佛的極樂世界，對凡夫亦現清淨土（此為變化淨土，接引凡夫）。  
二、**穢土**：如我們所處的娑婆世界，是釋尊變化身所居的穢土，為度化剛強眾生而示現。  

變化土的變現因緣，是「成事智大慈悲力」與「利他無漏善根」的成熟。佛以大悲願力，隨眾生業感，於十方世界現淨現穢，皆是度生方便。  

「隨未登地有情所宜」是變化的原則：未登地眾生根機複雜——有的適合在淨土修行，有的適合在穢土歷練；佛即隨其所宜，變化相應的國土。因此「或淨或穢或小或大，前後改轉」：眾生善根增進時，所見的土也轉變；眾生業感不同，所見的土亦不同。這不是佛土有變異，而是眾生心識的反映。  

「佛變化身依之而住。能依身量亦無定限」：變化身依變化土而住，身量也隨土而變。如釋尊在人間示現丈六金身，在龍宮現大身，在天上現更大身，皆隨眾生機感而現。

【義理通解】  
用「學校教育」比喻：變化土像一間學校的校園——有時在都市的現代化校舍（淨土），有時在偏鄉的簡陋教室（穢土）；有時學校規模大（大土），有時學校規模小（小土）。這不是辦學者隨意改變，而是隨學生的需要與因緣而施設。佛的變化身也是如此，如一位「巡迴教師」，哪裡有學生需要，就在哪裡示現合適的身相與環境，令其成長。

這對修行者的啟發是：我們所處的環境，無論淨穢大小，都是與自己根機相應的「變化土」。不必怨嘆環境不好，也不應執著環境的順逆；重點是「隨所宜」而修行——在淨土中增上，在穢土中磨鍊。佛以大悲力隨緣化導，我們也應以智慧力善用當下的環境，精進道業。

---

🔹 原典：「自性身土一切如來同所證故體無差別。自受用身及所依土雖一切佛各變不同。而皆無邊不相障礙。」  

🔸 釋詞  
- **自性身土**：「自性身」即諸佛真淨法界，「土」即法性土；身土同以真如法性為體。  
- **一切如來同所證故**：「同所證」是一切諸佛共同親證的真理。一切如來所證的真如法性，平等無二，沒有差別。  
- **體無差別**：自性身與法性土的體性，在諸佛之間沒有差異——你所得的佛果法身，與我所得的，完全平等。  
- **自受用身及所依土**：自受用身是佛自內受用廣大法樂的微妙色身，所依土是自受用土（周圓無際、眾寶莊嚴的淨土）。  
- **雖一切佛各變不同**：「雖」是縱然；「一切佛」是十方諸佛；「各變不同」是各各變現的有所不同。意謂諸佛的自受用身土，是各佛依自己因地本願與修行差別所變現的，所以並不完全相同。  
- **而皆無邊**：「皆」是都；「無邊」是無有邊際。雖然各各不同，但每一尊佛的自受用身土都是無量無邊的。  
- **不相障礙**：「不相障礙」是彼此之間互不障礙。諸佛的身土雖各有變現，但都能同時周遍法界，互不干擾、互不障礙。

🔸 銷文  
此句分二層：  
一、「自性身土一切如來同所證故體無差別」：自性身與法性土，由於是十方一切如來共同親證的真理，所以其體性在諸佛之間沒有差別——佛佛道同，法身平等。  
二、「自受用身及所依土雖一切佛各變不同。而皆無邊不相障礙」：至於自受用身及其所依的淨土，雖然十方諸佛各各依其因地願行而變現不同，但這些身土都各各無邊，而且彼此之間互不障礙。  

合而言之：自性身土是「共」的、無差別的；自受用身土是「別」的、有差別的，但雖別而無礙。

【詳解】  
此段是「三身身土」同異的關鍵抉擇。佛經中常說「佛佛道同」，但有時又說「諸佛各有淨土」，看似矛盾，其實是約不同的層次：  

一、**自性身土的「同」**：自性身即真如法界，是一切如來「同所證」的真理。真如無二，所以諸佛的法身平等無差別。正如虛空，東方佛所證的虛空，與西方佛所證的虛空，是同一個虛空，沒有你我之分。這顯示「理」的層面上，諸佛無有差別。  

二、**自受用身土的「異」**：自受用身是諸佛各各依其因地本願、修行差別所感的「報體」。例如阿彌陀佛因地的四十八大願，與釋迦牟尼佛因地的本願不同，所以各自所成的自受用身土，在「事相」上也有差別。但此差別不妨礙其「皆無邊」——每一尊佛的身土都是周遍法界的；也「不相障礙」——諸佛身土同時周遍法界，互不干擾，如燈光互照，不相障礙。  

此義顯示：佛法中「同」與「異」是圓融的——約理體說「同」，約事相說「異」；雖異而不礙同，雖同而不廢異。這就是「理事無礙」的境界。

【義理通解】  
用「虛空與燈光」比喻：自性身土像虛空——東方佛見的虛空與西方佛見的虛空，是同一個虛空，沒有差別；自受用身土像燈光——每尊佛像一盞燈，各放光明，光明的大小、色彩（事相）可以不同，但每一盞燈的光明都遍滿虛空，而且燈光互照，不相障礙。  

對修行者的啟發是：我們修行，要能善分別「理」與「事」——在理上，一切眾生佛性平等，無有差別；在事上，各人因地修行不同，果報也有差別。這告訴我們：一方面，不要因為「佛性平等」而懈怠，以為不需要修行；另一方面，也不要因為「事相差別」而執著比較，應老實修自己的因，圓滿自己的果。

---

🔹 原典：「餘二身土隨諸如來所化有情有共不共。」  

🔸 釋詞  
- **餘二身土**：「餘」是其餘、此外；「二身土」指「他受用身及其土」與「變化身及其土」。此二身土是佛為利益眾生而示現的。  
- **隨**：隨順、依據。  
- **諸如來**：十方三世一切諸佛。  
- **所化有情**：諸佛所教化的眾生，即被度化的對象。  
- **有共不共**：「共」是共同、互通；「不共」是各別、不互通。意謂此二身土，隨諸佛所化的眾生之差別，而有「共」與「不共」二種情況。

🔸 銷文  
此句分二層：  
一、「餘二身土」：除了前面所說的「自性身土」與「自受用身土」之外的其餘二種身土，即「他受用身土」與「變化身土」。  
二、「隨諸如來所化有情有共不共」：這二種身土，是隨順諸佛所教化的眾生之差異，而分為「共」與「不共」二種。

合而言之：他受用身土與變化身土，依諸佛所化的眾生不同，而有共與不共的差別。

【詳解】  
此段是「三身身土」同異的過渡句。前文已說明「自性身土」諸佛共同證得、體無差別；「自受用身土」雖諸佛各變不同，而皆無邊不相障礙。此句則標出「餘二身土」——他受用身土與變化身土——的特點：它們是「隨所化有情」而安立的，所以有「共」與「不共」的分別。  

此處「共」與「不共」的意義：  
- **共**：所化的眾生是諸佛共同的所化境，則諸佛共同變現身土，令眾生同處同時得見。  
- **不共**：所化的眾生是某一佛別別的所化境，則唯獨那一佛變現身土，其他佛不與其共。  

此句是總標，下文將詳細解釋「所化共者同處同時」等義。

【義理通解】  
用「學校與老師」比喻：他受用身土與變化身土，像學校中的「公開課」與「個別輔導」——公開課是所有學生共同聽的（共），個別輔導是某位老師針對特定學生的（不共）。佛的身土也是如此，隨眾生的因緣而現「共」或「不共」之相。

這對修行者的啟發是：佛的教化是「應機施設」的，有共同的法緣，也有別別的機緣；我們應珍惜與諸佛菩薩的「共」法緣，也應重視自己與佛菩薩的「不共」別緣，如實修行，方不辜負諸佛化導之恩。

---

🔹 原典：「所化共者同處同時。諸佛各變為身為土形狀相似不相障礙。展轉相雜為增上緣。令所化生自識變現。謂於一土有一佛身為現神通說法饒益。」
🔸 釋詞：
- **所化共者**：「所化」指如來所教化的眾生；「共者」指眾生彼此之間具有共業，能共同感得同一種境界。合言即「所化眾生中屬於共業的那一類」。
- **同處同時**：同一地點、同一時間。表示共業眾生所居的時空是共同的，因此能感得共同的身土顯現。
- **諸佛各變**：「諸佛」指十方三世一切佛；「各變」即每一尊佛都各自以其大悲願力、神通功德力，在自己的心識中變現身土。
- **為身、為土**：變現出佛身與佛土。身是正報，土是依報。
- **形狀相似**：諸佛所變現的身與土，在相貌、莊嚴、大小等方面彼此類似，沒有差異。
- **不相障礙**：雖然諸佛各各變現，但這些變現相互融通，不構成阻隔，如同燈光互照。
- **展轉相雜**：「展轉」是交互、遞相之意；「相雜」是互相涉入、彼此和合。指諸佛的變現力交織互攝，成為一個融合的增上緣。
- **增上緣**：四緣之一，指強有力的助緣，能幫助其他法生起。此處指諸佛的變現作為眾生自識變現的「增上緣」，並不直接取代眾生的識變。
- **自識變現**：眾生自己的心識（主要是阿賴耶識及前六識）變現出所見的佛身、佛土等影像。這說明佛身土並非離開眾生心識而存在的外境。
- **一土、一佛身**：在同一個國土之中，眾生所見的是一位佛的應化身，而不是無量諸佛同時出現。
- **現神通**：示現神通變化，如放光、動地、變化等，用以攝受眾生。
- **說法饒益**：宣說佛法，給予眾生利益，令其離苦得樂。

🔸 銷文：
這段經文是說：如果如來所教化的眾生，彼此之間具有共業，能夠共同感得同一種依報國土，那麼這些眾生就會在相同的時間、相同的地點，見聞諸佛的教化。於此之際，十方諸佛各自變現出自己的佛身與佛土；由於眾生共業的感召，諸佛所變現的身土在形相上彼此相似，而且雖然諸佛同時變現，卻互不障礙。這些諸佛變現的身土，輾轉互相涉入、彼此融通，共同構成一種「增上緣」，使得這類所化的眾生，在自己的心識中變現出清淨莊嚴的佛身與佛土。具體而言，在同一個國土中，眾生所見的只是一尊佛身，為他們示現神通、宣說法要，饒益度化他們。

【詳解】：
這段經文是唯識學中說明「佛身佛土」與「眾生識變」關係的重要文句。前文說「餘二身土隨諸如來所化有情有共不共」，此處正式闡釋「共」的內涵。

在唯識學的體系中，佛身有四種：法身、自受用身、他受用身、變化身；佛土亦有相應的差別。此處的「所化共者」是就他受用身土及變化身土而言。諸佛為了度化眾生，必須「變」現身土——這是由佛的慈悲願力與清淨無漏種子所變現的。然而，眾生所見的佛身土，並非佛所變現的「本質」直接成為眾生的所見境，而是以佛的變現為本質，作為「增上緣」，令眾生各自在自識中變現出自己的「影像」。「本質」與「影像」的關係，正是唯識學所說的「本質相分」與「影像相分」。

「諸佛各變為身為土」：每一尊佛都有自己獨立的無漏變現力，各各變現佛身與淨土。但為什麼眾生只見到一尊佛、一個土？因為眾生共業所感的「本質」是相似的，諸佛的變現力又彼此平等、互不障礙，正如《華嚴經》所說「一切諸佛身，唯是一法身」，佛佛道同，所以能「形狀相似，不相障礙」。這種「展轉相雜」，表示諸佛的變現不是孤立的，而是互相為緣；諸佛彼此之間也以對方為增上緣，共同成就度生事業。

「令所化生自識變現」是關鍵中的關鍵。有人會誤以為佛身是從外面來的，是佛跑到眾生面前。但唯識學說：佛的加持只是一種緣，眾生心識才是親因；眾生必須以自己善根、福德、信心等為因，才能在自識中變現出佛的影像。若眾生心不淨，即使佛在眼前，也見不到佛。就像舍利弗在佛的淨土中，仍見土穢惡；天人見水為琉璃，餓鬼見水為膿血。境由心變，佛身亦然。

「謂於一土有一佛身」：於共業眾生而言，同一個世界只顯現一尊佛。這是諸佛度生事業的巧妙施設：若多佛同時出現，眾生反易生疑、分化，或不知何所依從；一佛示現，正符合眾生共業的異熟識所感。然而此「一佛」並不離諸佛的總體功德力，因為諸佛「展轉相雜」，互為增上，所以釋迦牟尼佛的教化，同時也是阿彌陀佛、藥師佛等一切諸佛的功德在支持。所以禮敬一佛，即是禮敬一切佛。

【義理通解】：
這段經文在修行上給我們極大的啟發：你所見到的佛，其實是你自己的心變現出來的。不要以為佛是在心外的一個對象；也不要以為完全沒有佛的加持。正確的見地是：諸佛的功德願力是「增上緣」，你自己的淨業、信心、智慧是「親因緣」。因緣和合時，佛身佛土便在你的心中顯現。這就像電視機與電視台的關係：電視台發射信號（佛的加持），電視機接收信號後在螢幕上呈現畫面（自識變現）。若電視機壞了，或沒有調到正確頻道，再強的信號也顯不出影像；同樣，眾生若無善根因緣，佛的加持也無法顯現。

所以，修行淨土法門的人，稱念「阿彌陀佛」，臨終見佛來迎，其實是自心清淨、與佛本願相應時，在自心中變現的佛。「阿彌陀佛」的接引願是增上緣，念佛者的信願行是親因緣；兩者和合，故得以往生淨土。這不是否定阿彌陀佛的存在，而是指出：佛的「存在」並非凡夫妄計的實有外境，而是超越了主客對待的「感應道交」。

「一土一佛身」也告訴我們，不必分別此佛與彼佛高下。諸佛平等，法身無二；在我們的世界，釋迦牟尼佛是教主；在極樂世界，阿彌陀佛是教主。但釋迦牟尼佛的教法，也處處指向彌陀淨土；諸佛彼此輾轉相雜為增上緣，共同成就一切眾生。因此，我們對任何一佛生起恭敬禮拜之心，等於禮拜十方三世一切諸佛。在日常生活中，若能時時憶佛念佛，讓心與佛的功德相應，則當下這念心就是「佛身」顯現之處，當下這個世界也因心淨而轉為淨土。

---

🔹 原典：「於不共者唯一佛變。」  

🔸 釋詞：  
- **於**：介詞，相當於「對於」「就……而言」，用以引介所要論述的對象或範圍。  
- **不共者**：「不共」即「非共同」「有別異」之義；「者」為指示代詞，指「不共的所化眾生」或「不共的教化因緣」。合而言之，「不共者」指與某佛有特殊繫屬、非諸佛共同攝受的眾生。  
- **唯一**：「唯」是「只」「僅」，「一」是數目之一；「唯一」強調「獨一無二」，沒有第二者。  
- **佛**：梵語 Buddha，此處指圓滿正覺的能化之尊。可總攝法、報、化三身，然就變現身土而言，特指能隨機示現的「變化身」或「他受用身」。  
- **變**：變現、示現之義。謂諸佛依大悲願力與眾生善根之力，於眾生心識中現起「身」與「土」的差別相，如同鏡中現影，或如水月，非有實體，而能成辦利樂之事。  

🔸 銷文：  
此句以「於」字標舉所論的範圍，將焦點限定於「不共者」這一類所化眾生。就這類眾生而言，並非諸佛共同變現身土，而是「唯一」一尊佛為其變現。句中「佛」為主語，「變」為動詞，意即「唯獨一尊佛陀為其變現身土」；「唯一」狀其數之極少，用以對遮「多佛共同變現」的情況。  
整句消文如下：  
**「對於『不共』的所化眾生而言，唯獨一尊佛陀為其變現應化身土，而非諸佛同時共現。」**  
此句與前文「所化共者同處同時，諸佛各變……展轉相雜」相對應：共者多佛皆變，不共者一佛獨變。  

【詳解】  

此句雖短，卻是唯識學與佛身土論中極為重要的分際之語。欲明其義，須從「共不共」的所指與「佛變」的內涵兩方面深入。  

### 一、「共」與「不共」的所指  

前文云：「所化共者同處同時，諸佛各變為身為土，形狀相似不相障礙，展轉相雜為增上緣，令所化生自識變現。」此處「共」指眾生共同感得的身土環境——如同一世界中的眾生，同見佛身，同聞佛法。這種「共」並非佛與佛之間商量合作，而是諸佛的悲願與眾生共業、共善根和合，於眾生各自識中變現出相似的身土，彼此不相障礙，互為增上緣。  

而「不共者」則是指眾生與佛之間「個別」的教化關係。有些眾生，或因其因地發願，或因其根性種姓，與某一尊佛有特別的因緣，而不與其他佛結緣。這種「不共」的關係，使得該眾生唯以此佛為其教化之主，餘佛雖有無邊大悲，亦不橫加干預，因為衆生與佛的緣起法爾如是，各有分際。  

### 二、「唯一佛變」的深義  

「唯一佛變」並非說其他佛沒有能力變現，也不是說其他佛不慈悲，而是指在「不共」的因緣法則下，某一眾生所感得的佛身、佛土，唯由與其有緣的那一尊佛的願力為增上緣而變現。其他諸佛雖無所不在，但若無此眾生之「繫屬」因緣，則不能成為其親近攝受之主。  

這裡的「變」須從唯識「識變」與「願力變現」雙重角度理解。眾生所見佛身，實為自識所變；而此「自識所變」之所以能現起，須以佛的「大悲願力」為根本增上緣。在「不共」的情況下，這增上緣唯由一佛所提供，故說「唯一佛變」。  

### 三、與「三身四土」的關聯  

以佛身而言，法身無形無相，平等遍滿，無所謂共不共；報身（自受用身）唯佛自證，亦不涉眾生；而他受用身與變化身則隨眾生機感而現。在「共」的場合，諸佛為地前菩薩及凡夫眾生共同示現類似的化身；在「不共」的場合，則由某一佛隨其本願與眾生之別別因緣，獨力變現。  

以佛土而言，凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土中，皆有共不共之別。例如凡聖同居土中，一世界眾生共同感得釋迦牟尼佛為教主，此土之示現即屬「不共」——唯以釋尊為其教化之主。若十方諸佛同時皆來此土示現八相成道，則成混亂，且違逆眾生各別之緣。  

### 四、經論佐證  

《成唯識論》卷十云：「若諸如來大悲願力，隨諸有情所樂，示現種種身土，或共或不共。」此處「或共或不共」正明諸佛所變身土有共不共之差別。又《佛地經論》卷六亦言：「諸佛所化，或有共者，同一剎土同現一佛；或有不共，各別眾生各別佛化。」今此句「於不共者唯一佛變」，即此道理之凝練。  

【義理通解】  

現代人常誤解「佛」為萬能的神，以為一佛出世，則一切眾生皆應度盡；或以為諸佛可以隨意共同干預同一眾生。然而佛法不共的緣起法則告訴我們：**教化必有因緣，度生須觀繫屬**。  

打個比方：一所大學裡有許多教授，每位學生入學後，基於其選課、興趣、因緣，會有一位「指導教授」專門負責其論文。其他教授雖學識淵博，也能指導，但若未建立指導關係，不會越俎代庖。這不是其他教授不慈悲或無能力，而是教育制度（因緣法）使得每位學生有其特定的「不共」引導者。  

同樣地，眾生無始劫來，與諸佛結緣深淺不同：有人與阿彌陀佛緣深，與釋迦佛緣淺；有人與藥師佛有緣，與彌勒佛亦有緣。若緣深者，其臨終感得阿彌陀佛接引，此即「不共者唯一佛變」；若其同時又見藥師佛前來，那反而是「共」的示現，非此處所論。  

這一句對修行者的啟發是：**不必執著於「哪一尊佛比較靈驗」或「為什麼其他佛不來救我」**。諸佛智慧平等、慈悲無別，但眾生緣分有別。只要正信某一尊佛，專心繫念，與之緣分成熟，自然感得「唯一佛變」的加持。反之，若三心二意，今天求阿彌陀佛，明天拜藥師佛，後天又念觀世音菩薩，看似廣結善緣，實際上反而難以成就「不共」的深度繫屬。  

因此，「唯一佛變」不是佛的局限，而是法界的精密安排——在無限的可能中，每一個眾生都有一條專屬於他的解脫之路；而這條路上的導師，正是那與他宿緣最深、最相應的一尊佛。

---

🔹 原典：「諸有情類無始時來種性法爾更相繫屬。或多屬一或一屬多。」

🔸 釋詞：
- 「諸有情類」：梵語「薩埵」（sattva），指具有情識、心識活動的一切眾生；「諸」表一切，「類」謂流類、種類。此處特指十方世界無量所化眾生。
- 「無始時來」：謂時間沒有最初的起點，眾生從無始劫以來，於生死流轉中未曾有初際。此詞強調繫屬關係的深遠性與先在性。
- 「種性」：梵語「部多羅」（gotra），有種子、族姓、因性之義。此處指眾生心中本具與諸佛相感應的功德種子，亦含「緣因佛性」之意；在唯識學中即指各種「種姓」差別（如聲聞種姓、獨覺種姓、如來種姓、不定種姓、無種姓等）。
- 「法爾」：梵語「達磨多」（dharmatā），又作「法然」「自然」，意謂法性本然如此，不待造作，非因強制，非由安排。這是諸法真實理趣的自然狀態。
- 「更相」：互相、交互。顯示繫屬關係是雙向的，不是單方面的強加。
- 「繫屬」：繫縛歸屬，即有牢固的從屬關聯。這裡指眾生與諸佛之間，依於宿世因緣，形成不可分的攝受與歸投之緣。
- 「或」：指不定的、有的情況。用以分別開列兩種不同的繫屬方式。
- 「多屬一」：謂眾多眾生共同歸屬於一位佛陀，此佛攝受眾多所化。
- 「一屬多」：謂一個眾生同時歸屬於多位佛陀，多佛皆可為其導師、對其施化。

🔸 銷文：
全句串釋如下：一切具有情識的眾生，從沒有開始的久遠劫以來，其內在的「種性」——與佛相應的因緣功德——本來就是如是，不假人為，彼此之間（眾生與佛、眾生與眾生）自然存在著一種相互歸屬、互相連結的關係。這種繫屬的具體情形有兩種：第一種是「多屬一」，即有許許多多的眾生，共同歸投、隸屬於某一位佛陀的教化範圍；第二種是「一屬多」，即某一個眾生，其善根因緣遍及多位佛陀，同時歸屬於多位佛陀座下，而不局限於某一尊佛。此二種法爾繫屬，正是後文「所化生有共不共」的根據所在。

【詳解】
此句雖簡，卻是貫通「諸佛並立」與「所化共不共」的理論基石。茲分三層深入：

一、釋「無始時來種性法爾」：破除「無因」與「始起」之妄執
凡夫常執「今世初遇」，以為眾生與佛之緣分是偶然發生、今始生起的。然經言「無始時來」，即明此種繫屬絕非偶然，而是從無始以來「法爾」存在。眾生的種性，無論是如來種姓、不定種姓，或是與某佛宿世結緣的善根，皆非這一世新遭，而是多生多劫不斷熏習、積累而成的「因種」。此因種潛藏於阿賴耶識中，法爾如是，自然相續。正如《成唯識論》所言：「諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。」眾生與佛之間的法界緣起，並無造作，以心佛眾生三無差別故，眾生佛性與諸佛悲願相互交融，遂成「更相繫屬」。

二、釋「更相繫屬」：佛生互攝，非單向之救度
「更相」二字，顯示佛陀與眾生之間是雙向的感應：佛以大悲光明遍照眾生，眾生以善根信欲淨自心田，二者相應，方成攝受。《華嚴經》云：「如來智慧無邊際，一切世間莫能測，恆以利益諸群生，普使一切皆歡喜。」佛之悲願是能應之緣，眾生之種性是所感之機；機感相應，如磁石吸鐵，自然繫屬。此非佛獨力強制，亦非眾生私自攀緣，乃「法爾」之緣起。

三、釋「多屬一、一屬多」：開出共不共之兩種根器
「多屬一」者，如大海中眾多水族，同依一海；眾多眾生因宿世同在某一佛土結緣，或在某一尊佛座下發願，故共同歸屬於該佛。此類眾生為該佛「不共」之弟子，唯此佛能究竟度脫，其餘諸佛雖具大悲，亦不相奪。何以故？法爾繫屬故。
「一屬多」者，如一人參學多方，或於多佛淨土結有因緣，此眾生善根複雜，與諸佛均曾有宿緣，故可為多佛「共」所化之機。此類眾生容易值遇諸佛，或於一念中得見多佛，因其種性含「不定」之成分，可由多佛共同教化、攝受。

此二種繫屬，並非眾生自己刻意選擇，而是無始劫來「種性法爾」——由往昔業行、願力、善根所決定，非有能作、非有作者，畢定如是。故《瑜伽師地論》中亦以「種姓」有「種種差別」、「遇緣成熟」而論所化之機，正與此處相應。

【義理通解】
這段經文從「法爾」的角度告訴我們：眾生與佛之間的關係，不是一個隨機事件，而是有深刻的因緣軌則。如同世間親子關係——子女與父母之間有無法割捨的血緣，這是「法爾」的親屬關係；眾生與某些佛之間，也有同樣深遠的「法緣」。有些眾生，過去世一心依止某一尊佛，與那一尊佛建立了深厚的信願因緣，於是「多屬一」，成為那一尊佛的不共弟子；有些眾生，則廣泛親近多佛，於諸佛所種諸善根，於是「一屬多」，成為多佛共同的弟子。

這個道理在今天可以比喻為人的「專業歸屬」與「跨領域」：有的人一生專攻一門，與一位導師深度學習，成其法子；有的人則汲取多家之長，同時參與多位老師的指導。無論專屬或共享，都是依據個人的根性與宿緣，都有其合理與必然性。

而此句最深刻的啟發在於「無始時來」與「法爾」：我們現在與三寶的親近、修行的法門、親近的善知識，都有其背後「法爾」的因緣，並非偶然。修行者若能體認此理，便不會怨天尤人，也不起高慢、自卑，而能深信自己與諸佛之間的繫屬從未斷過。在實踐上，或專修一法，如專念彌陀，即屬「多屬一」之入道；或廣學多聞，遍參知識，即屬「一屬多」之入道。二者皆順法性，皆能成就，關鍵在於審察自心之緣，信解法爾之理。

如是可知：諸佛出世度生，乃至多佛並立，皆因眾生種性繫屬有此「共不共」之差別。下一段經文「故所化生有共不共」正是此義理之直接歸結，待續。

---

🔹 原典：「故所化生有共不共。不爾多佛久住世間各事劬勞實為無益。一佛能益一切生故。」
🔸 釋詞：
- **所化生**：即「所教化之眾生」，指佛陀以悲願與智慧所度化的有情。「生」為眾生之略稱，梵語薩埵，具有情識、能造業受報的生命體。
- **共、不共**：佛教重要名相。「共」指共同性、共業所感；「不共」指個別性、別業所感。於此處，指所化眾生與諸佛之間，有「共同繫屬」與「不共同繫屬」的差別：或一眾生為多佛所共化，或多眾生為一佛所專化。
- **不爾**：「爾」是如此之義；「不爾」即「若不是這樣」「倘若不然」。此處假設與前句相反的情況：若所化生無共不共之分，或一佛不能遍益一切。
- **久住世間**：長久安住於有情世間，指佛的應化身恆常住世度眾。
- **各事劬勞**：「事」在此為動詞，從事、造作義；「劬勞」即勞苦、疲憊。意謂諸佛各各為了度生而辛勤勞碌。
- **實為無益**：實在毫無利益、沒有必要。
- **一佛能益一切生**：「益」為利益、饒益；「一切生」即一切眾生。一尊佛便能普遍利益全體有情。
- **故**：語氣詞，表原因、結論，意為「因為……的緣故」。

🔸 銷文：
經文首先以「故」字承接前文，總結出一個必然結論：所被教化的眾生，與能化的諸佛之間，存在著「共」與「不共」兩種繫屬關係。因為眾生無始以來，其種性與諸佛的因緣，法爾自然地互相繫屬，有的眾生歸屬於多佛，有的眾生則專屬一佛，所以佛度眾生便有了共與不共的分別。

接著以「不爾」作反面假設：倘若不是如此——也就是說，假如所化眾生沒有共與不共的區別，或者說，一佛不能遍化一切眾生，必須多佛分工各度一批，那麼就會出現「多佛久住世間，各事劬勞」的荒謬情形。諸佛為了各自的有緣眾生，長劫辛苦，各自忙碌，這實際上毫無意義。何以故？因為「一佛能益一切生故」——一尊佛的功德力、悲願力、神通力，本來就足以普遍利益一切眾生，並不需要多佛同時久住、各各劬勞。因此，從法爾理體上說，佛佛道同，一即一切，一佛功德即一切佛功德，所以多佛並存共度眾生，只是一種隨順眾生分別心的施設，並非真實需要。

【詳解】：
此句義理極深，涉及佛法中「佛佛道同」「一佛與多佛」「眾生與佛感應道交」等根本問題。

首先，「所化生有共不共」是從「能化」與「所化」的關係上安立。眾生有無量，佛亦有無量。無量諸佛在因地修行時，各發別願，各度有緣；眾生於無始劫中，亦曾與無量諸佛結下不同因緣。這種因緣的網絡，錯綜複雜，卻又井然有序，稱之為「法爾」，即自然而然，非刻意造作。因此，「或多屬一」是說一部分眾生共同與某一尊佛有深厚因緣，成為該佛的「不共」所化；「或一屬多」是說一個眾生可能與多尊佛都有緣，成為諸佛的「共」所化。這就是眾生與諸佛之間「共不共」的實際情形。

其次，「不爾多佛久住世間各事劬勞實為無益」的論證，是從「緣起無礙」的角度破斥凡夫的妄執。凡夫常以為：眾生太多，一佛度不完，必須多佛同時住世，各管一區，才能度盡眾生。這種想法是把佛視為有限量的凡夫，把度生視為「分工合作的事業」。然而，佛的功德是無量無邊、圓滿周遍的。一佛成道，其法身、報身、化身皆是法界體，智悲力用無不窮盡虛空。因此，一尊佛的教化威力，並非只局限於某一群眾生，而是能遍入一切眾生心中。若有一佛住世，則一切眾生皆在佛的教化範圍之內；多佛同時住世，並不增加度生的功能，反而如同「頭上安頭」，徒顯戲論。

最後，「一佛能益一切生故」點出根本理體。諸佛同一法身，無二無別。一佛的利益眾生，即是諸佛的利益眾生；一佛的教化事業，即是諸佛的教化事業。正如《華嚴經》所說：「一切諸佛身，唯是一法身。」既然佛佛道同，則「一佛能益一切生」便是法爾如是之事。多佛住世之所以無益，不是否定諸佛的慈悲願力，而是說明就「法」而言，度生之功不需要數量上的疊加；若論隨類示現，則諸佛亦可同時化身無量，但那是為了應機，而非「各事劬勞」。

【義理通解】：
我們可以把這句經文的邏輯用一個現代的比喻來理解：太陽只有一個，但它的光芒能照耀大地一切眾生；不需要同時出現十個太陽，因為一個太陽的光明已經無所不照。若真有十個太陽同時掛在天上，非但不能增加光明，反而會焚燒草木，成了災難。

佛陀的智慧與慈悲，就像太陽的光明。眾生雖然無量，但佛陀的佛性光明卻能無差別地普照一切。一尊佛的功德，已經圓滿具足遍法界的利生力量；多佛同時出現在世間，並不會讓眾生得到更多的利益，因為佛的功德不是「量的累積」，而是「質的圓滿」。

從實修觀照來說，這段經文提醒我們：不要用凡夫的心量去測度佛的功德。我們常會覺得：「我業障深重，佛可能照顧不到我」「這個師父度這群眾生，那個師父度那群眾生」。這是在意識型態上把佛「分工化」了。實際上，一佛即一切佛，任何一尊佛的悲願都是盡虛空遍法界的。只要我們一念至誠歸命，便能與諸佛感應道交，因為我們本來就在佛的光明之中。

因此，「一佛能益一切生」不僅是理論，更是信心。念佛的人，只要深信阿彌陀佛一佛，即等於供養無量諸佛；求生淨土的人，只要乘佛願力，即等於蒙十方諸佛共同護念。不必妄自菲薄，也不必心外求法，一念淨信，即與佛心相印。這就是從這句經文中，我們可以實際提煉出的修行要義。

---

🔹 原典：「此諸身土若淨若穢無漏識上所變現者。同能變識俱善無漏。純善無漏因緣所生。是道諦攝非苦集故。蘊等識相不必皆同。三法因緣雜引生故。」

🔸 釋詞：
- 此諸身土：指前面所說的諸佛與眾生所感的「正報色身」與「依報國土」。身即正報，土即依報；「諸」表眾多，含攝一切凡聖依正。
- 若淨若穢：「若」為不定之詞，義同「或」。淨謂清淨莊嚴之相，穢謂雜染粗陋之相；此處總括一切或淨或穢的身土。
- 無漏識：斷盡煩惱、不與二障（煩惱障、所知障）相應的清淨心識。此處特指佛及地上菩薩由無漏種子所現起之識，亦即轉識成智後的清淨識聚。
- 所變現者：「變現」即八識的「因緣變」與「分別變」；「所變現者」指從無漏識中轉變生起的相分、見分等一切境相，此處特指身土。
- 同能變識：與其能變的識體相同。「能變識」即變現此身土的識，亦即無漏識；「同」表示所變與能變在性質上一致，無有乖違。
- 俱善無漏：「俱」者，皆也、全也。「善」是善性，指順益出世、能招感涅槃樂果之法。「無漏」是離煩惱垢染、不隨生死流轉之法。合謂此身土完全屬於善性、無漏性。
- 純善無漏因緣所生：「純」者，無雜也；「因緣」在唯識中特指親辦自果的「因緣」——即第八識中的名言種子，亦可廣攝增上緣等。「所生」即被因緣所引生。全句謂此身土完全由無漏善種子為因、無漏清淨法為緣而現起，不雜有漏煩惱之因。
- 是道諦攝非苦集故：「道諦」是四聖諦中的第三諦，為趣向涅槃的無漏有為法，如戒定慧、三十七道品；「苦集」是苦諦與集諦，苦諦指有漏苦果，集諦指招感苦果的煩惱業因。此句說明，無漏識所變身土屬於道諦所收攝，不是苦、集二諦所能包含。
- 蘊等識相：「蘊」即色、受、想、行、識五蘊，廣攝十二處、十八界等一切法；「識相」指識所顯現的相狀，即於無漏識上見到的身土差別相貌。
- 三法因緣：「三法」有多釋，於此最切者是「根、境、識」三法。「因緣」泛指生起現行所需的一切緣力。謂根有利鈍、境有差別、識有明昧，三法和合，互為增上，故所現相狀不必同一。
- 雜引生故：「雜」是交雜、錯綜；「引生」是引發出生。謂由多種因緣條件交錯和合，而引生出種種不同的識相。

🔸 銷文：
經文總攝其意為：這些由諸佛與眾生變現出來的「正報身體」與「依報國土」，無論所現是清淨莊嚴的淨土，或是雜染粗陋的穢土，只要是從「無漏識」上所變現出來的，就必定與那能變現的無漏識一樣——全部都是善性、全部都是無漏。因為它們不是由有漏雜染種子所生，而是完全由「純善無漏」的因與緣所引生。既然是純善無漏的有為法，所以在四諦的分類中，是屬於「道諦」所攝，而不是「苦諦」與「集諦」所含攝的有漏果報與煩惱業因。然而，雖然體性同為無漏，五蘊等法在識上所顯現的相貌，卻不必然完全相同。何以故？因為根、境、識三法，加上無始以來種種願力、行業、機感等因緣，彼此交雜和合而引生，所以隨其差別因緣，所現的身土相狀自然各各不同。

【詳解】：
此段經文是唯識學中「能變」與「所變」關係的精密論述，亦是判別佛身佛土性質的關鍵文脈。

首先，經文以「此諸身土若淨若穢」開場，總攝一切身土。要注意的是，「若淨若穢」並非表示無漏識所變的穢土真的具有雜染體性，而是就「隨眾生機感所示現」的形相而言。譬如釋迦牟尼佛於人間示現的色身，在凡夫眼中是胎生血肉之軀，所居國土是坑坎荊棘；但在佛的無漏智中，此身此土皆是清淨法性所流現，本無垢穢。眾生所見的穢相，實是眾生自己的有漏識所變；而佛的無漏識所變者，即使隨類示現為穢，其體仍是無漏。

其次，「同能變識俱善無漏」揭示唯識學的根本原則：「所變不離能變」。能變之識若是無漏，所變的相分必然無漏；能變之識若是有漏，所變的身土也必然有漏。就像清淨的鏡子，鏡中所現的影像亦隨鏡體而清淨；染污的鏡子，鏡像亦隨之模糊。所以諸佛淨土、報身，皆與佛的無漏智相應，純然善性，遠離煩惱。

第三，「純善無漏因緣所生」進一步說明其生起因緣。在唯識學中，「因緣」特指第八識中的種子，是親辨自果的功能差別。此處的身土並非憑空而有，而是以無漏種子為因，以悲願、福德、智慧等清淨法為緣，因緣和合而現起。因是純善，緣是無漏，所以果也必然純善無漏。

第四，「是道諦攝非苦集故」作出四諦的定位。道諦是無漏有為法，滅諦是無漏無為法。身土是識所變現的有為法，不是無為法，所以不說滅諦；又因不是有漏惑業所感，所以非苦、集諦。這一判定具有重要的實踐意義：佛的依正二報並非苦果，而是「道」的圓滿顯現，是修行功德之所莊嚴。

最後，「蘊等識相不必皆同。三法因緣雜引生故」解釋差別相。有人可能會問：既然都是純善無漏，為何有阿彌陀佛的極樂世界、藥師佛的琉璃世界、釋迦佛的娑婆世界，其相狀、莊嚴、光明、壽命各不相同？經文答：因為「三法因緣雜引生故」。根、境、識三法和合，諸佛因地修行時的願力、度生因緣、所化眾生的根機，交織成複雜的緣起網絡，所以無漏識所現的「蘊」等法相有種種差異。然而無論差異多大，其體性平等皆是無漏善法。

【義理通解】：
這段經文可以用現代「投影」來比喻：無漏識就像一台極高解析度的清淨投影機，它所投射出來的畫面，無論內容是什麼——是莊嚴的淨土全景，或是為了度生而顯現的簡樸茅棚——其光源與成像系統都是純淨無瑕的，畫面的「本質」都是清明的光影。畫面的內容之所以不同，是因為每一台投影機內建的「資料片」（因地的願力、種子、教化因緣）不同。有的資料片呈現蓮花寶樹，有的資料片呈現高山流水，但光源本質都是淨光。

從修行上來說，這告訴我們：你所見的世界，其實是你內心狀態的投射。心若染污，世界便凹凸不平；心若清淨，世界便平坦莊嚴。所以不必急著改變外在的環境，而要向內淨化你的「能變識」。當你的心識轉為無漏，你所安住的任何地方，都會成為「道諦所攝」的淨土。

同時，這段經文也破除了「淨土一元化」的執著：不要以為開悟成佛之後，所有人都會看到同一模一樣的世界。諸佛有諸佛的國土差別，眾生有眾生的業感差異；但在差別相中，無漏的本質是平等的。因此，修行者既能尊重差別，又能體會平等——在一切淨穢境界中，不被相狀所縛，直觀其無漏真性，這正是「識相不必皆同，體性皆無漏」的深義。

---

🔹 原典：「有漏識上所變現者同能變識皆是有漏。純從有漏因緣所生是苦集攝。非滅道故。」
🔸 釋詞：
- **有漏識**：指與煩惱（尤其我執、法執）相應的八識心王及心所。漏，即煩惱的異名，有漏識即含有煩惱勢力隨逐、能令有情流轉生死之心識。
- **所變現者**：此指依於有漏識的變現力而顯現的「身」與「土」。身即正報，土即依報。此處從上文「此諸身土」而來，總指有情所依的根身與所住的器界。
- **同能變識**：所變現的果相，與作為因緣的能變之識，二者的性質是一致的。
- **皆是有漏**：能變之識既然有漏，所變的身土也就同樣有漏。
- **純從有漏因緣所生**：此身土並非由無漏種子為因、無漏法為緣而生起，它完完全全是以有漏的業力為因、煩惱雜染為緣所感得的果報。
- **是苦集攝**：苦諦與集諦的範圍所包含。苦諦指此身土是逼迫性的雜染果報；集諦指能感得此身土的煩惱與業力，是招感苦果的因。
- **非滅道故**：此身土不是滅諦——因為它本身是雜染有漏之法；也不是道諦——因為它不是能對治煩惱、通向涅槃的清淨修行之法。

🔸 銷文：
「有漏識上所變現者」—— 在有漏的八識心王及其心所上，所變現出來的根身與器界；
「同能變識皆是有漏」—— 這些所變現的身土，與能變現的識一樣，本質上都是屬於有漏的範疇；
「純從有漏因緣所生」—— 它們是清一色地從有漏的因（雜染種子）與有漏的緣（煩惱業力）所感生；
「是苦集攝」—— 因此，就果報而言，它們屬於苦諦所攝；就感果的因而言，它們屬於集諦所攝；
「非滅道故」—— 它們絕對不屬於滅諦與道諦的範圍。

簡言之：能變之識是雜染的，所變的身土就是雜染的；既然是雜染的，就必然是苦、集的果與因，絕不會是清淨的滅、道二諦。

【詳解】：
此三句經文在唯識學中具有「定性」的關鍵作用。它揭示了「法界緣起」中一個重要的原則：**法的性質，取決於它的因緣種姓**。

首先，經文以「有漏識上所變現者」作為討論對象。此處的「有漏識」不僅指第六意識，而是涵蓋一切有漏的八識。在《成唯識論》的體系中，有情所變現的「身」（正報）與「土」（依報），是阿賴耶識中雜染種子所變現的「異熟果」。這種異熟果的本質，就是苦諦的具體呈現。而招感此苦果的因而非其他，正是「有漏的善惡業」與「煩惱障、所知障的現行」。因此，經文將之統攝為「苦集攝」，是非常精確的判定。

更深一層看，「同能變識皆是有漏」涉及「能所同性」的道理。能變的識是心法，所變的身土是色法，心法與色法的性質之所以一致，是因為在唯識無境的立場下，**色法本身即是心識的變現，離心識無有獨立自體**。所以，能變識是染污的，所變的相分也必然是染污的。這就像水有波浪，波浪的本質與水相同；有漏識的浪花，所展現的必然是苦、集交織的輪迴之海。

「純從有漏因緣所生」一語，更排除了任何「夾雜」的可能性。這裡的「純」字極其有力。它表明有漏身土的生起，不會有無漏種子的參與。無漏法與有漏法是「不俱生」的，如同明暗不可能同時存在。有漏的果報，決定由有漏的因緣來感得，這在因明上叫做「隨一不成」的排除。

最後，經文言「非滅道故」，為我們釐清了一個重要的知見障礙。有些修行者會誤以為，在禪定中見到清淨莊嚴的「身土」，就是聖人的無漏淨土。然而經文在此明確指出，只要這身土是生滅有漏的，只要它是從有漏因緣而起的，即使禪定中見到佛國莊嚴，那也是「有漏的神通變化」，仍然屬於苦集諦所攝，非是真正的滅諦（涅槃）或道諦（無漏聖道）。真正的滅諦是無為法，道諦是無漏的有為法，此二者與有漏雜染法有本質上的區別。

【義理通解】：
經典的這段經文，是在為我們劃定「輪迴與解脫」的分界線。

我們可以這樣理解：有漏識就像一個戴著「煩惱墨鏡」的觀察者。他所看到的一切世界，都必然是染污的。他看到的世間是苦的，這代表了「苦諦」；而他之所以戴上這副墨鏡，是因為有內在的煩惱習氣，這代表了「集諦」。而「滅、道二諦」則意味著摘掉墨鏡，以無漏智慧去親證真實——這不是在有漏的經驗世界中尋找一個「更好」的環境，而是徹底轉化能變的識。

在實際修行上，這給我們一個深刻的提醒：如果我們修行的目的是為了追求「有漏的福報」——比如來世生天、來世富貴，這些都是「純從有漏因緣所生」，雖然是善法，但不離苦集二諦，終究是無常敗壞的。而真正的佛法修行，是要在因地上與無漏法相應，使能變的識轉為無漏的清淨識，屆時所變現的身土自然也就是無漏的莊嚴淨土。

打個比方：有漏識如同一台染污的投影機，它所投射出來的影像都是染污的底片拷貝。有的人想把「螢幕」換掉，卻不換掉「投影機」，這是不可能的——因為螢幕上的影像完全由投影機的底片決定。唯識的修行，正是要轉換這個根本的「底片」（轉識成智），如此一來，所顯現的世界自然清淨。因此，我們修行用功的著眼點，不在於外在身土的「改造」，而在於當下這一念心識的了別，是否與無漏的正見、無漏的戒定慧相應。

---

🔹 原典：「善等識相不必皆同。三性因緣雜引生故。」

🔸 釋詞：

- **善等**：指善、不善、無記三性。此處以「善」為首，總標三性；不是只說善法。  
- **識相**：識所變現的差別相狀；就唯識教義而言，可統攝「能變識」所顯的自相，與「識上變現的相分」等所緣境相。  
- **不必皆同**：不一定完全同一。「皆同」指的是「所變現的識相」與「能變的識」在善、不善、無記三性上，不一定完全一致。  
- **三性**：即善性、不善性、無記性。能為此世他世順益名為善；能為此世他世違損名為不善；於善不善皆不可記別名為無記。  
- **因緣**：此處廣指能引生識相的親因種子及相關助緣。唯識中一切法皆從自種子生，故「因緣」特重阿賴耶識中的名言種子與異熟種子。  
- **雜引生**：「雜」是交雜、互相混和；「引生」是牽引、生起。意謂並非由單一、純粹的某一性所決定，而是由三性種子與諸緣交雜和合而引生。

🔸 銷文：

「善、不善、無記等三性所攝的識相，不必與能變識的性質完全同一。為什麼？因為這些識相是由善、不善、無記三性的因緣交雜引生，而不是由單一固定的性質所貫穿決定的。」

【詳解】

這一句是對上一句的重要限定。

上一句說：「有漏識上所變現者，同能變識皆是有漏。」這是在「有漏／無漏」的層次上說的：有漏識所變現的相分、所緣境，都屬於有漏，因為它們純粹是由有漏煩惱、有漏業、有漏名言種子所引生，所以是苦諦、集諦所攝，不是滅諦、道諦所攝。

可是，**「有漏」並不等於「同一種三性」**。  
有漏法之中，可以有「有漏善」，如與無貪、無瞋、無癡相應的世間善心；也可以有「不善」，如貪瞋癡相應的心；還可以有「無記」，如一般沒有善惡記別的身心活動。因此，不能因為「有漏識所變者皆是同為有漏」，就進一步推論：能變識是善，所變的識相也一定是善；能變識是不善，所變的識相也一定是不善。

唯識的緣起觀說「識相」是「依他起」的，不是孤立自存。識相的生起，必須依於阿賴耶識中含藏的三性種子，並由眾緣和合而現行。種子本身各有差別，現行時又與心所、所緣、作意等互相交涉，不是一條單一的直線因果。所以「善、不善、無記」三性，在能變識與所變相之間，可以有種種交錯與不同。

此處特別用一個「雜」字，正是對應上一句的「純」字：

- 有漏性：**純**從有漏因緣所生，故能變、所變同屬有漏。  
- 三性相：**雜**由三性因緣引生，故不能一概而論，不必皆同。

這樣一來，就打破了我們平常的一種直覺：以為「心若善，它所對的境也必定善；心若染，它所對的境也必定染」。事實上，心與境在「有漏無漏」上可以同，在「善不善無記」上卻不必同。

【義理通解】

這句話在修行觀照上，有非常重要的啟發。

我們往往會把「主觀心的狀態」與「所緣境的性質」綁在一起，認為：我現在起一個善心，所以我所看見、所接觸的境界也一定是清淨善好的；或者，我現在看到一個不好的境相，所以我這顆心也一定是不好的。  
但唯識學告訴我們：**心與境是互相為緣的，但它們在三性上不必完全相同。**

舉例來說：  
一個人生起真誠的慚愧心、懺悔心，這是「善心」。但他當下所緣的，可能是自己過去所做的惡業影像，那個影像是不善法，或是令人苦痛的境相。此時，**能緣的心是善，所緣的境卻不一定善**。  
又例如：一個人生起貪染心，這是「不善心」，但他所緣的對象，可能是外表看起來清淨、莊嚴的色相；那個色相本身，在世俗諦中可能只是無記的色法，可是因為能緣心與貪煩惱相應，整個修行便成有漏染污。可見，**境不能完全決定心，心也不能把自己的三性完全強加到境上。**

真正決定修行品質的，是「心」如何與「境」相應，以及當下與哪些心所俱起。若能通達「善等識相不必皆同」，便能減少對境界的錯覺，也更能如實觀察自己當下的起心動念：  
不是境界好，心就一定是好；不是境界壞，心就一定是壞。  
重點在於：**這念心是否與善法相應？是否與無貪、無瞋、無癡相應？**

這正是唯識學中「轉識成智」的著力處所在——我們無法完全控制外境，但可以改變心與境的關係，可以修習善法、淨化種子，使有漏識所變現的相，逐漸趣向清淨。

---

🔹 原典：「蘊等同異類此應知。不爾應無五十二等。」
🔸 釋詞：
- 蘊：五蘊，即色、受、想、行、識，是一切有為法的總聚分類。
- 等：等取十二處、十八界乃至五位百法等一切法相。
- 同異類：同類與異類；指諸法在體相、種類、因果、性用上共通之「同」與差別之「異」，及由此而成的分類。
- 此：指上文所說的「識所變」之理，即唯識所現、不離於識的法義。
- 應知：應該如實了知、必須由此理趣去決擇。
- 不爾：若不如此，即若不依識所變來安立蘊等的同異。
- 應無：理應沒有、無法成立。
- 五十二等：指聖教中所安立之法數；一般可指菩薩五十二位——十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺；亦可通指「五蘊、十二處」等一切法數施設。

🔸 銷文：
這句話的意思是：五蘊、十二處、十八界等一切法，它們彼此之間同類、異類的差別分齊，都應當在此「唯識所變」的理趣中去了知。若不如此認取，那麼聖教中所說的五十二位乃至一切法數次第，也都應該無法成立了。

【詳解】：
此句旨在確立「法相不離識」的施設原則。表面上，蘊處界各有定義：色以質礙為性，受以領納為性，想以取像為性，行以造作為性，識以了別為性；此等定性似乎不繫於識。然而唯識宗說，凡夫所見一切法，皆是內識轉似外境，由見分、相分二分之施設而顯現。因此，蘊等法的「同異類」並非獨立自存於心外的實法，而是依識變現而有的如幻差別。若說它們完全無差別，則世間與聖教中的種種分類皆不能安立；若說它們有固定自性，則又墮入法執。必須了知此等差別是「依他起性」上的假有，方能符合唯識中道。

「不爾應無五十二等」正是反顯此理：一切法數、道位、功德品類，都必須建立在「有同有異」的分別相上。若沒有同異，則數量不立；若沒有數量，則道次第、修證階位皆成戲論。例如菩薩五十二位，從十信、十住、十行、十回向到十地、等覺、妙覺，每一階位皆有同有異——同在趣向佛果，異在淺深勝劣；若無此同異，便無修證次序可言。而此同異，仍不離識所變現的差別相。

再順前文「善等識相不必皆同。三性因緣雜引生故」來會通：識的見分是善性，其所變的相分不必是善性；反之亦然。何以故？因為善、不善、無記三性種子互相雜引，識相便不必與識性一致。然而，即使如此，蘊等法的同異分類依然可以成立。因為「同異」是依識變相分而安立的形相差別，與見分的善惡性別不相混淆。這正是唯識學精細之處：性相各別，而又不離於識。

【義理通解】：
用現代的話來說，我們所認識到的一切現象，都像螢幕上顯現的影像。螢幕本身是「識」，影像的顏色、大小、方位、動靜，就是「蘊等法的同異類」。你不能說影像不是實有，就否定螢幕上有差別；也不能因為螢幕是透明的，就說影像的善惡好壞都一樣。影像的種種分別，必須依螢幕與光影因緣和合才能呈現；離開了螢幕，就沒有這些差別可談。

在日常生活中，我們總是把「分類」看得太實：好壞、善惡、凡聖、迷悟，似乎都有獨立不變的自性。但在唯識觀照中，這些分類都是「識所變」的假立。它並非沒有作用——聖教仍依此安立戒定慧、三十七道品、五十二位等——只是這些差別皆如水中月、鏡中像，幻有非真。

所以「此應知」三個字，正是修行人在觀心時的下手處：當你觀察一切法相的分類與差別時，不要執為離心實有；也不要撥無因果差別。要在「有」上見其「如幻」，在「無」上成其「假名」。如此，遍計所執的空不掉，依他起性的相不廢，圓成實性的理不昧。這就是這句經文給予我們的關鍵啟發：不壞法相，不離唯識，方為中道正觀。

---

🔹 原典：「然相分等依識變現。非如識性依他中實。不爾唯識理應不成。許識內境俱實有故。」  

🔸 釋詞  
- **然**：然而，轉折詞，表示進一步辨明。  
- **相分等**：指識所變現的「相分」（所緣境相），以及見分、自證分等。  
- **依識變現**：依於識的變現功能而生起，非離識別有實體。  
- **非如識性依他中實**：「識性」即識的自體（見分等）；「依他」即依他起性；「中實」是依他起性中的真實存在。意謂相分等並不像識的自體那樣，在依他起性中是「實有」的。  
- **不爾**：如果不是這樣，即若相分也如識體實有。  
- **唯識理應不成**：唯識的道理便不能成立。  
- **許識內境俱實有故**：因為若允許「識內之境」（相分）與「識」（見分）都是實有，就等於承認心外有境，唯識正理便被破壞。

🔸 銷文  
此句分三層：  
一、「然相分等依識變現」：然而，相分等法，是依於識的變現功能而生起的，不是離識而有的獨立實體。  
二、「非如識性依他中實」：但它們並不像識的自體那樣，在依他起性中是「真實存在」的——識體是依他起的真實存在，相分只是識所變現的影像。  
三、「不爾唯識理應不成。許識內境俱實有故」：如果相分也如同識體一樣是實有，那麼就等於承認「識內之境」與「識」都是實體，這樣唯識的道理便無法成立。  

合而言之：識體為依他起之實，相分為識所變之影像；二者層次不同，不可混為一談。

【詳解】  
此段是唯識學「識變」義理的精密抉擇。唯識宗立「三性」：遍計所執性（妄執實我實法）、依他起性（緣起之法）、圓成實性（真如）。識的自體（見分、自證分）屬於依他起性，是真實的緣起法；而相分（所緣的境相）雖然也是依他起性所攝，但它們是「識所變現」的影像，不是離識獨立的實體。若將相分也視為如識體一般的「實有」，則會導致「心外有境」的過失，唯識的正理便不能成立。  

「許識內境俱實有故」是破斥：若允許識內之境（相分）與識（見分）都是實有，則這個「境」雖在識內，但因為是實有，便可能被執為心外之境，與唯識「無心外法」的宗旨相違。因此，必須嚴格區分「識性」與「相分」的實有層次——識體是「依他中實」，相分是「依識變現」的似有。

【義理通解】  
用「鏡子與鏡中像」比喻：鏡子（識體）是真實存在的，鏡中像（相分）依鏡子而顯現，但鏡中像並非離鏡子而實有的東西。若說鏡中像也是實體，則等於承認鏡子內外都有實物，這就混淆了「能變」與「所變」。唯識的「識有境無」正是這個道理：識體是依他起性的真實存在，而我們所執取的種種境界，只是識所變現的影像，本無實體。  

對修行者的啟發：我們凡夫終日逐境，以為外在的山河大地、人物事業都是實有，因而起貪瞋癡，造業流轉。若能如理觀察—一切境界皆是自識變現，如夢如幻，便能逐漸放下對「境」的執著，迴光返照，觀照「能變」的識心，進而轉識成智，這正是唯識觀行的要義。

---

🔹 原典：「或識相見等從緣生。俱依他起虛實如識。唯言遣外不遮內境。不爾真如亦應非實。內境與識既並非虛。如何但言唯識非境。識唯內有境亦通外。恐濫外故但言唯識。」

🔸 釋詞：

- **識**：此處指八識心王及其心所之自體，亦即能緣的「見分」之總相。
- **相見**：即「相分」與「見分」。相分是識所緣的影像，見分是識能緣的作用。合稱「相、見二分」。
- **等**：攝餘二分（自證分、證自證分）及心所法等，不僅限於相見二分。
- **從緣生**：依他因緣和合而生起，非自然有、非獨立實有。
- **俱**：指相分、見分以及其餘諸法，全部都是如此。
- **依他起**：唯識三性之一，指一切有為法皆依他（因緣）而起，仗因託緣而生。
- **虛實**：虛，指無有實自性、非如凡夫所執之實有；實，指依他起法仍有其緣生的作用與行相，非如龜毛兔角之全無。
- **如識**：如同識體（見分）一樣，相分也是依他起，虛實之性質與識無別。
- **唯言**：經論中所說的「唯識」之言。
- **遣外**：遣除心外實有之境的執著。「外」指凡夫所計執的、離識獨存的客觀外境。
- **不遮**：不遮除、不否定。
- **內境**：識內所變現的相分，即不離於識的所緣境。
- **不爾**：如果不是這樣（即如果唯識之言連內境也一起否定）。
- **真如**：諸法之實性，非生滅法，是一切法之真實理體。
- **亦應非實**：也應該變成不是真實存在。
- **既並非虛**：既然內境與識二者都不是完全虛無。
- **如何**：為什麼、怎麼可以。
- **但言**：單單說、僅僅宣說。
- **唯識非境**：只說「唯有識」，而說「沒有境」。
- **識唯內有**：識只是內在的、不離內心的存在。
- **境亦通外**：而「境」這個名稱，既可指內境，也通於凡夫所執的外境；言「境」容易令人聯想到心外實有之境。
- **恐濫外故**：恐怕混淆、混濫於心外實有之境的緣故。
- **但言唯識**：所以只說「唯識」，而不說「唯境」或「唯內境」。

🔸 銷文：

經文首先說：「或識相見等從緣生。俱依他起虛實如識。」這是追溯一切法的緣起性。無論是識體的見分，還是識所變現的相分，乃至其餘的無量差別法，都不是自然而然、無因獨有的，而是從眾多因緣和合而生的。既是從緣而生，就屬於「依他起」的範疇。既然是依他起，相分與見分在虛實的性質上是完全平等的：它們都不是如凡夫所執的「實我實法」那樣有獨立自性，所以是「虛」；但也不是完全子虛烏有，因為它們有緣生的行相、作用、因果歷然，所以是「實」。這個「虛實如識」正是說：所緣的內境（相分）與能緣的識（見分），在存在論的位階上完全一致，都是「緣生如幻」的依他起法。

接著「唯言遣外不遮內境。不爾真如亦應非實。」這是解釋「唯識」一詞的真正用意。說「唯識」，其目的是在遣除凡夫妄計的「心外實境」——那個被誤認為離識獨立存在的客觀實體。這是一個對治性的否定，並非連識內所現的相分一併否定。若不如此理解，以為唯識是否定一切境，包括內境，那麼真如也就變成非實了。為什麼？因為真如是識的實性，真如不離於識。如果識完全沒有真實性，識的實性——真如——又怎會是實？而實際上真如是實有（勝義有）的，所以這個推論是荒謬的。

繼而說：「內境與識既並非虛。如何但言唯識非境。」既然內境（相分）與識（見分）同樣都是依他起，同樣都有緣起的真實作用，同樣都不是虛無，那為什麼經論中只說「唯識」，而不說「唯境」呢？甚至說「非境」？這豈不是矛盾？這裡提出一個尖銳的質疑。

最後回答：「識唯內有境亦通外。恐濫外故但言唯識。」原因在於「識」這個概念，明確地指向內在的能緣心體，不會令人誤會為心外之物；而「境」這個概念，名義上通於內外——它可以指識內相分，也可以被凡夫執取為心外實有之境。為了避免「唯境」一詞混濫於凡夫所執的外境，導致眾生又執著有一個離識獨存的客觀世界，所以佛陀與論主才特意只說「唯識」，不說「唯境」或「唯內境」。這是名言施設上的善巧，也是破執的對機之用。

【詳解】：

此段經文在唯識學中具有重要的「揀別」功能，主要在釐清「唯識無境」的「境」究竟何所指。唯識宗立「三自性」：遍計所執性、依他起性、圓成實性。凡夫所執的「心外實境」屬於遍計所執性，那是完全沒有的，是「情有理無」；而識體及識所變現的相分，屬於依他起性，是「理有情無」的假有，但並非絕對虛無。經文說「虛實如識」，正是說明相分與見分同屬依他起，在存在論上具有相同的地位。

若有人問：既然內境不無，為何只言唯識？論主答：「唯言遣外，不遮內境。」這就顯示了「唯識」是「但遣遍計，不遣依他」的對治悉檀。「唯」字的重點在於否定「離識之外」的實有境，而不是否定「識內」所現的境。內境是識的相分，識變現它、緣慮它，它本身不離識，因此說「唯識」並不妨礙內境的緣起存在。

進一步，「不爾真如亦應非實」是一個歸謬論證。因為真如是識的實性，也就是「識之實性」，《成唯識論》說：「真如亦是識之實性，故除識性無別有法。」如果唯識之言把識的內境也完全否定，連依他起的識體也都說成是無，那就等於否定了識的存在。識既無，識的實性——真如——也無法安立。但真如是勝義有，是法界真理，絕對不可說非實。所以唯識決不是否定一切法，只是否定「心外實境」的妄執。

「內境與識既並非虛。如何但言唯識非境。」此問在凡夫看來似乎有理：既然內境也有，又何說非境？這必須從「境」的字義來解決。在唯識的嚴格定義中，「境」往往是「識所緣」之義，內境也是境。但經論說「唯識無境」，其中的「境」是特指凡夫所執的「離識實境」，即遍計所執性的外境。為了不讓眾生再把「境」執為心外實有，所以施設「唯識」之名，以「識」字直接顯出內在為體，遮止心外之法。這便是「恐濫外故，但言唯識」。

在《成唯識論》中，此段正是論主對於「唯識」一名的安立理由所做的詳細抉擇。世親《唯識三十頌》說「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變」，又說「是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識」。此處的「唯識」正是要我們在依他起上遠離遍計所執，悟入圓成實。若執內境實有，也是法執；若撥內境全無，便落惡取空。唯有「不即不離」的唯識中道，才是正理。

【義理通解】：

這段經文在實修觀照上告訴我們，修行人面對的境界並非完全不存在，而是它們的存在方式與凡夫理解的完全不同。我們凡夫看到一張桌子、一個人、一座山，直覺上認為那是「在外面」的、獨立於心識而存在的實體。唯識學說，這個「在外面」的實體感是錯覺，是我們的心識變現出影像，又反過來執著這個影像為實有外境。但這不代表桌子、人、山完全不存在——它們是存在的，只是存在於識的變現之中，是識的相分。就像夢中的山河大地，夢中確實看到了、感受到了，並非完全沒有，但夢境中的一切都不是離開夢心而另有實體。夢心是識，夢境是相分，夢境不離夢心，所以說「唯識」。

這裡的關鍵在於：「唯識」不是否定現象世界的緣起作用，而是否定我們對現象世界的錯誤執著。用現代的比喻來說，就像看 VR 虛擬實境。眼前的山川河流都是機器運算產生的影像，不是機器之外的實體，但不能說影像不存在，它確實呈現在你的眼前，只是它的存在完全依賴於系統的運算。識就是那個系統，相分就是螢幕上的影像。說「唯識」就是說這一切影像都是系統內的資料流，沒有一個影像能跳出系統而單獨存在。但系統內的影像，該有的因果、作用，依然歷歷分明。

為什麼不說「唯境」？因為「境」這個詞很危險，它會讓我們立刻聯想到「外面有一個客觀世界」。就像 VR 裡的人以為螢幕上的山是真的山，就會去挖礦、攀爬，結果撞到牆。佛陀為了救護這些「撞牆」的眾生，所以特別強調「識」——你要向內觀照，覺察這一切都是心識的變現，而不是去追逐外面的影像。所以「唯識」是破執的利器，不是本體論的全面否定。

落在實際修行上，當我們看到順境起貪、逆境起瞋時，要記得：那個「順」和「逆」的境，其實是識變的影像，並非離識實有。但也不須否認感受的存在，而是觀察這些感受、這些境相都從緣生、無自性、如夢如幻。如此反覆觀修，就能慢慢削弱對外境的實執，進而體會「識」本身也是依他起，空無自性；最後連「唯識」的「識」也不執著，便悟入識的實性——真如。經文最後說「故除識性無別有法」，正是此理：一切法終歸於識，識的究竟實性即是真如，除真如外，別無一法可立。這就是唯識學的「萬法唯識，識性即真如」的圓滿義趣。

---

🔹 原典：「或諸愚夫迷執於境起煩惱業生死沈淪不解觀心勤求出離。」

🔸 釋詞：
- 或：副詞，表列舉，意為「有的」、「有些」，在此引出另一類眾生的狀態。
- 諸：眾多之義，相當於「這些」。
- 愚夫：愚癡凡夫，指尚未悟入唯識實理、執著心外實有諸法的眾生。
- 迷執：迷惑顛倒，固執取著。迷是無明闇惑，執是堅固計取。
- 於境：對於所緣的外境，即色聲香味觸法等六塵境界。
- 起：生起、發動。
- 煩惱：指貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等擾亂心性、令眾生流轉的惑障。
- 業：由煩惱驅動而造作的身口意三業，能感招後續苦果。
- 生死：指三界六道中，依惑業之力而受生的相續流轉，眾生五蘊身心不斷生滅。
- 沈淪：又作「沉淪」，如物入水，陷溺不出，形容眾生在生死苦海中頭出頭沒、長劫受苦。
- 不解：不能通達、不能悟解。
- 觀心：觀察自心，如實照了「萬法唯識、心外無法」的理體，是佛法修行的根本要門。
- 勤求出離：精勤用功，想要脫離生死輪迴，得證解脫。

🔸 銷文：
這句經文是說：有些愚癡的凡夫，由於無明迷惑，將自心所變現的外境，堅固執著為離心而有的真實實體；因為對境界生起錯誤的認知與執取，於是便生起貪、瞋、癡等煩惱；由煩惱的推動，又造作出種種善惡之業；由於煩惱與業的力量，便在三界六道的生死苦海中載浮載沉，長劫淪溺，不得出離。然而，他們始終不能了悟觀察自心的要義，雖然也想要精進勤苦地尋求出離生死，卻因為心外求法，不得其門，終究無法真正解脫。此句揭示了凡夫流轉生死的根本迷執所在，也正是如來之所以要為眾生開示「唯識」法門的重要緣由。

【詳解】：

此句在唯識學的教理結構中，具有對治凡夫執著的重要定位。前文曾討論：「識唯內有，境亦通外，恐濫外故但言唯識。」說明唯識的施設是為了簡別「境」不致與「外」混淆；此處則進一步從「對治」的角度，說明說唯識的另一深義。

首先，所謂「愚夫」，是指未能親證唯識實性的凡夫，包括一般凡夫、外道，乃至未入唯識正理的二乘學者。他們的特徵是「迷執於境」：迷，是無明不了「境」本來是識的相分，沒有離心獨存的實體；執，是於此虛妄相上，計度為實有外境。這正是「法執」的生起相。由於計執心外有實境，便會順境起貪、逆境起瞋、不順不逆起癡，由此煩惱熾然。

其次，「起煩惱業」一句，明示了十二因緣的流轉門：以無明（迷執）為根本，依之而生「行」（業），由業感招「識、名色、六入、觸、受」，再於受中生愛取有，構成三世循環。煩惱是「惑」，業是「業」，生死是「苦」；惑、業、苦三雜染，輾轉相生，如惡叉聚，這就是眾生沉淪的因果鎖鏈。

「生死沈淪」是果報上的描述。眾生被業力所牽，於三界六道中受種種苦，如《無量壽經》所言「生死長夜，流轉不息」。這種沈淪非僅一世，而是無始劫來，乃至盡未來際，若不修行，則無有出期。

關鍵在於「不解觀心」。凡夫不知「心」是一切法的根源，向外攀緣，心隨境轉；即使修行，也只會誦經、禮拜、苦行，卻不知在心地上下工夫。外道修種種苦行，或求生天，或求無想，皆是「心外求法」，不能斷除我法二執，故不能出離。反之，若能「觀心」，了知三界唯心、萬法唯識，則能於一切境界不取不捨，照見諸法空性，證得轉依。佛陀施設唯識，正是為了要令凡夫從迷執外境的顛倒中回頭，向內觀照自心。

因此，這一句確立了「唯識」的對治功能：不是說外境完全不存在，而是要破除凡夫對外境的「執實」；也不是要人捨境求心，而是要人悟知「境不離心」，從而息滅虛妄分別，證入真實。

【義理通解】：

從現代生活的角度來看，「愚夫迷執於境」就像我們看電影時，完全沉浸於劇情中，把銀幕上的人物與事件當成真的，隨著情節歡喜、悲傷、憤怒，甚至緊張到手心出汗。我們忘了這一切不過是光影投射而成的幻相，而誤以為有一個獨立於自己之外的「真實世界」正在發生。佛法所說的「迷執於境」，正是這種狀態——我們把自心變現的影像，誤認為心外實有的境界，然後對它產生種種情緒反應，進而以行動去追逐或抗拒，造作種種善惡業。

比如，別人說了一句批評的話，這句話本身只是聲波的震動，經由我們的耳朵轉化成聲音，再由意識分別出「這是罵我」的意義，然後我們心中生起怒氣，可能回嘴、記恨，甚至報復。整個過程，其實都在自己心內運作；但我們卻覺得是「外面」的那個人、那句話讓我們痛苦。這就是「迷執於境」的實例。

「不解觀心」則是我們痛苦的根源。我們習慣向外看，卻很少向內看。當我們在煩惱生起的當下，若能暫停片刻，觀察此刻的心是什麼狀態——那個憤怒的心，它從何而來？住在哪裡？要去何處？如此一觀，會發現煩惱如同雲霧，來無影、去無蹤，本質是空。這就是「觀心」的初步運用。

佛陀說「唯識」，就像一位醫生診斷出病根後所開出的藥方：不是去消滅外在的敵人，而是認清敵人本來就是自心的投射。就像電影散場後，我們才發現剛才的緊張全是虛驚一場；若能時時如此觀照，就能從對外境的執著中解脫出來。佛法並非否定現象的存在，而是指出現象的「存在方式」是識的顯現，離識無境。當我們真正體認到這點，自然不再攀緣追取，生死輪迴的鎖鏈也會因此鬆脫。

所以這一句經文，既是理論上的剖析，也是實修上最重要的方向指標——一切修行，終究要回歸「觀心」；能觀心，才能真正走上出離生死的大道。

---

🔹 原典：「哀愍彼故說唯識言令自觀心解脫生死。」  

🔸 釋詞：  
- **哀愍**：哀傷憐憫，慈悲愍念。「哀」是心不忍其苦，「愍」是願拔其苦。合言即「大悲心」。  
- **彼**：指前文所說的「愚夫」——迷執外境為實有，起煩惱、造業、於生死中流轉沈淪，雖然想要出離，卻不知向內觀心的人。  
- **故**：因為、所以。此處放在「哀愍彼」之後，構成「由於哀愍彼等之故」的因果語法。  
- **說**：宣說、施設、開示。不是一般閒談，而是應機施教的「言教」。  
- **唯識言**：指「唯識」的教法，即「唯有內識，實無外境」的教理。其中「唯」遮遣凡夫所執的實我、實法；「識」表內識心法並非全無；「言」則表明這是依言詮施設的方便教法。  
- **令**：使、令其。表「唯識言」的用意與功效，是推動修行者向內反觀。  
- **自觀心**：回光返照，向內觀察自己的心；不向外攀緣境相，而在自心上如實照見一切法的虛妄性。「自」有「反躬自省」的意味，不是叫別人替你看，也不是只做學術研究。  
- **解脫**：解除煩惱繫縛，脫離生死纏縛。  
- **生死**：指三界內隨惑業力而流轉不止的生死輪迴，即「分段生死」；廣義也含攝微細的變易生死。  

🔸 銷文：  
佛菩薩因為哀愍這些愚夫——他們長劫以來把內識所變的境相當作實有的外境，生起貪瞋癡，造種種有漏業，因此於生死苦海中沈淪，雖想求出離，卻不知道要觀察自心——所以對他們宣說「唯識」的教法。  
這個教法不是要建立一套空洞的理論，而是要令這些修行者一念迴轉，向自己心中去觀照：一切所謂外境，其實都是識的變現，沒有離開自心而獨立存在的實境。若能如實觀心，不再執取虛妄境界，便不會再起煩惱、造生死業，因此能從生死輪迴中解脫出來。  

【詳解】  

此句雖短，卻完整含攝了「悲、教、行、果」四個修行根本要素：  

- **「哀愍彼故」是大悲為根本**：如來之所以說法，不是為了建立理論體系，而是看到眾生苦。眾生的苦，不在於外境本身，而在於「迷執於境」；尤其是不知「境不離識」，把心所現的影像當成心外的實法，因而起惑、造業、受苦。  
- **「說唯識言」是善巧施教**：凡夫把心力全投射到外境上，追逐、抗拒、執取；佛菩薩便以「唯識」二字逆轉其方向。「唯」字破除外境實有的執著，「識」字保留緣起因果的施設。所以「唯識」不是斷滅見，也不是主觀唯心論，而是對治「執境為實」的良藥。  
- **「令自觀心」是修行實處**：這是全句的樞紐。若只知道「萬法唯識」四個字，卻不肯向內觀心，那仍然是「以解代行」，不能斷煩惱。觀心，是去照見當下這一念心的虛妄分別；看出「能取的心」與「所取的境」都是識所變現，都不離此心，便能於念念之中鬆開對「我」「法」的執著。  
- **「解脫生死」是如實證果**：生死不是有一個實體可以被丟掉，而是「無明＋執取」的活動。當觀心成就，二取空寂，當下生死結縛便解開；並非死後才叫解脫，而是在迷執瓦解的當下，生死對你不再有繫縛力。  

因此，「說唯識言」不是目的，「令自觀心」才是下手處；「解脫生死」也不是遠方終點，而是觀心相續成熟時的自然現證。  

【義理通解】  

現代人常在「外境」上找答案：環境不好，就改變環境；別人對不起我，就追究別人；身體有病，就只執著身體。其實，我們所經驗到的世界，永遠是「識所變現」的經驗世界。你看到一個討厭的人，在那個當下，「那個人」已經被你心中的煩惱、記憶、判斷渲染成一個影像；你真正與之互動的，是這個心上的影像，而不是離開心識的「獨立外境」。  

唯識學說「境不離識」，不是否定山河大地的存在，而是要指出：你所執取的「實有外境」，其實是你的心識所變現的相分；把它當成獨立實有的東西來反應，就會生出無盡執著與痛苦。  

舉例來說：人在夢中見虎，嚇得拼命逃跑，甚至驚醒後仍滿身冷汗。夢中的老虎有沒有作用？有！但它是實有的外境嗎？不是！它是夢心所現的影像。若有人告訴你：「這是夢，老虎是你夢心變現的。」你必須「自觀心」，深入覺察這夢境的虛妄性，才能真正鬆脫恐懼。若只是一直對自己唸「沒有老虎、沒有老虎」，卻不肯返觀當下作夢的心，那仍然不能醒。  

「哀愍彼故說唯識言令自觀心解脫生死」正像這樣：佛菩薩以慈悲心，遞給眾生一把鑰匙——「唯識」；而這把鑰匙要插進的鎖孔，就是自己的心；打開的門，就是解脫生死的自在。  

所以，這句話對修行最關鍵的啟示是：**境不縛人，心縛人；觀心即是解縛。** 日常中，當貪瞋癡現前，不必先忙著指責外境，而應回光返照：這個情緒的心是什麼？這個境界在心中如何生起？能如是綿密觀照，生死輪迴的根，便會一節一節被斬斷。

---

🔹 原典：「非謂內境如外都無。」

🔸 釋詞：
- **非謂**：不是說、並非指。「非」字總遮，表否定；「謂」者，言說、認為之意。合言「並非是說」。
- **內境**：相對於「外境」而言，指心識內在所變現的境相，即唯識學中的「內色」、「內塵」，也就是「相分」；此境非在心外，而是識體所變，故稱「內境」。
- **如外**：如同外在的境一樣。「如」者，如同、比類之義；「外」指凡夫所執著的心外實有之境。
- **都無**：完全沒有、徹底不存在。「都」者，總括之詞，有「全、皆」之意；「無」即無體、無所有。

🔸 銷文：
此句以否定句式破斥一種誤解。字面直譯為：「（佛說唯識無境）並不是說內在的心識所變現的境相，也如同外在凡夫所執著的實境那樣，完全沒有體性、徹底不存在。」換言之，內境與外境不同——外境是凡夫遍計所執的假法，其體是無；但內境是依他起性，由識所變，是有體性的，只是其體不離於識罷了。所以這一句話的用意，在於遮止「聞唯識無境，便撥內境亦無」的惡取空見。

【詳解】：

此句是唯識學說中極其關鍵的「簡惡取空」之文。唯識宗立「三性」：遍計所執性、依他起性、圓成實性。凡夫於依他起性的內外境上，妄起「心外實有」的執著，此執著之境名為「遍計所執性」，其體是無。然而，依他起性本身——即內識所變現的相分、見分等——並非全無，而是「緣生如幻，有而非實」。

佛說「唯識無境」，其真義是：心外無實境，並非連心內所現的境相也一併否定。若連內境都否定，則成為「惡取空」——以為一切皆無，連因果、涅槃、菩提亦皆斷滅，這正是《成唯識論》所呵斥的「方廣道人」之見。故論主在此特加簡別：「非謂內境如外都無。」

此處「內境」具體指什麼？在唯識四分說中，識體變現為見分與相分：見分是能緣的作用，相分是所緣的境相。這個「相分」就是「內境」；它雖不是心外的實法，但是識體所變，故有「依他起」的緣起假體。又如定中意識所緣的定境、夢中所見的山河，皆是內境，夢境未起時固然無，但夢境生起時，對夢心而言，它有當下的幻用，並非如龜毛兔角般完全無體。

因此，唯識學的「無」，是「無外境」；唯識學的「有」，是「有內識」。內境是識所變現，屬於「識」的範疇，不可說「無」。此句正是為了保住「依他起性」的緣起有，避免落入「損減執」。

【義理通解】：

現代人聽聞「唯識無境」，常容易誤解為「這個世界完全不存在」——那是一種虛無主義。其實唯識學要否定的，是「心外有獨立實體」的錯覺，而不是否定經驗現象的存在。就像我們看電影，銀幕上的人物、山河、風雨，都不是銀幕之外的真實存在，但對觀眾當下的視覺經驗而言，這些影像確實顯現、確實有作用——能令你哭、令你笑。你不能說「電影畫面完全沒有」，只能說「電影畫面不是銀幕外的實物」。

同樣的道理，「內境」就是心識這塊「銀幕」上顯現的影像。它不能離開心識而獨立存在，但它是識的活動內容，有其實際的緣起作用。修行人觀心時，所觀的念頭、情緒、影像，都是「內境」；這些境界雖非實有，但也不是完全沒有。若連這些都否定，修行便失去了所緣，戒定慧的因果也無法安立。

所以這句話在修行上的關鍵啟發是：我們要破的是「執著」，不是破「緣起」。看見念頭生起，不需要否定念頭的存在，而是要如實知見它「從識而起，本無自性」；如此既不執實，也不落空，方能真正走向「觀心解脫生死」的中道。

---

🔹 原典：「或相分等皆識為性。」
🔸 釋詞：
- **或**：此處作為發語詞，帶有「若」、「如」的意味，用以列舉、總括前文所說的種種法相。亦可理解為「如是」、「凡是」之意，有助於引出後文的總攝判斷。
- **相分**：梵語 *nimitta-bhāga*，唯識學「四分」之一。即識體（自證分）所變現的「所緣之境相」，是識的「所取」面向。它是我們認識活動中，心中所呈現的影像（如眼識所對的色塵影像、意識所對的法塵影像），並非心外實有的物質。
- **等**：等取、攝盡之義。此字至關重要，不只指「相分」，而是將「見分」、「自證分」、「證自證分」，乃至於一切有為、無為諸法，全部含攝在內。故「等」之一字，即顯示此句是總括性的論斷。
- **皆**：全部、一切，無一遺漏。強調「普遍性」與「決定性」。
- **識**：此指「八識心王」及其心所。特別強調的是識體的「變現功能」與「了別作用」。此處的「識」是「體性」義，非「作用」義。
- **為性**：作為其「體性」、「自性」、「根本性質」。「為」是「作為」，「性」是梵語 *svabhāva*，指不變的、根本的體性。

🔸 銷文：
這句經文的意思是：**如是前文所說的，凡是眾生心識活動中所映現的「相分」等等一切現象——包括能緣的見分、乃至似乎獨立於心外的山河大地等一切萬法——它們的本質都不是離開心識而存在的獨立實體，全部是以「識」的體性作為其最終的、根本的自性。** 換句話說，萬法皆非離識別有自體，其體即是識體。

【詳解】：
此句是唯識學「唯識無境」的總綱性宣告。其義理深度可分三層剖析：

一、 **破「心外實境」之謬執**：凡夫常執著心外有實在的色聲香味觸等法，此即「遍計所執自性」。此句以「皆識為性」四個字，迎頭痛擊此執。所謂的外境，不過是識體變現的「相分」，此相分是識的「所緣」，攝屬於識，絕非識外別有。如《成唯識論》云：「**諸識所緣，唯識所現。**」此即「唯識」的「唯」字所遮，遮除心外之實我實法。

二、 **立「識體變現」之正理**：既然相分等法的體性是「識」，那麼宇宙萬有從何而來？唯識家立「識變」義。識體具足「因緣變」與「分別變」的勢力，能變現出「相分」作為所緣。這並非如外道所說的「梵天創造」或「四大極微」所成，而是「**內識轉似外境**」。《唯識三十頌》云：「**由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。**」此句即是「依識所變」的最佳註腳。

三、 **總攝「四分」歸於一識**：佛法所說的「識」，不僅有被觀察的「相分」，更有能觀察的「見分」，以及證明見分活動的「自證分」與「證自證分」。此處以「相分等」的「等」字，將能所歸於一體。如同一個大海，現起萬重波浪，雖然波相萬千，但其體唯一海水。故說「皆識為性」，即是打破能所對立，直顯「識」為一切法的終極所依。

【義理通解】：
這句話在實修觀照上的啟發極為深刻。我們凡夫終日遭逢順逆境界，感到痛苦或歡喜，都是因為把眼前所見的「相分」當作是真實外在的、可以貪愛或瞋恨的對象。

1. **轉化生命經驗**：當我們深刻理解「或相分等皆識為性」時，便能在煩惱生起的當下，照見「此境非實，是我心識變現的影像」。如同看電影，明知銀幕上的悲歡離合是光影幻現，我們便不會真的為之尋死覓活。這不是消極的逃避，而是積極的「轉識成智」的開始。若了知外境是識，便不會被境所轉，而能迴光返照，觀照這個「能變現的識心」本身。

2. **現代比喻：夢境與虛擬實境**：現代人最容易理解的比喻就是「夢」。夢中明明有高山大河、有仇人愛侶，夢中時感受真實無比，但醒來方知「皆識為性」——那些境界全是夢心（識）所變現的相分，並無真實的山河。又如「虛擬實境（VR）」，你戴上頭盔，眼前有懸崖峭壁，你的身體會冒汗、會害怕，即便理智告訴你那只是影像，但你的感受是連結到識的。唯識學更進一步指出：我們現實的感官世界，本質上就是一個「共業所感的虛擬實境」，它的底層程式碼，就是「識」。

3. **觀心法門的入手處**：靜坐時，妄念紛飛。此時將念頭（相分）視為客人，而觀照念頭的「覺知性」（識性）才是主人。念頭有來有去，但覺知性恒常明瞭。這就是「就路還家」，不必消滅妄念，只需認清妄念的本質是識，不被其牽引。這也正是禪宗祖師所說「**能觀心者，究竟解脫；不能觀者，究竟沈淪**」的道理。

總之，此句為唯識學的核心命題，亦是斬斷凡夫「心外求法」的慧劍。若人信解「一切法皆識為性」，即是種下大乘佛法「萬法唯心」的般若種子。

---

🔹 原典：「由熏習力似多分生。真如亦是識之實性。故除識性無別有法。」
🔸 釋詞：
- **熏習力**：「熏習」指色心諸法於阿賴耶識中留下習氣（種子）的活動；「力」指此習氣所具足的生果功能、勢用。此處特指無始以來虛妄分別、遍計所執的習氣勢力。
- **似**：相似、好像、彷彿。表示顯現的狀態並非真實存在，而是「似有」，即唯識所現的假相，非有而有。
- **多分**：多種差別的部分、種種品類的事物。也可解作「多數」「多種類」；相對於「一真如」而言，指世間種種差別的色心法等。
- **生**：生起、顯現。此處非指實體從無到有的創生，而是指識體上「似境」的轉變顯現。
- **真如**：諸法真實不虛、恆常不變的體性，即法性、空性，亦名「二空所顯真理」。在唯識學中，真如是「識之實性」。
- **實性**：真實的體性、不虛妄的理體。相對於虛妄分別的「相」「用」而言，是識的究竟本質。
- **除**：除去、除了。表示排除、遮遣，意即「除此以外」。
- **識性**：此處統攝兩層義：一指「識的自性」，即識體本身；二指「識之實性」，即真如。依上下文，重點在後者——識的真實體性。
- **別有法**：另外還有一個獨立存在的法、離識而有的實體法。

🔸 銷文：
將此三句經文依文法和義理串聯消解如下：
「由於無始以來虛妄分別的**熏習力**量，令識體上**似**乎顯現出**多分**差別的諸法**生**起；即使是出世間的**真如**，也並不是離開識而別存，它**亦是**此**識的實性**。**故**此，除了這個**識性**（即識之實性——真如）之外，**無別有法**可被安立為獨立實有之法。」

換句話說：虛妄分別的習氣勢力，使識現起似種種境相；這一切境相都不離識。而識的究竟體性即是真如；所以萬法收歸於識，識的體性即是真如，除此之外，再無一法可孤立存在。

【詳解】：
這三句經文是「唯識無境」義理的收攝與總結，包含三個層次的深入剖析：

**一、釋「由熏習力似多分生」——說明虛妄分別的來源**
前文既說「或相分等皆識為性」，此處進一步追問：識的相分為何有無量差別？答案在於「熏習力」。眾生從無始以來，因迷執心外有境，數數起惑造業，這些虛妄分別的痕跡薰習於阿賴耶識中，成為「種子」。種子遇緣則變現「似境」——即「似多分生」。「似」字是唯識的關鍵，表示所生的種種法並非真實有自性，只是「似有」的顯現；「多分」顯示差別相——根身、器界、色聲香味觸等，品類眾多，紛然雜陳。而這些差別，都不出識的變現。所以「生」不是心外實法生，而是識體上「轉變」的假現。

**二、釋「真如亦是識之實性」——會妄歸真**
有人會問：若萬法唯識，那麼真如是否也在識外？此句正破此執。真如並非離識而獨存的實體，它正是「識之實性」。識有「虛妄分別」的相貌與作用，但識的究竟體性卻是清淨真如。經論常說「識性與真如不一不異」：識是依他起性，真如是圓成實性；而圓成實性是於依他起性上遠離遍計所執所顯的實性。因此，離開識的當體，沒有另外一個真如可得；真如即是識的「空性」「法性」。這也呼應《成唯識論》所言「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性」。

**三、釋「故除識性無別有法」——結歸唯識**
既然一切法的現起不離識，而識的究竟體性就是真如，那麼「識性」便統攝了一切法的體與相。此處「識性」雙含「識」與「真如」：就相用而言，一切法不離識；就體性而言，一切法以真如為性。因此，三界九地、凡聖諸法，除識性之外，別無一法可得。此即「萬法唯識」的究竟義——不是否定一切法，而是指出一切法無非是識的變現，識的實性即是真如，所以沒有離識而有的實體法。

這三句在論證上，是「先縱後奪」：先縱許由熏習力而有似多分生，再奪其為識性所攝；最後「故」字總結，遮遣識外有法的妄執。可謂一氣呵成，斬盡戲論。

【義理通解】：
這三句經文的核心思想，可以用一個比喻來貫通：**人於夢中，看見高山大川、人物往來，樣樣歷歷分明。夢中的境界，並非心外實有，而是由夢心長久的習氣——熏習力——所現起的「似多分生」。夢心本身，卻不離一個清明的「覺性」；當夢醒時，才知夢境本空，而那個能做夢的心，其體性就是覺性。真如亦復如是，它是識的實性；夢境不離夢心，真如不離識體。**

從實修觀照的角度來看，這段經文給予修行者兩個關鍵啟發：

第一，**對境不著**：當我們面對種種順逆境時，要如實觀照「由熏習力似多分生」——眼前一切，不過是自心種子變現的影像，並非真有實體外境。既然境由識變，便不必計較取捨，如夢中知夢，自然放下執著。

第二，**會歸真如**：即使是我們當下這個分別計度的心，其究竟本性也是真如。不必離開妄心去覓真心，只要照見識的虛妄性——識性本空、空性即真如。這就是「故除識性無別有法」的深義：一切法不離識，識的實性即是真如，此外別無菩提可求，別無涅槃可證。

現代人常覺得「心外有世界、世界是客觀實存」，這正是「遍計所執」的錯覺。唯識學告訴我們：科學家觀察到的物理現象，其實是感官與意識共同建構的「似境」；我們所經驗的世界，從未離開過認識活動本身。而這能認識的心，其最深層的體性，卻是超越主客對立的真如。明白此理，修行便有著力處：念念觀心，處處會性，終能親證「識性」圓明，無別有法。

---

🔹 原典：「此中識言亦說心所。心與心所定相應故。」  

🔸 釋詞  
- **此中**：指前面所說的「唯識」教法之中。  
- **識言**：「識」這一個字、唯識的言教。  
- **亦說心所**：「亦」是也；「說」是包含、宣說；「心所」是心所有法，即與心王相應的種種心理作用，如觸、作意、受、想、思、貪、瞋、信、慚等。意謂「識」這個字，不單指心王，也包含心所。  
- **心與心所定相應故**：「心」即心王，是識的自體；「心所」是心王的助伴；「定相應」是必定同時相應俱起。因為心王生起時，必有若干心所與之同時活動，二者不相分離。

🔸 銷文  
此句分二層：  
一、「此中識言亦說心所」：在唯識的教法中，所謂「識」之一字，不僅指「心王」，也涵蓋「心所」。  
二、「心與心所定相應故」：為什麼呢？因為心王與心所是必定相應俱起的——心王生起時，必有相應的心所同時活動，二者如君臣、如主人與僕從，不相捨離。因此，說「唯識」時，已將心所攝入其中。

合而言之：「唯識」的「識」，是「心王與心所」的總稱；並非只指孤零零的心王，而是包含了與之相應的一切心所活動。

【詳解】  
此段是《成唯識論》對「唯識」名義的細緻簡別。有人或執著「唯識」只是「唯有八識心王」，而不包括心所；論主在此表明：「識言亦說心所」——唯識的「識」，是總攝心王與心所的。  

其原因在於「心與心所定相應故」。唯識學中，心王是「主」，心所是「伴」；心王緣境時，必有相應的心所同時生起，協助心王完成認識作用。例如眼識生起時，必有「觸、作意、受、想、思」等遍行心所與之俱起；若無心所，則心王無法單獨構成完整的認識活動。因此，心王與心所是「恆相應」的，二者不可分離。  

從「唯識無境」的立場而言，既然心所也是識的活動，也是依他起性，也是不離識而存在，那麼「唯識」一詞自然涵蓋心所。說「唯識」，即是說「唯有心王與心所」，除此之外，無有離識之外境可得。  

此義也呼應唯識學的「識變」理論：心王與心所皆能變現相分、見分，皆是「能變識」的內容。因此，「唯識」不是「唯王無所」，而是「王所皆識」。

【義理通解】  
用「團隊」比喻：心王如「隊長」，心所如「隊員」。隊長發號施令時，隊員必定同時行動，不可能只有隊長而無隊員。說「這個團隊來了」，意思是指隊長與隊員一起來了。唯識的「識」，也是如此——包含了心王與心所全體。  

對修行者的啟發：我們觀心時，不應只注意「心王」的活動，也要注意「心所」的活動。例如起貪時，不但是「心」在貪，還有「貪心所」與「受」「想」等心所同時運作。若能如實觀照心王與心所的相應活動，便能更細膩地了知煩惱的生起與消滅，這正是唯識觀行的用心處。

---

🔹 原典：「此論三分成立唯識。是故說為成唯識論。亦說此論名淨唯識。顯唯識理極明淨故。」  

🔸 釋詞  
- **此論**：指《成唯識論》本身，即註釋《唯識三十頌》的論典。  
- **三分**：指本論的三個部分。依《成唯識論》的結構，可約「境、行、果」三分：初明「唯識相」（境），次明「唯識性」（行），後明「唯識位」（果）。  
- **成立唯識**：以種種教理與正理，成立「萬法唯識」的宗旨，破斥心外實境之執。  
- **是故**：因此。  
- **說為成唯識論**：將此論命名為《成唯識論》。「成」是成立、成就之義，謂此論能圓滿成立唯識妙理。  
- **亦說此論名淨唯識**：又稱此論為《淨唯識》。「淨」是清淨，謂此論能令唯識之理極為明淨顯了。  
- **顯唯識理極明淨故**：因為此論將唯識的義理，開顯得極其明白、清淨，無有渾沌晦昧，所以名「淨唯識」。

🔸 銷文  
此句分二層：  
一、「此論三分成立唯識。是故說為成唯識論」：這部論典，以三分（境、行、果）的架構，完整成立了「萬法唯識」的宗旨；因此，稱之為《成唯識論》——能圓滿成立唯識義理的論典。  
二、「亦說此論名淨唯識。顯唯識理極明淨故」：這部論也稱為《淨唯識》，因為它將唯識的義理，開顯得極為明白、清淨，無有混雜，所以得名「淨」。

【詳解】  
此句是《成唯識論》全論的總結之一。本論以「相、性、位」三分成立唯識：  
一、「唯識相」：廣明八識、心所、種子、緣起、三性等，成立「識相」的緣起如幻；  
二、「唯識性」：明真如實性，即圓成實性，為識之實性；  
三、「唯識位」：明修行證果的階位，即資糧、加行、通達、修習、究竟五位。  

此三分總攝全論，成立了「唯識無境」的正理，所以名「成唯識論」。又此論所顯之理，極為明淨——破邪顯正，絲毫不雜，所以亦名「淨唯識」。

【義理通解】  
用「建造大樓」比喻：此論如一座宏偉的大樓，分為三層——第一層（唯識相）建立現象界的結構，第二層（唯識性）直指現象的本質，第三層（唯識位）指示登頂的路徑。這座大樓完整「成立」了唯識的體系，故稱「成唯識論」；而且每一層都設計精密、光潔明淨，故又稱「淨唯識」。  

對修行者的啟發：學唯識，要有「三分」的整體眼光——先了知一切法的「相」（緣起如幻），再透視其「性」（真如空性），最後依「位」起修。如此，才不會偏執一端，而能圓滿成就唯識正見。

---

🔹 原典：「此本論名唯識三十。由三十頌顯唯識理。乃得圓滿非增減故。」  

🔸 釋詞  
- **此本論**：「本論」指根本論典，即世親菩薩所造的《唯識三十頌》。此論是《成唯識論》所解釋的根本頌文，故稱本論。  
- **名唯識三十**：「名」是命名；「唯識三十」即《唯識三十頌》，由三十首偈頌組成，故以此為名。  
- **由三十頌**：「由」是由於、因為；「三十頌」即三十首偈頌。  
- **顯唯識理**：「顯」是顯示、開顯；「唯識理」是萬法唯識的妙理。此理總攝唯識相、唯識性、唯識位。  
- **乃得圓滿**：「乃」是才；「得」是能夠；「圓滿」是圓滿無缺、究竟完備。意謂唯識之理，須由此三十頌方能圓滿顯示。  
- **非增減故**：「非」是「不可」；「增」是增加一頌；「減」是減少一頌。意謂三十頌的數量，恰好圓滿，不可增加，也不可刪減。

🔸 銷文  
此句分三層：  
一、「此本論名唯識三十」：這部根本論典，名為《唯識三十頌》，因為它由三十首頌文所組成。  
二、「由三十頌顯唯識理」：唯識的妙理，正是由這三十首頌文，次第開顯出來。  
三、「乃得圓滿非增減故」：唯識之理，要依這三十頌才能圓滿顯示；三十頌的數量是恰當的，既不能增加一頌，也不能減少一頌。

合而言之：《唯識三十頌》以三十頌圓滿成立唯識理，不增不減，故名「唯識三十」。

【詳解】  
此句是《成唯識論》對根本論《唯識三十頌》的總結。世親菩薩造《唯識三十頌》，以三十首偈頌總攝唯識學的三大範疇：  
一、**唯識相**（初二十四頌）：廣明八識心王、心所、種子、緣起、三性、三無性等，成立「識相」的緣起如幻。  
二、**唯識性**（第二十五頌）：明「圓成實性」即真如，為識之實性，顯示唯識的究竟真理。  
三、**唯識位**（末五頌）：明資糧、加行、通達、修習、究竟五位，指示修行證果的階次。  

三十頌的施設，如三十塊拼圖，一一相扣，缺一不可。若增加一頌，則顯冗餘；若減少一頌，則義理不圓。唯識之理，恰好由此三十頌圓滿開顯，所以名「唯識三十」。此「非增減」的施設，顯示聖者造論的智慧——「如實」地安立一切法門，不多不少。

【義理通解】  
用「三十塊拼圖」比喻：三十頌如同一幅完整拼圖的三十塊。這三十塊恰好拼成一幅圓滿的圖畫——唯識的完整義理。少了一塊，圖畫便有缺漏；多了一塊，反而破壞整體和諧。所以「三十」是圓滿之數，非增非減。  

對修行者的啟發：聖教量的施設，是「法爾如是」的。我們研讀經論時，應生起殷重心、恭敬心，因為每一頌、每一句，都是聖者智慧的精確結晶。不必妄加取捨，也不可輕慢缺漏；全盤信受、如理思惟，方能領會其中圓滿的妙義。

---

🔹 原典：「已依聖教及正理　　分別唯識性相義　　所獲功德施群生　　願共速登無上覺」  

🔸 釋詞  
- **已**：已經，表示完成之義。  
- **依**：依止、依據。  
- **聖教**：佛陀及聖者所說的經論教授。  
- **及**：以及、與。  
- **正理**：正確無誤的道理，即「四量」中的「正理量」，是與聖教相互印證的如理思惟。  
- **分別**：詳細分析、闡明抉擇。此處指以語言文字善巧開顯。  
- **唯識性相義**：「唯識」即萬法唯識之理；「性」指唯識的「圓成實性」（真如理體）；「相」指唯識的「依他起相」及「遍計所執相」（緣起事相）；「義」是義理。即「唯識相、唯識性、唯識位」三分之義。  
- **所獲功德**：由於造論、說法、修行所感得的無漏功德。  
- **施群生**：「施」是迴向佈施；「群生」是一切眾生。  
- **願共**：祈願與一切眾生共同。  
- **速登**：快速證得、登上。  
- **無上覺**：無上的正等正覺，即佛果大菩提。

🔸 銷文  
此偈分四句：  
一、「已依聖教及正理」：我（論主）已經依止佛陀的聖教以及正確無誤的道理。  
二、「分別唯識性相義」：詳細抉擇闡明了唯識的「性」（圓成實性）與「相」（依他起相等）的義理，亦即成立唯識相、顯了唯識性、開示唯識位。  
三、「所獲功德施群生」：將此造論解說所獲的一切功德，悉皆迴向佈施給一切眾生。  
四、「願共速登無上覺」：祈願自己與一切眾生，共同快速登上無上正等正覺的佛果。

合而言之：此偈是《成唯識論》的總迴向——依聖教正理，建立唯識性相，以此功德普施群生，願共成佛。

【詳解】  
此偈是《成唯識論》全論的總結與迴向，顯示唯識宗的根本精神：  
「已依聖教及正理」：此論不是論主自創，而是依「聖教量」與「正理量」而造。「聖教」是佛說的經論，是權威的依據；「正理」是正確的邏輯思惟，是抉擇的工具。唯有「聖教」與「正理」相互印證，才能成立圓滿的真理。  
「分別唯識性相義」：全論以「相、性、位」三分，詳細分別唯識的義理。「性」是根本真實，「相」是緣起差別，「義」是二者融貫的理趣。透過如是分別，令學人了知「萬法唯識」的深義。  
「所獲功德施群生」：造論講學的功德，不是為了自己的名聞利養，而是全部迴向眾生。這是大乘菩薩「迴向」的實踐——將一切善根功德，迴向法界眾生，願眾生離苦得樂。  
「願共速登無上覺」：最終目標，是自他共同成就無上菩提。「速登」顯示願力的殷切，不是只求自己解脫，而是「一切眾生同證菩提」的大悲心。「無上覺」即阿耨多羅三藐三菩提，是佛果的究竟圓滿。

【義理通解】  
用「燈燈相傳」比喻：這首迴向偈，如同一盞智慧之燈，點亮之後，不是自己獨享光明，而是希望這盞燈能點燃千萬盞燈，令整個世間光明遍照。論主將自己所證的法義與功德，化為「智慧之火」，迴向一切眾生，願大家都能因為這部論而開啟智慧，共同成就佛果。  

對修行者的啟發：《成唯識論》雖然是一部深奧的論典，但其最終精神，不離大乘的「菩提心」與「迴向」。我們學習佛法，無論是聽經、拜懺、修定，或只是研讀一句經文，都應學習這個「迴向」的態度：將功德迴向眾生，願共成佛。如此，修行便不只是個人的事，而是與一切眾生共同邁向覺悟的旅程。
