# 佛經銷文解義

🔹 原典：「復次。阿難。云何六入。本如來藏妙真如性。」
🔸 釋詞：
  - 復次：又、再，表示在前一段開示（五陰）之後，繼續接續另一層法義的連貫詞。
  - 阿難：此經的啟請者與當機眾，佛陀開示的教授對象。
  - 云何：何謂、如何，帶有反問與探討的語氣，引出下文詳細的詮釋。
  - 六入：即眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入。所謂「入」者，有涉入、趣入、攝入之義，指六根能涉取對應的六塵境界，令心識隨之流轉。
  - 本如來藏：本，即本來、本然；如來藏，即眾生本具的真心，含藏如來一切功德，不生不滅，清淨周遍。
  - 妙真如性：微妙不可思議的真如之性。真如，即真實不虛、如常不變的體性；妙，則形容其體用不可思議，非有非空，即妄即真。
🔸 銷文：佛緊接著前面對五陰的開示，再次呼喚阿難說：「再者，阿難！你所問的『六入』究竟是什麼意思呢？」佛自問自答地指出：這六入，當體就是眾生本具的如來藏妙真如性。也就是說，六入的相雖然有見聞覺知等差別作用，但其真實體性並非獨立實有的法，而是如來藏真心的隨緣顯現；一切六入的動相，本來就是真如妙性的全體大用。

【詳解】：
此句為「六入」章的總標，承接前文「五陰本如來藏妙真如性」而來。佛的用意在於破除凡夫對六根的實有執著。凡夫皆以為眼能見、耳能聞、鼻能嗅、舌能嘗、身能觸、意能知，並將此六根視為真實的「我」或「我所」。然而佛說「六入」並非實有自性，而是「本如來藏妙真如性」。

「如來藏」之義，在《楞嚴經》中特指眾生本來圓滿、清淨無染的菩提覺性；它不因生死而染，不因涅槃而淨，具足恆沙妙德。而「妙真如性」則強調此性雖隨緣起現六入差別相，但其體不生不滅、不增不減。因此，六入不是一個在真如之外的獨立法，而是真如隨緣幻現的虛妄相；正如波浪與水的關係，波浪的起滅是虛妄的，但其體性始終是水。

此處用「本」字，表示非造作、非修得，乃是法爾如是。眾生迷時，六入成為生死流轉的入口；悟時，同一六入即是如來藏妙真如性的妙用。所以佛說「六入虛妄，本非因緣，非自然性」——非因緣、非自然，正是為了雙遮兩邊，令人直下體取中道了義。

【義理通解】：
現代人總以為「六根」是我們認識世界的工具，甚至是大腦的神經活動；但佛法說這些都只是如來藏性所現的「功能」與「現象」。比如眼睛能看見色彩，並不是眼球本身能看，也不是光線本身能看，而是在如來藏中，一念無明妄動，造成「瞪發勞相」的幻覺。我們覺得「我在看」，其實是真心透過眼根而起的見分；若能當下迴光返照，不隨妄塵流轉，便能照見這見性本身即是妙真如性。

打個比方：就像一面鏡子，它能映現山河大地，但鏡子本身不被影像染污；六入就像鏡子上的影像，虛妄不實，而鏡子本身即是如來藏妙真如性。我們修行不是要消滅六入，而是要識破六入的虛妄性，不執取、不分別，當下便回歸本有的清淨心。

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🔹 原典：「阿難。即彼目精瞪發勞者。兼目與勞。同是菩提瞪發勞相。因於明暗。二種妄塵。發見居中。吸此塵象。名為見性。此見離彼。明暗二塵。畢竟無體。」

🔸 釋詞：
- **目精**：眼目精明之體，即眼根。非指肉眼粗色，而是能攝取色塵的根體。
- **瞪發勞**：瞪目凝視，久視令目力疲憊，因而妄見空華等勞相。此「勞」喻無明不覺、妄動所生之塵勞幻相。
- **兼目與勞**：「兼」者，並也、連帶也。此處謂眼根與因瞪勞所現之幻相，二者俱舉，皆為虛妄。
- **菩提瞪發勞相**：菩提，即本覺妙心；瞪發勞相，謂於真常菩提心中，因一念妄動，幻現根身器界，如目有勞相。並非菩提之外另有根塵。
- **明暗二種妄塵**：明與暗，乃眼根所緣之色塵；塵性是虛妄，非真實有。
- **發見居中**：由明暗二塵引發見精，令其似乎顯現於根塵交會之處。
- **吸此塵象**：吸取、攀緣明暗影像，成為內在的所緣相分。
- **見性**：此處指虛妄的「見精」，即眼入之相，非圓妙真見性。
- **畢竟無體**：徹底推求，無有獨立實體自救。

🔸 銷文：
阿難！正如有人瞪目凝視，令目力疲憊而現出勞相一般，你那個能見的眼根（目精），連同因瞪目所起的虛妄勞相，兩者同是菩提真心中，一念無明妄動所幻現的疲勞之相。由於明、暗這兩種虛妄的塵境，引發出見精而居於根塵之間，並攀緣吸取明暗的塵影，這便被假名為「見性」。而這個「見性」如果離開了明、暗二塵，終究沒有獨立的自體可得。

【詳解】：
此段為破「眼入」虛妄之首唱，以「瞪目發勞」立喻，總顯根、塵、識三處虛妄。

首先，「即彼目精瞪發勞者」——「目精」喻眼根，即能見之根；「瞪發勞」喻因無明妄動所起之虛妄分別。眼根與空華勞相乍看有能所之分，實則「兼目與勞，同是菩提瞪發勞相」：根與塵皆不離菩提妙體，皆是真性中無明風動所現的浮塵幻影。此即密示「根塵同源，捆綁脫黏」之理。

其次，「因於明暗二種妄塵，發見居中」——塵不自立，因根有相；根不自顯，因塵發知。明暗來時，見精似乎朗然現前；若離明暗，見精本無可名狀。所謂「吸此塵象，名為見性」，此「見性」實是根塵相偶後所起的妄覺，非本來清淨之見精。正如鏡中影像，因外物而現，離物即無影像可得。

最後，「此見離彼明暗二塵，畢竟無體」——此一判斷，直下奪其自性。凡緣塵而有者，緣散即空，其體非真。然此處尚只是總標，乃為下文「如是阿難，當知是見，非明暗來、非於根出、不於空生」四處推檢作伏筆。佛意不在說「無見」，而在說「凡夫所執之見性，因塵假立，本無自體」；真實之見精，乃如來藏妙真如性，非因緣、非自然。

【義理通解】：
凡夫終日見色，即牢牢執有一個「能見的我」與「所見的境」。佛以「瞪發勞」一喻點破：好比淨眼瞪視虛空，久勞則妄見空華亂飛；眼前所謂山河大地、明暗色空，也不過是妙明真心中無明妄動所變現的浮塵光影。明暗二塵既然是虛妄，依塵而立的「見性」又豈有實體？這說明我們平日所認取的「見」，其實是攀緣影事，如鏡中像、夢中境，本無根蒂。

不過，佛並非斷滅見——若離塵無體，豈非落空？須知此處所破的，是凡夫遍計所執的妄見；妄見空，真見方顯。所謂真見，即後文所明「本如來藏妙真如性」，它不因明暗來去、不隨根塵生滅，是一切見聞覺知的體性。

現代化譬喻：如同螢幕與電影影像——影像依光影、訊號而有，離開光影訊號，影像了不可得；但螢幕本身不因影像有無而增減。眾生只認影像為實，忘卻螢幕，故流轉生死；修行人當回光返照，在見色通達時，不取明暗之相，並返觀「能見之性」從何而來，若了知能所皆空，根塵脫落，本地風光自然現前。此正是「反聞聞自性」的入手處，也是《楞嚴經》破六入之微旨。

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🔹 原典：「如是。阿難。當知是見。非明暗來。非於根出。不於空生。何以故。若從明來。暗即隨滅。應非見暗。若從暗來。明即隨滅。應無見明。」

🔸 釋詞：
- **如是**：指代上文所說「此見離彼明暗二塵畢竟無體」之理，意即「就是這樣」；亦為承接上文、貫定下文之發語詞。
- **阿難**：佛陀堂弟，多聞第一，此處為佛陀呼喚當機者，令其一心諦聽。
- **當知是見**：應當覺知此一能見之性。「是見」即指前文依明暗二塵所顯發的見精，非指肉眼，亦非意識分別。
- **非明暗來**：不是從明塵、暗塵中來。「來」表有所生起、有所從來。
- **非於根出**：不是從眼根之中出生。眼根包括扶塵根（眼球）與淨色根（勝義根）。
- **不於空生**：也不是從虛空之中產生。
- **何以故**：為什麼？梵語「kasmāt」，為自問自答之徵起詞，引出下述因明論證。
- **若從明來，暗即隨滅，應非見暗**：假若見性從明塵而來，則見性與明塵同體；暗塵現前時，明塵已滅，見性亦應隨明塵滅去，如此便不能見到暗相。
- **若從暗來，明即隨滅，應無見明**：反之，假若見性從暗塵而來，則暗塵滅時見性亦滅，明塵現前時便不能見到明相。

🔸 銷文：
「就是這樣，阿難！你應當知道，這個能見之性，既不是從明、暗二塵而來，也不是從眼根而出，更不是從虛空而生。為什麼呢？如果見性是從明塵來的，那麼暗塵現前時，明塵已經消滅，見性也應隨之消滅，就應當不能見到暗塵；如果見性是從暗塵來的，那麼明塵現前時，暗塵已經消滅，就應當不能見到明塵。」

【詳解】：
此段為「眼入虛妄」中，破斥見性有實體來處之總標與初破。凡夫妄計見性有生起之處，其計度不出三途：一者從塵境來，二者從根體出，三者從虛空生。佛陀以「非、非、不」三句總遮，將一切戲論路徑一筆斬斷，然後自設「何以故」而逐層論破。

今先破「從塵來」。其邏輯為：若見性從「明」來，則見性之體性與「明」塵必然同生同滅。當「暗」境現前時，明境已謝，見性既與明同體，亦當隨明而滅；既滅則無能見之性，又如何能見到暗相？反之，若從「暗」來，則暗滅時見性亦滅，明現時即不能見明。然而事實是：明來見明，暗來見暗，明暗遷流，而能見之性了然不昧、前後不斷。既見明又見暗，足證見性不隨明暗生滅，故知「非明暗來」。

此處運用的是因明中的「相待相成」破法：見性若有所從來，必與所來之境同其生滅；然能見之性普遍了別明暗二相，並無間斷，故「來」之計不能成立。此破攝歸「非明暗來」一句，已顯示見性非因緣和合所生，為下文「本非因緣、非自然性」埋下伏筆。後續「若從根生」「若於空出」之破，則待下文續明。

【義理通解】：
我們日常總以為「看見」這件事，是因為有光（明）、有物（暗），或者有眼睛。佛陀在這裡直接喝破：能見的這個「性」，並不等同於光明或黑暗。若見性從光明來，那麼黑暗降臨時，見性也該跟著光明消失，可是我們依然清清楚楚地「看見」黑暗；若從黑暗來，同理也無法解釋為何能看見光明。這說明能見之性超越明暗二相，不隨外境生滅。

這就像一面鏡子：鏡子能映現明暗、妍醜，但鏡子本身不是明暗，也不會因為所映之物改變而改變。我們的見性猶如鏡體，明暗色相猶如鏡中影像。眾生心迷，認影為真，遂被明暗來去所轉；若能迴光返照，觀照那「能見明、也能見暗」的見性本體，便知它無來無去、不生不滅，當下就是如來藏妙真如性。

現代生活中，手機螢幕的顯示功能便是極佳譬喻：畫面由亮轉暗時，螢幕本身並未消失；若顯示功能從「亮」來，暗畫面便無法呈現。螢幕不隨畫面生滅，正如見性不隨明暗生滅。修行人於日常眼見色時，正應如是迴光返照，不隨明暗流轉，方漸入如來藏性。

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🔹 原典：「若從根生。必無明暗。如是見精。本無自性。若於空出。前矚塵象。歸當見根。又空自觀。何關汝入。是故當知。眼入虛妄。本非因緣。非自然性。」

🔸 釋詞：
1. **若從根生**：「根」指眼根，此處特指能見之清淨四大所成勝義根，或泛稱浮塵根。謂若計此見性係從眼根自體出生。
2. **必無明暗**：承上文而言，若見精果真從根自生，則不待外緣，然離卻明相、暗相二種塵境，根體孤然，能見之性便無從顯發。
3. **如是見精**：「見精」即見分之精微作用，亦即前文所稱「見性」之別名；於眾生份上，此是第八識依眼根所現之見功能，虛妄無體，非真實心。
4. **本無自性**：「自性」謂恆常不變、獨立自有之實體；今明見精離塵無體，故說本來無有獨立自性，唯依他而起，如鏡中像。
5. **若於空出**：「空」指虛空，非內外根塵。謂若計此見性係從虛空中出生。
6. **前矚塵象**：「矚」即注視、觀看；「塵象」指明暗、色空等所對境相。意指向前面觀瞻眼前塵境之相貌。
7. **歸當見根**：「歸」是返轉回來；「根」即自己的眼根。若見精從空而出，空既能見，則見精返觀時，應能親見自己之眼根。
8. **又空自觀，何關汝入**：「入」即六入中的「眼入」，指眼根涉入塵境之功能；此句謂：虛空若自能見，則與汝眼根之入處有何關涉？
9. **眼入虛妄**：「眼入」又稱眼處，即眼根對色塵能入之作用；「虛妄」謂其相如幻，無有實體可得。
10. **本非因緣，非自然性**：此為如來藏中道雙遣之語。「因緣」謂因緣和合所生，「自然」謂無因自爾、本自存在；二者皆屬凡夫戲論分別，眼入實性乃如來藏妙真如性，離此二計。

🔸 銷文：
若說見性從眼根自己生出來的，那麼一旦沒有明、暗二種塵境現前時，根體離塵，能見之作用便無從建立；由此可知，這個所謂「見精」，本來就沒有獨立實在的自體。若說見性從虛空中出生，那麼當它向前觀矚眼前種種塵相之後，返轉過來也應當能看到自己的眼根才對；又或者虛空自己有見，那根本是虛空的事，與你這個「眼入」又有什麼相干呢？因此應當知道：眼入之相，虛妄不實；其本性既不屬因緣和合所生，也不是自然而有，唯一真實，正是如來藏妙真如性。

【詳解】：
此段承接前文對「明來」「暗來」二計之破斥，進一步雙破「從根生」與「從空出」兩計，令行者對六入虛妄之理，了然無疑。

一、破「從根生」——若計見精從眼根出，則離塵無體。  
經言「必無明暗，如是見精，本無自性」，此是「離塵無體」之驗證。何以故？見精之所以呈現「能見」之相，必待明暗二相為所緣；若無所緣境，能緣之體便無從凸顯。如眼有見，若閉目不見一切色，則無所謂見與不見。且前文已明「此見離彼明暗二塵，畢竟無體」，既是「畢竟無體」，則此見精非從根出，亦不離根而別有。根非能生之主，塵非所生之緣，根塵和合，其體本空。

二、破「從空出」——若計見精從虛空生，則有「還見根」及「空自觀」二過。  
若虛空能生見，則見性應與虛空同體，虛空無所不在，見亦應無所不在；然虛空無所分別，若其生見，理應能自見虛空中之根身，然事實不然。且若虛空自能觀見，則眾生不必有眼根，虛空即是能見者；但吾人現見：盲者無根，便不能見，可見見非虛空所生。更進一步說，虛空若自能見，與我何涉？我之眼入妄計便無所依。此即「又空自觀，何關汝入」之義。

三、結歸「眼入虛妄，本非因緣，非自然性」。  
因緣所生，仍是如幻；自然而有，亦是戲論。眼入之體，緣生無性，非因緣和合所能成，亦非自然獨存所可立。正因緣生無性，故曰「虛妄」；正虛妄無性，故當體即是如來藏妙真如性。如《楞嚴經》前文所云：「性色真空，性空真色」，眼入亦復如是：性見真空，性空真見。凡夫計因緣、計自然，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

【義理通解】：
此段教我們直下照見六入本無實體。眾生終日倚仗眼根攀緣色塵，執有「我能見、我見某物」，遂為境所轉，生死流轉不息。佛以三科（五陰、六入、十二處、十八界）破執，正是要我們從最貼近的感官經驗中，識破虛妄。

「若從根生，必無明暗」，這就好比：一個人如果自認能獨自站立，其實必須依賴地面支撐，若抽去地面，並沒有「獨自站立」這回事。見精亦然，沒有明暗之相，見的功能便無從安立。「若於空出」則更荒謬，虛空無情，誰能了別？若說虛空能見，便應有知覺，然虛空本無知，此計自壞。

於修行上，我們應如是觀：當眼見色時，不隨明暗遷流，不執「見」為我，也不計「所見」實有。明來知明，暗來知暗，而能知明暗之性，卻不屬於明暗，亦不離明暗。如此返照，便能體悟「眼入虛妄」——虛妄非無，而是緣起如幻；幻相當體即真，不用滅相求真，但離分別執著，眼入當下便是如來藏妙真如性。

現代化譬喻：眼入如螢幕畫面，明暗色相如螢幕上不斷變換的影像；凡夫執影像為實，卻不知螢幕本身無實，影像亦無實，能顯現影像的「性」即是如來藏。若問影像從何處來？從顯卡？從電源？從訊號？皆非是；然離此諸緣，影像亦不可得。故說「本非因緣，非自然性」。如此觀察，則日常見色時，皆可參究返聞，了然不惑。

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🔹 原典：「阿難。譬如有人。以兩手指。急塞其耳。耳根勞故。頭中作聲。」
🔸 釋詞：
- **阿難**：佛之堂弟，多聞第一，為《楞嚴經》啟教當機眾。此處如來呼其名，令專心諦聽。
- **譬如**：假設之詞，猶如、好比。用以借事顯理，令人觸類旁通。
- **以**：介詞，用、拿。
- **兩手指**：兩根手指。手具五指，取二指者，表能塞之緣；亦有「攢聚逼迫」義。
- **急**：急速、用力貌。引申為「強制壓逼」，顯示非自然，而是妄加造作。
- **塞**：堵塞、掩閉。此處動作表「令根與塵隔絕」。
- **其耳**：他的耳朵。此「耳」指浮塵根肉耳，亦攝勝義耳根。
- **耳根**：六根之一，能聽聞聲塵之功能主體，屬色法所攝之淨色根。
- **勞**：疲勞、勞損。由強力逼迫或久取境界而令根識昏亂，遂妄生聲像。此處特指耳根被外壓而引生頭中鳴響的虛妄覺受。
- **故**：緣故、因為。表因果關係。
- **頭中作聲**：於頭部內部虛妄聽聞音聲之幻覺。實際上彼聲非由外境而來，亦非實有，乃根勞所現之妄聞境界。

🔸 銷文：
阿難！譬如有一個人，用自己的兩根手指，用力又急促地塞住他自己的兩個耳朵。由於耳根受到逼迫而產生勞損的緣故，因此在頭部內中虛妄地發出了聲響（如嗡嗡之鳴聲）。

【詳解】：
此段以「塞耳作聲」為喻，點明耳入之虛妄性。世間人皆以為音聲從外來，由耳根聽取，故執有真實「聽聞之性」。然而如來設此譬喻：將兩耳急急堵塞，外境聲塵本已隔絕，耳根中卻仍能現起「頭中作聲」的覺受。這聲音既非來自外境，也非耳朵本來就有，而是「耳根勞故」——耳根被施加壓力，產生疲勞錯覺，從而妄聽為聲。此處「勞」字為全段鎖鑰，顯示一切根塵相對時所起之妄相，皆由無明逼迫使根識疲勞所致。正如眼根「瞪久發勞」可見空華，耳根「急塞發勞」可聞虛響，皆是菩提真心中一念無明所變現的「瞪發勞相」。此處雖僅敘說譬喻，實已暗伏「能聞之根」與「所聞之聲」俱非真實；若離於動靜二相，此勞相亦無所依，待下文「兼耳與勞，同是菩提瞪發勞相」更進一步銷歸性體。

【義理通解】：
我們日常生活中，常有類似經驗：在極度寂靜中，或身體疲憊、氣血不調時，耳朵會忽然聽見「嗡嗡」或「嘶嘶」之聲，找尋聲源卻一無所獲。科學上稱之為耳鳴，但佛法早在兩千多年前便藉此揭示「耳根勞故，頭中作聲」的真相——這聲音完全是根身勞損的幻覺，並非真實外境。更深一層，修行人若執著於某種「聽到」的境界，無論是外界的音聲、還是內心的法音，只要落在根塵相對之中，皆是勞相。凡夫習以為常地認定「我有能聽的耳朵，外有被聽的聲音」，並進一步攀緣好壞、美醜，由此引生愛憎取捨，流轉生死。本段教導我們：當反觀此聽聞之性，既不屬於耳根，也不屬於聲塵；若能不循動靜二相，迴光返照，便能體會《楞嚴經》耳根圓通的妙旨——「反聞聞自性，性成無上道」。這譬喻就如同一面鏡子，讓眾生照見自身執取聲音的妄想，不再被根塵勞相所矇騙。

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🔹 原典：「兼耳與勞。同是菩提瞪發勞相。因於動靜二種妄塵。發聞居中。吸此塵象。名聽聞性。」

🔸 釋詞：
- **兼**：連同、包括。此處將「能聞的耳根」與「所聞的勞相」兩邊並舉。
- **勞**：指前文因兩指塞耳、耳根勞損而於頭中所作的虛妄聲相；廣義即一切因勞而幻現的塵影。
- **菩提**：梵語 bodhi，此指眾生本具的本覺妙心、如來藏妙真如性；不是修行果位上的假名，而是當下現前的真性。
- **瞪發勞相**：借眼根久瞪發勞、妄見空中花為喻；表一念無明妄動，能所對立，遂於菩提真性中幻現根、塵等虛妄之相。
- **因於**：依托、依於。
- **動靜二種妄塵**：有聲為「動」，無聲為「靜」；二者是耳根所對聲塵中的相對幻相，故稱妄塵。
- **發聞居中**：發起「聽聞」的作用，彷彿居於根塵相交、或動靜二塵之間。
- **吸**：攝取、攀緣、領納。
- **聽聞性**：依根塵對待而假名安立的聽聞功能，即「耳入/聞入」；並非實有常恆的本體。

🔸 銷文：
本段緊承「兩指急塞其耳，耳根勞故，頭中作聲」的比喻而說：不但耳根疲勞所現的那個頭中響聲是虛妄，連同能夠發起聽聞作用的耳根，也同樣都是菩提妙心中一念妄動所「瞪發」出來的虛幻勞相。為什麼會有所謂的聽聞作用？只因有「動、靜」這兩種虛妄塵境作為所緣；於是在動靜二塵交會處，發起聽聞的功能，將這些塵象領納、攀緣進來。這不過是依根塵對待而生，假名安立，叫做「聽聞性」。

【詳解】：
此處必須將「因於動靜二種妄塵」接續前文「兼耳與勞」來解，不能單獨斷開。前文說有人以手塞耳，頭中作聲——那個聲音沒有外境聲源，只是耳根勞損所現的幻覺。經文由此點明：能聞之根「耳」與所聞之相「勞」，都不是獨立實有；二者同是「菩提瞪發勞相」。

所謂「瞪發」，不是菩提真性真的瞪了眼睛，而是形容一念無明妄動，如「性覺必明，妄為明覺」，在原本清淨的菩提覺性中虛妄立起能所對待。正如眼睛久瞪，虛空本無花，卻因勞相而見花；能見花的眼根與所見的花影，都是勞相。同理，能聽的聞根與所聽的動靜聲塵，都是菩提起妄後的幻影。

「因於動靜二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性」則進一步說明這幻影如何現起：聲音有「動相」（有聲）與「靜相」（無聲），兩者都是耳根所緣的妄塵。根不能孤然自立，必因塵境而幻現其用；在根塵相對之間，聽聞作用便發起，並將動靜塵象攝受進來。因此，所謂「聽聞性」只是假名，指涉這個依他起性的緣生功能；一離開動靜二塵，此「聽聞性」畢竟無體。經文接下來所說「此聽離彼動靜二塵，畢竟無體」，正是此義。

【義理通解】：
凡夫都以為內有「能聽的耳朵」、外有「被聽的聲音」；佛以塞耳作聲的比喻，打破這種內外實有的執著。耳鳴不是外來的，耳朵本身也不是能獨立成立的主體；耳根與聲塵相依而起，都是菩提真性上的「勞相」。這就像大海中的波浪：波浪並非別於海水，波浪當體即是海水；不能將波浪執為獨立實物，也不能說波浪完全沒有。同樣，聽聞性與音聲看似紛然，實則全體皆是菩提真性。

修行上，此段極有啟發。我們常在「有聲」與「無聲」的幻相中分別：聽到聲音，便跟著聲音跑；落入寂靜，便執著空無。若能反觀：聲塵來去，能聞之性是否隨聲來去？動靜二塵皆是客塵，無有實體；而能覺知動靜的，不是動靜本身。譬如收音機中的言語聲、背景音、靜默間隙，內容不斷變換，能聽的覺性不曾因內容改變而增減。參透「吸此塵象」只是虛妄領納，於動靜二相不隨不拒、朗然照了，便會知道：虛妄「聽聞性」本無自性，其真實底子正是如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「此聞離彼動靜二塵。畢竟無體。如是。阿難。當知是聞。非動靜來。非於根出。不於空生。」

🔸 釋詞：
- 此聞：此聽聞的作用；指前文由根、塵交涉而現起的「聽聞性」，非指本然常住之性體。
- 離彼動靜二塵：離開「有聲之動相」與「無聲之靜相」這兩種聲塵。「彼」指上文所說的動靜二種妄塵。
- 畢竟無體：究極而言，無有獨立、不待因緣的自體存在。
- 如是：承上指示——既是如此。
- 當知：應如實了知。
- 非動靜來：不是由動塵來，也不是由靜塵來。
- 非於根出：不是從耳根出生。
- 不於空生：不是從虛空中生起。

🔸 銷文：
這個聽聞的作用，只要離開了「動」、「靜」這兩種聲塵，終究沒有任何獨立自體。既是如此，阿難！你應當了知：這個聽聞作用，既不是從動塵或靜塵中來，也不是從耳根中出生，更不是從虛空中產生。

【詳解】：
本段承接前文「因於動靜二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性」而作總體簡別。佛先指出：凡是依根、塵和合而現的聽聞作用，若把所緣的「動、靜」二塵抽掉，便「畢竟無體」——不是說它沒有現象上的作用，而是說它沒有一個實指的來源、沒有一個常一不變的自體。凡夫之所以執聞為實，就是因為忘了動靜二塵本來是虛妄相，乃至把「能聽」執成有一個獨立的心體。

「如是。阿難。當知」是佛以重語囑咐，令阿難不隨塵相轉，反觀此聞的來處。「非動靜來」遮遣「所緣塵」能生聞；「非於根出」遮遣「能緣根」能生聞；「不於空生」遮遣「根塵中間的空虛」能生聞。塵、根、空三處皆非來處，其實已暗示此聞是緣生如幻，無有實體。經文先立總相，下文才以「何以故」逐番別破；此段不能草草讀過，須知「聞」之有名無實，正如鏡像非從內出、非從外來、亦非中間所生。

【義理通解】：
我們總以為「有聲音就是聽到了，沒有聲音就是聽不到」，但佛說「動」與「靜」都是聲塵，都是被聽聞所辨別的對象。你聽到一片安靜，那個「安靜」仍然是塵相；正在知道「安靜」的那個覺知，才是要返觀的地方。若把聽聞性寄托在「有聲」或「無聲」上，便是認塵為心，永遠無法見到根源。

現代比喻：螢幕上的影像，你不會說影像從螢幕本身、從訊號線、從空氣中單獨而來；它依種種因緣顯現，卻無實體。可是螢幕並非不能顯像。同樣，聽聞功能也是緣生如幻，雖無實體，卻能朗然分别動靜。修行人正應在此「無實體處」放下對來處的執取，返照那個不落動靜、本來現成的聞性。

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🔹 原典：「何以故。若從靜來。動即隨滅。應非聞動。若從動來。靜即隨滅。應無覺靜。」
🔸 釋詞：
- **何以故**：固定疑問句式，義為「為什麼呢？」用以發起徵詰，引出生滅對破之理。
- **若從靜來**：假設聞性從「靜塵」中出生或來處。此「來」並非空間上的來去，而是指「以靜為體、因靜而有」。
- **動即隨滅**：動塵現前時，靜塵必已銷亡；若聞性以靜為體，則靜塵滅時，聞性亦應隨之斷滅。
- **應非聞動**：既然聞性已滅，便不應能聽聞到「動塵」之相。
- **若從動來**：另一邊的假設，指聞性從「動塵」中出生。
- **靜即隨滅**：靜塵現前時，動塵必已銷亡；聞性既以動為體，此時亦應滅盡。
- **應無覺靜**：既然聞性已滅，便不應能「覺知」靜塵之存在。

🔸 銷文：
這段經文是世尊運用「雙向歸謬」的破斥法。首先假設：若聞性從「靜」而來，由於動靜二塵相互凌奪、不能並存——靜塵現前時，動塵便滅，反之亦然——那麼，當動塵生起時，靜塵已滅，聞性既然以靜為體，便應隨之斷滅；聞性既滅，又怎麼可能聽聞到動塵呢？反之，若聞性從「動」而來，當靜塵現前、動塵消滅時，聞性亦應斷滅；聞性既滅，又如何能覺知靜塵的寂靜之相呢？由此可知，聞性絕非從動、靜二塵中出生。

【詳解】：
此處的論證結構，是典型的中觀「四句推破」中「非彼所生」的破法，但更精確地說是「展轉推破，顯體無生」。

我們先用因明三支來剖析「若從靜來」這半邊的論式：

- **宗（所立）**：聞性應無聞動之功用。
- **因（能立）**：因從靜來故——即以靜塵為其生因與體性。
- **喻（同喻）**：凡以某塵為體者，彼塵滅時，此法必隨滅。如燈滅時，燈光必滅；如種子焦芽，芽隨種壞。

關鍵在於「動靜二塵不相並立」這個前提。動與靜，是聲塵的兩種分位：有聲曰動，無聲曰靜。二者是相待而有、互為消長的。當你聽到聲音（動）時，寂靜（靜）的狀態已不現前；當你處在寂靜中時，聲音的喧動也暫時隱沒。既然動靜相凌奪，那麼以靜為體的聞性，在動塵生起時便無體可得，如同水上作畫，畫隨水散。然而事實是：我們確實能「聽聞動塵」——在喧鬧的環境中，我們清清楚楚聽到種種音聲。這個事實與「聞性從靜來則應隨靜滅而無聞動」的推論直接矛盾。因此「從靜來」的假設不成立。

從動來的半邊，論式相同，只是將「靜」與「動」對調而已。若聞性以動為體，則當環境轉為寂靜、動相銷亡時，聞性亦應斷滅；但事實是我們依然能「覺知靜相」——在萬籟俱寂中，我們能清楚覺察到那份寧靜，乃至聽到極微細的聲響。因此「從動來」的假設同樣無法成立。

這裡的理趣，並非僅止於否定聲塵，而是要彰顯「聞性」本身的超越性。動、靜二塵是生滅法，是客塵，是所聽聞的對象（所）；而聞性本身是能聽聞者（能），是常住不變的妙真如性。它能聽動，也能聽靜；動來顯動，靜來顯靜，而聞性本身不動不靜、不生不滅。如鏡映物，物來物去，鏡體不動；如空含雲，雲聚雲散，虛空無礙。

【義理通解】：
這段經文是《楞嚴經》中「十番顯見」乃至「擊鐘驗聞」的重要理論基礎。世尊不厭其煩地運用雙向破斥，無非是要我們在生滅的塵相中，去體認那個不生不滅的聞性。

從實修的角度來看，我們可以做一個「動靜二相了然不生」的觀行練習：選一處安靜的環境，先覺知寂靜之相；此時，心中自問：「能覺知寂靜的是誰？」然後到嘈雜的街道上，先覺知種種噪音；再自問：「能聽聞喧鬧的是誰？」你會發現，「能聞之性」在靜時不增，在動時不減。寂靜之時，它清明湛然；喧鬧之時，它歷歷分明。它從來不曾跟隨靜塵而滅，也不曾跟隨動塵而生。

現代人的生活，手機、電視、交通噪音、網路訊息，幾乎無時無刻不被「動塵」轟炸。於是我們誤以為聽覺是被動地被聲音牽引的；但經文告訴我們，能聞之性本自具足、本無生滅。我們的苦惱，來自於將「聽到的內容」當成「自己」——聽到批評就生氣，聽到讚美就歡喜，聽到噪音就煩躁。這正是把聞性錯認為從動塵而來。若能迴光返照，安住於「能聞的靈知」，則一切聲音來來去去，皆如海上的波浪，生滅起伏，終歸大海。大海本身，何曾有動靜之相？

用一個現代的比喻：聞性如同電影院的螢幕，動塵、靜塵如同螢幕上光影變化的劇情。劇情有緊張有舒緩，有聲有靜，但螢幕本身始終潔白平整，不因劇情的變動而增損。凡夫執著於劇情的好壞，菩薩了知螢幕的如如不動。我們修行，不是要去消滅劇情（那不可能，也無須），而是在觀看劇情的當下，覺悟自己能見的「見性」、能聞的「聞性」，從來不陷於劇情之中。這就是「旋汝倒聞機，反聞聞自性」的入手處。

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🔹 原典：「若從根生。必無動靜。如是聞體。本無自性。若於空出。有聞成性。即非虛空。又空自聞。何關汝入。」
🔸 釋詞：
  - 若從根生：若說聽聞性是從耳根本身出生。
  - 必無動靜：如此則根本不需要動、靜二塵，聞性也應能獨立發聞。
  - 如是聞體：這樣的聽聞之體。
  - 本無自性：從根本上就沒有獨立的自體性。
  - 若於空出：若說聞性是從虛空中出生。
  - 有聞成性：虛空有了聽聞的功能，就成了有知覺性的法。
  - 即非虛空：那它就不再是無知無覺的虛空了。
  - 又空自聞：又，虛空自己若有知覺而能聽聞。
  - 何關汝入：那就與你阿難的耳入毫無關涉了。
🔸 銷文：佛陀進一步推破：如果這個聽聞性是從耳根自己生出來的，那麼它就不必依賴動、靜二塵，應該隨時隨地都能獨立發聞；然而事實上，若無動靜，聞體便無從顯現，可見這樣的聞體根本沒有獨立的自性。如果說聽聞性是從虛空中出生的，虛空一旦有了聽聞的功能，便成為有知覺性的法，那它就不再是無知無覺的虛空了；再說，若虛空自己能聽聞，那是虛空自己在聽，與你阿難的耳入又有什麼關係呢？

【詳解】：
此段包含兩層破斥：

一、破「從根生」：若執聞性從耳根而生，則意味著聞性的生起不需要外在塵境。但事實上，沒有動靜等塵，能聞的作用根本無法顯發。耳根只是「淨色根」，是色法之一，本身無知，必須藉塵境引發才有所聞。若聞性真的從根生，則應離塵有體，恆常能聞，但實際不然。而且，若從根生，即根與聞性同體，既同體則不須「聞」的動作，能所不分，聞性便失去作為「能聞」的意義。因此說「本無自性」——因緣所生，無有自主之體。

二、破「從空出」：若說虛空能生出聞性，則虛空有知覺，能聽萬物。但虛空是無情色法，若它有了聽聞的作用，便成了有情，喪失虛空的定義。更進一步，「又空自聞，何關汝入」——就算虛空能聽，那是虛空的事，與你的耳入（耳根與聞性的關係）毫無干涉。正如《成實論》所破：若虛空能生識，則一切眾生皆應共有虛空之識，何需各自六入？

此兩層破斥的深義：聞性非內根所生，非外塵所生，非虛空所生。三處推求，了不可得。但眾生於此容易誤解，以為聞性完全不存在；佛陀卻說「虛妄」而非「斷滅」。虛妄者是「因緣和合，似有非有」；正如空華，眼病故見，非有非無。正因非實有，所以不屬因緣；正因非斷無，所以不屬自然。如是遠離二邊，方是如來藏妙真如性。

【義理通解】：
現代科學告訴我們，聽覺的產生需要聲波、耳膜、聽小骨、耳蝸、聽神經、大腦聽覺皮層等眾多條件。若說「聞」從耳朵來，那耳聾或損壞聽神經為何不見？若說從聲音來，那沒有耳朵的生物為何不聞？若說從虛空來，虛空無覺知，更不可能產生「聞」。可見「聞」只是一系列因緣和合下顯現的虛妄功能，沒有一個獨立的實體。

但我們不能否定「聞」的經驗確實存在。就像收音機接收電波，你以為聲音是從收音機來的，但收音機本身沒有聲音，電波也不是聲音，兩者結合才顯出聲音。聞性也是如此，只是根塵和合的產物，沒有獨立自性。

修行上，這個破斥幫助我們放下對「能聽的我」和「所聽的聲」的執著。當你靜坐時，種種聲音來來去去，你若能觀察「能聽的心」不在內、不在外、不在中間，便不會被聲音牽著走。此時，雖聽而不執聽，雖有聞用而無聞相，這便是「反聞聞自性」的入門。正如禪宗所說：「終日聞而未嘗聞」，於聞中迴光返照，始見本來面目。

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🔹 原典：「是故當知。耳入虛妄。本非因緣。非自然性。」
🔸 釋詞：
  - 是故：因此，承接前文對聞性來處的推破。
  - 當知：應當如實了知。
  - 耳入：耳根攝入聲塵的作用，即耳入。
  - 虛妄：虛假不實，沒有獨立自體。
  - 本非因緣：根本不是從因緣和合而生（遮「因緣」邪執）。
  - 非自然性：也不是無因自然而有（遮「自然」邪執）。
🔸 銷文：因此，阿難！你應當如是覺知：耳入這個作用，本是虛妄不實的；它從究竟義上說，既不是因緣和合所生，也不是自然獨立存在的體性。換言之，耳入沒有真實的來處，也沒有真實的自體，只是如來藏妙真如性隨緣幻現的虛妄相。

【詳解】：
此句是「耳入」章的總結。佛陀以「四處推尋」——非從動來、非從靜來、非從根生、非從空出——徹底破除了聞性的實有性。既然來處不可得，則耳入了無自體，故說「虛妄」。然而，佛陀說「虛妄」不是「斷無」，而是指出眾生對耳入的執著是錯誤的，耳入本身是依他起性，如夢如幻。

「本非因緣」：若說耳入是因緣和合而生，則因緣本身也是虛妄的；如來藏性不是因緣所造作的法，它本自圓成，不生不滅。耳入的虛妄相雖然依因緣而現，但其體性並非因緣所生，所以說「本非因緣」。

「非自然性」：若說耳入是自然本有的，則它應恆常不變、不待因緣；但事實上耳入隨動靜等塵而有生滅去來，所以也不是自然性。

這正是《楞嚴經》的中道了義：遠離因緣、自然二邊，亦不住於中道。如來藏妙真如性並非因緣所生，亦非自然而有；它超越一切戲論分別，唯證相應。耳入當體即是如來藏性，只是眾生迷執而有虛妄相。正如《維摩詰經》所說：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」音聲雖有差別，聞性本無分別；眾生執著聲塵，故有取捨，覺者了知聲塵虛妄，當下即是真如。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解「耳入虛妄」：我們以為耳朵聽到的聲音是真實的，但科學告訴我們，聲音只是空氣振動的頻率，大腦將其轉譯為音量、音調、音色。不同的生物接收的聲波範圍不同，狗能聽到超音波，蝙蝠能聽到高頻聲，牠們的世界和我們截然不同。可見「耳入」並非客觀真實，而是根塵識和合而生的虛妄經驗。

然而，這不是說「什麼都沒有」。我們不能否定當下聽見的現象，但應如實了知其「如夢如幻」的本質。就像聽一場音樂會，明知音符剎那生滅，卻能欣賞其美妙；修行人也是如此，雖聽一切聲音，但心中不執著、不分別，當下便是如來藏性顯現。

「本非因緣，非自然性」的現代啟示是：不要將聽覺歸結為純粹的機械因果（因緣），也不要認為一切是偶然發生（自然）。真實的如來藏性超越這兩種極端。當我們放下對「能聽的我」和「所聽的聲」的分別執著，便能體會《心經》所說的「無眼耳鼻舌身意」，而這個「無」不是斷滅，而是靈明不昧的覺性本身。

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🔹 原典：「阿難。譬如有人。急畜其鼻。畜久成勞。則於鼻中。聞有冷觸。因觸分別。通塞虛實。如是乃至諸香臭氣。兼鼻與勞。同是菩提瞪發勞相。」

🔸 釋詞：
- **阿難**：佛之堂弟，多聞第一，此處為當機請問者。
- **急畜其鼻**：急，快速、猛烈；畜，音「觸」，本作「搐」，抽縮、用力吸氣之意。「急畜其鼻」即急速用力抽吸鼻息。
- **畜久成勞**：抽吸久了，鼻根疲勞，產生虛妄覺受。此「勞」指勞倦所生之幻相，非真實病變。
- **冷觸**：鼻中感覺到的涼冷接觸感，為觸塵之一。
- **因觸分別**：因鼻中冷觸之感，而生起種種虛妄分別。
- **通塞虛實**：通，鼻息暢通；塞，鼻息阻塞；虛，似有若無；實，感覺堅實。皆為對冷觸狀況之分別計度。
- **諸香臭氣**：一切好聞的香、難聞的臭等氣味。
- **兼鼻與勞**：兼，連同；鼻，指鼻根（勝義根與浮塵根）；勞，指鼻根勞倦所現的妄相。
- **菩提瞪發勞相**：菩提，本覺妙明真性；瞪發，如眼直視久則發眩，比喻無明力令真性發起妄動；勞相，虛妄的塵勞之相。全句謂：連鼻根與所感的勞相，都是菩提真性中因無明瞪視而發出的虛妄塵相。

🔸 銷文：
阿難！譬如有一個人，急速地用力抽吸自己的鼻子。抽吸久了，鼻根便產生疲勞勞頓的狀態。於是就在鼻子裡面，感覺有一股涼冷的觸受。因為有這個觸受，便進而分別它是通暢、阻塞、虛浮、還是堅實。如是輾轉，乃至於能分別一切好香惡臭的氣味。然而，不論是能分別的鼻根，還是所感受的勞累之相，全都同樣是菩提妙明真心中，因無明瞪視所發出的虛妄塵勞之相。

【詳解】：

此段經文緊接「耳入虛妄」之後，進一步開示「鼻入」之虛妄性。佛先施設一個譬喻：有人「急畜其鼻」，如同用猛力抽氣，時間久了，鼻根神經便疲勞錯亂，產生冷觸的幻覺。此冷觸本是虛妄，但眾生因一念無明，不了知它本是勞相，便在此虛妄觸塵上生起「通、塞、虛、實」等分別，更以此分別為基礎，衍生出對一切香臭氣味的憎愛取捨。

關鍵在「兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相」一句。「鼻」是能取之根，「勞」是所取之塵，乃至中間的「通塞虛實」「香臭」等一切分別，都是「菩提瞪發勞相」。所謂「瞪發」，借用眼根久視發勞來比喻：真如菩提本無能所，因一念不覺（無明）如瞪目直視，於是虛空之中幻現「勞相」。眾生迷此勞相以為真實，不知其體即是菩提。鼻根、鼻識、香塵，三者和合，皆是這一念無明迷染所成，故說「同是」——無一法能離於菩提而別有自性。

從因明論式觀之，此即是「破鼻入實有」的抉擇：若鼻入有實體，不應因「急畜」而變，亦不應因「久勞」而妄現冷觸。今既因緣所感、虛妄不實，故知鼻入無實自性。然此虛妄之相，並非斷滅，其本體即是菩提妙性。故下文緊接「因於通塞二種妄塵……」來進一步說明嗅聞性之虛妄，但本段先總立譬喻，為下文之張本。

【義理通解】：

這一段以「急畜其鼻」的日常經驗，揭示鼻根覺受的虛妄本質。現代生理學也告訴我們，嗅覺與鼻腔氣流、黏膜狀態息息相關；用力吸氣或鼻腔阻塞時，確實會產生各種異常感覺。佛法的重點不在否定這些生理現象，而在指出：我們把「通塞虛實」「香臭」等當作實有，並由此生起貪瞋取捨，才是生死流轉的根源。

「菩提瞪發勞相」是一個極其深刻的比喻。菩提如清淨虛空，瞪發即一念無明。無明力一動，便幻現根、塵、識三種勞相。就好像眼睛一直瞪著虛空，久視疲勞，便會看到空花；空花非實，卻不離虛空而現。同樣，鼻根所覺的一切氣味、冷觸，乃至能覺的鼻根，都是「瞪發」所現的幻花。凡夫執幻花為實，修行人若能當下迴光返照，照見此能覺之性本無生滅，便知所謂「嗅聞性」本是菩提妙性，並非因緣所生，亦非自然而有。

現代生活可比喻為：我們戴著VR眼鏡，裡面的虛擬世界有花香、有惡臭、有呼吸道阻塞的真實感。但一旦摘下眼鏡，便知這一切都是螢幕光影（菩提）所投射的「勞相」。修行就是要在覺受當下，識破這是自心現量，不隨取捨，迴歸本有的清淨嗅性——那本來無通無塞、非香非臭的如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「因於通塞二種妄塵。發聞居中。吸此塵象。名嗅聞性。」

🔸 釋詞：
- **因**：依、藉。此處指有所依託而生起，非自性本有，屬「依他起」之義。
- **於**：對；於……之中，表所對之境。
- **通塞**：指鼻根所緣之香塵，呈現兩種相對狀態：「通」謂氣流暢達，能覺知香臭來去；「塞」謂氣道阻滯，覺知悶窒不通。此二相非實有，乃虛妄勞相所現。
- **二種妄塵**：「塵」即色、香等所緣境，此處特指鼻所對之香塵——通與塞，皆為菩提真心中因勞而起的虛妄影像，故曰「妄塵」。
- **發聞居中**：「發」為顯發、發動；「聞」此處指鼻根之嗅知功能，非專指耳根之聞；「居中」謂此嗅性無形無相，於鼻根之中託緣而顯，似有作用生起。
- **吸**：攝取、納受。
- **塵象**：通與塞二種妄塵所呈現之相狀，乃至由此分別而衍生之香臭、冷觸等。
- **嗅聞性**：即鼻根能嗅之性，亦即於鼻根中顯現的「了別知覺」作用。此性因塵而立，離塵無體。

🔸 銷文：
由於對著「通達」與「阻塞」這兩種虛妄塵境的相對差別，引發了知覺作用，於鼻根之中顯發出來，好像居止於中，並由此攝受這些塵境相貌——這便稱之為「嗅聞性」。

【詳解】：
此段承接上文「急畜其鼻，畜久成勞」之喻，正式點出鼻根嗅聞性是「因塵而顯」的虛妄緣生法。

其一，**根依塵立**：能嗅之根，若無所嗅之塵，其功能無從彰顯。通、塞二相，看似客觀，其實皆是自心勞相所變現——若無菩提真心中一念無明風動，何有通塞？何有香臭？故說「因於通塞二種妄塵」。

其二，**發聞居中，吸此塵象**：此八字描繪「根、塵、識」三者和合之相。聞性本非內外中間，但因妄塵牽動，虛妄地「發」於鼻根，又虛妄地「吸取」塵象，於是形成「我能嗅、此是香、此是臭」的分別妄執。此中「發」與「吸」皆是妄動，並非真性本然。

其三，**名嗅聞性**：此「名」字極其重要，表此性是「假名施設」，非有實體。猶如翳眼見空中花，花體本空，但因病目而有花相；嗅聞性亦復如是，因通塞妄塵而假立其名。若奪其塵，此性何在？

然須注意：此處所破者是「凡夫所執之嗅聞性」，乃因緣和合之妄知；而經文背後所要顯發的，正是「十方俱擊鼓，十處一時聞」的圓滿陀羅尼性——那是不依塵、不因根、本自常住的如來藏性。故下文必將拂去根塵，顯出聞體本真。

【義理通解】：
我們凡夫一旦嗅到香氣，便覺得「這是玫瑰花香」；鼻塞時，又覺得「悶不通氣」。於是有香、臭、通、塞的種種好惡取捨。然而冷靜觀察：鼻子本身並無香臭，外界氣味也無固定名言，所謂「通塞」不過是氣流與鼻根交觸時所引生的觸覺與分別。正如屏幕上的一幅山水畫，看似崇山峻嶺、溪流潺潺，其實不過是像素點與光芒的組合；當我們伸手去摸，卻觸不到一草一木。

嗅聞性就是這樣一個「虛妄而有作用」的機制：它依通塞塵境而立，若塵境消失，此性便無從安立。但重要的是，這不代表我們該否定嗅覺，而是要在嗅覺生起的當下，體認那個「能嗅的」究竟是誰？它從何來？往何去？若從塵來，塵本無體；若從根出，根亦猶幻；若空無因生，則犯自然過。如此推求，終不可得。

一旦了知「嗅聞性」本非實我、實法，便能於一切香臭通塞之中，迴光返照：那不生不滅、能現通塞、能知通塞的，才是自己的本來面目。這即是《楞嚴經》「捨識用根」的核心精神——不隨妄塵轉，但向根中旋流。譬如眼前有鏡，鏡中顯像，鏡體非像；行者若執鏡像為實，便是凡夫；若知鏡像是幻，而鏡體虛明無所不照，便是見性。故「嗅聞性」三字，既是枷鎖，也是鑰匙——就看行人是否會得「反聞聞自性」之旨。

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🔹 原典：「此聞離彼。通塞二塵。畢竟無體。當知是聞。非通塞來。非於根出。不於空生。何以故。若從通來。塞則隨滅。云何知塞。」

🔸 釋詞：
- **此聞**：指鼻根的「嗅聞性」，即能嗅香臭、覺知通塞的作用。此處「聞」是嗅聞之義，非耳根聽聞之義。
- **通塞二塵**：鼻根所對的兩種虛妄塵境。「通」指氣流暢通無阻，「塞」指氣道阻塞不通。
- **畢竟無體**：究竟而論，沒有實在不變、獨立存在的自體可得。
- **非於根出**：不是從鼻根中出生。
- **不於空生**：不是從虛空中產生。
- **何以故**：假設推問，引出破斥的理由。
- **若從通來，塞則隨滅**：若嗅聞性從「通」塵而來，當「塞」境生起時，聞性便應隨通境而斷滅。
- **云何知塞**：既已無聞性，又如何能覺知阻塞之境？

🔸 銷文：
這個嗅聞性，若離開「通」、「塞」二塵，終究沒有實體可得。因此應當知道：這個嗅聞性，不是從通塵或塞塵中來，不是從鼻根中生出，也不是從虛空中生起。為什麼呢？若說它從「通」塵而來，那麼在「塞」的狀態現前時，它便應隨之滅失；聞性既然已滅，又如何能覺知「塞」呢？

【詳解】：
此段出自《楞嚴經》破「鼻入」無自性的開示。前文說：「因於通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名嗅聞性。」凡夫因此執著：鼻根能聞，確實有「能聞的我」。經文這裡以三層推破：

### 一、離塵無體
「此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。」這是「奪」的功夫。嗅聞性並非獨立實存之物，它只是因通塞二塵的刺激而顯現的「塵象」。離開所對塵境，嗅聞性沒有固定不變的自體。但要注意：說「無體」不是否定覺知作用的存在，而是說它沒有凡夫所執著的那種「實在我」或「獨立自性」。

### 二、總標三非
「當知是聞，非通塞來，非於根出，不於空生。」這是破斥的總綱。眾生推求感官知覺的來源，不出三個方向：外來（塵生）、內出（根生）、中間或虛空生。此處先把這三條路全部封死，再一一徵破。

### 三、初破「從通來」
「若從通來，塞則隨滅，云何知塞」是破外塵生中的「通邊」。

若嗅聞性真是由「通塵」所生，那麼它的存在完全依於「通」；一旦通境轉為塞境，「通」已滅，聞性也應隨之消滅。既無聞性，就不可能覺知「塞」的存在。可是事實上，鼻塞時人不但知道自己鼻塞，還因此苦惱。能覺知「塞」的這個覺性，顯然不是從「通」來的。

這是「相待相違」的破法：通與塞互為消長，是一對虛妄相對的塵境。若聞性屬於通，就不能同時在有塞時仍能覺知；正因塞時仍有覺知，便可知嗅聞性並非通塵所生。下文再以「如因塞有，通則無聞」破塞邊；再破根生、空生。此段先讓行者看見「聞性不生於塵」，為後文開啟「本如來藏妙真如性」做鋪墊。

【義理通解】：
這段經文有一個非常銳利的修行提示：我們總以為「能聞」是鼻子的功能，氣味好聞不好聞、鼻子通或不通，都是「我」在感受。但佛陀要我們回頭看：那個「知道通、知道塞」的覺性，究竟是從哪裡來的？

通塞是生滅變化的塵境：氣流有時通順，有時阻塞，香臭來來去去。可是「知道它通、知道它塞」的那個知，卻不隨通塞生滅。通生時，它顯現「知通」；塞起時，它顯現「知塞」；它本身卻不在通塞之中。

用現代譬喻來說：**螢幕不是訊號**。螢幕顯示「通」的畫面，不是由「通」訊號製造出來的；若螢幕就是通訊號本身，那麼塞訊號一進來，螢幕早已消失，你如何能看見「塞」的畫面？正因為螢幕不屬於任何一個訊號，它才能清清楚楚地呈現通、塞等種種變化。

修行上的應用是：不必消滅香臭境界，也不必執著鼻塞時要硬找出一個「清淨嗅性」。而是在日用中直接返照——當鼻子聞到香、聞到臭，當呼吸通暢或阻塞時，那個「明明白白知道」的覺性，不曾因為氣味與通塞而增減。如此久久用功，便能從塵境中脫黏，親見六根門頭本來不動的如來藏性。

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🔹 原典：「如因塞有。通則無聞。云何發明香臭等觸。」

🔸 釋詞：
- **如**：若，假設之詞。
- **因**：依、由；以……為因。
- **塞**：鼻根阻塞不通；與「通」相對的塵相。
- **聞**：嗅聞，即鼻根的嗅覺功能；此處並非指聽聞。
- **無聞**：無嗅聞，失去嗅覺作用。
- **發明**：顯發、明了；也就是「顯發出來而能明瞭分別」。
- **香臭等觸**：香、臭等氣味觸及鼻根時所成的嗅塵。「等」涵蓋非香非臭的無記氣味；「觸」指氣塵與鼻根的對觸，不是身根的觸塵。

🔸 銷文：
承接上文所破的「若從通來，塞則隨滅，云何知塞」，這裡再破相反的執著。如果說嗅聞性是由「鼻塞」這個因所產生，那麼鼻孔通暢、沒有阻塞時，「塞」既已不存在，作為其果的嗅聞性也應該隨之斷滅，通暢時就完全不能嗅聞。既然通時一無所嗅，又如何能夠顯發明瞭香、臭等氣味觸對鼻根而生的種種嗅塵呢？

【詳解】：
此段是楞嚴經「六入本如來藏妙真如性」中，破鼻入有實體的關鍵一步。經文先立宗：「此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。」然後自設問：「何以故？」再以雙向對破的方式作答。

前面已破「若從通來」：如果嗅聞性從「通」而來，那麼當「塞」現前時，「通」已滅，嗅聞性也應隨之滅去，就不能知覺鼻塞之苦。然而事實上，我們很清楚知道自己正在鼻塞，可見嗅聞性並非從通而來。

現在這句則破「若因塞有」：如果嗅聞性是從「塞」而有，那麼當「通」現前時，「塞」已滅，嗅聞性也應隨之斷滅，通暢時就無從聞香臭。然而實際上，鼻通之時分明能分辨香臭、種種氣味，可見嗅聞性也不是從塞而生。

通與塞是互斥的：有通則無塞，有塞則無通。若嗅聞性依於任何一邊，在另一邊現前時就必然斷滅；但兩種狀態下都有嗅聞的經驗。這正說明，我們所執著的「嗅聞性」不是由外在的通塞二塵所生，也不能被定位在任何一個塵相之中。要注意的是，這不是否定因緣和合的作用，而是破除凡夫誤以為有一個固定實體能聞的執著。

【義理通解】：
我們平常覺得：「我有一個能聞香臭的鼻子，聞到香味就歡喜，聞到臭味就厭惡。」佛陀卻要我們回頭追問：這個「能聞」的性質，到底從哪裡來？

若說由「鼻塞」而有，那鼻通時就應該完全失去嗅覺；若說由「鼻通」而有，那鼻塞時也應該完全失去嗅覺。可是事實不然：通時能聞香臭，塞時也能知道塞相。可見那個「能知通塞、能嗅香臭」的覺性，並不等同於任何一種塵境。

這就像一面鏡子能照見紅色，也能照見藍色。如果說鏡子的照見功能是由紅色所生，那當藍色現前時，它就應該不能照見；但鏡子既能照紅又能照藍，可見「能照」的體性並不由某一種顏色所生。嗅聞性也是如此，它不是由某一種氣味或某一種通塞狀態所侷限。

因此，在實修上可以這樣觀照：無論聞到喜愛的香氣、厭惡的臭氣，還是鼻塞時的不適感，都回頭看那個「能聞的覺性」——它有沒有隨著氣味的來去而生滅？若它隨氣味生，換一個氣味就應消失；但它始終能知。如此反觀，便能慢慢體會經文所說：鼻入虛妄，本非因緣，非自然性，當體即是如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「若從根生。必無通塞。如是聞機。本無自性。若從空出。是聞自當回嗅汝鼻。空自有聞。何關汝入。」
🔸 釋詞：
  - 若從根生：若說嗅聞性是從鼻根本身出生。
  - 必無通塞：如此則根本不需要通、塞二塵，嗅聞性也應能獨立發嗅。
  - 如是聞機：這樣的嗅聞之機制、功能。
  - 本無自性：從根本上就沒有獨立的自體性。
  - 若從空出：若說嗅聞性是從虛空中出生。
  - 是聞自當回嗅汝鼻：這個嗅聞性自然應當迴轉過來，嗅你自己的鼻子。
  - 空自有聞：虛空自己若有知覺而能嗅聞。
  - 何關汝入：那就與你阿難的鼻入毫無關涉了。
🔸 銷文：佛陀進一步推破：如果嗅聞性是從鼻根自己生出來的，那麼它就不必依賴通、塞二塵，應該隨時隨地都能獨立發嗅；然而事實上，若無通塞，嗅聞性便無從顯現，可見這樣的嗅聞機制根本沒有獨立的自性。如果說嗅聞性是從虛空中出生的，那麼虛空之嗅自然應當迴轉過來，嗅你自己的鼻子才對；再說，若虛空自己能嗅聞，那是虛空自己在嗅，與你阿難的鼻入又有什麼關係呢？

【詳解】：
此段包含兩層破斥：

一、破「從根生」：若執嗅聞性從鼻根而生，則意味著嗅聞性的生起不需要外在塵境。但事實上，沒有通塞等塵，能嗅的作用根本無法顯發。鼻根只是「淨色根」，是色法之一，本身無知，必須藉塵境引發才有所嗅。若嗅聞性真的從根生，則應離塵有體，恆常能嗅，但實際不然。而且，若從根生，即根與嗅聞性同體，既同體則不須「嗅」的動作，能所不分，嗅聞性便失去作為「能嗅」的意義。因此說「本無自性」——因緣所生，無有自主之體。

二、破「從空出」：若說虛空能生出嗅聞性，則虛空有知覺，能嗅萬物。但虛空是無情色法，若它有了嗅聞的作用，便成了有情，喪失虛空的定義。更進一步，「空自有聞，何關汝入」——就算虛空能嗅，那是虛空的事，與你的鼻入（鼻根與嗅聞性的關係）毫無干涉。正如《成實論》所破：若虛空能生識，則一切眾生皆應共有虛空之識，何需各自六入？

此兩層破斥的深義：嗅聞性非內根所生，非外塵所生，非虛空所生。三處推求，了不可得。但眾生於此容易誤解，以為嗅聞性完全不存在；佛陀卻說「虛妄」而非「斷滅」。虛妄者是「因緣和合，似有非有」；正如空華，眼病故見，非有非無。正因非實有，所以不屬因緣；正因非斷無，所以不屬自然。如是遠離二邊，方是如來藏妙真如性。

【義理通解】：
現代科學告訴我們，嗅覺的產生需要氣味分子、鼻腔黏膜、嗅覺受體、嗅神經、大腦嗅覺皮層等眾多條件。若說「嗅」從鼻子來，那嗅覺受體受損或嗅神經斷裂，為何聞不到？若說從氣味來，那沒有鼻子的生物為何不聞？若說從虛空來，虛空無覺知，更不可能產生「嗅」。可見「嗅」只是一系列因緣和合下顯現的虛妄功能，沒有一個獨立的實體。

但我們不能否定「嗅」的經驗確實存在。就像香水灑在空氣中，你以為香氣是從瓶子或空氣來的，但沒有鼻子和意識的參與，香氣無從被覺知。嗅聞性也是如此，只是根塵和合的產物，沒有獨立自性。

修行上，這個破斥幫助我們放下對「能嗅的我」和「所嗅的香臭」的執著。當你靜坐時，聞到種種氣味，你若能觀察「能嗅的心」不在內、不在外、不在中間，便不會被氣味牽著走。此時，雖嗅而不執嗅，雖有嗅用而無嗅相，這便是「反聞聞自性」的運用。正如禪宗所說：「終日聞香，未曾嗅著一粒塵。」於嗅中迴光返照，始見本來面目。

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🔹 原典：「是故當知。鼻入虛妄。本非因緣。非自然性。」
🔸 釋詞：
  - 是故：因此，承接前文對嗅聞性來處的推破。
  - 當知：應當如實了知。
  - 鼻入：鼻根攝入香塵的作用，即鼻入。
  - 虛妄：虛假不實，沒有獨立自體。
  - 本非因緣：根本不是從因緣和合而生（遮「因緣」邪執）。
  - 非自然性：也不是無因自然而有（遮「自然」邪執）。
🔸 銷文：因此，阿難！你應當如是覺知：鼻入這個作用，本是虛妄不實的；它從究竟義上說，既不是因緣和合所生，也不是自然獨立存在的體性。換言之，鼻入沒有真實的來處，也沒有真實的自體，只是如來藏妙真如性隨緣幻現的虛妄相。

【詳解】：
此句是「鼻入」章的總結。佛陀以「四處推尋」——非從通來、非從塞來、非從根生、非從空出——徹底破除了嗅聞性的實有性。既然來處不可得，則鼻入了無自體，故說「虛妄」。然而，佛陀說「虛妄」不是「斷無」，而是指出眾生對鼻入的執著是錯誤的，鼻入本身是依他起性，如夢如幻。

「本非因緣」：若說鼻入是因緣和合而生，則因緣本身也是虛妄的；如來藏性不是因緣所造作的法，它本自圓成，不生不滅。鼻入的虛妄相雖然依因緣而現，但其體性並非因緣所生，所以說「本非因緣」。

「非自然性」：若說鼻入是自然本有的，則它應恆常不變、不待因緣；但事實上鼻入隨通塞等塵而有生滅去來，所以也不是自然性。

這正是《楞嚴經》的中道了義：遠離因緣、自然二邊，亦不住於中道。如來藏妙真如性並非因緣所生，亦非自然而有；它超越一切戲論分別，唯證相應。鼻入當體即是如來藏性，只是眾生迷執而有虛妄相。正如經中所說：「見聞如幻翳，三界若空華。」鼻入之虛妄，正是空華；而空華本空，全空即真。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解「鼻入虛妄」：我們以為鼻子聞到的氣味是真實的，但科學告訴我們，氣味只是化學分子與嗅覺受體結合的訊號，大腦將其詮釋為香、臭、甜、酸等。不同的人對同一氣味的感受可能截然不同，甚至同一人在不同狀態下感受也會改變。可見「鼻入」並非客觀真實，而是根塵識和合而生的虛妄經驗。

然而，這不是說「什麼都沒有」。我們不能否定當下聞到的現象，但應如實了知其「如夢如幻」的本質。就像聞到花香時，明知花香是因緣和合、剎那生滅，卻能當下欣賞而不貪著；修行人也是如此，雖嗅一切氣味，但心中不執著、不分別，當下便是如來藏性顯現。

「本非因緣，非自然性」的現代啟示是：不要將嗅覺歸結為純粹的機械因果（因緣），也不要認為一切是偶然發生（自然）。真實的如來藏性超越這兩種極端。當我們放下對「能嗅的我」和「所嗅的香臭」的分別執著，便能體會《楞嚴經》所說的「反聞聞自性」，當下即是本來面目。

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🔹 原典：「阿難。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令勞。其人若病。則有苦味。無病之人。微有甜觸。由甜與苦。顯此舌根。不動之時。淡性常在。」

🔸 釋詞：
- **舐（shì）**：以舌頭舔物。
- **吻**：嘴唇、口邊。
- **熟舐**：反覆、頻繁地舔舐；「熟」有久、深、頻之意。
- **令勞**：使舌根產生疲勞勞損之相。
- **甜觸**：甜味的觸受；根塵相觸時所領納的甘甜滋味。
- **淡性**：無甜無苦、淡而無味的狀態；此「性」指舌根所覺知的味性相狀，不是真如本性義。

🔸 銷文：
佛對阿難說：譬如有一個人，用自己的舌頭去舔自己的嘴唇，不斷地舔，舔到使舌根疲勞。這個人如果有病，就會因為這樣而覺得有苦味；沒有病的人，則會微微感到一種甜觸。正因為有「甜」與「苦」這兩個相對的味相，才顯發出此舌根的知味功能。當舌根不動、沒有舔舐的時候，淡而無味的性相依然存在。

【詳解】：
此段是「舌入」的譬喻，施設「以舌舐吻」極有深義。平常我們以為有味塵才有味覺，舌頭要嘗到外在的酸甜苦辣，才有「知味性」的作用。但此處是舌頭舔自己的嘴唇，並不是嘗取外來的飲食；換言之，所嘗的對象不離自身，甚至只是舌根自變自取的「勞相」。

「其人若病，則有苦味；無病之人，微有甜觸」：同一舌根，同一舔舐動作，只因身心狀態不同，便現起不同的味覺。這說明「苦」或「甜」並非固實不變的外在味塵，而是隨根身業報、生理狀態而轉變的虛妄相。病時現苦，無病時現甜，味知沒有定實的自性。

「由甜與苦，顯此舌根」：甜苦二相互相對待、互相襯托，正因為有這些差別相，舌根的知味功能才被我們覺察到。但舌根不動時，甜苦不現，是否知味性就斷滅了？不然，此時仍有一個「淡性常在」。此「淡」不是實有一物，而是相對於甜苦所安立的「無味之味」；它仍然是味塵的微細相，不是本覺真心。修行人若把「淡」當作究竟，仍墮在「味塵」的執取中。

【義理通解】：
舌根與味塵相涉而入，名為「舌入」。我們常把「味道」視為物質的客觀屬性：糖是甜的，藥是苦的。但現代生理學也說明，味覺需要舌頭受體、神經傳導與大腦詮釋共同完成；生病、疲勞、注意力等因素都會改變我們嘗到的味道。可見「味」不是獨立實有的，而是眾緣和合所生的虛妄認識。

這就如同螢幕上的畫面：彩色電影是畫面，黑屏待機也是畫面；螢幕的「能顯示」本身，卻不等於任何一個畫面。甜苦如彩色影像，淡性如黑屏，都是舌入所現的相分；真正要參的，是那個能知甜、知苦、知淡，卻不屬於甜苦淡的「知味之性」。此性非內、非外、非中間，非因緣、非自然，正是下文「兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相」所要歸結的虛妄無實之理。

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🔹 原典：「兼舌與勞。同是菩提瞪發勞相。因甜苦淡二種妄塵。發知居中。吸此塵象。名知味性。」

🔸 釋詞：
- **兼**：並也，俱也。此字雙收「能嘗之根」與「所嘗之塵」，意謂不只塵是虛妄，連根亦復是虛妄；根、塵同時並舉，併入勞相之中。
- **舌**：舌根，即六入中「舌入」。凡夫計此舌根能入於味塵、領納諸味，執為實有內根。
- **勞**：疲勞之虛妄相。承上文「以舌舐吻，熟舐令勞」而來，指甜、苦、淡等由根塵交構所現的幻覺境界；亦通指一切無明力所轉現之妄境。
- **菩提**：指眾生本具之如來藏妙真如性，即本覺菩提，非指果位上之覺。此處是「全妄即真」的所歸之處。
- **瞪發勞相**：「瞪」喻一念無明妄動，不守自性；「發勞」喻由真起妄，轉現虛妄根身塵境；「勞相」即瞪目所見之空華相，本無實體。總言根、塵、識三，皆是覺性中一念無明鼓動所現之幻相。
- **因**：依也，由也。此言虛妄之知乃託塵而起——塵既無實，依塵所發之知亦無實。
- **甜苦淡**：甜、苦是有味之二塵；「淡」是舌根不動時所覺之無味常性。三境並舉，而經言「二種」，古德有辨（詳見下文）。
- **二種妄塵**：釋有二途：一、謂甜與苦敵體相對，正是二種妄塵；淡性乃舌根不動時之常態，本非別塵。二、謂以「有味塵」（甜苦）與「無味塵」（淡）相對，合為二種。二義並通，其歸趣皆明「味塵無實」。
- **發知居中**：根塵相對，遂於根塵之際發起了別之知，此即舌識一分差別之用。「居中」謂識生於根（內）與塵（外）之中間，如二鏡對懸，燈影現於其中。
- **吸此塵象**：吸取、緣慮虛妄塵境之影象。「象」字正顯識所緣者，乃自心所現之塵影相分，非塵之本身實有來處。
- **名知味性**：世間所謂「能嘗知味之性」，即舌根之精明了別作用。結名成妄，以備下文「離塵無體」之破。

🔸 銷文：
不但所嘗之味是虛妄，連同這能嘗的舌根與彼虛妄的勞相，一概都是菩提覺性之中，一念無明瞪然妄動所發起的疲勞虛妄之相。因為有了甜、苦、淡這二種虛妄之塵作為所緣，便令舌根之中發起一分了別之知，居於根塵之間，向外吸取這些塵影，於是安立一個名字，叫做「知味之性」。

【詳解】：

**一、文脈定位：此是六入中「舌入」之結成**

此段屬《楞嚴經》卷三「六入」章之舌入文。前五入——眼、耳、鼻、舌、身——其文法語式完全一致，如眼入云：「即彼目睛瞪發勞者。兼目與勞。同是菩提瞪發勞相。因於明暗二種妄塵。發見居中。吸此塵象。名為見性。」耳入、鼻入、身入亦皆以「兼某與勞，同是菩提瞪發勞相」為總奪之句。今舌入承前之譬喻「以舌舐吻，熟舐令勞」而來，其目的在破凡夫執有實「舌根」能入味塵。佛之意趣：所謂能入之根、所入之塵，乃至中間所發之知，三處俱無實體，全體只是「菩提瞪發勞相」。

「瞪」字本從眼根立名，至此通貫六根，正顯無明妄動不局於一目；雖舌入以「熟舐」為喻、不言瞪目，然歸結仍以「瞪發勞相」總稱之，明其同出一轍。

**二、兼舌與勞：根塵俱奪，總歸菩提**

凡夫計執，以舌根為能嘗，以甜苦淡為所嘗，能所對待，各有其實。佛此處直下消融：一「兼」字便將能嘗之舌根與所嘗之味塵併作一堆，同判為「菩提瞪發勞相」。何以故？根不離塵，塵不離根，如《楞嚴經》卷四云：「由塵發知，因根有相，相見無性，同於交蘆。」兩束蘆葦交倚而立，拔去一根，另一根亦倒。根待塵而顯，塵待根而彰，相待而成，俱無獨立自性。此即是「相見無性」——能見之根（見分）與所見之塵（相分），皆無自體，其體惟一菩提覺性。

重點在「同是」二字：並非菩提之外另有勞相，亦非菩提被勞相所染；而是全妄即真，波浪即是水性。菩提不離勞相而獨存，勞相當體即是菩提本體之妄現。

**三、「二種妄塵」之辨**

經文甜、苦、淡三字並列，而曰「二種」，古德解有二：

一者，圓瑛法師等主：甜與苦正是敵體相對之二種妄塵；「淡」乃舌根不動時之常性，前文所謂「不動之時，淡性常在」，本非別有一淡塵與甜苦相對。

二者，另有古德釋：甜苦屬「有味塵」，淡屬「無味塵」，以有味、無味相對而為二種。凡舌根有所嘗，不出「有味」「無味」兩途——即使嚐到「沒有味道」，那一分「知淡」仍是分別所取之境，淡亦不離塵影。

二說可以會通：甜苦正如身入之「離合」中「合」邊有對，淡如「離」邊無對；合之則為味塵之成對二態。要之，佛意不在計數，而在奪塵——令知舌根所嘗一切境，無論有味無味，皆是虛妄。

**四、「發知居中，吸此塵象」：根塵識三法結構起「知味性」**

「因甜苦淡二種妄塵」——塵為所緣；「發知居中」——根為所依，識於根塵之際生起；「吸此塵象」——識復攬取塵影，如磁石吸鐵；「名知味性」——結成凡夫所謂的能嘗之性。此中施設路數，全同唯識「根、塵、識三和合」之說：舌根如鏡，味塵如影，識如鏡中明，三法和合，方有「我嘗到味」的經驗。

而此三法皆是「菩提瞪發勞相」：塵是所見之相分，知是能緣之見分，根是見相二分所依之仗托；究其根源，不出本覺真性。故此「知味性」並非實有一法住在舌中，不過虛妄因緣和合之假名。

**五、全妄即真：下文「離塵無體」之機鋒**

此文勢在必行之處，即接續以「此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體」作奪。此處「發知居中」是縱，許其有知；下文「離塵無體」是奪，奪其無實。一縱一奪之間，正顯「知味性」無所從來、亦無所去。佛不於妄外另立一真味性，只就虛妄知覺中直下指體——如《楞嚴經》卷六文殊偈云：「空生大覺中，如海一漚發。」虛空世界尚是大覺海中一漚，況復區區一舌根、一味塵耶？

【義理通解】：

**一、核心思想：根塵識三，同歸一真**

本段雖只破舌入，實則廣攝六入乃至十二處、十八界。「知味性」看似是我能品嚐、能分別酸甜苦辣的內在功能，但佛直下喝破：此性非內非外、非因非緣、非自然性，只是菩提瞪發勞相。眾生逐味而轉，為一餐之甘旨造業牽纏；聖人知味性本空，故終日嘗味而無味可嘗，所謂「終日吃飯，不曾嚼著一粒米」。甜、苦、淡三境，對應眾生三受——甜似樂受，苦似苦受，淡似不苦不樂捨受；三受皆是勞相，故三界輪迴之動力，總不離根塵交構之妄。

**二、實修觀照：於飲食之間返觀嘗性**

此段經文直指一個極佳的用功處——飲食。禪門過堂，食存五觀，不語不貪，正是收攝舌入。行者於飯菜入口之際，可當下參究：此「知味之性」從何而來？從舌頭來耶？舌是肉質，死屍有舌而無知味。從食物來耶？食物未入口時不自知甜。從虛空來耶？虛空無味無知。三處推簡，了不可得；正於了不可得處，本來面目現前。

《楞嚴經》卷五藥王、藥上二法王子即由味塵開悟，自述：「我無始劫為世良醫，口嘗娑婆世界草木金石……承事如來，了知味性，非空非有，非即身心，非離身心。分別味因，從是開悟。」此正是「知味性」的究竟觀法：非空——現前能嘗；非有——求其體了不可得；非即身心——不是舌頭神經；非離身心——離根離識亦無從安立。能如是參，則一匙一飯，無非圓通方便。

**三、現代化譬喻：味覺是神經訊號的「勞相」**

現代神經科學已證明：味覺乃舌頭受器將化學訊號轉為神經脈衝，再經腦幹、丘腦傳至味覺皮層所建構出來的主觀經驗。若以電極直接刺激味覺神經，人便會在口中無物之時真實地「嚐到」甜、酸、苦、鹹——此正如「熟舐令勞」而有甜苦之相。同一道菜，病者覺苦、健康者覺甘，更可見「味」不繫於外物，而繫於身心狀態之虛妄建構。

這就如同一套「VR 味覺模擬器」：螢幕上的色塊與耳機裡的聲音，皆是電路訊息所合成的幻影；沒有人會把虛擬大餐的香味當成實有。然眾生無始以來，認取四大假合之舌根為我，執取塵影為實，遂於一味之中，分明嘗出甜苦淡、生貪瞋癡，流轉生死。若一旦迴光返照，知「知味之性」本無實體，當體即是菩提覺性之影事，便能於日常飲食中，處處銷歸自性——甜來知甜而不著，苦來知苦而不拒，淡來知淡而不迷。能如是者，方不負如來此段「舌入」之教。

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🔹 原典：「此知味性。離彼甜苦。及淡二塵。畢竟無體。如是阿難。當知如是嘗苦淡知。非甜苦來。非因淡有。又非根出。不於空生。」

🔸 釋詞：
- **知味性**：舌根發識，對味塵起分別的了知功能，即「味識」之性。
- **甜苦及淡二塵**：此「二」非數目二，而指「兩類」——即「有味之塵」（甜苦等）與「無味之塵」（淡）。淡雖無味，仍是塵境，屬味塵的極微細分。
- **畢竟無體**：究竟推求之下，沒有獨立實存的體性，悉無自性可得。
- **非因淡有**：「有」即生起之義。非從淡塵而生起。
- **根出**：從舌根（勝義根／浮塵根）自生而出。
- **空生**：由虛空無因自然出生。

🔸 銷文：
這舌根嘗味而生的「知味性」，若離開「甜、苦」這類有味之塵，以及「淡」這類無味之塵──這兩種塵境──終究沒有獨立自存的實體可得。如是，阿難！你應當知道：這個能嘗「苦、淡」的知覺，不是從甜苦之塵而來，也不是因淡塵而有；又不是從舌根自己生出，更不是從虛空中產生。

【詳解】：
此段是「六入本如來藏」中，破斥「味入」實有自性的關鍵論證。佛陀先以「揀境」立基：知味性必須依於塵境方能顯發。甜苦與淡，一者有味、一者無味，看似相對，實皆為塵；離此二類塵境，「知味性」便無所緣、無所顯。此即「畢竟無體」——但此「無體」是指「離塵無自性」，並非完全斷滅，而是指其緣生無實、當體即空。

接著以四句料簡（非甜苦來、非因淡有、又非根出、不於空生）總破四種生處。此是楞嚴經「七處徵心、八還辨見」之後，於十二處、十八界逐一掃蕩的延續。值得注意的是：此段先作總破，並未細釋理由，為的是引出下文「何以故」以下的別破。因明論式中，這是「先立宗，後出因」的結構——先立「知味性無生處」之宗，再以「何以故」引出逐一的破斥理由。

其中「非因淡有」尤須留意：淡雖無味，若無淡塵，則「知淡」之知亦無從生起。此說明「有味」「無味」二塵，平等是所緣，俱無實體。「又非根出」是破「根生」——舌根是色法，色法無知，無從生起知覺之性。而「不於空生」則破「無因生」，虛空無知無覺，非能生之體。

此段「四料簡」其實涵蓋了佛法「不自生、不他生、不共生、不無因生」的「四不生」義。甜苦來即他生，根出即自生，淡有亦屬他生，空生即無因生。凡夫妄計知味性有實來處，佛陀以四門總破，令其無所攀緣，當下迴光返照，徹見「知味性」本無實體，其性本空——然而此空非斷滅，正顯如來藏妙真如性。

【義理通解】：
佛陀在此一步步解構我們對「感官知覺」的執著。凡夫日用而不知，總以為「我嚐到甜」「我嚐到苦」，有一個真實的「我」在感受，有真實的「味道」被我感受。佛陀直指：若離甜苦、淡這些塵境，此「知味性」便了不可得；而塵境本身又是虛妄，二者皆無實體，則中間的「知」又何來實體？

這在現代認知科學中亦可呼應：味覺乃舌頭上的化學受器與大腦神經運算的結果，受器轉換訊號、大腦建構感知，若無外在刺激或神經損傷，味覺即不復存在。可見「知味性」依因待緣、緣生無性，並非獨立實存的靈魂或自我。

但佛法更深一層：這「知味性」雖無實體，其「能知」的功能卻宛然存在——甜來知甜、苦來知苦，此「知」本身並不隨甜苦而增減生滅。正如鏡子照物，物來即現、物去即空，鏡子本身不屬物象，卻能映現萬物。此「能知之性」即眾生本具的如來藏性，雖不離妄，亦不即妄；離塵無體，正顯其體本空；空而能知，正顯其性本覺。

現代化譬喻：人在夢中嚐到甜美的果實，夢中明明有甜，醒來時了無一物可得——夢中的甜味哪裡來？不是從果子來，不是從舌頭來，不是從虛空來。正因為虛妄，才有夢中的幻相；也正因為虛妄本空，才能夢醒徹悟。修行人於此日用飲食之間，正可觀照：甜苦來時，了了分明；甜苦去時，不留痕跡——這個「不生不滅、不來不去」的知味之性，當下就是本如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「何以故。若甜苦來。淡則知滅。云何知淡。」

🔸 釋詞：
- **何以故**：梵語 *kim kāraṇam*，即「為什麼？」此處是徵問之辭，引出下述破斥之理。
- **若**：假設連詞，表「如果」。
- **甜苦來**：指知味性從甜、苦二塵中來。**來**，即生起、獲得之義，意謂此覺知作用由甜苦二塵所產生。
- **淡**：此處指「淡味塵」，即無甜無苦的無味之味，屬味塵之一。
- **則**：就、便。
- **知滅**：能嘗甜苦之覺知性，便隨甜苦二塵的謝落而息滅。
- **云何**：如何、怎麼。

🔸 銷文：
「何以故」是徵問：為什麼說這個嘗苦淡的知，不是從甜苦來、也不是從淡出呢？世尊自設問端，而後舉喻論破。

「若甜苦來，淡則知滅」是縱許之辭：假若這個知味性確實是從甜、苦二種味塵而來，那麼當甜苦之味消逝，淡味現前之時，能知甜苦的覺知性也應當隨著甜苦二塵的消失而一併息滅。

「云何知淡」是反難之辭：既然能知已經滅了，又怎麼可能生起「這是淡味」的覺知呢？然而，我們確實能在淡味現前時清楚了知其為淡。由此可見，能嘗淡之知，並非從甜苦而來；因甜苦來，則淡時知必已滅，便無法知淡。

【詳解】：
此段是《楞嚴經》破「知味性有來處」的第一個論式，意旨在根除「味塵能生覺知」的妄執。

論法為「先縱後奪」：
1. **縱許**：姑且承認你所執「知從甜苦來」是成立的。
2. **隨之推衍**：若知由甜苦塵生，則塵有則知有，塵滅則知滅。
3. **奪破**：淡非甜苦，甜苦滅時，知應滅盡；既滅，則無人能覺知淡味。然而淡味現前時，我們明明有知，此知即是對甜苦之滅的證知，故知此知不因甜苦而生。

進一步細辨：「淡」之所以能作對比，正在於覺知性能同時了知「甜苦的消失」與「淡的現前」。若知是甜苦所生，則當甜苦滅去，知亦無體，何來「了知淡」的動作？正如燭火若由薪木所生，薪盡火滅，又如何能照見「薪盡的虛空」？由此可知，能知味之性，其體本非味塵。

此破的是「味塵中來」的計著，下一段「若從淡出，甜即知亡」則破「從淡出」，前後相偶，皆是雙向破斥，令知味性無所從來。

【義理通解】：
這段經文真正要帶出的，是「覺知性不隨塵境生滅」的義理。眾生常誤以為：因為有甜苦淡等味境，所以我才有嘗味的覺知。因此佛以「若從甜苦來，淡則知滅，云何知淡」一針戳破此見。

從實修來說，這是一個可以當下返照的契機：當你嘗到甜味，甜消失了、淡味生起，你是否知道「甜已滅、淡現前」？這個「知道」本身，便不等同於甜，也不等同於淡；它既不隨甜來，也不隨甜去，而是常在的覺性。正如鏡子能照萬物，物來物去，鏡明之性不曾隨物生滅；若鏡子的照性由物體所生，則物體離開時，鏡子也應喪失照用，又如何能照見「物已離開」呢？

現代生活亦復如是：情緒、感受、影像不斷生滅，我們總以為快樂從美好的境界而來，痛苦從惡劣的境界而來，於是被境界牽著走。但若覺知本身真的由境界所生，則境界滅時，覺知也應滅去，誰來知道「境界滅了」？因此，這一句經文正是楞嚴「七處徵心」味道版的返照功夫——在一切的味塵生滅之中，認取那個不生不滅的嘗性，即是趣向如來藏妙真如性的入處。

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🔹 原典：「若從淡出。甜即知亡。復云何知。甜苦二相。」

🔸 釋詞：
- **若**：假設之詞，表「如果」；此處為論主（或菩薩）代外人作一轉計之假設，亦是破斥前後相續之邏輯推演起點。
- **從**：由、自……所出；表「來源」與「依止處」。
- **淡**：此處非指世俗所言之「淡味」而已，而是承前文之對比——「淡」是與「甜」「苦」相對而出的味塵之一。在舌根所緣中，淡即無味之味，屬味塵之「平等性」或「基準味」。
- **甜即知亡**：甜（味塵）一旦生起，則原本「知淡」之知（舌識）便應隨之滅去。「知亡」之「知」指舌根能知之識（尤其指第六意識依舌識而起的分別了知），「亡」即滅失、無有。
- **復云何知**：「復」為反詰語，表「又將如何」；「云何」即「如何、憑什麼」；整句意為：若甜生則淡識已滅，那又如何能知？
- **甜苦二相**：「二相」指兩種味塵之別相——甜相與苦相對立而存在。若淡之知已滅，則失去對味塵之分別能力，如何能同時明瞭「甜」與「苦」這兩種互異之相呢？

🔸 銷文：
如果「甜」是從「淡」的基準中生出來的，那麼，當「甜」生起之時，那個能了知「淡」的舌識就應該隨之滅亡了。既然識已滅，那麼又憑藉什麼來覺知「甜」與「苦」這兩種相互對立的味塵相狀呢？

【詳解】：
此段是延續前文「何以故」為開端之破斥。前文言：「若甜苦來，淡則知滅，云何知淡？」——這是以「甜苦來」與「淡知滅」形成矛盾。若甜苦之味塵現前，則原本緣淡之知便滅，此「知」既是識之作用，識滅則不能反觀淡味，又如何能成立「知淡」之事？

此處進而以「從淡出」為假設——即使退一步說，若甜是由淡所生，則「淡」之體性應已轉變為「甜」；既然淡已轉甜，則緣於淡之識亦應滅盡。此時舌識若不復能緣淡，便失去對味塵之普遍了別（即「不分別」之根本知），那又如何能進一步辨別與淡對立之「甜」「苦」二相呢？

這一問，實則是在指出兩種認知現行上之破綻：
1. **若甜從淡出**：甜既由淡生，則「淡」必為「甜」所取代，然「甜」亦未必是「苦」之來源；如此則甜、苦異味同時現前時，能知甜之識如何同時知苦？若識是「一」，則不能同時緣取「二」境；若識是「二」，則應有兩個舌識，與經教相違。
2. **若識隨淡滅**：則「知甜」與「知苦」二者之間便成斷裂，中間無所依之識，則前後味塵亦無法對比，既不能對比，何來「甜」「苦」之差別？既無差別，則「知」之內容亦不成。

因此，此處用「甜從淡出」來檢驗「味塵無常、識亦無常」之虛妄性，顯示若執著於「塵」與「識」皆由某一基準「淡」所生，則落入自性生、他性生或共生之過失，皆無法圓滿成立「知」之連續性。

【義理通解】：
這段經文表面上是在探討味覺現象，實則是在破斥凡夫對「感知主體」（識）與「感知對象」（塵）之間「一」或「異」的執著。

以現代心理學共鳴來看，我們的味覺經驗是「舌尖上的禪機」。當你吃一口甜食時，「淡」的味覺基準已然消失；若味覺訊號是片段生滅的，那麼大腦又是如何統整為「甜而後苦」之對比？此處以「知」之連續性來質疑「塵自生滅」的粗糙實在論，引出「能知之心」並不隨塵境生滅而斷滅——這正是《楞嚴經》「六根中性」之密意：**舌根中有一「知淡知甜」之性，其體不隨味塵起滅**。

換言之，經文表面是「破」，內在是「顯」：破的是「識隨塵生」之凡夫計執，顯的是「根性中具有不隨生滅之圓明了知」。正如現代人說「味覺疲勞」，彷彿味塵變了、識也鈍了，但能知「味覺疲勞」這個狀態的「知性」，卻從未改變。

【現代化譬喻】：
這就像一個照相機，若你拍了一張「淡色」照片，再拍一張「甜色」照片；若主張「甜色」是從「淡色」中產生，那舊照片的「淡色」訊號必須完全清除，如此一來，兩張照片便不可能同時存在。可是我們卻能同時比對「淡」與「甜」之差異，這就說明，必然有一個「不變的背板」（喻根性、覺性）恆常承載這些變動的影像。若無此背板，連「差異」也無從說起——正如經文所問：「復云何知甜苦二相？」

【總結】：
此段教我們：妄計「識從塵生」則自相矛盾；於日常飲食間，應返觀「能知味者」，不隨甜苦取捨，方是「舌根圓通」之入處。

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🔹 原典：「若從舌生。必無甜淡。及與苦塵。斯知味根。本無自性。若於空出。虛空自味。非汝口知。又空自知。何關汝入。」
🔸 釋詞：
  - 若從舌生：若說知味性是從舌根本身出生。
  - 必無甜淡：如此則根本不需要甜、淡等味塵。
  - 及與苦塵：以及苦味等一切塵境。
  - 斯知味根：這樣的知味之根、能嘗的功能。
  - 本無自性：從根本上就沒有獨立的自體性。
  - 若於空出：若說知味性是從虛空中出生。
  - 虛空自味：虛空自己嘗味。
  - 非汝口知：那就不是你的口舌所能覺知的。
  - 又空自知：虛空自己知道味道。
  - 何關汝入：那就與你阿難的舌入毫無關涉了。
🔸 銷文：佛陀進一步推破：如果知味性是從舌根自己生出來的，那麼它就不必依賴甜、淡及苦等塵境，應該隨時隨地都能獨立嘗味；然而事實上，若無味塵，知味性便無從顯現，可見這樣的知味之根本沒有獨立的自性。如果說知味性是從虛空中出生的，虛空自己嘗味，那就不是你的口舌所能覺知的；再說，若虛空自己能知味，那是虛空自己在知，與你阿難的舌入又有什麼關係呢？

【詳解】：
此段包含兩層破斥：

一、破「從根生」：若執知味性從舌根而生，則意味著知味性的生起不需要外在塵境。但事實上，沒有甜苦淡等塵，能嘗的作用根本無法顯發。舌根只是「淨色根」，是色法之一，本身無知，必須藉塵境引發才有所嘗。若知味性真的從根生，則應離塵有體，恆常能嘗，但實際不然。而且，若從根生，即根與知味性同體，既同體則不須「嘗」的動作，能所不分，知味性便失去作為「能嘗」的意義。因此說「本無自性」——因緣所生，無有自主之體。

二、破「從空出」：若說虛空能生出知味性，則虛空有知覺，能嘗萬物。但虛空是無情色法，若它有了嘗味的作用，便成了有情，喪失虛空的定義。更進一步，「又空自知，何關汝入」——就算虛空能嘗，那是虛空的事，與你的舌入（舌根與知味性的關係）毫無干涉。正如《成實論》所破：若虛空能生識，則一切眾生皆應共有虛空之識，何需各自六入？

此兩層破斥的深義：知味性非內根所生，非外塵所生，非虛空所生。三處推求，了不可得。但眾生於此容易誤解，以為知味性完全不存在；佛陀卻說「虛妄」而非「斷滅」。虛妄者是「因緣和合，似有非有」；正如空華，眼病故見，非有非無。正因非實有，所以不屬因緣；正因非斷無，所以不屬自然。如是遠離二邊，方是如來藏妙真如性。

【義理通解】：
現代科學告訴我們，味覺的產生需要食物分子、味蕾、味神經、大腦味覺皮層等眾多條件。若說「嘗」從舌頭來，那味蕾受損或味神經斷裂，為何嚐不到味道？若說從食物來，那沒有舌頭的生物為何不嘗？若說從虛空來，虛空無覺知，更不可能產生「嘗」。可見「嘗」只是一系列因緣和合下顯現的虛妄功能，沒有一個獨立的實體。

但我們不能否定「嘗」的經驗確實存在。就像吃糖覺得甜，這個甜味是舌根與糖分子和合而生的經驗，但你不能在糖裡找到一個「甜」的實體，也不能在舌頭裡找到一個「甜」的實體。知味性也是如此，只是根塵和合的產物，沒有獨立自性。

修行上，這個破斥幫助我們放下對「能嘗的我」和「所嘗的味道」的執著。當你進食時，你若能觀察「能嘗的心」不在內、不在外、不在中間，便不會被味道牽著走。此時，雖嘗而不執嘗，雖有味用而無味相，這便是「反聞聞自性」的運用。正如禪宗所說：「終日吃飯，未曾嚼著一粒米。」於嘗中迴光返照，始見本來面目。

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🔹 原典：「是故當知。舌入虛妄。本非因緣。非自然性。」
🔸 釋詞：
  - 是故：因此，承接前文對知味性來處的推破。
  - 當知：應當如實了知。
  - 舌入：舌根攝入味塵的作用，即舌入。
  - 虛妄：虛假不實，沒有獨立自體。
  - 本非因緣：根本不是從因緣和合而生（遮「因緣」邪執）。
  - 非自然性：也不是無因自然而有（遮「自然」邪執）。
🔸 銷文：因此，阿難！你應當如是覺知：舌入這個作用，本是虛妄不實的；它從究竟義上說，既不是因緣和合所生，也不是自然獨立存在的體性。換言之，舌入沒有真實的來處，也沒有真實的自體，只是如來藏妙真如性隨緣幻現的虛妄相。

【詳解】：
此句是「舌入」章的總結。佛陀以「四處推尋」——非從甜苦來、非因淡有、非從根生、非從空出——徹底破除了知味性的實有性。既然來處不可得，則舌入了無自體，故說「虛妄」。然而，佛陀說「虛妄」不是「斷無」，而是指出眾生對舌入的執著是錯誤的，舌入本身是依他起性，如夢如幻。

「本非因緣」：若說舌入是因緣和合而生，則因緣本身也是虛妄的；如來藏性不是因緣所造作的法，它本自圓成，不生不滅。舌入的虛妄相雖然依因緣而現，但其體性並非因緣所生，所以說「本非因緣」。

「非自然性」：若說舌入是自然本有的，則它應恆常不變、不待因緣；但事實上舌入隨甜苦淡等塵而有生滅去來，所以也不是自然性。

這正是《楞嚴經》的中道了義：遠離因緣、自然二邊，亦不住於中道。如來藏妙真如性並非因緣所生，亦非自然而有；它超越一切戲論分別，唯證相應。舌入當體即是如來藏性，只是眾生迷執而有虛妄相。正如《楞嚴經》前文所言：「當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不因緣，非不自然，無是非是，離一切相，即一切法。」舌入之虛妄，正是離相之機；而離相當體，即是真如。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解「舌入虛妄」：我們以為舌頭嘗到的味道是真實的，但科學告訴我們，味覺只是食物化學分子與味蕾受體結合後，大腦產生的訊號詮釋。同一道菜，生病時覺得苦，健康時覺得甜；心情好時覺得美味，煩躁時覺得難以下嚥。可見「舌入」並非客觀真實，而是根塵識和合而生的虛妄經驗。

然而，這不是說「什麼都沒有」。我們不能否定當下嘗到的現象，但應如實了知其「如夢如幻」的本質。就像吃飯時，明知味道是因緣和合、剎那生滅，卻能當下欣賞而不貪著；修行人也是如此，雖嘗一切飲食，但心中不執著、不分別，當下便是如來藏性顯現。

「本非因緣，非自然性」的現代啟示是：不要將味覺歸結為純粹的機械因果（因緣），也不要認為一切是偶然發生（自然）。真實的如來藏性超越這兩種極端。當我們放下對「能嘗的我」和「所嘗的味道」的分別執著，便能體會禪宗所說的「終日吃飯，未曾嚼著一粒米」，於日用中當下即是本來面目。

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🔹 原典：「阿難。譬如有人。以一冷手。觸於熱手。若冷勢多。熱者從冷。若熱功勝。冷者成熱。」

🔸 釋詞：
- **阿難**：佛弟子中多聞第一，為《楞嚴經》之當機眾；佛呼其名，意在警策令其諦聽。
- **一冷手**：一隻具有涼冷勢力之手。
- **觸於熱手**：與另一隻溫熱的手相碰觸。
- **勢**：勢力、強度。指冷觸一方所具有的影響力。
- **從**：隨順、轉向；此處有「隨冷勢而轉」之意。
- **功**：功用、功能。指熱觸一方所具有的轉化作用。
- **勝**：勝過、壓倒。

🔸 銷文：
「阿難！譬如有一個人，用一隻清冷的手，去碰觸另一隻溫熱的手。如果冷的勢力比較強，那麼原本熱的那隻手便隨著冷勢而轉成冷；如果熱的功能比較勝，那麼原本冷的那隻手便被轉成熱。」

【詳解】：
此段是「身入」章中，佛欲顯明身根所對「觸塵」虛妄無實，而先施設的譬喻。冷與熱並非各有不變的自性，而是在兩手相交、彼此勢力消長之際，輾轉互成的幻相。

若只就冷手而論，它不能獨立生起「觸」；只就熱手而論，也不能獨立生起「觸」。必須冷熱二相相對待、互相交涉，才能有所謂「冷」「熱」之覺。而且這個覺受是變動不居的：冷勢強，則熱失其熱；熱功勝，則冷失其冷。可見「觸」與「冷熱」皆無實體，不過是因緣假合、妄塵發識所現的知覺相。

因此，這個譬喻在論理上預先建立了兩個要點：

1. **觸塵非有自性**：冷熱相互轉化，沒有一法是固定不變的「觸塵」。
2. **能覺亦非離根塵而有**：凡有所覺，皆是根塵相對而顯；若離合二相，便無觸塵可捉。

底下接著說「如是以此合覺之觸，顯於離知」，就是要從「合中知觸」反顯「離中無知」，進而破斥「知覺性」並非從離、合二塵中實有。今本段先施妙喻，為後文開出虛妄之基。

【義理通解】：
佛法說「六入」皆是如來藏妙真如性所現的虛妄勞相；身入所對者是觸塵，而觸塵最能令人執著的便是苦、樂、冷、熱等感受。佛此處以冷熱兩手相觸為喻，極為貼近日常經驗。

現代生理學亦知：冷熱之感，並非溫度計上的客觀數值，而是神經末梢與外界之間熱量交換的方向與速率所造成的「主觀感受」。同樣一盆水，手極冷時覺得溫暖，手極熱時覺得清涼。這恰好證明經中所說：「若冷勢多，熱者從冷；若熱功勝，冷者成熱。」冷暖二相，純屬相對妄現，沒有獨立不變的「觸」可得。

修行人於日常中，無論是冷暖、軟硬、痛癢、澀滑，都應如是反觀：吾人以為實有的身觸，其實不過是根塵相待而生的妄覺。若能於冷熱交謝之際，返觀那能知冷熱者，不隨冷熱來去、不因離合增減，便能漸入「身入虛妄，本非因緣，非自然性」之旨，回歸本如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「如是以此。合覺之觸。顯於離知。」

🔸 釋詞：
- **如是**：像這樣；指前面冷暖二手相觸，冷熱互相消長、轉變的狀態。
- **以此**：藉此；依著這個道理、這個例子。
- **合覺之觸**：「合」是根塵相接，「覺」是身根的知覺，「觸」是觸塵。合言之，即身根與觸塵相合時所生起的觸覺。
- **顯**：顯現、彰明；在此有「才得以被了知」的意思。
- **離知**：與「合」相對之「離」；於分離、離開的狀態中所起的知覺。亦可解作「離而後知」。

🔸 銷文：
佛陀總結前面的冷暖手喻說：正如同兩手冷暖相遇時，不是冷勢勝，就是熱功勝，沒有一個固定不變的觸受；同樣地，身根與觸塵相合所成的觸覺，其實是在「分離」的對反經驗中才顯現出來、才被了知的。若沒有「離」的對照，便無所謂「合」；若沒有分離狀態的知覺，合觸之相也無從標示。因此，合觸與離知相依而立，觸覺只是相對而起的現相，不是實有自體。

【詳解】：
此三句是從前文譬喻轉入法義的關鍵。

前文說「以一冷手，觸於熱手，若冷勢多，熱者從冷；若熱功勝，冷者成熱」，這已表明：觸塵本身沒有固定不變的自性。冷與熱並非法塵中實有之物，而是二手相接時，彼此勢力消長所現的相對感受。如今「如是以此」四字，便將這個譬喻收攝到「身入」的觀察上。「合覺之觸」是凡夫所執的實有觸知，以為身根確能觸境、確有冷暖痛癢；但佛陀指出，它「顯於離知」——必須憑藉分離的知覺，合觸之相才能夠成立。

何以故？因為身根所對的觸塵，本有「合」與「離」二相：合是根塵相接，離是根塵分離。若無「離」，「合」便不能成為可被覺知的對象；若無「合」，「離」亦失其對反意義。根、塵、識三者輾轉相待，皆無獨立自性。如此觀之，身入非從合來，非從離來，非根塵共生，亦非無因自生。

若以因明方式表示：

- 宗：身入之觸知，無實自性。
- 因：以合覺之觸，必假離知方顯故。
- 喻：如冷暖兩手相觸，冷熱互相傾奪，無有定相。

故知所謂「身入」，只是虛妄相待的現起；其真實本體，正是菩提妙明元心。這也為下文「兼身與勞，同是菩提瞪發勞相」預先埋下理路。

【義理通解】：
我們對身體的覺受最容易執著：熱時求涼，冷時求溫，痛時欲除，癢時欲搔。這些感受似乎如此真實，令人無法否定。但佛陀在此提出一個極為銳利的觀察：身體的觸知，其實只是「合」與「離」兩種相對塵象交互作用所成的幻覺。

例如，你覺得衣服貼在身上，這是「合」；當你脫下衣服，皮膚感到涼意或衣物掠過的觸感，這是「離」。若沒有分離的經驗，衣服貼身之感根本不會被注意；若沒有接觸的經驗，分離之感亦無從生起。兩者互相定義，互相支撐，卻都找不到一個不變的實體。正如虛擬實境中的震動手套：當手在虛擬場景中碰到石頭，手套震動，你「感覺」碰到了石頭；但震動感既不在石頭中，也不在手套中，也不在手中，只是因緣條件和合時，於覺性中現起的感受。

修行上的啟發是：當觸受生起時，不必急著追逐或排拒，可以返觀——這個覺受是在「合」時有，還是在「離」時有？合時有的，離時應無；離時有的，合時應無。既然合、離二相都是生滅來去的虛妄塵相，能知冷暖、能知合離的那個「知」，卻不因合離而增減。於此迴光返照，便能從「合覺之觸」的假相中，逐步見到本無方所、本無生滅的如來藏性。

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🔹 原典：「涉勢若成。因於勞觸。兼身與勞。同是菩提瞪發勞相。因於離合。二種妄塵。發覺居中。吸此塵象。名知覺性。」

🔸 釋詞：
- **涉勢**：涉，趨入、涉入；勢，來去之勢、動勢。指身根所對觸塵將至未至、似有若無的運勢狀態。
- **若成**：若，好像；成，現起、成就。謂此種觸境之勢，看似實有，宛然成形。
- **勞觸**：因久勞疲憊而虛妄現起的觸覺，並非真實外塵，而是幻覺式的觸受。
- **兼身與勞**：兼，通同、包括；身，身根；勞，勞觸之幻相。謂不但勞觸是妄，連能覺的身根亦復是妄。
- **菩提瞪發勞相**：菩提，眾生本具的菩提妙明真心；瞪，凝目直視而不覺；發，發動、顯現；勞相，疲勞所現的虛妄影像。全句意謂：一切身根與觸塵，無非從真心中一念不覺、妄起凝矚所發出的空華勞相。
- **離合**：離散與相合，是身根觸塵的兩種相對虛妄之相。
- **二種妄塵**：指「離」與「合」兩種虛妄的塵境，非實有生滅自性。
- **發覺居中**：發，顯發；覺，知覺作用；居中，於身根之中。謂因離合二塵激發，於身根內顯現一種能覺之心所。
- **吸此塵象**：吸，領納、攝取；塵象，離合等觸塵之影像。
- **名知覺性**：施設名稱，名之為「知覺性」。此知覺性即通常所說的觸覺、身識或身入之覺知。

🔸 銷文：
「涉勢若成」等種種觸境，看似自然而然地現前成就，推究根源，其實是由於根身久勞所生的「勞觸」而虛妄顯現。不但能覺的身根與所覺的勞觸，全都同是清淨菩提妙明真心中，因一念凝視不覺所發動的疲勞之相。正因為有「離、合」兩種虛妄的客塵，於身根之中顯發覺知之性，攝取、領納這些塵影，便假名施設為「知覺性」。此覺知性，乃因塵而有，非真實本有。

【詳解】：
此段出自《楞嚴經》正宗分之「六入本如來藏」教理，旨在破除凡夫對「身入」──即身根覺觸──之實執。

「涉勢若成」一句，是承接上文鵝足觸身之喻：眾生妄身如重病之人，久坐成勞，便生虛妄觸受。所謂「涉勢」，即觸塵來去奔趨之勢；「若成」顯示此勢並非真實成就，只是虛妄影像，卻似有實體。凡夫因此執有真實冷暖、澀滑、離合，殊不知此種種觸受，皆源於「勞觸」──即真心不覺、妄動疲勞所感的塵影。

「兼身與勞，同是菩提瞪發勞相」一語，是頓超能所的斬斷法：不但所覺之「勞觸」是妄，連能覺之「身根」亦非真實。身根乃色塵所成，屬我執所依；勞觸乃幻相，屬法執所緣。凡夫以「身」為我，以「觸」為塵，二者攪作一團，構成身識的活動。但從菩提真心的立場來看，這一切都是「瞪發勞相」——如眼睛瞪住虛空久了，空中狂華亂舞；狂華由勞生，而能生狂華的「瞪」亦屬疲勞作用。故身根與勞觸，皆非真心本體，俱是虛妄分別所現的似空華相。

「因於離合，二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。」此句進一步點明「知覺性」的世俗安立：以離合二塵為助緣，於身根所依處生起「覺」的分別功能，此功能隨塵而有塵相，塵象被領納後，即被名言戲論標記為「知覺性」。然而此性因塵而立，離塵即無體可得。若離「離、合」二相，且無「違、順」等比量差別，所謂「知覺性」究竟安在？由此銷解身入之實有性，釋成「身入虛妄，本非因緣、非自然性」，而直下即是如來藏妙真如性，只是眾生未悟而已。

【義理通解】：
這段經文以最微細的方式，瓦解我們對「我有覺知、我有觸受」的執著。日常生活中，我們無時無刻不在感受外境的碰觸：衣布貼身、座椅支撐、涼風拂面、熱水燙手。我們篤定這些感受是真實的，並且進一步認定有一個「能知冷暖」的我在感受。佛陀的指示是：這觸感與能觸的身根，恍如是真實境，實則皆如久視虛空而眼勞所見的華相。

「涉勢若成」尤可借現代比喻說明：當你我專注地留心某一身體部位，專注到一念不捨，不久就會感到那兒跳動、酸麻、暖熱。這些感受並非本有，而是專注力「凝勞」所引生的幻覺。同樣，一切觸塵皆是心念疲勞的投射，並非自性實存。

這不是否定世間觸覺的因果作用，而是要我們在感受到當下，迴光返照：那個「覺知」本身，是否依所覺之塵而生？若無冷熱、離合，覺知仍在嗎？察覺其如幻，不隨塵轉，便能把向外的觸覺攬收歸入真覺——此真覺不因離合而有，不因疲勞而失，即是菩提本明的寂照；知此，身入的虛妄便轉為如來藏的妙用，即觸塵而全體是覺，即勞相而當下無生。經中此語，正是要教我們於觸觸處，透出本有不動的覺性。

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🔹 原典：「此知覺體。離彼離合。違順二塵。畢竟無體。如是。阿難。當知是覺。非離合來。非違順有。不於根出。又非空生。」

🔸 釋詞：
- **知覺體**：能知能覺之體性；此處特指身根對觸塵所起之「知覺性」。依上文「因於離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性」，知此體乃妄計所成之身識覺知。
- **離合**：觸塵之兩種對待相——「離」即分隔、不相觸；「合」即相觸、和合。
- **違順**：觸塵所生之苦樂感受——違逆己意者為「違」；隨順己意者為「順」。
- **畢竟**：究竟、徹底；無論如何推求，終歸無實。
- **如是**：這樣；承接上文，表示決斷之辭。
- **阿難**：佛之堂弟，多聞第一；此處為佛陀告示之當機者。
- **是覺**：這個知覺之體。
- **根**：指身根，此處泛指內根之發識功能。
- **空生**：從虛空無因自生。

🔸 銷文：
「這個知覺體性，一旦離開『離』與『合』這兩種虛妄觸塵，以及『違』與『順』這兩種苦樂感受，究竟推求起來，根本沒有獨立自存的實體。如是，阿難！你應當知道：這個覺知，不是從『離合』二塵而來，不是從『違順』二塵而有，不是從身根之中生出，也不是從虛空之中無因自生。」

此段先以「離塵無體」立定根本，再以四句總破——非他生、非自根生、非無因生——顯示知覺體性當體緣起無生，本無實體。

【詳解】：
此段屬「六入」中「身入」虛妄之破斥，經文言「此知覺體」，即指第六入——身入之知覺性。佛陀分兩層銷解：

1. **違緣顯無體**：  
   「離彼離合、違順二塵，畢竟無體」——知覺性必須依觸塵方能現起。有「合」時才有接觸覺，有「離」時才有分離覺；有「違」時感苦，有「順」時感樂。一旦離卻這些塵相，覺知了無所緣，無從安立。此即因緣所生法，無有自性。

2. **四句徵逐無生**：  
   佛陀總說「非離合來、非違順有、不於根出、又非空生」，此四句攝盡一切能生之緣由：
   - **非離合來**：若覺從「合」來，則「離」時應無覺；但離時仍覺其離，故知非合來。反之亦然。
   - **非違順有**：若覺從「違」生，順時應無覺；順時仍覺其順，故知非違有。反之亦然。
   - **不於根出**：若覺從身根自出，則不必待塵，應常能覺；然根若無塵，無所觸對，覺知不現，故知非根出。
   - **又非空生**：虛空無知無覺，空若生覺，則虛空亦應有覺，然虛空無情，故知非空生。

此四句即「非自生、非他生、非共生、非無因生」之另一種演繹。因緣假合，無有實生，故云「畢竟無體」。

【義理通解】：
身識之知覺，凡夫皆執為真實自我——「我覺熱、我覺冷、我覺癢、我覺痛」。佛以「離塵無體」直指其妄：所謂知覺，不過是根塵相觸時，剎那生滅的虛妄反應。離開環境的刺激，這個「覺」根本無所安立。

現代而言，我們的感受系統依賴感官與對象的互動而生：沒有冷熱空氣，便無溫度覺；沒有物體碰觸，便無觸覺。若深入追究，「覺」非從外境來，也非從神經自生，更非憑空而有——它只是因緣和合的暫時現象。覺知神經元放電，本質上仍是緣起性空。

修行啟示：當我們打坐時，身體出現酸、麻、痛、癢，不必急著排斥或執取。應如實觀照：此覺非外來，非內生，非空有，當體即空。看著它生、看著它滅，不迎不拒，便能穿透感受的虛妄面，漸入根塵脫落的無生法忍。

現代譬喻：知覺性如水中月影——需要「水」與「月」和合方能顯現；水乾則影滅。然月非入水，水非生月，虛空亦不能生影。身心世界種種覺受，皆如空花水月，了無實體；若了此理，即能解脫「認物為己」的顛倒。

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🔹 **原典**：「何以故。若合時來。離當已滅。云何覺離。違順二相亦復如是。 」

🔸 **釋詞**：
- **何以故**：倒裝疑問詞，即「以何故」，意為「為什麼呢？」於此是世尊自設問端，作為下文破斥之發起，引出「徵詰」之義。
- **合、離**：「合」指塵境與身根相接觸（如冷暖觸塵貼附身體）；「離」指塵境與身根分離（如觸塵遠去，不再貼附）。此二相是「觸塵」中的一對相對待之相貌。
- **違、順**：「違」指違逆身心之塵境（如酷熱、嚴寒，令人生苦）；「順」指隨順身心之塵境（如溫暖適意，令人生樂）。此二相亦是觸塵中的苦樂感受。
- **當已滅**：「當」為推斷之詞，意即「應當、理應」；「已滅」指彼來處之塵體，在境遷之時便已銷亡，無有實體留存。
- **云何覺離**：「云何」即「如何、怎麼能」；「覺離」指覺知到「分離」的相狀。整句是反詰語，意謂：塵體既滅，能覺之性又如何能覺察到「離」相呢？

🔸 **銷文**：
為什麼這樣說呢？如果這個能知的覺性，是從「塵境與身根相合」的時候來的，那麼當塵境與身根分離的時候，那個生起覺知的塵體也應當已經滅去、不存在了。既然塵體已滅，又如何能覺知到當下這個「分離」的相狀呢？由此可見，覺性並非從「離合」二塵而來。同樣的道理，違逆身心之苦塵與隨順身心之樂塵，這二種塵相，也是如此推究，便能了知覺性並非從違順二塵所生。

【詳解】：
此段經文是世尊就「觸入處」所作的「破來處」之徵詰，旨在破斥凡夫妄計「知覺之性實從外塵而來」的錯誤執著。於因明論義中，此段屬「先縱後奪」的破斥手法：

1.  **縱許**：先姑且承認對方所言——若知覺性確實從「合」時而來，是為「縱」。
2.  **奪破**：隨即以時間與空間的必然性來奪破——「合」與「離」是相對待的二法。塵境來時名「合」，塵境去時名「離」。若覺性從「合」而來，則「合」的當下塵體已滅，此塵體既滅，則不復有塵可觸；既無塵可觸，則「離」的相狀便無從生起。然而事實上，眾生於塵離時，依然能清楚覺知「離」的相狀，這便證明了能覺之性並非從「合」塵中來。

此中微細的邏輯理路，在於區分「塵體」與「知性」的界線。塵體是生滅變異的——合時有合塵之相，離時有離塵之相，此法爾如是。若知性從塵體中出，則塵體滅時，知性亦應隨之而滅，如是則「離」時便不應有知。然而現實中，離塵之相依然被知覺，這說明能知之性超越了塵體的生滅來去，不落於「合」「離」二相之中。

再者，經文以「違順二相亦復如是」做類推，將破斥的邏輯由「離合」延伸至「違順」：若知性從違塵（苦受）中來，則順塵現前時，違塵已滅，知性亦滅，云何能覺順相？反之亦然。如此環環相扣，重重推破，最終收攝於「此知覺體，離彼離合違順二塵，畢竟無體」的根本法義——證成知覺性並無真實生起之處，當體即空，無生無滅。

【義理通解】：
世尊此段開示，直指凡夫日常生活中心心念念攀緣六塵的盲點。我們總以為快樂與痛苦是外面來的——冷熱、順逆、好壞、苦樂，彷彿這些境界實實在在地「來」到我們身上，又「去」離我們而去。於是在「得」與「失」、「合」與「離」之間，我們產生貪愛與厭憎，情緒隨之起伏，生死隨之流轉。

然而世尊此處以極細膩的思辨告訴我們：如果覺知是外面塵境給我的，那麼塵境離開時，覺知也該跟著消滅；既然覺知沒消滅，你依然清楚知道「它離開了」，這正說明你的「能知」從來不是塵境給你的，而是你本自具足的、圓滿的覺性。就好比鏡子能映照萬物——花來時鏡中有花，花去時鏡中無花，但鏡子本身那「能照」的清明本體，從來不曾因為花的來去而增減一分。

用現代生活的例子來說：我們以為「快樂來自於物質的滿足」，然而物質條件改變了，快樂的感受理應隨之消逝；但實際上，我們依然能覺知「從快樂到不快樂」的變化過程。這能覺知變化、覺知得失的「那一念靈知」，恰恰是超越變化的。由此可知，快樂與痛苦固然是塵境，然而能知苦樂的覺性，卻不是苦樂本身。

此段的修行實觀，在於「奪」字——奪去我們對塵境的慣性執取。透過不斷如理作意，觀照「塵來塵去，覺性不遷」，便能逐漸脫落對外在境界的粘縛。當我們在寒熱交迫、順逆夾擊之中，反觀這能覺寒熱、能覺順逆的靈知，本自清淨、本不動搖，便能於一切違順境界中，安住於不動之心，得到真正的解脫自在。此正是觀世音菩薩「返聞聞自性」的入流亡所之妙法，也是禪宗所謂「終日穿衣吃飯，未曾咬著一粒米」的本地風光。

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🔹 原典：「若從根出。必無離合違順四相。則汝身知。元無自性。必於空出。空自知覺。何關汝入。」
🔸 釋詞：
  - 若從根出：若說知覺性是從身根本身出生。
  - 必無離合違順四相：如此則根本不需要離、合、違、順這四種觸塵之相。
  - 則汝身知：那麼你的身體知覺。
  - 元無自性：從根本上就沒有獨立的自體性。
  - 必於空出：若說知覺性是從虛空中出生。
  - 空自知覺：虛空自己有所知覺。
  - 何關汝入：那就與你阿難的身入毫無關涉了。
🔸 銷文：佛陀進一步推破：如果知覺性是從身根自己生出來的，那麼它就不必依賴離、合、違、順這四種觸塵之相，應該隨時隨地都能獨立覺知；然而事實上，若無四相，身根便無從顯發觸覺。如此一來，你的身體知覺，從根本上就沒有獨立的自體性。如果說知覺性是從虛空中出生的，虛空自己有所知覺，那就與你阿難的身入毫無關係了。

【詳解】：
此段包含兩層破斥：

一、破「從根生」：若執知覺性從身根而生，則意味著知覺性的生起不需要外在塵境。但事實上，沒有離合違順等塵，能觸的作用根本無法顯發。身根只是「淨色根」，是色法之一，本身無知，必須藉塵境引發才有所觸。若知覺性真的從根生，則應離塵有體，恆常能覺，但實際不然。而且，若從根生，即根與知覺性同體，既同體則不須「觸」的動作，能所不分，知覺性便失去作為「能觸」的意義。因此說「元無自性」——因緣所生，無有自主之體。

二、破「從空出」：若說虛空能生出知覺性，則虛空有知覺，能觸萬物。但虛空是無情色法，若它有了觸覺的作用，便成了有情，喪失虛空的定義。更進一步，「空自知覺，何關汝入」——就算虛空能觸，那是虛空的事，與你的身入（身根與知覺性的關係）毫無干涉。正如《成實論》所破：若虛空能生識，則一切眾生皆應共有虛空之識，何需各自六入？

此兩層破斥的深義：知覺性非內根所生，非外塵所生，非虛空所生。三處推求，了不可得。但眾生於此容易誤解，以為知覺性完全不存在；佛陀卻說「虛妄」而非「斷滅」。虛妄者是「因緣和合，似有非有」；正如空華，眼病故見，非有非無。正因非實有，所以不屬因緣；正因非斷無，所以不屬自然。如是遠離二邊，方是如來藏妙真如性。

【義理通解】：
現代科學告訴我們，觸覺的產生需要皮膚感受器、神經傳導、脊髓、大腦體感覺皮層等眾多條件。若說「觸」從身體來，那脊髓損傷或大腦受損，為何失去觸覺？若說從外境來，那沒有身體的眾生為何不觸？若說從虛空來，虛空無覺知，更不可能產生「觸」。可見「觸」只是一系列因緣和合下顯現的虛妄功能，沒有一個獨立的實體。

但我們不能否定「觸」的經驗確實存在。就像你摸到一塊冰，覺得冰冷，這個冰冷是身根與冰的溫度交互而生的經驗，但你不能在冰裡找到一個「冷」的實體，也不能在身體裡找到一個「冷」的實體。知覺性也是如此，只是根塵和合的產物，沒有獨立自性。

修行上，這個破斥幫助我們放下對「能觸的我」和「所觸的境」的執著。當你靜坐時，身體有種種觸感——癢、麻、痛、涼、暖，你若能觀察「能觸的心」不在內、不在外、不在中間，便不會被這些觸感牽著走。此時，雖觸而不執觸，雖有觸用而無觸相，這便是「反聞聞自性」的運用。正如禪宗所說：「終日行住坐臥，未曾觸著一粒塵。」於觸中迴光返照，始見本來面目。

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🔹 原典：「是故當知。身入虛妄。本非因緣。非自然性。」
🔸 釋詞：
  - 是故：因此，承接前文對知覺性來處的推破。
  - 當知：應當如實了知。
  - 身入：身根攝入觸塵的作用，即身入。
  - 虛妄：虛假不實，沒有獨立自體。
  - 本非因緣：根本不是從因緣和合而生（遮「因緣」邪執）。
  - 非自然性：也不是無因自然而有（遮「自然」邪執）。
🔸 銷文：因此，阿難！你應當如是覺知：身入這個作用，本是虛妄不實的；它從究竟義上說，既不是因緣和合所生，也不是自然獨立存在的體性。換言之，身入沒有真實的來處，也沒有真實的自體，只是如來藏妙真如性隨緣幻現的虛妄相。

【詳解】：
此句是「身入」章的總結。佛陀以「四處推尋」——非從離合來、非因違順有、不從根出、不從空生——徹底破除了知覺性的實有性。既然來處不可得，則身入了無自體，故說「虛妄」。然而，佛陀說「虛妄」不是「斷無」，而是指出眾生對身入的執著是錯誤的，身入本身是依他起性，如夢如幻。

「本非因緣」：若說身入是因緣和合而生，則因緣本身也是虛妄的；如來藏性不是因緣所造作的法，它本自圓成，不生不滅。身入的虛妄相雖然依因緣而現，但其體性並非因緣所生，所以說「本非因緣」。

「非自然性」：若說身入是自然本有的，則它應恆常不變、不待因緣；但事實上身入隨離合違順等塵而有生滅去來，所以也不是自然性。

這正是《楞嚴經》的中道了義：遠離因緣、自然二邊，亦不住於中道。如來藏妙真如性並非因緣所生，亦非自然而有；它超越一切戲論分別，唯證相應。身入當體即是如來藏性，只是眾生迷執而有虛妄相。正如經中所言：「一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。」身入之虛妄，正是浮塵幻化；而幻化本空，全空即真。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解「身入虛妄」：我們以為身體的觸覺是真實的，但科學告訴我們，觸覺只是皮膚感受器將壓力、溫度等物理訊號傳遞到大腦後產生的詮釋。同一杯水，手冷時覺得溫，手熱時覺得涼；同一張椅子，坐久了覺得硬，剛開始覺得軟。可見「身入」並非客觀真實，而是根塵識和合而生的虛妄經驗。

然而，這不是說「什麼都沒有」。我們不能否定當下觸到的現象，但應如實了知其「如夢如幻」的本質。就像身處舒適的環境時，明知觸感是因緣和合、剎那生滅，卻能當下受用而不貪著；修行人也是如此，雖觸一切外境，但心中不執著、不分別，當下便是如來藏性顯現。

「本非因緣，非自然性」的現代啟示是：不要將觸覺歸結為純粹的機械因果（因緣），也不要認為一切是偶然發生（自然）。真實的如來藏性超越這兩種極端。當我們放下對「能觸的我」和「所觸的境」的分別執著，便能體會那句「終日行住坐臥，未曾觸著一粒塵」的禪境，於日用中當下即是本來面目。

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🔹 原典：「阿難。譬如有人。勞倦則眠。睡熟便寤。覽塵斯憶。失憶為妄。是其顛倒。生住異滅。吸習中歸。不相踰越。稱意知根。」

🔸 釋詞：
- **阿難**：佛之堂弟，多聞第一，此經當機請法者，代表眾生迷心執妄之疑。
- **譬如有人**：假設之辭，以日常經驗作譬喻，令眾生易於體會。
- **勞倦則眠**：身體勞累疲倦，則自然入睡。「眠」謂意識昧略，五識收攝。
- **睡熟便寤**：睡眠至深熟時，因緣觸發而醒寤。「寤」謂心識明了，五根對境。
- **覽塵斯憶**：醒後面對六塵境界，心識緣取塵影，生起回憶、分別。「覽」者，歷覽、對照；「斯」者，即、乃；「憶」者，憶念不忘。
- **失憶為妄**：若於所緣塵境不能記持，便成為虛妄散亂之想。「失憶」即記憶喪失、念頭斷滅；「妄」謂虛幻不實。
- **是其顛倒**：如是眠寤憶忘之相，皆是眾生顛倒分別所現。
- **生住異滅**：一切念頭、心相皆具此四相：初起名「生」，相續名「住」，變遷名「異」，謝落名「滅」。
- **吸習中歸**：意根將前五根所緣之塵境、種種習氣，吸取攝藏，歸於心內。「吸」為吸納，「習」為習氣種子，「中」指意地內部，「歸」謂收攝。
- **不相踰越**：生住異滅、念起念滅，其間次第分明，不互相超越紊亂。
- **稱意知根**：如是功能，即名為「意知根」，亦即第六意識所依之根——意根。

🔸 銷文：
佛對阿難說：譬如有一個人，身體勞累疲倦了，就會想睡眠；睡到深熟之時，遇到外緣便又醒寤。醒時歷覽六塵境界，便能憶念分別；若是記憶喪失，便是虛妄亂想。其實這個「眠寤、憶忘」的過程，正是眾生顛倒之相。其中念頭起滅，都有「生、住、異、滅」四種相貌；意根將這些生滅塵境及其習氣，一一吸納收攝，歸於意地之中。此等生滅變化，前後次第井然，不相錯亂。由於有此吸習歸中的功能，便稱之為「意知根」。

【詳解】：
此段乃「六入」中「意入」之譬喻。佛以人之「眠寤」比喻心識之生滅開合。眾生日用不覺，隨塵生滅，於一念中，生住異滅四相遷流。如人夜眠，眼前境界全無，是為「滅」；睡熟而寤，塵境復現，是為「生」；寤時覽塵憶念，念念不停，是為「住、異」。眾生不覺此等皆是自心顛倒，反認此憶念分別為真實自我。

「吸習中歸」尤為要害：意根不同於前五根之直接對色聲香味觸，它是以「法塵」為所緣。而法塵即是前五根落謝之影，名為「內塵」。意根將這些內塵影像不斷吸取，送入八識田中，成為習氣種子；種子遇緣又起現行，如此循環。生住異滅四相，雖是虛妄，其流轉次第卻有規則，故言「不相踰越」。眾生因此誤認此虛妄生滅之知覺為「意知根」，執為實有，遂在生滅中輪轉不休。

此「意知根」之體性，若究其源，實無自性。因於「生滅二塵」方顯能知；塵若滅時，知復依何？故知其體本空，虛妄無實。然凡夫不知，將此妄想分別計度為「我」，遂成生死根本。

【義理通解】：
「勞倦則眠，睡熟便寤」是每個人都經歷過的生命現象，佛借此點明：我們的知覺，並沒有一個恆常不變的「我」在主宰。疲倦時，意志再強也抵不住睡意；睡熟了，因緣一到又自然醒來。意識像燈泡一樣，時明時滅，忽憶忽忘，完全受「生住異滅」四相驅使。現代心理學所說的注意力、記憶力，本質上都是虛妄生滅法：記憶再清晰，也會模糊；念頭再專注，也會散失。我們卻把這些生滅無常的知覺片段，拼湊成一個「真實的自己」。

「吸習中歸」好比現代的大數據庫——前五根是輸入裝置，意根是處理器，把每一筆資料（塵影）吸納、歸檔，形成習慣與記憶（習氣），並按時間次序存檔（不相踰越）。但這個數據庫本身是虛擬的，所存的內容也全是「內塵」影像，並非實境。我們卻終日生活在這虛擬世界中，隨之喜憂，忘卻能知能覺的「菩提真心」本自圓明。古德喻此為「攬水成波，波本是水」——波濤再洶湧，其體不離大海；意根的生滅妄想，其性亦不離菩提覺海。若一念迴光，照見生滅之根本無實體，則當下能知之性即是如如佛性。

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🔹 原典：「兼意與勞。同是菩提瞪發勞相。」

🔸 釋詞：
- 兼：連同、合在一起講。
- 意：指前文所說的「意知根」，亦即意入、內在的覺知者。
- 勞：指因「勞倦則眠、睡熟便寤」等疲勞狀態而引生的寤寐、憶忘、生滅等妄塵；廣義即意根所對的虛妄塵相。
- 菩提：本覺正智，即如來藏妙真如性。
- 瞪發勞相：如人凝目瞪視，於虛空中虛現勞倦之相；比喻一念無明妄動，從菩提淨覺中幻現出能知與所知交織的虛妄形相。

🔸 銷文：
把「能覺知的意根」與「所知覺的勞相」合在一起看，二者都不是實有自性的存在；它們同樣只是妙明菩提之中，因一念妄動、凝視瞪目所發出的疲勞幻影。能取之根與所取之塵，究竟同源，同屬虛妄。

【詳解】：
這一句是對「意知根」最有力的奪破。

世間人總以為內有一個「能知的我」，外有「所知的事」；尤其意根的作用，更讓人誤以為在生滅妄念背後有一個真實的「心體」存在。可是經文說「兼意與勞，同是菩提瞪發勞相」，意即：不但是所知的那一些「勞相」是虛妄，連那個「能知的意根」本身，也同樣是虛妄。

為什麼要這樣說？因為「意」與「勞」是一組「能、所」對待：

- 「意」是能知，
- 「勞」是所知；
- 能知離不開所知，所知也離不開能知。

而在「菩提瞪發勞相」的角度來看，無論能知或所知，都是無明妄動所現的幻影，就如眼睛瞪久之後所見的空中華：空中華不是從虛空來，也不是從眼睛出；它只是虛妄的眼勞所現。同樣，意根與妄塵，也都是覺性中所現的「空華」而已。

因此，這一句把「能知」與「所知」同時瓦解。凡夫執意根為「我」，所以被意入所縛；經文以一「兼」字，將能所二者同時收歸於「菩提瞪發勞相」，正是要令行者不再落於能取所取的生滅幻覺中。

【義理通解】：
我們平常總覺得「我思故我在」：能想、能記憶、能覺察的，就是我的心；睡眠時知道睡，醒來時知道醒，這一個「覺知性」似乎非常真實。可是佛說：這個會睡、會醒、會記、會忘的「覺知性」，與它所面對的睡醒、記憶、妄念等塵勞現象，全都只是菩提覺性中的「因瞪發勞」之相。

這就像人把眼睛用力瞪久了，空中會出現光影幻象；此時，不光「光影」是假的，連「瞪目所見」這整個狀態，也不離虛妄。我們的心念，無論是妄想、昏沉、記憶、遺忘，乃至能觀察念頭的那一念「知」，都仍在意入的範圍內；若執著其中有一個真實不變的「覺知者」，那就是還未看破意入虛妄。

修行上，這句話極有下手處：當我們打坐時，看見念頭生滅，不要急著把「能看念頭的自己」當成真我；也不要把「念頭生滅」執為實法。能觀的心念與所觀的塵境，兩者都是「菩提瞪發勞相」。若能不作能所對待，不隨妄塵流轉，也不立一個清淨覺知為我，那麼意入的虛妄自破，本覺菩提朗然現前。

正如佛說：
「見聞如幻翳，三界若空華。」
意根與勞相，正是在菩提虛空中剎那浮起的空華；覺心本無華，亦無見華者。

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🔹 原典：「因於生滅二種妄塵。集知居中。吸撮內塵。見聞逆流。流不及地。名覺知性。」

🔸 釋詞：
- **生滅二種妄塵**：指意根所緣「法塵」的兩種相貌：「生」與「滅」。一念起時是生，一念落時是滅；又如寤時心念不停、寐時夢想生滅。皆屬虛妄內塵，非真實外境。
- **集知居中**：「集」是積聚；「知」是意根知覺之性；「居中」是於內裏、於根塵交會處安住成形。謂因生滅二塵的攪動，而在內積聚出一種知覺作用。
- **吸撮內塵**：「吸」是收攬，「撮」是抓取；「內塵」即法塵，是前五塵落謝於心內的影像。意根不斷汲取、執取這些內在影像。
- **見聞逆流**：「見聞」指前五根奔逐外塵的流勢；「逆流」指逆轉方向，不再向外馳逐，而返向內緣取。
- **流不及地**：「地」指「心地」「意地」的根本處，即不生不滅的真心本源。謂此意知雖向內流，但仍是有生滅的妄流，到不了無生無滅的真心地。
- **覺知性**：此處不是指本覺真心，而是「意入」所顯的虛妄知覺性；離於生滅法塵，畢竟無體。

🔸 銷文：
承接上文，佛陀說明「意根」之知的虛妄來源。這個「覺知性」並非別有實體，只因「生」與「滅」這兩種虛妄法塵的鼓動，在意根內集聚成形，住於根塵交會之處。它不斷吸取、抓攫內在法塵的影像。相對於見聞等根向外奔流，它是一股背塵向內的逆流；然而，這一重內在的流動，仍然到不了不生不滅的「心地」真源。只在這種依塵起滅、內緣影像的作用上，施設「覺知性」的名字。

【詳解】：

此句出自《楞嚴經》「六入」章節中「意入虛妄」的開示。經文前段說「兼意與勞，同是菩提瞪發勞相」，意謂意根及其所緣的勞慮塵影，都是菩提真性中因「瞪目發勞」而現的虛妄相狀。現在這一段，正是進一步分解「意入」是如何成立的。

「因於生滅二種妄塵」，關鍵在「妄塵」二字。意根所對的，不是外在色、聲、香、味、觸，而是內在法塵。法塵之所以是「生滅二種」，因為它沒有實體，只是念念起滅的影子：起一念名「生」，此念謝滅名「滅」。凡夫心中念念遷流，不外乎這兩種狀態在交替。

「集知居中」，是說這個「知」不是獨立的本體，而是由生滅二塵集合而生的。好像水中的波浪，若沒有風的鼓動，便無波相；同樣，若沒有生滅塵影的鼓動，意根之中也無獨立可得的「知」。

「吸撮內塵」明示意根的活動方式：它不斷把五根落謝下來的影像收進內心，再加以記憶、分別、聯想、思慮。這便是我們日常所謂「想事情」「動念頭」的內在機制。

「見聞逆流，流不及地」，是將意根與前五根的流向作對比。眼耳等根的功能是向外奔流，而意根是向內攀緣，故曰「逆流」。然而，縱使向內，只要仍是一道「流」，便是生滅法；既是生滅法，就不能到達無生滅的「心地」。因此，佛陀不稱此為「真覺」，而只說「名覺知性」——它只是意入的妄相，不是菩提本覺。

下文緊接著便會說：「此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體。」正是點明：此覺知性是因塵而有，塵滅則知無所寄，故知其虛妄。

【義理通解】：

凡夫最大的執著，是誤以為「我知道、我能想、我能覺察」就是真實的自己。佛陀在此直接戳破：這個「知道」，是由生滅法塵聚合而成的虛妄作用，不是真正的自性。

打個比方：水面因風而生波浪，波浪有起伏生滅，我們不能說波浪就是水的全部；離開風的因緣，波相便歸於寂滅。意根之「知」亦復如是：因生滅塵影而起，離生滅塵影而無體。

現代人尤其重視自我覺察、內省、情緒觀照，很容易把「我覺知到念頭」當作究竟。但這一句經文提醒我們：只要還有一個「覺知者」在緣取「被覺知的念頭」，那就仍落在「意入」的範圍，仍是一道生滅之流，還不是本來心地。

真正的修行方向，不是用這個虛妄的覺知性去抓住什麼，而是於念頭生滅處，照見那個能生能滅、卻不隨生滅的「本覺」。但本覺不是「集知居中」所成的東西，也不是「吸撮內塵」所能到達的境界。經文說「流不及地」，正是要我們放下對「覺知」的執取，不生不滅的菩提真心，不從見聞覺知中求。

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🔹 原典：「此覺知性。離彼寤寐。生滅二塵。畢竟無體。」

🔸 釋詞：

- **覺知性**：此指意根（知根）之了知性，亦即前文所說「因於生滅二種妄塵，集知居中」之「知」。於六根分配中，眼根之性為「見」，耳根之性為「聞」，鼻根之性為「嗅」，舌根之性為「嘗」，身根之性為「覺」，意根之性為「知」。此處「覺知性」為「意知」之覺察明了體性，涵蓋第六意識之分別了知與第七識之恆審思量。
- **寤寐**：寤，醒也、覺也；寐，睡也、寢也。二者為意根現行之兩種粗顯狀態——寤時對境明了，寐時夢想紛沓。此二法相對而有，互相對待，皆屬生滅遷流之相。
- **生滅二塵**：「塵」者，染污之義，能染污真性、坌蔽淨心；此處特指意根所緣之法塵，非外五塵，乃前五塵落謝內在意地之影像（即「內塵」）。「生滅」謂此等內塵念念遷流——一念生、一念滅，剎那不住。前文云「吸撮內塵，見聞逆流，流不及地」，即指意根反緣內在落謝影子，故屬生滅妄塵。
- **畢竟無體**：「畢竟」者，究竟推求、徹頭徹尾之義；「體」者，自體、實體、恆常不變之體性。此言覺知性若離開上述塵境，究竟窮詰之下，並無一真實常住、獨立自有之實體可得。非謂全無知覺作用，乃謂其無獨立自體。

🔸 銷文：

此一意根之覺知了別性，一旦離開「醒寤」與「睡眠」兩種狀態，以及「生」與「滅」這兩種虛妄法塵，窮底推求，終究沒有真實恆常的實體可得。

此句之關鍵在於：「寤寐」乃意根現行時之總體狀態，「生滅」乃意根所緣內塵之細相分別。二者實互為表裏——寤時塵相生滅明顯，寐時夢境亦不外生滅光影。故此「覺知性」純屬因緣和合、依塵而起的虛妄作用，猶如龜毛兔角，無有本體。

【詳解】：

此句在《楞嚴經》「六入本如來藏妙真如性」之論辯中，居於「立意根虛妄」之總前提地位。今分四層深解：

**一、經文脈絡與定位**

前文已立：「因於生滅二種妄塵，集知居中，吸撮內塵，見聞逆流，流不及地，名覺知性。」此說意根之來源：以生滅二塵為所緣，前五根見聞之性逆流內返，於意地中集聚而成為「知」。此處緊承其後，立即推破：凡依塵而起者，塵滅則知無所依。故論主首先立定「離塵無體」之基調——此是「奪」之第一步，先奪去覺知性之自體執著。

**二、字義文法細解**

- 「此覺知性」三字總標所指，點出所破之法。
- 「離彼寤寐、生滅二塵」二句，是設定的隔離條件。「離」者，非謂暫時不睡、暫時無念，而是懸想將一切寤寐狀態與生滅法塵徹底剝除淨盡，如抽薪止沸，觀其熱性何在。
- 「畢竟無體」為結論，語氣斬釘截鐵。「畢竟」二字，防止學人猶作僥倖之想——以為隱微深處或有一絲實體，故言徹底推窮，終無所得。

**三、法理辨析——塵與根之關係**

此處透露佛法根本立場：凡夫執「我」「法」為實有，乃因將「能知」與「所知」打成兩橛：以為有一獨立常在的「能知」之我，去認知外在變動的「所知」之境。然而佛陀指出，能知之意根，其體本是虛妄——它離不開所知的生滅塵境而獨立存在。能認知者與所認知境，二者俱是因緣和合的幻相，如交蘆一般，互相依倚，皆無自體。此正是中道「二皆無性」之義。

**四、承先啟後之論法**

此句是「總立其妄」，後文「如是，阿難！當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生」即「四面搜尋」，再以「何以故」以下四番破斥，逐一擊破「從寤來、從滅有」等計執。此為論議之標準格式：先立一「離塵無體」之普世前提，再以窮源追問之法逼使凡夫自覺其執著之矛盾。此句雖短，實具全段之綱領。

【義理通解】：

**一、修證觀照——於寤寐生滅間撥雲見月**

吾人日用之中，開口便說「我知道」、「我明白」，此「知」似乎真實不虛。然試自返觀：正當酣睡無夢之際，此知何在？正當一念未起、前念已滅後念未生之際，此知何在？若此知確有一真實實體，則於睡時、念滅時亦應恆常存在可證——然而窮尋不著。由此可知，吾人所執之「知」，不過是依著清醒與睡夢、念頭生滅等條件而暫現的幻影。如燈光之輪，旋轉則成環相，環相非有實體，不過光影相續之幻覺而已。

**二、不落斷滅——離塵無體，體即真性**

或有人聞「畢竟無體」而生恐懼，以為撥無覺知、落於斷滅。須知經意並非說「沒有覺知作用」，而是說「沒有獨立自性」。正如波浪起時，波相有生滅、有高下，然究其體即是水，並非離水別有波體；覺知性亦復如是——其相虛妄，其體即是如來藏妙真如性。故下文會歸「六入本如來藏妙真如性」，正是於妄相之中直顯真體。

**三、現代化譬喻——螢幕影像與覺知之性**

可喻之如電腦螢幕上之影像：影像看似歷歷在目，然其顯現必須依賴顯示器、顯卡、訊號源等種種條件。若將電源關閉、訊號切斷，影像畢盡無蹤。我們能說影像有個獨立的實體嗎？不能。但能說螢幕本身不存在嗎？亦不能。意根之覺知性便是如此——它不過是如來藏鏡體上所現之虛妄影像，依緣而生、隨緣而滅；然其鏡體光明，本自常在。

**四、修行要旨——不即不離，返妄歸真**

此段經文給予修行者最切要之啟示：不必求滅塵以斷知（如二乘沉空滯寂），亦不可逐塵而迷知（如凡夫隨妄流轉）。正當寤時、寐時、念生時、念滅時，當下迴光返照，觀此「能知」者畢竟從何而來？如是參究，忽然之間，能所雙亡、塵根脫落，方知離塵無體之「無體」，正顯真性之「體」——言語道斷，心行處滅，唯證乃知。

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🔹 原典：「如是。阿難。當知如是。覺知之根。非寤寐來。非生滅有。不於根出。亦非空生。何以故。若從寤來。寐即隨滅。將何為寐。必生時有。滅即同無。令誰受滅。若從滅有。生即滅無。誰知生者。」

🔸 釋詞：
- **如是**：第一個「如是」承前，義為「就是這樣」；第二個「如是」指所應了知的法理。
- **阿難**：佛之侍者，多聞第一，本經當機眾。
- **覺知之根**：能覺能知的體性，即「知根」；非肉團心，亦非六根中某一根，而是知覺活動的根源。
- **寤寐**：寤，清醒；寐，睡眠。合指明昧兩種精神狀態。
- **生滅**：有為法之生起與滅去；此處指心念或諸法生滅的塵影。
- **根出**：「根」指眼、耳、鼻、舌、身、意六根；「出」即出生、產出。
- **空生**：從虛空中出生。
- **何以故**：為什麼？徵問之詞。
- **必生時有**：「必」猶「若」，意為假使、果真；此句謂若此法確實於「生」的時刻才存在。
- **受滅**：領受、經歷滅去的狀態。
- **若從滅有**：若此法是由「滅」而存在。
- **誰知生者**：誰能覺知「生」？「生者」指生起的現象。

🔸 銷文：
阿難！就是這樣，你應當如是了知：這個能覺能知的體性，不是從清醒或睡眠的狀態中來，不是從生起或滅去的法相中而有；它不是從眼耳鼻舌身意六根中出生，也不是從虛空中出生。為什麼呢？假使這覺知是從清醒來的，那麼到了睡眠時，它就應隨著清醒消滅而當下斷滅；這樣一來，睡眠的狀態又要靠誰來領受呢？假使這覺知必定是在「生」時才存在，那麼到了「滅」時，它也同樣歸於無；這樣又有誰來承受「滅」呢？假使這覺知是從「滅」中而有，那麼在「生」的當下，它就已滅去無存；這樣又有誰能覺知「生」呢？

【詳解】：
此段以「歸謬」方式破除此覺知之根有固定來處的執著。佛先總標四非：非寤寐來、非生滅有、不於根出、亦非空生，斷除「從境、從根、從虛空」的計度。然後舉「何以故」徵起，先就「寤寐」與「生滅」二對法詳細逐破。

第一，破「從寤來」：若覺知體性是「清醒」所生，則清醒狀態一失，覺知也應滅去；睡眠中便無「能知者」。既無能知，則「睡眠」一事亦不成其為被經驗的狀態。然而醒後能知「曾睡」，可見覺知並不因入寐而斷。經文但舉「寤」一邊，「寐」一邊可例知：若從寐來，寤時亦應隨滅，將何為寤？

第二，破「從生滅有」：若覺知只在「生」時存在，則「滅」現前時覺知亦應同滅；既無覺知，誰來領受滅相？反之，若覺知由「滅」而有，則「生」現前時覺知亦應滅無；既無覺知，誰能知覺生相？然而我們確實既能知生、又能知滅，可見覺知不即是生，也不即是滅。

此中「受滅」與「知生」正是證據：能知與所知不同。若覺知等於任何一境，則彼境不現時，覺知即應斷滅；但二境交替時，能知二境者宛然常在。此「常在」並非實有自性，而是「離寤寐、生滅二塵畢竟無體」的虛明之性。

【義理通解】：
這段經文的要義是：眾生總以為「覺知」是某個來處產生、可被定位的東西——從頭腦來、從感官來、從清醒來、從心念生滅來。佛不否認有覺知的作用，但指出覺知的作用沒有落處，不能在任何一法上被指定為「由此而生」。

可用電影銀幕比喻：銀幕上明暗畫格交相替換，銀幕能顯現光影的功能，不是由某一個亮格帶來的；若它由亮格而來，暗格出現時燈光就應斷滅，暗格便不能顯現。正因銀幕的光影沒有實體、不是某一格畫面的產物，明暗二格才能同時被看見。同樣，醒與睡、生與滅只是心鏡上的塵影，能覺知這些塵影的靈知，不從某個塵影中來；離了這些塵影，也指不出一個獨存的知體。

修行上的著手處便是：在念頭生時，問「誰知生」；在念頭滅時，問「誰知滅」；在昏沉睡眠邊際，問「誰知昏睡」；在清醒朗然時，問「誰知清醒」。如此返照，不落生滅兩邊，也不求一個「另外的知」；就在「來無所從、去無所至」處，親見覺知性本無生滅，畢竟無體，而朗然常照。這不是建立一個「靈魂」或「神我」，而是破除一切對知體來處的妄想執著。

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🔹 原典：「若從根出。寤寐二相隨身開合。離斯二體。此覺知者。同於空華。畢竟無性。」

🔸 釋詞：
- **若從根出**：若，假設之詞，意即「如果」；從，依、由；根，此指意根，亦含其所依之肉團心；出，出生、現起。此句為立一假設以作遮破：若謂此覺知之性，係直接由意根所生起。
- **寤寐二相**：寤（wù），醒覺；寐（mèi），睡眠。二相，即清醒與睡著兩種行相。意根之覺知，醒時明利而遍緣，睡時昧略而收攝，故有寤寐二相之差別。
- **隨身開合**：隨，隨順、依隨；身，指色身，或謂意根所依之肉團心；開，顯發、開放；合，收斂、閉藏。謂此寤寐二相，乃隨順色身（肉團心）之開合而轉：醒時心識開張照境，如門之啟；眠時心識閉藏昏昧，如門之闔。
- **離斯二體**：離，除卻、捨離；斯，此；二體，指寤與寐兩種體相。意即除卻此開合二相之外，別求其自體。
- **此覺知者**：指意入之覺知性，即眾生顛倒認以為「我」的那個能知之心。
- **同於空華**：同於，等同、猶如；空華，又作空花，翳眼所見虛空中的幻華，本無其華，因目病而妄見。
- **畢竟無性**：畢竟，究竟、徹頭徹尾；無性，謂無有真實自體、無實自性可得。

🔸 銷文：
此段承接前文「若從滅有，生即滅無，誰知生者」之破斥，進一步破「意入從根出」之妄計。若謂此覺知之性確實是從意根所出生，然而意根的作用，不過表現在醒時與睡時兩種相狀上——這寤寐二相，乃是隨順著色身（肉團心）的開顯與閉合而流轉變異的。既然這個覺知者，必須依托寤寐開合二相方能顯其作用，那麼一旦捨離了這兩種體相，這個覺知者便根本無從施設、無處安立。既離此二相別無覺知可得，則此覺知者便如同病眼所見的空中幻華，究竟沒有真實自性可言。

【詳解】：
此段之破立，就因明論式而言，可作如是安立：立宗——意入之覺知性，非從意根實有出生；因——以其作用唯在寤寐開合二相，離此二相別無覺知體相可得故；喻——如空中華，畢竟無性。

意根之為性，古德以「開合」言之：醒時則開，遍緣六塵；睡時則合，收攝內緣。然此開之與合，乃是相對待的生滅法——有開必有合，有合必有開，二者相互代謝，猶如門扇之啟閉往來。若覺知性真是意根中本具之實體，則應不待開合、超然常住、湛然獨存；而今此覺知者，卻處處依附於寤寐之相，隨色身之開合而或有或無、或明或昧，則知其為因緣和合之虛妄作用，非有獨立不變之自體。

尤須留意「隨身開合」一句，義含深細。意根雖屬心法，而意識之生起運作，仍深依色身：就粗者言，色身之疲勞、恢復，決定寤寐之輪替；就細者言，意根生理上之所依即肉團心（心臟），心之搏動舒縮、血氣之通塞，皆與意識之明昧相應。如此，則「覺知」對色身之依賴性暴露無遺。既依身之開合而有，則離身無體；既離身無體，則此覺知與意根之間：非一——開合之相非即根體；非異——離此開合之相，更無覺知可指陳。於是「從根出」之計，於此徹底粉碎。

復次，此前一輪破「生滅」，此輪破「根出」：前文窮其來處不可得，此文窮其住處不可得。來處既空，住處復空，則此覺知者如空中華，華相本空，唯是真心隨緣所現之幻影。然空華非斷滅——翳病若愈，華相自消，而虛空本無增減；同理，妄盡覺圓之際，本覺真心依然朗然現前，非因根出，亦不離根而有。

【義理通解】：
凡夫終日以「我能知、我常知」為最真實之自我證明，乃至有謂「我思故我在」者。然而佛陀於此指出：此能知之性，不過是一種依於身體狀態而流轉變異的功能。清醒時，它開張而敏銳；睡眠時，它閉藏而昏沉；深睡無夢時，它甚至隱沒不現。可見這個「知」並非一個常住不變的實體，而是一盞隨時明滅的燈火——油（色身）足則燈明，油枯則燈暗。將此緣生無常之覺知執為實我，正是眾生流轉生死、起惑造業的根本。

「空華」之喻極其精妙：翳眼見空中華，非空中有華，亦非眼中實有華，而是「眼翳＋虛空＋妄執」三事和合所現之幻相。意入之覺知亦復如是：根（能）、塵（所）、識（知）三事鉤鎖，幻出「我在覺知」的錯覺。空中本無華，故華相不可得；覺知本無實體，故「我」不可得。然而，空中亦非沒有「見華」之迷情事用——虛妄並非斷滅烏有，而是「無而妄見」。修行人若能於念起時，直下照見此念不住根、不住塵、不住空，當下即是「浮雲散而虛空顯」，此虛空即喻本覺真心。

現代神經科學亦發現，意識之明昧、內容、連續性，極度依賴大腦與身體之狀態——麻醉、沉睡、外傷皆可令意識改變或消失。這恰可印證經中「隨身開合」之觀察：意識並非獨立不變的靈魂實體，而是一套依於身心的緣起過程。但佛法更深入一層指出：能覺察「意識生滅」的那個知性自身，卻不生不滅——正如見空華者，華有生滅，見性無生滅。故知破意入之虛妄，非但無損於真心，反而令我們從對「妄知」的執著中解脫，親證那離於寤寐、超乎開合、本非因緣、非自然性的妙明覺性。

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🔹 原典：「若從空生。自是空知。何關汝入。是故當知。意入虛妄。本非因緣。非自然性。」

🔸 釋詞：
- **空生**：謂覺知從虛空出生；「空」指具體的虛空，非佛法中所說緣起性空之「空」。
- **自是空知**：自，自然、本身就；是，此，指這個覺知；空知，虛空之知。意即「那自然就是虛空在知」。
- **何關汝入**：關，關涉、干係；汝入，你的意入，即意根。意為與你的意入毫無干涉。
- **是故**：因此，承上總結之詞。
- **意入**：六入之一，又稱意根，為六根中之第六根，是生起意識的所依處。
- **虛妄**：虛假不實，無有常住不變的自體，如幻如化。
- **本非因緣，非自然性**：意指意入的究竟實相，既不是因緣和合所能形成，也不是自然而有的獨立體性，當體即是如來藏妙真如性；此處主要在破除凡夫「因緣／自然」的執見。

🔸 銷文：
假若說意入的覺知是從虛空出生的，那麼這個覺知自然就是虛空自身在知，既然是虛空自知，又與你的意入有何關涉？因此，你應當曉了：意入之體虛幻不實，沒有真實自性，它本來就不是「因緣所生」的實體，也不是「自然而有」的實體。

【詳解】：
此段經文是佛陀破斥意入「從空生」的邪計，進而結顯意入虛妄的理性。全句以「若…自是…何關…」構成一個完整的先縱後奪的論證：先暫時承認「覺知從虛空生」的假設，隨即奪取其成立的可能性。

第一層：若從空生。虛空本身無知無覺、無所分別，縱使虛空能生「知」，此知既承虛空而來，便屬虛空自體之知，如同虛空中的浮塵，與根身無涉。而意入是屬於個體根身的功能，若說根身之覺知居然化為虛空之知，則「汝入」便失去其作為「入」的功能與定義。此是能破——破「從空生」不成。

第二層：是故當知，意入虛妄。此句是總結上文破根生、破空生、亦應兼含前文所破塵生等計。意入既非從根出、非從塵生、非從空來，則其來處了不可得，當體即空，故說「虛妄」。此虛妄非斷滅無，而是指凡夫所執之實在意入，實無自性。

第三層：本非因緣，非自然性。這是《楞嚴經》的固定句式。不可執「因緣」為實——若謂意入因緣和合而生，則必須有能生之因與助緣，然既已推求其生處不可得，故非因緣。亦不可執「自然」為實——若謂意入自然而有，則應常恆不變，與虛空無異，然其隨寤寐開合而有生滅，故非自然。凡夫計執因緣與自然，皆屬戲論；意入之性本空，空性亦不落因緣、自然二邊，其究竟即是如來藏妙真如性。

【義理通解】：
我們日常生活中的覺知（意入），往往被自我感覺為「我思故我在」的內在實體，以為有一個能知的心靈，從內部的意根升起，或由外境刺激產生，甚至誤以為是虛空自然給予的靈性。佛陀在此一刀切斷：這個覺知既不是根生的，不是塵生的，也不是虛空生的。它無所從來——這正是「虛妄」的深義。

「虛妄」並非絕對的無，而是如夢中之事：夢中明明有山河，醒來覓之了不可得。但夢中的見聞覺知當時卻如此真實，這便是「緣起如幻」的相貌。意入亦然，它不是無，也不是有自性。

最後「本非因緣，非自然性」的超越，可以用現代哲學類比：一切現象既不是「條件決定論」（因緣）能窮盡其底源，也不是「無因無果的自然主義」（自然）能解釋其作用。佛法說「此有故彼有」的因緣觀只是世俗諦的方便，勝義諦中「因緣」與「自然」皆是名言戲論。當我們不住二邊，當下迴光返照，才見意入本無實體，而此靈靈覺知的作用，正是如來藏隨緣顯現的妙用。

現代生活中，這教導我們：面對內心的妄想分別，不必追問它從哪裡來，因為它本無來處；也不必急欲消滅它，因為它本無實體。如此於念起時觀其虛妄，不取不捨，當下即是清淨覺性的作用，而不是被意入的幻相所束縛。

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🔹 原典：「復次。阿難。云何十二處。本如來藏妙真如性。」
🔸 釋詞：
  - 復次：又、再，表示在前一段開示（六入）之後，繼續接續另一層法義的連貫詞。
  - 阿難：此經的啟請者與當機眾，佛陀開示的教授對象。
  - 云何：何謂、如何，帶有反問與探討的語氣，引出下文詳細的詮釋。
  - 十二處：即「六根」與「六塵」的合稱。處者，生門之義，能生長心識的作用；又為「依托」之義，根與塵相互交涉，為心識生起之處所。具體為：眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處。
  - 本如來藏：本，即本來、本然；如來藏，即眾生本具的真心，含藏如來一切功德，不生不滅，清淨周遍。
  - 妙真如性：微妙不可思議的真如之性。真如，即真實不虛、如常不變的體性；妙，則形容其體用不可思議，非有非空，即妄即真。
🔸 銷文：佛陀緊接著前面對六入的開示，再次呼喚阿難說：「再者，阿難！你所問的『十二處』究竟是什麼意思呢？」佛自問自答地指出：這十二處，當體就是眾生本具的如來藏妙真如性。也就是說，六根與六塵雖然各有差別相狀，但其真實體性並非獨立實有的法，而是如來藏真心的隨緣顯現；一切根塵相對的活動，本來就是真如妙性的全體大用。

【詳解】：
此句為「十二處」章的總標，承接前文「六入本如來藏妙真如性」而來。前文破「六入」是約「根」來說虛妄；此處「十二處」則雙約「根」與「塵」，顯示能緣之根與所緣之塵，皆是如來藏性。凡夫執著六根為「內我」，執著六塵為「外境」，於是內外對立，產生種種煩惱。

佛陀在此以「十二處」為所破，意在顯示：內六根與外六塵，都只是如來藏真心中所現的虛妄相。正如《楞嚴經》前文所說：「當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不因緣，非不自然，無是非是，離一切相，即一切法。」

「處」有生長義，如眼根與色塵相對，能生長眼識；耳根與聲塵相對，能生長耳識；乃至意根與法塵相對，能生長意識。眾生迷時，十二處成為生死流轉的關口；悟時，同一十二處即是如來藏妙真如性的妙用。正如《心經》所說「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法」，並非否定其現象，而是破除對其真實性的執著。

「本如來藏妙真如性」的「本」字，表示法爾如是，非造作、非修得。凡夫以為根塵實有，向外攀緣，流轉生死；覺者了知根塵虛妄，當體即真，當下便是如來藏性。此句與「五陰」「六入」的總標完全一致，顯示佛陀一以貫之的中道了義。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解「十二處」：我們總以為有一個「我」在透過眼睛看世界、耳朵聽聲音，外界有一個「真實的世界」被我感知。但佛法說，能感知的六根與被感知的六塵，都是如來藏性所現的虛妄相，就像夢中的能見與所見，其實都是同一個心識的幻化。

打個比方：就像一面鏡子，它能映現山河大地（色塵）、聲音（聲塵）等影像，但鏡子本身不被影像染污。十二處就像鏡子上的影像，虛妄不實，而鏡子本身即是如來藏妙真如性。我們修行不是要消滅十二處，而是要識破十二處的虛妄性，不執取、不分別，當下便回歸本有的清淨心。

「十二處」的現代對應，可以理解為「感官」與「感官對象」的整體系統。科學研究告訴我們，我們感知的世界是大腦建構的模型，並非客觀真實；佛法更進一步指出，連建構這一切的「根」與「塵」，其本質也是妙真如性。若能如此體會，便能在日常見聞覺知中，當下與如來藏妙真如性相應。

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🔹 原典：「阿難。汝且觀此。袛陀樹林。及諸泉池。於意云何。此等為是色生眼見。眼生色相。」  

🔸 釋詞：  
- **阿難**：佛陀堂弟，多聞第一，本經之當機眾。  
- **汝且觀此**：「且」是暫時、姑且之意，含有先放下一切成見、如實諦觀的意味。「觀」不止於肉眼觀看，更是以心審察。  
- **袛陀樹林**：「袛陀」即祇陀，梵語 *Jetavana* 之音寫，義為「戰勝」。指波斯匿王太子祇陀所施與給孤獨長者的園林，即祇樹給孤獨園。  
- **及諸泉池**：「及」是連接詞，表並列；「諸」即眾多；「泉池」指林間之泉流、池沼。此句總指園林中一切依報莊嚴。  
- **於意云何**：「意」指當下審觀的心念；「云」是說。這是佛陀徵問時慣用的開端語，意即「你的意下如何？」  
- **此等**：指前文所列舉的祇陀林樹木及泉池等一切可見之色塵境相。  
- **色生眼見**：意謂外在色塵能生起眼根的見用，也就是「色為能生，見為所生」。  
- **眼生色相**：意謂眼根能出生所見之色相，也就是「眼為能生，色為所生」。  

🔸 銷文：  
阿難！你姑且將向來慣用的情見暫且放下，仔仔細細地觀察這座祇陀樹林，以及林中的種種泉流池沼。我且問你：你認為這些森羅萬象的色境，到底是因為外在色塵才生起你眼睛能見的功能呢，還是因為眼根的能見作用，才出生了這些色相的形貌？  
「為是……？」是一選擇問句，佛陀將凡夫對根塵關係的兩種普遍執著並列出來，讓阿難自己參究：能見的眼根與所見的色塵，究竟誰是能生？誰是所生？二者的界限又在哪裡？

【詳解】  
此句是十二處徵破之總起。十二處，即內六根（眼耳鼻舌身意）與外六塵（色聲香味觸法），佛陀在此以眼見色作為第一對例子，展開對凡夫妄計根塵實有、因緣實有的破斥。  
「色生眼見」與「眼生色相」正是兩類最根本的顛倒：  
一者，執「塵能生根識」——以為外境有實體，能主動產生內在知覺；  
二者，執「根能生塵境」——以為內在感官能主動投射出外在影像。  
這兩種看法看似不同，實則都預設了根與塵各有實體、有方所、有主宰性。佛陀但以二問收盡一切外道及凡夫的知見，令其於問中生起疑情，進而發現能所二相當體皆空。  
何以故？因為眾生所見之樹林、泉池，乃至能見之眼根，皆非獨立實有之法。根不自根，因塵而得名；塵不自塵，因根而顯相。二法和合妄生，似有非有，如夢中境界、水中月影，全體即是如來藏妙真如性。如來藏中，性是色之真空，空是色之真性，根塵本無二體，只因迷情妄分能所。  
因此，此處看似隨口一問，實則隱含著全經「會相歸性」的關鍵方法：不在根塵和合處覓生，不在因緣自然處計度，直下在問處迴觀，便能契入「本非因緣、非自然性」之實相。

【義理通解】  
現代人在理解「看」這件事時，往往落入兩種解釋：一是外在世界（色塵）刺激眼睛，產生視覺訊號，最後在大腦形成影像——這近似「色生眼見」；另一種則認為，我們所見的一切不過是主觀意識建構出來的投射——這又近似「眼生色相」。  
但佛陀這兩問，正是指出：這兩條路都走不通。外在色塵若是能生見的主體，色塵本身並無知覺，如何生出「能見」？眼根若是能生色相的主體，眼根只是一團肉體，又如何生出青黃赤白的形貌？可見，根、塵、識三者皆是緣起無性，並沒有一個真實的出生處。  
可以用膠卷與影幕作比喻：畫面非膠卷所生，也非影幕所含，燈光、膠卷、鏡頭、影幕、觀者，一連串條件和合，光影始得現前。然此光影本無實體，而見聞者亦復如是。我們凡夫以為實有一個「我在看樹林」，又以為樹林是外在實有之境，其實根與塵都只是菩提妙性中的「瞪發勞相」而已。  
修行者若能於此句迴光返照，念念參究「見者是誰、所見何來」，便可於能所未分之處，覓得如來藏妙真如性的消息。

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🔹 原典：「阿難。若復眼根生色相者。見空非色。色性應銷。銷則顯發。一切都無。色相既無。誰明空質。空亦如是。」
🔸 釋詞：
  - 若復：假若、如果再。此處承接前文「眼生色相」的假設。
  - 眼根生色相：眼根能出生青黃赤白、長短方圓等色塵之相。
  - 見空非色：當眼根看見虛空時，虛空不是色法，沒有色相。
  - 色性應銷：從眼根所生的色性，理應隨之消滅。「銷」即銷亡、滅盡。
  - 銷則顯發：色性銷亡之後，便應該顯發出「一切都無」的狀態。
  - 一切都無：所有色相完全沒有，一無所有。
  - 色相既無：色相既然完全消滅無存。
  - 誰明空質：還有誰能明瞭虛空的體質（空相）呢？
  - 空亦如是：虛空的問題也是這樣——若說虛空能生色，則見色時空性應銷，便無人能明瞭虛空。
🔸 銷文：佛陀對阿難說：「阿難！如果說眼根能夠生出色相的話，那麼當眼根見到虛空時，虛空並非色法，此時眼根所生的色性就應該當下銷亡。色性一旦銷亡，便應該顯發出一切都無的狀態。既然色相完全沒有了，又有誰能去了知虛空的體質呢？反過來說，『虛空能生色相』的計著也是同樣的道理，不能成立。」

【詳解】：
此段是「十二處」章中破「眼生色相」的論證。凡夫有一類執著，以為能見的眼根是實有，且能生出色塵的相狀。佛陀以「見空」為反例：當眼根正見虛空時，虛空是「非色」的——沒有色相。若色相真的從眼根所生，此時便不應有「虛空」可見，因為眼根正在生色，色性應持續存在；但虛空明明是無色的，可見眼根此時並未生出色相。既然見空時色性不現，就證明色相並非恆常從眼根出生。若說色性因見空而銷亡，銷亡後一切都無，那連「虛空之相」也應無人能知。然而事實上，我們不但能見色，也能見空；色與空都能明瞭。可見色相非從眼根生，虛空之相亦非從眼根生。

此處的「空亦如是」是對稱的破斥：若有人執著虛空能生色相，則當色相現前時，虛空之性應銷，誰來明瞭色相？又當見虛空時，虛空是空，並無色相出生，可見虛空亦不能生色。

更深一層而言，佛陀徹底破除了「根能生塵」與「塵能生根」的兩種妄計。根與塵俱無實體，只是如來藏妙真如性隨緣幻現的虛妄相。凡夫執內根實有、外塵實有，遂於根塵對待中流轉生死。若能照見根塵無生，便能在當下根塵脫落，親證本如來藏性。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：你以為眼睛能「製造」出顏色？那當你閉上眼睛或看向虛空時，世界應該變成一片虛無，但實際上你依然能看見「黑暗」或「虛空」，這也是一種視覺經驗。可見眼根並不「生產」色相，它只是接收光線的條件之一。同樣地，虛空也不能「生產」任何色相，因為虛空本身無知無覺。

就像投影機與螢幕的關係：投影機不能自己產生影像，必須有訊號源；螢幕也不能自己生出影像，必須有光線投射。根與塵就像這樣，各自都不是影像的「生因」，只是因緣和合下，虛妄地顯現出「能見」與「所見」的幻相。而真正能顯現這一切的如來藏性，如同螢幕的本體，如如不動。

修行上的啟發：當你看到任何境界，無論是色還是空，都不要執著於「誰生誰」的分別。當下返觀能見的「見性」與所見的「色空」，都沒有獨立實體。如此觀察，便能漸漸放下對根塵的執著，體會「色即是空，空即是色」的中道實相。

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🔹 原典：「若復色塵。生眼見者。觀空非色。見即銷亡。亡則都無。誰明空色。」
🔸 釋詞：
  - 若復色塵：假若說色塵本身能生出眼見的功能。
  - 生眼見者：是色塵為能生，眼見為所生。
  - 觀空非色：當眼根觀看虛空時，虛空是非色之法。
  - 見即銷亡：從色塵所生的眼見，便應該當下銷亡滅盡。
  - 亡則都無：眼見銷亡之後，就一切都無，沒有任何見的功能。
  - 誰明空色：還有誰能明瞭虛空與色相的分別呢？
🔸 銷文：如果說色塵能夠生出眼見的功能，那麼當你觀看虛空的時候，虛空不是色法，此時由色塵所生的眼見就應該當下銷亡。眼見一旦銷亡，就一切都無、毫無見性，那麼還有誰能明瞭虛空與色相呢？然而事實上，我們既能明瞭色相，也能明瞭虛空；虛空與色都能分辨，可見眼見並非從色塵所生。

【詳解】：
此段是「十二處」章中破「色生眼見」的論證，對應前句破「眼生色相」。凡夫另一類執著，以為色塵是實有且能生出眼見。佛陀以「觀空」為反例：虛空是「非色」之法，若眼見真的從色塵所生，則當眼根看向虛空時，虛空不是色法，無有色塵可依，這從色塵而生的眼見便應當下銷亡。眼見銷亡，便一切都無，又有誰能明瞭虛空之相？然而事實上，我們看虛空時清清楚楚，虛空與色相都能明瞭；這證明眼見並非從色塵而來。

此處與前句「若復眼根生色相者」形成對稱的雙破：前破「根能生塵」，此破「塵能生見」。凡夫的執著不外乎此二邊——執內根能生外塵，或執外塵能生內見。佛陀以「空」為關鍵的對照組，不論從根或從塵計生，都以「見空」時的情況反證其矛盾。

「誰明空色」一問極其有力。若色塵能生見，則見空時見性應亡，亡則連「空」也無人能知。但我們很明確地知道「這是一片虛空，那是一座樹林」，能了知空與色的分別。這個能了知空色的覺性，既不從色塵來，也不從眼根生；它超越根塵，正是如來藏妙真如性的顯現。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：你以為「看見」是外界的物體（色塵）產生的？那當你閉上眼睛時，眼前一片黑暗——你依然「看見」了黑暗。若看見是從有色物體而來的，黑暗不是有色物體，為何你還能看見黑暗？可見「看見」的功能並不依賴色塵。相反地，若看見從眼睛來的，那你閉眼時應該看不見黑暗，但事實不然。

就像相機的感光元件，你不能說影像是從鏡頭（根）來的，也不能說影像是從風景（塵）來的。鏡頭沒有風景，拍不出畫面；風景沒有鏡頭，也無法成像。影像只是兩者和合下虛妄顯現的結果。而能顯現這一切的「見性」，如同相機的電力系統——沒有它，鏡頭與風景都無法產生「看見」的經驗。

修行啟發：在日常生活中，無論看到什麼，都可以當下返觀：「能見的是誰？」這不是在追究一個實體的「我」，而是照見能見與所見皆無實體。如此觀察，便能逐漸脫落對色塵與眼根的執著，體會「見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有」的如來藏性。

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🔹 原典：「是故當知。見與色空。俱無處所。即色與見二處虛妄。本非因緣。非自然性。」
🔸 釋詞：
  - 是故：因此，承接前文破斥「眼生色相」與「色生眼見」兩種妄計。
  - 當知：應當如實了知。
  - 見與色空：能見之性、色塵與虛空。此處「色空」概括所見一切塵境。
  - 俱無處所：都沒有固定的生起之處、存在的處所。
  - 即：就是說，正是。
  - 色與見二處：色塵處與眼（見）處，即十二處中的前二處。
  - 虛妄：虛假不實，沒有獨立自體。
  - 本非因緣：根本不是從因緣和合而生（遮「因緣」邪執）。
  - 非自然性：也不是無因自然而有（遮「自然」邪執）。
🔸 銷文：因此，阿難！你應當如實了知：能見的眼根（見）與所見的色塵、虛空，全都沒有固定的處所可得。也就是說，色塵與眼見這二處，皆是虛妄不實的。它們究竟而言，既不是因緣和合所生，也不是自然獨立存在的體性。

【詳解】：
此句是「眼色處」的總結。佛陀在前面以「見空」為反例，破斥了兩種妄計：若眼根生色相，則見空時色性應銷，誰明空質？若色塵生眼見，則觀空時見即銷亡，誰明空色？既然「眼生色」與「色生見」皆不能成立，則能見之「見」與所見之「色空」俱無實體可得。因此說「俱無處所」——根塵二者皆無生起之處，亦無存在之方所。

「即色與見二處虛妄」：十二處中，眼處為能見，色處為所見。凡夫執內有眼根、外有色塵，根塵相對，遂以為實有。然而經此推破，二處皆無自體，如夢如幻。此「虛妄」並非斷滅，而是指出眾生對根塵的執著是錯誤的；根塵當體即是如來藏妙真如性。

「本非因緣，非自然性」：這是《楞嚴經》固定的總結句式。若執因緣，則根塵有生滅，落入無常；若執自然，則根塵有實體，落入常見。如來藏性超越二邊，非因緣所生，亦非自然而有。正如前文所說：「當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不因緣，非不自然，無是非是，離一切相，即一切法。」眼色二處虛妄，而虛妄本空，全空即真。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：我們總以為「眼睛」和「外面的世界」是真實分離的兩個實體，一個在內，一個在外。但科學告訴我們，視覺經驗是大腦根據光線訊號建構出來的模型，眼睛只是接收訊號的器官，色塵只是電磁波的反射。你無法在眼睛裡找到「看見」的實體，也無法在物體上找到「被看見」的實體。能見與所見，都是因緣和合下虛妄顯現的幻相。

就像電影院裡，螢幕上的影像看似真實，但投影機（根）與底片（塵）都只是條件，真正的影像是兩者和合而生的幻影。你若執著於投影機或底片，便無法欣賞電影；同樣，若執著於眼根或色塵，便無法照見如來藏性。

修行上的啟發是：當你看到任何境界，無論美醜好壞，都不要分別「我能見」與「我所見」，而是當下返觀這個「能見」的性質。如此觀察，便能逐漸脫落對根塵的執著，體會「見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有」的深義，而於日用見聞中，當下即是如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「阿難。汝更聽此。袛陀園中。食辦擊鼓。眾集撞鐘。鐘鼓音聲，前後相續，於意云何？此等為是聲來耳邊？耳往聲處？」

🔸 釋詞：
- 袛陀園：即「祇陀園」，全稱「祇樹給孤獨園」，位於舍衛國，是佛陀常駐錫說法之精舍。
- 食辦：飯食已辦妥、齋食準備完畢。
- 擊鼓：敲擊鼓器，作為集合的信號。
- 眾集：大眾聚集。
- 撞鐘：撞擊鐘器，作為集眾的信號。
- 前後相續：鐘聲與鼓聲一前一後，接連不斷。
- 於意云何：在你的心意中，認為如何呢？
- 此等：指上述鐘鼓之音聲。
- 為是……？……？：究竟是……，還是……？表示選擇疑問。

🔸 銷文：
阿難！你再聽聞這一個例子：在祇陀園中，當飯菜辦妥之時，便擊鼓為號；當大眾集合之時，便撞鐘為號。鐘聲與鼓聲，前後相繼、連綿不斷。你的意思如何呢？這些鐘鼓的聲音，究竟是聲音跑到你的耳邊來呢？還是你的耳朵前往聲音所在之處呢？

【詳解】：
此段承接前文破除「色與見」二處虛妄之後，進一步以聲塵與耳根為對象，展開「耳處」與「聲處」的虛妄性辨析。

佛陀設定一個日常經驗場景：祇陀園中，以擊鼓、撞鐘作為飲食與集眾的訊號。鐘鼓之聲前後響起，形成連續的聽覺經驗。在此聽聞過程裡，凡夫自然認為有「聲」從鼓鐘傳來，並有「耳」在接收聲音，於是心中浮現「聲來耳邊」或「耳往聲處」兩種方向的運動概念。

佛陀質問「於意云何」，並非簡單徵詢意見，而是以二擇一的困境逼使阿難思惟：若說「聲來耳邊」，則聲音有來處，於彼處有方所；從鼓鐘處來到耳邊，則必有空間移動。若說「耳往聲處」，則耳朵離開身體，前往鼓鐘所在處，亦構成移動與方所。然而，聲是色法，因撞擊而生，剎那生滅；耳是浮塵根，依於身根，亦是因緣假合。二者皆無獨立不變的實體，故所謂「來」與「往」，都不過是意識虛妄分別之所計度。

此處的破斥重點，在於破除「能聞之根」與「所聞之塵」各自的實有性，並進而瓦解二者互動時「來往」的實有性。如來藏性中，本無來去、內外、一異；聲塵與耳根，皆是如來藏隨緣顯現的幻相，體性空寂，故說「二處虛妄，本非因緣，非自然性」。

【義理通解】：
佛陀用鐘鼓之聲作為教材，極其生活化。我們每天聽人說話、聽音樂、聽鳥鳴，無不落入「聲音在外面，我正在聽」的預設中。可是當我們追問：聲音究竟是如何與耳朵接觸的？是聲跑過來，還是耳跑過去？其實兩者都無法成立。

現代科學告訴我們，聲音是空氣的振動，以波的形式傳遞，當聲波撞擊耳膜，經由聽神經傳到腦部，才產生聽覺。然而，聲波本身沒有「來」到耳朵——它是在介質中震動傳播；耳朵也沒有「去」到聲源。所謂的「聽聞」，不過是眾多條件和合而生的幻覺經驗。但佛陀更進一步指出，連「聽聞之性」本身，也超越聲塵與耳根的虛妄分別。

用一個現代比喻：收音機接收無線電波，我們不會說「電波進入收音機」，也不會說「收音機去捕捉電波」，而是收音機調到正確頻率時，聲音自然現起。同理，眾生心性本具圓滿覺性，當根塵相遇的因緣具足時，音聲自然顯現為「聽」，但此聽聞之性，既不在聲內，亦不在耳內，更不在兩者之間。若能如是觀察，則當下聲塵即如來藏妙真如性，無需滅聲求靜，聽即無聽，無聽即聽。這便是「反聞聞自性」的入門方便。

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🔹 原典：「阿難。若復此聲來於耳邊。如我乞食室羅筏城。在袛陀林。則無有我。此聲必來。阿難耳處。目連迦葉。應不俱聞。何況其中。一千二百五十沙門。一聞鐘聲。同來食處。」
🔸 釋詞：
  - 若復此聲來於耳邊：假若說這鐘鼓之聲真的能從遠處來到耳邊。
  - 如我乞食室羅筏城：如同我在室羅筏城中乞食的時候。
  - 在袛陀林：此時我就身在祇陀林中。
  - 則無有我：就不可能同時又有一個我出現在祇陀林中。
  - 此聲必來：那麼這個聲音如果真的能來到耳邊。
  - 阿難耳處：到達阿難的耳朵所在之處。
  - 目連迦葉：即大目犍連與大迦葉，皆是佛陀的上首大弟子。
  - 應不俱聞：也應該不能讓大家一起同時聽到。
  - 何況其中：更何況在這些大眾之中。
  - 一千二百五十沙門：佛弟子中常隨眾的一千二百五十位出家沙門。
  - 一聞鐘聲：同一個鐘聲響起的時候。
  - 同來食處：都能同時聽到，而一起前來吃飯之處。
🔸 銷文：佛陀對阿難說：「阿難！如果說這個聲音真的能從遠處來到耳邊，那麼就像我前往室羅筏城乞食時，就不可能同時又身在祇陀林中。同樣的道理，如果鐘聲真的能『來』到你的耳邊，那它就應該只到你一個人的耳邊；目犍連、迦葉他們應該不能同時聽到才對。更何況這大眾之中有一千二百五十位沙門，卻能在同一個鐘聲響起時，都同時聽到而一起前來吃飯之處呢？」

【詳解】：
此段是「聲來耳邊」的破斥。佛陀以「如我乞食室羅筏城，在祇陀林，則無有我」為喻：當我在城中時，林中就沒有我；反之亦然。這說明一個實體不能同時存在於兩個地方。若聲音真的是一個實體，能「來」到某人的耳邊，那它就只能到一處，不能同時到處皆聞。然而鐘聲一響，一千二百五十位沙門同時聽聞，同來食處。可見聲音並非一個「來」去的實體。

此破斥的深義在於：凡夫執著聲音有來處、有實體，於是在「聲來耳邊」的妄想中分別遠近、大小、好壞。但事實上，聲塵虛妄，並無來去；只是因緣和合下，如來藏性隨緣顯現的聽聞經驗。正如《楞嚴經》前文所說：「音聲性動靜，聞中為有無；無聲號無聞，非實聞無性。」聲音有生滅來去，但能聞的覺性本身如如不動，不生不滅。

「一聞鐘聲，同來食處」特別有力：鐘聲並非「來」到每個人的耳邊，而是無來無去，卻能遍聞。這顯示聲塵的虛妄性與聞性的周遍性。若能當下返觀能聞之性，便知「聲來耳邊」只是眾生的錯覺；鐘聲無來無去，而聞性圓滿周遍。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：當學校的鐘聲響起，全校師生同時聽到，一起走向教室。你能說這鐘聲「來」到每個人的耳邊嗎？如果鐘聲是一個實體，它只能到一個地方，不可能同時分身到全校師生的耳邊。但事實是，同一個鐘聲，所有人都聽到了。可見聲音不是一個會「來」去移動的實體，它只是聲波在空氣中傳遞的能量，遇到耳根便顯現為聽覺經驗。

就像手機鈴聲響起，同一支手機的鈴聲，房間裡每個人都聽到了。你能說鈴聲「來」到每個人的耳邊嗎？不，鈴聲無來無去，只是聲波與耳根和合而生的虛妄經驗。

修行上的啟發：當你聽到任何聲音，無論是讚美或批評，不要執著於「聲音從哪裡來」，也不要執著於「聲音在干擾我」。練習安住在「能聽的覺性」上，不隨聲塵流轉。如此，聲塵如雲來雲去，聞性如虛空不動，當下即是如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「若復汝耳往彼聲邊。如我歸住袛陀林中。在室羅城。則無有我。汝聞鼓聲。其耳已往。擊鼓之處。鐘聲齊出。應不俱聞。何況其中。象馬牛羊。種種音響。」
🔸 釋詞：
  - 若復汝耳往彼聲邊：假若說你的耳朵真的能前往聲音所在之處。
  - 如我歸住袛陀林中：如同我回到了祇陀林中居住。
  - 在室羅城：此時就不可能在室羅城。
  - 則無有我：就不可能同時又有一個我出現在室羅城。
  - 汝聞鼓聲：當你聽到鼓聲的時候。
  - 其耳已往：你的耳朵已經前往。
  - 擊鼓之處：擊鼓的那個地方。
  - 鐘聲齊出：此時鐘聲也同時響起。
  - 應不俱聞：你應該不能同時聽到鐘聲。
  - 何況其中：更何況在這些聲音之中。
  - 象馬牛羊：象、馬、牛、羊等種種動物。
  - 種種音響：所發出的種種聲音。
🔸 銷文：佛陀對阿難說：「如果說你的耳朵真的能前往聲音所在之處，就像我回到祇陀林中時，就不可能同時出現在室羅城一樣，一個實體不能同時在兩處。當你聽到鼓聲時，你的耳朵已經前往擊鼓之處；此時鐘聲同時響起，你應該無法同時聽到鐘聲才對。更何況在這些聲音之中，還有象、馬、牛、羊等種種動物的音響交雜呢？」這正是以「一耳不能同時前往多處」的邏輯，破斥「耳往聲處」的妄計。

【詳解】：
此段是「耳往聲處」的破斥，與前段破「聲來耳邊」形成對稱。佛陀以「如我歸住祇陀林中，在室羅城，則無有我」為喻：一個實體不能同時存在於兩個地方。若耳朵真的能「往」聲處，則當鼓聲響起時，耳朵已前往擊鼓之處；此時鐘聲齊出，耳朵便無法同時再往鐘聲之處，應該不能同時聽到鐘聲。

然而事實是：我們能同時聽到鼓聲、鐘聲、象馬牛羊等種種音響。這證明耳朵並非一個「來」去移動的實體，聽聞作用也不是「耳往聲處」的結果。聲塵無來無去，耳根亦無來無去；只是如來藏性隨緣顯現的虛妄聽聞經驗。

此破斥的深義在於：凡夫執著「能聞之耳」與「所聞之聲」為實有，於是在「聲來耳往」的妄想中分別遠近、先後、大小。但事實上，能聞與所聞皆無實體，如虛空華，本無所有。正如《楞嚴經》耳根圓通章所說：「初於聞中，入流亡所，所入既寂，動靜二相了然不生。」若能返聞聞自性，便能超越聲塵的來去，照見不生不滅的聞性。

「何況其中，象馬牛羊，種種音響」一句，更將破斥的範圍擴大到一切聲音。若耳朵能往聲處，則面對眾多聲音時，耳朵便應分身乏術；但事實上我們能同時聽聞種種音響。這顯示聽聞作用並非「實體往來」，而是虛妄和合的顯現。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：你以為耳朵能「跑去」聽聲音？那當交響樂團演奏時，小提琴、大提琴、銅管、木管同時發聲，你的耳朵要「跑」到哪一個樂器那邊去？它不可能同時分身到所有樂器旁邊。但事實上，你清清楚楚地同時聽到所有樂器的聲音。可見聽覺不是耳朵「往聲處」的結果。

就像收音機接收電波，同一根天線可以同時接收許多頻道的訊號，混成一個整體的聽覺經驗。天線沒有「跑去」電台，電台也沒有「跑來」天線，只是訊號與接收器和合而生的虛妄經驗。

修行上的啟發：當我們聽到各種聲音，無論是讚美或批評、樂音或噪音，不要執著於「聲音從哪裡來」，也不要執著於「我在捕捉聲音」。練習安住在「能聽的覺性」上，不隨聲塵流轉。如此，聲塵如雲來雲去，聞性如虛空不動，當下即是如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「若無來往。亦復無聞。是故當知。聽與音聲。俱無處所。即聽與聲二處虛妄。本非因緣。非自然性。」
🔸 釋詞：
  - 若無來往：如果聲音沒有來、耳朵沒有往，也就是「聲不來耳邊，耳不往聲處」。
  - 亦復無聞：那麼也應該沒有聽聞這回事。這句是假設句，意謂若完全沒有根塵的相互作用，聽聞經驗便無法建立。
  - 是故當知：因此，應當如實了知。
  - 聽與音聲：能聽的耳根（聽）與所聽的聲塵（音聲）。
  - 俱無處所：都沒有固定的生起之處、存在的方所。
  - 即聽與聲二處虛妄：也就是說，耳處與聲處這兩處，皆是虛妄不實的。
  - 本非因緣：根本不是從因緣和合而生（遮「因緣」邪執）。
  - 非自然性：也不是無因自然而有（遮「自然」邪執）。
🔸 銷文：如果聲音不來耳邊，耳朵也不往聲處，那就根本沒有真實的聽聞可得。因此，你應當如實了知：能聽的耳根與所聽的音聲，都沒有固定的處所。也就是說，耳處與聲處這二處，皆是虛妄不實的。它們究竟而言，既不是因緣和合所生，也不是自然獨立存在的體性。

【詳解】：
此句是「耳聲處」的總結。佛陀在前面以「如來乞食」與「如來歸住」兩個比喻，分別破斥了「聲來耳邊」與「耳往聲處」兩種妄計：若聲能來，則如來在城即不在林，同一個聲音不能同時遍至眾人耳邊；若耳能往，則如來在林即不在城，同一隻耳朵不能同時前往多處聲源。既然「來」「往」皆不可得，則聽聞經驗並非根塵實體相互往來的結果。

「若無來往，亦復無聞」是關鍵的轉折。有人或許會說：既然聲不來、耳不住，那就沒有聽聞了。佛陀在此並未否定「聽聞」的現象，而是指出：若執著於「來往」的實體觀念，則聽聞不可建立；但聽聞的經驗明明存在，可見它並非實體來往所成，而是虛妄和合的顯現。這正是《楞嚴經》的殊勝處——不落有無二邊。

「聽與音聲，俱無處所」：能聽之耳與所聽之聲，皆無實體可得，沒有固定的生處與住處。正如前文所說：「音聲性動靜，聞中為有無；無聲號無聞，非實聞無性。」聲音有生滅去來，但能聞的覺性不生不滅；只是眾生迷執，將虛妄的聲塵與聞精當作真實。

「本非因緣，非自然性」：若執因緣，則聽與聲有生滅，落入無常；若執自然，則聽與聲有實體，落入常見。如來藏性超越二邊，非因緣所生，亦非自然而有。正如前文所說：「當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不因緣，非不自然，無是非是，離一切相，即一切法。」耳聲二處虛妄，而虛妄本空，全空即真。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：當你聽到一首歌，你以為是「歌聲跑到耳朵裡」，或是「耳朵跑去捕捉歌聲」。但物理上，傳遞的是聲波，不是「歌」這個實體；耳朵也沒有離開身體跑去音響那裡。你聽到的是聲波與聽覺系統和合而生的經驗。若說沒有來往就沒有聽聞，但聽聞明明存在——這正顯示聽聞不是實體來往，而是因緣和合的虛妄幻相。

就像手機接收到遠方傳來的語音訊息，你不能說「對方的聲音跑到你手機裡」，因為那只是訊號的轉換；也不能說「你的手機跑去對方那裡」，因為手機沒動。但語音確實呈現了。這個呈現，無來無去，而你能聽到的功能，也非從訊號來、非從手機來。

修行上的啟發：在日常生活中，無論聽到什麼聲音——讚美、批評、喧鬧、寂靜——都不要分別「聲音從哪裡來」，也不要執著「我在聽」。練習安住在「能聽的覺性」上，不隨聲塵流轉。如此，聲塵如雲來雲去，聞性如虛空不動，當下即是如來藏妙真如性。這正是觀音菩薩「反聞聞自性」的入手處。

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🔹 原典：「阿難。汝又嗅此。爐中栴檀。此香若復然於一銖。室羅筏城四十里內。同時聞氣。於意云何。此香為復生栴檀木。生於汝鼻。為生於空。」
🔸 釋詞：
  - 汝又嗅此：你再嗅一嗅這個。此處佛陀引導阿難從聽覺轉入嗅覺，以香塵為所觀境。
  - 爐中栴檀：香爐中所燃的栴檀香木。栴檀是印度名貴香料，香氣清遠。
  - 此香若復然於一銖：這個香如果燃燒一銖（二十四銖為一兩，約等於現今零點幾公克）的份量。
  - 室羅筏城：即舍衛城，佛陀說法之處。
  - 四十里內：方圓四十里之內。
  - 同時聞氣：所有人同時聞到香氣。
  - 於意云何：你的意思如何？
  - 此香為復生栴檀木：這香氣是從栴檀木本身產生的嗎？
  - 生於汝鼻：還是從你的鼻子產生的？
  - 為生於空：或者從虛空中產生的？
🔸 銷文：佛陀對阿難說：「阿難！你再嗅一嗅這香爐中所燃的栴檀香。這香如果只燃燒一銖，室羅筏城方圓四十里之內，所有人同時都能聞到香氣。在你的心意中認為怎麼樣呢？這香氣究竟是從栴檀木生出來的？是從你的鼻子生出來的？還是從虛空中生出來的？」這是三選一的徵問，與前面眼處、耳處的結構一致，逼令阿難自己審察香塵的來處。

【詳解】：
此句是「十二處」章中「鼻香處」的緣起。佛陀以栴檀為例，特別強調「一銖」之少而能「四十里內同時聞氣」，顯示香氣的擴散力不可思議。然而，香氣雖能遠播，卻沒有固定的實體：它沒有顏色、形狀，來無所從，去無所至。

「此香為復生栴檀木？生於汝鼻？為生於空？」三問正對應眾生對香塵來處的三種妄計：
一、生於栴檀木：若香從木生，則未燃時木中應常有香，不需燃燒；又香既然是木所生，燃盡時香應斷滅，為何餘香猶在？此處下文明確破斥。
二、生於汝鼻：若香從鼻生，則不需外境，鼻子應常自出香；且鼻是嗅香之根，不是香塵之體，如何能生出香氣？
三、生於虛空：若香從空生，虛空恆常，香也應恆常存在，不需燃香；且虛空若生香，則虛空應有香塵，與虛空無知無覺的體性相違。

這三問與「眼色處」「耳聲處」的破斥手法一致，目的在於破除眾生對「香塵實有」的執著。香塵無生，故說虛妄；虛妄非無，當體即是如來藏妙真如性。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：你聞到咖啡香，以為香氣是從咖啡豆來的。但咖啡豆本身固態時，香氣不明顯；研磨後香氣散發，熱水沖泡時香氣更濃。你能說香氣是從咖啡豆「生」的嗎？咖啡豆研磨前香氣何在？若說從鼻子生的，那沒有咖啡豆時為何聞不到咖啡香？若說從虛空生的，那虛空到處都有咖啡香，不需咖啡了。可見香氣只是揮發性分子與嗅覺受器和合而生的虛妄經驗，沒有固定的來處。

就像廣播訊號，你打開收音機可以聽到音樂，但你不能說音樂是從收音機「生」的，也不能說從虛空「生」的，因為虛空沒有訊號，收音機沒有節目。音樂是訊號、電力、收音機和合而生的經驗。

修行啟發：當你聞到喜歡的香氣而貪著，聞到臭氣而厭惡時，不要被香塵牽著走。返觀「能嗅的是誰」「香氣從何而來」。如此一追，香塵了不可得，便能於嗅覺中體會如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「阿難。若復此香生於汝鼻。稱鼻所生。當從鼻出。鼻非栴檀。云何鼻中。有栴檀氣。稱汝聞香。當於鼻入。鼻中出香。說聞非義。」
🔸 釋詞：
  - 若復此香生於汝鼻：假若說這栴檀香氣是從你的鼻子所生出來的。
  - 稱鼻所生：既然稱為鼻子所生。
  - 當從鼻出：就應當從鼻子裡出來。
  - 鼻非栴檀：你的鼻子並不是栴檀木。
  - 云何鼻中：為什麼你的鼻子當中。
  - 有栴檀氣：會有栴檀的香氣呢？
  - 稱汝聞香：既然說你「聞」到香。
  - 當於鼻入：香氣應當是從鼻根進入的。
  - 鼻中出香：若香氣是從鼻子裡出來的。
  - 說聞非義：說這是「聞香」就不合道理了。
🔸 銷文：佛陀對阿難說：「阿難！如果說這栴檀香氣是從你的鼻子所生出來的，既然稱為鼻所生，就應當是從鼻子裡出來。然而你的鼻子並非栴檀木，為什麼鼻子裡會有栴檀香氣呢？而且，既然說你『聞』到香，那就表示香氣應該是從外面進入鼻子的；如果香氣是從鼻子裡出來的，那就不叫作『聞』了。」

【詳解】：
此段是「鼻香處」的第一重破斥，針對「香生於鼻」的妄計。佛陀以兩個角度論破：
一、鼻非栴檀，體性不同：若香氣真的從鼻生，鼻子就應具備栴檀的體性，才能產生栴檀香。但鼻子是肉體，與栴檀木的體性迥異，如何能生出栴檀香氣？正如乳牛能生乳，是因為牛有乳性；若鼻子沒有栴檀性，就不能生栴檀香。
二、聞義與出義相違：所謂「聞香」，是香氣從外入鼻，鼻根攝取塵境，方名為聞。若香從鼻中出，則是鼻根向外放香，與「聞」的定義完全相違。能出者不名為聞，能入者方名為聞。此處以「入」「出」對辯，顯示「香生於鼻」的謬誤。

此破斥的深義在於：凡夫執著香塵實有，或執從根生，或執從塵生，或執從空生。佛陀逐一破斥，顯示香塵無有來處。正如《中論》所說「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」。香塵既然無生，則嗅聞性亦無實體，當體即是如來藏妙真如性。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：你聞到玫瑰花香，若說香氣從鼻子產生，那你的鼻子豈不是變成玫瑰花了？鼻子是肉做的，沒有玫瑰的揮發性分子，不可能自己生出玫瑰香。而且，「聞」是香氣進入鼻子才成立的；如果鼻子自己放出香氣，那叫「散發」，不叫「聞」。這個道理很簡單，卻能破除我們對香塵實體的執著。

就像一個音箱，若說聲音從音箱「生」出來，那音箱本身應該有聲音才對，但關掉電源時音箱寂靜無聲。若說聲音從音箱「出」來，那聽眾就不是在「聽」，而是在「接」音箱放出的東西了。事實是，聲音是訊號、電力、音箱和合而生的經驗。

修行啟發：當你聞到香氣或臭氣，不要執著「香從外來」或「我能聞香」。練習返觀「能嗅的是誰」，便能逐漸放下對香塵的執著，體會嗅性本空、周遍法界的如來藏性。

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🔹 原典：「若生於空。空性常恆。香應常在。何藉爐中。爇此枯木。」
🔸 釋詞：
  - 若生於空：假若說這栴檀香氣是從虛空中生出來的。
  - 空性常恆：虛空的體性是恆常不變的。
  - 香應常在：那麼從虛空所生的香氣，也應該恆常存在。
  - 何藉爐中：何必還要藉助於香爐之中。
  - 爇此枯木：燃燒這栴檀枯木呢？「爇」即焚燒、點燃。
🔸 銷文：佛陀說：「如果香氣是從虛空生出來的，虛空的體性恆常不變，那麼香氣也應該恆常存在，隨時隨地都能聞到才對。又何必還要依靠香爐之中燃燒栴檀枯木，香氣才出現呢？」這是以「虛空恆常」與「香氣須待燃木方有」之間的矛盾，破斥「香生於空」的妄計。

【詳解】：
此段是「鼻香處」的第二重破斥，針對「香生於空」的妄計。佛陀的論證很簡潔：虛空的體性是恆常的，若香氣真的從虛空所生，則香氣也應虛空一樣恆常存在，不必等待燃燒栴檀木才出現。但事實是：香爐中不燃栴檀，就聞不到栴檀香；燃了才有香，滅了香就消失。可見香氣並非從虛空所生，而是依於因緣（栴檀木、火、空氣流動）和合而現的虛妄塵相。

此破斥的深義在於：若執香從空生，則落入「自然性」的常見；若執香從木生或從鼻生，則落入「因緣性」的斷常之見。佛陀雙遮二邊，顯示香塵無有來處，無生故無實體，無實體故畢竟虛妄；而虛妄非無，當體即是如來藏妙真如性。正如《中論》所說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：若說香氣從虛空來，那虛空到處都是，香氣也應到處都有——那就不需要點香，隨時隨地都有香味了。但事實是，你必須點燃栴檀木，香氣才會出現；火滅了，香氣也散了。可見香氣不是虛空生的，而是因緣和合的產物。

就像手機訊號，你不能說訊號是從虛空「生」出來的，因為虛空本身沒有訊號；訊號需要基地台發射、手機接收，因緣和合才顯現。若說訊號從虛空生，那沒有基地台的地方也應該有訊號才對，但事實不然。

修行啟發：當你聞到任何氣味，都只是因緣和合的虛妄經驗，沒有真實的來處。不要貪著香氣，也不要厭惡臭氣，返觀「能嗅的是誰」，便能當下體會嗅性本空、周遍法界的如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「若生於木。則此香質。因爇成煙。若鼻得聞。合蒙煙氣。其煙騰空。未及遙遠。四十里內。云何已聞。」
🔸 釋詞：
  - 若生於木：假若說香氣是從栴檀木本身生出來的。
  - 則此香質：那麼這個香的體質。
  - 因爇成煙：因為燃燒的緣故而變成煙。
  - 若鼻得聞：如果鼻子要聞到香氣。
  - 合蒙煙氣：應該必須蒙受煙氣的薰染。
  - 其煙騰空：然而這煙向上升騰於空中。
  - 未及遙遠：還沒有飄散到很遙遠的地方。
  - 四十里內：方圓四十里之內。
  - 云何已聞：怎麼已經同時聞到了香氣呢？
🔸 銷文：佛陀說：「如果香氣是從栴檀木生出來的，那香的體質是藉由燃燒才成為煙。鼻子若要聞到香，應該必須蒙受煙氣的薰染才對。然而，煙向上升騰，還沒有飄散到遙遠的地方，方圓四十里內的人怎麼已經同時聞到香氣呢？」這就是以「煙未能遠至」的矛盾，破斥「香生於木」的妄計。

【詳解】：
此段是「鼻香處」的第三重破斥，針對「香生於木」的妄計。若香氣真是從栴檀木生出，而燃燒時香以煙的形式散發，那麼在煙尚未飄到的遠處，就不應聞到香氣。但事實是：一銖栴檀，四十里內同時聞香。香氣的傳播遠超煙霧所能到達的範圍，可見香氣的顯現，並不只是煙的物理擴散，更有如來藏性隨緣顯現的不可思議力用。

此破斥的深義在於：凡夫執著香從木生，以為香氣是物質燃燒的產物，有生有滅。但佛陀指出，香氣雖依木為緣而現，其體性並非從木而來，亦非從煙而來；它無有來處，當體即是虛妄。正如《中論》所說「諸法不自生，亦不從他生」，香不自生，不從木生，不從鼻生，不從空生，四處推尋，了不可得。然而，虛妄非無，香氣的顯現正是如來藏妙真如性的隨緣妙用。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：你點燃一根檀香，聞到香味，以為香味是從木頭來的。但其實香氣是揮發性分子在空氣中擴散，被你的嗅覺受器接收後，大腦詮釋為「檀香」。如果香味必須靠煙飄到鼻子才能聞到，那離香爐很遠的地方就聞不到；可是事實上是，極微量的香氣分子就能在廣大範圍內被感知。可見「香」的經驗，不單純是物質的傳遞，更是心識與塵境和合的虛妄建構。

就像你打開一瓶香水，香味瞬間瀰漫整個房間，但香水液體本身並沒有跑到房間每個角落，只是極微量的揮發分子擴散。若執著香從液體來，液體沒動，為何遠處聞到？若執著從虛空來，虛空恆常，為何不噴香水就沒味道？可見香味只是因緣和合、虛妄顯現的經驗。

修行啟發：當你聞到任何香氣或臭氣，不要執著它的來處，也不要分別好惡。返觀「能嗅的是誰」，便能逐漸放下對香塵的執著，體會嗅性本空、周遍法界的如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「是故當知。香鼻與聞。俱無處所。即嗅與香二處虛妄。本非因緣。非自然性。」
🔸 釋詞：
  - 是故：因此，承接前文對香塵來處的三重破斥——非從鼻生、非從空生、非從木生。
  - 當知：應當如實了知。
  - 香鼻與聞：香塵、鼻根與嗅聞的作用。「香」為所嗅之塵，「鼻」為能嗅之根，「聞」為根塵和合所起的嗅聞功能。
  - 俱無處所：都沒有一個固定的生起之處與存在的方所。
  - 即嗅與香二處：也就是鼻（嗅）處與香處，即十二處中的第三、第四處。
  - 虛妄：虛假不實，沒有獨立自體。
  - 本非因緣：根本不是從因緣和合而生（遮「因緣」邪執）。
  - 非自然性：也不是無因自然而有（遮「自然」邪執）。
🔸 銷文：因此，阿難！你應當如實了知：香塵、鼻根與嗅聞作用，全都沒有固定的處所可得。也就是說，鼻（嗅）處與香處這二處，皆是虛妄不實的。它們究竟而言，既不是因緣和合所生，也不是自然獨立存在的體性。

【詳解】：
此句是「鼻香處」的總結。佛陀在前面以三重破斥，徹底斷除香塵的來處：若從鼻生，則鼻非栴檀，云何出香？又「聞」義應是香從外入，而非鼻中出香；若從空生，則空性恆常，香應常在，何須燃木？若從木生，則香因燃成煙，煙未遠至，四十里內云何已聞？三處推尋，香塵了不可得。

既然香塵無生，則能嗅之鼻根與嗅聞之作用，亦皆無實體。根、塵、識三者和合而有嗅覺經驗，但此經驗如夢如幻，無有來處。凡夫執著能嗅的鼻子是真實的「我」，所嗅的香氣是真實的「境」，於是在香臭好惡中貪瞋取捨，流轉生死。若能照見香鼻與聞俱無處所，便能於嗅覺中當下體會如來藏妙真如性。

「本非因緣，非自然性」是《楞嚴經》固定的總結句式。若執因緣，則香塵有生滅，落入無常；若執自然，則香塵有實體，落入常見。如來藏性超越二邊，非因緣所生，亦非自然而有。正如前文所說：「當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不因緣，非不自然，無是非是，離一切相，即一切法。」鼻香二處虛妄，而虛妄本空，全空即真。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：你聞到咖啡香，以為香氣是從咖啡豆來的？但咖啡豆本身固態時香氣不明顯，研磨後才散發；你以為從鼻子來的？鼻子沒有咖啡豆，不可能自己生出咖啡香；你以為從虛空來的？虛空恆常，那沒煮咖啡時為何聞不到？可見香氣只是揮發性分子與嗅覺受器和合而生的虛妄經驗，沒有固定的來處。

就像手機收到訊息鈴聲，你不能說鈴聲是從手機「生」的（手機本身沒有鈴聲），也不能說從虛空「生」的（沒訊號時虛空沒有鈴聲）。鈴聲是訊號、電力、手機和合而生的經驗。香塵也是如此，根塵識和合而有，無有實體。

修行上的啟發：當你聞到喜歡的香氣而貪著，聞到臭氣而厭惡時，不要被香塵牽著走。返觀「能嗅的是誰」「香氣從何而來」。如此一追，香鼻與聞俱了不可得，便能在嗅覺中當下體會如來藏妙真如性。這正是「反聞聞自性」在鼻根上的運用。

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🔹 原典：「阿難。汝常二時。眾中持缽。其間或遇酥酪醍醐。名為上味。於意云何。此味為復生於空中。生於舌中。為生食中。」

🔸 釋詞：
- **汝常二時**：你（阿難）平常在日初、日中二個時辰。印度佛教出家戒律，比丘有二時的托缽乞食。
- **眾中持缽**：在大眾之中手持缽盂。
- **酥酪醍醐**：皆為從牛乳次第提煉而來的精純美味。《涅槃經》中提及由乳出酪，由酪出生酥，生酥出熟酥，熟酥出醍醐。醍醐為五味中最上乘者。
- **上味**：最上等、最殊勝的滋味。
- **於意云何**：在你的心意中認為如何呢？此為佛經常見的啟問發語詞。
- **此味為復...**：此種味覺，究竟是從何處而生？佛提出三個假設：生於虛空、生於舌根、生於食物。

🔸 銷文：
阿難，你平常在早午二個時辰，在大眾之中持缽乞食。在乞食的過程中，有時會遇到酥酪、醍醐等，這被稱之為「上味」。在你的意思裡認為如何呢？這種味覺，究竟是從虛空中產生的，還是從你的舌根中產生的，或者是從食物當中產生的呢？

【詳解】：
佛陀在破斥了「身處」之後，此處轉入破斥「舌處（即舌入與味塵）」。為了破除眾生對「味覺」實有自性的執著，佛陀採用了「三處推檢」的邏輯辯證法。首先以阿難每日的托缽乞食作為現量境的切入點，因為這是阿難親身經歷、最熟悉的日常境況，容易引發共鳴與直觀反思。
「酥酪醍醐」在古印度被視為世間最上等的美味，極具代表性。佛陀設立此問，旨在引導阿難打破將「味覺」實體化的顛倒見。味覺的產生，在世俗的認知中，必須依賴三個條件：舌根（能嘗）、食物（所嘗）、虛空（環境）。因此佛陀精準地提出了三種假設的來源：「生於空中、生於舌中、生於食中」。這三種假設，已窮盡了凡夫心識所能思量到的所有味覺來源。這一設問不僅是經文結構的轉折，更是開啟後文「破妄顯真」的邏輯樞紐。

【義理通解】：
在佛教的認識論與實相辯證中，眾生最大的習氣便是將「主觀的覺知（舌根）」與「客觀的對象（味塵）」對立起來，並賦予它們各自獨立恆常的實體性。我們常直覺地認為「我」在嘗「味」，或者認為「味道是藏在食物裡的」，甚至覺得「味道散發在空氣中」。然而佛陀在此處不急於給出答案，而是透過反問，逼迫我們去審視味覺現象的本質。
如果味覺真實有自性（有真實的來處），它必定屬於空、舌、食這三者之一。這段經文的核心在於「打破能所對立的局限」。這正如鏡子照物，物來則影現，物去則影滅，鏡子本身並不製造也不含藏影像。味覺的產生，只是如來藏妙真如性在根塵相觸的特定因緣下的顯現，其當體本空，了不可得。佛陀先建立問題框架，隨後將層層剝落，證明此三者皆不能獨自生起味覺，藉此引導修行者契入「舌味二處虛妄，本非因緣，非自然性」的理體。

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🔹 原典：「阿難。若復此味生於汝舌。在汝口中。祗有一舌。其舌爾時已成酥味。遇黑石蜜應不推移。若不變移。不名知味。若變移者。舌非多體。云何多味。一舌之知。」

🔸 釋詞：
- **若復**：假設連詞，若、如果。
- **祗**：同「只」，僅僅。
- **酥味**：酥酪之味，此處泛指乳製品之味。
- **黑石蜜**：又稱石蜜、硬糖，為蔗糖結晶而成之糖塊，其味極甜。古印度以之為珍貴甜品，故用作與酥味對照。
- **推移**：此處指味的狀態發生變化、轉移。
- **知味**：即辨識味道的能力，味覺了知之性。
- **多體**：多個實體、多個主體。

🔸 銷文：
阿難，如果這個味是從你的舌頭所生（即味覺從舌根自生），那麼你口中只有一個舌頭，當你的舌頭已經變成酥的味道之後，再遇到黑石蜜時，就不應該再轉移成甜味了。如果味道不能轉移、不會變化，就不能稱為「知味」（因為知味的功能在於能辨別不同的味道）。如果味道會變移的話，你的舌頭又不是多個體，怎麼能在一個舌頭上，產生多種不同的味覺呢？

【詳解】：

此段經文為佛陀破斥「味從舌生」之妄計。世尊在先前經文已提出三個可能：味生於空、生於舌、生於食。此處先破「生於舌」。

其論證邏輯極為嚴密，分為兩層破斥：

**第一層——「不變」則失知味之義：**
若味覺從舌根自生，則舌根本身即應具備味道。譬如當舌頭已成「酥味」時，再遇「黑石蜜」（極甜之糖），若味覺不能推移、不能改變，則嘗黑石蜜時應仍只嚐到酥味，而無法分辨甜味。然「知味」之定義，正在於能辨別不同之味——能知甜、知苦、知鹹、知淡。若一成不變，則與木石無異，不能名為「知味」。故「不變」之立論不能成立。

**第二層——「變移」則犯多體之過：**
若承認味覺會隨所遇之食而變移——遇酥則為酥味，遇蜜則為甜味——則此變移之能變者，必須有多個不同的味覺體性。然你口中「祗有一舌」，舌非多體，一個舌頭如何能同時具備多種味覺體性？若一舌能知多味，則此味覺之體性應是「一」而非「多」，但「一」又如何能產生「多」種味相之了別？此中邏輯矛盾自顯。

此處運用了唯識學中常見的「一多相違」之破法：若謂味從舌生，則味與舌應為「一體」；既是一體，則不應於一舌之上產生多種味覺變化。若謂會變化，則需多體；然舌僅一體，故「味從舌生」之說不能成立。

【義理通解】：

此段破斥的核心在於揭示一個重要的法理：**「能知」與「所知」不可混為一體。**

舌根是「能覺」之根，味塵是「所覺」之境。凡夫妄計味覺從舌根自生，等於將「能知」與「所知」混為一談。若舌根本身就是味的來源，則舌根既是能知、又是所知，能所不分，則知味的「辨別功能」就無從建立——因為辨別必須建立在「能」與「所」的相對關係上。

打個比方：一面鏡子能映照萬物，是因為鏡子本身是「清淨無色」的。若鏡子本身已經是紅色的，則它只能映出紅色，無法映出綠色、藍色。同理，若舌根本身已經是「酥味」，則它無法再辨別「甜味」「苦味」，因為它已被固定為一種味。但若說它能變成各種味，則它就不是「一個」舌根了。

這正是《楞嚴經》貫穿全篇的破斥手法：**破因緣、破自然，顯示一切法「本非因緣、非自然性」，當體即是如來藏妙真如性。** 味覺之性，不從舌生、不從食生、不從空生，離此三處，畢竟無體，然而卻能隨緣顯現甜苦淡等諸味——此即「如來藏中，性味真空，性空真味」的深義，待後文自然敷演。

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🔹 原典：「若生於食。食非有識。云何自知。又食自知。即同他食。何預於汝名味之知。」
🔸 釋詞：
- 若生於食：假設這「知味性」（嘗味的知覺）是從食物（味塵）之中產生。
- 食非有識：食物本身屬於色法（物質），並不具備心識（覺知）的作用。
- 云何自知：既然沒有心識，怎麼能夠自己了知自己的味道呢？
- 即同他食：如果食物自己能覺知味道，那就等同於別人（食物自身）在吃食。
- 何預於汝：這與你阿難有什麼關聯呢？
- 名味之知：怎麼能被稱為「你的舌頭能嘗知味道」呢？

🔸 銷文：
如果說這知味的功能是從食物中產生的，然而食物本身並沒有心識的作用，它怎麼能自己知覺自己的味道呢？如果說食物真的能自己覺知味道，那就等同於他人在吃食了，這與你阿難有什麼關係？又怎麼能將此稱為「你」能嘗知味道的功能呢？

【詳解】：
此段經文正破「味從食生」的妄計。前文已破味覺從舌根生、從虛空生之謬，此處轉破從味塵（食物）生。佛法依「色心不二」但「體性各別」之理，嚴格區分「能覺」與「所覺」。食物屬色法（物質），無情之物冥頑不靈，本無了別之用；若無情之物能有識知，則心法與色法之界限全然崩壞。若強言食物能自知，則食物即成有情的「他眾生」，其自嘗自知便與阿難自身之覺知毫無瓜葛。若此知非汝心之用，則汝口中之覺知便成斷滅。由此推論，味覺之知既非從無情之物（食物）出，亦非食物自具，則「味從食生」之妄見不攻自破。

【義理通解】：
在日常經驗中，凡夫常將感官經驗投射於外境，誤以為「甜味在糖裡，苦味在黃連裡」，認為食物本身帶有絕對不變的味覺屬性。然而，從唯識與如來藏的實相高度來看，味覺是「心法」（識）的作用，而食物是「色法」（物質），色法本身是無知覺的死物。打個比方，就像鏡子能照見景物，但景物本身並不能自己照見自己；同理，舌頭能嘗知食物，但食物本身並不能自己嘗自己。
若我們執著於「味在食物中」，就等於將心的作用外推，承認無情的物質具有了知的能力。一旦食物能自知，我們的舌頭便成了多餘的擺設，阿難的覺知也將無法建立。這段經文的核心在於打破我們對「外境實有」的堅固執著。透過層層辯證，佛陀引導我們認清：味覺既不在舌、不在空、亦不在食，此「嘗味性」實無生處，本是如來藏妙真如性隨業幻現的虛妄相，從而契入「本非因緣，非自然性」的中道實相。

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🔹 原典：「若生於空。汝啖虛空。當作何味。必其虛空。若作鹹味。既鹹汝舌。亦鹹汝面。則此界人。同於海魚。既常受鹹。了不知淡。若不識淡。亦不覺鹹。必無所知。云何名味。」

🔸 釋詞：
- 啖：音「但」，食、吞嚥之義。此處指以舌根領納味塵而嚐之。
- 虛空：無形無質、空無所有之處，此處揀別「味塵」所依的實體——空大。
- 當作何味：應該現起何等味相？此是質問：虛空若本有味，則嚥虛空時，必當嚐到某種固定的味。
- 必其虛空：設使、假令那虛空本身，必定具有某種滋味。
- 鹹味：鹽味，味塵之一。
- 既鹹汝舌：既然能使你的舌根產生鹹味覺受。
- 亦鹹汝面：也同樣會使你的臉面感受到鹹味。
- 此界人：此娑婆世界（或當前閻浮提）的一切眾生。
- 同於海魚：如同生活在鹹水中的魚類一樣，恒時浸在鹹味之中，無由出離。
- 既常受鹹：既然恆常、無間斷地領受鹹味。
- 了不知淡：完全沒有能力了知「淡」味。了者，全、盡也。
- 若不識淡。亦不覺鹹：若根本不認識「淡」這一味，那麼相對地，也不會有「鹹」的覺知。因為味覺的成立，端賴味塵的差別對比。
- 必無所知：必然一無所知，能知之性無法現起。
- 云何名味：云何能稱之為「味之知」呢？此「名味」即前文「名味之知」的簡省——能了別滋味的知覺。

🔸 銷文：
若說味塵是從虛空而生的，那麼，你去吞嚥虛空的時候，虛空應當現起什麼滋味呢？假使這虛空本身必定有味，而且它是鹹味，那麼這個鹹味既然能鹹你的舌頭，也就同樣能鹹你的臉面。果真如此，則此世界所有的人，都將變成與海魚一般，永遠浸潤在鹹味之中。既然恆常只領受鹹味，就完全不能了知什麼是淡味；而若不能識得淡味，也就無從覺知鹹味——因為若沒有淡作對比，鹹味便失去了可以被辨別的相對相狀。如此一來，整個味覺系統便歸於斷滅，必然一無所知。既一無所知，又怎麼能稱之為「味塵的知覺」呢？

【詳解】：
此節破「味生於空」，是舌入虛妄性的第三個追問。佛陀先假立「味塵有實體的生處」，然後逐一勘驗：非生於舌、非生於食、非生於空。今破「空生」一計，重點不在「空能否生味」，而在於「若空能生味，則味必失其差別性與可覺性」。

「空」的特性是恆常、普遍、無所不在。「味」的特性是差別、變異、有生有滅。若說空能生味，則味必隨空而恆常、普遍。於是便出現經中所描述的荒謬情境：虛空是鹹的，則虛空遍滿處皆是鹹味，不只舌根受鹹，連臉面、一切色身，乃至全世界的眾生，都無時無刻不浸在鹹味之中。這樣一來，因為沒有「淡」的對比，眾生根本無法了知「鹹」；正如魚在鹹水中，不知鹹味。味塵的「可識性」必須建立在「差別相」上——鹹因淡顯，甜因苦立。若唯一味恒常遍滿，則能知味之識便失去了所緣的差別境，識無從生起，故說「必無所知」。

此處還有一層深義：經中說「既常受鹹，了不知淡」——這正是眾生於無始生死中，念念攀緣五塵，長劫沉溺塵境，習以為常，反而不能覺知塵境的虛妄本質。猶如海魚常處鹹水，不知鹹味；眾生常處五欲塵勞，不知塵勞之苦，亦不知有解脫之淡。然淡味並非無，而是被鹹所覆；如來藏妙真如性並非無，而是被無明妄塵所覆。若能一念回光，止息妄取，則「淡性常在」——前文已言「不動之時，淡性常在」，此處反顯：虛空若作鹹味，則連淡性亦不可得，豈有知味之根？故知味塵非從空生，其體本空。

【義理通解】：
現代人聽到「味生於空」或許覺得荒誕，但這正是對「味道從哪裡來？」的哲學追問。我們日常吃東西，認為味道來自食物、來自舌頭、來自某種客觀存在。可是仔細追問：若味道完全存在於食物中，為什麼每個人對同一道菜的味覺感受不盡相同？若味道完全由舌頭產生，為什麼舌頭本身沒有固定味道？若味道是由虛空飄來，那虛空若有味，就應該無處不是那個味，且永遠不變——這顯然與我們「有時甜、有時鹹、有時淡」的經驗矛盾。

佛陀在這裡給了一個非常現代化的比喻：海洋中的魚，一輩子生活在鹹水裡，牠們感覺得到「鹹」嗎？生理學告訴我們，味覺需要對比與適應；長期單一刺激會使感受器不再反應。若整個世界都是鹹的，人便不會有味覺，因為沒有「非鹹」的參照點。同理，若虛空的本質是鹹，那麼舌頭、臉面、一切眾生，都時刻被鹹味淹沒，最後連「鹹」這個概念也無法建立——沒有淡，鹹就不存在；沒有異，同也不成立。

這告訴我們：我們所以為的「客觀味塵」，其實是根、塵、識三緣和合而生的虛妄分別。味道既不在食物（食），不在舌根（舌），也不在虛空（空），那它究竟從哪裡來？答案正是經文背後要顯的——這一切虛妄相，其體即是「本如來藏妙真如性」。味塵無實生處，當體即真；不必去追逐味道的實體，而要在「能知味之性」處回光返照：那個能知鹹淡的覺性，並不因鹹淡生滅而有無，它本自清淨，周遍法界。凡夫執味為實，便有取捨貪瞋；聖人知味性空，便能於一切味中，嘗到如來藏的真如法味——不生不滅，無鹹無淡，而能鹹能淡。

所以此句不僅是破斥外計，更是讓我們在日用飲食之間，洞見五塵虛妄，回歸本元心地。

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🔹 原典：「是故當知。味舌與嘗。俱無處所。即嘗與味二俱虛妄。本非因緣。非自然性。」  

🔸 釋詞：  
- **是故**：因為前面已經一一破斥「味生於舌、味生於食、味生於空」等計著，所以「是故」是承接上文，作必然的結論。  
- **當知**：不但是阿難當下應如是知，也是一切修行者應如是如實審知；此處帶有佛的揀示與印可。  
- **味**：指所嘗之味塵，即甜、苦、淡等塵境。  
- **舌**：指能嘗的舌根，包括浮塵根與勝義根的作用所在。  
- **嘗**：指舌根所具的嘗知性、能覺知味塵的作用；亦可通指能嘗之知。  
- **俱無處所**：俱，皆、都。無處所，不是完全沒有現象，而是說不能指出一個真實不變、獨立自存的來源與歸屬處，也就是沒有實體性的方所可得。  
- **即嘗與味二俱虛妄**：即，就、正指。嘗，能嘗之根及其知味之性；味，所嘗之塵。二，能所相對二者。俱，皆。虛，不實；妄，不真。此處是說能嘗的舌根、嘗性與所嘗的味塵，二者當體都是因緣和合的幻相，無有真實自性。  
- **本非因緣**：本，從本以來；非因緣，不是世間戲論所說的「因緣和合實有自性」那種意義。  
- **非自然性**：也不是外道所計的自然無因、自然實有。  

🔸 銷文：  
正因為前面已經一一窮詰，味既不從舌出，也不從食生，也不從空來，所以如來作決定說：因此你應當如實了知，所嘗的「味塵」、能嘗的「舌根」，以及舌根所起的「嘗知作用」，這三者都不能成立一個真實、固定、可得其來處的方所。將能知與所知相對來看，能嘗之性與所嘗之味，這兩者同時都是虛妄不實的幻相。它們從本以來，既不是凡夫所計度的因緣和合所能局限，也不是外道所說的自然實有；其真實體性，正是如來藏妙真如性。  

【詳解】  
此句是「十二處」中「舌處與味處」的收束語。十二處的建立，本在說明眾生身心世界由六根對六塵而生起認識；只要有根、塵相對，就有一個「處」可得，似乎能所確然、內外分明。然而佛在破斥「味生於舌」「味生於食」「味生於空」三計之後，徹底顯示：能嘗的舌根與所嘗的味塵，根本沒有獨立實體可得。  

先看「舌」與「嘗」：舌根若無味塵作對境，則「嘗」的作用無從發起；舌根自己不能嘗自己，舌味也不由舌生。若說味從舌出，則舌應早已是味；若舌有甜性，誰來嘗此甜？舌若無味，則味無從自生。此處的「俱無處所」，正是顯示根、塵、識三者互相依緣，無有孤立自存之體。  

再看「味」：味塵從食中來嗎？食本無知，不能自知其味；若食能自知，那是食自己知，與你的舌根無關。味塵從虛空來嗎？虛空無味，若虛空出味，則虛空有知、有性，便不是虛空。因此味塵無實來處，唯是根塵和合時所顯的幻相，本無自性。  

所謂「二俱虛妄」，不是否認眼前鹹甜苦淡的現象，而是說這些現象如同鏡像水月：當下宛然，卻無實體；求其來處，了不可得。正因為虛妄，所以「本非因緣」——若說它是因緣和合產生的實法，則既無自性，何有實法可得？「非自然性」——若說它自然本有，則不應隨緣變化，甜、苦、淡等也不應因根塵交會而轉變。因此，因緣與自然二計俱非，超出兩邊，正是中道了義。  

更深一層，此處雖然只破舌味二處，但實際已破一切處。六根六塵，皆同此例。眾生所以輪迴，就是在根塵相對處起實執，認為有一個「我」在嘗味、有一個「味」實被我所嘗；於是貪著美味，憎嫌惡味，造業受報。若能當下照見能嘗所嘗俱無處所，則味塵本空，舌根本空，嘗性亦不可得；一切味塵無非如來藏妙真如性，全體即真。正如《楞嚴經》前文所說：「本如來藏妙真如性。」虛妄的當體，不離真性；波浪的濕性，全體是水。  

【義理通解】  
我們可以借用「夢中飲食」來理解：人在夢中吃到了珍饈美味，酸甜苦辣非常真實；但醒來之後，夢中的舌根在哪裡？夢中的味道又在哪裡？夢中確實有「嘗」與「味」的現象，可是完全沒有真實的「處所」可得。夢中的食物不是從虛空生，不是從舌根生，也不是食物自己能變成夢味；只是夢心變現的幻相。同樣，醒著的我們感受甜苦，也是如來藏隨緣顯現的幻相，其性本空。  

又如「水月」：天上只有一個月亮，水中卻現出月影。你不能說水月從月亮來——月亮並未掉入水中；不能說從水來——水本無月；也不能說無因自有——沒有月亮與淨水，月影不出。水月無實體、無方所，但清清楚楚現出影像。味塵與舌根亦復如是：根塵和合，幻起知味之相；求其本體，了不可得。  

所以，修行人不必刻意毀滅味塵，也不必執著舌根；只須在舉筷入口、舌嘗百味時，如實照見「能嘗」與「所嘗」皆無實性。如此，則味塵不礙真如，舌根即是菩提。日常生活中的鹹淡甘苦，無一不是如來藏妙真如性的顯現。正因為「本非因緣、非自然性」，所以一切味塵當體即是清淨本然、周遍法界的如來藏性，無欠無餘。

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🔹 原典：「阿難。汝常晨朝以手摩頭。於意云何。此摩所知。誰為能觸。能為在手。為復在頭。若在於手。頭則無知。云何成觸。若在於頭。手則無用。云何名觸。」

🔸 釋詞：
- 阿難：阿難尊者，佛之堂弟，多聞第一，此處為佛陀教誡的當機眾。
- 常：時常、平常；此處有「你平常就是這樣」的意思。
- 晨朝：清晨之時，即一日之初。
- 以手摩頭：用手撫摸自己的頭部。摩，撫摸、觸按。
- 於意云何：你的心意認為如何？是佛經中常見的徵問語，令聽者反觀自心。
- 此摩所知：這個「摩」的動作當下所覺知到的觸感。所知，指所覺知的對象、觸塵。
- 誰為能觸：在這一觸之中，哪一個才是「能觸」的主體？
- 能為在手：能觸的作用是在手？為，是。
- 為復在頭：或者是在頭？復，抑、還是。
- 若在於手：如果這個能觸的功能是屬於手。
- 頭則無知：那麼頭部就應沒有覺知能力。無知，無覺知。
- 云何成觸：如何能成立「觸」呢？觸的定義是根、塵相對相涉而生觸覺；若頭無知，則只有手單方面的作用，不構成能所相觸。
- 若在於頭：若能觸在頭。
- 手則無用：手就失去觸覺的作用，無用，無能觸之功。
- 云何名觸：既然手不能觸，如何能稱為「觸」？觸必須雙方（能觸之手與所觸之頭）同時有知覺、相互作用，才得名觸。

🔸 銷文：
佛陀對阿難說：「阿難！你平常在清晨時，會用手去撫摸自己的頭部。在你的心意看來是怎麼樣呢？這一撫摸當中所覺知到的觸感，到底哪一個才是真正的能觸者？這個能觸的作用，是在你的手？還是在你的頭？如果這個能觸是在手上的話，那麼你的頭部就應該沒有知覺；頭既然沒有知覺，就沒有『所觸』的一方，那又怎麼能成立觸呢？反之，如果這個能觸是在頭上的話，那麼你的手就變成沒有觸覺的作用；手既然沒有觸覺，就不能稱為能觸，那又怎麼能叫作觸呢？」

【詳解】：
此段經文是《楞嚴經》破「身入」虛妄的關鍵詰問。身入，即身根；身根以「觸」為所緣，能覺知離合、違順、冷熱等觸塵。眾生執著有一個真實的「身根」與「觸塵」相對，能生身識。佛陀在此以日常生活最平常的「以手摩頭」為喻，令阿難當下觀照：能觸之性究竟何在？

首先，佛陀設立兩個對立的處所：能觸若在手，或能觸若在頭。若說能觸在手，則手為能觸，頭便成為所觸。但「觸」的成立，必須能觸與所觸同時存在、同時有知，才能產生觸覺。若頭無知，則如木石，手摩木石不成「觸」；故「云何成觸」。若說能觸在頭，則頭為能觸，手反而變成無知之物。手既然無知，就不能真正去觸頭；沒有能觸的功用，也不是觸。因此能觸既不在手，也不在頭。

此處隱含更深一層：能觸若在「手」與「頭」之外，亦無從安立。手與頭都是身根的一部分，若在身內任何一點皆不可得，那身根之「觸性」豈非虛妄？然虛妄並非斷滅——正因為虛妄無實，才能顯出它本無生滅、本如來藏妙真如性。凡夫執根塵為實，見有觸、有身、有苦樂；聖者了達觸性本空，即於日用之中見如來藏。

此段與前面破眼、耳、鼻、舌入的手法一致，皆以「雙向徵詰」破斥根塵和合生識的執著。但身觸較特殊：它不像色、聲等純為外塵，觸是能觸與所觸的「相涉」而顯。佛陀故意以「自己的手摩自己的頭」來問，使能所界限更加模糊——手亦是我身，頭亦是我身，能觸到底是手還是頭？若說手能觸頭，手是能，頭是所；但頭若有知，又似乎能觸手。如此能所互相顛倒，正顯觸性無有定處。

【義理通解】：
現代人可這樣理解：當我們用手撫摸自己的臉頰時，手上有感覺，臉頰也有感覺。若問「觸覺」在哪裡？好像手上有，也好像臉上有；若說只在手上，為何臉頰也感受到被觸？若說只在臉頰，為何手也知道在摸？事實上，觸覺是根塵相涉而生的幻相，並沒有一個獨立不變的「能觸」實體可以從手或頭中抉擇出來。

佛陀藉此教導：我們一向執著身體為「我」，身體的感受為「我受」。但仔細推求，連最簡單的「手摩頭」的觸覺，都找不到能觸的實體所在。能觸不可得，所觸亦不可得，則身入之「入」本來虛妄。然而，正因為虛妄無實，它才不礙清淨本然的如來藏性。正如虛空中有浮雲聚散，浮雲非實，虛空不動；身觸如浮雲，如來藏如虛空。修行人於一切觸受之中，不必排斥感受，只須照見其虛妄性，不隨取捨，當下即是妙真如性。

此段對現代生活的啟發是：我們常因身體的觸受——冷熱、痛癢、舒適不適——而生貪瞋。若能時時返觀「能觸者誰？」「所觸者何？」便會發現，觸受如幻，不應被它牽著走。如此即使在晨朝摩頭、穿衣走路之間，也能體會佛法真義。

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🔹 原典：「若各各有。則汝阿難。應有二身。若頭與手。一觸所生。則手與頭。當為一體。若一體者。觸則無成。若二體者。觸誰為在。在能非所。在所非能。不應虛空。與汝成觸。」

🔸 釋詞：
- **若各各有**：「各各」即各自、別別；「有」指有實體、有能觸之體。此句是外人的轉救：若你說觸在手，則頭應無知；觸在頭，則手應無用；然而手與頭各自都有知覺，所以能觸與所觸應是「各各有」——兩處都各自有觸。
- **應有二身**：若手與頭各自都有獨立的觸體，則汝阿難便應有兩個身體，因為「身」以觸覺為要，有二觸即有二身。
- **一觸所生**：若頭與手是由同一個「觸」所生起，即能觸與所觸同源一體。
- **當為一體**：則手與頭應合成一個身體，無分彼此。
- **觸則無成**：既是一體，則沒有能觸者與所觸者的相對分別；觸必須「能所對待」方能成立，一體則觸相不成。
- **若二體者**：若堅持手與頭是兩個各自獨立的體。
- **觸誰為在**：這個「觸」究竟存在於哪一個體上？是在手，還是在頭？
- **在能非所**：若觸存在於能觸之手，則它就不是所觸之頭上的觸。
- **在所非能**：若觸存在於所觸之頭，則它就不是能觸之手上的觸。能與所互相排斥，不能同時同處。
- **不應虛空。與汝成觸**：虛空無知無覺，尚且不能與你形成觸塵；若觸無固定處所，便如同虛空般不可把捉，又如何能成立實有的觸？

🔸 銷文：
外人再救：「若謂能觸與所觸可以各自成立——手有手的觸，頭也有頭的觸，兩不相妨，豈非『各各有』？」佛隨即破云：若手與頭「各各有」觸，則你阿難就應有兩個身體。因為身體的定義在於有知覺、有觸；既有兩處獨立之觸，就等於有兩個身根。接著雙遮二途：若說頭與手是由「同一個觸」所生起，那麼手與頭應當成為一體；若成一體，則沒有能觸與所觸的分別，觸的體性便無法成立。若反過來說手與頭是兩個體，則這個「觸」到底在哪裡？若說在能觸之手，則它就不是所觸之頭上的觸；若說在所觸之頭，則它就不是能觸之手上的觸。能與所互相對立，二者不能同時同處。虛空無知，尚且不能與你成觸，何況此觸既不能定於能、又不能定於所？由此可見，觸塵根本無有實體可得。

【詳解】：
此段經文是佛在「身入」虚妄破除中，針對外人最後一分執著「能觸與所觸各各有體」所作的雙重否定。外人之所以起此轉救，是因為前面佛已破「觸在於手」，則頭無知，不能成觸；又破「觸在於頭」，則手無用，亦不能名觸。於是外人生起計度：手與頭兩者皆有知覺，可見能觸所觸不必定於一處，可以「各各有」——各各獨立，互相共存。此即凡夫妄想中「多元實體」的執著。

佛的破法極其嚴密，用「二身」與「一體」兩端夾擊：
1. **若各各有，則有二身**：身以觸為體，觸以知為性。若手有手觸、頭有頭觸，則手與頭各有獨立之觸知，這便等於有兩個身根。然而阿難明明是一個人，豈能有二身？此破「異」。
2. **若一觸所生，則手頭一體**：若轉計手頭兩處之觸本是一觸，則能觸與所觸的差別相即歸消泯。觸的形成必須「能」觸「所」——能觸之手與所觸之頭相對，方有觸塵。若一體，則無對待；無對待則觸不能成立。此破「同」。
3. **若二體，則觸無定位**：若堅持兩個體，則此觸究竟屬於能，還是屬於所？「在能非所，在所非能」——能與所是相待而立、互不相容的。若觸在能，則所上無觸；若觸在所，則能上無觸。能所不能同時成立，觸塵便無處安立，如同虛空。
4. **虛空不能成觸**：虛空是無知無覺之法，尚且不能與眾生形成觸覺；而此觸若無定處，便如虛空一樣空洞無實，不能成為身入所緣之塵。

此破正顯「身入」之虛妄：身根與觸塵俱無實體，皆是菩提瞪發勞相，因於離合二種妄塵，虛妄發覺，本無自性。眾生執有實身、實觸，皆是識心分別計度。

【義理通解】：
這段經文其實在破除我們對「觸感實有」的直覺。現代人會說：「我的手碰到頭，明明有觸覺，怎麼會是虛妄？」佛不是否認這個現象，而是指出：這個「觸」既不在手，也不在頭，也不能說兩處各有，更不能說一體。既然能觸與所觸無法定位，那麼我們所感受到的「觸」，只是一連串因緣和合下，根塵相對時所生的虛妄分別；它的本體離不開如來藏妙真如性。

打個比方：兩人拍手，聲音在哪裡？在左手？在右手？在兩手之間？若聲在左手，則右手不能成聲；若在右手，左手亦不能；若在兩手之間，虛空無形，誰來聽聲？然而掌聲確有——它只是因緣和合的妄相，求其來處了不可得。身觸亦然：手與頭、能觸與所觸，都是虛妄緣起；其真實體性，即是清淨本然的如來藏。

修行上的啟發：我們常因「觸」而生貪瞋——順觸生貪，違觸生瞋。若能照見觸無實體，能觸所觸皆不可得，則身見漸銷，我執亦鬆動。六入虛妄，本如來藏，正是指引我們不在根塵上起實執，而回歸本元心地。

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🔹 原典：「是故當知。覺觸與身俱無處所。即身與觸二俱虛妄。本非因緣。非自然性。」
🔸 釋詞：
- **是故**：因此、所以。是承上啟下之總結詞，總攬前文「若合時來。離當已滅。云何覺離。違順二相亦復如是。若從根出。必無離合違順四相。則汝身知。元無自性。必於空出。空自知覺。何關汝入」等重重破斥，歸結此處定論。
- **當知**：應當如是如實了知、如理領解。此非勸勉之虛語，而是令阿難及眾生當下迴光返照，依聖言量斷除迷執。
- **覺觸**：能覺知觸塵之性，即身根之覺知作用，亦即「知覺性」之別稱。
- **身**：所依之身根，包括浮塵根（有形之色身）與勝義根（淨色根）所攝之身。
- **俱**：皆、通通、一概。
- **無處所**：沒有真實不變、獨立存在之來處、住處、去處；亦即於實際理地中，求其生處、滅處、體性了不可得。
- **即**：即是、也就是說。用以連接前後文，點明「覺觸與身」與「身與觸」二者之間的虛妄本質。
- **二俱虛妄**：能觸之身根與所觸之觸塵，兩者皆為虛妄分別之所現，無有實自體性。
- **本非因緣**：其本來面目，並非因緣和合所能成立、所能詮顯之真實自性。此即遮遣小乘及凡夫所計「因緣和合能生萬法」之實執。
- **非自然性**：亦非外道所執「自然無因、自然而然、常恒不變」之實體性。此即遮遣外道「自然性」之邪計。

🔸 銷文：
因此，阿難！你應當如實了知：能覺知觸塵的這個「覺觸」作用，與所依的「身根」，兩者皆無一個真實、固定、可得之「處所」——既無來處，亦無住處，更無實體可歸。也就是說，能觸之身根與所觸之觸塵，這二法俱是虛妄分別所幻現，無有實自體性。此虛妄性之當體，其本元既不是因緣和合所生之實法，也不是自然獨立存在之實法；雙離因緣、自然二計，方顯如來藏妙真如性之第一義諦。

【詳解】：
此句乃「身入虛妄」之究竟結歸。前文佛以「二手冷熱相觸」為喻，明「合覺之觸，顯於離知；涉勢若成，因於勞觸」，指出身根之覺知性因於離合、違順二種妄塵而虛妄顯現。隨後層層破斥四計：

一、**破合時來**：若覺觸從「合」時而來，則「離」時此覺已滅，云何又能覺知離相？違順二相亦復如是，不能成立。
二、**破從根出**：若覺觸從身根生出，則根本不須假借離合違順四相，然而離合違順四相現前始有覺知，可見非從根生。若從根生而無待於塵，則汝身之知覺，元無自性。
三、**破從空出**：若從虛空生出，則虛空自有知覺，與汝身根何干？何關汝入？

至此能覺之「知覺性」既不可得，所覺之「觸塵」亦無實體；根塵既空，內外二處俱無處所。故言「覺觸與身俱無處所」。此「無處所」非斷滅空無，而是指其無有自性實體可指陳；正顯其依他起性、遍計執性之虛妄。

「即身與觸二俱虛妄」：身根為內處，觸塵為外處，內外二處本來無實。然虛妄非無，幻相宛然；如夢中身、夢中觸，夢時似有，醒後了不可得。此「虛妄」二字，正破凡夫之實執，顯其緣生無性。既無實性，則不墮因緣、自然二邊：

- **本非因緣**：若言因緣和合能生身觸，則因緣所生法亦是無自性；因緣本身亦無實體，不能成立真實之「生」。此破小乘、凡夫執「因緣」為實有能生。
- **非自然性**：若言自然而有、無因自生，則墮常見、無因見，不能成立「生」之來源。此破外道執「自然」為實有。

雙離二邊，正顯中道：**身觸虛妄，當體即是如來藏妙真如性**。非離虛妄別求真常，即虛妄處照見真常。

【義理通解】：
此句是六入章中「身入」畫龍點睛之總結，亦是全經「會妄歸真」之標準句型。佛於此處教我們：能覺之根與所覺之塵，俱無實體；非因緣、非自然，唯是如來藏妙真如性隨緣幻現。

舉一現代比喻：如同人在夢中被人打了一拳，夢中確有痛覺，有被打的「身體」、有打人的「拳頭」、有「疼痛」的觸感。夢中之人當下覺得一切都真實存在、有處所、有來處。但醒來之後，能痛之身、所痛之觸，俱無處所可尋。夢不是沒有，而是虛妄；虛妄的當下，也不離開做夢的心。此「心」即喻如來藏；夢中身觸全體即是心，並非心外另有身觸。

因此，修行的關鍵不在於消滅身觸，而在於當下照見身觸虛妄無實。既然虛妄，就不須執著；不執著則不隨妄轉；不隨妄轉，則觸色即見性，觸塵即是真如。古德云：「終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日穿衣，未曾掛著一縷絲。」即是此意：於塵境之中，了知根塵皆空，而不廢日常作用；如實照了，即如如佛。

這句「本非因緣。非自然性」之總結，貫通全經，也適用於五蘊、六入、十二處、十八界、七大等一切法：一切法當體虛妄，虛妄當體即真如。能如是信解，方名通達實相。

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🔹 原典：「阿難。汝常意中。所緣善惡無記三性。生成法則。」
🔸 釋詞：
- **阿難**：佛之堂弟，多聞第一，此經之當機請法者。世尊呼其名，旨在警醒其心，令專注諦聽。
- **汝常**：「汝」指阿難，亦泛指一切眾生；「常」者，恆常、平常、日常之間，非暫時偶發，而是念念相續、從來不覺的習慣性運作。
- **意中**：即意根之中，意識活動的範疇。此「意」並非單指肉團心，而是念念遷流、恆審思量的妄心。
- **所緣**：心識所攀緣、所取著的對象。在唯識學中，即「所緣緣」，是識生起時所依託的塵境。此處特指意根所對的「法塵」。
- **善惡無記**：佛法將一切心理與行為的性質分為三類，稱為「三性」。「善」者，能感樂果、順益當下與未來者；「惡」者，能感苦果、違損自他者；「無記」者，非善非惡，無法記別其感果性質，如無意識的動作、平常慣性的念頭等。
- **三性**：即上句的善、惡、無記三種體性，這是一切法塵的總綱。
- **生成法則**：「生成」者，生起、成就、構造之義；「法則」者，規則、道理、概念、判斷，乃意識於法塵上種種計度分別所產生的產物。意根面對善惡無記等影像，起思量、判斷、安立名言概念，於是萬事萬物的「秩序」與「規則」便儼然而生。

🔸 銷文：
世尊對阿難說：你平常在心念流動之中，意識所攀緣取著的對象，不外乎善、惡、無記這三種性質。意根就在這三性之中不斷地分別、計度、構造，於是便生起、形成了種種的規則與法相——這便是「法塵」。

【詳解】
此句是世尊為破「意入」與「法處」所下的總標。經文先指出凡夫意識活動的實際狀態，其目的不在於建立一套心理學分類，而在於點出「意識的虛妄性」。

此處的「意」，在十二處中屬「意處」，是內六入之一；「所緣善惡無記三性」是外六處中的「法處」。意根以法塵為所緣，二者相互依託，才能產生「意識」的作用。凡夫的念頭，念念之間，不是落在「善」的貪著，便是落在「惡」的排斥，不然就是落在「無記」的昏沉麻木，從來沒有離開這三種狀態。凡是我們心中所浮現的影像、思想、概念，大至宇宙觀、人生觀，小至眼前一個小小的價值判斷，統統都是這三性所生成的「法則」。

「生成法則」四字，正是此處的關鍵。它揭示了意識的「構造性」與「虛妄性」：
1. **構造性**：意識不會被動地接受外境，它會主動地組織、歸類、賦予意義，將散亂的塵相建構成一套「似乎真實」的規則。例如時間上的過去、現在、未來，空間上的大小、方圓、上下，乃至道德上的善惡、是非，都是意識於法塵中「生成」的產物。
2. **虛妄性**：既然是「生成」的，就不是本有的；既然是因緣造作而有，就不是恆常不變的。善惡的標準會隨著時代、文化、立場而改變；無記的狀態會隨念頭的流動而消失。可見，這一切「法則」並無實體，它們只是意根攀緣三性影像時所起的幻影。

此句的「常」字與「中」字，更點出了這個虛妄性的「深層滲透」。眾生不只是偶爾如此，而是恆常處在這種狀態中；不只在意識的表層，而是在整個「意中」的深處——包括潛意識、夢境、定境前後的微細念頭——都在三性畫地為牢。我們就像是作夢的人，在夢中極其認真地建構夢中的善惡是非、成敗得失，卻不知這一切的「法則」都只是夢心所現。

從破執的角度而言，凡夫執著這「三性法則」是真實的，於是便產生了「實有」的顛倒；外道執著這「法則」是自然而有的，於是便產生了「自然」的邪見；二乘執著這「法則」是因緣和合生起的，於是便執著「因緣」為實有。世尊此處將「善惡無記三性」與「生成法則」並舉，正是要讓我們看清：這些都是意入中的「瞪發勞相」，猶如瞪目視空所見的狂華，華本無華，只是目勞的幻覺。因此，此句表面上是鋪陳凡夫心的現象，實際上已預示了後文「虛妄無體」的破斥方向。

【義理通解】
世尊這段話的深刻旨趣，不在於叫我們修行時去壓抑念頭、消滅善惡分別，而在於「照破」這意念分別的本來面目——虛妄無實。

現代人常被各種焦慮與壓力困擾。究其根本，人之所以痛苦，不是因為事情本身，而是因為意識在「善惡無記」的框架下，生成了無數「法則」：我應該更有錢、我應該更受歡迎、這件事是公平的、那個人是壞的、未來一定是怎樣……這些都是意根攀緣三性後所建構的「心理模型」。我們以為活在「真實的世界」中，其實是活在「自心的法塵」裡。就像戴著有色眼鏡看世界，然後堅信世界就是這個顏色。

然後，最高明的地方就在此：世尊告訴我們，這些「法則」不是沒有，但也不是真實。它是因緣和合的假象，如鏡中像、空中花。我們不需要去否定善惡的相對價值——在世間法上，該行善便行善，該斷惡便斷惡——但要徹見到這一切善惡、無記、法則、規則的底層，皆無實體。換言之，佛不是要我們變成麻木的無記，而是要在善惡取捨的當下，清清楚楚地知道：於真如理體上，本來沒有這些名相自性。善惡的本體是如來藏，無記的本體也是如來藏；生成法則的意識活動，其當體就是妙真如性。若能如是迴光返照，則一切意言分別，皆歸於「本如來藏妙真如性」的清淨本然。

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🔹 原典：「此法為復。即心所生。為當離心。別有方所。阿難。若即心者。法則非塵。非心所緣。云何成處。」

🔸 釋詞：
- **法**：此處指意根所對之法塵，具體而言，即前文所說「善惡無記三性」所生成的「法則」——也就是意識所分別、計度的一切概念、影像、心理狀態。
- **為復……為當……**：文言選擇問句，相當於「是……呢？還是……呢？」
- **即心所生**：即，就是、就在；心，指意根或心王；所生，所生起者。意謂此法若直接就是心所生，或與心同一體性。
- **離心**：離開心，在心之外。
- **別有方所**：方所即處所、位置。意謂另外有一個獨立存在的空間方位。
- **若即心者**：假若此法就是心本身（或由心所生，與心不異）。
- **法則非塵**：法，此法；則，就；塵，即六塵，是根所攀緣的外境。若法即是心，它就不再是「塵」。
- **非心所緣**：不是心所攀緣的對象。因為能緣與所緣必須相對分立；若法即是心，則無能緣所緣之分，心不能以自心為所緣。
- **云何成處**：云何，如何；成，成立；處，即十二處中的「法處」。此問如何能成立一個「法處」呢？

🔸 銷文：
佛問阿難：你意根所緣的這個「法」（善惡無記三性所顯現的法則），到底是從你心中出生的呢？還是離開你的心，另外有一個所在？佛接著破斥：阿難！假若這個法就是心所生的、與心一體，那麼這個法就不稱為「塵」，也不是心所能攀緣的對象。既然能緣與所緣二者不能對立，所謂「法處」又怎麼能夠成立呢？

【詳解】：
此段是如來在「十二處」中，破除法處實有的第一重問難。十二處的建立，以根塵相對為義：「意處」為能緣之根，「法處」為所緣之境。能緣與所緣，必須為二法，才能構成「處」的關係。若執「法塵」是心所生，則此法與心成為一體，失卻「所緣」的獨立性。心是能知，法是所知；若法即心，則心自緣心，如刀不自割、指不自觸，於理不成。

進一步說，唯識學中明言「法處所攝色」是意識所變現的影像境，本非離心別有實體。但此處如來不僅破「離心有法」，也破「法即心」。何以故？凡夫妄計有二：一者計法為心外實有，二者計法為心內實生。若計從心內生，則落入「心能生境」的實執，仍是不知諸法本如來藏。如來藏妙真如性，非一非異，非即非離，超越能所對待；凡落即、離二邊，皆是戲論。

此處「非心所緣」還有深義：意識所緣的法塵，其實是意識自所變現的相分。若執此相分即是心，則等於取消了見分與相分的分別，則認識活動無法建立。然而「處」之所以立，正因為有根有塵、有能取有所取。今能取所取不成，則法處之名字尚不可得，何況其實體？所以說「云何成處」。

【義理通解】：
這段經文在告訴我們：我們心中所想的種種善惡、好壞、概念、法則，看起來真實存在，但若追問它到底從哪裡來？若說它就在心中，那你無法「看到」它，因為心不能自己看自己。就像你的眼睛無法看見自己的眼球（在不借助鏡子的情況下）；你的舌頭無法舔到自己的舌尖尖端的苦樂（若不觸對外物）。同樣，你心中浮起的「貪瞋癡」等念頭，若說就是心本身，那心如何能「知道」自己在貪瞋癡？正因為有能知與所知的分別，才顯出念頭像一個「對象」。但這個對象真的離開心而存在嗎？若離開心，它又在哪裡？

現代心理學也說，情緒、認知是主體建構的歷程，並非外在實體。佛法更徹底指出：一切法塵皆是識心分別所變現的影像，如鏡中像、水中月，本無實體。所以我們修行時，看到念頭生起，不必把它當成實有的敵人，也不必探究它從哪個角落跑出來；只需「知」而「不隨」，照見其虛妄，便能回到本如來藏的清淨覺性。

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🔹 原典：「若離於心。別有方所。則法自性。為知非知。知則名心。異汝非塵。同他心量。即汝即心。云何汝心。更二於汝。」

🔸 釋詞：
- **離於心**：離開意識心而存在。此「心」指意根所對的覺知體，亦即前文所破的「法處」所依之心。
- **別有方所**：另外有一個實在的處所方位。意謂：若法塵是離心獨立的實體，則必有它安住的位置。
- **法自性**：法塵（意識所緣的善、惡、無記等概念境）的自體性質。
- **為知非知**：到底是「有覺知性」還是「無覺知性」。這是二擇一法的雙關徵詰。
- **知則名心**：若此法塵有覺知性，那就應名為「心」，而非無知無覺的塵境。
- **異汝非塵**：若它既不同於你的心，又非色聲香味觸等塵境。
- **同他心量**：那就等同於「別人之心」的心量（另一箇有情的心識），而不是與你相干的法塵。
- **即汝即心**：若說它就是汝、就是汝心。
- **更二於汝**：如何在你之外，又另外有一個「你」？意即：汝心不應有第二個。

🔸 銷文：
阿難！假若你說這個「法塵」是離開你的意識心，另外有一個真實的處所存在，那麼就必須追問：此法塵的自性，究竟是有知，還是無知？

若說它「有知」，那就應當名之為「心」。既然它有心性的覺知，就不能稱為無知的塵境。此時產生兩種矛盾：第一，若說它異於你的心——但它又不是色聲香味觸等塵，那它就等同於「他人的心量」，與你無關，不能成為你所緣的法塵。第二，若說它就是你自己、就是你的心——那麼你的心豈不是變成兩個了？云何汝心，更二於汝？

🔹【詳解】：
此段是破「法處」離心別有實體時，先以「知與非知」作雙關徵詰。

「知則名心」是總立原則——凡有覺知性者，即屬心法，而非色法或無知之法。於是「離心有法塵」的立論，便落入兩難：

- **若立「知」**：有知即心，則此塵非塵。若說它異汝而存在，則因非五塵，故不成為汝所緣的「法塵」；它只是另一箇有情的心量（同他心量）。若說它即汝、即汝心，則汝心之外另有一心，等於一有情有二心，與「心」之定義相違。
- **若立「非知」**（留待下文），則此法塵既非五塵，又非虛空，更無可指陳之處所。

這正是因明「破有執」的典型手法：先縱許「離心別有」，再以「有知、無知」二分窮詰，令對方無處閃避。凡夫以為意識所攀緣的「法塵」是實有境界，如善念、惡念、概念、規則等，彷彿離開當下這一念心，仍有一箇客觀存在的「法」被心所緣。佛則直指：法塵不過是第六意識自所變現的影像，離心無體。若強立為離心實有，則必墮「二心」或「他心」之過。

🔹【義理通解】：
現代人常把「思想」「概念」「規則」視為客觀實有，例如善惡標準、邏輯法則、科學定律，彷彿它們存在於某個獨立王國，心只是去「發現」它們。佛陀在此破除的正是這種「法塵實有」的執著。

試想：當你心中現起「無常」這個概念時，它是離開你的覺知，另有一箇「無常」住在虛空中嗎？若是，你將無法與它感通；若不是，它又豈能離開你的心而單獨存在？一切概念、法則、記憶、計畫，全是意識所取之影像，如鏡中像、夢中事，求其來處、住處、去處，了不可得。

「云何汝心，更二於汝」一句，尤其發人深省：我們常覺得「我在想事情」，彷彿有「我」與「所想的東西」對立。但若深究，那個被想的「法」豈不是由想心所現？離開這念覺知，法在何處？所以能想的心與所想的法，本是一體如來藏性，只因一念無明，虛妄分成內外、能所。若悟此理，則當下見色聞聲、起念思惟，無非菩提妙明元心，何有實法可得？

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🔹 原典：「若非知者。此塵既非。色聲香味。離合冷暖。及虛空相。當於何在。今於色空都無表示。不應人間。更有空外。心非所緣。處從誰立。是故當知。法則與心俱無處所。則意與法二俱虛妄。本非因緣。非自然性。」

🔸 釋詞：
- **若**：假設之詞，相當於「如果」。
- **非知者**：沒有知覺性、不是有知者。此處承接上文「則法自性，為知非知」，假設「法塵」是無知的。
- **此塵**：指意根所緣的「法塵」，即意識所對的境界，包括善、惡、無記等一切心所變現的影像。
- **既非**：既然不是。
- **色聲香味**：色塵、聲塵、香塵、味塵，此四塵是眼耳鼻舌四根所對之境。
- **離合冷暖**：指身根所對的「觸塵」；離、合是觸的兩種基本狀態，冷、暖是觸的溫度差別，皆屬觸塵所攝。
- **及虛空相**：以及虛空之相。虛空是無質礙之色法，與有形質的「色」相對，同屬色法範圍，在此概括一切「有處所可得」之法。
- **當於何在**：應當在什麼地方呢？即「究竟在何處」。
- **今於色空都無表示**：如今在「色」與「空」之中都找不到它的表顯、痕跡或依止處。「色空」即一切色法（有質礙與無質礙），可以含攝一切物質現象與空間相狀。
- **不應人間，更有空外**：不應該在人間（世間）還有一個「虛空之外」的所在。虛空無外，故「空外」是不可成立的妄執。
- **心非所緣**：此處應作「非心所緣」來理解，意即此法塵不是心所能攀緣的對象；或解為：心（意根）攀不到它，它便不成其為所緣之境。
- **處從誰立**：若無所緣之境，則「處」（意處、法處的處所）要依誰而建立呢？
- **法則**：指「法塵」與「意根之律則」；在此主要指法塵，即意所緣的種種法相。
- **心**：此指意根或意識心。
- **俱無處所**：二者都沒有真實的方所可得。
- **意與法**：「意」為意處（六根之一），「法」為法處（六塵之一），合稱十二處中的意處與法處。
- **二俱虛妄**：兩者皆是虛妄不實的，無有實體。
- **本非因緣，非自然性**：其根本既不是因緣和合所生，也不是自然本有，而是超越二邊戲論，當體即是如來藏妙真如性。

🔸 銷文：
承接上文「若離於心，別有方所，則法自性，為知非知」的設問，此段進一步破斥「法塵為無知者」的執著。

如果這個「法塵」是不具覺知性的，那麼它既然不是眼所對的色塵、耳所對的聲塵、鼻所對的香塵、舌所對的味塵，也不是身所對的觸塵（如離合冷暖），又不是虛空之相，那麼它究竟應該存在於何處呢？

如今在一切「色法」與「虛空」之中，都找不到它的任何表顯或安立處；也不應該說在人間世間之外，還另有一個「虛空之外」的地方可以容納它。既然此法塵不是心所能攀緣的對象，那麼「處」要依靠什麼來建立呢？

所以應當知道：法塵與心識，都沒有真實的處所可得。因此意處與法處二者都是虛妄的，其本性並非因緣和合所生，也非自然獨存的實有性。

【詳解】：

此段經文是佛陀破斥「十二處」中意處、法處的關鍵論辯，屬於「先縱後奪」，先縱許「法離心有別方所」，再以「有知、無知」二分奪破。

一、破「法塵無知」的邏輯結構：
1. 若法塵是無知的，則它必須是一「塵」——一種可被心所緣的境界。
2. 然而，此法塵既非前四塵（色聲香味），亦非觸塵（離合冷暖），又非虛空相。換言之，它不具有任何色法與虛空的體相。
3. 「色」與「空」是一切「處所可得」之法的總分類。既然色空之中都沒有它的蹤影，那麼它便沒有立足之處。
4. 虛空無外，無有「空外」可去。所以此法塵的「處所」根本不存在。
5. 若此法塵根本不是心所能緣的對象，則「意處」以法為境、依法立處的關係便徹底瓦解。境既非境，根亦非根，處從何立？

二、與「有知」破的對照：
上文已破「知則名心」——若法塵有知，則它即是心；若它異於汝，則成他心；若即汝心，則不應有兩個心。此處破「無知」——若無知，則非塵非根，無體無處。如此「有知」與「無知」兩邊皆被破斥，法塵的實有性徹底瓦解。

三、會歸中道：
「本非因緣，非自然性」並非否定法塵的緣起幻用，而是指出：一切法本無實自性，但因眾生無明，於幻相中計度為「因緣生」或「自然有」。實際超越了因緣、自然的戲論分別，法塵之真實體性即是如來藏妙真如性，清淨本然，周遍法界。

四、修證脈絡：
此破意處，在於令行者迴光返照：意識所攀緣的一切概念、記憶、思惟、分別，都是虛妄塵影，沒有真實來處。若能於意根門頭識得「能知之心」與「所知之法」皆空，便能悟入根塵脫落、靈光獨耀的境界。

【義理通解】：

我們平日活在「思惟」的世界中，心中充滿了善惡、是非、得失、記憶、計畫、概念……這些「法塵」對我們而言似乎比外在色聲香味更真實。但佛陀在此毫不留情地指出：這些法塵根本沒有「處所」——它不在色法裡，不在虛空裡，不在身內，也不在身外。它不是有知的心，也不是無知的塵。你若追尋它的來處、住處、去處，終究一無所得。

現代比喻：就像螢幕上的影像。你說影像在螢幕裡面嗎？螢幕內部沒有影像；你說影像在螢幕外面嗎？離開螢幕也看不見。它是因緣和合（信號、像素、電流、你的眼睛）而幻現的影相，沒有實體方所。同理，我們心中的一切思想、情緒、記憶，都是六根攀緣六塵時，心識如實虛妄顯現的「影像」，看似真實，實無自性。

實修啟發：當一個強烈的念頭或煩惱生起時，我們不妨以佛陀的智慧來「銷文」——問自己：這個念頭從哪裡來？住在哪裡？去向何處？不是色聲香味，不是離合冷暖，不是虛空相。找來找去，找不到它的實體，當下就能體會「法塵虛妄」。如此綿密用功，便能漸離分別計度，趣入如來藏妙真如性，不再被意識的戲論所纏縛。

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🔹 原典：「復次。阿難。云何十八界。本如來藏妙真如性。」
🔸 釋詞：
  - 復次：又、再，表示在前一段開示（十二處）之後，繼續接續另一層法義的連貫詞。
  - 阿難：此經的啟請者與當機眾，佛陀開示的教授對象。
  - 云何：何謂、如何，帶有反問與探討的語氣，引出下文詳細的詮釋。
  - 十八界：即六根、六塵、六識的合稱。界者，界限、種類、因義——六根界、六塵界、六識界，共十八界。根塵識三者各有其界限，又能生長一切心識作用。
  - 本如來藏：本，即本來、本然；如來藏，即眾生本具的真心，含藏如來一切功德，不生不滅，清淨周遍。
  - 妙真如性：微妙不可思議的真如之性。真如，即真實不虛、如常不變的體性；妙，則形容其體用不可思議，非有非空，即妄即真。
🔸 銷文：佛陀緊接著前面對十二處的開示，再次呼喚阿難說：「再者，阿難！你所問的『十八界』究竟是什麼意思呢？」佛自問自答地指出：這十八界，當體就是眾生本具的如來藏妙真如性。也就是說，六根、六塵、六識雖然各有差別相狀與界限，但其真實體性並非獨立實有的法，而是如來藏真心的隨緣顯現；一切根塵識的交互作用，本來就是真如妙性的全體大用。

【詳解】：
此句為「十八界」章的總標，承接前文「六入本如來藏妙真如性」與「十二處本如來藏妙真如性」而來。前文破「六入」是約「根」來說虛妄；「十二處」則雙約「根」與「塵」；此處「十八界」則在根塵之外，再加「識」，顯示能分別的「識」亦是虛妄。

「十八界」的「界」有三義：
一、種類義：六根、六塵、六識，各有自類差別，如眼根不同於耳根，色塵不同於聲塵，眼識不同於耳識。
二、因義：根塵識三者為一切心識活動生起之因，如眼根與色塵為因緣，能生眼識。
三、界限義：根塵識各有其活動範圍與界限，如眼識唯緣色塵，不緣聲塵。

凡夫執著根塵識為實有，於是內有根、外有塵、中間有識，三者和合，遂有種種分別戲論，流轉生死。佛陀在此以「十八界」為所破，顯示根塵識三者皆無實體，只是如來藏真心中所現的虛妄相。正如《楞嚴經》前文所說：「當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不因緣，非不自然，無是非是，離一切相，即一切法。」

此句與「五陰」「六入」「十二處」的總標完全一致，顯示佛陀一以貫之的中道了義。根塵識十八界，無非真如隨緣幻現的虛妄相；幻相本空，全空即真。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解「十八界」：我們總以為有一個「我」在透過眼睛看世界（眼根），外面有一個「真實的世界」被我感知（色塵），然後「我」生起了「看見」的認識（眼識）——這就是根塵識三者的互動。但佛法說，能感知的六根、被感知的六塵、以及生起的分別識，都是如來藏性所現的虛妄相，就像夢中的能見、所見與見的分別，其實都是同一個心識的幻化。

打個比方：就像一面鏡子，它能映現山河大地（色塵），鏡子本身是鏡面（根），而你以為鏡子裡有一個「實體影像」在被你觀看（識）——但鏡子、影像與觀看，三者都沒有獨立實體，只是因緣和合而生的虛妄經驗。十八界也是如此，根塵識三者皆虛妄，而虛妄本空，當下即是如來藏妙真如性。

「十八界」的現代對應，可以理解為「感官」、「感官對象」與「感官認知」的整體系統。科學研究告訴我們，我們感知的世界是大腦建構的模型，並非客觀真實；佛法更進一步指出，連建構這一切的「根」、「塵」、「識」，其本質也是妙真如性。若能如此體會，便能在日常見聞覺知中，當下與如來藏妙真如性相應。

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🔹 原典：「阿難。如汝所明。眼色為緣。生於眼識。此識為復因眼所生。以眼為界。因色所生。以色為界。」
🔸 釋詞：
  - 如汝所明：就如同你以前所已經明瞭的。「所明」指阿難過去聽聞佛陀開示，已經知道的道理。
  - 眼色為緣：眼根與色塵互相為緣。眼根是內緣，色塵是外緣，根塵和合。
  - 生於眼識：由此因緣，生起眼識。「眼識」是眼根對色塵所生起的了別作用。
  - 此識為復：這個眼識究竟是。
  - 因眼所生：因為眼根所產生的。
  - 以眼為界：以眼根為它的界限（即眼識的範圍只屬於眼根）。
  - 因色所生：因為色塵所產生的。
  - 以色為界：以色塵為它的界限（即眼識的範圍只屬於色塵）。
🔸 銷文：佛陀對阿難說：「阿難！就如同你以前所已經明瞭的道理：眼根與色塵互相為緣，便能生起眼識。那麼，這個眼識究竟是因為眼根所產生的，而以眼根為它的界限呢？還是因為色塵所產生的，以色塵為它的界限呢？」這是雙向的徵問，令阿難自我審察：眼識的來源，究竟是屬於根？還是屬於塵？

【詳解】：
此句是「十八界」章中「眼識界」的緣起。十八界的建立，在於眾生執著根、塵、識三者各有實體與界限：內有眼根，外有色塵，根塵相對而生眼識。三者分立，遂成三界。然而，眼識究竟從何而來？這是佛陀在此要破斥的關鍵。

「眼色為緣，生於眼識」是佛教的傳統教義，屬於「十二處」的進一步展開。阿難過去已明此理，但佛陀要進一步追問：這個「生」的過程，究竟是從根生？還是從塵生？若從根生，則眼識應屬眼根，與色塵無關；若從塵生，則眼識應屬色塵，與眼根無關。然而事實是：沒有眼根，色塵不能生識；沒有色塵，眼根也不能生識。根塵和合方有識生，但此識既不屬於根，也不屬於塵，那它究竟從何而來？

此處的徵問，與前面「眼色處」的「色生眼見？眼生色相？」手法一致，但更進一層：前面只問根塵的來處，此處更追問「識」的歸屬。眾生執著「眼識」為真實的「我」——「我在看」、「我能分別」，這正是生死流轉的根本。

此處先以「如汝所明」開端，表示這不是陌生的法義，而是從世間共許的教義出發，逐步引向第一義諦。這正是佛陀說法的善巧：先順於世俗，再破世俗；先隨順根塵識的假名，再顯示其當體皆空。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：你看到一朵花，於是生起「這是紅花」的認識。這個認識（眼識）是從哪裡來的？是從眼睛來的嗎？沒有眼睛，不能看見。是從花來的嗎？沒有花，無從認識。但若說從眼睛來，那閉上眼睛或轉頭不看花時，為什麼就沒有「紅花」的認識？若說從花來，那沒有眼睛的人為什麼看不見？可見「看見紅花」的認識，既非單純從眼根來，也非單純從色塵來，而是根塵和合、虛妄顯現的經驗。

就像兩根木頭摩擦生火——火是從第一根木頭來的？還是從第二根木頭來的？都不是。火是兩者摩擦和合而生的現象，沒有固定的歸屬。眼識也是如此，是根塵和合而生的虛妄分別，沒有真實的來處。

修行上的啟發：當我們看到任何境界，不要執著「我在看」或「我認識這個」，因為這個「看」與「認識」本身都是虛妄的。返觀「能看的是誰」「眼識從何而來」，便能逐漸放下對根塵識的執著，照見十八界虛妄，當下即是如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「阿難。若因眼生。既無色空。無可分別。縱有汝識。欲將何用。汝見又非青黃赤白。無所表示。從何立界。」

🔸 釋詞：
- **眼生**：謂眼識從眼根所生，即以眼根為識之生因與界別。
- **色空**：色即色塵（形相、顏色），空即虛空，二者為眼識所緣之外境。
- **分別**：此處指識對境的辨別、了知作用。
- **縱有汝識**：縱然有你的眼識存在——此為假設讓步之詞。
- **無所表示**：沒有可被指陳、顯示的體相。指眼識既非青黃赤白等色法，亦無形貌可以呈顯。
- **立界**：確立識體的界別、界域，即認定眼識有實自性、有特定範圍。

🔸 銷文：
佛陀對阿難說：阿難！如果眼識是從眼根所生——那麼當沒有色塵、也沒有虛空的時候，根本沒有可讓你攀緣分別的對象。縱使你的眼識還在，又有什麼作用呢？再進一步說，你的「見性」（眼識之體）又不是青、黃、赤、白等顏色，沒有辦法用任何形相來表示它。既然無形無相、無可指陳，又如何確立一個「眼識之界」呢？

【詳解】：
此段為破「眼識從眼根自生」之計。佛陀以兩重難問逼破：

1. **有境無用難**：若識從根生，則不待外境，識自能生起。然識之作用在於「分別」——必有對象方可分別。若無色空外境，此識縱生起，亦無可緣、無可了別，如同無柴之火，雖名為火，不能焚物。有體而無用，則不得名為「能分別之識」。

2. **無體可表難**：眼識之體性既非色法（青黃赤白），亦非形貌，是無可表示的。既無可表示，則無體相可得；無體相可得，則「界」依何而立？界者，體性界限之義。若識有實自體，必有其特相可表；今見性了無形相，則所謂「眼識界」只是虛妄施設，無實自性。

此即《楞嚴經》慣用之「縱破」法——先縱許其生，再從作用、體相二面推究，令其自破。

【義理通解】：
佛陀在此直指一個根本問題：我們以為「我能看」，把看的能力當成一個實有的東西，安立在眼根裡。但仔細找找，這個「能看」的體性是什麼顏色？什麼形狀？你在眼球裡找出一個「看」的實體給我看看——找不到。沒有實體可得，那「眼識」的界限範圍何在？這就像我們常在心裡說「我的看法」「我的感受」，彷彿有個「我的」固定不變的內在實體。但追問下去，那個「看法」的實體在哪裡？它無形無色、無所表示。這個追問不是要否認我們能看能覺的事實，而是要瓦解我們對「有一個實在不變的自我在主宰覺知」的錯覺。

現代比喻：好比螢幕能顯示影像，我們以為螢幕裡有個「影像的實體」，但拆開螢幕，裡面只有電路與晶片，影像的「界」根本無處安立。眼識亦然，緣起如幻，無實自性，正因其無實體，故能隨緣顯現一切。

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🔹 原典：「若因色生。空無色時。汝識應滅。云何識知是虛空性。若色變時。汝亦識其。色相遷變。汝識不遷。界從何立。」

🔸 釋詞：
- **因色生**：眼識從色塵（物質對象）所生。
- **空無色時**：虛空現前而沒有色相的時候。
- **虛空性**：虛空的體性，即空無色相的狀態。
- **色變時**：色塵發生變化（生住異滅）之時。
- **遷**：遷變、改易、移動。
- **界從何立**：眼識之界別又如何能夠成立？

🔸 銷文：
如果眼識是從色塵所生——那麼當你面對虛空、空無色相之時，能生識的色塵既不存在，你的眼識理應隨著色塵消滅而滅。可是事實上，你卻能清清楚楚地知道眼前是虛空之性，這豈不是說明識並未滅？又，當色塵遷變的時候，你也能夠識知色相的變化遷移；既然你能認知到色在變，可見你的識本身並不隨之遷變。若是如此（識不隨色變），識與色各自獨立，那所謂「眼識界」又從何建立呢？

【詳解】：
此段為破「眼識從色塵生」之計，以兩重難問窮追：

1. **滅不識空難**：若識從色生，則色是識之生因。生因若滅，其果（識）理應隨滅。當虛空現前，無色可緣，此時色塵已滅，識應隨滅。然而事實是：我們明明了了知道「這是虛空」。能知虛空者，即是識之用；識若已滅，誰知虛空？由此反證——識並非從色生。

2. **變不隨變難**：若識從色生，則識之體性應隨色之體性而變。色塵念念遷流、刹那變異，則識亦應隨之刹那變異。但實際上，我們之所以能覺知「色在變」，正因為有一個不變的覺知性在背後襯托——如鏡不動，方能映照物之來去。能知變者，其體不變；既可了知遷變，則識性不遷。識既不隨色變，則識與色為二，非從彼生。

此即「定境為體，觀其變異」的思惟方法：變異者非真實，真實者不變異。識能覺知變異，故其體非變異之色法。

【義理通解】：
這個論證極具啟發性——我們能知道「東西在改變」，這個「知道」本身並不隨之改變。譬如你看一部電影，劇情從快樂轉為悲傷，畫面不斷變動；但能看見這一切變動的「覺知性」，並未變成快樂或悲傷。這個覺知性，正是經中所謂「不遷」的識性。佛陀在此告訴我們：不要把這個能知的覺性與所知的對象混為一談。我們常把「看到什麼」與「能看」攪在一起，於是認為眼識隨境界生滅。但細究之下，能知境界遷變者，本身如如不動——這正是日後「十番顯見」中「見性不遷」的理趣雛形。

現代比喻：如同河流奔湧，每一秒的水都不同；但你站在岸上能看出「河流在流動」——能知流動的岸，並不等於流動的河。覺性如岸，境界如河；河有遷變，岸本不移。認得這個不遷的覺性，才是修行的入手處。

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🔹 原典：「從變則變。界相自無。不變則恆。既從色生。應不識知虛空所在。」

🔸 釋詞：
- **從變則變**：若識隨色而變（順著前文「色變識亦變」的假設），識就跟著一起變。
- **界相自無**：識的界別相狀自然就沒有了。因為若念念變異，則無固定體相可名為「界」。
- **不變則恆**：若識不隨色變，則識體恆常不變。
- **應不識知虛空所在**：理應不能了知虛空的存在。此為承接「不變則恆」而來的反證——亦承上「從色生」的前提下推論。

🔸 銷文：
順著前面的推論：如果識隨色塵而變，那麼識本身念念變異，沒有固定的體相，所謂「界」的相狀自然無法成立；如果識不隨色塵而變，那麼識體就是恆常的——既然是恆常的，就說明它不隨境生滅。但既然你主張識是從色塵所生（識隨色有），那面對虛空而無色之時，識便應不存在，你理應不能了知虛空所在。可是你事實上了知虛空——可見「從色生識」的立論，根本無法成立。

【詳解】：
此段收束前文，以「兩難雙破」之法徹底瓦解「色生識」之計。其邏輯結構如下：

- **第一難（從變則變）**：若謂識隨色變，譬如色由青轉黃時，識亦由青轉黃——如此則識無固定自相。無固定自相，則「界」（體性界限）不可得。所謂識界，若是念念變異，則處於永恒流動中；永在流動中，則無一剎那可被指認為「識之自性」。既無自性可得，「界」不過是假名施設。

- **第二難（不變則恆）**：若謂識不隨色變，識性恆常——恆常故不待色生。若識真是從色生，則色滅時識應俱滅；然識恆常，故知非從色生。再者，若恆常之識是從無常之色所生，這犯了「因果相違」的過失——無常因不能生恆常果。既然不從色生，則識能了知虛空，與「色生識」之說不能並存。

此二難合用，收攝於「因明量式」中：從色生識，則有「變」與「不變」兩種可能，無論取何者，都無法成立「色塵為識之生因」的命題。此為標準的「雙刀論法」。

【義理通解】：
這段經文的邏輯，猶如追問「水波是從水生的，還是從風生的？」若說從水生，風停時波應消散；若說從風生，則應隨風去處而移。兩邊皆不可得，方能放下對「生處」的執著。眼識也是如此——凡夫總想找一個「識從哪裡來」的落腳處，或歸於眼睛，或歸於對象。佛陀的破斥，不是要建立另一個「識從虛空生」的理論，而是要我們放下「從哪裡來、到哪裡去」的實有見。了知緣起如幻，正因無實生處，故能周遍法界、無所障礙。

現代比喻：如同我們問「網購訂單上的『商品圖片』是從手機生的，還是從倉庫生的？」其實圖片無實體，只是因緣和合而顯現的影像。執著它從哪裡生，就像追逐彩虹的起點一樣，永不可得。眼識亦然——根塵相觸，識用歷然；推其生處，了不可得。正因為了不可得，才顯出它的虛妄性；也正因為虛妄，才能解構凡夫對「實有主宰」的執著，開啟解脫之門。

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🔹 原典：「若兼二種。眼色共生。合則中離。離則兩合。體性雜亂。云何成界。」
🔸 釋詞：
  - 若兼二種：如果兼具有兩種，即眼根與色塵兩者都算數，眼識是兩者和合共生的。
  - 眼色共生：眼根與色塵共同生出眼識。「共生」即兩者皆為能生之因。
  - 合則中離：「合」指根塵相合時；「中離」指識應在根塵中間，但中間並無實體可得，識無從安立。
  - 離則兩合：「離」指根塵分離時；「兩合」指識變成兩邊都有，既合於根，又合於塵，成為兩個識。
  - 體性雜亂：如此一來，識的體性就混雜紊亂——合時無體，離時成二。
  - 云何成界：這樣又如何能成立一個完整統一的「眼識界」呢？
🔸 銷文：佛陀說：「若說眼識是兼具有眼根與色塵兩種條件、由兩者和合共生的，那麼當根塵相合的時候，識應該住在根塵的中間；然而中間並沒有一個真實的處所，識便無從安立，如同『中離』。當根塵分離的時候，識又變成兩邊都有——既從根生，又從塵生，成了兩個識，是為『兩合』。合時無體、離時成二，體性如此雜亂無章，又如何能成立一個『眼識界』呢？」

【詳解】：
此段是「眼識界」第三重破斥，針對「眼色共生」的妄計。前面已破「因眼生」與「因色生」的單邊執著，此處更破「共生」——若說眼識既從眼根來、也從色塵來，兩者和合共生，則同樣不能成立：

一、「合則中離」：若根塵相合而生識，識應該存在於根與塵的中間，作為連接兩者的產物。但「中間」只是一個抽象的概念，並沒有真實的處所。根是內，塵是外，中間無體；識若居中，便無實體可得。且識若居中，則它既不屬於根，也不屬於塵，失去「眼識」的定義。

二、「離則兩合」：若根塵分離時，識從何生？若識從根生，則根有識；若識從塵生，則塵有識。如此便有了兩個識——一個在根，一個在塵，互相獨立。但事實上，眼識只有一個，不可能在根塵分離時變成兩個。這便自相矛盾。

因此，無論根塵合或離，共生皆不能成立；「體性雜亂」，識的來源混亂無序，不能形成一個統一、穩定的「界」。這正是《中論》所破的「不共不無因」——共生不成，無因生也不成。識無生故無實體，當體即是如來藏妙真如性。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：如果你說「看見」是眼睛和外界物體共同產生的，那請問：當眼睛和物體「合作」時，這個「看見」到底住在哪裡？住在眼睛？住在物體？住在兩者中間？中間只是一個抽象概念，沒有實體。當眼睛和物體「分開」時，這個「看見」又變成兩個——眼睛自己有一個看見，物體自己也有一個看見？但事實上只有一個「看見」。可見「共生」在邏輯上根本無法成立。

就像兩個人合力抬一張桌子——桌子是兩個人「共生」的嗎？不是。桌子不是從人產生的，只是靠人移動。同樣，眼識不是眼根與色塵「生」出來的，只是藉由根塵和合的條件而顯現的虛妄經驗。它沒有真實的來處，當體即是如來藏妙真如性。

修行上的啟發：我們執著「眼識是我的」，或執著「眼識是外境給我的」，都只是戲論。當你看到任何境界，返觀「能看的是誰」「眼識從何而來」，便能發現根塵識三者皆虛妄，當下即是清淨本然的如來藏性。

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🔹 原典：「是故當知。眼色為緣。生眼識界三處都無。則眼與色及色界三。本非因緣。非自然性。」
🔸 釋詞：
  - 是故：因此，承接前文對眼識來處的三重破斥：非从根生、非从色生、非根塵共生。
  - 當知：應當如實了知。
  - 眼色為緣：眼根與色塵互相為緣。根塵和合，是世間共許的識生起之因緣。
  - 生眼識界：由此而生的眼識，與根塵相對，建立「眼識界」。
  - 三處都無：眼根、色塵、眼識這三處，推其根本，都無實體可得。「都無」不是斷滅無，而是無有真實自性。
  - 則眼與色及色界三：眼根、色塵，以及眼識（色界）這三法。
  - 本非因緣：根本不是從因緣和合而生（遮「因緣」邪執）。
  - 非自然性：也不是無因自然而有（遮「自然」邪執）。
🔸 銷文：因此，阿難！你應當如實了知：雖然世間共許眼根與色塵互為因緣，能生眼識界；但推其究竟，眼根、色塵、眼識這三處，都無實體可得。也就是說，眼根、色塵與眼識界這三法，本非因緣和合所生，亦非自然獨立存在——它們當體即是如來藏妙真如性。

【詳解】：
此句是「眼識界」的總結。佛陀在前面以三重破斥：若識從眼根生，則無色空時識無作用，見又非色相，界無從立；若識從色塵生，則見空時識應滅，色變時識不遷則不從色生，縱恆常從色生亦不應知空；若根塵共生，則合時中離、離時兩合，體性雜亂，不能成界。三重推破，根塵識三處皆了不可得，故說「三處都無」。

然而，「都無」不是斷滅無。佛陀所要破的是眾生對根塵識的實有執著——執眼根為「我」，執色塵為「我所」，執眼識為「我的分別」。這三者皆是如來藏性隨緣幻現的虛妄相，如夢如幻，無有實體。正如《金剛經》所說：「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，即見如來。」

「本非因緣，非自然性」：凡夫或執因緣——根塵和合能生識，落入無常生滅；或執自然——識有獨立自性，落入常見。如來藏性超越二邊：非因緣所生，故不隨生滅；非自然而有，故不墮常見。正如前文所說：「當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不因緣，非不自然，無是非是，離一切相，即一切法。」眼識界虛妄，而虛妄本空，全空即真。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：當你看到一朵花，你以為有「能看的我」（眼根）、「被看的花」（色塵）、「看見的認識」（眼識）——三者好像都是真實的、各有界限。但仔細追究，「我」是五蘊和合的假名，花是分子構成的無常法，「看見」是大腦詮釋的虛妄經驗。三處都無實體，只是因緣和合下如來藏性顯現的幻相。

就像電影銀幕上的人物、場景與劇情——人物不是真的，場景不是真的，劇情也不是真的，但三者卻宛然顯現，讓觀眾隨之喜怒哀樂。眼根、色塵、眼識也是如此：虛妄不實，卻能讓我們流轉生死、起惑造業。若能看破這三者的虛妄性，便能在當下見聞之中，親證本如來藏妙真如性。

「本非因緣，非自然性」的現代啟示：不要將「看見」歸結為純粹的神經科學因果（因緣），也不要認為它是無因自然發生的。真實的如來藏性超越這兩種極端。放下對根塵識的分別執著，當下即是清淨本然、周遍法界的妙真如性。

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🔹 原典：「阿難。又汝所明。耳聲為緣。生於耳識。此識為復因耳所生。以耳為界。因聲所生。以聲為界。」
🔸 釋詞：
  - 又汝所明：又，如同你以前所已經明瞭的道理。「所明」指阿難過去聽聞佛陀開示，已了知根塵和合生識的教義。
  - 耳聲為緣：耳根與聲塵互相為緣。耳根是內緣，聲塵是外緣，根塵和合，方能引發耳識。
  - 生於耳識：由此因緣，生起耳識。「耳識」是耳根對聲塵所生起的了別作用，即聽聞並分別聲音的功能。
  - 此識為復：這個耳識究竟是。
  - 因耳所生：因為耳根所產生的。
  - 以耳為界：以耳根為它的界限（即耳識的範圍只屬於耳根）。
  - 因聲所生：因為聲塵所產生的。
  - 以聲為界：以聲塵為它的界限（即耳識的範圍只屬於聲塵）。
🔸 銷文：佛陀對阿難說：「阿難！又如同你以前所已經明瞭的道理：耳根與聲塵互相為緣，便能生起耳識。那麼，這個耳識究竟是因為耳根所產生的，而以耳根為它的界限呢？還是因為聲塵所產生的，而以聲塵為它的界限呢？」

【詳解】：
此句是「十八界」章中「耳識界」的緣起，結構與前文「眼識界」完全對應。十八界的建立，在於眾生執著根、塵、識三者各有實體與界限：內有耳根，外有聲塵，根塵相對而生耳識。三者分立，遂成三界。然而，耳識究竟從何而來？佛陀在此以雙向徵問，令阿難自我審察。

「耳聲為緣，生於耳識」是佛教傳統教義，屬於十二處的進一步展開。阿難過去已明此理，但佛陀要進一步追問：這個「生」的過程，究竟是從根生？還是從塵生？若從根生，則耳識應屬耳根，與聲塵無關；若從塵生，則耳識應屬聲塵，與耳根無關。然而事實是：沒有耳根，聲塵不能生識；沒有聲塵，耳根也不能生識。根塵和合方有識生，但此識既不屬於根，也不屬於塵，那它究竟從何而來？

此處的徵問，與前面「耳聲處」的「聲來耳邊？耳往聲處？」手法一致，但更進一層：前面只問根塵的來處，此處更追問「識」的歸屬。眾生執著「耳識」為真實的「我」——「我在聽」、「我能分別聲音」，這正是生死流轉的根本。佛陀以「如汝所明」開端，表示這是從世間共許的教義出發，逐步引向第一義諦。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：你聽到一首歌，於是生起「這是旋律」、「這是歌詞」的認識（耳識）。這個認識是從哪裡來的？是從耳朵來的嗎？沒有耳朵，不能聽見。是從歌曲來的嗎？沒有歌曲，無從認識。但若說從耳朵來，那耳朵塞住或聾了，為什麼就沒有「歌」的認識？若說從歌曲來，那沒有耳朵的人為什麼聽不見？可見「聽到歌」的認識，既非單純從耳根來，也非單純從聲塵來，而是根塵和合、虛妄顯現的經驗。

就像收音機接收電波，聲音是從收音機來的？還是從電台來的？都不是。沒有收音機，電波無法轉成聲音；沒有電台，收音機只是靜默。聲音是兩者和合而生的虛妄經驗，沒有固定的歸屬。耳識也是如此。

修行上的啟發：當我們聽到任何聲音，不要執著「我在聽」或「我認識這個聲音」，因為這個「聽」與「認識」本身都是虛妄的。返觀「能聽的是誰」「耳識從何而來」，便能逐漸放下對根塵識的執著，照見十八界虛妄，當下即是如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「阿難。若因耳生。動靜二相。既不現前。根不成知。必無所知。知尚無成。識何形貌。若取耳聞。無動靜故。聞無所成。云何耳形。雜色觸塵。名為識界。則耳識界復從誰立。」

🔸 釋詞：
- **阿難**：佛之堂弟，多聞第一，本經當機請法者。此處為佛陀呼名警策，令其專注諦聽。
- **因耳生**：指「耳識」直接由耳根所生，即以耳根為識之界體。此是破「根生」之計。
- **動靜二相**：聲塵的兩種基本相貌——有聲曰動，無聲曰靜；為耳根所對之境。
- **既不現前**：動靜二相都沒有顯現在前，亦即聲塵完全脫落、無有對象時。
- **根不成知**：耳根若無聲塵作緣，便不能成就「知」的作用。根之「知」須待塵境方能顯發。
- **識何形貌**：識既然無從生起，則它究竟是什麼形狀相貌？根本無從建立。
- **若取耳聞**：若汝堅持「耳識」就是取耳根能聞之性為體。
- **無動靜故，聞無所成**：既無動靜二塵，能聞之性亦無所發起、無所作用。
- **云何耳形**：云何能以肉團耳形（色法）為識之界？
- **雜色觸塵**：肉耳之形屬於色法，且是身根所對的觸塵；「雜」謂混雜，即此色形並非純粹的聞性，而是色、觸二塵所攝。
- **識界**：十八界中的耳識界，即耳識所獨佔的範圍、體性。
- **復從誰立**：既然根、塵皆不足以生識，則耳識界究竟依憑什麼來建立呢？

🔸 銷文：
佛對阿難說：如果耳識是從耳根生出來的，那麼當動、靜二種聲塵都不現前的時候，耳根便不能成就「知」的作用；既然一無所知，連「知」尚且沒有成立，此時所謂的「識」又是何等形貌呢？

假設你取「耳根能聞」的性質為識之體，但在沒有任何動靜聲塵的狀況下，能聞之性也無法單獨成立，故「聞」尚且無所成就。如此一來，你又怎能以那一團肉形的耳朵——它其實混雜於色法與觸塵之中——來命名為「識界」？既非聞性、又非淨色根，則「耳識界」到底要從哪裡建立起來呢？

【詳解】：
本段是破「耳識因耳根生」的計執。佛陀以「根生」為靶，展開雙重徵詰：

1. **約「知」義破**：  
   識之所以為識，在於有「了別」之用。而了別必待根、塵相對才能生起。今若單從耳根生識，則必須先有耳根的「知」。但耳根之知，必因動靜聲塵而顯。若動靜二相完全不現前，根即不得成「知」；無知則無識。此從「識的活動須有對象」立論，顯示識非單由根生。

2. **約「根體」破**：  
   若轉計：耳識即是「耳聞」之性，不必待塵。佛說：無動靜時，聞性無所緣、無所發，故「聞」亦不成。若再轉計：識以耳根肉形為體。佛說：肉耳之形屬於色法，且是身根所觸之塵（「雜色觸塵」），它根本不是能知之根，只能是被知之塵。以塵為根，以色為識，於理不成。

3. **結歸**：  
   根生既不可得，則「耳識界」無從安立。此處尚未破「聲生」，下文另起「若生於聲」的破斥。本段文氣完整，構成一個獨立的破根生單元，故先銷釋至此。

【義理通解】：
眾生都直覺地認為：我有耳朵，所以能聽；聽到了聲音，所以有耳識。佛陀在此打破這個「常識」：耳識既非從耳朵裡冒出來，也非耳朵能獨立產生了別作用。能聽的「聞性」尚且需要聲塵才顯現，更何況識？

這就像我們以為「眼睛能看到東西」是因為眼球裡有「看」的能力，但若把眼睛蒙住，在純黑無物中，見性並未消滅，只是「看」的作用無從表現；同樣，耳識並沒有一個固定實體可以從耳根中拿出。根、塵相依，皆是虛妄緣起；緣起無性，全體即是如來藏妙真如性。

現代譬喻：耳識如水中波，耳根如水面，聲塵如風。無風時水面平靜，不能說波存在；有風時波起，但波不是水本身，也不離水而有。若執波從水生，則無風時亦應有波，然實不然。故知波無自性，水波不二；耳識無自性，根塵識三，皆如來藏性。修行者於聽聞時，不取聲塵之相，亦不執耳根之我，返聞聞自性，方契本圓通。

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🔹 原典：「若生於聲。識因聲有。則不關聞。無聞則亡。聲相所在。識從聲生。許聲因聞。而有聲相。聞應聞識。不聞非界。聞則同聲。識已被聞。誰知聞識。」

🔸 釋詞：

1. **若生於聲**：若，假使、如果；聲，聲塵，即耳根所對之外境，此處特指鐘鼓音聲等動靜之相。意謂：若謂耳識是從聲塵所生。
2. **識**：此指耳識，即依耳根、聲塵為緣而生了別音聲之作用。
3. **因聲有**：因，依、由。謂耳識之生起，完全由聲塵作為生起之因。
4. **不關聞**：關，涉、相關；聞，耳根之聞性（能聞之性）。意即與能聞之性無涉，不必依於聞根。
5. **無聞則亡**：無聞，指沒有能聞之根性；亡，銷亡、不存在。若無能聞之性，則聲相亦無從顯現而銷亡。
6. **聲相所在**：聲相，聲之相貌——動靜、高低、大小等；所在，存在之處、歸屬之地。承上句，意謂聲相既亡，則究竟有何實體可得？或解作：聲相所依存之處。
7. **識從聲生。許聲因聞。而有聲相**：許，承認、認可。意謂：汝若主張識從聲生，則必須承認聲相是由聽聞才得以顯現的——聲雖是外塵，若無聞根領納，聲相終不能成所緣。
8. **聞應聞識**：聞，聞根之作用；識，指所生之耳識。既然識與聲同源，聲因聞而顯，則聞根在聞聲之際，也應該同時聞到這個「識」。
9. **不聞非界**：非，不成；界，界別、界限，此指十八界中之耳識界。若聞不到識，則此識不能與聲塵、耳根和合而成立「界」。
10. **聞則同聲**：若聞得到識，則識便成了被聞之境，與聲塵一樣，成為所聞的對象。
11. **識已被聞**：被，遭受、被動；識既是能知之體，今反被聞，則其「能知」之作用已喪失。
12. **誰知聞識**：誰，何者；知，覺知；聞識，即「被聞之識」。意謂既已成為所聞，則再無一個能知者來覺知此聞識，能知之性便斷滅了。

🔸 銷文：

**若生於聲。識因聲有。則不關聞。無聞則亡。聲相所在。**  
倘若主張耳識是從聲塵而生，那麼識既然是因聲而有，它的生起就完全不倚靠耳根的聞性。既然與聞性無關，那麼能聞之性便告銷亡；能聞既亡，所聞之聲相亦無從安立。聲相尚且不存在，識又如何立足呢？

**識從聲生。許聲因聞。而有聲相。**  
但你既然說識從聲生，就必須承認：聲相之所以成為「聲」，是由於聽聞才顯現的——沒有聞，聲不能自相。這是汝自己所不能否認的。

**聞應聞識。不聞非界。聞則同聲。**  
既然如此，聞性在聞聲之時，就也應該同時聞到此識。假若聞不到此識，則此識便不能與耳根、聲塵合成「耳識界」；假若聞得到此識，此識就與聲塵一樣，成了被聞的對象，失去了能知之體。

**識已被聞。誰知聞識。**  
識既淪為所聞，誰還能夠來覺知這個「被聞的識」呢？能知之識既已銷亡，則能聞、所聞雙雙落空，連「聞識」一事亦無人知覺。

故知「識從聲生」之說，進退失據，不能成立。

【詳解】：

此段破斥「識因聲生」的妄計，屬十八界中「耳聲識三處都無」的第二層推破——前已破「因耳生」，今再破「因聲生」。

1. **破「識因聲有，則不關聞」**  
若識直接由聲塵所生，則聲塵自身必須具有能生識的體性。然而聲塵是無知之物，無有覺知，如何能生出有知覺的識？況且，識若唯因聲有，便與聞根無涉；既無聞根，則聲塵亦無從被領納。古德云：「能聞之性若亡，所聞之塵亦滅。」因為聲塵之所以現前，正賴聞根發覺；離根無塵，離塵無根。是則聲相尚且不存，識更無所依。

2. **「許聲因聞，而有聲相」的轉進**  
論主縱許「識從聲生」，但要求對方承認：聲相必因聞而有。此是常人皆知的常識——沒有聽覺，則音聲無從顯現。既許聲因聞有，則聞性便涉入聲相之中。那麼，識若等於聲，聞性自然能觸及識。

3. **兩難逼奪**  
- **若不聞識**：則識與聞根絕無交涉；既無交涉，則根、塵、識三法不能和合，不能成為一界。  
- **若聞到識**：則識成了所聞之境，與聲塵無異。能知之識一旦被聞，便不再是能知；既無能知，則還有誰能了知「我在聞識」？此即「所知非能知，能知非所知」的過失。

4. **因明量式**（略示）  
立：耳識不從聲生。  
因：以聲為生因者，必與聞根不相關，然實際離聞根則聲相不立故。  
喻：如無眼根，色塵亦無從見。

此破正是《楞嚴經》慣用的「縱奪兼施」：先縱許聲生，再依其自身邏輯推出「聞應聞識」的矛盾，令對方自己走到絕路。

【義理通解】：

凡夫執著「聲塵實有」，故以為耳識是從外面的聲音生出來的——聽到鼓聲，心中便有了「鼓聲」的認識，於是認為這個認識是聲音給我的。佛陀在此提醒：聲音本身是無知之物，它不能自己生出一個「能知」；而能知之性若離聞根，聲塵又無從顯現。所以「識從聲生」只是凡夫對根塵互動的錯覺。

事實上，聲塵、耳根、耳識三者，皆是如來藏妙真如性隨緣顯現的幻相。猶如水中波濤，波即以水為體，並非離水別有波；亦如鏡中影像，影不離鏡，鏡不離影。耳識的生起，只是真如自性因聲塵牽動而起的「明了作用」，並非有一個獨立的識從外面跑進來，也不是從肉耳裡長出來。

現代可喻：收音機接收電波——電波（聲塵）與天線（根）相接，喇叭便發出聲音（識）。但若說「聲音是從電波生」，電波本身聽不見；若說「聲音是天線生」，天線本身也不會響。其實收音的「能聞之性」是本來具足的，電波與天線只是因緣，音聲並非實有，只是頻率轉譯的幻響。

修行者觀音入道，當聲音起時，不隨聲音流轉，直接返觀「能聞者是誰？」發現能聞之性不生不滅，聲塵有來有去，聞性卻常住不動。如此，便知聲塵、耳識皆虛妄，唯有聞性本來圓明，正是如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「若無知者。終如草木。不應聲聞。雜成中界。界無中位。則內外相復從何成。是故當知。耳聲為緣。生耳識界三處都無。則耳與聲及聲界三。本非因緣。非自然性。」

🔸 釋詞：

1. **無知者**：此處的「知」指覺知、了別之性。「無知者」是假設前面所說的、從聲塵所生起的耳識，如果完全沒有覺知分別的功能，便不能稱之為「識」。
2. **草木**：以無情植物作比喻，表示純粹的色法，沒有心識的覺觀作用，如同木石一般。
3. **聲聞**：此處非指「聲聞乘」之聖者，而是「聲塵」與「耳聞根」的並稱。「聲」是所緣之外塵；「聞」是能緣之耳根（能聞之性）。合指根塵二法。
4. **雜成中界**：雜，混雜和合。中界，指介於內根與外塵之間的識界——此處即耳識。「雜成中界」意為：將聲塵與聞根混雜和合，試圖成立一個居於根塵中間的識體。
5. **界無中位**：「界」指前文想要成立的「耳識界」。「中位」即中間的固定處所、確定位置。意謂此識界在其間並無一個可以安立的自體定位。
6. **內外相**：「內相」指內在的耳根之相；「外相」指外在的聲塵之相。根為內，塵為外，識生其中，三者相對而有界限。
7. **耳聲為緣**：以耳根與聲塵作為生起耳識的因緣。此是阿難所明的小乘教法：根塵和合能生識。
8. **三處都無**：指耳根、聲塵、耳識三處，求其自性皆不可得，故都無實體。
9. **本非因緣。非自然性**：「因緣」指因緣和合而生；「自然」指外道所計無因自然而生。二者皆屬戲論分別。此句意為：根、塵、識三者的真實體性，既非因緣所生之實有，亦非自然無因之妄計，當體即是如來藏妙真如性。

🔸 銷文：

「若無知者，終如草木。」

承接前文：若說耳識是從聲塵所生，且此識若無覺知性，則它終究如同草木一般，是無知無覺的色法，不能成辦分別明暗、動靜等作用，哪有資格名為「識」？

「不應聲聞，雜成中界。」

既知此識若無知便同草木，那麼就不應該說：由聲塵與耳聞根雜和，能成立一個居於中間的「耳識界」。因為識必須有覺知，聲塵本身無知；無知與無知雜合，仍舊無知，如何能生起能知之心？

「界無中位，則內外相復從何成。」

即使姑且說有一個「中界」，但此「中界」並無確定的位置可得——它既不在內根，也不在外塵，又不能離根塵獨立存在。中界既然無所安立，那麼內根的相與外塵的相，其對待分際又從何成立？內外之相尚且不實，中間之界更是虛妄。

「是故當知，耳聲為緣，生耳識界三處都無。」

因此應當如實了知：凡夫所執「以耳根與聲塵為緣，便能生起耳識界」這一說法，其實耳根、聲塵、耳識三處，推求其自體，都無實法可得。根不自根，塵不自主，識不自生，三者皆無獨立實性。

「則耳與聲及聲界三，本非因緣，非自然性。」

那麼，耳根、聲塵以及耳識界這三法，其真實體性，本來就不是因緣和合所能生，也不是自然無因所能有。因緣、自然皆是戲論分別；當體即是如來藏妙真如性，清淨本然，周遍法界。

【詳解】：

此段經文乃「十八界」中破「耳識界」的最後一重結論。全段在論破「識因聲生」的妄計。

前文已破「若因耳生」：若識從耳根生，則離動靜二塵，根無所知，識無形貌；又若取耳形（肉耳）為根，則肉雜色觸塵，屬身非耳，不能立界。其後轉破「若生於聲」：若識因聲有，則不關耳聞；無聞則聲相亡，識無所依。而若執「聲因聞有聲相」，則能聞之性應能聞識；若不聞識，則識界不成；若能聞識，則識變為所聞之境，識已被聞，則再無一個能知的「誰」來覺知此聞，能所顛倒，識體不成。

今此「若無知者」乃是又一層縱奪：縱使退一步說，此從聲所生之識是「無知」的——但識之所以為識，在於「了別」；若無知，則如同草木瓦石。草木無知，豈能與聞根雜合成識界？此是「縱」其無知，「奪」其為識。既然無知不成識，有知又被聞，則進退失據，足見「聲聞雜成中界」純屬虛妄。

再從因明角度觀之：內根、外塵屬「所待」，中識屬「能待」。中識若不成立，則內外之相無從相對待而有；正如兩邊若不對立，中間亦無所安立。反之，中間若無實體，兩邊的界限亦成戲論。根、塵、識三者，相待而有，皆無自性；三處都無，即顯三處皆空。

然而「都無」非是斷滅。經云「本非因緣，非自然性」，正以雙遮二邊而顯中道：若言因緣和合而生耳識，則識應有生滅、有實體；若言自然而有，則墮無因常見。今以如來藏心為體，根塵識皆是菩提瞪發勞相，緣起無性，全體即真。如是了知，根塵識當下即是如來藏妙真如性，圓融無礙。

【義理通解】：

凡夫日常運作，無時不依根塵識：耳聽聲、心生分別，便執有「我聽到了」、「我懂了」，因而產生愛憎取捨。佛陀在此徹底掃蕩我們對「耳識界」的實有執著，指出能聞之根、所聞之塵、中間之識，三者俱無實體，只是如來藏性隨緣幻現的「瞪發勞相」。

此處可藉現代比喻：如同螢幕上顯現的影像——影像有「人」、有「聲」、有「分別故事」的錯覺，但螢幕本身沒有來去生滅；影像不能離開螢幕而有，也非螢幕自然變出，更非某個「人的意識」能實質投入螢幕。根、塵、識好比影像，如來藏好比螢幕。凡夫執取影像為實，便流浪生死；若能一念回光，照見影像本空、螢幕常在，便是「反聞聞自性」。

實修上，耳根圓通是最親切的入手處：當我們聽聲音時，不隨聲塵流轉，而是迴光返照「能聽的能力」本身——此能聞之性，不生不滅，不因聲來而有，不因聲去而無。正如經中所破：識不從根生、不從塵生、不從空出，非因緣、非自然；正當聲塵起滅之際，那不生不滅的聞性，即是如來藏妙真如性。能夠如是體認，便不被聲音所繫，於一切音聲境界中得大自在。

佛說「本非因緣，非自然性」，不是否定因緣，而是指出因緣所生法皆無自性，無自性故，當體即真。眾生雖終日見聞覺知，卻不曾離開覺性；但能了知三處都無，即是從迷夢中覺醒，親見本來面目。

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🔹 原典：「阿難。又汝所明。鼻香為緣。生於鼻識。此識為復因鼻所生。以鼻為界。因香所生。以香為界。」
🔸 釋詞：
  - 又汝所明：又，如同你以前所已經明瞭的道理。「所明」指阿難過去聽聞佛陀開示，已了知根塵和合生識的教義。
  - 鼻香為緣：鼻根與香塵互相為緣。鼻根是內緣，香塵是外緣，根塵和合，方能引發鼻識。
  - 生於鼻識：由此因緣，生起鼻識。「鼻識」是鼻根對香塵所生起的了別作用，即嗅聞並分別香臭的功能。
  - 此識為復：這個鼻識究竟是。
  - 因鼻所生：因為鼻根所產生的。
  - 以鼻為界：以鼻根為它的界限（即鼻識的範圍只屬於鼻根）。
  - 因香所生：因為香塵所產生的。
  - 以香為界：以香塵為它的界限（即鼻識的範圍只屬於香塵）。
🔸 銷文：佛陀對阿難說：「阿難！又如同你以前所已經明瞭的道理：鼻根與香塵互相為緣，便能生起鼻識。那麼，這個鼻識究竟是因為鼻根所產生的，而以鼻根為它的界限呢？還是因為香塵所產生的，而以香塵為它的界限呢？」

【詳解】：
此句是「十八界」章中「鼻識界」的緣起，結構與前文「眼識界」「耳識界」完全對應。十八界的建立，在於眾生執著根、塵、識三者各有實體與界限：內有鼻根，外有香塵，根塵相對而生鼻識。三者分立，遂成三界。然而，鼻識究竟從何而來？佛陀在此以雙向徵問，令阿難自我審察。

「鼻香為緣，生於鼻識」是佛教傳統教義，屬於十二處的進一步展開。阿難過去已明此理，但佛陀要進一步追問：這個「生」的過程，究竟是從根生？還是從塵生？若從根生，則鼻識應屬鼻根，與香塵無關；若從塵生，則鼻識應屬香塵，與鼻根無關。然而事實是：沒有鼻根，香塵不能生識；沒有香塵，鼻根也不能生識。根塵和合方有識生，但此識既不屬於根，也不屬於塵，那它究竟從何而來？

眾生執著「鼻識」為真實的「我」——「我在聞」、「我能分別香臭」，這正是生死流轉的根本。佛陀以「如汝所明」開端，表示這是從世間共許的教義出發，逐步引向第一義諦。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：你聞到一朵花的香氣，於是生起「這是花香」的認識（鼻識）。這個認識是從哪裡來的？是從鼻子來的嗎？沒有鼻子，不能嗅聞。是從花來的嗎？沒有花，無從認識。但若說從鼻子來，那感冒鼻塞時，為什麼就聞不到花香？若說從花來，那沒有鼻子的人為什麼聞不到？可見「聞到花香」的認識，既非單純從鼻根來，也非單純從香塵來，而是根塵和合、虛妄顯現的經驗。

就像空氣清淨機，如果說「乾淨空氣」是從機器來的，那沒有機器時空氣應該也乾淨；如果說從外面來的，那機器就多餘了。事實上，乾淨空氣是機器的過濾功能與外界髒空氣和合而生的結果。鼻識也是如此，是根塵和合而生的虛妄分別，沒有真實的來處。

修行上的啟發：當我們聞到任何氣味，不要執著「我在聞」或「我認識這個味道」，因為這個「聞」與「認識」本身都是虛妄的。返觀「能聞的是誰」「鼻識從何而來」，便能逐漸放下對根塵識的執著，照見十八界虛妄，當下即是如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「阿難。若因鼻生。則汝心中。以何為鼻。為取肉形。雙爪之相。為取嗅知。動搖之性。若取肉形。肉質乃身。身知即觸。名身非鼻。名觸即塵。鼻尚無名。云何立界。」

🔸 釋詞：
- **肉形**：指鼻子肉質的形相，即扶塵根。
- **雙爪之相**：鼻孔隆起、中分如二指爪之相狀，喻指肉鼻的具體形貌。
- **嗅知**：能嗅之知性，即鼻根的勝義根功能。
- **動搖之性**：指嗅知性隨氣息出入、通塞搖動的作用，非固定形體。
- **肉質乃身**：此肉質屬於身根所攝，非離身根另有鼻根。
- **身知即觸**：身根之知即是對觸塵的覺受，屬於觸塵範圍。
- **名身非鼻**：既屬身根攝，則應名為「身」，不得名為「鼻」。
- **名觸即塵**：其所對之觸受，唯是塵境，非根體本身。
- **鼻尚無名**：連「鼻根」之名都無法確立，遑論鼻識之界。

🔸 銷文：
佛對阿難說：若你認為鼻識是從鼻根所生，那麼我問你：你心中所認定的「鼻根」，究竟是指什麼？是取那個肉質形成的、形如雙爪的鼻子外形呢？還是取那個能嗅香臭、隨呼吸出入而動搖不息的嗅知性呢？

如果你取的是「肉形」鼻，則此肉質本是身根的一部分。身根的知覺，屬於觸塵的作用。這樣一來，它只能名為「身」，不能名為「鼻」；它所覺知的只是「觸塵」，並非鼻根的自體。如此，連「鼻根」這個名字都尚且無法安立，又如何能建立鼻識的界別呢？

【詳解】：
此段是《楞嚴經》破「鼻入」的第三層——破「識因根生」中執「鼻根為實」的妄計。經文以「二取」抉擇鼻根的定義：一取肉形，二取嗅知。

「肉形」是扶塵根，屬色法，為身根所攝。身根以觸塵為境，其覺受屬於觸；故肉鼻唯是身根之一部分，並不具有獨立、能生鼻識的「根」義。若謂肉鼻能生識，則凡肉體皆能生識，違犯根識相對的緣起法則。因此，執肉形為鼻根，犯了「以塵為根」的過失，不能成立。

而「嗅知」是勝義根的作用，看似較精細，但下文佛將繼續破斥：若取嗅知為根，則此嗅知或以肉為體、或以空為體、或以香為體，一一皆不成。此處先破「取肉形」，已顯示鼻根無實體；再破「取嗅知」，則根塵俱空。由此可知，鼻根與鼻識皆無實自性，其究竟體性即是如來藏妙真如性。

【義理通解】：
凡夫執有「鼻子能聞」的實體功能，但仔細分析，「鼻」只是皮肉、軟骨、孔竅組成的色法，屬於身根的一部分。我們以為有個「鼻根」在嗅，實際上能嗅之性並不侷限於肉形；肉形只是工具、助緣。若把工具當成主人，便迷於根塵之中。

這就像現代人以為「攝影機」能看見影像，但攝影機只是鏡頭與感光元件的組合，若無電力、訊號、後端處理，它不能成「見」。同樣，肉鼻如攝影機，真正能覺知的性，是周遍法界的如來藏性，並非肉團所生。若能如是觀照，即知鼻入虛妄，本非因緣、非自然性，當體即是妙真如性。修行者於數息觀香時，不應住於鼻端肉形，而應返觀能嗅之性，了知它本自清淨、周遍法界，便能漸入首楞嚴大定。

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🔹 原典：「若取嗅知。又汝心中。以何為知。以肉為知。則肉之知。元觸非鼻。以空為知。空則自知。肉應非覺。如是則應虛空是汝。汝身非知。今日阿難應無所在。以香為知。知自屬香。何預於汝。」

🔸 釋詞：

1. **嗅知**：指鼻根能嗅取香塵的了知功能，即鼻識或鼻根的嗅覺性。此處為破「鼻根為能生鼻識之界」時，所舉的第二種「何以為鼻」之計——不以肉形為鼻，而以「嗅知」之性為鼻。
2. **肉**：指肉身、肉質之鼻形，屬身根所攝的觸塵。
3. **元觸非鼻**：「元」即本來、原本；「觸」指觸塵，身根所對之境。此句謂肉之知覺，其體本屬身根觸塵作用，並非鼻根嗅知之性。
4. **空**：此處虛空，指無知無覺之頑空。計「以空為知」者，等於將能知性歸於虛空。
5. **肉應非覺**：「應」即應該、當應。謂若虛空是能知，則肉身應成無知覺之物。
6. **今日阿難應無所在**：「所在」即處所、歸屬。若虛空是汝，汝身非知，則現前這個能問佛的阿難，便不知落於何處，無從安立其覺知之實體。
7. **知自屬香**：「屬」即歸屬。若以香塵為能知，則能知之性便歸香塵所有，與汝鼻根或汝之身心無關。
8. **何預於汝**：「預」即干涉、關連。全句謂：香塵自知，與你阿難有何相干？

🔸 銷文：

若取「嗅知」之性作為鼻根之體，進而建立鼻識之界，那麼請問：你阿難心中，究竟以何者為「知」？  
- 若以肉身（鼻之肉形）為知，則此肉之知，本來是身根對觸塵的知覺，屬於身識範圍，並非鼻根嗅知之性。  
- 若以虛空為知，則虛空自然自知，你的肉身便應成為無知之物。這樣一來，虛空即是阿難，阿難之身反成無知，今日現前這個能問法的阿難，豈不是沒有歸屬處？  
- 若以香塵為知，則能知之性自然歸屬於香塵，香塵自己知道，又與你阿難有何干涉？

因此，三種計取「嗅知」的方式皆不能成立，鼻根之界無從建立。

【詳解】：

此段承前文破「若因鼻生」之中，若取肉形為鼻已破；今再破「若取嗅知為鼻」。論主以三層「以何為知」逼問，令鼻識界無所依托。

**一、以肉為知——身觸混濫過**

肉質乃身根所攝，身根之知即是觸塵。鼻根之所知是香塵，身根之所知是觸塵。若許肉鼻能知，則此知屬於身觸，不能成立嗅香之義。且「名身非鼻，名觸即塵」──既名為身，即非鼻根；既名為觸，即是塵境。如此一來，連鼻根之名尚且無從安立，更遑論建立鼻識之界？此處與前文「若取肉形」之破相呼應，但前文破其「相」，此處破其「知」；前文約身根說，此文約嗅知說。

**二、以空為知——根身斷滅過**

若轉計能知之性不在肉，而在虛空。則虛空若是能知，虛空便是阿難之覺性；肉身若無知，則阿難之身便成無覺之塊然物質。如此則「虛空是汝，汝身非知」，現前這個能問法、能聽經、能起心動念的阿難，究竟在哪裡？身既無知，虛空又無形相，則阿難之「我」盪無歸落。此計不但失卻鼻根，連整個身心世界皆成斷滅，過失極重。

**三、以香為知——能所倒亂過**

若更轉計能知者為香塵本身。香塵若有知，則能知之力便不在鼻根，而在塵境。塵境自知，與修行者何干？況且香塵是所知的對象，若許香塵為能知，則能所顛倒，根塵不分。何以故？能知必須是「根」或「識」，塵是無知之物。若香塵能知，即違世間共許之理。

此三計，實攝「身見」「空見」「塵見」三種邪執：計肉為知，是執身根；計空為知，是執頑空；計香為知，是執妄塵。三計皆不能成立「嗅知」為鼻識之界。論主以「何預於汝」一收，令阿難自覺此計與己無關，知性無所寄存，則鼻識界之虛妄自破。

【義理通解】：

此段所示，正是破眾生對「我」與「根」的執著。我們總以為「我有一個能嗅的鼻子，鼻子能分別香臭」，於是執此嗅覺為真實自我的一部分。佛問：你所謂的「知」，到底寄於肉、寄於空、還是寄於香？三處皆不可得。肉是觸塵所成，空是頑然無覺，香是塵境非根。若離此三，嗅知又無獨立自體。這就說明：鼻根嗅知，本無實體，只是因緣妄現。

現代人常執著感官經驗為「我」：我能看見、能聽見、能嗅、能嘗、能觸、能想，於是將種種感覺、知覺、情緒視為真實的「我」。然而這些知覺，依根、塵、識三者和合而有，其中每一部分皆非「我」，和合之相亦無實主。如本段以「三計」層層追問，無一可立。虛空是汝，則汝身非知；香塵是知，則何關於汝？這就瓦解了「嗅覺之我」的錯覺。

從實修上來說，修「鼻根圓通」者（如《楞嚴經》香嚴童子），正是於嗅香之時，返觀能嗅之性，不隨香塵起滅，悟知香塵本空，嗅性本如來藏妙真如性。此處的破斥，正是為修行者掃除障礙：若執「嗅知」為實有，落在三計之中，則不能見性。必須知「根」與「塵」皆無實體，唯一真性，方能入手。

現代譬喻：人以為「我」能嗅到花香，如以為「鏡子裡的影像」就是鏡子本身。若問此「嗅」從肉來，肉是觸塵；從空來，空本無知；從香來，香是無情。三者皆非，則嗅知如鏡中花，了不可得。然正因了不可得，才能顯出那「能嗅之性」是不動不遷、清淨本然的如來藏性。

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🔹 原典：「若香臭氣。必生汝鼻。則彼香臭。二種流氣。不生伊蘭。及栴檀木。二物不來。汝自嗅鼻。為香為臭。」

🔸 釋詞：
- **若**：假設之詞，此處為「縱許」之義，即姑且先承認對方的主張，以伸論破斥。
- **香臭氣**：能嗅之塵境，指嗅覺所對的香、臭二種氣味。
- **必生汝鼻**：謂香臭二氣是從鼻子本身產生出來的。「生」在此作「出生、發起」解，即氣味之來源出於鼻根。
- **流氣**：流動之氣體，指香臭之氣在空間中流布、擴散的特質。
- **伊蘭**：梵語 Eraṇḍa，音譯伊蘭，一種氣味極臭的樹，樹身高大，種子可榨油，其臭氣遠聞，經中常用以比喻煩惱惡業。
- **栴檀木**：即檀香，一種氣味極香的樹木，木材可製香料，香氣清遠，經中常用以比喻清淨功德。
- **二物不來**：指香、臭二種氣體根本不須從伊蘭樹與栴檀木那邊流過來，因為既然氣味是從你鼻子生的，何須外塵來入？
- **汝自嗅鼻**：你自己聞一聞你自己的鼻子。
- **為香為臭**：究竟是香還是臭？

🔸 銷文：
佛陀此處接著前文而言：假設你堅持香臭的氣味，是必定從你的鼻子裡出生出來的——既然是鼻中所生，就應該與外面的境界無關。那麼，那香臭二種流動的氣體，根本就不須從伊蘭臭樹或栴檀香木那兒流散過來的。既然這兩種外境之物根本不須來，你阿難不妨自己聞聞看你的鼻子，這個鼻子究竟能聞出香呢？還是能聞出臭？

【詳解】：
此段為佛陀「就鼻根破香臭生鼻」的第二重徵詰。前文已破「肉為知、空為知、香為知」三計，此下則別破「香臭氣生於鼻」的妄計。

此處佛陀所用的論證方式，可歸納為「縱許而奪」——先姑且承認你「香臭氣必生汝鼻」的前提，而後依此前提推出不可收拾的矛盾。其推理結構如下：

若香臭之氣真的是從你鼻子裡生出來的，則氣味的來源在鼻，不在外境。如此一來，伊蘭樹的臭味、栴檀木的香味，根本就不必與你的嗅覺發生任何關係。然而當鼻子獨自存在，而香臭二塵俱不來時，鼻子自己必須能夠呈現出某種氣味——因為既然「能生香臭」，鼻子本身就應該帶有香或臭的屬性。問題是，鼻子實際上是沒有任何氣味的。這個「無味」的事實，直接否定了「鼻能生香臭」的前提。

更深一層看，此處的關鍵在於：**嗅覺的認知的生起，必須根、塵相對，和合方能發識**。鼻子是能取之根，香臭是所取之塵。離塵無根之照用，離根無塵之了別。若說香臭之氣從鼻中自生，便等於主張「能知」與「所知」同源同體，這在事實上與理上都不能成立。因為，鼻子本身既非香亦非臭——它只是能嗅的器官，不能把「被嗅的屬性」歸諸於能嗅的根上。佛陀以「汝自嗅鼻，為香為臭」這一個日常可見的直觀檢證，就粉碎了「香臭生鼻」的謬執。

【義理通解】：
這一段經文，看似在討論嗅覺的來源，實則在打破眾生對「六根實有自性」的深層執著。凡夫總認為，我的鼻子能聞香臭，是因為鼻子裡有某種「能生香臭」的實體功能。但佛陀以「汝自嗅鼻，為香為臭」這個極為生活化的檢驗，告訴我們：鼻子本身沒有香臭，香臭之性不可在鼻中求得。

這就好比一個人戴著藍色眼鏡看世界，誤以為世界本來就是藍色的。佛陀叫他摘下眼鏡看看眼鏡本身——眼鏡是無色的，藍色不過是外境透過眼鏡所呈現的幻相。我們的嗅覺也是如此，根、塵皆是因緣和合的虛妄顯現，其中並無一個獨立不變的「嗅性實體」存在。

此段經文對現代修行者的啟發在於：我們在日常生活中，常把感官經驗當作實有——聞到香味就歡喜，聞到臭味就厭惡。但仔細追究，香臭之性既不在鼻、不在香塵、也不在虛空，而是根塵和合時虛妄產生的分別作用。若能如是觀察，便能逐漸放下對六塵的強烈貪瞋，進而照見「根塵脫落」時，那個能知香臭的「性」其實是清淨本然、周遍法界的如來藏性。是知，破妄非為斷滅，而是為了顯真。

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🔹 原典：「臭則非香。香則非臭。若香臭二。俱能聞者。則汝一人。應有兩鼻。對我問道。有二阿難。誰為汝體。」

🔸 釋詞：
- 「臭」：惡臭、臭穢之氣，即不好的氣味。
- 「香」：芬芳、清雅之氣，即令心生喜之氣味。
- 「非」：否定之詞，義為「不是」「非是」。
- 「若」：假設詞，作「如果」解。
- 「香臭二」：香與臭兩種氣味。因二者體性互相違反、互不相容，故稱之為「二」。
- 「俱」：皆、都、同時。
- 「能聞」：能被鼻根所嗅知、領納。此指香臭二境俱為嗅聞所攝。
- 「者」：語尾助詞，含假設提頓之意，相當於「……的話」。
- 「則」：承接上文而推論，義為「那麼」「就」。
- 「汝」：你，指當機啟問的阿難尊者。
- 「一人」：一個有情，指阿難一身。
- 「應」：理應、按理應當。
- 「兩鼻」：兩個鼻子，即兩個鼻根。
- 「對」：面對、當面。
- 「我」：佛陀自稱。
- 「問道」：請問佛法、諮決修行大道。
- 「有二阿難」：便會有兩個阿難的身相同時出現。
- 「誰」：哪一個。
- 「為」：是。
- 「汝體」：你真正的身體；亦暗指真實生命主體、真正的自我。

🔸 銷文：
臭的氣味，決定不是香的；香的氣味，決定也不是臭的。香與臭二者，体性相互違反，不能並存於同一嗅知之中。如果這樣說：香與臭兩種氣味，都能被你同一個鼻根同時嗅聞到，那麼你阿難一個人，理應有兩個鼻子才對。真有兩個鼻子，當你如今面對我佛陀，前來請問佛法大道的當下，便會同時出現兩個阿難。到那時，究竟哪一個才是你真正的身體、真實的自己呢？一人而雙身，已然自相矛盾；可見「一根能俱取香臭」並不能成立。

【詳解】：
此段出自《楞嚴經》破「十八界」虛妄之文，正是於「鼻根、香塵、鼻識」三法上，別破「鼻識從鼻根生」的凡情計執。

經文論法，先立「臭則非香，香則非臭」，以香臭二塵體性互違為前提。此非僅世俗粗見，而是法相上的必然：於同一剎那中，一境若是香，便決定不可能是臭；若許香亦是臭、臭亦是香，則二塵法相泯亂，世間一切名言分別皆不得成。佛陀即以此「互違性」作因，展開離即雙遣的破斥。

「若香臭二。俱能聞者。則汝一人。應有兩鼻」：此是假設對方猶計「一根能生二種嗅知」。若一根能同時領納香、臭二種相反之境，則此一根之中必具兩套能取之作用；作用既二，能依之根亦須有二，故「一人應有兩鼻」。根二則身二，身二則命者二。今阿難明明是一人，若當場成為兩個阿難，則「誰為汝體」便無從決定：此身非彼身，彼身非此身，真身不可指陳。這是典型的歸謬論證，以「過失相隨」逼破妄計。

若依唯識理則而觀，一念之中，一識不能同時以二相違境為所緣；香、臭二塵，若同為現量所取，必成二心二識。二識既別，即屬二個相續；相續既別，便是二個補特伽羅。此非但違「一人」之經驗，亦違「心心所法各各唯一所緣」的緣起軌則。

又此處「界」字，正指「鼻識界」及「香塵界」等所依之自性。佛意不在成立「一鼻」或「二鼻」，而在顯示：凡執根能生識者，入於「一」則有混亂之失，入於「二」則有分身之過。其病根在於把根、塵、識當作有實自性的固定法；若能了知三法皆因緣如幻，本無實體，則香臭二性尚且不有，界從何立？如此方得趣入「十八界本如來藏妙真如性」之旨。

【義理通解】：
此段佛語的用心，不在否定日常嗅聞的現象，而在打破我們對「感官經驗實有自性」的錯誤執著。

我們平常總覺得：我有鼻子，有香臭可聞，有能聞的意識，遂認為有一個真實的世界與真實的自我在互動。佛陀卻指出：即此嗅聞一事，若要追尋其來源，便處處矛盾——若說香臭由鼻所生，則面對「香臭互違」與「一人一身」的事實，根本無法安立。這個能聞的「我」，既不能是鼻根，也不能是兩鼻所成的二身；它只是依因托緣、虛妄顯現的識心作用而已。

修行上的啟發是：當我們嗅到香味，不必貪染；嗅到臭氣，也不必瞋厭。應於當下返觀：「能知香臭的那個，究竟是什麼？」它不屬香，不屬臭，不屬鼻根，也不屬分別意識。這本來靈知不昧的「性」，正是《楞嚴經》所說的「如來藏妙真如性」。譬如鏡子，花來鏡現花，糞來鏡現糞，而鏡體本身不染花香、不滯臭穢；眾生迷時，認鏡中影像為實，故有香臭好惡；悟時，即見一切影像皆是鏡體光明之發揮，香臭不妨自在，嗅性本無增減。

以現代話語比喻：一台音響若同時要播放古典樂與搖滾樂，若說同一套揚聲系統能真實呈顯兩種截然分立且互不混雜的聲音，便如同說「一鼻能同時聞香又聞臭」一樣自相矛盾；但如果因此改說需要兩台音響，又等於說「一人應有兩鼻」，同樣荒謬。這就提醒我們：感官經驗的一切內容，都只是因緣條件暫時和合的「作用」，並非有一個固定實體在生起它們。放下對「能聞的我」與「所聞的香臭」的執實執著，當下便能體會：十八界門，頭頭是道；香臭二塵，塵塵歸真。

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🔹 原典：「若鼻是一。香臭無二。臭既為香。香復成臭。二性不有。界從誰立。」

🔸 釋詞：
- **若鼻是一**：「若」為假設之用，表「如果」；「鼻」指鼻根之體；「是一」即「是一個、是單一」，意謂鼻根體性唯一，非有兩個。
- **香臭無二**：「香」與「臭」為二塵；「無二」即泯除對立、無有二相。此處言若鼻根唯一，則能聞之體既同，所取之塵亦應不分別。
- **臭既為香。香復成臭**：「既」為既然、已爾；「復」為反轉、又。意即臭既已變成香，香也反過來變成臭；二塵之別相完全顛倒混同。
- **二性不有**：「二性」指香、臭二塵各自的決定體性；「不有」即不存在、不可成立。
- **界從誰立**：「界」指嗅香臭之「鼻識界」；「從誰立」即依憑何者而建立，何處可以成立。

🔸 銷文：
假使鼻根之體是單一的，那麼它所對應的香、臭二塵就應當沒有差別。如此一來，臭既然可以成為香，香也反過來可以成為臭，香臭二塵各自的固定體性都不能成立；既然能緣之根與所緣之塵皆無定實自性，鼻識之界又要依憑什麼來建立呢？

【詳解】：

此段屬於《楞嚴經》中如來破斥「鼻入」實有自性的關鍵論證，屬於「雙破根塵」的因明邏輯。

首先，經文先以「若鼻是一」為假設前提，這是承接前文「若香臭二，俱能聞者，則汝一人應有兩鼻」而來的第二重破斥。前文已破「鼻根有二」：若鼻根有二，則應有兩個阿難之體；但事實並非如此，故鼻根非二。此處則進而破「鼻根是一」：若鼻根是一，則所聞之香臭二塵應無對立差別。

其次，「臭既為香，香復成臭」是運用「概念互換」的方式來顯出矛盾。若鼻根體性唯一，則聞香之體與聞臭之體無二；既無二體，香與臭在能聞之性上便無法區分。然而現實中香、臭是決定相違的：香不是臭，臭不是香。若說二者皆為同一鼻根所緣，則等於取消了二塵的差別性；一旦差別性取消，香可轉為臭，臭可轉為香，這與現實經驗明顯矛盾。

最後「二性不有，界從誰立」則是結論：香性與臭性既然都不能成立，那麼依根塵相合而生的「鼻識界」自然也就無從建立。此處的「界」不只是十八界中的鼻識界，更象徵眾生執著有實在的「嗅覺主體」與「嗅覺對象」；這種執著一旦被破除，便能體悟根、塵、識三者皆無自性，唯是如來藏妙真如性隨緣顯現。

【義理通解】：

這段經文表面上是在進行邏輯推論，實際上是在引導修行者觀照「能聞之根」與「所聞之塵」皆無實體。凡夫總以為有一個實實在在的鼻子在聞，也有實實在在的香臭可以被聞；但如來以「一根一塵」的關係反覆推敲，顯示出這種「實有」的觀念根本經不起檢驗。

若鼻根是一，則香臭應無分別；若香臭有別，則鼻根應有二。這兩個假設都不成立，因為現實中鼻根明明是一，香臭分明是有別。這便說明：我們所以為的「鼻根」與「香臭」，其實都是因緣和合而生的虛妄相，沒有一個固定不變的自性本體。

**現代譬喻**：就像一台攝影機，若說它能同時拍出「黑」與「白」兩個截然不同的畫面，而且這兩個畫面都同樣真實，這在邏輯上是不可能的。但若說攝影機只有一個鏡頭，就只能拍出一種顏色，那又與實際所見的黑白分明相違。事實上，攝影機本身只是工具，畫面的黑白差別來自於外在光線與物體條件的不同，並非攝影機本身固定含有黑或白。同樣地，鼻根只是虛妄和合之相，香臭差別也是因緣假立；真正能聞的「聞性」，超越香臭，不生不滅。

**實修啟發**：在修行的日常生活中，可以練習「返聞聞自性」的精神——不是去執著香好聞、臭難聞，而是去體會那個「能知香臭」的覺性本身。香來香現，臭來臭現，香臭雖有差別，能知香臭者卻不隨香臭而增減。如此觀察，便能逐漸從對六塵的強烈好惡中解脫，體認根塵脫落、靈光獨耀的本地風光。

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🔹 原典：「若因香生。識因香有。如眼有見。不能觀眼。因香有故。應不知香。知既非生。不知非識。香非知有。香界不成。識不知香。因界則非。從香建立。既無中間。不成內外。彼諸聞性。畢竟虛妄。」

🔸 釋詞：
- **因香生**：謂鼻識從香塵所生，即識以香為唯一生起之因。
- **識因香有**：識之體性依香而有，離香則無識，即「香為識之生因」。
- **如眼有見，不能觀眼**：眼根雖有能見之用，卻不能自見其眼；比喻能緣之識若從所緣之香生，即同所緣，便不能反緣香境。
- **知**：此處指覺知、了別香塵之功能。
- **非生**：非從香所生。
- **非識**：不名為識；因識以「了別」為自性，若不能了知，即失識體。
- **香非知有**：香塵並非因識之覺知而有其實體，香不自知，亦非由知所生。
- **香界**：即香塵為界，屬十八界中「鼻識界」所緣之外塵界；又暗指以香為所依之識界。
- **因界**：指以香為因而成立之鼻識界。
- **中間**：指根塵相對之際，識生於其中，為能緣之「中間」；此處即識體本身。
- **內外**：內指鼻根，外指香塵；根塵相對，識界方立。
- **聞性**：通指嗅聞之性，即鼻根對香塵所起之嗅知性，亦兼含鼻識之了別性。

🔸 銷文：
若說鼻識是從香塵所生，則識之存在便完全依託於香而有了。這正如眼根雖有能見之性，卻不能反過來看見自己的眼睛；同理，識既因香而有，就應當不能反知香塵。若說它能覺知香，那表示能知之性不是從香所生（因為能知與所知相對，能知若是所知所生，則能知便同於所知，不能有所知）；若說它不能覺知香，則它便不名為識（識以了別為義）。再者，香塵自身並非由識的覺知而有，所以香塵之界也不能成立；識既不能了知香，那麼以香為因所建立的識界當然也就不能成立。既然從香建立之識界沒有「中間」的識體可得，那麼內根外塵的對待也就無法成立。彼等嗅聞之性，推求其體，畢竟虛妄無實。

【詳解】：
此段經文是破「識因香生」的計執，屬十八界中鼻、香、識三界的第二重破斥——先破「因鼻生」，此破「因香生」。

其論辯結構可拆為三層：

一、**以喻立量，明其不能反緣**  
「如眼有見，不能觀眼」：眼能見外境，卻不能自見其眼；此為「能緣不能緣所緣」的普遍法則。若鼻識是由香塵所生，則識的體性便被香塵所侷限，識與香同一性，識便如同香，不能反過來覺知香。因此，因香有識，則應不知香。

二、**雙關難破，知與不知皆不成**  
「知既非生」：假設識能知香，則能知之性既與香相對，便不可能從香而生；因為「能知」與「所知」是相待而有的，若能知由所知生，能知即落於所知，失去其能緣的獨立性。  
「不知非識」：假設識不能知香，則違反識以了別為自性的定義，既無了別，則不名為識。  
故無論「知」或「不知」，識因香生皆不能成立。

三、**破香界與因界，中間不成則內外俱壞**  
「香非知有」：香塵本身沒有覺知，也不是因識的「知」而生起的；香既無自性，則香塵之界本不可得。  
「識不知香，因界則非」：識既不能知香，則依香所立之識界亦無。  
「從香建立，既無中間」：根塵相對，識居其中；今識體既不可得，中間即無。中無則內外之相待亦無，根、塵、識三處皆空。  
所以結論「彼諸聞性，畢竟虛妄」——嗅聞之性並非實有自性，只緣根塵妄起，其體本如來藏妙真如性。

此處須注意：經文以「香非知有」破香界，意謂香塵雖為外境，然其自性亦非離識而有實體；同時又以「識不知香」破識界，意謂識若不能緣香即不成識。如此雙遮，令根、塵、識三處皆無生起之實體，正顯「本非因緣，非自然性」之如來藏心。

【義理通解】：
眾生顛倒，多執「識從境生」——以為因為有香氣，所以鼻識生起，進而執香為實有，執鼻識為實有，於是產生貪瞋取捨。佛此處以敏銳的因明推破，令知：能緣之心與所緣之境，皆無獨立自性；所謂鼻識，不過因於幻妄根塵，翳眼見空華，求其來處，了不可得。

從實修而言，當我們聞到喜愛的香味時，可以當下返觀：能聞的是誰？香從何來？若從香來，香不自知；若從鼻生，鼻無分別；若從空出，空無聞性。如此觀察，便能打破對「能聞」與「所聞」的實執，而體認到那一念靈明不昧的「聞性」，其實遍滿法界，本無生滅，只是循業發現，隨緣影現。

現代譬喻：如一面清淨的鏡子，能映現種種影像。影像不能說從鏡中自生，也不能說從外物而來，更不能說無因自有；當體虛妄。但鏡子的「能映之性」卻不隨影像生滅。眾生只認影像為實，卻忘了鏡體；修行人但觀影像虛妄，而不斷滅鏡體，即能於一切香臭好惡中，透見本自清淨的如來藏心。故曰：香、鼻、識三處都無，而妙真如性宛然常在。

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🔹 原典：「是故當知。鼻香為緣。生鼻識界。三處都無。則鼻與香。及香界三。本非因緣。非自然性。」
🔸 釋詞：
  - 是故：因此，承接前文對鼻識來處的重重破斥——非從鼻根生、非從香塵生、非根塵共生。
  - 當知：應當如實了知。
  - 鼻香為緣：鼻根與香塵互相為緣。根塵和合，是世間共許的識生起之因緣。
  - 生鼻識界：由此而生的鼻識，與根塵相對，建立「鼻識界」。
  - 三處都無：鼻根、香塵、鼻識這三處，推其根本，都無實體可得。
  - 則鼻與香及香界三：鼻根、香塵，以及鼻識（香界）這三法。
  - 本非因緣：根本不是從因緣和合而生（遮「因緣」邪執）。
  - 非自然性：也不是無因自然而有（遮「自然」邪執）。
🔸 銷文：因此，阿難！你應當如實了知：雖然世間共許鼻根與香塵互為因緣，能生鼻識界；但推其究竟，鼻根、香塵、鼻識這三處，都無實體可得。也就是說，鼻根、香塵與鼻識界這三法，本非因緣和合所生，亦非自然獨立存在——它們當體即是如來藏妙真如性。

【詳解】：
此句是「鼻識界」的總結。佛陀在前面以重重破斥：若識從鼻根生，則肉鼻是身根非鼻根，嗅知以肉為知則元觸非鼻，以空為知則虛空成汝，以香為知則知屬香塵；香臭互斥，一鼻不能俱聞，二鼻則成二身，一鼻則香臭二性不立。若識從香塵生，則如眼不自見，從香生識應不知香，不知非識，香界不成；從香建立既無中間，不成內外。重重推破，根塵識三處皆了不可得，故說「三處都無」。

然而，「都無」不是斷滅無。佛陀所要破的是眾生對根塵識的實有執著——執鼻根為「我」，執香塵為「我所」，執鼻識為「我的分別」。這三者皆是如來藏性隨緣幻現的虛妄相，如夢如幻，無有實體。正如《金剛經》所說：「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，即見如來。」

「本非因緣，非自然性」：凡夫或執因緣——根塵和合能生識，落入無常生滅；或執自然——識有獨立自性，落入常見。如來藏性超越二邊：非因緣所生，故不隨生滅；非自然而有，故不墮常見。正如前文所說：「當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不因緣，非不自然，無是非是，離一切相，即一切法。」鼻識界虛妄，而虛妄本空，全空即真。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：當你聞到一朵花的香氣，你以為有「能聞的我」（鼻根）、「被聞的花香」（香塵）、「聞到香氣的認識」（鼻識）——三者好像都是真實的、各有界限。但仔細追究，「我」是五蘊和合的假名，花香是揮發性分子的無常散佈，「聞到香氣」是大腦詮釋的虛妄經驗。三處都無實體，只是因緣和合下如來藏性顯現的幻相。

就像電影銀幕上的人物、場景與劇情——人物不是真的，場景不是真的，劇情也不是真的，但三者卻宛然顯現，讓觀眾隨之喜怒哀樂。鼻根、香塵、鼻識也是如此：虛妄不實，卻能讓我們流轉生死、起惑造業。若能看破這三者的虛妄性，便能在當下嗅聞之中，親證本如來藏妙真如性。

「本非因緣，非自然性」的現代啟示：不要將「嗅覺」歸結為純粹的化學分子與神經傳導的因果（因緣），也不要認為它是無因自然發生的。真實的如來藏性超越這兩種極端。放下對根塵識的分別執著，當下即是清淨本然、周遍法界的妙真如性。

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🔹 原典：「阿難。又汝所明。舌味為緣。生於舌識。此識為復。因舌所生。以舌為界。因味所生。以味為界。」
🔸 釋詞：
  - 又汝所明：又，如同你以前所已經明瞭的道理。「所明」指阿難過去聽聞佛陀開示，已了知根塵和合生識的教義。
  - 舌味為緣：舌根與味塵互相為緣。舌根是內緣，味塵是外緣，根塵和合，方能引發舌識。
  - 生於舌識：由此因緣，生起舌識。「舌識」是舌根對味塵所生起的了別作用，即嘗知並分別甜苦等味道的功能。
  - 此識為復：這個舌識究竟是。
  - 因舌所生：因為舌根所產生的。
  - 以舌為界：以舌根為它的界限（即舌識的範圍只屬於舌根）。
  - 因味所生：因為味塵所產生的。
  - 以味為界：以味塵為它的界限（即舌識的範圍只屬於味塵）。
🔸 銷文：佛陀對阿難說：「阿難！又如同你以前所已經明瞭的道理：舌根與味塵互相為緣，便能生起舌識。那麼，這個舌識究竟是因為舌根所產生的，而以舌根為它的界限呢？還是因為味塵所產生的，而以味塵為它的界限呢？」

【詳解】：
此句是「十八界」章中「舌識界」的緣起，結構與前文「眼識界」「耳識界」「鼻識界」完全對應。十八界的建立，在於眾生執著根、塵、識三者各有實體與界限：內有舌根，外有味塵，根塵相對而生舌識。三者分立，遂成三界。然而，舌識究竟從何而來？佛陀在此以雙向徵問，令阿難自我審察。

「舌味為緣，生於舌識」是佛教傳統教義，屬於十二處的進一步展開。阿難過去已明此理，但佛陀要進一步追問：這個「生」的過程，究竟是從根生？還是從塵生？若從根生，則舌識應屬舌根，與味塵無關；若從塵生，則舌識應屬味塵，與舌根無關。然而事實是：沒有舌根，味塵不能生識；沒有味塵，舌根也不能生識。根塵和合方有識生，但此識既不屬於根，也不屬於塵，那它究竟從何而來？

眾生執著「舌識」為真實的「我」——「我在嚐」、「我能分別味道」，這正是生死流轉的根本。佛陀以「如汝所明」開端，表示這是從世間共許的教義出發，逐步引向第一義諦。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：你吃一口蘋果，於是生起「這是甜的」的認識（舌識）。這個認識是從哪裡來的？是從舌頭來的嗎？沒有舌頭，不能嚐味。是從蘋果來的嗎？沒有蘋果，無從認識。但若說從舌頭來，那沒有蘋果時，舌頭為何不自己生出甜味？若說從蘋果來，那沒有舌頭的人為何嚐不到甜？可見「嚐到甜味」的認識，既非單純從舌根來，也非單純從味塵來，而是根塵和合、虛妄顯現的經驗。

就像照相機拍照，影像不是從相機來的（相機本身沒有影像），也不是從風景來的（風景不知道自己被拍），是相機、風景、光線和合而生的經驗。舌識也是如此。

修行上的啟發：當我們嚐到任何味道，不要執著「我在嚐」或「我認識這個味道」，因為這個「嚐」與「認識」本身都是虛妄的。返觀「能嚐的是誰」「舌識從何而來」，便能逐漸放下對根塵識的執著，照見十八界虛妄，當下即是如來藏妙真如性。

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🔹 **原典**：阿難。若因舌生。則諸世間。甘蔗烏梅。黃連石鹽。細辛姜桂。都無有味。汝自嘗舌。為甜為苦。若舌性苦。誰來嘗舌。舌不自嘗。孰為知覺。舌性非苦。味自不生。云何立界。

🔸 **釋詞**：  
- **若因舌生**：「因」者，依義、藉義，此處指舌識若從舌根自體而生，不假外塵。此句承上文「因舌所生，以舌為界」而設。  
- **甘蔗**：味甜，喻甜味之塵。  
- **烏梅**：味酸，喻酸味之塵。  
- **黃連**：味苦，喻苦味之塵。  
- **石鹽**：即岩鹽，味鹹，喻鹹味之塵。  
- **細辛**：草藥名，味辛，喻辛味之塵。  
- **姜桂**：生薑與肉桂，味辣而溫，喻辣味之塵。此六者總攝世間種種味塵，表酸甜苦鹹辛辣諸味。  
- **都無有味**：「都」者，總括義；「有味」指味塵之體性。意謂若識從舌生，則世間諸味皆應失去其各別之味性。  
- **嘗舌**：以舌根自嘗其舌體。  
- **舌性**：舌根之自體本性。  
- **孰為知覺**：「孰」者，誰也。此問能覺知苦味之主體究竟為誰。  
- **味自不生**：「自」者，從自體義。謂味塵不能從舌根自體生出。  
- **立界**：「界」者，界限、體性義，指舌識界之界限體性。

🔸 **銷文**：  
阿難！若說舌識是從舌根自體所生，不藉外塵，那麼世間上種種味道——甘蔗的甜、烏梅的酸、黃連的苦、石鹽的鹹，乃至細辛的辛、姜桂的辣——這些差別味相都應當一無所有，不能成立。何以故？因為舌根既自能生識，則味塵便成多余，舌根自己便應具足一切味性。然而事實不然。你且反過來，用自己的舌頭去嘗一嘗自己的舌頭，這舌體到底是甜味還是苦味呢？若舌體本性是苦的，那麼能嘗到這個苦味的主體又是誰呢？舌根不能自嘗其體，猶如指不自觸、刀不自割一般；既無能嘗的主體，則覺知苦味的「知覺」又是誰在起用？反之，若舌體本性不是苦的，則舌根自體之中畢竟無有味性；舌根既不能自生味塵，那麼「舌識因舌根而生」的界限體性，又如何能夠建立呢？

【詳解】：  
此段經文是破「舌識因舌所生」的正反雙關論證，屬於因明中的「雙刀二難」——無論汝取「舌性苦」或「舌性非苦」，二者皆不能成立「識因根生」之妄計。

首先，建立論題：外人計執舌識從舌根自體而生，以舌根為識之界限（界）。佛陀以「則諸世間，甘蔗烏梅，黃連石鹽，細辛姜桂，都無有味」總括反破——若識從根生，則識既不待塵起，味塵便成虛設。然而世間味塵宛然差別歷歷，甜酸苦鹹辛辣各有自性，可見識非單從根生。

其次，更以「汝自嘗舌，為甜為苦」逼進一層，令阿難實際觀照自體。此處關鍵在於「嘗」字：能嘗之根與所嘗之味，必須相對方能成立覺知。舌根若為能嘗之主體，則不能同時為所嘗之對象。此即「舌不自嘗」之義。

於是展開雙刀：
- **第一刀——若舌性苦**：若說舌根自體是苦味，則此苦味既由舌根自體所具，便無需外塵來觸發。然而能嘗此苦味者是何？舌根既不能自嘗，則此「知苦之覺」無從安立。能覺既無，則苦味之相亦無從顯現。覺知不立，識從何來？
- **第二刀——若舌性非苦**：若說舌根自體本非苦味，則舌根之中畢竟無有諸味之性。既無味性，則味塵不能從舌根自體出生。味塵既不生，舌識便失其所緣；識無所緣，則根識之間不能構成能所相對的關係；如是便無「界」可得。

再者，此處「味自不生」的「自」字，正指舌根自體。若味塵是從舌根自體而生，則不應假借外塵；但事實上，未遇外塵時，舌根並無任何味相現前，必須甜酸等塵來觸，方有覺知。可見舌根只是發識之增上緣，非生識之親因。

最後結歸「云何立界」——既然舌根不能自生舌識，則「因舌所生，以舌為界」之義不能成立。此即「根生」一計被破。連同下一段經文將破「因味所生」，兩者合觀，便能徹底瓦解「舌識界」的實有自性。根、塵、識三處都無實體，正如經末所言：「三處都無，則舌與味及舌界三，本非因緣，非自然性」——此正顯如來藏妙真如性。

【義理通解】：  
此段經文看似僅在破斥「識從根生」的凡夫妄計，實則直指吾人日常「嚐味」當下的本體實相。

眾生終日飲食，妄執有一「能嚐的我」與「所嚐的味道」，於中分別好惡：貪著順味，憎厭逆味，因而造業受報，流轉生死。殊不知能嚐之舌根，本無固定味性——若舌根實有甜性，則一切入口之物皆應成甜；若舌根實有苦性，則飲水亦應成苦。然而事實不然，舌根遇甜知甜、遇苦知苦，自身卻沒有固定不變的味性。這說明舌根之「知味性」乃是因緣和合的虛妄分別，其體本空。

更精微的是「舌不自嘗」的奧義。舌根不能自嘗，正比喻我們的覺知心不能反觀自身——正如眼睛不能自見其眼，指頭不能自觸其指。此所謂「能所對立」的結構，本身就是虛妄的。當我們所謂「嚐到味道」時，實則並沒有一個獨立的「我」在嚐，也沒有一個獨立的「味」被嚐；能所皆是菩提妙心如來藏中一念不覺，因於甜苦等塵而幻起的分別影事。若能當下迴光返照，參究這個「能嚐之性」究竟從何而來——不從舌根來（舌無自性），不從味塵來（味不自知），不從虛空來（虛空無覺）——便能親見這能嚐之性其實就是我們的本來面目，圓滿湛然，常住不動。

以現代生活譬喻：當你品嚐一杯咖啡時，苦味從哪裡來？從咖啡豆來嗎？咖啡豆自身無所謂苦樂。從舌頭來嗎？舌頭若是苦的，喝水也苦。從大腦的神經信號來嗎？這只是物質的遷變流轉，並無一個實體的我。正因如此，那能覺知苦味的「知」，超越了根塵的束縛，非生非滅，非因緣非自然，當體即是如來藏妙真如性。行者若能在舌尖的味塵上回光返照，便能於日常飲食之中，念念消歸自性，處處解脫自在。

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🔹 原典：「若因味生。識自為味。同於舌根。應不自嘗。云何識知。是味非味。又一切味。非一物生。味既多生。識應多體。識體若一。體必味生。鹹淡甘辛。和合俱生。諸變異相。同為一味。應無分別。分別既無。則不名識。」

🔸 釋詞：
- **因味生**：謂舌識從味塵所生。
- **識自為味**：識的自體便成為味塵，能知與所知不分。
- **同於舌根，應不自嘗**：如同舌根不能反嘗自己；若識即是味，便不能反知此味。
- **是味非味**：是味塵、不是味塵的分別。
- **非一物生**：不是由單一實物所生起。
- **味既多生，識應多體**：能生的味塵既眾多，所生的識也應有多個體。
- **識體若一，體必味生**：若堅持識體只有一個，則此識體必以某一味為其體性。
- **鹹淡甘辛**：鹹、淡、甜、辛，泛指一切味塵。
- **和合俱生，諸變異相**：多味混合而生、與物俱時本有，以及種種轉變差別的味相。
- **不名識**：失去「了別」義，不得名為識。

🔸 銷文：
若說舌識是從味塵所生，則識的自體就變成味塵；這和舌根不能自嘗相同，它不能反自分別。既不能自嘗自體，又如何能了知「這是味、那不是味」？又，一切味並非由單一物所生；味既從多物生起，從味而生的識也應有多個體。若反過來說識體只有一個，則此一識體必由某一味而生；這樣一來，鹹、淡、甘、辛等味，乃至和合而生、俱時本有、種種變異的味相，都會混同為一味，理應無有分別。既然沒有分別的作用，就不能稱為「識」了。

【詳解】：
此段是破「識因味生」之計。前文已破「因舌生」，今再破「因味生」。識的定義是「了別」；若識生於味，則能生與所生同體，能知與所知不分，失卻了別的功能。第二重破法是用「一／多」辨證：味塵多，則識應多；識體一，則必因一味，令多味無別。無別則非識。這不是否定味塵的緣起假相，而是指出「識從味生」於理不成；根、塵、識三處皆無實自性，三處虛妄，故本非因緣、非自然性。

【義理通解】：
凡夫嘗到甜苦，就以為舌識從食物來，或者以為舌根中有一個能知味的實體。食物只是物質，味蕾神經只是生理現象；若沒有如來藏妙真如性隨緣現起的覺知性，一切物質終不能產生「知」。正如鏡像不從物入鏡，亦不從鏡出；味塵與舌根只是助緣，能嘗之性本無來處。飲食當下即可作觀：甜來苦去，知味之性不生不滅；不貪順味、不瞋違味，回光返照，照見能知味者，即是返見自性。現代亦可以說：菜餚的化學成分與味蕾的神經訊號都屬根塵範圍，訊號本身不會「知道」味道；必須有本具覺性，才能顯現味覺。此覺性非因緣、非自然，清淨本然，周遍法界。

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🔹 原典：「云何復名。舌味識界。不應虛空。生汝心識。舌味和合。即於是中。元無自性。云何界生。是故當知。舌味為緣。生舌識界。三處都無。則舌與味。及舌界三。本非因緣。非自然性。」

🔸 釋詞：
- **云何復名**：云何，如何、憑何。復，再、還。名，安立名稱。此處意為：既已破斥識非從味塵所生，也非從舌根自生，則還有何理由可將此妄識安立為「舌味識界」？
- **舌味識界**：十八界中第六識界之屬，指舌根與味塵為緣所生之舌識，並以其所依之根、塵而立界。界者，種類、界限、所依體性之義。
- **不應虛空**：不應，不當、不可以。虛空，此處指與根塵無關的頑空，或無因無緣的虛無處所。意謂不應虛妄計著「心識由虛空生出」。
- **生汝心識**：生，出生、產出。汝心識，指你現前能嘗味、能了別的意識心。
- **舌味和合**：舌根與味塵相互涉入、假合。和合，謂眾緣聚集，非一非異。
- **即於是中**：即，就在。是中，指舌根與味塵和合當下之際。
- **元無自性**：元，本來。自性，獨立不變、不待他緣的實體自體。意謂在此和合之中，求其實體，本不可得。
- **云何界生**：云何，如何。界生，指「舌識界」這一界限、體性得以成立。
- **是故當知**：是故，因此。當知，應如實了知。
- **舌味為緣**：舌根與味塵互相為緣。緣，有親因緣、所緣緣、增上緣等義，此處泛指能生識的條件。
- **三處都無**：三處，指舌根、味塵、舌識。都無，皆無實體、無固定方所可得。
- **則舌與味。及舌界三**：即舌根、味塵，以及舌識界這三法。
- **本非因緣。非自然性**：本，指其究竟本體。非因緣，不是因緣和合所能實生實有；非自然性，也不是無因自然獨存。此雙遮二計，正顯如來藏妙真如性。

🔸 銷文：
既然前面所說「識因味生」既不成立，又怎能再將此虛妄之相稱作「舌味識界」呢？總不應該說：由虛空來出生你現前這個能了別的心識吧！若轉計說：是由舌根與味塵兩者和合而生識，然而就在這和合當下，根塵二法本無獨立不變之體性——因為和合正是彼此相待、互依而成，並無一法能單獨把持「識」的實體；既然無實體可得，又如何能生起一個有界限、有實體的「識界」呢？因此你應該如是了知：凡夫所言「以舌根與味塵為緣，出生舌識界」——其實舌根、味塵、舌識這三處，均無實體可得。那麼舌根、味塵與舌識界這三法，其究竟本體既非因緣和合所能生成，也非外道所計的自然獨有，而是如來藏妙真如性隨緣顯現的虛妄相而已。

【詳解】：
此段是《楞嚴經》破十八界中「舌味識界」的收尾總結。前文已依次破斥「識因舌生」「識因味生」的妄計：若因舌生，則世間種種味皆不須有，舌自嘗舌，不能自覺其味，故舌無定性；若因味生，則識成味，應不自嘗，又味多識應多體，識體若一則味應無別，分別性既亡，則不得名為識。至此，學人可能轉計：「根塵和合共生」，所以此處再破和合生識之執。

經文「舌味和合。即於是中。元無自性」正是關鍵。和合者，謂二法相涉而假名為一。但「和合」本身即無實體——若舌有自性、味有自性，則兩者不相涉入，乖隔不融；若舌無自性、味無自性，則和合只是因緣假聚，假聚之中，何來一個獨立的「識界」？如兩束蘆葦相依而立，拆去一束，另一束即倒；蘆葦中本無實體能持「立性」。識亦如是，根塵和合時，妄覺似生，究其根源，根不自根，因塵而顯；塵不自塵，因根而顯；根塵俱無自性，識又從何立界？

「不應虛空。生汝心識」是破「無因生」與「空生」的妄計。虛空無知，且空性頑然，非有情、非能知；若虛空能生心識，則虛空應有知覺，又虛空無處不遍，則一切眾生心識應皆成一性，彼此互攝無別，不必因根塵而有差別，此顯然不符現見。故虛空不能生識。

由此「三處都無」——根、塵、識三處皆求其相不可得，實則根塵識皆如空華，本無所有；然在凡夫妄情中，卻分明有嘗味、了知之相。此相非實有，亦非斷滅，乃如來藏妙真如性隨染淨緣而現的幻用。經云「本非因緣，非自然性」：說因緣，則根塵識各有其幻相，似有生起之序，但實無生滅實體，故非因緣；說自然，則幻相宛然、隨緣變異，非凝然常住，故非自然。遮此二邊，正顯中道第一義諦——「是法住法位，世間相常住」，即於虛妄相中，體即真如。

【義理通解】：
我們日常「嘗味」的經驗，看似最直接、最真實：舌頭碰到食物，立刻知道酸甜苦辣，甚至因此生起貪愛或厭惡。楞嚴經此段法義，正是要我們回頭觀察這個「嘗味」到底是怎麼發生的。

舌頭本身是肉團，若無刺激，舌頭並無「甜」「辣」的固定實性；食物本身也只是化學分子，若無人舌去接觸，它不會自己宣稱「我是甜的」；而心中生起的「知味」之識，剎那生滅，前念後念各不相同。可見「味覺」是舌根、味塵、識心三者和合而生的虛妄現象——三者皆無獨立自性，故說「三處都無」。

但這不是要我們否定現象，而是不要執著現象為實有。就好比看電影：銀幕上的人物喜怒哀樂，是由投影機、膠片、銀幕、光線等因緣和合而顯現。你找不到一個「電影」的實體在銀幕上，也無法說它完全沒有——因緣具足時，劇情宛然。眾生的根塵識亦復如是：因緣和合時，酸甜苦辣宛然現前；但它的本質如幻如化，其體即是如來藏妙真如性。

實修上，當我們在進食時，可以練習「反聞嘗性」：不去分別味道的好壞，而是覺察那個「能知味」的覺性。這個覺性本身不因甜而增、不因苦而減，也不隨味道消失而滅。它本自清淨、周遍法界。如此觀察，便能從「舌識界」的束縛中解脫，體會「性味真空，性空真味」的如來藏妙理。

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🔹 原典：「阿難。又汝所明。身觸為緣。生於身識。此識為復。因身所生。以身為界。因觸所生。以觸為界。」
🔸 釋詞：
  - 又汝所明：又，如同你以前所已經明瞭的道理。「所明」指阿難過去聽聞佛陀開示，已了知根塵和合生識的教義。
  - 身觸為緣：身根與觸塵互相為緣。身根是內緣，觸塵是外緣，根塵和合，方能引發身識。
  - 生於身識：由此因緣，生起身識。「身識」是身根對觸塵所生起的了別作用，即覺知冷熱、痛癢、滑澀等功能。
  - 此識為復：這個身識究竟是。
  - 因身所生：因為身根所產生的。
  - 以身為界：以身根為它的界限（即身識的範圍只屬於身根）。
  - 因觸所生：因為觸塵所產生的。
  - 以觸為界：以觸塵為它的界限（即身識的範圍只屬於觸塵）。
🔸 銷文：佛陀對阿難說：「阿難！又如同你以前所已經明瞭的道理：身根與觸塵互相為緣，便能生起身識。那麼，這個身識究竟是因為身根所產生的，以身根為它的界限呢？還是因為觸塵所產生的，以觸塵為它的界限呢？」

【詳解】：
此句是「十八界」章中「身識界」的緣起，結構與前文「眼識界」「耳識界」「鼻識界」「舌識界」完全對應。十八界的建立，在於眾生執著根、塵、識三者各有實體與界限：內有身根，外有觸塵，根塵相對而生身識。三者分立，遂成三界。然而，身識究竟從何而來？佛陀在此以雙向徵問，令阿難自我審察。

「身觸為緣，生於身識」是佛教傳統教義，屬於十二處的進一步展開。阿難過去已明此理，但佛陀要進一步追問：這個「生」的過程，究竟是從根生？還是從塵生？若從根生，則身識應屬身根，與觸塵無關；若從塵生，則身識應屬觸塵，與身根無關。然而事實是：沒有身根，觸塵不能生識；沒有觸塵，身根也不能生識。根塵和合方有識生，但此識既不屬於根，也不屬於塵，那它究竟從何而來？

眾生執著「身識」為真實的「我」——「我在觸」、「我能分別冷熱痛癢」，這正是生死流轉的根本。佛陀以「如汝所明」開端，表示這是從世間共許的教義出發，逐步引向第一義諦。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：你用手摸到一塊冰，於是生起「這是冰的」的認識（身識）。這個認識是從哪裡來的？是從身體來的嗎？沒有身體，不能觸覺。是從冰塊來的嗎？沒有冰塊，無從認識。但若說從身體來，那沒有冰塊時，身體為何不自己產生「冰」的觸覺？若說從冰塊來，那沒有身體的人為何感覺不到冰？可見「摸到冰」的認識，既非單純從身根來，也非單純從觸塵來，而是根塵和合、虛妄顯現的經驗。

就像照相機拍照，影像不是從相機來的（相機本身沒有影像），也不是從風景來的（風景不知道自己被拍），是相機、風景、光線和合而生的經驗。身識也是如此。

修行上的啟發：當我們身體觸到任何境界，不要執著「我在觸」或「我認識這個觸感」，因為這個「觸」與「認識」本身都是虛妄的。返觀「能觸的是誰」「身識從何而來」，便能逐漸放下對根塵識的執著，照見十八界虛妄，當下即是如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「阿難。若因身生。必無合離。二覺觀緣。身何所識。若因觸生。必無汝身。誰有非身。知合離者。」

🔸 釋詞：
- **身生**：謂身識從身根而生，不以觸塵為緣。
- **合離**：合與離，指觸塵的兩種差別相——身與所觸境界相合、相離，是身識所覺知的對象。
- **二覺觀緣**：「二覺」即覺知合與離的兩種心念分別；「觀緣」指此二覺所依的緣，即合、離之相。全句意謂若無合與離這兩種所緣之境，則覺觀無從生起。
- **身何所識**：身根如何能生起識別作用呢？反問句，意謂若無合離之緣，身根尚無所對，識不得生。
- **因觸生**：謂身識從觸塵而生，與身根無關。
- **非身**：不是身，即離開身根而存在之體。

🔸 銷文：
阿難！如果身識是從身根自己生出來的，那麼它必然不需要合、離這兩種塵相；可是合與離正是身根覺觀所依的緣。既然所緣的合離之相尚且不存在，身根又如何能生出識別作用呢？反過來說，如果身識是從觸塵生出來的，那麼必然不需要你的身根；可是離開身根之外，又有誰能擁有「非身」而能了知合離之相呢？

【詳解】：
此段承前「身觸為緣，生於身識」而來，目的在檢驗身識的「界」到底屬根抑屬塵。經文用兩重「徵破」：

一、**破因身生**：若身識實由身根所生，則應獨根成識，不待觸塵。然而身識的所緣境，正是「合」與「離」二種觸相。一旦沒有合離之相，身根便失去所對，覺觀無從施設，識自然無由生起。這說明單純依身根不能成立身識。

二、**破因觸生**：若身識實由觸塵所生，則此識應與身根無關。可是觸塵的合離之相，必須依止身根才能被覺知；若無身根，則「誰」能有一個離開身根以外的存在去知合離？無身則無知者，觸塵本身是無知之物，豈能生識？

此兩破合觀，正顯身識既非單從根生，亦非單從塵生，根塵和合方有識起，而究其實，此識亦無實自性，因緣所生，緣起如幻。此正是《楞嚴經》破「根、塵、識三科」妄計之善巧施設。

【義理通解】：
這段經文可視為佛陀對於「認知作用」的科學解剖。我們的觸覺，既不能說它純粹來自身體感官（根），也不能說它純粹來自外在刺激（塵）。若只有身體而無外境接觸，觸覺不生；若只有外境而無身體感知，觸覺亦無從安立。觸覺的生起，是根、塵相涉的緣起現象。

以現代語言類比：眼睛能見，必須有光、有對象、有視覺系統；但不能說視覺單由眼球產生，因為黑暗中眼球仍在，卻無所見；也不能說視覺單由外物產生，因為外物無情，並無「見」的能力。同理，觸覺是根塵相待而有的經驗事件，背後沒有一個實體性的「觸識」可獨立存在。

修行啟發在於：凡夫執著「我」能觸、能覺，因而產生苦樂、愛憎。若深入觀察，能觸之根、所觸之塵、中間之識，三者皆從因緣生，無有自性。如此照見，便能鬆開對身體感受的堅固執取，漸入「根塵脫落」的寂靜境界。此即佛陀破根、塵、識的深義——不令心識停留於根塵的依託上，而能迴光返照，入於如如不動的如來藏性。

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🔹 原典：「阿難。物不觸知。身知有觸。知身即觸。知觸即身。即觸非身。即身非觸。身觸二相。元無處所。」

🔸 釋詞：

- **物不觸知**：物，指身根所對的外境塵物，亦即觸塵。觸，動詞，接觸、領納。知，覺知、了別。全句意謂：外境之物本身沒有覺知力，不能自辦接觸、亦不能自生覺知；必待身根與之相涉方成觸知。
- **身知有觸**：身，身根。知，能知之性。有觸，現起觸塵的相用。此句意謂：由於身根有知覺，方能顯發「觸」的體驗；若無身知，觸塵亦無從安立。
- **知身即觸**：當你覺知到「身」的時候，這個覺知內容正是「觸」——因為身根必須因觸境現前才能被覺知，二者不相離。
- **知觸即身**：當你覺知到「觸」的時候，這個觸境正是身根的覺知所成——觸不離身，離身無觸。
- **即觸非身**：若說「觸即是身」，則觸是塵、身是根，根塵體性有別，觸即非身，不得混同。
- **即身非觸**：若說「身即是觸」，則身是根、觸是塵，身根並非觸塵，故身即非觸。
- **身觸二相**：身根之相與觸塵之相，即內根、外塵二種妄相。
- **元無處所**：元，本來、究竟。處所，方所、實體可得之位。謂身與觸二相，因緣虛假，本來沒有獨立實存的固定方所。

🔸 銷文：

**「阿難。物不觸知。」**  
世尊呼阿難而正告之：外境之物，諸如冷暖、澀滑、軟硬等塵，本身無有覺知，不能自行成立「觸」的知覺。

**「身知有觸。」**  
由於身根有覺知性，當根塵相對時，才有所謂「觸」的相狀生起。觸依身知而顯，身知因觸而形。

**「知身即觸。」**  
當你正領納此身時，此領納當下即是觸——因為沒有觸境現前，身根無從被覺知。

**「知觸即身。」**  
當你正領納此觸時，此觸境即是身根覺知的變現——因為離於身根，觸塵實無可得。

**「即觸非身。即身非觸。」**  
若說觸就是身，然而觸是所觸之境，身是能觸之根，塵非根，故觸即非身；若說身就是觸，然身是內根，觸是外塵，根非塵，故身即非觸。此二句從「體性各別」上遮止根塵混同，顯示身與觸不可定執為一。

**「身觸二相。元無處所。」**  
如是身根與觸塵二種妄相，既不能定說是一，也不能定說是異，本無獨立實體，亦無固定方所可得。

【詳解】：

此段是破「身識界」的關鍵論式。前文已破「若因身生」與「若因觸生」，此處進一步從「身、觸二相」的體性關係上，指示根塵俱無實體，從而令「中間識界」無從安立。

佛採「相待空」的論法：  
**「物不觸知，身知有觸」**——先遣「觸塵有自性」之執。物是無知，若無身根覺知，觸塵孤立時不能成觸。  
**「知身即觸，知觸即身」**——再遣「身根有實體」之執。身與觸互為依緣：知身之時，正因觸塵現前；知觸之時，正因身根領納。根塵二者相待而成，無一獨立。  
**「即觸非身，即身非觸」**——此是雙遮「一體」與「異體」之過。若執根塵一體，則觸應即身、身應即觸，然根塵體性作用有別，不能成一；若執根塵異體，則觸非身、身非觸，二相隔絕，又何以成觸？  
**「身觸二相，元無處所」**——根與塵既然不一不異、非一非異，二者本無實體方所；根塵尚無，依根塵而生的身識界，自然虛妄無根。

此段義理呼應《楞嚴經》總綱：「一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，本如來藏妙真如性。」身觸二相，猶如幻化，無實自體，而其虛妄相當體即是真如性。

【義理通解】：

我們可以如此體會：身體與外在環境的接觸，看似真實——冷熱、軟硬、痛癢分明。但仔細探究，所謂「觸」是主觀的體驗：若無知覺，物不能自觸；若無觸境，身亦無所覺。身與觸互相依賴，皆無獨立自性。就像兩根蘆葦相倚而立，一根倒下，另一根也無從獨立。

現代認知科學亦說：觸覺是大腦接收物理刺激後建構出的感知，並非外在有實體「觸」進入身體。這與佛法「根塵相待，識生其中，皆無實體」的教法若合符節。

修行啟示：眾生執著身體為「我」，執著感受為「我所」，因而於觸塵中生貪瞋。若如實觀察「身觸二相，元無處所」，便可打破對身體感受的堅固執取——不是否定身體，而是照見其緣起如幻。如此，不必力求外境改變，只要安然於覺知，便能逐步體會「身觸虛妄，本非因緣，非自然性」，乃至回歸本如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「合身即為。身自體性。離身即是。虛空等相。內外不成。中云何立。中不復立。內外性空。則汝識生。從誰立界。是故當知。身觸為緣。生身識界。三處都無。則身與觸。及身界三。本非因緣。非自然性。」

🔸 釋詞：
- **合身**：指觸塵與身根和合相觸之際。
- **自體性**：身根本身具有的體性。
- **離身**：指觸塵與身根分離，不復相觸。
- **虛空等相**：與虛空一般，沒有知覺、沒有分別的相狀。
- **內外**：內指能觸之身根，外指所觸之觸塵。
- **中**：根塵相對之間，識所依托、建立界別之處。
- **立界**：建立識的界限、範疇，即確定「身識界」的存在。
- **三處**：根、塵、識三處。
- **因緣、自然性**：凡夫外道對萬法生因的兩種妄計——「因緣」執諸法由條件和合實有生滅，「自然」執諸法無因自然實有；此二皆屬戲論分別。

🔸 銷文：
若觸塵合於身根，則此觸相便融入身根，成為身根自己的體性；若觸塵離開身根，則此觸相便成了虛空等無知無覺之相。如此一來，內在的身根與外在的觸塵，二者既皆不能成立，中間的身識又如何得以建立？中間的識界既不成立，內根外塵之自性亦同歸空寂，那麼你的身識縱然說有生起，又要從誰、從何處來建立界別呢？因此應當知道：所謂「身根與觸塵為緣，生起身識界」，三處都無實體可得；則身根、觸塵，以及身識界此三者，本非因緣所生，亦非自然而有，當體即是如來藏妙真如性。

【詳解】：
此段是佛破「身、觸、識三處」最重要的收網之文。前面已指出：身識若從身根生，則離合二相無所依；若從觸塵生，則沒有身根誰能覺知離合？接著又云「知身即觸，知觸即身。即觸非身，即身非觸。身觸二相，元無處所」，已明身根與觸塵二者本無固定實體。今再從「合」「離」兩端，徹底抉擇根塵俱空。

- **約「合」而觀**：若觸塵合於身根，此際能觸之根與所觸之塵渾然一體，觸塵沒有獨立的「所觸」相，身根也沒有獨立的「能觸」相，於是身根自身的體性亦無從安立。既無能觸與所觸的分別，識生於何處？
- **約「離」而觀**：若觸塵離於身根，則觸塵便成虛空等無知無覺之相；既無觸塵，身根便沒有對象可觸，能觸之根亦失其作用。根與塵各自孤立，皆不成為「能」「所」對待的緣起。
- **「內外不成，中云何立」**：內根外塵是施設「中間識界」的基礎。基礎既無，中間焉有？此是「因中無識」。
- **「中不復立，內外性空」**：中間之識界若不成立，則內根外塵之自性亦無所依託，全體銷歸空寂。此是「果上無界」。
- **「則汝識生，從誰立界」**：既無根塵和合之緣，亦無中間容受之處，則所謂身識界，不過是虛妄分別的施設名字，無實自體。
- 最後歸結：「三處都無」。根、塵、識三處俱非實有，亦並非斷滅，其虛妄相當體即是真如本性。因緣、自然皆是凡夫戲論，真心本體超情離見，所以說「本非因緣，非自然性」。

【義理通解】：
這段經文看似在破「身識」，其實是在破我們對「觸覺」乃至一切經驗實體性的執著。日常生活中，我們清清楚楚地感到「我的手在觸摸桌子」「桌子是冰冷的」，似乎有一個獨立自主的「我」在觸，有一個實在的「冷」被觸，還有一個「觸覺」發生在兩者之間。但佛說：仔細推求，觸塵合於身時，身與觸已不可分，能觸與所觸都無從安立；觸塵離於身時，觸相便歸虛空，又無觸可得。既然內外皆空，中間那個被當作實有的「身識」便只是如幻的顯現，沒有固定不變的界別。

這就像現代科學所說：觸覺並非單純存在於皮膚或物體，而是神經系統、外界刺激、心識活動等眾多條件和合而生的現象。我們可以把「如來藏妙真如性」比喻為電視螢幕——螢幕本身不變，而螢幕上顯現的人物、景象、互動，看似真實，實則虛妄；螢幕不因影像的生滅而增減，影像亦不離螢幕而別有自性。身根、觸塵、身識，就像螢幕上的圖像，虛妄卻不離真性；而此真性「清淨本然，周遍法界」，眾生迷之則處處立界，悟之則三處都無，當下圓融。

因此，學人於日用中，不必厭離觸塵，也不必執取身識，只須返觀：能觸、所觸、觸識，究竟從何處來？如是參究，便知一切無非菩提妙心，本無生死去來。

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🔹 原典：「阿難。又汝所明。意法為緣。生於意識。此識為復。因意所生。以意為界。因法所生。以法為界。」
🔸 釋詞：
  - 又汝所明：又，如同你以前所已經明瞭的道理。「所明」指阿難過去聽聞佛陀開示，已了知根塵和合生識的教義。
  - 意法為緣：意根與法塵互相為緣。意根是內緣，法塵是外緣，根塵和合，方能引發意識。
  - 生於意識：由此因緣，生起意識。「意識」是意根對法塵所生起的了別作用，即思惟、分別、記憶、想像等功能。
  - 此識為復：這個意識究竟是。
  - 因意所生：因為意根所產生的。
  - 以意為界：以意根為它的界限（即意識的範圍只屬於意根）。
  - 因法所生：因為法塵所產生的。
  - 以法為界：以法塵為它的界限（即意識的範圍只屬於法塵）。
🔸 銷文：佛陀對阿難說：「阿難！又如同你以前所已經明瞭的道理：意根與法塵互相為緣，便能生起意識。那麼，這個意識究竟是因為意根所產生的，以意根為它的界限呢？還是因為法塵所產生的，以法塵為它的界限呢？」

【詳解】：
此句是「十八界」章中「意識界」的緣起，結構與前文「眼識界」「耳識界」「鼻識界」「舌識界」「身識界」完全對應。十八界的建立，在於眾生執著根、塵、識三者各有實體與界限：內有意根，外有法塵，根塵相對而生意識。三者分立，遂成三界。然而，意識究竟從何而來？佛陀在此以雙向徵問，令阿難自我審察。

此處的「意法為緣」與前面諸識不同：前五識的所緣是具體的五塵（色、聲、香、味、觸），而意識的所緣「法塵」是前五塵落謝在心中的影像，以及種種心念、觀念、記憶等。因此，意識的運作更為微細，眾生對它的執著也最深——總以為「有一個我在思考、在記憶、在分別」，這就是意識界。

「此識為復，因意所生？因法所生？」這雙向徵問正是為下文破斥做準備。若意識從意根生，則不需法塵；若從法塵生，則不需意根。然而事實上，沒有意根，法塵不能生識；沒有法塵，意根也不能生識。根塵和合方有識生，但此識既不屬於根，也不屬於塵，那它究竟從何而來？

眾生執著「意識」為真實的「我」——「我在思惟」、「我能分別」，這正是生死流轉的根本。佛陀以「如汝所明」開端，表示這是從世間共許的教義出發，逐步引向第一義諦。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：你心中浮現「明天要早起」的念頭，於是生起「我要設鬧鐘」的認識（意識）。這個認識是從哪裡來的？是從大腦（意根）來的嗎？沒有大腦，不能思考。是從「明天」這個概念（法塵）來的嗎？沒有時間概念，無從認識。但若說從大腦來，那沒有「明天」的念頭時，大腦為何不自己產生「設鬧鐘」的認識？若說從概念來，那沒有大腦的人為何不能思考？可見意識既非單純從意根來，也非單純從法塵來，而是根塵和合、虛妄顯現的經驗。

就像電腦執行程式：你不能說「運算結果」是CPU（中央處理器）單獨產生的，也不能說它是程式碼單獨產生的，必須是CPU與程式碼配合才能產生。意識也是如此。

修行上的啟發：當我們心中生起種種念頭，不要執著「我在想」或「這個想法是我的」，因為這個「想」與「想法」本身都是虛妄的。返觀「能想的是誰」「意識從何而來」，便能逐漸放下對根塵識的執著，照見十八界虛妄，當下即是如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「阿難。若因意生。於汝意中。必有所思。發明汝意。若無前法。意無所生。離緣無形。識將何用。」
🔸 釋詞：
  - 若因意生：如果這個意識是因為意根所產生的。
  - 於汝意中：在你的意根之中。
  - 必有所思：必定要有一個所思慮的法塵對象。
  - 發明汝意：才能顯發、明瞭你意根的作用。「發明」即顯發、彰明。
  - 若無前法：如果沒有眼前現前的法塵。
  - 意無所生：意根的知覺作用便無從生起。
  - 離緣無形：離開所緣的法塵，意根就沒有形相可得。「形」即體相、作用之顯現。
  - 識將何用：那麼意識又有什麼作用呢？
🔸 銷文：佛陀對阿難說：「阿難！如果說意識是因為意根所產生的，那麼在你的意根之中，必定要有一個所思慮的法塵對象，才能顯發出你意根的作用。如果沒有現前的法塵，意根的知覺作用便無從生起；離開所緣的法塵，意根就沒有體相可得。如此一來，意識又能有什麼作用呢？」

【詳解】：
此段是「意識界」破「識從意根生」的論證。佛陀指出：意根不同於一般色法，它沒有具體形相，必須依於所思慮的法塵才能顯發其知覺作用。正如前文「意入」章所說：「覽塵斯憶……吸習中歸……稱意知根。」意根的定義，正在於「緣慮法塵」。若無前法為緣，意根便一無所緣、一無所知，失去其作為「根」的意義。既然意根離塵無體，則意識從意根而生便不能成立；縱有意識之名，也無作用可得。

此破斥的深義在於：凡夫執著「我能思考」，將意識與意根視為實有。但佛陀指出，意根必須依於法塵才能顯現，意識必須依於意根與法塵和合才能生起；離此二緣，意識一無所用。根塵識三者互相依賴，皆無獨立自性，正顯十八界虛妄，當體即是如來藏妙真如性。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：如果說「思考」是大腦產生的，但大腦若沒有思考的對象（法塵），它還能「思考」嗎？不能。大腦必須有一個問題、一個畫面、一句話，才能開始運轉。沒有對象的「思考」，根本無法成立。就像電腦的CPU，如果沒有資料輸入、沒有程式執行，它就只是閒置的硬體，不能產生任何「運算結果」。意識也是如此，必須有法塵為緣才能生起作用；離開所緣，意識一無所用。

修行上的啟發：我們常執著「我在思考」，把念頭當作真實的自我。但仔細觀察，念頭必須有對象才能生起；沒有對象，根本沒有「思考的我」。這正是「萬法唯識」的深義——識不自生，依緣而起；緣起無性，當體即空。返觀「能想的是誰」，便能照見意識虛妄，當下即是如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「又汝識心。與諸思量。兼了別性。為同為異。同意即意。雲何所生。異意不同。應無所識。若無所識。云何意生。若有所識。云何識意。唯同與異。二性無成。界云何立。」

🔸 釋詞：
- **識心**：此指第六意識的「了別心」，即依意根而起的分別認知功能。
- **思量**：指意根之體性，恆審思量，念念相續，正是「意」的運作相狀。
- **了別性**：識的體性，能以種種行相分別色聲香味觸法等差別境界。
- **為同為異**：究竟是相同，還是相異？此是雙開二關，勘定識心與意根的關係。
- **同意即意**：若識心與意根相同，則識心即是意根，能生與所生便成一体。
- **雲何所生**：「雲」同「云」。既然識即意，就沒有「從意生識」的因果次第，怎能說識是意所生？
- **異意不同**：若識心與意根相異，則兩者體性互不相關，識心便失去所依與所緣。
- **應無所識**：既與意相異，識心便不能緣慮意根，亦無任何可了別之法，成為一無所知的斷滅。
- **云何意生**：既然無所識，就證明此識並非由意根所生。
- **若有所識，云何識意**：如果反過來說識心是有所識的，那它又是如何「識」這個「意」呢？意是能思量，不是色聲香味觸等所緣塵境，識心既不能以意為所緣，能所便不能成立。
- **唯同與異，二性無成**：無論主張「同」或「異」，兩種情況下識心的體性都無法真實成立。
- **界云何立**：十八界中的「意識界」既無體性可得，其界相如何建立？

🔸 銷文：
「再者，你的識心，連同那恆審思量的意根，以及能明瞭分別的體性，兩者究竟是同？還是異？如果識心與意根相同，那麼識心就是意根本身，既然能生與所生不二，又怎麼能說識是由意根所生？如果識心與意根相異，那麼識心便完全沒有所了別的對象，既無所識，又怎能說是意根所生？假使你說識心是有所了別的，那它又如何去認識這個意根呢？意根不是五塵外境，不能作為識的所緣。如此一來，無論主張同或主張異，兩種體性都不能成立。既然同、異二性皆不成，意識界的界相又從哪裡建立？」

【詳解】：

此段是破「意法為緣，生意識界」中「若因意生」的最後一重抉擇。前面已說：若無前法，意無所生；離緣無形，識將何用？意根尚且無法自存，何況生識？此處再以「同異」二關，鎖定識心與意根的關係。

第一關：「同意即意」。若識心與意根體性相同，則兩者成為一體。既是一體，則「意」即「識」，「識」即「意」，能生與所生無別。然而凡是「生」，必有能生、所生的差別；若無差別，則「意生識」的因果關係當體瓦解。故說「雲何所生」。

第二關：「異意不同」。若識心與意根體性相異，則識心脫離意根，別無所依。識以了別為性，若離意根，則失去了所依的根，也失去所緣的塵，便一無所了、一無所識。既無所識，則此「識」不成其為識，如何能說是意根所生？故說「云何意生」。

第三關：「若有所識，云何識意」。凡夫或許會轉計：識心仍然有所了別，並非無所識。佛即追問：既然識心有所了別，那它如何「識」這個「意」？意根是能思量之心法，不是色法，亦非外塵。識心若以意為所緣，則能緣的識與所緣的意便會互相混淆：能緣變成所緣，所緣變成能緣。若不能緣意，則識與意仍舊是異；若能緣意，則意成了識的對象，不再是能生識之根。如此進退失據，同、異二性皆不能成立。

這裡的論證方式，正是因明中的「雙關二難」：不論答同、答異，皆墮過失。同則失因果，異則失體用；有所識則能所雜亂，無所識則識體不成。四句推窮，了無是處。所以結論是「二性無成，界云何立」——意根生識的計著被徹底破斥。

【義理通解】：

佛陀在此引導阿難（也引導我們）觀察「意識」的虛妄性。我們日常最執著的，就是有一個能思惟、能分別的「我」。這個「我」看似真實，但若冷靜分析：它究竟與意根相同還是相異？相同，則不必再生；相異，則根本無關。同與異都說不通，可見這個「識心」只是因緣和合的幻相，沒有獨立不變的自性。

現代人可這樣理解：就像螢幕上的影像，有人問「影像與螢幕是同是異？」若說同，螢幕一片光，何來千差萬別的影像？若說異，影像離開螢幕便無處顯現。其實影像非螢幕、不離螢幕；識心亦非意根、不離意根。凡夫執著有一個「我」在思維，其實只是根塵相觸時，如幻如化的了別作用罷了。

實修上的啟發：當我們靜坐觀心，看到念頭紛飛時，不要問「誰在起念」，也不要壓抑念頭。只需如實照見：念頭沒有來處，沒有去處，當下即空。如此返觀，便能逐漸脫離「能所對立」的枷鎖，體會到意識的虛妄性，進而悟入如來藏妙真如性。這正是楞嚴經「七處徵心、十番顯見」之後，繼續破十八界虛妄的深義。

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🔹 原典：「若因法生。世間諸法。不離五塵。汝觀色法。及諸聲法。香法味法。及與觸法。相狀分明。以對五根。非意所攝。汝識決定。依於法生。」

🔸 釋詞：
- 若因法生：若，假設、縱許之詞；因，依、從；法，此指意根所緣之法塵，即五塵落謝於意地的影像，亦泛指一切認知對象；法生，謂心識從法塵而生。
- 世間諸法：此處特指有為生滅的種種法相，亦即意識所攀緣的內容。
- 不離五塵：不能離開色、聲、香、味、觸這五種感官對象；意謂法塵沒有獨立自體，依五塵而成立。
- 汝觀：你現在觀察。
- 色法：眼根所對的顯色、形色等。
- 聲法：耳根所對的音聲。
- 香法：鼻根所對的香臭之氣。
- 味法：舌根所對的酸甜苦辣等味。
- 觸法：身根所對的冷暖、軟硬、澀滑等觸覺。
- 相狀分明：各各具有明確可見的形相與狀態。
- 以對五根：它們各自對應眼、耳、鼻、舌、身五根，作為五根的所緣境。
- 非意所攝：不是意根直接攝取的對象；五塵是五根之塵，並非意根所緣的法塵。
- 汝識：你的意識。
- 決定：必定、確實無疑。
- 依於法生：依賴法塵而生起。

🔸 銷文：
如果說你的意識是從法塵而生的，那就應該知道，世間種種法相，都不能離開色、聲、香、味、觸這五塵。你且觀察色法、聲法、香法、味法、觸法，它們的形相狀態清清楚楚，各自對應眼、耳、鼻、舌、身五根，並非意根所攝取的法。既然如此，你的意識也就必定是依於這五塵所落謝的法塵而生了。

【詳解】：
此段是佛陀破斥「意根界」實有的關鍵環節。凡夫或外道計執意識能從「法塵」直接生起，因此妄立「意界」為真實。佛先縱許其說：「若因法生」，然後以「世間諸法不離五塵」奪之。

法塵的內容究竟是什麼？離開色聲香味觸，意識所緣的一切概念、記憶、想象，其實都是五塵在心中的影像。經文先列出色、聲、香、味、觸五法，指出它們「相狀分明」，一一對應五根，各有確實的所緣境。五塵是五根直接領納的對象，而「法塵」則是意根所緣，兩者性質不同。若主張意識從法塵生，而法塵本身又離不開五塵，則意識便成了「影子的影子」，根本沒有獨立的自性。

此處「非意所攝」四字極重：五塵是色法等五根所攝之境，意根並不能直接緣取它們；意根所緣的法塵，實為五塵在意識中的留影。既然五塵尚且緣生無性，依五塵而有的法塵更無實體，那麼「依於法生」的意識又如何能成立？這就為下文「法法何狀」的追問預先鋪墊——法塵既然無體，意識便不得從法塵而生，意界自然虛妄。

【義理通解】：
這段經文對現代人認識「心」的來源有極大啟發。我們常以為自己的思想、觀念、情緒是「從內心生起」的，好像有一個獨立的內心世界。然而仔細觀察，意識的內容從來離不開感官經驗：你腦中浮現的任何概念，都源於過去色聲香味觸的經驗；沒有了感官輸入，意識便如斷電的螢幕，什麼也顯示不出來。

這就像鏡子中的影像：鏡像看似真實，卻必須依賴鏡前的物體才能出現；物體一移走，鏡像當下消滅。法塵正是五塵的鏡像，意識則是能映現鏡像的功能，兩者皆依因緣和合而生，沒有不變的實體。

佛陀並非否定意識的作用，而是破除我們對「有一個實體的心識」的執著。一旦照見心識緣起性空，便能從「心被外境牽著走」的煩惱中解脫。現代心理學也發現，念頭像雲霧般來去，並沒有一個恆常不變的「自我」在操控；這正與經文「汝識決定。依於法生」的虛妄本質遙相呼應。

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🔹 原典：「汝今諦觀。法法何狀。若離色空。動靜通塞。合離生滅。越此諸相。終無所得。生則色空。諸法等生。滅則色空。諸法等滅。」

🔸 釋詞：
- **汝今諦觀**：汝，指阿難；今，現在；諦觀，真實不虛、極其專注地審視觀察。
- **法法**：此處特指意根所對的「法塵」之法，亦可引申為一切因緣所生法。前文言識「依於法生」，故「法法」即指汝執為生識之因的那個「法塵」，及其所呈現的種種相狀。
- **色空**：色與空，即有相與無相，此為色塵之二相。
- **動靜**：聲塵之二相，有聲聲動，無聲聲靜。
- **通塞**：香塵之二相，香氣能通達為通，氣味壅滯為塞。
- **合離**：觸塵之二相，身根與塵相觸為合，相離為離。
- **生滅**：法塵運行不定的起滅之相，亦是意根所緣諸法的總相。
- **越此諸相**：越，超越、脫離；此諸相，指上文色空、動靜、通塞、合離、生滅等相對待而顯的塵相。
- **終無所得**：究竟無法取得一實體，即推求法塵自性了不可得。

🔸 銷文：
你現在應該如實仔細地觀察：你所認知、執持以為實有的「法塵之法」，究竟是什麼形相呢？如果捨離色與空、動與靜、通與塞、合與離、生與滅這一切相對待的塵相，另外去找一個法塵的獨立實體，超越這一切相狀之外，終究一無所得。當這些色空等塵相生起時，法塵諸法也就隨之而生；當這些色空等塵相滅去時，法塵諸法也就隨之而滅。由此可知，法塵只是前五塵落謝的影子，沒有獨立的體性。

【詳解】：
此段旨在破「識因法生」的計執。前文佛先指出，若說意識依於法塵而生，則世間諸法不離色聲香味觸五塵；而五塵相狀分明，對應五根，非意根所攝。那麼意根所緣的「法塵」究竟是什麼？於是佛索求「法塵」之相。

此處以「縱觀」之法窮其體性：設若有真實法塵為識之因，則此「法」必有其一定相狀。然遍觀彼法，唯有色空、動靜、通塞、合離、生滅等相；這些相全是相對而有，不離前塵之影。若離開這些對待假相，企圖得到一個「法」之自體，則無片物可得。這是以「離相求體」而無所得，破法塵的實有性。

再以「縱生滅」而觀：塵相生時，法塵隨之生；塵相滅時，法塵隨之滅。既是隨他塵生滅，必無自體；無自體即非實法，則識不應從此無體之法而生。如是「識因法生」之計便瓦解。然而，凡夫顛倒，總執法塵有實；佛意在令其觀察根塵識三者皆虛，故下文將導向「知見無生」之實相。

【義理通解】：
此段是佛陀以銳利的觀察法，擊破我們對「概念」的執著。法塵，通俗說就是我們心中所浮起的種種記憶、觀念、分別——它似乎是意根所對的「對象」。然而仔細推求：我們心中的任何概念，能離開色（形像）、空（空間）、動靜（聲音）、通塞（氣味）、合離（觸感）、生滅（時間流變）而獨立存在嗎？都不能。一個抽象概念，只是六塵留在意識上的「影像」，離開具體現象根本無實體可得。

現代譬喻：法塵如「水中月」，月影本無體，水動影動，水靜影靜，離水則無影。我們卻誤將影像當成真實的外境，並依此起貪瞋癡。修行人應如是觀察：心中一切法相，皆是前塵影事，隨境生滅，無有自性。能如是觀，則不隨妄塵轉，漸能回光照性，悟入「根塵脫落，一念不生」的本地風光。

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🔹 原典：「所因既無。因生有識。作何形相。相狀不有。界云何生。是故當知。意法為緣。生意識界。三處都無。則意與法。及意界三。本非因緣。非自然性。」

🔸 釋詞：
- **所因**：指意識生起所依之因，即「法塵」。此處「所因」並非泛泛的因緣，而是特指前文所破的「若因法生」之「法」。法塵既無實體，則意識之因便失其根。
- **因生有識**：此「因」字為動詞，義為「依於……而生」。意謂：若依於法塵而生起意識。前文已破此法塵非實，故此句為假說，隨即以「作何形相」破之。
- **作何形相**：此識若有實體，必有一可指陳之相貌；然意識緣慮無形，既無方所，又無質礙，故問：能作何等形相？
- **相狀不有**：不論是能緣之識，還是所緣之法，均無固定不變之相。此句承上「作何形相」，直接判斷其相狀不可得。
- **界云何生**：「界」者，界限、體性、分類定義之義。十八界中「意識界」須有自性範圍方得成界。若識與法皆無相狀，則識界之定義與界限無從安立。
- **意法為緣**：這是佛陀暫借世間因緣之名，說明意根與法塵互相為緣而「生」意識。此「緣」是假名施設，非究竟義。
- **生意識界**：「意識界」是十八界之一，指六識中的意識及其所屬界別。此處「生」字是隨俗諦說，實則無生。
- **三處都無**：意根（內處）、法塵（外處）、意識（中間識）三者，若究其真實自體，皆無實法可得。此為「緣生性空」之結論。
- **因緣、自然性**：「因緣」指外道凡夫計執諸法由因緣和合實有（如四大和合生萬物）；「自然性」指計執諸法無因自然而有。二者皆是戲論分別，非中道實相。

🔸 銷文：
此段總結意入、法處、意識界的虛妄。前文已破「識因意生」與「識因法生」兩計，此處更攝歸總破：

「所因既無」，謂意識所依之法塵，其體本空，畢竟無實——因為法塵不過是色聲香味觸五塵落謝的影子，離五塵無體。「因生有識」一句是縱：縱使說依此法塵而生之識，試問此識「作何形相」？若是無形無相，則「相狀不有」；相狀尚且不有，則「界云何生」？意根、法塵、意識三者，各無實體，無有界限可得。

「是故當知」以下，是如來建立正義：以世俗諦言之，意根與法塵互為因緣，而生起意識界。但此「生」只是假名，究其實際，「三處都無」——意根非根、法塵非法、意識非識，三處皆空。「則意與法。及意界三」，此三法若深究其本源，皆是如來藏妙真如性隨緣幻現；幻現非實，故「本非因緣」——不是因緣和合所能實生；亦「非自然性」——不是無因自然而有。雙遮二邊，正顯中道實相。

【詳解】：
此段在《楞嚴經》十八界文中，是意法識界的總結。全經破十八界的模式，均是「先立其計，後破其相，終歸如來藏」。

就「意」而言，意根之體，離寤寐、生滅無有自性；就「法」而言，法塵為前五塵謝落之影，離色空、動靜、通塞、合離、生滅等諸相，別無法體。所以此處說「所因既無」——法塵這個所因既已破除，則能生之緣亦失；能生之緣失，則所生之識，只是虛妄計度，何有形相可得？

所謂「界」者，是「體性」與「範圍」。凡夫執有五陰、六入、十二處、十八界，以為有情生命是由這些界限明確的要素構成。如心理學上以為意識有明確的功能與所依，哲學上以為精神與物質有截然的分界。但如來以正理推究：意識若從意根生，則根無知，識何所憑？若從法塵生，塵無分別，識云何起？若根塵共生，則雜亂不成。今約三處求之，了不可得，故曰「三處都無」。

又，「本非因緣。非自然性」是雙遮雙破。因緣是外道二乘所執的「緣起實有」，自然是外道所執的「無因自然」。佛法說緣起，卻不許有實體的法由緣起而生；說如來藏，卻不許離緣起而別有自然。此即中道了義：緣起無性，無性故空；空非斷滅，空即真如。正如本經前文所說：「如來藏中，性色真空，性空真色。」此處意法識三，亦復如是：性意真空，性空真意；性法真空，性空真法；性識真空，性空真識。一切皆是清淨本然，周遍法界。

【義理通解】：
眾生的日常經驗中，總覺得「我在想」、「我想到了某件事」、「我有一個道理」，於是根深蒂固地認為有一個獨立的意識實體，有一個外在的法塵世界，以及兩者之間的接觸關係。佛陀在此告訴我們：這個看似堅實的意識流程，其實如夢、如幻、如水中月。意根是旋火輪的餘影，法塵是鏡花水月的殘像，意識只是於中虛妄分別的泡沫。三者都無實體，但又不是一無所有——它們全是如來藏妙真如性的功能顯現。

用一個現代譬喻：電視螢幕上的人物、場景、劇情，看似有來有往、有因有果，但追究其「實體」，不過是電子信號與光點的組合；更進一步，連「光點」也不過是顯像管或液晶的暫時狀態，究其本源，電力無形無相，螢幕本身如如不動。眾生把螢幕上的影像當成真實，把因緣和合的情節當成牢不可破的命運，卻不知此「放映機」、「螢幕」、「電力」皆是如來藏。一旦了知，並非否定影像，而是當下即空、當下即真——影像即是螢幕的功能，生死即是涅槃的妙用。所以經中說「本非因緣，非自然性」，不是推翻世間的因果法則，而是指點我們：在森羅萬象的因緣果報中，見到那不生不滅、不增不減的妙真如性。

修行人於此處當下返觀：能分別的識、所分別的法、所依的意根，皆是菩提心中瞪發勞相。一念迴光，便知三處本空，空亦不立，唯一真如。

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🔹 原典：「阿難白佛言。世尊。如來常說。和合因緣。一切世間。種種變化。皆因四大。和合發明。云何如來。因緣自然。二俱排擯。我今不知。斯義所屬。惟垂哀湣。開示眾生。中道了義。無戲論法。」
🔸 釋詞：
  - 白佛言：恭敬地對佛陳說。「白」是下對上稟白之詞。
  - 和合因緣：因緣和合之義，即眾法由因緣聚散而生滅的教法。
  - 四大：地、水、火、風四種基本元素，佛法中以之總攝一切物質現象。
  - 和合發明：由四大和合而顯發發明種種事物。
  - 云何：為何、如何。
  - 排擯：排斥、駁斥、屏除。「排」即排遣，「擯」即擯棄。
  - 斯義所屬：這個道理的歸屬。
  - 惟垂哀湣：惟願如來垂慈悲哀憫。「惟」是祈願之詞，「垂」是上對下之慈悲降臨。
  - 中道了義：不落兩邊、究竟圓滿之真理。
  - 無戲論法：遠離一切虛妄分別、言語戲論的究竟實相。
🔸 銷文：阿難尊者恭敬地對佛陀說：「世尊！您如來以往常說：因緣和合之義——一切世間種種變化，皆因地水火風四大和合而發明顯現。為何現在如來卻將『因緣』與『自然』二邊都一併排斥擯棄呢？我現今不知道這個道理所歸屬的旨趣，惟願如來垂慈哀憫，開示眾生中道了義、無戲論的究竟法門。」

【詳解】：此段是阿難在聽聞五陰、六入、十二處、十八界皆「本非因緣、非自然性」之後所生的疑問。阿難過去常聽佛陀說「因緣和合」的道理，例如四大和合能生萬物，因此將因緣視為真理。如今佛陀卻將凡夫所執的「因緣」與外道所執的「自然」二邊一併排擯，令阿難感到困惑，請求佛陀開示超越二邊的中道了義。

此問正是《楞嚴經》的關鍵轉折：凡夫執因緣，外道執自然，皆非究竟。因緣是「有為法」的世俗諦，但如來藏性並非因緣所生；自然也非真實，因為如來藏性隨緣不變、不變隨緣，不同於外道所說無因自然。因此，二俱排擯，令眾生離二邊、悟中道。

【義理通解】：現代人常將一切歸結為因果律（因緣），或以隨機偶然（自然）解釋世界；但佛法說，這兩者都是邊見。如來藏妙真如性超越因緣與自然——既非機械因果所能窮盡，亦非無因偶然。正如我們能見聞覺知的作用，既不是大腦單獨產生的因緣，也不是無因自然而有；它本自真如，隨緣顯現。阿難此問，正是為我們開啟悟入中道實相的敲門磚。

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🔹 原典：「爾時世尊。告阿難言。汝先厭離。聲聞緣覺。諸小乘法。發心勤求。無上菩提。故我今時。為汝開示。第一義諦。如何復將。世間戲論。妄想因緣。而自纏繞。汝雖多聞。如說藥人。真藥現前。不能分別。」

🔸 釋詞：

- **爾時**：即「那個時候」。指阿難請問「因緣、自然二俱排擯」之後，如來應機垂示之時。
- **世尊**：佛陀德號之一，梵語 Bhagavat，意為「世出世間最尊貴者」。具足十號，為人天導師、法王。
- **告**：叮嚀、曉諭，上對下之訓示。
- **阿難**：梵語 Ānanda，意譯「慶喜」，佛之堂弟，侍佛二十五年，多聞第一。此經唯識所轉之當機者。
- **汝先厭離**：汝，指阿難；先，從前、先前；厭離，生厭患而捨離。此處指阿難往昔曾起出離心，不樂小乘。
- **聲聞緣覺**：二乘聖者。聲聞，聞佛四諦音聲而悟道；緣覺，亦云獨覺，觀十二因緣、飛花落葉而悟道。此二乘但求自度，未發大心，故稱小乘。
- **諸小乘法**：諸，一切、眾多。小乘法，即聲聞乘、緣覺乘所修之法，以「無常、苦、空、無我」為增上，志在破見思惑、出三界火宅。
- **發心勤求**：發菩提心，精進不懈地追求。發心，即最初一念誓願成佛度生；勤求，非懈怠、非間斷，念念趣向。
- **無上菩提**：即阿耨多羅三藐三菩提，諸佛所證之究竟覺智，最上無過，故名「無上」。
- **故我今時**：所以，我在今日這個機緣上。故，承上啟下；今時，即此時此會，正當阿難請問之處。
- **為汝開示**：為你打開、顯示。開，破除覆蔽；示，直指本體。
- **第一義諦**：梵語 paramārtha-satya，又稱真諦、勝義諦。即絕待圓融、不落二邊之究竟真實理體，亦即「如來藏妙真如性」。非語言分別可到，唯證乃知。
- **如何復將**：如何，為什麼；復，又、還；將，拿、執取。含有責問之意：你怎麼又拿……
- **世間戲論**：凡夫心意識所造作之言說、概念、見解，皆無實義，如空華水月。此處特指「因緣」與「自然」二種對待妄想。
- **妄想因緣**：妄想，虛妄分別之心；因緣，指阿難所執的「四大和合，發明世間」等權說。合言，即「以虛妄分別心，去計度因緣和合」之戲論。
- **而自纏繞**：纏繞，如絲自縛。此「自」字最為有力——不是他物綁你，是你自己用妄想戲論把自己綁住了。
- **汝雖多聞**：你雖然聽得多、記得多。阿難於佛弟子中號稱「多聞第一」，能憶持如來一代時教。
- **如說藥人**：字面即「像一個口說藥方、藥名的人」。有二解：一者，只會背誦藥性賦，卻不曾親嚐、親證；二者，「說藥」即是戲論，說時似有，用時全無。
- **真藥現前**：真藥，喻現前本具之如來藏妙真如性，亦即第一義諦、中道實相。現前，當下即是，不離根塵識而宛然常在。
- **不能分別**：分別，此處非貶義，而是指「審諦了別、當下認取」。意即：真藥在眼前，你卻認不得，反而去分別藥方名相。

🔸 銷文：

當時，世尊對阿難說：「你先前已經厭離聲聞、緣覺這些小乘法，發起大心，精勤求取無上菩提；正因如此，我現在才為你開示究竟圓滿的第一義諦。既然如此，你為什麼又將世間戲論的妄想因緣拿來纏繞自己呢？你雖然博學多聞，卻像一個只會口說藥方、藥名的人，當真正的藥擺在眼前時，反而不能認取。」

簡言之：如來直指阿難「發心本為大乘，奈何問話卻落小乘法執」；並以「說藥人」之喻，點破多聞之病在於「說食數寶，不能消得」；真正藥，即現前諸法本如來藏，無需外求。

【詳解】：

本段是如來在阿難提問「云何如來因緣自然二俱排擯」之後，先施以當頭一喝，再作開示的關鍵過渡。阿難的問題是：您常說世間種種變化皆因四大和合因緣而有，為何現在又排斥因緣與自然？他不明白「和合因緣」本是如來對凡夫的權巧方便，非究竟第一義。世尊此處不直接答理，而是先指責其問話之病根——「戲論」。

### 一、先揚後抑：發心本正，問處卻迷

「汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提」——這是如來先肯定阿難的初發心。阿難在《楞嚴經》初卷即遭摩登伽難，歸來便涕淚啟請「妙奢摩他、三摩、禪那最初方便」，可見其早已不滿足於小乘自了漢之果，志在佛乘。然而，此刻他雖發大心，問話中卻透出「因緣、自然」二邊的執著。如來言下之意：你既求無上菩提，就當知無上菩提非因緣、非自然，乃是「中道了義無戲論法」；你如今再問「云何四大和合」，豈非將久已捨離的小乘法執、世間戲論又重新拾起？

「故我今時為汝開示第一義諦」——正因為你發心求大，我才為你說此經、開示如來藏妙真如性。第一義諦不是世間學問，不是哲學思辨，是佛以無分別智所證的諸法實相。若你仍以因緣、自然等二分法來測度，便如以手握虛空，徒自疲勞。

### 二、呵斥戲論：妄想因緣，自纏自縛

「如何復將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞」——這一句的「復」字，是說阿難先前已能厭離小乘，如今卻又退墮於戲論，故是「復」。所謂「世間戲論」，在《楞嚴經》上下文看，正指「因緣」與「自然」二種妄計。世間凡夫計執諸法或從因緣和合而生，或從自然無因而有，皆是遍計所執。如來藏妙真如性，非因緣、非自然，清淨本然，周遍法界；因緣、自然都是「但有言說，都無實義」。

「妄想因緣」四字，點出「因緣」之所以成為戲論，不在「因緣」本身，而在「妄想」——若無妄想，諸法當體即真；若起妄想，則一切法皆成戲論。如《楞嚴經》後文云：「因緣自然，皆是戲論。」此處佛陀先點出「自纏繞」：不是因緣能縛你，是你用妄想分別去計度因緣，自己將自己纏住。這與禪門所謂「天下本無事，庸人自擾之」同出一轍。

### 三、說藥之喻：多聞之病，在於不識

「汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別。」此喻極其深妙。古來註家或以「說藥」為「但說藥方」，或以「說藥人」為「能說藥之名相者」。總其要義有三：

1. **藥喻真如**：真藥即現前諸法之實相，即如來藏妙真如性。它不離眾生當下根塵識，所謂「溪聲儘是廣長舌，山色無非清淨身」。阿難於前六入、十二處、十八界中，佛陀已層層抉擇，顯示「本如來藏妙真如性」，這便是真藥現前。

2. **說藥喻多聞**：阿難多聞第一，能誦持佛法，如人熟悉藥名、藥性、藥方。但若只停留在「知解」，不肯回光返照，親證體認，則等同「說藥」——說得頭頭是道，嚥下一口也無。正如《華嚴經》云：「譬如貧窮人，晝夜數他寶，自無半錢分。」多聞而不修行，亦復如是。

3. **不能分別喻迷於戲論**：此處「分別」不是妄想分別，而是「辨別真偽」的能力。真藥當前，阿難卻問「因緣自然」，等於不識真藥。他若能當下直觀「眼入虛妄，本非因緣非自然性」，便能於一切法見如來藏；可惜他又陷入「和合因緣」的舊見，故被世尊責為「不能分別」。

此段教法，實為全經之眼目：**如來藏心，非因緣非自然，離一切相，即一切法。** 若於此不能直下承當，縱有多聞，也是數寶貧人。

【義理通解】：

### 一、第一義諦：超越二邊的「中道」

阿難問「云何如來因緣自然二俱排擯」，如來答以「中道了義無戲論法」。什麼是中道？不落因緣，不落自然，不落有，不落無，雙遮雙照。譬如鏡中之像：若言因緣生，則鏡與物和合而有像；若言自然生，則像本自生。實際如何？像非鏡生、非物生、非和合生、非無因生，而鏡像宛然。眾生心性亦然：非因緣、非自然，清淨本然，周遍法界。說因緣、說自然，都是「戲論」。真如法界，唯證相應。

現代人常說「凡事必有原因」「存在就是合理」，這都是因緣、自然的變相。第一義諦不是否定因果，而是不住於「因緣」之見；因果當體即真如，如夢中因果，夢時宛然，覺後無跡。若能如是觀照，一切法無非中道。

### 二、從「說藥」到「服藥」：修行要親證

「如說藥人，真藥現前，不能分別。」這個比喻，對現代知識爆炸的佛教學人尤其當機。資訊時代，佛學書籍、影音、課程氾濫，許多人能談般若、說唯識、講中觀，口若懸河；然而面對境界時，貪瞋痴依然，生死煩惱不能斷。這便是「說藥人」。真藥是什麼？是當下這一念心性。它不需要知識裝點，只要迴光返照。你端起茶杯，能知冷知熱的覺性，就是如來藏妙真如性；你聽鳥鳴、見花開，那見聞覺性不生不滅。可惜多聞之人，總在名相上打轉，不肯在現前一句「阿難，就是這個！」處直下承當。

### 三、現代譬喻：菜單與美食

可以把「說藥人」比作一個只會背菜單的人。他能背出天下名菜的材料、火候、擺盤，甚至考據每道菜的歷史；但菜真正端上桌，他卻只認得菜名，不識真味，甚至因為忙著背菜單，忘了動筷子。佛法亦然——三藏十二部是「菜單」，如來藏妙真如性是「真味」。菜單是手指，真味是月亮。阿難如今執著「因緣」「自然」，就是執著菜單上的文字，忘了眼前正是一席無上妙味。

### 四、實修觀照：放下戲論，直下無心

本段經文，如來給我們的用功竅訣是：**先放下問話的衝動，再放下「因緣」「自然」的框架，於言語道斷處，體認第一義諦。** 具體用功，可於靜坐中，參究「誰在分別因緣？」「妄想從何處起？」「若離因緣自然，這一念靈知還有沒有？」如此參究，不落二邊，正是中道。久久功深，親見「真藥」，方知多聞無礙，戲論本空，一切法皆是如來藏妙真如性。

如是，如來此段呵斥，貌似責備，實乃大悲。若不打破阿難的戲論執著，則後文「七大本如來藏」的妙義便無法領會。所以此段是「先奪其情見，再示真實義」，如良醫先斷病根，然後授藥。下一篇正當釋「真藥」之所在——如來說為真可憐憫，汝今諦聽，吾當為汝分別開示。

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🔹 原典：「如來說為。真可憐湣。汝今諦聽。吾當為汝。分別開示。亦令當來。修大乘者。通達實相。」
🔸 釋詞：
  - 如來說為：如來所說，這是指佛陀自己以如來之口而作是言。
  - 真可憐湣：真正值得悲憫。「可憐湣」即哀愍、悲憫，此處是佛陀對阿難的慈悲哀憫之詞。
  - 汝今諦聽：你現在要專心諦實而聽。「諦聽」即如實諦觀、專注傾聽，不雜戲論分別。
  - 吾當為汝：我如今當為你。
  - 分別開示：詳細地分別剖析、開顯指示。「分別」在此是善巧分析，令其明瞭；「開示」即開發顯示。
  - 亦令當來：也令將來。
  - 修大乘者：修行大乘佛法的眾生。
  - 通達實相：通達諸法真實之相。「實相」即真如實相、如來藏妙真如性，是一切法的本來面目。
🔸 銷文：如來說：「這真正是值得哀愍的。你現在要專心諦聽，我如今當為你詳細分別、開示這一義諦；同時也令未來世修習大乘佛法的人，都能通達諸法真實之相。」

【詳解】：此段承接前文「說藥人」之喻，佛陀一方面哀愍阿難被戲論所纏，另一方面則慈悲承諾為其開示中道了義。此處的「諦聽」二字，是佛陀說法的關鍵教授——不只耳根聽聞，更要心根諦實觀照，放下一切分別戲論，以無分別心來領受。佛陀說「分別開示」，是為了度脫阿難與未來眾生；「通達實相」則顯示說法的最終目的，是要令眾生親證如來藏妙真如性，而非停留在文字知解上。佛陀的開示，不只利益當時的阿難，也是為當來一切修大乘者留下通往實相的津梁。

【義理通解】：現代人學佛，常常以多聞為滿足，卻忽略了「諦聽」的重要性。「諦聽」是放下成見、放下戲論的傾聽，如同禪宗所說「直下承當」。佛陀此處的開示，既是對阿難的告誡，也是對所有修行者的提醒：佛法不是知識累積，而是生死大事。我們讀經、聽法，不應只求理解，更應以整個生命去相應，如此方能「通達實相」。實相無相，卻在一切相中；能於當下諦聽、諦觀，便是趨向實相的開始。

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🔹 原典：「阿難默然。承佛聖旨。」
🔸 釋詞：
  - 阿難：即阿難尊者，本經的啟請者與當機眾，此處是佛陀開示的對象。
  - 默然：寂靜不語，收攝心念、不再以戲論分別追問，心中專注諦聽的狀態。「默」即沉默，「然」是狀態詞。
  - 承佛聖旨：「承」即承受、領納；「佛聖旨」即佛陀的聖意、教誡。此處指阿難以恭敬無分別之心，領受世尊即將開示的第一義諦之教法。
🔸 銷文：阿難尊者聽聞佛陀的教誡之後，便默然無語，收攝一切戲論分別，以至誠恭敬之心，承受如來將要開示的無上聖旨。這表示阿難已放下先前的疑惑與執著，安住於諦聽的狀態，準備領受中道了義的究竟開示。

【詳解】：
這一句是經文的重要轉折。前面阿難還在以「因緣、自然」的戲論來質問佛陀，經過佛陀的呵斥與教誡（「如說藥人」之喻），阿難終於放下執著，不再以思惟分別來測度第一義諦。默然，不是停止思考的消極，而是放下戲論、以無分別心來領受的積極狀態；正如禪宗所說「言語道斷，心行處滅」，這是趨向實相的關鍵一步。承佛聖旨，則表示阿難已從「多聞」的障礙中超越，準備以整個生命來領受教法，也為下文中佛陀開示「四大和合」的深義作好鋪墊，顯示弟子與師長的機教相扣。

【義理通解】：
現代人在學習時，最怕帶著成見與預設的框架去聽，這樣往往只聽到自己想聽的，無法真正接受真理。阿難的「默然」提醒我們：真正的聽法，是要先將心中的雜訊、固有的思惟模式「調到靜音」，才能如實領受法義。如同一個杯子，若裝滿舊水，就無法再裝入甘露；唯有倒空，才能領受。佛陀即將開示的「第一義諦」，不是用世間戲論可以測度的，必須以默然、諦聽、承受的心態來相應——這正是我們面對真理時應有的態度。

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🔹 原典：「阿難。如汝所言。四大和合。發明世間。種種變化。」
🔸 釋詞：
  - 如汝所言：就像你所說的那樣。這是佛陀順著阿難先前的提問，將其所言「四大和合發明世間」作為討論的起點，也是下文所要破斥的靶子。
  - 四大：地、水、火、風四種基本元素。佛法中以之總攝一切物質現象：地大為堅性，水大為濕性，火大為暖性，風大為動性。
  - 和合：多種條件彼此交雜混合，互相結合。「和」即和融，「合」即會合。
  - 發明：顯發、出生、顯現。此處指由於四大的聚散，而現起世間萬物。
  - 世間：此處指有情與無情的依報器世間，即山河大地、萬事萬物。
  - 種種變化：各式各樣、紛雜無量的遷流變異之相。
🔸 銷文：佛陀對阿難說：「阿難！就像你所說的那樣——地、水、火、風四大和合，便能顯發出生世間種種變化之相。」佛陀在此先將阿難所認知的命題提出來，作為下文層層推破的對象，顯示凡夫對「四大和合」的執著正是需要被破除的戲論。

【詳解】：
此句是佛陀正式開示的起點。阿難先前說：「如來常說和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明。」這是佛門內部的世諦教法，也是凡夫共許的常識——以為萬物由四大元素組合而成。佛陀在此先重述此說，並非認同它是究竟義，而是作為「所破」的對象，正如前面破根塵識時，先舉出「眼色為緣，生於眼識」等世諦，再逐一奪破。

「四大」雖然能總攝一切色法，但四大本身是無知無覺的色法，並無「和合」的主體與能力。若說四大有實體，則「和合」如何可能？若說四大無實體，則「和合」又從何談起？凡夫執著萬物為實有，故推之於「和合」；但若深究四大自性，地以堅為性，水以濕為性，火以暖為性，風以動為性——四性互異，如何「和」？「合」成一個什麼？這正是下文佛陀要層層推破的地方。此處凡夫以「和合」解釋世間變化，正是以妄心測度真性；佛陀如今要奪破這層妄執，顯示世間變化本無實體，當體即是如來藏妙真如性。

【義理通解】：
現代人常以化學、物理來解釋世界——物質由原子組成，原子由粒子組成，粒子由能量場組成⋯⋯總之，一切由「基本元素」組合而成。這正是現代版的「四大和合」之說。然而科學再進步，也無法解答一個根本問題：這些基本元素本身從哪裡來？它們為何能「和合」出有情的心識？佛法說，「和合」只是假名，凡夫執著實有萬物，便推論有一個組合的來源；但若深觀諸法，四大皆無自性，一切不過是如來藏性隨緣顯現的虛妄相。正如科學家永遠無法找到最終的「基本粒子」，因為物質的本質本是空性。

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🔹 原典：「阿難。若彼大性。體非和合。則不能與。諸大雜和。猶如虛空。不和諸色。」

🔸 釋詞：

- **阿難**：阿難陀尊者，佛之堂弟，多聞第一，為本經當機請法之人。此處世尊直喚其名，正是要奪其「四大和合」之妄執。
- **大性**：指地、水、火、風四大種之體性。此「性」字，是約四大每個自體不變之「各自體性」而言，非指真如法性。古德科判此段，正為破「和合」與「不和合」二邊邪執，雙顯中道。
- **和合**：謂諸法彼此融洽為一，互入無間。梵語 saṃyoga，有「相即不離、共成一事」之義。此處指四大彼此混合交雜而能共同成就萬物。
- **諸大**：即地、水、火、風四大種。「大」者，以其體性周遍一切色法，無所不包，故名為大。
- **雜和**：參互錯雜而融合為一。與「和合」義相似，但更強調「彼此交雜、相互滲透」之狀態。
- **猶如虛空，不和諸色**：這是譬喻。「虛空」虛通無礙，無有形質；「諸色」有質礙、有形相。虛空與色法彼此不相入、不相和，虛空終是虛空，色法終是色法。

🔸 銷文：

世尊呼喚阿難而告訴他說：假設彼四大之體性，其自體是如此堅守本位、互不相涉，是「非和合」的；既然如此，則四大便不能與其他諸大之間彼此參雜混合、共同成就萬法。這種情形，就如同虛空一樣——虛空是虛空，色法是色法，虛空從來不和色法混雜在一起，互相容納、打成一片。

換言之，若四大體性真如虛空之於色法那般絕對隔絕，則世間「四大和合發明種種變化」的事實就不能成立；然而山河大地、森羅萬象分明由四大輾轉和合而成，這便證明「體非和合」的知見是錯誤的。

【詳解】：

此段經文，是世尊於「如汝所言，四大和合，發明世間種種變化」之後，以「雙非破執」的論法破除阿難的妄計。佛意不是先肯定一個「和合」，再用「非和合」去翻案；而是要將「和合」與「非和合」二邊同時擊破，目的在令阿難悟入四大之性本即如來藏妙真如性，不屬和合，不屬不和合，超出戲論。

今此一支，先破「非和合」。

以因明方式表之：

- **宗**：四大體若「非和合」，則不能與諸大雜和發明世間變化。
- **因**：以其體性堅住隔別、互不相到故。
- **喻**：如虛空不和諸色。虛空雖周遍，卻與色法不相涉入；若四大如此，則失其「變化成物」之功用。

此處微細處，在於「大性」二字。四大之所以稱「大」，在於其體性周遍一切。若周遍而復「不和合」，則四大雖遍滿虛空，卻彼此如隔鐵圍山，永不相融，則草木云何能榮？山河云何能峙？凡所有相，皆是四大之組合，乃至有情肉身地水火風四大假合；若四大本質上互不相干、不能雜和，則藥食何能長養色身？薪炭何能成就火用？——這與眼前一切現象界的事實全然相違。

再深入一層，此亦旁破凡夫執「虛空實有」之見。凡夫見虛空與色法相對，色來則虛空隱，虛空現則色法隱，便以為二法「不和合」。但佛意是：虛空正是色法之空性，云何可與色法隔絕為二？此處暫借虛空為喻，奪其「實有自性」之執；實則虛空與色法亦非二物，終歸一真法界。

故知「非和合」之有一分道理在，然執之為實，便墮斷滅見；墮斷滅見，則世間萬法不能建立。這是佛先縱後奪、破中有立的善巧。

【義理通解】：

這段經文教導我們「不落二邊」的中道智慧。凡夫思考萬物，總離不開兩條路：一是說「這些東西和合在一起，所以產生了世界」；一是說「它們各歸各、互不相干」。但如來藏真如自性，非言語思量所能及，說和合也不對，說不和合也不對。

為什麼說「和合」不對？因為若四大實有自體而後和合，則「和合」之前四大各有實體，不和合之前已自有四大，則四大是「本來實有」，不需因緣，流於常見。為什麼說「不和合」也不對？因為若四大絕對孤立、互不相通，則一切事相無由生起，流於斷見。佛在此先破「不和合」，正是要斷我們對「自性實有」的最後執著。

現代科學可為旁證：相對論揭示質量可以轉化為能量，物質的「堅固實體性」已被瓦解；量子力學更顯示所謂「基本粒子」並非孤立實存的東西，而是在相互作用中顯現的關係性存在。波函數的「疊加」與「塌縮」，既非諸物實有和合，亦非彼此不相干，而是緣起如幻的顯現。這正如佛所說，四大體性本空，因緣和合則似有萬象，緣散則還歸空寂。

以譬喻言之：我們看一場交響樂演奏，小提琴、大提琴、長笛各有其聲，若說它們「不和合」，則無法成就整體樂章；若說它們「和合成一」而失了各別音色，則交響亦不成交響。樂音與樂音之間，非和合非不和合，而能圓融無礙地共奏妙音。如來藏於四大亦復如是——非和合而成其「不變」之體，非不和合而成就「隨緣」之用，二邊不著，中道宛然。

修證上的啟示是：修行人觀身心的四大假合，不應執著「四大是我的身體、實有和合」；也不應執著「四大與我無關、各自孤立」。於一切時中，照見諸法緣起無性、當體即空，乃至空亦不立，回歸當下一念清淨本然，方是經中「返聞聞自性，性成無上道」的入手處。

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🔹 原典：「若和合者。同於變化。始終相成。生滅相續。生死死生。生生死死。如旋火輪。未有休息。」

🔸 釋詞：
- **和合**：此處指諸大之性與四大等諸法和合而成，即「因緣和合」之義。對應上文「體非和合」之破，此為第二重假設，欲顯和合亦不得成真常之性。
- **變化**：變異、遷流、不恆定。指有為法生住異滅之相。
- **始終**：初始與終盡。有始有終，即有界限、有窮盡，非究竟常住。
- **相成**：互相成就、互相依待。因始有終，因終顯始，彼此對待而成立。
- **生滅**：生起與消滅，即有為法之基本運作相狀。
- **相續**：前後接續、不斷絕。此處指生滅之法念念遷流，無有間斷。
- **生死死生**：即「生而死、死而生」，生死輪轉，循環不已。
- **生生死死**：又重疊「生生」、「死死」，形容極度頻繁、無窮盡的生死流轉。
- **旋火輪**：旋轉火炬時，因視覺暫留而形成一個連續的圓環或火輪之假象。比喻由快速生滅相續所產生的虛妄「整體」。
- **休息**：止息、停頓、終止。

🔸 銷文：
若說諸大之性是與諸大會和合而成，那麼它就等同於無常變異的生滅之法。既有開始，必有終結，始與終互相對待、互相成就；既有生起，必有消滅，生滅輾轉相續，沒有間斷。於是眾生便陷入「生而復死、死而復生」的無窮循環，生了又死、死了又生，交道往復，紛擾不息。這種虛妄的相續相，就像旋轉的火把所產生的火輪一樣，只是快速移動的幻影，根本沒有一個真實、常住、不變的實體可得。因此，若執著「和合」為真實，便永遠無法超越生死流轉，故說「未有休息」。

【詳解】：
此段經文承接上文「體非和合」之破，轉而破「和合」之計。如來藏性非是和合，亦非不和合，雙離二邊，本自常住。今設「若和合者」，即表示若有人執著諸大之性是由和合而生，則必然落入「變化」的過失。

因和合而有者，必依因待緣，因緣離散則法滅。凡有始者必有終，故「始終相成」明其對待非實；凡有生者必有滅，故「生滅相續」明其念念無常。此處以四字疊句「生死死生，生生死死」極言生死之密集與重複，顯示和合所生之法絕對無法建立「常、樂、我、淨」之涅槃體性。

「如旋火輪，未有休息」是關鍵譬喻。旋火輪者，看似有一個連續的圓圈，實則只是一點火光在空間中迅速地前後遞移，因為眾生目力遲鈍，誤以為有「輪」之實體。同樣，眾生所見的生死、生滅、始終等相，都是如來藏性隨緣幻現的虛妄影像；若執之為實，即是認假作真，故輪迴不息。

從因明辯證而言：若性與大和合，則性應隨大之生滅而生滅，然「性」是常恆不變之體，豈可隨緣生滅？故和合不能成立。若性不和合，則性與大絕無交涉，又無法解釋現象界的差別相。是故非和合非不和合，唯是如來藏妙真如性，超越戲論。

【義理通解】：
此段經文在修證上有極深的警示意義。凡夫執著身心世界為實有，認為萬法由因緣和合而成，於是念念攀緣、念念取著，於生死中流轉不停。就如一個人在黑暗中旋轉火把，看到一個美麗的火圈，便企圖去抓住它，卻永遠抓不到實體，只弄得自己頭暈目眩。我們的色身、壽命、財富、人情，乃至整個宇宙，都是這樣一個「旋火輪」——看似連續，實則剎那生滅，無有實體；看似可以依靠，實則無常敗壞。

若明白此理，修行者便不應再執著於「和合」或「不和合」的戲論。既不貪戀生滅中的假相，也不排斥生滅中的顯現；知道生死輪迴的當下，就是不生不滅的如來藏性。如同一滴水溶入大海，不必問這滴水與大海是和合還是不和合，因為它本是一體；又如冰與水，冰相雖現，水性未失。眾生雖在生死中流轉，其如來藏性從未變異；一旦狂心歇息，旋火輪的幻象自然消殞，本有的清涼寂滅便當下現前。

因此，這段經文教導我們：不要被「相續」所騙，不要被「生死」所困。要在生滅的當下，體認那不生不滅的「能生滅者」，方是解脫之要。

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🔹 原典：「阿難。如水成冰。冰還成水。」

🔸 釋詞：
- **阿難**：梵名 Ānanda，阿難陀之略稱，意譯「慶喜」。為佛之堂弟，多聞第一，此處為佛陀呼喚當機眾，令其專注領受下文之法。
- **如**：譬如、好像。引出譬喻之辭。
- **水**：表喻真如本覺、不生滅之性體。
- **成**：變現、轉化之意，非真實生滅，乃隨緣幻現之相。
- **冰**：表喻眾生無明妄動，結成之五蘊身心、生死流轉之幻相。
- **還**：復、回歸。顯示其性體未失，但能還歸本源。

🔸 銷文：
佛陀呼喚阿難：譬如水遇寒凍之緣而結成冰，冰若遇暖融之緣又復還原為水。此處以「水」與「冰」之同體異相，說明眾生生死流轉之當體，即是如來藏不生滅性；雖現生滅之相，其體本來周遍圓融，並無實生實滅。

【詳解】：

此句承接前文「若和合者，同於變化」之雙重破斥。前破「非和合」則失其隨緣之用，破「和合」則墮於生死之相。今以譬喻點明：如來藏性體非和合，而不礙和合之相用；雖現生死變化，其性猶如濕性之水，未曾動搖。

- **水與冰之體相關係**：水與冰，濕性相同，堅軟之相不同。濕性喻「如來藏常住真心」，堅冰喻「眾生無明結暗動」，流水喻「諸佛清淨解脫」。然冰未嘗離水，水亦不拒冰；無明不在真如之外，真如亦不離無明之中。
- **成與還之妙義**：「成」非新生，「還」非斷滅。冰成時，水之濕性並未減少；冰還時，水之流動亦非新得。此即「不生亦不滅，不常亦不斷」之中道實相。
- **和合之透脫**：水遇寒成冰，似有和合；然濕性本無和合。冰還成水，似有散滅；然濕性本無散滅。故知如來藏心，「和合」與「非和合」俱不可定執，唯是隨緣不變、不變隨緣。

【義理通解】：

此句是《楞嚴經》中極精要的「如來藏性」譬喻，亦為行人觀心之要訣。凡夫終日見生死、見煩惱，如在堅冰之中，執著四大六塵為實我實法；諸佛菩薩徹證水之濕性，了知冰相虛妄，故於生死海中得大自在。

**實修觀照**：當煩惱現前時，不必急於滅除煩惱，應直下觀察此煩惱心之體性——它是從何處來？住於何處？將向何處去？如是觀之，煩惱如冰，其體本空，了不可得；而能觀之智，猶如暖陽，觸冰即化，還歸清淨法水。

**現代譬喻**：水結成冰，如同「量子場」與「粒子」之關係。場是恆常遍滿之基底，粒子是場的局部激發顯現；粒子看似獨立生滅，實則不離場體。同理，生死妄相看似真實，實則不離如來藏妙真如性。學人但於念起處，不隨不拒，照體獨立，自然「冰還成水」，返妄歸真。

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🔹 原典：「汝觀地性。粗為大地。細為微塵。至鄰虛塵。析彼極微。色邊際相。七分所成。更析鄰虛。即實空性。」

🔸 釋詞：
- **地性**：地大之性，指物質堅礙、質礙之體性。
- **粗／細**：約色法之形量而言，粗者顯現廣大，細者幽微難見。
- **微塵**：色法中極細之塵，經論中又分金塵、水塵、遊塵等，為肉眼可見之極細色。
- **鄰虛塵**：又作「極微」，謂色法分析至最極微細，鄰近於虛空，故稱鄰虛；是色法可施設之最小假名單位。
- **析**：分析、剖析。
- **極微**：色法窮極微細之相，即「色邊際相」。
- **色邊際相**：色法最邊緣、最究竟之相狀，即極微之相。
- **七分所成**：謂此極微色邊際相仍由七分合成，並非單一不可分之實體；意指其尚含可析之複合性。
- **實空性**：真實之空性。此「空」非斷滅空，而是色法究竟處當體即空、無有自性之義。

🔸 銷文：
佛敕阿難觀察地大之體性：就其粗顯的相狀而言，便是山河大地；就其細微的相狀而言，可以分析到微塵，乃至最極細微的「鄰虛塵」。若再分析那個極微的「色邊際相」，它是由七分所合成的，並非不可再分的實體；如此再繼續分析鄰虛塵，便窮盡色法之量，無有堅礙之體可得，當下即是真實空性。換言之，地大從粗至細、從細至極微，層層分析，終歸無自性；既無自性，則誰能與誰和合？世間「和合生一切」之執見，於此便無所依據。

【詳解】：
此段是如來破「四大和合生世間」之執，首先就「地大」作析空觀的勘驗。阿難意謂：四大既能和合，則四大必有堅實體性，可以互相雜合而產生萬物。佛則指出：地大從粗顯的大地，分析到極細的微塵，乃至鄰虛塵；更析鄰虛，便歸於空。如此，地大並無一個不可析的實體可得。

此中涵藏一重要的因明論式：  
若言地大是實有，則不應可析；若可析至鄰虛，乃至鄰虛亦無實體，則「地大」僅是假名，沒有實自性。既無實自性，則「和合」之體不成，和合之義亦不成。因為和合必須以實有之法為單位方能成立；若所和合之法本身是空，則和合成物無異於「空中生空」，了不可得。

「七分所成」正是破「極微不可分」之計：凡夫與外道計極微為實法之終極單位，以為不可再析；佛說此色邊際相尚由七分合成，說明極微並非自性實有。再析鄰虛，即證色法究竟無體，故地大非因緣、非自然，本是如來藏妙真如性，隨緣顯現而體性恒空。

【義理通解】：
這段經文是佛陀以「析空觀」來瓦解我們對物質世界的堅實執著。我們總以為山河大地、色身器界是客觀實有，因而貪取、抗拒、恐懼。佛說：「你一直分析下去，從大山到微塵，到鄰虛，再分析下去，找不到一個固定不變的質礙實體。」這如同現代物理學從分子到原子，從原子到基本粒子，再到量子場與能量，發現物質的存在只是一種暫時的顯現，並非孤立實體。但佛法所說的「空」不是什麼都沒有的虛無；正因性空，才能隨緣生起一切色相。就像水無自性，故能成冰、成氣、成波；若水有固定不變的實體，便不能變化。

「析空」是觀法的入門，不是終點。析到極處，能析之智與所析之塵俱不可得，此時回光返照，便知色空不二：色非外塵，空非斷滅，全體即是如來藏性。以現代譬喻來說，物質如數位影像，放大到極致只見像素與編碼，並無「物體」本體；但影像依然能清晰顯現。同樣，森羅萬象皆是如來藏中「性色真空，性空真色」的妙用。修行人若於日常生活中，見大地、見自身，能如是作觀，便不為物累，漸入中道了義、無戲論法之實相。

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🔹 原典：「阿難。若此鄰虛。析成虛空。當知虛空。出生色相。汝今問言。由和合故。出生世間。諸變化相。」

🔸 釋詞：  
- **阿難**：佛之堂弟，多聞第一，此處為佛陀喚起當機者，令其諦聽。  
- **鄰虛**：梵語「極微」之異譯。色法析至極細，鄰近於「虛空」而不可再分，故名「鄰虛塵」。此為小乘毘曇所計色法之最小單位。  
- **析**：分析、分割。以智慧或事相上的剖析，將粗色漸次分解。  
- **虛空**：此處指分析鄰虛後所得的「空相」，非真心本體之「真空」，而是妄情所計的頑空。  
- **出生**：生起、產生。即「從某處生出來」。  
- **色相**：一切有質礙、有形貌的物質現象，如地、水、火、風及所造色。  
- **和合**：多種條件（因緣）互相聚合而產生一法。外道及凡夫以為諸法由「四大和合」實有生滅。  
- **變化相**：生住異滅、遷流變異的世間假相。

🔸 銷文：  
阿難！如果這個「鄰虛塵」可以被分析而成為「虛空」，那麼反過來也應當知道：「虛空」也能夠出生「色相」。你現在質問說：「由於因緣和合的緣故，所以出生了世間種種變化的相狀。」——此即你對「和合生法」的執著所在。

【詳解】：  
本段是佛陀在「地大」破和合執的關鍵轉折。前文已說「如水成冰，冰還成水」，以喻性相不二；又說「析彼極微，色邊際相，七分所成，更析鄰虛，即實空性」，這是順著小乘「析色歸空」的觀點而說。佛在此處故意先「縱」——姑且承認你的主張：若鄰虛可析成虛空，那就等於說「虛空出生色相」。為什麼這樣講？因為「有出必有入、有生必有滅」；你既承認色法可以分析成空，反過來空也應能聚合出色法。於是你「由和合故，出生世間諸變化相」的說法，表面上看似乎有了根據。

然而，這個「根據」本身正是病根。若「色」可從「空」生，則空與色互為能生、所生，空便不是真正的空，色也不是實有的色，二者都落在生滅對待之中。如此一來，你所說的「和合」便成了無本之木。佛法中說「和合」只是假名，並無實體；若執有實法和合，即是妄見。此處佛陀以「當知虛空出生色相」作一懸案，目的在逼出下一段「用幾虛空和合而有」的破斥：若空能生色，請問一個鄰虛塵由多少虛空合成？因此，本段是「先縱後奪」的縱處，文氣上必須與下一段的奪處連貫，不可截斷。

【義理通解】：  
凡夫與外道都認為「四大和合」能生萬物，例如泥土加水成泥、薪火相燃成焰，於是斷定諸法有實生。佛以「鄰虛析空」來破：你既然承認物質可以一直分割到鄰虛，再把鄰虛分析成虛空，那就等於承認「空」可以生出色法；否則「析色歸空」與「空不生色」兩者不能同時成立。這就像現代物理說「能量與質量可以互換」，質量可轉成能量，能量可轉成質量；但這仍是現象界的轉變，並沒有說明「為什麼有能量？能量從何來？」若執著有一個實體的「空」能生出色，或有一個實體的「色」能滅成空，便是墮入斷見或常見。

《楞嚴經》的深義是：色、空都是「如來藏妙真如性」隨緣顯現的幻相。分析到極處，並沒有一個真實的「鄰虛」可得，也沒有一個真實的「虛空」可立。正因為一切法本無實體，所以才能隨緣而現；若有一法實有自性，反而不能變化。眾生不懂「性色真空，性空真色」，總在「和合」與「不和合」兩邊計度，正如用指頭捏眼睛，妄見空華。修行人應從此處回光返照：能問「由和合故」的心，與所問的「四大變化」，全是菩提瞪發勞相；歇下狂心，當下即是如來藏性。

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🔹 原典：「汝且觀此。一鄰虛塵。用幾虛空。和合而有。不應鄰虛。合成鄰虛。又鄰虛塵。析入空者。用幾色相。合成虛空。若色合時。合色非空。」
🔸 釋詞：
- 汝且觀此：你（阿難）且仔細觀察這個道理。
- 鄰虛塵：指色法分析到最極微細、鄰近於虛空狀態的微塵（極微）。
- 用幾虛空：要用多少個虛空。
- 和合而有：和合在一起才能產生出（鄰虛塵）。
- 不應鄰虛。合成鄰虛：不應該說由鄰虛塵再去和合而成為鄰虛塵（此處意指色法再怎麼和合也還是色法，不可能由非色之空合成色塵）。
- 析入空者：分析破裂而進入虛空狀態。
- 若色合時。合色非空：如果是色法在和合的時候，和合起來的依然是色法，絕不會變成虛空。

🔸 銷文：
佛陀對阿難說：「你且仔細觀察這個道理：如果要把色法分析到最極微的『鄰虛塵』，那麼究竟要用多少個『虛空』，才能和合產生出這一個『鄰虛塵』呢？總不應該說是用『鄰虛塵』去和合而成為『鄰虛塵』吧（色法合色法還是色法）。再者，如果『鄰虛塵』被進一步分析而化為虛空，那麼反過來，又需要用多少個『色相』，才能和合產生出『虛空』呢？如果色法在和合的時候，和合出來的依然只是色法，絕對不會變成虛空。」

【詳解】：
此段經文乃是佛陀運用嚴密的辯證邏輯，破斥凡夫與外道「色法由因緣和合而生」的妄執。前文已破「色析成空」，此處進一步反破「空合生色」。
佛陀的邏輯推演極為犀利：
第一，若色法是由和合而生，那麼組成色法的最基本單位「鄰虛塵」必然也是由和合而來。但鄰虛塵已是將色法分析到極致的邊際相，再往下分就是虛空了。那麼，這個鄰虛塵是「多少個虛空」湊合起來變成的呢？虛空無形無相，不能被量化切割，如何能「湊數」來合成一個有形相的色塵？所以「用幾虛空和合而有」在邏輯上是荒謬的。
第二，「不應鄰虛，合成鄰虛」，若說不需要虛空，而是由更小的鄰虛塵合成大一点的鄰虛塵，這在邏輯上犯了無窮後退的過失（無法找到第一因），且色合色依然是色，無法解釋色法終究歸空的現象。
第三，反過來看，既然色法能被「析入空者」（分析到最後變成虛空），那麼同理，虛空是否也能由色法「合成」呢？「用幾色相，合成虛空？」虛空之性本來空無，若要以有形的色法來拼湊出無形的虛空，猶如以泥塊拼湊出空間一樣，邏輯上不能成立。
第四，總結來說，「若色合時，合色非空」，色法與色法和合，結果只能是色法（如土合土還是土），永遠不會變成虛空。這便徹底截斷了「色法是由和合而生」的理路。

【義理通解】：
在實修觀照中，我們常會陷入一種思維誤區，認為「一切萬法都是由條件（因緣）組合而成的」，這是世間常識。但佛陀在此指出，所謂的「和合」，只是現象界表層的假相，並非實相的本源。
打個比方，我們可以用積木（色）拼成房子（色），但你無法用「空間」（空）去拼湊出一塊積木（色），也無法把無數塊積木拼湊後變成「空間」。空間（虛空）是本來存在的背景，積木（色法）只是在這個背景下顯現的相。
佛陀藉由「色與空是否能互相和合」的詰問，引導阿難跳出「和合生法」的慣性思維。色法的生滅變化，並非真的有什麼東西被「組合出來」或「消滅掉」，而只是真如本性（如來藏）隨緣顯現的幻相。如果執著於「和合而生」，就會落入有生有滅的生滅見中，無法體悟到萬法「清淨本然、不生不滅」的如來藏本性。這對於我們的啟發是：在修行觀心時，面對眼前的順逆境界，不應去追究這個境界是「從哪裡來的」、「是怎麼湊成的」，而應當直下體認其當體即空，本無自性，方能契入無生法忍。

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🔹 原典：「若空合時。合空非色。色猶可析。空雲何合。汝元不知。」
🔸 釋詞：
- 若空合時：如果主張是由虛空來和合以產生色法的話。
- 合空非色：將無量的虛空合在一起，依然是無形無相的虛空，不可能變成有形相、有質礙的色法（物質）。
- 色猶可析：色法（物質）尚且可以被分析、拆解為更小的微塵。
- 空雲何合：虛空既然沒有形體、沒有邊際，無法被切割，又怎麼能進行「和合」這個動作呢？
- 汝元不知：你（阿難）原本就不知道（萬法唯心、如來藏性之理）。

🔸 銷文：
如果說色法是由虛空和合而成的話，那麼虛空和合起來依然是虛空，不可能變成有質礙的色法。況且色法尚且可以被分析拆解為極微小的鄰虛塵，虛空本身無形無體，既無法被析解，又怎麼能進行和合呢？阿難，你之所以會有這些（關於因緣和合的）迷思，是因為你原本就不知道如來藏的真實道理。

【詳解】：
此段經文接續前文，繼續破斥阿難「四大和合而生世間萬物」的執念。前文已破「色能合空」（若色合時，合色非空），此處則進一步破斥「空能合色」。
其邏輯推演極為嚴密：
1. 體性相違：和合的定義，是將兩個以上的具體事物湊合在一起。虛空無形無相，就算把無數的虛空湊在一起，依然只是虛空，絕對無法產生具有質礙、形相的色法。這是從「體性」上根本否定「空能生色」。
2. 現象對比：色法（如木塊、微塵）有方隅、有邊際，所以可以被切割、分析；但虛空沒有體積、沒有界限，無法被「分割」，既然連分割都不可得，自然也無從被「湊合」。所以佛陀反問：「空雲何合？」
3. 結斥迷執：最後一句「汝元不知」，是佛陀點醒阿難及大眾，之所以一直在「因緣」與「自然」、「和合」與「不和合」這些對立概念中打轉，是因為停留在現象界的表象，未能達於法界理體。唯有打破對現象界機械式和合的執著，才能契入下文「如來藏中，性色真空」的究竟真理。

【義理通解】：
這段話的核心在於打破我們對「和合」的機械性思維。凡夫常以世俗經驗來推論宇宙的起源，以為做桌子是木頭與釘子「合」起來的，做蛋糕是麵粉與水「合」起來的，於是推論宇宙萬物也是由地、水、火、風等元素「和合」而成的。

但佛陀用「虛空」這個概念來反證：你把兩杯水倒在一起，水還是水，因為水有體積；但你把兩個「空間」疊在一起，空間還是空間，不會從中變出一塊磚頭來。色法有其邊際可以切割分析，虛空了無邊際，何來的切割與合併？

從實修觀心來看，「和合」代表我們心識在攀緣外境時，總想把零散的現象拼湊成一個自以為合理的「整體故事」，並賦予它因果關係。然而，真正的理體（如虛空般）是「清淨本然」的，不落有無，不涉合與不合。我們若能用「空」的智慧去觀照，不被表象的和合生滅所欺騙，才能看穿「識心分別計度」的虛妄，為下一句契入「如來藏中，性色真空，性空真色」的絕對理體做好準備。

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🔹 原典：「如來藏中。性色真空。性空真色。清凈本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。」

🔸 釋詞：
1. **如來藏**：「如來」指真如理體，本來如是、不來不去；「藏」含藏、包攝。此處指眾生本具之真如本心，含藏一切萬法之種子，為萬法之源。
2. **性色真空**：「性」指本具之性體；「色」指地大等色法。「真空」指遠離虛妄分別之真實空性。意謂如來藏中，色法之本性即是真實空性，色即是空。
3. **性空真色**：承上句，如來藏中，空性之顯現即是真實色法，空即是色。色空不二。
4. **清凈本然**：「清凈」指無染無漏，離一切煩惱與妄相；「本然」指從本以來自然如此，非造作所成。
5. **周遍法界**：「周遍」無處不有、無時不在；「法界」指十方無盡之宇宙萬法。
6. **隨眾生心。應所知量**：「隨」應合、隨順；「眾生心」指九法界眾生各自之心量與業感；「應所知量」謂如來藏隨順眾生不同的業力與心量，顯現其所能感知的境界與數量。

🔸 銷文：
這句經文接續前文破斥色法因緣、自然之妄執後，直顯色大之真實理體。意思是說：在眾生本具的如來藏之中，色法（地大）的當體本性，其實就是究竟無相的真空；而真空的當體顯現，也就是真實的色法。這種色空相即的理體，本來就是清淨無染、自然而然的，它圓滿周遍地存在於整個法界之中。這樣的清淨本然之性，並非死寂不動，而是能隨順九法界眾生不同的心境與業力，自然感應並顯現出他們各自所能覺知到的境界與數量。

【詳解】：
此段經文乃是《楞嚴經》顯理性四大之首段，直指萬法之根源。前文已破除「色由因緣和合而生」及「無因自然而有」等凡夫外道之妄計。此處則正面開示「色大」之實相理體。
「如來藏」即是吾人當前一念心性，亦是諸佛之法身。經文以「性色真空，性空真色」來破除眾生對「色」與「空」的二元對立。凡夫見色為實有，二乘見色為空無，皆落兩邊。如來藏中所顯之色，其體無性，當體即空，故云「性色真空」；而此真空之體，非頑空、斷滅空，它具備顯現萬法之功能，故云「性空真色」。此即是《心經》「色即是空，空即是色」之深義。
「清凈本然」明其體，本來離過絕非，不假造作；「周遍法界」明其用，豎窮三際，橫遍十方。既然周遍，為何吾人所見之大地只限於此？乃是因為「隨眾生心，應所知量」。如來藏本無分別，但因眾生心量有大小、業力有染淨，故所顯現之境界亦各不相同。如一水，天見為琉璃，人見為水，餓鬼見為膿血，此即「循業發現」之理。

【義理通解】：
此段經文揭示了宇宙萬法的本質，不是機械式的物理拼湊（因緣和合），也不是無中生有的偶然（自然），而是由我們每個人內心深處那個絕對清淨、圓滿無缺的「如來藏」所變現。
打個比方，如來藏就像一個具有無限頻道的高畫質電視機螢幕（清淨本然，周遍法界），而「隨眾生心，應所知量」就像是我們用遙控器選擇了不同的頻道。我們所看到的地水火風、山河大地，只是我們心念與業力投射在螢幕上的畫面（性色真空，性空真色）。畫面的本質其實是螢幕上的像素（空），但顯現出來卻是千差萬別的影像（色）。
所以，實修觀照時，當我們面對眼前的森羅萬象，不應再執著於這些物質是實有的（破除色執），也不應將其視為與我對立的死物。當下一色一香，無非是吾人自心如來藏之顯露。若能於順逆境緣中，了達諸法本空，心不染著，即能契入「清淨本然」之理體，逐漸透脫物欲之束縛，還歸自性之清淨。

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🔹 原典：「循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。」

🔸 釋詞：
- **循業發現**：循，隨順、依循。業，眾生無始以來善惡造作所熏成之業力。發現，顯發出現。謂如來藏性本無方所，卻能隨眾生業力之不同，於其中顯現根身、器界、種種萬法。
- **世間無知**：世間，指凡夫、外道乃至未悟二乘。無知，即無明，不了達如來藏真實義。
- **惑為因緣**：惑，迷惑、妄執。為，當作、認為。因緣，此處指佛法中所說「因緣所生法」之教理；但若執因緣為實法實有，即是法執。
- **及自然性**：自然性，指外道所執「諸法自然而有、無因無緣」之邪見。與「因緣」對舉，代表兩邊戲論。
- **皆是識心**：識心，即虛妄分別的意識心、妄想心，屬於遍計所執性。
- **分別計度**：分別，對境起念、妄加推度。計度，計量揣測、固執取著。
- **但有言說**：但，只是。言說，語言概念。謂上述種種不過是名言施設。
- **都無實義**：實義，真實不變的義理、自體。謂沒有與之對應的實法可得。

🔸 銷文：
這一切如來藏隨緣所現的萬法，都是隨著眾生各自的業力而顯發出現的。世間凡夫由於無明，不能明瞭這根本事實，便迷惑地把它們妄認為是「因緣和合而生」，或者妄認為是「自然無因而有」。無論是因緣還是自然，其實都是眾生虛妄的識心在分別妄想、籌度執著；這些說法只是言談上的概念施設，完全沒有真實的實際義理可得。

【詳解】：
此段是承接上文「汝元不知。如來藏中。性識明知。覺明真識。妙覺湛然。遍周法界。含吐十虛。寧有方所。」所作之總結破執。如來藏心本自圓明，非因緣、非自然，超情離見，無所不遍。然而眾生一念無明，不達萬法唯心，遂於如來藏隨緣顯現的假相上，錯計為「因緣」或「自然」。

「因緣」與「自然」正是兩種極端的戲論：執自然者，否認因果，墮於斷滅；執因緣者雖較殊勝，但若將因緣法則實體化，仍屬法執，未契如來藏中道。何以故？如來藏非因非緣，亦不離因緣；萬法雖因緣似有，而其性本空，全體即是如來藏。眾生以識心分別，於無所有中計度有無、一異、因緣自然，皆是遍計所執，只是名言概念。如《楞嚴經》前文所言「言妄顯諸真，妄真同二妄」，若執因緣自然為實，同樣是妄。

「但有言說，都無實義」正是指出：一切以識心所建立的法义，終究是假名施設，並無真實自性。唯有離卻分別計度，當下迴光返照，親證如來藏性，方知萬法本來清淨，於因緣自然皆無所礙。

【義理通解】：
這一段教導我們：宇宙萬象並非客觀獨立存在，而是「循業發現」——隨眾生心量、業力而顯現。如同一場夢境，夢中的山河大地、恩怨情仇，對夢者而言真實得不得了；有人說夢境由某些條件造成，有人說它自然而來，其實夢境全由夢心所現，並無實體。眾生之所以痛苦煩惱，就在於「無知」，把夢境當真，又去爭辯夢境的成因。

現代生活中，我們常被新聞、輿論、意識形態所左右，執著「因緣決定」或「自然如此」的看法，例如相信一切都是環境造成、一切都是基因註定，卻不知這些都是識心的分別計度。佛法說「但有言說，都無實義」，並非否定現象界的差別作用，而是提醒我們：所有理論、價值判斷，終究是相對的符號，不能執為究竟。當心不再攀緣計度，當下便能於一切法中見到如來藏的清淨本體，自在無礙。這正是後文阿難「身心蕩然，得無罣礙」的基礎。

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🔹 原典：「阿難。火性無我。寄於諸緣。汝觀城中。未食之家。欲炊爨時。手執陽燧。日前求火。」

🔸 釋詞：
- **阿難**：梵語 Ānanda，意譯「慶喜」，是佛陀堂弟，多聞第一，為本經當機眾之首。
- **火性**：火大之體性，即火的本質、自性。
- **無我**：此處「我」指常一主宰、獨立不變的實體自性。「無我」即無有固定不變的自我體性，顯示緣起無自性。
- **寄**：依託、寄附。猶如旅客寄宿旅店，暫住而無實主。
- **諸緣**：眾多因緣條件，如木柴、陽燧、太陽、艾茸、手執等。
- **汝觀**：汝（阿難）且觀察。帶有指導當下現量觀照的意味。
- **城中**：指室羅筏城（舍衛城），佛與阿難住止說法之處。
- **未食之家**：尚未炊煮飯食的人家，即準備作食而尚未起火者。
- **欲炊爨時**：「炊」是燒火煮食；「爨」（cuàn）亦為生火做飯之義。合指正想要生火做飯的那一刻。
- **手執陽燧**：手中握持「陽燧」。陽燧，又稱「火鏡」、「夫燧」，是古代以凹面金屬製成、對日聚焦取火的器具。
- **日前求火**：在太陽之前、對著太陽所照之處，利用陽燧聚焦日光而求取火。

🔸 銷文：
阿難！這火的體性，其實沒有一個常恆不變、獨立自主的「自我」可得；它不過是暫時寄託於眾多因緣條件（如薪柴、陽燧、日光、人手等）而顯現罷了。你且觀察這室羅筏城中，那些尚未炊煮飯食的人家，正當他們想要生火做飯的時候，手裡握著凹面的陽燧銅鏡，對著太陽光聚焦，才在那裡求取火。

【詳解】：
此句為「火大」章之總綱，佛陀以日常生活實事，點出「火性無我」的深義。

火，從現象上看，有能燒之性、有光有熱，凡夫皆執以為實有。然而細究其生起之因，必須具足眾多條件：有薪柴為所燒，有陽燧為聚光之具，有太陽為熱源，有人手執持為助緣，有時節因緣等。每一條件皆非「火」本身，條件和合時火相乃現，條件離散時火相即滅。由此可知，火沒有獨立不變的「自性」可得，故云「火性無我」。

「寄於諸緣」四字，正顯火的生起如客寄旅，緣聚則現，緣散則無，沒有真實的「來處」與「去處」。此即《中論》所說：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」火大既然是緣起性空，則「和合」與「自然」兩種妄計皆不能成立：若說火由和合而生，則和合無實，何能生火？若說火自然而有，則不須因緣，何故必須日光、陽燧、艾等具足方得火生？故下經文將以「日鏡相遠，非和非合」等，雙破二計。

然而，「性空」並非斷滅無物。正因火性本空，方能隨緣顯現燒煮的功能；正因空性不礙緣起，如來藏中「性火真空，性空真火」的妙理方能成立。眾生不解，遂執火為因緣所生或自然而有，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

【義理通解】：
在現代語境中，這段經文可以這樣理解：萬物（包括火）沒有一個固定不變、獨立存在的「本體」或「自我」。火不是一個「東西」從某處跑來，而是一組條件具足時所呈現的「事件」。比如拿放大鏡聚光燒紙，紙燃起來了——火在哪裡？在放大鏡裡嗎？在陽光裡嗎？在紙裡嗎？都不是。條件聚合的當下，燃燒的現象就發生了。科學說燃燒需要可燃物、助燃物（氧氣）與達到燃點，三者缺一不可；這正是「火性無我，寄於諸緣」的最佳寫照。

修行上的啟發是：我們對一切法（包括自身）都習慣執著有實體、有「我」，因而產生貪愛、排斥與牢牢抓取。若能如實觀察「火性無我」，便能推而廣之，照見色、聲、香、味、觸、法乃至地、水、火、風、空、見、識，無一不是緣起無自性。如此放下對現象的執著，不再認為有「能取的我」與「所取的火」實有對立，才能回歸清淨本然、周遍法界的如來藏心。

好比觀看魔術表演，若知道魔術師的手法只是因緣和合的幻相，便不會被迷惑；同理，若洞悉火大乃至一切法都是如來藏隨緣顯現的幻相，便能在一切日用中安住於不生不滅的妙真如性。

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🔹 原典：「阿難。名和合者。如我與汝。一千二百五十比丘。今為一眾。眾雖為一。詰其根本。各各有身。」

🔸 釋詞：
- **阿難**：佛陀堂弟，多聞第一，為楞嚴會上當機啟問者。
- **名**：此處作「所謂」解，即「所說的」、「名為」之意。
- **和合者**：指眾緣聚集、假合而成的事物；此處特指「和合」這個概念。
- **如我與汝**：如同我（佛陀）與你（阿難）。
- **一千二百五十比丘**：常隨佛陀的出家弟子眾，此為經典中固定常舉之數。
- **一眾**：一個僧團、一個團體。
- **詰**：追問、究詰、打破砂鍋問到底。
- **根本**：本源、最初依據。
- **各各有身**：每個人各自擁有自己獨立的身體。

🔸 銷文：
阿難！你問什麼是「和合」？我現在就用眼前的事實來比喻：就像我與你，以及一千二百五十位比丘，大家同住一處，共修佛法，現在合稱為一個僧團。這個僧團雖然是「一」個整體，但若深入追問這個「一」的根本來歷，其實每個人都有各自的身體，各人吃飯各人飽，各人生死各人了，並沒有一個脫離眾人身體之外、獨立存在的「僧團實體」。

【詳解】：
此段乃佛陀破「和合」之執的關鍵前奏。阿難先前執著「因緣和合」能生萬法，佛陀便以僧團為喻：僧團由眾多比丘聚合而成，表面上是一個整體，但這個「一」只是施設的假名。若順著這個「一」去追究它的根本，並不能找到一個實有的「眾體」，只能找到各各獨立的身心。這就說明「和合」本身是緣起的幻相，沒有獨立自性。

呼應前文「火性無我，寄於諸緣」——火沒有固定不變的自我，只是寄託在鏡、日、艾等條件上暫時顯現。同樣，僧團之「一」也是寄託在眾比丘的個別存在上。此處埋伏著後文「非和合」的破斥：若說火由和合而生，那麼和合的根本既各各有身，火又從哪一個身中來呢？

【義理通解】：
佛陀用最平常的僧團生活來說明深奧的緣起真理。現代人可比喻為：一支軍隊由成千上萬士兵組成，雖然我們說「這是第三軍」，但若仔細檢查，除了每一個士兵的肉體、裝備、崗位之外，並沒有一個獨立存在的「軍」的實體。「軍」只是為了溝通方便而安立的名稱。

這對修行有極深刻的啟示：我們平常認為「我」、「我所」、「眾生」、「世界」都是實有的，其實都像僧團之「一」一樣，只是眾緣和合的假名。若能在日常中時時這樣「詰其根本」，便會發現一切法無非緣起如幻，從而不被假相所縛，漸入實相。

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🔹 原典：「皆有所生。氏族名字。如舍利弗。婆羅門種。優樓頻螺。迦葉波種。乃至阿難。瞿曇種姓。」

🔸 釋詞：
- **所生**：此指種族、家世出身，亦即「依何而生、生於何處」的家門背景。
- **氏族名字**：「氏」為家族宗系之姓；「族」為族類；「名」為別於他人之稱謂；「字」為成人後依名而立之表德字號。合指各人之種姓、家族、姓名。
- **婆羅門種**：印度四姓中最高階級，自謂從梵天口生，掌祭祀、司經典，屬祭司貴族階級。舍利弗、大目犍連等皆出此種。
- **優樓頻螺**：義譯為「木瓜林」，乃摩揭陀國事火外道三兄弟中之長者，其弟為伽耶迦葉、那提迦葉。此處應指優樓頻螺迦葉。
- **迦葉波種**：「迦葉波」義譯「飲光」，乃古仙人之姓，其族繁衍，故云「種」；優樓頻螺兄弟三人屬此種姓，摩訶迦葉亦屬此種。
- **乃至**：舉要略中，概括其餘諸大比丘，捨多取少、由近及遠之辭。
- **阿難**：佛之堂弟，多聞第一，此處為佛陀呼當機者之名。
- **瞿曇種姓**：又譯「喬答摩」，乃釋迦族之古仙人姓，義譯「地最勝」、「日種」或「甘蔗種」，釋尊俗家本姓；阿難為佛之從弟，故同屬瞿曇種。

🔸 銷文：
此諸大比丘，雖然現在同為一眾、共住祇園，但其種族、家世、姓氏、名字，各有來源、各有所生——並非彼此混同。譬如舍利弗尊者，生於婆羅門貴族種姓；優樓頻螺迦葉尊者，其族屬迦葉波仙人種姓；乃至我身旁的阿難尊者，亦是瞿曇種姓之後裔。

【詳解】：

此段經文脈絡，是佛陀為破阿難「和合」之執，而施設的「舉喻驗理」——以眼前僧團為現成譬喻，檢驗「和合」之實義。

阿難先前認為：因緣和合，能生諸法；若見火性，則是鏡、日、艾等因緣和合而生。佛陀為破此計，先以「眾雖為一，詰其根本，各各有身」立下比況——一千二百五十比丘共成一眾，表面上是一，然追問根本，各人自有其身體、種族、姓氏，絕非混然無別。

此段承接其後：「皆有所生，氏族名字」。此乃佛陀廣舉例證，說明和合之際，諸緣各有自體可分。身根如是，姓氏如是，一切法皆如是——和合相中，法法自住，各守其位，並非一和合便泯滅諸緣之差別。此即為下文「若火性因和合有」之伏筆：若火性真由和合而生，則鏡、艾、日三緣，仍各有其體；但火性若離三緣別有，則應在何處？此段全在固守「諸法不自生、不他生、不共生」的破執張本。

此中，另有一重深意。「婆羅門種」為貴族祭司，表智慧尊貴之緣；「迦葉波種」事火外道，表迷妄修行之緣；「瞿曇種姓」為王族聖裔，表覺悟根本之緣——三類種姓，同入佛門、同為一眾、同證道果。此則暗顯「和合」之真義不在消融差別，而在緣起不虛、因果歷然。迷悟聖凡，種姓各別，因緣果報絲毫不紊，此是「事和合」；然同入佛法、同證無生，此是「理和合」。理事無礙，方是僧團和合之實。

【義理通解】：

此段經文中，佛陀在第一義諦上施設了重要的修學啟示：緣起的世間，從來不是混成一團的和稀泥；恰恰因為每一法各有其位、各有其性，因緣的交互方能井然有序地開展。

可以現代譬喻觀之：一支交響樂團合奏時，小提琴、大提琴、長笛、定音鼓，各守其譜、各發其聲——若不分聲部、不分樂器、不分音高，全都混成同一頻率，那不叫合奏，那叫噪音。正因每種樂器「皆有所生」，有其獨特的材質、構造與音色，交響樂才能成就其和諧壯美。

修道亦然。我們常說「眾緣和合、萬法皆空」，但這個「空」絕非什麼都沒有，而是「緣起無自性」之空。正因諸法各有差別相，才能顯出因緣果報的如實不虛。若誤解「和合」為消融一切而無所分別，便落入了「撥無因果」的斷滅見。

在修行事相上，這段經文也提醒我們：佛弟子雖共住一處、同受一戒、同修一法，但各自善根、業緣、種姓、根器，皆有不同。因此修行上不須強求與人齊一；只要明瞭各自的來處與定位，在如實的差別中圓融無礙，才是真正的僧團和合、真正的法法無礙。

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🔹 原典：「阿難。若此火性。因和合有。彼手執鏡。於日求火。此火為從。鏡中而出。為從艾出。為於日來。」

🔸 釋詞：
- **阿難**：佛陀堂弟，多聞第一，此經當機請問者。
- **火性**：火的體性、火大之性相。此處特指所現見之火燃燒之性。
- **因和合有**：因，依託、由乎；和合，多緣會聚、互相參雜成一體；有，出生、現起。意即依於眾緣聚集而成立。
- **手執鏡**：手拿著銅鏡（古代以陽燧鏡取火）。
- **於日求火**：在日光下對準太陽，藉鏡聚光而鑽引火種。
- **艾**：艾草，古代取火所用的易燃引火物。
- **為從**：疑問詞，猶言「究竟是從……」。

🔸 銷文：
佛對阿難說：假如此火之體性，是由於眾多條件和合才有的話，那麼當有人手持銅鏡，在日光下對著太陽引火，這火究竟從哪裡來呢？是從鏡子裡出來的？還是從艾草裡出來的？抑或是從太陽那邊過來的？

【詳解】：

此段為楞嚴經中「破除和合生法執」的關鍵一問。佛陀先以「若此火性，因和合有」立出一個假設命題：凡夫與外道皆執著火有實體，且此實體由鏡、日、艾三緣和合而生。既是和合而生，則必有來處；有來處，則可指出其生起的具體方所。於是佛陀施設「三際推尋」——從鏡、從艾、從日三處徵其來蹤。

此中「鏡」表緣，「日」表因，「艾」表助緣。三者聚集，火相乃現；但火究竟寄居於何處？若火本在鏡中，則不需日光、艾草，鏡應自燃；若火本在艾中，則不需鏡、日，艾應自焚；若火本在日中，則天下草木皆應焚燒。佛陀並未在此段立即逐一破斥，而是先以問題鎖定「和合有」的內在矛盾：和合既須諸緣，諸緣各有方所，火若從一方來，則不需餘緣；若從各方來，則火性分裂。此即為下文的「非和合」正義舖路。

以因明論式觀之，此是「先縱後奪」——先隨順凡夫計執而許「因和合有」，再於其自許的三大可能來源中逐一推破，令其自見所執不成。此種推徵法，正是《楞嚴經》破妄顯真的慣用手段：不直接說「空」，而是引導行者自覺「無從來處」，從而頓悟緣生無性、當體即真。

【義理通解】：

這段經文表面上是在追問「火從哪裡來？」實際上是在打破我們對一切現象的「來處」執著。生活裡，我們總以為萬物必有來源：憤怒從某件事來，快樂從某個結果來，煩惱從某個人來。但若細細推究：憤怒是從對方來的嗎？若是，對方不在時憤怒為何不生？是從自己來的嗎？若是，自己隨時應有憤怒；是從雙方互動來的嗎？互動剎那生滅，又如何能「藏」住憤怒？

這就像有人拿放大鏡在太陽下燒紙——紙燃了，火是從放大鏡來的？太陽來的？紙來的？其實三處皆無火。火的現象，不過是緣聚時的顯現；它的本性，空無來處。而這個「空無來處」，正是《楞嚴經》所說的「性火真空，性空真火」——不是沒有火，而是火的當體就是清淨本然、周遍法界的如來藏性。

現代量子物理也發現，物質並非實體，而是能量場的波動；「火」只是能量釋放的一種表現形式。佛法則更徹底：現象的生起，不需要一個「從哪裡來」的實體，因為一切法皆因緣和合、虛妄有生；而虛妄有生，實無所生。當我們不再追問「它從哪裡來」，而是如實觀照它的當下生滅，便能照見緣起性空，不再被現象的來去所繫縛。

下一段經文，佛陀將依此問題，逐一檢視「日來」「鏡出」「艾生」三計，徹底粉碎和合生火的妄想。

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🔹 原典：「阿難。若日來者。自能燒汝。手中之艾。來處林木。皆應受焚。」

🔸 釋詞：
- 阿難：佛陀堂弟，多聞第一，此處為聽法當機者。
- 若日來者：「若」表假設；「日來」是「從日而來」的省文，指火若從太陽處來；「者」為語氣詞，相當於「……的話」。
- 自能：自然能、必然能。「自」含有「依其自身本性」之意。
- 汝：你，指阿難，亦泛指執鏡於日下取火的人。
- 手中之艾：手中的艾草／艾絨。古時取火，常以艾絨承接凹鏡聚日之光所生之火。
- 來處：所來之處。按文勢，此處非謂「太陽上有林木」，而是指火若從日而來，其來時所經之處、或所出之源一帶。
- 林木：樹林草木。
- 受焚：被焚燒、被燒著。

🔸 銷文：
「阿難！假使這個火是從太陽而來的，那麼它自然就能夠燒著你手中的艾草；果真如此，則它來時所經過的地方，乃至它所從來的那一帶林木，都應該一齊被燒燬才對。」然而，事實並非如此，因此不能說火是從太陽來的。

【詳解】：

此段是佛陀於《楞嚴經》中，以現前「手執鏡，於日求火」的事實，破除「火大由因緣和合而有」的妄計。前面的經文已列出三種可能：火從鏡中出？從艾出？從日來？現在先破第一種──「火從日來」。

佛陀用的是「先縱後奪」的歸謬破法：先暫且承認「火從日來」，再看它會推出什麼不能成立的過失。

若火真的從日而來，則表示火在「來」的過程中已經具有燃燒的自體與燃燒的能力。既然是火，它就會燃燒所遇到的一切可燃之物；既然如此，當它從太陽來到你手中艾草之前，它所經過的林木，早就應該先被點燃、燒燬。可是我們現見的事實是：拿著鏡子向太陽取火，只有鏡下承接的艾絨燃燒，周遭林木並未起火，太陽也未曾因此將大地上所有草木都焚燒殆盡。

這個破斥的關鍵在於：火不應有「固定方所」的實體來處。若火實從日來，則日即是火的決定來處與根源，火便成為有自性、有實體之物；一有實體，它的燃燒力就應遍滿來路，不必等到因緣具足才在艾上顯現。如今火必須依於鏡、日、艾、人手等眾緣和合才生，由此可知：火非從日來。

這一句話雖然簡短，卻同時破除了凡夫對「火有來處」的執著。火是緣起的幻相，不是某一方單獨能產生的實法。

【義理通解】：

佛陀藉「火」的現象，要我們看見一切法皆無實體來處。火從日中來？不成立；從鏡中來？不成立；從艾中來？也不成立。它不是沒有作用，而是作用如幻，非有實體。

現代人可以用「放大鏡聚光起火」來理解：太陽本身不會燒盡大地，放大鏡本身不會燃燒，艾草本身也不會無端起火。火只是眾緣會遇時，顯現出來的一種緣生幻相。你若問它「從哪裡來」，它沒有真實的來處；你若問它「到哪裡去」，它也沒有固定的去處。

這正是「如來藏」的深義：一切法當體即空，卻又因果分明、作用宛然。火無自性，故「性火真空」；然因緣聚合時能燒艾燃木，故「性空真火」。凡夫執因緣、執自然，都是戲論；若能返觀一切法無所從來、亦無所去，便能從對現象的執著中解脫。

修行上的啟發也是如此：內心的「煩惱之火」——瞋恨、貪欲、焦躁——生起時，若只追問「是某人讓我生氣的」「是那件事引起的」，便永遠落在因緣戲論中。若能如佛陀破火一樣，靜靜觀察這念火究竟從何處來：從對方來？從自己來？從中間來？都不可得。這一念當下歇息，便是照見如來藏性的消息。

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🔹 原典：「若鏡中出。自能於鏡。出然於艾。鏡何不镕。紆汝手執。尚無熱相。雲何融泮。」
🔸 釋詞：
  - 若鏡中出：如果這個火是從鏡子當中出來的。
  - 自能於鏡：自然就能從鏡子裡。
  - 出然於艾：發出火來點燃艾草。「然」即「燃」。
  - 鏡何不镕：鏡子為什麼不會被燒熔呢？「镕」同「熔」，熔化。
  - 紆汝手執：反而還要你手拿著鏡子。「紆」即曲折、費力。
  - 尚無熱相：尚且沒有熱的相狀。
  - 雲何融泮：哪裡還能談得上熔化呢？「融泮」即融解消散。
🔸 銷文：佛陀說：「如果火是從鏡子中出來的，那麼它自然能從鏡子中發出火來點燃艾草；如此一來，鏡子自己為什麼不會被燒熔呢？反而還要你費力地手持鏡子去對日取火，而鏡子尚且連熱相都沒有，又怎麼能說火從鏡中出、鏡子還能熔化呢？」

【詳解】：此段是「火大」章中，破「火從鏡出」的歸謬論證。若火真有實體從鏡中生出，則鏡子本身應先承受火的热力而被燒熔；但事實上，手持的銅鏡不僅沒有熔化，連熱相都沒有。可見火根本不是從鏡中出生的。鏡子只是緣之一，並非火的生因。凡夫執著火從鏡出、從日來、從艾出，皆是戲論；火大無有來處，非因緣、非自然，當體即是如來藏妙真如性。

【義理通解】：現代人知道，放大鏡聚光點火時，鏡子本身並不會發火，也不會發熱；它只是匯聚日光。若說火從鏡子來，鏡子本身早該燒毀。由此可見，火是因緣和合而生的虛妄現象，沒有固定的來處。這正如我們的煩惱與情緒，看似從某個對象或原因而來，但追究其根本，皆無實體可得。若能照見萬法無來處，便能於日常生火、用火之間，體會如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「若生於艾。何藉日鏡。光明相接。然後火生。」
🔸 釋詞：
  - 若生於艾：如果火是從艾草中產生的。
  - 何藉日鏡：何必還要藉助太陽與鏡子呢？
  - 光明相接：必須讓日光與鏡子聚焦的光明相接。
  - 然後火生：然後才會有火生起來。
🔸 銷文：佛陀說：「如果火是從艾草中產生的，那何必還要依靠太陽和鏡子呢？必須讓日光與鏡子聚焦的光明相接，然後才會有火生起——這就說明火並非從艾草自己產生的。」

【詳解】：此段是「火大」章中，破「火從艾出」的論證。若火真的有實體從艾草中出生，艾草應能自己出火，不需依靠太陽與鏡子為緣；但事實上，必須手執陽燧對日聚焦，使日光與鏡光相接照在艾上，火才生起。可見火是因緣和合而生的虛妄現象，沒有獨立自性。若執火從艾出，則違背「必須日鏡相接方能生火」的事實。此破斥與前述「從日來」「從鏡出」合而為三，顯示火大非從日來、非從鏡出、非從艾生，三處推尋，了不可得；非因緣、非自然，當體即是如來藏妙真如性。

【義理通解】：現代人以放大鏡聚光點火，知道火不是紙張本身產生的——若紙能自燃，何必需要放大鏡？火是「日光、鏡、紙張」因緣和合而生的現象。這破除我們對「火有實體來處」的執著；也類比我們的煩惱、念頭，看似從某對象生，或從自己生，但追究其根本，皆因緣和合、虛妄無實。若能照見火性本空，便能於日常生火之間，體會如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「汝又諦觀。鏡因手執。日從天來。艾本地生。火從何方。遊歷於此。日鏡相遠。非和非合。不應火光。無從自有。汝猶不知。如來藏中。性火真空。性空真火。清凈本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。」

🔸 釋詞：
1. **諦觀**：「諦」為審實、真實義，「觀」即以智慧照察。謂以真實智慧，審細觀察此中因緣根元，不可淺略浮觀。
2. **鏡因手執**：此「鏡」非照面之鏡，乃古時取火之「陽燧」（金屬凹鏡，日下聚光取火）。「因手執」表此鏡為人所持，非自生自住。
3. **日從天來**：太陽光明遠自天際而來，非生於手、生於鏡。
4. **艾本地生**：艾草為引火之物，本來從地中生長。「本」字點出其自有生處，非從天、鏡而得。
5. **遊歷於此**：「遊」者行也，「歷」者經也。問火之體性究竟從何處途經而來，至此艾上？此句正追索火之來處，顯無實有來源。
6. **日鏡相遠**：日與鏡相隔遙遠，一在天、一在地，兩不相觸。
7. **非和非合**：「和」謂彼此參雜成一體；「合」謂兩物密接相依。日、鏡、艾三者各住本位，互不涉入，故無和合之相。
8. **無從自有**：「無從」即無有來處；「自有」即自然無因生。謂火若無和合因緣，亦不應自然無因獨自出現，此雙破因緣與自然。
9. **汝猶不知**：承上文破斥和合之相，轉入如來藏理。阿難尚未悟此，故喚而言之。
10. **如來藏**：真如本心，含攝一切染淨諸法，不生不滅，為諸法之體性。此處特指「火大」之真實本源。
11. **性火真空**：火大之性，當體即是真空。並非因緣和合而實有熱相，其性本空，無有自性。
12. **性空真火**：真空之性，當體即是真火。非離空另有火，亦非離火另有空；空與火性，本是一體，全體即是真如妙用。
13. **清淨本然**：體性無染，離於能所、對待、生滅；本自天然，不假造作。
14. **周遍法界**：此性圓滿十方，無所不在，無一法而非其體性。
15. **隨眾生心**：隨順眾生各各心量、業感之差異，而如實顯現。
16. **應所知量**：眾生心量若大則現大，若小則現小；所知所感為何，即如實回應顯現。

🔸 銷文：
你再次以真實智慧審諦觀察：取火之陽燧鏡，是憑藉手執持；太陽之光，是從天上而來；所燒之艾草，本來從地中生長。既然如此，那麼這個「火」究竟從何方而來，遊行經歷到這裡（艾上）呢？太陽與鏡子相隔遙遠，既非「和」成一體，也非「合」在一處。除非火有來處，否則不應火光無因無緣、自然自有。

你尚且不知：在如來藏性之中，火大之性當體即是真空，真空之性當體即是真火。此性清淨無染，本來如是，圓滿周遍一切法界，隨順眾生之心量，應其所知所感而如實顯現。

【詳解】：

此段緊接上文「若生於艾。何藉日鏡。光明相接。然後火生」等三處破斥。佛先令阿難捨諸妄計，而後「諦觀」此火究竟從何而來。世間人執取「因緣和合」，謂火由「日、鏡、艾」三者因緣聚會而生；然佛以三番問難已破其不合：

1. **破從日來**：若火從太陽來，則太陽本身應能焚燒，遠方林木亦當被焚，不應獨燒手中之艾。
2. **破從鏡出**：若火從鏡中出，鏡應先被燒熔；然手執鏡時尚無熱相，云何融泮？
3. **破從艾生**：若火生於艾，則何須假借日鏡光明相接然後火生？

現在再以「諦觀」總結：鏡因手執，日從天來，艾本地生——三物各有來處，彼此不相交涉。火若從任一處來，即不由餘處；然皆不能成立。火若從三處和合而生，則「和合」必須二物以上相雜相接。今「日鏡相遠」，天與地相隔，非能接觸；「非和非合」便破因緣和合。若說火無因而自然生，則「無從自有」亦破自然性。如是雙破因緣、自然二計，正顯佛法之中道了義。

然此「破」非僅破妄，意在顯真。故曰「汝猶不知」——眾生日用而不知，執著「火」為實有、有來去生滅。佛乃直示：火之本性即是「如來藏」，本自清淨，不屬因緣，不屬自然。然此「性火」非離空別有，亦非空外有火，而是「性火真空，性空真火」：火之性相即是空，空之體性即是真火。此非斷空，乃妙有真空；非實火，乃真空妙有。

「清淨本然，周遍法界」——此性本來無染，不生不滅，不增不減，遍滿十方。但眾生因心量不同，所見火相亦異：凡夫見火能燒，聖人見火即真如；業苦眾生見火為災，念佛眾生見火為蓮華。故曰「隨眾生心，應所知量」。此即「不變隨緣，隨緣不變」之如來藏理：體性雖不變，而能隨緣現相；隨緣現相，其性依然清淨本然。

【義理通解】：

世間萬物看似由種種條件因緣聚合而成，例如點火需要太陽、凹鏡、艾草，世人以為火從這些條件「和合」產生。佛陀在此以嚴密智慧破除此見，告訴我們：火並未真實從某一處來，也非這些條件自然堆積而成。火的顯現，只是如來藏性隨順眾生業力、心量，而暫時現起的幻相。就像鏡中花、水中月——沒有真實的「來處」，也沒有真實的「去處」，當體即是真空，亦即是妙有。

現代比喻：電影螢幕上的火焰，看似熊熊燃燒，實則只是光束與影格的和合影像。若問火從放映機來？從膠片來？從螢幕來？皆非。但亦不能說無火——確有光影顯現。這「顯現」之性，便是如來藏隨緣之用；而放映機、膠片、螢幕本身皆空寂，即是「性火真空」。眾生執此幻火為實，便隨之生死流轉；若悟此火即是自心清淨本然、周遍法界，則當下火焰化成智慧光明，焚盡煩惱，無所障礙。

此段教我們在日常一切現象上，不落因緣，不落自然，直下體會「緣起無自性，無性即真如」。如是看火、看水、看風，乃至看一切山河大地，無非如來藏妙真如性。修行人若能於每件事中作如是觀，便是念念銷歸自性，處處圓成中道。

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🔹 原典：「阿難。當知世人。一處執鏡。一處火生。遍法界執。滿世間起。起遍世間。寧有方所。」

🔸 釋詞：
- **阿難**：佛之堂弟，多聞第一，本經當機眾；此處為世尊喚名警醒，令其諦聽。
- **當知**：應當如實了知，非僅聽聞，須以正智領納。
- **世人**：世間凡夫，泛指一般執取外境為實有的眾生。
- **一處執鏡**：「執」者，持取、把持；「鏡」指古代取火用的銅鏡（陽燧）。意即在某一個地方有人手持銅鏡，對日取火。
- **一處火生**：就在那個持鏡之處，有火生起。
- **遍法界執**：「法界」總指一切諸法、一切時空領域；「遍」即周遍。假若整個法界一切眾生都在執鏡取火。
- **滿世間起**：「滿」者充滿；整個世間都同時生起火來。
- **起遍世間**：此火之生起，周遍圓滿地遍布世間，無所不現。
- **寧有方所**：「寧」作反詰，「豈有」之意；「方所」即固定方位、處所、來源。

🔸 銷文：
阿難！你應當知道：世間凡夫，若在某一個地方有人執持銅鏡向日取火，便會在那一處生起火來；如果遍滿整個法界，一切眾生都在執鏡取火，那就有火充滿整個世間而普遍生起。這火的生起既然隨持鏡之處而周遍顯現，又能遍布世間、無處不在，怎麼可以說火有個固定不變的來處與方所呢？

【詳解】：

此段在《楞嚴經》中，正式結歸「火大」無有定實來處。前文世尊已破斥火非從日來、非從鏡出、非從艾生，亦非無因自燃。日、鏡、艾三者相去遙遠，非和合性，故不能說火有確定來源。現在世尊更以「一處」與「遍法界」的對比，顯示火的生起完全沒有固定方所。

「一處執鏡，一處火生」——這是舉個別事相為例。凡夫執持圓鏡，緣日光而生火；此火看似從某個因緣而來，但若追究其究竟來處，既非在鏡中，亦非從日中，更非艾草所生，只是眾生心業與境相感時，「如來藏」中空寂之性隨緣現起的作用。

「遍法界執，滿世間起」——這是將個別事相推向普遍性來觀察。若法界一切眾生同時執鏡求火，則法界一切處皆能生火，能遍滿世間而無所障礙。這說明火的顯現，不是由某一固定地理位置所限定，而是隨眾生之「心行」與「業感」而分布。

「起遍世間，寧有方所」——此句正指：火性遍滿世間，無處不現，也無一處是其本住之處。它沒有「從哪裡來」的實體根源，也沒有「停在哪裡」的固定座標。正如虛空之裡，光明與黑暗來去無住；火之現起，乃是如來藏「性火真空，性空真火」的隨緣應現。

此處的「執」字，表面上是「執持銅鏡」的動作，實際上亦暗含「眾生以妄心執取外境」之意。凡夫以妄執為因，於無生滅的如來藏中，虛妄見有生滅之火。若執著在某處，火似在某處；若一切處皆執，火便一切處皆生。火的顯現既然隨執而變，就正好說明它沒有不變的實體方所。

【義理通解】：

這一段看似在講「用鏡子取火」的物理現象，實則在破除我們對現象世界的根深蒂固的「方位實有感」。我們總認為，每一樣事物都一定有一個固定來處：火從火柴來、從瓦斯來、從電熱器來；山河大地從某處來；身心世界亦從某處來。但世尊在此指出，這種「固定方所」的觀念只是一種妄計。

從現代生活取喻，就如全球網路訊號遍滿虛空，但必須有一支手機、一個帳號、一個操作者，才能在某處顯現某一畫面；同一個訊號，在千萬人手中可同時運行，不因「這一處」而侷限，亦不因「那一處」而另有本體。訊號本身沒有固定的方所，卻能隨使用者的「動作」而處處顯現。火大亦然：如來藏性本來周遍，法界眾生各以業感、心量、因緣，各在其處見到火生火滅，實無一法從實體處來。

此理運用在修行上，可讓我們對「境界」的執著急速鬆解。當我們遭遇苦惱、貪瞋、病痛，總覺得「它就在那裡，纏著我」；但若深入觀察，這些境界的顯現，皆如「一處執鏡一處火生」——是我們的取著心引動藏性隨緣現起。若能一念反觀，看破境界無有方所、無有實體，便能從「被火燒」的恐懼中解脫，不隨妄境流轉。生死輪迴亦復如是：因眾生遍計執取，故六道苦火滿世間生起；若悟性火真空、空性真火，當下火宅即是清涼涅槃。

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🔹 原典：「循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。」  

🔸 釋詞：  
- **循**：依循、隨順。  
- **業**：眾生無始以來身口意造作所熏成的勢力；此處特指眾生各各不同的「別業」與彼此共感的「共業」。  
- **發現**：顯發出現。此非現代「發明發現」之義，而是「由內而外顯現、生起」之義。  
- **無知**：無明，不知一切法本如來藏妙真如性。  
- **惑**：迷惑錯認，將幻有當作實有。  
- **因緣**：佛法中「因緣和合生諸法」之說，此處指不了義的方便教法。  
- **自然性**：外道計執萬法無因自然而有，或以為有一自然體性。  
- **識心**：第六意識虛妄分別之心，亦即遍計所執性。  
- **分別計度**：「分別」謂對境取相、妄加區別；「計度」謂思量推測、執著籌度。  
- **但有言說**：只是言語概念上的施設，無有真實可得之體。  
- **都無實義**：究竟實相中，此等言說皆無真實義理可證。  

🔸 銷文：  
眾生依循自業所感之力，而顯發出現種種根身器界的現象；然而世間凡夫由於無明之故，不能了知這些現象本如來藏，於是迷惑執著，以為萬法是由「因緣」和合而生，或者以為是「自然」而有。這些見解，統統都是第六意識虛妄分別心的計度推量。這種種言論，只是概念上的戲論施設，在真實的第一義諦中，完全沒有實際的體性可得。

【詳解】  
此句是《楞嚴經》七大致（地、水、火、風、空、見、識）中，每一大結尾必然出現的「法印」式總結。其功用有三：

一、**歸結於如來藏性**：前文「隨眾生心，應所知量」說明如來藏性隨緣不變、不變隨緣；此處「循業發現」則更具體指出，眾生之所以見到種種差別境界，根源在於「業」。業是眾生心動念造作的痕跡，如來藏清淨本然，並無方所，但眾生循著善惡業力，便自然感現出相應的依正二報。譬如鏡體本淨，胡來胡現，漢來漢現；鏡體無心，卻能如實映現種種影像。

二、**破凡小戲論**：「因緣」是佛法中破除外道無因論的方便說，「自然」是外道常見的妄計。但如來藏妙真如性，非因緣非自然，超越一切相對概念。凡夫執「自然」，則墮常見；二乘執「因緣」，猶存法執。這都是「識心分別計度」的產物。第六意識的特性是依名言分別、比較推度，它永遠在「二」相對待中打轉；只要一念計度，即乖離真如。

三、**顯離言實相**：「但有言說，都無實義」並不是否定經典言教，而是提醒學人不可滯於言語概念。如《楞嚴經》云：「如人以手指月示人，彼人因指當應看月。」若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。真如法體，唯證相應，非思量所能及，非言語所能詮。故祖師云：「達摩西來一字無，全憑心地用功夫。」要從言思計度中跳出，迴光返照，方見本有。

【義理通解】  
這一段總結語，是修行人最好的「照妖鏡」。佛法中常談因緣、因果，這是接引眾生的方便；但也有外道談自然、無因。若我們把這一切當作實有固定不變的法則，再以第六意識去推敲「它從哪裡來？為什麼如此？」便是「識心分別計度」。好比一個人看電視螢幕，不去當下直觀畫面的全體，卻拼命分析像素的排列、電路的運作，甚至推論「這是因為信號而產生」或「它本來就是這樣」。這些分析雖然不無道理，卻遺失了螢光幕本身的真實作用。又如水中月影，若問月影是因水而生、因月而來、因空而有，皆是戲論；月影當體即是空，而空不妨月影歷然。

修行上，當我們見到順逆境界、種種色聲香味觸法時，慣性會生起「這是為什麼？這是好是壞？從何而來？歸於何處？」的計度。這正是生死輪迴的動力。此時應提起楞嚴大定之正念：**現前一切，皆是循業發現，本如來藏妙真如性**。不必頭上安頭，只要一念迴光，不隨分別，當下言語道斷，實義現前。所以永嘉大師說：「損法財，滅功德，莫不由斯心意識。」若能歇下識心分別，則「但有言說，都無實義」便成了「終日言說，未嘗說法」的自在無礙。

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🔹 原典：「阿難。水性不定。流息無恒。如室羅城。迦毗羅仙。斫迦羅仙。及缽頭摩。訶薩多等。諸大幻師。」

🔸 釋詞：
- **阿難**：佛之堂弟，多聞第一，為《楞嚴經》當機啟問者，此處由佛直接開示。
- **水性不定**：水的體性無有固定常相，隨緣流轉，非凝然一體。「不定」指無恆常、無定相。
- **流息無恒**：「流」指流動，「息」指止息，「無恒」即沒有恆常不變的狀態。水或流或止，皆隨因緣而變。
- **室羅城**：即舍衛國都城，亦譯「舍羅婆悉帝」，波斯匿王治所，佛多在此說法。
- **迦毗羅仙**：迦毗羅，古印度數論派祖師，此處指其為擅長幻術之仙。
- **斫迦羅仙**：斫迦羅，義為「輪」或「峰」，古印度幻術師名，亦屬外道仙流。
- **缽頭摩**：梵語 padma，義為「紅蓮華」，此處為一幻師之名，或指以蓮華為標誌之外道。
- **訶薩多**：梵語擬音，古印度大幻術師名，具體事蹟不詳，與前諸仙並列。
- **諸大幻師**：總稱以上諸位擅長幻術、能以咒術變現水等境界的大修行者。

🔸 銷文：
佛對阿難說：水的本性並非固定不變，它流動時與止息時都沒有恆常的實體。就如同室羅城中，那些迦毗羅仙、斫迦羅仙，以及缽頭摩、訶薩多等諸位大幻術師——他們正是以水為方便、憑藉幻術來變現境界的人。此處舉出這些幻師，為下文「求太陰精、和合幻藥」的事蹟作引子，藉以顯明水大並非從某處實有而來。

【詳解】：
此段為「水大」虛妄性的起題。前文已總說「循業發現，世間無知，惑為因緣及自然性」，此處則具體以水大為例，破眾生對「水有實體」的妄執。

「水性不定，流息無恒」是總標：水的體性非恆常，沒有不變的自性。若水有定體，則只能流或只能止，不可能隨緣而流、隨緣而止；正因其無常，故可被幻術所用。幻師能「求太陰精，用和幻藥」，即是將水大作為所緣境，以咒力、藥力變現甘露或諸境界，這說明水大本身無自性，方能隨幻緣而現。

「室羅城」是現實地點，舉現實人物，意在令阿難從眼前事相中觀察：幻師能令水變現，其本質為何？若水有實體、有來處，則幻術亦不能改變它；正因水性虛妄，幻術才得以成立。此處為下文「此水為復從珠中出？空中自有？為從月來？」三番徵問埋下伏筆。

【義理通解】：
這段經文看似只是在描述「水不恆常」的現象，實則是在破除我們對物質世界的「實有感」。我們總以為水有固定本質：H₂O，有重量、有形態，能解渴、能流動。但佛法說「水性不定」，是從勝義諦觀察：水沒有獨立不變的自性，它依因緣而生滅——溫度、容器、引力、觀察者心識，皆能改變它的呈現。

大幻師象徵「業力與妄心」的造作。凡夫就如幻師，以無明為咒，以執著為藥，將清淨如來藏中的「水大」變現出山河大地、江河湖海。但無論幻術多麼逼真，水本身沒有恒常的來處，也沒有真實的歸處；眾生卻誤以為它是從某個實體「生」出來的，或無因無緣自然而有。

現代語境中，水的「不定」可比喻為數據流的虛擬性：螢幕上的水，由程式碼根據輸入即時渲染，從未離開過程式本身，也從未真實存在過。同樣，宇宙中的「水大」，不過是如來藏隨緣顯現的幻相。眾生若了達此理，不執水之來處，也不執水之滅處，便能於日常生活中見「水大」當體即空、當體即如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「求太陰精。用和幻藥。是諸師等。於白月晝。手執方諸。承月中水。」

🔸 釋詞：
- **太陰精**：即月之精華，古人謂月中陰精所成之水，故稱「太陰精」。
- **幻藥**：幻術所用之藥，由幻師依祕法調製，能令藥力產生種種幻化作用。
- **白月晝**：指月圓之日。印度曆法分月為黑白二分，白月為從新月到滿月之半，其中十五日為圓滿月，故「白月晝」即滿月之日。
- **方諸**：古代一種銅製的取水器，又名「陰燧」，於月光下用以承接露水或月中之水，屬幻術所用道具之一。
- **承**：承接、接取。

🔸 銷文：
這些大幻術師為了求取月亮的精華，用來調和幻術所用的藥物，於是在月圓之日，手中拿著方諸，承接月中所流出的水。

【詳解】：
此段出自《楞嚴經》破「水大」之性。經文前文言「水性不定，流息無恒」，正顯水大之相虛妄無實。今舉幻師取水之事，作為徵問之緣起。所謂「太陰精」，即月中水，幻師知其體性虛幻，故能依方諸之力，於月中汲水，用以和藥，生起幻術變化。此一事相，似有來處，實則無有定實之生源。故後文即連環發問：「此水為復從珠中出？空中自有？為從月來？」意在破除凡夫對水大實有生處之執著。須知水之為性，本非因緣、非自然，乃至不離因緣、不離自然，究竟不離如來藏妙真如性。今但先述其事，為下文逐層破析作鋪墊。

【義理通解】：
幻師取水，猶如魔術師從虛空中變出水來，看似真切，實則水中無月，月不離水；方諸能感，水非方諸所生，亦非空中本有，更非月輪直接降注。凡夫執著「從某處來、到某處去」，皆屬戲論。實際上，十法界依正莊嚴，一切水大之性，皆是眾生本具如來藏心，隨淨染業力「循業發現」。譬如夢中見河，夢心不實，河水本空；然夢中確有河水潤澤之用，此用不離心體。修行人觀水大如是，即知眼前江河湖海、杯中一滴，皆是自心現量，當體全真。正如古人云：「溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身。」若能如是體會，則不為「因緣」、「自然」二種妄計所惑，而能直入如來藏性。

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🔹 原典：「此水為復。從珠中出。空中自有。為從月來。

阿難。若從月來。尚能遠方。令珠出水。所經林木。皆應吐流。流則何待。方諸所出。不流明水。非從月降。」

🔸 釋詞：
- **為復**：疑問詞，表選擇問，漢魏譯經習用語，相當於「還是」。此處連續三個「為」，引出三重對水之來源的揣度。
- **方諸**：古代取水於月之鏡。据《淮南子》：「方諸見月，則津而為水。」高誘注：「方諸，陰燧，大蛤也。熟摩拭令熱，月盛時以向月，則水生。」為銅製或蚌殼製之聚水器，屬「陰燧」類。
- **吐流**：湧出水流，「吐」字生動描摹林木滲水之狀。
- **明水**：古人以方諸於月下所取之淨水，名為「明水」，用於祭祀，取其潔淨，稟太陰之精氣。

🔸 銷文：
阿難問佛：這水究竟是從哪裡來的呢？是從珠中自己流出來的？還是空中本來就有？或者是從月亮那邊過來的？

佛言：阿難！假設這水是從月亮來的，月亮既然能在遙遠的地方令此珠出水，那麼月亮光所經過的林木，也應當全都滲出水流來。若林木都出水了，又何須等待方諸來聚水呢？然而林木並無水流滲出，可見這明水並非從月亮降下。

【詳解】：

此段乃七處徵心、十番顯見之後，如來針對「水大」之性，為阿難開示其「隨緣不變、不變隨緣」的如來藏性。本段是「破妄執」的第一重攻擊，採「縱奪兼施」的論辯方式：先縱許「若從月來」，隨即以「所經林木，皆應吐流」奪之，令「水從月來」之計窮盡。

此處佛陀的破斥邏輯，其精微處在於「能遍」與「所遍」的關係。若水之生因在月，月為能生，水為所生，則能生之月既普遍照臨林木，其所生之水亦應普遍發生於林木。此為因明「立宗」之後，以「相違因」而破：月能生水之因，不能成立，因為林木未出水，與「月能生水」之宗相違。

同時此處亦暗藏「方諸」之緣起性：水之生，非單由月，亦非單由珠，乃「月」與「方諸」眾緣和合，方現其相。若執定於月，則失卻方諸之緣；若執定於珠，又失卻月之緣。此即下文「非和合非不和合」之張本。

【義理通解】：

這段經文在修行上的啟示，是直指凡夫「妄計因緣」的習氣。凡夫見水由方諸承月而來，便執定「月」為水之因；正如凡夫見萬物由四大和合而成，便執定四大為萬物之源。然而佛陀以「所經林木，皆應吐流」一語點破：若因是定因，則果應遍起；既然果不遍起，則因非定因。

此處可作一現代譬喻：若說「水是從月亮來的」，那麼月光照射大海面，海水便應因為月光之因，而全體變成某種不同之物；然而海水依然鹹濕，並未因月光而變成「明水」。可見「月」只是緣，不是因，方諸珠也只是緣。真正的因，是如來藏性，本自具足，非從月來，非從珠出，非從空有。

修行人觀此「水大」之性，當如是體會：一念心性，如淨月輪；種種煩惱，如水波紋。若執著「煩惱從境來」，則境所歷處，皆應成惑；然而心對美境不生貪時，境亦無惑。由此可知惑非從境生，非從心出，亦是「循業發現」，其性本空，全體即真如。

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🔹 原典：「若從珠出。則此珠中。常應流水。何待中宵。承白月晝。」
🔸 釋詞：
  - 若從珠出：如果這個水是從方諸珠（取水器）之中流出來的。
  - 則此珠中：那麼這個珠器之中。
  - 常應流水：應該恆常都有水流出來。
  - 何待中宵：何必還要等到半夜。
  - 承白月晝：在白月（月盈期間）的夜晚去承接月水呢？「承」即承接，「白月晝」指白月的夜晚。
🔸 銷文：佛陀說：「如果水是從方諸珠中流出來的，那麼這顆珠器之中應該恆常都有水流出來才對，何必還要等到半夜、在白月的夜晚去承接呢？」這顯示若珠能生水，則應不待時節因緣，恆常有水；事實不然，可見水非從珠出。

【詳解】：
此段是「水大」章中破「水從珠出」的論證。若水真從珠出，珠應具有生水性，隨時出水，不需要依賴月亮、時間等因緣。然而實際上，必須在白月之夜、以珠承月，才有水現。由此可知，水非珠所生，珠只是眾緣之一。凡夫執著水有實體來處，皆是戲論；水大無生，當體即是如來藏妙真如性。

【義理通解】：
現代人可以理解為，如果說水是從取水器產生的，那這個器具應該隨時都能出水，不需要等到特定時間、特定條件。就像說一個杯子能生水，那杯子應該隨時都有水，不必等下雨。但事實上必須因緣具足才顯現。這顯示水是因緣和合的虛妄相，沒有固定的來處。我們對萬法的執著也是如此——若能照見萬法來處了不可得，便能放下執著，當下體會如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「若從空生。空性無邊。水當無際。從人洎天。皆同滔溺。雲何復有。水陸空行。」
🔸 釋詞：
  - 若從空生：如果水是從虛空之中生出來的。
  - 空性無邊：虛空的體性是廣大沒有邊際的。
  - 水當無際：那麼水也應當是無邊無際的。
  - 從人洎天：從人間一直到天上。「洎」是及、到的意思。
  - 皆同滔溺：都同樣被滔天的大水所淹沒。
  - 雲何復有：怎麼還會存在。
  - 水陸空行：水中的、陸上的、空中的眾生與活動呢。
🔸 銷文：佛陀說：「如果水是從虛空生出來的，虛空的體性是無邊無際的，那麼水也應該是無邊無際的；如此一來，從人間到天上，一切眾生都應該同樣被大水淹沒才對。怎麼還會存在水中的眾生、陸上的眾生、空中的眾生等種種差別呢？」這是以歸謬法顯示：若水從空生，則世界應成一片汪洋，與事實不符，故知水非從空生。

【詳解】：
此段是「水大」章破「水從空生」的歸謬論證。虛空無邊，若水從虛空而生，則水亦應無邊，整個世界都變成茫茫大水，從人間到天上，一切眾生都應同遭淹沒。然而事實是：世間有水中眾生、陸上眾生、空中眾生，水陸空各行其道，井然有別。可見水並非從虛空而生。虛空無知無覺，本非能生之體；水若從空生，則虛空應遍滿是水，而虛空仍然虛空，水仍只是水，彼此不相干。因此，「水從空生」只是妄想計度，不能成立。

此破斥正顯水大無有來處，非因緣、非自然，當體即是如來藏妙真如性。眾生執著水有實體來處，皆是戲論。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：如果說水是從空氣中自己產生的，那空氣無處不在，整個大氣層應該都變成水，地球上根本不可能有陸地生物。但事實是，水必須在特定溫度、壓力等條件下凝結或流動，不可能憑空從虛空湧出。可見水是因緣和合的現象，沒有固定的來處。我們對萬法的執著也是如此——若能照見萬法來處了不可得，便能放下對「實體」的執著，當下體會如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「汝更諦觀。月從天陟。珠因手持。承珠水盤。本人敷設。水從何方。流註於此。」  

🔸 釋詞：  
- **汝更諦觀**：「汝」指阿難；「更」為再、進一步之意；「諦觀」即審實觀察、諦審而觀，非浮泛分別，而是以心眼如實照了事理。  
- **月從天陟**：「陟」音ㄓˋ，本義為登、升，此處指月亮從天上升起、懸照。全句意為：月光之來，是從天上昇現的。  
- **珠因手持**：「珠」指水晶珠或用來取水之珠；「因」者，憑藉之義；「手持」即以手執持。全句謂：珠之所以在那裡，是由於手把它拿起。  
- **承珠水盤**：「承」是盛接、承受；「水盤」是置於珠下承接水珠的盤器。意即：在珠下方有水盤盛接。  
- **本人敷設**：「本」指先前、本來；「人」指阿難或取水之人；「敷設」為鋪陳設置。意即：這個盤子原本就是人預先安置好的。  
- **流註於此**：「流註」即水流灌注、流注而來；「此」指水盤之中。  

🔸 銷文：  
佛陀對阿難說：你現在再進一步審諦觀察這取水的過程——月亮的光影，是從天上昇起而來的；那顆水珠，是憑藉你的手才被執持著的；承接水珠的盤子，也是人預先鋪設擺放在那裡的。既然月、珠、盤、人樣樣都清清楚楚，那麼，這流注到盤中的水，究竟是從哪一個方向、哪一個根源流過來的呢？  
此句以四個現前可見的條件（天、手、珠、盤），層層排列，反詰水的來處。表面上是追究物理上的水源，實則要人窮究「水大」之性本無實體，不從月來、不從珠出、不從手持、不從盤生，乃至不從虛空而來，從而破除凡夫對四大實有的執著。

【詳解】  

此句是《楞嚴經》「七大圓融」中破水大妄計的關鍵教法。佛陀以「四處推窮」的方式，令人了知水大無生：  

1. **破「月從天陟」為水因**：  
   若水從月亮而來，則月在天上，距離遙遠，中間又有虛空間隔，水如何能「流註於此」？且月為光明之體，非濕潤之性，何能生水？是以月非水因。  

2. **破「珠因手持」為水因**：  
   珠若因手持而有水，則水應從手中出。但手本身並非水體，且若水從手出，何必待珠？故手非水因。  

3. **破「承珠水盤」為水因**：  
   盤若生水，則盤自能出水，不必藉珠與月。但盤為銅鐵瓦器，無濕性，故盤非水因。  

4. **破「本人敷設」為水因**：  
   人若生水，則虛空大地皆應水滿。但人體亦非水體，且人不能無緣生水。故人非水因。  

如是四處推尋，皆無水之「來處」。水既無來處，則此水中之「性」本空；然而現前分明有水珠流注，此即「雖空而幻有」。佛陀此問，意在令阿難超越因緣和合的世俗假相，趨入「如來藏性」的深義。  

在此句中，佛陀尚未直說如來藏，而是先以「尋其來處不可得」的否定式觀照，打破對「水」的實體執著。此即「見水非水，是名見水」的入處。若能於此迴光返照，則知水之當體即是如來藏心，本非因緣，非自然。

【義理通解】  

這段話的現代意義可以這樣理解：  
我們看到一杯水，直覺上認為水是從水龍頭來的、從雲層降雨來的、從地底湧泉來的。但佛陀要我們進一步追問：這股「濕性」本身從哪裡來？水管、雲層、地底都只是「轉介面」，不是濕性本身。濕性無始無終，遍滿虛空法界，只因眾生心念與業力不同，才在某一處感得水珠，在某一處感得河流。  

就像電視螢幕上的影像：你問影像從哪裡來？不是從遙控器來，不是從電源插座來，不是從螢幕玻璃來，也不是從電視台大樓來——它是一切條件和合而顯現的幻相，當下沒有實體，但卻清清楚楚地顯現。水的「性」亦復如是：**性水真空，性空真水**。  

修行上的關鍵啟發是：當我們見到水、聽到水聲、感受到濕潤時，不要立刻貼上「水是實有的」標籤。以「諦觀」返照它的來處，了知它本無來處、亦無去處，當下即是如來藏妙真如性。如此，則不為水大所縛，亦能於水中得大自在。

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🔹 原典：「月珠相遠。非和非合。不應水精。無從自有。」
🔸 釋詞：
- **月**：天上之月，喻為水所從來之遠因。
- **珠**：手持之摩尼珠，喻為水所藉之緣。
- **相遠**：月懸於天，珠在於手，二者懸隔，不相及。
- **非和**：非為彼此參雜、互融成一體。
- **非合**：非為兩物合併、同處一處。
- **不應**：不應該、理不應爾。表反詰語氣，斷其無因之計。
- **水精**：即水晶。古人不明其為礦物，或以為水之精華凝結而成，此處泛指可出水之晶體，然實則水精並不能自生水。
- **無從**：沒有來處、沒有生起之根源。
- **自有**：自然而然自己存在、自己生出，不假因緣。

🔸 銷文：
「月」與「珠」二者，一在虛空，一在手掌，相隔遙遠，彼此不相觸及；因此水既非由月與珠交參混合而生，亦非兩者合併一處而現。再者，也不應該說是那「水精」本身無因無緣、自然而然便能生出水來；若說水精自體能生水，則水精已自有水，又何須待月待珠？故一切計度皆無實義。

【詳解】：
此句是世尊對水大生因的層層推破。先辯「和合」：月在天，珠在手，兩者各居異處，體性相隔，根本無法「和」成一味，亦無法「合」在一處。若謂水從月珠和合而生，必須兩者同時、同處、互相涉入，然月珠體性各別、距離懸殊，云何能共成水生？次辯「自然」：若謂水精本身能生水，即是「無因自生」；然無因則違因果律，若水精已有水，則不待緣而常自出水，不應有時出、有時不出。因此，水大之相雖有，而其生起之「處所」與「來由」皆不可得。此正是《楞嚴經》破「四生」——不自生、不他生、不共生、不無因生的手法。月非水之自體，珠非水之親因，水精亦非水之來源；三處推求，了無所得，故知水大之性本無實生。此處意在奪去凡夫對「因緣和合」與「自然無因」兩邊的執著，顯出諸法無生之理。

【義理通解】：
我們日常見到水，總以為是從某個源頭來的——或天上下雨，或地下湧泉，或由水龍頭流出。這是「因緣」的常識。但佛陀在此以「月珠相遠」為例，指出我們所以為的「因緣」其實經不起嚴格的審察。月在天，珠在手，兩者根本沒有實質的接觸，怎麼能說水是「和合」而生的呢？而水精也不能無因自生——否則它應該永遠都在冒水才對。這個推破不是在否定水的現象，而是在打破我們對「生」的實體感。佛法講「緣起無生」，並不是說沒有水，而是說水無「自性」、無「來處」，緣聚則現，緣散則滅，其體本空。

好比我們在沙漠中看到海市蜃樓的湖水，仔細尋找它的來源，既不在空中，也不在地面，也不在某個特定地方，但它卻清晰地現起。眾生因為執著「實有」，才會去追逐水的來處；一旦了知來處本空，便能進一步體會——水大不過是如來藏隨緣顯現的幻相。這個「無從自有」的「無從」，正是指向眾生從來不曉得的那個「如來藏性」；因為不曉得，所以才在虛妄的來去中分別計度。凡夫如此，外道如此，乃至學教而不悟心的人，也在此處錯認。修行人若能在一切法上見到「來無所從，去無所至」，當下即是解脫的入處。

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🔹 原典：「汝尚不知。如來藏中。性水真空。性空真水。清凈本然。周遍法界。」

🔸 釋詞：
- **汝尚不知**：指阿難及一切凡夫眾生，被無明煩惱所遮蔽，至今尚且未能覺察通達此理。
- **如來藏**：即眾生本具之真如佛性，含藏無量如來功德，為一切萬法之源。
- **性水真空**：謂如來藏中所具之「水大」本性，其當體即是真空，並無實體可得（破水大實有之執）。
- **性空真水**：謂如來藏之「空性」真實不虛，又能隨緣顯現為「水大」之相，不滯於枯寂斷滅（破虛空斷滅之執）。
- **清凈本然**：其本體清淨無染，本來如是，非由造作修習而得。
- **周遍法界**：此性豎窮三際、橫遍十方，充滿於整個宇宙萬法之中，無有欠缺與邊際。

🔸 銷文：
你阿難至今尚且不能了知，在眾生本具的如來藏自性之中，水的本性其實就是真實的空性（並無實體），而空的真實本性又全體顯現為水大之相（不落斷滅）。這種水與空圓融無礙的本體，本來就是清淨無染的，且周遍地充滿於整個十方法界之中。

【詳解】：
前文已破斥水大非從月來、非從珠出、非從空生，亦非和合而有。此處佛陀直指萬法之源——「如來藏」。此段文義涵蓋大乘圓教「理事無礙、事事無礙」之極旨。
如來藏具有「體大」、「相大」、「用大」。「清淨本然」即指其「體大」，本來離一切虛妄相，不生不滅；「周遍法界」指其「相大」，如來藏之理體充塞十方，無處不在。
「性水真空，性空真水」乃破立並行之巧妙開示。眾生執著於水有實體，故佛說「性水真空」，指明水大之相當體即空，破除「有」見；二乘人或執著於析色歸空，落於斷滅，故佛又說「性空真水」，指明真空不礙妙有，空性之中本具顯現水相之理，破除「空」見。水之相雖虛妄，但其性本真；空之理雖寂靜，卻能成萬法。水即是空，空即是水，非一非異，即此如來藏妙真如性之全體大用。

【義理通解】：
這段經文的核心在於打破我們對物質現象（水大）與空間（虛空）二元對立的固有認知。我們習慣認為水是實體的液態，虛空是空無一物，兩者截然不同。但佛陀在此揭示，在如來藏的絕對真理中，物質與空間並非對立，而是同一清淨心體的兩面展現。
打個比方，就如同一面明鏡（喻如來藏）。鏡子本身是清淨透明、沒有任何具體形狀的，這就是「性空」；但當因緣具足時，鏡中能映照出江河湖海的影像，這就是「真水」。鏡中的水不是真實的水，但也不離開鏡子而存在。水的相千變萬化，但鏡子的清淨本性從未改變。
在實修觀照中，當我們面對外在的流水、雨水或是自身的淚水、口水等水大現象時，不應只看到其生滅變化的表象，而應深觀其背後的理體。當觀水大起時，不生歡喜；水大滅時，不生悲怖。因為了知水性本空，空性本真，這一切現象皆是如來藏隨緣之顯現，當體即是清淨本然、周遍法界。能作如是觀，便能超越對現象的執取，契入中道實相。

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🔹 原典：「隨眾生心。應所知量。一處執珠。一處水出。遍法界執。滿法界生。生滿世間。寧有方所。」
🔸 釋詞：
- 隨：隨順、依憑。
- 眾生心：指九法界眾生各自之迷悟心境與業力。
- 應：感應、相應。
- 所知量：眾生心量所能認知、覺知的範圍與境界。
- 執珠：執持方諸（古代取水珠）。
- 寧有：哪裡有，表示反問，意即「沒有」。
- 方所：固定的方位與處所。

🔸 銷文：
這句經文意謂：如來藏中的水性，本來清淨周遍，其顯現是隨順著九法界眾生各自的心量，而感應出他們所能覺知的境界。只要在一個地方執持方諸（求水珠），那個地方就會有水生成；如果遍滿整個法界的人都在執珠求水，那麼整個法界就會生出水來。水既然能生滿整個世間，哪裡還有固定的方位與處所可言呢？

【詳解】：
此段經文承接上文「性水真空，性空真水，清淨本然，周遍法界」，進一步闡明如來藏隨緣顯現的妙用。如來藏之體，其性本空，清淨本然，無有生滅去來。然而，此理體並非死寂，而是具有隨緣起用的德能。「隨眾生心，應所知量」是佛教緣起論的極致——心能轉物，境隨心現。水大之相，不是從月來、不從珠出、不從空生，而是唯心所現。眾生在某一處起心動念、執珠求水，如來藏便循著這個業力與心念，在當處顯現水相。推而廣之，若十方眾生同時求水，十方皆現水相。水相之生，全憑心量之大小與業力之廣狹，故曰「寧有方所」，打破凡夫將水局限於特定時間空間的狹隘時空觀。

【義理通解】：
在實修觀照中，這段經文揭示了「心物一元」的甚深義理。我們平日所見的外境（如水、火等），看似有其絕對的物理屬性和獨立的來源，但從如來藏的視角來看，外境的顯現完全是「循業發現」——隨順我們的業力與認知心量而變現的。
打個比方，就像現代物理學中的量子力學觀測效應，觀測者的意識與被觀測的現象存在著某種深刻的關聯。在佛法中更是直指核心：心量有多大，境界的顯現就有多廣。一個人在一個房間裡用水晶珠求水，這個房間的空間就顯現水；若全宇宙的人都在求水，全宇宙就都能顯現水。這說明水大的本性是周遍法界的，其顯現與否，端賴眾生的心與業。這提醒我們在修行時，不應向外馳求實體的水火，而應向內觀照自心，因為萬法本無方所，皆是如來藏妙真如性的隨緣幻化。一旦契入此心性，便知山河大地皆是妙明真心中物，不再被局部的相所障蔽。

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🔹 原典：「循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。」

🔸 釋詞：
- **循業發現**：「循」，隨順、依循；「業」，眾生身口意所造之業力，含共業與別業；「發現」，顯發現起。意謂如來藏中所具之水大本性，隨順眾生各自之業力，而顯發現起於不同之境界中。
- **世間無知**：指凡夫及外道，未悟如來藏妙真如性，於萬法本源不能覺了。
- **惑為因緣，及自然性**：「惑」，迷惑、妄認；「因緣」，謂諸法由眾緣和合而生；「自然性」，謂諸法不假因緣、自然而有。此二皆為外道與凡夫之計度。
- **皆是識心，分別計度**：「識心」，指第六意識分別心；「計度」，以妄心籌量推度。言世間人之所以將萬法歸結為因緣或自然，純粹是第六意識妄加分別、周遍計度之結果。
- **但有言說，都無實義**：「言說」，言語名相；「實義」，真實義理、實相理體。謂因緣、自然等說法，僅是虛妄言辭，全無與實相相應之真實義理。

🔸 銷文：
如來藏中性水真空之理體，本是清淨本然、周遍法界，隨順眾生各自之業力深淺而顯發現起。然而世間凡夫及外道無有真智，不知萬法皆如來藏中所現，反而迷惑妄執，或計度為因緣和合而生，或計度為自然本有。此等因緣、自然之說，全數皆是眾生第六意識之虛妄分別與周遍計度所致，徒有言語名相，全然沒有真實義理可言。

【詳解】：
此段經文乃釋迦牟尼佛開示「水大」本如來藏妙真如性之總結，其義理結構極為嚴密，可分四個層次剖析：

**一、循業發現——如來藏隨緣之妙用**
「循業發現」是承接上文「隨眾生心，應所知量」而來。如來藏中性水真空、性空真水之理體，其體性雖然清淨本然、周遍法界、了無分別，然其「相用」卻非死寂不動，而是隨順眾生之別業與共業，顯發出千差萬別之水相。如前文所舉，幻師執方諸承月中水，乃別業所感；而世間江河湖海之水，乃共業所現。同為如來藏中之水大，因業力不同而有種種差別相。此正彰顯如來藏「不變隨緣」之妙義——體性不變，卻能隨緣顯現萬象。

**二、世間無知，惑為因緣及自然性——破凡外二計**
凡夫與外道之所以將水大歸於因緣或自然，根本原因在於「無知」——不明萬法唯心、萬法唯如來藏。此中所破之「因緣」與「自然」二計，實涵蓋當時印度諸外道及小乘之兩種極端見解：
- **因緣計**：謂水由月、珠、虛空等眾緣和合而生。此為小乘及部分外道之見，執萬法有實體可和合。
- **自然計**：謂水自然而有，不待因緣。此為自然外道之見，執萬法無因自然現起。

佛陀於前文已逐一破斥：水不從月來、不從珠出、不從空生，亦非無因自有。既非因緣和合，亦非自然本有，則此二計皆成妄執。

**三、皆是識心分別計度——直指妄源**
佛陀進一步追溯此二計之根源，指出其並非來自客觀事實，而是「皆是識心分別計度」。此處「識心」特指第六意識之「遍計所執性」。眾生以第六意識之虛妄分別力，對本不可言說、不可思議之如來藏理體，強加分別籌量，於無相中執有相，於無因中執有因，於無自性中執有自性。因緣與自然，不過是識心所構建之概念框架，並非萬法之真實本源。

**四、但有言說，都無實義——離言絕相之旨歸**
「但有言說，都無實義」是整段開示之究竟結論。「言說」者，言語概念之謂也。因緣、自然等名相，僅為眾生識心所安立之假名，於如來藏實相理體中，了無對應之實體可得。此正契合《楞伽經》「言說法與實法」之區分：言說僅為指月之指，非月之本身；欲契入如來藏妙真如性，必須超越一切言說戲論，直下親證。如禪宗所云：「說似一物即不中」，真實理體離名絕相，非言語所能詮表。

【義理通解】：
此段經文雖是針對水大而說，然其義理通於一切七大——地水火風空見識，乃至一切萬法。其核心教理可統攝為以下三層：

**一、如來藏三大原理之統貫**
佛陀於七大之每一大後，皆作同樣之歸結，其結構為：
1. **性X真空，性空真X**——明體性不二，即真如之體。
2. **清淨本然，周遍法界**——明體性周遍，即真如之相。
3. **隨眾生心，應所知量，循業發現**——明隨緣顯現，即真如之用。

而此段「循業發現」以下，正是破除眾生對此「用」之誤解，回歸「體」之真實。此中深意：如來藏之體性雖然清淨本然、周遍法界，然其起用卻非盲目的、隨意的，而是嚴格遵循因果律——隨眾生之心量與業力而顯現。世間一切水之相狀，無非此理之展現。

**二、因緣自然二俱非之深意**
佛陀破因緣、破自然，並非主張萬法斷滅、虛無，而是欲令眾生超越此二邊見，悟入中道實相。
- 若執因緣：則墮於「有」邊，以為萬法有實體可和合，不識萬法體性本空。
- 若執自然：則墮於「無因」邊，以為萬法不待因緣而自然本有，撥無因果。

如來藏妙真如性，既非因緣所生（本來具足，非後起），亦非自然而有（隨緣顯現，非死寂不動），而是超越此二邊之「非因緣、非自然」之中道第一義諦。此正呼應前文阿難所問「因緣自然二俱排擯」之疑，佛陀之答覆即是：非排擯因緣自然之相，而是排擯對因緣自然之「執著」。

**三、識心分別計度之實修觀照**
於實修層面，此段經文給予吾人極為深刻之觀照指引。吾人日常生活中，面對一切境界——見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸、知法，無一不是如來藏之妙用顯現。然而吾人卻以第六意識之分別計度，將此等境界執為實有，分別其來處、自性、因緣、自然，由此起惑造業，流轉生死。

禪宗修行之要，即在於「但自無心於萬物，何妨萬物常圍繞」。當吾人能於一切境界現前時，不隨識心分別計度而去——不執其為因緣，不執其為自然，了知「但有言說，都無實義」，則當下即能契入如來藏妙真如性，見萬法之實相。

譬如有人於鏡中見影像，愚者執影像為實有，或計其從鏡出，或計其從人來，或計其自然而有，種種計度皆為戲論。智者了知影像非鏡出、非人來、非自然有，亦非全無，乃是鏡與人因緣和合所現之幻相，其體性了不可得。若能於此了悟，即是不執因緣、不執自然，而仍不妨萬法之顯現——此即如來藏「循業發現」之妙旨，亦即「言語道斷，心行處滅」之實相境界。

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🔹 原典：「阿難。風性無體。動靜不常。」  

🔸 釋詞：  
- **阿難**：梵語 Ānanda，意譯「慶喜」，為佛陀堂弟，侍佛二十五年，多聞第一。此處是世尊呼喚當機者，令其收攝散心、諦聽法要。  
- **風性**：風大之體性。此處「風」非僅指空氣流動，而是代表四大中「風大」的普遍性能——流動、鼓動、遷轉之力。  
- **無體**：無有恆常不變、獨立自存的實體。「體」指自體、實體；「無體」並非完全斷滅，而是說風大沒有固定不變的「自性」可得。  
- **動靜**：動與靜，是相對而有的兩種狀態。風以「動」為相，以「靜」為止；動靜互相對待，因緣和合而假立。  
- **不常**：沒有恆常性。「常」是恆久不變，「不常」即表示動與靜皆非固定，不能執取任何一邊為真實。  

🔸 銷文：  
世尊開口呼喚「阿難」，是提醒尊者：以下所說，當悉心領受。接著直指「風性無體」——風大的體性，本無一個獨立、永恆的實體可得。它不能離開空間、氣流、壓力等條件而單獨存在，故說「無體」。隨後補上一句「動靜不常」：風的動相與靜相，也不是固定不變的；有時動，有時靜，兩者互為消長，沒有恆常的定性。合起來的意思是：阿難！風大的本性沒有實體，它的動與靜，也都不是恆常不變的。

【詳解】  

此句在經文中具有「總標」的地位，後文所有關於風大生起的徵問，都是從這一句鋪展開來。  

首先，何謂「風性」？佛法以「四大」說明物質世界的構成：地大堅性，水大濕性，火大暖性，風大動性。風大的特質是「動」，它能成長萬物，也能壞滅萬物；人體中的呼吸、血液循環、腸胃蠕動，乃至宇宙間星球運轉、氣流變化，都屬於風大的作用。然而，凡夫執著風大是實有的：颶風來時，感受到強烈破壞；微風拂面，覺得清涼舒暢。我們把「風」當作一個客觀存在的東西。佛陀在此破斥這種實執，說「風性無體」。  

「無體」不是說風不存在，而是說風沒有「自性」——沒有不依因緣、不待他法、恆常不變的獨立實體。風的顯現，必須依於虛空、氣壓差異、溫度變化、物體阻礙等種種條件；離開這些條件，風大之相根本不可得。因此，風是「緣起性空」的。  

「動靜不常」進一步深觀：風的動相與靜相，是相待而生的概念。有動才顯靜，有靜才顯動；動靜本身沒有固定不變的實質。若風性實有，則應恆常是動，不應有靜；若靜是實有，則應恆常是靜，不應有動。如今動靜互現、遷流不息，正說明風大之性非是恆常，乃因眾生心念與業力感召而幻現。  

若以如來藏妙真如性來會通，則此句正是顯示「性風真空，性空真風」。風大當體即是如來藏性，清淨本然，周遍法界；眾生心動，則循業發現風動之相；心靜，則風靜。然而動靜二相，皆是妄識分別，非關真體。此處破「因緣、自然」二計，為後文「此風為復出袈裟角？發於虛空？生彼人面？」的三番徵問埋下伏筆——既然無體不常，則風非從袈裟角來，非從虛空來，非從人面來，當體即是如來藏真風。

【義理通解】  

現代物理告訴我們，風是空氣因氣壓差異而產生的流動現象。氣壓本身是氣體分子運動統計的結果，沒有一個「風」的實體存在。佛陀在兩千多年前就說「風性無體，動靜不常」，可說是極其精準的觀察。  

對修行人而言，這句話的關鍵在於：我們平時被外境「風動幡動」所惑，心隨境轉，產生苦樂憂喜。若能當下觀照「風性無體」，便知道所感受到的風，不過是緣生緣滅的幻相；其背後不生不滅的如來藏性，從未動搖。正如波浪雖然洶湧，濕性始終不變；風相雖然吹拂，虛空本無來去。修行者要在一切動靜之中，回歸那個能知動靜、而不隨動靜生滅的「聞性」或「覺性」，如此才不枉世尊苦口婆心。  

**比喻**：把風性比作水面的波紋。波紋有起伏、有動靜，但波紋沒有自體，它的本體就是水。風大也是如此，風相無體，它的本體就是如來藏心。眾生只見波紋起伏，卻忘了水；只隨風動起舞，卻忘了本來清淨的覺性。這是我們在實修中須時時返照的地方。

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🔹 原典：「汝常整衣。入於大眾。僧伽黎角。動及傍人。則有微風。拂彼人面。此風為復。出袈裟角。發於虛空。生彼人面。」

🔸 釋詞：

- **汝**：指阿難尊者。佛陀直呼當機者，有「當下指示、令其迴光返照」之意。
- **常**：平時、經常。此處非指「永恆」，而是「平常時候」的習慣動作。
- **整衣**：整理衣服、理正法服。
- **入於大眾**：走進大眾聚會之處，即入眾說法或受供之時。
- **僧伽黎**：梵語 saṃghāṭī，又譯「僧伽梨」，為三衣之一，即「大衣」，又稱「二十五條衣」，是比丘受請入城、入眾時所披之法衣，為三衣中最莊嚴者。
- **角**：衣角，即法衣的邊角部分。
- **動及傍人**：動，擺動、碰觸；及，到達、涉及到；傍人，即「旁人」，指身旁之人。
- **微風**：細微不強的風。此風並非猛烈颶風，而是因為衣角擺動所帶起的極微氣流。
- **拂**：輕輕掠過、吹拂。
- **彼人面**：那個人的臉面。
- **為復**：表示選擇問句的發語詞，相當於「還是說……呢？」與後文「出袈裟角、發於虛空、生彼人面」三個選項搭配，形成「三處窮詰」的質問結構。
- **出**：從……產生出來。
- **發**：發起、生起。
- **生**：現起、成立。

🔸 銷文：

佛陀對阿難說：「你平常在整理法衣、披上僧伽黎大衣、走入大眾之中的時候，袈裟的衣角如果擺動，碰到了身旁的人，就會有一股微細的風，輕輕地拂過那個人的臉面。那麼，這一股微風，到底是從『袈裟的衣角』那裡生出來的？還是從『虛空』中發動出來的？還是從『那個人的臉面』上生起來的呢？」

經文以「汝常」二字，引入一個阿難親身經歷、極其日常的修行者生活細節。在僧團中，比丘入眾必須整理法服、搭衣持缽，這個動作是每一位出家人都會反覆經歷的。佛陀巧妙地從這個「穿衣入眾」的平凡動作中，抽取出「衣角動風、拂彼人面」的物理現象，然後將此現象切成三個可能的來源，要求阿難自己審察。這三個方向分別是：

1. 「出袈裟角」：風是從衣角本身生出來的嗎？
2. 「發於虛空」：風是從虛空之中自己生出來的嗎？
3. 「生彼人面」：風是從那個人臉面上生出來的嗎？

此三問，實際上是在窮盡一切「風」可能的來處：依他物而生（衣角）、依無體處而生（虛空）、依所觸之境而生（人面）。三者俱窮，則風大無實體可得，從而破除凡夫對「風大」的實有執著。

【詳解】

此句經文是《楞嚴經》卷三「七大」中，徵問「風大」體性的關鍵起點。要透徹理解此句，必須從以下幾個層次來深入：

**一、從經文結構看：此句是「先立喻境，後設三問」**

佛陀在論證「風大無體」時，並非直接以抽象哲理來宣說，而是先取一個具體的生活經驗作為「所觀境」，讓阿難能在眼前的事物上迴光返照。此即佛法中「藉事顯理」的教學方式：理在事中，離事無理。

「汝常整衣，入於大眾」——這是阿難日常的威儀動作；「僧伽黎角，動及傍人」——這是動作所產生的觸緣；「則有微風，拂彼人面」——這是因緣和合下所呈現的現象。佛陀將現象完整鋪陳後，才提出「此風為復……」的三重質問。這三問不是隨便問的，它窮盡了「能生」的一切可能性：若風有實體，必有其來處；來處不出「衣角、虛空、人面」三者。三處若皆不可得，則微風之相，當體即空，幻妄非真。

**二、從教理看：「三處窮詰」即為破「生處」之執**

凡夫對一切法生起實有執著，最大的根本在於「見有來處」。若見風從衣角來，則執衣角有生的功能；若見風從虛空來，則執虛空能生風；若見風從人面來，則執人面能感風。此三種執著，分別對應三種凡夫見解：

- **執「衣角生風」**：相當於執著「物體本身具有產生另一物的功能」，這是「自生」的變體——以為現象能從某一個來源獨立產生。
- **執「虛空生風」**：相當於執著「虛空或自然本身能產生現象」，這是「無因生、自然生」的見解。
- **執「人面生風」**：相當於執著「所接觸的對境能產生感受或現象」，這是「他生」的變體。

《中論》云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」佛陀在這裡的三問，正是「無生」道理的具體運用。雖然經文尚未在此句作出破斥，但三問一出，等於已將風大的「生處」封死。後文佛陀接著會一一檢驗：若風從衣角出，則衣角不動時風應常在；若風從虛空出，則虛空無時無處不有風；若風從人面出，則人面常應有風。三者皆不可能，故知「風性無體」。

**三、從修觀看：「現前身境」即是觀心之處**

此句經文對修行者的啟發極大。佛陀不是教阿難坐在樹下冥想一個虛無縹緲的「風大」概念，而是直接在穿衣吃飯、入眾行步中，當下觀照風大之性。這正是《楞嚴經》「五蘊、六入、十二處、十八界、七大」皆為如來藏妙真如性的理路。

阿難平常整衣時，從來不會去想「這陣微風是什麼來的？」他可能只覺得衣角動、風拂面，是再自然不過的事。佛陀卻在「最自然之處」點破迷津：你認為自然的事，其實完全經不起追究。若追究風從何來，卻發現三處皆無可來處；既然無處可來，卻又明明有風拂面的現象。如此一來，「有風」與「無來處」同時成立，這就是《楞嚴經》所說的「性色真空，性空真色」——相上宛然，性上本空；性空之中，又不礙相上顯現。

**四、從禪宗公案看：日用中的「當頭一喝」**

禪門有云：「穿衣吃飯，無非是道。」佛陀這段經文，正是指點阿難在穿衣之際，迴光返照眼前的虛空微塵。微風拂面之時，快得不可捉摸，若分別思惟它從哪裡來，早已時過境遷；正當拂面之際，能觀之性歷歷孤明，所觀之風了不可得。此處若能當下迴光，即是「反聞聞自性」的入處。

【義理通解】

我們可以這樣理解這段經文：

佛陀對阿難說：「你平常搭衣入眾的時候，衣角一動，帶起一陣微風，吹到旁邊的人的臉上。你覺得這是『有風』對不對？那請你告訴我，這陣風是哪裡來的？是從你衣角生出來的？還是虛空自己長出來的？還是從那個人臉上冒出來的？」

這三個問題，把我們對「風」的一切常識理解都問倒了。

從現代物理學的觀點看，風是空氣的流動——是氣壓差造成的空氣運動。但我們再追問：空氣分子為什麼會運動？為什麼恰好在此時此地往那個人的臉上運動？它的第一因到底是什麼？追到最後，物理學家也只能說「這是一組自然規律的呈現」，但「規律」本身又是從哪裡來的？這就碰到了科學的極限。

佛陀的問法比科學更徹底、更直接。他不問「風的物理機制是什麼」，他問的是「風的『來處』在哪裡」。如果有一個來處，風就有實體可得；如果三個來處都找不到，風就只是因緣和合下顯現的虛妄幻相。

我們可以打一個比方：

有一個人，在鏡子前面看到鏡子裡有一個人的影像。他很驚訝，問：「這個影像從哪裡來的？」旁邊的人跟他說：「從你的臉生出來的。」另一個人說：「從鏡子生出來的。」第三個人說：「從光生出來的。」但他仔細觀察，這三處都不能獨立生出影像——沒有臉，沒有鏡子，沒有光，這個影像根本無法成就。可是這三樣因緣合在一起時，影像就清清楚楚地顯現。

風大也是如此。衣角、虛空的運動、人面的觸感，都是因緣；但把這些因緣拆開來看，沒有一處能「生出」風。風的本質，就是緣起性空；而緣起性空當下，就是如來藏的清淨本然、周遍法界。

所以佛陀在後面緊接著會說：**「清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。」** 風大不是沒有，而是它的真實面目不是凡夫所以為的那種實有的風；它是真如隨緣顯現的幻相。如同夢中的風，夢中明明有風拂面，醒來時風在何處？不在夢者的身體，不在床鋪，不在房間——三個來處都找不到，但夢中的風確實經歷過。

這段經文在修行上的關鍵啟示是：

我們平常看到的一切現象——乃至聽到聲音、聞到香氣、嚐到味道、觸到冷暖，都可以用同樣的「三處窮詰」來觀照。比如說，你聽到一個聲音，這個聲音是從物體來的？還是從耳朵來的？還是從虛空來的？三處窮盡，聲音了不可得；然而你又確實聽到了。此時能聞的性，便從聲音的塵相中脫落出來，迴光一照，即是「反聞聞自性」的入處。

佛陀用一個「整衣入眾」的小動作，示現了從日常生活中的每一個微細現象，都有機會洞見真如本性的妙理。迷的時候，只是風拂人面；悟的時候，當體便是如來藏心。這就是《楞嚴經》「無情說法」與「溪聲盡是廣長舌」的深義——不一定要在蒲團上才能開悟，穿衣吃飯、舉手投足，無非是本來面目放光動地之處。

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🔹 原典：「阿難。此風若復。出袈裟角。汝乃披風。其衣飛搖。應離汝體。我今說法。會中垂衣。汝看我衣。風何所在。不應衣中。有藏風地。」

🔸 釋詞：
- **此風若復**：「若復」即「若」，假設之詞，帶有「如果還說」之意。謂若執此風具有實體、從某處來，則先假立其從袈裟角出生。
- **出袈裟角**：袈裟，比丘所著之法衣；角，衣之邊角。謂風由衣角之處生起。
- **汝乃披風**：「乃」，則也、就也。「披風」非後世衣物之名，而是「身披於風」之意。若風從衣角出，則此風即為汝所披持，與汝身相連，風便成了汝身上之物。
- **其衣飛搖**：「其衣」指汝所著之衣。「飛搖」即飛騰飄動。風性鼓動，若衣能生風，則衣應被風所鼓而飛揚搖動。
- **應離汝體**：風若有實體且能鼓衣，則衣應無法安住於身，必被風力吹揚而脫離身體。
- **我今說法。會中垂衣**：「會中」即法會之中。「垂衣」指袈裟自然垂下、靜止不動。佛陀當場現身說法，衣則下垂，並無飛搖。
- **風何所在**：既然衣垂不動，則此能生風之體、風之實體究竟在何處？
- **不應衣中。有藏風地**：「藏風地」即藏匿風之處所。不應說在衣服內部還有一個可以藏住風的實體所在。

🔸 銷文：
阿難！如果說這個風確實是從袈裟的衣角生出來的，那麼你豈不是把風披在了身上？既然風從衣角而出，你的衣服就應當被風吹得飛騰搖動，甚至應該離開你的身體才對。然而，我現在正在法會中說法，身上的袈裟自然垂落、安住不動。你看我的衣，風究竟在哪裡呢？總不應該說在衣服裏頭還有一個專門藏風的地方吧！

【詳解】：
此段是佛陀破斥「風從袈裟角出」的妄計。經文首先假立對方的主張：若風有實體，且其生起之因就在袈裟角，則此風必與衣相連、由衣所出。然而，此說有兩重過失：

一者，**出體相違**：衣能出風，則風性便寄於衣體。風性本是動搖鼓拂，衣中既藏風，衣應隨之飛舉飄蕩。若衣果能扇風，則衣不應服貼於身；衣既離體，則汝所披者便非衣，而是風力所鼓之物。如此則「披衣」與「披風」混淆，正顯其義不成。

二者，**現量相違**：佛陀當場舉自身為例——正在說法，衣垂不動。若衣中真有風，則此刻衣應飄動；既不見飄動，則可知衣中無風可出。換言之，衣角生風之說，無從安立。

此破斥運用的是「假使從彼生，則應見彼相」的因明推證。如中觀破生時云：「若法已有生，何須更生；若法無生，云何可生。」同理，若風有自性從衣角生，則應隨時可見其生起之相；於垂衣不動時，生相了不可得，故知「風從衣出」純屬虛妄分別。

【義理通解】：
眾生妄計萬物有實來處，或執從根生，或執從塵生，或執從空生，總欲為風安立一個「出生地點」。佛以眼前現實境界——衣垂不動——直接點破：若風從衣角出，衣為何不動？此即「現量破」，不需玄談，只在當下日常事相中觀照。

從如來藏的角度看，風大本無實體，其性清淨本然、周遍法界。眾生執著「風從何來」，皆是識心分別計度；實則風性當體即是如來藏妙真如性。正如衣角本無風，因緣會遇時，微風拂面，看似有來處；究其根源，來無所從，去無所至。

現代譬喻：如電風扇轉動，似有風從扇葉出；然扇葉靜止時，風在何處？若說風在扇葉中，則扇葉未轉時，風早已存在；若說風由轉動生，則轉動只是眾緣和合之幻相，風性本空。同理，一切現象皆因緣和合，虛妄有生；其真實體性，即是如來藏妙真如性。修行者於日常中，見風拂面、聽風過樹，正好迴光返照：能知風者、所覺之風，皆不離菩提妙明元心。

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🔹 原典：「若生虛空。汝衣不動。何因無拂。空性常住。風應常生。若無風時。虛空當滅。滅風可見。滅空何狀。若有生滅。不名虛空。名為虛空。雲何風出。」

🔸 釋詞：
- **虛空**：此指眼見耳聞之物理空間，具有「無質礙、容受諸物」之特性，是色法之一，非佛法中所言「真如空性」。
- **拂**：吹拂、拂動。指微風觸及人面之現象。
- **空性常住**：此處「空性」指虛空之體性，恆常不變、無生無滅，非空宗所說「緣起性空」之空性。
- **風應常生**：若虛空是風之生因，虛空既常，因常則果亦應常，故風應相續不斷出生。
- **滅風可見**：風有生滅，其消滅之相狀（如風止、不動）仍可為人認知、觀察。
- **滅空何狀**：虛空若也隨風而滅，滅了以後是什麼相貌？此以反詰顯虛空不可滅。

🔸 銷文：
若說此微風是從虛空出生的，那麼，當你的衣服靜止不動時，虛空依然存在，為什麼此時沒有微風吹拂旁人呢？虛空的體性是恆常不變的，若虛空真能生風，就應當無時無刻、相續不斷地出生風。假如風有消滅的時候，虛空也應該隨之消滅；風滅了還有「風滅」的現象可見，虛空滅了又是什麼樣子呢？如果虛空有生有滅，就不能稱之為「虛空」；既然名為虛空，便是常住無生滅之法，無生滅之法如何能出生有生滅的風呢？

【詳解】：
此段是佛陀破斥「風從虛空生」的戲論。其論證可拆為兩重：

一、**以「常」破「生」**：  
虛空之體性，被凡夫定義為常住不變、遍滿無礙。若風由虛空所生，則虛空如同「生因」，因既恆常，果亦應恆常；正如母在子常在，因無變異，果亦無間斷。然而現實中風有起有止、有動有靜，並非恆常存在。汝衣不動時，虛空並未缺席，但風並不出生，可見「風由虛空生」之說不能成立。

二、**以「無生滅」破「可生滅」**：  
若反過來說，虛空並非恆常，而是隨風有無而亦有生滅——無風時虛空亦滅，那就更不合理。風滅尚有「風止」之相狀可說，虛空本無形無相，若言其滅，滅相如何？於理不可得。是以「有生滅」便不名虛空；既名虛空，必無生滅。無生滅之法，無有作用，不可能出生有生滅之法。此即「常不能生無常，無為不能生有為」之因明理路。

此處「虛空」只是微塵積聚所顯之空相，因色而顯，體非實有。凡夫執此虛空為實有常法，又計風從虛空來，皆是遍計所執。佛陀以「若生虛空」之假設，反覆推窮，令其自相矛盾，無處安立，從而蕩除對風大生處之執著。

【義理通解】：
此段經文旨在顯示「風大」本無實體，非從袈裟角來，非從虛空生，非從彼人面出。凡夫於動靜去來之風相上，妄計因緣、自然，皆是識心分別。風之體性，本就如來藏妙真如性——「性風真空，性空真風」，清淨本然，周遍法界。

以現代比喻而言：風是空氣因壓力差而流動的現象。虛空本身並不會「生」出風，風亦不能離開空間而獨立存在。我們若追問風從何來，尋其源頭，了不可得；然眼前風動拂面，宛然有相。此即「當處出生，隨處滅盡」，緣起無性，當體即真。

修行人由此應體會：一切顛倒動亂之相，如風之飄忽、心念之生滅，皆非實有來處。不必刻意追逐境界，也不必否定現象；但於動靜不常之中，回光返照那如虛空般不動不搖的覺性，方知風動幡動，皆是仁者心動；而心性本身，本無動搖，常住寂滅。

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🔹 原典：「若風自生。彼拂之面。從彼面生。當應拂汝。自汝整衣。雲何倒拂。汝審諦觀。整衣在汝。面屬彼人。虛空寂然。不參流動。風自誰方。鼓動來此。風空性隔。非和非合。不應風性。無從自有。」

🔸 釋詞：

- **若風自生**：若，假設之辭，表「如果」；自，從、由也，此指「從彼人之面自我生起」。此句承上文第三種計度，謂風若從彼對面之人面孔上自發生出。
- **彼拂之面**：彼，指對面之人；拂，風吹拂、掠過；之，語助或作「其」解。意即「風吹拂到那個人的臉」。
- **當應拂汝**：當應，即「应当」；拂，吹向；汝，指阿難尊者。意為「就應當反過來吹向你」。
- **自汝整衣**：自，從、由；整衣，整理袈裟衣服。此指阿難在法會中整理衣服的動作。
- **雲何倒拂**：雲何，如何、為何；倒，反也、逆也；拂，吹動。意為「為何反而吹向對面之人」？即風不吹汝，反吹彼面，與「從彼面生，當應拂汝」相違。
- **汝審諦觀**：審，詳究；諦，真實不虛；觀，觀察思惟。謂汝今應審實細觀。
- **面屬彼人**：面，面孔；屬，歸屬於。面孔是屬於對面那個人所有。
- **虛空寂然**：虛空，此處指風所在之空界；寂然，寂靜無動、凝然常住。
- **不參流動**：參，參與、混雜；流動，指風之鼓動飛揚。虛空本身不參與、不混雜於流動之相。
- **風自誰方**：自，從；誰方，何處何方。此風究竟從哪一個方向鼓動而來到此處？
- **鼓動來此**：鼓動，振蕩生起；來此，至此現前。
- **風空性隔**：性，體性；隔，隔別、不相通。風性動，空性靜，動靜體性迥異，互相隔別，不能和合。
- **非和非合**：非和，非彼此和成一味；非合，非二物黏合為一。謂風與空既不同性，無法因緣和合而生風。
- **不應風性。無從自有**：不應，不應該；風性，風之體性；無從，沒有來處；自有，自己無因而生。意謂不應說風體無端自然而有。

🔸 銷文：

假設此風是從對面那個人臉上自己生出來的，那麼當風吹拂那人面孔時，既然風是從他的面孔而出，便應當反過來吹向汝阿難，而不是吹向他自己的臉。可是現在汝自己一整理衣服，風卻不吹向汝，反而倒吹到對面人的面孔上，這怎麼能說風是從彼面自生呢？汝應審實細觀：整理衣服的動作在於汝，面孔則屬於對面那人；虛空本是寂靜不動的，並不參與流動之相。既然如此，這陣風究竟是從哪一個方向鼓動而來到此處的呢？風之動性與空之靜性體性隔別，既非和合、亦非混成；也不應說此風性無所從來、自然而有。如是詳究，可知風大非從彼面自生，亦非無因自有。

【詳解】：

此段屬《楞嚴經》「七大圓融」中破「風大」生處之第三重計度。前文已破「風出袈裟角」及「風生虛空」，今正破「風生彼人面」。

因明論式如下：

- **宗**：風非從彼人面孔自生。
- **因**：以整衣時，風不拂汝，反拂彼面故。
- **喻**：如「從彼面生，當應拂汝」——若果真是從彼面生，其勢必向汝方向吹送；今事實相反，故知非從彼面生。

此處「自汝整衣，雲何倒拂」是關鍵：阿難整衣時，袈裟角動，微風拂及旁人。若風由旁人面孔出生，則風應離彼面而吹向阿難；然事實乃阿難整衣所生之風拂彼人面，可見風之來處在阿難之衣角，而非彼面。更深入看，「整衣在汝」是動作因緣，「面屬彼人」是所觸之境，「虛空寂然」是體性本靜，「不參流動」明虛空不與風動和合。如此三重觀察：

1. 若風從衣角出，已破——因衣若不動，風無由生，且衣中無藏風處；
2. 若風從虛空生，已破——虛空常住，風應常生；虛空無生滅，故無風可出；
3. 若風從彼面生，今破——違反「生處必向背施」之因果律。

「風空性隔，非和非合」進一步總攝：風是動相，空是靜相，動靜相違，體性隔絕，二者不能和合生風。凡言和合，必有同類性或互依性；今風與空體性迥異，無能合之基。至於「無從自有」，則破自然外道「無因生」之邪計，因無因則亂，必不成立。

從《楞嚴經》全體脈絡而言，此段仍在顯示：凡夫計度風大或從根、或從塵、或從空、或自然，皆屬戲論。如來藏性中，性風真空，性空真風，清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量，循業發現。故此段破妄，正是為顯真——破風無實體，方顯風大本如來藏妙真如性。

【義理通解】：

我們日常生活中，感覺有風吹拂，總會追問：風從哪裡來？是扇子搧來的？是樹葉搖動生風？還是虛空中自然有風？佛在此處以極精密的分析，打破我們對「風」的實體執著。

用現代譬喻：有人站在你面前，你揮動扇子，風吹到他臉上。你通常認定風是由「扇子的動作」產生。但若仔細追問：若風從「對面那人的臉」出生，當你揮扇時，風豈不應逆向吹回你自己？可見風無決定生處。再問：風是否從虛空生？虛空若本有風，則無時無刻不該有風；然而虛空寂然，風來風去，虛空並未增減。風是否無因自有？若是無因，則不必待揮扇、不必待衣動，風隨時可現，這也違背經驗。

此喻深義在於：一切「風」只是眾緣和合而現的幻相，其性本空；而此空性並非斷滅，而是「性風真空，性空真風」——風的當體就是如來藏妙真如性。因緣如整衣、拂面，只是「循業發現」的影現；追究其實相，無有來處，亦無去處，當體即真。

現代物理學說「風是空氣流動」，空氣分子運動有因有緣；但「流動」這個概念本身是相對運動的假名，離開能觸之身、所觸之塵，並無獨立自存的「風體」。此與佛法「根塵識三處都無」的析空觀，可互相印證。

實修啟發：當我們在生活中遭遇「風」——順境逆境的「風」、讚謗的「風」、身體冷暖的「風」，都可如是觀：它的來處不可得，去處不可得；它不是從對象來，不是從我來，不是無因有。正當觀時，心不隨風轉，便能在風動之中，體會本不動搖的虛空——這便是如來藏性。如此，風大即是法界，一切境界無非菩提妙明元心。

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🔹 原典：「汝宛不知。如來藏中。性風真空。性空真風。清凈本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。」
🔸 釋詞：
  - 汝宛不知：你仍然宛然迷惑，未能瞭知。「宛」即宛然、顯然；此處指阿難顯然尚未悟入如來藏性。
  - 如來藏中：眾生本具的如來藏妙真如性之中。
  - 性風真空：風大之體性，當下即是真空。此「真空」不是斷滅空，而是離一切相、不礙妙有的真性空。
  - 性空真風：真空之體性，即是真風。此「真風」不是因緣和合的生滅風，而是如來藏性所現的妙有之風。
  - 清凈本然：如來藏性本來清淨，不假造作，法爾如是。
  - 周遍法界：圓滿遍滿一切時空，無所不在。
  - 隨眾生心：隨順一切眾生的心量、染淨、迷悟之差別。
  - 應所知量：相應於眾生之所知、所量，而顯現對應的果報境界。
🔸 銷文：佛陀說：「你仍然宛然迷惑，未能瞭知：在如來藏中，風大的體性當下即是真空，真空的體性當下即是真風；這個如來藏性清淨本然，不假造作，圓滿周遍整個法界。它能隨順一切眾生的心量差別，而相應顯現眾生各各所知所量的境界。」

【詳解】：
此段是「風大」章的核心，佛陀正式從「破妄」轉入「顯真」。前文以「三處推尋」破斥風從袈裟角出、從虛空生、從彼人面生，顯示風大無有實體來處；又說「風空性隔，非和非合，不應風性，無從自有」，雙遮和合與自然；此處直指風大的真實體性即是如來藏性。

一、「性風真空」：如來藏中，風大的體性當下就是真空。此「真空」不是與風對立的頑空，而是「即有之空」——正因風性本空，所以不礙風的顯現。正如夢中見風，夢風本空，卻宛然顯現。

二、「性空真風」：如來藏中，真空的體性當下就是真風。此「真風」不是凡夫所執的實體風，而是「即空之有」——正因空性不礙妙有，所以能隨緣顯現種種風相。

三、「清淨本然，周遍法界」：如來藏性本自清淨，不是修來的，也不是造作而有的；它圓滿周遍，無處不在。正如虛空不因雲霧而有，不因澄霽而無。

四、「隨眾生心，應所知量」：如來藏體雖不變，卻能隨眾生心念的染淨、迷悟、善惡，顯現各種不同的根身器界。眾生心量有大小染淨之分，所感召的依正莊嚴也就各不相同。

風大的體性，在如來藏中本非和合、非不和合；只因眾生迷悟不同，隨心應量，而有十法界差別。若悟此理，則知風大當體即是如來藏性，非因緣、非自然，中道了義於此顯現。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：我們感受微風拂面，看似風從某處來、向某處去，但追究其根本，風沒有實體來處；它只是因緣和合時剎那顯現的氣流現象。而這一切現象的背後，有一個「清淨本然、周遍法界」的體性——它本身不是風，卻能顯現風；它本身不落生滅，卻能隨緣現起生滅的幻相。

「性風真空，性空真風」可以比喻為：虛空本身不是風，卻能含容風的流動；風本身不是虛空，卻不離虛空而存在。風與空，在如來藏中圓融不二。眾生執著風大實有，或執著虛空斷滅，都是邊見；唯有悟入「性風真空，性空真風」，才能體會「色不異空，空不異色」的深義。

修行啟發：不必滅風求空，也不必執風為實。就在當下的呼吸進出、衣角飄動、樹葉搖曳中，照見其體本空、其性真如，便是隨順如來藏性的修行。

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🔹 原典：「阿難。如汝一人。微動服衣。有微風出。遍法界拂。滿國土生。周遍世間。寧有方所。」

🔸 釋詞：
- **服衣**：服，穿著；衣，衣服。此處「服衣」即身上所穿的衣服。
- **微動**：極輕微地抖動、牽動。
- **拂**：拂動、飄動，此指風的觸動與流布。
- **國土**：世界、剎土，指十方一切有情所居之處。
- **方所**：固定的方位、處所，引申為實有來去界限的落處。

🔸 銷文：
佛對阿難說：阿難！如同你一個人，微微抖動身上所穿的衣服，就會有微細的風生出。而這股風的體性，其實是遍滿整個法界而拂動，充塞一切國土而顯現，普遍周流於世間，哪裡有一個固定的方所可得呢？

【詳解】：
此段是「風大」圓滿周遍的譬喻。前文已揭示「性風真空，性空真風，清淨本然，周遍法界」，此處再以事相作證明。眾生見衣動則有風出，便執著風是從衣服與動作因緣和合而生，有來處、有去處；但佛指出，一念微動所現的風，其體性即是如來藏真風，本無形相，清淨周遍。

關鍵在「遍法界拂」與「滿國土生」：並非先有一處微風，再擴散到他處；而是當此一念動衣時，全法界的真風即於此顯現。微風是相，周遍是性。正如一漚起時，全大海水皆為此漚之體；一塵揚時，全虛空皆為此塵之量。凡夫以妄想分割方所，故見風有大小、內外、來去；實際上，風性無形，隨緣而現，其體本然周遍，故說「寧有方所」。此即破「因緣、自然」二計：若執因緣，則風僅從衣動而生，應有界限；若執自然，則風體固定，不應隨衣動而現。二皆戲論。

【義理通解】：
這段經文教我們從極微細的日常動作中，照見如來藏的廣大周遍。微動衣角，看似只是一縷輕風，但其背後的真如理體，卻橫遍十方、豎窮三際。好比在一個房間裡打開風扇，空氣流動看似侷限一隅，但氣流的本質——空氣，其實充滿整個空間；若執著「風從扇出」，便看不到空氣本遍。眾生心量狹小，常把風、火、水、地等一切現象鎖定在特定時空座標中，於是產生貪瞋取捨。若能於一拂衣之頃，直下承當「性風真空，性空真風」，則當下即見清淨本然、周遍法界的如來藏性。修行人於動靜之間，皆可作如是觀：境風雖動，本體不動；一念回光，方所頓銷。

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🔹 原典：「循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。」
🔸 釋詞：
  - **循業**：「循」，隨順、依循。「業」，眾生無始劫來身口意所造作的善惡業因。此處指阿賴耶識中所含藏的業種。
  - **發現**：「發」，發生、顯發。「現」，顯現。即因業力而顯發出根身器界等果報。
  - **世間**：指六道凡夫，即對宇宙真理無知的眾生。
  - **無知**：無明，即不了知「如來藏妙真如性」的實相。
  - **惑為**：「惑」，迷惑、錯認。「為」，是、當作。即錯以為萬法是某種實有的外在原因所生。
  - **因緣**：指佛法內部不了義的方便說，執著萬法確實由四大和合之因緣所生。
  - **自然性**：指外道所執，認為萬法無因無緣、自然而有。
  - **皆是識心**：「皆」，全部。「是」，這是。「識心」，第六意識的分別計度之心，即妄想心。
  - **分別計度**：「分別」，對境起差別想。「計」，籌量、推度。「度」，測度、衡量。即用思慮去推敲、執著萬法的來龍去脈。
  - **但有言說**：「但」，只是。「有」，存在。「言說」，語言文字的戲論。
  - **都無實義**：「都」，完全。「實義」，真如實相之理。

🔸 銷文：
眾生依循各自所造之善惡業力，於如來藏真心中隨業顯發出種種依報正報的現象。然而世間凡夫因為無明遮蔽，不能了知這一切的根源其實就是自己的真心，於是產生兩種錯誤的見解：一種是迷惑地認為萬物是由四大「因緣」和合而生；另一種則執著萬物是無因無緣的「自然」而有。而這些錯誤的認知，全都是第六意識妄想心在分別取捨、思量推度的結果。這一切所謂的理論，到頭來只是語言文字上的空談戲論，完全沒有顯示出諸法實相的真理。

【詳解】：
此段經文在《楞嚴經》中，凡討論完「七大」皆會重複出現，是極其重要的「破顯」總結，具有掃蕩一切戲論、直指本心的功用。

於此處，佛陀先以「循業發現」一語，安立了世俗諦的緣起觀。眾生因為無明造業，此業力儲存於八識田中，待因緣成熟，便會於真如自性中變現出根身、器界。這說明了「萬法唯識」的深理，一切現象並非憑空而有，而是「業」的感召。然而，這「循業發現」的境界，其體性本空，當體即是如來藏。

但眾生「無知」，無法當下迴光返照，反而在虛妄的現象上「惑為因緣」或「惑為自然」。這是佛法內外道常見的兩種邊見。
- **執「因緣」**：這是佛法內部小乘或不了義大乘的方便說。認為萬法確由「因緣」和合而生。但佛陀在《楞嚴經》前面已徹底破斥，如「若不和合，則不能與諸大雜和，猶如虛空不和諸色。若和合者，同於變化，始終相成，生滅相續」。可見因緣和合本身亦是妄心計度，非真實義。
- **執「自然」**：這是外道「無因生」的邪見，認為諸法自然而有，無有因緣。如虛空自然有，山河自然成。佛陀亦破斥：「若此火性因和合有，彼手執鏡於日求火……日鏡相遠，非和非合。不應火光，無從自有。」

這兩種看法皆落於兩邊，究其根源，皆不出「識心」的作用。「識心」的特性即是「分別計度」，它喜歡將本來無縛無脫的真如，畫地為牢，安立種種名稱、相貌，然後去推敲它、執著它。然而這一切戲論，皆是「但有言說」，如空中花、水中月，實際上「都無實義」。真實的義理，是言語道斷、心行處滅的，必須親證方知。

【義理通解】：
這句經文是佛陀對凡夫思維模式最一針見血的診斷。我們活在這個世界上，總是不由自主地想要追問「為什麼」，這是「識心」的本能。當我們看到一朵花，科學家分析它是「因緣和合」（陽光、空氣、水）；哲學家思索它的「自然性」（存在的本然）；這都是「分別計度」。

然而，佛陀告訴我們，這些分析、答案，全部都是「但有言說」，只是頭腦中的概念遊戲，並非實相。實相是：這朵花當下就是「如來藏妙真如性」，它不分因緣、不屬自然，它就是你清淨本然的真心所顯現的一個影像。

如何在生活中體會？當你見到這朵花，無論你叫它玫瑰、菊花，無論你想它從何而來，這都是意識的干擾。真正的「見」，是「見見之時，見非是見」，就像鏡子照物，鏡子本身不帶任何評論與計度。當我們放下「因緣」與「自然」的執著，不再用「識心」去分別計度萬物，當下就能迴光返照，見到那能生萬法、卻不被萬法所染的「妙明真心」。此時，你便從這「但有言說」的戲論中解脫出來，親證「都無實義」背後的「第一義諦」。

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🔹 **原典**：「阿難。空性無形。因色顯發。如室羅城。去河遙處。諸剎利種。及婆羅門。毘舍首陀。兼頗羅墮。旃陀羅等。新立安居。鑿井求水。出土一尺。於中則有。一尺虛空。如是乃至。出土一丈。中間還得。一丈虛空。虛空淺深。隨出多少。」

🔸 **釋詞**：
- **阿難**：佛之堂弟，多聞第一，此處為當機啟問者，亦是此段開示的所被之機。
- **空性**：此處指「虛空」之體性，非指真如空性；乃六塵中之「空塵」，屬色法對顯而滅之無體性之法。在七大中屬「空大」。
- **無形**：虛空沒有形質、沒有方圓大小之固定相狀，不能以眼見、不可執持。
- **因色顯發**：「因」者，仗藉義。「色」即色法、質礙之物，如泥土、牆壁等。「顯發」者，由對比而顯現、由色法之去留而彰顯。
- **室羅城**：即舍衛國的首都「室羅伐悉底城」，佛常在此說法。
- **去河遙處**：「去」者距離也；離恆河很遠的地方。
- **剎利種**：即剎帝利，王族、武士階級。
- **婆羅門**：印度四姓中最高階級，主持祭祀、通達吠陀之淨行種姓。
- **毘舍**：即吠舍，商賈農牧之平民階級。
- **首陀**：首陀羅，農民、奴僕、工匠等賤民階級以外之勞力階級（一說為第四姓）。
- **頗羅墮**：此為婆羅門中之一族姓，屬「利根婆羅門」，亦攝於婆羅門種內，此處特別列出以示一切種姓皆然。
- **旃陀羅**：屠戶、獵戶等被視為最卑賤之「不可觸者」種姓，位居四姓之外。
- **新立安居**：新建房屋、安身定居。
- **鑿井求水**：「鑿」即挖掘；為了取得地下水而挖井。
- **出土一尺**：從井中挖出一尺深的泥土。
- **虛空淺深，隨出多少**：井中虛空的淺深，完全隨著挖出泥土的多少而顯現對應之量。

🔸 **銷文**：
佛告阿難：虛空的體性本身是無形無相的，正因如此，它必須藉由色法的對比才能顯發出來。譬如舍衛城中，在距離恆河很遠的地方，無論是王族剎帝利種、淨行婆羅門種、商賈毘舍種、農工首陀種，乃至特別列出婆羅門中的頗羅墮族，及最卑賤的旃陀羅種——當他們新建房屋、定居安身之時，需要鑿井取水。當挖出一尺的泥土，井中就現出一尺的虛空；這樣一層一層挖下去，乃至挖出一丈的泥土，井中便得見一丈的虛空。虛空的淺與深，完全是隨著挖出土量的多少而顯現相對應的空間。

【詳解】：

此段經文的核心在於抉擇「空大」之性體本如來藏，此處先以譬喻標顯「虛空生滅去來之相，實無生滅去來之體」。

首先，佛標定「空性無形，因色顯發」二句為總綱。虛空本身無形無相，它沒有體積相狀可把捉，因此凡夫不能直指虛空而說其大小深淺。虛空的「存在感」完全是相對色法而顯現的：牆壁圍起來，就有內部的虛空；泥土挖掉了，就有井中的虛空。這說明虛空並非獨立的實有法，而是「因色故顯，待色故立」的相待法。

其次，佛以鑿井為喻。值得注意的是，經文特別列舉了印度種種階級：剎帝利、婆羅門、毘舍、首陀、頗羅墮、旃陀羅等。此處有深意：虛空的顯發，不因為人的種姓尊卑而有差別。上至王族，下至賤民，挖一尺土就現一尺空，挖一丈土就現一丈空，法性平等，人人皆爾。這也暗喻如來藏性周遍平等，不分貴賤賢愚。

再深入地看，井中虛空看似因「出土」而生。若虛空是因出土而「生」，那麼未出土之前，泥土所在之處是否有虛空？若無虛空，土如何安放？泥土本身亦有空隙，微細孔隙中亦不無虛空；若說有虛空，則出土只是令其顯露，並非新產生。再者，若把土填回井中，虛空是否「滅」了？虛空本無形，不可言滅，只是被色法佔據遮障而不顯現而已。因此，所謂「一尺虛空」「一丈虛空」，只是隨緣假名施設，虛空本身並無淺深定量可得。

此正對應前文「循業發現」之旨：虛空之淺深相，是隨眾生鑿井之業行而「發現」的，非虛空自身有淺深實體。眾生執此虛空為實有、為因緣所生，即是迷情計度。究實而言，虛空之性即是如來藏性，本無生滅、本無去來、本無方圓大小，其隨緣顯現的「淺深數量」只是循業發現之妄相而已。

【義理通解】：

我們可以從三個層次來理解這段經文的深義：

第一，「空」與「色」的關係是相待而顯、究竟不二的。一般人總認為虛空是「什麼都沒有」，而色法是「有什麼」。但佛告訴我們，虛空正是因為色法的對比才被認識的——沒有牆壁就沒有「房間的空間」，沒有挖土就沒有「井的空間」。這說明虛空是「依色而顯」的相待法。延伸到我們的修行，我們執著的種種「有」「無」對立，其實都是相待而生的分別概念，並非實有自性。

第二，一切種姓皆能鑿井見空，喻示了佛性平等的道理。在當時的印度社會，四姓階級壁壘分明，旃陀羅被視為不可觸碰的賤民。但佛特意將他們一併列出，表明在法的層面上，沒有任何階級高下之分。這如同現代社會中，不論貧富貴賤、教育高低，每個人本具的覺性都同樣清淨圓滿，皆可修行悟道。尊貴者不會多一分空，卑賤者也不會少一分空——佛性平等，即是此義。

第三，井中虛空「隨出多少」的比喻，可以觀照「心」與「境」的關係。我們的心性本如虛空，無形無相，卻能隨緣顯現種種境界：遇到順境，心中便顯出「一尺喜悅」；遇到逆境，心中便顯出「一丈煩惱」。但喜悅與煩惱的「淺深」，如同井中虛空，只是隨緣顯現的幻相，不是心性本身的實有增減。眾生誤以為這些煩惱、快樂是真實的，而困在其中；若能了達「虛空淺深，隨出多少」的虛幻本質，當下即能體認那「無形」的心性本體。

這段經文如同一把鑰匙，開啟我們對「本來無一物」的悟解。當我們不再將身心世界的種種現象視為實有，不再追逐虛空的「深淺」、境界的「好壞」，便能回到那不生不滅、不增不減的本源——如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「此空為當。因土所出。因鑿所有。無因自生。阿難。若復此空。無因自生。未鑿土前。何不無礙。唯見大地。迥無通達。」

🔸 釋詞：
- **為當**：唐人譯經常用詞，表反詰推度，義同「究竟是、還是」。此處連貫三問，相當於「為……為……為……」，即「是……呢？還是……呢？還是……呢？」
- **因土所出**：由於挖掘出土而產生。因，依、由；所出，所出生。
- **因鑿所有**：由於鑿掘動作本身而有。鑿，穿土之工具與動作；所有，所存在、所生起。
- **無因自生**：不假任何因緣，自己存在、自然生起。此即外道「無因論」。
- **迥無通達**：全然沒有通達之相。迥，遠、截然、完全；通達，指虛空無礙之性，能穿透、不阻塞。

🔸 銷文：
佛對阿難說：現在你看到鑿井出土，出現虛空。那麼，這一方虛空，究竟是因為「土被挖出」而生出來的呢？還是因為「鑿掘這件事」而有的呢？還是根本沒有任何原因，自己憑空生起的呢？

阿難！如果這個虛空是「無因自生」的話，那麼在未曾鑿井、未挖土之前，為什麼大地沒有顯現通達無礙的虛空相？當時我們所見，只是一片堅實的大地，截然沒有絲毫虛空通達之處啊！

可見，虛空不能無因自生——若無因，則未鑿之前就應早已虛空無礙，但事實不然。

【詳解】：
此段是「破空大」的關鍵論式。如來先標舉三種可能的生因，令阿難自擇：  
1. **因土所出**：虛空由「所挖出的土」產生。  
2. **因鑿所有**：虛空由「能挖的鑿」或「鑿掘行為」產生。  
3. **無因自生**：虛空不待因緣，自然而有。

接著先破第三計「無因自生」。理由極為簡明：

> 未鑿土前，何不無礙？唯見大地，迥無通達。

若虛空是無因自然而有，則它應恆常存在、普遍存在，不必等待鑿井出土才顯現。可是在未鑿之前，大地處處堅礙，沒有一絲虛空通達相。可見虛空並非無因自有。

此破法正是「以事實驗因」：凡有因之法，必隨因緣隱顯；若無因，則應恆常如是。既然未鑿時不現虛空，鑿後才現，便證明虛空之顯現必有因緣，不能推給「無因」。

【義理通解】：
這段經文表面上討論「挖井出土，出現虛空」的日常現象，實則破除眾生對「虛空實有自性」的執著。

我們往往覺得：虛空本來就在那裡，只是被土填滿，挖掉土，虛空就顯現了。佛並不否認「虛空顯現」的事實，而是追問：虛空從哪裡來？若說「無因自生」，那未鑿之前大地為什麼不空？這就像有人說「房間本來就有空間，只是被雜物堆滿」，但佛要我們觀察：雜物移開之前，你確實看不到空間；移開之後，空間才「顯現」。這個「顯現」不是本來獨立的實體，而是依於「土去、鑿動」等因緣而現。

現代比喻：就像在黑暗中用燈照物，光明不是從物體裡生出來，也不是憑空無因而有；沒有燈、沒有黑暗的對比，你無法說「光明從何處來」。又如一個暗室，打開窗戶，光線進來；窗未開時，室內並非本來有光，而是本來無光；光線之現，必因窗戶開啟。虛空顯現亦然，必因「出土」之緣。

更深一層，如來藏心的「性空真覺」中，虛空本非實有生滅之法；「鑿井見空」只是循業發現的幻相。眾生若執虛空為實有、有方所、有來去，便落在因緣或自然的戲論中。佛先破「無因」，正是為了讓阿難放下「自然外道」的常見，進而體認：一切根、塵、識、大，皆如來藏妙真如性，本無生滅去來。

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🔹 原典：「若因土出。則土出時。應見空入。若土先出。無空入者。雲何虛空。因土而出。若無出入。則應空土。元無異因。無異則同。則土出時。空何不出。若因鑿出。則鑿出空。應非出土。不因鑿出。鑿自出土。雲何見空。」

🔸 釋詞：
- **若因土出**：若說虛空因挖出泥土而生。
- **應見空入**：應該看見虛空從土中進入井中。此「入」是相對於「土出」而言，指虛空來填補土被挖走後的空位。
- **無空入者**：沒有虛空進入的現象。
- **雲何**：如何、怎麼能。
- **若無出入**：若執著土與虛空之間根本沒有出、入的關係。
- **元無異因**：「元」同「原」，本來。指虛空與泥土本來沒有不同的生起之因。
- **無異則同**：既然沒有差異，二者便是同一性質。
- **空何不出**：虛空為何不隨著泥土一起被挖出來？
- **若因鑿出**：若說虛空是從鑿子鑿出來的。
- **則鑿出空，應非出土**：那麼鑿子所鑿出的應是虛空，而不應是泥土。
- **不因鑿出，鑿自出土**：若不承認虛空因鑿而出，但鑿子實際所挖出的只是泥土。
- **雲何見空**：為何又分明看到井中有虛空顯現？

🔸 銷文：
若說虛空是因為泥土被挖出才產生的，那麼當土被挖出的時候，就應該看見虛空從土中進入才對。如果說是泥土先被挖出，之後卻沒有虛空進入，那麼怎麼能說虛空是因為泥土而生的呢？如果說泥土與虛空之間根本沒有出入的關係，那麼虛空和泥土就應該本來沒有不同的生起因緣；既然沒有不同，二者就是相同的。既然相同，泥土被挖出時，虛空為什麼不跟著泥土一起出來呢？若說虛空是因鑿子鑿出來的，那麼鑿子應該鑿出虛空，而不該是鑿出泥土；如果不承認虛空是從鑿子出，而鑿子又只是挖出泥土，那為什麼我們又能看見虛空出現呢？

【詳解】：
此段是如來破「空大」生因之關鍵辯證。前文已破「虛空無因自生」，此處再破「因土出」與「因鑿出」兩計，令阿難了知虛空非因緣、非自然，本如來藏。

首破「因土出」：若虛空是從土中出生，則挖土時，虛空應隨土出而顯現，如物從囊中出，人應目睹其「入於井中」。然事實唯見土出，不見空入，故「空因土出」不能成立。

次破「土先出、空後入」之轉救：若說土先出，空後入，則空入時自有來處，乃從他方來，非土所生。既看不到虛空入井的現象，又怎能說虛空是土生出來的？此句以「無空入」遮「土出」為生因。

再破「無出入」之計：若有人執著土與空根本無出無入，則虛空與泥土應是同一體性、同一生因。既然同是一體，土被挖出時，虛空理應同時被挖出；但事實土出而空在，可見「無出入」並不符合現量。此破「空土異因」與「空土同體」二邊。

終破「因鑿出」：若說虛空從鑿子出，則鑿子具有「出空」的功能，而非「出土」。但鑿子實際上只能挖土，並未鑿出一個虛空實體。既然虛空不從鑿子出，而鑿井之後又確實有虛空顯現，可見虛空不是任何因緣和合所生，也不屬於自然固有，而是如來藏隨緣幻現的相用。

此四重破斥，正是「即一切相、離一切相」的無生義理。虛空尚無實體，何況其他四大？若能於虛空中識得本體，則地、水、火、風亦皆如來藏妙真如性。

【義理通解】：
經中以「鑿井見空」的日常經驗，破斥世人對空間的實體執著。現代物理學啟示我們，空間並非獨立存在的實體，而是物質存在的形式；挖土只是改變物質的分布，空間本身不生不滅。佛陀早在二千多年前，已用因明辯證指出「虛空無生」，既不從土來，也不從鑿出，更非無因無緣的「突然自有」。這並非否定現象界──井中虛空宛然可見，而是指示我們：所見虛空只是如來藏真如隨緣顯現的「相」，其「體」本無生滅、本無方所。

修行人常執「有」與「空」為二法：或執虛空是實有，或執虛空是斷滅。佛法說「性空真覺，性覺真空」，虛空當體即是本覺妙明真心。譬如一面鏡子，鏡中所現空井之像，並非鏡子生出的實物，也不離鏡子而存在。眾生逐境生心，計度因緣、自然，皆是識心分別；若能一念迴光，如實照見虛空與諸法皆同如來藏，便知「鑿井空現，不鑿亦現；土去空彰，不去猶彰」，此法法皆如的本地風光，即是首楞嚴大定所示現的無上妙用。

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🔹 原典：「汝更審諦。諦審諦觀。鑿從人手。隨方運轉。土因地移。如是虛空。因何所出。鑿空虛實。不相為用。非和非合。不應虛空。無從自出。」

🔸 釋詞：
- **審諦**：「審」為詳究、細察；「諦」為真實不虛。合言即審察真實、絲毫不苟。
- **諦觀**：如實諦實地觀察，非泛泛而看。
- **鑿**：音ㄗㄠˊ，掘土之器具，此指鑿井之鐵鑿；此處亦攝手持工具而鑿土之動作。
- **隨方運轉**：「方」指方位、方向；「運轉」謂轉動運用。謂鑿子依人手之操持，向各種方向挖鑿移動。
- **土因地移**：「因」者，依、由；「地」指所掘之地層。謂泥土因為開鑿之地而被移出、搬運他處。
- **虛實**：「實」指鑿子有質礙、有體相；「虛」指虛空無形無相、無質礙。一實一虛，體性迥異。
- **不相為用**：不能互相作為「因」或「緣」而成就對方。「用」即作用、功能。
- **非和非合**：「和」謂異類相參和；「合」謂同類相結合。此處總破因緣和合之說，謂虛空與鑿子體性乖違，不能和合而生。
- **無從自出**：沒有所從之來處，無因自然而生。即「無因自生」之計。

🔸 銷文：
你更應審慎詳察、如實諦觀：鑿子從人手所持，隨方運轉；泥土因地層被掘而移走。既然如此，所現的虛空，究竟從什麼地方出生呢？鑿子與虛空，一實一虛，彼此不能互相作用；既非因緣和合，也非自性雜合。所以不應說：虛空沒有來處，就自己無因出生。

【詳解】：

此段是如來在「空大」辨析中，先破「因土出」、「因鑿出」、「無因自生」三計後，更進一步破「和合生」與「自然生」兩大戲論。

1. **「汝更審諦。諦審諦觀」**：此是佛陀勸進阿難，不應停留在表面的推測，而應以「諦」為能觀之智，深入所觀之境。前文已說「若因鑿出，則鑿出空，應非出土；不因鑿出，鑿自出土，云何見空」，此處再令其反觀鑿土之事：手執鑿、鑿移土，皆是業用可見；然而虛空並非由鑿之往來、土之移去而「製造」出來。如是推求，能生之因了不可得。

2. **「鑿空虛實。不相為用」**：這是從體性上判別。「鑿」是質礙之實法，「空」是無礙之虛法。實法有相、有作、有為；虛法無相、無作、無為。二者體性互不相涉，故「不相為用」。若說虛空由鑿出，則鑿是實，空是虛，實不能生虛；若說虛空由土出，土移之後空現，但土亦實法，實法遷移，云何能生無礙虛空？故知非因緣和合所能成。

3. **「非和非合。不應虛空。無從自出」**：此雙遮二邊。「和合」代表因緣生，「無從自出」代表無因自然生。虛空既非因緣和合而生——因為鑿空體性相違，不能互用；也非無因自然而有——因為若全然無因，則不應鑿井見空、出土顯空。然則虛空從何而來？正因無所從來、無所從去，所以當體即是如來藏性本具之「性空」。眾生以根塵識心分別計度，或執和合因緣，或執自然，皆是戲論。

4. 就「空大」而言，此處雖只破斥，未即點明「性覺真空」，但破處正是顯處：一切虛空相了不可得，則虛空之性離言絕思，本如來藏妙真如性。此與後文「若此虛空，性圓周遍，本不動搖……性真圓融，皆如來藏」正相銜接。

【義理通解】：

本段經文看似只在分析「虛空從哪裡來」，實則透過日常可見的鑿井經驗，粉碎我們對「生滅來去」的執著。

我們常以為：挖了一個坑，就「產生」了一個空間；填平了土，那空間就「消失」了。空間彷彿隨土之出沒而生滅。但仔細想想：空間本來遍滿，牆壁擋不住它，泥土也生不出它；挖土只是把本有的虛空「顯露」出來，而不是「創造」出虛空。正如一間屋子，牆壁砌起來，我們說「有空間」；牆壁拆除，我們說「空間變大了」。但空間何曾增減？只是因緣所現的界限不同罷了。

修行上，這正是對治「實有生滅」的良藥。我們執著煩惱從某處來、清淨從某處得；執著生死是實有，涅槃是實有。事實上，煩惱如虛空華，本無來處；菩提如虛空性，本不動搖。所謂「無明實性即佛性，幻化空身即法身」。當我們不再追問「它從哪裡來」，而能在當下照見諸法本無生處，便是從「和合因緣」與「自然」二邊解脫，趣入中道了義。

現代比喻：就像螢幕上的影像，我們覺得影像從程式碼來，又從顯示器顯現；但影像本身沒有實體，它是因緣所現，卻不離屏幕本體。屏幕的「空性」不是被影像生出來的，影像的來去也不曾染污屏幕。眾生心性亦然，雖現生死涅槃、根身器界，而本體如虛空，清淨本然，周遍法界。

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🔹 原典：「若此虛空。性圓周遍。本不動搖。當知現前。地水火風。均名五大。」

🔸 釋詞：
- **若此虛空**：指前文所問，因鑿井出土而顯現的虛空相；此虛空非因鑿有、非因土出、非無因生。
- **性圓**：體性圓滿，不侷限於一井之空、一處之空；十方虛空同一體性。
- **周遍**：無所不在，橫遍十方，沒有任何邊際、內外、方所的限制。
- **本不動搖**：此虛空性不是來去的法，不隨土出、不隨鑿入，超越生滅去來。
- **當知現前**：由此便可當下了解，不必遠求，就在眼前鑿井見空的現象中，虛空體性已然全體顯露。
- **地水火風**：即四大，是一切色法的基本性質；地大堅性、水大濕性、火大熱性、風大動性。
- **均名五大**：虛空並非四大之外的另一種斷滅之無，而是與地水火風平等並列、同為如來藏性所顯的第五大。

🔸 銷文：
這段經文是說：如果我們能如此審察，便會知道，前面所見的虛空，它的體性本來就是圓滿的、周遍法界的、本來不動搖的。因此，不但虛空如此，眼前現前的地、水、火、風，也同樣是圓滿周遍、本無動搖的體性。虛空不是從土出，也不是因鑿生，四大也不是因緣和合的實有生滅法；虛空與地、水、火、風，平等平等，同是一個如來藏妙真如性所顯現的五大。

【詳解】：
此句是空大章中「拂跡入本」的關鍵。前面佛陀層層破斥：虛空不因土出，不因鑿出，也不是無因自生；這是以「相」上推尋，顯示虛空無實體可得。然而，破斥有實體並不墮入斷滅，因為虛空之「性」正是如來藏真如性。

「性圓周遍」是說虛空之性不因一井之空而成其為空。井中虛空雖只是一丈之空，但其體性並非局限於一丈；正如一室之虛空與十方之虛空，空性無二。地水火風亦然：地大雖現高山大地，其性本圓；水大雖現江河海洋，其性本空；乃至風大之動、火大之熱，皆非離於真如別有自性。

「本不動搖」尤須留意：虛空表面上似乎可「出入」——土出一尺，空現一尺；土出一丈，空現一丈。但這只是相上的顯隱，不是性上的生滅。真如性體從來無出無入、無生無滅。正如鏡中之像，像來鏡不隨來，像去鏡不隨去；鏡體光明，本無增減。

「均名五大」則是把「空」從一般人以為的「無」中救拔出來。小乘或凡夫常將虛空當作「什麼都沒有」的頑空，但這不是佛法所說的空。虛空也是一種「大」，有其實在的體性作用；它與地水火風並列，表示「空」不是「色」的否定，而是與色法同源共體。因此，「性真圓融，皆如來藏，本無生滅」正是此句的註腳：五者之性，真實不虛，圓融無礙，全是如來藏心。

【義理通解】：
我們可以把「虛空」想成一個比喻：一間房間原本擺滿家具，似乎沒有空間；把家具搬走，我們說「空間出現了」。但空間真的是因為搬走家具而「出生」的嗎？不是。空間本來就在，只是之前被家具佔據而看不出來。搬走家具不是「生」空，而是「顯」空。

同樣，鑿井出土，不是「生出」虛空，而是讓本有的虛空性顯露出來。若再深入一層，連「虛空性」本身也不是外在的實體，而是我們這個能覺知的心體所現。虛空廣大無邊，心性亦廣大無邊；虛空不動不搖，心性亦本無去來。所以楞嚴會上說「空生大覺中，如海一漚發」——虛空雖大，仍是在真心中生起的一個浮漚。

這段經文對修行最重要的啟發是：**不要被「有限」的現象綁住**。我們見到一井之空，便以為空是有限、被土所限；見到高山大海，便以為地大、水大是實有。但若回觀本體，一切法皆是如來藏性。能如是觀，則色空不二、內外一如；不必捨色求空，也不必滅空取色。地水火風當下即是真如，虛空當下即是本心。這就是「五大圓融」的深義，也是將來華嚴「事事無礙」的根基。

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🔹 原典：「性真圓融。皆如來藏。本無生滅。」

🔸 釋詞：
- **性真**：指五大之體性真實不虛，非因緣和合之假相；亦可解作「性即真」，即當體即是真如實相。
- **圓融**：「圓」者周遍無缺，「融」者通融無礙；謂性體遍滿一切，彼此不相障礙，互攝互入。
- **如來藏**：如來即法身、法性；藏者含藏義。眾生心體本具恆沙功德，為無明所覆，然一切諸法皆從此藏中生滅去來，故稱如來藏。
- **生滅**：有為法之相，因緣聚散、剎那變異；此處對顯真如常住之無為法性。

🔸 銷文：
此句承上文「地水火風」等五大而言，謂此五大之性體乃真實不虛、圓滿周遍、互融無礙，全體即是如來藏心所現。如來藏體本自清淨，恆常不變，故無有生滅去來之相。

【詳解】：
此句在《楞嚴經》卷三中，於廣辨「地、水、火、風、空、見、識」七大之後，總結前文，點明諸大之性即是如來藏性。須知「性真」非指事相之實在，而是就「性體」而言。地等諸大，其相虛妄，其性則真；真者，非因緣所作、非自然所成，乃本然如是。

「圓融」者，地性與水性不相陵奪，火性與風性不相障礙。何以故？因諸大之性皆同一如來藏心，心體無二，故能隨緣示現，彼此交徹。古德云：「一即一切，一切即一。」如水之濕性，融於地之堅性；地之堅性，不礙水之流動，此即圓融之義。

「皆如來藏」者，直指諸大當體即真。非離諸大之外別有如來藏，亦非諸大滅後方顯如來藏；正於地、水、火、風紛然顯現之際，其全體即是如來藏心。如金器與金，器器皆金，無器外之金；又如夢境與夢心，夢境全體即是夢心所現。

「本無生滅」者，簡別凡夫二乘之執見。凡夫見諸大相有生有滅，謂地由成而壞、水遇寒則冰；二乘執無常法，謂諸行剎那生滅。然此皆屬現象界之妄見。就如來藏真性而言，生滅去來不過是幻相流轉，其體本無生滅。如虛空中的浮雲，起滅無常，而虛空本身無有起滅。

【義理通解】：
此十二字乃《楞嚴經》「七大圓融」之核心眼目。凡夫執著四大為實有實體，故見山河大地有生有滅，遂起貪瞋、造業、受苦。佛以一瓢冷水潑醒夢中人：地水火風乃至虛空，其性本真，並非客塵；全體即是如來藏妙真如性，從本以來不生不滅。

現代人常以「原子」「能量」解說物質，謂物質可變為能量，能量亦可變為物質。然此仍屬生滅門中事。經中所謂「本無生滅」，非指現象上無變化，而是指出真實理地——一切現象皆由如來藏隨緣顯現，顯現當下，其體即是真如。如水起波，波有起伏，水性無起伏；又如螢幕上映現種種影像，影像萬變，螢幕本無變動。

修行人若於日用中，見色聞聲、喜怒哀樂，能迴光返照，了知這一切「性真圓融，皆如來藏」，便不會被外境迷惑。順境來時，知是如來藏中幻影；逆境當前，亦知是如來藏中幻影。如此，則「本無生滅」之理，不落言詮，而能在當下體驗。此不但破除法執，亦能銷融我執——我身、我心，同是如來藏性，更無實我可得。

古德云：「溪聲便是廣長舌，山色無非清淨身。」溪聲山色，正是地水火風之相，而當下即是如來藏之顯現，不生不滅。學人若能在參究「本無生滅」中，一念迴機，便知山河大地、身心世界，無非如來藏妙真如性，方堪受用此「圓融」二字。

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🔹 原典：「阿難。汝心昏迷。不悟四大。元如來藏。當觀虛空。為出為入。為非出入。」  

🔸 釋詞：  
- **阿難**：佛之堂弟，多聞第一，為本經啟教當機者。  
- **汝心昏迷**：汝，指阿難；心，即是現前虛妄分別的意識心；昏者，暗鈍不明；迷者，顛倒錯亂，認妄為真。  
- **不悟**：不能覺了、不能親證；非僅不知，而是不肯迴光返照。  
- **四大**：地、水、火、風。此處泛指前文所明地水火風，乃至一切色法基本元素。  
- **元如來藏**：元，本來、本元；如來藏，即眾生本具的真如妙心，清淨本然、周遍法界，含裹十方，不生不滅。  
- **當觀**：應該如是審諦觀察、如實參究；不只是一種理解，而是實際的觀照工夫。  
- **虛空**：指前文「鑿井求水，出土一尺，即有一尺虛空」所顯示的虛空之相；以一小井之空，代表十方虛空。  
- **為出為入**：究竟虛空是從土中「出」來？還是從外面「入」到井中？這是凡夫對虛空來去生滅的妄計。  
- **為非出入**：或者根本無所謂「出」，也無所謂「入」；超越出、入兩邊，體悟虛空當體即是中道實相。  

🔸 銷文：  
佛呼喚阿難，直指其病而說：你現在這一念心，處於昏暗無知、迷惘顛倒的狀態，所以不能悟知：地、水、火、風等四大，其本源就是如來藏妙真如性，並非心外實有之物。既然不能悟得四大本如來藏，就應當把這個道理移到「虛空」上來觀察——你且看看：那鑿井之後顯現的虛空，到底是從土裡「出」來的呢？還是從外界「入」進來的呢？或者，它根本不是「出」也根本不是「入」，而是超乎出入對待的無生之性呢？佛以這三句層層逼問，目的在令阿難於「有出、有入、非出非入」的思惟中，驀直放下分別，親見虛空本無來去、本無出入，當體即是如來藏真如性。

【詳解】  

此句承接前文「鑿井見空」的比喻而來。凡夫見井鑿出土後，井中便有空，便以為虛空是「因土所出」或「因鑿所有」；若說無因，又違反所見。佛因此指出：你之所以有這些疑問，是因為「心昏迷」。  

「昏迷」二字，正是眾生不能見道的根結所在。  
- **昏**：是無明障蔽，如雲遮日，自性光明透不出來。  
- **迷**：是認妄為真，將「四大」、「虛空」這些如來藏的影像，當作是實有、獨立的對象，於是處處計度因緣、自然。  

因為昏迷，所以不能悟知「四大，元如來藏」。如來藏不是一個空洞的抽象名詞，而是「性真圓融，皆如來藏，本無生滅」的現量境界。地大、水大、火大、風大，無一不在如來藏中；虛空亦然。虛空看似無形無相，其實它正是「空大」，與四大並稱。既然四大是如來藏，空大又豈能離開如來藏而另有來源？

佛於是教以「當觀虛空，為出為入，為非出入」：  
1. **若言虛空從土出**：土是實質，出時應有「空」從中裂出；但土被挖出後，井中才顯空，未挖之前，空在何處？土中並無一個「空」可出。  
2. **若言虛空從外入**：井未開時，外界的空已被大地堵塞，豈能說有「空」從外面鑽入？虛空無形無礙，沒有來去相，如何「入」？  
3. **若言非出非入**：井中虛空明明現前，不可說無；但它又沒有出、入、生、滅之相。於是，出與入俱不可得，非出非入亦無實法可立，正顯虛空當體即是真空，真空即是如來藏性。

此三句實際上也是在破「四句」：  
- 出，是常見；  
- 入，是斷見；  
- 亦出亦入，是亦有亦無的混亂；  
- 非出非入，若非悟無生，則又墮「非有非無」的戲論。  
佛以「為出為入？為非出入？」兩輪破斥，令行者離四句、絕百非，言語道斷、心行處滅，方知虛空與如來藏本無二體。

更深一層看，「當觀虛空」正是迴光返照的入手處：  
虛空沒有出，沒有入，沒有來去，沒有內外；我們這一念靈知之心，又何嘗有出有人、有來有去？眾生終日攀緣六塵，念念遷流，以為心在身內、在腦中、在外境，始終不悟這個能知能覺的見聞之性，本無方所、本無動搖，圓滿十方。所以佛不止是要阿難觀「外面的虛空」，更是要阿難藉此觀「自心的虛空」——那個「虛空」不是物質的虛空，而是如來藏性本然的空寂靈明。

【義理通解】  

這段話可以用一個現代比喻來理解：  

想像一間黑暗的房間，四面都是密閉的牆。你在牆上鑿開一扇窗，光線照了進來。  
有人問：「光是從窗外「進」來的嗎？」  
好像是的。  
但如果房間本來就在太陽底下，牆壁只是一個暫時的遮蔽物；當你拆掉牆壁，不是光「進來」了，而是房間與外面的光本來就是一體的，只是遮蔽去除而顯現而已。  

虛空也是如此。我們以為井鑿開後，虛空「出現」了；其實虛空本來遍滿，牆土只是眾生妄見的阻隔。一旦明白「虛空從本以來無出無入、遍周法界」，就能領悟：我們的心性也像虛空一樣，本來周遍、本來不動、本來無生無滅。  

又如：收音機接收到的無線電波，並不是因為你扭開開關，訊號才「跑進」收音機裡；訊號本來就彌漫在空間中，收音機只是讓訊號顯發出來。同樣的，如來藏妙真如性遍滿法界；一切根、塵、識、大，皆是如來藏的顯現，不是從某一處「生」出來，也不是從另一處「滅」進去。所謂「為出為入」，只是凡夫的分別計度；「為非出入」，才是超越戲論的實相。  

修行人讀到這一句，應深深體會佛陀的苦心：不是要我們在哲學思辨上爭論虛空有沒有出入，而是要我們當下回光，看這個能夠觀察「出與入」的覺性，它自己有沒有出、入、生、滅？若能在這裡一念迴光，便知「四大、虛空、見聞覺知，皆如來藏，本無生滅」不是口頭理論，而是現前本具的如實境界。

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🔹 原典：「汝全不知。如來藏中。性覺真空。性空真覺。清凈本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。」

🔸 釋詞：
  - 汝全不知：你完全未能瞭知。「全」即全然、徹底，此處指阿難對如來藏性一無所知，仍執著因緣和合與自然等戲論。
  - 如來藏中：眾生本具的如來藏妙真如性之中。
  - 性覺真空：覺性之體，當下即是真空。此「覺」即如來藏之妙明覺性；「真空」不是頑空、斷滅空，而是離一切相、不礙妙有的真性空。
  - 性空真覺：真空之體性，即是真覺。此「真覺」不是妄想分別的妄覺，而是如來藏性本具的靈明覺知。
  - 清凈本然：如來藏性本來清淨，不假造作，法爾如是。
  - 周遍法界：圓滿遍滿一切時空，無所不在。
  - 隨眾生心：隨順一切眾生的心量、染淨、迷悟之差別。
  - 應所知量：相應於眾生之所知、所量，而顯現對應的果報境界。
🔸 銷文：佛陀說：「你完全未能瞭知：在如來藏中，這妙明覺性當下即是真空，真空的體性當下即是真覺；這個如來藏性清淨本然，不假造作，圓滿周遍整個法界。它能隨順一切眾生的心量差別，而相應顯現眾生各各所知所量的境界。」

【詳解】：
此段是「空大」章的核心，佛陀正式從「破妄」轉入「顯真」。前文以「鑿井求空」為喻，破斥虛空從土出、從鑿有、無因自生，顯示空大無有實體來處；又令阿難觀虛空「為出為入，為非出入」，顯示虛空本無出入。此處直指虛空的真實體性即是如來藏性。

一、「性覺真空」：如來藏中，覺性的體性當下就是真空。此「真空」不是與覺性對立的頑空，而是「即有之空」——正因覺性本空，所以不礙覺性的妙用顯現。正如虛空雖空，卻能含容萬物。

二、「性空真覺」：如來藏中，真空的體性當下就是真覺。此「真覺」不是凡夫的妄覺，而是「即空之有」——正因空性不礙妙有，所以能隨緣顯現靈明覺知的作用。這正是「空不異覺，覺不異空」的圓融境界。

三、「清淨本然，周遍法界」：如來藏性本自清淨，不是修來的，也不是造作而有的；它圓滿周遍，無處不在，如同虛空遍滿一切處。

四、「隨眾生心，應所知量」：如來藏體雖不變，卻能隨眾生心念的染淨、迷悟、善惡，顯現各種不同的根身器界。眾生心量有大小染淨之分，所感召的依正莊嚴也就各不相同。虛空本身無有出入，但因眾生心量不同，所見的虛空也各有差別。

空大的體性，在如來藏中本非和合、非不和合；只因眾生迷悟不同，隨心應量，而有十法界差別。若悟此理，則知空大當體即是如來藏性，非因緣、非自然，中道了義於此顯現。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：我們所處的虛空，看似空無一物，但它並非一無所有的「頑空」。虛空能含容萬物——日月星辰、山河大地、飛鳥雲層，都在虛空中顯現；但虛空本身不被任何事物染污，也不因萬物來去而增減。這正是「性覺真空，性空真覺」的寫照：虛空如同覺性，本身清淨無染，卻能含容一切。

「隨眾生心，應所知量」可以比喻為：同樣的虛空，在魚眼中是游動的空間，在鳥眼中是飛翔的空間，在人類眼中是仰望的天空。虛空沒有改變，但眾生心量不同，所感受到的虛空也各不相同。

修行啟發：我們的心性，本如虛空，清淨本然，周遍法界。只因妄想執著（如烏雲遮蔽虛空），才顯現種種侷限與煩惱。若能迴光返照，照見心性本空、本覺本明，便能如虛空含容萬物而不被萬物所染，當下即是如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「阿難。如一井空。空生一井。十方虛空。亦復如是。圓滿十方。寧有方所。」

🔸 釋詞：
- 如一井空：如一，就好比；井空，井中所顯現的虛空相。
- 空生一井：此處「生」非真能生，而是「隨井而現、似生於井中」之義，指虛空因掘井而顯出一個局限的空間相。
- 十方虛空：東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下，總括一切方位的空間，亦稱「虛空界」。
- 寧有方所：寧，豈、難道。方所，固定方位與處所。全句意即：何嘗有固定不變的方位處所可得呢？

🔸 銷文：
阿難！好比在一個井裏面，便有一井之空的相狀，看起來虛空好像從這口井中生出來，被井的形量所侷限。然而，十方廣大的虛空，也是如此——如同井空隨井而現，十方虛空也是隨眾生心量、業力而現，並非實有固定方所。這個虛空本性圓滿周遍十方世界，哪裡會有固定的方位與處所可得呢？（若有方所，即落侷限，不得周遍。）

【詳解】：
此段承接前文「性覺真空，性空真覺，清淨本然，周遍法界」而來，旨在破除凡夫對「空」實有方所、內外大小的執著。

一、**以井空作喻，顯空無實生**：井是人工掘成，空因井中而顯。若言「空生一井」，則井未掘時，此空在何處？井既填後，此空又往何去？可知井空只是隨緣顯現的幻相，非從井生，亦不因井滅。十方虛空雖大如太虛，其理不二：由眾生業感不同，見有國土山河、大小明暗，然虛空之體本無形量可分。

二、**圓滿十方，奪方所之執**：真心所現之空，乃是「性空真覺」，清淨本然，無相而無不相。既曰「圓滿」，則不落偏隅；既曰「十方」，則非僅一井一室。凡夫執東方空、西方空、井內空、虛空空，皆是識心分別計度。如來藏中，空相本空，無所不在，亦無所在。

三、**與前文脈絡扣合**：前文「隨眾生心，應所知量」，正解釋為何同一虛空，眾生所見有井空、天空、十方空之別。此處「寧有方所」一句，即逼出「隨心應量」之義：若有方所，則不能隨心；正因無方所，方能遍周法界，隨緣普現。

【義理通解】：
我們常把空間當作客觀存在的容器，以為室內之空、室外之空、井中之空，各有界限。實際上，虛空是因色法與身心的執取而被「切割」出來的。井是色法，掘出一個洞，空便顯出「井」的相貌；但這相貌並非空的本體，而是人心的分別計度。

現代科學也告訴我們，空間並非獨立實有，而是隨著物質與能量分布而扭曲、變化；佛法更進一步指出，空間本為如來藏妙真如性所現，隨眾生心量而顯現廣狹、明暗、染淨。

修行上的啟發是：不要讓心被「方所」框住。我們執著身體在房子裡、心在身體裡、佛在殿堂裡，於是處處有礙。若能體悟「十方虛空，圓滿十方，寧有方所」，當下回歸無形無相的覺性，便知塵塵剎剎無非本心所現。打坐時，不必執著氣感在何處、光明在何方，只要放捨妄想，心空及第歸，方所之見自然銷融，法界全體即是自己。

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🔹 原典：「循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。」

🔸 釋詞：

- **循業**：循，隨順、依循；業，眾生以身口意所造之作業。合謂「依隨眾生之業力」。
- **發現**：顯發出來、顯現。於此指如來藏中本無方所、本無形相，卻能隨眾生業力而顯現種種境界相。
- **無知**：無明惑暗，不了真諦；非一無所知，乃「知見立知」之無明妄知。
- **惑為**：迷惑顛倒，妄加計執，誤認為。
- **因緣**：指二乘人所執「諸法因緣和合而生」之觀點，以「因緣」為萬法生起之究竟實義。
- **自然性**：指外道所執「萬法自然而有、無因無緣」之觀點，將法性視為自然固定之自性。
- **識心**：即第六意識分別心，亦通指一切妄想計度之心。
- **分別計度**：以妄心對諸法加以推敲、衡量、比度，於無實法中妄立種種名相。
- **但有言說**：但，只是；有，存在。謂此等因緣、自然之論，唯是言說戲論。
- **都無實義**：都，究竟、完全；實義，真實之義理。謂一切妄計，於實際理地一無所證。

🔸 銷文：

如來藏性本自清淨周遍，非因緣、非自然；然而眾生各自隨其善惡業力，於藏性中虛妄顯現千差萬別之境界。世間眾生由於無明，不達此理，遂將眼前所見種種現象，或迷惑執著為「因緣和合而生」，或執著為「自然無因而有」；究其實際，這都是妄識之心分別推度、計較籌量出來的。如是種種言論，徒有語言文字之相，並無真如實相可得。

【詳解】：

此段經文雖短，卻是如來藏理一項重要之總結。前文以「一人微動服衣，有微風出；遍法界拂，滿國土生」，顯示風大之性，本如來藏妙真如性，周遍法界，無有方所。風本無實，起無實處，滅無實跡；然眾生觸處皆能感得風之塵相，此即「循業發現」。

「循業發現」四字，貫通一切山河大地、明暗色空。如來藏體不變而隨緣，隨眾生共業與別業，於無相中現諸幻相。譬如水隨容器方圓，月隨江水清濁；心性本來清淨，業力不同，所見世界即有淨穢苦樂之差。

「因緣」與「自然」二計，正是凡夫、外道、二乘最常落入之兩種邊見。計因緣者，謂風由搖動之緣而生，故執「因緣」為實有生滅之法；計自然者，謂風性本有、不假造作，故執「自然」為固定不變之性。然如來藏中，非因緣亦非自然，離四句、絕百非。因緣是妄法生滅之相，自然亦是妄情抽象之計；皆不能如實顯示藏性清淨本然、周遍法界之體。

「皆是識心，分別計度」一語，正指病根所在。所謂因緣自然，非從法體中來，而從眾生第六意識之「比量」計度來。識心本身即是無明顛倒之產物，以識心測度如來藏，如盲人摸象，摸得象鼻謂如繩，摸得象腹謂如牆，皆不得象之全貌。故經云「但有言說，都無實義」：言說者，假名施設，唯是戲論；實義者，真如法性，言語道斷，心行處滅。凡有言說，皆非實義；然若離言說，亦無從顯示第一義諦，故下文仍須方便建立「空性無形，因色顯發」等文，令人執指忘月，因言會道。

【義理通解】：

此段經文提醒我們：人間所見之一切境界，並非客觀獨立存在，亦非神意安排，而是「循業發現」。眾生業力如工畫師，畫出山河大地、風雲雷電；同一江水，天人見為琉璃，人見為清水，餓鬼見為膿血，魚蝦見為窟宅。境界本無定相，隨業而轉。

現代生活亦復如是。同處一個屋簷下，樂觀者見陽光，悲觀者見陰影；同一句言語，心存善念者聞作溫柔，心懷芥蒂者聞如刀劍。這些差別，不是外境實有善惡，而是自心業識之投影。科學所謂「觀察者效應」，亦與此相通：觀察者的心識參與建構所觀察之境。

修行上，此段教我們警惕「二邊見」。許多人學佛，執著「一切法因緣生」，便將因緣說成一種固定機械法則；又有人執著「一切法自然無礙」，便墮入任性放逸。佛陀雙破因緣、自然，不是否定因果緣起之相用，而是要我們在相用之中，體認其當體即空、當體即真如之性。風起時，不要問風從何來、向何處去；一念迴光，風性本空，空性即如來藏。能如是觀，則一切煩惱塵勞，無非菩提妙用。

此「循業發現」之真理，亦可作如是喻：如電影銀幕本自純白無相，然放映機中業片輪轉，則悲歡離合、山河人物紛然現前。愚者不知影片虛妄，執銀幕上真有生滅來去；智者了知銀幕如如不動，萬象只是光影循業而現。終日看戲，不妨即是戲外之人；終日對境，不妨當處解脫。

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🔹 **原典**：「阿難。見覺無知。因色空有。如汝今者。在袛陀林。朝明夕昏。」

🔸 **釋詞**：
- **見覺**：指「見性」之覺體，即眼根中本具的不生不滅本明覺照。此非眼識的分別了知，而是「根性」層次的現量覺照。
- **無知**：「知」指心識對境而生起的妄分別、妄計度。此處「無知」非木石無知，而是說見覺本體沒有能所對待的妄知，亦無固定不變的「所知」對象可得。
- **因色空有**：「因」者，依託、仗藉之義；「色」謂有形有質礙之色法；「空」謂無形無質礙之虛空。眼根所對之境，總不出色、空二類。此處的「有」指作用顯現發起，非實有自性生滅。全句意謂：見覺的作用，依於色空二境方才得以發起顯現。
- **袛陀林**：即「祇樹給孤獨園」（Jetavana）。袛陀為舍衛國波斯匿王太子之名，此林本為其所布施，與給孤獨長者所購園地合建精舍，為本經說法之處。
- **朝明夕昏**：晨朝日出則光明普照，日暮日落則昏暗籠罩。以此明暗代謝，總括一切所見塵境的生滅變遷。

🔸 **銷文**：
佛陀告訴阿難尊者：「那能見的本覺明體，本身沒有攀緣分別的妄知，也沒有一個固定的認知對象可以執持；它的作用之所以顯現，完全是依託於『色法』與『虛空』這兩類塵境方才發起。就以你現在為例：你此刻安住在祇陀林精舍之中，清晨日光初升，眼前便是明朗顯現；到了傍晚夕陽西沉，暮色籠罩，眼前便是昏昧一片。」

【詳解】：

此段乃如來在「十番顯見」之辨析中，先立定所觀之境的關鍵經文。全段含四層理趣，絲絲入扣：

**一、揀妄顯真：「見覺無知」**

「見覺」是體，本自清淨；「知」是妄用，屬意識分別。凡夫終日以為「我能見」，此「我能見」的執取即是妄知。真實的見性，其體離於能所對待——它不是一念分別心，不帶「我相」亦不帶「法相」。它朗然照物，卻不作「我在見某物」的畫地自限。故曰「無知」。此「無知」恰恰是靈明不昧的「知」，超越有知無知的對待；若墮在「有知」或「無知」的兩邊，便已是識心計度了。

**二、依他起用：「因色空有」**

雖說見性本體無知無相，但其作用卻要因緣和合方才現前。色（有質礙之形物）與空（無質礙之虛空）正是眼根所對的根本二境：有物當前則見色，無物當前則見空。所以「因色空有」的「有」，是就「作用之顯發」而言，非就「體性之實生」而言。這便預示了下文的重點——若見覺是因色空而有，那麼色空滅時，見覺豈不隨之而滅？然而事實不然。

**三、當下直指：「如汝今者，在袛陀林，朝明夕昏」**

如來說法，不尚玄談，直就阿難眼前當下之境作指點。祇陀林中，朝明夕昏，日來月往，明暗二相在虛空色法上互相消長；而阿難能見明、能見昏的「見」，卻歷歷孤明，不曾隨明來暗去而有所生滅——明來知明，暗來知暗，見性本身既不屬於明，也不屬於暗。

**四、下文之伏筆**

正因「見覺無知，因色空有」，凡夫便會生起疑惑：這個見，到底與明暗虛空是同一體？還是不同一體？抑或亦同亦異、非同非異？如來在下一段便將以此四句逐一的破斥，盪盡一切計度分別，令阿難親見見性超越同異對待的實相。故此段雖是「先縱」——姑且順著凡夫的認知，說見覺因色空而有——實則早已暗藏「後奪」的機鋒。

【義理通解】：

我們每天張眼，看到明暗；放眼望去，看到色空。但從來沒有回頭去追問：那個「能看」的到底是誰？它長什麼樣子？它跟明暗色空究竟是什麼關係？

如來在此給出了一個極妙的比喻式提示：**「見覺」猶如一面澄明的鏡子，「色空明暗」則是鏡前不斷變換的影像。** 鏡子本身不是紅的，也不是綠的；紅來映紅，綠來映綠，卻絲毫不被染色。同樣地，見性本身不屬於明，也不屬於暗；明來見明，暗來見暗，卻從來不曾跟著明暗生滅。如果見性真的屬於光明，那麼暗來的時候它就應該消失；可是事實上，暗來時我們正清清楚楚地「看見黑暗」——那個能見暗的，不就正是它嗎？

用現代語言來說，**見覺如同一個「覺知場域」**：明暗色空是場域中不斷流變的事件，而覺知本身是使一切事件得以呈現的背景。背景常在，事件流轉；背景無形，事件有形。可惜眾生的心識，一向只認取前景中流動的事件，卻遺忘了那個如如不動的背景，於是跟著明暗去來而起貪瞋、生憂喜、造業受報，輪迴不息。

修行人於此最當迴光返照：每日晨起張眼，見到天光漸明時，問一句——「誰在見明？」；夜來閉目，眼前黑茫茫一片時，再問一句——「誰在見暗？」。明暗是客塵，見性是主人。客塵有來有去，主人何曾動搖分毫？能在這朝明夕昏的日用尋常中，時時覷見那「不隨明暗生滅」的見性，久久純熟，便是趣入如來藏性的一大要門。下文「白月則光，黑月便暗，則明暗等，因見分析」的層層追審，亦正從此處生根發力。

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🔹 原典：「設居中宵。白月則光。黑月便暗。則明暗等。因見分析。此見為復。與明暗相。並太虛空。為同一體。為非一體。或同非同。或異非異。」
🔸 釋詞：
- **設居中宵**：「設」為假設之詞，即「若」；「中宵」即半夜、子夜時分。全句意為「假若處於半夜時分」。
- **白月**：有明月之光時，即月輪顯現、大地有光。
- **黑月**：無月光之日，或月隱之際，即一片黑暗。
- **明暗等**：「等」攝盡明、暗及中間種種色空諸相。
- **因見分析**：「因」是依靠、憑藉；「見」指見精（能見之性）；「分析」即分別辨識、了別差異。謂明暗等相，皆因能見之性而得以分辨。
- **此見**：指阿難當前所認知的「能見之性」。
- **明暗相**：明相與暗相，屬所見之色塵。
- **並太虛空**：「並」即加上、連同；「太虛空」指廣大無邊的虛空，為色法所依之處。
- **同一體**：與明暗、虛空同一個體性。
- **非一體**：與明暗、虛空不是同一個體性。
- **或同非同**：「或」表不定；「同非同」意為「是相同？還是不同？」總問見性與明暗虛空，究竟是「同」或「非同」。
- **或異非異**：「異」即相異；「非異」即不相異。再次以「異」與「非異」兩邊追問。

🔸 銷文：
假設你處於半夜時分：有白月時，便有光明；黑月時，便成黑暗。那麼，眼前明暗等種種色空之相，都是因為「能見之性」才能被分析辨別出來。既然如此，這個「能見之性」，與明相、暗相，以及太虛空，究竟是什麼關係？是同一體性？還是非同一體性？或者說是同？還是非同？或者說是異？還是非異？——佛陀以雙重四句，逼令阿難自見見性離於一切對待戲論。

【詳解】：
此段屬於《楞嚴經》第二番「顯見不動」之後，進一步窮究見性與色空諸法關係的關鍵問難。佛陀先施設「中宵」之境，以「白月則光，黑月便暗」指出：明、暗二相皆屬前塵色法，隨緣生滅，沒有自性。然而，能見之性本身並無明暗之分——明時見明，暗時見暗，見性本身卻不因明暗而增減。此即「見覺無知，因色空有」的延伸：見性雖不離色空而顯現，但色空相有生滅，見性卻常住不動。

今佛陀以四句徵問：
1. **同一體**：若見性與明暗、虛空同一體，則明滅時見亦應滅，暗生時見亦應生，斷滅無常，何能恆見？
2. **非一體**：若異體，則見性應與明暗虛空互不相干，如眼根與牆壁，彼此無涉；但實際見性不離明暗虛空而能顯見，故不能說異。
3. **或同非同**：若言「同」，則見無所見，能所不分；若言「非同」，則見與相離，又失卻能見之用。
4. **或異非異**：若言「異」，見應獨立於明暗虛空之外；若言「非異」，見與相混同，無能所之別。

此四句正破眾生計執見性與萬法「一、異、同、非同」等戲論分別。如來藏性本非一非異、非同非異，離四句，絕百非；但凡有言說，皆屬妄計。此處僅是發問，未即開示，旨在令阿難自起疑情，打破對見性的實執。

【義理通解】：
眾生日常所謂「看見」，總以為有一個能見的「我」，與一個所見的「明暗虛空」相對。佛陀在此以「中宵白月黑月」的變遷為喻，令人警覺：明暗是無常的客塵，而「能知明暗」的那個覺性，卻不隨明暗來去。正如我們看戲，銀幕上光影變換，而能見的眼睛始終不變；燈亮燈滅，能知燈亮燈滅的「知」本身，並不因燈滅而消失。

現代人可藉此反思：情緒、念頭、境界如同白月黑月，時明時暗，生生滅滅；但那個「知道我在高興、我在悲傷」的覺知，從來不隨喜怒哀樂起舞。修行關鍵不在追逐明相、逃避暗相，而在體認「能見之性」本來不動、離於一異等分別。若能當下迴光返照，不被四句戲論所縛，方知見性即是如來藏妙真如性，法爾如是，無需安排。

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🔹 原典：「阿難。此見若復。與明與暗。及與虛空。元一體者。則明與暗。二體相亡。暗時無明。明時非暗。若與暗一。明則見亡。必一於明。暗時當滅。滅則雲何。見明見暗。」

🔸 釋詞：
1. **元一體者**：「元」通「原」，本來、最初；「一體」即同一體性。謂此見精從本以來，即與明、暗、虛空同一本體。
2. **二體相亡**：「二體」指明與暗兩種塵相；「相亡」互相消滅。若明暗同屬一體，則二者勢必互相陵奪、此起彼伏，不能同時並存。
3. **見亡**：此「見」指能見之功能；「亡」即滅失。謂若心與暗完全同一，則明現之時，能見明之作用理應滅亡。
4. **必一於明**：「一」作動詞，專一、固定於；謂若必定與明合一。
5. **滅則雲何**：「滅」指暗時見性隨明而滅；「云何」即如何、憑什麼。此是反詰：既然見性已滅，又如何能見到暗呢？

🔸 銷文：
阿難！此能見之性，若果真與明、暗、虛空，從本以來是同一體性者，那麼明與暗兩種塵相，就應互相消滅——暗時明體已無，明時暗體亦非。進一步說，若此見性與暗同一，則明生之時，見性理應隨暗而亡；若必定與明同一，則暗現之時，見性亦應隨明而滅。既然見性已滅，又如何能明見暗境？既能見暗，則知見性未滅，故知「與明暗一體」之說不能成立。

【詳解】：
此段為如來破「見精與明暗虛空同一體」之計執。前文阿難疑見性與明暗虛空或同或異，此處先奪其「同」計。

就因明論式而言，如來立量云：「見精不應與明暗虛空為一體，以明暗二相相陵奪故，如一明一暗不得同時；若許一體，則見性應隨明暗生滅，然實見性能見明亦能見暗，無有生滅。」此為「因明作法」中之「自語相違」破：計一體者，既許見性常恆，又許明暗互奪，二者不能並存；若強言一體，則必墮見性斷滅之過。

再以「若與暗一，明則見亡」別破：若見性體即暗體，則暗滅之時，見性應同滅；既滅則無能見之性，云何後時又能見明？反之亦然。此正顯「一」則無「能所對待」：能見之性與所見之塵必須分位，方能成見；若合成一體，則能所不分，見性喪失其「覺照」之功用，反成斷滅。

又此處「二體相亡」，非但指明暗二塵互奪，更點出：若見性與塵一體，則「能見」之體亦隨塵相之起伏而斷滅。然而眾生現前能明見暗、暗見明，明暗遷流而見性不遷，此即反證「非一」。

【義理通解】：
如來此破，直指凡夫妄計「見性與塵境同體」之迷思。凡夫多謂：眼見色時，能見之性似乎與色塵渾然不分；不知此正是「認物為己」之病。若見性與明暗虛空定為一體，則心境不分，見性勢必隨明暗生滅——明來則有，暗來則無。然而現量中，明去暗來，我們依然能「看見」暗，可見能見之性從未隨明暗消長。此即《楞嚴經》往後所謂「見性不遷」之密意。

以現代譬喻言之：明暗如螢幕上不斷變換的畫面，見性如螢幕本身。畫面有明暗、動靜、生滅，螢幕本身卻如如不動。若誤認螢幕即是畫面，則畫面暗時螢幕應滅；但事實是，畫面雖變，螢幕恆在。修行人亦復如是：日常眼見色、耳聞聲，種種塵勞起滅不息，若錯認「攀緣心」為自性，便覺心隨境轉、苦樂紛紜；若能迴光返照，體認那「不受明暗遷流」的見性，便知塵境自擾，見性本淨。此即破「同」執，令行者不落「心外有境、境外有心」的二元妄計，而漸入如來藏妙真如性之門。

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🔹 原典：「若暗明殊。見無生滅。一雲何成。若此見精。與暗與明。非一體者。汝離明暗。及與虛空。分析見元。作何形相。離明離暗。及離虛空。是見元同。龜毛兔角。明暗虛空。三事俱異。從何立見。明暗相背。雲何或同。」

🔸 釋詞：
- **若暗明殊**：若，假設、如果；暗明，黑暗與光明；殊，不同、差別。意謂「若說見性與明暗二者是相互差別、各不相屬的」。
- **見無生滅**：能見之性本身無有生滅。因前文已成立見性不隨明暗二塵起滅。
- **一雲何成**：一，指「一體」之義；雲何，如何；成，成立。「一體」之說如何能夠成立？
- **見精**：精真之能見本性，即眾生本具如來藏心所起之見分功能。雖帶有妄動之相，而其體本是妙真如性。
- **非一體者**：假使此見精與明、暗不是同一個體性。
- **汝離明暗。及與虛空**：你捨離明、暗以及虛空這三種所緣塵境。
- **分析見元**：分析、推求見性的根本來源與實體。
- **作何形相**：能表現出什麼樣貌、形狀呢？
- **是見元同。龜毛兔角**：此見性根本等同於龜毛、兔角一樣，虛妄本無，畢竟無體。
- **三事俱異**：明、暗、虛空三種塵境都與見精相異而無交涉。
- **從何立見**：在這種情況下，能見之性從何處建立、依何處安立呢？
- **明暗相背**：光明與黑暗二者互相違背、此起彼伏，體性相陵。
- **雲何或同**：雲何，怎麼；或同，指「與塵境同一體」的計執。既然明暗互相違背生滅，見性又怎能說與它們相同呢？

🔸 銷文：
經文首先總結上文：「如果說暗與明二者是互相差別的，而見性本身並沒有生滅，那麼『一體』的說法如何成立呢？」因為若見性與明暗為一體，應隨明暗同生同滅；今見性不隨明暗遷變，故一體不成。

接著轉破「非一體」：「如果說這個見精與暗、與明不是一體，那麼你離開明、離開暗，又離開虛空，去分析推求見精的本元，它究竟是什麼形相呢？」這是以「離塵無體」來破斥：見精離了明暗虛空，毫無蹤跡可尋，故非一體亦不能成立。

再深入一層：「離開明、離開暗、又離開虛空，這個見性根本等同於龜毛兔角一樣，無體可得。明、暗、虛空三種塵境，都與見精相異而無交涉，又從哪裡建立見精呢？」這是說，非但見精離塵無體，且塵境與見精彼此異體、互不相到，則能見之性無從安立。

最後一句收束：「況且明與暗是互相違背的，見性又怎麼可以說與它們相同呢？」明暗二塵生滅相背，而見性本無生滅，故「同」亦不成。如此，「一」、「異」、「同」皆被破斥，顯示見性超乎戲論。

【詳解】：
此段為佛陀破除凡夫對「見性與塵境關係」的妄計。凡夫或執「見性與明暗一體」，或執「異體」，或執「相同」，皆屬戲論。

首先，佛以「若暗明殊。見無生滅。一雲何成」總破一體。若見性與明暗是同一體，則明暗有生滅，見性亦應有生滅；然前已成立見性無生滅，故「一體」之見不能成立。若轉計「非一體」，佛則以「離塵無體」破之：見精必須藉明暗虛空方能顯現，若離此三塵，見精無形無相，等同龜毛兔角，故「非一體」亦不能成立。接著，佛再以「明暗虛空三事俱異」說明：若見精與三塵異體，則見精應離塵獨立存在；然離塵之後，見精了不可得，故「異」亦不成。最後以「明暗相背」破「同」：明暗二塵互相陵替，體性相違，見性既不隨暗滅，亦不隨明生，怎能說見性與塵相同？

此處的邏輯是：見性非「一」、非「異」、非「同」，因它本來超越能所的對待。凡夫以生滅心分別計度，終無實義。如來藏妙真如性，非和合、非不和合，不可以世間因緣、自然等戲論而測度。若能當下迴光返照，則知見性與明暗諸塵，皆是如來藏光明之體，無二無別。

【義理通解】：
這段經文教導我們：眾生日常的「看見」，總是以為有一個能見的我，見到外面的明暗色空；並執著這個見性與外境或是一體、或是異體、或是相同。其實，能見之性並不屬於任何一端：它不隨明暗生滅，故不是「一」；它離塵無體，故不是「異」；它與塵境併不相等，故不是「同」。

好比一面鏡子，鏡子本身不隨鏡中影像的生滅而生滅，所以鏡子不等於影像；但離開影像，鏡子的照用之功也無從彰顯，所以鏡子也不離影像。鏡子與影像，非一非異，非即非離。我們的本明見性亦是如此：明暗色空如鏡中影，見性如鏡體；凡夫但認影像，忘卻鏡體，因而處處執著。若能悟得見性本空、本明，當下即與如來藏妙真如性相應，不再被明暗來去所惑，即可超越虛妄分別，得大自在。

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🔹 原典：「離三元無。雲何或異。分空分見。本無邊畔。雲何非同。見暗見明。性非遷改。雲何非異。」

🔸 釋詞：
- **三元**：指「明、暗、虛空」三種塵境。元者，事也、物也；或通「原」，猶言三種所緣之法。此三法正承上文「與明暗相，並太虛空」而來。
- **或異**：「或」表假設、不定，此指「見精與明暗虛空為異體」之計執。「異」者，彼此別異，不相涉入。
- **分空分見**：「分」即分析、分判。將虛空與見精，各自分離而加以審察，欲求其間一定之界畔。
- **邊畔**：邊際、分界、疆界。有界限則有二物可劃分；無邊畔則二物不可截然分割。
- **非同**：「非」是否定詞，「同」即同一。指「見精與明暗虛空不是同一」的見解。
- **遷改**：遷流、變動、改易。指體性隨外在明暗等相而轉變。
- **非異**：「非」作為否定，「異」即別異。指「見精與明暗虛空並非相異」的見解，意近於「同」而仍屬戲論。

🔸 銷文：
「如果離開了明、暗、虛空這三種塵境，見精便一無所有、無體可得，如此怎麼能說見精與這三種塵境是『相異』的呢？再試著把虛空與見精分開來分析，二者本來就沒有一定的邊際界畔，如此怎麼能說見精與虛空是『不相同』的呢？見精在見黑暗之時與見光明之時，其能見之體性並沒有遷流改變，如此怎麼能說見精與明暗等塵是『非異』（即完全相同）的呢？」

此三句分別破「異」、「非同」、「非異」三種計執。連同前文所破之「同」，四句俱非，顯示見精離一切言思分別，本非因緣、非自然，乃如來藏妙真如性。

【詳解】：
此段經文出自《楞嚴經》十番顯見之「同異妄計」破斥。阿難前疑：「此見為復與明暗相，並太虛空，為同一體？為非一體？或同非同？或異非異？」佛先以「明暗相背，云何或同」破其「同」計；今則續以三句，破其「異」、「非同」、「非異」之計。四句既離，則見精之真實性體，絕非意識卜度所能擬議。

一、破「異」：「離三元無，云何或異」  
若謂見精與明暗虛空是異體，則見精應有獨立自性，縱離明暗虛空，仍可儼然存在。然事實不然：見精因明暗等塵而顯發，離塵則如龜毛兔角，畢竟無體。既然離塵無體，即無一獨立自存之見精可與塵相對而稱「異」。此顯見精無自性，因緣和合而似有，其體本如來藏。

二、破「非同」：「分空分見，本無邊畔，云何非同」  
若謂見精與明暗虛空不是同一，則二者應各有分齊，可於其中劃出界限。然以智慧分析虛空與見精，虛空所在，即是見精所照；見精所照，即是虛空所在。如人身在虛空中，舉目所見，虛空與見量等周圓，無有邊畔可分。既無邊畔，則不能謂二者「不相同」。此顯見精與空融通，非一非異，離於「非同」之妄執。

三、破「非異」：「見暗見明，性非遷改，云何非異」  
若謂見精與明暗虛空「非異」（即相同），則明暗遷變時，見精之體性亦應隨之遷改。然而見明之時，見性了了明見；見暗之時，見性依然了了明見。明暗有生滅去來，見性無動搖變異。如鏡映物，物來物去，鏡光不變。因此，見精不可與明暗塵相混同，故說「非異」亦不成立。此顯見精體常住不遷，雖不離塵，而不即塵。

合觀四句：  
「同」則明暗相背，不可得同；  
「異」則離塵無體，不可得異；  
「非同」則空見無邊，不可得非同；  
「非異」則性不遷改，不可得非異。  
同、異、非同、非異，四句皆非，即是「四句百非」蕩盡。正所謂「言語道斷，心行處滅」，唯當下迴光返照，方契見精本真，即如來藏妙真如性。

【義理通解】：
凡夫於能見之性與所見之塵境，總不免落在「同、異、非同、非異」的思惟樊籠中。有人執見與塵同，故謂「心物一元」；有人執見與塵異，故謂「心外有法」；有人執「亦同亦異」，有人執「非同非異」，總屬戲論分別。佛於此破盡四句，意在令我們放下對「見性」的一切概念執取，親證那「離言說相、離名字相、離心緣相」的本地風光。

從實修觀照而言，我們不妨當下試驗：  
閉眼時，眼前是暗；張眼時，眼前是明。明暗雖然變換，然而那能夠知道「明」、知道「暗」的覺性，始終宛然，不曾隨明暗而生滅。再放眼遠望，虛空廣大無垠，而能見虛空之性亦與虛空同其周遍，無內外邊界。此時若思惟：「見性與虛空是一？是異？」便會發現，一落言詮，即乖法體。正如禪門所謂「擬議即乖，開口便錯」。

現代語可喻之：  
屏幕與影像。影像剎那變換，屏幕本身卻不變；離開影像，屏幕之顯示作用無從展現；但屏幕卻不等同於影像。見性之於明暗虛空，亦復如是。然此比喻終歸是權巧施設，真實見性，必須親證方知。

經文最後說「性非遷改」：見性在凡不減，在聖不增，不隨生死流轉，不因明暗變異。此即是「本如來藏妙真如性」的常住義。若能如是信解，返照初心，則不被一切世間戲論所纏繞，方堪趣入中道了義無戲論法。

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🔹 原典：「汝更細審。微細審詳。審諦審觀。明從太陽。暗隨黑月。通屬虛空。壅歸大地。」

🔸 釋詞：
- **細審**：細，精密不疏；審，詳察推究。此處重疊「細審」「微細審詳」「審諦審觀」，是佛陀以層層遞進的語氣，令阿難反覆觀察，不容疏略。
- **微細**：極微極細，指窮盡心念中最隱微的角落。
- **審詳**：審察周詳，兼顧全體與局部。
- **審諦**：諦，真實不虛。審實而觀，令心不落妄想。
- **審觀**：如實觀照，非僅以肉眼分別，而是以理智抉擇其根源。
- **明**：指白天光明之相，從太陽而生。
- **暗**：指黑夜闇昧之相，隨黑月而現（黑月即無月之夜）。
- **通**：虛空通達無礙之相，歸屬於虛空。
- **壅**：阻塞不通之相，如大地堅礙，歸屬於地大。

🔸 銷文：
佛陀進一步教誡阿難：「你現在更應該仔細審察，再微細地推求審詳，以真實不虛的心來如實觀照。」並列出四種當下可驗知的現象：光明之相來自太陽；黑暗之相伴隨無月之夜；通達之相屬於虛空；阻塞之相歸於大地。這四句是在引導阿難先看清楚一切「所見之相」各有其根源與歸屬，由此作為下一步追問「能見之性」從何而出的前提。

【詳解】：
此段經文位於阿難執著「見性與虛空有無異同」的問難之後。佛陀先透過前文反復辨明「見」與「空」非一非異、非合非離，接著又令阿難「再審」。此處的「審」不是凡夫散亂的猜測，而是以正智觀察諸法生起之因緣。

「明從太陽，暗隨黑月」：明、暗是相對的色塵。「通屬虛空，壅歸大地」：通、塞是相對的感觸。這四相皆屬「前塵」，即六識所緣的外境，各有來處——或托太陽、黑月，或屬虛空、大地。換言之，明暗通塞皆是因緣所生之法，有能生的因、有所成的果；它們本身不是獨立自存的。

佛陀故意先「肯定」這些現象的來源，表面上是順著凡夫的常識，實則要為下一步「窮究見精」作鋪墊。既然明暗通塞都能指出其來處，那麼能見這四相的「見精」又從哪裡來？若見精也從某處來，就應該有來處；若無來處，則不應是生滅法。這種層層逼問，正是破執的善巧。

此外，這四個例子同時對應「四大」：太陽屬火大，黑月屬水大（暗相由月影顯現），虛空屬空大，大地屬地大。佛在此隱約埋下「六大」之伏筆——明暗通塞本身均依如來藏而顯現，並非獨立實有。因此，阿難若執著「見精」有實際生處，便是落在因緣和合的妄想中；若能如是審觀，見其無生，才有可能悟入如來藏性。

【義理通解】：
佛陀要我們「細審」，其實是教我們養成一種徹底反省的習慣：面對任何現象，不要停留在表面命名，而要追問它的來源。比如我們說「天亮了」，天亮來自太陽東昇；說「黑夜來了」，黑夜來自月亮隱沒；說「空間開闊」，是因為虛空無礙；說「此路不通」，是因為大地阻隔。這些現象都有原因，但「能知道天亮、天黑、通、塞的那個知覺」，它的來源又是什麼？它不能從太陽來，因為太陽本身沒有知覺；不能從暗夜來，因為暗夜本身沒有知覺；不能從虛空來，因為虛空是頑鈍之物；也不能從大地來，因為大地是無情之體。

現代人常迷失於「資訊」與「感官經驗」，以為所見所聞就是一切。佛陀的「細審」則提醒我們：感官對象都有物理因緣，但「能感受」的心灵本身，卻不是任何物理因緣所能完全解釋的。正如鏡子能映現各種影像，但鏡子的本質並非影像本身。若能這樣觀照，就會發現：我們的心性本來獨立於一切境相，不生不滅，不來不去——這便是如來藏的初步消息。

用一個現代比喻：電視螢幕上的畫面，無論是太陽、黑夜、虛空或大地，都來自訊號源；但「能顯示畫面的螢幕本身」卻不隨畫面變化。佛陀令阿難「細審」，就是讓他從變化多端的畫面中，認出那個不變的螢幕。一旦認出，就不會被畫面所欺，也不會誤把陰影當作實體。這正是本段經文的核心啟發。

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🔹 原典：「如是見精。因何所出。見覺空頑。非和非合。不應見精。無從自出。」

🔸 釋詞：
- **見精**：此處特指「能見之性」，即第八識的見分，亦即如來藏隨淨緣所顯的「菩提智光」，於眾生份上稱之為「見精」，揀別於妄心與浮塵根。
- **因何所出**：追究其生起之根源，究竟是從何處、何法而出，此即「從因緣生」的窮詰。
- **見覺空頑**：見覺指「能見之性」的明覺；空頑指「虛空」的冥頑無知。一是有知之覺，一是無知之頑空，體性迥異。
- **非和非合**：和，指「雜合」如乳與水；合，指「結合」如合兩木。即見精與虛空不能互相雜和，也不能彼此結合成一體。
- **無從自出**：意謂既非因緣和合而生，亦非自然的「無因自生」，雙遮因緣與自然。

🔸 銷文：
（佛言：）像這樣的「見精」，到底從哪裡出生的呢？「能見之覺性」是靈明有知的，而「虛空」是冥頑無知的；二者體性完全不同，既不能彼此雜和，也不能互相結合。這樣看來，不應當說見精是「無所從來、自然而有」的，因為沒有因緣也沒有根本，如何能單獨自己出生呢？

【詳解】：
此段屬於「四科七大」中，針對「見大」的徵詰。佛陀先用「雙破因緣與自然」的方式，逼顯見精的實相。此處的「非和非合」與「非不和合」皆是權說，實際意義在於：見精非從因緣生（非和合），亦非自然無因（非不和合）。凡夫執「因緣」或「自然」二邊，皆落於妄想計度。

佛陀於前文已開示地、水、火、風、空五大皆有和合性，然此「見大」則迥異其趣——見精是靈明覺知，虛空是無知頑礙，二者體性互不相入，故說「非和非合」。然而，正因其「非和非合」，所以不能說從因緣生；正因其「無從自出」，所以不能說從自然生。因緣自然皆不可得，當下便是如來藏妙真如性。

於唯識學的鏡子來看，見精即是「自證分」的根本作用，所謂「識精元明」，它不從根生，不從塵生，不從空生，亦不從自生。此乃四重分別中的「非自生、非他生、非共生、非無因生」，正是中道第一義諦的「無生」義。

【義理通解】：
現代人常問：「我能看見這朵花，這『能看』的能力從哪裡來？」從眼球生理結構看，光線聚焦於視網膜，產生神經訊號，大腦解讀成影像——這似乎解釋了「怎麼看」，但卻無法解釋「誰在看」。科學能測量腦區活動，卻無法定位「見性」本身。

「見精」正是這個「誰在看」的根本覺性。我們發現這個「能見之性」，它既不倚靠眼睛（無眼之人仍有「見」的體驗，如夢中能見），也不倚靠光明（暗中也見黑暗），也不倚靠虛空（能見虛空的是誰？）。它無所從來，亦無所去，就像一面鏡子，本身不發光，卻能照見一切萬物。

用現代比喻來說，見精就像「螢幕」本身，是電視螢幕也好，是手機螢幕也好——影像（物質世界）可以在其上生滅來去，但螢幕的「能顯示性」從未因影像的來去而增減。當我們追問影像從哪裡來，只能找到訊號源；但追問「顯示能力」從哪裡來，卻發現它是螢幕本具的體性，非從外來。

修行上的觀照即是：在日常生活中，時時回看「能見的那個」，而不是整天追逐「所見的現象」。這一念迴光，便是從「攀緣塵影」轉向「照見本心」，也正是佛陀令阿難「審諦審觀」的下手處。

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🔹 原典：「若見聞知。性圓周遍。本不動搖。」

🔸 釋詞：
- **若**：假若、如果，表假設之辭，此處為起語之轉折，承上文而言。
- **見聞知**：此處略舉三法，實則含攝「見聞覺知」等六根之性。即眼見、耳聞、鼻嗅、舌嚐、身觸、意知，皆屬根性之作用；但經文特別拈出「見、聞、知」三者，以總攝六根之「圓妙覺明」。
- **性**：指六根之根性，非指妄相六識，而是托根顯發的如來藏妙真如性，亦即經中所謂「見精」、「聞性」等。
- **圓**：圓滿無缺，非偏非局限。
- **周遍**：周滿法界，遍及一切處，無所不及。
- **本**：本來、元初，非今始生，非後方滅。
- **不動搖**：不遷流、不變易，不隨生滅去來而動轉。

🔸 銷文：
假若我們所說的「見、聞、知」等六根作用，其根源之「性」，是圓滿無缺的，是周遍一切時處的，而且從本以來便沒有動搖、沒有生滅變異——那麼這個「性」，就不是生滅妄識，而是如來藏妙真如性。

【詳解】：
上文已破除「見精」非和合生、非自然有，且不應無因自出，正顯見精無實體可得。此處緊承其義，直接點出：見聞知等六根之用，其體性本然圓滿周遍，本不動搖。何以故？因為一切眾生迷於根塵，將見聞知執為內在的「我」，或執為外在的「法」，遂見有來去、生滅、增減。然而，見聞知之所以能見、能聞、能知，其緣由並非根塵和合所成，乃「性」中本具的功能，此性超乎時空，不落數量，故說「圓」。

「周遍」者，此性非但局限於根身之內，亦遍於山河大地、虛空微塵，乃至一切眾生心量之中。如來藏性無所不包，無所不在，六根之用即是全體法界之用，所以見一物時即是全法界見，聞一聲即是徹法界聞。

「本不動搖」者，此性非因緣生，非自然有，故不隨境遷，不隨念轉。凡夫以為眼見物，物變則見滅，實則見性從未生滅；乃至根壞命終，見性仍在，只是換了一番執受。因此，此性非在身內，非在身外，非和合，非不和合，即前文「見覺空頑，非和非合」之義。

此句實為下文「六大」之伏筆。既知見聞知性圓周遍，則可知無邊不動之虛空、及其動搖之地水火風，同是一性，皆如來藏，本無生滅。故本句為「會通六大」之總綱。

【義理通解】：
眾生終日逐境奔馳，見色則喜，聞聲則瞋，知事則惑，遂以為感官與意識是生滅變化的妄心。佛陀在此徹底掀翻凡情：你用以見聞覺知的那個「性」，從來不曾圓過嗎？從來未曾遍過嗎？從來有所動搖嗎？皆不然。只因一念無明，將本圓之性局為肉團之心，將本遍之性封於四大之身，將不動之性誤作生死流轉。

用現代語言譬喻：浪濤起伏生滅，濕性從來不曾因浪濤起伏而有增減；波浪打得再高，水的濕性依然周遍於每一滴水珠。同理，六根對六塵，如波瀾起滅，然而能見能聞的本性，如大海之濕性，從本以來不增不減、不動不搖。今人常說「意識流」，但流的只是泛起的客塵，不是能流之體；能覺知一切變化的那個知，永恆不會被變化所染。

修行入手處，不在壓抑見聞知，亦不在放任見聞知，而在「迴光返照」：正當見色聞聲時，返觀那個能見能聞的「性」，是否圓、是否遍、是否不動？若當下肯決定信受此性本來如此，便不必再向外求個清淨心，亦不必恐怖生死流轉，因為流轉的我相、法相，無非是圓遍不動之性的錯覺光影。

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🔹 原典：「當知無邊。不動虛空。並其動搖。地水火風。均名六大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。」

🔸 釋詞：
- **當知**：應當如是了知；如來諄諄告誡，令阿難不隨妄見，直下認取現前諸法之實性。
- **無邊**：無有邊際，就空間而言，虛空不可限量。
- **不動虛空**：虛空沒有生滅、來去、動轉；「不動」約體性言之，非死寂頑空。
- **並**：及、連同、合而論之。
- **其動搖**：「其」指這些現前所見的相狀；「動搖」表四大隨緣變現，念念遷流，非真有實物在動。
- **地水火風**：即四大，分別表堅性、濕性、暖性、動性；凡夫執為實有元素。
- **均名六大**：此處所說六大，是地、水、火、風、空、見。「見」即前文所說的「見聞知」性，非單指眼見。此六大皆周遍法界。
- **性真圓融**：六大的體性即是如來藏妙真如性，真實不虛，圓滿周遍，彼此互相含攝、無礙融通。
- **皆如來藏**：一一法當體就是如來藏心；並非六大之外另有一如來藏，更非如來藏外另有六大。
- **本無生滅**：從藏性真如而言，六大的相雖然有聚散、動靜、隱顯的幻相，其性體本來不生不滅。

🔸 銷文：
承上文「若見聞知，性圓周遍，本不動搖」而言，如來告訴阿難：你應當知道，那橫無邊際、寂然不動的虛空，連同那些動搖變遷的地、水、火、風，再合上前文所說的「見聞知」性，總共名為六大。這六大的體性真實不虛，圓滿周遍、互相融通；它們一一皆是如來藏心，從本以來沒有生滅去來。

【詳解】：
此段是《楞嚴經》會歸「六大」歸於如來藏的關鍵文。

首先，要掌握「六大」的數目與內涵。此處的六大，是「地、水、火、風、空、見」。前文已明「見聞知，性圓周遍，本不動搖」，這就是第六大──「見大」，代表六根之性，也就是眾生現前能見、能聞、能覺、能知的功能。現在再加上虛空大與地水火風四大，便成六大。此六大不是六種孤立、互不相干的原素，而是如來藏心隨染淨緣所現的差別相。

其次，「性真圓融」是破凡夫的實有執。凡夫見地是地、水是水、火是火、風是風，虛空是虛空，見聞知是見聞知，彼此隔礙；但如來藏性中，沒有此疆彼界。地大中本具空、水、火、風的性，水中也不離地等諸性。正因為「性真」，所以不是妄心妄想造作出來；正因為「圓融」，所以一法即一切法，一切法即一法。

再看「皆如來藏」一句，這是究竟指體。六大不是神我、不是大梵天所造，也不是無因自然而有；它們的實相就是眾生本具的如來藏心。如來藏非因緣、非自然，性體清淨，含藏萬法。因此，六大的當體就是真如，無須離開現象另覓本來面目。

最後，「本無生滅」是約真如體性肯定。四大有成住壞空，虛空看似恆常其實也是妄相，見聞知有出沒隱顯；但這些都是如幻的相用，非藏性本身存在生滅。譬如翳眼見虛空中有花，花相有起有滅，虛空本身何曾有生滅？眾生執著生滅之相，故受生死流轉；若能了知「本無生滅」，便當下歇下狂心。

【義理通解】：
這段經文對修行有極大的總持力。凡夫的生命經驗，總離不開身體、世界、空間、時間、精神活動；這其實就是六大在起作用。身體的堅硬是地大，血液津液是水大，體溫是火大，呼吸氣脈是風大，身內身外的空間是空大，而能覺知這一切的是見聞知性。

我們常被六大的幻相所轉：執著色身，執著山河大地，執著虛空實有，執著見聞覺知為我。佛陀在此告訴我們：這六者不是雜亂的物理現象，也不是偶然湊合，它們本性真如，全體就是如來藏。

用現代比喻來說，六大如同螢幕上不斷變動的影像。地水火風是影像中繽紛的色塊，虛空是影像中的背景空間，見聞知是能接收影像的「顯示功能」；螢幕本身即是如來藏。影像有生有滅、有動有靜，但螢幕本身不生不滅、不增不減。眾生之所以流轉生死，是因為只認影像，不認螢幕；一旦回頭見性，便知「本無生滅」。

因此，修行人不必厭離塵境去求空，也不必執取身心以為實我；在日常見聞覺知中，正觀「性真圓融，皆如來藏」，便是直接趣入楞嚴大定、成佛正因的圓頓法門。

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🔹 原典：「阿難。汝性沈淪。不悟汝之。見聞覺知。本如來藏。」

🔸 釋詞：
- **阿難**：即阿難陀，佛之堂弟，多聞第一，然此時尚執妄為真，未悟藏性。
- **汝性沈淪**：「性」指阿難現前虛妄生死之根性，亦即第七識恆審思量所執之我相；「沈淪」者，沈溺於生死煩惱大海，淪墜於六道輪迴，不得出離。
- **不悟**：不了達、不覺悟。非謂全然不知，而是「知而不證，解而未行」，於日用之中背覺合塵。
- **汝之見聞覺知**：此總攝六根之功能。「見」屬眼根，「聞」屬耳根，「覺」屬鼻、舌、身三根之覺知，「知」屬意根之了別。合而言之，即眾生現前之六根妄識作用。
- **本如來藏**：「本」者，從本以來，法爾如是，非修成、非造作，本來就是。「如來藏」者，如來即真如之體，藏即含藏之義；真如之體隨緣不變，不變隨緣，於眾生份上名為如來藏，於諸佛份上名為大涅槃。

🔸 銷文：
阿難！你的心性之所以無始劫來長處沈淪，是因你始終不能悟達：在你一切時、一切處所現起的見聞嗅嘗覺知——眼之所見、耳之所聞、鼻舌身之所覺、意之所知——其當體本自即是如來藏妙真如性，並不是離開這見聞覺知之外，另有一個如來藏可得。

【詳解】：
此處經文是世尊於前文開示「六大」皆如來藏之後，急轉直下，直指當人現前六根門頭之作用，逼迫阿難迴光返照。

此有四層深義：

一者，**所指之境極親切**：世尊不指高深玄遠之理，而指「汝之見聞覺知」。此正是阿難終日不離、日用不知者。見色時能見者是誰？聞聲時能聞者是誰？此即諸佛慧命所在處、眾生輪迴根本處。

二者，**能迷之體即是所迷之體**：阿難之「沈淪」並非其見聞覺知有過咎，而是「不悟」二字。本無輪迴，因迷自心，妄見有輪迴；本無生死，因執妄想，妄受生死流轉。迷時名為阿賴耶、為生死根；悟時即是如來藏、為涅槃本。體同一物，迷悟天淵。

三者，**「本」字最為吃緊**：此正對治阿難以為「必須修行方得成佛」之妄執。如來藏性非因修得、非從外來，乃「本」來具足。佛在《楞嚴》經首即如是降伏其心——汝之見聞覺知，汝本有之如來藏，不是新得，不是外求。

四者，**對治「性」之執受**：阿難一向以為見聞覺知是「我」、是「我所」，故有生死。世尊此處直接奪其「我」執，謂此見聞覺知本來是如來藏，從本以來「無我、無人、無眾生、無壽者」，只是空如來藏之光明照用而已。

【義理通解】：
現代人常問：「佛在哪裡？極樂世界在哪裡？」此經文直接回應：不在遠方，就在你明鏡前能「見」的眼睛作用處，就在手機鈴響時能「聞」的耳朵作用處，就在你傷心時能「覺」的心識當下。問題不在見聞覺知本身，而在「不悟」。

舉一譬喻：如一貧子，家中本有寶藏，卻終日向外乞討，卻不知自己腳下即是寶藏。又如大海中的波浪，波浪起伏不已，自以為有生有滅；然而波之濕性，本是大海，從未離開大海。眾生的見聞覺知，正如波浪的起滅；而這起滅的背後，那個不生不滅、能生萬法的體性，就是如來藏。

修行入手處，不在息滅見聞覺知，而在「悟」它本如來藏。所謂「不離見聞覺知，而超見聞覺知」：正如禪門所說，「終日吃飯，未曾嚼著一粒米；終日穿衣，未曾掛著一根絲。」見色而不住色，聞聲而不滯聲，用的是這個見聞覺知，卻不為見聞覺知所縛，當下即是如來藏光明顯現。

此段對治現代人的「自我感」尤為珍貴。凡夫恆執有一個實實在在的「我」在看、在聽、在思考；此經直破此執——能看能聽的，正是如來藏。若能一念迴光，當下即知：你的覺性未曾沉淪，沈淪的只是執著覺性為「我」的那一念迷惑。

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🔹 原典：「汝當觀此。見聞覺知。為生為滅。為同為異。為非生滅。為非同異。」
🔸 釋詞：
  - 汝當觀此：你現今應當觀察這個。「觀」不是肉眼觀色，而是以智慧心審實觀察。
  - 見聞覺知：眾生日用中六根的作用——眼見、耳聞、鼻舌身覺、意知，總攝一切知覺功能。
  - 為生為滅：它是有所生、有所滅的嗎？
  - 為同為異：它與明暗色空等塵境是同？是異？
  - 為非生滅：還是超越生滅，非生非滅？
  - 為非同異：還是超越同異，非同非異？
🔸 銷文：佛陀又說：「你如今應當如實觀察這見聞覺知的作用：它究竟是有生有滅的呢？還是與塵境是同是異？或者是超越生滅的『非生非滅』？超越同異的『非同非異』呢？」

【詳解】：此段是「見大」章中，佛陀以「四句推破」的觀門，令阿難實際參究見聞覺知的本性，而不是停留在言說分別。這四句涵蓋了一切可能的妄執：若執「生滅」，則見聞覺知隨境生滅，成為無常；若執「同異」，則見聞覺知與塵境或一或異，落入對待；若執「非生滅」「非同異」，雖超越前二句，仍落於「非」的戲論。四句皆非，令阿難言語道斷，於此當下迴光返照，親證見聞覺知本如來藏的實相。這正是禪宗所謂「參」的功夫——不給答案，逼你親自見到。

【義理通解】：現代人可以這樣體會：你問自己「能看、能聽的這個覺性，它是會生滅的嗎？」你會發現，念頭有生滅，但「能知念頭」的那個，並不隨念頭生滅。你再問「它與外在的境界是同是異？」你會發現，它既不是境界，卻又離不開境界。四句推問，皆無法肯定，正顯示這覺性超越一切概念。就像鏡子能映現種種影像，但鏡子本身不屬於任何影像——它非生滅、非同異，卻能顯現一切生滅同異的影像。放下對「是」與「非」的執著，當下即是如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「汝曾不知。如來藏中。性見覺明。覺精明見。清凈本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。」

🔸 釋詞：
  - 汝曾不知：你一直以來未曾覺知。「曾」即乃、竟，表過去一向如此。
  - 如來藏中：眾生本具的如來藏妙真如性之中。
  - 性見覺明：見性之本體，即是覺體本明。「性見」即見大之體性，「覺明」即靈明覺照，非妄想分別之妄覺。
  - 覺精明見：覺體之精真，即是妙明真見。「覺精」即覺性之精純本體，「明見」即離諸妄見之真見。
  - 清凈本然：如來藏性本來清淨，不假造作，法爾如是。
  - 周遍法界：圓滿遍滿一切時空，無所不在。
  - 隨眾生心：隨順一切眾生的心量、染淨、迷悟之差別。
  - 應所知量：相應於眾生之所知、所量，而顯現對應的果報境界。
🔸 銷文：佛陀說：「你一直以來未曾覺知：在如來藏中，見性之當體即是靈明覺照的覺體，覺體之精真即是妙明真見；這個如來藏性清淨本然，不假造作，圓滿周遍整個法界。它能隨順一切眾生的心量差別，而相應顯現眾生各各所知所量的境界。」

【詳解】：

此段是「見大」章的核心，佛陀正式從「破妄」轉入「顯真」。前文以「四句推破」令阿難參究見聞覺知為生為滅、為同為異，顯示見性超越一切戲論；此處直指見大的真實體性即是如來藏性。

一、「性見覺明」：如來藏中，見性的當體就是覺體本明。此「覺明」不是對境明瞭的妄覺，而是本自具足的靈明覺照，如鏡之光，不假外來。

二、「覺精明見」：覺體之精真，即是妙明真見。此「真見」不是凡夫執取的妄見，而是離諸妄見的本明真見，如鏡之體，清淨無染。

三、「清淨本然，周遍法界」：如來藏性本自清淨，不是修來的，也不是造作而有的；它圓滿周遍，無處不在。正如虛空不因雲霧而有，不因澄霽而無。

四、「隨眾生心，應所知量」：如來藏體雖不變，卻能隨眾生心念的染淨、迷悟、善惡，顯現各種不同的根身器界。眾生心量有大小染淨之分，所感召的依正莊嚴也就各不相同。

見大的體性，在如來藏中本非生滅、非不生滅；只因眾生迷悟不同，隨心應量，而有十法界差別。若悟此理，則知見大當體即是如來藏性，非因緣、非自然，中道了義於此顯現。

【義理通解】：

現代人可以這樣理解：我們每天張開眼睛，看到世界萬物。你以為「能看」是眼睛的功能，是光線的反射，是大腦的詮釋。但佛法說，這一切背後有一個「能看」的覺性，它不生不滅、不垢不淨，如同鏡子能映現萬物，但鏡子本身不被影像染污。

「性見覺明，覺精明見」可以比喻為：鏡子的「能照」本身就是光明的，不是外來的光照亮了鏡子；鏡子的光明本體，就是它能照見影像的妙用。我們的見性也是如此——它本身就是覺性光明，不是外境給了它光明；它本自清淨，卻能照見一切境界而不被境界所染。

「隨眾生心，應所知量」可以比喻為：同一面鏡子，放在不同環境中，映現的影像各不相同；但鏡子本身沒有改變。我們的見性也是如此——隨眾生心量不同，所見的世界也各不相同；但見性本身，清淨本然，周遍法界。

**修行啟發**：不必向外追尋一個「能見」的實體，也不必否定當下的見聞覺知。就在你當下能見的這一念中，迴光返照，照見這能見之性本自清淨、本無生滅，便是如來藏妙真如性的本來面目。

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🔹 原典：「如一見根。見周法界。聽嗅嘗觸。覺觸覺知。妙德瑩然。遍周法界。圓滿十虛。寧有方所。」
🔸 釋詞：
- **如**：例如、譬如，舉例之辭。
- **一見根**：「見根」指眼根的見性，即如來藏中之覺精明見；「一」是舉眼根為代表，非謂唯一。
- **見周法界**：此「見」非眼識分別之見，乃能見之性。「周」是周遍、圓滿無際。「法界」指十方一切依正染淨諸法。此見性之體，圓滿周遍於整個法界，無有邊涯。
- **聽嗅嘗觸**：聽，耳根之聞性；嗅，鼻根之嗅性；嘗，舌根之嘗性；觸，身根之觸性。此列舉四根之用。
- **覺觸覺知**：「覺觸」指身根能覺知觸塵之知覺性；「覺知」指意根能覺知法塵之知覺性。與前文合觀，正好具足眼、耳、鼻、舌、身、意六根。
- **妙德瑩然**：「妙德」指微妙不可思議之德用；「瑩然」形容光明潔淨、內外透徹、無有瑕翳。此謂六根之性，皆是如來藏妙真如性所顯，其德用清淨無染，靈明不昧。
- **遍周法界**：此處主詞為六根之性；意謂見性既然周遍，聽、嗅、嘗、觸、覺知諸性，同樣周遍法界。
- **圓滿十虛**：「十虛」即十方虛空；「圓滿」謂無欠無餘、無始無終。十方虛空雖廣大無邊，仍為如來藏性所含裹，故曰圓滿。
- **寧有方所**：「寧」是反詰詞，豈、怎麼。「方所」指固定的方位、處所。既然根性體遍法界，豈有定一處而居之理？

🔸 銷文：
譬如以眼根之見性為例，這個能見之性，其體並不受眼球與色塵的侷限，而是圓滿周遍於十方一切法界。既然如此，耳根的聽、鼻根的嗅、舌根的嘗、身根的觸受，乃至意根的覺知，這六根各自的微妙功德，也如同見性一樣，光明清淨、透徹無礙，沒有內外彼此的隔閡，同樣遍滿整個法界，圓滿含裹十方虛空。既然根性如此廣大周遍，又哪裡會有一個固定的方位、處所可得呢？

【詳解】
此句為「見大」法門的總結與開展。佛在經文前段說「性見覺明，覺精明見」，點明見性本體即是如來藏妙真如性；此處則以眼根之「見」作例，顯示一根之性周遍，則六根之性無不周遍。

何以故？六根之性，非六個別體，而是同一如來藏心隨緣顯現的不同作用。凡夫迷時，將此周遍法界之性，局於根身之內，遂以為眼只能見眼前之色、耳只能聞近處之聲；實則那是「眼識」「耳識」依根塵和合而起的妄分別，不是根性本身的邊界。正如古人云：「見性無方，礙於色者，乃識非性也。」根性本無內外方所，亦無去來增減；若一念迴光，返照能見之性，便知此性非在眼內，非在眼前，非在虛空，而是圓滿十虛。

「聽嗅嘗觸，覺觸覺知」表面上列舉六根，實際是顯「六根互用」之所以然。因為六根之性同體，故一根迴光，六根齊脫；一根得圓通，六根皆解。此處「妙德瑩然」四字極其關鍵：妙德，是稱性而起的德用，非造作而有；瑩然，是清淨無染之相，非塵垢所覆。眾生六根終日對塵，攀緣取著，故德用被無明遮蔽而不顯；若悟根性本淨，便能於六根門頭常放光明。

「圓滿十虛」更顯示如來藏性之量。十方虛空在凡夫眼中無邊無際，但在如來藏心中，虛空只是色法邊際之相，故《楞嚴經》後文云「空生大覺中，如海一漚發」。此性含裹十方虛空，而虛空不能含裹此性。最後「寧有方所」一問，蕩盡一切執指為月之病。凡夫若問：見性在哪裡？在腦中？在眼中？在心臟中？皆是迷於方所之見。佛以反詰破之：性體既周遍圓滿，何處不是？又何處獨是？

【義理通解】
這段經文在實修上的啟發，可喻為「一室千燈，光光相攝」。一間暗室中點亮一盞燈，燈光遍滿全室；再點第二盞、第三盞，每一盞燈的光明都遍滿全室，彼此不相妨礙，互融互攝。六根之性就像燈光：眼根能見之性遍滿法界，耳根能聞之性也遍滿法界，乃至意根覺知之性同樣遍滿法界。它們在凡夫分上似乎功用各有不同，但其體性同是那一個「妙真如性」，所以說「妙德瑩然，遍周法界」。

現代人常侷限於科學認知，以為「意識是大腦產物」、「知覺依附於神經系統」。這恰是眾生堅固的「方所」妄想。佛陀則直指：腦、眼、耳等器官只是「因緣和合的增上緣」，能知能覺的性體，並不在形骸之中。正如一個人做夢時，夢中能見山河大地，能聽種種音聲，能嘗百味，能覺冷暖——夢中並沒有真實的感官器官，卻有完整的知覺；這就說明覺性本身不依賴形體。覺性譬如虛空，虛空既不入於身，亦不出於身，本無方所，遍滿一切。

修行下手處，可以時時返觀：「能看的是誰？能聽的是誰？」不追逐外境，不落於言思，向這「能知」的源頭一瞥。若久久純熟，便會發現：能見之性不被色塵障礙，能聞之性不被聲塵留礙；當下雖未證極果，已能依稀彷彿「遍周法界」的氣分。這正是《楞嚴經》七處徵心、十番顯見以後，引導眾生從根塵纏縛中透脫出來的要義。

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🔹 原典：「循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。」

🔸 釋詞：

- **循業發現**：循，隨順、依循。業，眾生善惡染淨之力。發現，顯發、現起。此處特承上文「一井空」之喻而言：井中之空，因掘井之業而顯現；十方虛空，亦循眾生業力而顯現。如來藏性本無方所，卻能隨業力差別現出種種虛空、器界之相。
- **世間無知**：世間，指凡夫、外道。無知，非一無所知，而是「無明」；不能通達本覺真性，反於幻相上起執。
- **惑為因緣**：惑，迷執。將如來藏隨緣所現的生滅假相，誤認為由某種條件和合而生。
- **及自然性**：又誤執為無因自然、法爾實有；如外道計虛空自然常住，不待造作。
- **皆是識心**：指第六意識的妄分別心。其特質在能所對立、攀緣取相，與清淨本然之如來藏心不同。
- **分別計度**：計，籌量；度，推度。於無分別的離言法性上，強立同異、一多、有無、因緣、自然等名言概念，加以推敲執取。
- **但有言說，都無實義**：只是戲論言辭，並不能觸及真實義。如以手指月，若執指為月，則月不可見。

🔸 銷文：

這段經文是「空大」的總結。如來藏性清淨本然、圓滿十方，本來沒有方所可得；但眾生循著各自業力，便顯發出「一井之空」「十方虛空」等差別現相。世間凡夫缺少般若正知，對這些現起之法心生迷惑，不是執為因緣和合所生，就是執為自然本有。其實，這些全是第六意識的妄想心在分別、推度、計執，只是一堆言說概念，並無真實、不變、可證的實義可得。

【詳解】：

此處必須先掌握「循業發現」與「非因緣、非自然」之間的張力。如來藏性並非虛空，也非物質，但能隨緣顯現虛空、色法等相。前面以「一井空」為喻：掘井之後，井中有空；但井中之空，不是因為掘井才「生」出來的。若不掘井，井空亦無所失。這說明虛空之性本無生滅，只「循業發現」而已。因此，若說虛空由因緣和合而生，則掘井應能「造空」，然空非所作；若說虛空自然而有，則不應隨井業之別而顯現「井空」「十方虛空」之差別相。

所以「因緣」與「自然」二說，都是世間凡夫的戲論。因緣說，以為萬法由條件構成，執「緣起」為實有自性；自然說，以為萬法無因自爾，執「自然」為實有法體。二者同在第六意識的「分別計度」中運作。第六意識的特性，是於離言法性上，施設名言、強分同異。它可以把一切現象歸納為因緣，也可以演繹為自然；但無論如何推度，都只是在名相概念中打轉。

「識心」正是生滅妄想的根源。《楞嚴經》處處要人捨識用根，返照見性。一旦落在識心分別，便如以手掌撮摩虛空，徒勞無功；虛空云何隨汝執捉？所以說「但有言說，都無實義」。這不是否定語言的功能，而是指出：語言概念只是「標月之指」，不能把「所指」的如來藏妙真如性當作言說所能捕捉的對象。真實義不是言說境界，而是現量親證、離言契會之境。

【義理通解】：

這段經文讓我們看到一個根本原則：**如來藏不變隨緣，隨緣不變**。一切法，包括虛空，都不是固定不變的實體；它們是「循業發現」的業相。善業則現淨土莊嚴，惡業則現穢土苦迫；共業則現共同器界，別業則現個別根身。然而，能現之體本來清淨，圓滿十方，無方所、無形相、無生滅。

用現代比喻說，這就像投影機的光源穿過不同底片，在銀幕上顯出不同影像。影像有來有去、有差別相，但光源本身沒有進入影像，也不因影像生滅而增減。凡夫看到影像，便說「這是因緣造成的」，或說「這是自然如此」；其實兩種都只是對影像的解讀，影像本身不是實有，解讀更只是概念。若能回光返照，見到能現影像的「光源」，亦即自己的如來藏心，就不會被銀幕上的戲論牽著走。

修行上的啟發是：面對順逆境界、身心世界，不要急著用世間學說或意識思惟去安立「因緣」「自然」，而應如實觀照它的現起是「循業發現」；既是業相，必然虛妄；既是虛妄，本無實體；本無實體，當體即是如來藏真性。如此在一切分別中，當下止息分別；在一切言說中，不取言說。這正是「但有言說，都無實義」一句所逼顯的離言實義。

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🔹 原典：「阿難。識性無源。因於六種。根塵妄出。」

🔸 釋詞

1. **識性**：此處並非指如來藏妙真如性，而是指六識的了別性，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的「分別了知」之性。它是依根塵和合而虛妄現起的認知作用。
2. **無源**：沒有真實的根源、沒有獨立的自性實體。並非完全沒有「因緣」，而是沒有「能生識的實體本源」。
3. **因於**：依於、依託。表示識並非自生，也不是無因生，而是依他而起。
4. **六種**：此處指六根與六塵的相對組合，即眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法。六根為內六處，六塵為外六處，根塵相對，識生其中。
5. **根塵**：六根（眼耳鼻舌身意）與六塵（色聲香味觸法）。根為能取之感官機制，塵為所取之對象。
6. **妄出**：虛妄地生起、不實地顯現。「妄」是相對真實而言，表示這種出生並非真實的、本有的，而是因緣和合下如幻似地出現。

🔸 銷文

佛陀呼喚阿難說：**「阿難！識的了別性，其實沒有真實的根源；它只是依於六根對六塵這六種組合，因緣虛妄地生起顯現而已。」**

這一句是「識大」的總綱。它先以「識性無源」否定識有實體、有來處，再以「因於六種根塵妄出」正面說明識是如何虛妄現起的。根塵相交，識即隨之而現；根塵分離，識亦隨之而滅。既然依他而有、隨緣而生，則其自體本空，並非真實存在。

【詳解】

此句是破「識大」的關鍵立論。凡夫執著有山河大地、身心世界，歸根結柢都是由「識」的分別執取而顯現。若識有實體，則一切法皆可為實；若識本虛妄，則根身器界無非幻影。因此，佛陀在講完地、水、火、風、空、見六大之後，特別再把「識」提出來檢驗。

「識性無源」中的「無源」，包含兩層深義：

1. **無所從來**：識不是從根生，也不是從塵生，更不是從虛空或無因生。若從根生，根是色法或心法？若是色法，不能生識；若是心法，不應另立識。若從塵生，塵是無知之物，云何能生有知之識？若從虛空生，虛空無知，云何能生分別？故曰「無源」。

2. **無有自性**：識的體性本身念念遷流、剎那生滅，並無恆常不變的實體。前念識滅，後念識生，生滅不已，何來不變之「性」？但凡夫誤認有一個能思考、能記憶、能感受的「我」，其實只是識心虛妄相續的假象。

「因於六種根塵妄出」中的「妄出」，更點明識的生起並非真實的生起。就好像眼睛有毛病時，虛空中看似有花；眼病未除，花相即現；眼病若癒，花相實無所滅。識亦如是，因六根攀緣六塵的「病態」而妄現，並非真有五蘊身心可得。

在《楞嚴經》的脈絡中，佛陀先破五陰、六入、十二處、十八界，皆明其「本非因緣，非自然性」，繼而開示七大亦復如是。此處「識大」的虛妄，正與整個如來藏思想呼應：**識性本空，空即是如來藏妙真如性**。並非離開虛妄識心之外另有一個真心，而是識心當體即是真如；迷時為識，悟時為智。所以下文會說「性識明知，覺明真識」，識之當體即是妙覺明性。

【義理通解】

現代人常覺得「我的心是真實的，我的感受是確鑿的」，譬如我看到了紅色，我就確定有紅色；我內心感到焦慮，我就確定有焦慮。但《楞嚴經》這句經文直接告訴我們：**這個「了別的心」本身就是虛妄的，它只是六根與六塵碰撞後產生的暫時影像，如同兩片木頭摩擦生出的火光——火沒有獨立自存的木頭，也沒有獨立自存的來源，只是因緣和合的剎那現象。**

舉個例子：電影螢幕上的人物栩栩如生，有喜怒哀樂、有思想行動，但這些「意識活動」其實只是光影交織的假象。電影的「識」來自於放映機（根）與底片（塵）的相互作用，離開兩者，螢幕上什麼也沒有。我們現前的六識，也是如此：眼識依於眼睛與色塵，耳識依於耳根與聲塵……離開這些條件，識根本無從安立。

正因為識是虛妄的，所以我們不必把內心的煩惱、念頭、情緒當成實有。生氣時，觀憤怒的生起——它需要對象（塵）、需要感官觸對（根）、需要分別（識），三者缺一不可；既然都是因緣和合，憤怒本身就沒有永恆不變的實體。如此觀照，便能從識心的纏縛中解脫。

但這不是說「沒有識」，而是說「識的當下就是空性」。就像波濤的濕性就是水的本性，識心的虛妄性正是如來藏真性的顯現。若能不隨妄識流轉，不妄加分別計度，當下便是妙明真心。所以此句的修行要義，在於**不執取識心為實，也不否認識心的作用，而是照見識心本空，回歸如來藏性。**

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🔹 原典：「汝今遍觀。此會聖眾。用目循歷。其目周視。但如鏡中。無別分析。」
🔸 釋詞：
- **汝今遍觀**：「汝」指阿難尊者；「今」即此時此刻；「遍」是周遍、普遍之意；「觀」為觀看、審視。此處特意揀別，非局部分別之視，而是指示以整體心量去普遍照覽。
- **此會聖眾**：指楞嚴法會上諸大阿羅漢、諸大菩薩及一切證果聖賢。
- **用目循歷**：「用」者，依憑也；「目」即眼根；「循」者，順著次序；「歷」者，一一經歷、逐一涉獵。此句言眼根依循一定次序逐一觀看。
- **其目周視**：「周」是周遍、環繞；「視」即觀看、注視。此句承上而言，目光不滯於一處，而是環顧週遭。
- **但如鏡中**：「但」者，唯獨、只是；「如鏡中」者，猶如明鏡映現萬象。明鏡照物，物來即映，物去不留，純任自然。
- **無別分析**：「無」是否定詞；「別」是區別、分別；「分析」即剖析、計度、審察。意謂鏡中照物，僅是單純顯現，纖毫不涉主觀的分別計較。

🔸 銷文：
阿難！你現在先將心量舒展開來，周遍地去觀看這楞嚴法會上的諸大聖眾。運用你的眼根，順著一定順序、一一地目光掠過在座大眾；你的目光週遭環視之際，這當下的「看」，其實就如同明鏡當前一味地映現影像一般——純然只是顯現，當下並沒有夾雜任何「這是某某、那是某某」的分別思量，也沒有進一步對所見境起好醜、親疏的計度與分析。

【詳解】：
此段經文是世尊為阿難展開「根、塵、識」三者的辨證而施設的第一個禪觀步驟。如前文所說「識性無源，因於六種根塵妄出」，佛陀要在現前法會境界中，具體引導阿難去審察這個「識」究竟怎麼生起。

此處的關鍵在於「但如鏡中，無別分析」。世尊使用「明鏡」作為譬喻，指出「見性」本身的作用——眼根對境之時，最初的「見」只是清淨的顯現，就像鏡子照物一般，萬物影像紛然呈現，但鏡子本身沒有好惡，不思議分別。這是一種「現量」的境界，不帶名言，不落概念，純粹是根塵相觸的第一念。

然而，凡夫眾生日用之中，這一念純然的「見」剎那之間便被「識」所覆蓋——我們幾乎在看見的同時，就立刻生起「這是某某人」的計度分別。此段經文特意將此「純然之見」從日常的「分別之識」中剝離出來，令修行者看清兩者的分際。

此處體現在修證上的關鍵是：**「見」是本來清淨的現量，而「識」是依於見而起的虛妄分別。** 佛陀教導阿難「遍觀」「循歷」「周視」，表面是視覺動作的指令，實則是要他在這動作中，覺察那背後不隨分別而動的「見性」。

【義理通解】：
在我們日常生活中，當眼睛張開的瞬間，光線、形狀、色彩全部湧入。可是我們幾乎從未經驗過「純粹的看」——因為在看見的同一剎那，心中已經開始運作：「那是誰？那是什麼？」這即是「識」的介入。

用現代的話來說，明鏡好比高清晰度的攝影機，它能如實記錄一切鏡頭前的影像——它不挑選、不評論、不因為畫面中出現喜歡的人而開心，也不因討厭的人而抗拒。但當畫面進入我們的大腦後，「解讀系統」立刻啟動，開始為每個影像貼上標籤。這個「解讀系統」就是經文中所說的「識」。

修行者要在這「攝影機」與「解讀系統」之間，找回那一段純淨的距離。當你能在看見一個人時，先安住在「只是看見」的當下，而不急著貼標籤、下判斷，這便是初步體會「見性」的清淨。

鏡子終日照物而無疲厭，無取無捨，我們的見性亦復如是——它從未分別，卻能朗照一切。而這「無分別的朗照」，正是我們背離妄想執著之後，本自具足的清明覺性。

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🔹 原典：「汝識於中。次第標指。此是文殊。此富樓那。此目犍連。此須菩提。此舍利弗。此識了知。為生於見。為生於相。為生虛空。為無所因。突然而出。」

🔸 釋詞：
- **識**：梵語 vijñāna，義為「了別」、「分別」。此處指能安立名相、逐一認出「此是文殊」的分別心；狹義以意識為主，廣義則攝一切能知覺、能命名的心識作用。
- **於中**：在此大眾中間，也就是正對「遍觀此會聖眾」的所緣境而言。
- **次第標指**：「次第」是一個接一個，「標」是標舉，「指」是指示、認指；合指心識把對象依序安立名字：這是某某，那是某某。
- **見**：能見的作用，即眼根或能見之性；不是指「正見」的見，而是相對「所見之相」而言的「能見」。
- **相**：所見的形相、色相，即眼前聖眾的身相及一切可見的境界。
- **虛空**：能見與所見之間的空隙、空間，也包含了令眼識生起所需要的「空緣」。
- **無所因**：完全沒有因、沒有條件，不從任何因緣和合中生起。
- **突然而出**：指無實有生因，卻莫名其妙地冒出來。

🔸 銷文：
你的這個了別識，就在這些聖眾之中，一個一個地標示指出：「這是文殊，這是富樓那，這是目犍連，這是須菩提，這是舍利弗。」而這個識的「了知」作用，究竟是從能見的眼根中出生呢？還是從所見的形相中出生？還是從虛空中出生？或者是完全沒有因由，突然間自己蹦出來的呢？

【詳解】：

此段經文是佛陀以「四句推窮」的方式，逼問阿難：當你看到大眾時，那個會在心底說出「這是文殊、那是富樓那」的「識」，究竟從何處生？

這四個選項，其實已窮盡一般凡夫所能想到的出生條件：

1. **生於見**：識若從「能見」的眼根而生，則識只是見；但見本身「但如鏡中，無別分析」，並不會作名字上的揀別。如今識能「次第標指」，所以不能說它只是從見生。
2. **生於相**：識若從「所見的相」而生，那麼那些形相本身應有「自知自名」的能力；可是色相是無情之物，並無了知作用。故不能成立。
3. **生於虛空**：虛空無心，虛空若是能生識，則虛空應有知有情；而虛空虛豁無體，非能生起分別識的原因。
4. **無所因突然而出**：若識無因而生，則一切因緣法完全被推翻。這不但違反「諸法因緣生」的世間實相，也會令修行、斷惑、證果全都成為無意義之事。

用四句概括：**根生、境生、空生、無因生**——這四者都不可能。因此「識」的實體不可得。它只是根、塵、和合而生的虛妄分別，沒有一個真實的「來處」。這也與龍樹菩薩《中論》著名的「諸法不自生，不從他生，不共不無因，是故知無生」可以互相印證。

此處先立四問，正是為了下文逐字推破「識性無生」之理。凡夫執著識心為實，以為真有「我的了知」，但佛陀要我們冷靜追尋它的來處，才發現這個念念分別的「識心」，如空中花，本無自性。

【義理通解】：

這段經文的關鍵，在於分辨「**鏡照**」與「**識知**」的差別。

前文說「其目周視，但如鏡中，無別分析」：眼睛看東西時，最初的那一念就像照鏡子，只是清楚映現，不分好壞，也不喊名字。可是接下來，第六意識立刻跳進來：「這是文殊」、「那是舍利弗」，甚至進一步生起喜歡、討厭、恭敬、嫉妒……這些全都是「識」的作用。

這就好比現代人看照片：
鏡頭負責感光取像，不認識人；可是安裝了人臉辨識軟體後，畫面一出現，系統就跳出名字「張三」、「李四」。我們不會說名字是鏡頭單獨生出來的，也不會說是像素本身有名字，更不會說相片儲存的空間能自己認人。這個「辨識結果」不是無因自有，而是感光、影像、演算法與記憶資料等種種條件和合所生的幻用，卻又沒有一個「實體」可以指得出——指不出來，不等於沒有作用；有作用，卻不是恆常不變的實我。

修行上，這便是「返照」的入手處。

當你能在面對一切人事物時，先保持「但如鏡中，無別分析」的清明，不被連鎖的「標指」牽著走，你就不會被名相騙走。名相是識心貼上去的標籤；貼上「他對我好」，貪就生起；貼上「他得罪我」，瞋就生起。若能在標籤貼上的前一念，迴光返照：「這個了知到底是從哪裏來？」便會發現它無根無住、緣起如幻。

識心雖然虛幻，但清明的覺照不因此而斷滅；恰恰是離開執取之後，慧光自然朗照。凡夫在「識」中生執著，聖人在「識」中見如幻；迷與悟，就在於是否認得這個「了知」的來處了。

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🔹 原典：「阿難。若汝識性。生於見中。如無明暗。及與色空。四種必無。元無汝見。見性尚無。從何發識。」

🔸 釋詞：
- 「識性」：此處指眼識的體性，即「了別、知覺」的作用；不是指如來藏妙心。
- 「生於見中」：從眼根的「見」之中生起。「見」指眼根能見之作用，約「十八界」中的根而言。
- 「明暗、色空」：即明、暗、色、空四類境相，是眼根與眼識所對的對象。
- 「四種必無」：這四種境相若完全都沒有。「必無」即「確定沒有、一概無有」。
- 「元無汝見」：「元」通「原」，根本之意；如此則根本沒有你所說的「見」可得。
- 「見性尚無」：能見之性尚且無從安立。此處是約「待塵而顯」的見性功能說，不是指本具清淨的如來藏見性。
- 「從何發識」：還能從何處生起眼識呢？「發」即生起、發起。

🔸 銷文：
阿難！如果你所以為的「了知性」，是從眼根的「見」之中出生的；那麼，假使明、暗、色、空這四種對境全部都不存在，你根本沒有所謂的「見」可得。既然連能見之性尚且沒有安立之處，又要從哪裡生起眼識呢？

【詳解】：
此段是破「識由根生」的妄執，正對應前文「此識了知，為生於見」的第一問。

佛先縱許其計：「若汝識性，生於見中」——姑且承認你的眼識是由眼根之「見」所生。接著以「能待」與「所待」的關係奪破：眼根之「見」不是孤立自存的實體，必須藉明、暗、色、空四塵方能顯出「見」的作用。若四塵完全沒有，眼根便無所緣取，「汝見」根本不成立。既然連能生識的「見性」尚且不可得，所生的眼識自然更不可能生起。

若以因明論式表示：

- 宗：眼識不能從眼根之見單獨生起。
- 因：以眼根之見性尚且須待明暗色空方顯故。
- 喻：如無月，水中月影不可得；若無境，能見之用亦不可得。

所以，佛不是否認眼識有「根塵和合」的假相；而是要破斥「識實由某一根獨立生出」的執著。既然從根中推求，識的生起處不可得，便知根、塵、識三者皆無實體，而《楞嚴經》下文正欲顯此「本如來藏妙真如性」。

【義理通解】：
我們平常總覺得：「因為我有眼睛能見，所以才有眼識。」但佛反問：把明、暗、色、空都拿掉，連「見」的顯現都沒有，眼識又能從哪裡來？可見眼識不是「眼根」一個東西就能生出來的。根與塵互相依存，識又依根塵相待而有；凡是相待而有者，皆無獨立不變的自性。

現代可以這樣比喻：感光元件（根）必須有光線與景物（明暗色空），才能形成影像（識）。沒有景物與光線，感光元件空擺著，也不會自行產生影像；而影像既不能單獨從感光元件生，也不能單獨從景物生，乃是根、塵、識和合而有的虛妄相。

修行啟發上，此段在破「以根為我」的執著。當我們看見東西時，不要急著落入「我看到了」的習慣，而可反觀：能見之根、所見之塵、了別之識，三者皆因緣假合，求其實體了不可得。就在這了不可得處，不落根、不落塵、不落識，正是如來藏心現前之機。

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🔹 原典：「若汝識性。生於相中。不從見生。既不見明。亦不見暗。明暗不矚。即無色空。彼相尚無。識從何發。」
🔸 釋詞：
  - 識性：識大的體性，即眾生了別分別的功能。
  - 生於相中：從所緣的塵相（色聲香味觸法等六塵）之中所產生。
  - 不從見生：不是從見根（六根）之中所產生的。
  - 既不見明：既然不是從見根生，則不能見光明之相。
  - 亦不見暗：也不能見黑暗之相。
  - 明暗不矚：明相與暗相都無法被看見。「矚」即注視、看見。
  - 即無色空：如此則色塵與虛空等諸相亦皆無從成立。
  - 彼相尚無：那些塵相尚且一無所有。
  - 識從何發：識又要從哪裡發動呢？
🔸 銷文：佛陀說：「如果說你的識性是從塵相當中產生的，而不是從見根所生，那麼這個識既然不從見根來，它就不能見明，也不能見暗。明暗二相既然都無法被看見，那麼色塵與虛空等諸相也都無從成立。塵相尚且一無所有，識又要從哪裡發動呢？」

【詳解】：
此段是「識大」章中，破「識從相生」的論證，與前段破「識從根生」對稱。若識真的從塵相所生，則此識與見根無關；既與見根無關，就沒有能見的功能，無法明瞭明暗色空等塵相。然而識的定義正是「了別」——它必須了別塵相才能稱為識。若塵相本身的存在尚且依於見根的顯發（明暗不矚，即無色空），則「相」既無自體，識又如何能從相中出生？這顯示識非從塵相所生，根塵識三者互相依賴，皆無獨立自性；識性無源，當體即是如來藏妙真如性。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：如果說「分別心」是外界事物產生的，那外界事物本身必須先能被你看見、被你知道，才能成為分別的對象。但外界事物若沒有你的感知，對你來說等於不存在。既然「外界事物」的存在與你的感知互相依賴，就不能說識是外界事物單獨產生的。就像電腦螢幕上的文字，你若說文字是「檔案」產生的，但檔案必須透過軟體解讀、螢幕顯示才能成為你眼前的文字；沒有這些條件，檔案只是磁碟上的訊號，不是文字。識也是如此，非從相生，非從根生，根塵和合虛妄顯現，當體即是如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「若生於空。非相非見。非見無辨。自不能知。明暗色空。非相滅緣。見聞覺知。無處安立。處此二非。空則同無。有非同物。縱發汝識。欲何分別。」

🔸 釋詞：
  - 若生於空：如果識性是從虛空之中所產生的。
  - 非相非見：虛空既不是塵相（相），也不是見根（見）。
  - 非見無辨：既然不是見根，就沒有能辨別之性。「辨」即辨別、了知。
  - 自不能知：虛空自己不能夠了知。
  - 明暗色空：光明、黑暗、色塵、虛空。
  - 非相滅緣：這些都不是塵相，也不是能生識的因緣。
  - 見聞覺知：能見、能聞、能覺、能知的功能。
  - 無處安立：沒有地方可以安立。
  - 處此二非：處在「非相」「非見」這兩種都非的情況。
  - 空則同無：若識是虛空之性，則等同於無知無覺的頑空。
  - 有非同物：若識是有知之性，則又不同於虛空之物。
  - 縱發汝識：縱使說有識生起。
  - 欲何分別：又能分別什麼呢？

🔸 銷文：佛陀說：「如果識性是從虛空所生的，然而虛空既不是塵相，也不是見根。既然不是見根，就沒有能辨別的見性，虛空自己便不能了知明暗色空等塵相；這些塵相也不是能生識的因緣，能見聞覺知的六根功能也無從安立。處在這種『非相』與『非見』的二非狀態中，若說識的體性是虛空，則等同於無知無覺的頑空；若說識是有知的體性，則又不同於虛空之物。縱使說有識生起，它又能分別什麼呢？」

【詳解】：

此段是「識大」章中，佛陀破斥「識從虛空生」的論證。虛空是無知無覺的色法，其體性非相非見——既非塵相（不能成為識所緣的對象），亦非見根（不能成為識所依的能緣之性）。識的定義在於了別、分別；若識從虛空生，則虛空無知，不能生起有了別作用的識。既無見根可依，亦無塵相可緣，見聞覺知的功能便無處安立，識便失去了活動的依據與對象。

若說識即是虛空——則識等同於無知無覺之物，失去「識」的名義；若說識不同於虛空而是有知——則「從虛空生」便不能成立，因為虛空本身無知，不能生出有知之識。無論「空則同無」或「有非同物」，二邊皆不能成立。縱使強說有識生起，也無對象可分別、無功能可運作，終不成其為識。

此正顯示識大無有來處，非因緣、非自然，當體即是如來藏妙真如性。

【義理通解】：

現代人可以這樣理解：我們常以為「意識」可能從虛空或某種無知的背景中「冒出來」，但仔細想：虛空本身沒有知覺，它無法生出有覺知作用的識。就像我們不能指望一團空氣突然產生思想，因為空氣本身無知無覺；若識真的等同於虛空，它就變成無知無覺的物質，不再具有分別了知的功能了。若識不同於虛空，那它就不是從虛空所生。兩邊都說不通。

這也讓我們領悟：識的活動，必須依於見聞覺知的功能與明暗色空等境界的相對待，才能顯現。既是相對待而顯現，就沒有獨立不變的自性；沒有自性，當體就是如來藏妙真如性。所以，不必追逐「識從何來」的戲論，只要迴光返照，在分別的當下，照見分別之性本空，便能於分別中不見分別，當下即是本地風光。

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🔹 原典：「若無所因。突然而出。何不日中。別識明月。」
🔸 釋詞：
  - 若無所因：如果沒有生起之因。
  - 突然而出：突然之間自己憑空冒出。
  - 何不日中：為什麼不在正午太陽正當中的時候。
  - 別識明月：另外再識知一個明月呢？「別識」即另外分別了知；正午並無明月，此句顯示「無因自生」之荒謬。
🔸 銷文：佛陀說：「如果識是沒有任何原因、突然自己憑空冒出來的，那為什麼不在正午太陽正當中的時候，突然另外識知出一個月亮來呢？」

【詳解】：
此段是「識大」章中，佛陀破斥「無因自生」的歸謬論證。若識真的無因自生，則應隨時隨地都能突然生起任何識——白天也能突然知道月亮，無緣無故也能生起種種分別。但事實是，識必須依於因緣和合才能生起；正午無月，便不能「別識明月」。正如眼識必須依眼根與色塵為緣方能生起，意識亦須依意根與法塵為緣方能生起。無因則無識，此反證識非突然無因自生。此正顯示「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」的深義——識不自根生、不從相生、不從空生，亦非無因自生；四處推尋，了不可得，故說識性虛妄；虛妄非無，當體即是如來藏妙真如性。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：如果「分別心」是沒有任何原因、突然自己冒出來的，那你應該隨時隨地都能冒出任何念頭——譬如在正午太陽高掛時，突然「知道」夜晚的月亮出現。但事實上，你不會這樣，因為識的生起必須有因緣——必須有對象、有感官、有意識活動的條件。這個歸謬法告訴我們：識不是無因自生的，它是因緣和合時虛妄顯現的作用。既然識是因緣和合而有，就沒有獨立不變的自性；識性本空，當下即是如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「汝更細詳。微細詳審。見托汝睛。相椎前境。可狀成有。不相成無。如是識緣。因何所出。識動見澄。非和非合。聞聽覺知。亦復如是。不應識緣。無從自出。」

🔸 釋詞：
  - 汝更細詳：你再更加仔細地審察詳盡。「細詳」即細緻審察。
  - 微細詳審：以極微細之心，審察周詳。
  - 見托汝睛：能見之性，是依託在你的眼睛（眼根）之上的。「托」即依託、依附。
  - 相椎前境：所見之相，是當前現前的塵境。「椎」應作「推」，即推對、對現之意；「前境」即眼前的境界。
  - 可狀成有：有相狀可指的，便成為「有」（色相等）。
  - 不相成無：沒有相狀可指的，便成為「無」（虛空相等）。
  - 如是識緣：如此一來，識生起的因緣。
  - 因何所出：究竟從哪裡出生呢？
  - 識動見澄：識是動搖分別的作用，見是澄淨照了的功能。「澄」即澄靜、不雜分別。
  - 非和非合：二者體性不同，非是和合、亦非雜合。
  - 聞聽覺知：耳之聽、鼻舌身之覺、意之知，總攝其餘諸識。
  - 亦復如是：也是同樣的道理，非和合、非雜合。
  - 不應識緣：不應該說識生起的因緣。
  - 無從自出：是沒有來處而自己憑空產生的。

🔸 銷文：佛陀說：「你再更加仔細地審察，以極微細的心審察周詳：能見之性是依託在你的眼根，所見之相是當前現前的塵境；有相狀可指的就成為『有』，沒有相狀可指的就成為『無』。既然如此，識生起的因緣究竟從哪裡出生呢？識是動搖分別的作用，見是澄淨照了的功能，二者體性不同，非是和合、亦非雜合；耳之聽、鼻舌身之覺、意之知，其餘諸識也是同樣的道理。但不應該說識生起的因緣是沒有來處而自己憑空產生的。」

【詳解】：

此段是「識大」章中，佛陀總結識之來處的破斥。前面以「四句徵問」——識從見生、從相生、從空生、無因自生——逐一破斥後，此處再以「現量審觀」總結：

一、**見托汝睛，相推前境**：能見之性依託於眼根，所見之相現於眼前塵境。根與塵各有明確的依託與所指，是識生起的基本條件。

二、**可狀成有，不相成無**：有相狀可指的，如色、聲、香、味、觸等塵，成為「有」；無相狀可指的，如虛空，成為「無」。識的活動，就在這「有」「無」之間分別取捨。

三、**如是識緣，因何所出**：根塵既明，識的「緣」（生起條件）看似具足，但識本身的來處還是無法指出——它不在根，不在塵，不在根塵之間，亦非無因自生。

四、**識動見澄，非和非合**：識是動搖的（念念分別），見是澄淨的（照了無分別）。二者體性不同，不能和合。此處「識」指第六意識的分別，「見」指前五識的現量照了。若說識從見生，則動靜相違，和合不成。

五、**聞聽覺知，亦復如是**：其餘諸識（耳識、鼻識、舌識、身識、意識）也是同樣的道理——它們的來處，同樣推尋了不可得。

六、**不應識緣，無從自出**：雖然識無來處可得，但也不應說它是無因自生的。識必須依於根塵和合的因緣而虛妄顯現，並非完全沒有條件。

此正顯示龍樹菩薩「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」的論理：識不自根生、不從相生、非根塵共生、亦非無因自生。四處推尋，了不可得，故說識大虛妄；虛妄非無，當體即是如來藏妙真如性。

【義理通解】：

現代人可以這樣理解：我們總以為「分別心」一定有個來處——從大腦來？從外界來？從虛空來？還是莫名其妙冒出來？但仔細觀察：大腦（根）只是肉團，沒有外界訊號時不生分別；外界（塵）只是無知的物質，沒有感官時無法被分別。識的活動，必須根塵和合才能顯現，但你不能指出識「住在」根裡，還是「住在」塵裡。

就像電視的畫面：不是螢幕生的（關機沒畫面），不是訊號生的（沒螢幕無法顯示），不是虛空生的（虛空沒有畫面），也不是無因自生的（必須有設備與訊號）。畫面只是螢幕與訊號和合時虛妄顯現的影像，沒有獨立實體。識也是如此——根塵和合，虛妄有識；識性本空，當體即是如來藏妙真如性。

**修行啟發**：不必追問「識從何來」，也不必消滅分別。就在分別的當下，返觀能分別的「識性」——它沒有來處，沒有實體，本自清淨。如此照見，便能於分別中不執分別，當下即是本地風光。

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🔹 原典：「若此識心。本無所從。當知了別。見聞覺知。圓滿湛然。性非從所。兼彼虛空。地水火風。均名七大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。」

🔸 釋詞：
  - 若此識心：這個能了別分別的識心（識大）。
  - 本無所從：從根本上就沒有來處。前面已破「從根生、從相生、從空生、無因自生」四句，顯示識心來處了不可得。
  - 當知了別：應當知道，這個能了別的作用。
  - 見聞覺知：六根的覺知作用，此處總攝六識——眼見、耳聞、鼻舌身覺、意知。
  - 圓滿湛然：圓滿周遍，湛然澄淨、不動不搖。「湛然」形容如止水之清明，無有動搖雜染。
  - 性非從所：其體性不是從任何處所產生的。「所」即處所、來處。
  - 兼彼虛空：以及那虛空大。
  - 地水火風：地大、水大、火大、風大。
  - 均名七大：與識大合稱，總名「七大」。
  - 性真圓融：七大的體性真實不虛、圓滿融通。
  - 皆如來藏：全都是眾生本具的如來藏妙真如性。
  - 本無生滅：從本以來，沒有生起與消滅。
🔸 銷文：佛陀說：「如果這個識心，從根本上就沒有來處可得，那麼你應當知道：這個能了別的作用，以及見聞覺知等六根的功能，其體性圓滿周遍、湛然澄淨，不是從任何處所產生的。再加上虛空大，以及地、水、火、風四大，總共合稱為『七大』。這七大的體性真實不虛、圓滿融通，全都是如來藏妙真如性，從本以來沒有生滅可得。」

【詳解】：

此句是「識大」章的總結，也是「七大」的總歸，更是《楞嚴經》七大說法的圓滿結論。前面佛陀以「四句推破」——非從根生、非從相生、非從空生、非無因自生——徹底瓦解了眾生對「識」有實體來處的執著。如今總結：

一、「若此識心，本無所從」：識心沒有來處，故無生；無生故無滅。這正是《中論》「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」的結論。

二、「當知了別，見聞覺知，圓滿湛然」：六識的了別作用，其當體就是如來藏性。雖有分別之用，其體本空；雖緣慮萬法，其性湛然不動。正如波浪雖動，其體是水；識雖分別，其性本覺。

三、「性非從所」：識性不是從某處而來的，因此它沒有方所、沒有來去、沒有生滅。眾生執著識有來處，便有生死流轉；若悟識性本空，當下即是涅槃。

四、「兼彼虛空，地水火風，均名七大」：識大與前六大（地、水、火、風、空、見）合稱「七大」。前六大是色法，識大是心法；色心二法，皆如來藏性。

五、「性真圓融，皆如來藏，本無生滅」：七大的體性，真實不虛，圓融無礙，互攝互入；它們統統就是如來藏妙真如性，本無生滅。正如《華嚴經》所說「一即一切，一切即一」——地中有水，水中有火，火中有風，風中有空，空中有見，見中有識，七大圓融，無礙自在。

總結而言，七大皆如來藏性：非因緣、非自然，非和合、非不和合，超越一切戲論，唯證相應。眾生迷時，執著七大實有，流轉生死；悟時，則知七大當體即是如來藏妙真如性，生死即涅槃，煩惱即菩提。

【義理通解】：

現代人可以這樣理解：我們總以為「心識」是一個實體——有來處、有去處、有生滅。但佛陀說，這個能分別的識心，追尋其根本，沒有來處；它只是因緣和合時虛妄顯現的作用。而這作用的本體，與地水火風空等物質現象，在本質上都是同一個如來藏性，圓滿無礙，本無生滅。

打個比方：就像螢幕上同時顯示著山河大地（地水火風）、天空（空）、光影（見）與劇情（識）——這些影像看似各不相同，但它們都是同一個螢幕所顯現；螢幕本身不因影像生滅而生滅。七大也是如此：它們都是如來藏性所顯現的影像，其體本空，其性本真。

「本無生滅」的現代啟示：能量守恆定律告訴我們，能量不會消滅，只會轉換形式。七大也是如此——形態雖變，體性不變。我們執著身體有生死、世界有成壞，但如來藏性從來不生不滅。放下對「識」的執著，照見識性本空，當下即是清淨本然的如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「阿難。汝心麤浮。不悟見聞。發明了知。本如來藏。」

🔸 釋詞：
- 麤浮：「麤」即粗，粗疏不細；「浮」即浮動、躁動不安。合指心行粗疏浮動，不能沉潛諦觀。
- 見聞：眼見、耳聞，此處總攝六根的覺知作用（見聞覺知）。
- 發明了知：由此見聞等根塵和合，而發起、明瞭、分別了知的作用，即識大（六識）的功能。
- 本如來藏：其本來面目就是如來藏妙真如性。「本」即當體、本來。

🔸 銷文：佛陀對阿難說：「阿難！你的心行粗疏浮動，不能沉潛諦觀，因此不能悟知：這六根的見聞覺知，以及由此而發起的分別了知作用——它們的當體，本來就是如來藏妙真如性。」

【詳解】：
此句是「識大」章的總收，也是「七大」說的結穴處。前文佛陀已將地、水、火、風、空、見、識合稱「七大」，並總結「性真圓融，皆如來藏，本無生滅」；如今話鋒一轉，直接呵責阿難「心麤浮」。這正如禪宗祖師的當頭棒喝——阿難一向多聞，卻總在妄想分別中測度第一義諦，不知迴光返照，親見這見聞覺知、了了分明的當體，就是如來藏性。

「見聞發明了知」正是眾生日用中最熟悉的作用——眼睛看見、耳朵聽見、意識分別。眾生執著這些作用為「我」，於是在見聞覺知中起貪起瞋，流轉生死。佛陀此處直指：這些作用的當體就是如來藏，無須離見聞覺知另覓真心。正如波浪的當體是水，不必離波求水；見聞覺知的當體是如來藏，不必離見聞覺知另求真性。

「麤浮」與前文「圓滿湛然」形成強烈對比：眾生心行麤浮，如濁水動盪，不能澄靜照了；如來藏性圓滿湛然，如止水澄淨，本自清明。若能歇下狂心，於見聞發明了知處迴光返照，便能當下體認本如來藏。

【義理通解】：
現代人的心比古人更加麤浮——終日被手機訊息、聲光色相牽引，念頭一個接一個，從未片刻停歇。我們總以為「能想、能知」的這個就是我，卻從未回頭追問：這個「能知」本身，究竟是什麼？佛陀在此指出：這個能見、能聞、能覺、能知的「了知」作用，它的本體，就是如來藏妙真如性。

打個比方：就像波浪與水。凡夫只見波浪（生滅的妄識），不見水（不生不滅的如來藏）。佛陀的教誡是：不必捨波求水，就在波濤洶湧的當下，認明其體本濕——見聞覺知的當體，就是如來藏。若能於日用見聞之間，一念迴光，便知「終日見而未嘗見，終日聞而未嘗聞」的本地風光。

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🔹 原典：「汝應觀此。六處識心。為同為異。為空為有。為非同異。為非空有。」
🔸 釋詞：
  - 汝應觀此：你現今應當如實觀察這個。「應」即應當，「觀」即審實觀察，非肉眼的觀看，而是以智慧心諦觀。
  - 六處識心：眼、耳、鼻、舌、身、意六識之心，即六識的體性。
  - 為同為異：這六識是同一體性？還是各異體性？
  - 為空為有：是空無自性？還是有實體可得？
  - 為非同異：還是超越「同異」二邊，非同非異？
  - 為非空有：還是超越「空有」二邊，非空非有？
🔸 銷文：佛陀對阿難說：「你現今應當如實觀察這六處識心：它們究竟是同一體性？還是各異體性？是空無自性？還是有實體可得？或者是非同非異？非空非有呢？」此以四句徵問，總攝一切對識心的妄執，令阿難自心參究，不落言說戲論。

【詳解】：
此段是「識大」章中，佛陀以「四句推破」的觀門，令阿難實際參究六識的體性。凡夫對識心總有種種執著：或執六識為同一體（例如執「一個靈魂」），或執六識各異（例如執六識各有自體），或執識心實有，或執識心斷滅空無。佛陀以「同異、空有、非同異、非空有」四句總攝一切妄執，一一皆不可得。

「六處識心」是依六根六塵和合而虛妄現起的六種了別作用。若說同，眼識與耳識作用不同，所緣不同；若說異，同是識性，皆能了別。若說空，識有分明了知的作用；若說有，推尋其體，了不可得。說非同非異、非空非有，又落入「非」的戲論。四句皆非，令阿難言語道斷，於此當下迴光返照，親證六識心性本如來藏妙真如性。

此正顯示龍樹菩薩「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」的論理。六識無生，故說虛妄；虛妄非無，當體即是如來藏性。

【義理通解】：
現代人可以這樣體會：我們總以為「我的心」是同一的——今天開心的是我，明天難過的也是我；但有時又覺得心裡有好多聲音在打架，好像有不同的「我」。佛法說，六識就像六種不同的工具，眼識只管看，耳識只管聽，意識負責思考。它們看似相關，卻沒有一個固定的實體。

你若追問「這個能分別的識，是同一還是不同？是空還是有？」你會發現，任何答案都說不通。這正是要我們放下對「識」的種種概念執著，直接去體驗那超越同異、空有的本心。就像鏡子能映現種種影像，但鏡子本身不屬於任何影像；六識的作用如影像，而能現起這一切作用的如來藏性，如鏡體——非同一非異，非空非有，當下即是。

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🔹 原典：「汝元不知。如來藏中。性識明知。覺明真識。妙覺湛然。遍周法界。含吐十虛。寧有方所。」

🔸 釋詞：
- **汝元不知**：「汝」指阿難；「元」即原本、本來。意謂你原本不能覺悟通達。
- **如來藏中**：即眾生本具之如來藏心體之中。
- **性識明知**：「性」指真如理體；「識」指了別作用；「明」為覺明之體；「知」為照用。謂真如本性所具之識，即是妙明之知。
- **覺明真識**：「覺」指本覺；「明」指光明；「真」指真實不虛；「識」指識大。謂本覺明妙之體，即是真實之識大。
- **妙覺湛然**：妙明覺性澄澈清淨，湛然不動。
- **含吐十虛**：「含」即含容；「吐」即現出；「十虛」即十方虛空。謂能含容並顯現十方虛空之一切相。
- **寧有方所**：哪裡還有固定的方位與處所呢？表示其體周遍，非局於一處。

🔸 銷文：
你原本未能覺悟，在如來藏的本體之中，其真性所現之識，即是妙明之知；其本覺明照之體，即是真實之識。這個妙明覺性澄澈清淨，周遍圓滿於整個法界，能夠含容與顯現十方虛空的一切萬象，既然如此周遍含容，又哪裡會有固定的方位與處所呢？

【詳解】：
此段經文為「七大」中「識大」之結歸，直顯識大本即如來藏妙真如性。佛陀在破斥識大非因緣、非自然，乃至非即蘊、非離蘊之後，正面開顯其理體。
「性識明知，覺明真識」乃互文見義，說明「識」與「覺」、「知」與「明」並非二物，而是體用一如。「性」與「覺」指其理體，「識」與「明」指其妙用。真如本性之體（性），發為了別之用（識），此了別之用本來明徹（明知）；本覺之體（覺）本具光明（明），其所現之識方為真實不虛之識（真識）。這徹底打破了吾人將「識」視為虛妄生滅之垢病的執著，直指識之根源即是清淨本然的如來藏。
「妙覺湛然，遍周法界」指此識性之體，其體澄寂不動，其用卻能周遍法界。「含吐十虛」則進一步描繪其用之廣大：如來藏識能生萬法（吐），亦能攝受萬法（含），十方虛空不過是此識性中所現之影。既然能含容吐露十方虛空，即證明其大無外，故云「寧有方所」，破除眾生將識局於身內或局於外塵的空間妄見。

【義理通解】：
在唯識學中，常言「轉識成智」，似乎「識」是染污的、虛妄的，必須捨棄。然而《楞嚴經》此處的見地更為徹底，直指「識」的當體本源即是如來藏。修行並非要把「識」消滅，而是要徹見「識」背後的「性」與「覺」。當我們打坐觀心，念頭起滅不斷時，若隨念流轉，即是妄識；若能迴光返照，照見這起滅的背後有一個不生不滅、了了分明的「知」，這個「知」就是「性識明知」。
打個比方，如同水與波浪。波浪（識）有起有落、有高有低，看似千變萬化；但波浪的本質就是水（如來藏）。水不論在何處，其濕性（覺明真識）都是一樣的。波浪無需脫離水面而存在，識大也無需脫離如來藏而別立。當我們真正體悟到「識」的源頭是如來藏時，便會發現這能分別的識心，其實是妙覺湛然、周遍法界的。它不在內、不在外、不在中間，因為整個十方虛空都在這一念心性之中（含吐十虛）。實修的關鍵即在於：不要被識的「相」（分別執著）所轉，而要安住於識的「性」（覺明湛然），如此方能從對現象的攀緣中解脫出來，通達萬法唯心、心包太虛的實相境界。

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🔹 原典：「循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。」
🔸 釋詞：
- 循業發現：隨順眾生各自所造的染淨業力，而顯現出相應的境界。
- 計度（jì duó）：妄想分別，周遍計較度量。
- 但有言說：徒具語言、名相之假說。
- 實義：真實的理體（即如來藏妙真如性）。

🔸 銷文：
這七大（地、水、火、風、空、見、識）本如來藏妙真如性，隨順眾生各自所造之業力而顯現。世間凡夫及二乘人沒有真實智慧，迷惑地將這些顯現的現象，認定為「因緣和合」所生，或者認定為「自然本有」之性。這些認定其實都只不過是眾生妄想分別的識心在計較度量罷了，徒有語言名相的言說，根本沒有真實的理體意義。

【詳解】：
此段經文為佛陀開示「七大本如來藏」之標準總結。如來藏本體清淨本然，周遍法界，離言絕相，非因緣、非自然。然而，眾生因無始無明，造作種種善惡業力，如來藏性便隨此業力，顯現出種種不同的根身器界。凡夫外道不了此理，見萬法生滅相續，便執為「因緣所生」；見萬法恆常如虛空，便執為「自然而有」。此二皆是不達真實理體的「戲論」。
「皆是識心，分別計度」直指眾生病根，即第六意識的妄想攀緣。眾生將如來藏隨緣幻現之影，用語言概念去強加界定，落入言語道、名字相。然而真如實相，言語道斷，心行處滅，故曰「但有言說，都無實義」。

【義理通解】：
這段話是《楞嚴經》中極具代表性的破妄顯真之結語。從教理與實修的角度來看，它揭示了一個關鍵：我們所感知的世界，以及我們用來解釋世界的所有理論（如因緣、自然等），都只是心識的產物。
打個比方，如來藏就像是一面無限大、本自清淨的鏡子，而「循業發現」就是鏡中所映現出的種種影像。這些影像的出現，既非鏡子自己無緣無故變出來的（非自然），也非外在的影像自己跑進鏡子裡的（非因緣），而是鏡子與因緣交感而成的幻相。世間的學問、哲學，試圖用「因緣」或「自然」來定義這些影像，這就好比人在夢中分析夢境的成因，無論分析得多麼精密，終究只是夢中的「言說」，無法觸及清醒時的真實境界（都無實義）。
在實修觀照時，修行者面對任何境界現前，應當直下體認其「循業發現」的虛幻本質，不隨識心去分別計度其好壞、來去、生滅。一旦放下分別執著，言語道斷，心行處滅，當下便能契入那「清淨本然，周遍法界」的如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「爾時阿難。及諸大眾。蒙佛如來。微妙開示。身心蕩然。得無罣礙。」
🔸 釋詞：
- 爾時：那個時候，指世尊開示完七大本如來藏、破斥因緣自然戲論之後之際。
- 阿難：尊者之名，本經的當機眾。
- 諸大眾：指在會的菩薩、聲聞、緣覺及天龍八部等法會大眾。
- 蒙：承蒙、接受。
- 佛如來：佛陀與如來，此處指釋迦牟尼佛。
- 微妙開示：微者幽微難見，妙者不可思議。指佛陀開示七大本如來藏之理，破妄顯真，深細且不可思議。
- 蕩然：洗滌淨盡、豁然開朗之貌。
- 罣礙：牽掛、阻礙。心中對法理不明或對世相執著所產生的障礙。

🔸 銷文：
就在那個時候，阿難尊者在內，以及法會上的所有大眾，共同承蒙佛陀如來這般幽微難見、不可思議的法理開示引導，使得他們的身心都感到豁然開朗、滌蕩淨盡，從而獲得了沒有任何牽掛與阻礙的解脫境界。

【詳解】：
此段經文為佛陀開示完「七大」（地、水、火、風、空、見、識）本如來藏妙真如性之後，大眾心開意解的轉折點。此前阿難心「粗浮」，困於因緣、自然之戲論，將世間萬象執為實有。佛以鋸細靡遺之邏輯，破除凡夫與二乘之妄計，直指「循業發現，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義」。

「微妙開示」者，乃指佛所說之第一義諦，非有非空，即相即道。此法音入耳，直擊阿難與大眾之識心，頓破其多生多劫累積之顛倒妄見。所謂「身心蕩然」，並非指物理上的身心消失，而是指理體徹悟後，了知肉身如虛空微塵，心量則包太虛。原本對於「身」的執著（我執）與對於「心」的局限（法執）頓時被如來藏的廣大圓融所洗滌，故云「蕩然」。「得無罣礙」則是悟道之後的受用，心不滯於物，境不礙於心，契合《心經》所言「心無罣礙，無罣礙故，遠離顛倒夢想」之境。

【義理通解】：
在佛學修行的次第中，理可頓悟，事須漸除。此處經文所展現的，正是「頓悟理體」當下所產生的覺受。阿難與大眾過去以來，總是以生滅的識心去推測因緣與自然，將根塵識界視為實有。佛陀的「微妙開示」猶如一把金剛慧劍，斬斷了眾生對「四大」、「三科」的實法執著。

打個比方，這就像是一間密不透風的暗室，堆滿了雜物（比喻眾生的無明煩惱與對世間相的執著）。佛陀的開示如同打開了天窗，陽光（如來藏的清淨本性）一照進來，暗室頓時明亮，那些看似龐大堅固的雜物，在陽光下皆顯得虛幻不實。大眾因為這一悟，原本緊繃、局限在肉身與散亂妄想中的心，突然「蕩然」開闊，感受到了法界本源的清淨與廣大。這種「無罣礙」的境界，是建立在「看破」的基礎上——看破了五蘊、十二處、十八界、七大皆是如來藏的隨緣顯現，因此不再被外在的生滅相所牽動。修行人在日用之中，若能時常提起此一觀照——了知萬法皆空，唯心所現，自然也能在順逆境緣中，少一份罣礙，多一份自在。

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🔹 原典：「是諸大眾。各各自知。心遍十方。見十方空。如觀掌中。所持葉物。一切世間。諸所有物。皆即菩提。妙明元心。心精遍圓。含裹十方。」

🔸 釋詞：
- **是諸大眾**：指阿難及楞嚴法會上一切當機聽眾。
- **各各自知**：每一人皆親證、自覺，非由他人言說而得，是「自覺聖智」的境界。
- **心遍十方**：真心（如來藏妙真如性）本來周遍法界，無有方所界限。
- **見十方空**：此時以妙明真心反觀，十方虛空宛然現前，卻了了分明。
- **如觀掌中。所持葉物**：猶如觀看自己掌中所持的樹葉、器物一樣清晰、貼近、無隔礙。
- **一切世間。諸所有物**：即眾生世界與器世間一切依正諸法。
- **皆即菩提。妙明元心**：一切萬法當體即是菩提（覺性）本具的微妙光明、本來妙心。
- **心精遍圓**：心之精真（即第八識之淨分、妙覺明心）周遍圓滿，無欠無餘。
- **含裹十方**：此心含容包裹十方虛空及無量世界，無一法能出其外。

🔸 銷文：
阿難及在會大眾，承佛微妙開示之後，每一人都親自覺知：自己本具的真心，圓滿周遍於十方世界。因此反觀當前所見的十方虛空，就如同觀看掌中握持的樹葉或物件一樣，清清楚楚、近在眼前。不但如此，一切世間所有的種種事物，當下全體皆是菩提妙明元心所顯現，無有一法例外。這顆心的精真體性，周遍圓滿，含容包裹了整個十方世界，無內無外，無所不攝。

【詳解】：
此段經文是阿難大眾聞佛開示「七大皆如來藏」之後，所獲得的真實受用。前文言「身心蕩然，得無罣礙」，正敘述破妄顯真後的體驗；此處則進一步描寫悟境中的現量實證。

- **「各各自知」**：不是知識上的理解，而是沒有能所對立、言語道斷的親證。禪門所謂「如人飲水，冷暖自知」，即是此意。
- **「心遍十方」**：凡夫心量局促於四大假合之身，執著五欲六塵；今悟如來藏性，方知己心本無邊際。十方虛空，本來是心內一浮漚而已。
- **「如觀掌中。所持葉物」**：這是極其重要的比喻。十方虛空廣大無垠，但在覺性眼中，卻渺小得如同掌中之物。此非神通誇飾，而是說明：虛空尚有相狀、有邊際（相對的時空），而真心絕待，能含容虛空，故虛空在其覺照之下，成為一個可以被「觀看」的境相。猶如人在夢中，夢境縱然遼闊，一旦醒來，全夢皆在自心之內，並無實體。
- **「一切世間。諸所有物。皆即菩提。妙明元心」**：此即《楞嚴經》核心要義「會萬法歸一心」。所謂「見相即見性」，不論淨穢、美醜、有情無情，無非菩提妙明元心之隨緣顯現。這不是說萬物是心的附屬品，而是說萬物當體就是真心；離心無物，離物無心，二而不二。
- **「心精遍圓。含裹十方」**：「心精」揀別於妄心，指離於分別執著、純一無雜的妙覺明性。此性本自周圓，不因迷悟而有增減。含裹十方，顯示真心絕待，不是十方中的一法，而是十方皆在心中生滅起伏。

此段在修證上屬「解悟後初見本來面目」的境界。雖尚未究竟成佛，但已能如實了知「虛空身」與「妙明心」的體量差別，故後文才有「反觀父母所生之身，如虛空吹一微塵」的深刻體會。

【義理通解】：
這一段教導我們：眾生之所以終日煩惱，是因為把「心」鎖在色身與妄念之中，認為心在身體內、世界在身體外，故處處有礙。一旦佛法中開示如來藏妙理，放下對根身器界的實執，便能當下迴光返照，體認自心本遍十方。

現代人常覺得「世界太大，我很渺小」；但從楞嚴正覺來看，這種「大小對立」正是妄心分別的產物。真心不是大小、內外可形容的。若以螢幕與影像為喻：螢幕能顯示任何影像——高山、大海、叢林，但所有影像皆不離螢幕本身。真心如螢幕，十方虛空如影像；影像縱然浩瀚，仍在螢幕中。眾生迷時，只見影像而忘了螢幕；悟時，則一切影像皆是螢幕的顯現。

實修上，可以於靜坐中作如是觀：先放鬆身心，然後靜靜覺察「能見十方虛空」的那個「見性」。十方虛空雖大，能見之心更無邊際；虛空有相，見性無相。如此反覆體會，便知經中「心遍十方，含裹十方」絕非玄談，而是當下可以觸證的本地風光。

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🔹 原典：「反觀父母。所生之身。猶彼十方。虛空之中。吹一微塵。若存若亡。如湛巨海。流一浮漚。起滅無從。了然自知。獲本妙心。常住不滅。禮佛合掌。得未曾有。於如來前。說偈讚佛。」

🔸 釋詞：
- **反觀**：迴轉眼目，向內省察；以般若智照返觀身心世界，非向外馳求。
- **所生之身**：父母所生之色身，即業報身、五蘊假合之體。
- **十方虛空**：東南西北四維上下無邊無際之空，表真心所現廣大之境。
- **吹一微塵**：虛空廣大，微塵渺小，喻此色身在法界中極其微小虛幻。
- **若存若亡**：似有似無，飄忽不定，喻幻身非實、不離生滅。
- **湛巨海**：澄湛寂靜、浩瀚無涯之大海，喻如來藏真心本體。
- **浮漚**：水面浮起之泡沫，喻虛妄身心，剎那生滅，無有實體。
- **起滅無從**：生起與消滅皆無根由，謂緣生無性，來無所從，去無所至。
- **了然自知**：明明白白、親證而知，非從他人聞解，乃現量境界。
- **本妙心**：本自圓妙、離言絕相之如來藏妙真如心。
- **常住不滅**：恆常安住，不生不滅，不隨諸法遷流變異。
- **禮佛合掌**：以身業恭敬，表深心慶幸與感恩。
- **得未曾有**：從來未曾經歷之殊勝法喜，形容悟道之震撼。

🔸 銷文：阿難及大眾迴轉眼光，返觀父母所生的這具色身：它就像在十方虛空之中，被風吹起的一粒微塵，飄忽不定，似存似亡；又像在澄湛無涯的巨海之中漂流著的一個小水泡，生生滅滅，起時無來處，滅時無去處。就在此當下，大眾清清楚楚、自內證知：獲得了本自圓妙、不生不滅的真心。於是至誠頂禮佛陀、合掌恭敬，得未曾有之法喜，在如來座前，說偈讚歎佛陀。

【詳解】：
此段正是阿難及大眾聞佛「四科、七大」開示後，悟入如來藏心的現量證明。前文佛陀七處徵心、十番顯見，又會四科、融七大，重重破妄顯真，最終指出一切法「本如來藏妙真如性」。大眾當下「身心蕩然，得無罣礙」，故能一念迴光，徹見「心遍十方」；回頭再看從前執著不捨的父母生身，自然成「空中微塵、海中浮漚」之觀。

「反觀」二字最關緊要：眾生無始劫來一向向外攀緣，認少分四大為自身，執虛妄六塵為實境；今悟後迴光返照，照見五蘊皆空，色身如虛空中一粒微塵。虛空雖大，亦不離心；微塵雖小，當體即真。所以說「猶彼十方虛空之中」——能觀之心與所觀之身，皆不出一念妙明真心中。「若存若亡」正顯此身似有非有，緣聚則現，緣散則無；雖現生滅，而本體未嘗動搖。

「如湛巨海，流一浮漚」：巨海喻真如本心，湛然常寂，無有波浪；浮漚喻生死幻身，依海而起，還歸於海。「起滅無從」即《楞嚴》所謂「當處出生，隨處滅盡」——不是有一個實體從何處來，亦不是滅到何處去，只是循業發現，如幻如化。正因如此，才能「了然自知，獲本妙心，常住不滅」：此心非從外得，本來具足；雖在生死流轉中，從未失去。今日一念迴光，親證不生不滅，故有「禮佛合掌，得未曾有」之慶，遂於佛前說偈讚歎，以報深恩。

【義理通解】：
禪門常說「終日吃飯，未曾嚼一粒米；終日穿衣，未曾掛一縷絲」。悟後看自身，正如永嘉大師所言：「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。」我們未悟時，執此肉身為實，為它營謀衣食、憂悲老病；悟了方知，此身如空中微塵、海上浮泡，虛幻不實，而真心如虛空、如大海，周遍含容，不生不滅。所以不必厭棄這具身體，而是當下明瞭「身雖幻有，不礙妙用」，借假修真，度化眾生。

現代生活中，我們常因相貌美醜、身體病痛、壽命長短而煩惱。若能常常作「虛空微塵、巨海浮漚」之觀，便能漸漸淡化對色身的強烈執著；同時體認到心中那一念「常住不滅」的覺性，才是真正的自己。就像虛空中飄一粒塵，塵有聚散，虛空無礙；大海中起一個泡，泡有生滅，大海不增不減。如此觀照，則面對生死變遷，自然坦然自在，不驚不怖。

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🔹 原典：「妙湛總持不動尊。首楞嚴王世希有
銷我億劫顛倒想。不歷僧祇獲法身
願今得果成寶王。還度如是恒沙眾
將此深心奉塵剎。是則名為報佛恩」

🔸 釋詞：

- **妙湛**：「妙」者，不可思議、絕待圓融之謂；「湛」者，澄澈寂然、無波動之相。此二字總顯如來藏心之體，寂而常照、照而常寂，不可心思口議。
- **總持**：梵語「陀羅尼」，義為總一切法、持無量義。此指佛之智德，於一切法自在總攝，無一遺漏；亦暗指首楞嚴大定能總持萬行，圓成果德。
- **不動尊**：「不動」即如如不動，無來無去、無生無滅；「尊」為最尊無上。此是讚佛果位之德，亦指眾生本具之妙真如性，本自不動，尊貴絕待。
- **首楞嚴王**：梵語「首楞伽摩」，此云「一切事究竟堅固」，為諸三昧之王，能降伏魔怨、成就佛果，超勝一切有為定功，故稱「王」。
- **世希有**：世間極為稀有難逢之法。佛與此大定，均非世間所有，亦非二乘所能測知。
- **銷**：銷融、蕩除，非對治壓制，而是覺性顯現時，無明妄想如霜遇日，自然銷落。
- **億劫**：劫為極長時分，億劫言時劫之久遠無量，顯無始來積習深重。
- **顛倒想**：凡夫於無常計常、於苦計樂、於無我計我、於不淨計淨，乃至種種心外取法之妄想執著。
- **不歷僧祇**：僧祇即「阿僧祇」，無量數之義。通常成佛須歷三大阿僧祇劫，此處言「不歷」，顯圓頓法門當下頓悟，不落漸次。
- **獲法身**：法身即清淨本然、周遍法界之如來藏性。此「獲」非從外得，乃本來具有，今因開悟而親證，故言「獲」。
- **願今得果成寶王**：寶王即佛，如摩尼寶王，尊勝無上。阿難發願：以此悟證之力，於當下乃至盡未來際，成就佛果，轉大法輪。
- **還度如是恒沙眾**：成佛後不捨眾生，倒駕慈航，回入生死海中，度化如恆河沙數無量眾生。
- **深心**：深切不拔之菩提心，亦含般若正觀相應之深心，非浮泛妄想。
- **奉塵剎**：塵剎謂微塵數佛國土。奉者，獻身事奉、供養承事。此句表願將身心性命完全奉獻於塵塵剎剎諸佛眾生。
- **報佛恩**：佛恩深廣，唯以自覺覺他、度盡眾生，方為真實報恩。

🔸 銷文：

此首偈共八句，前三句讚佛與法，後五句述悟與願。

**「妙湛總持不動尊」**：稽首讚歎佛陀的果德——其體性微妙湛然，無所不照；其智慧總持一切法門，無所不攝；其威德安住不動，究竟尊上。

**「首楞嚴王世希有」**：佛所開示的「首楞嚴王」大定，是一切定慧之總持，能令眾生究竟堅固、速成佛道，此乃世間極稀有之法。

**「銷我億劫顛倒想」**：此大定法門，如烈日消霜，將我無始以來億劫積聚的顛倒妄想，一時銷融殆盡。

**「不歷僧祇獲法身」**：因此頓悟法門，我不用經歷三大阿僧祇劫的長遠漸修，便於當下親證本具的清淨法身。

**「願今得果成寶王」**：我今既悟此理，更發大願：願我早日圓滿佛果，成為轉法輪的寶王。

**「還度如是恒沙眾」**：成佛之後，決不獨享涅槃，必回入十方世間，度脫如恆河沙一般的無量眾生。

**「將此深心奉塵剎」**：願將這念堅固不退的深心，盡未來際供養承事微塵剎土中的諸佛，利益一切有情。

**「是則名為報佛恩」**：唯有如此上求佛果、下化眾生，才是真正報答佛陀無上深恩。

【詳解】：

此偈是阿難尊者蒙佛七處徵心、十番顯見，又經五陰、六入、十二處、十八界、七大等重重開示，了知「一切浮塵諸幻化相，其性真為妙覺明體」之後，由真智湧現的悟道誓願。全偈理行不二，可分四重：

1. **讚佛為「妙湛總持不動尊」**  
   此一句已攝佛果三德：「妙湛」即法身德，體性寂滅，絕諸對待；「總持」即般若德，無所不照，總持萬法；「不動」即解脫德，不隨生死流轉，不為塵勞所染。三德祕藏，圓具於一佛身。

2. **讚法為「首楞嚴王世希有」**  
   首楞嚴定，古德云：「一切事究竟堅固」，非有出有入之禪定，乃如來藏心天然本具之性定。若能照見五蘊皆空，則此定現前，能銷億劫顛倒。故言「世希有」。

3. **述悟為「銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身」**  
   凡夫所以流轉，只因「顛倒想」——認妄為真、以賊為子。阿難前此雖多聞，卻不明本心，故被妄想的繩索所縛。今聞了義大法，當下迴光返照，無始虛妄之習氣一時頓斷，故曰「銷」。「不歷僧祇」非謂修行可廢，而是顯圓頓宗旨：法身本具，迷時不見，悟時本圓，非從外得，亦非漸積所成。正如《圓覺經》云：「知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。」

4. **發願為「得果度生，深心報恩」**  
   悟理非為自了，乃為度他。故緊接著發四宏誓願：「願今得果成寶王」是佛道無上誓願成；「還度如是恒沙眾」是眾生無邊誓願度；「將此深心奉塵剎」是煩惱無盡誓願斷、法門無量誓願學之具體實踐；「是則名為報佛恩」則以迴向法界、盡未來際利生為真報恩。

此八句偈，將「理、證、願、行」一時圓攝，正是大乘菩薩道之總綱。

【義理通解】：

阿難此偈，是所有修行者的心聲，也是《楞嚴經》全經的心髓。我們可以這樣體會：

**一、佛性本具，不假外求**  
「妙湛總持不動尊」不僅是讚佛，其實也是讚我們的「本如來藏妙真如性」。每個人心性本自妙湛、總持、不動，只是被無明遮蔽。開悟不是獲得一個新的東西，而是認出原本就在的珍寶。如同烏雲散後，明月依然；鏡子拭淨，光明自現。

**二、顛倒想與法身**  
「億劫顛倒想」聽起來很可怕，但其實只是一個「迷」字。迷時，整個世界都像真的；悟時，如夢初醒。現代可喻為：一個人戴著VR眼鏡，把虛擬世界當成真實，嚇得團團轉；摘下眼鏡，才知一切不過是影像。開悟不是把虛擬世界消滅，而是知道「它是影像」——當下解脫，這就是「銷我億劫顛倒想」。

**三、不歷僧祇的意義**  
「不歷僧祇獲法身」並非否定修行次第，而是提醒我們：修行最忌「向外求果」。若心外取法，縱經塵劫，終不能成；若一念迴光，見自本性，則「菩提涅槃，元清淨體」本來現成。這就像是：如果你走錯了方向，回頭就是家，不需要再把錯路走完。

**四、發願報恩是必然的結果**  
悟道者自然會生起無盡的感恩與悲願。因為知道一切眾生皆具同一佛性，而他們還在夢中受苦，所以「還度如是恒沙眾」不是壓力，而是自性流露的責任。「將此深心奉塵剎」是一種徹底的供養——把「我」放下，把自己奉獻給一切眾生，這才是對佛陀最大的報恩。

**現代譬喻**：  
若有人陷入大火宅，你獲救後，唯一想做的不是自己逍遙，而是回頭救出還在屋裡的人。因為你深知屋內每一個人都有逃生能力，只是沒有發現門在哪裡。阿難此偈，正是從佛法的火宅中脫身而出後，回頭呼喊眾生的誓願。

我們學習此偈，不應只當作古人的讚詞，更應發起同等的菩提心：願我悟入本具的如來藏性，願我乘首楞嚴大定之力，度盡無量眾生，以報諸佛深恩。

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🔹 原典：「伏請世尊為證明。五濁惡世誓先入
如一眾生未成佛。終不於此取泥洹」

🔸 釋詞：
- **伏請**：五體投地、極度恭敬地祈請。
- **世尊**：梵語 Bhagavat，佛陀的德號之一，為世出世間最尊貴者。
- **證明**：作證、證知。此處不只是「看見」，而是請佛陀以圓滿正覺為此誓願作印證。
- **五濁惡世**：即劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁交雜的苦迫世界，指我們所處的娑婆世界。
- **誓先入**：立下誓言，最先進入、主動投入。「先」表示不避苦難、不待後緣，直下承擔。
- **如**：假使、如果；也可解作「只要還有」。
- **一眾生**：任何一位有情眾生。
- **成佛**：成就無上正等正覺。
- **終**：終究、始終、絕對。
- **於此**：於「此」——指眾生尚未度盡的此時此地，也可指五濁惡世之中。
- **取**：趣入、證得、執持。
- **泥洹**：Nirvāṇa 之音譯，即涅槃。此處側重指「無餘依涅槃」，也就是急求自了、永滅身心而不再度眾生的寂滅境界。

🔸 銷文：
我至誠伏身，恭請世尊為我證明此願：在五濁惡世中，我誓願最先進入，不避苦難；只要還有一位眾生尚未成佛，我終究不在這個情況下、不在此時此地，自己趣入涅槃寂滅。

【詳解】：
這四句是阿難尊者聞法開悟後，所發大菩提心的具體表白。前文說「將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩」，此處緊接著「伏請世尊為證明」，意思是：這不是一時感動，而是在佛前立下重誓，請求世尊以正遍知力為之印證。

「五濁惡世誓先入」有一層極深的意義：正因這是五濁惡世，眾生苦難深重，所以大乘修行者不是逃避濁世、求生淨土就算了，而是「逆流而入」，主動投生於苦難之中度化眾生。「先入」不是逞強，而是菩薩的願力使然，如地藏菩薩「我不入地獄，誰入地獄」的擔當。

「如一眾生未成佛，終不於此取泥洹」則把誓願推到窮盡處：不是等大多數人得度就好，而是「任何一位眾生」未成佛，我都不捨棄。此處「取泥洹」主要指急求自我解脫、入於無餘涅槃；大乘菩薩則以悲願故，不趣入自了漢的寂滅，而是「留惑潤生」或示現生死，相續度生。此偈的核心精神是：**上求佛道，下化眾生；眾生未盡，誓不成寂滅之樂。**

從修證脈絡看，這正是「首楞嚴」的「事究竟堅固」：悟得法身之後，必須以願力將悟境轉為行履。若只求自己出離，猶如焦芽敗種；真正見道的人，必然同體大悲，不忍眾生苦。

【義理通解】：
此四句可謂佛教徒「菩提心」的標準心願，也是「眾生無邊誓願度」的詩化表達。

在生死苦海中，一般人總想先保自己安穩，再談幫助別人；但此處的菩薩卻說：**最污濁的地方，我去；最難度的眾生，我願先度；只要還有一人沉淪，我不先入涅槃。**這不是輕率的口號，而是建立於「見一切眾生與己同體」的智慧上。因為在究竟實相中，沒有自他對立；眾生未度，正因自身的覺性尚未圓滿顯現。所以「不取泥洹」不是消極地不成佛，而是以無住涅槃的方式，常在生死中度眾生。

現代生活中的譬喻：一位從火場中被救出來的人，立志成為消防員。他回到火場，請求隊長為他作證：「以後火災發生時，我要率先進入；只要裡面還有一個人沒救出，我絕不自己先退到安全區。」這不是不珍惜生命，而是他深知被救的恩德，願意將生命用來照亮別人的生路。

對修行人而言，這四句也是一面鏡子：當我們遇到人事逆境就想逃避、想趕快「入滅」求個清淨時，不妨想起這句「五濁惡世誓先入」。真正的修行，不在於遠離苦難，而在於在苦難深處，仍能不忘眾生、不動道心。

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🔹 原典：「大雄大力大慈悲。希更審除微細惑  
令我早登無上覺。於十方界坐道場」

🔸 釋詞：
- **大雄**：佛之德号，謂佛具大威德力，能降伏四魔，雄猛無畏，故稱大雄。
- **大力**：佛具足十力、四無所畏等不思議力用，能摧伏煩惱，救度眾生。
- **大慈悲**：佛以無緣大慈、同體大悲，普攝一切眾生，拔苦與樂，平等無二。
- **希**：希望、祈求之意，表殷重仰望。
- **更**：再、復，含有「進一步」之義。
- **審除**：審細觀察而除斷。「審」是諦審、明察；「除」是斷除、銷融。
- **微細惑**：極微細的煩惱惑障，泛指思惑、塵沙惑及無明惑；此處特指阿難雖已悟理，然思惑未斷，微細無明猶存。
- **無上覺**：即無上正等正覺（阿耨多羅三藐三菩提），諸佛所證之究竟圓滿佛果。
- **十方界**：十方無量無邊的世界，橫遍豎窮，無所不攝。
- **坐道場**：坐於菩提道場，成就正覺，轉妙法輪，度化群生。

🔸 銷文：
世尊您具足大雄無畏、大力摧魔、大慈悲救度眾生之無上功德，我衷心祈願您能進一步為我審察斷除心中極微細的煩惱惑障，使我能夠早日證得無上正等正覺，並於十方無量世界之中，示現坐菩提道場，成等正覺，廣度眾生。

【詳解】：
此四句偈是阿難尊者於發大願之後，進一步祈請世尊加持除惑。首句「大雄大力大慈悲」以三德讚佛，作為歸敬祈請之所依。《大智度論》云：「佛於諸法中，智慧無礙，無所畏難，故名大雄；有十力等，故名大力；大慈大悲，遍覆眾生。」阿難深知唯有具此三德之世尊，方能究竟除斷眾生微細之惑。

次句「希更審除微細惑」，點出修行之關鍵。阿難先前已蒙佛開示，悟得妙明真心，然細惑未淨，如水中微塵，須更審細推窮，方能淨除。此「微細惑」非麤惑可比，乃無始劫來積習所成之微細思惑，及根本無明。若不除之，則不能證入無上覺位。

第三、四句「令我早登無上覺。於十方界坐道場」，說明除惑之目的。非僅求自了，而是欲成佛道，遍坐十方道場，普度群迷。此與前文「五濁惡世誓先入」之願呼應，顯示阿難所發乃上求佛道、下化眾生之菩提大願。

此四句在《楞嚴經》中位居「阿難請佛證明」之後，正是「願後請加」之深義。阿難已發大願，然自知力有未逮，故祈佛以威神之力，助其審除細惑。此乃修行者真實之態度——既發大願，亦知須仗佛力、自力雙運，方能圓成。

【義理通解】：
這段偈頌提醒我們：真正的修行，必須「願行並進」。發願是方向，除惑是功夫。阿難尊者示現凡夫身，雖多聞第一，仍不敢輕忽微細惑，表明學佛絕非僅止於解悟，必須深細淨除心識深處的塵垢，方能契入無上菩提。

「大雄大力大慈悲」也象徵佛的三種圓滿功德，猶如太陽具足光明、溫暖與照育萬物之力。眾生心中有黑暗（無明）、寒冷（冷漠）、枯萎（苦難），唯有仰仗佛之光明、溫暖、慈護，才有力量面對自己最隱微的煩惱。

現代人常以「冰山」為喻：粗重煩惱如冰山浮出水面者，可見可觸；微細惑則如水下潛藏之巨冰，航船稍有不慎便觸礁沉沒。阿難正是深見此險，所以懇請世尊「審除微細惑」。我們修行亦當如是，不滿足於表面平靜，而要深入觀照，祈請善知識與三寶加持，一念一念去照破微細無明，終能登上無上覺岸，於十方法界廣作佛事。

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🔹 原典：「舜若多性可銷亡。鑠迦羅心無動轉」

🔸 釋詞：
- **舜若多**：梵語 śūnyatā 之音譯，意譯為「空」、「空性」。指一切法無自性、無實體、不生不滅之理體。此處特指「真空妙有」之性，為佛法中究竟實相之代稱。
- **性**：體性、性質。在此指「空」本身之體性，亦可解為「法性」、「真如」。
- **可銷亡**：可以銷滅、壞滅、歸於無有。此處為假設性語氣，意即「縱使……能夠滅盡」。
- **鑠迦羅**：梵語 śakra 之音譯，通常指帝釋天（釋提桓因），為仞利天之主。然於本經古德注疏中，多解為「金剛」之異譯，或依帝釋所持金剛杵之堅固威力，引申為「堅固不可壞」之義。故「鑠迦羅心」即「金剛心」，表如金剛寶般無法摧破的堅定誓願與菩提道心。
- **無動轉**：沒有任何動搖、轉變、退失。即「如如不動」之義。

🔸 銷文：
「即使『空性』本身的體性可以銷滅、壞亡，我這一念求證菩提的『金剛心』也絕無一念動搖、退轉。」

此二句為阿難於佛前所發之重誓。上句先舉「空性」作為極端假設——空性本是不生不滅、無有形相可毀壞者，乃一切法之真實理體；若連此不可壞之理體尚且能壞，則下句中之「鑠迦羅心」仍舊堅固不動。這是以「不可能之假設」反襯「願力之絕對堅固」。

【詳解】：
此二句出自《楞嚴經》中阿難聞佛開示「七處徵心、十番顯見」之後，所說的讚佛發願偈之末後半偈。前文云：「大雄大力大慈悲，希更審除微細惑，令我早登無上覺，於十方界坐道場。」阿難先讚佛具大雄大力大慈悲，懇請佛陀進一步除其微細無明之惑；其終極願望是「早登無上覺」，成就佛果，並於十方世界坐道場度眾生。然而，成佛之道必經三大阿僧祇劫，其間障難重重，若無堅固誓願，則易半途退墮。故阿難最後以「舜若多性可銷亡，鑠迦羅心無動轉」二句，向佛表達自己求道之決心。

此處「舜若多性」指「空性」。佛法中，空性是一切法之實相，本來無生無滅、無始無終，不可破壞。如果連「空性」都可被銷亡，那表示整個時空、因果、真理體系皆已崩壞；然而即使在這種虛構的極端情況下，阿難的菩提心依然堅固如金剛，無有動轉。這是以「假設不可壞者被壞」之邏輯，來凸顯「願心」之絕對超越性。古德云：「虛空可量風可繫，無能盡說佛功德；舜若多性可銷亡，鑠迦羅心無動轉。」正是此義。

就因明（邏輯）而言，此二句為「假言命題」：若「空性可銷亡」為真，則「金剛心不動轉」依然為真。但「空性可銷亡」事實上不可能，故「金剛心不動轉」則更不可能被推翻。此種修辭法在佛典中常見，用以表示修行者之願力、信心已到達超越法相、不落生滅之絕對真理層次。

【義理通解】：
這兩句經文不僅是阿難個人的誓願，也是每一位修行者應當建立的心態。凡夫修行，往往因境遇順逆而進退不定——順境則得意忘形，逆境則灰心退志。然而真正發菩提心者，應如金剛寶杵，縱使世界成住壞空、空性理體（假設）毀滅，此心亦不動不搖。這不是一時激動的衝勁，而是透過般若智慧照見實相後所生起的「勝義菩提心」，是與空性相應的無分別、無退轉之心。

現代生活中，我們雖未出家求道，但面對理想、抱負、道德原則，也常有考驗。若將此二句轉化為現代的語言，即是：「即使在最不可能動搖的基礎都被摧毀的狀況下，我最初那念真誠、正直、向善、追求真理的心，也絕不改變。」這份信念，是超越條件、超越環境的。正如虛空可以消失，但我對真理的追尋與堅持，永遠無動轉。

阿難以此作結，不僅回應了佛陀的開示，也為《楞嚴經》中「徵心辨妄」的理路安立了一個實踐的落腳點：悟理之後，必須以金剛誓願來保任，方能真正轉煩惱為菩提，圓成無上佛道。
