# 佛經銷文解義

🔹 原典：「復如何知。諸有為相。異色心等有實自性。契經說故。如契經說。有三有為之有為相。乃至廣說。」

🔸 釋詞：
- **復**：又、再。表示在已破斥前面某種主張之後，更進一步提出新的問難。
- **如何知**：云何得知？以何因由而能證知？帶有追問、質疑的語氣。
- **諸有為相**：「有為」即因緣造作、有生滅變異之法；「相」即相狀、特徵。此處特指有為法上的「生、住、異、滅」四相（或說三有為相）。
- **異色心等**：「異」是「不同、離開」之義；「色」指色法（質礙之法）；「心」指心王；「等」含攝心所法及不相應行法等。全句意為「離開色心等法之外，另有一獨立自體」。
- **有實自性**：「實」是真實不虛；「自性」是自體、自相，即不依他而有、恆常存在的本質。
- **契經說故**：「契經」即佛所說契合真理的經典，為聖教量；「說故」因為佛經中這樣說過。這是舉出「聖教量」來證明。
- **如契經說**：例如契經中這樣說。
- **有三有為之有為相**：經中說有為法有三種有為相，即生相、住相、滅相（另一說為生、異、滅三相，或廣開為生、住、異、滅四相）。「三有為」即三種有為法之相狀。
- **乃至廣說**：「乃至」是省略中間文句之詞；「廣說」表示經文尚有詳細的展開說明，此處不過略舉其要。

🔸 銷文：
現在又要問：怎麼能知道「諸有為相」是離開色法、心法以及心所法等，另外具有真實自體的呢？因為佛經中這樣說過。例如契經中說：「有三種有為法的有為相（生、住、滅等），乃至還有廣泛的詳細解說。」外人以此聖教量為依據，主張「有為相」是離色心等而有實自性的實法。

【詳解】：
此段是《成唯識論》「破執」中的一個環節。外人（偏執實有不相應行法者，如有部等）為了成立「生、住、異、滅」等有為相並非只是心心所的屬性，而是離心心所別有實體，於是引經為證：「如契經說，有三有為之有為相。」經中既明說有為法有三種有為相，可見「相」是離法體之外而存在的實法。

然而，唯識宗的論主隨後會破斥說：「此經不說異色心等有實自性，為證不成。」也就是說，經文雖說有「三有為之有為相」，但並沒有明言這些相是「異色心等有實自性」；經典只是就「有為法本身」的生成毀滅過程，施設生、住、異、滅等名稱，並非在色心心所之外另立實體。故外人所引聖教，並不成立其所欲成立的宗義。

從教理上來說，有為相之所以被施設，是依「本無今有、暫有還無」的因緣作用而安立。生、住、異、滅是對有為法流變過程的「分位描述」，如「生」表此法先非有，「滅」表此法後是無，「住」表暫有用，「異」表非凝然。因此，有為相只是「表」法，是假名，而非離色心等有獨立自性的實法。此處先出外人經證，正是為了下文徹底破斥「離心心所實有有為相」的妄執。

【義理通解】：
我們日常所見到的一切事物，都有「生起、存在、變化、消滅」的過程。有人會把「生」「滅」本身想像成一種獨立存在的東西，好像有一個「滅」的精靈跑來把東西消滅，或者有一個「生」的力量把事物創造出來。但唯識學告訴我們：這些都只是對「有為法本身」的狀態描述，並非離開事物之外另有實體。就像我們說「水在流」，並沒有一個離開水的「流」實體；「流」只是水自身的運動方式。同樣，生住異滅只是有為法的存在方式，是依色心等法的因緣生滅而假名安立。

這個道理對修行非常重要：我們觀「諸行無常」，不是要去找一個叫做「無常」的實體，而是在當下如實照見一切法念念生滅、終歸變異，從而放下對常樂我淨的執著。若能通達此法，便能漸入唯識無境的深義。

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🔹 原典：「此經不說異色心等有實自性。為證不成。非第六聲便表異體。色心之體即色心故。非能相體定異所相。勿堅相等異地等故。」

🔸 釋詞：
- **此經**：指前文所引「有三有為之有為相」的契經。
- **異**：別異、離異，即「離開……而另有獨立自體」之義。
- **色心等**：色法、心法及心所法等一切有為法。
- **實自性**：真實不虛、常一不變、不待因緣的體性。
- **為證不成**：此一證據不能成立，無法證成所立之宗。
- **第六聲**：梵語「六囀聲」中之屬聲（genitive case），表所屬關係，如「有為之有為相」的「之」。
- **便表異體**：就表示不同實體。
- **色心之體即色心故**：色心法的體，就是色心本身，並非離開色心之外另有一個「體」。
- **能相、所相**：能表相者（如有為相）與所表相之法體（如有為法）。
- **勿**：不要、不可以。表遮止。
- **堅等**：地等四大之堅性等，此處以「堅」為例，總攝堅、濕、煖、動等相。
- **異地等故**：由於（堅性）並非離開地等另有別體。

🔸 銷文：
此句是破斥「有為相有實自性」的經證。你們引經說「有三有為之有為相」，然而這部經只是說有為法具有三種有為相，並未說這些相是離開色心等法而另有實自性；所以憑這部經作為證明，是不能成立的。又如經中用「有為之有為相」這類第六聲（屬格）的表述，也不能就此表示能相與所相一定是異體。因為說「色心之體」時，這個「體」就是指色心自己，並非在色心之外另有一個「體」。同理，能相之體也不必然異於所相。例如地以堅為相，堅性並非離地而別有實體；所以不可以因為「堅相等異於地等」就主張有為相離開色心等有實自性。

【詳解】：
此段至少含有三層破斥：

第一，**經證無效**。對方舉經文「有三有為之有為相」來成立「異色心等有實自性」。但是經文只顯示有為法有「相」，並未顯示這些相是「異色心等」的獨立實體。以經文為因，卻不能推出所立之宗，故說「為證不成」。在因明中，這屬於「能立缺因」或「不定過」——所引之教證並未普遍貫徹於所成立之義。

第二，**第六聲不能證異體**。梵語文法中，第六囀聲（屬格）常用來表示「所屬」或「限定」，例如「色心之體」的「之」，是指體屬於色心，但並不等於「體離色心而有」。若屬聲即表異體，則「色心之體」便應有「色心」與「體」二物，這顯然違反世間共許。所以不能以文法形式作為本體論的根據。

第三，**能相所相不必定異**。有部等計「能相」（生住異滅）與「所相」（色心等有為法）異體；但以四大為例，「堅」是地的能相，「地」是堅的所相。堅性與地和合不離，若說能相必定異所相，則堅性應離地別有實體，然而這與現量相違。因此「能相體定異所相」的命題不能成立。

由此可知，「有為相」只是於有為法分位假立，用以顯示法的生滅變異，並非別有實體。

【義理通解】：
這一段在唯識學中，是在破除「遍計所執」的實體化傾向。眾生常把「變化」、「關係」、「作用」當成獨立存在的東西。例如說「有生必有滅」，便以為「生」與「滅」是兩個實體；說「有為法有三相」，便以為三相是外加於法的三個零件。其實生、住、異、滅只是有為法本身在因緣流轉中所顯現的狀態，並不是離開法體另有實物。

現代比喻來說：我們說「這棵樹在生長」，但「生長」不是樹之外的某個東西，只是樹在時間中的變化過程。同樣，心的念頭生起、暫住、轉變、消滅，都是心識流轉的相狀，不是有一個「生」鑽進心裡，又有一個「滅」把念頭帶走。若執著這些名相為實有，便落於法執。

在禪觀上，這正是要觀「諸行無常」而不住於「無常之相」。當我們如實看見念頭起滅，不將「起滅」另立為實法，便能於動蕩的妄念中透見法性寂然。所以經中雖說有為相，不過是依世俗諦假立，以表「本無今有，暫有還無」的緣起性格而已。

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🔹 原典：「若有為相異所相體。無為相體應異所相。又生等相若體俱有。應一切時齊興作用。若相違故用不頓興。體亦相違如何俱有。」

🔸 釋詞：
- **有為相**：有為法之相，即生、住、異、滅四相。
- **所相**：被「相」所標示的法體，即色心等有為法本身。
- **無為相**：無為法的特相；此處指能顯示無為法的體相，如真如之常、虛空之空等。
- **體**：體性、自體。
- **俱有**：同時存在。
- **齊興**：一齊生起發生作用。
- **相違**：互相矛盾、彼此排斥。
- **頓興**：一時並起、同時現行。

🔸 銷文：
若主張「有為相」（生等四相）的實體決定不同於「所相」有為法的體性，那麼依此邏輯，「無為相」的體也應不同於無為法的所相體。然而無為法體離一切戲論，實無能相所相的對立可說，故此類比不能成立。再者，若生、住、異、滅四相之體同時存在於一法之中，則理應在一切時中一齊生起作用。若說因為它們彼此相違，所以作用不能一時頓起，那麼它們的體也應是相違的；體既相違，又如何能同時俱有？體用不能分離，執四相各有實體即陷入自相矛盾。

【詳解】：

此段包含兩重破斥：

**一、以「無為相」破「能相必異所相」**  
凡夫與外道計執「能相」與「所相」別體，如堅性異於地、生相異於色心。論主反難：若「能相必定異於所相」是普遍原則，則無為法亦有其「無為相」，如虛空之遍容、真如之常住。如此則無為相之體也應異於無為法體。但無為法體即真如，真如之「常」、「週遍」等義並非在真如以外別有一體，而是真如自身的屬性。故「能相定異所相」不成。

**二、以「體用同時」破「四相實有俱體」**  
若生、住、異、滅四相皆有實自體，且同時存在於有為法上，則四相之作用也應同時現起。因為「體」是「用」的根據，「用」是「體」的顯發；有體必有用，體用無別時。若主張「作用不頓興」是由於四相「相違」，則「相違」是體性的矛盾，體既相違，就不可能同時並存於一法。反之，若體能同時並存，則用也應同時並起。體用不能割裂，說「體俱有用不頓興」於理不成。

此破精準對治犢子部等「四相實有」的執著，亦顯明「生住異滅」只是依有為法的緣起流轉而假立，非離法體別有實物。

【義理通解】：

唯識宗站在「萬法唯識」的中道立場，指出有為法上的「生、住、異、滅」不是四個有實自體的「東西」鑲在法體上，而是對同一緣起法在不同時間階段的「相狀」描述。就像一部車從出廠、行駛、老舊到報廢，我們說它有「生、住、異、滅」的過程，但這四個階段並非四個「實體」同時附在車上。若執四相為實有並同時存在，就會出現邏輯矛盾：同一剎那，一方面正在出生、一方面正在壞滅，這顯然不可能。

論主在此運用的是「體用不離」的思惟：如果體是同時有多個，用也應該同時有多個；如果彼此相違而不能並用，體也不能並存。這個破斥在現代科學中也有呼應——例如「波粒二象性」並不能說一個電子同時是純粹的波又是純粹的粒子，那只是同一實相在不同觀測脈絡下呈現的面向；若執為兩個獨立實體同時存在，便會落入矛盾。

因此，四相只是為「表異無為」而假施設的名言，其目的在令人了知有為法無常、無我，不應在法體以外另求真實自性。通達此理，便能破除對生滅相的執著，趣入諸法實相。

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🔹 原典：「又住異滅用不應俱。能相所相體俱本有。用亦應然。無別性故。若謂彼用更待因緣。所待因緣應非本有。」

🔸 釋詞：
- **又**：再者，承接上文的破斥，更進一層。
- **住異滅**：有為四相中的住相、異相、滅相。住者，法生已暫停；異者，住已變遷；滅者，壞滅歸無。
- **用**：作用、功能。此處指住、異、滅三相各別令法安住、變異、壞滅的力用。
- **不應俱**：不應同時俱起。因為住與滅相違，異與住亦相違，三者的作用在事理上不可能同時發生。
- **能相**：能表相有為法的相，即此住、異、滅等有為相。
- **所相**：所表相的有為法體，即色心等法。
- **體俱本有**：體的方面都是本來實有的。此順著部派佛教「三世實有」的預設而說。
- **用亦應然**：作用也應如此，也應是本有的。
- **無別性故**：因為體與用沒有別異的實體性；用不離體，體不離用，體用並非二物。
- **若謂**：如果說，假使轉計而言。
- **彼用**：彼住異滅等三相的作用。
- **更待因緣**：還要另外等待因緣條件，才能生起。
- **所待因緣**：所依待的因緣。
- **應非本有**：就應當不是本來實有的。意謂：若因緣本有，則用應恆起，不必更待；若因緣非本有，則體用皆不成其本有。

🔸 銷文：
再者，住、異、滅三相的作用，不應能同時俱起。然而，若如你所執：能相——住異滅的體，與所相——色心等有為法的體，都是本來實有、恆時存在的；那麼，住異滅等的作用也應當同其體一樣，本來實有、恆時存在。為什麼呢？因為體與用沒有別異的實體性，用是依體而有的功能差別，既非離體有別實自性，則體恆有用亦應恆有。如果你們轉計說：彼住異滅的作用，還要更等待其他因緣才能生起；那麼，所等待的因緣就應當不是本來實有的。若因緣本有，則因緣恆在，作用應恆時生起，何須再說「待緣」？若因緣非本有，則因緣自身仍是無常生滅法，如此一來，體雖本有，用卻隨緣生滅，體用隔別，仍與「體用無別」相違。

【詳解】
此段是《成唯識論》破斥「有為相實有」的重要論證。前文已經指出：若生、住、異、滅四相的體同時存在，則應一切時齊興作用；若因相違而作用不頓興，則體亦應相違，不能俱有。此處再把焦點放在「住異滅」三者的用上，以「體用相即」的理則作雙重破斥。

首先，從「體用無別」而言：若許能相之體與所相之體都是本有，則住、異、滅的作用也必須隨體而本有。何以故？體與用不是兩個各自獨立存在的實體。用是體的功能差別，體若常住，用即不能有時起、有時不起。因此，你們若主張「體俱本有」，就必須接受「用亦本有」；若接受用亦本有，則住、異、滅三者之用應恆時現行。然而，住是令法暫時安住，滅是令法歸於壞無，異是令法變異遷流；三者作用互相違反，如一人不能同時住立又同時滅壞、同時變異又同時安住。所以「用不應俱」與「體俱本有」互相矛盾。

其次，從「待緣」而救的角度破斥：若轉計說，體雖本有，但用要等待因緣才能生起，所以不必恆時俱起。論主破云：「所待因緣應非本有。」因為，如果你所等待的因緣是本來實有的，則因緣恆時存在，尚何須「待」？因緣既恆在，用也應恆起。如果你所等待的因緣不是本有，而是後起的、無常的、由其他因緣所生的，那麼，因緣本身即是生滅法，而汝宗又說能相所相之體本有；體既本有，用卻依無常因緣而有生滅，這就使得體與用成為別異之法，再次違反「無別性故」的原則。更進一步說，若因緣非本有，則因緣尚須待因緣，如是輾轉相待，墮無窮過。所以，「用更待因緣」的救解也不能成立。

總括而言，此破的關鍵在於：凡執「有為相」為離色心等有實自性者，必然陷入「體恆有用亦應恆」、「用待緣則體用相離」兩難。因為有為法本來就是因緣所生、剎那變異，所謂生住異滅，只是對緣起流轉過程的假立名相；若執之為有實體，則在時間前後、體用同異之間處處皆成過失。

【義理通解】
這段經論告訴我們：一般人容易把「生、住、異、滅」乃至一切現象的變化，想像成有某種「實在的力量」在推動事物。例如，以為有個「滅」的實體把東西消滅，有個「住」的實體讓東西停留。但佛法的緣起觀並不這樣看。事物之所以「住」，是因為因緣和合暫時穩定；事物之所以「滅」，是因緣散壞；並沒有一個獨立自存的「住者」或「滅者」在背後操作。

現代用一個比喻來說明：把水波當作有為法，水波的「生」是波起，「住」是波平，「異」是波相改變，「滅」是波散。水波本身不是離水而有實體；波的生住異滅也不是離波而另有四個實體。如果說「水體本有」，那麼波的作用也應本有——但你不可能要求一波同時又平靜、又洶湧、又消失。如果說波相的變化要等待風等因緣，那麼風本身也是緣起的，也不是本有常住。可見，把「變化」執為實有，必然在邏輯上顧此失彼。

在修行觀照上，這段文極有啟發：我們觀察身心無常時，不必想像有一個「無常」的法從外面來破壞我們，也不要在念念生滅的背後安立一個不變的「實體」。生、住、異、滅只是我們對緣起流轉的假名施設。若能如此，便能漸離「法執」，體會「一切有為法，如夢幻泡影」的深義。

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🔹 原典：「又執生等便為無用。所相恒有而生等合。應無為法亦有生等。彼此異因不可得故。又去來世非現非常。應似空花非實有性。」

🔸 釋詞：
- **執**：固執、主張。
- **生等**：指生、住、異、滅四有為相；「等」含攝住、異、滅三相。
- **無用**：沒有作用、沒有功能。
- **所相**：所被表相的法，即「所相法」，指有為法本身；「相」即能相，指生等四相。
- **恒有**：恆常存在。
- **合**：和合、相應。
- **應**：理應、應當。
- **無為法**：無造作、無生滅變異之法，如虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅等。
- **彼此異因**：有為法與無為法彼此差異的因由。
- **去來世**：過去世與未來世。
- **非現非常**：既不是現在，也不是恆常。
- **空花**：又作空華，眼有翳病所見虛空中幻現之花，喻無實體之法。

🔸 銷文：
更進一步說：若固執主張「生等四相」是沒有作用的，那麼「所相」的有為法既然是恆常存在的，卻又與生等四相和合；如此一來，「無為法」也應該同樣有生等四相了。為什麼呢？因為有為法之所以不同於無為法，正在於有為法有生滅變異的作用；如今所相法既恆常存在，又與能相的生等和合，則有為法與無為法「彼此」差別的「異因」便不可得。又，過去、未來之世既不是現在，也不是恆常，理應像虛空中的幻花一樣，不是真實存在的實體。

【詳解】：
此段出自《成唯識論》破斥「有為相實有自性」的關鍵論證。前面已破「生等四相與所相體俱有，則應一切時齊興作用」；又破「若謂彼用更待因緣，所待因緣應非本有」。此處再破一轉計：若謂四相雖有體而無作用，又如何？

若生等四相「無用」，則所相的有為法本身是「恒有」的，恆有之法又何須生等來令其生滅？既恒有又與生等和合，則生等並不能使法發生任何改變。如此一來，無為法也是恆有，也應與生等和合。這樣有為法與無為法的差別便完全瓦解。有為法的定義是「因緣所生、有生滅變異」，無為法的定義是「無生滅變異」。若所相法恆有，則有為法失去「有為」的實義；若無為法亦與生等合，則無為法也成了有為法。所以說「彼此異因不可得故」。

又，說一切有部等主張「三世實有，法體恆有」，認為過去、未來如同現在一樣實有自體，並以此建立「生」相在未來、「滅」相在過去等。論主破云：過去、未來既不是現在，又非常住不變，便無實體可得；如虛空花，只是虛妄分別所計，並非真實存在。去來世既非實有，則依於去來世而安立的生、滅等相，自然也無實體可執。

【義理通解】：
這段經文啟發我們：一切概念與時間上的分段，都是依於因緣變化的假名施設，並非獨立實有。「生、住、異、滅」只是我們對事物變化的四個階段所作的描述；「過去、未來」也只是相對於「現在」而安立的名言。如果把這些概念執為實有，便會產生種種邏輯矛盾。

好比觀看電影時，銀幕上的人物動作看似連續實有，其實只是無數靜止畫面快速轉換所構成的幻影。我們不會說某一格畫面是「過去」、某一格是「未來」，而把它們執為獨立存在的實體；同樣，有為法的生滅變化，也只是因緣和合下，識所變現的相似相續相。真正的修行，要在當下照見諸法因緣生、因緣滅的虛妄性，不取不捨，才能於生滅中體會不生不滅的無為法性。

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🔹 原典：「生名為有。寧在未來。滅名為無應非現在。滅若非無生應非有。又滅違住寧執同時。住不違生何容異世。」
🔸 釋詞：
- **生**：有為法初生之相，約「本無今有」之位而假立。
- **寧**：反問副詞，義為「豈、難道」。
- **未來**：三世之一，指尚未生起之法位。
- **滅**：有為法散壞無餘之相，約「暫有還無」之位而假立。
- **無**：體用俱無，無法現行存在之位。
- **應非現在**：理應不是現在世所攝。
- **若非無**：假若滅相不是「無」。
- **違**：相違、抵觸，二法體用不能並存。
- **住**：有為法生已暫住之相。
- **同時**：同一剎那並存。
- **何容**：如何容許、豈能成立。
- **異世**：不同時間（如生在未来，住滅在現在等）。

🔸 銷文：
「生」既名為「有」，即已顯現存在；既已是有，豈能說它還在「未來」未生之位？反之，「滅」既名為「無」，其體已歸散壞，即與「現在」的存在性相違，所以滅不應在現在世跟「有」並列。如果「滅」不是「無」，那麼「生」也就不應是「有」；因為「生」與「滅」是相對安立的法相，一者有體、一者無體，體性相翻，豈能混淆？再者，「滅」與「住」體性相違——住是暫有，滅是歸無，二者既相違逆，怎能執著它們在同一時刻俱有作用？而「住」與「生」則並不違背——生已即住，住繼生後，同屬「有」位；既然不違，又怎麼能說它們必須分別處於不同時間（生在未来，住在过去等）呢？如此一來，外人關於四相「體實有」且「時分定異」的執著，進退失據，不能成立。

【詳解】：
此段是《成唯識論》破斥「有為相異色心等有實自性」的重要論證。外人立量云：「有三有為之有為相，故四相實有。」論主先破其引教不成，次破其體用同時異時皆有过。今此段即就「時間」與「有無」的邏輯關係加以雙重逼責。

首先，「生名為有，寧在未來」：外人若執生相有實自性，則生相即是「有」。既是有，就必須是現在已存在之法。然而外人有時又說生相在未來，未來是「未生」「未有」之位。一個已「有」的法，如何能安立於「未有」的未來？「有」與「未來」二者相違。

其次，「滅名為無應非現在」：滅相本身表法消無，即體性是「無」。既是無，就無現行作用，不得與現在世「有」的法並列。現在是「有」的位次，滅是「無」的法，無不應在現在。若外人強說滅相現在亦有實體，則滅便不是「無」；滅不是無，則生也不是有。因為「生」與「滅」相對而立，如彼計生是「有」、滅是「有」，則生滅皆成有體，違反二相差別。

「又滅違住寧執同時」：住是有法暫停，滅是此法歸無。有與無同時同體，體性相違，所以「滅」與「住」不可能俱有實體於同一剎那。若說體各別時可同時，則又回到「有無並存」的過失。

「住不違生何容異世」：生與住都是「有」位中的前後分位——初生名生，生已暫停名住，二者同屬現在，體不相違。不相違的法，不須刻意分在不同時間。若外人為了避免生、滅同時，而說生在未来、住滅在現在，那生與住一在未來一在現在，反而割裂了有為法生已即住的自然次序。

此段邏輯可歸納為：
1. 有與未來不兼容；
2. 無與現在不兼容；
3. 有與無不兼容（滅違住）；
4. 有與有相容（住不違生），故不應異世。

外人若說四相體實有，則必須決定其存在時間；但無論安立於未來、現在或異時，皆導致「有」「無」矛盾。是故四相非實有自性，只是依有為法本無今有、暫有還無的假立分位。

【義理通解】：
現代人學佛，常把「生、住、異、滅」當成四種真實存在的「東西」，好像有一個實體跑進法裡讓它生，又有一個實體把它滅掉。這就像有人看到河流，認為除了水之外，還有一個「流動的實體」在推動水。其實「流動」只是水位的連續變化，不是另一個實體。

本段經文正是打破這種「實體化」的思惟：生不是一個獨立實體從未來跳入現在；滅也不是一個獨立實體把法消滅。生與滅只是「有」與「無」的分位描述。未來既然還沒有生，就不能說生相已是有；現在既然還未滅，就不能說滅相已是無。生住同在「有」位，不相違背，故可同時安立於現在；滅是「無」位，與住的有位相違，故不可同時同體而實有。

從修行上說，這提醒我們：觀照諸行無常時，不必將「無常」想像成一種外在力量來破壞事物。無常只是因緣聚合的事物必然變異、消散的性質。同樣，觀「生滅」時，應知生滅是同一法在時間流中的假立分位。若能通達此理，則能破除對「生滅實體」的執著，進一步悟入諸法因緣所生、如幻如化的唯識實相。

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🔹 **原典**：「故彼所執進退非理。然有為法因緣力故。本無今有。暫有還無。表異無為假立四相。本無今有有位名生。生位暫停即說為住。住別前後復立異名。暫有還無無時名滅。前三有故同在現在。後一是無故在過去」

🔸 **釋詞**：
- **彼所執**：指上文所破外道、小乘等執「生、住、異、滅」四有為相，離色心等別有實體、並與有為法同時或異時俱有等種種計執。
- **進退非理**：「進」指執四相體同時俱有、作用應一時頓興；「退」指若避此過而改執用有先後、體仍同時；亦或泛指執相實有者，無論如何申辯，進一退一，皆乖正理。故曰「進退非理」。
- **有為法**：因緣造作所生之法，有生滅變化，如五蘊、十二處、十八界等。
- **因緣力故**：由因緣和合之力。「因」是親因種子，「緣」是增上助緣；有為法非自生、非他生、非無因生，乃因緣湊合而現起。
- **本無今有**：從未有而現起，即「生」的相貌。
- **暫有還無**：現起之後，剎那遷流，終歸於無，即「滅」的相貌。
- **表異無為**：為了顯示有為法不同於無為法。「無為」無生住異滅，不生不滅；有為法卻有生滅變異，故須施設四相以表顯之。
- **假立四相**：生、住、異、滅並非離法別有實體，只是依有為法的分位遷變，假名安立，用以描述其存在狀態。
- **有位**：存在之位，即「本法正當存在」的階段。
- **生位暫停**：生起之後，於一剎那間未即滅亡、暫時相續的位置，即名為「住」。
- **住別前後**：於「住」位中，法體前念後念已非完全相同，有形相、勢力、性質上的差別轉變；就此差別而立「異」名。
- **無時**：法體已滅、歸於無有之時。
- **前三有故同在現在**：生、住、異三相所約之法體皆是現前存在者，故說此三相同在現在。
- **後一是無故在過去**：滅相約「此法已無」而立，故說在過去。

🔸 **銷文**：
所以，彼外人對有為相的執著——不論是進執「體同時俱有、用亦頓興」，或退執「體同時有、用待因緣」等——進退兩路，皆不成理。

然而，有為法只是由於因緣之力，從本來沒有而現起為有；現起之後，暫住不久，終復歸於無。為了表顯有為法不同於無為法，故於此遷流變動的分位上，假名施設「生、住、異、滅」四相。具體而言：當法由「本無」而現起，正存在之位，名為「生」；於生起之後、未滅之前，暫時相續之位，即名為「住」；於此住位中，前後念念有差別轉變，更立名為「異」；暫時存在之後又還歸無有，此無有之時，名為「滅」。生、住、異三相所表的是「法體存在」，故同在現在；滅相所表的是「法體已無」，故安立於過去。

【詳解】：
此段是《成唯識論》破斥「不相應行法」中「有為相」實有之後，正面申明「四相唯假」的正義。

先看破斥脈絡：外人引經說「有三有為之有為相」，欲證四相離色心等有實自性。論主先破「為證不成」，再破「非第六聲便表異體」，次破「能相定異所相」，乃至廣破「體俱有則用應俱興」，「用不頓興故體亦相違」，「住異滅用不應俱」，「所待因緣應非本有」，「生等便為無用」，「去來世非實有」等。至此總結云「故彼所執進退非理」。這一句是總殺：凡執四相實有者，不論你說四相同時俱有，還是說用有先後，都落於自相矛盾。何以故？若體俱有，則作用應同時頓起，然而生住異滅不可能同於一剎那作用；若謂功用相違故不頓興，則體既相違，又何能同時俱有？若說用待因緣，則所待因緣若非本有，又墮無因；若許本有，又不必更待。如是進退維谷，故曰「非理」。

然後論主正面安立：「然有為法因緣力故，本無今有，暫有還無。」有為法的真實狀況只是因緣果報的顯現：未生時沒有，緣聚則生；緣散則滅。生與滅都是依因緣力，不是有一實體從外來，也不是有一實體歸於斷滅。於此生滅流變中，為了「表異無為」，才「假立四相」。此處「假立」二字極要：四相不是法外別有自體，而是對有為法的存在過程所作的抽象施設。這正是唯識「不相應行法」非實有的宗義——不相應行法依色心心所分位假立，無別實體。

接著解釋四相的安立次第：
- 「本無今有有位名生」：約未生之前是無，今者因緣會遇，此法現起，此現起之位即名為生。生是「有」的起點。
- 「生位暫停即說為住」：生不是孤立的，生起之後必有一期或一剎那的相續，此相續未斷之位名為住。注意「暫停」並非永恆，只是相似相續的暫時存在。
- 「住別前後復立異名」：住位之中，法體並非恆常不變；前剎那與後剎那之間，已有差別。此差別相名為異。異是「住」中的變異，並非在住之外另有一物來使法變異。
- 「暫有還無無時名滅」：從有還無，當法體謝落、歸於無有之際，即名為滅。滅不是「有」的相反實體，而是「有」的消散。

最後說三世所攝：「前三有故同在現在，後一是無故在過去。」生、住、異三相都約「法體現在存在」而說，所以同在現在。滅相約「此法已不存在」而說，所以不在現在，而在過去。這裡有深意：滅相本身是無，無不能作為現在的有為相；但為了表示此法終歸於無，故假說滅相在過去。如此既避免了「滅相實有」的過失，也符合「三世」的安立。此與說一切有部主張「生、住、異、滅」各有實體、且三世實有不同；唯識宗則站在「假立」的立場，只認因果相續的幻相，不認別有實法。

【義理通解】：
這段經論告訴我們：佛法談「無常」，並非在現象之外另有一個「無常」的實體。一般人看到花朵盛開，說「花開了」；看到花朵凋謝，說「花滅了」。好像有一個「生」的力量使花開，有一個「滅」的力量令花謝。其實花開花謝只是因緣條件的聚散：種子、土壤、陽光、水分等緣聚合，花相現起，名之為「生」；這些條件不能維持，花相變異、枯萎、消散，名之為「滅」。其中沒有一個獨立自主的「生者」或「滅者」。佛教施設「生、住、異、滅」四相，只是為了幫助眾生理解事物存在的時間相，是「假立」而非實有。

這對修行有極大的啟示。我們常把「無常」視為一種悲觀的結論，或把它當作一個「東西」去執著。其實無常就是因緣的流動。當你如實觀察當下這一念心：念頭生起，是「生」；念頭相續，是「住」；念頭轉變，是「異」；念頭消逝，是「滅」。你找不到一個固定不變的「我」在指揮念頭生滅，也找不到一個實體的「煩惱」可以被消滅。所有的心念、情緒、感受，都像河流中的泡沫，隨緣而起，隨緣而滅。若能如是觀照，便不會把暫時的「住」執為永恆，也不會把剎那的「生」執為實有。

現代科學也可以作譬喻：電影的畫面看似有連續的人物、場景，但實際上只是每秒二十四格的靜止畫面快速輪替。每一幀畫面都是「因緣力故」顯現：它被投影出來是「生」，短暫停留是「住」，下一幀與此幀有微小差異是「異」，它被下一幀取代而消失是「滅」。觀眾卻把這四相連貫起來，執著其中有真實的人事物在來去。唯識學說「假立四相」，正是要打破這種錯覺：存在的只是剎那剎那的緣起影像，生住異滅是我們為了溝通、思惟而安立的名言概念。

更深一層看，「本無今有，暫有還無」也說明一切有為法的虛幻性。凡夫執「有」，執著現前境界為真實；二乘執「無」，厭離生死入滅。但唯識中道說：有為法是如幻如化的緣起有，不是實有；無為法是畢竟空性，也不是頑空。四相只是橋梁，讓我們從生滅的幻相中，體悟不生不滅的真如。如《金剛經》云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」夢中雖有萬物生滅，醒時了無所得；然而夢中的因果歷歷分明，不可說無。故知四相假立，不礙因果；因果宛然，當體即空。此正是唯識中道「非空非有」的甚深義趣。

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🔹 原典：「如何無法與有為相。表此後無為相何失。生表有法先非有。滅表有法後是無。異表此法非凝然。住表此法暫有用。」

🔸 釋詞：
- **無法**：指「滅相」為無體之法。此處「無法」不是「沒有法」的泛說，而是特指第四相「滅」——它表示了法已謝滅，入於過去，體性非有。
- **有為相**：有為法的相狀，即生、住、異、滅四相。此處「與」作「作為」解，問的是：滅相既是「無法」，如何能作為有為法的相？
- **表**：表示、顯了、標示。四相不是實體，而是一種「表詮」作用，用以顯出有為法在不同階位的差異。
- **有法**：指有體之法，亦即現行存在的有為法。此與「無法」相對。
- **先非有**：在生起之前尚未存在。生相的功用，在於表顯此法「從無而有」的環節。
- **後是無**：在消滅之後歸於無。滅相的功用，在於表顯此法「從有而無」的環節。
- **非凝然**：不是凝然常住、恆一不變。異相表顯有為法念念變異、前後差別。
- **暫有用**：暫時存在且具有作用。住相表顯有為法於生滅之際，短暫安住而能起用。

🔸 銷文：
外人問難說：既然「滅」是無法、是過去，它怎麼能夠作為有為法的相呢？論主回答：滅相雖然是無，但它的作用是「表此後無」——只是表顯此法今後成為無，如此作為有為相，又有什麼過失？所以四相的重點不在「實有體性」，而在於「有所表示」。接著逐一說明：生相表顯「有法先非有」，即此法在生起之前是沒有的；滅相表顯「有法後是無」，即此法在消滅之後是沒有的；異相表顯「此法非凝然」，即此法並非恆常凝住不變；住相表顯「此法暫有用」，即此法在短暫的住位中有其作用。

【詳解】：
此段是《成唯識論》遮破「四相實有自性」的重要論辯。小乘薩婆多部等主張：生、住、異、滅四相是「不相應行法」，離色心等有實自體，能令有為法從未來流入現在、從現在流入過去。論主則以「假立」破之：有為法由因緣力故，本無今有、暫有還無，為了顯示其異於無為法，才假立四相。

外人進一步詰難：前三相——生、住、異——是現在有體，可以作為有為法之相；但第四「滅相」是過去法，體性是無。既無體，如何能作為有為法的相？這正是「如何無法與有為相」的問意。

論主答以「表」義：四相的作用不在「體」而在「表」。滅相雖無體，卻能「表此後無」，即表示此法從有而歸於無的必然趨向。有為法的特質之一，就是「無常」，若無「滅」之表，則不能顯示無常；因此，以「無」來表「後無」，恰恰是成立有為法為有為的關鍵，何失之有？

接著四句經文逐一安立四相的分別表義：
- **生表有法先非有**：生相不是一個獨立實體，而是就「此法從未生到已生」的轉變，假名為「生」。
- **滅表有法後是無**：滅相也不是一個獨立實體，而是就「此法從已生到已滅」的轉變，假名為「滅」。
- **異表此法非凝然**：異相表顯此法念念變異，並非如虛空般凝然常住。
- **住表此法暫有用**：住相表顯此法在生滅之間暫時安住，且能發揮作用。

由此可知，四相只是對同一有為法在不同時間位上的「表別」，並非各各別有實體。這就呼應前文「然有為法因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無為假立四相」的總綱。

【義理通解】：
這段經文在教我們：對於宇宙萬法的生滅變化，不要把它拆成幾個「實有東西」來看。比如一朵花從種子發芽、含苞、盛開、凋謝，我們說它有「生、住、異、滅」，但花本身並沒有四個靈魂跑來跑去，而是同一個剎那變異的過程，我們為了溝通與觀察，才安立這些名稱。

「滅」是無，但正因為它表顯「有法後是無」，我們才可能認識無常。若滅相不是表義而是實體，那反而無法解釋：一個實有體性的「滅」，如何能存在於過去而作用於現在？所以唯識家說：四相皆是依有為法分位差別而假立，如夢如幻，不可執實。

在修行上，這給了我們極好的觀照入手處：當我們在日常生活中看到事物生起，不必貪著；看到事物消散，不必悲傷。因為「生」只是表「先非有」，「滅」只是表「後是無」，都是因緣過程的標記，沒有一個永恆不變的實體在生滅。能如是觀，便能漸入諸行無常、諸法無我的正觀，於一切時中不取四相，心得寂靜。

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🔹 原典：「故此四相於有為法雖俱名表而表有異。此依剎那假立四相。一期分位亦得假立。初有名生。後無名滅。生已相似相續名住。即此相續轉變名異。是故四相皆是假立」

🔸 釋詞：
- **四相**：即生、住、異、滅四種有為法之相狀。又稱「有為相」或「四有為相」，用以表顯一切因緣所生法從生起到壞滅的變化歷程。
- **有為法**：「有」指生死輪迴、因緣造作，「為」即造作之義。凡因緣和合而生、有生滅變異之法，皆名有為法，如五蘊、十二處、十八界等。
- **表**：表示、顯了之義。此處非指能造作的實體「相」，而是說四相在名言上對有為法某一階段狀態的「標示」與「說明」。
- **剎那**：梵語 kṣaṇa，極短暫之時間單位。佛教中常表「一念頃」，謂諸法剎那生滅，念念無常。此處「依剎那」指就最短暫的當下一念或一法之極短暫存在過程而安立四相。
- **一期分位**：「一期」指從生至死的一段生命歷程，或一物從生成至壞滅的完整階段；「分位」即階段、位次。此處指在較長時段中，依不同階段而假立四相。
- **假立**：「假」是假名、施設，「立」是安立。謂並非有獨立自存的實體，而是依於因緣所生法之種種狀態，由心識分別與名言概念所施設建立。

🔸 銷文：
此段論文總結上文對「四相實有」的破斥，正面顯示四相唯是假立。

-「故此四相於有為法雖俱名表而表有異」：所以這生、住、異、滅四種相，對於一切有為法而言，雖然都同樣名為「表」（即都在表示某種狀態），但每一相所表的內涵卻各不相同。
-「此依剎那假立四相」：這是指就「剎那」的極短時間而言，由於有為法在剎那之間已有「本無今有、暫有還無」等變化，為表彰此變化，乃假名施設四種相狀。
-「一期分位亦得假立」：不僅在剎那位上如此，就「一期」生命或一法完整歷程之分位而言，也可以同樣地假立四相。
-「初有名生。後無名滅」：在一期之中，最初現起、呈現「有」的狀態，即安立為「生」；最終歸於「無」的狀態，即安立為「滅」。
-「生已相似相續名住」：生起之後，在尚未滅壞之前，其法體相似相續、暫時維持，此狀態名為「住」。
-「即此相續轉變名異」：就在這相似相續的過程中，法體並非恆常不變，而是念念遷流、前後轉變，此轉變之相名為「異」。
-「是故四相皆是假立」：因此，無論約剎那或約一期，四相都只是依於有為法的變異過程，在名言上所安立的假名，並非離於色心等法另有實體。

【詳解】：
此段是《成唯識論》「破執品」中，針對「不相應行法」是否實有之辯論的關鍵總結。論主先破除外道及小乘（尤其說一切有部）所執「四相有實自性」的主張，而後正面建立「四相唯假」的正義。

首先，前文已指出：經中雖說「有三有為之有為相」，但並未明言四相異於色心等法有實自體；又「第六聲」（即屬聲）未必表「異體」；且能相與所相不必定異。接著以「生等相若體俱有，應一切時齊興作用」等因明論式，破斥「四相實有、同時俱起」的過失。論主更指出：若生等四相是實有法，則有為法與無為法應無差別，因為「所相恒有而生等合，應無為法亦有生等」，種種進退皆不合理。

在此基礎上，論主正面申明：「然有為法因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無為假立四相。」即一切有為法皆由因緣和合而生，其存在不過是「本無今有」的暫時顯現，終究「暫有還無」；為了與無為法的常恆不變作出區別，才在名言上假立四相。本段正是承接這句，進一步說明「假立」的具體內涵。

此處特別辨析兩重假立：
一、約「剎那」：有為法在一剎那間，即具備生、住、異、滅四相。然此「剎那四相」並非四個實體同時作用，而是從不同角度描述該法在當下的存在狀態：以「本無今有」名生；以「生位暫停」名住；以「住別前後」名異；以「暫有還無」名滅。這四相是就同一個剎那法體的分位而說，所以是假立。
二、約「一期分位」：就眾生一期壽命或一法的完整歷程，亦可分為初生、後滅、中間相似相續名住、相續轉變名異。這同樣是依時間前後的分位而安立，並無離開法體之外的獨立「生」或「滅」等實體。

從唯識學的立場看，所謂「生住異滅」不過是心識對境所起的「共相」（概念）而已。真如、實相是「言語道斷，心行處滅」的，一切法皆依他起、如幻如化，生滅只是世俗諦中的假名。如《中論》云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」若深入觀之，生無自性，滅亦無自性；正因無自性，才能在世俗諦中成立因果流轉、生死涅槃的施設。

此外，論主特別強調「是故四相皆是假立」，其用意在對治兩種執著：
- 執著「實有生滅」：以為有實在的法從前際來、往後際去，因而產生常見與斷見。
- 執著「實無因果」：若因誤解空義而否定緣起假名，則破壞一切世出世間法。
因此，唯識立「假立」而不立「實有」，亦不立「全無」，正顯中道。

【義理通解】：
本段經文雖是唯識論典中的細密辯證，但其核心精神與修行觀照密切相關。

一切有為法，無論是物質現象、心理活動，還是生命歷程，無時無刻不在流轉變化。我們凡夫由於無明，總將這變化中的某個片段執為「實有」——或執「生」為實有，以為有一個東西真正從無到有；或執「住」為實有，以為有恆常不變的階段；或執「滅」為實有，以為有一個東西徹底消失。然而，唯識學告訴我們：這些都只是「假立」的名言概念，是我們的心識對緣起法的一種分別計度。

以現代比喻來說，這就像觀看電影：銀幕上的畫面由一幀幀靜止的底片快速轉換而成，我們卻看到一個連續的故事。其中所謂「故事的開始」「情節的發展」「人物的變化」「結局的結束」，都只是對底片序列的敘述，並非在底片之外另有「開始」「發展」等實體。同樣，有為法如流水、如燈焰，念念生滅，前後相續；我們為了溝通與思惟，安立「生住異滅」等名相，但這些名相並不能改變「諸法無常、諸法無我」的事實。

在實修上，這段經文給予我們深刻的啟示：
- **觀無常**：透過觀察身心內外一切法的生住異滅，如實了知沒有一法恆常不變。即使是最微細的念頭，也是剎那生滅。如此修習，能減輕對身體、財富、感情、地位等「一期分位」的執著。
- **斷常見**：若執「滅」為實有，便會落入斷滅見，認為人死如燈滅，一切皆無。經文明言「滅」只是「表此後無」，是依於有為法因緣散壞而假立，並非實有「滅」的自性。這有助於建立正確的因果觀與輪迴觀。
- **悟中道**：四相是假立，意味著「生」非實生，「滅」非實滅，然而緣起法則宛然存在。如《心經》云：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」這是在勝義諦上說的；而在世俗諦中，諸法仍歷歷分明地生住異滅。修行者若能於一切時中，不取四相、不捨四相，便能漸入唯識無境之正觀。

最後，以《金剛經》的偈頌作結：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」四相假立，正是指引我們如是觀察：不入斷滅，不墮常見，於夢幻泡影中，照見緣起性空，度一切苦厄。

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🔹 原典：「復如何知。異色心等有實詮表名句文身。契經說故。如契經說。佛得希有名句文身。」
🔸 釋詞：
　1. **復**：又、再。此處是論主在破斥完「有為相」離心心所實有自性之後，重新起一輪問難的發端語，意即「再者」。
　2. **如何知**：何由得知、憑什麼知道。這是質疑語氣，意謂外人主張某事，但其立論根據不足以成立，故反問「如何知」。
　3. **異色心等**：「異」是「離異、不同於」之義；「色心等」即色法、心法、心所法等一切有為諸法。「異色心等」意謂在這些法之外，別有獨立自體。
　4. **實詮表**：「實」即實有自體；「詮表」者，能說明、能表達義理，使義理得以顯示於對方之前。此處指能詮顯法義的語言符號作用。
　5. **名句文身**：三名身、句身、文身之總稱，即構成語言文字的三種要素。能詮顯諸法自相者為「名身」，能詮顯諸法差別義理者為「句身」，「文身」即是字母音聲等所依的基本符號單位。施設名言、傳達義理皆由此三而立。
　6. **契經說故**：「契經」即佛所說契合真理的經典；「說故」是說「因為佛經中如此說了」，這是外人引用經證來支持自己主張的論式。
　7. **佛得希有名句文身**：佛陀證得希有難得的名句文身。外人以此經文證明名句文身有其獨立自體，因為連佛都「得」此名句文身——若無實體，如何可「得」？

🔸 銷文：
這一句是接著前面破斥「有為相」實有之後，外人再度提出另一主張。外人說：你們唯識家說一切諸法皆不離識，然而離開色法、心法、心所法等之外，還有具有真實體性、能詮表義理的名句文身。為什麼知道它有實自體呢？因為佛經中明明白白說了。例如契經中說：「佛得希有名句文身。」經中既說佛「得」稀有難得的名句文身，可見名句文身決定是離色心等而別有實體的。若不離色心等，不是實有之法，怎麼能說「得」呢？此即外人以經證成立「名句文身離識實有」的論義。

【詳解】：
此段是《成唯識論》中破斥「不相應行法」實有性的一環。論主前已破斥「有為相」（生、住、異、滅四相）非離色心等有實自性，外人接下來又以「名句文身」為例，試圖證明不相應行法中有離心心所而實有自體者。

外人此處所引的經證是「佛得希有名句文身」。此句經文的字面意義是：佛陀因地修行，歷經三大阿僧祇劫，證得無上正等正覺，於一切法得無礙自在的智慧，故能圓滿通達一切名句文身，以種種語言文字善巧說法度眾。外人抓住「得」之一字，認為凡是可「得」者必有實體：若名句文身不是實有之法，佛陀如何能「得」？既然經中說佛「得」名句文身，便證明名句文身有其實在的自體，且此自體是離色心等法而別有的。

然而，論主將在後文逐一破斥此說。要點有二：其一，「此經不說異色心等有實名等，為證不成」——佛說「得希有名句文身」，只是約佛陀於一切法自在通達的功德而言，並非在建立名句文身離色心等有實自體的本體論主張；其二，即使名句文身有其實用，也不過是依聲之上分位假立，離聲無別體，離心心所之變現亦無別體。外人僅憑經文中有「得」字，就推出「異色心等實有」，是嚴重的跳躍推論。

在唯識學的體系中，語言文字系統（名、句、文）是「不相應行法」之一，屬「假有」之法。它們是心識變現的產物，依於音聲的分位差別而假施設有，並非如色法、心法那樣有其實在的種子所生自體。名句文身的作用雖不可否認——能詮表義理、溝通思想、記載教法——但其存在方式只是「依識所變，假施設有」，不能離心識而獨立存在。

外人以「契經說故」為理由，是典型「依法執」的論證方式：把經文當作一種客觀的、可以脫離心識而存在的「實有」文件，卻忽略了經文本身也只是方便施設、依二諦而說的善巧工具。論主破斥的用意，不在否定經教的權威性，而在導正對經教「執文為實」的錯誤態度：經文是標月指，不是月亮本身。

【義理通解】：
這一句的關鍵就在「如何知」三個字。「你怎麼知道？」——這是一個極其銳利的哲學問題。外人的回答是：「因為佛經這樣說。」但佛經這樣說，就等於說名句文身是離心識而實有的嗎？這裡涉及到兩種不同的「有」：一種是勝義的、有其實在自體的「有」；另一種是世俗的、依因待緣施設而有的「有」。佛說「佛得希有名句文身」，是在世俗諦中讚歎佛陀的智慧功德圓滿，能善巧運用語言文字來度化眾生，並不是在建立一個「語言文字本身有獨立實體」的形上學命題。

打個比方：如果有人看到一份「榮譽博士證書」，說「某某大學頒授榮譽博士學位給某人」，便據此主張「證書所用的紙張和油墨，具有離於大學制度而獨立存在的『學位實體』，所以某人才能『得到』學位」——這顯然荒謬。學位是依於教育制度、學術成就、授予儀式等種種因緣而施設的；紙張油墨只是承載這個施設的物質基礎。同理，名句文身是依於心識的詮表作用、音聲的分位差別而施設的，並沒有一個脫離心識的「名句文身實體」可以「被得到」。

在修行上，這段經文提醒我們：佛法中的語言文字是指向實相的方便工具，但實相本身超乎語言文字。禪宗所謂「不立文字，教外別傳」，不是否定經典文字的作用，而是提醒修行人不要將手指當作月亮。若執著名句文身有實自體，便是另一種法執——即使是對佛法的執著，依然是執著。正如《金剛經》所說：「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」名句文身是渡河的舟筏，到岸之後，舟筏便應捨離；若執著舟筏為實有，便永遠無法上岸。

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🔹 原典：「此經不說異色心等有實名等。為證不成。若名句文異聲實有。應如色等非實能詮。」

🔸 釋詞：
- 此經：上文所引「佛得希有名句文身」之經。
- 不說異色心等有實名等：並未說名句文身是離於色心等法而別有實體。此處「名等」即名、句、文身。
- 為證不成：因此，以此經作為「名句文身異色心有實自性」的證明，不能成立。
- 若名句文異聲實有：如果名、句、文身是離開聲譽（聲音）而另有真實自體。「異聲」即與聲別異。
- 應如色等非實能詮：那就應如色法等，不是真正的能詮。色法是「所緣」而非「能緣」，故非能詮。

🔸 銷文：
這部經並沒有說名句文身是離於色心等法而另有實體，所以引用此經作為證明，不能成立。再者，如果名句文身是異於聲音而別有實體，那就應如色法一樣不是真正的能詮——因為色法是所緣境，沒有詮表義理的作用。

【詳解】
此句包含兩層破斥：

一、教證不成：敵宗引「佛得希有名句文身」以證明名句文身異色心等有實自性。論主指出，經文只說佛「得」名句文身，並未明言此名句文身與色心等法是什麼關係。經中所謂「得」，可能是依於聲譽、意識等施設假立，不能因此便推論為離色心等別有實體。故「為證不成」。

二、理證預破：若敵宗轉計，主張名句文身是異於聲的實有法，論主即破：色法等亦是有實體的法，但色法不能詮表義理——色只是被見聞觸知的對象，不是能詮的主體。若名句文身如色法一樣是離聲別有的實體，它就應與色法一樣，只是「所詮」或「所緣」的對象，不能真正地「詮表」意義。如此一來，名句文身便失去其作為「能詮」的功能，敵宗「實有詮表名句文身」的自性便被瓦解。

此破斥的關鍵在於「能詮」與「所詮」的分別。在唯識宗的觀點中，能詮表義理的是「聲」上的分位差別（即音聲的屈曲相），因此聲音本身是能詮；名句文身只是依聲分位而假立，並非離聲別有實體。若把名句文身實體化，它就變成一個與聲無關的對象，失去能詮的功能。

【義理通解】
我們可以這樣理解：文字的意義並不在字形本身。比如「火」這個字，無論用毛筆寫、用電腦打字、用石頭刻，它的形狀改變了，但大家都懂得它指的是燃燒的火焰。真正傳遞意義的是我們對這字形、字音的「理解作用」，這個作用依於心識，而不在於字形、字音本身的實體。

如果說「名句文身」是一個離開聲音、離開心識的實在物體，那就像說「火焰這兩個字本身會燃燒」，這顯然荒謬。語言符號只有在「被理解」的過程中才有意義，而理解是心識的作用。因此，名句文身是依於聲譽與意識的施設，並非離開色心等法而有實自性。

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🔹 原典：「謂聲能生名句文者。此聲必有音韻屈曲。此足能詮何用名等。若謂聲上音韻屈曲即名句文。異聲實有。所見色上形量屈曲。應異色處別有實體。」

🔸 釋詞：
- **聲**：即聲塵，耳識所對之境。此處特指能發語言之聲。
- **音韻屈曲**：指聲音的高低、緩急、抑揚、斷續等曲折差別相，即語聲中的音節、語調等變化。
- **名句文**：即名身、句身、文身，為不相應行法。名詮諸法自性，句詮諸法差別，文（字）為名句之所依。
- **異聲實有**：謂名句文離開聲體之外，另有一獨立真實之自體。
- **形量屈曲**：指色法上長短、方圓、高下等形狀的曲折分位。
- **色處**：十二處之一，即眼根所對之境，包含顯色與形色。

🔸 銷文：
若有人主張：是由「聲」能出生名、句、文身。那麼，既然稱為聲能生名等，此聲必然具有音韻屈曲的相貌。然而這音韻屈曲本身，便已足夠完成詮表義理的作用，何須再另立名、句、文呢？如果又說：聲上的音韻屈曲，當下就是名句文，而且它離開聲體另有實體存在。那麼，我們所見色法上的形量屈曲（形狀等差別），也應當離開色處而別有實體——但事實上形量屈曲只是色處的相貌，並非離色處而有實體。由此反證，音韻屈曲非離聲有，名句文亦不應異聲實有。

【詳解】：
此段承接前文破斥「名句文異聲實有」之執。外人轉救：聲雖不能直接詮表，但聲能生起名句文，由名句文來詮表，故名句文異聲實有。論主分兩重破斥：

**第一重（直破「聲能生名句文」）**：  
若聲能生名句文，此聲必然帶有音韻屈曲——也就是語聲中的抑揚頓挫、音節長短等。此音韻屈曲既然能令人分辨「這是火」、「這是風」，便已具足詮表之功，何必還要名句文？若說音韻屈曲不能詮表，那它所生的名句文也不應能詮；若說音韻屈曲能詮，則名句文就是重複施設。所以「聲生名等、由名等詮」不能成立。

**第二重（破「音韻屈曲即名句文，異聲實有」）**：  
外人再轉計：音韻屈曲不是異聲的另外一法，它就是名句文；而名句文是異聲實有的實體。論主用**同喻類比**反破：若聲上的屈曲相可以成為離聲實有的名句文，那麼色上的形量屈曲（長短方圓等）也應離色處別有實體。然而事實上，形量屈曲只是色處的相貌，依色處而假立，並非離開色處另有一物。由此可見，音韻屈曲也不是離開聲體另有實體；音韻屈曲既不離聲，名句文又何能異聲實有？

此處因明結構：  
- 外人宗：名句文異聲實有。  
- 外人因：聲能生名句文故／音韻屈曲即名句文故。  
- 論主破：以「此足能詮何用名等」奪其因；復以「色上形量屈曲」作同喻，顯其法執無據。  
- 結論：名句文但依聲上分位假立，非離聲有別實體。

【義理通解】：
語言文字是眾生溝通思惟的工具，但凡夫常對名字概念產生實體執著，以為「名」本身就有實義，甚至離開聲音、形色另有一「名句文」的實體存在。本段以「音韻屈曲」為切入點，指出聲音的曲折變化本身即是詮表的所依；若執此屈曲相為離聲實有之名句文，則如同執色法的形狀離色處另有實體，是自相矛盾的。

現代生活中，語言如同「地圖」，不是「疆域」本身。「火」這個字或聲音，並不能燃燒；但世人往往「望文生義」，將文字符號視為真實法體，因而產生諍論與執著。佛法施設名句文，是為了方便教化，如指月之指；若執指為月，便是迷於言詮。

修行人應善用語言文字來聞思經典，通達義理，卻不滯於文句。如《金剛經》云：「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」理解「名句文身」依聲假立、如幻如化，便能於文字得自在，不為名相所縛，進而趣入離言真如。

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🔹 原典：「若謂聲上音韻屈曲如絃管聲非能詮者。此應如彼聲。不別生名等。」

🔸 釋詞：
- 若謂：假若有人主張；「若」表假設，「謂」即說。
- 聲上音韻屈曲：聲，指言說之聲；上，即「於聲之上」；音韻，語音的聲調、節奏；屈曲，曲折差別，即語音有高低、抑揚、緩急等變化之相。
- 如絃管聲非能詮者：絃管聲，指琴瑟等絃樂器與簫笛等管樂器所發之聲，泛指不具有語言意義的樂音；非能詮，即不能詮表義理、概念。此處「者」為語氣停頓，引出假設。
- 此應如彼聲：此，指上文所說的聲上音韻屈曲；應如，理應等同於；彼聲，即絃管之聲。
- 不別生名等：別，額外、另外；生，生起；名等，指名身、句身、文身。意即不會另外從中產生出名、句、文等實體。

🔸 銷文：
若有人主張：聲上的音韻屈曲，如同絃樂器、管樂器所發出的聲音一樣，不是能詮表義理之物；那麼，這個音韻屈曲就理應像彼絃管之聲一樣，不可能另外生起名、句、文身等實體。

【詳解】：
此段是論主緊接前文，破斥外人以「音韻屈曲如絃管聲非能詮」來挽救「名句文異聲實有」的計執。

外人前已被質難：若說聲上音韻屈曲即是名句文，且異於聲有實體，則色上的形量屈曲也應異於色處別有實體，如此類推便成過失。於是外人轉救：聲上的音韻屈曲雖然有差別相，但好比絃管之聲，本身並沒有詮表義理的作用；因此音韻屈曲不是能詮，不能把它等同於名句文。言下之意是：名句文是另有實體、有能詮作用的法，雖依聲而起，但不即聲上屈曲。

論主隨即反破：既然你主張此音韻屈曲如絃管聲一樣「非能詮」，那麼這個音韻屈曲便應同彼絃管聲一般，不能從中生起名、句、文等。為什麼？因為名句文的體性是能詮；若生起名句文的因——聲上屈曲——尚且沒有能詮的作用，所生的名句文又怎麼會有能詮之用？若能詮之用不成，則「名句文異聲實有」的實體性便失去依據。若你反過來說音韻屈曲能生名句文，則它便不是「如絃管聲非能詮」，你的比喻自己便壞了。所以說「不別生名等」，正是破斥「由聲屈曲生實名句文」的妄計。

此處的因明論式是：宗——聲上音韻屈曲不能生名句文；因——許如絃管聲非能詮故；喻——如絃管聲不別生名等。外人若許「音韻屈曲如絃管聲」，則必須承許「不別生名等」；若不許「不別生名等」，則「如絃管聲」之喻不成，二難進退，自相矛盾。

【義理通解】：
這段論辯的深層意趣，在於破除法執中「名句文身實有」的妄見。凡夫通常認為語言文字有獨立不變的實體，甚至執著名相即是事物本身；或以為聲音之外，還有一個實體性的「名」在負載意義。論主用樂聲作類比：樂器之音雖有高低起伏、旋律變化，但本身不直接傳達「色」「心」等概念；若說聲音的抑揚變化就能生出實體的名句文，那豈不是所有音樂乃至風鈴聲都成了語言？這顯然不合理。

現代而言，語音只是聲波，文字只是墨跡或像素；所謂「意義」，是人們依於串習、約定俗成而在心識上現起的分別。同一段語音，聽在不懂該語言的人耳中，僅是噪音；聽在懂者耳中，則生起種種概念。可見「名句文」並不離聲別有實體，而是依聲的分位，由心識假名施設。正如電腦中的文字編碼，數位訊號本身不是文字，文字也不是訊號之外的實體；編碼與語義都是人為施設，依於心識的共許而顯現。唯識學正是以此破執，令修行者不滯於名相，趣入「識變」的中道實相。

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🔹 原典：「又誰說彼定不能詮。聲若能詮。風鈴聲等應有詮用。此應如彼不別生實名句文身。」

🔸 釋詞：
- **又**：更進一層的發端詞，表示就此再作反破。
- **誰**：何人、何理，此處是反問，意謂「沒有任何道理可證明」。
- **說**：主張、斷言。
- **彼**：指前文外人所舉「如絃管聲」那一類具有音韻屈曲、卻被認為不能詮表義理的聲。
- **定**：必定、決定不移。
- **不能詮**：不能詮表義理，即不能表達語言之意義。
- **聲若能詮**：若聲音（只要具有屈曲）就能夠詮表義理。
- **風鈴聲**：風吹鈴鐸所發之聲，亦有高低起伏之音韻屈曲。
- **等**：包括其餘一切類似具有屈曲之聲。
- **詮用**：詮表義理的作用。
- **此**：如此，承上指「若許風鈴聲亦能詮」之後的結論。
- **應如彼**：應如同彼絃管聲一樣。
- **不別生實名句文身**：不必另外產生實有自體的名身、句身、文身。別，額外、離於聲而別立；實，實有自性；名句文身，即名身、句身、文身，指語言文字之施設。

🔸 銷文：
這一段是論主對外人救解的反破。外人前來挽救說：聲上的音韻屈曲，如同一種絃管音樂之聲，並不是能詮表義理的；所以不能說「有屈曲就能生名句文身」。論主隨即質問：又有誰能夠確定那種絃管之聲必定不能詮表義理呢？如果聲音本身（因有屈曲）就能夠詮表義理，那麼風吹鈴鐺所發出的聲音也具有高低屈曲，也應該具有詮表義理的作用。如此一來，風鈴聲也應如同絃管聲一樣，不必在聲音之外另外生出實有的名身、句身、文身。既然實有名句文身並不能在彼等聲上別別出生，可見名句文身並非離聲而實有，外人的救解不能成立。

【詳解】：
此處是唯識宗破「名句文身異聲實有」的第三重攻防。前文已破：若名句文身異聲實有，則應如色法並非能詮；又破：聲之屈曲本身已能詮，何須另外立名等。外人於是轉救：「聲上音韻屈曲如絃管聲非能詮者。」意謂：並非一切屈曲之聲皆能詮，如絃管樂聲雖有屈曲，卻不能詮表義理，故不能以「屈曲」來成立聲能生名句文身。

論主即以「又誰說彼定不能詮」一語截斷其宗。此是「以不定破不定」：外人先以「絃管聲非能詮」作為反例，然此反例本身並無決定性——誰能證明絃管聲一定不能詮？若「有屈曲」即為能詮之因，則風鈴聲亦有屈曲，亦應能詮；若說風鈴聲不能詮，則屈曲並非能詮之充分條件，外人自己也不能成立「唯語聲能詮」的界限。進而，若許風鈴聲能詮，則風鈴聲也應如絃管聲一樣，不必在其聲外另生實有名句文身；若不容許，則「屈曲生名句文身」的理論便崩壞。故此反破令外人進退失據。

此中要義在於：名句文身只是依聲之屈曲分位而假立，並非另有一實法從聲中出生。聲之所以能詮，正是就其屈曲差別而顯；除聲之外別無名等實體，亦無另一能詮的「實體」可得。故經論說「名詮自性，句詮差別，文即是字為二所依」，三者皆是「依語聲分位差別而假建立」，並非離聲別有。

【義理通解】：
語言文字是我們認識世界、溝通思想的重要工具。凡夫往往執著「詞語」有獨立自性，以為「火」這個字本身就是火，或以為概念可以脫離聲音載體而實存。唯識學的破斥提醒我們：語言符號不過是依聲波的分位差別而施設，它沒有不變的實體；但也不應因它無實體就否定其功能——如風鈴聲亦可有音韻屈曲，但我們不賦予它固定的意義，故不詮；語聲之所以能詮，是因為眾生共業的約定與心識的施設力。

現代可喻：聲音如同「數位載體」，名句文身如同「編碼格式」。編碼不能離開載體而單獨存在，但載體本身也不等於編碼的意義。唯識宗要我們「依義不依語」，不滯於名相，透由語言文字的假施設趣入真義；同時，也不因語言是假而否定其度生之用。如此，方能在生活中善用語言而不被語言所縛。

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🔹 原典：「若唯語聲能生名等。如何不許唯語能詮。何理定知能詮即語。寧知異語別有能詮。」

🔸 釋詞：
- **若唯語聲能生名等**：若，假使。唯，只有。語聲，有情發出的言語音聲，此處特指能表達意義的聲。名等，指名、句、文身。全句意謂：若主張只有語聲能引生名、句、文身。
- **如何不許**：為什麼不承認、不允許。
- **唯語能詮**：單單語聲本身就能夠詮表法義。詮，詮表、顯示義理。
- **何理定知**：有什麼確定的道理可以得知。「何理」即依據何種正理，「定知」即決定無疑地了知。
- **能詮即語**：能詮表義理的功用，就是語聲本身。
- **寧知**：怎麼知道、豈能知道。「寧」表反詰語氣。
- **異語別有能詮**：離開語聲之外，另有一個能詮的實體（指異聲實有的名句文身）。

🔸 銷文：
如果有人主張「必須由語聲去出生名、句、文身」，那麼，為什麼不直接承認「語聲本身就能詮表義理」呢？又有什麼確定的正理，能讓我們了知「能詮的功用就是語聲」？更進一步說，你怎麼能知道：在語聲之外，還另外存在一個能詮表的實體——名句文身呢？

【詳解】：

此段是《成唯識論》破斥「名句文身異色心等有實自性」的重要論式。論主先假立敵宗之計：「名句文身非即聲，而是由聲所生，故異聲實有。」隨即以三連反詰，逼顯其自相矛盾：

1. **縱許「唯語能生名等」，則應許「唯語能詮」**  
   既說語聲能生名句文身，則語聲必然具有能生名句的勢力；名句文身之所以能詮，正因從語聲而生。然能詮之用，若不離所生之名等，則其根源仍在語聲。既是如此，何不直接說「語聲即是能詮」？若語聲即能詮，則名句文身實無別體，不須另立實有名等。

2. **「能詮即語」應是正理，然無確證**  
   敵宗若迴避說「名等雖由聲生，但能詮的是名等，不是聲」，則必須說明：有何定量能證知能詮決定是語？若語聲無能詮之用，如何能生能詮之名等？如母非牛，不能生牛；因若無能詮體性，不能產出能詮結果。故「能詮即語」反而較順理成章。

3. **「異語別有能詮」並無實證**  
   敵宗若仍執「離開語聲之外，別有實名句文身能詮」，此說純屬增益妄計。因為在現實經驗中，凡夫聖者皆以音聲為軌則，未嘗離聲得詮。聽聞「火」聲即知火義，並無離開聲相另見一「火」之名體。故「寧知異語別有能詮」一問，正破其「異聲實有」的預設。

此三問環環相扣：先破「唯語生名」，次破「能詮非語」，後破「異語有體」，將敵宗可能退守的三個據點一一遮斷。

【義理通解】：

語言是人類傳遞概念、溝通義理的工具。凡夫往往不自覺地將「名」「句」「文」視為具有獨立實體的東西，好像「火」這個字本身就有燃燒的實體，或者「無常」這個概念離開聲音文字也有一個「東西」存在。本段論旨正是打破這種「語言實體論」的執著。

以現代語言學譬喻：語音如同載體，意義依於約定俗成而顯。若說聲音之外另有一個「意義實體」，如同說「地圖」之外另有一個「國土」住在紙張裡，這是不合經驗的。實際上，語言文字是「依聲分位差別而假建立」——聲音的高低、緩急、停頓、連貫等分位，經過共許的慣習，便施設出「名」「句」「文」的差別；離開聲音的施用，並無一個獨立不變的「能詮實體」可得。

此處對修行者的啟發是：讀經聞法時，不應滯著於文字相，以為「佛號」「咒音」「經句」有自性實體；但同時也不廢文字方便，因為「名句文身」雖是假有，卻能如實指向真義。正如《金剛經》云：「如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」若能了知能詮、所詮皆依緣起、唯識所變，便能於文字得自在，不為名言所縛，亦不撥無名言功用。

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🔹 原典：「語不異能詮人天共了執能詮異語。天愛非餘。」

🔸 釋詞：
- **語**：即聲音語言，特指能發音聲、有所表詮的言語本身。
- **不異**：非別異，不是兩個不同體，意即「同一」。
- **能詮**：能詮表義理者，即語言文字等名句文身之作用。此處指語言聲帶本身即能詮表。
- **人天共了**：人間天上一切有情的共同認識、共同知曉；屬於世間極成事實，不待推論而自明。
- **執**：固執妄計，強生分別。
- **能詮異語**：主張「能詮」與「語聲」是兩個不同實體，即在聲音之外另有一個實有的能詮體（名句文身）。
- **天愛**：梵語「提婆那愛」（devānāṃpriya）的意譯，是印度當時的罵人語，相當於說「呆子」「傻瓜」。字面義為「天所寵愛者」，實為反諷，謂其愚癡可憫。
- **非餘**：不是別人，就是指你這個執著的人。

🔸 銷文：
「語言（語）與能詮（能詮）二者並非別異（不異），這是人間天上一切有情共同明瞭的事實（人天共了）；然而你卻偏偏固執地認為能詮離開語言別有實體（執能詮異語）。你這個『天愛』（愚癡之人）啊，除了你還會是誰呢（非餘）？」

【詳解】：

此句在《成唯識論》破斥「名句文身離聲實有」的論辯脈絡中，屬於「以世間共許破轉計」的關鍵一擊。

論主前文已問：「何理定知能詮即語？寧知異語別有能詮？」意即：你聲塵外道或犢子部等主張名句文身離聲實有，到底有何道理？此言一出，對方若仍執「能詮異語」，便落入了與世間現量相違的過失。因此論主緊接著說：**語與能詮不異**。這是世間極成事實——當我們說「火」這個字，這個字音本身就在詮表火；當我們說「無常」，這聲音本身就在詮表無常。並沒有一個離開聲音的「火」的概念實體，另外住在聲音旁邊。人天凡聖，上至梵天，下至人間，只要語言互通，都知道聲即能詮。

此處的「人天共了」具有因明「世間極成現量」的證義功能：凡是語言溝通，能詮與所詮的關係即依於聲音而施設，這是一切有情共同認可的事實。若有人主張能詮異語，則等於否認語言的基本運作方式，這不是智者的見解，而是「天愛」——愚癡者才會有的妄執。

「天愛」一詞，在古印度是輕蔑語，如《中論》等論典亦常用「天愛」訶斥執著邪見者。此處非單純罵人，而是以「聖教量」與「世間量」雙重印可：**語不異能詮**，乃聖凡共知，不容諍論。若違此共許，則其餘諸多細膩論證亦無從安立。

此句在整個論證中具有「釜底抽薪」的作用：前文已破「第六聲便表異體」「非能相體定異所相」，此處更直接訴諸常識與聖言。因為若語聲本身就能詮，何必頭上安頭，於聲之外再立名句文身實體？若語不異能詮，則「名句文身」即使是為了差別義用而施設，也必然是依聲假立，非離聲有實。

【義理通解】：

這段經論雖然簡短，卻觸及一個極深刻的語言哲學問題：**意義是否必須依附於一個「實體」才能存在？**

世人往往有「實體化思惟」的傾向：看到「紅色」，就想在紅色的各種事物背後再找一個「紅性」；聽到「火」這個聲音，就想在聲音之外再找一個「火」的實體，甚至把它叫作「名句文身」。但在唯識學看來，這都是「遍計所執」——把概念與名言當成獨立自存的實有，其實它們只是依於因緣（聲帶、喉舌、習慣、約定俗成）而假立的施設。

現代語言學也告訴我們：語音的物質基礎是聲波，語義則是人類意識的建構與約定。同一個聲音，在不同語言中可以表達完全不同的事物；同一個概念，也可以用不同的聲音來表達。可見聲音與意義之間沒有「實體性的必然連結」。如果硬要在聲音之外另外安立一個「能詮實體」，那只會造成無窮倒退：聲音要依靠名句，名句又要依靠什麼？即使再立一個名句的「體」，還需另一個名句來說明它，如此永無止境。

此句的現實啟發是：我們學習佛法，也不應把名相當成實有。佛經中所說「空」「有」「真如」「無明」等，都是「依聲假立」的能詮，目的在於指引我們去觀照真實，而不是讓我們抓著名句不放。正如禪門所說「以指標月」，若執手指為月，便是「天愛非餘」。

現代化比喻：當你看到「禁止吸菸」的招牌，你立刻明白其義，根本不需要在招牌的油漆字跡之外，再找一個「禁止吸菸」的靈魂附著在招牌上。招牌的字形與字音，本身就是能詮；離開這個「語」，哪還有另一個「能詮」可得？如果一定要說「字形之外另有能詮實體」，就像說「人吃飯不是嘴巴吃，而是嘴巴旁另有一個『吃者』在吃」，豈非多此一舉，愚癡可笑？

所以，這句論文的深意，表面上是在破斥名句文身離聲實有的妄執，實際上是在破斥一切「於假名上執有實體」的遍計所執。若能了達「語不異能詮」，便能漸次悟入「名假」「受假」「法假」，乃至通達「唯識無境」的中道正理。

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🔹 原典：「然依語聲分位差別而假建立名句文身。名詮自性句詮差別。文即是字為二所依。此三離聲雖無別體。而假實異亦不即聲。由此法詞二無礙解境有差別。聲與名等蘊處界攝亦各有異。且依此土說名句文依聲假立。非謂一切。諸餘佛土亦依光明妙香味等假立三故。」

🔸 釋詞：  
- **依語聲分位差別**：「依」者，仗託、憑藉之義；「語聲」即能詮之音聲，屬色法中的聲塵；「分位」指一法在時間、作用上的差別階段；「差別」即種種不同之相狀。合謂仗託語言音聲上種種屈曲、延促、高低等不同狀態。
- **假建立**：「假」者，假施設、假安立，非有實體自性，但隨因緣和合而施設；「建立」即安立、施設。表示名、句、文身唯是依聲分位而假名施設，無離聲之實體。
- **名詮自性**：「名」即名稱、名詞；「詮」者，顯現、表達；「自性」指諸法各自之體相。謂名之作用在於詮表一一法之自體，如「火」「水」等名，使人知所指之法體。
- **句詮差別**：「句」即句子、語句；「差別」指法體上之屬性、分位、作用等別相。謂句之作用在於詮表法體所具有的差別義，如「火是熱的」「水是濕的」。
- **文即是字**：「文」即字母、音節之單位；「字」為能成名句之最小符號。此處「文」與「字」異名同體，乃名與句所依之基本單位。
- **二所依**：二，指名與句；所依，謂文（字）是名、句二者依止之處。蓋名由字組成，句亦由字構成，無字則無名句。
- **假實異**：「假」指名句文三種，是依聲分位所立之假法，無獨立實體；「實」指聲塵，是色法中有實體作用之法。二者一假一實，體性不同。
- **不即聲**：「即」者，合一、等同。謂名句文雖不離聲，但並非即是聲塵本身。不即不離，顯中道義。
- **法詞二無礙解**：四無礙解（法、義、詞、辯）中之二種。法無礙解，謂於能詮之名句文身及所詮法義通達無礙；詞無礙解，謂於一切語言音聲、方言差別通達無礙。
- **蘊處界攝**：「蘊」即五蘊；「處」即十二處；「界」即十八界。謂一切法可攝歸三科，聲與名句文在三科中攝屬不同。
- **此土**：指娑婆世界，釋迦牟尼佛所化之國土，此土眾生以耳根最利，故以音聲作佛事。
- **光明妙香味等**：指其他佛土中，佛陀以光明、妙香、美味、細觸等六塵境界為佛事，利益眾生，令其悟入。

🔸 銷文：  
**「然依語聲分位差別而假建立名句文身。」**  
然而，名、句、文身這三法，實際上只是依於語言音聲上的種種分位差別，而假名施設安立的。並非離開音聲，別有實在的實體可得。

**「名詮自性句詮差別。」**  
其中，「名」的作用在於詮表諸法的自體；「句」的作用在於詮表諸法的差別相狀。  
譬如「火」之一名，詮表火的自性；「火是熱的」一句，則進一步詮表火的熱性差別。

**「文即是字為二所依。」**  
「文」就是指字母、文字，它是名與句二者共同所依止的基本單位。  
字是組成名的元素，也是組成句的元素；若無字形、字音，則名與句皆無從安立。

**「此三離聲雖無別體。而假實異亦不即聲。」**  
此名、句、文三法，離開聲塵雖沒有另外的獨立實體；但從假與實的體性來看，三法是假法，聲是實法，二者有所不同，所以名句文也不能說就是聲塵本身。  
——不離聲，所以非異；不即聲，所以非一。非一非異，正顯假施設之義。

**「由此法詞二無礙解境有差別。」**  
由於上述名句文與聲有「不即不離」的關係，所以法無礙解與詞無礙解二者所緣的境界也有所差別：  
法無礙解緣於名句文所詮表之法義；詞無礙解緣於音聲語言之差別。  
若名句文即聲，則二無礙解應無別境；若離聲實有，則又墮外道實有之執。今依假立義，故二境各別。

**「聲與名等蘊處界攝亦各有異。」**  
又聲塵與名句文等，在五蘊、十二處、十八界中的攝屬也各不相同：  
聲是色法，屬於色蘊、聲處、聲界所攝；  
名句文是心不相應行法，屬於行蘊、法處、法界所攝。  
因此，聲與名等在三科門中，各有其所攝，不可混為一談。

**「且依此土說名句文依聲假立。非謂一切。」**  
而且，以上所說「名句文依聲假立」，是就我們這個娑婆世界眾生的根機而說的，因為此土眾生耳根最利，佛以音聲說法，故名句文依聲而立。但這並非普遍真理，並非一切佛土都是如此。

**「諸餘佛土亦依光明妙香味等假立三故。」**  
因為其餘諸佛國土中，有的佛土以光明為佛事，有的以妙香、美味、觸塵等為佛事，眾生依這些境界悟入佛法，所以那些國土中的名、句、文身，便依光明、妙香、美味等而假施設安立。  
是故「依聲假立」只是此土的權宜施設，非固定不變的定則。

【詳解】：

一、**破邪顯正，安立假名**  
本品前文廣破外道、小乘執「名句文身異聲實有」之邪計。論主以多番因明比量破斥：若謂名句文異聲實有，則應如色等非實能詮；若謂聲上音韻屈曲即是名句文，則所見色上形量屈曲亦應離色有體；又若絃管聲有屈曲即能詮，則風鈴聲亦應有詮用。如是種種過失，皆令彼執不成。  
今此段轉入正面建立：名句文身不過是「依語聲分位差別」而「假建立」。此中「依」字顯其不離聲，「假」字顯其非實有，「分位差別」顯其無別自體。如此，既遠離「實有」之增益，亦遠離「即聲」之損減。

二、**名句文的定義與作用**  
「名詮自性，句詮差別」是大小乘論典中的通行定義。  
「名」是單一概念，直接指向法體的自相，例如「色」「心」；  
「句」是完整命題，表述法體之間的關係、屬性、作用，例如「色無常」「心是能緣」。  
「文」是字母、音節，是構成名與句的最小單位。  
名句文三者的關係，如建築中之「磚瓦」與「房屋」：磚瓦是基本材料，房屋是由材料構成的整體。名句依文而立，文是二之所依。  
但此三者在唯識學中皆屬「心不相應行法」，是依色心分位而假立，並非像色法、心法那樣有真實體用。

三、**離聲無體，不即不離**  
「此三離聲雖無別體，而假實異亦不即聲」一句，以中道正觀抉擇：  
- 若說「離聲有體」，則成外道實有之執，與前破量相違。  
- 若說「即聲」，則聲是色法、剎那生滅，名句文應隨聲滅而斷，則不能記憶、分別，亦不成能詮之用。  
所以名句文與聲的關係應是「不離」而「不即」：不離，故假法依實法而施設；不即，故假法有不同於實法的相貌與作用。這正是唯識「假依實立」的通義，如瓶依色香等物而假立，離色香等無瓶，而瓶非即色香等。

四、**法詞二無礙解境別**  
四無礙解是菩薩度化眾生所需之智慧。  
- 法無礙解：通達一切法之名句文身，以及所詮之義理，能自在為眾生解說。  
- 詞無礙解：通達一切眾生的語言音聲，能隨方施設，無有障礙。  
若名句文離聲實有，則法無礙解應緣實有名句，但名句既非實法，如何可緣？若名句文即聲，則詞無礙解與法無礙解便無區別，又與「詞」側重音聲之義不合。由此可見，唯有安立「名句文依聲假立、非即聲」的立場，才能圓滿解釋二無礙解各有不同的緣境。

五、**三科攝屬各異**  
聲塵在五蘊中屬色蘊之一分；在十二處中屬聲處；在十八界中屬聲界。  
名句文身是不相應行法，在五蘊中屬行蘊；在十二處中屬法處；在十八界中屬法界。  
如此，聲與名句文在三科中各有定位，不能混淆。此亦證明二者非一。  
同時，名句文既無實體，故不另立實體；依聲假立，故不離聲。以此會通諸經論所說。

六、**此土與他土之不同**  
經論中說，諸佛說法不一定都用音聲。如《維摩詰經》云：「或有佛土以光明為佛事，或有佛土以香為佛事，或有佛土以味為佛事，或有佛土以觸為佛事。」  
此土眾生耳根偏利，故釋迦如來以音聲轉法輪，三藏十二部皆依聲塵而建立。他方淨土中，眾生根性不同，故佛以光明、香、味、觸等六塵說法，名句文身亦依彼等假立。  
由此更證名句文身之「假」——其依託物可隨因緣不同而變，並無固定的實體。

【義理通解】：

一、**語言文字是假法，非實有自性**  
眾生無始以來，執著名言為實有，聽到「我」「法」便生實執，如執繩為蛇，執聲為義。唯識學指出：名、句、文身都是「假施設」，是心識依聲塵等分位而變現的符號系統。它們能傳達法義，但本身沒有獨立實體。就像「火」字不是火，不能燒人；「水」名不是水，不能解渴。若執名為實，便是「名縛」，障礙悟入真實。

二、**不即不離，善用其「指」**  
佛法常用「指月之指」比喻語言文字。月亮是真理，手指是名句文。若要見月，須順指而觀；但若執指為月，則永遠不見真月。名句文與聲的關係也是如此：法義不離名句，但不即名句。修行者讀經聞法，要透過文字領會義理，卻不可停留在文字表面。如禪宗所說「不立文字，教外別傳」，並非不用文字，而是不執文字。此即「依義不依語」的教誡。

三、**法無礙解與詞無礙解的現代啟示**  
菩薩要度眾生，必須通達法義，又要通達眾生語言。這好比現代翻譯：譯者既要精通原文的深義（法無礙解），又要精通兩種語言的詞彙語法（詞無礙解）。若只懂文字不懂義理，翻譯則失真；若只懂義理不善表達，則無法傳達。唯識將此二種智慧分開，正說明了「義」與「語」的相依而別。

四、**此土與他土的修行方便**  
我們這個世界以聽經聞法為主要修行方式，所以「音聲陀羅尼」特別重要。但諸佛度生方式無量，他方淨土有以光明、香、味、觸為佛事。這提醒我們：不要侷限於某一種方便，執著「只有語言才能說法」。山河大地、花開花落、香風鳥語，無非佛事。若能於六塵境界中念念迴光返照，則處處都是如來廣長舌相。

五、**現代化比喻：電腦軟硬體與資訊**  
以電腦為喻：聲塵猶如硬體（喇叭發出的聲波），名句文身猶如軟體（文字、檔案、程式），義理猶如資訊（所傳達的意義）。  
- 軟體不能離開硬體而運行，但軟體不等於硬體；  
- 資訊需要透過軟硬體來傳遞，但資訊本身也不是軟硬體。  
名句文身正如軟體，依於聲塵（硬體）而假立，用以傳達法義（資訊）。若執著軟體就是一切，便忽略了背後的真實資訊。同樣，若以為捨棄聲音文字就能得到義理，也如關掉電腦卻想讀取檔案一樣，不得方便。  
唯有不即不離，假法透空，才能文字三昧，即文字而離文字，圓融無礙。

六、**總結**  
此段論文以極其綿密的析辨，確立了名句文身「假施設」的正義。它既要我們不執名著相，又要我們善用語言文字來聞思修證。更深一層，這是唯識「萬法唯識」的體現：連語言文字都是識所變現的假法；透得過語言假相，方能觸及那離言真如。  
但這並非廢除文字，而是「借假修真」——依假名而悟實義，依文字而會般若。如《金剛經》云：「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」名句文身，不過是渡河之筏；既登彼岸，筏亦應捨；未登彼岸，還須用筏。  
願諸行者，善用其筏，莫執其筏，是為中道。

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🔹 原典：「有執隨眠異心心所。是不相應行蘊所攝。彼亦非理。名貪等故。如現貪等。非不相應。執別有餘不相應行。准前理趣皆應遮止。」

🔸 釋詞：
- **有執**：此「有」非實有義，而是「有一分論師」之義；「執」謂執著、主張。合言即「有人執著」。
- **隨眠**：梵語 Anuśaya，煩惱異名。具「隨逐有情、眠伏潛在」之義，指微細相續、未現行位的煩惱種子或習氣。
- **異心心所**：異，別異、離開。謂離開心王與心所法之外，別有自體。
- **不相應行蘊**：即「心不相應行法」，簡稱不相應行。謂非色非心，不與心王相應，而屬於行蘊所攝的有為法。
- **彼亦非理**：彼，指「以隨眠為不相應行」的主張；此說亦不合道理。
- **名貪等故**：因為隨眠之名，是依貪、瞋、癡、慢等煩惱而安立，如「貪隨眠」「瞋隨眠」等；除此貪等體性外，別無所謂「隨眠」的實體。
- **如現貪等**：如同現行顯現的貪等煩惱。現行貪等是心所法，必與心王相應。
- **非不相應**：所以隨眠也不是心不相應行法。
- **執別有餘不相應行**：若仍固執地認為，除了前面已破的「得、命根、眾同分、名句文身」等之外，還有其餘實有的不相應行法（此指隨眠）。
- **准前理趣**：准，依照；前，前述；理趣，道理旨趣。即按照前文破斥不相應行法實有性的同一邏輯。
- **皆應遮止**：都應當一併遮遣、否定。

🔸 銷文：
有人執著「隨眠」是離開心王與心所而別有實體的法，並把它攝入「心不相應行蘊」之中。這種主張也不合道理。因為隨眠之所以得名，正是依於貪等煩惱來安立的；而貪等煩惱在現行時，明明是心心所法，必定與心相應，並非不相應行。既然隨眠的體性不離貪等煩惱，就不能說它是不相應行。若還有人執著在以上所破之外，另有一位實有的不相應行法（如隨眠），都應依照前文破斥不相應行法的理趣，一併遮止。

【詳解】：
此段承接上文，繼續破斥「心不相應行法」實有論。前文已廣破「得、命根、眾同分、名句文身」等為離識實有，此處特別針對「隨眠」是否屬於不相應行法再作遮破。

有一類部派論師（如說一切有部）將「隨眠」視為與心心所別體實有的法，並把它攝入不相應行蘊。論主以「名貪等故」破之：隨眠的稱名，仍依貪、瞋等煩惱安立，如說「貪隨眠」「瞋隨眠」；而貪等煩惱現行時，是心所法，與心王相應。若隨眠與心心所截然異體，便不應以貪等為名。且「如現貪等」顯示：隨眠與現行貪等，只是潛在與現行的差別，體性並無二致。現行貪等是相應法，故隨眠也應不離心心所，而非不相應行。

再從唯識正義而言：隨眠實即阿賴耶識所攝的雜染種子，是心心所法的功能差別，依熏習而存在，不離識體。論後文云「諸種子者，謂諸相名分別習氣」，即是此義。若將隨眠另立為離心心所實有的不相應行，便是妄增法執。故最後說「執別有餘不相應行，准前理趣皆應遮止」，意謂：一切妄計離識實有的不相應行法，皆可以同一理趣破盡。

【義理通解】：
眾生內心的煩惱，常被我們不自覺地「實體化」。彷彿心中藏著一個叫做「貪」或「瞋」的東西，遇緣就跳出來控制我們。唯識學指出：煩惱隨眠並非離開心識而獨立存在的實體，它只是心識中的雜染種子，是虛妄熏習所成的功能差別。

這對修行有極大啟示。我們觀察煩惱時，不應把它當作一個「實有的敵人」來對治，而應如實了知它因緣和合、無自性空。隨眠猶如種子，潛藏於阿賴耶識田中；若無煩惱對治道，遇境逢緣便會現行。但種子本身不是永恆不變的實體，它可以被慚愧、正念、止觀等善法所轉化、斷除。

現代比喻：隨眠如同電腦系統中的「背景程式」或「暫存狀態」，它不是獨立於系統之外的硬體，而是系統內部的運作狀態。當條件具足時，它彈出成為可見的視窗（現行煩惱）；只要更新系統、清除惡意程式，它便不再干擾。又如河中的暗流，不是離開河水別有的東西，而是水勢的潛在動能。煩惱與心識，亦復如是。因此，破除法執、觀一切法唯識，正是從根本處解脫煩惱的關鍵。

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🔹 原典：「諸無為法離色心等。決定實有理不可得。且定有法略有三種。一現所知法。如色心等。二現受用法。如瓶衣等。如是二法世共知有。不待因成。三有作用法。如眼耳等。由彼彼用證知是有。」

🔸 釋詞：
- **無為法**：梵語 asamskṛta-dharma，無造作、無生滅變異之法。有部等立虛空、擇滅、非擇滅三無為；唯識更立不動、想受滅、真如等六無為。此處泛指一切被執為離色心等別有實體之無為法。
- **離**：隔離、超越。指離開色法、心法之外，另有一獨立自體。
- **決定實有**：決定，確然、必定。實有，具有真實不虛的自體。合言即「必定是真實存在」。
- **理不可得**：於正理中無法獲得、不能成立。
- **且**：發語詞，猶言「再說」「姑且」。
- **定有法**：決定存在之法。即世間與佛法共許為「實有」的事物，此處列為三類。
- **略**：大略、約略。
- **現所知法**：現量直接所知的法，非經推論、非經名言施設，而是當下呈現於認識中的境界。
- **現受用法**：現前可資取用、受用的法，如生活器具，雖是聚集假法，而世間共許有用。
- **不待因成**：不必等待理由、推論來成立其存在。
- **有作用法**：具有特定功能力用之法，如眼能見、耳能聞，由其作用反推其體存在。
- **彼彼**：各各、種種，梵語 tatra tatra，指各種不同的作用。
- **證知是有**：由具體作用而證明其確實存在。

🔸 銷文：
「諸無為法離色心等，決定實有理不可得」：一切無為法，若說它們能離開色法、心法之外，而另有一真實自體，這種主張在正理中終究無法成立。

「且定有法略有三種」：再說，所謂「決定實有」的事物，大略可以分成三類。

「一現所知法，如色心等」：第一類是現量直接認知的法，例如色法與心法。色有質礙形顯可緣，心有了別靈知可證，皆在現前經驗中顯現。

「二現受用法，如瓶衣等」：第二類是眼前可直接受用取捨的法，例如瓶、衣服等日常生活器具。

「如是二法，世共知有，不待因成」：這兩類法，世間人都共同認許其存在，不需要再以因明理由來成立。

「三有作用法，如眼耳等，由彼彼用證知是有」：第三類是具有作用之法，例如眼根、耳根等。由於它們各各具有見色、聞聲等功能作用，即可由這些作用證明它們確實存在。

【詳解】：

此段為破「無為法離色心等實有自性」之總綱。論主並不直接否認無為法之名，而是先確立「實有」的檢證標準，再將無為法置於此標準下衡量，顯示其不能成立。

首先，所謂「定有法」略有三種，此三種實有之判準，實涵攝世人認定存在的三種途徑：

一者「現所知法」，如色心等。這是最直接的存在證明，不假推論，當下即知。如眼見青色，心知苦樂，皆是根識現量所行。凡主張實有者，至少須能被現量所緣；若完全不可知、不可緣，便無從安立其實有性。

二者「現受用法」，如瓶衣等。瓶衣雖是色等聚集的假法，並非獨立實體，但在生活世界中可資受用，能盛物、能蔽體。此即「世俗諦」中有其作用，故世間共許為有。這是第二層級的存在：不須特殊智慧，一般凡夫亦知其有用。

三者「有作用法」，如眼耳等。眼耳等色根，凡夫肉眼不能見其淨色，然而由能見、能聞的作用，便可推知有眼根、耳根存在。這是第三種存在：非現前直接可見，但透過其功能果效而可以證知。

今無為法，如虛空、擇滅、非擇滅等：不是現量可知的具體法，不能像色法般被觸見；不是現前受用的工具，不能拿來盛物或使用；也沒有生滅作用，不能像眼耳根那樣由「見聞之用」反推其實體。因此，若說無為法離開色心等法而「決定實有」，於理不可得。

此處的論證結構，實為「立量」之先驅：  
宗：無為法非離色心等有實自性。  
因：以非三種定有法故，無現知、現受用、有作用故。  
喻：如兔角、龜毛，皆非三種定有法所攝。

然須注意：唯識宗並非說無為法完全不存在。後文云「然諸無為所知性故，或色心等所顯性故」，意思是無為法是「所知」的範疇，也是依色心等所顯的理體。例如真如，是心識所顯的空理，並非離開心識之外別有一物。此處先以三種定有法破「離心實有」之執，正是為了後文「不離識而施設無為」鋪路。

又此三種定有法，涵蓋「現量」「世俗共許」「作用推知」三個層面，與佛教因明的「現量」「比量」及世間極成相呼應。凡欲成立某法實有，不離此三門。無為法既非此三門所攝，則其「離色心等有實自性」之說，便成戲論。

【義理通解】：

我們一般聽到「虛空」「涅槃」「真如」，總覺得那是某種永恆不變的「東西」，存在於某個超越的時空。但唯識宗提醒我們：凡是我們所認識到的「存在」，都不離能認識的心識。即使無為法，也只是心識所顯的理，或依心識而假立的概念，並非離開心識之外別有一物。

可以用現代資訊科技來比喻：在電腦系統中，我們看到的「檔案」圖示是現量所知；打開檔案、編輯內容是現前受用；透過程式呼叫偵測其存在與否，是有作用。但檔案本身其實只是硬碟上的磁區狀態，與作業系統的檔案表（類似心識）不可分離。若說有一個「檔案實體」離開硬體、作業系統而獨立存在，是找不到的。無為法如虛空、涅槃亦然，是心識「檔案表」中所顯現的資料結構，非離識而存。

從實修上來說，許多人厭離有為法的生滅無常，便急切追求一個不生不滅的「無為實體」，把涅槃當成可躲入的永恆宮殿。這其實仍是一種法執——「執無為實有」。真正的無為，不是一個地方，不是一個東西，而是煩惱滅盡、真如顯現的「狀態」。此狀態不能離開當下這一念心去另外尋找；一念迴光，照見五蘊皆空，當下即無為。如禪門所說：「眼見色時，不見色塵，只見眼識；耳聞聲時，不見聲塵，只見耳識。」無為也不是離開心識的另一個實體，而是心識轉染成淨後的如實面目。

現代科學也告訴我們，所有「物體」都是能量場的聚集，沒有一個固定不變的核心。同理，無為法也不是一個「東西」，而是諸法實相之理。能透徹此理，便不會再執著「有一個無為法可求」，也不會墮入「什麼都沒有」的斷滅見。如是行於中道，方是唯識正觀。

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🔹 原典：「無為非世共知定有。又無作用如眼耳等。設許有用應是無常。故不可執無為定有。然諸無為所知性故。或色心等所顯性故。如色心等。不應執為離色心等實無為性。」

🔸 釋詞：  
- **無為**：梵語「asaṃskṛta」，無造作、無生滅、無因緣和合之法。此處主要指虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅、真如等六無為。  
- **世共知**：世間普遍共同認許、通達。此指前文「現所知法」與「現受用法」為一般世間所知見受用，不待推論而可知其有。  
- **定有**：決定實有，指有固定不變、不待因緣的實體自性。  
- **作用**：功能勢力，能牽引產生結果的活動力。前文「有作用法」如眼耳等，由見聞等作用證知有體。  
- **眼耳等**：六根中之眼根、耳根等，具有見、聞等功能，是「有作用法」的代表。  
- **設許**：假使允許、假若承認。  
- **應是無常**：就應當屬於無常法。凡有作用，必有生滅轉變；有生滅轉變即非恆常，與「無為」之定義相違。  
- **所知性**：能成為認識對象的體性。謂無為法雖非色心，但可為心識所緣知。  
- **色心等所顯性**：由色法、心法等所顯現、所顯示的體性。如虛空依色法無障礙處而顯，真如依我法二空所顯。  
- **如色心等**：如同色法、心法一樣。色心等法本身亦依他起、非離識有實自性；無為法亦然。  
- **實無為性**：離開色心等法之外，別有獨立實體的無為自性。

🔸 銷文：  
此段可拆為四層銷解：

1. **無為非世共知定有。**  
「無為」是主語，「非」是副詞否定，「世共知定有」是謂語。意即：無為法不是世間共同認知的決定實有之法。前文曾立三種有法：「現所知」「現受用」「有作用」，前二種是世間共許，第三種如眼耳等由作用證知。無為法既非瓶衣等現受用之物，亦非色心等現所知之境，所以不在「世共知定有」之列。

2. **又無作用如眼耳等。**  
承接上一句，就第三種「有作用法」而論。眼耳等法有見聞等功能，由此功能可推知其實有體；無為法卻沒有如此具體的作用，不能以「作用證有」的方式成立其實有。

3. **設許有用應是無常。故不可執無為定有。**  
轉一層推破：若有人反詰「無為若完全無用，如何建立？」，則假使承認無為有作用，有作用必有造作、有變異、有生滅，如此便成為無常法，與「無為」的定義牴觸。因此，無論從「世共知」或「有作用」哪一方面看，都不能執取無為為決定實有。

4. **然諸無為所知性故。或色心等所顯性故。如色心等。不應執為離色心等實無為性。**  
此為「縱奪兼施」的唯識正義。雖不可說無為「定有」，但也不可說無為「全無」；因為一切無為法，畢竟是識所緣的「所知性」，或者是由色心等法所顯現的理體。就如同色法、心法本身也是因緣所生、不離識而存在，無為法也是如此。所以，既不執「定有」，也不應執著有一個離開色心等之外、獨自存在的真實無為本體。

【詳解】：  
本段是《成唯識論》破斥「諸無為法離色心等決定實有」的關鍵論證。

論主先以「三種有法」作為衡量實有的標準：  
一、現所知法，如色心等；  
二、現受用法，如瓶衣等；  
三、有作用法，如眼耳等。  
這三類法可為世間共知或由作用比知，故可說「有」。無為法既不入現知、現受用，又無眼耳等作用，因此不能安立為「定有」。

若有人說：「無為雖非世間共知，但可能有作用。」論主隨即以「有作用則必無常」破之。因為「作用」是因緣造作之義，有作用即有轉變，有轉變即非常住。無為法的定義是「無造作、無變異」，若許有作用，便喪失無為的體性。因此，執無為為「定有」在道理上進退失據。

但若因此說無為完全不存在，又違背經中處處說有虛空、擇滅等無為。於是論主提出唯識中道義：無為法是「所知性故」，或「色心等所顯性故」。這是說，無為並非離開心識別有自體，而是心識變現或法性顯現的假施設。例如「虛空」是依色法無障礙處而假立；「擇滅」是依聖道簡擇力滅諸雜染所顯；「真如」是依二空所顯的理體。這些都是不離色心等法而存在的「理」或「相」，不是如色法般獨立實存的「事」。

因此「如色心等」一語極重要：色心等法猶是依他起性，如幻事等，非真實有；無為法既是所知性、所顯性，自然更不可執為離色心等之外的實有法。這正是唯識「萬法唯識」的徹底貫徹——不僅有為法是識變，無為法亦不離識。

【義理通解】：  
這段經文提醒我們：一般人聽到「無為」「真如」「虛空」，很容易想像成某種永恆不變的實體，以為在宇宙某處存在一個獨立的「真如本體」。但唯識學的立場是：無為法不是一個「東西」，而是一種「理」或「境」，它依於色心等法的空性、障礙消除、雜染寂滅而顯示。

好比「空間」並非獨立存在的實體，而是因為牆壁、物體的存在與侷限，才顯出「空」的相狀；如果把物體移開，空間並不是跑到哪裡去，而是「無障礙性」當下顯現。無為法亦復如是：當我們觀察一切法無常、無我、空，那個「空無我所」的理體，就是真如；當煩惱雜染被智慧簡擇滅盡，那個寂滅境界就是擇滅無為。它們離不開能認知的心與所認知的法而單獨存在。

因此，修行上不應妄求「離開一切法之外」去找一個清淨無為的實體，而應在現前生滅有為的色心等法上，如實照見其無常、無我、寂滅，當下與無為相應。既不執無為為實有，也不撥無為為斷無，這才是中道正觀。

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🔹 原典：「又虛空等為一為多。若體是一遍一切處。虛空容受色等法故。隨能合法體應成多。一所合處餘不合故。不爾諸法應互相遍。」

🔸 釋詞：
- **虛空等**：指虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅等無為法。此處以虛空為代表，總該一切計為實有自體之無為法。
- **為一為多**：「為」是「是」義。問言：此等無為法，其體性是單一，還是眾多？
- **若體是一**：「若」表假設；「體」指法體、自性；「是一」即體性唯一。
- **遍一切處**：周遍圓滿，普於一切方所、一切法上存在。
- **虛空容受色等法故**：「容受」即含容納受；「色等法」指色、聲、香、味、觸等有為色法，乃至心法等。因為虛空以「無礙、容受」為其相，能容納色法等。
- **隨能合法體應成多**：「隨」是隨著、隨著所對應的；「能合法」即能夠與虛空和合的色等諸法；「體應成多」是說虛空之體也應當隨之成為多個。
- **一所合處餘不合故**：若虛空體是一，則當它與某一法在某處相合時，其體已在此處，餘處便不能再與它相合。因為同一體不可能同時在兩處。
- **不爾諸法應互相遍**：「不爾」即若不這樣、若謂一體能同時遍合一切法；則諸法應互相攝入、互相遍滿，成一混亂之相。

🔸 銷文：
再問：虛空等無為法，其體性究竟是「一」還是「多」呢？若說虛空體性是單一，則此一體應當周遍一切處所。為什麼？因為虛空以容受色等諸法為其德用，既然它能含容色法，就必然在色法所在之處都有虛空。然而，正因如此，隨著所容受的色等諸法，虛空的體性也應當分成多分——每一法與虛空相合處，便有虛空的一部分在那裡。若虛空體是一，則它與甲法相合時，其體已凝住於甲處，便不能再同時與乙法相合；因為同一個不可分割的體，不可能同時存在於兩個不同的處所。反之，若不允許這種「一所合處餘不合」的局限，而說一體虛空能同時遍合一切法，那麼一切色法也應能互相遍入、彼此無礙，這就違反了諸法各住自位的世間事實。所以「虛空體一且遍一切處」的執著，不能成立。

【詳解】：
此段是《成唯識論》遮破「虛空等無為法有實自性」的重要論式。論主先假立敵宗之計：虛空等無為法若離色心等別有實體，則必有其體相。體相若非一，即是多；若非多，即是一。今先就「體一」而難。

虛空之定義特徵是「無障礙」與「容受」：色法於其中來去出入，虛空不拒斥、不變壞。若虛空體性是一，且又周遍一切處，則此一體虛空必同時與諸色法相合。然「一體」與「遍合」二者有根本矛盾：

一者，若虛空是一體，則「容受」的作用必然使虛空隨所合法而分佈。譬如同一盞燈的光，照入一室則滿一室，照入多室則必須分光；若光是實有一體，則不可能同時圓滿遍照多室而不分割。同理，虛空若實有體，隨色法所在之處，其體即應隨之分化為多。

二者，若堅持一體不分，則虛空與甲法合時，其體已在甲處，乙法處便無虛空。如此則虛空不能遍一切處，既不能遍一切處，便不能成就「虛空普遍容受一切色法」的世間共許。若說一體不妨同時遍合一切法，則意味著一體沒有方分、沒有定位，可以同時存在於一切處；這樣一來，色法與色法之間也應互相遍入、互無障礙，因為它們都與同一個無障礙的虛空和合。這便違反諸法各各差別、互不障礙的體性界限，成為「諸法互相遍」的極大過失。

因此，「體一」與「遍容受」不能並存。此破斥非常犀利：以敵宗自己所許的「虛空遍一切處」為前提，推出「隨能合法體應成多」；又以「體一」為前提，推出「一所合處餘不合」；兩者矛盾，令其進退失據。這顯示凡執無為法有實體者，必在「一異」、「普遍」與「作用」之間自相牴觸。

【義理通解】：
唯識學的立場是：虛空等無為法並非離心識別有實體的存在，而是依於「識變」或「法性」而假名安立。本段以嚴謹的邏輯論證，破除凡夫與外道對「虛空」的實體化執著。

現代比喻：有人認為「空間」是一個獨立存在的實體容器，萬物都在其中。但若這個「空間」是唯一且實有，它如何能同時容納一個杯子和一張桌子？若它的本體分成杯子處的空間和桌子處的空間，那它就不是「一」；若它不分，則杯子與桌子應重疊在同一位置。而現實中萬物互不混雜，可見空間並非一個有自性的整體，而是因事物的存在而相對顯現的關係概念。更進一步，量子物理也告訴我們，「虛空」並非頑空，而是充滿動態的場與能量；但這仍不是外道所執的「常一實有」之法。佛法中所謂虛空，無非是「無礙性」的抽象安立，依於色法的存在而假說，或依真如離障而假名為虛空。

在實修觀照上，這段經文提醒修行者：一切所謂「常、一、不變」的實體——無論是虛空、時間、涅槃，乃至「我」——都經不起理則的推敲。若執有實體，則必在「一多」、「常斷」、「能所」之間自陷矛盾。唯有了知諸法皆依識變、因緣假立，才能破除對「實有境界」的妄執，漸入唯識無境之正理。

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🔹 原典：若謂虛空不與法合。應非容受。如餘無為。又色等中有虛空不。有應相雜。無應不遍。一部一品結法斷時應得餘部餘品擇滅。一法緣闕得不生時。應於一切得非擇滅。執彼體一理應爾故。若體是多便有品類。應如色等。非實無為。虛空又應非遍容受

🔸 釋詞：
1. **若謂**：倘若你這樣主張；此為假設敵方之救辭。
2. **虛空**：此指外道或小乘所執「離色心等有實自性」的虛空無為，非泛指一般空間。
3. **法合**：「法」指色心等有為法；「合」指和合、結合。意即虛空與色法等互相涉入、繫屬。
4. **容受**：容納、含受。虛空之體性能容納色法等，故以「容受」為其功用。
5. **如餘無為**：如其餘無為法，例如擇滅、非擇滅、不動、想受滅等。彼等皆無「容受色法」之作用。
6. **又色等中有虛空不**：「不」讀為「否」。反問：在色等諸法之中，到底有沒有虛空存在？
7. **相雜**：互相混雜、彼此滲入，失其分際。
8. **遍**：周遍，普遍存在於一切處。
9. **一部一品**：「部」指煩惱的分類，如見道五部、修道五部等；「品」指每一類煩惱再分上中下等九品。此指斷惑是漸次一分一品而斷。
10. **結法**：結縛眾生令流轉生死的煩惱法。
11. **擇滅**：由無漏智慧簡擇力，滅除煩惱所顯的無為法，即涅槃。
12. **緣闕**：因緣闕少、不具足。
13. **非擇滅**：諸法缺緣永不生起，不由簡擇力而自然顯現的無為法。
14. **執彼體一理應爾故**：既然執著虛空自體是「一」，就理應產生上述的所有過失。
15. **品類**：種類差別。有差別即有分位、有方所示現，非真常一體的無為。
16. **非實無為**：不是真實無為。有差別、有分位即是變異法，墮於有為。
17. **遍容受**：平等普遍地容納含受一切法。

🔸 銷文：
如果說：「虛空並不與諸法和合」，那麼虛空就沒有容納含受色法的功德，應該如同其餘無為法一樣，不能作為色法的所依處，也不能有容受的作用。

再追問：色法等法之中，到底有沒有虛空？如果說有，那麼虛空就與色法互相混雜，不能成立虛空是離開色心等法另有實體；如果說沒有，那麼虛空便不能周遍於色法，又違背虛空遍一切處的定義。

若執著虛空之體是「一」，則修行斷惑時便有大過失：當斷除一部一品煩惱結縛的當下，也應該同時證得其餘部類、其餘品類煩惱的擇滅無為；當某一法因緣闕少而決定不生時，也應該在一切法上同時獲得非擇滅無為。為什麼？因為你既然執著虛空自體為一，而虛空又遍滿一切法，則一切法與虛空同一體，故一斷一切斷，一生滅與共，理應如此。

反過來說，若說虛空之體是「多」，那麼虛空就有品類差別；有品類差別就應如色等法一樣有生滅變異，不是真實無為。而且，既然虛空是多體各別，也就不能是普遍容受一切法的實體了。

【詳解】：

此段是《成唯識論》破「虛空無為離色心等有實自性」的重要論證。論主在上一段已以「隨能合法體應成多」等道理破斥「虛空體一」，此處更進一步將「體一」與「體多」二邊徹底封死。

首先，外人企圖挽救「體一」之失，提出「虛空不與法合」。意思是：虛空雖遍一切處，但它本身不與色法等和合，所以不會生起「一所合處有虛空，餘不合處無虛空」等多體過失。論主立即破斥：虛空之所以被施設，正因它能容受色等諸法；若不與法合，便失去容受的功能，那它與其餘無為法有何差別？擇滅、非擇滅等都不容受色法，若虛空也不容受，就不能安立虛空的體性。此即「應非容受，如餘無為」。

其次，論主以兩難關鎖：「色等中有虛空不？」無論答有、答無，皆墮過失。

- 若答「有」：色等法內部有虛空，虛空與色互相涉入，則虛空不再是孤立實體，而是與色法相雜。既相雜，就不能說「虛空異色心等有實自性」；且相雜之後，色處即有空，空處即有色，世間諸法應成混亂。
- 若答「無」：色等法中沒有虛空，那麼虛空便不能普遍於色法。既然虛空的定義是「遍一切處」，此處不遍，即失遍義。

此兩難正顯「離識實有虛空」無法安立。

接著，論主用「擇滅」與「非擇滅」來破「體一」的實質妨難。因為若虛空體一而且遍一切處，則一切法皆同此虛空之體。如此一來，修行斷惑的因果次第便會被摧壞。斷除一分煩惱時，所證的擇滅應與虛空為一；虛空既遍滿，其餘未斷的煩惱法也同在虛空中，故應一時全部得擇滅。但事實是：見道斷一分，修道斷一分，漸次轉依，並非一念頓斷一切。同理，非擇滅是由於某法缺緣而不生的無為法；若一法缺緣不生，其非擇滅也遍滿一切，那麼一切法都應同時得非擇滅。可是實際上，此法缺緣不生，並不妨礙他法仍有因緣可生。故「體一」與「擇滅、非擇滅」的差別緣起相違。

此處要注意：論主並非否認擇滅、非擇滅是無為法，而是說：若虛空是離識實有、體性是一，則它必須能普遍支持一切法的存滅，這樣就會把因果差別完全抹平。然而聖教明明說「諸法因緣力故，本無今有，暫有還無」，斷證也有先後分位。虛空若是一，就必須許「一斷一切斷，一不生一切不生」，這個結論違背現量與聖教，所以不能成立。

最後，翻過來破「多」：若說虛空體不是一而是多，則多本身即有差別相；有差別相即是有限量、有分位，便如色法一樣是無常變異之法，不能稱為「無為」。況且，多體各別，此法中之虛空不能遍於彼法，則虛空又失去普遍容受的性質。故「多」也不成。

由此可見，論主以「一多」雙關，徹底蕩除「虛空實有」的妄執。虛空無為，實際上只是依於真如、或依於色法空無之處而假立的名言，並非離心識外別有實體。

【義理通解】：

此段經文的核心，在於破除我們對「虛空」乃至一切「無為法」的實體化執著。凡夫總覺得虛空是一個巨大的容器，或者一種獨立存在、遍滿一切的實體；修行人也容易把「涅槃」、「真如」、「空性」想象成某個永恆常存的東西。唯識宗清楚指出：這些都是心識變現的「假施設」，是為了對治妄執而安立的名相，不可以執為離識實有。

從實修角度來看，「虛空體一」的執著非常類似於「開悟即一切皆空，不用修行」的狂妄。若執著有一個遍滿的實體真如或虛空，那麼斷一法就等於斷一切法，缺一緣就等於缺一切緣，這就抹煞了緣起差別。實際上，諸法各有因果，煩惱要一分一分斷，功德要一分一分修。這正是「如幻有」的緣起法：雖無實自性，而因果歷然。也正因如此，修行必須老實踏實，不能執一而廢多，也不能執多而失一。

用現代比喻來說：若有人以為「同一個虛空實體」存在於所有房間中，那麼在甲房點一盞燈，乙房也應該同時明亮；在甲房打破一個花瓶，乙房的花瓶也應該同時破碎。但事實不然。每個房間的「空」只是依房間的牆壁等色法而成立的相對空間相，並非一個獨立的實體在所有的房間中來去。同理，虛空無為只是「色法不障礙」的顯現，不是一個能普遍容受、體性是一的實法。

再進一步，此破斥也提醒我們：縱使學習唯識，也不可把「識」執為實有。論中後文說：「若執唯識真實有者，如執外境亦是法執。」虛空、真如、唯識，都是方便言詮；究竟來說，心言路絕，非一非異。真正的無為，是「遠離有無二邊」的真如，而非一個可以被我執所把捉的對象。因此，學人應在一切法上觀其如幻，不取不捨，方能與「無為」少分相應。

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🔹 原典：「餘部所執離心心所實有無為。准前應破。又諸無為。許無因果故。應如兔角。非異心等有。然契經說有虛空等諸無為法。略有二種。一依識變假施設有。謂曾聞說虛空等名。隨分別有虛空等相。數習力故心等生時。似虛空等無為相現」

🔸 釋詞：

1. **餘部**：指主張「無為法離心心所別有實體」的部派，主要為說一切有部（薩婆多部）及其分流。
2. **離心心所實有無為**：「離」謂隔絕、獨立；「心心所」即心王與心所之總稱；「實有無為」謂有真實自體、非因緣造作的常法。此句意指：在心王、心所的作用之外，另立一個獨立自存的無為實體。
3. **准前應破**：「准」通「準」，依照、比照之意；「前」指前文已破「虛空體一、體多皆不成立」之論；「應破」謂應以同類理趣一併遮遣。意即：比照前破虛空的邏輯，其餘無為亦一一擊破。
4. **兔角**：兔子本無角，佛典中常用以譬喻「畢竟無體」之法——只在名言概念中有，實際上毫無實體。
5. **契經**：梵語修多羅（sūtra），此云契經。「契」者，上契諸法實相、下契眾生根機；即佛所說之聖教。
6. **略有二種**：「略」謂大要、梗概，非窮盡之說；「二種」即下文「依識變」與「依法性」兩類假施設有。
7. **依識變假施設有**：依靠心識的變現作用，在假名施設的意義上說「有」；不是離識別有實體的存在，只是識所變現的影像，加上名言施設而安立的「有」。
8. **曾聞說**：過去曾經聽聞（經論、師友）宣說「虛空」等名稱。
9. **隨分別有**：隨著（名言概念）的分別作用，心中便浮現出虛空等相狀。「分別」此處指虛妄計度、概念化之活動。
10. **數習力故**：「數」音 shuò，屢屢、多次之義；「習」謂熏習、串習；由於長時反覆薰習的勢力成熟。
11. **心等**：「心」指心王，「等」攝心所；或廣義指諸識及其心所活動。
12. **似虛空等無為相現**：「似」者，相似顯現而非真實；謂心識生起時，其相分變現出與虛空等無為法相似的形相，令執者誤以為親證無為實體。

🔸 銷文：

此段承接前文破斥「虛空實有」之後，進一步掃蕩其餘部派所執的一切「離識實有無為」。

- **「餘部所執離心心所實有無為。准前應破。」**
  除了已破的虛空之外，其餘部派（有部等）所主張的「離開心王、心所，別有真實自體」的無為法——例如擇滅、非擇滅等——也應比照前面破虛空「體一則失容受、體多則成品類」等過失，一併遮破。此為總標破斥。

- **「又諸無為。許無因果故。應如兔角。非異心等有。」**
  再說，如果像餘部所許那樣，無為法完全沒有因、也沒有果（非因緣所生，亦不感果），那麼它就應當像兔角一樣，只是有名言概念而無實體；因此不可能離開心、心所而另有一真實存在。此為第二重破斥：以「有體者必不離因果」為理則，逼出「無因果」之無為等同龜毛兔角。

- **「然契經說有虛空等諸無為法。略有二種。」**
  然而，佛經中確實明白宣說有虛空、擇滅、非擇滅等無為法，這又該如何會通？難道佛說違理嗎？不然。經中所說的「有」，並非「離識實有」，而是「假施設有」；大要可分為兩種。此句正是關鍵轉折：破的是「實有」，不破「經說」；以「假有」會通聖教。

- **「一依識變假施設有。謂曾聞說虛空等名。隨分別有虛空等相。數習力故心等生時。似虛空等無為相現」**
  第一種，名為「依識變假施設有」。這是說：修行者（或凡夫）由於過去曾經聽聞經論中說到「虛空」等名字，內心便隨著這名言分別，浮現出虛空廣大、無礙、常住等相狀；此相狀經由長時反覆薰習，種子漸次成熟；於是當心王、心所從自種子现行生起時，其「相分」便變現出與虛空等無為法相似的形相。然而這只是識所變的影像，是「似」無為相，不是離識別有實體的無為法。

【詳解】：

一、**破執之總綱：「准前應破」的類比邏輯**

前文破虛空時，論主以「體一」與「體多」雙關破斥：若虛空體是一，則遍布一切處、容受一切色法，隨所合之法不同，體應成多；若體是多，則有品類差別，應如色法一樣是無常生滅，不得名為真實無為。虛空之實有既進退失據，則擇滅、非擇滅等其餘無為，一一比照此破，亦皆不能成立——因為只要是「離識實有」的無為，都不出「體一分位難通」與「體多品類雜亂」的兩難。故此處「准前應破」四字，不是籠統帶過，而是以一類比推理將前文全部破虛空的力道，轉移到一切實有無為之上。

二、**「無因果故如兔角」的因明論式**

論主接著施設一個精準的應成論式：

- 宗（所立）：餘部所執離心心所實有無為，應非實有。
- 因（能立）：許無因果故。
- 喻（同喻）：如兔角。

凡真實存在的事物，必然不離因果緣起的網絡：有體即有用，有用即能為因、能感果。無為法既許「非因緣所生、不感異熟果」，則它完全逸出因果法則之外；而佛法所抉擇的實有，皆以「因果作用」為證成依據——如眼耳等由見聞作用證知是有，瓶衣等由受用作用證知是有。完全脫離因果作用而許為實有，等於在緣起法之外安立一個孤立自存的實體，此正是「兔角」式的存在：唯在名言概念中有，實際上覓之了不可得。故結論是「非異心等有」——它不可能離開心識而有獨立實體。

此破極其峻烈，直接斬斷一切「實有無為」的根基。但也須注意：論主破的是「異心心所實有」，不是破「無為」本身；「如兔角」是遮其「離識實有」的自性，非謂經中所說無為之法一概烏有。

三、**會通聖教的善巧：「略有二種」的總別結構**

破斥實有之後，立刻轉入會通：「然契經說有虛空等諸無為法。」此處「然」字是轉折——若無為皆如兔角，佛經為何處處說有虛空、擇滅、非擇滅？若不能善巧會通，便有謗經之嫌。

論主以「略有二種」總標，說明經中所說的無為，是「假施設有」而非「實有自性」。此「略」字有二義：其一，相對於廣說（如《百法明門》開無為為六種），此處但提綱要；其二，表示這只是大方向的分判，詳細開演另有其文。

二種之中，本段先明第一種「依識變假施設有」。此是從「相分」的立場來說：凡是眾生心識中所現的「無為相」，都是識變——以虛空為例：

1. **聞名熏習**：「曾聞說虛空等名」——眾生最初從聖教言音中聽聞「虛空」這個名稱，這是「名言種子」熏入阿賴耶識的起點。
2. **隨念分別**：「隨分別有虛空等相」——概念一經形成，心便隨此名言分別而在內心中勾勒出虛空廣大、無礙、常住之相；此相不是從外面來的，而是分別心自己構造的。
3. **數習成熟**：「數習力故」——一次又一次地聽聞、思惟、憶念，使此虛空之影像種子愈來愈牢固，勢力增強。
4. **似相現起**：「心等生時，似虛空等無為相現」——當心王、心所從各自的種子生起時，作為「所緣」的相分，便自動變現出相似於虛空等無為法的形相。

此中「似」字是畫龍點睛之筆。「似」者，相似而非真。凡夫與外道在定中、夢中或尋思中，見到虛空無邊、寂靜不動之相，便以為自己觸及了「常恆不變的無為實體」；殊不知這只是自心所變的影像，如鏡中月、夢裡山河，說有則有，說實則無。論主用一個「似」字，把凡夫所執的「無為實相」一舉收攝到「識變」的範疇之內。

四、**此段與「二依法性」的呼應**

此處雖未明說第二種「依法性假施設有」，但「略有二種」已然預留伏筆。第一種「依識變」是約眾生心識的虛妄分別而言，屬「遍計所執」的影像；第二種「依法性」則約真如法性而言，是「圓成實性」的假名安立（下文云「空無我所顯真如，有無俱非，心言路絕」即明此義）。兩種合觀，可知唯識宗對無為的立場是雙遮雙遣：向外不承認離識的實有無為，向內也不把識變的影像執為真實；真正的無為，唯是「真如」的假名，而真如亦復假名。此段先遣外執，正是為後文開顯真如鋪路。

【義理通解】：

一、**核心思想：破「實有無為」，立「不離識」的無為觀**

唯識學的終極關懷，在於「唯識無境」——一切法皆不離識。無為法作為佛法中的重要範疇，常被誤解為一種「客觀存在的永恆實體」：虛空是物理性的絕對空間，擇滅是修行成就的某種永恆狀態。然而，唯識宗尖銳地指出：只要是我們心識所能認識、所能想像的「無為」，都已經是識變的影像；真正的無為（真如）不是認識的對象，而是「心言路絕」的Realität（實相），只能親證，不能執取。

因此本段採「先破後立」的論法：

- **破**：凡主張無為「離心心所實有」者，先以「准前應破」類推遮遣，再以「無因果故如兔角」根本斷除其自性。
- **立**：經中所說無為，是「假施設有」；本段先明第一種「依識變」——無為相不過是名言薰習所變現的心影。

如此一來，既不違背經教，又能遣除對無為的實執；既保住聖教權威，又貫徹唯識正理。

二、**凡夫的「虛空實體感」是如何形成的？**

「虛空」明明如實存在——我們抬頭看天，它無邊無際；瓶子裡空無一物，我們說裡面有虛空。這種強烈的真實感從何而來？本段給了精湛的心理學解釋：

我們從小聽聞「虛空」這個詞，被教導虛空是「無障礙的、遍滿的、常住的」，於是在腦海中構造出虛空的概念影像；此影像經過長年累月的反覆強化，成為根深柢固的「程式」。當我們的心一活動，這個程式便自動執行，投射出「虛空」的相分。我們誤以為這相分是外在的客觀實體，其實它只是識的輸出畫面。

正如現代人戴上VR（虛擬實境）眼鏡，眼前浮現無邊的虛擬藍天——摘下眼鏡，藍天並不在外面，它只是顯示器投射的影像；但若你始終戴著眼鏡，便會一直覺得那藍天「真真實實地在眼前」。無始以來，我們戴著「名言分別」的眼鏡看世界，虛空、時間、永恆、涅槃……種種「無為相」，都是這副眼鏡投射出來的「似無為相」。

三、**修行上的鑑別：莫將「境界相」當作「無為性」**

此段對修行人尤其重要。禪修中，有人體驗到「虛空粉碎，大地平沉」，有人見到「一片光明，寂然不動」，有人感到「萬里無雲萬里天」的開闊，便自以為證入無為、見到法身。但依唯識正理，這些都是「數習力故，心等生時，似虛空等無為相現」——是心識變現的境界相，屬於「相分」，仍是有為生滅的產物，並非真如無為本身。

真正的無為，不是「看見一個空相」，而是「照見諸法空性」；不是「心住於空境」，而是「無住生心、生心無住」。如《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，即見如來。」凡是「相」，無論多麼微妙、多麼寂靜、多麼廣大，都是識變；唯「見相非相」的般若智慧，才指向那個非相的無為法性。

所以，修行途中如果現起「空」、「明」、「定」等相似無為的境界，應如實了知：這是識變影像，不可執取。執之則被境縛，放之則當下解脫。古德云「不離當處常湛然，覓即知君不可見」，正是此意。

四、**現代喻：投影與螢幕**

可以把心識比作一台投影機，無始以來的名言熏習是內建影片，虛空等無為相是投射在牆上的畫面。凡夫只盯著畫面看，以為牆上真的有一個永恆不變的虛空實體；唯識家則提醒我們回頭看投影機——畫面不離投影機的光源，沒有投影機，就沒有畫面。離開心識，別無所謂的「客觀無為實體」。

然須再進一層：投影機本身也不是實體，只是念念生滅的功能流；真正的「實相」，既非畫面（似無為相），亦非投影機（識），而是那「能現一切影像而自身不被影像染污」的如如理體——此即下文將說的「依法性假施設有」之真如。但這已是後文的事了。

五、**總結**

此段是唯識宗掃蕩「識外實法」的最後一擊。先是破斥餘部所執的「實有無為」，以「無因果如兔角」斬斷其自性；再會通經教，指出經說無為是「假施設有」；最後以「依識變」具體說明凡夫心中無為相的來源——名言熏習、識變似現。全段宗旨，在於令修行者於一切「無為境界」不執不取，迴光返照，徹見「識外無法、法不離識」的實相，為悟入真如、圓成無漏聖道奠定正見基礎。

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🔹 原典：「此所現相前後相似無有變易假說為常。」  

🔸 釋詞：  
- **此**：指上文所說「似虛空等無為相」，即心識所現起的虛空等影像。  
- **所現相**：識所變現的相分，也就是心識中顯現的影像，不是心外實有之法。  
- **前後**：指心念生起時的前念與後念，通於時間上的相續。  
- **相似**：相貌同類、大致相近；不是完全同一，也不是截然異相。  
- **無有變易**：就表面所見而言，似乎沒有改轉、沒有變異。  
- **假說**：假名施設、方便安立，並非如實究竟的肯定。  
- **為常**：稱之為常住不變。

🔸 銷文：  
這個由虛妄熏習與分別力所變現出來的「虛空等無為相」，只是心識中的影像。它在時間上念念相續，前後相貌彼此相似，從表面上看好像沒有變異；因此，經論只能隨順世俗，假名施設，說它為「常」。既然是「假說」，就不是肯定在識外別有真實常住的無為法。

【詳解】  
此句承接前文「一依識變假施設有」而來。前文說：由於聽聞「虛空」等名稱，內心隨分別而現起虛空等相；又因數數熏習之力，心等生起時，便有似虛空等無為之相顯現。現在這句則進一步說明：這類所現之相，雖然被說成「常」，其實只是「假說為常」。

關鍵在於「前後相似」四字。若真的是「常」，應是本來如是、究竟不變、非因緣所生；但「前後相似」正顯示它仍是念念相續的影像，只是「相似」而非「同一」。相似相續本身即是無常法，因為有前有後、有起有滅。只是由於變現的影像極為穩定、重複出現，使人誤以為它是恆常不變的實體。因此，唯識學不否認心識中有這種「似常」的影像，但否定它是離識實有的無為法。

以三性而言：  
- 這「似虛空等無為相」是依他起性，因緣所生，如幻而有；  
- 在此影像上執著為「真實常住的虛空無為」，是遍計所執性；  
- 後文所說的「依法性假施設有」的無為，才是就圓成實性真如而施設。

所以本句的「假說為常」正是為了破除外道與餘乘把虛空等無為執為離心心所、定有實體的看法。說「常」只是隨順世間言論的假名，不是許其實有常住自性。

【義理通解】  
這一句在修行上非常重要。我們的心很容易把「相續的相似」誤認為「不變的永恆」。例如看電影時，銀幕上的畫面一格一格飛快轉動，但看起來卻是連續穩定的動作；又例如點燃的燈焰，剎那剎那生滅，卻看起來是一團持續的光明。修行時，若在定中見到空、明、寂靜等境界，感覺好像永恆不變，其實多半仍是「識所變現的影像」，是「前後相似」而有「無有變易」的錯覺，並非真正的真如法性。

因此，唯識宗說：這種「常」是假名安立的常，不是真實常。真實的無為——真如——不在「相似相續」的影像上，而在於離言絕慮的法性上。若執取一個「虛空相」為常住，等於是把心中的影像當成外在實法，仍是法執。

本句的啟發是：  
**一切「恆常」的覺受、影像、境界，只要還能被心識所緣，便仍是識變；真正的常，超越一切取相。**  
所以經中只能說「假說為常」，而不說「實有為常」。

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🔹 原典：「二依法性假施設有。謂空無我所顯真如。有無俱非。心言路絕。與一切法非一異等。是法真理故名法性。離諸障礙故名虛空。」

🔸 釋詞：  

- **二依法性假施設有**：「二」指第二類，相對於前文「一依識變假施設有」而言。「依」是依止、依據；「法性」指真如，即一切法真實不虛的體性；「假施設有」是假名施設而說其為「有」，並非如色心等法那樣有其實體自性。  
- **謂**：即是說，以下解釋。  
- **空無我**：「空」指法空，即遍計所執自性空；「無我」指人無我與法無我。合言之，即是「二空」所顯之理。  
- **所顯**：由……所開顯、所顯現。真如並非因造作而生，而是破除我、法二執之後，真理自然顯露。  
- **真如**：「真」謂真實，非虛妄；「如」謂如常，無變異。此處指由二空所顯的諸法實相。  
- **有無俱非**：「有」與「無」兩種邊見都加以否定，既不可說為實有，也不可說為斷無，超越二邊。  
- **心言路絕**：「心」指意識思惟，「言」指語言概念。心念行履之處與言語詮表之路皆已斷絕，無從趨入。  
- **與一切法非一異等**：「一切法」指依他起、遍計所執等緣起差別法。「非一」即真如不等同於某法；「非異」即真如亦不離一切法；「等」含攝非即非離、非常非無常等諸多不可說相。  
- **是法真理故名法性**：「是法」即此真如法，或說一切法；「真理」即真實不虛的理體。因為此真如是諸法的真實理體，所以名為「法性」。  
- **離諸障礙故名虛空**：「障礙」指煩惱障、所知障等；「虛空」指虛空無為，並非色法上的虛空，而是取真如遠離一切滯礙、無有遮礙的德相，假名安立。  

🔸 銷文：  

這一段是說明無為法成立的第二種方式——不是依於虛妄識變，而是依於真實法性而假名施設為「有」。  
「謂」字引出具體內容：所謂真如，就是由「空」與「無我」這二種觀慧，遣除我執、法執之後所顯現的理體。此理體的本然狀態，說它是「有」固然不對，因為它沒有固定實體；說它是「無」也不對，因為它不墮斷滅；所以有、無二邊俱是所遮，雙雙否定。正因為超越有無，一切心念的推度、一切言語的描述，都到此為止，再無通路可循——心行處滅，言語道斷。  
這真如與一切生滅有為法的關係，不能說是一，因為真如不是某一法的自相；也不能說是異，因為真如從未離開一切法而獨立存在。不但非一非異，乃至非即非離、非常非無常等種種二邊，皆不可定執。  
由於此真如即是一切法的真實理體，所以安立其名為「法性」；又由於此真如遠離煩惱、所知等一切障礙，無有壅塞，所以依其無礙之德相，假名安立為「虛空」。  

【詳解】  

本段在唯識學中具有極其重要的關鍵意義：它確立了「無為法非離色心等有實自性」的宗旨，同時又回應經中「有虛空等諸無為法」的聖教。前文已破斥外道及餘部執著「離心心所實有無為」的謬計，此處則正面建立無為法的假施設義。  

首先，「依法性假施設有」是相對於「依識變假施設有」而言。依識變而有的無為，是凡夫聽聞虛空等名字後，由虛妄分別習氣在八識中所變現的相似相分；它雖然前後相似，似常似遍，但本質仍是識變，不是真實無為。而「依法性」所施設的無為，則不是依虛妄分別變起，而是依於諸法真實理體——真如——而安立的名言施設。這種施設不是憑空虛構，而是有法性可依；但施設本身仍是假名，不能因此執真如是離心識的獨立實體。  

其次，「空無我所顯真如」點出真如的證入方式。真如不是一個可以被對象化認知的事物，而是透過「空」與「無我」的智慧觀照所顯。這說明真如並非「心外實有」，不是如色法般有實體可緣；而是當我們以智慧破除人我執、法我執時，二執遮蔽一除，諸法空性即如實顯現。因此，「所顯」二字至關重要：真如不是被「生」出來的，也不是被「造」出來的，而是本來如此，唯待顯現。  

「有無俱非」是對真如的遮詮。凡夫思惟總落在有、無二邊：執有者，把真如想像為類似靈魂、大我、梵天的永恆實體；執無者，又可能因「空」而落入斷滅虛無。真如既非有，因為它無有自性、不可把捉；亦非無，因為它是一切法成立的理體，並非兔角龜毛。此即中道正觀。  

「心言路絕」進一步顯示真如超越思議的特性。心是能緣慮的妄心，言是能詮表的假名。只要還在用妄心分別、用語言概念去框定真如，就永遠觸及不到真如本身。這不是說真如神祕不可知，而是說真如不是凡夫以生滅心、戲論分別所能契入的對象。要證真如，必須止息心行、絕棄言詮，以無分別智親證。  

「與一切法非一異等」是將真如與現象界的關係作精確定位。若說真如與一切法是一，則真如應隨諸法生滅而變異，這便不是無為；若說真如與一切法是異，則真如應離諸法別有實體，這又落入外道常見。因此，非一非異，乃至非即非離，才是中道。譬如波與水：波相生滅，波不是水；然離波之外，亦別無水可尋。真如與萬法正是如此不一不異。  

「是法真理故名法性」：正因為真如是萬法普遍、真實、不變的理體，所以稱為「法性」。「法性」之名強調普遍性與真實性，顯示它遍於一切法，而不是某一法的特殊性質。  

「離諸障礙故名虛空」：此處「虛空」指虛空無為。真如本身無任何障礙，遠離煩惱障、所知障，所以具有虛空般的無礙特性。凡夫所見的物理虛空，其實是共業所感的色法屬性，不是真無為；此處不過借「虛空」之名，形容真如無障無礙的德相。因此「虛空」也是依真如而假立的名言。  

【義理通解】  

在現代語境中，很多人聽到「真如」「法性」「虛空」這些詞，容易把它們想像成某種獨立存在的形上實體，例如宇宙的本體、最高的精神實在。但唯識學非常銳利地指出：這些概念都是「假施設有」，是為了引導眾生破除執著而安立的名言，並非在緣起心識之外還存在一個「真如實體」可供抓取。  

比如說，「虛空」一詞，我們通常想到天空、空間。但這裡的虛空無為，不是天文學上的太空，也不是物理學上的真空，而是指心解脫後的無障礙狀態。就像一間屋子，把雜物搬空，顯現出「空」的空間感；把煩惱障、所知障都淨除後，真如無礙的德相自然顯現，所以假名為虛空。重點不在於有一個叫做虛空的東西，而在於障礙消融後的開闊與無礙。  

「有無俱非，心言路絕」對修行有直接指導意義。我們在觀修真如時，往往會問：「真如到底是什麼樣子？」這種問題本身就是以生滅心去測度無為法，註定得不到答案。禪宗說「擬思即差，動念即乖」，正是此意。真如不是想像的對象，而是止觀現前時的一種親證。如同一個人從未見過鹽，你用「白色」「鹹味」去描述，他仍無法真正知道鹽是什麼；只有親自嘗一口，才能了然。修行者必須透過空觀、無我觀，實際斷除執著，才能與真如相應。  

「與一切法非一異等」也化解了許多人對「空」的恐懼。有人以為說一切法空，就等於否定現象、落入虛無；又有人以為真如如同背後操控的實體，萬法皆由它所生。唯識的立場是：真如不即一切法，故不應把現象執為實有；真如不離一切法，故不應離開現象去尋求真如。如同水與波，波不離水，水不離波；但波是生滅的，水的濕性卻常在。我們要在生滅法中見不生滅性，而不是消滅生滅法去另覓不生滅法。  

因此，本段經文的重要啟發是：所有的無為法——乃至最高的真如——都是「依義立名」，是佛陀為了引導眾生遠離有無、一異等戲論，而施設的方便指標。若執著指標為實有，便又墮入法執。真正修行人應「依義不依語」，透過空無我的智慧，親證那個心言路絕的境地。到那時候，法性、虛空等名字，也不過是渡河的舟筏；既已登岸，舟筏便可放下。

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🔹 原典：「由簡擇力滅諸雜染。究竟證會故名擇滅。」

🔸 釋詞：  
- **由**：因為、依憑。  
- **簡擇力**：又稱「抉擇慧」，即無漏般若慧的作用。「簡」是揀別，「擇」是決擇，能於諸法實相中如實抉擇，斷惑證真。  
- **滅**：令諸雜染畢竟不生、永不現行，不是斷滅真如。  
- **諸雜染**：一切有漏染法，主要指煩惱雜染、業雜染、生雜染。  
- **究竟**：圓滿無上的果位，即究竟菩提、究竟涅槃。  
- **證**：親自證入，非只是義理上的理解。  
- **會**：契會、冥會，與真如理體相應無間。  
- **故名**：因此安立名稱。「名」是施設義，表示這只是依義假立之名。  
- **擇滅**：梵語 pratisaṃkhyānirodha。由無漏慧簡擇四諦道理，滅除煩惱，令生死苦果永離，所顯的寂滅理體，名為擇滅。

🔸 銷文：  
依憑無漏般若慧的簡擇力，將一切雜染法徹底滅除；修行者於圓滿究竟的果位中，親自證入並契會此寂滅理體。因此，將這樣的境界施設安立為「擇滅」。

【詳解】  
「擇滅」即四聖諦中的「滅諦」，也是小乘所說「擇滅無為」的依據。關鍵在於：擇滅不是「斷滅」，不是把一切法消滅成空無；而是以無漏慧抉擇諸法實相，照見煩惱、業、苦皆無自性，因而煩惱不再現行，生死流轉止息，所顯出的離繫寂滅。

此處「由簡擇力滅諸雜染」有兩個重點：  
一、能滅者是「簡擇力」，也就是般若慧，不是一般分別心，也不是壓抑式的修行。  
二、所滅者是「諸雜染」，泛指煩惱染污心心所、有漏善惡業，以及由此感得的生死苦果。  
當無漏慧現前，惑、業、苦三雜染便畢竟不生，這便是「滅諸雜染」。

「究竟證會」則顯示擇滅不是抽象概念，而是必修行者親證的境界。唯有根本無漏智與真如理體真實冥會，才能說「究竟證會」。這不是天台家所謂的「名字即」或「觀行即」，而是真正入理、親證的「證」義。

在有部等傳統學說中，擇滅被視為有實自體的無為法；但在唯識宗看來，擇滅並不離心識而實有，也不是離開真如另有實體。煩惱斷盡時，真如顯現離染的寂滅相，於此相上假立「擇滅」之名。所以此處雖名為「擇滅」，重點仍在後文所說的「依真如假立」。

【義理通解】  
現代修行者讀到「擇滅」，很容易把它想像成一種「被消滅掉之後剩下的東西」；其實不然。擇滅不是一個「法」，而是一個「狀態」——當智慧生起，煩惱自然止息時，所顯的寂滅狀態。

就好像暗室中沒有「黑暗之體」可滅。點燈時，黑暗不是被搬到外面，而是光明現前，黑暗自滅。同樣，煩惱如黑暗，無漏慧如燈光；智慧照見諸法無常、苦、空、無我時，執著與煩惱便自然不現行。此時不是「把煩惱殺死」，而是「看見煩惱無實體」；那當下無執、無染、清涼寂靜的覺受，便是擇滅的少分風光。

所以在修行觀照上，不必向外追求一個「涅槃實體」，也不必把「擇滅」執為離開心識而存在的東西。只需老實以慧抉擇，觀照身心世界都是因緣所生、無有自性；一念慧起，煩惱即滅，所顯的寂滅就是擇滅的當下示現。而究竟圓滿的擇滅，則要等到無漏慧圓滿、一切雜染永盡時，方得真實證會。

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🔹 原典：「不由擇力本性清淨。或緣闕所顯故名非擇滅。」

🔸 釋詞：
- 「不」：否定副詞，表非是、不由。
- 「由」：因由、由於。
- 「擇力」：即「簡擇之力」，指無漏智慧（般若）抉擇諸法、斷除煩惱雜染的功能；「擇」特屬於慧心所的揀擇作用。
- 「本性清淨」：指真如法性自性本來無染，非經造作對治而淨。
- 「或」：另舉一義，表示「或者」「另一種情況」。
- 「緣闕」：因緣欠缺、缺減；「緣」指能生諸法的條件，「闕」同「缺」。
- 「所顯」：所顯現、所表明；由緣闕而顯出無為寂滅之理。
- 「故」：因此。
- 「名」：稱作、安立。
- 「非擇滅」：梵語 apratisamkhyā-nirodha，意譯「非數滅」；指不依智慧簡擇力所顯之滅，或由因緣闕少令法畢竟不生而顯的無為。

🔸 銷文：
此句可疏通為：
所謂「非擇滅」，其體並非經由無漏慧的簡擇、斷除煩惱之後方才證得，而是「不由擇力」、法爾如是地「本性清淨」；或者，是由於能生某法的因緣有所「闕」乏，令彼法畢竟無從生起，由此因緣缺減而「所顯」現的寂滅理體。因為以上兩種情況都不是依於簡擇慧力所成，所以「故名非擇滅」。

【詳解】：

此句在《成唯識論》的五種無為架構中，承接「依法性假施設有」而來，專釋第三無為「非擇滅」。《顯揚聖教論》與《雜集論》皆以「緣闕」及「畢竟不生」解釋非擇滅；《俱舍論》亦云：「於法生緣闕，畢竟不生，名為非擇滅。」但此處唯識宗更徹骨地將「本性清淨」攝入非擇滅的定義之中，這是與有部論師不共的深義。

先看「不由擇力本性清淨」：真如理體本來無為、本自空寂，並非因修行者以智慧揀擇、斷除煩惱之後才轉成清淨。擇滅是「由簡擇力滅諸雜染，究竟證會」的果相，非擇滅則直指「法性本淨」的理體。此中「本性清淨」不是經驗界中某種與染法相對的清淨法，而是諸法實相不待修證、本自不生不滅。猶如虛空不因烏雲散去而始淨，烏雲本非虛空自性；烏雲聚散是緣生緣滅，虛空清淨卻是法爾如是。此義與《辯中邊論》所說「虛空、擇滅、非擇滅等，隨其所應，攝真如性」完全呼應。

再看「或緣闕所顯」：這是從因緣生滅的角度安立非擇滅。一切有為法皆待因緣和合方生；若某法的因緣有所欠缺，此法即永遠不能現起。例如「兔角」「龜毛」，其生起因緣從本以來即不具足，故畢竟不生；此「畢竟不生」的寂滅理體，不由於智慧簡擇斷障而得，而是因緣闕少時自然顯現的無為境相。又如有人於此世未曾遇到某種外緣，故某類染法永不得生，就那一分法而言，即名「緣闕所顯非擇滅」。但唯識宗強調：此非擇滅並非離心識別有實體，仍只是依於真如法性，在有情因緣闕少的狀態下所假施設的名目。

進一步說，擇滅與非擇滅的差別在於：擇滅是「道力斷障所顯」，必須無漏智現前，簡擇諸法實相，漸斷煩惱障與所知障種子，究竟證會真如；非擇滅則不待道力，不必斷障，或由法性本淨、或由緣闕義顯。二者同依真如為體，但安立的側重點不同：擇滅重在「修證因果」的無為果相，非擇滅重在「法性本然」與「因緣缺減」的無為理相。若執非擇滅為離心心所而實有自體，便墮入外道餘乘的實有無為執；論主在此句之後緊接「苦樂受滅故名不動。想受不行名想受滅。此五皆依真如假立」，正為了收攝一切無為皆歸於真如假立，不許心外別有一法。

【義理通解】：

用現代語言來說，非擇滅的深義在於：真理不是「製造」出來的，而是本來如此的。

「不由擇力本性清淨」告訴我們，解脫不只是「努力去除什麼」的結果。烏雲遮不住天空的本淨，煩惱染污不了真如的本體；修行的意義不在於把一個原本不淨的心改成清淨，而在於如實照見心性本來無染。正如一面鏡子，灰塵覆時鏡面看似晦暗，但鏡子的明淨之性從未失去；拭鏡的工夫是擇滅，鏡體本明則是非擇滅的「本性清淨」義。

「或緣闕所顯」則可以比喻為「不可能事件的恆常法則」：一個現象如果生起的條件根本不具備，它就永遠不會出現；而「它永遠不可能出現」這個事實本身，是不需要任何人去成就的。就像「撈起水中月」——構成「撈起」的物理條件與「水中月」的虛妄體性根本不相應，這項操作從本以來就是不可能的。「不可能」不是我們努力創造的結果，它只是因緣闕少時如實顯現的法則。

在實修觀照上，這句話有極大的啟發：凡夫之所以流轉生死，是因為不斷提供煩惱生起的因緣——妄念、執著、邪見、貪愛。一旦這些因緣漸次闕少，寂滅之性自然顯現。非擇滅提醒我們：涅槃並非從外面取來，也不只是「修出來」的產品；它是當下因緣不具足時本來如此的寂靜。唯識宗更進一步指出，連這個「非擇滅」也只是一個假名；若執著實有非擇滅可得，又成了法執。真正的證量是：能知所知皆唯識變，無為有為皆不離心，言語道斷，心行處滅，唯證相應。

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🔹 原典：「苦樂受滅故名不動。想受不行名想受滅。此五皆依真如假立。」

🔸 釋詞：
- 「苦樂受」：苦受、樂受二種領納。苦受是違逆自心心所所領納之苦感，樂受是隨順自心所領納之樂感。此處概括一切能令心動搖的違順情感。
- 「滅」：寂滅、不現行。非斷滅之「滅」，而是煩惱、苦樂、心所等不再生起活動的寂靜義。
- 「不動」：無為法之一。指苦、樂二受皆已止息，心不再被苦樂境界之所動搖，故名「不動」。
- 「想受」：想心所與受心所。想是於境取像、安立名言；受是領納可愛、不可愛、非可愛非不可愛之境。
- 「不行」：不現行、不生起作用。
- 「想受滅」：無為法之一。指在滅盡定中，想、受二心所不再現行，故名「想受滅」。
- 「此五」：指前面所說的五種無為法——虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅。
- 「依真如假立」：依於「空無我所顯」的真如法性，在不同對治、離障、寂滅的分位上施設名言；並非離真如而別有實體。

🔸 銷文：
苦受與樂受都已寂滅、不再現行，因此施設其名為「不動」；想、受二心所不再生起作用，因此施設其名為「想受滅」。以上這五種無為法，都不是離開真如而各別實有，而是依止真如法性，在種種寂滅分位上假名安立的。

【詳解】：
此處的「不動」與「想受滅」，可從三個層次深入理解。

第一，「苦樂受滅故名不動」。「受」是「領納」義，心識領納順境生樂受，領納逆境生苦受。眾生心念之所以動盪不安，多半是被苦樂二受牽引：順境起貪，逆境起瞋，於是不斷在生死中流轉。當修行者進入第四靜慮或以上，苦受、樂受皆已伏滅，唯有寂靜的捨受，乃至不為苦樂所動，此時所顯的寂滅理體，便假名為「不動無為」。

但這裡必須留意：「不動無為」不只是指一種「平靜的定境」。定境本身仍是有為法，有入、有出、有生滅；而此處所說的無為，是指「苦樂止息」時所顯出的真如法性。真如法性本來不動，不是因為入了定才變成不動；而是苦樂的波濤止息後，那本自不動的法性才顯露出來。

第二，「想受不行名想受滅」。「想」是於境取像，能安立種種名言概念；「受」是領納順、違、俱非之境。這兩者是一切虛妄分別、生死戲論中最粗動的心所。在滅盡定中，想、受二心所不再現行，因此施設「想受滅無為」。這不是斷滅，也不是什麼都沒有的頑空，而是「止息諸戲論」之後所顯的真如寂滅相。

第三，「此五皆依真如假立」。這是總結。「虛空」約真如的「離諸障礙」而假立；「擇滅」約真如由無漏簡擇力滅諸雜染而假立；「非擇滅」約真如不由簡擇、本性清淨，或緣闕所顯而假立；「不動」約真如苦樂受滅而假立；「想受滅」約真如想受不行而假立。五種無為雖有不同名稱，其實都只是真如法性在不同義門上的施設，並非在真如之外另有五種獨立實體。

因此，若執著實有「不動無為」、實有「想受滅無為」離色心等而存在，便落於法執。真如尚且是假施設名，何況依真如所立的前五無為？一切無為法，都是為了引導眾生破除對有為法的執著而安立的方便；若能如實通達，便能不執有為、亦不執無為，安住中道。

【義理通解】：
「不動」與「想受滅」雖然聽起來像是某種特殊的深妙境界，但在唯識學中，它們都不是「離開心識另外存在的事物」，而是「當種種擾動止息時，真如法性所呈現的寂滅面」。

我們可以用一個現代比喻來理解：湖水本來清澈明淨，當風吹起時，波浪起伏，水中倒影雜亂，這就像眾生被苦樂受、想分別所擾動；當風停浪息，水面澄靜，湖水的「濕性」與「清明」便顯露出來。湖水的濕性不是因為風停而新生的，它本來就在；風停只是讓它顯現而已。同樣，真如法性不是因為苦樂滅、想受滅才有的，而是本來如此；苦樂、想受的擾動止息時，真如便自然顯現。

「此五皆依真如假立」的「假立」，也不是說完全沒有，而是說：這些名稱是「約義施設」的，是為了讓修行者知道該往何處體證而安立的指標。正如指月之指，指頭不是月亮，但能引導人看見月亮。虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅，都是指向真如的不同角度；若執指為月，便是迷中加迷。

所以，修行上最重要的啟發是：不要在「不動」與「想受滅」的境界相上貪求，也不要在「無為」的名言上生執著。真正的無為，是離苦樂、離名言、離取著之後所顯的如實空性。這樣觀察，才能與《成唯識論》所說的「真如亦是假施設名，遮撥為無故說為有，遮執為有故說為空」的深義相應，不落有無二邊。

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🔹 原典：「真如亦是假施設名。遮撥為無故說為有。遮執為有故說為空。勿謂虛幻故說為實。理非妄倒故名真如。不同餘宗離色心等有實常法名曰真如。故諸無為非定實有」

🔸 釋詞：

1. **真如**：梵語「tathatā」，亦譯「如」、「如如」。指諸法真實不虛、如常不變之體性。此處特指「法性真如」，即一切法空理所顯之理體。《成唯識論》卷九云：「真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂此真實，於一切位常如其性，故曰真如。」
2. **假施設名**：「假」謂假立，「施設」即安立、施設言詮；「名」即名言概念。此言「真如」二字，乃是依彼法性之理，為令眾生悟入而假立之名言，非有實自性之名字法可得。
3. **遮撥**：「遮」謂遮遣、否定；「撥」亦捨棄義。合言「遮撥」，即為遣除眾生執無之邪見而作否定之否定。
4. **遮執**：「遮」同上，謂遮止、破除；「執」謂執有、執實。合言「遮執」，即對治眾生執實有之妄見，以空義破其計著。
5. **勿謂**：切勿認為、不要以為。「勿」表誡勉，「謂」謂言說、計度。
6. **虛幻**：虛妄不實、幻化無性。此處指凡夫所執之境相如幻如化，非有實體；然亦不可因說幻而誤會真如亦同龜毛兔角之斷無，故又說為「實」。
7. **理非妄倒**：「理」即真如理體；「非」即不是；「妄倒」即虛妄顛倒。謂此理體一切時中常如其性，非是妄想分別所變，亦非顛倒計度所成，故名真如。
8. **餘宗**：指佛教內部其他部派（如說一切有部、經部等）及外道。彼等或執有離色心等實有無為法，或執離識有實我實法。
9. **實常法**：「實」謂實體；「常」謂常住不變。指餘宗所計離色心外別有真實常存之法，如數論之自性、勝論之實句義、有部之虛空無為等。
10. **諸無為**：即前面所說虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅五種無為。此處廣指一切無為法。

🔸 銷文：

**此段是《成唯識論》破斥餘宗所執實有無為法之後，正面申明真如唯是假施設名，並非離色心等別有實體。**

**「真如亦是假施設名」**——即使是「真如」這個名稱，也不過是依於法性之理而假名安立，並非有獨立自性的名句法存在。

**「遮撥為無故說為有。遮執為有故說為空。」**——為了遮遣眾生撥無真如（認為連理體亦畢竟無）的斷見，所以佛說真如是「有」；為了遮止眾生執著真如為實有自性的常見，所以佛說真如是「空」。一「空」一「有」，皆是對治悉檀，非是定執有個實有或實空之法。

**「勿謂虛幻故說為實。」**——雖然說真如「空」，但切勿誤會真如如龜毛兔角、虛妄幻化一般全無體性，所以又說真如為「實」；此「實」是勝義有、法性有，非凡夫妄計之實我實法。

**「理非妄倒故名真如。」**——此理體既不是虛妄分別所計之境，也不是顛倒錯亂所執之法；一切時中恒如其性，無有變易，所以安立「真如」之名。非謂別有實有常法名為真如。

**「不同餘宗離色心等有實常法名曰真如。」**——這和其餘部派（如有部）所計執的「離色心等別有實體常住之法名為真如」完全不同。彼等或計虛空無為實有體，或計擇滅無為離心別有，皆是妄情所執；此處所說的真如，只是色心等法所顯之空理，非離色心等別有實體。

**「故諸無為非定實有。」**——因此，前面所說的虛空、擇滅等種種無為法，都不是決定真實的實有自性。它們皆依真如理體假立名稱，而真如本身也是假施設名，故無為法並非離色心等而實有。

【詳解】：

此段文義，乃是緊接前文「此五皆依真如假立」而來，進一步透徹抉示「真如」一名本身亦屬假施設。此處有極深之唯識中道義，須細細分疏。

一、**「真如」亦是假施設名——破名言之實有**

凡夫與二乘，聞佛說有「真如」「法性」「實際」等名，即執定有與名相相應之實體存在，如執瓶有實、如執火有實。然唯識宗義，一切名言皆是依識變現而假立。名為能詮，義為所詮，能詮所詮皆不離識。真如為心言路絕之境，本非名言所能及；但為方便教化，不得不借假名顯示。「真如」二字，不過是「指月之指」，指非月體，故不應執指為月。若執「真如」為有實自性之名字法，即是法執未除。

二、**四句對舉——遮遣四邊**

此段以「遮撥為無故說為有。遮執為有故說為空。勿謂虛幻故說為實。理非妄倒故名真如」四句，正顯中道。

- **第一句「遮撥為無故說為有」**：對治凡夫外道撥無真如法性，或謂諸法死後斷滅、一切皆無，或謂唯根塵識，無有理體。佛為此等眾生，說有真如法性，為染淨依止。此「有」者是「妙有」、「真空之有」，非如瓶盆之實有。
- **第二句「遮執為有故說為空」**：對治聲聞部派（如一切有部）執無為法實有自性，或凡夫執心外有法。佛說真如體性空寂，我法二空所顯。此「空」者是「真空」、「有中之空」，非如兔角之斷空。
- **第三句「勿謂虛幻故說為實」**：對治聞說真如「空」已，便誤解為完全虛妄無體，如夢如幻，一無所有。佛說真如實有，為勝義有、法性有，非虛妄幻化。此「實」者是「真如實相」，非情計之實我實法。
- **第四句「理非妄倒故名真如」**：顯示假名施設的依據。因為此理體不是妄想分別所變的妄相，不是顛倒計度所成的倒執，恆常如此，真實不虛，所以名為「真如」。此是依理立名，非離理別有名字法。

此四句正是「四悉檀」之運用：空、有、實、如，皆是隨順眾生根器而施設之教門。若執一語為極則，即落一邊。故《中論》云：「諸佛依二諦，為眾生說法：一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」真如非言詮可及，但言詮不離真如，即此假名，亦可得顯真如。

三、**破「離色心等有實常法」之真如——簡異餘宗**

「不同餘宗離色心等有實常法名曰真如。」此句直指他宗謬執。餘宗所計實有無為，或如一切有部立三種無為（虛空、擇滅、非擇滅）皆是實有，且是「離色心等」有實體。如《大毘婆沙論》等說虛空無為是實有，以無障礙故，遍一切處；擇滅無為是實有，以離繫縛故。又有外道立真如為神我、為自性、為大梵等，皆是常見外道。唯識今義，真如只是「法性」，即一切法空理所顯之理體，它不離色心，不即色心；非色非心，而色心等法皆以此為性。故說「真如」不是離開色心等法另有實體存在。

四、**故諸無為非定實有——總收前文**

前文所說虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅五種無為，皆依真如假立；真如既是假名，則無為法亦非實有。此處「非定實有」者，意謂並非永恆不變之實自我體。然亦非完全沒有——它是「假有」、「施設有」、「依他起性上二空所顯」。唯識學安立無為法，是依「識變」與「法性」二種假施設：一者依識變相假立，二者依法性真如假立。前者是凡夫心所現的虛空相，後者是聖智所證的法性理。兩種皆無離識獨存之實體。故說「非定實有」。

【義理通解】：

**一、核心思想：真如亦非離識實有，一切法皆不離識**

唯識宗的根本義，在「唯識無境」。不但色聲香味觸等外法是識所變，即使無為法，也不離識。真如不是一個獨立存在的「東西」，它是諸法「空無我」所顯之理。如同一塊白布，白色是布的顯色，不能離布而有；又如同水之濕性，濕性不離水而有。真如即是諸法之實性，諸法如波浪，真如如水的濕性；波浪有生滅，濕性無改易，但濕性並非離波浪別有實體。所以不能執著離色心等之外，別有一個常恆不變的實有真如。

**二、四句對舉與中道觀**

「遮撥為無故說為有。遮執為有故說為空。勿謂虛幻故說為實。理非妄倒故名真如。」這四句是佛法「四邊」中道的生動示範。眾生的心不是執有，就是執空；不是執常，就是執斷。佛的教法是「藥」，因病與藥，藥無定方。執空了，就說有；執有了，就說空。但說有說空都不是終極，終極是超越空有兩邊的中道。但是這個中道也不是中間一個東西，而是「雙遮雙照」：遮撥為無，故說有以遮之；遮執為有，故說空以遮之；遮其虛幻，故說實以遮之；理非妄倒，故說真如之名以顯之。由此可知，佛法不是建立一個形上學的實體，而是破除一切執著。

現代人學佛，常犯兩個毛病：一者執實，把佛菩薩、極樂世界、真如涅槃當作外在的實體去追求；二者執空，以為一切皆空，因果也空，修行也空，最後落於斷滅。這四句正好對治：執實者應知「真如亦是假施設名」，要放下對名相的執著；執空者應知「理非妄倒」，真如法性真實不虛，不可撥無。修行就在當下一念心上體認，不是向外求玄。

**三、實修觀照：離言說相，離名字相，離心緣相**

《大乘起信論》說真如有三義：一者體大，二者相大，三者用大。又說真如「離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。」此處「真如亦是假施設名」正同此意。修行人若執著「真如」名字，以為有一個真如可證、可入、可得，那還是心外求法，未離法執。真正親證真如，是「言語道斷，心行處滅」。所以禪宗祖師說：「擬議即乖，動念即錯。」但又不可說無真如，否則又如何見性？這就像用手指指月亮，要看月亮，不要執著手指。我們誦經、念佛、打坐，都是借假修真，若執著法門為實有，反成障礙。

**四、現代比喻：地圖與目的地**

「真如」這個名詞就像一張地圖上的「目的地」標記。地圖不是實際的土地，但它能指引我們到達目的地。如果我們把地圖上的文字當作實際的山水，那就錯了；如果因為地圖是紙做的，就說根本沒有目的地，那也錯了。正確的態度是：借著地圖的指引，實際去走，親證那個地方。同樣，真如、無為等名言，是聖者為我們畫的「心靈地圖」，我們要依之起觀行，親證真如，而不是在名相上鑽研計度。一旦親證，便知「真如」也是假名，實無一法可得。

**五、總結**

此段文雖簡短，卻將唯識學的「中道」精神發揮得淋漓盡致：真如非有非無，非一非異，非常非無常，言語道斷，心行處滅，但又不壞假名。學人若能於此處透得過去，便能不滯空有，不墮斷常，於日常應用中，處處見真如。故《心經》云：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」又云：「是故空中無色，無受想行識……無苦集滅道，無智亦無得。」但此「無」不是斷滅，而是「無自性」之無，是「真空不礙妙有」之無。如是信解，方能正解「故諸無為非定實有」的深義。

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🔹 原典：「外道餘乘所執諸法。異心心所非實有性。是所取故。如心心所。能取彼覺亦不緣彼。是能取故。如緣此覺。諸心心所依他起故。亦如幻事。非真實有。為遣妄執心心所外實有境故。說唯有識」

🔸 釋詞：
- **外道**：佛法之外、執著實我實法的印度九十六種思想流派，如數論、勝論、順世等。
- **餘乘**：指小乘聲聞、緣覺等部派，相對大乘唯識正理，故稱「餘」。
- **所執諸法**：彼等計執為離識實有之法，如色聲香味觸、極微、瓶、神我等所取境界。
- **異心心所**：「異」為不同、別異。意謂不同於心王與心所，而說為心外存在之法。
- **非實有性**：沒有真實不虛、獨立恆存的體性。
- **是所取故**：因明論式之「因」，意謂該法是被能緣心所攀緣、所緣慮的對象。
- **如心心所**：同喻。心心所雖可被自證分所緣，然非離識實有；以此例證「所取」並不能成立「離識實有」。
- **能取彼覺**：能取心外諸法的覺知作用，即見分。
- **亦不緣彼**：此能取覺知，也不以心外實法為親所緣緣。
- **是能取故**：因為它是能緣慮的作用，故其本身仍在識內，不能觸及識外。
- **如緣此覺**：同喻。例如我們返緣「此覺」時，此覺已成為意識中的影像，並非心外實境。
- **依他起**：依他起性，即依因緣（自種子＋現緣）和合而生起，無獨立自性。
- **如幻事**：如魔術幻現之物，雖有相狀顯現，而實無自體。
- **遣**：除遣、對治。
- **妄執**：虛妄分別、計度，誤以為心外有實法。
- **唯有識**：施設教法，明示一切所取能取皆不離內識，唯有識體轉變。

🔸 銷文：
此段是總破「心外實境」的關鍵論證。首先，論主立因明量說：外道與小乘所執著的那種「不同於心心所」的諸法，既然被說為是識所緣取的「所取」，就應當如同心心所一樣，並非離識而實有自性。為什麼？因為心心所雖然也可以是所取（被自證分所緣），但它們從來不離識而存在；可見「是所取」並不能證明一法是心外實有。其次，即使轉計說「心心所是能取，不是所取」，也不成立：能取彼法的覺知作用，同樣不緣取心外實法；因為「能取」本身是識的見分，見分只能緣自識所變的影像。好比我們說「緣此覺」——當下返觀這念覺知時，這覺知已經成為心內所緣的相分，而非心外實體。再者，一切心王心所都是「依他起性」，仗因托緣而生，猶如幻事，並非真實存在。既然能取的心心所尚且如幻非實，所取的外境更不可能有實自性。最後總結：為了遣除眾生虛妄執著「在心心所之外有實有境界」，所以施設言教說「唯有識」。

【詳解】：
此段論文在因明論式上，具有嚴謹的破立結構。

**一、第一重因明量——破「所取實有」**

- 宗：外道餘乘所執諸法，異心心所，非實有性。
- 因：是所取故。
- 喻：如心心所。

因明立量的關鍵在於「因」必須貫徹於宗有法與同喻。外道、小乘許色等五塵是心所取，同時又許心心所也是自證分所緣取的對象。然而心心所雖是所取，卻不離識而有。故以「如心心所」為同喻，成立「凡所取者，不得證成離識實有」。這正是「以子之矛，攻子之盾」：你們所許的所取法，其實都是內識所變。

**二、第二重因明量——破「能取實有」**

若有人救說：「心心所是能取，不是所取，喻體不成。」論主便進一步立量：

- 宗：能取彼覺，亦不緣彼心外實法。
- 因：是能取故。
- 喻：如緣此覺。

「如緣此覺」的「此覺」，是指當下能覺知的作用。當我們以心緣心，返觀這念覺知時，所緣的覺知已經成為識內相分，不是心外獨立存在的覺體。由此證明，能緣之心永遠無法超出識的範圍去緣取一個「識外之物」。能取、所取，都不出識外。

**三、依他起性與如幻義**

「諸心心所依他起故」點出心心所本身的真實性質——依他起性。依他起是「依他眾緣而得生起」，不是自己獨立存在；既是依緣而起，便無不變自性，所以「如幻事」。此處暗含三性判攝：

- 外道餘乘所執的實我實法，是**遍計所執性**，體性都無。
- 心心所及所變相分，是**依他起性**，如幻假有。
- 識所顯真如，是**圓成實性**，真空妙有。

因此，說「唯有識」不是否定依他起的如幻作用，而是遣除遍計所執的心外實境。若連「識」都執為固定實有，仍是法執，這是下文緊接著要破的。

**四、施設「唯有識」的意趣**

「為遣妄執心心所外實有境故，說唯有識」一句，明示「唯識」是對治施設。眾生無始以來執著心外有山河大地、飲食男女等真實境界，由此起惑造業。佛菩薩為令其除執，故說「唯有識」——一切境界都是自心變現。但這只是方便對治，並非建立一個「識」為終極實體。真正的中道，是「識」亦如幻，二空所顯真如方為究竟。

【義理通解】：
這段經文是唯識學「萬法唯識」的根本論證，其核心啟示在於：**我們所認識的世界，從來不是離開心識獨立存在的客觀實體，而是心識變現的影像。**

用現代例子來說，就像戴著VR眼鏡的人，眼前的山河大地、房屋人物，看起來都在「外面」，其實全是眼鏡內部顯示器所投射的影像；沒有眼鏡（識），就沒有那些境界。凡夫不知，執著眼前的「影像」為心外實物，所以產生種種貪愛、排斥、恐懼。唯識學則告訴我們：這一切都是「識」的顯示，並無心外真實的「東西」可攀緣。

從實修上看，這段經文可以作為**唯心觀**的所依。修行者在靜坐中觀察面前一朵花：花在哪裡？眼識所取的顏色、形狀，其實是眼識變現的相分；鼻識所聞的香氣，也是鼻識變現。離開六識，花本身不可得。如此觀察，便能逐漸削弱對外境的實執。進一步，連能觀察的「心」也是依他起如幻，不住能取，不著所取，當下便與「二空真如」相應。

這也解釋了何以諸佛菩薩能遍知一切：因為一切法不離識，徹證唯識時，如實知見一切法都是自心現量，故能圓滿照了。學習此段，關鍵在於「依文起觀」：先以因明破執，再以三性明理，最後以止觀實證。若能如此，便能從「心外有境」的夢中醒來，見到「唯識無境」的真相。

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🔹 原典：「若執唯識真實有者。如執外境亦是法執。」
🔸 釋詞：
- 若：假設之意，表條件。
- 執：固執取著，即於非實有法起實有見。
- 唯識：此處指「唯有內識、無外境」之教理，即萬法唯識所變之義。
- 真實有者：將唯識之理執為具有獨立自性的實體存在。
- 如執外境：如同凡夫執著心外有實有諸法，此處以外境為喻。
- 亦是法執：同樣屬於「法我執」，即對法（此處指「唯識」之法）起了實有自性的執著。

🔸 銷文：
如果有人把「唯識」這個道理，執著為一種真實不虛、有自性本體的實有之法，那麼這種執著，就和執著心外有實有外境一樣，都屬於「法執」。換言之，「唯識」只是對治外境實執的方便施設，若反過來執「識」為實，則藥病成病。

【詳解】：
前文云：「為遣妄執心心所外實有境故，說唯有識。」此句是為了破除外境實有而施設「唯識」之教。然而眾生慣於有所得，往往聞「有」即執有，聞「空」即執空。如今聞「唯有識」，便可能將「識」執為一常住不變、離諸法的實體。論主在此預為防遮：若執唯識為真實有，此執與執外境實有在本質上並無差別，同是「法執」。

何以故？「唯識」之「識」乃依他起性，緣生無自性。識之自性本空，非是遍計所執的實我實法。若於依他起性上起遍計執，認為有一獨立實存之「識」，即是「法執」。如《攝大乘論》所言，菩薩通達唯識無義，更須遣除「唯識」之想，直至「無住處涅槃」。又《中論》云：「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」此處「執唯識真實有」正同「執空」之病。

法執有二：俱生法執與分別法執。執唯識為實有，多屬分別法執，由邪教邪分別所引生；然若於意識深處亦執有「常住真心」、「真實阿賴耶」為實我實法，則亦通俱生。此句正是預告下文「然諸法執略有二種」的伏筆。

【義理通解】：
佛法的一切教理都是「指標月」的方便，並非真理本身。「唯識」是一把鑰匙，用來打開「無外境」的鎖；但若把鑰匙當成寶貝緊抓不放，反而進不了門。就像我們為了看清自己的臉而照鏡子，卻執著鏡子裡的影像才是真實的自己，那是顛倒。同樣，修行人若將「唯識」視為一個超越一切、真實存在的終極實體，便落入了「法執」。

現代生活裡，許多人學習佛法後，會執著「一切都是心變的」，於是不管遇到什麼都說「唯心所現」，甚至否定因果、輕視事相，這就變成一種「唯識教條」。真正的唯識中道是：既了知外境非實有，也不執內識為實體；遠離有無二邊，安住於中道。如《心經》云「無智亦無得」，連「智」與「得」都須放下，何況「唯識」之名字。

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🔹 原典：「然諸法執略有二種。一者俱生。二者分別。」
🔸 釋詞：
- **法執**：謂執著諸法有實自體，即於五蘊、十二處、十八界等一切法上，妄計有固定不變的實體存在。此與「我執」相對，我執執「我」，法執執「法」。
- **略**：要略、簡略，表示僅舉其大綱而言。
- **二種**：指下面要展開的「俱生法執」與「分別法執」兩大類。
- **俱生**：與生俱來，無始時來由內在虛妄熏習所成，不待邪教及邪分別，任運而起。
- **分別**：由後天邪教、邪分別等外緣引發，須經計度推理方始現起。

🔸 銷文：
「然而，一切法執，若簡要地歸納，可以分成兩大類：第一類叫作『俱生法執』，第二類叫作『分別法執』。」此句是總標，為下文廣辯二種法執的綱領。

【詳解】
此句出自《成唯識論》第一卷末、第二卷初，破斥外境實有之後，進一步釐清「法執」的內涵。論主先破「離識實有我法」，再恐行者矯枉過正，復執「唯識」為實有，故說「若執唯識真實有者，如執外境亦是法執」。為了令修行者如實了知法執的相貌，故於此總標法執有二種。

「法執」的所執境，是「法」——即一切有為、無為諸法。凡夫與二乘，或執心外有實色、實聲等五塵境界，或執有實之名、句、文身，或執有實之不相應行法，或執有離心心所實有之無為法，皆屬法執。此中「俱生」與「分別」的差別，在於生起之因不同：俱生是無始以來內在虛妄習氣種子任運現行，不待外緣；分別則須依止邪師邪教及自心邪分別，經計度施設方始生起。這兩種法執的深細程度與斷除時位亦各不相同。

【義理通解】
這句話是唯識學中非常重要的「法執二分」總綱。簡單來說，「法執」就是我們下意識或後天學習中，把一切現象當作獨立實有的錯覺。例如：看到一張桌子，直覺上認為桌子離開我們的認知獨立存在，這就是法執。其中「俱生法執」是與生俱來的本能，例如嬰兒不需教導自然會執取外物為實有；「分別法執」則是透過教育、文化、宗教、哲學等概念薰習而建立的，例如學了「原子」「靈魂」「自性」等名詞後，進一步執著這些名相有真實不變的實體。

唯識宗強調，要成就無分別智，必須先以「法空觀」破除這兩種法執。俱生法執微細難斷，需歷經十地長時修習；分別法執粗顯易斷，初地見道時即可頓除。此句正是為後面詳細抉擇兩種法執的體相、斷位鋪路。

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🔹 原典：「俱生法執無始時來。虛妄熏習內因力故。恒與身俱。不待邪教及邪分別。任運而轉。故名俱生。」
🔸 釋詞：
- **俱生**：與身俱生，非後天學習而起，係與生俱來之執著。
- **無始時來**：無有初始，追溯不到起點，表時間上的久遠無盡。
- **虛妄熏習**：由無明顛倒的認知，反覆薰染阿賴耶識，形成習氣種子。
- **內因力**：內在種子功能的勢力，非由外在環境所造成。
- **恒與身俱**：恆常與此身心和合相續，從不分離。
- **不待邪教及邪分別**：不須依賴邪師的教導，也不須經過意識的計度推理。
- **任運而轉**：自然而然、不加造作地生起現行。
- **故名俱生**：因此稱之為「俱生」，即與生俱來之執著。

🔸 銷文：
「俱生法執，是從無始以來，由虛妄分別的熏習力所成的內在因種勢力，恆常與有情身心俱時現起。它不需要等待外來邪教的教導，也不需要意識的邪分別計度，便能任運自然地生起運轉。因此把它命名為『俱生法執』。」

此句旨在說明俱生法執的三大特徵：一、起源久遠（無始時來）；二、生起之因是內在虛妄熏習（內因力）；三、現行方式任運自然，不假外緣、不須計度。

【詳解】
此段正式展開「俱生法執」的體相。唯識學將法執分為俱生與分別二類，俱生法執的根源在於「虛妄熏習」——即無始以來，有情在三界流轉中，於一切法上恆起「實有」的顛倒認知，此顛倒認知反覆熏習阿賴耶識，形成堅固的種子勢力。此種子內在潛伏，遇緣即起現行，不必依賴任何外在的邪師邪教，也不必經過第六意識的 Separate 計度分別，便自然任運地執取諸法為實有。

「恒與身俱」中的「身」，不是單指色身，而是泛指有情身心相續的整體。此執從無始生死以來，與有情恆時同在，如影隨形，未曾暫離。由此可知，俱生法執較分別法執更為深細、普遍，也更難斷除。

【義理通解】
俱生法執是我們與生俱來的「實在感」。例如，當我們看到一朵花時，不需要經過任何思考，便直覺地認為這朵花是獨立存在於心外的真實物體。這種直覺性的「外境實在感」，就是俱生法執的作用。它不是我國小老師教的，也不是看了某本書才有的，而是從無始生死以來，由虛妄熏習積澱在阿賴耶識中的本能反應。

這種執著極其微細，因為它已成為我們認識世界的「預設模式」。即使我們在理論上知道「唯識無境」，在靜坐中觀察諸法空無自性，但在日常生活中，這種深層的實在感仍然會自然現起。正如一個入海採寶的人，即使知道海水不是陸地，但浪頭打來時，仍會本能地伸手撐地——俱生法執就是這種本能的「法實在感」。要破除它，必須歷經十地長時修習殊勝法空觀，方能漸次除滅。

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🔹 原典：「此復二種。一常相續。在第七識緣第八識起自心相執為實法。二有間斷。在第六識緣識所變蘊處界相。或總或別起自心相執為實法。」
🔸 釋詞：
- **此**：指上文所說的「俱生法執」。
- **常相續**：恆常相續不斷，無有間斷。
- **第七識**：即末那識，梵語 manas，意譯為「意」。其行相是恆審思量，恆緣第八識見分，執之為「我」。
- **緣**：攀緣、緣慮，即心識對境生起認識作用。
- **第八識**：即阿賴耶識，是一切種子的儲藏處，為諸識所依的根本識。
- **起自心相**：生起自己心識所變現的影像相。此處指第七識所緣的「我相」，其實是自心變現，非心外實有。
- **執為實法**：將此自心所變之相，誤執為離心獨存的真實法體。
- **有間斷**：有時生起、有時不起，並非恆常相續。
- **第六識**：即意識，具足分別計度之能力，能緣一切諸法。
- **識所變蘊處界相**：第八識所變現的五蘊（色受想行識）、十二處（六根六塵）、十八界（六根六塵六識）等一切法的影像。
- **或總或別**：有時緣整體的總相，有時緣各別的別相。

🔸 銷文：
「俱生法執又可以分為兩種：第一種是恆常相續無有間斷的，存在於第七末那識，它恆時緣取第八阿賴耶識的見分，生起自心所變現的影像，並執著此影像為真實的法體。第二種是有間斷的，存在於第六意識，它緣取第八識所變現的五蘊、十二處、十八界等諸法之相，無論是緣取總相還是別相，都會生起自心變現的影像，並執著此影像為真實的法體。」

此句旨在說明俱生法執在「恆常相續」與「有間斷」兩種狀態下的具體運作方式，指出其依託的識體不同——第七識與第六識——以及所緣境與執取方式之差異。

【詳解】
此段是唯識學中極為重要的法執細分。俱生法執分二：

**一、常相續的俱生法執（第七識）**

第七末那識從無始以來，恆常現行，剎那不斷，其行相是「恆審思量」。它不緣外境，唯內緣第八阿賴耶識的見分為自內我。此處所說的「執為實法」，即是將第八識見分這個「恆轉如瀑流」的相續識體，誤執為一個固定不變的實體。由於第七識恆無間斷，此執也恆無間斷，故名「常相續」。

**二、有間斷的俱生法執（第六識）**

第六意識在五趣輪轉中，有時現起、有時不起（如無想定、滅盡定、熟睡、悶絕時，第六識即不起現行），故名「有間斷」。它所緣的是第八識所變現的蘊、處、界等一切法相，包括總相（如五蘊和合的整體身心世界）與別相（如單獨執著某一色法、某一感受）。此執由往昔虛妄熏習的種子任運生起，非由邪教引生，故仍屬「俱生」。

值得注意的是，「執為實法」二字在此有特殊意義。第七識的「執為實法」偏向「執我」——但它所執的「我」也是一種「法」，因為它將依他起的識體視為獨立實有；第六識的「執為實法」則直接執著蘊處界諸法為離識實有。兩者都屬於法執的範疇，只是所緣的對象和運作的層次不同。

【義理通解】
打個比方：第七識的俱生法執，像一個永遠不會關閉的警報器，無時無刻不在播放「這個是真實的」的信號；它鎖定的對象是阿賴耶識——那條恆常流轉的生命之流，並將它誤認為一個固定不變的「實體自我」。因為第七識恆常現行，這種執著也從來不曾中斷，即使在熟睡、悶絕時，它依然在幕後運作，維繫著「我」與「我所」的深層錯覺。

第六識的俱生法執，則像偶爾亮起的閃光燈，在清醒的日常生活中，對於眼見的色法、耳聞的聲音、心中的念頭……都會自然生起「這是實實在在的」的直覺。這種直覺不需要經過思考，甚至不需要邪教的教導——它是過去無數生中虛妄熏習的習慣性反應，所以也屬於俱生。

理解這兩種法執的差別，對修行至關重要：第七識的法執是「恆行」的，要在見道後於十地中長時修習法空觀才能漸伏；第六識的法執雖然也有俱生成分，但由於第六識本身有間斷，相對容易在定中觀照而調伏。正如《八識規矩頌》所言：「恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷；四惑八大相應起，六轉呼為染淨依。」第七識的恆審思量，正是眾生最深層的執著根源。

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🔹 原典：「此二法執細故難斷。後十地中數數修習勝法空觀方能除滅。」
🔸 釋詞：
- **此二法執**：指上文所說的第七識「常相續」的俱生法執，與第六識「有間斷」的俱生法執。
- **細**：微細、深細。此處指行相幽微難知，不像粗顯的分別執著容易察覺。
- **難斷**：難以斷除。因其與心識深層相應，恆常相續，非一時頓斷。
- **後十地**：指菩薩修道位的十地，即歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。
- **數數**：一次又一次、不斷重複，顯示精進長時的修習。
- **修習**：止觀雙運，數數串習。
- **勝法空觀**：殊勝的法空觀，即觀一切法（包括心法、色法、不相應行法、無為法）皆無實自性，皆依他起、如幻如化的無分別智相應觀慧。
- **方能除滅**：才能夠徹底滅除這二種微細的俱生法執。

🔸 銷文：
「這兩種俱生法執（第七識恆行與第六識有間斷者），因為行相極其微細，所以難以斷除。必須在見道之後的十地修道位中，一次又一次、長時不斷地修習殊勝的法空觀慧，才能夠究竟除滅它們的種子與現行。」

此句說明俱生法執的斷除時節與方法：非見道頓斷，而是於修道位中歷經十地，以法空觀漸次伏除。

【詳解】
唯識學將煩惱分為分別起與俱生起兩類。分別起者，見道時頓斷；俱生起者，見道後漸斷。此處「此二法執」雖有第七識與第六識之別，但皆屬俱生，故皆為「細」——其行相深細，非尋常觀察所能覺知。

第七識的俱生法執，恆緣第八識見分，執為實我實法，此執與我癡、我見、我慢、我愛四煩惱恆時相應，剎那不息，極難察覺，故極微細。第六識的俱生法執，雖有間斷，但由無始虛妄熏習，任運而起，其行相亦非粗顯的分別計度可比。

斷除的時位：

- **分別法執**：初地入心（見道位）時，以無分別智證我空、法空真如，即能頓斷。
- **俱生法執**：初地以上，於十地中數數修習法空觀，漸次伏除。其中第六識俱生法執，於地地中漸伏；第七識俱生法執，須至金剛喻定（等覺後心）方能徹底斷盡。

《成唯識論》下文亦言：「此二法執細故難斷。後十地中數數修習勝法空觀方能除滅。」正是此句的根據。

「勝法空觀」不同於凡夫的有漏觀慧，亦不同於二乘的但空觀，而是與無分別智相應的殊勝法空無我觀。此觀並非一次成就，而是要數數修習、念念增明，如同鑽木取火，必待火生方名成功。

【義理通解】
這段經文告訴我們：最難斷的執著，不是那些我們能清楚意識到的強烈念頭，而是那些潛藏在意識底層、幾乎與我們的生命融為一體的「深層預設」。我們總覺得「外面的世界是真實的」「這個身體是我的」「諸法各有自性」——這些直覺不像憤怒、貪欲那樣猛烈，卻比它們更難根除。正如潛伏在深海中的暗流，表面平靜，實則牽動整個大海。

修行人即使開悟見道，證得法空真如，這些微細的俱生執著仍會像沉澱的泥沙，遇緣再起。所以菩薩必須在十地中，一次又一次地以法空觀的智慧之水沖刷這些沉垢。這不是一蹴可幾的事，而是曠劫精勤的功夫。好比一塊染了墨的布，一次洗滌不能潔白，必須反覆漂洗才能恢復本色。

現代人常求「頓悟」、「速成」，但這句經文提醒我們：真正的解脫，需要的是「數數修習」的耐力與恆心。即使是最上根的利智者，見道之後仍有微細法執待斷，更何況凡夫呢？因此，我們在日常修行中，不論持咒、念佛、修止觀，都應以「法空」的正見為核心，長時間地串習，方能漸入薩婆若海。

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🔹 原典：「分別法執亦由現在外緣力故非與身俱。要待邪教及邪分別。然後方起。故名分別。唯在第六意識中有。」
🔸 釋詞：
- **分別法執**：由後天邪教、邪分別等外緣引發，經意識計度推理而起的法執，與「俱生法執」相對。
- **現在外緣力**：現前當下的外在因緣勢力，主要指邪師、邪教、邪典籍等外在的錯誤教法。
- **非與身俱**：不是與生俱來，而是後天養成的。
- **邪教**：邪師所說的錯誤教法、邪惡的言論。
- **邪分別**：內心對邪教所言加以計度思惟，產生錯誤的推理與執著。
- **然後方起**：經過邪教為助緣、邪分別為內因，因緣和合之後方才生起。
- **唯在第六意識中有**：這種分別法執只存在於第六意識的作用範圍內，不涉及第七識或前五識。

🔸 銷文：
「分別法執，也是由於現在外在的邪教等緣力所引發，並不是與生俱來就有的。它必須等待聽聞邪師的邪教，再加上自己內心對這些邪教的分別計度，然後才會生起現行。因此把它命名為『分別法執』。這種法執唯獨存在於第六意識之中。」

此句說明分別法執的三個要點：一、生起因緣是外在邪教與內在邪分別；二、非與身俱，乃後天養成；三、其活動範圍唯在第六意識。

【詳解】
此段正式展開「分別法執」的體相。與俱生法執不同，分別法執有三項本質特徵：

**一、生起因緣——「由現在外緣力故」**

分別法執必須依賴「現在」的「外緣力」，即當生現世中聽聞到的邪師邪教。這包括：
- 外道典籍（如數論、勝論等妄計自性、極微為實有）
- 附佛外道的錯誤知見（如誤執「常樂我淨」為實有）
- 一切與法空正理相違的言說教法

若無此等外緣，分別法執無從生起。譬如嬰兒雖有分別意識，但未有邪教熏染，便不會生起「諸法有實自性」的系統性執著。

**二、生起次第——「要待邪教及邪分別，然後方起」**

此處明確指出分別法執的生成需要兩個條件：
1. **邪教**（外在助緣）：邪師邪說提供執著的「所緣境」與「理由」
2. **邪分別**（內在親因）：第六意識對邪教所言加以計度思惟、推理抉擇，形成「決定勝解」

這兩個條件必須同時具足，方能生起分別法執。此與俱生法執「不待邪教及邪分別」截然不同。

**三、依託識體——「唯在第六意識中有」**

分別法執唯在第六意識中活動。為什麼？因為：
- 第七識但緣第八識見分，其執是恆審思量的「俱生」性質，無分別計度作用
- 前五識但緣現量五塵，無計度分別的功能
- 第六識具足「審慮思」與「計度分別」，能對邪教的義理加以推比、抉擇、執取

因此，分別法執的活動範圍嚴格限定在第六意識。

【義理通解】
分別法執就像「後天學習來的偏見」。打個比方：一個從未聽過「靈魂不滅」的人，不會執著靈魂為實有；一旦聽信了某種錯誤的靈魂學說，並在內心反覆思惟、認同，就會形成「靈魂是真實存在」的堅固執著。這種執著不是與生俱來的本能，而是透過教育和思考慢慢建構起來的。

又如：有人學習了「唯物論」，便執著物質為唯一真實；有人學習了「唯心論」，便執著心靈為唯一真實；有人學了「有神論」，便執著上帝為實有；有人學了「無神論」，便執著無神為真理。這些都是依邪教（錯誤的教導）與邪分別（錯誤的思惟）而生的分別法執。

正因為分別法執是後天養成的，相對容易破除——只要我們遇到真正善知識，聽聞正法，如理作意，以智慧觀察諸法緣起性空，便能一舉斷除，如初地見道時，頓斷分別煩惱與分別所知障。

在現代生活中，我們隨時可能接觸各種資訊、觀念、意識形態。這些「邪教」不一定是宗教意義上的邪教，凡是一切與「緣起性空」正理相違的「實體化思惟」，都屬於邪教的範疇。保持正知正見，以三法印、一實相印來檢驗所聽聞的教法，是防護分別法執生起的最佳方式。

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🔹 原典：「此亦二種。一緣邪教所說蘊處界相。起自心相分別計度執為實法。二緣邪教所說自性等相。起自心相。分別計度執為實法。」
🔸 釋詞：
- **此亦二種**：此——指上文所說的「分別法執」；亦——同樣地；二種——分為兩類。
- **緣**：作為所緣，即心識攀緣、緣慮的對象。
- **邪教所說**：外道邪師在典籍言教中所宣說的錯誤教法。
- **蘊處界相**：五蘊（色受想行識）、十二處（六根六塵）、十八界（六根六塵六識）等一切法的分類相狀。此處特指邪教中所施設的實有諸法架構。
- **起自心相**：在自己心識中生起變現的影像相。意謂所緣的「蘊處界相」其實是自心變現，並非心外實有。
- **分別計度**：以第六意識的計度分別，推比度量、思惟抉擇。
- **執為實法**：將自心所現的影像，誤執為離心獨存的真實法體。
- **自性等相**：邪教所說諸法有固定不變的「自性」「極微」「神我」「大種」等本體相。等——包括其他類似的外道主張。

🔸 銷文：
「分別法執也可以分為兩種：第一種，是緣取邪師邪教所宣說的五蘊、十二處、十八界等諸法相狀，在自己心識中生起變現的影像，然後以第六意識的分別計度，將這些影像執著為真實存在的法體。第二種，是緣取邪教所說的『自性』『極微』等本體相，同樣在自己心識中生起變現的影像，再以分別計度，將它們執著為真實存在的法體。」

此句旨在說明分別法執的兩種所緣境：一為「蘊處界」的具體法相，二為「自性」等抽象本體。無論何者，皆是自心所變，非心外實有。

【詳解】
此段是「分別法執」的細分。分別法執唯在第六意識中運作，其生起必待邪教為外緣、邪分別為內因。此處再分為兩種：

**一、緣邪教所說蘊處界相**

這是指外道或錯誤教法中所施設的「實有諸法」的分類架構。例如：
- 數論師執「五唯」「五大」「五知根」等為實有
- 勝論師執「六句義」（實、德、業、同、異、和合）中的實體為實有
- 犢子部等執「五蘊」為實有，或執「補特伽羅」為實有
- 凡夫依世間學說，執「原子」「分子」「物質」「心靈」等為離識實有

修行者聽聞這些邪教後，在自己心中浮現相應的「蘊處界」影像，再以意識的分別計度，施設種種名相、推論其體性，最終堅固執著這些法為真實存在。這便是第一種分別法執。

**二、緣邪教所說自性等相**

這是指邪教中更為抽象的本體論主張。例如：
- 數論師的「自性」（Prakṛti）——主張有「二十五諦」中的根本自性，能生萬法
- 勝論師的「極微」——主張地水火風極微是常住的實體
- 常見外道的「神我」「大梵」「靈魂」
- 斷見外道的「虛無」「自然」等

這些「自性」「極微」「神我」等，都是邪教所施設的抽象本體，本來不是心外實有之法。但眾生聽聞後，在自心中變現出這些觀念的影像，然後以分別計度加以推論、肯定，執為真實不變的實體。此即第二種分別法執。

值得注意的是，無論是「蘊處界」的具體法相，還是「自性」的抽象本體，都離不開「起自心相」這一個關鍵。也就是說，我們所執著的一切對象，從來沒有離開過我們的心識；我們所執的，永遠只是自心變現的影像。只是凡夫不知此理，將影像誤認為外境實法。

【義理通解】
分別法執的兩種型態，可以類比為「具體事物的執著」與「抽象概念的執著」。

**第一種**：好比有人告訴你「這杯水是實實在在的，水分子是真實存在的」，你聽完後，在腦中浮現水的形象與水分子的概念，從此認定水有獨立實體。這就像緣「蘊處界相」而起的執著——把世間具體的法，當作離識實有。

**第二種**：好比有人告訴你「萬物背後有一個永恆不變的『本體』——叫做『道』、『梵』、『自性』或『上帝』」，你聽完後，在心中形成這個本體的概念，並進一步思惟、肯定它的存在，視它為創造一切的真實根源。這就是緣「自性等相」而起的執著——把抽象的本體概念，執為實有。

兩者的共同點是：**我們抓著的永遠是心中的影像，而非影像背後的真實**。正如鏡中看見花，我們以為鏡外有花，但我們實際接觸到的只是鏡中的影像。唯識學告訴我們，凡夫所緣的一切法，都是自心變現的「影像」，但凡夫不知，硬要將影像投射為外在實體，於是生起種種法執。

修行上，無論是「蘊處界」的觀照，還是「自性」的破斥，都應以「唯識無境」的正理為依歸。當我們觀察到「能取」「所取」都是自心分別時，就能逐漸放下對一切法的實體執著。

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🔹 原典：「此二法執麁故易斷。入初地時觀一切法法空真如。即能除滅。」
🔸 釋詞：
- **此二法執**：指前文所說分別法執的兩種型態——緣邪教所說蘊處界相，及緣邪教所說自性等相。
- **麁**：同「粗」，粗顯、浮淺。相對於俱生法執的深細難知，分別法執的行相明顯，容易覺察。
- **故易斷**：因此容易斷除。因是後天邪教、邪分別所施設，非與生俱來，故見道時一舉可斷。
- **入初地時**：菩薩修行階位中，最初證入「極喜地」（歡喜地）的見道位。此時無分別智初次現前，親證真如。
- **觀一切法**：以法空無分別智，如實觀察一切有為、無為諸法。
- **法空真如**：一切法無自性的真理，即諸法空性所顯的真如實相。此處特指「法無我」之理。
- **即能除滅**：當下即能滅除分別法執的種子與現行。

🔸 銷文：
「這兩種分別法執，因為行相粗顯的緣故，所以容易斷除。當菩薩修行證入初地見道位時，以無分別智觀察一切法的法空真如，當下就能夠滅除這兩種分別法執。」

此句旨在說明分別法執的斷除時節：初地見道頓斷，不必歷經長劫修習。

【詳解】
此段是唯識學「三祇修證」中，關於見道斷惑的關鍵教理。分別法執與俱生法執的差別，不僅在於生起因緣，更在於斷除的時位與方法。

**一、為何「麁故易斷」？**

分別法執的行相粗顯，原因有三：
1. **依名言施設**：分別法執是依邪教的名言、概念、推理而建立，如「自性」「極微」「神我」等，皆是意識計度分別的產物，非如實境。
2. **間斷現行**：分別法執唯在第六意識中活動，而第六意識有間斷（如熟睡、悶絕、無想定、滅盡定時不起），故非恆常相續。
3. **可藉正理破除**：因其依錯誤的推理而成立，同樣可以透過正確的邏輯思惟（如因明、中觀、唯識的正理）加以破斥。一旦透徹了解「緣起性空」「唯識無境」，此執自然瓦解。

**二、「入初地時」的意義**

初地是菩薩見道位，無分別智初次現前，親證二空真如（我空、法空）。此時：
- 分別我執（俱生以外的分別起煩惱障）頓斷
- 分別法執（分別起所知障）亦同時頓斷
- 正如《成唯識論》所言：「分別二障極喜無，六七二地那舍定」——分別煩惱障與所知障，在初地入心時即徹底捨離

**三、「觀一切法法空真如」的內涵**

初地菩薩所觀的「法空真如」，不是離開一切法另有真空，而是就在一切法的當體上，照見其緣起無自性的真理。此時能觀之智是無分別智，所觀之境是諸法實相，能所雙泯，理智一如。此智一現，分別法執如日光照雪，當下消融。

**四、與俱生法執斷位的對比**

- 分別法執：初地頓斷
- 俱生法執：
  - 第六識俱生法執：於初地至七地漸伏，八地永伏（不起現行）
  - 第七識俱生法執：至金剛喻定（等覺後心）方斷種子

由此可見，分別法執的斷除相對容易，但俱生法執卻需曠劫修行。

【義理通解】
分別法執像什麼？像一個人在黑暗中聽信謠言，誤以為繩子是蛇，因此心生恐懼。後來有人點亮燈火，他親眼看清那只是繩子，恐懼當下消失——不需要長期訓練，只要見到真相，錯覺立刻破除。初地見道就是這一盞明燈，一照之下，分別法執的迷霧頓散。

然而俱生法執則不同。它像我們長期養成的習慣——例如慣用右手寫字，即使理智上知道可以用左手，但下意識還是伸出右手。這種根深蒂固的習性，需要長時間的反覆訓練才能改變。

現代人學習佛法，常常在觀念上理解「一切法空」「萬法唯識」，覺得自己已經看破放下了。但這只是「分別」層次的了解，尚未真正證入初地。真正的見道，是無分別智的直接現前，不是概念的堆疊。然而，分別法執的易斷也給我們希望：只要如理聽聞正法、如理作意，以正理破邪執，即使尚未見道，也能大幅削弱分別法執的勢力，為將來的見道奠定基礎。

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🔹 原典：「如是所說一切法執自心外法或有或無。自心內法一切皆有。是故法執皆緣自心所現似法。執為實有。然似法相從緣生故。是如幻有。所執實法妄計度故。決定非有。故世尊說。慈氏當知。諸識所緣唯識所現。依他起性如幻事等。」

🔸 釋詞：
- **如是所說一切法執**：如上所說的分別、俱生二種法執，總括一切法執。
- **自心外法**：眾生心識之外，所謂獨立存在的實體法（如外道所執的自性、極微，凡夫所執的色聲等）。
- **或有或無**：有些是有的（如依他起的似法，作為識所變的影像，假有），有些是沒有的（如妄計所執的實我實法，畢竟無體）。
- **自心內法一切皆有**：心識之內所變現的一切法相（即見分、相分），在識的活動中皆有其存在（識變故有）。
- **似法**：似有實法之相，實際上只是識所變現的影像，非真實有。
- **執為實有**：將此似法妄執為離識獨存的真實法體。
- **從緣生故**：依他起性，由眾緣和合而生起，非自然有、非獨立有。
- **如幻有**：如幻師所變現的幻象，雖有顯現而無實體，稱為「假有」「妙有」。
- **妄計度故**：由於虛妄的分別計度，於無實體的法上，強立實有。
- **決定非有**：決定沒有真實的體性，畢竟空無。
- **慈氏**：梵語 Maitreya，即彌勒菩薩。
- **諸識所緣唯識所現**：一切識所緣慮的境界，都只是識自己變現的影像，不是心外實有之法。
- **依他起性**：一切有為法皆依因託緣而生起，無有獨立自性。此是唯識三性之一。

🔸 銷文：
「如上所說的一切法執，對於自心之外的『法』，或者說有（如似法假有），或者說無（如妄計實法本無）；而自心之內所變現的法，一切都有其識變的假有。因此，一切法執都是攀緣自心所顯現的似法之相，而將其執著為真實存在。然而，這些似法之相是依眾緣和合而生起的，所以是如幻如化的假有；所執著的『實法』，完全是虛妄分別計度的產物，決定沒有真實的體性。所以世尊告訴慈氏菩薩說：『一切識所緣的境界，都是唯識所變現的，依他起性如幻事等。』」

【詳解】
這一段是唯識學「三性」思想的濃縮：

**一、「自心外法或有或無」的深義**

- **「有」**：心外之法，從「依他起」的層面說，是由自心變現的相似影像，如夢境中的山河大地，雖非真實，卻有「影像」的存在（假有）。
- **「無」**：從「遍計所執」的層面說，凡夫在心外所妄執的「獨立實體」，如外道的「神我」「自性」「極微」，乃至凡夫直覺中「外在的桌子」「外在的山」，這些被執為離識實有的法，決定無體。

因此「或有或無」並不是模稜兩可，而是精確地分別「假有」與「實無」。

**二、「自心內法一切皆有」的深義**

心內之法，即識所變現的見分、相分。例如眼識現起時，必帶有青色的影像（相分）與了別的作用（見分）。這些都是識的活動本身，於識存在的當下，必定有這些心內法的作用，所以說「一切皆有」。這是依他起的「有」。

**三、法執的根源——「執似為實」**

凡夫的問題不在於「見到了影像」，而在於「把影像當作外境實法」。好比照鏡子，明明看到的是鏡中的影像，卻誤以為鏡子外面真有那個人。法執就是這樣：**緣自心所現的似法，執為心外實有**。

**四、世尊經證——「諸識所緣唯識所現」**

這是《解深密經》中世尊對慈氏菩薩的开示。一切識所緣的對象，都不是心外之法，而是識自己變現的相分。「唯識所現」四個字，將宇宙萬法收攝於一心，正是唯識宗的核心命題。

**五、「依他起性如幻事等」**

依他起性就是緣起法。緣起法如幻事（魔術師變出的幻象）、如陽焰、如夢境、如光影，雖有顯現，而無實體。如《金剛經》所言：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」

【義理通解】
這段經文從「法執的虛妄性」出發，讓我們看清一個關鍵事實：**我們從來沒有接觸過所謂的「外境」，我們接觸到的永遠是自心變現的影像**。

舉例來說：當你看到一朵紅花，眼識接收光線，在識中變現出「紅色」的影像。這個「紅」的經驗，是根、境、識和合而生，是你主觀的覺受——科學家會說這是特定波長的光波刺激視覺神經的結果，並不是花本身有一個「紅」的實體存在你心中。你心中所經驗的「紅」，只是識變的影像。但凡夫不知道，直覺認為「外面有一朵紅花」，這就是「執似為實」。

法執的可怕之處，在於它讓人不自覺地把一切現象「實體化」。我們執著金錢是真實的，所以貪求；執著辱罵是真實的，所以瞋怒；執著身體是真實的，所以恐懼死亡。這些執著，都源於把「識所變現的影像」當成「心外的實法」。

佛陀對彌勒菩薩說的「諸識所緣唯識所現」，正是解開這個迷團的鑰匙。就像電影院裡的人，把銀幕上的影像當作真實的故事，又哭又笑；一旦知道只是光影的投射，便能當下解脫。同樣，當我們如實了知一切所緣皆是自心變現，如幻如化，就能逐漸削弱法執，邁向解脫。

「依他起性如幻事等」也提醒我們：雖說「唯識無境」，但並不否定緣起法的「假有」。諸法如幻，不是說完全沒有——夢境雖假，夢中的苦樂感受卻是真實的經驗。因此，我們既要破除法執，也要尊重因果，精進修行，在如幻的世間中，成就如幻的佛事，度化如幻的眾生。

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🔹 原典：「如是外道餘乘所執。離識我法皆非實有。故心心所。決定不用外色等法。為所緣緣。緣用必依實有體故。」

🔸 釋詞：
- **如是**：如此、像這樣。總結上文所破斥的一切計執。
- **外道**：佛法以外的宗教哲學，如數論、勝論等，妄執實我實法。
- **餘乘**：指佛法中未究竟的宗派，主要指說一切有部等，執心外實有色聲等法。
- **所執**：所執著的境界與主張。
- **離識我法**：離開心識之外，獨立存在的「我」與「法」。
- **皆非實有**：都不是真實存在的體性。
- **故**：因此。
- **心心所**：八識心王及其相應的心所法。此處泛指一切能緣慮的精神作用。
- **決定**：必定、究竟而言。
- **不用**：不以……為所緣。
- **外色等法**：心識之外的色、聲、香、味、觸等五塵境，以及一切被執為離識實有的法。
- **為所緣緣**：作為「所緣緣」，即心識生起時所仗託的認識對象（四緣之一）。
- **緣用必依實有體故**：緣慮的作用，必定要依託一個真實存在的體性才能生起。若所緣之境根本無體，識便不能仗之而起。

🔸 銷文：
「如上所述，外道與餘乘所執著的——離開心識而獨立存在的『我』與『法』——都不是真實有的。因此，一切心王、心所，決定不會以心外之色聲等法作為自己的『所緣緣』。因為所謂緣慮的作用，必定要依賴一個真實存在的體性才能生起；既然心外實法根本無體，便不能作為識的所緣緣。」

【詳解】
此句包含兩層論證：

**一、遮破離識我法**
前文已廣破外道所執的實我（如數論神我、勝論實我等）與實法（如自性、極微、虛空等），也破斥餘乘（有部等）所執的「色心等法實有自性」「不相應行實有」「名句文身實有」「無為法實有」。如是等一切「離識實有」的計執，皆已從教證、理證兩方面予以遮遣，故此處總收一句：「皆非實有」。

**二、成立「心識不以心外法為所緣緣」**
唯識宗對「所緣緣」的定義是：「謂是識帶彼相起及有實體，令招生起。」也就是說，一個法要成為心識的所緣緣，必須具備兩個條件：
1. 能令識變現與自己相似的影像（帶彼相起）
2. 本身有實體，能引生識的活動（有實體）

若「心外色等法」根本無實體（因為它們只是識內變現的影像，被妄執為外境，實際上並非離識存在），那麼它們就不符合「有實體」的條件，因此不能作為所緣緣。

**三、順理成章**
由此可知，識所緣的對象，必定是識內變現的相分（本質境或影像境），而不是心外之法。這就為下文「現在彼聚心心所法……由此應知實無外境唯有內識似外境生」的詳細抉擇鋪路。

【義理通解】
這段話用現代語言來說：我們的心識在認識事物時，必須有一個「真實存在的對象」才能引發認識。可是，如果我們把「外境」當作獨立於心識的實體，這個實體其實根本不存在——存在的只是心識自己變現的影像。因此，我們的心識從來不曾、也無法直接去攀緣一個「心外的東西」。

打個比方：我們看電視時，螢幕上出現山川人物。電視的影像，其實來自電視機內部的信號處理，而非螢幕外面真有一個世界。但愚痴的人會以為螢幕外面真的有那些人、那些山，甚至想伸手去摸——這種「以為心外有實境」的錯覺，就是法執。實際上看電視的過程中，我們的眼識所緣的，只是螢幕上的光影（識內相分），從來沒有緣到「螢幕外的實境」。

唯識宗強調：凡夫以為自己看到外在的桌子、花、人，其實看到的都是自心變現的「影像」。正如《唯識三十頌》所言：「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。」我們所執著的外境，只是遍計所執的產物，毫無實體。所以心識的所緣緣，必定是識內的相分，而不是心外的色法等。

這對修行有極大的啟示：既然外在世界本質上是自心變現，那麼追逐外境、執著外境，就像追逐鏡中花、水中月，永遠不可能得到真實的滿足。真正的解脫，不在改變外境，而在轉化自心——認識到「唯心所現，唯識所變」，不隨妄境流轉，便能漸入唯識實性。

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🔹 原典：「現在彼聚心心所法。非此聚識親所緣緣。如非所緣。他聚攝故。同聚心所亦非親所緣。自體異故。如餘非所取。由此應知。實無外境唯有內識似外境生。是故契經伽他中說。」

🔸 釋詞：
- **現在**：現前存在的，指當前刹那。
- **彼聚**：其他識聚。聚，即一群、一類，指每一識及其相應心所構成的整體，如眼識聚、耳識聚等。
- **心心所法**：心王與心所。
- **非此聚識親所緣緣**：不是當前這一識聚的「親所緣緣」。親所緣緣，是指識直接變現為見分所緣的相分，即識自己內在的影像。
- **如非所緣**：如同不是所緣境一般，指他聚心心所不能成為此聚識的所緣。
- **他聚攝故**：因為那些心心所法屬於其他識聚所統攝，與此聚識不同類。
- **同聚心所**：與此聚識同一聚內的心所法，如與眼識相應的受、想、思等。
- **自體異故**：因為心所的自體與心王不同，各有其獨立的體性與作用。
- **如餘非所取**：如同其餘不是心王所直接攝取的對象一般。
- **由此應知**：由以上這些道理，可以正確地了知。
- **實無外境**：真實中並沒有心外獨立存在的境界。
- **唯有內識似外境生**：只有內在的八識，變現出似乎外在的境界而顯現生起。
- **契經伽他**：契經中的偈頌。伽他（Gāthā），即諷誦體之偈頌。

🔸 銷文：
「現在其他識聚中的心王與心所，並不是當前這一識聚的『親所緣緣』，因為它們如同不是所緣境一樣，是由其他識聚所攝的緣故。即使是同一識聚中的心所法，也不是心王的親所緣緣，因為心所的自體與心王不同，如同其餘不是心王直接所取的對象一般。由此應知：實際上並沒有心外之境，唯有內識變現出似外境的影像而生起。所以契經中的伽他（偈頌）這樣說：」

【詳解】
此段是唯識學「所緣緣」義理的精細抉擇。所緣緣有兩種：
- **親所緣緣**：識直接變現的相分，是見分所緣的對象。
- **疏所緣緣**：本質境，能引發識變現相分的增上緣，但本身不是識直接緣取的對象。

此處論證的重點是：
1. **他聚心心所法非此聚識的親所緣緣**：例如眼識不能直接以耳識的心王心所為所緣，因為兩者屬於不同的識聚，各有自己的相分。耳識的活動是耳識自變的影像，眼識無法直接緣取它，只能緣自己變現的色塵相分。
2. **同聚心所亦非親所緣緣**：例如與眼識相應的「受」心所，雖然與眼識同一聚，但受心所的自體是「領納」，眼識的自體是「了別」，二者體性各異。眼識的見分並不能直接緣取受心所的體，只能緣自己的相分。受心所同樣有其自身的見分與相分。

因此，凡是作為「親所緣緣」的，必定是該識自己變現的相分，而不能是任何其他識聚或同聚心所。既然一切識所緣的都是自己變現的相分，而凡夫卻誤以為是心外實境，所以唯識宗說「實無外境，唯有內識似外境生」。

此處「似外境生」的「似」字極其重要：內識變現的相分，只是「相似」於外境，並不是真正的外境。如同夢中見山河，夢心變現出山河影像，夢中以為是真實山河，醒來方知唯夢心所現。

【義理通解】
用現代話說，我們的大腦在處理感官訊息時，並不是直接「接觸」外在物體，而是接收感官神經傳來的訊號，在腦中建構出一個「心理模型」。我們所經驗的「紅色」，是大腦對特定光波訊號的詮釋，不是紅色本身存在於外在；我們所經驗的「痛」，是大腦對組織受傷訊號的詮釋，不是痛本身存在於傷口。只是我們太習慣把這些「心理影像」當作「外在實物」，所以產生了「有外境」的錯覺。

唯識學進一步指出，即使不同識聚之間，也無法互相直接緣取。例如：你聽到一首歌（耳識），同時看到歌手的影像（眼識）——這兩者各自是耳識與眼識變現的影像，耳識不能直接看到影像，眼識也不能直接聽到聲音。它們各自在自己的「聚」中運作，卻因為第六意識的綜合，讓我們以為有一個統一的外境。

「由此應知，實無外境唯有內識似外境生」正是徹底的結論：我們所認識的世界，從來都只是自識變現的影像。以前我們以為自己活在一個客觀的世界裡，現在發現其實是活在自心的投影中。這不是虛無主義，而是讓我們看清——既然外境如幻，就不必再為幻境起貪瞋；既然一切唯心，就應該好好淨化自心，因為心淨則國土淨。

最後「是故契經伽他中說」預告了下面的偈頌，將以經證總結這一段唯識無境的道理。

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🔹 原典：「如愚所分別外境實皆無。習氣擾濁心。故似彼而轉。」
🔸 釋詞：
- **如**：如同、好像。
- **愚**：愚夫、凡夫，即無明眾生。
- **所分別**：所分別計度的境界，即凡夫心識所變現而執為實有的外境。
- **外境**：心識之外的境界（實質上只是識變影像，非真實有）。
- **實皆無**：真實上都是沒有的。
- **習氣**：即「種子」的異名，指無始以來虛妄分別所熏習積集在阿賴耶識中的勢力。
- **擾**：擾動、攪動。
- **濁**：染污、渾濁，使清淨心體變得混濁。
- **心**：此處指第八阿賴耶識，或泛指心識整體。
- **故**：所以、因此。
- **似彼**：相似於彼——彼，指愚夫所分別的「外境」；似，是「與之相似而非真實」的影像。
- **而轉**：轉現、生起現行。轉，即轉起、生起。

🔸 銷文：
「如同愚夫所分別計度的種種外境，在真實義中完全沒有實體。只是因為無始以來虛妄分別的習氣，擾動染污了心體，所以令心識變現出與彼（愚夫所執外境）相似的影像而轉起現行。」

此頌總括唯識無境的道理：凡夫所見的外境，不過是習氣擾心所變現的似外境影像，並無真實外境可得。

【詳解】
此偈出自《厚嚴經》（即《大乘密嚴經》），是唯識宗證明「唯識無境」的重要經證。頌文包含三個層次：

**一、凡夫的妄想分別——「如愚所分別」**

凡夫以無明為體，於自心所變的影像上，生起「這是我」「這是法」「這是外境」的分別計度。此即遍計所執性。愚者不知諸法唯識所變，以為心外有實色、實聲、實香等，此為「所分別」。

**二、外境的真實體性——「外境實皆無」**

在真實理中，凡夫所執的「心外實境」決定無體。如夢中見到的山水，醒時方知根本無此境界；如眼病者見空中花，眼癒時花即消失。外境不是「有一物而被我們看錯」，而是根本沒有那個「離識實有」的物。

**三、習氣如何變現似境——「習氣擾濁心，故似彼而轉」**

既然沒有外境，為何凡夫卻分明見到種種境界？原因是「習氣」。無始以來，虛妄分別的種子熏習在阿賴耶識中，這些習氣種子遇緣成熟，擾動心體，令心識變現出「似外境」的影像。此即依他起性。

關鍵在「似」字：心識所變現的，只是「相似」於外境的影像，並非真實外境。如幻師變化出幻象，幻象並非真實的象，但顯現上「似」象。

「擾濁」二字也值得注意：心體本來清淨，但被習氣種子擾動、染污，就像清水被風吹起波浪，波浪並非離開水別有體，但波浪的相狀卻顯現出來。同理，心體被習氣擾動，就變現出森羅萬象的「似外境」。

【義理通解】
這首偈頌用現代語言來說：我們看到的世界，並不是世界本身，而是我們的心識根據過去經驗（習氣）建構出來的「心理模型」。就像戴著有色眼鏡看世界，眼鏡的顏色（習氣）決定了我們看到的顏色，但眼鏡的顏色不是世界的真實顏色。

用夢境來比喻最為貼切：夢中我們見到高山、大河、親人、仇敵，一切歷歷在目，當下覺得真實無比。但醒來才知，夢境的一切都沒有離開過夢心——夢中的高山是夢心變現的，夢中的仇敵也是夢心變現的。夢心被無始以來的習氣擾動，於是變現出種種似外境的影像。做夢的人不知道自己在做夢，所以恐懼、歡喜、追逐、逃避，這就是凡夫的寫照。

唯識宗說「習氣擾濁心」，正說明了為什麼每個人看到的世界都不一樣：同一個東西，餓鬼見膿血，天人見甘露，人見清水——這是業力習氣的不同，導致識變的影像不同。由此可知，所謂的「客觀外境」其實並不存在，存在的只是各識隨習氣變現的「主觀世界」。

修行上，這首偈頌給了我們極大的啟示：
1. **不要相信外境的真實性**——既然外境是習氣變現的影像，就不必為它起貪起瞋。
2. **要淨化習氣**——外境是心的投影，要改變所見的世界，就要改變能變的心；要改變心，就要淨除習氣種子。
3. **一切唯心造**——這是「心淨則國土淨」的理論基礎。

正如《華嚴經》所言：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」這首偈頌正是這個道理的精要濃縮。

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🔹 原典：「有作是難。若無離識實我法者。假亦應無。謂假必依真事似事共法而立。」
🔸 釋詞：
- **有作是難**：有一種（不同的）主張/立場的人，提出這樣的質難。作——施設、建立；難——問難、質疑。
- **若無離識實我法者**：如果沒有離開心識而獨立存在的真實「我」與「法」——這是唯識宗的根本立場。
- **假亦應無**：那麼，世間種種「假名」「假說」（如概念、語言、名稱所指涉的對象）也應該不存在。
- **謂**：意思是說、也就是說。
- **假必依真事似事共法而立**：假法必定要依賴三種條件才能成立——①「真事」（真實存在的事物）、②「似事」（與真事相似的事物）、③「共法」（兩者共通的屬性/特徵）。
- **而立**：才能夠建立、成立。

🔸 銷文：
「有一種立場的人提出這樣的質難：如果沒有離開心識而獨立存在的真實我法，那麼世間的假名假說也應該不存在了。為什麼呢？因為假法的建立，必定要依賴三種條件：一、真實的事物（作為根本所依）；二、相似的事物（作為比擬對象）；三、兩者共通的屬性（作為假說的根據）。若無真實我法為所依，假法便失去了立足之地。」

【詳解】
這是唯識學中著名的「假法之難」。外人（主要指經部或犢子部等）向唯識宗提出挑戰：凡夫日常生活中的語言概念，如「這是火」「這是牛」「這個人是火」等，都是「假說」。而假說之所以可能，必須有真實的基礎。若完全否認離識實有的我法，則語言概念將失去依託，整個世俗諦的施設也將崩潰。

外人此處提出三種假法成立的條件：

**一、依真事立假**：如「人」是真實存在的事物（真事），我們才能依此假說「張三」「李四」等名稱。

**二、依似事立假**：如某人有猛赤的性質（似火），我們才能說「此人如火」。

**三、依共法立假**：如火與某人都具有「猛」「赤」的共同屬性（共法），才能將「火」之名轉用於人。

外人以此論證：如果完全沒有真實存在的我法作為基礎，則一切假名假說皆無法成立；既無假說，則經論中說「心似外境轉」的「似」也無法成立。這是對唯識「無境」主張的嚴重挑戰。

【義理通解】
打個比方：我們說「這個人像老虎」，這個假說能夠成立，是因為：①「老虎」是真實存在的動物（真事）；②「這個人」有某種特質（似事）；③兩者都有「凶猛」的共同特徵（共法）。如果老虎根本不存在，說「這個人像老虎」就毫無意義。

外人的質難是：唯識宗說外境根本不存在，那麼我們日常生活中的一切語言概念就都無法安立了。例如說「火」，必須有真實的火存在，這個名稱才有意義；說「我」，必須有真實的自我存在，這個概念才有所指。若完全無實，則語言與概念都成了空中樓閣。

然而唯識宗將在下文回應：**假法並非一定要依「真事」而立，依「似事」與「共法」即可成立**。就像夢中雖無真實的山河，但夢心可以變現山河的影像，我們依此影像安立「山河」之名，此名依然有意義。凡夫所執的「外境」，雖非真實，卻是識變的「似法」；依此似法，假名施設依然可以運作。因此，外人的質難並不能動搖唯識的立場。

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🔹 原典：「如有真火有似火人有猛赤法乃可假說此人為火。假說牛等應知亦然。」
🔸 釋詞：
- **真火**：真實存在的火，即火的自體，作為假說的根本所依。
- **似火人**：具有與火相似特質的人，如性情猛烈、面色赤紅之人。
- **猛赤法**：猛烈與赤紅的屬性。「法」在此處指性質、特徵。
- **乃可**：才可以。
- **假說**：假借名稱而施設言說，並非真實名稱。
- **此人為火**：把這個人稱之為「火」，即譬喻式的說法。
- **假說牛等**：依此類推，如將相似於牛的人或物假說為牛。
- **應知亦然**：應該知道也是同樣的道理。

🔸 銷文：
「如果有一個真實存在的火（作為根本所依），又有與火相似的人（作為假說的對象），並且兩者都具備猛烈、赤紅的共同屬性，這樣才能夠假說這個人為『火』。依此類推，假說『牛』等事物，也應該知道是同樣的道理。」

此句是外人舉出具體事例，說明假法成立的三個必要條件：真事（真火）、似事（似火人）、共法（猛赤法）。

【詳解】
此段是外人（論敵）對唯識宗「無離識實我法」的質難。外人主張：世間一切假名假說，必有所依的真實事物作為基礎。他舉出「此人如火」的例子：
1. **真火**：必須有真實存在的火，假說才有依據。
2. **似火人**：必須有一個人，其某方面特質與火相似，才能被比喻為火。
3. **猛赤法**：火與此人共同具有「猛烈」「赤紅」的特徵，這個共法將兩者連結起來。

三者缺一不可，假說方能成立。如果根本沒有真實的火，說「此人如火」就成了無的放矢。外人的用意在於：唯識宗說「外境皆無」，那麼一切假名假說（如「火」「牛」「你」「我」等）都失去了真實所依，世俗的語言與概念體系便會全面崩塌。

「假說牛等應知亦然」是推廣這個邏輯：凡是假說，無論是「此人如牛」「此人是國王」「這是房子」，都必須依賴真實存在的事物與共通的屬性，才能夠成立。

【義理通解】
這個例子很貼近生活。我們說「這個人像老虎」，是因為有真實的老虎存在，這個人有凶猛的特質，凶猛是兩者的共通點——所以這句話才有意義。如果老虎從未存在過，說「他像老虎」就成為無法理解的囈語。外人正是用這種日常經驗來質疑唯識宗：如果完全沒有心外實法，語言如何運作？概念如何安立？

然而唯識宗的回應將是：**假法不一定要依真事，依似事即可成立**。就像夢中沒有真實的山，但夢心可以變現山的影像，我們在夢中依然可以指認「那是山」。凡夫所執的「外境」，其實是識變的似法影像；雖非真實，卻足以作為假名施設的所依。因此，外人的質難看似合理，實則預設了「必須有實體」的偏見。

從修行上說，我們雖使用語言、概念來溝通，但不應忘記這些都是「假名施設」。若能通透「名假」「受假」「法假」的層次，便能不為名相所縛，漸入諸法實相。

---

🔹 原典：「我法若無依何假說。無假說故。似亦不成。如何說心似外境轉。彼難非理。」

🔸 釋詞：
- **我法**：指凡夫所執著的「實我」與「實法」，即心外有獨立自體的存在。
- **若無**：如果沒有（這些實我實法）。
- **依何假說**：依憑什麼來建立假名假說呢？
- **無假說故**：因為假說不能成立的緣故。
- **似亦不成**：「相似」的觀念也無法成立。
- **如何說心似外境轉**：又如何能說心識變現出「似外境」的影像而轉起呢？
- **彼難非理**：那個質難是不合正理的。

🔸 銷文：
「外人繼續質難：如果沒有離開心識而獨立存在的實我實法，那要依憑什麼來建立種種假名假說呢？假說既然不能成立，則『相似』的概念也無法成立——既無『似』，你們唯識宗如何能說『心識似外境而轉起』？這種說法豈不是自相矛盾？然而，這個質難其實是不合正理的。」

【詳解】
此句是外人對唯識宗「無離識我法」主張的連環質難。外人抓住「假必依真」的預設，推論出三個後果：
1. **假說無依**：若無真我實法作為基礎，一切假名假說（如「火」「牛」「人」等）皆失去所指。
2. **似亦不成**：「似」是「相似於某物」之意，若某物根本無實，則「相似」便無從談起。
3. **唯識自相矛盾**：唯識宗一方面說無外境，另一方面又說「心似外境轉」，這豈不是先承認有「外境」的影子，然後又否認它？

唯識宗以「彼難非理」四字總破，其理由在下一句展開：「離識我法前已破故。依類依實假說火等。俱不成故。」意即：外人說「假必依真」，但這個「真」如果是心外實我實法，早已被破斥，不能再用；而「依類」「依實」兩種建立假說的方式，也都不能成立。因此，外人的質難只是建立在虛妄預設之上，不足為礙。

【義理通解】
外人的質難，用現代例子來說：如果有人說「獨角獸不存在」，我們卻又常常談論「像獨角獸一樣的馬」，外人就會質疑——既然獨角獸不存在，你怎麼能說「像獨角獸」呢？唯識宗回答：我們心中可以浮現獨角獸的影像，這個影像是心識變現的「似獨角獸」，雖然沒有真實的獨角獸，但影像依然可以作為假說的所依。同樣，心識變現出似外境的影像，雖無真實外境，卻不妨礙我們施設「外境」這個假名。

所以，外人以為「假說必依真事」，其實是把語言與實在的關係看得太死。語言概念是依「似事」而安立的，不是依「真事」而安立。夢中見火，夢心變現火影，我們在夢中說「這是火」，此說依然有意義。唯識的立場：一切假名施設，依於識變的似法影像，不必預設心外實境。

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🔹 原典：「離識我法前已破故。依類依實假說火等。俱不成故。」
🔸 釋詞：
- **離識我法**：離開心識而獨立存在的「實我」與「實法」，即凡夫與外道所執的常一主宰之我及心外實有之法。
- **前已破故**：在本文前面已經徹底破斥的緣故。如首段破「實我」、破「實法」、破「不相應行」、破「無為實有」等。
- **依類**：依於「種類」或「共相」而建立假說。例如依「人」這一類的共通性質，假說某人為「火」。
- **依實**：依於「實體」或「自相」而建立假說。例如依某人所具有的具體猛赤德相，假說此人為「火」。
- **假說火等**：以「火」之名稱，施設於其他事物上，如說「此人是火」。
- **俱不成故**：這兩種建立假說的方式都不能成立的緣故。

🔸 銷文：
「外人說假說必依真事而立，然而離開心識的實我實法，在前面已經被破斥無餘了。因此，你們所提出的『依類』（依共相種類）與『依實』（依具體實體）兩種建立假說的方式，企圖成立『假說火等』，這兩者其實都不能成立。」

此句是唯識宗對外人「假必依真」質難的總破，指出其立論的根本所依（離識我法）已不存在，故依類、依實兩種假說方式皆無法成立。

【詳解】
外人主張：假說必須依賴真實存在的「真事」方能成立，如「此人如火」要有真火、似火人及猛赤共法。唯識宗則回應：你們所說的「真事」，若是「離識實我實法」，早已被破；若是指「依他起的識變似法」，則那只是識內影像，並非心外實體。

接著，唯識宗更進一步拆解「假說」的兩種可能方式，令其皆不得成：

**一、依類假說不成**
「依類」是依事物的種類（共相）來施設假名。例如，因為所有人都有「人」的共相，所以把某人稱為「人」；因為火有「猛赤」的共相，所以把具有猛赤特性的人稱為「火」。然而，共相只是意識分別所施設的抽象概念，並無獨立實體。若執共相有實，則犯「共性實有」的過失；若共相無實，則依無實的共相不能建立真事。故此路不通。

**二、依實假說不成**
「依實」是依事物的具體自相（個別實體）來施設假名。例如，依某人的具體猛赤之德，說他如火。然而具體的自相是剎那生滅、不可言詮的，語言概念無法直接把握自相。當我們說「此人如火」時，所用的是「猛」「赤」等共相概念，而非彼人當下不可言說的自相。因此，依實假說也不能成立。

由此可見，外人所謂的「假必依真」，其「真」若不是已被破斥的離識實法，便是根本無法作為假說所依的共相或自相。因此，唯識宗說「俱不成故」。

【義理通解】
打個比方：有人說「如果沒有真實的黃金，就無法說『假黃金』」。唯識宗回答：「真實的黃金』如果是離開心識而存在的實體，那根本沒有這種東西；如果是指我們心中浮現的黃金影像，那它只是識變的似法，不是『真事』。所以，你所謂的『真金』根本無法成立，『假金』自然也无从安立。」

又如：我們說「這朵雲像一條龍」。外人說：「必須真有龍，才能說像龍。」唯識宗說：「龍是第六意識依想像而施設的共相，沒有離識的實龍可依。『像龍』只是心識將雲的形狀與記憶中的龍影相比擬而變現的影像，這個影像就是『似龍』，並不需要心外有真龍。」所以，假說不必依真事，依「似事」即可成立。

唯識宗的深意是：凡夫一切語言概念，都是依自心變現的影像而安立的，從來不曾觸及心外實法。因此，我們不應把語言當作真實，也不應把概念所指的對象執為離識實有。通達此理，便能於一切名言假說中，見其如幻如化，不復生起法執。

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🔹 原典：「依類假說理且不成。猛赤等德非類有故。若無共德而假說彼應亦於水等假說火等名。」
🔸 釋詞：
- **依類假說**：依於「種類」「共相」來建立假名假說。如依「人」這一類的共同性質，將某人假說為「人」；依「火」這類的猛赤性質，將具此性質者假說為「火」。
- **理且不成**：在道理上尚且不能成立。
- **猛赤等德**：猛烈、赤紅等性質。「德」即屬性、特徵。
- **非類有故**：不是此類事物必然普遍具有的緣故。意即「猛」「赤」並非「火」這個類的定義中必然包含、所有火成員皆具備的屬性。
- **若無共德**：如果此類沒有普遍共同的屬性（作為假說的根據）。
- **假說彼**：對「彼」——如人——施設「火」的假名。
- **應亦於水等假說火等名**：也應該可以對水等其他事物施設「火」的名稱。

🔸 銷文：
「依於『種類』來建立假說，在道理上尚且不能成立。因為猛烈、赤紅等屬性，並不是『火』這個種類必然普遍具有的性質。如果某一類並沒有真正普遍共同的屬性作為根據，卻可以隨意假說，那麼也應該可以對水等完全不相干的事物假說為『火』了——如此一來，假說便毫無標準，根本不能成立。」

此句是唯識宗對外人「依類假說」的具體破斥，直指其內在矛盾：類無必然共德，假說即失依據，一切名言將混亂無歸。

【詳解】
外人主張：「假說必依真事似事共法而立」，其中「共法」即「類」的共同屬性。例如火有「猛赤」之德，人亦有「猛赤」之德，故可依此共德假說「此人如火」。

唯識宗破之：
1. **猛赤等德非類有故**：如果「類」是實有，則此類之「德」應該普遍存在於一切此類成員中，如火類的成員都應有猛赤之德。然而事實不然，並非所有的火都猛烈（如微弱的燭火），也非所有的火都是赤色（如藍色的火焰）。可見「猛赤」只是火的「別相」，非「共相」。既非此類的普遍屬性，便不能作為「依類假說」的堅固基礎。

2. **若無共德而假說彼，應亦於水等假說火等名**：如果說不須普遍共德也可假說，那麼只要有一絲相似之處——甚至沒有任何限定——就可以對任何事物施設任何名稱。水也有濕性、流動性等，若依「某些微細相似」即可假說，為何不能說「水如火」？由此可見，外人所持的「依類假說」規則含糊籠統，無法建立明確的假說標準，故「理且不成」。

唯識宗此破的精義在於：語言概念的施設，並不如外人所想像——依於某個固定不變的「類」之實體。而是依於意識的「共相分別」而安立。共相不是離開心識的實有之物，只是意識於諸法上抽象施設的觀念。

【義理通解】
打個比方：有人主張「因為『紅』是蘋果類的共同屬性，所以可以把蘋果叫做紅果。」唯識宗反駁：蘋果有紅的、有綠的、有黃的，「紅」並非蘋果類的普遍屬性。若說只要大部分相似即可假說，那橘子也有一點紅色，黃瓜也有綠色，豈不是什麼都可以亂叫？可見「依類假說」根本沒有明確的標準。

又比如：把「人」定義為「兩足無毛的動物」，但若有一隻無毛的雞，是否也可稱為「人」？這正是「類」的定義困難。凡夫以為語言概念是依「真實的類」而建立，但實際上，所謂的「類」只是意識在變動不居的諸法上，抽象出某些相似點，加以概念化、固化，然後誤以為心外有一個真實的「類」存在。

唯識學的深意：一切語言中的「共相」（如「人」「火」「牛」），都是意識於依他起法上增益施設的遍計所執，並非離開心識的實有之物。因此，「假說」並不依於什麼「真實的類」，而是依於心識變現的「似相」而轉。通達此理，便能於語言概念中得自在，不為名相所縛。

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🔹 原典：「若謂猛等雖非類德而不相離故可假說。此亦不然。人類猛等現見亦有互相離故。類既無德又互相離。然有於人假說火等。故知假說不依類成。」

🔸 釋詞：
- **若謂**：如果說、假如認為。
- **猛等**：猛烈、赤紅等屬性。
- **雖非類德**：雖然不是「火」這個種類的普遍定義性屬性。
- **而不相離故**：但是（火）與這些屬性往往不相分離的緣故。外人試圖以「恆常伴隨」來補充「非普遍共德」的漏洞。
- **可假說**：因此可以建立假說。
- **此亦不然**：這個說法也不能成立。
- **人類猛等**：人類與猛烈等性質。
- **現見**：現前可以觀察得到。
- **亦有互相離故**：也有互相分離的情況。即有些人凶猛，有些人不凶猛，猛與人並非不相離。
- **類既無德**：這個「類」（如人、火）既然沒有普遍確定的共同屬性。
- **又互相離**：而且這些屬性與該類又互相分離、沒有必然的伴隨關係。
- **然有於人假說火等**：然而現實中確實存在將人假說為「火」的用法。
- **故知假說不依類成**：因此可知，假說並不依賴「類」的共同屬性而成立。

🔸 銷文：
「如果外人說：『猛赤等屬性雖然不是火類的普遍定義性特徵，但火與這些屬性向來不相分離，所以仍可依此建立假說。』這個說法也不能成立。因為我們現前就能看到，人類與猛烈等性質也是互相分離的——人並非全都猛烈，猛烈者也並非全都是人。既然該類本身沒有確定的共同屬性，而這些屬性又與該類互相分離，可是現實中依然有把某人假說為『火』的用法，由此可知，假說並不是依於『類』的共性而成立的。」

【詳解】
此段繼續破斥外人「依類假說」的理論。外人前說「猛赤等德非類有故」被破後，又提出補充：雖然猛赤不是火類的普遍屬性，但火與猛赤經常不相分離，如凡火大多有猛烈、赤紅的特性，所以可以依此不相離性建立「此人如火」的假說。

唯識宗以兩點破之：

**一、人類與猛等亦互相離**
若以「不相離」為假說的根據，那麼人與猛等屬性，也常互相分離——並非所有的人都具有猛相，具有猛相者也未必皆歸屬於人（如野獸也有猛性）。既然猛性與人並非必然不相離，外人所謂的「不相離故可假說」就失去普遍性。

**二、既無共德又互相離，然仍有人被假說為火**
現實中確實存在「此人如火」的用法，但這個假說既不是依於「人」類或「火」類的普遍共德（因為此德非類所有），又不是依於兩者不相離的關係（因為二者可相離）。可見，假說的真正依據並不在「類」上。

這就間接證成：假說是依於「心識變現的似相」而安立的，是意識於諸法上抽象、比較、施設的概念作用，不必預設心外有真實的「類」存在。

【義理通解】
打個比方：有人說：「因為火與『熱』不相分離，所以可以把發熱的人說成『火』。」唯識宗反駁：「人與發熱也不相分離嗎？很多發熱的人（如火災現場的人）確實熱，但也有不熱的人；熱也不一定只屬於人。既然人與熱可以互相分離，你怎麼能依『不相離』來假說呢？可是我們確實常說『這人脾氣像火一樣』，可見這個說法不是依靠什麼『類』或『不相離』建立起來的。」

又如：我們說「心如猿猴」，並非因為心與猿猴同屬一類，也不是因為心與猿猴永遠不相離，而是我們的心識攀緣、躁動的影像，與記憶中猿猴跳躍的影像相似，意識將兩者連結，施設了這個假說。這完全是意識的比較分別作用，無需心外實有「猿猴之類」的共相。

唯識宗的結論：語言假說的本質是「依似事而轉」，即依心識變現的相似影像而施設，不必依於真實種類或固定實體。這對修行非常重要——我們日常所用的一切名相，都是意識的施設，不可執為實有；若能如實了知，就能逐漸破除「名相執」，趣入法空。

---

🔹 原典：「依實假說理亦不成。猛赤等德非共有故。謂猛赤等在火在人。其體各別。所依異故。無共假說有過同前。」

🔸 釋詞：
- **依實假說**：依於「實體」「自相」而建立假名假說。即外人認為，依某事物具體的、個別的實有德相，可將此名轉用於他物，如依某人猛赤的具體德相，說他如火。
- **理亦不成**：在道理上也不能成立。
- **猛赤等德**：猛烈、赤紅等屬性。
- **非共有故**：不是火與人共同擁有的緣故。
- **謂**：即是說、申言之。
- **在火在人**：猛赤等德，在火那裏有，在人這裏也有（但兩者各是各的）。
- **其體各別**：火上的猛赤之體，與人身上的猛赤之體，彼此各自不同。
- **所依異故**：因為它們所依附的實體不同——一個依附於火，一個依附於人。
- **無共假說**：沒有共同的屬性作為基礎，而想要建立假說。
- **有過同前**：其過失與前面破「依類假說」時所說的過失相同。

🔸 銷文：
「依於『實體』來建立假說，在道理上也不能成立。因為猛烈、赤紅等屬性，並不是火與人真正『共有』的。怎麼說呢？猛赤之德在火那裏，和在人之處，兩者的體性各自不同——因為它們所依存的實體各別，一個依於火的自體，一個依於人的自體。既然沒有真正共同的屬性作為假說基礎，卻要建立假說，其過失與前面破斥『依類假說』時完全相同。」

此句是唯識宗對外人「依實假說」的破斥，以「體別」「所依異」故「無共德」，令其不能成立。

【詳解】
外人前立「依類假說」被破後，轉而主張「依實假說」：猛赤等德雖然不是類的共相，但在具體的事物上，如火有火的猛赤，人有人的猛赤，只要具體的德相相似，就可以假說「此人如火」。

唯識宗以三點破之：

**一、猛赤等德非共有**
「共」的定義是「一體遍於多法」，即同一個體性同時存在於兩個事物上。然而，火上的猛赤與人身上的猛赤，是兩個不同的體性：火的猛是燃燒的猛烈，人的猛是性格的猛烈；火的赤是火焰的顏色，人的赤是面色的赤紅。兩者只是「相似」，不是「共有」。

**二、其體各別**
若詳細分析，火的猛赤是「火大」的屬性，依附於物質性的火；人的猛赤是「心所」或「色身」的屬性，依附於人的身心。兩者的體性完全不同：一個是色法的燃燒性與顏色，一個是心理的猛暴性與面色。不能因為名稱相同（都叫「猛」「赤」），就誤以為是同一個體性。

**三、所依異故**
「所依」即依附的實體。火的猛赤依附於火的自體，人的猛赤依附於人的自體。所依既不同，能依的德也就各自獨立，不能說兩者「共有猛赤」。

**四、無共假說有過同前**
如果沒有真正共有的屬性，卻要建立假說，則假說的基礎完全落空，與前面破「依類假說」時說「類既無德又互相離」的過失相同。因此，依實假說不能成立。

此破的精義在於：凡夫以為「相似」就是「共有」，但唯識學指出，一切法各自有體，所謂的「共相」只是意識於諸法上抽象比較而施設的概念，並非離開心識的實有之物。

【義理通解】
打個比方：有人說「這個蠟像和真人很像，所以可以把蠟像叫做真人。」唯識宗反駁：蠟像的「像」是蠟的質料與形色，真人的「像」是血肉之軀的形貌，兩者體性各別，只是外觀相似，不是真正的「共有」。不能因為都有一個「人」的形相，就說蠟像與真人共有「人體」。

又如：我們說「這個鐵塊像石頭一樣硬」。鐵的硬與石頭的硬，雖然都叫「硬」，但鐵的硬是金屬的分子結構所成，石頭的硬是礦物的晶體結構所成，兩者體性各別，只是「相似」而非「共有」。這個「硬」的概念，是意識抽象出來的共相，不是兩者真實共有的實體。

唯識學的深意：凡夫執著語言概念所指的對象是真實的「共有」之物，如「猛」「赤」「人」「火」等名，以為每一個名稱都對應一個真實的共相實體。然而，這些共相只是意識於依他起的諸法上，進行抽象、比較、歸類後所施設的遍計所執，並非離開心識的實有。因此，一切假名假說，皆依心識變現的似相而安立，不應執為實有。

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🔹 原典：「若謂人火德相似故可假說者。理亦不然。說火在人非在德故。由此假說不依實成。」

🔸 釋詞：
- **若謂**：如果說、假使認為。
- **人火德相似**：人與火之間的「猛」「赤」等屬性彼此相似。
- **可假說者**：就可以依此相似性建立「此人如火」的假說。
- **理亦不然**：在道理上也不能成立。
- **說火在人**：說「火」這個名稱是用來指稱「人」的，即「這個人是火」——「火」是被安立在「人」這個實體上。
- **非在德故**：而不是安立在「猛」「赤」等屬性上的緣故。意即假說「此人如火」，是直接將「火」之名加在「人」上，不是加在「猛赤」等德上。
- **由此假說不依實成**：因此，假說不是依於「實體」（或具體的德相）而成立的。

🔸 銷文：
「如果外人說：『人與火之間的猛赤等屬性相似，所以可以依此相似性而假說此人如火。』這個道理也不能成立。因為當我們說『此人如火』時，『火』這個名稱是直接安立在人這個實體上的，而不是安立在猛赤等屬性上的。既然如此，這個假說並不能依於所謂的實體（或實德）而成立。」

【詳解】
此句是唯識宗對外人「依實假說」的最後破斥。外人前面主張「依實假說」——因為人與火有相似的猛赤之德，所以可以假說。唯識宗指出其謬誤所在：

**一、假說的對象是「人」，不是「德」**
當我們說「張三如火」時，這個命題的結構是：
- 主詞：張三（人）
- 謂詞：火
- 所依：張三這個人

「火」這個名稱被安立於「張三」這個實體（人）上，而不是安立於「猛烈」「赤紅」這些屬性上。也就是說，假說所直接指向的，是「人」的本身，而非其屬性。因此，以「德相似」作為假說的根據，並不符合假說實際運作的方式。

**二、若依德而假說，則應說「德如火」**
如果假說真的是依「猛赤之德」而建立，那麼就應該說「張三的猛烈如火」「張三的赤紅如火」，而不是說「張三如火」。但事實上，我們說話的方式是「張三如火」——這是直接將「火」之名加於「人」上。由此可見，假說並非依「德」而立。

**三、依實不成的總結**
若假說不依「德」而立，而依「人」這個實體而立，但這個「人」的實體並非離識實有——前文已破離識我法，故「人」只是識變的似相。因此，無論依「類」、依「德」、依「實」，假說都不能成立。

【義理通解】
打個比方：有人說「因為蠟像與真人的五官相似，所以可以把蠟像叫做真人。」唯識宗反駁：當你說「這是真人」時，「真人」這個名稱是直接安立於「蠟像」這個物體上的，不是安立於「五官相似」這個屬性上的。所以，即使五官相似，也不能證明「蠟像是真人」這個假說能成立——因為你所安立的是「物體」，不是「屬性」。

又如：我們說「這朵雲像一匹馬」——「馬」這個名稱是直接安立於「雲」這個對象上，而不是安立於「形狀相似」的屬性上。所以「形狀相似」並不足以成立「雲是馬」的假說，還必須有意識的比較、聯想、概念施設等作用。

唯識學的深旨：凡夫以為假說可以依於「真實的事物」或「真實的屬性」而建立，但唯識宗指出，一切名言假說其實都是意識於自心變現的似相上，進行概念化、命名、比較的結果。我們所說「人」「火」「馬」等名，所指的從來不是心外實體，而是識內影像的施設。通達此理，便能漸離名相執著，趣入法空。

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🔹 原典：「又假必依真事立者。亦不應理。真謂自相。假智及詮俱非境故。」

🔸 釋詞：
- **假**：假名、假說，即依於相似影像而施設的語言概念。
- **必依真事立**：必定要依賴真實存在的事物作為基礎才能建立。
- **亦不應理**：也不符合道理。
- **真謂自相**：所謂「真事」，指的是諸法各自的「自相」——即每一法當下獨一無二、不可言詮的具體體相。
- **假智**：依假名而起的分別智，即概念性、分別性的認識作用。
- **詮**：詮表、言說，即以語言文字來表達。
- **俱非境故**：兩者（假智與言說）都不能以自相為所緣境的緣故。

🔸 銷文：
「外人又說：『假法必定要依真實的事物才能建立。』這也不合道理。因為所謂的真實事物，是指諸法的『自相』——每一法當下不可言詮的獨特體性。然而，假智（概念分別的認識）與言說（語言文字的詮表），兩者都不能以自相為所緣境。既然假智與言說根本無法觸及自相，又如何能依『真事』（自相）而建立假說呢？」

【詳解】
此句是唯識宗對外人「假必依真事」主張的破斥。外人認為假說必須有真實事物作為依據，否則語言概念將落空。唯識宗則指出：外人所謂的「真事」，若是指諸法的「自相」，則假智與言說根本無法觸及自相，因此假說不能依自相而成立。

**一、什麼是自相？**
「自相」（svalakṣaṇa）是唯識宗的重要概念，指每一法當下獨一無二、剎那生滅的具體體相。例如：此刻眼前這朵花的顏色、形狀、香氣，在當下的直覺經驗中呈現的具體內容，就是這朵花的自相。自相是「離言說」的，不能用語言完全表達。

**二、什麼是假智與詮？**
- **假智**：依假名概念而起的認識。如「這是花」的認識，是透過「花」這個概念來認識的，是概念性的、分別性的。
- **詮**：語言文字的詮表。如說出「花」這個字，以聲音符號來指涉事物。

假智與詮的共同特點是：它們都運用「共相」（sāmānyalakṣaṇa）——即從諸法中抽象出的共通特徵。例如「花」這個概念與「花」這個字，適用於一切花，而不是特定某一朵花。因此，假智與詮只能在共相上運作，無法直接把握自相。

**三、假智詮俱非自相境**
唯識宗指出：假智與言說都以共相為所緣境，不能以自相為所緣境。當你說「這是花」時，你所認識的是「花」的共相概念，而不是這朵花當下獨一無二的自相。語言一出口，已經落在共相之中，無法觸及自相。

因此，外人說「假必依真事（自相）而立」，是不成立的——因為假智與言說根本無法緣取自相，又如何能依自相而建立假說？

**四、此破的深義**
唯識宗此破的深義在於：語言概念的本質，是意識於依他起法上抽象、比較、歸類後所施設的共相，而不是直接反映真實的自相。凡夫以為語言能「如實」指涉外在事物，其實語言所觸及的只是共相，不是自相。這正說明了「名言無實」的道理。

【義理通解】
用現代話說：我們對任何事物的認識，都離不開概念與語言。但概念與語言捕捉到的，永遠是事物的「共通特徵」，而不是事物當下獨一無二的「自身」。

比如說，你看到桌上一個蘋果。在你直覺的當下，你經驗到的是這個蘋果獨特的顏色、光澤、形狀——這是它的自相。但當你心裡說「這是蘋果」時，你已經在用「蘋果」這個概念來認識它了。這個概念適用於全世界的蘋果，它是一個共相，不是你眼前這個蘋果本身。你說出的「蘋果」兩個字，更只是聲音符號，不是蘋果本身。

所以，語言與概念從來沒有觸及過事物的自相。我們活在一個「概念的世界」裡，而不是「自相的世界」裡。凡夫以為語言能完全捕捉真實，其實語言只是意識施設的符號系統，與真實的自相隔著一層。

唯識宗的結論：正因為假智與言說不能緣自相，所以假說不能依「真事」（自相）而成立。假說依什麼而成立？答案是——依「似事」而轉，即依心識變現的相似影像而施設。我們心中浮現的蘋果影像，是識變的似法；「蘋果」這個名稱，依此似法而安立。由此可見，一切名言都是識變的產物，不應執為實有。

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🔹 原典：「謂假智詮不得自相。唯於諸法共相而轉。亦非離此有別方便施設自相為假所依。」

🔸 釋詞：
- **謂**：即是說、申言之。
- **假智**：依假名概念而起的分別智，即概念性、分別性的認識作用。
- **詮**：詮表、言說，即以語言文字來表達。
- **不得自相**：不能取得、不能緣取諸法各自獨特的「自相」（當下不可言詮的具體體性）。
- **唯**：僅、只。
- **於諸法共相而轉**：在一切法的「共相」上運轉。共相即諸法共通的概念特徵，如「無常」「無我」「色」「聲」等抽象共通性質。
- **亦非離此**：也不是離開這個共相作用之外。
- **有別方便**：另外有一條途徑、另一種方法。
- **施設自相為假所依**：能夠把「自相」安立為假說所依託的對象。

🔸 銷文：
「也就是說，依假名而起的分別智與語言文字的詮表，都不能緣取諸法的自相，它們只會在諸法的共相上運轉。而且，除了這個共相作用之外，也並沒有另一種方便，可以把自相直接施設為假說所依託的對象。」

【詳解】
此句是唯識宗對「假智詮不得自相」的進一步闡釋，分三個層次：

**一、假智詮不得自相**
「自相」是每一法當下獨一無二、剎那生滅的具體體性。例如：此刻眼識所見的這一抹紅，在當下直覺經驗中呈現的具體內容，就是紅色的自相。然而，當我們以「紅」這個概念來認識它時，概念已經將它抽象化、普遍化，捨棄了它當下的獨特性。概念性的認識（假智）與語言文字的表述（詮），在本質上無法捕捉自相的完整性與當下性。

**二、唯於諸法共相而轉**
假智與言說的運作對象，永遠是「共相」——即從諸法中抽象出的共通特徵。例如：
- 「色」這個概念，通攝一切物質現象。
- 「無常」這個概念，通攝一切有為法的生滅變異。
- 「人」這個概念，通攝一切人類。

當我們說「這是紅色」時，所用的「紅色」是共相概念，它無法完全表達眼前這一抹紅的獨特深淺、明暗、質感。語言概念一出口，必定落在共相層次。

**三、無別方便施設自相為假所依**
有人或許會問：「有沒有可能超越共相，直接以自相為假說的所依呢？」唯識宗回答：沒有。因為假說的本質就是概念與語言的運用，而概念與語言的本質就是共相化。一旦要施設假說，就必定落入共相。因此，自相永遠無法成為假說所依。

這也呼應了前文所說：「真謂自相。假智及詮俱非境故。」真事（自相）不是假智與言說的所緣境，因此「假必依真事而立」的主張不能成立。

【義理通解】
用現代語言來說：我們的語言與概念，就像一張「濾網」，它只捕捉事物的共通特徵，而過濾掉每一事物當下獨特的細節。當你指著一朵玫瑰花說「這是紅色的」，語言所傳達的「紅色」概念，無法讓聽者知道這朵玫瑰的紅是偏紫的紅、偏橙的紅、還是帶有絲絨質感的紅——這些當下的獨特細節，正是「自相」。語言只能傳達共相，永遠無法完全傳達自相。

又如同樣說「我愛你」，這三個字（詮）與聽者心中浮現的概念（假智），都是共相層次的運作。每個人心中的「愛」的具體感受（自相）千差萬別，語言卻只能以一個「愛」字概括。所以，語言永遠是「大而化之」的，它無法完全傳達我們內心的真實感受。

唯識宗的深意：凡夫活在語言概念建構的世界中，誤以為語言所指的就是真實。但事實上，語言概念只是意識於共相上的施設，與真實的自相隔著一層。修行者若能通達「名言無實」的道理，便不會被概念所縛，而能逐漸趣入離言法性——諸法實相。

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🔹 原典：「然假智詮必依聲起。聲不及處此便不轉。能詮所詮俱非自相。故知假說不依真事。由此但依似事而轉。」

🔸 釋詞：
- **然**：然而，轉折詞，承接上文進一步申論。
- **假智**：依假名概念而起的分別智，即概念性認識。
- **詮**：言說、詮表。
- **必依聲起**：必定依於「聲」（音聲語言）而生起。
- **聲不及處**：音聲言語達不到的地方。
- **此便不轉**：這個假智與詮表便不生起、不運作。
- **能詮**：能詮表的語言文字（如名、句、文身）。
- **所詮**：所詮表的義理境界。
- **俱非自相**：兩者都不是諸法的自相。
- **故知**：因此知道。
- **假說不依真事**：假名假說並不依於「真事」（自相）而成立。
- **由此**：由這個道理。
- **但依似事而轉**：只是依於「似事」（識變的相似影像）而運轉。

🔸 銷文：
「然而，概念性的假智與語言文字的詮表，必定依於音聲（語言）而生起。在音聲達不到的境界（如離言絕慮的自相、真如），假智與詮表便無法運作。能詮的語言文字與所詮的義理境界，都不是諸法的自相。因此可以知道，假說並不依於『真事』（自相）而成立。由於這個道理，假說只是依於『似事』（識所變現的相似影像）而轉起罷了。」

【詳解】
此段是唯識宗對「假必依真事而立」的進一步破斥，分三個層次：

**一、假智詮必依聲起**

假智與言說的產生，必須依賴音聲語言（廣義包括名、句、文身）。當我們聽到「火」這個聲音，心中生起「火」的概念；當我們說出「火」這個聲音，才能將概念傳達給他人。沒有語言符號作為媒介，概念性的思惟與溝通便無法進行。

**二、聲不及處此便不轉**

然而，音聲語言有其極限。諸法的「自相」是離言說的——它當下獨一無二、剎那生滅，無法被語言完全捕捉。語言無法觸及自相，因此在自相的領域中，假智與詮表便不生起。例如：你無法用語言讓一個從未吃過芒果的人，完全體驗芒果的滋味；語言只能說「酸甜、芳香」，但那個當下的味覺自相，語言永遠傳達不了。

**三、能詮所詮俱非自相**

「能詮」是語言文字本身——它只是聲音符號或概念，不是事物本身。「所詮」是語言所指涉的義理——它通常是共相概念，也不是事物當下的自相。例如：「火」這個字（能詮）不是火，「火」的概念（所詮）也不是眼前這團火焰的自相。能詮、所詮都落在共相層次，與自相隔離。

由此可知，假說既不能依自相（真事）而立，那它依什麼而立？唯識宗回答：依「似事」而轉。「似事」是識所變現的相似影像——如我們心中浮現的「火」的影像，雖非真實的火，卻足以作為假名施設的所依。

**四、此破在唯識學中的定位**

唯識宗區分「自相」與「共相」：
- 自相：諸法當下真實的體相，唯現量智可證。
- 共相：意識於自相上抽象、比較、歸類後所施設的概念，是比量智與言說的境界。

假智與言說只能在共相上運作，不能觸及自相。因此，假說不能以自相（真事）為所依，只能以識變的似事（共相影像）為所依。

【義理通解】
這段經文可以用「地圖」與「實際地形」的比喻來理解：

地圖上的「山」字與符號（能詮），以及「山」的概念（所詮），都不是實際的那座山本身（自相）。地圖可以指引我們找到山，但地圖永遠不是山。我們可以看著地圖說「這是山」，但這個假說所依的，不是那座真實的山（因為地圖無法包含山的全部當下實相），而是依於地圖上那個相似於山的符號與概念（似事）。

語言也是如此。當我們說「玫瑰花」時，這個聲音與概念，只是引導我們去認識玫瑰的「地圖」，而不是玫瑰本身。我們心中浮現的玫瑰影像，是意識變現的「似玫瑰」，我們依這個似玫瑰的影像而施設「玫瑰花」這個名稱。這就是「假說依似事而轉」。

唯識宗的深意：凡夫活在「地圖」的世界裡，卻誤以為地圖就是實際地形。我們追逐名相、執著名相，為了「我」的名字、「財產」的數字、「地位」的頭銜而爭鬥，卻忘了這些都只是識變的似事。若能如實了知「名言無實，依似而轉」，便能逐漸放下對概念的執著，趣入離言的實相境界。

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🔹 原典：「似謂增益非實有相。聲依增益似相而轉。故不可說假必依真。是故彼難不應正理。然依識變對遣妄執真實我法說假似言。由此契經伽他中說。」
🔸 釋詞：
- **似**：相似、似事，即識所變現的影像，似有外境而實非外境。
- **增益**：於無實體之處，虛妄添加、施設實有自性。此處指凡夫於依他起性上，遍計執著實我實法。
- **非實有相**：不是真實存在的相狀，此相只是妄情計度所現的影像。
- **聲**：音聲語言，即能詮之名句文身。
- **依增益似相而轉**：依於被增益出來的「似相」（非實有相）而運轉生起。
- **故不可說假必依真**：所以不能說假法必定依於真實自相（真事）而成立。
- **是故彼難不應正理**：因此，外人「若無真實我法，假亦應無」的質難，並不符合正理。
- **然依識變**：然而（我們所說的假說）是依於識所變現的影像。
- **對遣妄執真實我法**：為了對治、遣除眾生妄執「真實我」「真實法」的執著。
- **說假似言**：所以才施設「假」「似」這樣的言論。
- **由此契經伽他中說**：因此，契經中的偈頌這樣說道。

🔸 銷文：
「所謂『似』，是指被虛妄增益出來的、並非真實存在的相狀。語言音聲，就是依於這種被增益出來的似相而運轉的。因此，不能說假法必定要依於真實自相才能成立。所以，外人『若無真實我法，假亦應無』的質難，並不符合正理。然而，我們所說的『假』與『似』，是依於識所變現的影像，為了對治眾生妄執真實我、真實法的執著，才施設這些言論的。所以契經中的偈頌這樣說：」

【詳解】
此段是唯識宗對「假必依真」質難的總結，包含三個關鍵層次：

**一、「似」的體性——「增益非實有相」**

唯識宗所謂的「似」，不是真實存在的自相，而是「增益」出來的相。什麼是增益？即於依他起性（緣起如幻的識變）上，凡夫虛妄增添實有自性的執著，由此變現出「似外境」的影像。這個影像並非心外實法，只是遍計所執的產物，是「非實有相」。

**二、語言如何運作——「聲依增益似相而轉」**

語言音聲（名句文身）是依於這個增益出來的似相而運轉的。當我們說「火」「人」「我」「法」時，語言所指的，並不是離開心識的真實自相，而是意識中浮現的、被增益的似相。例如：「我」這個概念，所指的只是五蘊和合上增益出來的相似影像，並非真實的常一主宰之我。

**三、唯識施設「假」「似」的密意**

既然假說依似相而轉，外人「無真則無假」的質難便不能成立。然而，唯識宗施設「假」「似」這些言論，本身也是一種方便——目的是對治眾生執著「真實我」「真實法」的顛倒。這正是「以楔出楔」的善巧：眾生執有實我實法，佛陀與菩薩便說「這是假」「這是似」，令其放下執著。

此段與《成唯識論》的脈絡一致：先破離識實有我法，再破外人的假法之難，最後安立「識變」與「假似」的正面義理。

【義理通解】
這段話讓我們理解「語言的本質」與「說法的善巧」。

我們平時說話，總以為語言指向真實的事物。例如說「杯子」，就以為真的有一個離開心識的杯子存在。但唯識宗說：語言所依的，只是心中浮現的「杯子」影像——這個影像是過去經驗的累積、意識的抽象，加上「實有」的錯覺，被增益出來的「似杯相」。語言並不能觸及真實的自相。

就像看電影時，我們說「螢幕上有一個人」，其實螢幕上只是光影的變化，那個人是被我們的視覺與概念增益出來的影像。我們不會說「螢幕外真有一個人」，但我們常常不自覺地將名言所指的對象視為心外實有。

唯識宗說「為對遣妄執真實我法說假似言」，正是告訴我們：佛法中說「無我」「無法」「如幻」「假有」，本身也是對治的方便。就像用手指指月亮，手指不是月亮，但透過手指的指向，我們才能看見月亮。說「假」說「似」，是為了破除眾生對「實我實法」的執著；一旦執著破除，連「假」「似」的名言也應放下，直接趣入離言法性。

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🔹 原典：「為對遣愚夫　　所執實我法

　故於識所變　　假說我法名」

🔸 釋詞：
- **為對**：為，音ㄨㄟˋ，介詞，表目的，即「為了」；對，對治、遣除。
- **遣**：破除、驅除、消泯。
- **愚夫**：指未悟唯識實理、執著心外有實我實法的凡夫眾生。因無明愚癡，不了萬法唯識，故名愚夫。
- **所執實我法**：凡夫所妄執的「實我」與「實法」。實我，指常一主宰之補特伽羅；實法，指離識實有自體之色心等法。
- **識所變**：識所變現的境相，即見分、相分，或內識轉似外境。
- **假說**：假借言說施設，非有實體自性。此「假」是「施設有」，依識變而立名，非全無，亦非實有。
- **我法名**：「我」「法」的名言概念，即於識所變的似我似法相上，施設「我」「法」之稱謂。

🔸 銷文：
為了對治遣除愚夫所妄執的「真實我」與「真實法」，所以世尊及菩薩們，才在識所變現的似我似法相上，假借言說施設「我」與「法」的名目。意即：凡夫所執的我法，本是識變的假相，佛說「我法」只是隨順世俗的方便假名，並非許有離識實有的我法自體。

【詳解】：
此頌是《唯識三十頌》的權威依據，緊接前文「然依識變對遣妄執真實我法說假似言」而來。總括全論綱宗：**唯識無境，我法皆假**。

- **對治的所緣**：愚夫計執的「實我實法」，略分二類：一者「實我」，即外道、小乘所執的常一主宰之我；二者「實法」，即心外有實在的色心等法。此二皆是遍計所執性，體性都無。
- **施設的所依**：佛說「我法」之名，並非無事而說，而是依「識所變」而說。識所變，即依他起性——心心所法由因緣力變現的見相二分。於此依他起相上，凡夫不了，妄起執著，佛為破執，故說「假我假法」。
- **假說的深意**：這「假」有兩重：①「無體隨情假」——凡夫所執實我實法，體性本無，唯是妄情計度，佛隨其情而假說，破其執情；②「有體施設假」——識所變的依他起相，雖有體用，但非法我實體，佛依此施設「我法」之名，令眾生悟入唯識性。
- **與前文的連貫**：前文破外道餘乘所執離識我法皆非實有，又破「假必依真」之難。此頌正面顯示：佛說假我假法，正是依識變而施設，既非全無，亦非實有。如此遠離有無二邊，契合中道。

【義理通解】：
眾生無始以來，念念執著有一個「我」、有「真實的外境」，因此起惑造業，流轉生死。佛陀說法，種種方便，無非對治此病。此頌告訴我們：**凡夫所認為真實的「我」與「法」，其實只是心識變現的影子**，如夢、如幻。佛說「我」「法」這些名稱，只是為了引導眾生破除執著而施設的方便法門，並非承認心外有實體。

從實修來看，當我們在日常生活中起貪瞋癡時，要覺察：這些煩惱所攀緣的對象，其實是自心變現的影像，並非外在真有可瞋可貪的實法。若能如是觀察，便能漸離執著，趣向解脫。現代科學也說，我們感知的世界是大腦神經訊號的建構，並非客觀實相的如實再現——這與「識所變」的意趣有相通處。但佛法更深刻指出，連能變的識本身也是緣起如幻的，唯有通達「唯識無境」，進而「識亦空」，才能證得真如實相。此頌可謂全論的總綱，也是修行「轉識成智」的下手處。

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🔹 原典：「識所變相雖無量種。而能變識類別唯三。一謂異熟。即第八識多異熟性故。二謂思量。即第七識恒審思量故。三謂了境。即前六識了境相麁故。及言顯六合為一種。此三皆名能變識者。」

🔸 釋詞：
- **識所變相**：識體所變現的相分，即一切心上所現的境相。此處泛指凡夫所見的種種我、法影像，皆不離識而現。
- **無量種**：無量無數的品類差別，如根身、器界、種種色聲香味觸等。
- **能變識**：能變現境相的識體。相對於「所變相」而言，識為能變，境為所變。
- **類別唯三**：分類歸納，唯有三種，不增不減。
- **異熟**：梵語 vipāka。有三義：一異時而熟（因與果異時）；二異類而熟（因善惡，果無記）；三變異而熟（由因轉變成熟）。此處指第八阿賴耶識，以其恆相續酬引業故，多分異熟性。
- **思量**：梵語 manana。思慮量度，恆審計度。第七末那識以此為行相，恆緣第八識見分執為自我。
- **了境**：了別六塵境界。前六識對色聲香味觸法，各有粗顯的別別了知作用。
- **恒審思量**：「恒」謂無間斷，「審」謂決定分別。第七識於一切時無間斷地審察思量，異於第六識之有時斷滅、亦異於第八識之不審。
- **相麁**：行相粗顯。前六識對境的認知作用明顯可覺，不同於七八二識之微細難知。
- **及言顯六合為一種**：頌文或經文中的「及」字，是為了將前六識合併為一種，以攝入第三能變。因為眼耳鼻舌身意六識，同屬對境分別，故總名了境識。

🔸 銷文：
「識所變相雖無量種」——心識所變現的相狀，雖然有無量無邊的差別；
「而能變識類別唯三」——但能變現這些境界的識體，歸納起來只有三種類別。
「一謂異熟。即第八識多異熟性故」——第一類稱為異熟識，就是指第八阿賴耶識；因為第八識多分具有異熟的體性，酬引業力恆時相續。
「二謂思量。即第七識恒審思量故」——第二類稱為思量識，就是指第七末那識；因為第七識恆常審細思量，執取第八識見分為自我。
「三謂了境。即前六識了境相麁故」——第三類稱為了境識，就是指前六識；因為前六識對外在塵境的分別了知，行相粗顯明顯。
「及言顯六合為一種」——經論中的「及」字，是用來顯示把前六識合併為一種能變識。
「此三皆名能變識者」——這三類識，都叫做能變識。

【詳解】：
此段承接前文「故於識所變，假說我法名」而來。既然一切我法皆依識所變，則必須進一步辨明：究竟有幾種能變之識？論主先以「識所變相雖無量種」總標所變境相之多，再以「能變識類別唯三」總括能變主體之數。此「三」即唯識學中著名的「三能變」：

一、**異熟能變**：指第八阿賴耶識。何以名異熟？此識是前異熟果，能酬引業，令有情五趣四生恆相續；又其性唯無覆無記，遍持種子，受熏不失。經論中施設「異熟」之名，意在顯此識是總報主，其體恆相續，不同前六識有間斷。立名為「多異熟性」，因第八識尚有「異熟生」等差別，非全然等流，故以「多」字簡別。

二、**思量能變**：指第七末那識。此識之特點在「恒審思量」：恒者，無有間斷，乃至二乘無學未入滅盡定前，恆緣第八見分；審者，決定計度，非如第八識之任運不審。此識以思量為行相，內緣賴耶，妄執為我，故為一切我執、煩惱之根本。

三、**了境能變**：指前六識。眼識了色，耳識了聲，鼻識了香，舌識了味，身識了觸，意識了法。其行相粗顯，易於覺知，故曰「了境相麁」。六識雖有六種，然其共同點皆是對境分別，故此處以「及言」合之為一，歸入第三能變。此「及」字，在梵文文法中具有「攝歸」之作用，表明六識並非六種獨立之能變，而可總攝於一類。

三能變的安立，並非只是理論分類，而是對應著生命運作的縱深結構：第八識是底層儲藏與異熟總報；第七識是中介的恆審思量、自我執取；前六識是表層的對境了別。三者相互依存，構成一個整體的心識系統。一切我法相狀，皆由此三類識變現，離此三識，別無實我實法可得。

【義理通解】：
唯識宗將複雜的心識活動，歸納為三層結構，如同一座冰山：

- **第八識**是深海下的暗流，含藏一切種子，維持生命主體，無始無終，恆相續不斷。
- **第七識**是海面上的漩渦，緊緊抓住底下的暗流，錯認其為「我」，形成最深的自我執著。
- **前六識**是海面上的波浪，對外境起種種分別，造作善惡業，又回熏成種。

我們凡夫終日活在「波浪」的表象中，以為有實有的山河大地、你我他；卻不知這些都是識所變現的影像。就像一個人看電影，為劇情哭笑笑，卻忘了這只是光影的投射。唯識學的修行，就是先認清這三層能變識的運作，再逐步削弱第七識的執著，直至第八識轉為大圓鏡智。此段「此三皆名能變識者」，正是為後文廣辨三能變之相貌立下總綱。現代心理學所說的潛意識、自我意識、知覺作用，粗可比擬此三層結構，但唯識的分析更精密、更徹底。理解三能變，便能了知：所有外在紛擾，皆源於內心識變；若能轉識成智，則當下即見萬法唯識、如幻如化。

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🔹 原典：「能變有二種。一因能變。謂第八識中等流異熟。二因習氣。等流習氣由七識中善惡無記熏令生長。異熟習氣由六識中有漏善惡熏令生長。」

🔸 釋詞：  
- **能變**：此處指「識」能轉變生起境相與分別作用的機能。前文說能變識類別唯三，此處再就「能變」本身分類。  
- **因能變**：又作「因變」，指能作為招感、引生果識現行之因的勢力，即第八識中所攝持的種子習氣。  
- **等流習氣**：「等流」意謂平等流類，因果同類而相續。此習氣是前七轉識中善、惡、無記三性行為所熏習，能引生與自類相似之後果，故名等流習氣，亦名名言習氣。  
- **異熟習氣**：「異熟」即異類而熟，指能招感三界異熟果報的業種子。此習氣由前六識中有漏善惡業所熏成。  
- **七識**：此處指前七轉識，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識。  
- **六識**：指眼、耳、鼻、舌、身、意六識。  
- **善惡無記**：三性。善性、惡性、無記性（非善非惡）。  
- **熏令生長**：「熏」謂現行對第八識的熏習作用；「生長」謂使第八識中對應種子勢力增長、成熟。  

🔸 銷文：  
這句話是說：能變的體性可分成兩種。第一種是「因能變」，這是指在第八阿賴耶識中，具有「等流習氣」與「異熟習氣」兩類功能差別。其中，等流習氣是由前七轉識的善、惡、無記三性現行活動反覆熏習，令第八識中同類種子增長生起；異熟習氣則是由前六識所造作的有漏善業與惡業熏習而成，能招感當來異熟果報。簡單說，因能變就是「種子生現行」的能變因力，而種子本身又分為等流與異熟兩大類。

【詳解】

此段是唯識學「因能變」的關鍵定義。唯識宗立「三能變」——異熟能變、思量能變、了境能變，都是就「現行識」的活動而說。但「能變」之所以能變，並非憑空而起，必有其因緣力。因此論主進一步將「能變」分為「因能變」與「果能變」二種，此處先釋因能變。

**一、因能變的體性**  
因能變，指的是第八識中所儲藏、具有變現現行果法功能的種子。這些種子不是靜態存在，而是具有「能生」的潛在勢力。此勢力可分為：

1. **等流習氣**：  
   「等流」謂因果同類，平等流類。前七轉識的現行——無論善、惡、無記——都會在第八識中熏成名言種子，此種子未來再引生與之同類的現行。例如聽聞正法、如理作意所熏習的善心種子，將來遇緣便生起善心；貪瞋癡等煩惱現行所熏習的惡種，將來遇緣便生起惡心。這種「同類相生」的功能，就是等流習氣。這也說明了我們心識活動的相續性與因果律。

2. **異熟習氣**：  
   「異熟」謂異類而熟、異時而熟、變異而熟。前六識是造業之主，因為前六識有善惡分別、有強烈的造作力。此有漏善惡業所熏成的種子，能招感總別報的異熟果——決定我們未來投生何趣、壽命長短、苦樂感受等。這類種子稱為異熟習氣，亦名業種子。

**二、七識與六識的分工**  
經文特別區分：「等流習氣由七識中善惡無記熏令生長」，「異熟習氣由六識中有漏善惡熏令生長」。為什麼等流習氣通於七識？因為前七轉識——包括第七末那識——都有它們各自的現行活動，都能夠熏習名言種子。第七識雖然恆審思量，但它本身也有其行相，也會在第八識中熏成等流種子。而異熟習氣之所以唯說六識，是因為第七識是無記性的，不造善惡業，不能直接成為招感異熟果的業因；真正的善惡業主要由前六識造作，尤其是第六意識的思心所為主導。因此，業種子（異熟習氣）唯從有漏六識的善惡業熏成。

**三、因能變與果能變的關係**  
此段雖未直接明說果能變，但「因能變」的對面即是「果能變」。果能變是指由種子習氣為因緣，令八識自體及其相分、見分現起。因能變是「能生」的潛在功能，果能變是「所生」的現行結果。此處先立因能變，即為後文「二果能變」作鋪墊。

**四、熏習的意義**  
「熏令生長」一語，點出唯識學「種子生現行、現行熏種子」的因果循環。現行識在生起當下，一方面依種子而現起（因能變的果），另一方面又以自己的活動反熏第八識，使舊種增長、新種形成。如此，生命流轉與淨法解脫都建立在這種熏習機制上。

【義理通解】

這句話在修行上有極深刻的提醒。它告訴我們：我們當下的每一個心念，都不是孤立事件，而是在「熏習」第八識這個大倉庫。善念、惡念、無記念，都會留下功能種子；這些種子未來遇緣便會再現行。等流習氣決定了我們性格傾向、思維模式的養成；異熟習氣則決定了我們未來的命運與果報。

現代心理學所謂的「習慣成自然」，正可作為等流習氣的生活化比喻。一個人若常起慈悲心，這慈悲的種子便不斷增長，久而久之，慈悲成為他的自然反應；反之，若常起怨恨心，怨恨的種子亦會壯大，使他動輒與人對立。這就是「等流習氣」在日常中的運作。

「異熟習氣」則像是生命藍圖的繪製者。我們透過前六識的選擇與行動，不斷製造善惡業，這些業種子在因緣成熟時，會感招相應的果報。這不是上天賞罰，而是因果法則的自然運作。就像播下不同的種子，未來結出不同的果實。

因此，修行者應當在日常生活中，善用「六識」的抉擇力，多造善業、淨業，少造惡業；同時也要覺察「七識」的深層執取，不要讓無記的慣性、執著的習氣不知不覺地主導我們的生命。整個唯識學的修行，就是從「因能變」下手——改變種子，改變未來。

「熏令生長」四字，更顯示修行不是一蹴可幾，而是點滴熏習、長時用功。今日一念正念，明日一念正念，念念相續，便能轉染成淨。反之，若放縱妄念，煩惱種子也會日益壯大。所以，我們要對自己的心念負責，因為它們正在「熏」造我們未來的生命。

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🔹 原典：「二果能變。謂前二種習氣力故。有八識生現種種相。」

🔸 釋詞：
- **果能變**：又稱「果變」，相對於「因能變」而言。因能變約「能生」的種子習氣立名；果能變則約「所生」的現行果法立名。即由種子習氣為因，令八識現行生起，並同時變現出見分、相分等種種行相。
- **前二種習氣**：指前文所說「等流習氣」與「異熟習氣」這兩類習氣。等流習氣由七識中善、惡、無記現行熏令生長；異熟習氣由六識中有漏善、惡業熏令生長。此二種習氣皆攝藏於第八識中，為能生八識現行的因緣與增上緣。
- **力故**：因為有這種功能勢力的緣故。「力」指種子習氣所具足的生果功能，「故」表所以、原因。
- **有八識生**：即「有八識之現行生起」。此「八識」包括第八阿賴耶識及前七轉識；亦即一切心王、心所現行，皆由各自種子習氣之力而從識體生起。
- **現種種相**：此「現」是顯現、變現之義。「種種相」指識生起時所顯現的種種相狀，包括內在的見分、相分，以及依共業所感的器世間相、根身等。識體生起時，必似所緣、能緣之相而現，故稱「現種種相」。

🔸 銷文：
其次說明第二種「果能變」：由於前面所說的等流、異熟這兩種習氣（種子）的力量為因緣、增上緣，便令八識從各自種子中現行生起；當八識生起之時，又同時變現出種種行相。這就是「果能變」的意義。

【詳解】：
此句為唯識學中「因能變」與「果能變」二分架構的關鍵經句。

「因能變」是就「能生」的潛在功能說，也就是第八識中所攝持的等流、異熟二種習氣。等流習氣是親因緣，能令諸識的體性與相狀各各差別相續而生；異熟習氣是增上緣，能感招總別報之異熟果。此二者並非凡夫肉眼可見的現行法，而是隱藏在阿賴耶識中的功能差別，所以稱為「因」。

「果能變」則是就「所生」的現行果法說。由上述二種習氣之力，令八識現行生起；而八識一旦生起，絕非孤零零的無相之體，必然伴隨「能緣」與「所緣」的結構而顯現。例如：眼識生起時，必現青、黃等色境為所緣，亦現見青等之了別作用；耳識生起時，必現聲塵為所緣，亦現聞聲之了別作用。推之八識，一一識生，皆有所緣相分與能緣見分，甚至更攝入自證分、證自證分的精細結構。這一些，都不是離開識體而另有的外境，而是識體從種子生起時，由習氣力所變現的「種種相」。

所以，「果能變」並非在八識之外另有一個能變的實體，而是指「從因習氣所引生的現行識體及其所現的相、見二分」。若以三能變而言，初能變阿賴耶識、第二能變末那識、第三能變六識，全體身心世界，都不出此「果能變」的範圍。

又此處所說的「八識生現種種相」，略可區分兩層：
一、**八識自體生起**：即八識各從自類種子現行，這是「識」的本身。
二、**種種相顯現**：即識生時所變現的相分，包括內四大種所造的根身、外四大種所造的器界，以及種子習氣等所緣境。此諸相分，皆不離識。

因此，這一句不只是知識性的定義，更點出唯識無境的根本立場：凡夫所見的山河大地、自他身心，無非是八識由二種習氣力所變現的「似外境」；若離此八識，別無實我實法可得。

【義理通解】：
「因能變」如「種子」，「果能變」如「花葉果實」。一粒種子中具有能生芽、莖、枝、葉、花、果的功能，這種潛在功能便是「因」；當土壤、陽光、水分等緣具足時，種子發芽、生長、開花、結果，一一形相紛然顯現，這便是「果」。

眾生的身心世界亦復如是。無始以來，我們在第七識、前六識中不斷起惑造業，熏成等流習氣與異熟習氣，存入第八識。等流習氣如植物的「親因」，令每個心識現行延續其同類性質；異熟習氣如不同業力所感的「果報引力」，決定我們投生何趣、得到何種身心器界。當因緣會遇時，八識從種子生起，剎那剎那變現出我們所經驗的宇宙人生。

凡夫誤以為這些「相」是離開心識而客觀存在的實有外境，因此起貪瞋癡，造生死業。唯識家則告訴我們：外境不過是「相分」，能取它的「見分」也不離自證分；能變所變，總不離識。所以修唯識觀者，要在一切身心顯現處，照見「唯識無境」：眼前種種相，皆是第八識中習氣種子為因、業力為緣，於果能變中湧現的幻相。了知此理，便能漸離我法二執，趣向轉識成智。

此句正是「萬法唯識」的總綱：由因能變攝持種子，由果能變生現諸法；二種習氣力故，八識紛然生起；八識生故，種種相狀宛然顯現。然此一切，皆非心外實法，唯是識變。

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🔹 原典：「等流習氣為因緣故。八識體相差別而生。名等流果果似因故。」

🔸 釋詞：
- **等流習氣**：謂由七轉識中善、惡、無記三性現行，數數熏習，於第八阿賴耶識中所留下的同類功能差別。此習氣能引生與自身性質相似之果，故名「等流」；「等」者平等相似，「流」者流類相續。
- **因緣**：四緣之一，指能親辦自果之真實原因。於唯識中，種子生現行、現行熏種子，皆以「親生自果」之功能為因緣體。
- **八識體相**：「八識」謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。「體」者，識之自體，即自證分；「相」者，識之行相，即見分所取之別別了別相。八識各有其體，亦各有其行相。
- **差別而生**：由於種子功能各各不同，所生之識體與行相亦成差別，非一渾無別之體。
- **等流果**：五果之一。謂果法與因法同類而流，因善故果善、因惡故果惡、因無記故果無記，性質相似，相續而出。
- **果似因故**：此句明「等流」之所以立名。果法之所以能夠相續流類，正因它與因位之性質相似，故說「果似因」。

🔸 銷文：
此句經文可銷解為：由於「等流習氣」作為親生自果的「因緣」力故，八識心王的自體與行相，便能依其各各不同的種子功能，而有差別地生起。這樣由同類習氣所引生、其果法與因法相似相續的結果，即安立為「等流果」。之所以名為「等流」，正是因為「果似因」的緣故——果的性質與因的性質平等相似，從因而流，無有乖隔。

【詳解】
此句所示，是「因能變」中「等流習氣」在「果能變」位上的具體作用。前文已說「等流習氣由七識中善惡無記熏令生長」，此處則明其結果：等流習氣並非虛懸無用，而是能作為因緣，直接親生八識現行之體相。

首先，何謂「等流習氣」？在《成唯識論》的架構中，習氣有三類：名言習氣、我執習氣、有支習氣。其中「等流習氣」即是以名言熏習為主，含攝一切有漏、無漏的同类種子。第七識、前六識的見分在緣境時，於心中施設名言、生起分別，這種活動的餘勢便熏入第八識，成為未來生起同類心識的功能。此功能具有「剎那滅、果俱有、恒隨轉、性決定、待眾緣、引自果」六義，故能作為因緣，親生自果。

其次，所謂「八識體相差別而生」，意謂八識並非由單一不分之因所生。阿賴耶識中含藏無量種子，每一種子對應一種識體、一種行相。眼識有眼識的種子，故生眼識之體，了別色塵；耳識有耳識的種子，故生耳識之體，了別聲塵；乃至第七識有第七識的種子，恆審思量；第八識有第八識的種子，含藏執持。乃至每一識相應的心所，其體性功能亦由各自種子所生。因此「差別而生」正是唯識「一切種子識」的必然結論：因無量差別，故果無量差別。

復次，「名等流果」者，此果是就「同類因」所感之果而言。如《瑜伽師地論》等說：習氣所生之果，與因相似，故名等流。善心所熏之等流習氣，將來引生善心；不善心所熏之等流習氣，將來引生不善心；無記心所熏之等流習氣，將來引生無記心。這便是「果似因」。然而需注意，「似」非「同一」：因是種子位，果是現行位；因是功能，果是作用。但就性質之善惡無記而言，因果相等、同類相續，故說「果似因故」。若果不似因，則善能生惡、惡能生善，因果便成紊亂，世間軌則亦不能安立。

此句亦暗中簡別「等流果」與「異熟果」之不同：等流果以「因緣」感，異熟果以「增上緣」感；等流果果性與因性相似，異熟果果性與因性異類而熟。此處但明等流一門，正是為下文「異熟習氣為增上緣」張本。

【義理通解】
「等流習氣為因緣故，八識體相差別而生，名等流果，果似因故。」此中道理，可喻之如植物種子：蘋果種子必生蘋果樹，所結之果必是蘋果，不會結成芒果；此即「果似因」。種子雖非蘋果樹本身，但具有生長蘋果樹的功能；功能不同，所生之樹、果亦各異。又如一個人在日常生活中不斷薰習誠實的習慣，起初一次誠實的行為（現行），會在心中留下誠實的傾向（習氣）；以後遇到因緣，他又會自然表現出誠實的行為。這個「誠實的行為」便是「誠實習氣」的等流果，因為果似因故。

從修行上說，這一句話給了我們極大的啟示：眾生當下的心識活動，並非無因無緣突然而有，而是從無始以來「等流習氣」相續而生的結果。貪者常貪，瞋者常瞋，此非天命，而是自心不斷薰習所成。反之，若欲轉變心性、淨化心識，必須從現行下手：多聞正法、如理作意、如實修行，以清淨的現行熏習清淨種子；清淨種子為因緣，將來必生清淨心識之體相。這便是「因果不昧，法爾如是」的具體展現。

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🔹 原典：「異熟習氣為增上緣感第八識。酬引業力恒相續故立異熟名。」

🔸 釋詞：

- **異熟習氣**：又名「異熟種子」「業種子」。指前六識中有漏善惡諸業所熏成之習氣勢力，能為增上緣，招感三界總別異熟果。因與果性類不同，故名「異熟」。
- **為增上緣**：「為」，作為。「增上緣」，四緣之一，指某法對另一法之生起，有幫助、扶助、不障礙之作用；此處表示異熟習氣並非親生第八識之因緣，而是強力助成其異熟果位的力量。
- **感**：招感、引生。玄奘譯典中常以「感」表示由因引果之作用。
- **第八識**：即阿賴耶識。此處特約其「異熟識」之果位而言，指有情生死流轉中，作為「總報」之最深層心識。
- **酬**：酬答、償還。表因果之間如債償一般，業力如何，果報即隨之如何。
- **引業**：能牽引有情投生於某趣、某界、某處，並得一生總報之強業。相對於「滿業」，引業得「總報」，滿業得「別報」。
- **恒相續**：「恒」，常。「相續」，無間斷。指第八異熟識從無始以來，乃至未捨異熟位前，一期又一期生死中恆時相續，不似前六識有睡眠、悶絕、入無想定等斷位。
- **立異熟名**：因此安立「異熟」之名，稱此第八識為「異熟識」。

🔸 銷文：  
「異熟習氣」——即有漏善惡業所熏成的業種子——作為「增上緣」，招感「第八識」之異熟總報體。為什麼第八識可以叫作「異熟識」呢？因為它是在「酬償」過去「引業」之力，而且此一酬業之果體「恆時相續」，並非剎那即斷、亦非偶爾現起，所以依此而安立「異熟」之名。

換言之，此二句要表達的是：第八識之所以名為「異熟」，重點在於它是由引業所感、相續酬報的「總異熟果」，不是泛泛的「前六識」等有間斷的異熟生法。

【詳解】  

此句在唯識學的「因能變、果能變」架構中，具有精確的定位。

前文說「能變有二種：一因能變，二果能變」，因能變中包含「等流習氣」與「異熟習氣」。在果能變中，等流習氣是「因緣」，令八識的體相各各差別而生，名為「等流果」；而異熟習氣則作為「增上緣」，感得第八異熟識，建立生死流轉中的總報主體。

首先要辨明：異熟習氣為何只是「增上緣」，而不是親因緣？因為識體的直接生起，仍須以名言種子——即等流習氣——為親因緣。異熟習氣是「業種子」，它不直接生起識的自體，而是讓已由名言種子所生的識體，在有漏生死中成為酬報某一類業力的總報主。這種「助成為異熟果」的力量，正是增上緣的義涵。

其次，第八識之所以名為「異熟」，其正因是「酬引業力，恒相續故」。

眾生過去所造之業，有「引業」與「滿業」之分。引業決定有情投生何趣何界，是「總報」之因；滿業則決定同一趣中壽命長短、苦樂受用、貧富貴賤等差別，是「別報」之因。第八識是「總報主」，它隨引業力而酬償，感得一生乃至多生中持續存在的生命總體。此識不是忽起忽滅的，也不像前六識於悶絕、熟眠、無想定等位會中斷，它「恒相續」地執持生命，故名異熟。

復次，異熟之名含三義：

一、**異時而熟**：因在前，果在後，異世成熟；  
二、**異類而熟**：因通善惡，果唯無記，果性與因性不同；  
三、**變異而熟**：由因轉變成熟，果方現起。

第八識於有漏位是「無覆無記」性，正符合異熟果的性質；而此識由引業之力所感，故是「異熟識」。此處之「恒相續」也呼應後文所說：「離此命根眾同分等恒時相續勝異熟果不可得故。」可見第八異熟識正是此「勝異熟果」之所依。

【義理通解】  

唯識學把我們現前的生命，視為一個由深層業力所支持的「異熟果」。「異熟」不是一個神祕的概念，它說明了：過去行為的勢能，在生命深處累積、轉變、成熟，最後呈現為當下的身心世界與生命格局。

第八識為何叫「異熟識」？因為它不是一個永恆不變的靈魂，也不是獨立於因果之外的實體，而是被過去「引業」所引動、並且持續酬償此業力的深層心識。它像一條寬廣的大河：河水所以流向此處而非彼處，不是無因的偶然，而是由過去業力的地勢所決定；而這條河不是流一下便枯竭，它「恒相續」地貫串生死。

「異熟習氣為增上緣」尤能給我們一個重要的啟發：業力不是機械式地直接變出一個「我」，而是作為「增上緣」參與生命果報的成熟。正如一顆種子要發芽，除了種子本身，還需要陽光、水分、土壤等增上條件；同樣，第八識的異熟總報，是由諸多業緣和合而成熟，並非單一、粗糙的宿命論。

因此，在修行上，我們不必認為「業力不可轉」。正因為異熟習氣是由前六識中的有漏善惡所熏成，所以當下每一個念頭、言語、行為，都在熏習未來的生命趨勢。若能於第六意識處如理作意、勤修止觀，便能逐漸轉化染污種子，乃至最終捨棄阿賴耶識、證得無漏。這正是唯識學「轉識成智」的實踐意義所在。

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🔹 原典：「感前六識酬滿業者從異熟起名異熟生。不名異熟有間斷故。」

🔸 釋詞：
- **前六識**：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。此六識依六根緣六境，有間斷，非恒時相續。
- **酬滿業**：「酬」即酬答、酬報；「滿」即圓滿、完成別別果報；「滿業」又稱別業，相對於「引業」而言，能感召別報（如壽命長短、苦樂感受、美醜妍媸等差別）。
- **異熟生**：「異熟」指第八異熟識；「生」為從彼所生。從異熟識之所變現、所生起者，名為「異熟生」。
- **異熟**：此處特指第八阿賴耶識中，酬引業力、恒常相續、總報主的異熟識體。
- **有間斷**：「間」為間隔，「斷」為斷絕。前六識於五趣輪轉中，或於無心位（如睡眠、悶絕、無想定、滅盡定等）即暫斷不起，故非恒時相續。

🔸 銷文：
「異熟習氣」除了能感第八識總報之外，還能酬答「滿業」，使前六識從第八異熟識中輾轉生起。由於前六識是「從異熟識所生」，所以施設其名為「異熟生」；但前六識不得稱為「異熟」，因為它們有間斷，不能像第八異熟識那樣恆時相續、一類堅住。

【詳解】
此句要釐清「異熟」與「異熟生」二名的界限。唯識宗立第八識為「異熟識」，是因為它能酬引業，招感總報；總報之體，於三界五趣中一期相續，無有間斷，故獨得「異熟」之名。然而眾生還有別別差別的滿業，例如同一人道中，有貧富、壽夭、苦樂、智愚等差異，這些差別果報，是由前六識所造作的善惡滿業所感，而由第八識所含藏的異熟習氣作為增上緣，令前六識在一期生命裡，隨業力不斷現起，受種種別報。前六識既然是從異熟識所引生，且其體性為異熟果攝，故安立「異熟生」之名。

但「異熟」的本義，必須具足「恒時相續」的條件。第八識自無始以來，乃至未捨異熟位前，是念念相續、無有間斷的；而前六識則不然——悶絕、睡眠、無想定、滅盡定等位中，六識或全不起，或部分不起；縱使起時，也是念念變異、有轉易，非一類相續。因此，前六識雖從異熟識生，卻不能直接稱為「異熟」。這是唯識學上對因果位格的精細簡別。

此中亦含攝「引業」與「滿業」的差別：引業能引總報，令第八識於某趣受生，故感得「異熟識」；滿業能滿別報，令前六識於總報中受用苦樂等果，故感得「異熟生」。總報唯由異熟識擔任，別報則由前六識表現。所以「異熟」與「異熟生」雖然同屬異熟果攝，但其體、相、用皆不同：異熟識是主體，恒相續；異熟生是枝末，有間斷。

【義理通解】
此句對修行者而言，提醒我們分清「根本」與「枝末」：第八識如大地，前六識如大地所生的草木花葉。大地恆在，草木榮枯有時；草木雖從大地而生，但不能說草木即是大地。我們現前能見聞覺知的心念，都是「異熟生」——由深層的阿賴耶識種子所變現，剎那生滅，緣聚則現，緣散則滅。若執著前六識的見聞覺知為恆常不變的「我」，便是錯認枝末為根本。

從修道上看，前六識雖有間斷，卻正是修行的入手處。因為異熟識本身無記、被動，不能造業斷惑；能造業、能修行、能觀慧的，正是這有間斷的前六識。所以一方面不可將前六識視為真實主宰的「異熟」；另一方面也不可因它間斷而否定其修行功能。懂得「異熟」與「異熟生」的分際，便能理解：生死流轉的根本在第八識，而解脫修行的關鍵卻在前六識的如理作意。如是雙向觀照，方是唯識中道。

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🔹 原典：「即前異熟及異熟生名異熟果果異因故。」  

🔸 釋詞：  
- **即**：承接上文，猶言「就、正是」，有總括前說之意。  
- **前異熟**：指前文所說的第八阿賴耶識。前文云：「異熟習氣為增上緣感第八識，酬引業力恒相續故，立異熟名。」此即第八識為總報主，酬引業力，恒時相續，故名異熟。  
- **及**：連詞，表並列，即「與、和」。  
- **異熟生**：從異熟識所引生之果法。前文云：「感前六識酬滿業者，從異熟起，名異熟生。」因為前六識有間斷，不能稱作真正的異熟，但係由異熟識所生，故稱異熟生。  
- **名**：稱作、安立其名。  
- **異熟果**：由異熟因所感得的總、別果報；此處總攝第八異熟識及前六識異熟生。  
- **果異因故**：果體與因體性質不同。異，差異、不同；因，指能招感的善惡業；果，指所感的無記果報。  

🔸 銷文：  
承接上文而言，前面所安立的「異熟」——也就是第八阿賴耶識，以及「異熟生」——也就是前六識中酬滿業所引生的果法，這兩者合起來，便稱之為「異熟果」。為什麼名為「異熟」呢？因為此果與其因的體性不同：能感的業因通於善惡，而所感的果報唯是無記，果體與因體性質有異，所以安立「異熟」之名。

【詳解】  
此句在唯識學中具有總結性的關鍵地位。要透徹理解「即前異熟及異熟生名異熟果」，必須先掌握「異熟」與「異熟生」的差別：

一、**異熟**：狹義而言，唯指第八識。第八識酬過去世引業，成為總報主，令有情生死相續，恆不斷絕。因為它恆常相續，能作為一切雜染法的所依，所以直接名為異熟。

二、**異熟生**：指前六識中酬滿業所感得的果報。滿業決定有情壽命長短、苦樂感受、貧富貴賤等差別，因此前六識的果報是「別報」。然而前六識有間斷，不能持種，也不像第八識那樣恆時相續，所以不能直接稱為異熟，只能說是由異熟識所引生的「異熟生」。

三、**總合立名**：將總報的第八識與別報的前六識合在一起，名為「異熟果」。因為二者皆由有漏善惡業所感，且皆屬無記報體，故總攝為一類果法。這就說明了有情生死流轉中，身心世界種種差別現象的因果根源。

四、**「果異因故」的深義**：異熟之名，主要從「異」字建立。因是善惡，果是無記，因與果的性質不同，所以稱為異熟。此即「異類而熟」；此外，因果必經時節方熟，是「異時而熟」；由業因轉變為異熟果，是「變異而熟」。三者總顯「異熟」之義。此處特別說「果異因故」，正顯「異類而熟」的核心意涵：業因可以是善性、惡性，但異熟果本身卻是非善非惡的無記性。例如行善感得人天樂果，樂果報體本身並非善性，而是無記；作惡感得三途苦果，苦果報體本身也非惡性，仍是無記。因通善惡，果唯無記，故因果性質相異。

【義理通解】  
「異熟果」的建立，說明了佛法因果律的精密性。眾生所感得的正報身心、別報受用，都不是無因緣而有的偶然現象，而是由各自所造的善惡業力，經由異熟識的執持與變現，於因緣會遇時感果。異熟果本身是無記的，它像一面客觀的鏡子，如實反映業因的差別，本身卻不帶價值判斷。這就好像一筆銀行存款，存款人存入的是善款或贓款，將來提領時所獲得的金額本身只是貨幣，貨幣本身沒有善惡屬性；但存款的來源，決定了提領後的果報與法律責任。異熟果亦是如此：果報本身無記，但能感果的業因卻有善惡，所以因果絲毫不爽。

從修行上來說，眾生之所以流轉生死，正是因為「異熟果」不斷相續；而修行解脫，則是要在異熟識的雜染種子中，轉化出無漏種子，最終捨棄異熟識之名，轉成大圓鏡智。因此，理解異熟果，能令人生起深信因果之心，不再怨天尤人；同時也能看清生死輪迴的虛妄本質，進而趣向解脫、成就無上菩提。

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🔹 原典：「此中且說我愛執藏持雜染種能變果識名為異熟。非謂一切。」

🔸 釋詞：
- 「此中」：指前文所說「異熟果」的範疇之中，也就是在第八識異熟及異熟生等廣義異熟果的討論脈絡裡。
- 「且說」：暫且、姑且施設闡說。表示此處並非窮盡一切義，而是就特定角度揀別而說。
- 「我愛執藏」：即第七末那識恆審思量，內緣第八識見分，執之為「我」，產生我愛、我癡、我見、我慢等煩惱。由於第八識被第七識執為自內我，故有此「執藏」之義，這是阿賴耶識得名的根本原因。
- 「持雜染種」：持，攝持、任持；雜染種，指有漏善、惡、無記等一切雜染法種子。第八識能恆時執持此諸種子令不散失。
- 「能變果識」：能變，指能酬引業、變現總報之功能；果識，即異熟果之識，此處特指第八識。第八識是前業所感之總異熟果，同時又能變現根身、器界、種子等。
- 「名為異熟」：安立其名稱為「異熟」。此「異熟」是狹義，專指第八識之果相。
- 「非謂一切」：不是說所有異熟果都叫做此「阿賴耶識」，也不是說「異熟」之名涵攝前面所說全部「異熟及異熟生」。

🔸 銷文：
在剛才所說的「異熟果」廣泛定義當中，此處特別揀別而說：唯就第八識而言，由於它被第七識恆執為自內我（我愛執藏），又能任持一切雜染法種子（持雜染種），並且是能酬引業、變現總報的果識（能變果識），所以才安立其名為「異熟」。但這並不是說前面所說的「異熟果」全部都是指這個第八識；前六識的「異熟生」雖然也屬於異熟果，卻不名為「阿賴耶識」，所以不可混濫。

【詳解】
此句是唯識學中非常重要的一個簡別，旨在顯示「異熟」一詞的狹義與廣義之分。

前文已說：「即前異熟及異熟生名異熟果，果異因故。」這是從果相上統攝一切有漏無記的總別果報：第八識是總報主，名「異熟」；前六識是別報，從異熟識所起，名「異熟生」。兩者合稱「異熟果」。然而，頌文「初阿賴耶識，異熟一切種」中所說的「異熟」，是否涵蓋前面所說的全部異熟果？此處明確答覆：「此中且說……非謂一切。」也就是說，頌文的「異熟」是特指第八識，不是泛指一切異熟果。

為什麼頌文要這樣安立？因為第八識具足三義：
一、我愛執藏：這是阿賴耶識的自相。第七識無始以來執第八識見分為「我」，與「我愛」等四煩惱恆時相應，所以第八識有「藏」義——被執為自內我。此義唯第八識有，前六識異熟生不具此義。
二、持雜染種：這是阿賴耶識的因相。第八識能執持一切有漏雜染法種子，令其相續不壞，作為未來一切法生起的親因。此亦唯第八識獨有。
三、能變果識：這是阿賴耶識的果相。它能酬過去引業，招感總報之身心世界，並且在所變的果報體上繼續含藏種子。此中「能變」強調第八識不是被動的受報者，而是能任持、能變現的果識。

因此，此處以「我愛執藏」簡別凡夫位的阿賴耶識；以「持雜染種」簡別無漏種子所依的異熟識；以「能變果識」簡別異熟生。雖同立「異熟」之名，但意趣所指，唯在第八識。

「非謂一切」則進一步防止誤會：並非所有異熟果都叫阿賴耶識。例如前六識中的異熟生，雖亦是異熟果攝，但它是間斷的、別別的、從異熟識所引生，並非「我愛執藏」的本身，所以不能稱為阿賴耶識。又，即使第八識在阿羅漢位捨棄阿賴耶識之名，仍可名異熟識，可見「異熟」一名有寬狹之別。此處的簡別，正是為了精準建立初能變識的體相。

【義理通解】
這段經文其實是在處理一個名相使用的精確度問題。

在日常生活或學習中，同一個詞往往有多層含義。比如「果實」可以指植物的果實，也可以指努力的成果；但當我們說「這棵樹的果實」時，指的是樹上結的果子，而不是指「努力的成果」。唯識學中的「異熟」也是如此。

「異熟」的廣義，是指一切由異熟因所感的無記果報，包括第八識的總報，也包括前六識的別報。但當《唯識三十頌》說「初阿賴耶識，異熟一切種」時，這個「異熟」不是泛指所有果報，而是特指第八識本身。為什麼？因為第八識有三個獨特條件：第一，它被第七識執著為「我」（我愛執藏）；第二，它含藏一切染淨種子（持雜染種）；第三，它是能變現所有果報的主體（能變果識）。這三個條件，前六識都不具備。

打個比方：在一個公司裡，「主管」一詞可以泛指所有管理階層，也可以特指某個總經理。當我們說「本公司的主管是王某」時，這個「主管」就是特指總經理，不是說所有科長、組長都是王某。同樣的，這裡的「異熟」是特指第八識這個「總主管」，而不是說前六識那些「部門主管」也是第八識。

這個簡別對修行者有什麼啟發？它提醒我們：學佛要精確掌握名相的所指，不能因為同一個詞就混同其義。尤其唯識學中，阿賴耶識、異熟識、一切種識、第八識等名相，雖然常指同一個識，但每一名稱的側重點不同。透過這樣的銷文，我們能更清楚地在心中建立法相的界限，避免「以籠統為圓融」的過失。

同時，這句話也暗示了凡夫位的關鍵特徵：只要還有「我愛執藏」，第八識就稱為阿賴耶識；若能斷除我愛執藏，雖仍名異熟識，但已不是阿賴耶識。所以「非謂一切」不只是名相上的簡別，更是指向轉依的修行歷程。

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🔹 原典：「雖已略說能變三名。而未廣辯能變三相。且初能變其相云何。頌曰。」
🔸 釋詞：
- **雖已略說**：雖然已經簡略地說明了。
- **能變三名**：三種能變識的名稱，即異熟（第八識）、思量（第七識）、了境（前六識）。
- **而未廣辯**：但是還沒有廣泛、詳細地辨明。
- **能變三相**：三種能變識的體相、行相、所緣等詳細內容。
- **且初能變**：且先來說明最初的能變識，即第八阿賴耶識。
- **其相云何**：它的體相是什麼樣子呢？
- **頌曰**：以偈頌的方式來宣說。

🔸 銷文：
「雖然前面已經簡略地說明了三種能變識的名稱，但是還沒有廣泛詳細地辨明三種能變識的體相。現在且先來說明最初能變識（第八阿賴耶識）的體相是什麼？以下以偈頌來顯示。」

【詳解】
此句是論文的分科轉折，屬於「廣辯三相」的開端。前文已總標三能變之名——異熟、思量、了境，但未逐一說明各識的體性、行相、所緣、相應心所、三性、斷位等細節。論主在此預告：先廣辯「初能變」即第八識的詳細體相，並以頌文總攝其義。

此頌即《唯識三十頌》的初頌：
「初阿賴耶識，異熟一切種，不可知執受，處了常與觸，作意受想思，相應唯捨受，是無覆無記，觸等亦如是，恒轉如瀑流，阿羅漢位捨。」

此頌包含十個重點：
1. **名稱**：阿賴耶識。
2. **果相**：異熟。
3. **因相**：一切種。
4. **所緣**：不可知執受、處（即種子、根身、器界）。
5. **行相**：了（了別）。
6. **相應心所**：常與觸、作意、受、想、思五遍行心所相應。
7. **受支**：唯捨受。
8. **三性**：是無覆無記。
9. **相續**：恒轉如瀑流。
10. **斷位**：阿羅漢位捨。

此句雖短，卻是唯識學從總標進入廣釋的關鍵樞紐。

【義理通解】
這句就像一本書的目錄之後，說「前面只是列出章節名稱，接下來要詳細解釋第一章的內容」。學習唯識，不能停留在名相的認識，必須深入體相的觀察。第八識雖然深細難知，但透過頌文的總綱，我們可以先建立完整的輪廓：它是一切法的根本，儲存種子，變現根身器界，恆常相續，直到成佛才捨棄雜染位。這為後續的修行觀照提供了理論基礎——我們要認清這個「深層心識」的運作，才能轉識成智。

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🔹 原典：「初阿賴耶識。異熟一切種。不可知執受。處了常與觸。作意受想思。相應唯捨受。是無覆無記。觸等亦如是。恒轉如瀑流。阿羅漢位捨。」

🔸 釋詞：
- **初**：最初，指三能變中的第一能變。
- **阿賴耶識**：梵語ālaya-vijñāna，意譯「藏識」，具有能藏、所藏、執藏三義。
- **異熟**：異類而熟、異時而熟、變異而熟，指此識是過去善惡業所感的總報體。
- **一切種**：此識執持一切法「種子」，能生一切法，故名一切種識。
- **不可知**：此識的行相與所緣極其微細，難可了知。
- **執受**：此識內執受「諸種子」與「有根身」為自體。
- **處**：即「器世間」，又稱處所，此識外變現器界為所緣。
- **了**：了別，即此識的行相，以「了別」為體。
- **常與觸**：恆常與「觸」心所相應。
- **作意受想思**：與觸、作意、受、想、思五遍行心所恆相應。
- **相應唯捨受**：與之相應的受，唯是「捨受」（不苦不樂受）。
- **是無覆無記**：此識的三性是非善非惡的「無記」，且是「無覆」——不覆障聖道、不染污心性。
- **觸等亦如是**：與觸等五遍行心所相應，其性質也同樣是無覆無記。
- **恒轉如瀑流**：此識恆時相續（恒）而又念念生滅（轉），如暴流水，前後相續、剎那變異。
- **阿羅漢位捨**：此識在阿羅漢位（斷盡我執、捨棄藏識之名）時，即捨除雜染的阿賴耶識，轉成清淨識。

🔸 銷文：
「三能變中最初的阿賴耶識，具有三種重要含義：一、它是異熟果識，由過去善惡業所感的總報體；二、它含藏一切法的種子，名為一切種識。它的所緣與行相極其微細而不可知：內執受諸種子與有根身，外變現器世間為處所，以『了別』為其行相。它恆常與觸、作意、受、想、思五遍行心所相應，其中受唯是捨受。它的三性是無覆無記，與之相應的觸等五遍行心所也是無覆無記。此識恆時相續而又念念變異，猶如暴流。到了阿羅漢位，此雜染阿賴耶識即被捨離。」

【詳解】
此頌是唯識學的根本頌文，總攝第八識的十門義理：

**一、名稱——阿賴耶識**
阿賴耶是「藏」義，有三藏：
- 能藏：能含藏一切種子。
- 所藏：是一切雜染法所熏習、所依止之處。
- 執藏：被第七識恆執為「自內我」。

**二、果相——異熟**
第八識是總報主，由引業所感，恆常相續，酬償過去善惡業力。

**三、因相——一切種**
第八識是種子的儲藏所，能執持一切有漏、無漏種子不失不壞。

**四、所緣——不可知執受、處**
- 執受：內緣「種子」與「有根身」。
- 處：外緣「器世間」。
此識所緣極其微細，凡夫難以覺知，故說「不可知」。

**五、行相——了**
第八識以「了別」為行相，但此了別極為微細，不同於前六識的粗顯了別。

**六、相應心所——常與觸、作意、受、想、思**
第八識恆與五遍行心所相應，遍行心所遍於一切善惡無記心，故第八識也有此五者。受唯是捨受，因為第八識是異熟無記，其受不強烈。

**七、三性——無覆無記**
第八識本身非善非惡，是無記性；又因它不覆障聖道、不染污心性，故是「無覆無記」。

**八、因果相續——恒轉如瀑流**
「恒」是恆常相續，無有間斷；「轉」是念念生滅，前後變異。如暴流之水，看似一條相續，實則剎那新新。

**九、斷位——阿羅漢位捨**
此「捨」不是斷滅，而是捨去「阿賴耶」之名與雜染執藏。阿羅漢、八地菩薩、如來地皆已捨雜染藏識，轉為清淨識——異熟識或無垢識。

【義理通解】
這首頌是唯識學對「潛意識」最深刻的分析。第八識像一座巨大的倉庫，儲存了無始以來一切行為、語言、思想的種子；同時它又像一條奔騰的河流，雖然看似連續，其實每一剎那都在變化。它不辨善惡，只是忠實地儲存與呈現——這就是「無覆無記」的意義。

我們平時感覺到的「我」，其實是第七識對第八識的錯誤執取。真正在幕後推動生命流轉的，正是這個恆常運作而又微細難知的阿賴耶識。修行要「轉識成智」，就是要讓這條瀑流逐漸淨化——從有漏的雜染識轉為清淨的無垢識，那便是「阿羅漢位捨」的境界。

這也提醒我們：不要只關注表面的前六識，更要重視深層的種子薰習。每個當下的起心動念，都在熏習第八識；改變命運的關鍵，就在當下的每一念。

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🔹 原典：「論曰。初能變識大小乘教名阿賴耶。此識具有能藏所藏執藏義故。謂與雜染互為緣故。有情執為自內我故。此即顯示初能變識所有自相。攝持因果為自相故。此識自相分位雖多。藏識過重是故偏說。」

🔸 釋詞：
- **論曰**：論主（世親菩薩造頌，護法等菩薩造釋）開始解釋頌文。
- **初能變識**：三能變中的第一能變，即第八識。
- **大小乘教**：大乘佛教與小乘佛教（主要指大眾部、上座部等）的經論中。
- **名阿賴耶**：都稱之為「阿賴耶識」，意譯為「藏識」。
- **能藏**：能含藏一切雜染法種子。
- **所藏**：是一切雜染法所熏習、所依止之處，即被雜染法所含藏。
- **執藏**：被第七識恆執為「自內我」。
- **謂與雜染互為緣故**：此識與雜染法互相為緣——雜染法熏習此識，此識復持雜染種子而生起雜染現行。
- **有情執為自內我故**：有情（第七識）恆常執著此識為「內在的自我」。
- **此即顯示初能變識所有自相**：這就是顯示初能變識的「自相」（體相）。
- **攝持因果為自相故**：此識的自相，是「攝持」因（種子）與果（現行）——即能攝持種子為因，又能生起現行為果，因此以「攝持因果」為其自體相狀。
- **此識自相分位雖多**：此識的自相，從不同分位來說雖然有很多（如異熟、一切種、執持等）。
- **藏識過重是故偏說**：其中「藏識」（阿賴耶）的意義過失最重——因為被執為我，是生死根本，所以特別偏重說「阿賴耶」之名。

🔸 銷文：
「論中解釋說：初能變識，在大乘與小乘的經論中，都稱之為『阿賴耶識』。因為此識具有三種『藏』的意義：一、能藏——能含藏一切雜染法種子；二、所藏——是一切雜染法所熏習依止之處；三、執藏——被有情（第七識）執為自內在的我。為什麼說能藏、所藏呢？因為此識與雜染法互相為緣——雜染法熏習此識而成種子，此識復持種子而生起雜染現行。為什麼說執藏呢？因為有情眾生的第七識，恆常執著此識為自內在的實我。這就顯示了初能變識的『自相』。此識的自相，就是『攝持因果』——攝持種子為因，生起現行為果。此識的自相從分位來說雖然很多（如異熟、一切種、執持等），但其中『藏識』的過失最重（因為它是生死執著的根本），所以特別偏重宣說『阿賴耶』這個名稱。」

【詳解】
此句是《成唯識論》解釋頌文「初阿賴耶識」的第一段，重點在於「阿賴耶」三字的得名因緣與自相義：

**一、三藏義**
1. **能藏**：此識是「藏」的主體，能含藏一切法種子，如大倉庫能藏一切貨物。
2. **所藏**：此識是「藏」的客體，被雜染現行法所熏習，如貨物所堆放之倉庫。
3. **執藏**：此識被第七識執為「我」，是「我愛執藏」之處，如有人誤認倉庫為自己身體而執持不捨。

**二、與雜染互為緣**
「互為緣」說明此識與雜染法並非單向關係：
- 雜染現行（如煩惱、業）熏習此識，此識是「所熏」。
- 此識含藏雜染種子，復能生起雜染現行，此識是「能生」。
如此展轉相依，形成生死流轉的循環。

**三、有情執為自內我**
此處「有情」主要指第七末那識。第七識恆審思量，緣第八識見分，執之為「常、一、主宰」的自我。這是「我執」的根本，也是「藏識」得名的重要因緣。

**四、攝持因果為自相**
「自相」是識體本身的相狀。第八識的自相，不是離開因果另有自體，而是就在「攝持因果」的活動中顯現：
- 攝「因」：持種子令不失。
- 生「果」：遇緣變現現行。
如暴流：水（自相）即在前浪後浪的相續中顯現，非離波浪別有水流。

**五、偏說藏識的理由**
第八識有多種名稱：阿賴耶（藏）、異熟、一切種、執持、心等。其中「阿賴耶」側重「執藏」義——被第七識執為我，這是生死流轉的過失根源。眾生輪迴，正是因為此執；修行斷惑，也正是要斷此執。因此，在初能變的總說中，特別偏重「阿賴耶」之名。

【義理通解】
用現代比喻：阿賴耶識像一座「銀行金庫」。
- **能藏**：金庫能存放客戶的財物（種子）。
- **所藏**：客戶把財物存進來，金庫就是財物的存放處。
- **執藏**：有一個糊塗的管理員（第七識），誤以為金庫裡的財物都是「自己的」，死守不捨——這就是「我執」。

「與雜染互為緣」：我們每一念的貪嗔癡（雜染現行），都會存入金庫（熏習種子）；這些種子將來又會讓我們生起貪嗔癡的行為。如此循環，生死不絕。

「攝持因果為自相」：金庫本身不是一個靜態的建築物，而是在「保存財物」與「發放財物」的活動中體現它的功能。第八識也是這樣——它的自體，就在「持種」與「生現」的因果流轉中顯現。

「藏識過重故偏說」：修行人最需要認識的，不是第八識的異熟果報（那只是結果），也不是一切種（那是功能），而是「被執為我」這個病根。所以唯識宗特別強調「阿賴耶」之名，讓我們一眼看到生死根本——執藏。

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🔹 原典：「此是能引諸界趣生善不善業。異熟果故說名異熟。離此命根眾同分等恒時相續勝異熟果不可得故。此即顯示初能變識所有果相。」

🔸 釋詞：
- **此**：指第八阿賴耶識。
- **能引**：能引生、能牽引。
- **諸界趣生**：三界（欲界、色界、無色界）、五趣（天、人、畜生、餓鬼、地獄）及四生（胎生、卵生、濕生、化生）等種種生命形態。
- **善不善業**：善業與不善業（惡業），即能招感三界果報的引業。
- **異熟果故說名異熟**：因為它是善不善業所感的異熟果，所以稱之為「異熟」。
- **離此**：除了此第八識之外。
- **命根**：有情一期生命的壽命體，能維持暖與識，使生命相續。
- **眾同分**：眾生之間共同類似的性質，如人與人同為人趣之身。
- **等**：等取其他不相應行法，如生、住、異、滅等。
- **恒時相續**：恆常時間中連續不斷。
- **勝異熟果**：殊勝的異熟果，指第八識總報體，它比命根、眾同分等更為根本、殊勝。
- **不可得故**：除了第八識，這些都不能成立為恆時相續的勝異熟果。
- **此即顯示初能變識所有果相**：這就顯示了初能變識的「果相」，即酬引業感總報之相。

🔸 銷文：
「這個第八阿賴耶識，能夠牵引眾生趣向三界、五趣、四生等種種生命形態，是感招善不善引業的異熟果，因此稱之為『異熟』。除了這個第八識之外，所謂的命根、眾同分等法，都不能成立為恆時相續的殊勝異熟果。所以，此處所說正顯示了初能變識的『果相』。」

【詳解】
此句是《成唯識論》解釋頌文「異熟」二字，分兩層說明：

**一、釋「異熟」之名——能引諸界趣生的善不善業之果**

第八識之所以名為「異熟」，是因為它是「異熟果」——由善不善業所感的總報體。此處的「能引」指第八識酬答「引業」的力量，能牽引眾生前往三界諸趣受生。引業是決定總報的善惡業力，滿業則決定別報。第八識是引業的總果體，所以說「能引諸界趣生善不善業」。

「異熟」有三義：
1. **異時而熟**：因在前世，果在後世，時間前後不同。
2. **異類而熟**：因是善惡，果是無記，性質不同。
3. **變異而熟**：由業種子變異成熟而感果。

**二、簡別其餘——離此命根眾同分等不可得**

有部等餘乘主張：命根、眾同分等不相應行法，是離開心識而實有的異熟果。唯識宗破斥：這些都不能成立為「恆時相續」的「勝異熟果」。

- **命根**：雖然能維持一期生命，但它是依第八識的種子現行而安立，沒有獨立實體。
- **眾同分**：只是眾生之間相似性的假名施設，沒有實體。
- 真正恆時相續、且能作為三界總報體的，唯有第八識。此識從無始以來，剎那相續，直到成佛才轉捨，故是「勝異熟果」。

**三、果相的定位**

第八識的「果相」是「異熟」，而「自相」是「攝持因果」，「因相」是「一切種」。三相分別從不同角度顯示第八識的體性：自相是總體，因相約持種說，果相約酬業說。

【義理通解】
用現代比喻：第八識像一個人的「生命檔案」。過去所有善惡行為（引業），都被記錄在檔案中；當生命結束時，這份檔案會自動引導你前往下一站——投生到天道、人間或惡道。這個「生命檔案」本身不是善惡的（它是無記的），但它承載了善惡業力，並決定了你來生的總體生命形態。

命根、眾同分等，只是這個檔案上的一些「標籤」：壽命長短、屬於哪一類眾生等。這些標籤不能獨立存在，它們都依附於檔案本身的內容。離開第八識這個根本檔案，沒有一個永恆不變的靈魂（命根）或獨立存在的「眾生類別」（眾同分）可以成立。

修行上的啟示：我們今生的生命形態（人身、壽命、貧富等）是過去業力的異熟果。但這不是宿命論——異熟果是「引業」決定的總報，而我們現在的行為（滿業）仍可改變生活中的種種際遇。更重要的是，唯有透過修行斷除煩惱，才能不再造作新的引業，最終超越三界輪迴。

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🔹 原典：「此識果相雖多位多種。異熟寬不共故偏說之。此能執持諸法種子令不失故名一切種。離此餘法能遍執持諸法種子不可得故。此即顯示初能變識所有因相。此識因相雖有多種持種不共是故偏說。初能變識體相雖多略說唯有如是三相。」
🔸 釋詞：
- **果相**：第八識酬引業感總報之相，即「異熟」義，是約果報面來說。
- **多位多種**：從不同分位與種類來看有很多，如異熟、異熟生、命根、眾同分等皆是果相所攝。
- **異熟寬不共故偏說之**：「異熟」的含義最寬廣（通於三界總報），且是不與他識共有的特性，所以特別偏重說「異熟」為果相。
- **執持**：攝持、保持不令散失。
- **諸法種子**：一切有為法的親因種子，包括有漏、無漏。
- **令不失**：使種子不失落、不壞失。
- **一切種**：第八識的因相之名，因為它能執持一切法種子。
- **離此餘法**：除了此第八識之外，其餘任何法。
- **能遍執持**：能普遍地執持一切諸法種子。
- **因相**：第八識作為萬法生起之因的相狀，即「一切種」義。
- **持種不共**：執持種子是不與餘識共有的特殊功能。
- **三相**：自相（攝持因果）、果相（異熟）、因相（一切種）。

🔸 銷文：
「此第八識的果相，雖然從分位與種類來說有很多（如異熟、異熟生等），但因為『異熟』的意義最寬廣，而且是不與其他識共有的特性，所以特別偏重說『異熟』為果相。此第八識能執持一切諸法種子，令其不失落、不壞失，所以名為『一切種』。除了此識之外，其餘任何法都不能普遍執持諸法種子，所以此處顯示的就是初能變識的『因相』。此識的因相雖然也有多種，但『執持種子』是不與他識共有的功能，所以特別偏說。初能變識的體相雖然眾多，但簡要而言，只有自相、果相、因相這三相。」

【詳解】
此段是《成唯識論》對第八識「果相」與「因相」的完整說明，並總結三相：

**一、果相的抉擇——「異熟寬不共故偏說之」**
第八識的果相可以從多角度安立：
- 從總報來說，名「異熟」——三界總報體。
- 從別報來說，名「異熟生」——前六識別報。
- 從相續來說，名「命根」「眾同分」等。

但唯識宗特別以「異熟」為果相，理由有二：
1. **寬**：「異熟」通於三界一切總報，範圍最廣。命根只局於一期壽命，眾同分只局於某一趣的共性。
2. **不共**：「異熟」是第八識獨有的名稱，不與前七識共。如「異熟生」可通前六識，但「異熟」專指第八識。

**二、因相的抉擇——「持種不共是故偏說」**
第八識的因相，即它能執持一切種子。此功能：
- 前七識只能熏習種子，不能執持種子（轉識有間斷、不堅住）。
- 唯有第八識，恆常相續、一類堅住，才能普遍執持一切種子不失。
因此「持種」是第八識不共的因相。

**三、三相的總攝**
- **自相**：攝持因果。即第八識的自體，在「持種為因、生現為果」的活動中顯現。
- **果相**：異熟。約酬引業感總報而言。
- **因相**：一切種。約執持種子生諸法而言。

三相並非三種不同的識體，而是從三個角度觀察同一個第八識：自相是總體，因相約其能生義，果相約其所生義。如黃金（自相）可作成佛像（果相）與金器（因相），但本體都是黃金。

【義理通解】
用現代比喻：第八識像一個「多功能檔案庫」。
- **自相**：檔案庫本身，既能儲存檔案（持因），也能輸出資料（生果）。
- **果相**：檔案庫根據過去累積的資料，呈現出目前的整體狀態——你現在的生命形態（異熟）。
- **因相**：檔案庫儲存了所有未來的可能性——過去熏習的種子，將來遇緣即起現行（一切種）。

「異熟寬不共」：就像一個系統的「總體設定」——你的整個人生劇本是由引業決定的，這個設定是獨一無二的，其他程式（前七識）沒有這個功能。
「持種不共」：就像只有這個檔案庫具有「永久保存」的功能，其他程式（轉識）關閉後資料就消失了。

修行上，認識三相的意義在於：
1. 知道「異熟」——我們要接受過去業力所感的總報，不怨天尤人。
2. 知道「一切種」——我們可以透過現在的行為，熏習新的善種子，改變未來的走向。
3. 知道「自相」——持種與生果都是同一個第八識的作用，不離一心。

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🔹 原典：「一切種相應更分別。此中何法名為種子。謂本識中親生自果功能差別。此與本識及所生果不一不異。體用因果理應爾故。雖非一異而是實有。假法如無非因緣故。」

🔸 釋詞：
- **一切種相**：第八識的因相，即「一切種識」中「種子」的意義。
- **應更分別**：應該再進一步詳細分別、抉擇。
- **此中**：在這些法之中。
- **何法名為種子**：什麼法才稱為「種子」？
- **謂**：即是說。
- **本識**：根本識，即第八阿賴耶識。
- **親生自果**：直接產生各自的果法。親——直接，非間接；自果——與自己同類的果。
- **功能差別**：功用能力上的差異。種子不是實體法，而是一種「能生的功能」，且各自有別。
- **不一不異**：不是同一個，也不是完全不同。不一——種子不等於本識或所生果；不異——種子也不離本識與所生果而另有自體。
- **體用因果理應爾故**：從體與用、因與果的關係來看，理應如此：本識是體，種子是體上的用；種子是因，所生果是果。
- **雖非一異而是實有**：雖然種子與本識、所生果非一非異，但種子本身是真實存在的（不是假法）。
- **假法如無非因緣故**：假法（如瓶、盆、衣服等）如同無體，不能作為「因緣」來親生自果。

🔸 銷文：
「『一切種』的意義，應該更進一步加以分別。那麼，在這些法中，什麼法才能稱為『種子』呢？所謂種子，就是指在第八根本識中，能親自引生與自己同類果法的功能差別。這種子與第八本識以及所生的果法，彼此的關係是非一非異——不是同一個體，也不是截然不同；因為從體用、因果的關係來看，理應如此：本識是體，種子是體上的功能作用；種子是因，所生法是果。雖然種子與本識、所生果非一非異，但種子本身是真實存在的。因為假法如瓶、衣等是虛假的，沒有這種親生自果的功能，不能作為因緣。」

【詳解】
此段是《成唯識論》對「種子」定義的精密抉擇，分三個層次：

**一、種子的定義——「本識中親生自果功能差別」**

此定義包含四個要點：
1. **本識中**：種子存在於第八阿賴耶識中，不離本識。
2. **親生**：直接生起，不是間接助成。此簡別「增上緣」——增上緣只是助緣，不能親生自果。
3. **自果**：各各引生與自己同類的果。善種生善果，惡種生惡果，色種生色果，心種生心果。
4. **功能差別**：種子不是一個實體法，而是「功能」，而且每一種子的功能各有差別，並非混同。

**二、種子與本識、所生果的關係——「不一不異」**

- **不一**：種子不是本識本身，也不是所生果本身。若是一，則種子生果將成「自體生自體」的過失。
- **不異**：種子也不離本識而另有自體，也不離所生果而存在。若異，則種子可離開本識而存在，這與事實不符。

為什麼非一非異？因為：
- **體用關係**：本識是體，種子是體上的功能用。體用不一不異——用不離體，故不異；用不等於體，故不一。
- **因果關係**：種子是因，所生法是果。因果不同時，故不一；因果相續相生，故不異。

**三、種子是實有——「雖非一異而是實有」**

有人會誤解：既然種子與本識非一非異，那種子豈不是像瓶、衣等假法一樣，只是假名施設？論主糾正：種子不是假法，而是「實有」。理由是：
- 假法（如瓶、衣）沒有親生自果的功能，只是眾緣和合的假相。
- 種子具有親生自果的實功能，能作為「因緣」引生現行果法，所以是實有。

此「實有」是約「勝義有」或「世俗有」而言——種子在世俗諦中是實有的功能性存在，不同於龜毛兔角的「完全無體」，也不同於瓶衣的「假名施設」。

【義理通解】
用現代比喻來理解種子：種子就像是「基因密碼」。
- **本識**好比細胞——基因存在於細胞中，不離細胞。
- **種子**好比基因——基因是細胞中的功能單位，能「親生」蛋白質（自果）。
- **不一不異**：基因不是細胞本身（不一），但也離不開細胞而存在（不異）；基因不是蛋白質（不一），但蛋白質由基因指導合成（不異）。
- **實有**：基因是真實存在的功能單位，不是虛構的概念，因為它能實際產生蛋白質。而「瓶」只是細胞組成的假相，沒有獨立的「瓶基因」能親生瓶。

唯識學的深意：一切法的生起，必須有「親因緣」——即種子。種子不是神造的，不是無因生的，而是由過去的現行熏習而成的。因此，我們當下的每一念、每一行為，都在「編寫」自己未來的基因密碼。這正是「自作自受」的因果律的微觀基礎。

修行上，了解種子的定義，就知道：
1. 要改變命運，必須改變「種子」——透過聽聞正法、如理作意，熏習清淨種子。
2. 要斷除煩惱，必須「損伏」或「永斷」煩惱種子——透過止觀修行，以無漏智漸次斷除。
3. 一切修行都落在「種子」的轉化上——轉染種為淨種，轉有漏種為無漏種。

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🔹 原典：「此與諸法既非一異。應如瓶等是假非實。若爾真如應是假有。許則便無真勝義諦。」
🔸 釋詞：
- **此**：指「種子」。
- **與諸法**：與它所生的諸法（現行果法）。
- **既非一異**：既然不是同一，也不是相異（如前文所說「不一不異」）。
- **應如瓶等是假非實**：就應該像瓶、衣等物一樣，是假名施設，不是真實存在。
- **若爾**：如果是這樣的話。
- **真如應是假有**：真如也應該變成假名施設的有。
- **許則便無真勝義諦**：如果承認這個說法，那就沒有真正的「勝義諦」了（勝義諦即真如，是一切法真實理體）。

🔸 銷文：
「外人質難：種子與它所生的諸法既然是非一非異，那麼種子就應該像瓶、衣等物一樣，是假名施設而非真實存在。如果種子是假有的話，那麼真如也應該變成假有了；若能容許這種說法，那就根本沒有真實的勝義諦可說了。」

【詳解】
此段是外人（論敵）對唯識宗「種子是實有」的質難。外人抓住「非一非異」的表述，企圖推出矛盾：

外人提出兩個論證：
1. **種子與諸法非一異故，應如瓶等是假**：凡是有為法，若與所生法非一非異，例如瓶與泥、縷與布，都是不一不異的關係——瓶不離泥，但瓶不是泥。而瓶是假法。所以種子也應是假法。
2. **若種子是假，真如亦應是假**：真如與諸法的關係，也是非一非異的（真如不即諸法、不離諸法）。若以「非一異」為理由而說種子是假，那麼同樣非一異的真如也應是假有。如此一來，佛教最究竟的「勝義諦」（真如）便成了假名施設，這顯然是荒謬的，因為勝義諦是諸法真實理體，不可能是虛妄假法。

唯識宗必須回應這個質難。回應的關鍵在於：**不能單憑「非一非異」就斷定是假**。種子雖與本識及果法非一非異，但種子具有「親生自果」的實功能，此功能是真實存在的，不像瓶等只是眾緣假合、沒有獨立功能。真如更是如此，它是離言絕慮的勝義真實。因此，外人的比量推理是不成立的。

【義理通解】
打個比方：有人說「基因和細胞的關係非一非異，所以基因是假的，就像『指環』之於黃金是假的一樣。」這個推論顯然有問題。基因雖然不是細胞本身，也不是細胞之外的另一物，但基因具有真實的遺傳功能，能親生蛋白質。你不能因為它與細胞「非一非異」就說基因是虛構的概念。

同樣，「真如」與「諸法」非一非異——真如不是諸法，也不離諸法。但真如是諸法實相，是無為法，是勝義諦，豈能因非一異而說它是假有？因此，外人的質難只是表面上的比附，沒有深入檢視「實有」的定義：真實存在不等於實體獨立，而是有真實作用。種子有親生自果的作用，所以是實有；真如是諸法真理，所以是勝義有。兩者都不是瓶等假名施設可比。

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🔹 原典：「然諸種子唯依世俗說為實有不同真如。種子雖依第八識體。而是此識相分非餘。見分恒取此為境故。」

🔸 釋詞：
- **然**：然而，轉折詞，表示要正式回應前難。
- **諸種子**：一切有漏、無漏的親因種子。
- **唯依世俗說為實有**：只是依於「世俗諦」的層面，說種子是實有的。即種子的「有」，是世俗諦中的功能性存在，不是勝義諦的究竟真實。
- **不同真如**：不同於真如。真如是「勝義諦」的實有，是諸法真實理體，離言絕慮。
- **種子雖依第八識體**：種子雖然依託於第八識的自體（識體）而存在。
- **而是此識相分非餘**：但是種子是第八識的「相分」，不是其餘的見分、自證分等。相分即識所變現的所緣境相。
- **見分恒取此為境故**：因為第八識的見分，恆常以這個相分（種子）作為自己所緣的境界。

🔸 銷文：
「然而，一切種子只是依於世俗諦而說為實有，並不同於真如那樣的勝義實有。種子雖然依託於第八識的自體，但它是第八識的相分，而不是其餘的見分等。為什麼呢？因為第八識的見分恆常以種子（相分）作為所緣境的緣故。」

【詳解】
此句是唯識宗對外人質難的關鍵回應，包含三個層次：

**一、種子的實有是「世俗有」，不是「勝義有」**

外人質難：若種子與本識非一非異，應如瓶等是假。唯識宗回答：種子確實不是勝義諦的實有，而是「世俗諦」的實有。什麼是世俗有？即依因緣所生、有作用功能的存在。種子有親生自果的功能，因此是世俗諦中的實有；但它不是像真如那樣超越言詮的勝義實有。

**二、種子是第八識的相分，不是獨立實體**

種子雖不離第八識，但它是第八識的「相分」。第八識的結構分為見分與相分：
- **見分**：能緣的作用，即了別。
- **相分**：所緣的境相，即識所變現的影像。

種子既是第八識的相分，就表示種子是第八識所緣的「境」，而不是識體本身。這說明了為什麼種子與第八識「不一」——因為相分不同於見分；也說明了為什麼「不異」——因為相分不離識體。

**三、見分恒取此為境**

第八識的見分恆常以種子為所緣境，就像眼識見分恆以色塵相分為境一樣。這表示第八識並非渾然無知，而是恆時了別著自己的種子（內境）與根身器界（外境）。此處特別指出「恒」——因為第八識恆常現行，無有間斷，所以它對種子的執持也是恆常的，這正是「持種」功能的微觀機制。

**四、與真如的區別**

真如不是相分，不是識變的影像，而是識的實性，是離言的勝義諦。種子是有為法，是識變的相分，是世俗有。兩者層次不同，不能因為種子非一異而推論真如也是假有。

【義理通解】
用現代比喻：第八識像一台「超高速錄影機」，它的見分是鏡頭，相分是錄影帶上的影像。種子就像錄影帶中儲存的「資料碼」——這些資料碼是錄影機變現出來的影像（相分），不是錄影機本身（見分），但也離不開錄影機而存在。資料碼有實際功能（能播放出畫面），所以是「世俗有」；但它不是錄影機的「本體」（勝義有）。

不同於真如：真如是錄影機的「電源本質」或「機器本身的真實面目」，超越了錄影帶上的任何影像，不能用資料碼來比擬。

唯識宗說「見分恒取此為境」，意味著第八識永遠在「讀取」自己的種子資料，就像錄影機永遠在讀取磁帶上的資料一樣。這保證了種子不會遺失，也保證了因果相續的可能性。

修行上的啟示：
1. 種子是識內的影像，不是心外的實體——這破除了「靈魂」或「神我」的執著。
2. 種子有真實功能，能感果——這建立了「因果不虛」的基礎。
3. 若要淨化種子，就要改變第八識的相分——透過修行熏習，讓染種漸減、淨種漸增。

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🔹 原典：「諸有漏種與異熟識。體無別故無記性攝。因果俱有善等性故亦名善等。」
🔸 釋詞：
- **有漏種**：有漏法的種子，即能生起三界生死流轉法的功能差別，包括善、惡、無記三性之有漏種子。
- **異熟識**：第八阿賴耶識的異熟名稱，約酬引業感總報而言。
- **體無別故**：因為有漏種子與異熟識的體性沒有差別，即種子不離識體，二者非異。
- **無記性攝**：屬於無記性所攝。無記，即非善非惡；第八識是無覆無記，故與之體無別的有漏種子亦攝屬無記。
- **因果俱有善等性故**：因為種子作為因時，能引生善、惡等現行果；此種子本身雖是無記，但從「因」能引善惡果、從「果」由善惡業所感的角度，隨順因果的性類，亦可稱為善、惡等。
- **亦名善等**：所以有漏種子也可以稱為善種子、惡種子、無記種子等。

🔸 銷文：
「一切有漏法的種子，因為與異熟識（第八識）的體性沒有差別，所以攝屬於無記性。但由於這種子作為因時，能引生善、惡等不同的現行果法，從因果的性類來說，也可以稱為善種子、惡種子等。」

【詳解】
此句在唯識學中處理一個重要的問題：第八識是無覆無記，那麼它所攝持的有漏種子是何性？

**一、體無別故無記性攝**
有漏種子儲存在第八識中，與第八識非一非異。就「不異」而言，種子不離識體，識體是無記，故種子的自體（能持之體）也隨之無記。種子本身不是一個獨立的實體法，而是識體上的功能差別，因此從「體」上說，有漏種子是無記性。

**二、因果俱有善等性故亦名善等**
雖然種子的「體」是無記，但不能因此說種子完全沒有善惡的區分。從「因」與「果」的層面來看：
- **約因**：善種能引生善的現行，惡種能引生惡的現行，此種子有「能生善惡果」的功能差別。
- **約果**：此種子是由過去善惡業熏習而成，如善業熏成的種子，帶有善業的習氣。
因此，隨順因果的性類，種子也可以安立為「善」「惡」「無記」等名稱。這是約「功能差別」與「因果性類」而說，不是約「自體」而說。

**三、與第八識的關係**
此處總結：種子與第八識的關係是「體無別」而「義有異」。體上無別，故種子無記；義上有異，故種子可隨因果說為善惡。如海水與波浪：波浪不離海水，體皆是濕（無記）；但波浪有平靜洶湧之別（善惡功能），不妨安立差別之名。

【義理通解】
用現代比喻：第八識像一個「倉庫」，倉庫本身是中性的（無記），不會歧視任何貨物。但倉庫裡儲存的貨物（種子）各有性質：有的是善的（如救人的紀錄）、有的是惡的（如殺人的紀錄）、有的是無記的（如走路、睡覺的紀錄）。

「體無別故無記性攝」：貨物存放在倉庫裡，與倉庫的空間不可分離，但倉庫不會因為存放善貨就變成善的，也不會因為存放惡貨就變成惡的——倉庫永遠是中性設施。

「因果俱有善等性故亦名善等」：雖然倉庫是中性的，但貨物本身仍有善惡的性質。當我們說「這是善種」「這是惡種」時，是從貨物的性質來說的，不是從倉庫的性質來說的。

這對修行非常重要：我們過去造作的善惡業，都會以種子的形式儲存在第八識中。第八識本身是中性的，但種子的性質決定了我們未來的苦樂果報。因此，要改變命運，就要透過修行，多熏習善種子、淨化惡種子。而第八識的「無記性」也告訴我們：即使我們有許多煩惱種子，第八識本身並非染污，這為「轉識成智」提供了理論基礎——染淨種子皆可轉化。

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🔹 原典：「諸無漏種非異熟識性所攝故。因果俱是善性攝故。唯名為善。」

🔸 釋詞：
- **諸無漏種**：一切無漏法的種子，即能引生無漏聖道、清淨功德的功能差別，如「出世心種子」「無漏智種子」。
- **非異熟識性所攝故**：因為這些無漏種子不是「異熟識」的體性所包含的。異熟識的體性是無覆無記；無漏種子的體性並不屬於無記的異熟識攝。
- **因果俱是善性攝故**：因為無漏種子無論從「因」或從「果」來說，都屬於善性。因——無漏種子能引生無漏善法；果——無漏種子由無漏淨法熏習所成。
- **唯名為善**：所以只能稱之為「善」，不能稱為惡或無記。

🔸 銷文：
「一切無漏法的種子，因為不是異熟識的體性所攝的緣故（異熟識是無覆無記），而且從因與果兩方面來說，都屬於善性所攝，所以唯獨將它們稱為『善』。」

【詳解】
此句是唯識學對「無漏種子三性」的精確界定，分兩個層次：

**一、非異熟識性所攝**

第八異熟識的體性是「無覆無記」，但無漏種子與異熟識的關係不同於有漏種子。有漏種子與異熟識「體無別故」，故隨順識體而為無記性攝；但無漏種子並非異熟識體性所攝。為什麼？因為：
- 異熟識是「有漏」果報體，由有漏善惡業所感。
- 無漏種子是清淨法種，不是有漏業所感的報體。
- 無漏種子雖依附於第八識，但如「客寄」一般，不屬於第八識的異熟體性。

**二、因果俱是善性**

無漏種子的「因」與「果」都是善性：
- **約因**：無漏種子能引生無漏現行——如無漏聖道、無漏智慧的現前，這些都是善性。
- **約果**：無漏種子是由聽聞正法、如理作意、無漏淨法熏習所成，其來源也是清淨善法。

因此，無漏種子不同於有漏善種——有漏善種雖然因上是善，但果上仍可能是無記（如感得人天異熟果是無記報體）；無漏種子從因至果皆純是善，不感異熟果，唯引無漏聖道。

**三、唯名為善**

無漏種子：
- 非惡：因為它引生清淨法。
- 非無記：因為它不是無記性的異熟報體。
- 唯善：因善、果善、體性清淨。

此處「善」不是三性中與惡對立的「有漏善」，而是「清淨善」「勝義善」——即能引生出世間無漏功德的善法種子。

【義理通解】
用現代比喻：有漏種子像「一般學校的學籍資料」，存放在教育局的檔案庫（第八識）中，檔案庫本身是中性設施（無記），資料也隨之歸類為中性；但無漏種子則像「特殊天才的機密檔案」，雖然也存放在同一個檔案庫，但其性質特殊，不屬於一般的中性歸類，而是標記為「國寶級」——純善。

修行上，無漏種子的存在意義重大：
1. 眾生皆可成佛，因為第八識中本有或新熏的無漏種子，是成佛的正因。
2. 無漏種子非異熟識性所攝，所以它不會被有漏業力染污，也不會因生死流轉而消滅。
3. 修行就是讓無漏種子不斷增長，最終引生無漏現行（見道、修道），直至成佛。

這也顯示了唯識宗的「種姓」思想：有情能否成佛，取決於有無無漏種子及其類別。但無論如何，聽聞正法、如理作意，都能熏習增長無漏種子，這是修行的根本着力點。

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🔹 原典：「若爾何故決擇分說二十二根。一切皆有異熟種子。皆異熟生。雖名異熟而非無記。依異熟故名異熟種。異性相依如眼等識。或無漏種由熏習力轉變成熟立異熟名。非無記性所攝異熟。」

🔸 釋詞：
- **若爾**：如果是這樣的話（指前文「無漏種唯名為善，非異熟識性所攝」）。
- **何故**：為什麼。
- **決擇分**：指《瑜伽師地論》中的「攝決擇分」，屬於論典中決擇諦理的部分。
- **二十二根**：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、男根、女根、命根、苦根、樂根、憂根、喜根、捨根、信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根。
- **一切皆有異熟種子**：這二十二根，一切都有異熟種子。
- **皆異熟生**：都是由異熟識所生起。
- **雖名異熟而非無記**：雖然稱之為「異熟」，但並不是無記性。
- **依異熟故名異熟種**：因為依止於異熟識（第八識）而得名的緣故，所以叫做「異熟種」。
- **異性相依如眼等識**：異性的法互相依止，就好像眼識等依止眼根一樣。
- **或無漏種由熏習力轉變成熟立異熟名**：或者，無漏種子由於聽聞正法等熏習力量，輾轉轉變、漸漸成熟，因此安立「異熟」之名。
- **非無記性所攝異熟**：但這不是無記性所攝的異熟。

🔸 銷文：
「外人問：如果是這樣的話，為什麼《決擇分》中說二十二根，一切都有異熟種子，都是由異熟所生呢？論主回答：雖然說它們是『異熟』，但並非無記性。這是因為它們依止於異熟識而得名的緣故，所以叫作『異熟種』。如同眼識等依止眼根，能依與所依性質不同而相依一樣。或者，無漏種子由於熏習之力，輾轉轉變、漸趨成熟，因此也安立『異熟』之名，但這並非無記性所攝的異熟。」

【詳解】
此句是《成唯識論》對「無漏種子唯善」的進一步辯證，處理「異熟」名稱的兩種用法：

**一、外人質難**
《瑜伽師地論·決擇分》中說二十二根（包括無漏的三無漏根）皆有異熟種子，皆異熟生。外人據此質難：若無漏種非異熟識性所攝，為何經論說它有異熟種子？這豈不是矛盾？

**二、論主回應——「依異熟故名異熟種」**
論主解釋：二十二根中的無漏根（信等五根及三無漏根）雖有「異熟種子」之名，但其意義是「依止於異熟識而安立的種子」，不是說它本身是無記性的異熟。例如：眼識依眼根而生，但眼識的性質不同於眼根（根是色法，識是心法）；無漏種依異熟識而住，但無漏種的善性不同於異熟識的無記性。這就是「異性相依」——性質不同的法互相依託，不能因為相依就說性質相同。

**三、另一種解釋——「由熏習力轉變成熟」**
無漏種子雖然本有，但必須經由聽聞正法、如理作意等熏習力，使其勢力輾轉增長、轉變成熟，才能引生無漏現行。這個「轉變成熟」的過程，類似於有漏業種的異熟成熟，因此方便立名「異熟」。但它不是無記性所攝的異熟果，而是善性攝的無漏種。

**四、總結**
「異熟」一詞有廣狹二義：
- 狹義：唯指無記性的異熟果報體（第八識）。
- 廣義：依異熟識而得名的法，或經由熏習轉變成熟之法，也可方便名「異熟」。

無漏種子屬廣義的異熟名，不屬狹義的無記異熟。

【義理通解】
用現代比喻：某公司總部（異熟識）是中性的，但它轄下有一個「研發部門」（無漏種）。研發部門雖然設在公司總部裡，卻不是總部的行政體系，它有自己獨立的「創新性質」（善性）。我們可以說「研發部門是公司的」，但不等於「研發部門的性質等同於公司總部」。

或者說：種子像一個借住在「異熟識旅館」的房客。房客雖然住在旅館裡（依異熟），但房客的身份（善性）不等於旅館的性質（無記）。我們不能因為房客住在旅館，就說房客是旅館的一部分。

修行上，這說明了：我們的清淨無漏種子雖然寄存在有漏的八識田中，但它不會被染污，也不會喪失。透過聽聞正法、精進修行，無漏種子逐漸增強，最終成熟而引生無漏聖智。所以眾生雖在生死，卻有成佛的可能。

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🔹 原典：「此中有義一切種子皆本性有不從熏生。由熏習力但可增長。如契經說一切有情無始時來有種種界。如惡叉聚法爾而有。界即種子差別名故。」
🔸 釋詞：
- **此中**：在這些討論種子義理的地方。
- **有義**：有一種主張、有一派論師的見解。
- **一切種子皆本性有不從熏生**：一切種子都是「本性住種」，無始以來法爾本具，不是由熏習所生。
- **由熏習力但可增長**：熏習的力量只能使本有種子增長勢力，不能另創新種。
- **如契經說**：如同經中所說。
- **一切有情無始時來有種種界**：一切眾生從無始以來就有種種「界」。界即因義、種子義。
- **如惡叉聚**：惡叉聚是印度的一種果實，一聚多粒，比喻眾多种子同時俱有、不相分離。
- **法爾而有**：法爾如是，自然而然，非因造作而有。
- **界即種子差別名故**：「界」就是種子的差別名稱。

🔸 銷文：
「在這些義理中，有一派論師主張：一切種子都是本性所具足的，不是從熏習而產生；熏習的力量只能使其勢力增長而已。如經中所說：一切有情從無始以來，具有種種『界』，就像惡叉聚的果實一樣，法爾自然存在。所謂『界』，就是種子的異名。」

【詳解】
此段是唯識學中「本有種子」與「新熏種子」之諍的第一派——「本有論」。此派主張：

1. **一切種子皆本性有**：第八識中的一切種子，包括有漏無漏，都是無始時來法爾本具，不是由後天熏習造成的。
2. **熏習但可增長**：現行的熏習，只能讓本有種子的勢力增強，不能創造新的種子。
3. **引經證明**：引《無始時來界品》等經說「一切有情無始時來有種種界」，證明種子本有。「界」是「因」義，一切法以此為因，此法爾本有。
4. **如惡叉聚**：惡叉聚果實多粒聚集，比喻眾生心中本有的種子，從無始來即同時俱有、不相分離，非由後天造作。

此派以「本性住種」為主，認為眾生的種性差別（如聲聞、緣覺、如來種姓）也是法爾本有。

【義理通解】
用現代比喻：本有論者認為，每個人就像一台出廠時已預裝了各種「應用程式」（種子）的電腦，有些是文書軟體、有些是繪圖軟體——這些是本來就有的（本有種子）。後天使用（熏習）只是讓這些軟體功能更強大、運行更流暢（增長），並不能從無到有創造一個全新的軟體。

這個觀點的修行意義在於：眾生能否成佛，取決於是否本具無漏種子。若本無佛種，無論如何努力也無法成佛。這與「五種姓」思想相呼應。但也引發了後文「新熏論」的挑戰：如果一切種子本有，那麼現行的善惡行為如何影響未來的命運？這就留待下一句繼續討論。

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🔹 原典：「又契經說無始時來界。一切法等依。界是因義。瑜伽亦說諸種子體無始時來性雖本有。而由染淨新所熏發。諸有情類無始時來若般涅槃法者一切種子皆悉具足。不般涅槃法者便闕三種菩提種子。如是等文誠證非一。」

🔸 釋詞：
- **契經**：佛所說之經典。
- **無始時來界**：從無始以來就存在的「界」。界，即因義、種子義、本性義。
- **一切法等依**：一切法（有為、無為，有漏、無漏）都以這個「界」為平等所依止。
- **界是因義**：此處的「界」是指「因」的意思，即一切法的親因種子。
- **瑜伽**：《瑜伽師地論》。
- **諸種子體**：一切種子的自體。
- **無始時來性雖本有**：從無始以來，其體性雖然是本來具有的。
- **而由染淨新所熏發**：但是由雜染法與清淨法的現行，新新地熏習、激發，令其增長。
- **若般涅槃法者**：具有般涅槃種性（能趣向涅槃）的眾生。
- **一切種子皆悉具足**：具足一切（有漏無漏、三乘）種子。
- **不般涅槃法者**：不具有涅槃種性（一闡提）的眾生。
- **便闕三種菩提種子**：就缺少三種菩提（聲聞菩提、獨覺菩提、佛菩提）的種子。
- **如是等文誠證非一**：如此等等的經論文句，確實是證明（種子本有）的證據，而且不只一處。

🔸 銷文：
「又有契經說：『無始時來界，一切法等依。』這個『界』就是『因』的意思。 《瑜伽師地論》中也說：一切種子的自體，無始以來其體性雖然本來就有，但是要由雜染法與清淨法的現行，重新熏習激發而令其增長。諸有情類從無始以來，如果是有涅槃法（種性）的眾生，一切種子都具足；如果是無涅槃法的眾生，就缺少三種菩提種子。如此等等經論文句，確實是證明種子本有的證據，而且不止一種。」

【詳解】
此段是「本有論」者進一步引經據典，證明「種子本有」的主張。

**一、引《阿毘達磨大乘經》偈：「無始時來界，一切法等依」**
此偈是唯識學的重要經證。「界」即因義，指一切種子。這表示：從無始以來，這個種子界（因）就存在，而且是「一切法等依」——一切有為、無為、有漏、無漏法，都以它為所依。若種子是後天熏習才有的，就不能說「無始時來」；因此，種子必定是無始本有。

**二、引《瑜伽師地論》證明「本有而由熏發」**
《瑜伽師地論》說：種子體性雖然無始本有，但必須由染淨法的熏習力量，才能讓它在新新不斷的熏發中增長。這與本有論的主張「由熏習力但可增長」完全一致，證明本有論並非無據。

**三、引三乘種性差別證明本有**
《瑜伽師地論》又說：有涅槃法者，一切種子具足；無涅槃法者，缺少三種菩提種子。這種種性的差別，若是後天熏習所成，則應可改變；但經論說這是無始時來便有的差別，可見種子本有。

**四、結證**
「如是等文誠證非一」——除了以上所引，還有其他多處經論為證。本有論者以此確立「一切種子皆本性有，不由熏生」的立場。

【義理通解】
用現代比喻：種子本有論就像說，每個人的「基因藍圖」在出生時就已決定——有些人具有音樂天賦的基因（聲聞種），有些人具有數學天賦的基因（緣覺種），有些人具有全能發展的基因（如來種），有些人則缺少某些特定潛能（無涅槃法）。後天的學習（熏習）只能讓這些天賦充分發展，但不能從無中創造出全新的天賦。

這個觀點的爭議點在於：如果眾生本無佛性（無漏種子），是否永遠不能成佛？這引發了後文「新熏論」的挑戰。唯識宗最終採取「本有＋新熏」的折衷立場：既有本有種子，也有新熏種子。這為一切眾生提供了修行成佛的可能，同時也保留了種性差別的教理。

修行啟示：不要輕視自己本具的潛能，但也不能僅靠「本有」而懈怠——必須透過聽聞正法、如理作意，不斷熏習增長，本有的善種才能成熟開花。

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🔹 原典：「又諸有情既說本有五種性別故。應定有法爾種子不由熏生。又瑜伽說地獄成就三無漏根是種非現。又從無始展轉傳來法爾所得本性住性。由此等證無漏種子法爾本有不從熏生。有漏亦應法爾有種。由熏增長不別熏生。如是建立因果不亂。」

🔸 釋詞：
- **又**：再者、而且，表示進一步舉證。
- **諸有情**：一切眾生。
- **既說本有五種性別故**：因為經論中已經說明眾生本來具有五種種性的差別。五種性——聲聞種性、獨覺種性、如來種性、不定種性、無性（一闡提）。
- **應定有法爾種子不由熏生**：就應該確定存在著「法爾本有」的種子，而不是由熏習所產生的。
- **瑜伽**：《瑜伽師地論》。
- **地獄成就三無漏根是種非現**：地獄眾生也成就三無漏根（未知當知根、已知根、具知根），但這是約「種子」說，不是約「現行」說。
- **是種非現**：是種子位，不是現行位。
- **從無始展轉傳來**：從無始以來，一類相續，輾轉傳承下來。
- **法爾所得本性住性**：法爾如是所得的「本性住種」。本性住性，即無始本具、非由熏習而有的種子體性。
- **由此等證**：由以上這些經論證據。
- **有漏亦應法爾有種**：有漏法也應該同樣有法爾本有的種子。
- **由熏增長不別熏生**：熏習只能令其勢力增長，並不能另外生起一个新的種子。
- **如是建立因果不亂**：這樣建立的因果關係才不會紊亂。

🔸 銷文：
「再者，因為經論中已經說眾生本來具有五種種性的差別，所以就應該確定存在著法爾本有的種子，不是由熏習所生。又《瑜伽師地論》說：地獄眾生也成就三無漏根，但這是就種子位而言，不是就現行位而言。又有所謂『從無始以來展轉傳來、法爾所得的本性住性』。由以上這些證據，可以證明無漏種子是法爾本有，不從熏生。既然如此，有漏法也應該有法爾本有的種子，熏習只能令其增長，不能另創新種。這樣的建立，因果關係才不會紊亂。」

【詳解】
此句以三個論據成立「種子本有」：

**一、五種性別證本有**
經論中說眾生有無始本具的五種性別：
- 聲聞種性——決定成阿羅漢
- 獨覺種性——決定成辟支佛
- 如來種性——決定成佛
- 不定種性——遇緣可成三乘之一
- 無性——無三乘菩提種子，不能成聖

這種種性差別若是後天熏習所成，則應可轉變，但經論說它是「無始時來」本有的。因此，必有法爾本有的種子作為種性的基礎。

**二、地獄眾生有三無漏根種子**
《瑜伽師地論》說地獄眾生也具有三無漏根的「種子」，但沒有現行。地獄眾生極苦逼惱，根本無法聽聞正法、如理作意去熏習無漏善法。如果無漏種子非本有，地獄眾生從何得有無漏種子？因此，必定是無始本有，不從熏生。只是地獄的苦報境界令無漏種子沒有機會現行而已。

**三、本性住性**
經論中有所謂「本性住性」——這是「本性住種」的異名，指無始時來、法爾所得、展轉傳來的種子體性。此性不是由現在熏習而成，而是與生俱來、法爾本具的。如《大乘阿毘達磨經》說：「諸有情類無始時來，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足。」

**四、有漏亦爾**
既然無漏種子法爾本有，有漏種子也應同樣法爾本有——因為眾生的煩惱、業力也是無始以來就存在的。熏習的作用，只是讓本有種子增強勢力（如惡種遇惡緣增長，善種遇善緣增長），並不是從無到有創造種子。

**五、因果不亂**
本有論者認為，若主張「種子皆由熏生」，則會造成因果混亂——因為沒有本有種子作為依持，熏習的因緣關係就無法穩定建立。反之，建立「本有種子＋熏習增長」的模型，因果的相續才井然有序。

【義理通解】
用現代比喻：本有論者認為，每個人的「心靈基因」在無始以來就已存在。五種性別就像不同的「基因類型」——有人天生具有音樂基因（聲聞種），有人具有數理基因（緣覺種），有人具有全能基因（如來種），有人基因不完整（無性）。後天的學習（熏習）只是讓這些基因的潛能充分發揮，不能從無中創造基因。

地獄眾生有三無漏根種子，就像一個人在監獄中雖然無法接受教育，但他本有的智慧潛能依然存在，只是沒有機會開發。這保證了眾生即使在最惡劣的環境中，成佛的可能性也不會消失。

「由熏增長不別熏生」：就像一顆種子本已存在，澆水施肥（熏習）能讓它茁壯成長，但不能讓土地裡無中生有長出另一顆完全不同的種子。修行也是如此——我們本有佛性種子，修行只是讓它增長、成熟，而不是創造一個本來沒有的東西。

這個觀點的修行意義：
1. 給眾生信心——即使罪業深重如地獄眾生，本有無漏種子不失，總有成佛之日。
2. 強調種性差別——不是所有眾生都能即生成佛，必須尊重種性的差異。
3. 確立修行的方向——熏習不是創造，而是顯發本有；修行不是外求，而是內證。

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🔹 原典：「有義種子皆熏故生。所熏能熏俱無始有。故諸種子無始成就。種子既是習氣異名。習氣必由熏習而有。如麻香氣花熏故生。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有一種主張、有一派論師的見解。
- **種子皆熏故生**：一切種子都是由現行法熏習而生起的。
- **所熏**：受熏之處，即第八阿賴耶識，它能容受習氣。
- **能熏**：能熏之法，即前七轉識及其心所，它們的現行能熏習第八識。
- **俱無始有**：所熏與能熏都是無始以來就有的，沒有最初的起點。
- **故諸種子無始成就**：因為能熏、所熏無始即有，所以種子也是無始以來就成就的，不是從某個時間點才開始存在。
- **種子既是習氣異名**：「種子」就是「習氣」的另一個名稱，二者同體異名。
- **習氣必由熏習而有**：所謂「習氣」，必定是由於反覆熏習才有的。
- **如麻香氣花熏故生**：就像芝麻的香氣，是由香花熏染而產生的。

🔸 銷文：
「有一派論師主張：一切種子都是由現行熏習而產生的。因為能熏的轉識與所熏的第八識，都是無始以來就存在的，所以種子也是無始以來就成就的。然而，種子既然只是習氣的異名，而習氣必定是由於熏習才有的，所以種子終究不離熏習。就好像芝麻的香氣，是由香花熏染而產生的。」

【詳解】
此段是新熏論者的核心主張，其論證分三個層次：

一、**一切種子皆熏故生**
新熏論者不否認種子的存在，但強調種子不是「法爾本有」，而是由現行法的熏習力所生。現行即前七識的活動，當它生起時，會留下習氣於第八識中，此習氣即為種子。沒有現行熏習，就沒有種子。

二、**所熏能熏俱無始有**
若問：種子既是熏習所生，則最初的種子從何而來？新熏論者回應：能熏的轉識與所熏的第八識都是無始以來就有的，因此熏習也是無始的。如《成唯識論》說：「所熏能熏俱無始有，故諸種子無始成就。」眾生無始以來就在生死流轉中，前七識不斷現行熏習第八識，所以種子雖是熏生，卻無始成就，不須另求「最初」。

三、**種子即習氣，習氣必由熏習**
種子與習氣是同體異名。「習氣」之「習」，即熏習之義；沒有熏習，就沒有習氣。例如芝麻本無香氣，以香花熏之，乃生香氣。同樣，第八識本無善惡種子，由現行善惡法熏習，乃有善惡種子產生。

此說與本有論的差別在於：本有論主張「種子本有，熏習但增長」；新熏論主張「種子都由熏生，無始熏故無始有」。

【義理通解】
用現代比喻：新熏論者認為，人的心識就像一塊白布，沒有先天固有的「善惡花紋」。但我們每個當下的行為、語言、思想（能熏），都會在這塊布上留下印記（熏習），久而久之，這些印記就形成了花紋（種子）。由於這塊布和我們的行為都是無始以來就存在的，所以花紋雖然是後天熏成的，卻也無始以來就伴隨著我們。

芝麻香氣的比喻非常貼切：芝麻本身沒有香氣，但把它和香花放在一起薰染，芝麻便染上了花香。我們的心也像芝麻，本來沒有煩惱的氣味，但由於長期與煩惱現行（貪瞋癡）相處，就被熏習出煩惱的種子；同樣，長期聽聞正法、如理作意，也會熏習出清淨的種子。

修行上的啟示：既然種子由熏習而生，那麼修行就是「有目的地熏習」——透過身口意的善行，不斷熏習善種；透過止觀禪修，熏習無漏智種。我們不必擔心「本有沒有佛性」，因為只要肯修行，就能熏習出成佛的種子。這為一切眾生開創了無限的可能性。

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🔹 原典：「如契經說諸有情心染淨諸法所熏習故。無量種子之所積集。論說內種定有熏習。外種熏習或有或無。」
🔸 釋詞：
- **如契經說**：如同經中所說。
- **諸有情心**：一切眾生的第八識心體。
- **染淨諸法所熏習故**：被雜染法與清淨法（的現行）所熏習的緣故。
- **無量種子之所積集**：因此積集了無量無邊的種子。
- **論說**：論典中說（指《攝大乘論》等）。
- **內種**：內在的種子，即有情心識中的法種，能生自果的功能差別。
- **定有熏習**：必定是由熏習而有的。
- **外種**：外在的種子，如穀麥等外在植物的種子。
- **熏習或有或無**：外種的產生，有時由熏習（如人工培育、雜交等因緣改變），有時不須熏習（如自然界中野生穀物自生自長），或有或無，不一定。

🔸 銷文：
「如同契經中所說：一切有情的心識，由於被雜染法與清淨法的現行所熏習，因此積集了無量無邊的種子。論典中也說：內在的種子（心內法種）必定是由熏習而有的；外在的種子（如穀麥等）的產生，則有時經由熏習、有時不經由熏習，不一定。」

【詳解】
此段是新熏論者引用經論，成立「內種必由熏習」的關鍵證據。

**一、引經證明「心為所熏，積集種子」**
《阿毘達磨大乘經》說：「諸有情心，染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。」這說明了：
- 有情心（第八識）是「所熏」。
- 染淨諸法（前七識的現行）是「能熏」。
- 由能熏不斷熏習所熏，故第八識中積集無量種子。

此經文直接證明：種子是由熏習而積集的，不是無始本有、不由熏生的。

**二、引論證明「內種定有熏習」**
《攝大乘論》說：「內種定有熏習，外種熏習或有或無。」
- **內種**：第八識中的法種，如善惡業種、名言種等。這些必定由現行熏習而成，沒有熏習就沒有內種。
- **外種**：外在的植物種子等。外種有時經由熏習（如人為改良品種、嫁接等），有時不經熏習（如自然界中種子自然生長）。但內種則一定是熏習而有的。

**三、此證的意義**
新熏論者以此反駁本有論：若種子本有不從熏生，經論為何說「無量種子之所積集」？「積集」正是由熏習而漸次累積的。又為何說「內種定有熏習」？既說「定有」，即非本有無熏。因此，種子必由熏生。

【義理通解】
用現代比喻：第八識像一座「心靈花園」。
- 「染淨諸法所熏習」：我們每個當下的念頭、行為（染法或淨法），就像在花園裡撒下不同的種子。
- 「無量種子之所積集」：日積月累，花園裡長滿了各式各樣的植物——這些植物都是由我們親手種下的（熏習），不是憑空本有的。
- 「內種定有熏習」：花園裡的每一株植物，都是從播種（熏習）而來的，沒有播種就沒有植物。
- 「外種熏習或有或無」：至於花園外的野生植物（外種），可能自然生長，也可能因人工培育而改變，但這與我們內心的種子不同。

修行上的啟發：新熏論強調「種子由熏習而生」，這給予眾生極大的希望——無論過去善根厚薄，只要現在開始聽聞正法、如理作意、精進行善，就能熏習出清淨種子。相反，若不努力熏習，即使本有善根也無法增長。命運不是註定的，而是當下每一念的熏習所塑造的。

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🔹 原典：「又名言等三種熏習總攝一切有漏法種。彼三既由熏習而有。故有漏種必藉熏生。無漏種生亦由熏習。說聞熏習聞淨法界等流正法而熏起故。是出世心種子性故。」

🔸 釋詞：
- **名言等三種熏習**：指三種熏習——①名言熏習（名相概念的習氣）、②我見熏習（執我的習氣）、③有支熏習（善惡業的習氣）。此三種總攝一切有漏法種。
- **總攝一切有漏法種**：能普遍含攝所有有漏法的種子。
- **彼三既由熏習而有**：這三種熏習既然是由現行熏習而有的。
- **故有漏種必藉熏生**：所以有漏種子必定要借助熏習才能生起。
- **無漏種生亦由熏習**：無漏種子的生起，也是由於熏習。
- **聞熏習**：聽聞正法所引生的熏習，是無漏種子生起的最初方便。
- **聞淨法界等流正法**：聽聞「淨法界」的「等流」正法。淨法界即真如法界，諸佛證此而流出教法；等流正法即與真如平等的教法，是佛菩薩從清淨法界流出的經論。
- **而熏起故**：由此熏習而生起（無漏種子）。
- **是出世心種子性故**：這樣的聞熏習，就是出世間心的種子體性。

🔸 銷文：
「又所謂的名言、我見、有支這三種熏習，總括含攝了一切有漏法的種子。這三種既是由熏習而有的，所以有漏種子必定要憑藉熏習才能生起。無漏種子的生起，也是由於熏習——即聽聞從清淨法界平等流出的正法，由此聞熏習而漸次生起，這就是出世間心的種子體性。」

【詳解】
此段是「新熏論」者的核心論證，分兩部分：

**一、有漏種必藉熏生**

唯識經論中說三種熏習總攝一切有漏法種：
1. **名言熏習**：由內心名言分別（想、思等）熏成，能生起色心諸法的自體差別。
2. **我見熏習**：由執我的見解熏成，是生死流轉的親因。
3. **有支熏習**：由善惡業熏成，能感三界異熟果。

這三種既名為「熏習」，則其體即是習氣，而習氣必由現行熏習而來。所以有漏種子不是無始本有、不由熏生，而是「必藉熏生」。

**二、無漏種生亦由熏習——聞熏習**

無漏種子如何生起？新熏論者說：由「聞熏習」而生。
- **聞**：聽聞正法，包括聽聞經論、如理作意。
- **淨法界等流正法**：佛陀從親證的淨法界（真如）中，平等流出言教，名為等流正法。聽聞此法，能在眾生心中熏習起無漏種子。
- **是出世心種子性**：此聞熏習即是將來生出世間無漏心（見道無分別智等）的種子體性。

因此，新熏論者主張：無漏種子並非本有，而是由聽聞正法而新熏成的。這與本有論截然相反。

【義理通解】
用現代比喻：
- **名言熏習**：就像我們學習語言、概念，反覆使用後，這些概念就會在腦中形成固定迴路。
- **我見熏習**：從小被教導「我」是真實的，長大後自然而然以自我為中心。
- **有支熏習**：每一次善惡行為，都像在人生帳本上記上一筆，影響未來的果報。

至於無漏種子：新熏論者認為，沒有一個人天生就是「佛」，必須透過聽聞正法、親近善知識、如理思惟，才能在心中種下覺悟的種子。就像一塊田地，本來沒有莊稼，必須播種（聞熏習）才能生長。

這個觀點的修行啟示非常積極：成佛的種子不是天生註定的，而是透過努力學習、修行而創造的。只要我們肯聽聞正法、如法修行，就能熏習無漏種子，最終開花結果。這鼓勵每一個人：不要因自認「善根淺薄」而沮喪，當下的聽聞、思惟、修行，都在種下未來解脫的種子。

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🔹 原典：「有情本來種姓差別。不由無漏種子有無。但依有障無障建立。」
🔸 釋詞：
- **有情**：一切眾生。
- **本來**：無始以來，從本以來。
- **種姓**：又作種性，指眾生修行證果的潛在素質與類別，如聲聞種姓、獨覺種姓、如來種姓等。
- **差別**：種種不同、區分。
- **不由**：不是由於。
- **無漏種子**：能引生無漏聖道、出世功德的清淨法種。
- **有無**：存在或不存在。
- **但依**：只是依於。
- **有障無障**：有煩惱障、所知障，或無此二障；此處特指「畢竟障」的有無——即障是否究竟可斷。
- **建立**：施設、安立。

🔸 銷文：
「有情眾生在無始以來的本性上，存在著種姓的差別。而這種差別，並不是由於有漏、無漏種子的有無來決定的，只是依於眾生是否具有『障』（煩惱障、所知障），以及此障是否畢竟可斷，來安立種姓的差別。」

【詳解】
此句是新熏論者對「種姓差別」的正面主張，用以反駁本有論者「五種姓由本有無漏種子有無決定」的說法。

新熏論者認為，一切種子皆由熏習而生，無漏種子也由聽聞正法而漸次熏起。因此，不能說某類眾生「本來沒有無漏種子」，所以永遠不能成佛。種姓的差別，應該從「障」的方面來建立：

- **有障**：指眾生具有煩惱障與所知障的種子，且此障有「畢竟」與「非畢竟」之別。若二障種子畢竟不可斷除，則為「無般涅槃法」的眾生（一闡提）。
- **無障**：指眾生沒有畢竟不可斷的二障種子，或二障皆可斷除，則可成佛。

因此，種姓差別不是「有無無漏種子」的問題，而是「障是否可斷」的問題。有漏種子可以透過熏習轉化，無漏種子可以透過聞熏習新生；但若「障」的體性畢竟不可斷，則聖道無從生起。

此說避免了本有論的困難——若眾生本無無漏種子，則永遠無法成佛，這與「一切眾生皆可成佛」的教理相違；新熏論則保留了修行改變的可能性。

【義理通解】
用現代比喻：種姓差別就像「道路的通行條件」。不同的人走向覺悟的道路上，存在著不同的障礙——有些人道路上有永遠無法清除的巨石（畢竟二障），有些人只有部分障礙可以清除，有些人所有障礙都能清除。能不能到達終點，取決於障礙能否被清除，而不是取決於你有沒有「入場券」（本有無漏種子）。只要障礙可除，就可以透過修行（聞熏習）創造到達終點的條件。

新熏論的積極意義：每個人都有機會透過聽聞正法、如理作意、精進修行，熏習無漏種子，破除障礙。種姓不是固定不變的本質，而是依「障」的狀態而安立的方便說。這鼓勵我們：不要以「我根器不好」「我沒有善根」為藉口，當下的努力修行，正是種下未來解脫的種子。

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🔹 原典：「如瑜伽說於真如境若有畢竟二障種者立為不般涅槃法性。若有畢竟所知障種非煩惱者一分立為聲聞種性一分立為獨覺種性。若無畢竟二障種者即立彼為如來種性。故知本來種性差別依障建立非無漏種。所說成就無漏種言。依當可生非已有體」

🔸 釋詞：
- **瑜伽說**：指《瑜伽師地論》之教說。此處「瑜伽」非泛指瑜伽行，而是經論之專名。
- **真如境**：真如之理為觀智所行、所緣之境，即諸法空理所顯之真實理體。
- **畢竟**：究竟、終極之義。此處形容二障種子之「不可斷除」、「無有盡期」之決定性。
- **二障**：煩惱障與所知障。煩惱障以我執為根，障礙涅槃；所知障以法執為根，障礙菩提。
- **二障種者**：具有二障種子之有情。「種」即種子，指能生現行之潛在功能差別。
- **不般涅槃法性**：「般涅槃」即入滅度；「不般涅槃法性」指定性闡提（一闡提），其種性決定無有般涅槃之可能。
- **所知障種非煩惱者**：唯有所知障種子而無煩惱障種子。此類有情煩惱障已斷或本質上不為煩惱障所纏縛，但所知障之種子猶在，障礙成佛之究竟覺。
- **一分**：一部份、各別而言。即於此類有情中，約其根性利鈍、宿習差別，又分為聲聞種性一分、獨覺種性一分。
- **聲聞種性**：聞佛音聲說法而悟道之種性，最終證阿羅漢果。
- **獨覺種性**：無佛之世獨自觀十二因緣而悟道之種性（亦名緣覺、辟支佛）。
- **如來種性**：具有成佛之無漏種子，二障俱可永斷，究竟成佛之種性。
- **依障建立**：依於二障之有無、可斷與不可斷之義，來安立種性的差別。
- **非無漏種**：非從無漏種子之實有與否來安立種性差別。
- **依當可生非已有體**：「當可生」指未來因緣具足時方能生起現行；「已有體」指現在已具有實體。謂經中所說「成就無漏種」，是就未來當可生起之功能而說，非謂現在已具有無漏種子之實體。

🔸 銷文：
如《瑜伽師地論》所說：於真如之境，若有一類有情，其煩惱障與所知障二障種子皆「畢竟」不可斷除，則建立彼為「不般涅槃法性」（一闡提種性）。若有一類有情，唯有所知障種子而無煩惱障種子（或煩惱障已斷，唯餘所知障），則就此一分建立為「聲聞種性」，就另一分建立為「獨覺種性」。若有一類有情，煩惱障與所知障二障種子皆「畢竟」可以斷除，則建立彼為「如來種性」。由此可知，有情本來種性的差別，是依於二障之可斷與不可斷而建立的，並非依於無漏種子之實有與否而建立。經中所說「成就無漏種子」之言，是就未來因緣成熟時「當可生起」而言，並非說現在已具有無漏種子之實體。

【詳解】：

#### 一、瑜伽三句之因明結構：三類種性之排比安立

此段經文出自論師為破「無漏種子唯本有」之執而引《瑜伽師地論》之教證。其文以三個「若」字排比，為因明中之「三支式」完整列舉，將一切有情依二障之有無與可斷性分為三類：

1. **定性闡提（不般涅槃法性）**：
   - 條件：二障種子「畢竟」具足，且無論如何修習皆不可斷除。
   - 意涵：此類有情永無轉凡成聖之可能，其種性決定為「無涅槃法」。
   - 理趣：蓋煩惱障與所知障互為表裏，二障種子若皆究竟堅固，則出世聖道之因緣永遠無法現行，故無般涅槃之分。

2. **二乘種性（聲聞、獨覺）**：
   - 條件：「所知障種非煩惱者」——此為關鍵。此類有情煩惱障種子已斷或極微薄，唯有所知障種子未斷。
   - 理趣安立：既然煩惱障可斷，故能出離分段生死，證入涅槃；但所知障未斷，故不能究竟成佛。於此類中，又依根性之利鈍、是否待佛出世等因緣，分為「聲聞」與「獨覺」二種。
   - 「一分」之深義：此「一分」二字非贅文，而是精確表義——同一所知障未斷之有情類中，因其宿世熏習、根器不同，而有聲聞與獨覺之分，非謂一人同時具二種性。

3. **如來種性**：
   - 條件：「無畢竟二障種者」——二障種子皆非畢竟堅固，皆可經修習而永斷。
   - 意涵：此類有情煩惱障可斷（故能出三界），所知障亦可斷（故能證菩提），二障俱盡則成佛。

#### 二、核心論旨：種性差別依障建立，非依無漏種之有無

此段之重點在「故知」二字所總結之結論：「本來種性差別依障建立，非無漏種。」

何以故？論主之意如下：

- 若種性差別依「無漏種子之有無」建立，則有困難：一切有情皆有心識，心識之實性即真如，真如之理遍一切有情，平等無別。若約無漏種之有無來分判種性，則無漏種子之有無如何確定？由何得知？且無漏種子微細難知，不可作為建立種性之明確標準。
- 反之，約「二障」建立則有明確教證與理證：二障之可斷不可斷，可由修行過程中障礙之現行與否、對治法之有效與否來驗證。《瑜伽師地論》之三句排比，正是佛陀與彌勒菩薩以「障」之角度來安立眾生之差別。
- 故種性差別之關鍵不在「本來有沒有無漏種子」，而在「障可不可斷」。若障可斷，則本具之真如理體自然顯現，無漏種子之現行便有可能；若障不可斷，則縱有「當可生」之潛能，亦永無現行之機。

#### 三、「所說成就無漏種言，依當可生非已有體」之辯證

此二句為對前引《瑜伽論》「地獄成就三無漏根是種非現」之會通。外人可能質疑：既然經論說「成就無漏種」，豈非承認無漏種子現在已有？論主答：此「成就」之言，是「依當可生」而說，非「依已有體」而說。

- **「當可生」**：約「功能潛在」說。如一粒種子埋於土中，雖未發芽，但具有將來發芽之功能，故說「有種」；無漏種子亦然，雖未現行，但其能生無漏法之功能潛在，故說「成就」。
- **「非已有體」**：約「體用現前」遮遣。若說現在已有無漏種子之實體，則應有無漏種子之相狀可見，應有無漏法之作用可驗；然凡夫位中現行皆是有漏，無漏之體用並未顯現，故不得說「已有體」。
- 此即「當來可生」之「當」字所含之未來義——這正是種子「待眾緣」之義：無漏種子雖本有（或熏習所成），但必須待斷障之緣具足方能現行，未現行前不能說有實體。

#### 四、與前文之銜接

前文論主破「唯本有」與「唯始起」二執後，立「本有始起二類種子」之正義。此段則進一步以《瑜伽論》之教證，說明即使本有無漏種子，其「成就」亦非現在已有實體，而是約「當可生」之功能而說。如此既避免了「唯本有」之常見（執無漏種子現在實有），也避免了「唯始起」之斷見（撥無本有種子），而歸於「非有非無、不即不離」之中道。

【義理通解】：

#### 一、核心思想之總持

此段經文之核心思想可歸納為：「種性差別，繫乎障之可斷與否，非繫乎種子之現有與否。」這是唯識學中「種性論」與「障斷論」之精密結合，也是如來藏思想與唯識思想交匯之關鍵處。

一切眾生本具真如理體，此理體平等無別，無有增減。眾生之所以流轉生死，不在於「缺少什麼」，而在於「障礙什麼」。如同虛空本淨，烏雲遮蔽則不見天日；烏雲有厚薄、有可散不可散之別，故眾生之根機有頓漸、有成不成之異。種性之差別，正是約此「雲之厚薄」——即障之淺深與可斷性——而安立的。

#### 二、實修觀照之啟發

1. **不自輕慢，亦不憍慢**：
   - 知「種性依障建立」，則知自己不應妄自菲薄，以為「我無善根、無成佛之份」；亦不應妄自憍慢，以為「我本來是佛，何須修證」。重點在於：當下之障是否可斷？我是否正在致力於斷障？若正在斷障，則趣向如來種性；若放逸懈怠，則即使本有無漏種子，亦如種在倉庫，永不發芽。

2. **斷障即顯理**：
   - 種性之判定既依於障，則修行之要務即是「斷障」。斷一分煩惱障，則顯一分涅槃；斷一分所知障，則顯一分菩提。不必另外追求「開悟」或「見性」——只要老實斷障，真如自然顯現。此如拭鏡，鏡體本明，但除塵垢，光明自現。

3. **「當可生」之警策**：
   - 無漏種子是「當可生」而非「已有體」，這意味著：即使具有如來種性，若現前不努力，則佛果永遠在「當來」而非「現在」。種子必須遇緣方能生現，緣者何？即聽聞正法、如理作意、法隨法行之功行是也。故學佛者當念念「創造無漏現行」之緣，而不可空言「我已成佛」。

#### 三、現代化譬喻

可喻之如一間暗室中的寶藏。寶藏（真如理體、無漏種子）本自存在，並非「現在才有」，但亦不能說「現在已有」——因為在黑暗中無人能見其體、用其物。此暗室之黑暗即是「二障」：

- 窗戶緊閉、厚簾密垂，一絲光線也透不進來——此如「二障畢竟」之一闡提，暗室無有重見光明之可能。
- 窗簾半開，微光可入，但尚有厚重窗簾阻隔，無法一眼看清室內全貌——此如二乘種性，煩惱障之簾已開，但所知障之簾猶垂，雖能見到寶藏之輪廓（證涅槃），卻不能窮盡寶藏之全體（不成佛）。
- 窗戶敞開，陽光直射，室內一切歷歷分明——此如如來種性，二障俱斷，寶藏全體顯現。

而所謂「成就無漏種」如說「此室有寶」，是就室中確實埋藏寶物而言（當可生），非就「現在已將寶物捧在手中」而言（非已有體）。欲得寶物，必須親手挖掘——此挖掘之功，即是戒定慧三學、聞思修三慧之實修也。

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🔹 **原典**：「有義種子各有二類。一者本有。謂無始來異熟識中法爾而有生蘊處界功能差別。」

🔸 **釋詞**：
- **有義**：即「有一派論師的主張」；《成唯識論》中慣用之論議標記，意指「有另一家釋義者認為」，表此下為他師異解，亦見本論時有「有義」與「有義」相遞評破。
- **種子**：即「阿賴耶識中，能親生自果的潛在功能差別」；非色非心，非實物可指，然其體是「本識中親生自果之功能差別」。
- **二類**：指本有種子與始起種子，即「法爾本具」與「熏習新生」二門。
- **本有**：無始時來，法爾存在，不由現行熏習方有。
- **無始來**：無有初始之際；表此種子非經驗時間序列中之始點所生，乃恆轉如流、無初際故。
- **異熟識**：第八阿賴耶識之異名，偏就「酬引業故，恒相續起，總報之果」而立名。
- **法爾而有**：梵語「dharmatā」，即「法如是故」，非因造作而然，自然如是，本然存在。
- **生蘊處界**：能生起五蘊、十二處、十八界諸法的意思。
- **功能差別**：即種子之體性；能生諸法之潛在勢用，各各差別，非一渾漫。

🔸 **銷文**：
有一派論師主張：種子各各分為兩類。第一類名為「本有種子」，意謂從無始以來，在異熟識之中，法爾自然地存在著能生起五蘊、十二處、十八界等一切法的功能差別。此即本有種。

【詳解】：

此處正式開出「種子二類」之說，以會通「本有」與「始起」二門。本論前文破斥「唯本有」與「唯始起」兩家各執一邊之過，此處則正立圓滿中道義：種子並非單一本有，亦非單一始起，而是「本有」與「始起」並存。

何謂「本有」？本有者，謂阿賴耶識中，無始劫來法爾本具的親生自果功能。此非熏習而生，但可由熏習而增長。此中義理甚深，須辨數層：

一、**就時間言**：無始來——不是「在很古以前有一個開始」，而是「根本無有最初之際」。時間本身依第八識種子變現而安立，故不可說種子有始。若種子有始，則有始之前無因，墮無因生過。

二、**就體性言**：異熟識中——本有種子非離識而有，即以第八識自體分中之功能差別為體。然而此「功能差別」絕非頑然一物，而是「能生蘊處界」的潛在勢用。五蘊、十二處、十八界，總攝一切有漏無漏雜染清淨法，此等諸法之所以能夠生起，皆因本識中本有種子法爾具足此能生勢力。

三、**就因果言**：此處所說「生蘊處界」，實含「親生自果」之義。種子之義，必須具足六義（剎那滅、果俱有、恒隨轉、性決定、待眾緣、引自果），而「功能差別」四字正點出種子非是一體渾然、無分無別的實體，而是各各差別、各酬其類的潛在功能。雖統名為「種子」，然一一法各有其自種，色有色種，心有心種，互不混濫。

四、**就與前文之呼應言**：前段問「此中何法名為種子」，答曰「謂本識中親生自果功能差別」。此處更進一層，說此「功能差別」並非都是熏習而有，其中有一類本然存在、無始成就。何以故？因為若一切種子皆由熏習而生，則無漏種子便無因緣可生（有漏不能生無漏故），聖道便永遠無法生起，解脫便成戲論。反之，若只有本有而無始起，則轉識與阿賴耶識互為因緣之義便不得成立（此即下一段將廣破者）。

五、**須知此處的論議位置**：此「有義」是第三家正義之正面立論。前面「有義一切種子皆本性有」與「有義種子皆熏故生」是兩家邊執，此處雙收二家，以「本有」與「始起」並存，既保住無漏種子法爾本具的聖道因緣，又建立轉識熏習、展轉增勝的修行義。此是唯識中道圓融的究竟正見。

【義理通解】：

這一段講的是「修行成佛的潛能從哪裡來」的根本問題。

如果把眾生心比作一片土地，本有種子就是土地中本然含藏的種子勢力——不是有人從外面把種子丟進來，而是這片土地本來就具有生長萬物的可能性。從無始以來，法爾如是。這在修行上的意義極大：一切眾生皆具有成佛的可能性，不是因為後來修了什麼才有，而是本來就潛藏於第八識中。正如《涅槃經》所說「一切眾生皆有佛性」，在唯識學中，即攝於「本有無漏種子」之義。

然而，本有種子若無熏習滋養，亦不能開花結果。好比土地雖有生長力，但若不耕耘、不播種、不灌溉，草木亦不能自生。修行的過程——聽聞正法、如理作意、如說修行——即是熏習本有無漏種子令其增長、乃至漸次圓滿的過程。這就解決了一個修行者常有的疑惑：「我現在還沒有開悟，是不是根本沒有修行的根器？」答案是：無漏種子不是因為修行才有，而是本來就有，只是尚未被喚醒、被滋養、被開發。修行不是從零開始，而是把原本具足的東西顯發出來。

可以用電腦程式來比喻：本有種子好比硬件中既有的功能模組，不是事後灌入的程式。但若沒有電力啟動、沒有使用者操作，這些功能永遠不會顯現。無始以來的虛妄分別與執著，覆蔽了本有無漏種子；而聽經聞法、持戒修定、般若觀照，即是啟動的電力與操作。電非硬件所生，但硬件若無電亦不能運作；法爾種子非修行所生，但若無修行之功，種子亦不能開顯。

此段更深的意趣在於：本有種子並非「常見外道」所執的「常我」——不是一個固定不變的靈魂實體。它是在異熟識中念念生滅、恆轉如流的「功能差別」，雖法爾本有，然其體是無常、無我、空。正因其無常，才有轉染成淨的可能；正因其無我，才不墮外道神我之見。這就是佛法的中道：不常不斷、不一不異、不有不無。一切眾生的佛性，不是一個「東西」，而是一種「功能可能性」；不是「有一個東西被染污了要洗乾淨」，而是「本然的功能在因緣具足時自然顯現」。故此「法爾本有」四字，要在「緣起無自性」的脈絡下理解，才能真正遠離常見與斷見二邊，趣入中道實相。

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🔹 原典：「世尊依此說諸有情無始時來有種種界如惡叉聚法爾而有。餘所引證廣說如初。此即名為本性住種。」

🔸 釋詞：

- **世尊依此說**：佛陀依於前面所說「異熟識中法爾本有諸法種子」的理趣而宣說。「此」指前文所明「本有種子」之義。
- **諸有情**：一切具有情識的生命，總括六道凡夫與三乘聖者，皆名有情。
- **無始時來**：沒有最初可追溯的起點；生死流轉、因果相續皆無最初邊際，故不落「第一因」之執。
- **種種界**：「界」梵語 dhātu，有「因義」、「種類義」、「所依義」；此處指能生蘊、處、界的種子功能差別，故「界」即種子之異名。
- **惡叉聚**：惡叉為印度一種樹名，其果多粒同聚而生，不需造作而自然成聚；喻無量種子同時聚集於第八識中，法爾如是。
- **法爾而有**：「法爾」即法性自然如此，非由造作而起，非由後天熏習方始存在；然並不排斥「待緣增長、方能感果」之義。
- **餘所引證廣說如初**：除此之外所引的經論證據，在最初成立本有種子時已經廣為引述，故不在此重複。
- **本性住種**：無始以來法爾安住於第八識中的種子，與下文「習所成種」相對，亦名「本性住種姓」。

🔸 銷文：

世尊依於「第八異熟識中，無始以來法爾具有能生諸法的功能差別」這個道理，而宣說：一切有情從無始以來，就有種種不同的「界」——也就是種子、因性；這些種子彼此同處一聚，如同惡叉果實自然成聚，不是由誰刻意安排施設，而是法爾如是本來存在。除了這部經之外，其餘所引經論證據，在前文最初廣辨種子義時已經詳細列說，此處不必再舉。這種無始本然、非由現行熏習而最初生起的種子，就稱之為「本性住種」。

【詳解】：

此段論文是在「種子各有本有、始起二類」的義理脈絡中，先成立「本有種」的根據。

全文可析為三層：

**一、引經為證**

> 世尊依此說諸有情無始時來有種種界如惡叉聚法爾而有。

此中「依此」二字極有分量。佛陀不是無端而說，而是就第八識中「法爾本有種子」的事實而說。  
「界」字是關鍵：前文已說「界是因義」，故此處的「種種界」不是泛指六界或十八界，而是指無量種子功能的差別。一切有情心中，從無始以來，便有能生諸法的種種功能，此功能不是由外來賦予，也不是現行習氣方才創造，而是「法爾而有」。

「如惡叉聚」是比喻：惡叉果實多粒自然聚生，不待人工撮合。同樣，第八識中的本有種子，也是無量差別功能同時聚集，法爾如是，非有作者、非由安排。

**二、會通餘證**

> 餘所引證廣說如初。

這是避免重複，同時表明「本有種子」並非孤證。前文已引《阿毘達磨經》說「無始時來界，一切法等依」，又引《瑜伽師地論》說「諸種子體，無始時來性雖本有，而由染淨新所熏發」，乃至「地獄成就三無漏根」等，皆可證明法爾本有種子之義。此處「如初」即指前文已經廣說。

**三、安立其名**

> 此即名為本性住種。

「本性」者，無始法爾、非新所作；「住」者，安住於第八識中，相續不失。  
故「本性住種」不是另立一個實有法體，而是就第八識中「法爾能生果的功能差別」安立其名。此與《瑜伽師地論》所說「本性住種姓」——無始世來，六處殊勝，展轉相續，法爾所得——義正相通。

必須注意：此「本有」並非常住不滅的實體，因為種子須具「剎那滅、果俱有、恒隨轉」等六義；「法爾而有」只是說「無始以來即有此功能」，不是說「有常住不變之法」。否則便落入常見外道。

【義理通解】：

「本有種子」的提出，是唯識學在「因果」問題上的重要安立。

譬如一粒稻種，其內本有能長成稻株的遺傳功能；這不是說稻莖稻葉已微縮藏在種子中，而是說它具足「能生稻果」的潛在功能。但要真正發芽成長，仍需土壤、水分、陽光等緣。本有種子亦復如是：第八識中法爾具有能生諸法的功能，但不經熏習增長，便不能成熟感果。因此「本有」不否定「熏習」，反而需要熏習作為助緣令其增盛。

「如惡叉聚」的譬喻，亦可啟發我們：心識中的種子不是孤立單一的存在，而是無量功能同時聚集、互相關聯。就像一片森林中無數種子潛藏於大地，遇緣即起；吾人八識田中，也潛藏著無始以來的善惡、有漏無漏等種種功能差別。

從修行上說，此義令人對「成佛之因」生起信心：眾生非「本來是佛」的已完成狀態，也非「全無成佛可能」的斷滅頑空；而是無始法爾具有無漏種子為正因，復須聽聞正法、如理作意、精勤修行，令本有無漏種子漸次增長，最終轉識成智。  
這就像一個人雖有語言天分，仍須經由學習與訓練方能顯發；若無天分，徒有外緣亦難成就。本有與始起，性種姓與習種姓，正是相依相成，共顯唯識「因緣果報」之正理。

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🔹 原典：「二者始起。謂無始來數數現行熏習而有。世尊依此說有情心染淨諸法所熏習故無量種子之所積集。諸論亦說染淨種子由染淨法熏習故生。此即名為習所成種。」

🔸 釋詞：
- **二者始起**：承接前文「種子各有二類」，此為第二類。相對於「本有」的法爾而有，「始起」意謂由現行法的熏習勢力，令第八識中轉起新的功能差別，故稱「始起」。
- **無始來**：無始以來。時間沒有最初邊際，表示眾生從久遠劫來，念念不斷地造作現行，非於某個時點才開始。
- **數數現行**：數數，屢屢、不斷地；現行，指潛藏於第八識中的種子生起現前的活動，亦即前七轉識心心所法的當下作用。
- **熏習**：能熏的現行法與所熏的第八識同時同處，能熏法才生即滅，於所熏識中留植習氣，令種子生長，如香熏衣、如花熏麻。
- **染淨諸法**：染污法（有漏雜染的現行）與清淨法（無漏善法、聞慧等）的總稱。此處特指能熏的現行心心所等法。
- **無量種子之所積集**：指第八阿賴耶識中，含藏積聚無量無數的功能差別。
- **習所成種**：由現行法數數熏習所成就的種子，即「始起種子」。

🔸 銷文：
這裡說的是第二類種子——「始起」。它的內涵是：從無始以來，由於心心所等現行法不斷地生起、造作，依此熏習的力量，而在第八識中轉成種子存在。世尊依著這個道理說：「有情的心，被染污與清淨的諸法所熏習的緣故，因而積集了無量的種子。」各大論典也說：「染污種子是由染污法熏習而生，清淨種子是由清淨法熏習而生。」像這樣一來，就稱此類種子為「習所成種」。

【詳解】：
此段是《成唯識論》第三家「本有、始起並存」義中，闡釋「始起種子」的建立。論文以三個層次完成論證：

一、**正立定義**：「謂無始來數數現行熏習而有。」此句鎖定始起種子的成因，不在「本有法爾」，而在「現行熏習」。特別強調「無始來」與「數數」，說明熏習非一剎那所能成，而是從久遠以來，由前七轉識念念相續的現行作用，反覆薰染第八識，使習氣漸次增長、轉變成熟。這便成立了「新熏種子」的存在。

二、**引經為證**：「世尊依此說有情心染淨諸法所熏習故無量種子之所積集。」此中「有情心」指第八識；「染淨諸法」指前七轉識的現行。經意謂：第八識之所以積集無量種子，正由於有情日常的染淨心行不斷熏習所致。染法熏集有漏種，淨法熏集無漏種，故知種子非但本有，必有熏習所成。

三、**引論為證**：「諸論亦說染淨種子由染淨法熏習故生。」此指《攝大乘論》等大乘論典，皆共許內種由熏習而得生長。如《攝大乘論》云：「內種定有熏習。」染種由染法熏，淨種由淨法熏，法爾因果，不相紊亂。由此總結為「習所成種」。

此處須留意：「始起」並非否定本有，而是與前段「本有」互補。若唯本有，則現行熏習徒設無用；若唯始起，則無漏法無因能生。必須本有為因、現行熏習為緣，方能圓滿解釋阿賴耶識與轉識互為因緣的緣起理趣。

【義理通解】：
唯識學中，種子的來源有三家異說：本有說、新熏說、本有始起並存說。本段是第三家的「始起」面，也是最穩健的中道義。它告訴我們：眾生的心識並非靜態不變的倉庫，而是念念活動、互為因果的動態系統。每一次起心動念，無論染淨，都在第八識中留下痕跡，成為未來生命走向的潛在力量。

實修上，這段經論給人極大警策與希望：**警策**在於，惡念、煩惱現行，便是在熏習有漏雜染種子，將來感果受苦；**希望**在於，聽聞正法、如理作意、持戒修定，亦能熏習清淨無漏種子，令其念念增長，終成出世妙果。

現代比喻而言，第八識好比一座「心靈硬碟」：本有種子是出廠時就已存在的原始設定與底層系統；始起種子則如平日安裝的軟體、輸入的資料、養成的習慣。我們無法回到過去改變出廠設定，但從現在起，每一次選擇、每一個行為，都在寫入新的資料、更新系統。修行正是透過「數數現行」的清淨法，將梵行與正見的程式不斷灌入心地，終使無漏種子成熟，轉識成智。

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🔹 原典：「若唯本有轉識不應與阿賴耶為因緣性。」

🔸 釋詞：
- **唯本有**：此處指上文「有義」所主張——一切種子無始以來法爾本有，不由現行熏習而生，僅由熏習力令其增長。
- **轉識**：指前七識，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那七轉識。因由第八阿賴耶識所轉生，故稱「轉識」；亦能轉變、現起諸法。
- **阿賴耶**：第八識，意譯「藏識」，具能藏、所藏、執藏三義，含攝一切種子。
- **因緣性**：因緣，為四緣之一，指直接生果的親因緣。所謂「因緣性」，即能為諸法生起作親因、親種的體性；符合「因緣」定義者，必須能生自果，且與果俱、恆時相續、性決定等。

🔸 銷文：
若主張一切有漏、無漏種子都只是「本有」，並非由現行熏習所新生，那麼前七轉識的現行活動便不能對阿賴耶識中的種子作出任何「新熏」的貢獻。既無新熏，則轉識與阿賴耶識之間，便缺少了「互為因果」的因緣關係；因此說「轉識不應與阿賴耶為因緣性」——也就是轉識就沒有資格成為阿賴耶識的因緣。

【詳解】：
此句是破斥「唯本有種子論」的關鍵論難，屬於因明「違他順自」的過失推求。

1. **因緣性的根本定義**：唯識宗所立因緣，必須是「親辦自果」的「功能差別」。在《成唯識論》中，因緣主要指「種子」與「現行」之間的關係——種子生現行，現行同時又熏習新種子。此即「三法展轉，因果同時」：能熏的現行（轉識）、所熏的藏識、所生的新種，三者同時同處，互為因果。

2. **若唯本有的矛盾**：
   - 若種子唯是本有，則一切現行只是「種子成熟」的結果，現行本身不能反過來在阿賴耶識中「新熏」出任何種子。
   - 如此一來，轉識現行便不能作為阿賴耶識中「新種」的親因。
   - 但《攝大乘論》等聖教明確說：「阿賴耶識與雜染法互為因緣，如炷與焰展轉生燒，又如束蘆互相依住。」若無互為因緣，則唯識的因果相續便斷裂。
   - 若說「熏習只是令本有種子增長」，則增長並非新生，不能成立「因緣」義——因為因緣必須有「生」的功能，而非僅是助緣。

3. **因明比量**：
   - 宗：轉識不應與阿賴耶為因緣性。
   - 因：以唯本有故。
   - 喻：如虛空等無生滅法，不能與餘法為因緣。
   此破斥成立。

4. **何以必須「新熏」方能成因緣**：種子六義中，「剎那滅」「果俱有」「恆隨轉」等，皆顯示種子與現行之間有「生滅無間、俱現和合、展轉相續」的關係。若種子本有、無始已成，則現行熏習至多只是「增上緣」而非「因緣」；如此則違反「內種必由熏習生長，親能生果是因緣性」的聖教。

【義理通解】：
唯識學建立「種子」與「現行」的關係，旨在說明生命流轉與還滅的動力。若一切種子皆本有，則修行便只是「顯現本有」，而無法說明「新熏」所帶來的實際改變；如此，作惡、行善、聽經、修行等一切現行活動，在因果上便失去了「創造性」的意義。

這就像一顆種子若已內建一切果實，陽光、水土只能令其長大，卻不能改變其品種；唯識則主張：每一個現行活動都會在「藏識」中熏下新的種子，就像不斷在田地中播下新種，同時也催熟舊種。因此，修行不只是「恢復本有佛性」，更是「新熏出世心種」的動態過程——聞法、思惟、修觀，皆在轉識的活動中，熏成無漏種子，作為將來出世聖道的親因。

現代可喻為「電腦程式」：本有種子如出廠時的基礎程式，但若不能透過使用、輸入新資料而更新升級，則系統永遠無法產生新的功能；唯識的「新熏」正是強調，每個當下的心念行為，都在改寫心識的「程式碼」，而這正是解脫的可能所在。

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🔹 原典：「如契經說。諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。」

🔸 釋詞：
- **諸法**：此頌中之「諸法」，特指前七轉識及其心所等有為生滅法，尤指能熏習阿賴耶識之現行雜染法。非泛詮一切法，以「識藏」相對而說，正顯「能藏」與「所藏」、「能熏」與「所熏」之關係。
- **識藏**：阿賴耶識之異名。謂此識能含藏諸法種子，故名為藏；又為諸法之所熏習，亦名為藏。合「能藏」「所藏」二義，故稱「識藏」。
- **於**：介詞，表所在、所依。諸法在識藏之中，以識藏為所依處。
- **識於法亦爾**：識，指阿賴耶識；法，指前句所言之諸法；亦爾，也是這樣。謂阿賴耶識對諸法的關係，也如同諸法對阿賴耶識的關係一樣，是互相攝入、互為依持的。
- **更互**：互相輾轉，非單向。明示二法之間，互為因、互為果，無有定常之單一方向。
- **果性、因性**：若法從他而生，即顯「果性」；若法能生他法，即顯「因性」。此處「更互為果性，亦常為因性」總說阿賴耶識與諸轉識，彼此互為因果。

🔸 銷文：
「如契經說」——此是引聖教為證，證明轉識與阿賴耶識之間確有互為因緣之義。

「諸法於識藏」——一切轉識等雜染現行法，其親因種子皆攝藏於阿賴耶識之中，以阿賴耶識為所依、為所藏。此句正顯「阿賴耶識為諸法之因」的面向：本識持種，能生轉識現行。

「識於法亦爾」——阿賴耶識對諸法而言，也是如此。謂阿賴耶識並非獨立常住、不受諸法影響；它也要依諸轉識現行的熏習力，才能相續現起、增長種子。此句正顯「諸法為阿賴耶識之因」的面向：轉識現行，能熏本識。

「更互為果性，亦常為因性」——由於上述二層互依關係，阿賴耶識與諸轉識，不是單向的因果，而是互相作為對方的果；同時，也各自作為對方的因。此二互為因果之關係，非僅一時，而是於一切時恆常如此。

【詳解】：
此頌出自《阿毘達磨大乘經》，是唯識學中成立「阿賴耶識與轉識互為因緣」的根本經證。論文引用此頌，旨在破斥「唯本有種」的偏執。

何以故？若一切種子唯是本有，不由現行熏習而生，則轉識現行便不能對阿賴耶識有所作用，不能作為阿賴耶識的因。如此一來，「識於法亦爾」「更互為果性，亦常為因性」的經文，便落空無據。轉識既不能熏種，則「互為因緣」不能成立；而聖教處處說「內種定有熏習」，故知種子必非唯是本有，必有始起（新熏）一分。

再深觀其理：阿賴耶識與諸轉識的關係，實有兩重因果交織：
一者，**本識持種為因，生起轉識現行**——此即「諸法於識藏」。阿賴耶識中含藏一切法種子，遇緣成熟，從種生現，故諸轉識依識藏而得生起。
二者，**轉識現行為因，熏習本識成種**——此即「識於法亦爾」。七轉識現行時，以「三法展轉」之力，於本識中留下新種，令本識種子增長或改變。

此二重因果，非是前後各別，而是同時交織、如炷與焰：「炷」喻本識，持種為因；「焰」喻轉識，依炷而燃，復燒於炷。炷能生焰，焰復燒炷，展轉相生。又如束蘆，兩莖互倚，缺一則倒。阿賴耶識與諸轉識，正是如此互相依住，互為因緣。

若執種子唯本有，則「現行熏種」這重因果被割斷，阿賴耶識便成獨立常法，失卻緣起義；若執種子唯始起，則無漏法種無因而生，聖道不得建立。故唯有並存「本有」與「始起」二類種子，方能圓滿詮釋此頌「更互為果性，亦常為因性」的深義。

【義理通解】：
此頌揭示了佛法緣起觀的核心奧義：**諸法無自性，互依互存，因果同時交徹**。阿賴耶識絕非一個靜態的「倉庫」，而是一個與七轉識念念互動的動態生命流。我們當下的每一念心識活動——無論是貪、瞋、癡，或是慚、愧、信、精進——都在熏習阿賴耶識，成為未來的種子；而阿賴耶識中所儲存的無量習氣，又無時無刻不在影響、塑造著我們當下的心念。

這對修行有極深刻的啟示：**當下的心念，既是果，也是因。**它既是由過去種子現行而來，又正在創造未來生命的軌跡。因此，修行不必向外馳求，只需在現前一念心上如理作意，以正法薰習自心，便能轉染成淨。所謂「諸法於識藏，識於法亦爾」，正是告訴我們：你心中所藏的一切，會成為你未來的世界；而你現在所做的每一件事，又正在改寫你心中的「藏」。「更互為果性，亦常為因性」——沒有孤立的因，也沒有孤立的果，一切都是相互依存、互為條件的網絡。

以現代生活中的比喻來說，這就好比「程式與記憶體」：程式（轉識）在執行時，會不斷讀取記憶體（阿賴耶識）中的資料，但又會將新的運算結果寫回記憶體；記憶體中的資料決定了程式如何運行，而程式的運行又反過來更新了記憶體。二者同時作用，相互塑造，無法截然分開。修行，就是在這個交互作用中，有意識地「寫入」清淨的程式碼——聽聞正法、如理思惟、止觀雙運，讓無漏種子不斷增長，直至轉識成智、圓證菩提。

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🔹 原典：「此頌意言。阿賴耶識與諸轉識。於一切時展轉相生互為因果。攝大乘說。阿賴耶識與雜染法互為因緣。如炷與焰展轉生燒。又如束蘆互相依住。唯依此二建立因緣。所餘因緣不可得故。」

🔸 釋詞：
- **此頌**：指前文所引之四句偈「諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性」。
- **意言**：意謂、義理所在；即欲闡明此頌之宗旨。
- **阿賴耶識**：梵語 ālaya-vijñāna，譯為「藏識」，即第八識。具能藏、所藏、執藏三義，為一切有為法之根本所依。
- **轉識**：指前七識。由第八識所藏種子轉變而生，故稱「轉識」；亦稱「七轉識」。
- **於一切時**：無論現在、過去、未來，無始以來恆時相續，無有間斷。
- **展轉相生**：「展轉」即互相輾轉、遞相為緣；「相生」即互為生起之因。此謂阿賴耶識與轉識之間，非單向派生，而是互相滋養、互為緣起。
- **互為因果**：因中有果，果中有因；就「種生現、現熏種」而言，二者互為因、互為果。
- **攝大乘說**：《攝大乘論》所說。此論為無著菩薩所造，是唯識宗根本論典之一，特詳於阿賴耶識與三性等義。
- **雜染法**：有漏有為之法，包括煩惱、業、果報等；此處特指與阿賴耶識相對之轉識現行及其所攝一切有漏法。
- **互為因緣**：因緣者，親辦自果之因。此謂阿賴耶識與雜染法互為親因，而非僅為增上緣。
- **炷與焰**：「炷」即燈芯，「焰」即燃燒之火。炷為焰所依，焰又燒炷，二者展轉相生相燒。
- **束蘆**：捆束之蘆葦，二莖相互依倚；若缺其一，另一即倒。喻彼此依持、不能獨立。
- **唯依此二建立因緣**：唯有依於「阿賴耶識」與「轉識／雜染法」此二法，才能成立真正因緣之義。
- **所餘因緣不可得故**：除此二法之外，其餘諸法之中，尋求真實親辦自果之因緣，皆不可得。

🔸 銷文：
此頌所要顯示的意趣是：阿賴耶識與諸轉識，在一切時中，都是展轉相生的，二者互為因果。為了證明此義，《攝大乘論》接著說：阿賴耶識與雜染法彼此互為因緣。這可以比喻為燈炷與燈焰——炷能生焰，焰復燒炷，展轉相生、相燒；又如同兩束蘆葦互相依倚而住，缺一則倒。因此，唯獨依於「阿賴耶識」與「轉識／雜染法」這二者，才能建立真正的因緣義；除此之外，其餘諸法要安立為真實因緣，都是不可得的。

【詳解】：
此段文是承接前頌「諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性」，而牒釋其義。

一、**頌意總釋**  
「諸法於識藏」：一切轉識現行及其所攝雜染法，皆以自種子藏於阿賴耶識中，故阿賴耶識是「能藏」，諸法種子是「所藏」。  
「識於法亦爾」：阿賴耶識亦依轉識現行之熏習而增長其種子；轉識現行為能熏，阿賴耶識為所熏，故說識亦在「法」中。  
「更互為果性，亦常為因性」：從「種生現」而言，阿賴耶識是因，轉識是果；從「現熏種」而言，轉識是因，阿賴耶識是果。因與果互相轉易，而於一切時恆常如此，故說「互為因果」。

二、**引《攝大乘論》為證**  
《攝大乘論》正明「阿賴耶識與雜染法互為因緣」。何以故？阿賴耶識內持雜染法種子，能生起雜染法現行；雜染法現行又反熏阿賴耶識，令其種子相續增長。此即「互為因緣」之正義。

三、**兩喻之深義**  
- **炷焰喻**：炷喻阿賴耶識，焰喻雜染法（轉識現行）。焰依炷而有，炷亦因焰而燒；炷非離焰，焰非離炷。此喻「因賴果、果賴因」，因果同時，展轉生燒。  
- **束蘆喻**：二蘆互倚，立於地面；若去其一，另一亦倒。此喻阿賴耶識與雜染法二者，無始以來互為依持，無先無後，非能獨立。若執一法單獨為因，或執因果前後隔別，皆與此喻相違。

四、**「唯依此二建立因緣」之簡別**  
唯識學中立「因緣」為四緣之首，定義為「親辦自果」——即種子生現行、現行熏種子。此義只能在「阿賴耶識（本識種子）」與「轉識（現行雜染法）」的關係上成立。其餘如增上緣、所緣緣、等無間緣，皆非親因緣；外種如穀麥等，也只是第八識變現之相分，假名種子，非真實因緣。故說「所餘因緣不可得故」。

【義理通解】：
這段經論的核心，在於揭示「心識流轉」的雙向動力結構：阿賴耶識不是靜態的倉庫，而是與轉識互相推動的活水源頭。我們凡夫當下的每一個念頭、行為、語言，都作為「現行」，在不自覺中熏習入第八識；而第八識所藏的種子，又會在不經意間遇緣而起，成為新的念頭與行為。如此循環，如燈炷與燈焰，焰由炷生，炷又為焰所燒；又如束蘆，兩者相依，離一即倒。

用現代比喻來說，阿賴耶識如同一個「動態資料庫」，轉識則如「應用程式」。應用程式運行時會讀取資料庫中的資料（種子生現行），同時又會把使用者的操作紀錄寫回資料庫，並更新演算法（現行熏種子）。沒有資料庫，程式無法運作；沒有程式，資料庫也無法更新。兩者互為因果，共同構成了一個「自我更新的系統」。

修行上，此義給我們的啟示極為深刻：既然「現行熏種子」，則我們現在的心念、言行，便是塑造未來生命走向的關鍵；既然「種子生現行」，則我們過去累積的習氣，也會在當下因緣和合時自然現前。所以修行不能只求一時壓抑煩惱，而須從「熏習」下手——多親近正法、如理作意、串習善心所，使善法種子不斷增長；同時不隨順惡念、不數數現行惡法，令惡種勢力漸衰。如此，阿賴耶識與轉識之間的「展轉相生」，便從流轉門轉向還滅門，成為邁向解脫的增上緣。

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🔹 原典：「若諸種子不由熏生。如何轉識與阿賴耶有因緣義非熏令長可名因緣。勿善惡業與異熟果為因緣故。又諸聖教說有種子由熏習生。」

🔸 釋詞：
- **種子**：指第八阿賴耶識中，能親生自果的「功能差別」。此處特指有漏、無漏一切法的親因緣。
- **熏生**：由現行法（主要為七轉識及心所）的勢力，擊發第八識，令其藏中之功能種子生長或新起，名為「熏習」；由此熏習而令種子出生，稱為「熏生」。
- **轉識**：指前七識，即眼識乃至末那識。此七識恒常轉變、有間斷、有能熏的作用，相對於第八根本識而言。
- **阿賴耶**：第八識之別名，義為「藏識」，具能藏、所藏、執藏三義；是所熏之體，含藏一切種子。
- **因緣**：四緣之一，謂「親辦自果」的直接原因。唯識中，種子對現行果法而言是因緣，現行對種子之生起而言也是因緣。
- **非熏令長可名因緣**：意即「若非由熏習令種子增長，則不能稱為因緣」。此「非」字貫下，表假設否定。
- **勿**：禁止、遮止之辭，此處作「不要以為」「不可以用」解，用以破斥對方的錯誤類比。
- **異熟果**：由善惡業所感得的無記果報，總報為第八識，別報為前六識的異熟生。
- **聖教**：佛陀及聖者所宣說的經論正教。

🔸 銷文：
此段文義環環相扣，試逐層銷解：

「若諸種子不由熏生」——假如說：一切有漏、無漏種子，無始以來本來就有，不是經由現行七轉識的熏習力所新生的；

「如何轉識與阿賴耶有因緣義」——那麼，前七轉識與第八阿賴耶識之間，如何能成立「互為因緣」的意義呢？因為因緣的定義，必須是「能親生自果」或「能熏成自種」；若種子本來已圓滿成就，轉識根本不能對阿賴耶識提供任何生起因緣。

「非熏令長可名因緣」——若不是由於轉識的熏習力，使阿賴耶識中的種子增長、轉變、成熟而能感果，那麼，轉識與阿賴耶識之間就不能安立為因緣關係。

「勿善惡業與異熟果為因緣故」——不要以為「善惡業」與「異熟果」之間可以直接構成因緣。善惡業只是感異熟果的「增上緣」，並非親因緣；異熟果的真正親因緣，是業所熏成的同類種子。若種子不由熏生，則善惡業便無有功能引生異熟果，則業果關係也將崩壞。

「又諸聖教說有種子由熏習生」——更進一步，諸大乘聖教處處明說：內在的種子必定是由熏習而生的。例如《攝大乘論》引經說：「諸有情心，染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。」既是「積集」，顯然是由熏習而來。由此已可反證「唯本有種子」之說違教。

【詳解】：
此段是唯識學中「種子本有、始有之諍」的關鍵論辯。對方（持唯本有種子者）主張：一切種子無始本有，不由熏生，熏習只能令本有種子增長。論主破之曰：若種子本有，則七轉識與阿賴耶識之間不能成立因緣義。

何故？因緣的體性，必須具足「親生自果」之功能。若種子已經本有，則轉識現行對種子而言，既不能令其「生」，只能令其「增長」；而「增長」並非「生」之親因。種子增長只是增上力用，非親因緣。如此一來，轉識與阿賴耶識的「因緣」關係就被架空了。然而《攝大乘論》等聖教明確說：「阿賴耶識與雜染法互為因緣，如炷與焰展轉生燒，又如束蘆互相依住。」轉識與本識於一切時展轉相生、互為因果。若種子不由熏生，則「互為因緣」的教理便成了虛設。

其次，對方若援引「善惡業能感異熟果」來救解，說：既然善惡業可以感異熟果，何必一定需要種子由熏生？論主立刻遮止：善惡業與異熟果並非親因緣。因為善惡業是「有記性」，異熟果是「無記性」；有記之業不能直接生無記之果，必須透過業所熏成的無記性異熟種子為媒介，才能感果。所以，業與果之間，尚且需要種子作為因緣；若種子不由熏生，則業感果之義亦不得成立。

最後，聖教量上明白顯示「內種定有熏習」。如《成唯識論》前面引《多界經》說：「諸有情心，染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。」又《攝大乘論》說：「內種定有熏習，外種熏習或有或無。」內種既是有情心識中被熏習而積集的，則「不由熏生」之說，決定違背聖教。

【義理通解】：
從現代佛學語言來看，這段經文在說明一個深刻的因果原理：**我們現前的每一個心念、行為，都會在深層心識中留下功能性的種子，這個種子將來會成熟為經驗與果報。** 如果種子是固定不變、本來就完全決定好的，那麼修行就變得毫無意義——因為我們無法透過當下的努力去改變未來的果報。唯識學強調「種子由熏生」，正是為了成立「諸法無自性、因果不虛、修行可轉」的中道正理。

打個比方：種子如同電腦的「程式檔案」。如果所有程式在出廠時已全部寫死，使用者無論如何操作都無法改變系統運作；但唯識學說：我們當下的每一個心念（七轉識）就像使用者輸入指令，這些指令會不斷「覆寫」或「新增」系統中的程式碼（種子），進而影響未來的運算結果（異熟果）。因此，每個人當下的抉擇、修觀、持戒、懺悔，都在熏習新的種子，改變生命的方向。這便是「轉識成智」的實踐基礎。

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🔹 原典：「皆違彼義。故唯本有理教相違。若唯始起有為無漏無因緣故應不得生。有漏不應為無漏種。勿無漏種生有漏故。許應諸佛有漏復生。」

🔸 釋詞：

- 皆：全部、一概。
- 違：違反、乖違。
- 彼義：指彼「唯本有」論者所主張的義理。
- 故：因此、所以。
- 唯：獨獨、偏執、只有。
- 本有：無始時來法爾本具，非由現行熏習而新生。
- 理教相違：在正理上與聖教上皆互相矛盾。理，正理、道理；教，經論聖教。
- 若：倘若、假使。
- 始起：由熏習力新生長起，即「新熏」義。
- 有為無漏：有為法中的無漏性者，主要指無漏智、無漏心品及其種子。
- 無因緣故：缺乏生起的因緣。
- 應不得生：應當無法生起。
- 有漏：雜染流轉之法，與無漏相對。
- 不應為：不可以作為。
- 無漏種：能生無漏法的種子。
- 勿：不可、不要。此處用作「不要說」「不應容許」之義。
- 無漏種生有漏故：因為無漏種子出生有漏法的緣故。
- 許：假使允許、若承認。
- 諸佛：已圓滿斷證、具足一切無漏功德的佛陀。
- 有漏復生：有漏雜染法再次生起。

🔸 銷文：

「皆違彼義」：前面所引一切「有種子由熏習生」的聖教，全都違背了唯本有論者的主張。「故唯本有理教相違」：因此，若偏執「種子唯是本有」，便同時違背正理與聖教；因為道理上熏習無用，經論上又多處明說新熏。「若唯始起有為無漏無因緣故應不得生」：如果反過來，主張有為無漏法只是「始起」（新熏），那麼有為無漏就沒有出生的因緣，所以不應得以生起。為什麼？「有漏不應為無漏種」：有漏法體性雜染，與無漏法體性清淨相違，有漏法不能作為無漏法的親因種子。「勿無漏種生有漏故」：也不可說「無漏種子能生有漏法」，因為若無漏種能生有漏，則「許應諸佛有漏復生」——假使容許這種因果能互相生起，則已圓滿無漏的諸佛，也應當再出生有漏染法，這是極大過失。總之，有漏與無漏各有其因，不能互相為種；唯始起之說既令有為無漏陷入無因，又會導致無漏生有漏，進退失據。

【詳解】：

此段是《成唯識論》破「唯始起」種子說的關鍵文句。種子之諍，大要有三：一者唯本有，二者唯始起，三者本有始起兼具。論主前已破唯本有，此處破唯始起。文字雖然簡短，義理卻極其細密。

「皆違彼義」的「皆」，是指前文所引「又諸聖教說有種子由熏習生」等經論。唯本有論者堅持種子法爾本有，熏習只能令其增長，不能令其新生。如此一來，諸聖教中處處宣說「內種定有熏習」「染淨種子由染淨法熏習故生」，便全部與其主張相違。故說「皆違彼義」。

「故唯本有理教相違」：獨執「本有」一邊，於理有違，因為若種子唯是本有，則現行熏習便無生果功能，世出世間因果皆不能建立；於教有違，因為經論分明說有熏習所成種。所以本有論既不合道理，也不合聖教。

然而「唯始起」同樣不能成立。論主特別舉「有為無漏」為例。有為無漏，如無漏聖智、無漏心品，是修道所證的結果。若一切種子皆由熏習始起，則有為無漏的因是什麼？有漏法性屬雜染，不能作為無漏法的親因；無漏法若無因，則違反「諸法因緣生」的鐵律，故說「應不得生」。有漏善心雖是善，但仍是有漏，仍屬雜染，不能出生無漏；故「有漏不應為無漏種」。

其次，若反過來主張「無漏種能生有漏」，同樣不成。因為無漏清淨，有漏雜染，二者體性相違；若無漏能生有漏，則諸佛已圓滿無漏功德，其無漏種與無漏現行相續不斷，豈不是還要再出生有漏法？如此佛果便有退墮之失，聖道便不究竟。因此「許應諸佛有漏復生」是極大的過失。這是以「因果同類」的法则破斥：有漏因生有漏果，無漏因生無漏果；善因善果，惡因惡果，體性不可混淆。

更深一層看，此處蘊含一個重要的唯識義理：若眾生無始以來完全沒有無漏種子，則出世無漏法便無從生起。有漏法不能作無漏法之因，這是法性決定的。因此必須建立「本有無漏種子」，作為出世聖道的正因；有漏善法只是增上緣，引發、滋養本有無漏種，令其從潛能轉為現行。如此，有漏不應為無漏種，無漏亦不應生有漏，因果界限方才清淨不紊。

【義理通解】：

這段經文表面是在辯論種子的本有、始起，實際上觸及一個根本問題：清淨解脫的因，究竟是外來的新生，還是內在本具的潛能？

「唯始起」的說法，類似主張：眾生本來沒有無漏種子，全靠後天聽聞、修行、熏習，才從有漏心中「製造」出無漏聖道。可是，後天修行的能熏心，仍是有漏心；即使修善，也仍屬有漏。有漏法如何能出生無漏法？這就像用鹹水無論如何過濾，都無法變成淡水；除非本來就有淡水的泉源。同理，眾生若完全沒有無漏種子，單靠有漏善行，永遠不能生起無漏聖道。所以說「有漏不應為無漏種」。

另一方面，若說無漏種會生有漏，那就更荒謬了。佛已圓滿一切無漏功德，若無漏能生有漏，佛豈不是還會再起煩惱？這就否定了佛果的究竟性。所以因果的性質必須相符，無漏法只能以無漏種子為正因，有漏法只能以有漏種子為正因。就像光明不會生黑暗，黑暗不會生光明；種瓜得瓜，種豆得豆。

對修行人而言，這段經文給了一個極重要的啟示：成佛不是「無中生有」的製造，而是「本有佛性」的開顯。眾生心識深處，無始以來存在著能成佛的無漏功能，雖被煩惱覆藏，卻法爾存在。聽聞正法、如理作意、持戒修定，都是在熏習、增長這些本有無漏種子，令其從隱伏的潛能，漸次轉為清淨的現行。因此，修行不是從零開始的堆積，而是喚醒本來就有的無漏種性；這正是唯識「本有、始起」並存，而以本有為正因的深義。

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🔹 原典：「善等應為不善等種。」  

🔸 釋詞：  
- **善等**：即「善法等」；「等」是攝類語，廣攝與善法同類的一切清淨品，如有漏善、無漏善、出世淨法等。  
- **應為**：理應成為、勢必成為；此處表歸謬推論下的必然結果，不是肯定事實如此。  
- **不善等**：即「不善法等」；「等」廣攝不善、無記及一切雜染有漏法。  
- **種**：種子（bīja），指能親生自果的因緣功能；在唯識學中，即第八識中「親生自果功能差別」之義。

🔸 銷文：  
此句承接上文而說：倘若容許「有漏法」作為「無漏法」的種子，那麼因果之間便沒有決定自性；如此一來，善法一類，也理應成為不善法一類的種子。此非肯定實有此事，而是以歸謬法指出：若染淨可以互為因果，則善惡同樣可以互為因果；既然善能生不善，則佛果的無漏淨法，也可能再引生有漏雜染法。此句正是「唯始起」論者主張「有漏為無漏種」時，無可迴避的荒謬結論。

【詳解】  
在唯識學的種子義中，種子必須具足六義，其中第四義即「性決定」：

> 性決定。謂隨因力生善惡等功能決定方成種子。此遮餘部執異性因生異性果有因緣義。

意思是：善性種子只能引生善性現行，不善性種子只能引生不善性現行，染淨、善惡的因果界線不可錯亂。「有漏」與「無漏」是染淨相對的兩類性質；「有漏善」雖名為善，仍屬有漏、仍有煩惱雜染相伴、仍是有為生滅之法；「無漏」則是出世清淨、斷盡煩惱的聖道功德。若說有漏善心能親生無漏聖道，便等於承認「異性因」可以生「異性果」；如此一來，善法也可以作為不善法的種子，佛果無漏功德也可以成為有漏煩惱的因。

所以論主先用「許應諸佛有漏復生」破其前門：若無漏能生有漏，則諸佛豈不是還要再起煩惱？再用「善等應為不善等種」堵其旁路：若善不善可以互為因果，則整個道德因果、染淨因果的決定性全部崩潰。這裡的「善等」與「不善等」都以「等」字廣攝同類法，表示不是某一法的偶然錯亂，而是全體善品、惡品、染品、淨品的因果秩序都會被破壞。

由此可知，無漏法不能以有漏法為親因緣；要成立「有為無漏」之生起，必須承認無始以來有「本有無漏種子」為正因，有漏善法至多只是助緣。後文「由此應信，有諸有情無始時來有無漏種不由熏習法爾成就」正是此義的正面建立。

【義理通解】  
用現代語言來說，因果關係就像「程式語言的型別系統」：整數型別的變數，不能直接當成字串型別來用；善惡染淨的因果，也有其「型別決定」。你若允許染法直接生出淨法，那淨法也就可以生出染法；這等於把「純水只能由純水因緣來」與「污水只能由污水因緣來」的基本原則一併取消。這樣一來，修行沒有保證，解脫沒有穩定性，佛果功德也可能退墮，整個佛教的修行綱架便會瓦解。

在實際修行上，我們聽聞正法、持戒修善、止觀雙運，這些有漏善行固然是趨向解脫的重要助緣，但他們本身不是清淨無漏法的「親因」。真正能親生無漏聖道的，是無始法爾本有的無漏種子。有漏善法如同「助鏟」，本有無漏種子如同「金礦」；若根本沒有金礦，再怎麼努力挖掘，也煉不出金子。因此，「善等應為不善等種」這句看似極短，實則以歸謬法斬斷了「以染為淨因」的邪見，為唯識「本有、始起二類種子」的正義鋪路。

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🔹 原典：「分別論者雖作是說心性本淨客塵煩惱所染污故名為雜染離煩惱時轉成無漏故無漏法非無因生。」

🔸 釋詞：
- 分別論者：指部派佛教中主張「心性本淨、客塵煩惱所染」的學者，主要指分別說部（Vibhajyavāda）一系，亦泛指此類計執者。
- 雖作是說：「雖」表讓步縱許，意即「他們雖然這樣說」；「作是說」即「作這樣的言說、主張」。
- 心性本淨：心之體性本來清淨。「心性」即心的自性、本性。
- 客塵煩惱：「客」表非固有、外來暫住；「塵」表染污塵垢。合指煩惱如客塵般外在而暫時覆蔽心體。
- 所染污：被染污；「所」字表被動，即「為……所染」。
- 故名為雜染：因此名之為雜染。雜染指有漏、不淨、與煩惱相雜的狀態。
- 離煩惱時：遠離、斷除煩惱的時候。
- 轉成無漏：轉變成為無漏。無漏即遠離煩惱過失、不隨生死流轉的清淨法。
- 非無因生：不是沒有因緣而出生，意即有所從來的因。

🔸 銷文：
分別論者雖然作出這樣的宣說：眾生心的本性本來是清淨的，只是被外來暫有的客塵煩惱所染污，所以這個心才被稱作雜染；當修行遠離煩惱的時候，這個心就轉變成為無漏。因此，無漏法並非沒有因緣而出生，而是以本來清淨的心性為因，在去除客塵後轉成。

此句中「雖」字是關鍵，表示唯識宗先暫時承認對方有此主張，但下文隨即要追問「心性」究竟何指，並加以破斥。所以這句話是「先縱後奪」中的「縱」，先完整樹立敵宗的立義，再予破斥。

【詳解】：
此句出現在唯識宗討論「無漏種子是否本有」的脈絡中。前文已破斥「唯本有」與「唯始起」二邊，分別論者便提出「心性本淨」來成立「無漏法非無因生」：既然心性本來清淨，那麼眾生位中雖現雜染，也只是客塵覆蓋；一旦遠離客塵煩惱，本淨心性自然轉成無漏。所以無漏法不是無中生有，而是有「本淨心性」作為其因。表面上，這個主張似乎兼顧了「有因」與「清淨」二義，但唯識宗要指出它的含糊與過失。

首先，此處「心性」一詞意義不明。若「心性」是指眾生現前心體的實相、真如空理，則空理是常法，恆常不變、無有轉變，不能像種子那樣親生無漏法。常法不能為因，因為因必須有生滅、有功能、能轉變，才能產生果法。若「心性」是指現前心體本身，則心體在凡夫位明明與貪瞋癡等煩惱相應，是雜染性，怎麼能說它「本淨」？若說心體雖然現起煩惱但體性不變，那就等於說一個染污的現行心可以同時是清淨的，這在道理上說不通，也會令善惡、染淨的界限混亂。

其次，分別論者說「離煩惱時轉成無漏」，這意味著無漏法是以有漏的雜染心在轉變後產生的。但唯識宗在此前已指出：有漏法不應為無漏法作因，否則無漏種子會生有漏、諸佛聖道應可退失，善法與不善法也將互相為因，造成因果雜亂。因此，分別論者為了避免「無漏法無因」而引入「心性本淨」，其實仍然無法成立無漏法有清淨因的命題，因為他們所說的轉變關係並不符合因緣法的體性。

所以，此句在整段論證中只是「縱許」，先將對方的觀點完整呈現。下文「而心性言，彼說何義」便是直指問題核心的追問，顯示「心性本淨」之所以不能成立，在於「心性」一詞未能辨明是「理」還是「事」、是「真如」還是「心體」。

【義理通解】：
在現代語境中，「心性本淨」常被理解為「我們的心本來就是清淨的、本來就是佛，只是暫時被煩惱遮蔽，把遮蔽去掉就好了。」這個想法聽起來很樂觀，也符合許多人對修行的期待。但唯識宗在此提出一個非常嚴謹的追問：「本來清淨」是指什麼？

如果是指超越一切相狀的真理、真如，那麼它確實清淨，但它只是理體，不能直接作為出生無漏智慧的原因。好比虛空本來清淨，但虛空不能長出花朵；必須有種子、土壤、水分等具體因緣，才能開花結果。同樣，修行要生起無漏智慧，必須有無漏種子作為親因，再加上聽聞正法、如理作意、持戒修定等助緣，才能逐步轉化。

如果是指現前這個會起貪瞋癡的心，那麼這個心在經驗上明明是雜染的，不能說它「本淨」。硬說它本淨，就好像說「污水本質是清水」，但污水若要變成清水，需要淨水器、過濾程序等外在條件，不能只靠「它本質是水」就自動變清。更重要的是，淨水器不是從污水裡自己長出來的；同樣，無漏法必須有無漏法的因，不能從有漏雜染心中無因自生。

這個道理對修行有極大的提醒：一方面，我們不應否定眾生有成佛的可能，所以說有無漏種子；另一方面，也不能因此執理廢事，以為「本來是佛」就不用修行、不必斷煩惱、不需聽經聞法。唯識宗說「無漏法非無因生」，正是為了顯示修行必須具足因緣：有本有的無漏種子為因，加上後續熏習增長為緣，才能轉染成淨。這比單純說「心性本淨」更精確，也更能引導修行者老實耕耘，在因地上努力。

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🔹 原典：「而心性言彼說何義。」  

🔸 釋詞：  
- **而**：轉接詞，意為「然而、那麼」。承接上文對「心性本淨，客塵煩惱所染，轉成無漏」之說的質疑，進一步追問其立論的根據。  
- **心性**：心的本性、心的體性。此處指分別論者所說「心性本淨」中的「心性」一詞。  
- **言**：指「心性」這個名目、語言概念；也可理解為「所說的那個『心性』」。  
- **彼**：指分別論者，即主張「心性本淨」的一方。  
- **說**：宣說、建立、認定。  
- **何義**：何等義理？在什麼意義上成立？  

🔸 銷文：  
然而，你們所說的「心性」這個概念，究竟是在哪一種義理上安立的？你們主張「心性本淨」，又說「客塵煩惱所染」，甚至說「離煩惱時轉成無漏」；但首先必須交代清楚：你們口中這個「心性」，到底是指「心之空理」，還是指「心體自身」？若連這個基本名相都無法確定，後面的一切推論就沒有穩固的落腳處。

【詳解】  

此句是論主對「心性本淨」說所作的第一刀「名義審定」。  

在因明論式中，一個主張要能夠成為可以被檢驗的宗，必須先令「宗依」明確。也就是說，你所使用的核心概念，必須先確定它所指的義理範圍；否則便會犯「名義混濫」的過失。分別論者一方面說「心性本淨」，一方面又說「客塵煩惱所染」，這裡其實隱含了兩種不同的「心性」意義：  

一者，若「心性」指「心之空理」，則空理是常法，無為無作，無有前後轉變，不能作為生起無漏法的親因。  
二者，若「心性」指「現前心體」，則此心體是緣起生滅的有漏法，與煩惱相應，也不能說它本身就是無漏。  

所以，論主不直接否定，而是先追問：「你說『心性』，究竟是哪一種『性』？」  
這個問題的力道在於：它逼使對方必須在「理體」與「心體」之間作一明確揀別。若對方答「空理」，則空理是常，不能為因；若對方答「心體」，則有漏心體不是無漏，不能生無漏法。兩種答案都會被下文繼續破斥。  

因此，這一句看似只是發問，實則已經為整段「心性本淨」的破斥立下總綱：  
**「心性」一詞，絕不能籠統地既當理體、又當心體來使用。**  
這是佛教義學中極其重要的「名義簡別」功夫。

【義理通解】  

現代人在學佛時，也常常說「找回本來面目」、「心性本淨」、「自性本來清淨」。但若有人問：「你所說的『心性』到底是什麼？」很多人便會含糊其辭，一時說是「空性」，一時又說是「這一念心」，把理體與事相攪在一起。  

這裡可以用一個比喻來說明：  

有人說：「水本來是清的，泥沙只是外來污染；把泥沙去掉，水就恢復清淨。」  
我們要追問：你所說的「水」是指 **水的本質（H₂O）**，還是指 **眼前這杯水**？  
若指 H₂O 的本質，它確實不受泥沙影響；但泥沙並不會因此變成水，也不能靠「H₂O 本來清明」就自動將泥沙分離。  
若指眼前這杯水，它既然已經與泥沙混合，就不能說它現在是純淨水。  

同理，若說「心性本淨」是指真如空理，則真如空理無始以來本來清淨，不是被染污後再轉淨；若說「心性本淨」是指現前有漏心體，則此心體念念與煩惱相應，不能直接稱為無漏。  

在修行上，這個追問極有實際意義：  
我們必須分清楚「理上本淨」與「事上覆障」的差別。  
若只執理廢事，就會說「反正心性本淨，不用修行」，落入自然外道；  
若只執事昧理，又會說「現前妄心就是真心」，把妄想執著當成究竟。  
所以，這一句「而心性言彼說何義」正是提醒修行人：**論心性，先要問自己：我說的「心性」，究竟是理？是事？是體？是用？** 若不能一念自反，則所說皆成戲論。

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🔹 原典：「若說空理空非心因常法定非諸法種子。以體前後無轉變故。」

🔸 釋詞：
- **若說**：假使、如果說。此處指分別論者若把「心性」詮釋為「空理」而言。
- **空理**：即「空之真理」，又稱空性、真如、法性。指一切法無自性、無實體所顯現的真理；在無為法中，它是常住的，無生滅變異。
- **心因**：心法生起之因，即能生起心王、心所的親因緣、種子。
- **常法**：常住不變、無生住異滅之法；此處指「空理」這一類無為法。
- **種子**：在唯識學中，指阿賴耶識裡能親生自果的功能差別；種子本身是有為法，有生滅、有轉變、有功能。
- **以……故**：因為……的緣故。
- **體**：體性、體相。
- **前後無轉變**：在因位與果位的前際、後際之間，沒有生滅變化，沒有差異轉易。

🔸 銷文：
如果把「心性」說成是「空理」，那麼空理是無為法、是常法；空理並不是能生起心法的親因。凡是常住不變的法，決定不可能作為一切法的種子。為什麼呢？因為種子之所以能生果，必須在因果的前後之間有功能轉變、有生滅運作；而空理之體，從前際到後際都沒有轉變，所以它不可能有生果的作用，不能成立為諸法種子。

【詳解】：
此句是唯識論主破斥「分別論者」的第一層論難。分別論者說：「心性本淨，客塵煩惱所染污故，名為雜染；離煩惱時，轉成無漏。」他們想用「心性本淨」來說明無漏法不是無因生。然而，「心性」的「性」究竟是什麼意思？如果指的是「空理」，問題就立刻現前：**空理是常法，不是能生的因緣**。

唯識學所說的「種子」，不是一個靜態的實體，而是「本識中親生自果功能差別」。種子必須具有六義，其中第一義便是「剎那滅」：「謂體纔生，無間必滅，有勝功力，方成種子。此遮常法，常無轉變，不可說有能生用故。」也就是說，能作為因緣而生果的法，必定是剎那生滅的有為法；若是一個恆常不變的法，它前後沒有轉變，就沒有「從因引生果」的動能。空理或真如正是「常無轉變」的無為法，因此它只能是「法性」「理體」，而不能當作能生諸法的「種子」。

「空非心因」一句更精確地指出：空理不是「心法生起的原因」。心法的現起，必須有阿賴耶識中的心法種子為親因緣，必須有根、境、作意等為增上緣；「空理」只是這一切緣起法當下所顯的無自性理。它不是能生心法的母親，而是心法本性空寂的如實相。若把空理視為能生心法或清淨法的因，等於把「理」當作「事」，把「無為」當作「有為」，在因果義上完全錯亂。

進一步說，若主張「空理」是常法而能生諸法，則會導致「常法有作用」的過失。因為「作用」必然伴隨生滅變異；有作用就是無常，無常就違反「常法」的定義。所以，空理若真是常法，便決定不能是諸法種子；若它有生果作用，便不是常法。此句短短數語，已將「以空理為心性」的理論逼入兩難。

【義理通解】：
這句經文的核心思想，可以歸納為一句話：**「空」是諸法的實相，不是諸法的生因；「常法」不能作「種子」，能生萬法的必是無常緣起的功能差別。**

用比喻來說：虛空能容受雲，但虛空並不出生雲。雲是由水氣、溫度、風等眾多因緣和合而生；虛空只是雲存在的「空廓背景」，不是雲的「種子」。同樣，空理、真如是一切法顯現時所顯的「無自性理」，但它不是像種子那樣能直接產生活動、產生意識、產生清淨功德的原因。又如鑽木取火：木頭必須不斷磨轉、生熱，才能出火；若有一塊永遠不變的石頭，即使再用力摩擦？不，石頭本身不變、不轉，就沒有出火的功能。常法正是如此，它不生不滅、不轉不變，所以不能作為能生諸法的種子。

在修行上，這個道理極重要。我們觀心、修心，了知「心性本空」，是要如實照見心無自性，破除對「我」「法」的執著；而不是把「空理」執成一個能生出清淨心的實體。若誤以為「空理」能生心、能生佛、能生功德，那就落入了常見、實體見。真正的唯識正義是：清淨無漏法的現起，仍須以「無漏種子」為親因，以聽聞正法、如理作意、止觀熏習為增上緣；空理、真如則是這一切修行最終所顯、所證的法性。如此，既不壞因果緣起，也不違真如常義。

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🔹 原典：「若即說心應同數論相雖轉變而體常一。」
🔸 釋詞：
- 「若」：假設之詞，相當於「如果」。
- 「即」：直接、就著；此處作「就……而言」。
- 「說心」：指將「心性本淨」之「心性」解釋為心體本身，而不是指真如空理。
- 「應同」：應當等同、必將成為。
- 「數論」：梵語僧佉（Sāṃkhya），印度六派哲學之一，立「二十五諦」，以「自性」（冥諦）為萬法生因，主張因中有果、自性轉變生萬物。
- 「相」：指表面上呈現的差別形相、狀態。
- 「雖」：雖然。
- 「轉變」：變異、轉化。
- 「體」：本體、自體。
- 「常一」：恆常不變且唯一。

🔸 銷文：
此句承接上文「分別論者」計執「心性本淨，客塵煩惱所染污」而來。論主質問：你所說的「心性」到底是什麼？若說是指「空理」，則空理不能作為有為無漏法的親因（前已破）；如果你換一個說法，直接說「心性」就是指心體本身，說這個心體本來清淨，那就會與數論外道相同。因為數論主張：萬法背後有一個恆常唯一的「自性」實體，雖然由它轉變出林林總總的差別相，但那個自體的體性始終不變、恆常是一。同樣，若你執著有一個常一不動的心體為清淨本體，而現前的染淨諸相只是它的轉變，這就等於把佛法的心識講成了數論的「自性」，落於外道見解。

【詳解】：
這句話是唯識宗破「心性本淨」實體化的關鍵。分別論者引經說「心性本淨，客塵煩惱所染污」，企圖成立「無漏法非無因生」——因為心性本淨，所以眾生身中本來就有清淨性，可作為出世無漏法的因。論主質問：「心性」一詞，若解為真如空理，則真如常住無為，沒有轉變生長的作用，不能作有為無漏法的親因；若解為心體本身，則心體若是常一，便同外道數論。

數論外道的核心思想是「因中有果」的轉變說。數論立「自性」為萬物之因，自性由三德（薩埵、羅闍、多磨）的平衡破壞而轉變出覺、我慢、五唯、五大等二十三諦。然而自性本身是常住的、唯一的、非變異的；變異的是它所生的諸相。換言之，數論允許「體常一、相轉變」：本體不變，相用可以千變萬化。

唯識宗則主張「識」是依他起性，因緣所生，念念生滅，無常無我。若說有一個不變的、清淨的心體，那這個心體便成為類似「自性」的實體，與外道「神我」或「自性」並無本質差別。而且，如果心體恆常清淨，則現前的煩惱染污就無法從心體生起，染污便成了心體以外的東西，這就違背「萬法唯識」的根本立場——染淨諸法都是識的變現，並非另有一個清淨本體被染污。

進一步說，唯識學的轉依，不是在本體不變的基礎上除去表面的客塵，而是徹底改變心識的種子與現行。心體本身是依他起，沒有不變的自性；透過聽聞正法、如理作意，熏習無漏種子，對治有漏種子，最終轉識成智。這不是恢復一個本有的清淨實體，而是令清淨的無漏種子漸次現行，究竟圓滿。

所以，此句的意指非常明確：若把「心性本淨」說成「心體本身清淨」，就等於在理論上自陷於數論。這是唯識宗對「本淨」說的根本破斥——「清淨」不是一個常一不變的實體，而是透過修行所達成的轉依果。

【義理通解】：
現代人常說「人之初，性本善」或「內心本質是好的」，類似「心性本淨」的想法。若把這個「本善」或「本淨」理解成一個固定不變的「內在實體」，就會產生問題。比如，有人說「金子的本質是純淨的，只是表面沾了灰塵」，如果金子本質純淨，那麼灰塵從哪裡來？灰塵是否與金子無關？如果灰塵是外來的，那修行就只是擦灰，而不需要改變金子本身；但佛法講「心生則種種法生，心滅則種種法滅」，染污與清淨都是心識的顯現，不是有一個不變的本體被外來塵垢覆蓋。

用現代比喻：數論的「自性」就像一個永遠不變的「內核」，外在表現只是它的變裝；而唯識學的「心識」更像一條流動的河流，它的清濁不是因為有一個乾淨的水體被泥沙污染，而是整個水流本身會因為種種因緣而變清或變濁。修行不是回到一個原本乾淨但被弄髒的「水體」，而是透過淨化條件，讓水流本身轉為澄淨。所以「心性本淨」不應被理解為一個常一實體的本淨；否則就與數論無異。這正是本句「若即說心應同數論相雖轉變而體常一」所要破斥的關鍵。

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🔹 原典：「惡無記心又應是善。許則應與信等相應。不許便應非善心體。尚不名善況是無漏。」

🔸 釋詞：
- **惡**：不善心，與貪、瞋、癡等煩惱心所相應，能損惱自他，感非愛果。
- **無記**：非善非不善，不可記別為染淨之法；此處指非善性的無記心。
- **又**：承接上文，表示「依此推論，必然進一步變成這樣」。
- **許**：承認、認可；此處指「如果對方承認惡無記心也是善」。
- **信等**：即十一善心所，以「信」為首，等取慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。
- **相應**：心王與心所同時同處，同一所依、同一所緣，俱起俱滅，互不相離。
- **善心體**：以善為本質的心體；也就是對方所執「體常一、性本善」的那個心。
- **無漏**：遠離煩惱雜染，與出世無漏正智相應的清淨法。

🔸 銷文：
承接前文：若對方主張「心性」就是「心體」，那就會像數論外道一樣，認為現象雖有轉變，而背後心體常一。既然此體是善，則當現起惡心、無記心時，其心體也同樣應該是善。  
若對方承認「惡無記心也是善」，那它既是善心，就必須與「信、慚、愧」等十一善心所相應；然而事實不然——惡心正與貪、瞋等煩惱相應，無記心也不與信等善心所相應，所以「許」這一方不能成立。  
若對方不承認「惡無記心是善」，那就等於承認：有此心位的心體不是善。如此一來，「心體常一、其性本善」的立論便當下崩潰；而且此心既然連「善」都說不上，更不可能稱為「無漏」。故說「尚不名善，況是無漏」。

【詳解】：
這一段是非常典型的「雙關二難」：把對方推到兩個相反方向，無論承認哪一邊，都無法自圓其說。

首先，對方之所以主張「心性本淨」，原是為了說明「離煩惱時轉成無漏」有其可能。但若把「心性」解成「心體」，又說此體「常一」，那就與數論派「自性常住，轉變生萬法」的模型無異。數論主張：根本自性體常住，一切現象只是變異；然而佛教觀一切有為法皆剎那生滅，絕無一個不變的實體在背後貫穿。所以「相雖轉變而體常一」本身就是邪見。

其次，退一步說，縱使暫時許其「體常一」，此體若是善，則惡心、無記心生起時，這個「善體」也必須同時現前。但佛法中「善心」不是孤立的抽象本體，而必然有具體的心所相貌：善心必與信等十一善心所相應。惡心則與無慚、無愧、貪、瞋等煩惱相應；無記心亦不與信等善心所相應。若說一個心既是惡心、又具善體，則同一個心王便應同時與貪等煩惱及信等善法相應，這在「心王心所相應」的定義下是不可能的。因此「許則應與信等相應」一難，便能破斥常一善體。

若對方見此過失，改口說「惡無記心不是善」，則問題更大：這表示心體並非普遍恒善。既然有的心位不是善，那就不能說「心體常一、其性本善」。更關鍵的是，「無漏」比「善」更殊勝、更嚴格；一個連「善」的標準都達不到的心，如何能是「無漏」？正如一個人不具凡夫善法，豈能直接安立出世聖者功德？所以「尚不名善，況是無漏」是極嚴厲的破斥：你說離煩惱時轉成無漏，可是在煩惱位中，心體尚且不能維持「善」，將來又如何能轉成無漏？

此處破斥的根源在於：對方誤把「心性本淨」的「淨」視為一個常一不變的實體性善心。真實佛法所說「心性本淨」，是指心空理所顯的真如，不是心體本身具有一個常住善性。真如無為、不生不滅，故能作為清淨法性的依據；有為心體剎那生滅，不可能作為常一實體。後文「然契經說心性淨者，說心空理所顯真如」正是由此而發。

【義理通解】：
這段經文看似在作名相上的論破，其實與修行密切相關。很多人聽到「心性本淨」、「本來清淨」，便直覺以為：內心深處有一個永遠乾淨、永遠善良的「真我」或「清淨本體」。這正是本段所要破的。

若真有一個「常一善」的心體，那麼當我們起貪、起瞋、起嫉妒時，那個「善體」在哪裡？  
- 若說它仍然是善，則此一念貪心就應該同時具有信心、慚愧等善心所；但現見事實並非如此，貪心生起時，慚愧是不現前的。  
- 若說它不再是善，則「心體恒善」便不能成立；既然連善都不是，更不可能憑它轉成無漏。

這就像有人說：「這杯液體的本質永遠是純水。」可是杯裡明明裝著泥水。若說泥水也是純水，它應有純水透明、能解渴的性質；若說它不是純水，那就等於承認本質並非永遠是純水。無論如何，「本質恒為純水」都無法成立。

因此，真正的「清淨」不是一種凝固不變的實體，而是指諸法緣起性空、無我無自性。心在迷時，念念與煩惱相應，是雜染的；心經修行、熏習、轉依，念念與無漏聖智相應，才名清淨。這當中所需要的，是「因緣」與「熏習」，而不是一個常一善體在背後撐腰。

對修行人而言，這段文最重要的啟發是：不要將「本淨」執為一個內在不變的靈魂式實體。觀心時，應如實見到念念心王心所皆因緣所生、如幻如化，剎那生滅；也正因為無常、無我，修行、轉染成淨、證得無漏才有可能。若執有一個常一善心體，反而壞了因果、壞了熏習、壞了佛法，也壞了解脫道。

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🔹 原典：「有漏善心既稱雜染如惡心等性非無漏。故不應與無漏為因。勿善惡等互為因故。若有漏心性是無漏應無漏心性是有漏。差別因緣不可得故。」
🔸 釋詞：
- **有漏善心**：指凡夫位中與無貪、無瞋、無癡等善心所相應，但仍未斷除煩惱、為煩惱所隨增的善心。此心雖是善，然體屬有漏，非出世間無漏法。
- **雜染**：梵語 saṃkliṣṭa，謂煩惱及有漏法能染污心性，使不清淨。
- **如惡心等**：如同不善心（惡心）等。惡心體性與煩惱相應，決定是有漏雜染。
- **性非無漏**：其體性不是無漏。無漏者，離煩惱垢染，與真如相應的出世間法。
- **為因**：作為生起之因，即能生義。
- **勿**：莫、不可。表禁止或反詰，這裡是「豈可」之意。
- **善惡等互為因**：善法與惡法互相作為生因。
- **若有漏心性是無漏**：如果主張有漏心的體性（心之本性）即是無漏。
- **應無漏心性是有漏**：那麼無漏心的體性也應是有漏。
- **差別因緣**：能使有漏心與無漏心產生本質差別的條件或原因（因緣）。

🔸 銷文：
有漏的善心既然也被稱為雜染，如同惡心等法一樣，其體性並不是無漏；所以，不應以此有漏善心作為生起無漏法的因。豈可容許善法與惡法等互相作為生因呢？如果執著有漏心的體性就是無漏，那麼也應成立無漏心的體性是有漏——因為二者所說的心體並無差別，卻找不到任何能使它們有不同的差別因緣。

【詳解】：
此段是唯識宗破斥「心性本淨」邪執的關鍵論證。分別論者（或稱一意識師、心性本淨者）主張：心性本來清淨，無始以來客塵煩惱所染，故現有漏；一旦離煩惱，即轉成無漏。所以無漏法並非無因生，而是依本淨心性而生。

論主先問：此「心性」若指空理，空理非心因，不能生心；若指心體，則心體恆常，如同數論所計「體常一、相轉變」，前文已破。此處更進一步：

1. **有漏善心不能為無漏因**  
   有漏善心，如凡夫行布施、持戒等善法，雖是善性，但未離煩惱，與無明、我執俱起，所以是雜染法，體性非無漏。既然體性非無漏，便不能親生無漏法。因果必須同類相生，有漏因只能生有漏果，無漏果必須由無漏種為因。若許有漏善心能生無漏，則如同許善惡互為因，破壞因果律。

2. **「心體無差別」之過失**  
   若說有漏心的「本性」是無漏，則此本性在有漏位與無漏位並無差別。既然如此，無漏心的本性也應是有漏，因為二者同一心體，沒有「差別因緣」可令一是有漏、一是無漏。但事實上，有漏與無漏在教法中是截然不同的二性，若無差別因緣，則有漏無漏的界限便蕩然無存，聖凡、染淨，一概混亂。

3. **唯識正義**  
   唯識學建立「有漏種」與「無漏種」的差別：有漏種子由虛妄分別、雜染熏習生，無漏種子由聞熏習、法爾本有種子為因。有漏法不能親生無漏法，無漏法也不能親生有漏法（除非約增上緣等方便說）。因此，凡夫位的「有漏善心」只能作為出世法的「增上緣」，不能作為「因緣」。真正生起無漏現行的親因，是無漏種子——此乃法爾本有或由聞熏習漸增的無漏功能。

此段破斥的重點在於：**心性本淨說**混淆了有漏與無漏的因性，忽略熏習與種子差別，會導致「善惡互為因」的過失，故不應成立。

【義理通解】：
這段經文在討論一個很重要的修行問題：我們的本心是不是本來清淨？能不能靠這個「本來清淨」直接成佛？

有人說：「心就像一杯水，本質是乾淨的，只是加了泥沙（煩惱），把泥沙濾掉，水就乾淨了。所以有漏心本質是無漏，煩惱消滅後就恢復清淨。」

唯識宗說：不對！有漏的心，即使是善心，也不是無漏的。因為它還夾雜著煩惱。比如你很慈悲地幫助別人，但可能同時有我執：「我在做好事」「我是一個善良的人」。這個執著就是雜染。所以這個善心不是無漏的，不能直接成為成佛的因。否則，善惡也可以互相生了，就像說邪惡能生出善良，善良也能生出邪惡，這就亂了因果。

進一步說，如果你堅持「心的本質是無漏」，那請問：成佛後的那個心，和凡夫時的那個心，本質是不是同一個？如果是同一個，那麼佛心也應該是有漏的，因為它和凡夫心沒有本質差別。就像同一塊陶土，做了佛像和做了夜壺，但陶土的本性是一樣的，不能說佛像的陶土本性是神聖的，夜壺的陶土本性是骯髒的。所以「心性本淨」這句話不能成立。

那修行靠什麼？靠的是改變心種子。我們聽聞正法、如理作意、修戒定慧，這些清淨的熏習會薰習無漏種子，讓它增長。無漏種子是法爾本有或由聞熏習而生，不是靠有漏善心直接變的。就像你種蘋果，必須用蘋果種子，不能用西瓜種子。讓西瓜種子長成蘋果，是不可能的事。

所以，我們要重視「種子」與「熏習」的觀念，不能籠統地說「本來清淨」。有漏與無漏必須分辨清楚，修行才是有效的。這正如《成唯識論》後面所說：「無漏種子由熏習力轉變成熟。」有漏善心只能作增上緣，真正親因是無漏種子。

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🔹 原典：「又異生心若是無漏。則異生位無漏現行。應名聖者。若異生心性雖無漏而相有染不名無漏。無斯過者則心種子亦非無漏。何故汝論說有異生唯得成就無漏種子。種子現行性相同故」

🔸 釋詞：
- **異生**：即凡夫。因造有漏業，隨業受報，於六道中受種種異類之生，故名「異生」。此處指未證無漏聖道的凡夫。
- **無漏**：「漏」是煩惱異名，如漏器漏水，心隨煩惱流轉。「無漏」即遠離煩惱染污，契合真如的出世間法。
- **現行**：與「種子」相對。第八識中潛藏的功能種子，遇緣生起當下心心所的作用，稱為「現行」。
- **聖者**：已證無漏聖智、斷除煩惱的聖人，如聲聞初果以上。
- **心性**：心之體性。此處指分別論者所主張的「心性本淨」——他們認為眾生心的本性是清淨無漏的。
- **相有染**：「相」指現行之行相、狀態；「有染」即帶有煩惱垢染。意謂現前的心王心所是雜染的，並非無漏。
- **種子**：第八阿賴耶識中能生起各自果法的功能差別。這裡特指「心」的種子。
- **成就**：具足、擁有。此處指有情相續中具有某種功能或潛力。

🔸 銷文：
這段是論主對「心性本淨」說的連環破斥。

先假設對方的主張：如果凡夫的心性是無漏的，那麼凡夫位就應該有無漏法現行；既有無漏現行，凡夫就應當稱為聖者。可是凡夫明明未斷煩惱，這顯然不符事實。

如果對方轉救說：凡夫的心性雖然是無漏，但它的「相」——即現行狀態——是有染污的，所以現行不能名為無漏。論主立刻破道：縱使如此，你以為就能免除「凡夫應是聖者」的過失嗎？既然現行之相是染污的，則能生此染污現行的心種子也應當是染污的，而非無漏。因為種子與現行的體性必須相同：無漏種子必生無漏現行，有漏現行必從有漏種子生。這樣一來，你們的論中又說「凡夫也能成就無漏種子」，又如何成立呢？若種子是無漏，現行就應是無漏；若現行是染污，種子就非無漏。兩者根本不能並存。所以你們的說法自相矛盾。

「種子現行性相同故」正是此一破斥的關鍵理由：種子與現行在善、惡、無記三性上必須一致，不能說種子是無漏而現行是有漏，也不能說現行有漏而種子無漏。

【詳解】：

此段在《成唯識論》中，屬於破斥「分別論者」所說「心性本淨，客塵煩惱所染，離煩惱時轉成無漏」的議論。分別論者欲以此成立「無漏法非無因生」，即眾生現前雜染心中本具清淨無漏之性，故未來可轉成無漏。論主以嚴謹的因明二難加以徵破。

**一、第一重過失：若心性是無漏，則凡夫應是聖者。**  
「有漏」、「無漏」是就法的體性而說。若凡夫現前心體的體性即是無漏，則此無漏體性必然透過現行作用顯發。因為體必有用，性必現相。既有無漏現行，即已斷除煩惱、證得聖道，豈可仍名凡夫？所以「異生心性是無漏」與「異生位無漏現行」二者等無差別，凡夫應皆成聖，這違背現量。

**二、第二重過失：若以「相有染」自救，則喪失無漏種子。**  
對方不敢承認凡夫現行無漏，便說「心性雖淨，而相有染」。這樣就把「性」與「相」割裂開來。但唯識學的因果理則不容許此種割裂：種子是能生，現行是所生，能生與所生必同類同性。善種生善現行，惡種生惡現行，無漏種生無漏現行。如果現行之相是染污的，則此現行必從染污種子生；染污種子不可能引生無漏現行。因此，凡夫心中若有無漏種子，就必定會出生無漏現行；若無漏現行不生，則說明所謂「無漏種子」並未成就。故「異生唯得成就無漏種子」之說，在「種子現行同性」的規律下不能成立。

**三、總破「心性本淨」與「無漏種子」的混淆。**  
論主並非否定有漏身中沒有無漏種子。事實上後文亦說：「有諸有情無始時來有無漏種不由熏習法爾成就。」但這是說：第八識中依附存在一種「無漏法種」，它與有漏心不是同一體性，而是「異性相依」，如同眼識依眼根，眼根並非眼識。分別論者的錯誤在於，把「心性」直接說成是無漏，又說「相有染」。若「心性」是指心體或心種子，則與現行的雜染相矛盾；若「心性」是指真如理體，則真如不是能生諸法的因。所以此處的質問「何故汝論說有異生唯得成就無漏種子」，正是捉住對方理論內部的矛盾：既許心性無漏，又許現行有染；既許現行有染，又許成就無漏種子。這在因明上犯了「相違決定」的過失。

【義理通解】：

這段經論的深義，在於釐清「性淨」與「相染」的關係，避免修行者墮入兩種極端。

第一種極端是「自然無漏」的邪見：有些人聽聞「心性本淨」、「本來成佛」，便誤以為自己現前已經是佛，不必修行，不必斷煩惱。這正是論主所破：若凡夫現行心已是無漏，則應有聖者的智慧與功德；但事實並非如此。如果只是「心性」無漏而「現行」染污，那麼這種「無漏心性」並不能作為現前離染得淨的因；因為染淨不能同居同性，就好像種瓜不能得豆。

第二種極端是「斷滅無因」的邪見：有些人認為凡夫既沒有無漏現行，也就完全沒有成佛的可能，因此修行無望。論主沒有走到這個極端。在唯識的正理中，眾生第八識中確有無漏種子，但這些種子必須透過聽聞正法、如理作意、止觀修行等「聞熏習」來增長，才能「從種生現」，最終引發無漏聖智。也就是說，聖道不是無因而生，也不是從有漏心性的本質直接生起，而是依「法爾本有無漏種」為因，加上「聖道方便」為緣，因果相稱，方能轉凡成聖。

用現代比喻來說：這就像「發霉的稻穀」與「健康的稻種」。你不能說發霉的稻穀裡面含有健康的稻種（若有，早就長出秧苗了）；也不能說完全沒有稻種就永遠無法收成。正確的理解是：穀倉中確實藏有好的種子，但它現在被雜質包裹，需要揀擇、清洗、播種、灌溉，才能發芽生長。同樣，凡夫心中本有無漏法種，但現行心識是雜染的，不能把雜染的現行心本身說成是無漏；必須依佛法修行，讓無漏種子逐漸增長，最終生起無漏現行，才能成聖。

因此，這段經文是對修行者最直接、最懇切的提醒：**「本有佛性」不是懈怠的藉口，而是精進的根據。** 當我們看到自己起煩惱、造惡業時，不應自欺說「本性清淨，無所謂」；而應如實知此現行是染污的，其種子也是染污的，唯有透過慚愧、懺悔、修戒定慧，才能轉染成淨。這正是唯識學「種子現行互感」的實修意義：每一念的修行，都在熏習清淨種子；每一念的放逸，都在增長染污種子。因果昭然，絲毫不爽。

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🔹 原典：「然契經說心性淨者說心空理所顯真如。真如是心真實性故。或說心體非煩惱故名性本淨。非有漏心性是無漏故名本淨。」

🔸 釋詞：
- **然**：轉折連詞，然而。
- **契經**：梵語修多羅，佛所說之教法，此指經中言「心性本淨」之文。
- **心性淨者**：即「心性本淨」這句話。**者**，指代此說法。
- **心空理**：心法之空理，即「二空（人空、法空）所顯」之理體。
- **真如**：真實不虛、常如其性之法性；又作「法性」「實相」。
- **心真實性**：心之真實體性，即真如理體，非指心之相用。
- **或**：表示另一種釋義的連詞。
- **心體**：心之自體，即統攝見相二分的自證體。
- **非煩惱**：不是煩惱染污之法。
- **名**：稱作、安立其名。
- **性本淨**：本性清淨。
- **非有漏心性是無漏故名本淨**：此句須連貫消釋——「並非謂『有漏心的體性即是無漏』，所以才名為本淨」。意即不可把有漏心之自性誤認為無漏。

🔸 銷文：
然而，契經中所說「心性本淨」這句話，是指心之空理所顯現的真如理體而言；因為真如正是心法的真實體性。另有一層解釋：心體本身不是煩惱，所以稱之為「本性清淨」。但此說絕非指有漏心的體性就是無漏，才叫作本淨。

【詳解】：

此一段文，是論主破斥「分別論者」謬解「心性本淨」之後，正面申明正義。分別論者曾謂：「心性本淨，客塵煩惱所染，故成雜染；離煩惱時，轉成無漏，故無漏法非無因生。」論主已先破其「心性」二義皆不成因：若說空理，空理非心因；若說心體，體常應無轉變。至此，論主攝歸經意，以兩種方式會通「心性本淨」。

**一、約勝義法性釋**：  
「心性本淨」者，是說心之空理所顯真如。此真如非有為心法之生滅相，而是心的真實體性——諸法平等實相。真如本身清淨，無煩惱垢染；眾生心雖在迷，其真實理體未曾染污。此釋強調本淨是「法性之淨」，非「現行之淨」。

**二、約世俗心體釋**：  
另有一義，說心體本身不是煩惱。心體，指心王心所的自體；煩惱，指貪瞋癡等染污心所。心王體性並不即是貪等煩惱，故可方便說其「本淨」。然而這只是「體非染」之淨，並不等於心體已具足無漏功德。

**三、關鍵簡別**：  
最後一句「非有漏心性是無漏故名本淨」，正是防護誤解。有漏心之所以為有漏，是因為它與煩惱相應、被雜染法所覆；其「心性」並非無漏。如果說有漏心的體性就是無漏，則凡夫位應有無漏現行，亦應名聖者，成大過失。因此，「本淨」只能就真如理體或在妄心體上不即是煩惱而言，不能說有漏心性本身就是無漏。

此中「心空理」與「真如」的關係，可會通《成唯識論》所說「真如亦是假施設名，遮撥為無故說為有，遮執為有故說為空」——心性之淨亦是依空理而安立，離空無別有實自性。

【義理通解】：

眾生現前這一念心，終日妄想紛飛，乃至起貪瞋癡，造種種業。然而這念心的「真實底子」——真如理體，卻從來不曾被煩惱染污。好比虛空之中烏雲密布，但虛空本身依然明淨；烏雲會來去，虛空無增減。又像鏡體上積滿灰塵，鏡面看來模糊，但鏡子本具的照用並未喪失，拭去塵垢，光明自現。「心性本淨」所說的，正是這鏡體與虛空層面的清淨，而不是說烏雲就是藍天、灰塵就是鏡光。

此處對現代修行者的啟發極深：我們常因自己煩惱重、習氣深而自認「心是染污的」，於是或沮喪，或急著在妄念上用力對治。但佛法告訴我們：染污只是客塵，不是心的本質；心的真實性（真如）本來清淨。修行不是把一個壞心改成好心，而是撥開雲霧，顯現本有的晴空。同時也要警惕：不能因此就說「妄想心就是清淨無漏」，否則便落入「即染即淨」的籠統空談，反而鬆懈了戒定慧的實修。真正的本淨，要在空理中體會，要在離煩惱的淨戒淨心上印證。

下一段經文將由「由此應信」引出「無漏種子法爾本有」的結論，此處先立定「心性本淨」的正解，正是為那殊勝的信解奠基。

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🔹 原典：「由此應信。有諸有情無始時來有無漏種不由熏習法爾成就。後勝進位熏令增長。無漏法起以此為因。無漏起時復熏成種。有漏法種類此應知。」

🔸 釋詞：
- **由此應信**：「由此」指前文所述心性本淨之正義——即心性淨是指心空理所顯真如，或心體非煩惱，非謂有漏心性是無漏。依此正理，應生信解。
- **有情**：梵語「薩埵」，泛指一切具有情識、心識活動的眾生。
- **無始時來**：時間沒有最初起點，超越凡夫所執的始際，顯示此種子非於某時新造。
- **無漏種**：能引生無漏法（出世間聖道、涅槃功德）的潛在功能差別；此處特指本有的無漏法種子。
- **不由熏習法爾成就**：「法爾」即法性自然如此，非因造作而有；「成就」指本來具足、非新生起。此句意謂此無漏種非由後天有漏現行熏習所出生，而是無始本具。
- **後勝進位**：「勝進」指修行增上、功德增勝之位，如資糧、加行、見道、修道等上進階位；「位」即階位。
- **熏令增長**：「熏」是能熏法對所熏識的潛在影響，如香熏麻；此處指以聞思修等淨法熏習，使本有無漏種子勢力增強、漸趨成熟。
- **無漏法起以此為因**：「無漏法」指初地以上的無漏智慧及其相應功德；其生起的親因即此本有無漏種子。
- **復熏成種**：無漏現行（如無漏智）生起時，又反過來熏習第八識，形成新的無漏種子，輾轉增上。
- **有漏法種類此應知**：「有漏法種」即能引生有漏法的種子；「類此」即比照上述本有、熏增、起現、復熏的道理。應知有漏法種子同樣具有本有與始起二類。

🔸 銷文：
「由此應信」是承接上文而來的結論。上文已成立：佛說心性本淨，不是說有漏心性本來是無漏，而是指真如實性或心體遠離煩惱垢染。因此，眾生雖然現起有漏染心，卻不妨礙其內在具有無漏的成佛種子。基於這個正理，就應當信解：有眾生從無始以來，就具有無漏法的種子，這些種子並非由後天的有漏熏習所產生，而是法爾本然、本來就成就的。

然而，本有種子雖非由熏習而生，其勢力若要增大、功能若要顯發，仍須假借後續修行力量的熏習來增長。在勝進的修習位中，以聞思修等淨法不斷熏習，使此本有無漏種子由隱而顯、由弱轉強。當無漏法初起時，即是以此本有種子為親因緣而得以現行。而無漏法現行之後，其本身又具有能熏的力量，會反過來在第八識中熏習成新的無漏種子。如此，本有種子為因，熏習令增長，無漏現行，現行復熏新種，展轉相生，無有窮盡。

「有漏法種類此應知」是將此理類推至有漏法：凡夫無始以來也本有有漏法種，後由虛妄分別、煩惱惡業等熏習令其增長，有漏現行復熏成種，流轉生死。所以無論有漏、無漏，其種子皆不離「本有」與「始起」二類，因果相續，循環不已。

【詳解】：
此段為《成唯識論》破斥「唯始起」執見後，正面安立「本有無漏種子」的關鍵文句。論主為何必須成立本有無漏種？因若一切種子皆由熏習始生，則「有為無漏」將無因緣可生。有漏法不能直接作為無漏法的親因（善惡異性互為因失），故最初的無漏現行（如見道無漏智）必須以無始本具的無漏種子為因緣，方能無因中無因、無始中無始地生起。

此處「不由熏習法爾成就」並非否定熏習的增上作用，而是強調種子的存在性是「法爾本有」。這呼應《攝大乘論》所言「聞熏習」是「出世心種子性」——聞熏習所成的無漏種，實則是以本有無漏種為因，加上聞正法等增上緣，令其增長而非憑空創生。故論後文有「其聞熏習非唯有漏。聞正法時亦熏本有無漏種子令漸增盛」之說。

「後勝進位熏令增長」明示本有種子非「自然成熟」，仍須藉修行功德滋養。這與《瑜伽師地論》「本性住種」與「習所成種」的區分相符：本性住種是無始法爾而有，習所成種是後天熏習所長，然習所成種仍以本有種子為因，非離本有而別有。

「無漏法起以此為因」成立本有種子是無漏現行的親因緣。「無漏起時復熏成種」則成立無漏現行具有能熏力，能成就「始起無漏種」。如此，本有與始起並非對立，而是「展轉相生」。正如炷焰焦炷之喻：本有種如炷，能生無漏現行如焰；焰復燒炷，令新種熏成。二者互為因果，卻不混亂。

「有漏法種類此應知」是類比推理。有漏法種同樣有本有與始起：凡夫無始以來具有有漏種，由煩惱分別熏習增長，有漏現行復熏成種，流轉生死。如此，有漏、無漏的因果界線分明，不紊亂因果。

【義理通解】：
這段經文的核心思想，是在「熏習」與「本有」之間建立中道正見，為修行成佛提供堅實的理論基礎。

從佛性論看，它說明了眾生為什麼可能成佛：因為一切有情無始以來皆具有無漏法種，這即是法爾本具的「佛性」或「如來藏」的種子側面。這並非外道神我，而是無漏功能差別，依第八識而存在。所以，眾生雖在生死流轉，但成佛的可能並非外來，而是內在本具。

從修行論看，它強調本有種子仍須「熏令增長」。這好比一顆深埋土中的蓮花種子，雖具足開花的能力，但若無陽光、水分、土壤等助緣，永遠無法萌芽。修行就是提供助緣：聽聞正法、如理作意、持戒修定、發菩提心等，都是熏習。每一次淨法熏習，都使本有無漏種子勢力增強，最終在見道位初次現行，此後無漏現行又反過來熏習新種，形成良性循環，直至成佛。

現代化比喻：如同一個人的「天賦」或「潛能」。每個人天生具有某些潛能（本有種子），但若不經過後天學習、訓練（熏習），潛能永遠只是潛能，無法顯發為真實能力。而一旦顯發為能力（無漏現行），又在實踐中更加熟練，甚至發展出新的技能（復熏成種）。有漏法也是如此：我們無始以來養成的煩惱習氣（有漏種），如果不自覺，會愈來愈深；若以正法對治，則能轉染成淨。

實修啟發：我們不應妄自菲薄，以為自己沒有善根、沒有成佛的可能；也不應狂妄自大，以為不須修行、佛性自然圓成。正確的態度是：信受自己有本有無漏種，同時精進修行，以種種淨法熏習，令其增長。如此，則解脫可期，菩提可證。

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🔹 原典：「諸聖教中雖說內種定有熏習。而不定說一切種子皆熏故生。寧全撥無本有種子。然本有種亦由熏習令其增盛方能得果故說內種定有熏習。」

🔸 釋詞：
- 諸聖教：指一切佛說經論，特別是有關「熏習」教義的聖典。
- 內種：相對於「外種」（如穀麥等器界種子）而言，指有情第八阿賴耶識內所攝持的諸法種子。
- 定有熏習：必然須經由「熏習」此一作用，才能圓滿其生長、感果之功能。
- 而不定說：但並未一概而論、普遍斷定。
- 皆熏故生：全部都是由「熏習」而新產生的。
- 寧：豈、怎能，表反詰語氣。
- 全撥無：完全否定、遮遣其存在。
- 本有種子：無始以來法爾本具、非由現行熏習新生的種子，又稱「本性住種」。
- 增盛：增強、增長、廣大明盛。
- 得果：感得自類之果報。

🔸 銷文：
在諸多經論聖教之中，雖然說到「內在的種子必定要有熏習」，但是並沒有說「一切種子都是經由熏習才出生的」。既然如此，怎麼能因為聖教中有「熏習」之語，就完全否定無始本有的種子呢？然而，即使是本有的種子，也必須藉由熏習的力量，令其增長熾盛，然後才能夠感得果報；正因為如此，經論才方便說「內種定有熏習」。

【詳解】：
此段是《成唯識論》中「本有種子」與「新熏種子」之諍的關鍵會通。

前文論主已成立「有諸有情，無始時來，有無漏種，不由熏習，法爾成就」。此處施設一個「他宗」的質疑：既然一切經論都說「內種定有熏習」，則種子應皆由熏習而生，何得說有「本有種子」？

論主先以「而不定說一切種子皆熏故生」破其誤解。「定有熏習」並不等於「唯從熏生」。聖教所說的「熏習」，實具兩種功能：一者「生起」——令從無到有；二者「增盛」——令本有者增長廣大。若聖教意在「生起」，則可成立「唯新熏」；但聖教並未如此限定，故不得以此為由，全盤否定本有種。

其次，「寧全撥無本有種子」一句，直指「唯新熏」論者的過失：若無本有種子，則「法爾」的種姓差別、無漏種子的本具性皆不能成立；且「無始時來界，一切法等依」的法爾因果亦成斷滅。

最後，論主以「然」字轉折，正面會通：本有種子並非無需熏習。本有者，是其「體」法爾存在；但要令其勢力增強、乃至能生現行果法，則必須有待圓滿的熏習資助。因此聖教說「內種定有熏習」，是就「得果必待熏增」而言，不是說「種子無始本無、由熏方有」。如此，「本有」與「熏習」二義互不相違，雙成立量。

【義理通解】：
這段經論解答了一個修行上的根本問題：眾生是否本具成佛之因？若本具，為何還需要修行？若需修行，又何謂「本具」？

用現代比喻來說：金礦中本有黃金（本有種子），但若不經開採、淘洗、冶煉（熏習增盛），黃金終究不能成為純金寶器。不能因為需要冶煉，就說金礦中根本沒有黃金；也不能因為金礦中有黃金，就說不需要冶煉。

修行亦然。一切眾生無始以來皆具無漏法爾種子——這正是「一切眾生皆可成佛」的理據；但煩惱厚重、習氣深染，若不聽聞正法、如理作意、數數熏修，則本有無漏種子終不能增長廣大，無法感得出世無漏之果。因此，「內種定有熏習」之教，正是勉勵行人：既不可妄自菲薄，說自己沒有善根佛性；也不可恃性廢修，以為本具即已圓滿。須知「本有」是體，「熏習」是用；體用雙彰，方得菩提妙果。

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🔹 原典：「其聞熏習非唯有漏。聞正法時亦熏本有無漏種子令漸增盛展轉乃至生出世心故亦說此名聞熏習。」
🔸 釋詞：
- 其：指代上文所說的「聞熏習」；聞熏習，即依聽聞如來正法所引發的熏習勢力。
- 非唯：不僅、不只。「唯」是限定義，表示單一、僅有。
- 有漏：「漏」即煩惱的異名，有漏法即隨順煩惱、能令有情流轉生死的雜染法。
- 聞正法：聽聞佛陀所說的清淨正教，此處特指「如來等流正法」，即與法界真理平等流出的教法。
- 亦熏：同時也熏習、熏發。「熏」是能緣勢力對所熏識體造成潛在影響，令種子生長。
- 本有無漏種子：無始以來法爾本具的清淨無漏法種，非由後天熏習新生，但需藉熏習力令其增長。
- 令漸增盛：使令其逐漸增長、熾盛。
- 展轉：輾轉、遞相推移，指由因至果、由淺至深不斷增上的過程。
- 乃至：超略詞，含攝中間所有增上歷程，直指最終結果。
- 生出世心：生起出世間無漏心，即最初趣向聖道的無漏正智相應之心。
- 故亦說此名聞熏習：因此，這種兼具增長有漏善法與無漏種子的熏習過程，仍然安立「聞熏習」之名。

🔸 銷文：這句話是說：前文所談到的「聞熏習」，其體性並不只是局限於有漏法。當修行者聽聞正法的當下，除了有漏善法的熏習之外，同時也能夠熏習到無始以來本自存在的無漏種子，使這些本有的無漏種子逐漸增長、盛大，如此輾轉增上，乃至最終能夠引發「出世心」的現行生起。正因為具有這樣的功能，所以這種熏習仍然稱之為「聞熏習」。

【詳解】：
此句是為破斥「聞熏習唯是有漏」的偏執而說。在唯識學的種子說中，無漏種子並非由聽聞正法的現行熏習從無而有地新產生，而是無始以來法爾本有；然而本有種子若不假借外緣加持，終究難以自然開顯。聞熏習正是最重要的增上緣力：聞正法時，第六意識如理作意，於內心中形成一種清淨的慣習勢力。此勢力一方面令有漏善法種子現行增長，另一方面也直接熏潤依附於第八識中的本有無漏種子，使其由「性種」轉為「習種」，勢力漸增，展轉引發加行無漏心，乃至最初見道時的「出世心」。因此「聞熏習」一名，實通有漏、無漏二義：約其所依的聽聞心行，仍屬有漏；約其所熏發的對象，則已含有無漏種子增盛的功能。下文「聞熏習中有漏性者是修所斷……無漏性者非所斷攝」正是就此雙重面向進一步分疏。

【義理通解】：
現代人聽經聞法，常以為只是累積知識、增長福報，或者至多是一些「有漏善法」。但唯識宗告訴我們：聞熏習的意義遠不止於此。每一次真誠地聽聞正法、如理思惟，其實都在對自己內心深處那本有的清淨無漏種子「澆水施肥」。那些種子不是外來植入的，而是無始以來就潛在於我們心識中的「成佛可能性」。聞正法就像陽光、雨露與溫度同時具足，讓這些本有的種子逐漸膨脹、發芽。表面上我們只是在聽一場演講、讀一段經文，實際上，內在的無漏種子已經被悄悄地熏發增長，日積月累，終有一天會破土而出，生起第一念真正的出世無漏心。所以，修行者不應小看每一次聞法的因緣——那不是有漏的分別戲論，而是轉凡成聖的真實起點。

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🔹 原典：「聞熏習中有漏性者是修所斷。感勝異熟。為出世法勝增上緣。無漏性者非所斷攝與出世法正為因緣。此正因緣微隱難了。有寄麁顯勝增上緣方便說為出世心種。」

🔸 釋詞：
- **聞熏習**：謂聽聞正法時，由內心生起如理作意，於阿賴耶識中所薰成之善淨習氣。此中統指「聞所成慧」相應的有漏善法，及由此引發增長之無漏種子勢力；通有漏、無漏二性。
- **有漏性**：與煩惱漏法俱起，能令有情流轉生死、感招生死果報之體性。此處指聞熏習中屬於有漏善心、善行等部分，非染污性，但仍屬有漏。
- **修所斷**：見道所斷為分別起的粗重障，修道所斷則為俱生起的微細障。此有漏聞熏習雖是善法，然未離煩惱雜染，故於修道位中，須以無漏智慧漸次除其執著與繫縛，是名「修所斷」。
- **感勝異熟**：能招感殊勝之異熟果。異熟有三義：異時而熟、異類而熟、變異而熟；此指由有漏善業所感得之人天可愛異熟身，為出世聖道之所依止。
- **出世法**：超出三界生死流轉之無漏聖道，即無漏智慧、涅槃等法。
- **勝增上緣**：增上緣者，於果法生起不起障礙且能資助之法；「勝」謂最殊勝之增上力用。有漏聞熏習不能親生無漏法，但能資助無漏法生起，故為殊勝增上緣。
- **無漏性**：不隨煩惱漏法流轉，與無漏聖道相應之體性。此指聞熏習中所攝之無漏種子勢力，而非有漏心心所。
- **非所斷攝**：不屬於所斷之法。無漏法性本非煩惱繫縛之法，修道位中只斷其障，非斷其體，故稱非所斷攝。
- **正為因緣**：因緣者，親辦自果之真實原因。無漏性之聞熏習（即無漏種子勢力）能親生出世無漏心，故與出世法正作因緣。
- **正因緣**：真正之親因緣。即本識中無漏種子對無漏現行法的直接生起力用，異於增上緣之旁助作用。
- **微隱難了**：微細深隱，難以了知。因緣作用發生於阿賴耶識深處，非凡夫現量、比量所能輕易覺察。
- **寄**：假藉、依附。此處意謂權且託於某一角度而言。
- **麁顯**：粗大顯明，與「微隱」相對。指凡夫所能觀察、比度之明顯事相。
- **方便說**：隨順眾生根機之權巧施設，非就究竟實義作直接詮表。

🔸 銷文：
這段論文說明：聞熏習並非全部都是無漏法。其中屬於有漏性的部分，是修道位中所應斷除的；它能感得殊勝的異熟果報，對於出世法而言，只能作為殊勝的增上緣，而不是親因。其中屬於無漏性的部分，則不是屬於所斷之法，它與出世法之間，是真正的因緣關係。然而這個真實的因緣，極其微細隱密，難以了知；所以論主權且寄託於麁顯可見的「殊勝增上緣」之上，方便地把它說成是「出世心的種子」。

【詳解】：
此段為唯識學「種姓」與「聞熏習」義理之關鍵鎖鑰。前文已明「聞熏習非唯有漏」——眾生聽聞正法時，一方面熏成有漏善種，另一方面亦能熏發本有無漏種子令其增長。今則進一步甄別此聞熏習中二性的不同作用。

**一、有漏性之聞熏習**
「有漏性者是修所斷」：此有漏善法雖非染污，然其體性仍屬有漏，與無明、執取相應，故於修道位中應漸次斷除其繫縛力。它並非全無作用，而是「感勝異熟」——能感得殊勝的人天異熟果。此異熟果正是行者進修聖道之所依身，故有其實用。然就「出世法」而言，它只能作「勝增上緣」，如舟船須賴風帆，而風帆並非船體本身。有漏聞熏習能資助無漏法現行，卻不能親生無漏法。

**二、無漏性之聞熏習**
「無漏性者非所斷攝與出世法正為因緣」：此處「無漏性」非指現行無漏心，而是指依附於本識、由聞熏習所增盛之無漏種子勢力。此種子體性清淨，非煩惱所繫，故非所斷；又能親生無漏現行，故與出世法成為「正因緣」。因緣者，直接作為自果之親因，如穀種生穀芽、燈焰引燈焰，不假他力。無漏種子對出世無漏心而言，正是親因。

**三、何故「方便說為出世心種」**
真正能親生出世心的是本識中無漏種子，此種子極其「微隱難了」——非肉眼可見，非妄心可測，唯有聖者智慧能知。然經論中常說「聞熏習為出世心種子」，此實是方便施設：因為凡夫無法直接觀察無漏種子，只能就「聞熏習」這一看得見、說得出的助緣來指稱。如同以「指」指「月」，指非月體，而能令人見月；「勝增上緣」是「指」，「正因緣」是「月」。論主此處預留後文「依障建立種姓別」之依據：既然無漏種子是否本有，不能由凡夫直接證知，故須依「二障」之可斷不可斷，間接顯示無漏種子之有無。

此段辯證綿密：先分有漏、無漏二性，次判能斷、所斷，再定因果、親疏，最後歸到「方便說」之權巧，處處顯露唯識宗「以理簡別、不壞假名」的嚴謹態度。

【義理通解】：
修行中，我們聽經聞法、如理思惟、拜懺念佛，這些行為本身仍是有漏善法。它們能讓我們獲得健康、智慧、福報等殊勝異熟果，也為日後開悟解脫創造良好的條件。但這些有漏善行**本身並不能直接產生無漏智慧**，只能作為殊勝的增上緣，如同火箭的助推器，能將太空船送往軌道，卻不是太空船本身。

真正的無漏出世心，來自於眾生本識中**本有的無漏種子**。聽聞正法等有漏善行，像是陽光、水土，能喚醒並滋養沈睡的種子，使它發芽、成長。這個過程的關鍵——種子如何親生無漏心——極其微細，如同基因在細胞內的運作，我們看不到，卻可以信解。

因此，佛經中常說「聞熏習是出世心種子」，其實是方便說。就像我們說「按按鈕，燈就亮了」，實際上真正使燈亮的是電路中的電流，按鈕只是增上緣，但為了溝通方便，我們還是這樣說。修行人應知：**不應輕視有漏善法之功，也不應誤認方便為究竟。** 有漏聞熏習是「勝增上緣」，無漏種子是「正因緣」；前者是橋，後者是彼岸。腳踏實地修習有漏善法，同時深信本具無漏種性，方能趣入出世聖道。

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🔹 原典：「依障建立種姓別者意顯無漏種子有無。謂若全無無漏種者彼二障種永不可害即立彼為非涅槃法。」

🔸 釋詞：
- **依障**：依於二障，即煩惱障與所知障。
- **建立種姓別**：安立有情種姓之差別。種姓，指眾生內在證悟道果的潛在根性；別，差別。
- **意顯**：意在顯示，指如此建立的真正用意。
- **無漏種子**：能引生無漏聖道的功能差別，寄存於第八阿賴耶識中。
- **二障種**：煩惱障種子與所知障種子。煩惱障障礙涅槃，所知障障礙菩提。
- **永不可害**：永遠不可能被對治道所損害、斷除。
- **非涅槃法**：又作「無性種姓」「一闡提」，謂畢竟不能趣入涅槃的有情。

🔸 銷文：
「依障建立種姓別者，意顯無漏種子有無」：論主說明，前面所說依於二障而安立種姓差別，其用意實則在顯示有情是否具有無漏種子。「謂若全無無漏種者，彼二障種永不可害，即立彼為非涅槃法」：也就是說，若一個有情完全沒有無漏種子，則他心中的煩惱障、所知障種子便永遠不可能被損害斷除，因此就將他安立為「非涅槃法」——畢竟無法入滅證果的有情。

【詳解】：
此段承接前文「依障建立種姓別」的議論，是論主對「種姓差別」所依因緣的進一步抉擇。有人或疑：聖教只說依障安立種姓，何以論中卻以無漏種子之有無來建立？論主答意：二障種子能否被斷，關鍵不在障本身，而在是否有能對治障礙的無漏種子作親因。若眾生完全沒有無漏種子，則出世對治道永無生起之可能；道既不生，二障種子便永遠現行、輾轉增盛，無能損害。因此「依障建立」只是從果上顯示，「意顯無漏種子有無」才是因上的實際根據。此中邏輯是：有無漏種者，道可生，障可斷；無無漏種者，道不生，障不可斷。由此安立「非涅槃法」，並非佛不慈悲，而是法爾因果如是。

【義理通解】：
這段經論告訴我們：眾生能不能修行成道，最終取決於自心是否具足無漏種子。如同兩種土壤，一種含有能萌芽的種子，只要陽光雨露滋潤便能生長；另一種全是石塊砂礫，縱有雨水陽光也無法長出莊稼。「非涅槃法」並非被神明判刑，而是因為內在完全缺乏出世聖道的親因，二障種子無從被對治，所以畢竟無法入滅。

對修行者而言，此處極具警策意義：我們如今能聽聞正法、生起修行意樂，正說明自心本有無漏種子已在萌動。但種子需要「熏習」增盛——透過聽聞、如理作意、持戒修定，令本有無漏種子漸次增長，方能轉染成淨。切莫因現前煩惱粗重而自暴自棄，也不可仗恃本有種子而懈怠放逸。

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🔹 原典：「若唯有二乘無漏種者彼所知障種永不可害。一分立為聲聞種姓一分立為獨覺種姓。」

🔸 釋詞：
- **若唯有**：「若」表假設，「唯」訓「僅、獨」，「有」指具有、成就。意即「倘若僅僅具有」。
- **二乘**：聲聞乘（Śrāvakayāna）與獨覺乘（Pratyekabuddhayāna）之合稱。此處特指能引生二乘聖果之無漏種子。
- **無漏種**：「無漏」謂離煩惱垢染、與真如理相應；「種」即種子，指第八識中具有親生自果功能之差別。無漏種即能生無漏聖道、趣向出世解脫之功能差別。
- **彼**：指示代詞，指「唯有二乘無漏種」之有情。
- **所知障**：又稱「智障」、「無明住地」，以法執為體，障礙菩薩如實了知諸法實相、證得大菩提之智慧。
- **永不可害**：「永」謂窮未來際；「害」即損伏、斷除。意為此障種子從今乃至究竟，皆無能對治之力令其斷壞。
- **一分**：義為「一部分」，顯示同一大類之中仍有內部差異。
- **聲聞**：聞佛聲教，悟四諦理，證阿羅漢果者。
- **種姓**：又作「種性」，即眾生內心本具之法爾品類，決定其修行趣向與證果分際。
- **獨覺**：又作「緣覺」，值無佛之世，獨自觀察十二因緣而悟道者。

🔸 銷文：
倘若有一類有情，唯獨具足聲聞與獨覺二乘的無漏種子，而沒有如來無漏種子，那麼他的所知障種子便永遠不可能被損害、斷除。何以故？因為所知障唯以如來無漏種所引生的大菩提智、法空無分別智方能正對治；二乘無漏種但能斷煩惱障，不能動法執所知障分毫。因此，在「唯有二乘無漏種」的這類眾生之中，由於宿世根性、所習法門的差異，其中一分建立為聲聞種姓，另一分建立為獨覺種姓——總歸皆趣二乘涅槃，而不能成佛。

【詳解】：
此段是《成唯識論》「依障建立種姓差別」之第二種情況。前文已成立「若全無無漏種者，二障種子永不可害，立為非涅槃法」；今文明「唯有二乘無漏種」者，則煩惱障種可以斷盡，故能出離分段生死；但所知障種永遠不可斷，故定不能成佛。

此中關鍵在「永不可害」四字。二乘聖者入無餘依涅槃時，煩惱障斷盡，然所知障（法執）並未斷除，僅是暫時不再現行；就其種子而言，仍潛在未損。因為要斷所知障，必須發起菩提心、修六度萬行、證法空真如，這一切的根本因是「佛無漏種子」。若無佛無漏種，則無生起大悲與法空智之親因，即便有佛出世為其說法，亦不能令其迴小向大、究竟成佛。所以說「永不可害」。

「一分立為聲聞種姓，一分立為獨覺種姓」：這是在「二乘種姓」內部再作差別。聲聞種姓以四諦為所觀，依佛言教，急證涅槃；獨覺種姓以十二因緣為所觀，根性較利，無師自悟。然二者皆同斷煩惱障，同不斷所知障，故並列為「二乘」；又因其無漏種子之功能差別，而有「聲聞」「獨覺」之分。此即法爾種姓之別，非由後天勉強造作而成。

此處論法可攝為三支：
1. **宗**：唯有二乘無漏種者，非如來種姓。
2. **因**：以所知障種永不可害故。
3. **喻**：如聲聞、獨覺，但能出離分段生死，不能證得無上菩提。

由此可知，「種姓差別」非是偶然施設，實由法爾無漏種子之有無、多少、品類所決定；而此微細種子難可了知，故論主以「二障可斷與否」這一可經驗、可印證的事相來間接顯示。

【義理通解】：
這段經論雖然在討論極其專門的「種姓」問題，但其背後有一個非常警策的修行意義：**修行方向必須有內在的「因」作為支持**。好比一粒蘋果種子，無論如何施肥、澆水，終究只能長成蘋果樹，不可能長出芒果；芒果要生長，必須有芒果種子。眾生趣向佛果，亦復如是——必須有佛無漏法種作為親因，再加以聽聞正法、如理作意、如說修行等外緣，方能輾轉增盛，終至成佛。

對現代修行人而言，這段經文並非令人沮喪，而是令人警醒：我們現在能聽聞大乘了義正法，能對無上菩提生起希求心，這本身就說明心中已有佛無漏種子正在熏發。所以更應珍視此難得因緣，以聽聞、思惟、修行不斷熏習本有無漏種子，令其增長廣大，而非自暴自棄。

也可用現代「程式」作喻：眾生第八識如同一個「系統」，無漏種子是其中不同的「應用程式」。只有二乘種子者，系統只能運行「解脫生死」的程式，無法運行「成佛」的程式；若無佛種子，就算勉強載入，也會因底層不支援而無法啟動。而今生能值遇大乘佛法並信解修學者，如系統中已內建佛種子之權限，只是尚未啟動；正應藉由戒定慧的串習，讓這套成佛的「程式」正式運作起來，終至圓滿。

是故，此段教義實為「一切眾生皆可成佛」之說法，安立了「決定種姓」的存在，也同時激勵具大乘善根者：**種子已具，遂宜勤加熏習，莫令忘失。**

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🔹 原典：「若亦有佛無漏種者彼二障種俱可永害。即立彼為如來種姓。」

🔸 釋詞：
1. **若亦有**：假若又具有。此處為第三類有情之假設，承接前述「全無無漏種」與「唯有二乘無漏種」二類，今明兼具佛果無漏法種之有情。「亦」，謂於二乘種性之上，更增佛菩提種。
2. **佛無漏種**：能證佛果大菩提之無漏法種子，即如來法爾本有之出世心種，為成就佛果之正因緣。
3. **彼二障種**：「彼」，指此類有情。「二障」，謂煩惱障與所知障。煩惱障以我執為本，繫縛有情流轉生死；所知障以法執為本，障蔽所知之境令不了達。「二障種」，即二障各自之種子，潛藏於阿賴耶識中，能生現行煩惱與所知障者。
4. **俱可永害**：「俱」，並也，指煩惱障與所知障二類種子皆可。「永害」，徹底斷除，畢竟不生；此非凡夫或二乘之暫時伏斷，而是以無漏聖道之力究竟斷其種子及習氣，令永不再起。
5. **如來種姓**：「如來」，梵語 Tathāgata，乘真如之道而來成正覺之義。「種姓」，梵語 gotra，即成佛之因性種族。此處指本具佛無漏種子之有情趣入成佛之可能性與必然趨向，依此建立為如來種姓——即究竟一乘之菩薩種性。

🔸 銷文：
若有一類有情，不但具有二乘無漏種子，更兼具成佛之無漏法種，如是之人，彼煩惱障與所知障二障之種子，皆可究竟斷除，永不再生。因此，即依此義安立彼為如來種姓。

【詳解】：

此段經文是全段三類種姓判釋之總結，其文雖短，義理極深。須透過三層辨明：

一、 **三類種姓對比中之究竟位**：前文已說，若全無無漏種者，二障種永不可害，立為非涅槃法（一闡提）；若唯有二乘無漏種者，所知障種不可害，立為聲聞、獨覺種姓。今此類有情，既具二乘種子，又更具佛無漏種，故二障俱可永斷。此「俱」字正顯佛種姓之超勝——二乘聖者雖斷煩惱障，然所知障未斷，故不能圓成無上正覺；佛種姓者，二障並斷，習氣亦盡，方得究竟成佛。

二、 **依障建立種姓之意趣再申**：此前論文曾言：「依障建立種姓別者意顯無漏種子有無。」可知種姓差別非另有實體，乃依二障可斷不可斷而安立。而二障可斷與否，其背後實因即是無漏種子之有無。若本無佛無漏種，則雖修六度萬行，所知障種終不可斷；若本有佛無漏種，則以聖道力漸次伏除，終令二障種子永盡。此如種植不同種子，或生荊棘，或生藥草，或生旃檀；種性既異，果實自殊。

三、 **「永害」之深義**：「永害」非暫時伏斷，亦非斷而不盡。於唯識學中，煩惱障有四種住地之惑，所知障有三界所有之愚；至佛地時，二障種子與習氣畢竟斷盡，故名「永害」。此義亦顯：如來種姓者，非僅觀行伏惑，而是究竟轉識成智——前五識轉為成所作智，第六識轉為妙觀察智，第七識轉為平等性智，第八識轉為大圓鏡智，一切雜染種子淨盡無餘，方稱如來。

【義理通解】：

此段經文之核心，在於揭示成佛之可能性源於本具之無漏種子，而非僅靠後天之修學。此義對現代修行者有三點深刻啟示：

一、 **修行之本在於開發本有，而非外求**：如來種姓非從外得，而是眾生本具之佛性種子。現代人修行常求神通、求感應、求名師灌頂，卻不知一切功德皆從自性無漏種子中開發。如礦中本有金礦，須經冶煉方得純金；若礦中無金，縱經百煉終不成金。故修行第一步，在於自信本具佛性，依此而起正信正行。

二、 **障礙之可斷與不可斷，取決於種子之有無**：有人修行多年，仍被煩惱纏縛，便疑佛性無憑。實則煩惱如雲，佛性如月；雲有厚薄，月無增減。若本具佛種，則一切煩惱皆可漸除，如月出雲隙，終必圓明。若自甘下劣，不信本有佛性，則如畫地為牢，所知障反成堅固，愈修愈遠。信自本有，是斷障之始。

三、 **如來種姓之建立，兼攝二乘而超越二乘**：此類有情亦具二乘種子，但不滯於小果，進趣大乘。現代生活中，有人偏重修證禪定解脫（類聲聞），有人只求智慧了達（類緣覺），然究竟佛道須悲智雙運、自他兼利。既有二乘根器之基礎，更發菩提大願，回小向大，方合如來種姓之旨。

以現代譬喻言之：如三類學生——一者無讀書種子，雖入學終難成就；二者有學士之才，可完成大學學位；三者兼具碩博研究之潛力，終能登峰造極。如來種姓者，即第三類之「佛果潛力」，非僅求個人解脫，而是以圓滿覺悟、度化眾生為究竟歸趣。佛法不壞世間諦，種姓之說亦在勉勵學人：汝等皆有佛性，當發菩提心，行菩薩道，勿自輕退屈。

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🔹 原典：「故由無漏種子有無障有可斷不可斷義。然無漏種微隱難知故約彼障顯性差別。不爾彼障有何別因而有可害不可害者。」
🔸 釋詞：
- 故：因此，總結上文之詞。
- 由：因為、由於。
- 無漏種子：能生無漏法（出世間聖道）的種子，即未來能引生見道、修道無漏智慧的潛在功能。
- 有無：存在或不存在。
- 障：指煩惱障與所知障。
- 可斷、不可斷：可被聖道斷除，或不可被聖道斷除。
- 義：道理、義理。
- 微隱：微細深隱，難以察覺。
- 約：就著、依憑。
- 顯：顯示、顯明。
- 性差別：指種姓的差別，即聲聞、獨覺、如來等種性之差異。
- 不爾：若不是這樣，即若不依無漏種子有無來建立。
- 別因：另外的因緣、殊異的原因。
- 可害、不可害：同「可斷、不可斷」；害即除滅。

🔸 銷文：
「故由無漏種子有無，障有可斷不可斷義。」是說：因此，由於有情心中無漏種子的存在與否，使得煩惱障、所知障等，才會有「可以斷除」或「不可斷除」的差別道理。「然無漏種微隱難知，故約彼障顯性差別。」是說：然而無漏種子極其微細深隱，難以直接了知，所以就藉著那些障礙是否可斷的現象，來顯示有情種姓的差別。「不爾，彼障有何別因，而有可害不可害者？」是說：假若不是依無漏種子有無來建立這種差別，那麼那些障礙本身，究竟有什麼另外的原因，使得其中有些可以被斷除、有些卻不能被斷除呢？

【詳解】：
此段承接上文「依障建立種姓別者，意顯無漏種子有無」之義。若眾生完全沒有無漏種子，則二障種子畢竟不可斷，名為「非涅槃法」；若僅有聲聞、獨覺種性的無漏種子，則煩惱障可斷、所知障不可斷，建立二乘種姓；若具有如來無漏種子，則二障俱可永斷，建立如來種姓。因此，障的可斷與否並非出自障本身的獨立性質，而是取決於是否存在能對治它的無漏聖道種子。

又「無漏種微隱難知」：無漏種子潛藏於異熟識中，是法爾本有的功能差別，非肉眼可見、非尋思可測，唯有佛菩薩以淨智方能如實知見。眾生不知自己有無無漏種子，故世尊依「障可斷、不可斷」的差別，反顯無漏種子的有無。譬如暗中不見瓶中是否有寶，但以寶光是否透出瓶外而知其有；障如瓶垢，聖道現行如寶光。若煩惱等障能被聖道漸伏永斷，即知彼有情有無漏種；若雖經無量修習而聖道終不生，即知彼無無漏種。

「不爾彼障有何別因，而有可害不可害者」這是反質：若不承認障之可斷與否由無漏種子有無決定，則必須另外說明：為何煩惱障可斷、所知障對二乘不可斷？為何此人障可斷、彼人障不可斷？若說「法爾有此障別」，即障本身自然有差別，則無漏法種又何嘗不可許為法爾而有？故唯有依無漏種子有無，方能成立合理的種姓差別與斷障義。

【義理通解】：
這段經文的核心，在於「種姓差別」與「斷障可能」的關係。唯識學建立五種姓（聲聞、獨覺、如來、不定、無姓），其根據正是有情心中是否具有相應的無漏種子。若沒有無漏種子，即使修行再久，聖道也無從生起，故障不可斷；若具有某類無漏種子，則以該種子為因，聖道得以現行，便能斷除相應的障。這在修行上提醒我們：成佛與否，除了後天的努力，還需肯定「一切眾生皆可成佛」的如來種姓。但此處並非否定修行，而是要說明「因緣缺一不可」——無漏種子是正因，聽聞正法、如理作意是助緣。好比種子與陽光水土：沒有種子，再好的水土也長不出苗；有了種子，還需外緣滋潤方能發芽。

現代人常說「人有無限潛能」，從唯識角度看，潛能就是種子。但潛能也有方向與品類：有人對解脫道有善根，有人對菩薩道有善根，有人暫時未具出世善根。這並非宿命論，而是如實說明緣起法中「因」的差別。同時，這也激勵修行者透過聽聞正法、持戒修定，來熏習、增長本有的無漏種子；即使現在尚未現行，也已在第八識中種下未來解脫的遠因。

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🔹 原典：「若謂法爾有此障別無漏法種寧不許然。若本全無無漏法種則諸聖道永不得生。誰當能害二障種子而說依障立種姓別。既彼聖道必無生義說當可生亦定非理。然諸聖教處處說有本有種子皆違彼義。故唯始起理教相違。由此應知。諸法種子各有本有始起二類」

🔸 釋詞：
- **法爾**：法然如是，不待造作、無始本然之意。即非由因緣新造，而是本性如此、道理上不得不如此。
- **障別**：指煩惱障與所知障二障種子之差別，亦即「可斷」與「不可斷」的差異。約五種姓說，有唯可斷煩惱障、有並斷二障、有全不可斷等別。
- **寧**：豈、難道。反詰之詞，表「為何不」。
- **無漏法種**：能引生無漏聖智的種子，即出世間無漏心的親因緣功能差別。
- **聖道**：無漏聖智及其相應法，包括見道、修道、無學道。此處特指能斷二障的出世間無漏正道。
- **二障種子**：煩惱障種子與所知障種子。煩惱障以我執為根，繫縛生死，障究竟涅槃；所知障以法執為根，覆蔽所知，障如實覺。
- **種姓別**：又作種性差別，即聲聞、獨覺、如來、不定、無性等五種姓的差別。
- **本有種子**：無始以來，第八異熟識中法爾具有、不由現行熏習新生之功能差別，亦名「本性住種」。
- **始起種子**：由現行善惡等法數數熏習所新生之種子，亦名「習所成種」。
- **理教相違**：既違背正理思擇，又違背聖教經論之誠證。

🔸 銷文：
若有人說：「二障種子的可斷不可斷差別，是法爾如是、本然存在的，不是由無漏種子有無所決定的。」那麼，無漏法種為什麼不許也是如此法爾本有呢？同樣是「法爾」，為何只許障染差別法爾，而不許清淨無漏種子法爾？若說一切眾生本來完全沒有無漏法種，那出世聖道就永遠沒有生起的機會。聖道既永遠不生，又有誰能斷除煩惱障與所知障的種子呢？既然無人能斷二障，又怎麼能說依二障種子的可斷、不可斷來建立五種姓差別呢？再進一步說，既已成立彼聖道在無種子時必然沒有生起的道理，那麼對方退而主張「現在雖無，當來可以生起」，也必定不合理——因為「當來可生」仍須以種子為因，無因則當生不成。然而諸多聖教中處處都說有本有種子，例如「無始時來界」等誠證，這些都與「唯始起」的主張相違。所以「唯有始起、並無本有」的見解，在正理上與聖教上都相違。由以上道理應當了知：一切有為法的種子，各有「本有」與「始起」兩類，不可偏廢。

【詳解】：
此段是《成唯識論》破「唯始起」義的關鍵文脈。前文已經說明：建立種姓差別，其實意在顯示無漏種子的有無；如果全無無漏種，則二障種子永不可斷；若唯有二乘無漏種，則所知障種不可斷；若兼有佛無漏種，則二障俱可斷。因此，「無漏種子之有無」才是種姓差別的深隱依據。對方為了迴避「無漏種子本有」的結論，提出救解：「二障有別是法爾的，不必歸於無漏種的有無。」論主當下以「法爾類比」破之。

此中論義，可析為四層：

**一、法爾類比破。**  
對方許「障別法爾」，即認為煩惱障與所知障的可斷、不可斷差別，是無始本然、無因自然。論主說：「無漏法種寧不許然？」既然你可以在有漏雜染法上施設「法爾」，為何不能在無漏清淨法上施設「法爾」？如果「法爾」可以成立有漏障染的差別，自然也應可以成立無漏種子的本有。若說「障別」是法爾，「無漏種」必須由熏習新生，這是雙重標準，於理無據。因為「法爾」是共許的、超越因緣施設的究竟解釋；若許之於染，則必許之於淨，否則染淨的處置便不平等。

**二、無因不生聖道破。**  
假若無漏種子完全不是本有，則眾生從無始以來，從未熏習過出世無漏法，因為凡夫心行皆屬有漏。有漏法只能熏成有漏種，不能生無漏現行；無漏現行未起，也不能熏成無漏種。這樣一來，無漏種子始終空無，聖道便永遠沒有生起的可能。這是以「無因則無果」的正理成立「聖道不生」。因明可表示為：  
宗：聖道永不得生；  
因：無無漏種子故；  
喻：如兔角，畢竟無體，不能生用。

**三、破「當來可生」救解。**  
對方或許會說：「聖道現在雖無，但聽聞正法後，由聞熏習可以新熏無漏種，故當來可生。」論主直接遮破：「既彼聖道必無生義，說當可生亦定非理。」因為「當來可生」必須有因緣；若本無無漏種，初次聞法時，能作無漏種子親因緣的是什麼？有漏善心只能作為增上緣，不能親生無漏種子。有漏法與無漏法性類不同，有漏不能作無漏親因。因此，若無本有無漏種，「當生」只是空許，終不能成。

**四、聖教誠證與結成。**  
論主再引聖教為證：「然諸聖教處處說有本有種子。」如《大乘阿毘達磨經》說：「無始時來界，一切法等依。」《瑜伽師地論》亦立「本性住種姓」；《攝大乘論》等皆說本有種子。經論處處誠證非一，而「唯始起」者一概不許，即是違教。「理」既不通，「教」復相違，故說：「故唯始起理教相違。」

由此成立正義：**諸法種子各有本有、始起二類。** 本有種子約無始法爾功能立，始起種子約現行熏習積集立。二者相依而不相違：本有種子須藉熏習之力令其增長方能感果；始起種子亦以本識為體，由現行熏習而成就。所以唯識正義是「本有新熏雙存」，而非偏執一際。

【義理通解】：
這段經論表面上是在論證種子的來源，實際上觸及了佛法的根本問題：**眾生有沒有可能成佛？修行的根據究竟何在？**

如果說一切種子都必須由現行熏習新生，那麼凡夫從無始以來從未生起過無漏心，無漏種子便永遠無法產生，成佛成了不可能的空中樓閣。反之，如果只說本有種子、不須熏習，那麼修行的努力便成為多餘，因果道理也被破壞。唯識家巧妙地安立「本有」與「始起」二類，既保留了修行的必要性，又開顯了覺悟的可能性。

用現代的比喻來說，本有種子好比**天賦潛能**——如同一個人稟賦了音樂才華，這是他本然具備的「功能差別」，不是從零開始的；但若不經過後天的學習、練習與薰陶，這份才華永遠不能表現為熟練的演奏。每一次練習、每一分努力，便如同「始起」的新熏習，一方面令本有潛能增長，另一方面也留下新的經驗印痕。佛教中「習所成種」正是這種「學習的積澱」。

從實修來看，這段論文給我們極大的啟示：

**一、修行不是「無中生有」，而是「以種引種」。**  
眾生心中本有無漏善根種子，這是成佛的正因。雖然被煩惱妄想覆蓋，卻不曾壞失。所以修行者不必自暴自棄，應信自心有佛性種子，只是需要因緣熏發。

**二、修行也不是「守株待兔」，而是「數數熏習」。**  
本有種子若無現行熏習的滋潤，便如焦芽敗種，終不能生長。聽聞正法、如理作意、持戒修定，都是在熏習本有無漏種子，令其日漸增盛，乃至最終引生無漏現行。

**三、染淨二障的可斷與否，取決於有無對治之因。**  
眾生流轉生死，煩惱障、所知障厚重，但如果沒有無漏種子的「能治力」，一切對治都只是有漏善行，不能根本斷障。這也說明：真正的解脫，來自於內在覺性種子的覺醒，而不能只靠外在的儀式或勉強的壓抑。

**四、理事圓融：本有與始起，如「性」與「修」。**  
「本有」約「理」說，顯示一切眾生本具法爾功能；「始起」約「事」說，顯示修行積累的實際作用。理上平等，事上差別；由事顯理，由理成事。這與禪宗「理即佛」與「名字即佛」等六即義，也有深層呼應：眾生理上本具佛性，但須經由聽聞、修行、證悟的階位，才能圓滿顯發。

所以，這一段不只是一個名相辨析，更是整個唯識修行論的基石：**成佛有因，修行有據；本有令修行不落空，始起令因果不失壞。** 菩薩道上的每一念善心、每一次聞思修，都在熏習成種；而這一切熏習，又都從最初那不可窮盡的法爾本有種子中湧現出來。正如古德所說：「現行依種子，種子依現行；展轉相生，如炷與焰。」修行者於此應生深信：生死流轉中，佛種不斷；精進熏修時，佛果可期。

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🔹 原典：「然種子義略有六種。一剎那滅。謂體纔生無間必滅有勝功力方成種子。此遮常法常無轉變不可說有能生用故。」

🔸 釋詞：
- **然**：然而，轉折詞，表示總結上述本有、始起二類種子後，進一步闡明種子的定義。
- **種子義**：種子之所以為種子的體義、條件。
- **略**：要略，簡要地。
- **六種**：六個條件，即剎那滅、果俱有、恒隨轉、性決定、待眾緣、引自果。
- **剎那滅**：梵語 kṣaṇa，極短暫的時間單位。剎那滅，即種子體才生起，於一剎那間即壞滅，不是常住不變的。
- **體**：種子自體。
- **纔生**：剛剛生起。纔，方才。
- **無間**：沒有間隔，即當下、緊接著。
- **必滅**：必定壞滅。即生已隨即謝滅，沒有第二剎那的停留。
- **有勝功力**：具有殊勝的功能勢力，能引生自果。
- **方成種子**：才能夠成為種子。
- **遮**：遮止、排除，簡別。
- **常法**：常住不變之法，如虛空、真如等無為法。
- **常無轉變**：恆常不變，沒有生滅轉變。
- **不可說有能生用**：不能說它有能產生果法的功能作用。

🔸 銷文：
「然而，種子之所以成為種子，其意義要略而言有六種條件。第一種是『剎那滅』：即種子之體才生起的當下，無間即滅，必須具有這種剎那生滅的體性，且有殊勝的功能勢力，才能夠稱為種子。這是在遮止『常法』——因為常住不變的法，沒有生滅轉變，不能說它有能生起果法的作用。」

【詳解】
此句是唯識學「種子六義」的總綱與第一義。種子的本質是「功能差別」，而此功能必須建立在「無常生滅」的基礎上。

一、「剎那滅」的內涵
- 種子不是常住的實體，而是剎那生滅的功能。
- 種子才生即滅，中間沒有駐留，如燈光、如閃電，念念遷流。
- 正因其念念生滅，才能有「轉變」的空間——才能由熏習而增長、由對治而損滅。若種子恆常不變，則善種永善、惡種永惡，修行便無意義。

二、為什麼必須具足「勝功力」？
「有勝功力」是剎那滅的補充條件。並非一切剎那滅法皆可名種子——如外在的瓶、衣等，雖然也是剎那無常，但沒有「親生自果」的功能，所以不是種子。種子必須具有能引生自類現行果法的殊勝勢力。

三、簡別常法
「此遮常法」指出：無為法（如真如、虛空、擇滅等）雖然是恆常真實，但因無轉變、無生滅，所以不能作為能生諸法的因緣。常法若是因，則因無轉變，果亦應常住，這與現實中生滅有為法的現象相違。因此，種子必是有為法，必是剎那滅。

【義理通解】
用現代語言說：種子不是一個「靜態的儲存檔」，而是一連串「動態的訊號傳遞」。就像電腦記憶體中的電荷，每一瞬間都在刷新，不是固定不變的實體。正因為它不斷變化，才能記錄新訊息（熏習）、改變舊資料（對治）。

「剎那滅」也可以用音樂來比喻：每一個音符（種子）才響起即滅，但正因為音符的生滅相續，才能構成旋律（因果相續）。如果一個音符永遠不滅、持續不斷，音樂就凝固了，無法流轉。

修行上的啟發：我們的心念也是剎那生滅的。煩惱念頭雖然來勢洶洶，但它本質上是剎那滅的，不是永恆不變的實體。透過觀照，便能照見煩惱的生滅無常，不再被它束縛。同時，每一個當下的善念、正念，都在熏習新的種子，改變未來的生命走向。

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🔹 原典：「二果俱有。謂與所生現行果法俱現和合方成種子。此遮前後及定相離現種異類互不相違。一身俱時有能生用。非如種子自類相生前後相違必不俱有。雖因與果有俱不俱。而現在時可有因用。未生已滅無自體故。依生現果立種子名不依引生自類名種。故但應說與果俱有」

🔸 釋詞：

- 「二果俱有」：此為種子六義之第二義。「二」即第二，「果俱有」謂種子必與其所生之果法同時俱在。相對於前文第一義「剎那滅」重在遮常，此義重在遮異時、遮相離，顯種子與現行親因緣之同時和合。
- 「所生現行果法」：由種子為因所引生者，謂現前顯現、有體起用之諸法，即心、心所、色法等現行果法。
- 「俱現和合」：能生之種與所生之果，於同一剎那、同一身中同時顯現，互相隨順，不相障礙，和合而轉。
- 「方成種子」：「方」者乃、始義。謂必須如此具足「與果同時俱有」之條件，才得以安立為種子之名。
- 「遮」：遮遣、否定義。因明中對治邪執之方法，此處用以破斥兩種錯誤因果觀。
- 「前後」：指因在前、果在後之異時因果，如穀種先滅、芽果後生。
- 「定相離」：指因與果決定分離，或在時間上隔越，或在空間上各別，非同一身同時。
- 「現種異類」：「現」即現行果法，「種」即能生種子。種子是潛在功能差別，現行是顯現活動作用，二者體性不同，故名異類。
- 「互不相違」：異類之法彼此不相障礙、不相排斥，故可同時同處俱有。
- 「一身」：同一有情之自體相續，非他身。
- 「俱時」：同一時間，無有先後。
- 「能生用」：種子能生起現行果法之功能作用。
- 「自類相生」：種子引生種子，前剎那種子作因，引生後剎那種子之果。
- 「前後相違」：自類種子之因果，前後相續，時位不同，二者不能同時俱存。
- 「必不俱有」：因為前後相續，故必然不能同時存在。
- 「俱不俱」：「俱」即同時俱有，「不俱」即不同時而有。謂因與果之間，有同時俱有者，如種生現；亦有前後不俱者，如種生種。
- 「現在時可有因用」：能作因者，必在其現在住位方有因之用；若因未生，或已滅，則無自體，不能發生作用。
- 「未生已滅無自體故」：因法若尚未生起，或已謝滅，二俱無體；無體則無力用，不成為因。
- 「依生現果立種子名」：種子之所以名為種子，是約「能生起現行果法」之義而建立，非約引生自類種子。
- 「不依引生自類名種」：引生後念自類種子，雖亦名因，但非「種子」得名之根本依據。
- 「故但應說與果俱有」：所以，在種子定義中，唯應說種子與其所生之現行果法為同時俱有。

🔸 銷文：

此段論文是申明種子六義中的第二義——「果俱有」。論主先立宗：第二義名為「果俱有」。接著解釋其義：這是說，種子必須與它所生的現行果法，在同一時間、同一身中同時顯現、和合而轉，方才可以安立「種子」之名。為甚麼必須如此？這是為了遮遣兩種錯誤的因果見解：第一，遮遣「因在前、果在後」的異時因果；第二，遮遣「因與果決然分離、互不相關」的相離因果。何以故？因為現行與種子是異類法——種子是潛在的因性功能，現行是顯現的果性作用——二者性質不同，卻能互相隨順、不相障礙，於同一有情身中、同一時刻，種子具有能生起現行果法的因用。這就不像種子自己引生自己同類種子的情況：自類種子前念引生後念，時間上是一前一後，互相違背，必然不能同時俱有。雖然因果之間有「同時俱有」與「前後不俱」兩種情形，然而唯有在「現在」這一剎那，因法才能現起因的作用。因法如果尚未生起，或者已經消滅，都沒有自體；沒有自體，就不能發生作用。因此，「種子」之名的安立，是依據它能引生現行果法，而不是依據它能引生自類種子。所以，只應說種子是「與果俱有」。

【詳解】：

此段是《成唯識論》闡明種子體性時，於六義中第二「果俱有」之詳釋。前第一義「剎那滅」遮遣「常法為因」，今第二義則進一步限定「因與果必須同時俱有」。其理甚深，不可草草。

一、與《攝大乘論》之對照
《攝大乘論》說種子六義，第二亦云「果俱有」，謂「種子與果俱有，非如種生芽」。何以故？外穀種生芽，種滅芽生，因滅果生，是前後異時；內在阿賴耶識中之功能種子則不然。種子為因，現行為果，二者如炷與焰、束蘆相依，同時同處，互為因果。現行從種子生，現行當下又熏習新種；三法（能生種、所生現、新熏種）展轉同時，因果同時成立。故「果俱有」正是「親因緣」之根本相貌。

二、遮「前後」之義
若謂因在過去，果在現在，則因已滅無體，如何有力引果？若謂因體雖滅而仍有作用，則犯「作用離體」之過。而且過去已滅之法，無自體可得；無體之法，不可為因。故種子與現行果法，必不得離為前後。又，若因在前果在後，則因滅時果尚未生，果生時因已無體，因果不相接續，則一切法皆可無因自生，成大過失。是故須遮「前後」。

三、遮「定相離」之義
「定相離」者，或謂因在現在，果在未來，因在未來，果在現在，乃至因與果各居別處。若因與果決然分離，則果生之時，因不在現在，不能作因；因在現在之時，果尚未生，不能結果。又，若種子所生之果，不在同一有情身中，則他身果法與我無關，不成因果。故論特標「一身俱時」，以遮他身、異地、隔世之相離。

四、現種異類互不相違之深義
何以種子與現行能同時俱有？因為二者是「異類」。種子是潛在功能，無形無相；現行是顯現作用，有體起用。二者體類不同，故不相妨礙。如同光明與黑暗不同類？不，光明與黑暗相違。此處「異類」是指「因性」與「果性」之差異，非互相敵對之差別。例如，第八識中雜染種子，能生第七識之我見現行；種子是隱伏，現行是顯發，一隱一顯，同時相依，正如「功能」與「作用」同時。若同類則不能同時，如種子生種子，前後相續，不可能兩念種子同時並存。因此，「異類」正是「俱時」得以成立之關鍵。

五、種生種與種生現之別
論文特別指出：「非如種子自類相生前後相違必不俱有。」此處釐清一個易混之處：種子不只生現行，也能生自類種子。然「種子生種子」是前後等流，非同時俱有；「種子生現行」才是同時俱有。唯識之安立「種子」之名，約「能生現行果法」而言，不約「能引自類種子」而言。何以故？因為自類相生只是相續，未能顯出「親生自果」的因果差別；必須是種子能引現行，方顯「因緣」之實際力用。正如穀種之所以名為「種」，是因為它能生芽（現行果），而不是因為它能生下一粒穀種。

六、因用必在現在
「雖因與果有俱不俱，而現在時可有因用」：此句總括因果二態。俱有之因果（種生現）是根本；不俱有之因果（種生種）是相續。然而無論何者，因之作用唯在「現在」一剎那。未生之因無體，不能為因；已滅之因無體，亦不能為因。現在之因，正當其位，方有生果之力。而「果俱有」正是說：此現在之因，其果亦在同時現在，因果同時，二俱現在，方成親因緣。

七、結歸「與果俱有」
「依生現果立種子名，不依引生自類名種。故但應說與果俱有。」此是正義。種子之定義，必須限定於「與現行果法同時俱有」。若離此義，或執前後，或執相離，皆不成為種子。故「果俱有」二字，實為唯識因緣觀之核心，亦為「種子生現行」之所以異於外道「自然生」「時生」「共生」之關鍵。

【義理通解】：

「果俱有」這三個字，表面上看只是種子六義中的一條，實際上它揭示了整個唯識學對「因果」最精密的洞見：真正的親因緣，必須是因果同時、同處、相依、互存。

我們可以這樣理解：種子不是靜態的「庫存物」，現行也不是種子滅後才出現的「後續產品」。種子與現行，如同「習慣」與「行為」：習慣是長久累積的潛在傾向（種子），行為是當下現起的身口意活動（現行）。當你正在發脾氣的時候，那個「瞋恨的習慣」與「發脾氣的行為」是同時存在的；行為是習慣的表現，行為本身又反過來加強了習慣。你不能說「先有習慣，習慣消滅了，然後才有行為」——因為行為正是習慣的現行；你也不能說「習慣在遠處，行為在近處」——因為二者在同一個身心相續上同時轉起。這就是「果俱有」在日常生活中的直接體現。

從修行上來說，這給我們極大的啟示：我們當下這一念，既是過去業種子的果，同時又是未來生命的因。種子與現行同時，意味著「轉變」是可能的。不必等到未來、不必離開當下，就在現在這一念心上，如理作意、正念正知，便能以清淨現行熏習清淨種子；當下這一念清淨心，就是解脫道上的「果俱有」。所以禪宗祖師常說「即此用，離此用」，又說「煩惱即菩提」，其唯識學的根據之一，正是種子與現行同時俱有——迷時，煩惱種子與煩惱現行同時；悟時，般若種子與般若現行同時。你選擇哪一念，就熏習哪一種種子。

再用一個現代比喻：種子好比「電腦程式碼」，現行好比「正在執行的程式」。程式碼並非消失了才產生執行過程，而是在執行中同時發揮作用；程式執行時也會更新記憶體狀態，形成新的程式碼。沒有離開程式的執行，也沒有離開執行的程式。因果同時，如炷生焰、焰生焦炷，彼此相依，無有暫離。

明白了「果俱有」，我們便能破除兩種常見的錯誤因果觀：一是「宿命論」，以為一切都是過去決定的，現在只是被動承受——這就像執著因在前果在後；二是「斷滅論」，以為現在的行為與未來的生命無關，或他身的業力與我無關——這就像執著因果定相離。唯識學告訴我們：過去的種子決定現在的現行，現在的現行同時又塑造未來的種子；因果同時，自力可轉。因此，當下這一念，正是「果俱有」的用功處；念念不空過，便是念念在熏習無漏法種。

故知，「果俱有」不僅是名相上的定義，更是修行者於日常止觀中，念念覺照、當下轉識成智的理論基礎。唯識深密，於此可見一斑。

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🔹 原典：「三恒隨轉。謂要長時一類相續至究竟位方成種子。此遮轉識。轉易間斷與種子法不相應故。此顯種子自類相生。」

🔸 釋詞：
- **恒隨轉**：恆常相續地隨順轉起。恒——無間斷；隨轉——相續生起，前滅後生。
- **長時**：長時間，經劫相續，非僅剎那。
- **一類**：同類性質相續，無有變易。
- **相續**：前後接續，無有間斷。
- **至究竟位**：直到究竟的果位，即阿賴耶識未捨之位。對有漏種而言，至金剛喻定；對無漏種而言，至成佛。
- **方成種子**：才能夠成為種子。
- **此遮轉識**：此義在遮止、簡別「轉識」——即前七識。
- **轉易間斷**：轉識的性質是變異改易（轉易）且有間斷（如熟睡、悶絕時不起），不合「恒隨轉」之義。
- **與種子法不相應故**：因為轉識的體性與種子法應有的「恒隨轉」義不相應。
- **此顯種子自類相生**：此處顯示種子與種子之間的自類相生——前剎那種子引生後剎那種子，同類相續。

🔸 銷文：
「第三義是『恒隨轉』。意思是說：種子必須要在長時間中，一類相續、無有間斷、無有變易，一直到究竟位（阿賴耶識未捨之位），才能夠稱為種子。這是在簡別『轉識』——因為前七轉識具有變異改易、有間斷的特性，與種子法應有的『恒隨轉』義不相應的緣故。同時，此處也顯示了種子自類相生的道理——前一剎那的種子，引生後一剎那的同類種子，前後相續，無有間斷。」

【詳解】
此句是唯識宗對「種子六義」之第三義的精細抉擇，包含三個層面：

一、**「恒隨轉」的定義——長時一類相續至究竟位**
- **長時間**：種子從無始以來，一類相續地存在，不是剎那現起、隨即斷滅。
- **一類**：性質不變，善種恆善、惡種恆惡，不會無因轉變為異性。
- **至究竟位**：有漏種子持續到金剛喻定（等覺後心），無漏種子持續到成佛究竟位。在此之前，種子不會斷滅。

二、**簡別轉識——「此遮轉識」**
前七轉識（眼識乃至意識、末那）的特性是：
- **轉易**：性質會變異，如善心可轉為惡心。
- **間斷**：有中斷的時候，如熟睡、悶絕、無想定、滅盡定時，前六識不起。
轉識既非「一類」又非「恒續」，與種子「恒隨轉」之義不相應，故不能稱為種子。

三、**顯示自類相生**
種子與種子之間的關係，是「自類相生」：前剎那的善種，引生後剎那的善種，同類相續，無有間斷。這是「恒隨轉」的具體表現，也是「種子」能於長時中維持其功能的原因。

【義理通解】
用現代比喻：種子像一條「永不斷電的電流」，從無始以來一直在電路中流動，直到斷電（究竟位）為止。而轉識則像「間歇性的訊號」，有時強、有時弱，有時中斷（如睡眠時）。一個不穩定的訊號，不能作為長期儲存的資料；唯有恆常穩定的電流，才能維持系統的運作。

又如「基因」的遺傳：基因從父母傳給子女，一類相續，不會因世代交替而間斷。後天的行為（轉識）雖然影響基因表達，但基因本身（種子）恆常存在。

修行啟示：這說明了「習氣」的堅固性——我們過去熏習的煩惱種子，不會因為一時的善念而消失，它會一類相續地潛伏在八識田中，遇緣即起。因此，修行不能僅靠一時的用功，必須「長時一類相續」地修習正法，以無漏種子持續對治有漏種子，直到究竟位。

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🔹 原典：「四性決定。謂隨因力生善惡等功能決定方成種子。此遮餘部執異性因生異性果有因緣義。」
🔸 釋詞：
- **性決定**：種子的善、惡、無記等性質決定，不會變異。
- **隨因力**：隨著能熏現行之因的力量。
- **生善惡等功能決定**：所生果法之善惡等性質，與能熏之因決定了而不錯亂。善因生善果，惡因生惡果。
- **方成種子**：才能夠成為種子。
- **此遮**：此義在遮止、破斥。
- **餘部**：其他部派，主要指經部、有部等。
- **執異性因生異性果**：執著不同性質之因（如善因）能生不同性質之果（如惡果）。
- **有因緣義**：認為這種異性因果也具有因緣的意義。

🔸 銷文：
「第四義是『性決定』。意思是說：種子隨著能熏現行之因的力量，其引生果法的善惡等性質決定而不可錯亂——善種必生善果，惡種必生惡果——如此方能稱為種子。這是在遮止其餘部派（如經部）所執著的『異性因生異性果』，認為不同性質的因能生不同性質的果，而且具有因緣之義。」

【詳解】
此句為「種子六義」之第四，強調因果同性之決定性。

一、「性決定」的內涵
種子的性質由能熏的現行法所決定：善現行熏成善種，惡現行熏成惡種，無記現行熏成無記種。此種子引生果法時，果的性質與種子的性質相同，其「善惡等功能」由種子自身決定，不會改變。如《成唯識論》云：「謂隨因力，生善惡等功能決定方成種子。」

二、簡別餘部之執
「餘部」指經部等主張「異性因生異性果」者——例如，執著善因能感惡果，或惡因能感善果，並認為此異性因果也是因緣。唯識宗破斥此說：因緣必須是「同類因」引生「同類果」，因果性質決定相順。若善因能生惡果，則因果錯亂，世間善惡報應之理事皆無法建立。故以「性決定」簡別之。

三、因果律的嚴謹性
此義確立了「如是因，如是果」的必然性，是唯識學因果觀的核心之一。善惡果報不可混淆，修習何種善法，便成就何種功德；造作何等惡業，便感召何等苦果。

【義理通解】
用現代語言說，這就像「種瓜得瓜，種豆得豆」——你種下西瓜種子，不可能長出冬瓜；種下毒種子，不可能開出蓮花。種子的性質，決定了果實的性質。

又好比「遺傳學」：父母的基因決定了子女的遺傳性狀。善因如健康的基因，惡因如致病基因，基因的性質決定表達的結果，不會錯亂。若說善因能生惡果，就如同說健康的基因會表現出疾病，這是違背遺傳規律的。

唯識宗強調「性決定」，旨在建立「因果不爽」的正見，令眾生深信：行善必感樂果，造惡必感苦果，修道必證菩提。這也激勵我們：想要什麼樣的未來，就應從當下種下相應的因——想要解脫，就種下解脫的種子（戒定慧）；想要輪迴，就隨順煩惱造業。

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🔹 原典：「五待眾緣。謂此要待自眾緣合功能殊勝方成種子。此遮外道執自然因不待眾緣恒頓生果。或遮餘部緣恒非無。顯所待緣非恒有性。故種於果非恒頓生。」

🔸 釋詞：
- **待眾緣**：等待眾多因緣的和合。待——依待、觀待；眾緣——眾多助緣，如因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等。
- **自眾緣**：與此種子相應的各自助緣，即每一種子生果所需之特定條件。
- **合**：和合、具足。
- **功能殊勝**：種子與眾緣和合後，其功能方能充分顯發、殊勝有力，足以引生自果。
- **方成種子**：此時方能真正達成「種子生果」的功用。
- **此遮外道**：此義在遮止外道。
- **執自然因**：外道（如數論師）執著有一「自然因」或「自性因」，能生一切法。
- **不待眾緣**：主張生果不需任何助緣。
- **恒頓生果**：恆常、頓然生起一切果法。
- **或遮餘部**：或者遮止其餘部派（如有部等）。
- **緣恒非無**：執著「緣」是恆常存在、永遠不無的。
- **顯所待緣非恒有性**：顯示種子所等待的眾緣，並非恆常有體性——緣也是有生滅的，有時具足、有時不具足。
- **故種於果非恒頓生**：因此，種子對於果法，不是恆常、頓然生起的。

🔸 銷文：
「第五義是『待眾緣』。意思是說：種子必須等待與自己相應的眾多助緣和合具足，其功能才能殊勝顯發，此時方能成就生果的功用。這是在遮止外道執著『自然因』——主張不待眾緣、恆常頓生一切果；同時也在遮止其餘部派執著『緣恒非無』——認為因緣恆常存在。這顯示了種子所等待的眾緣，並非恆常有體性，而是有具足與不具足的差別。所以，種子對於果法，不是恆常、頓然而生的。」

【詳解】
此句是「種子六義」之第五「待眾緣」，說明種子生果必須具足因緣和合之條件，並破斥兩派邪見：

一、**待眾緣的內涵**
種子雖然具有親生自果的功能，但若無眾緣相助，種子不能獨自生果。如眼識種子必須等待根、境、作意等緣和合，方能生起眼識現行。緣不具足時，種子僅潛存於第八識中，不發生作用。此即「種子生現行，必待眾緣」。

二、**遮破外道「自然因」**
外道（如數論）執著冥漠自然之因，不待眾緣，能恆常頓生一切果法。唯識宗破斥：若因不待緣而頓生果，則一切時、一切處皆應頓生一切法，這與現實不符。如種子無水土陽光不能生芽，無緣不能生果。

三、**遮破餘部「緣恒非無」**
有部等主張「緣恒非無」——認為緣是恆常存在的。唯識宗破斥：若緣恒有，則種子應隨時生果，眾生應常受一切果報，這也不符事實。實際上，眾緣是因緣和合而有，有生滅、有聚散，故非恒有。

四、**正顯：故種於果非恒頓生**
種子與果法的關係，既非「恒」——不是一切時皆生，也非「頓」——不是一時頓生一切果，而是待緣和合，方才漸次生起。這保持了因果律的靈活性與必然性。

【義理通解】
用現代比喻：種子像「火藥」，具有爆炸的潛能，但如果沒有「點火」（眾緣），火藥不會自動爆炸。外道說「火藥隨時會自己爆炸」（恒頓生果），這不符合事實；有部說「點火的條件永遠存在」（緣恒非無），這也又如「種子」長成「大樹」：只有種子而無土壤、陽光、水分，種子不會發芽；若條件不具足，即使等待萬年，種子仍然潛存。但一旦因緣和合，種子便開始生長。這正是「待眾緣」的道理。

修行啟示：我們本有的善根種子、無漏種子，必須等待「聽聞正法、如理作意、精進修行」等眾緣和合，方能成熟發芽。修行不是「只要我有善根就好了」，而是要積極創造善緣——親近善知識、聽聞正法、如法修行，讓善根種子在眾緣和合中漸次增長，乃至成就解脫。

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🔹 原典：「六引自果。謂於別別色心等果各各引生方成種子。此遮外道執唯一因生一切果。或遮餘部執色心等互為因緣。」

🔸 釋詞：
- **引自果**：引，牽引、招感、生起之義；自果，即與此種子同類各別的果法。合謂種子只能引生各自相續中自類的果，不能生他類果。
- **別別**：各各、一一，強調差異與區別。
- **色心等果**：色法、心法、心所法等各各不同的果法。「等」含攝心所、不相應行等有為法。
- **方成種子**：方，才、始。意謂必須具足「引自果」之義，才夠資格安立為種子。
- **遮**：遮止、破除、遣除。
- **外道執唯一因生一切果**：外道如數論師計「自性」為唯一因，能生大等二十三諦一切法；或梵天、大自在天等計為一因能生萬法。
- **餘部**：此指佛教內部其餘部派，特別是有部、經部等主張色心諸法可以互為因緣者。
- **互為因緣**：計執色法能為心法之因，心法亦能為色法之因，彼此輾轉相生。

🔸 銷文：
第六義名為「引自果」。這是說：一個完整的種子，必須能對各各不同的色法、心法、心所法等果法，分別各各引生與自己同類的果，才得以成立為種子。就「引自果」的體性而言，它能夠遮止兩種錯誤見解：第一，遮止外道所執著的「唯一因能生一切果」；第二，遮止佛教內部餘部所執著的「色心等法可以互為因緣」的謬計。整句意即：種子並非漫無差別的普遍生因，而是各有其界、各有其類，色種引生色果，心種引生心果，絲毫不亂。

【詳解】：
「引自果」是唯識學中安立種子之所以為「因緣」的關鍵條件。因緣的定義是「親辦自果」，種子作為因緣，必須對自己所感的果法有直接、親切、決定的力量；而這力量必然限定於同類法上，不能錯亂。

從法相上說：「色心等果」包括了五蘊、十二處、十八界所攝的一切有為法。色法種子只能引生色法果，心法種子只能引生心法果，心所法種子只能引生心所法果。這正是「法住法位，世間相常住」的因果決定性。如果種子不具「引自果」義，則因果混亂，世間一切秩序皆不可建立。

「此遮外道執唯一因生一切果」：外道如數論派立「自性」為萬物的總因，自性能生大、我慢、五唯、五根等一切法，這使得一個因可以產生不同性質的眾多果，破壞了因果同類性。另一類外道如尼犍子等，計大自在天或梵天為一因，能生一切有情非情。唯識家以「引自果」破之：若唯一因能生一切果，則一因應遍一切果，但因與果的性質便會錯亂，無有定性；且唯一因體是常，常法則無轉變，無轉變則不能生果，故不合理。

「或遮餘部執色心等互為因緣」：有部等認為色法與心法可以互相作為因緣，例如由過去色法引生現在心法，或由心法引生色法。唯識家則指出，因緣的定義必須是「同類、俱有、親生自果」；異類法之間只能作增上緣、等無間緣、所緣緣，不能作因緣。色法與心法的體性、相狀、作用不同，若許互為因緣，則善心應生惡色，惡色也應生善心，如是因果雜亂，聖道修證亦不得成立。

因此，「引自果」正是為了確立「因緣」的嚴謹界限：唯有同類法之間的親生關係，才能安立為因緣；其餘異類法之間的影響，皆屬增上緣的範疇。

【義理通解】：
「引自果」用現代的話說，就是「種瓜得瓜，種豆得豆」。蘋果種子不會長出櫻桃，櫻桃種子也不會長出蘋果。這說明了因果之間存在著「法爾如是」的類別決定性。

在唯識修行上，這給我們極大的啟示：我們起什麼心、動什麼念，將來就會感得相應的果報。起貪心，形成貪的種子，未來感得貪相應的果報；起慈悲心，形成慈悲的種子，未來感得慈悲相應的果報。因此，想改變命運，就要從當下每一個心念下手，不是向外祈求，而是善護自心，使每一念都成為清淨道的種子。

同時，「引自果」也呼應了《楞嚴經》所說：「如是乃至恒沙界外，一滴之雨，亦知頭數。」因果的精密、森嚴，乃至微細處皆不爽失。正因為每一法都有其自家種子的引生功能，所以修行者不必懷疑「我現在修的一分善，將來究竟會不會感果」；只要因緣和合，同類種子必定引生同類果報。這便是「引自果」在修行信心上的重要意義。

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🔹 原典：「唯本識中功能差別具斯六義成種非餘。外穀麥等識所變故。假立種名非實種子。」
🔸 釋詞：
- **本識**：即第八阿賴耶識，又稱根本識、異熟識；為一切有為法之根本所依，含藏諸法種子。
- **功能差別**：指種子之體性，即能親生自果的勢用，各各差別不同；「功能」就是因緣力用，「差別」表示一一法各有其特定種子，非混同無別。
- **六義**：即上文所說「剎那滅、果俱有、恒隨轉、性決定、待眾緣、引自果」六種條件，具此六義始得名為真實種子。
- **成種非餘**：具足這六種條件才成為「種子」；除本識所攝的功能差別外，其餘轉識、心所、色法、不相應行等，皆不可名為種子。
- **外穀麥等**：指外在世俗所說的稻穀、麥粒等植物種子，屬於色法，是眾生共業所感的器世間相。
- **識所變故**：因為這些外穀麥等，都是阿賴耶識所變現的相分；本非離識而有的實體。
- **假立種名**：只是隨順世間名言，假名安立為「種子」。
- **非實種子**：並非唯識學上所說的、能親生自果的因緣種子。

🔸 銷文：
只有在第八根本識之中，那一類能親生各自果法的「功能差別」，並且具足了剎那滅、果俱有、恒隨轉、性決定、待眾緣、引自果這六種義相，才能夠成立為真實的種子；除了本識中的這種功能差別之外，其餘任何法都不能稱為種子。至於外在可見的稻穀、麥粒等植物種子，其實都是阿賴耶識所變現的相分色法，所以只是依世間假名而安立為「種子」，並不是唯識學上所指的真實因緣種子。

【詳解】：
此句是《成唯識論》討論「種子六義」之後的總結與簡別。

首先，「唯本識中功能差別」一句，將種子定位在第八阿賴耶識。阿賴耶識是「藏識」，能攝持一切雜染、清淨法種子令不失壞。種子不是離開第八識另有實體，而是就第八識中「親生自果」的勢用差別而立名。此處的「功能」即因緣能生之義；「差別」則顯示每一法皆由各自種子所生，而非一因生一切法。

其次，「具斯六義成種非餘」是說，必須具足前面所說的六種義相，才能安立為真實種子。六義為：
1. **剎那滅**：種子體性剎那生滅，才能作為能生之因；常住不變的法不能生果。
2. **果俱有**：種子與它所生的現行果法，必須同時同處俱有，才能和合生起。
3. **恒隨轉**：種子要一類相續，從無始以來直至究竟位，恆時隨轉，不間斷。
4. **性決定**：善種生善果，惡種生惡果，無記種生無記果，因性決定，不雜亂。
5. **待眾緣**：種子必須等待其他助緣和合，才能生起現行，不是單獨孤因恆時頓生。
6. **引自果**：色法種子引生色法，心法種子引生心法，各各引生自類之果，不混亂。

滿足這六義的，只有第八識中的功能差別；其餘轉識、心所等，或非堅住，或有間斷，或非所熏，故不能稱為種子。

接著「外穀麥等識所變故」，是將「種子」一詞與世間共許的植物種子作簡別。一般人所說的穀子、麥子，從唯識來看，其實是第八異熟識的相分，是共相種子所變現的器世間色法，並非離識而有的實體。因此，它不能被當成能生識變的因緣性種子；它只是識所變的「似種」，是假名種子。

最後「假立種名非實種子」，總結：穀麥等只是在世俗名言上隨順方便，假名叫做「種子」，其體並非唯識學中「親生自果」的因緣種子。真正的種子，唯在第八識中，以「功能差別」為體，具足六義，才是實種子。

【義理通解】：
這一段經論的文字，看似在區分「內種」與「外種」，實際上是在破除我們對「種子」概念的執著。

現代人講「基因」，很容易想像基因是細胞核裡的一段實體物質，能遺傳性狀。唯識學所說的「種子」，卻不是物質性的粒子，而是一種「功能差別」——即第八識中潛在的、能生起諸法現行的勢力。這種勢力看不見、摸不著，但確實存在，並且有條不紊地決定了我們身心世界的差別。

為什麼外穀麥等不是實種子？因為它本身就是被變現的「果」，不是能變現的「因」。就像我們在夢中看到一顆種子，這顆種子仍是夢心所現，不是真實能生夢中萬法的因。同理，現實世界的穀麥，也是共業所感的器世界相分，它只是「識所變」的影像；真正的親因，是第八識中共相種子的勢力。因此，若把外在穀麥當成能生諸法的因緣，就是「認影為頭」，錯把識所變的假相當成實法。

這對修行有極大的啟示：我們一切的煩惱、痛苦、習氣，都不是外來強加的，而是內在種子遇緣現行。既然種子只是「功能差別」，不是固定不變的實體，就可以透過修行——如持戒、修定、觀慧——來轉變它。善法種子增長，惡法種子枯萎，乃至最終轉識成智，究竟清淨。這正是唯識學「轉依」的實踐關鍵。

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🔹 原典：「此種勢力生近正果名曰生因引遠殘果令不頓絕即名引因。內種必由熏習生長親能生果是因緣性。外種熏習或有或無。為增上緣辦所生果。必以內種為彼因緣。是共相種所生果故。」

🔸 釋詞：
- **此種勢力**：此——指內在的實種子；勢力——功能勢力，即種子能生果的潛在力量。
- **生近正果**：生起「近」的「正果」。近——當下、直接；正果——主要的、直接的果報，如現行法。
- **名曰生因**：稱之為「生因」，即直接引生現行果法的因。
- **引遠殘果**：引生「遠」的「殘果」。遠——未來、間接；殘果——殘餘的果報，如異熟果的殘餘勢力（後時的相續果）。
- **令不頓絕**：使其不會立即斷絕，即令果報相續不斷。
- **即名引因**：稱之為「引因」，即引生未來相續果的因。
- **內種**：內在的種子，即第八識中的法種。
- **必由熏習生長**：必定經由現行熏習而輾轉生長。
- **親能生果**：能親自、直接地生起現行果法。
- **是因緣性**：這種內種與所生果的關係，是「因緣」的體性。
- **外種**：外在的種子，如穀麥等植物種子。
- **熏習或有或無**：外種的產生，有時經由熏習（如人工培育），有時不經由熏習（如自然而然），或有或無，不一定。
- **為增上緣**：外種只是作為「增上緣」——助緣，不是親因緣。
- **辦所生果**：幫助成就所生的果報。
- **必以內種為彼因緣**：必定要以內在的共相種子作為外在果法的因緣。
- **是共相種所生果故**：因為外在的器世間等，是由眾生的「共相種子」所變現、所生起的果。

🔸 銷文：
「這種內在種子的勢力，能直接生起當下的正果，稱之為『生因』；又能引生未來相續的殘餘果報，令其不斷絕，稱之為『引因』。內在的種子必定經由熏習而生長，能親自生起現行果法，所以它與所生果之間是『因緣』的體性。至於外在的種子（如穀麥），其產生有時由熏習、有時不由熏習，不一定是必然的；外種只是作為『增上緣』來幫助成就所生的果報，必定要以內在的共相種子作為它的因緣，因為外在的器世間等，是由共相種子所生的果。」

【詳解】
此段是唯識宗對「種子生果」的進一步細分，包含三個層次：

**一、生因與引因的區別**
- **生因**：種子直接引生現行果法。如稻種生稻芽，當下果法現前，這是「近正果」。
- **引因**：種子引生未來的殘餘果報。如稻芽生長後，稻種的功能仍在相續中，令稻株繼續生長乃至結實，這是「遠殘果」。
二者的差別在於時間與作用方式：生因約「當下親生」，引因約「遠續不斷」。

**二、內種與外種的性質**
- **內種**：第八識中的法種，必定由熏習生長，能親生自果，是「因緣」性。這是唯識學的親因緣。
- **外種**：如穀麥等，只是識所變現的影像，不是真正的實種子。外種的產生，有時依熏習（如人工改良），有時不依熏習（自然生長），不能一概而論，所以只是增上緣。

**三、共相種的意義**
外在的器世間（山河大地等），不是由外種所生，而是由眾生的「共相種子」所變現。共相種子是第八識中能變現共同器界的種子，它才是外在世界的因緣。外種（如穀麥）只是共相種子所變現的果，不是真正的因。

【義理通解】
用現代比喻：
- **生因**：就像你按下電腦的開機鍵（種子），電腦螢幕立即亮起（現行正果），這是直接的因果。
- **引因**：開機後，電腦系統持續運作，供你使用數小時（殘餘果報），這是種子引生的相續效應。
- **內種**：如同電腦的作業系統程式，必須安裝（熏習）才能運行，它能直接驅動硬體（親生果法）。
- **外種**：如同外在的市售軟體光碟，它必須依賴作業系統（內種）才能發揮作用，本身只是助緣。

修行啟示：我們的行為（現行）會熏習內種，內種又會生起將來的果報。想要改變未來，就要從當下的熏習下手。外在的環境只是助緣，真正的因在於我們的心識種子。因此，菩薩修行注重「心為根本」，轉心即轉境。

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🔹 原典：「依何等義立熏習名。所熏能熏各具四義令種生長。故名熏習。何等名為所熏四義。一堅住性。若法始終一類相續能持習氣。乃是所熏。此遮轉識及聲風等性不堅住故非所熏。」

🔸 釋詞：
- **熏習**：梵語 vāsanā，意為「薰染習氣」。指某一法（能熏）在另一法（所熏）上留下的功能性影響，如香氣薰麻，使麻帶香。此概念是唯識學種子論的核心，一切種子皆由熏習而來。
- **所熏**：指能接收、容受並執持習氣的主體，即阿賴耶識。它如同容器，被能熏法薰染而儲存種子。
- **能熏**：指能主動造成薰習效應的法，即七轉識及其心所。它如同香花，以其勢力薰染所熏識。
- **四義**：四種條件。此處明示「所熏四義」與後文「能熏四義」，是安立真實熏習關係的必要條件，缺一則熏習不成立。
- **堅住性**：所熏四義之第一義。指法的體性恆常相續、不中斷，故能持續執持習氣而不失壞。
- **一類**：同類無異。指相續的狀態沒有質的變化，非忽善忽惡、忽有忽無。
- **相續**：前後接續，不斷絕。
- **習氣**：即種子。指法滅後殘留在阿賴耶識中的潛在勢力，能引生未來的果法。
- **遮**：遮遣、破除。用於否定某一錯誤主張。
- **轉識**：指前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那）。此處主要指前六識。因它們是轉變生滅的，故稱轉識。

🔸 銷文：
【依何等義立熏習名】——我們依於什麼道理、什麼條件，才能安立「熏習」這個名稱呢？
【所熏能熏各具四義令種生長】——必須「所熏」與「能熏」雙方各自具足四種條件，能使「種子」從潛在狀態中增長、成熟，如此方能成立熏習。
【故名熏習】——因為所熏、能熏各具四義，能令種子生長，所以安立此名為「熏習」。此句總答上問，明示熏習之名非無義而立。
【何等名為所熏四義】——那麼，什麼是所熏必須具備的四種條件呢？此處起問，以下逐條列釋。
【一堅住性】——第一義名為「堅住性」，即體性堅固安住。
【若法始終一類相續能持習氣】——如果一個法，從無始以來乃至究竟位，從始至終都是同類相續、無有間斷，能夠恆常執持習氣令不散失，——這樣的法，才可稱為「所熏」。
【乃是所熏】——唯有具足堅住性的法，才是堪受熏習的所熏體。
【此遮轉識及聲風等性不堅住故非所熏】——這是在遮遣一種錯誤主張：轉識（前七識）以及聲音、風等，因為它們的體性念念變異、剎那生滅、間斷不堅住，所以不能作為所熏。

【詳解】：

此段為《成唯識論》立「熏習」義之總綱。論文先以設問「依何等義立熏習名」提起綱宗，再以「所熏能熏各具四義令種生長」作為總答，後逐條開演「所熏四義」與「能熏四義」。本輪所銷文段，正是所熏四義中的第一義「堅住性」。

首先，須明「熏習」在唯識學中的根本地位。唯識學建立「萬法唯識」的理論，反對心外有實法。然而，「唯識」並非靜止的、僵化的「只有心識存在」，而是一個動態的、因果相續的緣起過程——即「識」如何生起、「識」如何轉變、「識」之間如何互為因果。而這一切的核心機制，就是**熏習**。沒有熏習，則種子無從增長；沒有種子，則諸法無從生起；沒有諸法生起，則生死輪迴與涅槃解脫皆不可能。因此，熏習義的建立，是唯識學從理論架構走向實修觀行的關鍵轉折點。

本段以「所熏能熏各具四義」總括熏習成立的條件，這具有嚴謹的因明論證結構。論主並非簡單地定義熏習，而是以「若具某條件，則熏習成立；若不具，則熏習不成」的雙向限定方式，精確界定了熏習的內涵與外延。

現在深入辨析「堅住性」一義。

「堅住性」的核心在於「能持習氣」。熏習的本質，是能熏法在滅去之後，其影響力仍以某種潛在的形式留存下來。這要求所熏體必須具有**持續性**。若所熏體本身剎那生滅、隨生隨滅，則前念所熏之習氣，在後念所熏體已滅時，便無從寄存。正如在流沙上蓋房子，沙隨流動，房子無所依附；又如以水寫字，水痕隨即消失。只有如同大地一般安固不動、能承載萬物者，才能成為種子寄存之所。

「一類相續」四字，是對「堅住」的具體界定。「一類」強調性質的恆定性——不能今天是善性，明天是惡性；今天是染污，明天是清淨。因為所熏體性質若改變，則已熏成的習氣將與新性質產生矛盾的歸屬問題。「相續」強調時間的貫通性——不能有間斷，前滅後不生，則熏習無從延續。阿賴耶識從無始以來，恆常現行，相續不斷，直至成佛才究竟捨斷雜染分，故圓滿具足此義。

論主以「此遮轉識及聲風等性不堅住故非所熏」作反面遮遣，這正是因明論證中典型的「遮他顯自」手法。轉識——主要指前六識——有間斷（如睡無夢時、悶絕時、無想定中皆不起），且性質轉變劇烈（忽善忽惡），體性不堅住，故不能執持習氣。這也解釋了為何唯阿賴耶識是「執持」者——《攝大乘論》中說阿賴耶識「恆常相續」，而轉識「不堅住」，兩者的功能定位截然不同。

值得注意的是，論中「聲風等」的舉例，是針對當時部派佛教中某些主張聲音是「無常而能造業、感果」的觀點。聲音生滅迅速，尚不足以成為所熏，更遑論執持習氣令感異熟果。這也暗示：能感果的業力，必須寄存於一個恆常的載體中，此載體非阿賴耶識莫屬。

【義理通解】：

在現代語境中，熏習的概念可以用一個比喻來理解：**如同山間的石洞，長年有鐘聲迴盪，洞壁便會自然地共振那同一個頻率**。石洞（阿賴耶識）是「所熏」，鐘聲（七轉識的活動）是「能熏」。石洞必須堅固、不移、不壞，才能將鐘聲的頻率記錄下來；如果石洞是沙土堆成的，隨時崩塌，頻率就無從記錄。

這個概念對現代人的生活有極深的啟發。心理學中所謂的「習慣養成」「肌肉記憶」「創傷反應」，本質上都是一種熏習的表現。我們的每一個行為、每一句話、每一個念頭，都在「八識田」中種下一顆種子。而「堅住性」提醒我們：所熏的容器必須穩定，我們的修行也必須建立在一個穩定的身心基礎上——如果今天修這個法門，明天換那個法門，後天完全放棄，就像流動的沙地無法留下足跡，熏習的勢力就難以積累。禪宗祖師常說「一門深入」，正是契合熏習義的實修智慧。

更深一層看，此段經文實則開顯了修行的根本原理：我們無始以來的習氣——貪、瞋、癡——為什麼如此根深蒂固？因為它們在阿賴耶識這個「堅住」的容器中被反覆熏習了無量劫，種子勢力極為強大。而修行之所以可能，也在於同一個原理——只要我們持續以正念、正知、戒定慧去熏習，新的清淨種子同樣能在這個堅住的阿賴耶識中不斷增長。染與淨的消長，正是熏習力量的拉鋸。

「堅住性」的正面意義，是修行者應建立**不間斷的相續心**。就像古人「滴水穿石」，每一滴水的力量雖小，但因為水滴永不停歇，最終能穿透堅石。我們的用功也貴在相續——每日定課不多，但風雨無阻，十年如一日，其熏習的力量遠勝於一時勇猛精進然後長期懈怠。

同時，「堅住」並非頑固不化。阿賴耶識的「堅住」是指其載體功能的穩定，而非內容的僵化。種子、習氣都是可以轉變、淨化的，正因為所熏體堅住而內容可變，修行才有意義——我們儲存的功能是固定的，但儲存的內容是可以透過熏習去淨化的。這也呼應了後文將提到的「無記性」（所熏第二義）——因為無記，所以能容納善惡染淨一切習氣而不排斥，如同一面純白的螢幕，可以播放任何影像。

最後，以《成唯識論》的整體脈絡觀之，此段熏習義的建立，為後文「種子六義」「所熏四義」「能熏四義」以及「三法輾轉、因果同時」的微細道理鋪平了道路。理解了「堅住性」，便能理解何以唯有阿賴耶識堪為生命流轉與還滅的所依——這是唯識學對「誰在記憶？」「業如何感果？」「解脫如何可能？」這三個終極問題的深刻回答。

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🔹 原典：「二無記性。若法平等無所違逆。能容習氣乃是所熏。此遮善染勢力強盛無所容納故非所熏。由此如來第八淨識。唯帶舊種非新受熏。」
🔸 釋詞：
- **無記性**：非善非惡的體性。無記，即不可記為善、不可記為惡。
- **平等**：中庸平等，不偏於善、不偏於惡。
- **無所違逆**：對善惡諸法皆無違逆，不會拒絕或排斥。
- **能容習氣**：能容受、含納善惡習氣。
- **乃是所熏**：才能夠成為所熏。
- **遮**：遮止、簡別。
- **善染**：善法與染污法（不善、有覆無記）。
- **勢力強盛**：善法與染法的性質強烈，有對立性，不能平等容納他法。
- **無所容納**：因為善法不容惡法，染法不容善法，彼此相違，所以不能普遍容納習氣。
- **非所熏**：不能作為所熏。
- **如來第八淨識**：佛果位的第八識，已轉為清淨無漏識（無垢識、菴摩羅識）。
- **唯帶舊種**：只帶舊有的無漏種子，不再受新熏。因為佛果已圓滿，無有增減。
- **非新受熏**：不再接受新的熏習。

🔸 銷文：
「所熏四義中的第二義是『無記性』。如果一個法體性平等，無所違逆，能普遍容受善惡習氣，才能叫作『所熏』。這是在簡別善法與染污法——因為善法與染法的勢力強盛，彼此對立，不能互相容納，所以不能作為所熏。由此可知，如來果位上的第八淨識，只是帶有舊有的無漏種子，不再新受熏習。」

【詳解】
此句是「所熏」的第二條件。為什麼所熏必須是「無記性」？

一、無記性的特質
無記性非善非惡，體性中庸，如白紙一般，不排斥任何顏色。善法來了能容，惡法來了也能容，如此才能普遍接受一切法的熏習。若體性是善，則惡法不能熏它；若體性是染，則善法不能熏它。唯有無記，才能兼容並蓄，作為一切種子的所依。

二、簡別善染非所熏
善法與染法各有強烈的性質：
- 善法：與惡法相違，不容納惡法。
- 染法：與善法相違，不容納善法。
因此，它們只能容納與自己同類的力量，不能作為一切習氣的所熏。如《成唯識論》云：「若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏。」

三、如來第八淨識唯帶舊種
此處特別舉出佛果位的第八識。佛地第八識已轉為「無垢識」，是純淨無漏，但正因為它是純善淨法，勢力圓滿，無法再容受新熏。如來的功德已究竟圓滿，無增無減，故唯持舊種，不受新熏。這也顯示：所熏的「無記性」是有漏位的特質；轉識成智後，不再需要熏習。

四、無記性的深義
此處的「無記」不是貶義，而是中性的「能容」。正因為第八識是無覆無記，它才能平等地含藏善惡種子，令因果不失。這是唯識學對心識結構的精密觀察。

【義理通解】
用現代比喻：所熏像「貨倉」，貨倉本身是中性的，不問貨物好壞，都能存放。若貨倉本身是「善」的（如只放善貨），惡貨便無處安放；若貨倉本身是「惡」的（如只放惡貨），善貨也無法存放。唯有中性的倉庫，才能存放一切貨物，讓它們各自待緣成熟。

又如「白紙」：白紙本身無色，才能畫上任何顏色。若紙已是紅色，便不能再畫藍色。第八識的無記性，就是這張白紙，讓善惡業力都能在上面留下痕跡。

「如來第八淨識唯帶舊種」：佛果已圓滿，如一幅已完成的名畫，不需要再加筆墨。這提醒我們：修行是有為位的功課；一旦究竟成佛，功德圓滿，便無增無減，常住清淨。

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🔹 原典：「三可熏性。若法自在性非堅密能受習氣乃是所熏。此遮心所及無為法依他堅密故非所熏」
🔸 釋詞：
- **可熏性**：能被熏習所容受的體性，為「所熏四義」之第三。
- **自在**：自主、自在轉，不隨他轉，具有獨立能容的勢用。
- **堅密**：體性堅固、針插不入，如金剛石，不容他法滲透。
- **習氣**：即種子異名，指諸法熏習所留下的餘氣、潛在功能。
- **所熏**：能任持習氣令其生長者，此處特指第八異熟識。
- **心所**：心王相應的屬法，如受、想、思等。
- **無為法**：離造作、無生滅變異之法，如虛空、擇滅、真如等。
- **依他**：依他而起、依他而住，無獨立自在義。

🔸 銷文：
第三義名為「可熏性」。此義的判定標準是：若有一法，其體性能夠自在而轉，不是體性堅密而無法容受，方能領受習氣；具有這種容受能力的法，才可稱為「所熏」。此一條件正是為了遮除「心所法」與「無為法」而施設的。何以故？心所法依心王而轉，無有自在力；無為法體性堅密、無有變動，如虛空不可熏習。因此，心所與無為法皆不具足「可熏性」，不得立為所熏。

【詳解】：
此段闡明「所熏四義」之第三——**可熏性**。所熏之所以必須「自在」，是為了確立其能獨立任持習氣；若一法隨他而轉，則其自身尚且不自在，如何能容受並執持無量習氣？心所法必依心王方得生起，如臣屬隨王，無獨立主宰力，故非所熏。又「堅密」者，謂體性固結、封閉，不容外物滲入。無為法離生滅、無作用，如虛空、擇滅等，其體虛寂，既無能受之功，亦無持種之德；且無為法本來無有變異，若受熏習則應有增減生滅，即失無為義。因此，唯第八異熟識，其性無記、體非堅密、任運相續，正合「自在」與「非堅密」二條件，堪為一切雜染種子之所熏處。

此中「依他堅密」四字，是雙遮心所與無為：心所「依他」故不自在，無為「堅密」故不可熏。又，《成唯識論》卷三於立「所熏四義」時，先舉此第三義以簡別心所、無為，再以第四義簡別他身、前後剎那；可見諸法能否為所熏，必須一一通過四義檢驗，缺一不可。

【義理通解】：
這段經文告訴我們：並非任何法都能接受「熏習」。就像海綿可以吸水，而石頭不能；也像臣子無權自主接收印信，必須國君親自保管。阿賴耶識之所以能成為生命經驗的「記憶庫」，正是因為它具足了「可熏性」——它是自在的、開放的、不分別善惡的中性載體。相反地，心所法如同附屬品，沒有獨立資格；無為法如同虛空，雖廣大卻不能儲藏任何種子。

此義在修行上極具啟發：我們身口意所造作的善惡業，念念熏習於第八識，但能熏的七轉識本身卻無法保存種子；保存者必須是那個不生分別、恆常相續的異熟識。因此，佛法的因果業報之所以成立，不是因為「我」這個妄想在記錄，而是因為有這一個「非堅密、自在」的識體在無聲地容受、執持一切習氣。修行人應深信：每一個心念、每一句話、每一個行為，都在向這塊「大圓鏡」般的識體刻下印痕；它也絲毫不爽地保存一切，直至感果。

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🔹 原典：「四與能熏共和合性。若與能熏同時同處不即不離。乃是所熏。此遮他身剎那前後無和合義故非所熏。唯異熟識具此四義可是所熏。非心所等。」

🔸 釋詞：  
- **四與能熏共和合性**：所熏四義中的第四義。「四」表次序；「與能熏」指與能薰習的七轉識及心所相對；「共和合性」指彼此相應、和合不離的體性。  
- **同時同處**：「同時」謂同一剎那，無有前後；「同處」謂同一所依、同一識聚，並非異身、異處。  
- **不即不離**：「不即」是說所熏與能熏並非同一自體；「不離」是說二者相依共存，不相隔離。此即非一非異的緣起關係。  
- **乃是所熏**：如此方能安立為「所熏」。「乃」表條件滿足後的肯定判斷。  
- **遮**：遮止、破斥。  
- **他身**：其他有情的相續身心。  
- **剎那前後**：時間上不同一剎那，如前一念、後一念。  
- **無和合義**：沒有「同時同處、不即不離」的相應關係。  
- **異熟識**：第八阿賴耶識的果相之名，能酬引業、恆時相續，是業果異熟之總主。  
- **具此四義**：具足堅住性、無記性、可熏性、與能熏共和合性四種條件。  
- **非心所等**：「心所」指五十一位心所有法；「等」攝其餘轉識及無為法等。此句否定心所等法可為所熏。

🔸 銷文：  
第四義是「與能熏共和合性」：作為所熏的法，必須能與能熏法在**同一時間、同一處所**，形成**不即不離**的和合關係，這樣才能叫做所熏。為什麼要立此義？為了**遮止**兩類錯誤：一、**他身**，即其他有情的身心與自己並非同處，不能互相熏習；二、**剎那前後**，即前念與後念時間不同，不能同時和合，所以也不能成立熏習。總括而言，在一切法中，唯有**異熟識**圓滿具足「堅住、無記、可熏、與能熏和合」這四義，因此才是真正的所熏；心所法及餘法都不具足，所以不是所熏。

【詳解】  
「與能熏共和合性」是所熏四義中最具關鍵性的一條。前面三義——堅住性、無記性、可熏性——是從所熏法自身的存在狀態來說明它有能力接受習氣；但若缺乏與能熏法的「同時同處」關係，熏習仍然無法發生。因此，此第四義正式建立**能所之間的動態連結**。

在唯識的緣起圖式中，第八識與前七轉識互為因果：前七識現行時，其勢力會「熏」入第八識，令第八識中的種子增長或新生；而第八識所持種子又作為因緣，酬引前七識的現行。這種「展轉相生」必須在同一剎那、同一識聚中完成。若謂他身能熏我，則他身識與我身識不同所依、不同相續，彼此毫無交涉，何能傳遞習氣？若謂前念能熏後念，則前念已滅，後念未生，二者不能同時並存，又如何能發生作用？故唯有「同時同處」的現前和合，才能令能熏的勢力直接印入所熏的體中。

「不即不離」尤其重要。若所熏與能熏完全同一，則能所不分，無所謂熏習；若完全相離，則彼此隔絕，勢力無法傳遞。因此，二者的關係必須是**非一非異**：第八識與轉識在自體上固然有別，但二者依緣而起、互為因果，如炷與焰、如束蘆，相依而轉。這正是「和合」的深義——不是混合為一，也不是孤立無關，而是緣起相依的同時同在。

總結說「唯異熟識具此四義可是所熏，非心所等」，是將前來四義歸納到一個決定性的結論：  
- **異熟識**體性堅住，從無始來恆常相續，能持習氣；  
- 其性是**無覆無記**，平等中立，能容納善惡諸法之熏；  
- 其體**非堅密**，有可受熏的空間；  
- 它與前七轉識**同時同處、不即不離**，能所和合。  
所以阿賴耶識是「所熏」的極成之處。而心所等法，或念念變異不堅住，或善染性強不容納，或體性堅密不可熏，或與能熏不同時同處，故皆不具所熏義。

【義理通解】  
「熏習」就像一張白紙被染上顏色：白紙必須持續存在（堅住）、本身無色才能接受任何顏料（無記）、表面有吸納性（可熏），並且顏料必須正當下與紙張接觸（和合）。如果顏料在別處，或時間不同，就不可能染上。唯識學說，我們心靈最深處的「異熟識」就是這張白紙，它與當下一切心念活動同時同處地交互作用，因此每一個念頭、行為都會在心底留下潛在印記，稱為「種子」。

現代可以比喻為**電腦的記憶體與中央處理器**：記憶體必須能穩定保存資料（堅住），本身不預設內容（無記），可以寫入（可熏），而且必須與CPU在同一台機器、同一時間匯流排上傳輸（和合）。如果資料從另一台電腦傳來，或者時間不對，就無法寫入。異熟識正如記憶體，七轉識如CPU，兩者同時運作，才能形成記憶。

這也說明唯識修行的重要原理：我們現在每個起心動念，都在「熏習」阿賴耶識，成為未來的業種。因此，必須善護當下念頭；同時也因為第八識是「異熟識」，它的性質是無記的、穩定的，所以無論善惡種子都能平等儲存，修行才可能透過淨法熏習轉染成淨。這正是「轉識成智」的理論基礎——成佛之道不是否定心識，而是轉化心識的內容，而所依的正是這個「可熏」的異熟識。

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🔹 原典：「何等名為能熏四義。一有生滅。若法非常能有作用生長習氣。乃是能熏。此遮無為前後不變無生長用故非能熏。」
🔸 釋詞：
- **何等**：什麼是、何者是。
- **能熏四義**：能熏之法必須具備的四種條件。
- **有生滅**：具有生起與壞滅的體性，即是有為法，不是常住法。
- **非常**：非恆常不變，即無常。
- **能有作用**：能夠產生實際的功能作用，能主動地影響、轉變他法。
- **生長習氣**：能令第八識中的習氣（種子）生長、增長。
- **乃是能熏**：才能稱之為「能熏」。
- **此遮**：此義在遮止、簡別。
- **無為**：無為法，如真如、虛空、擇滅等，常住不變，無有造作。
- **前後不變**：從過去到未來，體性恆常，沒有轉變。
- **無生長用**：沒有生長習氣的作用，因為無為法本身不生不滅，不能熏習他法。
- **故非能熏**：所以無為法不是能熏。

🔸 銷文：
「什麼是『能熏』的四種條件呢？第一是『有生滅』。如果一個法不是恆常不變，而是具有生滅變異的體性，並且能夠實際產生作用，令第八識中的習氣生長，才能叫作『能熏』。這是在簡別無為法——因為無為法前後不變、沒有生長習氣的作用，所以不是能熏。」

【詳解】
此句是「能熏四義」的總問與第一義。能熏與所熏相對，能熏是主動的、能留下習氣的法，所熏是被動的、容受習氣的法。此處先總問，再釋第一義。

一、**能熏的根本條件——有生滅**
能熏必須是有為法，具有生滅變異。為什麼？因為熏習是一種「作用」，是能動地影響他法的過程；唯有無常生滅之法，才能發生活動、轉變，留下痕跡。若法常住不變，則無有造作，如何能熏他？

二、**非常與有作用的關聯**
「非常」是體性上的無常，「能有作用」是功能上的能動。二者相連：正因為無常，才有作用；若有常，則無轉變，亦無作用。如燈光能照物，是因燈焰剎那生滅、相續不斷；若燈光是常，則不能有新新之照用。

三、**生長習氣的內涵**
能熏的作用，具體表現為「生長習氣」——令第八識中的種子：
- 本有種勢力增強；
- 新熏種從無而有。
這是能熏的直接效果。

四、**簡別無為法**
無為法（真如、虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅等）體性常住，前後不變，無有造作，如虛空雖廣大，但不能生長任何東西，故非能熏。

【義理通解】
用現代比喻：能熏必須是「動態的活動」，而不是「靜態的存在」。例如，一個「轉動的齒輪」（有生滅）才能帶動其他齒輪轉動（生長習氣）；若是「固定的牆壁」（無為），永遠不會驅動任何東西。又如「活細胞」能進行新陳代謝（有生滅、有作用），才能影響周圍組織；「化石」雖存在卻無作用，不能改變環境。

修行啟示：我們的心念是「有生滅」的，所以每一個念頭都會產生熏習作用——善念熏成善種，惡念熏成惡種。因此，要時刻觀照自心，不令惡念相續，多令善念增長。同時，這也顯示：真如無為雖是究竟理體，但不是修行之因；修行必須在「有為」的戒定慧上下手，方能轉染成淨。

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🔹 原典：「二有勝用。若有生滅勢力增盛能引習氣。乃是能熏。此遮異熟心心所等勢力羸劣故非能熏。」

🔸 釋詞：
- **有勝用**：具有殊勝的功用、強盛的功能勢力。
- **若有生滅**：如果一法具有生滅變異的體性（即是有為法）。
- **勢力增盛**：其功能勢力強大、熾盛，足以主動影響其他法。
- **能引習氣**：能夠引發、帶動習氣，令第八識中的種子生長。
- **乃是能熏**：才能夠稱為「能熏」。
- **此遮**：此義在遮止、簡別。
- **異熟心心所等**：第八異熟識及其相應的心所法（如五遍行），或其他勢力微弱之心心所。
- **勢力羸劣**：功能勢力軟弱、下劣。
- **故非能熏**：因此不能作為能熏。

🔸 銷文：
「能熏四義中的第二義是『有勝用』。如果一個法具有生滅體性，而且其功能勢力增上熾盛，能夠引發習氣、令種子生長，才能叫作『能熏』。這是在簡別第八異熟識及其相應心所等法——因為它們的勢力軟弱下劣，所以不是能熏。」

【詳解】
此句是唯識宗對「能熏」條件的第二項規定。能熏必須是「有勝用」的強勢法，才能主動熏習第八識。

一、**「有勝用」的內涵**
「勝用」即殊勝的作用力。能熏法必須具有三種特質：
1. 能動性：能主動造作，影響他法。
2. 增盛性：勢力強大，足以留下深刻痕跡。
3. 引生性：能引發第八識中的習氣種子。

二、**簡別異熟心心所**
第八異熟識本身是「無覆無記」，其行相微細，勢力羸劣，如同平靜的水面，沒有強烈的波動，不能熏習他法。第八識相應的五遍行心所（觸、作意、受、想、思）也同樣微弱，不能作為能熏。反之，前七轉識的現行——特別是第六意識的思心所——具有強烈的造作力，才能熏成種子。

三、**與「有生滅」的關係**
「有生滅」是體性條件，「有勝用」是功能條件。二者必須兼具：若無生滅（如無為法），則無作用；若有生滅而無勝用（如異熟心心所），則不能熏。唯有生滅且勝用者，方能成為能熏。

【義理通解】
用現代比喻：能熏像「強力磁鐵」，必須有足夠的磁力才能改變周圍鐵屑的排列。若只是一塊微弱的磁石（異熟心心所），雖然存在，卻無法吸動鐵屑。又如「強風」能吹動樹木、掀起波浪；「輕風」雖是風，卻無力改變地貌。

我們的「心念」也是如此：微弱的念頭（如無意識的呼吸感覺）不會留下深刻印象；但強烈的貪瞋、深入的思惟、專注的禪觀，都會在八識田中刻下深刻的種子。修行時，要用「勝用」的心——如猛利慚愧、深心懇切、恆常正念——來熏習清淨種子，才能快速轉變氣質。

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🔹 原典：「三有增減。若有勝用可增可減攝植習氣。乃是能熏。此遮佛果圓滿善法無增無減故非能熏。彼若能熏便非圓滿。前後佛果應有勝劣。」

🔸 釋詞：
- **有增減**：能熏法的勢力可以有增長、有減損，不是固定不變的。
- **可增可減**：其功能可以增強，也可以減弱，具有變化的空間。
- **攝植習氣**：攝取、種植習氣，即能吸收現行勢力並令第八識中的種子生長。
- **乃是能熏**：才能稱之為「能熏」。
- **此遮**：此義在遮止、簡別。
- **佛果圓滿善法**：佛果位上的無漏善法，已究竟圓滿、無欠無餘。
- **無增無減**：佛果功德已臻圓滿，不可再增，也不可再減。
- **故非能熏**：因此佛果善法不能作為能熏。
- **彼若能熏便非圓滿**：如果佛果還能熏習，那就表示它仍有變化、仍有欠缺，就不是真正的圓滿。
- **前後佛果應有勝劣**：若佛果能熏，則前佛與後佛的功德應有優劣差別，這與「諸佛平等、功德無別」的真理相違。

🔸 銷文：
「能熏四義中的第三義是『有增減』。如果一個法具有殊勝功用，而且其勢力可以增長、可以減損，能夠攝取並種植習氣，才能叫作『能熏』。這是在簡別佛果位上的圓滿善法——因為佛果功德無增無減，所以不是能熏。如果佛果還能受熏增長，那就不是究竟圓滿；如此則前佛與後佛的功德應有勝劣差別，這是不成立的。」

【詳解】
此句是唯識宗對「能熏」第三條件的規定。能熏法必須是「有增減」的有為法，因為熏習本身是一種「變化」的過程：能熏法以自己的現行勢力，去影響第八識中的種子，令其增長或減損。若一個法本身圓滿常住、不可增減，就沒有熏習的空間。

**一、「有增減」的內涵**
「增」與「減」是相對的：
- 增：能熏法勢力強大時，能令所熏種子增長。
- 減：能熏法勢力微弱或不現行時，所熏種子勢力便不增長，乃至被對治而減損。
凡夫位的善惡心所，都有增減的空間，因此能熏。

**二、簡別佛果圓滿善法**
佛果位的無漏善法（如大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智及無漏五蘊等），已究竟圓滿：
- 無增：佛果功德已圓滿，沒有可再增加的。
- 無減：佛果功德已究竟，沒有可再減損的。
若佛果還能受熏，則佛果仍有變化，仍有未圓滿之處，這與佛果的定義相違。因此，佛果善法非能熏。

**三、前後佛果無勝劣**
若佛果能熏，則每一尊佛的功德應因熏習而不同，有增有減，便有勝劣差別。但經論中說諸佛平等，佛佛道同，同一法身，無有高下。所以佛果非能熏。

【義理通解】
用現代比喻：能熏像「可調節的燈光」——亮度可以調高、調低，才能照亮並影響周圍環境。若是一盞「恆定的太陽」（佛果圓滿善法），已經圓滿光明，無法再調亮或調暗，也就不會再對環境產生「熏習式的改變」。

又如「學習」：學生有進步的空間（有增減），才能透過學習吸收知識（攝植習氣）。若已是「全知全能」的圓滿狀態，便無需再學習，也無法再吸收新知識。

修行啟示：我們凡夫的心念有增有減，所以每一念都在熏習。這表示：
1. 我們的煩惱可以「減」——透過對治，惡種漸損。
2. 我們的善根可以「增」——透過修行，善種漸增。
因此，不要放棄任何一念的修行，因為每一念都在改變種子的勢力。而最終目標，是到達「無增無減」的佛果——那時功德圓滿，不需要再熏習，唯有任運度眾。

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🔹 原典：「四與所熏和合而轉。若與所熏同時同處不即不離。乃是能熏。此遮他身剎那前後無和合義故非能熏。」

🔸 釋詞：
- **與所熏和合而轉**：能熏法必須與所熏法（第八識）和合相應，同時俱起、相順而轉。
- **同時同處**：同一時間、同一處所，即同一剎那、同一有情身心之內。
- **不即不離**：不即——能熏不是所熏本身，二者體性不同；不離——能熏也不離所熏而獨存，二者相依共轉。
- **乃是能熏**：才能稱之為「能熏」。
- **此遮**：此義在遮止、簡別。
- **他身**：其他有情的身心，非自身。
- **剎那前後**：時間上有間隔，非同一剎那。
- **無和合義**：沒有同時同處、不即不離的和合關係。
- **故非能熏**：因此不能作為能熏。

🔸 銷文：
「能熏四義中的第四義是『與所熏和合而轉』。如果一個法能與所熏法同時同處、不即不離，和合相應而俱轉，才能叫作『能熏』。這是在簡別他身（其他有情）與剎那前後——因為它們與所熏沒有同時同處的和合關係，所以不是能熏。」

【詳解】
此句是「能熏」的第四條件，也是最關鍵的「同時同處」的條件。熏習不是隔空傳遞，也不是異時作用，而是能熏與所熏在同一剎那、同一生命主體中，緊密相依地共同運作。

**一、「同時同處」的意義**
- **同時**：能熏現行與所熏第八識，必須在同一剎那俱時存在。若時間不同，如前一剎那的能熏，去熏後一剎那的所熏，則因果隔絕，熏習無法成立。
- **同處**：能熏與所熏必須在同一個有情的身心內。若甲眾生的心念能熏乙眾生的第八識，則有情之間可以互相改變業力，這違反因果律。

**二、「不即不離」的深義**
- **不即**：能熏（如眼識現行）不是所熏（第八識）本身。若二者是同一，則無所謂熏習，自己熏自己不成道理。
- **不離**：能熏不離第八識而別有自體。能熏是第八識所變現的現行作用，二者相依不離。如波不離水，但波不是水。

**三、簡別他身與前後**
- **他身**：別人有情的心識。自己的現行不能熏習別人的第八識，因為身心各不相同，無和合義。
- **剎那前後**：前一剎那的現行不能熏後一剎那的第八識，因為時間已隔，作用無法相續。

唯識宗以此建立「自作自受」的因果鐵律：唯有自身的現行，熏習自身的第八識，因果絲毫不亂。

【義理通解】
用現代比喻：能熏與所熏的關係，就像「印章」與「印泥」。印章要蓋在紙上，必須在同一時間、同一位置，印章與紙面緊密接觸（同時同處），才能留下印記。若是拿別人的印章（他身），或隔了一段時間才蓋（前後剎那），都無法留下正確的印記。

又如「簽名」：你親手寫下的簽名，必須是「你的手」握筆，「同一時刻」寫在「同一張紙」上，才能產生效力。別人的手代簽（他身）、或事後補簽（前後），都不能算是你當下的行為。

修行啟示：這說明了「因果不昧」的道理——我們每一個當下的心念，都在自己的第八識中留下種子，別人無法替代，時間也無法抹滅。因此：
1. 不要以為「我做了壞事沒人知道」，你的第八識已記錄在案。
2. 也不要指望「別人修行我沾光」，各人種子各人受報。
3. 把握當下每一念，因為當下的心行，正與自己的第八識和合而轉，念念都在熏習。

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🔹 原典：「唯七轉識及彼心所有勝勢用。而增減者具此四義可是能熏。如是能熏與所熏識俱生俱滅熏習義成。令所熏中種子生長如熏苣蕂故名熏習。」

🔸 釋詞：
- **唯七轉識及彼心所**：只有前七轉識（眼識乃至末那識）以及與它們相應的心所法。
- **有勝勢用**：具有殊勝強大的勢力與作用。
- **而增減者**：而且其勢力可增可減，不是固定不變。
- **具此四義**：具足前面所說的「有生滅、有勝用、有增減、與所熏和合而轉」四種條件。
- **可是能熏**：才能夠作為「能熏」。
- **如是**：如此、這樣。
- **能熏與所熏識**：能熏的轉識及心所，與所熏的第八識。
- **俱生俱滅**：同時生起、同時壞滅，即在同一剎那中共同生滅。
- **熏習義成**：熏習的意義得以成立。
- **令所熏中種子生長**：使第八識（所熏）當中的種子生長增長。
- **如熏苣蕂**：如同用香花熏烤芝麻（苣蕂即胡麻），使芝麻帶有香氣。
- **故名熏習**：因此稱之為「熏習」。

🔸 銷文：
「唯有前七轉識及其相應的心所法，具有殊勝的勢力作用，而且其勢力可增可減，具足上述四義，才能作為『能熏』。如是，能熏的轉識與所熏的第八識在同一剎那中俱生俱滅，熏習的意義於是成立。能熏令所熏中的種子生長增長，如同以香花熏烤芝麻，使芝麻染上香氣一般，所以稱之為『熏習』。」

【詳解】
此句是唯識學「熏習義」的歸結，包含三個層次：

一、**能熏的揀擇——唯七轉識及彼心所**
前七轉識及其心所，是「有生滅、有勝用、有增減、與所熏和合」的，所以是能熏。第八識本身是所熏，不是能熏。諸佛圓滿善法無增無減，也不是能熏。凡夫位中，唯有前七識的現行活動，能熏習第八識。

二、**熏習成立的過程——俱生俱滅**
能熏與所熏必須同一剎那、同一處所，俱生俱滅。能熏生起時，所熏第八識也在同一剎那存在；能熏滅時，所熏也隨之變異。正是在這俱生俱滅的當下，能熏的勢力印入所熏，令種子生長。

三、**熏苣蕂之喻**
印度人用香花與芝麻放在一起薰烤，令芝麻染上花香。此喻說明：所熏（芝麻／第八識）本無香氣（種子），經能熏（香花／轉識）的薰染，便帶有香氣（種子生長）。熏習的關鍵在於「同時同處、和合而轉」。

【義理通解】
用現代比喻：能熏像「教練」，所熏像「運動員」。教練與運動員必須在同一時間、同一場地（同時同處），透過指導動作（俱生俱滅的作用），運動員的肌肉記憶（種子）才會形成與增強。沒有同時同地的互動，就無法產生訓練效果。

又如「密碼設定」：你輸入密碼（能熏）的當下，電腦系統（所熏）即時記錄（種子生長）。輸入與記錄在同一剎那完成，這就是「俱生俱滅」的熏習。

修行啟示：我們的每一個當下心念，都在與自己的第八識互動，念念都在熏習。善念熏成善種，惡念熏成惡種。因此，把握當下，就是把握熏習的關鍵。禪修中「正念相續」，正是讓善法種子不斷生長的過程。

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🔹 原典：「能熏識等從種生時。即能為因復熏成種。三法展轉因果同時。如炷生焰焰生焦炷。亦如蘆束更互相依。因果俱時理不傾動。」

🔸 釋詞：
- **能熏識等**：能熏習的識，即前七轉識及其相應心所。
- **從種生時**：從各自的種子生起現行之時。
- **即能為因**：當下就能作為因。
- **復熏成種**：反過來再熏習第八識，令生起新的種子。
- **三法展轉**：三種法——能生的舊種、所生的現行、現行所熏成的新種——展轉相生。
- **如炷生焰焰生焦炷**：如同燈炷生起火焰，火焰又燒焦燈炷。
- **亦如蘆束更互相依**：也像蘆葦束互相依倚，缺一則倒。
- **因果俱時**：因與果同時存在。
- **理不傾動**：此理決定，不可動搖。

🔸 銷文：
「能熏的轉識及其心所，從各自的種子生起現行之時，當下就能作為因，再去熏習第八識，令生起新的種子。如此，能生的舊種、所生的現行、現行熏成的新種，三法展轉相生，而因果同時。這就像燈炷能生火焰，火焰又能燒焦燈炷，炷與焰同時相依；也像蘆束互相依倚，缺一即倒。這種『因果同時』的道理，是決定而不可動搖的。」

【詳解】
此段是唯識學「種子熏習」的微觀機制，核心在「三法展轉」：說明一切法的生起，是「種子→現行→新種」在同一剎那中完成。

一、**三法展轉的結構**
- 第一法：本識中舊種（能生因）。
- 第二法：現行果法（由舊種所生）。
- 第三法：新種（由現行熏習而成）。
此三法在同一剎那中同時成立：舊種生現行，現行熏新種。沒有時間上的先後，如燈炷與燈焰同時。

二、**如炷生焰焰生焦炷**
燈炷比喻種子，燈焰比喻現行。炷能生焰（種生現），焰又能燒焦炷（現熏種）。然而，炷與焰是同時存在的——不是先有炷、後有焰，而是炷燃的當下即有焰，焰燒的當下即焦炷。因果同時，如實如是。

三、**如蘆束更互相依**
蘆束，即一束蘆葦。蘆葦互相依倚而立，缺一則全部倒下。比喻種子與現行互相依存：無種子則無現行，無現行亦無新種。二者相依相待，同時俱有。

四、**因果俱時，理不傾動**
此「同時因果」是唯識宗的根本義理，不同於外道「因先果後」的異時因果。此理堅固，不可動搖，是一切法生起的真實相狀。

【義理通解】
用現代比喻：種子與現行的關係，就像「電流」與「燈光」的關係。電流流經燈泡的當下，燈光即時生起；燈光生起的當下，又維持了電流的持續作用。二者同時存在，沒有先後。若說「先有電流，後有燈光」，那燈泡亮起前的電流是什麼狀態？實際上，電流通過與燈光亮起在同一剎那完成。

又如「火」與「熱」：火燃燒的當下即有熱，熱是火的屬性，二者同時，不可分離。唯識宗以「炷焰」與「蘆束」的比喻，生動地說明了這種同時因果的相依性。

修行啟示：「因果同時」告訴我們，果報並非遙遠的未來才發生，而是當下的每一念，既是過去因的果，也是未來果的因。當下這一念，正處於因果的交匯點。因此，修行要把握每個當下——此刻的善念，正在熏習未來的善種；此刻的覺照，正在轉化過去的業力。

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🔹 原典：「能熏生種種起現行如俱有因得士用果。種子前後自類相生如同類因引等流果。此二於果是因緣性。除此餘法皆非因緣。設名因緣應知假說是謂略說一切種相。」
🔸 釋詞：
- **能熏生種**：能熏的現行法熏習第八識，令生起新種子。
- **種起現行**：種子為因，生起當下的現行果法。
- **如俱有因得士用果**：如同「俱有因」感得「士用果」。俱有因，互為因果、同時俱有之法；士用果，由因的勢力所產生的作用果。
- **前後自類相生**：種子與種子之間，前剎那種子引生後剎那同類種子。
- **如同類因引等流果**：如同「同類因」引生「等流果」。同類因，因與果同類性質；等流果，果與因平等流類。
- **此二於果是因緣性**：這兩種關係（現行熏種、種生現行）對於果法來說，都是「因緣」體性。
- **除此餘法皆非因緣**：除了這兩種之外，其餘諸法對果的關係都不是因緣。
- **設名因緣應知假說**：如果其他法也被稱為因緣，應知那是假名施設，不是真實因緣。
- **是謂略說一切種相**：這就是簡略說明「一切種」的體相。

🔸 銷文：
「能熏的現行法熏生新種，種子又生起現行果法，如同『俱有因』感得『士用果』，二者同時相依。種子前後剎那自類相生，如同『同類因』引生『等流果』，因果相似相續。這兩種關係，對於所生的果法而言，都是真正的『因緣』體性。除了這兩種之外，其餘一切法對果法的關係都不是因緣；如果經論中施設其他法為因緣，應知那是假名方便之說，不是真實因緣。這就是簡略說明一切種子的體相。」

【詳解】
此段是唯識學「因緣」義的總結，將宇宙萬法的因果關係歸納為兩種真實因緣：

**一、現行熏種與種生現行——俱有因、士用果**

- **能熏生種**：前七轉識現行，熏習第八識，令生起新種子。這是「現行熏種子」。
- **種起現行**：第八識中的種子，遇緣成熟，生起現行果法。這是「種子生現行」。

這兩種關係，因與果同時存在（如炷生焰、焰生焦炷），故喻為「俱有因」；由此因的勢力，能產生實際的作用果，故喻為「士用果」。此二皆是「同時因果」。

**二、種子自類相生——同類因、等流果**

- 前剎那的善種，引生後剎那的善種；惡種引生惡種；無記種引生無記種。
- 因與果性質相似、平等流類，故稱「同類因引等流果」。
- 這是「種子生種子」的異時因果，維繫著種子相續不斷的功能。

**三、真實因緣的簡別**

唯識宗認為，真實的因緣只有上述兩種：
1. 種子生現行（同時）
2. 種子生前後自類種子（異時）

除此以外，如「六因」「四緣」中的其他法，都只是增上緣等，不是真實因緣。經論中若施設他法為因緣，是方便假說。

**四、略說一切種相**

以上是「種子六義」「熏習四義」等，總攝一切種子的體相，是唯識學「一切種」的完整義理。

【義理通解】
用現代比喻：
- **能熏生種、種起現行（俱有因、士用果）**：就像「電流」通過「燈泡」時，電流（能熏）使燈泡發光（現行），燈泡發光的當下也在消耗電流（反饋）。二者同時相依。
- **種子自類相生（同類因、等流果）**：就像「遺傳基因」從父母傳給子女，一代一代同類相續。基因的性質不變，前後相似。

唯識宗以「二因緣」統攝一切因果，說明宇宙萬法的生起，既需要「親因緣」（種子），也需要「等無間緣、所緣緣、增上緣」等助緣。但真正的因緣，唯有種子與現行的關係。

修行啟示：我們當下的每一念（現行），既是過去種子的果，也是未來種子的因。因此：
1. 要對過去負責——現在的苦樂，是過去種子的果報。
2. 要對未來負責——現在的行為，正在熏習未來的種子。
把握當下，如理作意，就是在創造未來的清淨種子。

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🔹 原典：「此識行相所緣云何。謂不可知執受處了。了謂了別。即是行相。識以了別為行相故。處謂處所。即器世間。是諸有情所依處故。執受有二。謂諸種子及有根身」

🔸 釋詞：
- **此識**：指初能變識，即阿賴耶識，又稱異熟識、一切種識。
- **行相**：識體上能緣慮的作用相狀，即「見分」活動之相貌。
- **所緣**：識所攀緣取著的對象，即「相分」。
- **不可知**：極微細、難以測度了知之義。此處總顯阿賴耶識之行相與所緣（執受、處）皆甚深難知。
- **執受**：攝為自體、持令不壞，並領以為境之義。具「攝持」與「領受」二義。
- **處**：處所，即器世間，指山河大地、房舍資具等有情所依止的物質世界。
- **了**：了別，即識的「見分」能緣作用。
- **器世間**：如器物工具般，供有情受用居住的無情世界，又稱器界、器果。
- **諸種子**：第八識中所含藏的一切有漏法之親生因功能差別，能生各自果法。
- **有根身**：具有眼、耳、鼻、舌、身五根之身體，包括淨色根與扶塵根，為有情正報之自體。

🔸 銷文：
此段以問答方式總標阿賴耶識的「行相」與「所緣」。

首先發問：「此識」——即阿賴耶識——它的行相是什麼？它所緣的對象又是什麼？總答為：「不可知」的「執受」、「處」、「了」三者。

接著逐一解釋。「了」就是了別，這正是阿賴耶識的行相。為什麼呢？因為一切識皆以「了別」為其行相，第八識亦然。此「了別」作用極為微細，非凡夫心量所能明瞭，故稱「不可知」。

然後解釋「處」：所謂「處」，即「處所」，也就是「器世間」——眾生所依止的國土世界。器世間之所以被列為所緣，是因為它是一切有情賴以居住受用的處所。

最後解釋「執受」：執受有兩類。第一類是「諸種子」，即第八識所攝持的一切有漏法親生種子；第二類是「有根身」，即具有五根機能的身體。種子與根身皆被阿賴耶識攝為自體、同安危，故稱「執受」。

【詳解】：
此段在《成唯識論》中，是於詳述「一切種相」之後，轉而問明第八識「行相」與「所緣」的關鍵文句。其義理脈絡可析為四層：

一、**「行相」與「所緣」的唯識定位**  
在唯識學「四分」義中，識體活動必有「見分」與「相分」。見分的活動相貌即「行相」，相分即是「所緣」。此處以「了別」為行相，顯示第八識並非無分別的頑鈍之法，而是有微細的緣慮功能；但此了別並非對外境的分別計度，而是任運緣取內變之相。

二、**「不可知」的三重深義**  
經論說阿賴耶識「不可知」，至少有三義：
1. **行相微細**：第八識的了別用極其細密，如暗流湧動，非意識所能察覺。
2. **內執受境微細**：種子功能與淨色根身，皆非肉眼可見，唯有聖者智慧方能照見。
3. **外器世間量難測**：器世界廣大無邊，其變現因緣錯綜複雜，非凡夫分別心所能窮盡。

三、**「執受」與「處」的所緣分類**  
第八識的所緣境略分三類：
- **種子**：一切法的親因緣，由前七識熏習所成，儲存於第八識中。
- **有根身**：有情的正報，由不共業所感，為自體之所依。
- **器世間**：有情的依報，由共業所感，為生存之所依。  
此三者皆是第八識「內變」或「外變」的相分，不離識而存在，正是「唯識無境」的具體展現。

四、**「了」與「執受」「處」的關係**  
「了」是能緣的見分，「執受」與「處」是所緣的相分。能所相依，不即不離。凡夫以為有離開識的實在外境，其實皆是自識所變的影像；此處明文，即破外道、小乘所執「離識有實我實法」的謬見。

【義理通解】：
從修行觀照而言，此段教導我們直接面對生命的根本結構。阿賴耶識雖然深細難知，但它的作用無時不在：我們所處的世界（器世間）、我們的身體（有根身）、我們一切行為經驗所留下的潛在勢力（種子），全都離不開這一個根本識。

可作一現代比喻：第八識如同一部「全息紀錄系統」——「行相」是它的運算處理程序，「種子」是儲存的數據，「根身」是終端機硬體，「器世間」是環境顯示螢幕。三者皆由系統自身變現，並非外在獨立存在。吾人平日只注意到螢幕上的影像，卻不知道背後有系統在運作；正如凡夫只執著山河大地與自身，卻不覺知這一切都是阿賴耶識所變現。

修行上，當我們了解「不可知」並非永遠不可知，而是需要透過唯識觀的止觀力量去「轉識成智」，便能漸次照見此識的微細運作。於初地見道時，證得二空真如，開始轉捨阿賴耶識的雜染執藏義；至佛果位，阿賴耶識轉為「大圓鏡智相應心品」，此時「不可知」轉為「一切種智」，圓照萬法而無障礙。因此，這短短的問答，實為唯識學「轉依」理論的根本起點，也是我們從迷界走向悟界的關鍵鑰匙。

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🔹 原典：「諸種子者謂諸相名分別習氣。有根身者謂諸色根及根依處。此二皆是識所執受。攝為自體同安危故。」
🔸 釋詞：
- **諸種子**：指第八識所執持的一切法親因種子。
- **諸相名分別習氣**：三種習氣——「相」習氣（所緣境相的種子）、「名」習氣（名言概念的種子）、「分別」習氣（虛妄分別的種子）。此三種總攝一切有漏法種。
- **有根身**：具有淨色根的身體，即有情肉身。
- **諸色根**：眼、耳、鼻、舌、身五種淨色根，是前五識的依處。
- **根依處**：五根所依止的扶根塵，即肉團所成之身（血肉筋骨等）。
- **此二皆是識所執受**：種子與有根身二者，都是第八識所執持、領受的對象。
- **攝為自體**：第八識將它們攝取為自己的自體，即視為自己的一部分，不相捨離。
- **同安危故**：因為與第八識同一安危——識在則根身在，識滅則根身壞；根身受苦，識亦感苦。

🔸 銷文：
「所謂『諸種子』，是指『相』『名』『分別』三種習氣——即一切有漏法種的總稱。所謂『有根身』，是指眼耳鼻舌身五種色根以及根所依止的扶根塵。這兩者都是第八識所執持領受的對象。為什麼呢？因為第八識將種子與根身攝取為自己的自體，與它們同一安危、不相捨離的緣故。」

【詳解】
此句是《成唯識論》第 二卷 解釋頌文「不可知執受處了」中「執受」的具體展開，分三層：

一、**種子的內容——相、名、分別習氣**
唯識宗將有漏種子總攝為三類習氣：
1. **相習氣**：能變現色心等境界相的種子，即本質境的種子。
2. **名習氣**：能生起名言概念、語言文字的種子，即「名言種子」。
3. **分別習氣**：能生起虛妄分別、計度執著的種子，即「我見習氣」等。
此三類總攝一切有漏法種，是第八識所執持的根本內容。

二、**有根身的內容——色根及根依處**
有根身分為兩部分：
1. **諸色根**：眼、耳、鼻、舌、身五淨色根。它們是四大淨色所造，微細不可見，是前五識生起的依處。
2. **根依處**：五根所依止的肉團身，即扶根塵（如眼珠、耳膜等），是淨色根依附的物質基礎。

三、**執受的意義——攝為自體同安危**
「執受」不同於單純的「執持」：
- **執**：攝持不捨，將種子與根身視為自己的一部分。
- **受**：領受為自體，並與之產生安危與共的關係。
第八識與根身的關係，如人與影子——人動影動，人不離影。根身是第八識變現的，二者同生同滅，共安危。

【義理通解】
用現代比喻：第八識像一個「生命主機」，種子是它的「核心資料庫」，有根身是它的「硬件設備」。主機將資料庫與硬件視為自己的一部分（攝為自體），硬件損壞時主機無法正常運作（同安危），資料庫的內容也直接影響主機的性能。

我們平時感覺到「我的身體」——這個身體的痛癢、冷熱，就是第八識執受根身的表現。因為第八識將根身攝為自體，所以身體受傷時，我們會感到疼痛；身體健康時，我們感到舒適。而這一切，其實都在第八識的執受範圍內。

修行啟示：我們對身體的執著，根源在於第八識對根身的執受。這種執受是無始以來的習慣，深細難破。但透過唯識的觀智，我們可以了知：根身只是第八識變現的影像，並非真實的「我」或「我所」。通達此理，便能漸破身見，趣向解脫。

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🔹 原典：「執受及處俱是所緣。阿賴耶識因緣力故自體生時。內變為種及有根身。外變為器。即以所變為自所緣。行相仗之而得起故。」
🔸 釋詞：
- **執受**：內執受的對象，即諸種子與有根身。
- **處**：外在的器世間。
- **俱是所緣**：內執受與外器界，都是第八識的所緣境。
- **因緣力故**：由因緣的力量。因——第八識中的種子；緣——增上緣等。由種子為因、眾緣和合之力。
- **自體生時**：第八識自體生起現行之時。
- **內變為種及有根身**：向內變現為諸種子與有根身，即變似內在的種子與根身影像。
- **外變為器**：向外變現為器世間，即變似山河大地等外在環境影像。
- **即以所變為自所緣**：就以自己所變現的這些相分，作為自己的所緣境。
- **行相仗之而得起故**：第八識的行相（了別作用）依仗這些所緣相分而得生起。

🔸 銷文：
「內執受的種子、有根身，以及外處的器世間，都是第八識的所緣境。阿賴耶識由於內在種子為因、眾緣和合之力，在其自體生起的當下，向內變現為諸種子與有根身，向外變現為器世間。隨即以自己所變現的這些相分，作為自己所緣的對象；第八識的行相（了別作用），就是依仗這些相分而生起的。」

【詳解】
此句是唯識學「所緣緣」理論在第八識上的具體應用，分三個層次：

**一、所緣的總攝——執受及處**
第八識的所緣境有三類：
- 內在的種子（潛在功能）
- 內在的有根身（自身生命載體）
- 外在的器世間（生存環境）

這三者都是第八識變現的相分，所以「俱是所緣」。

**二、內變外變的機制**
第八識從種子生起現行時，並非如同一張白紙，而是同時變現出「相似」的影像：
- 內變：變現為種子相與根身相，這是「不共相」的變現，屬於自身生命。
- 外變：變現為器世間相，這是「共相」的變現，屬於共同依報。

此處「變」不是無中生有，而是「變似」——以自體為本質，令似彼之相生起。

**三、行相仗之而起**
第八識的「行相」就是了別。此了別作用不能憑空而起，必須有所緣的相分為所依，才能生起。如眼識依色塵而起，第八識依種子、根身、器界之影像而起了別之用。這說明了「見分」與「相分」的相依關係：見分是能緣，相分是所緣，二者同為第八識自體所變，不離自體。

【義理通解】
用現代比喻：第八識像一台「全方位攝影機」，它的鏡頭對著三個方向——內部硬碟（種子）、身體感應器（根身）、外部環境（器世間）。當攝影機啟動（自體生起）時，它的鏡頭同時捕捉這三種畫面（內變外變），而這些畫面就是攝影機所「看到」的內容（所緣）。

唯識學強調「所變即所緣」：我們所認識的，永遠是自心變現的影像，而不是離開心識的實體。就像夢中見到山河大地（器世間）、自己的身體（根身）、甚至夢中知道自己在思考（種子），這一切都是夢心變現的，夢心以這些影像為所緣。

修行啟示：「行相仗之而起」說明能緣與所緣互相依賴，無有獨立自性的見分或相分。這正是「唯識無境」的深義——能取所取皆不離識。若能在靜坐中觀察自心「能緣」與「所緣」的相依性，便能漸入二空之智，破除我法二執。

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🔹 原典：「此中了者謂異熟識於自所緣有了別用。此了別用見分所攝。」
🔸 釋詞：
- **此中**：在這些法義之中，指前文所說「不可知執受處了」的範圍內。
- **了者**：所謂「了」，即了別。
- **異熟識**：第八阿賴耶識的異熟名稱，約酬引業感總報之識體而言。
- **於自所緣**：對於自己變現的所緣境（種子、有根身、器世間）。
- **有了別用**：具有了別的作用。
- **此了別用**：這個了別的作用。
- **見分所攝**：屬於「見分」所攝，即識體能緣方面的作用。

🔸 銷文：
「在這些義理中，所謂的『了』，是指異熟識（第八識）對於自己所變現的所緣境，具有了別的作用。而這個了別的作用，是屬於『見分』所攝的。」

【詳解】
此句是唯識學對於第八識「行相」的明確界定。第八識的「行相」就是了別，而此了別作用在四分（相分、見分、自證分、證自證分）中，屬於「見分」。也就是說，第八識的見分恆時緣取自己的相分——種子、根身、器界——並對它們產生微細的、任運的了別。此了別不是前六識那種粗顯的分別計度，而是極微細的、恆常相續的「知」。

「見分」是心識能緣的作用，與「相分」（所緣的影像）相對。第八識的見分與相分，皆不離識體自證分，但作用不同：相分是所了別的對象，見分是能了別的作用。

【義理通解】
用現代比喻：第八識像一台「監視攝影機」，它的「見分」就是鏡頭的感光功能，它的「相分」就是鏡頭所拍攝到的畫面。攝影機的功能（見分）在於記錄畫面（了別所緣），而這功能不同於畫面本身。

我們平時的「了別」都帶有強烈的分別與執著，但第八識的了別是「無分別」的——它只是默默地、恆常地了知自己的種子與根身器界，不加以評價、不產生好惡。這就像背景程式在後台運作，使用者不會察覺，但它從不間斷。

修行啟示：我們的心識深處，有一種「恆常的覺知」在作用，即使熟睡、悶絕時也未嘗斷滅。這個微細的覺知，正是第八識的見分。若能逐步認識它、淨化它，便能轉此異熟識為大圓鏡智，如實照見一切諸法實相。

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🔹 原典：「然有漏識自體生時。皆似所緣能緣相現。彼相應法應知亦爾。似所緣相說名相分。似能緣相說名見分。」

🔸 釋詞：
- **然**：然而，轉折詞，表示進一步申論。
- **有漏識**：具有煩惱漏失的心識，此處主要指第八識，也通指一切有漏心心所。
- **自體生時**：識體從自種子生起現行之時。
- **皆似所緣能緣相現**：都變現出似「所緣」的相與似「能緣」的相。所緣——心識所認識的對象（相分）；能緣——心識能認識的作用（見分）。「似」表示這些相只是相似的影像，並非真實外境。
- **彼相應法應知亦爾**：與此識相應的心所法，也應該知道是同樣的情況。
- **似所緣相說名相分**：那個似所緣的相，稱為「相分」，即識所變現的境相。
- **似能緣相說名見分**：那個似能緣的相，稱為「見分」，即識能緣的作用。

🔸 銷文：
「然而，一切有漏識的自體從種子生起現行時，都會變現出相似的所緣相與相似的能緣相。與此識相應的心所法，也應當知道是同樣的情況。其中，相似的所緣相，稱為『相分』；相似的能緣相，稱為『見分』。」

【詳解】
此句是唯識學「識必具足見相二分」的根本命題。凡是有漏識生起，絕不是孤零零的單一作用，而是同時具有兩個方面：一個是「所緣」的影像（相分），一個是「能緣」的作用（見分）。這二者的關係，如同鏡子與鏡中的影像——鏡子能照（見分），鏡中有影（相分），兩者同時出現，不離鏡體。

「似」字極其重要：相分只是「似」所緣，不是真實的外境；見分只是「似」能緣，不是獨立的實體。這正是「唯識無境」的關鍵——我們所認識的一切，都只是識內變現的影像，從來沒有離開過識體。

「彼相應法應知亦爾」：與心王相應的心所（如受、想、思等），在生起時也同樣具有見分與相分。例如，眼識生起時，與之相應的「受」心所，也同時變現它所領納的相分與能領納的見分。這保證了心所也能夠緣境。

【義理通解】
用現代比喻：有漏識生起時，就像一台「投影機」啟動。投影機投射出畫面（相分），同時鏡頭具有投射的功能（見分）。畫面與投射功能同時存在，缺一不可。我們所看到的世界，其實是這台投影機投射出來的影像，不是投影機外面本來就有的東西。

又如做夢：夢心生起時，夢中見到山河（相分），同時夢心也有「見」的作用（見分）。夢中的山河不是心外實有，而是夢心變現的影像；夢心的「見」也不是離開夢心的獨立作用。這就是「似所緣、似能緣」的意義。

修行啟示：我們平時以為「我看到外面的花」，其實看到的只是自識變現的相分。若能如實了知「相分不離識、見分不離識」，便能逐漸放下對外境的執著，安住於唯識實性。

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🔹 原典：「若心心所無所緣相。應不能緣自所緣境。或應一一能緣一切。自境如餘餘如自故。若心心所無能緣相應不能緣。如虛空等。或虛空等亦是能緣。故心心所必有二相。如契經說。

　一切唯有覺　　所覺義皆無

　能覺所覺分　　各自然而轉」

🔸 釋詞：

- **心心所**：心王與心所之合稱。心王為八識之自體，心所為心王相應而起之各種心理作用。
- **所緣相**：即「相分」，是識自體所變現的所緣境之影像，為識所緣的對象。
- **能緣相**：即「見分」，是識自體能緣慮、了別境界的作用，為識能緣的主體功能。
- **自所緣境**：各識各自所緣取的境界，如眼識緣色、耳識緣聲等。
- **一一能緣一切**：若無所緣相以區分界限，則每一心識都能緣取一切境界，造成緣境混亂。
- **自境如餘，餘如自故**：自己的所緣境與他識的所緣境變成相同，他識的所緣境也變成與自己相同，彼此無有差別。
- **無能緣相應不能緣**：此處「相應」非「相應心所」之義，應讀為「無能緣相，應不能緣」——若沒有能緣的見分，就應該不能生起緣慮。
- **虛空等**：指無能緣作用的無知之法，如虛空、牆壁等。
- **二相**：指「所緣相」（相分）與「能緣相」（見分）。
- **覺**：此處指「識」，即能分別了別之心體。
- **所覺義**：所覺知的外境義相，即凡夫所執為心外實有之境。
- **能覺所覺分**：能緣的見分與所緣的相分，即識內在的能所二重結構。
- **各自然而轉**：能覺與所覺二分，各自依其因緣勢力自然生起而轉變。

🔸 銷文：

若心王與心所沒有所緣的影像相（相分），就應當不能緣取各自所對的境界；或者（若認為沒有相分仍能緣），則每一心識都應能緣取一切境界，因為自己的所緣境既與他緣相同，他緣也與自緣相同，彼此便無分際。又，若心王與心所沒有能緣的見分（能緣相），就應當如虛空一樣不能緣慮；或者（若認為沒有見分仍能緣），則虛空等無知之物也應成為能緣者。所以，心王與心所必定具有所緣相與能緣相這兩種相。如契經中說偈言：「一切唯有覺，所覺義皆無；能覺所覺分，各自然而轉。」——一切唯有識覺，所覺的外境實義皆無所有；然而能覺與所覺的二分，各自依緣自然轉起。

【詳解】：

此段以嚴謹的因明雙難，證成心心所必然具有見相二分。

**一、破「無所緣相」**

若心王心所沒有所緣相（相分），則識生起時無有對象可緣，故「應不能緣自所緣境」。然現見諸識皆有緣慮作用，如眼識能見色、耳識能聞聲，故知必有相分為所緣。若強言無相分亦能緣，則將導致「一一能緣一切」的過失——因為沒有相分來界定各識的所緣範圍，眼識亦能緣聲，耳識亦能緣色，自境與他境渾然不分。此與世間共知「眼見色、耳聞聲」的差別相違，故知無所緣相之計不成。

**二、破「無能緣相」**

若心心所沒有能緣相（見分），則識無有能緣之作用，應如虛空一般無所知覺，故「應不能緣」。若謂無見分亦能緣，則虛空等無情之物同樣沒有見分，也應成為能緣者。這顯然不合理，因為虛空從無緣慮之用。故知必有見分為能緣之體。

**三、結成二相**

由上所破，可知心識生起時，必然內在具有「所緣相」與「能緣相」二種結構：所緣相是識所變現的影像（相分），能緣相是識的了別作用（見分）。這與前面經文「似所緣相說名相分，似能緣相說名見分」完全呼應。也就是說，一切心識活動，皆是「識自體」顯現為「能取」與「所取」二分的狀態，而此二分都不離識。

**四、引經證成**

偈頌「一切唯有覺，所覺義皆無」：說明萬法唯識，心外無境；凡夫所執的「所覺義」（離識實有的外境）決定是無。「能覺所覺分，各自然而轉」：雖然外境非有，但識內在的「能覺」（見分）與「所覺」（相分）依於因緣勢力，自然轉起，宛然而有。此即唯識「識變」的樞要——境無而識有，能所皆不離識。

【義理通解】：

這段經論的旨趣，在於打破凡夫以為「心識直接觸對外境」的錯覺。我們平時見色、聞聲、思維種種法，總以為有一個獨立於心外的實境被我們認識到。唯識學則指出：我們所認識的，其實只是自心變現的影像（相分）；而能認識的作用（見分），也是心識自己的功能。能與所，都在一念心內，並非心外對立的實體。

這對修行觀照極為重要。例如修止觀時，無論所觀的是呼吸、佛號、身相或心念，那所觀的境界其實都是第六意識所變現的影像；能觀的覺知，則是意識的見分。若能通達「所覺義皆無」，便不會執取所觀境為實有；若能體認「能覺所覺分，各自然而轉」，則明瞭能觀所觀皆是緣起如幻，不離一心。久久純熟，能所雙泯，便能觸證真如。

以現代比喻來說，心識如同一個虛擬實境（VR）系統：外在的境界好比頭盔螢幕中顯現的影像，並非真實外在；而能看到的「我」與所看到的「境」，皆是系統內部的作用。凡夫誤認螢幕上的影像為外面的實境，所以被幻相所縛；修行便是要覺悟「一切唯有覺，所覺義皆無」，於能所二分中不迷不執，當下迴光返照，方見本來面目。

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🔹 原典：「執有離識所緣境者。彼說外境是所緣。相分名行相。見分名事。是心心所自體相故。」
🔸 釋詞：
- **執有離識所緣境者**：執著存在「離開心識而獨立實有」的所緣境之人，此指小乘有部等。
- **彼說**：他們的主張是。
- **外境是所緣**：心外實有的色等五塵，是心心所的「所緣」。
- **相分名行相**：他們把由外境映現在心中、類似於外境的影像（即唯識宗所說的「相分」），稱為「行相」——即心的認識方式或所取相。
- **見分名事**：他們把能緣取境的作用（即唯識宗所說的「見分」），稱為「事」——因為他們認為這就是心心所的自體作用。
- **是心心所自體相故**：因為這個「事」（見分）是心心所的自體相，是心王心所本身的作用。

🔸 銷文：
「執著有心外離識實境的人（如說一切有部等），他們主張：心外的色聲等境是心心所的『所緣』；外境在心中映現的影像（相分），他們稱之為『行相』；而能緣取此境的作用（見分），他們稱之為『事』。為什麼呢？因為他們認為這個能緣的作用，就是心心所的自體相。」

【詳解】
此句是唯識宗在建立「二分」等四分說之前，先列出小乘有部對認識結構的異說，以便對照破斥。有部等主張「心外有境」，所以他們的認識結構是：

1. **所緣**：外在的實色、實聲等五塵境界，離識實有。
2. **行相**：外境映現在心中所產生的影像，他們稱此影像為「行相」。也就是說，識以「帶彼相」的方式認識外境，此相非識內本有，而是外境所引起。
3. **事**：能緣的作用，即心心所的自體。他們不承認有「見分」這個名稱，而將能緣作用視為心心所的「事」體。

有部以「外境」為所緣，以「行相」為似境之像，以「見分」為事體，與唯識宗不同。唯識宗將破斥此說，主張：沒有離識外境，所緣就是識內變現的相分，見分才是真正的行相，自證分才是事。此句正是為此鋪墊。

【義理通解】
用現代比喻：有部就像「樸素實在論」者，認為我們看到一朵花，花的本身在心外真實存在，眼睛接收它的形象（行相），而能看見的作用就是心（事）。他們認為「外境→影像→心」三個環節，外境是根本，影像由外境產生，心只是接收者。

唯識宗則要翻轉這個順序：外境根本不存在，影像（相分）是心識自己變現的，能緣作用（見分）才是真正的認識活動，而這個見分也是識體自證分所變現的。沒有心外的花，只有心內的花影與能見的心。

對修行而言，若執著「心外有實境」，就會認為苦樂來自外在環境，於是向外追求、逃避，永遠被外境所轉。若能了知「唯識無境」，便能向內觀照，轉染成淨。

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🔹 原典：「心與心所同所依緣行相相似。事雖數等而相各異。識受想等相各別故。」
🔸 釋詞：
- **心**：心王，即八識心王。
- **心所**：心所有法，即與心王相應的受、想、思等。
- **同所依緣**：所依的根相同，所緣的境界相似。如同一眼識與其相應受想等心所，同依眼根，同緣色塵。
- **行相相似**：它們緣境時的行相（取境方式）彼此相似，都是對同一境界的認識活動。
- **事雖數等**：心王與心所的「事」（體）數量相等，即一個心王有多少相應心所，二者的體數相同，如眼識有一受，受就是一體。
- **而相各異**：但各自的「相」（體相）卻不一樣。
- **識受想等相各別故**：因為心王是「識」（了別），心所是「受」（領納）、「想」（取像）等，各自體相不同。

🔸 銷文：
「執有離識所緣境者說：心王與心所，依同一根、緣相似境，行相也彼此相似。它們的事體數量雖然相等，但各自的體相卻不同——因為心王是『識』（了別），心所是『受』（領納）、『想』（取像）等，其體相差別的緣故。」

【詳解】
此句是有部等對心王心所關係的說明。有部主張心外有境，故心王與心所都緣同一外境；但心王與心所的體性不同，所以各自以不同的方式認識此境。

1. **同所依緣**：心王與心所依同一根、緣同一境。如眼識與受、想等心所，同依眼根，同緣色塵。
2. **行相相似**：它們緣境時，對境的取相方式相似，都是對同一境的認識活動。
3. **事雖數等**：心王的識體數量與心所的體數量相等，但「事」是諸法自體，心王的心體與心所的受體等，各各有體。
4. **而相各異**：雖然事體數量相同，但各別的體相有異——識以「了別」為相，受以「領納」為相，想以「取像」為相，故云「識受想等相各別故」。

【義理通解】
用現代比喻：心王與心所如同「團隊合作」。一個團隊有不同成員（心所），雖然他們都在同一個辦公室（同依）、面對同一個任務（同緣），但各自分工不同——有人負責記錄（想），有人負責感受（受），有人負責決策（思）——各司其職，體相不同。

唯識宗後面會主張：心王與心所各有自己的見分與相分，不是緣同一個外境。因為外境非實，各識各變自己的影像。若執著有「同所緣」的實境外境，就忽略了唯識的深義。

修行啟示：心王與心所的關係，說明「心」不是單一的，而是複雜的活動組合。透過觀察心所的作用（受、想、思等），我們可以更細膩地了解自心的運作，從而在修行中對治煩惱心所，增長善心所。

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🔹 原典：「達無離識所緣境者。則說相分是所緣。見分名行相。相見所依自體名事。即自證分。此若無者應不自憶心心所法。如不曾更境必不能憶故。」

🔸 釋詞：
- **達無離識所緣境者**：通達「沒有離開心識而獨立存在之所緣境」的修行者，即唯識宗人。
- **相分**：識所變現的所緣影像。
- **所緣**：心識所緣慮的對象。
- **見分**：識能緣取境相的作用。
- **行相**：能緣作用對境時所顯現的取相狀態，即見分的活動相狀。
- **相見所依自體名事**：相分與見分二者所共同依止的自體，名為「事」，此即自證分。
- **自證分**：心識自體證知見分活動的作用，即識體對自身認識活動的自我印證。
- **此若無者**：如果沒有這個自證分。
- **應不自憶心心所法**：就應該不能回憶自己過去曾經經歷過的心王與心所法。
- **如不曾更境必不能憶故**：如同從來沒有經歷過那個境界，必定不能回憶的緣故。

🔸 銷文：
「通達『沒有離識外境』的唯識宗人則說：識所變現的影像（相分）才是所緣；能緣的作用（見分）名為行相；而相分與見分所依止的自體，名為『事』，這就是自證分。如果沒有這個自證分，眾生就應該不能回憶自己過去曾經經歷的心王心所法；因為如同從來沒有經歷過該境界，回憶是決不可能生起的。」

【詳解】
此句是唯識學「三分說」的理論基礎，分兩層：

**一、自宗認識結構的安立**
- **相分**：識體變現的影像，是識所緣的對象，即「所緣」。
- **見分**：識對相分的了別作用，即「行相」。
- **自證分**：見分與相分所依的自體，即識體自身。此自體不僅變現見相二分，還能「證知」見分的活動，故名「事」或「自證分」。

**二、以記憶證明必有自證分**
若無自證分，則過去的認識活動（見分緣相分）發生時，沒有留下任何「被經驗過」的記錄。後來的回憶，必須有一個「所緣」對象才能生起；這個對象就是過去認識活動本身。能夠緣取過去認識活動的，正是自證分——當下見分生起時，自證分同時證知此見分，留下記憶種子；後來憶念時，才能回憶起「我曾經看見某物」。若無自證分，則過去的心念活動未經證知，如未曾經歷，便無法回憶。

**三、四分說的過渡**
此處安立自證分，是「三分說」。後文又立「證自證分」成「四分說」。自證分是心識自我覺知的關鍵，也是唯識學精細分析心識結構的重要環節。

【義理通解】
用現代比喻：自證分就像錄影機錄影時，除了拍攝畫面（見分）之外，機器內部還有一個「錄影指示燈」同步亮起，表示「正在錄影中」；如果沒有這個指示燈，事後你便不知道當時是否真的錄到了畫面。回憶也是如此——當下經驗時，若沒有自證分的「自我確認」，事後便無法提取「我曾經歷過」的記憶。

又如：當你看到一朵花（見分緣相分），你同時知道自己「正在看花」（自證分），這種「知道自己正在看」的覺知，就是自證分的作用。若沒有它，你看花而不知自己在看，如癡如呆。

修行啟示：日常生活中，我們隨時都有「知道自己正在做什麼」的內在覺知。透過禪修，可以強化這種自證分的覺照力，使心念不落於昏沉散亂。唯識學的「自證分」正是「念」與「正知」的深層依據——修行人念念分明，即是自證分的作用在顯現。

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🔹 原典：「心與心所同所依根。所緣相似。行相各別。了別領納等作用各異故。事雖數等而相各異。識受等體有差別故。」

🔸 釋詞：
- **心**：即心王，指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八識之自體。此處特指與心所相應的每一念「識」之自體。
- **心所**：全稱「心所有法」，係屬於心王而與心王同時、同依、同緣的精神作用，如遍行心所中的觸、作意、受、想、思等。
- **同所依根**：指心王與相應心所依止同一根。例如眼識心王與其相應心所，同依眼根；耳識心王與其相應心所，同依耳根。
- **所緣相似**：所緣即所攀緣的對象、境界。心王緣境之總相，心所緣境之別相，雖取境範圍有總、別之異，但二者都緣同一境，所以說「相似」而非「全同」。
- **行相各別**：行相指心識於所緣境上活動、了別的相貌——即「見分」的作用相貌。心王以「了別」為行相，心所則各有專屬行相，如受以「領納」為相，想以「取像」為相，思以「造作」為相，彼此不同。
- **了別**：心王的作用，能對所緣境作整體的覺知與分別，是心王特有的行相。
- **領納**：受心所的作用，能領受順、違、俱非等境界，產生苦、樂、捨等感受。
- **等作用各異故**：「等」包括其餘心所，如想、思、觸、作意等。每個心所都有各自不同的作用，因此心王與心所的行相必然不同。
- **事**：此處指心心所的自體分，即「自證分」。前文已定義「相見所依自體名事」，所以「事」就是心王、心所各自存在的自體。
- **雖數等**：「數等」指數量相等。心王與相應心所同時現起時，每一法都各有一個自體（自證分）；有多少相應心所，就有多少自體分，彼此數量相對應而不增減。
- **相各異**：此「相」指見分之行相。心王與心所的自體分雖各各存在，但它們的見分作用相貌彼此不同。
- **識受等體有差別故**：「識」指心王，「受等」指受心所及其餘心所。心王的自體性是「了別」，受心所的自體性是「領納」，乃至想、思等各有自體之差異，因此見分行相也跟著不同。

🔸 銷文：
心王與心所二者，共同依止於同一根；它們所緣的境界，也只是相似而非完全相同。然而，它們的行相卻各自差別：心王以「了別」為其行相，受心所以「領納」為其行相，乃至其餘心所也各有不同的作用。正因為了別、領納等作用各自不同，所以心王與心所雖各有自體，而且自體的數量是相等的，但它們的見分行相卻彼此不同，這是因為心王（識）的自體與受心所等心所的自體，在本質上本來就有差別的緣故。

【詳解】：
此段經文是唯識學中辨析「心王」與「心所」關係的關鍵文句。

前文已成立：通達「無離識所緣境」的人，應立「相分為所緣，見分為行相，相、見所依之自體名為事，即自證分」。此處進一步以「心與心所」為例，說明心王與心所雖然和合似一，但不能因此將二者混為一法。

心王與心所的關係，可從四點來看：

1. **所依同**：心王與心所必依同一根。例如眼識心王生起時，與之相應的觸、作意、受、想、思等心所，也同時依止眼根而活動。所依既同，故非彼此分離各自獨立。
2. **所緣相似**：心王與心所緣同一個本質境。但是心王只取境的總相，如見一整體的青色；心所則於此總相上，更取別相，如了知青色之深淺、引發樂受等。因此說「相似」，而不說「同一」。
3. **行相各別**：心王以「了別」為性，受心所以「領納」為性，想心所以「取像」為性，思心所以「造作」為性。心王與心所的作用不同，所以見分行相不能混同。
4. **事等而相異**：「事」指自證分。心王與每一心所都各有一個自體，所以在一剎那中，心王與所相應的心所數量有多少，自體分也有多少，彼此「數等」。但「相」指見分行相，因為心王自體是「識」的體性，受等自體是「領納」等體性，體性有別，故見分行相也各異。

這正是為了破斥「心所即心王」或「心王之外無心所」的謬執。心王與心所非一非異：同依一根、同緣一境，故非異；行相不同、體性有別，故非一。唯識學以「自證分」為心王心所各自之體，所以能建立「相應」的關係，而不失各自的功能差別。

【義理通解】：
用現代語言來說：在同一時刻，心王與心所像是一個團隊共用同一個辦公空間、處理同一份資料，但每個人擔任的職責並不相同。心王是「總負責人」，只管知道眼前有東西；受心所是「情緒評估員」，覺得這個東西令人愉悅或不悅；想心所是「資料辨識員」，認出這是什麼；思心所是「決策執行員」，決定要趨近或避開。大家同時開會、面對同一議題，但不能因此說這些成員是同一個人。

唯識修行上，這個分辨極為重要。凡夫常誤以為「我」在感受、在想、在決定，其實只是心王與諸心所剎那和合運作，根本沒有一個恆常不變的「我」。透過觀察心王與心所「同依、似緣、別相」的關係，便能打破「一合相」的錯覺，進而體證諸法無我。

另外，這也說明了心在認知活動中的複雜性：我們的心理活動不是單一實體，而是一組精密的心法網絡。每一念心起，必然伴隨若干心所；心王不孤起，心所不離王。二者相互依存，卻又各有自體。這樣的理解，能幫助修行者更微細地觀照當下的一念心，不再把「感受」或「念頭」執為實我、實法。

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🔹 原典：「然心心所一一生時。以理推徵各有三分。所量能量量果別故。相見必有所依體故。如集量論伽他中說。」
🔸 釋詞：
- **然**：然而，轉折詞，進一步申論。
- **心心所**：心王與心所。
- **一一**：每一一，即任何一個心王或心所。
- **生時**：生起現行之時。
- **以理推徵**：以正理推度、驗證。
- **各有三分**：各各具有三分，即相分、見分、自證分。
- **所量**：所量之境，即相分。
- **能量**：能量之用，即見分。
- **量果**：量之結果，即自證分。
- **別故**：因為作用差別的緣故。
- **相見必有所依體故**：相分與見分必定有其所依的自體，即自證分。
- **如集量論伽他中說**：如同《集量論》偈頌中所說。

🔸 銷文：
「然而，心王與心所每一法生起之時，以正理推度驗證，各各具有三分——相分、見分、自證分。為什麼呢？因為『所量』（相分）、『能量』（見分）、『量果』（自證分）三者作用差別的緣故；而且相分與見分必定要有一個所依的自體。如同《集量論》偈頌中所說：」

【詳解】
此句是唯識學「三分說」的總證。凡一心法生起，必定具有三分：
- **相分**：所量，即識所緣的影像。
- **見分**：能量，即識能緣的作用。
- **自證分**：量果，即識體對見分活動的自我證知。

此三分的安立，是透過「量」的推徵而成立。凡「量」（認識活動）必有三義：所量（對象）、能量（能知）、量果（結果）。若無量果，則認識活動無法完成。相見二分是能所對待，必有統一此二者的自體——自證分。

《集量論》是陳那菩薩所造，其偈頌正明此義。

【義理通解】
用現代比喻：看一朵花時，花的影像（相分）是所量；能見的作用（見分）是能量；而「我知道我正在看花」的自我覺知（自證分）是量果。這三者同時存在，構成一個完整的認識活動。若無自證分，則看花時不知自己在看，如癡如呆，記憶也無法形成。

修行啟示：日常的每個心念活動，都自帶「自我覺知」的功能。透過禪修，我們可以強化這種覺知力，念念分明，不隨妄念流轉。唯識學的三分說，正是「觀心法門」的理論基礎。

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🔹 原典：「似境相所量。能取相自證。即能量及果。此三體無別。」
🔸 釋詞：
- **似境相**：相似於外境的影像，即「相分」。此相分雖似外境顯現，但並非心外實境，而是識內變現的影像。
- **所量**：被量知、被認識的對象。此處指「相分」是見分所量度的對象。
- **能取相**：能取境相的作用，即「見分」。見分具有能緣取相分的功能。
- **自證**：自證分，即識體對見分活動的自我證知。
- **即能量及果**：自證分即是「能量」與「量果」的統一。見分是能量，自證分是量果；而自證分本身亦可名能量（相對於第四分），此處約三分說，自證分為量果。
- **此三體無別**：此三分（相分、見分、自證分）體性沒有差別，即三者的體性皆不離識體，非別有實體，而是識體上的三分作用。

🔸 銷文：
「偈頌說：相似於外境的影像（相分）是『所量』，能取境相的作用（見分）是『能量』，而自證分則是『量果』。同時，自證分也是能量與果的統一。雖然作用有別，但此三分之體性沒有差別——它們都是同一個識體上的三種作用，並非離開識體另有實體。」

【詳解】
此偈是陳那菩薩《集量論》的精要，唯識宗用以成立「三分說」的經證。其義可分解如下：

一、**三分的名義**
- **相分**：似境相，識所變現的所緣影像。它是見分認識的對象，故為「所量」。
- **見分**：能取相，識對相分的了別作用。它能緣取相分，故為「能量」。
- **自證分**：識體對見分的證知。見分緣相分時，自證分同時證知此見分活動，故為「量果」。

二、**能量的雙重性**
「即能量及果」說明自證分除了作為量果，也可作為能量——當它緣見分時，它是能量；當見分緣相分時，它是量果。這顯示了自證分的「自我覺知」功能，是認識活動得以完成的關鍵。

三、**三體無別**
雖然三分的作用有別（所量、能量、量果），但這三者的體性沒有差別——都是同一個識體上的活動，非離識體別有三分。如一人同時具有「能看」的眼睛、「所看」的影像與「知道自己正在看」的覺知，三者不離此一人之體。這正是唯識「識體統一」的深義。

【義理通解】
用現代比喻：看一朵玫瑰時——
- **相分**：眼睛接收到的玫瑰花影像，是「所見」（所量）。
- **見分**：視覺系統的運作，是「能見」（能量）。
- **自證分**：當下「知道自己正在看玫瑰」的內在覺知，是「見的結果」（量果）。
三者同時存在，都屬於同一個「看」的經驗，不可分離，如同一體的三面。

又如錄音：麥克風接收聲音（相分），錄音程式處理聲音（見分），系統同時顯示「錄音中」的狀態（自證分）。三者共同構成完整的錄音經驗，體性皆不離此錄音系統。

修行啟示：唯識學的三分說，揭示了每一個心念都內含「自我覺知」的結構。禪修中「正念」的培養，正是強化自證分的覺照力——當下做什麼，清楚知道在做什麼。這種「清清楚楚」的覺知，便是解脫的基礎。

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🔹 原典：「又心心所若細分別應有四分。三分如前。復有第四證自證分。此若無者誰證第三。心分既同應皆證故。又自證分應無有果。諸能量者必有果故。不應見分是第三果。見分或時非量攝故。由此見分不證第三。證自體者必現量故」

🔸 釋詞：
- **心心所**：心王與心所之合稱。心王為八識之自體，心所為伴隨心王而起之種種心理作用（如受、想、思等五十一心所）。
- **四分**：唯識學將一心識之認識作用分成四個部分——相分（所緣之影像）、見分（能緣之作用）、自證分（證知見分之自體）、證自證分（證知自證分之作用）。
- **三分如前**：指前文已說之相分、見分、自證分。如《集量論》頌云：「似境相所量，能取相自證，即能量及果，此三體無別。」
- **證自證分**：第四分。能反證「自證分」之覺知作用，為自證分之「量果」。
- **第三**：指第三分「自證分」。
- **心分既同應皆證故**：謂心心所法既同有「能緣、所緣」之分位，則其自體亦應有可被證知之性質；若無第四分，則自證分便無能證知者，與「心分皆有證知功能」之原則相違。
- **見分**：心心所緣取境相之作用，屬「能取」。
- **非量**：錯誤之認識，即似現量、似比量，不能如實證知境界。
- **現量**：無分別、直觀親證之認識，為正確之量果。

🔸 銷文：
再者，若對心王、心所再作細部分別，則應有「四分」：相分、見分、自證分，以及第四分「證自證分」。前三分的安立已如前述（相分為所量，見分為能量，自證分為量果）；此外還須有第四分來證知自證分。為什麼呢？如果沒有第四分，那麼誰來證知第三分（自證分）呢？因為心心所法的每一「分」既然同樣都具有「能緣所緣」的性質，就都應該能被證知——所以自證分也必須有能證知它的東西。再者，若無第四分，則自證分便沒有它的「量果」；因為凡是能緣慮的「能量」，必定有它所產生的「量果」。不應該把「見分」當作自證分的量果，因為見分有時屬於「非量」（錯誤的認識）所攝；由於這個緣故，見分不能證知自證分。能證知自體（自證分）的，必定是「現量」的證知，因此必須有第四分「證自證分」。

【詳解】：
此段論文在成立「心心所法皆有四分」之理由，重點在於說明「證自證分」之所以必須安立，乃是為了解決「自證分如何被證知」的問題。其論證可拆解為兩個層次：

一、**從「心分同然」立第四分**  
前文已依《集量論》成立三分：相分是「所量」，見分是「能量」，自證分是「量果」。但是，自證分本身既是「能量」（它能證知見分），那麼它也應該有「量果」。如果沒有第四分來作為自證分之果，則自證分便成了「有能量而無量果」，這不符合「諸能量者必有果故」的法則。  
又，心心所法無論心王、心所，其認識結構皆同具「能緣、所緣、自證」之義；既然每一心分都有「可被證知」的性質，則自證分也不能例外。若無第四分，則「誰證第三？」的問難無法解決。

二、**從「見分非量」遮破以見分為果**  
有人或許會說：見分不就可以作為自證分的量果嗎？論主破斥：見分有時是「非量」——例如錯覺、顛倒分別、比量推度等，並非如實親證之境。非量不能證知自體，因為它本身是虛妄分別，沒有「現量」的親證力。若以見分為自證分之果，則當見分起非量時，自證分便無法被正確證知，甚至會導致「自證分」淪為虛妄。  
然而「證自體者必現量故」——能證知自體之作用，必須是無分別、親證的現量；見分通於三量（現量、比量、非量），並非決定是現量，故不堪作為自證分之果。因此必須另立第四分「證自證分」，它專門緣自證分，且其性質決定是現量，如此方能圓滿成立「能量必有果」的法則。

三、**四分結構的封閉性**  
第四分建立後，認識結構為：相分（所量）←見分（能量）←自證分（量果）；同時自證分又作為能量，緣見分；證自證分則作為自證分之量果，緣自證分。而證自證分本身不再需要第五分來證，因為它與自證分互為「所緣、能量」之關係，形成封閉的循環，避免了「無窮過失」。此即論文後文所說「此四分中前二是外後二是內，初唯所緣後三通二」之義。

【義理通解】：
唯識學的「四分說」是極為精密的认识論模型，它不僅說明我們如何認識外境，更深刻揭示了「心」的自我明覺之特性。我們日常經驗中，不僅「看到一朵花」，同時也知道「我正在看花」；這個「知道自己在看」的向內覺知，就是自證分。而「知道自己正在知道自己在看」的再確認，則是證自證分。這種自我覺知並非無限後退，而是當下圓滿的——就像一盞燈，既能照亮外物，也能照見自身；燈並不需要另一盞燈來照亮自己。

從實修角度而言，此與「正念正知」的訓練密切相關。修行者在禪觀中，不僅要覺知所緣境（如呼吸），還要覺知「能覺知的心」是否清晰、是否散亂；這「覺知心的狀態」即是自證分的作用。而當下對這份覺知本身再作確認——「我確實清楚明瞭」——便是證自證分的運作。如此，心念當下便具足「所緣、能緣、自證、證自證」的完整結構，不必向外求取，也不必另尋一個「觀察者」，因為心的本性即是「自明」的。

現代化比喻：猶如一面鏡子，它能映現萬物（相分），同時鏡子本身具有「能映」的功能（見分），而鏡子知道自己能映現（自證分），這個「知道自己能映現」的明覺本身，又自然地被鏡子自身所證知（證自證分）。鏡子並不需要另一面鏡子來證明它的映現功能——它的明覺是當下自足的。這正是唯識學「即識即覺」的深義，也是眾生能夠修行成佛的根本保證：心識本就具有自我覺照的能力，只需去發現它、安住它。

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🔹 原典：「此四分中前二是外後二是內。初唯所緣後三通二。謂第二分但緣第一。或量非量或現或比。第三能緣第二第四。證自證分唯緣第三。非第二者以無用故第三第四皆現量攝。故心心所四分合成。具所能緣無無窮過。非即非離唯識理成。是故契經伽他中說」

🔸 釋詞：
1. **四分**：指心心所法之四分——相分、見分、自證分、證自證分。相分是所緣之境相；見分是緣境之作用；自證分是見分證知自身之作用；證自證分是證知自證分之作用。
2. **前二是外**：前二分（相分、見分）屬「外」，謂其作用馳逐於所緣境相，或為所取之外境影像（相分），或為對外境之了別作用（見分），皆趣向於外。
3. **後二是內**：後二分（自證分、證自證分）屬「內」，謂其作用向內返照，證知自體之了別活動，不趣外境。
4. **初唯所緣**：「初」指第一分相分。相分只是所緣，不具能緣之用，故言「唯所緣」。
5. **後三通二**：「通二」謂通能緣、所緣二義。後三分（見分、自證分、證自證分）既能緣他分，亦能為他分之所緣，故言「後三通二」。
6. **或量非量**：「量」謂正確之認識，含現量、比量；「非量」謂錯誤之認識，即似現量、似比量。
7. **或現或比**：「現」謂現量，直觀親證之境；「比」謂比量，藉由推理比度而得知之境。
8. **無窮過**：若第三分須第四分證知，第四分又須第五分證知，如是輾轉無窮，墮無窮過失。
9. **非即非離**：「即」謂一體無別；「離」謂截然各異。四分之間，體性不一不異——非全然同一，故有能所分別；非截然分離，故同為一心之作用。

🔸 銷文：
此段總明四分彼此之關係，為「四分成立」之總結。

**（一）總標三分際：**
「此四分中前二是外後二是內。」——此四種分位之中，前二種（相分、見分）屬於向外趣境之作用；後二種（自證分、證自證分）屬於向內返照之作用。

「初唯所緣後三通二。」——四分之第一分（相分）唯是所緣，無能緣之義；其餘三分（見分、自證分、證自證分）則通於能緣與所緣兩義。

**（二）別釋四分各別之緣境：**
「謂第二分但緣第一。」——第二分（見分）但緣第一分（相分），唯以相分為其所緣之境。

「或量非量或現或比。」——此見分緣相分時，有可能是正量（正確認識），也有可能是非量（錯誤認識）；有可能是現量（直觀親證），也有可能是比量（推理比度）。

「第三能緣第二第四。」——第三分（自證分）能緣第二分（見分），也能緣第四分（證自證分）。自證分證知見分之了別活動，同時也證知證自證分之存在。

「證自證分唯緣第三。」——第四分（證自證分）唯緣第三分（自證分），只以自證分為其所緣之境。

「非第二者以無用故。」——證自證分不緣第二分（見分），因為若緣見分，則與自證分之功用重複，徒勞無益，故無須緣之。

「第三第四皆現量攝。」——第三分（自證分）與第四分（證自證分）皆屬於現量。何以故？自證分與證自證分皆是向內親證自體之心用，無分別、無計度，親證自體，故皆為現量。

**（三）總結四分合成之大用：**
「故心心所四分合成。」——由此可知，一切心王、心所，其自體皆由四分合成，缺一不可。

「具所能緣無無窮過。」——四分具足能緣、所緣之作用，圓滿無缺，而無「無窮過失」。何以無無窮過？因為證自證分唯緣自證分即止，不須更立第五分來證知證自證分，故無窮之過不起。

「非即非離唯識理成。」——四分之間，體性非即非離：非即，故能所差別歷然；非離，故同為一心之整體作用。如是唯識妙理，由此圓滿成立。

「是故契經伽他中說。」——因此之故，契經中以偈頌總結此義（以下偈文：「眾生心二性，內外一切分，所取能取纏，見種種差別」）。

【詳解】：

此段經文在唯識學「四分說」中具有舉足輕重之地位，是護法論師建立「心心所法皆具四分」之核心論證。以下深入剖析其義理脈絡：

### 一、四分結構之定位

四分說之建立，旨在圓滿解釋「認識活動」之完整結構。吾人任一了別活動生起之時，必同時具足四種分位：

1. **相分**：識所變現之影像境相，如眼識變現青、黃等色相。此分是「所量」，即被認識之對象。
2. **見分**：識對相分之了別作用，即「能取」之活動，如眼識對青色之「見」。此分是「能量」，即能認識之作用。
3. **自證分**：見分生起之時，識體同時證知「我正在見青色」，此向內之自我證知作用。此分是「量果」，即認識活動之結果——對認識本身的確認。
4. **證自證分**：對自證分再加以證知，確認「我確實證知了見分之活動」，使認識活動得到最終之保證，並杜絕無窮迴溯。

### 二、「前外後內」之深義

「前二是外，後二是內」之判定，具有認識論上之深刻意義：

- **相分、見分為「外」**：此二分皆是「有所取、有所緣」之活動——相分是所取之外境影像，見分是能取之了別作用。二者皆趣向於「對象」，故說為外。此「外」非謂離識實有外境，而是指識體顯現「似外」之作用方向。
- **自證分、證自證分為「內」**：此二分皆是向內之自我證知——自證分證知見分之活動，證自證分證知自證分自身。二者皆是識體之自反性（self-reflexive）作用，故說為內。

此「外內」之辨，實呼應《入楞伽經》所言「眾生心二性，內外一切分」之深義：一切眾生之心識活動，皆不出「向外趣境」與「向內返照」二性之交互作用。

### 三、四分緣境關係之精細分析

**（一）見分「但緣第一」之義**

第二分（見分）唯以相分（第一分）為所緣，此有兩層深義：
- 見分不能反緣自體（自我見「我正在見」），此乃自證分之職責；
- 見分亦不能直接證知自證分，此亦是自證分之後的證自證分之職責。

故見分之作用範圍，被嚴格限定於「緣相分」一途。

**（二）「或量非量、或現或比」之深義**

此句揭示見分緣相分時之認識論狀態：
- **正量**：當見分與境相符（如實了知青色為青色）時，即是現量或比量。
- **非量**：當見分扭曲境相（如病眼見空花、錯認繩為蛇）時，即是非量。

此句之要義在於：見分之可靠性是「不確定」的，它可能正確也可能錯誤。既然見分有錯誤之可能，它就不能作為「證知自證分」之工具——因為錯誤之認識不能為吾人提供終極之認識保證。這正是證自證分存在之必要性：唯有「現量」之自證分與證自證分，才能為認識提供終極之可靠性。

**（三）第三分緣第二、第四之義**

自證分（第三分）之緣境範圍有二：
1. 緣第二分（見分）：證知見分之了別活動——「我正在見」。
2. 緣第四分（證自證分）：證知證自證分之存在——「證知者存在」。

然此非同時緣二境，而是約其可能之緣境而言。自證分之主要功能在證知見分，但當證自證分生起之時，自證分亦能緣之。

**（四）證自證分「唯緣第三」之義**

證自證分（第四分）唯以自證分（第三分）為所緣，此有深義：
- 若證自證分反緣自身（自己證知自己），則有「自緣自」之矛盾——如刀不自割、指不自指。
- 若證自證分緣見分，則與自證分之功能重複，徒勞無用。
- 唯緣自證分，恰到好處：既能保證認識之終極可靠性，又能避免無窮迴溯。

### 四、無窮過之遮除

若無第四分（證自證分），則自證分須另尋證知者，於是須立第五分證知第四分，第六分證知第五分，如是輾轉無窮，墮「無窮過」。護法論師立第四分，以第四分「唯緣第三」、而不須第五分證知第四分，巧妙遮止此過。

問：何以第四分不須他分證知？
答：因為第三分（自證分）能緣第四分（證自證分）——自證分既能證知第四分，則第四分之存在已得保證，故不須第五分。此即「第三能緣第二第四」之關鍵作用。由此第四分之「被證知」已由第三分完成，而第四分自身又回頭證知第三分，二力互證，循環封閉，無窮之過遂止。

### 五、「非即非離」之唯識理趣

四分之間「非即非離」之關係，是唯識學「不一不異」中道思想的具體展現：

- **非即（不一）**：四分各有其差別之作用與分位——相分是所緣、見分是能緣、自證分是證知、證自證分是再證知。若混為一體，則能所不分、認識活動無法成立。故四分必須有其差別性。
- **非離（不異）**：四分同為一心識之整體作用——非有四箇獨立之實體，而是同一個心識活動之四個面向。若截然分離，則認識活動支離破碎，亦無法成立。

此「非即非離」正顯唯識中道：不落「四分截然各異」之多元論，亦不落「唯是一心別無分位」之一元論。

### 六、此段與前後文之脈絡

此段是「四分說」之總結。前文已詳細論證三分的必要性（以「憶識」之理證明自證分存在）與四分的必要性（以「誰證第三」之理證明證自證分存在），至此總攝四分關係，並以「是故契經伽他中說」引出《楞伽經》偈頌：「眾生心二性，內外一切分，所取能取纏，見種種差別」，以聖教量印證四分說之不虛。

【義理通解】：

### 一、認識活動的「自我覺知」結構

四分說揭示了人類認識活動的一個根本特質：**任何認識都不只是「認識對象」，同時也是「認識自己在認識」**。

當我看見一朵紅花時：
- 紅花之影像在我心中呈現（**相分**）；
- 我了別此影像為「紅花」（**見分**）；
- 我同時知道「我正在看紅花」（**自證分**）；
- 我也確認「我知道我正在看紅花」——此確認不需再經第三者證明，而是當下自明（**證自證分**）。

此結構可用現代認知科學的「元認知」（metacognition）概念來類比：人對自身認知活動的監控與調節。然四分說更精細——它不僅指出「我知道」，更指出了「我知道我知道」的自我確認機制，且此確認是當下現量、不需無限後退的。

### 二、無窮迴溯問題的巧妙解決

西方哲學中，「無限迴溯」是認識論的一大難題：若「知道」需要「知道自己在知道」，則「知道自己在知道」又需要「知道自己在知道自己在知道」……如是無窮。

四分說以「自證分與證自證分互證」的方式巧妙斬斷此迴溯——如同兩面鏡子相對，彼此映照，互相完成，不需第三面鏡子來確認前兩面鏡子的映照關係。此一解決方案，即使在現代哲學視野下，仍具有高度的原創性與參考價值。

### 三、「外」與「內」的修行啟示

「前二是外，後二是內」之判分，對修行有深刻的啟示：

吾人之心識活動，多數時候皆馳逐於「外」——追逐色聲香味觸之塵境（相分），生起分別執著（見分），此即「所取能取纏」之狀態。凡夫心識，念念向外奔馳，如狂象無鉤，不可制止。

而「自證分」與「證自證分」之向內返照作用，正是修行止觀的理論基礎：
- **奢摩他（止）**：令心停止向外奔馳，返照自心。
- **毘婆舍那（觀）**：觀照自心念念生滅之相，如前念、後念之了別活動。
- **觀心法門**：禪宗參究「念佛是誰」，即是從見分之向外馳逐，轉向自證分之向內參究——不隨妄境轉，但看「能見者是誰」。

### 四、四分說與「無我」的會通

或問：四分說建立一個完整的自我覺知結構，是否意味著「有我」？

不然。四分說雖有自證分、證自證分之自我證知作用，然此只是「認識活動之結構」，並非「常住不變之實我」。自證分與證自證分皆是念念生滅之心識作用，前念非後念，剎那變異，無有常住之自體。正因其「非即非離」——不是一個固定不變的自我，而是念念相續的活動歷程——故不違無我之正理。

### 五、現代生活中的應用

以四分說觀照日常生活，吾人可培養一種「清醒的自我覺察」：

當強烈情緒生起時（如憤怒），一般人完全陷入情緒之流中，隨之起舞。此時可運用四分說之框架自我覺察：
- **相分**：覺知境界之呈現——「有一件事讓我憤怒」；
- **見分**：覺知我的判斷與詮釋——「我認為這件事是不公平的」；
- **自證分**：覺知我正在憤怒——「我現在確實處在憤怒之中」；
- **證自證分**：確認此覺知本身——「我知道我正在覺知我的憤怒」。

此四重覺察一旦展開，即能從「被情緒淹沒」的狀態中脫身，成為情緒的「觀察者」而非「當事人」。此即四分說在現代情緒管理、正念修行中之具體運用。

### 六、總說

四分說非僅是唯識學的繁瑣名相分析，更是對「認識如何可能」的精密回答。它告訴我們：**心識活動本身具有自我保證的結構，不需要向外尋求一個額外的「證知者」**。此一洞見，既是認識論的圓滿解答，也是修行者向內觀照的理論基石。故論主總結：「非即非離唯識理成」——唯識妙理，於此圓滿成立。

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🔹 原典：「眾生心二性。內外一切分。所取能取纏。見種種差別。」
🔸 釋詞：
- **眾生心**：一切有情的心識，即八識心王及心所。
- **二性**：二種體性，即「能取」與「所取」二分，也就是見分與相分。
- **內外一切分**：內分——向內的自證分等；外分——向外的相分、見分。一切分，即所有心心所的作用差別，皆不出此二分。
- **所取**：所緣取的對象，即相分。
- **能取**：能緣取的作用，即見分（廣攝自證分、證自證分）。
- **纏**：纏縛、繫縛，即眾生被此能取所取的分別所纏縛，不能解脫。
- **見種種差別**：由於能取所取的纏縛，眾生心中便現起種種差別的相狀，或現或比、或量非量、或善或惡等。

🔸 銷文：
「一切眾生的心識，具有『能取』與『所取』二種體性。無論是內分（向內的覺知）或外分（向外的緣取），一切心心所的作用，都不離此二分。眾生正是被這能取、所取的分別妄執所纏縛，因此心中顯現出種種差別的相狀與認識活動。」

【詳解】
此偈是唯識學「唯識無境」的經證，與《楞伽經》等「心意意識」的教法相呼應，分三層：

一、**眾生心二性**
眾生的心識活動，從結構上說，必具「能取」與「所取」二性：能取是見分（及自證分等），所取是相分。此二分是識體自身變現的作用，並非心外實有。

二、**內外一切分**
「內」指心識向內的覺知作用（自證分、證自證分），「外」指心識向外的緣取作用（見分緣相分）。一切心心所的作用差別，都不出「能取、所取」的範疇。

三、**所取能取纏，見種種差別**
凡夫由於無明，不了知能取所取皆不離識，於是在此二分上生起「實有」的執著——執有「能取」的實我，執有「所取」的實法。此二執如繩縛身，令眾生流轉生死。由此纏縛，眾生心中便現起種種虛妄差別：或執常、或執斷，或起貪、或起瞋，或見是、或見非，無量無邊的妄見紛然雜陳。

此偈的重點：唯識並非否定一切，而是指出一切不離心識；眾生之所以輪迴，不在於有心識活動，而在於「執取」能所為實。

【義理通解】
用現代比喻：眾生心像「戴著VR眼鏡」——眼鏡中顯示的影像（相分）與能看見的視覺作用（見分），都是這個眼鏡系統自己產生的。但我們不知道自己在戴眼鏡，以為眼前的世界是真實的，於是隨著影像追逐、恐懼、歡喜（纏）。正因為有能看與所看的對立（二性），才會有種種虛妄分別的顯現。

又如做夢：夢中有一個「夢中的我」（能取）與夢中的山河人物（所取），這都是夢心變現的。夢中不知是夢，所以被夢境所纏縛，產生種種情緒與分別。一旦覺醒，才知能取所取皆是一心。

修行啟示：若能如實了知「能取所取皆不離識」，便能漸解二執之纏。唯識宗的修行，正是從「轉所取」下手——觀一切所取境空，不執心外實法；進而「轉能取」——觀能取心亦不可得，由此證入二空真如。

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🔹 原典：「此頌意說。眾生心性二分合成。若內若外皆有所取能取纏縛。見有種種或量非量或現或比多分差別。此中見者是見分故。」
🔸 釋詞：
- **此頌意說**：此——前面所引的偈頌；意說——其含義是在說明。
- **眾生心性**：一切有情的心識體性。
- **二分合成**：由「能取」與「所取」二分和合組成。
- **若內若外**：無論內在的覺知作用，還是外在的緣境作用。
- **所取能取纏縛**：被所取（相分）與能取（見分）的虛妄分別所繫縛。
- **見有種種**：心中顯現種種差別之相。
- **或量非量**：或者正確的認識，或者錯誤的認識。
- **或現或比**：或者現量，或者比量。
- **多分差別**：多半有種種差別。
- **此中見者是見分故**：此處所說的「見」，是指「見分」的緣故。

🔸 銷文：
「這首偈頌的含義是說：眾生的心識體性，是由『能取』與『所取』二分和合而成的。無論是內在的覺知活動，還是外在的緣境活動，都有所取與能取的分別纏縛。因此心中顯現種種差別之相，或是正確的量，或是錯誤的非量，或是現量，或是比量，大多有種種差別。此處所說的『見』，就是指『見分』。」

【詳解】
此段是《成唯識論》對前引「眾生心二性」偈頌的長行解釋。論主先總說眾生心性由二分合成，此二分即是能取與所取。能取是見分（及自證分等），所取是相分。凡夫由於無明，不了能取所取皆不離識，於是被此二分所纏縛，生起種種虛妄分別。這些分別包括「量」與「非量」——現量是直接親證，比量是推理所得，非量是錯誤顛倒的認識。無論哪一種，都不離見分的作用。因此，論主特別指出「此中見者是見分故」，說明偈頌中的「見」就是指心心所的見分，以簡別不是外境的「所見」。

【義理通解】
用現代比喻來說，我們的心像一台「投影機」，投射出畫面（相分），同時有投射的功能（見分）。我們被自己投射的畫面與投射功能所纏縛，誤以為畫面是外面的真實世界，於是在心裡生起各種判斷——「這是好的」「這是壞的」「我喜歡」「我討厭」——這些判斷有時正確（量），有時錯誤（非量），但全都離不開自己心識的運作。唯識學告訴我們：能取與所取都是自心變現，並非心外實有。若能念念觀照「能所皆識」，便能逐漸解開纏縛，不再被虛妄分別所困。

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🔹 原典：「如是四分或攝為三。第四攝入自證分故。或攝為二。後三俱是能緣性故皆見分攝。此言見者是能緣義。或攝為一體無別故如入楞伽伽他中說。

　由自心執著　　心似外境轉

　彼所見非有　　是故說唯心」

🔸 釋詞：
- **四分**：即心、心所法各各具有的四分——相分、見分、自證分、證自證分。相分是所緣之境相；見分是能緣之作用；自證分是見分證知相分之自體；證自證分是證明自證分者。
- **攝**：收攝、歸納、統攝。此處指將繁複的義理結構加以簡化會歸。
- **自證分**：心心所自體上有「證知見分」的作用，即見分活動的當下，同時有自體證知此活動，故名自證分。
- **見分**：心心所緣境時，能了別、取相的作用。廣義而言，一切「能緣」的作用皆可名見分。
- **能緣性**：具有攀緣、了別境相之特性。於四分中，見分、自證分、證自證分皆屬能緣；唯相分是所緣。
- **一體無別**：歸根結柢，心心所法只是一整體的「識體」在運作，四分不過是就其作用面相而施設的差別說明，並無四個獨立實體。
- **入楞伽**：即《入楞伽經》，為唯識宗重要所依經典。此處所引伽他亦見於《楞伽經》，顯示「唯心」之義。
- **伽他**：梵語 gāthā，義譯為「偈頌」、「孤起頌」。以韻文方式總攝法義，便於諷誦憶持。
- **執著**：即虛妄分別、計度執取。由於自心無始以來無明習氣，將內識所變現的相似外境，執為心外實有之物。
- **轉**：生起、現起、轉變。謂心識隨妄分別而變現種種境相，並似有能取、所取相對而起。

🔸 銷文：
前面廣明心心所法有四分——相分、見分、自證分、證自證分，此處更將四分會歸為三、二、一，以顯唯識之理。首先說：如是四分，若收攝而言，可以歸納為三分，因為第四「證自證分」可以攝入「自證分」之中——自證分與證自證分彼此互相證知，故不必別立。其次，又可收攝為二分：後三分——見分、自證分、證自證分——都具有「能緣」的體性，所以皆可攝屬於廣義的「見分」；此處所說的「見」，並非狹義的見分，而是泛指一切能緣作用。最後，又可歸攝為一體：這四分本是同一個心體無二無別，只是就不同的作用面向而安立。為了證明此義，故引《入楞伽經》中的偈頌說：由於眾生自心虛妄執著，所以心識變似種種外境而轉現；然而彼所見之外境，其自體實無所有；因此說「唯有心」。

【詳解】：
此段為《成唯識論》中「四分一心」之會歸。論主先立「四分」以圓滿說明心識的認識結構，令能緣、所緣皆有所歸，且無無窮過失。但若執定有四個獨立實體，又乖於「唯識無境」的宗旨。故論主以三門攝歸：

一、**攝四為三**：第四「證自證分」攝入「自證分」。何以故？證自證分之作用，在於證知自證分；而自證分亦能證知見分，且能為證自證分所證。二者相互為證，不必於自證分外更立一能證之體。如二人互為證明，則不需第三人再證。如此，則四分結構簡化為「相分、見分、自證分」三分，此即一般所說「三分家」之安立。

二、**攝三為二**：將後三分（見分、自證分、證自證分）合為「見分」。此處「見」是「能緣」之通稱，非唯指向外攀緣的見分作用。自證分緣見分、證自證分緣自證分，皆是能緣作用，故同屬「能緣」邊；相分則為「所緣」邊。如此，心識的作用不外乎「能緣」與「所緣」二面，即是「能取」與「所取」，亦即「見分」與「相分」的對立統一。

三、**攝二為一**：能緣、所緣的對立，並非心外實有境相與心內實有見分相對，而是整個心體在妄分別中，似有主客對立之相現起。究其根本，只是「一心」而已。所以引《入楞伽經》偈頌證明：眾生由自心執著，故心似外境而轉；但彼所見的「外境」並非實有，所以說「唯心」。此即「唯識無境」的結論。這一頌正顯示：所緣境非離心別有，能緣心亦非實有自性；心境皆是依他起性，如幻事等。

從因明論式來看，這是一個「以理證成」的過程：  
宗：心心所法，四分皆不離一心。  
因：以能緣所緣皆識體所變，無別體故。  
喻：如《入楞伽經》說「由自心執著，心似外境轉」等。

【義理通解】：
唯識學說「四分」，是為了細膩解釋我們日常的認識活動。以眼見色為例：眼識生起時，必定有一個「所見的形貌」（相分），一個「了別色境的作用」（見分），以及當下「知道自己正在看」的自證分；同時，這個「知道自己在看」的知，也能被自己進一步證知（證自證分）。這不是繁瑣的哲學遊戲，而是要說明：我們所經驗到的一切，始終沒有離開「心的活動」本身。

然而，凡夫習慣將認識的對象視為心外獨立存在的實體，又將能認識的心執為一個實有的「我」，於是產生種種煩惱執著。唯識宗透過「四分歸攝」的層層分析，讓我們看見：所有看似對立的主客關係，其實只是「一心」的幻化表現。就像人在夢中，夢境中的山水人物似乎真實存在，醒來才知全是夢心所變。我們當下的世界，雖然有森羅萬象的差別相，但若追究其存在的終極實體，畢竟了不可得；它們只是眾生共業與別業所感的相似顯現，如水月鏡花。

用現代生活比喻：我們戴著有色眼鏡看世界，眼鏡的顏色（習氣）決定我們所見的色調。眼鏡本身不是世界，但我們把染色的影像當成世界的本來面目。唯識學告訴我們：若能淨除眼鏡的染污，便能親證世界的真實相——不是另有一個外在世界，而是當下這一念心徹證真如。

修行上的啟發：既然「彼所見非有」，那麼我們對順逆境的分別、貪瞋癡的執取，便失去了堅實的立足點。時時返觀自心，了知一切境界都是「自心所現」，便能逐漸削弱對幻相的執著。這不是消極的虛無主義，而是透過智慧的觀照，從虛妄分別中解脫出來，如實了知「唯心」的妙理。最終，連「唯心」的執著也要放下，因為「心」也不過是依他起的假名；通達此理，方入真如實際。

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🔹 原典：「如是處處說唯一心。此一心言亦攝心所。故識行相即是了別。了別即是識之見分。」
🔸 釋詞：
- **如是**：如此、像這樣，指前面所引種種經論中「唯心」「唯識」之說。
- **處處**：在各個地方、多種經論中。
- **唯一心**：只有一個心，即萬法唯識、唯是一心之義。
- **此一心言**：這個「一心」的說法。
- **亦攝心所**：也含攝心所法。心所，即受、想、思等心所有法；雖說「心」，但並未排除心所。
- **識行相**：識的活動相狀、認識作用。
- **即是了別**：就是「了別」——分別了知對象的作用。
- **了別即是識之見分**：這個了別作用，就是識的「見分」，即能緣取境相的功能。

🔸 銷文：
「如上所述，經論中處處宣說『唯一心』。而此『一心』的說法，也包含心所在內——並非只有孤獨的心王而無心所。因此，識的行相就是『了別』，而這個了別的作用，就是識的『見分』。」

【詳解】
此句是唯識宗對「唯心」說的精確界定，分三層：

一、**處處說唯一心**
佛陀在《華嚴經》《楞伽經》《解深密經》等經中，常說「三界唯心」「萬法唯識」等語。此「唯一心」並非否定心所、否定一切現象，而是顯示一切法不離心識。

二、**一心含攝心所**
有人可能誤解「唯一心」為唯有心王，沒有心所。唯識宗指出：說「心」時，是總攝心王與心所而言。因為心所是心王的助伴，與心王同依、同緣、同時運作；說心王，必含相應心所。如國王與臣屬，說「國王來了」並非臣屬不在。

三、**識的行相即了別，了別即見分**
唯識學定義「識」的體性作用為「了別」。此了別作用具體而言就是見分——識體上能緣取境相的功能。行相是見分的活動狀態，見分是行相的自體。二者一體，非有二物。

【義理通解】
用現代比喻：說「一心」就像說「一個團隊」——團隊中除了隊長（心王），還有隊員（心所）。說「團隊來了」時，隊長與隊員都來了。「唯識」也是如此，不否定心所的活動，而是說所有心理活動都不離識體。

識的行相就是了別，如「燈」的「能照」就是燈的作用；了別就是見分，如「能照」就是燈的光明功能。無光明不名燈，無了別不名識。

修行啟示：我們常說「觀察自心」，這個「心」包含心王與心所。禪修中，念頭生起時，了知念頭的是「心王」，念頭的內容與感受是「心所」。若能清楚辨別，便不會將所有心理活動混為一談，而能如實觀照。

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🔹 原典：「所言處者。謂異熟識由共相種成熟力故變似色等器世間相。即外大種及所造色。雖諸有情所變各別。而相相似處所無異。如眾燈明各遍似一。」
🔸 釋詞：
- **所言處者**：前面所說的「處」，即第八識所緣的外在處所（器世間）。
- **異熟識**：第八阿賴耶識，約異熟果報之義。
- **共相種**：共相種子，即能變現器世間（山河大地等物質環境）的種子，由眾生共同業力所感。
- **成熟力故**：由於共相種子成熟的功能勢力。
- **變似色等器世間相**：變現出相似於色等（物質）的器世間相狀。
- **即外大種及所造色**：就是外在的四大種（地、水、火、風）以及四大種所造色（色、聲、香、味、觸等）。
- **雖諸有情所變各別**：雖然一切有情各自變現的器世間影像，實際上各各有別。
- **而相相似處所無異**：但是由於業力相似，彼此變現的相狀相似，所居處所看起來沒有差別。
- **如眾燈明各遍似一**：如同眾多燈光，每一盞燈各自照明，光光遍滿互融，看起來卻像一個光明。

🔸 銷文：
「前面所說的『處』，是指異熟識（第八識）由共相種子成熟的力量，變現出相似於色等物質的器世間相。這個器世間，就是外在的四大種及四大種所造的色法。雖然每一個有情各自變現的器世間影像，實際上各各有別，但由於共業相似，彼此變現的相狀相似，所以大家所居住的處所看起來沒有差異。就好像眾多燈光，每一盞燈各自放射光明，各遍其處，但光光相融，看起來像同一個光明。」

【詳解】
此句是唯識學「器世間唯識所變」的關鍵經文，分三層：

一、**器世間是異熟識所變**
「處」即器世間，不是離開心識而獨立存在的客觀物質世界，而是第八異熟識由「共相種子」成熟之力所變現的影像。共相種子，是一切有情共同具有的、能變現共同依報（物質環境）的種子，由過去共業所熏成。

二、**所變的內容——外大種及所造色**
此器世間相，包括四大種（地、水、火、風）及其所造的色法（色、聲、香、味、觸等五塵）。唯識宗主張，這些都不是心外實有的物質，而是識內變現的似色影像。

三、**各變相似，如一盞燈**
每一個有情的第八識，都各自變現自己的器世間影像，沒有一個「共同的外境」被所有人所見。但因為眾生過去所造共業相似，所變的影像也彼此相似，所以在經驗上，大家覺得處在同一個世界。此如眾燈齊明：每一盞燈的光明各各不同，但因光光相攝，看起來好似同一個光明。

【義理通解】
用現代比喻：每個人就像戴著各自的VR眼鏡，眼鏡中顯示的世界，其實是每個人自己的系統生成的。理論上，每副眼鏡的畫面都略有不同，但由於所有人使用的是同一套「共業軟體」（共相種子），所以畫面幾乎一模一樣，大家便以為看到的是同一個客觀世界。

又如夢境：甲乙兩人若做相同的夢（由於過去的共業），夢中都見到同一座山；但實際上，甲的夢中山是甲夢心變的，乙的夢中山是乙夢心變的，彼此並無交涉，只是相似而已。

修行啟示：既然器世間是共相種子所變，那麼「心淨則國土淨」的原理便易於理解。要改變外在環境，根本在於淨化自心的共相種子。菩薩修行六度萬行，正是為了轉化自他共同的業力，令器世間轉為淨土。

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🔹 原典：「誰異熟識變為此相。有義一切。所以者何。如契經說。一切有情業增上力共所起故。」
🔸 釋詞：
- **誰異熟識**：哪一個眾生的異熟識？即哪一類有情的第八識。
- **變為此相**：變現出這個器世間相狀（山河大地等）。
- **有義**：有一派論師的主張。
- **一切**：一切有情的異熟識共同變現。
- **所以者何**：為什麼呢？
- **如契經說**：如同經中所說。
- **一切有情業增上力共所起故**：由於一切有情共同的業力（增上力）所感，共同生起這個器世間。

🔸 銷文：
「問題是：是誰的異熟識變現出這個器世間相呢？有一派論師主張：是一切有情的異熟識共同變現的。為什麼呢？如同契經中所說：這個器世間，是由一切有情共同的業力（增上力）所感召、共同生起的緣故。」

【詳解】
此句是唯識學「器世間由誰所變」問題的展開。前文已說第八識變現器世間，但此處更進一步追問：具體是「誰」的第八識所變？唯識宗內部有三派異說，此處先列第一派——「一切有情共變」說。

一、**共變的根據**
此派引經說「一切有情業增上力共所起故」，意即器世間不是單一有情所變，而是全體有情共同的業力（增上力）所感。如同眾人共同建造一棟大樓，大樓的存在依於眾人的共同業力。此「共業」感「共果」，故器世間為一切有情所共變、共受用。

二、**共相種子的作用**
前文提到「共相種」——即第八識中能變現共同依報的種子。此派認為，一切有情各各具有共相種子，由此共相種子成熟之力，各各變現相似的器世間；因眾生業力相似，所變亦相似，故和合似一。

三、**經教的依據**
《阿毘達磨大乘經》等說：「一切有情業增上力共所起故。」此為「共變」說的經證，也是唯識宗「共業共果」的根本教理。

四、**未盡之義**
此說雖有經證，但論主將在下文以「有義若爾……」提出質難，顯示「一切共變」義有未周，須再抉擇。

【義理通解】
用現代比喻：一座城市的存在，不是單靠一個人，而是靠所有居民共同的建設與維護——有人蓋房子、有人修路、有人開店，大家共同成就了這座城市。同樣，器世間是整個有情界共同的「業力作品」，每一個有情的第八識都參與變現，也共同受用。

又如同一場夢：如果一群人做了同一個夢，夢中的世界是由這群人共同的夢心變現的。夢中的山河、房屋，不是某一個人單獨變出來的，而是大家共業所感。夢中的人彼此互動，共同經歷同一場景，但各自的夢境其實是自己的心識所變，只是因為共業相似，看起來像同一個世界。

修行啟示：既然器世間是眾生共業所感，那麼要淨化世界，不能只靠一個人修行，必須眾生共同淨化自心、轉化共業。這正是菩薩「莊嚴國土，成熟眾生」的意義——以自淨其意，進而影響共業，令器世間轉為淨土。同時，這也提醒我們：對環境的破壞與保護，都是共業的一部分，人人有責。

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🔹 原典：「有義若爾諸佛菩薩應實變為此雜穢土。諸異生等應實變為他方此界諸淨妙土。又諸聖者厭離有色生無色界必不下生變為此土復何所用。是故現居及當生者。彼異熟識變為此界。經依少分說一切言。諸業同者皆共變故」

🔸 釋詞：
- **有義**：論主引述另一派師家的異義，即「有師作如是義」之略，表示接著要提出另一種主張或破斥。
- **若爾**：假若如此；承接上文「有義一切」而說，意即「如果照你所說，一切有情皆能變現此器世間的話」。
- **諸佛菩薩**：已證無漏淨土的聖者，包括佛與登地菩薩。
- **實變**：真實變現，指由異熟識實際變為所緣的器界，非僅分別假想。
- **雜穢土**：雜染不淨的國土，即凡夫所居的欲界、色界等穢土。
- **異生**：凡夫，輪迴六道、受異熟果的眾生。
- **他方此界**：他方（其他佛土）與此界（此穢土世界）的合稱。若就對文而言，「他方」指十方諸佛淨土，「此界」指當前凡夫所依的穢土。
- **淨妙土**：清淨微妙之佛土，由無漏淨業所感，如西方極樂、東方琉璃等。
- **聖者**：已證聖道、超凡入聖之人，此處特指已離欲界欲惑、生無色界者。
- **厭離有色**：厭患欲界、色界的色身與色法，希求無色界定境。
- **無色界**：四空天（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處），無業果色，唯有受想行識。
- **必不下生**：既生無色界，於彼報盡前，必定不再來欲、色界受生。
- **復何所用**：又有何作用？即變現此土對他毫無意義。
- **現居**：現前正住於此界（此土）的有情。
- **當生**：將來必定受生於此界的有情。
- **異熟識**：第八阿賴耶識的異名，以其酬引業、恆相續、異類而熟，故名異熟識。
- **此界**：指現前凡夫所依止的器世間，即此雜穢土。
- **經依少分說一切言**：經中所言「一切有情」是就同業有情這一部分（少分）而說，並非泛指所有有情。
- **諸業同者皆共變故**：由於造作相同的業，這類有情便共同變現同一器界。

🔸 銷文：
有一位論師破斥前說「一切有情皆共變此土」的主張，而作如是論：如果照你們所說，一切有情都能變現此雜穢土，那麼諸佛菩薩以無漏淨業所感，也應該真實變現這種雜染不淨的國土；反過來，諸異生凡夫也應該真實變現他方佛國淨土，以及此界中所有的清淨妙土。然而事實不然，佛菩薩唯變淨土，凡夫唯變穢土，可見並非一切有情皆共變一切土。

再者，諸聖者由於厭離有色界的色身與色法，已生到無色界，他們既然必定不會再下生到欲界、色界來受生，那麼對他們而言，變現這個欲色界的粗陋器世間又有什麼用處呢？因此，正確的道理應是：只有「現前居住在此界」的有情，以及「將來必定受生在此界」的有情，他們的異熟識才共同變現這個器世間。經中雖說「一切有情業增上力共所起故」，那是就同業眾生的這一部分（少分）而方便說「一切」；因為只有業力相同的有情，才會共同變現同一器界。

【詳解】：
此段是《成唯識論》中「有情互變器世間」的重要論辯。前文有人引經成立「一切有情業增上力共所起故」，主張器世間為一切有情異熟識所共變。此處另一師以三個理由破之：

一、**凡聖互變相違難**：若一切有情皆共變一切器界，則諸佛菩薩也應變此雜穢土。然諸佛菩薩淨土莊嚴，其異熟識（或淨識）所變唯是清淨，絕無變穢之理；反之，異生凡夫無漏種未熟，所變唯是穢土，如何能變現諸佛淨妙國土？故此「一切共變」說，令凡聖所變互相混亂，違背聖教與正理。

二、**無色聖者無用難**：聖者厭離色法，已生無色界。無色界無業果色，彼既不復受生欲、色界，變現此土對彼完全無所作用。若說一切有情皆變此土，則已生無色界的聖者亦須變此土，豈非虛耗無義？由此可知，變現器界必限定於「當受用」此土的有情。

三、**正義結成**：是故別立正義——唯有「現居」與「當生」此界的有情，其異熟識才共同變現此土。此即以「受用」為準：器世間是色身依持受用之處，若一有情將來不再依止此土，即不須變之。這也符合「業感緣起」的因果法則：同業者感同器界，異業者感異器界。

四、**會通經文**：所引經言「一切有情」，原是「少分」之語。佛說法有隨他意語、隨自意語；此處是就同業凡夫這一部分有情而說「一切」，非謂盡虛空界一切有情。何以故？「諸業同者皆共變故」——唯造相同業者，彼此共感一器界，故得互為增上緣，共變共用。

此段正是唯識學「共變」的標準義：器世間非一有情獨變，亦非一切有情共變，而是「同業者共變」。佛陀經文「一切」乃「少分一切」，即同法界同業眾生，非遍一切。

【義理通解】：
這段經論啟示我們：我們所見的天地山河，並非客觀獨立存在，而是阿賴耶識隨共業勢力所變現的「共相」。如同許多人同看一輪明月，其實各人阿賴耶識都變現出相似之月，只因共業相同，所變相似，便以為是同一輪月。佛菩薩淨土與凡夫穢土，也是各自業力所感——凡夫心中所現是五濁惡世，聖者淨識所現則為清淨莊嚴。二者並非同在一處而互相障礙，而是隨識變異，各見其境。

現代可比喻為「頻道接收」：電視頻道有許多台，每一台訊號各自獨立。你若調到某台，就顯現該台畫面；其他人調到同一台，所見畫面大致相同，這便是「業同者共變」；若調到不同頻道，所見便完全不同。世界亦然，同業眾生共同「接收」到相似的器世間，異業眾生則感不同器界。無色界聖者已轉到無色界「頻道」，自然不必再接收此穢土「畫面」。

就修行來說，這提醒我們：外在環境是自心共業所感，想要改變世界，應從淨化自心、淨化共業下手。念佛求生淨土，正是轉變識所變境的最佳例證——以彌陀大願為增上緣，令自識變現清淨佛土，與佛菩薩淨業相應，而得往生。如此理解，便能深解「心淨則國土淨」之真義。

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🔹 原典：「有義若爾器將壞時既無現居及當生者。誰異熟識變為此界。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有論師提出異義、質難之辭。此處表示外人對前面論主的說法提出反問。
- **若爾**：若如此、既然如此。指前面所說「唯有現居及當生者之異熟識變為此界」。
- **器**：器世間，即山河大地等物質世界，是有情業力所感的依報。
- **將壞時**：將要毀壞之際。指壞劫之末，火、水、風等災起，世界趨於敗壞。
- **既**：既然，表已然之條件。
- **現居**：現今居住於此界的眾生。
- **當生者**：將來應受生到此界的眾生。
- **誰**：何者、哪一個有情。
- **異熟識**：第八阿賴耶識之異名，能酬引滿業而變現器界及根身。
- **變為**：變現成為、轉變出現。
- **此界**：此器世間。

🔸 銷文：
有人（外人）質難說：如果正如你所主張的，唯有「現居於此界」與「當來受生於此界」的有情，其異熟識才能變現這個器世間，那麼當器世間將要壞滅的時候，既沒有現在居住在這裡的眾生，也沒有將來要生到這裡的眾生，此時究竟還有哪一個有情的異熟識，能來變現這個世界呢？這一句是以「壞劫時無有情」為理由，反破「唯識所變」的立論。

【詳解】：
這個問難的關鍵在於：論主前面為了避免「諸佛菩薩應實變為雜穢土」等過失，而將能變此界者限定為「現居及當生者」。外人隨即抓住這個限定，以「器將壞時」為邊緣案例：壞劫之際，此土眾生或隨業力轉生他方，或上生淨居，已無現居者；而此土即將徹底敗壞，亦不會再有當來受生者。既然如此，「現居」與「當生」兩個條件完全落空，能變之識便無所依憑。可是壞劫中的器世間仍在現前（如大火焚燒初禪等），這就與「唯識所變」產生牴觸。

從唯識教理來看，器世間是「異熟識」由共相種子所變現的「外器」；它必須依於有情的第八識而持續存在。若完全沒有有情住持，此器界就失去了變現的因緣。外人正是利用「無有情則無異熟識」的簡單邏輯來攻擊。但此難是否成立？須知唯識所說的「共變」並不限於「現居」與「當生」；後文論主會進一步說明，即使轉生他方，只要還是同地（同一界地）的有情，其異熟識仍可變現此土。然而就本句而言，這是逼顯「唯識所變」理論必須更加精密的重要關卡。

【義理通解】：
我們可以把器世間比擬為一個由許多人共同維持的虛擬世界，每個人的「識」就像一台伺服器；這個世界之所以顯現，是因為這些伺服器同時在運作。前面主張：只有「現在線上的人」和「即將上線的人」的伺服器能維持這個世界。但難題來了：在系統即將關閉（器將壞）時，所有人早已下線，也沒有任何人即將上線，那麼這個世界畫面究竟是由誰的伺服器在輸出？如果沒有人輸出，畫面不應該存在；可是壞劫中的世界依然在毀滅的過程中，這就矛盾了。

這個問題的深層意義在於：我們通常以為世界是客觀存在的，無論有沒有人認知，它都在那裡。但唯識學強調，器世間並非離開心識獨立存在，而是有情共業所感的「似外境」。因此，當能感的共業眾生全部離開之後，這個世界便不應再有任何實體。然而壞劫時的「存在」現象，恰恰是在挑戰我們對「存在」的定義。它提醒我們：一切依報國土，都是正報有情的識所變現；離開心識，無有少法可得。這個質難不是無理取鬧，而是為了引導我們進一步思惟「識變」的深度與廣度，後文即將給出更圓滿的答覆。

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🔹 原典：「又諸異生厭離有色生無色界現無色身。預變為土。此復何用。設有色身與異地器麁細懸隔不相依持。此變為彼亦何所益。」

🔸 釋詞：  
- **異生**：梵語 pṛthagjana，舊譯「異生」，即凡夫。因迷執有我，起煩惱業，受異熟果報，於六道中種種受生，與聖人「同生」之性相異，故名異生。  
- **厭離**：厭患三界苦迫而希求出離。  
- **有色**：指具有色身（色蘊所攝之身）的界地，即欲界、色界；相對無色界而言，此二界眾生皆有業果色身。  
- **無色界**：梵語 ārūpya-dhātu，四無色天，無有粗色身，唯有受、想、行、識四蘊。  
- **現無色身**：「現」為呈現、具有，「無色身」即沒有業果所感的粗色身。此句意謂彼異生生到無色界後，即呈現無色身之狀態。  
- **預變為土**：「預」即預先、提前；「變」即變現；「土」指器世間、國土。意謂在還沒有受用之前，預先變現出下界（欲界或色界）的國土。  
- **此復何用**：這樣變現出來的土，對他又能有什麼作用呢？「復」有「又、究竟」之語氣，加強反詰。  
- **設**：假使、縱使。  
- **異地**：不同界地，如色界有情對欲界器世間，即為異地；無色界有情對色、欲界器世間，更是異地。  
- **器**：器世間，即山河大地、房舍資具等有情所依止的國土。  
- **麁細**：「麁」通「粗」。指色法性質之粗糙與細妙。欲界器世間為粗色，色界天身及器界較細，無色界則無色，更與粗器不相應。  
- **懸隔**：相差懸殊，隔絕不通，彼此無法交涉。  
- **不相依持**：不能互相依止、互相執持。身與器必須同地、同類、粗細相稱，方能成為「依持」關係；若相差太遠，則身不能依土，土不能持身。  
- **何所益**：有何利益？即沒有受用意義。

🔸 銷文：  
「再者，那些異生凡夫，由於厭離有色界中色身的繫縛，便發心求生無色界；一旦生到無色界，他們已經沒有業果所感的色身。在這種情況下，如果說他們會預先變現出（下界）國土，試問這種變現對他們究竟有什麼作用呢？再退一步說，縱使有情仍具有色身，但若他屬於另一界地，例如色界天趣，而此土是欲界粗器，兩者粗細性質相差懸殊，不能互相依止、不能相互執持；那麼，這個有情縱然變現出彼土，對他自身又有什麼利益呢？」

換言之，此問難的邏輯是：異熟識變現器世間，必有其「依持、受用」的功能；若變現者已無色身，或身土異地、粗細懸隔，則變現便成為無意義的多餘作用。因此，「現居及當生者」的界定並不足以成立。

【詳解】  

這一段是《成唯識論》中，論主破斥「有義：若爾，現居及當生者，彼異熟識變為此界」之說時，所施設的第二重問難。前一難是「器將壞時無現居及當生者」，此處則以「無色界異生」與「異地色身」兩種極端狀況，進一步逼顯「現居及當生者」義的過失。

首先，就「無色界異生」而言：無色界眾生已無色身，既無色身，則器世間對他們而言便失去了「依持」的基礎。器世間之所以被變現，原是為了有情的色身能有棲止、資養、受用之所在；若無色身，變現國土便如為虛空而築宮殿，徒勞無功。此處「預變為土」特別拈出「預」字，是指縱然說有情在未生無色界之前，先以業力預變下界國土，但由於他未來已無色身，此土對他終究不能產生依持受用，故變之無益。

其次，「設有色身與異地器麁細懸隔不相依持」一層，是遮除另一種可能的救解：外人或許會說，無色界眾生固然無色身，但其他仍有色身的有情，例如色界天眾，亦可以變現下界國土。論主隨即破斥：即使有色身，若身與土處於不同界地，則二者性質粗細有異，不能互相依持。色界天身微細，欲界器世間粗陋，如何能「依」？反之，欲界有情亦不能依止色界細器。身與器必須同地同類、粗細相稱，方能成立「依持」關係。因此，異地有情變現此土，對他自身而言，既不能受用，也不能依止，等於沒有變現的意義。經論中常說「身土相稱」，正是此理。

更深一層看，這是在界定「異熟識變現器界」的邊界。異熟識不是隨意遍變一切法的，它變現器世間有其「功能性」：必須是能為現前或當來之色身所依持受用者。若無此功能，則縱然有變現的潛勢，也不成為實際的變現。此處的問難，正是要逼出後文「然所變土本為色身依持受用故，若於身可有持用便變為彼」的結論。也就是說，異熟識變現國土，不是以「眾生是否現居、當生」為唯一標準，而是以「與色身是否有依持受用之關係」為標準。由此可見，唯識學說中的「變現」，絕非無條件的幻化，而是緊扣著「用」與「緣」而安立的。

【義理通解】  

這段經文表面上是在討論「器世間由誰變現」的哲學問題，其實隱含了一個非常重要的修行理路：**心識所變現的一切境界，都是相對於「能受用者」而成立的。**

用現代的話說，你所處的世界，不是一個與你無關的客觀背景；它之所以如此呈現，是因為你的業力、你的執受、你的需要。當你不再有那種身體，或不再與某種境界相應，那個境界對你而言就失去了「作用」，也不會再被你變現、執持。例如：生活在三度空間的我們，無法受用四度空間或無色界的境界，因為我們的「身」與那「土」之間粗細懸隔、不相依持。反過來說，無色界天人沒有色身，欲界的山河大地對他們便如同「虛空花」，沒有實際受用，因此他們不會去攀緣、變現這個粗重的器界。

從實修的角度看，這提醒我們：**你觀察到的世界，正是你的心所變現的「相分」；它的一切特質，都反映著你內在的業種與執取。** 如果你對某件事、某個人、某種境界強烈執著，那是因為你的心與它「同地」——你們的業力、煩惱、需求相應，所以它對你產生強大的吸引力與影響力。當你透過修行，厭離煩惱、轉化執著，就像「厭離有色生無色界」一樣，原本束縛你的境界自然不能再繫縛你，因為你已不再有與它相應的「色身」——也就是說，你不再有需要它的那個心念結構。

此處也可以比喻：一個已經退休的人，不再需要辦公室，對他而言，公司的各種設備、公文、會議，縱然仍然存在，卻不再「為他而現」；他不會再因為那些事物而煩惱。另一個比喻是：不同的生命形態，如魚需要水、鳥需要天空，各自的世界無法互相替換；你不能說魚應該變現天空，也不能說鳥應該變現海洋，因為身與土必須相稱。

所以，這一句話的深層啟發是：**所有的境界，都是「為你而現」的；當你的生命狀態改變了，境界對你的意義自然改變。** 修行人不必執著於消滅外面的境界，只需轉化內在的執持與需要。一旦你的心不再攀緣、不再與某境界相應，那境界即使存在，對你也不再構成束縛。這就是唯識所說的「唯識無境」——不是否認山河大地的存在，而是說，一切顯現都離不開識的作用，都在識的變現中才具有意義。

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🔹 原典：「然所變土本為色身依持受用故若於身可有持用便變為彼。」
🔸 釋詞：
- 然：轉折語，然而。
- 所變土：指阿賴耶識（異熟識）所變現的外在器世間（國土、外境）。
- 本為：本來是為了。
- 色身：有情的物質身體，即五根身。
- 依持：作為依靠、執持之處。
- 受用：供有情領納、受用。
- 故：緣故、原因。
- 若於身可有持用：如果對於（有情的）色身，確實能夠提供依持與受用的作用。
- 便變為彼：（異熟識）就會變現出這樣的器世間。

🔸 銷文：
然而，異熟識之所以變現出外在的器世間國土，其根本原因在於作為有情色身依託與受用之所需。如果這個變現出來的器世間，對於有情的色身確實能夠產生依持與受用的作用，異熟識便會變現出這樣的器世間國土。

【詳解】：
此段經文精準地揭示了唯識學中「器世間」（國土）變現的根本原則與目的。在唯識體系中，阿賴耶識變現境界並非無的放矢，而是有著嚴密的因果與功能性考量。外境（器世間）的變現，其核心目的完全是在於提供有情色身生存、安立與活動的場所。若離開了色身的依持與受用之需求，異熟識便無變現該器世間的必要與動力。此段文義也間接破斥了將外在世界視為離心獨立實有之客觀存在的迷思，點出器世間的存有，完全是依附於有情的業力與身心之實際需求，由內識所變現的影像。

【義理通解】：
從唯識的宏觀視角來看，萬法唯識所變。阿賴耶識變現「相分」（所緣境）主要分為「內執受」（有根身與種子）與「外非執受」（器世間）。此處經文明確指出，外在器世間的變現，完全是為了內在色身的「依持」與「受用」。
打個比方，這就像人們因為有遮風避雨與居住的需求，才會建造房屋；若無此需求，房屋的建造便無意義。阿賴耶識的變現亦復如是，它是嚴格根據有情業力的需要，變現出相應粗細的器世間來資養色身。若對色身無實質的持用價值，識便不會去變現它。此一理則深刻彰顯了「識變」的實用性與緣起關聯性，說明了心識與外境之間密切的依存關係，外境並非憑空產生或恆常實有的獨立客體，而是唯識所現的妙用。

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🔹 原典：「由是設生他方自地。彼識亦得變為此土。故器世界將壞。初成。雖無有情而亦現有。」
🔸 釋詞：
- 由是：因此，承上啟下之詞。
- 設：假設、若。
- 他方自地：指其他的世界或者自己所屬的地界。
- 彼識：指有情眾生的阿賴耶識（異熟識）。
- 器世界：即有情所依止的外在物質環境（山河大地等）。
- 將壞、初成：指宇宙（世間）處於壞劫與成劫的階段。
- 現有：顯現存在。

🔸 銷文：
由於這個緣故，假使有情眾生投生於其他方所或其所屬的地界中，他們的阿賴耶識依然能夠變現出此方國土的器世間。因此，當器世界處於將要毀壞的壞劫，或是剛剛形成的成劫之時，縱然那個時候沒有有情眾生居住在其中，這器世間依然會顯現存在。

【詳解】：
此段經文延續前文對於「共變器世間」的辯證。論主指出，阿賴耶識變現器世間，並非僅僅侷限於當下所居住的定點。只要業力因緣與色身有依持受用的關聯，縱然投生他方，其識亦能共變此土。更深一層探討，在壞劫與成劫的過渡時期，雖然該處已無或尚無有情色身依住，但器世間的相仍會顯現。這是因為器世間的維繫與建立，源於眾生共業的阿賴耶識種子（共相種）之勢力。當業種現行時，即便缺乏當下的有情色身受用，其物質相分依然由業力引發而相續存在。這顯示了唯識學中「種子生現行」的因果理則並不侷限於當下即時的受用，而具有跨時空的業力延續性。

【義理通解】：
在唯識學的宇宙觀中，山河大地等「器世間」並非獨立於心識之外的客觀實體，而是眾生「共相種子」成熟的展現。本段經文深刻揭示了兩個要點：其一，空間上的跨域變現。有情即使身處他方，只要其業力網絡與此土有關聯（如定力、宿業等），其阿賴耶識依然參與此土的變現；其二，時間上的成壞相續。在世界的「成劫」與「壞劫」階段，雖無眾生實際居住受用，但共業的餘勢未盡，或新業正起，故器世間的幻相依然得以顯現。這就如同舞台上的布景，雖然演員暫時不在台上，但布景依然懸掛在那裡。這說明了外在境界完全是阿賴耶識中業力種子的投影，打破了凡夫將外境執為心外實有的迷思，彰顯了「萬法唯識」的深妙理體。

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🔹 原典：「此說一切共受用者。若別受用准此應知。鬼人天等所見異故諸種子者謂異熟識所持一切有漏法種。此識性攝故是所緣。」

🔸 釋詞：
- 此說：指前文所說的器世間成壞之理。
- 共受用：指由共業所變，供有情共同受用的依報（如山河大地）。
- 別受用：指由不共業（別業）所變，個別受用的正報（如有根身）或特定境界。
- 准此應知：謂可以此理推知。
- 鬼人天等：指餓鬼、人類、天人等不同道的有情。
- 所見異故：因各道業報不同，所見的境界也就不同（如同為江河，人見為水，鬼見為膿血，天見為琉璃）。
- 諸種子者：指執持在阿賴耶識中的諸法種子。
- 謂異熟識所持一切有漏法：即阿賴耶識（異熟識）所執持的一切有漏法之種子。
- 此識性攝故：這些有漏種子的體性為阿賴耶識（異熟識）所攝受。
- 是所緣：故成為阿賴耶識的所緣境（相分）。

🔸 銷文：
這段經文意謂：前面所說的，是針對一切有情「共業」所變、共同受用的器世間而言。若屬於「別業」所變、各別受用的境界，則可依此理類推而得知。例如餓鬼、人類、天人等，由於各自業力不同，所見的境界便有差異。接著探討阿賴耶識所緣的另一部分——諸法種子。所謂諸種子，是指阿賴耶識（異熟識）所執持的一切有漏法之種子。因為這些有漏種子的體性為阿賴耶識所攝受（與識同體），所以成為阿賴耶識的所緣境。

【詳解】：
此段經文承上啟下，釐清了「共業」與「不共業（別業）」變現境界的原則。前文論述器世間在成劫與壞劫時，雖無現居及當生有情，仍由業力變現，此乃針對「共受用」的共業境而言。若屬別業所感之境，亦準此理推知。例如同為一條河，由於天人、人、餓鬼的別業不同，所見各異，此即「別受用」之義。
接著論主將焦點轉向阿賴耶識的所緣境。阿賴耶識的所緣境包含「執受」與「處」。其中「執受」分為「諸種子」與「有根身」。此處專論「諸種子」。這些有漏法的種子，是由異熟識所執持，且其體性即為異熟識之相分所攝，故成為阿賴耶識的所緣境。在唯識學理中，種子是「所緣緣」，阿賴耶識的見分恆緣相分（種子、根身、器界），這確立了阿賴耶識自證分、見分與相分之間的能所關係。

【義理通解】：
唯識宗將業力變現的境界分為「共中共」、「共中不共」、「不共中共」、「不共中不共」四種。此處的「共受用」與「別受用」，即指涉此類業力網絡的交錯。器世間（如山河大地）是共業所成，大家共同受用；但各人見到的細微差異，或特定遭遇，則是別業所感。這說明我們所處的世界，並非一個客觀獨立存在的實體，而是由各類有情的心識與業力交織而成的「共構幻相」。打個比方，如同 virtual reality（虛擬實境）中的伺服器與客戶端，伺服器（共業）提供基礎環境，但每個玩家（別業）看到的畫面細節因各自的裝備與設定而有所不同。

此外，阿賴耶識不僅變現外在的器世間與內在的根身，它還「執受」著無始以來熏習的一切有漏法種子。這些種子如同生命的基因庫，潛藏於識中，隨時等待因緣成熟而現行。阿賴耶識的見分時刻「了別」著這些相分（種子），這是一種極微細的緣慮作用。了知此理，我們便能明白：外在世界的差異與內在生命的流轉，皆不離此心識的變現與執持。修行者不應向外尋求世界的起源，而應向內觀照阿賴耶識中種子的染淨，透過轉識成智，淨化共業與別業，最終超越能所對立，證得唯識實性。

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🔹 原典：「無漏法種雖依附此識。而非此性攝故非所緣。雖非所緣而不相離。如真如性不違唯識。」

🔸 釋詞：
1. **無漏法種**：指清淨無漏有為法的親因緣種子，能引生見道無漏智、無漏聖道等出世間法；與「有漏法種」相對。
2. **依附**：依止、寄託之義，有「傍依」之意；表示無漏種子寄存於第八識中，但並非如「攝持」般同一體性。
3. **此識**：指第八異熟識，即阿賴耶識。
4. **此性攝**：「性」指異熟識的體性，即「無覆無記」；「攝」謂攝屬、歸屬。意即屬於異熟識無記性所統攝。
5. **非所緣**：非第八識親所緣緣。第八識的所緣必是自識所變的相分，且與見分同屬無記性；無漏種子是善性，故不成為其親所緣。
6. **不相離**：不即不離之義。無漏種子雖非第八識所緣，然亦非離第八識而別有，二者同處相依，互不相捨。
7. **真如性**：諸法實相、二空所顯之理，亦是唯識實性；非識所變的相分，然又不離於識。
8. **不違唯識**：不違背「萬法唯識」的究竟理趣；真如非識，但不離識，故不違唯識。

🔸 銷文：
無漏法種雖然依止、依附於此第八異熟識之中，但因為它們並非由異熟識的無覆無記體性所攝屬的緣故，所以不是異熟識的所緣境。雖然不是異熟識的所緣，但也不與第八識分離。這就如同真如之理：真如雖不是識所緣取的相分，但也不離於識，所以絲毫不違背「唯識」的正理。

【詳解】：
此段承接上文「諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種，此識性攝故是所緣」而來，目的在揀別「無漏法種」與第八識的關係。論主以極精嚴的因明態度，將第八識的所緣範圍精確限定，避免混淆。

一、何以無漏法種非第八識所緣？
第八異熟識的體性是「無覆無記」。它所緣的相分，必須是自識變現、且與見分同屬無記性的法。有漏法種之所以為第八識所緣，正因它們被第八識所攝持，性同無記，故可作為相分而成為親所緣緣。無漏法種雖亦依附第八識，但其體性是「出世善」，與異熟識的無記性不相融攝。異熟識若以無漏種為所緣，則見分緣善法，應成善性，這就違反了異熟識唯是無記的根本規定。因此，無漏法種不是第八識的親所緣緣。

二、既非所緣，何以說「不相離」？
無漏法種若離開第八識，則無處寄託；第八識若不持無漏種，則眾生修行、轉依的「內因」便無所依止。因此，無漏法種與第八識的關係是「不一不異」：「不一」，體性不同故，無漏善性非同無記性；「不異」，同處相依故，並非別體孤離。這個「不相離」有三重深義：
1. 就「持種」而言，無漏種子雖非第八識所緣，但仍由第八識攝持不散。
2. 就「相續」而言，無漏種子隨第八識流轉生死，直至金剛道後異熟識捨，無漏種子方圓滿顯現。
3. 就「轉依」而言，轉識成智時，無漏種子與無垢識並非別體，而是無漏功德圓滿呈現。

三、以真如為喻的深意
真如是一切法的真實體性，也是唯識實性。真如不是識所變的相分，因位凡夫不能親緣真如；但真如並非離開識而有別體，而是「識之實性」，所以說「不違唯識」。無漏法種也是如此：雖非第八識親所緣，但不離第八識而存在；也因此，說「唯識」並不妨礙無漏種子依附其中。此喻精妙處在於：真如是無為法，尚且不離識；無漏種子是有為無漏法，依附於識，更理所當然。這就封住了外人「若無漏種非第八識所緣，則應離識別有」的過失。

【義理通解】：
這段經文在唯識學中具有關鍵的揀別作用。它告訴我們：第八識不是萬能地緣取一切法，而是有特定範圍的「異熟」功能。在凡夫有漏位，第八識只能緣器世間、有根身、有漏種子，對無漏法種並不能直接緣取。這並不表示無漏種子不存在，而是說明無漏種子的存在方式是「依附」而非「攝屬」。

從修行觀照而言，這給我們極大的啟示：眾生雖本具無漏種子，但這無漏種子不是我們可以「拿來就用」的現成東西，也不是禪定中能直接「看到」的境界。正如一般人無法直接看見自己的阿賴耶識一樣，無漏種子也深藏在識海的底層。然而它確實存在，並且在聽聞正法、如理作意、持戒修福的熏習中逐漸增長。這就像金礦中的金粒——金粒依附於礦石，但礦石不是金粒；金粒存在於礦石中，但不經過冶煉，金粒永遠不能成為純金。同樣，無漏種子依附於有漏識中，必須經由戒定慧的「熏習冶煉」，才能轉凡成聖。

現代比喻：可以把第八識比作一個大型資料庫伺服器。有漏法種是伺服器直接管理、索引的檔案，伺服器可以隨時讀取、運算，所以是「所緣」。無漏法種則是存放在同一硬碟中的未來程式碼片段，尚未被當前作業系統編譯執行；作業系統不能直接運行它們，但它們確實存在於硬碟中，並非離開硬碟。當系統升級（轉識成智）之後，這些無漏種子才能被讀取、執行。這也說明了為什麼說「一切眾生皆有佛性」卻仍然需要修行：佛性（無漏種子）不離識，但不即識；不是識的所緣，所以要透過修行來成就。

「如真如性，不違唯識」更點出終極的理趣：真如不是識，但也不離識；無漏種子不是第八識，但也不離第八識。因此，無論是「唯識無境」的破執，還是「無漏種子」的安立，都不違背唯識正理。學人在此應深深體會：一切法雖以識為根本，但並非一切法都被識所緣取；識的虛妄性與真如的實相性，不即不離，這正是唯識學中道圓融的智慧。

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🔹 原典：「有根身者。謂異熟識不共相種成熟力故變似色根及根依處。即內大種及所造色。」

🔸 釋詞：
1. **有根身**：即五根身（眼、耳、鼻、舌、身五色根）及其所依止处（扶根尘），是第八阿賴耶識所執受的內身，為有情自體之所依。
2. **異熟識**：即第八阿賴耶識之異名。因其能酬引業、引生總報，具有「異時而熟、異類而熟、變異而熟」之義，故名異熟識。
3. **不共相種**：指感得自他根身的業種中，「不共」於其他有情，唯屬自體變現之種子。相對「共相種」（感得器世間山河大地之業種）而言。
4. **成熟力**：謂因緣和合，種子功能成熟而能生現行之勢力。
5. **變似色根**：第八識由內因緣力，轉變生起「似」色根之相。此「似」字表非實有外境，唯是內識所現之影像。
6. **根依處**：即諸色根所依止之處所，亦名扶根塵，謂眼根依於眼球、耳根依於耳窩等。
7. **內大種**：即地、水、火、風四大種，但此為第八識內變所成之「內四大」，非外在粗顯之四大，故言「內」。

🔸 銷文：
此段明第八識所緣「執受」中「有根身」的內涵。謂異熟識依於不共相種子之力，當種子成熟時，便變現出似色根（淨色根）及其依處（扶根塵）的影像。此所變的根身，即是由內在四大種及其所造色（四大所造的眼、耳、鼻、舌、身諸根）所構成。

【詳解】：
此段與前文「諸種子者」相對應。前科已釋「執受」之第一種——諸種子；今科續釋「執受」之第二種——有根身。

**一、不共相種的義理定位**
「不共相種」是相對「共相種」而說。共相種感器世間，為諸有情共同受用；不共相種感正報根身，唯自變自受用，各各有情各自變現不同根身。此處要注意：不是說完全不共，而是約「自他別異」的增上義，立名「不共」。

**二、「變似」的深義**
「變似色根」一語，最具唯識學關鍵意涵。此「似」字有三重意義：
1. 遮外境義——非離識外有實色根，唯識所變故。
2. 顯賴耶緣起義——由內種成熟，識體上現起根身影像，非從外來。
3. 破凡夫執著義——凡夫執根身為實我實法，今說「似」即顯其如幻如化。

**三、內大種與所造色的關係**
「即內大種及所造色」是解釋「變似色根」的具體內容。四大種是能造，色根等是所造。然此處唯識學的深義在於：
- 此「內大種」非外地水火風，而是第八識內變的「內四大」，其體即是識所變現的相分。
- 故此色根身，全體即是識，離識無別自性。這就呼應「唯識無境」的根本立場。

**四、與前文「不可知執受處了」的呼應**
前頌云「不可知執受處了」，今此段正是詳細展開了「執受」中「有根身」的部分。所謂「執受」即攝為自體、同安危義。有情對自己的身體之所以有「我的身體」的直覺，正是因為第八識恆常執持此根身，令其不壞，且與識同生同滅。

【義理通解】：
我們凡夫的「身體感」從何而來？從唯識學來看，並非只是生理學上所說的物質肉體，而是第八阿賴耶識依於往昔業力所變現的「內在影像」。這個影像不是粗重的肌肉骨骼（那是共相種變現的器界所攝），而是支持知覺活動的「淨色根」。

用現代語言來比喻：就像虛擬實境（VR）中，使用者的「化身」並非外在的真實身體，而是系統根據使用者的操作指令（業力種子）所渲染出來的影像。我們凡夫執此化身為真實自我，卻不知其本質是識的變現。

此段也說明了「自他差別」的原理：每個人變現自己的根身，各有不同——美醜、強弱、老病等，皆因各自「不共相種」的差別。這就解釋了為何同處一室的人，身體健康狀況卻千差萬別；因為根身非共變，而是各變各的。

在修行觀照上，此段啟發我們：
1. **不執身見**——既然根身是識變，是「似」，則不應於中生起「我」及「我所」的執著。
2. **觀身如幻**——禪修中觀身，當知此身如影像、如夢幻，非實有自性。
3. **轉染成淨**——既然根身由種子變現，則透過修行轉變種子（持戒、修定、發慧），便能轉變根身，乃至成就佛地的微妙色身。

此段唯識妙理，正是「三界唯心，萬法唯識」在身體觀上的具體開演。

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🔹 原典：「有共相種成熟力故。於他身處亦變似彼。不爾應無受用他義」

🔸 釋詞：
- 共相種：即「共相種子」，指能招感、變現眾生共同受用之境界（如器世間、他身等）的異熟識種子。相對於「不共相種」唯變自根身，共相種令有情互相增上、彼此顯現。
- 成熟力：種子已具足因緣、能生現行的勢力。此力由無始時來業力與雜染熏習所積，待緣而現。
- 他身處：他身，即其他有情的身體；處，指有情身體所依止的處所，亦可通指他根身及其依處。
- 變似彼：變現出相似於他身的影像。此非直取他身實體，而是自識依共相種子之力，於自識中變現他身之相，以為所緣。
- 受用他義：受用他人的意義。謂有情之間互為受用對象，例如以身語相待、彼此言語往來、互相瞻視等，皆須自識變似他身方能成就。

🔸 銷文：
由於異熟識具有共相種子成熟的作用力，所以在其他有情身體的處所，也能變現出相似於他身的相狀。倘若不是如此，則應該沒有「受用他人」的道理可得——亦即有情便無法依他身而有了別、受用的功能。

【詳解】：
此段緊接前文「有根身者，謂異熟識不共相種成熟力故變似色根及根依處」，意在圓滿說明異熟識所變有根身之全貌。

1. **不共相種與共相種的分工**  
   不共相種，唯令自識變現自身之根身，屬「不共業」所感；共相種，則令有情於他身處亦變似彼相，屬「共業」所感。此處「於他身處亦變似彼」，並非謂自識能直接觸及他識所變的實體根身，而是說自識依共相種之力，亦能在自己的相分中變現出他身之影像。這正是唯識「自識所緣、唯識所現」的深義。

2. **「不爾應無受用他義」的因明論式**  
   此言是以反證成立前說：
   - 若異熟識不變似他身，則有情便無從緣取他身；
   - 若無從緣取他身，則一切以身為媒介的受用（如相互語言、教導、醫病、身心依止等）皆不能成立；
   - 然世間現見有情可受用他身，故異熟識必能變似他身。
   
   此處「受用」不必限於身體接觸，凡以他身為境而生起種種了別受用，皆須自識有似他身之相為所緣。由此可知，他身之顯現，實為自識共相種子的變現，並非離開自識而別有實質他身可被直接觸取。

3. **與前文「有根身」義理之銜接**  
   前文明說「不共相種」變似自根身，此處則以「共相種」補充他身。兩者合觀，異熟識所緣的有根身，包含自他兩類：自根身是親因緣力所變，他根身是增上緣力所變。然無論自他，皆是識所變相，不離於識。此亦呼應《成唯識論》卷三下文所說「有共相種成熟力故，於他身處亦變似彼」，以及「辯中邊說似自他身五根現故」等教證。

【義理通解】：
在唯識學中，自身的根身尚且是阿賴耶識所變，何況他人的根身？一切有情之所以能互相見到、交通、彼此影響，正是因為眾生之間存在著共業所感的共相種子。這就像同一盞燈光下，眾人各自見到同一張桌子，其實每個人心中所現的桌子，都是自己識變的影像，卻因為共業力故，彼此相似、不相障礙。

此義對修行有極深刻的啟發：

- **自他非實，業力交織**：既然他身亦是自識所變，則「自」與「他」並非截然分離的實體。眾生彼此之間，其實是通過阿賴耶識的共相種子而緊密關聯。這也說明了何以菩薩能「同體大悲」——因為自他根身本來就是由共業種子互相變現，並非隔絕孤立。

- **觀一切如影像，不壞世俗因果**：雖然他身是自識變現，但並不等於「沒有他人」，也不等於「我可以隨意損害他人」；相反，正因共相種子交織，損害他人即是損害自識所依的共業世界。這就像夢中傷人，夢境雖虛，夢中苦樂卻分明。唯識無境，並非否定因果，而是讓人更深刻地看到「境由心造」，從而從對外境的執著中解脫。

- **現代譬喻**：如同網路遊戲中，每個玩家的終端各自顯示整個虛擬世界。玩家甲所看到的玩家乙，是他自己終端根據伺服器傳來的資料所渲染出來的影像；但甲乙之間的互動影響卻是真實的。異熟識的共相種子，就像是那伺服器的業力資料庫；自識變似他身，就像是終端渲染出他玩家的形象。這樣一來，彼此之間既能互動，又不失「唯識所現」的根本立場。

故知「有共相種成熟力故，於他身處亦變似彼」一語，不僅是在建立唯識的所緣理論，更是在揭示自他依存的實相，令人放下對自他實體的執著，而更善用此身與眾生廣結善緣、共成佛道。

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🔹 原典：「此中有義亦變似根。辯中邊說似自他身五根現故。有義唯能變似依處。他根於己非所用故。似自他身五根現者。說自他識各自變義。故生他地或般涅槃。彼餘尸骸猶見相續。」
🔸 釋詞：
- **此中**：在這個問題上。
- **有義**：有一派論師的主張。
- **亦變似根**：也能變現相似的「他身五根」（眼耳鼻舌身淨色根）。
- **辯中邊**：《辯中邊論》，彌勒菩薩所造，世親菩薩作釋。
- **似自他身五根現故**：論中說「似自他身五根現」——即自他身五根相似顯現，證明能變他根。
- **有義**：另一派論師的主張。
- **唯能變似依處**：只能變現相似的「根依處」（扶根塵），不能變現淨色根。
- **他根於己非所用故**：因為他人的淨色根對自己沒有實際作用，自己無法受用他根。
- **似自他身五根現者**：《辯中邊論》所說「似自他身五根現」的意義。
- **說自他識各自變義**：是說自識變自根、他識變他根，各自變現各自根身，不是自識變他根。
- **故生他地或般涅槃**：所以，當有情轉生他地（他方世界），或證入涅槃（般涅槃）時。
- **彼餘尸骸猶見相續**：他們遺留下來的屍體、骨骸，仍能被他人所看見，持續顯現。

🔸 銷文：
「在這個問題上，有一派論師主張：第八識也能變現相似於他人的五淨色根，因為《辯中邊論》中說『似自他身五根現』。另一派論師則主張：第八識只能變現相似的『根依處』（扶根塵），不能變現他人的淨色根，因為他人的淨色根對自己沒有受用的作用。《辯中邊論》所說的『似自他身五根現』，其實是說自識變自根、他識變他根，各自變現各自的根身，並非自識能變他根。所以，當有情轉生他方世界，或證入涅槃時，他們遺留下的屍骸仍能被看見而相續顯現，正是因為他人（共業眾生）的識各自變現的緣故。」

【詳解】
此段是唯識學「第八識所緣」中有關「他身」變現的兩派諍論，分三個層次：

一、**第一派：亦變似根**
此派引《辯中邊論》「似自他身五根現」為證，主張第八識不僅變現自身根身，也能變現他人的五根（淨色根）。因為有情之間有共業，能互為受用境界，所以自識也能變現他根。

二、**第二派：唯變依處**
此派主張：第八識只能變現他人的「根依處」（扶根塵——血肉之身），不能變現他人的淨色根。理由是「他根於己非所用」：五淨色根是他人前五識生起的依處，對自己而言，無法直接受用他的淨色根；我們能看到的只是他的肉身形體（依處），而非其淨色根。

三、**會通《辯中邊論》**
第二派解釋《辯中邊論》的「似自他身五根現」：此句並非說「自識變他根」，而是說「自識變自身五根，他識變他身五根」——各自有情各自變現自己的根身，因共業相似，彼此看起來相似，故言「似自他身五根現」。為證明此義，論主舉例：「生他地或般涅槃，彼餘尸骸猶見相續」——若人能變他根，則人死後（般涅槃者）其淨色根應隨之消失，但實際上他人屍骸仍可見，可見我們所見的屍體只是共業變現的「依處」，而非死者本人的淨色根。

【義理通解】
用現代比喻：我們看到另一個人，理所當然認為「我看見他的身體」。但唯識宗追問：你看到的是他的「淨色根」（微細感官功能）嗎？不是——你看到的只是他的肉身形體（扶根塵）。就像你看見一台電腦，你看見的是它的外殼與螢幕（依處），而不是它內部的晶片運算（淨色根）。你能受用的是它的外表，而非其內部功能。

《辯中邊論》的「似自他身五根現」，就像說「夢中見到自己與他人」——夢中的自己（自識變自根）與夢中的他人（也是自識變現的影像），其實都是夢心所變，但並非「夢心變了他人的真實五根」。

「尸骸猶見相續」的比喻巧妙：人死後，他的淨色根已隨識離去，但我們仍能看到他的屍體。若說「自識能變他根」，則屍體的淨色根應該消失，不應再見；正因為我們見到的只是共業變現的依處，所以屍體仍在。這證明：自識只能變依處，不能變他根。

修行啟示：我們對他人的認識，僅限於自識變現的影像。既然如此，就不必對他人的「身體」產生強烈的執著與貪愛；應以慈悲心與智慧心與眾生互動，了知自他皆如幻。

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🔹 原典：「前來且說業力所變外器內身界地差別。若定等力所變器身。界地自他則不決定。所變身器多恒相續。變聲光等多分暫時。隨現緣力擊發起故。」
🔸 釋詞：
- **前來**：前面所說。
- **且說**：暫且說明。
- **業力所變**：由有漏善惡業力所變現的。
- **外器**：外在的器世間。
- **內身**：內在的根身。
- **界地差別**：三界九地的差別，即欲界、色界、無色界等不同層次。
- **若定等力所變**：如果是禪定力、神通力等所變現的。
- **界地自他則不決定**：其界地、自他的差別則不決定——定力可以變現他方、他地、甚至他人的境界。
- **所變身器多恒相續**：業力所變的根身與器世間，多數是恆常相續的（一期生命中持續存在）。
- **變聲光等多分暫時**：而定力所變的聲音、光等，多半是暫時的。
- **隨現緣力擊發起故**：因為隨著當前因緣之力擊發而暫時生起的緣故。

🔸 銷文：
「前面暫且說明的是『業力所變』的差別——即由有漏善惡業力所變現的外在器世間與內在根身，具有三界九地的差別。如果是禪定力、神通力等所變現的器身，那麼其界地、自他則不決定，可以隨定力而變現他方、他地等境界。業力所變的根身與器世間，多半是恆常相續的；而定力所變的聲音、光色等，多半是暫時的，因為它們是隨著當前因緣之力擊發而暫時生起的。」

【詳解】
此句是《成唯識論》對第八識所變境相的補充說明，分三個層次：

一、**業力所變的「常」**
眾生由有漏善惡業力所感的根身與器世間，在一期生命中持續存在，恆常相續。如我們的身體與所處的世界，從生到死，相續不斷，這是因為業力的勢力堅固，非暫時現起。業力所變的「界地」是決定的——欲界眾生所變是欲界器身，色界眾生所變是色界器身，不能隨意逾越。

二、**定等力所變的「暫」**
禪定力或神通力所變現的境界，則不受業力界地限制。例如，一位欲界眾生入定，可以變現色界天的境界；或菩薩以神通力變現他方世界。此等所變「界地自他則不決定」，是自由自在的。但這些定力所變的聲光等，多是暫時的，隨定心而起，出定即滅，如幻如化。

三、**「隨現緣力擊發起故」的原因**
定力所變之所以暫時，是因為它非由長遠的業種相續所感，而是由當下禪定或神通之「現緣力」擊發種子，令暫時顯現。如魔術師變現之物，觀眾在場時似有，魔術結束即無。

此句區分「業力所變」與「定力所變」，顯示唯識變現的兩種模式：業力變現是「異熟果」的相續，定力變現是「神通變化」的暫時。

【義理通解】
用現代比喻：業力所變的根身器界，就像我們「真實的人生」——從出生到死亡，持續數十年，穩定不變。而定力所變的聲光境界，就像「虛擬實境」——戴上VR眼鏡（入定），可以瞬間變出任何場景，但摘下眼鏡（出定），一切當下消失。

又如電影：業力所變像「長篇連續劇」，劇情持續發展，人物場景恆常；定力所變像「短片特效」，一閃即逝，隨放隨收。

修行啟示：我們現在的色身與世界，是過去業力所感的「正報」與「依報」，應安然接受。但修行人透過禪定與智慧，可以超越業力束縛，變現清淨境界。最終，若能轉識成智，則業力所變的雜染世界，轉為定慧所變的清淨國土。

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🔹 原典：「略說此識所變境者。謂有漏種十有色處及墮法處所現實色。」
🔸 釋詞：
- **略說**：簡略地說明。
- **此識**：第八阿賴耶識。
- **所變境**：所變現的境界，即第八識所緣的境相。
- **有漏種**：有漏法的種子，即能生起有漏現行的功能差別。
- **十有色處**：六根中的五色根（眼、耳、鼻、舌、身）與五塵（色、聲、香、味、觸），合計十種色法，統稱「十有色處」。
- **墮法處**：屬於「法處」所攝。法處是十二處之一，即意根所緣的境界，包括受、想、行、無為法等；此處特指「法處所攝色」。
- **所現實色**：法處所攝的「實色」，即極略色、極迥色等，是意識所緣的色法影像。

🔸 銷文：
「簡略來說，第八識所變現的境界，是指由有漏種子所變現的『十有色處』（五根五塵），以及屬於法處所攝的『實色』——即法處所顯示的色法。」

【詳解】
此句是《成唯識論》對第八識所變現境相的「略說」，總結前文所說的器世間（處）與根身（執受），並進一步補充法處所攝色。第八識的所變境，可分三類：

一、**十有色處**
「十有色處」包括：
- 五根：眼、耳、鼻、舌、身五淨色根。
- 五塵：色、聲、香、味、觸五種外境。
此十法皆是有漏種子所變現的色法，為第八識所緣。

二、**墮法處所現實色**
「法處」是意根所緣之境，其中包含「法處所攝色」——即意識所緣的色法影像，如極略色（分析色法至極微）、極迥色（遠方虛空之色）等。這些色法雖非法處的粗顯色，但仍是第八識有漏種子所變現的影像，故亦為第八識所變境。

三、**總攝**
此句總攝第八識的所緣境：不離有漏種子所變的色法。器世間、根身與法處色，皆不出此範圍。

【義理通解】
用現代比喻：第八識所變的境界，就像一台「全息投影機」投射出的影像——五根五塵如同投影中的立體物件，法處所攝色如同投影中的細微粒子或背景特效。這一切都是投影機（識）自己生成的影像，不是投影機外面的實物。

修行啟示：我們所經驗的「外在世界」與「內在影像」，其實都是第八識變現的相分。若能了解「唯識所變」，便能逐漸放下對境界的實體執著，轉而觀照能變的心識，邁向轉識成智。

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🔹 原典：「何故此識不能變似心心所等為所緣耶。有漏識變略有二種。一隨因緣勢力故變。二隨分別勢力故變。初必有用後但為境。異熟識變但隨因緣。所變色等必有實用。若變心等便無實用。相分心等不能緣故。須彼實用別從此生。變無為等亦無實用。故異熟識不緣心等。」

🔸 釋詞：
- **此識**：指第八阿賴耶識。
- **變似心心所等為所緣**：變現出相似於心王、心所的影像，作為自己的所緣境。
- **有漏識變略有二種**：有漏心識的變現，簡要而言有兩種。
- **隨因緣勢力故變**：隨順種子親因緣的勢力而變現，即由業力、名言種子等因緣所變。
- **隨分別勢力故變**：隨順第六意識等分別計度勢力而變現，即由作意、想像、計度所變。
- **初必有用**：第一種（隨因緣變）所變之境，必有其真實作用。
- **後但為境**：第二種（隨分別變）所變之境，只是作為所緣影像，沒有實際作用。
- **異熟識變但隨因緣**：第八異熟識的變現，唯獨隨順因緣勢力，不隨分別勢力。
- **所變色等必有實用**：所以它所變現的色法等，必定有實際作用，能作為前六識的所緣。
- **若變心等便無實用**：如果變現心王、心所等法，就沒有實際作用。
- **相分心等不能緣故**：因為作為相分的心王心所，沒有能緣的作用。
- **須彼實用別從此生**：必須令實際能緣的心法，從各自的種子另外生起。
- **變無為等亦無實用**：變現無為法（如真如）等，也沒有實際作用。
- **故異熟識不緣心等**：所以異熟識不緣取心王、心所等法。

🔸 銷文：
「為什麼第八識不能變現相似於心王、心所等法作為自己的所緣境呢？因為有漏心識的變現，簡要來說有二種：第一種是隨順『因緣勢力』而變，第二種是隨順『分別勢力』而變。第一種所變之境必定有實際作用；第二種所變之境只是作為影像而已。第八異熟識的變現，唯獨隨順因緣勢力，所以它所變現的色法等必有實際作用。如果變現出心王、心所等法，就沒有實際作用了——因為作為相分的心王心所，本身不能有能緣的作用。必須令那些有實際作用的心法，從各自的種子另外生起。同樣地，變現無為法等也沒有實際作用，所以異熟識不緣取心王、心所等法。」

【詳解】
此段是唯識學解釋「第八識所緣境」範圍的關鍵教理，分四個層次：

一、**提問**
為何第八識能緣色法、種子、根身、器界，卻不能緣心王心所？此問在簡別第八識所緣的範圍。

二、**有漏識變的二種差別**
1. **因緣變**：由阿賴耶識中種子親因緣勢力所變，此變是「任運」的，不由作意計度，故所變之境有實體作用。如眼識所緣的色塵，能真正作為眼識的所緣緣。
2. **分別變**：由第六意識的想像、計度勢力所變，此變是「分別」的，如意識觀想出來的影像，只是假像，沒有實體作用，只能作為意識的影像境。

三、**異熟識唯屬因緣變**
第八識是異熟識，其變現是任運隨順業種因緣，不隨分別勢力。因此它所變的相分（色等）皆有實用，能作為前六識的「本質境」或疏所緣緣。

四、**不緣心等的原因**
若第八識變現心心所為相分，則此心心所相分便成了「無用」的影像——因為心心所的本質是「能緣」，一旦被變為「所緣」的相分，便失去了能緣的作用。若需有心法現行，必須由各自種子親生，而非由第八識變為相分。故第八識不緣心等，亦不緣無為（如真如非識變境）。

【義理通解】
用現代比喻：第八識像一座「現實模擬器」，它只能生成「真實可用的物件」（如桌椅、山水——因緣變，有實用），不能生成「只是幻覺的影像」（如閉眼想像的金山——分別變，無實用）。而心王心所是「能感知的主體」，不能被當作「被感知的客體」生成——正如一個攝影機可以拍攝桌子（色法），但不能拍攝「另一個攝影機的拍攝功能」本身作為畫面。

換言之：第八識的「螢幕」上只能顯示「物質世界的影像」（色法），不能顯示「精神活動本身」（心法）。因為精神活動是能緣者，一旦被緣取，就成了所緣的影像，失去了能緣的本性。

修行啟示：這說明了「所緣」與「能緣」的根本區別。我們的修行，是轉「能緣的心」而非執取「所緣的境」。若能在禪觀中，不執取心念的影像（不將心法當作所緣實境），而直接照見能緣心的本質，便能漸入唯識實性。

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🔹 原典：「至無漏位勝慧相應。雖無分別而澄淨故。設無實用亦現彼影。不爾諸佛應非遍知。故有漏位此異熟識但緣器身及有漏種。在欲色界具三所緣。無色界中緣有漏種。厭離色故無業果色。有定果色於理無違。彼識亦緣此色為境」

🔸 釋詞：
- **無漏位**：與「有漏位」相對，指煩惱已斷、無漏智慧現前的階位，此處特指佛果位或無漏心品現行時。
- **勝慧**：殊勝的無漏慧，即與大圓鏡智相應的無分別智；此慧微細澄淨，能遍知一切。
- **澄淨**：澄澈清淨，無有雜染障礙，如明鏡無垢。
- **設無實用**：「設」者，縱使、假使；「實用」謂真實的因緣力用。此句意謂：縱使所現的影像沒有親生因果的實作用。
- **遍知**：佛陀的智慧無所不知、無所不緣，即一切種智。
- **有漏位**：煩惱未斷、有漏種子現行的凡夫或菩薩異熟識位。
- **異熟識**：第八阿賴耶識的異熟果相，能酬引業、恆相續，故名異熟。
- **器身**：「器」指器世間（物質世界），「身」指有根身（五根及根依處）。此處「器身」即器世間與有根身的合稱。
- **有漏種**：有漏法之種子，即能生三界有漏諸法的功能差別，藏在第八識中。
- **三所緣**：三類所緣境，即器世間、有根身、有漏種子。
- **無色界**：三界之一，無業果色法，唯有受想行識四蘊。
- **業果色**：由異熟業力所感得的色法，包括五根、五塵等；此色有實體、有作用，為異熟識所變。
- **定果色**：又名「定自在所生色」，由禪定自在力所變現的色法，非業力所感，是法處所攝色之一。

🔸 銷文：
此段論文，緊承前文「異熟識不緣心等」而來，旨在辨明第八識在「無漏位」與「有漏位」所緣境之差異。

**「至無漏位，勝慧相應。」**
若到達無漏之位，第八識轉與殊勝的無漏智慧相應（即轉識成智，與大圓鏡智相應）。

**「雖無分別，而澄淨故，設無實用，亦現彼影。」**
此時雖無分別計度（無漏智無戲論分別），但由於心識澄淨如鏡的緣故，縱使所現的心心所等影像沒有實際的因緣力用，亦能將其影像分明顯現。

**「不爾，諸佛應非遍知。」**
若無漏識不能現彼影，則諸佛便應不能遍知一切法（因心心所等亦為所知故）。此反顯無漏位必定能緣心等。

**「故有漏位，此異熟識但緣器身及有漏種。」**
因此，在有漏位中，此異熟識只能緣取器世間、有根身以及有漏種子為所緣境，不能緣心心所等。

**「在欲色界，具三所緣。」**
在欲界與色界中，第八識具足三種所緣：器世間、有根身、有漏種。

**「無色界中，緣有漏種。」**
在無色界中，因無色身及器界，故第八識唯緣有漏種子。

**「厭離色故，無業果色；有定果色，於理無違，彼識亦緣此色為境。」**
因無色界眾生深心厭離色法，故無業力所感的異熟色（業果色）；然而由禪定自在力所變現的定果色，在道理上並不違背無色界的施設，彼異熟識也能緣此定果色為所緣境。

【詳解】：
此段論文是《成唯識論》辨析第八識所緣境的最後結論，其理路嚴密，可析為三重：

**一、無漏位能緣心等之理由**
前文曾言：「有漏識變略有二種：一隨因緣勢力故變，二隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。異熟識變但隨因緣。所變色等必有實用。若變心等便無實用。相分心等不能緣故。須彼實用別從此生。變無為等亦無實用。故異熟識不緣心等。」此是就有漏位而言。有漏異熟識變現色法等，是隨因緣勢力，所變必有實用，能作親所緣緣；若變現心心所相分，則彼相分無實用，不能作為親所緣緣，因為相分心等不能緣慮。然而，若至無漏位，第八識已轉成無漏清淨識（大圓鏡智相應心品），與勝慧相應，此時雖無分別，但由於清淨澄徹，能如鏡映物，一切法影像（包括心心所）皆能顯現。即使這些影像沒有親生因果的「實用」，但作為所緣境而了知，並無障礙。否則，佛陀便不能遍知一切心心所法，這與佛果的「一切種智」相違。故知無漏位能緣心等。

**二、有漏位唯緣器身及有漏種**
有漏異熟識的特性是「異熟」，即酬引業力而恆相續。它的變現力是「因緣變」而非「分別變」，所以所變的色法等有實體、有作用，可作為所緣緣。而心心所法若變為相分，則無實用，不能成所緣緣，故不緣。因此，有漏異熟識的所緣，僅限於「器世間」——共相種所變的物質世界，「有根身」——不共相種所變的根身，以及「有漏種」——識內所持的諸法種子。這三者皆是有實體的「法」，且是識所攝持或變現的。

**三、三界所緣之差別**
- 欲界、色界：具有器世間、有根身、有漏種子三種所緣，因為此二界有色法，根身與器界俱有。
- 無色界：沒有業果色，因為厭離色法，故無器身可緣；但第八識仍持種，故唯緣有漏種。此是就異熟識自身變現而言。然而，若無色界聖者以禪定力變現定果色，此定果色雖非業果色，卻是識所變的色法，且有一定體用。既然有法可得，異熟識亦可緣之為境。這就說明，無色界並非絕對無色，定果色是可能的；而第八識所緣的範圍，可涵攝此定所變色。這也顯示唯識無境的道理：一切所緣，不離自識變現。

**四、總攝**
此段論文收束了「異熟識所緣」的討論，釐清了有漏無漏的差別、三界九地的所緣有無，並以「定果色」的開許，顯示唯識變現的善巧，無有實體外境，唯有內識。

【義理通解】：
唯識學的核心在於「萬法唯識」——一切所緣境皆是自識所變，並非心外實有。此段經文所論，正是「識變」的極致運用：有漏位與無漏位的第八識，由於智慧與清淨度不同，所緣境遂有狹廣之別。

**實修觀照：**
修行者當知，吾人現前這一念心（第八識）在凡夫位，由於業力所繫，只能緣取有限的色身器界及種子，不能自在變現一切。這就像戴著有色眼鏡看世界，所見皆受侷限。若欲轉識成智，必須依戒定慧，淨除煩惱障、所知障，令識體轉成無漏。一旦轉至無漏位，如大圓鏡智現前，便能如實映現一切法，無所不緣、無所不知。這便是「設無實用亦現彼影」的深義——無漏智慧不待實用，但能照了諸法實相。

**現代比喻：**
可以「投影儀」為喻：凡夫位的第八識如同一臺有侷限的舊式投影機，只能播放特定規格的舊底片（器身、種子）；佛果位的無漏識則如一台全息投影儀，能映現一切影像（諸法），不受底片格式限制，因為它的光源是清淨無分別的「勝慧」。澄淨故能映現，分別故有侷限。由此可見，解脫不是向外追逐境界，而是轉換能知之智，使心鏡無垢，則萬法自然朗現。

**總結：**
此論文雖在辨析第八識所緣的細相，其實是開示「唯識無境」的中道正觀。有漏位緣法有限，是業力使然；無漏位緣法無邊，是智慧所致。修行人應體會「識變」之理，不執外境實有，也不撥無心識功能，如是漸入唯識真性。

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🔹 原典：「不可知者謂此行相極微細故難可了知。或此所緣內執受境亦微細故外器世間量難測故名不可知。」
🔸 釋詞：
- **不可知**：難以了知、不可覺察。此處是形容第八識的行相與所緣皆極其深細。
- **行相**：第八識能緣方面的活動相狀，即其「了別」作用。
- **極微細**：極其細微、深細，非粗糙的覺知所能捕捉。
- **難可了知**：難以被明瞭、覺知。
- **或**：或者，另一種解釋。
- **此所緣**：第八識所緣的對象。
- **內執受境**：內在執受的境界，即種子與有根身。
- **亦微細故**：也是極其微細的緣故。
- **外器世間**：外在的器世間，即山河大地等。
- **量難測**：其範圍、數量難以測度。
- **故名不可知**：因此總名為「不可知」。

🔸 銷文：
「所謂『不可知』，是說第八識的行相（了別作用）極其微細，所以難以了知。或者說，第八識的所緣——內在執受的種子與根身——也是極其微細的；而外在的器世間，其範圍數量又難以測度，因此總名為『不可知』。」

【詳解】
此句是《成唯識論》對「不可知」的雙重解釋，分兩層：

一、**約行相釋不可知**
第八識的「行相」就是了別，但此了別極其微細，如同潛意識的底層活動，不是凡夫粗顯的覺知所能觸及。前六識的分別作用清晰可辨，而第八識的任運了別卻幽微難知，如暗夜中微弱的燈光，雖有照了之用，卻難以為肉眼所辨。

二、**約所緣釋不可知**
第八識的所緣有三：
1. **內執受境**：種子與根身。種子是極微細的功能差別，非凡夫可見；根身中的淨色根也是極細色，非凡夫肉眼能見。
2. **外器世間**：雖是粗顯的物質世界，但其「量」極大——廣大無邊，難以測度其邊際。

因此，無論從行相或所緣來說，第八識皆是「不可知」。

此「不可知」並非「完全不能知」，而是「凡夫不能知、唯佛菩薩之智慧方能如實了知」。如《唯識三十頌》說：「不可知執受處了。」此「不可知」正顯第八識的深細。

【義理通解】
用現代比喻：第八識像電腦的「底層作業系統」，無時無刻不在運行，但使用者完全感覺不到它的存在。它的行相（處理訊號）極其微細，我們看不到；它的所緣（內部資料與外在連結）也非常複雜——硬碟中的資料（種子）看不見，網絡連結的世界（器世間）廣大無邊。我們能感知的只是應用程式（前六識）的畫面，卻不知底層系統如何運作。唯有系統工程師（佛菩薩）才能完全了解。

又如深海：海面波濤洶湧（前六識粗顯），但深海之中暗流湧動（第八識微細），海面之人無法測知深海的情況，也無法度量整個海洋的範圍。第八識的深細難知，正是如此。

修行啟示：第八識雖然微細難知，但我們可以透過修行——特別是唯識觀行與禪定——逐漸深入觀察。如《解深密經》說，阿賴耶識「甚深細」，須待修道位中漸次證知。這告訴我們：不要滿足於表面的心念觀察，應進一步向心識深處探求，直到轉識成智。

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🔹 原典：「云何是識取所緣境行相難知。如滅定中不離身識應信為有。然必應許滅定有識有情攝故如有心時。無想等位當知亦爾。」
🔸 釋詞：
- **云何**：如何、為什麼。
- **是識**：指第八阿賴耶識。
- **取所緣境**：緣取其所緣的境界。
- **行相難知**：它的活動相狀難以了知。
- **滅定**：滅盡定，又稱滅受想定，是聖者為止息勞慮所入之定，其中前六識心心所皆不現行。
- **不離身識**：不離開身體的識，即第八識。滅盡定中前六識雖滅，但第八識仍在身中，執持根身，不令爛壞。
- **應信為有**：應該相信它確實存在。
- **有情攝故**：因為入滅盡定者仍屬於有情（眾生）所攝，不是無情之物。
- **如有心時**：如同未入定、有心識活動之時一樣，仍有意身命。
- **無想等位**：無想定、無想天等位。無想定是凡夫所入之定，滅除前六識心想；無想天是修無想定所感之異熟果報。
- **當知亦爾**：應該知道也是同樣的情況——仍有第八識存在。

🔸 銷文：
「為什麼說這個第八識緣取所緣境時，其行相難以了知呢？例如在滅盡定中，前六識都已止滅，但第八識不離身體而存在，應該相信它確實是有。因為入滅盡定者仍然屬於有情所攝，必然有識存在，如同平常有心識活動之時一樣。無想定、無想天等位，也應該知道是同樣的道理——仍有第八識在運作。」

【詳解】
此句是唯識宗以「滅盡定」與「無想定」為例，證明第八識存在的關鍵論證，分三個層次：

一、**滅盡定中有識**
滅盡定是聖者所入的深定，其中前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）及其相應心所皆不現行，一般人會誤以為此時已無心識。但唯識宗指出：入滅盡定者仍是「有情」，身體不會爛壞，生命仍然相續。若完全無識，則色身應如死屍般敗壞，但事實上入定者身色如常。因此，必定有微細的識——即第八阿賴耶識——仍在執持根身，維持生命。

二、**「有情攝故」的論證**
「有情」的定義是「有識之眾生」。若滅盡定中完全無識，則入定者便非有情，而與木石無異。但經論皆說入滅盡定者是有情，故必有識。此識不是前六識（已滅故），唯有第八識。

三、**類推無想等位**
無想定是凡夫外道所修之定，同樣滅除前六識心心所；無想天是修此定所感之果報，彼天眾生心想雖暫滅，但仍有色身及生命。既然是有情，則必有第八識執持。故說「無想等位當知亦爾」。

此論證在唯識學中極其重要，它確立了「前六識有間斷，第八識恆常相續」的根本義理，也是建立「阿賴耶識」存在的關鍵證據之一。

【義理通解】
用現代比喻：滅盡定就像電腦的「休眠模式」——螢幕關閉（前六識不起）、應用程式暫停（心所不轉），但主機仍在運作（第八識仍在），電力仍在消耗，系統並未關機。如果完全關機（斷識），就無法再喚醒（出定）。正因為主機仍在背景運行，才能隨時恢復正常運作。

又如一個人深度昏迷或植物人狀態，雖然沒有明顯的意识活動（前六識不起），但他的身體不會立刻腐壞，生命仍延續，因為身體深處仍有維持生命的基本機能（第八識執持根身）。

修行啟示：我們的心識並非只有表面的念頭活動，在深處還有一層「恆常相續」的識體，即使在最深的禪定或昏迷中，它也從不間斷。這正是「生死輪迴的主體」與「修行解脫的基礎」。了解第八識的存在，便知：即使念頭止息，並非斷滅；即使在深定中，仍須觀照這微細的識體，才能真正轉識成智。
