# 佛經銷文解義

🔹 原典：「解深密經卷第一 序品第一」
🔸 釋詞：
- **解**：開解、決了、解析。此處為動詞，謂將原本幽深隱覆之法義，予以開顯決斷。
- **深**：深入、甚深。指如來所證之法體，其理體深遠，非淺智所能窮盡。
- **密**：祕密、密意。有二義：一者如來言教中隱密未顯之深義；二者諸法實相本自離言，非尋思所能測度，故名為密。
- **經**：梵語「修多羅」（sūtra），義為契經、貫線。謂佛所說之法，上契諸法實相之理，下契眾生可度之機；能貫穿法義，攝持眾生。
- **卷第一**：古代貝葉經或漢譯經本為便於流傳披讀，將長篇經文分為數卷，此為第一卷。
- **序品第一**：「品」為經文段落之稱；「序品」即敘述全經緣起、說法時處、聽眾等序分之品。本經共有八品，此為第一品，故稱「第一」。

🔸 銷文：本經經題「解深密經」，意謂佛陀為令眾生開解諸法甚深奧祕之義理而宣說的聖教；此經文本現分為「卷第一」，而此卷之首為「序品第一」，旨在交代世尊宣說本經的時、處、教主、聽眾等法會因緣，作為全經的證信序分。

【詳解】：
「解深密經」梵名 Sandhinirmocana-sūtra，音譯「珊地尼摩那」，意譯「解開深密」。此經為唯識學派（瑜伽行派）所宗依的六經十一論之一，在中國佛教中，由菩提流支、真諦、玄奘等先後譯出，而以玄奘所譯五卷八品本最為通行。本經的「深密」二字，正指佛陀自內證的勝義諦相，超越一切尋思、言說、表示、諍論，極其微細甚深；而佛以善巧方便，於「離言法性」中假立名相，施設「有為、無為」「心、意、識」「三自性、三無性」等教法，令眾生由言詮門悟入離言法性。故此「解深密」三字，即是全經的宗趣所在：解開如來甚深祕密之意，使修行者如實通達諸法實相。

「卷第一」是翻譯結集時的卷帙分判。古來經論分卷，或依文義段落，或依字數多寡，目的是令學者便於受持讀誦。本經在《大正藏》中收於第十六冊，全經共五卷八品，此第一卷包含「序品」「勝義諦相品」「心意識相品」等內容。

「序品第一」屬於證信序，模仿佛滅後阿難結集經典時，首安「如是我聞」等六種成就——信成就、聞成就、時成就、主成就、處成就、眾成就，以表明此經確為佛親口所說、大眾共聞，令後世眾生生起信心。本品的內容先總述佛住於最勝光曜七寶莊嚴的大宮殿中，與無量大聲聞眾、無量菩薩摩訶薩眾俱，然後別敘勝義諦相、心意識相等法門的發起因緣。所以「序品」雖是序分，卻已含攝全經的綱骨。

【義理通解】：
我們讀任何一部經，首先遇到的是經題。經題有如一經的總綱，能總持全經的要義。「解深密」三個字，告訴我們：佛法並不只是一種信仰，而是一種可以「解」、可以「證」的智慧。凡夫心被無明覆蓋，對諸法實相視而不見；佛以種種言教，把深奧隱密的真理一層層打開，讓我們循著文字般若，趣入觀照般若，最後親證實相般若。這正是「解深密」的深義。

「卷第一、序品第一」則提醒我們：佛法講究傳承與次第。一切經教都有其時、處、主、伴的緣起；我們學佛，也要先確認法源清淨、聽聞正法，然後才能如理作意、法隨法行。序品不是可有可無的開場白，而是整部經典的「心臟起搏器」——若沒有這一段「如是我聞」的證信，後面的甚深法義便無從安立。就像一份重要的合約，必須先載明立約人、時間、地點，才能產生法律效力；經典的序分，正是為了讓眾生對法義生起決定信解。

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🔹 原典：「如是我聞：一時，薄伽梵住最勝光曜七寶莊嚴，放大光明，普照一切無邊世界，無量方所妙飾間列，周圓無際，其量難測，超過三界所行之處，勝出世間善根所起，最極自在淨識為相。」

🔸 釋詞：
- **如是我聞**：阿難結集經時所立之信順語，意為「我親自從佛聽聞這樣一部經」；「如是」指所聞之法體，「我聞」明傳授之親切，以息眾疑、證信成就。
- **一時**：指佛說法之時節機緣圓具，非限定某年月日，乃「時成就」，表眾生善根福德感應現前，機教相扣之當下一刻。
- **薄伽梵**：梵語 Bhagavat，即世尊，佛之通號，含義有五：自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴，總表佛具足六德、降伏眾魔、為世所尊。
- **最勝光曜七寶莊嚴**：最勝者，超越一切有為法之殊勝；光曜者，光明照耀；七寶者，金、銀、琉璃、頗胝迦、赤真珠、牟娑落揭拉婆、鄔陀鉢羅寶等；莊嚴者，以眾寶交飾，顯佛土之體相微妙。
- **放大光明**：佛身及淨土所放之無量光明，此光普照，表佛智無礙、攝化無邊。
- **普照一切無邊世界**：光明平等遍滿，不限一國土，窮盡十方無盡世界。
- **無量方所妙飾間列**：「方所」即方向處所；「妙飾」為微妙裝飾；「間列」指寶物與光明彼此交錯排列，重重無盡。
- **周圓無際**：周遍圓滿，無有邊際，顯淨土之廣大無垠。
- **其量難測**：此土之分量、邊際非心意識所能衡量。
- **超過三界所行之處**：三界為欲界、色界、無色界，乃眾生生死往來之處；此佛土超越三界煩惱染污之範疇，非有漏果報所感。
- **勝出世間善根所起**：此淨土非由有漏善根所感，而是由出世間無漏妙善根力（佛之清淨願力與無分別智）所生起。
- **最極自在淨識為相**：諸佛之淨土以最極清淨無漏識（菴摩羅識或清淨阿賴耶識）之變現為體相；「自在」表任運無礙，「淨識」即離雜染之無漏識。

🔸 銷文：
這部經是我阿難親自從佛聽聞的：有一時，薄伽梵（世尊）安住於最為殊勝、光耀奪目、以七寶莊嚴的淨土之中。這淨土放大光明，普遍照耀一切無邊無際的世界；有無量無邊的方位處所，都以微妙珍寶裝飾，彼此交錯排列。其周圍圓滿廣大，無有邊際，它的量域難以測度。此土超過欲界、色界、無色界這三界眾生所行之地，是由超越世間的有漏善根、純是出世間無漏妙善根力所生起，以最究竟自在的清淨識為其體相。

【詳解】：
本段為《解深密經》之序分，以六種成就建立「證信序」：如是（信成就）、我聞（聞成就）、一時（時成就）、薄伽梵（主成就）、住最勝光曜七寶莊嚴（處成就）、與大眾俱（眾成就，下文續明）。此中重點在「處成就」之描述，實則總顯佛之依報莊嚴。

從唯識學理而言，「最極自在淨識為相」一句，正是全經的關鍵眼目。《解深密經》為唯識宗的根本經典，此處預先暗示：佛所居之淨土，非心外實有，而是以「淨識」為體。此「淨識」即轉染成淨後的無漏識，在第八識層面，阿賴耶識轉為大圓鏡智相應心品，其變現之器界即為最清淨法界所流出的莊嚴淨土。故「超過三界」並非離開識外另有淨土，而是同一識體，在無明雜染時變現三界穢土；在無漏淨識自在時，則變現最勝光曜七寶莊嚴之淨土。

「勝出世間善根所起」則對治凡外二乘之執著：凡夫以有漏善根感人天福報，不出三界；二乘以無漏善根趣入涅槃，但灰身滅智，不具莊嚴。諸佛淨土乃由「出世間上上善根」——即無分別智、大悲願力、六波羅蜜多圓滿——所成，故遠勝三界有漏果報，亦非二乘偏真涅槃所能比擬。

七寶、光明、無邊世界等相，表佛土之「體、相、用」三大：淨實報土之體為淨識；其相為光曜莊嚴；其用為普照無邊世界，利益無量眾生。此即「自受用土」與「他受用土」之交融——佛自受用土唯佛與佛乃能知之，而他受用土則為地上菩薩所見，故經首廣陳佛土之相，正是為了度化地上菩薩及回小向大之機。

【義理通解】：
我們可以把這部經的開場，理解為一幕「全息投影」的展示。佛所住的淨土，並非存在於遙遠外太空某個特定的地點，而是佛陀圓滿心智（淨識）所顯現的影像。就像一盞極亮的投影機（最極自在淨識），投射出整個無邊無際、七寶莊嚴的立體世界（最勝光曜七寶莊嚴）。這個投影不受限於我們這個三度空間的「世界」框架（超過三界所行之處），也不是用有限的物質材料堆砌出來的（勝出世間善根所起）。

凡夫的心識，就像一面有灰塵的髒鏡子，投射出來的是五濁惡世、煩惱痛苦；諸佛的心識，是擦亮、淨化到極點的明鏡，投影出來的就是光明、莊嚴、無量無邊的淨土。所以，修行的關鍵不在於「移民」到另一個星球，而在於轉化我們的「識」——從雜染的「識」轉成清淨的「智」。當我們的心愈清淨，所見的世界就愈莊嚴；當心完全清淨自在，整個法界就是一座大光明藏。

現代人常追求外在環境的改變，卻忽略了心識這個「投影源」。這一段經文提醒我們：真正的淨土不是向外尋找的，而是向內淨化「投影源」。只要我們去除心中的貪瞋癡，就像擦拭鏡面上的塵垢，內在的「最勝光曜七寶莊嚴」自然會顯發出來。這就是《解深密經》在序分中，用一個莊嚴的場景，為我們開顯的甚深唯識道理。

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🔹 原典：「如來所都，諸大菩薩眾所云集，無量天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路茶、緊捺洛、牟呼洛伽、人、非人等，常所翼從」
🔸 釋詞：
- **如來**：梵語 Tathāgata，佛十號之一。謂乘如實之道而來成正覺，或如法相而解、如法相而說，故名如來。
- **所都**：「都」為都會、居止之義。此處指如來所居住、安止的處所。
- **諸大菩薩**：泛指具足廣大菩提心、修行六度萬行、趣向佛果的菩薩摩訶薩。
- **眾所云集**：如雲朵般眾多聚集。「云」是「雲」的古字或異體？不，原典用「云」，義為「如雲」，形容數量極多，聚集而來。不可改為「雲」。
- **無量**：沒有數量限量，極言其多。
- **天**：梵語 Deva，指欲界、色界、無色界諸天眾。
- **龍**：梵語 Nāga，八部眾之一，能興雲布雨，守護佛法。
- **藥叉**：梵語 Yakṣa，舊譯「夜叉」，勇健捷疾之鬼類神眾，能護持正法。
- **健達縛**：梵語 Gandharva，舊譯「乾闥婆」，樂神，以香為食，侍奉帝釋而演奏妙樂。
- **阿素洛**：梵語 Asura，舊譯「阿修羅」，非天，有天之福而無天之德，常與天鬥諍。
- **揭路茶**：梵語 Garuḍa，舊譯「迦樓羅」，金翅鳥，以龍為食，為護法八部眾之一。
- **緊捺洛**：梵語 Kiṁnara，舊譯「緊那羅」，疑神，似人而頭上有角，能歌詠。
- **牟呼洛伽**：梵語 Mahoraga，舊譯「摩睺羅伽」，大腹行神，即大蟒神。
- **人、非人等**：人道眾生及除上述類別以外的其他有形無形眾生。「非人」指天龍八部等異類。
- **常所翼從**：恆常地像鳥之兩翼般從旁輔助、隨從侍衛。「翼」在此作動詞，表擁護隨從。

🔸 銷文：這是如來所居住的處所，有許多大菩薩摩訶薩，如雲湧一般地聚集而來；又有無量無數的天眾、龍眾、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路茶、緊捺洛、牟呼洛伽，以及人、非人等等各類眾生，恆常地如羽翼般圍繞在佛的兩旁，恭敬隨從，擁護瞻仰。

【詳解】：
這一段在序品中屬於「眾成就」的描述，然而它的鋪陳極有層次：先舉「諸大菩薩」，再舉「天龍八部」及「人非人等」。這顯示佛陀說法的法會，不只是人間的聚會，而是通於凡聖、攝受六道群生的盛會。菩薩是已入正性離生、趣向佛果的聖者；天龍八部則是護持佛法的護法眾，其中有些仍屬凡夫或未離欲界的鬼神。他們都「常所翼從」——恆常隨從如來，這一方面顯示如來的功德威神攝受力，另一方面也顯示這些眾生過去生中與佛有緣，願力所感，常隨佛學。

在唯識學的脈絡中，佛的淨土有「十八圓滿」之說：其中「眷屬圓滿」即指此處所說的「諸大菩薩眾所雲集」；「護衛圓滿」則可對應天龍八部等「常所翼從」。所以這一句雖是序分，其實也暗含「依正莊嚴」的完整結構：前一段說依報國土殊妙，此段則說正報眾會圓滿。

此外，本經特別在大菩薩眾中列舉了解甚深義密意菩薩、如理請問菩薩等，這在後文會一一出現。而天龍八部的名稱，本經採用新譯的音譯詞，如「健達縛」而非舊譯「乾闥婆」，「阿素洛」而非「阿修羅」，這是玄奘譯經特有的嚴謹音譯風格，也見證了本經翻譯的精確性。

【義理通解】：
我們可以將這句經文看作一幅「法界同心圓」的圖畫：最內圈是如來，第二圈是諸大菩薩，第三圈是天龍八部、人非人等。這說明了佛法的弘傳不是孤立的，而是需要「內護」與「外護」的結合。內護是菩薩聖眾的智慧承擔，外護是八部鬼神的護持；就像一所學校，既要有優秀的教師團隊，也需要行政後勤人員的支援。

對修行人而言，這句經文也提醒我們：真正的修行離不開大眾。佛陀在講《解深密經》這樣甚深的法門時，尚有無量天龍八部「翼從」，我們在修學路上，更不應自外於善知識、善友與護法龍天的加持。同時，「常所翼從」四個字也告訴我們，護持正法不是短暫的熱情，而是恆常的堅持。就像鳥的翅膀，無論飛行多遠，都始終不離鳥身；我們對佛法的信心與修行，也應該如此不離不棄、相續不斷。

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🔹 原典：「廣大法味喜樂所持，作諸眾生一切義利，滅諸煩惱災橫纏垢，遠離眾魔、過諸莊嚴，如來莊嚴之所依處，大念、慧、行以為游路，大止妙觀以為所乘，大空、無相、無願解脫為所入門，無量功德眾所莊嚴，大寶花王眾所建立大宮殿中。」

🔸 釋詞：  
- **法味**：佛法微妙之義味，引申為聞法、修行所生之禪悅法喜。  
- **喜樂**：歡喜與安樂，指內心踊躍、寂靜之樂受。  
- **所持**：所任持、所受用、所依止。  
- **義利**：「義」指究竟真實之利，「利」指世間暫時之利；合言即饒益眾生之種種善果。  
- **災橫**：災患、橫逆，如天災、人禍、橫死等逼迫之事。  
- **纏垢**：「纏」為煩惱之纏縛（如貪、瞋、癡等），「垢」為染污心性之塵垢。合指一切煩惱。  
- **眾魔**：指四魔——煩惱魔、蘊魔、死魔、天魔，亦泛指一切障道之法。  
- **過諸莊嚴**：「過」為超越、超勝；「莊嚴」指世間所有華麗飾物或功德相好。  
- **大念、慧、行**：大正念（明記不忘）、大智慧（抉擇諸法）、大行持（六度萬行）。三者為趣入佛地之功德道糧。  
- **游路**：遊行通達之路，比喻修行歷程或諸佛遊化眾生之途徑。  
- **大止妙觀**：「止」即奢摩他（寂止、安住）；「觀」即毘缽舍那（正觀、慧擇）。止觀雙運，定慧等持。  
- **所乘**：所乘坐之車乘，喻能運載行者至佛地之工具。  
- **大空、無相、無願解脫**：即三解脫門——空解脫門、無相解脫門、無願解脫門，為趣向涅槃之三種正觀。  
- **大寶花王**：殊勝莊嚴之寶花之王，通常指大寶蓮花，表清淨無染、功德圓滿。  
- **眾所建立**：由眾多功德事行共同建立，「眾」指眾多因緣功德。

🔸 銷文：  
此句承接「常所翼從」而來，總說薄伽梵所住大宮殿之無量莊嚴。  
諸佛菩薩恆常安住於「廣大法味喜樂」之中，以此為內在資糧與受用；同時，如來大悲運作，為一切眾生成辦種種「義利」—無論是世間安樂，還是出世間究竟解脫。又能「滅諸煩惱災橫纏垢」，令眾生遠離一切煩惱、災難、橫逆、纏縛與染垢；徹底「遠離眾魔」，並且超勝一切世間「莊嚴」，成為如來無量功德所致之「莊嚴」所依止之處。  
在此大宮殿中，以「大念、慧、行」作為遊行通達佛境的道路；以「大止妙觀」作為運載自他趣向佛果的車乘；以「大空、無相、無願」三解脫門作為趣入宮殿（實相）的門徑。整座宮殿由「無量功德」之眾所共同莊嚴，也由「大寶花王」等殊勝莊嚴事相所共同建立，如來即安住於如是廣大莊嚴的大宮殿之中。

【詳解】  

此段經文以極度精煉的筆法，將佛之依報莊嚴與正報功德融為一體，可從以下數層深入剖析：

1. **法味喜樂——自受用之樂**  
「廣大法味喜樂所持」指出佛與大菩薩的受用，非世間五欲六塵之樂，而是以佛法為食、以禪悅為命。凡夫依段食、觸食等存活，聖者則以「法味」長養慧命。如《維摩詰所說經》云：「禪悅以為食，法喜以為妻。」此處「所持」是被動式，意即被廣大法味喜樂所任持，說明此樂非造作，而是定慧相應之自然功德。

2. **作諸眾生一切義利——大悲利他**  
佛之功德不唯自受用，更普施一切眾生。「義」指究竟涅槃，「利」指世間善法。佛以種種方便，令眾生先得世間利益，再入出世間實義，圓滿「一切義利」。此句與《華嚴經》「不為自身求安樂，但願眾生得離苦」之精神相合。

3. **滅諸煩惱災橫纏垢——斷德圓滿**  
「煩惱」是生死根本，「災橫」是業報之苦，「纏」是煩惱之現行，「垢」是煩惱之習氣。如來不但自斷煩惱，亦能加持眾生令其煩惱調伏。這顯示佛土中具有「對治」的力用，眾生處在佛的功德海中，能潛移默化，淨除障礙。

4. **遠離眾魔、過諸莊嚴——離障超勝**  
「眾魔」包括內魔（煩惱、五蘊）與外魔（天魔等）。如來於一切魔事得大自在，故云「遠離」。「過諸莊嚴」則說明佛土之莊嚴超越一切有為法的虛妄莊嚴，因為它是無漏功德所成，非人工雕琢可比。

5. **如來莊嚴之所依處——正依不二**  
如來有「三十二相、八十隨形好」等正報莊嚴，也有淨土宮殿等依報莊嚴。此大宮殿正是如來「無量功德」的顯現，故說它是「如來莊嚴之所依處」。依正不二，依報隨正報轉，佛土莊嚴即是佛心功德之外化。

6. **大念、慧、行以為游路——修道方便**  
「大念」是正念分明，「大慧」是般若抉擇，「大行」是菩薩萬行。此三者為通達佛地的「游路」，如宮殿中的道路，行人步步踏實，終至寶所。這也對應菩薩道中「聞思修」三慧，或「戒定慧」三學。

7. **大止妙觀以為所乘——定慧等持**  
「止」是奢摩他，令心安住一境；「觀」是毘缽舍那，如實觀察諸法實相。止觀雙運，如車之兩輪，能運載行者直至佛地。此正是《解深密經》後文〈分別瑜伽品〉所詳說之修行核心。

8. **三解脫門為所入門——入實相之門**  
「空」觀諸法無自性；「無相」觀遠離一切假相；「無願」觀於三界無所希求。三門皆能趣向解脫，是進入宮殿（佛之自受用境界）的入口。眾生欲入佛土，必須經由此三門。

9. **無量功德眾所莊嚴——因圓果滿**  
宮殿不是無因自有，而是由「無量功德」集成。每一功德都是嚴土之因，如《阿彌陀經》極樂世界之寶樹、蓮花，皆由法藏比丘無量願行所成。此處「眾所莊嚴」表示因緣和合，眾德圓滿。

10. **大寶花王眾所建立——清淨依報之相**  
「大寶花王」表最殊勝的莊嚴，如大寶蓮花，出污泥而不染，象徵淨法身。此宮殿由「大寶花王」等無量莊嚴事相所建立，說明佛土之相雖有，而實由無漏功德幻現，非實有自性。

【義理通解】  

這段經文表面上是描寫佛陀住處的壯麗，實際上是在向我們開示「佛果依正二報」的內在原理。佛所住的宮殿，並非外在的物質建築，而是由「法味喜樂」「止觀」「三解脫門」「無量功德」等內在功德所凝聚而成的法界莊嚴。這說明：

- **外在環境是內心的投射**：眾生心垢，故感穢土；諸佛心淨，故感淨土。若欲改變世界，先須莊嚴自心。
- **修行者可以由此入道**：經中所列的「念、慧、行」「止觀」「三解脫門」，都是具體的修行方法。這些不是抽象名詞，而是可以實際操作的禪觀法門。
- **佛果不是虛無縹緲，而是功德具足**：大宮殿象徵的正是「常樂我淨」的涅槃境界，具足無量功德、無量光明、無量相好。

現代比喻：如同一個國家領袖的官邸，其宏偉建築、完善設施，象徵其治理智慧與國力強盛；佛的宮殿則象徵佛的「法界治理」——以法味為能源，以止觀為交通工具，以三解脫門為安檢入口，以無量功德為建材。我們每個人心中都有一塊「心地」，若能勤修戒定慧、息滅貪瞋癡，便能在此心地中建立自己的「大寶花王宮殿」，最終與諸佛同一法身、同入無邊莊嚴海。

因此，讀此經文不應只作文字想像，而應發願：願我亦能成就如是「大念慧行」之路、「大止妙觀」之乘、「空無相無願」之門，積集無量功德，同入如來大宮殿中。

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🔹 原典：「是薄伽梵最清淨覺，不二現行，趣無相法。」
🔸 釋詞：
- **是**：此、這。指上面所說住於大宮殿中的世尊。
- **薄伽梵**：梵語 Bhagavat，又譯「世尊」。具足吉祥、熾盛、端嚴、名稱、尊貴、尊重六義；此處指釋迦牟尼佛，亦即圓滿正覺者。
- **最清淨覺**：最極清淨的覺悟。「清淨」是離一切煩惱障、所知障及其習氣，無有雜染；「覺」是覺悟諸法實相，智慧圓明。合言：佛的覺智極為清淨，超越二乘與菩薩，故稱「最清淨」。
- **不二現行**：「不二」即無有對待、超越能所、一異、有無等二邊分別；「現行」是現前生起、任運運作。謂佛的一切身語意業，皆從無二無別的實相智慧中顯現，沒有二元對立的執取。
- **趣**：趣向、趣入。
- **無相法**：「無相」即離一切虛妄分別之相；「法」指真如、法性。無相法即是諸法實相，超越一切言詮與形相。

🔸 銷文：這位薄伽梵世尊，成就了最極清淨的無上正覺；他的一切行為作用，都是從超越能所對待、不落二邊的實相般若而任運現前；他所趣入、安住的境界，正是離一切相的諸法真如。

【詳解】：
此句以三個層次總讚佛德：第一、「最清淨覺」是讚歎佛的「智德」——佛的覺悟不是有漏、不是染污，也不是僅斷一部分煩惱的覺悟，而是圓滿清淨、究竟無漏的「無上正等正覺」。二乘聖者雖有覺悟，但尚未斷盡所知障，習氣猶存，故非「最清淨」；菩薩雖分證法空，但尚未究竟，亦非「最清淨」；唯有如來，二障永斷、二智圓滿，堪稱「最清淨覺」。

第二、「不二現行」是讚歎佛的「行德」——佛證得無分別智後，一切後得智的運用，都不離無二的法性。凡夫的一切行為，都是「二」的表現：有能取、所取，有自、他對立，有美醜、好惡的分別。佛則在一切時中，安住於無二無別的實際理地，雖現身說法、度化眾生，卻無「能度」「所度」之相，正如《金剛經》所說「實無眾生得滅度者」。這就是「不二現行」的深義。

第三、「趣無相法」是讚歎佛的「斷德」與「證德」——「無相法」即真如法性，它本身不是一個「對象」或「境界」，而是離一切戲論、絕諸表示的真實。佛趣入這種無相法，不是從外面取得什麼，而是回歸本自具足的清淨法界。這也呼應《解深密經》後面所說的「勝義諦超過一切尋思境相」「勝義不可言說」等教義。

【義理通解】：
我們可以這樣理解：凡夫的心像一面蒙塵的鏡子，映照出來的萬物都是扭曲的；修行者不斷擦鏡，使鏡子逐漸明亮；到了佛的地步，鏡子不僅完全乾淨，而且鏡子本身與所照的萬物不再有隔礙——這就是「最清淨覺」。

「不二現行」是說，佛的生活、教化，沒有一刻是離開實相的。我們凡人做事總有分別：這是好的、那是壞的；我喜歡、我討厭；這樣做對我有沒有利益？佛卻完全沒有這些計較，他像一面鏡子，胡來胡現、漢來漢現，卻始終澄明不動。這種境界不是消極的無分別，而是超越了分別與無分別的對立，所以叫「不二」。

「趣無相法」則告訴我們修行的歸趣：我們最終要趣入的，不是某種有形有相的快樂境界，也不是某個天上的宮殿，而是離一切相的清淨法性。所以禪宗說「無相者，實相也」。學佛的人，若執著於見光、見佛、見瑞相，其實還是在「有相」中打轉；真正的佛法，是要我們放下一切執取，直下體會那個不生不滅、不來不去的本來面目。

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🔹 **原典**：住於佛住，逮得一切佛平等性，到無障處，不可轉法，所行無礙，其所成立不可思議。

🔸 **釋詞**：
- **住於佛住**：第一個「住」是動詞，為安住、居住之義；第二個「住」是名詞，指所安住的境界或處所。此處「佛住」特指諸佛如來所安住的聖境，即「大悲攝受」與「空性般若」不二之境，也就是《大智度論》所言「佛住」有三：天住（四禪）、梵住（四無量心）、聖住（空無相無願三昧）；然而在《攝大乘論》的脈絡中，此「佛住」是超過聲聞聖住、獨覺之住，為諸佛如來最極清淨的「法界等流」境界。
- **逮得**：「逮」者，及也、至也，有主動證入、徹底達到的意思。不同於凡夫之「求」，也不同於二乘之「證」，「逮得」是究竟圓滿、無功用行的自然現前。
- **一切佛平等性**：又譯「一切佛平等」，指三世諸佛所共證的平等法性，即真如、法界、實際。此處強調此平等性不是一佛獨有，而是「一切佛」皆於此無有差別。其體性平等、所證平等、斷障平等、利生平等，四種平等攝無不盡。
- **無障處**：指如來所居之「無障礙境界」，即煩惱障、所知障二障淨盡無餘之處，亦指事事無礙、圓融無盡之法界。
- **不可轉法**：「轉」有動搖、傾覆之義。謂如來所證所說之法，安如金剛，非諸凡小、魔外所能動搖、摧伏，故名「不可轉法」。
- **所行無礙**：「所行」即佛所行履之處，包括自受用身所行的真如境，與他受用身所行的化他事業；「無礙」謂無有障礙、無有滯塞，於理無礙、於事無礙、理事無礙、事事無礙。
- **其所成立**：「其」指如來；「所成立」指所成立之教法，包括依「清淨法界」流出之十二分教，皆是為了令眾生開示悟入佛之知見而施設建立的清淨教法。
- **不可思議**：超過言語思惟之所能及。謂佛之境界非世間譬喻、算數、尋思所能通達，唯佛與佛乃能究盡。

🔸 **銷文**：
如來世尊恒常安住於諸佛所住的寂滅大悲之境，圓滿證得了三世一切諸佛所共證的平等法性。因為二障淨盡，所以到達了毫無障礙的究竟處所；因為所證圓滿堅固，所以沒有任何外道魔怨能夠動搖、摧轉他所說的法。在日常度生的行持中，於一切時、一切處皆通達無礙。而這一切依於如是自證境界所施設成立的無上妙法，其深妙奧義實非凡夫分別意識所能測度、非言語文字所能詮表。

【詳解】：
此段經文出自無著菩薩《攝大乘論》開篇的「序分」，是對「薄伽梵」（世尊）功德的讚歎。

從修證脈絡上說，此段是緊接前文「最清淨覺，不二現行，趣無相法」而來的，層層遞進。前面所說「最清淨覺」，是指如來斷盡一切障垢的清淨覺悟；「不二現行」，是說佛的智慧遠離有無、生滅、能所等二邊戲論；「趣無相法」，是說佛安住於超過一切形相、無有分別的真理之中。而這一段則更進一步，正面開顯如來於此無相法中所成就的具體功德相狀。

「住於佛住」是總說如來身口意三業的安住之處。凡夫住於五欲煩惱，二乘住於偏空涅槃，菩薩住於六度萬行，而如來則住於諸佛所住的「大般涅槃」與「大悲」一如之境。《瑜伽師地論》說佛住有「行住、觀住、安住」之別，此處取最圓滿義，即佛陀以無分別智為體，以大悲為用，於一切時都不捨離法界真如。

「逮得一切佛平等性」是說此佛住的內證實相——佛佛道同，諸佛皆同一法身。這就否定了凡夫的自我執著與二乘的法執，顯示佛陀所證的不是某種特殊的個人經驗，而是宇宙人生的究竟實相。

「到無障處」是說明能證之智與所證之理的融合。既然已經「逮得平等性」，則煩惱障、所知障皆已徹底斷除，心體如虛空，自在解脫。如《華嚴經》所言：「如來深境界，其量等虛空，一切眾生入，而實無所入。」正是「無障」的寫照。

「不可轉法」是對佛所說法之權威性的確立。因為佛所說法皆從親證的真理中流出，不依他悟、不隨他轉，所以即使是大力魔王、外道論師，也無法以任何邏輯或神通加以推翻。

「所行無礙」是對佛陀在日常教化中展現的自在境界的描述。佛的每一個動作、每一句開示，皆是「從最清淨法界等流」而出，無有任何功利企圖、無有任何勉強造作，「無往而不自得」，正是「無礙」。

「其所成立不可思議」收攝以上功德，總讚佛所施設的教法——無論是《阿含》的苦集滅道，還是《般若》的真空妙有，抑或是《華嚴》的事事無礙，皆是依於如此甚深境界而施設，故其內容之深廣，絕非凡夫二乘的思惟伎倆所能窺測。

【義理通解】：
這句經文可以說是佛法「學」與「修」的終極坐標。

一位修行人從初發心開始，歷經資糧位、加行位、見道位、修道位，乃至究竟位，所追求的無非就是這幾句話所描述的境界：一個不再被煩惱波浪掀翻的安住之境（住於佛住）；一個與諸佛平等、與眾生同體的覺悟心境（逮得一切佛平等性）；一個沒有任何內在衝突與外在障礙的生命狀態（到無障處）；一個對真理的確信無可撼動（不可轉法）；以及在一切日常活動中都能隨緣自在的智慧（所行無礙）。

用現代的語言來說，這就像一個人在歷經種種磨練後，終於回到自己生命最深的故鄉，不再需要向外攀援來確認自己的存在價值；他的內在與外在達到了高度的統一，任何挫折、誹謗、順境、逆境都無法擾亂他內心的澄明；他所說的話，因為是從真實體驗中流出，具有一種自然的說服力與安定力。而這一切，對於尚未到達此境界的人來說，確實是「不可思議」的——不是神秘主義的不可知，而是因為這超出了語言概念所能框限的範圍，唯有一分實修，才有一分相應的體會。

在現代生活中，我們可以把「佛住」理解為一種「安住於當下」的品質；把「平等性」理解為對一切生命不加揀擇的尊重；把「無障處」理解為心靈創傷療癒後的完整；把「不可轉法」理解為建立在親證之上的篤定信念；把「所行無礙」理解為在自己崗位上盡情發揮、不忮不求的專注。最終，這一切都是可以落實於當下一念的。若我們能在行住坐臥中，常常提起正念，迴光返照，那麼這一段讚佛功德，就不再只是文字上的稱誦，而是吾人修行路上最明確的指引。

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🔹 原典：「游於三世平等法性，其身流布一切世界，於一切法智無疑滯，於一切行成就大覺，於諸法智無有疑惑，凡所現身不可分別，一切菩薩正所求智，得佛無二住勝彼岸，不相間雜。」

🔸 釋詞：
1. **游於三世平等法性**：
   - 游：即遊履、游入、游化之義。非散亂之游，乃以正智安住於法性而起妙用，猶如菩薩遊戲神通之「遊戲」，表自在無礙。
   - 三世：過去、現在、未來。於眾生分上，三際宛然，隔絕不通；於佛智分上，三際銷融，無有邊畔。
   - 平等法性：法性者，諸法之真實體性，即真如、實際、法界之異名。平等者，無有高下、無有去來、無有一異，於一切法不作差別取相。

2. **其身流布一切世界**：
   - 流布：遍滿、彌綸之義，非身來去，乃身本無礙，一即一切，而一切處顯現。

3. **於一切法智無疑滯**：
   - 疑滯：疑謂猶豫不決，滯謂停滯不通。無疑滯者，句謂對一切諸法之智慧照了無礙，無有迷惑、無有遲礙。

4. **於一切行成就大覺**：
   - 行：有二義，一者萬行，即因地所修之六度萬行；二者心行之行，即心心念念之所趣。
   - 大覺：即無上正等正覺，佛果之異名。成就大覺，謂於一切因行果覺圓滿窮證，無欠無餘。

5. **一切菩薩正所求智**：
   - 正所求智：即諸菩薩以大悲大願為因、以正覺為所趣，所求之無上佛智。此智正是佛所證者，故言「得佛……」。

6. **得佛無二住勝彼岸**：
   - 無二住：無二即不二，謂超越一切二邊對待；住者，安住不動。
   - 彼岸：對生死此岸而言涅槃彼岸；勝彼岸者，即究竟涅槃、無住處涅槃，非二乘偏真涅槃可比。

7. **不相間雜**：
   - 間雜：隔礙、混淆之義。此言佛之種種功德、身土、智慧，雖差別宛然，而互融無礙、各各不雜，如眾燈同室，光光相遍，一多無礙。

🔸 銷文：
此段經文總顯佛果地上之殊勝功德，文分五重：

**一、遊於三世平等法性。**
謂佛陀以清淨無分別智，融通三世，於過去、現在、未來一切時中，自在遊戲，了知三際當體即空，無有實質可得。法性本來平等，三世只是隨眾生妄見而安立之名相；佛智照之，則時時即常住，常住即時時，二而不二。

**二、其身流布一切世界。**
謂佛之身非色礙身，乃以法性為身、以虛空為量。此身不動，而能遍應塵塵剎土，無有邊際。如月印千江，月本不往；佛身不動，而遍入一切世界教化眾生。

**三、於一切法智無疑滯，於一切行成就大覺。**
謂佛於一切法——無論世間出世間、有為無為——皆以一切種智而照了之，無有疑網、無有滯礙。且於因地無量劫來所修之萬行，窮滿圓成，究竟證得大覺果位。

**四、於諸法智無有疑惑，凡所現身不可分別，一切菩薩正所求智。**
此句重複申述佛智之圓滿無惑，並言佛之隨類現身，眾生所見各各不同，然不可定執為一相異相；此佛智正是十地菩薩於因位中所樂求、所趣向之究竟果智。

**五、得佛無二住勝彼岸，不相間雜。**
謂佛究竟安住於無二無別之第一義諦，已渡過生死煩惱之海，到達最上涅槃彼岸。然而於此無二境中，佛之身土、智光、功德，彼此圓融交徹，一多互入，卻又歷歷分明，無所間隔混亂。此即華嚴「事事無礙法界」之極致。

【詳解】：

此段經文在整部華嚴類經典中，屬「佛果功德」的總持宣說。前文「住於佛住逮得一切佛平等性，到無障處，不可轉法，所行無礙，其所成立不可思議」，是從「體」上威建立佛果之總相；本段則從體起用，細開佛果之「時、處、智、行、身、果」六種無礙功德。

**一、時無礙：「游於三世平等法性」**

凡夫住於時間之流，念念遷謝，故有過去、現在、未來之隔歷。二乘聖者雖能入於空觀，但仍著於寂滅，不敢遊履生死。佛陀則不然。佛以法性為體，法性無時，故能入於三世而無所住；以無所住故，能遍入三世教化眾生，而不被三世所縛。所謂「游」者，非彼來此、非此往彼，乃無住而遊、無遊而遊。

**二、處無礙：「其身流布一切世界」**

身有法、報、化三身之別。此處所言「其身」，指佛之清淨法身而言，兼攝報化，三身不離法身。法身無相，而能現一切相；法身無方，而能遍一切方。如《華嚴經》云：「佛身充滿於法界，普現一切眾生前。」此身不出於法性之外，而法性無處不遍，故佛身流布一切世界，如空含空，無障無礙。

**三、智無礙：「於一切法智無疑滯」「於諸法智無有疑惑」**

文中兩句似乎重複，其實各有側重。

- 「於一切法智無疑滯」，是約「所知之境」而言：一切法，無論真妄、色心、性相、因果，佛智皆能如實照了。凡夫於法有疑，二乘於法有滯（沈空滯寂），菩薩於法有微細無明，唯佛於法究竟無疑、究竟無滯。
- 「於諸法智無有疑惑」，是約「能知之法」而言：不僅了一切法，並且於「諸法之智」本身的相狀、作用、分齊，也通達分明。縱使有無量法門、無量智慧，皆從一真法界流出，佛於其中無有錯謬。

**四、行無礙：「於一切行成就大覺」**

「一切行」在此雙關因地萬行與果地妙行。因地上，佛於往昔修行時，六度萬行無一行不圓滿；果地上，佛之一切舉身動念，皆是大覺妙用，不作第二念。故曰「成就大覺」——不是「正在成就」，而是「已圓滿成就」。

**五、身智無礙：「凡所現身不可分別」**

佛身隨類應現，眾生所見各有不同：人見為人，天見為天，鬼見為鬼。然則佛身是一是異？若言是一，眾生所見不同；若言是異，佛本無二。故言「不可分別」。這裡「不可分別」有四義：

- 一者，佛身平等，離分別故；
- 二者，眾生心異，故所見異，非佛身有異；
- 三者，一即是多，多即是一，不可定執一多之相；
- 四者，非凡夫妄識所能測度，故言「不可分別」。

**六、因果無礙：「一切菩薩正所求智，得佛無二住勝彼岸」**

此句點明「佛智」在修行道上的終極地位。一切菩薩從初發心起，所修所學，皆以此佛智為歸趣。乃至等覺菩薩，亦尚有最後一品無明未斷，未入「無二住」；唯佛至此，方為究竟。然而此智並非外來，眾生本具，只是迷而不覺。

**七、圓融無礙：「不相間雜」**

最後一句極重要。佛之功德既「無二」又「無雜」，這正是華嚴「一即一切、一切即一」的事事無礙法界。如帝釋網珠，珠珠互映，彼此交光，而珠珠各各明淨，不失其相。「不相間雜」並非否認差別，而是在圓融中保持各各自性，此乃佛果究竟不可思議的勝用境界。

【義理通解】：

**一、全經脈絡定位**

此段經文出於華嚴部類經典中〈十地品〉或〈出現品〉等宣說佛果功德的段落，是對於前十住、十行、十迴向乃至十地修因所感得「果德」的綱要總述。其修證意涵非常明確——此處每一句功德，都能在因地的某一階段找到對應的修行所趣。讀者讀此，不僅是遙仰佛果之高遠，更當發起「如是因、如是果」之正見，於因地中步步印證。

**二、法界觀門的落實**

此段經文涵攝了法界三觀的層層升進：

- 「游於三世平等法性」即是**真空觀**——三世本空，法性平等，遣蕩一切時空妄執；
- 「其身流布一切世界」即是**理事無礙觀**——法身即理，世界即事，理遍事中，事含理體；一即一切，一切即一；
- 「不相間雜」即是**周遍含融觀**——種種功德差別宛然而互相攝入，如因陀羅網，重重無盡。

**三、現代語境的比喻**

若用近代物理學的語言作權巧比喻：

- 「游於三世平等法性」——如相對論中時間與空間並非獨立存在，而是同一時空連續體的不同面向；佛智照見三世虛妄，如從高維視點俯瞰低維投影，過去現在未來只是同一法性的不同切片。
- 「其身流布一切世界」——如量子場論中「場」的概念：場無形無相，卻遍滿整個時空，每一點都是場的顯現；又如全息攝影底片，任何一碎片都包含全像資訊，法身遍在一切剎土，而每一剎土皆是法身全體。
- 「不相間雜」——如全息攝影中，干涉紋雖交疊，每一資訊卻清清楚楚，互不干擾；又如多束鐳射光通過同一空間，各各保持其波長相位而不混亂。

這些現代比喻雖不能完全比擬佛果境界，但可作為凡夫心的權巧趣入之門，令學者了知：「佛之境界非遠，即此當下一念，若一念契入平等法性，三世銷融，即是游於三世；若一念圓照無礙，即是身遍法界。」

**四、實修觀照**

修行者讀此段經文，當作如是觀：

1. **於時間上**，當觀過去心已滅、未來心未生、現在心不住，三心了不可得，即此時時與「三世平等法性」相應。
2. **於空間上**，當知自心本性本無方所，不在內外中間，而能現前見聞覺知；一念迴光，則「流布一切世界」之理可證。
3. **於智慧上**，於一切現前境界，不取不捨、不疑不滯，當下即是無分別智的初顯；雖非究竟佛智，卻是通向佛智的正因。
4. **於果地上的回向**，將上述觀照功德，回向諸佛無上正覺，亦即「一切菩薩正所求智」。

**五、總結法味**

此段經文彷彿一幅「佛果功德」的莊嚴圖卷：

> 三世是戲論，法性是真源；  
> 佛身遍塵剎，如月印千川；  
> 智海無涯涘，照了一切法；  
> 萬行已圓滿，大覺妙難量；  
> 應現無定相，凡聖莫能測；  
> 此智為極果，諸菩薩所求；  
> 究竟無二住，已度到彼岸；  
> 千差而互融，歷歷不相雜。

如是重重無盡、無盡重重，即佛果大用，即華嚴別教一乘之極談。學者當以信解而入，以觀行而證，以菩提大願為舟航，至此彼岸而不住於彼岸，方契「不相間雜」之圓融妙義。

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🔹 原典：「如來解脫妙智究竟，證無中邊佛地平等，極於法界，盡虛空性窮未來際。」
🔸 釋詞：
- **如來**：梵語 Tathāgata，佛十號之一。謂乘如實之道而來，證如實之理而來教化眾生。
- **解脫**：梵語 Vimukti，離縛自在之義。此處指如來已究竟脫離煩惱障與所知障的繫縛，不同於二乘僅斷煩惱障的「慧解脫」。
- **妙智**：微妙殊勝的智慧。即諸佛的無分別智與後得智，如實照見諸法實相。
- **究竟**：至極圓滿、徹底窮盡之義。謂如來的解脫與妙智已達最極圓滿的境地，無有更上。
- **證**：親證、現證。非比量推知，而是現量親身體證。
- **無中邊**：沒有中央與邊際。此處形容佛地平等真如，超越空間上的中與邊、時間上的始終，也超越有無、一異等二邊對待。
- **佛地平等**：諸佛所證的究竟果位，彼此平等無二。佛佛道同，沒有高下勝劣之別。
- **極於法界**：窮盡法界的邊際。「極」為窮盡；「法界」即一切諸法之總體，亦名真如、實際。
- **盡虛空性**：窮盡虛空之體性。虛空無有邊際，此處形容佛的證量與功德如同虛空一般廣大無盡。
- **窮未來際**：窮盡未來的一切時際。未來無有窮盡，佛的功德與利生事業也相續無盡。

🔸 銷文：如來的解脫與微妙智慧，已達到究竟圓滿的地步。他親證了沒有中、沒有邊、平等無二的佛地境界。他的證量窮盡整個法界，他的功德遍滿如虛空般的體性，他的利生誓願窮盡未來一切的時際而無有止盡。

【詳解】：
此句以「解脫」「妙智」「佛地」「法界」「虛空」「未來際」六個關鍵詞，勾勒出佛果的究竟圓滿相。

「如來解脫妙智究竟」：解脫與妙智是佛果的兩大面向。解脫是「離障」的圓滿，妙智是「證真」的圓滿。二乘聖者雖有解脫，但未斷所知障，智慧尚不究竟，所以只能稱為「解脫」而非「究竟解脫」；唯有如來，二障永盡，二智圓滿，解脫與智慧二者同時達到究竟，故說「解脫妙智究竟」。

「證無中邊佛地平等」：此句直指佛所證的境界。凡夫執著有邊，二乘執著涅槃為邊，菩薩尚有微細法執；佛則證得超越「中」「邊」對待的平等法性。「無中邊」三字，既是對空間相的超越（沒有中央與邊際），也是對一切二邊戲論的超越（非有非無、非常非無常等），如《中論》所說的「八不中道」。

「極於法界」：法界即是真如法性，也是諸法實相的全體。佛的智慧窮盡法界，無一法不在佛智的照了之中。這並非佛「向外」窮盡一切，而是佛的無分別智與法界融為一體，無二無別。

「盡虛空性窮未來際」：虛空無相、無礙、無邊，佛的功德與利生事業也是如此。在時間上，眾生無盡，佛的悲願亦無盡，盡未來際度化眾生；在空間上，世界無量，佛的化身亦遍滿虛空。此句正是《華嚴經》「虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此願王無有窮盡」的同一精神。

這一句與前文「游於三世平等法性，其身流布一切世界」互相呼應，但更進一層：前文說佛的「行」與「身」的無礙，此句則說佛的「證量」與「時空」的究竟圓滿。

【義理通解】：
我們可以把如來的境界比喻為「無邊的虛空」。虛空沒有中心，也沒有一處是它的邊界；我們無法在虛空中劃出一塊說「這裡是虛空」，另一塊說「那不是虛空」。佛地平等也是如此——諸佛之間沒有高下，因為所證的真理只有一個。

「極於法界」很像現代科學所說的「全息宇宙」概念：每一個部分都含攝整體的資訊。佛的智慧不是片段的、侷限的，而是與全部法界相應；正如禪宗所說「一即一切，一切即一」。

對修行人來說，這句經文啟發我們：成佛不是得到某種「有限的成就」。我們不應該把成佛想成是「從凡夫變成一個很厲害的人」，而應該理解成：成佛是回歸並圓滿證悟那個本來無中無邊的平等法性。修行路上，我們也要放下對「邊」的執著——不要認為自己只能在某個範圍內修行，不要覺得時間不夠、環境不好、根器太差。佛的證量窮盡法界，我們的心性其實也本來如此廣大；只是被妄想執著所侷限了。若能一念回光，放下執著，便能逐漸體會「盡虛空性窮未來際」的自在。

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🔹 原典：「與無量大聲聞眾俱，一切調順，皆是佛子，心善解脫，慧善解脫，戒善清淨，趣求法樂；多聞、聞持，其聞積集；善思所思，善說所說，善作所作；捷慧、速慧、利慧、出慧、勝抉擇慧、大慧、廣慧、及無等慧，慧寶成就；」

🔸 釋詞：
- **俱**：同處、共聚，指這無量大聲聞眾與佛同在一處法會。
- **調順**：煩惱調伏，心性柔順，不復粗暴剛強。
- **佛子**：佛之弟子，此指聲聞聖眾，從佛口生、從法化生，堪紹佛種。
- **心善解脫**：於定障得解脫，心離貪欲、掉舉等煩惱，得自在寂靜。
- **慧善解脫**：於無明染污得解脫，以無漏慧斷盡見思惑，出離生死。
- **戒善清淨**：戒行圓滿，無有毀犯染著，成就無漏清淨戒身。
- **趣求法樂**：以聞思修行正法為樂，不耽著世間五欲之樂。
- **多聞、聞持，其聞積集**：聽聞佛法廣博無量；聞後憶持不忘；所聞之法輾轉積聚，圓滿富足。
- **善思所思**：所思惟的都是如理善法，與真如法性相應。
- **善說所說**：所宣說的言語皆為善說，契合實相，饒益眾生。
- **善作所作**：所作的身語意業皆為善行，順入聖道。
- **捷慧、速慧、利慧、出慧、勝抉擇慧、大慧、廣慧、及無等慧**：形容智慧敏捷（捷慧）、快速（速慧）、銳利（利慧）、超出生死（出慧）、殊勝抉擇正法（勝抉擇慧）、體性廣大（大慧）、攝境無邊（廣慧）、究竟無能等倫（無等慧）。
- **慧寶成就**：如摩尼寶珠般珍貴的智慧圓滿具足，無缺無減。

🔸 銷文：
與無量大聲聞眾共同聚會於此。這些聲聞眾，一切煩惱皆已調伏柔順，都是佛陀的真實法子；心已圓滿解脫，慧已圓滿解脫，戒行善淨清淨，一心趣向追求法樂。他們廣學多聞，聽聞之後憶持不忘，所聞之法積聚圓滿；所思惟的都是善法，所宣說的都是善語，所作的都是善行；具足捷慧、速慧、利慧、出慧、勝抉擇慧、大慧、廣慧及無等慧，圓滿成就智慧之寶。

【詳解】：
此段經文是《解深密經》序分中「眾成就」與「德成就」的合一敘述。就結構而言，可析為三層：

第一層是「總標眾數與共德」：以「與無量大聲聞眾俱」總明同聞眾之廣大無量；繼以「一切調順，皆是佛子」總歎其身份與根性——「調順」指見思惑已伏，心不發動煩惱麤重；「佛子」則顯其已入佛法血脈，堪紹佛位。再以「心善解脫，慧善解脫」標定其證德：前者屬「定」門，從散亂掉舉中解脫，安住寂止；後者屬「慧」門，從無明迷執中解脫，徹證無我。二者即是聲聞乘所共證的「解脫」功德。再以「戒善清淨」攝其戒學，「趣求法樂」攝其意樂，顯示六根所向、心心所法，皆緣正法，不求世間。

第二層是「別歎三業與聞慧」：以「多聞、聞持，其聞積集」顯聞所成慧——多聞是廣學，聞持是憶念不忘，積集是所聞成蘊；以「善思所思，善說所說，善作所作」顯思、語、身三業清淨，意業善思、口業善說、身業善作，無一非善，與戒定慧相應。

第三層是「別歎智慧增勝」：從「捷慧」到「無等慧」列出八種慧的差別相，總攝「思所成慧、修所成慧、乃至無分別智」的階次。「捷慧、速慧、利慧」約時間、力用而言，顯慧之迅疾猛利；「出慧」約離縛而言，顯慧能超出生死；「勝抉擇慧」約觀照而言，顯慧能善決擇諸法性相；「大慧、廣慧」約體量而言，顯慧豎窮三際、橫遍十方；「無等慧」約究竟而言，顯此慧無能等倫、唯佛與佛乃能究竟。最後以「慧寶成就」總結：此諸聲聞聖眾，福慧莊嚴，已成出世珍寶之器，為佛說法之當機眾。

【義理通解】：
本段雖然是讚歎聲聞眾之德，但處處顯出大乘修行應有的品質。我們修行學佛，首先要有「調順」的性情──不是一味壓抑，而是以智慧調柔煩惱，使心如水，能隨方就圓、順入法流。「皆是佛子」提醒我們：學佛不是外在標籤，而是內在血統的轉化，要以法為身、以慧為命。

「心善解脫、慧善解脫、戒善清淨」三句，其實是戒定慧三無漏學的縮影：戒清淨故不悔，不悔故心安，心安故定，定故能觀慧發，慧發故解脫。現代人生活紛雜，資訊爆炸，如能先持戒調身口，再修止以調心，最後以觀慧照破執著，便是走在一條具體可行的解脫路上。

「趣求法樂」尤為切要。許多人學佛仍以世間欲樂為重心，以佛法為點綴；真正佛子則是把聽經、聞法、思惟、修觀當作最大的快樂，如「法喜充滿」。《雜阿含》云：「以法為洲，以法為救」，因為世間樂終歸壞滅，法樂卻能增長善根、趣向涅槃。

「多聞、聞持，其聞積集」也可對治時下淺嘗輒止的學習心態。聽經聞法貴在「聞持」，不是聽過即忘，而要銘記在心，反覆思惟，日積月累，才能轉成智慧。如同現代閱讀經典，除了瀏覽，更要抄寫、背誦、講解，使法義內化成見地。「善思所思、善說所說、善作所作」則教我們在身口意三業上念念回向菩提，所做皆善、所說皆正、所念皆法。

八種智慧中，最值得一提的是「勝抉擇慧」。修行到一定階段，必須能以空性正見抉擇邪正、了知方便與究竟，不被相似法所惑。此慧成就，即如擁有慧寶，能於一切法中得大自在，無論順逆皆能轉為道用。佛法大海，唯信能入，唯智能度；願我等由聞而思，由思而修，終成此無等慧寶。

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🔹 原典：「具足三明，逮得第一現法樂住；大淨福田，威儀寂靜，無不圓滿；大忍柔和，成就無減，已善奉行如來聖教。」

🔸 釋詞：
- **具足**：圓滿具備，無所欠缺。梵語 *paripūrṇa*，指功德法全部成就，無有缺少。
- **三明**：梵語 *trividyā*，又稱「三達」。即宿命明、天眼明、漏盡明。此三者是無漏智慧所成，能照徹三世因果，與凡夫外道之「三通」不同——通但知事相，明則兼達理體。
- **逮得**：逮，音 dài，及至、達到。逮得即證得、獲得，含有功行圓滿、自然契入之意。
- **第一**：最極殊勝之義，即無上、究竟。
- **現法樂住**：現法，即現在世；樂，安樂；住，安住。指聖者於現生中安住於解脫之樂。狹義指四禪現法樂住，廣義則指現證涅槃寂滅樂。
- **大淨福田**：大，殊勝廣大；淨，煩惱斷盡、戒德清淨；福田，比喻眾生恭敬供養之對象，能生長福德，如田能生嘉苗。
- **威儀**：行、住、坐、臥四種儀態，廣攝一切身口意行為的律儀。
- **寂靜**：內心安詳寂滅，無諸躁動，自然外現端莊沉穩。
- **無不圓滿**：沒有一樣不周全、不完備，即一切威儀德行皆究竟無缺。
- **大忍柔和**：大忍，深廣的忍辱力，能安忍順逆諸境而不動心；柔和，性情溫和柔順，無有粗暴剛強。
- **成就無減**：成就，圓滿證得；無減，無有退失、減少。指功德已達究竟，永不退轉。
- **已善奉行**：已，究竟完成；善，善巧如法、無有謬誤；奉行，遵奉教法而實踐。
- **如來聖教**：如來所說之教法，即三藏十二部經典，亦攝戒定慧三學。

🔸 銷文：
這些大聲聞眾，每一位都已圓滿具足宿命明、天眼明、漏盡明三種無漏智慧，因此徹底通達過去、未來、現在三世因果，證得了最殊勝的現世解脫安樂。他們是眾生培植福德的廣大清淨福田；行住坐臥四威儀，寂靜莊嚴，沒有一樣不圓滿。他們內心具足深廣的忍辱之力，外現柔和溫順之德，所成就的一切功德圓滿具足、無有缺減，並且已經究竟圓滿地遵奉實踐了如來的一切聖教。

【詳解】：
此段經文是續前文讚歎「與無量大聲聞眾俱」之聖眾功德，屬於「總讚」後的「別讚」。文字雖短，義理甚深，略作三層剖析：

一、約所證智德——「具足三明，逮得第一現法樂住」
「三明」是阿羅漢所證的無漏智慧：宿命明，了知自他過去無量劫生死之事，並知其虛妄不實；天眼明，徹見眾生未來生死流轉與善惡業果；漏盡明，現證煩惱斷盡，不再受三界生死。此三者之所以稱「明」，是因為與無漏智慧相應，不但知其然，更知其所以然，能破三際無明。凡夫五通但屬有漏禪定所發，不破無明，故不名明；阿羅漢以無漏慧為體，故稱「明」。
「現法樂住」在《瑜伽師地論》中多指四靜慮之現法樂住，是聖者於定中領受輕安之樂；但此處冠以「第一」，則非指世間禪定之樂，而是指究竟涅槃的寂滅之樂。如《雜阿含經》說，阿羅漢「現法得離熾然，不待時節，能自通達」，於現生證入有餘涅槃，念念安住於解脫知見，是名「第一現法樂住」。

二、約外緣勝德——「大淨福田，威儀寂靜，無不圓滿」
阿羅漢煩惱斷盡，持戒清淨，故其自身即是「大淨福田」。眾生以淨信供養，能獲無量福報，如種一粒於良田，收穫百千萬倍。《佛說諸德福田經》列七種福田，阿羅漢屬「恭敬田」之最上者。同時，內在的戒定慧功德，自然流露為外在的「威儀寂靜」：行如風、立如松、坐如鐘、臥如弓，一舉一動無不合乎律儀，身口意三業絲毫不犯，故言「無不圓滿」。這也說明了佛法「內證必形於外」的修行實態——心寂靜故，身儀莊嚴。

三、約自利利他之究竟——「大忍柔和，成就無減，已善奉行如來聖教」
「忍」有三義：生忍（耐眾生違逆）、法忍（耐諸法無常）、無生法忍（證無生之理）。阿羅漢已斷瞋恚，故能於一切順逆境中安忍不動，自然流露出「柔和」的氣質，此即「大忍柔和」。又二乘無學位，所作已辦，梵行已立，功德圓滿，無有可減，故曰「成就無減」。「已善奉行如來聖教」則是總結：這些聖者之所以能成就如是功德，皆是因為圓滿實踐了佛陀四聖諦、三十七道品等教法，凡佛所言，皆已如理作意、如法行持，無一遺漏。

此段讚德，層層遞進：先歎自證之智（三明）；次歎自受用之樂（現法樂住）；次歎利他之德（大淨福田）；次歎律儀之嚴（威儀圓滿）；次歎內德之厚（忍辱柔和）；復歎功德之堅固（成就無減）；最後結歸於「奉行聖教」——一切功德皆由依教修行而來。

【義理通解】：
這段經文是對阿羅漢聖眾的全方位讚歎，看似只是列舉功德，實則為修行者提供了一張完整的「聖者人格地圖」。它告訴我們：真正的修行成就，不是單一方面的突出，而是內在智慧、現世安樂、利他功德、外在威儀、情緒涵養、道業堅固、知行合一的整體圓滿。

現代人常誤解修行者為消極避世，但從這一段描寫可以看到，阿羅漢具足「三明」——那是對宇宙人生真相的徹底洞察；他們「現法樂住」——當下就能安住於內心的寧靜與喜悅，而非死後才得解脫；他們是「大淨福田」——活在世間，本身就是眾生的益處，與他們結緣、供養他們，能增長福德；他們「威儀寂靜」——內心的修養自然化為舉手投足間的從容與自律；他們「大忍柔和」——面對衝突與壓力，不反擊、不怨恨，反而以柔軟的態度化解；他們「成就無減」——在修行道上不退轉、不鬆懈；最終「已善奉行如來聖教」——所言所行與所學完全一致。

用現代化比喻：這就像一位頂尖的醫師——具足「三明」好比擁有精深的醫學知識與臨床洞察力（宿命明如病歷回顧、天眼明如診斷預後、漏盡明如徹底根治）；「現法樂住」是他在任何高壓環境下都能保持從容穩定；「大淨福田」是他因醫術醫德而成為社會信賴的人；「威儀寂靜」是他著裝整潔、舉止專業、手術操作精準無誤；「大忍柔和」是他能耐心傾聽病人、處理醫療糾紛時不退縮不暴怒；「成就無減」是他的醫術持續精進，從不衰退；「奉行聖教」是他始終遵循醫學倫理與臨床指南。

對我們凡夫而言，雖不能一蹴而就，但可以如是效學：每天在智慧上多明白一點事理（習三明），在情緒上多安住一分平靜（習現法樂住），在行為上多注意一分成儀（習威儀圓滿），在待人上多一分柔和忍辱，在道業上不退失初心，終有一天，也能圓滿奉行如來聖教。這就是這段讚偈給我們的實修啟示——聖者的功德，正是凡夫修行路上的燈塔。

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🔹 原典：「復有無量菩薩摩訶薩，從種種佛土而來集會。皆住大乘，游大乘法，於諸眾生其心平等，離諸分別及不分別種種分別，摧伏一切眾魔怨敵，遠離一切聲聞、獨覺所有作意，廣大法味喜樂所持，超五怖畏，一向趣入不退轉地，息一切眾生一切苦惱所逼迫地，而現在前。」

🔸 釋詞：
- **菩薩摩訶薩**：即「菩提薩埵摩訶薩埵」之略。菩提為覺，薩埵為有情；摩訶薩埵乃大有情，意指已入大乘深位、通達無生法忍、能荷擔如來家業之大菩薩。
- **種種佛土**：指十方無量諸佛剎土，非限一佛一土，顯此等菩薩皆從他方諸佛世界來集，功德與因地各各不同，卻同赴一會。
- **游大乘法**：「游」者，遊刃有餘、自在通達之義。並非僅「學習」大乘，而是於大乘法中得自在、能運用、能遊戲神通。
- **分別及不分別種種分別**：凡夫攀緣諸法，名為「分別」；聲聞住於空寂，泯除一切想，名為「不分別」。然而若執著一個「不分別」，此執亦是微細分別。此處連「不分別」之念亦遠離，故云「離諸分別及不分別種種分別」。
- **眾魔怨敵**：指煩惱魔、五蘊魔、死魔與天子魔。此四魔能損害法身慧命，劫奪功德法財，猶如怨敵。又「怨敵」含攝內心煩惱怨賊與外道邪魔。
- **聲聞、獨覺所有作意**：聲聞者，聞佛音聲而悟四諦；獨覺者，無佛出世，獨自觀十二因緣而悟道。二者雖出三界，然僅自度，不發大悲度生，故菩薩遠離其小心小量之觀行作意。
- **法味喜樂所持**：「法味」指佛所說法之妙味，如禪悅、法喜。「持」者，任持、資養。謂諸菩薩以聽聞、思惟、修行佛法所生之喜樂，作為資糧，長養法身慧命。
- **超五怖畏**：五怖畏指命不活畏、惡名畏、死畏、惡道畏、大眾威德畏。初地菩薩已離此五種怖畏，因其證得無我，無所罣礙。
- **不退轉地**：即阿惟越致地。通常指初地以上，或指八地以上「念不退」位。此處泛指已入大乘聖位，道心堅固，不再退墮凡夫二乘。
- **一切苦惱所逼迫地**：「地」於此處指境界、處所。謂三界六道中為生老病死、八苦所煎迫之境地。息滅此苦地而現前，即所謂「度一切眾生苦」，或譯作「示現度脫一切眾生苦迫之地」。

🔸 銷文：
又有無量無數的大菩薩們，從十方種種不同的諸佛國土，一同來到此處集會。他們每一位都安住於大乘佛法，並於大乘妙法之中，得大自在而遊戲其間。他們對待一切眾生，心量平等，沒有親疏遠近的分別。他們已徹底遠離對於諸法的妄加分別，也超越了「無分別」的微細執取，更將種種虛妄的分別之見連根拔除。他們降伏摧滅了一切內外的魔障與怨敵，也完全捨離了聲聞乘與獨覺乘所有只求自了漢的狹小心行。他們以廣大佛法的妙味所生的喜悅與安樂，任持滋養自己的法身。他們已超越五種怖畏，一心一意趣向於永不退轉的聖位。為了息滅一切眾生所受的一切苦惱，他們示現於三界苦迫之中，以種種方便教化眾生。

【詳解】：
此段經文，層層遞進地描繪了「大乘菩薩」的德相，其修行次第井然。

首句「復有無量菩薩摩訶薩，從種種佛土而來集會」，表此事此會之殊勝，非一方教化，乃是十方來歸。這彰顯了佛法「不一不異」的真理：佛土雖種種，然皆不離一真法界；菩薩雖來自不同世界，然而同聚一會，同聽一法，正顯「無緣大慈，同體大悲」的平等法性。

其次，「皆住大乘，游大乘法」。此處「住」與「游」是兩個層次。依《華嚴經》的判教而言，「住」是證入法界，安住不動；「游」則是由體起用，如善財童子五十三參，歷事練心，自在無礙。

第三句「於諸眾生其心平等，離諸分別及不分別種種分別」，此為心行之深淨。凡夫起心動念，皆是妄想分別；二乘聖者，雖能入空，然仍有「空」之一念，此即是「不分別」之執。菩薩則雙遣兩邊：不住有，不住空，亦不住「不住」。猶如《金剛經》所云：「應無所住而生其心」。此三句分別、不分別、種種分別，其內在理路是：先破有見（分別），再破空見（不分別），最後連微細戲論（種種分別）亦徹底淨除，正顯中道第一義諦。

「摧伏一切眾魔怨敵，遠離一切聲聞、獨覺所有作意」二句，則是對外對內之功行。「摧魔」是降伏外擾，「遠離二乘作意」是淨化內因。眾魔怨敵，不僅是外在的魔，更是內在的煩惱魔與五蘊魔。而聲聞獨覺的作意，正是菩薩道上的「相似法」——看似解脫，實則墮於空坑，故《法華經》以「化城」喻之，須遠離之。

「廣大法味喜樂所持」，此句接續前文。為何能離二乘作意而趣入大乘？因為菩薩以「法喜」為食。凡夫以五欲為樂，二乘以禪定為樂，菩薩則以「無上大法」為樂。此樂能滋養菩提心，令道業增上。

「超五怖畏，一向趣入不退轉地」，這是果位上的證量。如前所述，五怖畏是凡夫與未證果位者由於我執所生的恐懼。能超此五者，必是已親證無我之理。而「一向趣入」，顯其志願之堅定，如同《大智度論》所說，得無生法忍者，方能於菩提道上念念不退。

最後總結：「息一切眾生一切苦惱所逼迫地，而現在前。」此是菩薩的悲智雙運。前面講自利，此處講利他。自己已超苦地，所以能迴入娑婆，救度眾生。既是「現在前」，則不離當下，非是未來，也正是「菩薩清涼月，常遊畢竟空；眾生心垢淨，菩提影現中」的境界。

【義理通解】：
這段經文，可以說是為我們描繪了「大乘菩薩」的完美畫像。他並非高高在上、遙不可及的神祇，而是一個在智慧上洞徹諸法實相，在心地中調伏一切妄想，在生活中利益一切眾生的覺者。

以一個現代化的比喻來說：凡夫眾生好比是一個在海難中落水的人，載浮載沉，隨波逐流；聲聞緣覺好比是那位好不容易抓到了一塊浮木，自己爬上岸，在岸邊獨自喘息休息；而大乘菩薩則是自己已經上了岸，卻不捨棄仍在水中掙扎的親人，他不顧自己的安穩，又重新跳入苦海之中，但此時他已經學會了游泳，不再會溺水，甚至在洶湧波濤中，還能悠游自在地去拉拔其他落難者。這就是「游大乘法」，這就是「息一切眾生苦惱」。

而對現代修行者的啟發在於：所謂的「遠離聲聞獨覺作意」，是在提醒我們——學佛若只求自己將來往生淨土或者個人的解脫，便是「自私的解脫」，縱然殊勝，但終究不夠圓滿。真正的學佛，應以利他為先，在紅塵俗世中，以智慧處理事情，以慈悲對待眾人。

這段經文更教導我們如何「用心」：面對生活中的順逆，我們要學習「於諸眾生其心平等」，不要因為對方對我好就貪愛，對我不利就排斥。對於內心的種種妄想，我們不用特意去壓抑，也無須費力去追逐，只需看清其虛妄本質，自然放下，這便是「離諸分別」。久而久之，當我們不再被種種妄念牽著走時，你的心便自然能安住在一種深沉的平靜與喜悅之中，這「廣大法味」並非從外而來，而是從內心中湧現的法喜。

最後，「超五怖畏」在現代的生活中，可以理解為一個人內在的自信與安穩。當你如實了知生命本無常，就不會恐懼死亡；當你深信因果，就不會憂慮惡道；當你無我利他，就不會在乎世間的毀譽褒貶。達到此種心境，便是已將命運的繩索握在自己手中，向著光明的覺悟之路，一步一個腳印，不退轉地邁進了。

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🔹 原典：「其名曰：解甚深義密意菩薩摩訶薩、如理請問菩薩摩訶薩、法湧菩薩摩訶薩、善清淨慧菩薩摩訶薩、廣慧菩薩摩訶薩、德本菩薩摩訶薩、勝義生菩薩摩訶薩、觀自在菩薩摩訶薩、慈氏菩薩摩訶薩、曼殊室利菩薩摩訶薩等，而為上首。」
🔸 釋詞：
- **其名曰**：他們的名稱如下。「其」指前面所說的無量菩薩摩訶薩。
- **解甚深義密意菩薩摩訶薩**：能解了甚深義理與如來祕密意趣的菩薩。「解」是通達、開解；「甚深義」是深奧的法義；「密意」是佛言教中隱密難知的心意。此菩薩為本經當機眾之首。
- **如理請問菩薩摩訶薩**：能如理如法請問法義的菩薩。「如理」是契合正理；「請問」是請問決疑。此菩薩象徵弟子請法的正確態度。
- **法湧菩薩摩訶薩**：法義如湧泉般流出無盡的菩薩。「湧」是湧現、涌出。表此菩薩說法無礙，辯才如泉湧。
- **善清淨慧菩薩摩訶薩**：具足善巧清淨智慧的菩薩。「善」是善巧；「清淨慧」是無染污的智慧。
- **廣慧菩薩摩訶薩**：智慧廣大無邊的菩薩。「廣慧」表其慧能遍攝一切法義。
- **德本菩薩摩訶薩**：以功德為根本的菩薩。「德本」即善根，是一切功德的所依。
- **勝義生菩薩摩訶薩**：從勝義諦出生的菩薩，或能出生勝義妙慧的菩薩。「勝義」即真如、第一義諦；「生」是出生、現起。
- **觀自在菩薩摩訶薩**：觀照諸法而得自在的菩薩。「觀」是觀照；「自在」是通達無礙。即觀世音菩薩，以大悲救苦、智慧觀照為特德。
- **慈氏菩薩摩訶薩**：梵語 Maitreya，義為「慈」，故譯慈氏。即彌勒菩薩，以大慈為特德，為一生補處菩薩，當來下生成佛。
- **曼殊室利菩薩摩訶薩**：梵語 Mañjuśrī，舊譯文殊師利，義為「妙吉祥」「妙德」。以智慧第一著稱，為諸佛之母、般若之化身。
- **等**：表示除上述十位之外，尚有其他無量的菩薩上首，未能一一列舉。
- **而為上首**：「上首」是領袖、眾中之首。謂這十位菩薩是無量菩薩眾中的領袖與代表。

🔸 銷文：這些無量菩薩摩訶薩的名稱是：解甚深義密意菩薩摩訶薩、如理請問菩薩摩訶薩、法湧菩薩摩訶薩、善清淨慧菩薩摩訶薩、廣慧菩薩摩訶薩、德本菩薩摩訶薩、勝義生菩薩摩訶薩、觀自在菩薩摩訶薩、慈氏菩薩摩訶薩、曼殊室利菩薩摩訶薩等十位大菩薩，他們是無量菩薩眾中的上首領袖。

【詳解】：
此句列出本經法會中菩薩眾的十位上首。每一位菩薩的名號，都對應著一種大乘修行的核心品質，並多與本經各品的當機者相呼應。

「解甚深義密意菩薩」是本經最重要的當機者之一。在〈勝義諦相品〉中，他為如理請問菩薩解釋「一切法無二」的深義。其名號正顯示「解深密經」的宗趣——解了如來甚深祕密之意。「如理請問菩薩」則示範了弟子請法的正確方式：不是為了詰難，而是為了利益眾生、令正法流通，故能感得佛的開示。

「法湧菩薩」在〈勝義諦相品〉中，向佛報告外道思議勝義諦而不得的經過。其名號顯示說法辯才無礙，如湧泉不竭。「善清淨慧菩薩」在〈勝義諦相品〉中，請問勝義諦與諸行相的一異性相。其名號顯示唯有清淨無染的智慧，才能抉擇如此微細的法義。

「廣慧菩薩」是〈心意識相品〉的當機者。其名號預示他將請問心意識的祕密之義，而佛的開示也確實需要廣大智慧才能信解。「德本菩薩」出現在本經後面，其名號表示一切功德以善根為本。

「勝義生菩薩」的名號極其深妙。在唯識學中，真如是「勝義」，由無分別智所證；此菩薩以勝義為所緣而生起無漏智慧，故名勝義生。他在本經後文中，請問三自性、三無性的深義。

「觀自在菩薩」即觀世音菩薩，象徵大悲與般若的結合。「慈氏菩薩」即彌勒菩薩，象徵大慈與未來佛的傳承。「曼殊室利菩薩」即文殊菩薩，象徵大智，能斬斷一切戲論。

這十位菩薩的排列也有深意：從「解甚深義」開始，到「如理請問」，再到「法湧」「善清淨慧」「廣慧」，顯示由解起行、由慧導行的次第；「德本」是修行的根基；「勝義生」是證悟的目標；「觀自在」「慈氏」「曼殊室利」則是悲、智、願的圓滿展現。

【義理通解】：
這十位菩薩，可以看作我們修行路上必備的十種品質。第一，要有「解甚深義」的求知精神，不滿足於膚淺的信仰；第二，要能「如理請問」，遇到疑惑要如理地請教善知識；第三，要像「法湧」一樣，學法之後能輸出、分享，讓法義在心中活潑流動；第四，要有「善清淨慧」，用清淨的心去觀察，不帶預設立場；第五，要有「廣慧」的心量，不畫地自限；第六，要扎根「德本」，老實累積善根福德；第七，要時時趣向「勝義」，不忘修行的終極目標；第八，要學習「觀自在」，在一切境界中保持觀照、得大自在；第九，要長養「慈氏」的大慈，對眾生永不放棄；第十，要開發「曼殊室利」的般若大智，看破一切幻相。

我們每個人心中，本就具足這十種品質的種子。透過聽聞、思惟、修行，讓這些品質逐漸顯現，我們就能從凡夫地一步步走向菩薩地。所謂「上首」，不在於地位高下，而在於能帶領大眾趣向佛道；我們也要發願，在自己的生命因緣中，成為引導眾生趣向正法的那個人。

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🔹 原典：解深密經勝義諦相品第二

🔸 釋詞：
- **解深密**：有三重義。一者，解謂解釋、開解；深密謂深奧隱密之理。諸佛所證、如來所說法門，其義甚深、其理微密，非淺智所能測度，今以言教解釋開顯此深密之理，故名「解深密」。二者，解為悟解，深密為如來藏心、實相理體，行者由聞思修，悟解此深密之理，是為「解深密」。三者，即「解深密」三字總顯本經宗旨——抉擇一切法究竟了義，除遣一切戲論分別，直顯諸法實相。
- **經**：梵語「修多羅」，義為契經。契者，上契諸佛之理，下契眾生之機；經者，徑也，為眾生修行成佛之道路、軌範。
- **勝義諦**：「勝」謂殊勝、無上；「義」謂道理、境界；「諦」謂真實不虛。勝義諦即諸法最殊勝、最究竟、最真實之理，亦即真如、實相、法性、實際。此諦超越一切言詮思議，為聖者般若正觀所行境界，非凡情妄識所測度。
- **相**：梵語「攞乞叉拏」，具二義：一者體相，即諸法之體性、本質；二者標相，即用以表示、詮顯某義之特徵。此處「勝義諦相」乃雙取二義——既明勝義諦之體相，亦以言教施設標示勝義諦之特徵，令行者依教起觀，證入此理。
- **品**：謂品類、篇章。經中分段立名，各攝一類法義，令學人易持易解，此為第二品，故名「品第二」。

🔸 銷文：今此經文乃《解深密經》全經之通題與品題。首標「解深密經」者，總顯此經能詮之教法——凡佛所說，皆為解脫眾生於無明深密中之所繫縛，開顯諸法實相之深奧理趣。次標「勝義諦相」者，別明本品所詮之宗旨——即廣明勝義諦之體相，令行者如實了知勝義諦與一切行相之關係，除遣對於諸法自相、共相之執著，證入無二真理。末標「品第二」者，顯此品在經中次第——前有〈序品〉敘說時處、說主、同聞眾，今則正說本品，為全經義理之發端。

【詳解】：
今本品題，實涵攝全經綱要。云何「解深密」？蓋眾生無始以來，為無明所覆，於諸法實相，不能如實知見，如人處暗室中，不見種種物。佛以善巧方便，施設言教，開示眾生本具之如來智慧德相，令其破除無明，悟入諸法實相。然而此理甚深，非凡情所能測度，故曰「深密」。此「深密」二字，正顯二義：一者，理深——真如法性，離言絕相，非尋思境界；二者，教密——佛陀善巧，隨機施設，有隱密意趣。今「解」此深密，即是以言教為方便，令眾生由教悟理，由理起行，由行證果。

云何「勝義諦」？勝義諦略說有四種：
一者「世間勝義」——即五蘊、十二處、十八界等法，雖為凡夫所知，然其中道理，非尋思所能通達；
二者「道理勝義」——即苦、集、滅、道四諦之理，此理為聖智所證，超勝世間；
三者「證得勝義」——即二空真如，由證二空所顯之理體；
四者「勝義勝義」——即一真法界，非安立諦，離一切戲論，究竟圓滿。

而本品所明之「勝義諦相」，乃總攝此四重而歸於究竟一理。何以故？一切法無非真如，真如遍一切處，無欠無餘。然凡夫妄計有為諸法為實有自性，二乘妄計涅槃為實有無為自性，菩薩於此等一切妄執，皆悉遠離，如實觀見諸法皆空、無我、無我所，故名「勝義諦相」。

復次，本品在《解深密經》全經中居於樞紐地位。何以故？全經八品，始從序分，終至功德，而本品正明一切法之究竟實相。後續〈心意識品〉明八識之淺深，〈一切法相品〉明三性之體相，〈無自性相品〉明三無性之密意，乃至〈分別瑜伽品〉、〈地波羅蜜品〉、〈如來成所作事品〉，皆不出此「勝義諦相」之展開。故知本品為全經之眼目、佛法之歸趣。

【義理通解】：
從教理而言，本品題「解深密經勝義諦相」，正顯示本經為「了義之教」。佛陀說法有四十九年，隨眾生根器，或說有、或說空、或說亦空亦有、或說非空非有。此等教法，皆為方便施設，如黃葉止啼、化城寶所。若究竟而論，則「一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃」——此即勝義諦相，為佛陀一代時教之歸趣，亦為本經所要闡明之了義正理。

以修行而言，學人須先知「解深密」之義：云何為「深」？謂諸法實相，深遠難測，非六識分別所能緣慮；云何為「密」？謂如來密意，善巧施設，若不依了義經、不以智方便，則如盲人摸象，各執一端。故學佛者，首須依止善知識，聽聞正法，如理作意，法隨法行，方能漸次悟入。

此處有一現代譬喻可資發明：譬如科學家研究物質之最終本質，最初見分子，以為最小；其後發現原子，復以為最小；其後又發現質子、中子、電子，乃至夸克，而終究無法窮盡。何以故？因為凡有所見，皆為表層之「相」，而非究竟之「性」。佛說「勝義諦相」，正是要令人超越一切表層之「相」，直下體證諸法之「性」——此性非青非黃、非長非短、非有非無、非斷非常，言語道斷，心行處滅，唯證相應。

故《法華經》云：「諸法寂滅相，不可以言宣。」然若無言教，眾生又無由趣入。是故如來以「解深密」之善巧，於無言說中強立言說，於無形相中強立形相，令眾生因指見月，得魚忘筌。此即本品立名之深意，亦是本經所以名為「解深密」之根本旨趣。

以下行人，若欲真解此「勝義諦相」，當知「勝義諦」非但為所知之理，更是可證之境。云何證？謂依戒生定，依定發慧，以無分別智，正觀諸法實相。至此，能觀之智與所觀之理，能所雙泯，理智一如，方名真見勝義諦相。此非口說，貴在實證。願諸學者，善思念之。

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🔹 原典：「爾時，如理請問菩薩摩訶薩，即於佛前問解甚深義密意菩薩言：「最勝子！言一切法無二，一切法無二者，何等一切法？云何為無二？」」

🔸 釋詞：
- **爾時**：即「那個時候」。指佛陀在《解深密經》勝義諦相品中，將為眾生開顯勝義諦實相法門的因緣成熟之際。
- **如理請問菩薩摩訶薩**：此菩薩之名號具有表法深義。「如理」者，如其真實之理，不違法相，正順真如。「請問」者，為利益眾生而諮訣法要。此菩薩代表「能問」之智慧，乃以正理相應之心而興請問。
- **即於佛前**：「即」，當下、就在那個時候。「於佛前」，在佛陀座前。顯示這是當機請問的現場，非傳說之辭，而是如是我聞的般若現場。
- **問解甚深義密意菩薩言**：此為另一位菩薩之名，亦含深義。「解」者，通達。「甚深義」者，勝義諦之無二實相。「密意」者，諸佛言教中隱秘難知之意趣，唯有智者方能善會。此菩薩名號彰顯他所證解的是佛陀深密意趣，故為「能答」之當機者。此處「問……言」是「對著……問道」的意思。
- **最勝子**：「最勝」即最殊勝、無與倫比，指佛。「子」者，佛弟子之稱，如來法身所生、從法化生之法子。全意是「最尊貴的佛子」，這是菩薩之間互為恭敬的尊稱。玄奘譯作「最勝子」，藏譯本作「佛子」，同一敬禮之義。
- **一切法**：「一切」是總括之詞，無所不包。「法」梵語 dharma，意謂「軌持」，即任持自性、軌生物解。廣義而言，包括世間有為法、出世間無為法，凡有情所知的一切對象皆名為「法」。
- **無二**：「無」，遮遣之詞，表否定、空去。「二」，指對待、分別。「無二」即是不落兩邊、離於對待。此處並非「沒有兩個」，而是指超越一切言說戲論、能所對待的究竟實相。玄奘特別用「無二」而非「不二」，顯示這是經由智慧觀察而照見的實相，非僅是概念上的「合一」。
- **何等**：何者、哪些。質問一切法的具體範圍。
- **云何**：如何、是怎樣的情形。質問無二的實際內涵與成立方式。

🔸 銷文：
在那個勝義諦法門即將展開的莊嚴時刻，如理請問菩薩摩訶薩，就在佛前，向解甚深義密意菩薩詢問道：「最尊貴的佛子！您經常宣說『一切法無二』、『一切法無二』這句話。既然這樣，那麼到底什麼是『一切法』？而『無二』又是什麼意思呢？這兩者之間的關係究竟應當如何領會？」

【詳解】：

此段經文是全品問答的起始，是開啟勝義諦法藏的一把鑰匙。我們可以從以下幾個層次深入剖析：

**一、問法的當機者——「如理請問」的深義**

佛法中，能問之人必定具足智慧。如理請問菩薩的提問本身就是如法的示範。在《瑜伽師地論》中，菩薩請問法義須具五相：至誠心、利益心、恭敬心、無憍慢心、為斷疑故。此處的提問並非出於好奇或辯論之欲，而是為了利益眾生，令其悟入佛陀的密意。儒家《論語》云「子入太廟，每事問」，孔子尚且好問，更何況菩薩以大悲為根本、以般若為先導，為眾生請問法要？

**二、問法的對象——「解甚深義密意菩薩」的象徵意義**

此問不直接問佛，而是問菩薩，此中大有玄機。解甚深義密意菩薩名號中「解甚深義」與「密意」並舉，實際上暗示了兩種理解層次：「甚深義」是聖者現證的境界，離言絕慮；「密意」是言教中隱含的意趣。也就是說，他所彰顯的正是一個修行者如何從語言文字的「密意」中，悟入不可言說的「甚深義」的橋樑。由菩薩問菩薩，表示法門的傳承與相互印證，也顯示此法門雖深，凡夫仍能透過正確的教法漸次趣入。

**三、「一切法無二」的連言疊用**

經文中「一切法無二」重複兩次，這並非冗詞。在古印度文法中，重疊表述有加強語氣、顯示確定性的作用。如《中論》云：「諸法實相者，心行言語斷；無生亦無滅，寂滅如涅槃。」「無二」正是揭示實相的總綱：一切法雖森羅萬象，究竟義上卻是平等無二、離諸戲論。這種重複也有教學法上的用意：以兩次宣說引起聽者的注意，唯恐學人輕輕讀過。

**四、兩問的相互關聯**

「何等一切法」是問範圍，「云何為無二」是問體性。一切法的範圍包括：五蘊、十二處、十八界、有為無為、有漏無漏、世出世間……。而「無二」並非否定這些差別相的存在，而是指出這些法的究竟實相是超越了有無、一異、生滅、常斷等一切二邊戲論的。正如經中後文所說，勝義諦是「遍一切一味相」，是一切法平等共有的實相。這兩個問題合起來，其實是在問：「在森羅萬象的差別法之中，如何透過智慧照見其平等無二的實相？」這正是整個勝義諦相品的核心宗趣。

**五、與唯識思想的銜接**

此經是唯識宗的根本經典，此處「無二」的思想為後來「三無性」的教法埋下伏筆。依三性而說三無性：依他起上無遍計所執，即是「相無自性性」；依他起本身依他而生，無自然生，即是「生無自性性」；圓成實本身即是諸法實相，遠離一切二邊戲論，超越言詮，此即「勝義無自性性」。故「無二」正是「勝義無自性性」的另一種表述方式，也是三性究竟融歸一實相境界的總綱。

【義理通解】：

這段經文雖然只是簡單的發問，卻包含了整個佛法修學的總綱。我們凡夫心所面對的世界，無非是「一切法」——日常所見的色聲香味觸、所想的喜怒哀樂，乃至一切概念、一切現象，全都是「法」的範疇。而佛法最核心的智慧，就是要我們在這些千差萬別的現象中，照見其「無二」的實相。

「無二」不是否認世間有善惡、美醜、苦樂的差別，而是告訴我們：這些差別相背後有一個共同的實相。就好像海浪有高低起伏、大小不同，但本質上全是水；波浪的形態千差萬別，但水性平等無二。我們凡夫的煩惱在於執著浪花的形態而忘記了水性，於是在好壞、得失、榮辱之中患得患失，被境界所轉。若能如理思惟「無二」的智慧，就如同在浪花中見到水性，雖然不否定浪花的差別，卻不再被浪花的起伏所困。

現代生活步調飛快，資訊爆炸，我們的意識不斷在二邊對待中擺盪：好壞、對錯、成敗、得失。這種二分法的思維模式，正是佛法所說的「二」的執著。修行「無二」的智慧，並不是要我們變成一個沒有判斷力、是非不分的人，而是要我們在看清楚差別的當下，不落入極端的執取。生病時要積極治療，卻不恐懼死亡；工作時要努力盡責，卻不執著成果；與人相處要明辨是非，卻不計較恩怨。這就是「二諦圓融」的智慧。

從實修的角度來看，聞此法義後，應在日用平常中綿密觀照。每每發現自己落入二邊執著時，不妨問自己：「此法的實相，究竟是超越兩邊的，我又何必在此糾纏？」如觀賞雲起雲滅，知其虛妄，而虛空不動。這便是初步的「無二」觀照。

如理請問菩薩的發問提醒我們：修行要敢於請問、善於請問。我們心中有疑，就應該如法請問，為法忘軀、為法求解，這正是菩薩道的精神。而解甚深義密意菩薩的存在也告訴我們：佛法的深義雖不易趨入，但透過正確的聞思修，我們同樣可以「解」佛陀的「密意」，悟入「甚深義」。

這一段經文如一座橋梁，從凡夫的分別心通向聖者的無二慧。十方法界，一心建立；萬法紛紜，無二為體。我們讀誦此經，應以此問為自己的心聲，殷勤啟請諸佛菩薩加持，願我等眾生皆能解佛密意，同證無二實相。

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🔹 原典：「解甚深義密意菩薩告如理請問菩薩曰：「善男子！一切法者，略有二種：一者、有為；二者、無為。是中有為，非有為非無為；無為，亦非無為非有為。」」

🔸 釋詞：

- **解甚深義密意菩薩**：說法會上代佛宣說第一義諦、善解佛甚深密意的菩薩。
- **如理請問菩薩**：依正理而請問法義的菩薩；此處正是代眾生請問「一切法無二」之深義。
- **善男子**：佛陀或大菩薩稱讚當機者堪受深法的敬稱；此處泛指具足信心與智慧的聽法眾。
- **一切法**：總括凡夫及聖者所認知的一切存在，不出有為、無為二類。
- **有為**：因緣造作而有生滅變異之法，如色、心、心所等。
- **無為**：非因緣造作、無生滅變異之法，如真如、涅槃、虛空擇滅等。
- **是中**：此中，指在上述二種法中。
- **非有為非無為**：不是名言所執的實有自性之有為；也不是與有為隔絕對立、別有一個自性實有的無為。

🔸 銷文：

解甚深義密意菩薩回答如理請問菩薩說：「善男子！若總攝一切法，大略可分成二種：第一是有為法，第二是無為法。就在這二法之中，所謂『有為』，並非其名言概念所執實的有為，也不是與有為對立的無為；所謂『無為』，也不是其名言概念所執實的無為，更不是在有為之外另存、與有為相對的那種有為。」

【詳解】：

此段正是《解深密經·勝義諦相品》中，為解釋「一切法無二」所施設的關鍵法義。首先，世間名言施設中，一切法可分為「有為」與「無為」二類：有為是依因緣造作、有生滅相；無為是離因緣造作、無生滅相。這是隨順世俗諦的分類。

但若依勝義諦而觀，則「有為」不是實有自性的有為。因為凡夫所執的有為法，是遍計所執之境；若細為分析，法法因緣所生，皆無常、無我、無實自性，故說「非有為」。然而，亦不能因說有為非實，就以為另有一個隔離有為而獨存的「無為」可得，故說「非無為」。

「無為」也是如此。無為法是依有為法的寂滅性而施設，並非離開有為之外別有一物名為無為；它本身也不是可以執取的實有法。若執無為為實有，便落於常見，故說「非無為」；若以為無為必定遠離一切有為，另成一法，則又落入二邊，故說「非有為」。

此處以「雙遮」方式，同時遮遣「有為相」與「無為相」：

- 若聞「有為」，便執有為實有，以「非有為」破之。
- 若因遮破有為，便轉計另有一個實有「無為」，以「非無為」破之。
- 若聞「無為」，便執無為實有，以「非無為」破之。
- 若因遮破無為，便又回頭執有為為實，以「非有為」破之。

如此四句料簡，有為、無為二法皆無自性，二邊不住，即是「一切法無二」的勝義中道。

【義理通解】：

「無二」不是把有為與無為勉強攏在一起，也不是說「有為就是無為」；而是照見有為、無為都是名言分別所安立，沒有如凡夫所執的固定實體。

凡夫見世間念念遷流，便執之為「有為」；見涅槃寂靜，便執之為「無為」。於是生滅與不生滅、生死與涅槃、染與淨，皆成二相。但聖者如實觀察：所謂生滅，只是因緣幻相的起滅，幻相當體無生；所謂涅槃，亦不過是幻相寂滅的假名，並非另有一物可住。因此，「二」只是遍計所執，「無二」才是如實空性。

以修行而言，我們不須厭離生滅有為，另求一個無為寂靜；而是在當下一念心行中，觀諸法緣起如幻，不取有為相，不取無為相，二相寂滅，即是無二。譬如看夢中之水波，水波洶湧看似實有，醒時才知夢波本空；但空不是離開夢波另有一個實體。夢波喻有為，醒心喻無為；通達夢波本空，則不落有為執；不執醒心為實境，則不落無為執。如是雙遮二邊，方解「一切法無二」的密意。

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🔹 原典：「如理請問菩薩復問解甚深義密意菩薩言：「最勝子！如何有為，非有為非無為；無為，亦非無為非有為？」」

🔸 釋詞：
- **如理請問菩薩**：梵名 *Yathā-yukta-paripṛcchaka*，此菩薩以「所問皆稱合真如理體」為德，故名。表徵此處之問，非率爾臆測，乃從正見流出。
- **解甚深義密意菩薩**：梵名 *Gambhīrārtha-saṃdhi-nirmocana*，即「善能開解甚深法義中之密意」者。本經（《解深密經》）以此菩薩為對揚之主，釋佛不了義教。
- **最勝子**：音譯「鄔波索迦」？非也。此處是對菩薩之尊稱，意即「如來法子中之最殊勝者」。在唯識經論中，菩薩稱「佛子」，而此處加「最勝」二字，是極口讚歎其能擔當大法。
- **有為**（saṃskṛta）：梵語本義為「被造作、聚集而成者」；即因緣所生法，通指一切有生滅、有變異之法。
- **非有為非無為**：此「非」字是雙遮對待——既超越有為生滅之相，亦不滯於無為寂滅之體。
- **無為**（asaṃskṛta）：無造作、無生滅變異之理體，如真如、擇滅、非擇滅等。
- **亦非無為非有為**：不但有為法之實相如此，連無為法之究極實相，也是雙超二邊，不落情見。

🔸 銷文：
如理請問菩薩進一步請問解甚深義密意菩薩說：「最勝子！如何說『有為』，既不是有為（以其無實自性故），也不是無為（以其不像無為法那樣凝然常住故）；同時，『無為』，也既不是無為（以其非是離有為別立之死寂法故），也不是有為（以其超絕生滅造作故）？」

此問之句式，正是本經〈一切法相品〉與〈無自性相品〉「四句分別」之典型。表面上是在問「二法之自性」，骨子裡是在問「諸法實相，如何雙遮二邊」。

【詳解】：

本段關鍵在於此「非」字之三層深義：

一、**遮詮門**：「非有為非無為」不是否定有為法之存在，而是以「遮詮」（否定方式）來顯示實相。因真如法性，不是語言概念所能「表詮」的，若說「是」則落一邊，故只能雙非——既非有為，又非無為。如《中論‧觀有無品》云：「有無二者，俱是戲論。」這裡的雙非，正是遣除「有見」與「無見」的第一重否定。

二、**不即不離門**：有為法當體即空，其體即是真如，故「非有為」——因為它的真實相貌是「如幻如化」，找不到一個「有為」的實體可得；但它又不似無為法般無作用，能隨緣而起種種幻用，故「非無為」。同理，無為法並非離開有為法之外別有一個東西叫「無為」——無為只是有為法空性的異名。是故《般若心經》云「色即是空」，不言「色異空」；此處說無為非無為，正是「空亦復空」——《大智度論》所謂「空空」之義，連「空」的執著也要空掉。

三、**無分別智門**：此雙非境界，正是「根本無分別智」親證真如時的狀態。在根本智中，能取所取皆泯，有為無為的分別對待完全止息；不是「知道它非有為非無為」，而是根本沒有「有為」、「無為」這兩個念頭生起。此處「非」字，正是用在語言上「畫出」那個無言說的境界——就像用手指指月，手指不是月，但我們必須沿著手指去看月。

再從教下圓義說：
- 對凡夫而言，執有為實有，故佛說「有為如夢幻」。
- 對二乘而言，執無為為究竟，故佛說「無為亦非實有」，如《法華經》化城喻——涅槃只是化城，非究竟寶所。
- 對菩薩而言，了知「有為即無為，無為即有為」之不二，才是中道。

所以此問的精華在「亦」字——不但有為是雙非，無為也是雙非。這就把二乘所執的「涅槃寂滅」也一併掃蕩，顯示大乘中道畢竟空的深義。

【義理通解】：

這段經文，從修行角度來看，是要打破我們根深蒂固的「二法執」。

我們凡夫的心，永遠在「有」與「無」、「生」與「滅」、「染」與「淨」之間擺盪。而佛法的第一重智慧，是告訴我們「有為法無常、苦、空」；但很多人學了以後，又執著一個「空的境界」去追求，把「涅槃」當成一個地方、一個境界去躲進去。

本段經文正是對治這種病症的「以楔出楔」：
- 第一支箭射出去，是「非有為」——破除你對現象界的執著；
- 第二支箭射出去，是「非無為」——破除你對寂滅境界的執著；
- 第三支箭，是「無為亦非無為」——連「我已經不執著了」這個念頭也要放下。

用現代的話說，這就像量子力學中的波粒二象性——一個電子，你說它是粒子（有為，有固定位置），不對；你說它是波（無為，完全瀰漫無相），也不對。它超越了這兩種古典概念，只能說「非粒子亦非波」，卻又能展現出粒子和波的現象。佛法說諸法實相，也是如此——超越一切概念框架，卻又能隨緣顯現一切。

**實修觀照**：在止觀中，當你觀察妄念起滅時，不隨妄念去，也不壓制妄念；不執著有念可斷，也不執著無念可守。就在這個當下，既不是有為的攀緣，也不是無為的呆滯——這就是經文所說「非有為非無為」在功夫上的體現。

若有人問：那到底什麼是「是」？答：經文從來不說「是什麼」，只說「不是什麼」。因為一旦說了「是」，就成了概念，又被你執取了。所以禪宗祖師只說「說似一物即不中」——只要說得像一個東西，就錯了。這就是本段經文的終極密意。

以上是對如理請問菩薩所提問的初步銷釋，敬待解甚深義密意菩薩之垂答。

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🔹 原典：「解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰：「善男子！言有為者，乃是本師假施設句。」

🔸 釋詞：
- 解甚深義密意菩薩：此菩薩名號表其德能。「解」謂通達、善解；「甚深義」指諸法實相，即真如法性；「密意」謂佛言教中隱覆之深旨，非淺智所能測。合而言之，此菩薩善能解了諸佛甚深隱密之真實意趣。
- 謂：告訴、對……說。
- 如理請問菩薩：此菩薩名號，表其請問皆能稱合真理（法爾道理），非是無意義之戲問。
- 善男子：佛經中對當機聽眾之泛稱，具丈夫相、堪能荷擔佛法者。
- 言有為者：若論「有為」這個概念。「言」者，擬議談論之辭；「有為」梵語 saṃskṛta，即因緣所造作之諸法，泛指一切生滅變遷、有造作有作為之法。此處是標出所討論的主題。
- 本師：指根本教導我們的導師，即釋迦牟尼佛（一切佛法以釋尊為根本來源）。
- 假施設：梵語 prajñapti，意為「假名安立」。謂一切言說概念，皆是依於因緣所生法，為度化眾生而權巧建立的設施，並非實有自性之法體。此「假」字非「虛假」之貶義，而是「依託施設、非獨立實存」之義。
- 句：指能詮表義理的完整的語言單位（句子／名句），此處即是指「有為」這一名言概念。

🔸 銷文：
解甚深義密意菩薩（在這一次對話中）對如理請問菩薩說：「善男子！你所問的『有為』這個概念（『言有為者』），乃是我們的本師釋迦牟尼佛，依於眾生迷悟的因緣，為了引導眾生離執證真，所善巧方便地『依託施設』而安立的一個名言概念（假施設句）。」

也就是說，經文開宗明義地先作一個總綱性的判攝：「有為」這一法相概念的建立，其本質正是佛陀度化眾生的言教方便——以「名」、「句」、「文」為工具，依世俗諦而施設，並非在勝義諦上有一個實體性的「有為法」可被執取。

【詳解】：
此段經文雖然文字簡短，但乃是全段問答的關鍵定位句。要真正透徹理解此句，須從以下幾個層次深入辯析：

第一，須知此問答的背景與攻防脈絡。前文如理請問菩薩的提問是：「如何有為，非有為非無為；無為，亦非無為非有為？」這個問題觸及了佛教哲學中最深層的本體論與認識論糾結——佛陀在《阿含經》等聖典中明明說了「有為法」（如五蘊、十二處、十八界）與「無為法」（如涅槃），但從中觀與唯識的究竟義來看，這些概念又是不可執取的，因為實相是「言語道斷，心行處滅」的。於是「有為」與「無為」這對概念，本身到底該如何安立？此即如理請問菩薩之所問。

第二，解甚深義密意菩薩的回答，其第一個動作並非直接給出肯定或否定的判斷，而是先把討論提升到「語言哲學」與「教學法」的層次——「有為」這個概念之所以被說出來，乃是「本師假施設句」。這個判斷具有重要的雙重作用：
一方面，它承認「有為」是佛陀金口所宣，是真實的聖教量，不可輕率否定（否則即是謗法）；另一方面，它指出這個言說的本質是「假施設」——即依因待緣、為度眾生而建立的名相施設，不能執為有實自性。

第三，此處「本師」二字尤須著眼。為何稱「本師」而不稱「佛」或「世尊」？此正是唯識經論的深入處：「本師」者，根本之師，表此法乃究竟了義之來源，非菩薩所能自創。同時，「本師」有「能化之主」之義——如來以言說施設教化眾生，此即「本師」之善巧方便，眾生若能了知「假施設」之義，即能從名言執著中解脫。

第四，所謂「假施設句」的深義，須與唯識學派的「三自性」理論結合來理解。在「遍計所執性」上，凡夫把名言之「有為」當成離言自性的實法；在「依他起性」上，有為法只是依因緣勢力而如幻生滅的種種法相；在「圓成實性」上，這一切依他起法之真實性（真如）不可言說。因此「有為」這一施設，是中性的工具——善用之即能破執，執之即成法執。解甚深義密意菩薩在此正是先確立「有為」這一言教的「假施設性」，以預防對方或聽眾將後續的種種分析再次執為實有。

【義理通解】：
這一段經文的開篇，收攝起來就是一個修行人隨時隨地都要帶在身上的「慧眼」：一切佛法的名言概念，都是為了引導我們認清實相而施設的「指月之指」。

我們可以這樣譬喻：有一個人從未見過月亮，他的老師為了讓他見到月亮，便用手指向天空說：「你看！這就是月亮！」學生的責任不是去研究老師那根手指頭的粗細、長短、形狀，而是順著手指的方向去看月亮。但大多數初學者反而死盯著手指研究，甚至認為手指就是月亮——這正是經文所說「執著假施設」的過失。

「有為」二字也是如此。佛陀說「有為法無常」、「有為法皆苦」，這些言教就像是指向實相的手指。但若我們把「有為」當成一個實有自性的東西去執著，去跟「無為」作絕對的對立分別，那麼即便我們把一切經論的定義背得滾瓜爛熟，仍舊是「在手指頭上求月亮」，終究不得見道。

因此在修行上，這句經文給我們的當下啟示是：當你聽到「有為」、「無為」、「空」、「有」等一切名相時，都要養成一個迴光返照的習慣——「這只是本師的假施設，是為了讓我看清實相的方便工具。」如此一來，你便能在聽聞佛法時，真正「依義不依語」，把般若慧劍用在破執上，而不是用佛法的名相來增長自己的法執與分別心。

現代人更常碰到的情況，是在資訊爆炸的時代裡把各種標籤當成真實——身分、地位、財富、名聲，乃至各種好壞對錯的判斷，無一不是「假施設」。若能如實了達此義，即能在日常生活中，不被名言概念綁架，於一切法中得大自在。

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🔹 原典：「若是本師假施設句，即是遍計所集、言辭所說；若是遍計所集、言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說。」

🔸 釋詞：
- **本師**：根本導師，此指佛陀。在唯識學中，特指引導眾生趣向真實的覺者，其所施設之言教，皆為引導眾生離妄證真的方便。
- **假施設（假施設句）**：梵語 **prajñapti**，意為「假名安立」。即是依因緣和合之法，於無實體中，為了溝通、教化的方便，而給予種種名稱與概念的施設。「句」在此指言詞、語句，即語言文字的表達。
- **遍計所集**：即「遍計所執性」（**parikalpita-svabhāva**）的積集與顯現。意指凡夫心識於依他起性（依因緣所生的事物）之上，虛妄執著為有實自我、實法，並由此虛妄分別所積聚、構畫出的種種形相與內涵。
- **言辭所說**：指能被語言文字所描述、表達的對象。在此強調其本質無自性，只是言說層面的施設。
- **究竟種種遍計言辭所說**：意指最徹底、最究極而言，這些都不過是各式各樣虛妄分別（遍計）所產生的言說戲論而已。

🔸 銷文：
如果（前面所說的「有為」法）是佛陀隨順眾生方便所施設的言教、假名之句，那麼它便是屬於凡夫遍計所執所積集、且能被言辭所表達的範疇；而凡是屬於凡夫遍計所執所積集、能被言辭所表達的，那麼究其根本，它其實就是種種虛妄分別、言說戲論所施設的內容。此段旨在以「追窮其源」的方式，將「有為」法從表層的「假名施設」推向深層的「虛妄分別」本質，藉此破除對言教與法相的實有執著，顯示這些施設終歸是引導眾生離言絕慮的方便工具。

【詳解】：
此段承接前文，解甚深義密意菩薩開示「有為」並非究竟實有，而是「本師」因應眾生根器所立之教法。此處的交涉邏輯，可依三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的義理結構來剖析：

首先，將「有為法」對比為「本師假施設句」，這正是「依他起性」面向的表現——佛陀依於究竟圓成實性，為了度化眾生，於無分別中，隨順世間名言而施設種種法相，使其能入手修行。然而，此施設雖從佛智流出，一旦落入眾生聽聞的層面，就必然要藉助凡夫所能理解的語言概念系統，透過彼等的「遍計所集」來進行傳達。凡夫在接受此教法時，若執取言教為實法，便會將此「假施設」誤解為實有自性的存在，此時就落入了「遍計所執性」。

文中運用兩個「若是……即是……」的雙重肯定句，更經由「若是言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說」的推論，徹底收束了言教的究竟性。這意在表明：佛陀的教法施設無非是「以楔出楔」，其指向的究竟真實是離言自性。若將修行者滯留在「善惡、有為無為」的言說思惟上，則永遠無法親證真如。故《解深密經》此段隱含的是——抉擇諸法實相，必須能「藉教觀心，因言會道」，最終超越經教的指涉，入於無分別智的現量觀照。若於言下起執，則反被「言辭所說」所縛，成為「究竟種種遍計言辭」的戲論。

【義理通解】：
在修行實證的歷程裡，語言概念如同一艘渡河之筏。佛陀施設「有為」、「無為」等名相，是為了引領眾生認識世間虛妄、發起出世之心。然而很多修行者容易在「理解經文」與「實證真理」之間劃上等號，將佛教的術語、教條當作不可動搖的實質教條來執取。此段經文正給了我們一個深刻的提醒：即便佛陀親口所說的「有為法」，它的本質仍是因應眾生病根所開的藥方，藥方是因疾病而施設，並非永恆不變的「法的實體」。

用現代語言比喻來說，這就像一位老師為了教導物理學，而畫在黑板上的力學圖與座標。這些圖與座標是幫助學生理解物理定律的「假施設」，但黑板的圖並非教室中的三度空間實體。若學生誤把黑板上的公式軌跡當作物理現象的全部，那便落入了「言辭所說」的陷阱。真正的物理現象需要透過實驗去體證；同樣地，真正的佛法實相需要透過止觀的修行去親證，而不是僅停留在念誦或理解經句。

此段的實修觀照，即在於學習「聽法而不著法」。聽聞經教時，要以智慧心去參究其背後所指涉的空性、真如與中道，而不被名相所轉。凡是有所施設的言教，都是「悉檀」——為成就眾生故，而施設的教化。若能如是通達，則一切語言文字皆能成為解脫的方便，而非繫縛的羅網。如同《金剛經》所言：「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」最終，行者必須放下對「佛法表相言說」的最後一絲執著，以無所得之心，雙泯有為、無為，契入不思議的實相境界。

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🔹 原典：「不成實故，非是有為。善男子！言無為者，亦墮言辭。設離有為、無為少有所說，其相亦爾。然非無事而有所說。何等為事？謂諸聖者以聖智、聖見，離名言故，現等正覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想謂之有為。」

🔸 釋詞：
- **不成實故**：「不成實」即無有真實自體、不成立為諦實之法；「故」表原因。此處指前面所說「遍計所集、言辭所說」之法，推尋其體，了不可得。
- **有為**：梵語 saṃskṛta，意為「有所造作」，即因緣和合而生滅流轉之法，泛指一切世間現象。
- **無為**：梵語 asaṃskṛta，意為「無造作」，即非因緣所生、無生滅變異之法，如真如、涅槃。
- **墮言辭**：「墮」即落入、繫屬於；「言辭」指名句文身、概念分別。意即「無為」這個名稱，本身仍是言說概念，未能超離名言之域。
- **設離有為、無為少有所說**：「設」是假使、縱令；「少有所說」指縱然只說一點點、安立任何微少法相。意為：即使企圖脫離有為、無為二種概念，另立第三種說法。
- **其相亦爾**：「相」指相貌、狀態；「爾」是如此。意謂那種企圖另立言說的相狀，依然同前面一樣，仍墮於言辭。
- **然非無事而有所說**：「然」是轉折詞，意為「然而」；「事」在此指「所依之事」，即真實所證的離言法性。「非無事」意即並非完全沒有真實所依而空發議論。
- **聖智、聖見**：「聖智」指無漏根本無分別智；「聖見」指無漏後得智所起的如實知見。二者皆非凡夫妄情計度，而是聖者現量親證之智。
- **離名言故**：「離」是超越、不繫著義；「名言」即名字、概念、言說。因聖者親證時，能所雙泯，名言概念無從安立。
- **現等正覺**：「現」是現前、「等」是平等、「正覺」是無上正遍知。意即現前平等證得諸法實相，與真如相應。
- **離言法性**：指諸法真如實相，其體遠離一切言語分別、心行處滅，不可施設，不可詮表。
- **假立名想**：「假」是方便施設；「立」是安立；「名想」是名稱與概念想像。意即隨順世俗，於無名中強立名。
- **謂之有為**：「謂」是稱之為；即因應眾生根機，將此離言法性在世俗諦中方便宣說為「有為」等法相。

🔸 銷文：
經文首先承接前文而說：由於遍計所執、言辭所說的一切法，推求其體皆不成實，所以不能說它是真實存在的「有為」法。佛陀再呼告「善男子！」進一步說：縱然反過來立一個「無為」的名相，這個「無為」二字本身也同樣落入言辭概念之中，而不是離言的實相本身。

不僅如此，如果有人心想：那我不談有為，也不談無為，另外說一些別的法，行不行呢？經文言「設離有為、無為少有所說，其相亦爾」——縱使離開有為、無為，只安立少許法相而有所說，那個狀況也完全一樣：只要有所說、有所立，就沒有逃出言辭的繫縛。

然而，這是否表示諸佛如來只是徒然戲論、無的放矢呢？經文用「然」字一轉：並不是完全沒有任何「事」作為言說的所依而空談。什麼是那個真實所依的「事」呢？經文自問自答：諸聖者以其無漏聖智、聖見，因為內心遠離一切名言分別的緣故，現前平等證得正覺，親證這不生不滅、離言絕慮的法性。就在這離言法性上，聖者並不是自住於寂滅而已，而是為了令眾生也能同樣現等正覺，因此於無名相中方便假立種種名相概念，將那離言法性依世俗諦施設為「有為」等法，作為度化眾生的言教方便。

【詳解】：
此段經文義理極深，是唯識學中「離言法性」與「言說施設」之間的關鍵論證。我們可分四層剖析：

**一、破「有為」之實有——言說所成法不成實**
前文脈絡立於「遍計所集、言辭所說」之法。凡夫認為眼耳鼻舌身意所對的色聲香味觸法，以及一切名言概念所指的法，都有真實自體。但經文直接點破：「不成實故，非是有為。」這正是《成唯識論》所言「遍計所執自性」，其體是「情有理無」——在凡夫的情執上似乎有，在真理中實無。凡夫以為的「有為」，其實只是意識在名言概念中建構的幻影，如空花水月，無有實體。所以經文否定凡夫所執的「有為」是真實的「有為」。

**二、雙遮有為、無為——一切言說皆墮名相**
凡夫執有為實有，修行人往往又執無為實有。經文立即破斥：「言無為者，亦墮言辭。」無為是相對有為而安立的概念，此「無為」名稱本身仍是一個名相。龍樹菩薩在《中論》中正是以「涅槃與世間，無有少分別」來擊破這種二邊執著。許多人以為證得無為便是究竟，但只要心中有個「無為」可證、有個「涅槃」可得，即落於能所對待，仍是妄心分別。

接著經文更以「設離有為、無為少有所說，其相亦爾」作第三重封鎖。有人耍聰明說：「有為也不對，無為也不對，那我什麼都不立，總可以吧！」但經文說，只要你「少有所說」，哪怕只講「非有為非無為」，依然有個「非有非無」的相在。如禪宗所說「才涉唇吻，便落是非」；又如《愣伽經》云「一切言語，皆墮戲論」。這是釜底抽薪的徹底遣相。

**三、轉出「事」——聖者離言現證**
經文用一個「然」字大轉，這是全段的樞紐。若言說皆非，是否一切言教皆毫無意義？經云：「然非無事而有所說。」這個「事」不是凡夫境界的事物，而是聖者所證的「離言法性」。諸聖者以聖智、聖見，「離名言故，現等正覺」——聖者不是先想「這是真如」然後去證，而是在根本無分別智現前時，名言分別止息，能所雙泯，親證離言法性。此即《般若經》所言「慧眼於一切法都無所見」而正見諸法實相。

**四、從體起用——假立名想度眾生**
最後一句「即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想謂之有為」，顯示聖者證悟後並非啞然無言，而是從根本智起後得智，於離言法性中，觀察眾生根機，於無名中假立名相，於無言中施設言說。是故佛陀說法四十九年而云「未曾說得一字」——說而無說，無說而說。

此段經文在因明論式中表現為「雙破雙立」：先以「不成實」破有為，再以「墮言辭」破無為，復以「其相亦爾」遮一切言說，最後以「然」字作轉，建立「聖者離言現證」與「假立名想度生」的究竟中道。此即《瑜伽師地論》本地分中「四種言說」與「離言法性」的深刻義理。

【義理通解】：
本段經文雖然文字簡短，卻把大乘佛法「依言教悟離言、由離言起言教」的圓頓道理說得淋漓盡致。

吾人凡夫深陷於名言的羅網中：從小學習語言，用語言思惟，用語言溝通，甚至連內心的喜怒哀樂都靠語言來標定。久而久之，我們把語言概念當成真實本身——這是「杯子」、這是「我」、這是「痛苦」、這是「修行成就」。佛陀告訴我們：這一切都是遍計所執，就像在繩子上誤認是蛇。你所認為的那個「有為法」，根本不成實——它不是真實的有為，只是名言安立出來的幻影。

更重要的是，經文也破斥另一種陷阱：有些人聽到「一切都是虛幻」，便執著一個「虛幻」或「無為」為真實。但「無為」這個概念也是相對「有為」而有的，依然落在言辭的範圍內。這就像一個人想用手指著月亮，卻抓住手指不放；又像吃了藥治病，病好之後還執著吃藥。經文甚至堵死第三條路：你若說「我什麼都不立」，這句話本身已經立了一個「不立」的相。

然而，佛法不是虛無主義。經文那個「然」字指出了一个方向：聖者親證的離言法性是名言背後的「事」。這就好像啞巴吃糖——甜不甜雖然說不出來，但確確實實嘗到了。聖者以聖智現證此法性，雖然離言，卻不是沒有經驗內容。

這對現代人的修行啟示極大：第一，理解一切言說皆是指月之指，不必對名相產生法執。無論是「空」、「真如」、「佛性」、「開悟」，這些名詞都是工具，不是實相本身。第二，聖者施設言教是為了令眾生開示悟入，所以學佛人也不應廢棄經教，而應「依義不依語」，在善知識引導下，以言教為筏，度生死河，登彼岸後捨筏。第三，真正的般若智慧不只是知識上的理解，而是要在「離名言」處親證——這就需要止觀雙運、參禪體究，乃至在日常生活中，時時覺察念頭的生滅，不被概念所束縛。

如果用現代語彙比況：語言學告訴我們，語言是符號系統，符號與所指之間本來是約定俗成，中間存在「能指」與「所指」的斷裂；認知科學也發現，我們所知的世界是大腦建構的表徵，並非世界本身。佛陀早在兩千多年前就以「不成實故，非是有為」及「離言法性」精準指出這個事實，而且更進一步指出：聖者雖知語言非實，卻能以大悲心善用語言，如「指月之指」一般，引導眾生從言說中超越言說，這正是本段經文最殊勝的智慧。

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🔹 原典：「善男子！言無為者，亦是本師假施設句；若是本師假施設句，即是遍計所集、言辭所說；若是遍計所集、言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說。不成實故，非是無為。」

🔸 釋詞：
- **善男子**：信受大乘、善根成熟的男子，此處為佛陀對當機眾的稱呼，表誡聽之辭。
- **無為（asaṃskṛta）**：無生滅造作之義。相對「有為」而言，指不待因緣和合、無生住異滅變異之法。聖者所證離言法性本不可名，今以「無為」為其代稱。
- **本師**：根本之師，即佛陀。「本」字顯此法非外道、非餘人說，正出於無上正等覺者之金口。
- **假施設**：假（upacāra）為權假、假借；施設（prajñapti）為安立、建立、施為軌度。合言「假施設」，即為了度化眾生而權巧方便地隨順世俗所安立的名言概念，非如其所詮而為真實存在。
- **句（pada）**：音譯鉢陀，字面義為「足」「足跡」，引申為語言的最小完整單位——句詞。表此等施設是落在名句文身之中的言語單位。
- **遍計所集**：遍計（parikalpa）為周遍計度、妄識分別；所集為所積集、所聚集。意即此假施設句不外乎是眾生虛妄分別活動所積聚而成的產物。
- **言辭所說**：凡能以音聲、言語、文字表達出來的對象。
- **究竟種種遍計言辭所說**：究竟為窮極、推究到最後處；種種表雜多。整個複合詞指「推究到底，不過就是各式各樣虛妄計度所構成之語言表述而已」。
- **不成實故**：「故」表因果連詞——因為此名言句義不能如其所言而成立為真實自性。
- **非是無為**：故不是勝義中真實的無為。此處文法為「是」否定判斷，表名言「無為」與真實無為之別。

🔸 銷文：
佛陀對善男子說：你等所聽聞的「無為」這個概念，分析其本質，同樣只是根本導師（佛陀）為了教化眾生而權巧施設的名言詞句。既然是佛陀施設的名言詞句，那麼它必然屬於虛妄分別所積聚的範疇，是語言文字所能表述的內容；既然屬於虛妄分別積聚、語言文字所能表述，那麼推究這一句話到底，仍舊只是種種虛妄分別所成的言說戲論。如此一來，這個被稱為「無為」的名言概念，並不能如其所詮而真實成立為實在的無為；所以它不是那個真實不可言說的無為法體。

【詳解】：

### 一、連鎖假言推理的破斥結構

本段經文是典型的「先立後奪」的連鎖論證，文法上呈現頂真（蟬聯）的形式：

> A（言無為者）→ B（本是假施設句）→ C（遍計所集、言辭所說）→ D（究竟種種遍計言辭所說）→ ∴ 不成實故，非是無為。

這種形式在因明中屬於**假言推理的連鎖證成**，其中每一步都是在前一步的賓詞上嫁接了新的主詞而推展出去的。從「無為」到「非是無為」，推導過程本身是邏輯嚴密的：名言施設的活動，必然落入心識的分別（遍計）與語言的表述（言辭）；而心分別與言語的產物，從勝義實相的角度觀察，不可能具有真實自體。

關鍵在於：**「不成實故」四個字一轉，把前面所有正面的安立全部消解**。前面似乎描寫了一個概念從「佛說」到「分別積聚」的層層推展，但最後一句卻說此名言之無為並不是真實的無為。這透露了本經的教法方針——**以分別遣分別，以言說止言說**，猶如以楔出楔。

### 二、承接前文脈絡：有為與無為雙遣

前文已說：「即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想謂之有為。」佛陀先將「有為」降格為「假立名想」；現在本段則將「無為」同樣降格為「假施設句」。這便構成了**兩邊雙遣**的完整格局：

- 離言法性不是有為（非有為）；
- 離言法性也不是「非有為」之概念的無為（非無為）。

如此，真如不是有為法，也不是無為法的名言，而是超越二者對待的「非有非無」的第三態——但此第三態也不可佇立。這與《中論·觀涅槃品》第十八頌「諸法不可得，滅一切戲論，無人亦無處，佛亦無所說」完全同轍：佛所說的一切，包括「涅槃」「無為」，都是為了對治眾生執著而生起的方便，並不許眾生反過來對這些方便進行執取。執取涅槃為實有，反成解脫的繫縛。

### 三、三時的層層遞進：施設→遍計→言辭

本段用了三個遞進的描述：「假施設句」→「遍計所集、言辭所說」→「究竟種種遍計言辭所說」。此三者在唯識學中對應三性的施設：

1. **假施設句**——佛所建立的假名，屬於「依他起性」上如實的方便施設。佛是依於離言法性而施設語言，猶如良醫依於病情而開藥方，藥方本身是有作用的。
2. **遍計所集**——凡夫聽聞此假名後，於其上起實有執著，名言的積集落入「遍計所執性」。佛施設無為，眾生便執有一個常恆不變的無為實體可得，這是凡夫對聖教的誤讀。
3. **究竟種種遍計言辭所說**——窮其極底，在凡夫的認知模式中，一切名言無非自心分別的投射，故「無為」也不過是名言戲論中的一個符號。

佛之所以說「亦是本師假施設句」，正是不讓眾生在「無為」的概念上再生起第三重執著。前文破除「有為」，此處破除「無為」，正是**佛法的自我解構（self-deconstruction）**，顯示「如筏喻者，法尚應捨，何況非法」（《金剛經》）。

### 四、二諦莊嚴：非否認方便，而表勝義離言

必須審慎辨明：本段並非否定「無為」作為聖者所證境界的價值，否則自相矛盾——因為本經前文明明以「無為」為聖者現等正覺的離言法性。古德云：「依世俗諦，說有涅槃；依勝義諦，涅槃亦空。」佛陀在此是就**勝義諦**而言：勝義無為超越了語言的指涉，「無為」一名只是指月之指。若有人以為證得「無為」即是證得某種可言說的實體，則仍落在常見之中。

正如《大般若經》所言：「真如亦不可說，真如性不可說故。」不能說「真如是有」，也不能說「真如是無」，更不能說「真如非有非無」——因為一切言說都不能觸及離言法性。「非是無為」的「非」，不是一般意義上的否定句，而是**遮詮**（via negativa）——顯示真實無為的不可言詮性。它否定的是作為概念的「無為」，而肯定的是不可概念的無為。這便是「離四句，絕百非」的體例。

【義理通解】：

### 一、核心思想：指月之指與月亮之別

本段經文的根本精神，乃在於提醒修行者：**即便最神聖的概念，也只是概念**。「無為」是整個佛教修行終極目標的代名詞（涅槃、解脫、真如、法性），然而一旦這個目標被語言固化為一個對象，成為心中可以攀緣、比較、執取的「東西」，它就背離了它的本來面目。

就像用手指指向月亮。手指本身不是月亮；但若沒有手指，多數人不知道月亮在哪裡。佛陀的教法就是那根手指。「有為」「無為」都是這根手指的動作與軌跡。當鎖定月亮之後，若再執著手指，便成為「以指為月」的愚癡。所以《楞嚴經》云：「如人以手指月示人，彼人因指當應看月。若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。」

### 二、實修觀照：動念即乖，開口即錯

從止觀修持的角度，此段經文具有極重要的實務意義：

- **靜坐中**，定境現前、輕安寂靜，修行者心中生起「我證入無為了」的念頭。此念一生，即刻破壞定境，因為「無為」一旦成為心所了知的對象，便已是「有為」——那是第六意識的計度分別，是遍計所集，是言辭所說。
- **應以「知而無執」的方式安住**：證量生起時，如實了知其不可名狀，不加以標籤化、概念化，如《心經》的「無智亦無得」，以無所得故，菩提薩埵。一旦心中標定「這是涅槃」，涅槃已遠。

這便如禪宗所說的「說似一物即不中」——蒼天！蒼天！擬議思量，白雲萬里。真正的無為不是一種可以去「知道」的對象，而是能知所知雙泯、能所不二的那個當下。

### 三、現代化譬喻：地圖與領土

現代的「語言的極限」哲學（如維根斯坦《邏輯哲學論》第七命題：「凡不可說的，必須沉默」）與本段經文有極其相近的洞見。然而佛教更進一步，不只指出語言的極限，還提供了一條超越語言而親證的道路。

最好的比喻是**地圖與領土**：

- 一張製作極精良的瑞士地形圖，即使是按照最高精度測繪而成的，上面精密標示著山脈、湖泊、冰川。但沒有一個登山者會說「這張地圖就是瑞士」。
- 「有為」與「無為」就是佛法這張地圖上的兩大作標。地圖的用途，是為了指引登山者實際走上山路，親身感受雪的冷、風的烈、登頂的開闊。
- 當登山者成功了，他不再需要地圖——因為他已經站在領土之中。此時若還抓著地圖大聲宣稱「這地圖是我的目的地」，儼然便成了本段經文所呵責的對象。

### 四、現代生活中的運用

現代人常被各種「標籤」困住：「成功」「幸福」「自由」「覺悟」。這些概念原本是引導生活方向的方便指標，然而一旦我們把標籤當成實物，便會執著於追逐它們的外殼，而非其實質：

- 追求「幸福」的人，若執著於幸福的概念（必須有房、有車、有地位），反而落入更深的苦；
- 追求「自由」的人，若執著於自由的概念（必須拋棄一切、遠走他方），反而為自由的概念所縛。

佛在此處的教法不是要我們不要追求，而是要我們**喚醒對概念本身的了知——概念終究是概念，生命實相超越一切概念**。真正的無為不在語言中，不在想像中——它必須在每一念、每一步、每一次呼吸的如實知見中被活出來。此是「言語道斷，心行處滅」的落處，也正是全經以「離言法性」貫穿的歸趣。

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🔹 原典：「善男子！言有為者，亦墮言辭。設離無為、有為少有所說，其相亦爾。」

🔸 釋詞：
- 善男子：佛對當機眾的稱呼，表示具足善根、堪受深義的修行者。
- 有為：梵語 saṃskṛta，指因緣造作、有生滅變異之法；相對於「無為」而言。
- 墮：落入、陷於。此處不是貶義，而是說「仍在某個範疇之內」。
- 言辭：語言、概念、名言施設；也可說為「遍計所說」。
- 設：假使、縱使。
- 離無為、有為：離開「無為」與「有為」這兩個名相概念。
- 少有所說：稍有所說；指即使只是少分、極少的言說或主張。
- 其相亦爾：那言說的行相也是如此；「爾」即這樣、同樣。

🔸 銷文：
佛告訴善男子：說「有為」這個概念，同樣已經落入語言名相的範疇。縱使有人想要離開「無為」「有為」這兩個名稱，另外再作少分的言說，那少分言說的行相也還是如此，仍舊不離言辭施設，並非言辭之外的實相本身。

【詳解】：

此段是承上文而來的進一步破執。上文說「言無為者，亦是本師假施設句……不成實故，非是無為」；現在佛說：「言有為者，亦墮言辭。」意思是：不只「無為」是方便施設，「有為」也一樣是方便施設。

為什麼？因為「有為」與「無為」是相待而立的兩個概念。離開「無為」，就沒有「有為」可說；離開「有為」，也無法安立「無為」。二者都是心智透過對比、分別所構成的名言施設，屬於遍計所集、言辭所說，不是離言法性的本身。

更進一步，佛說：「設離無為、有為少有所說，其相亦爾。」這是在堵住另一種可能的執著：有人會想：「既然如此，那我不談有為，也不談無為；我直接說『有一個超越有為無為的境界』，這樣總該是究竟了吧？」佛說：只要這仍是一句「有所說」，不論是多麼少的陳述，它的行相依然落在語言概念的框架中。因為凡是言說，必有能詮、所詮，必有主體、客體的分別；而勝義諦是離言法性，不是任何「第三種說法」所能取代的。

所以，此處的用意不在建立一個更高的概念，而在徹底掃蕩一切名言戲論，使人不再將任何說法當作實相本身。

【義理通解】：

語言就像地圖，實相則像大地。有人說「有為」這條路不究竟，於是另畫一張地圖說「無為」才是終點；佛說，這張地圖本身仍不是大地。甚至有人說「真正的大地超越一切地圖」，這句話一旦說出，也仍然是一張地圖。

修行上常見的陷阱，是把「不可說」「超越有為無為」「一切皆空」當成一種主張來執取。可是「不可說」一出口，就已成為可說；「一切皆空」一旦被執著，就變成不空的概念。真正的般若，不是用概念去否定概念，而是以聖智、聖見離名言故，現量親證離言法性。

但這並不表示語言沒有用處。佛之所以要施設「有為」「無為」等名相，正是為了以言詮指向離言實相，如同以手指月。手指不是月亮，卻能令人循指見月。因此，對經論言教不應執著，也不應輕視；善用言詮，而不被言詮所縛，才是佛陀施設名相的本懷。

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🔹 原典：「然非無事而有所說。何等為事？謂諸聖者以聖智、聖見，離名言故，現等正覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想謂之無為。」

🔸 釋詞：
- **無事**：謂無所因由、無所作用。此處指聖者說法並非毫無緣起、無病呻吟，而是有其實在的度生事業。
- **聖者**：已證聖道、斷惑證真之人，此處特指諸佛及地上菩薩。
- **聖智**：聖者內證之無漏正智，即**根本無分別智**，親證真如，離諸戲論。
- **聖見**：聖者後得之清淨知見，即**後得無分別智**，能於差別法中善巧觀察，而不染著。
- **離名言故**：因為已超越名字、言說、概念之繫縛；名言即能詮之語與所詮之義，聖者親證時能所雙泯，故云「離」。
- **現等正覺**：「現」謂現前，「等」謂平等，「正覺」謂無上正等菩提。合言即**現前平等證得正覺**，亦即是「現等覺」。
- **離言法性**：諸法真實理性，超越一切語言文字、心緣相，即真如、法性、實際。
- **假立名想**：暫時施設、權巧安立名稱與概念。「名」即名言，「想」即取像概念；此處明示「無為」一詞不過是引導眾生的方便施設。
- **無為**：有為之對，指無造作、無生滅、無去來之究竟理體；在此則為「離言法性」之假名。

🔸 銷文：
「然非無事而有所說」——然而，聖者並非沒有任何事由而有所言說。此句先破誤解：有人以為聖者既證離言法性，便不應再說任何法；實際不然。

「何等為事」——那麼，所說的「事」究竟是什麼呢？此句設問，令義理更顯。

「謂諸聖者以聖智、聖見，離名言故，現等正覺」——這便是：諸聖者依於聖智（根本智）與聖見（後得智），因為已經遠離名言戲論的緣故，現前平等地證得正覺。此明聖者**自證**之事：非由言說而入，乃離言而證。

「即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想謂之無為」——就在這超越言說的法性之上，為了要使眾生也能夠現前平等覺悟的緣故，於是權巧施設名稱概念，把它稱之為「無為」。此明聖者**利他**之事：雖自知法性離言，然為度生，仍以方便名言而作開示。

整段可貫通為：聖者說法，不是無緣無故的戲論；其「事」在於令眾生同樣證入離言法性。為了達到此目的，乃將所證離言境界，以「無為」等名字假立詮表。

【詳解】：
此段經文在處理一個極深細的難題：既然前文說「有為」「無為」皆墮言辭，那麼聖者說法豈不是自相矛盾？若真離言，又何須開口？論主在此以「非無事」三字撥開迷霧，展開「二諦」的善巧。

**一、先遮「無事」之過**  
若聖者證得離言法性後，便緘默無言，則眾生無由得度，佛陀出世度生之大事亦成虛設。因此，聖者之說法，絕非「無事」——不是無因無果、無病呻吟的戲論，而是有「事」可為、有「事」必為。此「事」即上求下化之事：上求菩提已圓滿，下化眾生正進行。

**二、建立「聖者之事」的內涵**  
「以聖智、聖見，離名言故，現等正覺」：此中「聖智」為根本智，正證真如；「聖見」為後得智，善分別諸法相。根本智離言，後得智亦不執言，故說「離名言故」。聖者以如是二智，現前平等覺悟諸法實相。此覺悟非從語言文字中得，而是親證親見，如人飲水冷暖自知。

**三、「假立名想」正是利他方便**  
證得離言法性之後，聖者並未住於涅槃寂滅，而是「即於如是離言法性」——就在這不可言說的法性上，生起大悲，欲令眾生亦得現等覺。然眾生尚在名言戲論中，若不以眾生能解的名言為方便，無由引導。因此，聖者「假立名想」：將本來無名的離言法性，施設一個名字，叫做「無為」。此「無為」只是指月之指，非月本身；但若無此指，眾生連月亮的方向都看不到。

**四、會通二諦**  
此段正顯示「依世俗諦，施設名言；依勝義諦，離言絕慮」。聖者說法，不違第一義諦，因為他知道所說只是假名；亦不壞世俗諦，因為假名能成利生事業。故《瑜伽師地論》云：「一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。」然於此無自性中，為令眾生悟入，仍須以言說方便而作開示。此即「無事」與「有事」之不二：事相上說法度生，理體上一法不立。

【義理通解】：
這段經文的中心思想，是指出聖者的言說雖然是「假名」，卻不是「虛妄」；雖然是「方便」，卻有真實的度生作用。它打破了兩種偏執：

**一、執著「有法可說」**  
凡夫認為佛菩薩真的說了種種法，且法有自性實體。卻不知「無為」只是假名，實際理地一塵不染；若執著有一個實有的「無為」可得，即落法執。

**二、執著「無法可說」**  
另一些人聽聞「離言」「無說」，便否定一切言教，認為聖者不應說法，甚至毀謗經典。此段明確回應：聖者「非無事而有所說」——有度生之事，故有信心說法；說而無執，故說即無說。

**實修啟發**：
- 修行人讀經、聽法，要懂得「因指見月」。經論中的「無為」「真如」「佛性」皆是指月之指，我們應透過名言去體會那離言的法性，而不是停留在名相上鑽研。
- 度眾生時，不必害怕使用語言。只要心中有聖智聖見作為依止，言語可以成為慈悲的方便；但要隨時警覺，不自以為說的是絕對真理。

**現代比喻**：
好比一張地圖，上面標著「目的地」。地圖不是目的地本身，但若沒有地圖，旅人可能迷路。聖者所說「無為」，就像地圖上的一個標記；真正的「離言法性」是實際的風景。我們看地圖，最終要邁開腳步去親證，而不是對著「目的地」三個字研究不休。聖者畫這個標記，正是因為「非無事」——他要引導眾生到達那裡。因此，對名言既不要排斥，也不要執著；善用方便，趣入真實，才是這段經文給我們的深刻教誨。

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🔹 原典：「爾時，如理請問菩薩摩訶薩復問解甚深義密意菩薩摩訶薩言：『最勝子！如何此事彼諸聖者以聖智、聖見，離名言故，現等正覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想，或謂有為？或謂無為？』」
🔸 釋詞：
- **爾時**：那個時候。
- **復問**：再次請問。「復」有「又、再」之義，表示在聽聞前面開示之後，進一步追問。
- **如何此事**：「如何」是為什麼、怎麼理解；「此事」指前面所說的「聖者離言現證，卻又假立名想」這件事情。合謂：這件事怎麼理解呢？
- **彼諸聖者**：「彼」是指示代詞，那些；「諸聖者」指諸佛及大菩薩等已證聖果之人。
- **以聖智、聖見**：以無漏的根本智（聖智）與後得智（聖見）。
- **離名言故**：因為超越語言概念之故。
- **現等正覺**：現前平等證得正等正覺，即親證真如。
- **即於如是離言法性**：「即」是就在；「如是」是這樣；「離言法性」是遠離言說的真如法性。即在這個離言法性之中。
- **為欲令他現等覺故**：為了想要令其他眾生也能現前證得正等正覺的緣故。
- **假立名想**：方便假借安立名稱與概念。
- **或謂有為？或謂無為？**：「或」是或者；「謂」是稱呼、稱之。即有時稱之為「有為」，有時稱之為「無為」。

🔸 銷文：在那個時候，如理請問菩薩摩訶薩又向解甚深義密意菩薩摩訶薩請教說：「最殊勝的佛子！這件事該如何理解呢？那些聖者，以無漏的聖智與聖見，因為超越一切名言概念，而現前平等證得正等正覺；他們就在這樣遠離言說的真如法性之中，為了想要令其他眾生也能同樣現前證悟的緣故，方便假立種種名稱概念——為什麼有時候稱之為『有為』？有時候又稱之為『無為』呢？」

【詳解】：
此句提出了本段問答中最核心的疑問：聖者既然「離名言故，現等正覺」，所證的是離言法性，那為什麼又會「假立名想」，施設「有為」「無為」這些名稱？這不是自相矛盾嗎？

如理請問菩薩的問題，觸及了佛法中「二諦」的深義。聖者親證的「離言法性」是勝義諦，佛陀假立的「有為」「無為」是世俗諦。勝義諦無相、無言；世俗諦有相、有言。二者看似對立，實則相輔相成——若無世俗諦的方便施設，眾生便無法趣入勝義諦；若無勝義諦的究竟真實，世俗諦的施設便失去目標。

此處的關鍵在「為欲令他現等覺故」。聖者自己已證離言法性，不需要名言；但眾生仍在名言中流轉，若不以名言引導，眾生便無從趣入。這就像一個已達彼岸的人，為了救度還在河中漂流的人，必須回頭以對方能理解的方式呼喚、指引。聖者的「假立名想」，正是這種「從果向因」的大悲方便。

「或謂有為？或謂無為？」的「或」字，顯示施設的隨機性與方便性。對執著「有為」實有的眾生，佛說「有為不成實」；對執著「無為」實有的眾生，佛說「無為不成實」。佛陀的言教是「應病與藥」，並非固定不變的實體。這正是「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」的善巧。

【義理通解】：
我們可以這樣理解：聖者親證的真理，就像太陽本身，光明燦爛；但眾生的眼睛被雲霧遮蔽，無法直視太陽。佛陀的教法，就像用手指指出太陽的方向——手指不是太陽，但順著手指的方向，眾生終能見到太陽。「有為」「無為」這些名相，就是佛陀的手指。

對修行人而言，這個問題提醒我們：不要把佛法的名相當成真理本身，也不要因為名相是方便就否定它的功用。正確的態度是「藉假修真」——善用名言概念，如理思惟，實際修行，最終超越名言，親證離言法性。

這就像學騎腳踏車：初學者需要輔助輪（名言、概念）來維持平衡；熟練之後，輔助輪就可以拆掉，不必再依賴。佛法亦然，初學者需要經論的指引，但證悟之時，一切經論都成為「黃葉止啼」的方便，當下現量的覺受才是真實。

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🔹 原典：「解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰：『善男子！如善幻師或彼弟子，住四衢道，積集瓦、礫、草、葉、木等，現作種種幻化事業。』」

🔸 釋詞：
- 「解甚深義密意菩薩」：具足通達甚深法義、了知如來秘密意趣之菩薩。
- 「謂」：告訴、對……說。
- 「如理請問菩薩」：依正理而發問之菩薩，象徵弟子請問法義的典範。
- 「曰」：說。
- 「善男子」：佛對具善根眾生的稱謂，此處泛指聽法之大眾與當機者。
- 「如」：譬如、好比。
- 「善幻師」：善巧嫺熟於幻術之人，能隨意變現種種事物。
- 「或彼弟子」：或者那位幻師的弟子，意即具有同樣幻術能力的人。
- 「住」：居止、安處於。
- 「四衢道」：十字路口，即四方通達之處，引申為眾人往來交會之所。
- 「積集」：堆積、集聚。
- 「瓦、礫、草、葉、木等」：瓦片、碎石、雜草、樹葉、木頭等平凡粗劣之物。
- 「現作」：顯現、造作出。
- 「種種幻化事業」：各式各樣由幻術變化出來的境界相狀。

🔸 銷文：
解甚深義密意菩薩告訴如理請問菩薩說：「善男子！譬如一位善於幻術的幻師，或者他的弟子，安住在四通八達的十字路口，堆積集聚了瓦片、碎石、雜草、樹葉、木頭等種種材料，然後依憑這些材料，顯現造作出種種幻化的事物。」

此句在文法上是完整的譬喻「能立」：先標出「幻師」及「弟子」為能幻之主体，再以「住四衢道」點明幻化發生的場所，接著以「積集瓦、礫、草、葉、木等」列出幻化所依的質料，最後以「現作種種幻化事業」總說幻化的作用。這正是古印度因明論式中的「譬喻支」，為下文具體列舉幻化出的象、馬、車、步等身作張本。

【詳解】：
這一句是解甚深義密意菩薩回答前文「如何此事彼諸聖者……假立名想，或謂有為？或謂無為？」的關鍵比喻。聖者之所以能「離名言故，現等正覺」，又能「即於離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想」，其善巧施設的機用，正如同幻師之於幻事。

首先，**「善幻師或彼弟子」**表徵能施設者。幻師喻諸佛菩薩、聖者，弟子喻隨順聖教修行、已得如實智的菩薩或善知識。他們都不是凡夫，而是通達幻事本虛、能自在運用幻術的人。

其次，**「住四衢道」**表徵施設的場所。四衢道是眾人交會之處，象徵生死流轉中的眾生心識活動，也象徵凡聖同居的世間。聖者為了度化眾生，必須深入煩惱塵勞之中，於一切時處隨緣教化。

第三，**「積集瓦、礫、草、葉、木等」**表徵假名施設所依的質料。這些粗劣之物，如同衆生的五蘊、十二處、十八界，乃至一切有為法相，皆是緣生緣滅、無有實體。然而它們並非一無所有，而是「離言法性」所顯現的如幻事相。聖者正是依於這些如幻的諸行，施設「有為」、「無為」等種種名相。

第四，**「現作種種幻化事業」**表徵「依於離言法性，假立名想」的教化方便。幻師並不否定瓦礫草木的存在，而是依之變現出象、馬、車、步等相；聖者也不否認世間名言施設的相對作用，而是依於緣起如幻的諸法，為眾生開示「有為」、「無為」等解脫道路。然而，這些施設都如幻如化，沒有真實自性。

此處的「幻」並非「虛無」，而是「緣起無自性」的徹底顯示。正如《大智度論》所說：「幻相即是實相，實相即是幻相。」聖者見到諸法實相，便能在無執著中自在運用名言，而不被名言所縛；凡夫因執名言為實，反而被名言所縛，無法通達實相。

【義理通解】：
這句經文的核心思想，是說明**「一切言說施設都如幻化，雖有作用而無實體」**。解甚深義密意菩薩用幻師作比喻，要打破我們對「有為」、「無為」等概念的實有執著。

現代人常把「真實」等同於「可被概念捕捉」，比如認為「有為法」就是指某樣實有的東西，「無為法」就是另一樣實有的東西。但佛陀的智慧告訴我們：概念只是指向真實的手指，不是真實本身。就像魔術師用手指向天空變出一朵花，我們看到花、描述花，但花從不是獨立實存的東西，它只是因緣和合、依託魔術師的技巧與道具而顯現的幻相。

在修行上，這給我們很重要的啟示：
1. **不要將佛法名相當成實有**。當我們說「有為」、「無為」、「真如」、「佛性」時，這些都是聖者為了引導我們覺悟而施設的方便。若執著名相為實，便像愚痴眾生看到幻象就堅固執著，反而障礙見道。
2. **要善用幻相而不被幻相所困**。幻師知道一切是幻，但依然能運用幻術利益眾生；聖者了知諸法如幻，卻能於如幻世間廣行菩薩道。我們雖未證悟，也應學習以「如幻觀」看待一切境界，不貪不瞋，在幻相中修離相。
3. **離言法性不是斷滅**。幻化事業雖無實體，卻不是沒有「事」。這個「事」就是「離言法性」，也就是諸法實相。它超越言語，卻能由聖者現證。我們要做的，不是否定世間，而是透過世間如幻的相，去體會背後的離言法性。

舉一個現代的例子：電影螢幕上的影像，是由光、影、音效等眾多因緣合成的，觀眾知道那是假的，但仍能感受劇情、得到啟發。導演利用這些幻相傳達意義；同樣，佛陀以「有為」、「無為」等言教為方便，引導眾生從幻相中覺醒。重點不在否認影像，而在不執著影像為真實，並從中領悟能現影像的「螢幕」——那如虛空般不生不滅的離言法性。

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🔹 原典：「所謂：象身、馬身、車身、步身，末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚，種種財、穀、庫藏等身。」

🔸 釋詞：

- **所謂**：梵語「yad uta」，即「所說的是、也就是指」，用於承接上文，進一步列舉、詮釋前句所言之「幻化事業」的具體內容。
- **象身**：幻化出來的象之形體、身相。象為印度古代戰爭與交通中重要的大型動物，此處表「大象」的整體形象。
- **馬身**：幻化的馬之形體。馬表奔馳、力量，亦為古代乘騎與戰陣所依。
- **車身**：幻化的車乘之形體。古印度四種兵種之一有「車兵」，車乘為戰爭與移動的載具。
- **步身**：幻化的步兵之形體。古印度軍陣中「步身」指步行作戰的士兵身相。
- **末尼**：梵語「maṇi」的音譯，又譯「摩尼」，意為「珠寶、如意寶珠」，能隨意出生眾寶，光明清淨。
- **真珠**：即珍珠，水生蚌蛤所生之圓珠。
- **琉璃**：梵語「vaiḍūrya」，又譯「吠琉璃」，即青色寶石，類似貓眼石或青金石，非今日之玻璃。
- **螺貝**：即螺殼，古印度用作珍寶、貨幣或法器，白色螺旋狀寶貝。
- **璧玉**：璧為圓形有孔的玉器，此處泛指美玉。
- **珊瑚**：海中珊瑚蟲分泌所成之石灰質骨骼，形如樹枝，色紅，為七寶之一。
- **種種**：各式各樣、品類眾多。
- **財**：錢財、金銀貨幣等資具。
- **穀**：糧食穀物，如稻、麥、粟等。
- **庫藏**：倉庫、寶庫中所儲藏之物。
- **等身**：「等」指「等等、諸如此類」；「身」在此非獨指身體，而是「體、相、類」之義。合起來指「這類種種事物的形相、存在體」。

🔸 銷文：

此句承接上句「現作種種幻化事業」而來，旨在具體指出幻師所幻現的內容。經云：「所謂」二字總領下文，接著逐一開列出幻化所現的相狀：

首先，就「有情眾生」的身相而言，幻出「象身、馬身、車身、步身」——大象之身、駿馬之身、車乘之身、步行士兵之身；其次，就「無情寶物」的形相而言，幻出「末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚」這六類珍寶；再次，就「受用資具」的總相而言，幻出「種種財、穀、庫藏等身」——各式各樣的金銀錢財、米穀糧食，以及倉庫中儲藏的種種物品之相。這一句的動詞「現作」與主語「善幻師」雖然在前文，但「所謂」引出的是幻化事業的全部內容；換言之，這一切象、馬、車、步、珠寶、財穀等，皆是幻師憑藉瓦礫草葉木等資具，依於幻術咒力所變現的虛假形相，本無實體，唯是幻影。

【詳解】：

此句在《攝大乘論》或《密嚴經》等唯識系經典中，常用來說明「依他起性」的虛妄分別。善幻師比喻「阿賴耶識」或「虛妄分別」；瓦、礫、草、葉、木等比喻「名言種子」或「因緣」；幻術比喻「無明」與「業力」；而所現的象、馬、車、步、寶物等身，則比喻眾生所見的森羅萬象——即「遍計所執性」的境界。

從句法上說，「謂」是列舉之詞，但此處所舉的「身」並非指實體，而是「幻化事業」所現起的「影像」。何以稱「身」？因為眾生於見聞覺知時，將這些影像執為有實體、有自性的「存在」；凡夫所認知的每一法，皆有一「體相」，即「身」。然而，此「身」實為幻師所造作，無有真實自性。正如《金剛經》所說：「一切有為法，如夢幻泡影。」這裡的「象身、馬身」乃至「庫藏等身」，正是「有為法」的具體寫照。

值得注意的是，此處的「末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚」皆屬「七寶」之列，代表世間最尊貴、最堅固、最令人貪愛之物；而「財、穀、庫藏」則代表眾生賴以生存的受用與財富。經文特意舉出這些，意在表明：即使是世人眼中最真實、最寶貴、最值得追求的事物，在幻師的幻術中，也不過是依瓦礫草葉木等低賤之物所變現的假相。眾生之所以流轉生死，正是因為對這些幻相起實有執著。

從唯識學的角度來看，此句正顯示「遍計所執性」的生起次第：先有「依他起性」——幻師依於種種因緣（瓦礫草葉木）與幻術（無明）變現出種種相；然後眾生於此幻相上，不了其虛妄，而執有「象身、馬身」等真實存在，這便是「遍計所執」。然而，遍計所執的體性，究竟無所有，如空中花、龜毛兔角。因此，這一句雖只是在列舉幻相，實則已暗含「三自性」的教理框架。

【義理通解】：

我們可以把「善幻師」想像成一個極高明的魔術師，他站在十字路口，隨手拾起地上的石子、瓦片、樹葉、木棍，口念咒語、施以幻術，眾人眼前立刻顯現出浩浩蕩蕩的大象軍隊、駿馬軍隊、戰車軍隊、步兵軍隊，還有流光溢彩的摩尼寶珠、珍珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚，以及堆積如山的金銀財寶、糧食穀物、庫藏寶物。每一個景象都栩栩如生，甚至能讓人聽到象鳴馬嘶、見到珠光寶氣、感到財富豐足。

然而，這些景象的本質是什麼？不過是魔術師手中的瓦礫草葉木罷了。它們本身不是大象、不是珠寶、不是金庫，只是因為幻術的因緣和合，暫時顯現出這些形相。愚癡的人看到這一幕，會驚嘆：「這麼多真實的象馬、珍寶、財穀！」但明眼人知道，這一切「實無所有」，只是幻覺。

我們凡夫所處的世界，其實正是這樣一座大幻城。釋迦牟尼佛告訴我們：我們所執著的身體、財富、地位、感情，乃至山河大地，都是「識」變現出來的幻影。就像魔術師用幻術變出象馬車步一樣，我們的白淨識（阿賴耶識）依於過去業力與名言習氣，變現出這一切身、財、庫藏。我們誤以為它們是真實的，於是拼命追求、執著、防守，因而產生無盡煩惱。

但這不是說「一切都沒有」，而是說「一切皆如幻如化」——在顯現上是有，在實體上是空。正如魔術師變出的大象，看起來有鼻子有牙、有力量有威勢，但你不能騎著祂上戰場；同樣，現前這一切身心世界，你可以使用它們，但無法真正抓住它們的實體。

禪宗祖師常說：「終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日穿衣，未曾掛著一縷絲。」這正是徹證「幻化」之後的灑脫。若能如是觀，則於一切法不執不拒，如實知見「凡所有相，皆是虛妄」，從而漸入諸法實相。

這一句經文，如同一記當頭棒喝：我們拼命追逐的一切，本質上不過是幻師手中那把瓦礫草葉木而已。認清這一點，才能從「堅固執著」中解脫出來，為後文「如其所見，如其所聞，堅固執著，隨起言說」的眾生相，預留了最深刻的對比與反思。

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🔹 原典：「若諸眾生愚癡、頑鈍、惡慧種類，無所曉知，於瓦、礫、草、葉、木等上諸幻化事，見已聞已，作如是念：『此所見者，實有象身、實有馬身、車身、步身，末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚，種種財、穀、庫藏等身。』」

🔸 釋詞：

- **愚癡**：無明闇昧，不知諸法緣起性空的真實義。
- **頑鈍**：冥頑遲鈍，心識難以調伏、轉化。
- **惡慧**：邪倒之慧；不是清淨般若正慧，而是與無明相應的錯誤思惟。
- **種類**：同此一類根性者，泛指具有這類心態的眾生。
- **無所曉知**：完全不能覺了諸法真實之相。
- **瓦、礫、草、葉、木**：幻師施設幻法所依的尋常物質；喻因緣和合所依之雜相。
- **幻化事**：依咒術力所變現的種種假相，如幻如化，非有實體。
- **見已聞已**：親眼見到、親耳聽到之後；「已」是完成義。
- **作如是念**：在心裡生起這樣的分別執取。
- **身**：體、形相；不是只有肉身之義，而是指一個「實體自體」的存在。
- **末尼**：梵語 maṇi，即「摩尼」，如意寶珠。
- **琉璃**：梵語 vaiḍūrya，青色寶石。
- **螺貝**：大海中的寶螺。
- **璧玉**：美玉。
- **珊瑚**：海中珊瑚之寶。
- **庫藏**：庫房、寶藏。

🔸 銷文：

若有一類眾生，心性愚癡闇昧、冥頑遲鈍，又帶著邪倒惡慧；對於諸法真實之理，一無所知。他們看到幻師在瓦片、礫石、茅草、樹葉、木段等尋常物件上，以咒術力所變現的種種虛幻變相——無論是自己親眼見到，或者輾轉聽聞之後——心中就生起這樣的分別念：「這眼前所見到的，確實有象身，確實有馬身、車身、步兵身；確實有摩尼珠、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚，以及種種財物、穀米、庫藏等實體。」

【詳解】

這一段經文，是典型的「於依他起相上生起遍計所執」。

經文先以「愚癡、頑鈍、惡慧種類」標出能執者的心態。**愚癡**，是不知諸法本來無自性；**頑鈍**，是即使面對眼前如幻如化的境相，心也無法迴轉覺悟；**惡慧**，則是不但沒有正慧，反而把虛妄相加以顛倒建立，形成堅固的見解。所以這裡所說的眾生，不是單純「無知」，而是無明與邪見交織成的一類根性。

「於瓦、礫、草、葉、木等上諸幻化事」——幻事必須依因托緣而現。瓦礫草木本身不是象、馬，也不是珠寶，但由於幻師咒術與眾緣和合，便現起「似象、似馬、似車、似步、似寶」的影像。這就是**依他起性**：一切法都是仗因托緣所生，如幻如化，沒有獨立不變的自體。

然而愚夫於此「見已聞已」——本來只是根、塵、識三和合時，剎那顯現的影像；但第六意識立刻在影像上加工，生起概念性的判斷：「此所見者，實有象身……。」這個「作如是念」，就是**遍計所執**的開端。

全句中最關鍵的字是「**實有**」。幻象的存在，只是「幻有」、「假有」、「依他起有」，不是「自性實有」。愚夫卻在「似相」上增益出「自體」，把心中的影像當成外在的實體。經文連續說「實有象身、實有馬身……」，正是要表現眾生對一一法都執有「自性」的強烈實體感。

這正是《唯識三十頌》所說的：

> 「由彼彼遍計，遍計種種物；此遍計所執，自性無所有。」

眾生以虛妄分別，在種種緣生幻相上，周遍計度、執為實物；然而這種被執為「實有」的自性，實際上從來沒有存在過。

【義理通解】

這段經文，可以用現代人熟悉的「擴增實境」或「電影」來理解。

想像一個人戴著 AR 眼鏡，看見地板上有一條龍在走動，或者有一堆金幣堆在桌上。小孩子看了會衝過去抓，大叫：「真的有龍！真的有金幣！」大人則知道，那只是程式碼與光學投影，地板上什麼也沒有。但「龍」和「金幣」是不是完全不存在？不是——在經驗中，它們確實顯現了；只是它們的存在是「像有而實無自性」，並非如所見的那個實體。

凡夫看世間，就是這樣。

我們看到色、聽到聲、聞到香、嚐到味、觸到境，心中立刻跳出一句話：「這是真的。」於是「作如是念」——這個念，就是輪迴的按鈕。

修行人不是要否認眼前現象，而是要在「見已聞已」的那一刻，不立刻加上「實有」的判斷。看到喜歡的相，知道它是緣生如幻；看到討厭的相，也知道它是緣生如幻。如此，幻事本身不繫縛你，繫縛你的是對幻事所起的「實有」執著。

經文

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🔹 原典：「如其所見，如其所聞，堅固執著，隨起言說：『唯此諦實，餘皆愚妄。』彼於後時應更觀察。」

🔸 釋詞：
- **如**：依循、順著，表「完全按照」之義。
- **所見、所聞**：眼睛所看到的、耳朵所聽到的。此處泛指凡夫經由根識所獲得的種種幻化境相。
- **堅固**：堅執不捨，難以動搖，形容執著心的深固狀態。
- **執著**：梵語「阿波羅捨」（abhiniveśa），即固執地取著境界為實有，心被境縛，不能捨離。
- **隨起言說**：「隨」是緊接著、隨順而生；「起」是生起、發起；「言說」是語言概念的施設表達。意即：隨著內心的堅固執著，立刻生起種種名言概念，並以言語表達出來。
- **唯此諦實**：「唯」是只有、獨一；「此」指當前所執取之境；「諦實」是真實不虛、絕對真實。整句意為：只有我所見所聞的這個東西才是真實的。
- **餘皆愚妄**：「餘」是其餘一切；「皆」是全部；「愚」是愚癡；「妄」是虛妄不實。意即：除此之外的一切，全都是愚癡眾生所說的虛妄假相，不值得相信。
- **彼**：指那些愚癡眾生。
- **於後時**：「於」是在；「後時」是未來的某個時節，指經過一段時間之後。
- **應更觀察**：「應」是應該、必須；「更」是再次、進一步；「觀察」是以智慧審諦思惟、如實抉擇。意即：應當再進一步地去思惟觀察，以破除執著。

🔸 銷文：
那些愚癡、頑鈍、惡慧的眾生，在面對善幻師所幻現的象、馬、車、步、財寶等種種假相時，由於完全不知曉「這只是幻化」，所以便**完全依照自己所看見的、所聽聞的**，把那些境界當作是真實存在的外境。接著，內心對這些境界生起**堅固不可動搖的執取**，把幻相當作實體，緊緊抓著不放。隨著這份堅固執著，心中立刻生起名言概念的種種分別，於是便**隨之發出語言**，說：**「只有我現在所見所聞的這個，才是真實不虛的；除此之外的一切，都是愚癡者所說的虛妄之談。」** 然而，佛菩薩以正理觀察，知道這些愚癡眾生這樣執取是錯誤的，所以說：**他們在日後應該要更進一步地如實觀察**，觀察這一切所謂的「實有」，其實都只是因緣和合所生的幻相，本無自性，不應堅固執著。

【詳解】
這一句經文，是解甚深義密意菩薩在「善幻師喻」中，對第一類「愚癡眾生」迷執狀態的完整描寫。要透徹理解此句，須從三個層次深入：

一、**「如其所見，如其所聞」——凡夫認識活動的虛妄性**  
凡夫所有的認識，都是根、塵、識三事和合而生的「似現量」。眼識依眼根與色塵為緣，耳識依耳根與聲塵為緣，所見所聞皆是阿賴耶識種子所變現的「相分」，本質上如同幻師所變的象馬，並非真實。但愚癡眾生完全沒有「能取、所取皆無自性」的警覺，因此「如其所見、如其所聞」——也就是說，他們完全被感官經驗牽著走，把「所見所聞」的內容視為唯一的真實。這裡的「如」字，帶有「隨順而無抉擇」之意，正是「無明」的表現：無明不是沒有知識，而是把虛妄的顯現當作真實的所取。

二、**「堅固執著，隨起言說」——從「執」到「名」的生成機制**  
「堅固執著」是意業的顛倒，屬於「遍計所執性」的「執」；「隨起言說」是語業的施設，屬於「名言熏習」的具體表現。依唯識三性來說：幻師所依的瓦礫草木，是「依他起性」；愚者所執的實有象馬，是「遍計所執性」；而「唯此諦實，餘皆愚妄」這句話，正是「遍計所執性」透過語言符號被固定下來的過程。眾生一旦將影像執為實有，就會在語言上安立種種名稱、概念，並且用「唯此諦實」這種「一師之言」來自我肯定、排斥其他。這種「執著名言」的習氣，又會回熏阿賴耶識，成為未來生死流轉的種子，形成惡性循環。

三、**「彼於後時應更觀察」——佛菩薩的慈悲勸誡**  
這一句是畫龍點睛。愚者之所以「應更觀察」，不是因為佛菩薩否定他們當下的認知，而是因為他們所執的「實有」根本不存在；若不觀察，便永遠被幻相所誑。所謂「觀察」，並非再以肉眼去看幻事，而是以「正理」與「般若智慧」去抉擇：能見的根、所見的塵、生起的識，三者皆是因緣假合，無有實體。如《中論》云：「眾因緣生法，我說即是空。」觀察到「當體即空」，便能從「唯此諦實」的僵固執著中解脫出來。因此，這一句不僅是描述愚者的錯誤，更預示了修行者應該走的路——從「聞所成慧」的如理作意，進而「思所成慧」的審諦觀察，終能「修所成慧」的現證離言法性。

【義理通解】
這段經文用現代語言來說，就是在描寫一種「被自己的感覺騙了，還深信不疑」的心理狀態。

想像有一群人圍觀魔術表演。魔術師把一張白紙變成鴿子，愚癡的觀眾看到鴿子飛出，立刻拍手驚呼：「哇！這真的是一隻鴿子！」他們完全忘記了白紙是道具，鴿子也是事先藏好的，甚至事後還堅持：「我親眼看到的，鴿子就是從紙裡變出來的，這絕對是真的！你說這是假的，你才是不懂魔術。」這種「親眼所見就是真實」的信念，就是經文所說的「如其所見，如其所聞，堅固執著，隨起言說：唯此諦實，餘皆愚妄。」

在日常生活中，這種模式比比皆是：我們看到一個人的外貌，就斷言他是好人壞人；聽到一句話，就認定對方別有用心；感受到一點快樂，就認為快樂的來源真實可得。於是我們緊抓著這些「所見所聞」不放，用語言為自己辯護，與人爭論，甚至形成根深柢固的意識形態。佛法稱這種作用為「遍計所執」，就是「在根本沒有自性的地方，硬生生地安立一個自性」。

而「彼於後時應更觀察」這句話，是佛陀給所有被幻相迷惑的人一記當頭棒喝。它提醒我們：**當你覺得某件事「就是這樣，絕對真實」時，請停下來，再觀察一下。** 觀察什麼？觀察它的生起是否依賴條件？它的本質是否恆常不變？它離開概念之後還剩下什麼？魔術之所以是魔術，正因為它經不起仔細拆解；諸法之所以是幻事，正因為它們都是因緣和合，毫無實體。若能這樣觀察，便不會被「唯此諦實」的妄見所困，而能進一步趣入「離言法性」的現觀。所以這一句雖然是對愚者的描述，其實也是對所有修行者最深的教誡：**不要停在感官的表面上，要往智慧深處去。**

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🔹 原典：「若有眾生非愚、非鈍、善慧種類，有所曉知，於瓦、礫、草、葉、木等上諸幻化事，見已聞已，作如是念：『此所見者，無實像身、無實馬身、車身、步身，末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚，種種財、穀、庫藏等身；然有幻狀迷惑眼事。於中發起大象身想，或大象身差別之想，乃至發起種種財、穀、庫藏等想，或彼種類差別之想。』」

🔸 釋詞：

1. **非愚、非鈍**：「愚」即愚癡，不了知諸法實相，顛倒執取；「鈍」即遲鈍，根機闇昧，難以領解深理。此處雙舉，明此類眾生既無愚癡暗蔽，亦非根機遲鈍，具有堪能領受正理的智慧資糧。
2. **善慧種類**：「善慧」，善巧之智慧，能如實觀察諸法自性，不為迷執所覆；「種類」，指其種性、根性類別。此類眾生以善慧為其心性特質，於諸法能起正確抉擇。
3. **有所曉知**：「曉」者，明瞭、通達；「知」者，覺知、了知。意謂此類眾生內心具有明確的覺知能力，能通達事理，不是茫然無知。
4. **瓦、礫、草、葉、木等上**：「瓦」即瓦片，「礫」即小石，「草、葉、木」為草木之屬；「上」者，依之、在其之上。此處指幻師用以變現幻事的基礎材料。比喻因緣和合所依之種種條件。
5. **諸幻化事**：「幻化」即魔術師以咒術、藥物等造成種種假象；「事」指所顯現的境界、事物。合言，即依於瓦礫等基礎材料所變現出來的種種虛幻事物。
6. **作如是念**：「念」者，心中憶持、分別取像。此處指生起如此這般如理作意的觀察與認知。
7. **無實像身**：「實」是真實不虛、有自體性；「像身」指大象的形體、身相。「無實像身」意即所見的大象形相，其體非真，沒有真實「大象」的自性存在。
8. **馬身、車身、步身**：馬之身相、車輛之身相、步兵之身相。皆為幻師所變化出來的軍陣之相。
9. **末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚**：「末尼」即摩尼寶珠，又作如意珠；「真珠」即珍珠；「琉璃」為青色寶石，梵語 vaidūrya；「螺貝」即白色海螺；「璧玉」即美玉；「珊瑚」為海底珊瑚所成之寶。此六者泛指種種珍寶。
10. **種種財、穀、庫藏等身**：「財」即錢財寶物；「穀」即糧食作物；「庫藏」即倉庫中所積藏之物；「身」在此處作「體」「相」解，指這些事物的形相存在。
11. **然有幻狀**：「然」錶轉折，意為「但是」；「幻狀」即虛幻的相狀，雖非真實，卻有影像顯現。
12. **迷惑眼事**：「迷惑」是欺誑、令人錯亂；「眼事」即眼根所對的境界、作用之事。合言，這些幻狀確實能欺誑眼根，令眾生誤以為真實。
13. **於中發起大象身想**：「於中」即在這些幻化事物之中；「發起」是生起、現起；「想」是取像的概念、表象作用。意謂在幻象上生起「這是大象」的分別概念。
14. **或大象身差別之想**：「差別」即種種差異，如大小、顏色、形貌等差別相；「之想」即對這些差別相的分別取像。
15. **乃至**：省略詞，表示由大象身想等，涵蓋中間種種，最終至於財穀庫藏等想，不必一一列舉。
16. **或彼種類差別之想**：「彼種類」指上述種種幻事之類別；「差別之想」即對各類幻事及其間差異所做的分別認知。

🔸 銷文：

經文說：「若有眾生非愚、非鈍、善慧種類，有所曉知」，此類眾生並不像前文所說的愚夫，於瓦礫草木等幻事上起堅固執著；他們根性明利，具有善巧觀察的智慧，心中對於緣起如幻的道理有一定的曉了與覺知。

「於瓦、礫、草、葉、木等上諸幻化事，見已聞已，作如是念」：當他們面對善幻師依於瓦礫、草木等基礎材料所變化出來的種種幻相，無論親眼所見、親耳所聞之後，心中便自然生起這樣如理作意的觀察：「此所見者，無實像身、無實馬身、車身、步身，末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚，種種財、穀、庫藏等身」。

他首先否定所見之物的實有性：所看見的大象、馬匹、車輿、步兵，乃至摩尼珠、珍珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚，以及種種財物、穀物、庫藏等，這些都不是真實存在的「實體」。它們沒有獨立不變、從自方成立的「法體」；沒有真實的「象身」「馬身」等自性存在。

然而他並不否定現象的顯現，所以又說：「然有幻狀迷惑眼事。」——雖然這些事物沒有實體，卻有一定的幻化形相顯現在眼前，確實能迷惑眼根，令人產生錯覺。這正是「緣起如幻」的微妙之處：非有實體，卻有幻相；不是完全虛無，也不是常住實有。

接著，「於中發起大象身想，或大象身差別之想，乃至發起種種財、穀、庫藏等想，或彼種類差別之想」：此類善慧眾生在這些幻相之上，仍然會隨著世俗名言，生起種種概念分別——例如「這是一頭大象」的觀念，或者對大象身形大小、美醜等差別相的觀念；乃至對於財物、穀物、庫藏等，也會生起「這是寶珠」「這是倉庫」等差別想。但他生起這些「想」時，並不會把它們執為真實存在的東西，而是清楚知道這些「想」只是依於幻相而假立的概念，是言說戲論的施設。

總而言之，這一段是在說明：善慧眾生不同於愚夫，他們不會「如其所見、如其所聞」地堅固執著；而是能如實了達「見聞覺知」中的一切境相皆是依他起性，如幻如化，沒有遍計所執的實自性。雖然為了度化眾生、溝通交流，也會隨順世間言說而施設種種名稱概念，但內心始終了然不惑。

【詳解】：

此段經文是世尊以「幻師喻」持續闡明「勝義諦相」離言法性的重要法義。前文說愚癡眾生「如其所見，如其所聞，堅固執著，隨起言說」，此處則以「非愚、非鈍、善慧種類」作對比，顯示兩類眾生對同一境界的不同認知模式。

首先，經文標舉「非愚、非鈍、善慧種類，有所曉知」，這是對修行者根器的判攝。愚癡者之所以愚癡，在於對「離言法性」一無所知，於一切有為、無為法上，隨順名言習氣，執著自性實有。而此處的善慧眾生，並非沒有「想」、沒有分別，而是能於分別中通達其無實性。這裡的關鍵在於「有所曉知」——他「曉」的是什麼？曉了「諸法如幻」的事實，曉了「名言無實」的真理。此處的「知」不是知識性的認知，而是與正理相應的慧解，屬於「法住智」的初階，為將來現證勝義諦奠定基礎。

其次，「於瓦、礫、草、葉、木等上諸幻化事」一句，不可忽略「上」字。幻化事依瓦礫等基礎材料而顯現，表示一切生滅現象皆依因緣條件而存在，沒有獨立自主的體性。正如唯識學所說，依他起性即是「託因緣生」，如幻事一樣，無有實體，但非全無。此處以瓦礫草木喻因緣，以幻化事喻依他起相；愚夫於此執為實有，即是遍計所執；善慧者了知幻事非真，即是通達依他起性如幻。

「作如是念」以下，是善慧眾生的正念內容。他首先以否定句「無實像身……種種財穀庫藏等身」遮遣對幻相的實執；其次以肯定句「然有幻狀迷惑眼事」安立幻相的假有。這種「非實非虛」的中道觀察，正是《般若經》「色即是空，空即是色」的另一種表述。善慧者不會因為「無實」而否定幻相的存在，也不會因為「有幻狀」而執之為實。這就是「真空不礙妙有，妙有當體即空」的理趣。

隨後，「於中發起大象身想，或大象身差別之想，乃至發起種種財、穀、庫藏等想，或彼種類差別之想」——這裡的「想」非常重要。在佛法中，「想」是五遍行心所之一，其作用為「取像」，即於境界上構作概念表象。凡夫之「想」必然伴隨「執著」，於所取像上進一步計度為實。善慧眾生亦起「想」，但其「想」不帶實執，而是「如幻想」。何以故？因為他已了知「此所見者無實」在先，故其後起想不過是隨順世間、利益眾生的假施設。這種「雖起想而無執」，正是《金剛經》所謂「應無所住而生其心」的雛形，也是菩薩「善巧方便」的具體表現。

從三性三無性的架構來看：瓦礫草木上的幻化事，喻「依他起性」；愚夫執為實有，是「遍計所執性」；善慧者了知其無實、但有幻狀，即是於依他起上不起遍計，進而趣向「圓成實性」。又，「無實像身」等，說明遍計所執性「相無自性性」；「然有幻狀」等，說明依他起性「生無自性性」；而內心不執不滯，正是通達勝義諦的方便。因此，這一段經文雖在講世俗的幻喻，實際上已含攝《解深密經》全部三時教法的核心。

再者，此段亦顯「二諦」的善巧：善慧者「有所曉知」，是通達世俗諦中的緣起假名；「無實」是通達勝義諦中的自性空。二諦圓融，即是中道。凡夫只有世俗諦，沒有勝義諦；二乘雖證勝義，卻可能厭離世俗；菩薩則「不厭生死，不樂涅槃」，於世俗中不執，於勝義中不滯，這正是善慧眾生的修行方向。

【義理通解】：

在我們日常生活中，時時刻刻都會面對各種「幻化事」——現象界的一切，包括我們的身體、感受、思想，乃至外在的財富、地位、人際關係，沒有一樣不是因緣和合而生，沒有永恆不變的實體。但我們往往像經中所說的愚夫一般，看到什麼就執著什麼，聽到什麼就相信什麼，然後用堅固的分別心去抓住這些幻相，產生無盡的煩惱和痛苦。

經文中的「善慧眾生」，就是那些開始具備佛法正見，知道諸法如幻的修行者。這樣的人，在看到眼前種種現象時，不會立刻隨著表象起舞，也不會全盤否定現象的存在。他會像一個觀看魔術表演的明眼人：他知道魔術師變出來的東西是假的——沒有真正的大象，沒有真正的寶石，但他也知道眼前確實有影像在變動，確實有花色在閃爍。他不會衝上台去搶那顆「假寶石」，也不會鄙夷地說「根本什麼都沒有」。他只是清清楚楚地看著，心中明白——這些都是因緣條件組合出來的效果。

舉個現代例子：我們看電影時，銀幕上有山川河流、有愛恨情仇。雖然我們知道那些不是真實的，但我們依然能感受到劇情的起伏，甚至流下眼淚。可是，我們不會在散場後追逐演員要簽名時，還以爲角色真實存在。善慧眾生面對人生，就像一個清醒的觀眾，既投入又超越，既隨順世俗的遊戲規則，又深知這一切如夢如幻。

經文中特別提到，善慧眾生也會「發起大象身想」「財穀庫藏想」——也就是說，他不是變成一個什麼都不想、沒有任何概念的植物人。他仍然會使用「這是桌子」「這是手機」「這是痛苦」「這是快樂」這些概念，仍然能進行思維、溝通、生活。差別在於：他的概念後面沒有「實體感」。他不會認為「桌子」有一個固定不變、獨立存在的「桌子的本質」；不會認為財富、名聲是能夠永久保有的真實寶藏；不會認為「我」和「我的」是真實不虛的。他使用語言，卻不被語言束縛；他生起思想，卻不執著思想。

這對修行非常重要。很多人學佛以後容易落入兩種極端：一種是把一切執為實有，繼續貪瞋癡；另一種是聽聞「空」「無我」以後，認為一切都虛無，消極逃避，甚至否定因果倫理。經文中的善慧眾生則顯示了中道：不執實，也不落空；知道「無實」，也知道「有幻狀」；起「想」而無執，說「言」而不著。這就是「善巧」的智慧，也就是《心經》所說的「色即是空，空即是色」——現象當下即是空，空不離開現象。

修行者可以這樣實踐：在日常生活中，當眼見、耳聞、身受、意知任何境界時，先如實觀察它是否恆常不變？是否獨立存在？是否完全令我滿意？透過這樣觀察，慢慢削弱對現象的實體感。同時，不要否定現象的作用——善惡因果、是非對錯，在世俗層面上依然歷歷分明。以這樣的智慧心，在世間生活、工作、度眾生，內心卻保持清淨無住，這就是「善慧種類」的風範，也是趨向勝義諦的必經之路。

最後，若能通達此理，便能如經中所言，於一切法「不須觀察」——因為已經親證離言法性，不再需要透過推論、比度來確認實相；當下即是，法爾如是。

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🔹 原典：「不如所見，不如所聞，堅固執著，隨起言說：『唯此諦實，餘皆愚妄。』為欲表知如是義故，亦於此中隨起言說。彼於後時不須觀察。」

🔸 釋詞：

- **如**：隨順、依循；在此是「依之而取、依之而計」的意思。  
- **所見／所聞**：所見到的幻相、聽聞到的幻事；泛指感官經驗及從他處聽來的一切言說概念。  
- **堅固執著**：若就凡夫位而言，即是牢牢執取實有；但此處用在智者身上，不能直解為無明相應的煩惱執著，而應理解為「堅固安住於正慧、執持正觀」，於「幻事非實」之理得到不可奪的決定勝解。  
- **隨起言說**：接著生起語言施設；也就是順著所見的正理，以名言表達出來。  
- **唯此諦實，餘皆愚妄**：唯獨如是「如幻非實」的道理是真實的；其餘把幻相執為實有的見解，都是愚癡虛妄。  
- **表知**：表達、令眾生了解；即「表詮示意」之義。  
- **不須觀察**：不必再作後續的推求、計度、修正；因為正見已經決定，不再有「實有」的錯執需要對治。

🔸 銷文：

這位善慧種類的眾生，早在見聞幻事之際，就已生起「無實象身……然有幻狀迷惑眼事」的正確觀察。因此，他不會像愚者那樣，隨著自己所看見的形相、自己所聽聞的傳言，便把幻事執為真實；他既「不如所見」，也不「如所聞」，不在見聞境界上生起實執。

然而，他並非沒有決斷。相反的，他對「幻事無實、唯是虛妄顯現」這個正理，有堅固不搖的持守；從這分決定的智慧中，他隨順世間名言而說：「唯獨這個道理是真實的，其餘把幻相當真的人，都是愚癡虛妄。」他所以要這樣說，不是為了成立另一套實有自性的見解，而是為了將「如幻非實」的法義表達出來，令有緣眾生也能了解。因此，他也在這個幻事的脈絡中，運用語言加以施設言說。

因為他已於當下現前照見「幻事非實」，正見已經決定，所以今後遇到這類境界，不必再像愚者那樣，還需要重新觀察、重新修正；於此一法上，他已無復疑惑。

【詳解】

此段文字，可從四個層次深入銷解：

### 一、迷悟之分，只在「如」與「不如」

前文愚者說：「如其所見，如其所聞，堅固執著，隨起言說。」智者則說：「不如所見，不如所聞，堅固執著，隨起言說。」  
兩句只差一個「不」字，卻是凡聖的分水嶺。

愚者之所以迷，是因為他把「所見」「所聞」的內容，直接等同於外在實有的境界：見到象身，就認為真有象身；聽到幻事，就認為確有其事。智者則不然。他並非沒有見聞，而是見聞之後不隨境轉；他知道眼前顯現的象身、馬身等，只是因緣和合所現的幻相，本無實體。所以「不如所見、不如所聞」不是否定見聞，而是不把見聞的內容執為諦實。

### 二、智者之「堅固執著」是正慧決持，非煩惱實執

「堅固執著」一詞，在一般佛教經論中多屬貶義，指眾生於實我實法上堅固執取。但此處智者既已了知「無實象身……然有幻狀」，則其所「堅固執著」的，便不是「有」的實執，而是對「如幻非實」之正見的堅定安住。

從唯識三性的角度來說：

- **遍計所執性**：妄執象身、馬身等是實有自性；
- **依他起性**：如幻顯現，因緣所生，似有非有；
- **圓成實性**：於依他起上，如實通達其無實性。

智者所見的「無實像身」，是破遍計所執；所見的「然有幻狀迷惑眼事」，是如實認知依他起性。他對此正理有不可動搖的決定，所以經文仍用「堅固執著」一詞，意指「堅固執持正見」，而非無明相應的妄執。

### 三、智者亦起言說，但是「為欲表知」，不是「戲論執取」

智者同樣說出：「唯此諦實，餘皆愚妄。」這句話乍看之下，與愚者所說一模一樣。但差別在於：

- 愚者說此，是為了鞏固自己的實執，把幻相當作真實；
- 智者說此，是為了「表知如是義」，即以名言方便，令眾生了解幻事非實。

這正是《解深密經》前文所說的：「即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想。」  
聖者內自所證，是離言法性，本無名相可說；但為了教導眾生，仍然以名句文身作為方便。所以智者的言說，是「以指指月」，不是執指為月。

### 四、後時不須觀察，因為正見已決

愚者「彼於後時應更觀察」，是因為他先前把幻事執為實有，必須透過後續的觀察、思惟，才能修正錯誤。智者則於見聞當下，已如實知「幻事無實」，不必再事後重新檢擇。

「不須觀察」不是懈怠，也不是放棄正念；而是於此法已得決定，不再被「實有、實無」的戲論所動搖。這也呼應本品主題：勝義諦相超過一切尋思所行，是內自所證，不是尋思所能透入。智者既已現見離言法性，自然不必再落入言說思惟的推算中。

【義理通解】

這段經文，是整個「善幻師喻」的樞紐。

我們平常的生活，就像愚者看魔術表演一樣：看到什麼，就信以為真；聽到什麼，就牢牢抓住；然後用語言不斷表達自己的執著，製造煩惱與諍論。修行者要學的，不是把見聞統統關閉，而是在見聞當下，知道一切顯現都是因緣所生的幻相——不是沒有顯現，而是顯現之中沒有獨立、常一、實有的自性。

這就好像現代人看電影：銀幕上出現恐怖影像，小孩會被嚇得閉眼尖叫，因為他把影像當成真實存在；但知道電影原理的人，仍然看得到影像，卻不會逃出放映廳。他甚至可以解說劇情，告訴別人：「這不是真的，只是光影。」他不需要反覆檢查銀幕後面是否真的有鬼，因為他早已明白影像的虛妄性。

智者也是如此。他已如實見到一切法的如幻本質，所以不會把「有為」「無為」這些名相執為實有；但為了令眾生悟入這個道理，他仍然願意隨順語言而說，以種種方便施設言教。關鍵在於：**說而不執，用而不黏。**

這就是「為欲表知如是義故，亦於此中隨起言說」的真義。  
語言本身不是障礙，執著語言所代表的境界是真實，才是障礙。若能於一切見聞覺知中，照見其如幻無實，則言說可以成為度眾的方便，而不是繫縛生死的戲論。最後的「彼於後時不須觀察」，正是這種決定智慧的具體呈現：已見真實，便不再迷於幻相。

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🔹 原典：「如是，若有眾生是愚夫類，是異生類，未得諸聖出世間慧，於一切法離言法性不能了知；彼於一切有為、無為，見已聞已，作如是念：『此所得者，決定實有有為、無為。』如其所見，如其所聞，堅固執著，隨起言說：『唯此諦實，餘皆癡妄。』彼於後時應更觀察。」

🔸 釋詞：
- 「如是」：如此；承接上文，指聖者「不如所見、不如所聞……不須觀察」之正觀，反顯凡夫之倒執。
- 「愚夫類」：愚癡凡夫之流；無明障蔽，不達實相。
- 「異生類」：梵語 pṛthag-jana；未入聖位，隨業力於三界諸趣中異類受生之凡夫。
- 「出世間慧」：能證出世間真理的無漏正慧；於此即指聖者親證離言法性的無分別智。
- 「離言法性」：一切法之真實體性；超絕名相、言語、思惟，唯證相應，非可宣說。
- 「有為」：因緣所造、有生住異滅之法，如五蘊、根塵等。
- 「無為」：非因緣造作、無生滅變異之法，如真如、擇滅等。
- 「見已聞已」：眼見、耳聞之後；「已」表動作完成。
- 「作如是念」：心中生起如此的分別取著。
- 「決定實有」：堅固認定為決定存在、具有真實自體。
- 「如其所見，如其所聞」：隨順自己所見所聞的影像與概念而取執，不加以簡擇、觀察。
- 「堅固執著」：執取所見所聞不放，心中妄情凝滯，成為牢固之見。
- 「隨起言說」：隨順此執著，發為語言概念上的安立與陳述。
- 「唯此諦實，餘皆癡妄」：唯有我這個見解是真實不虛，其餘一切都是愚癡虛妄。
- 「彼於後時應更觀察」：此類眾生於未來時節，若遇正法，仍應再作如理審觀，以破妄執。

🔸 銷文：
「如是」二字承前反顯：聖者於一切法「不如所見，不如所聞」，故後時「不須觀察」；然而若有眾生屬於愚夫、異生之流，尚未獲得諸佛聖者所證的出世間無漏智慧，遂於一切法上超絕言思的「離言法性」不能如實了知。正因如此，這一類眾生對於世間一切有為法與無為法，凡是親眼所見、親耳所聞，便被凡夫心加以思惟分別，成為自心所現的影像，接著便生起這樣的分別：「此處所得的境界，決定是真實存在，確實有一個有為法，確實有一個無為法。」他既這樣計度，便隨著自己所見所聞的影像，堅固地執持，不肯放捨；又隨順這分執著，生起種種言說戲論，宣稱：「唯有我這個認識才是真實不虛，其餘一切全是愚癡虛妄。」最後佛陀指出：這樣的人，在往後時節若聞正法，仍應該再進一步審諦觀察，不應停止在目前的妄執上。

【詳解】：
此段經文，可說是唯識學「遍計所執自性」在凡夫境界上的具體描繪；也是《解深密經》中勝義諦相之凡聖對觀的關鍵文字。

經中先標出「愚夫類」「異生類」，點明所迷之機。凡聖之差，不在於有沒有見聞覺知，而在於有沒有「出世間慧」。出世間慧不是世間聞思修慧的堆積，而是聖者無分別智的親證；此智一現前，便能如實了知「離言法性」。凡夫未得此慧，故於一切法上，不能見到諸法本自離言、本無自性的真實相，反而落在名言之網中，把語言概念所施設的「有為」「無為」誤認為實有自體之法。

「離言法性」是關鍵。一切法不是沒有法性，而是此法性超離言說。佛以「有為」「無為」等名字為眾生說法，本是方便施設；但眾生聞說「有為」「無為」，便執指為月，把這兩個名字所詮釋的義理執為外在的實體，於是形成「法執」。經中說「於一切法離言法性不能了知」，正是說明：只要還在名言分別中打轉，就永遠觸不到離言法性。

「見已聞已，作如是念」一語，尤其值得留心。凡夫並非先經過深刻思考才執著，而是在見聞當下，名言習氣便已發動，立即生起「此決定實有」的分別。見聞本身是根境識的緣起作用，並無過失；過失在於第六意識隨即把見聞所得的影像執為心外實法。這正是「於依他起性上起遍計所執自性」的標準歷程。

「如其所見，如其所聞，堅固執著，隨起言說」十六個字，則把從執取到諍論的過程寫得透徹：先是「如所見聞」，即隨順現前的錯誤認知，不加觀察簡擇；繼而「堅固執著」，將此錯誤認知凝固為內在的定見；最後「隨起言說」，以言語概念將定見向外傳達，並以此自我鞏固。

「唯此諦實，餘皆癡妄」正是凡夫言說議論的特相——自是非他。凡夫立論，必以「我所見者才是真相，其餘皆非」為模式；這不但是人我諍論的根源，也是法執的極致表現。聖者雖然也隨緣說法，但聖者之言是「以指指月」，不自執所說為究竟實體；凡夫之言則「執指為月」，把語言當成真理本身。

末句「彼於後時應更觀察」是全文的歸趣。凡夫不是永遠被判為不可救者；正因為他現在有所執，所以佛說「應更觀察」。觀察什麼？依唯識教法，即是以四尋思、四如實智，觀「名」「義」「自性」「差別」皆是假立；觀察所見所聞的有為、無為，不過是識所變現的影像，無有實自性。如此數數觀察，便能從遍計執中脫身，漸入離言法性。故這一句，正是凡夫轉迷為悟、從流轉趨向還滅的修行契機。

【義理通解】：
這段經文，其實是在解開一個最根本的誤會：我們總以為「我看到、我聽到的」就是真實世界。但經中告訴我們，只要還未證得聖者出世間慧，這些見聞都只是凡夫心在「離言法性」上投射出來的影像。就像一個人在暗夜中看見一條繩子，卻誤以為是一條蛇；見聞的是繩，執著的是蛇。「決定實有」就是把蛇相堅固地當成真實。他不只自己害怕，還會告訴別人：「這真的是蛇！你們說不是的，都是錯的。」說得愈大聲，內心的恐懼就愈強。

我們日常對金錢、地位、名聲，乃至對「有為」「無為」種種概念的執取，也正是如此。這些概念本來是為了溝通、修行而施設的方便；但我們一旦把它們視為固定不變的實體，便會有得失、憂悲、苦惱，甚至與人諍論不休。佛陀說這需要「後時應更觀察」——就是點起智慧的燈，再走近去看看：原來那不是蛇，是繩子；再進一步看，繩子本身也只是麻、人工、概念的施設，無有實體。一層一層觀照，便能放下對「自性實有」的執著。

在現代生活中，我們常看到政治、宗教、科學理論上的激烈對立，雙方都說「唯此諦實，餘皆癡妄」，正是凡夫心的寫照。語言是工具，我們卻把它當成目的；概念是地圖，我們卻誤以為地圖就是實地。聖者不是沒有見聞覺知，而是「不如所見、不如所聞」——不把地圖當成實地，不把標籤誤當實體。凡夫則「如其所見、如其所聞」，被標籤綁死。

所以，修行的關鍵不在於否定見聞，而在於「後時應更觀察」。每一次當我們要下斷言說「這一定是真的」時，便停一步，問自己：我正在執取哪一個概念？這個對象離了名字、離了概念，究竟還有沒有獨立不變的自體？若能如是數數觀察，就能從「決定實有」的緊縛中鬆脫出來，漸次趨入一切法離言法性的本來面目。

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🔹 原典：「若有眾生非愚夫類，已見聖諦，已得諸聖出世間慧，於一切法離言法性如實了知；彼於一切有為、無為，見已聞已，作如是念：『此所得者，決定無實有為、無為。然有分別所起行相，猶如幻事迷惑覺慧，於中發起為、無為想，或為、無為差別之想。』」

🔸 釋詞：  
- **眾生**：眾緣和合而生，此處泛指一切有情。  
- **非愚夫類**：不是愚癡凡夫那一類的補特伽羅，即已入聖流、具正知見者。  
- **聖諦**：聖人所證的真理，通指四聖諦（苦、集、滅、道），亦含「勝義諦」之義。  
- **出世間慧**：能超脫三界生死、親證真如的無漏聖智；與有漏聞思慧相對。  
- **離言法性**：諸法真實體性超越語言、概念、分別，非名言所能詮表，即真如、實相、法界。  
- **如實了知**：如其本來面目而通達證知，不加顛倒分別。  
- **有為**：有所造作、依因緣生滅之法，如五蘊、十二處等。  
- **無為**：無造作、不生不滅之法，如涅槃、真如等。  
- **見已聞已**：已經見到、已經聽到；「已」表完成。  
- **作如是念**：在心中生起這樣的正念、觀察。  
- **決定無實**：確定這些法沒有真實不變之自體。  
- **分別所起**：由第六意識的虛妄分別、計度執著所生起。  
- **行相**：心識緣慮境界時所呈現的影像、相貌。  
- **幻事**：魔術師變現的幻象，看似有實，實則虛偽。  
- **迷惑覺慧**：欺惑、擾亂眾生的覺知與智慧，令其不能見真實。  
- **發起**：生起、現起。  
- **想**：取像分別的認知作用，即執取境相而安立名言。  
- **差別之想**：對諸法品類差異的分別執取，如有為與無為相對的區隔。

🔸 銷文：  
「若有一類眾生，其根性不屬於愚癡凡夫之流，」  
他已經親身證見聖諦，已經獲得諸聖者所證的出世間無漏智慧；  
因此，他對於一切法的「離言法性」——那超越語言思量的究竟實相——能夠如其實際而通達知見。  

以這種無漏智慧為依，他對於一切有為法與無為法，無論是見到的還是聽聞到的，都能在內心如實觀察並生起這樣的正念：  
「這些現前所得的法，決定沒有真實不變的有為自體，也決定沒有真實不變的無為自體。  
然而，由於眾生心中有虛妄分別所生起的種種影像、行相，這些行相就像魔術幻化的事物一樣，能夠迷惑眾生的覺知與智慧，使眾生在這些虛幻行相之中，生起『這是有為』、『這是無為』的執取，或者更進一步生起『有為與無為不同』的差別分別。」

此句在文勢上，是聖者自內證的如實知見：他不但自己遠離執著，也照見凡夫之所以誤執有為、無為為實，正是因為「分別所起行相」作祟。

【詳解】  

此段經文在整段論述中，具有「聖凡對照」的關鍵地位。前文提及愚夫「如其所見，如其所聞，堅固執著，隨起言說：『唯此諦實，餘皆癡妄。』」此處則以「非愚夫類」的聖者作對比，顯示真正如實知者如何面對一切有為、無為法。

**一、從「已見聖諦」到「如實了知」——聖者的證量次第**  

「見聖諦」不是凡夫的比量推測，而是現量親證四聖諦理。初果聖者已斷見道所斷的煩惱，於苦諦、集諦、滅諦、道諦如實現觀，故稱「已見」。此處強調「已得諸聖出世間慧」，即無漏般若現前。此慧從「見道」根本無分別智而來，能親證真如；後得智則能於後得位中，如實了知一切法皆是「離言法性」的顯現。

「離言法性」是《瑜伽師地論》等大乘經論所說的「遍計所執自性」之真實對治。語言、概念、分別所構成的世界，並非諸法本然狀態；諸法本體，聖者以無分別智親證，是超越言詮的。因此經中說「如實了知」，不是知識上的了解，而是現量證知。

**二、「有為、無為」的如實觀察**  

聖者雖見有為法生滅流動、無為法寂然常住，但他並不在這上面生起「實有」或「實無」的執著。他心中明瞭：這一切「有為」、「無為」的差別，其實是依「分別所起行相」而安立的。

- **有為法**：因緣造作，有生有滅，其相如夢幻泡影。  
- **無為法**：非因緣造作，不生不滅，本然離言。  

但聖者為何還有「此所得者，決定無實有為、無為」的念頭？這正是後得智的妙用。他以無分別智證真，以後得智觀俗，見到眾生由於無明，將依他起的「行相」執為「遍計所執」的實有法；而實際上，有為、無為的「實體」皆不可得。

**三、「分別所起行相」與「幻事」的深義**  

「分別所起行相」就是指第六意識、第七末那識的虛妄分別所變現的「影像」。凡夫在見聞覺知時，立即在內心將所緣境安立名言、概念，並執有實體。這種「行相」本無實體，如魔術師變出的象馬，雖現種種相，實無真實。它「迷惑覺慧」，使眾生以虛為實、以假為真。

「於中發起為、無為想，或為、無為差別之想」——這可以從兩方面解：

1. 就凡夫而言，凡夫被幻相迷惑，於是執著「這是有為」、「這是無為」，並進一步分別其差別。  
2. 就聖者而言，聖者雖能識破幻相，但他也看到凡夫心中的這種「想」與「差別之想」是生滅有為的心所，並非真實。

經文此處的「發起」並未標明主詞，但從上下文看，重點在於照見「虛妄分別」的運作：一切有為、無為之想，都是幻事迷慧的結果。

**四、與前文「如其所見」的對比**  

愚夫是「如其所見、如其所聞」而堅固執著；聖者則「不如所見、不如所聞」而如實照了。此句後文還會接著說「不如所見，不如所聞，堅固執著」等，但就我們所切的這個單元而言，聖者的「作如是念」恰恰是「不隨所見聞轉」的智慧。他見有為、無為之相，卻不生實執；他知有為、無為之想，皆是分別所起，故能於後時不須觀察，因為已無疑惑。

【義理通解】  

這段經文告訴我們：真正的智慧，不是「否定一切法」，而是「照見一切法的真實相」。  

現代人學佛，容易落入兩種偏執：  
- **常見**：認為有為、無為都是實有，執著於法相，產生嚴重分別。  
- **斷見**：認為既然一切無實，那就什麼都不用修、不用分別，甚至撥無因果。  

經文中的聖者，則顯示了中道正觀：  
他「已見聖諦」，所以知道有為法的虛妄；他「如實了知離言法性」，所以不執著無為法的實體；他「見已聞已有為、無為」，卻能在心中生起「決定無實」的正念。  

這就像一個人清醒地看著魔術表演：他明明看到魔術師變出大象，但心裡很清楚那只是幻術，不是真的大象。同樣，聖者生活在有為、無為的現象世界裡，他隨順世間而沒有顛倒，因為他洞悉「分別所起行相」是幻。

在實修觀照上，這提醒我們：  
每當我們生起「這是有為」、「這是無為」、「這是善」、「這是惡」、「這是空」、「這是有」等念頭時，要立刻返觀：這個念頭本身就是「分別所起的行相」，如幻如化。能如此返觀，就不會被自己的概念所捆綁，也能漸次趨入離言法性。  

比喻：  
好比有人因眼翳而見空中花，眼翳喻無明，空中花喻分別所起的行相。聖者已除眼翳，故知空中本無花；但他也能看到眼翳者所見的「花相」，並明白那只是翳病的產物。於是他不會執著花有花無，也不會否定可見的現象，而是安住於清淨眼所見的「虛空」——那就是離言法性。  

因此，這一句的核心就是：**以無漏慧照見一切法無實，而不壞假名；於有為、無為一切行相，不生堅固執著。** 這正是「如實了知」的現量境界。

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🔹 原典：「不如所見，不如所聞，堅固執著，隨起言說：『唯此諦實，餘皆癡妄。』為欲表知如是義故，亦於此中隨起言說。彼於後時不須觀察。」

🔸 釋詞：

- **不如所見**：「如」者，隨順、契合之義；「不如」即不契合、不隨順於真實。此謂於眼等所見之境界，不能如其真實之相而了知，亦即「見不稱實」。
- **不如所聞**：於耳等所聞之教法、音聲，不能如其真實之義而領解，亦即「聞不契理」。
- **堅固執著**：「堅固」謂深固難拔，難以動搖；「執著」謂內心對所緣境固執取著，計為實有。此即唯識學所說之「遍計所執自性」，於依他起之見聞境上，妄起實我實法之執。
- **隨起言說**：「隨」謂隨著、依著；「起」謂生起、發起；「言說」指名句文身、語言文字之表達。謂隨著堅固執著之力，進而驅動語言，發出種種妄情分別之議論。
- **唯此諦實，餘皆癡妄**：「唯」者，獨一、僅有；「此」指自己所執之見解；「諦實」即真實不虛；「餘」指其他一切觀點、說法；「癡妄」謂愚癡虛妄、不真實。此句為引號內直接引語，顯示眾生自是非他、執一排斥萬之顛倒言論。
- **表知**：「表」者，表明、表示；「知」者，令知、曉了。「表知」即為了讓別人了解、知道。
- **如是義**：「如是」指前面所說「唯此諦實，餘皆癡妄」之錯誤見解；「義」者，道理、意趣。合謂「這樣的一種主張」。
- **亦於此中隨起言說**：「亦」者，也、又，表示重複、進一步；「於此中」即在此之中，指在這種錯誤執著與言說的體系內；「隨起言說」與前同，謂又再施以語言文字之論辯、詮說，加以強化。
- **不須觀察**：「不須」即不需要、不必；「觀察」謂審諦推求、如理思擇真實義。「不須觀察」在此並非褒義，而是貶斥之辭：謂此類眾生因已固執成見，於未來時亦不再需要觀察真理——言其已自絕於如實智，無由迴轉。

🔸 銷文：

此句之主語，乃承上文所隱指之「愚夫類眾生」，即未得聖慧、不能如實了知諸法離言法性者。此等眾生，於彼一切有為、無為諸法，無論是親眼所見之色境、親耳所聞之音聲教法，皆不能「如其實際」而契合了知；由於見不稱實、聞不契理，遂於此虛妄分別之見聞境上，生起極其深固、難以動搖之執著，計為真實實有。既執著堅固，便隨順此執著而發動語言，發出如是之妄說：「只有我這個道理才是真實不虛的，其餘一切說法都是愚癡虛妄的！」

然而，這種錯誤並未就此止息。為了想要向外表明、令他人知曉「唯己所說為真、餘皆虛妄」這樣一個自是非他之道理，他們又在這執著言說之體系中，進一步地製造種種言說、論辯、宣說，企圖自圓其說、鞏固己見。這樣一來，這種眾生便已落入「名言戲論」之深坑，其心識完全被遍計所執之妄見所占據。因此，彼等於未來之後時，便不再需要觀察諸法實相——因為他們已經把虛妄執著當成最終的結論，自絕於如實正觀之路。

【詳解】

此段經文雖寥寥數語，然將凡夫於「見聞覺知」中迷執虛妄、起惑造業之過程，刻畫得絲絲入扣。若以唯識三性而論，凡夫於依他起性之「見聞」上，不能通達其如幻如化、託緣而起、無有實體之本性，反而生起遍計所執性之「堅固執著」；此執著復以名言為體，驅動身語，發出「唯此諦實，餘皆癡妄」之戲論。此即《攝大乘論》所謂「名事互為客」之顛倒，亦《般若心經》所言「依顛倒夢想」之流轉。

「不如所見，不如所聞」之「如」字，並非修飾動詞之副詞，而是「如實」之省。如實見、如實聞，乃聖者之正智，於諸法離言法性中，不見有為、無為之實體，而見其如幻、如夢、如焰、如翳。凡夫則不然，其見聞皆為無明、愛、取所染污，於根塵相觸之當下，即引生意識之分別計度；所見者，非境之實相，而是「被無明扭曲後之影像」；所聞者，非法之真義，而是「被戲論包裹後之音聲」。故曰「不如所見，不如所聞」——所見所聞，本已非真，而凡夫卻於此虛妄之上，再加以「堅固執著」。

「堅固執著」四字，尤須細究。此非普通之「執著」，而是經過反覆串習、深植阿賴耶識中、成為強大慣性勢力之「遍計所執種子」之現行。第七末那識恆審思量，執第八識見分為內自我，是為「堅固」之根本；第六意識再於一切法上分別計度，起「唯此諦實，餘皆癡妄」之邊執見，是為「執著」之相貌。此種執著，如膠入漆，難以洗除；雖遇佛出世，聞正法音，亦不生信受，反起誹謗。

「隨起言說」與「亦於此中隨起言說」，則點出「言語」在生死輪迴中之關鍵地位。眾生以執著為因，以語言為緣，將內心的虛妄分別外化為名句文身，形成共業之戲論網。佛陀在《楞伽經》中再三告誡：「一切眾生，從無始來，妄想執著，自心現量，墮於二邊，自覺境界，離於一切，虛偽名言。」眾生越是透過語言去「表知如是義」，越是將自己束縛於語言所構築的牢籠之中；因為語言本身就是依他起性，而眾生卻於語言上再起遍計，認定「我所說者才是真理」，如此層層執著，遂使解脫遙遙無期。

最後一句「彼於後時不須觀察」，是對這種執著狀態之終極判語。何以「不須觀察」？因為此類眾生已經把「唯此諦實，餘皆癡妄」的妄見，視為決定性之真理，心門緊閉，不復再有「疑情」與「求法」之動能。在修行道中，「疑」是入道之初門，「觀察」是抉擇之正行；若眾生自以為是，於諸法實相不再有探究之心，則「後時」縱有佛出世，亦如日月昇空，盲人不見。故此言非謂「不需要觀察」，而是「不會再有觀察」；非謂「無需修行」，而是「已斷善根」，誠可哀憫！

【義理通解】

這段經文可以用一個現代比喻來理解：

一個人戴著一副嚴重扭曲變形的墨鏡看世界，他看到的天空是綠的、海水是紫的。旁人告訴他：「天空不是綠的，海水不是紫的。」他不但不信，反而堅決地說：「我親眼所見，絕對真實；你們說不是，全是錯亂！」為了證明自己是對的，他拍了很多照片、寫了很多文章、跟人辯論、四處宣傳：「唯有我的看法才是真理，其餘的人都是愚癡！」久而久之，他對這副眼鏡的存在已經完全無感，甚至連「摘下眼鏡看看」的念頭都不曾有過。他永遠活在扭曲的視界中，而且以此為唯一真實。

凡夫眾生就是這個戴著「無明眼鏡」的人。六根對六塵所生起的見聞覺知，本是緣起如幻的影像，但眾生卻在這些影像上，執著有一個「我」在看、在聽，有一個「法」被看、被聽，於是產生「這是真實」的錯覺。這個錯覺一旦形成「堅固執著」，便會驅使我們透過語言去表達、去辯護、去排斥異己——「唯此諦實，餘皆癡妄」正是人類一切紛爭、衝突、歧視、戰爭的最深層心理根源。

「彼於後時不須觀察」一句，放在現代更是警醒：一個人不僅不願意面對真相，還用各種理論把自己包裹起來，拒絕任何可能挑戰其世界觀的資訊。這種「預先設定結論、關閉思考迴路」的狀態，便是佛法所說的「無明」與「邪見」的極致。修行人若在聞思階段便固執己見，認為自己已經「開悟」、已經「正確」，就不再需要觀察、思擇、求證，那麼他就已經偏離了解脫道。

因此，這句經文不僅是對凡夫顛倒相的描寫，更是對我們當下的告誡：要時時保持「如實觀察」之心，放下「唯此諦實」的傲慢，才能在緣起如幻的見聞中，洞見諸法離言的實相。

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🔹 原典：「如是，善男子！彼諸聖者於此事中，以聖智、聖見，離名言故，現等正覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想，謂之有為，謂之無為。」

🔸 釋詞：
- **如是**：如此、就是這樣。此處總結上文。
- **善男子**：對聽法者的親切稱呼。
- **彼諸聖者**：「彼」是指示代詞，那些；「諸聖者」指已證聖果的諸佛及大菩薩。
- **於此事中**：在這一件事上，即「有為、無為」的施設與超越之事。
- **以聖智、聖見**：「以」是憑藉；「聖智」是無漏的根本無分別智；「聖見」是清淨的後得智。聖者以根本智證真、後得智達俗，二者並用。
- **離名言故**：因為超越一切語言概念之故。
- **現等正覺**：現前平等證得正等正覺，即親證真如法性。
- **即於如是離言法性**：「即」是就在；「如是」是這樣；「離言法性」是遠離言說戲論的真如法性。意即：就在這離言法性之中。
- **為欲令他現等覺故**：為了想要令其他眾生也能現前證得正等正覺的緣故。
- **假立名想**：「假」是方便非實；「立」是安立；「名想」是名稱與概念。即方便施設種種名言概念。
- **謂之有為，謂之無為**：「謂」是稱呼、稱之；「之」指離言法性。即把這離言法性稱之為「有為」，又稱之為「無為」。

🔸 銷文：解甚深義密意菩薩總結說：「就是這樣，善男子！那些聖者，在『有為、無為』這件事情上，以無漏的根本智與清淨的後得智，因為超越一切名言概念的緣故，現前平等證得正等正覺；他們就在這樣遠離言說的真如法性之中，為了想要令其他眾生也能同樣現前證悟，於是方便假借、安立種種名稱概念——將這離言法性稱之為『有為』，又將這離言法性稱之為『無為』。」

【詳解】：此句是解甚深義密意菩薩對整個論證的總結，回答了如理請問菩薩最初的問題：「如何此事彼諸聖者以聖智、聖見，離名言故，現等正覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想，或謂有為？或謂無為？」現在他明確指出：聖者自證的境界是「離名言」的，是「現等正覺」的；而為了度眾，便在離言法性上「假立名想」，施設「有為」「無為」。

此處有幾個關鍵要點。第一，「以聖智、聖見」並舉，表示聖者的證悟不是單純的「無分別」（聖智），也不是單純的「分別」（聖見），而是「無分別而分別、分別而無分別」的圓融——這是佛與大地菩薩的境界。第二，「離名言故，現等正覺」說明證悟的關鍵在於超越名言；名言是凡夫執著的根源，離名言則能親證真如。第三，「為欲令他現等覺故，假立名想」顯示聖者的說法，是「從證出教」——先有親證，後有言說；言說不是真理本身，卻是指向真理的方便。

「謂之有為，謂之無為」特別值得注意：同一個離言法性，聖者有時稱它「有為」，有時稱它「無為」。這並非矛盾，而是「應病與藥」的善巧。對執著「有為」實有的眾生，聖者說「有為不成實」；對執著「無為」實有的眾生，聖者說「無為不成實」。但對需要「厭離有為、欣求無為」的眾生，聖者又施設「有為是苦、無為是樂」的方便。一切施設，皆以眾生得度為考量。

【義理通解】：聖者的教化，像一位精通多國語言的翻譯官。他本身懂得「真理的語言」（離言法性），但為了與不同語言的眾生溝通，他會說中文、英文、日文——用眾生能聽懂的語言來傳達真理。「有為」「無為」就是聖者使用的「語言」，它們不是真理本身，卻是傳達真理的必要工具。

對現代人而言，這段經文啟發我們：佛法的一切教法，無論是「有為」「無為」「空」「有」「真如」「涅槃」，都是「指月之指」。我們要感恩這些手指的指引，但最終要順著手指的方向，親自看到月亮——那離言的實相。若執著手指為月亮，便是愚夫；若能藉指見月，便是聖者。願我們都能以聖者為榜樣，先親證離言法性，再以種種方便，令一切眾生同入如來智慧海。

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🔹 原典：「爾時，解甚深義密意菩薩，欲重宣此義而說頌曰：

「佛說離言無二義，　　甚深非愚之所行；
　愚夫於此癡所惑，　　樂著二依言戲論。
　彼或不定或邪定，　　流轉極長生死苦；
　復違如是正智論，　　當生牛羊等類中。」

🔸 釋詞：

- 「爾時」：那時，正當佛前開示已畢，法會大眾仍在座之際。
- 「解甚深義密意菩薩」：能解悟甚深法義、通達如來密意的一位菩薩。此處是當機眾中代表領解並重述法義的菩薩。
- 「欲重宣此義」：想要再次宣說、再一次呈現上述的法義。「重」有「重複、收攝、再加提示」之意。
- 「而說頌曰」：因此以偈頌的方式宣說。「頌」即梵語 gāthā（伽他、偈他），是佛典中韻文體的經句；此處屬「重頌」，用以重述長行法要。
- 「離言無二義」：離於言語、不落二邊的究竟義理。「離言」是超越名相概念；「無二」是超越有為、無為，有、無，常、斷等對待；「義」指真實理體、所證境界。
- 「非愚之所行」：「愚」即愚夫、未見真實的凡夫；「所行」指其心識所緣、所遊履的境界、活動範圍。「非愚之所行」意即不是愚夫能到達、能證入的境界。
- 「癡所惑」：被愚癡、無明所迷惑、障蔽。「癡」即梵語 moha 或 avidyā，指不明真實、不了諸法實相的無明。
- 「二依言戲論」：「二」指二元對待，如有為與無為、有與無、我與法等；「依言」即依於名言概念而成立；「戲論」即梵語 prapañca，指種種虛妄不實、無有益處的言語分別。「二依言戲論」意即「依於言說施設所起的二邊分別戲論」。
- 「不定或邪定」：依三聚（三定聚）的分類而言：「正定聚」是必趣正覺；「邪定聚」是必墮邪道、惡道；「不定聚」是尚未決定，遇正緣可趣正，遇邪緣可趣邪。此處說愚夫屬於「不定聚」或「邪定聚」，總之未入正定聚。
- 「正智論」：「正智」即聖者離言無分別的智慧；「論」指言教、法門、論說。「正智論」是指宣說聖智、指示離言法性的正法言教。
- 「當生」：將來必定受生、必定感得將來之報。

🔸 銷文：

「爾時」標出此偈出現的時機；主詞是「解甚深義密意菩薩」，他心中想要再一次把前面所說的要義加以收攝、提示，所以「說頌曰」引出下面的偈頌。

偈頌開端直示法體：「佛說離言無二義。」佛陀所說的究竟法義，是超越語言概念、沒有二邊對待的實相。這個義理極其甚深，不是愚夫的心量所能遊履、所能證入的。接著說明愚夫之所以不能趣入的原因：「愚夫於此癡所惑。」愚夫面對此離言無二之甚深義，不是沒有聽聞，而是被自己的無明愚癡所迷惑障蔽，因此無法信解、無法現證。他們反而「樂著二依言戲論」：愛樂且執著於那依於名言概念而構成的二邊戲論，把佛所說的「有為、無為」等假立名相，執成真實存在的二種實體，然後在其中生貪著、生諍論。

正因為這樣的愚癡和執著，所以「彼或不定或邪定」：這些愚夫，有的屬於尚在因緣中未決定的「不定聚」，有的則已落入必然趣向邪道的「邪定聚」；他們「流轉極長生死苦」，在極其長遠的生死輪迴中流轉受苦，難以出離。更嚴重的是，若他們進一步「違如是正智論」——不但不能信受，反而違逆、排斥、毀謗這宣說聖智的正法言教——那麼將來就會「生牛羊等類中」，受生到牛、羊等愚癡性重的畜生類眾生中。

【詳解】  
此頌以「離言無二」為核心，一層一層往外推展：先標出如來所證所說的究竟理體；其次指出愚夫不能趣入的原因與迷執狀態；再次說明由此迷執所感的生死流轉；最後以「違逆正智」的特別惡緣，提出最重的警示。

第一，從理體上說，「佛說離言無二義」並不是說「佛說出了一個離言的對象」，而是說佛陀以言教方便，指向那個本不可說、卻真實不虛的法性。佛之所以能「說」離言，是因為言教是指月之指；眾生若能順著言教去親證，便能自己見到離言法性。此「無二」特別呼應前文所說的「假立名想，謂之有為，謂之無為」：有為與無為只是聖者為了利益眾生而施設的二種名相；在真實理地上，法性不是有為、不是無為，也不離有為、無為，所以是「無二」。「甚深」也正是因為此法不墮言詮、不落二邊，唯是聖者內自所證，不是分別意識所能推求，所以說「非愚之所行」。

第二，從迷執上說，「愚夫於此癡所惑」的關鍵在於「癡」。無明不是一無所知，而是把名言所構成的影像當作真實。凡夫的心一動，就落入能取、所取，落入有、無，落入同一、差異；一切概念都是成對出現。見到「有為」，便與「無為」相對；見到「生死」，便與「涅槃」相對。由於愚癡，便對這些二邊戲論產生「樂著」：愛樂其可把捉性，執著其真實性，並在語言上爭論不休。佛法中稱此為「戲論」，因為它不能導向寂滅，不能解脫生死，只會增加繫縛。

第三，從果報上說，「彼或不定或邪定」點出愚夫的根性差別。「不定」者還有遇正法轉變的可能；「邪定」者則已以邪見、謗法等惡業為因，決定趣向惡道。但即使是「不定」者，若在因地上「復違如是正智論」——聽聞正法後反而起邪見、生排斥、作毀謗——那就會從不定轉成邪定，成為墮落畜生道的強因。牛羊等畜生以愚癡為性，不能明辨因果、不能聽聞正法，正是「愚癡」與「違背正智」的業感相應。此處並非佛陀以威嚇處罰眾生，而是說明法界因果的必然性：心若長久依於迷執，並進一步抗拒能破迷執的聖教，自然會沿著愚癡的方向成熟為畜生道的身心。

【義理通解】  
這首偈頌用最精簡的方式，把「聖者的真實境界」與「凡夫的錯認方式」對比出來。

在現代語言中，我們可以說：佛法是對「地圖」與「疆域」的反覆提醒。佛陀施設「有為」「無為」「生死」「涅槃」等名相，本身是治療性的方便，就像地圖上的標記，為了幫我們找到路。但愚夫讀了地圖，卻把地圖上的名字當成實際的境界，拼命在地圖上爭論：這個標誌是山，那個標誌是河；有為在此，無為在彼。於是反而忘了真正的山河大地正在眼前，忘了要親自走這條路。佛說「離言無二義」，就是要我們不把地圖的標籤視作最終真實；語言是用來指向實相的，實相本身卻不在語言中。

在實際修行觀照中，我們可以這樣體會：當心中生起「這是好、這是壞」「這是理、這是事」「這是生死、這是涅槃」等二見時，不須立刻否定這些名相在世俗生活中的功能，但要能看見它們都是「依言」施設的。真正的修行，不是再增加一套「更高明」的名相去反對舊名相，而是在當下返回那個尚未被語言切割之前的心地，看念頭起落、看執著如何從名相中出生。能這樣如實觀察，便是與「離言無二」相應的入處。

這首偈頌最後的警示也很重要：聽聞正法而能信解，能轉生死；聽聞正法卻起邪見而抗拒、誹謗，反而會使自己在愚癡中愈陷愈深。因此，學法者應以謙虛、恭敬之心，依義不依語，依智不依識；不把佛法當作一種可與人爭勝的「戲論」，而當作能度脫生死苦海的實際道路。這是「解甚深義密意菩薩」重頌此義的真正用意。

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🔹 原典：「爾時，法湧菩薩白佛言：「世尊！從此東方過七十二殑伽河沙等世界，有世界，名具大名稱；是中如來，號廣大名稱。我於先日，從彼佛土發來至此。」」
🔸 釋詞：
- **爾時**：那個時候。指解甚深義密意菩薩說完偈頌之後。
- **法湧菩薩**：菩薩名，義為「法義如湧泉般流出無盡」，象徵辯才無礙、說法自在。
- **白佛言**：「白」是稟告、陳述；「佛言」是對佛陀說。即恭敬地向佛陀報告。
- **世尊**：佛陀的尊稱，梵語 Bhagavat，具足吉祥、尊貴等義。
- **從此東方**：從我們這個世界（娑婆世界）向東方。
- **過七十二殑伽河沙等世界**：「過」是經過、越過；「七十二」是數量；「殑伽河」即恆河；「沙」是沙子；「等」是等等。意即以七十二條恆河的沙子數量來計算的世界，極言其多。合謂：經過了七十二条恆河沙數那麼多的世界。
- **有世界，名具大名稱**：「具大名稱」是那位世界的名稱，義為具有廣大名声、名稱普聞。
- **是中如來，號廣大名稱**：「是中」是在那個世界之中；「如來」是佛的稱號；「號」是名號；「廣大名稱」是佛的名號，義為名稱廣大、普聞十方。
- **我於先日**：「我」是法湧菩薩自稱；「先日」是先前、日前。即我前些日子。
- **從彼佛土發來至此**：「從」是從；「彼佛土」是指那個具大名稱世界；「發來」是動身前來；「至此」是到達這個世界。即從那個佛土動身來到此地。

🔸 銷文：在那個時候，法湧菩薩恭敬地向佛陀稟告說：「世尊！從我們這個世界向東方，經過了七十二條恆河沙數那麼多的世界，有一個世界，名叫『具大名稱』；在那個世界之中，有一位如來，名號叫作『廣大名稱』。我於前些日子，從那個佛土動身，來到這個世界。」

【詳解】：此句為法湧菩薩的登場與背景說明。法湧菩薩不是此土菩薩，而是來自東方遙遠的「具大名稱」世界，跟隨「廣大名稱如來」修行。這表示《解深密經》的法會不僅有本土菩薩，還有十方佛土菩薩共聚，顯示此法會的殊勝與廣大。

「七十二殑伽河沙等世界」是佛經中常用的數量比喻。恆河的沙子極其微細眾多，以七十二條恆河的沙數來形容，表示距離極其遙遠，非凡夫所能想像。這也顯示法湧菩薩具有神通力，方能跨越如是遙遠的距離前來聽法。

法湧菩薩的名號「法湧」與他即將請問的內容有關。他將向佛陀報告：在彼佛土曾見七萬七千外道共思勝義諦而不得，唯有如來能通達。這顯示「法湧」菩薩對法義的抉擇如泉湧，能辨別邪正。

此句也為接下來的故事埋下伏筆：法湧菩薩從遙遠的佛土來，見證了外道思議勝義諦的失敗，因此將以此因緣請問佛陀，引出「勝義諦超過一切尋思境相」的教法。

【義理通解】：這段經文讓我們看到，佛法的弘傳是超越時空的。法湧菩薩從不可計數的世界之外前來，只為聽聞佛陀開示勝義諦相。這告訴我們，佛法的價值是究竟的、普遍的，值得我們跨越一切障礙去追尋。現代人學習佛法，有時會因為一點困難就退心，但想想法湧菩薩的「遠來」精神，我們更應珍惜聽聞正法的機會。

「具大名稱」世界與「廣大名稱」如來，也象徵著佛法的「名稱」雖然廣大，但真正的內涵是離言法性。名號只是方便，引導眾生趣入實相。我們學佛，不應只求「名稱」上的了解，而應如法湧菩薩一樣，親身前往「法會」，親自聆聽，親自實踐。

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🔹 原典：「『我於彼佛土曾見一處，有七萬七千外道並其師首，同一會坐。』」
🔸 釋詞：
- **我**：法湧菩薩自稱。
- **於彼佛土**：在「具大名稱」世界之中。
- **曾見**：曾經看見。
- **一處**：某一個地方、聚會場所。
- **有**：有、存在。
- **七萬七千**：數量，極言其多。
- **外道**：梵語 tīrthaka，指佛法之外、心外求道之修行者。此處特指不信解佛法、以邪見尋思真理之人。
- **並其師首**：「並」是以及、連同；「其」指這些外道；「師首」是他們的師父、首領。合謂：以及他們的導師與上首。
- **同一會坐**：「同一」是共同在同一個；「會坐」是集會而坐。即共同坐在同一個集會之中。

🔸 銷文：法湧菩薩說：「我在『具大名稱』佛土之中，曾經看見一個地方，有七萬七千位外道修行者，連同他們的師父、首領，共同坐在同一個集會之中。」

【詳解】：此句為法湧菩薩所見外道集會的描述。七萬七千是極大的數量，顯示這是一場盛大的宗教辯論集會。外道「並其師首」說明這不是一群烏合之眾，而是有組織、有領導的宗教團體。他們聚集的目的是「為思諸法勝義諦相」，但由於方法錯誤——以尋思、計度、推求的方式，企圖掌握超越尋思的勝義諦，注定無法達成。

此處的「外道」並非貶義詞，而是指「心外求法」者。他們同樣在追求真理，但由於未遇佛法、未得正知見，只能在妄想分別中打轉。這也為後文佛說「勝義諦超過一切尋思境相」埋下伏筆——真理不能靠尋思而得，必須以聖智聖見親證。

【義理通解】：這就像一群人圍在一起，想要用尺子量出「風」的形狀，用秤稱出「光」的重量。風與光雖是存在，卻不是尺與秤所能測量的。勝義諦也是如此，它是離言法性，不是凡夫的分別尋思所能觸及的。現代人追求真理，常習慣用理性分析、邏輯推論，但佛法的勝義諦超越這些工具。這不是說理性無用，而是要我們了解理性的界限，最終以止觀修行親證實相。

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🔹 原典：「為思諸法勝義諦相，彼共思議、稱量、觀察、遍推求時，於一切法勝義諦相，竟不能得。」
🔸 釋詞：
- **為思**：為了思惟、尋求。「為」表目的。
- **諸法**：一切法，指宇宙萬有。
- **勝義諦相**：勝義諦的體相，即諸法最真實、超越言思的究竟真理。
- **彼**：指那些外道。
- **共**：共同、一起。
- **思議**：思惟、議論，以概念分別推度。
- **稱量**：衡量、比較，以世間標準測度。
- **觀察**：觀看審察，以感官與意識分別。
- **遍推求**：普遍地推究、尋求，企圖窮盡其相。
- **時**：……的時候。
- **於一切法勝義諦相**：對於一切法的勝義諦相，即他們所欲求證的對象。
- **竟不能得**：最終不能獲得、不能通達。「竟」是最後、終究。

🔸 銷文：這些外道，為了思惟尋求一切法的勝義諦相，共同以思惟議論、稱量比度、觀察審察、普遍推究的方式來探求；然而，當他們這樣努力推求的時候，對於一切法的勝義諦相，終究無法獲得、無法證知。

【詳解】：此句點出外道失敗的關鍵——方法錯誤。勝義諦相是「超過一切尋思境相」的，它不能用凡夫的分別尋思、邏輯推論、感官觀察來把握。外道雖有「思議、稱量、觀察、遍推求」的熱忱與智慧，但這些工具都是依於名言、概念、分別而運作，而勝義諦正是離言絕慮的。就像用網撈虛空，網再密也撈不到虛空；用尺量虛空，尺再精準也量不出虛空的大小。外道不知「勝義諦相」非思議之境，反而以思議去求，所以「竟不能得」。

【義理通解】：這就像一個人想用味覺去了解「顏色」、用聽覺去了解「形狀」，注定徒勞無功。現代科學與哲學，也常以理性分析、邏輯論證來探求終極真理，但佛法的勝義諦超越理性思惟的範疇，必須透過止觀修行、以無分別智親證。這不是否定理性，而是指出理性的界限——它能幫助我們準備，卻無法取代親證。我們學佛，也應避免只用「頭腦」去研究佛法，而要以「心」去實踐，方有可能觸及那離言的實相。

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🔹 原典：「唯除種種意解，別異意解，變異意解，互相違背共興諍論，口出矛[矛*(替-曰+貝)]，更相[矛*(替-曰+貝)]已、刺已、惱已、壞已，各各離散。」
🔸 釋詞：
- **唯除**：除了……之外，什麼也沒有得到。此處意謂「唯有」。
- **種種意解**：「意解」是依意識分別所產生的理解、見解。「種種意解」即各式各樣的主觀見解。
- **別異意解**：彼此差別、互不一致的見解。
- **變異意解**：前後改變、遊移不定的見解。
- **互相違背**：彼此衝突、相互矛盾。
- **共興諍論**：共同生起爭辯、論諍。
- **口出矛[矛*(替-曰+貝)]**：「矛」是攻擊之器，「盾」（[矛*(替-曰+貝)]）是防衛之器，此處比喻以尖銳的言語互相攻擊。
- **更相[矛*(替-曰+貝)]已**：「更相」是互相；「[矛*(替-曰+貝)]已」即以矛盾互相攻擊之後。
- **刺已、惱已、壞已**：互相刺傷、惱害、破壞之後。
- **各各離散**：各自散去，不歡而散。

🔸 銷文：這些外道除了得到種種主觀的意解、彼此差別的意解、前後變異的意解之外，什麼也沒得到；他們的見解互相違背，共同興起諍論，口中說出如矛如盾般互相攻擊的言語，互相以矛盾攻擊之後，彼此刺傷、惱害、破壞，最後各各離散而去。

【詳解】：此句生動描繪外道思議勝義諦的失敗結局。勝義諦是離言法性，本非尋思所能及；外道卻以「意解」去把握，而意解本身就是虛妄分別的產物。由於每個人的意解不同，便產生「別異」；又因心識動盪，見解前後不一，故有「變異」。這些意解彼此衝突，便「互相違背」，引發諍論。諍論升級為言語攻擊，如矛如盾，互相刺傷、惱害，最終不歡而散。這顯示「尋思」不但不能通達勝義，反而會增長煩惱與鬥爭。

【義理通解】：就像一群盲人摸象，各自摸到不同部位，便堅持自己的見解是唯一真相，互相指責對方錯了，最後爭吵不休。勝義諦好比整頭大象，凡夫的尋思只能觸及片面，無法見其全貌。若執著於自己的片面見解，必然與他人衝突。佛法告訴我們：真理不是靠爭辯得來的，而是靠放下執著、親身體證的。當我們能以開放的心傾聽、觀察，不生諍論，才可能趨近那離言的實相。

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🔹 原典：「世尊！我於爾時，竊作是念：『如來出世，甚奇！希有！由出世故，乃於如是超過一切尋思所行勝義諦相，亦有通達，作證可得。』說是語已。」
🔸 釋詞：
- **世尊**：佛陀的尊稱。
- **我於爾時**：我（法湧菩薩）在那個時候。
- **竊作是念**：「竊」是私下、暗暗地；「作是念」是生起這樣的想法。即在心中暗自思惟。
- **如來出世**：如來出現在世間。
- **甚奇！希有！**：非常奇特！極為稀有！表達強烈的讚歎。
- **由出世故**：因為如來出現於世的緣故。
- **乃於**：才能對於。
- **如是**：這樣的、如此。
- **超過一切尋思所行**：「超過」是超越；「尋思」是思惟推度；「所行」是所行境界。即超越一切凡夫思惟推度所能到達的境界。
- **勝義諦相**：勝義諦的體相，即諸法究竟真實之理。
- **亦有通達**：「亦」是也能夠；「通達」是如實了達、無有障礙。謂也能夠通達。
- **作證可得**：「作證」是親證、現證；「可得」是能夠獲得。謂能親證獲得。
- **說是語已**：說完這些話之後。「已」是完畢。

🔸 銷文：法湧菩薩對佛陀說：「世尊！我在那個時候，私下心中這樣想：如來出現於世間，實在是非常奇特、極為稀有的事！正因為如來出現於世的緣故，才能對於這樣超越一切凡夫尋思所行境界的勝義諦相，也能夠通達無礙，並且親證獲得。」法湧菩薩說完這些話之後。

【詳解】：此句是法湧菩薩陳述的總結，也是他對佛陀的由衷讚歎。外道以「思議、稱量、觀察、遍推求」等種種方式，欲求通達勝義諦相，卻「竟不能得」，只落得「種種意解」與諍論離散的下場。這顯示勝義諦絕非尋思所能及。然而，如來出世，以無漏聖智親證離言法性，故能「通達」勝義諦相，並「作證可得」。這正是佛與外道的根本差別——外道心外求法，如螢火照暗；如來內自證悟，如日照山河。

此處「通達」與「作證」並舉，有深義。「通達」是如實了知其理，屬「智」的層面；「作證」是親身體證其境，屬「證」的層面。二者具足，方為究竟。這也呼應本經後文所說：「勝義是諸聖者內自所證；尋思所行是諸異生展轉所證。」聖者內自所證，即是「作證可得」；異生展轉所證，只是「尋思所行」。法湧菩薩親見外道失敗，對比如來功德，故發此讚歎。

「竊作是念」四字，顯示法湧菩薩當時並未當眾宣說，而是在心中默然思惟。這也表現出菩薩的謙遜——他沒有在眾中發表高論，而是將疑問與讚歎留待請示佛陀。

【義理通解】：我們可以把勝義諦比喻為「生命終極的真相」。外道們用邏輯推論、哲學思辨，企圖「想」出真相，就像試圖用尺子量出「愛」的重量，或用化學分析找出「美」的成分一樣，註定徒勞。而如來出世，就像一個親眼見過大海的人，回來告訴我們大海的樣子——他不是「想」出來的，而是「親眼所見」。佛法強調「信解行證」，最終的「證」必須親身體驗，不是觀念上的理解。法湧菩薩的讚歎提醒我們：如來出世極其難得，佛法住世亦極其稀有。我們如今能聽聞正法，實是宿世善根；更應珍惜法緣，如實修行，以期自他皆能通達、作證這超越尋思的勝義諦。

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🔹 原典：「爾時，世尊告法湧菩薩曰：「善男子！如是，如是！如汝所說。我於超過一切尋思勝義諦相，現等正覺；現等覺已，為他宣說、顯現、開解、施設、照了。」
🔸 釋詞：
- **爾時**：那個時候。
- **世尊**：佛陀的尊稱。
- **告**：告訴、開示。
- **法湧菩薩**：菩薩名，義為法義如湧泉般流出無盡。
- **曰**：說。
- **善男子**：對有善根者的稱呼，此處為佛陀對法湧菩薩的親切稱呼。
- **如是，如是**：就是這樣！就是這樣！佛陀對法湧菩薩所言完全認可，以重複語表達印可。
- **如汝所說**：如同你所說的那樣。
- **我**：世尊自稱。
- **於超過一切尋思勝義諦相**：「超過」是超越；「一切尋思」是所有凡夫的思惟推度；「勝義諦相」是勝義諦的體相。即對於那超越一切尋思境界的勝義諦相。
- **現等正覺**：現前平等證得正等正覺，即親證無上菩提。
- **現等覺已**：現前證悟之後；「已」是完畢。
- **為他宣說、顯現、開解、施設、照了**：為其他眾生——「宣說」是以言語講說；「顯現」是指示顯示；「開解」是打開解釋；「施設」是建立安立；「照了」是以智慧光明令其照見了解。這五個動詞描述佛陀以種種方式教化眾生，令其悟入勝義諦。

🔸 銷文：在那個時候，世尊告訴法湧菩薩說：「善男子！就是這樣，就是這樣！正如你所說的。我對於那超越一切凡夫尋思境界的勝義諦相，已經現前平等地證得正等正覺；在現前證悟之後，我又為了利益眾生，為他們加以宣說、顯示、開解、施設、照了，令他們也能通達悟入。」

【詳解】：此句是佛陀對法湧菩薩所見所說的完全印可。法湧菩薩見外道以尋思不能通達勝義，而如來能通達作證，因此讚歎如來出世稀有。佛陀肯定他說：「如是，如是！如汝所說。」這不僅是對法湧菩薩觀察的認可，更是對「勝義諦超越尋思」這一道理的再次確認。

佛陀接著說明自己成就的歷程：「我於超過一切尋思勝義諦相，現等正覺。」這表示佛陀之所以能通達勝義諦，不是因為尋思比外道更高明，而是因為他「現等正覺」——以無分別智親證離言法性，而非以分別尋思去推度。這也是「現等正覺」與「尋思」的根本差別。

「現等覺已，為他宣說、顯現、開解、施設、照了」：佛陀自證之後，不捨眾生，以五種方式教化。「宣說」是用言語講述；「顯現」是示現種種身相、神通；「開解」是打開眾生的疑惑；「施設」是建立教法、儀軌；「照了」是以智慧光明令眾生明瞭。這五者涵蓋了佛陀度化眾生的全部善巧方便，也呼應本經後文「為他宣說、顯現、開解、施設、照了」的多次出現，顯示這是佛陀一貫的教化方式。

此句也為下文「何以故？我說：勝義是諸聖者內自所證；尋思所行是諸異生展轉所證」鋪路，說明佛陀說法的根據在於內自所證，而非尋思推論。

【義理通解】：這段經文給我們兩個重要的啟示。第一，真理需要親證，不能只靠思考。外道用尋思推求勝義諦，如同用網撈虛空，終不可得。佛陀「現等正覺」，是以親身體證來通達真理，這是佛法與一般哲學思辨的根本差異。我們學佛，不能只停留在研究、討論的層面，必須實際修行，以戒定慧親證實相。

第二，自證之後還要利他。佛陀不是自了漢，他「現等覺已，為他宣說」——把親證的境界用種種方式分享給眾生。這也告訴我們，修行不僅是為了自己解脫，更要發願幫助眾生。當我們有所體會時，也應如佛陀一樣，以適合的方式與他人分享，讓更多人也能踏上覺悟之路。佛陀的五種教化方式，「宣說、顯現、開解、施設、照了」，也是我們可以學習的榜樣——用言語、行為、耐心、善巧、智慧，來協助眾生破除迷惘。

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🔹 原典：「何以故？我說：『勝義是諸聖者內自所證；尋思所行是諸異生展轉所證。』是故，法湧！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。」
🔸 釋詞：
- **何以故**：為什麼呢？徵問之詞，引出理由。
- **我說**：佛陀自稱「我」而說；顯示此言出自佛的親證與如實知見。
- **勝義**：勝義諦，即諸法究竟真實之理。
- **是諸聖者內自所證**：「內自所證」是聖者各自內心親自證驗的境界，非由外得、非由他傳。謂勝義諦是聖者以無漏智慧內自親證的。
- **尋思所行**：「尋思」是思惟推度；「所行」是所緣、所行的境界。謂凡夫的思惟推度所觸及的範圍。
- **是諸異生展轉所證**：「異生」即凡夫，因造種種業而受種種異熟果報之眾生；「展轉所證」是依名言概念、彼此傳聞、推論所得的知識。謂凡夫透過彼此傳遞、推論所得的認知。
- **是故**：所以、因此。
- **法湧**：佛陀直呼法湧菩薩之名，令其專注。
- **由此道理**：由這個道理。
- **當知**：應當知道。
- **勝義超過一切尋思境相**：勝義諦超越一切凡夫尋思所行的境界與形相。

🔸 銷文：為什麼這樣說呢？佛陀說：「勝義諦是諸聖者各各自內親證的境界；而凡夫尋思所行的，則是諸異生輾轉推求所得的虛妄分別。」所以，法湧！由這個道理，你應當知道：勝義諦是超過一切凡夫尋思所行的境界與形相的。

【詳解】：此句是世尊為「勝義超過一切尋思」所立的根本理由，以「內自所證」與「展轉所證」對比聖者與凡夫認知方式之差異。「內自所證」是無分別智親證真如，離言絕慮，如人飲水冷暖自知；「展轉所證」是依靠語言概念、他人傳授、邏輯推論而獲得的知識，雖然能接近真理，卻永遠無法觸及離言的勝義。「展轉」二字點出凡夫認知的間接性，如盲人摸象，輾轉傳述，各執一端。佛陀以此理由作總結，令法湧菩薩及與會大眾決定信解「勝義超過尋思」的道理。

【義理通解】：就像「甜」的味道，你聽別人描述再多，也是「展轉所證」；唯有自己親口品嘗，才是「內自所證」。勝義諦也是如此，它不是可以用言語傳遞的知識，而是必須透過止觀修行親證的體驗。現代人習慣從網路、書籍獲取知識，但佛法的核心真理不能只靠「展轉所證」；必須實際修行，親自體驗，才能真正通達。這也提醒我們，對佛法的理解要謙虛——在未親證之前，所有的理解都只是「尋思所行」，而非勝義本身。

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🔹 原典：「復次，法湧！我說：『勝義無相所行；尋思但行有相境界。』是故，法湧！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。」
🔸 釋詞：
- **復次**：進一步、再者。承接上文，再舉一個理由。
- **法湧**：佛陀直呼法湧菩薩之名，令其專注聆聽。
- **我說**：佛陀自稱「我」而說，顯示此言出於佛的親證與如實知見。
- **勝義**：勝義諦，即諸法究竟真實之理。
- **無相所行**：「無相」是離一切虛妄分別之相；「所行」是所緣、所行的境界。合謂勝義諦是離一切相的無相境界，唯無分別智所能行。
- **尋思**：凡夫的思惟推度、概念分別。
- **但行**：「但」是只、僅；「行」是緣慮、運行。謂只能緣慮。
- **有相境界**：具有種種形相、概念、分別的境界，即凡夫日常所見聞覺知的一切對象。
- **是故**：所以、因此。
- **由此道理**：由這個道理。
- **當知**：應當知道。
- **超過一切尋思境相**：超越一切凡夫尋思所行的境界與形相。

🔸 銷文：佛陀又說：「進一步，法湧！我說：『勝義諦是無相（離一切相）所行的境界；而凡夫尋思只能運行於有相（帶有種種形相概念）的境界之中。』所以，法湧！由這個道理，你應當知道：勝義諦是超過一切尋思所行的境界與形相的。」

【詳解】：此句從「相」的角度再度申論勝義超過尋思。凡夫尋思的特質是「依相而起」——必先有某種形相、概念、符號作為所緣，方能進行思惟；如思惟「花」，心中必現花的影像，或「花」這個名言概念。這一切皆屬「有相境界」。然而，勝義諦本身是「無相」的——它不是任何概念、形象、符號所能把捉的對象。正如《金剛經》所說：「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，即見如來。」勝義諦遠離一切虛妄分別之相，是無分別智所行境界。既然尋思只能行於有相，它便無法觸及無相的勝義。因此，以尋思求勝義，如以網撈風，終不可得。

【義理通解】：我們可以用「眼鏡」來比喻。戴著有色眼鏡看世界，一切皆染上該色；尋思就像那副有色的眼鏡，它讓我們看到的一切都帶有「相」的濾鏡。勝義諦好比無色的光明，無論如何用有色眼鏡去看，都無法見到其本來面目。唯有摘下眼鏡（停止尋思），才能親見實相。修行中的「止觀」，正是訓練我們暫歇分別尋思，以無分別智直觀諸法實相。當我們能在一切相上見到「無相」的本質，便開始趨向勝義。

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🔹 原典：「復次，法湧！我說：『勝義不可言說，尋思但行言說境界。』是故，法湧！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。」
🔸 釋詞：
- **復次**：進一步、再者。承接上文，再舉一個理由。
- **法湧**：佛陀直呼法湧菩薩之名，令其專注聆聽。
- **我說**：佛陀自稱「我」而說，顯示此言出於佛的親證與如實知見。
- **勝義**：勝義諦，即諸法究竟真實之理。
- **不可言說**：無法以語言文字加以表達。
- **尋思**：凡夫的思惟推度、概念分別。
- **但行**：「但」是只、僅；「行」是緣慮、運行。謂只能活動於。
- **言說境界**：語言文字所能表達的範圍，即名言概念的世界。
- **是故**：所以、因此。
- **由此道理**：由這個道理。
- **當知**：應當知道。
- **超過一切尋思境相**：超越一切凡夫尋思所行的境界與形相。

🔸 銷文：佛陀又說：「進一步，法湧！我說：『勝義諦是無法用語言文字來說明的；而凡夫尋思只能在言說境界中活動。』所以，法湧！由這個道理，你應當知道：勝義諦是超過一切尋思所行的境界與形相的。」

【詳解】：此句從「言說」的角度再度申論勝義超過尋思。凡夫尋思必須依賴語言概念——我們思考時，內心總是有「文字」在流動，或用名相、或用符號；而這一切都屬於「言說境界」。勝義諦卻非語言所能及，因為語言是約定俗成的符號，只能表達相對的、概念性的內容，而勝義諦是絕對的、離言的真理。正如《維摩詰經》中，文殊師利問「何等是菩薩不二法門？」維摩詰默然無言，文殊歎曰：「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」勝義諦不可言說，若以言說求之，如以指指月，執指為月，終不見月。

【義理通解】：我們可以將語言比喻為「地圖」，勝義諦好比「實際的風景」。地圖能描述風景的大致樣貌，但無法取代實際風景本身；你若只看地圖，永不知道風的觸感、陽光的溫暖。同樣，佛法經論是「地圖」，能指引我們方向，但勝義諦本身需要親證，非言語所能傳達。現代人習慣用語言思考、溝通，常誤以為「說得出來」才是真實。但佛法提醒我們：最真實的往往是說不出來的——如同母親對孩子的愛，雖然無法完全言說，卻真實存在。修行者應以聖言量為指引，但不執著於言說，最終要放下文字，直接體證那不可言說的實相。

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🔹 原典：「復次，法湧！我說：『勝義絕諸表示，尋思但行表示境界。』是故，法湧！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。」
🔸 釋詞：
- **復次**：進一步、再者。承接上文，再舉一個理由。
- **法湧**：佛陀直呼法湧菩薩之名，令其專注聆聽。
- **我說**：佛陀自稱「我」而說，顯示此言出於佛的親證與如實知見。
- **勝義**：勝義諦，即諸法究竟真實之理。
- **絕諸表示**：「絕」是斷絕、超越；「表示」是以種種方式表達、指示出來，如語言、文字、手勢、符號等。合謂勝義諦超越一切可以表達、指示的方式，無從以任何符號來顯示。
- **尋思**：凡夫的思惟推度、概念分別。
- **但行**：「但」是只、僅；「行」是緣慮、運行。謂只能運行於。
- **表示境界**：可以用符號、動作、言語等表達出來的境界，即一切對象化、可指示的範疇。
- **是故**：所以、因此。
- **由此道理**：由這個道理。
- **當知**：應當知道。
- **超過一切尋思境相**：超越一切凡夫尋思所行的境界與形相。

🔸 銷文：佛陀又說：「進一步，法湧！我說：『勝義諦是超越一切表示的，無法以任何方式表達、指示；而凡夫尋思只能活動於可以表示的境界之中。』所以，法湧！由這個道理，你應當知道：勝義諦是超過一切尋思所行的境界與形相的。」

【詳解】：此句從「表示」的角度再度申論勝義超過尋思。之前的「不可言說」偏重語言文字，「絕諸表示」則涵蓋更廣，包括語言、文字、手勢、符號、顏色、形狀等一切能傳達意義的媒介。凡夫尋思的運作，必然依賴表示——心中要有「影像」或「符號」才能思考，而這些都是「表示境界」。然而勝義諦本身是「絕諸表示」的，它不是任何符號所能指向的對象，也不是任何人所能指示的實體。正如禪宗所說「說似一物即不中」，一旦有所表示，便落入二分；勝義超越一切表示，唯有離言絕慮的無分別智方能證入。

【義理通解】：我們可以用「手指指月」來理解。手指是「表示」，月亮是「勝義」。手指能指出月亮的方向，但手指不是月亮；若執著手指，便永遠看不到月亮。同樣，佛經、法師、符號都是「表示」，能指引我們趨向勝義，但勝義本身必須親證。現代人常將「表示」當成真實——品牌、標籤、學歷、地位，這些都是社會符號，但我們卻為之追逐一生。佛法提醒我們：這些只是「表示」，不是真實的價值。放下對表示的執著，才能體會那無法言詮的實相。

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🔹 原典：「復次，法湧！我說：『勝義絕諸諍論，尋思但行諍論境界。』是故，法湧！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。」
🔸 釋詞：
- **復次**：進一步、再者。承接上文，再舉一個理由。
- **法湧**：佛陀直呼法湧菩薩之名，令其專注聆聽。
- **我說**：佛陀自稱「我」而說，顯示此言出於佛的親證與如實知見。
- **勝義**：勝義諦，即諸法究竟真實之理。
- **絕諸諍論**：「絕」是超越、斷絕；「諍論」是爭執、議論。謂勝義諦超越一切爭論，無有可爭、無有可論。
- **尋思**：凡夫的思惟推度、概念分別。
- **但行**：只能運行於。
- **諍論境界**：以分別、比較、肯定否定、立破爭辯為特質的境界。尋思必然落入「是/非」「有/無」等對立，故屬諍論。
- **是故**：所以、因此。
- **由此道理**：由這個道理。
- **當知**：應當知道。
- **超過一切尋思境相**：超越一切凡夫尋思所行的境界與形相。

🔸 銷文：佛陀又說：「進一步，法湧！我說：『勝義諦是超越一切諍論的；而凡夫尋思只能運行於諍論的境界之中。』所以，法湧！由這個道理，你應當知道：勝義諦是超過一切尋思所行的境界與形相的。」

【詳解】：此句從「諍論」的角度再度申論勝義超過尋思。凡夫尋思的特性，是依於概念對立而運作——有肯定就有否定，有立就有破，有同就有異，這本身就是諍論的形態。勝義諦則超越一切對立，沒有可爭的對象，也沒有能爭的主體，故「絕諸諍論」。如《中論》所說：「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」又說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。」這「八不」正是超越一切諍論的勝義。尋思完全依賴這些對立概念，所以只能在諍論境界中打轉，無法觸及勝義。這也呼應前面外道共興諍論而不得的描寫——他們以尋思求勝義，終究只在諍論中打轉，無法超越。

【義理通解】：諍論源於執著——各自堅持自己的看法是「對」的，別人的是「錯」的。現代社會的許多人際衝突、宗教紛爭、政治對立，都是諍論的表現。佛法告訴我們，勝義諦超越一切諍論，不是因為沒有是非，而是因為真理本身不是概念可以框限的。當我們放下「我見」，不再執著於「我的看法才是對的」，內心的諍論自然止息，這時才有機會體驗那寂靜的實相。修行者應學習「無諍三昧」，如須菩提善解空義，常修無諍，體證勝義。

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🔹 原典：「法湧！當知，譬如有人盡其壽量習辛苦味；於蜜、石蜜上妙美味，不能尋思、不能比度、不能信解。」
🔸 釋詞：
- **法湧**：佛陀直呼法湧菩薩之名，令其專注。
- **當知**：應當知道，提醒下文為重要比喻。
- **譬如**：比如、例如。舉喻之詞。
- **有人**：有一類人。
- **盡其壽量**：「盡」是窮盡、度過；「壽量」是壽命的數量、一生。謂度過其整個一生。
- **習辛苦味**：「習」是習慣、長久薰習；「辛」是辛辣；「苦」是苦味。「習辛苦味」即長久以來只接觸、習慣辛辣與苦的味道。
- **於**：對於。
- **蜜、石蜜**：「蜜」是蜂蜜；「石蜜」是冰糖、糖塊，古印度對精煉糖塊的稱呼，二者皆為上妙甜味。
- **上妙美味**：最上等、絕妙的美好滋味。
- **不能尋思**：無法以思惟去想像那是什麼味道。
- **不能比度**：「比度」是比較、推度。無法以自己經驗過的苦辛味去比量推測。
- **不能信解**：無法相信、無法理解這種美味的存在。

🔸 銷文：佛陀說：「法湧！你應當知道，譬如有一類人，窮盡其一生的壽命，都只習慣於辛辣、苦澀的味道；對於蜂蜜、石蜜這種最上等微妙的美好滋味，他既無法以思惟去想像，也無法用自己經驗去比度推測，更無法相信、理解這種美味的存在。」

【詳解】：此句是世尊所舉的第一個比喻。一位終生只嘗過苦辛味的人，從未體驗過甜味，他面對「蜜、石蜜」的美味時，會有三重障礙：第一，「不能尋思」——他的意識中沒有「甜」的概念或影像，無法去想像那是什麼；第二，「不能比度」——他僅有的經驗是苦與辛，以此為基礎去推測甜味，完全無法比量；第三，「不能信解」——他連相信這種美味存在都很困難，更遑論理解。

這三重障礙，正對應尋思者的三重困境：尋思者長劫以來習慣於名言分別、概念戲論（如苦辛味），從未體驗過離言法性（如蜜味），因此對勝義諦——不能尋思（無從想像無相之境）、不能比度（無法以有相經驗推測無相）、不能信解（連其存在都難以相信）。

在唯識學中，這也對應「名言熏習」的深固作用。眾生無始以來依名言戲論而生活，形成堅固的習氣；勝義諦是離言法性，與名言習氣完全不同，因此眾生無法以慣用的尋思方式來趨近它。唯有透過聽聞正法、如理作意、止觀修行，逐漸轉化名言習氣，才能最終親證。

【義理通解】：這個比喻非常生活化。就像從未吃過巧克力的人，你無論如何描述「苦中帶甜、香濃滑順」，他都無法真正體會；甚至他可能覺得「甜的怎麼會好吃？」而不願相信。同樣，從未體驗過勝義諦的人，聽到「離言無相、超越尋思」時，也常覺得不可思議、難以信受。

這提醒我們兩件事：第一，對於自己尚未體驗的境界，應保持謙虛與開放，不要因為「不能尋思」就否定它的存在；第二，要累積「品嘗」的因緣——就像必須親自吃一口蜜才知道甜味，我們必須透過實際修行，才能親證勝義諦。光是用想的、用比的，永遠無法到達。

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🔹 原典：「或於長夜由欲貪勝解諸欲熾火所燒然故；於內除滅一切色、聲、香、味、觸相妙遠離樂，不能尋思、不能比度、不能信解。」
🔸 釋詞：
- **或**：或者。表舉出另一類情況。
- **於長夜**：在漫長的生死黑夜之中。「長夜」比喻無明長久、輪迴無盡。
- **由欲貪勝解**：「由」是因為；「欲貪」是對五欲的貪愛；「勝解」是強烈的執取心、堅固的見解。謂由於對欲樂的貪愛與堅固執取。
- **諸欲熾火所燒然故**：「諸欲」是色、聲、香、味、觸等五欲；「熾火」是猛烈燃燒的大火；「燒然」是燃燒、煎熬。謂被五欲的熾盛大火所燃燒、煎熬的緣故。
- **於內**：在內心之中。
- **除滅一切色、聲、香、味、觸相**：「除滅」是消除、滅除；「色、聲、香、味、觸相」是五欲的對象與形相。即滅除對五欲的執著與攀緣。
- **妙遠離樂**：「妙」是微妙殊勝；「遠離」是遠離五欲的繫縛；「樂」是安樂。即遠離五欲後所得的微妙寂靜之樂。
- **不能尋思**：無法以思惟去想像。
- **不能比度**：無法以經驗去推度。
- **不能信解**：無法相信、理解。

🔸 銷文：或者，有人於漫長的生死長夜中，因為對五欲的貪愛與堅固執著，被種種欲望的熾盛大火所燃燒煎熬；因此，對於內心之中滅除一切色、聲、香、味、觸等相之後所獲得的微妙殊勝的遠離之樂，他既無法以思惟去想像，也無法以經驗去比度推測，更無法相信、理解這種寂靜安樂的存在。

【詳解】：此是第二個比喻，以「欲貪熾火」比喻凡夫長劫沉溺於五欲的狀態。眾生被欲望之火燒灼，身心熱惱，從未嚐過「滅除五欲相」的寂靜清涼。這「妙遠離樂」指的是禪定或出世間的涅槃之樂，它必須止息對色聲香味觸的執取方能證得。對於一個念念都在追求感官滿足的人，這種「無所欲求」的快樂完全超出其經驗範圍，所以不能尋思、不能比度、不能信解。這比喻勝義諦的超越性——如同欲火中燒者無法理解離欲之樂，尋思者亦無法理解離言之勝義。

【義理通解】：現代社會鼓勵追求欲望，廣告、媒體不斷煽動我們的欲貪熾火。我們以為滿足欲望就能快樂，卻不知欲望如火，越燒越旺，永遠無法滿足。佛法的「妙遠離樂」是另一種快樂——不是得到什麼，而是放下什麼；不是佔有，而是自在。就像在炎熱的夏日走進清涼的樹蔭，那份清涼不是「得到」的，而是「遠離」烈日後的寂靜。未曾體驗過的人，很難相信放下欲望竟能帶來更大的快樂。這比喻提醒我們：修行的樂趣，唯有親自離欲才能體會。

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🔹 原典：「或於長夜由言說勝解，樂著世間綺言說故；於內寂靜聖默然樂，不能尋思、不能比度、不能信解。」
🔸 釋詞：
- **或**：或者。表舉出另一類情況。
- **於長夜**：在漫長的生死黑夜之中。
- **由言說勝解**：「由」是因為；「言說」是語言文字；「勝解」是強烈的執取心。謂由於對言說的貪愛與堅固執著。
- **樂著世間綺言說故**：「樂著」是愛樂耽著；「綺言說」是華麗、無實義的言辭戲論。謂因為愛樂耽著於世間種種華麗而無實義的言說之故。
- **於內**：在內心之中。
- **寂靜**：遠離一切喧囂戲論的寂滅清涼。
- **聖默然樂**：「聖」是聖者；「默然」是沈默不言；「樂」是安樂。即聖者所證的「默然」之樂，亦即離語言戲論的寂滅之樂，如《瑜伽師地論》所說的「聖默然」——安住於無尋無伺的甚深禪定。
- **不能尋思**：無法以思惟去想像。
- **不能比度**：無法以經驗去推度。
- **不能信解**：無法相信、理解。

🔸 銷文：或者，有人於漫長的生死長夜中，因為對語言文字的貪愛與堅固執著，愛樂耽著於世間種種華麗而無實義的言說戲論的緣故；因此，對於內心之中遠離一切戲論、寂靜無聲的「聖默然」之樂，他既無法以思惟去想像，也無法以經驗去比度推測，更無法相信、理解這種寂靜安樂的存在。

【詳解】：此是第三個比喻，以「言說勝解」對應凡夫對語言概念的執著。眾生無始以來習慣以言說思考、溝通、判斷，甚至以言說為樂，如聊天、辯論、閱讀、上網等，皆屬「樂著世間綺言說」。這種對言說的堅固執著，使他們無法理解「聖默然樂」——聖者離諸戲論、安住寂靜的涅槃之樂。凡夫一旦靜默，便覺無聊不安；聖者安住默然，卻得大寂靜樂。此比喻直接呼應前文「勝義不可言說，尋思但行言說境界」的論點——尋思者依言說而活，自然無法通達離言的勝義。

【義理通解】：現代人是典型的「言說動物」——手機、媒體、社交軟體，無時無刻不在用語言填滿心靈。一旦安靜下來，就感到空虛、焦慮，於是不斷找話說、找資訊看。這種「樂著綺言說」的習氣，正是我們無法體驗「聖默然樂」的障礙。禪修中有一種體驗：當妄念止息、言語沉寂時，內心會生起一種寂靜的喜樂，超越語言所能形容。這不是消極的空白，而是極為飽滿的內在寂靜。若能每天給自己一段「默然」的時間，暫時放下言說，便能逐漸體會這種「聖默然樂」的滋味。

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🔹 原典：「或於長夜由見聞覺知表示勝解，樂著世間諸表示故；於永除斷一切表示薩迦耶滅究竟涅槃，不能尋思、不能比度、不能信解。」
🔸 釋詞：
- **或**：或者。表舉出另一類情況。
- **於長夜**：在漫長的生死黑夜之中。
- **由見聞覺知表示勝解**：「由」是因為；「見聞覺知」是六根對六境的作用，即眼見、耳聞、鼻舌身覺、意識知；「表示」是依見聞覺知所呈現的種種相狀、符號；「勝解」是堅固執取。謂由於對見聞覺知所呈現的種種表示，生起堅固的執取。
- **樂著世間諸表示故**：「樂著」是愛樂耽著；「世間諸表示」是世間一切可表示的現象，如語言、文字、形象、符號等。謂因為愛樂耽著種種世間表象之故。
- **於**：對於。
- **永除斷一切表示**：「永」是永遠；「除斷」是滅除斷盡；「一切表示」是所有可表示的相狀。即永遠滅除斷盡一切表象與符號。
- **薩迦耶滅**：梵語 satkāya-dṛṣṭi，即「身見」「我見」。薩迦耶是「有身」之義，薩迦耶滅即身見永滅、我執永斷。
- **究竟涅槃**：最究竟的涅槃，即佛陀所證的無住處大涅槃。
- **不能尋思**：無法以思惟去想像。
- **不能比度**：無法以經驗去推度。
- **不能信解**：無法相信、理解。

🔸 銷文：或者，有人於漫長的生死長夜中，因為對六根見聞覺知所呈現的種種表示，生起堅固的執取，愛樂耽著於世間種種表象的緣故；因此，對於永遠滅除斷盡一切表示、身見永滅的究竟涅槃境界，他既無法以思惟去想像，也無法以經驗去比度推測，更無法相信、理解這種境界的存在。

【詳解】：此第四喻，以「見聞覺知表示」對應凡夫對一切現象表象的執著。眾生無始以來，依六根攀緣六境，產生見聞覺知，並對這些經驗生起「表示」的執取——認為所見所聞的相狀是真實的。這種對表象的堅固執著，使他們無法理解「永除斷一切表示」的境界。而「薩迦耶滅」即身見永滅，是最難超越的執著，因為眾生無始以來執「我」與「我所」；身見一滅，一切表象的執著連根拔除，即證究竟涅槃。此比喻直接呼應前文「勝義絕諸表示」的論點——尋思者依表象而認識世界，自然無法通達超越表象的勝義。

【義理通解】：我們可以將「表示」理解為「我們腦海中的標籤」。我們看到一朵花，便貼上「花」的標籤；看到一個人，便貼上「好人」「壞人」的標籤。這些標籤（表示）構成我們認識世界的方式，但也成為執著的對象。佛法的「永除斷一切表示」，不是要我們否定現象，而是要我們放下對標籤的執著，直接體驗現象本身。這就像你看一朵花時，不是透過「花」的概念去看，而是以直觀的心去感受它的顏色、形狀、香氣。當所有的標籤脫落，那時所體驗的境界，即是遠離戲論的「薩迦耶滅究竟涅槃」。

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🔹 原典：「法湧！當知，譬如有人於其長夜由有種種我所、攝受，諍論勝解，樂著世間諸諍論故；於北拘盧洲無我所、無攝受、離諍論，不能尋思、不能比度、不能信解。」
🔸 釋詞：
- **法湧**：菩薩名，佛陀直呼其名，令其專注。
- **當知**：應當知道，提醒下文是重要的比喻。
- **譬如**：比如、例如，舉喻之詞。
- **有人**：有一類人。
- **於其長夜**：在漫長的生死黑夜之中。「長夜」比喻無明長久、輪迴無盡。
- **由有種種我所、攝受**：「由」是因為；「我所」是我所執，即執著「屬於我的」東西，如我的身體、我的財產、我的眷屬等；「攝受」是執取、攝持不捨。合謂：由於內心有種種「我所」的執著與攝受。
- **諍論勝解**：「諍論」是爭執、議論；「勝解」是堅固的執取心、強烈的見解。即對諍論生起堅固的執著與愛樂。
- **樂著世間諸諍論故**：「樂著」是愛樂耽著；「世間諸諍論」是世間種種爭辯、是非之論；「故」是因為。謂因為愛樂耽著世間種種諍論的緣故。
- **於**：對於。
- **北拘盧洲**：梵語 Uttarakuru，四大部洲之一，位於須彌山北方。此洲眾生福報殊勝，衣食自然，無有我所執、無有攝受、無有諍論。
- **無我所**：沒有「我所」的執著，不執著「這是我的」。
- **無攝受**：沒有執取、攝持的煩惱，心地清淨。
- **離諍論**：遠離一切爭辯、是非之論。
- **不能尋思**：無法以思惟去想像。
- **不能比度**：無法以經驗去推度。
- **不能信解**：無法相信、理解。

🔸 銷文：佛陀說：「法湧！你應當知道，譬如有一類人，在漫長的生死長夜之中，由於內心有種種『我所』的執著與攝受，對諍論生起堅固的勝解，愛樂耽著於世間種種諍論的緣故；因此，對於北拘盧洲那樣沒有我所執、沒有攝受、遠離一切諍論的境界，他既無法以思惟去想像，也無法以經驗去比度推測，更無法相信、理解這種境界的存在。」

【詳解】：此為世尊所舉的第五個比喻，以「諍論」對應凡夫堅固的執著習氣。眾生由於無明，執著有「我」與「我所」，因此對一切境界生起「攝受」——想抓住、想擁有、想控制。這種執著表現於語言思想上，便是「諍論」：與人爭辯是非、比較高下、堅持己見。長夜以來，這種諍論的習氣深植於心，形成「勝解」，使人以諍論為樂，無法片刻安寧。

北拘盧洲是四大部洲中福報最勝之處，那裡的眾生「無我所、無攝受、離諍論」，正與凡夫「有我所、有攝受、樂諍論」形成強烈對比。但一個以諍論為樂的人，無法想像完全沒有諍論的境界是什麼樣子——正如一個習慣爭吵的人，無法理解寂靜的平和。此比喻直接呼應前文「勝義絕諸諍論，尋思但行諍論境界」的論點：凡夫尋思的本質就是諍論，因此無法觸及超越諍論的勝義。

【義理通解】：我們可以觀察自己：一天之中，有多少念頭是在比較、分別、爭辯？即使沒有開口，內心也常在不同想法之間「諍論」——這個好、那個不好；應該這樣、不應該那樣。這種內心的諍論，正是「我所」「攝受」的延伸。我們總想抓住「自己的看法」，所以不斷與人爭、與己爭。北拘盧洲的「無我所、無攝受、離諍論」，象徵一種內心完全沒有執取、沒有對立的境界——那就是勝義諦的寫照。修行，就是學習放下內心的諍論，不再執著「我的想法才是對的」。當心中的諍論止息，寂靜自然現前，那時便能理解，原來還有一種超越是非對錯的安樂，是言語無法形容的。

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🔹 原典：「如是，法湧！諸尋思者，於超一切尋思所行勝義諦相，不能尋思、不能比度、不能信解。」
🔸 釋詞：
- **如是**：如此、就是這樣。承接前面五喻，總括其義。
- **法湧**：菩薩名。佛陀直呼其名，令其專注領受。
- **諸尋思者**：「諸」是眾多；「尋思者」是以分別思惟推求真理的人，此處指凡夫、外道等未證聖慧之眾生。
- **於**：對於。
- **超一切尋思所行**：「超」是超越；「尋思所行」是思惟推度的活動範圍。謂勝義諦超越一切思惟推度的境界。
- **勝義諦相**：諸法最殊勝、最真實的體相。
- **不能尋思**：無法以心思惟去想像其相狀。
- **不能比度**：無法以已知經驗去比較推測。
- **不能信解**：無法生起信心並如實了解。

🔸 銷文：就是這樣，法湧！所有以分別尋思來推求真理的眾生，對於那超越一切思惟推度境界的勝義諦相，既無法以心思惟去想像，也無法以經驗去比較推度，更無法生起信心如實了解。

【詳解】：此句是世尊對前面五個比喻的總收。無論是終生習苦辛者、欲貪熾火所燒者、樂著綺言說者、樂著諸表示者、樂著諍論者，他們的共同特徵就是「尋思」——以分別概念、語言符號、感官經驗、對立諍論來認識世界。而勝義諦的體相恰恰超越這一切，所以尋思者面對勝義諦時，註定「不能尋思、不能比度、不能信解」。這三種「不能」層層遞進：尋思是最粗淺的想像，比度是依經驗的推論，信解是內心的認可。三者皆不可能，可見勝義諦絕對超出凡夫認知範圍。此句也呼應本品初段「甚深非愚之所行」，並為後文重頌「超過一切尋思相」作伏筆。

【義理通解】：這就像我們無法用「鹹」的經驗去理解「甜」，無法用「吵鬧」的經驗去理解「寂靜」，無法用「執著」的經驗去理解「自在」。尋思者習慣用已有的概念框架去套用一切，但勝義諦是框架之外的實相，所以無論怎麼想、怎麼比、怎麼信，都觸不到。這提醒我們：學佛不能只停留在「思考佛法」「研究佛法」的層面，必須實修止觀，讓心超越概念，直接體驗。否則，即使讀遍三藏，對於勝義諦仍只是「門外漢」。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：

「內證無相之所行，　　不可言說絕表示，
　息諸諍論勝義諦，　　超過一切尋思相。」

🔸 釋詞：

- **爾時**：即「那個時候」。指佛陀在法會中，對法湧菩薩開示勝義諦相之後，因緣成熟的那一剎那。此詞是經典敘事中的時態標記，表示「當機眾」正堪聽受的時節。
- **世尊**：梵語 Bhagavān，佛陀十號之一。言「世」者，謂堪能為世間之最尊、最勝；言「尊」者，謂於一切法得大自在，為人天導師、九界皈依。
- **欲**：將要、想要。此處不是凡夫之貪欲，而是「大悲等流」的善法欲，為令眾生悟入佛之知見故。
- **重宣此義**：「重」讀作ㄔㄨㄥˊ，再一次、重複。「宣」是宣說、開演。「此義」指前文所說的勝義諦相——「諸尋思者，於超一切尋思所行勝義諦相，不能尋思、不能比度、不能信解」。所以不是另說新義，而是以重頌的方式，將已說之義再加以提煉、收攝。
- **頌曰**：即「以偈頌的方式說」。梵語「祇夜」（geya），意譯「應頌」「重頌」，是將長行所說的義理，再用韻文重說一遍，便於記誦、攝持。
- **內證**：「內」是自內、向內；「證」是親證、現量契入。不是凡夫意識的想像、推敲，也不是向外攀緣境界，而是無分別智在自心深處如實親證。
- **無相**：離一切虛妄分別相。凡夫所見青黃赤白、長短方圓、大小好惡，皆是意識於名言戲論中所變現之相；聖者內證的真如法性，本無能取相、所取相，故言「無相」。此「無相」不是斷滅空無，而是「實相無相」——無有虛妄之相，而非沒有真如實體。
- **之所行**：「之」是結構助詞；「所行」即所行之境、所緣之境、所遊履之處。整句是說「此無相法身／勝義諦，是聖者無分別智所行、所住的境界」。
- **不可言說**：言說必依名、句、文身而施設，名句文身又依分別心而安立。勝義諦超越能詮、所詮，故無法以語言文字直接說出，語言只能間接指向，不能如實傳達。
- **絕表示**：「絕」是斷絕、超越。「表示」是表達、表顯，包括言語、文字、形相、符號、動作等一切可以將某物「指給別人看」的方式。「絕表示」是說勝義諦連「表示」的途徑都斷絕，非任何符號系統所能傳達與示意。
- **息諸諍論**：「息」是止息、寂滅。「諸」是眾多。「諍論」指依分別心而起的種種對立、辯論，如「有、無」「一、異」「生、滅」「常、斷」等戲論。勝義諦中，能諍之人、所諍之法、諍論之相皆不可得，故一切諍論自然止息。
- **勝義諦**：梵語 paramārtha-satya。「勝」是殊勝、無上；「義」是境界、道理；「諦」是真實不虛。合之即「最殊勝的真實境界」——聖者內自所證、遠離一切戲論的究竟真實。
- **超過**：超越、超出，非隔離之意。勝義諦不離一切法，但決不為凡夫虛妄心行所觸及；如虛空不離萬物，而其體性超越萬物之形相。
- **一切**：全部、總攝無餘。凡所有能尋思之心、所尋思之境，乃至尋思本身的作用與結果，悉皆含攝。
- **尋思**：推求、計度、思惟、抉擇。此處特指凡夫以名言概念為工具，對境起「這是什麼、那不是什麼」的比量分別。在唯識佛法中，即是「四尋思」所攝的名、義、自性、差別之推度。
- **相**：此處指「行相」或「所相」。凡夫心識一動，必然呈現出一個「好像有實體」的影像，此即識心變現之相。勝義諦不是這種意識所現的相，故說「超過一切尋思相」。

🔸 銷文：

先把引導句銷開。「爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰」——在那一時刻，世尊為了要使前面所說的「勝義諦相超離一切尋思」這個深義，以更精要、更莊嚴的方式再一次開顯出來，便以偈頌宣說。

接著銷頌文。「內證無相之所行」：勝義諦不是心外之法，而是聖者以無分別智，在自內心中親自證入的、遠離一切虛妄分別相狀的所緣境界。

「不可言說絕表示」：這個內證的無相境界，不是語言所能講說清楚的，也不是任何文字、符號、形相、動作所能標示、傳達、表現的。

「息諸諍論勝義諦」：這個內證離言的境界，是止息了一切「有無」「一異」「生滅」「常斷」等戲論分別的究竟真實之理；在勝義諦中，一切是非對立全部銷融，故說「息諸諍論」。

「超過一切尋思相」：因此，勝義諦的體性，超越凡夫一切以概念推求、思惟計度所能攀緣、所變現的種種相狀。眾生愈是用尋思去抓取，愈是抓不到；一落尋思，即非勝義。

【詳解】：

此四句頌是《解深密經·勝義諦相品》中一處極其重要的「以頌攝義」。佛陀前以長行言：「諸尋思者，於超一切尋思所行勝義諦相，不能尋思、不能比度、不能信解。」此即點出一個關鍵：勝義諦之所以為「勝義」，正因其超離凡夫一切思惟活動的範圍。「尋思」者，包括概念的運用、語言的推敲、邏輯的比度，乃至禪定中所起的種種覺觀影像；這些都是「心行」——是心識在「有所得」的狀態下運動。而勝義諦是「無所得」的內證境界，所以凡夫愈是以「想」去趨近，反而愈遠。

第一句「內證無相之所行」，是「正顯其體」。這一句指出勝義諦的性質是「內證」而不是「外知」。凡夫的認識模式是六根對六塵，主體在內、客體在外，能取心與所取境相對而生；但勝義諦不是這樣一個「外在對象」，不是讓你去「看」或「想」的一個東西。它是行人以止觀之力，泯除能所對待，令無分別智現前，然後「如人飲水，冷暖自知」地親證。此種親證，稱為「內證」。「無相」是所證的內容：諸法實相本來無相，凡夫因為無明，於無相中妄見有相，於真如中虛妄計度出種種差別相。聖者內證時，不見一法可得，故說「無相」。「之所行」則說明此無相不是抽象概念，而是真實的證智所緣、所住、所遊履之境。換言之，勝義諦是「現量」，不是「比量」；是「證量」，不是「解量」。

第二句「不可言說絕表示」，是「遮遣言詮」。凡所有言說，都是「以名表義」的活動。名是能詮，義是所詮，能詮所詮都是依分別心而安立的假法。勝義諦既然是內證無相，沒有能取所取、沒有名義對待，自然不可言說。「絕表示」比「不可言說」更深一層：言說還只是聲音、文字；「表示」還包括一切可以指向對象的訊號——眼神、手勢、圖畫、象徵、數學符號、邏輯符號等。佛法中說「言語道斷，心行處滅」，正是此意。但要注意：佛說「不可言說」，本身仍然用言說方便來顯示；這是「以指指月」，以楔出楔，用言教來破除對言教的執著，最終令人放下指頭，直觀明月。

第三句「息諸諍論勝義諦」，是「遮遣戲論」。「諍論」從何而起？從二法相對而起：有「有」便有「無」，有「生」便有「滅」，有「一」便有「異」，有「來」便有「去」。凡夫以虛妄分別，將本來空寂的法性切割成種種對立的概念，然後執持一方、排斥另一方，便生無量諍論。勝義諦不是落在有、無任何一邊；它非有非無、非常非無常、非一非異，遠離四句、絕諸百非。所以煩惱熾盛的諍論，到了勝義諦中，自然如霜雪遇日，消融無跡。「息」不是先有諍論然後壓制之、消除之；而是勝義諦的體性本來無諍，本來寂滅，只因無明妄想而似有諍論；一旦現量親證，即知諍論本無自性。

第四句「超過一切尋思相」，是「總遮凡情」。凡夫心一動，必然帶起「相」——因為意識的活動是帶質境，它會在心中變現一個「對象」來攀緣。這個對象不是事物本身，而是「尋思相」，即經由名、義、自性、差別所構造出來的影像。我們所認識的世界，其實都是這個「尋思相」的世界。勝義諦不是這個心識變現的影像，它不在意識的鏡面上顯現，而須在意識止息、無分別智生起時朗然現前。因此說「超過一切尋思相」，正與前文「不能尋思、不能比度、不能信解」遙相呼應。

再總攝四句：第一句正顯勝義諦「是內證無相境」，第二句說明其「離言說表示」，第三句說明其「離戲論諍論」，第四句總結其「超過一切尋思」。四句次第分明：先立其體，後遮其相；先示內證，後遣外求；層層剝落，令人不於語言概念中求勝義。

【義理通解】：

這首偈頌提醒我們一個非常重要的修行方向：勝義諦不是「想」出來的，而是「證」出來的；不是知識論的對象，而是解脫智的親證。

現代人學習佛法，很容易停留在「概念理解」的層次。我們讀經、研究義理、參加辯論，把「真如」「勝義諦」「無相」當作一個哲學概念來分析，甚至以爲只要把道理講得圓融透徹，就等於證得勝義諦了。但佛陀在這裡非常清楚地說：「內證無相之所行，不可言說絕表示，息諸諍論勝義諦，超過一切尋思相。」勝義諦不能被尋思、不能被比度、不能被信解，這是在呵斥我們不要以「學術研究」代替「止觀實修」。佛法可以通過語言文字來詮釋，但語言文字只是工具，不是實相本身。就像地圖不是國土，菜單不是飯菜，指月的手指不是月亮。

用現代生活的比喻來說：一個從未吃過芒果的人，無論你怎麼用文字形容它的香氣、甜味、口感，他終究無法真正知道芒果的味道；他必須自己拿起芒果咬一口。修行也是如此。勝義諦像是「自己親嘗」的經驗，而不是別人描述給你的知識。再多的概念推敲，都只會讓我們停留在芒果的「描述」之上，反而錯過了芒果的「滋味」。佛說「不可言說」，不是禁止我們說話，而是提醒我們：所有言說都是方便，最終必須放下，回到現量的內證。

在實際觀照上，這首偈頌也給我們一個很重要的下手處：當我們打坐時，內心若還在「我現在是不是在證無相？」「這個境界是不是勝義諦？」這已經落入尋思相了。勝義諦不是一個可以用念頭去確認的對象。修行人要做的，是透過止觀的訓練，慢慢放下對名言的執著，對「有、無、生、滅、一、異」等概念的攀緣，使心從諍論中休息下來。當妄想分別真正止息，無分別智自然現前，那時「內證無相」便不是一句口號，而是現量境界。

所以這四句偈表面上是在說勝義諦的「不可知、不可說」，實際上是在教我們：不要以尋思心求佛法，要以無分別心證佛法。一切經教、一切思惟，都是入門的前方便；真正的勝義諦，是言語道斷、心行處滅的內證風光。

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🔹 原典：「爾時，善清淨慧菩薩白佛言：『世尊！甚奇！乃至世尊！善說！如世尊言：勝義諦相微細甚深，超過諸法一異性相，難可通達。』」
🔸 釋詞：
- **爾時**：那個時候。指世尊說完重頌之後。
- **善清淨慧菩薩**：菩薩名，具足善巧清淨智慧的菩薩。
- **白佛言**：恭敬地向佛陀稟告說。
- **世尊**：佛陀的尊稱。
- **甚奇**：非常奇特、極為希有。讚歎之詞。
- **乃至**：此處有「一直貫徹到」「甚至」之意，連接兩個讚歎，表示從「甚奇」一直到「善說」，都是由衷的讚歎。
- **善說**：說得極好、善巧說法。讚歎佛的教法圓滿。
- **如世尊言**：如同世尊所說的。
- **勝義諦相微細甚深**：「勝義諦相」是勝義諦的體相；「微細」是精微細密，非凡夫粗糙的心識能察覺；「甚深」是極其深奧，非淺智所能窮盡。
- **超過諸法一異性相**：「超過」是超越；「諸法」是一切法；「一異性相」是「同一」與「差異」的性質與形相。謂勝義諦超越一切法「是同一」或「是相異」的分別。
- **難可通達**：難以通達證入。

🔸 銷文：在那個時候，善清淨慧菩薩恭敬地向佛陀稟告說：「世尊！這實在是非常奇特！乃至世尊！您說得極為善巧！如同世尊所說的：勝義諦的體相，精微細密、極其深奧，超過一切法『同一』或『差異』的性質與形相，是難以通達證入的。」

【詳解】：此句是善清淨慧菩薩的登場與讚歎。他先以「甚奇」「善說」讚歎佛陀，再引述世尊的教授：「勝義諦相微細甚深，超過諸法一異性相，難可通達。」這顯示他將請教的問題，正是關於「勝義諦相與諸行相的一異性」——此問題在接下來的經文中將詳細展開。

「微細甚深」形容勝義諦的本質。凡夫的心識粗糙，只能見到表面的現象；勝義諦則是諸法的真實體性，極為微細，必須以無分別智才能照見。「超過諸法一異性相」是本品的重要論點：凡夫總喜歡問「勝義諦與諸行相是一？是異？」但勝義諦超越這種一異的分別。說「一」，則混淆了真俗；說「異」，則割裂了真俗。佛陀以「超過一異」來顯示勝義諦的非對待性。

「難可通達」總結此義，呼應前面「內證無相之所行」的教法。善清淨慧菩薩的讚歎，正是為了引出他接下來要請問的問題：勝義諦相與諸行相到底是一還是異？這也是在修行中容易產生的疑惑。

【義理通解】：我們可以將勝義諦比喻為「大海」，諸行相比喻為「波浪」。波浪與大海是一？是異？說「一」，波浪明明有大小高低之別；說「異」，波浪的本體就是水，離開水沒有波浪。勝義諦與諸行相的關係也是如此——不能說一，也不能說異，只能說「超過一異」。凡夫總想用「一」或「異」的概念去理解真理，但真理本身超越概念。這就像我們無法用「左」或「右」來定義「虛空」，因為虛空超越方位。善清淨慧菩薩的讚歎，提醒我們：佛法不是讓我們增加概念，而是幫助我們超越概念。

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🔹 原典：「世尊！我即於此曾見一處，有眾菩薩等正修行勝解行地，同一會坐，皆共思議勝義諦相與諸行相一異性相。」
🔸 釋詞：
- **世尊**：佛陀的尊稱。
- **我即於此**：「我」是善清淨慧菩薩自稱；「即」是就、「於此」是在這個（指我們這個世間或法會）。謂我就在這個地方。
- **曾見**：曾經看見。
- **一處**：某一個地方、集會場所。
- **有眾菩薩等**：「有」是存在；「眾菩薩」是眾多菩薩；「等」是等等。即有一群菩薩。
- **正修行勝解行地**：「正修行」是正在修行；「勝解行地」是菩薩修行階位之一，指十信、十住、十行、十迴向等資糧位與加行位，以勝解（對佛法堅固的信解）為其特徵，尚未證入初地。謂這些菩薩正處於勝解行地的修行階段。
- **同一會坐**：同聚於一個法會中而坐。
- **皆共思議**：「皆」是都；「共」是共同；「思議」是思惟議論。即大家一起討論、思惟。
- **勝義諦相與諸行相一異性相**：「勝義諦相」是勝義諦的體相；「諸行相」是一切有為法的行相；「一異性相」是「同一」或「差異」的性質。即討論勝義諦與諸行相到底是相同還是相異的問題。

🔸 銷文：善清淨慧菩薩對佛陀說：「世尊！我就在這個地方，曾經看見一個聚會場所，有眾多菩薩正在修行『勝解行地』的階位，他們共同坐在同一個法會之中，一起思惟議論『勝義諦相』與『諸行相』到底是同一還是相異的問題。」

【詳解】：此句是善清淨慧菩薩敍述他所見的境界。重點在於「勝解行地」的菩薩——這是尚未登地的修行者，雖然對佛法有堅固的勝解，但仍以分別尋思來理解真理。因此，他們會執著於「一異性」的問題，試圖以概念來定位勝義諦與諸行相的關係。這正好對比前面所說「超過諸法一異性相」的勝義諦——真正的勝義諦超越一異，而勝解行地的菩薩還在思議一異，顯示他們尚未親證，仍在尋思境界中打轉。這也說明為什麼接下來經文會出現不同菩薩的不同看法，並引起疑惑與爭論。

在唯識學的修道次第中，「勝解行地」對應資糧位與加行位。此階位的菩薩以聞思慧學習佛法，對唯識無義之理生起勝解，但仍未證入初地，無法現觀真如。因此，他們對勝義諦的理解，仍帶有「一異」的計度分別。善清淨慧菩薩以此為例，向佛陀請示勝義諦相的正確知見。

【義理通解】：我們可以將「勝解行地」的菩薩比喻為「博士生」。他們對佛法有深入的理論理解，就像博士生對專業領域有紮實的知識基礎，但尚未真正「親證」真理，仍在用概念框架來分析問題。這些菩薩思議「勝義諦與諸行相是一是異」，就像科學家爭論「光是粒子還是波動」——概念上總想歸類，卻忘了真理可能超越這兩種分類。佛法告訴我們，勝義諦既非一也非異，它是離言法性，必須放下概念才能親證。這也提醒我們：即使對佛法的理解再深，若只是停留在思議層面，依然無法真正通達勝義。

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🔹 原典：「於此會中，一類菩薩作如是言：『勝義諦相與諸行相都無有異。』」
🔸 釋詞：
- **於此會中**：在這種勝解行地菩薩的共同集會之中。
- **一類菩薩**：「一類」是一部份、某一類；「菩薩」指修行大乘的菩薩眾。即其中有一類菩薩。
- **作如是言**：發出這樣的言說、提出這樣的觀點。
- **勝義諦相**：勝義諦的體相，即諸法究竟真實之理。
- **諸行相**：「諸行」是一切有為法，因緣造作、有生滅變異之法；「相」是行相、體相。即一切有為法的行相。
- **都無有異**：「都」是完全、全部；「無有異」是沒有差異。即二者完全相同，沒有差別。

🔸 銷文：善清淨慧菩薩說：在這種集會之中，有一類菩薩提出這樣的見解：「勝義諦的體相，與一切有為法的行相，是完全相同、沒有任何差異的。」

【詳解】：此句是善清淨慧菩薩所述會中第一類菩薩的觀點。這類菩薩主張「勝義諦相與諸行相都無有異」，將勝義諦與世俗的有為法完全等同。此種見解，是「一」邊的執著——認為真理就在現象之中，除此之外別無勝義。表面上，這似乎呼應大乘「生死即涅槃」的深義，但此處經文指出，這是勝解行地菩薩以分別尋思所產生的偏執，因為他們尚未親證勝義諦，只是以概念將二者劃上等號，實際上是不了義的見解。這也為後文佛陀以「諸異生皆已見諦」等問題破斥此見解埋下伏筆。

【義理通解】：我們可以比喻：有人說「波浪就是水」，這當然有道理，但如果因此就說「波浪與水完全沒有差異」，則忽略了波浪的起伏相與水的平靜性在世俗諦上的差別。勝義諦與諸行相的關係，既是「不一」也是「不異」，不能簡單地完全等同。將二者完全等同，會導致混淆真俗二諦，甚至可能否定修行的必要性——既然生死即涅槃，那何必修行？這正是佛陀接下來要破斥的錯誤見解。

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🔹 原典：「一類菩薩復作是言：『非勝義諦相與諸行相都無有異；然勝義諦相異諸行相。』」
🔸 釋詞：
- **一類菩薩**：另一類菩薩。
- **復作是言**：「復」是又、再；「作是言」是發出這樣的言說。即又提出這樣的觀點。
- **非**：不是、並非。否定詞。
- **勝義諦相與諸行相都無有異**：勝義諦的體相與一切有為法的行相完全沒有差異。
- **然**：然而、但是。表轉折。
- **勝義諦相異諸行相**：勝義諦的體相與諸行相是不同的、有差異的。

🔸 銷文：又有一類菩薩提出這樣的觀點：「並不是說勝義諦的體相與一切有為法的行相完全沒有差異；然而，勝義諦的體相確實是不同於諸行相的。」

【詳解】：此句是會中第二類菩薩的見解，與第一類完全相反。第一類主張「都無有異」（完全相同），第二類則否定這種說法，主張「相異」（完全不同）。這正是「一異」二邊中的「異」邊。然而，勝義諦相與諸行相的究竟實相，是超越一異的。第二類菩薩雖然否定了「一」的執著，卻又落入「異」的執著，仍是以分別尋思來推度勝義，尚未親證離言法性。

在佛法中，若主張勝義諦與諸行相「異」，會產生過失：若二者完全相異，則眾生無法從諸行相中證悟勝義；修行、斷惑、證果都變成不可能的任務。這正是後文佛陀所要破斥的。此處經文如實呈現凡夫在概念上的兩個極端，顯示勝解行地菩薩仍在二邊中搖擺。

【義理通解】：這就像有人說「波浪與水完全一樣」，另一人說「波浪與水完全不一樣」。前者忽略了波浪的動相與水的濕性在世俗諦上的區別，後者則忽略了波浪的本體就是水。佛法說「不一不異」，是為了超越這兩種極端。我們在理解真理時，也常犯類似錯誤：有時把世俗與勝義混為一談（如說「一切都空，所以不用修行」），有時又把它們截然分開（如說「修行與生活無關」）。正確的知見是：雖有世俗諦的差別相，但其體性不離勝義；雖同一真如，而不壞緣起差別。遠離一異二邊，方能趨近中道。

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🔹 原典：「有餘菩薩疑惑猶豫，復作是言：『是諸菩薩，誰言諦實？誰言虛妄？誰如理行？誰不如理？』」
🔸 釋詞：
- **有餘菩薩**：「有餘」是另外的、其餘的。指除前面兩類之外的菩薩。
- **疑惑猶豫**：「疑惑」是心中不明白、無法決斷；「猶豫」是遲疑不決、左右不定。合謂心中充滿疑問，無法取捨。
- **復作是言**：又發出這樣的言說。
- **是諸菩薩**：「是」是這些；「諸菩薩」指前面發言的兩類菩薩。
- **誰言諦實**：「誰」是哪一位；「言」是所說的；「諦實」是真實。即哪一位所說的是真實的？
- **誰言虛妄**：哪一位所說的是虛妄的？
- **誰如理行**：「如理行」是符合正理而行。即誰的見解與行為是如理的？
- **誰不如理**：誰是不如理的？

🔸 銷文：還有其餘的菩薩，心中充滿疑惑、猶豫不決，又這樣說：「這些菩薩們，哪一位所說的是真實的？哪一位所說的是虛妄的？誰的見解與行為是符合正理的？誰是不符合正理的？」

【詳解】：此句描寫第三類菩薩的反應。前兩類菩薩各執一詞，一個說「無異」，一個說「相異」，彼此矛盾，令其餘菩薩無所適從。他們無法以智慧判斷誰對誰錯，因此生起「疑惑猶豫」。這顯示勝解行地的菩薩雖然對佛法有勝解，但由於尚未親證勝義諦，無法以無分別智抉擇是非，只能停留在概念上的猜測。此處的「誰言諦實」等四問，正顯示他們內心的動搖與無知。這也為後文佛陀的詳細破斥鋪路——唯有佛陀的「現等正覺」才能究竟了知勝義諦，非凡夫尋思所能及。

【義理通解】：這就像一群人在黑暗中爭論「牆上的影子是人是鬼」，有人說是人，有人說是鬼，其餘的人無法判斷，心中充滿疑惑。唯有打開燈（智慧），才能看清真相。同樣，佛法的真理不能靠爭辯來決定，必須透過止觀修行、親證實相，才能如實了知。我們在學佛過程中，也常面對各種不同的說法，若沒有智慧抉擇，便會陷入猶豫。此時應依「四依四不依」——依法不依人、依義不依語、依智不依識、依了義經不依不了義經，並親近善知識，方能破除疑惑。

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🔹 原典：「或唱是言：『勝義諦相與諸行相都無有異。』或唱是言：『勝義諦相異諸行相。』」
🔸 釋詞：
- **或**：有的、有些人。表不定之別。
- **唱**：高聲宣說、大聲倡言。此處有「倡導、主張」之義，比一般「言說」更強調其公開宣揚的態度。
- **是言**：這樣的言說、這樣的主張。
- **勝義諦相**：勝義諦的體相，即諸法究竟真實之理。
- **諸行相**：一切有為法的行相，即因緣造作、生滅變異之法相。
- **都無有異**：完全沒有差異，即完全相同。
- **異**：不同、相異。

🔸 銷文：在那一場勝解行地菩薩的集會之中，有的人高聲宣說：「勝義諦的體相與一切有為法的行相，完全沒有差異。」又有的人高聲宣說：「勝義諦的體相是不同於諸行相的。」兩種主張同時存在，彼此對立。

【詳解】：此句是善清淨慧菩薩對會中菩薩爭論情況的描繪。「或唱是言」的「唱」字，顯示這些菩薩不是私下討論，而是公開高聲宣揚自己的觀點。這與前面「一類菩薩」「一類菩薩」的陳述相呼應，但更加生動地呈現出會場中「各唱各調」的場面。第一種主張「都無有異」，是「一」邊；第二種主張「相異」，是「異」邊。這兩種主張正是凡夫對勝義諦與諸行相關係的兩種極端看法。勝解行地的菩薩雖然已對佛法有勝解，但尚未親證離言法性，所以仍在二邊中搖擺，無法如實了知勝義諦是超越一異的。

此句也為後文善清淨慧菩薩的結論鋪路——他見此情況，便知這些菩薩「愚癡、頑鈍、不明、不善、不如理行」，因為他們在勝義諦的「超過一異性相」上，仍執著於一異的分別。

【義理通解】：這就像一群人爭論「彩虹的顏色是七種還是無色」，有人說「彩虹就是七種顏色」，有人說「彩虹本質是光，不是顏色」。其實彩虹的顯現是緣起，其體性空；說七色是世俗諦，說無色是勝義諦，二者並非對立。但若執著一邊，便落入戲論。在修行中，我們也常遇到類似的爭論：「空」與「有」、「生死」與「涅槃」、「煩惱」與「菩提」，到底是一是異？佛法的中道，是遠離二邊的戲論，以般若正觀如實照見。這需要實際的止觀修行，而不是停留在概念上的爭辯。

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🔹 原典：「世尊！我見彼已竊作是念：『此諸善男子愚癡、頑鈍、不明、不善、不如理行，於勝義諦微細甚深，超過諸行一異性相，不能解了。』說是語已。」
🔸 釋詞：
　• **見**：觀察、審視，非僅眼根所對，而是以心慧審觀。
　• **已**：之後、完畢，表動作完成的時間點。
　• **竊**：私下、暗自，含有不張揚、謙遜而深沉思惟之意。
　• **作是念**：心中生起這樣的想法、觀照。
　• **善男子**：指歸依佛法、好樂修行之男子；此處特指前文那些妄計「勝義諦相與諸行相一或異」的修行人，稱「善男子」是就其曾發善根而言，非讚其現前行持。
　• **愚癡**：無明暗昧，不了真諦；即根本無明，心光未發。
　• **頑鈍**：頑固難化、根機遲鈍，於法不能敏悟。
　• **不明**：無智慧光明，無法照見諸法實相；與「明」相對，即「無明」之現行相。
　• **不善**：不具善巧方便，缺乏如理抉擇的慧力，於所觀境不得善巧通達。
　• **不如理行**：所行不隨順真如正理，與勝義理體不相應，背覺合塵之行。
　• **勝義諦**：最殊勝、真實不虛之理，即諸法空性、真如、法界、圓成實性；為聖者智慧所證的究竟真實。
　• **微細**：精微奧妙，非麁淺分別心所能攀緣。
　• **甚深**：極其深邃，遠離凡夫情識計度，唯佛與佛乃能究竟。
　• **超過諸行一異性相**：超越一切有為法「同一」與「差異」之對立分別相。「諸行」指一切生滅有為法；「一異性相」即「相同性」與「相異性」的二邊執取。
　• **解了**：通達明瞭，於理無礙、於義無惑。
　• **說是語已**：說完這些話之後，表陳述圓滿，標示下文世尊之回應。

🔸 銷文：
善清淨慧菩薩對世尊說：「世尊！我親自以智慧觀察那些（執著勝義諦與諸行相一或異的）修行者之後，心中私下生起這樣的覺觀：『這一些善男子，本質上為根本無明所覆，心識暗鈍、頑固難化，沒有智慧光明照了法性，也不具備善巧抉擇的方便，他們一切的修行造作皆與真如正理不相應。對於那最極究竟的勝義諦——其體性精微奧妙、深邃難測，完全超越一切有為法『同一』與『差異』的對立分別相——這些人是絕對無法通達信解的。』」善清淨慧菩薩這樣完整陳說之後，便安靜等待世尊的教誡。

【詳解】：
此句經文是善清淨慧菩薩在佛前，將其內心深處的觀察與判斷如實呈白。他並非妄加毀訾，而是基於「竊作是念」的審慎態度，表明這是他個人靜觀法義後所得之見地，未經佛陀印可前不敢遽下論斷，故用「竊」字以顯恭謹。

於教理上，「愚癡、頑鈍、不明、不善」四詞是一層深過一層的描繪：愚癡指其因地的無明種子；頑鈍指其現行上對法義的領納力薄弱；不明指其於勝義諦不得慧光照射；不善指其縱有修行，亦因缺乏方便善巧而無法趣入。「不如理行」則總收前四，明示其一切身口意行皆背離「緣起性空」之正理，故無法與勝義諦相應。

「勝義諦微細甚深，超過諸行一異性相」是此句的義理核心。勝義諦不是語言概念可以框限的對象，它本身是「言語道斷，心行處滅」的絕待之理。凡夫思惟總在「一」與「異」的二分法中擺盪——或執諸法實有同一的自性，或執諸法彼此絕對別異。然而勝義諦正因為是「空性」、「真如」，所以既不是某種「同一」的實體，也不是與現象「別異」的孤立之物。如《中論》所說「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去」，即是以否定二邊來顯示中道實相。

善清淨慧菩薩能「竊作是念」，正顯示他自身已超越一異二邊的戲論，所以能洞見他人之不足；而他不直接教導，卻先呈白世尊，又顯示菩薩說法尊重法位、不僭越師道的態度。此句結以「說是語已」，則像一座橋，將菩薩的陳述與世尊的認可連接起來，為下一段經文中佛陀「如是如是」的印證鋪墊。

【義理通解】：
這段經文在現代修行上的啟發非常深刻。我們常常不自覺地以「一樣」或「不一樣」的框架來理解佛法：認為開悟後的境界與日常生活的現象要嘛相同，要嘛不同；認為空性就是一種「什麼都沒有」的狀態，或者認為真如是一個獨立存在的「東西」。這些都落入了「一異性相」的分別執取。

善清淨慧菩薩所說的「愚癡、頑鈍、不明、不善」，其實也是一種寫照：當我們用既有的概念機器去碾壓實相時，我們就是「不如理行」的。就像一個人戴上藍色濾光鏡看世界，無論他再怎麼努力描述「世界的顏色」，都只是藍色的變奏，永遠無法如實見到本來面目。

勝義諦的「超過一異性相」，可以比喻為水與波的關係。水不是波，但波不離水；不能說水與波完全相同，也不能說兩者完全無關。凡夫總想問：「那到底是一還是異？」而勝義諦的智慧是直接體認水性濕、波相虛，當下遠離「一」「異」的戲論，不再被問題框架綁架。

在實修觀照上，這提醒我們：當心中生起「這個境界對還是錯」、「這念心是淨還是不淨」等二分疑情時，不妨返觀能問所問皆是緣起無自性，當下歇下「一異」的計度，於無所住中體會本來面目。這不是否定思惟，而是超越思惟的局限，回到如實知見。

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🔹 原典：爾時，世尊告善清淨慧菩薩曰：「善男子！如是，如是。

🔸 釋詞：
- **爾時**：即「那個時候」，指善清淨慧菩薩向世尊陳白完畢、法會因緣成熟的那一剎那。
- **世尊**：梵語 Bhagavat，為佛之尊稱；具足「自覺、覺他、覺行圓滿」，為世出世間最尊貴者，故稱世尊。
- **告**：上對下、尊對卑的教示、告知；此處有正式付囑、印可的語氣。
- **善清淨慧菩薩**：「善」者，善巧、殊勝、具大善根；「清淨慧」指無漏清淨的般若智慧。合稱「善清淨慧」，表此菩薩已得離染、無分別的勝慧，堪能領受深法。
- **曰**：說。
- **善男子**：佛對具足善根、堪能聽受大乘深法的男子之稱呼；此處特指善清淨慧菩薩。
- **如是，如是**：梵語 evam evam，意即「就是這樣，就是這樣」，兩句重疊，是佛陀完全認可對方所言之決定語，非泛泛附和。

🔸 銷文：
在善清淨慧菩薩說完那段觀察之後，世尊開口對他說道：「善男子！就是這樣，就是這樣啊！」  
此處「爾時」承接前文「說是語已」的時節；「世尊告」表明以下的言語出自究竟圓滿的覺者之口；「善男子」是佛對當機菩薩的親切呼喚；「如是，如是」則是佛以重言的方式，完全印可菩薩先前所說「彼諸善男子愚癡、頑鈍……」等如實觀察。

【詳解】：
「如是，如是」在佛經中屢屢出現，絕非口頭禪或簡單應允。它可以從幾個層次來體會：

一、**「如是」即「法爾如是」**  
「如」者，不變不異、真如法性之義；「是」者，當下即是、決定不謬之義。佛說「如是」，不是說「我同意你的意見」，而是說「你所說之法，與諸法實相相應，本來就是這樣」。重言「如是，如是」，更有雙重肯定、再再決定的意思：先印其見，再印其說；先破其疑，再堅其信。

二、**佛的印可即聖言量**  
在佛法中，有三量：現量、比量、聖言量。佛是究竟正遍知者，所言皆如實。菩薩雖有清淨慧，然尚未究竟，其所見所說仍需佛印可。如今佛言「如是，如是」，即表示善清淨慧菩薩所觀察的「彼諸善男子愚癡頑鈍……不能解了」等情況，完全符合真理，堪作修行的抉擇依據。

三、**「善男子」含有攝受與策勵之意**  
佛不直呼其名，而稱「善男子」，是讚歎其善根，亦是策勵其荷擔如來家業。能感得佛親口印可者，必是久修梵行、善根深厚之大乘菩薩。

四、**「如是」亦是一切經典的信成就**  
諸經首句「如是我聞」之「如是」，即表示此法乃佛親證、如實而說。此處世尊開口即道「如是，如是」，無形中也呼應了「信成就」的深義：佛語如實，無有虛妄。

【義理通解】：
佛陀對善清淨慧菩薩說「善男子！如是，如是」，表面上是「你說得對，你說得對」，但其中蘊含的，是整個佛教認識論的樞紐：**真理不是發明，而是發現；不是創造，而是如實。**

就像一面清淨的鏡子，物來則照，絲毫不差。凡夫看人看事，常帶著煩惱的濾鏡與概念的分別，所以看到的是扭曲的影像。善清淨慧菩薩之所以能說出「彼諸善男子愚癡、頑鈍、不明、不善……」這樣的判斷，不是出於譏嫌，而是以清淨慧如實照見。佛說「如是，如是」，正是為這面鏡子印上「不謬」的印記。

對修行人而言，這一句話有兩個實際的啟發：

第一，**正見需要印證**。自己覺得懂了不算數，必須與經教、與善知識的教誡、與法界實相相印。佛的「如是，如是」，就是最高的印證標準。

第二，**當下這一念，若能不落兩邊，也本自「如是」**。當我們看到有人愚癡頑鈍、不如理行時，若只是起一念嫌惡，那是凡夫；若能見其現象、知其過患，而心中無瞋、無慢，只是如實明照，那就是「如是」的智慧初顯。

所以，「如是，如是」不但是佛對菩薩的肯定，也是對一切眾生的呼喚：**醒來吧！法性就是這樣，真理就是這樣，並沒有第二個樣子。**

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🔹 原典：「如汝所說：『彼諸善男子愚癡、頑鈍、不明、不善、不如理行，於勝義諦微細甚深，超過諸行一異性相，不能解了。』」
🔸 釋詞：
- 「如」：如同、依照，表肯定對方所言。
- 「汝」：你，此指善清淨慧菩薩。
- 「所說」：所陳述的言語、觀點。
- 「彼」：指示代詞，那些。
- 「諸」：眾多、一切。
- 「善男子」：原指正直有德的修行人；此處特指名為「善男子」者，實則有負此稱。
- 「愚癡」：無明暗昧，不達實相。
- 「頑鈍」：根性頑劣，遲鈍難化。
- 「不明」：無有慧光，不能明見真理。
- 「不善」：心行與正法不相應，缺乏善巧方便，亦含「過失、非善」之義。
- 「不如理行」：所行不合正理，不能如理作意、如實觀照。
- 「於」：對於。
- 「勝義諦」：梵語 paramārtha-satya，最勝真實之理，即真如、實相、第一義諦。
- 「微細」：精微奧妙，非粗分別心所能緣慮。
- 「甚深」：極其深邃，難以測度。
- 「超過諸行一異性相」：勝義諦超越一切有為法（諸行）的「同一性」與「差異性」之相狀，即非一非異的中道實相。
- 「不能解了」：無法理解、不能通達。

🔸 銷文：
「如汝所說」——世尊完全印可善清淨慧菩薩先前的陳述：正是如同你所說的那樣。於是重述其語：「彼諸善男子愚癡、頑鈍、不明、不善、不如理行」——那些雖然名為「善男子」的修行人，本應具足智慧道心，然而其內心卻被無明癡暗所覆，根性頑固遲鈍，慧光不顯，不能明見真理；他們的心行與正法相違，缺乏善巧方便，一切造作皆不符合正理。「於勝義諦微細甚深，超過諸行一異性相，不能解了」——對於那最勝無上的真實諦理，其體性極其微細、深妙，完全超越了凡夫所執著的一切有為法之「同一」或「差異」的相對相狀；由於前面所說的愚癡、頑鈍等種種過患，這類眾生終究無法悟入、無法親證此勝義諦。

【詳解】：
此句經文包含兩個層次：先以「如汝所說」印可前言，再以重述的方式指出「鈍根眾生不能解了勝義諦」的事實。其理體核心在於「勝義諦」的實相內涵——「超過諸行一異性相」。

「勝義諦」梵語 paramārtha-satya，又稱第一義諦、真諦，是一切諸法本具的究竟真實，即諸法空性、真如法性。此諦理「微細甚深」：微細，謂非凡夫粗糙的六識分別所能攀緣；甚深，謂非淺智所能窮盡，唯有聖者的無漏般若方能親證。經論中常以「如人飲水，冷暖自知」來形容其超絕言思的特質。

「超過諸行一異性相」是本句的抉擇要點。「諸行」指一切有為生滅之法；「一性相」指諸法共同的本體或同一性，「異性相」指諸法各自的差別相狀。凡夫認識世界，總不離「一」與「異」的二分：或執萬法同源、同一本體，如外道計「梵我一如」；或執萬法各自獨立、互不相涉，如凡夫見瓶是瓶、缽是缽。然而勝義諦本身遠離一切戲論，非一非異，不一不異。《中論》「八不中道」即明示：「不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去。」一切法的真實相，本自超越這種對立，凡有言說，皆屬戲論。

「愚癡、頑鈍、不明、不善、不如理行」這五句，是障礙解了勝義諦的因緣。它們並非單純的貶斥，而是刻畫凡夫認知模式的病態結構：「愚癡」是無明為體，不了諸法實相；「頑鈍」是根器下劣，頑固難調；「不明」是慧光不顯，如盲人摸象；「不善」是方便不具，修學乖方；「不如理行」是行為與正理相背，愈走愈遠。因為具足這些過患，即便聽聞「微細甚深、超過一異」的勝義諦，也只能停留在概念上的臆測，無法真實解了。此即《法華經》所說「諸法寂滅相，不可以言宣」的深義——若執言詮，終不能入。

【義理通解】：
這段經文雖然是否定式的描述，卻反向揭示了勝義諦的核心特質：它不是思維可以到達的對象，也不是「相同」或「不同」這種二元概念所能框限的真理。

現代人常問：世界的本質到底是同一的還是多元的？宇宙萬有背後是否有一個共同的本體？這正是佛典中所破的「一異二見」。勝義諦好比「水的濕性」：你不能說波浪與水是「一」，因為波浪有高低起伏的差別相；你也不能說它與水是「異」，因為離開水根本沒有波浪。同樣地，現象界的森羅萬象與實相之間，非一非異。凡夫總要在「一」或「異」之間擇取一邊，而般若中道則徹底超越這種思維模式。

在實修觀照上，這句話提醒我們：無論參禪、修觀，若是陷入「我與真如是同是異」、「空與有是一是二」這類思辨，便仍然落在「一異性相」的圈套裡，尚未真正「解了」勝義諦。祖師常說「言語道斷，心行處滅」，就是教人放下一切概念戲論，回歸當下無分別的直觀。否則，縱然能背誦三藏、能作精深玄論，對勝義諦仍如隔紗觀月，不得真實受用。世尊此語，既是對善清淨慧菩薩的印可，也是對所有修行者的當頭棒喝：真正的勝義諦，必須親證，非思議所能及。

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🔹 原典：「何以故？善清淨慧！非於諸行如是行時，名能通達勝義諦相，或於勝義諦而得作證。」

🔸 釋詞：
- 何以故：梵語「kena kāraṇena」，義為「為什麼呢？」。此處是世尊自設徵問，用來引出底下更深一層的法理。在因明論式中，此為「徵」——先提出問題，再以「釋」來回答，俾使聽眾警醒、專注。
- 善清淨慧：指「善清淨慧菩薩」。此處世尊直呼當機者之名，帶有警策、提醒的意味，表示以下的法極為重要，需要當機者乃至法會大眾特別注意。
- 非：否定詞，表示「並不是」。這裡是「總非」，直接否定前文所述「如是行時」有「能通達、能作證」的可能。
- 於諸行：於，介詞，義為「在……之中、對……而言」。諸行，即色、受、想、行、識五蘊及一切有為生滅之法。「行」（saṃskāra）含有「遷流造作」之義，泛指一切因緣和合而生的現象。
- 如是行時：「如是」指前文所說的「不如理行」的狀態；「行時」即「在如是運作、如是觀行之際」。「行」在此作動詞用，指心識對諸行所產生的執取、分別、計度等運作過程。合起來是說：當凡夫以愚癡頑鈍、不如理的方式，在諸行相當中分別計度、妄生執著之時。
- 名能通達：名，稱作、可稱為；能通達，指能夠如實覺了、悟入。此處是「假名施設」之意，意即並非真正有「通達」之實。
- 勝義諦相：勝義諦（paramārtha-satya），即第一義諦、真如、諸法實相。「相」（lakṣaṇa）在此指體相、真實理體。勝義諦相即是「真如之體相」，是超越言詮、不可思議的絕待真理。
- 或於勝義諦而得作證：「或」，義同「抑或」，表示另一種可能。「作證」（sākṣāt-karoti），即親自證得、現量親證。此句意為「或者（豈能）在勝義諦而得到現量親證呢？」

🔸 銷文：
「何以故？」——世尊自設徵問：為什麼那些愚癡頑鈍者不能解了勝義諦的深妙之理呢？

「善清淨慧！」——世尊再次直呼菩薩之名，提醒其諦聽，以下將開示關鍵法要。

「非於諸行如是行時，名能通達勝義諦相，或於勝義諦而得作證。」——世尊總體開示：並非在凡夫以不如理的方式，對諸行生滅相進行分別計度、妄執取捨的這個運作過程當中，就可以稱之為「通達勝義諦相」，也不是在這個狀態下就能夠「於勝義諦親證現前」。

整句的意思是：「為什麼呢？善清淨慧！並非在對於諸行作這樣（不如理）的觀行運作時，就能稱之為通達勝義諦的體相，或者能在勝義諦中得到親證。」

【詳解】：
此句經文是世尊在破斥凡夫「執行為諦」的謬見之後，所施設的「總非」——一舉遣除兩種迷執：一是「於行能見諦」的錯誤知見，二是「即行能證真」的妄想。

首先，世尊安立「非」字總遮，顯示勝義諦相絕非在凡夫的分別心中可見、可證。凡夫對諸行的運作方式，不外乎「遍計所執」——於依他起性的諸行之上，妄起實有、實無、一、異、常、斷等種種分別。這種「行」本身就是無明相應的妄動，猶如眼中有翳而見空中花——於本來無花之處，妄見種種花色。既是妄見，又如何能通達真實？

然而，此處世尊特別以「如是行時」標出時間相，暗示不是只要「行」就一定不能通達。若依「如理作意」而行，即能趣向通達；問題在於「如是行」——指前文所述「不如理行」。因此，法的重點不在於「行」本身，而在於「行之方」是否順於真如。

此句更深一層的意義，在於揭示「勝義諦」與「諸行」的關係非一非異。正因為「非一」，所以不可說「於諸行如是行時」就能通達勝義諦——諸行是生滅相，勝義諦是不生滅相，二者不可等同。但亦「非異」，所以也不可離諸行而別覓勝義諦。凡夫的問題在於極端化：或執「即行見諦」，或執「離行見諦」，兩者皆違中道。

世尊此處開示之要義，可從三性三無性來理解：諸行是「依他起性」，凡夫於中起執成為「遍計所執性」，若能在諸行上如實了知其「無自性」，便能證入「圓成實性」。故通達勝義諦的關鍵，不是離開諸行，而是在諸行上照見其「無實自性」。此即中道「不即不離」之深義。

【義理通解】：
我們可以將這段經文視為世尊為修行人指出的「方向校正」。眾生無始劫來，心識的運作模式就是對一切法進行分別、執取、安立名言——看到喜歡的就想抓取，看到討厭的就想排斥，看到不苦不樂的就麻木無明。這種運作模式，就是經文所說的「如是行時」。

世尊在此明確告訴我們：在這樣的運作狀態下，是絕對不可能通達勝義諦的。為什麼？因為勝義諦超越一切戲論分別，而我們的心卻在不停地製造戲論。就像一個人戴著墨鏡看世界，卻問「為什麼世界是暗的」——問題不在世界，而在墨鏡。

修行人常問：「如何開悟？如何見性？」答案往往在於先停止錯誤的運作方式。這個「停止」不是壓抑念頭，而是看穿念頭的虛妄本質。當我們在一切諸行上，不再妄計「實有」或「實無」，不再落入「一」或「異」的邊見，不再以有所得心去求無所得法，此時才有與勝義諦相應的可能。

比喻來說：我們現在的狀態像是看著湖面的波浪，試圖在波浪的起伏中找到「水」的真實形相。波浪是水，但波浪不是水真實的全部；我們若執著於波浪的形態而忘失水性，就永遠見不到水的本來面。勝義諦就是「水的濕性」，波浪就是「諸行」。凡夫執波浪為實有，是為「常見」；否定波浪是水，是為「斷見」。通達勝義諦，是讓我們不即波浪、不離波浪，而親證濕性本來。這正是此處「非於諸行如是行時名能通達」的深刻教誡。

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🔹 原典：「何以故？善清淨慧！若勝義諦相與諸行相都無異者：應於今時一切異生皆已見諦；又諸異生皆應已得無上方便安隱涅槃；或應已證阿耨多羅三藐三菩提。」

🔸 釋詞：
- **何以故**：梵語 kasmād dhetoḥ，即「為什麼呢？」此處是世尊自問自答、徵詰釋義的發語詞，用以引出前文所說「非於諸行如是行時，名能通達勝義諦相」等語之理由。
- **善清淨慧**：即當機請問的菩薩之名。世尊直呼其名，有提醒審聽、鄭重宣示之意。
- **若……者**：假設連詞，構成「若 P 者，則 Q」的虛擬語句，即「如果……的話」。此為佛教因明論式中建立「有法」與「所立法」關係的假言命題。
- **勝義諦相**：「勝義」梵語 paramārtha，即最殊勝、真實不虛之境，乃聖者內自所證之究竟真理；「諦」是審實不虛之義；「相」即體相、行相。合言之，即諸法實相、真如法性的究竟體相。
- **諸行相**：「諸行」梵語 saṃskārāḥ，泛指一切有為生滅法，即色心萬法；「相」指其差別顯現之相貌。此處「諸行相」與「勝義諦相」對舉，表世俗諦中的一切緣起法。
- **都無異者**：「都」為總括副詞，即「完全」；「無異」即無有差別、同一體性。合謂「勝義諦相」與「諸行相」二法在體性上完全同一、沒有任何差異。
- **異生**：梵語 pṛthag-jana，意譯「凡夫」。因凡夫流轉六道，受種種別異之果報，故稱「異生」；又譯「婆羅賀拏」，義為「不同類之生類」。此處特指未證聖道、具足煩惱障與所知障的凡夫。
- **已見諦**：即「現觀見諦」，指已能以無漏智慧親證四聖諦之理，斷除見惑，證入聖流（初果以上）。
- **無上方便安隱涅槃**：「無上方便」指最殊勝圓滿的善巧修證之道；「安隱涅槃」即究竟安樂、無有怖畏顛倒的涅槃果位。此句意謂已得最上解脫之道與涅槃之果。
- **阿耨多羅三藐三菩提**：梵語 anuttarā samyak-saṃbodhi，音譯為「阿耨多羅三藐三菩提」，意譯「無上正等正覺」，即佛果圓滿的大菩提智。

🔸 銷文：
世尊此處自問「何以故？」——為什麼說「非於諸行如是行時，名能通達勝義諦相，或於勝義諦而得作證」呢？於是直呼當機菩薩之名：「善清淨慧！」接著施設一個假設論式，以歸謬法破斥「一相」之執，其論式如下：

「若」有人主張「勝義諦相與諸行相」二者「都無異」——亦即完全等同、體性無別——那麼依此邏輯推演，必然會導致三項荒謬結論：

一、**「應於今時一切異生皆已見諦」**：既然勝義諦相就是諸行相，則凡夫於日常所見一切生滅法中，就應該當下親見勝義諦理、現證聖諦；然而事實不然，凡夫終日見色聞聲，卻從未因此見道證果。可見「無異」之說不能成立。

二、**「又諸異生皆應已得無上方便安隱涅槃」**：若諸行相當下即是勝義諦相，則凡夫不必修習戒定慧、不必斷煩惱，便已自然具足涅槃功德；但事實是異生仍在生死流轉、眾苦逼迫中，何曾得涅槃？故此亦不成。

三、**「或應已證阿耨多羅三藐三菩提」**：若二相無異，則一切凡夫也應該早已圓滿無上正等正覺、成就佛果；但事實是凡夫未成佛、未離苦、未得自在，故知「勝義諦相與諸行相都無異」之見解，完全悖離正理。

此即世尊以「三種應然而實不然」的歸謬論式，將「一相」之邪執徹底破斥。

【詳解】：
此段經文的理趣，旨在遣除眾生對「勝義諦」與「諸行相」關係的定執。佛法中道正觀，必須遠離「一」、「異」二邊。世尊於此先破「一」邊，其理甚深，今分四層闡釋：

### 一、從「證悟因果」上破「一相」之執
若勝義諦相與諸行相完全無異，則「迷悟」、「凡聖」、「縛脫」的因果差別便無法建立。眾生之所以輪迴生死，是因為不能如實現見諸法實相；聖者之所以得解脫，是因為依止正法修習、以無漏智慧親證勝義。若凡夫所對的「諸行相」本身就是「勝義諦相」，那凡夫在迷之時就應該已見真理，不需修行、不需聞法、不需斷障。但此與事實完全相違——眾生無始劫來未嘗見諦，仍在生死長夜中流轉。由此可見：**勝義諦相與諸行相決非同一**。

### 二、從「染淨差別」上遣除「一」執
「諸行相」是雜染生滅之法，是煩惱業苦所攝；「勝義諦相」是清淨無為之法，是究竟安隱之體。若二者無異，則雜染法應即清淨法，煩惱應即涅槃，生死應即解脫。如此一來，佛法中「轉染成淨」、「離苦得樂」、「破煩惱證菩提」的全部修行意義都得被否認，世尊出世說法也成戲論。此是嚴重的邏輯謬誤，亦違反佛教的根本立場。

### 三、從「唯識三性」的教理來會通
在《解深密經》的整體教理框架中，「諸行相」屬**依他起性**（遍計所執的對象，也是緣起如幻的顯現）；「勝義諦相」屬**圓成實性**（依他起法上的真實體性，即二空所顯真如）。依他起與圓成實，是「不一不異」的關係：
- 非一：依他起是生滅流轉的現象，圓成實是不生不滅的實相，二者不是同一個東西。
- 非異：離開依他起法，沒有另外一個獨立實存的圓成實可得；圓成實正是依他起法上的真實性。

所以，若執「都無異」（定一），就等於把依他起與圓成實完全混同，壞滅染淨差別，也壞滅修行證悟的因果法則。

### 四、以中觀正理印定
龍樹菩薩《中論》云：「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」實相與諸法的關係，是「不即不離」的。若執定一，則落入「常見」；若執定異，則落入「斷見」。世尊此處先破「定一」，正是為後文破「定異」舖路，令眾生悟入遠離兩邊的中道實相。

此中還可會通《心經》「色即是空，空即是色」的深義。「色即是空」並不等於說「色等於空」，而是說「色的當體就是緣起無自性的，因此不異於空」；「空即是色」則說「空的當體不離幻有的顯現」。二者是不一不異的中道關係，非世間「同一律」的等同關係。

【義理通解】：
世尊這一段話，用的是極其犀利的「歸謬法」。什麼是歸謬法？就是先假設對方的主張成立，然後順著這個主張推演下去，推出一個荒謬的、與事實完全相違的結論，從而證明原來的前提是錯的。這就像數學證明中先假設「三角形內角之和大於180度」，最後推出兩條直線相交出兩個不同的交點，於是反證原假設不成立。

世尊在此的論證是：你說「勝義諦相與諸行相完全相同」——好，如果完全相同，那凡夫每天都在看諸行相（色聲香味觸法），豈不是每天都在見勝義諦？那為什麼我們還被煩惱困住、還在生死中打轉？為什麼我們沒有因為看到一朵花、聽到一陣風就開悟成佛？可見這個主張是不對的。

我們可以打一個現代比喻：想像有一座金礦，礦石中含有黃金。如果有個人說：「礦石和黃金完全一樣，礦石就是黃金。」那麼按理說，隨便撿一塊石頭，裡面的礦石就全部是純金了，根本不需要冶煉，也不需要選礦。但事實是，礦石必須經過開採、粉碎、冶煉、提純，才能萃取出黃金。所以我們可以理解：**黃金雖然在礦石之中，但黃金不等於礦石**。同樣地，**勝義諦雖然不離諸行相，但勝義諦不等於諸行相**。

這個道理落實在修行上，有非常實際的指導意義：
- 有人說：「既然煩惱即菩提，那我不用修行，當下煩惱就是解脫。」這是錯的！如果煩惱就是菩提，我們現在就該解脫了，可見事實不然。
- 有人說：「既然真空不得妙有，那我隨緣放任、不離貪嗔癡即是佛道。」這也是錯的！若當下五欲六塵就是勝義諦，那眾生早就成佛了，何須三大阿僧祇劫的修行？

正確的見地是：**勝義諦與諸行相既非一、也非異**。諸行相是生滅流轉的現象，勝義諦是現象背後不生不滅的實相；我們必須透過對諸行相的正觀（觀無常、苦、空、無我），才能通達勝義諦；不能說現象本身已經是勝義諦，也不能說離開現象另有勝義諦。猶如波與水：波是動態的水，水是靜態的波；離波覓水不得，但說波就是水、波水性完全相同，也不成立，因為波有起伏生滅，水的濕性是平等無別的。

因此，世尊這句經文的深層意涵，是引導修行者遠離「凡聖不分」的顛倒見解，建立「依教奉行、精進修證」的正確態度——正因為勝義諦深妙難思、不同於凡夫所見諸行相，我們才需要聽聞正法、如理作意、法隨法行，方能漸次趨入。

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🔹 原典：「若勝義諦相與諸行相一向異者：已見諦者於諸行相應不除遣；若不除遣諸行相者，應於相縛不得解脫；此見諦者於諸相縛不解脫故，於麁重縛亦應不脫；由於二縛不解脫故，已見諦者應不能得無上方便安隱涅槃；或不應證阿耨多羅三藐三菩提。」

🔸 釋詞：

- **一向異**：「一向」者，全部、完全、徹底之義，表無有例外、毫無轉圜；「異」者，相異、別異、不同。合而言之，意即「完全相異、徹底不同」，指勝義諦相與諸行相二者之間，無任何交涉、無任何共相、無任何關聯。
- **諸行相**：「行」者，遷流造作之義，即一切有為法；「相」者，相貌、體相、行相。諸行相即一切有為法的種種差別相狀，亦即凡夫所見的雜染生滅境界。
- **已見諦者**：指已現觀四聖諦理、已見法性、已得聖慧的修行者，即初果以上的聖者。
- **除遣**：「除」者，去除、掃蕩；「遣」者，排遣、驅逐、捨離。除遣即斷除、遠離、棄捨之義，特指聖者於修道過程中，以無漏聖慧遣除對諸行相的執著與顛倒妄想。
- **相縛**：「相」者，境相、行相，即一切所知境上的差別相；「縛」者，繫縛、纏縛、束縛。相縛即眾生由於無明妄想，對諸法自相、共相起執，被種種虛妄分別的境相所繫縛，不得自在。此縛主要屬「所知障」所攝，亦通煩惱障的現行作用。
- **麁重縛**：「麁重」者，麁惡、沉重、不調柔之義，指微細的煩惱習氣種子，以及與之俱起的雜染功能；「縛」者，繫縛。麁重縛即被深層的煩惱隨眠與習氣種子所繫縛，令身心不得輕安。此縛主要是「煩惱障」的種子與習氣所攝。
- **無上方便安隱涅槃**：「無上」指最極究竟、無有超過其上者；「方便」指善巧的修行方法與途徑；「安隱」即安樂穩固、無有怖畏；「涅槃」即寂滅、究竟解脫。此詞合指最極殊勝、無有過上的安樂寂滅境界，也就是佛果大涅槃。
- **阿耨多羅三藐三菩提**：梵語音譯，義為「無上正等正覺」，即諸佛所證的究竟圓滿大覺，是佛果的異名。

🔸 銷文：

此句經文是世尊以假設推理（若……則……）的方式，破斥「勝義諦相與諸行相是完全相異」的錯誤主張。

**第一層假設**：「若勝義諦相與諸行相一向異者」，意思是說，如果勝義諦的體相與一切有為法的差別行相，是徹底相異、完全沒有關聯的話，那麼將推出什麼過失呢？

**第二層推論**：「已見諦者於諸行相應不除遣」。既然勝義諦與諸行相完全相異、毫不相干，那麼已見諦的聖者，在證悟勝義諦的時候，對於諸行相就沒有必要、也沒有理由去加以除遣。因為兩者既然完全無關，斷除諸行相並不會障礙見勝義諦，見勝義諦也不需要遠離諸行相。

**第三層推論**：「若不除遣諸行相者，應於相縛不得解脫」。如果吾人對諸行相不加以除遣，那麼就會被諸行相的種種虛妄差別境相所繫縛，在相縛上便不得解脫。因為相縛正由對諸行相的計著而來，不除遣行相即無法解除此繫縛。

**第四層推論**：「此見諦者於諸相縛不解脫故，於麁重縛亦應不脫」。由於這個見諦者既然被相縛所繫、不得解脫，那麼更微細的麁重縛（煩惱習氣種子）也理所當然不能脫離。因為相縛是麁重縛的現行表現，現行既在，種子必隨；種子與現行互為因果，若現行的相縛未斷，其潛在的麁重種子也必然繼續存在。

**第五層推論**：「由於二縛不解脫故，已見諦者應不能得無上方便安隱涅槃；或不應證阿耨多羅三藐三菩提」。二縛（相縛與麁重縛）既都不解脫，那麼這個所謂的「見諦者」就應該不能獲得最上安穩的涅槃境界，也不應該證得無上正等正覺。

此即此句經文的完整字面銷解。

【詳解】：

此段經文是世尊以「歸謬法」（又稱「反證法」）破斥「勝義諦與諸行相一向異」的邪執。全段論證結構嚴密，環環相扣，由因推果，層層逼進，將「一向異」的主張逼入邏輯上的死胡同。

首先須明白，「異」的執著在佛法中有其特定背景。當時有部分菩薩主張勝義諦相與諸行相是完全不同的——勝義諦是清淨的、超越的、無相的；諸行相是染污的、世間的、有相的。二者絕然分離，互不相干。這種觀點表面上似乎在強調勝義諦的超越性與神聖性，但實際上卻造成了嚴重的理論過失，此過失在此句中充分顯露。

**第一過失：見諦與斷惑脫鉤**

如果勝義諦與諸行相完全相異，那麼聖者證悟勝義諦時，並不需要遠離或遣除諸行相。因為二者既然毫不相關，則諸行相的存在並不妨礙勝義諦的證悟，勝義諦的證悟也絲毫不影響諸行相的存在。如此一來，見諦便成為一種與日常雜染生活完全無關的、孤立的、抽象的體驗，而非能真正轉化生命的實證。這顯然與佛法「見諦即能斷惑」的基本教義相違背。

**第二過失：相縛無法可解**

佛法修行中，眾生之所以流轉生死，即是因為被諸行相的虛妄分別所繫縛，此即「相縛」。相縛的解除，必須透過對諸行相的如實觀察、如實了知其虛妄不實，然後加以除遣，方能達成。倘若勝義諦與諸行相完全相異，則除遣諸行相反而不是見諦的必要條件，如此一來相縛便永無解除之日。然而事實是聖者確實能透過修行解脫相縛，故此主張與實際修行經驗相違。

**第三過失：麁重縛無從斷除**

相縛是麁重縛的現行面，麁重縛是相縛的種子與根本。二者相依互存：種子生現行，現行熏種子。若現行的相縛未斷，則種子的麁重縛必然仍在。聖者既然連相縛都未解脫，麁重縛更不可能超越。如此則聖者名不副實，其聖道修行完全落空。

**第四過失：涅槃與成佛成為不可能**

二縛既不能解脫，則一切聖者所追求的「無上方便安隱涅槃」（即究竟解脫的佛果涅槃）與「阿耨多羅三藐三菩提」（無上正等正覺）便皆成虛妄。因為涅槃與正覺正是煩惱與所知二障徹底清除後的境界。若二縛在聖者身上猶然存在，則聖者終不能到達解脫的彼岸，佛果也只是空中樓閣。

由此可見，「一向異」的主張在理論上必然導致「聖者非聖」、「斷證不成」、「佛果無期」的嚴重後果，故佛說此主張「不應道理」，非如理行。

值得注意的是，此處與前段破「都無異」的論證形成一組對稱的破斥。前文破斥「勝義諦相與諸行相都無異」——因為若完全無異，則凡夫應皆已見諦、已得涅槃；此處破斥「一向異」——因為若完全相異，則聖者應不能除遣諸行相、不能解脫二縛、不能成佛。二者一破有、一破無，一破即、一破離，將凡夫對勝義諦與諸行相關係的一切妄想執著全部掃蕩乾淨，顯示出中道正觀的深義。

【義理通解】：

這句經文的核心思想，在於揭示一個深刻的真理：勝義諦與諸行相的關係，既不是「完全不異」——否則凡夫即佛，無需修行；也不是「完全相異」——否則聖者斷惑證真即成為不可能之事。真實的狀況是「不一不異」：不一是說勝義諦非諸行相之雜染體，故有修道轉依的必要；不異是說勝義諦不離諸行相而存在，諸行相之寂滅性即是勝義諦，故修行斷惑正是趨向勝義諦的必經之路。

這就像我們面對一面被灰塵遮蔽的鏡子。鏡子本身的光明清淨，與塵垢並非「完全不異」——塵垢確實覆蓋了鏡面，使其不能顯現光明；但也並非「完全相異」——塵垢並非在鏡子之外獨立存在，而是依附於鏡面、覆蓋於鏡面之上。修行如同擦拭鏡面上的塵垢，塵垢拭去之時，鏡子的光明自然顯現。如果塵垢與鏡子完全相異、毫不相關，那麼擦拭塵垢就不可能令鏡光顯現——擦拭的功夫與鏡子的光明完全脫節，修行便成為無意義的徒勞。反之亦然，若塵垢與鏡子完全無異，則鏡子本質即是塵垢，無論如何擦拭也拭不淨其本質的染污。

觀照到實際修行上，這段經文給我們極大的啟示。許多修行人常有兩種極端的心態：一種是執著於諸行相，認為這些現象就是真實的，因而在境界中打轉，無法出離；另一種則是厭棄諸行相，以為離開這些煩惱塵勞之外，另有一個清淨的勝義諦可得，於是在逃避現實中尋找虛幻的淨土。佛法真正的智慧，是如實觀照諸行相當體即空、當體即無我、當體即寂滅——不是離開諸行相去找一個勝義諦，而是在諸行相上如實見到其本性空寂，此空寂性即是勝義諦。如此則「生死即涅槃，煩惱即菩提」，不是嘴上說說的口頭禪，而是於一一法上真實證見其不生不滅、不垢不淨、不增不減的實相。

此處世尊的破斥，正是要打破我們對勝義諦的兩種錯誤想像：一者，把勝義諦當作與世俗諦完全相同的東西，因而否定修行的必要；二者，把勝義諦當作與世俗諦完全隔絕的神秘境界，因而否定在現實生命中轉染成淨的可能性。真正的勝義諦，是「於一切法離言法性」中如實證見的，它不離萬法而超越萬法，不即世俗而通達世俗。聖者之所以能除遣諸行相、解脫相縛與麁重縛、證得涅槃與菩提，正是因為勝義諦與諸行相之間存在著「不一不異」的微妙關係——正因「不一」，所以需要精進修行以轉染成淨；正因「不異」，所以修行能夠真正產生功效，令垢盡光顯、惑除理現。

這正是大乘佛法不落兩邊、直顯中道的甚深義趣，也是修行者從凡入聖、從縛得脫、從迷返悟的根本依據。

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🔹 原典：「善清淨慧！由於今時非諸異生皆已見諦；非諸異生已能獲得無上方便安隱涅槃；亦非已證阿耨多羅三藐三菩提。」
🔸 釋詞：
- **善清淨慧**：菩薩名，佛陀直呼其名令其專注。
- **由於今時**：「由於」是因為；「今時」是現在。即因為在現今。
- **非**：不是、並非。
- **諸異生**：一切凡夫眾生（流轉生死、受異熟果者）。
- **皆已見諦**：都已經親見聖諦。
- **已能獲得**：已經能夠獲得。
- **無上方便**：最殊勝的善巧方便。
- **安隱涅槃**：「安隱」是安穩、寂靜；「涅槃」是煩惱永滅的境界。
- **亦非已證**：也不是已經證得。
- **阿耨多羅三藐三菩提**：梵語 anuttarā samyak-saṃbodhi，即無上正等正覺。

🔸 銷文：佛陀說：「善清淨慧！因為在現在這個時刻，並不是一切凡夫異生都已經親見聖諦；也不是一切凡夫異生已經能夠獲得無上方便所成的安隱涅槃；也不是他們已經證得無上正等正覺。」

【詳解】：此句是上一句「若都無異者，應於今時一切異生皆已見諦」的反面印證。世尊以「由於今時」四字，直接指出當下的現實：凡夫仍然是凡夫，仍在生死流轉，並未因「勝義諦與諸行相無異」的理論而自動解脫。如果二者真的完全無異，那麼勝義諦就應該在凡夫的一切行相中圓滿顯現，凡夫見行相即見勝義，不需要修行、不需要斷惑，當下就應該是聖者。但事實顯然不是如此。因此，「都無異」的觀點在理論上雖然可能聽起來高妙，實際上卻無法成立——它抹煞了迷悟的差別，也否定了修行的必要。這正是佛陀破斥「一」邊執著的關鍵論證。

【義理通解】：這就像有人說「波浪就是水，所以我們不需要學習游泳，跳進海裡自然就會浮起來。」這顯然是荒謬的。雖然波浪的本體是水，但波浪有起伏、有力量，不會游泳的人跳進去仍會溺水。同樣，雖然勝義諦不離諸行，但凡夫在諸行中只見生滅幻相，未能親證不生不滅的勝義。必須透過戒定慧的修行，淨除煩惱，才能如實見到諸行實相。因此，不能因為「生死即涅槃」的哲理，就否定修行的必要。

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🔹 原典：「是故勝義諦相與諸行相都無異相，不應道理！若於此中作如是言：『勝義諦相與諸行相都無異者。』由此道理，當知一切非如理行，不如正理。」
🔸 釋詞：
- **是故**：所以、因此。承接上文「凡夫未見諦」的現實，推出結論。
- **勝義諦相**：勝義諦的體相，即諸法究竟真實之理。
- **諸行相**：一切有為法的行相，即因緣造作、生滅變異之法相。
- **都無異相**：「都」是完全；「無異」是沒有差異；「相」是體相、性狀。即完全相同的體相。
- **不應道理**：不合乎道理、不能成立。
- **若於此中**：如果在這種情況之下。
- **作如是言**：發出這樣的言說、主張。
- **由此道理**：由這個道理。
- **當知**：應當知道。
- **一切非如理行**：「一切」指這一類的說法與見解；「非如理」是不符合正理；「行」是行為、見解。即全都是不符合正理的。
- **不如正理**：「如」是隨順；「正理」是正確的真理。即不隨順正確的理體。

🔸 銷文：所以，勝義諦的體相與一切有為法的行相，如果說它們完全沒有任何差異，這是不合道理的！如果在這種情況之下，還有人這樣主張：「勝義諦的體相與諸行相是完全相同的。」那麼，由以上所說的道理，你應當知道：這一切見解與行為，都是不符合正理的，不是如理之行。

【詳解】：此句是佛陀破斥「一」邊（無異）的結論。世尊先以「歸謬法」假設「若都無異，則凡夫皆已見諦」，再以現實中「凡夫未見諦」的事實加以否定，因此「都無異相」的觀點不能成立。若有人仍執持此見，便是「非如理行，不如正理」。此處的「一切」不僅指該主張本身，也包括由此見解衍生的一切戲論與修行偏差。因為若勝義諦與諸行完全相同，則無需修行、無需斷惑、無需證果，這完全違背佛法「迷悟差別」「因果修行」的根本道理。因此，佛陀斬釘截鐵地判定：此非正理。

【義理通解】：這就像有人說「火焰就是木頭」，因為火焰從木頭生起。但事實上，木頭是木頭，火焰是火焰，雖然二者有因果關係，卻不能畫上等號。若執著「完全一樣」，便會否定燃燒的過程；同樣，執著「勝義諦與諸行無異」，便會否定修行的必要性。這也提醒我們，佛法講「生死即涅槃」，是從體性上說其不二，並非在事相上抹煞迷悟的差別。眾生迷時流轉生死，悟時證涅槃，迷悟的轉換需要修行。因此，正確的知見是「不一不異」，遠離兩邊。

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🔹 原典：「善清淨慧！由於今時非見諦者於諸行相不能除遣，然能除遣；非見諦者於諸相縛不能解脫，然能解脫；非見諦者於麁重縛不能解脫，然能解脫；以於二障能解脫故，亦能獲得無上方便安隱涅槃；或有能證阿耨多羅三藐三菩提。」

🔸 釋詞：
- 善清淨慧：菩薩名，此處是佛陀稱呼當機菩薩。
- 由於：因為，表原因。
- 今時：現在、現今，指現實經驗的當下。
- 非：此處並非否定「見諦者」這個主詞，而是否定整個命題，相當於「並不是」。
- 見諦者：已現觀四聖諦、證入聖位的修行者。
- 諸行相：一切有為法的差別行相，即生滅變異、虛妄分別所顯之相。
- 除遣：去除、遣散，指以無漏聖智遣除所執取的妄相。
- 然：然而，表轉折，表示事實與前文假設相反。
- 諸相縛：被一切境相所繫縛，即對所緣相狀的執著不能脫離。
- 麁重縛：麁重，指煩惱、所知二障的種子及習氣，其性沉重染污，能繫縛有情，令不得自在。
- 二障：此處指「相縛」與「麁重縛」；廣攝之，即煩惱障與所知障。
- 無上方便：最殊勝的能證之道，即無漏聖道。
- 安隱涅槃：安樂穩固、無有生死怖畏的涅槃。
- 阿耨多羅三藐三菩提：梵語音譯，義為「無上正等正覺」，即諸佛所證的圓滿佛果。

🔸 銷文：
「善清淨慧！因為在現今的實際情形中，並不是已見諦的聖者對於諸行相不能遣除，而是能夠遣除；並不是已見諦的聖者對於相縛不能解脫，而是能夠解脫；並不是已見諦的聖者對於麁重縛不能解脫，而是能夠解脫。由於對相縛與麁重縛這兩種繫縛都能夠解脫的緣故，所以也能夠獲得無上方便所趣向的安隱涅槃，或者能夠證得無上正等正覺。」

【詳解】：
此段是佛陀在破斥「勝義諦相與諸行相一向異」時，以現實中的修行證量為依據，反駁「若一向異」所導致的過失。前文外人或執「勝義諦相異諸行相」，佛陀則運用「若一向異」的推理：若勝義諦與諸行相完全相異、互不相干，則已見諦者於諸行相應不能除遣；不能除遣諸行相，則應被相縛所繫；相縛不解脫，麁重縛也不解脫；二縛不解脫，則不能得涅槃或菩提。然而此處佛陀指出「由於今時」——即現實經驗中——「非見諦者於諸行相不能除遣，然能除遣」。這裡的「非」是關鍵：它不是否定「見諦者」這個主詞，而是否定「不能除遣」這個謂語，意即「並非……不能除遣，而是能除遣」。事實恰好與外人的推論相反：已見諦者確實能除遣諸行相，能脫相縛、麁重縛，乃至得涅槃、證菩提。

從因明論式來看，外人的「一向異」主張會推出「聖者不能斷障證真」的結論，但這與現量（聖者現證）相違，也與世間極成事實相違。因此，該主張犯了「現量相違」的過失。佛陀用三層排比「於諸行相……於諸相縛……於麁重縛……」層層推進，由表相到內在執縛，由粗到細，最後歸結到「以於二障能解脫故，亦能獲得無上方便安隱涅槃；或有能證阿耨多羅三藐三菩提」，顯示聖道的功能是徹底的、究竟的。這也就證明：諸行相與勝義諦絕非隔絕的「一向異」，否則無由從染轉淨、由縛得脫。

【義理通解】：
這段經文告訴我們：勝義諦不是與諸行相截然分離的另一個實體。如果勝義諦完全在諸行相之外，那麼凡夫永遠無法透過觀察諸行相而證入勝義，聖者也無法在諸行相上除遣染著。但事實是，透過般若智慧觀照諸行相無常、苦、無我，即可除遣對諸行相的執取，解脫相縛與麁重縛。這就像一個人誤認繩為蛇，當他看清繩的真相時，蛇相自然除遣——並不是離開繩子別有一個「無蛇」的境界，而是繩子的真實相顯現時，錯覺即滅。同樣，諸行相的實相就是勝義諦，所以不必捨離諸行相另求勝義；只要以聖智聖見照見其本性空寂，則當下即得解脫。因此，「一向異」的見解是錯謬的。這也提醒修行人：斷煩惱、證菩提並非不可能，只要如理修行，就能如經所說，獲得無上方便安隱涅槃，乃至無上正等正覺。

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🔹 原典：「是故勝義諦相與諸行相，一向異相，不應道理！若於此中作如是言：『勝義諦相與諸行相一向異者。』」

🔸 釋詞  

- **是故**：承接上文而下的結論詞，義即「因此、所以」。表示這不是隨意否定，而是由前面已成立的理由所推出的必然判斷。  
- **勝義諦相**：勝義，梵語 paramārtha，指最勝真實、諸法實相、真如。此處所謂「相」，不是世俗可見的色相，而是聖者內自所證的體相、理相。  
- **與諸行相**：諸行，指一切有為生滅法，即色、心、心所等緣起造作之法。相，指諸行顯現出來的差別行相，如生、住、異、滅，無常、苦、無我等。  
- **一向異相**：一向，即「完全、絕對、片面地」；異，即差別、別異、分離；相，作為動詞性判斷，即「是異的相狀」。合言，就是「徹底地不同，彼此絕對隔絕、互不相干」。  
- **不應道理**：不合乎正理，在思想上不能成立；也就是「於理有違，不能通過理性抉擇」。  
- **若於此中**：如果有人在此面對「勝義諦與諸行相的關係」這個論題時。  
- **作如是言**：發出這樣的主張，作出這樣的言說。  
- **勝義諦相與諸行相一向異者**：這是以引號中的言論作為所破斥的宗或見解；「者」字指「這樣主張的人」，也指「這樣主張的命題」。

🔸 銷文  

此句是世尊的總結判斷：  
「由於前述種種理由，所以如果有人主張：『勝義諦的體相，與一切有為諸法的行相，是絕對地、全面地相異的』──這樣的說法，是完全不合正理的！」  

其中前半句「是故……不應道理」是總標「異見」的過失；後半句「若於此中……一向異者」則是將對方的主張原封不動地提出，作為被破斥的對象。世尊不是要成立「異」的見解，而是要指出：一旦把勝義諦與諸行絕對割裂，佛法中「由觀諸行而證勝義」的修行就完全不能成立。

【詳解】

### 一、此文在整個破斥架構中的位置

善清淨慧菩薩曾請問：勝義諦相與諸行相，究竟是一？還是異？當時有菩薩說「都無有異」，有菩薩說「一向異」，彼此諍論。世尊並不簡單地選邊，而是先後破斥「一」與「異」兩個極端。

在前文，世尊已破「都無異」：如果勝義諦相與諸行相完全相同，那麼一切凡夫都應該早已見諦、早已解脫，但事實不然。此處則破「一向異」：如果勝義諦相與諸行相完全相異，所謂「勝義」便與眾生現前的身心、煩惱、生死完全無關，修行者也無法從有為法中修觀而證入無為法。然而事實是：

1. 已見諦的聖者，確實能除遣對諸行相的執取；  
2. 已見諦者，確實能解脫「相縛」與「麁重縛」；  
3. 由於解脫二縛，聖者確實能獲得無上方便安隱涅槃，乃至證得阿耨多羅三藐三菩提。  

既然「一向異」會導致這些聖果皆不可能，而聖果又確實存在，所以「一向異」在道理上必然不能成立。

### 二、「一向異」之所以不成，在於勝義不是離諸行的孤立實體

如果勝義諦真與諸行完全相異，勝義諦就不能是諸法的共相，也不能透過諸法的「無我性、無自性」而顯現。然而世尊前文已說：一切諸行唯無我性、唯無自性之所顯現，名為勝義相。意思是：諸行寂滅的「無自性空」本身，就是勝義諦；不是離開無常、無我之外，另有一個叫做「勝義」的法。

因此，勝義與諸行的關係，不是「一」，也不是「異」。若說「異」，便把真俗打成兩截；若說「一」，又混淆了迷悟、染淨的差別。如螺貝上的鮮白、金上的黃色、聲上的曲調、黑沉上的妙香，乃至一切行上的無常性、苦性、補特伽羅無我性，都很難施設為「一相」或「異相」。同樣，勝義諦相也超乎一異二邊。

### 三、「不應道理」的因明意義

在佛教因明中，一個主張若要成立，必須不能違背現量、比量與聖教量。若主張「勝義與諸行一向異」，則會違背三量：  

- **違現量**：修行者親見諸法無常、無我而證入真如，這表示勝義可從諸行中證得，不是與諸行隔絕。  
- **違比量**：由「能除遣諸行相、能解脫二縛、能得涅槃」的事實，比知勝義必非與諸行完全相異。  
- **違聖教量**：如來處處說「緣起性空」「生死即涅槃」「煩惱即菩提」等，皆顯示勝義不離諸行。  

因此世尊用「不應道理」四字，等於將「一向異」的宗徹底否決。

【義理通解】

### 一、避免二邊的「中道見」

這句經文的核心，是提醒我們不要落入「一」或「異」的邊見。一般人面對真俗關係，往往不是把二者混同，就是把它們割裂：

- 說「一」，容易變成「生死就是涅槃，不用修行」的虛無見；  
- 說「異」，容易變成「有一個離開煩惱、離開身心、離開世間而存在的獨立涅槃」的常見。  

世尊這裡破「一向異」，正是要打破我們認為「勝義諦是另一個高遠、神祕、超然存在的東西」的想法。勝義諦並不在諸行之外另存，而是諸行本來寂滅、本來無我的真實面目。

### 二、修行上的關鍵啟發

在實際修行中，很多人追求一種「特殊的境界」，以為見到光、空、定境、奇異體驗，才算證入勝義。但依《解深密經》的教法，勝義諦不是離開眼前的身心現象、離開日常生活中種種生滅變化而別有場所；它恰恰是就在這無常、緣起、無自性的身心諸行上，如實照見其「無我、無自性」的寂滅理體。

所以，修觀行者不是要消滅諸行之後才見到勝義，而是在諸行上「如其所見、如其所聞、如其所覺、如其所知」之後，進一步觀察它的無常性、無我性、無自性，由此趣入勝義。

### 三、現代比喻

用海浪與海水為喻：  
海浪是「諸行相」，海水本身的濕性平等遍滿，可比作「勝義諦相」。  
浪與水不是「一」：浪有高低起伏，水卻平等一味；不能說浪就是水，也不能說水就是浪。  
浪與水也不是「異」：離開了海水，根本沒有浪；浪的起伏，正是海水濕性的表現。  

若說「浪與水一向異」，那就等於說浪與水完全無關，如此一來，你觀察浪的起滅，永遠不可能認識海水。這正是世尊所破的「一向異」之過。相反地，若能如實觀察浪的來去、生滅，不再執取浪的形相，便能於浪中見其水性平等，這就如同於諸行相中證入勝義諦相。

因此，面對「勝義諦相與諸行相」，我們應安住於「不一不異」的中道：不住有為，不滯無為；不離諸行，不執諸行；以無分別智，如實通達離言法性。

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🔹 原典：「由此道理，當知一切非如理行，不如正理。」

🔸 釋詞：
- **由此**：「由」即因為、依於；「此」指前文所建立的完整論證——「若勝義諦相與諸行相一向異，則應有種種過失」，故知「一向異」之說不能成立。
- **道理**：此處非泛指一般事理，而是指「正理」，即符合法界實相的、可由聖智證成的「法性」；在論辯中則指「因由、論證」。
- **當知**：勸誡、提醒之詞。「當」是應該，「知」是如實了知、決定了解，非僅知識上的理解，而是內心確認。
- **一切**：總括之詞，指所有執取「勝義諦與諸行相一向異」的言說、知見、修行方法與有情類，無一例外。
- **非如理行**：「如理」即契合真實道理；「行」指身口意三業之造作，特別是指修行上的觀行與知見。「非如理行」即不符合正理的行為與用心，在此具體指「主張勝義諦與諸行相一向異」的戲論分別。
- **不如正理**：「如」是順從、符合；「正理」即諸法實相、真如勝義。「不如正理」意即與真實理體相違背，無法趣向解脫。

🔸 銷文：
將此句串聯起來：「由於前來所說『勝義諦相與諸行相若一向相異，則已見諦者便不能除遣諸行相、不能解脫相縛與麁重縛，亦不能獲得涅槃與菩提』等過失，所以依此確切無誤的論證，你等應當曉了：凡是有人主張勝義諦相與諸行相是徹底、單向、固定地相異，這種想法與修行，完全不契合諸法實相，也不順從聖者的正理；它只是一種顛倒戲論。」

換言之，這不是佛陀對某個特定對手的苛責，而是以法理裁決：任何落入「一」或「異」兩邊的言說，皆非如理，皆非正理。

【詳解】：

此句是世尊在「破異執」之後的總攝。前文世尊以三番論證破「一向異」：

1. **從證果位說**：若勝義諦與諸行相一向異，則已見諦者應不能除遣諸行相；然事實上見諦者能除遣諸行相，能解脫相縛與麁重縛，能獲得無上方便安隱涅槃，乃至能證無上菩提。因此「一向異」不符合聖者的實際證量。
2. **從雜染清淨說**：若一向異，則勝義諦應非一切行相之共相；然而勝義諦是諸行共相（即諸法的真實性，普遍存在於一切有為法上），故「一向異」不能成立。
3. **從修行次第說**：若一向異，則修觀行者如實觀察諸行後，不應更求勝義；又勝義諦應非諸行「唯無我性、唯無自性」所顯現。然而修行人於諸行中觀見無常、無我後，進一步趣入勝義諦，而勝義諦正是諸法無我、無自性的究竟實相，故「一向異」亦不能成立。

基於這三重破斥，世尊總結說：「由此道理，當知一切非如理行，不如正理。」

「一切非如理行」的「一切」涵蓋很廣。不只是那些主張「一向異」的人，也包括所有在二諦之間建立固定「同」或「異」的分別者。因為「勝義諦」超越相對概念，它是一切法的如實相，不是與諸行並列的「另一件事」，也不是即諸行本身。任何以「一」或「異」的範疇去框定勝義諦，都是「非如理行」。

「不如正理」的「正理」在《解深密經》的脈絡，即「離言法性」、諸法實相。這不是思議言說所能達到的境界，而是聖者「現等正覺」所證的內容。因此，凡夫以戲論分別所安立的「相異」主張，自然「不如正理」。

此句也呼應本品最初「勝義諦相超過一切尋思境相」的總綱：尋思所行即是「一異、有無、常斷」等分別，而勝義諦是「內自所證」，離一切戲論。所以世尊在本句等於再次強調：你若落在「相異」中，就還沒有走上如理的道路。

【義理通解】：

佛陀在此所下的結論，對修行者而言是一個非常重要的「轉向」信號：我們在理解佛法時，很容易把「勝義諦」當成是「在現象之外的另一個高級存在」，就像說「這個世界是假的，另外有個涅槃是真的」；或者把它當成「與現象完全無關的抽象原理」，就像說「實相是空，所以不必管現象」。這兩種想法，佛陀都說「非如理行」。

「如理」的「理」，不是我們腦中構想出來的理論，而是事物本來面目。所謂「如理作意」，就是讓心順著「緣起無自性」的實相去運作，而不是用既有的框架去套。就像用手去扶正一根歪斜的柱子，你必須知道它本來正的方向，而不是用力把它扳到某個角度——任何固定角度都是「異」，都是偏斜。

舉個現代比喻：水中的月影與天上的月亮，既不是同一個，也不是兩個完全無關的事物。你若說「月亮就在水裡」（一），那是愚癡；若說「水中的月亮與天上的月亮完全無關」（異），那也是錯誤。實際上，水月是因緣所生、依空而現，它的本性不可得；了知這點，既不執著水月，也不否定天上月，這才是如理。

回到經文：「由此道理，當知一切非如理行，不如正理。」這句話就像一道總警訊：所有試圖用「同」或「異」去定性勝義諦與諸行相的論點，都是走向解脫的障礙。真正的修行，是超越這些概念框架，以無分別智親自體證「離言法性」。你一旦開始覺得「勝義諦應該是什麼樣子」，就已經離開正理了；唯有放下對「樣子」的追問，以「無所得」相應，才能趣入。

以上便是本句的銷文與義理通解。

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🔹 原典：「復次，善清淨慧！若勝義諦相與諸行相都無異者，如諸行相墮雜染相，此勝義諦相亦應如是墮雜染相。」

🔸 釋詞：  
- **復次**：又、其次，表層層推進的連接詞。  
- **善清淨慧**：此會中菩薩之名；梵意為「具足善巧清淨智慧者」。世尊直呼其名，是為了令其專注領受接下來的重要法義。  
- **若…者**：假設語氣，意即「如果……的話」。  
- **勝義諦相**：勝義諦的體相、理相。「勝義」梵云 paramārtha，即最殊勝、真實不虛，為聖者無漏聖智所證之境；此「相」不是世俗形相，而是「理體之相」。  
- **諸行相**：一切有為諸法的相狀。「行」梵云 saṃskāra，有造作遷流義，泛指有為生滅法；「相」即行法顯現的體相、共相。  
- **都無異**：完全沒有差別、全然同一。「都」是總括詞，表「完全」；「無異」即無差別。  
- **如**：正因為、既然；亦可解作「例如」，引出前陳的經驗事實。  
- **墮**：落入、歸屬、被攝入於某一範疇。  
- **雜染相**：雜染，梵云 saṃkleśa，泛指煩惱、業、生等染污法；「雜染相」即染污不淨的體相、相狀。  
- **此勝義諦相**：這個勝義諦的體相，指前句假設其與諸行相完全同一的那個勝義諦相。  
- **亦應如是**：也應該同樣地、照這樣地成為……  

🔸 銷文：  
世尊再次呼喚善清淨慧菩薩說：再者，善清淨慧！假使勝義諦的體相，與一切有為諸行的體相，完全沒有差異、全然同一的話；那麼，既然一切有為諸行的體相，正屬於雜染法的範疇，則這個勝義諦的體相，也應該同樣地被納入雜染法的範疇之中。  
這是順著「勝義＝諸行」的假設所推出的必然結論；但這個結論正與勝義諦的本質相違，因此可知「勝義諦相與諸行相都無異」是不能成立的。

【詳解】  
此句是典型的「歸謬破」，梵云 prasaṅga-viparyaya。論式可表為：  
1. 假設：勝義諦相與諸行相完全同一。  
2. 事實：諸行相是墮於雜染的。  
3. 推論：則勝義諦相也必須同樣墮於雜染。  
4. 然而勝義諦之所以名為「勝義」，正是因為它超出一異、超越名言、絕諸表示、息諸諍論，是聖者內自所證的清淨法性，本質上不可能墮於雜染。  
5. 故「勝義諦相與諸行相都無異」不可能成立。

此處的關鍵字是「墮」。「墮」不是一般說「有少分相似」，而是「被攝屬於某一個範疇」。若說勝義諦相「墮」入雜染相，則勝義諦便與煩惱、業、生死的流轉法同一類；如此一來，聖者所證的涅槃、清淨、解脫，便都成了染污之法，這在法理上完全顛倒。  
因此，世尊不是用「勝義諦在聖者境界中不雜染」這種經驗描述來破，而是用「勝義」這個概念的本身性質來破：勝義若不離雜染，則沒有「勝義」可說。  
再者，此處「諸行相」就凡夫所對、所執的有漏雜染行相而言；若有人問：「諸行中也有無漏聖道，難道也是雜染嗎？」須知本句是在破斥「同一」的過失，重點並不在分類一切有為法，而在指出：凡夫流轉中所見的「行相」，不離無明、愛、取所攝的雜染性；而勝義諦是「清淨所緣」，不能與此畫上等號。

【義理通解】  
這段經文對現代修行者最大的啟發是：不能把「煩惱即菩提」「生死即涅槃」誤解成「煩惱與菩提完全同一」。  
若兩者完全同一，則不必斷煩惱，也不必修聖道；既然煩惱本身就是菩提，眾生本身就已經是佛，又何須修行？但世尊在此用最簡潔的歸謬法點破：如果勝義諦與諸行相完全同一，那麼由於諸行相是雜染的，勝義諦也應是雜染的。這正是「以染亂淨」的過失。

可以用一個比喻來幫助理解：  
大海有波浪，波浪有高低起伏，也會挾帶泥沙；而水的「濕性」本身，並不因波浪的動盪就變成泥沙。若說「波浪的相」與「水的濕性」完全同一，那麼濕性也應該有波浪的動盪與泥沙的混濁；然而水性清淨，濕性不因波浪而染。  
同樣地，諸行相如波浪，是雜染生滅的；勝義諦相如水性，清淨無染。但這並不表示勝義諦離開諸行相而別有存在；它正是諸行當下的「無我性」「無自性」所顯現的理體。  
所以在修行上，我們既不應把雜染的行相當作勝義，也不應在雜染行相之外另求一個實有的勝義。正確的趣入，是在如幻雜染的諸行相上，如實照見其無我、無自性，通達「離言法性」，這才是勝義諦相。  
此句破「一」，後文接著破「異」；合起來，便是「不一不異、不即不離」的勝義中道。

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🔹 原典：「善清淨慧！若勝義諦相與諸行相一向異者，應非一切行相共相，名勝義諦相。」

🔸 釋詞：
- **善清淨慧**：菩薩之名，梵語意為「具有清淨智慧之賢者」，此處為世尊喚此菩薩而告之。
- **勝義諦相**：梵語 paramārtha-satya-lakṣaṇa，指最究竟的真實理體之相，即真如、法性、諸法實相。
- **諸行相**：「諸行」指一切有為法，即因緣造作、生滅變遷的現象；「相」即其表相、狀態。
- **一向**：徹底、完全、毫無保留地；梵語 ekānta，指偏執於單一方向。
- **異**：差別、分離、不同。
- **共相**：梵語 sāmānya-lakṣaṇa，指一切法共通普遍之特相；如無常、苦、空、無我，遍一切有為法。
- **名**：安立名稱、稱之為。

🔸 銷文：
世尊對善清淨慧菩薩說：「善清淨慧！假使勝義諦的相狀，與一切有為法的行相，是徹底相異、彼此隔絕的，那麼這種勝義諦相，就不應該成為一切行相所共同具有的普遍特相，也不應該被安立名為『勝義諦相』。」

換言之，若兩者「一向異」，則勝義諦完全落在諸行之外、與諸行無涉；但「勝義諦相」之所以被稱為「一切行相共相」，正是因為它遍於一切有為法，是一切法的究竟實相。所以「一向異」的觀點，與「勝義諦是諸法共相」的聖教正理互相矛盾。

【詳解】：
此句是世尊以「歸謬法」破斥「勝義諦與諸行相一向異」的邪執。邏輯結構如下：

- **大前提**：勝義諦相是一切行相的共相。此乃聖教中不共的宗極之理——真如遍一切法，一切法皆以空性、無我、涅槃寂靜為其普遍體性。  
- **假設**：若勝義諦相與諸行相「一向異」，亦即完全分離，落在諸法之外。  
- **推論**：則勝義諦相便無法即於諸行上顯現為其「共相」；因為共相必須不離別相、遍於別相——若完全相異，何來「共」之可言？  
- **結論**：既說「勝義諦相」又說「一切行相共相」，這兩個名相所指涉的內容便互相衝突。因此「一向異」不能成立。

此處的關鍵在於理解「共相」的深義。  
「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」是三法印，亦是遍一切有為法的共相。凡有為法必然無常、必然無我，此「無常性」與「無我性」本身即是真如理體在現象界的普遍呈顯。若另立一個與諸行完全隔絕的「勝義諦」，則此勝義諦反而是「斷滅空」或「心外之法」，便失去大乘中道不二的正義。

世尊在此先用「都無異」的過失（同前文：若無異，則勝義諦亦應墮雜染相），再用「一向異」的過失，顯示凡夫對勝義諦與諸行相的關係，凡有所執著，即落二邊。真勝義諦實乃「不一不異」，非一非異，離四句絕百非。

【義理通解】：
這段經文在修行觀照上，點出一個極其重要的見地：**真理不在現象之外，現象的當體即是真理。**  

現代人常以為「世俗」與「神聖」、「煩惱」與「菩提」、「生死」與「涅槃」是兩回事，認為必須離開骯髒的世界，去尋找一個乾淨聖潔的彼岸。這種想法，正是這裡所破的「一向異」——把勝義諦看成與諸行完全隔離的獨立存在。

比喻說：**波浪與海水。**  
波浪有起伏、生滅、大小、好壞，象徵「諸行相」；海水本身濕潤、不變其性，象徵「勝義諦相」。若說波浪與海水「一向異」，則波浪裡沒有水，海水也與波浪無關。但事實是，波浪當體即是水，水的濕性遍一切波浪，沒有一個波浪離開水而另有水性。勝義諦就如同水的濕性，不必離開波浪去另外找水。

因此，修行人不必厭離諸行、逃避世間；而是在一切行相上，照見其無常、無我、空寂的共相，當下即是勝義諦。若能如此，則正觀現前，不落兩邊，方是「善清淨慧」所應悟入的如實義。

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🔹 原典：「善清淨慧！由於今時勝義諦相非墮雜染相；諸行共相名勝義諦相。是故勝義諦相與諸行相都無異相，不應道理；勝義諦相與諸行相一向異相，不應道理」

🔸 釋詞：
- 「善清淨慧」：菩薩名，此品中請問勝義諦相與諸行相一異性相之當機眾。
- 「由於今時」：「由」者，因也、從也；「今時」者，現前實際情況。意即「就現前的事實而言」。
- 「勝義諦相」：勝義諦之體相，即真如、諸法實相、離言法性。
- 「非墮雜染相」：「墮」者，落也、入也；「雜染相」指有為有漏法之染污行相。謂勝義諦相不落於有漏雜染法之行列中。
- 「諸行共相」：「諸行」即一切有為生滅之法；「共相」指諸法共同普遍之相狀，此處特指無常、無我、空等普遍理趣，亦即真如法性。
- 「都無異相」：「都」者，全然；「異相」者，差別相。謂勝義諦相與諸行相完全沒有差別。
- 「不應道理」：佛教論辯用語，即「不合道理、不能成立」。
- 「一向異相」：「一向」者，偏執一邊、徹底全然；「異相」者，彼此乖離、互不相關。謂勝義諦相與諸行相徹底相異。

🔸 銷文：
世尊呼告「善清淨慧」後，直就現前事實而說：因為勝義諦相本身並不墮於有漏雜染諸法的行相之中；同時，一切有為諸法所共通的普遍法性——也就是無常、無我、空等真實理趣——恰恰被安立為「勝義諦相」。由此可知：若說「勝義諦相與諸行相完全沒有差別」，這在道理上不能成立；若說「勝義諦相與諸行相徹底相異」，同樣在道理上不能成立。因為前者忽略了勝義諦超越雜染的出世間性，後者則抹煞了勝義諦遍為諸法共相的事實。

【詳解】：
此段經文是佛對「勝義諦相與諸行相一異性」問題的第三番抉擇。前文已從「異生是否已見諦」及「見諦者能否解脫相縛、麁重縛」等角度破斥「一」「異」二邊；此處則更從「雜染」與「共相」兩個面向，緊扣「勝義諦」的體性來雙遮二執。

首先，「勝義諦相非墮雜染相」——勝義諦是出世間無漏法，是一切雜染法的寂滅性、空性，本身清淨無為。若說「勝義諦相與諸行相一」，則勝義諦便應隨同諸行墮入無常、苦、雜染等有漏相中，這與聖者現證的「涅槃寂靜」相違。因此「一」說不成。

其次，「諸行共相名勝義諦相」——諸行雖然差別萬端，但其共同的理趣，如「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」之三法印，正是勝義諦所顯。尤其「無我性」「無自性性」是一切法的普遍實相，此普遍實相即是真如，即是勝義諦。若說「勝義諦相與諸行相一向異」，則勝義諦便不能成為諸行的共相，而成了離開諸行別有的孤立實體；如此則違背「法性遍一切處」的聖教。因此「異」說亦不成。

由此可見，勝義諦與諸行的關係是「不一不異」：非一，故不墮雜染；非異，故為諸行共相。此正顯中道實相，離諸戲論。

【義理通解】：
這段經文在教理上給予我們一個非常重要的啟發：勝義諦不是現象之外的另一個東西，也不是現象本身。用現代的話說，現象界的種種法——無論是物質、精神、心理活動——都是「諸行」，它們有生滅、有染淨差別；但它們的「存在方式」本身，卻沒有一個固定不變的實體，這就是「無自性性」。這個「無自性性」不是離開現象另外存在的，而是現象當下所顯的普遍真理。

舉例而言，波浪與水的關係：波浪有高低、起伏、生滅，如同「諸行相」；水的濕性本身沒有高低起伏，也不隨波浪的形態而改變，如同「勝義諦相」。你不能說濕性就是波浪，因為波浪會滅，濕性不滅；你也不能說濕性離開波浪而有，因為離開波浪也無從覓濕性。同樣，勝義諦不即諸行、不離諸行。

修行上的關鍵在於：不要執著「有一個清淨的勝義諦要離開煩惱去外面求」，也不要把「眼前虛妄的雜染相」當作真實。應在所有生滅無常的現象上，如實觀照其無我、無自性的共相；能如是觀察，便能於一切行中通達勝義諦，遠離一異二邊的戲論，漸入中道實相。

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🔹 原典：「若於此中作如是言：『勝義諦相與諸行相都無有異；或勝義諦相與諸行相一向異者。』由此道理，當知一切非如理行，不如正理。」
🔸 釋詞：
　- 若：假使、如果，表假設之辭。
　- 於此中：於此所抉擇的勝義諦相與諸行相一異性之論題中。
　- 作如是言：生起、安立這樣的主張。
　- 勝義諦相：勝義諦之體相；即諸法實相、真如、法無我性。
　- 諸行相：一切有為生滅法的行相。
　- 都無有異：完全沒有差別，即「一相」之執。
　- 一向異：全然相異、徹底隔別，即「異相」之執。一向，即全部、徹底義。
　- 由此道理：由上述種種「不應道理」的抉擇法義。
　- 當知：應當如實了知。
　- 一切非如理行：凡是此類主張，統統不是隨順正理的修行知見。
　- 不如正理：不符合諸法實相的真正理則。

🔸 銷文：
假使有人在此一論題之中，作出這樣的言說主張——「勝義諦相與一切有為諸行相，是完全等同、無有差別的」；或者又主張——「勝義諦相與一切有為諸行相，是徹底相異、一向隔別的」。由於前面已經透過現量、比量與聖教量，層層抉擇出「一相」與「異相」皆不成立、皆墮戲論的緣故，由此等如理抉擇的道理，就應當曉了：凡是在此處落於「一」或「異」任何一邊的言說與知見，全都是不如理作意、非隨順正理的修行，全然不符合諸法實相的真理。

【詳解】：
此句是世尊在破斥「勝義諦相與諸行相一性、異性」二邊邪執之後，所作一個斬釘截鐵的總結判斷。全句的文氣，是先「舉執」，再「判非」。

首先，世尊舉出兩種錯誤的執見：第一種是「都無有異」，即認為勝義諦相與諸行相在本體上完全等同，毫無差別。此見的過失在於：若勝義諦與雜染行相無異，則一切異生理應皆已見諦，不必修行；且諸行相的雜染性也必然染污勝義，導致勝義諦不成其為清淨出世間法。第二種是「一向異」，即認為勝義諦相與諸行相徹底隔別、互不相干。此見的過失在於：若二者一向異，則已見諦者不須除遣諸行相，相縛、麁重縛便無從解脫；且勝義諦也無法成為諸行的共相、無法作為轉依的所緣。

世尊在經文中已用「異生未皆見諦」、「見諦者能除遣行相」、「諸行唯無我性、無自性之所顯現」等道理，逐層破斥。至此，世尊以「由此道理」一語收攝前面全部論證，以「當知一切非如理行，不如正理」一語作最後的裁判。

在佛法的方法論上，這正顯示了「諸法實相」是「離四句、絕百非」的。勝義諦相既然超越一切戲論，則凡以語言概念去施設其與諸行相同異的，都是「以有為分別，推度無為深義」，終不可得。正如《中論·觀涅槃品》所言：「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。」然此「無分別」並非「一相」之世俗等同，亦非「異相」之斷然割離，而是緣起性空的中道實相。

進一步說，「非如理行」的「行」，不僅指知解上的妄計，也含攝修行上的趣向。若人在觀行中執著「勝義諦與諸行是一」，則容易墮入「生死即涅槃」的狂慧，撥無因果、不勤修對治；若執著「勝義諦與諸行是異」，則容易厭棄世間、心外求法，無法在日常生滅之中體證不生不滅的實相。二者皆非中道，皆違逆「不二法門」。

【義理通解】：
這句經文教導我們：真理不能以「同」或「不同」這樣的二元框架來捕捉。日常生活中，我們習慣用「一樣」或「不一樣」來理解一切事物，但對於勝義諦——諸法最真實的實相——這種思維方式徹底失效。

打個比方：有人問：「夢中的老虎，與醒時的心，是同一隻老虎嗎？還是完全不同？」說「同一」，夢虎並無真實血肉；說「不同」，夢虎又的確由心識變現，離心無虎。正確的領會是：夢虎非實有，亦非離心別有；它只是心識的幻現。同樣，一切諸行相，是依他起、因緣所生，無有自性；勝義諦正是這「無自性」的如實相，並非在諸行之外另有實體，也並非諸行本身的實有相。

因此，修行者不應在「一」或「異」的概念中打轉，而應在止觀實踐中，如實觀照諸行無常、無我，於一切法不取不捨，漸漸消融二邊戲論，親證離言的勝義諦。這才是真正的「如理行」。

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🔹 原典：「復次，善清淨慧！若勝義諦相與諸行相都無異者，如勝義諦相於諸行相無有差別，一切行相亦應如是無有差別。」

🔸 釋詞：
1. **復次**：文言連接詞，義為「再者、其次」，表示在前文破斥「一向異」之後，更進一步展開對「都無異」的破斥。此二字是論辯層次轉進的標誌。
2. **善清淨慧**：菩薩名號，梵名 Suviśuddhamati，義為「具足清淨微妙智慧者」。此菩薩是本品中請問勝義諦相與諸行相一異問題的當機眾，世尊直呼其名，意在令其審諦領受。
3. **勝義諦相**：「勝義」（paramārtha）為最殊勝真實之理；「諦」（satya）是審實不虛之義；「相」（lakṣaṇa）是體相、特徵。合指諸法真實理體之相，即平等一味、離言絕慮的真如法性。
4. **諸行相**：「行」（saṃskāra）指一切有為生滅造作之法；「諸行相」即一切有為法各自的差別相狀。如色有質礙相、受有領納相、想有取像相，乃至色聲香味觸，一一各各不同。
5. **都**：完全、總括之副詞，強調「全面性地、徹底地」無有差異。
6. **無異**：無有差異，完全同一。
7. **者**：假設語氣助詞，相當於「……的話」，標示這是敵宗的假設命題。
8. **如**：如同、猶如。此處用以推導：既然勝義諦相在諸行相中呈現為無差別，則諸行相亦應類同。

🔸 銷文：
世尊說：再者，善清淨慧！假使有人主張「勝義諦的體相，與一切有為法的差別行相，二者完全等同、無有差異」的話；那麼，就如同勝義諦相在一切行相當中，本來就是平等一味、無有差別一樣；由此類推，一切有為法的種種差別行相，也應當與勝義諦相相同，成為沒有差別的平等狀態。

然而，這個結論與現見事實嚴重相違——諸行相分明是千差萬別的。因此，敵宗「都無異」的立論，在此已被歸謬破斥：若堅持無異，則世間一切法相的差別性全部崩塌；若承認諸行有差別，則勝義諦與諸行便不可能完全同一。

【詳解】：

此句是世尊以「歸謬法」（prasaṅga-vyāpti）破斥「一味相等」的關鍵論式。其邏輯結構可分三層：

**第一層，先立敵宗**：「若勝義諦相與諸行相都無異者」——這是將勝義諦與諸行視為「完全同一」的錯誤主張。此種見解，是聽聞「煩惱即菩提」「生死即涅槃」「一切法平等」等經句之後，未解深義，便妄計真如與諸法在事相上也無差別，遂成一種「惡取空」的戲論。

**第二層，取勝義諦之特質以類推**：「如勝義諦相於諸行相無有差別」——勝義諦相的本質是平等一味。何以故？勝義諦是一切法的真如、法性、法無我性。真如的定義就是「遍一切一味相」，它沒有自相、共相的種種差別，於一切處恆常平等。好比虛空遍在一切色法中，無有方所、形量、染淨的差別。這個特質，是佛法內道所共許的。

**第三層，推出敵宗必然的荒謬結論**：「一切行相亦應如是無有差別」——既然敵宗說勝義諦與諸行完全無異，則二者的一切屬性必須互相等同。勝義諦既然是無差別的，諸行也必須變成無差別。此即因明中的「同性相應」推論：若二法同一體，則一法所具有的性質，另一法也必須具有。

然而，諸行相的實際狀態是「有差別」的——眼識不同於耳識，色法不同於心法，善法不同於惡法，每一念、每一法各有其別別自相。此為現量所證、世間共許的事實。敵宗既主張「無異」，便等於主張「諸行無差別」，此與現量直接矛盾，犯了「現量相違」的過失。於是，敵宗不攻自破。

進一步而言，世尊在此以「法性」與「法相」的對比，顯示二者不是「一」：法性是平等一味，法相是差別萬端。若執其為一，則不是屈法相而就法性（令行相無差別），就是染法性而同法相（令勝義墮雜染），兩者皆違反聖教量與世間量。

故知，勝義諦與諸行相的關係，絕非「無異」。但這並不表示它們是「異」——因為離諸行相，別無勝義諦可得；這正是下一句經文要繼續破斥的方向。此句先破「一」，下句再破「異」，雙遮二邊，中道實相便由此顯現。

【義理通解】：

現代修行者很容易在聽聞「一切法平等」「真如遍一切處」之後，誤以為修行不必分別善惡、不必斷惡修善，甚至以為「無分別」就是什麼都不分別，將染淨、聖凡、生死涅槃全都攪成一團。這種「一切無別」的濫平等，正是本句經文所破的對象。

我們可以用一個比喻來說明：**水與波**。水的濕性（喻勝義諦）是平等一味的，海水、河水、湖水，濕性並無差別；但波浪的起伏相狀（喻諸行相）卻是千差萬別的——大浪、小浪、微波、狂濤，各自不同。如果因為「濕性無差別」就主張「水與波完全無異」，那麼風起時波浪奔騰的差別相就不可能存在；反之，若主張「水與波完全相異」，則波浪的體性又不是水，濕性便斷滅了。

正確的見解是：**即波見水，即水見波；水不離波，波不離水；然而水的濕性無差別，波的相狀有差別**。勝義諦與諸行相的關係正是如此——二者不一不異，遠離「一異」二邊。

在實際修行上，這給我們一個非常重要的啟示：**平等觀不是抹煞差別，而是照見差別相的空性**。修行人在日常中，仍然要清清楚楚地分別善惡、持犯、染淨、世出世間——這是諸行相的差別；但同時要在這差別之中，如實觀照它的緣起無自性、念念無常、當體即空——這是勝義諦的平等。二者同時並存，互不妨礙。

若只是高喊「一切平等」而不勤修戒定慧、不息貪瞋癡，便落入了世尊此處所破的增上慢，不但不能通達勝義諦，反而增長邪見。真正通達勝義諦的菩薩，必定是「於差別中見平等，於平等中不廢差別」，這才是中道正觀。

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🔹 原典：「修觀行者於諸行中，如其所見、如其所聞、如其所覺、如其所知，不應後時更求勝義。」

🔸 釋詞：  
- **修觀行者**：修習止觀、如理作意、觀察諸法實相的修行者，即瑜伽行者。  
- **諸行**：「行」梵語 saṃskāra，有遷流、造作、變異之義。此處泛指一切因緣所生、有為有漏之法，如五蘊、十二處、十八界等。  
- **如其所見、如其所聞、如其所覺、如其所知**：  
  - **見**：眼識對色塵的現量緣取。  
  - **聞**：耳識對聲塵的現量緣取。  
  - **覺**：鼻、舌、身三識對香、味、觸的現量覺受。  
  - **知**：意識對法塵的現量了知。  
  合即「六根對六塵」的現前經驗，總收一切已見、已聞、已覺、已知的所觀境。  
- **後時**：事後，指在觀行當下之後，或離開當前所緣境之後。  
- **更求**：「更」是復、再；「求」是尋求、取著、妄計。  
- **勝義**：梵語 paramārtha，又作第一義諦、真如、諸法實相。此處特指「勝義諦相」，即超越語言戲論、不變不異的究竟真理。

🔸 銷文：  
「修觀行者」是主語，指正在修行止觀、觀察諸法實相的人；「於諸行中」表其修行所觀的對象與處所；「如其所見、如其所聞、如其所覺、如其所知」是四個並列的狀語，總攝行者當下六根對於一切有為法所獲得的現量經驗；「不應後時更求勝義」則是遮止句，說明不可以在觀行之後、在這些所見聞覺知之外，另外尋求一個獨立存在、與諸行相分離的勝義諦相。

整句直解是：  
一位修習止觀的瑜伽行者，在觀察一切有為諸行的時候，對於眼前當下所見到的、所聽到的、所覺受的、所了知的種種法相，都應如實安住在這現量觀照中；不應等到觀行結束之後，再離開這些諸行，去另外找一個「勝義諦相」來執取。

【詳解】

此句的核心在於「不應後時更求勝義」這一遮破。表面上，這是在教誡修行者不可「事後追尋真理」；深層而言，這是為了破斥一種錯誤的見地：以為「勝義諦」是離於一切現象之外的另一個東西，像是藏在諸行背後的一個永恆實體。

佛法所說的勝義諦，不是緣起法以外的另一法，而是諸法當下的真實相。如《心經》說：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。」空性並不在色法消滅之後才出現，也不在感覺經驗之外獨立存在。修行者若在觀察諸行之後，又去別求一個「勝義」，便等於把「勝義」與「諸行」打成兩截，陷於「能取」「所取」的二取戲論之中。

因此，經文用「如其所見、如其所聞、如其所覺、如其所知」來標明修行者所應依止的當下現量。這四個「如」字很重要：它不是說「隨便看見什麼」，而是說「如其現前所見、如其現前所聞，如實而觀」。修行者正是在這見聞覺知的當下，照見諸行的無常、無我、無自性；此照見本身，就是勝義諦相之所顯現，不必也不應「後時更求」。

「後時更求」所以是錯，是因為它含有二種妄計：  
一者，妄計有一個「時」上的先後，以為先見諸行，後見勝義；  
二者，妄計有一個「處」上的距離，以為勝義在諸行之外，須再尋覓。

然而，勝義諦相不是時間中的經驗對象，也不是空間中的存在物；它是諸行本身「唯無我性、唯無自性」的如實面目。正如見到波浪時，不須等波浪平息後再另找水；波的濕性即是水。離開波浪別求水，水不可得；離開諸行別求勝義，勝義亦不可得。

此句也呼應「現觀」的意義。「現觀」梵語 abhisamaya，是當下無間、現前證見真理，不是比量推度，也不是事後追憶。修行者在諸行中如實觀照，當下與法相應，即是證入勝義。若在觀行之後，重新生起「我現在應去求一個勝義」的念頭，那反而是從現量退墮到妄想分別，把勝義當作一個「未獲得的對象」來追求，如此終不能見道。

【義理通解】

這句話對於現代修行者最直接的啟發是：**真理不在現象之外，也不在經驗之後。**

我們很習慣把「開悟」「見性」「證得勝義」想像成一種特別的、神秘的、必須等到未來某個時刻才會發生的經驗。因此，很多人修行時，總覺得眼前這些煩惱、情緒、身體感受、日常所見所聞都不是重點，重點是要「等到」有一天出現一個光明、空寂、超越一切現象的勝義境界。這種心態，正是經文所破的「後時更求勝義」。

但佛陀說：不對。當你在看、在聽、在感覺、在了知的時候，這一切念念遷流的諸行之中，已經顯現著「無我性、無自性」的實相。你不必在這些經驗結束之後，再去拼接一個「勝義」；你只須如實觀照當下現前的法，照見它緣起無生、無我無自性，當下即是勝義。

好比看電影：電影的影像是由一格格底片快速放映而現起的。你若在看完電影後，到放映室去「更求」一個電影的本體，那是找不到的；電影的本體，不在影像之外，正是那一格一格迅速變化的光影。同樣，諸行如幻，勝義如幻性本身；幻性不離幻事。

所以，這句話其實是在教我們「回歸當下」：修行不必等以後，解脫不必到他方，涅槃不必離生死。就在眼前所見、耳邊所聞、身上所覺、心中所知的當下，若能如實觀照它的無常、無我、無自性，不再於此之外另求一個高深境界，這便是趣向勝義諦的正方便。

「不應後時更求勝義」，不是否定勝義諦，而是否定「離開諸行別求勝義」的錯誤方式。真正的勝義諦，是即諸行而顯，卻又不落諸行相貌的寂滅法性。修行者只須在諸行之中，老老實實、如實地見聞覺知，並照見其無自性，一念迴光，便與勝義相應；不必更求，亦無可更求。

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🔹 原典：「若勝義諦相與諸行相一向異者，應非諸行唯無我性、唯無自性之所顯現，是勝義相。又應俱時別相成立，謂雜染相及清淨相。」

🔸 釋詞：

- **勝義諦相**：梵語 paramārtha-satya-lakṣaṇa。指最勝無上、真實不虛的理體之相，即真如、法性、實際。此處特指聖者根本無分別智所證的究竟境界，非世俗言詮可直取。
- **諸行相**：梵語 saṃskṛta-lakṣaṇa。「諸行」即一切有為法，包括色、心、心所等雜染生滅之法；「相」即其體相、相貌。凡夫所見的差別生滅相，即是有為法的行相。
- **一向異**：「一向」即完全、徹底、全部；「異」即別異、相離、不同。意謂若將勝義諦相與諸行相執為絕對二分的兩個東西，彼此毫無關聯，互不在內。
- **唯無我性**：「唯」是「只是、僅僅」；「無我性」即諸法沒有常一主宰的實體性。此處指諸行當體所顯的「補特伽羅無我」與「法無我」之空性理趣。
- **唯無自性**：「自性」即獨立自存、不依他緣的固定本質；「無自性」即緣起如幻、當體即空。諸行之所以為諸行，正因其無固定自性，故能隨緣生滅。
- **之所顯現**：即「所顯示、所表露出來的東西」。「之」為結構助詞，將前文「唯無我性、唯無自性」作為能顯的理趣，而「勝義相」作為所顯的結果。
- **俱時別相成立**：「俱時」即同時；「別相」即各別獨立的體相；「成立」即成立、存在。意謂若勝義與諸行一向異，則兩者應能同時、並存、互不依賴地各自成立。
- **雜染相**：即煩惱、業、生死的流轉相，屬有為法；也就是諸行本身的染污生滅相貌。
- **清淨相**：即出離煩惱、無漏聖道的還滅相，屬無為常住；也就是勝義諦的寂滅相貌。

🔸 銷文：

將此句的文法結構拆解如下：

「若勝義諦相與諸行相一向異者」——首先立出一個假設：假如勝義諦的體相，和一切有為諸行的體相，是徹頭徹尾、完全分離的兩個東西，彼此之間毫無交涉；

「應非諸行唯無我性、唯無自性之所顯現，是勝義相」——那麼，由此假設所推出的結果，必然是：勝義諦相就不應該是「從諸行本身所顯現出來的唯無我性、唯無自性」這個道理。換言之，諸行當體即是無我、無自性的，而這無我、無自性的空理，正是勝義諦相；假如勝義與諸行絕對相異，勝義就沒有理由透過諸行來顯現，兩者就成了脫節的兩件事。

「又應俱時別相成立，謂雜染相及清淨相」——更進一步說，既然兩者一向異，那就應該在同一時間點上，各自獨立地成立兩種互不相干的體相：一邊是雜染生滅的諸行相，另一邊是清淨寂滅的勝義相。兩者可以並存而完全沒有關聯，就像瓶與盆各不相干一樣。

整句合觀，是在以「歸謬法」破斥「一向異」的邪見：若真的一向異，則勝義不應依諸行無我無自性而顯，而且雜染與清淨二相可以同時各別成立——這與聖教所說的「即生死之相而見涅槃」「即諸法空性而證真如」完全相違，故知「一向異」不能成立。

【詳解】

此句出自《解深密經·勝義諦相品》，是佛陀對善清淨慧菩薩開示勝義諦與諸行之間「非一非異」中道正理的前半段破執功夫。本句專門破除「異」執。

首先，要理解「勝義諦相」與「諸行相」的關係。佛法常說「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」，其中「諸行」代表有為的生滅法，「勝義」代表無為的寂滅理。凡夫或外道容易將兩者看作截然不同的兩個世界：一個是染污、動亂、變壞的；另一個是清淨、寂靜、不變的。若如此，則修行變成「離開諸行、別求真如」，這正是前文所說的「於諸行中，如其所見……不應後時更求勝義」所要遮止的錯誤方向。

本句以「應非」與「又應」兩個層層遞進的推論，揭露「一向異」的內在矛盾：

1. **「應非諸行唯無我性、唯無自性之所顯現，是勝義相」**  
   這是依「現觀」的立場來說。諸法的真實相，並不在諸行之外另有一物，而是就在諸行生滅當體，徹見其「無我」「無自性」，即是勝義。例如，我們看念頭起滅，若執念頭為實有，則流轉生死；若如實觀照念頭無自性、無實體，當下念頭空寂，即是法性。所以，勝義相不是「離開念頭之外的另一個清淨境界」，而是「念頭本身無我無自性所顯現的空理」。若說勝義與諸行一向異，那表示勝義與諸行完全無關，如此一來，我們在諸行中觀無我、觀無自性，就不可能證入勝義；然而聖教中明明說「見緣起即見法，見法即見佛」，故知「一向異」是錯誤的。

2. **「又應俱時別相成立，謂雜染相及清淨相」**  
   這是更進一步指出「一向異」會導致的荒謬結論。如果勝義與諸行是兩個完全不同的實體，那麼眾生當下就應該同時擁有兩種相：一個是雜染的生死相，一個是清淨的涅槃相。而且這兩個相可以同時、各別地成立，互不干擾。這顯然不符合事實。因為眾生若正在生死中，即不見涅槃；若證涅槃時，生死相已寂。二者不是同時並存的兩物，而是迷悟的轉換，如同一水，起波浪則為波，波靜即為水；不是波外有水、水外有波，同時成立。所以「一向異」不成立。

此句的深層理趣，在於一切法「不一不異」的中道實相。勝義諦即是諸法的空性、真如，空性不離諸法而有，諸法也不離空性而存，所以「非異」。但空性之體是無為，諸行相之用是有為，迷時有染，悟時有淨，相貌功能有別，所以「非一」。本句僅先破「異」，下文緊接著將破「一」，然後雙遣兩邊，會歸中道。

【義理通解】

從現代佛學語言來說，這句經文正在對治一種「二元對立」的思維模式：將「神聖」與「世俗」、「解脫」與「煩惱」、「真實」與「現象」看作兩個截然分離的領域。一般人總以為，佛法是離開日常生活的另一套東西，必須到深山、到淨土、到死後才能找到勝義；而日常的起心動念、工作家庭、煩惱情緒，全都是「諸行相」，與「勝義諦相」毫無關係。佛陀在此直接點破：如果勝義與諸行完全異體、完全無關，那麼勝義就不可能透過諸行當下的「無我性」「無自性」顯現出來，我們也不可能在煩惱中覺悟煩惱本空。

舉個比喻：月亮映在水中。水面的波紋是「諸行相」，月亮的倒影是「勝義相」嗎？不是的。實際上，我們看到水中的月亮，並非離開水波另有一個月亮，而是水波平靜或清淨時，月光自然顯現；水波本身非實有，其當體即是空，而空性中能映現月光。但若說水波與月亮「一向異」，水波就根本不具備映現月亮的功能，月亮也不必藉水波而顯。同樣，諸行如波，勝義如月，波不離月，月不離波，但波非月，月非波。

現代修行上，這句經文提醒我們：**不必厭離諸行而求勝義，也不必執著諸行為實有而障礙勝義。**當你觀察到自己有貪瞋癡的念頭時，這些念頭就是「諸行相」。若你認為「貪瞋癡是染污的，我一定要把它消滅掉，然後才有一個清淨的勝義」，這就落入「一向異」的邪見。反之，若能當下如實觀照貪瞋癡的本質——它們是因緣所生、沒有不變自性、念念生滅不可得——那麼就在這「無我性、無自性」的觀照中，勝義諦相自然顯現。所以六祖說「煩惱即菩提」，不是說煩惱等於菩提，而是說煩惱當體空寂即是菩提；這正是「非異」的深義。

本句的破「異」，最終要引導我們超越一切邊見，如實安住於中道。就像禪宗所說「運水搬柴，無非妙道」，因為運水搬柴都是諸行，而其當體無自性即是勝義。若言二者一向異，則妙道不能於搬柴中顯，這便違背了佛法「不離世間覺」的根本精神。故知「一向異」不能成立，必須更進一步探求勝義與諸行的真實關係——那便是「非一非異」的中道實相。

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🔹 原典：「善清淨慧！由於今時一切行相皆有差別，非無差別」

🔸 釋詞：
- **善清淨慧**：即「善清淨慧菩薩」，為當時請問勝義諦相的當機者。世尊直呼其名，有「攝受令諦聽」之意。
- **由於**：「因於」、「基於」之義。此處是梵文文法中的「hetu」或「yasmāt」的漢譯，表「因為……的緣故」，引出一個「道理、根據」。
- **今時**：即「現在、當下」。此二字極重要，非泛泛之時間詞，而是對應前文「由於今時非諸異生皆已見諦……由於今時非見諦者於諸行相不能除遣，然能除遣」之「現實狀況」。意即「依於當下現實可見的事實」。
- **一切行相**：「行」（saṃskāra），此處「行相」非唯指「行蘊」，而是泛指「一切有為法之相狀、特徵、表象」。如無常相、苦相、無我相，乃至凡夫所見之雜染相，聖者所見之清淨相皆攝於其中。
- **皆有差別**：「差別」梵語「bheda」，義為差異、區別、別異。此處是說一切有為法的行相，在具體的顯現上，是有種種不同的。
- **非無差別**：雙重否定。若直言「有差別」則力道不足，以「非無」來否定「無差別」，更強化「決定有差別、不容否認」的語氣。此句直接呼應並反撥前文外道異計所說「如勝義諦相於諸行相無有差別，一切行相亦應如是無有差別」之謬論。

🔸 銷文：
世尊呼喚「善清淨慧菩薩」！之所以說「勝義諦相與諸行相非一非異」，是有現實根據的——因為就當下的事實而論（由於今時），凡一切有為法的行相——無論是凡夫所貪染的雜染相，或是聖者所證的無常、苦、無我共相——在具體的顯現狀態上，皆有種種的差別相，絕非籠統的、一團渾沌的「無差別」狀態。既然諸行相本身是「差別」的，則勝義諦相若與其「完全同一」，則勝義亦應隨之雜染、紛亂；若與其「完全相異」，則勝義又無法作為諸法的「共相」而普遍顯現。是故，正因為「一切行相皆有差別」，才成立「勝義諦相」既非「一」亦非「異」的中道正理。

【詳解】：

此句經文是世尊在《勝義諦相品》中，針對「勝義諦相與諸行相一異性」之諍論所作的「第三番」答覆中的關鍵一著。欲深入此句之義，須從以下幾個層面展開：

**一、 經文脈絡之定位：破邪之後的顯正**

前文世尊已從「異生未見諦」與「見諦者能除遣」的現實，成立了「非一」與「非異」的理由。然而，僅是消極的破斥尚不足以令利根者起決定信解，故世尊此處更進一步，從「諸行相」自身的本質來建立正理。此句乃是整個論證的「所依」（āśraya），後文「修觀行者於諸行中，如其所見……復於後時更求勝義」等，皆是從這一個「差別」的根本事實所衍生出的修行理趣。

**二、 「一切行相皆有差別」的深義——「差別」即「有為」的必然屬性**

「行相」既是指有為法，則「差別」正是有為法的本質特徵，亦即「諸行無常」與「諸法無我」的必然結果。何以故？因為有為法的定義即是「因緣所生」，既是因緣和合，則諸法必依於不同的因、不同的緣，而呈現出不同的相貌（相狀差別）、不同的作用（體用差別）、不同的時間分位（時位差別）。

在《瑜伽師地論·本地分》中，彌勒菩薩將「差別」分為多種，如「性差別」、「相差別」、「業差別」等，皆是說明有為法界中，法法之間有其釐然不紊的秩序與界別。此「差別」非是混亂，而是緣起法的「確定性」。例如：色法之「無常」是「麤無常」，剎那變壞；心法之「無常」是「細無常」，相續遷流。若將二者的行相混同為一，則無法成立修行道上的「擇法覺支」。故「差別」是修行者可以「了別」、「抉擇」、「對治」的基礎。

**三、 「非無差別」的雙重否定——對治「一性」之執**

此句最大的論戰對象，是認為「勝義諦相與諸行相都無有異」的一類菩薩。他們主張：既然勝義諦是諸法的真實相，而諸法的當體即是空性，那麼凡夫所見的雜染相與聖者所見的清淨相，在本質上應該並無不同。此說聽似高超，實則犯了「以理廢事」的過失。

世尊此處以「非無差別」來斬釘截鐵地否定這種「一味平等」的濁論。這告訴我們：在世俗諦的層面上，「無常」不同於「常」，「苦」不同於「樂」，「染」不同於「淨」。凡夫的眼、耳、鼻、舌、身、意所對的六塵境界，其顛倒相是確實存在的；若說諸行相無差別，則凡夫不需修行，見諦者不需除遣，三寶的出現於世間亦無意義，這完全違背了緣起的事實。

**四、 與「共相」的會通——「差別」與「一味」的辯證**

有學人可能會問：「如前文所說，勝義諦是『遍一切一味相』，此處卻說『一切行相皆有差別』，這豈非矛盾？」此處須知：所謂「一味相」，是指「真如、法無我性」在一切法中普遍平等，無有差別；所謂「行相差別」，是指有為法的「自體相」與「共相」在表相上的分位差別。二者是「理」與「事」、「體」與「相」的關係。

正如虛空遍於一切色法，虛空本身無有差別；但色法本身——如瓶、如盆、如山川、如大地——卻各有其差別之相。正因為色法有差別，我們才能指出虛空「遍於瓶盆」與「遍於山河」是同一虛空；若色法無差別，則「遍一切一味」的說法也無法安立。故「行相差別」正是成立「勝義一味」的所依。此即《心經》所說的「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」的深義——空性不離差別之相，而差別之相當體即是空性。

**五、 於修行觀照的啟發——「四念處」的基礎**

此句經文可說是整個「四念處」修法的理論根據。四念處——觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我——之所以能夠對治凡夫的四種顛倒，正是因為「身、受、心、法」這四種行相，每一種都有其「差別」的自相。觀身，確有淨與不淨的差別；觀受，確有樂與苦的差別；觀心，確有常與無常的差別；觀法，確有我與無我的差別。若沒有這些差別，修行者便無下手處，也無法在修行中獲得「法眼清淨」的證量。

【義理通解】：

這句話若用現代語言來理解，可以如此說：

**世尊正在對我們強調：這個世界的現象界，絕不是一團模糊的、沒有區別的混沌。恰恰相反，萬事萬物在顯現的層次上，是「有其分際」的。**

就像一個醫生要治病，首先必須精確地分辨病人是「熱症」還是「寒症」，是「表症」還是「裡症」。如果醫生說：「反正病性皆空，一切無差別，不必分辨。」那病人只會被耽誤，甚至死亡。同樣的道理，修行者要斷除煩惱，必須精確地了知：哪些是雜染法？哪些是清淨法？什麼是繫縛？什麼是解脫？如果沒有這些「差別」的智慧，所謂的「修行」只是癡人說夢。

現代人常有一種誤解，認為佛法講「空」、「平等」，就應該否定一切現象界的區別，甚至認為善惡、染淨都不必分別。這正是此處世尊所破斥的邪見！「一切行相皆有差別」就是告訴我們：**「空性」不是否定「差別」，而是「差別」的如實展現。**

舉一個更具體的例子：一個玻璃杯，它的本體是「空性」（因緣所生，無有自性），但它此刻是「完好的」還是「破碎的」，這個現象是「有差別」的。你不能因為說「杯子的自性是空」，就認為完好的杯子與破碎的杯子沒有區別，然後把它往地上一摔——那只是愚癡，不是般若。

修行上的關鍵啟發是：**我們必須老老實實地去「分別」一切法相，才能證入「無分別」的勝義。**祖師常說：「分別一切法，不起分別想。」要先有能力看清「無常」與「常」的差別，「有漏」與「無漏」的差別，才能在這個差別的基礎上，透過止觀的修持，見到差別相的「共相」——即「無我性」，從而真正通達「一時清淨」的勝義。

這一句「非無差別」，如同一記棒喝，將那些高談「一昧平等」而輕視因果事相的人，拉回到現實的修行地基上。誠如禪宗所言：「實際理地，不染一塵；佛事門中，不捨一法。」勝義諦的「一味」，正是建立在「萬法歷然」的差別之上的。

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🔹 原典：「修觀行者於諸行中，如其所見、如其所聞、如其所覺、如其所知，復於後時更求勝義。」

🔸 釋詞：
- **修觀行者**：梵語 vipaśyanā-cārin。指依佛所說法，修習止觀，以毘鉢舍那（觀）慧觀察諸法實相的修行者。此處特指已得法住智、趣向勝義的菩薩或聖弟子，非散心凡夫。
- **諸行**：梵語 saṃskārāḥ。泛指一切有為法，即因緣造作、有生滅變異之法；包括五蘊、十二處、十八界，乃至蘊、處、緣起、食、諦、界、念住等一切修行所觀境。凡夫於此起實有執，聖者於此見其「無我性、無自性」。
- **如其所見**：按照他眼前所見到的。「所見」指眼識所緣的色塵及眼根所發的見分；此處的「見」不僅是肉眼看見，更包括依聖慧眼如實觀照所得的現量境。
- **如其所聞**：按照他所聽聞到的。「所聞」指耳識所緣的聲塵，兼含依聖言量聽聞教法所得的聞慧。
- **如其所覺**：按照他所覺受的。「所覺」統攝鼻、舌、身三識所緣的香、味、觸塵，以及由此三根所引生的種種身受、心受。
- **如其所知**：按照他所了知的。「所知」指意識所緣的法塵，包含一切概念、想像、思惟、分別；在此已含攝意根所對的「法」及意識所起的分別慧。
- **復於後時**：在如實觀見諸行之後，於後續的修道位中。「後時」對比於先前以法住智觀察諸行、尚未證入勝義的階段；表示見道之後，仍須於修道位中相續用功。
- **更求勝義**：進一步尋求、趣入、證得勝義諦。「勝義」梵語 paramārtha，即諸法真實義，真如、法性、實際；非言詮可及，非尋思所行，唯聖者內自所證。

🔸 銷文：
修習毘鉢舍那觀的行者，於觀察一切有為法時，對於他自己經由眼、耳、鼻、舌、身、意六根，所「見」的色、「聞」的聲、「覺」的香、味、觸，以及「知」的法，都能如實了知其差別行相，而不誤執為常、一、實、有。然而，他並不停滯於這些行相的觀察——雖已如此如實知見，於此之後的修行階段，仍然更進一步地去尋求、趣入那超越一切行相、離言絕慮的勝義諦。

【詳解】：
此句經文處於世尊以三重道理破斥「一異」二執之後。前文已破「都無異」與「一向異」二邊：若勝義諦與諸行相完全無異，則一切異生皆應已見諦；若一向相異，則見諦者不應除遣諸行，亦不應得解脫。如今世尊舉出修行的事實來證明——**修觀行者**在如實知見諸行之後，**仍會更求勝義**。這一個「更求」的動作，正顯示出勝義諦與諸行相之間，既非截然相異（否則無從更求，因為求無所得），亦非完全相同（否則即諸行已足，何必更求）。因此，勝義諦相是「不即諸行、不離諸行」的中道實相。

為什麼說「如其所見、如其所聞、如其所覺、如其所知」？這四句攝盡六根、六識的活動範圍，代表修觀行者對一切有為法皆已作徹底的觀察與了解。所謂「如」者，是不增不減、如實相應之意。修觀行者不是抽象地想像諸行，而是以現量智慧，於色、聲、香、味、觸、法上，如實照見其「無常、苦、空、無我」之相。然而，見諸行無常，不等於證入勝義；了知諸行虛妄，也不等於親證真如。因為無常、無我仍是「行相」上的共相，是依於諸行而施設的法則；而勝義諦則是離言法性，是諸行寂滅的實相。所以，智者於此不會說「我已見諸行無常，便已窮盡佛法」，而是更進一步，迴觀這能見的心與所見的相，一切皆是因緣假合，無有實自性；於此深觀，方能悟入「唯無我性、唯無自性之所顯現」的勝義相。

此處也點出了「法住智」與「涅槃智」的分際。法住智是如實了知緣起法相的智慧，知道諸行有差別，有生滅，有因果；涅槃智則通達諸法寂滅性，證入無為。修觀行者先以法住智觀察諸行，這是「如其所見、所聞、所覺、所知」的階段；但是法住智尚非究竟，還需要依止此智，進一步趣向涅槃智，這便是「復於後時更求勝義」。所以，這一句經文是從「觀行」的立場，證明勝義諦並非與諸行相絕然分離；同時也顯示修行不能停留在勝解與觀照上，必須以「更求」的動力，實際證入。

【義理通解】：
這句話在今天可以這樣理解：一個真正修行的人，不會因為已經看透了世間現象的虛幻，就自我滿足。他看透了現象的差別與變遷——這就好比科學家透過精密儀器觀察到粒子運動的種種現象，記錄下數據，分析出規律；但他不會因此就說「真理已經窮盡」，而是會更進一步追問：這些現象背後的終極實相是什麼？修行也是如此：我們在日常生活中，對自己的身心、對外在世界，如實地觀察它的生滅、苦、無常、無我，這已經是不錯的「法住智」；但如果停留在這裡，還只是「行相」上的知解，沒有碰觸到「勝義」。必須更進一步，把能觀、所觀的執著全部放下，於離言法性中親證，那才是「更求勝義」。

好比一個人站在岸邊看水中的月亮，他如實見到月亮是影子，不是真的；但他並不會因此而滿足，他會想知道真正的月亮在哪裡。同樣，修觀行者於諸行中如實見到一切法如幻如化，但不會因此就否定一切，也不會執著於「空」的觀念，而是透過這如幻的諸行，去體會那不生不滅的勝義——不是離開諸行之外另找一個勝義，而是在諸行的當下，見到其「唯無我性、唯無自性」的實相。這就是「更求勝義」的深義：不離行相，不滯行相；即於差別，證入一味。

所以，這一句經文提醒修行者：一切觀行都是方便，目的是為了趣入勝義；而勝義雖離言詮，卻不離於當下所觀的諸行。我們要在二諦無礙的中道中，精進不退，直到親證。

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🔹 原典：「又即諸行唯無我性、唯無自性之所顯現，名勝義相。」

🔸 釋詞：
- 「又」：進一層之辭。承接上文「修觀行者於諸行中……復於後時更求勝義」而來，表示除了否定「一向異」的邪執之外，更須正面顯了勝義諦相的實際內涵。
- 「即」：不離、就在。表示勝義諦相不是離開諸行而別有一物，它是即於諸行而顯的理體。
- 「諸行」：梵語 saṃskārā，指一切有為造作、因緣所生的差別法，包括色、心、心所等一切生滅法，亦可通指五蘊、十二處、十八界所攝的一切法。
- 「唯」：唯有、只是。連用兩個「唯」字，強調不可在「無我性」「無自性」之外另求一種實體化的勝義。
- 「無我性」：此指補特伽羅無我，即眾生五蘊身心之中，無有常、一、主宰的實我可得。
- 「無自性」：此指法無我，即一切法皆無固定不變、獨立自存的本質，梵語 nirābhāsa / niḥsvabhāvatā，亦名「法無自性」。
- 「之所顯現」：「之」是結構助詞，將前面「諸行唯無我性、唯無自性」的句義名詞化；「所顯現」指諸行當體所呈現出來的理相、可現觀證見的狀態。
- 「名」：施設安立、稱之為。
- 「勝義相」：勝義諦之相，即真如、法性、二空所顯的畢竟理體。

🔸 銷文：
世尊又更進一步說：就在一切生滅差別的諸行上面，唯獨以「無我性」、唯獨以「無自性」所顯現出來的理性狀態，才安立其名，稱之為「勝義相」。也就是說，勝義諦相並非離開現實的緣起諸行而另存的祕密實體；一切諸行當體所顯露的「人無我」與「法無我」之理，即是勝義諦相。

【詳解】：

此句是唯識學中「二空所顯真如」的經證。在《成唯識論》等瑜伽行派論典中，真如並非一個能取、所取的對象，也不是由某種清淨心「製造」出來的境界；而是將「我執」與「法執」二障徹底遣除之後，諸法本然的法性自然顯露。此處經文說「唯無我性、唯無自性之所顯現」，正是此義。

首先，「無我性」遮遣的是「補特伽羅我」。凡夫在五蘊身心上，執著有一個常恆不變、能主宰、能受用的「我」。然而如實觀察，色、受、想、行、識一一法中，皆無此我；此我唯是遍計所執，毫無實體。因此，聖者於諸行中所證見的，不是有一個「我」被消滅，而是本來無我。

其次，「無自性」遮遣的是「法我」。凡夫不僅執有實我，更進一步執著外在山河大地、內在思想觀念，乃至一切名稱概念，都有其固定不變的自體、自性。然而諸法因緣和合，緣生緣滅，無有獨存、常住、不變之體；故說「無自性」。

「無我性」與「無自性」合起來，即是「二空」。此二空不是什麼都沒有的斷滅空，而是遮除「我執」「法執」之後所顯的諸法實相。所以經文不說「無我性、無自性是勝義相」而已，更說「之所顯現」。「所顯現」三字極有分寸：真如法性不是能生萬法的實體，也不是被生出來的果法；它是本來如此的法性，只因被二執遮蔽而不能證見。一旦二執淨除，此理自然顯現，故曰「所顯現」。

又，「即諸行」三字，顯示勝義諦相與諸行相「非異」；「唯無我性、唯無自性」則顯示勝義諦相不等同於諸行差別生滅的表面形態，故「非一」。非一非異，遠離兩邊，正顯中道。這也正是前面所說「勝義諦相與諸行相都無有異、或一向異，不應道理」之後的如理正說。

【義理通解】：

這一句經文，為修行人指出了最直接的下手處。許多人理解「勝義諦」時，總以為那是離開這個煩惱世界、離開眼前一切現象之外的某種高深境界；於是拼命向外追尋，或企圖在禪定中見到一種奇特的光、一種神秘的體驗。但世尊在此明白告訴我們：勝義諦相不在別處，就在一切生滅無常的諸行上，如實照見它們「無我」「無自性」，當下便是。

好比我們看見大海波濤，波濤有高低、大小、起滅的差別相；若只見波浪，就會執著波浪為實有；若說波浪與水完全無關，又墮入斷滅。若能在波浪洶湧的當下，見到波浪全體皆是水的濕性，便不再被波浪的差別相所困。諸行如波，勝義諦相如濕性；濕性不離波浪，卻不是波浪的起伏形相。因此，說它與波浪一，不對；說它與波浪異，也不對。它正是「即波浪而顯的濕性」。

在實際修行中，這一段經文提醒我們：不必厭捨五蘊、厭捨身心、厭捨一切緣起法，才去求一個清淨的勝義。恰恰是在每一個當下的念頭、每一件眼前的事物、每一念生滅的感受中，如實觀察：此中有「我」嗎？此法有固定不變的「自性」嗎？若照見其本無實我、實法，則當下諸行寂滅，二空所顯的勝義諦相自然現前。

所以，勝義諦相不是「另外得到」的東西，而是「如實見到諸行的本來面目」。這正是修觀行者的關鍵竅要：於諸行中，不取一相，不捨一相，唯見其無我、無自性，如是名為通達勝義。

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🔹 原典：「又非俱時染淨二相別相成立。是故勝義諦相與諸行相都無有異、或一向異，不應道理！若於此中作如是言：『勝義諦相與諸行相都無有異、或一向異者。』由此道理，當知一切非如理行，不如正理。」

🔸 釋詞：
- **俱時**：同時。指染、淨二相在同一剎那、同一法體上並存。
- **染淨二相**：雜染相（有漏、生死流轉之法）與清淨相（無漏、涅槃還滅之法）。
- **別相成立**：各自獨立、互不相依地成立其體相。
- **勝義諦相**：聖者內自所證的諸法實相，即離言法性、真如、法無我性。
- **諸行相**：一切有為法的行相，即蘊、處、界等緣生差別相。
- **都無有異**：完全沒有差別，即「一相」。
- **一向異**：徹底相異，即「異相」。
- **不應道理**：不合乎正理，於理無法成立。
- **如理行**：隨順法性、契合正理的修行。
- **正理**：諸法真實的、不可顛倒的理則，即真如勝義。

🔸 銷文：
此段經文分三層：

1. **「又非俱時染淨二相別相成立。」**  
   「又」是承接上文，繼續申述。意謂：勝義諦相與諸行相，並非於同一時間、同一法體上，讓雜染相與清淨相各自獨立、互不相涉地成立。因為若二相別別同時存在，則一法上應同時具有染、淨兩種相違的體性，這是自相矛盾的。所以「非俱時別相成立」。

2. **「是故勝義諦相與諸行相都無有異、或一向異，不應道理！」**  
   由以上理由可知：若說勝義諦相與諸行相「完全無異」，則染淨混同，雜染相即清淨相，染法不必斷除即可涅槃，與現見修行證滅的事實相違；若說二者「一向異」，則清淨相與雜染相別別無關，見諦者不須除遣諸行相，也就無法解脫相縛與麁重縛。因此，無論「一」或「異」，皆不能成立。此處「都無有異」與「一向異」是兩種邊見，佛陀總雙破之。

3. **「若於此中作如是言：『勝義諦相與諸行相都無有異、或一向異者。』由此道理，當知一切非如理行，不如正理。」**  
   「若於此中」指在勝義諦與諸行相的關係上。若有人執取上述二邊，說「無異」或「一向異」，那麼佛陀判定：依此而起的見解與修行，全非隨順真實的如理行，皆不符合正理。因為「一」「異」都是戲論分別所攝，勝義諦離一異、絕兩邊，唯是聖智內證。

【詳解】：
此段是佛陀在「勝義諦相品」中，針對善清淨慧菩薩所問「勝義諦相與諸行相一異性」的總結式破斥。所謂「一異性」是眾生對諸法實相的兩種根本計執：執「一」者，將真如與現象完全等同，墮常見；執「異」者，將真如與現象完全割裂，墮斷見。佛陀以三種正理抉擇勝義諦相不可施設一異：

一、**以染淨二相非俱時成立破一**  
   若勝義諦相與諸行相「無異」，則諸行相的雜染性應該就是勝義諦相的清淨性。然而雜染與清淨性質相違，一法上不可能同時成立二相。雖說真如不離諸行，但不代表諸行雜染相即是真如清淨相。例如水波與濕性：波有動相，濕性無動，不可說波相即濕相（一），也不可說離波有濕（異）。染淨二相在世俗諦上非同時同處別別成立——凡夫位唯染，聖者位分證淨，乃至究竟淨時染相已滅；終無一剎那染淨並存、各自獨立。

二、**以根身現見的聖凡差別破一破異**  
   若一，則凡夫應已見諦、已得涅槃，與事實不符。若異，則見諦者不必斷除諸行相，亦應不得解脫，也與事實不符。故知勝義諦與諸行相的關係，超過一異，唯是「不一不異」的無二性。

三、**以「若執一異」即非如理行，強調離戲論**  
   凡是落入「一」或「異」的言詮，都是遍計所執的戲論。如《中論》云：「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」勝義諦不以任何二法對立的方式存在，只能以「無分別智」親證，非尋思所能通達。

此處「非俱時染淨二相別相成立」一句，尤為深細：它指出了勝義諦並非與諸行相在時間上並列、空間上對立的另一法，而是諸行本身的「無我性、無自性」所顯。染淨的分位是緣起上的轉變，非實有自性的二法同時成立。因此，真正的勝義觀行，是在諸行上如實見到無我、無自性，而非離開諸行另覓一清淨法。

【義理通解】：
這段經文告訴我們：修行人對「現象」與「真實」的關係，最容易生起兩種錯誤——一是認為現象就是真實（即「無異」），二是認為真實在現象之外（即「一向異」）。佛陀徹底打破這種二邊，指出真實（勝義諦）不是與現象完全相同的東西，也不是與現象完全分離的東西，而是現象當下的「無自性、無我性」——正因為諸行空無自性，所以能緣起；正因為緣起無性，所以其真實相即是寂滅。

用現代的話說：不要把波浪當成水（一），也不要把水與波浪分開（異）。波浪的濕性就是水，但波浪的起伏形相不等於水的寂靜本質。我們修行，不是要消滅波浪去找水，而是在波浪上見到濕性；不是要離開煩惱去找菩提，而是在煩惱的如幻性上證得菩提。

實修啟發：當我們觀察身心世界時，無論執著「空」與「有」是一或異，都是戲論。正確的觀照是：如實見一切法緣生無自性，不落有、不落無，不落一、不落異。如此才能漸離相縛與麁重縛，趨入解脫。

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🔹 原典：「善清淨慧！如螺貝上鮮白色性，不易施設與彼螺貝一相異相。如螺貝上鮮白色性；金上黃色亦復如是。如箜篌聲上美妙曲性，不易施設與箜篌聲一相異相」

🔸 釋詞：
- **螺貝**：即海螺殼，古印度視為珍寶，其殼面光滑潔白。「螺貝」在此比喻某一具體有為法。
- **鮮白色性**：鮮白顏色的體性、屬性。「性」指事物內在恆常不變的性質，此處指「白」這個顏色概念所依的自性。
- **施設**：建立、安立，特別指以名言概念去分別、定義對象的認知活動。
- **一相異相**：「一相」指二者完全相同、無二無別；「異相」指二者完全分離、毫無關涉。此處指「螺貝」與「白色」二者究竟是同一還是相異。
- **金上黃色**：黃金上的黃色。金是體，黃色是金呈現的顏色。
- **箜篌**：古代一種弦樂器，其音清越優美。
- **美妙曲性**：樂曲中婉轉動聽的旋律性質，即聲音上詮表出的音樂美感。
- **不易施設**：不容易用言語概念去安立、判定。

🔸 銷文：
世尊呼喚「善清淨慧！」後，連舉三個譬喻：第一，譬如螺貝殼上鮮白色的體性，很難施設言說去認定它與螺貝本身是「同一相」還是「異相」。第二，又譬如螺貝上鮮白色的體性（此句重出，強調前喻），黃金上的黃色也是這樣——黃金與黃色既非一，亦非異，同樣不易施設。第三，譬如箜篌聲上美妙樂曲的性質，也很難施設言說去說它與箜篌的聲音是同一相還是異相。這三個比喻都指向同一個結論：世俗事物的「體」與「相」、「聲」與「曲」之間的關係，本非概念所能分割，也不可執定為一或異。

【詳解】：
此段經文是世尊在「勝義諦相品」中，回答善清淨慧菩薩的疑問時所說。善清淨慧菩薩曾稟告世尊，有眾菩薩在勝義諦相與諸行相的一異性上爭論不休，世尊先以正理破斥「都無有異」及「一向異」兩種偏執，然後此處更以譬喻令學者於現量境界中體會「不可施設」的道理。

首先，螺貝與其鮮白色性：一般人直覺上會說「螺貝是白的」，白色是螺貝的屬性，因此白不異貝、貝不異白。但若說二者「一」，則白色與螺貝應完全相同，離開螺貝應無白色，可是白色亦可存在於其他白物上；若說二者「異」，則白色應與螺貝完全無關，但螺貝的白色又確實依貝而顯。所以「一」與「異」都是戲論，只能說「不易施設」。

其次，黃金上的黃色亦復如是。金與黃色，看似不離，但黃色並非黃金本身；若執黃金與黃色是一，則煉金時黃色變化，黃金體性亦應變；若執是異，則黃金無色可顯。故同樣不可施設一異。

第三，箜篌聲與美妙曲性：美妙曲性依箜篌聲而有，離聲無曲；但曲性並不等於聲本身。聲是色法（實為聲塵），曲性是詮表旋律的抽象性質。二者非一非異，非異非一，超越言詮。

此三喻皆明：一切法上之「體」與「相」、「聲」與「韻」、「事」與「理」，皆非語言概念所能範圍。勝義諦相是諸法實相，其與諸行相的關係亦復如是：不即不離，不一不異。凡夫以尋思施設一異，皆是妄執；聖者以正智證知，離言絕慮。

【義理通解】：
在現代語境下，我們可以說，螺貝的「白色」是螺貝的「性質」，性質依賴於事物而存在，但我們不能說性質就是事物本身，也不能說性質與事物完全無關。這如同「水的濕性」與水，「火的热性」與火，都是不一不異。勝義諦好比「諸法實相」，它不是離開諸法而另有一位「真理」，也不是諸法本身即可稱為真理；它超越了「同一」與「差異」的二元思維。就像我們看一部電影，電影的故事與屏幕上的光影，你不能說故事就是光影，也不能說故事離開光影；故事依光影而顯現，卻不等於光影。修行者要體證勝義諦，必須停止用「一」或「異」的分別去抓取，而應以止觀的力量，在現量中親證離言法性。這正是《中論》所說「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃」的境界。

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🔹 原典：「如黑沉上有妙香性，不易施設與彼黑沉一相異相。如胡椒上辛勐利性，不易施設與彼胡椒一相異相。」
🔸 釋詞：
- **黑沉**：即黑沉香，又稱沉水香。香木之一種，質地堅實，色黑而能沉水，故名。此處喻指某一法體或諸行相之所依。
- **妙香性**：微妙殊勝的香氣體性。此處用來比喻某一法體自身所顯現的特殊性質。
- **不易施設**：「不易」即不容易、難以；「施設」即安立、建立、假名施設。合謂不容易用語言概念去安立、去規定。
- **一相異相**：「一相」指二法體性完全相同、無有差別；「異相」指二法體性完全相離、各別不同。此處是問：黑沉與香性，究竟可不可以說是一、或是異？
- **胡椒**：植物名，其果實辛辣，可作香料或藥用。此處亦為比喻所依之法體。
- **辛勐利性**：「辛」為辛辣；「勐」同「猛」，猛烈；「利」銳利、迅猛。形容胡椒所具的強烈刺激味性。

🔸 銷文：
譬如在烏黑沈香的木體之上，具有一種微妙殊勝的香氣體性；這種香氣體性與黑沉木體之間的關係，實在不容易施設安立為「同一相」或者「相異相」。又譬如在胡椒的顆粒之上，具有一種辛辣猛利的體性；這種辛勐味性與胡椒果體之間的關係，也同樣不容易施設安立為「同一相」或者「相異相」。

【詳解】：
此段經文屬「譬喻串」之一環。世尊前後以螺貝之白色、黃金之黃色、箜篌之曲聲、黑沉之妙香、胡椒之辛味、訶梨澹之酸味、蠧羅綿之柔軟、熟酥之醍醐，乃至無常、苦、補特伽羅無我、貪之雜染相等，層層疊疊，目的都鎖定在同一法義：**勝義諦相與諸行相，非一非異，不可施設。**

何以「黑沉」與「妙香性」不可施設一異？若說是一，則黑沉的色法質礙相應該就是香，然而香是嗅境，屬無表色或觸塵所攝，黑沉的色身是眼所對色，二者作用不同，不可說一。若說是異，則離開黑沉，香性別無所依，香氣無法單獨存在；因此二者相依不離，亦不可說異。同理，胡椒之辛辣味性，若說一，則胡椒的形體色相應即辛辣，然色非味；若說異，則離胡椒無辛味可得。所以「一」「異」都是凡夫以名言分別強行安立的戲論，真實法性中，法與法性不一不異。

此中「不易施設」四字極有深意。凡夫於一切法，總習慣先問：這個和那個是相同還是不同？然而佛法所謂「施設」，是依於遍計所執名言而起的假名安立。真實勝義諦是「離名言」的，超過一切尋思所行，故對勝義諦與諸行相之間的關係，任何「一」「異」的施設都屬「妄分別」，不能如實通達。

【義理通解】：
現代人常以「本體與現象」的框架思維，問：本體和現象是同一的，還是分離的？如果說同一，那現象的生滅變化豈不是本體也生滅？如果說分離，那本體豈不是成了另一個獨立存在的東西？這正是《解深密經》所要破斥的「一異性相」。

以黑沉香為例：當你聞到香氣時，香氣不在別處，就在這塊黑沉上；可是當你看著這塊黑沉，它的顏色、形狀、質地，卻不等同於香氣。沉香與香氣，彼此不即不離。勝義諦與一切諸行相的關係亦復如是：一切法當體即空，空性（勝義諦）不離緣起的諸行相；但緣起諸行相的生滅去來，並不能以空性來取代或抹煞。修行人若執「一」，則落常見，認為生死即涅槃，不必修道；若執「異」，則落斷見，認為離開生死另有涅槃，遠求不可得。正確的中道正觀，是如實了知「緣起性空，性空緣起」，遠離一異二邊。

這段譬喻也提醒我們：對一切法的真實體性，不能停留在概念上的思辨比較，而應在離言法性中，以聖智聖見親證。禪宗所謂「如人飲水，冷暖自知」，正是此意。

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🔹 原典：「如胡椒上辛勐利性，訶梨澹性亦復如是。如蠧羅綿上有柔軟性，不易施設與蠧羅綿一相異相。」
🔸 釋詞：
1. **胡椒**：梵語為「摩梨支」，音譯又作「末利支」；此處指藥食兩用之辛香料，其性辛辣猛烈，入口即有強烈刺激感。在古印度亦作為藥物使用。
2. **辛勐利性**：「辛」即辛辣之味；「勐」通「猛」，猛烈、強勁之義；「利」即銳利、犀利之義。「辛勐利」合言，指胡椒所具備的那種強烈、銳利、刺激的辛辣體性。
3. **訶梨澹**：又作「訶梨勒」，梵語 Harītakī，音譯「訶梨怛雞」、「阿羅陀」，為使君子科植物，其果實稱「訶子」，是古印度五藥之一。其味初入口時苦、澀、酸，後有回甘，性亦強烈，能治多種疾病。此處以「澹性」形容其味道亦具有強烈轉變之體性。
4. **蠧羅綿**：「蠧」音ㄉㄨˋ，此處非指蛀蟲，而是音譯字。「蠧羅綿」是梵語 Tu?ā 的音譯，又作「兜羅綿」、「妒羅綿」，指一種柔軟的綿絮，類似今日的絲綿或木棉絮。佛經中常以「兜羅綿」比喻柔軟、輕暖、細滑之物。
5. **柔軟性**：指蠧羅綿所具備的輕軟、細滑、柔韌的物理體性。
6. **不易施設**：「易」者，容易、簡單之義。「施設」者，安立、建立、假名施設之義，即用語言概念去安立、去說明。「不易施設」者，難以用語言概念去安立、去界定之義。
7. **一相異相**：「一相」指兩者完全相同、無有差別（體性同一）；「異相」指兩者完全不同、各自分離（體性各別）。此為佛法中討論「同一性」與「差異性」的哲學範疇。

🔸 銷文：
**「如胡椒上辛勐利性，訶梨澹性亦復如是。」**
就像在胡椒這種物質的上頭，它所具備的那種辛烈、勐利、刺激的體性，我們很難去施設、安立說：這種「辛勐利性」與「胡椒」本身，究竟是「一相」——兩者完全等同無別；還是「異相」——兩者截然分離。同樣的道理，「訶梨澹」這種藥果上所具有的強烈味道體性，也是這樣難以施設一相或異相。

**「如蠧羅綿上有柔軟性，不易施設與蠧羅綿一相異相。」**
又如同「蠧羅綿」（兜羅綿）這種細軟綿絮的上頭，它所具備的「柔軟性」，也是同樣難以施設、安立說：這個「柔軟性」與「蠧羅綿」本身，究竟是「一相」——柔軟性就是蠧羅綿，蠧羅綿就是柔軟性；還是「異相」——柔軟性是柔軟性，蠧羅綿是蠧羅綿，兩者可以截然分開。這兩種施設方式都是困難的、無法成立的。

【詳解】：
此段經文是世尊回答善清淨慧菩薩之問，討論「勝義諦相與諸行相」的關係時，所施設的連續譬喻之一。在此之前，世尊已舉出「螺貝上鮮白色性」、「金上黃色」、「箜篌聲上美妙曲性」、「黑沉上妙香性」等譬喻，此處再接續以「胡椒辛勐利性」、「訶梨澹性」、「蠧羅綿柔軟性」來進一步說明。

此處「不易施設與彼一相異相」的邏輯結構，可從三個層面來理解：

1. **就「一相」而言**：若說「辛勐利性」與「胡椒」完全等同、是「一相」，則應該在任何時間、任何地點、任何情境下，只要見到胡椒就必然體驗到辛勐利性，胡椒的色、香、味、觸等一切性質都應該等同於辛勐利性。然而事實不然，胡椒還有顏色、形狀、硬度、重量等其他性質，不能說辛勐利性就是胡椒的一切，也不能說胡椒就是辛勐利性本身。若強言「一相」，則取消了差別，落入「不平等」的過失。

2. **就「異相」而言**：若說「辛勐利性」與「胡椒」完全分離、是「異相」，則「辛勐利性」應該可以離開胡椒而獨立存在，我們不必透過胡椒就能體驗到辛勐利性。然而事實不然，辛勐利性不能離胡椒而有，它必須依附於胡椒這個實物上才能顯現。若強言「異相」，則割裂了體用關係，落入「無因」的過失。

3. **就「中道」而言**：諸法實相是「不一不異」的。說「一」是常見，說「異」是斷見。諸法緣起性空，其體性（如辛勐利性、柔軟性）與其依處（如胡椒、蠧羅綿）互相依待而成立，在世俗諦中，有假名的因果關係；但在勝義諦中，其自性皆不可得。因此，凡夫以分別心去施設「一」或「異」，都是戲論，都不能如實通達諸法實相。

值得注意的是，此處的比喻正是要帶出「勝義諦相」與「諸行相」的關係。勝義諦不是離開諸行相之外的另一個東西（非異），也不是與諸行相完全等同（非一）。就如同「柔軟性」不是離開「蠧羅綿」而有，但也無法說「柔軟性」就是「蠧羅綿」的完全同一。勝義諦是「諸行」的「共相」、「無我性」、「無自性性」，是一切法的真實理體，與一切行相互相依待而顯現，但卻超越一異的分別戲論。

【義理通解】：
這段經文表面上是在討論一些日常事物的屬性與本體的關係，但實際上是在傳達大乘佛法中最核心的「中道」哲學——即「不落兩邊」的思維方式。

我們在認識世界時，習慣性地會用二分法來歸類一切事物：這個東西是「有」還是「無」？是「同」還是「異」？是「一」還是「多」？是「常」還是「斷」？這種二分的思維模式，在佛法中稱之為「戲論」或「分別」。佛陀指出，真實的「勝義諦」是超越這種二分的。

舉例而言，我們可以思考「水」與「波浪」的關係。說「波浪就是水」——這是一相；說「波浪不是水」——這是異相。但真相是：波浪不離水而存在，但波浪的起伏形態又不能完全等同於水的寂靜本體。兩者非一非異。同樣地，我們自身的身心（諸行相）與我們的本性、佛性（勝義諦），也是這種非一非異的關係。凡夫執著於「五蘊就是我」（一相），或執著於「離開五蘊有一個獨立永恆的靈魂」（異相），這兩種都是錯誤的。

在禪修實務上，這個教法非常重要。修行人在觀照身心時，往往會偏向兩個極端：
- 一是執著於「有」——認為身體、感受、念頭都是真實的、實體的，於是產生貪嗔痴等煩惱（執一相）。
- 二是執著於「空」——認為一切都是虛無的、斷滅的，於是落入消極、頑空（執異相）。

真正的修行，是如實觀照諸法的「緣起性空」，不落有無、一異的兩邊，在當下直接體認「中道實相」。這就像我們品嚐胡椒時，直接體驗它的辛勐味，而不去分別「這個辛味是胡椒？還是胡椒是辛味？」——當下只是如實體驗，超越一切言語概念，這就是「離言法性」的境界，也正是勝義諦的現量境界。

世尊施設這些比喻，就是在打破我們對「一異性」的執著，引導我們趣入「言語道斷，心行處滅」的勝義諦。所以此處的「不易施設」，不是說我們不能思考或討論，而是說：用世俗的分別思維去施設「一」或「異」，最終都無法觸及真實；唯有超越分別，以無分別智親證，才能通達勝義諦相。

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🔹 原典：「如熟酥上所有醍醐，不易施設與彼熟酥一相異相。又如一切行上無常性，一切有漏法上苦性，一切法上補特伽羅無我性，不易施設與彼行等一相異相。」

🔸 釋詞：
- 熟酥：又作「熟蘇」，由牛乳輾轉提煉而成的酥油；在「乳、酪、生酥、熟酥、醍醐」五味之中居第四位。
- 醍醐：從熟酥中再提煉出的最上精純酥油，此處比喻法的究竟精要，或法性與現象之間那不即不離的關係。
- 不易：「易」是容易之義；「不易」即難以、不容易。
- 施設：建立、安立；特指以語言概念對境界加以分別、假名標指。
- 一相、異相：「一相」指體性同一、無別；「異相」指體性各別、互不相同。
- 一切行：「行」有遷流、造作之義；「一切行」即一切因緣所生、生滅變異之有為法。
- 無常性：有為法剎那生滅、終歸壞滅的共通體性。
- 有漏法：「漏」即煩惱；舉凡能令煩惱隨增、與煩惱相應的染污法，皆名有漏法。
- 苦性：有漏法本性上不自在、不圓滿、恆為三苦八苦所逼迫的性質。
- 補特伽羅無我性：「補特伽羅」（pudgala）義譯為「數取趣」，即於生死中數數受生、被執為實有的「我」；此「我」畢竟無實，稱補特伽羅無我。
- 行等：「等」是等流、總攝之詞；指上面所舉一切行、一切有漏法、一切法，以及彼等所依諸法。

🔸 銷文：
「如熟酥上所有醍醐」，是說好比從熟酥之中所提煉、所顯示的最上精純醍醐之味。「不易施設與彼熟酥一相異相」，是說我們很難用語言概念去安立：醍醐與熟酥究竟是「同一相」還是「別異相」。

接著廣為類推：「又如一切行上無常性」，又如一切遷流有為法上，普遍顯現諸法敗壞不住的無常之性；「一切有漏法上苦性」，一切為煩惱所染、流轉生死的有漏法上，普遍具有逼迫不自在之苦性；「一切法上補特伽羅無我性」，一切有為無為法中，皆無真實常一主宰的數取趣之我性。「不易施設與彼行等一相異相」，這些法性與彼諸行等法，同樣難以施設安立為「同一」或「相異」。

【詳解】
此句是世尊以層層遞進的譬喻，遣除我們對「勝義諦相」與「諸行相」之間「一異」的妄執。

先看「熟酥醍醐」之喻：醍醐依熟酥而有，從熟酥中提煉而出。若說醍醐與熟酥是「一」，則未煉熟酥時便應已有醍醐，何必更待提煉？若說醍醐與熟酥是「異」，則醍醐便不應從熟酥中出生，兩者應了不相干。因此，醍醐與熟酥非一非異，不可偏執任何一邊。

其次，世尊更以佛法中極重要的三種「共相」來比喻：一切行上之無常性、一切有漏法上之苦性、一切法上之補特伽羅無我性。這三者都不是離開諸法而別有實體的法，而是諸法當體所顯的理則：
- 若說「無常性」與諸行是「一」，則無常性應隨每一剎那的諸行同生同滅，不能成為普遍貫通一切法的真理；若說「異」，則又等於承認有一常住不變的「無常性」離開諸行而存在，這本身就與「無常」相違。
- 若說「苦性」與有漏法是「一」，則苦便沒有「可斷除」的意義，修道斷苦即成戲論；若說「異」，則離生死有漏法之外，別有一實體性的苦，這又落於常見。
- 若說「補特伽羅無我性」與一切法是「一」，則「無我」竟變成一種實有之法，反成「我執」；若說「異」，則離諸法之外另有一個「無我」可得，這仍是有取有證的分別境界。

所以，經文以「不易施設」四字作結。這不是說勝義諦不可知、不可證，而是說「一、異」這種言語分別的施設方式，根本無法觸及離言法性。諸法實相超越一異二邊，只能以無分別聖智內自證知。此正與本經前文所說「諸聖者以聖智、聖見，離名言故，現等正覺」遙相呼應。

【義理通解】
這段經文告訴我們：「真理」與「現象」的關係，既不是完全相同，也不是完全分離。

舉例來說：醍醐與熟酥，如同「精華」與「原料」；不能說精華就是原料，也不能說精華與原料毫無關係。又如同波浪與水：波浪是生滅遷流的現象，水的濕性是波浪當體不離的體性。我們不能說「濕性就是波浪」，也不能說「離開波浪另有濕性」。同樣，一切念頭、情緒、色身、世界，都是「行」；這些法上顯現的無常、苦、無我，不是某種掛在諸法外面的標籤，而是諸法本身如此。

現代生活可以這樣理解：糖是具體的事物，甜味是它的性質；甜味不能離開糖而單獨存在，但甜味並不等於糖。若把甜味執著為一顆實有的「甜味固體」，是顛倒；若說甜味與糖完全無關，也是顛倒。

修行上的啟發是：我們不須在苦惱無常的諸行之外，另外去找一個高高在上的「勝義諦」；也不可把某一剎那的生滅相、某一念的苦受樂受，執為究竟實有。就在當下，如實觀照一切行無常、一切有漏法苦、一切法無我，於諸法上不取「一」、不取「異」，遠離二邊，心境寂靜，才是趨向勝義諦的修行正路。

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🔹 原典：「又如貪上不寂靜相及雜染相，不易施設此與彼貪一相異相。如於貪上，於瞋、癡上，當知亦爾。」

🔸 釋詞：
- **如**：猶言「譬如」，舉例之辭，表示以下為同類之譬喻。
- **又**：再者，承接上文連續施設譬喻之語氣詞。
- **貪**：梵語 rāga，又譯「貪欲」、「貪愛」。謂於順適己意之可愛境界，心起染著、愛樂、希求、執取而不能捨離之煩惱心所。為三毒（貪、瞋、癡）之首，亦為六根本煩惱之一。
- **不寂靜相**：「寂靜」（vyupaśama）乃涅槃之異名，意謂煩惱止息、心體安隱不動。反之，「不寂靜」即煩惱躁動、掉舉散亂、紛擾不息之狀態。貪心生起時，心如火燃、如浪奔湧，不得安定，故說「不寂靜相」。
- **雜染相**：「雜」（saṃkīrṇa），交參混雜；「染」（saṃkleśa），染污不淨。「雜染」通指一切有漏煩惱及其所感之果報。貪心現前時，能染污自心，令其不清淨；復能染污所緣境界與所修善法，令功德不得純淨，故說「雜染相」。
- **不易施設**：「易」者，得以、能夠之義；「不易」即難以、不能。「施設」（prajñapti），即安立、建立，以名言概念加以詮表、言說。合而言之，「不易施設」意謂難以透過言說概念來確切地安立、表達。
- **此與彼貪**：「此」指上文所言之「不寂靜相及雜染相」；「彼貪」指貪煩惱之自體。「此」與「彼」相對舉出，正是要探討「相」與「法體」之間的關係。
- **一相異相**：「一相」謂體性同一、無有差別；「異相」謂體性各別、彼此不同。此即「一性」與「異性」的另一種表述方式。佛學中常以「一異」相對，表示「相同」與「相異」二邊之見。
- **如於貪上，於瞋、癡上**：謂如上所說，於貪煩惱上成立的道理，同樣地，於瞋（dveṣa，憎恚、怨恨）、癡（moha，愚癡、無明）諸煩惱上，也是這樣。
- **當知亦爾**：「爾」者，如是、如此。謂應當了知，其道理與前述完全相同。

🔸 銷文：
再者，譬如在貪煩惱之上，它所顯現的「不寂靜」之相狀與「雜染」之相狀，針對這些不寂靜、雜染之相，與彼貪煩惱的自體二者之間，是究竟完全相同（一相），還是截然相異（異相），這是難以用言說概念來加以確定安立的。就如同在貪煩惱上成立的這個道理，轉移到瞋煩惱、癡煩惱之上，也應當了知是完全一樣的——同樣不可施設為一相或異相。

【詳解】：
此段經文是世尊在《勝義諦相品》中，為善清淨慧菩薩開示「勝義諦相不可施設與諸行相一相異相」時，所施設的最後一組譬喻。在此之前，世尊已連續舉出螺貝上鮮白色性、金上黃色、箜篌聲上美妙曲性、黑沉上妙香性、胡椒上辛勐利性、訶梨澹性、蠧羅綿上柔軟性、熟酥上醍醐，乃至一切行上無常性、一切有漏法上苦性、一切法上補特伽羅無我性等十餘重譬喻。每一重皆顯示：某一「法」與其上所顯現的「相」之間，不可截然說是一、也不可截然說是異。今此最後一喻，則回到眾生最切身的煩惱——貪、瞋、癡三毒。

「貪」之體性，唯識學中攝屬「別境心所」之貪心所，以「於有、有具染著為性，生苦為業」。當貪心生起時，它必然伴隨兩種可觀察的相狀：其一為「不寂靜相」——貪令心識攀緣馳逐於可意境，如猿猴攀枝、如飛蛾赴焰，剎那不住，躁動不安，與涅槃寂靜之體性恰好相反；其二為「雜染相」——貪本身即是有漏染污法，能染污自心，令人於善法不能清淨，於所緣境生起顛倒執著。

然而，此「不寂靜相」、「雜染相」與「貪」自體，究竟是一？是異？

若說是一：則「貪」即是「不寂靜」、「即是雜染」，二者完全等同。如此則有過失——因為「不寂靜」與「雜染」是通於一切煩惱的共通性質，而「貪」只是其中一位，二者外延不同；且若是一，則說「貪上有不寂靜相」便成同義反覆，不成其為一種「施設」；又，若二者體性絕對同一，則貪斷之時，不寂靜相與雜染相亦應隨之消滅無餘，如此則無從安立「離染清淨」之對比概念。

若說是異：則「不寂靜相」與「雜染相」應是離開貪之自體以外、別有實體之法。如此則有過失——因為離開貪等煩惱心所的活動之外，遍尋一切處，亦無一個獨立實存的「不寂靜」或「雜染」實體可得。若是異體實有，則在無貪之時，仍應有另一獨立的不寂靜相存在，這顯然與事實相違。

由此可知：貪與其不寂靜相、雜染相，非一非異，不可施設。之所以如此，根本原因在於「相」是依「法」而假施設的——相是對法則某一面向特性的概念性安立，並非在法之自體外別有一實體性的「相」。然而，凡夫以名言分別去尋思觀察時，必然落入「一」或「異」的二邊執取。勝義諦正是超越一切名言戲論、一異性相的離言法性；連貪瞋癡最粗顯的煩惱現行，其當體都是空無自性、非一非異。

更深入看，此喻的殊勝之處在於：前諸喻皆取外在事物（螺貝、金、箜篌聲、黑沉、胡椒、酥等），此喻則直指眾生內在的煩惱心所。這是告訴修行者：勝義諦的超越一異性相，不是只有在觀察外在諸法時才成立；反過來說，就在自己當下這一念貪心、一念瞋心、一念癡心生起之時，若能如實觀照其不寂靜相、雜染相與煩惱自體之間非一非異、了不可得，便能當下觸證離言法性。這也正是從「境」的觀察轉入「心」的觀照，是從資糧位、加行位的比量思惟，趣向見道位現量證入的關鍵。

【義理通解】：
這段經文用現代語言來說，就像我們觀察自己的憤怒或貪欲情緒。當怒火中燒時，我們可以察覺到內心有「躁動不安」的感受（不寂靜相），也有「擾亂身心、破壞清明」的品質（雜染相）。現在問題來了：這個「躁動不安」和「破壞性」，跟「憤怒」本身，究竟是同一個東西，還是兩個不同的東西？

說它們是同一個東西——憤怒就是躁動，躁動就是憤怒——這很顯然不夠精確，因為除了憤怒，焦慮、恐懼、興奮也會帶來躁動不安。說它們是完全不同的兩個東西——憤怒歸憤怒，躁動歸躁動——這也不對，因為你永遠找不到一個離開躁動感而獨立存在的「憤怒本體」。憤怒的「體」與它的「相」，既非相同、亦非相異，而是「不一不異」的關係。

這個道理在現代心理學中也能得到呼應：情緒心理學家告訴我們，情緒包含了主觀感受（feeling）、生理喚起（arousal）與認知評價（appraisal）等多重成分，但這些成分並非各自獨立存在，而是整體地、同時地呈現。你可以從不同面向去描述它、分析它，但沒有任何一個面向可以單獨等同於情緒本身，也沒有一個面向可以脫離情緒而獨立存在。這正是佛法所說「不一不異」的現代映證。

對修行者而言，這段經文有極其深刻的實修指導意義。我們平常對治貪瞋癡，往往採取兩種錯誤態度：一種是將煩惱視為實有的敵人，拼命壓抑、對抗，結果越壓越烈；另一種是認為煩惱本空，所以放任不管，結果隨煩惱流轉。正確的態度是：如實觀察煩惱生起時的不寂靜相與雜染相，照見它緣起無自性、非一非異，不迎不拒、不取不捨。當你能在煩惱當下看到它與勝義諦非一非異時，煩惱便不再是繫縛，反而成為觸證離言法性的方便。

正如禪門所說：「煩惱即菩提。」這句話不是說煩惱之外另有菩提，也不是說煩惱就是菩提，而是說：就在煩惱的當體，你若能不落一異二邊、不以名言分別去執取它，當下顯現的，便是菩提自性的清淨光明。這一段經文，正是為我們指出了這條「即煩惱而證菩提」的修行道路。

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🔹 原典：「如是，善清淨慧！勝義諦相不可施設與諸行相一相異相。」

🔸 釋詞：
- **如是**：指「如前所說」，即緊承上文所列舉的貪、瞋、癡等雜染法上「不寂靜相」與「雜染相」不易施設一異的譬喻，以「如是」二字總收前文，顯明以下所說正是從上述譬喻中如實趣入的法義結論。
- **善清淨慧**：指當機請問的菩薩。此名號具雙重意義：一者，表此菩薩已得「清淨無漏慧」，能堪受如是深法；二者，佛陀呼其名而為說法，意在警策聽眾，欲解此甚深法義，非以世間分別慧，而須以「善清淨慧」為其能入之因。
- **勝義諦相**：「勝義」梵語 paramārtha，即「第一義諦」「真如」「實際」；「諦」謂真實不虛；「相」謂體相、相貌。此處非指世俗緣起的差別相，而指聖者無分別智所證的諸法究竟實相——真如法性。此「相」不是一般認識上的形相，而是「無相之相」。
- **施設**：梵語 prajñapti，有「安立、假名施設、言說分別」之義。凡一切名相、概念、言說，皆是以意識分別對境界加以「施設」。此詞含「以名言概念去安立、去判釋」的意思。佛法中常說「但是世俗假名施設」，而勝義諦則離言絕慮，非名言所能施設。
- **諸行相**：「諸行」指一切有為生滅法，即五蘊、十二處、十八界等因緣和合之法；「行」有「遷流、造作、變異」之義。「相」是行法呈現在認識上的差別相狀，如色有質礙相、受有領納相等。此處「諸行相」即泛指凡夫所見的一切生滅差別現象。
- **一相異相**：「一相」謂勝義諦與諸行相是同一，即體性無別；「異相」謂勝義諦與諸行相完全別異，互不相關。這兩者概括了凡夫意識在思惟諸法關係時所能採取的兩種最基本模式——「同」或「異」，此外無第三種可能。

🔸 銷文：
此句以「如是」二字承接上文，世尊對「善清淨慧」菩薩開示說：如上面所舉貪等煩惱上不易施設一相異相的道理一樣，那最究竟真實的「勝義諦」之體相，在究竟意義上是「不可施設」為與一切生滅有為的「諸行相」是「同一相」或「別異相」的。

此處必須細膩地消解其文句脈絡：勝義諦相本身不是一個可以被拿來和諸行相放在天平兩端比較的「對象」；因為凡一切「施設」，必然是意識以名言概念去安立。當我們施設「一」時，已預設勝義諦與諸行相是兩個可以被合併同觀的實體；當我們施設「異」時，又預設兩者各自獨立、彼此隔絕。但勝義諦相是超越一切言論思議的「無二真理」，它既非諸行相之中可指陳的某一相，亦非離開諸行相之外可獨立存在的另一相。所以，世尊斬釘截鐵地說「不可施設」——不是不能施設，而是施設本身在勝義諦面前必然失效，一異的分別框架根本夠不上勝義諦的實際。

【詳解】：

此句乃《解深密經·勝義諦相品》中極具關鍵的「了義句」，它的教理深度須從以下幾個層面來開顯：

**一、從「二諦」的關係看「不一不異」**

若依世俗諦，諸行相（有為法）是依他起性，因緣所生，宛然有生住異滅；勝義諦（真如）是圓成實性，法爾常住，無生無滅。一個是生滅門，一個是真如門。若說「一」，則生滅與不生滅互相混亂，壞失世出世間的分際——凡夫雜染的「行相」如何能等同於聖者清淨的「勝義」？若說「異」，則勝義諦便成離開諸法之外的別體，真如與萬法不相交涉，則既無由由諸法而證真如，亦壞「煩惱即菩提、生死即涅槃」的圓融法理，更使諸佛菩薩的「依真如而起大悲、依俗諦而度眾生」成為不可能。

**二、「不可施設」不是「不能說」，而是「說非其境」**

「施設」是意識的活動。意識依名言分別而運作，它的功能範圍只在「可思議」的世俗諦中。勝義諦之所以「不可施設」，不是佛陀禁止人去施設，而是勝義諦本身的性質——「離言法性」——決定了任何名言概念的施設都無法觸及其真實。如《攝大乘論》說「由名前自性，及以差別義，由義自性空，故無能執著」，名言與義理本無定量。又如《中論·觀法品》云：「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」正因為勝義諦是「心行處滅、言語道斷」的證量境界，所以凡是「施設」，皆是世俗；凡是「一異」，皆是戲論。

**三、「一異」是一切戲論的總綱**

佛法中破斥邪見，常以「一異」為綱。凡夫外道計執諸法與實相之關係，不是執「一」（如數論師計神我與法性為一），就是執「異」（如勝論師計實法各別存在），或是亦一亦異、非一非異等四句。而此處世尊以「不可施設一相異相」一語，將一切四句戲論的根本——「一異二邊」——直接截斷。這不是一種理論上的駁斥，而是從聖者現證的角度，指出勝義諦相本身根本不落於這個問題的格式之中。就像有人問「虛空的顏色是白是黑」，這問題本身就是錯置；勝義諦與諸行相的關係，亦復如是。

**四、何以「不一」又「不異」？**

此處需以「不一不異」的「中道」來會通：

- **若言「一」**：勝義諦若是與諸行相完全同一，則凡夫見行相時即應見勝義諦。然而凡夫終日見色聞聲，卻不見真如，反而起惑造業。可見「一」不能成立。又，若體是一，則真如應隨諸行生滅而有變異，壞真如常住義。
- **若言「異」**：勝義諦若是與諸行相完全別異，則二者應各不相干。然而《心經》明明說「色即是空，空即是色」，《般若經》處處宣說「諸法皆空，空即諸法」。又，若體是異，則我們無法從「觀諸行無常、苦、無我」而證入「寂滅涅槃」；因為觀行的所緣（諸行）與所證（勝義）便完全脫節了。

所以，只能說「不一不異」：勝義諦不即諸行，不離諸行。正如波之與水，波是生滅的「諸行相」，水之濕性是不生滅的「勝義諦」；波不即是水（波有生滅相），水亦不離波（離波覓水了不可得）。「不一不異」非是思惟所緣的對象，而是離諸戲論的「中道實相」。

**五、古德註疏的佐證**

《解深密經》在唯識宗中列為「六經十一論」之一，此段正是「遍計所執性、依他起性、圓成實性」三性思想的雛形。圓測《解深密經疏》釋此段文云：「勝義諦相，超過一切尋思所行，是故不可安立一異。」又云：「諸行相者，依他起性；勝義諦相，圓成實性。二性不一不異，故不可施設。」此釋極確：依他起與圓成實，不一不異——不一者，依他有生滅，圓成無生滅；不異者，圓成即依他起之實性，離依他起無別圓成。凡夫以遍計所執心，於此「不一不異」的實相上，妄計一異，皆是邪執。世尊此句正破此執。

【義理通解】：

這句經文，是佛陀將修行人「思惟佛法」的慣性模式，一下子逼到死角。

我們凡夫認識世界，靠的是「比較」。看到這個東西，心裡就自動安立它「是」什麼、「不是」什麼，與別的東西「相同」或「相異」。這是意識的基本功能。當我們學佛以後，聽到「真如」「勝義諦」，也自然而然想要用同樣的方式去理解它：「這個勝義諦，跟眼前這個茶杯，是同一件事？還是另一件事？」——只要一這樣問，就落入「施設」。而佛陀在此說：「不可施設。」

這就像一個從未見過「虛空」的人，問說：「虛空是在屋子裡面，還是在屋子外面？」這個問題本身無法回答。因為「裡面」「外面」是就物質界限而言，虛空無形無相，不屬於「內外」的範疇。同樣的，「一」「異」是就「有實體的事物」之間的比較而施設的；勝義諦不是一個實體，它是諸法真實性，是「諸行相」的如實相貌本身。所以問「勝義諦與諸行相是一還是異」，就像問「糖的甜味和糖是一還是異」——甜味不即是糖的形狀顏色，卻也不離糖而存在。勝義諦與諸行，正是這樣「不一不異」的關係。

**實修上的關鍵啟發：**

修行人若執「一」，容易墮「即妄即真」的狂慧，以為生死就是涅槃，不用斷煩惱、不用修止觀，任運而為，結果隨順習氣流轉生死；若執「異」，則容易墮「厭世求空」的偏空，以為離開煩惱別求菩提、離開世間別求解脫，灰身滅智，卻不知真如遍一切處。

正確的修行態度，是依「四悉檀」中「第一義悉檀」的指引：**不執一異，但觀諸行無常、無我，於止觀中如實證入諸法實相。** 當我們深入禪觀，照見五蘊皆空，那時不是「諸行相」滅了以後另外看到一個「勝義諦」，而是在諸行相當下，見到它「緣起無自性」的寂滅相。這寂滅相，就是勝義諦。所以《心經》說「照見五蘊皆空」——不是把五蘊丟掉，而是在五蘊上見到空性。

從現代角度來比喻，就像看一部電影：銀幕上劇情起伏，善惡恩怨，這是「諸行相」；但是銀幕本身始終如如不動，不被劇情感染，這是「勝義諦」。你不能說劇情與銀幕是「一」（劇情是光影變化，銀幕是物質本體，性質不同），也不能說劇情與銀幕是「異」（沒有銀幕就沒有劇情顯現）。凡夫迷於劇情，隨之哭笑，如同被「相縛」；若能覺知銀幕本體，不即不離，便是解脫的開端。

因此，修行人於日常中，念念不著一異二邊，不施設、不妄計，但以止觀之力，照見諸法實相。這就是本句經文最切要的實修啟示。

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🔹 原典：「善清淨慧！我於如是微細、極微細，甚深、極甚深，難通達、極難通達，超過諸法一異性相，勝義諦相現正等覺；現等覺已為他宣說、顯示、開解、施設、照了。」

🔸 釋詞：
- **善清淨慧**：菩薩之名，象徵「善能清淨分別慧」的修行者；在此作為當機眾，代表尚未親證勝義諦、但具足清淨慧解的學人。
- **如是**：指代前文所談的「勝義諦相與諸行相，非一非異、不可施設」的深義。
- **微細、極微細**：指法性幽深難見，非肉眼、非分別心所能觸及；「極」字強調其深細到了極致。
- **甚深、極甚深**：指理體深遠難測，超過一切思議；「甚深」已是超越凡情，「極甚深」更顯唯佛與佛乃能究盡。
- **難通達、極難通達**：「通達」即如實證入；此處疊加「難」與「極難」，顯示勝義諦非僅靠聽聞思惟可入，必須親證。
- **超過諸法一異性相**：「諸法」指一切有為、無為法；「一異性相」即「同一性」與「差異性」的對立概念。「超過」謂超越此二邊戲論。
- **勝義諦相**：「勝義」即最殊勝的真實理體；「諦」是真實不虛；「相」在此不作表相解，而是「特質、理趣」之義；合指諸法最高真實的體性。
- **現正等覺**：「現」是現前、親自證得；「正等覺」即無上正等正覺（阿耨多羅三藐三菩提）；「現正等覺」即當下圓滿親證。
- **宣說、顯示、開解、施設、照了**：五種度化眾生的方式——「宣說」是語言表述；「顯示」是示現指陳；「開解」是破除迷執令其領悟；「施設」是建立教法名相；「照了」是以智慧光明令眾生清楚照見。

🔸 銷文：
世尊呼喚「善清淨慧」菩薩，告訴他說：我對於前面所說的「勝義諦相」——那種極其微細難見、極其深奧難測、極難悟入的真理——它超越了「一切法是一」與「一切法是異」的二元對立分別，我已經親自在現前圓滿證悟了這無上正等正覺的勝義諦相。證悟之後，我並不是獨自安住在這境界中，而是進一步為一切眾生，用種種方式來講說、指示、令其開悟、建立教法、並以智慧光明照見此法。

【詳解】
此段經文是全經的重要樞紐，揭示兩個關鍵義理：

一、**勝義諦的超越性**—經文連續使用四組遞進詞（微細、甚深、難通達，各加「極」字），並非只是修辭上的強調，而是顯示勝義諦的「不可對象化」本質。眾生心意識所能攀緣的境界，皆有其粗細層次；而勝義諦連最微細的法塵分別都不可得，故說「極微細」；不但深，且深到一切尋思所不能及，故說「極甚深」；不但難通達，而是連「能通達的心」與「所通達的理」對立二元都要破除，故說「極難通達」。

二、**「超過一異性相」的辯證**：「一異」是一切戲論的總綱——外道執「一」（如大梵生萬法）、執「異」（如多元極微），乃至佛法內部的方廣道人執「一切空」、毘曇師執「法體恆有」，都不離一異二見。本經前文已成立「勝義諦相與諸行相非一非異」，此處「超過」並非在「一異」之外另立第三種屬性，而是表示：勝義諦本質上就不屬於「一」或「異」所能範疇的境界。如《中論》云：「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」

三、**「現正等覺」與「為他宣說」的悲智不二**：佛陀先自證（現正等覺），後化他（宣說……照了），顯示「自覺覺他」的圓滿。「現」字特別重要——不是「將來」、不是「比量推度」，而是「現量親證」。這說明勝義諦雖然超越言詮，但確實可以現前證入；佛陀的教法也因此不是空談，而是從真實證悟中流露的方便。

【義理通解】
這段經文的核心啟發，在於「勝義諦不是拿來討論的，而是拿來親證的」。

我們可以這樣理解：就像一個人從未看過大海，無論別人如何用語言描述海的廣闊、波浪的聲音、鹹味與海風，他都無法真正知道「海」是什麼。但當他親自站在海邊，眼見、耳聞、身觸，那當下就是「現正等覺」。佛陀對勝義諦的證悟也是如此——他不是「聽說」勝義諦，而是「親自成為」勝義諦。

然而，佛陀證悟後並沒有沉默不語，而是「為他宣說、顯示、開解、施設、照了」。這就如同一位從深海歸來的潛水者，雖然無法將海水帶上岸給人看，但可以用語言、圖畫、儀器，甚至帶領他人一同潛入海中。佛陀的教法也是如此——一切的經典、法門、公案，都是為了引導眾生「自己跳入」勝義諦的海洋。若執著於語言文字本身，就如同看著潛水地圖卻從未下水，終究無法真實解脫。

在實修上，這段經文提醒我們：修行的目標不在於累積更多「關於真理的知識」，而在於透過止觀修行，親自打破「一異」等一切概念戲論，讓本自清淨的智慧自然現前。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：

「行界勝義相，　　離一異性相；
　若分別一異，　　彼非如理行。
　眾生為相縛，　　及彼麁重縛；
　要勤修止觀，　　爾乃得解脫。」」

🔸 釋詞：
- **爾時**：即「那個時候」，指世尊前面開示勝義諦相超過一異性相等法義，法會大眾皆已諦聽領解之際。
- **世尊**：佛陀德號之一，音譯「婆伽梵」，具足「吉祥、尊貴、最勝」等義，為三世眾生所共尊。
- **欲重宣此義**：「欲」是想要、將要；「重」是再一次；「宣」是宣說、闡明；「此義」指前面所說勝義諦相離一異性、極難通達的究竟法義。
- **而說頌曰**：「頌」即梵語「祇夜（geya）」，又稱重頌、應頌，是用偈頌形式將前面長行所說的法義加以總結、強調，便於憶持。
- **行界**：「行」指一切有為造作之法，廣說即五蘊中的行蘊；「界」指十八界等法類差別。合言「行界」，泛指生死流轉中的一切有為諸法，亦即勝義諦所觀照的對境。
- **勝義相**：「勝義」即勝義諦，指最殊勝、真實不虛的真理；「相」即體相、相狀。合言「勝義相」，即真如法性、諸法實相的究竟體相。
- **離一異性相**：「離」是超離、遠離；「一異」是同一性與差別性；「性相」指其體性與相狀。此句謂勝義諦的體相本來遠離「一」與「異」的一切戲論分別，非是一法，亦非多法，更非一異相對可詮表。
- **分別**：以虛妄計度之心，對境起念，強作「一」或「異」、「同」或「不同」的區別思量。
- **如理行**：隨順真實理趣的修行，即與真如法性相應的正行。
- **眾生**：梵語「薩埵」，眾緣和合而生、數數生死的含識有情。
- **相縛**：被六塵等所緣境相所繫縛。眾生心識於所緣相上起遍計執，見相即縛，不得自在，故名相縛。
- **麁重縛**：「麁重」指煩惱障與所知障的種子、習氣，沈重麁澀，能令身心不得輕安；「縛」是繫縛。合言「麁重縛」，即潛藏於阿賴耶識中的雜染種子，對眾生相續所起的深層繫縛。
- **止觀**：「止」梵語「奢摩他（śamatha）」，是令心安住一境、不散亂的寂止；「觀」梵語「毘婆舍那（vipaśyanā）」，是於所緣境如實觀察、抉擇法相的慧觀。止觀即定慧二門，亦稱「寂照」。
- **爾乃**：爾，如此、這樣；乃，才、方。意為「唯有這樣，才能……」。

🔸 銷文：
「爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰」——就在世尊已將「勝義諦相超過諸法一異性相」的深妙法義用長行開示完畢的當下，世尊為了要使此法義在弟子心中更加明確、深刻，令其易於受持憶念，便進一步以偈頌的方式，將前面所說的道理重新總攝宣說一遍。

「行界勝義相，離一異性相」——世尊說：在一切依因託緣而生滅流轉的有為諸法（行界）之中，那最究竟的勝義諦體相，本來就是超離「一」與「異」這兩種相對概念與性相的。它既非恆常不變的唯一實體，也非彼此隔別的眾多差別法，而是遠離一切言思戲論的平等真如。

「若分別一異，彼非如理行」——如果有人對這個勝義諦相，仍然用妄心去加以計度，說它是「一」或者說它是「異」，那麼，這個人的修行就不符合真實理趣，不是如理正行。

「眾生為相縛，及彼麁重縛」——一切眾生之所以流轉生死、不得自在，正是因為受到兩種繫縛：一種是表面的「相縛」，即心被種種境界相貌所纏繞；另一種是深層的「麁重縛」，即阿賴耶識內潛藏的煩惱障、所知障種子及麁重習氣。

「要勤修止觀，爾乃得解脫」——想要從這兩種繫縛中究竟出離，就必須精勤修習止觀。以止息妄心、令心安住於真實所緣；以觀照破執、令智慧洞見諸法實相。唯有止觀雙運、定慧等持，才能從根本斷除相縛與麁重縛，獲得真正的解脫。

【詳解】：
此頌雖短短八句，卻統攝了本品從「勝義諦相」到「修行證入」的完整理路，可從三個層次深入抉擇：

一、勝義諦相的無二體性
頌首「行界勝義相」一句，點出勝義諦所依的對境。「行界」代表一切有為法，從色心到十八界，無一不是因緣所生、念念遷流。而就在這生滅變化的諸法之中，其真實理體即是「勝義相」。此勝義相並非離開諸法別有，而是一切法的「法性」「真如」。它有何相貌？經文以「離一異性相」說明：它不是「一」，因為諸法差別宛然，森羅萬象，並非單一實體；它不是「異」，因為諸法緣起無自性，當體即空，其理平等無二。若執「一」，則壞差別因果，落於常見；若執「異」，則壞緣起通體，落於斷見。所以勝義諦是超越一異二邊的「中道」。這正是《中論》所說的「不亦不異」、八不中道，也是《般若經》所說的「無二無別」。

二、如理與非如理的分判
「若分別一異，彼非如理行」——修行是否如理，不在於外在形式，而在於內心是否仍停留在概念分別的層次。凡是對勝義諦起「一」「異」的計度，即是無明妄想的流露。因為只要生起「一」或「異」的念頭，就必然預設了一個與之對立的「能分別」與「所分別」，這正是「識」的作用，而非「智」的現量。真正的如理行，是「言語道斷，心行處滅」，以無分別智親證真如，而非以意識思惟卜度。所以此頌不僅呵斥凡夫外道，也警誡修行人：若執著自己所悟的「空」是一法，或執「有」與「空」為異法，便已墮入戲論。

三、二縛與止觀對治
「眾生為相縛，及彼麁重縛」——此二縊是唯識學中重要的修道理論。「相縛」重在現行，即心識緣取六塵相時，因遍計所執而產生能取、所取的對立，心被境相所拘，即是「相縛」；這是在粗顯的意識活動層面說的。「麁重縛」重在種子，指無始以來熏習在阿賴耶識中的煩惱、所知二障隨眠種子，它們尚未現行，但潛伏於心識深處，令心不調柔、不輕安，是微細的繫縛。這兩種縛，一表一裏，一麤一細，正是流轉生死的根本原因。

如何斷除？頌言「要勤修止觀」。止，能令心不隨境轉，降伏現行的相縛；觀，能如實照見諸法無我、無實，斷除種子的麁重縛。但二者必須並運，不可偏廢：若唯修止而無觀，則如石壓草，種子仍在，出定還起；若唯修觀而無止，則心散亂，觀慧無力，不能破執。唯有止觀雙修，定慧等持，才能「爾乃得解脫」。這也正是《解深密經·分別瑜伽品》中彌勒菩薩所請問、世尊所詳說的「止觀道」的核心要義。

【義理通解】：
這段經文其實是將一個極深的哲理，濃縮成非常實用的修行指南。用現代的話來說：

**第一，「真理不是概念所能框住的。」**  
我們習慣用「同」或「不同」、「一」或「多」來理解世界。比如問：「眼前這片海，昨天今天是不是同一個海？」如果說「同一」，它已經流走；如果說「不同」，它又相續不斷。實際上，真理既不在「同一」裡，也不在「不同」裡，而是超越這種問法本身。勝義諦的「離一異性相」就是在提醒我們：真正的實相，不能靠頭腦的二分法去抓取。所以，修行若還在分別「我證到了」「我沒證到」「這是空」「這是有」，那就還沒有如理行。真正的如理，是放下對一切概念的攀附，直接以無分別的智慧去體會當下。

**第二，我們的煩惱有兩種層次，就像冰山。**  
「相縛」是冰山上面看得見的部分，也就是我們對眼前的人事物產生的種種執著：看到喜歡的就想抓取，看到討厭的就排斥，內心被這些境界相拉著走。「麁重縛」則是冰山下面看不見的習氣種子，即使暫時沒有外境刺激，內心裡卻潛藏著焦慮、煩躁、不安的暗流——那是一些很深的慣性反應，可能來自童年的創傷，也可能來自無始劫以來的業力積累。這兩種縛，讓我們不得自由。

**第三，出路是「止」和「觀」的雙重鍛鍊。**  
「止」好比把心這個野馬馴服，讓它不再亂跑；「觀」好比打開智慧的眼睛，看清這匹馬其實是虛幻的。現代人壓力大，可以先從修「止」開始：數息、念佛、專注當下，讓心靜下來。但光是靜還不夠，還需要修「觀」：運用佛法思惟，觀察那些讓我們煩惱的念頭、情緒、境界，是不是真的那麼堅固？是不是緣起而空？久而久之，表面上的執著（相縛）會鬆動，深層的習氣（麁重縛）也會一點一滴消融。

**舉個比喻：** 相縛就像霧氣籠罩大地，讓我們看不清風景；麁重縛則像地底的水氣，持續不斷地生起霧氣。止，是風，暫時吹散霧氣；觀，是太陽，徹底曬乾地底的水氣。所以佛陀說「要勤修止觀」，不是要我們只求安靜，也不是只求聰明，而是要止觀雙運、定慧等持——這才是真正能走向解脫的「如理行」。

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🔹 原典：「爾時，世尊告長老善現曰：「善現！汝於有情界中，知幾有情懷增上慢，為增上慢所執持故記別所解？汝於有情界中，知幾有情離增上慢記別所解？」」

🔸 釋詞：

- **爾時**：「爾」者，此也、那也；「時」者，時候。即「在那個時候」，指世尊說完前述勝義諦頌文之後，法會中正當機緣成熟之際。  
- **世尊**：梵語 Bhagavat，音譯薄伽梵。具足「自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴」六義，為如來十號之一，是究竟圓滿、為世出世間所共尊的聖者。  
- **告**：告訴、曉示；是上對下、尊對卑的慈悲開示用語。  
- **長老**：梵語 Sthavira，又譯上座、耆宿。指戒臘高、道德尊、為眾所欽仰的比丘。此處特指須菩提長者，因為他解空第一，德行深厚。  
- **善現**：須菩提的義譯。梵語 Subhūti，華言善現，或稱善吉、善業。以能善巧現觀諸法空理，又能現起善法，饒益有情，故名善現。  
- **汝**：你，指善現。  
- **於**：在、對於，表處所或對象。  
- **有情界**：「有情」梵語 Sattva，即眾生，泛指一切具有情識、情見、情愛的生命；「界」梵語 Dhātu，有種類、領域、因性之義。「有情界」即眾生界，一切有情生命所構成的範圍。  
- **知**：了知、通達、清楚明白。  
- **幾**：多少、幾個，表詢問數量。  
- **懷**：懷抱、含藏於內；表示此慢不是外顯的，而是內心深處執持不捨。  
- **增上慢**：梵語 Abhimāna，七慢之一。謂「未得謂得，未證謂證」，對於自己尚未獲得的殊勝功德、聖道果位，內心卻錯誤地以為已經得到。因其妄謂已得上人之法，故稱「增上慢」。  
- **為增上慢所執持故**：「為……所」表被動；「執持」是繫縛、把持、控制；「故」是緣故。意即「由於被增上慢煩惱所繫縛、把持住的緣故」。  
- **記別所解**：「記別」，又作記說、記莂，梵語 Vyākaraṇa，本有預記、印可之意，此處指對自己所悟境界作表述、宣說；「所解」是所理解、所證悟的法義。「記別所解」即向他人宣說、標榜自己所悟解的境界，自我印證。  
- **離增上慢**：「離」是遠離、捨離、已脫離。意即沒有被增上慢所染污，是已真實證得、如實知見的聖者。

🔸 銷文：

將此句經文的字面義理消解疏通如下——  
在佛說完前面的偈頌之後，世尊便對著德高望重的須菩提長老說：「善現啊！你對於一切眾生界中的情形，是否清楚曉得：有多少眾生是懷著增上慢，因為被這種增上慢煩惱所執持、控制住的關係，而向他人記別、宣說自己所悟解的境界？你又是否曉得：有多少眾生是已經遠離了增上慢，而能夠如實地記別、宣說自己所悟解的境界？」

換言之，世尊在這裡提出兩個相對的問項：一個是被增上慢所縛，卻自以為有所證悟而到處宣說的人；另一個是真正遠離增上慢，能夠如實自述所證的人。前者是虛妄的自我印證，後者是清淨如實的聖者之記別。

【詳解】：

此段經文雖然只是世尊的一番問話，但其義理非常深細，關乎修行人最微細、最危險的自我障礙——「增上慢」。

首先，什麼是「增上慢」？「增上」是指殊勝、超越、增上勝進之法，特指聖道、禪定、解脫等殊勝功德。「慢」是恃己凌他、高舉之心。合起來，增上慢就是：於尚未獲得的增上法中，誤以為自己已經獲得，因而生起高慢之心。如《瑜伽師地論》云：「謂於所未得、所未證，起得、已證增上慢故。」這是修行者於定慧修持中，稍有相似境界，便誤認已得聖果，或已入聖流，於是內心高舉，自以為是。它不是故意欺誑眾生的大妄語，而是自己先被錯誤的認知所誑，故稱為「慢」，而非「誑」。

經文中特別用「懷」字，點出這種慢是「懷之於心」的，是內心中潛存的一種執著狀態。修行人往往在靜坐、觀行中，感受到輕安、空靈、明朗，或見到種種光影、幻相，便自以為「開悟」「見性」「證果」。這種心態即是「懷增上慢」。它最難察覺，因為它經常包裹在「我已經很精進」「我已有所證」的成就感中，令人不知不覺地落入「有所得」的陷阱。

其次，「為增上慢所執持故記別所解」，說明了增上慢的勢力。凡夫的心被煩惱所縛時，便會身不由己；同樣，被增上慢所執持時，就會忍不住要向他人表達自己的證悟，甚至到處宣說，希望得到別人的肯定與恭敬。這種「記別所解」的舉動，表面上是分享法義，實際上是在鞏固「我相」「我所證」的執著。因為「所解」本來是離言法性、無相可取，但被增上慢所染，便把不可說的境界當成可說的對象，以言說相、分別相來自我標榜。

相對而言，「離增上慢記別所解」又是什麼境界？真正的聖者，已證無我、無法，通達一切法空，心中無有少法可得；他所宣說的悟境，是隨順世俗諦而假名施設，不是為了張揚自我，而是為了利樂有情。如《金剛經》中須菩提是「解空第一」，佛在這裏特別問他，正是因為善現已離增上慢，能如實了知誰是增上慢、誰非增上慢。同時，也要藉善現之口，指出當時有很多修行人「依有所得現觀」，各說種種相法，記別所解，其實都是被增上慢所執持。

在本經的脈絡中，這段問話承接「勝義諦是遍一切一味相」而來。勝義諦超越一切言說、相狀、分別，是無相、無分別、離言的。凡夫若「依有所得」，執著於蘊、處、界、緣起、道品等種種法相，便始終無法觸及勝義諦。增上慢正是「有所得心」的極致表現：將暫時的相似定境或慧解，執為真實證悟，而不知這只是「遍計所執」的言說戲論。因此，佛這一個問句，實則是在勘驗修行人：你的「記別」是建立於如實智，還是建立於增上慢？你的「所解」是無所得的現觀，還是有所得的執取？

此外，「知幾有情」的提問也顯示出佛的教化方便。佛並非不知道，而是藉此啟發善現，讓善現說出他所觀察到的現象，進而讓與會大眾自我警惕。這種以問作答、以問引出的方式，正是佛經中常見的「問答破執」法門。

【義理通解】：

世尊這一句問話，若放到現代修行生活中，依然具有非常犀利的警策力量。

我們可以這樣理解：佛問「你知不知道有多少人自以為開悟、到處宣說自己所悟的境界？」其實是在問每一個人：「你，是不是其中一個？」

在今日資訊爆炸的時代，許多人學佛不久，讀了幾本經論，打坐幾天，稍有寧靜的覺受，就說自己「明心見性」「已經證果」，甚至寫文章、拍影片，廣為流傳。這種現象，正是經中所說的「懷增上慢，為增上慢所執持故記別所解」。他們所記別的，往往不是真實的勝義諦，而是自己心中的「影像」，是遍計所執的產物。因為真正勝義諦是離言、無相、無所得的；只要有「我所得」「我所證」的念頭，就已經遠離勝義諦了。

好比一個人從未見過月亮，卻把水中的月影當作真月，向人描述月亮的形狀、顏色，說得頭頭是道。他並非故意騙人，而是他自己也誤以為那就是月亮。這就是增上慢的寫照。反之，真正見過月亮的人，知道言語無法完全傳達月亮之實，只能方便引導他人去觀看，不會執著自己所說的話就是月亮本身。

所以，世尊接著問：「又有多少人遠離增上慢，能如實記別所解呢？」真正遠離增上慢的修行者，必定是通達無我的。他不會認為「我」在證悟，不會認為「我所證」是獨一無二的，也不會急於向人炫耀。他若有所說，皆是「為欲令他現等覺故」的方便，如本經前面所言：「即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想。」說的當下，心中無著；說完之後，亦無所住。

在實修觀照上，這段經文提醒我們：  
第一，要誠實面對自己的境界。修行中所有的覺受、體驗，都只是過程，不是終點；若將過程當成終點，即是增上慢。  
第二，要時時以「無所得」的心來檢驗自己。凡是覺得「我已經得到了什麼」「我已經證到什麼」，就要警覺，這正是「有所得心」在作祟。  
第三，不要急於「記別所解」。真正的法喜、法味，可以自己受用，也可以與善知識討論；但若為了博取名聲、樹立權威而宣說，便失去了修行的本質。

總之，世尊此問，是對一切修行者最深刻的提醒：你有沒有被「我慢」的細網罩住？你是否能遠離增上慢，以清淨無所得的心，如實自覺、自知、自證？若能如是，方是趨向勝義諦的真實行持。

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🔹 原典：「長老善現白佛言：「世尊！我知有情界中少分有情離增上慢記別所解。」

🔸 釋詞：
- **長老**：梵語 *sthavira*，譯為上座、大德。指戒臘高、德望重、為眾所尊之比丘。此處特指須菩提尊者。
- **善現**：即須菩提（*Subhūti*），佛弟子中「解空第一」。因能善巧現觀諸法空理，故譯「善現」。
- **白佛言**：「白」是下對上之敬辭，表陳述、稟告。全意即「恭敬地向佛陀稟告」。
- **世尊**：梵語 *Bhagavat*，佛之十號之一，具「破煩惱、具眾德、淨眾生、世間最尊」等義。
- **我知**：「我」為須菩提自稱；「知」是如實了知、現量觀察，非臆測。
- **有情界**：梵語 *sattva-dhātu*。「有情」即眾生，具有情識、生命者；「界」有種類、性類、所依之義。有情界即一切眾生之類。
- **少分**：少部分、極少數。「分」表部分、數量。
- **離增上慢**：「離」是遠離、解脫；「增上慢」梵語 *abhimāna*，指未證謂證、未得謂得，倚恃增上之法（如禪定、觀慧、功德）而生起高慢，自以為殊勝。「離增上慢」即不落此種增上慢，能如實知自己之證境。
- **記別所解**：「記別」本有多義，此處為「記說、陳述、表達」；「所解」即自心所悟解、所體驗之理境。合言之，即「把自己所悟入的境界，用言語說明、標示出來」。

🔸 銷文：
須菩提尊者恭敬地向佛陀稟白：「世尊！我以如實觀察，知道在一切有情眾生之中，只有極少數的眾生，能夠遠離增上慢，而對自己所悟解的境界作出真實的陳述。」

換言之，此句正是回應世尊第二問：「汝知幾有情離增上慢記別所解？」善現首先標明：「離增上慢者」極其稀少，屬於「少分」。

【詳解】

此句關鍵在「離增上慢」與「記別所解」的關係。

「增上慢」之所以特別嚴重，在於它發生於修行有所得、有所證之時。凡夫通常不會自稱已證聖果，但修行人於禪觀中稍得輕安、少見法理、或依文解義而自以為通達，便容易生起「我已悟」「我已證」之心。此心一起，便落在「有所得」中，與勝義諦「內自所證、離言絕慮」的體性相違。

「記別所解」本身並非過失，聖者亦能方便施設言說，為眾生開示自己所證。然而，關鍵在於是否「離增上慢」。若未離增上慢，則其「記別」必然夾雜我執、法執，所說境界不過是「依有所得現觀」的虛妄分別，如前面經文所述，諸苾芻「依有所得現觀，各說種種相法」，此即為增上慢所執持。

須菩提是解空第一，深達「無我、無所得」之理。他見眾多修行者皆於蘊、處、緣起、食、諦、界、念住乃至道支等法上，執有實法可得，因而記別所解，其實皆未離增上慢。真正離增上慢者，必然如實知「一切法無我」，於「能證、所證、證法」三輪體空，雖說證悟而無能說所說之相。如是之人，極為希有，故言「少分」。

【義理通解】

這段話提醒現代修行者一個極重要的檢驗標準：我們是否在「記別所解」時，不知不覺落入了增上慢？

許多人學佛一段時間，稍有體驗，便喜歡告訴別人「我看到了什麼境界」「我體悟到什麼空性」「我已經放下了」；甚至有人以自己理解的法義去評判別人，覺得自己才是對的。這些都是「增上慢」的變形。因為其中有一個「我」在執持：「我所證的」「我所解的」。只要這個「我」還在，所說便不離戲論。

真正離增上慢的人，不是什麼都不說，而是「說而無說」。他清楚知道一切名言皆是假施設，為了利益眾生而方便言說；他不會把「所解」當成實有自性的法，也不會把「能解」當成實有的我。因此，他能「記別所解」而不被慢心所縛，如實道出自己修證的歷程，卻無一毫「我相、人相、眾生相、壽者相」。

須菩提先說「少分」，是給我們當頭棒喝：不要以為自己就是那少分中的一個。應當時時返照：我現在所說的、所認為的，是否仍落在「有所得」中？是否還有一個「我」在暗暗歡喜？若有的話，趕快慚愧、懺悔、放下，回到「無所得」的正見中。唯有如此，將來才能真正無誤地「記別所解」。

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🔹 原典：「世尊！我知有情界中有無量無數不可說有情懷增上慢，為增上慢所執持故記別所解。」
🔸 釋詞：
- 世尊：音譯「薄伽梵」，為佛十號之一，謂佛陀乃世出世間最尊貴之聖者，為人天大眾所共尊。
- 有情：梵語「薩埵」，泛指一切具有情識、情見、生命活動之眾生。
- 無量無數不可說：三個層層遞進的極數詞。「無量」謂其數量無法以算數計量；「無數」謂超過一切數目名字；「不可說」謂已超越言詮思議之所能及，表極多、極廣、無有邊際。
- 懷：懷藏、內心具有。
- 增上慢：七慢之一。「增上」者，謂殊勝、超越之法；“慢”者，自恃凌他。合言之，即於尚未證得之殊勝果德、勝妙境界，內心思慕執取，未得謂得、未證謂證，於此虛妄自高，生起大慢。
- 為……所執持：被……所繫縛、把持、控制，不得自在。
- 記別：又作「記說」「記莂」，本為佛陀對弟子未來果位之預記印可；於此處則指修行者依自所解，對法義、自證境界作出肯定性的宣說、判別。
- 所解：自己所理解的道理、所認為的證悟內容。

🔸 銷文：
善現尊者稟白世尊言：「世尊啊！我知曉在有情界之中，有數量無量、無數、乃至不可言說的有情眾生，他們內心懷藏著增上慢；正因為被這種增上慢所牢牢執持、控制，所以他們依著自己虛妄計度的理解，對法義或自證境界作出種種記別、宣說。」

【詳解】：
此句承接前文，世尊問善現：「汝知幾有情懷增上慢，為增上慢所執持故記別所解？汝知幾有情離增上慢記別所解？」善現先答「少分」離增上慢，此處則明言其餘眾生「無量無數不可說」皆懷增上慢。這不是偶然的慨嘆，而是對修行界普遍現狀的如實觀察。

何謂「增上慢」？《俱舍論》云：「於未證得殊勝德中，謂已證得，名增上慢。」《大乘阿毗達磨集論》亦說：「增上慢者，謂於所未證得增上法，謂已證得，心舉為性。」凡夫在修行過程中，稍有所得——如得少定境、見少光影、起少覺受，或解少經義——便誤以為自己已證聖果、已見真如，或已得無生法忍，這種「以少為足、未得謂得」的狀態，即是增上慢。

何以說是「執持」？增上慢不僅是一種心理狀態，更是一種深層的繫縛力。它會反過來控制修行者，使其在錯誤的知見中越陷越深：因為「自認為已證」，所以不再虛心求法；因為「自認為已得」，所以對經論聖教生起輕慢；因為「自認為已悟」，所以對一切不合己見的善知識皆不順眼。如此，慢心如繩，將人牢牢綁在虛妄分別的柱子上，不得解脫。

「記別所解」正是增上慢的具體表現。這些眾生依「有所得」之心，對蘊、處、緣起、食、諦、界、念住等種種法相，各各計度，自以為是，便隨起言說，或說「我見諸法實相」，或說「我已證得初果、二果」，或說「我通達某經某論」，或自立宗義，與人諍論。這在後文善現所舉的具體例子中尤為明顯：那些苾芻「依有所得現觀，各說種種相法，記別所解」。他們並非全無修行，而是執著於所見、所聞、所覺、所知，將生滅幻相視為真實證悟，因此被善現判定為「一切皆懷增上慢」。

此句更深一層的理趣在於：增上慢者之所以眾多，是因為眾生無始以來執「我」與「我所」，即使修行，也總將修行當作「我的成就」來積累。只要心中還存有「我能修行、我已證得」的念頭，便落入增上慢的陷阱。真正染淨的聖者，以聖智聖見離名言故，現等正覺，於一切法無所得、無分別，絕不會說「我證、我得」。如《金剛經》云：「須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。」乃至「實無有法得阿耨多羅三藐三菩提」。若有一絲「我有所得」之念，即是增上慢，即是凡夫。

【義理通解】：
這句經文提醒我們：在修行的道路上，最危險的敵人往往不是外在的魔障，而是內心的「增上慢」。我們可以這樣理解：一個人剛開始學佛，就像在暗夜中行走，手裡只拿了一根小小的蠟燭。他藉著這微弱的燭光，看到了眼前的一小步路，便興奮地大喊：「我看到整個世界了！我已到達終點了！」於是放下腳步，不再前進。其實他所見的，不過是燈下的一寸之地，距離終點還有十萬八千里。這種「誤把螢火當太陽，誤把井底當虛空」的心態，就是增上慢。

現代生活中，這種現象非常普遍：有人打坐幾天，覺得心靜了，就說自己「開悟」了；有人誦了幾部經，就說自己「通達佛法」了；有人做了一些善事，就說自己「菩薩再來」了；甚至有人看了一些哲學書、科學理論，就認為自己已經超越了佛法，可以評判佛法了。這些都是增上慢的變體。

為什麼增上慢如此普遍？因為「自我」非常狡猾。它轉不過來的時候，會用沮喪打擊你；它稍微轉過來一點，又會用傲慢來腐蝕你。尤其當修行者獲得一點真實的進步時，如果沒有善知識的攝受、沒有般若正觀的引導，立刻就會把這點進步變成「我的」——我的境界、我的證悟、我的智慧——於是便落入增上慢。

如何對治？經文暗示了方向：要認識到「離增上慢記別所解」者是「少分」，所以要常懷謙卑，常念無所得。真正的證悟是「離言法性」，非語言思議所能及，亦非有所得心所能相應。因此，修行者應當時時觀照：我現在所認為的「悟」，是不是一個「能悟的我」和「所悟的法」相對待的境界？如果是，那便是「有所得」，便可能被增上慢所執持。反之，若於一切法，心無所住，不取不舍，如實空寂，才是趨向聖者之流。

善現在此指出「無量無數不可說」眾生皆懷增上慢，不是在貶斥眾生，而是在呼喚我們：切莫成為其中一員。當我們讀到此句，應如當頭棒喝，即刻迴光返照，檢視自心是否有「慢」的蹤跡。若有，應速懺悔，以無所得為方便，安住於法空、無我之正見。這樣，才能從增上慢的鐵鎖中解脫出來，成為那「少分」離增上慢的修行者。

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🔹 原典：「世尊！我於一時住阿練若大樹林中，時有眾多苾芻亦於此林依近我住。我見彼諸苾芻於日後分，展轉聚集，依有所得現觀，各說種種相法，記別所解。」
🔸 釋詞：
- **阿練若**：梵語 araṇya 之音譯，又譯「阿蘭若」，意譯為「寂靜處」、「無諍聲」、「空閑林」。指遠離村莊聚落、適於寂靜修行之閑靜處所。
- **苾芻**：梵語 bhikṣu 之音譯，即「比丘」，指出家受具足戒之男子。義為「乞士」——上乞法以資慧命，下乞食以資色身。
- **日後分**：印度古時將一日分為晝三時、夜三時。晝三時為：晨朝（初日分）、日中（中日分）、日暮（後日分）。「日後分」即午後黃昏之時分。
- **展轉**：展，舒展、開展；轉，次第遷移。此處義為彼此互相招集、輾轉相引，陸續聚集而來。
- **依有所得現觀**：依，依憑、執持；有所得，謂執有實法可證、有實境可得，心有所住、有所取著；現觀，梵語 abhisamaya，謂現前觀見、親證法理。合謂：依於「有所得」之心態，以一種執取實有自性法相的見解，作為現前觀照的依據。
- **記別所解**：記別，又作「記說」、「記莂」，本為佛陀對弟子未來果位之預記，或對法義之分別解說；此處引申為弟子們各自陳說、表述自己對佛法的理解與證解。所解，即各自心中所領解、所認為的境界。

🔸 銷文：
善現長老白佛言：「世尊！我於往昔某一個時候，曾居住在一處遠離喧囂的寂靜林野——阿練若中的大樹林內。那時有眾多比丘，也來到這片樹林，就近依止於我而住。我親眼看見那些比丘，在每日午後黃昏的時分，輾轉相招、聚集一處，各自依憑著內心『有所得』的執取見解，作為現前的觀照證境，然後彼此宣說種種關於法相的體悟，各自陳述、記別他們心中所認為的證解與見地。」

【詳解】：
此段經文是善現長老回憶親歷之事，作為回答世尊之問的具體事證。世尊前一問是：「汝於有情界中，知幾有情懷增上慢，為增上慢所執持故記別所解？」善現長老首先總答「有無量無數不可說有情懷增上慢」，接著便舉出親身見聞來證成此事。

此句要義，在於「依有所得現觀」一語。此乃全段之眼目，亦是增上慢之所以產生的根本癥結。所謂「有所得」，即是行者於修觀之時，心中存有「實有某法可證、實有某境可得、實有某相可見」的執取。此執取未必是粗顯的凡夫我執，而是一種微細的法執——將緣起如幻的蘊、處、界等觀境，視為有實自性的對象來攀緣、取著。依於如是有所得之心而修觀，便稱為「有所得現觀」。

凡修行者一旦落入有所得，便會在心中預設一個「證境」的影像，然後將自己禪觀中所經歷的某種相似境界，與此預設影像相核對，便自以為已得實證。於是「各說種種相法」，彼此標榜己見，互論是非，形成諍競。此正是增上慢的典型型態——未得謂得，未證謂證。

然而，佛法真實義諦是「無所得」的。如《心經》云：「無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無罣礙。」《金剛經》亦云：「實無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」如來所證，是離言絕慮、畢竟空寂的勝義諦相；但凡以有所得心去攀緣，便如以手捉虛空，愈捉愈空，終不可得。其所獲得者，不過是自心所變現的幻影而已。

此段實與前文「勝義諦相品」中佛所開示的「超過一切尋思境相」遙相呼應。勝義諦相是「內自所證」、「無相所行」、「不可言說」、「絕諸表示」、「絕諸諍論」的，若有人依有所得心，於其中「展轉聚集，各說種種相法」，則已完全背離勝義諦的體性，正是佛所訶斥的「尋思所行」境界。

【義理通解】：
這段經文在修行上的警示意義極為深刻。善現長老所見的那些比丘，並非一般的凡夫，而是出家修行、精進辦道之人；他們並非不修行，而是「修行有所得」。問題不在於他們不修行，而在於他們在修行中「執取」——執取有一個「得」的境界、有一個「證」的實法。

這讓我想到一個現代比喻：有人學游泳，看了很多教學影片，記住了所有動作要領，到了水裡也確實能做出幾個像樣的姿勢。但因為他心裡一直想著「我要游到對岸」，反而不如那些放鬆身心、專注於當下每一個划水動作的人游得自然流暢。修行亦然，愈是想著「我要開悟」、「我要證果」，那個「想」本身就是障礙。就像禪宗所說的：「但有一些求生見存，則成礙膺。」

「依有所得現觀」的人，正如手握拳頭去抓清風，愈用力愈抓不住。他們在修行的過程中，因為「有所求」的心態，會在心中製造出種種「相似的證境」——比如靜坐時見到光明、感到輕安、生起定境，便以為自己已經開悟見性了。其實這些都只是路途風光，是心識變現的境界，若執以為實，便是增上慢。

更深入而言，「有所得」與「無所得」正是凡聖的分水嶺。凡夫之所以流轉生死，並非因為沒有修行功德，而是因為執取「有所得」——執著五蘊實有、執著煩惱實有、執著解脫實有、執著涅槃實有。而聖者的智慧，恰恰在於如實了知這一切都無實自性，於一切法不取不捨，無住無著。如《維摩詰經》云：「若菩薩行於非道，是為通達佛道。」以無所得心而行一切善法，方是菩薩行的真義。

因此，善現長老這一段話，不是貶斥那些比丘的修行功夫不夠，而是直指修行中最根本的歧途——「有所得心」。這也正是後文世尊印可善現長老所說的原因，因為能見到此病，正是遠離此病的開始。

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🔹 原典：「於中一類，由得蘊故、得蘊相故、得蘊起故、得蘊盡故、得蘊滅故、得蘊滅作證故，記別所解。如此一類由得蘊故，復有一類由得處故，復有一類得緣起故，當知亦爾。」
🔸 釋詞：
- 於中：在彼眾多苾芻之中。
- 一類：某一類、某一部分（比丘）。
- 由：因為、由於。此處表「以……為因」，即「自以為證得」的執取。
- 得：獲取、證得。在此並非聖者無所得之「證」，而是「有所得」的妄執，將所觀境視為實有實證。
- 蘊：五蘊，即色、受、想、行、識。
- 得蘊故：因（自以為）證得蘊的實體。
- 得蘊相故：因（自以為）證得蘊的相狀（如無常、苦等相）。
- 得蘊起故：因（自以為）證得蘊的生起（緣起流轉）。
- 得蘊盡故：因（自以為）證得蘊的窮盡（諸行壞滅）。
- 得蘊滅故：因（自以為）證得蘊的寂滅（煩惱滅、涅槃）。
- 得蘊滅作證故：因（自以為）現量親證蘊滅的境界。
- 記別所解：記別，梵語vyākaraṇa，本為佛為弟子預記未來成佛等，此處轉指「各自陳說、印可」；所解，自己所理解、所體認的境界。整句意即：妄自宣說、印定自己的見解為真實證悟。
- 如此一類由得蘊故：像這樣一類比丘，是由於執著「得蘊」。
- 復有一類由得處故：又有一類，是由於執著「得處」——處即十二處，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，對色、聲、香、味、觸、法六塵。
- 復有一類得緣起故：又有一類，是由於執著「得緣起」——即十二緣起：無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。
- 當知亦爾：應當知道，他們也是同樣的情形（同前，皆是以有所得心，妄自記別所解）。

🔸 銷文：在那些聚集的比丘當中，有某一類修行人，由於自以為證得了五蘊的實體，由於自以為證得了五蘊的相狀，由於自以為證得了五蘊的生起，由於自以為證得了五蘊的窮盡，由於自以為證得了五蘊的寂滅，由於自以為親證了蘊滅的境界，因此便對自己內心所理解、所體驗的境界，作出種種肯定與宣說，妄自印可。像這樣的一類，是起因於執著「得蘊」；另外還有一類，是起因於執著「得處」；還有一類，是起因於執著「得緣起」。應當知道，這些情況也完全一樣——都是依於「有所得」的顛倒現觀，而各說各話、妄自記別。

【詳解】：此段經文是長老善現向佛陀匯報，他在阿練若大樹林中，親眼見到眾多比丘「依有所得現觀，各說種種相法，記別所解」。所謂「有所得現觀」，是指修行者在觀修時，心中存有「能證、所證」的二元執取，將觀慧所緣的諸法視為有實自性的對象，並認為自己確實「證得了」某種法。此處列舉的第一大類，是執著於「蘊」。

「蘊」即五蘊，是佛法分析身心世界的根本範疇。這類比丘並非真正通達蘊的實相，而是於蘊生起實有見，然後在修行過程中，將對蘊的種種觀察——如蘊的體性、相貌、生起、壞滅、寂滅等——當作是「我所證得的境界」。經文用了六個「得」：
1. 得蘊故：總執蘊法實有，且自以為證得此實有之蘊。
2. 得蘊相故：執取蘊的別相或共相，如觀五蘊無常、苦、無我，卻將此觀智所見執為一種「相」而有所得。
3. 得蘊起故：觀察蘊的生起，即「此有故彼有」的流轉門，卻將「緣起」實體化，以為自己掌握了蘊生起的真實機制而執取。
4. 得蘊盡故：觀察蘊的盡壞，即諸行無常的還滅門，見一切法終歸散滅，便執此「盡相」為證。
5. 得蘊滅故：進一步執著「滅」為涅槃，以為蘊滅即是究竟，將滅諦當成實有之法而貪取。
6. 得蘊滅作證故：不僅理解，且自以為現量親證了蘊滅的境界，生起「我已證涅槃」的增上慢。

這六種「得」，正是《金剛經》所破的「有所得心」：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」也是《楞嚴經》所說五十陰魔中，修行者於受陰、想陰等境界上妄生計執，以為證聖，其實是魔擾。此類比丘以「所得」為因，於蘊上起種種戲論分別，並向他人「記別所解」——即宣說自己開悟、證果、見道等，這正是「未得謂得，未證謂證」的大妄語戒所攝，縱非故意妄語，也是增上慢所覆。

接著，經文以「如此一類由得蘊故」總結，並類推「復有一類由得處故」——十二處是把世界分為六根（內處）與六塵（外處），修行者觀處時，若執有實根、實塵，並以能觀此十二處的智慧為「所得」，便同樣落入有所得。「復有一類得緣起故」——觀十二緣起時，若將緣起法則視為一種客觀實存的真理而去「獲得」它，甚至以為自己已透徹緣起而證悟，也是同一過失。

「當知亦爾」四個字，是總括：凡是於蘊、處、緣起等任何一法上，存有「能得、所得」之心，並以此記別自己或他人的證悟，都與前述「依有所得現觀」無異，皆是增上慢，於勝義諦「遍一切一味相」不能解了。

【義理通解】：這段經文揭示了修行中極易陷入的陷阱——「有所得心」。現代修行環境中，很多人打坐、誦經、修法後，稍有境界便沾沾自喜：「我看到了光」、「我體驗到了空」、「我已經證初禪」、「我開悟了」。這些都是「得蘊相」、「得蘊起」、「得蘊滅」的變相。其實，只要心中還有一個「我」在「得到」什麼，就落入了二元對立，與勝義諦的「離言法性」背道而馳。

勝義諦不是一個可以「獲得」的對象，而是諸法本來的面目。正如《心經》說「無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵」。真正見道，是「無所得」的——因為能取所取本來空寂，沒有能證之智，也沒有所證之理。若認為自己「得到了」某種法，等於將無為法當作有為法來執取，正是《解深密經》前文所破的「有為、無為」二邊見。

舉個比喻：一個人從未見過月亮，後來有人指著水中月影告訴他這就是月亮。他拼命記住月影的形狀、光亮，到處向人說「我見到月亮了！」但實際上，他見到的是影，不是真月。同樣，這些比丘把觀慧中的「蘊相」、「緣起相」當作真實證悟，向人記別，卻不知那只是「分別所起行相，猶如幻事」。真正的月亮——勝義諦，必須離言絕慮、無所得而親證。

因此，這段經文對我們的啟發是：檢驗自己的修行，只要還有「我證得了什麼」的心，就要警覺，這正是增上慢的溫床。應以《金剛經》的「應無所住而生其心」為準則，於一切法不取不捨，如實觀照，而無所得。如此，才能趣向真正的勝義善巧。

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🔹 原典：「復有一類由得食故、得食相故、得食起故、得食盡故、得食滅故、得食滅作證故，記別所解。」

🔸 釋詞：
- **復有**：又有一類；「復」表另起一類別異之法相，「有」指實有如是修行種類。
- **一類**：指某一類修行人，從因地觀行而言，其根性、所觀法門各有偏重，故分門別類而說。
- **由……故**：因由、由於……的緣故。此處形成六個並列的因由結構，表「以此六種證得為因，而成就後果」。
- **得**：證得、獲得、如實趣入。此「得」不僅是概念上的知解，而是現量親證、領納於心的功德。
- **食**：此處非指一般飲食，而是佛法中特說的「四食」——段食、觸食、思食、識食。廣義而言，一切能滋長、任持有情身心相續的法，皆名為「食」。
- **相**：體相、行相、特相。即「食」所呈現的差別相狀，如段食以香、味、觸為相，觸食以觸境為相，思食以希望為相，識食以執持為相等。
- **起**：生起、現起。指食法生起的因緣與過程，即食由何因、何緣而現行。
- **盡**：窮盡、終盡。指食法在相續中有其分際，終有盡時，非恆常不變。
- **滅**：寂滅、止息。指食法徹底止息、不再生起的狀態。
- **滅作證**：「作證」即親自證入、現前體證。「滅作證」是親證食滅的涅槃境界，不只是理解其理，而是當下體驗其寂滅。
- **記別**：又作記莂、記說。即對所證之法加以分別、印可、宣說；亦有佛陀或善知識為之印證之意。
- **所解**：所悟解的法義、所通達的境界。即修行者自內所證、心中所解的法味。

🔸 銷文：
將字詞串聯疏通——

「復有一類」：在觀行成就的聖者之中，又有另一類修行人，他們不是以蘊、處、緣起為主要觀境，而是以『食』為專修所緣。

「由得食故」：由於他們最初如實證得『食』的自體——了知四食如何滋養生死、長養苦蘊，這是總觀食法之體。

「得食相故」：進而如實證得食的差別行相——段食以物質養身為相、觸食以根境識和合領納為相、思食以意欲希望為相、識食以心識執持有情為相。於此諸相，無不了了分明。

「得食起故」：再如實證得食的生起——了知食法由何因緣而起，即由渴愛、執取、無明為根本，而有種種食的現行。

「得食盡故」：接著如實證得食的窮盡——了知食法在因緣離散時，必歸窮盡，非常非恆。

「得食滅故」：進一步如實證得食的止息——了知當渴愛永斷、執取不生時，一切食法徹底止息。

「得食滅作證故」：最後，不僅了知食滅之理，更以現量智慧親自證入食滅的寂滅境界——即現證涅槃。

「記別所解」：由於這六重證得圓滿成就，這一類修行人便能對自己內在所悟解的境界，清楚分明地加以記別、印可、宣說，無有疑惑，亦能為眾生分別開示。

【詳解】

此句的核心在於「食」這一法門的完整觀行次第。佛法中所說之「食」，有狹有廣：狹義指日常段食，廣義則攝四食，乃至一切長養生死相續之法。《成唯識論》云：「食有四種：一段，二觸，三思，四識。段攝段食，觸攝觸食，思攝思食，識攝識食。」四食之所以名為「食」，在於其「能任持身命、令有情相續流轉」的功能。

於此六重「得」中，實含一套縝密的觀修次第，可對應於四諦的修行架構：

| 得食 | 四諦對應 | 觀行內涵 |
|------|----------|----------|
| 得食 | 苦諦 | 如實知食是苦、是集、是無常、是無我，總觀食法之體 |
| 得食相 | 苦諦差別 | 分別四食各自的行相與作用，了知食法差別 |
| 得食起 | 集諦 | 了知食法生起之因——渴愛、無明、取 |
| 得食盡 | 苦諦無常 | 了知食法終歸窮盡，破「常」執 |
| 得食滅 | 滅諦 | 了知食法止息之境界 |
| 得食滅作證 | 滅諦親證 | 現量證入食滅之涅槃 |

要特別強調的是「得食滅作證」與「得食滅」的差別。若僅是「得食滅」，猶有能知之心、所知之境的對立，是「知」其滅；而「得食滅作證」則是能所雙泯、親證實入，如人飲水冷暖自知，非言說思議所能及。此即《心經》所謂「無苦集滅道」的超越層次，亦是阿羅漢「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」的證量所在。

「記別所解」正是此一證量的自然流露。當修行者圓滿此六重觀行，便不再處於「懷疑」或「摸索」的狀態，而是能如實自記、為眾生記別：此法如此，此法滅如是，我已證知，更無疑惑。

【義理通解】

這段經文在講什麼？用現代的話說：**有一類修行者，是透過徹底看透「生命靠什麼在養活」這件事而開悟解脫的。**

什麼是「食」？不只是吃飯。佛法說有四種食：

1. **段食**：物質食物，一口一口分段吃下，滋養色身。
2. **觸食**：感官接觸的養分。你看到美景、聽到好話、滑到喜歡的訊息，那種愉悅感會讓你上癮，這就是在「吃」觸食。
3. **思食**：意願、希望、期待的養分。人活著需要「希望感」，哪怕處境再糟，只要還有一絲「明天會更好」的念頭，就能撐下去；反之，絕望的人會連活下去的力量都喪失。
4. **識食**：最深層的心識執持。眾生執著「有一個我在持續存在」，這種深層的自我執取，是維繫生死相續最根本的養分。

一般人對這四種食是完全不知不覺的。你餓了就知道吃東西，但你有沒有看見：你也在不斷「吃」感官刺激、「吃」別人的認可、「吃」對未來的幻想、「吃」根深蒂固的「我存在」的感覺？

「得食故」——先看清：喔，原來生命是這樣被養大的。
「得食相故」——再看清：這四種養分各自長什麼樣子？
「得食起故」——追問：這些養分是怎麼生起來的？
「得食盡故」——發現：它們不是永遠的，會用完、會窮盡。
「得食滅故」——體驗：當你不再需要這些養分，會發生什麼？
「得食滅作證故」——親證：你真的進入了那個不再被任何養分驅動的境界。

舉一個現代的比喻：想像你的心靈是一棵樹。四食就是四種肥料——物質的肥料、感官享受的肥料、希望的肥料、自我感的肥料。你一直以為沒有肥料樹就會死，所以拼命尋找各種肥料來餵養自己。但當你真正深入觀察，你會發現：這棵樹的「根」是虛妄的。當你親眼見到這棵樹從未真實存在，肥料自然無處可施，樹也無所謂死活——這就是「食滅作證」。

到那時，你不再需要問別人：「我這樣算不算開悟？」因為你自己清清楚楚，可以為自己印證，也能為他人解說——這就是「記別所解」。如禪門所謂「如人飲水，冷暖自知」，到此地步，是真實不虛的自肯承當。

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🔹 原典：「復有一類由得諦故、得諦相故、得諦遍知故、得諦永斷故、得諦作證故、得諦修習故，記別所解。」

🔸 釋詞：

- **復有一類**：又有一種（類型的修行者）。「復」者，承接上文之辭，指於上述「得食」之流外，另有異類根機；「一類」者，非指一、二人，而是就根性、修行所趣相近者，總攝為一類。
- **由**：因為、由於，表原因與所依。在此指修行者之所以能「記別所解」，其能記之因，來自於下述六種「得諦」的功德成就。
- **得**：證得、獲得、成就之義，具有「功不唐捐、如實現前」的意涵。非僅是知識上的理解，而是實際上能安住、能運用的功德，梵語對應意義近於prāpti（獲得、到達）。
- **諦**：梵語satya，即真實不虛之理，於佛法中特指「四聖諦」——苦諦、集諦、滅諦、道諦。迷界流轉的因果（苦、集）與悟界還滅的因果（滅、道），皆是諸法實相的真理。「諦」字代表法爾如是、不可動搖的理則。
- **得諦故**：指最初親證諦理，與真理冥合無間。此「得」是真實見道，豁然契入法性，非比量而知，乃現量親證。
- **得諦相故**：此處「相」非世俗事相，而指與諦理相應的「行相」，亦即於心中現起諦理之相狀，能以智慧觀察此理之特徵（如苦、無常、無我，乃至因、集、生、緣等相）。「得此諦相」指能如實了知諦理的差別相貌。
- **得諦遍知故**：「遍知」梵語parijñā，完備、周遍地了知。「得諦遍知」指對四諦之理的全體內容，包含其性、其相、其因、其緣、其果，皆無遺漏地通達明瞭。特別在「苦諦」上，普遍了知一切苦之自性，無有剩餘。
- **得諦永斷故**：「永斷」即完全地、決定性地斷除。於集諦上，如實知苦之因，依無漏智慧斷除煩惱與業的集起，使未來苦果永不復生，是為「永斷」。
- **得諦作證故**：「作證」是親自體證、當下現證。於滅諦上，非僅聽聞或推想涅槃，而是親身證入擇滅無為。「作」者，起而證之；「證」者，如實契合。
- **得諦修習故**：「修習」是數數熏修、相續用功。於道諦上，依八正道、三十七道品等無漏聖道，於止觀中不斷串習、增勝，使道力堅固圓滿。
- **記別所解**：「記別」又作記說、記莂，梵語vyākaraṇa，有二義：一為佛陀對弟子未來成佛之授記；二為弟子對自己所悟之法，作決定性的印可表述。「所解」即所悟解、所通達的義理。「記別所解」即此類修行者自證自知，能對自己所親證的法義，以堅定不移的語言表達出來，自己為自己作證明。

🔸 銷文：

將此句逐層串聯疏通——「復有一類」，承接上文，除了前述因「得食」而記別的修行者之外，還有一類根機不同的人；「由得諦故」者，他們之所以能有所記別，第一關鍵在於已親證四聖諦之理；於此上更加「得諦相故」，能於心中如實顯現諦理的差別行相，了知其內容特徵；進而「得諦遍知故」，對於苦集滅道四諦的整體內涵，普遍而無遺漏地圓滿了知；由此智慧成就，於集諦上「得諦永斷故」，已將煩惱業因徹底斬斷，令其永不復起；於滅諦上「得諦作證故」，親身證入寂滅解脫的境界，非僅臆測；復於道諦上「得諦修習故」，以無漏聖道數數熏習，使所得功德不退失、不窮盡。這六重「得諦」成就，一次第、一圓滿地建立之後，這位修行者方能「記別所解」——於自所證悟的法義，決定無疑地自為印可、為人宣說。

【詳解】：

此句妙義精微，須分兩層而論：一者，六重「得諦」之內在次第；二者，「得諦」與「得食」兩種修行之別。

首先，關於六重「得諦」的次第，此實為修行者從最初見道，直至究竟圓滿成滿的完整歷程：

- **得諦故**——此為「見道位」的證入。修行者於初入聖流之際，以無漏智慧親證四聖諦之理，斷除見惑。此時所得之「諦」，是理體之「總相」現前，猶如黑夜中忽見明燈。此即《瑜伽師地論》所說「現觀」之初成。
- **得諦相故**——在總證理體的基礎上，於「修道位」中，智慧增上，能於四諦各自的差別相狀中如實觀照。如觀苦諦，不僅知道「苦」之一字，更能明見其有「三苦」（苦苦、行苦、壞苦）、「八苦」等種種差別相；觀集諦亦知其有「因、集、生、緣」四種行相。如是於共相、別相，皆能了了分明。
- **得諦遍知故**——此為智慧之圓滿周遍。不但見其相，更窮盡其理，如實遍觀四諦中每一諦的體、性、相、用，乃至其能破之障、所得之果。當知「遍知」一詞，於《俱舍論》中特指「苦諦」之遍知——以苦諦攝一切有漏法，故偏說「遍知」；此處六重連貫，則總貫四諦。
- **得諦永斷故**——智慧圓滿後，斷德成就。「永」之一字，彰顯斷之徹底——不同於凡夫暫時壓伏煩惱，而是以無漏對治道，從根斬斷煩惱種子，令其與未來際永斷。此即集諦之「已斷」。
- **得諦作證故**——斷德圓滿，證德現前。於滅諦上，實證不生不滅的涅槃理體。在此階段，修行者不復為煩惱所縛，親自體驗「滅」的境界。如舍利弗尊者所言：「我已自知，此生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」
- **得諦修習故**——最後，於道諦上，安住於所得之證德中，仍不廢修習。此非「有所得」而修，而是無功用行中，任運增勝；道力堅固，遊於無上菩提。

此六重次第巧妙呼應四聖諦之結構：「得諦」與「得諦相」為見道之總別，屬「道諦」之初步；「得諦遍知」觀「苦諦」；「得諦永斷」對「集諦」；「得諦作證」入「滅諦」；「得諦修習」是「道諦」之圓滿。恰以六法，圓攝四諦全體。

其次，比較「得食」與「得諦」兩類人物。前文所說的「得食」，是就十二有支中「食」為流轉生死之根本而言——透過對食（四食：麤摶食、細觸食、意思食、識食）的如實觀察、遍知、斷除、作證，從而解脫輪迴。而此處「得諦」之修行者，則以四聖諦為直接所觀境，直下從真理的證悟入手。

二者實是「一體兩面」：從流轉門看，生死以「食」為滋養；從還滅門看，解脫以「諦」為所依。「食」是所斷之迷，「諦」是所證之悟；斷迷必須悟諦，悟諦方能斷迷。可說「得食」者是由觀生死之病源而下手，「得諦」者是由悟解脫之真理而入道，兩者同歸於「記別所解」的一解脫果。

【義理通解】：

這一句經文，以現代修行語言來說，可以視為一條清晰的「證悟檢核表」——它告訴我們，一個真正通達佛法的人，他的內在證量是如何一層一層建立起來的，不是停留在「我相信」、「我聽過」的層次，而是全方位的、可以自我驗證的。

「得諦」是第一步，就像一個科學家經過無數實驗，終於親眼在顯微鏡下看到了那個理論中的粒子。在此之前所有的學習都是「聽說」；在此之後的所見，就是親證。這在佛法中稱為「現量」，不是推論，而是直接看見真理。

緊接著「得諦相」與「得諦遍知」，則好比你不僅看到了粒子，還進一步掌握它的特性、行為模式、與其他粒子的交互關係——你對真理的了解不再只有一個模糊的整體印象，而是精確到每一層細節，遍滿無遺。

「得諦永斷」與「得諦作證」，則是在理解的基礎上，產生實際的力量——就像化學家知道了某種毒素的結構後，找到了分解它的催化劑，徹底清除毒性；又像登山者經過千辛萬苦，終於站上峰頂，親眼看到頂峰的風景，不再需要別人的描述或照片。永斷是去除，作證是親到。

「得諦修習」則是最後的保溫與深化——即使是已登峰頂的人，也要安住在那個境界中，不斷熟悉，使功夫不退。就像一個奧運選手即使已奪金牌，仍每天鍛鍊，維持最佳狀態。

最後「記別所解」，是一切內證功德水到渠成的自然流露——當一個修行者確實走過這六重證悟歷程，他對佛法的理解就不再依賴任何外在的權威，而是自己可以為自己作證：「此法確實如此，我已親證。」這種自肯自悟的決定心，是佛法修行中最可貴的成果。

現代人學習佛法，常有兩種極端：一是停留在知識累積，博聞強記卻無心性上的真實轉化；二是妄談開悟，未證謂證，未得謂得。這句經文恰好是矯正二者的明鏡——它告訴我們：真正的佛法證悟，需要見道（得諦）、觀照（得諦相）、周遍（得諦遍知）、斷惑（得諦永斷）、親證（得諦作證）、成熟（得諦修習）六個層次次第圓滿，方能稱為「記別所解」。任何一個層次缺少，都是因地不真，果招迂曲。

當我們以此六法檢視自己的修行時，便可以老實地問自己：我對「苦」的認識，是否已從「知道苦」變成「遍知一切苦相」？我對煩惱的斷除，是否已達到「永不復起」？我對涅槃的嚮往，是否已成為「親自作證」的事實？如果還沒，那就老實回到「得諦」的起點，以聽聞、思惟、修行的次第，一步一步向真理邁進。正是：

**「一諦初明萬法空，六重功德漸圓融；食亡諦現無他事，自肯方名記別功。」**

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🔹 原典：「復有一類由得界故、得界相故、得界種種性故、得界非一性故、得界滅故、得界滅作證故，記別所解。」

🔸 釋詞：
- **復有**：還有，另有；表示在已列舉的眾多修行者類別中，更有一類。
- **一類**：某一類的修行者（比丘）。
- **由**：因為、由於；表原因或所依。
- **得**：獲得、證得、取得。此處特指於「有所得」的心態下，自以為證得某一法。
- **界**：梵語 dhātu，此處特指「十八界」——即六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）、六境（色、聲、香、味、觸、法）、六識（眼識……意識）。亦可涵攝六界（地、水、火、風、空、識）。
- **得界故**：由於（自以為）證得了「界」的自體（總相）。
- **得界相故**：證得了「界」的差別相狀（一一界各自體相）。
- **得界種種性故**：證得了「界」的種種差別體性（如眼界、色界、眼識界等各各差別）。
- **得界非一性故**：證得了「界」不是單一性的（即多種多樣，非一）。
- **得界滅故**：證得了「界」的息滅（即滅除界之執著，證入滅理）。
- **得界滅作證故**：證得了「界滅」之後，能親自作證（現前證入，自作證）。
- **記別所解**：記別即「記說」（vyākaraṇa），自為證解而向他人宣說自己所悟的境界。

🔸 銷文：
「還有一類修行者，由於（在有所得心中）自認為已經證得了十八界（的總體），又證得了十八界的差別相狀，又證得了十八界各各不同的體性，又證得了十八界不是單一的法，又證得了十八界的寂滅，又證得了十八界寂滅之後的親證現前——基於這樣種種『有所得』的證解，他便向人宣說、記別自己所得所解的法義。」

此句的主幹是「彼諸苾芻……記別所解」，而「由得……故」是六個並列的因由（理由），層層推進，顯示此類修行者對「界」的觀察，從總相、別相、多樣性、非一性，乃至滅與證滅，都一一自以為有所得。

【詳解】：

此處所列「界」的觀法，對應於佛世比丘修習界善巧（dhātu-kauśalya）的次第：

1. **得界**：總觀十八界——六根、六塵、六識。這是一切眾生身心運作的完整架構。
2. **得界相**：別觀一一界各自的體相。如眼界以「能見」為相，色界以「可對」為相，眼識界以「了別」為相。
3. **得界種種性**：觀十八界各有不同的體性，不相混濫。
4. **得界非一性**：觀十八界並非單一、無差別的；破除「一」的執著，卻又落於「多」的執取。
5. **得界滅**：觀諸界本性空寂，最終歸於滅。
6. **得界滅作證**：於滅的境界中，自我作證，以為自己已經證得涅槃。

問題在哪裡？

關鍵在於「**有所得現觀**」。這不是真正的般若現觀，而是「依有所得」的妄執所作的觀行。修行者雖然在觀「界」，但心中始終存有一個「能得」的我，及「所得」的境界。他們的次第雖然看似完整，卻因為「有所得心」未除，所觀的「界」始終是「自性見」中的界，而非緣起性空的界。

正如《大智度論》所言：「若言有所得者，皆是戲論。」凡以有所得心修觀，即使觀空、觀滅，都不是真正的「空」與「滅」，而是「於空生見，於滅生執」。

善現（須菩提）之所以特別舉出此類，正是因為他們是「依有所得現觀」，與聖者的「無所得現觀」恰好相反。聖者觀界，如實知見「界無實體，唯是假名」；此類比丘則反之，於界起實有執，於滅起證得執。

【義理通解】：

在現代修行語境中，這段經文警告我們一種很微妙、也很普遍的修行陷阱：**把修行次第變成一種「收集成就」的過程。**

這位比丘其實很用功。他觀十八界，從總相、別相，到種種性、非一性，再到滅、證滅，步驟清楚、層次分明。看起來就像是標準的「界觀」修行手冊。可是，他的問題在於：**每一步都有一個「我」在「得到」某種東西。**

他「得」到了界，「得」到了界的相，「得」到了界的種種性，「得」到了界滅，最後還「得」到了「證滅」。整個過程就像蓋章集點：觀一次，蓋一個章；證一次，再蓋一個章。最後，他帶著滿滿的「成就」向人宣說：「我已經證得了如何如何。」

這正是「增上慢」的典型樣態——不是完全沒有修行，而是修行有得，卻把「有得」當作「無得」，把「相似的證量」當作「真實的果位」。

打一個現代比喻：就像一個鋼琴學生練習音階，他每彈完一條音階就給自己打分、貼星星，告訴別人「我已經彈完所有大調音階了」。他重視的是「彈完了」這件事，而不是音樂本身。真正的大師彈音階時，心中沒有「我彈完了」，只有音樂的流動。

同樣地，真正的「界善巧」，是如實知見十八界只是因緣和合的假名，其中無我、無我所，也無一個「能證」與「所證」。而此類比丘之所以被善現列為「懷增上慢」的代表，正是因為他們在「能所」的架構中修行，始終未能踏上無所得的般若正觀。

這也呼應本經「勝義諦相品」中一再強調的：勝義諦是「內自所證、不可言說、絕諸表示」的。任何「我所證得」的語言，任何「我已經到達」的宣告，只要帶著執取，就已遠離勝義。

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🔹 原典：「復有一類由得念住故、得念住相故、得念住能治所治故、得念住修故、得念住未生令生故、得念住生已堅住不忘倍修增廣故，記別所解。」

🔸 釋詞：
- 復有：還有、另有。承接前文，表示在「觀界」而悟入的那一類眾生之外，還有另一種類型。
- 一類：指某一類補特伽羅，即某一類修行人。「一」表不固定數量，「類」表同類根性。此處特指依念住法門修證者。
- 由：因為、由於。表原因或條件。
- 得：獲得、成就、證得。此處非「得到」之淺義，而是於所修法門已成就、已現前、已能自在受用。
- 念住：即「四念住」，亦名「四念處」。梵語 smṛtyupasthāna，意為「以正念安住於所緣境」。具體是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。體性是慧，助伴是念，故能明記不忘、正觀諸法。
- 相：體相、行相、特徵。在此指念住法門的自相與共相，即修行者能了知念住所觀的境界與其體性。
- 能治所治：「能治」指能對治煩惱的智慧，即四念住的觀慧；「所治」指所對治的煩惱、顛倒，即凡夫於身、受、心、法上所起的淨、樂、常、我四種顛倒。
- 修：修習、串習、數數熏修。即將所聞所思之念住法義，付諸實際觀行，令其相續現前。
- 未生令生：令尚未生起的念住功德，得以生起。此是加行位中「未生善法令生」的精神，用於念住法門上。
- 生已堅住不忘倍修增廣：已生起的念住功德，令其堅固安住、不忘失，並加倍修習，使其輾轉增長、廣大圓滿。此同於「已生善法令增長」。
- 記別：又作「記莂」，此處非指佛為弟子授記，而是指「自覺自證、分明決擇」。即修行人於自所證悟之法，能清晰印可、無所疑惑，亦能為他人抉擇宣說。
- 所解：所領解、所通達、所證悟的義理。

🔸 銷文：
全句以「記別所解」為核心結果，前面六個「由……故」是層層遞進的原因。文句可疏通如下：還有一類修行人，首先由於成就了「念住」的根本法門；接著由於成就了「念住」的體相，能如實了知念住所觀的境界；又由於成就了「念住」的能對治與所對治，明白以何智慧斷除何種顛倒；又由於成就了「念住」的修習，能實際用功、數數觀照；又由於成就了「念住」的「未生令生」，能令尚未生起的正念正慧生起；又由於成就了「念住」的「生已堅住不忘倍修增廣」，能令已生起的功德堅固安住、不忘不失、加倍熏修、增長廣大。由於這六重「得」的圓滿成就，所以這類修行人就能夠清楚無誤地記別、印證自己之所解悟——亦即通達法義、自證自知，而無有疑惑。

【詳解】：
此句以六重「得」字，將「念住」從初得、知相、明對治、正修、生起乃至圓滿的完整修道歷程，作極為綿密的詮釋。這不是單純的累積表列，而是修行者內在證量從淺至深、從因至果的必然次序。

首先，「得念住」是總相，指出此類補特伽羅所依的根本法門是四念住。四念住是三十七道品之首，一切解脫道皆從正念正慧安住於身、受、心、法而展開。《大智度論》云：「四念處者，觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。」眾生無始劫來，於色身起「淨」倒，於諸受起「樂」倒，於心念起「常」倒，於諸法計「我」倒，所以流轉生死。四念住正是以慧觀為利器，一一破除四種顛倒，令心還歸寂靜。

其次，「得念住相」是於法門得決定知解。修行者必須明白念住之「體」為何、「相」為何、「用」為何。依阿毗達磨，念住以慧為體，以念為助伴；《俱舍論》云：「念住以慧為體，念力持故。」若不知其體相，則修習時容易含糊籠統，無法真正著力。得「相」者，即能了知四念住各別的觀境：身是四大假合，受是苦樂舍三受，心是念念生滅，法是諸法無我——如此於觀行時，能如實照了，不迷不亂。

第三，「得念住能治所治故」是明對治關係。能治是四念住的無漏觀慧，所治是四顛倒及一切煩惱。例如「觀身不淨」能對治「身淨」的執著，「觀受是苦」能對治「受樂」的貪愛，「觀心無常」能對治「心常」的妄計，「觀法無我」能對治「法我」的邪執。此處強調「能治所治」皆須同時明瞭——不但要知道用什麼藥，也要知道病在哪裡。若不知病，則藥無所施；若無藥，則病不能除。這正是修行中「知病、知藥、知療治」的智慧。

第四，「得念住修故」是正修方便。前三是聞思慧，此處方是修慧。修者，數數串習，令心與法相應。四念住的修法，有別相念住與總相念住：別相者，各別觀身、受、心、法；總相者，觀一切法皆無常、苦、空、無我。修行人必須實際在靜坐中、在日常威儀中，念念觀照，方能成就。

第五與第六，「得念住未生令生故」與「得念住生已堅住不忘倍修增廣故」，是將四念住的修行納入四正勤的軌則。未生之善法令其生起，已生之善法令其增長。這表示念住的功德並非一得永得，而是需要不斷「點火」與「添柴」。初修時，正念正慧微弱，須用力令其生起；生起之後，仍可能退失，故須「堅住」；堅住之後，要「不忘」；不忘之餘，更須「倍修增廣」，直至圓滿。此中「堅住」是定，「不忘」是念，「倍修增廣」是精進、慧力輾轉增上。

最後「記別所解」是果。由於六重「得」皆已成就，修行人於自所證悟之法，能自心中分明決定，不假他人之言，亦不為邪見所動。此即是「自證知」——如人飲水冷暖自知。在《瑜伽師地論》中，「記別所解」常用來形容聖弟子對法義的通達與印可；《大毗婆沙論》亦說，於自所證能無倒記別，名為「記別所解」。這正顯示四念住的圓滿，能令人得到決定不移的出世智慧。

【義理通解】：
這句經文為現代修行者揭示了一套完整的「內觀修行次第」。許多人誤以為修行只是一種「感覺」或「信仰」，但經文的六個「得」明確指出：真正要獲得修行的成果，必須有步驟、有內涵、有驗證。

我們可以用「學習開車」來比喻。最初「得念住」是明白何謂開車——知道有方向盤、油門、煞車，這是總體認識；「得念住相」是了解每個部件的性能與相互作用——例如方向盤轉多少、油門踩多深；「得能治所治」是知道什麼操作會造成危險（所治），用正確的駕駛技術（能治）來避開——例如看到紅燈要煞車，這是能治，衝紅燈是所治；「得修」則是實際坐上駕駛座，在馬路上反覆練習；「未生令生」是從完全不會，到慢慢掌握起步、換檔、停車這些原本沒有的駕駛能力；「生已堅住不忘倍修增廣」是把這些能力練到非常熟練，即使很久不開也不忘，且越開越精進，還能應付各種路況；最後「記別所解」就是無論何時何地，你都能清楚知道自己在開車，也能安全到達目的地，甚至教會別人開車。

這個比喻說明，修行不是空洞的口號。四念住是「自淨其意」的實際工程：先建立正確知見，再明瞭所破所立的對治關係，然後數數修習，令善法生起、增長、圓滿。最終，修行者對自己的心完全清楚，不再被煩惱矇騙，於真理得決定信解，這就是「記別所解」的現代意義——自己可以為自己的修行「背書」，因為你親證了法，不再只是聽來的知識。

此句亦提醒我們：成佛之道有種種方便，有人從「界」悟入，有人從「念住」悟入，後文還會說到正斷、神足、根、力、覺支等。這顯示修行法門雖多，但核心精神一致——都必須經過「得法、知相、明對治、正修、生起、增廣」這個歷程。只要依教奉行，終能自證自知，得大解脫。

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🔹 原典：「如有一類得念住故；復有一類得正斷故；得神足故；得諸根故；得諸力故；得覺支故，當知亦爾。」
🔸 釋詞：
- 一類：指某一類修行人、某一種類型的行者。
- 得……故：因為獲得、成就某種法門的緣故；「得」在此作「證得、成就、具足」解。
- 念住：即四念住——身、受、心、法四種安住正念的觀行處。
- 正斷：即四正斷（四正勤）——已生惡令斷、未生惡令不生、未生善令生、已生善令增長。
- 神足：即四神足（四如意足）——欲、勤、心、觀四種三摩地，為成就禪定神變之所依。
- 諸根：即五根——信、進、念、定、慧。
- 諸力：即五力——信、進、念、定、慧（與五根同名，但由根增長而產生破障之力用）。
- 覺支：即七覺支——念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨。
- 當知亦爾：應當知道也是這樣；「爾」指「如前所說一般」，即同樣是「記別所解」的意思。

🔸 銷文：
這一句話的文法結構是「如有一類……故；復有一類……故；……當知亦爾」，是典型的省略式總攝句。其意為：如同一類修行人，因為證得了「四念住」的緣故而有所記別；同樣地，又有一類修行人，因為證得了「四正斷」的緣故；有的因為證得了「四神足」的緣故；有的因為證得了「五根」的緣故；有的因為證得了「五力」的緣故；有的因為證得了「七覺支」的緣故——應當知道，這些情況也都和前文所述「得念住故」的聖者一樣，各自依其所證的功德差別，而對自己修行所得的境界產生決定性的理解與記別（即「記別所解」）。

【詳解】：
此句在於總結前文，以「念住」作為代表，總攝其餘道品。前文已詳細開演：因得念住故、得念住相故、得念住能治所治故、得念住修故、得念住未生令生故、得念住生已堅住不忘倍修增廣故——這七重面向，說明了一類修行人依四念住而完成「記別所解」的完整歷程。此處再以「如有一類得念住故」作為領頭，帶出其餘道品，用的是「以一總多、舉一反三」的表述法。

從修道次第而言，四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支，加上後續的八正道，合稱「三十七道品」，是聲聞乘修行斷惑證真的完整綱目。此句特別取「念住」作為總攝之首，有其深義：

第一，四念住是慧學的根本入門處。修行者初入法門，必須以身、受、心、法四處為所緣，以正慧觀察諸法無常、苦、空、無我，由此生起真實的厭離與出離心。沒有四念住的紮實基礎，後續的一切道品都無法穩固。

第二，四正斷屬於戒學與精進的範疇，主要在於「對治惡法、修集善法」，是意志力的鍛鍊。四神足則屬於定學的範疇，以欲、勤、心、觀四種三摩地成就禪定。五根、五力是信、進、念、定、慧五法由初生到茁壯的過程——「根」有能生義，如樹之根能生枝葉；「力」有能摧義，如大樹之根能固持土地、不為風雨所動搖。七覺支則是在定慧等持中，擇法、精進、喜、輕安、定、捨的七種覺悟支分。

第三，此句特別點出「當知亦爾」，意即前文對念住的七重展開——得故、得相故、得能治所治故、得修故、得未生令生故、得生已堅住不忘倍修增廣故——這些細密的修行歷程，同樣適用於正斷、神足、根、力、覺支。這就告訴我們：一切道品的修學，都不是一次性的「得到」就完成了，而是必須經歷「未生令生、生已堅住、不忘、倍修增廣」的漸次圓滿過程。

【義理通解】：
這句經文在修行指導上的核心啟發是：**修行法門雖有多門，但成就的規律是一致且普遍的。**

現代人學佛，常有一種心態——覺得法門愈多愈好、愈高深愈妙。有人偏好修禪定，有人執著於拜懺，有人熱衷於持咒，有人醉心於研經。但此句經文告訴我們：不論你修的是四念住、四正斷，還是四神足、五根、五力、七覺支，它們之所以能產生「記別所解」的功德，關鍵在於你「怎麼修」，而不是「修什麼」的表面差別。

打個比方：好比一個人在學游泳，不論他學的是蛙式、自由式、仰式還是蝶式，真正讓他學會游泳的關鍵，不是「換了哪一種姿勢」，而是他在每一種姿勢中都經歷了「不會→學習→嗆水→調整→熟練→精進」的完整過程。如果他今天學蛙式嗆了幾口水就放棄，換成自由式也一樣學不會；但如果他在蛙式中堅持到熟練，換自由式時自然也能舉一反三，很快上手。

同樣的道理，四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支，好比是不同的游泳姿勢；而「得故、得相故、得能治所治故、得修故、得未生令生故、得生已堅住不忘倍修增廣故」，就是每一個姿勢中「從生疏到熟練、從熟練到精通、從精通到任運自在」的共通歷程。經文說「當知亦爾」，就是在提醒我們：不要輕忽任何一個法門的深度，也不要以為換一個法門就能逃避修行的基本功。

真正的修行，不在於你收集了多少法門，而在於你在任何一個法門中，是否有決心讓它「未生令生、生已堅住、不忘、倍修增廣」。只要是這樣修，哪怕你只專注於一個法門，也能通達一切道品；反之，如果像猴子掰玉米一樣，這個修一點、那個碰一點，沒有一個法門真正修到「堅住不忘、倍修增廣」，那麼即使把三藏十二部都背得滾瓜爛熟，也與「記別所解」了不相干。

此句最終的密意是：**法法皆能入道，門門都是涅槃門。** 關鍵不在於你選了哪一門，而在於你是否以全生命投入其中，直到它從「知道」變成「證知」，從「理解」變成「現量」。當你真正在一法中得到決定性的現證體驗時，你自然會明白，一切法門的滋味，原來都是同一個法味。

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🔹 原典：「復有一類得八支聖道故、得八支聖道相故、得八支聖道能治所治故、得八支聖道修故、得八支聖道未生令生故、得八支聖道生已堅住不忘倍修增廣故，記別所解。」

🔸 釋詞：
- **八支聖道**：即八正道——正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。此是趣向涅槃的中道法門，為三十七道品中的最後一科。
- **得八支聖道故**：以有所得心，執取八正道為實有之法，認為有一個「八正道」的實體可以取得。
- **得八支聖道相故**：執取八正道各自的相狀——如正見有抉擇之相、正定有寂止之相等，於此等相上生起實有執著。
- **得八支聖道能治所治故**：「能治」是能對治煩惱的八正道，「所治」是所對治的邪見、邪思惟等。執取能治的道與所治的惑皆為實有，以為實有煩惱可斷、實有道法能斷。
- **得八支聖道修故**：執取八正道的修習過程為實有，把「我正在修八正道」當作一種有所得的功德。
- **得八支聖道未生令生故**：執取「令未生的八正道生起」的功能力用為實有。認為有一個「我」能令正見、正定等法從無到有地生起。
- **得八支聖道生已堅住不忘倍修增廣故**：「生已堅住不忘倍修增廣」是已生起的八正道，令其堅固安住、不忘失，並加倍修習、展轉增廣。執取這一連串的修證歷程為實有。
- **記別所解**：以此種種「得」而自認為已悟，向人印可宣說。

🔸 銷文：
又有一類比丘，由於以「有所得」的心，執取八支聖道為實有之法；進而執取八正道各自的相狀；執取能對治的八正道與所對治的煩惱皆為實有；執取八正道的修習過程為實有；執取「令未生的八正道生起」的功能力用為實有；執取「已生起的八正道堅固安住、不忘失、倍加修習、展轉增廣」的修證歷程為實有。依於這六種「得」的執著，他們便對自己所解妄加印可，向人宣說自己已經證悟。

【詳解】

此句是善現尊者列舉懷增上慢比丘的最後一種典型——觀八支聖道而有所得者。八正道是佛法修行核心中的核心，是一切聖者共行的大道。然而，即使如此神聖的法門，若以「有所得」的心來修，同樣會成為增上慢的資糧。

六種執取，層層深入：

**一、得八支聖道**——執取八正道為一實有之法，不知八正道只是對治邪道的方便施設，其性本空。如執著「八正道是宇宙間永恆不變的真理」，把「法」實體化。

**二、得八支聖道相**——執取八正道各別的相狀。於正見上執有「抉擇相」，於正思惟上執有「審慮相」，於正語上執有「如實說相」，於正定上執有「寂止相」。把道法的「作用」當作「實體」。

**三、得八支聖道能治所治**——將八正道與煩惱的對立關係實體化。執著「有實有的煩惱，被實有的八正道所斷除」。這即是「法執」——於能治、所治上，皆起實有之見，不知能空所空。

**四、得八支聖道修**——執取修習的過程為實有。將修行視為一條可累積的途徑，每一步都留下「我曾修過八正道」的足跡，成為「我的功德紀錄」。

**五、得八支聖道未生令生**——執取「我能令未生的道法生起」的功能力用。把修行當作一種「生產」——「我生產了正見」、「我生產了正定」，於是有一個「能生」的我與「所生」的道法。

**六、得八支聖道生已堅住不忘倍修增廣**——執取修證的進展過程。心中時時盤算「我的正見又增長了多少」、「我的正定是否堅固」、「我有沒有忘失正念」，將「進步」與「退步」的度量牢牢抓住。

這六種執取，從「法執」到「我執」，把八正道完全「實體化」與「功利化」。修行者名為修道，實則在累積「我的成就」；表面上精進於八正道，內心裡卻增長了最微細的增上慢。

【義理通解】

八正道是佛陀為眾生開示的安樂解脫大道，但這段經文提醒我們：連「道」本身都可以成為執著的對象。現代修行人常見的狀況是：

- 「我已經具足正見了」——把「正見」變成一種「我的財產」。
- 「我每天都在修八正道」——把修行變成一種「自我感覺良好」的習慣。
- 「我的正念比別人穩」——在修行中與人比較高下。
- 「我已證得初果、二果……」——把聖果當作「我」的成就。

這些都是「得八支聖道」的現代翻版。佛陀所說的「道」，是「無所得」的道——《金剛經》說：「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。」同樣地，所謂八正道，即非八正道，是名八正道。道是渡河的舟筏，到了彼岸，舟筏亦捨；若執著「我正在坐舟筏」、「我已坐得很穩」，反而不肯上岸。

真正的修行是：正見而不執「我有正見」，正定而不執「我入正定」；於一切道法中，無得無失、無取無捨。如實行道，而不留「行道」之相；度盡眾生，而無「度生」之念。如此「無得而得」，才是八正道的真實義。

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🔹 原典：「世尊！我見彼已，竊作是念：『此諸長老依有所得現觀，各說種種相法，記別所解。當知彼諸長老，一切皆懷增上慢，為增上慢所執持故，於勝義諦遍一切一味相，不能解了。』」

🔸 釋詞：
- **世尊**：梵語 Bhagavat，音譯薄伽梵。為佛之通號，具足「六義」——自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴。此處為菩薩對佛的尊稱，表恭敬請法之辭。
- **我見彼已**：「已」為完成義，表動作已結束。「見」為眼見、目睹；此處非單指肉眼所見，更含感官接觸而生認知之過程。
- **竊作是念**：「竊」為私下、暗自，非公開宣說；「作」為生起；「念」為念頭、思惟。此處指菩薩在心中暗自思惟，並未當眾發言。
- **依有所得現觀**：「依」為依憑、根據；「有所得」為有執取、有證得之相，亦即未達畢竟空無所得之境；「現觀」梵語 abhisamaya，為現前觀照、證悟之義，特指禪修中直接照見法理之智慧。合言之，即依憑「有所得」之心態而修行觀照。
- **相法**：「相」為表象、特徵；「法」為一切存在現象。「種種相法」指對各種法相（現象）的差別描述。
- **記別所解**：「記別」原義為佛陀對弟子未來成佛之預記（授記），此處引申為「表述、宣說、陳述」；「所解」為自己所理解、所體證的內容。
- **增上慢**：梵語 adhimāna。七慢之一。「增上」為殊勝、超越；「慢」為憍慢、自高自大。特指「未證謂證，未得謂得」——自己並未真正到達某一境界，卻自認為已到達，因而生起高慢之心。此為修行人最嚴重的毛病之一。
- **執持**：「執」為執著，「持」為握持、保持。指被某種力量牢牢掌握，難以脫離。
- **勝義諦**：梵語 paramārtha-satya。指究竟真實的真理，又稱「第一義諦」，是超越一切言說、分別、對待的絕對真理。
- **遍一切一味相**：「遍一切」為普遍於一切法；「一味」梵語 eka-rasa，原義為「同一味道」，引申指無差別、無二相的平等體性；「相」在此處指體相、實相。合言，即「一切法普遍具有同一無差別之實相」，是真如法性的根本特質。

🔸 銷文：
菩薩稟告世尊，語氣充滿恭敬：「世尊！我眼見這一切之後」，於內心中「私自」生起這樣一個念頭（竊作是念）——他並未當場質疑或斥責，而是默然觀察，在心中暗自研判。

這個念頭的內容是：「此諸長老」，即與會這些修行年資深厚、德高望重的比丘長老們，他們「依有所得現觀」——依據一種內心仍有所執取、有所證得的心態來進行禪觀修習；接著「各說種種相法」——各自陳說種種關於法相的差別見解；並且「記別所解」——各自對自己所理解的境界，做了明確的宣說與標榜。

然而，菩薩繼續在心中研判：「當知彼諸長老，一切皆懷增上慢」——應該了知的是，這些長老們實際上全都是懷著「增上慢」的過失，也就是「未得謂得、未證謂證」的高慢自欺；他們之所以如此，正是因為「為增上慢所執持故」——被這種增上慢的煩惱牢牢抓住綁縛，以致於自以為是、自滿自足。

也因此，「於勝義諦遍一切一味相，不能解了」——對於那超越一切對待、普遍於一切諸法、平等無二的究竟真實（勝義諦之平等一味實相），他們並沒有真正通達、沒有真實證解。並非勝義諦不顯現，而是因為被增上慢所蓋覆，如同浮雲蔽日，使得光明的實相無法在他們心中明朗現前。

【詳解】：

此段經文是《解深密經·勝義諦相品》中，善明菩薩（即慈氏菩薩）與佛對答的重要環節。菩薩這段話，可謂「一針見血」地指出了修行人最常見、也最危險的歧途——**有所得心**與**增上慢**。

「依有所得現觀」此句尤其關鍵。「現觀」是現前觀照的智慧，本應是「無分別、無所得」的——在般若系統中，真正的現觀是「能所雙泯」的：能觀之智與所觀之境皆空，如實照見諸法實相而不執一法。然而「有所得」的現觀，則是修行者在觀照時，心中仍存有一個「我正在觀照」、「我證得了某種境界」、「我達到了某個層次」的微細執取。這種執取雖然細微，卻使得觀照變成自以為是的產物，而非真正的實相顯現。

《大智度論》云：「般若波羅蜜，於一切法無所著、無所礙。」真正的般若智慧是無所執取的。反之，一旦有所得，便落入了能取、所取的二分對待，使得現觀成為「相似現觀」而非真實現觀。龍樹菩薩《中論》亦明示：「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。」此正是「勝義諦遍一切一味相」的法理基礎——一切法平等無二，無有高下、無有差別。若能真實證入此一味相，則絕無「我得、我證」之念。

然而諸長老「各說種種相法，記別所解」，說明他們仍在「相」上打轉。或執色法、或執心法、或執禪定境界之相、或執觀智所得之相，各各自以為是，互相標榜。這正是《金剛經》所呵斥的：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」

「增上慢」在此是核心教義之一。據《瑜伽師地論》所釋，增上慢屬於「慢」之一分，特指於「增上法」（殊勝的修行證悟之法）中，未得謂得、未證謂證。這比一般的傲慢更為嚴重，因為它不僅是心理上的高慢，更包含了「誤以為自己已經證悟」的錯誤認知。這是一種「知見上的顛倒」，會徹底阻塞解脫之道。因為自以為已經到達，便不會再有求進步之心；甚至會對真正聖者的教導生起輕慢，因為覺得「我已證得、不需要再學」。

而「遍一切一味相」正是對治增上慢的良藥。若真正通達一切法一味平等，則能所雙亡、主客對待消融，此時「誰在增上？誰是所增上？」根本無從安立。增上慢的存在，恰恰好證明了尚未通達一味相——因為這一味相是「無我」的，而增上慢則是以「我」為中心。

在此脈絡中，從「前文脈絡錨點」可知，此前有一段經文描述「復有一類」修行者因得「八支聖道」等成就而「記別所解」。那些修行者依修持八支聖道有所得而生執著，與此處諸長老相呼應。此即形成強烈對比：八支聖道是解脫之法，但若執著於「得」此道，便反成繫縛。正如《金剛經》所云：「法尚應捨，何況非法。」

【義理通解】：

這段經文提供了一個極其重要的修行警示——**修行成就本身就是最大的陷阱**。

為什麼這麼說呢？因為修行人在起步時，通常帶著「我要解脫」、「我要開悟」、「我要證果」的心態。這種「有所求」的心在初期是必要的動力，但到了高層次時，若仍執著於「求」與「得」，便成了最微細的障礙。

打個比方來說，一個人在黑暗中摸索前進，最初看到一點光亮便興奮地向前奔跑，以為那兒就是出口。但當他靠近時才發現，那光亮只是鏡子反射出的假光，並非真正的出口。同樣地，「有所得現觀」就像是鏡中之光——它看起來像智慧，看起來像證悟，但其實只是自我意志的影子，是自己對自己的想法感到滿足。

諸長老的問題在於：他們「各說種種相法」，每個人都有一套說法、一套見解。這就像一群人在黑暗中各自摸到了大象的不同部位——摸到腿的說像柱子、摸到耳朵的說像扇子、摸到尾巴的說像繩子——然後各自堅信自己的描述是唯一正確的。不願意聽取別人的看法，也不願意承認自己可能只看到了局部。

而「增上慢」更是這一現象的心理根源。當一個人說「我已經證得三果」，而實際上連初果都未到時，這種自欺會讓修行者永遠困在自己建構的幻覺之中。因為他已經對自己的「證悟」深信不疑，所以任何經典、任何善知識的教導都無法再令他反思。

相比之下，真正的聖者如佛，對「勝義諦遍一切一味相」的通達，就像陽光照亮大地——萬物在陽光下各自呈現其形色，但陽光本身卻是同一的。佛陀看一切法，不會執著於「這是好的、那是壞的」；他如實地見到一切法皆因緣所生、本性皆空、其真實狀態是平等不二的。這種「一味相」的證悟，並非某種神秘境界的專利，而是可以在日常生活中體會到的——當你放下對自我意見的執著、放下「我對你錯」的較量、放下「我高你低」的比較時，那一種內心的輕鬆自在、無所掛礙，便是「一味」的淺略滋味。

因此，這段經文的最終教誨是：**修行者要時時警惕「以有所得心，求無所得法」的謬誤**。真正的無上智慧，反而是放下有所求的心，以無所得的心去修行，才能與無所得的實相相應。就像手握拳頭想抓住水流——越是緊握，水越流走；唯有攤開手掌，水流自然從指間流過，不執著、不阻礙，這才是「通達一味相」的智慧。修行上亦復如是——有所得心如同握緊的拳頭，只會阻礙智慧的流動；無所得心如同開放的掌，一切自然通達。

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🔹 原典：「是故，世尊！甚奇！乃至世尊！善說！如世尊言：『勝義諦相，微細、最微細，甚深、最甚深，難通達、最難通達，遍一切一味相。』」
🔸 釋詞：
- 「是故」：承接上文之詞。此處意為「正因為如此」——正因為我等凡夫乃至諸大聲聞、緣覺、菩薩，若依有所得心，皆不能解了勝義諦之遍一切一味相；正因如是障礙與迷執之存在，故尤其需要如來出世、開演此不思議法門。
- 「甚奇」：梵語作「āścarya」，意為「極為希有、難以思議」。此處並非泛泛之讚歎，而是對如來所證、所說之法，超越一切思議分別、超越三乘聖者言說戲論，所生起的真實驚歎與渴仰。此「奇」字，奇在「無所得」而能「無所不證」，奇在「不可說」而能「方便善說」。
- 「乃至」：梵語「yāvat」，為「超略」之詞，表示中間省略、而後更深一層。此處結構為「甚奇！乃至……善說！」。意即：從「甚奇」的驚歎，進一步推至「善說」的讚歎，兩者構成遞進關係——因為如來所證之勝義諦實為「甚奇」難思，所以如來能將此難思之境，以善巧方便說出，令眾生得以趣入，更是「善說」中的「善說」。
- 「善說」：梵語「subhāṣita」，意為「巧妙、如實、無謬之宣說」。真正的「善說」必須符合四種條件：一者，如實而說，不違法相；二者，應機而說，令聽者得利益；三者，離諸過失，無有顛倒；四者，能令聞者趣向解脫。如來所說勝義諦，正是如此圓滿的「善說」。
- 「勝義諦相」：「勝義」（paramārtha）即「最殊勝的真實之理」，亦為「聖人無分別智所證之境界」；「諦」者，真實不虛；「相」者，相貌、特徵、體相。合而言之，並非說勝義諦有一個固定不變的形相（因為勝義諦無相、無分別），而是指勝義諦作為「真實之理」所顯現的體相與特質，亦即下面所描述的「微細、甚深、難通達、遍一切一味」。
- 「微細」：梵語「sūkṣma」。此處的微細，並非物質意義上的微小，而是指「法性幽深，難以察覺」。因為勝義諦超越一切粗顯的言詮與形相，非凡夫粗重分別心所能觸及，故名「微細」。又因其遍一切法、在在處處無不顯現，卻又不落任何一法之相，故為「最微細」。
- 「甚深」：梵語「gambhīra」。指勝義諦的理體深奧難測，不是淺智所能窮盡，如大海之底，不可探知。說「最甚深」，因為它不僅是相對於凡夫、外道的淺薄知見而深，而是相對於聲聞、緣覺乃至初地菩薩的證境而言，依然深不可測，唯佛與佛乃能究竟。
- 「難通達」：梵語「durudraśa」。通達者，親證現觀之謂。之所以難通達，在於勝義諦遠離一切戲論分別，而凡夫與二乘皆依「有所得」之心去攀緣、去推度，愈求愈遠，愈通愈塞。此為「最難通達」者，因即使是大菩薩，若一念執著於「能證之智」與「所證之理」為二，即不能圓滿通達；必須能所雙泯、智境一如，方名究竟通達。
- 「遍一切一味相」：此為全句之核心。 「遍一切」者，遍一切法、一切處、一切時、一切眾生；「一味」者，無二無別之平等味。譬如大海，無論東西南北，一切水皆同一鹹味；勝義諦亦然，不論是生死法、涅槃法、染法、淨法、凡夫法、聖人法，其真實體性皆是平等無二之真如，皆同一解脫味。

🔸 銷文：
將上述字詞串聯起來，此句經文之完整脈絡可疏通如下——

「正因為如來您方才所宣說的『勝義諦遍一切一味相』，是如此超乎一切戲論分別，令諸有所得之聲聞、緣覺、菩薩皆無法測度，所以，世尊啊！這真是極為希有、難以思議之事！而更進一步說，世尊啊！您能將如此難思難議的勝義諦相，以善巧方便如實宣說出來，令眾生得以聽聞、信解、趣入，這真是最殊勝的『善說』！

正如世尊您所開示的：『勝義諦的體相，是微細的，是一切微細之中最為微細的；是甚深的，是一切甚深之中最為甚深的；是難通達的，是一切難通達之中最難通達的；而它同時又是遍滿一切法、平等一味、無二無別的究竟實相。』」

【詳解】：

此句經文表面上是善清淨慧菩薩對佛陀的讚歎，但其內涵實已含攝整個《解深密經》「勝義諦相品」的綱骨。我們可以從四個層次深入剖析：

一、「是故」的承接義：此二字是對於前文之總結與躍升。前文言諸長老因增上慢、依有所得現觀，而於勝義諦遍一切一味相不能解了。這揭示了「迷」的狀態——迷在有所得。而善清淨慧菩薩接下來以「是故」二字，將「迷」的狀態翻轉為對「悟」的渴仰與讚歎。正因為眾生有此迷，所以如來之「悟」與「說」才顯示出無上價值。

二、「甚奇！乃至……善說！」的結構義：此處「乃至」二字是理解全句的鎖鑰。它表達了兩個讚歎之間的層級關係。「甚奇」是對如來「內證」功德的讚歎——內證的勝義諦超思議、絕言說，故為「甚奇」；「善說」是對如來「外化」功德的讚歎——能將不可說的境界，以種種方便言說，引導眾生趨入，故為「善說」。二者合起來，正是「開示悟入佛之知見」的圓滿體現。從「甚奇」到「善說」，是從「體」到「用」、從「證」到「教」的圓滿歷程。

三、七重疊句的漸次深入義：經文以「微細、最微細；甚深、最甚深；難通達、最難通達」三組遞進句型，將勝義諦的超越性推到極致。這三組並非只是修辭上的強調，而是有其嚴謹的義理次第：
- 「微細」是對「體」的形容，說明勝義諦的體性無法以粗顯的色心二法來比量；
- 「甚深」是對「相」的形容，說明勝義諦的相貌無法以淺薄的智慧來測度；
- 「難通達」是對「用」的形容，說明勝義諦的妙用無法以執著的修行來證入。
而「最」字一層，是將這三者推向究竟——不只是相對於凡夫煩惱的粗重而說微細，而是相對於聖人微細的無漏心行，勝義諦依然是「最」微細的。

四、「遍一切一味相」的總持義：這是本句的歸趣。前面說「微細、甚深、難通達」，似乎將勝義諦推向了遙不可及的神秘之境；這裡立即以「遍一切一味相」收回，顯示勝義諦並非逃遁於現象世界之外的孤立實體，而是遍滿一切法、當體即是。正因其遍一切，所以無一法不是勝義諦；正因其一味，所以無二無別、平等平等。這正是《般若經》所說的「不壞假名而說實相」，也是《中論》所說的「不離生死而有涅槃」。

此句在唯識學上的深義，更可配合「三性三無性」來說明：遍計所執性是「有所得」的根源，依他起性是「緣起如幻」的施設，圓成實性則是「遍一切一味」的勝義諦相。若能於依他起上遠離遍計所執，即能證得圓成實性，這就是「遍一切一味相」的現觀。

【義理通解】：

如果我們用現代語言來理解這句經文，可以這樣看——善清淨慧菩薩是在說：世尊！您剛才所說的境界，真是太令人震撼了！因為您指出了一個關鍵的事實：我們之所以無法見到真理的全貌，不是因為真理隱藏得很深，讓我們找不到；而是因為我們總是用「抓取」的方式去尋找它。就像一個人想抓住水中的月亮，愈是用力伸手去撈，水面就愈碎，月亮就愈模糊。

真理（勝義諦）其實是「遍一切一味」的。它不在遠處，就在眼前的一切事物之中。喝水時，它是水的味道；走路時，它是腳下的感覺；呼吸時，它是氣息的流動。但問題在於，我們的心總是習慣性地為一切貼上標籤——這是好的、那是壞的、我要這個、我不要那個——這種「有所得」的心態，就像在一面清澈的鏡子上不停地塗鴉，鏡子本來能如實照見萬物，卻被我們的塗鴉遮蓋了。

「微細、甚深、難通達」不是說真理本身有多麼複雜，而是說我們的心太粗糙了。就像一台老舊的收音機，無法接收高頻率的訊號。佛陀的「善說」，就是幫助我們調整心的頻率，讓我們有能力去接收那個本來就遍一切處的真理訊號。

現代人可以練習這樣一個觀想：試著在一天之中，選一個時刻（哪怕只有三分鐘），放下所有「我想要」「我認為」「我覺得」的判斷，只是純然地、開放地看著眼前的一切——桌上的杯子、窗外的樹、走過的人。你會發現，當「有所得」的抓取暫時止息時，那個「遍一切一味」的寂靜感，會自然地浮現出來。那不是一種特殊的境界，而是最平凡、最平常的如實知見。這就是勝義諦的滋味——它不屬於任何特別的時刻，因為它遍一切時刻；它不屬於任何特別的地方，因為它遍一切處所。

善清淨慧菩薩的讚歎，其實是一個修行者真實觸及到「一味相」之後，從心底發出的驚歎與感恩——驚歎於真理的不可思議，感恩於佛陀能將這不可思議的境界，用言語方便施設，令眾生得以趣入。

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🔹 原典：「世尊！此聖教中修行苾芻，於勝義諦遍一切一味相尚難通達，況諸外道。」

🔸 釋詞：
- 「世尊」：梵語 Bhagavat，音譯「薄伽梵」，為佛陀德號之一，意為「世間最尊貴者」，具足吉祥、尊貴、破煩惱等義。
- 「此聖教中」：指佛陀的聖教之中，亦即佛法內、佛教內。此處特指佛世時代，隨佛出家修行的聲聞弟子等。
- 「修行苾芻」：苾芻即比丘，指出家受具足戒之男子。此處特指「修行」中的比丘，強調其已實際勤修戒定慧，而非徒具形相者。
- 「於勝義諦」：「於」是對於、在……之上；「勝義諦」梵語 Paramārtha-satya，指最殊勝、真實不虛的道理，即真如、法性、諸法實相。
- 「遍一切一味相」：此是本品核心名相。「遍一切」指周遍一切法、一切處、一切時，無所遺漏；「一味」喻如大海水，同一鹹味，指勝義諦在一切法中等同一味，無有差別變異；「相」指體相、性相。合言：勝義諦是一切法普遍共通的、平等無二的究竟實相。
- 「尚難通達」：「尚」是尚且、猶且；「難」是困難、不易；「通達」即徹底覺悟、無礙證入，不是僅在概念上理解，而是以正智親證。
- 「況諸外道」：「況」是何況、況且，表示更進一步的比較；「諸外道」指佛教之外，心外求道的修行者。

🔸 銷文：
世尊！就在您這個聖教之中，那些真正剃度出家、如法修行的比丘，對於「勝義諦」這種周遍一切諸法、於一切法中平等無二、唯是一味的究竟實相，尚且難以圓滿通達、親證契入；更何況是那些心外求法、執著邪見的外道修行者呢？他們當然更是渺茫無分，絕難證得。

【詳解】：
此句是善現長老稟白世尊的最終結論，具有「以教內比丘之難證，反顯外道更無分」的雙重對比作用。全句的關鍵在於「勝義諦遍一切一味相」的體認。

首先，何謂「遍一切一味相」？本品前述經文中，世尊已反覆開示：勝義諦是一切蘊、處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支中「清淨所緣」的共通體性。此體性在一切法中，沒有二相、沒有別異相，如虛空周遍於種種色法中，而虛空本身無相、無分別、無變異。因此，勝義諦不是某一法單獨的體性，而是諸法「法性」、「法無我性」的普遍真理。

其次，為何「修行苾芻尚難通達」？這呼應前文善現所述：彼諸苾芻「依有所得現觀，各說種種相法，記別所解」。他們雖是修行人，卻在修行中執取「蘊、處、界、諦、念住」等法相，認為自己有所證、有所得，這正是「增上慢」的表現。增上慢者，未證謂證、未得謂得，其心被「有所得」的執見所縛，反而無法契入離言絕相的勝義諦。因為勝義諦是「離名言故，現等正覺」的境界，不是以有分別的心去「觀想」或「計度」所能到達的。

再者，「況諸外道」之意：外道連佛法的「蘊、處、界」等施設尚且不能如實了知，更遑論親證「離言法性」的勝義諦。此處並非貶低外道，而是說明「勝義諦」的證入必須憑藉「無漏聖智」，而非世間思惟或種種苦行邪計所能成就。

【義理通解】：
這段經文給我們極深刻的修行警策。

在佛門中，最危險的往往不是完全不信佛法的凡夫，而是「修行者」的增上慢。一個人若在佛法中修行，卻把「解悟」當作「證悟」、把「有所得」的定境或觀慧當作「聖智」，就會像經中所說的那些苾芻一樣，雖然出家修行，卻被「增上慢」所執持，反而不如一個老老實實、自知未證的初心行者。

「遍一切一味相」的勝義諦，並非某種神秘的體驗，而是諸法真實的、普遍的、無差別的體性。它不在遠方，就在眼前一切生滅法中；但它又不是生滅法本身，而是生滅法「無自性」的真相。要通達它，必須放下「能觀之智」與「所觀之境」的對立，以無分別智親證。

現代比喻而言：就像一個人戴著有色眼鏡看世界，他看見的一切都染上鏡片的顏色；修行人若執著「我有證量」、「我已見道」，就像那副有色眼鏡，反而障礙他看清真實。勝義諦的「一味」，如同虛空的清淨本色，任何雲霧都不能染污它；但只要執著雲霧是真實的（有所得），就看不見虛空。

因此，這句話的深層啟示是：真正的通達，是「無所得」的通達。愈是自以為有所證，離勝義諦愈遠；愈是謙虛無執、如實觀照，愈有可能與「一味相」相應。

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🔹 原典：爾時，世尊告長老善現曰：「如是，如是。善現！我於微細最微細、甚深最甚深、難通達最難通達，遍一切一味相勝義諦，現正等覺；現等覺已，為他宣說、顯示、開解、施設、照了。

🔸 釋詞：  
- **爾時**：即「在那個時候」，指般若法會因緣具足、四眾圍繞之時。  
- **世尊**：梵語 Bhagavat，佛之德號；具足無量功德，為世間所尊。  
- **告**：對……鄭重地言說、開示。  
- **長老善現**：長老，梵語 sthavira，指戒臘高、德學俱尊、堪為大眾依止之聖弟子。善現即須菩提（Subhūti），號「解空第一」，又譯「善吉」「空生」。  
- **如是，如是**：佛的印可語。「是的，是的！你之所說確實如此。」重複一次，有深徹肯定的意思。  
- **我**：隨順世俗的假名之「我」。佛陀已斷我執，此處是依語言施設而說「我」，並非執有實我。  
- **於**：「於……中」「就……而言」，此處表示所證的對象、所趣入的境界。  
- **微細最微細**：微細，幽深潛密，非肉眼可見、非妄心可緣；最微細，於一切微細中窮極幽微，無過其上。  
- **甚深最甚深**：甚深，超過一切尋思戲論；最甚深，徹盡諸法實相的極深處。  
- **難通達最難通達**：難通達，不易悟入、不易現證；最難通達，表此理窮極難思，唯佛與佛乃能究竟。  
- **遍一切一味相**：遍一切，周遍所有法，無一法不在其中；一味，同一滋味、同一實相，無二無別；相，特相、法相。合謂「周遍一切法而無差別的唯一實相之相」。  
- **勝義諦**：梵語 paramārtha-satya，最殊勝的真實道理，聖者現量所證的究竟真實。  
- **現正等覺**：現，現前親證；正等覺，梵語 samyaksaṃbodhi，真正、平等、圓滿的覺悟。合即「現前成就正等正覺」。  
- **現等覺已**：已，表示完成；即「如是現證正等覺之後」。  
- **為他**：為利益其他有情眾生，出於大悲而施設教化。  
- **宣說**：以音聲語言，向眾生宣布、演說。  
- **顯示**：將隱微難見的真理，在種種事相上明白地指示出來。  
- **開解**：打開眾生心中的迷悶、結縛；解開義理，令其通達。  
- **施設**：安立、建立名言法數；以種種名稱、概念、教法作為悟入真理的方便。  
- **照了**：以智慧光明照見，圓滿了知；在此亦含有「令眾生同樣照了」的意義。

🔸 銷文：  
那時，世尊對德臘俱尊的善現長者說：「是的，是的，善現！你所說無誤。」接著以自證境界開示：「我對這一個周遍一切法、唯是一味的勝義諦，也就是那極其微細中的極其微細、極其甚深中的極其甚深、極難通達中的極難通達的究竟真實，已經現前證得真正平等圓滿的覺悟；在現前證悟之後，我又為了利益一切眾生，將此勝義諦為他們宣說、顯示、開解，施設種種名言方便，並以智慧光明照了，令他們也能同樣悟入。」

【詳解】  
這一段是佛先印可善現所說，再由佛以自身現證的境界來作證。前文善現說：「此聖教中修行苾芻，於勝義諦遍一切一味相尚難通達，況諸外道。」世尊回答「如是，如是」，等於親口印定：這個道理不是外道思辨所能到達，甚至佛門中初學的修行者也難以通達。但這不是令人退卻，而是先標出「勝義諦」的崇高與深妙。

「微細最微細、甚深最甚深、難通達最難通達」這三句，是窮舉式地讚歎勝義諦的不可測度。  
- **微細**，是說勝義諦不是一法，不是一相，不是語言概念所能掌握；它超越一切形相，所以極難看見。  
- **甚深**，是說它不是停留在「有」或「無」的層面；緣起性空、空即緣起，這種中道實相深不可底。  
- **難通達**，是說它不是靠分別尋思可以證入；必須止觀雙運、能所雙亡，才能與之相應。

「遍一切一味相」是整段的眼目。「遍一切」表示勝義諦並非離開一切法而另有一個獨存的理體；它普遍存在於一切蘊、處、界、緣起、道支之中。「一味」表示一切法在究竟實相上是同一滋味，也就是「空」「無我」「無自性」的般若味。「相」則表示這不是抽象空談，而是可以被般若智慧所照見的實相特徵。

「現正等覺」顯示佛的證量不是推論、不是聽說、不是想像，而是現前一念當下圓滿親證。這叫「自覺」。「現等覺已，為他宣說、顯示、開解、施設、照了」，則顯示佛不捨眾生，依大悲心將自己所證的真理轉化為言教，令眾生也能悟入，這便是「覺他」。其中「宣說」是音聲教化；「顯示」是在事相上指點；「開解」是破除眾生的無明迷執；「施設」是安立名言、法數、教門；「照了」是令眾生最後以自身的智慧光明照見同一實相。這是由「言教」逐步導入「證悟」的完整歷程。

【義理通解】  
這段經文的核心思想是：勝義諦雖然至深至難，卻不是遠在天邊，而是普遍於一切法、平等一味。眾生之所以難通達，不是因為它太遠，而是因為它太近；不是因為它太難，而是因為它太簡單。就像魚生活在水中，卻不知水；眾生念念不離真如，卻處處執著幻相。

用現代比喻來說：大海中有種種波濤，大波小波、起波滅波，形態千差萬別；但若看波的「濕性」，則每一波都是同一水味，無二無別。勝義諦的「遍一切一味相」也是如此。萬法看似森然差別，但以般若眼觀之，一切法皆無自性、皆畢竟空、皆同一真如。不是離開波浪別覓海水，而是在波浪的當下見到水的濕性。

另一個比喻是「指月之指」。佛陀「宣說、顯示、開解、施設」，都是伸出手指，指向勝義諦的月亮。我們不應執著手指為月亮，而應循著手指的方向，自己親眼見到月亮。所以佛陀說他已「現正等覺」，又為眾生施設言教；這意味著覺悟是可以被傳達、被引導的，但最終必須由各人自己現證。

對修行者而言，這一段經文啟發我們：  
第一，不要因為「難通達最難通達」而怯弱；佛陀既然已經現證、已經宣說，我們便能循著正法教理，一步一步如實觀修。  
第二，不要到一切法之外去尋找勝義諦；一切蘊、處、緣起、道支，無非是勝義諦的顯現處。能在當前當下一念、一色、一香中照見其空、無我、無生，便能少分嘗到「遍一切一味相」的滋味。  
第三，最終的「照了」不只是聽聞，而是智慧現前；唯有息滅戲論分別，以無分別智現觀諸法實相，方能真正通達佛所證的這一味勝義。

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🔹 原典：「何以故？善現！我已顯示於一切蘊中清淨所緣，是勝義諦。」

🔸 釋詞：  
- **何以故**：為什麼？何因緣故？這是經中常用的徵問詞，用來引發下面之所以然的解釋。  
- **善現**：即須菩提（Subhūti），佛陀弟子中「解空第一」的大阿羅漢。此處是佛陀呼名告誡，令其專心領受。  
- **我已顯示**：「我」是佛陀隨順世俗語言的自稱；「已」表示已經完成；「顯示」即開示、明示、指出，不是另造新法，而是如實宣說自己所證。  
- **一切蘊**：即色、受、想、行、識五蘊。這是佛門對一切有為法、一切身心現象的總分類。  
- **清淨所緣**：「清淨」是無染、無雜、離顛倒；「所緣」即心識所緣取的對象（梵語 ālambana）。合言之，就是以清淨智慧所照見、所安住的對象；在此特指諸法本自無性的真如、空性。  
- **勝義諦**：梵語 paramārtha-satya，又譯「第一義諦」「真諦」；「勝」是最殊勝，「義」是境界、道理，「諦」是真實不虛。勝義諦即諸法最究竟的真實——空性、真如、法性。

🔸 銷文：  
佛陀對善現說：「為什麼說勝義諦是遍一切一味相呢？善現！我已經在色、受、想、行、識這一切五蘊之中，明白開示：那清淨無染的所緣境界，就是勝義諦。」  

換句話說，在每一蘊的當體上，以智慧如實照見的「自性空」「真如法性」，不是離開五蘊而另外存在的東西，它正是在一切蘊之中所顯現的清淨真實。因此，勝義諦並非「某一處有、某一處無」，而是普遍存在於一切蘊中。

【詳解】  

這一句是佛陀對「勝義諦是遍一切一味相」所作的關鍵性回答。  

首先，**何以故**三字點出問題的焦點。前面佛陀說自己於「遍一切一味相勝義諦」現正等覺，並且為眾生宣說、顯示、開解、施設、照了。聽者自然會問：為什麼說勝義諦是「遍一切」而且「一味」的呢？佛陀的回答是：因為我已顯示「於一切蘊中清淨所緣，是勝義諦」。  

這裡的關鍵在於**「於一切蘊中」**。佛陀沒有說「離開一切蘊，另有一個清淨所緣」，而是說「在一切蘊中」。五蘊是一切眾生身心活動的全部內容：色法是物質現象，受是感受，想是取像與概念，行是意志與造作，識是了別與認知。眾生之所以流轉生死，正是因為把這五蘊執著為「我」「我所」。然而，五蘊本身並非實體，它們都是因緣所生、當體即空。這個「空性」，就是清淨所緣。  

為什麼稱作「清淨」？因為空性不是我們用分別心去染污、去添加的對象；它本來如是。五蘊雖有生滅、來去、染淨等世俗差別，但其自性本空，沒有真實不變的實體可得。這個「本空」的真理，不因凡聖而增減，不因迷悟而改變，所以是清淨的。  

為什麼稱作「所緣」？因為它可以作為智慧觀察的對象。修行者在觀五蘊時，不是什麼都不想，也不是把五蘊消滅之後才見到真理，而是就在五蘊生滅的當下，以般若智慧照見其無自性、無常、無我。此時所緣取的境界，不是世俗的假相，而是勝義的真實。  

所以，「清淨所緣，是勝義諦」這句話的義理重心在於：**勝義諦不離五蘊，卻又不即是五蘊的世俗相貌**。五蘊的世俗相是生滅差別的，五蘊的勝義相是平等空寂的。空性在色中，在受中，在想中，在行中，在識中，無一例外，無有差別。也正因為如此，勝義諦才可說是「遍一切一味相」。

【義理通解】  

現代人學習佛法，常常會誤以為「勝義諦」是一個極其高深、遙不可及的境界，要離開日常身心，到某個特殊地方去找。佛陀在這裡直接打破這種想法：勝義諦就在你的五蘊身心中。  

怎麼理解呢？請看我們的色身：它念念在變化，沒有一個固定不變的「我」；我們的感受：苦、樂、不苦不樂，都是因緣條件聚合而生，找不到一個獨立自主的「受者」；我們的想、行、識，同樣沒有一法可以單獨成立。這種「因緣所生、自性本空」的真實狀態，就是清淨所緣，就是勝義諦。  

打個比方：大海中有種種波——大波、小波、高波、低波，相貌完全不同；但所有波的本性都是水，水的濕性在每一個波中完全相同。五蘊就像種種波，勝義諦就像水的濕性；不是離開波別有水，而是在一切波中，濕性一味無差別。  

又如同一塊黃金，打造成戒指、手鐲、佛像、餐具，形相各異，但黃金的本質是一樣的。五蘊的差別相，是世俗諦；五蘊無自性的空理，是勝義諦。空性不是「某一部分黃金」才是，而是「全部黃金」都是。  

在實際修行觀照上，這句話給我們一個非常重要的方向：當你觀察身體時，就在身體的無常、無我中見到空性；當你觀察情緒時，就在情緒的生滅、不自在、不實中見到空性；當你觀察念頭時，就在念頭的虛妄流轉中見到空性。不需要等到念頭全部斷滅之後才見空，也不需要逃離五蘊之後才見真。  

因為，**於一切蘊中清淨所緣，是勝義諦**。

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🔹 原典：「我已顯示於一切處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支中清淨所緣，是勝義諦。」

🔸 釋詞：
- **我已**：「我」，佛陀自稱；「已」，表已然、究竟圓滿，非未竟之詞。意謂這些道理已在經論中如實開顯。
- **顯示**：開示、顯發，使深隱的義理明白顯現。
- **一切處**：此處指十二處，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根處，與色、聲、香、味、觸、法六境處。根為識所依，境為識所取，二者皆為心識生起之門，故名為「處」。古譯亦作「十二入」。
- **緣起**：即十二緣起，又稱十二有支——無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。顯示有情流轉生死的前後因果相續。
- **食**：四食——段食、觸食、思食、識食。能長養現前身心，並滋益未來生死，故名為「食」。
- **諦**：四聖諦——苦諦、集諦、滅諦、道諦。審實不虛，名之為「諦」。
- **界**：十八界，即六根、六境、六識；或總攝六界、四界等諸法分類。此處「界」與「處」相對，主要是指十八界。
- **念住**：四念住，即身念住、受念住、心念住、法念住。舊譯「四念處」。
- **正斷**：四正斷，又作四正勤——已生惡令永斷、未生惡令不生、未生善令得生、已生善令增長。
- **神足**：四神足，又作四如意足——欲神足、勤神足、心神足、觀神足。依定而能發神通、成辦勝行，故名神足。
- **根**：五根——信根、勤根、念根、定根、慧根。能生一切善法故，名之為根。
- **力**：五力——信力、勤力、念力、定力、慧力。能破煩惱、不為他所伏故，名之為力。
- **覺支**：七覺支——念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支。
- **道支**：八聖道支——正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。玄奘譯作「道支」，舊譯「八正道」「八聖道分」。
- **中**：表範圍，即「在……之中」。
- **清淨所緣**：清淨無染的所緣境。此「所緣」不是一般凡夫所緣的雜染塵境，而是聖智所觀的真如、法性；以無漏智為能緣，真如理為所緣，故名清淨。
- **是**：此也，即「這正是」。
- **勝義諦**：梵語 paramārtha-satya。最勝無上之義，聖者無分別智所證的真理，亦即真如、法性、實際、法界。舊譯「第一義諦」。

🔸 銷文：
把整句的文法結構疏通如下：

「我已顯示於一切處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支中清淨所緣，是勝義諦。」

佛陀說：我早已經在十二處、十二緣起、四食、四聖諦、十八界，以及四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支這一切教法與修行法門當中，開示顯發了「清淨所緣」；而這個清淨所緣，正是勝義諦。

更精確地講：這一句的骨架是「我已顯示……清淨所緣」，「於一切處……乃至道支中」是顯示的範圍；「清淨所緣」是顯示的內容；「是勝義諦」則是以判斷句點出此清淨所緣的究竟體性。尚未來的句子會進一步申明：這個清淨所緣在一切法中是「一味相、無別異相」，故勝義諦是「遍一切一味相」。

【詳解】
此句雖然簡短，卻是整個聖教觀行系統的總樞紐。以下分三層解說：

**一、法門的總攝：境、行、果皆不離「清淨所緣」**

經中所列項目，其實已涵蓋佛法最重要的分類：

- 「一切處」「緣起」「食」「諦」「界」——屬於「所知境」的範疇，說明凡夫與聖者所面對的諸法差別相：十二處是根境相對的認識結構，十二緣起是流轉門的因果規律，四食是生命相續的維持條件，四諦是染淨因果的審實真理，十八界則總攝認識活動的根、境、識三層。
- 「念住」「正斷」「神足」「根」「力」「覺支」「道支」——即三十七道品的核心，屬於「能修行」的範疇，是修道者實際用功的次第與方法。

凡夫在這些法中，只見差別相、生滅相、繫縛相；佛卻說：我已於這些法門中，顯示「清淨所緣」。意思是說，這一切差別法門的真正趣向，不是停留在事相上的分別，而是要令修行者依止觀的力量，趣入一個清淨無染的所緣——那就是勝義諦。

**二、「清淨所緣」何以為「勝義諦」？**

凡夫心識的所緣，都不離名言之戲論，有所取相、有所分別，故是有漏、雜染。而聖者在止觀中所證的「清淨所緣」，不是某一個具體的色法或心法，而是諸法平等共通的實相理體。此理體：

- 不因諸法差別相而有所變異，故「無別異」；
- 通達一切法而無所遺漏，故「遍一切」；
- 超過一切戲論分別，唯是聖智所行，故「勝」；
- 是諸法本然真實之理，不虛不妄，故「義」；
- 是聖者現量所證、無漏智慧所緣，故稱「諦」。

因此，「清淨所緣」不是心外另有一物，而是諸法本身究竟真實的理體。經論中稱之為真如、法界、實際、法性；此處則名為「勝義諦」。

**三、「我已顯示」的深義：法爾如是，非佛新作**

「顯示」這個字特別有深意。佛不是「創造」了勝義諦，也不是「發明」了勝義諦，而是「顯示」——將本來如是、法爾如是的真理，透過言教與善巧方便，為眾生開顯出來。這正如經論常說：「此法常住，法住法界。」佛出現於世或不出現於世，法性恆然如是。

所以，這一句話也暗含一個重要的見地：勝義諦不是修行成功之後才從無到有產生的東西，而是在一切法中本來如此、普遍如此的真實；只是眾生被無明所覆，不能證知，故須佛以種種法門顯示之。

【義理通解】

用現代的語言來說，佛陀這一句話等於在告訴我們：

「不論你觀察的是物質世界與精神作用的結構（十二處、十八界），還是生命流轉的因果法則（緣起），乃至維持生命的條件（食）、判斷染淨真妄的真理（四諦），又或者你實際在做的身心訓練（四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支）——這一切法門，最後都指向同一個清淨的觀照對象：諸法的真實理體。這個真實理體，就是勝義諦。」

我們可以打一個比方：

全世界的河川、湖泊、井水，各有其不同的位置、形狀、溫度、流速；但只要匯入大海，就同一個鹹味。眾生所面對的種種法，好比千差萬別的江河；而勝義諦好比大海的鹹味，不因江河的差別而有多種味道。佛陀所說的「清淨所緣」，不是要我們離開一切江河去另尋一個大海，而是在每一條江河當下照見其終究趣入大海、味同於海。這就是「勝義諦遍一切一味相」的先行提示。

在實際修行上，這句話也給我們一個非常重要的提醒：很多人修止觀時，總想把心緣在一個「特別神聖」的對象上，以為勝義諦是某種神秘的、超然物外的境界。但佛在這裡明白說：一切處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支，處處都是顯示清淨所緣的入處。也就是說，就在你當下所觀的這個身心、這個呼吸、這個念頭、這個感受之中，若能如實照見其緣起無自性、不生不滅的真實相，那就是在觸證勝義諦。

所以，這一句經文的修行眼目，可以用八個字總結：

**「法法皆歸，一味真如。」**

眼前所見的一切法，沒有哪一法離開了勝義諦；而勝義諦，也從來不曾離開任何一法而獨存。

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🔹 原典：「此清淨所緣於一切蘊中，是一味相、無別異相；如於蘊中，如是於一切處中，乃至一切道支中，是一味相、無別異相。是故，善現！由此道理，當知勝義諦是遍一切一味相。」
🔸 釋詞：
- **清淨所緣**：指前文所述，於蘊、處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支等一切法中，以聖慧觀察，遠離顛倒戲論、垢染執著的「所緣境」。此境即是「勝義諦」的別名，又稱「真如」、「法性」、「實際」。
- **一味相**：「一味」，梵語 *eka-rasa*，意指「同一味、唯一的性質」。此處指一切法的真實性、究竟義，其體性平等平等，無有差別，如同海水普遍一味是鹹，故名「一味相」。
- **無別異相**：「別異」即差別、區隔。「無別異相」是說明此「一味」並非在個別法上有不同的內容，而是全無二相、平等無二，沒有此法的真如與彼法的真如之區分。
- **一切蘊中**：「蘊」指色、受、想、行、識五蘊。此處舉「蘊」作為總代表，泛指一切有為法。
- **一切處中**：「處」指十二處，即內六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）與外六處（色、聲、香、味、觸、法）。
- **一切道支中**：「道支」指八聖道支，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。此處的「乃至」是超越語言繁述的省略，涵攝了三十七菩提分法乃至一切無漏道法。
- **勝義諦**：梵語 *paramārtha-satya*。「勝義」即「是第一、最殊勝的義理」，是聖人無分別智所親證的究竟真實，又稱「第一義諦」。
- **遍一切一味相**：總抉擇詞。意指「勝義諦」普遍存在於一切有為、無為、凡夫、聖者、染法、淨法之中，其性平等，同一真如，無二無別。

🔸 銷文：
經文首先標出「此清淨所緣」，這是總結前來所說的一切觀慧所緣的境界。世尊說：「這個清淨所緣的境界，在所有的五蘊之中，它的體相是『一味相』，是『無別異相』的。」此句以蘊為代表，說明即便蘊有善惡、美醜、物質、精神等差別，但蘊的「實相」（勝義諦）是平等無二的。

接著，經文以「如於蘊中」作為基準，進行邏輯推演：「就如同在五蘊之中是如此，在一切十二處中也是如此，乃至在一切修行道支（八正道等）之中，也是這同一味相、無別異相。」這句話是將範圍從凡夫有漏法（蘊、處）擴展到聖者無漏法（道支），表示無論是輪迴生死的法，或是涅槃解脫的法，其究竟體性並無二致。

最後，世尊總結並呼喚當機者：「是故，善現！（須菩提！）由此道理，當知勝義諦是遍一切一味相。」意思是：正因為上述「清淨所緣」在凡聖、染淨、有漏無漏的一切法中皆是平等一味，所以你們應該了解，這個「勝義諦」所具有的相貌，正是一種「普遍存在於一切法中的同一平等味相」。

【詳解】：
這段經文是《大般若經》中極具「了義」色彩的開示，它明確指出「勝義諦」並非存在於某個特定時空、某個特定法上的「特殊之物」，而是「遍一切一味相」。

首先，從教理上而言，這正是在宣說「真如」的「遍滿性」。窺基大師在《說無垢稱經疏》中云：「真如者，理之異名，遍一切法，平等一味。」何以遍一切？因為「真如」是諸法的「法性」（*dharmatā*），即諸法存在的「本然狀態」。既然是「本然狀態」，則只要是「法」，就必然不離此狀態。有為法的生滅、來去、一異是「相」，而此「生滅」本身的「不生不滅性」即是真如。

其次，這裡的「一味」必須善加抉擇，不是「混同」。龍樹菩薩在《大智度論》中說：「諸法實相者，所謂一切法自性空。是空非有非無，非一非異，畢竟清淨。」經文說「無別異相」，絕非要否定世俗諦中蘊處界、凡夫聖者的因果差別，而是說在「勝義諦」的層次上，這些差別相的「自性」皆不可得。既然「自性不可得」是諸法共同的終極實相，故說「一味」。如同一杯水，凡人見為水，天人見為琉璃，餓鬼見為膿血；水、琉璃、膿血相狀差別分明，但其「濕性」卻是一味平等。

復次，經文特別強調「乃至一切道支中」。這具有深刻的修行意義。眾生容易執著「法門」的差別，認為布施是布施、般若是般若，念佛是念佛、參禪是參禪。然而在勝義諦中，一切道支、一切法門，其體性皆是「三輪體空」的般若波羅蜜多。所以《金剛經》云：「是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。」修行若能見到此「一味相」，即是見道；安住於此「一味相」，即是修道；圓滿此「一味相」，即是成佛。

【義理通解】：
現代人學佛，常感佛法浩瀚，法門無量，往往覺得無所適從。這段經文給我們一個終極的定心丸：無論你修的是淨土、禪宗、密宗或唯識，無論你讀的是《金剛經》還是《法華經》，這一切修行法門的「終極真理」，絕對不是多種的，而是唯一的。這就是「勝義諦是遍一切一味相」。

我們可以這樣比喻：世間有許多金器，有的打造成佛像，有的打造成戒指，有的打造成碗盤。從相上來看，佛像、戒指、碗盤的形狀、價值、用途完全不同；但從「金的性質」來看，它們本質上完全是同一味的「金」。同樣的，我們凡夫的煩惱蘊、聖者的清淨道品，從相上來看是生死與涅槃的天壤之別；但從「空性」、「真如」的角度看，它們的體性完全平等，同為一味。

在實際的觀修操作上，這個道理告訴我們：**不必離開一切法去別尋一個勝義諦。** 當你面對順境的快樂時，去觀照這個快樂的「無常、空、無我」，這個「空性」就是勝義諦；當你面對逆境的痛苦時，去觀照這個痛苦的「無常、空、無我」，這個「空性」同樣是勝義諦。快樂的相與痛苦的相雖然別異，但快樂的空性與痛苦的空性，絕對不是兩個東西。你能在這當下見到那個「無別異」的覺性，那個不被順逆所動搖的「一味」，你就是在體驗「遍一切一味相」的勝義諦。

因此，這句經文是對「般若波羅蜜多」最極致的讚頌，也是對修行人最直接的印證：不必他求，當下即是。

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🔹 原典：「復次，善現！修觀行苾芻，通達一蘊真如勝義法無我性已，更不尋求各別餘蘊、諸處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支真如勝義法無我性。唯即隨此真如勝義無二智為依止，故於遍一切一味相勝義諦，審察趣證。是故，善現！由此道理，當知勝義諦是遍一切一味相。」

🔸 釋詞：
- **復次**：再者、進一步說。用來連接前後經文的論述層次。
- **修觀行苾芻**：「觀行」即止觀的實踐；「苾芻」即比丘。特指正在如理修習止觀、以智慧觀照諸法實相的出家修行者。
- **通達**：如實覺悟、徹底貫通，不是僅在概念上理解，而是以現量智慧親證。
- **一蘊**：「蘊」即五蘊——色、受、想、行、識。「一蘊」指五蘊中的任何一蘊，例如色蘊。
- **真如勝義法無我性**：「真如」是諸法真實不虛、恆常如是之理性；「勝義」是超越世間言思的究竟義；「法無我性」是諸法無有獨立實體自性（法空）。合起來即：一切法究竟真實的理體，即是「法無我」的勝義諦性。
- **已**：之後、完畢。表示已經通達。
- **更不尋求**：「更」是再；「不尋求」是不再另外追求、不再逐一觀覓。因為已通達一蘊的真如，即已通達一切法的真如。
- **各別餘蘊**：「各別」是每一種差別的；「餘蘊」是其餘的受、想、行、識等蘊。乃至其後所舉諸處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支，皆指其餘一切法。
- **唯即隨此**：「唯」是只有；「即」是就、便；「隨」是依隨、隨順；「此」指已通達的一蘊真如勝義法無我性。意即：唯一就是依隨這個已證得的真如智慧。
- **真如勝義無二智**：「無二智」是無有能所對待、無有一異分別的平等智慧，即根本無分別智。此智以真如勝義為所緣，能所一如，故稱無二智。
- **為依止**：「依止」是依靠、安住。以此無二智為根本依據，不再另起妄求。
- **審察趣證**：「審察」是審諦觀察、如實照了；「趣證」是趣向、證入。因為依止無二智，所以能進一步審察並證入遍一切一味相的勝義諦。
- **是故**：因此。總結理由。

🔸 銷文：
佛陀說：「再者，善現啊！一位如理修習止觀的比丘，當他通達了五蘊之中任何一蘊的真如勝義法無我性之後，就不再需要另外去尋求其餘各別的蘊，以及十二處、十二緣起、四食、四聖諦、十八界、四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支等一切法的真如勝義法無我性了。因為他只須依止這個已證得的『真如勝義無二智』，以此無分別智為所依，就能對於普遍存在於一切法中的平等一味相勝義諦，進一步審諦觀察而趣向證入。因此，善現啊！由這個道理，你應當了知：勝義諦是普遍存在於一切法中的平等一味相。」

此句的核心在於「一通一切通」——諸法的真如勝義法無我性平等無二，所以只要通達其中一法的真如，即已通達一切法的真如，不必逐一別求。

【詳解】

**一、為何「通達一蘊」即能通達一切法？**
因為「真如勝義法無我性」是諸法的共相，不是別相。五蘊有差別相——色蘊不同於受蘊，受蘊不同於想蘊；但五蘊的真如、法無我性，卻沒有任何差別。正如前文所說，一切法上的「補特伽羅無我性」，不易施設與彼行等一相異相。無我性不是一個「東西」分散在各法中，而是每一法當體即是無我。所以，當智慧親證「色蘊無我」時，所證的不是「色蘊的無我」這個侷限的真理，而是普遍的法無我性。因此，不必再逐一於受、想、行、識等法上另起尋求。

**二、「無二智」的意義**
「無二智」就是根本無分別智。為什麼稱為「無二」？因為此智現前時，沒有能取、所取的對立，沒有「我證」與「所證」的二分，也沒有「一法」與「異法」的分別。凡夫智慧總是在二相中運作——能知的心與所知的境相對立，因此所知的永遠是「相」而不是「性」。無二智超越了這種對立，直證真如。當此智生起時，所證的不是「某一法的真如」，而是「普遍的真如」；正如一滴海水入口，嚐到的是整個大海的鹹味。

**三、修行上的實踐意義**
這段經文也顯示了修行的捷徑：不必把三藏十二部全部學完、不必把一切法門逐一修過才能證悟。關鍵在於如實通達「一法」的實相。禪宗所謂「一即一切，一切即一」，正是這個道理。當你在一念心上照見無我、無自性，這一念心的真如即是一切法的真如。但這不是說可以「偷懶」——「通達一蘊」必須是真實現證，而不是概念上的理解；而且通達之後，還要以無二智為依止，於一切境界中「審察趣證」，長養聖胎，直到圓滿。

**四、對治有所得**
前文那些懷增上慢的比丘，之所以「各說種種相法」，正是因為他們在「蘊」、「處」、「界」等各別法上生起「得」的執著——得蘊、得處、得界……把每一法都當作獨立的實有對象去取著。而此處的「修觀行苾芻」則是「通達一蘊真如」之後，不更尋求其餘法，因為他已見到諸法平等一味，無有少法可得。這正是「無所得」的修行。

【義理通解】

現代人學習任何知識，往往習慣「累積」——一本一本地讀、一科一科地學，認為知道得越多就越有智慧。但佛法告訴我們：真理不是「累積」出來的，而是「貫通」出來的。當你真正通透了一個法的實相，一切法的實相就在其中。這就像一旦學會了「水」的化學式 H₂O，你就知道了所有水的本質——無論是海水、河水、雨水，其本質相同。你不必把全世界的每一滴水都喝過才知道水的本質。

然而，要注意的是：這種「一通一切通」不是說不用廣學多聞。而是說，修行者要有「一門深入」的勇氣與智慧，在一法上用功，直到徹證其真如；而不是到處淺嘗輒止，這個法門修幾天、那個法門修幾天，結果一無所成。真正的「廣學」，是建立在「深證」的基礎上；沒有深證的廣學，只是知識的堆積，不是智慧的開顯。

「無二智」的現代意義，可以理解為一種「沒有對立框架的覺知」。我們平常看事情，總是有「我」與「非我」、「這個」與「那個」、「對」與「錯」的二分；這種二分思惟，讓我們永遠無法看到事情的全貌。無二智不是否定差別，而是穿透差別，看到差別背後那個平等的實相。當你以這樣的智慧去看一切法時，就能在每一次呼吸、每一個念頭、每一件事物中，體會到那遍一切處的「一味相」。

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🔹 原典：「復次，善現！如彼諸蘊展轉異相，如彼諸處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支，展轉異相。」
🔸 釋詞：
- 「復次」：又復、進一步說。表示在已說「通達一蘊真如」之後，再從另一角度深入抉擇。
- 「善現」：即長老須菩提（Subhūti），解空第一，此處為世尊所對告之境。
- 「如彼」：如那些、如同彼等。指前面所說的蘊、處等一切有為諸法。
- 「諸蘊」：即色、受、想、行、識五蘊。
- 「展轉」：互相輾轉、彼此遞相；前後相續、互為因緣，非孤立靜止。
- 「異相」：差別之相、各各不同的體相狀貌；彼此間有其別異性。
- 「諸處」：十二處——內六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）與外六處（色、聲、香、味、觸、法）。
- 「緣起」：十二緣起——無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。
- 「食」：四食——段食、觸食、思食、識食。
- 「諦」：四聖諦——苦、集、滅、道。
- 「界」：十八界——六根、六塵、六識；廣義亦含六界、四界等。
- 「念住」：四念住——身、受、心、法念住。
- 「正斷」：四正斷——已生惡令斷、未生惡令不生、未生善令生、已生善令增長。
- 「神足」：四神足——欲、勤、心、觀。
- 「根」：五根——信、進、念、定、慧。
- 「力」：五力——信、進、念、定、慧之力。
- 「覺支」：七覺支——念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨。
- 「道支」：八正道支——正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。

🔸 銷文：
世尊又對長老善現說：「再者，善現！如同那色受想行識五蘊，是彼此輾轉、互有差別的異相；也如同那十二處、十二緣起、四食、四諦、十八界、四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支，這一切有為修行法門，一一各自安立，展轉差別，皆呈顯為彼此不同的異相。」這句經文旨在列舉從凡夫五蘊到聖道品等一切法，都有其依因待緣、彼此差別的「異相」；以此作為下文「真如勝義法無我性」絕非異相的對比所依。

【詳解】：
此句表面上是單純的列舉，實則含有極深的對比作用。世尊先以「諸蘊」為代表，再廣攝「處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支」等三十七道品及一切佛法名相，指出這些法在名言安立上，皆有各自的體相、作用與因果差別。例如：色蘊有質礙相，受蘊有領納相，想蘊有取像相，行蘊有造作相，識蘊有了別相；十二處有內外門之差別，緣起有十二支前後牽引之差別，四食有滋養方式之差別，四諦有因果染淨之差別，乃至道品各有對治與修證之差別。這些「異相」之所以成立，正因它們都是因緣所生、有為造作之法，隨因緣力而呈現種種不同的相貌與功能。

然而，此處的關鍵在於：這些「展轉異相」都是就「法相」而說，是世俗諦中的安立；而「勝義諦」是「一切法真如勝義法無我性」，它必須是「遍一切一味相」，不受諸法異相所割裂。如果誤以為真如也像蘊、處等一樣有種種異相，那就等於把真如視為因緣所生之法，墮入「有因、從因所生、有為、非勝義、更應尋求餘勝義」的過失。因此，這一句不是單純的名相排比，而是為下文「真如無異相」的論證鋪路：正因有為諸法展轉異相，而勝義法性遍一切一味、無有異相，所以勝義諦超出一異性相，不可施設一相異相。

【義理通解】：
這段經文啟發我們：凡夫所見的世界，乃至修行者所修的法門，無不是「展轉異相」——苦樂不同、染淨不同、凡聖不同。我們的心就是這樣在差別相中攀緣、分別、取捨。但佛法告訴我們，這些差別相並非最終真實；在一切差別相的背後，有一個「遍一切一味」的勝義諦，也就是諸法真如、法無我性。它不是某一個法，也不是離開一切法而另存的實體，而是「一切法空性、無我性」的普遍真理。

用現代比喻來說：大海波濤有千差萬別——大浪、小浪、微波、湧浪，各有其相狀與勢力；但一切波浪的「濕性」卻是平等一味，沒有差別。同樣，五蘊、十二處、緣起、道品等一切法，如同波浪般展轉異相；而真如勝義法無我性，如同濕性，普遍於一切波浪，無二無別。修行者不應只在波浪的差別相上計度一異，而應如實觀照一切法無我、無自性，趣入那遍一切一味之勝義。這也正是「並非離開諸法別有勝義，亦非諸法相即勝義」的中道正觀。

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🔹 原典：「若一切法真如勝義法無我性亦異相者，是則真如勝義法無我性亦應有因，從因所生。若從因生應是有為，若是有為應非勝義，若非勝義應更尋求餘勝義諦。」

🔸 釋詞：
- 若：假設之詞，相當於「如果」。
- 一切法：泛指色心、有為無為、世出世間等一切諸法。
- 真如：真實不虛、恆常不變、如如不動之法性理體。
- 勝義：最殊勝、無過上的真理，亦即聖者內證的勝義諦。
- 法無我性：一切法皆無實我、無實自性，即法空之理。
- 亦：也、同樣。
- 異相：差別、彼此不同的相狀，與「一味相」相對。
- 者：語氣停頓，表示假設條件。
- 是則：如此則、這樣的話。
- 應有因：應當有生起之因。
- 從因所生：依因緣而產生。
- 有為：有造作、有生滅、有因緣和合之法。
- 非勝義：不是最殊勝的真理。
- 更尋求：另外再去尋覓、推求。
- 餘勝義諦：其他的勝義諦。

🔸 銷文：
如果一切法的真如、勝義、法無我性，本身也是彼此差別、各各異相的話，那麼這個真如、勝義、法無我性，也就應該有產生它的原因，是依於因緣條件所生起的。既然它是從因而生，就屬於有造作、有生滅的「有為法」；既然是有為法，就不應當稱之為「勝義諦」；既然不是勝義諦，那麼就應該再去另外尋求一個真正的勝義諦了。

【詳解】：
此段經文是世尊破斥「勝義諦與諸行相一異」偏執中的「異相」執著。若謂真如勝義法無我性與諸行相是「異」，則真如勝義法無我性便成為與諸法分離的獨立自體。但凡是獨立自體、有差別相者，必屬因緣所生法。何以故？「異相」本身即是分別安立的差別相，有差別即落於二邊對待，有對待即不離因緣施設。因緣所生者必是有為，有為者必是生滅變異，生滅變異即非究竟真實，故非勝義。既非勝義，則修行者必須更求另一個「勝義」，如此則犯了無窮過失，永遠無法證入無待的絕待之理。

此中的邏輯結構是「歸謬法」：先假設「真如勝義法無我性」有異相，然後推導出它應有因、從因生、是有為、非勝義、更須另求勝義等一連串違反聖教與現量的結論，藉以反顯「真如勝義法無我性」決定是「一味相」、「無差別相」、「無因無生」、「無為常住」的真理。

【義理通解】：
這段經文在修行上的啟發極其深刻。我們常在修行中，把「開悟」、「見性」、「涅槃」當作一個「殊勝的對象」去追求，似乎有一個與現實世界不同的「勝義境界」可求可得。然而，世尊在此明確指出：真如勝義法無我性絕非離開一切法而另存的「異相」之物。若它真的是另一種東西，那就成了因緣所生、有為造作的法，終歸無常，不名勝義。真正的勝義諦，正是一切法本自具足的「法無我性」，它普遍平等，無二無別，不是相對差別的境界。

打個比方：虛空遍於一切容器。無論是方器、圓器、大器、小器，虛空本身並無方圓大小之異相。若說虛空因容器而異，則虛空便有了形相，成了可分割、可生滅的有為法，那就不再是虛空。同理，勝義諦遍一切諸法，如虛空無相、無分別、無變異。修行者不應在諸法之外另覓一個「勝義」，而應如實照見諸法當下的「無我性」、「無自性」，即是勝義。

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🔹 原典：「善現！由此真如勝義法無我性，不名有因，非因所生，亦非有為，是勝義諦，得此勝義更不尋求餘勝義諦。」

🔸 釋詞：
- **善現**：即須菩提（Subhūti），佛弟子中「解空第一」，此處為世尊喚名示意，令其專注領受。
- **由此**：「由」者，因為、由於；「此」者，指代前文所說「真如勝義法無我性」。
- **真如**：梵語 tathatā，意為「如是之相」、「不虛妄、不變異之真實理體」，即諸法本來如是、無顛倒、無虛妄的究竟實相。
- **勝義法無我性**：「勝義」即第一義諦、究竟真理；「法無我」指一切法（有為、無為皆攝）中無有固定、獨存、恆常之「我」與「我所」自性；「性」者，體性、性質。合言，即「於最勝真理中所顯現之『法無我』體性」。
- **不名有因**：「名」者，稱說、安立；「有因」指有生起之因、有能生之條件（因緣）。此句意謂：不可稱說它有一個能產生的原因。
- **非因所生**：它不是由任何因緣條件所造作、所出生的。
- **亦非有為**：「有為」（saṃskṛta）指因緣造作、有生滅變異之法；「非有為」即超越因緣造作，無生無滅，屬於無為法（asaṃskṛta）。
- **是勝義諦**：「是」者，此也、這就是；「勝義諦」（paramārtha-satya）即最殊勝、最究竟、聖者內自所證的真理。
- **得此勝義更不尋求餘勝義諦**：「得」者，證得、通達；「此」指上述真如法無我性之勝義諦；「更不」即不再；「尋求」即推求、追覓；「餘」者，其他、別的。

🔸 銷文：
世尊呼喚「善現！」而後開示：由於上述所說「真如」，即「勝義諦中一切法無我」的體性，不能用「有因」來稱說它——它不是任何因緣所能生起的；也正因為非因緣所生，所以它也不是有為造作之法。它本身就是最究竟的勝義諦。任何修行者一旦證得這個勝義諦，便不會再另外追尋其他所謂的勝義諦了，因為此處已是究竟、無上、無可再加的真理。

【詳解】：

此句經文是世尊回答善現「為何勝義諦是遍一切一味相」的關鍵論證步驟之一。前文世尊已指出：若真如勝義法無我性也是「異相」（與諸法差別不同），則它也應該有因、從因所生；若從因生則是有為法；若是有為法則非勝義諦；若非勝義諦則應更求餘勝義諦。這是一個「歸謬論證」（reductio ad absurdum），用來證明「真如勝義法無我性」必定不是因緣所生、不是有為法。

此處「不名有因」與「非因所生」須合觀：

1. **不名有因**：從「語言安立」上說，我們不能將「真如」安立為「有因之法」。因為凡是「有因」者，必屬因緣造作，必有生滅，必是相對的、可被分解的。而真如是一切法的實相，不是某一法，也不是一切法的總集，它是諸法存在的「如是性」，故不能說它「從何而來」或「以何為因」。

2. **非因所生**：從「存在方式」上說，真如不是被「生」出來的。凡是「所生」者，必有能生之因、所待之緣，必有時間上的前後、空間上的因果關係。真如無始無終，常住不變，非過去所造、非未來將成、非現在剎那生滅。因此「非因所生」是從「體性」上否定其為緣起法。

3. **亦非有為**：承接前二句，總括說明真如不屬於「有為法」。有為法的定義是「因緣所生、有生有滅、有造作、有變異」；真如既不從因生，也沒有生滅變異，故屬「無為法」。但此處「無為」並非與「有為」對立的另一種存在，而是超越有為、無為二相的不二法性。

4. **是勝義諦**：勝義諦的定義是「聖者內自所證、超過一切尋思、無相、不可言說、絕諸表示、絕諸諍論」。此真如法無我性完全符合上述條件，故是勝義諦。

5. **得此勝義更不尋求餘勝義諦**：這是「究竟性」的確認。若有一個「更上位」的真理可求，則此「勝義」還不是最究極；但真如法無我性已是「法性」、「法界」的極致，沒有比它更高的真理。因此，證得此者，於佛法修行上已達究竟，無復可求。這也呼應《金剛經》所言「阿耨多羅三藐三菩提」的無上正等正覺，是佛果位的根本證境。

【義理通解】：

這段經文點出了一個非常重要的觀念：**勝義諦不是一個「被製造」出來的境界，也不是一個「可以追求」的對象**。

我們凡夫的思維模式，總是以「因果」、「目的」、「有為」的方式來理解一切。我們會想：「我要修行，才能開悟」——這隱含著「開悟是修行的結果」的想法。但從勝義諦來看，真如法性本來如此，不是因為你修行它才存在，也不是因為你不修行它就消失。它「不名有因，非因所生」，就像虛空——你不能說虛空是「從哪裡來」的，也不能說虛空是「被什麼造出來的」；它無始無終，恆常如是。

但這不表示修行無意義。恰恰相反：正因為勝義諦不是因果法，所以它不能被「造作」出來，只能被「發現」；而發現它的過程，需要去除遮蔽它的無明、煩惱、戲論。就像烏雲散開時，太陽並不是「新被製造」的，而是本來就在那裡，只是被遮蔽了。修行就是「撥雲見月」的過程，而非「製造月亮」的過程。

現代比喻：一部電腦的程式碼是「有為法」——它可以被編寫、修改、刪除；但電腦運作的「邏輯法則」本身，卻不是被「寫」出來的，而是程式碼之所以能運作的「前提」。程式碼可以有 bug、可以更新版本，但邏輯法則不生不滅、不增不減。勝義諦就像這個「邏輯法則」——它不是被創造的，也不會被毀滅；它是一切現象運作所依據的實相。

「得此勝義更不尋求餘勝義諦」也提醒我們：修行者不應「心外求法」。若你認為還有一個「更高的真理」在別處，那個「更高的真理」本身只是一個念想、一個概念，仍然是戲論。真正的勝義諦是「無二」的——不是相對的好壞、高低、深淺，而是絕待的、圓滿的、無可取代的。一旦你真正通達了「法無我」的智慧，你就會發現：沒有比當下如實知見諸法實相更深的真理了。這正是「遍一切一味相」的深義——一切法在真如之中，平等一味，無二無別。

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🔹 原典：「唯有常常時、恆恆時，如來出世、若不出世，諸法法性安立，法界安住。是故，善現！由此道理，當知勝義諦是遍一切一味相。」

🔸 釋詞：
- **唯有**：唯是、僅有。此處表決定、不變之義，強調以下所說乃究竟事實，無有例外。
- **常常時、恆恆時**：梵語慣用重疊詞。「常常時」指時間上無始無終、相續不斷；「恆恆時」指剎那剎那恆常相續，無有間斷。合言即「盡一切時、於一切剎那」，不論過去、現在、未來，無一時而非如是。
- **如來出世、若不出世**：「出世」指如來出現於世間成等正覺；「若不出世」指如來未出現於世間。意即不論佛陀是否降生人間說法。
- **諸法法性**：「諸法」指一切有為、無為法；「法性」指諸法本具的真如實性，又稱真如、實際、法界。此性非因緣所生，本然如是。
- **安立**：施設、建立。此處指法性本來如是地存在，非由誰創造，亦非因佛說而有，是法爾如是地「立」於彼處。
- **法界**：此處與「法性」同義異名，指一切法所依的普遍真實體性，亦是諸法之根源、歸趣。
- **安住**：安然而住，不動不壞。表法界體性恆常不變、無有遷流。
- **是故**：因此、由此之故。總結上文之辭。
- **善現**：即須菩提（Subhūti），佛陀十大弟子中「解空第一」。此處世尊直呼其名，令其諦聽。
- **遍一切一味相**：「遍」是周遍、普遍；「一味」即同一滋味、平等無別；「相」於此指體相、特徵。合謂勝義諦在一切法中普遍存在，且平等無二，只是一個味。

🔸 銷文：
此句經文是世尊接續前文「真如勝義法無我性不名有因、非因所生、亦非有為」之後，進一步肯定此勝義諦的恆常性與普遍性。世尊說：唯獨在一切時刻——無論是恆常不斷的「常常時」，還是相續無間的「恆恆時」——也不論如來是否出現於世間說法度生，一切諸法本具的法性，都是本來如是地施設安立；廣大法界也同樣如如不動地安住。經由這個道理，世尊告訴善現：應當曉了，勝義諦並非侷限於某法、某處、某時，而是在一切法上普遍存在、平等一味，沒有差別分隔之相。

【詳解】：  
此句乃《解深密經·勝義諦相品》中，世尊為破除修行者對「勝義諦」的時空性、侷限性執著，所施設的究竟了義之談。其理體可從三層深入：

一、**法性常住，不待佛出**  
「如來出世、若不出世，諸法法性安立，法界安住」——此正顯真如法性非緣起法。緣起法有生有滅，依因待緣；而法性、法界乃諸法之實相，無始本有，不待佛出世方生，也不因佛涅槃即滅。如《雜阿含經》云：「緣起法者，非我所作，亦非餘人作。」《佛地經論》亦云：「法性、法界、法住、法爾，一切如來出世若不出世，法界常住。」此處「安立」「安住」皆表法性無為、恆常不變的狀態，非施設造作義。

二、**常常時、恆恆時——超越時間相**  
凡夫所執時間，是依心識變現的過去、現在、未來三世流轉相。勝義諦非三世所攝，故以「常常時、恆恆時」遮遣時間相：常則非斷，恆則非轉；非斷非轉，方顯真如常住。此非時間上的無限延長，而是根本超越時間的對待——沒有「從前」「未來」的遷流，當下即是，法爾如是。如《大乘入楞伽經》云：「如來藏者，是善不善因，能遍興造一切趣生；譬如伎兒，變現諸趣，離我我所。以不覺故，三緣和合而有果報。」其體性則恆常不變。

三、**遍一切一味相——法界平等**  
「一味」形容勝義諦在一切法中無有差別：在色法上，其體是空；在心法上，其體是空；在善法、惡法、無記法上，其體亦是空。空性平等，無二無別。前文曾說「於一切蘊中清淨所緣，是勝義諦」；於處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支中，亦皆同一清淨所緣。故「遍一切一味相」，正是掃除凡夫對諸法差別相的執取，直顯諸法平等實相。

就證量而言，此句亦指出：勝義諦非因佛說而有、非因修行而成，而是本來如此、恆常如此。修行者唯有以無分別智「審察趣證」，方與此一味相應，而非新得一個東西。

【義理通解】：  
這句話在修行上的關鍵啟發是：**真理不是被發明，而是被發現；不是被製造，而是被證入。**  

我們常常以為：「因為佛陀出世說法，所以我們才知道真理。」這句話當然是世俗諦上的事實。但世尊在這裡卻把層次拉到究竟：佛未出世時，法性早已如此；佛出世後，法性也未曾增減一分。就像虛空——在雲消霧散之後，我們說「天空出現了」，但天空其實一直都在，雲霧只是遮蔽。佛出世就像那陣清風，吹散煩惱雲霧，讓我們見到本來的虛空；但虛空不會因為風吹而生，也不會因為無風而滅。

「常常時、恆恆時」則打破我們對「時間」的錯覺。我們總以為修行要經過多長時間才能開悟，要三大阿僧祇劫，或要今生幾十年。但在勝義諦中，時間只是心識的流轉相；真如法性不在時間內，而是時間在真如中幻起幻滅。正如《楞嚴經》所說：「生死去來，真如不動。」

「遍一切一味」更具體地告訴我們：不必到遠方尋找佛性，也不必只有在打坐誦經時才有佛法。當下這一念——無論是歡喜、憤怒、煩惱、寂靜——其體性皆是空，皆是法性。善法上可見空，惡法上同樣可見空；佛界中法性平等，眾生界中法性也平等。所以「一味」不是把一切混為一談，而是在差別相上，洞見其共同的真如體性。

譬如海水，波濤有大有小、有起有伏，但濕性平等一味。波浪的形態千差萬別，卻不離大海；同樣，諸法的相狀森羅萬象，卻不離勝義諦。修行者若能如是信解、如是安住，則於一切時、一切處，不離現前一念，而與遍一切一味相之勝義諦相應。

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🔹 原典：「善現！譬如種種非一品類異相色中，虛空無相、無分別、無變異、遍一切一味相。如是，異性、異相一切法中，勝義諦遍一切一味相，當知亦然。」

🔸 釋詞：
1. **善現**：即須菩提（Subhūti），佛弟子中「解空第一」。此處為世尊喚其名而告之，表鄭重叮囑之義。
2. **譬如**：假使、好比。為佛陀說法時常用之譬喻發語詞，用以借事顯理。
3. **種種非一品類異相色**：「種種」言其多；「非一品類」言其非僅一種類別；「異相」言其形相彼此差別不同；「色」即色法，廣攝眼所對之青黃赤白、長短方圓等一切色塵形色。
4. **虛空**：此處非指物理學上之空間，而是指「無礙為性」、不障礙諸色、周遍含容一切色法之虛空。在佛法中常用以譬喻真如、法性之無相無礙。
5. **無相**：虛空無有青黃赤白等顏色形相可得。
6. **無分別**：虛空對種種色法不起簡別、揀擇之分別作用；不因色法之異而同異。
7. **無變異**：虛空不隨諸色之生滅、聚散、淨穢而有所改變；恆常如其自性。
8. **遍一切一味相**：「遍」者，周遍、普遍；「一味」者，平等一味、無二無別；「相」者，義相、體相。意即虛空普遍於一切色法之中，其體一味無別。
9. **異性、異相一切法中**：「異性」指諸法各有不同之體性（如地堅、水濕、火煖、風動）；「異相」指諸法各有差別之形相。合謂一切具有差別體性與差別形相的有為諸法。
10. **勝義諦**：梵語 Paramārtha-satya。即聖者內自所證、超越一切尋思言說之究極真理，亦即真如、法性、諸法實相。
11. **當知亦然**：「然」者，如是、如此。意即應當了知，勝義諦遍於一切差別法中一味無別的道理，也是如此。

🔸 銷文：
世尊呼告善現說：「善現！譬如在種種不同品類、形相各異的色法之中，虛空本身是沒有形相、沒有分別、沒有變異的，卻能普遍存在於一切差別色法之中，呈現平等一味的體相。同樣的道理，在一切體性各異、形相差別的諸法之中，勝義諦普遍遍滿於每一法，其體平等一味、無二無別；你應當了知，這個道理也是這樣。」

【詳解】：
此段經文是世尊為長老善現開示「勝義諦遍一切一味相」的總結性譬喻。全段以「虛空」喻「勝義諦」，以「種種非一品類異相色」喻「一切差別諸法」，以「虛空無相、無分別、無變異、遍一切」喻「勝義諦超越一切差別相而普遍平等」。

首先，就**虛空之三德**而言：「無相」者，虛空無有形色可以指陳，以「無相」故能容納一切相；若虛空有相，則不能遍入一切色法之中。「無分別」者，虛空對種種色法不起美醜、好惡、取捨之揀別；以無分別故，能與一切色法無諍無礙。「無變異」者，虛空不隨諸色之起滅而增減，不隨色法之染淨而改易；以不變異故，能為一切色法之作容而恆如其性。此三德正對應勝義諦之三義：**無相**對應「勝義無相所行」；**無分別**對應「勝義絕諸諍論、不可言說」；**無變異**對應「真如法性恆常安住、非因所生」。

其次，就**虛空與色之關係**而言：虛空遍在於一切色中，非與色一，亦非與色異。若言一者，色有生滅，虛空則無生滅；若言異者，虛空離色別無所在。此即前文所說「勝義諦相不可施設與諸行相一相異相」之義。然而虛空雖不即色，亦不離色；遍一切色而一味無別。如是勝義諦遍一切法中，亦非即諸法，亦非離諸法；於一切法平等一味。

復次，此段經文在教理上正顯**二諦圓融無礙**之理：世俗諦中，諸法森羅萬象、千差萬別，是為「異性異相」；勝義諦中，一切法平等真如，無二無別，是為「一味相」。然二諦並非隔別，勝義諦不離世俗諦而存在，即於差別法中顯示平等，即於生滅法中顯示不生不滅。正如虛空不離色法，遍於色法而自性無相。

在唯識學的框架下，此「遍一切一味相」正是指**圓成實性**（真如）。遍計所執性所現之虛妄分別相是「異性異相」；依他起性之緣生諸法是「異性異相」；而圓成實性即是依他起法上之「二空所顯真如」，普遍於一切依他起法而平等一味。故《唯識三十頌》云：「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」

【義理通解】：
這段經文以「虛空」為喻，點出勝義諦的兩個核心特質：**普遍性**與**一味性**。

我們凡夫的心識，習慣性地將世界切割成無數的片段：這是善、那是惡；這是美、那是醜；這是存在、那是虛無。我們在差別相中打轉，產生執著、好惡、取捨，因而流轉生死。佛陀在此告訴我們：在一切差別相背後，有一個普遍的、平等的、無分別的實相——勝義諦。它就好像虛空，你不管在臺灣、在美國、在喜馬拉雅山頂，還是在大海深淵，虛空都是同樣的虛空，不會因為地方不同而有差異，也不會因為容器形狀不同而改變其本性。

打個比方：有許許多多不同形狀、不同顏色的玻璃瓶——圓的、方的、紅的、藍的——裡面都裝滿了水。瓶子是「異性異相」，但水本身的味道、溼性，在每一個瓶中都是平等的「一味」。眾生執著於瓶子的形狀顏色，而忘了水的一味；修行者則要透過觀察，在無量差別的現象中，體會那平等一如的法性。

在實修觀照上，這段經文給我們一個非常重要的啟發：**不必離開差別法而另覓平等法**。就在當下這一念的妄想、這一個煩惱、這一件順逆境界中，其體性即是空、即是真如。正如虛空遍在一切色中，勝義諦遍在一切法中。當我們面對任何境界時，若能不再慣性地分別好壞、取捨，而如實觀照其緣起性空、當體無生，便能逐漸體會「遍一切一味相」的勝義諦。

最後，世尊說「當知亦然」，這是勸勉我們不僅要「知」，而且要「如實知」。這不是知識上的理解，而是要用止觀的力量去現量親證。如禪宗所謂「青青翠竹，總是法身；鬱鬱黃花，無非般若」，正是此「遍一切一味相」的生動寫照。

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🔹 原典：  
> 爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：  
>
> 「此遍一切一味相，　　勝義諸佛說無異；  
> 　若有於中異分別，　　彼定愚癡依上慢。」

🔸 釋詞：  
- **爾時**：即「那時」，指佛宣說般若法門、法會大眾机缘成熟的當下。  
- **世尊**：梵語 Bhagavān，佛陀十號之一，為世出世間最尊貴、最堪受供养者。  
- **欲重宣此義**：「欲」，將要、想要；「重」，再次；「宣」，開顯、宣說；「此義」，指前文所說「勝義諦遍一切一味相」的甚深義理。  
- **而說頌曰**：「頌」即偈頌，梵語 gāthā；此處是「重頌」，為了令長行義理更簡明、更深刻地再以韻文宣說。  
- **遍一切一味相**：「遍一切」，周遍一切法，無所遺漏；「一味」，同一味、平等無二，如海水遍同一鹹味；「相」，此處指實相、法相，不是差別形相，而是「無相之相」。  
- **勝義**：梵語 paramārtha，即「第一義諦」，指真如、實相、諸法空性；是聖者無分別智所證的究竟境界。  
- **無異**：無二無別；諸佛所證、所說，完全相同。  
- **異分別**：「異」，作差別想；「分別」，心識計度、妄加區分。合言即「於一味平等中，妄起此異彼異的戲論分別」。  
- **彼定**：「彼」，指這種起異分別的人；「定」，必定、決定，不是禪定之「定」。  
- **愚癡**：梵語 moha，即無明癡暗，不了達諸法實相。  
- **上慢**：即「增上慢」，梵語 adhimāna；特指「未得謂得、未證謂證」，自以為已得高深法門或聖果，反而依此高慢心輕蔑一切。

🔸 銷文：  
就經家敘述而言：「爾時」點明時間；「世尊」是說法之主；「欲重宣此義」說明世尊說偈的用意——要再一次強調長行所說的根本法義；「而說頌曰」則正式引出偈頌。

偈文第一句「此遍一切一味相」：  
「此」字直指前文所說的「勝義諦」；這勝義諦不是局限於某一法、某一處，而是周遍一切法，且其真實體相是「一味」的——沒有內外、一異、生滅、染淨的割裂。

第二句「勝義諸佛說無異」：  
「勝義」是所證、所說的對象；「諸佛說」是能說者；「無異」是諸佛開示的內容。意思是：十方三世一切諸佛，對於這個勝義諦都作同一說法，無二無別。

第三句「若有於中異分別」：  
「若」是假設；「有」指有一類人；「於中」就是「於此遍一切一味相之中」；「異分別」就是偏要生起差別見解。全句意即：若有人在此一味平等法上，硬要分別「此是勝義、彼是世俗」「此空、彼不空」「此高、彼低」，那就已經落入戲論。

第四句「彼定愚癡依上慢」：  
「彼」指上述起異分別之人；「定」是必定；「愚癡」是說此人實在不達諸法實相；「依上慢」是說他以增上慢為依止，自以為比別人更理解勝義，其實是未悟謂悟、未證謂證。  
總銷其意：世尊在法會上鄭重說——勝義諦遍一切處、一味平等，諸佛皆同此說；若有人於此一味法上起差別見，他必定是愚癡者，而且依止增上慢，自誤誤人。

【詳解】  
此四句重頌，實是整個「虛空喻」的總結。

前文說：種種色法雖有品類差異，虛空在一切色中卻無相、無分別、無變異，遍一切一味相。勝義諦亦然。此處的「一味相」，不是一般所說的「共同特徵」，而是指一切法究竟空性中，沒有二相可得。因為一切法緣起無自性，所以其真實相皆是「空」；空與空之間沒有界線，沒有彼此，所以稱作「一味」。若把「一味」理解為某種獨立存在的「唯一實體」，那仍是自性見，不是佛法中所說的「一味」。

「勝義諸佛說無異」，義含兩層：

1. **約證量說**：一切諸佛皆證真如；真如無二，佛佛道同。  
2. **約教法說**：一切諸佛出世說法，皆為令眾生悟入諸法實相；實相無二，故所說亦無二。  

《金剛經》云：「如來者，即諸法如義。」「如」就是無異、平等、不二。若勝義諦可以有異，那就成了「二法」；真如有二，即非真如。所以諸佛說勝義諦，決定無異。

「若有於中異分別」，正是病根所在。眾生之所以輪迴生死，並不在於「見到差別」，而在於「於差別相上執實」。尤其對「勝義諦」起分別，更是修行人最微細的障礙。因為只要一動「此是勝義、此是差別」「我得一味、彼得二味」的念頭，能所對立就已生起；能所未亡，即非親證。此即《中論》所說「諸法實相者，心行言語斷」的意趣。實相不是概念心所能切割的對象。

「彼定愚癡依上慢」，則點出此類人的實際心態。何謂愚癡？不懂「緣起性空」，於無自性法中強立自性見，即是愚癡。何謂上慢？就是將自己尚未真正通達的境界，自以為已經通達；將自己尚未親證的佛法，自以為已得無上開示。此即「未得謂得，未證謂證」的增上慢。一切增上慢，都是由「我見」而來——因為有一個「我」在修行、有一個「我所證」的法，於是比較高低、生執取心。殊不知真正見到一味平等的人，早已沒有「能見的我」與「所見的法」對立，又如何會高舉己見、輕慢他人？

【義理通解】  
這四句偈在修行上的啟發非常直接。

勝義諦不是一個藏在山林、經典或定境中的神秘東西；它是一切法當下本來的面目。就像虛空遍在一切色法之中：杯中有虛空，房中有虛空，曠野也有虛空；杯子、房子、曠野的形相各不相同，但虛空本身無相、無分別、無變異。虛空不會因為杯子的形狀而被割裂，也不會因為牆壁的阻隔而有內外之差。牆壁拆掉時，並不是「另一個虛空」從外面進來，而是虛空本來就是同一虛空。勝義諦也是這樣：一切法千差萬別，但一切法無自性的「空性」則同一味；不需要消滅差別相，才能見到平等性。

現代人修行，最常犯的過失，就是把「空」「一味」「開悟」當作一個概念來抓取。聽到「一切法空」，便以為自己懂了；坐到身心輕安，便以為自己悟得平等；看到別人還有煩惱，便生起「我已見道、你未見道」的心。其實，這正是經中所說的「異分別」與「上慢」。因為真正的勝義諦，必須由無分別智親證，不是由分別心比量推度所得。

用大海作比喻：海面上波濤起伏，有大波、小波，有高浪、低浪，這是「異相」；但所有波浪的本質都是水，水的濕性一味無別。修行人不是要否認波浪，而是要在波浪當下見到水；不是要否認世俗諦的差別，而是在差別相中照見其無自性、平等一味。若有人站在波浪上說「我這波浪最大、最接近水」，那就是「依上慢」；若有人看到波浪差異便說「水性也因此有差異」，那就是「愚癡」。

所以世尊此頌，既是印證，也是警策：  
**印證**——勝義諦遍一切一味，諸佛同說，真實不虛；  
**警策**——若於此理生異見、起高慢，即是愚癡，絕非見道。真修行人但須老實觀照，於一切法不取不捨，久久純熟，方知「一味」不在別處，正於日常見聞覺知中，歷歷分明而本無一相可得。

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🔹 原典：「心意識相品第三」
🔸 釋詞：
- **心**：梵語 citta，積集義、集起義。能積集諸法種子，並由此集起現行，此處特指第八阿賴耶識。
- **意**：梵語 manas，思量義。恆審思量，執持自我，此處特指第七末那識。
- **識**：梵語 vijñāna，了別義。對境分別認知，此處指前六識──眼、耳、鼻、舌、身、意識。
- **相**：體相、行相、義相。此處指心意識的體性與活動相貌，亦含其祕密善巧之義理。
- **品**：篇章、科段。經論中依義理分段之單位。
- **第三**：本品在《解深密經》全經八品中的次第，位居第三，承接序品與勝義諦相品之後。

🔸 銷文：
「心意識」是本品所詮的宗旨，「相」是其所顯的體相與義理，「品」是經文分科的篇章，「第三」則表明本品在全經中的位置。合而釋之：本品在於闡明眾生身心運作中，心、意、識三者的差別體相、展轉依存之關係，及其祕密善巧的修證理趣，是《解深密經》繼勝義諦之後，深入生命實相核心的第三個大科段。

【詳解】
本品名題「心意識相」，實則涵蓋唯識學最根本的命題──八識的施設與作用。佛陀在本品中，對廣慧菩薩開示「於心意識祕密善巧菩薩」的修行境界，其內容可約為三層：

一者，**心**，指第八阿賴耶識，亦名阿陀那識，或直名為「心」。此識攝藏一切種子，為生死流轉的所依體，有「攝受、藏隱、同安危」的作用。眾生在六趣中受生，最初即是此識成熟、展轉、和合、增長、廣大而為根本。

二者，**意**，指第七末那識，恆以阿賴耶識的見分為所緣，執之為「我」，是煩惱雜染的根源。本品雖未廣說末那之名，但「意」的思量執著義，已含攝於「心意識」的施設之中。

三者，**識**，指前六識，依根對境，起了別作用。眼識緣色、耳識緣聲、鼻識緣香、舌識緣味、身識緣觸、意識緣法，六識身依阿陀那識為依止、為建立而得轉起。如一瀑流有多浪轉，鏡面有多影起，前六識與阿賴耶識的關係，正是「不一不異」的緣起幻相。

此品之所以名為「心意識相」，關鍵在於「祕密善巧」四字。凡夫不識心意識的虛妄性，堅固執著為實我實法，故流轉生死；菩薩如實觀察，於內各別不見阿陀那、不見阿賴耶、不見心、不見六根六塵六識，於一切心識行相無所取著，方能通達其真實相，是名勝義善巧。因此，本品之「相」，非僅是表層的識別活動相，而是透過觀照，照見心意識本無自性的「離言法性」之相。

【義理通解】
「心意識相」可以比作一座冰山：海面上可見的浪花是前六識，海面下暗湧的洋流是第七意識的執著，而整片汪洋的深層水體，則是第八阿賴耶識。我們凡夫只看到浪花的起滅，便以為這是全部的自己，卻不知浪花與深海本是一體，皆由廣大的因緣勢能所推動。

現代心理學談潛意識、記憶、習性，其實都觸及了「心意識」的邊緣，但佛陀的開示更為徹底：不僅說明了心識如何運作，更指出了轉化心識的關鍵。修行的入手處，並非要消滅心識，而是要如實觀察心識的虛妄性。就像看著瀑流中的波浪生起又消逝，不迎不拒，不執不散，最終照見波浪的本質全是水，心識的本質全是法性。

「祕密善巧」的祕密，不在於隱藏，而在於凡夫日用而不知。我們每天都在使用眼耳鼻舌身意，卻從未真正看見它們的生滅因緣；我們每天都活在心意識的活動中，卻從未警覺那是無常、無我、空性的顯現。若能在日常中，時時返觀：能看的是誰？能聽的是誰？起念的是誰？在那一念迴光之中，不落入能所對待，心意識的虛妄相自然脫落，真實的離言法性則當下現前。這便是本品「心意識相」的真正用意──要讓我們從心意識的迷夢中覺醒過來，成為真正善巧於心意識的菩薩。

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🔹 原典：「爾時，廣慧菩薩摩訶薩白佛言：『世尊！如世尊說：於心意識秘密善巧菩薩。於心意識秘密善巧菩薩者，齊何名為於心意識秘密善巧菩薩？如來齊何施設彼為於心意識秘密善巧菩薩？』說是語已。」

🔸 釋詞：
- **爾時**：那個時候，指世尊說完勝義諦相品之後的法會時節。
- **廣慧菩薩摩訶薩**：「廣慧」是此菩薩之名，意為智慧廣大，能通達甚深法義；「菩薩摩訶薩」即大菩薩，具廣大誓願與深妙智慧，上求佛道、下化眾生。
- **白佛言**：恭敬地向佛陀請問。白是下對上之敬辭。
- **如世尊說**：就如同世尊您先前所說過的。
- **於心意識秘密善巧菩薩**：「心意識」即第八阿賴耶識（心）、第七末那識（意）、前六識（識）；「秘密」是深密難知，非凡夫淺智所能測度；「善巧」是善通達、能善巧運用。合起來是指：對於心意識甚深奧秘的義理，能夠善巧通達的菩薩。
- **齊何名為**：「齊」是齊等、依據什麼標準；「名為」是稱為、安立名稱。意即：依據什麼標準，才能稱之為……
- **如來齊何施設**：「施設」是安立、建立名稱概念。意即：如來是依據什麼標準，來安立這個名稱、授與這個稱號。
- **說是語已**：說完這些話之後。

🔸 銷文：
在那個時候，廣慧菩薩摩訶薩恭敬地對佛陀說：「世尊！如同世尊您所說過的：『於心意識祕密善巧菩薩』——對於心意識甚深祕密之義理能善巧通達的菩薩。那麼，究竟具備什麼條件、依據什麼標準，才能稱之為『於心意識祕密善巧菩薩』呢？如來您又是依據什麼標準，來施設安立這樣一位菩薩為『於心意識祕密善巧菩薩』呢？」廣慧菩薩說完這段話之後。

此句是廣慧菩薩的請法之辭。他聽聞佛陀先前提到「於心意識祕密善巧菩薩」這個名稱，但不清楚其實質內涵與安立標準，於是至誠請問，希望佛陀開示。

【詳解】

**一、廣慧菩薩問法的深意**

廣慧菩薩之所以在此時請問「心意識」的祕密之義，是因為在前一品「勝義諦相品」中，佛陀已開示了「勝義諦」——一切法的究竟實相。然而，勝義諦是「離言法性」，非凡夫心意識所能直接趨入；眾生之所以無法證入勝義諦，正是因為被「心意識」的虛妄分別所纏縛。因此，要通達勝義諦，就必須先如實了知「心意識」的運作機制與深密之相。這是本品之所以緊接在勝義諦相品之後的深意。

**二、「祕密善巧」的雙重含義**

「祕密」顯示了心意識的深奧難知：
- 第八識含藏一切種子，其運作極度微細，如瀑流般相續不斷，凡夫無法覺知。
- 第七識恆審思量執我，其執著極度深細，如影隨形，眾生不知不覺。
- 前六識乍看容易觀察，但其生滅無常、因緣和合的本質，實際上亦是深奧難測。

「善巧」顯示了通達者能善用其觀照：
- 不但如實了知心意識的體性與行相，且能善巧轉識成智，不被其束縛。
- 能於生死流轉中，善巧運用意識的觀察力與修行力，趣向解脫。

**三、「齊何」的提問方式**

廣慧菩薩的問法非常精準：「齊何名為」、「如來齊何施設」。這不是問「什麼是心意識」——那是理論問題；而是問「什麼條件才能稱為祕密善巧菩薩」——這是修證標準的問題。廣慧菩薩要的不是知識，而是「標準」——如來以何為準則來認定一位菩薩已達「心意識祕密善巧」？這顯示了菩薩修行的究竟目標：不只是「知道」心意識，而是要在實修上「善巧通達」。

【義理通解】

現代人學佛，常常有一個問題：「我知道了很多佛學名相，但這算不算『通達』？」廣慧菩薩的請問提醒我們：真正的「善巧」，不在於累積知識，而在於如實通達與實際運用。

「心意識祕密善巧菩薩」這個名稱，就像是佛教中的「專業認證」——不是自己說了算，而是有其嚴格的標準。同樣的，現代人無論學習任何領域，也都有其認證標準：醫生需要臨床實習與考試，工程師需要專業訓練與認證。佛法也是如此：「祕密善巧」不是一種自我感覺良好的心態，而是需要如來親自施設認證的實際成就。

廣慧菩薩的請問，也示範了正確的學佛態度——不滿足於「聽過」、「知道」，而是進一步追問：「我如何能達到？」「如來以何標準認證？」這種「打破砂鍋問到底」的精神，正是修行者應有的求法態度。唯有如此，才能從「知識」進步到「實證」，從「聽聞」進步到「善巧」。

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🔹 原典：「爾時，世尊告廣慧菩薩摩訶薩曰：『善哉，善哉！廣慧！汝今乃能請問如來如是深義；汝今為欲利益安樂無量眾生，哀愍世間、及諸天、人、阿素洛等；為令獲得義利安樂，故發斯問。汝應諦聽，吾當為汝說心意識秘密之義。』」

🔸 釋詞：

- **爾時**：即那一個時候；指說法因緣成熟、佛將開示深義之際。
- **世尊**：梵語 Bhagavat，佛之德號，為世出世間所共同尊仰者。
- **告**：告訴、開示；有對機而說的意味。
- **廣慧菩薩摩訶薩**：菩薩名；「廣慧」即廣大智慧；「摩訶薩」梵語 Mahāsattva，意譯「大有情」，指已發大菩提心、住於大乘的聖者。
- **善哉，善哉**：梵語 sādhu，意即「太好了、太好了！」；是佛陀對能問之人與所問之義雙重印可的讚歎語。
- **乃能**：竟然能、今竟能；帶有「非常難得」的嘆賞之意。
- **請問如來如是深義**：來請問如來這樣深奧的法義；「如是」指下文所說「心意識秘密」的甚深理趣。
- **利益安樂無量眾生**：「利益」是給予善法、令得增長；「安樂」是令離苦惱、獲得身心安穩；合起來就是使無量眾生獲得現前與究竟的饒益。
- **哀愍**：哀憐、悲愍；即大悲心，欲拔眾生之苦。
- **世間**：此指有情世間，即三界六道一切眾生。
- **及諸天、人、阿素洛等**：天、人、阿素洛（阿修羅）等；「等」含攝龍、藥叉、健達縛、緊捺洛、牟呼洛伽等八部眾，乃至一切有情。
- **義利安樂**：「義利」指究竟善利，亦通世間利益；「安樂」指身心遠離苦惱、獲得寂靜之樂。
- **故發斯問**：「斯」即此；所以發起這樣的請問。
- **諦聽**：「諦」是審諦、真實不謬；「聽」不是只有耳根聽聲，而是以如理作意、一心專注來領受法義。
- **心意識秘密之義**：心、意、識三者的甚深秘密義理；亦即本品接下來所說的「一切種子心識」、「阿陀那識」、「阿賴耶識」、「心」與「六識身」等深細法義。

🔸 銷文：  
在那個時候，世尊告訴廣慧菩薩摩訶薩說：「太好了！太好了！廣慧！你如今竟然能來請問如來這樣深奧的法義；你如今是為了想要利益與安樂無量眾生，哀愍這個世間的有情，以及諸天、人間眾生、阿素洛等；為了使他們都能獲得義利與安樂，所以才發起這個問題。你應當以真實審諦的心來聽，我現在就為你宣說心、意、識的秘密之義。」

【詳解】

這一段經文，是佛陀在正式宣說「心意識」甚深義理之前的「讚許」與「開許」。佛法中，甚深法義不能輕說、亂說，必須待請法者具有真實利他之心，且聞法者堪受此法時，如來方才宣說。廣慧菩薩所問的，不是枝末事相，而是「於心意識秘密善巧菩薩」的安立標準；這個問題直接觸及有情生命流轉的根源，也關係到修行者云何如實通達「心意識」的祕密。所以佛一開口便是「善哉，善哉！」以重重讚歎，表示此問極為殊勝。

「善哉」不是一般的客氣話。佛陀不是因為弟子請問就一味讚歎，而是因為這個問題「問對了」。問對了什麼？第一，問對了時機；第二，問對了義理；第三，問對了發心。廣慧菩薩不是為了滿足自己的好奇心而問，他是「為欲利益安樂無量眾生」而問，是「哀愍世間，及諸天、人、阿素洛等」而問。這樣的問，本身就是菩提心、大悲心的流露。佛法的深義，唯有從大悲心出發，才有可能真正相應；若只是為自己求知識、求玄妙、求開悟而問，那仍然落在「有所得」的戲論中，不能觸及「心意識」的秘密。

「利益安樂」與「義利安樂」兩句，正是大乘菩薩道的根本目標。菩薩道不是只求自己解脫，而是「上求佛道，下化眾生」；菩薩之所學、所問、所修，都是為了令眾生「離苦得樂」。此處「利益」偏重於「善法增長」，「安樂」偏重於「現法寂靜」；「義利」則統攝世間、出世間一切真正的利益。佛陀見廣慧菩薩以如是清淨心發問，所以印可他說：「汝應諦聽，吾當為汝說心意識秘密之義。」

「諦聽」二字極其重要。聞法若不如理作意，即使聽聞深法，也無法如實受用。古德依《瑜伽師地論》等說聞法應離三種過失：第一，像「覆器」一樣，法水無法進入；第二，像「漏器」一樣，聽完即忘，無法憶持；第三，像「毒器」一樣，心中充滿邪見、貪瞋，正法入心反被雜染。《遺教經》亦云：「是故比丘，當制五根，勿令放逸。」聽法也是一樣，必須「諦聽、善思、念之」，才能真正領納佛法。佛陀在此囑咐「汝應諦聽」，正是要廣慧菩薩及未來一切聞法者，以最真誠、最寂靜、最開放的心來領受此法。

「心意識秘密之義」之「秘密」，不是像世間祕密一樣不可告人，而是指此法「甚深微細，難可通達」。凡夫的心識活動，表面上看起來只是眼、耳、鼻、舌、身、意的見聞覺知；但在這表層之下，有更深細的「一切種子心識」在相續流轉，含藏無量善惡種子，執持有情生命，並作為六識生起的依止。後文佛說偈言：

> 「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，  
> 　我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」

正是說明「心意識」之法甚深微細，若無善根、無大悲、無如理聞思，很容易將此深細之識執為「我」，反而增上生死執著。因此佛陀在開示之前，先以大悲心讚歎請法者，再以「諦聽」告誡聞法者，期許聽者能以離言之智，趣入此法。

【義理通解】

這段經文雖然只是佛陀說法的「前言」，但已經含攝了學佛最重要的精神：**問法必須有悲心，聞法必須有恭敬**。

現代人追求心靈知識，常把佛法當作一門「心理學」或「哲學」來研究，希望從中獲得概念上的滿足。然而佛法所說的「心意識秘密」，不是書本上的名相，而是每一個有情當下生命運作的實相。我們每天都有種種念頭、情緒、記憶、執著，但我們很少追問：這些念頭從哪裡來？誰在執持這個身體？生死流轉的「作者」是什麼？廣慧菩薩所問的，正是這個問題；而佛陀所將宣說的，正是「阿陀那識」、「阿賴耶識」、「心」與「六識身」的深密關係。

從現代的角度看，「心意識」可以比喻為一臺電腦的「底層系統」與「應用程式」：前六識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識——就像畫面上運作的應用程式，讓我們看到、聽到、想到；而深層的「一切種子心識」則像背景中的作業系統，默默儲存一切資料、維持系統運作。凡夫只看到應用程式，卻不知道底層系統；於是誤以為「畫面」就是全部，甚至把某一個程式誤認為「我」。佛陀則要引導我們如實看見：這個深層的心識，也不是一個固定不變的「我」，它只是「緣起」的瀑流，剎那生滅、相續不斷。

因此，這句「汝應諦聽，吾當為汝說心意識秘密之義」，對修行者而言有兩個關鍵啟發：

第一，**修學深法，先發菩提心**。廣慧菩薩問法，不是為自己，而是為眾生。我們讀經、學法、打坐，也應先問自己：是為了增長智慧、利益眾生，還是為了滿足自我？若是前者，心是開放的，能與法相應；若是後者，心是緊抓的，愈學可能愈執著。

第二，**聽法必須具足「諦聽」的態度**。現代人習慣快速瀏覽、片段吸收，但佛法需要「如理作意」，需要靜下心來，放下成見，才能真正聽懂。「諦聽」不是被動的耳朵接收，而是「心」的專注開放；若能帶著大悲心、恭敬心、寂靜心來聽聞，那麼即使是這一句經文，也能成為穿透生死迷夢的門徑。

佛在正式說法之前，先安立了聞法的「心態」；這正告訴我們：**「心意識」的秘密，不能靠妄想分別去抓取，而要在諦聽之中，讓心自己如實顯現。**

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🔹 原典：「廣慧當知，於六趣生死彼彼有情，墮彼彼有情眾中，或在卵生、或在胎生、或在濕生、或在化生，身份生起，於中最初一切種子心識成熟、展轉、和合、增長、廣大。」

🔸 釋詞：

- **廣慧**：菩薩之名，意為「廣大智慧」。此菩薩以智慧深廣、能問深義而得名，乃是世尊此次開示的當機眾。此處直呼其名，有「諦聽專注」的告誡之意。
- **當知**：「當」為應該、必須之意；「知」為如實了知、正確認知。合言即「你應當如是了知」，是佛對當機者的殷重囑託，表示以下所說乃甚深法義，非淺智所能測度。
- **六趣生死**：「六趣」即六道——天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。「生死」指分段生死，即三界內眾生依業力感得的壽命短長、流轉輪迴的粗重生死。六趣生死即是眾生輪迴流轉的總相。
- **彼彼有情**：「彼彼」即「各各」、「種種」之意，梵語作「tat-tat」。指六道中種類各異的眾生，顯示眾生差別的無量無邊。有的譯本作「種種有情」。
- **墮**：即墮落、墮入。此字有深意：顯示眾生並非自主選擇去處，而是被業力所牽引、不由自主地落入某一道中，有「被拋擲」的無可奈何之意。
- **彼彼有情眾中**：「有情眾」即眾生聚落、族群。指投生到某一類眾生的群體之中，如生為人即入人道族群，生為鳥即入鳥類族群。
- **卵生、胎生、濕生、化生**：即四生，為有情出生的四種方式。卵生（如鳥、魚，依卵殼而出生）、胎生（如人、牛，依胎藏而出生）、濕生（如蚊蟲，依濕氣而生）、化生（如天人、地獄眾生，無所依託，無而忽有）。
- **身份生起**：「身份」指有情之身體與種類身分；「生起」即現起、出現。合言即「身體與生命形態得以現前成立」。
- **於中**：指在上述四生受生、身份生起的這個過程之中、當下之際。
- **最初**：不是時間序列上的「最先」，而是邏輯上、根底上的「最初的基礎」，即作為一切生命活動支點的「最初始基」。在唯識學脈絡中，此即指第八識作為「初」——它是最先出現的、為一切萬法所依的根本識。
- **一切種子心識**：梵語「sarva-bījakaṃ vijñānam」。此為阿賴耶識的異名。「一切種子」指此識中含藏一切有漏無漏的種子，能生一切法；「心識」即集起之識，此處特指第八阿賴耶識。
- **成熟**：梵語「paripāka」或「paripācat」，指種子由潛在狀態轉為現行、異熟果報體得以圓成。此處指業種子感果的功能成熟，令生命體形成。
- **展轉**：相互依待、前後相續、輾轉相生的意思。顯示第八識與諸法之間非孤立存在，而是彼彼互為因緣，不斷流轉變化。
- **和合**：指此心識與彼所變現的身根、器界等和合為一體，凝然成為一個統一的生命個體，即「根身器界融為一體」的意思。
- **增長**：指受生之後，此識及其所攝的根身不斷地滋長旺盛、發育圓滿。
- **廣大**：在增長之後，最終達到廣大圓滿的狀態；或者指此識隨其業力，其感得的生命形態、活動範圍、受用境界皆極其廣大無邊。

🔸 銷文：

世尊喚廣慧菩薩之名而諄諄告誡說：你應當如是了知——在六道輪迴的生死流轉之中，眾多的有情眾生，由於各自業力的牽引，不由自主地墮入與其業力相應的有情同類聚落之中。他們受生的方式各有不同：有的是依於卵殼而出生，有的是依於胎藏而出生，有的是依於濕氣而出生，有的是無所依託、無而化現的化生。

就在這四類生命形態出生、身體與身分顯現的整個過程之中，其最初始的根源、一切生命活動得以發起的根本基礎——那個含藏一切種子的心識，也就是阿賴耶識——它作為一切法的根本依止，從初受生的那一剎那起，便隨著業力的牽引而逐漸成熟；此識並非孤然獨存，而是與根身、器界輾轉相互為緣，彼此和合為一個統一的生命主體；此生命主體一經形成，便由內而外地不斷滋長壯大；最終擴展為一個完整的、具有廣大活動範圍與種種受用的生命形態。

【詳解】：

此段經文乃世尊即將開顯「心意識秘密之義」的總綱，是唯識學「八識規矩」中第八識理論的根本依據。以下分層詳解：

**一、生死流轉的總相——「六趣生死彼彼有情」**

眾生在三界六道之中，頭出頭沒，如汲井輪，循環不息。這「六趣」的施設，是從眾生所造業力的性質來區分的：由善業感生天、人、阿修羅三善趣，由不善業感生畜生、餓鬼、地獄三惡趣。但實際的有情種類遠不止六種，所以經言「彼彼」，顯示其差別無量無邊，不過總攝為六趣而已。眾生墮入何趣，不由於外在的審判，而唯是由於自心所造之業的召感，這即是「墮」字所含的深義——沒有自主，唯有業力牽引。

「生死」在此特指分段生死。三乘聖者尚有變易生死，凡夫眾生則全是在分段生死中流轉。所謂「分段」，即是說眾生的壽命長短、身形大小、苦樂受用，都有其段落分限，由各自的業力所決定。在一段一段的生命之間，眾生不斷地死亡、再生，永無止期。

**二、受生方式的差別——「四生」**

四生是一切有情趣生之相。為什麼要在此處具體說四生？因為世尊要顯示：不論眾生以何種方式出生——不論是從卵殼中破殼而出，從胎藏中分娩而出，從濕氣中依附而生，或者如天人、地獄眾生般無而忽有——一切受生都離不開「一切種子心識」的作用。也就是說，受生方式雖有四種差別，但受生的根本機制卻是一致的，皆是依於根本識的執持與變現。

大小乘經論中對四生有進一步的細分與闡釋。如《俱舍論》說：「人、傍生趣各具四生。」人道眾生通常為胎生，但亦有卵生（如世羅、鄔波世羅二胞師）、濕生（如頂生王）、化生（如劫初之人）的例外。《瑜伽師地論》則詳細分析了四生的差別因緣。此處世尊舉出四生，意在總攝一切受生種類，顯示無一例外地皆以阿賴耶識為根本。

**三、受生的根本機制——「一切種子心識」**

「一切種子心識」是本段經文的核心命題。此識在唯識學中有眾多名號，如阿賴耶識（藏識）、異熟識、根本識、第八識。名號雖多，所指為一。此處經文用「一切種子心識」一名，有特別的用意：

- 「一切種子」：顯示此識的含藏性。一切有漏無漏法，皆以此識中的種子為因，方能生起現行。此識便如大地，能生一切草木；如倉庫，能藏一切貨物；如海水，能含一切江河。
- 「心」：梵語「citta」，有「集起」之義。即此識能積集一切種子、生起一切現行。《成唯識論》云：「集起故名心。」此「心」字特指第八識的集起功能。
- 「識」：梵語「vijñāna」，有「了別」之義。但第八識的了別，並非如前六識那般分明分別六塵境相，而是「了別」自變的根身、器界、種子，是微細不可知的任運了別。

**四、受生過程中此識的五重作用——「成熟、展轉、和合、增長、廣大」**

這五個動詞並非時間上截然分開的五個階段，而是描述此識在受生過程中同時並起、輾轉相成的五種功能面向：

1. **成熟**：此處的成熟，是指異熟果報體的成熟。有情臨終時，前六識漸次斷滅，唯餘第八識最後離開色身，此即「去後來先作主公」。此識受中有身，復於中有身中隨業力牽引，於父母交會因緣成熟之際，入胎而成結生相續。此時，依於往昔所造善惡業的種子力量，感得新的生命形態——根身、器界的種子成熟而變現出來。此即「成熟」的深義。

2. **展轉**：此識並非靜止不動。入胎之後，此識與父精母血（即羯羅藍位）之間，「展轉」互依——根身依識而住，識依根身而存。在《攝大乘論》中，世親菩薩以「束蘆」比喻此識與名色相互依持的關係，如兩束蘆葦互相依靠而站立，缺一即倒。此即是「展轉」之義。

3. **和合**：此識與根身從不一到一、從異到同，融合為一個統一的生命主體。在母胎中，識與羯羅藍和合，逐漸長出五根；出胎之後，根身器界更與此識成為一整體，彼不離此，此不離彼。此和合相，直到死亡方才解散。

4. **增長**：和合之後，此識之所執持的生命個體便不斷發育成長。從羯羅藍、頞部曇、閉尸、鍵南、缽羅賒佉的五位胎藏階段，到出生後的童稚、少年、青年、壯年，此識隨著身體的發育而一同增長廣大。

5. **廣大**：最終趨於圓滿——此識所感得的生命體，其活動範圍、受用境界、認知能力都達到廣大的狀態。或者說，「廣大」是總歎此識的功能——它能含藏一切法、變現一切境，其作用力與影響力無遠弗屆，極為廣大。

**五、此段在唯識學中的地位**

此段經文是唯識學「阿賴耶識」理論的最重要的經典依據之一。《成唯識論》引用此經，佐證第八識的實存性。在《瑜伽師地論·本地分》中，彌勒菩薩更依此開演出「八識規矩」的完整體系。可以說，若無此段經文的開示，唯識學的「萬法唯識」便失去成立的經典基礎。

【義理通解】：

這段經文是唯識學的理論基石，它告訴我們一個至關重要的真相：我們的生命絕非僅止於這一生——生死輪迴中的每一個生命現象、每一次生老病死，其背後都有一個統一的、不間斷的根本識在支持著。

以現代生活體驗而言，我們可以將「一切種子心識」理解為一個「生命的總資料庫」。在其中，你生生世世的一切行為、思想、言語，都會以「資料」的形式被完整保存下來。當某個因緣條件成熟時，這些資料便會自動「執行」，顯現為你此刻當下的生命實況。

舉一個例子：就像一台電腦，螢幕上顯現的每一個畫面（現行法），背後都是由中央處理器（一切種子心識）中的各種程式（種子）所運算出來的。如果你在程式層面寫入了「貧窮」的程式碼（慳貪的業），那麼你在螢幕上看到的就會是貧窮的生命實況。這不是受造於一個外在的造物主，而是你自心的程式在自行運轉。

「墮彼彼有情眾中」也很值得我們反思。這「墮」字精準地捕捉了輪迴中眾生的處境——我們以為自己是自由的，可以有選擇的，但在業力面前，實際上卻是被牽引的。「墮」是下墜的、不由自主的。我們在六道中升沉起伏，總是受著習氣與業力的驅使，做著種種選擇，然後承受種種後果，生生世世不捨輪迴。

但是這並非悲觀的宿命論。因為「一切種子心識」含藏一切種子——其中有漏種子，也有無漏種子。我們在輪迴中受生，這個機制雖然讓我們束縛於生死，但若我們透過聽經聞法、如理作意、修行止觀，便能在這個「資料庫」中植入解脫的種子。當解脫的種子成熟，你便能跳出輪迴。

正如禪宗祖師所言：「生死事大，無常迅速。」當我們真切體會到自己在六道輪迴中身不由己的侷限時，方生出離之心；而出離心的基礎，正是如實了知這個「一切種子心識」的運作機制——它既是束縛的根源，也正是解脫的大道。束縛它的是無明妄想，解脫它的也是明心見性，一體兩面，不離此識。

因此，修行者應該學習「如實觀照」——看清自己在日常生活中的每一個起心動念，知道這些念頭的分別執著會在「一切種子心識」中留下烙印。於身口意三業慎加防護，轉染為淨，轉識成智。這就是本段經文帶給現代修行者最切實的啟發。

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🔹 原典：「依二執受：一者、有色諸根及所依執受；二者、相名分別言說戲論習氣執受。有色界中具二執受，無色界中不具二種。」
🔸 釋詞：
- **依**：依止、依持。謂此一切種子心識生起之後，非孤立無依，乃以此二種執受為所依、所緣之境，任持不捨。
- **執受**：梵語 upādāna 之意譯。「執」為攝持、執取；「受」為領納、任持。謂第八根本識對其攝取之對象，執之令不散失，領之以為自體，生覺受義。此是阿賴耶識「執持」方面之功能。
- **有色**：此處指欲界、色界有情，具有色身（物質性之身體與根身）。「色」即色法，有質礙、變壞之義。
- **諸根**：指眼、耳、鼻、舌、身五色根，為感官知覺之所依。
- **及所依**：「所依」指五根所依止之處，即扶根塵（眼球、耳膜等血肉之軀）與整體根身（外形身軀）。又解：內根為「根」，外根身為「所依」。
- **相名分別言說戲論習氣**：
  - **相**：謂眼等六識所緣之青、黃、長、短等行相。
  - **名**：謂依於相上所安立之名字、概念。
  - **分別**：謂於相、名之上起思惟、計度、抉擇之心行。
  - **言說**：謂依於名字概念所發出之語言文字表達。
  - **戲論**：謂虛妄分別，無真實義，如兒戲之論，乖違真理。
  - **習氣**：謂由相、名、分別、言說等活動，於第八識中薰習所成之種子勢力，亦即「名言種子」。
- **有色界中具二執受**：在欲界、色界之中，此第八識圓滿具足上述兩種執受。
- **無色界中不具二種**：在無色界中，無有色身及諸根，故不具第一種；又彼界壽命長遠，心識寂止，彼界有情唯內緣自地心境，無有向外攀緣欲界、色界之麁顯相、名、言說戲論現行，故說「不具二種」，並不說彼無有種子，但約現行執受而言，不具足也。

🔸 銷文：
這段經文是說：這個最初生起的一切種子心識（即阿賴耶識），在「執持、領受」的意義上，是依於兩種執受而運作的。第一種，是對於「有色法的諸根」以及「諸根所依止的根身」的執受——即執持這個物質性身體為自體；第二種，是對於由「相、名、分別、言說」等虛妄戲論活動所薰習留存下來的「習氣種子」的執受——即任持一切名言戲論的潛在勢力。總之，在欲界、色界這類「有色界」的有情，此識圓滿具足這二種執受；而在無色界的有情，由於已離色法，沒有根身可執，也沒有麁顯的相名言說戲論現行，因此就不具足這二種執受。

【詳解】：
此段經文是唯識學中極其重要的關鍵文字，點出阿賴耶識「所緣」與「所執」的兩個層面。

先說「執受」的深義。在《成唯識論》中，對阿賴耶識的執受有詳細的論述：「阿賴耶識……恒審思量，執受根身、種子。」此處「執受」具有二義：一者「執持」，謂攝為自體，令不散失；二者「領受」，謂生起覺受，與根身俱時同安危。經文中的二種執受，正是《攝大乘論》所說的「二執受」：一者「有色諸根及所依」——意指根身（物質性的感官與身體）；二者「相名分別言說戲論習氣」——意指名言種子。

第一種執受「有色諸根及所依」，是就「內在身心世界」而言。阿賴耶識作為異熟果識，在那一期生命中，將此四大所造之色身執為自體，令其在未捨壽前，持續維持生理機能，不令爛壞。此即「根身」執受。凡夫皆以此五蘊身心為「我」，根源即在於此識對根身的堅固執受。此是「我執」的深層依止處，也是最直接的「執受」。

第二種執受「相名分別言說戲論習氣」，是指一切經驗活動所遺留的「名言種子」。吾人從無始以來，於接觸外境時，必定伴隨著名言概念的分別活動：「這是青色」、「這是花」、「我喜歡」、「我討厭」……這些心理活動雖然剎那生滅，但其影響力卻以「習氣」的形式儲存在阿賴耶識中，作為未來感果變現的親因緣。此即「種子」執受。

此二種執受，在唯識學中便對應「所緣」之二分：一者為「內在根身」，二者為「內在種子」。阿賴耶識的所緣境，並非外在的器世界，而是此二類內在之境。何以故？因為第八識是內在的、微細的、恆常的，它不直接攀緣粗顯的外境，而是執持根身令其不壞，執持種子令其不滅。

「有色界中具二執受，無色界中不具二種」：欲界、色界有情有物質性的根身，故有第一執受；又有名言戲論的活動，故有第二執受。但無色界有情已離色法，無有根身可執，也沒有欲界、色界那樣粗顯的言說戲論現行，所以約「現行執受」而言，此二種皆不具足。然而，這並非說無色界有情沒有阿賴耶識，也不是說他們完全沒有名言種子——因為他們還有心識活動，只是其心識極度寂靜，不再攀緣粗顯的色聲香味觸，也不起粗顯的言說分別，所以說「不具」而不是「無」。

【義理通解】：
從現代佛學與修行角度來看，這段經文為我們揭示了「生命的存在結構」。

現代心理學或認知科學會說：人有一個「身體基模」（body schema）——大腦神經系統會持續感知身體的狀態，維持身體的恆定性，這正是「有色諸根及所依執受」的現代寫照。我們之所以覺得「這個身體是我」，就是因為最深層的心識（在唯識學中即第八阿賴耶識）從生到死，念念不捨地執持著這個色身。一旦此識不再執受，身體便立即壞滅。這不是意識層面的「我想」，而是先於意識的、深層的「執持」。

而「相名分別言說戲論習氣執受」，則相當於現代認知科學中的「概念系統」與「語言習性」。我們所有的語言、概念、分別習慣——例如看到一朵花便自動生起「這是一朵玫瑰花」、「很美」、「多少錢買的」等念頭——這些都不是憑空發生的，而是過去無數次類似經驗所留下的「習氣種子」，儲存在深層心識中，現在遇緣便自動現行。甚至當我們睡著時，意識停止運作，但這些習氣勢力仍潛在地作用著。

修行之所以困難，正因為我們的生命，從底層就被這「兩種執受」牢牢束縛。執受根身，所以貪生怕死、執著身體；執受戲論習氣，所以妄念紛飛、言語不息。這便是「我執」與「法執」的具體寫照。

然而，唯識學的終極目標是轉識成智。當修行者透過止觀，逐步破除對根身的執受（不執此身為我），也淨化名言戲論的習氣（不隨分別轉），便能逐漸觸及那超越二種執受的清淨法性。如本經下文所說：「不見阿陀那、不見阿陀那識……是名勝義善巧菩薩。」正是要我們在甚深禪觀中，如實照見此二種執受的虛妄性，從而解脫自在。

如果用一個比喻來說：此二種執受，如同一個人的「兩條鎖鏈」——一條鎖在身體上，讓你離不開這個色殼子；一條鎖在意念上，讓你離不開妄想分別。凡夫被這兩條鎖鏈縛在生死牢獄中，處處碰壁。而佛陀的教法，便是教我們看清這兩條鎖鏈的本質——它們其實只是我們自己「抓取」不放的幻影。一旦鬆手，當下解脫。

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🔹 原典：「廣慧！此識亦名阿陀那識。何以故？由此識於身隨逐執持故。亦名阿賴耶識。何以故？由此識於身攝受、藏隱、同安危義故。」
🔸 釋詞：
1. **廣慧**：即廣慧菩薩摩訶薩，本品當機請問者。世尊直呼其名，表警誡諦聽、當機領受之意。
2. **此識**：指上文所說「於六趣生死彼彼有情，墮彼彼有情眾中……最初一切種子心識成熟、展轉、和合、增長、廣大」的「一切種子心識」，即第八根本識。
3. **亦名**：謂此一識體，隨其功能差別，施設多種名稱；「亦」字表同體異名，非別有一識。
4. **阿陀那識**：梵語ādāna-vijñāna，義譯為「執持識」或「執我識」。阿陀那（ādāna）有「執持、攝持、執取」之義。
5. **何以故**：自設問詞，意即「為什麼這樣說呢？」用以引出立名之理由。
6. **於身**：「身」指根身，即有情之正報色身，包括扶塵根與勝義根；亦通攝一切種子所變之自體。此處「身」是所隨逐、所執持的對象。
7. **隨逐執持**：「隨逐」謂剎那剎那相續不離，如影隨形；「執持」謂堅持攝受，令身不壞、令種不失。二字合顯此識對根身與種子有親切、恆常、不放捨的持攝力。
8. **阿賴耶識**：梵語ālaya-vijñāna，義譯為「藏識」。ālaya有「窟宅、依止處、攝藏」之義。
9. **攝受、藏隱**：「攝受」謂收攝領納，令諸法種子攝入其中而不散失；「藏隱」謂含藏隱覆，將萬法種子隱密儲存於內，如庫藏貯物。
10. **同安危義**：「同」即共同、一致；「安危」指安危與共，身安則識安，身危則識亦受牽引；「義」者，道理、體性之表徵。謂此識與根身安危同體、不相捨離。

🔸 銷文：
世尊召喚廣慧菩薩說：「廣慧！你要知道，前面所說的這個『一切種子心識』，又稱為『阿陀那識』。為什麼呢？因為這個識對於有情眾生的根身，恆常相續地隨逐不捨，並且堅固執持，令身不壞、令種不失，所以得名為『執持識』。這個識，同時也稱為『阿賴耶識』。為什麼呢？因為這個識對於根身，能夠攝取領受、含藏隱密，而且與根身之間存在著安危與共、同甘共苦的密切關係，因此得名為『藏識』。」

【詳解】：
此段經文是唯識學中極為重要的「賴耶三名」之教證，乃是《解深密經·心意識相品》的核心樞紐。經中先以「一切種子心識」標示第八識之體，此處再依其「體上有持種與受熏」的兩種勝用，立「阿陀那」與「阿賴耶」二名。此處釋「阿陀那識」特重「執持」義，釋「阿賴耶識」特重「攝藏」義；然此二名所指，皆同一「一切種子心識」，並非二體。

「於身隨逐執持」一語，是瑜伽行派闡明阿陀那識功能的根本經證。此處「身」字，古來註家多釋為「根身」，亦即有情正報之身；然深究其義，亦可通攝「一切法之自體」。阿陀那識恆審思量，執持根身令不爛壞，執持種子令不遺失，是故眾生從入胎、住胎、出胎，乃至命終捨報，此識從未剎那暫離。人於死位，前六識漸次停轉，然阿陀那識最後離開，故說「隨逐執持」。

「攝受、藏隱」則顯阿賴耶識之「藏」義。此藏義有三：一者「能藏」——此識能含藏一切雜染、清淨諸法種子，如大地能藏草木種子；二者「所藏」——此識亦為一切法之所熏習、所依止，如前六識現行時，能熏習此識，此識即為「所藏」之處；三者「執藏」——第七末那識恆常堅執此識之見分為「我」，此識被第七識執藏為我，故名執藏。經中此處所說「攝受、藏隱」，正偏顯「能藏」與「所藏」二義。

「同安危義」一句，最能顯出第八識與根身的不即不離。眾生壽暖識三事和合而住：壽者，命根，即第八識住持之勢力；暖者，體溫，即第八識所變之色法；識者，即第八識自體。三者不離，身安則識安，身危則識危。臨命終時，若第八識捨離，身即冷觸遍生、識即離體。故說「同安危義」。

於教理系統中，此段經文正為「八識建立」之根本依據。《攝大乘論》引此經文，立「阿賴耶識為所知依」；《成唯識論》亦依此建立「第八識自相、因相、果相」——「攝持種子為因相，引生異熟為果相，此二合一即自相」。而阿陀那識之「執持」義，更為無著菩薩《攝大乘論》所言「一切種子識」之所以成立的關鍵。

【義理通解】：
這段經文看似只是在為第八識安立名稱，實際上揭示了修行者認識「心」的深層結構。我們平日所認識的心，是念頭、情感、思惟——這是前六識的活動；但在這活動的底層，有一股恆常不斷的潛在勢力，它像大地含藏種子一樣，收藏著我們過去無量劫來所有行為、語言、思想所留下的痕跡，並且在因緣會遇時，將這些痕跡重新展現為現實的身心世界。這便是「阿賴耶識」的作用。

而「阿陀那識」這個名稱，則更直接地提醒我們：這個深層心識與我們的身體之間，存在著一種「執持」的關係。它就像房屋的棟樑，撐持著整個根身；又像守庫的管家，守護著一切業種。無論我們是否察覺，它從未離開過我們。正因如此，佛法說「萬般帶不去，唯有業隨身」——身體會壞、財物會失、親友會散，但阿陀那識所執持的業種，卻如影隨形，生生世世跟著我們。

從實修的角度來看，了知此識有二重意義：第一，我們要對自己的起心動念負責，因為每一個念頭都在阿賴耶識中熏習成種，未來必將感果；第二，我們不必害怕輪迴的孤獨或斷滅，因為此識恆常相續，而修行的目標，正是將此雜染的「藏識」轉化為清淨的「大圓鏡智」。當我們不再執取此識為「我」，不再令第七識堅固執持其見分，便能解開「同安危」的繫縛，悟入「無我」的勝義。

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🔹 原典：「亦名為心。何以故？由此識色聲香味觸等積集滋長故。」
🔸 釋詞：
- **心**：梵語 citta，此處特指第八阿賴耶識；有「積集」「集起」之義。不同於一般所說緣慮外境的分別心，而是含藏一切法種子的根本識。
- **色聲香味觸**：即眼、耳、鼻、舌、身五識所對的五種境界，也就是色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵。經中舉此五塵，而後用「等」字總攝其餘諸法，包括法塵乃至一切有為法。
- **積集**：積聚、儲藏。指此識將前七識所熏習的種子，無遺漏地攝持含藏。
- **滋長**：滋養、增長。指所藏種子遇緣成熟，能生起現行果法；同時現行又再回熏新種，令染淨諸法的勢力輾轉增盛。
- **故**：表原因，即「……的緣故」。

🔸 銷文：
世尊說：這第八識除了前面所說的「阿陀那識」「阿賴耶識」之外，又有一個名稱——叫作「心」。為什麼要叫「心」呢？因為這個識能將色、聲、香、味、觸等一切法的種子，都加以積聚、儲藏，並且任持增長，使它們遇緣現行、相續不斷。正因為具有這種「積集滋長」的功能，所以施設其名為「心」。

【詳解】
「心」的得名，在唯識學中正是依於「集起」而安立。《成唯識論》云：「或名心，由種種法熏習種子所積集故。」又云：「集起故名心。」所謂「積集」，是指第八識總持無始以來一切有漏、無漏法的功能差別，作為阿賴耶識的親因緣種子；所謂「滋長」，則指這些種子並非靜止的庫存，它們在因緣會遇時，能生起「色聲香味觸」等種種現行法，而現行法復於剎那間將習氣熏入第八識，使種子相續增長。因此，這個「心」不是哲學上永恆不變的靈魂或自我，而是一個無始無終、念念生滅的業力流轉機制。

經文舉「色聲香味觸」為首，並以「等」字含攝一切法，正顯示凡夫所認知的一切境界，皆不離此識的變現與儲持。凡夫執著外在的色聲香味觸為實有，不知它們只是第八識所藏種子成熟後，假藉根塵和合而顯現的虛妄影像。此識能積集諸法種子、滋長諸法現行，所以一切內外境界、身心世界，乃至生死流轉，皆以此「心」為根本依止。

此處的「心」，與「心意識」三法的安立亦有密切關係：一般說「心」指第八識，「意」指第七末那識，「識」指前六識。但第八識可通名「心」；因為前七識的活動必以第八識為根本，其所熏成的種子也必歸於第八識。故說「色聲香味觸等積集滋長故」，正是成立第八識為一切法之根本所依的關鍵。

【義理通解】
我們平常說「我心裏想」「我的心在跳」，或者把情緒、思惟稱為「心」，但佛法所謂的「心」更為深細。在此經中，佛陀告訴我們：底層還有一個不斷儲存與釋放種子的心識運作。它像一座巨大的倉庫，過去無始劫來所有身口意的造作，都在此留下印記；這些印記又像種子一樣，在未來的某個時候，隨著因緣成熟而發芽結果。因此，你現在所見的色、所聞的聲、所嚐的味、所觸的境，表面上是外在世界，其實都與此「心」中的種子有關。

用現代比喻來說，此「心」好比一部功能強大的生物記憶系統，或者一座深層雲端資料庫：每一筆生命經驗都被寫入、儲存，而當新的情境出現時，這些資料又會被提取、運算，影響你的反應與感受。但它不是固定不變的硬體，而是剎那剎那流動的過程，就像河流不斷更新，卻又相續不斷。

對修行人而言，明白第八識名為「心」、具有「積集滋長」的意義，會產生兩點重要啟發：第一，要謹慎守護自己的起心動念，因為每一個念頭、行為都會熏入此心，成為未來生命的種子；第二，不要誤以為有一個永恆不變的「心」或「我」可被捉持。此心雖然深細，仍然只是緣起的積集作用；若能如此觀察，便能趣向「無我」的智慧，不再被虛妄境界所繫縛。

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🔹 原典：「廣慧！阿陀那識為依止、為建立故，六識身轉，謂眼識、耳、鼻、舌、身、意識。」

🔸 釋詞：
- **廣慧**：即當機請問的菩薩名字。佛呼其名，令其諦聽。
- **阿陀那識**：梵語 ādāna-vijñāna，義譯為「執持識」。此識「於身隨逐執持」，又能執持有色根身及名言戲論習氣，故名阿陀那。
- **依止**：梵語 āśraya，義為所依、依憑之處。如眼識依眼根、依色塵，而此處特指六識皆以阿陀那識為根本所依。
- **建立**：梵語有「安立、依住」之義，即作為六識生起、相續、現前的基礎與基址。不是「創造」義，而是「依之而得住持」義。
- **六識身**：六種識的總聚、總體。此「身」梵語 kāya，有「類聚、自體」義，非指肉體。
- **轉**：梵語 pravṛtti，轉起、現行、生起；謂諸識由因緣和合而於根塵境上生起活動。
- **眼識、耳、鼻、舌、身、意識**：即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識；經中於「耳、鼻、舌、身」後省略一個「識」字。

🔸 銷文：  
佛呼「廣慧！」而說：由於以阿陀那識為一切識的依止處，又以阿陀那識為一切識的安立處、依住處；正因為有此阿陀那識作為根本所依與建立之所，所以六識身便隨緣轉起、現行運作。這六識身，便是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，以及意識。

【詳解】

此句在唯識學中，是非常重要的「根本依」之文。前文已說：此「一切種子心識」成熟、展轉、和合、增長、廣大，並有兩種執受：一者執受有色諸根及所依，二者執受相名分別言說戲論習氣。正因為阿陀那識執受根身，眼、耳、鼻、舌、身等淨色根才能成立，六識才有各自的「不共增上緣」；又因為阿陀那識執受名言戲論習氣，意識生起時才能有各種分別、計度、言說。因此，阿陀那識不只是六識生起的「種子依」，也是六識現行時的「根本依」。

這裡「為依止、為建立」宜分為兩層，卻又不能打成兩截：

- **「依止」**是就「能生」義說。六識都從阿陀那識所含藏的種子而生；沒有阿陀那識持種，眼識、耳識乃至意識皆無從生起。所以阿陀那識是六識之「根本依止」。
- **「建立」**是就「能持、能住」義說。六識生起之後，仍需阿陀那識執持根身、執持習氣，使身心相續、前後一致；六識之運作不是孤立的片段，而是依此根本識而安住、相續。所以阿陀那識是六識之「建立處」。

若配合本經「心意識」的安立來說：心是積集義，意是依止義，識是了別義。此句正以阿陀那識的「執持」與「依止」義，顯示「意」的深密作用；由此「意」為根本依，六識身方得轉起。經中不說「阿賴耶識」而說「阿陀那識」，意在強調「執持」功能——執持根身、執持種子、執持習氣，因此能為根身與六識作依止。

「六識身轉」的「轉」字，必須特別注意。它表示六識是「轉識」，是依因待緣而起的活動，不是固定不變的實體。眼識緣色、耳識緣聲、鼻識緣香、舌識緣味、身識緣觸、意識緣法，都是從種子生現行，剎那生滅，相續不斷；它不是「我」，也不是「我的靈魂」，只是一種依止於阿陀那識的識類活動。

【義理通解】

這句話直指一個核心：我們一般以為「我在看、我在聽、我在想」，彷彿這些經驗背後有一個獨立自主的「我」。但佛陀在此告訴我們，六識的每一次生起，都不是憑空而有，也不是某個「我」所主宰；它們都依止於一個更深、更細、恆常相續的「阿陀那識」——也就是一切種子心識。

可以這樣比喻：阿陀那識像是一片蘊藏無限可能的大海，六識身則像是海面上生起的種種波浪。波浪不是離開海水而有，也不能自己決定生起；它依水而立，因風而起，卻不離水之體。我們的眼識、耳識、意識，就像一個個波浪；它們看似不同，其實都在同一片心識之海中轉起。阿陀那識不是一個「靈魂」、不是一個「神我」，它是一股「執持」的力量——執持根身、執持經驗、執持行為留下的業力痕跡，因此能令生死相續，也能令六識運作。

從修行上說，這句經文告訴我們：**觀察心意識，不能只停留在六識的表面內容。** 當你看到一朵花，那是眼識；當你判斷「這花好美」，那是意識。但這一切見聞覺知，背後都有一個更深的相續基礎在支持。若我們能如實了知：六識是依止於阿陀那識而轉起，是緣起法、是無我法，就不會被眼識所見、意識所想牢牢綁住；這就是「心意識善巧」的初步。

然而，這還不是最究竟。佛在後文進一步說，真正的「勝義善巧菩薩」，是「如實不見阿陀那、不見阿陀那識；不見阿賴耶、不見阿賴耶識；不見積集、不見心」。也就是說，連這個「阿陀那識」也不可執為實有、不可執為「我」或「我所」。此句先令我們知道六識的深層依據，正是為了讓我們不把六識誤認為我；但到最極究竟處，連所依之識亦不可得，方入勝義。

所以，這句話的修行要點是：**在一切見聞覺知生起時，不隨六識的浮動而轉，也不把六識的活動當成實我；應安住於對「緣起無自性」的如實觀照，逐步趣入心意識之秘密。**

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🔹 原典：「此中有識：眼及色為緣生眼識，與眼識俱隨行，同時、同境，有分別意識轉。有識：耳、鼻、舌、身，及聲、香、味、觸為緣，生耳、鼻、舌、身識，與耳、鼻、舌、身識俱隨行，同時、同境，有分別意識轉。」

🔸 釋詞：
- 此中：「此」指上文所說「阿陀那識為依止、為建立故，六識身轉」的這個識聚之中；「中」表處所、範圍，即於此六識轉起的因緣和合狀態中。
- 有識：「有」為存有、現起之義，或作「復有」「有這般情形」解；「識」即vijñāna，了別、分別之義。合言：於此有如是識的現起情況。
- 眼及色：眼，眼根，為眼識的增上緣，此取清淨色根（勝義根）；色，色塵，即眼識所緣的對境，屬所緣緣。
- 為緣：「緣」即pratyaya，條件、因緣義。根與境和合，作為令識生起的必要條件。
- 生眼識：令眼識由種子而現行生起；根境相對，識即依之而轉。
- 與眼識俱隨行：「俱」為同時俱起；「隨行」為相隨而轉、不離而運。指下文所言之「分別意識」與眼識同時生起、相伴運轉。
- 同時、同境：同一剎那、同一所緣。強調意識與前五識在時間上無有前後，在所緣境上亦無有別異。
- 有分別意識：即第六意識，具有審慮、計度、隨念等分別作用；此處特指與前五識俱起的「五俱意識」。
- 轉：生起、現行、活動之義，梵語pravṛtti，表識的念念遷流作用。

🔸 銷文：
於此依阿陀那識為根本依止而六識身轉起的過程之中，有如是識的現起情況：以眼根與色塵二法和合為緣，便生起能了別色境的眼識；就在眼識生起的同一剎那，另有一具有分別作用的第六意識，與眼識同時生起、相隨運轉，二者處於同一時間，緣於同一色境，而隨著境界轉起。又有如是識的現起情況：以耳、鼻、舌、身四根，對應聲、香、味、觸四塵為緣，便生起耳識、鼻識、舌識、身識；此時，那一分別意識也與這耳、鼻、舌、身四識同時生起、相隨運轉，同樣是同一時間、同一所緣境，而隨著諸識俱時轉起。

【詳解】：
此段經文是《心意識相品》中，佛對「六識身轉」的具體展開。前文已說「阿陀那識為依止、為建立故，六識身轉，謂眼識，耳、鼻、舌、身、意識。」如今再進一步細辨：前五識生起時，第六意識並非孤懸獨起，而是與前五識「俱隨行、同時、同境」而轉。這在唯識學中，正是「五俱意識」的定義——意識與前五識中任何一識或諸識同時俱起，共同緣取當下境界。

首先，「眼及色為緣生眼識」：根、境、識三法和合，方成「見」的作用。眼根是增上緣，色塵是所緣緣；缺根則識無所依，缺境則識無所取。此處經文雖僅舉根、境二緣，實則已含攝識生起的最重要條件。真正微細而言，眼識的生起尚需作意、虛空、光明、分別依、染淨依、根本依等緣，今經文從略，意在直指「根境和合，識得現行」的核心原理。

其次，「與眼識俱隨行，同時、同境，有分別意識轉」：這是全段的關鍵。眼識本身是「無分別」的，它只有自性分別，僅是剎那的「見色」作用；而第六意識具有「隨念分別」與「計度分別」，能對眼識所取的色境加以構畫、命名、聯想、判斷。但這個意識並不是在眼識之後才生起，而是在眼識生起的同一剎那，便與眼識同時、同境而轉。這說明了我們日常知覺的當下，其實已是「多識和合」的複雜運作，而非單一感官的孤立活動。

後半段「有識：耳、鼻、舌、身，及聲、香、味、觸為緣，生耳、鼻、舌、身識」則是以同樣結構，總攝其餘四識：四根對四塵，生起四識；而那一分別意識也同樣與這四識同時、同境俱轉。前五識雖各有其根、其境、其自體，但第六意識卻能普遍地與五識俱起，於色、聲、香、味、觸五境上起分別。

從唯識教理來看，此處隱含「諸識俱轉」的深義：八識如瀑流，並非前後孤立、各各分離，而是互相為依、同時輾轉。阿陀那識為根本依，末那識為染淨依，前六識在此基礎上隨緣現起。意識與前五識俱轉時，雖同緣一境，但作用有別——前五識唯「現量」攝取境的自相，意識則能於境上起「比量」與「非量」的分別構畫。正因如此，凡夫於一念見色聞聲之際，便不自觉地落入「我見、我所見」的執取中。

【義理通解】：
這段經文，佛陀其實是在為我們「解剖知覺的當下」。我們平常以為「我看見一朵花」是單一、整體的經驗，但經中告訴我們：眼識只是接收色塵的剎那活動，而「這是花」「花很美」「我喜歡」這些判斷與情緒，全是第六分別意識在同一瞬間、同一境上附加出來的作用。兩者幾乎同時發生，快到我們完全無法察覺其中的界線，於是便把「識的複合運作」錯認為一個恆常的「我」在看、在聽、在想。

用現代認知科學來比喻：眼識宛如攝影機的鏡頭，只是如實映現光影；第六意識則如即時運作的影像解讀系統，立刻為畫面賦予形狀、顏色、名稱、意義。鏡頭本身沒有「我看見一朵紅花」的概念，是解讀系統在瞬間完成了命名與判斷，而我們把這兩層和合的作用，統統誤認為「我的親眼所見」。

修行上的啟發在於：當眼見色、耳聞聲時，若能練習「見只是見，聞只是聞」，不讓分別意識立刻跳出來貼標籤、起好惡、生執著，便能逐漸照見根、境、識三者緣起無自性的真相。當你能在當下分辨「這是眼識的現量接收」與「這是意識的分別構畫」，就不再被六塵境界隨意牽動。這正是唯識宗「轉識成智」的入手處——不是否定見聞覺知，而是在見聞覺知中，如實照見其虛構性與和合性，從而從「我執」「法執」的纏縛中解脫出來。

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🔹 原典：「廣慧！若於爾時一眼識轉，即於此時唯有一分別意識，與眼識同所行轉。若於爾時二、三、四、五諸識身轉，即於此時唯有一分別意識，與五識身同所行轉。」

🔸 釋詞：
- **廣慧**：菩薩之名，此處為佛陀喚當機眾之名而告之。「廣」者，所緣境廣大；「慧」者，簡擇決斷之智。以廣大慧能問心意識深義，故名廣慧。
- **爾時**：彼時、那個時候。此處特指「某一生緣現前」的當下剎那。
- **一眼識轉**：眼識，即依眼根、緣色塵所生之識；轉，即生起、現行、活動之義。「一眼識轉」謂眼識獨自現起，此時沒有其他耳、鼻、舌、身前四識同時生起。
- **唯有一分別意識**：唯，僅、只；分別意識，即第六意識，以其恆審思量、恆起分別計度，故稱分別意識。此言與眼識俱起的，僅有一個同緣外境的意識，而非多個。
- **同所行轉**：「行」即心識之緣境作用；「同所行」指與彼識緣取同一對象、同一境界；「轉」即隨之生起活動。合謂此意識與眼識共同緣取同一色境而俱時運轉。
- **二、三、四、五諸識身**：指耳識、鼻識、舌識、身識，乃至眼識等二、三、四、五個前五識同時生起。「身」者，類聚之義，如眼識身、耳識身等，表各識自類之聚。
- **五識身**：眼、耳、鼻、舌、身前五識之總稱。

🔸 銷文：
佛陀喚「廣慧！」而告之曰：假使在那個時候，單單只有眼識一識現前活動，就在此時此刻，也只會有一個與眼識同緣色境的分別意識，伴隨眼識一同運轉。反之，假使在那個時候，有二個、三個、四個，乃至五個識身（即耳、鼻、舌、身，或與眼識同時）一起現前活動，就在此時此刻，也仍然只是唯獨有一個分別意識，與這五識身同時、同境，共同運轉。換言之，無論前五識是一識獨起還是五識俱起，第六意識都只是一個，隨著彼彼現前的識而與之同所行轉。

【詳解】：
此段經文在唯識學上具有極其重要的意義，它明確點出了**意識與前五識的俱起關係**，以及**意識的唯一性與隨境轉動性**。

首先，經文顯示，眼識生起時，必定有意識相伴而起。此即唯識學中所謂的「五俱意識」。眼識本身是「無分別」的（此處無分別指無隨念、計度分別，只有自性分別），它僅是根觸塵時剎那的直覺了知；而伴隨眼識而起的意識，則能進一步對所緣色境生起「此是青、此是黃」、「此可愛、此不可愛」等隨念與計度分別。因此，當眼識生起時，必定有一個意識與之同緣同境，為眼識的「同行侶」。

其次，經文強調「唯有一分別意識」。這破除了兩種錯誤的執著：
1. **破「識多體論」**：有人或許以為，既然五識可以同時俱起，那麼是否也有五個意識各各與五識相應？經文明言：唯有一意識，沒有五個意識。
2. **破「意識間斷論」**：有人或許誤解，當眼識單獨活動時，是否就沒有意識了？經文說有：與眼識同所行轉。這顯示意識在有心位中，除了極重睡眠、悶絕、無想定、滅盡定等五位暫時不現行外，其餘時間恆常現起。

此段的教理架構，可對應《瑜伽師地論》所言：「識謂現前了別之體，此有五種，謂眼識乃至身識。」而第六意識則「與五識身，若一若多，俱時而轉」。然而，細究此中深義：意識雖然只有一個，但它在緣境時，卻能「隨其所應」與各識俱起。如同一盞燈，能同時照了多種色法；同一個意識，也能在五識俱起時，同時了別五種境界而不紊亂。這正是意識「審而不恆」與「恆而不審」交織的奇特作用。

更深入而言，「唯有一分別意識」的「一」，並非是「實體性的單一」，而是就「同一個種子所生、同一個自體」而言。如同一條瀑流，雖有眾多浪花，仍是同一水流；意識與五識同轉，亦是同一意識體上的多種作用同時展現。

【義理通解】：
這段經文直接指導我們觀察當下心念的運作。

現代心理學或日常經驗中，我們常以為自己可以「一心多用」——邊開車邊聽音樂邊想事情。但唯識學在此提醒我們：前五識是各自獨立的「感官接收器」，可以同時接收色、聲、香、味、觸五種資訊；而第六意識則如同一個「統合中心」，雖然它只能有一個，卻能同時把五種感官訊息的內容整合起來，形成一個整體的認知。

舉例而言：當你眼前看到一朵花（眼識），同時聞到花香（鼻識），手指觸摸花瓣（身識），此時你只有一個「正在經驗這朵花」的意識流，而不是有三個各自為政的「我」。這個統一的意識，將色、香、觸的經驗串聯成「這是一朵芬芳柔軟的花」的整體認知。若無意識的統合，五識如同五條平行線，無法交織成有意義的經驗。

在修行上，這段經文有極大的啟發：
1. **修習正念**：當你覺知當下時，無論是眼見、耳聞、身觸，都能觀照到「有一個意識正在伴隨這些感官經驗」——這即是念住的初步下手處。
2. **破除「我」的錯覺**：我們常覺得有一個「靈魂」或「主人」在看、在聽、在想。但經文指出，那只是「分別意識」與五識的同所行轉，是緣生緣滅的過程，並沒有一個恆常不變的「我在看」、「我在聽」的實體。
3. **通達無我**：既然唯有一分別意識隨緣而轉，這意識本身也是依他起性、念念生滅，沒有一絲實體可得。能如是觀察，便能逐漸趣入「意識亦無自性」的勝義諦。

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🔹 原典：「廣慧！譬如大瀑水流，若有一浪生緣現前，唯一浪轉；若二、若多浪生緣現前，有多浪轉。然此瀑水自類恆流無斷無盡。」

🔸 釋詞：
- **廣慧**：即廣慧菩薩摩訶薩，此品當機請問者。佛陀直呼其名，顯示以下教法正是為其開演。
- **譬如**：比喻、比況之辭。佛法中善巧方便，以世間現見之事，令行者領解甚深法理。
- **大瀑水流**：又作「大暴流」，指急湍奔瀉、沛然莫禦的大水。此處喻指阿陀那識（阿賴耶識）恆審思量、相續不斷的勢用。
- **浪**：波浪。喻指依止根本識而轉起的諸識，例如眼識、耳識乃至意識等。
- **生緣現前**：「生緣」即生起之因緣，「現前」即顯現於當前。意謂能令某識生起的因緣條件已經具足而顯現。
- **唯一浪轉**：「唯」者，僅、獨；「一浪」即一個波浪；「轉」者，生起、現行、轉動。此處指單一識的活動生起。
- **若二、若多**：若，假若、如果。二、多，指兩個或多個波浪，比喻二識乃至多識同時轉起。
- **自類恆流**：「自類」指同類相續，「恆流」謂恆常不斷地流注。表示瀑流本身從未間斷，一直維持著同一相續之流。
- **無斷無盡**：沒有間斷，沒有窮盡。說明瀑流體性相續，不因波浪多少而有增減斷續。

🔸 銷文：
佛陀對廣慧菩薩說：「廣慧！我現在用一個譬喻來教你了解。譬如有一道極大的瀑流水，如果有一個波浪生起的因緣現在具足現前了，那麼在這個時候，就只見到一個波浪在翻轉流動；如果有兩個波浪的因緣現前，乃至眾多波浪的因緣都現前了，那麼在這個時候，就會看到有兩個、乃至眾多波浪同時翻轉流動。然而，這一整道瀑水本身，它的同類相續之流，卻是恆常不斷地流注著，永遠沒有間斷，也永遠沒有窮盡。」

【詳解】：

此段經文是《心意識相品》中極其關鍵的譬喻，旨在闡明**阿陀那識（根本識）與六識身（轉識）之間的「體恆轉、用有緣」**的關係。

首先，**「大瀑水流」**喻指第八識。第八識具有「恆轉」的性質：「恆」謂其相續不斷，從無始以來，乃至盡未來際，除非證入無餘涅槃，否則永遠相續；「轉」謂它念念生滅、剎那變化，猶如瀑流，前浪後浪相推，流注不息。正因如此，「恆」則不落斷滅，「轉」則不墮常一。這就遠離了凡夫所執的「常」與「斷」二邊。

其次，**「浪」**喻指前七轉識——眼、耳、鼻、舌、身、意，乃至末那識。浪不是離開水而別有體，而是以水為體，藉風等因緣而湧現。同樣，轉識不是離開第八識而另有實體，而是以阿陀那識為根本依止，在根、境、作意等「生緣」聚合時，從第八識中隨緣現起。

經文特別指出：**「若有一浪生緣現前，唯一浪轉；若二、若多浪生緣現前，有多浪轉。」**這正是說明：轉識的現起，是「緣生緣滅」的，並非自性實有、恆常獨立。某一個識能否生起，取決於其相應的緣是否具足。例如眼識，需「眼根、色塵、作意、空間、光明、種子」等緣具足，方能生起；若緣不具足，則不生起。這就解釋了前文所言：「眼及色為緣生眼識……耳、鼻、舌、身，及聲、香、味、觸為緣，生耳、鼻、舌、身識。」乃至意識與五識同境同轉的情況。

然而，**「然此瀑水自類恆流無斷無盡」**一句，是整個譬喻的畫龍點睛。波浪有起有滅，有增有減，但瀑水本身卻始終如一流注。這表示：無論前六識或七識如何轉起、如何間斷（例如悶絕、熟睡、無想定中前六識不起），第八阿陀那識卻從未剎那間斷。它如瀑流水體，不因波浪的多少而有所增減、斷滅。

從唯識學的深理而言，第八識具有「三藏」之義：能藏、所藏、執藏。它能含藏一切諸法種子，此種子遇緣則變現萬法。而「自類恆流」亦呼應「種子生現行、現行熏種子」的因果相續；眾生生死流轉，正是這瀑流般的阿陀那識相續不斷。若欲截斷此流，必須修習聖道，轉識成智。

【義理通解】：

這句經文用極簡單的比喻，道盡了唯識學中「不生不滅與生滅和合」的奧義。

從現代生活的角度來看，我們的心識活動猶如一條河流。河面上波浪起伏，如同我們日常的念頭、情緒、感知——時而一個念頭生起，時而眾多念頭同時湧現；此念滅，彼念生，來去不已。這就是「六識身」的活動。然而，在這些可見的波浪底下，有一條深層的暗流——阿陀那識、阿賴耶識——它持續地儲存、提供著所有心理活動的能量與素材，即使你完全沒有覺察到它，它也從未停止運作。就像人在深睡無夢時，意識暫時停止，但血液循環、呼吸、新陳代謝並未停止；同樣，阿陀那識以「命根」與「暖」持續執持有情身，乃至令死亡後的生命相續不斷。

此喻對修行者的啟發極大：
1. **觀心不必壓抑念頭**：波浪是水面上自然的現象，不必因為波浪而討厭水。修行不是要把波浪全部消除，而是如實了知「浪即是水，水即是浪」；念頭生起時，不執為實有，不隨之流轉，便能在波浪中見到不生不滅的體性。
2. **了知緣起，不落斷常**：波浪的生起需要因緣，故非無因生、非自性生；瀑流恆續，故非斷滅。這就打破了凡夫對「有心」「無心」的執著。
3. **唯識無境**：一切所見所聞，其實都是自心第八識變現的「影像」，如浪如波；若能通達「唯識無境」，便能逐漸伏斷二執，趣向無住涅槃。

總之，佛陀以「瀑流與浪」為喻，令我們在生滅不已的妄識活動中，去體認那個不生不滅、恆常相續的「心地」；既不在波浪中迷頭認影，也不在瀑流中妄求斷滅，如是方名「於心意識秘密善巧」。

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🔹 原典：「又如善淨鏡面，若有一影生緣現前，唯一影起；若二、若多影生緣現前，有多影起。非此鏡面轉變為影，亦無受用滅盡可得。」

🔸 釋詞：
- **又如**：又譬如。承接上文「大瀑水流」之喻，再舉一喻以顯深義。
- **善淨鏡面**：「善」是極其；「淨」是清淨無垢；「鏡面」是銅鏡或明鏡之表面。謂極其清淨明亮的鏡面，比喻阿陀那識清淨無雜的本身。
- **若有一影生緣現前**：「影」是影像；「生緣」是影像生起的因緣（如人站在鏡前）。謂如果有一個影像生起的因緣現前。
- **唯一影起**：就只有一個影像生起。比喻一個前五識轉起。
- **若二、若多影生緣現前**：如果有二個或多個影像生起的因緣同時現前。
- **有多影起**：就有多個影像同時生起。比喻多識並起。
- **非此鏡面轉變為影**：「非」是並非；「轉變」是轉化成、變成。謂鏡面本身並沒有轉化為影像——影不是鏡面的變體。
- **亦無受用滅盡可得**：「受用」此處指影像是被「領受受用」的對象——眾生誤以為影有實體可受用；「滅盡」指影像消滅之後的「無」；「可得」是可以執取。謂影像虛妄不實，既無有實體可受用，它的消滅也並非真有什麼被滅盡了。

🔸 銷文：
佛陀說：「又譬如一個極其清淨明亮的鏡面，如果有一個影像生起的因緣現前，就只有一個影像生起；如果有二個或多個影像生起的因緣現前，就有多個影像同時生起。然而，這個鏡面本身並沒有轉變為影像；而這些影像，也從未有任何真實的實體可被領受、受用，其消滅時亦無有一法真正滅盡可得。」

此喻中，「鏡面」比喻阿陀那識，「影像」比喻前六識。影像隨緣起滅，鏡面始終如如不動；且影像本無實體，其生起如幻、消滅如幻，無有真實受用與滅盡。

【詳解】

**一、鏡像之喻的對應關係**
- **善淨鏡面** → 阿陀那識：清淨無染、如如不動之體。
- **一影起** → 一眼識轉：隨緣現起單一了別作用。
- **多影起** → 多識俱轉：隨緣同時現起多了別作用。
- **鏡面不變為影** → 阿陀那識不轉變為六識：八識各有其體性，非一識變為另一識。
- **無受用滅盡可得** → 六識生滅如幻，無有實體可執取。

**二、鏡與影的三重關係**
（一）**鏡不變影**：鏡面是鏡面，影是影。當影像生起時，鏡面並未減少什麼；當影像消滅時，鏡面也未增加什麼。喻阿陀那識不因六識生滅而有所增減變異。
（二）**影不離鏡**：影像雖非鏡面，但影不離鏡而獨存——沒有鏡面，影像無從生起。喻六識不離阿陀那識而有——以阿陀那識為依止方能現行。
（三）**影無實體**：影像只是光線投射的假相，並非真實的「東西」。眾生以為鏡中有「人」、有「物」可受用，實際上鏡中一無所有。喻六識及六識所了別之境界，皆如幻如化，無有實體。

**三、心識的「如幻」本質**
此喻最重要的深義是「無受用滅盡可得」——凡夫以為眼見色有真實的「見」可受用、耳聞聲有真實的「聞」可受用，並執著這些境界為實有。然而，如鏡中影像，六識所緣的一切法皆虛幻不實；沒有真實的「能受用」之我，也沒有真實的「所受用」之境。生時如幻生，滅時如幻滅，無有一法真實生滅。

**四、對「轉識成智」的正確理解**
有人誤解「轉識成智」為「消滅八識，另得四智」。此喻破除此執：鏡面並非轉變為影像——阿陀那識並非轉變成前六識；同理，轉識成智也不是消滅識體，而是在識的如幻生滅中，照見其本來清淨的智性。如鏡雖現影，鏡體本淨；識雖現境，識性本智。

【義理通解】

用現代的比喻來說：鏡子如同螢幕，影像如同螢幕上顯示的畫面。當你打開電視，螢幕上出現新聞主播（一影起）；轉台時，同一個螢幕又出現電影明星（另一影起）；甚至可以用子母畫面同時顯示多個影像（多影起）。但無論畫面如何變化——生起、消失、更替——螢幕本身從未變成畫面中的任何人物；畫面中的人物，也從來沒有真實地活在螢幕裡。

同樣地，我們的心識活動如同螢幕上的畫面——念頭來了又去、情緒生起又滅、境界顯現又隱，這一切看似真實，實際上都是如幻的顯現。阿陀那識如同螢幕，本身如如不動；而我們卻誤以為畫面中的「我」是真實的，於是產生執著、煩惱、痛苦。

修行者要體會的，就是「鏡面不變為影，亦無受用滅盡可得」——在一切念頭、情緒、境界的流轉中，有一個如鏡面般不動不搖的覺性；而所有生滅的現象，皆如鏡中影像，無有實體。當下照見，不隨境轉，即是涅槃。這不是要我們消滅影像（那也不可能），而是如實了知影像的虛幻本質——「見相離相，即見如來」。

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🔹 原典：「如是，廣慧！由似瀑流阿陀那識為依止、為建立故，若於爾時有一眼識生緣現前，即於此時一眼識轉；若於爾時乃至有五識身生緣現前，即於此時五識身轉。」

🔸 釋詞：
- **如是**：像這樣，如此。總結前面「瀑流」與「鏡面」二喻，表示以下所說即是二喻所要顯示的道理。
- **由似瀑流阿陀那識**：「由」是因為、由於；「似瀑流」是如同大瀑水流一般恆常相續、奔流不息；「阿陀那識」即第八識，執持根身、種子之識。全句是說：由於這個如同瀑流般恆轉不斷的阿陀那識。
- **為依止、為建立故**：作為根本依靠、作為成立基礎的緣故。此與前文「阿陀那識為依止、為建立故」呼應，強調阿陀那識是六識生起的根本依。
- **若於爾時**：如果在某個時候。
- **有一眼識生緣現前**：「生緣」是生起的因緣；「現前」是具足現前。謂如果有一個眼識生起的因緣（眼根、色境、作意等）現前完備。
- **即於此時一眼識轉**：就在同一時刻，只有一個眼識生起活動。
- **若於爾時乃至有五識身生緣現前**：「乃至」是省略中間，涵攝二、三、四識的情況；「五識身」即五個前五識之聚。謂如果有二個乃至五個前五識生起的因緣同時現前。
- **即於此時五識身轉**：就在同一時刻，五個識身同時生起活動。

🔸 銷文：
佛陀說：「就是這樣，廣慧啊！由於這個如同大瀑水流一般恆轉不斷的阿陀那識，作為根本的依止、作為成立的基礎，所以，如果在某個時候，有一個眼識生起的因緣現前，就在那個時候，只有一個眼識生起活動；如果在某個時候，乃至有二個、三個、四個、五個前五識生起的因緣同時現前，就在那個時候，五個識身便同時生起活動。」

此句將前面「瀑流」與「鏡面」二喻的義理，正式歸結於阿陀那識的「依止」與「建立」：六識的多寡、起滅，皆隨因緣而轉，猶如浪有起滅、影有生滅；而阿陀那識則如瀑流恆注、如鏡面不動，為一切識活動的根本所依。

【詳解】

**一、二喻的總收**
前文以「瀑流」喻阿陀那識恆轉不斷，「波浪」喻六識隨緣起滅；又以「鏡面」喻識體不動，「影像」喻六識如幻。此處將二喻融為一體：「由似瀑流阿陀那識」——強調阿陀那識如瀑流般恆時相續，作為依止；「為依止、為建立故」——正如瀑水是浪的依止、鏡面是影的依止，阿陀那識是六識生起的根本依與建立因。

**二、六識轉起的「緣」**
經文說「若有一眼識生緣現前，即於此時一眼識轉」。此「生緣」包括：
- **根本依**：阿陀那識——恆時現前，為一切識的共依。
- **分別依**：第六意識——與前五識俱起時，為前五識的分別依。
- **事緣**：根、境——眼識以眼根與色境為緣，耳識以耳根與聲境為緣等。
- **作意**：警動心種，令趣所緣。

當這些因緣具足，某識便生起；因緣不具，某識便不生。六識的生滅完全取決於因緣的和合與否，這正是「緣起」的如實相貌。

**三、六識的「多寡」與「一意識」的整合**
此句「若有一眼識轉……乃至五識身轉」，對應前文「唯有一分別意識」的教說：無論一眼識轉或五識俱轉，阿陀那識始終為依，意識始終為一。眾生誤以為「我」在見、在聞、在想，實際上只是因緣和合時，六識依阿陀那識而轉；根本沒有一個常恆不變的「我」在操控。

**四、阿陀那識的「不變」與「恆轉」**
「似瀑流」一詞精妙：瀑流看似不變（恆常是一條河），實則剎那變異（每一刻的水都不同）。阿陀那識亦復如是：恆轉如瀑流——「恆」則不間斷，「轉」則念念新新。正因恆轉，故能執持種子、相續生死；正因恆轉，故無實我、無常住。

【義理通解】

用現代科學的語言來理解：阿陀那識如同一個「背景場域」——它恆常存在、不斷流動，如同量子場的真空漲落；前六識如同場域中激發出的「粒子」——因緣具足時，粒子從場中顯現；因緣消散時，粒子回歸場中。粒子看似獨立存在，實際上只是場的暫時顯現；同樣地，六識看似是「我的心識」，實際上只是阿陀那識隨緣顯現的作用。

這個道理對修行有極大的啟示：
- **不執著境界**：六識所緣的一切，如同瀑流上的波浪、鏡前的影像，皆是因緣和合的暫時顯現，沒有獨立不變的實體。不必對順境貪戀，因為它如浪必滅；不必對逆境抗拒，因為它如影本空。
- **安住於根本依**：與其追逐波浪、分別影像，不如迴觀那恆常相續的阿陀那識——不是要抓住它，而是如實了知它的空寂本性。當下照見六識如幻、阿陀那識亦不可得，便是「轉識成智」的入處。

河流不會因為波浪而改變本質，鏡面不會因為影像而染污——同樣地，我們的本來面目，不會因為念頭的來去而增減。在一切識的活動中，當下體認那不動的覺性，就是修行最直接的道路。

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🔹 原典：「廣慧！如是菩薩雖由法住智為依止、為建立故，於心意識秘密善巧。然諸如來不齊於此，施設彼為於心意識一切秘密善巧菩薩。」

🔸 釋詞：
- 廣慧：即廣慧菩薩摩訶薩，本品當機請法者；佛陀呼其名，帶有令其專注諦聽的語氣。
- 法住智：梵語 dharma-sthititā-jñāna，又稱「法住智」，指如實了知諸法緣起、因果安立、法性住立之理趣的智慧。此智依教法、名言、比量而轉，尚屬「有所得」的有為智慧。
- 依止、建立：依止，謂作為所依賴、棲託的基礎；建立，謂依此基礎而得以成立、生起。二者連用，表示「以之為根本依據而成立一切觀行」。
- 心意識：此處總指第八阿賴耶識（心）、第七末那識（意）與前六識（識），亦即一切心法與其深細的種子、現行、執受等祕密作用。
- 秘密：深奧難測、非凡夫尋思所及的體性，特指心意識的微細行相與緣起機制。
- 善巧：善能通達、巧妙無礙，不滯於法相，能如實善用方便。
- 不齊於此：不以這個程度為齊限、不以此為滿足。「齊」有「劃定界限、作為標準」之義。
- 施設：安立、建立；此處指如來以名言概念來授與、記別某菩薩的功德地位。
- 一切秘密善巧菩薩：對心意識所有深密體性皆能圓滿通達、無所遺漏的菩薩。

🔸 銷文：
佛陀呼喚廣慧菩薩而說：像前面所說的那位修行菩薩，雖然已經以「法住智」作為自己所依止的根據、作為自己所建立的基礎，因此對於心意識的深密體性，已經能夠善巧通達；然而，諸佛如來並不以此為滿足、不以此為最終標準，來安立施設說：「這位就是於心意識一切秘密善巧菩薩。」換言之，即使已能依於法住智善巧了知心意識的運作，仍尚未達到如來所認可的圓滿善巧位。

【詳解】：

此句在《心意識相品》的脈絡中，具有「先縱後奪」的關鍵作用。世尊先說菩薩能「由法住智為依止、為建立」，對心意識生起善巧的認識，這是「縱」，肯定法住智的價值；隨即說「然諸如來不齊於此」，這是「奪」，指出這種善巧尚非究竟。

首先，何謂「法住智」？《瑜伽師地論》卷十云：「云何法住智？謂如實知緣起法，謂依緣性、緣起。」法住智是如實了知「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」的緣起法則之智。它仍在「有為」的範疇中運作，依於名言、概念、教法，透過比量與如理思惟而成就，所以本質上仍屬「有所得」的智慧。經中前文所說「由似瀑流阿陀那識為依止、為建立故，若於爾時有一眼識生緣現前，即於此時一眼識轉」等觀察，正是法住智的運用：菩薩能依緣起理則，善巧分辨八識的俱起、次第、所依，因此說「於心意識秘密善巧」。

然而，如來施設菩薩的標準不止於此。為什麼？因為法住智雖能通達緣起差別相，卻仍帶有「能知」與「所知」的對立，仍有微細的法執與取相。此經下文隨即說真正的勝義善巧菩薩是「於內各別如實不見阿陀那、不見阿陀那識；不見阿賴耶、不見阿賴耶識；不見積集、不見心；不見眼色及眼識……」。那個「不見」不是斷滅無知，而是般若現量親證諸法無自性時，能所雙泯、不復執取任何一法為實有自性。法住智是「有見」的智慧，勝義善巧是「無見」的般若；法住智是「依名言的比量」，勝義善巧是「離言說的現量」。

因此，「不齊於此」三個字，正顯示如來對「善巧」的定義極為嚴格：不是能分析心識結構就算善巧，必須進一步趣入離言法性、親證二空真如，才能被如來施設為「一切秘密善巧菩薩」。在此經的修行道次第中，這也暗示法住智是地前加行位的觀智，而勝義善巧則對應見道位以上的無分別智。若以教理會通，《成唯識論》所說「現前立少物，謂是唯識性；以有所得故，非實住唯識」，正是同一意趣：若還存有「我善巧於心意識」的有所得心，便仍未入真正的唯識實性。

【義理通解】：

這句經文對現代修行者的啟發，可用「地圖與實地」來比喻。

法住智好比一個人拿到了非常精密、正確的地圖，他能夠詳細說明每一條道路、每一個路口、每一段路程的起伏與方向；他甚至能教導別人如何到達目的地。他對「路況」的知識是善巧的，並非一無所知。然而，拿到地圖不等於走過這條路，更不等於已經站在目的地。如來說「不齊於此」，就是說：你不會因為會背地圖、會講路線，就被認定為「已達目標的旅行者」。真正的成就，是你親自一步一步走完那條路，親眼看到目的地的風光。

在佛法修行上，這意味著：我們可以通達經論、可以分析八識的結構、可以講述阿陀那識的微細作用，這些都是法住智所攝的功德，值得肯定；但若停留在「知道」「會講」「能分析」的層次，便會被如來判定為「尚未圓滿」。真正的勝義善巧，必須迴光返照，以無分別智如實親證：於內心中「不見」阿陀那、「不見」阿賴耶、「不見」心意識，亦即不執取任何心識活動為實有自性，當下遠離能所、名言、取相，才是如來所施設的「一切秘密善巧菩薩」。

這也提醒我們：修行人最容易得少為足，稍能理解心意識的運作，便生增上慢，自以為已得無上妙法。世尊此句猶如當頭棒喝：法住智只是加行，不是究竟；善巧於法相，不等於證入勝義。唯有放下對「心意識」乃至一切法的自性執著，趣入離言的無分別智，方不負如來施設「一切秘密善巧菩薩」之深意。

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🔹 原典：「廣慧！若諸菩薩於內各別：如實不見阿陀那、不見阿陀那識；不見阿賴耶、不見阿賴耶識；不見積集、不見心；不見眼色及眼識；不見耳聲及耳識；不見鼻香及鼻識；不見舌味及舌識；不見身觸及身識；不見意法及意識；是名勝義善巧菩薩；如來施設彼為勝義善巧菩薩。」

🔸 釋詞：
- **若諸菩薩**：如果有這樣一些菩薩。
- **於內各別**：「於內」是在內心之中，向內觀察；「各別」是各別一一的、逐一的分別觀察。謂菩薩向內一一各別地審諦觀察。
- **如實不見**：「如實」是如其真實、如實地；「不見」不是「看不到」的否定知覺，而是「如實觀照，照見其無有實體可得」——因為如實，所以不見有實體的自性。此處「不見」是無分別智現前時，不執取任何一法為實有自性的狀態。
- **阿陀那、阿陀那識**：即執持識，第八識之別名。約其執持根身、種子而立名。
- **阿賴耶、阿賴耶識**：即藏識，第八識之別名。約其含藏種子、被執為我而立名。
- **積集、心**：第八識之別名。約其積集諸法種子、滋長現行而立名為「心」。
- **不見眼色及眼識**：於眼根、色境及眼識三事，皆如實不見其實有自性。以下「耳聲及耳識」等，例此可知。
- **意法及意識**：意根、法境及意識。
- **是名勝義善巧菩薩**：「勝義」是殊勝真實之義理，即真如、法性；「善巧」是善能通達。謂這樣子的菩薩，名為「勝義善巧菩薩」。
- **如來施設彼為勝義善巧菩薩**：如來以此為標準，安立這樣子的菩薩為「勝義善巧菩薩」。

🔸 銷文：
佛陀說：「廣慧啊！如果有這樣的菩薩，在內心之中，一一各別地向內審諦觀察，如實地照見：不見有實體的阿陀那、也不見有實體的阿陀那識；不見有實體的阿賴耶、也不見有實體的阿賴耶識；不見有實體的積集、也不見有實體的心；不見有實體的眼根與色境，也不見有實體的眼識；不見有實體的耳根與聲境，也不見有實體的耳識；不見有實體的鼻根與香境，也不見有實體的鼻識；不見有實體的舌根與味境，也不見有實體的舌識；不見有實體的身根與觸境，也不見有實體的身識；不見有實體的意根與法境，也不見有實體的意識。像這樣如實觀照而無所執取的菩薩，就稱之為『勝義善巧菩薩』；如來也以這個標準，施設安立他為『勝義善巧菩薩』。」

此句是全品的核心之一：如來施設「於心意識一切祕密善巧菩薩」的究竟標準，不是「見到」心意識的運作，而是「不見」——如實照見心意識乃至一切諸識皆無實體自性可得。

【詳解】

**一、「如實不見」的深義**

此處「不見」二字是整段經文的關鍵。它不是「完全沒有看到」的無知，而是「如實觀照，了知其實無有自性可得」的般若智慧。凡夫是「如實見」——把一切法當作實有而執取；聖者是「如實不見」——照見一切法緣起性空，無有實體可執。

這「不見」正是無分別智的現量境界：不透過概念、不落能所對待，當下照見諸法實相。於此境界中，不是「沒有」心意識，而是「不執取」心意識為實有——如實了知它的虛妄性，故說「不見」。

**二、不見的次第**

經文列舉了三個層次：
- **第八識層次**：不見阿陀那、阿賴耶、積集心——連最微細的根本識也不執為實有。
- **根塵識和合層次**：不見眼色及眼識、耳聲及耳識……——不僅不執識為實有，連根、塵也不執為實有。
- **涵攝一切識**：從眼識到意識，前六識皆不見其實有自性。

這顯示「勝義善巧」不是只通達某一層次的空性，而是對全體心意識的如實通達——一法不執，徹底無所得。

**三、與「法住智」的分野**

前文說「法住智」是「依止、為建立」而通達心意識——這是有功用、有分別的智慧，still有「能知」與「所知」的對立。此處的「如實不見」則是「無功用、無分別」的智慧——能所雙泯，當下如如。法住智如「看地圖」，勝義善巧如「親履實地」；前者是比量，後者是現量。

**四、施設的標準**

如來說「如來施設彼為勝義善巧菩薩」——這是最終的認可。不是自己宣稱「我已證悟」，也不是別人隨意讚嘆，而是如來以一切智如實印證，施設其名。這顯示聖果的認定有其客觀標準，不容含糊。

【義理通解】

用現代的比喻來說：一位科學家研究「水」，他可以從書本上學到水的化學式、物理性質（法住智），但這只是知識；他必須實際在實驗室中接觸水、分析水，親身體驗（勝義善巧），才是真正的「知道水」。然而，勝義善巧比這更深入——它連「水」的實體性也看穿，知道水只是氫氧原子的組合，沒有固定不變的「水」的自性。

修行者透過止觀，如實向內觀察：
- 觀察念頭的生滅，發現念頭如幻，找不到一個「實體的念」——這是「不見意識」。
- 觀察身體與外境的互動，發現根塵識三者和合如幻，找不到一個「實體的感官知覺」——這是「不見眼色及眼識」。
- 觀察最深層的「我」的覺受，發現它只是虛妄分別的產物，找不到一個「實體的我」——這是「不見阿陀那、不見阿賴耶」。

當這「如實不見」的智慧圓滿現前時，便不再被任何心識的活動所繫縛。這不是消滅心識——心識依然活動，而是不再執取它為實有。如鏡照物，鏡體不動；如實照見一切法虛妄，心便得自在。這就是「勝義善巧」的真義——在一切心識活動中，當下解脫。

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🔹 原典：「廣慧！齊此名為於心意識一切秘密善巧菩薩；如來齊此施設彼為於心意識一切秘密善巧菩薩。」
🔸 釋詞：
- 廣慧：即廣慧菩薩，本品當機者；「廣」表深廣圓滿，「慧」表般若智慧。
- 齊此：「齊」為齊限、界定之義，即「以此為準、到此為止」；「此」指上文所說「於內各別，如實不見阿陀那……不見意法及意識」的勝義善巧境界。
- 名為：安立名稱，稱作。
- 於心意識一切秘密善巧：於「心、意、識」的整體祕密奧義，獲得圓滿通達的善巧智慧。「心」指第八阿賴耶識，「意」指第七末那識（阿陀那識），「識」指前六識；「秘密」謂其行相微細深隱，凡愚難知；「善巧」謂善能通達、善能施設開示。
- 施設：建立、安立；如來以名言方便，為令眾生解了而安立名稱。
- 彼：指達到此標準的菩薩。

🔸 銷文：廣慧！以「於內各別如實不見」此一勝義般若現觀為齊限，就稱此菩薩為「於心意識一切秘密善巧菩薩」；如來也是以此同一齊限，施設言教安立他為「於心意識一切秘密善巧菩薩」。

【詳解】：
這段經文是《心意識相品》的收束。佛陀先廣說心意識的祕密：從一切種子心識的成熟、展轉、和合、增長，到阿陀那識的執持身根、阿賴耶識的攝受藏隱、心的積集滋長，再說六識身依止阿陀那識而轉，乃至舉瀑流、鏡面喻，說明諸識差別而心體恆流。

其後佛陀指出：菩薩雖以「法住智」為依止，能於心意識祕密善巧，但如來並不因此施設他為「一切秘密善巧菩薩」；必須更進一步，於內各別如實「不見」阿陀那、阿賴耶、心、六根六塵六識，才能稱為勝義善巧。此處「齊此」的「此」，正是這個「不見」的無分別智境界。

為什麼「不見」才是真正的善巧？因為「心意識」的祕密，並非只是知識上所能想像的對象；它的根本性質是離言法性。凡夫的「見」都是帶相、帶名言的虛妄分別，即使見到空、見到真如，若還有一個「能見」與「所見」的對立，仍未究竟。所謂「如實不見」，不是什麼都不知道，而是以無分別智現觀，銷落能所、名言、戲論，親證阿賴耶識等的自性不可得。此時不是斷滅，而是如實了知其「虛妄唯識」的緣起相貌當體即空，所以說「不見」而無所不見。

「如來齊此施設彼為……」則顯示：佛的施設言教，不是隨意安立，而是與聖者內自所證完全相應。佛以「於心意識一切秘密善巧菩薩」這個名稱來印可、施設，正是因為該菩薩已達到與佛同證的勝義境界。因此，這句話不僅是結名，更是整個唯識觀修的核心要點：法住智是方便，勝義善巧是究竟；「不見」是轉依的關鍵。

【義理通解】：
這段經文提醒我們：學習唯識學，不能只停留在背誦名相——知道阿賴耶識、末那識、前六識，能解釋種子、現行、執受等等，佛陀說這只算是「法住智」層次的善巧，還不夠。真正的善巧，必須在禪觀中返照自心：於內各別，如實觀見所謂的「阿陀那」「阿賴耶」「心」「眼識」等一切法，都只是虛妄分別的構造，沒有獨立自性。當你能夠「不見」這些法的自性時——不是糊里糊塗，而是清清楚楚地見到它們本無實體——你才真正通達了心意識的秘密。

打個比方：一個人學了很多游泳理論，知道水的密度、浮力、動作要領，一下水卻手忙腳亂，這只是「法住智」。當他在水中能放鬆身體，忘記「我在游泳」的念頭，自然浮起來，那才是「勝義善巧」。又如看魔術，我們知道魔術是假的，但還是看到「魔術師把東西變沒了」；唯有真正透視機關，看到它本來就是假的，不再被現象迷惑，才叫「如實不見」。

所以，如來施設「於心意識一切秘密善巧菩薩」這個名稱，不是給那些會背誦唯識名相的人，而是給那些在內證中超越能所、親證離言法性的人。這是我們每一位修行者應當努力的目標：從聞思的善巧，進入修慧的善巧，最後達成無分別智的勝義善巧。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：

『阿陀那識甚深細，　　一切種子如瀑流，
　我於凡愚不開演，　　恐彼分別執為我。』」

🔸 釋詞：

- **爾時**：即「那個時候」，指世尊對廣慧菩薩完成前述心意識祕密善巧開示之後的那一刻。此二字是經典敘事中連接前後文的时间節點。
- **世尊**：梵語 Bhagavat，佛之尊號，含有「破煩惱、具眾德、為世所尊」之義。此處指釋迦牟尼佛。
- **欲重宣此義**：「欲」是想要、即將；「重宣」是再次宣說；「此義」指前面以長行（散文）方式所說的「於心意識一切秘密善巧菩薩」的甚深法義。因為法義深妙，世尊慈悲，恐怕弟子未能領受，故再以偈頌（重頌）的方式重新開演。
- **而說頌曰**：「頌」即偈頌，梵語 gāthā，一種音節、字數固定的韻文體裁，便於記憶與持誦。此處是「即說頌言」的意思，表示接下來是重頌（祇夜 ge ya）。
- **阿陀那識**：梵語 ādāna-vijñāna，譯為「執持識」、「執取識」；是第八識阿賴耶識的異名。《解深密經》此處特別以「阿陀那識」立名，取其「陀那」有「執持」之義，表示此識能執持諸法種子、執持有根身、執持異熟果報，乃至執持一切法不令散失。
- **甚深細**：「甚深」是極深遠、難以窮盡；「細」是微細、難知難見。合言：此識的體性、行相都極為深邃且微細，非凡夫的分別心所能直接測度。
- **一切種子**：「種子」梵語 bīja，比喻第八識中潛藏的一切有漏、無漏諸法的因能。它能生起一切法，故稱「一切種子識」；此識含藏一切法的親因緣種子，如大地含藏草木種子一般。
- **如瀑流**：「瀑流」是急速奔瀉的山洪瀑布。比喻第八識中的種子相續不斷、剎那生滅、恒轉如流，沒有片刻止息；既非常住不變，亦非斷滅，而是相似相續、前後遷流。
- **我於凡愚不開演**：「我」是世尊自稱；「於」是對於；「凡愚」指凡夫與愚昧不解深法的人（或說「凡」指異生凡夫，「愚」指二乘愚者，即未證大乘空慧的定性聲聞、緣覺）。「不開演」是「不為之詳細開示演說」；此處並非完全默然不說，而是不隨便為根機未熟者徹底說破。
- **恐彼分別執為我**：「恐」是恐怕、擔憂；「彼」指那些凡愚眾生；「分別」是虛妄計度、思量推度；「執為我」是執著此阿陀那識為一個真實、常恆、獨一的主體，即「我」或「我所」。全句是說：如來深恐他們把這微細難知的識體，誤執為真實的自我。

🔸 銷文：

世尊在當時那個法會上，為了把前面已經用長行散文說明過的深奧義理，再一次以偈頌的韻文體來重新宣演，因此便說了以下的偈語：

「這個名為『阿陀那』的第八識，其體性極其深遠難測，其行相又極其微細難知；它含藏著一切有漏、無漏法的種子，這些種子剎那生滅、相似相續，就像一股奔騰不捨晝夜的瀑流一樣，永不停息。我（世尊）對於那尚未具有大乘深慧的凡夫，以及執著淺法的愚昧行者，並不輕易對他們徹底開示演說這個識的奧義；為什麼呢？因為我深恐他們聽聞之後，無法如實信解，反而會用自己的虛妄分別去推測計度，把這個『阿陀那識』執著成一個常恆不變、獨立自存的『我』，因而增長我見，墮入邪見深坑。」

【詳解】：

此偈在唯識學中佔有極重要的地位，被古來大德視為「唯識宗的根本法印」之一。它總攝四層深義：

一、 **立名稱「阿陀那」的深意**  
《成唯識論》卷三云：「第八識雖諸識皆說為心，而此頌中別名阿陀那，以能執持諸法種子，及能執受色根依處，亦能執取結生相續。」此處不用「阿賴耶」而用「阿陀那」，正是要顯示第八識的「執持」義。阿賴耶偏重「攝藏」義（我愛執藏），阿陀那偏重「執持」義：它執持根身令不爛壞，執持種子令不遺失，執持異熟令生命相續。凡夫在生死中，正因有此執持之力，造業受報，因果不失。

二、 **「甚深細」對治凡夫淺近計度**  
「甚深」是就體而言，其性不可用世間語言詮表；「細」是就相而言，其行相微細，如玄奘大師譯《八識規矩頌》所說「去後來先作主公」，眾生不知不覺，任運隨之流轉。它不是一般心理學所說的潛意識所能比擬，而是超越意識思量、非凡夫現量可見的「不可知」的微細心體。

三、 **「一切種子如瀑流」雙遮常斷二見**  
種子不是靜態堆積，而是「恒轉」的。如《成唯識論》說：「恒言遮斷，轉表非常。」「如瀑流」的比喻極其精妙：瀑布看似一條連續的白練，其實是無數水滴剎那剎那地奔流而下，前前後後緊密銜接，沒有一剎那停住。凡夫誤以為有一條「永遠不變的河流」；實際上並沒有獨立常存的河，只有不斷遷流的水。同樣，第八識也非恆常不變之體，而是種子熏習、現行、再熏習的無盡流轉過程。這就打破了外道所計的「神我」、「靈魂」等常一主宰。

四、 **「凡愚不開演」的機教祕密**  
這句揭示了如來說法的「密意」與「善巧」。並非佛法有所隱瞞，而是「佛法大海，唯信能入」；對根機尚未成熟者，若驟聞此識即「我」的深法，極易生起「即識是我」的謬解。好比《楞伽經》中世尊亦言：「我說如來藏，不同外道所說之我；大慧！為令愚夫離無我見故，我說如來藏。」此處的阿陀那識亦復如是。佛不開演，正是為了令其不生「分別執為我」的過失。

【義理通解】：

這段偈頌是唯識學「轉識成智」的關鍵總綱。世尊先以長行開示「心、意、意識」的祕密，接著用這首偈頌濃縮地指出：輪迴與解脫的樞紐，就在這個「阿陀那識」上。

從實修觀照的角度看，我們凡夫的日常生活中，雖然從未認識到這個微細的識體，但它卻像背後的水流一樣，一直在推動著我們的思想、情緒、記憶與行為。我們以為「我就是我」，這個「我」的底層，其實正是阿陀那識執持種子所幻現的生命相續。它像一條洶湧的瀑布，看似壯麗，實則剎那無常；我們卻死死認定有一條真實的「瀑布」──這就是「執為我」的來源。

現代心理學家講潛意識、集體潛意識，勉強可以比喻為「阿陀那識」的某種平凡投影；但佛法所說的阿陀那識，比潛意識更根本、更微細，它含藏一切善惡種子，且具有「執持」漏無漏法的功能。為什麼佛不對凡愚開演？因為凡愚的心就像一面波濤洶湧的水面，無法映照出深淵的寂靜；若強行告訴他「你深層有一個阿陀那識」，他只會把它當作一個更高級的「靈魂」來執取，反而加深我執。

舉一個生活的比喻：一個人第一次見到瀑布，若不知其為水流，可能誤認那是一匹巨大而永恆的白布；佛說「那不是布，是剎那流動的水」，但對方若連「水」都不懂，聽後可能更執著地說：「那一定是一條巨大的白龍！」同樣，凡愚聽聞「阿陀那識」，很容易分別妄想出一個「神我」。所以世尊以「不開演」作為慈悲的守護。

但是，菩薩修行者若能依止善知識，聽聞正法，如實觀察：一切種子如瀑流，沒有一個不變的「我」，念念生滅，卻又因果相續；便能斷除「我見」，進而轉染成淨。最終，這瀑流般的阿陀那識，在成佛時轉為「大圓鏡智」，如實映照一切諸法，無分別，無執取，而照鑑無遺。那時，瀑流不再是執著之流，而是清淨法界任運流現的妙用。

此偈可謂「唯識學的歸根結頂之言」，一切唯心識的祕密，盡在其中。

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