# 佛經銷文解義

🔹 原典：「解深密經卷第三 分別瑜伽品第六」

🔸 釋詞：
1. **解深密經**：梵名 *Saṃdhi-nirmocana-sūtra*，意譯為「解開深密之教」。「解」是開解、決了；「深密」指佛陀自內證境界之甚深奧祕，非淺智所能測；「經」者，常也、法也，貫攝為義，乃如來金口宣說之聖教。此經屬瑜伽行派根本典籍，略稱《深密經》。
2. **卷第三**：卷，即篇章卷帙，古來譯經以貝葉或紙卷分裝，「卷第三」表示此為全經第三分卷。此卷收攝〈分別瑜伽品〉及以下諸品。
3. **分別瑜伽**：「分別」梵語 *vikalpa*，此處非指妄想分別，而是審察抉擇、善巧施設義門之慧解；「瑜伽」梵語 *yoga*，意為相應——即止觀修行與真如法性、教理行果如實相應。合言「分別瑜伽」，即廣泛辨明奢摩他（止）、毗鉢舍那（觀）之體性、所緣、修證次第及種種差別，令修行者知所趣入。
4. **品第六**：品，梵語 *parivarta*，即經中章節，科判義類，分段安立。此乃全經第六品，屬序分正宗分中正說修證法門之關鍵部分。

🔸 銷文：
本段為經卷之題目標目，非佛說正文，而是編集者結集經藏時所立之科目。「解深密經」標示全經總名，顯此法門能開決如來甚深祕密之義；「卷第三」指示卷次；「分別瑜伽品第六」則明此卷中所收之一品，專為分別開演瑜伽止觀修行之法相。連貫而言：此乃《解深密經》第三卷中，第六品「分別瑜伽」，將為大眾決了奢摩他、毗鉢舍那之妙義。

【詳解】：
此六字題目，已隱含全品宗趣。經題「解深密」總顯佛說法之究竟了義——凡夫所見為表面，二乘所證為偏真，唯佛與大菩薩所行境界，其理甚深，其義微密，非言詮所盡；而此經以善巧言說，解開此深密，令未悟者得悟，已悟者證入。

「分別瑜伽」四字，點明本品修行綱領。「瑜伽」通於三乘，凡與正理、正智、正行真實相應者皆名瑜伽。本品特別以「分別」揀別：云何是止？云何是觀？云何止觀雙運？云何所緣差別？云何調心？云何捨摩他、毗鉢舍那乃至引發神通、證入無分別智？此皆是「分別」之功。蓋凡夫愚迷，於法不了，故須以言教分別；所言分別，實是妙觀察智之方便，非妄念分別。

又「第三」者，表法次第。全經七品：序品、勝義諦相品、心意識品、一切法相品、無自性相品、分別瑜伽品、地波羅蜜多品、如來成所作事品。卷第三中含〈分別瑜伽品〉，正是從教理之了義，轉入修證之瑜伽；前文明勝義諦、心意識、三性三無性，此品則依之起修，明止觀方便。故本品居於經中，乃「教理行果」中「行」之樞紐，上承法相教理，下開地波羅蜜多之果證。

【義理通解】：
本品名「分別瑜伽」，實即一部「止觀修行指南」。凡欲修習大乘止觀者，首先須知：瑜伽非但靜坐冥想，而是身口意三業與法界真理之「相應」。本品中慈氏菩薩（彌勒）代眾請問，世尊詳細開示「何依、何住」修奢摩他、毗鉢舍那，乃至一一分別所緣、作意、證得次第。

現代人學佛，常籠統說「修禪」，然云何修？云何是止？云何是觀？境界現前如何安住？此品即提供縝密之學理與操作法要。如「分別瑜伽」之名所彰顯者：先須以智慧分別觀察，如實了知所緣真如，再以止觀相應力調伏妄心，方能趣入無分別智。這就像學習任何技藝，必先分解動作，一一熟練，最後整體貫通；佛法修行亦然，先分別止、觀、捨、未到地定、等引等種種位次，再總合修證。

又「解深密」三字，亦提醒我們：佛法非情感信仰，而是可解、可證、可入之智慧。深密之義，藉由分別瑜伽之實修，方能豁然開解。願學人於此品文句，字字銷歸自心，依教起觀，方不負如來施設「分別瑜伽」之深恩。

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🔹 原典：「爾時慈氏菩薩摩訶薩白佛言：『世尊！菩薩何依何住，於大乘中修奢摩他、毘缽舍那？』」

🔸 釋詞：
- 爾時：即彼時，指佛在雞足山（或說親勝等處）宣說《解深密經》法會當下之機。
- 慈氏菩薩摩訶薩：梵語「彌勒」（Maitreya）之意譯，表具足大慈，為一生補處菩薩。摩訶薩，梵語「摩訶薩埵」之略，意為大有情、大菩薩，具大根、大行、大願，勇猛求菩提。
- 白佛言：恭謹虔誠地對佛陳說。
- 世尊：梵語「薄伽梵」，佛之通號，為世出世間最尊貴者，具足三明六通、十力四無畏等功德。
- 何依何住：「依」謂依止、憑仗，如草木依大地；「住」謂安住、不動，如心住一境。此處是問：修止觀時，所依的根基是什麼？所住的境界或心念是什麼？
- 大乘：梵語「摩訶衍」，即菩薩乘，以自覺覺他、自利利他、運載眾生同登彼岸為宗旨。
- 奢摩他：梵語śamatha，意譯為「止」，令心寂靜、相續安住於所緣，離諸散亂昏沉。
- 毘缽舍那：梵語vipaśyanā，意譯為「觀」，以正慧如實觀察諸法體性、相狀，破除顛倒執著。

🔸 銷文：
在那個法會上，慈氏菩薩摩訶薩恭敬地稟告佛陀說：「世尊！菩薩若要在這大乘佛法之中修習奢摩他（止）與毘缽舍那（觀），究竟應該依止於什麼？究竟應該安住於什麼呢？」

【詳解】：
此段經文是《解深密經·分別瑜伽品》的發起序，由彌勒菩薩代眾生請問修止觀的根本要件。經中「何依何住」四字，乃全品之眼目。所謂「依」，即修行所憑藉的基礎與根據；「住」，即修行時心識所緣、所安立之境界。凡修止觀，必須有「所依」與「所住」，否則如暗夜行路，茫無所歸。

此問之深意，可從兩層理解：其一，就「法」而言，止觀所依為何？後文世尊答云：「當知菩薩法假安立，及不捨離阿耨多羅三藐三菩提心為依、為住。」意思是說，菩薩修行止觀，要以佛所施設的名言教法（法假安立）為依，以不捨離無上正等正覺之心（菩提心）為住。此處彌勒之問，正是為此答作伏筆。其二，就「修行次第」而言，止觀並非憑空而起，必須依於三慧——聞慧、思慧、修慧，而後方能如理作意、證入真如。故「於大乘中」一語，亦點明此止觀是菩薩所修，非二乘所行，必須在大乘菩提心的攝持下，方得成就。

從唯識學的角度看，奢摩他屬「止」，以「心一境性」為體；毘缽舍那屬「觀」，以「簡擇諸法」為體。二者必須「止觀雙運」，不可偏廢。彌勒菩薩此問，等於是在請求佛陀開示「止觀的總持法門」，為後世修行者立下標竿。

【義理通解】：
彌勒菩薩的提問，其實是每一位真正想修行的人都會遇到的根本問題：我該依據什麼來修？我的心該放在哪裡？現代人學佛或禪修，常有兩種偏失：一是盲修瞎練，只求打坐安靜、氣脈反應，卻沒有佛法正見作為依止，結果不是落入世間定，就是著魔發狂；二是徒有學問，研讀經論卻不肯實際安住修行，說食數寶，不得受用。

這裡的「依」與「住」，可以比喻為建屋時的地基與鋼筋。地基不實，樓房必倒；鋼筋不固，震來即摧。修止觀亦然：依於「法假安立」——也就是正確的佛法知見與聞思教法，才不會走錯方向；住於「菩提心」——也就是不忘上求佛道、下化眾生的誓願，才不會落入自私自利的禪悅境界。有了這個依住，止觀才能成為大乘的道糧。

現代人若想修習止觀，首先應親近善知識、聽聞正法，建立對緣起性空、萬法唯識的正確理解；其次要常常發願：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷」，以此願心攝持一切修行。如此，無論修止還是修觀，都能步步踏實，漸入佛智。彌勒菩薩此一問，正是為我們點亮了修行的明燈。

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🔹 原典：「佛告慈氏菩薩曰：『善男子！當知菩薩法假安立，及不捨阿耨多羅三藐三菩提願，為依、為住，於大乘中修奢摩他、毘缽舍那。』」

🔸 釋詞：
- **慈氏菩薩**：即彌勒菩薩，意譯「慈氏」，表內具慈心、與樂拔苦之德，為一生補處菩薩。
- **法假安立**：又作「法假」「假名安立」，指一切諸法皆依因緣和合、虛妄分別而施設名言，無有真實自性。以唯識三性而言，是明「遍計所執性」本空，諸法唯「依他起性」如幻如化。
- **阿耨多羅三藐三菩提**：梵語 anuttara-samyak-saṃbodhi，意譯「無上正等正覺」，即佛果圓滿之大菩提。
- **願**：誓願。此處專指「上求佛道、下化眾生」之菩提心願，通於悲智二門。
- **依、為住**：「依」為所依止，如大地載物；「住」為安住不動，如屋宇棲身。合喻修行之根本憑藉與恆常保持之境。
- **奢摩他**：梵語 śamatha，譯作「止」，令心寂靜安住、不散亂。
- **毘缽舍那**：梵語 vipaśyanā，譯作「觀」，對諸法實相如理抉擇、觀照。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩說：「善男子！你應當如是了知：菩薩以『一切諸法皆為假名施設、無有實自性』之正見，以及『始終不捨棄無上正等正覺』的誓願，作為修行之所依止、所安住，進而在大乘佛法之中修習奢摩他（止）與毘缽舍那（觀）。」

【詳解】：
此段經文是全經修行總綱之關鍵答語。慈氏菩薩所問，正是大乘止觀的「所依」與「所住」。佛答覆中包含兩個層次：一者「智」——法假安立；二者「悲」——不捨菩提願。二者必須同時具足，缺一不可。

何以故？若僅觀「法假安立」而無菩提願，則易墮於偏空、二乘之捨離；若僅存菩提願而不解「法假安立」，則仍執諸法實有，無法超越生死煩惱。故以「法假安立」破其「有」執，以「不捨菩提願」破其「空」執。如是空有雙融，悲智不二，方為大乘止觀之正因。

又，「法假安立」並非否定一切法，而是指出：凡夫所見之山河大地、自他身心，皆是意識虛妄分別之所變現，如夢如幻。菩薩於此如幻法中，不取不捨，了知其「假」，故能於定中不著境界；同時為度如幻眾生，故不捨大願，精進不退。此二法合為「依住」，意味著修止觀時，心須安住於「空正見」與「菩提願」之上，方能遠離昏沉掉舉、遠離二邊，真正成辦止觀雙運。

就唯識學理而言，「法假安立」正顯「依他起性」如幻、「遍計所執性」無實；「不捨大願」正顯「圓成實性」之悲智功德。菩薩依此三性之正觀，於止中如實照見，於觀中不動寂靜，故說「為依、為住」。

【義理通解】：
此段教法，實為一切大乘修行者之定盤星。修行人欲修止觀，首先須確立二個根本座標：

第一，**觀一切法如幻**——這不是消極的虛無論，而是對實相的正確認知。現代生活中，我們常把財富、名聲、人際關係視為堅固不變的真實，因而產生強烈執著、焦慮與對立。若能時時思惟「法假安立」，便能逐漸鬆動這種慣性的抓取，像看電影時明知銀幕上的光影不是實體，卻能清明地欣賞其中因緣起伏。

第二，**不忘失利他的願心**——若只知空而忽略悲，修行會變成冷漠的自我淨化；若只發願而無智慧，則又流於盲目熱情。菩薩的願，像一盞永不熄滅的燈，引導止觀不墮入自私的禪悅。例如：一個人練習靜坐，若只是為了自己放鬆，很快就會遇到瓶頸；但若為了更慈悲、更有智慧地服務他人而修，心力便源源不絕。

「依」與「住」的比喻也很貼切：依如船筏，住如港灣。法假安立是船，不捨菩提願是錨；船能航行，錨能定止。二者配合，才能在生死大海中，自在修習奢摩他、毘缽舍那，最終抵達無上正等正覺的彼岸。

現代修行者也可將此二法應用於「正念」練習：一方面，觀察念頭、情緒皆為虛妄施設，來無所從、去無所至；另一方面，保持一個願望——願此正念能增長智慧、減輕自他苦痛。如此，每一次靜坐、每一次日常覺察，都成為大乘止觀的妙用，不偏不倚，直趣菩提。

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🔹 原典：「慈氏菩薩復白佛言：「如世尊說四種所緣境事：一者、有分別影像所緣境事；二者、無分別影像所緣境事；三者、事邊際所緣境事；四者、所作成辦所緣境事。於此四中，幾是奢摩他所緣境事？幾是毘缽舍那所緣境事？幾是俱所緣境事？」」

🔸 釋詞：
- **慈氏菩薩**：即彌勒菩薩（Maitreya），意譯「慈氏」，為一生補處菩薩，現住兜率內院，未來將於此土成佛，為唯識學派之開宗祖師。
- **復白佛言**：「復」者，又、更也；「白」者，陳述、稟告之意。此表示慈氏菩薩在領受前述開示之後，進一步申問。
- **所緣境事**：「所緣」即心識所攀緣、繫慮之對象；「境」為所觀之境，「事」為體類、範疇之義。合而言之，指止觀修行時心所安住、觀察的對象領域。
- **有分別影像**：「分別」指能緣心的思擇、尋伺作用；「影像」即內心變現的相分。謂行者於定中，以第六意識的尋伺慧力，對教法所詮之義理，於心地上變起一種可思擇的觀境。
- **無分別影像**：謂能緣心已止息分別尋伺，唯繫緣於彼境之體相，心與境冥然合一，如鏡照物，無有籌度。
- **事邊際**：「事」指諸法體事，即一切有為、無為諸法的自相與共相；「邊際」謂窮盡其理體之極限，究竟了知其真實性相。
- **所作成辦**：「所作」是止觀修行所求之果德；「成辦」是圓滿成就之義。謂由止觀力證得無分別智，成辦佛果功德。

🔸 銷文：
慈氏菩薩進一步請問世尊：「如世尊先前所宣說的四種所緣境事——第一種是『有分別影像所緣境事』，第二種是『無分別影像所緣境事』，第三種是『事邊際所緣境事』，第四種是『所作成辦所緣境事』，這四種之中，哪幾種是奢摩他（止）的所緣境事？哪幾種是毘缽舍那（觀）的所緣境事？哪幾種是止觀二者共同的所緣境事？」

【詳解】：
此段為慈氏菩薩承接世尊「依於法假安立及菩提願，修奢摩他毘缽舍那」之大綱，進一步細辨止觀行相的核心發問。其要義可析為三層：

**一、四種所緣境事之定位與次第**
此四種境事，乃是菩薩於大乘中修習止觀時，心之所緣從淺至深、從方便到究竟的完整歷程：
- **有分別影像**——資糧、加行位中，以聞思修慧觀察法義，帶相觀空，屬「有相觀」；
- **無分別影像**——於止中澄心，不復分別，唯繫一境，屬「無相觀」；
- **事邊際**——由止觀力如實證見諸法真如實相，盡諸法自相共相之邊際；
- **所作成辦**——功行圓滿，轉識成智，成辦無上菩提。

**二、「影像」二字的深義**
凡夫所見之山河大地，皆為賴耶相分變現；而止觀行者所觀之教法義理，亦是依意識變起之影像而修——此即「法假安立」的奧義所在。影像非實，但是能捨此影像歸於實相；如以指指月，指非月而能示月。這正是大乘止觀不即不離的中道性格。
三、發問的善巧——以三問總攝止觀全體
慈氏菩薩三問：「幾是止？」「幾是觀？」「幾是俱？」此三問如網之綱，即將四種境事分判歸類，欲令行者了知：修止時如何用心，修觀時如何用心，止觀雙運時又如何用心。此問看似僅是分類學上的問題，實則牽動整個瑜伽行派的止觀實踐架構，故世尊下文的答覆至關重要。

【義理通解】：
**核心思想**：此段經文以「四種所緣境事」為框架，揭示了修行止觀時心的運作次第與層層升進——從有分別的思惟觀察，到無分別的安住澄明，再由之開顯事理之邊際，終至所作圓成。此四境，既是觀慧運作的歷程，同時亦完整建立了止觀修學的實踐地圖。

**修證理路**：修行者最初必須依聖言量的法義，以分別慧在心中變起觀察的影像（如觀無常、無我、空性），此即「有分別影像」；待觀慧純熟，不再作意分別，令心安住於此影像的體性上，無復籌度推求，即入「無分別影像」；再由止觀調順之力，如實證見諸法的真實相狀，窮盡理事邊際；最後止觀力圓滿，成辦無上菩提功德。

**現代比喻**：如學射箭——初學時須刻意分別——「前手推、後手拉、瞄準靶心」，此即有分別影像；練至純熟，不再計較動作細節，身心自然安住於射箭一事，此即無分別影像；最終箭箭中的（事邊際），乃至技藝通神、無往不利（所作成辦）。修行亦復如是：初由分別入，後捨分別證，終至無功用行。

**實修啟發**：行者當知，四種所緣境事是修行的完整藍圖，不可躐等而求。初學者當先依經論法義起正思惟、如理作意，切勿妄求「無分別」而捨棄方便；待止觀資糧深厚，自然能超越分別，趣入無分別智。

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🔹 原典：佛告慈氏菩薩曰：「善男子！一是奢摩他所緣境事，謂無分別影像；一是毘缽舍那所緣境事，謂有分別影像；二是俱所緣境事，謂事邊際、所作成辦。」

🔸 釋詞：
- **慈氏菩薩**：即彌勒菩薩，梵名 Maitreya，意譯為「慈氏」，為一生補處菩薩，現住兜率內院，為唯識宗之鼻祖。
- **奢摩他**：梵語 śamatha，譯作「止」，令心寂靜、安住一境，不流散於所緣。
- **毘缽舍那**：梵語 vipaśyanā，譯作「觀」，於所緣境如實觀察、揀擇、推求，得勝慧照了。
- **所緣境事**：「所緣」為心識所攀緣、繫慮之對象；「境事」即境相之事體。合言，即止觀修行時心所依住、所觀照的對象。
- **無分別影像**：「影像」即心中所現的相分；「無分別」謂能緣心不帶名言、不循理性思擇，唯令心專注安住於此影像之上。
- **有分別影像**：能緣心帶名言、起覺知，於影像上進行思惟、揀擇、尋伺，依教理如實觀察。
- **俱所緣境事**：「俱」即通於止、觀二者，此類所緣境事既能成辦奢摩他，亦能成辦毘缽舍那。
- **事邊際**：諸法之真如實相，窮盡一切事理之邊際，即「如所有性」與「盡所有性」的總相。
- **所作成辦**：由止觀雙運之力，於所修之事已得圓滿成就，證得轉依，所作已辦。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩說：「善男子！第一種（所緣境事）是奢摩他（止）所緣的境事，也就是『無分別影像』；第二種（所緣境事）是毘缽舍那（觀）所緣的境事，也就是『有分別影像』；第三種（所緣境事）是止觀二者共同所緣的境事，也就是『事邊際』與『所作成辦』。」

此處「一是……一是……二是……」為列舉結構，總標三類所緣。奢摩他屬止門，故以無分別影像為所緣；毘缽舍那屬觀門，故以有分別影像為所緣；事邊際與所作成辦通於止觀，故稱俱所緣。

【詳解】：
此段出自《解深密經·分別瑜伽品》，是彌勒菩薩請問「四種所緣境事」中，何者屬止、何者屬觀、何者俱屬之後，世尊所作的解答。前文已列出四種所緣境事：一者「有分別影像」，二者「無分別影像」，三者「事邊際」，四者「所作成辦」。今佛於此釋其分屬。

先辨「無分別影像」與「有分別影像」之別：
- 奢摩他（止）的修習，要在令心於一境上相續安住，遠離一切妄想分別，故其所緣影像並非由思惟觀察所成，而是專注所緣時心中現起的「似所緣相」。此相不經名言分別，不涉推度尋伺，故名「無分別影像」。這正是修止時心一境性的所依，例如繫心於鼻端、丹田或佛像，心但明記所緣，不令馳散。
- 毘缽舍那（觀）的修習，則須於所緣境上，以正慧如實揀擇、思惟、觀察。此觀察時，心意識仍有所緣影像，但此影像是帶著「名言分別」與「法義思擇」而現起的，故名「有分別影像」。例如觀諸法無常、觀蘊處界無我，皆是在所緣境上起如理作意，分別推求。

次辨「事邊際、所作成辦」為俱所緣：
- **事邊際**者，即諸法實相，概括為「如所有性」與「盡所有性」。如所有性，即真如空性，遍一切法一味平等；盡所有性，即依他起性中一切法差別相貌，窮盡法界。此二性皆是止觀所應通達之境。修止時，心住於此真如或緣起之理而不動；修觀時，則於此真如與緣起不斷抉擇，所以「事邊際」通於止觀。又此境事不離真如，真如非一非異，止觀皆不離此而證。
- **所作成辦**者，謂由止觀雙修之力，於所應斷煩惱、所應證功德，已得圓滿成辦，即是轉依果位。此位之中，止觀已非有功用行，而是任運雙運，無分別智與後得智並起，故亦通於止觀二種功德。因此「所作成辦」之果德，也列為止觀共同所緣——因其究竟所緣即是圓成實性，且為止觀究竟成就之相。

於四種所緣中，前二為「因」位修習所緣，後二為「果」位及「通因通果」所緣。此即顯示止觀修行的完整歷程：先依無分別影像修止，令心得定；再依有分別影像修觀，令慧得開；後依事邊際通達真俗二諦，最終圓滿所作成辦，證得無上菩提。

【義理通解】：
這段經文雖短短數句，卻道盡整個佛法修證的綱領。修行不外乎「止觀」二門：止如水，能靜澄心湖；觀如日，能照徹幽暗。若偏止無觀，易墮枯定，如石壓草，煩惱種子未除；若偏觀無止，易成狂慧，如風中燭，慧力不能安住。故須止觀雙運，方得成辦。

「無分別影像」與「有分別影像」並非截然對立，而是修行次第中的善巧施設。初修時，心散亂故，須先以「有分別影像」令心有所緣、有所觀，如繫念呼吸、觀想佛像；日久功深，心已寂止，入三摩地，此時才離言說思惟，安住於「無分別影像」；若於定中再起如理觀察，又能出定入觀，於「有分別影像」上抉擇法義。如是定慧等持，方能使「事邊際」的真理現前，終至「所作成辦」。

現代生活中，心念紛飛如瀑流，煩惱熾盛。我們可借「止」來收攝散亂——例如專注呼吸、安住當下，不受攀緣牽引；再借「觀」來照見實相——例如觀察念頭生滅無常、觀照情緒緣起無自性。日積月累，便能漸入「事邊際」，體認一切法空與緣起的本來面目。這就是此段經文給予現代修行者最樸實的指引：先止後觀，止觀不二，方成辦生命的大休歇處。

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🔹 原典：「慈氏菩薩復白佛言：『世尊！云何菩薩依是四種奢摩他、毘缽舍那所緣境事，能求奢摩他、能善毘缽舍那？』」

🔸 釋詞：
- **慈氏菩薩**：梵語「彌勒」（Maitreya），意譯為「慈氏」。此菩薩從初發心即專修慈心三昧，故得此名。現住兜率天內院，為一生補處菩薩，是釋尊授記之未來佛，亦是唯識宗之開宗祖師。
- **復白佛言**：「復」者，又、再之義；「白」者，陳述、啟白。意即再次恭敬地向佛陀請問。
- **云何**：如何、何等相貌。是請問修學之方法與體相。
- **依是四種奢摩他、毘缽舍那所緣境事**：「依」者，憑藉、依止；「是」者，此也，指前文佛所開示之四種所緣境事；「奢摩他」即「止」，意為令心寂靜安住；「毘缽舍那」即「觀」，意為如理揀擇照了。「所緣境事」即心所攀緣、繫念之對象與境界相狀。此句意為：依止前佛所說之無分別影像、有分別影像、事邊際、所作成辦這四種止觀所緣的境界事相。
- **能求奢摩他**：「能」者，有力用之謂；「求」者，趨向、證得之義。意謂能借此方便而證入寂止之境。
- **能善毘缽舍那**：「善」者，善巧、通達、圓滿無礙之義；意指能善巧成就觀察抉擇的智慧觀照。

🔸 銷文：
此段經文是慈氏菩薩承接佛陀前面所說「四種所緣境事」之開示，進一步請法請問。菩薩向佛說到：「世尊啊！菩薩行者要如何依止這四種奢摩他（止）與毘缽舍那（觀）所緣的境界事相，而能夠真正求證到寂止的奢摩他，並且能夠善巧圓滿地成就抉擇照了的毘缽舍那呢？」

此問的關鍵，在於「依是四種所緣境事」如何成為成就止觀的方便。即探究這四種境事——無分別影像、有分別影像、事邊際、所作成辦，與能證之止、能成之觀之間，其能所交涉、體用相生之微妙關係究竟如何。

【詳解】：
此段為《解深密經·分別瑜伽品》中慈氏菩薩正式請法之樞紐。前文佛陀已列舉四種所緣境事之名目，此處慈氏菩薩進一步問其「依止方便」——云何依此能求止、能善觀？

此問實有深意。**四種所緣境事**，在唯識學的修行架構中，為止觀所緣之總綱：
- **無分別影像**：即修止時，心繫一境，離諸分別計度，如觀佛像而心住於像，不復思惟其美惡、大小，唯是明澄安住之「止」門。
- **有分別影像**：即修觀時，於同一所緣境上，以智慧揀擇、思惟、觀察其體性、相貌、作用，如觀佛像之相好莊嚴、空無自性等，是「觀」門。
- **事邊際**：盡所有性（一切法之自相）與如所有性（一切法之共相、真如實相），是止觀所緣之「理」境。
- **所作成辦**：止觀成就後，所證得之果德、所成辦之事業，如神通、智慧、度生等，是止觀圓滿之「果」用。

慈氏菩薩此問，實欲抉擇「能依之心」與「所依之緣」如何相資相助。蓋止觀之修證，絕非離境別求，而是即境顯理、即理成觀。此處所言「能求奢摩他」，是說依無分別影像為門，令心安住，相續無間，漸入寂止；「能善毘缽舍那」，是說依有分別影像為門，如理作意，揀擇諸法，智慧開明。而事邊際與所作成辦，則為止觀深進之導向，由事入理，由理成辦。

此處「能求」、「能善」兩語，點出二行之差別趣向：**奢摩他重在「求」**——心有所求，向於寂靜專一，是修止之方便；**毘缽舍那重在「善」**——觀智明利，善巧抉擇諸法自相共相，是修觀之方便。一者收斂，一者發明；一者止息妄念，一者照了實相。然二者實為一體兩面，猶如燈之與光，體用不離。依此四種所緣境事，止為觀之基，觀為止之用，止觀雙運，方得圓成。

【義理通解】：
佛陀教法，千經萬論，其修行之要，終不離「止觀」二門。此段經文中，慈氏菩薩之所問，正是所有修行者必然面對的核心問題：**在我實際修行的時候，到底要「緣」什麼？如何「緣」才能夠真正把心安定下來？又如何「緣」才能夠開顯智慧？**

佛法所說的「所緣境事」，用現代的話講，就是**修行的「所依對象」或「參考座標」**。修行不能憑空冥想，必須有一個「境」讓心去安放、去觀察。這四種所緣境事，猶如四級台階：
1. **選擇一個所緣對象**，將心專注，不亂想——這就是「無分別影像」的修止功夫，用現代話說，如練習專注力，將散亂的心收攝到一個焦點上。
2. **在那個對象上起智慧觀察**——為什麼是這個？它的本質是什麼？它是實有的還是因緣和合的？——這就是「有分別影像」的修觀功夫，如科學家瞪著顯微鏡仔細研究對象的結構一般。
3. **深入現象背後的道理與真理的邊際**——不僅看到個別事物，更看到一切法的總相（真如、空性）——這是「事邊際」，如從觀察一片樹葉而通達整棵樹的成長法則，乃至通達一切植物學的總原理。
4. **止觀成就之後，以之成辦自利利他的事業**——定慧圓滿，起大悲方便，廣度眾生——這是「所作成辦」，如學成之後，用所學之專業服務社會。

這四重結構，不但是唯識修行道次第的根本，也可以運用於現代人的心靈修養：先學會專注（止），進而學習觀察、思惟、抉擇（觀），再由一事一物之理推及萬法共通的真理（事邊際），最後將這份定慧之力落實在生活中，成就圓滿人格與利他事業（所作成辦）。

慈氏菩薩此問，正是提醒我們：**修行不是茫無頭緒地閉目枯坐，也不是放任心念到處攀緣，而是要「依法擇境，因境修心」**。依止正確的所緣境事，止觀自然能成辦；離開了這四種所緣境事而欲求止觀，終如蒸沙作飯，無有是處。佛陀下一段經文，即會針對此問廣為開演，此處且留作下文之機。

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🔹 原典：「佛告慈氏菩薩曰：『善男子！如我為諸菩薩所說法假安立，所謂契經、應誦、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。菩薩於此善聽、善受、言善通利、意善尋思、見善通達，即於如所善思惟法，獨處空閑作意思惟。』」

🔸 釋詞：

1. **慈氏**：梵語「梅呾利耶」（Maitreya），華譯為「慈氏」，即彌勒菩薩。為一生補處菩薩，現住兜率內院，當來下生成佛，是釋尊授記的接班人。此經以慈氏為當機，表「慈心即止觀之體」的深義。
2. **法假安立**：此為全段眼目。「法」指佛陀所說的教法；「假」是假借、方便施設義；「安立」是施設建立義。意即佛所說的一切經教，皆是依世俗名言、為了度化眾生而方便施設的教法，並非真如實相本身。然而，凡夫必須依此「假」門，方能悟入真實。
3. **契經**（Sūtra）：又稱長行，散文體直說義理之經典，是十二分教的根本。
4. **應誦**（Geya）：又稱重頌、祇夜。以偈頌體將長行所說的法義重新宣說，使便於記憶諷誦。
5. **記別**（Vyākaraṇa）：又稱授記。佛預記弟子未來世成佛之名號、國土、劫數等。
6. **諷誦**（Gāthā）：又稱孤起頌。不依長行、以偈頌單獨宣說法義的經文，如《法句經》等。
7. **自說**（Udāna）：又稱無問自說。無人請問而佛以大悲自然宣說的經典，如《阿彌陀經》。
8. **因緣**（Nidāna）：又稱緣起。記載佛說法的時、地、聽眾、教化因緣等，即經中的序分與本事因緣。
9. **譬喻**（Avadāna）：以種種譬喻故事闡明深奧法義，使眾生易於領解。
10. **本事**（Itivṛttaka）：又稱如是語。佛說弟子過去世所作的因緣事蹟，令眾生知因果、生信解。
11. **本生**（Jātaka）：佛自述過去世行菩薩道時，在因地修種種苦行、利益眾生的事蹟。
12. **方廣**（Vaipulya）：又稱方等。說廣大平等、甚深無相法義的經典，如《華嚴經》《楞伽經》等。
13. **希法**（Adbhuta-dharma）：又稱未曾有法。記說佛及弟子所示現的種種神變、不思議希有之事。
14. **論議**（Upadeśa）：以問答、抉擇、辨論的方式，深入論究法義的經典。
15. **善聽、善受**：聽聞時專注一心，無有散亂；領受時以正念憶持，無有忘失。
16. **言善通利**：能流利地讀誦、背誦經文，文句通達無礙。
17. **意善尋思**：在內心中如理思惟法義，反覆推敲觀察，不隨妄念。
18. **見善通達**：由思惟成熟而生起決定勝解，通達法義，乃至親證實相。
19. **獨處空閑**：遠離憒鬧、人群，獨自居住於寂靜山林、樹下、空屋等清淨處所。
20. **作意思惟**：以正念專注於所緣法義，反覆作意、觀察、思惟，此即毘缽舍那（觀）的修持體相。

🔸 銷文：

**「佛告慈氏菩薩曰」**——世尊以圓滿大悲，親自對當來補處的慈氏菩薩開示。

**「善男子！如我為諸菩薩所說法假安立」**——佛說：善男子！如我長劫以來為諸菩薩所宣說的一切教法，皆是依世俗名言、方便施設而建立的。這不是法性本身的樣子，但卻是引導眾生悟入法性的必由之門。

**「所謂契經、應誦、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議」**——這十二分教，正是「法假安立」的具體內容。釋尊一代時教，不出這十二種體裁與形式。此處一一列舉，顯出聽聞、受持的對象是圓滿的教法全體。

**「菩薩於此善聽、善受、言善通利、意善尋思、見善通達」**——菩薩面對這十二分教，必須經歷五個層次的修學：第一、專注諦聽，不漏失法義；第二、正念領受，銘記不忘；第三、反覆讀誦，使文句流利通達；第四、在內心如理思惟，抉擇法義；第五、由思而修，獲得決定見解，徹證法義。

**「即於如所善思惟法，獨處空閑作意思惟」**——然後，菩薩便應對於這已經善巧思惟的法義，離開一切憒鬧，獨自居住於寂靜空閑之處，集中意念，以正念正知，反覆作意觀察思惟。這便是將聞思所成的法義，付諸實際的止觀修行。

【詳解】：

**一、「法假安立」的深層義理**

「法假安立」四字，是全經的畫龍點睛之處。何謂「假」？《成唯識論》云：「由彼彼遍計，遍計種種物。」凡夫對一切法，皆以名言戲論去遍計執著。諸佛說法，卻不得不借用這名言戲論，以「假」破「假」，以楔出楔。正如《金剛經》所言：「說法者，無法可說，是名說法。」佛所說的「法」，是「指月之指」，不是月亮本身；是「渡河之筏」，不是彼岸。然而沒有手指，眾生不知月在哪裡；沒有船筏，眾生無法到達彼岸。

《解深密經·勝義諦相品》說勝義諦「超過一切尋思所行、超過一切名言所行」，是「言語道斷，心行處滅」的。而此處的「法假安立」，正是在不可安立中方便安立，使眾生依此方便，趨入不可安立的真實。所以這「假」字，既顯示教法的相對性、工具性，也顯示大悲的善巧與度生的智慧。

**二、十二分教的總攝意義**

十二分教，是將佛陀四十九年說法，依體裁、形式與內容分為十二類。這不是學者的分類，而是佛陀親自施設的「法假安立」之全體。修行者面對的不只是某一部經、某一法門，而是整體的佛法。

從修證的次第看，契經、應誦、諷誦是教法的正體，令眾生得正知見；記別、自說、因緣是建立信仰與信心，令眾生知授記、知慶幸、知緣起；譬喻、本事、本生是以事相故事，令眾生於深理得具體理解；方廣、希法、論議則是究竟了義、不思議境界與抉擇辨證，令上根眾生直趣實相。

換言之，十二分教涵蓋了「信、解、行、證」四個層次。若無十二分教，眾生便如盲人摸象，無從趣入佛法。

**三、五種「善」的修學次第──從聞慧到修慧**

「善聽、善受、言善通利、意善尋思、見善通達」這五句，是極其縝密的修行進程。

- **善聽**：屬聞慧初步。聽法時身口意三業專注，如同《瑜伽師地論》所說「聽聞正法」時，應「如渴聞飲，一心諦聽」。現代人聞法最大的障礙是散亂，一邊聽經一邊滑手機，便不是「善聽」。
- **善受**：屬聞慧成熟。不但聽到，而且領納在心，銘記不忘。如阿難尊者「多聞第一」，佛法如瓶瀉水，悉入心中。
- **言善通利**：屬思慧加行。能背誦、能讀誦，文句熟悉到任運自然。古德說「讀書千遍，其義自見」，就是這個道理。
- **意善尋思**：屬思慧正體。不只在文字上打轉，而是在內心深處，如理作意，反覆思惟法的意義。這是「如理尋思」的觀照功夫。
- **見善通達**：屬修慧乃至現證。透過不斷尋思，最終獲得決定勝解，不為他緣所動搖。進一步，由勝解而入真證，即「見善通達」。

**四、獨處空閑作意思惟──止觀的實際展開**

這一段是承接彌勒菩薩的問題而來。彌勒問：「云何菩薩依是四種奢摩他、毘缽舍那所緣境事，能求奢摩他、能善毘缽舍那？」佛的答覆，先指出「法假安立」──即所緣境的來源，然後指出「善聽善受……」──亦即能觀智的養成，最後說「獨處空閑作意思惟」──即正式進入止觀修行。

「獨處空閑」是修止的外緣。經論說修止要有五緣：持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、近善知識。此中「獨處空閑」即第三緣。這是因為初修止觀的人，心力尚未堅固，若在憒鬧之處，心隨境轉，無法安住。

「作意思惟」是修觀的內因。「作意」是心識的警覺功能，能令心趣向所緣境。「思惟」是在所緣境上反覆觀察抉擇。這兩個詞合起來，就是指以正念正知，牢牢固著於法義之上，作綿密不斷的如理觀察。這就是毘缽舍那的體性。

**五、承接下文的脈絡**

此段尚未進入止觀的具體操作，而是先奠定「所緣境」的基礎。佛的意思是：你要修奢摩他、毘缽舍那，首先要有所緣境，而這所緣境不是憑空想像或隨便找一個對象，而是從佛法的十二分教中，透過善聽、善受、善通利、善尋思、善通達而來的「如所善思惟法」。這個法義，就是你作意思惟的對象。所以，止觀的修習，離不開經教的聞思。離開了這個基礎，一切的「作意思惟」都成了妄想分別。

【義理通解】：

**一、本段在《解深密經》中的地位**

《解深密經》是唯識學與止觀修行最重要的經典依據。此段出自〈分別瑜伽品〉，表面上看只是佛陀開示菩薩如何聞思教法，實際上，這是全部止觀修行的總綱。

彌勒菩薩請問：「云何菩薩依是四種奢摩他、毘缽舍那所緣境事，能求奢摩他、能善毘缽舍那？」佛的回答從「法假安立」開始，顯示了一個關鍵的宗旨：**止觀不能離開教法而修**。佛法中的修定，不同於世間禪定；佛法中的修觀，也不同於哲學思辨。必須以佛陀所施設的十二分教作為所緣，以善聽、善受、善通利、善尋思、善通達作為能緣的智慧，然後在寂靜處實際作意修行，這才是「依教奉行」的止觀。

**二、「法假安立」與中道實相**

有人會問：既然法是「假安立」的，那何必那麼認真去學習？這就落入了「撥無因果」的邪見。要知道，佛說法雖是「假」，但能度眾生是真；藥方雖不是飯，但依藥方吃藥能治病。這「假」不是虛假、假騙，而是「施設」義。正如《中論》所說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」若無世俗諦的「假安立」，眾生便無從趣入第一義諦。

這也提醒我們：學佛要「依文解義」，但不能「死在句下」。十二分教是工具，使用工具的目的是為了放下工具。如《金剛經》說：「法尚應捨，何況非法。」但放下不等於拋棄，而是「得魚忘筌」──得魚之後固然可以忘筌，但未得魚之前，筌是你唯一的依靠。

**三、五種善的現代教育觀**

這五個層次，若以現代教育來比喻：

- **善聽**──課堂上專注聽課的能力。
- **善受**──記憶與理解，能將課堂內容內化為自己的知識。
- **言善通利**──能用自己的話複述、講解，表達流暢。
- **意善尋思**──深入思考，提出問題，探究原理，不再滿足於表面。
- **見善通達**──舉一反三，融會貫通，能在實際生活中應用自如。

這正是從「被動學習」到「主動建構」再到「創造應用」的過程。佛法自古就有一套完整的教育哲學，此五句即是明證。

**四、獨處的時代意義**

現代人最缺乏的就是「獨處空閑」。手機、網路、社交媒體、24小時的新聞資訊，讓人的心沒有一刻安寧。即使一個人獨處，心也無法獨處，因為手機裡有三千萬人陪你「熱鬧」。

佛說「獨處空閑」，不是要我們離群索居、逃避社會，而是指出：修行需要有一段時間，把自己從外在的紛擾中抽離出來，回到最單純的自己，面對自己的心。在這樣的寂靜中，才能聽清佛法的聲音，才能將聞思的法義，真正消化為自己的智慧。

不必等到退休或進山才修行。每天給自己半小時，放下手機，關掉電視，獨處一室，誦讀經典，思惟法義，這就是「獨處空閑作意思惟」的現代實踐。

**五、譬喻總結**

十二分教如地圖，善聽善受如閱讀地圖，言善通利如熟記地圖，意善尋思如對照實地，見善通達如已識路徑。此時雖有地圖，已不需依賴地圖。最後「獨處空閑作意思惟」，則是放下地圖，親自走一遍這條路。

路，需要自己走。地圖再詳細，不能代替你前進。佛陀把他走過的路，以十二分教畫成地圖交給我們，我們要做的，就是依照地圖，實際去走。走著走著，地圖丟了，路也通了，那就是見善通達，是真正的作意思惟圓滿。

此段經文，正是為一切修行人點亮了這盞燈。

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🔹 **原典**：「復即於此能思惟心，內心相續，作意思惟。」

🔸 **釋詞**：
- **復**：又、更進一步。此處承接上文「獨處空閑作意思惟」之後，表示在已能遠離外緣喧鬧的基礎上，更進一步向內收攝的修行次第。
- **即**：就、便。強調無間銜接，並非另起爐灶，而是就著原先所緣的法義與寂靜處，直接轉入更深細的內在功夫。
- **於此**：「此」指代前文所說「如所善思惟法」，亦即經由如理作意所抉擇的正法內涵，也就是所緣境。
- **能思惟心**：指能觀察、能分別、能緣慮的那一念心，即第六意識的「能觀智」。此處的「能」是相對於「所」而言，特指內心能緣慮法義的認知功能。
- **內心**：相對於外境、外在塵勞而言。此處指將心念從攀緣五欲六塵的「外馳」狀態，收攝反觀到心體自身相續運作之狀態。亦與「獨處空閑」之外在寂靜，形成「內外對舉」——外離喧囂，內攝其心。
- **相續**：綿密無間斷，念念接著念念，不一時忘失，亦非乍現乍滅。此為修止時「心一境性」的雛形，著重於令正念正知持續現前。
- **作意思惟**：「作意」為遍行心所之一，具有「警起其心，趣所緣境」的作用；「思惟」則為對所緣境反覆觀察、抉擇、審慮。合而言之，即是積極主動地驅策此心，令其專注於法義之上，而非被動散亂地隨境流轉。

🔸 **銷文**：
在上一階段「即於如所善思惟法，獨處空閑作意思惟」的基礎上，修行者已經具足了「外在環境的寂靜」與「初步如理作意的方向」。現在，更進一步地，就在這一個能思惟法義的當下心識之中，不再讓心念向外馳逐、搜尋種種所緣；而是迴光返照，令這念心於內在持續地、綿密地保持警覺與專注，主動且相續地對所緣的正法進行觀察與憶持。此即是由「粗住」漸入「細住」，由散心漸入定心的關鍵心念操作。

【詳解】：
於此處，我們必須精細地揀別此句在止觀修學道次第上的深刻義涵。

**一、承接「毘鉢舍那」之觀察，導入「奢摩他」之安住**

前文提及「獨處空閑，作意思惟」，此時思惟的所緣是「法」，是義理，是透過聽聞、思惟所得的「止」之資糧。然而此處經文筆鋒一轉，說「復即於此能思惟心」，這一句話極其重要。它所揭示的是：修行的焦點，從「所觀察的對象」轉向了「能觀察的這個心」。

眾生無始劫來，心識迷妄，一向都是「心隨境轉」——眼睛看到色塵即貪著，耳朵聽到聲塵即分別。此刻，佛陀（或彌勒菩薩）開示我們，要將能思惟的這念心，從攀緣外境的慣性中拉回來，使其「內心相續」。這正是從「向外」到「向內」的轉向，也正是《楞嚴經》所謂「旋汝倒聞機，反聞聞自性」的起步。

**二、「作意」與「思惟」的分工與統一**

在唯識學中，「作意」是「警起」——警策心王與心所，令其趣向所緣。它像是開關，是啟動器。而「思惟」是「令心造作」，屬於「觸」之後的「受、想、思」中的「思」心所，它推動心去造作善惡無記等業。在此處，修行者運用「作意」這個心所，主動地警策自己「現在要開始專注了」，然後驅動「思惟」去緣慮法義。兩者合一，構成一股強大的「念力」與「慧力」交織的內在推動力。

**三、「相續」是斷除「昏沉」與「掉舉」的關鍵**

「內心相續」並非呆呆地制心一處，而是要在每一念中都伴有清清楚楚的「正知」。當心念專注於法義時，若失去警覺，便容易墮入昏沉；若過於興奮，便容易落入掉舉。因此，透過「相續」的作意，能令心念像潺潺流水一般，平穩、綿密、清明地維繫在所緣境上，使其不墮兩邊。此為「九住心」中初住「內住」乃至第二住「等住」階段的實際操作。

**四、對治「能取」與「所取」的根本無明**

更深一層而言，此處「能思惟心」並非指實有自體的「我」，而僅是緣起如幻的「心識之流」。經文說「即於此」能思惟心，旨在讓修行者觀察到：能思惟的心，本身也是念念變滅、無常無我的。透過如是覺照，最終將能破除「能思惟心」的執著，通達「能所雙亡」的實相。因此，這句話既是修止的方便，也是修觀的前行。

【義理通解】：
這是修習止觀歷程中極其實際的一個「操作說明」。

我們可以這樣理解：前面「獨處空閑」是告訴我們選一個安靜的環境，好比要磨一面鏡子，先找一個沒有灰塵的房間；而「作意思惟正法」是告訴我們要用布去擦拭鏡面上的粗垢。「復即於此能思惟心，內心相續，作意思惟」則是更深一層的功夫——要求我們不再只是不斷地擦拭鏡子表面，而是要去觀察那個「擦拭的動作」本身，觀察那雙「持布的手」。將原本渙散的專注力，收攝到專注力自己的本源上。

若用現代化的比喻：就如同一個人學習開車。一開始要眼觀四面、耳聽八方，注意路況、號誌、離合器與油門的配合，這是「獨處空閑、作意思惟」的階段。但當熟練之後，真正的好駕駛，其注意力並非慌亂地追著每一個外在變化跑，而是「內心相續」地保持一種警覺的專注——他坐在駕駛座上，心是安定的、內斂的，卻能明明白白地應對一切外境。此時，焦點已放在「能專注的那個心」，而非「被專注的雜事」。

於修行實修上，這句經文提醒我們：
1. 修定不是壓抑念頭，而是「善用」念頭——用「作意」來引導念頭。
2. 妄念紛飛時，不要急著去斷除它，只要「迴光返照」，看著這個「能起妄念的心」到底是什麼形相？如此一照，妄念自然銷融。
3. 日常生活工作中的專注力訓練，亦復如是。隨時練習「內心相續，作意思惟」，把手邊的事當作所緣境，心無旁騖，這就是最生活化的修行。

此句經文，實為世尊指導我等眾生，於塵勞中抽絲剝繭、背塵合覺的入手處，不可僅作文字解會，當刻刻在心上體認。

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🔹 原典：「如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他。」

🔸 釋詞：

- **如是**：指代上文所說的修行狀態，即「即於此能思惟心，內心相續，作意思惟」。此二字是總指前文之正行，有「如此、這樣」之義，為承接上文之論述樞紐。
- **正行**：即「正直之行」，揀別於「邪行」與「相似行」。此處特指「內心相續，作意思惟」之善法欲相應行，亦即「於所緣境，令心專注不散」之如理作意。瑜伽行派中，「正行」即「正修」之別名，謂能正確趣向涅槃、與法相應的修行運轉。
- **多安住故**：「多」者，數數、屢屢、長時義，表此工夫非一朝一夕，乃積久功深之相；「安住」者，安置其心，住於所緣，不動不搖，不散不亂，如木楔入木，安穩不動；「故」者，因由之詞，表「由是之故」，即「因為……所以……」的因果連結詞。整句意謂：由於長時間、反覆地令心安住於所緣境的緣故。
- **起身輕安及心輕安**：「身輕安」者，色身四大調柔，遠離麁重、疲倦、沉重之感，身有爽利輕快之樂觸；「心輕安」者，內心調順寂靜，遠離昏沉、掉舉、煩惱之麁重，心堪任自在，能隨意安住善所緣。「及」者，并也，表身、心二者同時具足、不相捨離。
- **是名奢摩他**：「奢摩他」（梵文 Śamatha），舊譯「止」，新譯「寂止、等引」。「是名」者，總結判斷之詞，意即「這樣才堪稱」。此句是《解深密經》對「奢摩他」所下的定義性總標。

🔸 銷文：

將此句逐字疏通：**如是**——像這樣（指前文「內心相續，作意思惟」的修行）；**正行**——正確的修行方法與狀態；**多安住故**——因為能一再地、長時地令心安定住於所緣，不令馳散的緣故；**起身輕安及心輕安**——於是身體生起輕利安適之覺受，內心也生起調柔寂靜之堪能；**是名奢摩他**——如此身心輕安具足的情形，才稱之為「奢摩他」（止）。

整句經文的語脈是：由於行者對所緣境能正確、相續、多番地安住其心，令心不散不亂，久之功夫純熟，即能引發身、心二種輕安；當此輕安生起之時，此心已得「堪任性」，這便是奢摩他（止）成就的定義。此句正是以「輕安」為果德，來界定「奢摩他」的體性。

【詳解】：

此句經文在瑜伽行派的修道論中，具有「定學總綱」的地位。以下從三個層次深入剖析其義理：

**一、從「止」之定義看「輕安」的關鍵地位**

《解深密經》以「輕安」為奢摩他之體，此說與《俱舍論》及《瑜伽師地論》的立場一致。《瑜伽師地論》卷三十云：「何等名為奢摩他？謂於內攝心令住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、平等攝持，如是九相心住，是名奢摩他。」此說以「九住心」為止之方便，而以「輕安」為止之圓滿。《成唯識論》卷四亦云：「奢摩他者，謂心一境性。」然「心一境性」之所以能成就，正在於「輕安」的現前——當身心麁重脫落，心方能無功用住於所緣，故「輕安」實為「心一境性」的內在支撐力。

**二、身輕安與心輕安的差別與關聯**

- **身輕安**屬於色法、觸塵所攝，是四大種調整後的微妙色法。行者由長時攝心，令心不緣外境，則身体不再負擔、不再躁動，氣脈調柔，故生輕安觸。
- **心輕安**屬於心法，是意識相應的善心所之一，其體為「堪任性」，即令心於所緣境能自在運轉、無疲勞、無障礙的功能。

《瑜伽師地論》卷三說「輕安」為十一善心所之一，體性是「輕利安適」，作用是「能對治昏沉，令心調柔」。身、心二輕安常同時生起，而以心輕安為根本，身輕安為其根塵交融的反射。在第四禪以上，身輕安已捨，唯有心輕安，但於初禪近分地中，身心輕安俱起，正是此經所說「及」字的深義。

**三、從修道次第看「正行多安住」的因行**

此句「多安住故」是「輕安」生起的正因。這說明了「止」非憑空而得，而是「串習力」的果。所謂「多安住」，即《瑜伽師地論》所說的「數數專注」、「相續專注」，由「作意」的加行，令心於所緣中愈來愈相續。從「作意」到「輕安」，中間須歷經「九住心」的過程：

1. 內住——最初繫心一處；
2. 等住——令心相續；
3. 安住——失念時速令還住；
4. 近住——於所緣漸能攝持；
5. 調順——降伏五欲、五蓋；
6. 寂靜——止息惡尋思；
7. 最極寂靜——微細尋伺亦能止息；
8. 專注一趣——無間缺地相續；
9. 平等攝持——無功用運轉。

到第九住心「等持」時，再加功用行，方能引生身心輕安。由此可見，**輕安非一念可成，而是「多安住」的必然果報**。如鑽木取火，非一鑽即燃，必待不斷鑽研，方能出火；又如磨鏡，垢淨光生，非一朝一夕之功。

**四、法相上的揀別：輕安與受、想、行**

須注意，此處「輕安」非三禪中的「樂受」。樂受是受蘊所攝，有變異、有執取；輕安是行蘊所攝的善心所，是能令心轉變的力量。禪定中所感之「樂」，多分是受蘊樂；而奢摩他體性的「輕安」，是行蘊中的「輕安心所」。二者有體性上的根本差異。此經特以「輕安」為止體，正是要揀別一般外道禪定但以細住、樂受為止，而佛法之止則以「善心所的輕安」為內涵，與慧相應，趣向解脫。

【義理通解】：

這句經文在實修上的啟發，可以濃縮為一句口訣：「**心安則身安，身安則心安，身心俱安，止之體成。**」

現代人修定，常犯兩種毛病：一是急求感應，欲速則不達；二是誤把「壓念不起」當成止，心如石壓草，反而增長無明。經文「多安住故」四字，正是最平實的良藥——它告訴我們，**止的成就，沒有捷徑，唯有老老實實地讓心安住於所緣，一次又一次，一遍又一遍**。就像練鋼琴，手指在琴鍵上重複千百次，才能流暢無礙；就像運動員，動作反覆練習，才能形成肌肉記憶。心的修行亦然，「多安住」就是心的肌肉訓練，輕安就是訓練有素後自然生起的「心力自在」。

從現代心理學的角度看，這正是「專注力」與「身心放鬆」的良性循環：心能安住時，交感神經不再過度激活，副交感神經系統啟動，身體便會感到輕盈放鬆；身放鬆後，心更容易穩定專注。這與「身輕安、心輕安」的交互增上是異曲同工的。

此句也提醒我們：**修行是「因」與「緣」的如實呈現，不是「求」來的，而是「修」來的。** 種下「多安住」的因，自然感得「輕安」的果；有了「輕安」的果，奢摩他（止）的定義便告成立。正如《佛遺教經》所言：「制心一處，無事不辦。」制心一處就是「多安住」，無事不辦就是「輕安」與「奢摩他」的成辦。

最後，以一個總持法義的歸結來收攝此句：

> 止者，非壓念，非斷念，乃正念相續也。
> 正念相續故，散亂自息；
> 散亂自息故，麁重自脫；
> 麁重自脫故，輕安自起；
> 輕安起故，是名奢摩他。

此即「如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他」一經之旨。修行人當於此處深自薦取，於日用之中，念念不離所緣，長時薰修，自然水到渠成，如實證入止之體、定之用。

※ 本句銷文圓滿，下一單元（依序續銷）：「即此奢摩他，毘鉢舍那……」之文，當再為細說止觀雙運之旨。

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🔹 原典：「如是菩薩，能求奢摩他。」

🔸 釋詞：
- **如是**：指代前文所說「正行多安住，起身輕安及心輕安」的修行狀態；亦可解為「如此、這樣」。
- **菩薩**：梵語 bodhisattva，此處特指已發菩提心、修習止觀的修行者。
- **能求**：「能」表堪能、有能力；「求」非向外馳求，而是依正修行方便，精勤修習、如實證得。
- **奢摩他**：梵語 śamatha，譯為「止」，即令心寂止、安住一境，由此生起身心輕安。

🔸 銷文：
此句承接上文而言：像這樣如理正行、多分安住的菩薩，便能進一步成就並圓滿地修習奢摩他。也就是說，菩薩並非僅停留在理論了解，而是能以實際修持之力，如法趣入寂止之境。

【詳解】：
此處「能求」二字極有深意。前一文說「如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他」——這是在定義奢摩他已成就的體相。而今文說「如是菩薩，能求奢摩他」，則是從能修者的角度，顯示具足前緣的菩薩有堪能性、有主動性，能繼續修習止法。

在唯識與瑜伽行派的修道次第中，奢摩他並非一蹴可幾，而是要先有「正行」的基礎。「正行」指的是依戒而行、依聞思修慧而修，於所緣境數數憶念、相續安住。當心能長時間安住所緣，不為昏沉、掉舉所擾，便會引生「身輕安」與「心輕安」——身心調柔、暢悅、堪任善法。此時的「止」方得成就。

但「能求」二字暗示：即便已得輕安，菩薩仍須繼續用功，因為奢摩他有多層深淺；初證未圓，還須「能求」圓滿。同時，對菩薩而言，求奢摩他並非為自利取證，而是為了進一步修觀（毗缽舍那），以智慧斷除煩惱障與所知障。因此「能求」不僅是堪能之義，更含有菩提心攝受下的方向性——所求為上求佛道、下化眾生之根本方便。

【義理通解】：
這段經文看似簡單，實則點出修行的核心次第——「止」必須建立在如理正行的基礎上。現代人常以為打坐便是修止，卻忽略日常生活中戒行、正念、正知的積累。若無前文所說的「正行多安住」，修行者坐到腿麻心散，也只是虛耗光陰。真正的奢摩他，是身心輕安自然現起，而非硬壓念頭所得的枯定。

用現代譬喻來說：猶如一部精密儀器，若無穩定電力供應（正行），縱有卓越性能也無法運作；而「身心輕安」便是電力穩定後儀器順暢運作的狀態。此時菩薩「能求奢摩他」，等於掌握了操作這部儀器的資格，可以進一步用它來處理更深的生命議題——觀照實相、淨除煩惱。

對修行者而言，這段經文也提醒我們：不要急著追求「入定」的體驗，先老實安住於日常正行——持戒清淨、聽聞正法、如理作意。當身心的粗重感日漸消融，輕安生起，奢摩他自然不求自得；而真正得止之後，更要發菩提心，將止力轉為觀慧，邁向解脫與成佛之道。

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🔹 原典：「彼由獲得身心輕安為所依故，即於如所善思惟法，內三摩地所行影像，觀察勝解捨離心相。」

🔸 釋詞：
1. **彼**：指已能求奢摩他（止）之菩薩行者，即前文所言之修行者。
2. **獲得身心輕安**：「輕安」梵語 praśrabdhi，為心堪任性，能除粗重（身心沉重、昏沉、掉舉等障礙）。「身輕安」指色身粗重調柔，遠離疲勞不適；「心輕安」指心王、心所離於昏沉掉舉，明淨寂靜而以堪任觀察為體。
3. **為所依故**：「依」即依止、基礎。身心輕安是後續觀察思惟法的所依止處，若無輕安，則心不能任運安住於所緣。
4. **如所善思惟法**：「如」者，隨順先前所修習之正理。「善思惟法」指於聞思階段已如理抉擇、通達之法義（如四諦、二無我、唯識性等）。
5. **內三摩地所行影像**：「內」者，收攝外緣，返觀自心。「三摩地」即奢摩他之正定。「所行影像」：定中現前之影像境，此非外境，而是內識所變現的似法似義之相分；於唯識學中，此即「定中影像」，為定心所變現的「影像境」，非離識實有。
6. **觀察勝解**：「觀察」即毗钵舍那（觀），以慧心所於所緣境如實揀擇、審察。「勝解」梵語 adhimukti，為印可決定的心所——於所觀境深生信解、印持不失。
7. **捨離心相**：「心相」指心所取著的相狀，包括能取所取的對立相、影像境之實有相。「捨離」即不住不著，超越對影像的執取，亦不滯於能觀之心。

🔸 銷文：
菩薩行者由於已獲得身心輕安作為所依止的緣故，便於先前所善加思惟抉擇的法義，在內在的三摩地中所顯現的影像上，以觀察與勝解之力善巧地作用——於此定中所現的影像，了知其為唯心所變、如幻如化，而不取著其相，乃至最終捨離對心相的執取，不滯於能觀、所觀，不落於有無二邊。

此句文義連貫：**「得輕安」為所依，「於法觀察」為能依之觀行，「勝利」在於捨離心相，能趣入無相、無所得之真如法性。**

【詳解】：

此段出自《瑜伽師地論·菩薩地》〈真實義品〉或修證次第之教說，顯示菩薩修習止觀的關鍵原理與操作過程。

首先，「身心輕安」是奢摩他成就的標誌。未得輕安前，即使有少分寂止，仍是「未成辦」的止；必須九住心修至「等持」位，身心粗重調伏，堪能性生起，才名「得止」。此輕安不是單純的樂受，而是「堪任性」——心能隨意安住於善所緣，亦能起觀而不疲厭，故名為「止觀雙運」的基石。

其次，「內三摩地所行影像」是最重要的觀境。此境不是外境，而是定中由「分別變」所現的影像。唯識宗說：無分別智與後得智中，影像皆不離識。行者於聞思階段已善思惟「一切法無自性」、「唯識無境」等正理；於止中，依此正理於定中觀此影像，即觀此影像為自心所現，而不執為離心實有之外境。

此處「觀察」即毗钵舍那之慧。「勝解」強調於所觀境有決定的信解，非是疑惑、推度。此二者合用，指「止觀雙運」的現量觀察：止而常觀、觀而常止，不落於昏沉掉舉。

「捨離心相」則是轉折的關鍵：先觀影像唯識所變，再進一步觀此「唯識」之相亦不可得——能觀之智、所觀之相俱不可得。正如《大乘入楞伽經》所言：「由覺自心現量，方能捨離能取所取。」此即「無相觀」之入處，亦是「法空智」之所依。《解深密經·分別瑜伽品》即說：若諸菩薩於內影像，如實了知「唯是內心」，便能「蠲除影像」，於奢摩他、毗钵舍他疾得清淨。

因此，此句實為止觀修行從「有相觀」入「無相觀」的關要。斷此心相之執，方能觸證真如——所謂「如實觀時，不見少法可執」，即是初地見道之前方便。

【義理通解】：

這段經文可謂大乘禪觀中「從止起觀、以觀斷執」的標準模型：

- **修行次第**：先修止（奢摩他）得身心輕安；再依定中所現影像修觀（毗钵舍那）；最後於影像上捨離一切執取，而入無相平等性。
- **現代譬喻**：如同學習游泳——先在淺水區將身體調柔放鬆（調伏粗重，類比輕安），再以救生圈（影像）作輔助練習划水（觀察勝解），熟悉水性之後便捨離救生圈自在游泳（捨離心相）。若終不捨圈，則永遠無法自在；若未得調柔就冒然下水，則必然怖畏沈沒。
- **心性層面**：所有修行經驗、定境、影像乃至「空」的覺受，皆屬心行之相。若執此為實，則成法執；若於諸相如實了知其唯心所現、無有自性，即是般若正觀。此處「捨離心相」不是壓抑、否定，而是「不取不捨」的如實正知。
- **生活應用**：現代人面對資訊爆炸、情緒紛擾，也須先以正念獲得「心身穩定」（類比輕安），進而觀察「受苦的我、焦慮的念」實為心所變現的影像——不是如實的敵人，而是自心的投射，如此方能從煩惱的纏縛中脫解。

此段即為「定中觀察無我」的具體落實，故於大乘止觀中，其地位極其重要。

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🔹 原典：「即於如是三摩地影像所知義中，能正思擇、最極思擇，週遍尋思、週遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毘缽舍那。」

🔸 釋詞：
- 「三摩地」：梵語 samādhi，意譯「等持」，又作「正定」。即心於所緣，平等持心，不昏不散，一境相續。
- 「影像」：指依定心所現起的所緣行相。非外塵實境，而是自心變現、於定中明瞭顯現的「似法、似義」之相。
- 「所知義」：所知的境界、所緣的法義。此處特指三摩地中所現的影像為所觀察、所覺知的對象。
- 「思擇」：簡擇思惟，即以慧心抉擇法相、分別義理。
- 「正思擇」：於所緣法義，如其真實，無倒而擇，遠離邪僻錯亂。
- 「最極思擇」：在正思擇的基礎上，再深入窮究，達於極致，徹骨徹髓地抉擇法義。
- 「週遍尋思」：「週遍」猶言普遍、無所遺漏；「尋思」是粗分地推求、觀察。合言即以慧心普遍地探求法義的總相與結構。
- 「週遍伺察」：「伺察」是細分地審察、深細地觀照；合言即以慧心於微細處普遍而綿密地觀照法義。
- 「忍」：印可忍可。於所觀法義，內心決定無疑，安住不動。
- 「樂」：愛樂、好樂。由於如實見法而生勝解，於法生起深心喜悅。
- 「慧」：簡擇抉擇之智，能於諸法分別是非、決定取捨。
- 「見」：照見、現見。非僅比量推度，而是當下明見法理。
- 「觀」：觀察、觀照。於所緣境持續明覺地覺察，不令忘失。
- 「毘缽舍那」：梵語 vipaśyanā，意譯為「觀」。指依止奢摩他（止）為基礎，以慧心於所緣影像如實正觀的修行方便。

🔸 銷文：
在成就三摩地之後，於定中所現影像這個所知的境界上，行者能夠：
第一，如理如實地思惟抉擇——「正思擇」；
第二，於此抉擇再加深究，窮極幽微——「最極思擇」；
第三，普遍地推求、觀察其總相——「週遍尋思」；
第四，再於極微細處綿密地審察、觀照——「週遍伺察」。
由此所生起的種種觀慧德相：內心對法義無疑地忍可，生起歡喜好樂，發起決斷的智慧，現前照見法理，並持續明覺觀照。這些都統名為「毘缽舍那」。

【詳解】：
此段文義重在抉擇「毘缽舍那」的體性與差別。經文脈絡，前文已說明行者依身心輕安為所依，得奢摩他，並於內三摩地所行影像中觀察勝解、捨離心相；此處進一步開示：於如是三摩地影像所知義中，如何運心，方名毘缽舍那。

一、毘缽舍那以「慧」為體，依「止」而起。  
止是心一境性，令心不散；觀則是在定的基礎上，以慧觀察所緣。此處特別限定所觀境為「三摩地影像」——即內在定心所顯現的影像，非外在五塵。何以故？因為行者修止既久，心已內斂，所緣的是自心變現的影像；於此影像起觀，方能破除「取外境為實」的執著，證知唯識無境之理。

二、四種觀行施設：  
「能正思擇、最極思擇、週遍尋思、週遍伺察」即《瑜伽師地論》所說四種毘缽舍那。約其體，皆不離慧心所；約其用，則有粗細深淺之差：
- 「正思擇」：依教理如實簡擇法義，如觀「無常、苦、空、無我」之自相。
- 「最極思擇」：於已擇之義，再以極細慧力推究其共相與理趣，乃至通達諸法實相。
- 「週遍尋思」：以尋（粗）心普遍推求，於一法上總觀其因緣果相，作意施設名言。
- 「週遍伺察」：以伺（細）心深深查究，於心中所現影像更細微地覺察，撥開名言妄想，直見其真實性。

如是四法，或約「自相、共相」，或約「總相、別相」，或約「尋、伺」粗細，總顯觀慧無所不遍，無所不透。

三、後列「忍、樂、慧、見、觀」五法：  
此五法並非離開前四種觀行以外的別法，而是總標觀慧現起時的差別功德：
- 「忍」：於所觀境如理印可，不隨邪見動搖，是觀之初門；
- 「樂」：依忍可而深入法味，生起法喜，是觀之助伴；
- 「慧」：依於法喜而起決斷簡擇，是觀之正體；
- 「見」：由決擇力而得現前照見，是觀之證相；
- 「觀」：於證見之後，任運明覺、相續觀察，是觀之究竟。
從「忍」到「觀」，正好說明一個修行者從聞思抉擇、勝解忍可，到修慧現前、如實通達的完整次第。

四、此處「毘缽舍那」的定義，正顯「止觀雙運」之要義：  
止為「無分別」的安住，觀為「有分別」的抉擇。但不是離開止而別有觀，而是「即止之內，而有觀慧」。若無止，心散亂，觀不得深；若無觀，心雖定，墮癡暗。故經文言「於如是三摩地影像所知義中」——正在定中，依於定心，方成觀行。此即後代祖師所說「即止即觀，止觀不二」之經證。

【義理通解】：
這段經文可謂「止觀學」的總綱。修行人成就奢摩他後，若不修毘缽舍那，終不能斷煩惱、證菩提。佛在此為我們指出一條實修的路徑：先令心安住，再於安住中起慧觀。

用現代生活的比喻來理解：  
「三摩地影像」如同電影院中的銀幕畫面，行者已將「心」這部放映機固定不動，不隨外境亂跑；「毘缽舍那」則不是閉眼不看銀幕，而是清清楚楚、明明白白地鑑別畫面中的每個細節，了知它不過是光影，非實有我、人、眾生。  
又如磨鏡：止是將鏡子穩穩安放，不令搖動；觀是用力擦磨鏡面，磨去塵垢，使鏡中影像歷歷分明。二者缺一不可；只有安放而不用力擦，鏡面不會清淨；只有用力擦而鏡子搖晃，也無法磨亮。

修行上的具體啟發：
1. **先止後觀**：打坐時，先緣一境，獲得輕安，身心調柔，然後才於法義作觀。若未得止，強作思惟，容易落入散亂分別，反而損害禪定。
2. **觀須徹底**：「最極思擇」與「週遍伺察」提醒我們，修觀不是蜻蜓點水，而是要在定中一而再、再而三地深細推求，把一念無明刨到根處。
3. **觀慧的現量功德**：「忍、樂、慧、見、觀」不是書本上的名相，而是實修中會出現的心態轉變——先接受法理，再感到歡喜，然後智慧明決，最後親眼見到真理，安住於觀照。這正是從「勝解」到「證解」的歷程。
4. **現代化觀照**：在日常中，當我們專注處理一件事、深入分析問題時，若能保持心不散亂，同時又能清晰辨別其中的因果條理，其實已隱隱有止觀的影子；但佛法所說的毘缽舍那，更以「照見諸法實相、破除自我執著」為終極目標。

總之，「毘缽舍那」非僅是思考，而是定中慧行；非僅是觀察，而是穿透現象的實相之見。行者若能依此經教，先修止為基，再以四種慧行、五種觀德念念增上，必能由觀發慧，由慧證真，終得解脫。

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🔹 原典：「如是菩薩，能善毘缽舍那。」

🔸 釋詞：
- **如是**：指前文所說，即菩薩於「忍、樂、慧、見、觀」五種相狀中，如理作意、如實觀照，以此修習毘缽舍那的圓滿狀態。「如是」二字，是承上啟下的結歸之詞，表總攝前義而作結論。
- **菩薩**：梵語 bodhisattva，音譯「菩提薩埵」之略稱。菩提為「覺」，薩埵為「有情」，即「覺悟的有情」，亦指「以智慧上求佛道、以慈悲下化眾生」的修行者。此處特指已能依止奢摩他（止）而修習毘缽舍那（觀）的修行人。
- **能善**：具足堪能、善巧通達之義。「能」表菩薩於此法中已得自在，非勉強而行；「善」表其行持善巧契合，不落空有兩邊，如實安住於中道正觀。
- **毘缽舍那**：梵語 vipaśyanā 之音譯，此譯為「觀」。即是「正觀察」、「如實觀照」。古德又譯為「正見」、「正觀」，乃於止的寂靜基礎上，以揀擇慧對諸法實相如理審諦觀察，是「止觀」二行門中的「觀」門。

🔸 銷文：
此句為一大段落之結攝。全句意謂：如前面所廣說，菩薩若能於「忍、樂、慧、見、觀」這五種修行次第相狀中，一一如實地聽聞、思惟、修習，乃至通達諸法實相而心得決定；如是（如此一來）——這位菩薩便能善巧地修習毘缽舍那（觀），圓滿成就正觀的功德。

此中「如是」二字，是將前文所述「毘缽舍那」的五種相貌——忍、樂、慧、見、觀——總貫起來，攝於一念正觀之中，而後結成「能善毘缽舍那」的功德。句法上是「如是」作狀語，「菩薩」為主語，「能善」為能願與副詞修飾，「毘缽舍那」為賓語，結構簡潔有力，斬釘截鐵，如畫龍點睛之筆。

【詳解】：
此段雖文短，義理卻極為深密。須知「毘缽舍那」並非泛泛的冥想或直覺，而是建立在完整修學次第上的「正觀般若」。前文所說的「忍、樂、慧、見、觀」五味相，正是修觀過程中由淺入深、由因至果的五個位次：

一者 **忍**（ksānti）：即於甚深法義，能如理思惟而「忍可」——內心對法理產生認可、信受，不再動搖。這是聞所成慧的初步成就，能安忍於法，不生疑悔。

二者 **樂**：即由忍可而生「樂欲」——對正法生起好樂希求之心，意樂純淨，法喜充滿。此是思所成慧的相應心態，於法愛樂，精進不退。

三者 **慧**：即於法義已得「抉擇」——能清楚辨別諸法自相共相，了知何者為顛倒、何者為如實。此是初步的修所成慧，能於定中起觀。

四者 **見**：即由抉擇而「照見」——心眼開發，能直接照見諸法實相，非僅是概念上的理解，而是現量親證。

五者 **觀**：即於照見之後，能「相續觀察」——歷緣對境，念念分明，於一切時恆起正觀，無有間斷，乃至究竟圓滿。

此五字並非五種截然不同的東西，而是一條連貫的修行脈絡：由忍可（信解）進入好樂（意樂），由好樂進入抉擇（慧觀），由抉擇進入照見（現觀），由照見而相續成觀（究竟）。以此五相圓滿，方堪稱為「能善毘缽舍那」。

古德云：「止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要。」毘缽舍那的核心在於——於寂靜心中，以正智慧揀擇諸法，徹見「人無我」與「法無我」的真理，以此斬斷煩惱結使。此處特別強調「能善」二字，即是警示行人：觀不得法，反成邪觀、狂慧，唯有善巧修習，止觀雙運，定慧等持，方能真正成就毘缽舍那的功德。

【義理通解】：
這段經文雖然簡短，卻是整段「分別瑜伽品」的收攝之筆，如同交響樂章最後的和弦，將整個修觀法門圓滿收歸於修行者本人。

**核心思想**：菩薩歷經忍、樂、慧、見、觀這五個層次的修學，便能善巧成就毘缽舍那（觀）。這告訴我們：真正的智慧觀照不是一蹴而就的，而是循序漸進的過程。最初可能只是「忍可」——聽到佛法覺得有道理，內心認同；接著生起「好樂」——越學越有興趣，心生歡喜；再進一步「抉擇」——能分辨是非善惡、了知諸法實相；然後「照見」——不只是頭腦的理解，而是心眼的直觀體證；最終達到「相續觀照」——在日常生活中念念分明，無一剎那離開正觀。

**實修啟發**：在現代生活中，我們也可以體會這種修行次第。當你初次接觸某個深刻道理時，可能只是覺得「有道理」（忍）；隨著深入理解，你開始「喜歡」這個道理，願意在生活中實踐（樂）；透過不斷練習，你慢慢能「判斷」什麼是如法的、什麼是違背真理的（慧）；有一天，你在某個因緣際會下，突然「看見」了真相——那不是想出來的，而是親眼見到（見）；最後，你於行住坐臥中，時時刻刻都保持這種清晰的覺照，不再退轉（觀）。

這就像學習騎自行車：最初聽人講解原理，覺得有理（忍）；心生好樂，想要學（樂）；開始練習，知道如何平衡、如何煞車（慧）；不知不覺間，你忽然「找到」了那個平衡感，不再需要思考（見）；最後，騎車成為本能，無時無刻不在自在地騎行（觀）。

**總結**：這句「如是菩薩，能善毘缽舍那」，是對一切修行者的鼓勵與印證——只要依循正法次第，從忍可、好樂、抉擇、照見到相續觀照，一步一腳印地踏實修行，人人都能善巧成就正觀的智慧，照破無明黑暗，得見自性光明。

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🔹 原典：「慈氏菩薩復白佛言：「世尊！若諸菩薩緣心為境，內思惟心，乃至未得身心輕安，所有作意，當名何等？」」

🔸 釋詞：
- **慈氏菩薩**：即彌勒菩薩。梵語「梅呾利耶」，義譯為「慈」，為一生補處菩薩，現居兜率內院，為唯識宗之祖。
- **復白佛言**：又對佛稟白。「白」為下對上之敬辭，「復」表承接前文，再度請問。
- **緣心為境**：以「心」為所緣之境。「緣」即攀緣、觀照、繫念；此處之「心」指第六意識的相分，亦即心念、心相。
- **內思惟心**：向內運心，思惟觀察此心之相狀。非緣外在色聲香味觸，而是反觀自心。
- **乃至**：超略詞，表中間尚有層次過程，如「繫念、攝持、相續」等，此處略去，直指後果。
- **未得身心輕安**：尚未獲得身心調暢、遠離麤重、堪任善法的安樂狀態。「輕安」為十一善心所之一，能令身心輕利安適，是止觀成就之重要標誌。
- **所有作意**：此處指在此階段中，心心所法警動趣向於所緣境的功用，亦即修習止觀時能專注、觀察的心念作用。「作意」為遍行心所之一，此處特約修習止觀時之現行。
- **當名何等**：應該稱作什麼名稱（屬於何種法類）。

🔸 銷文：
慈氏菩薩又向佛陀稟白說：「世尊！如果諸菩薩以心念為所緣之境，向內思惟、觀察這個心，在這一階段之中，從最初繫念，乃至尚未獲得身心的輕安，此時所有的作意，應當稱作什麼呢？」

此句為提問之完整語句，目的在請問：在未得輕安之前，這類專注思惟內心之修行，究竟屬於奢摩他、毘缽舍那，還是其他名稱？「乃至」一詞，涵攝中間各種修行階位與心態變化，但重點落在「未得身心輕安」這一關鍵界限。

【詳解】：
此問出自《解深密經·分別瑜伽品》，是慈氏菩薩與世尊問答「止觀」體性與道次第的核心關鍵。前文已明言「如是菩薩，能善毘缽舍那」，顯示菩薩已能善修觀慧；慈氏菩薩緊接著便追問：若以心為所緣，向內觀察，在尚未獲得身輕安與心輕安之前的作意，究竟屬於何種法？

從唯識與瑜伽行派的修道次第而言，**「身心輕安」是入奢摩他（止）的必備條件**。未得輕安之前，即使念念緣心、內心思惟，其作意仍未圓滿止之體性，亦非真正「毘缽舍那」之究竟定義。因為：
- 奢摩他，必須依「九住心」修行，最後於「等持」中獲得身心輕安，方名奢摩他成就。
- 毘缽舍那，則須於奢摩他基礎上，以正慧揀擇觀察法相；未得輕安前的思惟，雖有觀之傾向，但尚非圓滿之觀。

因此，此處之「作意」屬於**「隨順奢摩他、毘缽舍那」的加行位作意**，或名「有學作意」、「未得輕安作意」。它是正式止觀的前方便，猶如煖、頂、忍、世第一法之於見道。慈氏菩薩此問，正是為了釐清止觀之界限與修行階位之安立，令修行者不致高推未得為已得，亦不輕捨加行功行。

【義理通解】：
修行人最初用功，常以「心」為所緣，或觀心念生滅，或參究心體。此時心尚未調柔，身體麤重，妄念紛飛，這是常見的初修現象。有人誤以為這就是「止」或「觀」，因而妄稱證量；也有人因未得輕安而沮喪，懷疑法門無效。世尊借慈氏菩薩之口，明確指出：這一階段的作意，既非正式奢摩他，亦非正式毘缽舍那，而是隨順二者的加行。

此理可喻如學駕車：尚未能平穩上路之前，在教練場中練習離合器、方向盤、油門之配合，雖非實際道路駕駛，但確是「隨順駕駛」的必經訓練。若無此加行，則永遠無法獲得輕安；若誤認加行為究竟，則增長增上慢。

現代修行者應以此自照：在未得身心輕安前，雖有思惟觀察，應知這是「資糧位」或「加行位」的作意；應持續精進，不當得未得、不證未證。同時也應肯定此加行作意的價值——它是趨向止觀的階梯，雖非目的地，卻是不可逾越的風景。

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🔹 原典：佛告慈氏菩薩曰：「善男子！非奢摩他作意，是隨順奢摩他勝解相應作意。」

🔸 釋詞：
1. **奢摩他**：梵語 śamatha，譯作「止」，即令心安住一境、寂靜不動之修行。此處特指已得身心輕安之圓滿止觀中「止」之體性。
2. **作意**：梵語 manaskāra，心所法之一，具有警覺、引導心識趣向所緣境之作用。此處指修行時心念專注的運作狀態。
3. **隨順**：趣向、趨附、隨從之義。表示尚未圓滿證入，但方向正確、正在向彼境界靠攏。
4. **勝解**：梵語 adhimukti，心所法之一，謂於所緣境印可決定、不可引轉之理解與信解。此處指菩薩於「奢摩他」之義理與法相，已生起決定的勝解，並以此勝解引導作意。
5. **相應**：梵語 saṁprayukta，和合、契合之義。謂此作意與勝解心所同時俱起，不相離散，共趨一境。

🔸 銷文：
佛告訴慈氏菩薩說：「善男子！你剛才所問的那種『緣心為境、內思惟心，而未得輕安』的作意，並不是正式的奢摩他（止）之作意；它是隨順趣向奢摩他、與勝解心所相應的作意。」

白話串釋：
「當你以心為所緣，向內觀察思惟，尚且未得身心輕安之時，這種用功的心念，不能稱為『止』的本身；它只是一個順著止的方向前進、由殊勝解心所引導而與之俱起的加行作意。」

【詳解】：

此段經文是彌勒菩薩問「未得輕安之作意當名何等」之後，佛陀的綱領性回答。要透徹理解此義，必須從三個層次切入：

一、 **奢摩他的根本定義：身心輕安為標準**
《解深密經》卷三〈分別瑜伽品〉中，佛陀對奢摩他的定義是：「奢摩他者，謂心一境性。」然而心一境性並非僅指專注，其圓滿成就的標誌在於「身心輕安」的生起。何以故？因為未得輕安之前，雖有專注，仍有細微的粗重（身心沉重、昏滯、不掉即沉）纏縛，心的行相尚未完全調柔寂靜，故不能稱之為真正的止。唯有身心輕安現前，身粗重滅、心粗重滅，心於所緣任運安住，方能名為奢摩他。

二、 **「隨順」二字顯示加行位之特性**
「隨順」表示此作意是趣向奢摩他的因，而非奢摩他的果。這正是修行道次第中「加行」之位。如《瑜伽師地論》中「九種心住」的前階段——內住、等住、安住、近住，乃至調順、寂靜等，皆屬隨順奢摩他之作意；直至「最極寂靜、專注一趣」，輕安生起，方入「等持」。因此，佛陀以「非奢摩他」先否定其果位實德，再以「隨順」肯定其因位功能，一破一立，法義分明。

三、 **「勝解相應」的深義**
於此作意中，勝解心所扮演關鍵角色。何謂勝解？謂於所緣之境，印可決定，不可引轉。此處的「勝解」並非純粹的思慧理解，而是定中觀慧的資糧。行者於止的功德、止的體性、止的修法，已生起決定的理解與信心，雖未親證，然心已歸向。此勝解心所與作意心所同時現行，引導心王心所專注於一境，故曰「相應」。

再者，以唯識立場而言，作意與勝解皆屬「遍行」與「別境」之差別。作意是遍行心所，一切心起必與俱行；勝解是別境心所，於「決定境」方得現起。今修行者於所緣境生起決定的勝解，不為昏沉、散亂、懷疑所動搖，則此作意即受勝解之引力而趨向寂止。故名「勝解相應作意」。

此句亦與前文呼應。彌勒菩薩問「內思惟心」——以心為所緣、向內觀察。此「內思惟」若缺乏勝解印持，則易墮於妄想分別；有了勝解相應，雖未輕安，已入止之正軌。佛陀以寥寥數語，將凡夫妄想與正修行之界線劃分清楚。

【義理通解】：

佛陀這一段開示，看似簡短，實則包含修行路上最重要的「定位功夫」。

現代修行人常有兩種偏差：一是稍得專注便自以為得定，未得輕安而妄稱得止；二是於未得輕安時全盤否定自己的用功，認為一無是處。佛陀在這裡給出了精準的第三條路：**你的作意不是奢摩他，但它是隨順奢摩他的勝解相應作意。**

這好比一個人練習射箭，尚未射中靶心。你不能說他已經是神射手，但他彎弓搭箭、瞄準靶心的動作，絕對是趨向神射手的正確練習。又如磨鏡，尚未透徹光明，但每一番擦拭，都是在隨順「鏡子本來清淨光明」的方向努力。

勝解相應的意義可以這樣理解：你對目標的清淨信解，就是方向盤。修行時心念雖未能完全安住，但因為對「止」的意義、方法、功德有決定的勝解，這念心就不會被懷疑、懶惰、昏散所劫奪。現代心理學所謂的「目標意向」與「執行意向」，恰可比擬：勝解是目標意向——清楚了知止的定義與價值；勝解相應作意是執行意向——每次靜坐都依此決定心趣向所緣。

實修上的啟發是：**未得輕安不是失敗，而是過程。**若能在未得輕安時，保持勝解印持的作意，不斷隨順趣向，則輕安遲早現前。反之，若於未得輕安時便懷疑法門、捨棄所緣，才是真正的退墮。

佛陀此語，正是為初機修行者安立一座燈塔，令其知所去向、不生退悔、不增慢心。於日用中，我們無論修止修觀，皆當以此自問：我此刻的作意，是隨順奢摩他的嗎？ 
是與勝解相應的嗎？如是自覺，則步步不離正道。

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🔹 原典：「世尊！若諸菩薩乃至未得身心輕安，於如所思所有諸法內三摩地所緣影像作意思惟，如是作意，當名何等？」

🔸 釋詞：
1. **世尊**：梵語 Bhagavat，音譯「婆伽梵」。為如來十號之一，意為具足眾德、為世所尊，乃弟子對佛之尊稱。
2. **若諸菩薩**：「若」為假設之辭，作「如果」解。此處「諸菩薩」特指已發菩提心、正在修行止觀之道但尚未圓滿者，不需限於地上菩薩。
3. **乃至未得身心輕安**：「乃至」是超略詞，意為「一直到尚未達到……之前」，中間涵攝種種加行位次第。此處「身心輕安」指由止力成熟所引生之堪任性——身輕安（身業調暢、無麤重負擔）與心輕安（心堪任、自在運轉）俱得。未得者，即尚未入於止成就位。
4. **於如所思所有諸法**：「如所思」指內心先前已經透過聞思所抉擇的法義、道理；「所有諸法」即這些被思惟的法，範圍包含五蘊、十二處、十八界、四諦、緣起等一切善所緣境。
5. **內三摩地所緣影像**：「內」者，收攝根門、翻轉向內，不緣外境；「三摩地」梵語 samādhi，此處指欲界定或未到地定中所現之定境；「所緣影像」指在定中，心識變現與所聞思法義相似之「影像境」。此影像非外境本質，而是內在「似法之相」在心中顯現。
6. **作意思惟**：「作意」梵語 manasikāra，是警覺心王、令趣所緣的遍行心所；「思惟」即數數憶念、抉擇觀察此影像。此處指以主動的作意力量，令心反覆緣取此內在影像而進行觀察。

🔸 銷文：
慈氏菩薩請問世尊：「世尊！如果有菩薩，在尚未獲得身心輕安的階段，在內心依於先前所思惟抉擇的一切法義，以內在的三摩地所顯現的影像作為所緣，而持續地以作意去思惟觀察——這樣的作意，應當稱作什麼名字呢？」

【詳解】：
此段為《瑜伽師地論·聲聞地》中，彌勒菩薩代眾生請問修行止觀過程中的關鍵判攝問題。前文世尊已說明何謂「奢摩他」與「毘缽舍那」的定義，而此處彌勒菩薩進一步追問一個邊界性問題：**未得輕安、仍在散心位（或未圓滿定心位），僅以內在影像為所緣而作意思惟，此作意究竟屬奢摩他？還是毘缽舍那？**

此問的深義，在於辨別「止」與「觀」的成就標準。依《瑜伽師地論》之意，真正的奢摩他（止）必須以「身心輕安」為證得之標誌——當九心住的「等持」圓滿，身心麤重脫落，引生輕安樂觸時，方名「止成就」。然而，在尚末引發輕安之前，修行者雖已能以內影像為所緣，反覆作意思惟，此階段之運心其實仍屬「隨順奢摩他勝解相應作意」——意即它只是隨順於止的方向、與「勝解」（對所緣的堅固信解與取像能力）相應的加行作意，而尚非真正的奢摩他。

此處「內三摩地所緣影像」尤須注意：這是心一境性尚未堅固時，心識內在變現的「似法影像」。此影像粗分兩類——「有分別影像」與「無分別影像」。若於此影像作意思惟，並加以抉擇觀察者，即隨順毘缽舍那；若僅專注於此影像令心安住、不分別觀察者，即隨順奢摩他。彌勒所問的措辭包含了「作意思惟」一詞，故實則偏問「未得輕安時，此影像作意屬於隨順勝解相應的加行位」，意即它是通往真止觀的前行方便。

【義理通解】：
修行如登高樓，不可躐等。此經文告訴我們一個現實而重要的道理：**在止觀尚未成就以前，所有用功的型態都是「加行」而非「根本」**。就像練習游泳者在岸上模擬划水動作，雖然不是真正的游泳，卻是進入水中之前必經的訓練。同理，修行者靜坐時，內心緣取佛像、呼吸、或者聞思的法義影像，數數憶持、作意思惟——這在定學的判攝中，尚且不是真正的奢摩他，而是「隨順奢摩他的勝解作意」。

這對現代修行人極具啟發：許多人一上坐便誤以為「有一點專注、有一點影像」即是入定，但經典的標準極嚴——必須有「身心輕安」的生起為證。未得輕安前，即使能以影像為所緣，仍是「勝解作意」的加行階段。由此可見，修行不必急於為自己所處階段命名，只管老實地隨順正法、數數作意，待因緣成熟、輕安現前，真正的止功德自然到來。就像孵蛋的母雞，不去計算日子，因緣具足時雛雞自啄殼而出。

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🔹 原典：「善男子！非毘缽舍那作意，是隨順毘缽舍那勝解相應作意。」

🔸 釋詞：
- **善男子**：佛對當機者的稱呼，指具足善根、堪受大法之男子；此處泛指一切修習止觀的菩薩。
- **毘缽舍那**：梵語 Vipaśyanā 之音譯，意譯為「觀」，即正思擇、正觀察法相的慧觀。
- **作意**：梵語 manasikāra，心所法之一，具有警策與引導心王趣向所緣境的作用。
- **隨順**：不是指本體即為毘缽舍那，而是趨向、順入毘缽舍那之前行方便，帶有「加行」、「相似」的意味。
- **勝解**：梵語 adhimukti，心所法之一，謂對所緣境界產生決定的理解與信解，於境印持而不移。
- **相應**：梵語 yoga，意為和合、相應；此處指「勝解」與「作意」彼此俱起、同一所緣、同一行相，相互和合。

🔸 銷文：
佛回答說：善男子！你問的那種「未得身心輕安，但於內三摩地所緣影像作意思惟」的作意，**不是**正式的毘缽舍那作意；它是「與勝解心所相應、隨順於毘缽舍那方向」的作意。也就是說，此作意仍屬加行位，尚未達到真實觀慧的體性。

【詳解】：

此段經文出自《解深密經·分別瑜伽品》，是世尊對彌勒菩薩所問「未得身心輕安時，於如所思諸法，內三摩地所緣影像作意思惟，當名何等」的直接回應。彌勒菩薩所問的情況是「未得輕安」，而如來所立的「毘缽舍那」則有嚴格的定義。依前文經義，真正的毘缽舍那必須以「身心輕安」為所依，方能於三摩地所行影像中，如理觀察、勝解、捨離心相。若未得輕安，即使有慧觀的作意，也只是相似隨順的觀行，尚不能安立為真實毘缽舍那。

此處「非」字是遮詮，否定此作意為真實毘缽舍那；「是」字是表詮，肯定其為「隨順毘缽舍那之勝解相應作意」。之所以說「勝解相應」，因為行者以內三摩地所緣影像為對象，運用「勝解」心所印持所緣法相，並由作意心所將其相續引導於所觀境上；但此勝解尚非由輕安所攝受的「觀慧」正體，故只能稱之為「隨順」。

在唯識學的判攝中，真正的毘缽舍那為「止觀雙運」中的觀分，必須與奢摩他同轉，且以輕安為體性所依。未得輕安之前，即使心中不斷思惟法義、觀察影像，仍然是散心或未圓滿的加行位，其本質名為「隨順作意」。此即《瑜伽師地論》中「未得輕安，不名毘缽舍那」之義。

【義理通解】：

這段經文揭示了修行止觀時非常重要的次第與界線。一般人以為「只要在打坐中思惟法義、觀想佛像或觀察心性，就是修觀」，但佛陀在此明確指出：在尚未獲得身心輕安之前，這種思惟觀察還不能稱為真正的毘缽舍那，只能算是「隨順毘缽舍那的勝解相應作意」。

「身心輕安」是奢摩他成熟的標誌，表示心已調柔、遠離粗重、堪能任持所緣。在此之下的觀照，猶如一個人還沒有站穩就想奔跑，雖有觀的雛形，卻缺乏止的基礎。正如經中所說，真正的毘缽舍那必須以輕安為所依，否則只是隨順的加行。

現代生活中，這就如同「模擬訓練」與「正式上場」的差別。一位運動員在練習場上模擬比賽動作，雖然動作雷同，但由於尚未通過正式考核或具備臨場條件，只能稱為「隨順比賽的訓練」，而非正式比賽。修行者不應因此氣餒，反而應珍惜這個「隨順」的階段，因為它正是趨向真實毘缽舍那的必經階梯。只要不執著為已得觀慧，持續修習奢摩他，待輕安生起，此隨順作意便會昇華為真正的毘缽舍那，成辦止觀雙運。

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🔹 原典：「慈氏菩薩復白佛言：「世尊！奢摩他道與毘缽舍那道，當言有異？當言無異？」」

🔸 釋詞：
- **慈氏菩薩**：即彌勒菩薩（Maitreya）。「慈」表其內德，以慈心攝化眾生；釋尊授記彼將於未來繼紹佛位，故稱「菩薩」。
- **復白佛言**：又再向佛稟白。「復」者，接續前語，更進一層；「白」是下位對上位恭敬陳述之詞。
- **世尊**：佛之德號，具足「世間最尊」之義。此處為彌勒菩薩對佛陀的稱呼。
- **奢摩他道**：梵語 śamatha，意譯為「止」。謂令心安住一境，不掉舉、不散亂。此處加一「道」字，指能趣向涅槃的修行路徑、法門。
- **毘缽舍那道**：梵語 vipaśyanā，意譯為「觀」。謂以正慧如實揀擇、思惟諸法自相共相。此處與「奢摩他道」對舉，亦指修行法門。
- **當言有異？當言無異？**：「當」是「應該」。二句是問：應該說這二者是互有差別的呢？還是應該說它們是沒有差別的呢？「異」為別異、不同；「無異」即無別、同一。

🔸 銷文：
彌勒菩薩又再向世尊請問說：「世尊！奢摩他這一條修行道路，與毘缽舍那這一條修行道路，從究極意義上來說，應該說它們是有所不同的？還是應該說它們沒有不同呢？」

此問緊扣前文而來。前文佛陀曾說：「非毘缽舍那作意，是隨順毘缽舍那勝解相應作意。」彌勒菩薩因此生起疑情：既然有「隨順毘缽舍那」的作意，也有真正毘缽舍那的作意，那麼止與觀這兩條道，究竟是一體兩面，還是截然二途？故以「有異？無異？」二問探其底蘊。

【詳解】：
此問為《解深密經·分別瑜伽品》中，彌勒菩薩請示止觀體性的關鍵發問。從法相而言，奢摩他以「安住一境」為體，毘缽舍那以「簡擇諸法」為體；一者攝心，一者起慧，作用顯然有別。若說二者無異，則不應有「止」與「觀」的名目差別，也不必有「先止後觀」或「止觀雙運」的修學次第。若說二者有異，則修行時二者又如何互相攝受、輾轉增上？

世尊後文即以「非有異、非無異」雙遣二邊而答。其理趣是：止與觀並非別體孤起——毘缽舍那須依止心而有，奢摩他亦須以正思擇力所攝受，方能出離世間；離止無觀，離觀無止。但又不可說是一，因為二者各有自相、各具力用，且在修行位次上仍有偏勝之別。此即「不一不異」的中道義。

就修證脈絡而言，彌勒菩薩此問正好銜接前文「隨順毘缽舍那勝解相應作意」。凡夫初修觀時，尚不能任運生起真實毘缽舍那作意，只能以「勝解」作意隨順趣入；既說「隨順」，則觀道不即止道；既說「毘缽舍那」，則觀道不離止道。由此一異之問，正是為了破除非一非異的執著，引出生起真實止觀的修證方便。

【義理通解】：
此問對修行人而言，是極迫切的「路線問題」。多數人以為止就是打坐讓心平靜，觀就是另外再用頭腦去思惟道理；於是把功夫切成兩段，修止時壓念不起，修觀時又忘失安住，終日忙修，卻不得要領。

其實，止與觀如鳥之雙翼、車之兩輪，必須同時運轉才能飛翔、前進。若偏於止，心雖安定，卻可能落入無記、昏沉，甚至耽著禪悅；若偏於觀，慧雖明利，卻可能流於口頭思辨，缺乏定力支持而成為「乾慧」。因此佛法常說「止觀雙運」，正是要在寂靜心中起正觀察，在觀察中不壞寂靜。

用現代比喻來說：奢摩他如照相機的腳架，毘缽舍那如鏡頭的對焦。腳架不穩，影像模糊；對焦不准，影像亦模糊。但腳架與對焦是兩件事嗎？操作時，二者必須同時調整，才能成就一張清晰的畫面。若執著「有異」，就會顧此失彼；若執著「無異」，又會不知如何下手。唯有不作一異之見，直接在實際修持中調和，方能體會「即止即觀、即觀即止」的甚深境界。

彌勒菩薩此問，正是替所有修行人問出心中的根本困惑。而答案不在語言文字中，而在實際止觀雙運的靜坐裡，在行住坐臥的覺照中，念念分明，處處不迷。

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🔹 原典：「佛告慈氏菩薩曰：『善男子！當言非有異、非無異。』」

🔸 釋詞：
1. **慈氏菩薩**：即彌勒菩薩（Maitreya），意譯「慈氏」，為一生補處菩薩，現居兜率天內院，為釋尊授記之未來佛。此經中為啟教當機眾。
2. **善男子**：佛對聽法眾中具足善根、正信、正向菩提之男士的稱呼。此處特指慈氏菩薩，亦含攝一切具器眾。
3. **當言**：「當」為應然、判斷之詞，義為「應該說」「必須如此認定」。表此下所說為決定性、不虛妄之法義。
4. **非有異、非無異**：即「不是相異，也不是不相異」。二句雙遮，遮遣「異」與「不異」二邊，顯示中道不二之義。
   - **有異**：指奢摩他（止）與毘缽舍那（觀）截然分離，各有別體。
   - **無異**：指二者完全同一，無任何區別。
   - 雙冠「非」字，即否定二邊執取，非一非異。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩說：「善男子！對於你問的奢摩他道與毘缽舍那道二者關係，應當這樣說：並不是『有差異』，也並不是『沒有差異』。」

【詳解】：

此經文是《解深密經·分別瑜伽品》中，彌勒菩薩請問世尊：止、觀二道究竟是一是異？世尊首先以「非有異、非無異」總答，此即中道不二之正見。

「異」與「無異」是凡夫思惟中的二邊：
- 若執「有異」，則將止、觀打成兩截，或先止後觀，或偏修一邊，不知止觀本質不離一心；
- 若執「無異」，則又混濫無別，壞失修行次第——止有止之方便，觀有觀之慧照，作用與相貌畢竟不同。

佛以「非有異、非無異」雙遮，意在令人遠離戲論，趣入諸法實相。何以故？以「緣起無自性」故，止觀依一心而施設，非異；以「隨智施設差別」故，止觀各有行相、所緣、作用，非無異。此即「不一不異」之中道。

此處雖未明說「何以故」，但下文緊接著便有詳細開演：「何以故？由彼二事，心心所法，有一非一……」等，以五義（如「不相違」「不相礙」「不相違害」等）證成「非有異、非無異」。此句正是全段之總綱。

【義理通解】：

我們可以這樣理解：**止與觀，如水與波，非異非不異**。水是體，波是相用；離水無波，故非異；波有千差，水體一味，故非不異。修行人若執「止」只是令心安住，「觀」只是分別觀察，以為是兩件事，便會在時間上分成「先修止、後修觀」，或在心中分成「止時無觀、觀時無止」，這樣就落入了「異」邊，反而障礙止觀雙運。

反之，若說二者完全一樣，不需要分別施設，又會使人不知如何用功——奢摩他重在「無分別住」，毘缽舍那重在「如理簡擇」，二者若無差別，則修行方便全部混亂，也無法成就止觀雙運的功德。

世尊的答覆，是讓我們**直下放下「一」「異」的分別戲論**，在實際修持中體認：**即止之觀，即觀之止，止觀不二，而緣起宛然**。這正是大乘中道正觀的具體運用。

現代譬喻：**手與拳**。手展開為掌，握起為拳。掌與拳非異——同是一手；亦非不異——掌有掌相，拳有拳相。修止如握拳收斂，修觀如展掌明察；收斂時未離乎掌之體，明察時未離乎拳之手。是故，當說「非有異、非無異」。

此一總綱，貫通全經止觀學說，亦是禪宗「即定即慧」、天台「止觀雙修」、中觀「二諦無礙」之共通理趣。學人當於此處深體，莫墮兩邊。

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🔹 原典：「何故非有異？以毘缽舍那所緣境心為所緣故。」

🔸 釋詞：
- **毘缽舍那**：梵語 Vipaśyanā 之音譯，意譯為「觀」。特指在奢摩他（止）成就的寂止心中，以正慧如理抉擇、審諦推求法義的觀照智慧。此處為「止觀雙運」中「觀」的那一分。
- **所緣境**：心識所攀緣、所住持、所取著的對象，即「所觀之境」。
- **心為所緣**：此「心」指能觀之智心，轉而成為所觀照的境體。亦即觀智在運轉時，不離自心而觀自心，以心為境。
- **故**：表示原因的語尾助詞，在此引出「非有異」的所以然之理。

🔸 銷文：
此句為自問自答的抉擇文。「何以故說能觀之智與所觀之境並非截然有異呢？因為毘缽舍那（觀法）之所緣境，正是以『心』本身作為所緣的緣故。」

此言要義在於：能觀者雖是心，所觀者亦仍是心；能觀之智與所觀之境，同依一心而轉。若境與心硬是兩回事、體性各別，則觀境便成觀心外實法，而非以心觀心；正因所觀境即是自心現起之影像，故說「非有異」。

【詳解】：

此句經文直接回應前文「當言非有異、非無異」之問，先釋「非有異」之理由。何以「非有異」？此處以「毘缽舍那」之性質抉擇之。

「毘缽舍那」即「觀」，於止觀修行中，菩薩以寂靜心為依，於法義上審諦觀察。此觀之「所緣境」為何？經文明確指出──是「心」為所緣。此有兩層深義：

1. **就唯識理而言**：凡夫所緣之一切境界，皆是內識所變現的「影像塵」，並非心外別有實法。《解深密經》云：「識所緣，唯識所現。」故修行者於觀行中所見一切法相，皆不離自心。若說所緣境與能觀心「有異」，則成心境對立、能所各別，便違背「萬法唯識」之根本理趣。既同以一心為體，故曰「非有異」。

2. **就止觀實修而言**：毘缽舍那的所觀境，並非如觀看外在色法般，去攀緣一個與自心毫不相干的對象；而是以當下現前之「心」──包括心王、心所的活動、概念的流動、法塵的浮現──作為所觀的對象。觀心無常、觀心無我、觀心如幻，皆是「以心觀心」。能觀之智，正是觀照自心念念生滅，而不離此心別求一境。此能觀與所觀同依一心，如水起波、波不離水，故「非有異」。

然而須注意，此「非有異」並非「即是一」。若強執能觀之心與所觀之境完全同一，則墮入「無能所」的邪見，壞失修行方便。蓋雖同依一心，然於觀行運轉之際，仍有能觀智用與所觀境相的假立分別。此即前面經文所說「非無異」的另外一分。今此句但釋「非有異」之所以，以破凡夫執境為心外實有之妄見。

此處亦與《辯中邊論》「虛妄分別有，於此二都無」之義相通：能取、所取雖是虛妄分別所現，然其體性皆不離虛妄分別之心。故論言「非有異」，正顯能取所取皆無二取性，同是依他起性攝。

【義理通解】：

本句經文的核心啟示，在於點明修行觀照的根本方向──「返觀自心」。凡夫作觀，總慣性以為有一個「我所觀察的對象」在外面，而能觀的「我」在裡面，心境對立、內外隔絕。然而佛陀與彌勒菩薩在此明白指出：毘缽舍那的所緣境，不是心外之法，正是「心」本身。這就將修行從一味向外攀緣的慣性中，猛然拉回當下。

此義可藉一喻說明：好比一面鏡子，能照見山河萬物。凡夫以為鏡中所見的影像，是鏡子外面的實物，故逐影奔馳。然而修行者以毘缽舍那觀照時，才發現所照見的一切影像，皆不出鏡體本身──影像與鏡面，非有二體。此處「心」即如鏡，「所緣境」即如鏡中影；影像雖有千差萬別，終究不離鏡體而有。故說「非有異」。

就現代修行語境而言，這也糾正了一種常見的誤解：以為靜坐觀想時，是在「觀想一個外在的佛菩薩形像」，或「緣念一個心外的慈悲觀念」。實際上，無論觀佛相好、觀呼吸、觀無常、觀慈悲，一切所觀境皆是自心所現的影像；行者當下若能了知「能觀之心」與「所觀之境」同是一心所變，便能於觀行中不生取著，不落兩邊。如此觀察，才能真正達到以觀攝心、以慧斷惑的效果。

更深一層說，這正是「止觀雙運」的關鍵：奢摩他令心寂止，毘缽舍那令心明照；而能照與所照，皆不出此一心。菩薩若於此處諦觀分明，便能漸入「能所雙泯」的般若實相──雖入能所雙泯，然於方便道中，仍不廢能觀所觀的假名施設。

此句亦可對治現代人「心理學式」的內觀誤區：以為觀心便是在觀察一個「客觀的內心對象」，如觀察情緒、觀察念頭，彷彿有一個「觀察者」在居高臨下地監看「被觀察的心理現象」。然而依此經義，能觀察的那個覺知，與被觀察的心理現象，同樣都是心體的活動；並沒有一個獨立於煩惱之外、永恆不變的「純粹觀察者」。若能如實理解「心為所緣」，便能打破「能觀的我」與「所觀的煩惱」的二元對立，在深層的觀照中體會心境不二、能所一如的寂靜。

是故，此一句問答，不僅是名相上的辨析，更是禪觀實修中「回光返照」的總樞紐。學人若能在日用動靜之間，念念以此「心為所緣」之理而觀，則不離當念，便與止觀相應，漸趨佛智。

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🔹 原典：「何故非無異？有分別影像非所緣故。」

🔸 釋詞：
- **何故**：何所因由，此處為徵問之詞，承接上文，追問另一邊的疑義。
- **非無異**：雙重否定，意即「不是完全沒有差異」。此句中的「無異」是梵語「avikala」或「abhinna」的意譯，指體性上沒有區別；「非無異」即否定「全然等同」之說，意謂在某一層面仍有差別。
- **有分別影像**：即「有分別的所緣影像」（savikalpaka-pratibimba），指修行者在毘缽舍那（觀）心中，對所緣境進行思惟、揀擇、尋伺、觀察時所呈現的境相。此影像帶有「能緣心」的分別作用，是觀慧所行境。
- **非所緣故**：「非」是否定詞，意即「不是」；「所緣」為「ālambana」，即心識所攀緣執取之境。此處意謂：有分別影像並非奢摩他（止）的所緣境。

🔸 銷文：
此句為完整的問答句。問：「何以故說奢摩他與毘缽舍那也不是完全無異？」答：「因為奢摩他（止）的所緣是無分別影像，而非毘缽舍那所行的有分別影像，故二者在行相上仍然有所區別，不得說是完全無異。」

【詳解】：
此問答出於《解深密經》〈分別瑜伽品〉，是彌勒菩薩與世尊對論止觀體性時的重要法義。前文已立「何故非有異？以毘缽舍那所緣境心為所緣故」——說明止與觀並非別體別境，因為奢摩他並不另取一境，而是以毘缽舍那所觀察的那個境界之心本身作為所緣。也就是說，止觀二者在所緣的「本質」上並無二致。

而今此句轉而遮遣另一邊：「若謂二者完全無異，亦不成立。」為何？因為奢摩他與毘缽舍那在「行相」上仍有區別：

- **奢摩他（止）**的所緣是「無分別影像」（nirvikalpaka-pratibimba），其心行是專注一境、寂然安住，遠離種種思惟揀擇，令心平等正直，無功用住。
- **毘缽舍那（觀）**的所緣是「有分別影像」（savikalpaka-pratibimba），其心行是於所緣境中進行抉擇、推度、審觀，觀空、觀苦、觀無常等，與尋伺相應。

由此可知，若說「有異」，則失其同處；若說「無異」，則失其別相。世尊以雙遣二邊的方式，成立「非有異、非無異」的中道義——止觀體同而用異，非一非二。

此處還需注意「影像」一詞的深義。無論有分別、無分別，皆不離識所變現，故說為「影像」，而非直緣外境。既然是「影像」，則其體是虛妄分別所攝，正顯示唯識無境之理。修止觀者，知此影像唯心，便能於能觀、所觀雙泯，悟入真如。

【義理通解】：
這段經文雖然簡短，卻精準地揭示了修行中「止」與「觀」之間的微妙辯證關係。

我們用一個現代譬喻來說明：好比一位攝影師要拍攝一朵花，他先將相機固定在三腳架上，對準焦距，令畫面完全不晃動——這是「止」。接著，他透過觀景窗，仔細觀察花瓣的紋理、光線的明暗、色彩的層次——這是「觀」。兩者都在同一朵花上運作，所緣相同，所以不是「有異」；但一個是「令心不動」，一個是「仔細揀擇」，行相分明不同，所以也不是「無異」。

在實際修行中，這個道理非常實用。許多人誤以為修止就是壓住念頭、什麼都不想，或者誤以為修觀就是拼命思考、落入妄想。實際上，止是定的功夫，讓心安定；觀是慧的功夫，讓心明照。二者如鳥之雙翼、車之兩輪，缺一不可。

更深一層看，經文也提醒我們：修行不能落入「常見」或「斷見」。若執著止觀完全一樣，則容易以「無分別」為藉口，廢棄觀慧，墮入闇昧無記；若執著止觀完全不同，則可能認為先修止再修觀，將二者截成兩段，無法體會「止觀雙運」的圓妙。

正確的態度是：以止為基、以觀為用，止中有觀、觀中有止。在寂靜的心中起觀照，在觀照中不壞寂靜。這就是「非有異、非無異」的深義，也是末世修行者必須牢牢把持的中道準繩。

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🔹 原典：慈氏菩薩復白佛言：「世尊！諸毘缽舍那三摩地所行影像，彼與此心，當言有異？當言無異？」

🔸 釋詞：
- **慈氏**：梵語 **Maitreya**，義譯為「慈」，即彌勒菩薩。以慈悲為姓，故名慈氏。
- **復白佛言**：「復」者，又、再；表示承前面之文，再進一步請問。「白」者，下位對上位之敬謹稟述。
- **毘缽舍那**：梵語 **Vipaśyanā**，義譯為「觀」；即以正慧揀擇、觀察諸法實相。
- **三摩地**：梵語 **Samādhi**，義譯為「等持」；平等持心，令心不惛、不散，專注一境。
- **所行影像**：「所行」即心識所遊履、所緣慮的境地；「影像」指定中所現起的似境相分，非外在實色實法。
- **彼與此心**：「彼」指三摩地中所行影像；「此心」指能觀、能緣的那一念心。
- **當言**：應云何說、應如何安立。
- **有異／無異**：有差異／無差異；異體／同體；心外別有／即心非別。

🔸 銷文：
慈氏菩薩又稟白佛陀說：「世尊！在毘缽舍那觀與三摩地等持當中所現起、所緣取的影像，這個影像與這個能觀的心，我們應該說它兩個有差異呢？還是應該說它兩個沒有差異呢？」

【詳解】：

此段是唯識學中極為重要的「能所問」：定中的觀境，究竟與能觀的心是一？是異？

前文已從「有分別影像非所緣故」這一方面，破斥有人執定中影像為心外實境。既非心外實境，那問題便逼到另一邊：若影像不是心外的東西，是否就直接等於此心？所以慈氏菩薩以「有異、無異」兩關請問世尊，正是要掃除眾生落於二邊的戲論。

若能說「有異」：則影像離心而有，成為心外實境，違背「識所緣，唯識所現」的唯識正理。若能說「無異」：則能取與所取全然不分，但定中又確實有「見境」的現量經驗，也不可說完全沒有能所的分位。所以此處必須超越「一異」二邊，而依中道安立。

《成唯識論》說：「變謂識體轉似二分，相、見俱依自證起故。」意即：一個識體活動時，自然轉似有「能取的見分」與「所取的相分」；相分與見分都不離開自證分。定中所見的影像，其實就是「相分」；能觀之心，是「見分」。相分與見分從同一自證分所變現，故不可說「異」；然而見分是能緣，相分是所緣，二者作用分位不同，故也不可說定一。此即「非一非異」的唯識中道。

慈氏菩薩這一問，正是為後文世尊回答「當言無異；何以故？由彼影像唯是識故」作引子。此問看似只是請佛判斷「一異」，其實是要引導學人離開「心外有境」與「心境混濫」兩種凡夫見解，直下認取「境不離識，識亦無自性」的實相。

【義理通解】：

在實際修行中，無論修止、修觀，心中都會浮現種種影像。例如不淨觀現白骨相，數息觀現呼吸相，佛相觀現莊嚴佛身，法義觀現無常、無我等理相。這些境界往往歷歷分明，修行人便會生起疑情：「我看到的東西到底在我心外，還是在我心內？」

若以為在心外，便會執著定境為實有，追求境界、貪著禪相，甚至著魔；若以為它就是心、便一味壓抑，說「一切皆空」而否定修行過程中的緣起作用，便落入斷滅。禪修者須知：一切所緣影像，皆是心識所變的相分；它既不是心外實境，也不是完全等同於能觀心體的事。正如鏡中像：像不離鏡，故說「無異」；但像不等於鏡面本身，鏡面能現像，像亦能為所見，故說「非一」。

用現代經驗比況：做夢時，夢中的高山與夢中的能見心，二者都在同一夢心之內；夢中見山，山不離夢心；但夢山也不是夢心本身，所以夢境中有能見、所見的差別作用。醒時方知，夢山夢見皆不離此一念心。

因此，這句話的實修啟發是：定中一切影像，皆「唯識所現」，不應向外追逐，也不應壞緣起假相。能如是觀照，即是「毘缽舍那」的智慧用功處。

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🔹 **原典**：「佛告慈氏菩薩曰：『善男子！當言無異。何以故？由彼影像唯是識故。』」

🔸 **釋詞**：
- **慈氏菩薩**：梵語「彌勒」（Maitreya）之義譯，意為「慈愛者」。此菩薩以「慈心三昧」入道，位居補處，當來下生龍華三會，為賢劫第五佛。於本經中，慈氏菩薩代末法眾生請問止觀修行之要義，是當機眾。
- **善男子**：佛對當機者的親切稱謂，具雙重含義：一者讚歎其善根成熟，能信受大乘深法；二者警策其當善護自心，秉此「善」性進趣佛道。
- **當言無異**：「當」者，應該、必須如此之意。這是佛以聖言量裁決的決定說，非是商量之詞。即此定中所現影像，與能緣之心，不可分割為二。
- **何以故**：提問的發端詞，意為「為什麼呢？」。這是經論中極為重要的論理句式，標誌著以下的經文是對前述結論的「因由」解說，用以斷除眾生疑惑。
- **由彼影像唯是識故**：「由」者，因為；「彼」者，指前所說的「毘缽舍那所緣之影像」；「唯」者，簡別義，是「不離」之義，亦是遮遣義，遮除外境實有；「識」者，此指「能緣見分」之自體分。全句意為：因為那個影像，唯是識體的顯現，不離識體而存在。

🔸 **銷文**：
佛陀告訴慈氏菩薩說：「善男子！對於你所問的問題，應該回答說：『二者沒有差別。』為什麼呢？因為修行者在毘缽舍那（觀）當中所現起的影像，究竟而言，唯是內心之識所變現的相分，離開心識之外，別無一法可得。」

此處經文之轉折脈絡為：慈氏菩薩首先提出了凡夫外道「妄計心外有境」的邪執，並引用經典中「內心清淨故，外相莊嚴故」之說，企圖建立心與境的對立。佛陀在此以「當言無異」一語，徹底打破這種二元對立的思維模式，直指「性境唯心」的實相。

【詳解】：
此段經文乃《解深密經·分別瑜伽品》之核心要義，是唯識學中「唯識無境」的關鍵論證。以下分三個層次深入剖析：

**一、 何以佛陀言「無異」？**

慈氏菩薩前文所問，是觀行中所現之影像與能觀之心，是有異還是無異？這是一個極具代表性的問題：凡夫皆執有能緣之心、所緣之境，心境對立，故見有異。而佛在此以「聖言量」直斷「無異」。其理據即是「由彼影像唯是識故」。

此句的關鍵在於「唯」字。唯識的「唯」字，非是「只有」的數量義，而是「不離」的關係義。意指**影像不離於識體**。正如《成唯識論》所言：「識言總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別及彼空理所顯真如。」一切法的存在，都不離識的變現。所以這個影像，不是在心外的，而是從第八阿賴耶識的相分種子所生起的。它是識體的一部分——**相分**。

**二、 從「四分」義解「無異」**

唯識學中用「四分」來詳細說明識的結構：**相分（所緣的影像）、見分（能緣的作用）、自證分（見分自知其見之體）、證自證分（對自證分的再確認）**。

修行人於定中所觀的佛像或無分別影像，並非是離開識體單獨存在的「外境」，而是由**自證分**所變現的**相分**。能緣的**見分**與所緣的**相分**，猶如蝸牛之兩角，出則同時，滅則同時，二者同依於一識體（自證分）。既然是同一個體所呈現的不同功能，故說「無異」。這就像一個人在夢中見到山河大地，夢中所見萬象，能見的眼識與所見的影像，皆是同一個夢心所變現，夢心即是究竟。不可說夢心在東、影像在西。因此，「異」是凡夫的錯覺，「無異」才是諸法的實相。

**三、 於「因明」上之論證**

若以因明量式論之：
- **宗**：定中所行影像與彼心無異。
- **因**：由彼影像唯是識故。
- **喻**：如鏡中像，不離於鏡。

鏡中之像，隨鏡面之明淨與否而顯現，離開鏡子，像即不存。此喻說明影像與心識是不相捨離的體用關係。眾生之所以執著有異，是因為無始以來的**法執**在作祟，將識所變現的「似外境」錯認為心外的實有之物。

【義理通解】：
這段經文在修行上具有極大的指導意義，可從以下幾點啟發吾人：

**一、 破除外境的真實感，銷融二元對立**

現代人常說「境隨心轉」，但往往流於口號。佛在此開示：不是境隨心轉的問題，而是根本就沒有「心外的境」！佛陀從根本上瓦解了我們對「客觀實在」的執著。當你覺得有人對不起你、環境惡劣、事事不順時，要知道，這些「境界」是我們阿賴耶識種子變現的「影像」。既然是影像，它就不是實體的、僵固的。既然是識所變，我們就能透過改變心識（轉識成智）來轉化境界。

**二、 修行的方法論：於影像上修止觀**

很多初學者打坐時，看見佛像、光點，便覺得神奇，執為實有，甚至以為自己「見佛」。佛在此告誡：你所見的，唯是自心之影像，非是心外之佛。真正的修行，是「都無所得」，於一切影像，不取不捨，觀其如幻、如化、如焰。你若執此影像為實，便是落入「心外取法」的凡夫見。所以《金剛經》云：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」

**三、 現代化的譬喻：如螢幕與影像**

現代人看電視或手機屏幕，裡面有山河大地、人物故事。請問：螢幕與螢幕中的影像，是有異還是無異？你說「異」，但離開螢幕的像素，根本找不到影像的實體；你說「無異」，但影像分明有山河的差異。這正是「不一不異」的道理。佛在此偏重說「無異」，是要我們在修行中，認識到一切現象的「識性」，莫被浮誇的影像所迷惑，安住於能變現影像的那個清淨本心。

**總結**：此段經文不僅是唯識學的學理，更是修行者的「照妖鏡」。以此經文為準繩，則一切神通感應、殊勝境界，皆知其為「影像」，而來去自如，心無罣礙，這才是真實的「毘缽舍那」成就。

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🔹 原典：「善男子！我說識所緣，唯識所現故。」

🔸 釋詞：
- **善男子**：指在佛法中具足正信、能聞大乘深法而無所畏懼的男性修行者；此處通指所有堪受大乘妙義之當機眾。此詞含有「善根成熟、性調柔善」之意，與「善女人」同為菩薩道中讚歎法器之稱。
- **識**：梵語 **vijñāna**，此處特指「能緣之識」，即心識的「見分」。然廣義而言，乃通指八識——即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶。此中「識」為能變現境相之主體。
- **所緣**：梵語 **ālambana**，即心識所攀緣、所執取的對象，亦稱「所緣境」；在唯識學中又名「相分」。凡夫執此為心外的實在客體，實則只是識所變現的影像。
- **唯識所現**：「唯」者，遮遣之義，簡別離識之外別無實境；「識」者，指能變現之「自證分」與「見分」的整體作用；「所現」者，指識體上所顯現的「相分」影像。此句總義：一切所緣境相，皆不出識體自身之顯現，離識無別實有外境。

🔸 銷文：
世尊呼喚「善男子」——即慈氏菩薩及法會大眾——而作開示：我（佛陀）所施設言說的識之「所緣」，並非如凡夫所執著那般，是在識外另有一個獨立實在的客體。實際上，這個被攀緣的對象，就是識自身所變現出來的影像（相分）。此影像或青、或黃、或苦、或樂、或長短方圓、或男女形相——皆非離識別有；正因如此，所以說「唯識所現」。

然而此處須留意，世尊言簡意賅，以「唯識所現」四字一舉遮遣「外境實有」之計執，確立「識體變現」之正理。這一句是對前文「由彼影像唯是識故」的直接延伸與總攝——前面說影像不離識，此處則進一步點出：不僅影像不離識，連「所緣」這個概念本身，也只有在識的變現中才能成立。識是能變，所緣是所變，能所皆不離一心。

【詳解】：

此段經文在《辨中邊論》整體結構中的地位，正是「辯相品」中關於「虛妄分別」之「所取、能取」二分的核心論斷。

我們從三個面向來深入剖析：

### （一）法義脈絡——此句所遮所顯

從前文脈絡看，慈氏菩薩問：「此境與識，為有異不？」世尊答：「當言無異。何以故？由彼影像唯是識故。」此處再補一句「我說識所緣，唯識所現故」——這是在「無異」的基礎上，進一步解釋「何以所有所緣皆不離識」的機制。

- **所遮**：小乘（說一切有部等）主張「識所緣境為外在實有之色聲香味觸等」，此即「外境實有論」。世尊以「唯識所現」遮之。
- **所顯**：一切有為法——凡是識所能緣者——皆以識為體，不離識而有。這正是唯識宗「識所緣，唯識所現」的根本命題。

### （二）唯識三性——此句與三性的對應

依《辨中邊論》安立，虛妄分別（識）即遍計所執性之根本；而識所現之「影像」則屬依他起性。至於凡夫對影像執為「心外實境」，則是遍計所執性。此中：

- 依他起性：識體及其所現影像（如鏡中像，因緣和合而生）
- 遍計所執性：於影像上計執有「離識實境」（如執鏡中像為實人）
- 圓成實性：通達「唯識無境」，證知一切法空真如

世尊此句「唯識所現」，正是要人從遍計所執的迷執中回頭，如實觀照依他起性的本質——一切所緣皆識所變——進而悟入圓成實性。

### （三）與《成唯識論》的會通

《成唯識論》云：「謂識生時，無作用故，猶如幻事，變似與處、時、身、受等，由此一切皆唯有識。」又云：「識言總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別，及彼空理所顯真如；識自性故，識所緣故，識助伴故，識分位故，識實性故，如是諸法皆不離識，總立識名。」這段精要的詮釋，將「唯識」的意涵從狹義的心王，擴展到心所、相分、見分、真如等全部不離識的範疇——而此段經文「唯識所現」，正是《成唯識論》此段義理的根本經證之一。

### （四）「所緣」與「所現」的因果結構

凡夫日常生活經驗中，心識看似是「被動地」接受外境刺激，再由外境決定內心的反應。然而唯識學指出，這恰恰是一種誤解。實際上，識的「見分」與「相分」是同時生起的——沒有先有外境、再有心識去攀緣的次序。就像作夢時，夢中的山河大地並非在夢心之外，而是夢心變現出來的。夢心與夢境，同時同處，不一不異。

此處的「所緣」，是就聽聞、感知、思惟等一切認識活動而言；「所現」，則是陳述這個所緣的來源——它來自識體自身內在的變現力用。這個變現的根源，就是第八阿賴耶識中所含藏的種子。種子遇緣成熟，變現根身、器界、山河大地，作為前七識的所緣境。一切法都不離此識的變現。

【義理通解】：

### （一）「唯識所現」在修行上的意義——解開「能所對立」的第一道鎖

凡夫無始以來，生命的運作模式就是「能」與「所」的對立——「我能看」、「我有看到的東西」；「我喜歡」、「我討厭這個對象」。這種二分對立，是煩惱的根源。而「唯識所現」正是要打破這個對立：當你說「我看到一朵花」的時候，那朵花其實是你心識變現的影像，不離你的識而存在。能取、所取，只在識的內部運作。

有一次，一位修行人問禪師：「山河大地從何而來？」禪師答：「從你的眼睛裡來。」修行人疑惑：「眼睛如何生出山河？」禪師說：「你若無眼，何來山河？」——這不是說眼睛真的「生出」了物質的山河，而是說：一切被認知的對象，無非是認知活動自身的呈現。沒有離開認知活動而被認知的「對象」。

### （二）現代心理學與認知科學的呼應

近代認知科學發現，人類對外在世界的感知，並非如照相機般被動地複製外在客體，而是由神經系統主動建構的「表徵」。顏色、聲音、香味等「第二性質」，實際上並不存在於物體本身，而是神經系統對特定物理刺激的詮釋。這與唯識學「識所緣，唯識所現」的基本立場——境是識的變現，而非離識的實有——形成有趣的呼應。

然而，這裡必須做一個重要的區分：唯識學並非主張「物質世界不存在」，而是說「我們所經驗的一切，其本質是識的活動」。就算科學家認為分子、原子、夸克存在，這些也不過是第六意識在實驗觀測中──依於色、聲等前五識所緣而──所建構的模型。若徹底追問：科學家觀測儀器上的指針、數據、圖像——哪一樣不是透過感官經驗而呈現於意識中的？即便是最微細的基本粒子，只要它被認知，它就必然是識所緣的影像。

### （三）實修觀照——從文字到現量

世尊在《楞嚴經》中說「一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡」，這正是「唯識所現」在日常生活中的寫照。修行者可以如此用功：

- **日常行持**：靜坐時，若妄念紛飛，觀照「此妄念是我心識的顯現，非外來，非實有」；看到美麗風景或悅耳聲音時，思惟「此色聲之境，唯是自識所變」，不隨之起舞。進一步在行住坐臥中，隨時觀察根塵相接的當下——「所見非外，能見非內，能所雙泯，唯一識性」。
- **禪觀深化**：修習「唯心識觀」時，如《華嚴經·十地品》所說「三界虛妄，但是一心作」——先觀外境唯識所變，不執外在實有；再觀能變的內識也是因緣所生、無有自性；最後能所俱遣，證入真如法性。此即從「境空」入「心空」，從「心空」入「法空」，而圓證「二空所顯真如」。

如人夜夢，夢中見山、見水、見人、見物，歷歷分明；醒來方知，夢中所見一切，皆是夢心所變。凡夫生死長夜，所見宇宙萬有，於未悟時皆似真實；一旦夢醒，方知萬法唯有識影。而悟者並非否定山河大地的存在——他只是不再把它當作離識的實體——如是見，如是知，即是「唯識無境」的現量親證。

### （四）總結

「善男子！我說識所緣，唯識所現故」——這短短的十六個字，是唯識學的核心命題。它以最精煉的語言，將整個唯識思想的根基——識外無境·境不離識——和盤托出。修行者若能於此句深生信解，依教觀心，如實參究，則能從二取執著的鐵籠中逐漸脫縛，趣向解脫。此句雖短，義理無窮；一字一句，皆從世尊大悲智海中流出，我等學人當深心珍重、如說修行。

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🔹 原典：「世尊！若彼所行影像，即與此心無有異者，云何此心還見此心？」（《解深密經》卷三〈分別瑜伽品〉）

🔸 釋詞：
1. **世尊**：梵語 Bhagavat，佛之通號。此處為慈氏菩薩（彌勒菩薩）對佛之敬稱，表請法之殷重。
2. **所行影像**：「所行」指心識活動所緣慮的對象，即心識運行時的所緣境；「影像」梵語 pratibimba，喻指心識中所顯現的境相，非外境實體，如同鏡中之像。此處特指「識所緣」之相分。
3. **即與此心無有異者**：「即」者，就是、等同；「此心」指能緣之識心（見分）；「無有異」即不離、不異、同一體性。「若……者」為假設連詞，表「如果……的話」。
4. **云何**：疑問副詞，為何、如何。含有對前述立論之質疑與詰難之意。
5. **還見**：「還」字有返復、反而之意；「見」為照了、緣慮之義。此處是說「心回過頭來緣慮它自己」。

🔸 銷文：
慈氏菩薩稟白佛陀說：「世尊！假使眾生心識所緣慮的那個影像境相，就是與這個能緣的心識本身沒有差別、全然同一體性的話，那麼為何這個心識回頭來還能去了別、照見這個心識自己呢？」

此言在於推究：若所緣的「影像」（境相）即等同於能緣的「心」，則能所不分，心如何能反過來緣慮自身？此問正欲引出世尊「此心如是生時，即有如是影像顯現」之深層理趣。

【詳解】：
此段經文為慈氏菩薩對「唯識無境」義之善巧詰問，屬於「就唯識義理辨明疑難」之關鍵文句，猶如《成唯識論》中對「識所緣」與「識自體」間關係的細密簡別。

首先，此問之語脈承上而來。佛先言：「善男子！我說識所緣，唯識所現故。」意即佛所說「識之所緣境」，其實皆是「識」自己所變現的相分，並非心外有實體的法。此即「唯識無境」的根本立場。然而慈氏菩薩於此起疑：既然所緣影像即是心識所現，換言之，所緣即不離能緣，與能緣之心體性無二；若能所完全無異，則能緣之心如何去緣那「與自己無異」的影像呢？若所緣就是自己，豈不是「心見自心」？於理上，無有一法能緣自身，如指不自觸、刀不自割，此為世間極成之道理。故菩薩以此詰問，欲令世尊圓滿解釋「即」與「異」之真實義，不落二邊。

此疑實含三重理路：
一者，**就「體」而言**：影像與心識若同體，則能所混淆，無有分別可得，如何安立「能見」與「所見」？
二者，**就「用」而言**：心識有見分與相分，見分緣相分，是緣起作用之自然；若相分即心，則如眼不能自見眼，豈能成立緣慮之功？
三者，**就「名言」而言**：「見」必須有能見、所見之相對安立，若兩者全然同一，則「還見」之語即不成義。

此難實為唯識學中「識似二分」能否極成之關鍵。世尊後文即以「依他起性上似義文義顯現」及「此心如是生時，即有如是影像顯現」等義，說明不必先有所緣實境，僅由心識自體分上，因緣力故，自然現起「似所緣」的影像相分；心識於變現的同時，又以轉識之勢用任運緣之。並非以「一法自緣一法」的實體法來理解，而是在「虛妄分別」的緣起活動中，頓現能所二相，是故無有「心還見心」之實體自見過失。

【義理通解】：
此段問答的深層意趣，在於破除以「能取、所取」為實有自性的凡夫見。凡夫總認為有「真實的心」去緣「真實的外境」，如肉眼見色、耳聞聲，中間有實體的法被緣取。然而唯識學要顯明的是：我們所經驗到的一切境界，並不存在「離開心識之外」的獨立客體。山河大地、喜怒哀樂，凡能成為認識對象的，都只是心識自己變現的影像而已，如夢，如鏡中像，如水中月。

然而「若影像即心，心又見心」的質難，正好提醒我們：唯識義絕非一種「把心實體化」的理論，也不是說有一個頑固的「心」在那裡自我封閉地照鏡子。「唯識」所明者是「緣起如幻」的過程：一念無明不覺，心識於當下頓現似能取、似所取的二相對待；影像與心識，都是此緣起活動中不可分割、非一非異的兩面。說「無有異」，是約其體性不離，皆為識變；說「見」，是約其緣起之勢用上，幻現能所。

現在以譬喻疏通其義：好比人於夢中，夢見一頭大象朝自己奔來。那頭大象是心識自變的影像，並非心外實有之物；然而在夢境裡，夢者卻分明感受到「我看到大象」，「大象是可怕的」。這頭大象和夢心，能說兩者完全同一嗎？若同一，則夢心豈能見夢象？能說兩者完全不同嗎？若完全不同，則大象又是從何處跑進夢中？於是我們不得不承認：夢心與夢象，是同一夢識活動中幻現的兩面，非一非異，無實自性，而夢境宛然。眾生白日做「覺夢」，所見山河大地亦是如此，皆是自心所現影像，卻因無明執取，以為心外有法，觸處成礙。

就實修觀照而言，此段經文正是「唯心識觀」入處。修行者於一切境界現前時，不必急於分別好壞、美醜、染淨，先作意觀察：「此境從何來？若非心變，別有來處否？」如是反覆諦觀，便知一切苦樂順逆，無非自心妄想所現影像，如空中華、如夢中境。於此解了，方能不被影像牽動，念念迴光返照，漸入唯識實性。此即《攝大乘論》所言：「菩薩於一切唯有識，由觀此故，悟入唯識性。」唯識觀成就時，能取、所取二相俱泯，證入真如，圓成無分別智。此非口頭知解，但貴實地履踐工夫，於一切時，常常覺照「影像非實，唯心所現」，苟能綿密用功，觸境遇緣，終有桶底脫落，唯識性現前之一日。

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🔹 原典：「善男子！此中無有少法能見少法；然即此心如是生時，即有如是影像顯現。」

🔸 釋詞：

1. **此中**：指上所問「心見心」的境況之中，即心識生起活動、影像顯現的當下狀態。非指一固定處所，而是指法理之邏輯脈絡。
2. **少法**：「少」者，微小、少分之意。「少法」即指任何一法之實體、自性、少分可得。此處雙關：既指「能見」之作用非有實體，亦指「所見」之影象非有實體。
3. **能見**：具有主體性的見聞覺知之作用，約等於「能取」（grāhaka）。眾生妄執有一獨立實存之「見者」或「心王」在進行認識活動。
4. **然即**：「然」是轉折語，表示「雖然如此」；「即」是「當下即是、同時不離」之義。此二字指出「無能見」與「有影像顯現」二者之間並非矛盾，而是體用不二的關係。
5. **如是生時**：「如是」指向其因緣條件——往昔業力、習氣種子、如理作意或不如理作意等。「生時」指心識念念生滅、隨緣現起那一念的當下，非過去，非未來，即前後際斷的現前一念。
6. **影像**：不僅指眼識所對之色塵影像，實際上泛指六識所緣的一切「似外境」的相分（artha-pratibhāsa）。此影像非外境本身的投射，而是自心內在的相分顯現。
7. **顯現**：非造作、非從外來，而是依自心種子為因、現行為緣，自然而然任運現起，如鏡中像、如水中月。

🔸 銷文：

佛陀回應「云何此心還見此心」的疑問，首先以否定句破斥「能見者」的實體性，其次以肯定句成立「相分顯現」的事實，顯示中道唯識的甚深義趣。

**消解文句結構**：

- 「此中無有少法能見少法」：在此能所對待的心識活動當下，並沒有一個實體性的「少法」（能見之心）去緣取另一個實體性的「少法」（所見之影）。能見與所見俱非實有，皆是賴耶變現、虛妄分別所攝。若執有「能見」與「所見」二法對立，即是法執。
- 「然即此心如是生時」：然而，就在此心由於無始以來分別戲論習氣，依於如是因緣（如理作意或不如理作意）而念念生起的那一剎那。
- 「即有如是影像顯現」：就在那一念心生起的同時，恆常不可分離地、如影隨形地，便有與其因緣相應的影像（相分）隨著現起。此影像非外境投映於內，而是心識本身所變現的「內在客體」。

一句話總結：**並非有一個真實的「能見者」在見一個真實的「所見境」，但由於心識的生起結構本身即是「見分挾帶相分」而活動，故影像的顯現是法爾如是的事實。**

【詳解】：

此段經文在唯識學中具有根本性的轉折意義。上文彌勒菩薩問：「若彼所行影像，即與此心無有異者，云何此心還見此心？」此問顯示凡夫位的思惟困境：如果所見的影像就是心本身，那豈不是心在看心自己？這就產生了「自指涉」的邏輯矛盾。

佛陀的回答並非直接解決此矛盾，而是從根本上瓦解問題本身的前提。

**第一層：破能所的實體性——「無有少法能見少法」**

此句直指凡夫以為「有心、有境、有見、有相」的錯覺。若有「能見」與「所見」，必有二者之間的對立與距離；有距離就有取著，有取著就有繫縛。但實際上，心識活動的當下，所謂的「能見」不過是識體的見分行用，「影像」不過是識體顯現的相分。此二者皆是識體自身的不同面向，並非兩個獨立實體。故說「無有少法能見少法」。

**第二層：立相分的必然性——「然即此心如是生時，即有如是影像顯現」**

這裡的關鍵在「然即」二字。「然」字承接上文，表示即使能所皆無實體；「即」字則表示「無實體」與「有顯現」之間不但不矛盾，反而是必然的因果關聯。這正是唯識學中「識必帶相」的深義：**心識不可能赤裸裸地生起，只要心生起，必定伴隨一個所緣的影像。**這個影像，從凡夫位說，似乎是外在的山河大地；從聖者根本無分別智來說，則是真如的顯現；從凡夫生死流轉的角度觀察，這影像不離識體，卻又宛然顯現。

此義可溯及《解深密經》的根本立場，也就是「識所緣，唯識所現」的教義。心識生起時，一方面有「見分」的活動，一方面「相分」必然彰顯。此二分的關係，如蝸牛的兩支觸角，同出於一身；如燈光與燈炷，同時同滅。因此能問「云何心見心」根本是錯置的問題，因為能見之心與所見之影，從來不是「二法」相對而見，而是「一識」的自身開顯。

**第三層：成立唯識無境的關鍵**

此處之「影像」非外境之影像。凡夫以為眼見色、耳聞聲，所見所聞是外在的客觀對象，是離心獨存的實體。唯識學的立場是：這些「對象」之所以顯現，完全是由於內在種子的成熟與現行的和合作用。正如作夢時，夢中所見的山河人畜，對夢中的心識而言栩栩如生，但除此之外別無任何外在實體，是由夢心所變現。

從修行觀照的角度來看：禪修時，心中生起種種覺受、影像、念頭，若以為有「我在觀察一個念頭」，就落入了「能見」與「所見」的二元對立；若能如實觀察「此念之生起不離此心，此心之照了不離此念」，就能自然趨向能所雙泯的無分別智。

【義理通解】：

這一段經文，正是唯識學者常說的「相由心生」的標準表述，但它的深度遠超過一般人所理解的「心靈投射」概念。

一般人的理解是：外在有一個真實的世界，我們的心只是被動地接收這些訊息，像照相機拍攝外界景物一樣。但唯識的立場遠更徹底：**外在世界的影像之所以顯現，是由於心識自身的結構與因果規律所決定。**我們所見的「紅」，不是紅本身；所見的「美」，不是美本身。一切所謂的客觀對象，其實都是自心相分的投影。

用現代認知科學來比喻：我們的視覺系統並非像攝影機一樣被動記錄外界，而是主動構建一個「視覺世界模型」。大腦根據過往經驗、注意焦點、情感狀態，主動「生成」我們所見的畫面。心理學上的錯覺圖像就是最好的例子——同一張圖，不同的人看出完全不同的內容，而這些內容都不是圖本身的「客觀」屬性，而是觀看者心識結構所顯現的影像。

但佛法更進一步指出：不但影像不離心，連「能看」的心本身也不是一個固定的實體。我們慣常以為有一個恆常不變的「我」在看、在感受、在思考，但若深入觀察，所謂的心，不過是剎那剎那生滅的念頭之流。每一念生起時，自然伴隨相應的「影像」；下一念生起時，又伴隨另一個影像。念念相續，影像相續，但沒有一個實體的「能見者」在背後操控，更沒有一個實體的「所見物」在對面等待。

從實修的角度來說，這一段經文是極高的禪觀指引：

**止觀練習的切入口**：當你在打坐中，發現自己「看見一個念頭」或「觀察一個呼吸」時，不要急著把這個觀察者當成「我」，也不要把所觀察的當成「對象」。試著體會：觀察者本身也不過是心識的活動之一，不是實體。能觀之心與所觀之境，如兩根蘆葦相互依恃而站立，一根倒了，另一根也隨之倒下。

**破參的關鍵**：當我們終於在現量中體證到「無有少法能見少法」的當下，並非陷入斷滅虛無，而是「然即此心如是生時，即有如是影像顯現」的活潑潑的緣起運作。此即「空有不二」：從體上說一法不立，從用上說萬象森羅。真空不礙妙有，妙有即是真空。

**一道現代的方便譬喻**：想像一面平靜的湖水。湖面映現天空、山巒、雲影。我們問：「湖面能看見天空嗎？」湖水本身不會說「我看見天空」，但若沒有湖水，天空的倒影也無從顯現。湖水與倒影，不一不異。湖水比喻心體，倒影比喻影像，水與影的關係，就是「無有少法能見少法；然即此心如是生時，即有如是影像顯現」的最好寫照。我們修行要做的，不是把倒影抹掉去尋找湖水，而是認識到倒影即是湖水的功能展現。

最後，回到根本：此經文承上啟下，指出一條既不落入「常見」（以爲心能見心）也不落入「斷見」（以爲影像全無）的中道實相。如是觀察，即是隨順唯識性，趣向無分別智。

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🔹 原典：「善男子！如依善瑩清淨鏡面，以質為緣還見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所行影像顯現。」

🔸 釋詞：
- **善男子**：佛對當機眾的稱呼，指具足善根、堪受大法之男子。
- **依**：憑藉、依托。
- **善瑩**：極為光潔明亮。「瑩」為磨治使晶瑩剔透之義。
- **清淨鏡面**：毫無塵垢染污的鏡面。
- **以質為緣**：以鏡前之實質物體作為鏡像生起的因緣。「質」指本質、實體，即所映照之物。
- **還見本質**：反而（於鏡中）見到那個本質自身。「還」有「反、卻」之義；此處強調鏡像並非另有實體，眾生實見的仍不離本質。
- **而謂**：於是就說、卻以為。
- **我今見於影像**：以為我現在所看見的是鏡中影像。
- **及謂**：以及又以為。
- **離質別有所行影像顯現**：離開本質之外，另有一個「所行影像」顯現出來。「所行」即所緣、所對之境；「影像」指鏡中映現之相。

🔸 銷文：
善男子！譬如依憑一個極為瑩澈明淨的鏡面，以鏡前的實質物體為因緣，鏡中便映現出那個本質的影像；眾生卻因此說：「我現在看見的是影像。」又說：「離開那個本質之外，另有一個所緣的影像顯現。」這就是凡夫妄生能所、心外取境的顛倒見解。

【詳解】：
此段承接上文「此中無有少法能見少法；然即此心如是生時，即有如是影像顯現」而來。佛意是：心識生起時，實無「能見者」與「所見者」的實體可得，但隨心生起，當下便有種種影像顯現，宛然似有。此處用明鏡與本質的譬喻，進一步破斥凡夫對「能見」與「所見」的執著。

鏡面喻清淨心體；本質喻眾生本具的如來藏性或實相理體；影像喻心識所變現的六塵境界。以質為緣，鏡中影像生起——此影像不離本質，亦不即是本質；不離鏡面，亦不即是鏡面。凡夫迷執，見鏡中像便謂「我見影像」，又謂影像離開本質而別有自體。這正是兩種顛倒：
1. **執所見為實有影像**：不知影像緣生無性，本無實體。
2. **執影像離質別有**：不知所緣境不離能緣心，更不知其根源即是本質。

從唯識義而言，一切所緣塵境皆是自心變現的「影像」，稱為「親所緣緣」；此外並無離心別有的「疏所緣緣」可被直接證得。眾生以心取境，卻以為心外有法，正如認鏡像為外物，卻不知鏡像即是鏡面所現，離鏡無像。此處「還見本質」更點出：眾生雖然妄見影像，而實際上所見的，從未離開過本質；只因無明，於無影像中妄執影像，於無別體中妄計別有。

【義理通解】：
這段經文的深義，在於破除我們對「外境實有」的錯覺。日常生活中，我們眼見色、耳聞聲，總以為有一條清楚的界線：「我在看」，「外面有東西被我看」。可是仔細推究，我們所「看見」的，永遠只是透過感官與意識所構成的影像——就像鏡子裡的花，看起來清清楚楚，卻不是鏡外原有那朵花的本身，而是鏡面因緣所現的影像。若進一步追問：這影像離開花本質另有實體嗎？沒有。離開鏡面另有存在嗎？也沒有。

此處的現代譬喻，可以想像一個人站在鏡前，他以為鏡中有一個「別人」在看他；又以為那個人是離開他身體之外、獨立存在的。其實鏡中人正是他自己的反射。同理，凡夫所執取的一切山河大地、男女老少、喜怒哀樂，都是「自心影像」；離開現前這一念心，別無實法可得。眾生卻在此影像中分別、貪瞋、取捨，正如經中所說「及謂離質別有所行影像顯現」，誤以為離心之外，實有境界為我所緣、我所住。

修行上的啟發是：當我們面對任何順逆境界時，要覺察這是「清淨鏡面」上顯現的影像——本質是空，影像亦空。不必急著抗拒或追逐影像，而應迴光返照，照見「能見的心」與「所見的境」皆是緣生無性。如此，便能於一切時中，不離當處，見一切相而無所著，於無所著中，親見本質。正如明鏡雖映萬象，鏡體始終清淨無染；眾生心雖現萬法，心體本來不生不滅、不增不減。

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🔹 原典：「如是此心生時，相似有異三摩地所行影像顯現。」
🔸 釋詞：
- **如是**：指前文所述「依善瑩清淨鏡面，以質為緣還見本質」的譬喻，也就是「依本質為緣，鏡中似有影像顯現，而實不離鏡」的義理。
- **此心**：指能觀的心識，特定位於定中現起影像的那一念心。
- **生時**：心識依因託緣、剎那現行之際。
- **相似有異**：「相似」是彷彿、好像；「有異」是有別異、有不同。整體意為「看起來好像有一個與心不同的對象」。
- **三摩地所行影像**：「三摩地」即奢摩他、等持；「所行」是所緣慮的境界；「影像」指定中所現的相分。
- **顯現**：明顯地呈現、浮現。

🔸 銷文：
就如同鏡子依本質為緣而現起影像一般，當這念心在定中依止觀力用生起的時候，便彷彿有一個與心本身有所不同、獨立存在於心外的「三摩地所行影像」明顯地呈現出來。但實際上，這個影像並未離開心識，只是眾生於無明中，將其計執為與心別異的實有外境。

【詳解】
此句總結上文鏡喻，直接回應「云何此心還見此心」的疑問。佛先以鏡面譬喻說明「影像不離本質，本質不離鏡面」，此處再將譬喻回歸到修行現量：當定位中的心識生起時，由於無始以來的虛妄分別習氣，心識會自動地將自己所變現的相分，呈現為「似外境」的樣貌——這就是「相似有異」。

在唯識學中，這稱為「似義顯現」或「似所緣相」。心識的見分（能緣）與相分（所緣）本是同一識體的分裂，並非兩個獨立的實法；但凡夫因為末那識的恆審思量，念念執著有一個「我」在見、有一個「法」被見，於是在無分別的識流中，虛妄地建構出「內在能取的心」與「外在所取的境」的對立。這就是「相似有異」的深層機制。

此句的「三摩地所行影像」特別指修行者在止觀中所現的境相，例如不淨觀中的青瘀相、念佛觀中的佛相、或法義思惟中的義理相。這些影像雖然是修行功德所顯，但仍然不離識變；若執為心外實有，便會墮入法執，障礙出世間的無分別智。

【義理通解】
這段經文要我們練習一種「如實觀」：在定中看到任何影像時，不要立刻把它當作「外面有東西被我看到」。其實，那個影像就是我們的心自己現起的。就像一個人照鏡子，鏡中的臉不是鏡子外面的另一張臉，而是自己的反射；當心念生起時，影像同時顯現，二者不是兩個東西。

現代可以比喻為「虛擬實境（VR）」：你在虛擬世界中看到一座山，那座山並不是真的存在於頭盔之外，而是你的大腦與設備互動所產生的影像。同樣，我們在定中看到的一切，都是心識這個「終極設備」所投射的內容。若能時時這樣提醒自己，就能慢慢削弱「能所對立」的錯覺，最終在止觀雙運中，照見「唯識無境」的實相。

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🔹 原典：「世尊！若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心亦無異耶？」
🔸 釋詞：
- **有情**：舊譯眾生，指具有情識的生命體。
- **自性而住**：在一般自然狀態下，未經禪修訓練，心識任運自然地現起。
- **緣色等心**：指緣慮色、聲、香、味、觸等外境的心。
- **所行影像**：心識所緣慮、變現的影像相分。
- **彼與此心**：彼影像與此緣境之心。
- **亦無異耶**：是否也同樣沒有差異？

🔸 銷文：
慈氏菩薩請問：世尊！如果一切有情眾生，在未曾修習止觀的平常狀態下，任運自然地以心緣慮色等種種外境，此時心中所現起的所行影像，與那能緣的心，也是毫無差異的嗎？

【詳解】
這是將前文的唯識無境道理，從禪修中的三摩地影像，擴及至凡夫日常的認知活動。菩薩問的關鍵在於「自性而住」——即凡夫在沒有經過止觀訓練的自然狀態下，心思散亂，攀緣外境。此時，能緣的心與所緣的影像是否也是「無異」？是否同樣是唯識所現？

根據唯識學，凡夫日用中的見聞覺知，其實同樣是「識所緣，唯識所現」。凡夫因為無明，不知道所見的色等影像只是自心變現的相分，而誤執為心外實有的山河大地。因此，影像與心並非異體。但與修行人不同的是，凡夫有「顛倒覺」，不能如實了知。

【義理通解】
此問把唯識的觀行從禪定擴及到一切時中。若只承認定中影像是唯心，而認為日常所見是真實外境，便不是徹底的唯識觀。必須在行住坐臥中，都能如實觀察一切所緣皆是自心影像，才能斷除我法二執。就像現代心理學所說，我們所知覺的世界是大腦建構的模型，並非客觀真實。不過佛教更深入，指出能建構的心與被建構的影像，都是依他起性，無有獨立自性。

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🔹 原典：「善男子！亦無有異！而諸愚夫由顛倒覺，於諸影像，不能如實知唯是識，作顛倒解。」
🔸 釋詞：
- **善男子**：佛對慈氏菩薩的稱呼，顯其善根具足，堪受深法。
- **亦無有異**：指凡夫緣色等心所行影像，與彼緣心同樣是「無異」的，即影像不離心。
- **愚夫**：愚癡凡夫，未悟唯識實相的眾生。
- **由顛倒覺**：「由」是因為；「顛倒」是錯誤、與真理相違的認知；「覺」是知覺、覺了。此處指凡夫具有無明相應的虛妄分別。
- **於諸影像**：對於心識所變現的種種色聲香味觸等影像。
- **不能如實知唯是識**：「如實」是符合真實情況；「唯是識」是一切影像只是心識的變現，無有離識的外境。
- **作顛倒解**：「作」是生起、施設；「顛倒解」是與實相相違的見解，即將影像執為心外實有的境界。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩：善男子！凡夫在自然狀態下，緣色等境界時心中所現的影像，與那能緣的心，也是沒有差異的！但是，那些愚癡的凡夫，由於內心具有顛倒的覺知，對於心識所變現的種種影像，不能如實地了知它們唯是自己心識的顯現，因而生起與真理相違背的錯誤理解，以為心外有獨立實有的色等境界。

【詳解】
此句是唯識學「一切唯識」的徹底展開。前面佛陀以鏡喻說明定中三摩地影像不離於心，此處更進一步指出：不但定中影像如此，凡夫日常所見的一切色聲香味觸法，亦復如是，皆是自心所變現的影像，與心無異。

然而凡夫與聖者的差別不在於所緣影像的有無，而在於是否有「顛倒覺」。凡夫由於無明，妄生能所對立，將心識變現的「似外境」執為真實存在的外境，這就是遍計所執。如《攝大乘論》說：「似義顯現，是為依他起；於彼執為真實義，是為遍計所執。」凡夫的問題不在於見到影像，而在於「作顛倒解」——把影像當作離識實有的對象，並由此引生貪瞋癡等煩惱，造業流轉生死。

此處「唯是識」不是否定影像的存在，而是指出影像的存在方式：它只是識的相分，沒有獨立於識的實體。如夢中所見山河，夢心現起時，山河宛然；夢心滅時，山河即無。山河不在心外，卻又隨心生滅，這就是「唯識無境」的中道義。

【義理通解】
現代人常以為「物質世界」是客觀獨立的存在，我們的心只是被動接收訊息。這句經文告訴我們：其實我們所知覺的世界，完全是我們的心識所顯現的影像。就像戴著VR頭盔的人，所見的虛擬世界並非不存在，但它不是頭盔外的客觀實體，而是由設備與心識交互產生的影像。凡夫的錯誤在於：不知道這是「虛擬實境」，誤以為是「真實世界」，於是在其中貪取追逐，產生種種煩惱痛苦。

修行上的啟發是：當我們在日常生活中生起貪瞋時，要提醒自己——所貪的境、所瞋的對象，都是自心變現的影像。不是說它們不存在，而是它們沒有獨立不變的實體。若能如此觀察，便能逐漸削弱對外境的執著，進而照見「能取的心」與「所取的境」皆不可得，趣向解脫。

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🔹 原典：「慈氏菩薩復白佛言：『世尊！齊何當言菩薩一向修毘缽舍那？』」
🔸 釋詞：
- **慈氏菩薩**：即彌勒菩薩，此經當機者。
- **復白佛言**：「復」是再次；「白」是稟告、請問。
- **齊何**：「齊」是「到什麼程度、依何等界限」；「何」是如何。意即「到達何等標準」。
- **當言**：才可說、才應該稱作。
- **一向修**：「一向」是純一、完全、不夾雜；「修」是修習、串習。「一向修」即純粹地在修。
- **毘缽舍那**：梵語 vipaśyanā，意譯「觀」，指以智慧觀察、思擇法義的修持。

🔸 銷文：
慈氏菩薩再次稟告佛陀說：世尊！應當依於什麼界限、到達什麼樣的程度，才可以說這位菩薩是在「純一不雜地修習毘缽舍那（觀）」呢？

【詳解】
此處進入止觀「一行」與「雙運」的判定。修行者有時偏重修止（奢摩他），有時偏重修觀（毘缽舍那），有時止觀同時運轉。菩薩請問「齊何」——即定義的臨界點：什麼條件下，可以將某段修行狀態判定為「一向修觀」？

此問的深義在於：禪修中，作意的方式決定修行的性質。凡夫心往往止觀夾雜，若未達到純一觀照的作意狀態，不能說是一向修毘缽舍那。此處的「一向」不是指長時間，而是指「作意的性質純粹」。下文佛陀將以「唯思惟心相」來回答，表示只要相續作意是觀察心相，就是一向修觀。

【義理通解】
在修行中，我們常需自我檢視：目前是在修止？修觀？還是止觀雙運？「一向」的定義非常重要，因為若誤把修止當成修觀，或反之，會導致禪修方向偏差。這如同駕駛時，要清楚知道自己正在踩油門還是轉方向盤——兩者功能不同。佛陀即將開示具體的判定標準，引導菩薩精準掌握止觀的操作定義。

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🔹 原典：「佛告慈氏菩薩曰：『善男子！若相續作意唯思惟心相。』」
🔸 釋詞：
- **佛告慈氏菩薩曰**：佛陀對彌勒菩薩的開示。
- **善男子**：對菩薩的稱呼，顯其具足善根、堪受深法。
- **若**：如果、若是，表示條件。
- **相續作意**：「相續」是念念不斷、持續無間；「作意」是警覺心識、令心趣向所緣的心所法。合指心心念念持續地將注意力安住於某一所緣。
- **唯**：唯獨、只有，強調「一向」的純一不雜。
- **思惟**：觀察、思慮、抉擇，是毘缽舍那（觀）的作用。
- **心相**：下文佛陀定義為「三摩地所行有分別影像，毘缽舍那所緣」，即定中所現起的、可以被智慧觀察的影像，亦即內心變現的相分。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩說：善男子！如果一位菩薩能心心念念、相續不斷地作意，而且唯獨觀察、思惟那定中所現的「心相」（有分別影像），此時就可以說他是在「一向修毘缽舍那」。

【詳解】
此句是佛陀為「一向修毘缽舍那」所安立的精確定義。毘缽舍那（觀）的核心作用在於「思擇」——以智慧觀察所緣境的真相。此處特別指出，觀的所緣是「心相」，也就是心識在定中所變現的影像，而非外在的實境。

「相續作意」排除了間斷、夹杂的狀態；「唯思惟」則排除了其他作意（如安住、放松、捨受等）。因此「一向修觀」的條件是：心念持續不斷，且觀察的作用純一不雜地緣於「心相」。這與修止（奢摩他）不同，止是令心安住於所緣，相續不斷，但不加以思擇；觀則是在安住的基礎上，對影像進行慧觀。

此處也呼應唯識的根本立場：「識所緣，唯識所現」。修行者所觀的影像，雖似外在，其實是內心變現的相分；因此觀照「心相」，正是如實觀照自心的顯現，不落於心外有境的邪執。

【義理通解】
在禪修實務中，很多人誤以為「修觀」就是胡思亂想，或只是把經論的道理拿來重複背誦。佛陀在這裡給了明確的操作定義：觀的對象不是外在的色聲香味觸，而是當下心中現起的影像——無論是觀呼吸的觸塵、觀不淨的色相，或觀無常的理相，這些其實都是「心相」。

這就像在電影院看電影，你不會跑到銀幕後面去找演員，而是如實觀察銀幕上顯現的影像；同樣，毘缽舍那的修行者，是在定心中如實觀察自心顯現的影像，觀察它的無常、苦、無我。若能如此相續不斷、唯獨觀察心相，便是「一向修毘缽舍那」。

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🔹 原典：「世尊！齊何當言菩薩一向修奢摩他？」
🔸 釋詞：
- **齊何**：同前，意為「到達何等界限、依何標準」。
- **當言**：才可說、才應稱之為。
- **一向修**：純一不雜、完全投入地修習。
- **奢摩他**：梵語 śamatha，意譯「止」，即令心安住於所緣、無有散亂的寂止狀態。

🔸 銷文：
慈氏菩薩又請問：世尊！應當依於什麼標準、到達什麼樣的程度，才可以說這位菩薩是在「純一不雜地修習奢摩他（止）」呢？

【詳解】
此問與前問相對，旨在釐清「一向修止」的判定界限。止（奢摩他）的本質是「心一境性」，即心持續安住於所緣，不散亂、不掉舉。前句佛陀已定義「一向修觀」為「相續作意唯思惟心相」；此處菩薩詢問「一向修止」的條件。佛陀將在下一句回答：「若相續作意唯思惟無間心。」其中「無間心」即緣彼影像而相續無間之心，也就是心念流注不斷、專注一緣的狀態。

此問的重要性在於：止與觀的修習在實際經驗中常相互交錯，若不能精確辨別當下的作意是「止」還是「觀」，便可能混淆修習方向。菩薩請問此義，正是為了令行者能清楚自我驗證，避免增上慢。

【義理通解】
修習止觀時，我們需要「方向盤」與「油門」的比喻：觀如同方向盤，負責觀察、調整；止如同油門，負責穩定前進。若不知道何時在踩油門、何時在轉方向盤，便無法有效駕駛。佛陀即將以「無間心」定義一向修止——心念無間斷地安住於所緣，不加觀察思擇。這提醒我們，在禪修中要保持「正知」，清楚知道自己當下是在修止，還是在修觀。

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🔹 原典：「善男子！若相續作意唯思惟無間心。」  

🔸 釋詞：  
- **善男子**：佛對具足善根、堪受大法的菩薩之尊稱。  
- **若**：假設詞，相當於「如果」、「若然」，在此引出定義。  
- **相續**：相，互相；續，接續不斷。此處指心念與心念之間緊密銜接，無有間斷。  
- **作意**：梵語 *manaskāra*，心所法之一，能令心警覺、趣向所緣，將心引導並安住於目標之上。  
- **唯**：唯獨、只有，表示限定，不涉及其它。  
- **思惟**：此處並非世俗的邏輯思考，而是心專注憶持、持續繫念於所緣，令心不散亂。  
- **無間心**：無間，無有間隔；心，指能緣之心。依後文「謂緣彼影像心，奢摩他所緣」，此處特指能緣取影像而相續無間、平等任運的心。

🔸 銷文：  
「善男子！（佛說：）若修行者能令心念相續不斷地作意，並且唯獨專注繫念於這一個無有間斷的能緣之心（即令心持續安住於所緣，無有間隔、不雜餘念），如是便名為『一向修奢摩他』。」

【詳解】：  
本句是佛陀對於「一向修奢摩他」的明確判定。「奢摩他」義為「止」，其體性是令心安住於無分別影像，遠離掉舉、散亂，平等持續。此處「無間心」正是奢摩他行的所依與所緣。

對比前文：一向修毘缽舍那時，佛說「若相續作意唯思惟心相」；「心相」是三摩地所行有分別影像，為毘缽舍那所緣。而此處一向修奢摩他，則說「唯思惟無間心」；「無間心」是指能緣之心本身無間斷地相續安住，不趣向分別推度，故為奢摩他所緣。

此中關鍵在「唯」字：一向修止時，心不緣有分別的影像，也不作觀慧的思擇、尋伺，唯獨任持內心無間相續的專注狀態。所以「無間心」並非一個可以攀緣的「對象」，而是心如流水一般，剎那剎那等流無間、無動無亂。能如此相續作意，即與奢摩他相應。

【義理通解】：  
現代修行者修習止時，常誤解「專注」是用力抓取一個目標，或不斷提醒自己「不要散亂」。實際上，真正的止是讓心自然地相續、無有間隙。就像澄淨的流水，前後相續，無有中斷；也像是轉動的轉盤，看似靜止，實則念念無間。若能在靜坐中，令心持續安住於一境，不讓妄念插入，也不隨境轉移，此時「能緣之心」沒有間斷，便是一向修奢摩他。

「無間心」同時提醒我們：修止的重點不在於所緣的「相」，而在於能緣心的「無間」。心若無間，即能漸入奢摩他；心若有間，即為妄念所間斷，止法不成。

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🔹 原典：「世尊！齊何當言菩薩奢摩他、毘缽舍那和合俱轉？」

🔸 釋詞：  
- **世尊**：梵語 Bhagavat，佛之尊稱，謂具足眾德，為世間所尊重、恭敬。  
- **齊何**：「齊」有「限齊、界限、標準」之義；「何」即「何等、什麼」。合言「齊何」，即「到達何等界限」「依何標準」。  
- **當言**：「當」為「應、應該」；「言」為「說、稱說」。即「才可說、才可以這樣稱呼」。  
- **菩薩**：即菩提薩埵（Bodhisattva），指發菩提心、修菩薩道、志求佛果的眾生。此處特指正在修行止觀的菩薩行者。  
- **奢摩他**：梵語 śamatha，譯作「止」，意為令心安住一境，不散不亂，得寂靜安穩。  
- **毘缽舍那**：梵語 vipaśyanā，譯作「觀」，意為以慧如理揀擇、正思惟諸法實相。  
- **和合俱轉**：「和合」是二法相應和會、不相乖離；「俱轉」是一時並起、同時現行運轉。合言之，即止觀二者非先後、非各別，而是同時同處現前運作。

🔸 銷文：  
慈氏菩薩恭對世尊而問：「到達什麼界限、依憑什麼標準，才應當說一位菩薩的『奢摩他』與『毘缽舍那』是和合相應、同時運轉的呢？」  
此中「齊何」是就證量上追問一個明確的檢定點；「當言」是問這個名稱何時可以成立；「和合俱轉」則顯示所問者不是「止而後觀」或「觀而後止」的前後關係，而是二者和合於一心中同時現行。

【詳解】  
此問的深義，在於「奢摩他」與「毘缽舍那」雖可分別安立，但修行者不能永遠將它們分成兩段來修。若只是「先得止，後起觀」，則止是止、觀是觀，縱然有先後相續的關係，也還不是「和合俱轉」。慈氏菩薩所問的，正是止觀二者在什麼狀態下才真正成為「一心中同時具足的二面」，而不是兩件東西的機械並排。

在教理上，本經以「心一境性」為奢摩他之體，以「正思惟」為毘缽舍那之體。因此，「和合俱轉」並非在止之外另有觀，也非在觀之外另求止，而是：正思惟的當下，心不動不散、仍是一境；心一境性的當下，慧光朗照、如理揀擇。這便是「即止之觀、即觀之止」。

「齊何」二字，正是要人不要含糊籠統地侈談「止觀雙運」。若不問界限，修行者很容易把「在定中放空」誤認為止，把「出定後思惟法義」誤認為觀；或者把「暫時不動」與「稍後想一想」當作和合。佛後來答「若正思惟心一境性」，正是將二者放在同一剎那、同一所緣上：不是先住心一境性，再作正思惟；而是在正思惟時，心仍安住一境。這才是「和合俱轉」的真義。

【義理通解】  
這句話在實修上是一個非常重要的「證量檢定」。修行人常有兩類偏失：一是修止時心雖安住，卻落入昏沉、無記，缺少觀慧的抉擇；二是修觀時思惟熾盛，卻心散動掉舉，無法安住一境。真正的止觀雙運，不是「一半時間修止、一半時間修觀」，而是在同一個當下，心的專注力與觀察力同時現前。

可以用一個比喻：一架高倍望遠鏡要看清遠方景物，必須同時具足「穩定」與「對焦」。光有穩定，鏡頭不動，卻沒有正確調焦，景物仍模糊；光有調焦觀察，鏡身搖晃，也無法看清。穩定與觀察必須同時運作，才是清晰的看見。修行亦如是：「心一境性」是穩定，「正思惟」是明照；二者同時、同所緣、不相捨離，才可以稱為「奢摩他、毘缽舍那和合俱轉」。

所以，慈氏菩薩此問不只是在問一個名相定義，更是在問修行者：你當下是否正安住於一境，而於此一境之中，仍有清明的法義抉擇？若然，則止觀不二；若缺其一，則猶未入雙運之門。

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🔹 原典：「善男子！若正思惟心一境性。」

🔸 釋詞：
- **善男子**：音譯「須菩提」之對應語，梵語 *kula-putra*。指歸投佛法、具足正信、堪受大法之良家男子。於此經中，係世尊對慈氏菩薩（彌勒菩薩）的慈憫稱呼，具有印可與攝受之義。
- **若**：此處作「所謂」、「就是說」解，用以標示下文即為對前問的正面決答。梵文中此類表述（如 *yad uta*）常用來引出定義性的說明。
- **正思惟**：梵語 *samyak-saṃkalpa* 或 *yoniso manasikāra*。此處非指八正道中的「正思惟」（*samyak-saṃkalpa*，即正志、正確的意欲），而是取「如理作意」（*yoniso manasikāra*）之義，即依於聖教量與正智觀察，如實地、不顛倒地對所緣境作意。在唯識學的脈絡中，正思惟特指與無漏智慧相應的如理作意，能引生無分別智的加行。
- **心一境性**：梵語 *cittaikāgratā*。即「心專注於一境而不散亂」，是奢摩他（止，*śamatha*）的自性。此處「心」指第六意識，「一境」指專注於單一所緣，「性」指體性、狀態。此名相在《瑜伽師地論》卷三十中定義為：「云何心一境性？謂數數隨念，同分所緣，流注無罪適悅相應，令心相續，名心一境性。」

🔸 銷文：
世尊呼喚慈氏菩薩而開示說：「善男子！所謂（菩薩修行止觀和合俱轉的狀態），就是依於如理作意（正思惟），令心專注於單一所緣而不散亂（心一境性）。」

此句的句法結構是：**「若」字引出定義，「正思惟」為能緣之智，「心一境性」為所成之定。** 換言之，正思惟是能成就心一境性的因，心一境性是正思惟所成就的果。能緣的智慧與所緣的境界，透過「正思惟」的連結，達到「心一境性」的止寂狀態。

【詳解】：
此句經文雖然簡短，但卻是整個止觀和合修行理論的總綱、眼目、心髓。我們從三個層次來深入剖析：

**一、正思惟在止觀修行中的樞紐地位**

「正思惟」在唯識學的修道位階中，屬「加行道」的核心作用。如《成唯識論》所言，加行位的菩薩「無得不思議，是出世間智」，以四尋思、四如實智為體。此處「正思惟」並非單純的凡夫思慮，而是帶著戒、定、慧三學基礎的如理作意：

- 它能將凡夫的妄念（*vikalpa*）轉化為與教理相應的正念；
- 它能無間地銜接無分別智生起的加行位；
- 它能引生身心輕安，使心自然趨向一境。

**二、心一境性作為奢摩他的體性**

心一境性就是奢摩他。在五停心觀中，不論是數息觀、不淨觀、緣起觀、界分別觀、慈悲觀，最終的目的就是要達到心一境性。《瑜伽師地論》列舉了九種住心（內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持），這九住心的圓滿，就是心一境性的圓滿。此即是奢摩他（止）的自性成就。

**三、正思惟與心一境性的關係——止觀和合的樞紐**

依本段經文脈絡，慈氏菩薩所問者為「奢摩他、毘缽舍那和合俱轉」，世尊開宗明義即指出：**和合俱轉的關鍵，在於「正思惟」能同時成就「心一境性」的止，與如實簡擇的觀。** 也就是說，正思惟本身就具有止觀和合的張力：

- 就「止」邊而言，正思惟令心無倒，故能安住；
- 就「觀」邊而言，正思惟具簡擇力，不落昏沉。

所以，正思惟在止觀並運時，即是「止觀雙運」的能成之因。嚴格說來，到了止觀雙運位時，正思惟已轉為「無功用行」的任運智慧，然而從加行位到無漏位，正思惟始終是導引心一境性趣向解脫的引擎。

【義理通解】：
這句經文可以比喻為：**正思惟好比是掌舵的船長，心一境性好比是平穩前進的船身。**

一艘船若無船長掌舵，船身不會自動朝正確的港口前進；若只是船身穩定而不辨方向，終究漂流大海。同樣的，若修行者僅有專注而無正思惟，則即使能入深定，仍可能墮於有漏世間定（如外道四禪八定），無法趣向解脫；若僅有思惟而無專注，則如風中燈火，搖曳不定，無法照了實相。

因此「正思惟心一境性」正是大乘菩薩修行止觀的核心資糧。在現代生活中，這也可以類比為「正確的專注力」：一個人在工作、學習時，必須以正確的心態（正思惟）引導專注力（心一境性），才不會將時間浪費在無意義的事上，並且能高效地完成有意義的目標。

從實修的角度來說，此句經文告訴我們：**奢摩他與毘缽舍那並非兩個分離的修行步驟，而是由正思惟統攝的一體雙運。** 若有人問云何修止？即是「正思惟心一境性」；云何修觀？亦不離此一心。此是世尊無上不共的教授，學者當如是信解、如是行持。

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🔹 原典：「世尊！云何心相？」

🔸 釋詞：
- 「世尊」：梵語 Bhagavān，又作「薄伽梵」，為如來十號之一；具足「能破煩惱、能伏魔怨、世間最尊」之義。此處是弟子對佛的尊稱，有請法時喚起世尊垂聽的用意。
- 「云何」：疑問詞，義為「是什麼」「如何」；在古漢語中相當於「何等」。此處不是問「為什麼」，而是問「定義」。
- 「心相」：此處是修行止觀的重要名相。「心」指能緣慮的心王，「相」指所緣取的相狀、影像；合而言之，「心相」即「心中所現起的相」，也就是心識活動中出現的所緣影像，而非心體本身的實相。

🔸 銷文：
這是一句判斷式的請法問句。文法結構為：「世尊」（稱謂）+「云何」（疑問副詞）+「心相」（名詞性謂語），中間省去繫詞「是」。全句疏通為：「世尊！什麼叫做心相？」或更精確地還原為：「世尊！那個稱為『心相』的事物，究竟是什麼？」

在脈絡上，前文佛說「若正思惟心一境性」，指出菩薩奢摩他、毘缽舍那和合俱轉的關鍵，是「心一境性」；然而此心所住的「境」究竟是什麼？心一境性所緣的「相」又是什麼？因此慈氏菩薩在此順勢追問：「云何心相？」希望世尊把這個修觀的所緣境明確地安立出來。

【詳解】
「心相」一詞，若望文生義，容易誤解為「心的本體相貌」；然而在本經脈絡中，「心相」並不是指心性的本來面目，而是指「心在三摩地中所現起、所行、所緣的那個影像相」。

若對照下文佛的答覆：「謂三摩地所行有分別影像，毘缽舍那所緣。」可知此處所問的「心相」，具足三層意義：

第一，它是「三摩地所行」。  
「所行」即所遊歷、所行履的境界，也就是心在定中活動的範圍。它不是心外的色法，也不是外在山河大地，而是定心之中顯現的影像。

第二，它是「有分別影像」。  
「有分別」表示它帶有概念性、思惟性、作意性；「影像」表示它是心上變現的境相，猶如鏡中像，非實有外境。修行者以正思惟所緣取的那個境，正是此「有分別影像」。

第三，它是「毘缽舍那所緣」。  
「毘缽舍那」即觀、觀慧；「所緣」即所觀的對象。此「心相」不是讓心停滯不动的所緣，而是讓觀慧在其上抉擇、觀察、照見實相的所緣。

所以「心相」的精確定義，可以說是：**定心之中所現起、帶有分別思惟的影像，同時也是最細微觀察與如實抉擇的所觀境。**

從唯識學的角度來看，這正呼應「識所緣，唯識所現」的義理：修行者並非直接接觸一個離心獨存的外境，而是接觸心上所現的影像。這個影像不是「無」，而是依於心識分別所現起的緣起法；它正是毗缽舍那所要如實觀照的對象。若能於此「心相」上如實見其因緣所生、無有自性，便能由此趣入諸法實相。

【義理通解】
現代人修行止觀時，常有一個誤會：以為奢摩他就是要讓心完全空掉、什麼都不想，或者以為毘缽舍那要去緣一個外在的實體對象。其實不然。

「心相」的提出，正是為了指出：修行者心中必然有所緣的影像。修止觀時，那個被觀察的對象，往往是心自己在定中所施設、所變現的影像。例如：

- 修「無常觀」時，心中現起「諸法剎那生滅」的觀念與景象；
- 修「不淨觀」時，心中現起種種不淨之相；
- 修「無我觀」時，心中現起「五蘊非我、非我所」的概念；
- 即使只是觀呼吸，那個「入息、出息」的清楚觸感與概念，其實也是心所變現的影像。

這些都不是離開心而存在的客觀實體，而是「心相」。

因此，這一問對實修的關鍵啟發是：**正思惟不是無對象的放空，它必須有一個「相」作為所緣。**而這個「相」既然是心所現，觀相就等於觀心；觀心不是向外面找一個東西來看，而是如實照見自己心中所現的影像，知其緣起、知其無自性。

可以用一個比喻來說明：心如鏡，心相如鏡中像。鏡中像不是鏡外之物，但依鏡而顯現；如果我們想看鏡子，不需要把鏡子打碎，而是如實觀察鏡中像是緣起的、無實體的。同樣，修行者不必捨棄「心相」而另求一個「真心」，只需在毘缽舍那中，如實觀照這個「有分別影像」是虛妄不實、依他起性，便能於止觀和合中，漸入心性實相。

所以，「世尊！云何心相？」這一句，不只是名相之問，更是「止觀和合俱轉」能否落地的關鍵鑰匙。

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🔹 原典：「善男子！謂三摩地所行有分別影像，毘缽舍那所緣。」

🔸 釋詞：
- **善男子**：佛對當機眾的親切稱呼，特指具足善根、堪受大法、能行佛道的男子。此處特指彌勒菩薩，亦兼攝未來末世修行者。
- **謂**：即「所言即是」，在此作指陳、解釋之用，用以確立「心相」的定義。
- **三摩地**：梵語 samādhi，音譯三摩地，意譯「等持」。即心不昏沉、不散亂，平等持心，專注一境而不動搖的定境。
- **所行**：「所」為被動之詞，指心上所遊歷、所攀緣、所活動的對象；「行」即心行，是心王心所緣境而展開的作用。合言「所行」，即定的心識所依託的境界。
- **有分別影像**：
  - 「有分別」：指能緣心帶有思惟、揀擇、概念化的作用，非無分別的直觀。
  - 「影像」：梵語 pratibimba，指心中所顯現的相狀，非外境本身，而是由心識變現的「似境之相」。此影像具有「可被觀察、可被分析」的性質，故稱「有分別影像」。此與「無分別影像」相對——無分別影像為奢摩他所緣，前者為毘缽舍那所緣。
- **毘缽舍那**：梵語 vipaśyanā，音譯毘缽舍那，意譯「觀」。即依於奢摩他之定心，以慧心所對諸法實相進行如實揀擇、觀察、通達的觀行。
- **所緣**：即所緣境，是心識活動所繫屬、所攀附的對象。此處指毘缽舍那觀智所觀察的具體境界。

🔸 銷文：
「善男子！」這是世尊慈悲召喚彌勒菩薩，表示將要為他抉擇疑義。

「謂三摩地所行有分別影像，毘缽舍那所緣」——這句話完整地定義了「心相」的內涵：在所成就的三摩地之中，心識所遊歷、所止住的對象，是一個「帶有分別性的影像」；這個影像並非心外實法，而是定心之中自然顯現的、可被觀慧所揀擇的相狀。而這個「有分別影像」，恰恰就是毘缽舍那（觀）所緣取的對象。

換句話說，佛說：心相，就是「在正定中，觀慧所觀察的那個有分別的影像境界。」此影像非外境，非妄想，乃定中現起、觀智所緣的「影像」。如此，心相之體便被確立為「毘缽舍那所緣」的境界。

【詳解】：

此句經文出自《解深密經·分別瑜伽品》，是世尊為彌勒菩薩開示止觀心要的關鍵法義。本句直接回應「云何心相」之問，而其義理之深，可從以下數層剖析。

第一，**「心相」非指心之形相，而是指心之「所緣相」**。眾生平日攀緣五欲六塵，心隨境轉，那時的心相是散亂分別的塵相；但在修行止觀時，心被攝入三摩地，此時心所面對的境，已不是粗重的外境，而是內在心識所變現的影像。此影像名為「心相」，因為它正是心識活動的樣貌與所依——心如何行，就顯現何等相。

第二，**「三摩地所行」簡別此影像非散亂境**。三摩地是等持，心已離掉舉、離昏沉，平等安住。此時心行之境，不是感官五識所對的色聲香味觸，而是意識在定中專注所緣的細境。這個細境，依《瑜伽師地論》說，是「定心所變」的影像，屬「定自在所生色」或「遍計所起相」，它不是實有外境，而是心識憑藉教法、義理、觀想等所現起的似相。因此，「三摩地所行」是在揀別：這是止觀行者定中之意境，非同凡夫散心攀緣之塵境。

第三，**「有分別」簡別此影像非無分別的專注所緣**。修止時，心住一境，不令散動，此時的所緣是「無分別影像」——只是一個所專注的對象，不加觀察、不加推度、不加揀擇。但修觀時，此影像必須成為「有分別」的對象：觀慧要對它進行分析、思惟、抉擇，例如觀此影像無常、苦、空、無我，或觀其唯心所現、了不可得。也就是說，同一個三摩地中的影像，在奢摩他中是「無分別影像」，被用來攝心；在毘缽舍那中則是「有分別影像」，被用來發慧。由此可知，有分別影像的「分別」，是觀慧的積極運用，不是凡夫的妄念紛飛。

第四，**「毘缽舍那所緣」正顯此影像的功能定位**。毘缽舍那以慧為體，慧的作用是「揀擇」。凡揀擇必有其對象，否則慧無所觀。此有分別影像即是觀慧所觀之境。行者於三摩地中，令心緣此影像，以正慧觀察其自性、生滅、因果、空有等，於此獲得如實知見。所以心相不僅是止的境界，更是觀的所依；它是止觀運轉的樞紐——無此影像，觀無所繫；有此影像，觀乃得成。

故知，世尊此語雖簡，實則統攝止觀全體：欲修毘缽舍那，必先有三摩地；欲得三摩地，必令心有專注所緣；欲起觀慧，必於此所緣起分別揀擇。心相一名，貫通了定慧修證的整個歷程。

【義理通解】：

這句話在修行實務上的啟發是極為鮮明的。

我們可以這樣理解：修行者就好比一位觀星者。三摩地是望遠鏡的穩定支架——若是支架搖晃，什麼星辰都看不清楚。而「有分別影像」，則是望遠鏡中所顯現的星體影像；這影像不是星星本身，但若沒有這個影像，你無從觀察星星的運行、光譜、結構。毘缽舍那的智慧，就是你對這個影像進行精密分析的那個觀察力與判斷力。

換言之，修行人入定之後，心中並不是空無一物——相反，在深定中會現起種種影像，這些影像或許是佛像、觀想境、義理相，或身心現象的如實相狀。問題在於：你對這些影像做什麼？如果你是修止，就只是安住其上，不分別、不動搖；如果你是修觀，就要啟動智慧，對這個影像加以觀察、抉擇、穿透，最終照見其虛妄不實，而得解脫。

「心相」的真正密意就在這裡：它既不是讓你執著的實境，也不是讓你鄙棄的妄境，而是修行者用來轉識成智的「工具」。你在三摩地中所面對的影像，正是你用來打破無明的最佳所緣。你對它觀空，它就消失；你對它觀無常，它就瓦解；你對它觀唯心，它就還原為心。所以這個影像既是繫縛的痕跡，也是解脫的階梯。

現代生活中，我們的心常被各種念頭、情緒、影像佔據，那些都是「散亂的有分別影像」。修行不是要消滅所有影像，而是要先以三摩地將心安定下來，將這些影像轉為「清淨的、可觀的影像」，再以毘缽舍那的智慧照破它們。當你能清楚看見心中的影像只是影像，不再對它起實有執著，那一刻，你就在實踐這句經文了。

所以佛陀對彌勒菩薩說：你問心相是什麼？心相就是你在定中所面對的、可以用智慧去觀察的那個影像。能如是觀，即入佛道；不如是觀，徒滯定境。這就是本句經文的眼目所在。

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🔹 原典：「世尊！云何無間心？」
🔸 釋詞：
- **世尊**：梵語 Bhagavat，音譯「薄伽梵」。為佛陀十種尊號之一，具足「自覺、覺他、覺行圓滿」之德，為世出世間最尊貴者，故名世尊。此處是彌勒菩薩對釋迦牟尼佛的恭敬稱呼，具有請法的殷重意涵。
- **云何**：疑問詞，意即「什麼是」、「如何理解」、「如何安立」。此處是質問法相的體性。
- **無間心**：此為本句核心名相。「無間」者，梵語 ānantarya 或 avicchinna，意指「沒有間隔」、「無有中斷」、「相續不斷」。「心」者，此處非泛泛指一般妄心，而是約止觀修行所言之「定心」或「明了相續的意識心體」。合而言之，「無間心」是指心於所緣境上，正念正知綿密相續、無有間斷、不被昏沉掉舉所中斷的那種等持狀態。

🔸 銷文：
此句為彌勒菩薩的請問之辭。彌勒菩薩於佛前恭敬合掌，以「世尊」為發語敬稱，進而以「云何」二字請問法要，所問之內容為「無間心」三字。「無間」二字點出此心的特質——沒有間斷、相續不絕；「心」字標定此法的體性——屬於心法，且是修行止觀時當下能緣的那一念心。整句話的意思是：**「世尊！什麼叫做『無間心』呢？此法是如何安立的？其體性、行相又是如何？」**

【詳解】：
此問並非橫空出世，乃是承接前文脈絡而來。前一段經文中，彌勒菩薩問「云何心相」，世尊答：「謂三摩地所行有分別影像，毘缽舍那所緣。」此處已將「心相」建立在毗鉢舍那（觀）之所緣上，即「有分別影像」。然而，觀的所緣必須依於止的勢力方能堅固。若心有間斷，觀慧即無從生起；故彌勒菩薩緊接著追問「無間心」，正是要探究止門所依的心體。

在瑜伽行派的止觀道次第中，「無間心」有其極其重要的定位。此心並非一般凡夫散亂位的心，而是於所緣境上相續安住的心。所謂「無間」，須從兩方面理解：
1. **時間上的無間**：前心安住於所緣，後心亦如是相續現前，於惺惺寂寂之間無有間隔，不被妄念插入，不被昏沉隔斷。
2. **體性上的無間**：能緣之心與所緣影像境之間，正念正知之力綿密相續，如燈炷相續、如江河奔流，不被懈怠、忘念、散亂、掉舉所間斷。

於五停心觀、四念處等法門中，修行者初修時心多馳散，數數被妄念中斷。及至漸修漸熟，心能於一所緣境上延長安住時間，乃至一坐半日、全日心不離境，此時仍有微細的生滅間隙。唯有通透止之心，正如《解深密經》〈分別瑜伽品〉下文世尊所言：「謂緣彼影像心，奢摩他所緣。」此心即是緣取內心所現影像、於彼所緣境上綿密相續的奢摩他相應心。此心若成，止即成立，即名「無間心」。

此處必須釐清一項重要法義：「無間心」非指每剎那生滅的「事心」，而是就「相續安立」的「法心」而言。瑜伽行派以「六識」相續為性，於止觀中若以意識緣取定中影像，若此意識流注不被餘境所奪、不被餘念所間，於時間之流中相續以一境為所緣不動不搖，即名為「無間心」。此即唯識學「一切唯識現」的實修定位——心識相續不亂時，影像即朗然現前。

【義理通解】：
「無間心」用現代語言來說，就是**一顆沒有斷線的心、不被打斷的心、連續不斷地專注於同一對象的心**。

我們可以這樣理解：凡夫的心就像一條破破爛爛的線，時不時就斷掉；斷掉之後又接起來，接起來不久又斷掉。正在專心念佛、數息、觀想時，突然想到明天要開會，又一轉念想到今天晚餐吃什麼，這中間就有「間斷」。哪怕只閃過了不到一秒的妄念，那也是「間」，也是對修定力量的破壞。

而「無間心」就像一條極韌、極連續的線，或者像一條不間斷的電流。一旦念頭緣在一個影像上，就像聚光燈一樣持續照亮，中間完全不滅、不移、不失、不斷。這不是一下子就達到的，而是透過不斷地修習「正念」（不忘所緣）與「正知」（察覺是否散亂）所累積而成的成果。

在實修上，這個概念給了我們一個關鍵指標：**修行並非比比誰的念頭少，而是比比我們的專注力能否無間斷地相續**。比如你觀呼吸，能連續多少秒完全不離所緣？如果連三秒都無法相續，那還有待努力；若能五分鐘、三十分鐘、乃至一個小時，心完全緣於呼吸的影像而無中斷，那就是「無間心」的影子逐漸現前了。

到了純熟階段，「無間心」不再僅僅是努力維持出來的，而是自然而然、任運現起的一種心態，如同河流入海，不假造作地流向所緣境。這正是奢摩他的根本條件，也是開啟毗鉢舍那智慧的跳板。所以彌勒菩薩此問，實為整個止觀修學法要中，畫龍點睛之關鍵一問。

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🔹 原典：「善男子！謂緣彼影像心，奢摩他所緣。」  

🔸 釋詞：  
- **善男子**：梵語 kula-putra，又譯「善家子」。指具足善根、堪受正法的眾生；此處特指請問大乘止觀的慈氏菩薩。  
- **謂**：意即「這是說」「所指的是」。此字承接前面「云何無間心」之問，以定義方式開出答案。  
- **緣**：動詞，作「以……為所緣」「攀緣」「取境」解。心識生起時，必有所對之境，心與境相繫，即名為緣。  
- **彼**：指代詞，指前面經文中所說的「所知事同分影像」，也就是修行者在定中所現起的那個內在影像，不是泛指一切外在色聲香味觸。  
- **影像**：梵語 pratibimba。定中所現的境界相，是心識變現出來的形象，不是外在事物本身；它與所知事「同分」，所以名為「影像」。  
- **心**：梵語 citta。此處指「能緣之心」，也就是正在取境、認知影像的覺知心。與前文「無間心」之「心」相對應。  
- **奢摩他**：梵語 śamatha，譯為「止」。令心安住一境，寂靜相續，不散亂、不掉舉、不昏沉。  
- **所緣**：梵語 ālambana。即心所依止、攀緣的對象，也就是修行時心所安住的境。  

🔸 銷文：  
這一句是世尊對「無間心」的定義。句中省略了主語「無間心」，以「謂」字引出：「所謂無間心，就是指那一個以『彼影像』為所緣的心。」  

「緣彼影像心」可讀作「緣彼影像之心」——也就是「以那個定中影像為所緣的那個心」。此心不是緣取外面的色、聲、香、味、觸，而是在禪修中所現起的內在影像上，專注繫念、相續無間地安住。  

接下來的「奢摩他所緣」是進一步定位：這個心所攀緣的影像，不是一般的妄想境，而正是「奢摩他」修止時所應依止的所緣境。  

整句合起來便是：「善男子！所謂無間心，就是指那個以彼定中影像為所緣的心；而這個所緣影像，正是奢摩他（止）的所緣境。」

【詳解】  
此句文簡義深，是止觀修行中極為關鍵的定義句。  

第一，**「緣彼影像心」顯示了能緣與所緣的關係**。  
心不是無所緣而獨存，一定要有一個對象。一般凡夫的心常緣外在塵境，生滅遷流，不能安住；而修行奢摩他時，心並不直接攀緣外界，而是緣取定中所現的「影像」。此影像從何而來？從前文可知，它是「所知事同分影像」——修行者依正聞思，先於心識中熏習、施設、憶持某一法義或觀境，然後在三摩地中，此境以「影像」的形態顯現。它與所知的事理「同類」，但不是外境本身，故名「影像」。

第二，**「無間心」的「無間」不是無念，而是相續無雜**。  
「無間」意即無有間斷、無有間隔。當心緣此影像時，若前念已滅，後念未生，中間有妄念插入，這就叫「有間」；若念念相續，唯緣此影像，一境相續，如流水相續不斷，即是「無間心」。所以「無間心」不是壓死一切念頭，而是令心於一境上綿密無間地安住。

第三，**「奢摩他所緣」顯示止的所緣境**。  
奢摩他重在「止」，止的定義是「心一境性」。心若沒有所緣，就會掉舉散亂；若所緣太雜，就不能得止。世尊在此明白指出：奢摩他的所緣，就是「緣彼影像之心」當中所緣的那個影像。這個影像不是粗糙的外境，而是心識所變現的細妙相分；依止這個影像，心便能漸離妄動，進入寂止。  
這也與唯識學「定中影像，不離於識」的理趣相通：影像雖似外在，其實是「識所變、識所緣」；心緣影像時，其實是心緣自识所現之相。

因此，此句雖短，但已把「無間心」的體、相、用都點出：體是「能緣之心的相續」，相是「緣彼影像而無間」，用是「成為奢摩他所依止的所緣境」。

【義理通解】  
用現代語言來說，一般人打坐時，心常像一台不斷跳台的收音機，一下想到過去，一下跳到未來，中間充滿雜訊，這就是「有間心」。而「無間心」則像是鎖定了一個內在影像或內心錨點，念念相續，不換台、不中斷，專注地安住其上。  

「奢摩他所緣」的意思是：修止不是要你什麼都不想，而是要先選定一個「內在所緣影像」，然後讓心不斷地、連續地回到它。這個所緣，其實是內心的「影像」，不是外在事物。例如修不淨觀時，心中現起的不淨相，不是真要去接觸一具死屍，而是取彼之「同分影像」在心中現起，再專注於此影像而修止。  

「無間心」的關鍵在於「無間」二字。它不是一念不起的頑空，而是「念而無雜、緣而無斷」。就像把油從一個瓶子倒進另一個瓶子，油線綿綿不斷；又像水流相續，中間沒有間隙。心若能如此緣彼影像，便是奢摩他成就的基礎。  

此句對實修的啟發是：**你現在的心若有間斷、有雜念，就不要急著在所緣之外另求一個「更殊勝」的境界**；只需讓心安住於眼前這個定中影像，反覆收攝，使它相續無間。久而久之，影像愈來愈穩，心愈來愈寂，這便是「奢摩他所緣」在實際修行上的功效。  
正如古人說：「制心一處，無事不辦。」能緣心與所緣境無間相續，正是止力現前之處。

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🔹 原典：「世尊！云何心一境性？」

🔸 釋詞：

- **世尊**：梵語 Bhagavāt，音譯「薄伽梵」。義為「世出世間最尊貴者」，是佛的十號之一，兼具「破壞、有德、應供」等義；此處為弟子對佛的尊稱，表請問者對說法主之恭敬。
- **云何**：疑問詞，義同「何等」「如何」。在經典問答中，常用來引生法義，表示「請佛開示某某法的定義與內容」。
- **心一境性**：梵語 cittaikāgratā，或巴利語 ekaggatā。意指「心專注於單一所緣境而安住不動的體性」。這是「三摩地」的定義性相貌。
- **一境**：即「同一所緣境」，不是眾多雜亂之塵境，而是修止時所緣取的那一個對象，例如息相、佛像、光明、乃至「唯識所現的影像」等。
- **性**：梵語 lakṣaṇa 或 bhāva，指體性、相貌、狀態。此處不是談「法性真如」，而是指「成為一境」的性質與樣態。

🔸 銷文：

「世尊」是對佛的稱呼；「云何」是詢問「什麼是……」「如何是……」；「心一境性」是說「心與一個所緣境相應、相續不散，平等安住」的那種定性。  
合起來消文，即：  
**「世尊！什麼是心專一安住於同一所緣境的體性？」**

【詳解】

此句是慈氏菩薩在止觀修行施設上，進一步追問定體之語。前文已云：「云何無間心？謂緣彼影像心，奢摩他所緣。」意即：相續無間的那個心，緣取「影像」作為所緣，這就是奢摩他的所緣。既是緣影像心，相續無間，那麼這個心的定性狀態又是什麼？於是慈氏菩薩再問：云何心一境性？

「心一境性」正是三摩地的定義。《俱舍論》卷四說：

> 三摩地，謂心一境性。

《成唯識論》卷五也說：

> 云何三摩地？謂於所觀事令心專一為性，智所依止為業。

這說明「心一境性」不是空洞的名相，而是「令心於所緣境，專一安住，不散不亂」的等持之相。凡夫之心念念奔馳，於色聲香味觸法處攀緣不息，如猿猴跳樹，如狂象無鉤，因此不能成止；若能將心繫於一所緣境，數數作意，令心平等持於一境，無有散動，即名「心一境性」。

然而，此處的「心一境性」在大乘唯識學中，並非僅指世間四禪八定的「專注」。下文世尊回答：「謂通達三摩地所云影像，唯是其識；或通達此已，復思惟如性。」由此可見，真正的「心一境性」必然與「唯識無境」及「真如」相應。若只是把心壓在一處，令心不起妄想，而不通達所緣影像唯識所現、無心外實境，尚不能成就大乘止觀的不共功德。

所以，這一句問辭，看似只問「定的體性」，實則已經為下文的「唯識觀」與「真如觀」埋下伏筆。慈氏菩薩所問的「心一境性」，不是籠統的「專心」，而是大乘菩薩止觀中，能緣心與所緣境不二、心境一如的深義。

【義理通解】

用現代話來說，「心一境性」可以理解為「將注意力高度統攝於一個對象，使心不渙散、不散亂、不跳動」的狀態。就像雷射光，因為光波一致、集中，所以能穿透鋼板；而一般燈光雖然散照十方，卻沒有穿透力。凡夫的心就是散光，心力四散，無法深入法義；修止就是讓心成為雷射光，專注一處，才能發起抉擇智慧。

在實修上，最初可以援用數息、念佛、持咒等方式，把心繫於丹田、息相、佛號、咒聲等所緣。妄念起時，不隨不拒，只要一次又一次地把心帶回所緣，這就是「心一境性」的初步修習。然而，若只停留在「專注」，還不是大乘佛法最圓滿的定。大乘佛法要在定中如實觀照：這個所緣影像，其實不是心外實有的東西，而是自心變現的影像；能觀之心與所觀之境，都不離一心。通達此理之後，進一步思惟「如性」，也就是真如平等之性，才是真正究竟的「心一境性」。

這一句問話，也是一記當頭棒喝：學人不必向外尋求一個奇特的定境，只要於一念心中，專注正念，明照所緣，念念相續，淨念相繼，便已走在「心一境性」的路上；而當能所雙泯、境智一如時，那便是定慧不二、止觀雙運的圓滿現前。

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🔹 原典：「善男子！謂通達三摩地所云影像，唯是其識；或通達此已，復思惟如性。」

🔸 釋詞：
- **善男子**：佛對具足善根、堪受大法之男子的尊稱；此處特指請問的彌勒菩薩。
- **謂**：文言發語導詞，義近「所說的」、「就是指」。
- **通達**：如實覺了、親證契入，非僅止於知識上的理解，而是以智慧現量證知。
- **三摩地**：梵語 samādhi，意譯「等持」。平等持心，令心專注一境而不散亂，即「心一境性」之定體。
- **所云**：所言、所說的；指在三摩地中所現起的。
- **影像**：心識所變現的似境之相。定中所見的種種境相，如鏡中像、水中月，非心外實有之物。
- **唯是其識**：只是這個識的變現，離識之外別無實境。
- **或**：表示另一層次、另一種修行進路，義為「或者」。
- **通達此已**：已經通達了「影像唯識」這個道理之後。
- **復**：更加、進一步。
- **思惟**：此處指依定起觀的慧學思擇，即修習毗鉢舍那（觀）。
- **如性**：如其本來面目之性，即真如、法性、諸法實相；一切法平等不二的空性理體。

🔸 銷文：
世尊對彌勒菩薩說：「善男子！所謂『心一境性』，就是指：在等持（三摩地）當中所現起的那些影像，你應當如實通達它們唯獨只是識的變現，心外無有實法；或者，當你已經通達『一切影像唯識所現』之後，還要更進一步思惟這個『識』本身也是因緣所生、空無自性的，思惟一切法平等不二的『如性』。如此定慧等持，方名真實的心一境性。」

【詳解】

此句是《解深密經·分別瑜伽品》中，世尊為彌勒菩薩開示「心一境性」根本義趣的關鍵經文。其內涵可分為兩層：**先遣所緣境**，**再遣能緣心**。

第一層：「謂通達三摩地所云影像，唯是其識」。凡夫在定中，往往將所現境界執為心外實有——或見佛光明，或見種種瑞相，或見空無邊處，遂生貪著，誤以為「我看到某種殊勝境界」。世尊當下破斥：這些影像，不論多麼莊嚴、多麼微妙，都不過是自識所變的「影像」而已。識是能變，影像為所變；如鏡中之像，像不離鏡；如夢中所見，境不離夢。定中影像並非從外而來，也不是某個外在實體投射進入心裡，而是阿賴耶識種子所現起的行相。修行者若能如此通達，便不為定境所惑，不執所緣為實。

第二層：「或通達此已，復思惟如性」。這一句更為深細。若執著「唯識」為實有，把「識」當作最終的實在，仍然落在自性見中。因此，通達影像唯識之後，還要進一步以智慧思惟：這個能變現影像的「識」本身，又是什麼？識是依他起性，依因託緣而生，念念生滅，無有實體。識的自性即是空，空即是「如性」。不但所觀影像非實，能觀之識亦非實；能所雙亡，唯是一真如性。此時，不離三摩地而能觀照諸法實相，定即是慧，慧即是定，方為「心一境性」的究竟圓成。

此句的修行次第，正是唯識宗「五重唯識觀」的核心：**遣虛存實識**（遣除遍計所執的虛妄影像，存留依他起的唯識性）、**捨濫留純識**（捨棄雜染的外相，留住純淨的內識）、**攝末歸本識**（攝取相分、見分，歸於自證分）、**隱劣顯勝識**（隱去心所，顯出心王）、**遣相證性識**（遣除依他起之相，證得圓成實之性）。此句「通達影像唯識」即前三重；「復思惟如性」即後二重。世尊以極精煉之語，總攝唯識觀行全部綱宗。

【義理通解】

現代人修習禪定，或靜坐時見到光、見到佛菩薩、見到種種境界，往往興奮不已，認為自己「修得很好」。這句經文像一記當頭棒喝：**你在定中看到的一切，都是你自己的識變出來的影像，不是外在真實的境界。** 就像一個人戴著紅色眼鏡看世界，看到一切都是紅的，卻以為世界本來是紅的；定中的影像也是如此，是識的過濾與投射。你若能看透這一點，就不會被定境拉著走，不會執著「我看到聖境」的傲慢，也不會恐懼「我看到恐怖相」的驚慌。

然而，光知道「這一切是心識變現」還不夠。現代心理學也說「所見都是投射」，但這仍落在「有一個心在投射」的二元對立中。所以世尊接著說：**再進一步思惟「如性」**。那個能投射的心識，本身也是一個生滅無常的過程，找不到一個固定不變的「我」或「實體」在投射。所謂「萬法唯識」，而識亦如幻；識的當體就是空，空即是如性。就像夢中知道自己在做夢，進一步還要覺悟：能做夢的心、夢中的自己，也不是實有的；一旦徹底照破，夢就醒了，醒時所見的，才是如性。

用現代話說：**先破除「境界是真實的」錯覺，再破除「心是真實的」錯覺；雙重破執之後，剩下的、如實顯現的，就是如性。** 好比烏雲消散之後的虛空，不是另外找一個虛空，而是雲散時虛空自現。定中影像如雲，唯識之觀如風，思惟如性如雲開見月。此時，心一境性不只是專注一處的定力，而是如實照見一切法空性的智慧，定慧等持，這才是世尊在此所說的真實義。

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🔹 原典：「慈氏菩薩復白佛言：『世尊！毘缽舍那凡有幾種？』」
🔸 釋詞：
- **慈氏菩薩**：即彌勒菩薩，此經的當機請問者。
- **復白佛言**：「復」是再次；「白」是稟告、陳述；「佛言」是對佛陀說話。意即「又向佛陀請問」。
- **世尊**：佛的尊稱，意為世出世間最尊貴者。
- **毘缽舍那**：梵語 vipaśyanā，意譯「觀」，指以智慧觀察、思擇法義的修行。
- **凡有幾種**：「凡」是總共、總括；「幾種」是如何多種、哪些種類。合言「總共有多少種類呢？」

🔸 銷文：
慈氏菩薩又向佛陀稟告請問：「世尊！這毘缽舍那（觀）的修行，總共分成幾種不同的類型呢？」

【詳解】
菩薩在前面已問過「一向修毘缽舍那」的定義，佛陀以「相續作意唯思惟心相」作答。如今菩薩更進一步追問毘缽舍那的「種類差別」，這顯示修行者不僅需要知道觀的性質，還需要了解觀在修行過程中會以哪些不同的形態出現，以便正確地運用。

此問在經文中具有承上啟下的作用：前面討論了止觀的所緣（心相、無間心、心一境性），接著便要細說觀的種類。佛陀即將回答「略有三種：有相毘缽舍那、尋求毘缽舍那、伺察毘缽舍那」，分別對應修行中觀慧運作的三個層次：初觀影像、尋求法義、伺察深理。這三種觀並非截然分離，而是修行深入的次第。

【義理通解】
在修行中，「觀」不是單一不變的操作。初學者可能先練習「有相觀」——專注觀察定中所現的影像；然後在觀察中產生疑問，需要「尋求觀」來深入理解；最後在理解的基礎上反覆思擇，以「伺察觀」達到究竟解脫。這就像學習一門技藝：先看示範（有相），再問原理（尋求），最後熟練到無需思考（伺察）。佛陀即將開示這三種觀的具體內涵。

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🔹 原典：「佛告慈氏菩薩曰：『善男子！略有三種：一者、有相毘缽舍那；』」
🔸 釋詞：
- **佛告慈氏菩薩曰**：佛陀對彌勒菩薩的開示，標明是佛親口所說。
- **善男子**：對菩薩的敬稱，顯其具足善根，堪受深法。
- **略有三種**：「略」是簡要、大略，表示總綱式的歸納；「有三種」指以下所列的三類觀行。此處先總說，再一一別釋。
- **一者**：第一種，表列舉之始。
- **有相毘缽舍那**：「有相」指帶有影像相、有具體所緣相狀的觀；「毘缽舍那」即觀。合言，就是在定中依於明確顯現的影像相來進行觀察的觀慧，名為「有相毘缽舍那」。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩：善男子！簡要地歸納，毘缽舍那（觀）總共分成三種類別：第一種，是依於定中所現的影像相而修習的「有相毘缽舍那」。此處先總標三種，並舉出第一種，以開啟後文的別別解釋。

【詳解】
這段經文是佛陀對毘缽舍那的分類總標。三者皆名毘缽舍那，差別在於觀慧運作的方式與所緣的性質。「有相毘缽舍那」的特點在於「相」——它是依於定心所現的明顯影像來進行觀察。此影像即是前文所說的「三摩地所行有分別影像」，也就是修行者在等持中，心中浮現的具體所緣相，例如不淨觀中的青瘀相、慈悲觀中的眾生相、或法義觀中的無常相。觀慧依此影像而運作，故名「有相」。

此處的「有相」並非執著於相，而是藉相修觀的方便。如《瑜伽師地論》所說，初修行者心多散亂，必須先令心繫緣一境，令影像清晰現前，然後才能以此影像為所緣，進行如理的思擇。因此「有相毘缽舍那」是觀行的初門，也是最主要的入手處。

【義理通解】
在修行中，我們不可能一開始就觀「無相」或「空性」，必須先有具體的所緣。就像學習射箭，先要有一個靶心；學習繪畫，先要有模特兒。「有相毘缽舍那」就是先以定中明顯的影像為靶心，練習觀察它的無常、苦、無我。等到觀察力純熟，才能進一步進入「尋求」「伺察」等更深細的觀行。佛陀在此為我們建立了一個清楚的学习階梯。

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🔹 原典：「二者、尋求毘缽舍那；」
🔸 釋詞：
- **二者**：標明三種毘缽舍那中的第二項，表次序。
- **尋求**：梵語 paryeṣaṇā，意為推求、尋覓、探索。「尋」與「伺」相對，此處側重於對未明瞭之法主動加以推度觀察。
- **毘缽舍那**：梵語 vipaśyanā，譯為「觀」，即以慧心審諦觀察諸法實相。

🔸 銷文：
此句承接上文「略有三種」，標舉三種毘缽舍那中的第二種──「尋求毘缽舍那」。顧名思義，這是以「尋求」為特質的觀慧，亦即運用智慧，在尚未透徹明瞭的法義上，反覆推求、如理作意，直到獲得決定的理解。

【詳解】
「毘缽舍那」是令心在止的基礎上，對所緣境進行抉擇、觀察的慧學。此處「尋求」並非一般散亂的妄想分別，而是基於三摩地所攝持的正慧，針對「未善解了」之法，主動地、有次第地思擇其義。這種觀行，在唯識宗的修行道次第中，屬於「加行位」中重要的觀照方式，亦通於《解深密經》所說的「有分別影像」之運用。尋求的所緣，可以是法義、名相，乃至種種法性；其要旨，在於「為善了故」──為了令心對此法義獲得正確、清淨、決定的了知。

【義理通解】
修行者於止觀中，不可能一開始便圓滿通達一切法。當面對經論中深奧的義理，或自身生命中不明瞭的緣起現象時，便需要生起「尋求」的觀慧。這好比學生解數學題時，面對陌生的公式，不是放著不管，而是運用已學的定理反覆推導、尋找解題線索。這種「尋求」是沿著法理的方向前進，而非胡思亂想。它屬於毘缽舍那的範疇，因為它帶有「慧」的抉擇性，而非只是令心安住。修行者若能以大乘正見為前導，安住於止中，不斷尋求法義，便能漸次破迷開悟，趣向解脫。

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🔹 原典：「三者、伺察毘缽舍那；」
🔸 釋詞：
- **三者**：標明三種毘缽舍那中的第三項，表次序。
- **伺察**：梵語 vicāra，意為審諦觀察、細微推度。相較於「尋求」的粗淺推求，「伺察」更為微細、深入，是在已通達的基礎上進一步審諦抉擇。
- **毘缽舍那**：梵語 vipaśyanā，譯為「觀」，即以慧心審諦觀察諸法實相。

🔸 銷文：
此句承接上文「略有三種」，標舉三種毘缽舍那中的第三種──「伺察毘缽舍那」。這是相對於「尋求」而言更為細密、深入的觀慧，在已善解了法義之後，進一步以微細的心念加以觀察、印證，令智慧達到極圓滿的抉擇。

【詳解】
「伺察」與「尋求」在唯識學中常以「尋」與「伺」對舉：《瑜伽師地論》云：「尋謂或依思、或依慧，尋求意言；伺謂或依思、或依慧，伺察意言。」尋求是粗的、初度的推求；伺察是細的、深度的審觀。此處「伺察毘缽舍那」的特點在於：它所觀的境界，不是未知之法，而是「已善解了」之法。為何已善解了還要再觀察？因為雖然理解，但尚未能「善證得極解脫」；也就是說，只是學理上的了解，尚未轉為現量親證。因此需要以微細的慧反覆觀察，使心對此法義的執著完全脫落，獲得究竟的解脫。這樣才符合《解深密經》所指「毘缽舍那」的終極目的──不只是知識上的了解，而是實際的證悟。

【義理通解】
修行者於止觀中，對法義的認識有三層次：第一，聽聞學習；第二，如理思惟；第三，現量親證。「尋求毘缽舍那」相當於思惟階段，而「伺察毘缽舍那」則進入更微細的觀察，甚至是在奢摩他（止）的基礎上，對已通達的法義進行現量的驗證。好比學習射箭：先學習瞄準的姿勢與要領（尋求），接著不斷調整微細的動作，直到人弓合一、百發百中（伺察）。這種微細的觀照，能令心從概念的執著中解脫出來，真正證得「極解脫」。因此，修行者不應得少為足，即使對法義已有理解，仍須以伺察慧不斷淨化自心，才能達到究竟。

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🔹 原典：「云何有相毘缽舍那？謂純思惟三摩地所行有分別影像毘缽舍那。」
🔸 釋詞：
- **云何**：疑問詞，相當於「云何名為」，此處表徵問「何等是」。
- **有相**：梵語 sanimitta，指帶有行相、相狀的所緣境。此處特指三摩地中所現的「有分別影像」，即心中所浮現、可被思惟觀察的境相。
- **毘缽舍那**：梵語 vipaśyanā，譯為「觀」，即以慧心審諦觀察諸法實相。
- **純思惟**：「純」為專一、不雜義；「思惟」即作意觀察、審慮。此處指單一、專注地對所緣境進行思惟觀察，不夾雜其他作意。
- **三摩地**：梵語 samādhi，譯為「定」、「等持」，即心一境性，心專注不散亂的狀態。
- **有分別影像**：梵語 savikalpa-pratibimba，指在三摩地中所現，能為意識分別、觀察的影像。這是相對於「無分別影像」（如奢摩他所緣）而言。

🔸 銷文：
這是佛自問自答，解釋三種毘缽舍那中的第一種「有相毘缽舍那」。「云何名為有相毘缽舍那呢？」佛答：「謂純思惟三摩地所行有分別影像毘缽舍那。」意即：修行者安住在三摩地中，以其所行境界（即心內所現的影像）為所緣，純一專注地以慧思惟觀察這個有分別的影像，這就是有相毘缽舍那。

【詳解】
此處「有相毘缽舍那」是毘缽舍那的初門，其特點在於它是「依相而觀」的。這個「相」不是外在的色聲香味觸，而是修行者於定中，內心所現起的「影像」。此影像雖是「有分別」的，但它不是無謂的妄想，而是基於如理作意、依聖教法義所引生的觀境。例如，修不淨觀時，定中所現的青瘀、膿爛等相；或修無常觀時，心中了了明見諸行剎那變異的相狀。這些都是「有分別影像」。

之所以稱「純思惟」，是強調此時的觀行是純粹的、不夾雜的，並非在散亂心中隨意攀緣。它必須建立在三摩地的基礎上，即以定的專注力為前提，令心对所緣影像明淨不動，然後以慧觀察。此即「止觀雙運」中，以止為基、以觀為用的初步修法。

【義理通解】
「有相毘缽舍那」的關鍵在於：修行者並非在散亂心中思考法義，而是將所學的法義，轉化為定中所現的「影像」，並對此影像進行專注的觀察。這好比一位畫家，先在心中勾勒出圖像的藍圖（影像），然後專注地、一筆一畫地將藍圖描繪出來（純思惟）。透過這種訓練，心能漸次與法義相應，不再只是停留在抽象的概念層次，而是成為內心親自體驗的境界。

在現代修行中，念佛觀想、持咒觀字輪、或觀想佛像光明等，都屬於「有相毘缽舍那」的範疇。當心安住於此有分別影像，並以慧反覆觀察其無常、無我、空性時，便能從有相趨向無相，最終證入無分別智。

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🔹 原典：「云何尋求毘缽舍那？謂由慧故，遍於彼彼未善解了一切法中，為善了故，作意思惟毘缽舍那。」
🔸 釋詞：
- **云何**：疑問詞，此處為徵問「何等是」。
- **尋求毘缽舍那**：三種毘缽舍那中的第二種，以「尋求」為特質的觀慧，即對未明瞭之法主動推求觀察。
- **由慧故**：「由」表原因、憑藉；「慧」指與定相應的抉擇慧，即毘缽舍那之體。
- **遍於彼彼**：「遍」是普遍、周遍；「彼彼」即「各各、種種」，指眾多不同的對象或法類。
- **未善解了**：「未」尚未；「善」是圓滿、正確；「解了」是理解通達。合謂尚未能正確圓滿地通達其義。
- **一切法中**：指所應了知的一切諸法，包括蘊、處、界、緣起、諦等。
- **為善了故**：「為」表目的；「善了」即圓滿通達；「故」即「為了……的緣故」。
- **作意思惟**：「作意」是令心警覺、趣向所緣；「思惟」是審慮觀察。此處指以作意推動心，專注於法義上進行思擇。
- **毘缽舍那**：觀，即以慧審諦觀察。

🔸 銷文：
佛自問自答：「什麼是尋求毘缽舍那呢？」佛說：「謂由慧故，遍於彼彼未善解了一切法中，為善了故，作意思惟毘缽舍那。」意即：修行者依止與定相應的智慧，在眾多尚未能正確、圓滿通達的諸法之中，為了令自己獲得徹底明瞭的緣故，以作意推動心念，對這些法義進行普遍的、專注的思惟抉擇。這樣的觀行，就稱為「尋求毘缽舍那」。

【詳解】
此處「尋求毘缽舍那」的核心在於「未善解了」之法。修行者雖已聽聞正法，但尚有很多法義未能現量親證，或未能融會貫通；此時便須以慧為先導，「遍於彼彼」──普遍地在各個未明瞭的法上，逐一加以觀察、推求。此「尋求」並非散亂的妄想，而是依止三摩地（定）所發起的如理作意，其目的在於「為善了故」。

「作意思惟」在這裡具有關鍵作用：《瑜伽師地論》說「作意」能令心趣向所緣，是觸發觀慧現前的重要心所。透過作意將心導向未明瞭的法義，然後以慧反覆思擇，直到通達為止。此即「尋求」的意義。在唯識修道次第中，這對應於「暖、頂、忍、世第一法」四加行位中的初期用功，亦即以「有分別影像」觀察法義，漸次淨除疑惑。

【義理通解】
在修行過程中，我們常有「聽是聽過，但不透徹」的情況。例如聽聞「無常」，概念上知道，但面對境界時仍會執常；聽聞「無我」，理論上了解，但遇事仍以我為中心。這種「未善解了」的狀態，正是「尋求毘缽舍那」所要對治的。它教導我們：不要停在模糊的理解，而要運用定中慧，普遍地、耐心地在每一個未通達的法義上反覆觀照，直到心中生起決定、明瞭的智慧。

好比學外語，單字背了，但文法不熟；此時需要反覆查字典、分析句型、練習造句，這就是「尋求」的過程。修行也是如此：對於經典中每一句法義，都不放過，以慧尋求其真實義，方能從「知」轉為「證」。

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🔹 原典：「云何伺察毘缽舍那？謂由慧故，遍於彼彼已善解了一切法中，為善證得極解脫故，作意思惟毘缽舍那。」
🔸 釋詞：
- **云何**：疑問詞，此處為徵問「何等是」。
- **伺察毘缽舍那**：三種毘缽舍那中的第三種，以「伺察」為特質的觀慧，即對已通達之法再作微細審諦的觀察。
- **由慧故**：憑藉與定相應的抉擇慧，此慧即毘缽舍那之體。
- **遍於彼彼**：普遍地在各各、種種不同的法類上。
- **已善解了**：已經正確、圓滿地通達其義。相對於「尋求」時的「未善解了」，此處是已達解了的階段。
- **一切法中**：一切所應了知的諸法。
- **為善證得極解脫故**：「為」表目的；「善證得」是圓滿地現量證得；「極解脫」指究竟的、徹底的解脫，即不令心再被法相所縛。合謂為了圓滿證得究竟解脫的緣故。
- **作意思惟**：以作意令心警覺趣向所緣，並以慧審慮觀察。
- **毘缽舍那**：觀。

🔸 銷文：
佛自問自答：「什麼是伺察毘缽舍那呢？」佛說：「謂由慧故，遍於彼彼已善解了一切法中，為善證得極解脫故，作意思惟毘缽舍那。」意即：修行者依止與定相應的智慧，在那些已經正確、圓滿通達的種種法中，為了圓滿證得究竟解脫的緣故，以作意推動心念，對這些法義再作微細、深入的審諦觀察。這樣的觀行，就稱為「伺察毘缽舍那」。

【詳解】
「伺察毘缽舍那」與「尋求毘缽舍那」的差別在於所緣法的「已解了」與「未解了」。前者是在已通達的法義上進一步微細觀察，後者是在未通達的法義上作粗顯的推求。《瑜伽師地論》說：「尋求者，謂未得決定，方便尋求；伺察者，謂已得決定，復加審察。」此處「極解脫」不僅是理解上的透徹，更是令心從對法義的微細執著中完全脫離。因為即使已善解了法義，心中仍可能殘存「能觀、所觀」的戲論相，或對「解了」本身產生執取；為了淨除這些極微細的障礙，必須以伺察慧再作觀察，直至無分別智現前。

【義理通解】
許多修行者往往在「理解」之後便停步，以為懂了就夠了。但佛法所說的「解脫」，不是知識上的懂，而是心上真實的離縛。「伺察毘缽舍那」正是教我們：即使已經懂了，還要更進一步，把這個「懂」也放下，觀察它的本質也是空寂的。譬如學騎腳踏車：初學時要用心記住每個動作（尋求），學會之後，還要反覆練習，直到完全不需要思考，身體自然協調（伺察）。此時心中已無「我在騎車」的作意，才是真正的熟練。修行亦然，唯有不斷以慧伺察，才能從「解了」邁向「證入」，獲得究竟的極解脫。

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🔹 原典：「慈氏菩薩復白佛言：『世尊！是奢摩他凡有幾種？』」
🔸 釋詞：
- **慈氏菩薩**：即彌勒菩薩（Maitreya），「慈氏」為其姓氏，意謂以慈悲為體、以慈心攝化眾生。此品中為請法之主。
- **復白佛言**：「復」是再一次、又；「白」是下對上陳述、告白；「佛言」即對佛說。合謂慈氏菩薩又向佛稟白請問。
- **世尊**：梵語 Bhagavat，為佛十號之一，含「破除煩惱、具足眾德、為世所尊」之義。此處為對佛的尊稱。
- **是奢摩他**：「是」為代詞，義為「此、這個」；「奢摩他」（śamatha）譯為「止」，即令心安住一境、不散亂、離昏沉掉舉的寂止狀態。
- **凡有幾種**：「凡」是總共、總括之義；「有幾種」即有多少種類。合謂總共分成多少種類。

🔸 銷文：
慈氏菩薩再次向世尊稟白請問：「世尊！這個奢摩他（止），總共可以分為多少種類呢？」這是在前面佛陀開示了三種毘缽舍那（觀）之後，菩薩接著對等持法門中的「止」之品類，提出對應的請問，以令行者能全面掌握止觀修行的各種差別相。

【詳解】
前面佛陀已經回答了「毘缽舍那凡有幾種」的問題，並詳列三種：有相、尋求、伺察。慈氏菩薩此處以對稱的結構，繼續請問「奢摩他凡有幾種」，顯示本品是以問答方式，逐一辨析止觀的體性、種類、所緣、功德與障礙。此處「奢摩他」特指令心專注不散、平等安住的寂止功德，是一切觀慧得以生起的基礎。凡有幾種，則是要探究止的種類差別，佛陀隨後將以「隨彼無間心」而分為三種，再開展出八種、四種等廣略不同的分類。此問的深意，在於令行者了知「止」並非只有單一形態，而是隨所緣、隨層次、隨對治而有種種差別；若能善知這些差別，便能正確地選擇與運用相應的法門。

【義理通解】
在修行止觀的過程中，我們常以為「定」只是一種狀態，其實「奢摩他」也有多種層次與類型。例如：有人以淨土念佛得止，有人以數息得止，有人以觀想得止；深度上也有欲界未至定、色界四禪、無色界定等差別。慈氏菩薩的請問提醒我們：不要籠統地修行，而要清楚分辨自己屬於何種止、所緣為何、層次何在。唯有精準地了知，才能避免以假為真、以淺為深。好比學習音樂，要知道自己練的是哪一種樂器、哪一個音階，才能有系統地進步。佛陀隨後的分類，正是為了引導行者建立清晰的地圖，如實邁向止觀雙運的圓滿境界。

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🔹 原典：「佛告慈氏菩薩曰：『善男子！即由隨彼無間心故，當知此中亦有三種。』」
🔸 釋詞：
- **佛告慈氏菩薩曰**：佛陀回答慈氏菩薩的請問，標明說法主與對告眾。
- **善男子**：佛陀對菩薩的稱呼，讚歎其具足善根、性行調柔，為堪受大法的法器。
- **即由隨彼無間心故**：「即」是就、就在此義；「由」表原因或依據；「隨」是隨順、不離；「彼」指前面所說的三種毘缽舍那；「無間心」即「緣彼影像心」，亦即相續不間斷地緣取所緣境的那個心。合謂：就由於隨順、依止那個相續無間緣境之心（奢摩他體）的緣故。
- **當知此中亦有三種**：「當知」是應該了知；「此中」指奢摩他之中；「亦」是同樣地；「有三種」即有三種差別。合謂：應該知道奢摩他裡面也同樣具有三種分類。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩說：「善男子！就由於隨順那個相續無間的緣境心之緣故，應當了知在奢摩他之中，也同樣具有三種差別。」意即：奢摩他並非與毘缽舍那截然無關，它正是依於那個「無間心」而施設安立；既然毘缽舍那有三種，相應地，奢摩他也隨其分成三種。

【詳解】
此處是佛陀回應慈氏菩薩「奢摩他凡有幾種」的提問。首先，佛陀指出奢摩他的體性與「無間心」的關係。「無間心」是指心相續不斷地緣取所緣境，沒有間斷，沒有被昏沉、掉舉等煩惱間隔，此即「止」的定義。而此「無間心」正是前面所說三種毘缽舍那（有相、尋求、伺察）所依止的基礎——毘缽舍那必須在此心上運作。

「隨彼無間心故」的「彼」，指的是三種毘缽舍那。因為毘缽舍那的觀慧是依止於奢摩他（無間心）而現起，若將此無間心配合不同的觀行作用，便能安立三種奢摩他：也就是說，與「有相毘缽舍那」相應的奢摩他、與「尋求毘缽舍那」相應的奢摩他、與「伺察毘缽舍那」相應的奢摩他。這並非說奢摩他有截然不同的三種體性，而是就其與三種觀的相應關係，施設三種名稱。

【義理通解】
在修行止觀時，我們常將「止」與「觀」視為兩回事，但佛陀在此指出「止」與「觀」是相依而立的。沒有「無間心」的穩定基礎，觀慧無法生起；反之，沒有觀慧的抉擇，止也容易墮入無記或暗鈍。因此，奢摩他的分類，是「隨彼」毘缽舍那而施設的。

好比一盞燈，燈光明亮照物（觀），但它必須有穩定的燈油與燈芯（止）。燈油與燈芯本身沒有形相，但隨著所要照見的對象不同，我們可以說有「照桌子的燈」、「照書本的燈」等不同用途。同樣地，奢摩他本身是心一境性，但隨其與何種觀慧相應，便可安立為三種奢摩他。修行者應了知：止觀不可偏廢，止中有觀、觀中有止，方能趨入中道。

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🔹 原典：「復有八種，謂初靜慮乃至非想非非想處，各有一種奢摩他故。」
🔸 釋詞：
- **復有八種**：「復」是又、再；「有八種」即另有八種分類。此處承接上文，除了前面依三種毘缽舍那相應而安立的三種奢摩他之外，再從禪定層次安立八種。
- **謂**：即「所謂」，用於列舉。
- **初靜慮乃至非想非非想處**：「初靜慮」即色界初禪（離生喜樂地）；「乃至」是省略中間的省略詞，包含二禪、三禪、四禪，以及無色界四空定；「非想非非想處」為無色界第四定（有頂天）。此處舉初靜慮為首、非想非非想處為末，總攝色界四禪與無色界四定，合為八種定。
- **各有一種奢摩他故**：「各」是每一種；「有一種奢摩他」即每一禪定層次都有其相應的奢摩他（止）；「故」表原因，說明之所以安立八種的依據。

🔸 銷文：
佛陀又說：「此外還可安立八種奢摩他，所謂從初靜慮開始，乃至於非想非非想處，因為這八種禪定層次，每一種都有其各自相應的奢摩他（止）的緣故。」也就是說，依於色界四禪與無色界四空定的淺深差別，每一層次都有與之對應的寂止狀態，因此施設為八種奢摩他。

【詳解】
此處佛陀從「定地」的立場來分類奢摩他。三界之中，欲界眾生心多散動，不名奢摩他；真正堪稱奢摩他的，是色界與無色界的八種定地。這八種是：初靜慮（初禪）、第二靜慮（二禪）、第三靜慮（三禪）、第四靜慮（四禪）、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。每一地都有其特定的「心一境性」狀態，例如初禪有尋有伺、二禪無尋無伺等；乃至非想非非想處，其心行極其微細，幾乎無粗想，但仍非究竟解脫。

「各有一種奢摩他故」強調的是：奢摩他並非抽象的單一概念，而是具體地體現在每一個定地的心態中。也就是說，修止的人，可以依其證入的淺深，安立為八種奢摩他。然而，此處所說的八種仍是「世間定」，未與出世間慧相應；若與毘缽舍那的無漏慧相應，則能超越此八種而趣入滅盡定等出世間止。

【義理通解】
這個分類提醒我們：禪定的境界是有層次、有深淺的，不是一入定就全都一樣。初禪有覺有觀，二禪以上便息滅尋伺，四禪捨念清淨，無色界定則超越色相、泯除空相。每一層的「止」都有其特色與功能。修行者應如實了知自己目前所處的定境，不可得少為足，更不可誤將「非想非非想處」以為是涅槃。即使是三界最高妙的定境，仍未出離生死；唯有在定中以慧觀無常、無我，才能真正邁向解脫。好比登樓，每一層樓都有不同的風景，但不能停在某一層就以為到了頂；必須步步向上，直至最頂層。

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🔹 原典：「復有四種，謂慈、悲、喜、捨四無量中，各有一種奢摩他故。」
🔸 釋詞：
- **復有四種**：「復」是又、再；「有四種」即另有四種分類。承接上文，除了依禪定層次安立八種之外，再從四無量心安立四種奢摩他。
- **謂**：即「所謂」，用以列舉。
- **慈、悲、喜、捨**：即四無量心，梵語 catvāri apramāṇāni。
  - **慈**（maitrī）：予樂，願一切眾生得樂。
  - **悲**（karuṇā）：拔苦，願一切眾生離苦。
  - **喜**（muditā）：隨喜，見眾生離苦得樂而心生歡喜。
  - **捨**（upekṣā）：平等捨，怨親平等、不執不著。
- **四無量中**：「無量」指所緣眾生無量、所起功德無量；「中」即在此四種觀行之中。
- **各有一種奢摩他故**：「各」是每一種；「有一種奢摩他」即每一無量心都有與其相應的寂止狀態；「故」表原因，說明安立四種的依據。

🔸 銷文：
佛陀又說：「另外還有四種奢摩他，所謂在慈、悲、喜、捨這四種無量心之中，每一種都有其各自相應的奢摩他（止）的緣故。」也就是說，修行者以四無量心為所緣而修習寂止時，隨著慈、悲、喜、捨觀行的差別，便安立為四種奢摩他。

【詳解】
四無量心是菩薩重要的修行法門，通於有漏與無漏。《瑜伽師地論》說：「慈謂普緣親、中、怨三品有情，欲令得樂；悲謂普緣諸有情類，欲令離苦；喜謂普緣諸有情類，離苦得樂心生隨喜；捨謂普緣諸有情類，平等住於無貪無瞋。」此四者之所以稱為「無量」，是因為所緣的眾生無量無邊，所引发的功德亦無量無邊。

此處佛陀安立四種奢摩他，是說修慈無量心時，心專注於「予樂」的觀想，相續不斷、無有間隔，即名慈心奢摩他；修悲無量心時，心專注於「拔苦」的觀想，即名悲心奢摩他；喜、捨亦然。這四種奢摩他，皆是以「無間心」緣於四無量的所緣相，令心寂靜安住。

「各有一種奢摩他故」的意義在於：奢摩他並非只限於專注某種抽象所緣，而是可以融入慈悲喜捨的具體觀行。這顯示佛法中的「止」不必然是枯淡無味的，它可以與菩提心、大悲心相結合，成為自利利他的修行方便。

【義理通解】
一般修行者常將「止」與「慈悲」視為兩種不同的修持：一個是向內攝心，一個是向外利他。但佛陀在此指出：慈悲喜捨本身就可以是奢摩他的所緣。當你一心專注地觀想「願一切眾生得樂」，心中充滿慈念，相續不間斷，這本身就是一種深度的寂止；同樣地，專注於拔苦的悲心、隨喜的喜心、平等的捨心，都能令心達到專一安住的狀態。

這好比一位醫護人員，在手術時全神貫注於救治病人，心中只有「令其康復」的專注念頭。此時他雖然懷有慈悲，但心是極度寂靜、專一的。佛法中的四無量心修行，正是將這種專注與慈悲結合，既能培養定力，又能長養菩提心。這對現代人特別有啟發：不必將靜坐與利他割裂，而可以在日常的關懷、服務中，訓練自己心專一境的「慈悲三昧」。

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🔹 原典：「慈氏菩薩復白佛言：『世尊！如說依法奢摩他、毘缽舍那，復說不依法奢摩他、毘缽舍那。云何名依法奢摩他、毘缽舍那？云何復名不依法奢摩他、毘缽舍那？』」
🔸 釋詞：
- **慈氏菩薩復白佛言**：慈氏菩薩再次向佛陀稟白請問。
- **世尊**：對佛的尊稱。
- **如說**：「如」是如同、正如；「說」是佛陀所宣說。此處指「如佛世尊先前所說過的」。
- **依法奢摩他、毘缽舍那**：「依」是依止、依賴；「法」指教法、法相，即佛所說經論中的義理。合謂依止聖教法義而修習的止觀。
- **復說**：「復」是又、再者；「說」是佛陀又宣說。此處指「另外又說到」。
- **不依法奢摩他、毘缽舍那**：「不依法」即不依止經論法義，而是依其他方便（如善知識的教誡教授、或直接觀無常等法相）而修的止觀。
- **云何名**：「云何」是疑問詞「如何、何等」；「名」是稱名、安立。合謂「什麼叫做……？」
- **云何復名**：又如何稱為……？

🔸 銷文：
慈氏菩薩又向世尊請教說：「世尊！如同您先前所宣說的，有『依法奢摩他、毘缽舍那』，又另外說到『不依法奢摩他、毘缽舍那』。請問什麼叫做依止教法而修的奢摩他、毘缽舍那？又如何稱為不依止教法而修的奢摩他、毘缽舍那呢？」這是菩薩就佛陀前述開示中提到的止觀分類，進一步請問其定義。

【詳解】
此處「法」的意涵是關鍵。「依法」的「法」，在此特指「法假安立」，即佛以語言文字所施設的教法，包括十二分教的經論章句，以及其中所詮釋的法相與義理。修止觀時，若以這些教法為所依，先如理聽聞、思惟，再依之修習止觀，即是「依法奢摩他、毘缽舍那」。

「不依法」並非否定法的價值，而是指不依於經論文字的施設，直接依止善知識的「教誡教授」，或直接以「青瘀、膿爛」等不淨觀想、或「無常、苦、無我、涅槃寂靜」等法性為所緣而修。這種修行方式，雖然沒有透過廣泛的經教聞思為前方便，但依然能成就止觀。這對應於「隨信行」的鈍根行者，而「依法」者則對應於「隨法行」的利根行者。

【義理通解】
「依法」與「不依法」的區分，在於修行者趣入止觀的「方便」不同。有人必須透過深入經藏、如理思惟，才能建立正見，然後安心修定，這是「依法」。有人則由於善根深厚或善知識的善巧調教，不必經過繁複的教理研習，直接依一個簡單的法門（如觀呼吸、觀不淨）就能趣入止觀，這是「不依法」。

好比學開車：有人先讀駕駛手冊、了解機械原理，再上車練習（依法）；有人則由教練直接在車上指導，一步一步操作而學會（不依法）。兩種方法都能到達目的地，但根性不同、方便不同。佛陀的施設顯示：修行不宜一概而論，應觀機逗教；同時也鼓勵鈍根者不要自棄，只要依止善知識、老實修行，同樣能成就止觀。

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🔹 原典：「佛告慈氏菩薩曰：『善男子！若諸菩薩隨先所受所思法相，而於其義得奢摩他、毘缽舍那，名依法奢摩他、毘缽舍那。』」
🔸 釋詞：
- **若諸菩薩**：「若」是假設之詞，義為「如果、若有」；「諸」是眾多；「菩薩」即發菩提心、修大乘道的有情。
- **隨先所受所思法相**：「隨」是隨順、依循；「先」是先前、首先；「所受」指聽聞領受的教法；「所思」指如理思惟的法義；「法相」即法的相狀、名義，也就是經論中所詮釋的道理。
- **而於其義**：「於」是在、對於；「其義」指彼法相的義理，即聞思所得的內容。
- **得奢摩他、毘缽舍那**：「得」是獲得、成就；「奢摩他」是止；「毘缽舍那」是觀。合謂在法義上成就止與觀。
- **名依法**：「名」是稱為；「依法」即依止教法。合謂這樣便名為依法而修的止觀。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩說：「善男子！如果有諸菩薩，依循先前所聽聞領受的教法、以及所如理思惟的法相，就在這些法相的義理上，獲得了奢摩他與毘缽舍那，這樣就稱之為『依法奢摩他、毘缽舍那』。」

【詳解】
此處佛陀正式定義「依法止觀」的內涵。關鍵在於「隨先所受所思法相」：修行者必須先經過「聞」與「思」的階段，也就是先從善知識或經論處聽聞正法（受），然後在內心如理思惟、抉擇其義（思），形成明確的「法相」——即心中所緣的法義影像。然後，以此法相為所緣，在定中修習止、觀。

「得奢摩他、毘缽舍那」的「得」，並非只是理解，而是指在定中實際成就寂止與觀照的功德。這種止觀是從「法」而來的，以聖教量為根本依止，因此稱為「依法」。此處的「法」特指佛陀所施設的「法假安立」，即十二分教所詮釋的義理。

【義理通解】
「依法止觀」是菩薩道中最穩妥的修行路徑。現代人學佛，若能在善知識指導下，先透徹聞思經論，建立正知見，再將所學的法義（例如無常、無我、緣起性空）作為禪修所緣，於定中反覆觀察，這就是典型的「依法止觀」。好比學習科學，必須先研讀理論、理解公式，再進實驗室驗證；聞思如讀理論，修止觀如做實驗，兩者相輔相成。這種方式能避免盲修瞎練，也能在遭遇境界時有法理可依，不易退失。

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🔹 原典：「若諸菩薩不待所受所思法相，但依於他教誡教授，而於其義得奢摩他、毘缽舍那，謂觀青瘀及膿爛等，或一切行皆是無常、或諸行苦、或一切法皆無有我、或復涅槃畢竟寂靜。如是等類奢摩他、毘缽舍那，名不依法奢摩他、毘缽舍那。」

🔸 釋詞：

- **不待**：「待」者，依待、等待、憑藉之義。「不待」即不依憑、不倚仗，顯示此類菩薩並非從自身先前所受、所思的法相中，引發止觀。
- **所受所思法相**：「所受」指從經論聽聞領受而來的教法；「所思」指於內心中如理作意、思惟觀察所得的義相；「法相」即一切法之相狀，此處特指所聞所思的教法內容與所緣境相。合言之，即「先依聖教聞熏，復以思惟抉擇所成之法的影像相」。
- **但依於他教誡教授**：「但」者，唯、僅也；「依」者，依止、隨順。「他」指佛世尊或諸善知識、師長。「教誡」與「教授」，《瑜伽師地論》中常對舉：「教授」謂教授業處、傳授修行方法；「教誡」謂令止惡修善、遮止過失、教誡勸導。此處合言，即完全仰仗他人親口開示、指導，而非自己從法義中抉擇而起觀。
- **而於其義得奢摩他、毘缽舍那**：「其義」指他人教誡教授中所詮之義理；「奢摩他」譯為「止」，令心寂止、安住於所緣，離諸散亂；「毘缽舍那」譯為「觀」，於所緣境如實揀擇、透徹照見。此句謂菩薩依他人言教，於彼所說義上，證得止觀。
- **青瘀及膿爛等**：這是不淨觀的所緣相，屬「身念處」中觀身不淨的修行。「青瘀」謂死屍變色，現青瘀相；「膿爛」謂屍身潰爛、膿血流出。「等」字涵攝膨脹、蟲噉、血塗、白骨、燒燼等種種不淨觀相。
- **一切行皆是無常**：「行」者，遷流造作之義，指有為法；「無常」謂念念生滅、終歸變壞。此即觀諸有為法皆剎那不住。
- **或諸行苦**：「苦」謂三苦、八苦；觀一切有為法，無常故苦，逼迫惱害，不得自在。
- **或一切法皆無有我**：「一切法」通有為、無為；「無我」謂人無我、法無我，於諸法中無有常一主宰之實體。
- **或復涅槃畢竟寂靜**：「復」者，又也；「涅槃」謂諸法寂滅之理性，滅除煩惱生死；「畢竟寂靜」謂究竟離煩惱喧動，恆常安隱，無有戲論。
- **如是等類**：「如是」指以上所列種種觀門；「等類」謂諸如此類的止觀法門，包括一切未經自身聞思抉擇而但隨他教所修者。

🔸 銷文：

經文說：若有諸位菩薩，並不依憑自己先前「所受」的經教法義，也不依憑自己「所思」惟抉擇所得的「法相」，而只是單單隨順外在善知識的「教誡」與「教授」，依於他所開示的所緣境、修觀方法，進而在那「他所言說的義理」上，成就了「奢摩他」的寂止與「毘缽舍那」的觀照。他所修的內容是什麼呢？例如：修不淨觀時，便觀察死屍的「青瘀」相、「膿爛」相等種種不淨之相；又或者，觀見「一切有為遷流諸行，皆是無常」；又或觀見「一切有為諸行，悉皆是苦」；又或觀見「一切諸法，皆無有我」；又或觀見「涅槃畢竟寂靜，離諸喧動」。像以上這一類所修的止觀，便名為「不依法奢摩他、毘缽舍那」。

【詳解】：

此段經文在《解深密經·分別瑜伽品》中，與前一則「依法奢摩他、毘缽舍那」對舉而說，旨在辨明止觀生起的兩大類因緣：一者「依法」，二者「不依法」。佛先說「依隨先所受所思法相」而證止觀，名為「依法」；今則反顯，若「不待所受所思」，但順他教，亦能得止觀，但此止觀屬於「不依法」。

首先，須辨「所受所思法相」之義。此處「法相」並非唯識宗所說「三自性」中「依他起、遍計所執」之法相，而是指修行者內心中所現起的「法義影像」。依《瑜伽師地論·聲聞地》的教授，修行者須先從善知識處聽聞正法，是為「聞所成慧」；次於寂靜處如理思惟，是為「思所成慧」；再將此聞思所成之法義，於奢摩他所緣中「作意思惟」，令心專注，乃至引發身心輕安，方名「止成就」。此中「所受所思」正是奠定「聞思」二慧的基礎，是修觀的根本依據。

「依法」與「不依法」的差別，並非在於所觀境之不同——兩者都可能觀無常、苦、無我、不淨等；差別在於「能觀之智」是否經過自己聞思抉擇的內化。依法菩薩，於教法已深深領納，於義理已如理思擇，心中自有法義的「影像相」作為所緣，故能依此自力而起觀行，縱使離開師父，仍能於法自在。不依法菩薩，則是「但依於他教誡教授」，自己未經反覆抉擇，僅以他人之言為指南，以此為所緣而起止觀。此非謂其不得止觀，而是此止觀「依他」而轉，未能成為從自心中流出之法，故稱「不依法」。

此處尤須注意「而於其義得奢摩他、毘缽舍那」一語。即使只是隨順他教，亦能「得」止觀，可見止觀之證得，初機確須仰仗善知識。然而佛立此法門，意在警策菩薩：不應永停於「他力」之觀，必須進一步將法義納入自心，轉成「自力」之觀。正如《瑜伽師地論》卷二十所言：「聽聞正法，如理作意，方能發生三摩地。」若一向不待所受所思，於法義毫無自覺的抉擇，則此止觀無法成為出世無漏之正因，終究是「有漏聞思所引」或「隨順他教」之止觀。

再者，經中所列觀境，如青瘀、膿爛等不淨觀，及無常、苦、無我、涅槃寂靜，皆屬「五停心觀」與「四念處」的觀門，都是聲聞乘中所通行者。經中特舉此等，說明「不依法」者，其人縱修此法，卻未能深入法性，僅得止觀之「行相」，而未窮盡法義之「理體」。何以故？因為他未經自己聞思抉擇，故於「無常」為何遍一切有為？「苦」與無常如何相攝？「無我」如何成立？「涅槃寂靜」與生死流轉的關係？這些甚深理趣，他是「隨他語解」，非「自內所證」。故其止觀境界雖是止觀，其根則淺，不能與「依法」之深慧等倫。

《深密》此說，實與《瑜伽師地論》「四所緣境事」相呼應。論中說有「遍滿所緣、淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣」四種。凡夫修行，或依不淨觀治貪，或依無常觀治慢，或依無我觀治我見，或依涅槃寂靜治執著；若此等觀行，但由他教而得，雖亦能伏惑，終不能斷惑證真。必須「依法」——即依止自心聞思所成之影像，於法義中煖、頂、忍、世第一法漸次增進，方能引發無分別智。

【義理通解】：

這段經文，我們可以從「修行主體性」的角度來理解。佛說「不依法止觀」，並非否定善知識的重要，而是提醒修行人：如果一輩子只會「照著師父說的去做」，自己從不聞思經教、從不深入法義，即使真的修出了定境、真的能觀無常、無我，這種止觀仍然是不牢固的，因為它「依他」而起，未曾「依法」而立。

好比一個人學游泳。第一種人，教練先在岸上分解動作，詳細說明手腳配合、換氣要領，他自己在腦中反覆思惟，然後下水練習，最後即使教練不在身邊，他也能自在游泳，甚至能教別人，這叫「依法止觀」。第二種人，教練直接把他丟進水裡，他在水中胡亂拍打，雖然教練在旁不斷喊「手這樣划！腳這樣踢！」他照著做，居然也浮起來了，也能游幾下；但一旦教練離開，他就害怕，動作也走樣，因為他從未真正理解游泳的原理，只會機械地服從口令。這就叫「不依法止觀」。

現實中，許多人學佛，只喜歡跟著師父拜懺、念佛、打坐，師父說「觀呼吸」就觀呼吸，說「觀無常」就觀無常，卻從不閱讀經論、從不自己思惟「為什麼要這樣觀」「無常的深義是什麼」。於是，他打坐時心能靜，觀想時也有境界，但離開蒲團、離開道場，境界馬上動搖；遇到順逆境界，無常觀用不出來，因為那不是他自己消化過的法，而是別人的法。相反地，一位真正「依法」的修行者，必定先親近善知識、聽聞正法，然後自己如理思惟，將法義轉成心中的「影像相」，以此為所緣，念念分明，止觀雙運。如此，他的止觀才是有根有本，能深入法性，終能引發聖慧。

然而，經文並非貶斥「不依法」。對初學者而言，「他教誡教授」正是入道之門，沒有善知識的引導，凡夫根本不知如何著手。所以《瑜伽師地論》說，修行之初，必須「親近善士，聽聞正法」。但佛在此處的深意是：以「他教」為方便，以「依法」為究竟。若能從「不待所受所思」的依他之觀，昇進為「隨先所受所思」的自力之觀，方是菩薩修道正途。而真正的「依法」，最終連「法」也不執著，如《金剛經》所說：「法尚應捨，何況非法。」此是後話，但於此經文中，已暗藏了從他力到自力、從有相到無相、從止觀行門到無分別智的修證階梯。

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🔹 原典：「由依止法得奢摩他、毘缽舍那，故我施設隨法行菩薩，是利根性；由不依法得奢摩他、毘缽舍那故，我施設隨信行菩薩，是鈍根性。」
🔸 釋詞：
- **由依止法**：「由」是由於、因為；「依止」是依賴安住；「法」指經論教法及其中所詮法相。合謂由於依止教法。
- **得奢摩他、毘缽舍那**：獲得止與觀的功德。
- **故我施設**：「故」是所以；「我」是佛陀自稱；「施設」是安立、建立名稱。合謂所以我安立。
- **隨法行菩薩**：「隨」是隨順；「法行」是以法為師、依正法而行。即依自己聞思所解的法義而修行者。
- **是利根性**：「是」為判斷詞；「利根」是銳利之根器，指慧力強、能自依經教決擇。
- **由不依法**：由於不依經論法相，而依善知識教誡教授。
- **隨信行菩薩**：「隨」是隨順；「信行」是以信為先而行。即依對善知識的信心而修行者。
- **鈍根性**：「鈍根」是遲鈍之根器，此處指信多慧少，非貶義，而是相對於「隨法行」的善巧不同。

🔸 銷文：
佛陀總結說：「由於依止教法而獲得奢摩他、毘缽舍那的緣故，所以我安立此類菩薩為『隨法行菩薩』，是利根性；由於不依教法（而依善知識）獲得奢摩他、毘缽舍那的緣故，所以我安立此類菩薩為『隨信行菩薩』，是鈍根性。」

【詳解】
這段經文是佛陀對「依法」與「不依法」止觀的總結判攝。「隨法行」與「隨信行」是佛教中重要的二類根性分類，出於《俱舍論》、《瑜伽師地論》等。隨法行者，以慧為先，自己能夠依經論法義如理作意，抉擇修行，故為利根；隨信行者，以信為先，對於善知識的教誡教授能信受奉行，不須自己廣為推求法義，故說為鈍根。此處「鈍根」並非愚笨，而是指其入道方便侧重於信，慧的運作較為間接；但只要能依教修行，同樣能成就止觀，乃至解脫。

值得注意的是，佛陀施設這兩類，是就「得止觀」的方便而說，並非判定誰高誰低。在《解深密經》的脈絡中，菩薩不應執著於利鈍之相，而應如實了知自己根性，選擇相應的法門精進修行。利根者若驕傲懈怠，反而比不上鈍根者的老實實踐。

【義理通解】
現代人學佛也常遇到「依法」與「依人」的抉擇。有些人喜歡研讀經典、自行思惟，這屬於「隨法行」；有些人則需要親近善知識，依止其教導而修，這屬於「隨信行」。兩種都是佛陀認可的入道方便，不應互相輕視。隨法行者要避免「恃慧輕信」，隨信行者要避免「盲從不辨」。最佳的方式是信智相資：以信心親近善知識，以智慧抉擇法義。好比學問與實證並重，才能穩健地走在菩提道上。

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🔹 原典：「慈氏菩薩復白佛言：『世尊！如說緣別法奢摩他、毘缽舍那，復說緣總法奢摩他、毘缽舍那。云何名為緣別法奢摩他、毘缽舍那？云何復名緣總法奢摩他、毘缽舍那？』」
🔸 釋詞：
- **慈氏菩薩復白佛言**：慈氏菩薩再次向佛陀稟白請問。
- **世尊**：對佛的尊稱。
- **如說**：「如」是如同、正如；「說」是先前所宣說。指佛先前曾經開示過。
- **緣別法奢摩他、毘缽舍那**：「緣」是所緣、緣取；「別法」是個別、各別的教法，如某一部經、某一品、某一法門；「奢摩他、毘缽舍那」即止與觀。合謂緣取個別法門而修的止觀。
- **復說**：又另外說到。
- **緣總法奢摩他、毘缽舍那**：「總法」是總攝一切法的整體，如將一切經教總為一團、一聚而思惟；合謂緣取總相法義而修的止觀。
- **云何名為**：如何稱呼、什麼叫做。
- **云何復名**：又如何稱呼。

🔸 銷文：
慈氏菩薩又向世尊請教說：「世尊！如同您先前所宣說的，有『緣別法奢摩他、毘缽舍那』，又另外說到『緣總法奢摩他、毘缽舍那』。請問什麼叫做緣取個別法門而修的止觀？又如何稱為緣取總相法義而修的止觀呢？」菩薩就止觀所緣的「別」與「總」之差別，提出進一步的請問。

【詳解】
此處的「別法」與「總法」是止觀所緣境的重要分類。「別法」指個別、具體的法類，例如緣某一部經、某一品、某一法義（如無常、苦、不淨）而修止觀；「總法」則指將一切教法總攝為一個整體，作意「此一切法隨順真如、趣向真如」等，以總相為所緣而修止觀。這個區分呼應前面「知法」中「知別」與「知總」的差別。慈氏菩薩的請問，旨在令行者明白：止觀的所緣可以是個別的，也可以是總攝的；兩者的修行方法與功德有所不同，應如實了知。

【義理通解】
在修行中，有人專修一個法門，例如專念阿彌陀佛、專觀不淨、專參一個話頭，這是「緣別法」；有人則將一切經教的核心義理（如真如、法界）總攝為一，以此總相為所緣而修，這是「緣總法」。兩者皆是佛法所許的修行方便。好比學醫，有人專攻心臟科（別法），有人則通盤研究整個人體系統（總法），相輔相成。修行者應視自己的根性與階段，善用別法以專精，運用總法以融通，方能圓滿止觀。

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🔹 原典：「佛告慈氏菩薩曰：『善男子！若諸菩薩，緣於各別契經等法，於如所受所思惟法，修奢摩他、毘缽舍那，是名緣別法奢摩他、毘缽舍那。』」
🔸 釋詞：
- **若諸菩薩**：「若」是假設之詞，「如果有」；「諸」是眾多；「菩薩」即發菩提心、修大乘道的有情。
- **緣於各別契經等法**：「緣」是緣取、攀緣；「各別」是個別、一一分開；「契經」即經藏，廣義含攝十二分教；「等法」包括其他教法。合謂緣取各各差別的經典教法。
- **於如所受所思惟法**：「於」是對於、在……上；「如」是依照；「所受」是先前聽聞領受；「所思惟」是如理思惟；「法」即法義。合謂在先前所聽聞、所思惟的法義上。
- **修奢摩他、毘缽舍那**：「修」是修習、串習；「奢摩他」是止；「毘缽舍那」是觀。合謂依此法義修習止觀。
- **是名**：「是」為代詞「此」；「名」是稱為。合謂這樣就稱之為。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩說：「善男子！如果有諸菩薩，緣取各各差別的經典等教法，在先前所聽聞、所如理思惟的法義上，修習奢摩他與毘缽舍那，這樣就稱之為『緣別法奢摩他、毘缽舍那』。」這是對「緣別法止觀」的定義：以個別的、特定的教法為所緣，依聞思所得之義而修止觀。

【詳解】
「別法」之「別」，是相對於「總法」而言，指不將一切法總攝為一體，而是就某一部經、某一品、某一法門、某一法義，作為止觀的所緣。例如：專緣《般若心經》的「照見五蘊皆空」而修止觀；或專緣「無常」一法，於定中觀察諸行生滅；或專緣「不淨觀」的影像。這些都是「緣別法」。

「於如所受所思惟法」說明了修習的次第：先「受」（聞），再「思惟」（思），然後依此聞思所得的法義為所緣，進一步修習止觀。這與前面「依法奢摩他、毘缽舍那」的定義相呼應，兩者都強調先有教法的聞思基礎。不過「依法」是相對於「不依法」的善知識教授而說；「緣別法」則是相對於「緣總法」的所緣境而說，兩組分類的面向不同。

【義理通解】
「緣別法止觀」是我們日常修行中最常使用的方式。例如：以「阿彌陀佛」聖號為所緣，專注持名；以「出入息」為所緣，修數息觀；以「慈悲喜捨」為所緣，修四無量心。這些都是具體的、個別的法門。這樣的好處是專精一門，容易得力；但也要注意，不可因此排斥其他法門，更不應得少為足。好比學習語言，先精通英語，再學其他語言時便有基礎；專修一法成就，也能觸類旁通。然而，若要圓滿菩提，終究要從「別法」趣入「總法」，總括一切法義而修，方能通達法界。

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🔹 原典：「若諸菩薩，即緣一切契經等法，集為一團、一積、一分、一聚作意思惟：此一切法，隨順真如，趣向真如，臨入真如；隨順菩提，隨順涅槃，隨順轉依，及趣向彼，若臨入彼。此一切法，宣說無量無數善法。如是思惟修奢摩他、毘缽舍那，是名緣總法奢摩他、毘缽舍那。」
🔸 釋詞：
- **若諸菩薩**：若有眾多發菩提心、修菩薩行之有情。
- **即緣一切契經等法**：「即」是就、直接；「緣」是緣取、作為所緣；「一切契經等法」即一切經藏及十二分教等所有如來教法。
- **集為一團、一積、一分、一聚**：「集」是總集、匯聚；「一團、一積、一分、一聚」都是形容將眾多法義整合為一個整體、一個總聚，不再分散個別觀察。
- **作意思惟**：以作意令心警覺、趣向所緣，並以慧審諦思惟觀察。
- **此一切法，隨順真如，趣向真如，臨入真如**：「隨順」是隨順不違；「趣向」是朝向、趨近；「臨入」是即將證入。「真如」即諸法真實不虛、常住不變之體性。合謂一切教法皆隨順、趨向、終將證入真如。
- **隨順菩提，隨順涅槃，隨順轉依**：「菩提」是正覺；「涅槃」是寂滅；「轉依」是轉捨雜染依、趣得清淨依。合謂一切法亦隨順菩提、涅槃與轉依。
- **及趣向彼，若臨入彼**：「彼」指菩提、涅槃、轉依；「趣向」是趨向；「臨入」是將入。合謂並且趨向、即將證入這些殊勝果德。
- **此一切法，宣說無量無數善法**：這一切教法之中，宣說了無量無邊的善法（指三十七道品、六波羅蜜等一切功德法）。
- **如是思惟修奢摩他、毘缽舍那**：「如是思惟」即如此總聚作意；「修」是串習；「奢摩他、毘缽舍那」即止與觀。合謂以此方式修習止觀。
- **是名緣總法奢摩他、毘缽舍那**：「是」為代詞「此」；「名」是稱呼；「緣總法」即以總相法義為所緣。合謂這樣就稱之為緣總法的止觀。

🔸 銷文：
佛陀開示說：如果有諸菩薩，直接以一切經典等教法為所緣，將這些無量法義總集為一個整體——一團、一積、一分、一聚，然後以作意推動心念，如此思惟：「這一切法，都隨順於真如，趣向於真如，即將證入真如；也都隨順於菩提、隨順於涅槃、隨順於轉依，並且趣向、即將證入這些功德。」又思惟：「這一切法，宣說了無量無數的善法。」以這種總攝一切法義的方式，相續修習奢摩他與毘缽舍那，就稱之為「緣總法奢摩他、毘缽舍那」。

【詳解】
此段正式定義「緣總法止觀」的內涵。相對於「緣別法」是就各別經典、各別法義而修，「緣總法」是將如來一代時教的所有法義，收攝為一個總體，不復分別各別法相，而直接以此總體為所緣。其關鍵在於「集為一團、一積、一分、一聚」——這不是概念上的統合，而是透過作意思惟，令心直接緣取一切法的總相。

「隨順真如，趣向真如，臨入真如」說明了這個總相的核心：一切教法終歸於真如，因為如來所說的一切法，無非是為令眾生悟入真如。此處「真如」是諸法實相、法性。真如不是一個對象，而是一切法的本性；所以緣總法時，心不是緣一個具體的相，而是緣「一切法即是真如」的總相。「隨順菩提、涅槃、轉依」則顯示此總法不僅指向理體，也含攝一切道果功德，因為菩提、涅槃、轉依都是依真如而施設的果德。

「此一切法，宣說無量無數善法」凸顯總法的內容：一切教法所宣說的無非是善法——從五戒十善到六波羅蜜，從三十七道品到如來地的一切功德。緣總法時，心中總攝這些善法，而不逐一分別。如此總聚作意，便能同時成就止與觀：心安住於總相不動為止，明照此總相無非真如為觀。

【義理通解】
「緣總法止觀」是一種極高的修行方法，將整個佛法融為一味，不再支離破碎地分析。這好比一位指揮家，不是單獨聽某一個樂器，而是將整個交響樂團的聲音融為一體來聆聽；又好比科學家從萬有引力定律理解所有物體運動，不再一一計算個別物體。「集為一團、一積、一分、一聚」正是這種「一即一切、一切即一」的總持法門。

現代人學佛常陷入「多聞增長執」的困境：學了很多法門、很多名相，卻無法融通。「緣總法」的修法提醒我們：一切法門無非是指向真如、菩提、涅槃的方便，若能將所學一切總攝於此，便能化繁為簡，以總相為所緣安住其心，成就止觀。這不是否定分別慧，而是從分別進入無分別，從多歸一，終究連「一」亦不執，方契真如。

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🔹 原典：「慈氏菩薩復白佛言：『世尊！如說緣小總法奢摩他、毘缽舍那，復說緣大總法奢摩他、毘缽舍那，又說緣無量總法奢摩他、毘缽舍那。云何名緣小總法奢摩他、毘缽舍那？云何名緣大總法奢摩他、毘缽舍那？云何復名緣無量總法奢摩他、毘缽舍那？』」
🔸 釋詞：
- **世尊**：對佛的尊稱。
- **如說**：如同先前所宣說。
- **緣小總法奢摩他、毘缽舍那**：「緣」是緣取；「小總法」指將各別經典等法總集為一體，但範圍較小（如緣一部分經典）；合謂緣取小範圍總法而修的止觀。
- **復說**：又另外說到。
- **緣大總法奢摩他、毘缽舍那**：「大總法」指將所受所思的一切教法總集為一，範圍較大；合謂緣取大範圍總法而修的止觀。
- **又說**：更進一步說到。
- **緣無量總法奢摩他、毘缽舍那**：「無量總法」指總攝無量如來法教、法句文字，乃至無量後後慧所照了之法，範圍無有邊際；合謂緣取無量總法而修的止觀。
- **云何名**：什麼叫做。
- **云何復名**：又如何稱為。

🔸 銷文：
慈氏菩薩又向世尊請教說：「世尊！如同您先前所宣說的，有『緣小總法奢摩他、毘缽舍那』，又說到『緣大總法奢摩他、毘缽舍那』，還說到『緣無量總法奢摩他、毘缽舍那』。請問什麼叫做緣小總法而修的止觀？什麼叫做緣大總法而修的止觀？又如何稱為緣無量總法而修的止觀呢？」

【詳解】
這段經文是慈氏菩薩就「緣總法止觀」的範圍差別，進一步提出的三個層次問題。佛陀在前面已經定義了「緣總法止觀」是將一切教法總集為一體而修；此處則更細分為「小」「大」「無量」三類。「小總法」緣的範圍較小，如僅就某一部經或某一類法義總攝而觀；「大總法」緣的範圍較大，如將自己一生所聞思修的一切教法總攝為一；「無量總法」則超越個人所學，總攝十方三世一切如來無量法教、無量法句文字、無量後後慧所照了之法，其範圍無有邊際。

這三種分類，顯示「緣總法」的修行可以依修行者的慧力、所緣範圍而層層展開：從有限的總攝，擴展到無限的總攝。這也對應於菩薩修證的深淺：初學者先以「小總法」練習總攝作意，漸次擴大為「大總法」，最終趣入「無量總法」，與法界無量功德相應。此處的「無量」不僅是數量之多，更是超越數量、絕待無邊的總相。

【義理通解】
「小、大、無量」的分類，猶如學習地圖：先熟悉自己居住的城市（小總法），再擴展到認識整個國家（大總法），最終通達整個世界乃至宇宙（無量總法）。修行者透過這樣的層層擴展，心量也隨之開闊，從自我的侷限中解脫。這提醒我們：修行不能故步自封，得少為足；應以「小」為基礎，漸次邁向「大」與「無量」，最終與法界融為一體。同時，「無量總法」並非遙不可及，它就在我們當下的一念心中——因為心性本具無量功德，只是有待開發顯現。

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🔹 原典：「佛告慈氏菩薩曰：『善男子！若緣各別契經，乃至各別論義，為一團等作意思惟，當知是名緣小總法奢摩他、毘缽舍那。』」
🔸 釋詞：
- **佛告慈氏菩薩曰**：佛陀回答慈氏菩薩的請問，標明說法主與對告眾。
- **善男子**：佛陀對菩薩的稱呼，讚歎其具足善根，堪受大法。
- **若緣各別契經**：「若」是假設之詞「如果」；「緣」是緣取；「各別」是個別、一一分開；「契經」即經藏，此處代表十二分教中的經典。
- **乃至各別論義**：「乃至」是省略中間的連接詞，包含中間的種種教法；「各別論義」指論議（阿毘達磨）等分別法義的教法。合謂從各別契經一直到各別論義等教法。
- **為一團等作意思惟**：「為」是作為、合成；「一團等」即前面所說的「一團、一積、一分、一聚」，總攝為一個整體；「作意思惟」是以作意推動心念，專注思惟觀察。
- **當知是名**：「當知」是應當了知；「是名」是這樣就稱為。
- **緣小總法奢摩他、毘缽舍那**：緣取小範圍總法而修的止與觀。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩說：「善男子！如果菩薩緣取各各別的經典，乃至各各別的論議等教法，將這些教法總集為一團、一積、一分、一聚，以作意推動心念如此思惟，應當了知這樣就稱之為『緣小總法奢摩他、毘缽舍那』。」

【詳解】
此處定義「緣小總法止觀」的內涵。關鍵在於「各別」二字：「各別契經」與「各別論義」指的是某一部經、某一部論，而非一切經論。例如，將《華嚴經》中所有法義總攝為一體而修，或將《瑜伽師地論》中某一品的義理總攝為一而觀，這都屬於「小總法」。因為所緣的範圍僅限於某些特定的教法，尚未擴及一切經論，所以稱為「小」。

「乃至」一詞顯示從「各別契經」到「各別論義」之間，包含其他各別教法，如律藏、阿毘曇等。「為一團等」表明雖然緣的是各別教法，但並非逐字逐句地分別觀察，而是將這些教法的核心義理總攝為一個整體，作為止觀的所緣。這種修法能令心從繁多的法相中解脫出來，以總相為境，安住寂止，同時以慧觀照其義。

【義理通解】
「緣小總法」是總法止觀的初步訓練。修行者不必一開始就總攝一切佛法，可以從自己熟悉的經典或論典開始。例如，將《心經》的「照見五蘊皆空」總攝為一個義理，在定中反覆思惟「一切法皆空」的總相；或將《金剛經》的「應無所住而生其心」總攝為一個心要，以此為所緣安住其心。這種修法能幫助我們將所學的法義融會貫通，不致支離破碎。好比學習一篇長文，先掌握其大綱總旨，再細細體會每一段的深義。「小總法」正是從「多」歸於「一」的練習，為將來擴展至「大總法」乃至「無量總法」奠定基礎。

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🔹 原典：「若緣乃至所受所思契經等法，為一團等作意思惟，非緣各別，當知是名緣大總法奢摩他、毘缽舍那。」
🔸 釋詞：
- **若緣**：「若」是假設之詞「如果」；「緣」是緣取、作為所緣。
- **乃至所受所思契經等法**：「乃至」是包含中間的連接詞；「所受」是先前所聽聞領受的教法；「所思」是先前所如理思惟的法義；「契經等法」即經藏等一切教法。合謂從所受所思的經典等一切教法。
- **為一團等作意思惟**：「為」是合成、作為；「一團等」即一團、一積、一分、一聚，總攝為一個整體；「作意思惟」是以作意推動心念，專注思惟觀察。
- **非緣各別**：「非」是否定詞；「緣」是緣取；「各別」是個別分開。合謂不是緣取某一部經、某一部論的個別法義。
- **當知是名**：「當知」是應當了知；「是名」是這樣就稱為。
- **緣大總法奢摩他、毘缽舍那**：緣取大範圍總法而修的止與觀。

🔸 銷文：
佛陀繼續開示說：「如果菩薩緣取自己先前所聽聞、所思惟的一切經典等教法，將這所有教法總集為一團、一積、一分、一聚，以作意推動心念如此思惟，而不是緣取各別分開的法義，應當了知這樣就稱之為『緣大總法奢摩他、毘缽舍那』。」

【詳解】
此處定義「緣大總法止觀」，與「緣小總法」的差別在於「非緣各別」與範圍的大小。「小總法」是緣取某一部經、某一部論等各別教法，將其總攝為一體而修；「大總法」則不限於某一部經論，而是將自己一生所聽聞（受）、所思惟（思）的一切教法，全部總攝為一個整體，作為止觀的所緣。

「乃至所受所思契經等法」中的「乃至」顯示涵蓋範圍之廣：從最基本的戒律、經藏，到深細的論議，凡是修行者曾經聽聞、如理思惟過的一切佛法，都納入此總攝之中。這種修法的殊勝之處，在於能將行者全部的佛法學養融為一味，不再有「此是《華嚴》」、「彼是《法華》」的分別，而能總觀一切法無非趣向真如、菩提、涅槃。

「非緣各別」是關鍵：不是逐一憶念各部經論的內容，而是將所有法義消化之後的總體義理，作為一聚所緣。這需要深厚的聞思基礎，才能夠真正總攝而不流於空洞。因此，大總法止觀通常是對佛法已有整體把握的菩薩所修。

【義理通解】
「緣大總法」是將所學一切佛法融會貫通的修行。好比一位醫生，將內科、外科、兒科等所有醫學知識融為一體，面對病人時不再分別「這是哪一科的病」，而是整體診斷、整體治療。修行者也是如此：先廣泛聽聞、如理思惟各部經論（如小總法的鍛鍊），待法義純熟之後，將所有佛法總攝為「趣向真如」的總相，以此為所緣安住其心，便能成就大總法止觀。

現代人學佛容易「學一法、執一法」，學了念佛就排斥禪修，學了唯識就輕視中觀。大總法的修行提醒我們：一切佛法皆是如來方便，終歸一真如；若能總攝而觀，便能消融門戶之見，以整體佛法為所緣，趣向究竟菩提。

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🔹 原典：「若緣無量如來法教，無量法句文字，無量後後慧所照了，為一團等作意思惟，非緣乃至所受所思，當知是名緣無量總法奢摩他、毘缽舍那。」
🔸 釋詞：
- **若緣**：「若」是假設之詞「如果」；「緣」是緣取、作為所緣。
- **無量如來法教**：「無量」是無有限量；「如來法教」即十方三世一切如來所說的教法。合謂無量無邊的佛陀教法。
- **無量法句文字**：「法句」指詮釋法義的句子、偈頌；「文字」指能詮表的語言文字。合謂無量無邊的法句與文字。
- **無量後後慧所照了**：「後後」是展轉相續、後後勝進；「慧所照了」是智慧所照見通達的境界。合謂由展轉增上的智慧所照了的無量法義。
- **為一團等作意思惟**：將上述無量教法總集為一團、一積、一分、一聚，以作意推動心念專注思惟。
- **非緣乃至所受所思**：「非緣」是不緣取；「乃至所受所思」指自己先前所聽聞、所思惟的有限教法。合謂不是只緣自己有限的聞思範圍。
- **當知是名**：應當了知這樣就稱為。
- **緣無量總法奢摩他、毘缽舍那**：緣取無量總相法義而修的止與觀。

🔸 銷文：
佛陀又開示說：「如果菩薩緣取無量無邊的如來教法、無量無邊的法句文字、以及由無量展轉後後的智慧所照了的法義，將這一切總集為一團、一積、一分、一聚，以作意推動心念如此思惟，而不是只緣取自己先前所聽聞、所思惟的有限教法，應當了知這樣就稱之為『緣無量總法奢摩他、毘缽舍那』。」

【詳解】
此處定義「緣無量總法止觀」，是總法止觀中最深廣的層次。相對於「大總法」是將自己「所受所思」的教法總攝為一，「無量總法」則超越個人有限的聞思範圍，直接緣取十方三世一切如來所有的法教。這不是概念上的想像，而是以無分別智的總相作意，任運總攝無量教法。

「無量法句文字」顯示所緣的廣度：不僅是義理，也包括能詮的語言文字；一切佛典中的名句文身，皆總攝為一。「無量後後慧所照了」顯示所緣的深度：從初地到如來地，展轉增上的智慧所照了的法義，也總攝無遺。這就超越了凡夫有限的聽聞思惟，而能與諸佛菩薩的無量智慧相應。

「非緣乃至所受所思」特別揀別：不是以自己有限的理解為所緣，而是以法界的無量教法為所緣。這種止觀，唯有地上菩薩方能真實趣入，因為它需要與「法界總相」相應的智慧。

【義理通解】
「緣無量總法」是菩薩摩訶薩的深妙修行，象徵心量開闊至與法界平等。凡夫的心總是被侷限在自我所學、所知的範圍內；「無量總法」的修法，則引導我們打破這種侷限，直接以一切如來教法為所緣，安住於「一即一切」的總持境界。好比一滴水融入大海，便能與大海同一鹹味；修行者將心融入無量法教，便能與諸佛智慧相應。對初學者而言，雖無法真實證入，但可以透過「願一切眾生、一切教法皆趣入真如」的作意，種下未來圓滿的善根種子。

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🔹 原典：「慈氏菩薩復白佛言：『世尊！菩薩齊何名得緣總法奢摩他、毘缽舍那？』」
🔸 釋詞：
- **慈氏菩薩復白佛言**：慈氏菩薩再次向佛陀稟白請問。
- **世尊**：對佛的尊稱。
- **菩薩齊何名得**：「齊」是「至、到」之義，引申為「達到何種程度、以何為界限」；「名得」是「稱為獲得、安立為成就」。合謂菩薩到達什麼樣的程度，才可以稱為「獲得」。
- **緣總法奢摩他、毘缽舍那**：如前所釋，即緣取總相法義而修的止與觀。

🔸 銷文：
慈氏菩薩又向世尊請問說：「世尊！菩薩要達到什麼樣的程度，才能夠稱之為『獲得緣總法奢摩他、毘缽舍那』呢？」這是菩薩進一步追問：前面雖然說明了緣總法止觀的種類與修行方法，但尚未明確指出「證得」的標準或分際，因此慈氏菩薩特別請問「齊何名得」——即證得此法的界限何在。

【詳解】
「齊何名得」是本品中重要的追問方式，類似的問法在前面曾出現（如「齊何當言菩薩一向修毘缽舍那」）。此處的問題核心在於：緣總法止觀並非一蹴可幾，它是經由長時修習、歷經諸地而漸次成就的。那麼，必須到達哪一個階段、具備什麼樣的功德，才能稱為「得」？這是為了令修行者了解修行的里程碑，避免增上慢——未得謂得、未證謂證。

在唯識宗的修道次第中，「得」通常指真實證得、成就某種功德，而非僅是理解或相似的相應。緣總法止觀的「得」，依後文佛陀的回答，是從第三發光地才開始安立（見下文），在此之前雖有隨學作意，但尚未正式名為「得」。此處的請問，正是為了抉擇這個重要的分際。

【義理通解】
修行人常關心「我是否已經成就了某種功夫？」但佛法強調「如實知」——清楚知道自己所處的位置。「齊何名得」的提問，就是要求我們建立明確的檢驗標準，避免自欺欺人。好比學生考試，必須達到某個分數才算及格，不能自己感覺良好就認為及格了。同樣地，修行的證量有客觀的標準（如經論所說的土地、功德相），我們應依聖教量來檢驗自己，而非憑感覺或妄想。這正是佛陀即將開示的重點。

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🔹 原典：「佛告慈氏菩薩曰：“善男子！由五緣故當知名得：一者、于思惟時，剎那剎那融銷一切麁重所依；”」

🔸 釋詞：
- 佛告：佛陀告訴、開示。「告」即對下宣說。
- 慈氏菩薩：即彌勒菩薩，以慈心三昧度眾，故稱慈氏。
- 善男子：佛對當機者慈氏菩薩的稱呼，具備善根、善行之男子。
- 由：因為、由於。
- 五緣：五種條件、五種因緣。
- 故：的緣故。
- 當知：應當知道，提醒菩薩要如實理解。
- 名得：名之為「得」，即稱為「獲得」之意，在此指獲得緣總法奢摩他、毘缽舍那的成就。
- 一者：第一種。
- 于思惟時：在止觀作意思惟的當下。「思惟」指緣總法時，於定中作意思惟一切法隨順真如等法義的觀行狀態。此「時」非僅指時鐘時間，更指當下那一念心的修觀分位。
- 剎那剎那：每一剎那、每一剎那，連續不斷，極短促之時間單位，表念念相續、無有間斷。
- 融銷：融化、消除。「融」有消溶、調融之義，「銷」同「消」，滅除、銷鎔之義。意指將粗重種子從根消融，而非僅暫時壓伏。
- 一切：所有全部，沒有一絲遺漏。
- 麁重：音同「粗重」，指煩惱障、所知障的種子習氣，及其所引生的身心粗澀沉重、不堪任修行的狀態。這在唯識學中是相對於「輕安」而言的染污性。
- 所依：所依靠、所依止的處所。「麁重所依」即指麁重種子之所依，主要是阿賴耶識，亦可含攝依此識所現起的根身與身心活動。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩說：「善男子！你問菩薩云何名為『得緣總法奢摩他、毘缽舍那』，我現在告訴你：是由於五種因緣的成就，才稱之為『得』。第一種因緣是什麼呢？就是菩薩在修習緣總法止觀的當下，於每一個剎那、每一個剎那的相續作意之中，都能夠把一切麁重——也就是煩惱障與所知障的種子及其所依止的阿賴耶識——從根本上融化、銷除。」

換言之，當菩薩於定中思惟「一切法趣向真如、隨順真如」時，其心念並非間斷、散亂，而是念念相續、密密綿綿地產生淨化作用，就在這樣每一念中，將內心最深沉的染污種子逐漸消融轉化，這便是最初的「得」之條件。

【詳解】：
本句是佛陀回答「齊何名得緣總法奢摩他、毘缽舍那」的總標與第一緣。經文結構上，「由五緣故當知名得」是總標，底下「一者、于思惟時，剎那剎那融銷一切麁重所依」是別釋第一緣。

先談「麁重」的內涵。在唯識學中，「麁重」又名「麁重性」，與「輕安」相對。它並非單純指身體沉重，而是指一切煩惱、所知二障的「種子」，以及與這些種子相應的「不安穩性」。這種麁重會使心王、心所無法堪任奢摩他與毘缽舍那的運轉，令行人於止觀中昏沉沉重、思惟遲鈍、不自在。正如《成唯識論》所言：「麁重，謂二障種，令心麁重故。」

「麁重所依」則指這些麁重種子所依附的處所，最根本的就是阿賴耶識。一切有漏種子皆寄存於阿賴耶識之中，所以當麁重種子被融銷時，實際上是在阿賴耶識的層面產生轉化，而非僅止於表面第六意識的覺知。這也呼應前面經文所說「由緣總法止觀」能對治微細障礙的道理。

「剎那剎那融銷」用詞極重，表示這種融銷不是漸次緩慢的、偶爾發生的，而是每一個剎那都在進行。這說明真正入了緣總法止觀的行者，心與法性相應的力量是念念相續、無有間斷的。這種相續不是刻意維持的作意，而是由於法性力量的加持與智慧的火光不斷燃燒，粗重自然如雪遇陽而融化。

在修行階位上，此處「融銷」尚非完全斷盡，而是分分漸銷。從初地至十地，逐步破除二障種子，到如來地方才究竟清淨。所以此五緣中第一緣所示的是「得」緣總法止觀的初步成就標準，也就是在加行道中，已能於定中念念淨障。

此外，「思惟時」也指出這是「緣總法」的特定觀境。並非一般緣別法、緣一法的觀行，而是將一切契經等法收攝為一團一聚，作意「此一切法隨順真如、趣向真如、臨入真如」的思惟。於此思惟中，止觀雙運，故每一念之間都有融銷麁重的作用。

【義理通解】：
這句經文為修行人立下了一個極重要的檢驗標準：你的止觀修行是否真實「得」力？最直接的分水嶺，就在於你是否能夠在每一剎那之中，都感受到身心深處的麁重被消融。

我們可以這樣理解：把「麁重」比喻為結冰的河流，而緣總法的止觀就像陽光持續照耀。當陽光真正照射時，冰不是偶爾裂開一角，而是每一剎那都在融化。修行若是真實相應，內心的我執、法執、煩惱習氣，便會一分一分鬆動、消融，身心也跟著越來越輕安、清明、堪任。如果修了很久，煩惱依然堅固，動不動就發脾氣、執著深重，那就要慚愧自己尚未達到「剎那剎那融銷」的境界。

此經句也告訴我們，真正的「得」不是得到什麼外在的東西，而是透過止觀的力量，將內在的障礙淨化。這是一種「轉化」而非「累積」。就像是把濁水中的泥沙沉澱並去除，留下清淨的水，而不是在濁水中加入更多清水來稀釋。同樣地，緣總法止觀的成就，在於每一念心中，徹底地銷融那些使我們迷失的粗重種子。

總而言之，本句的修行啟發是：修行要落實在念念之中。不是一天打坐幾小時就稱得上「得」，而是要在每一剎那的思惟中，都能感受到煩惱種子被融銷的覺受與轉化。當這個條件具足，才開始談得上「得緣總法奢摩他、毘缽舍那」的初門。

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🔹 原典：「二者、離種種想得樂法樂；」
🔸 釋詞：
- **二者**：標明五種緣由中的第二項，表次序。
- **離種種想**：「離」是遠離、脫離；「種種想」指一切虛妄分別、取相戲論之想，如對能取、所取、有、無、一、異等相的執取分別。合謂超越、脫離各式各樣的妄想分別。
- **得樂法樂**：「得」是獲得、領納；「樂」是享受、受用；「法樂」是正法所生的喜樂，即由於離分別執著而現起的寂靜之樂、解脫之樂。合謂獲得並受用佛法真實的喜樂。

🔸 銷文：
第二種緣由是：菩薩由於遠離了種種虛妄分別之想，而獲得、受用佛法真實的喜樂。也就是說，當修習緣總法止觀達到某一階段時，心中一切的分別戲論自然止息，不再攀緣種種相，此時便從內心深處生起寂靜、清涼、無比的「法樂」。

【詳解】
「種種想」是凡夫生死流轉的根本，包括人我相、法我相、有無相、一異相等一切取相的顛倒分別。《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄。」「想」在此不僅是心理活動，更是指「遍計所執性」——即於依他起性上虛妄執著為實有自性。修習緣總法止觀時，以總相作意泯除一切別相分別，久而久之，遍計所執的習氣逐漸銷融，無分別智漸次現前。

「法樂」不同於世間五欲之樂。五欲之樂依於外境刺激，有追求、有疲勞、有失落；法樂則依於內心離執、寂靜、智慧而生，《瑜伽師地論》說「離生喜樂」、「定生喜樂」等，皆屬於法樂的範圍。此處特別強調「離種種想」是得法樂的前提——因為一切苦的根源是執著，離執即離苦，離苦即為樂。

【義理通解】
現代人追求快樂，但往往越追求越空虛，因為「種種想」作祟：比較、期待、抓取，使心永遠處於緊張狀態。當我們暫時放下手機、放下思緒，靜坐片刻，體驗內心的空曠與寧靜，多少能嘗到一點「離想」的清涼。佛法更深入的「法樂」，則是透過止觀修行，徹底看破妄想的虛幻本質，不再被念頭牽著走。

好比仰望晴空，烏雲散盡，陽光自然顯現。種種想如同浮雲，法樂如同陽光——不必向外求取，只要掃除雲層，陽光自然普照。緣總法止觀的修行，正是從「離想」下手，讓心從分別枷鎖中解脫，此時所湧現的寂靜之樂，遠勝任何感官的享受。

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🔹 原典：「三者、解了十方無差別相無量法光；」
🔸 釋詞：
- **三者**：標明五種緣由中的第三項，表次序。
- **解了**：「解」是理解、通達；「了」是明瞭、究竟。合謂徹底通達、如實證知，非僅表面理解。
- **十方**：東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下，總括一切方位，代表無量無邊的世界與國土。
- **無差別相**：「無差別」是平等無二、無有分別；「相」是相狀。合謂十方一切諸法，其真實體性平等無二，沒有彼此、自他的差別相。
- **無量法光**：「無量」是無有限量；「法光」是佛法智慧之光，能照了實相、破滅愚癡。合謂由解了無差別相而顯發的無量智慧光明。

🔸 銷文：
第三種緣由是：菩薩如實通達十方一切世界、一切諸法，其體性平等無二，沒有差別之相；由此而顯發出無量無邊的智慧法光，照了法界實相。也就是說，當菩薩契入緣總法止觀的深證時，不再有「此方、彼方」、「此土、他土」的分別執著，而能於一相中見一切相，於無差別中照了無量差別，智慧光明任運普照。

【詳解】
「十方無差別相」是菩薩證入「一真法界」的體悟。凡夫的心量侷限於時空，總有方位、距離、自他的分別；但從諸法實相來看，一切法皆以真如為體，真如無相、無分別、無雜亂，因此十方世界雖有種種差別事相，其體性卻是平等無二的。《華嚴經》云：「一切諸法，無差別相，以無二故。」正是此意。

「無量法光」是從無分別智所顯發的後得智。菩薩雖證無差別理體，但不滯於空，能從體起用，於無量世界中，以無量智慧光明照了無量眾生的根機與因緣，教化眾生無有障礙。這即是「無分別而分別，分別而無分別」的甚深境界。

在唯識學中，這對應於「根本無分別智」與「後得智」的相輔相成：根本智證真如無差別相，後得智能起無量教化之用。兩者不離，正是「無量法光」的具體展現。

【義理通解】
「十方無差別相」不是說山不是山、水不是水，而是說山的本質與水的本質，乃至一切萬法的本質，都是真如空性，平等不二。菩薩證此境界時，不必離開這個世界，就能看到世界的真實面貌——緣起無性、當體即空。

現代物理學也有類似的洞見：在粒子層次，所有物質最終都是能量場的波動，本無實質界線。佛法更進一步指出：一切現象的終極實相是「空」——無自性、無差別。當修行者透過止觀，真實體驗到這個「無差別相」時，心中自然生起一種前所未有的開闊與光明，不再被狹隘的自我與偏見所困。這好比從一個小房間走出來，看到無邊無際的天空——空間沒有變，但你的視野徹底打開了，陽光（法光）自然普照。

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🔹 原典：「四者、所作成滿相應淨分無分別相，恆現在前；」
🔸 釋詞：
- **四者**：標明五種緣由中的第四項，表次序。
- **所作成滿**：「所作」是所應修行、所應成辦的事業；「成滿」是成就圓滿。此處特指菩薩道中，與「所作成辦」所緣境事相應的究竟功德，即無分別智的修行已達圓滿。
- **相應**：相契合、不離。謂此淨分與無分別智互相隨順，同時現起。
- **淨分**：「淨」是清淨無漏；「分」是部分、差別。指遠離煩惱、所知二障的清淨功德，亦即無漏無分別智的體性。
- **無分別相**：「無分別」是離一切虛妄分別、能所對待；「相」是行相、境界。合謂無分別智所行的平等境界。
- **恆現在前**：「恆」是恆常、不斷；「現在前」是顯現於當前，非過去、非未來。合謂這種無分別淨相，於一切時中任運相續，不間斷、不失壞。

🔸 銷文：
第四種緣由是：菩薩修行所應成辦的事業已經圓滿，與此相應的清淨無漏無分別智之相，恆常不斷地顯現在心前。也就是說，到達此階段，無分別智不再須要刻意作意，而是任運自然地於一切時中現前，如江河相續，無有間斷。

【詳解】
此處「所作成滿」呼應前面四種所緣境事中的「所作成辦所緣境事」——那是如來地究竟圓滿的所緣，依此建立最極清淨法身。在此五緣中，第四緣正是描述菩薩接近或達到這一境界時的狀態。

「淨分無分別相」是指根本無分別智的現行相。在加行位中，菩薩雖能作意趣入無分別，但仍有「無分別」的作意相，並非真正的無分別；初地見道時，無分別智最初現前，但尚有功用，須作意令其相續。到了此地所說的階段，無分別智已完全融入相續，成為恆常的任運現行，不須再加功用，故說「恆現在前」。

「相應」二字顯示這不是孤立的智慧，而是與清淨的戒、定、慧等功德同時轉起，互相增益。在唯識學中，這對應於「無漏無分別智」與「清淨法界」的相應，是轉依已極圓滿的狀態。

【義理通解】
「恆現在前」是修行成熟的標誌。好比一位鋼琴家，初學時每個音符都要刻意注意，熟練後則手指自然流暢，音樂自心中流出，不需思考。無分別智也是如此：初證時猶如初次騎腳踏車，必須小心翼翼；圓滿時則如呼吸般自然，二六時中恆常現前，不被任何境界打斷。

對凡夫而言，我們的心總是被妄想分別佔據，偶爾在禪修中感到片刻寧靜，很快又被念頭打斷。佛陀說「恆現在前」，正是顯示緣總法止觀的究竟成就，是超越間斷的、任運的智慧光明。這也提醒我們：修行不是追求短暫的體驗，而是培養一種相續不變的內在品質。

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🔹 原典：「五者、為令法身得成滿故，攝受後後轉勝妙因。」
🔸 釋詞：
- **五者**：標明五種緣由中的第五項，表次序。
- **為令法身得成滿故**：「為」是為了；「令」是使、令；「法身」指清淨法身，即諸佛所證究竟圓滿的無漏功德所依之體；「得成滿」是獲得圓滿成就；「故」表目的。合謂為了使清淨法身獲得圓滿成就的緣故。
- **攝受**：「攝」是攝取、收攝；「受」是領受、納受。合謂攝取領納，即積極積集、涵養。
- **後後轉勝妙因**：「後後」是展轉相續、後後勝進，前一階段為後一階段之因，後一階段又為更後階段之因；「轉勝」是展轉殊勝、愈來愈微妙；「妙因」是微妙殊勝的因行，即能感得法身果報的清淨善根。合謂展轉增上、愈益微妙的成佛之因。

🔸 銷文：
第五種緣由是：菩薩為了使清淨法身獲得圓滿成就的緣故，不斷攝取、領受展轉增上、愈益微妙的成佛之因。也就是說，到達此階段的菩薩，不再只是為了自利，而是以圓滿法身為終極目標，念念相續地積集後後勝進的妙因，令法身功德漸次圓滿。

【詳解】
「法身」在大乘佛法中有深廣的意義。在唯識學中，法身是「清淨法界」與「無垢無分別智」的總和，是一切功德所依的究竟體性。《成唯識論》說法身以「清淨法界」為體，具足「大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智」等無量功德。法身不是從外得來，而是透過長劫修行，轉捨煩惱、所知二障，轉得清淨功德而圓滿顯現。

「攝受後後轉勝妙因」顯示菩薩的修行是「因圓果滿」的過程：每一念的清淨善行，都是未來更殊勝功德的因；以此因再感得更殊勝的果，展轉增上，直至成佛。這不是一蹴可幾，而是「因該果海、果徹因源」的無盡相續。此處特別強調「為令法身得成滿故」，顯示菩薩不以小果為滿足，而是以究竟佛果為目標，因此能超越聲聞、緣覺的偏證涅槃，趣入如來地。

在五緣的次序中，前四緣偏於「自受用」的智慧成就（融銷麁重、得法樂、解了無量法光、淨分無分別相現前），第五緣則顯示菩薩的悲願與方便——為圓滿法身而不斷積集妙因。這也呼應《華嚴經》所說「初發心時便成正覺」，但功德未圓滿，仍須歷劫修行、攝受妙因。

【義理通解】
「為令法身得成滿故，攝受後後轉勝妙因」揭示了修行成佛的核心動力：不是為了追求個人的快樂或神通，而是為了圓滿生命的究竟價值——法身。這好比一位藝術家，為了完成曠世巨作，願意花費畢生心血，每一筆、每一畫都精益求精，不斷超越自己。「後後轉勝」正是這種「苟日新，日日新，又日新」的精神。

對現代人而言，這提醒我們：修行不是為了「有所得」，而是為了「成為」——成為更圓滿、更覺悟的生命。每一次的善行、每一念的覺照，都不是白費，它們是未來成佛的「妙因」。只要方向正確，即使進步緩慢，也在「後後轉勝」的軌道上。最怕的是得少為足、半途而廢，或誤把中間過程當作終點。

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🔹 原典：「慈氏菩薩復白佛言：『世尊！此緣總法奢摩他、毘缽舍那，當知從何名為通達？從何名得？』」
🔸 釋詞：
- **慈氏菩薩復白佛言**：慈氏菩薩再次向佛陀稟白請問。
- **世尊**：對佛的尊稱。
- **此緣總法奢摩他、毘缽舍那**：「此」指前面所說的緣總法止觀；「緣總法」即總攝一切教法為一所緣；「奢摩他、毘缽舍那」即止與觀。
- **當知**：應當了知。
- **從何名為通達**：「從何」即從哪一個階位、以何為界限；「名為」是稱為；「通達」是通達真理、親證真如，即見道位。合謂從哪一個階位開始稱為「通達」？
- **從何名得**：「得」是獲得、成就圓滿，即修道位中圓滿成就的階段。合謂從哪一個階位開始稱為「得」？

🔸 銷文：
慈氏菩薩又向世尊請問說：「世尊！這個緣總法奢摩他、毘缽舍那，應當了知是從哪一個階位開始稱為『通達』？又從哪一個階位開始稱為『得』呢？」菩薩在此進一步追問緣總法止觀在修道次第中的分際：何時是「通達」（見道），何時是圓滿成就（得）。

【詳解】
「通達」與「得」在唯識修道次第中具有明確的階位意義。「通達」通常指見道位，即初地入心，無分別智親證真如，如實通達法性；「得」則指修道位中功德圓滿成就，如第三地以上，乃至如來地。此處的問題，是為了令修行者清楚分辨緣總法止觀在不同階位的證量差別，避免未證謂證、未得謂得的增上慢。

在《瑜伽師地論》的修道次第中，緣總法止觀是地上菩薩所修的重要法門：初地見道時，無分別智現前，名為「通達」；第三地以後，止觀功德圓滿，能成熟利益眾生的善巧，名為「得」。佛陀的回答將在下文詳述。

【義理通解】
「通達」與「得」如同學習的兩個階段：先「懂了」——徹底理解道理（通達）；再「熟練」——能在生活中運用自如，成為自己的能力（得）。例如學騎車，初學會平衡時是「通達」，但還不熟練；等到能在馬路上穿梭自如，完全不需思考動作時，才是「得」。修行亦然，見道如初悟，修道如圓熟，不可混為一談。

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🔹 原典：「佛告慈氏菩薩曰：『善男子！從初極喜地名為通達；從第三發光地乃名為得。』」
🔸 釋詞：
- **佛告慈氏菩薩曰**：佛陀回答慈氏菩薩的請問，標明說法主與對告眾。
- **善男子**：佛陀對菩薩的稱呼，讚歎其具足善根，堪受大法。
- **從初極喜地**：「從」是從……開始；「初」是第一；「極喜地」即十地中的初地，梵語 pramuditā-bhūmi，又譯為「歡喜地」，因為初證真如、遠離凡夫界，生大歡喜，故名極喜。
- **名為通達**：「名為」是稱為；「通達」即見道，無分別智親證真如，如實通達法性。合謂從初地開始，名為通達。
- **從第三發光地**：「第三」即十地中的第三地；「發光地」梵語 prabhākarī-bhūmi，又譯為「明地」，因為成就勝定、發無邊慧光，故名發光。
- **乃名為得**：「乃」是才、方始；「得」是獲得、成就圓滿。合謂到第三地才稱為「得」。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩說：「善男子！緣總法奢摩他、毘缽舍那，從最初歡喜地（初地）開始，名為『通達』；從第三發光地開始，才名為『得』。」也就是說，見道通達真如是在初地，而圓滿獲得緣總法止觀的殊勝功德，則須至第三地方能安立。

【詳解】
此處佛陀明確指出緣總法止觀在菩薩道次第中的兩個關鍵分際。「通達」與「得」不同：通達是見道位，最初親證真如，無分別智現前；得是修道位中功德圓滿堅固的階段。在唯識十地中，初地名「極喜」，因為初斷分別二障，根本無分別智現前，如實通達真如，故說「從初極喜地名為通達」。

然而，初地雖已見道，但緣總法止觀的「修習」尚在進程中，未能任運自在。要到第三「發光地」，成就殊勝靜慮，發起無邊智慧光明，此時止觀雙運功德圓滿，能廣為眾生說法，才真正名為「得」。這呼應《解深密經》前文所說「從第三發光地乃名為得」的教理，也顯示修行不能以少為足。

「善男子！初業菩薩亦於是中隨學作意，雖未可嘆，不應懈廢。」是佛陀的慈悲勉勵：初發心的菩薩雖尚未證得，但若能隨分隨力學習此緣總法作意，即使暫時不值得讚歎，也不應懈怠退廢，因為這是趣向通達與得的必經之路。

【義理通解】
「通達」如見道，如同學生第一次真正理解了一道難題的解法，豁然開朗；「得」如熟練，如同反覆練習後，解題不再費力，成為本能。初地如初悟，第三地如圓熟。對凡夫而言，我們雖未證初地，但佛陀勉勵我們「隨學作意」——即使只是學習緣總法的思惟方式，種下善根種子，也不應放棄。這好比學游泳，尚未學會時難免嗆水，但每一次練習都是通向會游泳的階梯。持之以恆，終有到達彼岸的一天。

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🔹 原典：「善男子！初業菩薩亦於是中隨學作意，雖未可嘆，不應懈廢。」
🔸 釋詞：
- **善男子**：佛陀對菩薩的稱呼，讚歎其具足善根，堪受大法。
- **初業菩薩**：「初業」是初發心、初入佛道；「菩薩」即發菩提心、修大乘道的有情。合謂初發心修行的菩薩，尚未證入聖位。
- **亦於是中**：「亦」是也、同樣；「於是中」指於此緣總法奢摩他、毘缽舍那的修法之中。合謂也在此法門之中。
- **隨學作意**：「隨學」是隨分隨力地學習、模仿；「作意」即前面所說的總聚作意思惟。合謂隨順自己的能力，學習緣總法的作意思惟。
- **雖未可嘆**：「雖」是雖然；「未可」是還不值得、還不能；「嘆」是讚嘆、稱揚。合謂雖然還不足以被讚嘆為真實證得。
- **不應懈廢**：「不應」是不應該；「懈」是懈怠；「廢」是廢棄、退墮。合謂不應因此懈怠退廢。

🔸 銷文：
佛陀說：「善男子！初發心的菩薩，也應當在此緣總法止觀之中，隨順自己的能力學習總聚作意思惟。雖然這種學習還不足以被讚嘆為真正的證得，但也不應該因此懈怠、退廢。」這是佛陀對初發心菩薩的慈悲勉勵，肯定隨學的價值，同時警惕不可得少為足而退墮。

【詳解】
「初業菩薩」指尚未證入聖位的凡夫菩薩。他們雖然無法真實證得緣總法止觀，但可以「隨學作意」——以仰慕、學習的心態，練習將一切教法總攝為一而思惟。這種隨學雖非真實證得，卻能種下深厚善根，為未來見道、修道奠定基礎。

「雖未可嘆」是誠實的評估，避免初學者誤以為「隨學」即是「證得」，生起增上慢；「不應懈廢」則是以鼓勵的語氣，勸其不要因為暫時無法成就而放棄。這兩句合在一起，顯示佛陀的教學善巧：既不高估初學的境界，也不低估初學的潛力。

在《瑜伽師地論》的菩薩道次第中，這是「勝解行地」菩薩的修行方式——以聞思慧力作意觀察真如，雖未親證，卻能漸次淨除煩惱，增長善根。這正是從凡夫趣向初地「極喜地」的必經之路。

【義理通解】
「初業菩薩」的處境，如同一個剛學游泳的人，看到奧運選手在水中自由自在，難免覺得自己差得太遠。但教練會說：「你雖然還游不好，但不要放棄，要繼續練習划水、換氣。」同樣地，雖然我們現在無法真正證得緣總法止觀，但可以從「隨學作意」開始——例如每日靜坐時，試著將所學的佛法總攝為「一切法趨向真如」的作意，即使只是短暫的安住，也是在累積成佛的資糧。

這句話也提醒我們：修行最怕「得少為足」與「自暴自棄」兩個極端。有人稍有一點體驗就自以為開悟（未得謂得），有人則因為暫時沒有證量而放棄。佛陀在此開示中道：如實知道自己目前的位置，同時堅持不放棄，這樣才是初業菩薩應有的心態。

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🔹 原典：「慈氏菩薩復白佛言：『世尊！是奢摩他、毘缽舍那，云何名有尋有伺三摩地？云何名無尋唯伺三摩地？云何名無尋無伺三摩地？』」
🔸 釋詞：
- **慈氏菩薩**：即彌勒菩薩，以慈心為體，此品請法之主。
- **復白佛言**：又再向佛陀稟白請問。
- **世尊**：對佛的尊稱。
- **是奢摩他、毘缽舍那**：「是」是此、這些；指前面所說的止與觀。
- **云何名**：如何稱為、什麼叫做。
- **有尋有伺三摩地**：「尋」是尋求，粗顯的推度作用；「伺」是伺察，微細的審慮作用；「三摩地」是等持、定。合謂仍有尋與伺二者活動的定境。
- **無尋唯伺三摩地**：已無粗的尋，但仍有細的伺，介於中間的定境。
- **無尋無伺三摩地**：尋與伺二者皆已息滅，唯有心一境性的寂靜定境。

🔸 銷文：
慈氏菩薩又向世尊請問說：「世尊！這些奢摩他、毘缽舍那，如何稱為『有尋有伺三摩地』？如何稱為『無尋唯伺三摩地』？又如何稱為『無尋無伺三摩地』呢？」這是菩薩進一步請問止觀所依的定境差別：依尋、伺的存滅與粗細，三摩地可分為三種層次。

【詳解】
「尋」與「伺」是兩個重要的心所法。《瑜伽師地論》說：「尋謂或依思、或依慧，尋求意言；伺謂或依思、或依慧，伺察意言。」尋是初度的、粗顯的推求；伺是深度的、微細的觀察。兩者都屬於「意言」——即心中以語言概念進行的思惟活動。

在三界九地中，初禪有尋有伺，故稱「有尋有伺地」；初禪與二禪之間的中間定，已無尋而唯有伺，故稱「無尋唯伺地」；二禪以上，尋伺俱滅，故稱「無尋無伺地」。此處依尋伺的存滅，來安立三摩地的三種層次：有尋有伺三摩地是較粗的定，無尋唯伺三摩地是中間的定，無尋無伺三摩地是極寂靜的定。

在止觀修行中，奢摩他與毘缽舍那可以依於不同層次的三摩地而修：初學者多在「有尋有伺」的定中修觀，以尋伺觀察法義；漸次增進，尋的作用減弱，進入「無尋唯伺」；最終尋伺俱息，安住「無尋無伺」的深定。這顯示止觀的修行是與定境的深淺息息相關的。

【義理通解】
「尋伺」的運作，好比我們專注思考問題的過程：最初是粗線條地捕捉問題的核心（尋），然後細膩地反覆推敲（伺）。當問題完全通透時，內心的語言活動自然止息，只剩下寂靜的專注。三摩地的三種層次，正是描述這個從粗到細、從動到靜的過程。

現代人在禪修時，常會經歷類似階段：起初妄念紛飛，需要刻意「尋」與「伺」來安住；慢慢心念沉澱，不再需要用力尋求，只剩下微細的覺察；最後連覺察的用力感也消失，心完全融入寂靜。佛陀在此提醒我們：修行不必追求某種特定的定境，而應如實了知自己目前所處的層次，依尋伺的存滅來判斷定的深淺，然後漸次升進。

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🔹 原典：「佛告慈氏菩薩曰：『善男子！於如所取尋伺法相，若有麁顯領受觀察，諸奢摩他、毘缽舍那，是名有尋有伺三摩地。』」
🔸 釋詞：
- **佛告慈氏菩薩曰**：佛陀回答慈氏菩薩的請問。
- **善男子**：佛陀對菩薩的稱呼，讚歎其堪受大法。
- **於如所取尋伺法相**：「於」是對於；「如所取」是如其所緣取的境界；「尋伺」是尋求與伺察兩種心所；「法相」是法的相狀。合謂對於所緣取的、帶有尋伺活動的法相。
- **若有麁顯領受觀察**：「若」是如果；「麁顯」是粗淺明顯；「領受」是領納承受；「觀察」是審諦觀照。合謂如果有粗淺明顯的領受與觀察作用。
- **諸奢摩他、毘缽舍那**：「諸」是這些；指與此相應的止與觀。
- **是名有尋有伺三摩地**：「是名」是這樣就稱為；「有尋有伺」是仍有尋與伺兩種作用；「三摩地」是等持、定。合謂這樣就稱為有尋有伺三摩地。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩說：「善男子！對於所緣取的、具有尋伺活動的法相，如果是以粗淺明顯的領受與觀察來進行止觀修行，這些奢摩他、毘缽舍那，就稱為『有尋有伺三摩地』。」也就是說，當修行者心中仍有明顯的尋求與伺察作用，以此狀態修習止觀時，其所依的定境即屬於初禪層次的「有尋有伺定」。

【詳解】
「尋」與「伺」是兩個心所法：尋是粗顯的推求，如用思想去捕捉所緣；伺是微細的審慮，如持續觀察所緣的細節。《瑜伽師地論》云：「尋謂或依思、或依慧，尋求意言；伺謂或依思、或依慧，伺察意言。」二者皆屬「意言」——即心中以語言概念進行的思惟活動。

此處「麁顯領受觀察」是指尋伺的作用明顯可見，心尚未完全寂靜，仍有主動的推度與觀察。在禪定次第中，初禪具有尋伺，故稱「有尋有伺地」。行者若於此定境中修習止觀，即以尋伺觀察法義，例如觀無常、觀無我，心中仍有明顯的分別思惟，這即是「有尋有伺三摩地」所攝的止觀。

此階段的特色是「觀」的成分較強，必須借助尋伺來抉擇法義；相對而言，「止」的寂靜度尚淺，心仍有微細的動相。但這並非過失，而是初入禪定的正常過程。透過不斷修習，尋伺的作用會漸次減弱，而進入更深的定境。

【義理通解】
「有尋有伺三摩地」好比一個人在安靜的房間裡，心裡還在自言自語地分析問題——雖然身體不動，但念頭仍在運作。這是初學者常見的狀態：打坐時，心不斷地在思考法義、觀察呼吸，這便是尋伺的作用。佛陀告訴我們：這不是錯，而是修行的必經階段。不要因為心還不夠寂靜而沮喪，只要持續用功，尋伺會自然沉澱，就像攪拌過的水，終會澄清。

現代人禪修，常急著追求「無念」的定境，反而造成緊張。理解「有尋有伺」是正常過程，便能放鬆身心，如實觀察當下，逐步深入寂止。

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🔹 原典：「若於彼相，雖無麁顯領受觀察，而有微細彼光明念領受觀察，諸奢摩他、毘缽舍那，是名無尋唯伺三摩地。」
🔸 釋詞：
- **若於彼相**：「若」是如果、假設；「於」是在、對於；「彼相」指前面所說的「如所取尋伺法相」，即尋伺所緣的境相。合謂對於彼尋伺所緣的法相。
- **雖無麁顯領受觀察**：「雖」是雖然；「無」是沒有；「麁顯」是粗淺明顯；「領受」是領納覺受；「觀察」是審諦觀照。合謂雖然沒有粗淺明顯的領受與觀察作用。
- **而有微細**：「而」是轉折詞「但是」；「有」是存在、具有；「微細」是深細、不粗顯。合謂但是仍有微細的。
- **彼光明念領受觀察**：「彼」指那個所緣法相；「光明」是明照、清晰；「念」是憶念、明記不忘；「領受觀察」同上。合謂對彼所緣境，以微細明照的念力領受觀察。
- **諸奢摩他、毘缽舍那**：與此相應的止與觀。
- **是名無尋唯伺三摩地**：這樣就稱為「無尋唯伺三摩地」——已無粗的尋，僅存細的伺的定境。

🔸 銷文：
佛陀繼續說：「如果對於彼尋伺所緣的法相，雖然沒有粗淺明顯的領受觀察作用，但是仍有微細的、明照的念力在領受觀察，與此相應的奢摩他、毘缽舍那，就稱為『無尋唯伺三摩地』。」也就是說，此時「尋」的粗動作用已息，但「伺」的細密觀照仍在，心更為寂靜，卻未完全止息分別。

【詳解】
在禪定次第中，「有尋有伺」是初禪，「無尋唯伺」是初禪與二禪之間的「中間定」，“無尋無伺”是二禪以上。「尋」如敲鐘的初響，粗顯有力；「伺」如鐘聲的餘韻，細密綿延。此處「無麁顯領受觀察」表示尋的粗動已滅，但「微細光明念」顯示伺的細照仍在。

「光明念」特別值得注意：它不是暗昧的，而是明瞭的；不是粗動的，而是寂靜的。這說明「無尋唯伺」的狀態並非昏沉，而是心極寂靜卻仍保持明覺，能微細地觀察所緣。在此定中修止觀，觀慧的作用仍在，只是更為深細。《瑜伽師地論》說：「尋伺者，謂心麁細相。」尋滅伺存，即心已離麁動，僅餘細相。

【義理通解】
「無尋唯伺」好比一個人已停止大聲朗讀（尋），但仍以極輕的聲音默念（伺）——不是完全無聲，只是聲量微細。修行者到達此狀態時，妄想的粗流已歇，但仍有一絲微細的覺察力在觀照所緣。這不是終點，而是通往「無尋無伺」深定的過渡。初學者不必執著於名相，只要了知：心的寂靜程度有深淺，從粗到細漸次升進，每一步都是值得肯定的進步。

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🔹 原典：「若即於彼一切法相，都無作意領受觀察，諸奢摩他、毘缽舍那，是名無尋無伺三摩地。」
🔸 釋詞：
- **若即於彼一切法相**：「若」是如果；「即」是就、直接；「於」是在、對於；「彼」是那個、前面所說的；「一切法相」指一切所緣的法相，包含尋伺所緣及一切能觀所觀的相狀。合謂如果對於彼一切法相。
- **都無作意領受觀察**：「都」是完全、徹底；「無」是沒有；「作意」是令心警覺趣向所緣的作用；「領受」是領納覺受；「觀察」是審諦觀照。合謂完全沒有作意、領受、觀察的作用。
- **諸奢摩他、毘缽舍那**：與此相應的止與觀。
- **是名無尋無伺三摩地**：這樣就稱為「無尋無伺三摩地」——尋與伺皆已息滅，連微細的作意領受也不現前的定境。

🔸 銷文：
佛陀繼續說：「如果對於彼一切法相，完全沒有作意、領受、觀察的作用，與此相應的奢摩他、毘缽舍那，就稱為『無尋無伺三摩地』。」也就是說，此時不只是尋的粗動已滅，連伺的微細觀察也完全止息，心達到絕對寂靜的狀態，安住於無分別的深定之中。

【詳解】
「無尋無伺」是三摩地的最高寂靜層次，對應於二禪以上的定境。在《瑜伽師地論》中，尋與伺被稱為「意言」的活動，是心對所緣進行粗細推求的作用。當尋、伺完全止息時，內心的語言概念活動徹底沉寂，不再有能觀、所觀的分別，心自然安住於平等寂靜之中。

此處特別強調「都無作意領受觀察」：「作意」是心的警覺發動，令心趣向所緣；「領受」是根塵相觸後的感受；「觀察」是慧的審慮抉擇。這三者都止息時，表示心完全超越了「能觀」與「所觀」的對待，進入無分別的現量境界。此時的「奢摩他、毘缽舍那」，已不是有功用行的修法，而是任運現前的止觀雙運。

這並非斷滅或昏沉，而是「明寂雙融」的境界——心極寂靜，同時極明徹；沒有作意，卻不暗昧；沒有觀察，卻無所不照。正如《解深密經》前文所說「無分別智」的狀態，是超越言思的絕待境界。

【義理通解】
「無尋無伺三摩地」好比一條河流，最初波濤洶湧（有尋有伺），然後浪濤漸息，只剩細微波紋（無尋唯伺），最後完全平靜如鏡，水天一色（無尋無伺）。心也是如此：初修時妄念奔騰，需要用力「尋」與「伺」；漸修漸靜，細微的觀察仍在；最終完全寂止，如無風之海，湛然明淨。

現代人常以為「不想」就是「無尋無伺」，其實那只是恍惚或壓抑。真正的「無尋無伺」是清醒的寂靜，裡頭沒有分別的擾動，卻有明徹的覺照，好比無雲晴空，寂而常照，照而常寂。這是止觀修行的高層境界，也是趣向無分別智的重要基礎。

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🔹 原典：「復次，善男子！若有尋求奢摩他、毘缽舍那，是名有尋有伺三摩地。若有伺察奢摩他、毘缽舍那，是名無尋唯伺三摩地。若緣總法奢摩他、毘缽舍那，是名無尋無伺三摩地。」
🔸 釋詞：
- **復次**：又再次、進一步說，表示在已說三種定相之後，再以另一角度安立三種三摩地。
- **善男子**：佛陀對菩薩的稱呼，讚歎其堪受大法。
- **若有尋求奢摩他、毘缽舍那**：「若」是如果；「尋求」是前面所說三種毘缽舍那中的「尋求毘缽舍那」，即以慧推求未善解了之法；合謂如果有以尋求為特質的止觀。
- **是名有尋有伺三摩地**：這樣就稱為有尋有伺三摩地。
- **若有伺察奢摩他、毘缽舍那**：如果有以伺察為特質的止觀，即對已善解了之法作微細審觀。
- **是名無尋唯伺三摩地**：這樣就稱為無尋唯伺三摩地。
- **若緣總法奢摩他、毘缽舍那**：如果緣取總攝一切法的總相而修的止觀。
- **是名無尋無伺三摩地**：這樣就稱為無尋無伺三摩地。

🔸 銷文：
佛陀再次開示說：「善男子！進一步說，如果有以『尋求』為特質的奢摩他、毘缽舍那，就稱為『有尋有伺三摩地』。如果有以『伺察』為特質的奢摩他、毘缽舍那，就稱為『無尋唯伺三摩地』。如果緣取總攝一切法的總相而修的奢摩他、毘缽舍那，就稱為『無尋無伺三摩地』。」這是從止觀的類型來安立三種三摩地，與前面依尋伺的存滅來安立相互呼應。

【詳解】
此段是佛陀以另一種角度，將前面所說的三種毘缽舍那（有相、尋求、伺察）與三種止觀的所緣（別法、總法）對應到三種三摩地。「尋求毘缽舍那」必須運用尋伺來推求法義，因此與「有尋有伺」的定境相應；「伺察毘缽舍那」已離粗顯的尋，僅有微細的伺審，故屬「無尋唯伺」的定境；「緣總法止觀」以總相為所緣，泯除一切別相分別，故屬「無尋無伺」的深定。

此處的安立顯示：止觀的類型與定境的深淺密切相關。修行者應了知自己目前所修的止觀屬於何種層次，依此判斷定境的進展，並選擇相應的法門。例如，初學者以「尋求」慧觀無常、無我，其定境自然是有尋有伺；待法義純熟，進入「伺察」的細觀，定境亦隨之轉深；最終能緣總法而觀，則能趣入無尋無伺的甚深三摩地。

【義理通解】
這三種對應關係，如同學習語言的階段：初學時必須「尋求」字義、文法（有尋有伺）；熟練後，閱讀時不需刻意查字典，但仍會「伺察」文意（無尋唯伺）；最終達到母語般的自然，完全融入語境，不假思索而能了知（無尋無伺）。修行亦然：從用力觀察法義，到微細自然地覺照，再到任運融通，正是止觀漸次昇進的歷程。

這段經文也提醒我們：不要將「無尋無伺」誤解為無念無知，它是更深層的明覺，超越了粗細的分別活動。以「緣總法」為方便，能直接趣入這種深定，因為總相本身即是無分別的平等境。

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🔹 原典：「慈氏菩薩復白佛言：『世尊！云何止相？云何舉相？云何捨相？』」
🔸 釋詞：
- **慈氏菩薩**：即彌勒菩薩，以慈心為體，此品請法之主。
- **復白佛言**：再一次向佛陀稟白請問。
- **世尊**：對佛的尊稱。
- **云何止相**：「云何」是如何、何等；「止」是奢摩他，令心安住、止息掉舉；「相」是行相、體相。合謂什麼是「止」的行相？
- **云何舉相**：「舉」是令心奮起、對治沉沒；「相」是行相。合謂什麼是「舉」的行相？
- **云何捨相**：「捨」是捨離功用、任運平等；即行捨心所，令心不偏不掉、平等安住。合謂什麼是「捨」的行相？

🔸 銷文：
慈氏菩薩又向世尊請問說：「世尊！什麼是止相？什麼是舉相？什麼是捨相呢？」這是菩薩在止觀修行中，進一步請問調心的三種重要方便：如何以「止」對治掉舉，如何以「舉」對治沉沒，以及如何以「捨」令心任運平等安住。

【詳解】
「止、舉、捨」是禪修中調心的三種重要操作，也是《瑜伽師地論》等論典所說的「三種作意」或「三種相」。在止觀修行中，心的狀態不外乎三種：掉舉（高揚散亂）、沉沒（低沈暗昧）、平等（寂靜明澈）。針對這三種狀態，「止」是令心從掉舉中收攝安住；「舉」是令心從沉沒中奮起明照；「捨」則是在心已平等安住時，捨離所有功用，任運安住。

此處「止相」不同於一般所說的奢摩他，而是特指「止息掉舉」的作用相；「舉相」是指策發心念、令其明利的對治相；「捨相」則是指心已調柔平等，不需再用功策勵或止息，自然安住於所緣的捨受相。這三者是修行止觀時，不可或缺的調心善巧。

【義理通解】
「止、舉、捨」好比駕駛時的油門、剎車與定速巡航：心掉舉散亂時，要用「止」踩剎車；心沉沒昏沉時，要用「舉」踩油門；心已平穩運行時，則以「捨」切換到定速巡航，不再費力操控。修行者必須善於判斷自心狀態，隨時調整，才能令止觀順利進展。現代人禪修常犯的毛病，不是用力過猛（掉舉），就是鬆懈無力（沉沒），若能善用這三種方便，便能掌握中道平衡。

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🔹 原典：「佛告慈氏菩薩曰：『善男子！若心掉舉或恐掉舉時，諸可厭法作意及彼無間心作意，是名止相。』」
🔸 釋詞：
- **佛告慈氏菩薩曰**：佛陀回答慈氏菩薩的請問。
- **善男子**：佛陀對菩薩的稱呼，讚歎其堪受大法。
- **若心掉舉**：「若」是如果；「掉舉」是心氣浮躁、高揚散亂，不能安住於所緣，令心向外奔馳的煩惱心所。
- **或恐掉舉時**：「或」是或者；「恐」是恐怕、預先防患；「時」是時候。合謂或者恐怕掉舉即將生起之時。
- **諸可厭法作意**：「諸」是這些；「可厭法」是可厭離的法，如無常、苦、不淨等，能對治掉舉的過患之相；「作意」是令心警覺趣向。合謂以這些可厭離的法相作意。
- **及彼無間心作意**：「及」是以及；「彼」指那個所緣；「無間心」是相續無間、專注一緣的心；「作意」是令心警覺趣向。合謂以及令心相續無間地安住於所緣的作意。
- **是名止相**：這樣就稱為「止」的行相。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩說：「善男子！如果心中生起掉舉，或者恐怕掉舉即將生起的時候，以種種可厭離的法相（如無常、苦、不淨）作意來對治，並且令心相續無間地安住於所緣，這樣的作意就稱為『止相』。」

【詳解】
「止相」是對治掉舉的善巧方便。掉舉是令心高舉、散動的煩惱，障礙奢摩他成就。當掉舉現行或即將現行時，如果只是強硬壓抑，反而徒增躁動；此時應以「可厭法作意」——思惟無常、苦、不淨等過患，令心厭離高揚的執取，自然收攝下來。同時，配合「無間心作意」，使心相續不間斷地專注於所緣，二者合起來，即能止息掉舉，令心寂靜安住。

【義理通解】
「止相」如同開車時發現方向盤偏離，立即輕撥方向盤回正，而不是猛打。「可厭法作意」好比提醒自己偏離的危險，生起警覺；「無間心作意」則是重新對準車道，穩定前行。現代人禪修時心情浮躁，可用此方法：思惟無常迅速、生死事大，令心警策，然後重回所緣，專注呼吸或佛號，相續不散。這就是實際可用的「止相」。

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🔹 原典：「若心沉沒或恐沉沒時，諸可欣法作意及彼心相作意，是名舉相。」
🔸 釋詞：
- **若心沉沒**：「若」是如果；「沉沒」是心識低沈、暗昧，令所緣境不明瞭，障礙毘缽舍那的煩惱心所。不同於睡眠，沉沒是心雖繫境但明照力不足。
- **或恐沉沒時**：「或」是或者；「恐」是恐怕、預先警覺；「時」是時候。合謂或者恐怕沉沒即將現前之時。
- **諸可欣法作意**：「諸」是這些；「可欣法」是可欣樂、能令心奮起明利的法，如三寶功德、菩提心、光明想、出離解脫之樂等；「作意」是令心警覺趣向。合謂以這些可欣樂的法相作意。
- **及彼心相作意**：「及」是以及；「彼心相」指緣取心所緣的明淨行相，令心恢復明照；「作意」是令心警覺。合謂以及令心緣取明淨心相的作意。
- **是名舉相**：這樣就稱為「舉」的行相。

🔸 銷文：
佛陀繼續說：「如果心中生起沉沒，或者恐怕沉沒即將生起的時候，以種種可欣樂的法相（如三寶功德、光明想）作意來策發，並且令心緣取明淨的心相而警覺作意，這樣的作意就稱為『舉相』。」

【詳解】
「舉相」是對治沉沒的善巧方便。沉沒與掉舉相反，是心過於內收、暗昧，明照力不足，雖非完全散亂，卻無法清楚觀察所緣，障礙毘缽舍那的開展。此時若只是繼續安住，反而會墮入昏沉。因此需要「可欣法作意」——思惟三寶功德、菩提心、光明等清淨可欣之境，令心振奮明利；同時以「心相作意」令心緣取明瞭的所緣相，恢復明照之力。舉相能策發內心，使沉沒消散，止觀得以繼續運轉。

【義理通解】
「舉相」如同將熄滅的爐火重新撥旺。柴火太密時火勢轉弱（心沉沒），需要以火鉗撥動（可欣法作意），再加薪添柴（心相作意），令火焰重新明亮。現代人禪修或工作疲憊時，可憶念善知識的教導、思惟聞法受益的歡喜，或觀想佛光注照，令心振作。這就是「舉相」的實際應用。佛陀顯示：對治沉沒不是壓抑，而是善用清淨的正向憶念，恢復心的明照力。

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🔹 原典：「若於一向止道，或於一向觀道，或於雙運轉道，二隨煩惱所染污時，諸無功用作意，及心任運轉中所有作意，是名捨相。」
🔸 釋詞：
- **一向止道**：「一向」是專一、全然；「止道」是修習奢摩他（止）的道路。合謂完全專注於修止的法門。
- **一向觀道**：「觀道」是修習毘缽舍那（觀）的道路。合謂完全專注於修觀的法門。
- **雙運轉道**：「雙運」是止觀二者同時運轉、不偏不倚；「轉道」是現起運作的道路。合謂止觀雙運的修行。
- **二隨煩惱**：「二」指兩種隨煩惱，即前面所說的「掉舉」與「沉沒」；「隨煩惱」是隨根本煩惱而起、擾亂心性的煩惱。此二種能障礙止觀的平等。
- **所染污時**：「所染污」是被沾染、擾亂；「時」是正當其時。合謂當心被此二隨煩惱所染污的時候。
- **諸無功用作意**：「諸」是這些；「無功用」是不須刻意造作、不加用力；「作意」是警覺趣向。合謂不須刻意造作的作意。
- **及心任運轉中所有作意**：「及」是以及；「任運」是自然運轉、不假功用；「轉中」是正在運轉之際；「所有作意」是當下現起的警覺。合謂以及心自然運轉時所有的作意。
- **是名捨相**：「是名」是這樣就稱為；「捨相」是「捨」的行相，即捨離功用、令心平等安住的狀態。

🔸 銷文：
佛陀繼續開示說：「如果修行者於一向專修止道、或一向專修觀道、或止觀雙運轉道之中，當心被掉舉、沉沒這二種隨煩惱所染污的時候，以不須刻意造作的作意，以及心自然運轉時所有的作意，令心不偏不倚、平等安住，這樣就稱為『捨相』。」

【詳解】
「捨相」是止觀修行中第三種調心方便，也是最高的調心狀態。前面「止相」對治掉舉，「舉相」對治沉沒；此處「捨相」則是在心已離二邊、平等安住時，進一步捨離一切對治的功用。值得注意的是，經文說「二隨煩惱所染污時」，並非指捨相是在染污時才出現，而是說：無論在止道、觀道或雙運道中，只要覺察到掉舉或沉沒的干擾，就應以「無功用作意」來令心回復平等。這種「無功用」並非完全不用心，而是不刻意用力、不落入二邊的任運作意。

在《瑜伽師地論》中，捨相又稱「平等捨」，是行捨心所的體現——令心遠離昏沉掉舉，安住於寂靜平等。它不是消極的放任，而是積極的「不矯正」——因為心已自然安住，故不需再多此一舉地用力。這好比騎車已平衡時，不需再刻意轉動龍頭，只需放鬆保持，即能直行。

【義理通解】
「捨相」如同走鋼索的高手：初學時需不斷調整身體（止相、舉相），熟練後則全身放鬆，任運自如，不需刻意用力即能保持平衡。「二隨煩惱」如風吹動，但高手已能順勢而動，不落兩邊。現代人禪修時，常犯的毛病是過度用力（掉舉），或過度鬆懈（沉沒）；「捨相」教導我們：當心已調柔，便要放下所有造作，讓心自然安住於明寂之中。這不是放棄修行，而是更高層次的修行——無功用行。

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🔹 原典：「慈氏菩薩復白佛言：『世尊！修奢摩他、毘缽舍那諸菩薩眾，知法知義。云何知法？云何知義？』」
🔸 釋詞：
- **慈氏菩薩復白佛言**：慈氏菩薩再次向佛陀稟白請問。
- **世尊**：對佛的尊稱。
- **修奢摩他、毘缽舍那諸菩薩眾**：「修」是修習；「奢摩他」是止；「毘缽舍那」是觀；「諸菩薩眾」是眾多菩薩。合謂修習止觀的這些菩薩眾。
- **知法知義**：「知」是了知、通達；「法」指能詮的教法，即名、句、文身所成之教；「義」指所詮的義理，即教法所指的內容。合謂應當了知能詮之教法與所詮之義理。
- **云何知法**：「云何」是如何、何等；合謂什麼是「知法」？
- **云何知義**：什麼是「知義」？

🔸 銷文：
慈氏菩薩又向世尊請問說：「世尊！修習奢摩他、毘缽舍那的諸菩薩眾，應當了知『法』與『義』。請問什麼是『知法』？什麼是『知義』呢？」這是菩薩在止觀修行中，進一步請問菩薩如何正確了知教法與義理。

【詳解】
「法」與「義」是佛學中一對重要範疇。《瑜伽師地論》說：「法謂名身、句身、文身，義謂所詮。」法指能詮的語言文字教法，義指所詮的義理。在止觀修行中，菩薩必須正確了知二者，才能如理修行：若不了知「法」，則無法分辨正法與邪法；若不了知「義」，則無法通達法義而趣入實證。

此處「知法知義」並非只是知識上的理解，而是修行者必須親身通達的智慧。知法者，了知名句文身的施設，通達經論的教法；知義者，了知教法所指的實相，如真如、法性等。在《解深密經》的脈絡中，這是為了令修止觀的菩薩能正確抉擇所緣，避免「於法不善解故，退失止觀」。

【義理通解】
「知法知義」好比學習語言：知法是認識文法與字彙，知義是了解句子所表達的意思。只有文法而不解義，是死讀書；只解義而不懂文法，則無法深入經藏。修行者必須「依文解義，因義明心」——透過教法（法）而通達義理（義），再由義理指導實際修行。現代人學佛，常犯二種毛病：一是只重學術研究，把佛法當作知識而不知修行；二是只重實修，完全忽略經教而盲修瞎練。佛陀此問，正是提醒我們「解行並重」的重要性。

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🔹 原典：「佛告慈氏菩薩曰：「善男子！彼諸菩薩，由五種相了知於法：一者、知名；」
🔸 釋詞：
- **佛**：梵語 Buddha，覺者之義。於此指釋迦牟尼世尊，為圓滿自覺、覺他、覺行窮滿之聖者。
- **告**：告示、宣說。謂世尊應慈氏之請問，而為之開示。
- **慈氏菩薩**：即彌勒菩薩（Maitreya），以其累劫修習慈心三昧，故名「慈氏」。現在兜率內院，當來下生成佛，為賢劫第五尊佛。
- **善男子**：佛陀對具足正信、正行之男子的稱呼。此處特指慈氏菩薩，有讚許、印可之意。
- **彼諸菩薩**：「彼」為指稱詞，指前文所說「修奢摩他、毘缽舍那」的菩薩眾。此處是說，凡是修行止觀的菩薩們。
- **由**：因、藉、依。表示方法、途徑或依據。
- **五種相**：「相」（lakṣaṇa），此處非指形相、外相，而是指「方面」、「特徵」、「範疇」。即以下所說「知名、知句、知文、知別、知總」五個面向。
- **了知**：「了」為究竟明瞭、徹底通達；「知」為覺知、領解。二字連用，強調不僅是表面知識，而是深入骨髓的現量證知。
- **於法**：「法」即梵語 dharma，此處特指世尊「法假安立」的教法，亦即十二分教所詮表的道理，乃至一切染淨諸法之總稱。依上下文，此「法」是「知法」的所緣對象。
- **一者**：第一項、第一種。表列舉之始。
- **知名**：「名」（nāman）者，名身、名詞，即語言概念的基本單位，用以指稱諸法、安立自性之假施設。「知名」即對「名」的體性、作用、與義的關係，能清楚明瞭，無所錯亂。

🔸 銷文：
世尊回應慈氏菩薩的請問，告訴他說：「善男子！那些修習奢摩他、毘缽舍那的諸菩薩眾，是依於五種面向、五種特徵，來徹底通達『法』的。這五種面向之中，第一種，就是要如實了知『名』。」

此句是「知法」段落的總綱，先標出「由五種相了知於法」，如同開列目錄一般，預示下文「知名、知句、知文、知別、知總」的開展。而「知名」作為五相之首，正是整個「知法」工程的奠基石。因為一切教法皆依「名」而安立，若於「名」不能如實通達，則後續的「知句」、「知文」乃至「知別」、「知總」皆無從建立。

【詳解】：
此句經文看似簡短，卻是整個「知法」義理的總持，其背後含攝深密唯識學的「名相」理論。

於唯識學中，「名、句、文身」屬於「心不相應行法」，是依於心、心所的分別作用而假立的施設。名的作用，依《瑜伽師地論》說，在於「增長言說，能轉諸想」，也就是說，有了「名」，我們才能把紛雜的感官經驗加以歸類、指稱，並在此基礎上進行思惟、推理、傳達。佛陀施設言教，亦不離「名」的運用，因此修行者若要通達聖教，第一步就是對經論中的「名」有精確無誤的掌握。

然此「知名」，並非只是世間訓詁式的考據名詞定義。其深義有兩層：
1. **隨順世俗的「知名」**：菩薩必須善巧通達世間約定俗成的名言，才能解讀經典、聽聞佛法、與眾生溝通。對於經中每一名相（如「五蘊」、「菩提」、「真如」等）的定義與所指，皆須清楚明瞭，不可含糊。
2. **勝義層次的「知名」**：菩薩更須如實了知「名」本身是「假施設」，是因緣所生、無有實體。眾生之所以流轉生死，常因「隨名執義」，誤以為名所指稱的對象有獨立自性。菩薩在修止觀時，要能觀照所緣一切影像，乃至能詮之名，皆是唯識所現，並無離識實境，亦無不變自性。

正如本經前文所言，菩薩於「法假安立」的教法中，「善聽、善受、言善通利、意善尋思、見善通達」，此「見善通達」之所以可能，正奠基於對「名」的精確了知。倘若於「名」錯解，便如行路者誤認方向，愈行愈遠。反之，若能於「名」得善巧，則能透過名言之舟，航向離言之智海。

此外，五種相中，「知名」居首，亦有次第深意。從「名」到「句」到「文」，是由最小語言單位到完整句段篇章的結構性理解；從「知別」到「知總」，則是由個別事相的辨析，進展到總體理體的統貫。此結構顯示，佛教的「知法」，不是混沌籠統的直覺，而是建基於清晰、嚴謹、次第分明的智慧觀照。這與現代學術研究中的文本分析有相似之處，但其終極目的不是知識累積，而是為了止觀修行，趨向解脫。

【義理通解】：
佛陀在此告訴我們，菩薩修學止觀，必須先正確地「認識法」，而認識法的第一步，就是要「認識名」。

打個比方：如同學習一門外語，必先學字母與單詞，才能進而造句作文，最後通曉整篇文章的義理。佛法浩瀚如海，經論文字乃是指向真理的方便。如果我們對名相的內涵把握不精，便容易誤解經義。例如，將「空」理解為什麼都沒有，或將「無我」理解為「我」被消滅了，都是「不知名」所造成的偏差。

「知名」的智慧，一方面告訴我們要精準掌握語言文字的定義，這是「隨順世間」的善巧；另一方面也提醒我們，語言文字本身是因緣所生的假施設，如同指月之指，不應執著。若能如此，則在讀經、聽法、修觀時，既能善用名言來理解法義，又不被名言所縛，甚至能進一步觀照名言與義理皆如夢幻泡影，心無所住。

對於修行者而言，這是極重要的一課。世間人常因「名」而起諍論，或因「名」而顛倒執著。菩薩則應「知名」而知其假，知其實，知其所指，知其所遣。如此，才是真正踏上了「知法」的第一步，也才堪能進趣後續的「知句、知文、知別、知總」，乃至圓成奢摩他、毘缽舍那的殊勝功德。

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🔹 原典：「二者、知句；」
🔸 釋詞：
- **二者**：標明五種相中的第二項，表次序。
- **知**：了知、通達，明瞭其體性與作用。
- **句**：梵語 pada，即「句子」、「文句」，指由多名聚集、能完整表達某種義理的語言單位。此處特指教法中的「句身」，如經論中的一頌、一偈、一段完整開示。

🔸 銷文：
第二種相是「知句」：菩薩應當如實了知教法中的句子、文句，通達其能詮表的圓滿義理。亦即了知由多名組合而成的句身，能隨順宣說染淨諸法的義理，並依此建立正確的理解。

【詳解】
「句」是將多名聚集後，能完整表達某種意義的語言單位。《瑜伽師地論》解釋「句」為：「謂即於彼名聚集中，能隨宣說諸染淨義，依持建立。」意思是：文句是將眾多名聚集，依持建立後，能宣說染法與淨法的義理。例如「諸行無常」是一句，其中「諸行」是名，「無常」是名，二者組合後，完整表達了「一切有為法皆是變異不住的」這個義理。

「知句」是「知名」的進階：只知名，如認識單字；知句，則能理解完整句子所傳達的意義。經典中的一句話，往往含攝深義，菩薩必須正確通達句義，才不會斷章取義、誤解法義。在止觀修行中，經常用一句經文作為所緣（如「一切有為法，如夢幻泡影」），若不能正確「知句」，觀行便會失真。

【義理通解】
「知句」如同學外語時，從認單字進展到讀懂句子。例如認識「I love you」三個字，若不懂整句的意思，便無法理解說話者的心意。佛法經典中，如「照見五蘊皆空，度一切苦厄」這一句，不僅是名相的組合，更包含修行的要義——「照見」是觀慧，「五蘊皆空」是所觀境，「度一切苦厄」是效果。菩薩「知句」，便是能深入通達經句的完整意涵，進而依句起觀，趣入實證。

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🔹 原典：「三者、知文；」
🔸 釋詞：
- **三者**：標明五種相中的第三項，表次序。
- **知**：了知、通達。
- **文**：梵語 vyañjana，即「文字」、「字母」，指構成名與句的基本符號單位。此處特指教法中的「文身」，即名句所依止的能詮字體，如悉曇字母、漢字等。

🔸 銷文：
第三種相是「知文」：菩薩應當如實了知教法中的文字、字母，通達其為名與句的所依體。亦即了知一切語言文字的符號系統，知道每個字如何構成名、如何組成句，而於其中得無礙自在。

【詳解】
「文」是名與句的基礎。《瑜伽師地論》說：「文者，謂即彼二所依止字。」「彼二」指名與句，「字」即文字、字母。如果說「名」相當於詞，「句」相當於句子，那麼「文」就是構成詞與句的字母或文字符號。沒有文字，名與句便無從安立；因此「文」是能詮教法最基礎的單位。

「知文」的意義在於：菩薩對教法的了知，必須細到連文字層面都要通達。例如，讀誦經典時，能正確了知每個字的發音、字形、字義，不顛倒錯謬；佛經翻譯中，同一梵語的不同漢譯，也要能辨別其文義的差別。在古印度，對字母（文身）的通達，還與「字輪」、「陀羅尼」等修行有關；持誦咒語若能善知文字，便能與法義相應。

【義理通解】
「知文」好比學寫字：要先認識每個字母、筆畫，才能寫出完整的詞句。佛法教法亦復如是，若連文字都不能正確了知，便無法深入經藏。但佛陀施設五相的目的，最終是要超越文字相——古德云「因指見月」，文字如指，義理如月；既要善用文字（知文），又不能執著文字為實有。現代人讀經，若能恭敬專注，一字一句都清楚明白，便是「知文」的初步落實。

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🔹 原典：「四者、知別；」
🔸 釋詞：
- **四者**：標明五種相中的第四項，表次序。
- **知**：了知、通達。
- **別**：差別、各別，指一切法各自不同的體相與特質。此處特指對諸法「自相」的個別了知，如色異於聲、苦異於樂等。

🔸 銷文：
第四種相是「知別」：菩薩應當如實了知一切法的差別相。亦即對每一法的自性、特相，都能各別分明地認識，不混淆、不錯亂。

【詳解】
「知別」是相對於「知總」而言的。在五種知法中，前三者（名、句、文）是能詮的語言文字基礎；第四「知別」則是對所詮法義的差別認識。《瑜伽師地論》說：「云何於彼各別了知？謂由各別所緣作意。」意思是：以各別不同的所緣作意，如實了知每一法的自相。

例如，在五蘊中，了知色蘊是變礙為相，受蘊是領納為相，想蘊是取像為相，行蘊是造作為相，識蘊是了別為相——這就是「知別」。又如四聖諦中，了知苦諦是逼迫性，集諦是招感性，滅諦是可證性，道諦是可修性——這也是「知別」。唯有先對諸法的差別相有清晰的理解，才能在止觀修行中正確抉擇所緣，不致混淆。

【義理通解】
「知別」好比學習植物學，要能分辨不同的花、葉、根、莖的形態差異；不能將松樹說成柏樹。修行者對佛法義理，也要有這種精確的分辨力：了知「無常」不同於「斷滅」，「無我」不同於「虛無」，「空」不同於「沒有」。唯有「知別」，才能避免以籠統的觀念誤解佛法，也才能在禪觀中如實觀察諸法的自相。

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🔹 原典：「五者知總。」
🔸 釋詞：
- **五者**：標明五種相中的第五項，表次序。
- **知**：了知、通達。
- **總**：總相、總合，指一切法的共相或全體義理。此處特指將一切法總攝為一體而了知其共通之理，如一切法皆是無常、無我、空等。

🔸 銷文：
第五種相是「知總」：菩薩應當如實了知一切法的總相，亦即通達諸法的共理，將差別萬法總攝為一體而證知其平等無差別的體性。

【詳解】
「知總」是相對於「知別」而言的。別是各別差異的自相，總是總攝統合的共相。在《瑜伽師地論》中，對應原文為：「云何於彼總合了知？謂由總合所緣作意。」意思是：以總合的所緣作意，將一切法融會貫通，了知其共同的理趣。例如，觀一切有為法皆是無常，這是諸法的共相；觀一切法皆無自性、空，這是更深的總相。菩薩能「知總」，便能不再被差別相所困，而能直觀諸法實相。

【義理通解】
「知別」與「知總」如同「樹木」與「森林」：先看清每一棵樹的差別（知別），再綜觀整片森林的整體（知總）。修行者先以各別作意觀照諸法自相，再以總合作意融通一切法為一實相，如此方能從差別智趣入無差別的般若智慧，圓滿知法。

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🔹 原典：「云何為名？謂於一切染淨法中，所立自性想假施設。」
🔸 釋詞：
- **云何為名**：徵問之詞，義為「什麼叫做『名』？」
- **一切染淨法**：「染」是雜染，指有漏有為法，即煩惱所攝的流轉法；「淨」是清淨，指無漏無為法，即出世間的還滅法。此處總括一切有為無為、有漏無漏諸法。
- **所立自性想**：「所立」是被建立、被施設的；「自性」是一法自身的體性；「想」是構畫分別的作用，即第六意識的取像能力。合謂透過「想」的分別作用，在心中構畫出某法的自性。
- **假施設**：「假」是假有、非實；「施設」是安立、建立。合謂語言概念只是依於想分別而假名安立，並無真實自體。

🔸 銷文：
佛陀自問自答：「什麼叫做『名』呢？是說在一切染法與淨法之中，依於『想』的分別取像作用，構畫出每一法的自性相狀，然後以名言概念加以假名安立。這樣施設出來的名稱，就叫做『名』。」

【詳解】
這是唯識學對「名」的標準定義。《瑜伽師地論》說：「名者，謂即於一切染淨法中，所立自性想假施設。」要點有三：第一，「一切染淨法」是名的所依範圍——凡夫顛倒的流轉法與聖者清淨的還滅法，無不在名的施設範圍內；第二，「自性想」說明名是依於「想心所」的取像分別而建立，沒有想的構畫，就無法產生概念；第三，「假施設」指出名的本質是「假」——語言符號只是共許的施設，並非實體。

眾生從無始以來，依於名言戲論而執著諸法有實自性，這正是「遍計所執性」的來源。菩薩「知名」，便是如實了知一切名言只是假施設，不執著名實相應的實有自性，從而在止觀中不為名言所縛。但另一方面，也必須善用名言來學習經教、傳播正法。

【義理通解】
「名」好比地圖上的地名——地圖上的「台北」二字，並非城市本身，只是指向城市的符號。凡夫誤以為名就是實體，看到「黃金」二字便生貪著，聽到「辱罵」便生瞋恨，被名言所縛。菩薩「知名」，便是知道名字只是標籤，不將標籤當作實物，但也不否認標籤有溝通的功能。

現代認知科學也發現，語言概念深刻影響人類的認知與情緒。佛法早在兩千多年前便指出：概念是「想」的分別所施設，本質是假——這正是「知名」的智慧，能在使用語言時，不被語言所困。

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🔹 原典：「云何為句？謂即於彼名聚集中，能隨宣說諸染淨義，依持建立。」
🔸 釋詞：
- **云何為句**：徵問之詞，義為「什麼叫做『句』？」
- **謂**：即「所謂」，用來引出解釋。
- **即於彼名聚集中**：「即」是就、正是；「於」是在、依於；「彼」指前面所說的名；「名聚集」是眾多名言的聚合；「中」是在其中。合謂就在那些眾多名言概念的聚集之中。
- **能隨宣說**：「能」是能夠；「隨」是隨順；「宣說」是表達、陳述。合謂能夠隨順地宣說、表達。
- **諸染淨義**：「諸」是種種；「染淨」是雜染與清淨；「義」是義理。合謂種種雜染法與清淨法的義理。
- **依持建立**：「依持」是依止、執持；「建立」是安立、成立。合謂依持於名的聚集而確立其表達的意義。

🔸 銷文：
佛陀自問自答：「什麼叫做『句』呢？是說就在那些眾多名言概念聚集的當中，能夠隨順地表達、宣說種種雜染法與清淨法的義理，並且依止、執持這些名稱的聚集而安立其意義。這樣的名聚，就叫做『句』。」

【詳解】
這是唯識學對「句」的定義。《瑜伽師地論》說：「句者，謂即於彼名聚集中，能隨宣說諸染淨義，依持建立。」重點在於：「名」只是單一的概念（如「無常」），而「句」是名與名的聚集組合，透過這種組合，才能完整地表達出一個義理（如「諸行無常」）。因此，「句」具有兩個功能：一是「能隨宣說」——能將義理清楚表達；二是「依持建立」——必須依止於名的聚合才能成立，並非離開名而另有實體。

在唯識的「名句文身」中，名身是概念符號，句身是表達完整意義的語言單位，文身則是構成前二者的字母文字。三者相依相成，構成一切教法的能詮體系。

【義理通解】
「名」如單字，「句」如完整的句子。單字「火」只是概念，但說「火能燒物」便是一句，完整表達了火的性質。凡夫執著名言，不知句子只是依名聚集而施設；菩薩如實了知句義，便能善用語言文字宣說佛法，同時不執著語言為實。現代人學習經論，應透過「句」的理解，掌握其真正指涉的義理，而不是死在句下。

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🔹 原典：「云何為文？謂即彼二所依止字。」
🔸 釋詞：
- **云何為文**：徵問之詞，義為「什麼叫做『文』？」
- **謂**：即「所謂」，用以引出解釋。
- **即**：正是、就是。
- **彼二**：「彼」是指示代詞「那」；「二」指前面所說的「名」與「句」。合謂「那名與句這二者」。
- **所依止**：「所依止」是所依賴、所依住之處。合謂「所依止的」。
- **字**：文字、字母，即構成語言的最小書寫或發音單位。

🔸 銷文：
佛陀自問自答：「什麼叫做『文』呢？就是那『名』與『句』二者所依止的文字符號。」也就是說，名與句必須依賴文字（字母）才能安立、顯現；沒有文字，概念與句子便無法表達，因此文字是名與句的基礎。

【詳解】
在唯識學的「名句文身」中，「文」是構成語言的最小單位。名是概念（如「色」），句是完整表達意義的語言單位（如「色即是空」），而這兩者都必須依止於「字」（如「色」「即」「是」「空」等文字符號）才能存在。沒有文字，名與句便失去物質基礎，無法傳達。《瑜伽師地論》說：「文者，謂即彼二所依止字。」正是此義。

同時，「字」並非實有自性，它也是依於音聲、形相而假施設的。菩薩知文，便能了知一切教法雖以文字為依，但文字本身也是緣起無自性，不應執著。

【義理通解】
「文」好比建築的磚塊：名如設計圖上的標示，句如完整的建築藍圖，但若沒有實際的磚塊（文字），藍圖只是空想。佛法經教，也要依靠文字才能流傳；但修行者應如「指月之指」，透過文字（指）而見義理（月），不可執指為月。現代人讀經，若能了解文字只是方便，便能善用而不被文字所縛。

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🔹 原典：「云何於彼各別了知？謂由各別所緣作意。」
🔸 釋詞：
- **云何於彼各別了知**：「云何」是如何；「於彼」是對於彼（指前面所說的名、句、文三種法）；「各別」是各各分別；「了知」是明瞭通達。合謂：如何對彼名、句、文等法各別地了知呢？
- **謂由各別所緣作意**：「謂」是所謂；「由」是由於、依憑；「各別所緣」是各各差別的所緣境，即一一法各自的體相；「作意」是令心警覺、趣向所緣的作用。合謂：由於能依各別不同的所緣境，生起相應的作意來觀察。

🔸 銷文：
佛陀自問自答：「如何對彼名、句、文等諸法各別地了知呢？是說由於行者能針對每一法的各自體相，生起與之相應的作意，令心專注於此法上，而獲得明確的認識。」換言之，「知別」必須透過對每一法個別施設的所緣，如實觀察其自相，方能成就。

【詳解】
此句在五種知法中進一步解釋「知別」的內涵。五種相包含名、句、文、別、總。前三是能詮的語言結構，第四「別」則是指對諸法差別相的了知。此處的「別」並非泛指一切差別，而是特指對名、句、文等教法自身的各別自相，一一分明地通達。方法在於「各別所緣作意」：心須依於某一特定法，如「色」之名、「無常」之句，令作意專注其上，不與其他法混淆。如此方能「各別了知」，如實掌握每一法的自性與作用。這需要有清楚的覺察力與專注力，因此也與前面所說的止觀修行相呼應——若心散亂，則無法各別明瞭。

【義理通解】
「知別」好比學習語言時，要能分辨「杯子」與「盤子」的不同；若只模糊知道都是容器，便無法精確運用。修行亦復如是，對教法中的每一概念、每一句義，都要能各別掌握其意，不能含糊。現代人學佛常犯的毛病是「不求甚解」，以為籠統知道「一切皆空」就夠了，卻無法分辨「空」與「無」、「無常」與「斷滅」的差別。透過「各別所緣作意」的訓練，心能逐一安住在特定法義上，深入觀察，才能打下紮實的基礎，進而統攝為「總」的智慧。

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🔹 原典：「云何於彼總合了知？謂由總合所緣作意。」
🔸 釋詞：
- **云何於彼總合了知**：「云何」是如何；「於彼」是對於彼（指前面所說的名、句、文等法）；「總合」是總攝和合、將多法貫通為一體；「了知」是明瞭通達。合謂：如何對彼名、句、文等一切法，總攝地和合地了知呢？
- **謂由總合所緣作意**：「謂」是所謂；「由」是由於、依憑；「總合所緣」是總攝和合的所緣境，即一切法的共相或總體義理；「作意」是令心警覺、趣向所緣的作用。合謂：由於依於總合的所緣境，生起相應的作意來觀察。

🔸 銷文：
佛陀自問自答：「如何對彼名、句、文等諸法總合地了知呢？是說由於行者能將一切法總攝為一個整體，以這個總合的所緣境為對象，生起作意來觀察，便能通達諸法的總相。」換言之，「知總」是透過「總合所緣作意」——將差別萬法融會貫通，觀其平等共相，而不是逐一分別。

【詳解】
此句在五種知法中進一步解釋「知總」的內涵。相對於「知別」是以「各別所緣作意」一一觀察自相，「知總」則是以「總合所緣作意」將一切法收攝為一，觀其共相。例如，觀一切有為法皆是無常，這是諸法的總相；或將一切經教總攝為「趣向真如」一味，這即是總合作意。這種作意能突破對個別法相的執著，趣入法性的平等一味。

在止觀修行中，這正是「緣總法奢摩他、毘缽舍那」的基礎。菩薩先以「別」的智慧善觀諸法差別，再以「總」的智慧融通諸法實相，二者相輔相成，方能圓滿「知法」。

【義理通解】
「知總」好比從飛機上俯瞰大地：地面上有山、有河、有城市（差別相），但從高空看，這些都融為一片大地（總相）。修行者也應培養這種「總合」的視野：不迷失於枝枝節節的法相，而能直觀一切法共通的理趣——緣起性空、真如平等。現代人學佛，容易陷入名相堆積，反而失去整體的掌握。若能以「總合所緣作意」收攝所學，便能化繁為簡，以簡馭繁，真正將佛法融為一體。

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🔹 原典：「如是一切總略為一，名為知法。」
🔸 釋詞：
- **如是**：這樣、如此，指前面所說的名、句、文、別、總五種相。
- **一切**：所有的，即上述五種了知之法。
- **總略為一**：「總」是總攝；「略」是簡略、收束；「為一」是成為一個整體。合謂將這一切法收攝簡略為一個總體。
- **名為**：稱之為、安立其名。
- **知法**：了知能詮的教法。

🔸 銷文：
佛陀總結說：將前面所說的名、句、文、別、總這五種相，總攝收略為一個整體，就稱之為「知法」。也就是說，菩薩對能詮教法的圓滿了知，並非只是逐一認識五個項目，而是能將這五者融會貫通，成為一個完整的智慧。

【詳解】
此句是對「知法」的總結。前面佛陀說了五種相：知名、知句、知文、知別、知總。這五者並非各自獨立，而是相互關聯的完整系統：名、句、文是能詮的語言結構；別與總則是對所詮義理的個別與總體把握。菩薩要能「總略為一」，將這五種認識統攝起來，不偏廢任何一方。這表示「知法」不只是累積知識，而是透過作意觀察，達到對教法整體的通達。在《瑜伽師地論》中，這種總略為一的智慧，是菩薩修習止觀的重要基礎。

【義理通解】
「總略為一」好比學習一套學問，初學時要分科分段（知名、句、文），再分辨各部分的差異（知別），最後融會貫通（知總），形成完整的知識體系。佛法說「知法」，不是死記名相，而是能將所學消化吸收，化為自己的智慧。現代人讀經，若只停留在名相解釋，便無法得力；若能「總略為一」，便能掌握佛法的整體精神，在修行中靈活運用。

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🔹 原典：「如是名為菩薩知法。」
🔸 釋詞：
- 如是：如此、這樣。此為指法之詞，總指前文所說「由五種相了知於法」，及「如是一切總略為一」的知法方便。
- 名為：施設其名、稱之為。帶有「由此義故，安立此名」的總結意味。
- 菩薩：菩提薩埵之略稱；此指發大菩提心，修習奢摩他、毘缽舍那，欲證無上菩提的大乘行者。
- 知法：「法」指能詮的教法，亦即名、句、文身及彼所詮表的染淨法自性；「知」是於此法如實通達、總持無謬。

🔸 銷文：
「如是」二字將前文所說的「知名、知句、知文、知別、知總」五相全部收攝進來；尤其是「如是一切總略為一」一句，表明菩薩能將一切染淨法的名相、句義、文字，乃至各別所緣與總合所緣的作意，統攝為一個整體來通達。這種圓滿無謬的能知與所知相應之境，便施設其名稱，稱為「菩薩知法」。

【詳解】：
此句雖短，卻是「知法」一科的畫龍點睛之筆。

前文佛陀為慈氏菩薩開示：「彼諸菩薩，由五種相了知於法：一者、知名；二者、知句；三者、知文；四者、知別；五者知總。」隨後又逐一解釋：

- 知名，是了知「於一切染淨法中，所立自性想假施設」；亦即知道每一法所安立的名字，只是依於想像而施設的假名。
- 知句，是了知「於彼名聚集中，能隨宣說諸染淨義，依持建立」；亦即知道由諸多名所組成的句子，能將染淨的意義表達出來。
- 知文，是了知「即彼二所依止字」；亦即知道名與句所依存的字母、音聲、文字。
- 知別，是「由各別所緣作意」；即對一一法各別作意、各別認識。
- 知總，是「由總合所緣作意」；即總攝一切法義為一所緣而作意。

而「如是一切總略為一，名為知法」一句，正是說明：所謂「知法」，不是支離破碎地記住幾個名相，而是能將能詮的教法與所詮的義理總持為一。現在此句又加上「菩薩」二字，乃是將能知者點出：不是一般世間學者的知識積累，而是大乘菩薩於教法上成就的總相智。

從「法假安立」的角度看，一切如來教法都是「假安立」——以名、句、文身施設染淨法相，引導眾生悟入真實。菩薩知法，恰恰是如實了知此假施設的內容、作用與邊際，卻不執著名言為實有。因此，「知法」實為「法假安立」在世間名言上的隨順掌握，也是後文「知義」乃至修習止觀的基礎。

【義理通解】：
「如是名為菩薩知法」這句話，對現代修行者而言，有非常實際的提醒：學佛不能停留在「知道很多名相」的層次。

例如學習「四聖諦」，若只知道「苦、集、滅、道」四個字，是知名；知道「此是苦、此是集、此是滅、此是道」等句義，是知句；能辨別經論中文字、音聲的施設，是知文；能分開思惟每一諦各別的體相，是知別；最後能將「四聖諦」統攝為「世間流轉的因果」與「出世間還滅的因果」的完整結構，並以這樣總合的所緣作意去觀察，才是知總。

唯有這樣「總略為一」的知法，才能成為修習奢摩他、毘缽舍那的所緣境。否則，內心對教法只有零散片段，觀修時便無法形成清晰、穩定、有力量的影像。菩薩之所以能「緣總法」修止觀，正是因為他先成就了「如是名為菩薩知法」的總相智。

所以此句不僅是名相定義，更指出了一條實修通則：先如實通達教法的總別，而後方能於所緣境中安住正觀。

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🔹 原典：「善男子！彼諸菩薩，由十種相了知於義：一者、知盡所有性；」
🔸 釋詞：
- 善男子：指慈氏（彌勒）菩薩，此為佛陀對其所說法的親切稱呼，亦泛指具足善根、堪能聽受大乘深義的菩薩眾。此處喚起當機者，顯示以下法義極為重要。
- 彼諸菩薩：指前文所說「修奢摩他、毘缽舍那諸菩薩眾」，即正在修行止觀的菩薩行者。
- 由：「憑藉」、「依於」之義，表方法或依據。
- 十種相：十種範疇、十種相貌。此處指菩薩了知「義」的十種角度或層面。此「相」非「法相」之相，而是「差別門類」之義，即分門別類的認知方式。
- 了知：徹底明瞭、如實通達。不同於表面知識，強調現量親證的智慧。
- 於義：對於「義」。此處「法」指能詮的教法（名、句、文身）；「義」指所詮的義理，即法的內涵。此為瑜伽行派「法」與「義」對舉的傳統。
- 一者：第一種。
- 知盡所有性：「盡」為窮盡、周遍；「所有」指一切存在之法；「性」為體性、性質。「盡所有性」即徹底窮盡一切法的品類差別，認識諸法的邊際與範圍，無所遺漏。

🔸 銷文：
「善男子！」佛陀呼喚慈氏菩薩，表明以下開示正是針對大乘止觀行者的真實需求。「彼諸菩薩」——那些正在修習止觀的菩薩眾，他們不僅要「知法」（通達能詮的教法），更要「知義」（如實通達所詮的義理）。「由十種相了知於義」——他們是憑藉十種周遍的範疇，來完整而徹底地通達法的義理內涵。這十種範疇，能統攝一切所應了知的義理，令菩薩在修行中不會有所偏漏。而此處所標示的第一種相，就是「知盡所有性」——窮盡一切法的品類差別、徹底了知諸法的邊際範圍。由此開始，佛陀將以十個面向，完整開啟「知義」的修行藍圖。

【詳解】
此句在整部《解深密經·分別瑜伽品》中，具有提綱挈領的關鍵地位。前文已詳細說明「知法」的五種相（知名、知句、知文、知別、知總），建立起菩薩對教法的正確掌握。然而，單單通達名相文句並不等於證悟，菩薩更需進一步「知義」，即深入經論所指涉的義理實相。

「盡所有性」作為十種義相之首，在唯識學的修行道次第中扮演基礎性的角色。它所對應的，是菩薩對一切法——包括「雜染法」與「清淨法」——的普遍、窮盡的認知。後文佛陀自釋：「盡所有性者，謂諸雜染清淨法中，所有一切品別邊際，是名此中盡所有性。」意思是：在流轉的雜染法與還滅的清淨法中，種種品類差別，每一法的自相、共相、數量、範圍、作用、因緣等，都要完整無遺地了知。如經中所舉：「如五數蘊、六數內處、六數外處，如是一切。」這說明了「盡所有性」的具體內容：五蘊——物質與精神的一切現象；內六處——眼、耳、鼻、舌、身、意六根；外六處——色、聲、香、味、觸、法六塵。這十二處加上五蘊，便是眾生認識世界的基本架構。菩薩透過對這些法的窮盡認知，才能如實了知世間一切差別相。

此「盡所有性」在唯識學中，又與「如所有性」相對而言。盡所有性是橫向的、廣度上的窮盡認知，屬於「後得智」的範疇；如所有性是縱向的、深度上的真如實證，屬於「根本智」的範疇。兩者相輔相成：菩薩若僅有盡所有性而無如所有性，則成有漏的世俗智；若僅有如所有性而無盡所有性，則無法善巧度化眾生。故《解深密經》以十義總攝一切義，而「盡所有性」列為第一，正是因為它是後續所有勝義觀照的基礎。

再從「三性」的框架來看，「盡所有性」對應於對「依他起相」的如實認知。依他起相是諸法依因緣而起的虛妄分別相，菩薩能窮盡了知其品類差別，才能進一步了知其「如所有性」，即依他起相背後的圓成實相。這正如《攝大乘論》所言：「由知一切法，皆唯有識故，通達三自性，悟入唯識性。」菩薩先周遍了知一切法的差別相（盡所有性），再深入觀照其平等真如性（如所有性），方能漸次悟入唯識實性。

【義理通解】
「盡所有性」這個概念，用現代的語言來說，就是「對一切現象的周遍認識」。它不是片面的、局部的知識，而是窮盡一切差別的全面認知。這就好比一位頂尖的醫生，要治療各種疾病，不能只知道少數幾種病症，必須對人體的所有生理結構、所有病理變化、所有藥性反應都有完整而精確的掌握，才能真正對症下藥。同樣地，菩薩要度化無量眾生，就必須了知眾生的一切狀態——他們的煩惱、他們的根器、他們的因緣、他們所處的世界——這便是「盡所有性」的具體展現。

從修行觀照的角度來看，「盡所有性」提醒我們：佛教的智慧不只是「空」、「無我」等抽象真理，更包含對萬事萬物具體差別的如實認知。初學者常有一個誤解，以為學佛就是要否定一切現象、放下一切差別，因此對於世間學問、對於日常事物的觀察，往往不屑一顧。然而，「盡所有性」的教法告訴我們：真正的大乘修行者，必須以開放的心態，窮盡地認識一切法——這包括五蘊的運作、六根的作用、六塵的性質，乃至世出世間一切品類差別。只有在普遍而精確的認知基礎上，智慧才能真正圓滿。

在現代生活中，這意味著修行者不應排斥知識的追求與觀察的鍛鍊。無論是科學知識、人際關係、社會現象，乃至自身的心理活動，都可以成為菩薩修習「盡所有性」的所緣。重點在於：以佛法的正見為引導，將這一切認知轉化為利益眾生的方便，而不是增長執著或分別。如此，才能將「知義」落實於日常修行，為證入真如實相奠定穩固的基礎。

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🔹 原典：「二者、知如所有性；」
🔸 釋詞：
- **二者**：標明十種相中的第二項，表次序。
- **知**：了知、通達。
- **如所有性**：「如」是真如、如實不變異的理體；「所有」是一切法之所依；「性」是體性。合謂一切法平等共通的真實體性，亦即真如、法性、實際。此處特指如實了知諸法的「理體」層面，而非差別事相。

🔸 銷文：
第二種相是「知如所有性」：菩薩應當如實通達一切法平等不二的真實體性，即真如法性。這不是對差別相的了知，而是對諸法共通理體的親證。

【詳解】
「如所有性」與「盡所有性」相對：盡所有性是窮盡諸法差別事相（如蘊、處、界等），如所有性則是通達諸法平等理體（真如）。《瑜伽師地論》說：「如所有性者，謂即一切染淨法中，所有真如。」真如遍於一切染淨諸法，無有差別，平等一味。菩薩了知真如，即是見到諸法的「法性」層面，超越一切分別戲論。這對應於「根本無分別智」所證的境界，是「如實觀空」的智慧。

【義理通解】
「盡所有性」好比分辨每一片樹葉的形狀、顏色、紋路；「如所有性」則是看出所有樹葉最終都歸於同一棵樹、同一片大地、同一個生態系統的本質。修行者若只知差別，容易陷入分別執著；若只知平等，則容易落空。菩薩須「二諦圓融」——即不壞差別相，又通達平等性，如此方能悲智雙運。

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🔹 原典：「三者、知能取義；」
🔸 釋詞：
- **三者**：標明十種相中的第三項，表次序。
- **知**：了知、通達。
- **能取**：「能」是主動、主體之義；「取」是執取、緣取。能取指能緣取境界的認識主體，即內六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）及與之相應的心、意、識及諸心法。
- **義**：此處指所應了知的內容、境界。

🔸 銷文：
第三種相是「知能取義」：菩薩應當如實了知能取的主體——即內六處、心意識及諸心法的作用與體性。此是就「認識主體」的層面，明瞭心的運作方式。

【詳解】
在唯識學中，「能取」與「所取」是認識活動的兩面：能取是主體的心識作用，所取是客體的境界。此處「能取義」特別指內五色處（眼等五根）、心、意、識，以及與心相應的各種心所法。菩薩了知能取義，便能觀察心識的活動，了知它如何生起、如何緣境、如何執取，從而不被妄心所轉。

【義理通解】
「知能取義」好比了解攝影機的結構與功能——知道鏡頭如何對焦、感光元件如何成像。我們的心如同攝影機，不斷在錄製外境；若能如實了知心的運作，便能在止觀中觀察念頭的生滅，不被情緒與妄想牽著走。這正是修習毘缽舍那的重要基礎。

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🔹 原典：「四者、知所取義；」
🔸 釋詞：
- **四者**：標明十種相中的第四項，表次序。
- **知**：了知、通達。
- **所取**：「所」是被動、對象之義；「取」是執取、緣取。所取指被能取心識所緣取的境界，即外六處（色、聲、香、味、觸、法）。
- **義**：此處指所應了知的內容、境界。

🔸 銷文：
第四種相是「知所取義」：菩薩應當如實了知所緣取的對象——即外在的六種境界（色、聲、香、味、觸、法），通達其體性、作用，以及與能取心識的關係。

【詳解】
「所取」是相對於「能取」而言的認識對象。在唯識學中，能取是內識，所取是外境；而佛法更進一步指出「識所緣，唯識所現」——外在的所取境，其實是內識變現的影像，並非離心獨存的實體。菩薩了知所取義，便能不被外境所惑，了知其虛幻本質。後文佛陀特別補充「又能取義，亦所取義」，顯示能取與所取並非截然對立，而是在緣起中互相依存。

【義理通解】
「知所取義」如同了解投影機投射在螢幕上的影像——看似真實，其實只是光與影的組合，離開投影機便無影像。我們看到的世界，猶如「螢幕上的影像」，是心識變現的產物。若能如實了知所取境非實有，便能在生活中減少貪瞋癡的執著，漸次證入唯識無境的道理。

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🔹 原典：「五者、知建立義；」
🔸 釋詞：
- **五者**：標明十種相中的第五項，表次序。
- **知**：了知、通達。
- **建立**：安立、施設，此處特指「器世間」的安立，即山河大地、國土聚落等眾生所依止的環境。
- **義**：此處指所應了知的內容、境界。

🔸 銷文：
第五種相是「知建立義」：菩薩應當如實了知器世間的安立，亦即了知一切眾生所依止的國土環境——從一村田、一大地、一贍部洲、一四大洲，乃至小千、中千、大千世界，無量無數世界海，皆能窮盡通達其施設安立之相。

【詳解】
「建立」在《瑜伽師地論》中被定義為「器世界，於中可得建立一切諸有情界」。器世界是眾生的依報，有情界是正報；依報是正報所依止的處所。菩薩了知建立義，便能通達器世間的成住壞空、廣狹大小、淨穢差別，也能了知有情與國土的相互關係。這並非世俗地理知識，而是菩薩度眾生時，能善知眾生所處環境，應機施化。

【義理通解】
「知建立義」如同建築師必須了解地基、結構、環境，才能規劃適合居住的房屋。菩薩要度化眾生，也須了解眾生所依止的世界——他們的社會、文化、生活環境，才能以適合的方式幫助他們。同時，這也教導我們：外在環境雖然廣大，終究是眾生共業所感，依報隨著正報而轉；若能淨化自心，世界亦隨之清淨。

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🔹 原典：「六者、知受用義；」
🔸 釋詞：
- **六者**：標明十種相中的第六項，表次序。
- **知**：了知、通達。
- **受用**：領受受用，指眾生為了生存與生活而攝取、享受資具的活動。
- **義**：此處指所應了知的內容、境界。

🔸 銷文：
第六種相是「知受用義」：菩薩應當如實了知眾生為了受用而攝取資具的種種情形，通達受用的體性、差別與過患。

【詳解】
《解深密經》後文解釋：「受用義者，謂我所說諸有情類，為受用故，攝受資具。」即眾生為維持生命、滿足欲望，而攝取衣服、飲食、臥具、醫藥、田宅、眷屬等資生之具。菩薩了知受用義，能觀察眾生對資具的貪著與依賴，了知其無常、苦、無我的本質；同時也能善巧分別何為正命受用、何為邪命受用，引導眾生遠離染著。

【義理通解】
現代生活中，人們終日忙於追求財富與物質享受，卻往往被受用所縛。菩薩知受用義，不是否定受用，而是如實看見受用的本質：資具只是緣起假有，終歸敗壞。好比吃飯是為了養身辦道，而非貪求美味。若能如是觀察，便能於受用中得自在，不為物役。

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🔹 原典：「七者、知顛倒義；」
🔸 釋詞：
- **七者**：標明十種相中的第七項，表次序。
- **知**：了知、通達。
- **顛倒**：梵語 viparyāsa，意為「顛倒錯亂」，指凡夫於諸法實相上生起與真理相違的錯誤執著，如無常計常、苦計為樂、不淨計淨、無我計我。
- **義**：此處指所應了知的內容、境界。

🔸 銷文：
第七種相是「知顛倒義」：菩薩應當如實了知一切眾生由於無明而生的顛倒錯誤認知，包括常、樂、我、淨四種顛倒，以及見倒、心倒、想倒等種種妄執，通達其體性、生起之因與過患。

【詳解】
《解深密經》後文解釋：「顛倒義者，謂即於彼能取等義，無常計常，想倒、心倒、見倒。苦計為樂，不淨計淨，無我計我，想倒、心倒、見倒。」此處「顛倒」特指凡夫於「能取、所取」等緣起法上，生起四種顛倒執著：
1. **無常計常**：將剎那生滅的有為法執為恆常不變。
2. **苦計為樂**：將三苦、八苦所逼惱的生死法執為安樂。
3. **不淨計淨**：將身內外的不淨物執為清淨可愛。
4. **無我計我**：將五蘊假合的生命執為有真實不變的自我。

此四者各含「想倒」（取像錯誤）、「心倒」（染心執著）、「見倒」（邪見決定）三層次，是眾生流轉生死的根本。菩薩了知顛倒義，即能如實觀察眾生迷執所在，對症下藥，施設對治法門。

【義理通解】
凡人活在四種顛倒中而不自知：以為青春永駐、以為享樂是真實快樂、以為身體是清淨的、以為有個「我」在主宰一切。這些錯誤認知，就像戴著變色眼鏡看世界——把無常看成恆常，把苦看成樂。菩薩「知顛倒義」，便是摘下這副眼鏡，如實見到諸法本相。現代心理學也發現，人類有許多認知偏誤（cognitive biases），佛法所說四種顛倒正是最根本的認知偏誤。若能透視這些顛倒，便能從煩惱中解脫。

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🔹 原典：「八者、知無倒義；」
🔸 釋詞：
- **八者**：標明十種相中的第八項，表次序。
- **知**：了知、通達。
- **無倒**：「無」是沒有、遠離；「倒」是顛倒。合謂遠離顛倒、如實正觀，即與前面所說四種顛倒相違背的正確認知。
- **義**：此處指所應了知的內容、境界。

🔸 銷文：
第八種相是「知無倒義」：菩薩應當如實了知遠離顛倒的正確知見，亦即通達無常、苦、無我、不淨等如實觀慧，以此對治常、樂、我、淨四種顛倒。

【詳解】
「無倒義」是相對於「顛倒義」而言的。顛倒是於無常計常、於苦計樂、於不淨計淨、於無我計我；無倒則是如實知見無常、苦、不淨、無我。佛陀在《瑜伽師地論》中說：「無倒義者，與上相違。能對治彼，應知其相。」意即無倒正是顛倒的對治法。菩薩知無倒義，便能以四念處等正觀，破除凡夫的錯誤執著：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我——這正是趣向解脫的核心智慧。

【義理通解】
「知無倒義」好比戴上了矯正眼鏡，原本扭曲的影像恢復原狀。眾生由於無明，將無常的世界看作永恆，將苦迫的生命當作快樂；菩薩則以智慧如實觀察，還原諸法本相。現代生活中，我們以為擁有越多越快樂，卻不知快樂的本質是苦的變異；若能如實照見，便能放下執著，得到真正的自在。

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🔹 原典：「九者、知雜染義；」
🔸 釋詞：
- **九者**：標明十種相中的第九項，表次序。
- **知**：了知、通達。
- **雜染**：梵語 saṃkleśa，意為「煩惱染污」，泛指一切有漏法，即能染污眾生心地、令其流轉生死的法。此處特指三界中的三種雜染：煩惱雜染、業雜染、生雜染。
- **義**：此處指所應了知的內容、境界。

🔸 銷文：
第九種相是「知雜染義」：菩薩應當如實了知一切能染污心地、令眾生流轉生死的雜染法，包括煩惱雜染、業雜染與生雜染，通達其體性、生起次第與過患。

【詳解】
「雜染」是相對於「清淨」而言的。在唯識學中，三界一切有漏法皆名雜染，總攝為三類：
1. **煩惱雜染**：指貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等根本煩惱，及隨煩惱，是生死流轉的親因。
2. **業雜染**：指由煩惱所發動的身、語、意三業，尤其是不善業與有漏善業，能感招三界果報。
3. **生雜染**：指由業力所感的果報，即三界六道的生命體及其依報環境。
此三種雜染互為因果，循環不息，構成眾生輪迴的整體圖像。菩薩了知雜染義，才能如實觀察生死過患，生起厭離，並發起對治。

【義理通解】
「雜染」好比一杯清水被泥沙攪渾——泥沙是煩惱，攪動是造業，渾水是受苦。眾生內心本自清淨，卻因無明煩惱而造業，因業而感苦果，循環不已。菩薩「知雜染義」，便是看清這杯渾水是如何形成的，知道泥沙從何而來、如何沉澱，才能對症下藥，令水復清。現代生活中，我們常被情緒（煩惱）、行為（業）、困境（生）所困，若能透視這三者的連鎖關係，便能從根源著手，轉染成淨。

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🔹 原典：「十者、知清淨義。」
🔸 釋詞：
- **十者**：標明十種相中的第十項，表次序。
- **知**：了知、通達。
- **清淨**：梵語 viśuddha，意為「遠離垢染、無漏無染」，即與雜染相對的出世間功德。此處特指三種雜染的離繫，以及菩提分法等無漏功德。
- **義**：此處指所應了知的內容、境界。

🔸 銷文：
第十種相是「知清淨義」：菩薩應當如實了知一切清淨無漏之法，亦即了知如何遠離煩惱雜染、業雜染、生雜染，證得離繫的菩提分法，通達涅槃解脫的體性與方便。

【詳解】
「清淨義」是相對於「雜染義」而言的。《解深密經》後文解釋：「清淨義者，謂即如是三種雜染，所有離系菩提分法。」此處「離系」指遠離煩惱、業、生三種雜染的繫縛；「菩提分法」則含攝三十七道品、六波羅蜜、四諦、三解脫門等一切無漏功德。菩薩知清淨義，便能了知轉染成淨的因果次第，以戒定慧對治貪瞋癡，漸次證入解脫，乃至圓滿佛果。

【義理通解】
「知清淨義」如同知道污水可以透過沉澱、過濾而變清水，也知道具體的淨化程序。眾生雖被三種雜染所纏，但本性清淨，本具成佛潛能；只要依循佛陀所說的戒定慧、三十七道品等法門，便能漸次清除垢染，恢復本來面目。現代生活中，我們的心常被煩惱與壓力染污，但可以透過正念、慈悲、智慧來淨化；「知清淨義」正是提醒我們：清淨不是外來的，而是去除垢染後的本來狀態。

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🔹 原典：「善男子！盡所有性者，謂諸雜染清淨法中，所有一切品別邊際，是名此中盡所有性。如五數蘊、六數內處、六數外處，如是一切。」
🔸 釋詞：
- **善男子**：佛陀對聽眾的稱呼，特指具足善根、堪受大法的男子；此處泛稱當機眾。
- **盡所有性**：「盡」是窮盡、周遍之意；「所有」指一切存在之法；「性」是體性、相貌。合言，即窮盡法界一切法之差別品類的邊際，如實了知諸法緣起事相的總相。
- **雜染清淨法**：「雜染」指有漏有為、能令眾生流轉生死之法，如煩惱、業、苦；「清淨」指無漏有為及無為、能令眾生還滅解脫之法，如道諦、滅諦。此處總攝一切染淨諸法。
- **品別邊際**：「品別」是種類差別；「邊際」是窮盡其界限、範圍。意即把所有染淨法的每一個類別、每一種差別相，都清清楚楚地辨別到究竟窮盡之處。
- **五數蘊**：「數」即「類、聚」之義；「五數蘊」即色、受、想、行、識五蘊，為有為法的總集。
- **六數內處**：即眼、耳、鼻、舌、身、意六內處，又稱六根，是心識所依之處。
- **六數外處**：即色、聲、香、味、觸、法六外處，又稱六塵，是心識所緣之境。

🔸 銷文：
佛陀呼喚「善男子」而開示說：所謂「盡所有性」，是就著一切雜染法與清淨法之中，將所有法的種類差別與邊際範圍，無所遺漏地窮盡抉擇、如實了知。這便是此處所說的「盡所有性」。例如：色、受、想、行、識五蘊；眼、耳、鼻、舌、身、意六內處；色、聲、香、味、觸、法六外處。就是這一類把一切有為染淨法的差別事相，周遍窮盡地列舉出來的方式。

【詳解】：
「盡所有性」是唯識學「二種性」之一，與「如所有性」相對。盡所有性是「緣起事相」的全面觀察，屬於「俗諦」層面的如實知；如所有性是「諸法實相」的深入通達，屬於「勝義諦」層面的如實知。佛陀在此先說盡所有性，目的是令菩薩修行止觀時，能先對所觀境有完整、清晰、無漏的分別認知，奠定後續如所有性（觀真如）的基礎。

從教理上說，盡所有性涵蓋「一切法」的品類差別，此處以蘊、處、界為代表。五蘊是「事相」的總綱，說明有為法的身心聚散；六內處是能取之根，六外處是所取之境，合之即「十二處」，再加六識即「十八界」。佛陀說「如是一切」，表示不僅限於蘊、處，更擴及十二緣起、四諦、六度、三十七道品等一切染淨法。菩薩修毘缽舍那時，必須對這些法的自相、共相、因相、果相、體相、用相，都一一窮盡其邊際，才能如實知「法」與「義」。

【義理通解】：
現代人學習佛法，常容易陷入兩種偏執：一是只知道「空」、「真如」而忽略事相，變成「惡取空」；二是只滯留在名相分別，無法提升到實相觀照。佛陀此處提出「盡所有性」，正是要我們先老實面對一切法的差別相。就像一位醫生必須先完整了解人體解剖結構、病因病機，才能正確用藥；菩薩修止觀，也必須先對「雜染法」的過患、「清淨法」的功德，以及一切法的自相共相，有窮盡周遍的認識。這不是知識累積，而是修觀的所緣境——在奢摩他寂止心中，對「五蘊、六內處、六外處」等如實觀察，了知它們的品別邊際，念念分明。如此才能進一步破除對這些法的實執，趣入「如所有性」的真如實相。

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🔹 原典：「如所有性者，謂即一切染淨法中，所有真如，是名此中如所有性。此復七種：一者、流轉真如，謂一切行無先後性；」
🔸 釋詞：
- **如所有性**：梵語 tathatā-sarvatā。「如」即真如、如其本來之理性；「所有性」指一切法普遍存在之體性。合謂「一切法中所顯現的如實不變理體」。
- **染淨法**：染法，指有漏、有為、煩惱所染之法；淨法，指無漏、清淨、出世間之法。此處總攝世間、出世間一切法。
- **真如**：梵語 tathatā。即諸法真實不虛、如常不變之體性；遠離一切虛妄分別、遍計所執，是諸法之實際、法界。
- **此復七種**：「此」指如所有性；「復」有「進而」之義；謂此如所有性又可開為七種差別門，令學者得以隨事觀察。
- **流轉真如**：「流轉」即生死相續、因果循環、諸趣往來之相；於此流轉相中所顯之真實理體，稱為流轉真如。
- **一切行**：「行」（saṃskāra）即遷流造作之有為法，廣攝五蘊中行蘊，亦通指一切因緣和合、生滅變異之法。
- **無先後性**：非謂時間上完全無前後，而是說流轉諸法從真如體上觀察，無有實自性之「最初生起」或「最終滅盡」；無始無終，無固定實體的先後次序可執取。

🔸 銷文：
「如所有性者」是標舉法門：所謂「如所有性」這句話的含義，乃是在說明——一切染污有漏法與清淨無漏法之中，普遍存在的那個「如其本來面目」的真實理體。這個理體並非離開染淨諸法而別有，而是就在諸法當體之中，恆常不變、平等一味，所以說「謂即一切染淨法中，所有真如」；這樣便稱為此處所說的「如所有性」。這個如所有性並非只有一義，為了令學人徹底明瞭，又可以開展為七種差別門，故說「此復七種」。其中第一種名為「流轉真如」：即是在觀察一切有為生滅、生死流轉的諸行當中，如實照見其當體本無實有的「先後定性」——諸行因緣相續，無始無終，無有最初之始，亦無決定不變的次第實體；如是流轉即真如，故說「謂一切行無先後性」。

【詳解】：
此段是「知義」十種相中第二相「如所有性」的核心定義。前面「盡所有性」是橫遍一切法，窮盡諸法品類差別；此處「如所有性」則是竪徹一切法，直透諸法真實理體。二者的關係，如《瑜伽師地論》所說：「盡所有性者，謂諸雜染清淨法中，所有一切品別邊際；如所有性者，謂即一切染淨法中，所有真如。」盡所有性是「廣」、是「事」、是「俗諦差別門」；如所有性是「深」、是「理」、是「真如平等門」。一切所知境界，不出「盡」與「如」二義，故學佛者欲如實知義，必須雙具此二種觀察。

「一切染淨法中」一句極重要：真如並非只有清淨法中有，染污法中亦有真如。眾生生死流轉，而流轉當體即是真如；煩惱熾盛，而煩惱性空即是真如。所以《般若心經》說「色即是空」，並非滅色後方見空；《維摩詰經》亦言「一切煩惱為如來種」。此正顯真如遍一切處、平等無二。

「此復七種」之所以開為七門，是為了對治修行者對「真如」的抽象執著。七種真如皆不離「如所有性」：流轉真如、相真如、了別真如，約染淨依他起性的實相而說；安立真如、邪行真如，約苦、集二諦安立而說；清淨真如、正行真如，約滅、道二諦安立而說。由此七門，將真如落實於生死流轉、有我無我、唯識所現、四聖諦等具體法中，令修行者隨事隨相皆得如實觀照。

本段特別聚焦「流轉真如」。何謂「一切行無先後性」？「行」是遷流義，凡有為法皆名行。眾生無始以來，因惑造業，因業感果，果上復起惑，如是惑業苦三道循環，如輪無端。「無先後性」是指：第一，無有「最初」——若問生死從何時開始，佛說「無始」，因為「初際不可得」；第二，無有「決定實性的前後」——因緣果報雖有緣起次序，但此次序如幻如化，非有實體，從真如門觀之，當體皆空。並非否定因果差別相，而是照見差別相之本體即是平等真如。

如《中論·觀本際品》云：「大聖之所說，本際不可得；生死無有始，亦復無有終。」又云：「若使初後共，是皆不然者；何故而戲論，謂有生滅法？」流轉真如正是「生死即涅槃」的理據：生死流轉當體空寂，即是涅槃實相。但此義甚深，恐眾生落於斷滅，故佛陀又施設「如所有性」之教，令學人依此正觀，於流轉中證不流轉。

【義理通解】：
現代人常覺得人生是一條從過去走向未來的直線：出生、成長、衰老、死亡；似乎有一個「我」在時間中流轉。但佛法說「流轉真如」要我們換一個維度看：流轉現象猶如電影膠片，一格一格的影像快速遷謝，看似有前後故事，其實膠片本身如如不動；又像江河中的波浪，一波接一波，看似有先後，可是水性始終平等一味。波浪是「行」，水性的濕與平是「流轉真如」——不離波浪而有，卻不被波浪的生滅所染。

「無先後性」的實修啟發在於：我們修行時，不須追悔過去，也不須焦慮未來。因為過去未來種種相，皆是當前一念心識所變現；而此心識當體即真如，無有實質先後。若能安住於此，則面對無常變遷，心中不再怖畏。煩惱生起時，也不必厭惡它，只要如實觀照煩惱性空，便能見到煩惱中的真如。這就是「流轉真如」的妙用：在生死流轉中，當下解脫。

更可喻如「鏡與影像」：鏡中不斷出現影像，影像有來有去、有先有後，但鏡體本身無來無去、無先無後。一切行就是鏡中影，流轉真如就是鏡體。眾生只見影像流轉，忘失鏡體；若悟影像本空、鏡體常在，即是證得流轉真如。

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🔹 原典：「二者、相真如，謂一切法、補特伽羅無我性及法無我性。」

🔸 釋詞：
- **相**：此處不是世俗諦中的形相、相狀，而是指「體相」、「實相」，即一切法存在的本然狀態。在唯識學中，「相」可分為「遍計所執相」、「依他起相」、「圓成實相」，此處的「相真如」正是依「圓成實相」而施設。
- **真如**：真是真實不虛，如是如常不變。即諸法不離不變的理體，無顛倒、無變異的究竟真實。
- **一切法**：泛指一切有為、無為法，包括色、心、心所、不相應行及無為法，即宇宙萬有的總稱。
- **補特伽羅（pudgala）**：音譯，意譯為「數取趣」，即不斷在六道中往來受生的眾生、有情、我。
- **無我性**：沒有常一主宰的實體自性。
- **補特伽羅無我性（人無我）**：有情生命流轉中，沒有一個真實不變、獨立自主的「我」與「我所」。
- **法無我性（法無我）**：不僅沒有一個「我」，連五蘊、十二處、十八界等一切法本身，也沒有一個固定不變、實有自體的「法性」。

🔸 銷文：
「第二種真如，名為相真如。它所顯示的，是在一切法中，仔細觀察便可發現兩種無我的體性：第一，是『補特伽羅無我性』——即有情眾生之中，沒有常恆不變、獨立自主的實我可得；第二，是『法無我性』——即一切諸法之中，也沒有固定不變、實有自體的『法』可得。」此二無我之當體，並非虛無斷滅，而是諸法如實的本來面目，故稱之為「真如」。

【詳解】

### 一、相真如的定位：從「法相」直顯「法性」

「相真如」不同於一般所說的「法相」。一般凡夫所見的「相」，是遍計所執的虛妄相——在依他起性上妄起分別，執有實我實法。而「相真如」所要彰顯的，正是將這些虛妄分別徹底剝除之後，所顯現的諸法真實體相。這個真實體相，不是一個「東西」，不是一個「實體」，而是「二無我」的當體。因此，「相真如」是站在「圓成實性」的立場，以空性來照見一切法的本來面目。

### 二、補特伽羅無我與法無我的層次

1. **補特伽羅無我（人無我）**：
   凡夫執著五蘊身心之中有一個恆常不變的「我」，或者執著離五蘊之外有一個獨立自主的「我」。這個「我」，正是生死流轉的根源。佛陀在初轉法輪時，即強調「諸法無我」，以破除眾生對「我」的執著。人無我所觀的對象，是「有情」，是「數取趣」；所破的是「我執」——這是煩惱障的根本，是分段生死的動力。

2. **法無我（法無我）**：
   不但眾生沒有實我，連眾生所執著的「法」——色、受、想、行、識，乃至一切山河大地、抽象概念，也都沒有固定不變的實體自性。法無我所觀的對象，是「一切法」；所破的是「法執」——這是所知障的根本，是變易生死的動力。二乘聖者但證人無我，未證法無我；菩薩則需雙證二無我，方能圓滿菩提。

### 三、二無我即真如：空不是斷滅，而是如實

一般人聽到「無我」，容易誤解為「什麼都沒有」，或者「槁木死灰」。實際上，「無我」不是否定一切現象的存在，而是破除我們對現象的錯誤執著。當我們不再執著有一個「我」、有一個「法」，當下顯現的，不是一個「空無」的狀態，而是諸法如其本然的狀態——這就是「真如」。

因此「相真如」的「相」，其實是「實相」之義。實相無相，而無不相；在破除二執的當下，一切法的真實相自然顯現。猶如雲散月現，不是月亮從遠方跑來，而是烏雲散去時，月亮本來的清輝自然流露。二無我便是那陣清風，吹散執著的雲霧，令真如朗然現前。

### 四、唯識學中的「二無我」與「二空」

在《解深密經》的唯識體系中，相真如所說的二無我，正與「三性」中的「圓成實性」相呼應：
- **遍計所執性**：凡夫在依他起法上，妄執實我實法——這是「有我」的錯覺。
- **依他起性**：一切法依因緣而生起，如幻如化——這是「緣起」的幻相。
- **圓成實性**：在依他起法上，遠離遍計所執的實我實法，當下顯現的「二無我」理，就是圓成實性，就是相真如。

所以，相真如不是離開一切法之外另有一個「真如」，而是在一切法上，如實見到「無我」的體性。這個體性，不是新造，不是本無今有，而是本來如此、常住不變，故名「真如」。

### 五、與《心經》的呼應

「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」——這裡的「諸法空相」，正是「相真如」的異名。五蘊皆空，就是法無我；五蘊之中無我，就是補特伽羅無我。所以《心經》的「色不異空，空不異色」，不是消滅色法，而是照見色法的當體即是真空，這真空便是相真如的具體呈現。

【義理通解】

### 一、夢境之喻：夢中有人、有物，醒時一切皆空

眾生輪迴生死，猶如在大夢之中。夢裡有自己，有他人，有山河大地，有愛恨情仇，一切都那麼真實。當我們執著夢中的「我」是真實的，便會產生貪愛、恐懼、追求、逃避；當我們執著夢中的「法」是真實的，便會產生種種計較、分別、對立。

「相真如」告訴我們：夢中的「我」是虛妄的——這是「補特伽羅無我」；夢中所見的一切「法」也是虛妄的——這是「法無我」。然而，夢醒了，不是夢中的一切「沒有了」，而是我們明白了它們「本來就不是實有的」。這個「明白」，就是覺悟；這個覺悟的當體，就是真如。

### 二、現代科學的啟發：萬物皆在流變

現代物理學告訴我們，物質不是實體，而是能量的聚合，是場的波動；分子、原子、次原子粒子，都在永無止息的運動變化之中。沒有一個固定不變的「法」可以執持。這在某種程度上，可以作為「法無我」的輔助理解——但佛法所說的「法無我」，不是僅在微觀粒子層面，而是在一切現象的當下本性之中，超越時空，直指實相。

### 三、修行上的關鍵：從「理上知」到「證上見」

「相真如」不是一個知識概念，不是背下來就結束的。修行者必須在奢摩他（止）與毘缽舍那（觀）中，實際觀察：這個「我」，到底在哪裡？在色身中？在感受中？在思想中？在意志中？在意識中？找不到一個實體的我；再觀察外在的一切法，色法、聲法、香法、味法、觸法、法塵——有哪一個是恆常不變的？都找不到一個實體。這樣不斷尋思、伺察，終於在定中親證「二無我」的真理，這才是真正的「證得相真如」。

### 四、總結

「相真如」是七真如中的核心之一，它統攝了佛法「無我」的根本教義。無論是聲聞乘的「人無我」，還是大乘的「法無我」，都指向同一個真理：一切法的真實相，就是遠離我執、法執的空性。這個空性，不是空洞，不是斷滅，而是諸法如實的本來面目，恆常不變，遍一切處，是名「真如」。

行者於此，應勤修止觀，於一切法中，如實觀察二無我性，方能逐步邁向解脫與菩提。

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🔹 原典：「三者、了別真如，謂一切行唯是識性；」

🔸 釋詞：
- **三者**：即第三種。此處是七真如的序列中，緊隨「一流轉真如、二相真如」之後的第三種安立。
- **了別**：梵語「vijñapti」或「vijñāna」之義，指心識的認知、分別作用。識以「了別」為自性，能緣慮、分別、變現境相；故此處「了別」正是「識」的別名。
- **真如**：梵語「tathatā」，義為「真實不虛、如常不變」的理體，即諸法真實如是之相，遠離一切虛妄分別。
- **一切行**：梵語「sarva-saṃskārāḥ」，泛指一切有為法，即因緣造作、生滅遷流之法。此處特指心識所變現的種種境相，以及能變現的心心所法。
- **唯是識性**：「唯」者，遮除外境，顯示無有離識之法；「識性」者，識之體性，亦即唯識的實相。合言之，一切有為法皆不離內識，唯是識所變現，而此「唯識性」本身即是真如。

🔸 銷文：
第三種真如，名為「了別真如」，它所顯示的義理是：一切有為生滅的諸法——無論是色法、心法，還是凡夫所執內外種種境界——究其根本，都不是在心識之外另外存在的實體；它們的體性，唯是內識的變現，唯是識的所緣、識的所現，所以稱為「唯是識性」。

【詳解】：
「了別真如」是唯識學中極其根本的理趣所在。它所要闡明的，正是「萬法唯識」這個大乘中道正見。

首先，從七真如的安立次第來看：
- 第一「流轉真如」，說一切行無先後性，顯示生死流轉無始無終，沒有最初的一念作為第一因；
- 第二「相真如」，說一切法補特伽羅無我性及法無我性，顯示人、法二空；
- 第三「了別真如」，則更進一步點出：在破除人我、法我之後，諸法顯現的底層實相是什麼？就是「唯是識性」。

這不是說在二空之外別有一個實有的「識」可以執取，而是說：凡夫所執的種種外境，其實從來就是識的顯現。識生起時，就帶起所緣的影像；影像不離識，識不離影像。因此，一切行——包括色、聲、香、味、觸、法，乃至內身外器——都不是心外的客觀實境，而是識所變現的似外顯現。

其次，若以三性來對照：一切「行」是依他起性，依因托緣而生，如幻如化；凡夫於依他起上，執有實我、實法、實外境，是遍計所執性；而了知依他起法「唯是識性」，遠離二執，此即圓成實性。所以「了別真如」正是於依他起性上，遣除遍計所執後所顯的圓成實性，也就是「識」的究竟真實相。

再者，此處「唯是識性」的「識」，並非定實有一個獨立自存的「我」或「靈魂」，而是指依他起的虛妄分別識。唯識學說「識」也是緣生無自性的，其真實性即是空性、真如。如《辯中邊論》云：「虛妄分別有，於此二都無；此中唯有空，於彼亦有此。」意即：虛妄分別的識是有的（依他起），但在這個識上，所取的境與能取的我都是沒有的（遍計無）；就在這個無二取的空性中，安立真如（圓成實）。因此，「唯是識性」不是建立一個實體性的識，而是以「唯識無境」來破除法執，令人悟入二空所顯的真如。

在修行止觀上，「了別真如」正是毘缽舍那所觀的理體之一。前面經文提到：「通達三摩地所行影像，唯是其識；或通達此已，復思惟如性。」菩薩在定中觀察所緣影像，了知它不離自心，是自識所變；進而通達此唯識性亦無自性，即是真如。所以「了別真如」不是紙上的名相，而是必須在奢摩他、毘缽舍那中親證的現量境界。

【義理通解】：
「了別真如」若用現代生活化的比喻來說，就像一個人作夢。夢中他見到高山、大河、親友、仇敵，種種境界宛然現前，似乎真實不移；但醒來之後才發現，這一切都只是夢心所變現，夢中沒有一法離開那一念夢心而存在。同樣地，我們現在所經歷的一切「現實」——身體、環境、他人、世界——本質上也是阿賴耶識所變現的影像。我們以為心外有真實的物質世界，其實是識的「似外顯現」；這個「唯識無境」的真理，就是了別真如。

再舉一個更接近現代的例子：虛擬實境（VR）眼鏡。戴上眼鏡後，眼前彷彿有完整的立體世界，有山、有海、有建築；但實際上，這一切都只是系統中運算出來的影像，並不在眼鏡之外獨立存在。唯識學所說的「識」，就好比那個系統；而一切「行」——我們所感知的種種法——就像系統中顯現的影像。當然，這個比喻還是不究竟，因為VR系統本身仍在我們的識所變現的世界裡；但可以用來體會「所見非外境，而是識所現」的意思。

這個教理給我最大的啟發是：我們平常總是把問題歸咎於外在的人事物，覺得是境界束縛了我們、是環境讓我們痛苦；但唯識真如告訴我們，外在境界從來只是自心的投射。若能如實了知「一切行唯是識性」，就能從對外境的強烈執著中解脫出來，回過頭來淨化自心、轉化自心。心轉了，境界的意義就轉了；無明轉了，整個生死流轉就轉成涅槃還滅。

同時也要避免一個誤解：「唯是識性」不是說「什麼都沒有」的虛無主義，也不是說「只有我一個人的心存在」的獨我論。它說的是：一切法不離識，而識本身也是緣起的、如幻的；正因為如幻，所以能成立因果、修行、解脫，也正因為如幻，所以其真實相即是真如。這就是「了別真如」的深義。

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🔹 原典：「四者、安立真如，謂我所說諸苦聖諦；」  

🔸 釋詞：  
- **四者**：第四種，承接前文七真如的序列。  
- **安立**：施設、建立之義。謂依名言概念，將法相分別建立，令眾生得以認識、趣入。此處特指佛陀以聖教言說，將所證真理方便施設為種種法門。  
- **真如**：真實不虛、恆常如是之理體。非妄非倒，不雜戲論，是一切法之實相。  
- **謂**：即「就是說」，用來詮釋名目的內涵。  
- **我所說**：佛自指其所宣說的教法，強調這是如來親證後之誠諦言教。  
- **諸苦聖諦**：即四聖諦中的「苦諦」，明示有漏果報體性皆苦。「諸苦」總攝三苦、八苦、無量諸苦；「聖諦」指聖者如實所見之真實道理，非虛妄計度。  

🔸 銷文：  
此句的意思是：七種真如中的第四種，名為「安立真如」；這是指佛陀自己所宣說的「苦聖諦」。也就是說，世尊將一切有漏法的逼迫性、無常性，用「苦」這個名言概念加以安立、施設，令眾生如實知見生命流轉的真相；而這個被安立出來的苦諦之理，並非徒然虛構，它如實映現諸法本然的實相，所以稱之為「安立真如」。

【詳解】  
「安立真如」之所以安立，是相對於「非安立真如」而言。真如本離言詮、絕對平等，無有差別相；但凡夫不能直下趣入，必須藉由聖教的施設、名言的引導，才能漸次悟入。佛陀於此安立「苦聖諦」，正是對凡夫「以苦為樂」的顛倒見解，施以如實的診斷。苦諦所詮的內容，是一切有漏法無常變壞、逼迫惱亂的體性。此體性不是佛創造出來的，而是緣起法本然如此。佛以聖言安立「苦」的名目，令眾生依此名言去觀察、現證，最終能通達此安立即是實相。  
從唯識學的立場看，安立真如屬於「安立諦」所攝。安立諦是依他起、遍計所執的面向，施設染淨因果的差別；然而在安立的當下，其體性不離圓成實性。苦諦是流轉果法的如實描述，若離於迷亂的遍計執，苦諦所依的緣起法當體即空，空性即是真如。因此，安立真如並非離開苦諦之外別有真如，而是就在苦諦的如實知見中，顯出真如的理趣。

【義理通解】  
以現代語言來說，這就像一位良醫診病時，首先如實指出病人當前的痛苦症狀，並將這症狀命名為「某疾病」。這個診斷名稱是安立出來的，但它不是虛假的標籤，而是精準對應身體實際的失調狀態。佛陀施設「苦諦」，正是對生命處境最根本的診斷：一切有漏法本質上無法帶來究竟安樂，執取它們只會導致逼迫與輪迴。這個診斷的真理不會因為時代改變而失效，因為它指向的是緣起性空的普遍法則。修行者若能如實接受「苦」的安立，不逃避、不美化，便能生起真正的出離心，為進一步修道、證滅奠下基礎。所以「安立真如」不是理論名相，而是修道起點的燈塔。

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🔹 原典：「五者、邪行真如，謂我所說諸集聖諦；」

🔸 釋詞：
- **五者**：在七真如的次第中，排列第五。七真如即：一流轉真如、二相真如、三了別真如、四安立真如、五邪行真如、六清淨真如、七正行真如。
- **邪行**：此處非指世俗倫理上的邪惡行為，而是特指有漏雜染的流轉因緣，即煩惱與業等能招感生死苦果的虛妄造作。之所以稱「邪」，是相對於「正行」而言，謂其違背真實理體，顛倒緣起，能令有情顛倒流轉，不得出離。
- **真如**：「真」謂真實不虛，「如」謂常住不變、如常如其性。於一切染淨法中，彼法空理、緣起實相，無有顛倒，名為真如。此處並非說「邪行」本身即是清淨真如，而是說「邪行」之中所顯現的因果理則——集諦的如實相，是決定無妄的，故名「邪行真如」。
- **謂我所說諸集聖諦**：「我」指佛陀自稱；「所說」即佛所宣演的言教法門；「諸」表總括，涵攝集諦各別行相；「集聖諦」是四聖諦中的第二諦，「集」有招感、積集之義，指無明、愛、取等煩惱及有漏善、不善業，能積集、招感生死苦果；「聖諦」者，聖者所如實證見的諦實之理，非虛非妄。

🔸 銷文：
將此句文義消解疏通如下：在七種真如之中，第五種名為「邪行真如」。此真如所指的體性內容，就是如來我所親證、所宣說的「集聖諦」——即一切有情的生死流轉，並非無因、並非邪因所生，而是由無明煩惱為根本，以愛取等雜染為滋潤，造作有漏諸業，由此積集、招感未來三界苦果。此中「惑、業、苦」三道輪轉的因果法則，絲毫不爽，真實不虛，通達此理，便能如實了知生死流轉的根源，是名通達邪行真如。

【詳解】
「邪行真如」是唯識學「七真如」中極具深義的一法。一般人聞「真如」便聯想到清淨、常住、不生不滅的理體，然而此處竟以「邪行」——雜染虛妄的流轉現象——來安立真如之名，這就顯示：真如並非僅侷限於清淨法，而是遍通染淨二門的「法性」。

於《解深密經》的脈絡中，七真如是依「如所有性」而開演的。前文云：「如所有性者，謂即一切染淨法中，所有真如。」既言「一切染淨法中」，則染法之中亦有其如實之理。於染法流轉的因果事相上，抉出其中決定的理則，便是此處的邪行真如。

為什麼以「集聖諦」為邪行真如？因為集諦正是說明生死苦果之所以生起的「因相」。四聖諦中，苦諦是果，集諦是因；因果相續，絲毫不亂。眾生由無明不了諸法實相，起惑造業，由業感果，果上復起惑，如是循環，無有窮盡。此種「惑、業、苦」三道輪轉的機制，便是邪行的總相。佛說「此有故彼有，此生故彼生」，緣起的法則本身就是法界的鐵律。此理不因人的意志而改變，不因時空而轉易，故稱之為「真如」。

從《瑜伽師地論》的抉擇來看，邪行真如亦即「集諦」的如實性。《瑜伽師地論》卷六十四等處廣明四諦，集諦有「因、集、生、緣」四行相：煩惱與業是苦之因，能積集苦果，能令苦果相續生起，能為苦果的助緣。這四種行相，說明邪行如何成就生死流轉。而這些因果法則，於凡夫位固然如此，於聖者位如實觀照亦然，所以這是「聖諦」——唯有聖者能如實證見的真理。

又，邪行真如與前面的「流轉真如」有別：流轉真如偏就「一切行無先後性」而言，闡明生死流轉無始無終的緣起相；邪行真如則別約「集諦」而說，重在指出苦果的因——煩惱與業的招感作用。二者一縱一橫，相互攝入：流轉真如是總相，邪行真如是別相。

在修行上，通達邪行真如，即能「知集」；知集便能「斷集」。若不能如實了知苦因，便會以苦為樂、以集為我，長劫顛倒，無由解脫。因此，佛在經典中常說「應知苦、應斷集、應證滅、應修道」，其中「斷集」的所依理體，便是此邪行真如。

【義理通解】
「邪行真如」這四個字，乍看似乎矛盾：邪行是錯亂的，真如是真實的；染污的造作，怎麼會是清淨的理體？其實，這正是佛法不共世間的深義——真理不只在清淨法上顯現，也在雜染法上運作。就像醫學上，「病因」本身不是健康的狀態，但「病因學」的規律卻是客觀真實的；要治病，就必須如實認識病因。同樣，眾生的苦果如同疾病，無明、愛、取、有等煩惱業力就是病因。這些病因如何產生、如何積集、如何招感苦果，其間的法則極為精確，不容錯亂。這種「邪行之所以為邪行」的必然理則，就是邪行真如。

現代人常感嘆命運無常、苦惱纏身，卻不知苦從何來。若學習此「邪行真如」，便能冷靜地返觀自心：當貪瞋癡現起時，當執著取著時，當言語行為造作時，這一切都不是偶然的，而是有其內在的因果鏈條。每一個當下的煩惱心念，都在為未來的苦果播下種子。如實看到這條鏈條，就不再怪罪外在環境，不再怨天尤人，而是從因地上下手。這便是「集諦」的智慧。

所以，邪行真如並非教我們認同邪行、放縱煩惱，而是教我們在雜染流轉的現象中，洞見其虛妄的本質與因果的鐵律。如此，才能生起真正厭離生死、勤修對治的道心。正如《法華經》所說：「諸法從本來，常自寂滅相。」於邪行中見真如，於流轉中見還滅，這正是大乘止觀的深妙處。

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🔹 原典：「六者、清淨真如，謂我所說諸滅聖諦；」  

🔸 釋詞：  

- **清淨**：遠離煩惱垢染、究竟寂滅之義。此處特指滅除苦集、證得涅槃的無漏功德相。
- **真如**：「真」者，真實不虛；「如」者，常如其性、不變不動。即一切法本然如是、無顛倒、無變異的實相理體。
- **謂**：即「就是」、「意指」之義，用以標示法相的所指。
- **我所說**：佛陀自指所宣說的聖教，表示此法非菩薩、二乘所能施設，乃如來現量親證後如實宣說。
- **諸**：在此有總攝、多方面的作用。滅諦雖是一諦，然約有餘依涅槃、無餘依涅槃、自性清淨涅槃等差別而言，故稱「諸」。
- **滅聖諦**：四聖諦中之第三諦。滅，是滅盡煩惱、滅盡生死苦果；聖，是無漏聖智所觀所證；諦，是審實不虛、真實無妄之義。合而言之，即聖者如實證知的涅槃寂滅真理。

🔸 銷文：  
在七種真如中，第六種名為「清淨真如」。這是指佛陀所宣說的「滅聖諦」而說的。意思是：聖者以無漏智慧如實觀察，照見一切煩惱、生死諸苦，其體性本來空寂、本來無生；由此所顯的涅槃寂滅境界，並非另有一法可得，也不是離開生死之外另有一個清淨實體，而是諸法本然清淨的實相理體。因此，佛說滅聖諦，並不是在生死之外建立一個實有的涅槃，而是在一切法上如實開顯其本來寂滅、無有染污的真如性。此理真實不虛、恒常如是，故稱「清淨真如」。

【詳解】  

此句經文在七真如的脈絡中，具有極深法理，須約三層釋之：

**一、真如與四諦的對應**  
本經前後列出七真如：流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如。其中後四者正與四聖諦相配：安立真如配苦諦，邪行真如配集諦，清淨真如配滅諦，正行真如配道諦。這樣的施設，顯示四聖諦不僅是聲聞法的修行綱目，其體性皆匯歸於真如。苦諦、集諦是染法所依的真如；滅諦、道諦是淨法所依的真如。然染淨皆不離真如，真如遍於一切染淨法中，平等無二。

**二、清淨真如的內涵**  
「清淨」並非對「雜染」的相對否定。凡夫語言中的「清淨」，總是以去除污垢後的狀態來理解；然而真如之清淨，是法爾如是、本自無染。煩惱、生死雖幻現，其體本空；空故無雜染可除，亦無清淨可增。故《心經》說「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」。此中「不垢不淨」，正顯真如絕待的清淨，非對染法而立的清淨。而滅聖諦所詮的，正是這種「無生無滅、本來寂滅」的實相。凡夫以煩惱為染，以涅槃為淨，其實皆是遍計所執；聖者證知染淨二法皆依他起、無有自性，遍計本空，當下即是圓成實性，名為清淨真如。

**三、就唯識三性以明**  
約三性而言：依他起性如幻如化，圓成實性即是依他起相上遠離遍計所執所顯的真空理體。滅諦不是斷滅依他起法，而是滅除遍計所執性。遍計所執一空，當體便是圓成實性。所以說「清淨真如」並非離開生死另外證得，而是於生死法中，如實了知唯識無境、二取本空，此即涅槃寂滅。後文佛陀說「若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染、清淨遍計所執相，畢竟遠離性，及於此中都無所得，如是名為於大乘中總空性相」，正是此義的深化。

【義理通解】  

「清淨真如」一句，雖只是七真如中的一個法相，卻是整個大乘止觀修證的核心歸趣。修行者修奢摩他、毘缽舍那，最終所緣、所證，無非是清淨真如。在觀行中，若執有生死可斷、有涅槃可證，即是「法執」未除；若能如實了知「滅諦」本身也是如來方便安立的言教，其體性即是真如，則能不住生死，亦不住涅槃。

可以比喻說明：久處暗室的人，忽見燈光照耀，以為黑暗被除去、光明從外面來。其實黑暗本無實體，光明本自具足；燈光一照，黑暗即滅，並非實有黑暗可除，也非實有光明新得。凡夫在生死長夜中，誤認煩惱為實有，誤認涅槃為遠方樂土；一旦如實觀照諸法唯識所現、其性本空，便知生死夢境本無，涅槃清淨亦非新得。此即「清淨真如」的意趣。

再回歸到此經的修行脈絡：後文佛陀曾說，菩薩了知清淨真如義故，會生起「無為相、無變異相」的執取；此二相須以「無為空、無變異空」來遣除。可見連「清淨涅槃」的相也不可執著。因此，學人於此句經文，應生起如是正見：佛法說滅諦，不是教人追逐一個清淨境界，而是令人如實見到一切法本自不生、本自不滅；如是見已，方名真見清淨真如。

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🔹 原典：「七者、正行真如，謂我所說諸道聖諦。當知此中由流轉真如、安立真如、邪行真如故，一切有情平等平等。」

🔸 釋詞：
- **七者**：第七項，承接前六種真如而來，表示如所有性中真如的第七種分類。
- **正行真如**：「正行」指能趣向涅槃的無漏聖道，即戒、定、慧、八正道、三十七道品等正確修行；「真如」即諸法真實不虛、不變不改的理體。此處特指道諦當體即是真如。
- **謂**：意即、所說的是。
- **我所說**：佛陀自指自己所宣說的教法，帶有聖教量的權威性。
- **諸道聖諦**：即四聖諦中的「道聖諦」，指能滅除苦因、趣證涅槃的無漏正道，略說為八正道，廣說為三十七道品。
- **當知**：應當如實了知，屬於勸誡、提醒之詞。
- **此中**：於此七種真如的施設教法之中。
- **由……故**：因為……的緣故，表示因由、理由。
- **流轉真如**：前面經文已定義為「謂一切行無先後性」，即生死流轉的緣起法，其當體無實自性、無先後實體，即是真如。
- **安立真如**：前面定義為「謂我所說諸苦聖諦」，即佛所安立的苦諦法門，苦的當體即是真如。
- **邪行真如**：前面定義為「謂我所說諸集聖諦」，即煩惱、業等能感苦果的邪因邪行，其理體亦不離真如。
- **一切有情平等平等**：「一切有情」指六道一切眾生；「平等」重言「平等平等」，表示究竟、徹底、無二無別的平等，非僅表面相似。

🔸 銷文：
第七種真如名為「正行真如」，就是指佛陀我所宣說的「道聖諦」——那些能令眾生趣向涅槃的無漏正道，其當體即是真如。在這樣七種真如的教法施設中，你應當明白：由於「流轉真如」顯示生死流轉本無實性、「安立真如」顯示苦諦安立不離真如、「邪行真如」顯示煩惱業集當體即真如的緣故，一切有情在真如理體上，究竟是平等又平等、無二無別的。

【詳解】：
此段出自《解深密經·分別瑜伽品》中，彌勒菩薩請問菩薩「云何知義」，佛答以「由十種相了知於義」中的第二相「如所有性」。如所有性者，即一切染淨法中所有真如。真如並非一個獨立於現象之外的實體，而是諸法當體的空性、法性。此處將真如開為七種，目的是令修行者能在流轉、相、了別、安立、邪行、清淨、正行等一切法上，如實通達其平等一味之理。

第七「正行真如」特將道諦會歸真如。道諦是佛法實踐的核心，包含正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八正道，以及四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支等。凡夫容易將「道」執為實有，以為有一法可修、有一道可得；但佛說「道」也是因緣所生、無有自性，其當體即是真如，所以名為「正行真如」。這並非否定修行，而是破除對修道的執著，使修行者「修而無修、無修而修」。

接下來，「由流轉真如、安立真如、邪行真如故，一切有情平等平等」是從染污邊顯示平等的理趣。流轉真如攝「一切行無先後性」，安立真如攝「苦聖諦」，邪行真如攝「集聖諦」。這三者正是眾生生死流轉的全貌：有煩惱（集）則有苦果（苦），有苦果則有相續流轉。一切有情，上至天、下至地獄，無一不在此三法之中。然而從真如的立場來看，流轉、苦、集皆無實自性，皆是真如。因此，一切有情在本性上平等平等，不是因為他們在事相上無差別，而是因為在勝義諦中，人人都沒有獨立不變的自我，都同樣具足真如法性。

此「平等平等」用重語，是為了破除法、我二執。眾生之所以有高下、貴賤、凡聖的分別，根本在於執著實我實法。若能如實了知流轉、安立、邪行三者皆是真如，則能從差別幻相中解脫，見到平等的法性。

【義理通解】：
現代修行者常會陷入兩種極端：一是認為眾生千差萬別，根器有利鈍、業障有厚薄，因此修行無法平等；二是誤以為「平等」就是沒有任何差別，甚至否定世俗的因果差別。這段經文給了我們精準的指導：在世俗諦中，一切有情的煩惱、業、苦確實有種種差別，但這一切差別都建立在同一真如理體之上。就像大海中的波浪，有大有小、有起有伏，但所有波浪的本質都是水，濕性平等。流轉、安立、邪行就好比大浪、中浪、小浪，它們的形態不同，卻都不離水的本質。

修行者若能如此觀照，就能生起真正的平等心：對苦難眾生不會輕慢，因為他們的本性與我無異；對自己也不會自卑，因為自己也具足真如。同時，因為了知「邪行真如」，知道煩惱染污本無實性，便不會被煩惱壓垮；因為了知「安立真如」，知道苦受也是真如，便不會逃避苦而能觀苦無實；因為了知「流轉真如」，知道生死流轉本無先後實體，便能在當下截斷對生死相續的執著。這樣，平等不是口號，而是親證的智慧。

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🔹 原典：「由相真如、了別真如故，一切諸法平等平等。由清淨真如故，一切聲聞菩提、獨覺菩提、阿耨多羅三藐三菩提，平等平等。」

🔸 釋詞：

- **由……故**：文言因果連詞，義為「因為……的緣故」。此處表示前文所述之「相真如、了別真如、清淨真如」是後文「平等」之所以成立的理據。
- **相真如**：七真如之第二。指「一切法、補特伽羅無我性及法無我性」，亦即「人無我」與「法無我」的如實理體。所謂「相」者，即諸法之實相；真如即是無我性、無法我性的畢竟空理。
- **了別真如**：七真如之第三。指「一切行唯是識性」，即萬法唯識、識外無境的真實性。「了別」即是心識的緣慮分別作用；「了別真如」謂此心識之當體即是真如，並非離開心識別有實境。
- **一切諸法**：泛指一切有為、無為法，或總攝色心、染淨、凡聖一切法。此處特別對應「相真如」所顯的人法二空理，及「了別真如」所顯的唯識理，而說一切法皆無自性、平等不二。
- **平等平等**：重疊用法，為印度梵文複數或加強語氣之翻譯，義即「極平等、無有差別、完全平等」。此處形容由真如理觀之，一切諸法在勝義諦上無二無別。
- **清淨真如**：七真如之第六。指「我所說諸滅聖諦」；滅諦即涅槃，是雜染永滅、究竟清淨的理體，故稱清淨真如。
- **聲聞菩提**：聲聞乘聖者（阿羅漢）所證的覺悟智慧，亦即「阿羅漢菩提」，以斷見思惑、出離三界為極果。
- **獨覺菩提**：又稱緣覺、辟支佛，不由聽聞佛法而自悟十二因緣，證得「辟支佛菩提」，其智慧功德勝於聲聞。
- **阿耨多羅三藐三菩提**：梵語 anuttara-samyak-saṃbodhi 的音譯，義為「無上正等正覺」，即諸佛所證的圓滿大菩提。
- **聲聞菩提、獨覺菩提、阿耨多羅三藐三菩提**：三者總稱「三乘菩提」。聲聞、獨覺為二乘，阿耨多羅三藐三菩提為大乘佛果。

🔸 銷文：

**「由相真如、了別真如故，一切諸法平等平等。」**

由於「相真如」——即一切法上人無我、法無我的真實理性——以及「了別真如」——即一切行唯是心識所現、無有外境的真實理性——的緣故，所以一切諸法在勝義諦中皆無自性、無二無別，達到究竟的平等，平等中的平等。

**「由清淨真如故，一切聲聞菩提、獨覺菩提、阿耨多羅三藐三菩提，平等平等。」**

由於「清淨真如」——即滅諦涅槃的究竟清淨理體——的緣故，一切聲聞乘的菩提、獨覺乘的菩提，以及諸佛無上正等正覺，在「所證真如」上完全平等，無有高下，平等中的平等。

【詳解】：

此段經文承接「如所有性」的七種真如而來。七真如中，第一「流轉真如」、第四「安立真如」、第五「邪行真如」是就生死流轉的雜染因果而言，因此說「一切有情平等平等」；而此處第二、第三真如，是就「一切諸法」的實相而言；第六真如，是就「三乘聖者的涅槃果證」而言，層次不同，所以平等所攝的對象亦不同。

首先，「相真如」是「一切法、補特伽羅無我性及法無我性」。這表示：凡夫執著有一個實有的「我」（補特伽羅），又執著種種法有固定不變的實體（法我）；而諸法的真實相，正是「無我」——既無實我，亦無實法。既然人法皆空，則一切諸法——無論是色法、心法、有為法、無為法，乃至染法、淨法——在空性真如上完全平等。因為空性不是某一法的空，而是法法皆空；不是此空彼不空，而是無一法不空。因此，由「相真如」故，一切諸法平等。

其次，「了別真如」是「一切行唯是識性」。此即唯識學的核心：凡夫所見的種種山河大地、色聲香味觸，都不是心外獨存的客觀實境，而是內識變現的影像。既然一切境界皆是識的顯現，則能取、所取皆不離一心，於是「心、境」對立消融，萬法歸於一真如心。此時，所謂「諸法」也不再是互相排斥的獨立個體，而是同一識性所現的平等幻相。因此，由「了別真如」故，一切諸法平等。

此二真如合說，是因為「相真如」偏重遮遣「我執、法執」，顯示「空」；「了別真如」偏重顯示「識」的唯識性，成立「有」——但此「有」是幻有、假有，非實有。空有二者在真如理上無二無礙，所以合說能令一切諸法平等平等。

其次，「清淨真如」指滅諦涅槃。三乘聖者皆以涅槃為歸趣：聲聞證阿羅漢，獨覺證辟支佛，佛證無上菩提。此三乘所證的菩提，在世俗諦上有「三乘共坐解脫床」之說——解脫生死的力量相同，但智慧、慈悲、度眾的廣度有差。經文說「平等平等」，是約「所證的清淨真如」說：三乘聖者所證的擇滅無為、煩惱永斷的理體，是無二無別的。如《法華經》云「如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘若二若三」，又云「諸法實相，三乘皆共證」。雖然三乘因地智慧有淺深，但果上所證的「離染真如」並無二致。

不過，此處「平等」並非「完全相同」，而是「真如理上無差別」。在教理上，聲聞、獨覺但證生空真如，未證法空真如，所以若約「相真如」的「法無我性」而言，二乘尚未圓滿。然經文特說「由清淨真如故」，是約「滅諦」的離染功德說；一切聖者皆能離煩惱障，證得涅槃，故就「斷德」而言平等。若就「智德」與「恩德」，則佛果最勝。因此經文不說「三乘菩提完全相同」，而說「平等平等」，此乃約真如理體一相無相、無高無下而論。

【義理通解】：

這段經文告訴我們：佛法的「平等」不是世間觀念中「大家都一樣」的平面齊頭，而是基於「真如」的深層平等。

- 就「相真如」而言：一切法皆無自性，這是「空」的平等。凡夫以為善法、惡法、美、醜、貧、富各有實體，因此產生高下、愛憎；但若如實觀察，這些都是因緣和合、當體即空，並無固定不變的自性。所以，修行者不應妄自菲薄，也不應貢高我慢，因為在真如空性中，一切法本來平等。

- 就「了別真如」而言：一切法都是心識的投影。這就像作夢時，夢中的高山、大河、親友、仇敵，其實都是同一個夢心所變現，不是心外另有境界。醒來才知「夢中種種，唯心所現」。我們白晝所見的「客觀世界」，在唯識學看來，也正是阿賴耶識所變現的共相。既然都是識，則萬法歸源，平等無別。

- 就「清淨真如」而言：聲聞、獨覺、佛陀三種菩提，雖然名稱不同、成就的智慧功德有別，但所證的涅槃清淨性是平等的。這對修行人是非常重要的信心來源：我們不必因為自己是凡夫而自卑，因為佛性、真如本來具足；同時也不應因為能理解一點佛法就自滿，因為煩惱未斷、功德未圓，仍需精進。

現代比喻來說：三乘菩提如同三種不同的容器——小杯、中杯、大杯，但所盛的水都是同一海水；「清淨真如」就是那海水，杯子大小雖異，水性無別。又如黃金打造成戒指、手鐲、佛像，形相有別，但金的體性完全平等。由此可知，修行非關「求一個外在的成佛」，而是如實通達一切法平等真如，淨除障礙，讓本具的清淨真如顯現。

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🔹 原典：「由正行真如故，聽聞正法，緣總境界勝奢摩他、毘缽舍那所攝受慧，平等平等。」

🔸 釋詞：
- **正行真如**：七真如之一，指「道聖諦」之真實理性。謂能趣向涅槃之正道，如八正道、三十七道品等，其體性真實不虛，故名真如。
- **聽聞正法**：聽聞佛陀所說、與真理相應之教法，此為成就聞所成慧之方便。
- **緣總境界**：以「總相」為所緣之境，即緣一切法之共通理性，而非侷限於各別差別事相。
- **勝奢摩他、毘缽舍那**：殊勝之止與觀。奢摩他（śamatha）為「止」，令心安住一境；毘缽舍那（vipaśyanā）為「觀」，於所緣境如實揀擇。此處特指「緣總法」而修之殊勝止觀。
- **所攝受慧**：為彼殊勝止觀所攝持、資助、長養之般若智慧。此慧非孤立而生，乃由止觀之力所加持、任持。
- **平等平等**：重言「平等」，表究竟無差別、絕待平等之義。前後兩個平等，一者顯「能觀智」與「所觀理」無二，二者顯「此慧」與「彼真如」一味。

🔸 銷文：
由於「正行真如」——即趣向涅槃之正道真理——作為根本依止的緣故，菩薩聽聞佛陀所說正法，進而依於「緣總法境界」之殊勝奢摩他與毘缽舍那，所攝持、長養而成的妙慧，此慧與真如理體之間，究竟平等，無二無別；再說深一層，能聞、能修之智與所聞、所緣之理，亦完全平等，故言「平等平等」。

【詳解】：
此句是「如所有性」中七真如之最後一項「正行真如」的收攝。前文已列：流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如。其中，流轉、安立、邪行三真如攝「有情平等」；相真如、了別真如攝「諸法平等」；清淨真如攝「三乘菩提平等」；此處「正行真如」則攝「能修行之慧」與「所修行之止觀」平等。

正行真如即「道聖諦」之如理。道諦所以稱為真如，因為戒定慧、三十七道品等一切順解脫法，其體性皆從緣起而無自性，無自性故不生不滅，不生不滅故與真如理體無二。因此，凡依止正行真如而起的「聽聞正法」，乃至「緣總境界」所修的殊勝止觀，乃至止觀所攝受的智慧，這一切在真如法性中都無差別。何以故？慧是能證，真如是所證；能證之智因真如而起，所證之理因智而顯，二者相依相成，實不可分。既不可分，則當體即是平等。

「緣總境界」這一概念尤為關鍵：它不是緣各別法相，而是將一切法總攝為一體，觀其共同趨向真如、趣入真如、臨入真如。這種總相觀行，正是勝奢摩他、毘缽舍那的深妙作用。由是所攝受的慧，已超越單純的聞思分別，而是與真如相應的無分別慧。此慧與真如，如燈與光，非一非異，故說「平等平等」。

【義理通解】：
這段經文告訴我們：修行中的一切方便——聽法、止觀、智慧——最終都要消融於真如的平等性中。我們往往會認為「我聽了很多法」、「我修了很深的止觀」、「我很有智慧」，於是落在高下、多少、深淺的比較裡。但從正行真如的角度來看，只要是真實趣向解脫的正行，皆同一味，皆趣真如。

好比許多河流從不同方向流入大海，未入海前有清濁、緩急、寬狹之差；一旦入海，即失本名，同一鹹味。聽聞正法、修習止觀、生起妙慧，亦復如是：未證真如前，似有差別；若依正行真如而修，則能所雙泯、智如不二，全體即是平等。

在實修上，這提醒我們不應輕視任何一法。聞法與禪觀並非兩件事，而是相攝相成；只要能「緣總境界」而修，則一句經文、一個觀想，皆可成為趣向真如的方便。最終，連「能修之人」、「所修之法」的對待相也一併超越，那才是「平等平等」的真義。

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🔹 原典：「能取義者，謂內五色處、若心、意、識及諸心法。」
🔸 釋詞：
- **能取**：梵語意指「能執取」；即主體方面收取、緣慮、認識對境的作用。相對於「所取」（被認識的客體對象）。
- **義**：此處作「境界」、「所緣對象」、「自體之相」解；「能取義」即「能取之自體相」，也就是具備能取功能的法。
- **內五色處**：「內」指有情自身根身之內；「五色處」即眼、耳、鼻、舌、身五根。此五者皆屬色法，為內在的淨色根。
- **若**：列舉連接詞，意即「以及」、「所謂」。
- **心、意、識**：在唯識學中，此三者常為一體之異名，但義用有別：**心**（梵語 citta）為積集義，能積集諸法種子；**意**（梵語 manas）為思量義，恆審思量；**識**（梵語 vijñāna）為了別義，能了別境界。
- **諸心法**：即「心所有法」之略稱，指與心王相應俱起、繫屬於心的各種心理作用，如遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定等五十一位心所（依《瑜伽師地論》卷三所立）。

🔸 銷文：
此句以定義方式說明「能取義」的範圍。文義為：所謂「能取」的自體相，就是指有情內在的**五色根**——眼、耳、鼻、舌、身；再加上**心**（積集萬法之根本識）、**意**（恆審思量之末那）、**識**（前六識了別作用），以及與心相應而起的**諸心所有法**。總而言之，凡是在主體方面具有攝取、緣慮、了別對境之功能的一切心法與相關色根，皆名為「能取義」。

【詳解】：
此句出自《瑜伽師地論》等唯識經論中對諸法自相的辨析。此處以「能取」與「所取」對揚，建立認識論上的主客結構。「能取義」涵攝三個層次：

一者，**內五色處**：此為色法中的「五根」。根有「增上」義，能發識取境。《瑜伽師地論》卷三云：「彼所依者，謂內五處。」意即前六識生起之所依，在色法上即是眼等五根。此五根雖屬色法，然非外境所攝，而是有情根身內部之「淨色根」，能為眼等識作不共增上緣，故亦名「能取」。

二者，**心、意、識**：此三者並非截然無關的三種法，而是就一識體而分為三種作用：
- **心**：通指第八阿賴耶識，能積集諸法種子，為一切法之根本所依；
- **意**：通指第七末那識，恆緣第八識之見分執為自我，恆審思量；
- **識**：通指前六識，各各了別色、聲、香、味、觸、法六塵境界。

就「能取」義而言，這三層識體皆具有「取境」的勢用：第八識能攝持根身器界之種子，第七識能執取賴耶見分，前六識能了別六塵。因此，心意識全體皆屬能取。

三者，**諸心法**：即心所法。心所者，繫屬於心、與心相應而起的心理活動，譬如作意、觸、受、想、思等。它們並非獨立於心王之外的另一能取體，而是隨從心王共同緣境，於所緣境上表現出種種心理狀態，故亦攝入「能取」之範疇。

此句的教理意義在於：唯識學將凡夫所執的「實有外境」收攝為「所取」，而將能認識、能執取的主體功能統名為「能取」；然而此能取並非實我、實法，只是因緣所生的心識活動。若能了達能取之性空，即能破「我執」；若能了達所取之性空，即能破「法執」。此正為後文「所取義」預作張本。

【義理通解】：
現代白話而言，「能取義」就是我們認識活動中「能認識、能抓取、能感受」的那一整套主觀機制。它包括：感官（眼耳鼻舌身五根）、意識與潛意識活動（心、意、識），以及伴隨而生的各種情緒、念頭、分別、記憶等心理作用（諸心法）。

舉例來說，當我們看見一朵花時：
- **眼根**負責接收光線與形色的訊息（內五色處之一）；
- **眼識**負責了別這是「花」的顏色、形狀（識）；
- **第七意識**在背後不自覺地把它當作「我所看見的花」而產生執取（意）；
- **第八識**則將這整個經驗的種子儲存起來，影響未來的記憶與習氣（心）；
- 同時心中生起「好美」「我喜歡」等感受、判斷（諸心法）。

這一整套流程，都是「能取」。凡夫以為有一個獨立的「我」在取境，其實只是這群心法、色法、心意識的因緣和合在運作，其中並無實體。禪宗參究「父母未生前本來面目」、觀「能所雙亡」，正是要看破這能取之虛妄，不隨妄識流轉。

此句的實修啟發是：修行不必向外追逐境界，而應反觀自心——能取之根、能取之識、能取之心所，究竟是何相貌？若能在一切時中覺知「能取」的念頭生起而不被其繫縛，即是趣向解脫的下手處。

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🔹 原典：「所取義者，謂外六處。又能取義，亦所取義。」

🔸 釋詞：  
- **所取義**：梵語 *grāhya-artha*。「所取」即被主體所攝取、所緣慮的對象；「義」在此指境、對象、所感知的內容。此處特指作為認識對象的六種外境。  
- **外六處**：又稱「六塵」「六境」，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根所對應的色、聲、香、味、觸、法。之所以稱「外」，是相對於內六處（六根）而言，表示它們是內在心識活動的所緣境。  
- **能取義**：梵語 *grāhaka-artha*。指能攝取、能了別境物的主體作用，包括內五色處（五色根）以及心、意、識及諸心法。此處言「能取義，亦所取義」，是說能取的作用本身，若被進一步觀察、分別，也會轉為所緣對象。  
- **亦**：副詞，義為「也」「同樣」。表示「能取義」與「所取義」並非截然隔絕，而是可以互攝的。  

🔸 銷文：  
「所取義者，謂外六處。」——所謂「所取義」，指的是外在的六種處所，即色、聲、香、味、觸、法六境。這些是六根識活動時所攀緣、所執取的對象。  
「又能取義，亦所取義。」——進一步說明：即使是被安立為「能取」的內在諸法（五色根、心、意、識及心法），當它們成為智慧觀察或心識分別的對象時，同樣也是「所取義」。也就是說，能取與所取的區分是相對的、依認識活動而安立的，並無絕對的自性。

【詳解】：  
此句出自唯識學系的「三種義」施設——能取義、所取義、建立義。前文已確立「能取義」為內五色處及心意識心法；此處正式確立「所取義」之範圍為外六處。所謂「外六處」，並非物理學意義上的外在客觀實體，而是六識生起時所緣的境相，即色以至法六塵。唯識學中，外境並非離識獨立存在，而是阿賴耶識變現的「相分」；但為施設名言、引導修行，仍依世俗諦安立為「所取」。

第二句「又能取義，亦所取義」是極深的決擇：能取的心王心法，就其「能緣」的力用而言是能取；但當它被第二念心所觀察、被智慧所抉擇時，它便成為所緣境，故也是所取。這顯示了「能所」是相對安立、無有定實。正如《楞嚴經》所言：「自心取自心，非幻成幻法。」能取之心與所取之境，不過是識體內部的作用分化，究其本源，皆是真如隨緣所現。

此句在修行上的關鍵在於：修行者不應執著於有一個實有的「能取心」與一個實有的「所取境」。若能通達「能取亦所取」，則能破除「能所二取」的實執，趣向無分別智。

【義理通解】：  
現代人常以為「我」在認識「世界」——主體是內在的「我」，客體是外在的「事物」。但佛法說，這個被認識的「事物」（所取義）其實是六根接觸六境時，內心所呈現的影像（外六處）。而那個自以為能認識的「我」（能取義），包括身體感官、念頭、情緒、覺知，一旦你去觀察它、思惟它，它也就變成了被你觀察的對象，成了另一種「所取義」。

好比眼睛能看外物，但眼睛看不到它自己；然而用鏡子一照，眼睛就成了被看見的影像。同樣，心能分別一切法，但當心去觀察「心」時，前面那一念心就變成被觀察的境。所以能取與所取，始終是相對的、流動的，沒有一個固定不變的「能」或「所」。

因此，這句經文不是純粹的知識分類，而是在提醒我們：一切法都是因緣施設，沒有一法具有不變的主體性或客體性。在日常生活中，當我們強烈執著「我的看法」「我的感受」時，不妨反問：這個「看法」被觀察時，不也是所取嗎？如此反覆觀照，便能逐漸放下對能所二相的執著，照見諸法空性。

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🔹 原典：「建立義者，謂器世界，於中可得建立一切諸有情界。」
🔸 釋詞：
- **建立**：梵語 **vyavasthāna**，有施設、安立、成立之義。此處非指一般「建造」，而是「於所依處令諸法得以安存、呈現、被施設」之意。
- **義**：梵語 **artha**，此處指「境義、體義」，即事物本身的體相、所詮的義理，或所緣之境相。
- **者**：文言代詞，用於提示主題，表「……這件事」。
- **謂**：即是、就是。用於定義句中，引導出所指內容。
- **器世界**：梵語 **bhājana-loka**，又作器世間、器界。指山河大地、房舍器物等無情之依報環境。「器」有容受、持載之義，如器皿盛物；「世界」即世間，指三界六道眾生所居止的處所。
- **於中**：於此器世界之中。「中」指內部、範圍之內。
- **可得**：可以、能夠。表理上容許、事上成就。
- **建立**：此處重複出現，然作動詞用，意為施設、安立、安置，與前文「建立義」之名相呼應。
- **一切**：總括之辭，毫無遺漏。
- **諸有情界**：「諸」表多數；「有情」梵語 **sattva**，舊譯眾生，指具有情識、心識活動的生命體；「界」者，種族、種類、分際之義，指各各差別的眾生類別。合言即三界六道一切有心識的眾生。

🔸 銷文：
這一句是在為「建立義」作出明確的定義。經文說：所謂「建立義」，指的就是「器世界」，也就是我們所依止的物質環境。為什麼如此命名呢？因為就在這器世界之中，能夠施設、容受、安立一切種類的有情眾生。換句話說，器世界的特質，正是作為一切有情眾生的依託處與舞台；眾生在此得以居住、行動、受用種種境界，所以把這種「能建立一切有情」的功能體相，稱之為「建立義」。

【詳解】：
此句承接前文「所取義者，謂外六處。又能取義，亦所取義。」而來。前面已將「所取義」攝歸外六處，並進一步指出「能取義」的根識，其實也是「所取義」——這是就唯識所變的立場，破除能取與所取的二隔。如今再立「建立義」，則將範圍拓展至有情與非情之間的依持關係。

「建立義」之所以等於「器世界」，關鍵在「建立」二字。此「建立」並非梵天創造、上帝造世，也不是從無而有的實體生成；而是指在因緣和合、阿賴耶識共相種子變現的過程中，器世界如實地成為一切有情業報所依的器界。器世界具足「容受」的功能，故能「建立」有情界；有情界依止器世界，故成「正報」與「依報」的關係。

經文云「於中可得建立一切諸有情界」，「可得」二字甚為要緊。這表明器世界之於有情界，不只具有空間上的容納義，更含有「法爾如是」的必然性：只要有情有業，就必然有與其業相應的器界作為依處。同時，「一切」二字顯示此建立為普遍法則，三界六道，上至色界天宮，下至地獄鐵城，無一不是隨眾生業力而建立的器世界。此與《唯識三十頌》所說「由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生」的義理相通：器世界並非離開心識而獨存的常恆實體，而是阿賴耶識所變現的相分，作為有情共業的增上緣。

此句更深的理趣還在於：器世界的「建立」，實則顯示了「依他起性」的緣起法則。器世界是依他起之法，依於有情共業種子而現起，無有自性；然在世俗諦中，它確實提供了有情生命活動的基礎，使因果業報得以展開。因此，「建立義」不僅是名相定義，更點出了「依報」與「正報」非一非異、相依相成的中道緣起觀。

【義理通解】：
用現代語言來理解，這句經文是說：「所謂『建立』的概念，就是指我們所處的客觀環境——整個宇宙、自然山河、乃至社會環境。這個環境的意義，就是能夠讓一切有情的生命活動在其中展開。」

這其實解答了一個根本問題：世界為何存在？世界存在的目的（義）是什麼？佛法並不把世界視為無意義的物質堆積，也不認為世界是某位神明為人類特別設計的樂園。世界是「器世界」，猶如一個大容器，它的意義就在於「裝備」有情眾生，令眾生在這個大舞台中隨業受報、曆練修行。就像一個教室之所以是教室，是因為它能讓師生在其中進行教學活動；同樣，器世界之所以存在，是因為它能讓一切眾生在其中生活、造業、受苦、解脫。因此，世界的「本質」不是孤立的物理現象，而是與眾生相互依存的「生活世界」。

打個比方：這就像我們使用的手機應用程式。一個應用程式的「介面」之所以被設計出來，不是為了它自己，而是為了讓使用者（有情）能在其中進行操作、溝通、遊戲。介面本身只是「器」，使用者才是「主」。但若沒有介面，使用者的一切活動便無處展開。器世界與有情的關係，正是如此。

在實修上，這段經文帶給我們的啟發是：
1. **不執取外境為實有**：器世界既是依眾生業力所建立，那就沒有固定不變的「客觀實體」。我們對環境的厭惡或貪戀，其實反映的是自身業力的投射。
2. **善用環境修道**：既然此身依止此器界，就應知恩惜緣，藉此色身與環境，精進修行、廣結善緣，轉穢土為淨土。
3. **心淨則國土淨**：既然器世界的建立與有情心識相關，那麼淨化自心、轉染成淨，正是轉變器世界最根本的辦法。我們不必外求一個「更好的世界」，而應回觀當下，以智慧心、慈悲心，在此地此時建立自己的「清淨器世間」。

如此，這一句「建立義者，謂器世界，於中可得建立一切諸有情界。」便不只是一條名相定義，更是通往唯識緣起觀與淨土修行的一扇大門。

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🔹 原典：「謂一村田、若百村田、若千村田、若百千村田。或一大地至海邊際，此百、此千、若此百千。或一贍部洲，此百、此千、若此百千。」

🔸 釋詞：
- **謂**：指、所說的是。此處為列舉時的發語詞，引出具體內容。
- **村田**：村，聚落、村莊；田，耕地、田地。「村田」即指一個聚落及其所依止的田園之地，代表器世間中最基本的居住與耕作單位。
- **若**：或、或者。表列舉時的選擇連詞，表示「或者是……的數量」。
- **百、千、百千**：印度計數單位。「百」為一百，「千」為一千，「百千」即十萬（一百個一千）。此處代表倍數的遞增，顯示數量層層擴大。
- **一大地至海邊際**：指一個完整的四大部洲所依止的大地，周圍環繞鹹水海，以海為其邊際界限。此「大地」指須彌山以外的整個閻浮提等大洲所依止之地，至海為界。
- **此百、此千、若此百千**：「此」指前述的單位（如一大地）。意即：像這樣的一個大地，乃至一百個、一千個、一百千（十萬）個這樣的大地。這是印度經論中慣用的倍增表達法。
- **贍部洲**：梵語 Jambudvīpa，即南贍部洲，須彌山四方四大洲中的南方大洲，也就是我們所居住的閻浮提。此洲以生長贍部樹而得名。

🔸 銷文：
這句經文是在解釋「建立義」中器世間的廣大相狀。經文先以最基礎的「一村田」為單位開始施設：從一個村莊田園開始，或有一百個村田、一千個村田、甚至百千（十萬）個村田——這是第一個層級的數量展開。其次，更進一步施設「一大地至海邊際」，即一個完整的大地（四大洲所依止之地）周遍環繞以海為界；這樣的大地，復有一百個、一千個、乃至百千個。再其次，施設「一贍部洲」，即以我們所居的南贍部洲為單位；這樣的贍部洲，也有一百個、一千個、乃至百千個。如此一層一層，由小至大，由狹至廣，將器世間的存在規模逐步施設建立起來，顯示出器世間之「建立義」是依於數量與面積的層層擴展而得以安立。

【詳解】：

此段經文出自慈氏菩薩問「云何知義」中，佛所答十種義之第五「建立義」。在《解深密經》的義理架構中，「知義」的第五相「建立義」是在說明「器世界」的安立，也就是一切有情所依止的物質世間是如何被施設、被建立的。

「建立」的梵語為 vyavasthāna，有「安立、施設、排列」之義。此處特別指有情所居止的國土世間，也就是佛教宇宙觀中所謂的「器世間」（bhājana-loka）。器世間之所以被稱為「建立」，是因為它並非實有自性的存在，而是有情共業所感的果報，依於眾生的業力而「建立」為種種差別相狀。唯識學中，器世間是阿賴耶識的相分，由共相種子變現而來；因此，這裡的「建立」不是指有一個造物主在創造世界，而是說眾生的共業力，令此世界在識中如是顯現、如是安立。

經文的表達方式極具深意。佛陀不是直接說「世界有多大」，而是用層層遞進的數量施設來引導聽者超越對固定大小的執著。首先以「一村田」為最小單位，這是人類經驗中最親切、最具體的生活空間——一個村莊、幾畝田地。然而，當我們把這個單位乘以百、千、百千時，原本熟悉的小空間就被推向了不可量度的廣大。這種表達的深層意義在於：破除我們對「大小」的實有執著。

其次，「大地至海邊際」——這一個「大地」在古印度的地理觀中，指的是整個瞻部洲所依止的大地，四面環海。在《長阿含經·世記經》中，描述了須彌山為中心、四大洲圍繞的宇宙結構；其中南瞻部洲就是我們所處的世界，其形狀如車箱，南狹北廣，周邊為鹹水海所環繞。因此，「大地至海邊際」是有具體所指的——即一個完整的世界單元。

而「贍部洲」的施設，則將視角更精確地指向有情所居之處。值得注意的是，經文在此處不用「世界」或「國土」等抽象概念，而是用「村田」「大地」「贍部洲」這些具體可感的空間單位，說明「建立義」不是理論性的形上學說，而是與有情生命經驗直接相關的安立。

從唯識學的角度來看，「建立義」其實正是「遍計所執性」在器世間上的表現。凡夫將識所變現的器世間執為心外實有的客觀世界，並為它安立種種大小、數量、方所的差別——村田、大地、贍部洲。然而實際上，這一切「建立」都是阿賴耶識中種子變現的結果，是「識所緣，唯識所現」。因此，當菩薩如實了知「建立義」時，並不是要去測量器世間有多大，而是要通達器世間唯識無實、如夢如幻的體性。

此段經文更有一層深義：透過數量層層擴展，正向地顯示佛陀說法「同事攝」的善巧方便。凡夫的心量執著於眼前的村田、熟悉的大地，佛陀便以此為起點，一步步將心量放大——從村田到大地，從大地到瞻部洲，乃至後文所說的小千、中千、大千世界，乃至無量無數世界。這正是修行的過程：以對器世間的正確認識，漸次擴展心量，破除對狹小空間的執取，最終達到「無量」的證量。

【義理通解】：

現代人讀到這裡，或許會覺得這段文字只是在描述「地理名相」的數量層級。然而，它的真正意義遠不止於此。

「建立義」在告訴我們：我們所處的這個世界，乃至整個宇宙，都不是無因無緣偶然出現的，也不是有一個外在的造物主創造的。在佛教的緣起觀中，器世間之所以成為現在的樣貌——這個村莊、這片田地、這個星球、這個星系——都是眾生共同業力的顯現。每一個生命都依止於自己所造的業，感得相應的依報國土。這就是「建立」的深義：世界是被眾生的心「建立」起來的。

為什麼佛陀要從「一村田」開始講起？因為修行必須從最切近處下手。我們每天生活在這個村田之中——這個身體、這個家庭、這個城市、這個國家——如果我們不能如實了知這些「建立」的本質，就會被眼前的境界所束縛：執著於這塊田地是我的、這個房子是我的、這個國家是我的，於是產生無盡的貪瞋癡。

而當我們把視線從「一村田」擴大到「百千村田」，從「一大地」擴大到「百千大地」，從「一贍部洲」擴大到「百千贍部洲」，我們的心量也隨之打開。這就像一個人一輩子只看過自己村莊的一口井，以為水就只有井那麼多；當他看到大海時，才知道井是多麼渺小。佛法的修行也是如此——透過對器世間廣大相狀的正確理解，我們逐漸破除對狹小境界的執著，心量漸次展開。

但要注意的是：擴展心量的最終目的，不只是為了知道世界有多大，而是為了通達這一切世界「唯識所現」。無論是一村田還是百千贍部洲，在本質上都是識的顯現，沒有實體可得。正如《金剛經》所說：「一切有為法，如夢幻泡影。」當我們站在村田邊，知道這村田是識所變；當我們仰望星空，知道這無盡的星系也是識所變——此時，不在大中執大，不在小中執小，遠離一切數量方所的戲論，這才是如實了知「建立義」。

因此，這一段經文對現代修行者的啟發是：不必厭離當下的環境，也不需貪求廣大的世界。如實觀察這眼前的一村一田、一花一草，都是阿賴耶識的相分，無非唯識所變。如此，小中見大，大中見小，遠離對器世間的一切執著，便能在當下這小小的村田之中，通達無量無邊的法界。

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🔹 原典：「或一四大洲，此百、此千、若此百千。或一小千世界，此百、此千、若此百千。或一中千世界，此百、此千、若此百千。」
🔸 釋詞：
- 「或」：不定連詞，義為「或者、若是」，在此處表示列舉並舉的假設性事例，相當於「例如說有……」。古譯中亦常作「若」用，表不定數量。
- 「一四大洲」：佛教宇宙論中的一個基本世界單位。即以須彌山為中心，周匝有四大部洲——東勝身洲、南贍部洲、西牛貨洲、北俱盧洲，加上日月、諸天等，合為一個「四大洲」世界，又稱「一四天下」。
- 「此百」：此，即指上一層級之單位；百，一百個。即「這樣的一四大洲世界，集滿一百個」。
- 「此千」：一千個。「若此百千」之「若」，義為「乃至、或」，表數量級之延伸；「百千」即「十萬」（一百乘以一千），古印度以「百千」表示極大之數，非僅限於十萬，亦泛指廣大之多。此處意謂「乃至一百千個」。
- 「小千世界」：依《俱舍論》等，以須彌山、四大洲、六欲天、初禪天等為一個「小世界」；集一千個小世界，名為「小千世界」。
- 「中千世界」：集一千個小千世界，名為「中千世界」。

🔸 銷文：
此句承上文「建立義者，謂器世界」而來，說明器世界的數量可以輾轉擴大。經文說：或者以一個「四大洲」的單位而言，可以積集到一百個四大洲、一千個四大洲、乃至一百千個四大洲。或者以一個「小千世界」為單位，同樣可以積集到一百個小千世界、一千個小千世界、乃至一百千個小千世界。或者以一個「中千世界」為單位，也可以積集到一百個中千世界、一千個中千世界、乃至一百千個中千世界。如此層層倍增，顯示器世間並非只有一個固定範圍，而是有無量無數的差別量級，皆是菩薩所應了知的「建立義」之所攝。

【詳解】：
此段經文屬於「知義」中「建立義」的詳細展開。「建立義」在《解深密經》中定義為「謂器世界，於中可得建立一切諸有情界」，意即一切有情所依止的國土世間，名為器世界。佛陀在此先以「一村田、若百村田……或一大地至海邊際……或一贍部洲……」等次第說明，由小至大，從一村、一洲，漸次擴展到一四大洲、一小千世界、一中千世界，乃至後文的三千大千世界、拘胝、無數等量級。

要理解此段，須明白佛教的「世界安立」模型：
- 最基本的單位是「四大洲」：以須彌山為中心，同一日月所照臨的範圍，包括四大部洲、九山八海、欲界六天及初禪三天等，名為一個「小世界」，亦名「一四大洲」。
- 集一千個小世界，名為「小千世界」；其範圍上至色界初禪天。
- 集一千個小千世界，名為「中千世界」；其範圍上至色界二禪天。
- 集一千個中千世界，名為「三千大千世界」（實即「大千世界」），其範圍上至色界三禪天，為一佛所教化之國土。

「此百、此千、若此百千」不僅是數量詞，更表示菩薩修習奢摩他、毘缽舍那時，對所緣境事中的「事邊際」應作廣大無量的如實知。器世界雖為色法所攝，然其體性虛妄，數量雖多，皆不離識；但菩薩為度眾生，須了知眾生所居國土之大小、廣狹、塵剎數量，方能成就教化之方便。

【義理通解】：
這段經文看似只是在「數世界」，其實隱含著修行者心量的開展。我們凡夫的心量往往執著於眼前的小小環境——一間房子、一座城市、一個國家，便以為是全部。但佛陀告訴菩薩：當你修止觀時，要去如實了知「事邊際」，也就是一切所知境的邊際。這個邊際不是靜止不變的，它可以從一村田開始，擴展到百千村田；從一個四大洲，擴展到百千四大洲；從小千世界、中千世界，一直到後文會說的無量無數器世界。

這就好比現代天文學，從地球看到太陽系，再看到銀河系，再看到河外星系、超星系團……宇宙的尺度幾乎無窮無盡。佛法早在兩千多年前，就用「此百、此千、若此百千」這樣層層遞進的數量方式，打破我們對「世界只有一個」的僵化認知。對修行者而言，這不只是知識上的擴充，更是禪觀中「廣大行」的訓練：當你打坐時，如果能把心量放開，想像自己是安住在無量世界中的一個微塵，對於去除「我執」和「我所執」會有極大的幫助。

同時，這也呼應「萬法唯識」的宗旨：器世間無論多麼廣大，都是「識所緣，唯識所現」。數量再多、範圍再大，都不出這一念心。因此，菩薩了知建立義，不是為了累積地理知識，而是為了通達「廣大即心、心即廣大」的中道，從而在止觀中不滯於小、不驚於大，如實安住於法界之量。

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🔹 原典：「或一三千大千世界，此百、此千、若此百千。或此拘胝、此百拘胝、此千拘胝、此百千拘胝。或此無數、此百無數、此千無數、此百千無數、或三千大千世界無數、百千微塵量等，於十方面無量無數諸器世界。」

🔸 釋詞：

- **三千大千世界**：梵語 *trisāhasra-mahāsāhasra-lokadhātu*。以一日月所照臨之四大洲等為一世界，集一千個世界為「小千世界」，集一千個小千世界為「中千世界」，集一千個中千世界為「大千世界」。此大千世界總含小千、中千、大千三種千，故稱「三千大千世界」，為一佛所化之國土。
- **拘胝**：梵語 *koṭi*，又譯「俱胝」，印度數量名。通常指「千萬」（10,000,000），亦有譯作「億」者。此處表極大之倍數單位。
- **無數**：梵語 *asaṃkhyeya*，音譯「阿僧祇」，意譯「無數」、「無央數」。此為印度極大數目之名，指不可計算之數量，非泛言「沒有數目」。
- **百千**：即「十萬」（100 × 1000 = 100,000）。古印度常以「百千」表示眾多、圓滿之數。
- **微塵**：梵語 *aṇu-rajas*，即極微細之塵埃。以「百千微塵」形容數量之多，如百千倍微塵數，無可計量。
- **十方面**：即十方——東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下。表一切空間方位，無有邊際。
- **器世界**：梵語 *bhājana-loka*，又作「器世間」、「器界」。指山河大地、國土房舍等有情所依止之環境，如容器盛物，故名為「器」。

🔸 銷文：

此段經文是「建立義」中，廣明器世界數量差別之文。

「或一三千大千世界，此百、此千、若此百千」：這是說，以一個三千大千世界為基本單位；由此再擴展，有「此百」——一百個三千大千世界；「此千」——一千個三千大千世界；「若此百千」——乃至十萬個三千大千世界。

「或此拘胝、此百拘胝、此千拘胝、此百千拘胝」：這是更上一層的倍數。以「拘胝」（千萬）為單位來數這些三千大千世界，有所謂「此拘胝」——一個拘胝數的世界；「此百拘胝」——一百拘胝數的世界；「此千拘胝」——一千拘胝數的世界；「此百千拘胝」——十萬拘胝數的世界。如是層層增上，數量已不可心思口議。

「或此無數、此百無數、此千無數、此百千無數」：再以「無數」（阿僧祇）為單位。有「此無數」——一個阿僧祇數的世界；「此百無數」——一百阿僧祇數；「此千無數」——一千阿僧祇數；「此百千無數」——十萬阿僧祇數。

「或三千大千世界無數、百千微塵量等，於十方面無量無數諸器世界」：更進一步，或說有「無數」個三千大千世界，其數多到等同「百千微塵」的數量。如是重重無盡的器世界，普遍存在於十方一切國土之中，無量無數，無有邊際。

總之，這段文意在表達菩薩所應了知的「建立義」中的器世界，不是一個固定狹小的範圍，而是從一個三千大千世界，輾轉擴增至百、千、百千、拘胝、百千拘胝、無數、百千無數，乃至微塵數等，究竟周遍十方，無量無邊。

【詳解】：

前文云：「建立義者，謂器世界，於中可得建立一切諸有情界。」此處即具體詮釋器世界之廣大。經文由小而大，由一村田至百千村田，再至大地、贍部洲、四大洲、小千世界、中千世界，漸次展開；而今至「三千大千世界」時，仍不停滯，繼續以「百」、「千」、「百千」、「拘胝」、「無數」等倍數層層增上。此非只是數字遊戲，而是引導菩薩於「知義」時，心量須打破對有限時空的執著。

在唯識學中，器世界是阿賴耶識中「共相種子」所變現的「疏所緣緣」，為眾生共同業力所感。本經前文曾說：「我說識所緣，唯識所現故。」因此，無論器世界如何廣大，數量如何眾多，其體性皆不離識。菩薩修奢摩他、毘缽舍那，於「建立義」上了知無量器世界，正是為了如實通達「唯識無境」——了知一切世界皆是自心所現，猶如夢境、鏡像，無有實體。

此處「無量無數諸器世界」的施設，在修行上還有一個重要意義：它是後文「空能除遣」的所緣。經中說：「六者、了知建立義故，有無量相；此由大空，能正除遣。」菩薩若執取器世界之「無量相」，仍是法執；必須以「大空」觀智，照了此無量相亦不可得。所以，此段經文不是要我們去數世界的數目，而是令我們於廣大境界中，如實觀其如幻如化，不取不捨。

又，佛教的「三千大千世界」已經極其廣大，但經文仍說「此百、此千、若此百千」，乃至「拘胝」、「無數」，這正顯示法界重重無盡、重重無礙的奧義。如《華嚴經》說「一塵中有塵數剎，一一剎有難思佛」，此處雖未明言「因陀羅網」，但已暗含「小大相融、數量無礙」的華嚴境界。

【義理通解】：

這段經文看似在講宇宙的廣大，其實是在講「心」的廣大。現代天文學透過望遠鏡，觀察到數千億個星系，每個星系又有數千億顆恆星，這已經令人驚嘆；但佛法所說的「十方面無量無數諸器世界」，遠超目前科學所能測度。這不是想像力的奔馳，而是聖者在止觀定中所親證的如實境界。

菩薩為何要了知這些？因為凡夫的心量狹小，常執著眼前的小我、小境，以為世界就是這樣侷促。菩薩修行止觀時，以無量心緣無量境，漸漸打破時空妄想，才能與真如相應。當我們觀察到器世界重重無盡時，同時也應覺察：這一切無量世界，都是「識所緣，唯識所現」。就像作夢時，夢中可以有廣大天地、無數人物，但醒來時，全是一心所變，並無真實外境。

所以，修行人不必害怕世界太大、心量不夠，反而要透過如理作意，將心量打開。可以這樣比喻：我們的心如同廣大虛空，器世界如同虛空中的浮雲；浮雲再多，虛空本無動搖。菩薩了知無量世界，而不被無量相所縛，正是「廣大」與「空寂」同時現前。如此，才能真正入於「緣總法奢摩他、毘缽舍那」，隨順真如、趣向真如。

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🔹 原典：「受用義者，謂我所說諸有情類，為受用故，攝受資具。」  
🔸 釋詞：  
- 「受用」：受，領納、領受之義；用，作用、資用。合而言之，指眾生對於種種境界、器物、身分等，領納而資養身命、資成事業的作用。在唯識學中，受是遍行心所之一，有五受（苦、樂、憂、喜、捨）之分。  
- 「義」：作為所知對象的意義、內涵。在本文的十種義中，指該項目所應通達理解的法義邊際。  
- 「我所說」：佛陀以第一人稱指自己曾經宣說的教法，強調此處的定義是「聖教量」的依據，非自創之說。  
- 「諸有情類」：情，情識。有情，即具情識作用的眾生，包括六道一切含識之倫。類，品類、族類。此處泛指一切生死流轉中的眾生。  
- 「為受用故」：故，原因、目的。即「為了資養、領受境界的作用」為目的。  
- 「攝受」：攝，收攝、把持；受，領納、獲取。攝受即是將外在的資具收攬為自己所擁有的過程，含有執取、受用的連貫動作。  
- 「資具」：資養生命的器具物品，包括四事供養（衣服、飲食、臥具、醫藥），以及房舍、田園、錢財、眷屬等。廣義而言，凡能資助有情生存及維持輪迴生命的種種條件皆是。

🔸 銷文：  
這一句經文的文義結構如下：「受用義者」是標名立題，先提出所要定義的名目——「受用」的內涵。「謂我所說諸有情類」，是佛陀指出這項定義的能觀主體，即是其所說的一切具有情識的眾生。「為受用故」，是說明這些有情之所以「攝受資具」的目的——正是為了要獲得受用。「攝受資具」則是說明他們藉由收攝、執取種種資生之具，來達成受用的目的。  
全句串聯起來即是：所謂「受用義」，是說我（佛陀）所教化的各類有情眾生，他們為了能夠受用色聲香味觸等境界的緣故，所以會去收攝、執取各種資養生命的器物與條件。此即是菩薩於「知義」時所應了知的第六種義相——受用義。

【詳解】：  
此處的「受用義」在《瑜伽師地論》及唯識學的脈絡中，有極深的意涵。一切有情之所以在生死中流轉，除了「建立義」提供了所依止的器世間（外在環境）外，更重要的是，有情對於器世間中的種種境界產生受用。受用的根本來自於「六根」對「六境」的觸對，而領納為苦、樂、不苦不樂等受。「受」是十二緣起中的第八支——「觸緣受，受緣愛，愛緣取」，這正是眾生輪迴的直接動力。因此，佛陀在此提醒菩薩：在修行止觀時，必須清楚認知一切有情（包括自己）是如何在「資具」上產生病態的執取，進而通達其虛妄性，不為所縛。

「攝受資具」的重點不只是「使用」資具，而是「攝受」——這意味著眾生在受用境界時，心中同時伴隨著「我所有」的執著。唯識學稱之為「所取義」的強化：有情將本非「我」「我所」的物質世界，透過攝受的動作，錯誤地安立為「我的身體」「我的財物」「我的眷屬」，由此產生堅固的貪愛與佔有欲。

此外，本句置於「建立義」之後，次序上亦有意趣：「建立義」是將無情的器世間施設為「所依處」；「受用義」則進一步說明有情如何在此器世間中，以六根觸六塵，領納種種受，並因此受用而增長執著。這對修行者的啟示是：若不能如實觀照「受用」的虛妄性，則會被資具所綁架，終身為物所役，不得自在。

【義理通解】：  
「受用義」表面上看起來是非常生活化的概念——我們每天吃飯、穿衣、住房子、用物品，全都是「受用」。但佛法所謂的「受用義」要我們去深刻觀察的，不只是這些行為本身，而是這個行為背後的心理機制。當我們說「我在使用這支手機」時，佛法的分析是：這其中快速地經過了「眼識取色」、「意識分別」、「受心所領納可意或不可意」、「貪心所生起執取」等一系列的過程。而在這個過程中，我們自然而然地把手機當成「我的」，對它產生保護、眷戀，甚至因為手機的好壞新舊而生起慢心或自卑。

佛陀在此明確指出：這種受用是六道眾生共同的樣態，是所有輪迴者「為了受用」而拼命攝受資具的寫照。而修行者的「知義」，就是要看到這整個過程的根本問題——受用本身是依他起性，緣生緣滅，本無自性；但凡夫在受用中捏造出一個「我」在受用、「我所」被受用，這就是遍計所執性。因此，修奢摩他、毘缽舍那的菩薩，於行住坐臥中，無論觸對何等資具，都應以止觀之力，照見受用的當體即是「識」的變現，不落入「能受用者」與「所受用物」的二取執著。如此一來，資具雖仍可使用，卻不再成為繫縛，這才是真正通達「受用義」。

現代的比方：同樣是一杯茶，凡夫喝時，感到好喝便起貪著，想要再喝；感到不好喝便起厭惡，生起煩惱。而通達「受用義」的修行者，喝茶時清清楚楚地了知茶的色、香、味、觸，了知這個領受的「覺知」本身是緣起的、無常的，同時也不妨礙享受這杯茶。他不為茶所繫，自在飲用，這就是「受用」與「解脫」同時並存的修行境界。

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🔹 原典：「顛倒義者，謂即於彼能取等義，無常計常，想倒、心倒、見倒。苦計為樂，不淨計淨，無我計我，想倒、心倒、見倒。」

🔸 釋詞：  
- **顛倒**：梵語 viparyāsa，意為「倒執」；背離諸法真實相而作相反之執取。此處特指凡夫將「無常、苦、不淨、無我」的諸法實相，反執為「常、樂、淨、我」。  
- **義**：此處指「所知義」中的某一義，也就是修行者所應如實了知的境義。  
- **謂**：即所謂、這就是說。  
- **即**：就、直接地；表示此顛倒不是離開諸法別有，而是就在所緣境上生起。  
- **於彼**：於前面所說的那一些法義之上。  
- **能取等義**：「能取」指內五色處及心、意、識、諸心法等取境之作用；「等」含攝所取、建立、受用等前來已說之諸義。總之，指凡夫所攀緣、所執取的一切內外所知法。  
- **無常計常**：「計」是虛妄計度、固執分別。諸法剎那生滅，本無恆常不變之性；凡夫卻計度執著為常。  
- **想倒、心倒、見倒**：三種顛倒的表現層次。「想倒」是取像階段的錯認；「心倒」是依錯認之相而起的染污思惟；「見倒」是將此染污思惟固化成決定性的邪見。  
- **苦計為樂**：有漏五取蘊、三界一切行，其性皆苦；凡夫反妄計為樂。  
- **不淨計淨**：內身外境，種種不淨、可厭可患；凡夫反妄計以為清淨可愛。  
- **無我計我**：諸法緣起無自性，無有常一主宰之實我；凡夫反妄計有實我、我所。

🔸 銷文：  
所謂「顛倒義」，就是說：眾生就在前面所說的「能取」等一切所了知法中，不能如實照見其「無常、苦、不淨、無我」的真實體性，反而生起四種倒執。  
第一，於剎那遷流、念念無常的法上，虛妄計度為常住不變；這種顛倒，又從「想、心、見」三個層面表現出來：想上錯取常相，心上依此起染，見上固執為決定邪見。  
同樣地，於有漏諸法本是苦性，眾生反而計度為樂；於內外諸法本是不淨，眾生反而計度為淨；於緣起無我之法，眾生反而計度有實我。這一切也都不離「想倒、心倒、見倒」三種顛倒的結構。

【詳解】：  
此段經文的核心，在於指出凡夫認知活動中一種根本性的「方向錯誤」。  
佛陀先施設「能取義」與「所取義」：能取是內在的心識與根身，所取是外在的色聲香味觸等六處；此外又有器世間的「建立義」，以及眾生受用資具的「受用義」。凡夫面對這些法時，不是以慧如實觀照，而是被無明所覆，於諸法上起「增益執」，把本非如此的性質強加在法上。

此中所說的四種顛倒，正是四念處所對治的錯誤執見：  
- **觀身不淨**，對治「不淨計淨」；  
- **觀受是苦**，對治「苦計為樂」；  
- **觀心無常**，對治「無常計常」；  
- **觀法無我**，對治「無我計我」。

而經中特別說「想倒、心倒、見倒」，是從認識心理的深淺次第來解析顛倒的成因：  
最初是「想」的錯亂。想，是心識於境上「取像」的功能；當境界現前時，心識不能如實了知它只是因緣所生的無常法，而先取一個「常」的影像。這就是「想倒」。  
其次，基於這個錯誤的影像，心心所法相續運轉，憂悲喜樂、貪瞋執取都隨之而生；這便是「心倒」。  
最後，當這種虛妄分別被反覆強化，成為一種堅固不移的決定見解、價值判斷，便成了「見倒」。

所以，顛倒不僅是「想法錯了」，而是從最根基的「取像」就已開始錯誤；修行者若要除顛倒，不能只在「見解」上告訴自己「無常、無我」，還要在「想」與「心」的活動層面上，以止觀的慧力持續照見。

【義理通解】：  
這段經文對現代修行者而言，是非常切身、可驗證的觀察指引。

我們可以這樣看：絕大多數時候，我們並不知道自己的心理活動是怎麼開始的。看到一個可愛的境界，第一剎那已經對它生起「好」的影像；這個影像不是如實的，而是經過無明濾鏡渲染過的。接著，心開始圍繞這個影像打轉，產生喜歡、追求、不捨；最後形成「人生就是要追求快樂、擁有財富、保持青春」這類堅固信念。這正是經中所說的「想倒、心倒、見倒」的連鎖反應。

譬如有人看魔術表演，明知眼前所見不過是幻術，但那「一眼看上去像是真的」的錯覺，仍然會先出現；若心隨之而去，便會讚歎、驚訝、信以為真；若再進一步執著，就難以從幻境中回頭。凡夫於「常、樂、淨、我」的顛倒，也正是如此：不是因為諸法真是常樂淨我，而是因為我們一直用顛倒的取像方式在看世界。

修習止觀，就是要練習在「想倒」剛要生起時，便以正慧照見：「這是無常的、這是苦的、這是不淨的、這是無我的。」若能在最初取像之處截斷，後面「心倒」與「見倒」便失去依止。因此，此段經文不但是法義說明，更是實際修行的觀心要領。

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🔹 原典：「無倒義者，與上相違。能對治彼，應知其相。」

🔸 釋詞：  
- **無倒**：「無」是遮遣、否定義；「倒」即顛倒、錯誤、倒見。合謂「不顛倒、無有錯亂」之正觀。  
- **義**：此處指「體義」、「理義」，即某一法門所指涉的內涵與界相，而非單指文字義。  
- **者**：文言提示詞，表「所謂……這個東西」，用以標舉所要討論的主題。  
- **與**：介詞，義同「同」、「跟」。  
- **上**：指上文所說之「顛倒義」，即「無常計常、苦計為樂、不淨計淨、無我計我」等想倒、心倒、見倒。  
- **相違**：相反、牴觸、不順。表示「無倒」與「顛倒」在性質上是正相對反的。  
- **能對治**：「能」是「有能力、堪能」；「對治」是佛學重要術語，梵語 pratipakṣa，意為「針對某一病相，施以相反之藥而加以降伏、遮止、破除」。如「不淨觀」對治貪欲，「慈悲觀」對治瞋恚；此處則是以「無倒正觀」對治「顛倒妄執」。  
- **彼**：指示代名詞，指上文所說的「顛倒」，也就是四種顛倒計執。  
- **應知**：應該如實了知、通達，帶有修行上的勸勉義。  
- **其相**：「其」指「能對治彼」的「無倒」；「相」是體相、行相、特徵。意即無倒正觀所呈現的具體行相。

🔸 銷文：  
這句話是說：「所謂『無倒』的義理，就是與上面所說的『顛倒』正相違反的。它能夠對治彼顛倒執著；對於這種能對治顛倒的無倒行相，修行人應當如實地了知其體相。」

更細地疏解：  
「無倒義者」先標出主題；「與上相違」用否定、對反的方式來界定它——既然顛倒是錯亂，那麼與它相反的，便是正確、不錯亂的；「能對治彼」進一步從功能面說明，這個「無倒」不是空洞的概念，而是具有實際破執力量的對治法；「應知其相」最後提醒修行者：不能只停留在「知道有『無倒』這個名相」，而必須具體認識它所顯現的觀行相貌，才能實際用功。

【詳解】

此句雖短，卻以「翻對」與「對治」二門，將「無倒」的義理完整托出。

**一、以「相違」翻顯無倒**  
前文說「顛倒義」是「無常計常，苦計為樂，不淨計淨，無我計我，想倒、心倒、見倒」。這裡直接說「無倒義者，與上相違」，意即「無倒」不是離開顛倒之外另有一物，而是就「同一所緣」上，把錯誤的計執翻轉過來。

例如：  
- 於「無常」法中，眾生計為「常」，這是顛倒；  
- 如實觀見「一切有為法皆是無常」，不執常、不計常，這就是無倒。  
所以「無倒」與「顛倒」是同一對象上的兩種用心方向：一個是「計」，一個是「不計」；一個是「增益執著」，一個是「如實觀照」。

**二、以「對治」顯無倒之功用**  
「能對治彼」說明「無倒」不僅是「與顛倒相反」的靜態概念，更是能動地破除顛倒的智慧。  
在經論中，對治有四種層次，此處主要指「相違對治」或「正觀對治」：  
- 以「無常觀」對治「常倒」；  
- 以「苦觀」對治「樂倒」；  
- 以「不淨觀」對治「淨倒」；  
- 以「無我觀」對治「我倒」。  

這也正是「四念處」的修行要義：  
觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。  
因為眾生之所以流轉生死，正是由於四種顛倒；能對治此四倒者，即是一切正觀、如理作意、四念處、四聖諦等無倒法要。

**三、「應知其相」的修道意涵**  
「應知其相」不是要求作學術性的名相分析，而是要修行人在止觀當中，實際辨認何謂正觀、何謂顛倒。  
「相」可以分兩方面說：  
- **所對治相**：顛倒的行相，即「常、樂、淨、我」的錯誤顯現；  
- **能對治相**：無倒的行相，即「無常、苦、不淨、無我」如實觀照的相貌。  

若不了知「無倒之相」，便會誤把相似正見當作真智慧；若能如實了知，則於一切時中，於六根對六塵的境界上，皆能「見諸法實相，不起四倒」。

【義理通解】

這段經文的核心啟發是：**修行一定要知道「病」與「藥」的關係。**  
「顛倒」是病，是眾生在無常中執常、在苦中執樂、在不淨中執淨、在無我中執我；「無倒」是藥，是如實觀照諸法本來面目，不添加一分、也不減少一分。

現代生活裡，這種顛倒處處可見。  
例如：  
- 人們明知身體會老病死，卻又強求青春永駐，這是「無常計常」；  
- 把短暫的感官快樂當作真實安樂，拼命追求，結果愈追求愈苦，這是「苦計為樂」；  
- 把五欲塵境視為清淨美妙，心生染著，這是「不淨計淨」；  
- 誤以為有一個固定不變的「我」可以主宰一切，因此處處與人對立，這是「無我計我」。

「無倒義」就是讓我們從這些錯覺中醒來。它不是否定現象，而是還給現象一個真實的面目：  
- 一切有為法是無常的，所以不值得牢牢抓住；  
- 一切受是苦的，所以不應把它當作最終依靠；  
- 一切身是不淨的，所以不必過度貪戀；  
- 一切法是無我的，所以可以放下「我」與「我所」的繫縛。

「能對治彼，應知其相」也提醒我們：**知道病，還要知道藥；知道藥，還要親自服藥。**  
光是嘴上說「不要執著」並不夠，必須在實際生活中，於每個當下以正念正知觀照，才能以「無倒」對治「顛倒」。如同房間黑暗，只說「有光明」沒有用，必須點亮燈火，黑暗才能消失。  
「無倒」就是這盞燈，能照破四種顛倒的暗昧，令修行人還歸諸法實相。

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🔹 原典：「雜染義者，謂三界中三種雜染：一者、煩惱雜染；二者、業雜染；三者、生雜染。」

🔸 釋詞：
- 「雜染」：梵語 saṃkleśa，音譯「僧羯隸沙」；意指污染、不淨、有漏之法。「雜」謂摻雜、交雜；「染」謂染污、垢染。合而言之，指與煩惱俱行、能染污心性、令有情流轉生死的一切有漏法。相對者是「清淨」。
- 「義」：此處作「體相」、「定義」、「自性」解，即此法的本質內涵。
- 「三界」：欲界、色界、無色界，即一切有情所居住的生死流轉處所。
- 「煩惱雜染」：煩惱，梵語 kleśa，即貪、瞋、癡等擾亂身心、染污自性的心理活動。此處特指能發動業力的根本煩惱與隨煩惱。
- 「業雜染」：業，梵語 karma，即造作義，指身、口、意三業的活動。此處特指由煩惱所發動、能感招後有果報的有漏善惡業。
- 「生雜染」：生，即由業力所感得的當來異熟果體，亦即眾生的色心相續之身心生命。此處指依此果體而有的種種苦相，或泛指由惑業所感的生生不已的存在狀態。

🔸 銷文：
「雜染義者」——現在要說明「雜染」的定義是什麼。這是一個判斷句，「者」字是提頓，標出主語，意即「所謂雜染的體相，是這樣的」。

「謂三界中三種雜染」——「謂」是「就是說」之意，引出解釋。這個判斷句的格局是：雜染的體相，不是別處，正是在三界之中，施設為三種類別。這一句以「三界」定位範圍——雜染不是離開三界以外的抽象概念，三界整體就是雜染的所在；又以「三種」標出數量——雜染的差別法相，總攝為三。

「一者、煩惱雜染；二者、業雜染；三者、生雜染。」——這是總標列舉，用三個「者」字分別開三項：第一是煩惱的雜染；第二是業的雜染；第三是生的雜染。三者的關係是：煩惱是能發之因，業是所發之緣，生是所感之果；由煩惱造作諸業，由業招感生死果報，故名三雜染。

整句貫通起來：所謂「雜染」的意義，就是在三界流轉的範圍之中，安立三種雜染法——也就是煩惱的染污、業行的染污、以及生命果報體的染污。

【詳解】
此句在整個〈真實義品〉的脈絡中，具有「立所治」的定位作用。「無倒義」之所以能成立，正因為有所對治的對象——三雜染。如果沒有雜染，則「無倒」便失去對比與對治的所緣；因此，先建立雜染的體相，才能彰顯「無倒」的對治功能。

在唯識學的教理架構中，「三雜染」的安立，是將有漏法的流轉機制，以「惑、業、苦」三道為綱領予以總攝：

一、煩惱雜染：這是流轉的根源。煩惱以「無明」為本，無明即是對諸法實相的無知——不知無我、不知緣起、不知因果。由此根本無明，引生見、思二惑，及隨煩惱等。它的作用在於「發業」與「潤生」：一方面推動有情造作善惡諸業；另一方面在業力成熟之際，滋潤業種令其感果。

二、業雜染：由煩惱發動的身口意三業，即是業雜染。此業不論善惡，只要是由煩惱所推動、未與無我智慧相應，皆屬雜染業。因為它必定引生後有，令眾生相續流轉於三界之中。在十二支緣起中，此即「行」支——由無明緣行，行緣識，展開整個生死相續的鏈條。

三、生雜染：由煩惱與業力所感得的異熟果體，名為生雜染。它包括兩層意義：一是「當來果體」，即眾生所感得之身心；二是「依此果體所受之苦」，即生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五蘊熾盛等八苦。在十二支中，此對應「生」與「老死」二支，但就總體而言，從「識」以下乃至「老死」，皆是生雜染所含攝。

此三者的互動關係，形成一個封閉的循環：煩惱染污心識，驅使造業；業力感招生死苦果；在苦果的生命型態中，又不可避免地再生起煩惱；有煩惱則又造業，故生死流轉無有止息。這正是「三界無安，猶如火宅」的深刻道理。

從《瑜伽師地論》的安立來看，三雜染正是一切染污法的總綱。論中說：「又諸有情，處在三界，由三雜染，流轉生死。」此三法，在凡夫位上無始以來相續不斷；在聖者修道的歷程中，則以無漏聖道漸次伏斷——先斷煩惱雜染之現行，進而永斷其種子；煩惱斷故，不造新業；舊業雖有，無潤生之緣，故生死永盡。

【義理通解】
這句經文的修行意義，可以從一個關鍵視角來掌握：認清「生死輪迴的全貌就是三雜染」——不是生命在某個角落附帶了一些染污，而是三界整體的生命形態、驅動機制、乃至感受內容，無一不是雜染。眾生之所以長期困在生死中，就是因為這三者在循環運作。

打一個現代比喻：這就像一套「程式設計上的三個環節」——煩惱是病毒的「原始碼」，業是程式被感染的「執行指令」，生是執行指令後跑出來的一片「當機畫面」。病毒原始碼寫出錯誤指令，錯誤指令執行出混亂的結果；混亂的結果之中又自動生成更多病毒原始碼。三者互相滋養，形成一個永遠關不掉的迴圈。

要跳脫這個迴圈，不能只處理「畫面」——光是在苦果上求樂，是永遠不可能的；也不能只處理「指令」——光是勉強約束行為而不斷煩惱，也是不究竟的；必須從「原始碼」下手，也就是以「無倒」的智慧，照見諸法實相，斷除煩惱的根——無明。無明一斷，則煩惱不起；煩惱不起，則不造新業；不造新業，則生死永盡。

所以，「雜染義」的提出，正是為了襯托「無倒義」的價值——病在哪裡，藥就在哪裡。認識三雜染，不是使人消極絕望，而是精確地確診，然後才能對症下藥，以無倒的正智，徹底根治輪迴之病。

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🔹 原典：「清淨義者，謂即如是三種雜染，所有離系菩提分法。」
🔸 釋詞：
- **清淨義**：十種義之第十。清淨，梵語 viśuddha，遠離垢染、無有過失之義；此處特指與雜染相對的出世間無漏功德。
- **謂即**：指向、就是。用以直接標明定義的繫詞。
- **如是三種雜染**：指前文所說「三界中三種雜染：一者煩惱雜染；二者業雜染；三者生雜染。」此三法總攝有情流轉生死之因與果。
- **所有**：一切、全部，表總攝無遺。
- **離系**：梵語 visaṃyoga，遠離繫縛。系，指煩惱、業、苦等纏縛有情令不得自在的力量；離系即徹底脫離此等繫縛，亦即涅槃、解脫之異名。
- **菩提分法**：梵語 bodhipakṣya-dharma，趣向菩提覺悟的支分法，如三十七道品（四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支）等一切無漏道諦所攝法門。

🔸 銷文：
「清淨義」的內涵，就是指：相對於前面所說三界中煩惱、業、生這三種雜染，一切能使有情遠離這些繫縛、趣向覺悟的菩提分法——也就是能對治雜染、令得解脫的無漏道品——統統名為清淨義。此句以「雜染」為所對治，「離系菩提分法」為能對治，能所相對而顯清淨之體。

【詳解】：
本句為「十種義」中最後一義的定義。前文「雜染義」已明三界眾生為煩惱（惑）、業、生（苦）三雜染所縛，流轉生死。此處「清淨義」正與之相對，指出從雜染中解脫的根據與道路在於「菩提分法」。

在唯識學的架構中，雜染與清淨皆依「依他起性」而施設：依他起性上的遍計所執是雜染來源，而依他起性上的圓成實性即是清淨。修行者依止菩提分法，如戒、定、慧、解脫、解脫知見，漸次對治煩惱障與所知障，令心離垢，證得轉依。這裡所說的「離系」，不僅是消極地遠離繫縛，更積極地彰顯「擇滅無為」的涅槃功德。《瑜伽師地論》卷五十五云：「云何清淨？謂出世間一切無漏法。」又《顯揚聖教論》以「清淨」總攝「道諦、滅諦」。故知此「清淨義」實含能治（道諦）與所證（滅諦）雙重意趣。

「菩提分法」在此具體指三十七道品等，能令眾生從煩惱、業、生三雜染中解脫，證得菩提。此法是佛施設的對治法門，在《解深密經》上下文脈中，菩薩了知清淨義，即能如實知染淨因果，進而於奢摩他、毘缽舍那中如理作意，斷惑證真。

【義理通解】：
現代來說，「清淨義」就是「解脫的途徑與境界」。生命有三重束縛：內心的煩惱（貪瞋癡等）、行為的業力（身口意的造作）、以及由此感得的生命型態（生老病死等苦）。佛法並不否認這些苦迫，但指出這些都是可以被淨化的。如何淨化？就是透過「菩提分法」——一套具體可修的覺悟方法，例如正見、正念、正定等。

這好比一池渾水，雜染是泥土、沙塵，清淨義則是讓水沉澱變清的方法（如明礬）以及水清之後的明淨狀態。修行者不應停留在知道水渾，而要實際運用方法，使水澄清。菩薩知「清淨義」，便知修行的目標與方法，不會錯把雜染當清淨，也不會誤認清淨為斷滅。

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🔹 原典：「善男子！如是十種，當知普攝一切諸義。」
🔸 釋詞：
- **善男子**：佛陀對菩薩的稱呼，讚歎其具足善根、堪受大法。
- **如是十種**：「如是」是如此、這樣，指前面所說的十種知義之相；「十種」即盡所有性、如所有性、能取義、所取義、建立義、受用義、顛倒義、無倒義、雜染義、清淨義。
- **當知**：應當了知，此處為佛陀肯定的叮囑。
- **普攝**：「普」是普遍、周遍；「攝」是攝受、含攝。合謂普遍地含攝無餘。
- **一切諸義**：「一切」是全部；「諸義」是種種義理，即菩薩所應了知的一切義理。

🔸 銷文：
佛陀說：「善男子！前面所說的這十種知義之相，應當了知它們能普遍含攝一切菩薩所應通達的義理，無有遺漏。」

【詳解】
這是佛陀對十種知義的總結。十種義涵蓋了菩薩修行所要了知的一切範疇：從「盡所有性」的差別事相、「如所有性」的平等理體，到能取、所取的認識結構，再到器世間（建立）、有情世間（受用），以及凡夫的顛倒與聖者的無倒，最後總攝於雜染與清淨的因果。可以說，十義已完整含攝「所知境」的全部內容，因此說「普攝一切諸義」。此處的「普攝」顯示菩薩的智慧必須周遍無礙，非僅偏執一隅。

【義理通解】
十種義如同一張完整的修行地圖：指出凡夫如何迷（顛倒、雜染），聖者如何悟（無倒、清淨），以及所觀的對象（盡所有、如所有）與主客關係（能取、所取）。有了這張地圖，修行者便能確認自己的位置與方向。現代人學佛，也應建立這種整體的「佛法世界觀」，而非東學一點、西學一點；若能以十義總攝所學，便能融會貫通，不致迷失。

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🔹 原典：「復次，善男子！彼諸菩薩，由能了知五種義故，名為知義。何等五義？」
🔸 釋詞：
- **復次**：又再次、進一步說，表示在說完十種義之後，再以另一角度說明知義。
- **善男子**：佛陀對菩薩的稱呼，讚歎其堪受大法。
- **彼諸菩薩**：「彼」是指示代詞「那些」；「諸」是眾多；合指前面所說修習止觀的菩薩眾。
- **由能了知五種義故**：「由」是由於；「能」是能夠；「了知」是徹底明瞭；「五種義」是五種義理；「故」表原因。合謂由於能夠徹底了知五種義理的緣故。
- **名為知義**：「名為」是稱為；「知義」是通達義理。合謂這樣就稱為「知義」。
- **何等五義**：「何等」是疑問詞「什麼是」；「五義」是五種義。合謂「是哪五種義呢？」

🔸 銷文：
佛陀進一步開示說：「再者，善男子！那些修習止觀的菩薩眾，由於能夠徹底了知五種義理的緣故，就稱之為『知義』。這五種義是什麼呢？」此句是總標，預示以下將逐一列出五義之名。

【詳解】
前面佛陀以十種義（盡所有性、如所有性、能取、所取、建立、受用、顛倒、無倒、雜染、清淨）來說明知義，此處則以另一種角度——五種義，再度總攝知義的內容。這五種義（遍知事、遍知義、遍知因、得遍知果、於此覺了）是從「修證歷程」的立場來安立的，涵蓋了所知的對象（事）、能知的內涵（義）、能知之因（因）、證知之果（果），以及覺悟後的利他（覺了）。佛陀施設多種分類，是為了令不同根器的菩薩，能從不同角度掌握「知義」的完整面目。

【義理通解】
「五種義」就像一份學習計畫：先要知道「學什麼」（遍知事）、「內容是什麼」（遍知義）、「如何學」（遍知因）、「學成之後的成果」（得遍知果），以及「如何將所學運用在生活中」（於此覺了）。這五者環環相扣，從目標、方法到成果與應用，形成完整的修行藍圖。現代人學習任何知識，若能依此五義來規劃，便能事半功倍；佛法修行更是如此。

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🔹 原典：「一者、遍知事；」
🔸 釋詞：
- **一者**：標明五種義中的第一項，表次序。
- **遍知**：「遍」是普遍、周遍；「知」是了知、通達。合謂圓滿無遺地通達。
- **事**：事相、境界，指一切所知之法，即蘊、處、界等一切有為無為諸法。

🔸 銷文：
第一義是「遍知事」：菩薩應當普遍、圓滿地了知一切所知之事，包括五蘊、十二處、十八界等一切法的自相與差別，無有遺漏。

【詳解】
《解深密經》後文解釋：「此中遍知事者，當知即是一切所知：謂或諸蘊，或諸內處或諸外處；如是一切。」遍知事是五種義的基礎，涵蓋一切所知境。這不是片面的知識，而是對諸法事相的徹底通達。「事」在此指「所知事」，即修行者所觀察、了知的對象，包括有為、無為一切法。菩薩修習止觀，必須先對所觀之境有普遍而正確的認識，才能進一步觀其義理。

【義理通解】
「遍知事」如同醫生必須先了解人體的所有器官與功能（事），才能進一步診斷病因（義）。若對「事」一知半解，後續的觀察與判斷便會失準。修行者對蘊、處、界的認識，是趣入佛法智慧的基石。

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🔹 原典：「二者、遍知義；」
🔸 釋詞：
- **二者**：標明五種義中的第二項，表次序。
- **遍知**：「遍」是普遍、周遍；「知」是了知、通達。合謂圓滿無遺地通達。
- **義**：義理、意義，此處指「事」上所有品類差別所應了知的道理，如世俗義、勝義義、功德義、過失義等種種法義。

🔸 銷文：
第二義是「遍知義」：菩薩應當普遍、圓滿地了知一切所知事上的品類差別與義理，亦即通達世俗諦與勝義諦等一切法義，無有錯謬。

【詳解】
《解深密經》後文解釋：「遍知義者，乃至所有品類差別所應知境。謂世俗故、或勝義故，或功德故、或過失故，緣故，世故，或生、或住、或壞相故，或如病等故，或苦集等故，或真如、實際、法界等故，或廣略故，或一向記故、或分別記故、或反問記故、或置記故，或隱密故、或顯了故：如是等類，當知一切名遍知義。」此處「義」涵蓋了修行者應了知的一切面向，從二諦到四諦、從事相到理性、從教化方式到表達善巧，無所不包。可以說，「遍知事」是了知「對象」，而「遍知義」是了知「對象的意義與差別」。二者相輔相成，構成完整的認識。

【義理通解】
「遍知事」如知道「這是藥草」，「遍知義」則是知道藥草的性味、功效、用法、禁忌等一切意義。光認識藥草不夠，還要了解其作用，才能治病。修行者對「義」的周遍了知，能令智慧圓融無礙，不墮偏執；這在現代生活中亦可應用：凡事不僅要知其然，更要知其所以然。

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🔹 原典：「三者、遍知因；」
🔸 釋詞：
- **三者**：標明五種義中的第三項，表次序。
- **遍知**：「遍」是普遍、周遍；「知」是了知、通達。合謂圓滿無遺地了知。
- **因**：原因、能證之方便，此處特指能證得前面「遍知事」與「遍知義」的菩提分法，即念住、正斷等三十七道品。

🔸 銷文：
第三義是「遍知因」：菩薩應當普遍、圓滿地了知能證得「遍知事」與「遍知義」的因，亦即三十七道品等菩提分法，通達其體性與修習方便。

【詳解】
《解深密經》後文解釋：「言遍知因者，當知即是能取前二菩提分法，所謂念住或正斷等。」「前二」即前面所說的遍知事與遍知義。「能取」是能證得的意思。要普遍了知一切事相與義理，不能只靠空想，必須有具體的修行方法作為因，這就是菩提分法——四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道等。其中「念住」是觀身、受、心、法，令心住於正念；「正斷」是已生惡令斷、未生惡令不生、未生善令生、已生善令增長。這些都是能證得遍知的正因。

【義理通解】
「遍知因」好比想得到豐收（遍知事、義的果），必須先了解播種、施肥、灌溉的方法（因）。修行要成就智慧，必須依循正確的方法——三十七道品正是成佛的「因」。若不修因，只想得果，如同「蒸沙作飯」，終無是處。現代人求智慧，也應依正確的學習方法與次第，方能事半功倍。

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🔹 原典：「四者、得遍知果；」
🔸 釋詞：
- **四者**：標明五種義中的第四項，表次序。
- **得**：獲得、證得，指修行成就的果報。
- **遍知**：普遍圓滿的智慧，此處特指由修行所成就的「遍知」功德。
- **果**：果報、果德，即由遍知因所感得的修行成果。

🔸 銷文：
第四義是「得遍知果」：菩薩應當如實了知修行所得的果報，亦即由修習菩提分法（遍知因）圓滿成就後，所獲得的斷惑證真之果——永斷貪瞋癡等煩惱，證得沙門果位，乃至成就世出世間一切功德。

【詳解】
《解深密經》後文解釋：「得遍知果者，謂貪、恚、癡永斷毘奈耶，及貪、恚、癡一切永斷諸沙門果。及我所說聲聞、如來若共不共世出世間所有功德，於彼作證。」此處「果」包含兩層：一是「斷」——永斷貪、瞋、癡等煩惱，此即「毘奈耶」（調伏、滅離之義）；二是「證」——證得沙門四果（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢），乃至如來地一切共與不共的世出世間功德。菩薩了知此果，便能確立修行目標，不墮二乘，趣向究竟佛果。

【義理通解】
「得遍知果」好比學生經過努力學習（遍知因），最終畢業取得學位（遍知果）。修行也是如此——修習戒定慧、三十七道品，最終能斷除煩惱、證得解脫。但菩薩不以此為滿足，而是進一步迴向無上菩提，因為如來地的一切功德才是最圓滿的果。這提醒我們：修行要有「結果導向」，了知目標何在，才不會中途退失。

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🔹 原典：「五者、於此覺了。」
🔸 釋詞：
- **五者**：標明五種義中的第五項，表次序。
- **於此**：「於」是在、對於；「此」指前面所說的「得遍知果」──即所證得的斷惑功德與沙門果等。合謂「於此所證之法」。
- **覺了**：「覺」是覺悟、覺知；「了」是明瞭、通達。合謂生起解脫智，如實覺悟明瞭所證之法，並能為他人宣說開示。

🔸 銷文：
第五義是「於此覺了」：菩薩對於前面所說的「得遍知果」──即所證得的斷惑功德與一切世出世間善法，能夠如實生起解脫智而覺悟明瞭，並且為眾生廣為宣說、開示。這不僅是自證，更包含以智慧利他的層面。

【詳解】
《解深密經》後文解釋：「於此覺了者，謂即於此作證法中，諸解脫智，廣為他說、宣揚、開示。」此處「作證法」即前面所說的遍知果──貪瞋癡永斷、沙門果等一切功德。「解脫智」是親證解脫後所生起的智慧，不同於聞思的知識，而是現量經驗的智慧。「廣為他說、宣揚、開示」，顯示菩薩證悟之後，並非獨善其身，而是以種種善巧方便，將自己所證的法義為眾生宣說，令其亦得解脫。

在五種義的修行架構中，「於此覺了」是最後的圓滿階段：先遍知事（如實了知一切所知境），再遍知義（通達其事上之差別義理），然後修遍知因（菩提分法），成就得遍知果（斷惑證真），最後於此覺了（自覺覺他）。這是從「境」到「行」到「果」到「利他」的完整修行閉環。

【義理通解】
「於此覺了」好比一位醫生，不僅自己精通醫學（遍知事、義），經過臨床實踐（遍知因）而治好病人（得遍知果），更進一步將醫療技術傳授給其他醫生，造福更多患者（覺了）。修行也是如此——自證還要化他，才是菩薩道的精神。現代人學習任何知識，若能不僅自己受益，還能分享、教導他人，便是一種「覺了」的實踐。佛法強調「自利利他」圓滿，正是這個道理。

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🔹 原典：「善男子！此中遍知事者，當知即是一切所知：謂或諸蘊，或諸內處或諸外處；如是一切。」
🔸 釋詞：
- **善男子**：指具足正信、正見，堪受大乘深法之根器者；此處為佛陀對當機者的稱呼，亦含策勵警醒之意。
- **此中**：指在「於此覺了」的觀行法門之中，即在菩薩修習「覺了」這一分功德所緣的境界範疇內。
- **遍知事**：「遍知」即周遍覺察、如實了知；「事」即所知的境界、對象、事相。合言，即「圓滿覺知此事相」的所觀境體。
- **當知**：應知、須知；是勸勉確定之詞，顯示下文是決定的定義，不容含糊。
- **一切所知**：所有能被心識所了別的對象，即「所知的全部」；此處特指染淨、有為無為等一切法。
- **謂或諸蘊，或諸內處或諸外處**：「蘊」即色、受、想、行、識五蘊；「內處」即眼、耳、鼻、舌、身、意六內處，亦名六根；「外處」即色、聲、香、味、觸、法六外處，亦名六塵。經文以「或」字表示列舉，總攝三科法門。
- **如是一切**：如是以上所舉諸蘊、內處、外處等，窮盡一切所知事相，無有遺漏。

🔸 銷文：
佛陀呼喚「善男子」而告訴他說：在當前所修習的「覺了」觀行之中，所謂「遍知事」的意義——你應當知道——就是指對「一切所知」的境界，全部都要普遍而如實地覺了。那麼「一切所知」究竟指什麼呢？就是所謂的「五蘊」，或者是「六內處」，或者是「六外處」；凡是這樣列舉出來的一切法，就是「遍知事」的全部內容。

【詳解】：
此句是「五者、於此覺了」中，對「遍知事」所作的根本性總標。經文先以「一切所知」總攝所緣，再以「蘊、內處、外處」三科別攝其類，最後以「如是一切」作決定總結。

首先，何謂「遍知」？「遍」者，周遍、無餘之義；「知」者，了別、覺照之義。此「遍知」不是凡夫的分別計度，也不是二乘的偏空智照，而是菩薩於一切所知境上，以無分別智與後得智雙運，窮盡法相、徹照法性的圓滿覺了。此處標「遍知事」，意在指出所知的「事相」範圍——凡是心識所能緣慮的，皆屬「所知」；凡是「所知」，皆須覺了。

其次，經文以「三科」來具體定義「一切所知」：
- **諸蘊**：色、受、想、行、識，此五者攝盡有為法中的一切精神與物質現象。色為質礙，受為領納，想為取像，行為造作，識為了別。五蘊是眾生身心世界的總相，也是執著「我」與「我所」的根本處。
- **諸內處**：眼、耳、鼻、舌、身、意六根，乃內在的六種感覺與認知機構，是「能取」方面所依止的六處。
- **諸外處**：色、聲、香、味、觸、法六境，乃外在的六種所緣對象，是「所取」方面的六處。

「內處」與「外處」合為十二處；若再將六根、六境與六識和合，則成十八界。此處雖未明言十八界，然以「如是一切」總攝，十八界亦在「一切所知」之中。何以故？因為「所知」的範圍即是一切有為、無為諸法；三科施設的目的，在於破除眾生對「人我」與「法我」的執著，令其如實了知諸法緣起性空。

此句在修行上的關鍵，在於「遍知」必須以「一切所知」為境，而非擇取一部分。凡夫心量狹劣，執著於自我相關的境界；二乘雖能遍知苦集等染法，卻未能窮盡清淨法界的一切差別。菩薩的「遍知事」則是以「一切種智」為體，於一切法無不覺了，因此經文才以「一切所知」作為決定性的總標。

【義理通解】：
這句話告訴我們：修行「覺了」的第一步，必須先確認「要覺了什麼」。這個「什麼」不是某一種法門、某一種境界，而是「一切所知」——也就是所有可以被認識、被經驗、被執取或捨離的對象。

舉例說明：我們日常生活中的一切——身體的色身、苦樂的感受、心中的念頭、外在的色聲香味觸法、內在的眼耳鼻舌身意——全都是「所知事」。當我們說要「如實覺了」時，不是只覺了佛法名相，也不是只覺了禪定境界，而是對眼前當下的一切現象，乃至窮盡三界一切法，都要有「周遍的覺知」。

這個概念類似於現代所說的「完整的認知地圖」。如果我們要走出一座迷宮，不能只知道其中一條路，必須掌握整座迷宮的結構；同樣地，要解脫生死輪迴，不能只覺了某一法，而必須遍知一切法的真實相貌。因為執著往往隱藏在最細微、最意想不到的所知境中；唯有「遍」知，才能無一漏失地破除無明。

因此，「遍知事」就是「於此覺了」的所緣總相。確立了所緣，接下來才能談如何「遍知」、以何智慧「遍知」、遍知後得何果。這如同射箭先立靶心，目標確定了，箭才有方向可放；而此處的靶心，正是「一切所知」——全法界的一切事相，無一例外。

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🔹 原典：「遍知義者，乃至所有品類差別所應知境。」

🔸 釋詞：
- 「遍知」：梵語 parijñā，徹底、周遍、無遺漏地了知之意。
- 「義」：梵語 artha，境界、對象、意義、道理之總稱。此處「遍知義」之「義」，並非指抽象的「意義」，而是指「所應知的理境」本身。
- 「乃至」：梵語 yāvat，乃是省略之辭。表示從最粗淺廣大的範圍，到最細微深密的範疇，一切中間層次的內容皆包含在內。此處承接前文，表「諸品類中，無論何者，都在其中」。
- 「所有」：表無遺漏，總攝一切。
- 「品類差別」：梵語 prabheda，指事物在種類、性質、相貌上的種種區別與不同。
- 「所應知境」：梵語 jñeya，即「應該被了知的對象」。此「境」為心識所對的客體，亦即智慧所緣的對象。

🔸 銷文：
此句經文意為：「什麼是『遍知義』呢？就是說，從最基本的層次一直到最究竟的層次，那所有的一切品類在其差別相上，凡是一切應該被智慧所了知的境界，都是『遍知義』的涵蓋範圍。」

此句言明「遍知義」的定義：它不是認知一個籠統模糊的總相，而是要在一切事物之上，徹底窮究其各自的「品類差別」——即每一法不同於他法的特殊規定性與差別相。這是智慧的功用所在，也是修行者所要圓滿達成的認知能力。

【詳解】：

此句出自《解深密經·分別瑜伽品》，是彌勒菩薩請問世尊有關「止觀」修行中「遍知」的甚深義理。經文結構上，前面已問「遍知事」（所知的客體對象），此處則問「遍知義」（能知內容的差別相）。

「遍知義」之所以特別提出，是在對治一種修行上的誤解：有人以為「空」、「無相」便是什麼都不分別、什麼都不知，把「無分別智」誤解成無知無覺的頑空。佛在此處明確地指出：真正的遍知，恰恰是要「窮盡品類差別」而無所遺漏。

此句的深意，可從三個層面來剖析：

1. **從境智關係而言**：「遍知義」是智慧對境的窮盡性認識。凡夫對境，但知粗糙的總相，如見一杯水，只知是水；聖者遍知，則於此一杯水中，如實了知四大和合、無常變異、空無自性、隨緣出生種種藥用或毒害之差別等。智慧越是深邃，所照見的品類差別越是微細無盡。正如《瑜伽師地論》所說，諸佛菩薩的境界，是「無量差別，如實了知」。

2. **從二諦而言**：「所有品類差別」即是世俗諦中的緣起差別相。於世俗諦中，因果歷然，法法不同，不容混淆。禪宗雖講「明心見性」，但開悟之後，並非變成什麼都不知道的癡人，而是「見山還是山，見水還是水」，卻能於山水之間，了了分明其緣起無自性。正如永嘉玄覺禪師所言：「一性圓通一切性，一法遍含一切法；一月普現一切水，一切水月一切攝。」

3. **從修證次第而言**：此句也是一個修學的目標。凡夫先得「法住智」，明白一切法的自相與共相，進而修習止觀，才能逐步成就「涅槃智」。而最終圓滿的遍知，是佛陀的一切種智——於一切時、一切處、一切品類，無一不知，無一不曉。

《大智度論》中龍樹菩薩亦曾開示：佛的智慧稱「一切種智」，能知一切法的總相（空性）與別相（差別相），二者圓融無礙。若但知總相而不知別相，是聲聞人的「一切智」；若能總別雙照，窮盡差別，方是「一切種智」。此句「遍知義」正是為圓滿一切種智鋪路的開端。

【義理通解】：

現代人常常以為「放下」就是什麼都不想、什麼都不管，然後隨隨便便過日子。但佛陀在此處的開示非常清楚——真正的「遍知」，是精密到窮盡一切品類差別的認知。換句話說，修行不是把心智弄得遲鈍，而是把心智的敏銳度提升到極致的清明狀態。

打個比方：一般人看到一把手術刀，只覺得「這是刀」；外科醫生看到的，是刀刃的斜度、鋼材的密度、用於哪一類組織的切割；而製刀的名匠看到的，更是這把刀的鍛造溫度、淬火時間、研磨角度在整個冶金工藝中的位置。修行者的智慧之眼，就如同這樣，但比這更微細千百萬倍——它要在每一剎那的緣起變化中，如實洞悉每一法的生滅去來，卻不執著其為實有。

如果我們把「遍知事」比喻為一張地圖上列出的所有地名，那麼「遍知義」就是要在這張地圖上，標明每一條路的寬窄、坡度、通達方向、沿途風景、四季變化——其詳盡程度，超越一切地圖集所能記載的極限。

修行人於此應生起的心態是：對一切法門、一切境界、一切煩惱與對治，都孜孜不倦地如實認識，不生懈怠。同時，也不落於「只求一個籠統的空」的偏見——空不是否定差別，而是照見差別的同時，知其如幻而不住於幻。真正的般若智慧，只在最高處、最微細處，分明照了得這「所有品類差別所應知境」。

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🔹 原典：「謂世俗故、或勝義故，或功德故、或過失故，緣故，世故，或生、或住、或壞相故，或如病等故，或苦集等故，或真如、實際、法界等故，或廣略故，或一向記故、或分別記故、或反問記故、或置記故，或隱密故、或顯了故：如是等類，當知一切名遍知義。」

🔸 釋詞：
- 謂：就是說，指下列種種差別。
- 世俗故：「世俗」，即世俗諦，依世間名言、概念所安立的緣起假有法；「故」表分類所依、施設的理由。
- 勝義故：「勝義」，即勝義諦，指諸法本體的空性、真如；「勝義故」即就勝義諦的層次而言。
- 功德故：「功德」指善法、清淨法、殊勝的性質或力用。
- 過失故：「過失」指染污法、罪惡、缺陷、繫縛的性質。
- 緣故：「緣」指因緣、緣起，四緣生法之義；「故」即「由於」，非一般「緣故」一詞的連讀。
- 世故：「世」指三世（過去、現在、未來）或時間分位；「世故」即就時間、世間流轉的差別。
- 生、住、壞相故：「生、住、壞」是有為法的三相；「相」即體相、狀態。
- 如病等故：「病、癰、箭、刺」等是觀苦諦的譬喻，顯示諸行無常、苦、不淨。
- 苦集等故：指四聖諦——苦諦、集諦，以及滅諦、道諦；「等」含攝其餘聖諦。
- 真如、實際、法界等故：三者皆為諸法實相的異名，顯示理性之平等、真實、普遍。
- 廣略故：「廣」為詳盡展開，「略」為簡要攝持；指教法的開合廣略。
- 一向記故、分別記故、反問記故、置記故：即四記答——一向記（決定答）、分別記（分別義理而答）、反問記（反問令自悟）、置記（捨置不答）。
- 隱密故、顯了故：「隱密」指不了義的含蓄說法，「顯了」指了義的明顯開示。
- 如是等類：如此眾多品類。
- 遍知義：「遍知」是周遍覺照、無所遺漏的智慧；「義」是所知境、所詮之理。

🔸 銷文：
此句承接「遍知義者，乃至所有品類差別所應知境」，具體列出「遍知義」的內容。其義為：所謂「遍知義」，包括了——或者由於世俗諦的層面而施設為義，或者由於勝義諦的層面而施設為義；或者由於功德法的層面而施設為義，或者由於過失法的層面而施設為義；或者由於因緣、緣起的層面而施設為義，或者由於三世時間的層面而施設為義；或者由於有為法生、住、壞等體相而施設為義；或者由於如病、如癰、如箭、如刺等苦諦行相而施設為義；或者由於苦、集、滅、道四聖諦的層面而施設為義；或者由於真如、實際、法界等諸法實相的層面而施設為義；或者由於廣說、略說的開合而施設為義；或者由於一向記、分別記、反問記、置記等四種記答方式而施設為義；或者由於隱密說、顯了說的方式而施設為義。像這樣眾多的品類，都應當了知，一切總名為「遍知義」。

【詳解】：
此處以「故」字為每一項施設的依據，層層鋪陳「遍知義」的差別相。全句可歸納為三大部分：

一、所知境的體性：世俗、勝義。一切所知不出二諦：世俗諦是隨順世間名言而有的緣起假相，勝義諦是超越言詮的空性實相。修學者必須先了知世俗如幻，再通達勝義空寂，方能雙照二諦而不偏廢。

二、所知境的染淨與流轉：功德、過失；緣、世；生、住、壞；如病等；苦集等。此段由染淨善惡的判別，推入緣起與時間的觀察。一切有為法依因緣而生，於三世流轉中，皆具生、住、壞之無常相。凡夫執此無常之身為樂，聖者則觀之如病、如癰、如箭、如刺，由此生起厭離。而厭離的根據，正是四聖諦——知苦、斷集、慕滅、修道。因此，「遍知義」並非靜態的概念，而是動態的修道歷程。

三、所知境的實相與言教施設：真如、實際、法界；廣略；一向記等四記；隱密、顯了。從有為的緣起，再深入無為的實相，真如、實際、法界皆是指向同一空性，只是從不同角度立名。此理體無可言說，然為度眾生，佛陀施設種種言教：或以廣略開合，或以四記答應機而答，或以隱密方便、或以顯了正直而說。這些全部都是「遍知義」所含攝。

因此，「遍知義」的「義」，不僅是知識的對象，更是修行者所應周遍了知的「境」與「理」；此處已將大乘佛法的根本架構——二諦、染淨、緣起、無常、苦、四諦、實相、教化方便——全部收攝於一句之中。

【義理通解】：
從現代修行眼光來看，「遍知義」就是修行者對宇宙人生真相的「全面性理解」的藍圖。它告訴我們：真正的智慧，不是只懂某一法門或某一種道理，而是對一切法都能夠從各種角度去如實了知。就像一位良醫，必須通曉疾病的種類、病因、症狀、良藥與惡藥、治療方法、病情會好轉或惡化，以及如何向病人解釋病情；同樣，菩薩要度眾生，就必須遍知世俗諦與勝義諦、善法與惡法、緣起與時間、生住壞滅、苦與集、真如與法界，乃至佛法中各種問答方式與隱顯教導的善巧。

在實際觀照中，我們可以運用此句作為「觀心」的框架：面對任何一法，首先問它屬於世俗還是勝義？是功德還是過失？其生起之緣為何？在時間流中如何變遷？是否無常、是苦？從四諦看，它是苦？是集？還是滅、道？它的真實體性是否就是真如、實際、法界？佛陀對這個問題是究竟說還是方便說？這樣層層觀察，就能使心量開闊，不再執著於片面的見解。

最終，這句經文的深意，是指出「遍知義」本身也是方便施設——所有這些分類、這些「故」，都是為了令眾生破除無明、證入真如。若執著於這些分類本身，就又墮入「法執」。所以經文最後用「如是等類，當知一切名遍知義」來總結，既總攝一切，又無所繫縛。這正是中道正觀的智慧，也是菩薩修「遍知」時最重要的心要。

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🔹 原典：「言遍知因者，當知即是能取前二菩提分法，所謂念住或正斷等。」
🔸 釋詞：
- **言**：發語之詞，即「所言」、「所謂」；在此具有「標宗」的作用，意為「現在要來說明的是……」
- **遍知因**：「遍知」為「周遍了知」之義，即對諸法實相究竟圓滿的智慧；「因」即「能生」之條件、因緣。合言，即「圓滿遍知之智所依止的因」。
- **當知**：即「應該要知道」，是提醒聽聞者須將注意力集中，明白底下所詮之義理。
- **即**：就、正是，用以表示判斷性的肯定語，有「就是這樣，沒有別樣」的決定義。
- **能取**：此處「取」非煩惱之「取著」；而是「攝取、取得、趣證」之義。「能取」即「能證得」、「能成辦」之意，指此菩提分法能帶領行者趣向遍知。
- **前二菩提分法**：「菩提分」即「覺悟之支分」，總為三十七道品，分為七類——四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支；此處「前二」即指其中最初之二類，即「四念住」與「四正斷（四正勤）」。
- **所謂**：即「也就是說」，用來開列具體名目的固定格式。
- **念住**：梵語 smṛty-upasthāna，即四念住——觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。這是初期修行的總觀處，是慧觀的立足點。
- **或正斷**：即四正斷，又名四正勤——已生惡令斷、未生惡令不生、未生善令生、已生善令增長。這是精進的體現，為斷惑修善的入道方便。
- **等**：等流之義，涵攝其餘相關品類。依上下文脈，《瑜伽師地論》此處特別點出前二菩提分法為遍知的核心主因，但「等」字亦可含攝其餘道品為助伴。

🔸 銷文：
這一句話的意思是說：所謂「遍知因」，就字面上來講，是能成就遍知的因。我們應該知道，它所指的不是別的，正是三十七菩提分法當中最前面的兩類——四念住與四正斷。具體而言，是以四念住為慧觀的安立處，以四正斷為精進的斷修處，由此二作為主幹，輾轉帶動其餘道品，循此而修，便能證得圓滿的遍知。所以經中先舉念住、正斷為代表，並以「等」字總攝一切順解脫分的善法。

【詳解】：
這裡舉出「遍知因」，意即遍知並非無因而得，必有能生彼智的因緣。經論中說「因」有多種層次，有近因、遠因，有正因、助因。《瑜伽師地論》此處以菩提分法為遍知之因，意在開示一切智慧必須依於修行方便方能現前。四念住是「慧」的自性所依，以正智照了身受心法皆不可得，這是能觀的智慧；四正斷是「精進」的體性，於未生及已生的善惡法上，勇猛決斷。慧與精進二者相互資助：有慧無進，觀則不徹；有進無慧，修則盲目。因此並舉二者為前二菩提分法，作為遍知的正因。

再者，「前二」不只是次序在前的意思，更加顯示一切道品的次第教授——行者初入法門，第一步必先以念住安立正知，使心住於四念處；接著以正斷的力道除遣違品、成辦順品。此二完備，方能進一步修習四神足之定、五根五力之增上、七覺支之抉擇、八正道之應用。因此「前二」是整個三十七道品的根基，亦是遍知的根本因。

【義理通解】：
從現代修行語言來說，這句話告訴我們：所謂「開悟」、「見道」、「遍知」，不會像天上掉下來一樣無因無緣地發生。要得到究竟的智慧，就必須走在具體的修道路上。這條路的第一步，就是四念住——你要先學著向自己的身體、感受、心念、諸法如實地觀察，這是以智慧為核心的「覺知訓練」；緊接著是四正斷——你要在日常生活中練習抉擇，對惡的念頭不隨順、不培養，對善的念頭主動生起與守護。這兩件事合起來，其實就是「慧」與「精進」的配合。

打個比方：四念住就像開啟一盞探照燈，照見心中的狀態；四正斷則像一位果斷的消防隊員，看到火苗立刻撲滅、看到需要保護的善法立刻搶救。光有燈照而沒有行動，火勢仍會蔓延；光有行動而看不清方向，則可能滅錯地方。二者合一，才會通往真正無分別智的現前。

「等」字的意義尤其深長——它不是說只有這兩項就夠了，而是說未來一切的菩提分法，都從這個根基展開。因此，這一句看似結構簡單，其實是整個修道次第的總綱。修行人讀至此處，應生起警覺：要我獲得遍知，便從此刻的念住與正斷著手，別無他途。

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🔹 原典：「得遍知果者，謂貪、恚、癡永斷毘奈耶，及貪、恚、癡一切永斷諸沙門果。及我所說聲聞、如來若共不共世出世間所有功德，於彼作證。」
🔸 釋詞：
- 得遍知果：梵語 parijñā-phala。「遍知」即周遍了知苦諦等所應知事；「果」指由修行所成就的證德果位。此處特指「五義」中第四「得遍知果」。
- 貪、恚、癡：即貪欲（rāga）、瞋恚（dveṣa）、愚癡（moha），為三不善根，是一切煩惱雜染的根本。
- 永斷：徹底斷除，非暫時伏住，而是「畢竟斷」——煩惱種子及麁重皆已拔除，不再現行。
- 毘奈耶：梵語 Vinaya，譯為「調伏」或「律」。此處不是指戒本條文，而是指由永斷煩惱所成就的「調伏功德」——內心已完全遠離貪瞋癡的暴惡，寂靜調柔。
- 沙門果：梵語 śrāmaṇya-phala。沙門即出家修道者；沙門果指修道所證之果，一般有四種：預流果、一來果、不還果、阿羅漢果。此處泛指一切聖道果位。
- 聲聞、如來：「聲聞」指聽聞佛說法而修四諦、證阿羅漢的聖者；「如來」即佛陀，為究竟圓滿的覺者。
- 若共不共：「共」指聲聞與如來共同具有的功德，如戒、定、慧、解脫、解脫知見等；「不共」指唯如來獨有的功德，如十力、四無所畏、十八不共法等。
- 世出世間：「世間」指有漏的、未離三界繫縛的善法；「出世間」指無漏的、能趣向解脫的聖法。
- 功德：梵語 guṇa，指由善行所感得的殊勝妙用與德行，亦指修行成就的種種勝能。
- 作證：親自現量證入，非僅聽聞理解；「作」是能證的智慧，「證」是所證的理體或功德。

🔸 銷文：
「得遍知果者」——什麼是「得遍知果」呢？這是總問。以下分兩層說明。
第一層：「謂貪、恚、癡永斷毘奈耶，及貪、恚、癡一切永斷諸沙門果。」
「謂」即「就是說」；「貪、恚、癡永斷毘奈耶」是說，由於永斷貪欲、瞋恚、愚癡，而成就一種徹底調伏自心的狀態，此即「毘奈耶」——調伏。「及貪、恚、癡一切永斷諸沙門果」是說，又由於貪瞋癡一切皆悉永盡，而證得種種沙門聖果。換言之，得遍知果的內容，就是「斷德」與「證德」：斷盡煩惱故得調伏，圓證聖道故得果位。
第二層：「及我所說聲聞、如來若共不共世出世間所有功德，於彼作證。」
「及」字再展開：不僅是聲聞聖者的果位，也包括佛陀所說一切功德——無論是聲聞與如來共有的、或如來不共的，無論是世間有漏善法、或出世間無漏功德，修習遍知因（念住、正斷等菩提分法）的人，都應於這一切功德「作證」——親身現量證得，而非停留在知解層面。

【詳解】
此句出自《解深密經·分別瑜伽品》中「知義」的五種義理之一。經文先說「遍知因」是「能取前二菩提分法，所謂念住或正斷等」，意即能證得遍知果的因，是四念住、四正斷等三十七菩提分法。此處則正式說明「得遍知果」的體相。

「得遍知果」可從兩方面理解：

一、約「斷」而言：貪、恚、癡三毒是生死流轉的根本。眾生因貪戀生死、瞋恚違境、癡闇無明，而造業感果，輪迴不息。「永斷」不是壓制不起，而是以無漏聖慧通達諸法無我、法性空寂，從根本上將煩惱的種子焚燒殆盡。斷貪瞋癡所得的「毘奈耶」，其體即是「無學戒身」或「清淨尸羅」——由於煩惱已斷，身口意三業自然遠離過非，任運寂靜，故說「永斷毘奈耶」。

二、約「證」而言：沙門果是聖道現前所證的果位。就聲聞乘說，有預流、一來、不還、無學四果；就大乘說，有極喜地乃至如來地。經文特別指出「貪、恚、癡一切永斷諸沙門果」——一切永斷，即包括煩惱障與所知障的習氣全部永盡；這就超過聲聞僅斷煩惱障，而趨入如來究竟果位。所以「得遍知果」統攝三乘聖果，乃至諸佛功德。

三、約「功德」而言：聲聞與如來「若共不共」的功德，正是遍知果所攝的具體內容。共功德如戒、定、慧、解脫、解脫知見，乃至慈悲喜捨；不共功德如佛陀的十力、四無畏、四無礙解、十八不共法。世間功德如禪定、神通、淨戒等有漏善法；出世間功德如無漏慧、無學解脫等。「於彼作證」強調這些功德不是理論名相，而是修行者內心現量親證的境界。

【義理通解】
在修行道上，「知」與「證」必須合一。經文告訴我們：修行不是累積知識，而是實際斷煩惱、證功德。如同患重病的人，光是研究藥方、背誦藥名，不能治病；必須服藥，讓藥物在體內發生作用，才能痊癒。同樣地，我們聽聞遍知義、修習菩提分法，目的就是為了「得遍知果」——讓貪瞋癡真正消融，讓戒定慧真實現前。

「永斷毘奈耶」可以比喻為：一個曾經脾氣暴烈的人，經過修行，內心徹底轉化，即使遇到過去會引爆怒火的情境，也不再動怒，自然流露溫和與調柔。這不是壓抑，而是煩惱的根已經被智慧火燒盡。「沙門果」則是修行路上的里程碑：初果如破除了邪見的堅冰，二果、三果如逐漸消融的寒凍，四果如徹底還歸溫暖的春天。但大乘的「遍知果」不只停在自度，更要成就如來共不共的無量功德，利益一切眾生。

所以，這一句經文對現代修行者的啟發是：檢視自己是否真正「得果」，要看貪瞋癡是否減輕、調伏是否堅固、聖法功德是否親自體證。若只是口頭說空、說無我，遇境仍被煩惱牽著走，那就尚未「於彼作證」。應老實修行，以四念住、四正斷等為因，一步一步讓斷德與證德在生命中開花結果。

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🔹 原典：「於此覺了者，謂即於此作證法中，諸解脫智，廣為他說、宣揚、開示。」

🔸 釋詞：
- **於此覺了者**：「於」，介詞，對於、在其上；「此」，指前文所說的「作證法」；「覺了」，覺悟通達、如實證知。合言即「對於此處所說之證法，能夠如實覺悟了達的人」。
- **謂即於此作證法中**：「謂」，所謂、意指；「即」，就是、就在；「於此作證法中」的「於」，表所在之處所；「作證」，親自證入、現量親證，非僅知識上的理解；「法」，指前面所說貪、瞋、癡永斷的毘奈耶，以及諸沙門果、聲聞如來共不共功德等一切所證之法。整句意為：就在這親自證入的諸法之中。
- **諸解脫智**：「諸」，表多數、種種；「解脫」，離縛自在，即由智慧斷除煩惱所得之無為果；「智」，指能照了諸法實相的無漏智慧。合言即「種種解脫所相應的智慧」，或「能證得解脫的無漏智慧」。
- **廣為他說**：「廣」，普遍、廣泛；「為」，對、向；「他」，一切眾生；「說」，演說、解說。意即普遍地為其他眾生宣說。
- **宣揚**：「宣」，闡發、播揚；「揚」，顯揚、高舉。謂將此解脫智慧加以顯發弘傳，使其流通。
- **開示**：「開」，開啟、打開；「示」，指示、顯示。意即破除眾生的無明暗蔽，指示分明，令其悟入。

🔸 銷文：
所謂「於此覺了」，是說菩薩就在自己親證無漏解脫法之後，於自己所證的種種法中，生起圓滿的「解脫智」；並且不只停留在自證自利，更進一步將此智慧普遍地為一切眾生演說，加以宣揚顯發，開啟指示，令眾生也能夠同霑法益、趣入解脫。

【詳解】：
此句位於「遍知事、遍知義、遍知因、得遍知果、於此覺了」五義之末。前四義的重心在於「自利」：先了知所知的境界（事），再如實通達其義理，修集能趣向解脫的菩提分法（因），最後證得貪瞋癡永斷的沙門果等功德（果）。第五義「於此覺了」則將自利與利他結合起來。

「於此覺了」的「此」並非泛泛之指，而是精確地指向上一句「得遍知果者」中的「作證法」——也就是「貪、恚、癡永斷毘奈耶，及貪、恚、癡一切永斷諸沙門果，及我所說聲聞、如來若共不共世出世間所有功德」。這些法都是必須經由止觀修行、親證現前的境界，不是徒託空言。「作證」二字，顯示佛法的智慧不是知識累積，而是「現量」的親證；「於此作證法中」則強調菩薩在親自體證之後，以此證量為根本，流露智慧。

「諸解脫智」可從兩層理解：一者，由解脫所引生的智慧，即「解脫知見」，是五分法身之一，指阿羅漢、菩薩如實自知「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」的智慧；二者，能證得解脫的智慧，即無漏根本智、後得智等。合而言之，這是通達諸法實相、永斷煩惱繫縛的無漏智慧。此智慧並非一法，而是隨觀諸法差別現起種種妙用，故稱「諸」解脫智。

「廣為他說、宣揚、開示」三句，分別顯示利他行的三個面向：說，是直接以言語教導；宣揚，是使法音流布、輾轉傳播；開示，是針對眾生根機，破除其迷執，指示其正路。這三者的共同點是「不自祕惜」，顯示菩薩的悲心與方便。此與《法華經》「開示悟入佛之知見」的精神相通，皆是令眾生悟入佛之知見。

此句也呼應本品前文所強調的「知法知義」最終目的：菩薩不僅自證，更要將所證的法義傳授眾生。若僅自利而不利他，則不名菩薩；若僅利他而無自證，則所說皆成妄談。故「於此覺了」正是「自覺覺他、覺行圓滿」的關鍵。

【義理通解】：
現代理解，這一句講的是「證悟之後，要分享」。一個人透過修行，真正體驗到內在的寂靜、解脫、智慧，這叫「作證」。此時，他不是把這份體悟藏起來，而是運用種種方式，將自己體驗到的真理，清楚地告訴還在迷惑中的人，幫助他們也能解脫。就像一個走過黑暗山洞的人，出來後不會獨享光明，而是帶著火把回去，告訴後面的人哪裡有坑洞、哪裡有出口。

「諸解脫智」也可以理解為「從煩惱中解脫出來的洞察力」——你知道什麼是束縛，也知道如何放下，這就是智慧。當你有這種智慧時，自然會想分享。分享的方式不只是講課，也可能是寫作、對話、以身作則，乃至安靜地陪伴。重點是「廣為他說」：心量打開，對一切有緣眾生，只要對方願意聽，就沒有保留地分享。

在修行上，這給我們的啟發是：真正的修行不能止於自受用。如果學佛只是求自己安樂，那還不是大乘道。當你稍微體驗到一點法的清涼，就應該發願：「願一切眾生也能如此。」這就是「於此覺了」的實踐——以親證為體，以說法為用，體用不二，自利利他同時完成。

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🔹 原典：「善男子！如是五義，當知普攝一切諸義。」
🔸 釋詞：
- **善男子**：佛陀對菩薩的稱呼，讚歎其具足善根、堪受大法。
- **如是五義**：「如是」是如此、這樣，指前面所說的五種義——遍知事、遍知義、遍知因、得遍知果、於此覺了；「五義」即此五種。
- **當知**：應當了知，此處為佛陀肯定的叮囑。
- **普攝**：「普」是普遍、周遍；「攝」是攝受、含攝。合謂普遍地含攝無餘。
- **一切諸義**：「一切」是全部；「諸義」是種種義理，即菩薩所應了知的一切義理。

🔸 銷文：
佛陀說：「善男子！前面所說的這五種義，應當了知它們能普遍含攝一切菩薩所應通達的義理，無有遺漏。」

【詳解】
這是佛陀對「五種義」的總結。前面十種義是從「所知境」的層面總攝（盡所有性、如所有性、能取、所取、建立、受用、顛倒、無倒、雜染、清淨）；此處五種義則是從「能知」的修行歷程來總攝——遍知事是所觀境，遍知義是境上之差別理，遍知因是能證之方便，得遍知果是所證之果德，於此覺了是證後的利他。這五者含攝了「境、行、果、利他」的完整修行架構，因此說「普攝一切諸義」。佛陀以不同的分類方式反覆施設，是為了令菩薩從多方面掌握「知義」的完整內涵，不偏執一隅。

【義理通解】
十種義如同一張「世界地圖」，標示出所有應該認識的地方；五種義則如同一份「旅行指南」，告訴你如何到達這些地方、沿途會遇到什麼、最終目的地何在，以及如何與人分享旅途經驗。兩者相輔相成，構成完整的修行藍圖。現代人學習佛法，若能同時掌握「所知」的範疇（十義）與「修行」的歷程（五義），便能建立既廣闊又具體的修行觀，不致迷失方向。

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🔹 原典：「復次，善男子！彼諸菩薩，由能了知四種義故，名為知義。何等四義？」
🔸 釋詞：
- **復次**：又再次、進一步說，表示在說完前面十種義、五種義之後，再以另一角度說明知義。
- **善男子**：佛陀對菩薩的稱呼，讚歎其堪受大法。
- **彼諸菩薩**：「彼」是指示代詞「那些」；「諸」是眾多；合指前面所說修習止觀的菩薩眾。
- **由能了知四種義故**：「由」是由於；「能」是能夠；「了知」是徹底明瞭；「四種義」是四種義理；「故」表原因。合謂由於能夠徹底了知四種義理的緣故。
- **名為知義**：「名為」是稱為；「知義」是通達義理。合謂這樣就稱為「知義」。
- **何等四義**：「何等」是疑問詞「什麼是」；「四義」是四種義。合謂「是哪四種義呢？」

🔸 銷文：
佛陀進一步開示說：「再者，善男子！那些修習止觀的菩薩眾，由於能夠徹底了知四種義理的緣故，就稱之為『知義』。這四種義是什麼呢？」

【詳解】
前面佛陀以十種義（所知境的範疇）和五種義（修行歷程的階段）來說明知義，此處則以另一種角度——四種義，再度總攝知義的內容。這四種義（心執受義、領納義、了別義、雜染清淨義）是從「心心所法」的運作來安立的，涵蓋了心的執受、感受、了別，以及雜染與清淨的轉變。佛陀施設多種分類，是為了令菩薩從不同角度掌握「知義」的完整面目，顯示佛法對「心」的分析極為細密。

【義理通解】
「四種義」可以看作是一個完整的「心理學模型」：我們的心如何執持身體（心執受）、如何感受境界（領納）、如何分別認識（了別），以及這些活動如何構成雜染或清淨（雜染清淨義）。現代心理學研究心智的各種功能，而佛法早在兩千多年前就提出了這種系統性的分析。修行者若能透過這四種角度如實觀察自心，便能掌握煩惱的來源與解脫的關鍵。

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🔹 原典：「一者、心執受義；」
🔸 釋詞：
- **一者**：標明四種義中的第一項，表次序。
- **心**：梵語 citta，此處特指第八阿賴耶識，能總執受根身、種子，為生死流轉之主體。
- **執受**：梵語 upādāna，義為「執持領受」。在唯識學中，謂第八識執持有情之根身（眼等五根）令不散壞，並領受其苦樂等覺受；同時執持一切種子，作為生命相續的所依。
- **義**：義理、內容，此處指所應了知的法義。

🔸 銷文：
第一種義是「心執受義」：菩薩應當如實了知「心」能執受根身、攝持種子、維持生命相續的這種作用，通達其體性與運作方式。

【詳解】
在唯識學中，「執受」特指第八阿賴耶識的功能。第八識恆常現行，執持有情之色身（五根及根依處），令其不壞，同時執持一切善惡種子，作為生命流轉的因體。《成唯識論》云：「阿賴耶識，因緣力故，恆與身俱，任運內緣，執受諸根，不令壞失，如是名為執受。」菩薩了知「心執受義」，便能觀察到在一切經驗背後，有這個微細的執持作用；了知其虛妄無自性，不執著有一個真實的「我」在主宰。

【義理通解】
「心執受義」好比一台電腦的作業系統，它默默維持硬體運作、管理記憶體與程式，不為人知卻至關重要。眾生不知有此執受心，誤以為身體是我、生命是實有；菩薩則能透過止觀，如實照見心執受的機制，了知其緣起無性，不為「我執」所縛。現代人常將身體與自我認同混為一談，若能體會此義，便能以更開闊的視角看待生命。

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🔹 原典：「二者、領納義；」
🔸 釋詞：
- **二者**：標明四種義中的第二項，表次序。
- **領納**：梵語 vedanā，即「受」心所的作用，謂心識接觸境界時，領納違、順、俱非的境相，而生起苦、樂、不苦不樂三種感受。
- **義**：義理、內容，此處指所應了知的法義。

🔸 銷文：
第二種義是「領納義」：菩薩應當如實了知心識領納境界的作用——即「受」的體性，包括苦受、樂受、不苦不樂受，以及它們生起的因緣與對凡聖的影響。

【詳解】
「領納」即五遍行心所中的「受」心所。《成唯識論》云：「受謂領納順違俱非境相，為體；攝起欲為業。」當六根觸對六境時，順境生樂受，違境生苦受，非順非違生捨受。受是眾生執著與煩惱的重要來源——因樂受而生貪，因苦受而生瞋。《瑜伽師地論》將受分為五受：苦、樂、憂、喜、捨。菩薩了知領納義，便能觀察受的虛妄性，不隨感受起舞，這是修行的重要關鍵。

【義理通解】
「領納義」如同身體的觸覺系統——碰到熱的東西會感覺燙，碰到冰塊會感覺冷。我們的情緒與欲望，很大程度上是被「受」牽動的。現代人常說「跟著感覺走」，但佛法指出：感覺（受）是緣起無常的，若盲目跟隨，便會生起貪愛與厭惡，造業流轉。菩薩透過止觀，如實觀察「受」的生滅，便能從感受的束縛中解脫，獲得真正的自在。

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🔹 原典：「三者、了別義；」
🔸 釋詞：
- **三者**：標明四種義中的第三項，表次序。
- **了別**：梵語 vijñapti，義為「分別了知」，即心識對所緣境界的認識、分別作用。此處特指「識」的自性功能——能明瞭分別色、聲、香、味、觸、法等種種境相。
- **義**：義理、內容，此處指所應了知的法義。

🔸 銷文：
第三種義是「了別義」：菩薩應當如實了知心識的「了別」作用——即識能分別認知諸境的體性，了知六識或八識如何對種種境界產生分別認知，及其虛妄無實的本質。

【詳解】
「了別」是「識」的定義。《成唯識論》云：「識謂了別。」了別不同於前兩種義：執受是第八識的微細作用，領納是受心所的感受，了別則是識對境界的整體認知與分別，涵蓋前六識（或八識）對色聲香味觸法的認識作用。《瑜伽師地論》將識分為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，各有其了別自境的功能；而第六意識更進一步能分別計度，是造業的關鍵。菩薩了知了別義，便知一切認知皆是識的虛妄分別，從而悟入「唯識無境」之理。

【義理通解】
「了別義」如攝影機的鏡頭，能捕捉並分辨各種影像；又如電腦的處理器，能運算資料、產生資訊。我們的心識不斷在「了別」外境——看到顏色、聽到聲音、想到事情，這些都是識的作用。但佛法指出：能了別的識與所了別的境，都是緣起無自性的。現代人常被自己的認知所困，以為「我看見的就是真相」；若能如實了知「了別」的虛妄性，便能從錯誤認知中解脫。

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🔹 原典：「四者、雜染清淨義。」
🔸 釋詞：
- **四者**：標明四種義中的第四項，表次序。
- **雜染**：梵語 saṃkleśa，指煩惱、業、生三種雜染，即一切有漏法、流轉生死之法。
- **清淨**：梵語 vyavadāna，指與雜染相反的無漏法、出世間功德，即三種雜染的離繫。
- **義**：義理、內容，此處指所應了知的法義。

🔸 銷文：
第四種義是「雜染清淨義」：菩薩應當如實了知一切雜染法與清淨法的體性、因果與差別——了知生死流轉的雜染因果，以及還滅解脫的清淨因果，通達二者之間的轉依關係。

【詳解】
「雜染」與「清淨」是佛法中一對核心範疇。在唯識學中，雜染攝煩惱、業、生三種：煩惱是根本、業是助緣、生是果報；清淨則是透過修道，將三種雜染徹底轉化，證得菩提與涅槃。此處「雜染清淨義」總攝染淨二門：一方面如實了知眾生如何因無明煩惱而流轉生死（雜染），另一方面了知聖者如何修行而還滅解脫（清淨）。菩薩通達此義，便能建立正確的「染淨觀」，知道什麼該斷、什麼該證，進而引導眾生離染向淨。

【義理通解】
「雜染清淨義」好比了解水污染的成因（雜染）與淨化的方法（清淨）。如果不知道污染源，就無法對治；如果不知道淨化程序，就無法恢復清淨。佛教的修行，正是要先「知苦」（雜染）、再「慕滅」（清淨），依「道」修行而證「滅」。現代生活中，我們的煩惱（雜染）與自在（清淨）並非兩回事，而是同一顆心的兩種狀態；若能如實了知，便能掌握轉化的關鍵。

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🔹 原典：「善男子！如是四義，當知普攝一切諸義。」
🔸 釋詞：
- **善男子**：佛陀對菩薩的稱呼，讚歎其具足善根、堪受大法。
- **如是四義**：「如是」是如此、這樣，指前面所說的四種義——心執受義、領納義、了別義、雜染清淨義；「四義」即此四種。
- **當知**：應當了知，此處為佛陀肯定的叮囑。
- **普攝**：「普」是普遍、周遍；「攝」是攝受、含攝。合謂普遍地含攝無餘。
- **一切諸義**：「一切」是全部；「諸義」是種種義理，即菩薩所應了知的一切義理。

🔸 銷文：
佛陀說：「善男子！前面所說的這四種義，應當了知它們能普遍含攝一切菩薩所應通達的義理，無有遺漏。」

【詳解】
這是佛陀對「四種義」的總結。前面十種義是從「所知境」的層面總攝，五種義是從「修行歷程」的層面總攝，此處四種義則是從「心識活動」的層面總攝——心執受義是第八識的執受作用，領納義是受心所的感受作用，了別義是識的認知作用，雜染清淨義則總攝心識活動的染淨因果。這四者含攝了「心法」的全部運作，因此說「普攝一切諸義」。佛陀以不同的分類方式反覆施設，是為了令菩薩從「境」、「行」、「心」等不同角度，全面掌握「知義」的完整內涵。

【義理通解】
四種義像是一套完整的「心靈導航系統」：心執受義告訴我們心的底層如何維持生命，領納義告訴我們感受如何生起，了別義告訴我們認知如何運作，雜染清淨義則告訴我們如何從迷惑轉向覺悟。現代心理學研究心智的各種功能，但佛法更進一步指出：所有的心理活動，終究不離「雜染」與「清淨」兩種方向。若能掌握這四種角度，便能如實了解自己，也能了解眾生，這是菩薩度化眾生的重要基礎。

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🔹 原典：「復次，善男子！彼諸菩薩，由能了知三種義故，名為知義。何等三義？」
🔸 釋詞：
- **復次**：又再次、進一步說，表示在說完前面十種義、五種義、四種義之後，再以另一角度說明知義。
- **善男子**：佛陀對菩薩的稱呼，讚歎其堪受大法。
- **彼諸菩薩**：「彼」是指示代詞「那些」；「諸」是眾多；合指前面所說修習止觀的菩薩眾。
- **由能了知三種義故**：「由」是由於；「能」是能夠；「了知」是徹底明瞭；「三種義」是三種義理；「故」表原因。合謂由於能夠徹底了知三種義理的緣故。
- **名為知義**：「名為」是稱為；「知義」是通達義理。合謂這樣就稱為「知義」。
- **何等三義**：「何等」是疑問詞「什麼是」；「三義」是三種義。合謂「是哪三種義呢？」

🔸 銷文：
佛陀進一步開示說：「再者，善男子！那些修習止觀的菩薩眾，由於能夠徹底了知三種義理的緣故，就稱之為『知義』。這三種義是什麼呢？」

【詳解】
前面佛陀以十種義（所知境的範疇）、五種義（修行歷程的階段）、四種義（心識活動的層面）來說明知義，此處則以另一種角度——三種義，再度總攝知義的內容。這三種義（文義、義義、界義）是從「能詮、所詮、所依」的結構來安立的：文義是能詮的語言文字，義義是所詮的義理內涵，界義是諸法的體性類別。佛陀施設多種分類，是為了令菩薩從不同角度掌握「知義」的完整面目，顯示佛法對教理的分類極為善巧。

【義理通解】
「三種義」可以看作是一個清晰的「詮釋學框架」：任何佛法義理，都可以從「文」（能詮的語言）、「義」（所詮的道理）、「界」（法性的分類）三個層面來理解。現代人在研究經典或學習知識時，也常區分「字面意思」、「深層含義」與「根本原理」，正好呼應這三種義的智慧。掌握此框架，便能更有系統地深入經藏。

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🔹 原典：「一者、文義；」
🔸 釋詞：
- **一者**：標明三種義中的第一項，表次序。
- **文**：梵語 vyañjana，即文字、名身、句身等能詮的語言文字施設。
- **義**：義理、內容，此處指所應了知的法義。

🔸 銷文：
第一種義是「文義」：菩薩應當如實了知能詮的語言文字，即名、句、文身等教法的施設，通達其體性與作用。

【詳解】
「文義」在《解深密經》後文解釋為「謂名身等」。名身、句身、文身是唯識學中「法」的構成要素。此處「文義」是從能詮的語言文字來立義，強調菩薩應了知一切教法的文句施設，如經論中的名相、文句、章段等，因為這是學習與傳達佛法的基礎。這與前面「知法」中的名、句、文相通，顯示能詮之文與所詮之義的密切關係。

【義理通解】
「文義」如同學習任何經典的第一步——先認識其文字語言。「文」是載道之器，若不了解文句，便無法深入義理。現代人讀佛經，也應先從文字下手，正確理解名相與句義，才能進一步體會其深層意涵。

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🔹 原典：「二者、義義；」
🔸 釋詞：
- **二者**：標明三種義中的第二項，表次序。
- **義**：義理、道理，此處指「義義」一詞中後一個「義」，即所詮的內容。
- **義**：合稱「義義」，意謂「義理本身的內涵」，也就是教法所詮表的真實道理，不限於文字表面。

🔸 銷文：
第二種義是「義義」：菩薩應當如實了知教法所詮表的義理本身，通達其真實內涵。

【詳解】
「義義」是「能詮之文」所指的「所詮之義」。《解深密經》後文解釋：「義義當知復有十種。」可見「義義」並非蒼白空洞的概念，而是涵蓋真實相、遍知相、永斷相、作證相等十種深廣內涵。此處「義義」是相對於「文義」而說：若「文義」是能詮的語言文字，則「義義」便是這些文字所指涉的真實道理，如諸法實相、染淨因果、修道次第等。

【義理通解】
「文義」如地圖上的標記，「義義」如標記所指的實際地形。若只看到地圖標記卻不認識實際地形，便無法真正到達目的地；同理，若只停留在文字表面而不解其義，便無法深入佛法堂奧。現代人讀經，應透過文字而體會其義理，以「義」為師，而非死在句下。

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🔹 原典：「三者、界義；」
🔸 釋詞：
- **三者**：標明三種義中的第三項，表次序。
- **界**：梵語 dhātu，義為體性、種類、所依、因性。此處特指五種界：器世界、有情界、法界、所調伏界、調伏方便界。
- **義**：義理、內容，此處指所應了知的法義。

🔸 銷文：
第三種義是「界義」：菩薩應當如實了知諸法的體性與分類，即五種界的差別——器世界、有情界、法界、所調伏界、調伏方便界，通達其各別的體性與相互關係。

【詳解】
「界」在佛法中有多重意義。此處「界義」特指五種界的施設：器世界是眾生依止的國土環境；有情界是能依的眾生；法界是諸法實相、真如理體，也是眾生與器世間的共通體性；所調伏界是眾生中堪受教化的根機差別；調伏方便界則是能調伏眾生的種種法門方便。這五者總攝了「依報、正報、理體、所化、能化」五個層面，菩薩若善知此五界，便能圓滿自利利他之行。

【義理通解】
「界義」如同將一門學問分門別類，清楚掌握每個範疇的定義與範圍。在佛法中，眾生、世界、真理、根機、法門各有其「界」；若混淆不清，便無法正確修行。現代人學習任何知識，也需要先建立清晰的分類架構，才能系統性地深入。菩薩了知「界義」，便能如實觀察眾生與世界，選擇適合的法門來調伏自他。

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🔹 原典：「善男子！言文義者，謂名身等。」
🔸 釋詞：
  - 善男子：又稱「善丈夫」。佛對聽法眾中具足善根、堪受大法之男子的尊稱。此處特指慈氏（彌勒）菩薩。此稱呼含有策勵、印可與攝受之意。
  - 言：發語詞，此處作「說到」、「論及」解。用以標舉下面所要討論的題目。
  - 文義：此為佛教名相。指能詮顯義理的「文」，亦即語言文字、名相概念所構成的體系。此處的「文」，特指「名、句、文身」中的「文身」，即能依止於名、句，而構成語言的最小單位（音聲、字母、字形），但廣義而言，包括整個言教。
  - 者：代詞，指「所說的事物」；在此為提頓之用，表示下面將有解釋。
  - 謂：即「是」、「說的是」。用來引出定義或內容。
  - 名身：佛教因明與俱舍學的專有名相。
    - 「名」：指「名字」、「概念」，即「名身」，於諸法上安立名稱，用以「詮顯自性」。例如「色」、「受」、「想」等名，能令我們了解所指的物件。
    - 身：梵語「迦耶」(kāya)，有「聚」、「集」、「多」之義。單一名稱不名為身，必須二個名稱以上聚集，方名「名身」。進一步言，三個以上名聚集則名「多名身」。
  - 等：等取、包括之意。此處的「等」，表示除了「名身」之外，還包括「句身」與「文身」。
    - 句身：兩個以上的句子聚集，能「詮顯差別」。例如「諸行無常」這一句，能顯示「行」的無常差別之相。
    - 文身：指構成名與句的基礎——字母、音聲、字形（能依之「字」）。即所謂的「名句所依」。

🔸 銷文：
世尊呼喚慈氏菩薩等大眾說：善男子！你們問到什麼是菩薩所應了知的「文義」，我現在告訴你：所謂「文義」這個項目，指的就是以「名身」為主，同時也包括「句身」與「文身」在內的整個語言、概念、名相系統。也就是說，凡是能依於音聲、文字，而安立種種名稱概念（名身），進而組織成完整語句（句身），用以詮顯一切法的自性與差別的，都屬於「文義」的範疇。

【詳解】：
此句經文雖然簡短，卻是唯識學中「名相學」的基石，亦是修行者「尋思」的第一步。

「名」、「句」、「文」三種法，在《瑜伽師地論》及《俱舍論》中有極精細的辨析。首先，「名」的作用在於「詮召」——詮表自性，召令眾生憶念。例如說「水」，我們心中便現起水的概念。此「名」有四種：一者「想」，依想像施設；二者「假立」，依因緣和合假名安立；三者「施設」，依語言習慣施設；四者「分別」，依意識分別而安立。「句」則能辨別諸法的差別相，令義理圓滿，如說「諸行無常」即是以句來彰顯「行」的「無常」差別。「文」是「名」「句」之所依，即能發出聲音的「字」，乃至能書寫的「形」，沒有「文」的基礎，「名」「句」便無從成立。

此處將「名身」舉出，並以「等」字涵攝「句身、文身」，有其深義。因為在修行的「四尋思」中，第一即是「尋思名」——觀察一切名皆是假名安立，無有自性。若能通達「名」是假，則「句」所詮之義、「文」所依之體，其虛妄性亦隨之瓦解。此是「法假安立」的具體內涵：一切教法，皆是依於名、句、文身而施設的「假」，其本質並非真實法，而是指引眾生悟入真實的方便。

【義理通解】：
佛陀在《分別瑜伽品》中，教導菩薩修習止觀時要「知法知義」。所謂「知法」是了知「名、句、文」等；「知義」則有諸多層次。此處的「文義」，正是最粗淺、最初級的「義」——即語言文字表面的意思。

我們凡夫眾生，終日活在這個「名身」的世界中，被種種名相、概念、標籤所綁架。看到「黃金」，心中便生貪愛；聽到「仇敵」，心中便生瞋恨。這些情緒的產生，並非緣於事物的真實本質，而是緣於我們對「名」的執著。我們錯把「名」當作實體，這就是「遍計所執」的典型表現。

現代人常說「語言是存在的家」，但在佛法看來，語言正是輪迴的枷鎖。修行者並非否定語言，而是透過語言，看清語言的虛幻本質。如同禪宗所說「因指見月」，名身、句身、文身就像那根指頭，我們應順著指頭去看月亮，而不是死盯著那根指頭，甚至誤認指頭就是月亮。

在實修止觀時，菩薩面對「名身等」的教法，要能以「四尋思」觀察：名是假、義是假、自性是假、差別是假。當我們能於一切名相中，如實觀見其「假安立」的性質，不再黏著於概念與標籤，便能從語言的牢籠中解脫出來，觸及那不可言詮、離言絕慮的真實——真如。

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🔹 原典：「義義當知復有十種：一者、真實相；」  

🔸 釋詞：  
- **義義**：前一「義」字指「義」這一範疇，後一「義」字指「義」的內涵、所詮之理。合言之，即「關於義本身的義理」，或說「義之義」。相對於前面所說「文義」是能詮的「名、句、文身」，「義義」則是所詮的義理內容。  
- **當知**：應當如實了知。這是佛語的勸囑，表示以下所說不是知識性的分類，而是修止觀者必須親自領解的法相。  
- **復**：又、更、進一步。表示在「文義」之外，再就「義」的內在差別作更微細的開顯。  
- **有十種**：具有十類差別相。顯示「義」不是混沌一團，而是可依修證次第、所知內涵而善加分別。  
- **一者**：第一種。這是列舉法的起始，表示從多種義相中，首先標舉最根本的一項。  
- **真實相**：諸法真實不改的體相，亦名「實相」「真如」「法性」。在唯識教理中，即指遠離遍計所執、依他起虛妄相而顯現的圓成實性。  

🔸 銷文：  
世尊說：「善男子！前面已經說過『文義』，即名身等能詮之法。接下來，對於『義』本身的內容，也應當知道又有十種差別。這十種之中，第一種，名為『真實相』。」  
換言之，菩薩知義，不僅要知道語言文字所詮表的意義，更要知道「意義」本身不是單一的，而是有十重面向可觀、可學、可證；而在這十重面向中，首先必須把握的，就是諸法真實之相。

【詳解】  

此句在整段「知法知義」的脈絡中，具有「以真實相為一切義理根本」的深義。前面佛說菩薩「由十種相了知於義」，乃至又說「五種義」「四種義」，此處再開「三種義」：文義、義義、界義。其中「義義」又分十種，而十種之首即是「真實相」。  

為什麼第一要立「真實相」？因為修行人若對於「真實」沒有正確的認識，則其後一切「遍知、永斷、作證、修習」都失去所依。若不知真實相，則會把虛妄相當作真實；若把虛妄相當作真實，則「遍知」變成分別，「永斷」變成壓抑，「作證」變成幻境，「修習」變成執著。所以，真實相是一切義理的「本體」，也是止觀所趣入的終極對象。  

在瑜伽行派的教理中，真實相可從三性說明：遍計所執性，是於依他起性上妄執實我實法，無實體可得；依他起性，是依因緣所生的心和心所幻相；圓成實性，是於依他起性上，如實遠離遍計所執後所顯的真如。真實相即指圓成實性，也就是「二空所顯真如」。它不是心外別有一物，而是諸法本然的如實相。  

因此，「一者、真實相」不是十種義相中隨意排列的第一項，而是十種義相的共同根據。沒有真實相，後面九種都將成為戲論；有了真實相，後面九種才成為通向解脫的菩提分法。

【義理通解】  

從現代修學的角度看，這段經文告訴我們：當我們研讀經典、聽聞佛法、思惟義理時，首先要問：這一切言說所要指向的「真實」是什麼？語言文字是「文義」，而語言文字所詮表的理趣、境界、實相，則是「義義」。如果我們只停留在文字表面的理解，卻沒有掌握文字背後的「真實相」，那麼即使能把經論背得滾瓜爛熟，也仍未真正知義。  

這好比有人拿到一張精密的地圖，地圖上標明山脈、河流、道路，但他從未實際踏上那塊土地。地圖是「文義」，土地本身的真實樣貌就是「真實相」。若只看地圖而以為自己已經到了目的地，便會錯失真實。修行止觀亦復如是：經論所說的無常、無我、空、唯識、真如，都是「文義」與「義理」；必須在奢摩他、毘缽舍那中如實觀照、現量親證，才能觸及「真實相」。  

「真實相」也不是一種玄奧不可測的形上實體，而是在一切法上如實見到其無自性、唯識所現、真如平等。菩薩修觀時，若能先以正見確立真實相，便不會被文字相、分別相、乃至禪定中種種幻相所欺。所以經文把「真實相」列為義義十種之首，正是要令修行者在一切修學之初，先立真實之眼，然後才能沿著真實相，漸次遍知、永斷、作證、修習，終至圓滿菩提。

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🔹 原典：「二者、遍知相；」
🔸 釋詞：
- **二者**：標明十種相中的第二項，表次序。
- **遍知**：梵語 parijñā，義為「普遍、周遍了知」，此處特指以智慧如實觀照諸法，通達其自相與共相。
- **相**：行相、體相，此處指義理的相貌。

🔸 銷文：
第二種義相是「遍知相」：菩薩應當如實了知以智慧普遍觀察、通達諸法自相與共相的這種行相，亦即四諦中「苦諦」的如實遍知——知苦、斷集、慕滅、修道中的「知苦」部分。

【詳解】
「遍知相」在《瑜伽師地論》等論典中，常與「苦諦」相應，因為「苦諦」需要「遍知」——如實了知一切苦的真相，包括苦苦、行苦、壞苦，以及八苦等。「遍知」不同於「知」：知是表面的了解，遍知則是徹底、無餘地通達。在此十種義義中，遍知相是修行的重要階段：先見真實相（理體），再起遍知（觀照差別事相），方能漸次斷除煩惱。菩薩知「遍知相」，便能如實了知一切有為法的苦性，不為所惑。

【義理通解】
「遍知相」好比醫生不僅知道「生病」這個概念，而是徹底了解每一種疾病的病因、症狀、發展與治療方法。修行者透過止觀，如實遍知苦諦，便能生起真實的出離心，不再貪戀生死。現代人常陷於煩惱而不自知，若能「遍知」苦的真相，便能找到解脫的方向。

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🔹 原典：「三者、永斷相；」
🔸 釋詞：
- **三者**：標明十種相中的第三項，表次序。
- **永斷**：梵語 parihāṇi，義為「究竟斷除、徹底滅盡」，指以無漏聖道徹底斷除煩惱，令其不再現起，而非暫時伏住。
- **相**：行相、體相，此處指義理的相貌。

🔸 銷文：
第三種義相是「永斷相」：菩薩應當如實了知以無漏智慧徹底斷除一切煩惱的這種行相，亦即四聖諦中「滅諦」所詮的究竟涅槃——煩惱永斷、生死永盡。

【詳解】
「永斷」在佛法中是關鍵的修行目標。眾生輪迴生死的根本在於煩惱，而煩惱可以經由智慧徹底斷除。此處「永斷相」特指滅諦——當智慧圓滿現前時，煩惱（如貪、瞋、癡）及其習氣皆被連根拔除，不再有餘。這不同於「暫伏」：暫伏如石壓草，遇緣還會生起；永斷如斷根，永不復生。菩薩知「永斷相」，便能確立修行的終極目標，並了知一切對治法的究竟歸趣。

【義理通解】
「永斷」好比治病不是只退燒，而是徹底清除病因，令病不再復發。修行也是如此：若只是暫時壓抑煩惱，境界一來便被打回原形；必須以智慧徹見煩惱的虛妄本質，才能連根拔除。現代人面對壓力與情緒，常以轉移注意力來暫時緩解，但根本問題仍在；若能如實觀察煩惱的生滅，便能漸次走向「永斷」的境地。

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🔹 原典：「四者、作證相；」
🔸 釋詞：
- **四者**：標明十種相中的第四項，表次序。
- **作證**：梵語 sacṣātkriyā，義為「現前證得、親自體證」，即以無漏智慧親證真理，而非僅止於理解或信仰。
- **相**：行相、體相，此處指義理的相貌。

🔸 銷文：
第四種義相是「作證相」：菩薩應當如實了知以修慧親證真理的這種行相，亦即四聖諦中「道諦」所詮的修道功德——依戒定慧修習，現前證得寂滅之境。

【詳解】
「作證」強調「親證」而非「聞知」。在修道次第中，眾生先由「聞慧」了解真理，再由「思慧」抉擇真理，最後透過「修慧」在禪定中現量親證，此即「作證」。此處「作證相」是修行最關鍵的轉折：從凡夫的知解，躍升為聖者的現證。在四諦中，道諦的功德即在於能令行者「作證」滅諦——如實親證涅槃寂滅。菩薩知「作證相」，便知修行不能僅停留在知識層面，必須實際修證方能得度。

【義理通解】
「作證」好比學游泳——看再多的游泳教學影片，都不如下水實際游一次。佛法說「如人飲水，冷暖自知」，唯有親證，才能真正體會。現代人學佛，容易流於「佛學研究」而忽略「佛法實修」，佛陀此處提醒我們：修行最終要「作證」，要將所學化為實際的體證，才能超越生死。

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🔹 原典：「五者、修習相；」
🔸 釋詞：
- **五者**：標明十種相中的第五項，表次序。
- **修習**：梵語 bhāvanā，義為「數數熏修、串習」，即於所緣法義反覆實踐、長時用功，令善法增長、煩惱漸伏。
- **相**：行相、體相，此處指義理的相貌。

🔸 銷文：
第五種義相是「修習相」：菩薩應當如實了知於真如等法義長時串習、數數熏修的行相，亦即將所聞所思之法，實際付諸止觀修行，令無分別智漸次增勝。

【詳解】
「修習」是佛法修行的核心功夫。在唯識修道次第中，從加行位到修道位，都是「修習」的過程：以止觀雙運，反覆觀照真如，淨除煩惱障與所知障的種子。此處「修習相」在十種義義中，位居「作證相」之後，顯示先有初步的親證，仍需不斷保任、深化，直至圓滿。菩薩知「修習相」，便能理解修行是長遠的過程，不可得少為足；必須生生世世相續用功，才能真正轉染成淨。

【義理通解】
「修習」好比練琴——初學時彈得生澀，經由每日反覆練習，才能流暢自如。修行也是如此，僅靠一次的理解或短暫的體驗並不足夠，必須「如雞孵卵」般相續不斷，才能成熟。現代人講求快速，但佛法修行強調「滴水穿石」的功夫；了知「修習相」，便能安忍於重複的練習，在平凡的每日用功中累積解脫的資糧。

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🔹 原典：「六者、即彼真實相等品差別相；」
🔸 釋詞：
- **六者**：標明十種相中的第六項，表次序。
- **即**：就是、正是，用以指稱所說的對象。
- **彼**：指示代詞「那些」，指前面所說的第一至第五種義相，即真實相、遍知相、永斷相、作證相、修習相。
- **真實相等**：「真實相等」即「真實相等義相」，總指前述諸義相。
- **品**：品類、種類，指各義相內部更細的分類。
- **差別相**：種種差異不同的行相、相貌。

🔸 銷文：
第六種義相是「即彼真實相等品差別相」：菩薩應當如實了知前面所說的真實相、遍知相、永斷相、作證相、修習相等義相，在它們各自的品類之中，還有更細微的種種差別相狀。也就是說，不能只概略地知道諸義相的名目，還要進一步通達每一義相內部所開演的差別內容。

【詳解】
此處「品差別相」是對前五種義相的深化與展開。例如，「真實相」有「二空所顯真如」、「七真如」等差別；「遍知相」有對苦諦不同面向（如三苦、八苦）的遍知；「永斷相」有煩惱障斷、所知障斷，乃至「斷」的淺深層次；「作證相」有從初地見道到如來地的分分作證；「修習相」則有有漏修、無漏修，有相修、無相修等。菩薩若僅知總相而不知差別，於止觀修行中便無法精確抉擇，容易籠統含糊；故須「即彼真實相等品」再開出差別之相，令智慧更加細密圓融。

【義理通解】
這好比學習一門學科，先掌握了基本定義（如「真實相」），還要進一步了解它的分類與應用（如真實相在不同脈絡中的差別相）。修行者對佛法義理不能只停留在「大概知道」，而要能「析入毫芒」，如此才能在實際觀行中對症下藥。現代人講求「精準」，佛法智慧的訓練也是如此；「品差別相」正是訓練我們從總相進入別相，從宏觀進入微觀，讓心的觀察力愈來愈銳利。

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🔹 原典：「七者、所依能依相屬相；」
🔸 釋詞：
- **七者**：標明十種相中的第七項，表次序。
- **所依**：所依止的基礎，如根、種子、理體等，是能依之所託。
- **能依**：依止於所依而現起的法，如識、現行、事相，依賴所依而存在。
- **相屬**：互相繫屬、依存的關係，顯示能依與所依之間的緊密關聯。
- **相**：行相、體相，此處指義理的相貌。

🔸 銷文：
第七種義相是「所依能依相屬相」：菩薩應當如實了知能依之法與所依之體之間相互依存、繫屬的關係，通達其體性與運作方式。

【詳解】
「所依」與「能依」是佛法中重要的認知結構。例如：六根是所依，六識是能依——眼識依眼根而生起；又如：真如是所依，萬法是能依——一切諸法皆依真如理體而顯現；再如：種子是所依，現行是能依——現行果法依賴種子因體而生起。「相屬」顯示並非截然分離，而是相依相成的緣起關係。菩薩了知此相，便能正觀諸法的依存結構，不執著有獨立自性的「能」或「所」。

【義理通解】
「所依能依」好比地基與大樓：地基是所依，大樓是能依，二者相屬，缺一不可。我們的心識活動也是如此：心王是所依，心所是能依；沒有所依，能依無從生起。現代人觀察事物，常分主客對立，佛法則指出能所之間是相依的緣起，沒有絕對的主體與客體。若能如實觀照這層「相屬」關係，便能淡化我執與法執，趣入中道。

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🔹 原典：「八者、即遍知等障礙法相；」
🔸 釋詞：
- **八者**：標明十種相中的第八項，表次序。
- **即**：就是、正是，用以指稱所說的對象。
- **遍知等**：「遍知」是前面所說的第二相；「等」含攝其後的永斷、作證、修習等相。合謂遍知乃至修習等聖道功德。
- **障礙法**：能障礙上述功德的煩惱障、所知障，以及放逸、懈怠、惡知識等違緣。
- **相**：行相、體相，此處指能障礙的這些法的相貌。

🔸 銷文：
第八種義相是「即遍知等障礙法相」：菩薩應當如實了知能障礙遍知、永斷、作證、修習等功德成就的種種障礙法相，如煩惱障、所知障，以及與之相應的放逸、懈怠等，通達其體性與過患。

【詳解】
「遍知等」指前面所說的遍知相、永斷相、作證相、修習相等聖道功德；「障礙法」是令這些功德無法現前或圓滿的障礙。在唯識學中，主要障礙有二：煩惱障（以我執為根本，障礙涅槃）與所知障（以法執為根本，障礙菩提）。此外，放逸、懈怠、失念、不正知等隨煩惱，以及惡知識、邪見等外緣，也都屬於障礙法。菩薩若不能辨識障礙，便無法有效對治，故須如實了知。

【義理通解】
「障礙法相」好比登山時遇到的巨石、懸崖、風雨——不認識這些障礙，就無法避開或克服。修行路上最大的障礙不在外面，而在內心的煩惱與執著。現代人想專注修行，常被手機、雜務、情緒干擾；若能如實「看見」這些障礙的本質（如貪愛、散亂、無明），便能知己知彼，對症下藥。菩薩「知障」正是為了「除障」，這是修行的重要功課。

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🔹 原典：「九者、即彼隨順法相；」
🔸 釋詞：
- **九者**：標明十種相中的第九項，表次序。
- **即**：就是、正是，用以指稱所說的對象。
- **彼**：指示代詞「那些」，指前面所說的遍知等聖道功德。
- **隨順法**：隨順趣向彼功德的善法，即能助成遍知、永斷、作證、修習的方便法門，如三十七道品、六波羅蜜等。
- **相**：行相、體相。

🔸 銷文：
第九種義相是「即彼隨順法相」：菩薩應當如實了知能隨順、助成前面所說遍知等功德成就的種種善法，亦即三十七道品、六波羅蜜等一切順解脫、順菩提的方便法門。

【詳解】
「隨順法」是相對於第八相「障礙法」而言。障礙法是阻礙修行的違緣，隨順法則是幫助修行的順緣。在《瑜伽師地論》等論典中，隨順法主要指能隨順趣向涅槃、菩提的善法，例如：四念住能隨順遍知苦諦，四正斷能隨順永斷集諦，四神足、五根、五力、七覺支、八正道能隨順作證滅諦、修習道諦。菩薩了知隨順法相，便能善加運用這些法門，作為趣向解脫的增上緣。

【義理通解】
「隨順法」好比登山時的階梯、繩索、嚮導——這些工具能幫助我們順利登頂。修行路上，光有目標（遍知等功德）還不夠，還需要方便法門來實踐。現代人學佛，常有「知道目標卻不知方法」的困擾；佛陀在此指出：三十七道品等一切善法，都是隨順解脫的方便。若能如實了知並善用這些「隨順法」，便能事半功倍，穩健邁向菩提。

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🔹 原典：「十者、不遍知等及遍知等過患功德相。」
🔸 釋詞：
- **十者**：標明十種相中的第十項，表次序。
- **不遍知等**：「不遍知」是「不能如實遍知」，即與遍知相違的愚癡狀態；「等」含攝不永斷、不作證、不修習等違品。合謂不知苦、不斷集、不證滅、不修道等一切顛倒過失。
- **及**：以及、與。
- **遍知等**：指如實遍知、永斷、作證、修習等聖道功德。
- **過患功德相**：「過患」是過失與禍患，指「不遍知等」所帶來的生死輪迴之苦；「功德」是殊勝利益，指「遍知等」所成就的涅槃解脫之樂；「相」是行相、體相。合謂如實了知「不遍知等」的過患相與「遍知等」的功德相。

🔸 銷文：
第十種義相是「不遍知等及遍知等過患功德相」：菩薩應當如實了知「不能如實遍知、永斷、作證、修習」所引發的種種過患，以及「能如實遍知、永斷、作證、修習」所成就的種種功德，以此作為取捨的標準，精進修善、遠離諸惡。

【詳解】
此相是十種義義的總結，從「過患」與「功德」兩面來抉擇修行的方向。「不遍知等」指與聖道相違的凡夫狀態——由於無明而不能如實遍知苦諦，不能永斷集諦，不能作證滅諦，不能修習道諦，由此招感無量生死過患。「遍知等」則是指依循聖道如實修習，成就知苦、斷集、證滅、修道的功德，最終獲得究竟涅槃。菩薩了知此二相，便能生起堅固的「取捨智」：厭離過患、欣求功德，策勵自己於菩提道上精進不退。這也呼應四聖諦中「知苦、斷集、慕滅、修道」的修行總綱。

【義理通解】
「過患功德相」好比生病時，清楚知道「繼續拖延」的過患（病情惡化）與「及早治療」的功德（恢復健康）。凡夫因不知「不修行」的過患，故沈溺生死；因不知「修行」的功德，故不求解脫。菩薩如實了知二者的利害得失，便能生起決定心，依循正法精進用功。現代人面對選擇時，若能善用此「過患功德」的思惟——先看清不做的壞處，再思惟做到的好處，便能增強行動力，克服懈怠。

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🔹 原典：「言界義者，謂五種界：一者、器世界；」
🔸 釋詞：
- **言**：發語之詞，此處為「說到」、「所謂」之意，用以標舉下文所論之主體。
- **界義**：「界」即梵語 dhātu，義為「體性」、「種類」、「因性」、「所依」、「差別」等；「義」指義理、內涵。合言「界義」，即「關於『界』的定義與內容」。
- **者**：代詞，指前面所說的「界義」這個主題，作為判斷句之主語。
- **謂**：即「就是」、「所謂」，用以引出解釋。
- **五種界**：五類「界」的差別，即下文所說的器世界、有情界、法界、所調伏界、調伏方便界。
- **一者**：第一項，表列舉之始。
- **器世界**：梵語 bhājana-loka，又作「器世間」、「器界」，指有情所依止的物質世界，即山河大地、草木國土等無情之色法，為「有情界」的依報。

🔸 銷文：
經文說：「現在講到『界』的義理，它所指的就是五種類別的『界』。這五種界中的第一種，叫作『器世界』。」也就是說，「界義」並非單一法門，而是統攝五種體性差別；首先標出的是有情所居住的「器世界」，它是眾生生命活動所依止的外在環境。

【詳解】：
此句出自〈分別瑜伽品〉中，佛為菩薩開示「知法知義」時，將「知義」分為十種相，已說盡所有性、如所有性、能取義、所取義、建立義、受用義、顛倒義、無倒義、雜染義、清淨義；其後又由五義攝義，再收攝為四義，最終結歸三義：文義、義義、界義。如今正是解釋「界義」的內涵。

「界」之一字，在佛法中義涵深廣，略說有下列幾層：

1. **種類義**：如「三界」指欲界、色界、無色界，是眾生流轉的三大類別；又如「十八界」指六根、六境、六識，是認識活動的分類。
2. **體性義**：如「法界」，指一切法的真實體性，即真如、實際。
3. **因義**：如「種子」亦名為界，《阿毘達磨俱舍論》說「能生因」為界，故「界」有能生之因的意義。
4. **所依義**：如「六界」——地、水、火、風、空、識，是構成有情身心的基本元素。

此處「五種界」是唯識學與瑜伽行派特有之施設，目的在於總攝菩薩修行時所應了知的一切所知境：

- **器世界**：即無情世間，是眾生所依止的國土、環境。
- **有情界**：即一切眾生，包括六道凡夫及三乘聖者。
- **法界**：此處「法界」指一切法之理，亦即真如法性；有時亦攝一切法。
- **所調伏界**：指可以被調伏、度化的眾生，即教化的對象。
- **調伏方便界**：指能調伏眾生的種種方便法門，如戒、定、慧、四攝、六度等。

此五界以「能依、所依、能調、所調、調法」的結構，把「所知」與「修行」完整扣合。今此句先舉「器世界」，意在令菩薩了知：外在世界雖似客觀存在，實則不離於心識；它是「所知」中的「所依」部分，也是修行時必須如實觀察的境相之一。

【義理通解】：
「界義」的提出，是為了幫助修行者在觀修止觀時，對所緣境有清晰的分類與認識。首先提到的「器世界」，就是指我們所生活的這個物質環境——從微塵到星球，從房舍到山河。一般凡夫把器世界視為固定不變、離心獨存的實有，因而產生執著、貪愛或厭離。但從唯識的觀點來看，器世界是「阿賴耶識」所變現的「器世間相」，是共業所感的依報；它並非離開心識而獨立存在。

在修奢摩他（止）與毘缽舍那（觀）時，「器世界」可作為所緣境，例如觀想器界空無自性、觀國土危脆、觀依報不實。菩薩了知「器世界」是五種界之一，便不會被外在環境所牽動，也能在度眾生時善用器世間作為教化場所，而不生執著。

好比我們在夢中，夢裡有高山、大川、房屋，醒來才知這一切都是夢心所現。器世界之於真實心性，亦如夢境；雖有顯現，實非本有。菩薩如是觀察，即能逐步趣入「唯識無境」的真理，進而通達法界。

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🔹 原典：「二者、有情界；」
🔸 釋詞：
- **二者**：標明五種界中的第二項，表次序。
- **有情**：梵語 sattva，舊譯「眾生」，指具有情識、心識活動的生命體，包括六道眾生。之所以名「有情」，是因為此類眾生皆以情識為體，能感受苦樂、起惑造業。
- **界**：體性、種類、所依。此處指有情眾生的體性類別。

🔸 銷文：
第二種界是「有情界」：菩薩應當如實了知一切具有情識的眾生——從地獄、餓鬼、畜生、人、天，乃至聲聞、緣覺、菩薩等，了知其種類、根性、苦樂差別，以及流轉與還滅的因果。

【詳解】
「器世界」是眾生所依止的環境，「有情界」則是能依止的生命主體。在佛法中，有情界涵蓋六凡四聖：六道凡夫（地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天）與四種聖者（聲聞、緣覺、菩薩、佛）。「有情」以「情識」為體，因無明煩惱而流轉生死；但一切有情皆具有佛性，皆可成佛。菩薩了知有情界，便能發起大悲心，觀眾生苦而興救度之願；同時也能如實了知眾生種種根性，應機施教。此處「有情界」與「器世界」相對，正是「正報」與「依報」的關係。

【義理通解】
「有情界」如同舞台上形形色色的演員——每個角色有不同的背景、性格與命運。菩薩觀看這齣「生死大戲」，不因角色而分別貴賤，而能看見每個演員（眾生）內在本具的佛性，並以慈悲與智慧幫助他們從戲中覺醒。現代社會中，我們面對形形色色的人，若能以「有情界」的眼光，看見彼此都在無明中流轉，便能生起寬容與同理心，這正是菩薩道的起點。

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🔹 原典：「三者、法界；」
🔸 釋詞：
- **三者**：標明五種界中的第三項，表次序。
- **法**：梵語 dharma，此處指一切染淨諸法，即宇宙萬有的一切現象與理則。
- **界**：梵語 dhātu，此處的「法界」有多重深義：一為「諸法之體性」，即真如、法性；二為「諸法之種類」，即一切法的範疇。在此五種界中，「法界」特指一切諸法所依的平等理體，亦即真如法性。

🔸 銷文：
第三種界是「法界」：菩薩應當如實了知一切諸法的真實體性——即真如、法性、實際。此界是一切染淨諸法的所依，也是器世界與有情界共通的理體。菩薩通達法界，便能如實照見諸法平等、無有差別的實相。

【詳解】
「法界」在唯識學中具有核心地位。狹義而言，法界指「真如」——一切法真實不虛的體性，無為無作，恆常不變；廣義而言，法界含攝一切法，如《華嚴經》所說的「一真法界」，總該萬有。此處五種界中，「器世界」是有情依止的環境，「有情界」是能依的眾生，而「法界」則是這二者以及一切染淨諸法所依的理體。若無此法界，則諸法無所依止，因果無法建立。因此，法界是「理」的層面，器世界與有情界是「事」的層面，理事無礙、真俗不二。菩薩了知法界，便能從差別事相中見到平等理體，不執事廢理，亦不執理廢事。

【義理通解】
「法界」好比大海，器世界與有情界如同海面上的波浪——波浪雖有千差萬別，本質皆是海水；諸法雖有種種差別，體性皆是真如。現代人常被現象的差別所困，執著於人我、是非、得失；若能體會「法界」之理，便能於差別中見平等，於紛擾中得寂靜。菩薩通達法界，即能安住於諸法實相，起大慈悲而度化眾生，雖度眾生而無眾生相可得。

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🔹 原典：「四者、所調伏界；」
🔸 釋詞：
- **四者**：標明五種界中的第四項，表次序。
- **所調伏**：「所」是被動的對象；「調伏」是調和制伏，即教化、折伏眾生的煩惱惡行，令其趣向善法與解脫。合謂「被調伏的對象」，即堪受教化的眾生。
- **界**：體性、種類、所依。此處指所教化的眾生根性差別。

🔸 銷文：
第四種界是「所調伏界」：菩薩應當如實了知一切堪受教化的眾生，了知其根性、種類、因緣與差別，以便應機施教、善巧調伏。

【詳解】
「所調伏」是相對於「調伏方便」而言。「調伏」在佛法中常指教化眾生、折伏其煩惱，令其改惡遷善、趣向解脫。「所調伏界」即能被調伏的眾生界，也就是菩薩教化的對象。眾生根性千差萬別：有鈍根、利根，有貪行、瞋行、癡行，有在家、出家，有三乘種性、不定種性，乃至暫時無種性者。菩薩若要度化眾生，必須先如實了知「所調伏界」的種種差別，方能選擇適合的法門，令其得度。《瑜伽師地論》中對「所調伏界」有詳細的分類，包括「有種性」、「無種性」等，顯示眾生是否堪受調伏、何時堪受調伏，皆有不同的因緣。

【義理通解】
「所調伏界」好比醫生面對的病人——必須先了解病人的體質、病情、對藥物的反應，才能開出適合的處方。同樣地，菩薩度眾生，不能一概而論，必須觀機逗教。現代人與人相處，也應學習「知眾生根器」的智慧：同樣一句話，對不同的人有不同的效果；了解對方的背景與狀態，才能有效溝通。佛法強調「對機說法」，正是「所調伏界」的善巧應用。

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🔹 原典：「五者、調伏方便界。」
🔸 釋詞：
- **五者**：標明五種界中的第五項，表次序。
- **調伏**：梵語 damatha，義為「調和制伏」，即調伏眾生的煩惱與惡行，令其趣向善法與解脫。
- **方便**：梵語 upāya，義為「善巧的方法、施設」，即達成調伏目標的種種法門與善巧方便。
- **界**：體性、種類、所依。此處指能調伏眾生的方便法門的種類差別。

🔸 銷文：
第五種界是「調伏方便界」：菩薩應當如實了知能調伏眾生的種種善巧方便，亦即教化眾生所需的法門、手段與施設，了知其體性、種類與運用方式。

【詳解】
「所調伏界」是教化的對象，「調伏方便界」則是教化的方法。在佛法中，調伏眾生的方便極為廣泛，總攝為六波羅蜜、四攝法、三十七道品等。《瑜伽師地論》說，菩薩以「布施、愛語、利行、同事」四攝法來攝受眾生；以「戒、定、慧」三學來調伏其心；以「世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀」等四悉檀來應機說法。此外，由於眾生根性不同，調伏方便也須隨機施設——或以柔軟語、或以苦切語、或以默擯、或以神通，總之「方便」是菩薩度眾的智慧展現，而非一成不變的固定模式。

【義理通解】
「調伏方便界」好比醫生手中的藥方與手術刀——必須因病施藥、因症開刀。同樣地，菩薩度化眾生，也須「對症下藥」：對貪心重的眾生說不淨觀，對瞋心重的眾生說慈悲觀，對癡心重的眾生說緣起觀。現代人與人相處，也應學習這種「方便」的智慧：同樣一個道理，對不同的人要用不同的表達方式，才能令人接受。佛法所說的「善巧方便」，不是妥協或投機，而是慈悲與智慧的圓融應用，目的是令眾生真正離苦得樂。

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🔹 原典：「善男子！如是五義，當知普攝一切諸義。」
🔸 釋詞：
- **善男子**：佛陀對菩薩的稱呼，讚歎其具足善根、堪受大法。
- **如是五義**：「如是」是如此、這樣，指前面所說的五種界義——器世界、有情界、法界、所調伏界、調伏方便界；「五義」即此五種。
- **當知**：應當了知，此處為佛陀肯定的叮囑。
- **普攝**：「普」是普遍、周遍；「攝」是攝受、含攝。合謂普遍地含攝無餘。
- **一切諸義**：「一切」是全部；「諸義」是種種義理，即菩薩所應了知的一切義理。

🔸 銷文：
佛陀說：「善男子！前面所說的這五種界義，應當了知它們能普遍含攝一切菩薩所應通達的義理，無有遺漏。」

【詳解】
這是佛陀對「五種界義」的總結。五種界涵蓋了：器世界（依報環境）、有情界（正報眾生）、法界（諸法理體）、所調伏界（教化對象）、調伏方便界（教化方法）——這五者總攝了菩薩自利利他的一切所知境與所行事。至此，佛陀已從「十種義」、「五種義」、「四種義」、「三種義」等不同角度反覆開演「知義」的內涵，每一種分類皆說「普攝一切諸義」，顯示佛法的施設善巧：或從所知境的廣度、或從修行歷程的深度、或從心識活動的細度、或從能詮所詮的結構，來總攝一切義理。而此五種界義，則以「依報、正報、理體、所化、能化」的完整架構，總括了菩薩道的全部內容。

【義理通解】
「五種界義」好比一張完整的「修行地圖」：器世界是所處的環境，有情界是修行的主體，法界是所依的真理，所調伏界是度化的對象，調伏方便界是度化的方法。有了這張地圖，菩薩便能清楚知道：我在哪裡、我是誰、真理是什麼、要度誰、如何度。現代人學佛，若能掌握這五種界義，便能建立對佛法整體的認識，不致以偏概全；也能在自利時不忘利他，在利他時不忘真理，圓滿菩薩道。

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🔹 原典：「慈氏菩薩復白佛言：『世尊！若聞所成慧了知其義，若思所成慧了知其義，若奢摩他、毘缽舍那修所成慧了知其義，此何差別？』」
🔸 釋詞：
- **慈氏菩薩**：即彌勒菩薩，以慈心為體，此品請法之主。
- **復白佛言**：再一次向佛陀稟白請問。
- **世尊**：對佛的尊稱。
- **若**：假如、若是，此處表列舉。
- **聞所成慧**：梵語 śrutamayī prajñā，由聽聞經論教法所得的智慧，是「聞慧」。
- **了知其義**：如實明瞭通達教法所詮的義理。
- **思所成慧**：梵語 cintāmayī prajñā，由如理思惟、抉擇法義所得的智慧，是「思慧」。
- **奢摩他**：梵語 śamatha，即「止」，令心安住一境的寂止。
- **毘缽舍那**：梵語 vipaśyanā，即「觀」，以慧審諦觀察諸法實相。
- **修所成慧**：梵語 bhāvanāmayī prajñā，依止奢摩他、毘缽舍那的禪修所成就的智慧，是「修慧」。
- **此何差別**：「此」指上述三慧；「何差別」是什麼差別。合謂這三種慧有什麼不同呢？

🔸 銷文：
慈氏菩薩又向世尊請問說：「世尊！如果有人由『聞所成慧』了知法義，有人由『思所成慧』了知法義，有人依止奢摩他、毘缽舍那以『修所成慧』了知法義，這三種慧有什麼差別呢？」

【詳解】
此處提出佛法中極重要的「三慧」——聞慧、思慧、修慧。這是修行者趣入智慧的三個層次：聞慧是依他人（善知識、經論）聽聞獲得，思慧是依自己如理思惟抉擇獲得，修慧則是依止禪定、在止觀雙運中現量親證獲得。三者的所依、作用與深淺皆不同：聞慧依於語言文字，思慧依於概念分別，修慧則依於現量直觀。此問旨在令菩薩分辨三慧的層次，避免以聞代思、以思代修，而能循序漸進，真實證義。

【義理通解】
「三慧」好比學習游泳的三個階段：聞慧是聽教練講解游泳要領，思慧是自己思考、理解這些要領的原理，修慧則是實際下水，在游泳中親身體會。三者缺一不可：沒有聞慧不知方法，沒有思慧無法融會，沒有修慧不能成就。現代人學佛，常只停留在「聞」——聽了很多開示、讀了很多經論，卻沒有深入思惟與實修，這是不夠的。佛陀在此指出三慧的差別，正是提醒我們：要從聞而思、從思而修，才能真正了知佛法義理。

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🔹 原典：「佛告慈氏菩薩曰：『善男子！聞所成慧，依止於文，但如其說，未善意趣，未現在前，隨順解脫，未能領受成解脫義。』」
🔸 釋詞：
- **佛告慈氏菩薩曰**：佛陀回答慈氏菩薩的請問。
- **善男子**：佛陀對菩薩的稱呼，讚歎其堪受大法。
- **聞所成慧**：由聽聞經論教法所得的智慧，即聞慧。
- **依止於文**：「依止」是依賴、安住；「文」是能詮的語言文字。合謂聞慧是依賴經論的文字言說而建立的。
- **但如其說**：「但」是只是；「如其說」是照著所聽聞的言說。合謂只是依照所聽聞的文字表面來理解。
- **未善意趣**：「未」是尚未；「善」是善巧、圓滿；「意趣」是語言文字背後的真實義理。合謂尚未能善巧通達經論的深層意趣。
- **未現在前**：「未」是尚未；「現在前」是顯現於當前。合謂聞慧所了解的義理，尚未能於心中真實顯現、現量親證。
- **隨順解脫**：「隨順」是隨順趣向；「解脫」是涅槃解脱。合謂聞慧能引導行者隨順趣向解脫，但尚未實際證得解脫。
- **未能領受成解脫義**：「未能」是不能；「領受」是親自體證、納受；「成解脫義」是成就解脫的義理。合謂尚未能親自體證而成就解脫。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩說：「善男子！聞所成慧，是依止於經論的文字言說而建立的，只是依照所聽聞的言說來理解，尚未能善巧通達文字背後的深層意趣，也尚未能令義理在心中真實顯現。它能隨順趣向解脫，但尚未能親自領受、證得解脫的義理。」這是說明聞慧的特質與界限。

【詳解】
此段佛陀精確地定義「聞所成慧」的體性與功能。聞慧的所依是「文」——即經典文字。透過聽聞，行者能依文解義，但這只是初步的、表面的了解。由於尚未經過深入的思惟抉擇與止觀實修，所以「未善意趣」、「未現在前」：無法通達文字背後的密意（如不了義經的善巧施設），也無法令法義在心中現量顯現。雖然聞慧能種下善根、引導行者走向解脫，但它本身的力道不足，尚不能親證解脫。這顯示佛法修學必須從聞慧進一步升進至思慧、修慧，不能以聽聞為滿足。

【義理通解】
「聞所成慧」好比一個學生聽老師講解數學公式，聽懂了公式的陳述（依止於文）、會照著套用（但如其說），但還不明白公式為什麼這樣推導（未善意趣），也無法在解題時靈活運用（未現在前）。雖然這個方向是正確的、能幫助他將來解題（隨順解脫），但他目前還沒有真正掌握解題的能力（未能領受成解脫義）。現代人學佛，多停留在聞慧階段——聽開示、讀經論，覺得懂了，但遇到境界時仍做不了主。佛陀的開示提醒我們：聞慧只是初階，應進一步思惟、實修，才能真正得到佛法的受用。

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🔹 原典：「思所成慧，亦依於文，不唯如說，能善意趣，未現在前，轉順解脫，未能領受成解脫義。」
🔸 釋詞：
- **思所成慧**：由如理思惟、抉擇法義所得的智慧，即思慧。
- **亦依於文**：「亦」是也、同樣；「依於文」是依賴經論的文字言說。合謂思慧也是依止於文字教法而起的。
- **不唯如說**：「不唯」是不僅、不只是；「如說」是照著所聽聞的言說。合謂不只是一味照著文字表面來理解。
- **能善意趣**：「能」是能夠；「善」是善巧、圓滿；「意趣」是語言文字背後的真實義理。合謂能夠善巧通達經論的深層意趣。
- **未現在前**：尚未能令義理在心中真實顯現、現量親證。
- **轉順解脫**：「轉」是轉變、轉勝，比聞慧更進一步；「順解脫」是隨順趣向解脫。合謂比聞慧更進一步地隨順趣向解脫。
- **未能領受成解脫義**：尚未能親自體證、納受而成就解脫的義理。

🔸 銷文：
佛陀說：「思所成慧，同樣也是依止於經論的文字教法而建立的，但它不僅僅是照著文字表面來理解，而能善巧通達文字背後的深層意趣。雖然如此，這個義理尚未能在心中真實顯現、現量親證，只是比聞慧更進一步地隨順趣向解脫，但尚未能親自領受、證得解脫的義理。」

【詳解】
此段說明「思所成慧」與「聞所成慧」的異同。相同的是，二者都「依於文」——必須依賴經論文字為所緣，並非離開教法而憑空產生。差別在於：聞慧「但如其說」，只是被動地接受文字表面；思慧則「不唯如說，能善意趣」，能主動地、深入地思惟抉擇，通達文字背後的密意與善巧。例如，聽聞「一切法空」，聞慧只是記住這句話；思慧則能進一步思惟：空是什麼意思？為什麼說一切法空？空與有的關係如何？透過如理思惟，對法義的理解更深入、更精確。然而，思慧仍未「現在前」——它仍屬於概念分別的層次，尚未轉為現量親證。但它比聞慧更「轉順解脫」，因為深入的思惟能產生決定勝解，有力地引導修行者趣向解脫。不過，由於尚未經過止觀實修，思慧仍不能親自領受解脫的實證境界。

【義理通解】
「思所成慧」好比學生聽老師講解數學公式後，不是死記硬背，而是自己推導公式、理解其原理（能善意趣），但還沒有在考試中實際解題、運用自如（未現在前）。這個階段的學生比剛聽課時進步很多（轉順解脫），但還沒有真正具備解題能力（未能領受成解脫義）。現代人學佛，若能不滿足於聽聞，進一步如理思惟法義，便能建立堅固的正見，但這還不夠，必須更上一層樓，透過止觀實修，將思慧轉為修慧，才能親證解脫。佛陀在此清楚指出思慧的功德與界限，引導我們步步升進。

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🔹 原典：「若諸菩薩修所成慧，亦依於文亦不依文，亦如其說亦不如說，能善意趣，所知事同分三摩地所行影像現前，極順解脫，已能領受成解脫義。」
🔸 釋詞：
- **若諸菩薩**：「若」是假設之詞「如果」；「諸」是眾多。合謂如果有眾多修習止觀的菩薩。
- **修所成慧**：由依止奢摩他、毘缽舍那的禪修所成就的智慧，即修慧。此慧非從聞思而得，而是從定慧等持的現量觀照中出生。
- **亦依於文亦不依文**：「亦依於文」是「也依止文字教法」，因為修慧的所緣仍不離經論所詮的法義；「亦不依文」是「也不依止文字」，因為修慧的現量觀照已超越文字概念的分別，直接親證義理。此句顯示修慧「即文字而離文字」的超越性。
- **亦如其說亦不如說**：如說與不如說相對。「亦如其說」是修慧所證的義理與經論所說相符，不違聖教；「亦不如說」是修慧的證量並非只是照文字表面理解，而是有更深切的內證體驗，超越言說。合謂「即言說而離言說」。
- **能善意趣**：能圓滿通達經論的深層意趣。修慧不是捨棄文字，而是在文字所指的義理上有真實的體會。
- **所知事同分三摩地所行影像現前**：「所知事」是所應了知的事理，如蘊、處、界、諦、緣起等法義；「同分」是相似、相應，指定中所現的影像與所知事法相相似；「三摩地所行影像」是指在定心中所顯現的境相；「現前」是明顯顯現於當前。合謂修慧能使所知法義，在定心中以影像的方式分明顯現。這不同於思慧的概念思惟，而是定中現量的「親切影像」。
- **極順解脫**：「極」是極其、非常；「順」是隨順、趣向。合謂極其有力地隨順趣向解脫，比聞思二慧更為直接有力。
- **已能領受成解脫義**：「已能」是已經能夠；「領受」是親自體證、納受；「成解脫義」是成就解脫的義理。合謂已經能親自體證解脫的義理。

🔸 銷文：
佛陀說：「如果有諸菩薩，依止奢摩他、毘缽舍那修行所成就的『修所成慧』，這種智慧雖然也依止經論文字，但同時也不依止文字；雖然也如經論所說，但同時也不只是如說而已。它能圓滿通達經論的深層意趣，能使所了知的事理，在定心中以相似影像的方式分明顯現於前。這種智慧極其有力地隨順趣向解脫，並且已經能親自領受、證得解脫的義理。」這是說明修所成慧的殊勝體性與功德。

【詳解】
此段佛陀說明三慧中「修所成慧」的殊勝。修慧與聞思二慧最大的差別在於「所知事同分三摩地所行影像現前」：聞思二慧仍停留在概念分別的層次，只是「知道」法義；修慧則是在定心的力量下，令法義在心中「顯現」為一種現量的影像。例如，思慧可以思惟「無常」的道理，但這只是概念；修慧則能在定中親自「看見」一切法剎那生滅的影像，這種體驗是超越概念的親證。

「亦依於文亦不依文，亦如其說亦不如說」是修慧最特別的地方。它不捨離文字教法（因為所證不違聖教），但又不執著文字（因為內證超越言詮）。這正如禪宗所說「依文解義，三世佛冤；離經一字，即同魔說」——修慧必須在文字與實證之間取得中道。而「極順解脫，已能領受成解脫義」則顯示修慧是三慧中最殊勝的，因為它能真正引發無漏慧，親證解脫。

【義理通解】
三慧的差別，好比學做菜：聞慧是聽食譜說明，知道材料與步驟（依文）；思慧是自己研究食譜，了解為什麼這樣搭配、火候如何控制（善意趣）；修慧則是實際下廚，在炒菜過程中「現前」看到食材的變化、聞到香味、嘗到味道——這是親身的體驗，不只是知識。修慧的「不依文」，如同即使沒有食譜在旁，你也能熟練地做出菜來，因為你已經「會了」，而不是「知道了」。修行者若僅停留在聞思，如同「說食數寶」，終不能飽；必須進一步修習止觀，令法義在心中真實顯現，才能「已能領受成解脫義」，真正得到佛法的實益。

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🔹 原典：「善男子！是名三種知義差別。」
🔸 釋詞：
- **善男子**：佛陀對菩薩的稱呼，讚歎其具足善根、堪受大法。
- **是名**：「是」是指示代詞「此、這些」；「名」是稱為、安立。合謂「這樣就稱為」。
- **三種**：指前面所說的聞所成慧、思所成慧、修所成慧三種類別。
- **知義差別**：「知義」是了知義理；「差別」是差異、不同。合謂「了知義理的三種不同層次」。

🔸 銷文：
佛陀總結說：「善男子！以上所說的聞所成慧、思所成慧、修所成慧，就是三種了知義理的差別相。」此句簡短有力，將前面一大段解釋收攝為一個明確的結論，令聽者掌握三慧的整體框架。

【詳解】
「三種知義差別」是佛陀對聞、思、修三慧的總結。三慧雖然都能「知義」，但其深度與方式有明確的層次差別：聞慧依文解義，但未善意趣；思慧能善意趣，但未現在前；修慧能令義理在定中影像現前，已能領受解脫之義。這三者的差別，正是修行者從「依文」到「依義」、從「概念」到「現量」、從「隨順解脫」到「成就解脫」的升進歷程。佛陀施設三慧，目的在引導修行者不滿足於低層次的了解，而能步步升進，最終以修慧親證真實。

【義理通解】
「三種知義差別」好比學習的「三級跳」：第一級是聽講（聞），第二級是思考（思），第三級是實踐（修）。聽講讓你「知道」，思考讓你「理解」，實踐讓你「體證」。很多人學佛停留在第一級，甚至第二級，卻誤以為已經「懂了」。佛陀在此明確指出：真正的「知義」有三種層次，修行者應如實了知自己目前所處的層級，並努力從「聞」升進到「思」，再從「思」升進到「修」，以現量親證法義，方能真正得到解脫。這也呼應現代教育理論中「認知、理解、應用、分析、評價、創造」的層次，佛法早在兩千多年前便已提出具體的修行階梯。

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🔹 原典：「慈氏菩薩復白佛言：『世尊！修奢摩他、毘缽舍那諸菩薩眾，知法知義，云何為智？云何為見？』」
🔸 釋詞：
- **慈氏菩薩**：即彌勒菩薩，以慈心為體，此品請法之主。
- **復白佛言**：「復」是再一次；「白」是下對上陳述；「佛言」是對佛說。合謂又向佛陀稟白請問。
- **世尊**：對佛的尊稱。
- **修奢摩他、毘缽舍那諸菩薩眾**：修習止觀的眾多菩薩。「奢摩他」是止，「毘缽舍那」是觀。
- **知法知義**：如前所釋，知法是通達能詮教法，知義是通達所詮義理。
- **云何為智**：「云何」是如何；「智」梵語 jñāna，指抉擇真理的智慧。
- **云何為見**：「見」梵語 darśana，指照見、觀見的智慧作用。

🔸 銷文：
慈氏菩薩又向世尊請問說：「世尊！那些修習奢摩他、毘缽舍那的菩薩眾，既然已經能知法、知義，那麼什麼是『智』？什麼是『見』呢？」這是菩薩在確認「知法知義」之後，進一步辨析智慧的不同面向。

【詳解】
「智」與「見」在佛法中是兩個相關但不同的概念。《瑜伽師地論》中，智是「決斷」之義，能以智慧抉擇諸法是非邪正；見是「照了」之義，能如實照見諸法實相。一般而言，「智」偏於判斷、抉擇的功用，如「根本智」、「後得智」；「見」偏於現量直觀、照見的功用，如「正見」、「法眼淨」。在唯識學中，智與見都屬於慧心所的差別作用，但智侧重「決度」，見侧重「現照」。慈氏菩薩此問，正是為了令菩薩分辨止觀修行中所成就的智慧，究竟何者為「智」、何者為「見」，以便正確運用。

【義理通解】
「智」與「見」好比一盞燈的兩種功能：「智」如燈光能分辨物體的形狀、顏色（判斷）；「見」如燈光能照見物體本身（直觀）。生活中，我們遇到問題時，先要「看清楚」狀況（見），然後「判斷」該如何處理（智）。修行也是如此：以「見」如實照見諸法實相，以「智」決斷取捨，才能圓滿自利利他。慈氏菩薩的請問，正是提醒我們：智慧不是籠統的，要能分辨其不同作用，才能善加運用。

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🔹 原典：「佛告慈氏菩薩曰：「善男子！我無量門宣說智、見二種差別，今當為汝略說其相。若緣總法修奢摩他、毘缽舍那所有妙慧，是名為智；若緣別法修奢摩他、毘缽舍那所有妙慧，是名為見。」」

🔸 釋詞：
- **無量門**：「門」為能通之義，即能令人趣入佛法義理的途徑、方法；「無量門」謂世尊於諸經中以無數方便、不同角度、各種教法來開演同一理趣。
- **宣說**：廣泛地說明、施設言教，令眾生得解。
- **智**：梵語 jñāna，音譯若那。指能通達諸法總相、平等空性、法界體性的智慧。此處特指緣「總法」所起的妙慧。
- **見**：梵語 darśana，音譯達利瑟致。指能分別抉擇諸法別相、差別相用的慧解。此處特指緣「別法」所起的妙慧。
- **緣總法**：「總法」即總攝一切法門、一切法義的整體真如、法界、總相。緣總法修止觀，是就一切法的共相、普遍理體而作意。
- **緣別法**：「別法」即各各差別的教法、名句文身、事相、別別法義。緣別法修止觀，是就一一法的差別相、特殊事理而作意。
- **奢摩他**：梵語 śamatha，意譯止，謂令心寂止、安住於所緣，離於散亂掉舉。
- **毘缽舍那**：梵語 vipaśyanā，意譯觀，謂以慧揀擇、如實觀察諸法體性與差別相。
- **妙慧**：微妙殊勝的般若智慧，此慧由止觀雙運之力所引生，揀擇諸法而無顛倒。

🔸 銷文：
世尊告訴慈氏菩薩說：「善男子！我長久以來，曾以無量無數的方便法門，普遍開示演說『智』與『見』這兩種差別；現在為了利益你，我簡要地為你說明二者的體相。如果菩薩是依著緣取『總法』——即一切法的總相真如——來修習奢摩他與毘缽舍那，由此止觀雙運所引生的微妙慧，就稱之為『智』；如果菩薩是依著緣取『別法』——即各各差別的教法事相——來修習奢摩他與毘缽舍那，由此止觀雙運所引生的微妙慧，就稱之為『見』。」

【詳解】：

此段經文是《解深密經》分別瑜伽品中，佛陀對「智」與「見」的關鍵性定義。要理解這段經文的深義，必須先掌握「總法」與「別法」的意義，以及「智」與「見」在唯識學、瑜伽行派修行道次第中的定位。

首先，「總法」指什麼？依本經前文，慈氏菩薩曾問「緣別法奢摩他、毘缽舍那」與「緣總法奢摩他、毘缽舍那」。佛陀回答：緣別法是緣於「各別契經等法」，即一一經典、一一法門的個別教義；緣總法是「即緣一切契經等法，集為一團、一積、一分、一聚作意思惟：此一切法，隨順真如，趣向真如，臨入真如；隨順菩提，隨順涅槃……」因此，總法境界是將無量教法統攝於真如、法界、菩提、涅槃等普遍理體上而作意觀察。緣總法所引發的慧，也就是通達諸法平等法性、真如實相的智慧，此即「智」。

「別法」則指各別法門、各別事相，如蘊、處、界、緣起、四諦、三十七道品等差別相。緣別法修止觀所得的慧，是能善巧分別一一法的體性、相貌、作用、因果、染淨等差別，此即「見」。

在佛教知識論中，「智」與「見」常被並舉。如《瑜伽師地論》中說「智」是現量、比量通達諸法共相，「見」是於諸法別相得決定解。二者的差別，可以用「總相智」與「別相智」來理解。但此處特別強調都是在「修奢摩他、毘缽舍那」的定慧等持中所生起的「妙慧」，而非單純的聞思知識。

更深一層看，緣總法之智，是聖根本無分別智的因性、道相。因為總法是法界真如，離開一切戲論分別，所以緣總法的妙慧能趣入無分別智。緣別法之見，是後得智的因性、道相，因為菩薩出觀後，須以智慧分別觀察無量差別法門，以攝受眾生、莊嚴佛土、成就萬行。

然而，智與見並非截然分割。《解深密經》的義理特色在於「止觀雙運」、「智見不二」。緣總法的智，不礙緣別法的見；緣別法的見，也不離緣總法的智。這在後文「奢摩他道與毘缽舍那道當言非有異非無異」中，已揭示了這個道理。所以此處的「智」與「見」，實是同一妙慧的一體兩面：從通達總相而言名為智，從善達別相而言名為見。

【義理通解】：

這段經文告訴我們：在修行止觀的過程中，智慧有兩種運作方向。

一種是「總相智」，它就像我們看到一片森林，直接領會整體的「林相」，而不去分別每一棵樹是松是柏、是高是矮。緣總法修止觀，就是把一切經論、一切法義全部收攝為一個整體，體會它們共同趣向真如的性質。這種智慧讓我們直接見到諸法平等的實相，超越對立與差別，這就是「智」。例如，我們觀察「無常」時，不僅看到某件事物會變壞，而是當下通達一切有為法無一例外皆是剎那生滅，這種普遍性的領悟就是總相智。

另一種是「別相見」，就像我們走進森林，能夠分辨每一棵樹的種類、年齡、健康狀況，乃至知道哪棵樹可以取材、哪棵樹可以入藥。緣別法修止觀，就是針對具體的煩惱、具體的法義、具體的修行階段，作精細的揀擇與觀察。例如，修行時了知自己當下是昏沉還是掉舉，該用止相還是舉相來對治；或者如實了知苦諦的八苦、集諦的惑業、滅諦的寂滅、道諦的三十七品，這些差別法門，都需要「見」來明辨。

現代人學習佛法，很容易偏於一邊。有人只重視總相的哲理，談玄說妙，卻無法在具體生活中辨別善惡因果、調伏煩惱，這就缺少「見」。有人只鑽研名相、考據、繁瑣義理，卻無法在心中體會諸法平等真如，這就缺少「智」。菩薩道的修行，必須「智見雙運」：既有高屋建瓴的總體觀照，又有細緻入微的個別抉擇。

佛陀說「我無量門宣說智、見二種差別」，表示這不是一個次要的問題，而是修行人必須明確掌握的關鍵。用現代的話說，「智」是掌握核心本質，「見」是精通專業細節。一個優秀的菩薩，既要有總體戰略眼光（智），也要有具體戰術能力（見）。唯有止觀雙運、智見並發，才能圓滿成佛。

所以，當我們讀到這句經文時，應當反觀自心：在每天的修行中，是否也曾試著把所學的一切法義收攝為一，趣向真如？是否也曾老老實實地在一一法上分明抉擇？如果能把這兩者結合起來，便是真正在修習「緣總法」與「緣別法」的止觀，也才能逐漸成就佛陀所說的「智」與「見」。

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🔹 原典：「慈氏菩薩復白佛言：『世尊！修奢摩他、毘缽舍那諸菩薩眾由何，作意何等？云何除遣諸相？』」
🔸 釋詞：
- **慈氏菩薩復白佛言**：慈氏菩薩再一次向佛陀稟白請問。
- **世尊**：對佛的尊稱。
- **修奢摩他、毘缽舍那諸菩薩眾**：修習止觀的眾多菩薩。
- **由何**：「由」是依憑、憑藉；「何」是什麼。合謂「依憑什麼（方便）」。
- **作意何等**：「作意」是令心警覺、趣向所緣的作用；「何等」是什麼。合謂「作意於什麼樣的所緣境」。
- **云何除遣諸相**：「云何」是如何；「除遣」是遣除、捨離；「諸相」是種種相狀。合謂「如何遣除種種相」？

🔸 銷文：
慈氏菩薩又向世尊請問說：「世尊！那些修習奢摩他、毘缽舍那的菩薩眾，是依憑什麼方便、作意於什麼境界？又應當如何遣除種種法相呢？」

【詳解】
此處慈氏菩薩提出三個相關的問題：第一，「由何」——修行止觀所依的方便是什麼？第二，「作意何等」——止觀的所緣境是什麼？第三，「云何除遣諸相」——如何遣除在止觀中所現起的種種相。這三個問題環環相扣：先要有所依的方便（如真如作意），再確定所緣的對象（法相、義相），最後要知道如何超越這些相，不執取它們。這顯示止觀修行不只是安住於某境，還要進一步「遣相」，才能趣入無相解脫。

【義理通解】
這三個問題如同修行中的「地圖、路徑、目的地」：由何是地圖（方法），作意何等是路徑（所緣），除遣諸相是到達目的地的關鍵（不執著）。現代人禪修，常只想著「專注」或「放空」，卻不知道要用什麼方法、緣什麼境界、以及如何處理心中現起的妄相；佛陀即將開示的「真如作意」正是這三個問題的總答。

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🔹 原典：「佛告慈氏菩薩曰：「善男子！由真如作意，除遣法相及與義相；若於其名及名自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣。」
🔸 釋詞：
- 佛告：佛陀親口開示、鄭重宣說。「告」有上對下之教誡義。
- 慈氏菩薩：即彌勒菩薩（Maitreya），此經為慈氏菩薩代眾請問大乘止觀修行之要義。
- 善男子：指具足信心、堪受大法之善根男子，此處泛指一切能修行大乘止觀的修行者。
- 真如作意：作意（manaskāra）是心所法，為警策自心趣向所緣的力量。真如作意，即是以「真如」為所緣，令心專注於諸法實相的理體上，喚起對真理的覺知。
- 除遣：破除、遣除、掃蕩，令其不現行、不執取。
- 法相：此處指「名」（能詮之名言概念）。
- 義相：指「義」（所詮之義理境界）。
- 名及其名自性：能詮之「名」（語言概念）以及此名所指稱的自體性（於名上執有實體自性）。
- 所依之相：名與義之所依，即依他起性的「相」（事物賴以顯現的根基、意識所攀緣之相狀）。
- 如是除遣：如上所說的方法，即為除遣的實修方式。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩說：「善男子！這個問題問得好。我告訴你：修習止觀的菩薩，要依於『真如作意』——也就是以真如理智為所緣來警覺自己的心——以此來遣除對『法相』（名、能詮概念）以及『義相』（義、所詮境界）的執著。運用這個真如理智的覺照，若能在『能詮之名』以及『名所指稱的自性』上，都照見其本來無所得、了不可得時，便不再去攀緣、觀察那個「名與義所依的相狀」——亦即不再安立任何依他起的虛妄分別相。這樣一層一層地遣除、掃蕩，就是真正的『除遣諸相』。」

【詳解】
此段經文是全品修行方法的總綱要。首先，我們必須注意到「真如作意」的殊勝性：凡夫之心恆起虛妄分別，於「名」計有實義，於「義」計有實體，並以此為基礎建構整個生死流轉。所以修行的下手處，不在於一分一分去對治病相，而是直接以「真如」為所緣，生起覺照的智慧。

「法相」與「義相」，在《瑜伽師地論》中對應為「名」與「義」兩種戲論相。名為能詮，義為所詮；凡夫在認識活動中，會將「名」視為與境界有必然對應的實體，又將「義」執為名所指稱的獨立實有自體。這種「名義相屬」的執著，正是遍計所執性的具體運作模式。

「真如作意」之所以能除遣諸相，關鍵在於真如是「無相」的實相理體。當修行者以真如為所緣時，其心與無相之理相應，即能照見一切名、義皆是虛妄施設，無有自性可得。因此經文接著說：「若於其名及名自性無所得時，亦不觀彼所依之相。」此即是由體入用的層層遣除：先照見「名」的無所得，再照見「名自性」的無所得；能知名義皆空，則不復觀察「所依之相」——這是斬斷一切戲論的根源，連「空的相狀」也不執取。

此處亦呼應《辨中邊論》所言「虛妄分別有，於此二都無」：於虛妄分別中，能取、所取二相皆無自性；此中「名」與「義」正是二取的具體表現。真如作意則能於此二都無所住，而契入圓成實性。

【義理通解】
這一段是佛陀親口傳授的「除相總持法」，兼具見地與修持的雙重指引。凡夫的煩惱，說到底來自於我們牢牢執著語言概念（名）與對象境界（義）的真實性。看到一朵花，我們稱它為「花」；這個名字與花的相貌被我們視為鐵板一塊的事實，從未懷疑。

真如作意，就是一種「從夢中覺醒」的練習。夢中有人辱罵你，你生氣；夢中有人讚美你，你歡喜——但做夢的人若能於夢中覺知這是夢，便能當下不隨境界轉。真如作意亦是如此，是於一切法生起「這一切均是因緣假名、無有實體」的覺照。它不是否定現象的生滅，而是照見現象的本來面目——不生不滅、不垢不淨的寂滅性。

「若於其名及名自性無所得時」更具體指出：不只是所看到的花沒有獨立自性，連「花」這個概念本身也是空的。若連「這是花」的分別都放下，那更不可能去執著「花的顏色、形狀」等所依之相。如此層層遞減、步步照空，最後乃至無「空」可得，才是「如是除遣」的圓滿義。

這對當代修行者的啟發在於：我們不需急著消滅妄想與煩惱，而是要在每個當下練習「此心不昧，此相不真」——去觀察所緣境與能緣心的虛妄性，安住於真如的正思惟中。只要這樣不斷鍛鍊，過去的執取習氣便會自然鬆脫，如同冰塊在春陽中消融，不需用力擊碎，自然還歸水性。

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🔹 原典：「如於其名，於句、於文、於一切義，當知亦爾。」
🔸 釋詞：
- **如**：如同、就像。
- **於其名**：對於那個名稱（能詮的名言概念），如前所說，於名及名自性無所得時，亦不觀彼所依之相。
- **於句**：對於句子（由多名組成的句身）。
- **於文**：對於文字（名句所依止的字母文身）。
- **於一切義**：對於一切所詮的義理。
- **當知**：應當了知。
- **亦爾**：「爾」是如此、這樣。合謂也是同樣的道理，也用同樣的方法除遣。

🔸 銷文：
佛陀說：「就像對於『名稱』這樣除遣，對於『句子』、對於『文字』、對於『一切義理』，都應當了知也是同樣的道理。」亦即：當我們觀察句、文、義及其自性皆無所得時，也不再觀察它們所依之相，如是除遣。

【詳解】
此句是將前面「於名」的除遣方法，類推到其餘一切所知對象上。前面說「若於其名及名自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣」；佛陀接著說，這個方法同樣適用於「句」（完整表達義理的句子）、「文」（構成名句的文字符號）、以及「一切義」（所詮的種種義理）。總之，無論能詮的名、句、文，還是所詮的一切義，都應以真如作意，觀其自性不可得，同時不攀緣它所依的相。這顯示除遣諸相的普遍性——不只要遣除法相，也要遣除義相；不只要遣除粗顯的名言，還要遣除微細的概念，直至一切相皆不現前。

【義理通解】
學習佛法的過程中，我們會被名相（如「空」、「真如」、「菩提」）吸引，也會執著於經典的句子和義理；但這些都是「指月之指」，目的是指向月亮（真如）。如果執著指頭，就看不到月亮。佛陀告訴我們：不只要遣除對「名」的執著，連「句」、「文」乃至「一切義」的執著都要放下。這不是否定經教，而是不執著經教為實有；如實觀察其緣起無自性，才能超越一切相，親證真如。現代人學佛，常把佛法當作知識來累積，反而增加「法執」；若能以此方法除遣，便能「法尚應捨，何況非法」。

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🔹 原典：「乃至於界及界自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣。」
🔸 釋詞：
- **乃至**：連接詞，表示由前面所說的「名、句、文、一切義」，進一步推展到「界」，有「乃至廣說」之意。
- **於界**：「於」是對於；「界」梵語 dhātu，此處指五種界（器世界、有情界、法界、所調伏界、調伏方便界）等一切體性分類。
- **及界自性**：「及」是以及；「界自性」是我們所執著的「界」的實體自性。
- **無所得時**：以智慧觀察，了知「界」及其自性皆無實體可得，當下空寂。
- **亦不觀彼所依之相**：「亦」是也、同樣；「不觀」是不再攀緣執取；「彼所依之相」指「界」及「界自性」所依止的種種相狀。合謂也不再觀察彼所依的相。
- **如是除遣**：這樣就完成了除遣。

🔸 銷文：
佛陀說：「就像前面對『名』、『句』、『文』、『一切義』的除遣一樣，乃至對於『界』以及『界』的自性，當你以智慧觀察到它們皆無有實體可得時，也就不再觀察彼『界』所依止的相狀，這樣就完成了對『界』相的除遣。」

【詳解】
此句是將「真如作意除遣諸相」的方法，從能詮的名、句、文與所詮的一切義，進一步推廣到「界」——即一切法的體性分類。這顯示除遣的對象無所不包：不論是微細的概念（名）、完整的句子（句）、文字符號（文）、義理內容（義），乃至諸法的體性分類（界）及其自性，都應以真如作意觀其無所得。當「界」與「界自性」都不可得時，依於「界」而施設的種種相狀自然也不可攀緣。如此層層除遣，直至一切法相、義相皆不現前，心便能安住於真如平等的無相境界。

【義理通解】
「乃至於界……如是除遣」好比學習地圖時，不僅要知道地圖上的符號（名）、標記的區域（界）只是符號，連「區域」背後的實際地理（界自性）也不執著為固定實體。因為一切法皆是緣起無自性，所謂的「界」也只是名言施設；若能如實觀照其無所得，便不會被「這是器世界」、「那是有情界」的分別相所縛，而能直接體會諸法平等的真如。現代人常因「分類」而產生執著——你是哪一國人、屬於哪個宗教、哪個族群；這些「界」的概念一旦被執為實有，便會造成對立與紛爭。佛陀的教法提醒我們：善用分類而不執著分類，以真如作意超越一切界相，才能達至真正的和諧與自在。

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🔹 原典：「世尊！諸所了知真如義相，此真如相亦可遣不？」

🔸 釋詞：
- **諸**：一切、所有，表總括之詞。
- **所了知**：「所」字結構，將動詞「了知」名詞化，指被覺知、被理解、被觀照的對象或內容。
- **真如**：諸法真實不虛之體性；不虛妄故「真」，不變改故「如」。
- **義相**：義理在心中所呈現的相狀；此處偏指「義」作為所緣時所顯現的行相。
- **此**：這，指前文所說的「真如義相」。
- **亦**：也、同樣。
- **遣**：除遣、捨離、止息，令其不再現行、不再執取。
- **不**：句末疑問詞，通「否」，讀作 fǒu，表「與否」之義。

🔸 銷文：
慈氏菩薩對世尊說：「世尊！一切在修行者心中被了知的『真如義』的相狀——這個『真如相』，是否也一樣要被除遣呢？」此處「諸所了知真如義相」是先舉出一個總相，再用「此真如相」加以指稱並質問；「亦可遣不」是問：它是否也屬於應被遣除的相？

【詳解】：
此問承接上文「由真如作意，除遣法相及與義相」。前文已說：菩薩以真如作意，能遣除一切「法相」與「義相」；乃至於名、句、文、義、界及其自性皆無所得時，亦不觀彼所依之相。那麼問題就來了：若「真如」也是被了知、被觀照的對象，則它也是「所了知」的「義相」；既是相，豈不是也該遣除？若說真如相也要遣，則能遣的所依又是什麼？若說不要遣，又似乎把真如執為一個實有自性的對象。

在唯識教理中，真如是指「二空所顯」的圓成實性，並非第六意識所緣的影像。凡心中現起「一個真如的樣子」，其實仍屬「遍計所執相」，是意識變現的「真如義相」，不是真如本身。因此慈氏菩薩此問，正是為了掃除最細微的法執：連「我已通達真如」「真如是如是相」的微細取相，也要勘破。經中佛陀隨後將答：「於所了知真如義中，都無有相，亦無所得，當何所遣？」意謂：真正如實了知真如時，沒有能取所取之相，也沒有實法可得；既無相無得，豈有所謂「真如相」可遣？能遣一切法義之相的是真如智慧，而此智慧亦非另一法所能遣伏。

【義理通解】：
修行最常出現的陷阱，是以為自己「看到空」「看到真如」「證得涅槃」，於是心中留住一個「空相」或「真如相」。這個相其實是意識製造的模型，不是真如本身。好比用清潔劑洗衣服，清潔劑不是污垢；清潔劑能去除污垢，但不需要再被「去除」。又好比燈光照暗室，暗相滅時，燈光不是另一個暗相。可是若有人把「燈光」執為一個可見的對象，那個「燈光相」也只是概念的影像；真正照暗室的燈光，不是所見對象，而是能照之明。

所以此問提醒我們：修行中一切可被「了知」的相，都是所緣影像；包括「真如義相」在內，若它仍是一相，便不是真如。真正的真如，是無相、無得、無所求的境界。於止觀實修中，應以真如作意遣除諸相，卻不可再把「真如」取為一相而住著。《金剛經》云：「不應取法，不應取非法。」正是此意。

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🔹 原典：「善男子！於所了知真如義中，都無有相，亦無所得，當何所遣？」
🔸 釋詞：
- **善男子**：佛陀對菩薩的稱呼，讚歎其堪受大法。
- **於所了知真如義中**：「於」是在、對於；「所了知」是所明瞭通達的；「真如義」是真如的義理；「中」是在其中。合謂「在所了知的真如義理之中」。
- **都無有相**：「都」是完全、徹底；「無有」是沒有；「相」是行相、相狀。合謂完全沒有任何行相可得。
- **亦無所得**：「亦」是也、同樣；「無所得」是無有實體可得。合謂也同樣無有實體可執取。
- **當何所遣**：「當」是應當；「何所遣」是遣除什麼。合謂「還有什麼可以遣除的呢？」

🔸 銷文：
佛陀說：「善男子！在所了知的真如義理之中，完全沒有任何的相狀，也沒有任何實體可得。既然無相無所得，還有什麼東西可以遣除呢？」

【詳解】
此句以「無相、無所得」來回應「真如相是否可遣」的問題。佛陀的意趣是：真如不是一個有相可得的對象，它是超越一切相狀與概念施設的究竟理體。凡夫所執的「真如相」，其實只是自心對真如的一種概念想像，並非真如本身。真實的真如，「離言說相，離名字相，離心緣相」，是「言語道斷，心行處滅」的。因此，問「真如相可否遣除」，本身即是將真如當成一個實有對象來看待；真實義中，無相無所得，故「遣除」這個動作根本無從安立。

【義理通解】
此句如同禪宗所說「無一法可得，方名究竟」。如果有人說「我看到佛了」、「我證到空了」，那他所見的「佛相」、「空相」都是心意識的產物，並非真實。真正的真如，沒有形相、沒有顏色、沒有來去，不是任何「東西」，因此也無所謂「遣除」。現代人修行，總想抓住一個境界、一個體驗；但佛陀告訴我們：連「真如」這個概念本身都要放下，因為它只是指月的指頭。當你真正見到月亮，還會執著指頭嗎？

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🔹 原典：「善男子！我說了知真如義時，能伏一切法義之相，非此了達餘所能伏。」
🔸 釋詞：
- **善男子**：佛陀對菩薩的稱呼，讚歎其具足善根、堪受大法。
- **我**：佛陀自稱。
- **說**：宣說、開示。
- **了知真如義時**：「了知」是如實通達；「真如義」是真如的義理；「時」是正當其時。合謂當菩薩如實通達真如義理的時候。
- **能伏**：「能」是能夠；「伏」是降伏、制伏。合謂能夠徹底降伏。
- **一切法義之相**：「法」指能詮的教法（名、句、文等）；「義」指所詮的義理；「相」是行相、顯現。合謂一切法相與義相的顯現。
- **非此了達餘所能伏**：「非」是不是；「此了達」是這種真如智慧的通達；「餘」是其他法門；「所能伏」是所能降伏的。合謂除這種真如了達之外，沒有其他方法能究竟降伏諸相。

🔸 銷文：
佛陀說：「善男子！我宣說：當菩薩如實通達真如義理的時候，便能徹底降伏一切法相與義相的顯現；這種真如智慧的通達，不是其他任何法門所能達到的。」

【詳解】
此句強調「真如作意」的究竟性。前面說「由真如作意，除遣法相及與義相」，此處進一步說明：唯有通達真如，才能究竟伏滅一切相。何以故？因為一切法相與義相，其體性皆是虛妄分別，無有自性；真如智慧如實照見此理，故能從根本上瓦解對一切相的執取。其他對治法門，如不淨觀能伏貪相、慈悲觀能伏瞋相，但都是「一事一治」，有其局限性；唯獨真如智慧是「一治一切治」，因見一切法空無自性，故能普遍降伏一切相。這也呼應《金剛經》所說「若見諸相非相，即見如來」——唯有通達諸相非相的智慧，才是究竟的降伏。

【義理通解】
「真如智慧」如同太陽，其他修行法門如同燈光、燭火。燈光只能照亮一個角落，太陽一出，普照大地，一切黑暗皆除。眾生心中的種種執著、煩惱、妄想，皆由不明真如而起；一旦如實了知真如——一切法本來無相、無所得，這些執著自然消融。現代人面對壓力與困擾，常尋求各種方法轉移或壓抑，但都是暫時的；唯有從根源上透視問題的虛妄性，才能得到真正的自在。佛陀的這句開示，正是引導我們趣向這究竟的智慧。

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🔹 原典：「世尊！如世尊說，濁水器喻、不淨鏡喻、撓泉池喻，不任觀察自面影相；若堪任者，與上相違。如是若有不善修心，則不堪任如實觀察所有真如；若善修心，堪任觀察。此說何等能觀察心？依何真如而作是說？」
🔸 釋詞：
- **如世尊說**：「如」是如同；「世尊說」是佛陀先前曾宣說。
- **濁水器喻**：以盛著渾濁泥水的水器為比喻。濁水動盪混濁，不能映現面容。
- **不淨鏡喻**：以佈滿塵垢的鏡子為比喻。鏡面不淨，不能照見影像。
- **撓泉池喻**：以被攪動而波瀾渾濁的泉池為比喻。水波擾動，不能映現面影。
- **不任觀察自面影相**：「不任」是不能堪任、不能勝任；「觀察自面影相」是照見自己面貌的影像。合謂這三種比喻都顯示：心若混濁動亂，便無法如實照見真理。
- **若堪任者，與上相違**：「若」是如果；「堪任」是能夠勝任；「與上相違」是與上面所說相反。合謂如果心清淨寂靜，則能堪任觀察，與上述濁、染、撓的情況相反。
- **如是**：如此、這樣，承接上文。
- **若有不善修心**：「不善修心」是未能善巧修習自心，令心仍為煩惱垢染所覆。
- **則不堪任如實觀察所有真如**：「不堪任」是不能夠；「如實觀察所有真如」是如實照見一切法的真實體性。合謂便不能如實觀察真如。
- **若善修心，堪任觀察**：若能善巧修心，令心清淨明徹，便能堪任觀察真如。
- **此說何等能觀察心**：「何等」是哪一種；「能觀察心」是能夠觀察（真如）的心。合謂這裡所說的能觀察之心，是指哪一種心呢？
- **依何真如而作是說**：「依」是依止、根據；「何真如」是哪一種真如；「而作是說」而作這樣的說明。合謂是依於哪一種真如來作這樣的宣說呢？

🔸 銷文：
慈氏菩薩說：「世尊！如同世尊先前所宣說的：濁水器喻、不淨鏡喻、撓泉池喻——渾濁的水器、不淨的鏡面、被攪動的泉池，都不能勝任觀察自己面貌的影像；如果能堪任觀察的話，便與上面所說的相反。同樣地，如果有眾生不能善巧修心，便不能堪任如實觀察一切真如；若能善巧修心，便堪任觀察。世尊！這裡所說的『能觀察心』，是指哪一種心？又是依於哪一種真如而作這樣的宣說呢？」

【詳解】
慈氏菩薩此問，是針對佛陀先前所說的三個比喻而來。《解深密經》前文（或同經他品）曾以濁水器、不淨鏡、撓泉池比喻心不清淨則不能如實觀見真理；心若清淨，則能如實照見。慈氏菩薩進一步請問二事：第一，這個「能觀察心」究竟屬於何種心？是聞所成慧相應心、思所成慧相應心，還是修所成慧相應心？第二，所依的「真如」是哪一種真如？因為真如有七種（流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如），不能含混籠統。此問旨在釐清止觀修行的能觀之心與所觀之理，令修行者正確掌握。

【義理通解】
此三喻非常貼切：想要在水中照見面容，水必須平靜清澈；想要在鏡中照見影像，鏡面必須明淨無垢。同樣地，想要觀察真如，心必須遠離動亂與垢染。現代人的心，終日被資訊、情緒、欲望攪動，如同「撓泉池」，波濤洶湧，自然無法看清真相。因此，修心是觀察真如的前方便——先令心沉澱、清淨，才能如實照見。慈氏菩薩的問題，正是替我們問出：用什麼心、依什麼理，才能正確修行？

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🔹 原典：「善男子！此說三種能觀察心，謂聞所成能觀察心，若思所成能觀察心，若修所成能觀察心。依了別真如作如是說。」
🔸 釋詞：
- **善男子**：佛陀對菩薩的稱呼，讚歎其具足善根、堪受大法。
- **此說**：「此」是指示代詞「這裡」；「說」是宣說。合謂「這裡所說的」。
- **三種能觀察心**：三種能夠觀察（真如）的心，即聞、思、修三慧相應的心。此三種心皆能作為能觀之智，但其深度與方式不同。
- **謂**：即「所謂」，用以列舉。
- **聞所成能觀察心**：由聽聞經論教法所得的智慧相應之心，能依文解義而觀察法義。
- **若思所成能觀察心**：「若」是以及、或者；「思所成」是由如理思惟所得的智慧。合謂以及由思惟所得智慧相應之心，能深入抉擇法義。
- **若修所成能觀察心**：由止觀修行所得的智慧相應之心，能現量觀察真如。
- **依了別真如作如是說**：「依」是依止、根據；「了別真如」是七種真如中的第三種，即「謂一切行唯是識性」的真如，了知一切諸法唯識所現、無有外境；「作如是說」是作這樣的宣說。合謂是依於「了別真如」而作上述的宣說。

🔸 銷文：
佛陀說：「善男子！這裡所說的能觀察心，是指三種心：第一，由聽聞教法所成就的智慧相應之心；第二，由如理思惟所成就的智慧相應之心；第三，由止觀修行所成就的智慧相應之心。我是依於『了別真如』——即了知一切諸法唯識所現的真如——而作這樣的宣說。」

【詳解】
慈氏菩薩先前請問：「此說何等能觀察心？依何真如而作是說？」佛陀回答：能觀察心有三種，即聞、思、修三慧相應之心。這三種心都能觀察真如，但其方式與深度不同：聞慧依文解義，如從遠處望見煙而知有火；思慧如理抉擇，如近見火光之相；修慧現量親證，如親自觸火而證知熱性。三者都是「能觀察心」，但以修慧最為殊勝，能真正「堪任觀察」。

至於所依的真如，佛陀說是「了別真如」。七真如中，了別真如指「一切行唯是識性」，即了知一切有為諸法皆是內識所變現，沒有離識獨立的外境。這是唯識學的核心義理。之所以依了別真如，是因為前面所說的「濁水器、不淨鏡、撓泉池」三喻，旨在說明心若不清淨則不能如實照見諸法實相；而諸法實相，在唯識的立場便是「唯識無境」——一切所緣皆是自心變現的影像。若能以清淨心如實了知「唯識無境」，便能破除對外境的執著，趣入真如。

【義理通解】
「三種能觀察心」好比三種不同程度的「觀察工具」：聞慧如望遠鏡，能遠觀概貌；思慧如顯微鏡，能細察結構；修慧如直接觸摸實物，能親身體證。三者都是觀察真理的工具，但唯有修慧能令我們「如實」見到真理本身。而「了別真如」則是指出觀察的方向——一切法唯識所現。現代人常認為世界是真實的，被外境牽著走；若能以「了別真如」的智慧觀察，便會發現：我們所見、所聞、所觸，皆是自心投射的影像，並非獨立實有。正如夢中見山河，醒時方知是夢；若能於當下如實了知「唯識無境」，便從執著中解脫。

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🔹 原典：「世尊！如是了知法義菩薩為遣諸相勤修加行，有幾種相難可除遣？誰能除遣？」
🔸 釋詞：
- **如是了知法義菩薩**：「如是」是如此、這樣；「了知法義」是通達能詮教法與所詮義理；「菩薩」指修習止觀的菩薩。合謂「像這樣已經如實通達法義的菩薩」。
- **為遣諸相**：「為」是為了；「遣」是遣除、捨離；「諸相」是種種法相與義相。合謂「為了遣除一切法義之相」。
- **勤修加行**：「勤修」是精進修習；「加行」是加功用行，即正式趨入聖道前的用功方便。合謂「精進地修習加行」。
- **有幾種相難可除遣**：「幾種」是多少種；「相」是行相；「難可除遣」是難以遣除。合謂「有幾種相是難以遣除的？」
- **誰能除遣**：「誰」是何者；「能」是能夠；「除遣」是遣除。合謂「什麼（智慧或法門）能夠遣除這些相？」

🔸 銷文：
慈氏菩薩請問世尊：「世尊！像這樣已經了知法義的菩薩，為了遣除一切法相與義相而精進修習加行時，其中有幾種相是特別難以除遣的？又有什麼法門或智慧能夠除遣這些相呢？」

【詳解】
此問分為兩層：第一，列出「難可除遣」的相有多少種；第二，指出「能除遣」的對治是什麼。慈氏菩薩在前面已聽聞「由真如作意，除遣法相及與義相」，也知道真如智慧能伏一切相，但因為眾生修行時會遇到各種微細、堅固的執取相，並非一蹴可幾，所以進一步請問具體的難除之相與能除之法。這顯示菩薩為利樂眾生，詳細探究修行的障礙與對治。佛陀下文將回答「有十種相，空能除遣」，以十種空來對治十種難遣之相。

【義理通解】
修行過程中，最大的困難往往不是粗顯的煩惱，而是微細、深層的執著相。這些相如同頑垢，一般的功夫難以去除，需要特定的「空慧」來對治。好比清潔衣物，不同材質的污漬需要不同的清潔劑；修行也是如此，每一種難遣之相，都有相應的「空」來除遣。慈氏菩薩的請問，正是為我們預先探明修行路上的障礙與解藥，令我們「知己知彼」，在止觀用功時更有方向。

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🔹 原典：「善男子！有十種相，空能除遣。何等為十？」
🔸 釋詞：
- **善男子**：佛陀對菩薩的稱呼，讚歎其具足善根、堪受大法。
- **有十種相**：「有」是存在、具有；「十種相」是十種行相，此處指修行過程中難以除遣的十種執取相。
- **空能除遣**：「空」是空性智慧，即如實觀照諸法無自性的般若正觀；「能除遣」是能夠遣除、消融。合謂這十種相，唯有「空」的智慧能夠究竟遣除。
- **何等為十**：「何等」是什麼；「為十」是這十種。合謂「是哪十種呢？」

🔸 銷文：
佛陀說：「善男子！有十種相，唯有『空』的智慧能夠遣除。是哪十種呢？」此句為總標，預示以下將逐一列出十種難遣之相及其對應的空慧。

【詳解】
此句是佛陀回應慈氏菩薩「有幾種相難可除遣？誰能除遣？」的總答。佛陀提出「十種相」作為難遣之相的總數，並指出「空能除遣」——這裡的「空」不是虛無或斷滅，而是「空性智慧」，即如實照見一切法緣起無自性的般若正觀。《大智度論》云：「空即是畢竟空，能破諸煩惱。」空慧之所以能遣相，是因為一切相皆依執著而安立；若如實照見其本性皆空，執著無從生起，相自然消融。此處的「空」並非一種相，而是能破相的智慧。以下十種，每一種相都有其對應的空，顯示佛陀施設的善巧。

【義理通解】
這好比用「水」來洗滌各種污漬——十種相如同十種頑垢，空慧如同清水，能普遍清潔。慈氏菩薩的問題是實際修行中必然遇到的：要遣除妄相，需要有正確的工具。佛陀指出「空」正是這個工具，但它不是一種死板的概念，而是活潑的觀慧，能隨病施藥。現代人心中有種種執著——對身體、對財物、對名聲、對見解；這些執著的本質都是「取相」，「空」的智慧能令我們看破這些相皆是虛妄，從而得到解脫。

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🔹 原典：「一者、了知法義故，有種種文字相；此由一切法空，能正除遣。」
🔸 釋詞：
- **一者**：標明十種相中的第一項，表次序。
- **了知法義故**：「了知」是通達明瞭；「法義」是能詮的教法與所詮的義理；「故」是緣故、由於。合謂「由於菩薩了知法義的緣故」。
- **有種種文字相**：「有」是生起、存在；「種種」是各式各樣；「文字相」是對語言文字（名、句、文）所產生的執取相。合謂因此便生起對種種文字概念的執著相。
- **此由一切法空，能正除遣**：「此」指上述文字相；「由」是憑藉；「一切法空」是一切法皆無自性的空理；「能正除遣」是能夠正確地遣除。合謂這種文字相，依於「一切法空」的智慧，便能正確遣除。

🔸 銷文：
第一種難以除遣的相是「文字相」：菩薩由於通達法義的緣故，心中對種種語言文字的概念產生執取。這種執取，可以依於「一切法空」的智慧來正確遣除——因為一切文字概念皆是假名施設，本無實體。

【詳解】
「文字相」是修行者首先會遇到的障礙。當菩薩學習經論、通達法義時，容易對文字概念產生執著，以為文字本身有實體、有自性。這種執著稱為「名言戲論」，是遍計所執的表現。對治的方法是「一切法空」：如實觀察一切文字、名相皆是因緣和合的假施設，沒有獨立不變的自體。例如「無常」這個詞，只是指向無常之理的符號，並非無常本身；若能如是觀察，便能從文字相中解脫。

【義理通解】
現代人學佛，常被名相所縛：執著「空」這個字、執著「真如」這個概念，甚至為了名相的定義爭論不休。佛陀在此指出：文字相要用「一切法空」來遣除——連文字本身也是空的。好比用手指指月亮，若執著手指（文字），便看不到月亮（真理）；必須放下手指，才能見到月亮。但「放下」不是否定手指，而是不執著它，善用它來指向真理。

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🔹 原典：「二者、了知安立真如義故，有生、滅、住、異性相續隨轉相；此由相空及無先後空，能正除遣。」
🔸 釋詞：
- **二者**：標明十種相中的第二項，表次序。
- **了知安立真如義故**：「了知」是通達；「安立真如」是七真如中的第四種，即「我所說諸苦聖諦」，指依名言施設而安立的緣起因果（如四諦中的苦諦）之真理；「義」是義理；「故」是由於。合謂「由於通達安立真如之義的緣故」。
- **有生、滅、住、異性相續隨轉相**：「生」是生起；「滅」是壞滅；「住」是暫住；「異性」是變化差異；「相續」是連續不斷；「隨轉」是隨之而轉。合謂便會生起對諸法生、住、異、滅四相以及相續隨轉的執取相。
- **此由相空及無先後空，能正除遣**：「此」指上述四相隨轉之執；「由」是憑藉；「相空」是觀諸法生滅之相不可得的空慧；「無先後空」是觀諸法無有先後次序、前後際不可得的空慧；「能正除遣」是能夠正確遣除。

🔸 銷文：
第二種難以除遣的相是「生滅住異性相續隨轉相」：菩薩由於通達「安立真如」（苦諦）之義，如實了知諸法有生、住、異、滅的變化，以及這些變化相續不斷地隨轉，因此對生滅相續的實有產生執取。這種執取，可以依於「相空」——觀察生滅之相本不可得，以及「無先後空」——觀察諸法前後際不可得，來正確遣除。

【詳解】
「安立真如」指四聖諦中的「苦諦」，它安立了有情流轉生死的因果事相，顯示諸行無常、念念生滅。菩薩通達此義後，對「生、滅、住、異性」四相，以及「相續隨轉」的相狀易生執著，以為這些變遷是實在的。然而，這些生滅之相本身也是緣起無自性，其「相」不可得；同時，生滅的前後次序也是相對施設，沒有絕對的先後自性。以「相空」觀生滅相本空，以「無先後空」觀前後際不可得，便能破除對時間流變的實有感。

【義理通解】
我們常感到時間在流逝、事物在變化，因而產生無常的感慨或恐懼。但佛法更深入地指出：生滅的「相」本身即是空——沒有真實的「生」從何處來，也沒有真實的「滅」往何處去；前後相續只是如幻的緣起。好比電影的連續畫面，看似有劇情的前後演變，其實只是一格格靜止畫面的快速轉換，本無真實的前後與生滅。以「相空」與「無先後空」的智慧觀察，便能從對無常變遷的執著中解脫，安住於不生不滅的寂靜。

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🔹 原典：「三者、了知能取義故，有顧戀身相及我慢相；此由內空及無所得空，能正除遣。」
🔸 釋詞：
- **了知**：如實明瞭、通達所知之境，此處指菩薩在修止觀時，對於「能取義」的如實知見。
- **能取義**：指能取的主體，即內六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）及心心所法，能執取外境之義。
- **顧戀身相**：對自身產生貪愛執著、繫念不捨的相狀，即「身見」的表現。
- **我慢相**：因執有實我而高舉凌人、恃己輕他的慢心相狀。
- **內空**：觀內六處、根身無有實自性，畢竟空寂。
- **無所得空**：觀一切法皆無實體可得，能所雙亡，無有少法可執取。
- **正除遣**：正確地、如理地遣除、滅除彼妄計之相。

🔸 銷文：
菩薩由於如實了知「能取」之義——也就是內根、心、意、識及諸心法——便能照見這些能取之法本是因緣假合，無有真實自體。然而眾生因無明故，於此能取法中，生起「顧戀身相」的貪著，以及「我慢相」的高舉。這兩種妄相，修止觀的菩薩應當以「內空」來正對治：觀內六處、五蘊身中無有我及我所，故身相不立；再以「無所得空」來正對治：觀能取之「我」亦不可得，我慢無所依憑，自然銷落。如是二空雙運，便能將此二種妄相徹底遣除。

【詳解】
此句出自《解深密經·分別瑜伽品》中，世尊回答慈氏菩薩關於「十種相難可除遣，空能除遣」的第三種。前面已說文字相由一切法空遣除，生滅等相由相空及無先後空遣除；此處明「能取義」所引生的身相與我慢相，須以內空及無所得空來對治。

為何是內空？「能取義」的核心是內六處與心心所，其中尤以「身見」最為根本。眾生念念執取五蘊身心為「我」，因此產生顧戀身相；由執我故，復生「我慢」——自恃、傲慢、輕視他人。內空正是觀內法無我、無我所，直接擊破身見的根據地。無所得空則是更深入地觀能取之心亦了不可得，能觀之智與所觀之境皆空，於是「我」的慢心失去著力點。如《大般若經》云：「內空者，內法無我無我所。」又云：「無所得空者，一切法不可得故。」兩者合用，如以金剛杵碎彼我執高山，令其灰飛煙滅。

【義理通解】
這段經文在教導修行者一個重要觀念：一切修行障礙的根源，在於「執取」。當我們緣「能取」這一方面觀察時，最容易生起的執著就是「身體」與「自我尊嚴」。現代人常說「愛面子」、「放不下身體的舒適」，其實就是我慢相與顧戀身相的變異表現。

修行止觀時，若發現自己時時刻刻在意身體的狀態——冷熱、痛癢、美醜，或者不自覺地與人比較高低、認為自己很了不起——這正是此處所說的「顧戀身相及我慢相」。對治的方法不是壓抑，而是「內空」與「無所得空」的觀照：向內觀察這身體五蘊，從頭到腳、從皮到骨，沒有一處是常住不變的「我」；再觀察那個「覺得我很厲害」的心，也只是剎那生滅的念頭，根本沒有實體可得。如此一看，身體與慢心的幻相自然瓦解。

好比一個人照鏡子，發現鏡中的臉有污點，他不會去擦鏡子，而是直接擦自己的臉；同樣地，我們不必費力去壓制我慢，只需如實看清「我」本不可得，慢心便無從生起。這就是「無所得空」的妙用。

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🔹 原典：「四者、了知所取義故，有顧戀財相；此由外空，能正除遣。」
🔸 釋詞：
- **所取義**：指所執取的對象，即外六處——色、聲、香、味、觸、法，為六根所攀緣的境界。
- **顧戀財相**：對外在財物、資生產生貪愛執著、繫念不捨的相狀。
- **外空**：觀外在的六塵境界，皆是因緣所生，虛假不實，無有真實自體可得。
- **正除遣**：正確地、如理地將此妄計之相消除遣離。

🔸 銷文：
菩薩由於如實了知「所取」之義，也就是外在的色聲香味觸法等六塵境界，便能明白這些外境皆是唯識所變、虛幻不實。然而凡夫眾生不了此義，於外境上妄起貪著，特別對錢財物資产生堅固的執戀，形成「顧戀財相」。修止觀的菩薩當以「外空」來正對治：觀察一切外境，無論是黃金珠寶、田宅不動產，皆是因緣和合、剎那生滅，其中無有常住不變的實體可得；若能如是觀照，對外在財物的貪戀執著自然鬆脫，此相便能正確地遣除。

【詳解】
此句為十種相中的第四種。前面第三種是對治「能取」的執著（內根身心），此處是對治「所取」的執著（外境六塵）。「所取義」既然指外在的六處——色聲香味觸法，則其中最令人繫縛者，莫過於財物。眾生將外在的錢財、物品視為真實可擁有的「財產」，因而產生「顧戀」——心心念念守護、追求、不捨。

《瑜伽師地論》中說，菩薩修空觀時，以「外空」觀外在諸法皆空，了知「外事」唯是虛妄分別所變現，如夢如幻。經云：「色如聚沫，受如浮泡，想如陽焰，行如芭蕉，識如幻事。」外在的財物，本質上只是地水火風四大種的假合，並無一個真實的「財」的自性；所謂的價值、所有權，皆是社會共許的假名施設。若以智慧觀察，便知「金銀財寶」與「瓦礫石塊」在勝義諦上平等無二。故《金剛經》云：「一切有為法，如夢幻泡影。」此之謂也。

【義理通解】
現代社會中，許多人終其一生為財富奔波，將金錢視為安全感的來源，甚至以財富的多寡來定義自我價值。這種深層的「顧戀財相」，正是修行道上的大障礙——它使心向外奔馳，無法安住於止觀。

然而，經文並非教我們厭棄財物或消極逃避，而是以「外空」的智慧如實觀察：財物本身是緣起的，既非常住，也非獨立存在。它可以用來養活色身、利益眾生，但若執之為「我所有」，便成繫縛。好比一個演員在舞台上使用道具，他清楚知道這些道具不是真實的家，演完戲便放下；修行人對待財物也應如是——使用它，但不佔有它；擁有它，卻不執著它。

「外空」的觀照，並非否認現象界的存在，而是看透其無自性的本質。當我們深深體會到「外境如夢」，內心對財物的貪戀自然鬆綁，不再被它牽著鼻子走。這便是「由外空，能正除遣」的實際意義。

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🔹 原典：「五者、了知受用義、男女承事資具相應故，有內安樂相、外淨妙相；此由內外空及本性空，能正除遣。」
🔸 釋詞：
- **受用義**：指眾生為受用生活所需而攝取資具，包含衣食、住處、男女等境界。
- **男女承事資具相應故**：「承事」指侍奉、供養；「資具」指生活所需的物質設備；「相應」指與之關聯、相應而生。全句指依於男女相互承事及種種資生器具的因緣。
- **內安樂相**：由感官滿足而生的內在樂受，自覺愉悅安樂之相。
- **外淨妙相**：外在境界顯現為清淨可愛、美妙悅意的相狀，如俊美的容貌、華麗的環境等。
- **內外空**：內六處與外六處皆無自性，能受、所受都不可得，合觀內外一切法空。
- **本性空**：觀諸法自性本空，非由修作方空，是一切法本來就無實體可得。
- **正除遣**：正確地遣除彼妄計之相。

🔸 銷文：
由於菩薩如實了知「受用」之義，便能明白眾生之所以有種種受用，皆是因緣和合而生——男女相互承事、資具具足，才產生種種境界。於此受用過程中，眾生內心自然生起「內安樂相」，覺得快樂滿足；對外在境界則生起「外淨妙相」，覺得清淨可愛、美妙悅目。這兩種妄相，修止觀的菩薩當以「內外空」來正對治：觀能受用的內根與所受用的外塵，皆是虛妄，內外俱空，故內安樂相無所依止；再以「本性空」來正對治：觀這些樂受與淨相，其自性本來是空，非造作後才空，故外淨妙相當體無從成立。如是二空雙照，便能將受用所引生的二種妄相徹底遣除。

【詳解】
此句是十種相中的第五種。前面第四種對治的是「所取義」中對外在財物的執著；此處進一步深入「受用」的層面——不只是擁有資具，更在於「享受」時所產生的內在樂受與外在淨妙相。眾生於根塵觸對時，若順適己意，便生樂受，計此為「內安樂」；同時於所觸境上，妄見有清淨妙好的自性，計此為「外淨妙」。

這兩種相之所以需要「內外空」來對治，是因為樂受與淨相都是依內外和合而生：內有六根，外有六塵，根塵觸對才生起受用。若觀內根如幻，外塵如化，則能受所受皆不可得，樂受與淨相自然無從安立。《中論》云：「內外處合生，當知即為空。」正是此意。而「本性空」則更直接地指出：這些安樂相與淨妙相，並非實有之法待空而空，而是其自性本來就是空——如夢中享受美食，醒時才知本無所有；實際上，連「夢中享受」的自性也是畢竟空的，不必等醒來才空。經云：「一切諸法，本性空故。」此之謂也。

【義理通解】
現代生活中，人們追求感官享受——美食、音樂、旅遊、親密關係，這些「小確幸」帶來的愉悅感受，就是經文所說的「內安樂相、外淨妙相」。這些享受本身並非罪惡，但若執之為實，便會產生強烈的貪愛與依賴，使心不得自在。

「內外空」的修行，是讓我們在享受的當下，同時觀察能享受的「我」與被享受的「境」都是緣起無實的。譬如品嚐一杯好茶，茶香、甘味確實美妙，但仔細觀察，這美味是由茶葉、水溫、器具、心境等眾多條件和合而成，其中並沒有一個固定不變的「美味」實體。茶會涼，味會散，心會變——這便是「本性空」的體證。若能如此觀照，就能享受卻不執著，擁有卻不繫縛。

好比看一場精彩的電影，我們可以全然投入劇情，感受喜怒哀樂，但同時清楚知道這只是光影的幻現，不是真實的人生。同樣地，菩薩在紅塵中受用種種境界，卻能以空慧隨時照了，不為樂受所迷，不為淨相所惑，這就是「遊戲人間」的真義。

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🔹 原典：「六者、了知建立義故，有無量相；此由大空，能正除遣。」
🔸 釋詞：
- **了知**：如實明瞭、通達所知之境，此處指菩薩在修止觀時，對於「建立義」的如實知見。
- **建立義**：指器世界的安立，即一切物質世界、國土方所的施設建立。如前經文所說，從一村田、一大地、一贍部洲、一四大洲，乃至小千、中千、大千世界，乃至無量無數的器世界，皆屬建立義的範疇。
- **無量相**：因了知器世間廣大無邊，心隨之緣取「無量無數世界」的廣大形相，產生對「無量」的執取之相。
- **大空**：觀十方世界廣大無量，而此「廣大無量」之相亦無實體，畢竟空寂。
- **正除遣**：正確地、如理地將此「無量相」消除遣離。

🔸 銷文：
菩薩由於如實了知「建立」之義，便能明瞭器世界——從一村一田、一洲一界，乃至小千、中千、大千世界，以至於十方無量無數的器世界——皆是眾生共業所感、因緣和合而安立。然而，當心緣這些廣大無邊的世界時，便會生起「無量相」的執取，以為實有無量無邊的國土空間。修止觀的菩薩當以「大空」來正對治：觀察十方世界雖然廣大，卻也是唯心所現、虛假不實，其「無量」之相並無實體可得。如是觀照，便能將此「無量相」正確地遣除。

【詳解】
此句是十種相中的第六種，對治的是「建立義」所引生的「無量相」。「建立義」在唯識學中特指器世間（物質世界）的安立。眾生由於無明，將外在世界視為客觀實有，並以意識去衡量、計度其大小、數量、方位——從村落、城市、國家，擴展到星球、銀河、宇宙，乃至佛經中所說的十方無量世界。當心緣如是廣大境界時，便會產生「無量相」的執著，認為真的有無量無邊的世界存在。

「大空」正是對治此相的利器。大空的意思是：十方世界雖有種種安立差別，但其自性本空，無有實體可得。如《大品般若經》所說：「大空者，東方東方相空，乃至十方十方相空。」也就是說，不僅「世界」本身是空，連「東方」、「南方」、「十方」這些方位概念也是空。因為方位的安立，必須依於某個中心點，而中心點又是相對的、沒有絕對的自性。如是推求，便知「無量相」只是心意識的計度分別，並非實有。

《中論》云：「若使無有有，何處當有無？有無尚無故，云何當有無量？」既然「有量」尚且不可得，更何況「無量」？「無量」是相對於「有量」而安立的假名，實際上是心量廣大所現的幻相。因此，以大空正觀，便能照破此相。

【義理通解】
現代天文學告訴我們，宇宙中有數千億個星系，每個星系又有數千億顆恆星，可謂真正的「無量」。面對如此浩瀚的宇宙，人往往感到渺小與敬畏，甚至產生迷執——或迷於科學知識，或迷於神秘體驗，將「無量」當作實有的客觀存在。

然而，佛法所說的「大空」，並非否認宇宙的廣大，而是指出這個「無量之相」仍是我們心識所變現的影像。無論是天文望遠鏡觀測到的銀河，還是佛經中描述的華藏世界，都不離當下一念心。正如科學家發現，我們所觀測到的宇宙，其實依賴於觀測者的參考系；而唯識學更徹底地指出，一切器世界皆是阿賴耶識所變現的「本質相分」，並非離心別有。

修行人緣念「無量」的境界時，應隨時以「大空」智慧觀照：此無量相，唯心所現，如夢如幻，無實自性。這樣一來，無論眼前出現多麼廣大的定境或影像，都不會被其迷惑，也不會執取「我證得了無量無邊的境界」——因為連「無量」本身也是空的。如此，才能從廣大境界的束縛中解脫出來，真正安住於如如不動的真心。

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🔹 原典：「七者、了知無色故，有內寂靜解脫相；此由有為空，能正除遣。」
🔸 釋詞：
- **了知**：如實明瞭、通達所知之境，此處指菩薩在修止觀時，對於「無色」之義的如實知見。
- **無色**：指超越色界之上的無色界四空定——空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處——此等定境中，已無色法質礙，唯有心識的微細活動。
- **內寂靜解脫相**：「內寂靜」指內心離欲、寂然不動的境界；「解脫相」指於此定境中，自覺已從色法束縛中獲得解脫的妄執之相。全句指在無色界定中，內心呈現出寂靜安隱、似已解脫的相狀。
- **有為空**：觀一切有為法——包括色、受、想、行、識五蘊，乃至無色界的定境——皆是因緣造作、生滅變異，無有真實自體，其本性空。
- **正除遣**：正確地、如理地將此「內寂靜解脫相」消除遣離。

🔸 銷文：
菩薩由於如實了知「無色」之義，便能進入四空定的寂靜境界。然而，於此定境中，修行者容易生起「內寂靜解脫相」的執著——自覺內心已得寂靜安隱，已從色身的束縛中解脫出來。修止觀的菩薩當以「有為空」來正對治：觀察即使是無色界的寂靜定境，仍是有為造作之法，由因緣所生，剎那變異，並非真實的解脫。如是有為空觀，能將此「內寂靜解脫相」正確地遣除，不令執著於定境的清淨寂滅。

【詳解】
此句是十種相中的第七種，對治的是「了知無色故」所引生的「內寂靜解脫相」。在佛法修行中，禪定境界有深淺高低之別：欲界凡夫著於五欲，色界眾生離欲而仍有色身，無色界眾生則連色身都已超越，唯有心識安住於極度微細的定境中。於此無色界定中，心識極度寂靜，看似已從一切煩惱、色法中得到解脫，因此修行者很容易誤以為自己已經證得涅槃。

然而，世尊在此明確指出：即使是無色界最深的「非想非非想處定」，仍屬於「有為法」的範疇。有為法的定義是「因緣造作、有生有滅」，無色界定境雖極微細，但仍不離心意識的造作，仍有生住異滅的流轉。若執此定境為真實解脫，便是「內寂靜解脫相」的妄執，其實是「相似解脫」而非「真實解脫」。

《楞嚴經》云：「縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。」即使是內守幽閒的寂靜境界，也不過是法塵的影像，並非真如本性。又如《中論》所說：「涅槃與世間，無有少分別。」真實的解脫並非離開有為法之外別有，而是當下照見有為法本性空寂——不生不滅、不垢不淨。因此，以「有為空」正觀，便能照破定境的幻相，不墮於「以定為解脫」的歧途。

【義理通解】
現代人修習冥想或靜坐時，往往會經驗到內心非常寂靜、安詳的狀態，甚至感覺自己超脫了身體的束縛，進入了「高層次意識」。這種經驗可能非常美好，但若執著於此，便成了「內寂靜解脫相」——誤以為這就是開悟或解脫。

經文提醒我們，這種寂靜境界仍是「有為法」，是由專注、放鬆、不雜妄念等條件和合而成的。既然是條件和合而成，就會因條件的改變而消失，並非永恆不變的實相。好比一池清水，風不起時平靜如鏡，但風一起便波瀾起伏；內心的寂靜，也是如此。

真正的解脫，不是追求一個「永遠安靜」的狀態，而是在一切動靜之中，如實照見諸法本性空寂。無論是熱鬧的街頭，還是寂靜的禪堂，無論是妄念紛飛，還是止水澄波，都能當下體認其空性——「百花叢裡過，片葉不沾身」。這才是「有為空」的深義：不捨棄有為法，而於有為法上照見其本空，不執取寂靜相，亦不厭離動亂相。如此，才能從對定境的貪著中解脫，真正邁向無為的涅槃。

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🔹 原典：「八者、了知相真如義故，有補特伽羅無我相、法無我相，若唯識相及勝義相；此由畢竟空、無性空、無性自性空及勝義空，能正除遣。」
🔸 釋詞：
- **了知**：如實明瞭、通達所知之境，此處指菩薩在修止觀時，對於「相真如」之義的如實知見。
- **相真如**：七種真如之一，即「一切法、補特伽羅無我性及法無我性」——一切法中沒有人我與法我的實體，此空性真理即名相真如。
- **補特伽羅無我相**：對「人無我」的道理產生的概念性執相，即執著「有一個『無我』的相狀」。
- **法無我相**：對「法無我」的道理產生的概念性執相，即執著「諸法皆空」為一種實有的相狀。
- **若唯識相**：「若」表並列，即「以及」；指對「萬法唯識」之理產生的執相，執著「唯有識」為實有。
- **勝義相**：對「勝義諦」產生的執相，執著有一個超越的、實有的勝義之境。
- **畢竟空**：觀諸法究竟不可得，窮極邊際亦無實體。
- **無性空**：觀一切法皆無自性，此「無自性」本身亦空。
- **無性自性空**：觀「無性之自性」亦不可得，連空性本身也不執取。
- **勝義空**：觀勝義諦亦空，不執有超越的實體。
- **正除遣**：正確地、如理地將此等執相消除遣離。

🔸 銷文：
菩薩由於如實了知「相真如」之義——即一切法、補特伽羅無我性及法無我性——在通達此真理的過程中，心中會生起四種微細的執相：一是執著「補特伽羅無我」為一種實有的相狀；二是執著「法無我」為一種實有的相狀；三是執著「唯識」之理，以為萬法唯識故識是實有；四是執著「勝義」之境，以為另有一個超越的實體。這四種相，修止觀的菩薩當以四種空來正對治：以「畢竟空」對治補特伽羅無我相，窮究人我畢竟不可得；以「無性空」對治法無我相，了知法無自性，此無性亦空；以「無性自性空」對治唯識相，連「識」之自性亦不可得；以「勝義空」對治勝義相，勝義諦亦不離空。如是四空合用，便能將此四種微細執相正確地遣除。

【詳解】
此句是十種相中的第八種，也是最微細、最難除遣的一種——修行者已非執著粗顯的我和法，而是對「無我」、「唯識」、「勝義」等佛法真理本身產生執著。這種「法執」的變形，正是修道過程中最大的陷阱。

「相真如」的內容是二無我性。當修行者如實了知「補特伽羅無我」與「法無我」時，心意識自然會將此「無我」的概念影相化，變成一個所緣的「相」——這就如同坐船渡河，到了彼岸卻還背著船走路。此時，必須以「畢竟空」來破：無我之相亦不可得，無人可無，無我可無，畢竟清淨。同理，「法無我」若成實有，便與「法有我」無異，故以「無性空」破之——諸法無性，而此「無性」亦復是空。

「唯識相」的執著是唯識學者容易墮入的陷阱。經論說「萬法唯識」，行者便執著「識」為實有，殊不知「識」亦是依他起性，如幻如化。故以「無性自性空」破之，連「識」的無性自性亦不可得。《攝大乘論》云：「由名事互為客，當知自性說為假。」識之名與識之事皆無實體。

「勝義相」則是最後一道防線。行者通達一切法空後，若執著有一個「勝義諦」實存，便是「空花結果」。勝義諦並非離言說相外別有一物，而是諸法空性的當體。故以「勝義空」破之，如《心經》所說：「無智亦無得。」連「得阿耨多羅三藐三菩提」亦不可得。天台家謂之「離四句，絕百非」，禪宗謂之「佛來佛斬，魔來魔斬」，正是不可執著任何一法以為究竟。

【義理通解】
修行到了一定程度，最容易犯的毛病就是「執著佛法」。有些人聽聞「無我」，便終日思維「無我」的道理，執著一個「無我的觀念」；有些人修唯識觀，便認為「一切唯心造」是真實不虛的教條，執著「識」為實有；有些人參究真如，便以為有一個「清淨法身」可以證得，執著「勝義」為實有。這些都是「法執」的變現，比「人我執」更細微難斷。

經文提出的對治方法是「四空」：畢竟空、無性空、無性自性空、勝義空。這四個空是層層遞進的——先破「人我」，再破「法我」，再破「唯識」，最後連「勝義」也放下。好比用掃帚掃地，掃完之後，連掃帚也要放下；又好比用藥治病，病癒之後，藥也不需再服。

現代人學習佛法，常被「空」、「真如」、「勝義」這些名相所縛，形成知識上的傲慢或信仰上的固執。其實，一切的佛法言教都是指月之指，目的是讓我們見到月亮，而不是讓我們執著手指。若能以「空空」之慧，連「空」亦不執，才能真正的「無有失壞於空性相」，遠離增上慢。

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🔹 原典：「九者、由了知清淨真如義故，有無為相、無變異相；此由無為空、無變異空，能正除遣。」
🔸 釋詞：
- **了知**：如實明瞭、通達所知之境，此處指菩薩在修止觀時，對於「清淨真如」之義的如實知見。
- **清淨真如**：七種真如之一，即「我所說諸滅聖諦」——涅槃滅諦之理體，遠離一切雜染，究竟清淨。
- **無為相**：對「無為法」產生的執取之相，執著涅槃、真如等無為法為一種實有的、可緣慮的相狀。
- **無變異相**：對真如「恆常不變」之性產生的執取之相，執著有一個常恆不變的實體境界。
- **無為空**：觀無為法亦無實體可得。無為並非離開有為之外別有一物，其自性本空。
- **無變異空**：觀「不變異」之性亦不可得。真如雖不變異，但此不變異性亦空，不可執為實有。
- **正除遣**：正確地、如理地將此二種妄相消除遣離。

🔸 銷文：
菩薩由於如實了知「清淨真如」之義——也就是滅諦涅槃之理——在通達此真理時，心中會生起兩種微細的執相：一是執著「無為」為實有，以為涅槃是離開生滅之外的一個寂滅實體，因而有「無為相」生起；二是執著真如為恆常不變的法體，因而有「無變異相」生起。這兩種相，修止觀的菩薩當以二種空來正對治：以「無為空」觀無為法亦無自性，涅槃並非實有自體的境界，其體本空；以「無變異空」觀真如的「不變異性」亦不可得，真如並非一個凝固不變的實體。如是二空合用，便能將此二種對涅槃真如的微細執相正確地遣除。

【詳解】
此句是十種相中的第九種，也是最容易讓修行者墮入的陷阱之一——對「涅槃」、「真如」的執著。前面第八種已經破除了對「相真如」之理的概念性執著，此處第九種更深入一層，針對「清淨真如」（滅諦涅槃）本身所產生的執相。

「清淨真如」指的是滅聖諦，即涅槃之理。當修行者真實體驗到涅槃的寂滅清淨時，心意識很容易將此境界執為實有——以為有一個「無為」的實體境界，超越一切生滅變化，安住其中便是究竟。這就是「無為相」。同時，也會執著此涅槃境界為恆常不變，以為有一個「不變異」的實體法，這就是「無變異相」。

然而，《中論》云：「涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別。」涅槃並非離開生死之外的實有之境，而是生死當體的空性。若執有實涅槃，便是「生死涅槃二見」，仍屬法執。

因此世尊教以「無為空」——無為法並非離開有為法的另一實體，而是有為法空性的異名。既然有為法空，無為法亦復無自性。《金剛經》云：「法尚應捨，何況非法。」無為之法尚不可執，更何況執著無為之相？又以「無變異空」——真如雖說不變異，但此「不變異」是針對凡夫的「變異」執著而方便安立。若執有實不變異法，即是法執。如《大乘起信論》所說，真如「離言說相，離名字相，離心緣相」，終究不可作為所緣之境而執取之。

【義理通解】
修行人常有一個深層的渴望：找到一個「永恆不變」的境界，以為那就是涅槃、真如、佛性。這種渴望本身，就是「無為相」與「無變異相」的溫床。有些人靜坐時感到一片寂滅空靈，便執著「這就是涅槃」；有些人讀經時體會到超越時空的意境，便執著「這就是真如」。其實，這些都是心意識所變現的影像，仍屬有為法。

經文指出「無為空、無變異空」的對治，即是告訴我們：真正的涅槃，不是一個可以安住的境界；真正的真如，不是一個可以執取的實體。涅槃即諸法空性，空性無形無相，不可執不可取。好比說「虛空無邊」，你若想抓住虛空，只會抓個空；你若想安住在虛空中，卻無處可安。真如亦復如是——它遍一切處，卻無一處可執。

現代人追求心靈平靜，常把「平靜」視為一個目標，於是拼命追求，結果越追求越不平靜。這正是「無為相」的陷阱。若能明白「平靜亦是空」，當下放下對平靜的追求，反而與真如相應。這便是「無為空、無變異空」的深義——連涅槃的夢也要醒，連不變的執也要捨。

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🔹 原典：「十者、即於彼相對治空性，作意思惟故，有空性相；此由空空，能正除遣。」
🔸 釋詞：
- **即於彼相**：「彼相」指前面所說的九種相——文字相、生滅相、顧戀身相、我慢相、顧戀財相、內安樂相、外淨妙相、無量相、內寂靜解脫相、補特伽羅無我相、法無我相、唯識相、勝義相、無為相、無變異相。總而言之，即是一切所應除遣的妄相。「即於」是「就在這」之義。
- **對治空性**：指為對治上述種種相而施設的空觀法門，如一切法空、相空、內空、外空……乃至無為空、無變異空等。
- **作意思惟故**：由於修行者依這些空性法門作意觀察、思惟修習的緣故。
- **有空性相**：便會產生一個「空性」的相狀——把「空」也當作一個實有的境界或概念來執取，這就是「空性相」。
- **空空**：觀「空性」本身亦空，連「空」的相狀也不執著，是為空空。
- **正除遣**：正確地遣除這最後的「空性相」。

🔸 銷文：
菩薩在修行過程中，為了對治前面所說的種種妄相，便以種種空觀法門——如一切法空、相空、內空、外空、無為空等——來作意思惟。然而，正因為這樣不斷地思惟「空」，心中又會生起一個「空性」的相狀，執著於「空」為實有，變成另一種繫縛。這時，必須以「空空」來正對治：觀察那個所謂的「空性」，其自性亦復是空，無有實體可得。如是空空正觀，便能將這最後的「空性相」也正確地遣除。

【詳解】
此句是十種相中的第十種，也是最究竟、最微細的執著——「空性相」。前面九種相都是對「有」的執著，而第十種則是對「空」的執著。修行者用了種種空觀來對治妄相，這是正確的；但如果在這過程中，把「空」當作一個實有的境界來執取，認為「我證得了空」、「空是實有的」，便墮入了「空見」的陷阱。《中論》云：「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」正是此意——佛說空法是為了破除眾生的種種執見，如果反而執著「空」為實有，那就無藥可救了。

「空空」的意義，在於空去「空」本身的執著。這就如同用火燒掉垃圾之後，還要將點火的工具也放下；又如用藥治病，病癒之後，藥亦應捨。《大智度論》云：「空破一切法，空空破空。」第一層「空」是破「有」的智慧，第二層「空」是破「空執」的智慧。唯有空空，才能達到真正的無所得、無所執。

唯識學中，遍計所執性固是空，依他起性如幻亦空，圓成實性——真如空性——亦不可執為實有自性。圓成實性只是「二空所顯」，並非離開了依他起之外另有一個實體叫做圓成實。因此，《辯中邊論》云：「此圓成實性，亦復無自性。」連真如空性本身都是無自性的，這便是「空空」的深義。

【義理通解】
現代修行者最常犯的毛病，就是「執著空」。有些人聽聞「一切皆空」，便終日宣說「空」，把「空」變成一種概念、一種信仰，甚至認為「既然空，就不用修行、不用持戒」，這是嚴重的「惡取空」。有些人靜坐時體會到「空」的感覺，便執著於這種經驗，希望重複體驗，這也落入了「空性相」。

經文教導我們以「空空」對治，就是要在體悟空性的同時，不執著於「空」的體驗、不執著於「空」的概念、不執著於「我已證空」的傲慢。好比一個人乘坐竹筏渡河，到達彼岸後，不應背著竹筏繼續行走，而應放下竹筏。空性的智慧也是如此——它是度過生死河的竹筏，渡過之後便應捨棄，不應時時背著「空」的招牌。

如果我們能時時以「空空」觀照，便能體會《金剛經》所說「無住生心」的境界：雖然廣修萬行，卻不執著於任何一行；雖然體證空性，卻不執著於空。如此，才能真正「無有失壞於空性相，離增上慢」。

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🔹 原典：「世尊！除遣如是十種相時，除遣何等？從何等相而得解脫？」
🔸 釋詞：
- **除遣**：消除、遣離，指以空觀智慧破除心中的執取之相。
- **如是十種相**：即前文所列的十種相——文字相、生滅相、顧戀身相、我慢相、顧戀財相、內安樂相、外淨妙相、無量相、內寂靜解脫相、二無我相、唯識相、勝義相、無為相、無變異相，以及最後的空性相（此處的「十種」統攝前面所述各種應遣之相）。
- **除遣何等**：問「當除遣的是什麼？」也就是問這些施設的空觀所直接消滅的對象為何。
- **從何等相而得解脫**：問「從那一種相中獲得解脫？」亦即問解脫的所離、所超脫的繫縛究竟是什麼。

🔸 銷文：
慈氏菩薩聽聞世尊開示十種相及其對治空觀之後，進一步追問：「世尊！當我們正確地除遣這十種相的時候，究竟是在除遣什麼東西？又是從什麼樣的相狀之中獲得解脫呢？」這是對修行操作上最核心的疑義——行者必須明確知道所遣的對象與所脫的繫縛，才能在實修中不落虛妄、精準用功。

【詳解】
此問是《分別瑜伽品》中非常關鍵的轉折。前面已廣說十種相的障礙及其對治空觀，但慈氏菩薩在此提問，意在令修行者窮究「能除遣」與「所除遣」的究竟指歸。因為若只是概念上知道「有十種相、用十種空」，卻不知最終所要遣的總相是什麼、從何處解脫，則修行可能變成逐相而遣、永無了期。

從唯識修道的立場來看，十種相其實都是「三摩地所行影像相」的分別展開。凡是心識所緣的影像，無論是粗顯的文字、身相、財物，或是微細的無我相、空性相，全都是三摩地中所現的「所行影像」。因此，最終所要遣除的總相，正是「三摩地所行影像相」——也就是一切心識所變現、所攀緣的相分。而解脫的對象，則是「雜染縛相」，即令心繫縛於生死流轉的雜染執取之相。

《解深密經》後文即答：「除遣三摩地所行影像相；從雜染縛相而得解脫，彼亦除遣。」意思是：當你遣除定中所現的一切影像相時，其實就是從雜染繫縛的相狀中解脫；而「解脫」本身也是相對的概念，連這個「得解脫」的相也須一併遣除。這正是本句提問的伏筆——慈氏菩薩的問，實際上已經預示了空無所得的中道深義。

【義理通解】
修行者在止觀過程中，常會問自己：「我到底在除掉什麼？我又得到了什麼？」這正是慈氏菩薩的問題。很多人以為修行就是「除掉妄想、除掉煩惱、除掉種種不好的東西」，然後「得到清淨、得到解脫」。但經文的深意是：最終要遣除的，不是某一個特定的對象，而是「心所行影像相」——一切心意識所攀緣、所變現的相狀，包括「我在除妄想」的想法本身。

如同清理一面鏡子，鏡子上的灰塵是污垢，但用來擦拭的布如果本身是髒的，只會越擦越髒。十種空觀就像乾淨的布，但若執著這塊布（空性相），鏡子還是不能清淨。所以連「空」也要放下，連「除遣」本身也不執著，才是真正的除遣。

現代人常說「放下」，但往往變成「放下這個、執著那個」，或是「放下之後又執著『我放下了』」。這正是此處所要破的。真正的解脫，是連「解脫」的概念也不執著；連「我已經放下了」的念頭也放掉。如此，才能從一切雜染縛相中徹底自在。

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🔹 原典：「善男子！除遣三摩地所行影像相；從雜染縛相而得解脫，彼亦除遣。」
🔸 釋詞：
- **善男子**：世尊對慈氏菩薩的稱呼，亦泛指當機眾。
- **除遣**：以般若正觀消除、遣離心中的執取相。
- **三摩地所行影像相**：「三摩地」即定；「所行」是所緣、所遊履的境界；「影像相」指心識在定中所現起的相分。定中所緣的一切影像，無論是佛像、空相、光明等，皆屬此。
- **雜染縛相**：「雜染」指煩惱、業、生三雜染；「縛」是繫縛；「相」是相狀。即能令眾生流轉生死的繫縛之相，也就是遍計所執的雜染境相。
- **彼亦除遣**：「彼」指「從雜染縛相而得解脫」這個解脫相。連「我已解脫」的相也要遣除。

🔸 銷文：
世尊回答慈氏菩薩：當你以空觀除遣前面所說的十種相時，實際上最終所遣除的，正是「三摩地所行影像相」——也就是定中乃至一切心識所緣的影像。因為這些影像皆是唯識所現，並無實體。當這些影像相被遣除時，你便從雜染繫縛的相狀中獲得解脫。然而，就連「從雜染縛相而得解脫」的這一分「解脫相」，也同樣要予以遣除——不可執著有一個「解脫」可得，不可滯留於「我已解脫」的念想之中。

【詳解】
此句是世尊對前來問題的關鍵總結。「三摩地所行影像相」是唯識學的重要名相：在止觀修行中，心識所緣的一切對象，不論是觀佛像、觀呼吸、觀空性，其實都不是外在的實境，而是自心所變現的影像，稱為「影像相」。凡夫執此影像為實有，便成雜染縛相；修行者若執定中所見為真實證量，也是同一種繫縛。

因此，真正的「除遣」不是把某個東西消滅，而是如實了知它本來是影像、本無自性，當下放下執取。一旦放下對影像的執取，就從雜染縛相中解脫。但若反過頭來執著「我已經解脫了」，這個「解脫相」又成為新的繫縛。所以連「解脫」也要放下，正是《金剛經》所說：「實無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」佛得無上正覺時，無一法可得，才是真得。

唯識學中，依他起性如幻如化，遍計所執性本無實有，圓成實性即是二空所顯。因此，定中影像相是依他起，執之為實是遍計執，而通達影像無性即是圓成實。圓成實也不可執，執之便成法執。此句正是指示這一層道理。

【義理通解】
很多修行人努力打坐、觀想，見到一些境界便以為自己修行有成；或感受到輕安、空靈，便執著「我證到了」。這些其實都是「三摩地所行影像相」。經文告訴我們，真正要遣除的不是境界本身，而是對境界的執取。就像看電影時，知道銀幕上的影像虛幻不實，便不會被劇情綁架；散場時也不會留戀。定中影像也是如此，它是唯心所現的幻影，不必排斥，但也不應執取。

更深一層，連「我從煩惱中解脫了」的想法也要放下。因為煩惱本空，解脫亦是假名。好比一個人做噩夢，夢中恐懼是真實的感受，醒來後知道是夢，恐懼自然消失；但若醒來後還不停告訴自己「我解脫了、我醒來了」，那還是帶著夢的痕跡。真正的醒，是連「醒」的概念也不執著，當下清淨。

現代生活中，我們常說「放下壓力」，但有時越是想放下，壓力越大。因為「放下」變成一個新的目標、新的執著。若能如實觀照：壓力只是心念的影像，本無實體，不必特別放下，它自然消融。這就是「彼亦除遣」的妙用——不執於有，也不執於空；不滯於縛，也不滯於脫。

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🔹 原典：「善男子！當知就勝說，如是空治如是相，非不一一治一切相。譬如無明，非不能生乃至老死諸雜染法。就勝但說能生於行，由是諸行親近緣故。此中道理，當知亦爾。」
🔸 釋詞：
- **就勝說**：「就」是依於、從；「勝」是殊勝、主要、增上。意即從最殊勝、最直接的主要功能來說，並非否定其他作用。
- **如是空治如是相**：如此這般的空觀，對治如此這般的妄相。指前面所說十種空分別對治十種相的施設。
- **非不一一治一切相**：「非不」是雙重否定，意即「並非不能」。整句是說：並非每一種空不能普遍對治一切相，而是為了攝化方便，作差別施設。
- **無明**：十二因緣之首，即不了知諸法實相的愚癡暗昧之心。
- **乃至老死諸雜染法**：從無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生乃至老死，十二緣起的流轉門，皆是雜染之法。
- **親近緣故**：「親近緣」是直接而密切的助緣，相對於「疏遠緣」。無明是「行」的直接親因緣，故特別說無明能生行。
- **此中道理，當知亦爾**：「爾」是如此、這樣。說這當中的道理，也應當如此理解——空治諸相亦然。

🔸 銷文：
世尊開示說：「善男子！你應當知道，前面所說的種種空觀對治種種妄相，是就最殊勝、最直接的主要功能而說的。這並非表示每一種空不能普遍對治一切相。打個譬喻來說：無明並非不能輾轉出生乃至老死等一切雜染法，但就最殊勝、最親近的緣起關係來說，經論特別說無明能生『行』，因為無明是『行』的親近緣。此中『空治相』的道理，也應當如此理解——說某一空正治某一相，是就其主要功能而言，實際上每一種空皆能遍治一切相。」

【詳解】
此句是世尊對前說「十種空治十種相」的重要補充說明，旨在防止行者執著於「此空只治此相」的僵硬理解。在教學施設上，佛常依「就勝」而說，即以最顯著、最直接的功能作差別建立；但實際理地，空性是一味無二的。

以十二緣起為喻：無明不僅能生「行」，還能輾轉生識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等一切雜染法。但經論在敘述流轉門時，常說「無明緣行」，這是因為無明與「行」之間是最直接的親因緣，故就勝而說。若因此執著「無明只生行」，便是不解如來方便。

同理，種種空觀——一切法空、相空、內空、外空、畢竟空、空空等——其體皆是「空」，只是依所對治的相不同而安立差別名稱。若執「此空只治此相」，便是對空性的割裂理解。實際上，一空一切空，任何一種空觀，若如實修習，皆能破除一切執相。如《大智度論》云：「一門即是一切門。」又《中論》云：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」空性是普遍的、無分別的，種種空名只是化導眾生的方便差別。

在唯識學中，此義亦可會通三性：遍計所執性的種種妄相雖有差別，但依他起性的如幻本質是同一的，圓成實性的空性理體也是同一的。因此，能治之空與所治之相雖有種種施設，其究竟理趣終歸一味。

【義理通解】
這段經文糾正了一種常見的修行誤區。有些人學習佛法，將種種空觀視為不同的「法門」，認為「這個空對治這個煩惱，那個空對治那個煩惱」，於是在修行時逐一更換法門，反而心不得安。世尊在這裡明確指出：這是「就勝說」的方便，並非空性本身有隔別。

例如用藥比喻：醫生對治不同病症會開不同藥方，但藥方的根本目的都是恢復健康；同樣地，種種空觀是為了破除種種執著，而空性的本質都是為了令我們照見諸法實相。若能通達這個道理，便不會局限於「非此空不能治彼相」的框架中，而能在任何一空中，圓滿成就一切對治。

現代生活中，我們常因「此法不治我病」而修學多種法門，反而心生疲厭；或者因「我用這個方法有效」而執著於某一法門，產生法執。經文的開示令我們明白：方法可以多元，原理卻是同一；在善用方便的同時，不忘回歸空性的實相。如此，既能尊重不同法門的殊勝功能，也能打破對法門的僵化執著，真正獲得自在。

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🔹 原典：「爾時，慈氏菩薩復白佛言：『世尊！此中何等空是總空性相？若諸菩薩了知是已，無有失壞於空性相，離增上慢？』」
🔸 釋詞：
- **爾時**：那個時候，指世尊說完「空治諸相」的開示之後。
- **復白佛言**：再次恭敬地對佛陀陳說。
- **此中**：在以上所說的種種空觀之中。
- **何等空**：哪一種空。
- **總空性相**：「總」是總攝、總綱；「空性相」是空性的體相。即總攝一切空義的根本空性相貌。
- **了知是已**：如實通達這個總空性相之後。
- **無有失壞於空性相**：「失壞」是退失、毀壞、錯解。即不會對空性之相產生錯誤理解或退墮。
- **離增上慢**：「增上慢」是未證言證、未得謂得的驕慢心。即遠離這種以未得為得的傲慢。

🔸 銷文：
在那個時候，慈氏菩薩再次恭敬地向佛陀請問：「世尊！在您以上所說的種種空觀——一切法空、相空、內空、外空、畢竟空、空空等——之中，哪一種空是總攝一切空義的根本空性相？如果諸菩薩能如實了知這個總空性相，便能對於空性之相沒有錯解、沒有退失，並且遠離『我已經證得空性』的增上慢心？」

【詳解】
此問是慈氏菩薩在聽聞十種空對治十種相之後，進一步追究「空」的總綱。前面所說的空是「別相空」——各別對治各別的執相；但菩薩修行時，若只知別相空而不知總相空，便容易在眾多空觀中迷失，甚至將某一種空的體驗執為究竟，生起增上慢。

「總空性相」的追問，正是為了令修行者從「多」歸於「一」，從「方便」歸於「真實」。如《大般若經》所說：「一切法空，是為總空。」又《中論》云：「眾因緣生法，我說即是空。」空性並非多種，而是唯一——諸法實相。種種空的名稱，只是依所空的對象不同而安立；其體皆是「無自性、無所得」。

「增上慢」在此特別值得注意。修行者稍有定境、稍見空相，往往便自以為已證聖果，這是「以少為足」的增上慢。若能了知總空性相，便知空性無相無得，無有少法可證可取，自然不會生起「我已證空」的慢心。如《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。」連「見空」之相亦不可執。

【義理通解】
慈氏菩薩這個問題，反映了修行者內心深處的疑慮：空觀有這麼多種，到底哪一個才是根本？我修到什麼程度才算真正通達空性？會不會走錯路？

世尊後文將以「三性三無性」的教理來回答總空性相——即於依他起、圓成實中，遍計所執畢竟遠離、都無所得。這其實是告訴我們：總空性相不在某一種特定的空觀法門中，而在於如實了知一切法的本質——遍計所執本空，依他起如幻，圓成實即是二空所顯。

現代修行者常有一個誤區：追求「空」的體驗，把「空」當作一個目標、一個境界去追求。於是稍有體會便自認為開悟，甚至對未證空性者起輕慢心，這正是「增上慢」。若能了知總空性相——空性無相、無所得——便不會把任何體驗執為實有。

好比一個人學習數學，學了加減乘除、代數、幾何等種種方法，但最終要掌握的是數學的根本原理。掌握原理之後，無論遇到什麼題目都能運用自如，不會因為某一種方法不適用而困惑。同樣地，了知總空性相之後，無論面對什麼境界，都能以空性智慧如實觀照，不會迷失於種種方便法門中。

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🔹 原典：「爾時，世尊嘆慈氏菩薩曰：『善哉，善哉！善男子！汝今乃能請問如來如是深義，令諸菩薩於空性相無有失壞。何以故？善男子！若諸菩薩於空性相有失壞者，便為失壞一切大乘。是故汝應諦聽，諦聽！當為汝說總空性相。』」
🔸 釋詞：
- **嘆**：讚嘆、稱揚，表示對當機者所問之法的肯定與歡喜。
- **善哉，善哉**：梵語「薩度，薩度」，意即「太好了！太好了！」重複二次，表示極度的讚許。
- **深義**：甚深微妙、非淺智所能測度的義理，此處指「總空性相」的提問。
- **令諸菩薩於空性相無有失壞**：使未來一切菩薩對於空性的體相，不會產生錯誤的理解、不會退失正見。
- **何以故**：為什麼呢？徵問之詞，引出原因。
- **失壞**：錯誤理解而退失、毀壞。
- **一切大乘**：總括大乘教法、理、行、果的整個修行體系。
- **諦聽，諦聽**：「諦」是真實不虛之義；重複二次，是佛陀囑咐弟子以真實、專注、恭敬之心來聆聽，不可散亂、不可輕慢。
- **總空性相**：總攝一切空義的根本空性體相，即下文所說「於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染、清淨遍計所執相，畢竟遠離性，及於此中都無所得」。

🔸 銷文：
在那個時候，世尊讚嘆慈氏菩薩說：「太好了！太好了！善男子！你今天竟然能向如來請問如此甚深之義，這能使未來一切菩薩對於空性的體相不會產生錯誤理解、不會退失正見。為什麼呢？善男子！如果諸菩薩對於空性之相有錯誤理解或退失的話，便等於破壞了整個大乘佛法。因此，你應當真實地聽、專注地聽！我現在就要為你宣說總攝一切空義的根本空性體相。」

【詳解】
這段經文是佛陀在宣說「總空性相」之前的重要囑咐。慈氏菩薩所問的「何等空是總空性相」，觸及了大乘佛法的核心命脈，因此世尊以「善哉，善哉」雙重讚嘆來印可。

佛陀接著說明為何此問如此重要：「若諸菩薩於空性相有失壞者，便為失壞一切大乘。」這句話點出了空性在大乘佛法中的根本地位。大乘的發心是菩提心，大乘的修行是六波羅蜜，大乘的果證是佛果菩提——這一切無一不是建立於空性正見之上。若不能正確了知空性，菩提心便會落於「我相、人相、眾生相、壽者相」；六波羅蜜便會成為有漏的福報；佛果便會被執為外在的實有境界。如此一來，整個大乘便名存實亡。

龍樹菩薩在《中論》中說：「若人見有無，見自性他性，如是則不見，佛法真實義。」又說：「若了一切法，皆同於空性，是名為佛法。」可見，空性正見是大乘佛法的命根所在。如《大智度論》云：「般若波羅蜜，是諸佛母。」般若即空性智慧，能生一切諸佛。

「諦聽，諦聽」的重複，顯示此法的究竟重要性。佛陀說法四十九年，唯有在最關鍵的法要上才會以重複的囑咐來警策聽眾。《法華經》中佛將說《方便品》前亦言「諦聽，諦聽，善思念之」。《楞嚴經》中阿難請法，佛亦囑「諦聽諦聽」。此處亦然——即將開示的「總空性相」，是整個止觀修行的核心樞紐，不可輕忽。

【義理通解】
這段經文讓我們看到：佛法中「問」的價值。慈氏菩薩的提問，不是為了滿足求知欲，而是代眾生請問修行關鍵，使未來眾生能「於空性相無有失壞」。因此佛陀大加讚嘆。在現代，我們研讀經典時也應有這種心態——不是為了學問而學問，而是為了明瞭修行要義、令自他皆得法益。

「失壞空性」在現代修行中相當常見。有人聽聞「空」便執斷滅空，認為一切皆無，因果亦無，於是不修善、不持戒，這是「惡取空」；有人執著「空」為實有境界，追求空定的體驗，稍有體會便自以為開悟，這是「增上慢」；有人將「空」概念化、知識化，只在文字上打轉，無法在實際觀照中運用，這是「相似空」。這些都是「於空性相有失壞」，其後果是「失壞一切大乘」。

佛陀囑咐「諦聽，諦聽」，提醒我們以真誠、專注的心來領受法義。現代人接收資訊的習慣是快速瀏覽、淺層理解，但佛法深義需要寂靜專注的聽聞與思惟。若能如是聽聞，便能漸次通達總空性相，於空性正見無有失壞。

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🔹 原典：「善男子！若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染、清淨遍計所執相，畢竟遠離性，及於此中都無所得，如是名為於大乘中總空性相。」
🔸 釋詞：
- **依他起相**：「依他起」即依他起性，謂一切有為法皆依眾多因緣（他）和合而生起，如幻如化，無有實體。此處指依他起性的法相。
- **圓成實相**：「圓成實」即圓成實性，謂依他起法背後的空性理體，圓滿成就、真實不虛，即諸法實相、真如。
- **一切品類**：所有種類、所有範疇，無所遺漏。
- **雜染、清淨遍計所執相**：「遍計所執」即於依他起法上，周遍計度、妄執有實我實法。若執染法為實，是雜染的遍計所執；若執淨法為實，是清淨的遍計所執。此處是說，無論是對雜染法或清淨法的遍計執著相。
- **畢竟遠離性**：「畢竟」是究竟、徹底；「遠離」是超離、捨離；「性」是體性、性質。意即徹底遠離一切遍計所執相的體性。
- **都無所得**：「都」是完全、全部；「無所得」是無有實體可得。即於此遠離之中，連「遠離」亦不可執，究竟無有一法可證可得。
- **總空性相**：總攝一切空義的根本空性體相。

🔸 銷文：
世尊開示說：「善男子！在依他起相與圓成實相之中，所有一切種類的、無論是雜染的還是清淨的遍計所執相，徹底遠離的體性——也就是說，於依他起法上，不執有實我實法；於圓成實法上，亦不執有實體真如——並且，於此遠離之中，連『遠離』本身亦無所得，無有任何實法可執可取。如是通達，便名為大乘中的總空性相。」

【詳解】
此句是世尊回答慈氏菩薩「何等空是總空性相」的關鍵經文，也是唯識學中「三性三無性」教理的精髓所在。

「依他起相」是緣起法的當體，即第八阿賴耶識所變現的根身、器界、種子等一切有為法，如幻如化、虛妄不實。「圓成實相」是依他起法上的空性理體，即二空所顯的真如。這兩者是「有」與「空」的關係——依他起是緣起的如幻有，圓成實是緣起的本性空。

而「遍計所執相」則是眾生於依他起法上，妄執有實我實法、實有自性。這種執著分兩類：一是「雜染遍計」，執生死染法為實有；二是「清淨遍計」，執涅槃淨法為實有。這兩者都是需要遠離的妄執。

「畢竟遠離性」就是總空性相的核心——於依他起法上，遠離對「有」的執著；於圓成實法上，遠離對「空」的執著。遠離之後，「都無所得」——連「遠離」的證得也放下，無智亦無得。這正是《心經》所說：「以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。」

此處「依他起」與「圓成實」並列，顯示空性不是離開緣起法之外另有的東西，而是緣起法當體的空性。正如《辯中邊論》云：「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。」又《中論》云：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」

【義理通解】
這段經文是唯識學「三性」思想的總綱，也是修行的總原則。修行者面對一切現象，不外乎三性：依他起（緣起現象）、遍計執（執著實有）、圓成實（空性實相）。凡夫活在遍計執中，把一切當真；修行者開始觀察緣起，了知如幻；聖者圓證空性，安住實相。

「總空性相」告訴我們：真正的空性，不是否定緣起，而是遠離一切執著。不執著雜染法為實有，也不執著清淨法為實有；不執著有，也不執著空。如此遠離之後，「都無所得」——這個無所得，正是最深的得。

現代人修行，常有兩種偏差：一是執著「有」，把煩惱、境界、功德當真，於是患得患失；二是執著「空」，把空性當作一個境界去追求，稍有體會便自滿。經文以「總空性相」一語破的：真正的空性，超越有無二邊。煩惱現前時，觀其依他起性，如幻不實，不隨之流轉；寧靜現前時，觀其亦復如是，不執為聖證。如此一切放下，無所得，無所住，才是大乘總空性相的真義。

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🔹 原典：「慈氏菩薩復白佛言：『世尊！此奢摩他、毘缽舍那，能攝幾種勝三摩地？』」
🔸 釋詞：
- **慈氏菩薩**：即彌勒菩薩，梵語Maitreya，意譯為「慈」，是釋迦牟尼佛座下當來下生的補處菩薩，亦是唯識學傳承的重要祖師。
- **復白佛言**：再次恭敬地向佛陀稟白、請問。
- **世尊**：佛陀十號之一，具足出世間最尊貴之德，為世出世間所共尊。
- **此奢摩他、毘缽舍那**：「奢摩他」是止，令心安住一境、不散亂；「毘缽舍那」是觀，以慧觀察諸法實相。此二者合稱止觀，是佛法一切定慧修行的總綱。
- **能攝幾種**：能總攝、涵蓋多少種類。「攝」有攝持、包含之義。
- **勝三摩地**：「勝」是殊勝、超勝；「三摩地」是梵語samādhi，意譯為正定、等持，即心專注一境、平等持心的狀態。「勝三摩地」指超越凡夫有漏定之上的殊勝正定，如聲聞、菩薩、如來所證的種種深妙定境。

🔸 銷文：
慈氏菩薩再次恭敬地向世尊請問：「世尊！前面所說的奢摩他（止）與毘缽舍那（觀），能總攝多少種類的殊勝三摩地（正定）呢？」此問旨在確認止觀法門在一切禪定中的總攝地位——是否所有聖者所證的殊勝定境，皆不離止觀的範圍，抑或另有別法。

【詳解】
此問是慈氏菩薩在聽聞世尊開示「總空性相」之後，將話題轉向止觀與一切定境的關係。「勝三摩地」是聖者所證的無漏正定，與凡夫外道所修的有漏禪定不同。佛法中講述的禪定種類繁多：聲聞乘有九次第定（四禪、四無色定、滅盡定），菩薩乘有首楞嚴三昧、獅子奮迅三昧等，如來果地更有金剛喻定、虛空三昧等無量深定。

然而，這些定境雖名稱各異、淺深不同，其能證之「止」與所觀之「慧」皆不離奢摩他、毘缽舍那的範圍。依《瑜伽師地論》的判攝，一切三摩地不出止觀二門：以止令心寂靜，以觀令心明照；止觀雙運，方能成就一切聖道。因此，慈氏菩薩此問，實是令眾生確立對止觀法門的根本信解——只要善修止觀，便能總攝一切殊勝定境，無需捨此別求。

此問也呼應前文「四種所緣境事」的教理。有分別影像、無分別影像、事邊際、所作成辦，此四種所緣境事，正是止觀所緣的總綱。一切勝三摩地的所緣，皆不離此四種。故世尊後文答言：「如我所說無量聲聞、菩薩、如來，有無量種勝三摩地，當知一切皆此所攝。」正是印可此理。

【義理通解】
修行者常問：「佛法有八萬四千法門，我到底該修哪一個？禪定有那麼多種，我是不是每一個都要學？」慈氏菩薩此問，正是替我們解答這個疑惑：一切勝三摩地，皆不出止觀的範圍。也就是說，只要掌握了奢摩他與毘缽舍那的修行要領，便等於掌握了一切定境的鑰匙。

以現代比喻來說，世間有各種交通工具——汽車、火車、飛機、輪船，名稱功能各異，但它們的運作原理皆不離「引擎」與「方向盤」的配合。引擎提供動力（止的寂靜力），方向盤控制方向（觀的慧分別）；沒有引擎，車不能動；沒有方向盤，車會亂走。止觀的配合，正是如此。

又如學習語言，有人問：「世界上有那麼多種語言，每一種都要學嗎？」答案是：不必。只要掌握語言的文法結構與發音原理，便能觸類旁通。止觀是一切三摩地的「文法結構」，掌握了它，便能總攝一切勝定，不被種種名相所惑。

因此，修行者不必貪求多種法門，只需在一法上老實修習止觀，便能通達一切定境。這正是慈氏菩薩此問給我們的啟示。

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🔹 原典：「佛告慈氏菩薩曰：『善男子！如我所說無量聲聞、菩薩、如來，有無量種勝三摩地，當知一切皆此所攝。』」
🔸 釋詞：
- **佛告慈氏菩薩曰**：佛陀對慈氏菩薩開示。
- **善男子**：對當機眾的敬稱，此處特指慈氏菩薩。
- **如我所說**：如同我（佛）平時所宣說的。
- **無量聲聞、菩薩、如來**：三乘聖者——聲聞乘的聖者（阿羅漢等）、菩薩乘的聖者（從初地至等覺），以及如來（佛果）。總括一切聖者。
- **有無量種勝三摩地**：這三乘聖者各自證得無量無數種類的殊勝三摩地，如聲聞的滅盡定、菩薩的楞嚴三昧、如來的金剛喻定等。
- **當知一切皆此所攝**：「此」指奢摩他、毘缽舍那。應當知道，所有這些勝三摩地，全部都被止觀所攝。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩說：「善男子！如同我以往所說的，無量無數的聲聞聖者、菩薩聖者以及如來，他們各自所成就的無量無數種類的殊勝三摩地，你應當知道，這一切殊勝定境，全部都被奢摩他（止）與毘缽舍那（觀）所攝持、所涵蓋。」

【詳解】
這句經文是世尊對慈氏菩薩前一問「能攝幾種勝三摩地」的直接回答。佛陀的回答非常圓滿：不是說止觀能攝「幾種」，而是說「一切」勝三摩地皆為止觀所攝。這是因為任何三摩地，就其體性而言，必然是「止」與「觀」的某種結合——心一境性是止，於境明照是觀。三乘聖者的無量定境，無論多麼深妙，都離不開這兩個基本面向。

聲聞乘的四禪八定、滅盡定，是以止為主、觀為輔；菩薩乘的種種三昧，如首楞嚴三昧、法華三昧，皆是止觀雙運的展現；如來果地的寂滅定，亦是究竟的止觀圓滿。因此，止觀是一切定的「共法」，也是「總綱」。

《瑜伽師地論》說：「當知此中，奢摩他、毘缽舍那，總攝一切無漏有漏諸三摩地。」又《解深密經》下文亦言：「此奢摩他、毘缽舍那，能攝一切世間出世間善法。」可見止觀的總攝性是佛法的通義，並非僅限於某一宗派或某一法門。

【義理通解】
這個回答為修行者建立了一個非常重要的信心：你不需要到處尋找各種高深的三摩地，只要老實修好止觀，一切定境自然在其中。就像一棵大樹，無論有多少枝葉花果，都從根幹生出；止觀就是一切定境的根幹。

現代人學佛，常被各種「定」的名相所吸引——有人追求「開天眼」，有人嚮往「出神通」，有人羨慕「入定幾個月」。但佛陀告訴我們：這些都是枝末，止觀才是根本。若能將心訓練得寂靜而明照，無論身心顯現什麼境界，都不離止觀的軌則；反之，若捨止觀而求神通，便如捨樹根而求樹葉，終不可得。

因此，修行者應安心於止觀的修習。在日常生活與靜坐中，時時以「止」來調伏散亂，以「觀」來照破迷惑。如此，一切勝三摩地不求自得。

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🔹 原典：「世尊！此奢摩他、毘缽舍那以何為因？」
🔸 釋詞：
- **世尊**：佛陀十號之一，為世出世間最尊勝者。
- **此奢摩他、毘缽舍那**：指前面所說的止與觀，即佛法修行中定慧二法的總綱。
- **以何為因**：「因」是能生、能成就的條件與根源。即「以什麼作為它的原因（根本條件）？」

🔸 銷文：
慈氏菩薩接著請問：「世尊！這奢摩他（止）與毘缽舍那（觀），是以什麼為因，才能生起、成就的呢？」這是在探究止觀修行的根本條件——修行者必須具備什麼基礎，才能令止觀如實生起並圓滿成就。

【詳解】
此問在探討止觀的「因」。佛法中講因果，任何法的生起都有其因緣條件。止觀並非無因而生，也不是僅靠祈願就能成就。修行者若不知止觀之因，便可能盲修瞎練，事倍功半。

世尊後文將回答：「清淨尸羅，清淨聞思所成正見，以為其因。」這正是佛法修行「戒定慧」三學的次第——以戒為根本，以正見為導首。清淨的戒律能令身心安穩，遠離惡緣的干擾，這是止觀能成就的「行持因」；清淨的聞思正見能令行者如實了知法義，不墮邪途，這是止觀能成就的「慧解因」。止觀不是憑空出現的，而是在持戒清淨與正見確立的基礎上，如實修習方能現前。

這也呼應了三學的因果關係：戒是定的因，定是慧的因，慧又反過來引導戒與定的圓滿。沒有清淨戒，心便散亂動盪，止無所依；沒有正見，觀便落於邪思，觀有所偏。因此，止觀之因，正是戒與正見。

【義理通解】
現代人學佛，常只想得到「定」的體驗，卻忽略了定前的準備工作——持戒與正見。有人不持戒而求定，如沙上建塔，終究倒塌；有人不學經教而修定，如盲人騎馬，危險萬分。佛陀在此提醒我們：止觀的因，是清淨的戒行與清淨的正見。

好比要種植一棵大樹，必須先有良好的土壤（戒）與正確的種子（正見）。土壤貧瘠，樹根無法伸展；種子不良，長出的樹也不會健壯。止觀的修行亦然——持戒令心安定，正見令觀照明確，二者具足，止觀自然成就。

因此，修行者不應好高騖遠，急於求定求慧，而應老老實實從持戒與正見做起。在日常生活中，謹守戒律、端正行為，同時聽聞正法、如理思惟，如此日積月累，止觀的因緣自然成熟，定慧功德不求自得。

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🔹 原典：「善男子！清淨尸羅，清淨聞思所成正見，以為其因。」
🔸 釋詞：
- **善男子**：世尊對慈氏菩薩的稱呼。
- **清淨尸羅**：「尸羅」是梵語śīla的音譯，意譯為「戒」，有清涼、安穩、防非止惡之義。「清淨尸羅」即持戒清淨，無有毀犯、垢染。
- **清淨聞思所成正見**：「聞」是聽聞正法，「思」是如理思惟，二者合稱聞思二慧。依聞思修行所成就的正確知見，名為「正見」。「清淨」修飾此正見，表示此見遠離邪執、與法相應。
- **以為其因**：以此作為奢摩他、毘缽舍那生起與成就的根本原因（因緣）。

🔸 銷文：
世尊回答說：「善男子！奢摩他與毘缽舍那，是以『清淨持戒』以及『由清淨聽聞與思惟佛法所成就的正確知見』作為其根本因緣。」意即：若欲止觀成就，必須首先具足二種條件——外在行為的戒行清淨，使身心安穩、無有惡緣障礙；內在知見的正確建立，使觀照如理、不落邪途。此二因具足，止觀方能生起、相續、圓滿。

【詳解】
此句是世尊對「止觀以何為因」的明確回答，指出兩個根本因：**戒**與**正見**。這正是三無漏學「戒、定、慧」的因果次第——戒清淨故心不悔，心不悔故得安樂，安樂故得正定，正定故能發慧觀。而慧觀又須以「正見」為先導，故聞思正見亦是止觀之因。

「清淨尸羅」是止觀的增上緣。戒律能防非止惡，令行者遠離惡緣、不造重業，身心因此安定。若戒行有虧，心常懷憂悔，如破器不能持水，定境難以成就。《遺教經》云：「戒是正順解脫之本，故名波羅提木叉。依因此戒，得生諸禪定及滅苦智慧。」正是此義。

「清淨聞思所成正見」是止觀的引導因。修行者須先由聞慧了知法義，再經思慧抉擇確認，才能建立正確的修行方向。有了正見，修止時才不會墮於無記或邪定；修觀時才能如實觀照諸法實相，不落斷常二見。如《雜阿含經》說：「先淨其戒，直其見，具三業，然後修四念處。」正見如眼目，戒行如雙足，目足相資，方能直趨正道。

【義理通解】
現代人修習止觀，常有二種偏差：一是忽略戒律，只求打坐的境界與體驗；二是忽略經教正見，憑自己的想像盲修瞎練。佛陀在此明示：止觀的因，是「清淨戒」與「正見」二者的配合。

清淨戒如大地的地基，房子蓋在地基上才穩固；正見如建築藍圖，依圖施工才不會蓋錯。有戒無見，如盲人走路，雖腳力強健卻不知方向；有見無戒，如空中樓閣，理論雖高卻無落腳之處。唯有戒見並重，止觀才能穩健成就。

日常生活中，我們可以這樣實踐：在行為上，時時遵守道德規範、持守所受戒律，令身口意三業清淨；在知見上，經常聽聞正法、閱讀經典、如理思惟，建立正確的佛法知見。如此日積月累，定慧的因緣自然成熟，奢摩他與毘缽舍那不求自得。

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🔹 原典：「世尊！此奢摩他、毘缽舍那以何為果？」
🔸 釋詞：
- **世尊**：佛陀十號之一，為世出世間最尊勝者。
- **此奢摩他、毘缽舍那**：指止與觀，即定慧二法的總綱。
- **以何為果**：「果」是果報、成就、最終的功德利益。即「以什麼作為它的果報（成就）？」

🔸 銷文：
慈氏菩薩接著請問：「世尊！這奢摩他（止）與毘缽舍那（觀），以什麼作為它的果報與最終成就呢？」這是繼「以何為因」之後，進一步探究止觀修行能獲得什麼功德利益——也就是圓滿修習止觀之後，會得到什麼樣的果德。

【詳解】
此問是順著前一問「以何為因」而來的。佛法講因果，有因必有果。前面已明止觀之因是「清淨尸羅」與「正見」，此處進而追問止觀之果。修行者若不知果，便可能「因地不真，果招迂曲」；若知果而修，便能「以果地覺，為因地心」，修行有所標的。

世尊後文將回答：「善清淨戒、清淨心、善清淨慧，以為其果。」這是以三學中的戒、定、慧來對應止觀之果。也就是說，止觀的圓滿，不僅令「戒」更加清淨（善清淨戒），也能令「心」達到究竟的清淨（清淨心，即圓滿的定），更能成就清淨的智慧（善清淨慧，即無漏般若）。

其次，世尊更進一步說：「一切聲聞及如來等，所有世間及出世間一切善法，當知皆是此奢摩他、毘缽舍那所得之果。」這表示止觀之果不但是三學的圓滿，更是一切世出世間善法的總根源。因為一切善法，皆依止觀的定慧力方能成就。如《遺教經》云：「依因此戒，得生諸禪定及滅苦智慧。」此處則更圓滿地說，依止觀能出生一切善法功德。

【義理通解】
修行者常問：「我修止觀，到底能得到什麼？」佛陀的答案在此雖然尚未完全展開，但已暗示了止觀之果是「戒定慧」的圓滿以及一切善法的成就。這不是世俗的名聞利養，而是究竟的解脫功德。

好比一個人學習醫術，最終的成果不是學會了多少理論，而是能治癒眾生的疾病。止觀的修行亦然——它的果報不是讓我們獲得神通或地位，而是令我們的身心達到究竟的清淨與智慧。持戒是止觀的準備，而止觀的圓滿則反過來令戒行更加清淨；止觀能成就深定，而深定又能引發無漏智慧；智慧成就之後，一切行為自然與法相應，所有世出世間的善法功德也隨之圓滿。

因此，修行者應將目標放長遠，不急求一時的感應或境界。只要老實修習止觀，持戒、正見為因，定慧為果，一切功德自然不求自得。

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🔹 原典：「善男子！善清淨戒、清淨心、善清淨慧，以為其果。復次，善男子！一切聲聞及如來等，所有世間及出世間一切善法，當知皆是此奢摩他、毘缽舍那所得之果。」
🔸 釋詞：
- **善男子**：世尊對慈氏菩薩的稱呼。
- **善清淨戒**：究竟清淨的戒行，不僅是表相上的持戒無犯，而是與無漏智慧相應的戒，即「道共戒」。
- **清淨心**：清淨的定心，即圓滿的奢摩他，心已究竟離於散亂、昏沉，安住於寂靜。
- **善清淨慧**：與無漏智慧相應的清淨慧，即圓滿的毘缽舍那，如實照見諸法實相。
- **以為其果**：以此三法作為止觀修行之果。
- **復次**：又、再說，表示進一步的補充。
- **一切聲聞及如來等**：總括三乘聖者，聲聞、緣覺、菩薩及如來。
- **世間及出世間一切善法**：世間善法（有漏善，如布施、持戒等感人天福報之法）及出世間善法（無漏善，如三十七道品等導向解脫之法）。
- **所得之果**：止觀所成就的果報功德。

🔸 銷文：
世尊說：「善男子！奢摩他與毘缽舍那的果報，就是究竟清淨的戒行、清淨的定心、以及清淨的智慧——以此三者為其果。再者，善男子！一切聲聞聖者乃至如來，所有世間有漏的善法以及出世間無漏的善法，你應當知道，這一切全都是奢摩他與毘缽舍那所成就的果報。」

【詳解】
此句是世尊對「止觀以何為果」的完整回答，分兩層來說：第一層是「別果」，以戒定慧三學來對應止觀之果；第二層是「總果」，以一切世出世間善法總攝為止觀之果。

第一層「善清淨戒、清淨心、善清淨慧」——此三法正是三無漏學的圓滿。止觀修習的果報，不但是定慧的成就，連戒行也一併清淨。在《瑜伽師地論》中，這稱為「增上戒學、增上心學、增上慧學」。其中「善清淨戒」不只是別解脫戒的持守，更是定共戒與道共戒的成就——因定慧的力量，自然不起毀犯之心；「清淨心」是止的圓滿；「善清淨慧」是觀的圓滿。

第二層「一切聲聞及如來等，所有世間及出世間一切善法，皆是止觀之果」——這是以大總攝的方式顯示止觀的果德無量。聲聞乘的果位、菩薩乘的修行、如來乘的佛果，一切善法功德，從最初的歸依、持戒、佈施，乃至最終的菩提涅槃，無一不是依止觀之力而成就。如《華嚴經》所說：「一切眾生生死中，皆有如來智慧德相。」而此德相的顯發，正是經由止觀修行。《遺教經》亦云：「制心一處，無事不辦。」止觀正是「制心一處」的修行。

【義理通解】
這句經文讓我們看到止觀修行的廣大果報。一般人常以為修止觀只是為了「靜心」或「開智慧」，但佛陀告訴我們：止觀的果報是全部佛法的成就——戒、定、慧圓滿，世出世間一切善法皆由此出生。

好比一棵大樹，根是止觀，樹幹是戒定慧三學，枝葉花果是一切善法功德。沒有根，就沒有樹；沒有止觀，一切佛法功德皆無從建立。

現代人修行常急於求果，卻不知果就在因中。修習止觀時，若能老實持戒、如理作意，那麼不僅定慧漸增，連日常的行為舉止也會自然清淨——這就是「善清淨戒」的呈現。而當戒定慧成就時，幫助眾生、廣行善法的能力也自然增強，世出世間的功德自然圓滿。

因此，不必向外求果。止觀修得如法，一切功德果報自然不求自得。

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🔹 原典：「世尊！此奢摩他、毘缽舍那能作何業？」
🔸 釋詞：
- **世尊**：佛陀十號之一，為世出世間最尊勝者。
- **此奢摩他、毘缽舍那**：指止與觀，即定慧二法。
- **能作何業**：「業」此處不作「業報」解，而作「作用、功能、事業」解，梵語kriya，即此止觀法門能產生什麼樣的功能作用、能成辦什麼樣的事業。

🔸 銷文：
慈氏菩薩接著請問：「世尊！這奢摩他（止）與毘缽舍那（觀），能產生什麼樣的作用、能成辦什麼樣的事業呢？」

【詳解】
此問是繼「以何為因」、「以何為果」之後，第三度追問止觀的「業用」。因果是就「能生」與「所生」的關係而言，業用則是就「功能」與「作用」而言。慈氏菩薩的提問次第井然：先問止觀之因（根本條件），再問止觀之果（成就果德），今問止觀之業（實際功能）。

世尊後文將回答：「此能解脫二縛為業，所謂相縛及麁重縛。」這指出止觀的核心功能——解脫兩種繫縛。一是「相縛」，即心被種種妄相（如美醜、好惡、有無等相對之相）所繫縛；二是「麁重縛」，即身心被煩惱種子的粗重力量所繫縛。止觀能令行者照見諸相非相，故能解相縛；能令行者斷除煩惱種子，故能解麁重縛。

在唯識學中，第八阿賴耶識中含藏一切煩惱麁重種子，此即「麁重縛」的根源；而第七末那識恆審思量執我，於一切相上生起分別執著，此即「相縛」的根源。止觀修行，正是轉識成智的關鍵——以奢摩他令心寂靜，不隨妄相轉；以毘缽舍那照見諸法無我、無自性，斷除煩惱種子。二縛既解，便得自在。

【義理通解】
現代人常問：「修止觀到底有什麼用？」慈氏菩薩此問，正是替我們提出這個疑問。佛陀後文的回答將明確指出：止觀的作用是「解脫二縛」——讓我們從內心的執著與煩惱中真正解脫出來。

這不是空泛的理論。在日常生活中，我們常被「相縛」所困：看到美麗的景象便貪著，聽到難聽的話便生氣，遇到順境便得意，碰到逆境便沮喪。這些都是被「相」所縛的表現。而「麁重縛」則是更深層的煩惱習氣——即使當下沒有貪瞋癡的現行，內心的煩惱種子仍潛藏著，隨時可能被引發。

止觀的修行，正是在這兩個層面上起作用：以「止」的力量，令心不隨外境轉，初步解開相縛；以「觀」的力量，照見諸法實相，從根本上斷除煩惱種子，解開麁重縛。好比一盞明燈，能照破黑暗（相縛），也能令暗室中的污垢無所遁形（麁重縛）。止觀正是這樣一盞智慧明燈。

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🔹 原典：「善男子！此能解脫二縛為業，所謂相縛及麁重縛。」
🔸 釋詞：
- **善男子**：世尊對慈氏菩薩的稱呼。
- **此**：指奢摩他、毘缽舍那，即止觀。
- **能解脫二縛為業**：「解脫」是解除、超脫；「縛」是繫縛、束縛；「業」是作用、功能。意即止觀的作用，在於令修行者從二種繫縛中解脫出來。
- **相縛**：被種種妄相（如美醜、好惡、有無、一異等分別相）所繫縛。由於第六意識於所緣境上起種種相的分別執著，心因此不得自在。
- **麁重縛**：「麁重」指煩惱種子的粗重勢力，潛藏於阿賴耶識中，能令身心昏重、不調柔，障礙止觀與聖道。麁重縛即被此煩惱種子所繫縛。

🔸 銷文：
世尊開示說：「善男子！這奢摩他與毘缽舍那，它們的作用就是令修行者從二種繫縛中解脫出來——第一種是『相縛』，即被一切分別妄相所繫縛；第二種是『麁重縛』，即被潛藏於心底的煩惱種子勢力所繫縛。」

【詳解】
此句是世尊回答「止觀能作何業」的經文，明確指出止觀的兩大功能：解「相縛」與解「麁重縛」。

「相縛」是第六意識的分別執著。眾生於六塵境界上，虛妄分別種種相——青黃赤白、長短方圓、美醜好惡、是非得失，並執此等相為實有，心隨之起貪瞋癡等煩惱，是為「相縛」。修毘缽舍那（觀），以慧觀察諸相皆是因緣假合、唯識所現，無有自性，便能照破此縛，如《金剛經》所說：「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。」

「麁重縛」則更深細，指阿賴耶識中無始以來所積集的煩惱、所知二障種子。這些種子有「麁重」的特性——令身心粗重、昏沉、不調柔，障礙定慧的生起。修奢摩他（止），能令心寂靜輕安，漸次降伏麁重；進一步配合毘缽舍那的智慧，則能正對治煩惱種子，令其永斷。如《瑜伽師地論》所說：「奢摩他為依止故，令心不散；毘缽舍那為依止故，令心清淨。」二縛既解，便是止觀功用圓滿。

【義理通解】
現代人內心常感到「被綁住」——被工作綁住、被人際綁住、被慾望綁住，其實根源正是這二縛。相縛是表層的：我們看到什麼、聽到什麼，立刻起好壞分別，心就被那個相綁住了。麁重縛是深層的：即使境界不現前，內心仍有一股莫名的煩躁、憂慮、渴求，那是煩惱種子的勢力在作用。

止觀的修行，正是從這二層下手。修「止」如把濁水靜置，讓泥沙沉澱，這能調伏麁重，令心輕安；修「觀」如以明燈照見水中微塵，看清真相，這能破除錯覺，不再被幻相所騙。就像解開繩結：相縛是打結的繩圈，觀慧是找到繩頭；麁重縛是繩子本身的韌性，止力是令繩子軟化。止觀雙運，繩結自然解開。

日常中，我們可以練習：當強烈的情緒或執著生起時，先以止令心沉澱，不被境界牽著走；再以觀思惟它的虛幻性——這個讓我生氣的人，是五蘊和合；這個讓我貪愛的東西，是無常變滅。如此止觀交替，二縛漸鬆。

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🔹 原典：「世尊！如佛所說五種系中，幾是奢摩他障？幾是毘缽舍那障？幾是俱障？」
🔸 釋詞：
- **世尊**：佛陀十號之一，為世出世間最尊勝者。
- **如佛所說**：如同佛陀您先前曾經開示過的。
- **五種系**：「系」是繫縛、結縛之義；「五種系」指五種繫縛眾生於生死、障礙修行的煩惱結縛。經論中對此有五種施設，此處依《解深密經》上下文，指「顧戀身財、於諸聖教不得隨欲、樂相雜住、於少喜足」等五種障礙（後文世尊即逐一說明）。
- **幾是奢摩他障**：「幾」是多少、哪些；「奢摩他」是止；「障」是障礙。意即哪些是障礙奢摩他（止）成就的？
- **幾是毘缽舍那障**：哪些是障礙毘缽舍那（觀）成就的？
- **幾是俱障**：哪些是同時障礙止觀二者的？

🔸 銷文：
慈氏菩薩接著請問：「世尊！如同您先前所說的五種繫縛之中，哪些是障礙奢摩他（止）的？哪些是障礙毘缽舍那（觀）的？哪些是同時障礙止觀二者的？」此問在於令修行者認清修行道上的障礙種類，以便對症下藥、精準對治。

【詳解】
此問是慈氏菩薩在確認止觀的「業用」——解脫二縛——之後，進一步追問「障礙」的差別。眾生修行止觀，必有障礙；若不知障礙的種類與屬性，便可能用錯了對治方法，徒勞無功。因此，世尊後文將五種系——顧戀身財、於諸聖教不得隨欲、樂相雜住、於少喜足等——各別判攝為奢摩他障、毘缽舍那障或俱障。

在修行理論中，「止」的障礙主要是令心散亂、掉舉、貪著外緣的因素；「觀」的障礙主要是令心昏沉、無知見、不解正理的因素。五種系中，有些偏於令心向外奔馳，故障止；有些偏於令心愚昧不明，故障觀；有些則兼有二者，故為俱障。這種分判，顯示佛陀說法的善巧——依眾生的實際障礙，施設對應的法藥。

【義理通解】
現代人修行，常有一個困擾：「為什麼我打坐總是坐不好？為什麼我研究經教總是不通？」這往往不是努力不夠，而是沒有認清自己的障礙屬於哪一類。有人心散亂、貪著世務，卻拼命研究經教，這對治不了散亂；有人昏沉、遲鈍，卻一味靜坐，只會越坐越沉。

經文的智慧在於「對症下藥」：先診斷自己的障礙是屬於障止（散亂、貪著外緣），還是障觀（昏沉、無知見），還是二者兼具，然後選擇相應的法門來對治。譬如中醫治病，必先辨證，再論施治。修行亦然。

因此，當我們在修行中遇到瓶頸時，不妨停下來，如實觀察自己的障礙形態：是心太散亂、攀緣不息？是心太昏沉、提不起正念？還是兩者都有？認清之後，便能選擇正確的對治法門，令止觀順利成就。

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🔹 原典：「善男子！顧戀身財，是奢摩他障；於諸聖教不得隨欲，是毘缽舍那障；樂相雜住，於少喜足，當知俱障。由第一故，不能造修；由第二故，所修加行不到究竟。」

🔸 釋詞：
- **善男子**：佛對當機眾的稱呼，表堪能信受奉行之正信男子。
- **顧戀**：「顧」為回視、繫念；「戀」為愛著不捨。合言即內心牢牢執取、貪愛留戀。
- **身財**：「身」指自身色身，「財」指資身財物。此二者為眾生最重之執，常為修行之大障。
- **奢摩他**：梵語 śamatha，意譯「止」，令心安住於所緣，遠離昏沉掉舉，得輕安寂靜。
- **障**：障礙、遮礙，能阻礙善法生起與增上。
- **聖教**：如來所說契理契機之正法教法，即三藏十二部經教。
- **不得隨欲**：不能隨順自己的意願而得通達、運用。「隨欲」即隨心自在、如實領解。
- **毘缽舍那**：梵語 vipaśyanā，意譯「觀」，以慧觀察諸法實相，抉擇簡擇。
- **樂相雜住**：「樂」者好樂；「相雜住」指與人混雜共住、攀緣嬉戲，不能遠離憒鬧。
- **於少喜足**：對於微少功德、淺薄體驗便生歡喜滿足之心，不再上求增上。
- **俱障**：同時障礙奢摩他與毘缽舍那，即通障止觀二者。
- **由第一故**：指上文「顧戀身財」這一種障礙。
- **造修**：造作修行，即正式起行、實際用功。
- **由第二故**：指上文「於諸聖教不得隨欲」這一種障礙。
- **加行**：梵語 prayoga，指趣證正行之預備方便，亦泛指勤奮修習的用功。
- **究竟**：至極圓滿、徹底窮源之處。

🔸 銷文：
佛先喚「善男子！」以提醒專注。接著分三類回答：
1. 若菩薩於自身壽命、色身及資財物品，內心深生顧念繫戀，心為貪欲所纏，不得放下——此是障礙「奢摩他」的過失。因為止的成就必須離欲、少事、少務，心若繫於身財，必令妄念紛飛，無法安住寂靜。
2. 若菩薩於如來聖教，於其文義不能隨順己意而如實解了、通達自在，猶豫疑惑，正見不立——此是障礙「毘缽舍那」的過失。因為觀的成就依於正法聞思抉擇，若於教法不得隨欲，慧觀便無所憑藉。
3. 若菩薩好樂與大眾混雜共住，憒鬧散亂；或於微少證德心生喜足，得少為足，不肯增進——此二種當知是同時障礙止觀的過失。因雜住壞寂靜，障止；少喜足壞勝進，障觀，故通障二者。

隨後佛再以因果釋成：
- 「由第一故，不能造修」：正因顧戀身財，心常馳騁於五欲塵勞，所以根本無法安坐攝心，正式造修止觀。連起步都不能，遑論成就。
- 「由第二故，所修加行不到究竟」：縱使能勉強修習加行，但由於對聖教義理不得隨欲，缺乏正見抉擇之力，因此所修止觀加行終究無法到達究竟圓滿之地。

【詳解】
此段經文在「五種系」的框架下，將修行禪定的障礙作了精準的分類。五種系是能繫縛眾生令不得解脫的煩惱相，經中特別揀別其中幾種對止觀的直接遮礙。佛說「奢摩他」與「毘缽舍那」各有偏重的障礙，也有共通覆障，這顯示修行必須對症下藥，不可一概而論。

首先，**「顧戀身財」障奢摩他**：奢摩他之體是心一境性，其方便須「心不散亂、遠離五欲」。身與財正是欲界眾生最堅固的執持。《瑜伽師地論》說，為修止故，應少欲知足，知量受用。若於身起愛護，於財起貪求，則心心念念隨順欲界散動，如同漏水之器不能盛水。故「顧戀身財」直接破壞止的因緣，故為奢摩他障。

其次，**「於諸聖教不得隨欲」障毘缽舍那**：毘缽舍那是慧的觀照，慧的所依是正法。若對如來聖教未能如實通達，於法義心生猶豫，則觀慧如同無眼之人行於暗途。經論中說「隨法行」與「隨信行」之差別，利根者能於法義得隨欲自在；鈍根者須依他言。此處所說的「不得隨欲」，是指雖聞法而不能消化，於教法不得決定，如此則於所觀境不能生起決擇智，觀行必然無力，故為毘缽舍那障。

第三，**「樂相雜住、於少喜足」通障止觀**：「樂相雜住」者，身心常在憒鬧中，與人來往，攀緣戲論，令心掉舉散亂，直接破壞止的寂靜；同時因無暇如理思惟，亦障害觀的明淨。「少喜足」者，得到一點世間定或相似的輕安，便自滿足，不再上求佛道、不樂勝進，此即「增上慢」之溫床。既障上求菩提之智，亦障深入禪定之靜，故通障止觀。這也對應菩薩行中「不捨眾生」與「不憒鬧」之間的善巧平衡。

最後的結示「由第一故，不能造修；由第二故，所修加行不到究竟」，是從作用上顯出障礙的嚴重性。「顧戀身財」是初重障，使人根本無法上道，連入門的「造修」都不能；「不得隨欲」是後重障，即使勉強修加行，因無正見導引，終究無法破執斷惑，到達嚴謹的「究竟」。此中第一是「無所入」，第二是「無所至」。兩者皆使止觀功德不能圓滿。修行人須先捨身財之執，再於聖教得決定之解，方能真正於止觀道中漸次升進。

【義理通解】
這段經文對現代修行者極具警惕意義。我們在實際修止（靜坐、專注）時，最容易干擾的往往是對身體舒適的執著、對物質生活的掛念。例如打坐時總覺得腰痠腿痛、擔憂身體病變、掛礙工作錢財，這些「顧戀身財」的心念一起，心就無法安定下來，正是奢摩他的直接障礙。要修止，首先要練習放下——放下身見，放下財物牽絆。當然不是叫你拋棄一切，而是心裡不要被它綁住。

而修觀（思惟法義、觀察無常無我）時，若對經教沒有深入的聞思基礎，對佛法名相義理不能「隨欲」運用，那麼觀什麼都觀不起來，只能停留在模糊的想像中。現代人常說「法不入心」，其實就是因為對聖教「不得隨欲」——沒有將法義真正消化成自己的見解，所以無法以法眼觀察諸法實相。因此，修觀前必須好好聞思，讓法義在心中鮮明、確定，能隨時提起來用。

「樂相雜住」在現代就是沉迷社交、手機網絡、無意義的聚會，一天到晚心向外攀緣，這當然令止觀都沒有著力點。「少喜足」則是現代修行者的通病——稍微有點感應、有點寧靜，就自以為開悟證果，不再精進。這樣會停滯在很淺的層次，甚至養成增上慢。

整體而言，佛陀在這裡指出一條修行路徑：先捨離對身財的執著，讓心能安住；再深入經藏，獲得正見，讓觀能決擇；同時避免雜住與淺得。若真能如此，止觀自然成辦。反之，若犯了「第一」的毛病，根本無法上道；犯了「第二」的毛病，即使努力修行，也到不了究竟。這好比要造一座大樓：第一是地基沒有，根本不能開工；第二是建材不合格，勉強蓋了也無法竣用。修行人當以此自警，逐一破除障礙，方能於止觀之道圓滿成就。

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🔹 原典：「世尊！於五蓋中，幾是奢摩他障？幾是毘缽舍那障？幾是俱障？」
🔸 釋詞：
- **五蓋**：蓋即覆蓋、障蔽之義，指五種能覆蓋自性清淨心、令善法不得生起的煩惱。即：貪慾蓋、瞋恚蓋、惛沉睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋。
- **奢摩他**：梵語 śamatha，意譯「止」，即令心寂靜安住於一境的修行。
- **毘缽舍那**：梵語 vipaśyanā，意譯「觀」，即依慧觀察諸法實相的修行。
- **障**：障礙、阻礙，令止觀不得成就的過患。

🔸 銷文：
慈氏菩薩請問世尊：「在五種蓋障之中，有幾種是奢摩他（止）的障礙？有幾種是毘缽舍那（觀）的障礙？有幾種是止觀二者共同的障礙？」這是為了令修行者明確辨知：在止觀修持的過程中，面對五蓋現前時，應如何分別其對治的側重，以便正確地用功。

【詳解】
五蓋是禪修中最主要的障礙，經論中廣說其過患。《大智度論》云：「五蓋覆心，如雲覆月。」《解深密經》此處特別將五蓋對應於止觀的別障與共障，顯示修行者須精確了知每一蓋的影響層面，方能對症下藥。此問的深義在於：止觀二道雖不相離，但各有其對治重點。若不知別障，則修止時可能被觀的障礙干擾而不自知；修觀時亦可能被止的障礙阻滯而無法前進。因此，佛陀的的回答將五蓋分為三類：掉舉惡作為止障，惛沉睡眠疑為觀障，貪瞋為俱障。這個分類是約「增強寂止」或「引發慧觀」的相反作用而言，並非絕對，因為一切煩惱皆能障礙一切善法；但就勝來說，如此安立。

【義理通解】
在實際修行中，五蓋的觀察非常重要。例如打坐時心念紛飛、散亂掉舉，這是止的障礙，應先以「止」的方便收攝身心；若昏沉欲睡、心不明了，這是觀的障礙，應提振精神、作意思惟法義；而貪慾、瞋恚則從根本擾亂內心，無論修止修觀都會被障礙。現代人禪修，常遇到「坐不住」或「想睡覺」的情況，便可依此判斷：坐不住是掉舉，應修數息、繫緣等令心安定；想睡是昏沉，應經行、開眼、作光明想。貪瞋則需在日常中持戒、懺悔、修慈悲观來調伏。如此精確地辨認障礙的性質，修行才能事半功倍。

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🔹 原典：「善男子！掉舉、惡作，是奢摩他障；惛沉、睡眠、疑，是毘缽舍那障；貪慾、瞋恚，當知俱障。」
🔸 釋詞：
- **掉舉**：梵語 auddhatya，心念浮動、躁動不安，向內無法安住所緣，係「奢摩他」的直接障礙。
- **惡作**：梵語 kaukṛtya，即追悔、懊悔，對已作未作之事心生憂悔，令心擾動不能寂止。
- **惛沉**：梵語 styāna，內心沉重、闇昧，不能明瞭所緣，是「毘缽舍那」的直接障礙。
- **睡眠**：梵語 middha，心識昏昧、意志沈迷，障礙觀慧的生起。
- **疑**：梵語 vicikitsā，對三寶、四諦、因果等真理猶豫不決，令慧解無法決定。
- **貪慾**：對順境起染著希求。
- **瞋恚**：對逆境起憎恚怨恨。
- **俱障**：同時障礙奢摩他與毘缽舍那。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩：「掉舉與惡作，是障礙奢摩他的；惛沉、睡眠與疑，是障礙毘缽舍那的；貪慾與瞋恚，當知是同時障礙止觀二者的。」這段話精確地將五蓋分判為三類，就「偏勝」的意義而言，指出每一種蓋障對止觀各自不同的破壞作用。

【詳解】
此處分類的理趣，是約「止」須令心「安住、明淨」，與「觀」須令心「警覺、決擇」而言。掉舉令心向上飄蕩，如浮塵飛揚，正好破壞奢摩他「心一境性」的寂止力；惡作令心反覆追悔，如波浪翻湧，同樣令心不得安住。反之，惛沉令心向下沉沒，如濁水覆蓋，令所緣不明；睡眠令心識闇昧，如密室無光，觀慧無法照了；疑令心游移不決，如迷路躊躇，慧擇無法決定——這三者都直接障礙毘缽舍那的「正思擇、最極思擇」。貪慾與瞋恚則屬於根本煩惱，能普遍擾亂一切止觀：貪令心繫縛於順境，瞋令心排斥於逆境，二者皆令心不平等、不寂靜，故為俱障。但此是就「偏勝」而說，並非絕對，因為一切煩惱皆互通互涉，只是各有最直接對治的層面。

【義理通解】
這段經文對禪修者而言是極為實用的指南。現代人在靜坐中，最常遇到的兩種困境即是「散亂」與「昏沉」：心念紛飛、坐立不安，屬於掉舉；精神萎靡、呵欠連連，屬於惛沉睡眠。佛在此明確指出：散亂時應修「止」來收攝，昏沉時則應修「觀」來提振；而不能用錯方法，否則愈止愈沉、愈觀愈散。貪瞋則是一切修行的大敵，必須在日常中透過持戒、慈悲觀、無常觀來調伏。若能如實了知每一種蓋障的性質與對治，修行便能精準用功，不落盲修瞎練。

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🔹 原典：「世尊！齊何名得奢摩他道圓滿清淨？」
🔸 釋詞：
- **齊何**：齊，限度、標準；何，何種。意即「達到什麼標準」、「依何界限」。
- **名得**：才能稱之為獲得、成就。
- **奢摩他道**：止的修行道路，亦即令心安住一境的寂止法門。
- **圓滿清淨**：圓滿，無欠缺；清淨，無雜染。指奢摩他修行已達究竟純淨、完全成就的狀態。

🔸 銷文：
慈氏菩薩接著請問世尊：「要達到什麼樣的標準，才能稱得上已經獲得奢摩他道的圓滿清淨呢？」此問在於探究「止」的成就界限，令修行者知道如何判斷自己是否已圓滿完成奢摩他的修持。

【詳解】
「奢摩他道圓滿清淨」並非僅指初得輕安，而是指止的修行已能完全降伏障礙、令心恆時安住於明淨寂止的狀態。凡夫心恆常散亂，即使短暫安住亦非圓滿；必須令心安住之相續無有間斷，且無昏沉、掉舉等雜染夾雜，方名清淨。此處以「齊何」發問，正是要佛教立一個明確的衡量標準。下文佛陀的回答以「惛沉、睡眠正善除遣」為界限，顯示奢摩他道的圓滿清淨在於能徹底遣除令心暗昧沉沒的障礙——因為「止」的特性是明寂雙運，若還有昏沉睡眠夾雜，便非真正圓滿。

【義理通解】
修行人常誤以為「能坐很久」、「心比較定」就是奢摩他成就。但佛陀在此指出：真正的奢摩他道圓滿清淨，必須連微細的昏沉、睡眠都完全消除。現代人禪修時，往往看似安坐不動，內心卻處於恍惚、暗昧的狀態，這其實是「無記」或「昏沉」，並非真正的止。唯有內心明明瞭了、安住不動，且恆常相續，才符合標準。因此，檢測自己是否「得止」，不是看腿功，而是看心中是否已無昏沉掉舉的纏縛。

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🔹 原典：「善男子！乃至所有惛沉、睡眠正善除遣，齊是名得奢摩他道圓滿清淨。」
🔸 釋詞：
- **乃至**：表示舉出最重要、最極致的項目，涵蓋中間一切相關法義的省略詞；此處特指「乃至於」所有能令心暗昧的障礙。
- **所有惛沉、睡眠**：惛沉是內心沉重闇昧，睡眠是心識昏昧沈迷；此二者是令奢摩他不得明淨的最主要障礙。
- **正善除遣**：正確且善巧地予以驅除、消滅，非暫時壓制，而是徹底斷除其現行。
- **齊是名得**：齊，以此為界限；是，此；名得，才稱之為獲得、成就。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩：「乃至於所有惛沉與睡眠的障礙，都能被正確而善巧地徹底遣除時，以此為界限，才能稱之為獲得了奢摩他道的圓滿清淨。」換言之，奢摩他的圓滿清淨，不在於能安坐多久，而在於內心是否已完全脫離惛沉、睡眠的覆蓋，恆時保持明淨寂止。

【詳解】
奢摩他的體性是「心一境性」，其相狀是「寂靜、明了、相續」。若心有惛沉，則所緣不明，如雲覆月；有睡眠，則心識昏昧，如陷泥沼。此二者正是破壞止的明分與淨分的主要障礙。經中說「正善除遣」，強調不是以強壓方式暫時伏住，而是以正知正念如實觀照，令其從根斷除。「乃至所有」一詞，表明不僅是粗重的惛沉睡眠，乃至微細的惛沉睡眠皆須淨除；唯有如此，奢摩他道方稱圓滿清淨。此處「齊是名得」建立了一個明確的修證標準：未達此境，不得名為奢摩他圓滿。

【義理通解】
現代人修止，常將「坐得久、身體不動」誤認為定境，卻忽略內心是否明明歷歷。若只是一片茫然、空白，其實是惛沉睡眠的伴侶，並非真正的奢摩他。佛陀在此指示：檢驗止的成就，要看心中是否已無昏昧闇蔽。譬如清澈的湖水，不僅平靜無波，而且能映照萬物；奢摩他亦復如是——不但安住，且明淨清晰。因此，修行者應當時時以正念觀照自心，若有昏沉傾向，便以作意光明、經行、憶念法義等方式「正善除遣」，直至內心恆常明寂，方為得力。

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🔹 原典：「世尊！齊何名得毘缽舍那道圓滿清淨？」

🔸 釋詞：
- **齊何**：齊，標準、界限；何，何種條件。意即「以何為界限」「達到什麼標準」。
- **名得**：才可稱為獲得、成就。
- **毘缽舍那道**：觀的修行道路，即依慧觀察諸法實相的修行法門。
- **圓滿清淨**：圓滿，無有欠缺；清淨，遠離雜染。指毘缽舍那修行已達究竟純淨、完全成就的狀態。

🔸 銷文：
慈氏菩薩接著請問世尊：「要達到什麼樣的標準，才能稱得上已經獲得毘缽舍那道的圓滿清淨呢？」這是呼應前文對奢摩他道圓滿清淨的請問，進一步追問觀的修行成就界限，令修行者能明確掌握毘缽舍那的完成標準。

【詳解】

此問之要，在於建立毘缽舍那「圓滿清淨」的判攝界限。奢摩他之體為「止」，其障主要在惛沉、睡眠等令心暗昧之法；毘缽舍那之體為「觀」，其障則在掉舉、惡作等令心散動之法。何以故？觀以慧為體，慧之特性在於「明照抉擇」；若心掉舉躁動，如風中燈焰，則無法明照審諦諸法實相；若心有惡作追悔，如猿猴攀枝，則慧觀不能安住於所緣法義。因此，毘缽舍那道的圓滿清淨，必須以至極微細的掉舉、惡作皆已善巧遣除為界限。此與奢摩他以遣除惛沉睡眠為界限，恰好形成一對：止觀二者各有其偏勝障礙，亦各有其清淨標準。然須注意，奢摩他與毘缽舍那並非截然分離，而是相輔相成；只是就「偏勝」而言，各有所對治的重心。

【義理通解】

現代人修學觀慧，常遇兩種困境：一是心念奔馳，無法安住於法義的思惟觀察；二是對已作未作之事懊悔追憶，內心無法暢達。這些都是掉舉、惡作的表現，正是毘缽舍那的障礙。佛陀在此指出：唯有將這些散動障礙徹底遣除，觀慧才能圓滿清淨。這提醒我們，修觀不是「想很多」，而是「如實觀照」；若心念紛飛、追悔不斷，縱有大量思惟，也只是妄想分別，非真毘缽舍那。要檢驗自己的觀是否成就，可自問：面對所緣法義時，內心是否明淨寂定、如實照了，而無躁動與追悔的干擾？若已能如是，方為得力之相。

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🔹 原典：「善男子！乃至所有掉舉、惡作正善除遣，齊是名得毘缽舍那道圓滿清淨。」

🔸 釋詞：
- **乃至**：舉出究竟、最極致的項目，涵蓋中間一切相關法義的省略詞；此處特指「乃至於」所有能令心散動的障礙。
- **所有掉舉、惡作**：掉舉是心念浮動躁散，惡作是追悔懊惱；此二者是令毘缽舍那不得明淨抉擇的最主要障礙。
- **正善除遣**：正確且善巧地予以驅除、消滅，非暫時壓抑，而是徹底斷除其現行。
- **齊是名得**：齊，以此為界限；是，此；名得，才稱之為獲得、成就。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩：「乃至於所有掉舉與惡作的障礙，都能被正確而善巧地徹底遣除時，以此為界限，才能稱之為獲得了毘缽舍那道的圓滿清淨。」換言之，毘缽舍那的圓滿清淨，不在於思惟了多少法義，而在於內心是否已完全脫離掉舉、惡作的干擾，恆時明淨寂照，如實抉擇諸法實相。

【詳解】

毘缽舍那以慧為體，其作用在於「正思擇、最極思擇，周遍尋思、周遍伺察」，亦即對所緣境界進行明瞭、決斷的觀察。若心掉舉，則如風中燈焰，搖曳不定，無法明照法義；若心惡作，則如身陷荊棘，反覆纏繞，不能暢達觀慧。因此，掉舉與惡作正是毘缽舍那的直接障礙。經中說「正善除遣」，強調不是以壓制方式暫令不起，而是以正知正念如實照見其虛妄性，從根斬斷。「乃至所有」一詞，表明不僅是粗顯的掉舉惡作，乃至最微細的掉舉惡作皆須淨除；唯有如此，毘缽舍那道方稱圓滿清淨。此處與前文奢摩他以「惛沉、睡眠正善除遣」為界限，恰好相對：止之障在暗昧，觀之障在散動；止成則明寂，觀成則明照，二者相資為用。

【義理通解】

現代人修習觀慧，常誤以為「多聞思惟」即是毘缽舍那，卻忽略內心是否寂靜明澈。若在思惟法義時，心念奔馳、雜念紛飛，或對過去未來種種人事追悔憶想，即使想得再多，也只是妄想分別，並非真正的觀。佛陀在此指示：檢驗觀的成就，要看心中是否已無掉舉惡作的動搖。譬如澄淨的鏡面，能清晰映照萬物；毘缽舍那亦復如是——不但明照，且寂靜不亂。因此，修行者應當時時以正念守護自心，若覺散動追悔，便以放捨、專注所緣、正思惟法義等方式「正善除遣」，直至內心恆常明淨寂照，方為得力。

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🔹 原典：「世尊！若諸菩薩於奢摩他、毘缽舍那現在前時，應知幾種心散動法？」

🔸 釋詞：
- **若諸菩薩**：若有這許多修習大乘止觀的菩薩行者。
- **於奢摩他、毘缽舍那現在前時**：在止與觀正在現前運轉的時候。「現在前」即現前、現起，指修行境界正在心中顯現。
- **應知幾種心散動法**：應該了知有多少種令心散亂動搖的法類。「散動」即散亂動搖，與止觀的寂靜明照相違。

🔸 銷文：
慈氏菩薩請問世尊：「若有菩薩在修習奢摩他與毘缽舍那而令止觀現前的時候，應當了知會有幾種令心散亂動搖的情況呢？」此問旨在令修行者預先明瞭止觀現前時可能出現的障礙，以便如實覺察、正確對治。

【詳解】

止觀修行到達某種程度時，並非從此一帆風順，反而會有微細或粗顯的散動干擾。此處所問「心散動法」，是指能使止觀退失或染污的種種心念狀態。經中後文列出五種散動：作意散動、外心散動、內心散動、相散動、麁重散動。這五種涵蓋了從作意方向錯誤、向外攀緣五欲、向內沈沒味著、執取所緣影像，乃至由身體麁重而生起我慢等，皆是止觀現前時的干擾。「現在前時」特別強調是在止觀正在運用的階段，而非未修或已成的階段；此時最須微細覺照，否則境界稍現，便可能因執著或散亂而失去止觀的功德。因此，菩薩當以正念正知，辨識此五種散動並予以遣除。

【義理通解】

現代人禪修時，往往在稍有定境或觀慧現前時，便容易產生兩種偏差：一是貪著境界，二是心生浮躁。這正是經文所說「心散動法」的表現。例如：靜坐中才覺得心比較安定，便開始想「我是不是快得定了？」這就是作意散動；聽到外境聲響或想起俗務，心便跟著跑去，這是外心散動；坐久後昏昏沉沉或貪著輕安，這是內心散動；執著所緣的影像、以為是實有，這是相散動；身體粗重不適，便覺得「我這個身體實在障礙修行」而起煩惱，這是麁重散動。佛陀在此提醒：修行過程中的干擾層出不窮，修行者必須如實了知它們，才能不為所動，安住於止觀的正道。

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🔹 原典：「善男子！應知五種：一者、作意散動；」

🔸 釋詞：  
- **善男子**：此處指慈氏菩薩。佛說法時，對當機眾的親切稱呼，含有「善根成就、堪能受法」之義。  
- **應知**：應當了知、必須認識。這不是泛泛的知識，而是修行者在止觀現前時，必須具備的「覺察眼目」。  
- **五種**：指下文所說「作意散動、外心散動、內心散動、相散動、麁重散動」五類令止觀受擾亂、不得清淨的障礙。  
- **一者**：第一種，表示次第施設的開始，也是總標五法中的初門。  
- **作意散動**：**作意**，即心的「警覺、導向」作用，令心趣向某所緣境；**散動**，即心流散、動搖、馳逸，不能安住於所應緣境。合起來說，就是「修行者的意樂與用心方向偏失，導致心流散於不應理之作意中」。

🔸 銷文：  
世尊告訴慈氏菩薩說：「善男子！你問止觀現前時有幾種令心散動之法，我告訴你：總體而言，應當了知有五種。第一種，名為『作意散動』。」  
換言之，這不是說「心攀緣外境」才叫散動；而是說，若修行者內在的「作意」——亦即他所依止的發心、意樂、修行方向——已經偏離大乘，那麼即使他身在禪修，心也已經落入散動之中。

【詳解】

「散動」梵語為 *vikṣepa*，又譯作「馳散、流散、心亂」。在唯識修行中，散動並不僅指妄念紛飛，而是泛指一切令心不能如理安住於所緣、不能與止觀相應的障礙。此處特別提出「五種心散動法」，正是為了讓菩薩在止觀現前時，能夠自我檢驗：即使是看起來很寧靜、很專注的狀態，也可能隱藏著深細的偏失。

第一種「作意散動」，依下文世尊自釋可知：「若諸菩薩捨於大乘相應作意，墮在聲聞、獨覺相應諸作意中，當知是名作意散動。」  
意思是說：菩薩原本應以「大乘相應作意」為修行的根本，也就是以菩提心、無上正等正覺為目標，以「法假安立」為所依，不捨眾生、不捨佛道。但若在修止觀時，心不知不覺退失了大乘意樂，轉而傾向聲聞、獨覺那種「唯求自了生死、速證涅槃」的作意，那麼即使他也在修奢摩他、毘缽舍那，這種修習已經不屬於大乘止觀，而成了「散動」。

為什麼「作意」的偏失會構成散動？因為**作意是心的導向作用**。在百法明門中，作意以「警覺應起心種，引令趣境」為體性；它決定心要往哪裡去、以什麼心態面對所緣。若導向的方向錯誤，後續一切念頭、尋伺、觀察都會跟著錯誤。正如《八十華嚴》所說：「忘失菩提心，修諸善法，是名魔業。」菩薩一旦忘記「為利有情願成佛」的大乘作意，縱然修得寂靜，也不過是「相似止觀」，甚至成為解脫道的歧出。

此處將「作意散動」列為五種散動之首，有其深義：因為後四種散動多屬「所緣境」或「心態粗重」上的過失，而第一種是「根本方向」的過失。方向一錯，後面全都跟著錯；方向若正，後面的散動才有辦法以空觀、止觀方便漸次除遣。

【義理通解】

現代人常以為「散動」就是打坐時腦中妄念紛飛、心靜不下來。但世尊在此指出一個更細微、更根本的散動：**不是心在動，而是「用心方向」錯了。**

好比一個人駕駛一輛性能極好的車，卻在導航系統中輸入了錯誤的目的地。車子愈平穩、速度愈快，其實離真正該去的地方愈遠。修奢摩他、毘缽舍那的「車子」——專注力、觀察力、輕安、寂靜——本身是中性的；關鍵在於「作意」這套導航系統是否仍以「大乘」為方向。

什麼是「大乘相應作意」？就是時刻不捨菩提心：我修止觀，不是為了求個人輕安，不是為了逃避世間，也不是為了速證涅槃自己得解脫；而是為了成就無上正等正覺，為了利益一切有情。這個「作意」一旦捨棄，即使入定再深，在菩薩道上仍屬「散動」。

因此，在實際修行中，每一次上座之前、之中、之後，都應問自己：「我此刻修止觀，究竟為何而修？」若只為靜心、養生、求神通、求個人解脫，甚至為了表現修行成就，那就已經落入「作意散動」。此時不必急著壓念頭，而應先重新校正發心，把自己帶回「為利有情願成佛」的大乘作意中。

這也正是《解深密經》全品一開始所說的：「菩薩法假安立，及不捨阿耨多羅三藐三菩提願，為依、為住。」大乘止觀必須安立於「法假安立」的教法上，安住於「不捨成佛大願」的菩提心上。若失去此依此住，再微細的寂靜，都只是另一種形式的散動。

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🔹 原典：「二者、外心散動；」

🔸 釋詞：
- **二者**：第二種。
- **外心**：指心識向外攀緣、馳散於外境的作用。「外」是相對於內心所緣的定境而言。
- **散動**：散亂動搖，心無法安住於止觀所緣而向外流散。

🔸 銷文：
第二種名為「外心散動」，即菩薩在修習止觀時，心識向外奔馳，攀緣色、聲、香、味、觸等五欲境界，或追憶世俗雜事，導致心念流散，無法安住於奢摩他、毘缽舍那的所緣境上。

【詳解】

「外心散動」的重點在於「外」字，指明心念的流向是朝向外境。此處的外境包括兩種層次：一是「五種妙欲諸雜亂相」，即色聲香味觸等能引發貪染的欲境；二是「外所緣境」，即一般世俗塵勞的境界。當修行者於止觀中，心被這些外境牽引，產生種種尋思、隨煩惱，便失去了止觀的寂靜與明照。此散動的根源在於「作意」未專注於內在所緣，而是向外馳逐。在對治上，應收攝六根、不隨妄境流轉，令心回到止觀所緣。

【義理通解】

現代人禪修時，最常遭遇的干擾之一就是「心跑到外面去」：靜坐中突然想到剛才的對話、明天的工作、手機的訊息，或聽到外面的聲音便起分別。這些都是「外心散動」的典型表現。佛陀在此提醒我們：修行不是坐在蒲團上才算數，而是在一切時中都要練習收攝身心；若在靜坐中養成向內觀照的力量，日常生活中自然能減少心隨境轉的煩惱。這也說明了「攝心為戒」的重要性——唯有時時守護根門，止觀才能得力。

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🔹 原典：「三者、內心散動；」

🔸 釋詞：
- **三者**：第三種。
- **內心**：指心識向內緣取定境時，於內在所緣上產生的狀態。「內」是相對於外境而言，非指真實有一個「內在的心」，而是就止觀所緣的內在境界說。
- **散動**：散亂動搖，此處特指於內在所緣中，因昏沉、沉沒或貪著定境等而令止觀失壞。

🔸 銷文：
第三種名為「內心散動」，即菩薩在修習止觀時，心雖不向外奔馳，但於內在所緣境上，卻因惛沉、睡眠、沉沒，或貪著禪定之樂，或被種種三摩缽底的隨煩惱所染污，導致止觀無法清淨明徹，成為一種向內的散亂動搖。

【詳解】

「內心散動」的精微之處在於：它並非心向外攀緣，而是在禪修中，心識看似安住於內，實際上卻已偏離止觀的正道。佛陀在此列舉了四種情況：一者「惛沉及以睡眠」，令心暗昧，失去明分；二者「沉沒」，即心念向下低垂，所緣不明；三者「愛味三摩缽底」，即貪著禪定中的輕安樂受，心生執取；四者「隨一三摩缽底諸隨煩惱之所染污」，即在任何禪定境界中，被微細的煩惱（如掉舉、昏沉、無記等）所染。這四種雖然是「向內」的狀態，卻同樣障礙止觀的成就。此散動的危險在於它不易被察覺：行者可能自以為在「修定」，實際上已落入昏沉或貪著定境而不自知。

【義理通解】

現代禪修者常有一個誤解：以為心不向外攀緣、安安靜靜地坐著就是「入定」。然而佛陀在此指出，若心中昏沉闇昧、迷迷糊糊，或貪著靜坐時輕安的舒適感，這些都是「內心散動」的微細障礙。譬如一潭水，雖無外風吹動，但水底淤泥翻湧，水面依然渾濁。真正的止觀，必須內心明明歷歷、寂而常照；若只是「坐得舒服」或「一片空白」，都不是正確的定境。因此，修行者應當時時以正念檢視：此刻的心是清明的？還是沉沒的？是安住的？還是貪著定境的？唯有如此細微覺察，才能避免「內心的散動」而不自知。

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🔹 原典：「四者、相散動；」

🔸 釋詞：
- **四者**：第四種。
- **相**：梵語 nimitta，即相狀、影像。此處特指止觀修行時，內心所現起的所緣影像或概念相貌。
- **散動**：散亂動搖，指心對「相」產生錯誤的執取或作意，而令止觀失壞。

🔸 銷文：
第四種名為「相散動」，即菩薩在修習止觀時，若依於外在的形相，而對內在等持（三昧）所行之境——即定中所現的種種影像或法相——作錯誤的思惟與執取，便稱為相散動。也就是說，行者不應執取三摩地中所現的「相」為實有，或依外相來分別內境，否則即落入了相的散動。

【詳解】

「相散動」的關鍵在於「依外相，於內等持所行諸相，作意思惟」。這是指修行者在止觀中，內心雖已現起定境影像，卻以「外相」為參考標準來加以分別計度：例如，認為定中必須出現某種特定的光影、佛菩薩形象，或以為定境應符合經典所描述的某一種相狀，於是心念便在此「相」上分別取捨，反而失卻止觀的寂靜。這如同以手指月，卻執著手指為月，迷失了真正的所緣。此外，也可能將定中現起的影像視為實有、執為勝境，甚至因此起增上慢，這也是相散動的過患。正確的作意應是：了知一切三摩地所行影像皆是唯識所現、如幻如化，不取不捨，安住於無相的平等性中。

【義理通解】

現代修行者在禪修中，常會經驗到各種「境界」：見光、見佛、身體消失、虛空顯現等等。若對這些境界心生執著，認為是「開悟」或「得定」的徵兆，便落入了相散動。佛陀在此提醒：無論定中現起何種殊勝之相，都不應執取；因為一切相皆是心識所變現，本無實體。正如禪宗所說「佛來佛斬，魔來魔斬」，唯有不取於相，才能如如不動。因此，修止觀時應以「無相」為根本，對一切現前之相保持清明而不執著。

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🔹 原典：「五者、麁重散動。」

🔸 釋詞：
- **五者**：第五種。
- **麁重**：梵語 dauṣṭhulya，指身心之中，由煩惱種子所熏習而成的粗重、沉重、不調柔的體性。它能障礙輕安與自在，是修習止觀時，特別在身體與意識底層所感受到的沈重繫縛。
- **散動**：散亂動搖，此處指由麁重身見所引發的妄計與慢心，令止觀不得清淨。

🔸 銷文：
第五種名為「麁重散動」，即菩薩在止觀修行中，由於內在作意為緣，生起種種感受——或苦、或樂、或憂、或喜——而這一切感受，皆是因為執取此麁重的身心為「我」、生起「我慢」所致。如此計我起慢，便是依於身心麁重而產生的散亂動搖，障礙止觀的明淨。

【詳解】

此句指出「麁重散動」的根源在於「內作意為緣，生起所有諸受」。凡夫眾生無始以來，皆在身心五蘊上執著有一個實有的「我」；當止觀修至微細處，身體的種種覺受、內心的種種情緒便會現前。若行者於此等覺受上，不能照見其為緣生無自性，反而生起「我」的執取，或覺得「我」在修行、「我」有境界、「我」的覺受如何如何，於是便生起我慢。此我慢正是「麁重」的具體表現——因為它使心無法輕安調柔，反而沉重凝滯，故稱麁重散動。這也顯示：即使止觀修行已到相當微細的程度，只要未能破除身見、我慢，散動依然存在。

【義理通解】

現代人修行禪定，有時會在定中或日常生活中，忽然覺得「我」有進步、「我」有境界，甚至對不如自己的人起輕視心。這便是麁重散動的現形——它不是粗猛的分別妄想，而是深層的我執透過感受顯現出來的慢心。佛陀在此提醒：一切感受，無論是身體的輕安、心的寧靜，或是修行帶來的自信，都不可執以為「我」或「我所」；一旦執取，便成為止觀的障礙。修行人應當時時以無常、無我的智慧觀照，令心調柔，不生高慢，才能真正與止觀相應。

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🔹 原典：「善男子！若諸菩薩捨於大乘相應作意，墮在聲聞、獨覺相應諸作意中，當知是名作意散動。」

🔸 釋詞：
- **善男子**：佛陀對慈氏菩薩及一切具善根修行者的稱呼。
- **捨於大乘相應作意**：捨棄與大乘佛法相應的作意，即棄捨以菩提心、六度萬行、利益眾生為導向的心念。
- **墮在聲聞、獨覺相應諸作意中**：墮落、落入與聲聞（聽佛音聲悟道者）、獨覺（獨自觀緣起悟道者）二乘相應的作意之中，即只求自我解脫、不顧眾生。
- **當知是名作意散動**：應當了知這就叫做「作意散動」。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩：「善男子！若有菩薩在修行止觀時，捨棄了與大乘菩提心相應的作意，反而墮入聲聞、獨覺那種只求自了的作意當中，應當了知這就是第一種『作意散動』。」

【詳解】

此句是對「作意散動」的具體定義。作意是心的導向作用，在修行中，作意的方向決定了止觀的性質。大乘菩薩的止觀，必須以「為利有情願成佛」的菩提心為根本；若行者雖修止觀，卻將目標轉向個人解脫，希求自己出離生死、不再來度眾生，便已捨棄大乘作意。此處「墮在」二字，顯示這是一種下墮的狀態——從大乘退墮至二乘。聲聞、獨覺的作意並非邪惡，但相對於大乘而言，是狹小的、不圓滿的；菩薩若落入此種心態，止觀的功德便不名為大乘道，故稱「散動」。

【義理通解】

現代修行者常有一種陷阱：修行久了，不知不覺只想自己「了生死」、「得解脫」，而忘記了眾生。這並非錯，但若因此捨棄菩提心，便落入二乘作意。佛陀在此提醒：大乘止觀的每一個念頭，都應與菩提心相應；即使是靜坐中，也應念念不忘眾生之苦，願將修行功德迴向法界。若發現自己只為個人安樂而修，便應警覺：這是作意散動，趕快回到大乘的發心。

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🔹 原典：「若於其外五種妙欲諸雜亂相，所有尋思隨煩惱中，及於其外所緣境中，縱心流散，當知是名外心散動。」

🔸 釋詞：
- **其外**：指相對於內心止觀所緣的「外境」。
- **五種妙欲**：色、聲、香、味、觸五種欲樂境界，能引發眾生的貪染執著。
- **諸雜亂相**：種種令心雜亂、騷動的相狀。
- **尋思**：尋與思，即粗細的分別思考；此處指伴隨五欲而生的種種妄想分別。
- **隨煩惱**：隨根本煩惱而起的分位煩惱，如放逸、懈怠、散亂等。
- **縱心流散**：放縱自心，令其流蕩散逸，不能收攝。

🔸 銷文：
若菩薩在修習止觀時，心念向外奔馳，攀緣色聲香味觸等五種妙欲，以及由此引生的種種雜亂相狀；在所有的尋思與隨煩惱當中，以及在外部所緣的境界上，放縱其心流散不定，應當了知這就叫做「外心散動」。

【詳解】

此句具體定義「外心散動」的相狀。其特徵是「心向外攀緣」，包含三個層次：第一，「五種妙欲諸雜亂相」——即五欲的境界，以及因五欲而現起的雜染相狀，例如美麗的色相、悅耳的聲音、好吃的味道等；第二，「所有尋思隨煩惱中」——心念隨順這些外境而生起種種分別推想（尋思），並伴隨著放逸、散亂等隨煩惱；第三，「及於其外所緣境中」——進一步將心投注於外在的對象，不斷地攀緣取著。當這三者同時作用，心便如脫韁之馬，完全失去止觀的專注與明照，故稱「縱心流散」。此散動的對治，在於收攝六根、正念相續，不令心隨境轉。

【義理通解】

現代人修行最常見的干擾就是「心往外跑」：打坐時想到手機訊息、回憶剛才的交談、計畫明天的事，甚至身體感受到冷熱癢痛，心便跟著這些外境流轉。這些都是「外心散動」。佛陀在此教導我們：要如實辨認這種散動，然後以正念將心拉回所緣。不僅在靜坐中，日常生活的行住坐臥，也應練習「制心一處」，減少心隨境轉的習慣。唯有如此，止觀才能逐漸得力。

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🔹 原典：「若由惛沉及以睡眠，或由沉沒，或由愛味三摩缽底，或由隨一三摩缽底諸隨煩惱之所染污，當知是名內心散動。」

🔸 釋詞：
- **若由**：若是由於。
- **惛沉**：梵語 styāna，內心沉重、闇昧，令所緣不明。
- **及以睡眠**：以及睡眠，心識昏昧沈迷，令觀慧無法現起。
- **或由沉沒**：或是由於「沉沒」，即心念向下低垂，所緣境力微弱，雖非完全昏昧，但明分不足。
- **愛味三摩缽底**：愛味，貪著滋味；三摩缽底，梵語 samāpatti，意譯「等至」，即禪定境界。此指貪著禪定中輕安、寂靜等樂受。
- **隨一**：任何一種。
- **諸隨煩惱之所染污**：被種種隨煩惱（如掉舉、昏沉、無記、懈怠等）所染污。

🔸 銷文：
若菩薩在止觀修行中，由於惛沉與睡眠，或由於心念沉沒，或由於貪著禪定境界中的種種樂受，或被任何一種定境中所起的隨煩惱所染污，應當了知這就叫做「內心散動」。

【詳解】

此句具體定義「內心散動」，其特徵在於「心不外馳，卻於內境失照」。四種情況分述如下：
一者「惛沉及以睡眠」——心識暗昧沉重，雖不外散，卻失去止觀應有的明照力；
二者「沉沒」——較惛沉微細，心念向下沉陷，所緣之力轉弱，明分不足；
三者「愛味三摩缽底」——於定境中起貪著，執取輕安、寂靜等樂受，心被樂味所縛，不得自在；
四者「隨一三摩缽底諸隨煩惱之所染污」——在任一禪定層次中，被微細的隨煩惱參雜，如掉舉、昏沉、無記、放逸等，令定境不得純淨。
此四種雖皆「向內」用心，然因暗昧、沉陷、貪味、染污，反令止觀失卻清淨明徹，故名「內心散動」。此障極微細，修行者常誤以為自己在「修定」，實則已落入其中而不自知。

【義理通解】

現代禪修者常有一種盲點：認為「心沒有亂跑」就是好的定境。然而此處指出，即使心不外馳，若落入昏沉闇昧、貪著禪悅、或被微細煩惱干擾，皆是內心散動。例如：靜坐時覺得「好舒服、好寧靜」而捨不得下座，便是愛味三摩缽底；坐著坐著進入恍惚狀態，以為是深定，實則是惛沉睡眠。佛陀的教導極其精密：真正的止觀，必須寂而常照、照而常寂，既非向外奔馳，亦非向內沉溺。因此，修行者應當時時以正念覺照，檢視內心是否清明了了，還是已落入微細的昏沉與貪著。

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🔹 原典：「若依外相，於內等持所行諸相，作意思惟，名相散動。」

🔸 釋詞：
- **依**：依憑、依止。
- **外相**：外在的形相。此處指定境之外、由名言概念或外在事物所引發的相貌，而非定中現起的影像本身。
- **內等持**：「等持」即梵語 samādhi（三摩地），意為平等持心、專注一境。內等持即內在的禪定境界。
- **所行諸相**：心在定境中所攀緣、所行歷的種種影像或相貌。
- **作意思惟**：以作意（心的導向功能）對這些相進行分別思惟、計度取捨。

🔸 銷文：
如果修行者依憑外在的形相，而對內心禪定境界中所現起的種種影像作意分別、思惟取捨，這就叫做「相散動」。

【詳解】

此句定義第四種「相散動」。其重點在「依外相」三個字：修行者在止觀中，不以現前定境本身的如實相貌為所緣，反而拿著一個「外在的標準」——例如經典所描述的某種定境相狀、或過去經驗中曾有的特殊影像、或自己預先設想的「應該出現什麼相」——來比對、衡量內在的三摩地所行境。如此一來，心念便從「無分別的安住」落入「有分別的計度」，不斷在「外相」與「內相」之間來回攀緣。這正是「覓心」的顛倒：以為有一外在真實的相可作為標準，卻不知一切三摩地影像皆是唯心所現、本無實體。因執相而失照，故名「相散動」。與「外心散動」不同，此處心並未完全馳逐於五欲外境，而是在定境中對「相」產生錯誤的作意。

【義理通解】

現代修行者靜坐時，常會預設「我應該看到什麼」「定境應該是怎樣」。例如有人聽說「入定會見到光明」，便在禪修中不斷尋找光明；有人閱讀經論描述「見佛菩薩相好莊嚴」，便在心中期待佛菩薩現前。這些都是「依外相」而起的分別作意，反而障礙了真正的定境。好比攝影師若一直想著「我要拍出像某大師那張作品一樣的照片」，這念頭便會干擾他如實觀察眼前的光影，拍出來反而不自然。佛陀在此提醒：放下一切預設的相狀，如實安住於當下現前的所緣，不取不捨，才是修止觀的正途。

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🔹 原典：「若內作意為緣，生起所有諸受，由麁重身計我起慢，當知是名麁重散動。」

🔸 釋詞：
- **內作意**：指向內攀緣的作意，即心念向內緣取身心狀態的警覺作用。
- **為緣**：作為生起的條件、依據。
- **生起所有諸受**：生起一切感受，包括苦、樂、憂、喜、捨等五受。
- **麁重身**：由煩惱種子所感得的粗重、不調柔的肉身，即「欲界粗身」。
- **計我**：執著此身為「我」，妄計有一個實有的自我。
- **起慢**：由此我執而生起高傲、自恃之心（我慢）。
- **麁重散動**：依於身見、我慢而引生的粗重散亂，令心不得輕安寂靜。

🔸 銷文：
若修行者以向內攀緣的作意為緣，在心識中生起種種感受——或苦或樂、或憂或喜——並由此執著此粗重的色身以為實有「我」，進而生起高慢之心，此即是依於身見我執而起的散亂動搖，應當了知這就叫做「麁重散動」。

【詳解】

此句是對「麁重散動」的具體定義，重點在於「由麁重身計我起慢」。此處指出兩個關鍵環節：第一，「內作意為緣，生起所有諸受」：修行者在止觀中，由於向內作意，身心種種覺受便會現前——或覺輕安、或覺疼痛、或覺喜悅、或覺憂愁。這些感受本身是緣生緣滅的，本無過失；問題在於第二個環節——「由麁重身計我起慢」：行者於此等覺受上，不能如實觀照其無常、無我，反而執著此粗重之身為「我」，覺得「我在修行」、「我有境界」、「我能忍受苦受」等，於是便生起微細的「我慢」。此我慢正是麁重煩惱的表現，它令心沉重凝滯，不得輕安，故稱「麁重散動」。這也說明：若未破除身見，即使止觀修至微細，我慢依然能從深處擾亂內心。

【義理通解】

現代修行者常有一個微細的陷阱：在禪修中，或覺得自己「很有進步」、或覺得「我很能吃苦」、或覺得「我已得輕安」，於是心中暗暗生起一股傲氣，甚至對未修行者起輕視心。這便是「麁重散動」。它不像外心散動那樣粗猛，而是從我執的深處滲透出來。佛陀在此提醒：一切感受——無論是苦是樂——都不可執以為「我」或「我所」。身體是緣起假合的「麁重身」，感受是剎那生滅的「諸受」，其中並無實我。若能在一切覺受現前時，如實觀照無我、無我所，便能超越麁重散動，令心真正輕安寂靜。

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🔹 原典：「世尊！此奢摩他、毘缽舍那，從初菩薩地乃至如來地，能對治何障？」

🔸 釋詞：
- **世尊**：對佛陀的尊稱，梵語 Bhagavat，意為「世出世間最尊貴者」。
- **此奢摩他、毘缽舍那**：指前面所說的止觀二法，即菩薩所修的寂止與觀慧。
- **從初菩薩地乃至如來地**：從最初歡喜地（初地）開始，一直到如來地（佛果位），涵蓋菩薩十地及佛地的所有修行階位。
- **能對治何障**：能對治什麼樣的障礙？「對治」即針對、降伏、斷除；「障」即障礙，此處特指各地所斷的煩惱障與所知障。

🔸 銷文：
慈氏菩薩請問世尊：「世尊！這奢摩他與毘缽舍那，從初地菩薩一直到如來地，在各個修行階段中，各自能對治什麼樣的障礙呢？」此問旨在令菩薩明瞭止觀修行在成佛之路上，是如何逐步淨除障礙、增上功德的。

【詳解】

此問的殊勝處在於「從初菩薩地乃至如來地」，顯示止觀並非只是初學者的方便，而是貫穿整個成佛之道的核心修行。菩薩十地各有其不同的障礙：初地主要對治惡趣煩惱業生雜染障，二地對治微細誤犯現行障，三地對治欲貪障，四地對治定愛及法愛障，五地對治生死涅槃一向背趣障，六地對治相多現行障，七地對治細相現行障，八地對治無相作功用及有相不得自在障，九地對治一切種善巧言辭不得自在障，十地對治不得圓滿法身證得障，如來地則對治極微細煩惱障及所知障。由此可知，止觀的對治作用是层层遞進、越來越微細的。慈氏菩薩此問，正是要為修行者指出一條「以止觀歷位修證」的清晰道路。

【義理通解】

現代修行者往往將止觀視為「禪修技術」，以為只是靜坐調心的方法。但佛陀在此揭示：止觀是貫穿菩薩五十二位階的總綱，從初地到佛地，每一步都要依止觀來斷除相應的障礙。這提醒我們：修行不是「先修止觀、後修其他」，而是止觀本身就含攝了戒定慧的圓滿實踐；隨著止觀的深入，障礙也一層層剝落，直至成佛。因此，我們不應輕視止觀，也不應滿足於小小的定境；而應發長遠心，以止觀為舟航，度越無始生死煩惱大海。

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🔹 原典：「善男子！此奢摩他、毘缽舍那，於初地中，對治惡趣煩惱業生雜染障。」

🔸 釋詞：
- **善男子**：佛陀對慈氏菩薩及一切具善根修行者的稱呼。
- **此奢摩他、毘缽舍那**：指菩薩所修的止觀二法，即寂止與觀慧。
- **初地**：即「極喜地」（歡喜地），菩薩修行十地中的第一地，初破無明、證見真如，生大歡喜。
- **惡趣煩惱業生雜染障**：惡趣，指地獄、餓鬼、畜生三惡道；煩惱，指貪瞋癡等根本煩惱；業，指由煩惱所發動的善惡行為；生，指由業所感得的輪迴果報；雜染，即煩惱、業、生三者展轉雜染、不清淨。此障即是能令眾生墮入三惡道的惑業苦三道雜染障礙。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩：「善男子！這奢摩他與毘缽舍那，在菩薩初地（極喜地）中，能對治令眾生墮入惡趣的煩惱、業力與果報相互雜染的障礙。」也就是說，初地菩薩依止觀之力，永斷了會招感三惡道果報的粗重煩惱與惡業，不再因惑業苦的雜染而流轉惡趣。

【詳解】

初地名為「極喜地」，因為菩薩初證真如、見道，破除分別二執，生起無比的歡喜。在此之前，凡夫與資糧位、加行位的菩薩，仍可能因煩惱業力而墮入三惡道；但登入初地之後，由於無分別智現前，分別煩惱與分別所知障被徹底伏斷，因此永絕惡趣之因。此處所對治的「惡趣煩惱業生雜染障」，其實就是「異生性障」的別稱——即凡夫異生之性，能令有情在三界六道中特別是惡趣流轉的障礙。依於止觀的力量，初地菩薩以智慧照見諸法無我、無我所，煩惱不再現行，惡業不再新造，舊業亦不足以牽引其再墮惡趣，故說「對治惡趣煩惱業生雜染障」。

【義理通解】

對一般修行者而言，最現實的恐懼便是「墮惡趣」。佛陀在此指出：真正能徹底防護不墮惡趣的，是止觀成就所引發的無漏智慧。初地菩薩之所以能永離惡趣，並非因為有神明保佑，而是因為他已如實見到我空法空，從根斷除了招感惡趣的分別煩惱。這提醒我們：與其到處求神拜佛保佑不要墮落，不如老實修習止觀，以智慧照破無明。即使尚未登地，若能以止觀調伏煩惱、清淨持戒，也能大幅減少墮入惡趣的因緣。

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🔹 原典：「第二地中，對治微細誤犯現行障。」

🔸 釋詞：
- **第二地**：即菩薩十地中的第二「離垢地」。此地菩薩持戒清淨，圓滿戒波羅蜜多，遠離微細犯戒之垢。
- **微細誤犯**：微細，極其細微、不易察覺；誤犯，即有所違犯，特指違犯菩薩戒或佛陀教誡之中，極細微的戒行過失。「誤」含有無知、不覺而犯之意。
- **現行**：現前生起、正在活動，相對於「種子」而言。
- **障**：障礙，此處指微細誤犯現行能障礙第二地菩薩的戒行圓滿與止觀增上。

🔸 銷文：
在菩薩第二地（離垢地）中，奢摩他與毘缽舍那能對治「微細誤犯現行」的障礙。也就是說，二地菩薩依止觀之力，能覺察並斷除極其細微的、因無知不覺而違犯戒律的現行過失，令戒行究竟清淨。

【詳解】

第二地之所以名為「離垢地」，正是因為此地菩薩已能永離「微細誤犯現行」之垢。初地菩薩雖已破分別二執、永離惡趣雜染，但在微細的戒行上，仍可能因無明習氣未淨，而有不知不覺的細微違犯。這些誤犯並非出於粗猛的貪瞋癡煩惱，而是由於「所知眾多、未能遍知」或「念力未淨」等微細無知所引起。此類誤犯雖細，卻仍是有漏業，能障礙止觀的增上與佛道的進趣。第二地菩薩以止觀力，特別是「戒波羅蜜多」的圓滿修習，令此等微細誤犯不再現行，故說對治此障。

此處「誤犯」不同於初地所斷的「惡趣煩惱業」——後者是粗重的三惡道因，前者是微細的戒行過失。這顯示菩薩道的修行是從粗到細、層層淨化的過程：初地先斷粗重雜染，二地更進一步清淨微細戒行。也正因為第二地圓滿持戒，故能令止觀更加明淨，為第三地引發菩薩三昧等功德奠定基礎。

【義理通解】

現代修行者常以為「持戒」只是外在行為的規範，只要不殺盜淫妄就是持戒清淨。然而佛陀在此指出：真正的持戒清淨，連極微細的誤犯都要對治。例如：說話時無意間傷害了別人、做事時不知不覺違反了規矩、或心中微細的佔便宜念頭，這些都是「微細誤犯」。它們往往在不知不覺中現行，成為修行路上的障礙。依於止觀的明照力，我們才能察覺這些細微的過失，並以正知正念加以防護。這也說明：止觀與持戒是相輔相成的——持戒令心安靜，止觀令戒清淨。若能在日常生活中保持覺照，便能逐漸遠離微細誤犯，令身心愈來愈清淨。

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🔹 原典：「第三地中，對治欲貪障。」
🔸 釋詞：
- **第三地**：菩薩修行十地中的第三「發光地」（梵文 prabhākarī-bhūmi），又譯「明地」。此地菩薩已圓滿初地、二地之功德，成就勝三摩地及總持、大法光明，故名發光地。
- **對治**：梵語 pratipakṣa，以無漏聖道正法，伏滅、斷除煩惱障礙之義。
- **欲貪障**：指對欲界五欲境界（色、聲、香、味、觸）的貪愛執著，障礙禪定與出世間聖道。此處特指第三地所要斷除的微細欲貪現行。

🔸 銷文：
在菩薩修行階位中，證入第三發光地時，所要解決的主要障礙，是對於欲界種種可意境界所生起的貪愛執著。菩薩以此地所成就的殊勝定慧之力，如實正觀欲貪的虛妄不實，進而徹底降伏乃至永斷此障。

【詳解】
依《解深密經》所建立的十地對治體系，每一地各有其特殊的障礙需要超越，意義在於顯示菩薩道修行的精細化與次第性。初地（極喜地）對治惡趣煩惱業生雜染障，屬於最粗重的三惡道之因；二地（離垢地）對治微細誤犯現行障，已進入戒行清淨的微細層面；到了第三地（發光地），則必須正面處理欲貪障。

何以三地特別強調對治欲貪？因為三地菩薩以修習禪定、獲得殊勝三摩地為主要功課。欲界貪愛是禪定最大的違緣——只要對欲界境界仍有愛味、執取，內心就無法真正安住於色界定以上的寂靜。因此，此地以「對治欲貪」為核心，正是要令菩薩超越欲界繫縛，為四地、五地以上更深細的定慧修證鋪路。

此「欲貪障」不僅指粗顯的男女貪愛或財色之貪，更包含對欲界一切可意受用（如名聞、飲食、觸樂等）的微細執藏。三地菩薩以「光」為象徵，即以般若慧光照見欲貪本空，不為所動。

【義理通解】
從實際修行來看，這句經文告訴我們：修行的道路上，煩惱的斷除是有次第的。初果向、初地菩薩先解決最粗重的惡業流轉；進一步則要淨化行為上的微細過失；然後才能夠深入內心，面對欲貪這座大山。

現代人修行靜坐、內觀時，最常遇到的障礙也正是欲貪——不是回憶過去的美好享受，就是期待未來的感官滿足。這些念頭一起，心就散亂，無法安住。第三地「對治欲貪障」的啟發是：不要只是壓抑欲望，而是要以智慧觀察欲望的無常、苦、無我本質。當你看清楚欲望只是一些生滅的心理現象，並非真實的快樂來源，它對心的鉗制力就會自然鬆脫。就像陽光出來時，霜露自然消散；般若光明現前時，欲貪之暗自然破除。

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🔹 原典：「第四地中，對治定愛及法愛障。」
🔸 釋詞：
- **第四地**：菩薩修行十地中的第四「焰慧地」（梵文 arciṣmatī-bhūmi），又譯「焰地」、「增上心住」。此地菩薩以智慧火焚燒一切煩惱之薪，定慧增上，故名焰慧地。
- **定愛**：對禪定境界（三摩地）的貪愛執著。此處特指菩薩於三地、四地所證得的殊勝禪定中，心生愛味、耽著，不願出離，障礙進一步的慧觀增長。
- **法愛**：對佛教法（教理、義學、真理）的貪愛執著。此處指菩薩對所聽聞、所思惟的佛法產生執取，將佛法視為「我所擁有的」或「實有自性」的對象，因而障礙無相慧的開展。

🔸 銷文：
當菩薩證入第四焰慧地時，所必須克服的障礙有兩種：一是對於禪定境界的貪愛執著（定愛），二是對於佛法的貪愛執著（法愛）。此地菩薩以猛利的般若智慧，照見定境與法義皆緣起無自性，不為其所繫縛，從而超越此二障。

【詳解】
此句經文顯示菩薩道修行中一個極其微妙的關卡。第三地以「對治欲貪」超越欲界繫縛，得到殊勝禪定；然而，禪定本身也可能變成新的執著對象。菩薩若貪著定境中輕安、寂靜的樂受，便會停留在那裡，不願前進，無法生起更高階段的般若觀慧。此即「定愛」。

另一方面，菩薩長劫聽聞、思惟佛法，對法義產生深刻的領解與好樂；但若將佛法視為實有、將自己的理解視為「唯一正確」，便會形成「法愛」——一種更細膩的所知障。如《金剛經》所言：「法尚應捨，何況非法？」佛法是指月之指，若執指為月，則永遠見不到真正的月亮。

《解深密經》此處將「定愛」與「法愛」並列，意義深遠：前者是煩惱障的細分（對定境的貪），後者是所知障的細分（對法義的執）。第四地名為「焰慧」，正是要以般若火焰燒盡這兩種微細執著，使智慧之光全然顯發。

【義理通解】
從實際修行來看，這句話提醒我們：修行過程中，不僅要超越世俗的貪欲，更要超越「修行本身所帶來的執著」。許多人打坐有了輕安、光明的體驗，便深深迷戀那種境界，每天打坐只為了「重溫舊夢」，這便是「定愛」。又有人學佛之後，廣讀經論，對某宗某派的見解固執不放，與人爭辯時寸步不讓，這便是「法愛」。

我常說一個比喻：禪定像是一艘船，佛法像是航海圖。船與圖都是為了到達彼岸的工具，若到了半路，卻愛上這艘船而不願上岸，或緊抓航海圖不放，以為圖就是彼岸，那就永遠無法真正解脫。第四地的智慧，就是讓菩薩認清：定的境界是生滅法，法的言詮是方便說，兩者皆不可執。放下了對定與法的貪愛，般若慧焰才能無礙燃起，照亮無始以來的無明黑暗。

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🔹 原典：「第五地中，對治生死涅槃一向背趣障。」
🔸 釋詞：
- **第五地**：菩薩修行十地中的第五「難勝地」（梵文 sudurjayā-bhūmi）。此地菩薩能善巧通達真俗二諦，行難行之行，降伏魔怨，令諸外道不能勝，故名難勝。
- **生死涅槃一向背趣障**：「一向」即完全地、偏執於一邊之意；「背」為背離、厭棄；「趣」為趣向、欣求。此障意指菩薩一方面「一向背」離生死輪迴，另一方面「一向趣」向涅槃寂滅，將生死與涅槃視為二種截然對立的境界，懷有厭此欣彼的偏執。

🔸 銷文：
當菩薩證入第五難勝地時，所必須對治的障礙，是那種「一心厭離生死、一心趣求涅槃」的兩邊偏執。此地菩薩雖然已能遠離凡夫對生死染著的常見，但若仍存有對涅槃強烈欣求、對生死強烈厭離的微細分別，便會障礙大乘無住處涅槃的圓滿成就。菩薩於此地以智慧通達生死即涅槃，不住生死、不住涅槃，方能超越此障。

【詳解】
此句點出大乘菩薩道修行中一個至關重要的轉折。聲聞乘行者視生死如火宅、如怨賊，一心厭離，急求涅槃，此即「一向背生死、一向趣涅槃」的典型心態。這樣的心態雖能令行者出離三界，卻無法圓成無上佛果，因為它仍存有「生死」與「涅槃」的二元對立，未達究竟中道。

第五地之所以名為「難勝」，正在於要在這極難通達之處取勝——此地菩薩須於「真諦」與「俗諦」之間任運無礙：了知生死當體即空，故無可厭離；涅槃不離生死，故無可欣求。正如《中論》所說：「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。」若能如是通達，則能安住於「無住處涅槃」——以大悲故不住涅槃，以般若故不住生死，繁興大用，普度群生。

此「一向背趣障」，本質上仍是一種微細的法執，將佛法的「二諦」視為實有對立之法。難勝地之所以難勝，就是要戰勝這最後的二元分別習氣。此關一過，往後六地以上的修行，才能趣向無相、無功用行的甚深境界。

【義理通解】
從現代修行角度來看，這句話揭示了許多人學佛後常見的偏差：以為修行就是「厭棄這個世界，嚮往另外一個更好的世界」。許多人學佛之後，覺得人間苦不堪言，一心只想往生淨土、追求開悟解脫，對於世俗人事不再關懷，甚至厭棄自己的生命與環境。這種心態若加以固化，便是一種「一向背趣」的障礙。

真正的菩薩道精神，不是逃離世間，而是在世間中覺悟。就像蓮花生於污泥，卻不染污泥，也不憎惡污泥；反而因為污泥的滋養，蓮花才能綻放。同樣地，生死煩惱的當下，即是涅槃寂靜的所在；離開苦難的眾生，也無法成就菩提。第五地的智慧告訴我們：不要急著逃離「生死」的此岸，也不要妄想抓住「涅槃」的彼岸；當下這一念心，若能如實照見其空性，生死與涅槃的藩籬便自然瓦解。此時，你就在此地，你就在彼岸，無二無別。

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🔹 原典：「第六地中，對治相多現行障。」
🔸 釋詞：
- **第六地**：菩薩修行十地中的第六「現前地」（梵文 abhimukhī-bhūmi）。此地菩薩觀十二緣起，證般若波羅蜜多最勝圓滿，智慧現前，無分別智任運相續，故名現前地。
- **相多現行障**：「相」指一切有為法的相狀、概念分別；「多」者，眾多、繁雜之義；「現行」謂顯現活動、生起作用；「障」指障礙般若妙慧的圓滿。此障意指菩薩心中對於種種事相（如生滅、染淨、一異等）的分別執取頻繁生起，障礙無相智慧的任運現前。

🔸 銷文：
當菩薩證入第六現前地時，所須對治的障礙，是對於種種法相（現象、概念）繁多不斷的分別計度與執取現行。此地菩薩雖然已能證入甚深空性，但於出定後、面對紛繁萬象時，仍會有微細的「取相」習氣不斷生起。因此，此地須以般若智慧深觀緣起性空，使無分別智相續現前，方能徹底降伏此「相多現行」之障。

【詳解】
第五地菩薩已能通達真俗二諦，超越生死涅槃的對立。然而，這並不意味著一切執著已完全消除。到了第六地，菩薩所要面對的，是更為微細的「取相」習氣——亦即對「諸法有相」的慣性分別。

「相多現行」有四層意涵：
1. **相之多**：菩薩於一念中，能見諸法森羅萬象，色聲香味觸法，一一皆有其相；此等法相紛至沓來，不可窮盡。
2. **現行之頻**：此等取相分別，並非偶爾生起，而是如江河之水，相續不斷，恆常現行。
3. **障之深細**：此障不同於初地、二地的粗重煩惱，而是屬於「所知障」的範疇——是對於「法有自相」的無明計著，障礙無分別智的圓滿現前。
4. **對治之要**：第六地以「緣起觀」為核心，菩薩深觀十二有支流轉、還滅，了知一切法因緣和合，無有實體，故能於一切相中，見其當體即空。如是觀照，則「相多」自然消融，「現行」不再攀緣。

《十地經》中描述第六地菩薩「入一切法自性空」、「一切法無相、無願、無作」，正是對此「相多現行障」的徹底對治。此地之所以名「現前」，是因為般若波羅蜜的無分別智，此時已能恆常現前，不再為相所間斷。

【義理通解】
現代修行者常有這樣的經驗：靜坐時，心似乎已能安住，但一出蒲團，面對工作、人際、資訊，種種念頭又像潮水般湧來——這個人說了什麼、那件事該怎麼處理、剛才看到的新聞……心被無數的「相」牽著走，無法清淨。這就是「相多現行障」的現代版。

第六地的智慧啟發我們：對治之道不是壓抑念頭，也不是逃避境界，而是以「緣起性空」的眼光，如實照見一切現象的生滅來去。就像看電影時，雖然銀幕上人物眾多、情節複雜，但我們知道這只是光影的變化，不會真的被捲入其中。同樣地，當你觀察到每個念頭、每個現象都是因緣和合、剎那生滅、沒有實體時，它們就失去了繫縛你的力量。

此時，你不需要「排除」萬相，而是「照見」萬相本空。能如是觀，則塵塵剎剎，無非般若；法法頭頭，皆現前智。這就是「現前地」的境界——不是離開現象，而是在一切現象中，親證其實相。

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🔹 原典：「第七地中，對治細相現行障。」
🔸 釋詞：
- **第七地**：菩薩修行十地中的第七「遠行地」（梵文 dūraṃgamā-bhūti），又譯「深行地」、「遠行住」。此地菩薩安住於無相觀，又能於無相觀中起無量教化眾生之行，去至遠方佛地，故名遠行。
- **細相現行障**：「細相」指極其微細的法相分別，如對「無相」的執取相、對「空」的概念相，或對「止觀雙運」的作意相，皆屬此列；「現行」即顯現活動、生起現前之義；「障」謂此等微細取相之心，仍會障礙第八地以上純無相、無功用的任運境界。

🔸 銷文：
當菩薩證入第七遠行地時，所要對治的障礙，是內心對種種極微細法相的執取分別仍然不斷現行。此地菩薩雖已能恆常安住無相觀中，出定入定無有障礙，但在那極深細的觀照裡，仍可能存有「我正在無相」、「此是無相」、「此是空」的微細作意。此等細相，微細難察，卻仍繫縛菩薩於功用行中，障礙第八地無功用行的全然顯發，故須以甚深般若徹底除遣。

【詳解】
第六地菩薩對治「相多現行障」，淨除了對種種粗顯法相的執取，能於一切現象中見其空性。然而，當粗相已除，修行者的心進入極度寂靜、微細的狀態時，一種更難察覺的障礙便會浮現——那就是「對無相、對空、對寂靜」本身的微細執取。

第七地的「細相現行障」，可分三層解析：
1. **法執之細**：粗的相（如色聲香味觸、生滅來去）在第六地已能不被繫縛，但對於「一切法空」的「空相」、對於「真如」的「如相」、對於「無分別」的「無分別相」，心中仍有微細的「此是彼非」的分別影像，此即是「細相」。
2. **行相之細**：第七地菩薩雖能念念入滅盡定，但於念念之間，「我今趣向無相」的功用行仍未完全止息。此功用行的作意，即是一細相。
3. **現行相續**：此等細相並非偶爾生起，而是在極深定中相續不斷，如極細之絲，綿密難斷，故名「現行」。

此地之所以名「遠行」，正是因為要從「有相行」遠行至「無相行」，從「功用行」遠行至「無功用行」。此關一破，則能入第八地「不動地」，獲無分別智任運相續，不必再加功用，故第八地名為不動——不為任何相（包括細相）所動，亦不須動用功用而能任運修行。

【義理通解】
這個「細相現行障」對現代修行者而言，是一個極為深刻的提醒。很多人修行到某個階段，內心已經相當寂靜，不再被外境擾動，卻開始執著於「我很有修行」、「我已經很清淨」、「我了解空性」的微細心相。這種對修行境界的執取，比對世俗欲望的執取更難察覺，也更難放下。

遠行地的啟發是：連「放下」本身也要放下，連「空」的念頭也要空掉。就像一個人打掃房間，把家具都搬出去了，卻還留著「打掃」這個念頭不放；真正的清淨，是連「我在打掃」的想法也一併捨棄。

我舉一個現代比喻：第七地菩薩就像一位高超的鋼琴家，彈奏時已完全不需要想著指法、樂譜，音樂自然流暢而出。但若要達到最頂尖的境界，還須放下「我很會彈琴」的自我意識——當連這個意識都消失時，音樂與彈奏者完全合一，此時才是真正的「無功用行」。修行的最後一里路，往往不是增加什麼，而是放下對「放下」的執著。

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🔹 原典：「第八地中，對治於無相作功用及於有相不得自在障。」
🔸 釋詞：
- **第八地**：菩薩修行十地中的第八「不動地」（梵文 acalā-bhūmi）。此地菩薩已得無分別智任運相續，不為一切煩惱、功用、相之所動搖，故名不動。
- **於無相作功用**：「無相」指離一切相之真如法性；「作功用」謂需刻意加行、作意維持。此句意謂：菩薩於第七地時，仍須刻意用力才能安住於無相觀中，此種功用本身即是障礙，令其未能全然任運。
- **於有相不得自在**：「有相」指一切有為差別之相，如度眾生時所面對的種種事相、言說、根機等；「不得自在」謂於此等有相境界中，未能完全無礙自在、隨心轉變。此句意謂：菩薩雖能入無相，卻未能於有相中自在起用，兩者之間仍有隔礙。

🔸 銷文：
當菩薩證入第八不動地時，所須對治的障礙有二：其一，於無相真如的境界中，仍需刻意作意、加以功用才能安住，不能全然任運自然；其二，於有相的差別境界中，無法完全自在無礙地運用教化與度生之事。此二種障礙，令菩薩雖已深契無相，卻未能圓融無礙地統攝有相與無相，故須於此地徹底超越，方能入於無功用的不動境界。

【詳解】
第七遠行地菩薩雖能念念入滅盡定，但仍須「作意」方能安住無相；此即是「於無相作功用」。此功用雖極微細，卻仍是一種造作，與究竟無為的真如尚未完全相應。到了第八地，必須將此最後的功用心也一併捨棄，使無分別智如恆河之水，不假功力，自然相續，因此名為「不動」——不為功用所動，亦不需動用功用。

另一方面，菩薩修行不只是為了自證涅槃，更要廣度眾生。度眾生必須面對種種有相境界——眾生的根器不同、煩惱不同、時地不同，需要無量的方便善巧。第七地菩薩雖能入無相，但出此無相而涉入有相世間時，仍可能感到不夠自在，彷彿「入水能游，出水卻乏力」。第八地則須通達「無相即相、相即無相」的圓融中道，於有相中得大自在，能任運示現、隨類現身，如觀世音菩薩隨緣應化，不動本際而普門示現。

《十地經》中描述，菩薩證入第八地時，得「無生法忍」，十方諸佛現前勸請：「善男子！汝今雖得寂滅解脫，然應憶念本願，勿捨眾生。」此即顯示第八地菩薩雖安住無相，卻能依佛加持與本願力，自在起用於有相世間，這是「於有相得自在」的具體展現。

【義理通解】
從實際修行來看，這個障礙描述了修行中常見的兩難：有些人偏於「空」，一入定就出不來，討厭世俗塵勞，這便是「於無相作功用，於有相不得自在」；有些人偏於「有」，雖能行善度眾，卻內心散亂，未證空性，同樣是不得自在。真正的菩薩道，必須空有圓融、定慧等持。

以現代比喻來說，第八地菩薩就像一位技藝已臻化境的運動員：他不需要想著「我要如何投籃」，球一出手自然命中；也不需要刻意調整呼吸，一切動作皆在無功用中圓滿成就。修行也一樣，當你不再把「修行」當成一項需要刻意維持的任務，而是成為生命自然的流露——行住坐臥、語默動靜，無不是定，無不是慧，這便是第八地「不動」的精神。

第八地所得的「無生法忍」，是真正通達一切法不生不滅的智慧。從此之後，菩薩不必再擔心退轉，因為他已能於一切境中自在無礙。

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🔹 原典：「第九地中，對治於一切種善巧言辭不得自在障。」
🔸 釋詞：
- **第九地**：菩薩修行十地中的第九「善慧地」（梵文 sādhumatī-bhūmi），又譯「善擇地」、「善說地」。此地菩薩成就甚深無礙辯才，善巧說法，慧光普照，故名善慧。
- **一切種善巧言辭**：「一切種」即一切種類、品類，無所不包；「善巧言辭」指能觀機逗教、應病與藥，以種種方便語言文字，令眾生開悟解脫的說法辯才。此包括四無礙解（法無礙解、義無礙解、辭無礙解、樂說無礙解）的圓滿成就。
- **不得自在障**：指菩薩於此等說法言辭的善巧方便上，尚未能圓滿自在、任運無礙，仍有障礙阻滯其辯才的發揮。

🔸 銷文：
當菩薩證入第九善慧地時，所要對治的障礙，是對於一切種類的微妙善巧說法言辭，尚未能完全得大自在。往昔諸地雖已成就甚深禪定與般若智慧，但若要將所證之法，以最恰當的語言文字，針對不同根機的眾生，做最有效、最圓滿的宣說開示，於此辯才方便上猶有不足，故須於此地專精對治，圓滿四無礙解，令說法度生無有障礙。

【詳解】
第九地之所以名為「善慧地」，其核心功德就在於「慧」的運用——特別是運用於說法利生之上的微妙智慧。前八地菩薩已能於無相中自在，於有相中得自在，但是「說法」這件事，卻需要更專門的訓練與成就。眾生根機千差萬別，佛法義理深廣無際，若無善巧言辭，即使自己已悟，也難以完整傳達。

此地所對治的障礙，具體而言，涵蓋四個層面（對應四無礙解）：
1. **法無礙解**：於一切法門的名相、文句、教法，無所障礙，能了知一切法的自相與共相。
2. **義無礙解**：於一切法門所詮釋的義理，通達無礙，能如實了知每一法的體性與差別。
3. **辭無礙解**：於一切眾生的語言、辭藻、方言，通達無礙，能以眾生聽得懂的語言來說法。
4. **樂說無礙解**：於一切法義，能隨眾生之所樂欲，善巧無疲厭地為之宣說，辯才無礙，相續不斷。

此四者，總名「一切種善巧言辭」。在第九地之前，菩薩雖有智慧辯才，但於此四無礙解尚未圓滿，有時說法不能契機，有時義理表達不暢，有時無法應付眾生的種種追問，這即是「不得自在」。第九地菩薩圓滿此四無礙解，故能於十方世界，以無量方便，自在說法，普度眾生。

【義理通解】
從現代角度來看，這段經文揭示了「修行」與「表達」之間的密切關係。很多人誤以為只要自己開悟了，就自然能度眾生；但事實上，自己證悟是一回事，能不能把悟境傳達給別人，又是另一回事。就像一位科學家雖有重大發現，若無法用清晰語言向大眾解釋，研究成果便難以發揮影響。

第九地的「善巧言辭」告訴我們：真正的慈悲，必須配上真正的善巧。光是「我懂佛法」不夠，還要能「說得讓對方聽得懂、接受得了」。這需要對眾生的背景、心性、煩惱有深刻的了解，也需要對佛法義理有通透的掌握，更需要無礙的表達能力。

現代弘法者可以從此地得到啟發：不要只滿足於自己讀經有所感觸，更要學習如何把深奧的佛法，用現代人能夠理解的語言、比喻、故事，生動而準確地傳達出去。這就是菩薩的「辯才」——不是為了辯倒別人，而是為了破除眾生的疑惑，點亮眾生的心燈。當你說話時，能讓聽者心中生起清淨的覺受，那就是第九地精神在世間的展現。

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🔹 原典：「第十地中，對治不得圓滿法身證得障。」
🔸 釋詞：
- **第十地**：菩薩修行十地中的第十「法雲地」（梵文 dharmameghā-bhūmi），又譯「法雲住」。此地菩薩已圓滿一切菩薩行，以無邊智慧之雲，雨大法雨，普潤眾生，如雲覆虛空，含藏萬法，故名法雲。
- **不得圓滿法身證得障**：「法身」即諸法實相之體，佛三身之一，指圓滿清淨、遍一切處的真如法性，亦含攝自受用身之功德；「圓滿」謂究竟圓滿、無欠無餘；「證得」謂親證現前、如實通達；「障」即障礙。此句意謂：菩薩於第十地中，尚有一分極微細的障礙，令其未能圓滿證得究竟法身，此障須於此地破除，方能入佛果位。

🔸 銷文：
當菩薩修行到達第十法雲地時，最後所要對治的障礙，是對於圓滿法身不能究竟證得的微細障礙。換言之，此時菩薩雖然已能證入甚深法性，但距離諸佛如來圓滿無缺的法身功德，仍有一絲極微細的隔礙，未能全然親證。此障一破，即能圓滿法身，成等正覺。

【詳解】
此句是十地對治體系中的最後一地，具有總結與關鍵的意義。菩薩從初地到第九地，已逐一淨除粗重煩惱障與所知障，但對於「究竟佛果」而言，仍存在著極微細的障礙。此地所對治者，正是這最後一品無明——「於法身未能圓滿證得」的障礙。

何以名為「不得圓滿」？此中有三重意涵：
1. **有得之心**：菩薩雖知法身本具，然於因地修行中，仍有「我當證得法身」的微細作意。此「能證所證」的二元分別，即是障礙。如《金剛經》云：「實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。」若執有法可得，即非圓滿。
2. **分證非圓**：十地菩薩已能分證法身，但唯有如來方能圓證。這「分」與「圓」之間的差距，即是此地所斷之障。
3. **障之極細**：此障非煩惱障，亦非粗分所知障，而是最極微細的所知障——「於法身有微細無知」，障礙究竟果德。此障一斷，即入如來地。

第十地名「法雲」，其深義正在於：法身如虛空之雲，含藏一切功德而無所住；菩薩至此地，以無邊福慧資糧，令法身功德圓滿顯現，如雲聚雨，普澤群生。此地圓滿，即得「受職灌頂」，如王子將紹王位，不久當坐菩提道場，成等正覺。

【義理通解】
這句經文告訴我們一個極深刻的真理：修行成佛，不是「從無到有」的創造，而是「本自具足」的開顯。法身非從外得，而是眾生本具的佛性；但因為無明覆蓋、執著障礙，未能圓滿顯現。第十地菩薩所要放下的，是「還有一個法身可以證得」的微細執著——當連這個執著也放下時，法身自然圓滿現前，無得而得。

以現代比喻來說，就像撥雲見月：月亮一直都在雲層之後，我們要做的不是「製造一個月亮」，而是「撥開最後一片雲」。修行的一切功行，都是撥雲的過程；而第十地所對治的，正是撥開那最後一片看似微不足道、卻遮蔽月輪圓滿光明的「微細執雲」。

這也提醒我們：修行路上，愈接近究竟，愈要放下「有所證、有所得」的心。當你不再期待成佛時，佛果反而在當下圓滿；當你不再執著法身時，法身遍在，無處不是。這就是「無得之得」的究竟義——圓滿法身，非因造作而得，乃因無執而現。

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🔹 原典：「善男子！此奢摩他、毘缽舍那，於如來地，對治極微細最極微細煩惱障及所知障。」
🔸 釋詞：
- **奢摩他、毘缽舍那**：即「止」與「觀」。奢摩他（śamatha）意為寂止、安住，令心不散亂；毘缽舍那（vipaśyanā）意為觀察、正觀，以慧照見諸法實相。此二者是菩薩修行一切功德的根本所依。
- **如來地**：即佛果位，第十地菩薩金剛喻定現前，斷盡最後一品無明，證得無上正等正覺的究竟位階。
- **極微細最極微細煩惱障及所知障**：煩惱障（kleśāvaraṇa）以我執為根本，障礙涅槃；所知障（jñeyāvaraṇa）以法執為根本，障礙菩提。此處以「極微細、最極微細」形容，表示如來地所斷者，非粗顯煩惱，而是無始以來最細微的習氣種子與無明隨眠——包括煩惱障中最微細的「俱生煩惱」殘餘，以及所知障中最深細的「法執」與「無明」究竟種子。

🔸 銷文：
佛告訴慈氏菩薩說：善男子！這止觀雙運的菩薩修行法門，在到達如來地的最後階段時，所對治的對象，是極其微細、甚至最極微細的煩惱障與所知障。這不是對治粗重的分別煩惱，而是斷除最深入的無明習氣——當此二障的究竟種子被徹底摧毀時，圓滿佛果方能現前。

【詳解】
此句是十地對治說的總結與極致。前面從初地到第十地，每一地都有其特定的對治障礙，由粗而細、由外而內、由事相而理體，層層淨化。到了如來地，所面對的已不是「某種特定的障礙」，而是所有障礙中最微細、最根本的殘餘勢力。

「極微細」與「最極微細」可理解為兩重含義：
1. **煩惱障的極微細分**：指與生俱來、非分別起的俱生我執——特別是阿賴耶識中與我痴、我見、我慢、我愛相應的微細執著，及其餘習（習氣）。這些即使在十地菩薩身上，仍可能以極隱微的方式干擾究竟寂靜。
2. **所知障的最極微細分**：指對「二空真如」的微細無知——包括對「空」本身的執著、對「無分別智」的微細取著，以及最深的無明住地。此障唯佛能斷，等覺菩薩猶有一分未盡。

《成唯識論》說：「由斯二障，於十地中，漸斷漸勝；至如來地，究竟清淨。」十地中每一地都在斷障，但唯有如來地能將二障的「種子」與「習氣」一併除盡，寸絲不掛。此時，奢摩他、毘缽舍那的修行力量達到究竟圓滿，不再有任何需要對治的對象——「無對治」才是真正的對治圓滿。

【義理通解】
從現代修行角度來看，這句話揭示了一個重要觀念：修行並非一蹴可幾，而是漸次深入、層層淨化的過程。最初的修行，對治的是明顯的貪瞋癡煩惱；進階之後，要對治的是微細的執著與分別；到了極高的修行境界，要面對的是幾乎無法察覺的習氣與無明——就像打掃一間極大的房子，先清除大型家具垃圾，再擦拭灰塵，最後還要清除空氣中看不見的微塵。

我們平常人雖然尚未到達如來地，但可以從中學習：不要以為修行到某個階段就「畢業」了。愈是深入，愈會發現自己還有更細微的執著需要放下。例如，一個人可能已不再貪財、不再易怒，但可能仍執著於「我是個好修行人」的自我形象；連這個「修行者的慢心」也要放下。乃至到了最後，連「我已經放下一切」的念頭也要放下。

如來地「對治極微細最極微細障」告訴我們：圓滿的覺悟，不是「加上什麼」，而是「減到無可再減」。當所有微細的執著、無明、習氣都徹底清淨時，本具的佛性光明便自然圓滿顯現——這就是「無欠無餘」的如來境界。

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🔹 原典：「由能永害如是障故，究竟證得無著無礙一切智見。」
🔸 釋詞：
- **由能永害**：「由」表原因、由於；「能」表能夠、堪能；「永害」即永遠滅除、徹底斷盡，非暫時降伏，亦非有退轉之斷除。
- **如是障**：指前句所言「極微細最極微細煩惱障及所知障」。
- **究竟**：最極圓滿、徹底無餘之義，非分證、非少分。
- **無著**：無所執著。由於煩惱障永斷，於一切法皆不生取著，故云無著。
- **無礙**：無所障礙。由於所知障永斷，於一切所知之法皆能通達無礙，故云無礙。
- **一切智見**：即佛之智慧與知見。「一切智」謂如實了知一切法空無我性之智；「見」謂如實現前照見諸法實相。合言「一切智見」，總顯佛地圓滿無上之正遍知。

🔸 銷文：
由於菩薩在如來地，以金剛喻定相應的奢摩他、毘缽舍那，能將那極微細、最極微細的煩惱障與所知障，連同其種子與習氣，徹底地、永遠地滅除無餘。基於此圓滿斷德之故，最終究竟圓滿地親證了無所執著、無所障礙的佛果一切智見——於一切法自在無礙，如實照見諸法實相，即是成就無上正等正覺。

【詳解】
此句是如來地斷障證果的總結，將「斷德」與「證德」的因果關係，用極精煉的文字一氣貫通。

「永害」二字極有分量。不同於有漏道的有對治、有退失，如來地金剛喻定現前時，所斷二障是「永」遠斷除——如金剛杵碎壞一切，無有遺餘；此後不再現行，不再退轉。這正是《瑜伽師地論》所說的「永斷煩惱障及所知障」的究竟義。

「無著無礙」是對佛地功德的雙重描述：
- **無著**：對應煩惱障的永斷。煩惱障的體性就是「執著」——我執與法執。此障永斷故，於一切法毫無執著，如虛空不染一塵。
- **無礙**：對應所知障的永斷。所知障的體性就是「障礙」——障礙如實了知一切所知之境。此障永斷故，於一切法無不通達，如明鏡徹照萬象。

「一切智見」在佛地有三層圓滿義：
1. **如理智**：照見真如空性，無有分別。
2. **如量智**：照見緣起事相，差別無礙。
3. **理智無礙**：真俗圓融，空有不二，於一念中同時徹照真俗二諦，無障無礙。

此三智圓滿，即是「一切智見」的究竟義，亦即阿耨多羅三藐三菩提的圓滿現前。

【義理通解】
這句經文為我們揭示了修行最核心的因果法則：斷障為因，證果為果。成佛不是「製造」出一個全新的智慧，而是「揭開」本具智慧上的塵垢。就像太陽一直都在雲層後面，不是我們創造了太陽，而是去除烏雲讓陽光自然顯現。

以現代生活來比喻：一台電腦的運算能力本來就是完整的，但若中了病毒、塞滿垃圾檔案，運作就遲鈍錯亂。所謂「修行」，不是去外頭買一台新電腦，而是清除病毒、整理檔案，讓原本的運算功能完全發揮——這就是「斷障顯德」的意義。「永害如是障」如同徹底掃除所有病毒，「證得無著無礙一切智見」如同電腦恢復最初的完美效能。

對現代人的啟發是：我們常常向外追求智慧、追求快樂、追求成功，但佛法告訴我們，這些本自具足，之所以無法顯現，是因為被內心的執著與無明遮蔽。修行不是「累積」什麼，而是「淨除」什麼；當執著與障礙徹底淨除時，本具的智慧光明自然圓滿照耀。日常生活中的每一次覺察、放下、柔軟，都是在為這最終的「永害」做準備——雖不能一蹴而就，但每一步都朝向究竟清淨的方向。

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🔹 原典：「依於所作成滿所緣，建立最極清淨法身。」
🔸 釋詞：
- **依**：依止、依憑。此處指以某種所緣為根據、為基礎。
- **所作成滿**：即四種所緣境事中的第四種「所作成辦所緣」。「所作」指菩薩所求的佛果功德，亦即一切修行事業；「成滿」謂圓滿成就、究竟成辦。合言之，即是以佛果一切功德圓滿成就為其所觀所緣的境界。
- **所緣**：心識所攀緣、所緣慮的對象。此處特指奢摩他、毘缽舍那所緣的境界。
- **建立**：成就、證得、安立之義。謂依於此因，而圓滿證得果德。
- **最極清淨**：最為究竟、圓滿的清淨，非少分清淨，亦非有對治的清淨，而是離一切障、斷一切垢的究竟無漏清淨。
- **法身**：佛三身之一，指諸法實相的究竟體性，亦含攝佛地一切無漏功德所依的圓滿自性身。

🔸 銷文：
如來地菩薩以「所作成滿」——即佛果一切功德圓滿成就——作為止觀的所緣境，依止此最極圓滿的所緣，最終圓滿建立、究竟證得最極清淨的法身。換言之，正因先前能永斷極微細煩惱障與所知障，證得無著無礙的一切智見，並以此圓滿智見為所緣，法身方能究竟圓滿地現前建立。

【詳解】
此句呼應本品最初所說四種所緣境事：「有分別影像所緣、無分別影像所緣、事邊際所緣、所作成辦所緣。」前三種屬於因地的修習方便，第四種「所作成辦所緣」則是果地的圓滿所緣——唯有佛果功德圓滿成就時，此所緣方能究竟現前。

「所作成滿」與「法身」的關係，可從三層理解：
1. **因果關係**：「所作成滿」是圓滿之因，「法身」是圓滿之果。菩薩以「所作成滿」為所緣而修，終能證得法身圓滿。
2. **能依所依關係**：法身並非離開「所作成滿」而有別體，而是依於圓滿的智德、斷德、恩德而建立。一切功德圓滿時，法身即圓滿顯現。
3. **體用關係**：法身為體，一切智見為用；依體起用，攝用歸體。此處「依於所作成滿所緣」，即是攝用歸體，令法身最極清淨的體性圓滿現前。

《成唯識論》中說法身有三相：自性身、受用身、變化身。此處「最極清淨法身」主要指自性身——即以真如法性為體，離一切雜染，具足無量無漏功德。此身非新造作，乃本自具足，但因二障覆蓋而未能顯現；今二障永斷，法身自然圓滿顯發，故云「建立」。

【義理通解】
從現代修行角度來看，「依於所作成滿所緣，建立最極清淨法身」告訴我們一個重要的修行原理：你以什麼為所緣，就會成就什麼樣的果報。如果心中常常緣念貪嗔癡，就會增長煩惱雜染；如果心中恆常緣念佛法的真理與圓滿功德，就會逐漸淨化心識，趨向佛果。

以現代比喻來說，就像雕塑家心中有一尊完美的佛像藍圖（所作成滿所緣），他所有的雕刻動作都依此藍圖而進行，最終完成一座完美的佛像（最極清淨法身）。法身不是從外得來，而是依於正確的所緣、正確的作意，將本具的佛性功德開顯出來。

對現代人的啟發是：我們的心念就是「所緣」，決定了生命的走向。若能在日常中，常常憶念真理、憶念慈悲、憶念圓滿的品質——如同菩薩緣念「所作成滿」——我們的生命就會逐漸朝向光明圓滿的方向轉化。最終，當所有遮蔽本心的塵垢淨除時，最極清淨的法身，就在當下圓滿建立。

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🔹 原典：「慈氏菩薩復白佛言：『世尊！云何菩薩依奢摩他、毘缽舍那勤修行故，證得阿耨多羅三藐三菩提？』」
🔸 釋詞：
- **慈氏菩薩**：即彌勒菩薩（Maitreya），意譯為「慈氏」，是釋迦牟尼佛之後繼承佛位的補處菩薩，現住兜率天內院，為此《解深密經·分別瑜伽品》的當機請法者。
- **復白佛言**：「復」者，再次、繼續之意；「白」者，下對上陳述、請問之敬辭。謂慈氏菩薩在此前種種問答之後，再次向佛陀恭敬請問。
- **云何**：如何、怎樣。表徵問之法。
- **依奢摩他、毘缽舍那**：「依」者，依止、依憑；「奢摩他」即止，令心安住一境；「毘缽舍那」即觀，以慧照察諸法。止觀雙運，為菩薩一切修行的根本所依。
- **勤修行故**：「勤」者，精進不怠；「修行」謂依所聞所思之法，實際修習止觀；「故」者，因為、由於。此處語義上可解為「依止觀而精進修行」的過程。
- **證得阿耨多羅三藐三菩提**：「阿耨多羅」為無上，「三藐三菩提」為正等正覺；合言「無上正等正覺」，即佛果之圓滿智慧與究竟覺悟。

🔸 銷文：
慈氏菩薩再次恭敬地向佛陀請問：「世尊！菩薩應該如何依止奢摩他（止）與毘缽舍那（觀），精進不懈地修行，最終證得無上正等正覺的佛果呢？」此問的核心，在於請佛開示從止觀修行到成佛的完整歷程與關鍵要點。

【詳解】
此句是本品中一個重要的轉折點。前面佛陀已詳細開示了止觀的所緣境、種類、體性、障礙、對治等種種法相，並說明止觀能對治十地乃至如來地的微細障礙，最終建立最極清淨法身。慈氏菩薩此時更進一步，提出一個具體而根本的問題：菩薩究竟要如何依止觀修行，才能實際證得無上菩提？

此問含有三層深意：
1. **修行的根本依止**：菩薩一切修行，皆以止觀為核心。止令心寂靜，觀令心明照；止觀雙運，如鳥雙翼、車兩輪，缺一不可。離止無觀，則觀如風中燈；離觀無止，則止如枯木石。
2. **修行的方法次第**：「云何」二字，問的不只是理論，更是具體的實踐方法。依《瑜伽師地論》等論典，菩薩修行止觀，須經聞思修三慧、依七真如、歷十地階位，有其次第與善巧。
3. **修行的究竟目標**：證得阿耨多羅三藐三菩提，是菩薩道的終極目標。此目標非空洞的理想，而是透過止觀的實際修持，漸次淨除障礙、圓滿功德而達成。

此問可謂「一問攝全品」——佛陀後續的回答，將從依七真如、內正思惟、見道、修道，到最後證得無上菩提的完整過程，逐一開演。

【義理通解】
從現代修行角度來看，此句經文點出了修行最核心的問題：理論與實踐的結合。許多人學佛，只停留在聽聞、研究的層面，知道很多名相，卻從未實際修習止觀；反之，有些人只管盲修瞎練，缺乏正見指引，容易走偏。慈氏菩薩的提問，正是要我們將「知」與「行」統一起來。

以現代比喻來說，奢摩他像是汽車的引擎穩定系統，讓車子行駛平穩不搖晃；毘缽舍那像是GPS導航與擋風玻璃，讓駕駛者看清方向與路況。只有引擎穩定而沒有導航，車子可能原地空轉；只有導航而引擎不穩，車子也無法順利前進。唯有止觀雙運，才能平穩地駛向佛果的終點。

對現代人的實際啟發是：日常生活中的專注力（止）與洞察力（觀）是可以訓練的。當我們能時時安住當下、清楚覺察自己的身心狀態與周遭環境，不被妄念帶著走，這就是止觀精神在世間的運用。若能進一步與佛法的正見相結合，將這種止觀能力導向解脫與覺悟的方向，便是邁向「證得無上菩提」的實際步伐。

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🔹 原典：「佛告慈氏菩薩曰：『善男子！若諸菩薩已得奢摩他、毘缽舍那，依七真如，於如所聞所思法中，由勝定心，於善審定、於善思量、於善安立真如性中，內正思惟。』」
🔸 釋詞：
- **已得奢摩他、毘缽舍那**：謂菩薩已於止觀修習獲得成就，「奢摩他」為止，心得寂止；「毘缽舍那」為觀，慧能照察。此處強調是「已得」——非僅聽聞了解，而是實際證得止觀功德，作為進一步修證的所依。
- **七真如**：七種真如實相之理。依《解深密經》及《瑜伽師地論》，即：一者流轉真如（一切行無先後性）、二者相真如（補特伽羅無我性及法無我性）、三者了別真如（一切行唯是識性）、四者安立真如（苦聖諦）、五者邪行真如（集聖諦）、六者清淨真如（滅聖諦）、七者正行真如（道聖諦）。此七者總攝一切染淨法中的真如實性。
- **於如所聞所思法中**：「如」者，按照、依循；「所聞所思法」即菩薩從前聽聞佛法的教法，及自己如理思惟所領解的法義。
- **由勝定心**：「由」者，憑藉；「勝定心」即殊勝的禪定之心，亦即已得止觀功德後，內心所具的深妙三摩地力。
- **於善審定、於善思量、於善安立真如性中**：「善」者，善巧、正確；「審定」謂審諦決定了知；「思量」謂如理思惟分別；「安立」謂施設建立。此三句是描述菩薩在真如性中正確的觀察運心：於真如之理善巧審定，於真如之義善巧思量，於真如之性善巧安立。
- **內正思惟**：「內」者，返觀內照，不向外攀緣；「正思惟」謂正確無倒的作意思惟，與真如法性相應的如理作意。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩說：「善男子！如果諸位菩薩已經實際獲得了奢摩他（止）與毘缽舍那（觀）的殊勝功德，進一步依止七種真如的義理，對於從前所聽聞、所思惟的佛法，憑藉殊勝的禪定之心，於真如法性之中，善巧地審諦決斷、如理思量、正確安立，並向內返觀、如實正思惟真如之理。」這段經文說明了菩薩在止觀成就之後，如何進一步依真如理而修，趨向見道。

【詳解】
此句經文是佛陀開示「依止觀證得菩提」的起點，具有總綱性質。菩薩修行至此，已非初學者，而是「已得奢摩他、毘缽舍那」的成熟修行者。在此基礎上，要進入更深層的修證——依七真如而修。

「七真如」的施設，在本品前文已有詳細說明。此七者總攝一切染淨法的真實體性：流轉真如明生死流轉的實相，相真如明人法二空的實相，了別真如明唯識無境的實相，安立、邪行、清淨、正行四者則對應苦集滅道四聖諦的實相。菩薩依此七真如為所緣，即是「依於事邊際所緣」而修，能遍觀一切法的真實理性。

「由勝定心」表示此處的思惟非散亂心的分別，而是以深定相應的智慧來運心。在勝定心中，「審定」「思量」「安立」三者，顯示菩薩於真如的修觀過程：先審諦決定真如之理（審定），再於定中如理思擇其義（思量），最後將此真如之理堅固安住於心（安立）。此三層次，由淺入深，由分別入無分別，最終趣向「內正思惟」——即與真如相應的無分別正觀。

「內正思惟」不同於一般的思考，而是「返觀內照」的如理作意。此時能思之心與所思真如，漸漸泯合為一，為下一步「於真如正思惟故，心於一切細相現行尚能棄捨」鋪路，最終引發見道。

【義理通解】
這段經文對現代修行者最大的啟發是：修行必須有步驟、有次第。「已得奢摩他、毘缽舍那」是前提——先要有穩定的專注力與觀察力；然後「依七真如」是方向——必須依止佛法的真理，不是閉門造車的盲修；「由勝定心」是方法——要在寂靜的心中運作智慧；「內正思惟」是實踐——最終要回歸自心，如實觀照。

以現代比喻來說，這就像一位已經受過嚴格訓練的科學家，如今要研究最尖端的課題。他需要先有扎實的理論基礎（已得止觀），選擇正確的研究方向（七真如），在精密的儀器條件下（勝定心），進行反覆的實驗與驗證（審定、思量、安立），最終才能得到突破性的發現（見道證真）。

日常修行中，我們可以學習的是：讓自己的心先安定下來，然後以佛法的正見為引導，在寂靜中如理思惟——例如思惟無常、無我、緣起性空等真理。這不是在文字上打轉，而是將法義融入心中，反覆觀察、體會，直到對真理產生決定的信解。當這種思惟愈來愈純熟，便能從「作意思惟」漸入「任運現前」，為最終的證悟奠定堅實的基礎。

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🔹 原典：「彼於真如正思惟故，心於一切細相現行尚能棄捨，何況麁相？」
🔸 釋詞：
- **彼**：指已得奢摩他、毘缽舍那，並依七真如內正思惟的菩薩。
- **於真如正思惟故**：由於對真如之理進行正確無倒的思惟觀察。此處「正思惟」即前句之「內正思惟」，是與真如相應的如理作意。此為因。
- **心於一切細相現行尚能棄捨**：「細相」指微細的法相分別，如下文所列「心所執受相」「領納相」「了別相」等；「現行」即顯現生起、活動作用；「棄捨」謂捨離、不再執取。此句謂菩薩之心，對於一切微細法相的現行生起，尚且能夠徹底捨離。
- **何況麁相**：「何況」為反詰語氣，表更進一步之意；「麁相」即粗顯的相狀分別，如色聲香味觸等粗境之相。此句意謂：連微細的相都能捨離，更不用說粗顯的相了。

🔸 銷文：
那位菩薩由於對真如之理已能如理正思惟的緣故，其心對於一切極微細法相的顯現生起，尚且能完全棄捨、不為所動；更何況是粗顯的法相呢？此句以「細相尚捨，麁相豈存」的遞進邏輯，顯示菩薩內正思惟真如之後，內心已能超越一切相的分別執取。

【詳解】
此句在修道次第上具有關鍵的意義。菩薩已得止觀，依七真如內正思惟，此時無分別智的力量開始顯發，對治力極強，故能對治一切相的分別執取。

「細相」之所以微細，在於它不再是外在的粗色聲香味觸，而是內心深處對法的分別影像——包括對身心五蘊的執受相、對苦樂感受的領納相、對心識了別的計度相、對染淨諸法的分別相，乃至對內、外、內外諸境的界別相。這些都是極微細的法執現行，能在不知不覺中繫縛眾生。

菩薩「於真如正思惟故」，能照見一切相皆是真如的隨緣顯現，本無自性可得。如實了知「凡所有相，皆是虛妄」故，於諸相不取不捨、不迎不拒，唯心心趣向真如。此時，無論細相、麁相，皆如煙雲過空，無礙本心。

此句也暗示了修行由「作意」轉入「無作意」的過程。初修時須刻意以正思惟對治妄相；及至正思惟力深，能自然覺照，細相亦不現前，粗相更是早已不生。這便是止觀功夫由有功用轉入無功用的關鍵轉折。

【義理通解】
從現代修行角度來看，此句經文告訴我們：當心真正安住於真理的觀察時，平時困擾我們的煩惱、妄念、執著，自然會一層層剝落。這就像把一滴墨水滴入清澈的大海中，墨色隨即消散無蹤；又如陽光出現時，晨霧自然蒸散。修行者若能持續安住於真如正思惟，內心的塵垢會從粗到細、從淺到深，漸次淨除。

現代人常感嘆「知道很多道理，卻過不好這一生」，原因在於「知道」只是表層的認知，未轉化為「正思惟」的相續力量。當我們能將佛法的真理，在日常生活中不斷地、深入地、寂靜地思惟觀察，讓它成為心的主旋律，那麼原本強烈的貪瞋癡等粗相煩惱，自然會淡化；乃至更微細的執著與分別，也會在深密的觀照中銷融。

這也給我們一個希望：修行的成效不是遙不可及的。當你持續地如理作意，觀察無常、無我、緣起性空等真理，你會發現內心愈來愈輕安、清明，原本惱人的境界不再那麼容易干擾你——先是粗的煩惱減輕，接著細的執著也慢慢鬆脫。這就是「細相尚捨，何況麁相」在日常修持中的體現。

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🔹 原典：「善男子！言細相者，謂心所執受相，或領納相，或了別相，或雜染清淨相，或內相，或外相，或內外相」

🔸 釋詞：
- **善男子**：佛對當機菩薩的稱呼，具足正信、正行、善根之法器者。此處特指慈氏菩薩（彌勒）及未來末世修行者。
- **細相**：相，即心識所對而顯現的相貌、概念、所緣境。細相者，微細難察、深細分別之相；相對麁顯的外塵粗相而言，指內心中更細緻的取相活動。
- **心所執受相**：心，指第八阿賴耶識及與之俱轉的心所；所執受，即所攝持、執取、領以為自內我者。此相指阿賴耶識所執受的根身、種子、器界等，恆常維持不令散壞的相狀。
- **領納相**：領納即「受」心所，謂心識觸境時領受苦、樂、不苦不樂等感受；此處指受蘊所顯的微細感受相。
- **了別相**：了別即「識」的自性，謂心識對各別境界的分別、了知、取像作用；此處指識蘊及心心所的能了別相。
- **雜染清淨相**：雜染，指煩惱、業、生等有漏染污法；清淨，指無漏善法、出世間聖道等。此處指在修行心路上，所現起的染污相與清淨相——即使是「我在修清淨法」的相，仍屬微細執取。
- **內相**：內，指自身內部的所緣，如內六處（眼耳鼻舌身意）、內身、內心的行相。
- **外相**：外，指心外的所緣，如色聲香味觸法六塵、山河大地、他人等。
- **內外相**：兼通內外、亦內亦外之相，例如根塵相對和合所生的相，或於內外邊界輾轉計度的相。

🔸 銷文：
佛告慈氏菩薩說：善男子！我現在為你說明什麼是「細相」。所謂細相，就是指——
一、眾生第八識心所執持攝受的根身、器界等相；
二、或者六根觸境時所領納的苦、樂、捨受之相；
三、或者心識對所緣境加以分別了知的識別之相；
四、或者修行過程中所顯現的雜染法與清淨法之相；
五、或者屬於內在身心範圍的內相；
六、或者屬於外在塵境範圍的外相；
七、或者內外相涉、互通內外的內外相。

以上七種，皆是微細分別心所取著的相貌，故名「細相」。

【詳解】
此段經文所在的脈絡，是佛陀開示菩薩「依七真如，於如所聞所思法中，由勝定心，內正思惟」之後，能於「一切細相現行尚能棄捨，何況麁相」。換言之，此處所說的「細相」，正是菩薩在深修止觀、趨向見道時，最後所要穿透的微細障礙。

**第一，「心所執受相」**，此相最為深細。第八阿賴耶識恆常執受前七識的種子、根身及器界，令其相續不失。眾生不知此唯是識所變現，遂執有實質內身、實質外物，而此執受相微細難知，非粗心可覺。修行者若不覺察，便會落於「我」與「我所」的深層執著，即俱生我執。

**第二，「領納相」**，這是受蘊的作用。修止觀時，樂受、苦受、不苦不樂受常在心中生起，微細如水面波紋。一般人被樂受牽引、苦受排斥，即為受所縛。菩薩須觀受無常、不受不拒，方能捨此細相。

**第三，「了別相」**，這是識蘊的作用。尤其第六意識分別諸法，於定中仍可能現起「能觀之心」與「所觀之境」的了別相，以為實有。此相微細，能障真如。

**第四，「雜染清淨相」**，修行者易起兩種微細分別：一是貪著清淨、厭惡雜染，二是於雜染法與清淨法上建立真實實有的見解。即使行者修善斷惡，若執有「染」可斷、「淨」可證，仍屬微細法執。

**第五、六、七，「內相、外相、內外相」**，總攝十二處、十八界的取相。內六處、外六塵、根塵和合所生之相，皆為心識所變現；凡夫於內計我、於外計我所、於內外計相關聯，形成牢固的空間型態執著。

從唯識理來看，這七種細相都屬於「遍計所執相」，是依他起性上由虛妄分別所增益的相。菩薩以真如作意正思惟時，了知這些相「唯識所現」，皆無自性，乃至連「能觀真如」的相也不執取，所以能棄捨一切細相現行。經中說「心於一切細相現行尚能棄捨」，正是此義。

【義理通解】
可以這樣理解：粗相好比電影畫面上明顯的劇情人物與場景，細相則是構成畫面的無數像素點。一般人只看到劇情而著迷，修行者初步能放下對劇情的執著，但內心仍會對「像素點」——那些極微細的感受、念頭、能所對待的知覺——產生不自覺的抓取。此處佛說「細相」，就是要菩薩連這些最微細的運作也看穿。

就像平靜的湖水，粗相是翻騰的大浪，細相是餘波蕩漾的漣漪。修真如三昧時，大浪已止，但漣漪仍在。菩薩必須「內正思惟」真如，於心念微細生滅處都不取不捨，讓微細分別自然歇下，才能從根本斷除我法二執。

現代禪修者常有的經驗是：身體粗重感消失了，卻還有細微的氣脈流動感（心所執受相）；心情平靜了，卻還有輕微的喜樂或不適（領納相）；明明在觀呼吸，卻有一個「我在觀」的覺知（了別相）；覺得自己很清淨、很有道心（清淨相），或仍厭惡妄想（雜染相）。這些都是此處所說的「細相」。菩薩應依真如正思惟，了知它們皆是虛妄分別，不迎不拒，任運消融，方能進一步證入見道。

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🔹 原典：「或謂我當修行一切利有情相」

🔸 釋詞：  
- **或**：列舉之詞，表「或者、另一種」；在此經文中，用以接續前面所說的眾多細相，再舉出一類。  
- **謂**：此處作「即所謂」「心中現起如是想法」解，表示後面的內容是心所取的「相」的內涵。  
- **我當**：「我」是能作意者主觀的自我安立；「當」是應然、必當之義，表示一種心上的決定與承諾。  
- **修行**：依於所聞、所思之法，數數修習、串習，令心與正法相應；即是實踐、修持。  
- **一切**：總括無餘，指所有種類，沒有一法遺漏。  
- **利有情**：利益、饒益一切眾生；「利」是利益、救濟、令得安樂；「有情」梵語 sattva，指一切具有情識生命的眾生。  
- **相**：梵語 nimitta，即相狀、行相、心所取之影像。此處不是外在粗顯色法之相，而是內心三摩地中所現起的「作意相」。

🔸 銷文：  
這句經文是世尊在以「或」字連續列舉「細相」時，所舉出的又一種情況：菩薩在修習止觀、正思惟真如時，心上如果浮起這樣一種念頭——「我現在應當修行一切利益有情的事業」，這種念頭本身，仍舊是一個「相」。它不是五欲六塵的粗相，而是在寂靜心中所現起的、極微細的善法作意相；但只要是心所取、心所住、心所耽著的分別影像，都還屬於「細相」，仍是真如作意所要棄捨的對象。

【詳解】  
此句的關鍵在於：**為什麼「我當修行一切利有情」這種良善意念，也被列為「細相」？**

在〈分別瑜伽品〉的修行脈絡中，菩薩已得奢摩他、毘缽舍那，依七真如，於如所聞所思法中，以勝定心「內正思惟」。此時，粗重的五欲妄想已不能動搖其心，但微細的法執與作意相，卻可能依然現行。世尊列舉這些「細相」，正是為了警策修行人：**連最神聖、最善良的念頭，若被執取為觀境，也會成為障礙。**

「我當修行一切利有情相」之所以是相，因為它具足三種分別：  
1. **有「我」**：有一個「我」在修行、在利益眾生；  
2. **有「所修」**：有「一切利有情」之法可修、可作；  
3. **有「眾生」**：有「有情」為所利對象。  

這便是「能取、所取」的對立。即使所取的是「利生大行」，能取的是「菩薩初心」，只要心仍然停留在這種「我能度眾生、我有眾生可度、我有善法可行」的分別相中，就還沒有泯入真如無相之境。

此處與《金剛經》所說「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」正相呼應。菩薩不是不行利生，而是行利生時，心中不執取「我、人、眾生、壽者」之相。本經此句則更具體地指出：在止觀中，連「我當修行一切利有情」這樣清淨的作意，若成為三摩地所行影像，也還是「相」，還是要被真如作意所遣除。

【義理通解】  
現代修行者常有這種經驗：在靜坐或修觀時，境界看似清淨了，卻忽然生起一個極為高尚的念頭：「我要度一切眾生！我要利益一切有情！」於是心便安住在這個念頭上，覺得自己很有道心。但佛在這裡說得很清楚：這個念頭再崇高，仍舊是心所變現的一種「影像」，仍舊是「細相」。

為什麼？因為「真如」不是一個可以被人「我想、我要、我能」所把捉的對象。真如是無相、無所得、無能取所取的。若心中還有一絲「我在修行利生」的作意，便是把無相的真如，硬生生地做成了一張有相的圖畫。

可以用一個比喻來說：  
一面極其潔淨的鏡子，鏡中映出「我應利益一切眾生」幾個字。這幾個字再美好，仍是鏡面上的影像；若有人執著這影像，便看不到鏡體本身的清淨光明。真如作意，如同將鏡面也擦拭乾淨；不是不要那些字，而是不讓那些字遮蔽鏡體。所以，佛要菩薩「心於一切細相現行尚能棄捨」，連「利生之相」也要放下。

這並不是否定大悲心，也不是叫人不要利益眾生。相反地，唯有放下「我能利益眾生」的執取，才能以無所得的心，真正成就「一切利有情」的菩薩大行。正如《金剛經》所言：「應無所住而生其心」——利生之行為可以熾然常修，但心不應住於「我、人、眾生、壽者」之相。  

因此，此句對修行者的啟發是：**當心中生起任何「我當如何」的念頭時，無論多麼純淨、多麼崇高，都要如實觀照它只是因緣所生的心相，是唯識所現的影像；不取不捨，不迎不拒，才能漸入真如無相之境。**

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🔹 原典：「或正智相，或真如相，或苦集滅道相，或有為相，或無為相，或有常相，或無常相，或苦有變異性相，或苦無變異性相，或有為異相相，或有為同相相，或知一切是一切已有一切相，或補特伽羅無我相，或法無我相。」

🔸 釋詞：
- 「或」：梵語 api vā，表列舉、不定，義為「或者是」。此處連續使用，表示凡是下列所舉一切心行中之取相，都攝屬「細相」。
- 「正智相」：「正智」（samyag-jñāna），謂無漏之根本智與後得智，如實照見諸法實相。「相」（lakṣaṇa/nimitta），謂心識所緣時所現起的影像、概念、形相。此處指於止觀中，把「正智」當作一個所觀對象，心上現起「我有正智」或「此是正智」的取相。
- 「真如相」：「真如」（tathatā），即諸法真實不虛、平等無二之體性。真如本無相，然若將「真如」作為所緣，擬議思量，便成「真如相」。
- 「苦集滅道相」：即四聖諦相。苦諦、集諦、滅諦、道諦，是如來所說生死流轉與還滅之因果。緣四諦而起的觀行，若心中有「四諦」之取相，亦是微細分別。
- 「有為相」：「有為」（saṃskṛta），因緣造作之法，具生、住、異、滅四相。此指緣有為法所現起的「有為」概念相。
- 「無為相」：「無為」（asaṃskṛta），非因緣造作之法，如虛空、擇滅、非擇滅。此指緣無為法所現起的「無為」概念相。
- 「有常相」：執諸法恆常不變的「常見」之相。
- 「無常相」：觀諸法念念遷流、生滅變異的「無常」之相。
- 「苦有變異性相」：「變異性」（vipariṇāma），無常變壞義。謂觀苦法為無常變異、遷流不住之相，如壞苦、行苦。
- 「苦無變異性相」：謂執苦受為固定不變、其性恆苦之相，如苦苦。此與前句相對，顯示對「苦」的各種取相分別。
- 「有為異相相」：「異相」謂有為法彼此差別的別相，如色異於心、心異於色。「有為異相」即「有為法之差別相」；末後「相」字為名詞。
- 「有為同相相」：「同相」謂有為法共通之相，如一切有為法皆是無常、苦、無我。「有為同相」即「有為法之共相」；末後「相」字亦為名詞。
- 「知一切是一切已有一切相」：此句謂於止觀中，生起「我已了知一切法、已遍攝一切相」的微細執取。「一切」指一切法；「知一切是一切」即心中計度「一切法即此即彼」的決定解；「已有一切相」即自謂已具足一切法相的增上慢相。
- 「補特伽羅無我相」：「補特伽羅」（pudgala），數取趣，即有情眾生。「無我」，謂人無我、眾生無實體。此指觀人無我時，復執有「無我」之相。
- 「法無我相」：「法無我」，謂一切諸法皆無實有自性。此指觀法無我時，復執有「法無我」之相。

🔸 銷文：
此段緊承前文「言細相者，謂……」，以「或」字連綿引出一連串止觀中所現起的微細分別相：或者是「正智」之相，或者是「真如」之相，或者是「苦集滅道」四諦之相，或者是「有為法」之相，或者是「無為法」之相，或者是「常」之相，或者是「無常」之相，或者是「苦具有變異性」之相，或者是「苦無變異性」之相，或者是「有為法差別自相」之相，或者是「有為法共通同相」之相，或者是「了知一切法即是如是、已具有一切法相」的執取相，或者是「補特伽羅無我」之相，或者是「法無我」之相。這一切，都是心識取相分別所成的「細相」，皆在真如正思惟中應被棄捨之列。

【詳解】：
此段經文之要義，在於顯示「遣相」之窮極徹底。修行者由奢摩他、毘缽舍那之力，能棄捨粗顯的煩惱相、生死相，然而微細的法執、觀念相，往往仍潛行於心。經文所列，從「正智相」至「法無我相」，恰恰包含了佛法修行中最殊勝、最微細的「善法相」與「聖道相」。

何以「正智相」「真如相」亦是所遣之相？因為凡有所緣，必有所取；有所取，即是「相」。真如雖無相，但凡夫以分別心去「想像」真如、以尋伺去「攀緣」真如，便將無相真如變作一個所緣影像，此即「真如相」。正如《金剛經》云：「如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法。」又云：「法尚應捨，何況非法。」正智、真如、四諦、有為無為、常無常等，皆是如來隨順世俗名言而施設的「法假安立」；若執之為實、住之為相，即墮法執。

「苦有變異性相」與「苦無變異性相」，是約苦諦的兩種計執：一者計苦為無常變異，二者計苦為固定不變。此二皆不了苦之實相，皆是分別。

「有為異相相」與「有為同相相」，是約有為法的自相與共相而起的分別。自相如地堅、水濕，共相如諸行無常、諸法無我。凡此皆是意識於法上畫出的界線，屬「遍計所執相」。

「知一切是一切已有一切相」一句，尤須留意。此是修行增上慢的微細相：行者於止觀中稍得輕安，或緣總法作意思惟時，便覺得自己「已了知一切法」「已圓滿一切相」，這種「已得一切」的念頭，正是微細的我愛、我慢。它把「一切法」當作一個可把捉的對象，把「知」當作一個可矜持的功德，故此亦為細相。

最後「補特伽羅無我相」與「法無我相」：無我慧本是能破煩惱、所知二障的對治法；然而若在觀心中執有「無我」的形相，把「無我」當作一個實有之法來緣，則對治藥反成所治病。故《中論》云：「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」乃至空相亦須空，無我相亦須遣，方是真無所得。

【義理通解】：
這段經文教導我們：修行中最深的陷阱，不是執著世間五欲，而是執著佛法本身。當我們開始學佛、修止觀，心中會生起很多「神聖」的影像——「我看到了光明」「我體會到真如」「我已經無我」「我通達四諦」……這些都是「正智相」「真如相」「無我相」的變現。它們看似清淨，其實仍是第六意識的分別構想，是「三摩地所行影像」的一部分。

「於彼現行，心能棄捨」的意思，就是要連這些微細的清淨相、聖解相也一併放下。好比一個人用一艘船渡河，到了彼岸，船便不須再背著走；用藥治病，病癒之後，藥亦當捨。又如用一塊抹布擦桌子，桌子擦淨了，抹布也該放下；若執著抹布是清淨的、珍貴的，反成新的塵垢。

現代心理學也說，人對「自我成長」的敘事可能成為新的執著。修行者若總是想著「我已證初果」「我已開悟」，這便是「已有一切相」的增上慢。真正的無分別智，是能所雙泯、無住無得。因此，經文苦口婆心，連「正智」「真如」「法無我」這些最高概念都要「除遣」，目的是令心徹底無所住，而後真如實相自然現前。

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🔹 原典：「於彼現行，心能棄捨。」
🔸 釋詞：
- **彼**：指前文所廣列的一切微細法相，如心所執受相、領納相、內外相、真如相、無我相等。
- **現行**：現前生起、顯現活動之義，即諸法相正在心中浮現、作用的狀態。
- **棄捨**：捨離、放下，不執取、不繫著之義。

🔸 銷文：
「對於前面所說的那一切微細法相，當它們正在心中現前生起、活躍顯現之時，菩薩的『心』都能夠如實觀照，將其棄捨、放下，不生執著。」

【詳解】
此句是總結前面廣列諸種「細相」的用意所在。佛陀之所以不厭其煩地列舉心所執受相乃至法無我相等一連串的微細法相，正是要菩薩在止觀修行中，不僅能棄捨粗顯的五欲塵勞，更要能警覺並棄捨那些潛藏在修行深處、更難察覺的法執細相。

此處的關鍵在於「現行」與「棄捨」二詞。所謂「現行」，是指這些微細相並非只在理論上存在，而是於定中或日常正念中，確實會在心中生起活動。例如，修行者或感到「我在修行利他」的傲慢，或於定中見到光明、空靈等「正智相」，或心中浮起「這一切皆空」的念頭——這些都是細相的現行。而「棄捨」並非壓抑或否定，而是以真如智慧照了其「唯識所現、無有實自性」，故能不取不捨，任其自生自滅，心不為所動。

此處也呼應前面「此中無有少法能見少法」的深義：能棄捨的心與所棄捨的相，皆不可得。正因為通達「無有少法能見少法」，所以於一切相現行時，心自然無所住著，是名真正的棄捨。

【義理通解】
這段經文是修止觀者極重要的心法。我們常以為修行是要「消滅」妄想和煩惱，但實際上，越是用力對治，往往越是被法相所困。真正的棄捨，是看透這些相的本質如夢如幻，不迎不拒。好比虛空中的雲朵來來去去，虛空本身從不執著雲朵的來去；同樣，心的本體如虛空，一切法相如浮雲，只要如實了知「唯心所現」，雲朵自然消散，無須費力驅趕。

修行人尤其要注意：當自己覺得「我已證得無我」、「我已達到某種境界」時，那個「覺得」就是細相的現行。此時若能當下覺察，連這個「證得」的念頭也放下，才是真正的棄捨。這便是「於彼現行，心能棄捨」的實修要義。

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🔹 原典：「彼既多住如是行故，於時時間，從其一切系蓋散動，善修治心。」
🔸 釋詞：
- **彼**：指修習奢摩他、毘缽舍那的菩薩。
- **多住**：長久、頻繁地安住。
- **如是行**：指前面所說「於一切細相現行，心能棄捨」的觀行。
- **於時時間**：時時、一切時候。
- **系蓋散動**：繫縛、蓋障、散亂、掉動，總指種種煩惱障礙。
- **善修治心**：善巧地修習對治，清淨自心。

🔸 銷文：
「那位菩薩既然長久安住於這種『於一切細相現行，心能棄捨』的觀行之中，便能於一切時中，經常從所有的繫縛、蓋障、散亂、掉動等煩惱之中，善巧地修習對治，淨化自己的心地。」

【詳解】
此句說明菩薩在見道前的加行位中，以真如作意長時修習，於念念中遣除細相，進而淨治心地的過程。「多住如是行」強調止觀力量的相續與純熟；「於時時間」表示不間斷地、反覆地修行；「一切系蓋散動」總攝五蓋、五系及種種散亂，是障道的煩惱；「善修治心」則表現菩薩以正知正念，隨時覺察並調伏自心，不令其隨煩惱轉。

【義理通解】
修行不是一蹴可幾，而是長時薰修。就像磨鏡子，要不斷地擦拭，才能恢復光潔。菩薩於止觀中，時時覺照，不令心被煩惱蓋纏所遮蔽，這就是「善修治心」。我們在日常生活裡，也應如此隨時觀照自心：遇境逢緣，不隨妄念流轉；心若攀緣，當下覺知便能回到正念。久而久之，功夫自然成片，為接下來「見道」的證入奠定基礎。

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🔹 原典：「從是已後，於七真如，有七各別自內所證通達智生，名為見道。」
🔸 釋詞：
- **從是已後**：從此之後，指菩薩長時修習止觀、善修治心之後。
- **七真如**：即前文所說的七種真如：流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如。
- **各別自內所證**：每一種真如都各自以「自內證智」親證，非從他聞、非由分別思惟所得。
- **通達智**：證見真理的智慧，即無漏無分別智。
- **見道**：菩薩修行階位中，初次親證真如、斷除分別煩惱障與所知障的階段，即初地入心。

🔸 銷文：
「菩薩經過長時修習止觀、善巧調治自心之後，從此以後，能夠對於「七種真如」一一生起七種各別、親自內證的通達智慧，這種親證的境界，就稱為「見道」。」

【詳解】
此句是說明菩薩由加行位進入見道位的關鍵時刻。前面菩薩「多住如是行」、「善修治心」，經過長期的止觀薰修，時機成熟時，便能於七真如各別生起無漏的現量智。此智是「自內所證」，不同於聞思慧的比量推度，而是離言說相、離分別相的親證。

七真如的內容，前文已詳列：流轉真如（諸行無先後性）、相真如（補特伽羅無我及法無我）、了別真如（一切行唯是識性）、安立真如（苦聖諦）、邪行真如（集聖諦）、清淨真如（滅聖諦）、正行真如（道聖諦）。菩薩於一念間，以無分別智現觀此七種真如，每一種都各別親證，非籠統概念，故說「有七各別自內所證通達智生」。

此「見道」在唯識學中又稱「通達位」，是菩薩初地「極喜地」的入心階段。在此之前是加行位的「順解脫分」與「順抉擇分」，仍未親證真如；一旦見道，便徹底斷除分別起的煩惱障與所知障的種子，不再退轉。

【義理通解】
「見道」是修行者從凡夫轉入聖者的分水嶺。在此之前，我們對佛法的理解都像是「隔著玻璃看花」——雖然看到形狀，卻沒有真正摸到。見道則如「親手觸花」，是直接的、現量的、不可動搖的證悟。

現代比喻來說：我們可以從書本或地圖上知道阿里山的日出很美，這是「聞慧」；自己規劃行程、想像日出景象，這是「思慧」；真正登上山頂，親眼看見太陽從雲海中躍出的那一刻，才是「見道」的經驗。從此之後，你不需要再懷疑日出的真實性，因為你已經親自見到了。

同樣地，菩薩於見道時，對「諸行無常」、「諸法無我」、「唯識所現」等真理，不再是信仰或理解，而是赤裸裸的親證。這種智慧是「自內所證」，無法用言語完全傳達，唯有自己走過這條路的人才能明白。

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🔹 原典：「由得此故，名入菩薩正性離生，生如來家，證得初地，又能受用此地勝德。」
🔸 釋詞：
- **正性離生**：「正性」指真如理體或涅槃聖道；「離生」謂遠離煩惱、生死等凡夫雜染法。合言即趣入出世無漏聖道，永離凡夫生死流轉的性質。
- **生如來家**：比喻菩薩入於佛的種姓家族中，成為法王子，必能紹繼佛位，如轉輪聖王之子誕生於王族。
- **初地**：十地中的第一地「極喜地」。菩薩初證真如，成就自利利他之殊勝功德，生大歡喜，故名極喜。
- **勝德**：殊勝的功德，即初地菩薩所得見道功德、聖種姓功德及度生功德等。

🔸 銷文：
「由於證得此見道通達智的緣故，菩薩便被稱為『趣入正性離生』的聖者，從此誕生於如來家族之中，成為佛的法子，正式證得初地（極喜地），並且能夠領納受用初地所具備的種種殊勝功德。」

【詳解】
此句承接前文「見道」，明示見道所成就的果位功德。見道之前，菩薩雖修行六度萬行，仍是凡夫位；見道之後，則斷除分別煩惱障與所知障，永離凡夫異生性，故稱「正性離生」。此處「離生」之「生」，特指「見所斷煩惱」所感的生死流轉。

「生如來家」是譬喻，如《華嚴經》所說，菩薩證入初地，即生在佛家，種姓尊貴，決定趣向佛果，不再退墮凡夫二乘地。此與「正性離生」義理相貫：因為永離凡夫性，所以獲得聖者種姓。

「證得初地」即菩薩十地之初，梵語「歡喜地」（Pramuditā-bhūmi）。此地菩薩首次現證法性，破除分別二執，成就「人空」「法空」的無分別智，故名極喜。又此地菩薩能行佈施波羅蜜多最為殊勝，並能震动百世界、教化百世界眾生等，此即「受用此地勝德」之具體內涵。

【義理通解】
「見道」好比一個人在曠野中迷路了許久，終於找到了正確的道路。這條路一旦踏上，就不會再退回迷途，因為他已經親眼看到了目的地的方向。

「入菩薩正性離生」就像是拿到了「聖者身分證」，不再是凡夫，而是佛種姓中的一員。「生如來家」則像是王子誕生於皇室，雖然還沒有即位，但已經具有繼承王位的資格與種姓。同樣地，初地菩薩雖然尚未成佛，但已經確定將來必定成佛，不會再退轉。

「受用此地勝德」提醒我們，見道不是結束，而是真正修行的開始。初地菩薩開始能廣度眾生、供養諸佛、成熟善根，這些功德都是因地修行時無法想像的。這也激勵我們：只要精進修行止觀，終有一天也能親證此殊勝境界。

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🔹 原典：「彼於先時，由得奢摩他、毘缽舍那故，已得二種所緣，謂有分別影像所緣，及無分別影像所緣。」
🔸 釋詞：
- **彼**：指已入見道、證得初地的菩薩。
- **先時**：在見道之前，即加行位或資糧位時。
- **奢摩他**：止，令心寂靜安住一境的修行。
- **毘缽舍那**：觀，以慧觀察諸法實相的修行。
- **所緣**：心識所攀緣、領受的對象或境界。
- **有分別影像所緣**：即以「有分別影像」為所緣境，這是毘缽舍那（觀）的所緣，指內心對法義進行思擇、尋伺時所現的影像。
- **無分別影像所緣**：即以「無分別影像」為所緣境，這是奢摩他（止）的所緣，指心住一緣、不作分別觀察時所保持的影像。

🔸 銷文：
「那位菩薩在先前尚未見道的時候，由於已經獲得了奢摩他與毘缽舍那的緣故，所以已經成就了二種所緣境事：第一種是『有分別影像所緣』，也就是毘缽舍那所用的、帶有思惟分別的影像境界；第二種是『無分別影像所緣』，也就是奢摩他所用的、離於分別的影像境界。」

【詳解】
此句是佛陀說明初地菩薩在見道前，已先具足止觀的基礎。菩薩修行止觀時，必然有其「所緣」，此處列出兩種：有分別影像與無分別影像。於《解深密經》前文，佛曾說四種所緣境事：有分別影像所緣、無分別影像所緣、事邊際所緣、所作成辦所緣。其中：

1. **有分別影像所緣**：這是毘缽舍那的所緣，即菩薩緣於法假安立的教法（如契經等），在內心形成影像，並以慧去思擇、觀察、尋伺。此影像帶有「分別」的作用，故稱有分別影像。

2. **無分別影像所緣**：這是奢摩他的所緣，即菩薩令心安住在一個所緣影像上，不加以分別推求，只是持續專注，使心寂靜下來。

見道前的菩薩，已經修習止觀，所以已能善巧運用這兩種所緣，讓心能止、能觀。然而，見道後還要進一步證得「事邊際所緣」，這正是下一句經文要說的。

【義理通解】
修行止觀，如同馴服一匹野馬。剛開始，心總是向外奔馳，必須先用「有分別影像」——例如思惟無常、無我的道理——來引導它，讓它循著正法軌道運行。接著，再用「無分別影像」——例如專注於呼吸或佛像——讓心安住下來，不再躁動。這兩種方法一動一靜，相輔相成，是修行者必備的兩種工具。

我們在日常生活中也可以體會：當我們需要分析問題時，就是「有分別影像」的運用；當我們需要沉澱身心、放下思慮時，就是「無分別影像」的運用。菩薩在見道前，就是這樣不斷地以止觀調心，累積資糧，才能為後來的「事邊際所緣」——也就是親證真如——奠定基礎。

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🔹 原典：「彼於今時得見道故，更證得事邊際所緣。」
🔸 釋詞：
- **今時**：現今、現在，相對於前面的「先時」，指已入見道位的此時。
- **得見道故**：因為已經證得見道的緣故。
- **更**：進一步、更加。
- **事邊際所緣**：四種所緣境事之一。「事」指一切所知法，即蘊、處、界等一切有為無為諸法；「邊際」謂窮盡其究竟邊際，如實通達其真實體性。此即菩薩以無分別智親證真如，遍滿一切法界的所緣境。

🔸 銷文：
「那位菩薩由於現今已經證得見道的緣故，更進一步證得了『事邊際所緣』——也就是以一切諸法的究竟真實邊際為所緣的境界。」

【詳解】
於四種所緣境事中，前二種（有分別影像、無分別影像）是見道前加行位所用的世俗方便所緣；第三「事邊際所緣」則是見道時無分別智親證真如的殊勝所緣，第四「所作成辦所緣」則是佛果位圓滿成就的所緣。

見道前的菩薩，雖能運用有分別影像（觀）與無分別影像（止）來調心，但仍未親證諸法實相。一旦見道，無分別智現前，便能直接證入「事邊際」——即如實遍知一切法的真如實性。此「事邊際」並非離開前二種影像而別有境界，而是於前二種所緣的基礎上，破除能所對立，現觀諸法唯識所現、空無自性的究竟邊際。

《成唯識論》云：「緣總法者，謂緣一切法總相真如。」此「事邊際所緣」正與前文所述「緣總法奢摩他、毘缽舍那」相呼應。見道時的證得，是以無漏無分別智，於一念間普遍證入一切法真如，故名「事邊際」。

【義理通解】
修行者最初學習佛法，是從「有分別」的思惟觀察入門，例如思惟無常、無我；接著以「無分別」的專注安住，令心寂靜。這兩種都是「方便」，像是用望遠鏡對準目標。但無論望遠鏡多精密，看到的仍是「影像」，不是實物本身。見道時，菩薩放下望遠鏡，親眼見到真實的風景——那就是「事邊際所緣」。

「事邊際」的「邊際」不是指空間的邊界，而是指「究竟圓滿」的意思。好比我們看到一杯水，凡夫只看到水相；見道菩薩則如實見到水的「真如性」——緣起性空、唯識所現。這不是否定水的存在，而是見到水的真實本質。

這個證得，不是慢慢累積的，而是見道當下一念頓現。就像黑夜中燈光乍亮，整個房間一時全部顯現，不是一塊一塊慢慢照亮的。菩薩於見道時，以無分別智頓證真如，故名「更證得事邊際所緣」。

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🔹 原典：「復於後後一切地中，進修修道，即於如是三種所緣作意思惟。」
🔸 釋詞：
- **復**：又、再，進一步之義。
- **後後一切地中**：「後後」即初地以後的各地，於修道位中一地勝過一地；「一切地」指從二地乃至如來地之間所有菩薩修行階位。
- **進修修道**：「進修」謂進一步修習、增上修行；「修道」即見道之後，於十地中數數修習無漏聖道，以斷除俱生煩惱障、所知障的階段，又稱「修道位」。
- **三種所緣**：指前文所說的「有分別影像所緣」、「無分別影像所緣」及「事邊際所緣」。
- **作意思惟**：以如理作意，將心繫緣於所緣境上，進行止觀觀察與思惟。

🔸 銷文：
「那位菩薩在證得初地見道之後，又於其後後所有的菩薩地中，進一步修習無漏修道，在此過程中，就以此三種所緣（有分別影像、無分別影像、事邊際）作為所緣境，如理作意，繫心思惟修行。」

【詳解】
此句銜接前文，說明見道之後的修道內容。初地見道僅斷分別起之煩惱、所知二障，俱生二障猶須於各地中漸次修斷，故說「進修修道」。

三種所緣於修道位中各具深義：
- **有分別影像所緣**：為毘缽舍那（觀）之方便所緣，菩薩於後得智中，依於法義分別觀察，以利益眾生。於修道位中，此即「後得智」之作用，用以攝受眾生、成熟佛法。
- **無分別影像所緣**：為奢摩他（止）之方便所緣，菩薩以無分別心安住真如，長時等持，斷除微細戲論。
- **事邊際所緣**：即無分別智所親證諸法實相，初地見道時分證，後後地中輾轉圓滿，究竟窮盡諸法真實邊際。

於修道位中，菩薩即以三種所緣輪轉修習：以無分別影像安住其心，以有分別影像起觀照用，而歸趣於事邊際真如。如《攝大乘論》所說，菩薩於地地中，皆以「總相」「別相」作意，漸次增長無分別智，直至佛地圓滿。

此三種所緣並非截然分割，而是止觀雙運、互相增上。若偏止，則沉沒頑空；若偏觀，則散亂浮動。唯有依三種所緣善巧調心，方能於修道位中任運增上。

【義理通解】
見道如同打開了一扇門，讓我們初次看見真實的風景；但看見門內的風景後，還要一步一步走進去，深入每一間房間——這就是「修道」。

這三種所緣就像是修行者的三種法寶：有分別影像像是地圖與指南針，讓我們在度眾生、辨別法義時不會迷路；無分別影像像是靜坐休息的帳篷，讓心疲憊時能安頓下來；事邊際所緣則是我們的最終目標——親證真如實相。三者缺一不可，必須交替活用。

我們在日常生活中也可體會：閱讀經典、思惟法義是「有分別影像」；靜坐念佛、專注呼吸是「無分別影像」；而當我們在某一刻突然放下一切執著，心如虛空，清楚明白，那就是「事邊際」的初體驗。菩薩在成佛的路上，就是不斷地以這三種所緣來淬鍊自心，直到徹底圓滿。

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🔹 原典：「譬如有人，以其細楔出於麁楔。」
🔸 釋詞：
- **譬如**：比喻、例如，用來舉例說明。
- **有人**：有一個人，泛指修行者。
- **細楔**：「楔」音ㄒㄧㄝˋ，指插入木縫中的尖木片或木釘；「細楔」即細小的木楔，比喻微細的觀智或方便。
- **出於**：使之出來、去除、排除之義。
- **麁楔**：粗大的木楔，比喻粗重的煩惱、執著或障礙。

🔸 銷文：
「譬如有一個人，用一支較細小的木楔，去頂出那支粗大的木楔。」

【詳解】
此句是佛陀施設的譬喻，用以說明菩薩修行止觀時「以楔出楔」的道理。粗楔深陷木中，難以直接拔出，必須用一支更細的楔子從側面頂入，將粗楔逐漸逼出。修行亦然：眾生被粗重的煩惱執著（麁楔）所困，無法直接以有為對治將其消除；菩薩便以微細的「無分別智」或「真如作意」（細楔），從內在穿透、化解粗重的煩惱執著。如《瑜伽師地論》中說，以「無分別智」對治「有分別執」，正如以細楔出麁楔。

此譬喻亦對應前文所說：「遣內相故，一切隨順雜染分相皆悉除遣。」內相是微細的執取，若能遣除內相，則依內相而生起的粗重雜染分相自然脫落。故以細楔出麁楔，正是「從根本斷」的修行理趣。

【義理通解】
一般人面對煩惱，常想用「壓抑」或「逃避」來解決，但這就像用手去拔深陷的粗楔，不但拔不出來，反而越弄越緊。菩薩的智慧則是先找到煩惱的根源——內心微細的執著相，然後以「唯識無境」的觀智（細楔）看透它，當這個根本執著被鬆動時，粗重的煩惱自然就瓦解了。

例如，一個人害怕失敗（麁楔），若只是告訴自己「不要怕」並不能真正解決；若能以智慧觀察「失敗」只是觀念的執著，是眾緣和合而生的假名，並無實體，那份恐懼便失去了立足點。這就是以細楔出麁楔的功效。

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🔹 原典：「如是菩薩，依此以楔出楔方便，遣內相故，一切隨順雜染分相皆悉除遣。」
🔸 釋詞：
- **如是菩薩**：像這樣修習止觀、已入見道並於修道位中精進的菩薩。
- **依此**：依於前面所說的「以細楔出於麁楔」的譬喻所含之理。
- **以楔出楔方便**：以微細的觀智（如真如作意、無分別智）去除粗重煩惱執著的方法。
- **遣內相**：「遣」是除遣、捨離；「內相」指內心微細的執取相，如對「能觀心」的執著、對「所觀境」的執取等。
- **隨順雜染分相**：「隨順」是隨從、依附之義；「雜染分」即煩惱雜染、業雜染、生雜染；「相」指這些雜染法所顯的相狀。意即依附於內相而生的種種染污法相。
- **皆悉除遣**：全部徹底地除滅、遣離。

🔸 銷文：
「像這樣修習的菩薩，依循著『以細楔去除粗楔』的善巧方便，由於遣除了內心微細執取相的緣故，一切隨順於此內相而生的種種雜染法相，也都全部被遣除淨盡了。」

【詳解】
此句說明「以楔出楔」的修行原理落實於菩薩道中的實際作用。眾生的煩惱痛苦，其根源在於「內相」——也就是內心深處對「我」與「法」的微細執取。這個內相是總樞紐，如同大樹的根，一切粗重的雜染法相（如貪瞋癡等煩惱、種種不善心行、生死流轉的苦相）都依附於此根而生長。

菩薩修行止觀，並非一一與粗重煩惱搏鬥，而是直接遣除其根本——內相。當內相被無分別智照破，猶如樹根被斬斷，枝葉自然枯敗。因此說「一切隨順雜染分相皆悉除遣」。

此處的「以楔出楔」巧妙之處在於：細楔雖然也是楔，但它是用來去除粗楔的工具；同樣地，菩薩的「真如作意」或「無分別智」雖也是一種心念，卻是用來破除執著的心念。等到粗楔（煩惱）被去除之後，細楔（對治的智慧）也不需要再執著，這正是前文所說「空空」的道理。

【義理通解】
我們總是被許多煩惱困擾：生氣、焦慮、恐懼、貪求……這些都是「隨順雜染分相」。如果一一去對治，往往此伏彼起，疲於奔命。但若深入觀察，會發現所有煩惱背後都有一個共同的「內相」——那就是把「我」和「我的」執為真實的錯覺。

菩薩的智慧，不在於消滅每一個煩惱，而在於直接看穿這個「內相」的虛幻本質。就像一個人作惡夢，夢中遇到猛獸追趕，他不需要一一擊退夢中的野獸，只要醒來，整個夢境就消失了。同樣地，當菩薩以智慧照見「內相」本空，所有依附其上的雜染煩惱便同時消散。

這也提醒我們：修行不必畏懼煩惱眾多，關鍵在於找到煩惱的根源——我執與法執。只要在根上用力，枝葉自然枯萎。

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🔹 原典：「相除遣故，麁重亦遣。」
🔸 釋詞：
- **相**：指前文所說的「內相」，乃至一切心心所所緣的粗細諸相，特別是指「所取相」與「能取相」的分別執取。
- **除遣**：除滅、遣離，即不以智慧觀照而令其銷殞。
- **麁重**：梵語「dauṣṭhulya」，指煩惱、所知二障的種子，或身心麁澀沉重、不調柔的狀態。它是「相」的微細根基，也是生死流轉的潛在勢能。
- **亦遣**：也同樣被除遣。表示當「相」被遣除時，依附於相的麁重種子也隨之消滅。

🔸 銷文：
「由於種種心相已被除遣的緣故，潛藏於相之下的麁重（二障種子）也就跟著被除遣了。」

【詳解】
此句是「以楔出楔」之理的必然推論。佛法修行中，「相」與「麁重」互為表裡：相是麁重所現起的分別影像，麁重是相得以生起的種子勢力。凡夫因為執取諸相，反覆薰習，令煩惱、所知二障種子（麁重）愈益堅固；菩薩以無分別智除遣諸相時，能薰的力量被截斷，所薰的種子便失去滋養，因此「相除遣故，麁重亦遣」。

此處的「遣」並非斷滅，而是轉依——將雜染種子轉化為清淨種子，將有漏身心轉為無漏身心。如《成唯識論》所言：「由數修習無分別智，斷本識中二障麁重，故能轉滅依他起性。」相遣則麁重無所依附，如根拔則枝葉枯。

【義理通解】
我們的心就像一片田地，諸相是地上的雜草，麁重是地下的草根。若只割除地面的草（對治現行煩惱），草根未除，春風一吹又長出來。菩薩的智慧則是直接翻土除根——當你不再執取任何「相」時，那些讓煩惱反覆生起的潛在勢力（麁重）便自然枯竭。

生活中也是如此：我們對某件事的「看法」（相）往往決定了我們對它的「感受」（麁重）。例如，把批評視為攻擊，就會生起憤怒；若能把批評視為成長的契機，憤怒的種子便無從滋長。修行者於止觀中，正是從「不取於相」下手，進而動搖煩惱的根基。

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🔹 原典：「永害一切相麁重故，漸次於彼後後地中，如煉金法陶煉其心。」
🔸 釋詞：
- **永害**：「害」即除滅、斷除之義；「永害」謂永久地、徹底地除滅，非暫時伏住。
- **一切相麁重**：總指「相」與「麁重」二者。一切相即一切能取、所取的分别執取相；麁重即其潛在的煩惱、所知二障種子。
- **漸次**：漸次地、一步一步地，指修行次第井然，非一蹴可幾。
- **後後地**：初地之後的諸地，即從二地乃至十地，每一地較前一地更為殊勝。
- **煉金法**：冶煉黃金的方法。黃金需經不斷鍛燒、鎚打、水洗，去除雜質，方能純淨無瑕。
- **陶煉**：「陶」即陶冶、塑造；「煉」即鍛煉、錘鍊。合言即如陶師製陶、冶金煉金一般，反覆淨化、鍛鍊其心。

🔸 銷文：
「由於菩薩已經永遠除滅了一切『相』及『麁重』的緣故，便能漸次地於初地之後的後後諸地中，如同以鍛煉黃金的方法一般，不斷地陶冶、錘鍊自己的心地，使其愈趨清淨圓滿。」

【詳解】
此句說明修道位中「轉依」的具體歷程。前句說「相除遣故，麁重亦遣」，此句更進一步以「永害」來強調：這不是暫時的伏斷，而是徹底的斷除。當菩薩以無分別智除遣一切相時，潛藏於相下的二障麁重種子也一併被消滅，從此不再現行。

然而，「永害」並非一次完成。見道時初斷分別二障，名為「永害」的開始；其後於十地中，一地一地漸次斷除俱生二障的麁重，直到佛地才究竟清淨。這就是「漸次於彼後後地中」的意義——每一地都有其斷障的功課，如前面經文所述：初地斷惡趣雜染障、二地斷微細誤犯現行障……乃至十地斷不得圓滿法身證得障。

「如煉金法陶煉其心」是一個非常著名的比喻。黃金在礦石中夾雜著泥沙、雜質，必須經過反覆的熔煉、鎚打、清洗，才能成為純金。同樣地，菩薩的心地雖已見道，仍有微細的煩惱習氣，必須於後後地中，以止觀智慧不斷淘洗，去除微細的執著，才能成就佛的清淨法身。

此處「陶煉」二字兼具「陶」與「煉」之義：如陶師揉捏陶土，塑造器形；如冶金師錘煉金屬，去除雜質。菩薩於十地中，一方面以智慧塑造自己的聖格，一方面以精進去除殘餘的習氣，福慧雙修，悲智雙運。

與前面「如煉金法」相呼應的，是《大般涅槃經》所說的「如金礦淘煉」，《華嚴經》也以「煉金」比喻十地修行的漸次淨化。每一地都像一次冶煉，金子的純度愈來愈高，最後成為「妙覺」的純金，也就是佛果。

【義理通解】
修行如同煉金。我們的心地本來就是純淨的黃金，但被無明煩惱的礦渣所覆蓋。初地見道時，我們第一次發現了黃金的本質，但礦渣還在；所以需要後後地的「陶煉」——每一次的修行，都是在去除一層雜質，讓黃金的光澤顯露一分。

這個過程是「漸次」的，不能跳級。就像煉金不能一步到位，需要反覆加熱、冷卻、鎚打、清洗。修行也是如此：有時是「止」的專注，讓心安定；有時是「觀」的覺照，照破執著；有時是行菩薩道、度眾生的歷練，讓智慧在紅塵中磨得更銳利。

我們在日常生活中，也可以自問：當境界來時，我的心是像未煉的金礦，立刻被煩惱染污；還是能像純金一樣，不為塵垢所動？每一次不如意的遭遇、每一次讓我們生氣的境界，都是「陶煉」的時刻。若能以智慧面對，便是在「後後地」中前進了一步。

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🔹 原典：「乃至證得阿耨多羅三藐三菩提，又得所作成滿所緣。」
🔸 釋詞：
- **乃至**：超略之詞，表示從初地到十地之間輾轉修習的過程，不必一一列舉。
- **證得**：現量親證、獲得。
- **阿耨多羅三藐三菩提**：梵語 anuttarā samyaksaṃbodhi，意譯「無上正等正覺」，即如來所證的究竟佛果。
- **所作成滿所緣**：四種所緣境事之第四種。「所作」謂所應作之事，即自利利他、斷障證真的功德事業；「成滿」謂圓滿成就；「所緣」即所觀之境。此指佛地圓滿成就一切功德後，依此所緣而建立的境界，也就是清淨法身的圓滿體相。

🔸 銷文：
「菩薩如是於後後地中，以煉金法不斷陶煉其心，這樣漸次修行，直到最終圓滿證得無上正等正覺的佛果；同時也獲得了『所作成滿所緣』——也就是一切所應作之事都已圓滿成就的究竟所緣。」

【詳解】
此句是四種所緣境事的最後歸趣。前面三種所緣：有分別影像（觀）、無分別影像（止）、事邊際（見道親證真如），都是趣向佛果的方便；而「所作成滿所緣」則是如來地圓滿果位上的所緣。

「所作成滿」在《解深密經》的脈絡中，正指佛果的圓滿功德。佛地的一切智智、大悲、無住涅槃、清淨法身，都是「所作成滿」的內容。而「所緣」在此處指佛地所依止的境界，也就是「最極清淨法身」——因為前文曾說「依於所作成滿所緣，建立最極清淨法身」。換言之，佛地的清淨法身，正是以「所作成滿」為所依而建立的。

從修道次第來說，初地見道得「事邊際所緣」，此後於十地中漸次圓滿，至佛地方得「所作成滿所緣」。這也呼應前面提到的四種所緣境事：初地前修前二種，初地證第三種，佛地圓滿第四種。故此句總括了從凡夫到成佛的全部修證歷程。

【義理通解】
修行像是一場馬拉松，目標是「阿耨多羅三藐三菩提」。菩薩從初發心開始，歷經資糧、加行、見道、修道，一步一步淨化自心，如同煉金。到了佛地，一切功德圓滿，不僅自己成就無上正覺，也能圓滿地利益一切眾生，這就是「所作成滿」。

「所作成滿所緣」可以理解為：佛的境界是圓滿無缺的，他的每一分功德、智慧、慈悲都已經圓滿，沒有欠缺。我們凡夫總有許多「未完成」的事，但佛是「所作皆辦」，該做的都做完了，因此能常住在圓滿的寂靜法樂中。

對修行者的啟發是：我們要有「乃至證得無上菩提」的長遠心，不急不躁，一步一步地走。每一分努力都在陶煉自心，最終必能圓滿成就。

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🔹 原典：「善男子！如是菩薩於內止觀正修行故，證得阿耨多羅三藐三菩提。」
🔸 釋詞：
- **於內**：在內心中，指不向外馳求，而向內觀照自心的修行方向。
- **止觀**：奢摩他（止）與毘缽舍那（觀）的合稱，即禪定與智慧，定慧雙運之義。
- **正修行**：正確無謬的修行，符合中道、不落空有的實際行持。
- **故**：因為……的緣故，表原因。
- **證得**：現量親證、圓滿獲得。
- **阿耨多羅三藐三菩提**：梵語的音譯，意為「無上正等正覺」，即如來所證的究竟佛果。

🔸 銷文：
「善男子！如同前面所說的道理，菩薩由於在自心之內，正確地修行奢摩他（止）與毘缽舍那（觀），定慧等持、止觀雙運的緣故，最終圓滿證得了無上正等正覺。」

【詳解】
此句是佛陀對於前面一大段開示的總結。前文詳細說明了菩薩如何依止觀修行，從最初聽聞正法、如理作意，到獲得身心輕安，乃至以真如作意遣除一切細相，歷經見道、修道，於後後地中如煉金法陶煉其心，最終證得無上菩提。此處以「於內止觀正修行」一句總攝全部過程，強調成佛的根本關鍵在於「內」——不離自心而修止觀。

「於內」二字極具深義。眾生心常外馳，攀緣六塵，流浪生死。菩薩修行則逆流而上，迴光返照，觀照自心。無論是止的安住，或是觀的照了，都在心內進行，不假外求。正如《楞嚴經》所說：「狂心不歇，歇即菩提。」若能於內心中真正成就止觀，則無上菩提自然現前。

「正修行」則揀別邪修、偏修。若偏修止而無觀，則墮於枯定；若偏修觀而無止，則流於狂慧。必須止觀雙運、定慧等持，方名「正修行」。且須依於正法、正知見而修，否則容易走入歧途。

此句以「故」字貫穿前後，顯示因果必然之理：止觀正修行是因，證得無上菩提是果。如是因，如是果，絲毫不爽。

【義理通解】
佛陀在此總結：修行的全部祕訣，就在「內止觀」三個字。我們總以為成佛很遙遠，需要向外尋找某種神秘力量或特殊法門；但佛陀明白告訴我們，只要在自心中正確地修習止觀，就能成佛。

「止」是讓心安定下來，如濁水靜置，泥沙沉澱，水自清澈；「觀」是讓心明照一切，如清淨的水能映現萬物。二者相輔相成：有止無觀，心雖定而無智慧；有觀无止，心雖明而散亂動搖。唯有止觀雙運，才能照見諸法實相。

現代生活中，我們的心常被資訊轟炸、情緒波動所困擾。「內止觀」的修行，就是讓我們在紛擾中，時時回到內心，不被外境牽著走。每天撥出一點時間靜坐，練習專注呼吸（止），同時觀察念頭的來去（觀），就是在種下成佛的因種。當這樣的正修行相續不斷，總有一天，無上菩提的果實自然成熟。

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🔹 原典：「慈氏菩薩復白佛言：『世尊！云何修行引發菩薩廣大威德？』」
🔸 釋詞：
- **慈氏菩薩**：即彌勒菩薩，梵語Maitreya，意譯「慈氏」，為一生補處菩薩，現居兜率天內院，將來於此土成佛。
- **復白佛言**：又再對佛陀稟白、請問。
- **云何修行**：如何修行？「云何」即如何、怎樣之義。
- **引發**：發起、引生、顯現之義。謂由某種因緣條件，令潛在的功德顯發出來。
- **廣大威德**：「廣大」謂周遍無際、殊勝莊嚴；「威」謂威神勢力，能降伏邪魔外道；「德」謂功德善法，能攝受利益眾生。合言即菩薩所成就的廣大不可思議的威神勢力與功德莊嚴。

🔸 銷文：
「慈氏菩薩又再次稟告佛陀說：『世尊！菩薩應當如何修行，才能引發、成就廣大無邊的威神勢力與功德莊嚴呢？』」

【詳解】
此句是彌勒菩薩在佛陀開示「依止觀正修行故，證得無上菩提」之後，進一步追問修行所引生的「外用功德」。前文所說，主要是菩薩內證的智慧與斷德——從止觀修習到見道、修道，乃至成佛；此處則轉向「威德」的層面，即菩薩以智慧慈悲攝化眾生時所顯現的力用。

「廣大威德」在經典中常與「神通力」、「攝受力」、「降魔力」等並舉。菩薩修行成就止觀，內心清淨，自然能引發神通變化、說法無礙、摧伏邪魔等種種外用功德。這不是刻意求取，而是定慧功深後任運顯現的結果。

此問也顯示彌勒菩薩的善巧：前面佛陀說「證得阿耨多羅三藐三菩提」，是自利的圓滿；但菩薩行不僅自利，更要利他。要圓滿利他，就必須有「廣大威德」作為工具。因此，此問實為「菩薩如何圓滿利他方便」而發。

【義理通解】
修行人常有一個疑問：我修行是為了開悟解脫，但為什麼經典中菩薩有那麼多不可思議的威德、神通？此處彌勒菩薩的代問，正好解答這個疑惑——威德不是求來的，而是止觀修行到達一定功夫後自然引發的。

就像太陽的光與熱，不需要刻意去「做」出來，只要太陽本身存在，光明自然普照。菩薩的「廣大威德」也是如此：當內心的無明煩惱被止觀淨化後，自性本具的功德光明自然顯發，而能攝化眾生、降伏魔怨。

這對現代修行者的啟發是：不必急著求神通、求感應，只要老實修習止觀，清淨自心，功德自然成就。如同《楞嚴經》所說：「淨極光通達，寂照含虛空。」心淨到極處，光明自然通達無礙。

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🔹 原典：「善男子！若諸菩薩善知六處，便能引發菩薩所有廣大威德：一者、善知心生；」  

🔸 釋詞：  
- **善男子**：指慈氏菩薩，亦通指末世修行大乘之善男子、善女人。  
- **若諸菩薩**：若有一切發菩提心、修菩薩道之行者。  
- **善知**：如實、善巧、無謬地了知；不僅是知識上的理解，而是與止觀相應的現量智慧。  
- **六處**：此處不是指眼、耳、鼻、舌、身、意六根，而是指六種「善知」的所觀境事，即下文所說：善知心生、善知心住、善知心出、善知心增、善知心減、善知方便。  
- **便能**：即「即能」、「就能」，表示因果相屬，功不唐捐。  
- **引發**：令本有的功德勢力從潛伏中顯現、增長、圓滿。  
- **廣大威德**：菩薩因修行止觀所成就的廣大功德力用，包括禪定、般若、神通、攝化眾生等殊勝德能。  
- **一者、善知心生**：第一種，是能善巧了知心識生起的種種差別相。  

🔸 銷文：  
世尊對慈氏菩薩說：善男子！如果有諸位菩薩，能夠善巧如實地了知六種關鍵處所，也就是「知心生、知心住、知心出、知心增、知心減、知方便」這六種觀心要門，那麼他便能由此引發菩薩一切廣大的功德與威力。這六種之中的第一種，就是「善知心生」——如實了知心識生起運行的差別相貌。

【詳解】  
這一句是世尊回應「云何修行引發菩薩廣大威德」的總綱。菩薩的「廣大威德」並非憑空求得，而是透過對自心的深細覺知而引發。此處「六處」特指六種觀心善巧，實為瑜伽行派「分別瑜伽」的修行樞紐。  

「善知心生」之所以列為第一，因為一切修行皆以心為所緣、以心為依止。若不知心生，便不能知心住、心出、心增、心減；若不了知心的流轉與還滅，無法成就真正的奢摩他與毘缽舍那。此處的心，不僅指第六意識，還涵攝阿陀那識、末那識、前六識等一切心識品類。如本經下文所列「十六行心生起差別」，從不可覺知堅住器識，一直到善、不善、無記諸識的生起，都是「善知心生」的所觀內容。  

從教理而言，心生即是「識轉變」的表現。菩薩能知心生，便能不被心相所惑，能於生滅心念中照見其虛妄性與依他起性。這正是「唯識無境」觀行的初步入手處：先如實知心，方能轉識成智。

【義理通解】  
現代修行者常感修行不得力，往往是由於根本不認識自己的心——心念如何生起、如何相續、如何被境界牽動，皆渾然不知。世尊在此告訴我們：要引發廣大的修行威德，第一步不是求神通、求感應，而是「善知心生」。  

好比一位高明的醫師，必須先精準診斷病勢的來龍去脈，才能對症下藥。修行者也必須先在「心念生起」當下作觀察：這是貪心、瞋心，還是癡心？是善心、不善心，還是無記心？是欲界相應心，還是色無色界相應心？如是了了分明，即是「善知心生」。  

此處的「廣大威德」，可理解為對自心的徹底駕馭。當一個人能如實看見心念的出生與消滅，就不再被情緒與煩惱淹沒。這種覺照力本身，就是最踏實的威德；進一步才能引發禪定、智慧、慈悲、方便等無量功德。所以，修行不必向外馳求，回到當下這一念心，清楚照見它的生起，正是「引發廣大威德」的起點。

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🔹 原典：「二者、善知心住；」
🔸 釋詞：
- **善知**：如實、善巧地了知。
- **心住**：心的安住狀態。指心識止息散動、安住於一境或某一種狀態的情形。此處特指「了別真如」的安住，也就是心能安住於真如理體。

🔸 銷文：
「第二種要處，是菩薩能夠善巧地如實了知自心安住的狀態。」

【詳解】
「善知心住」是緊接「善知心生」之後的修行要領。心念生起之後，並非立刻消滅，而是會有一段「安住」的時期。眾生心念剎那生滅，但於相續中也有相對的安住相，例如專注於一境時，心即安住於該境。菩薩不僅了知心念的生起，更進一步了知心念安住於何處、以何種狀態安住。

在《解深密經》的脈絡中，佛陀於後文解釋「云何善知心住？謂如實知了別真如。」可見此處「心住」的究竟義，是指心安住於真如理體。菩薩以止觀力，令心不流散，如實安住於諸法實相，這就是「善知心住」的深義。從淺處說，善知心住也包括了知自己在修行時，心安住於所緣的程度──是專注、是散亂、是昏沉、是掉舉，皆能明瞭。

【義理通解】
「善知心住」就像是駕駛時的儀表板。我們開車時，不僅要知道車子正在行駛（心生），還要知道車子目前穩定不穩定、速度如何（心住）。修行時，如果心能安住於正念，我們要覺知；如果心開始動搖，我們也要覺知。這種對「安住狀態」的清晰了知，能讓我們及時調整，避免墮入昏沉或散亂。

更深一層，「心住」的目標是安住於真如。就像一盞燈在無風之處靜定不動，菩薩的心若能安住於真如，便不為一切境界所動搖，這是引發廣大威德的根本。

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🔹 原典：「三者、善知心出；」
🔸 釋詞：
- **善知**：如實、善巧地了知。
- **心出**：「出」即出離、解脫之義。指心從繫縛中出離的狀態，特指從「相縛」與「麁重縛」二種繫縛中解脫出來。

🔸 銷文：
「第三種要處，是菩薩能夠善巧地如實了知自心從種種繫縛中出離、解脫的狀態。」

【詳解】
「善知心出」是修行解脫道的關鍵環節。眾生的心被煩惱所縛，如鳥在籠，不得自在；菩薩修行止觀，不僅要了知心的生起與安住，更要了知如何令心「出離」繫縛，獲得解脫。

此處的「出」特指「出二種縛」——相縛與麁重縛。相縛是心執取種種相而不得自在；麁重縛是煩惱種子的潛在勢力。菩薩於止觀中，以智慧照見諸相虛妄，不被相所縛；進而斷除煩惱種子，令麁重縛亦得消除。如是層層出離，直至究竟解脫。

後文佛陀自釋：「云何善知心出？謂如實知出二種縛：所謂相縛及麁重縛。此能善知，應令其心從如是出。」顯示「心出」的具體內涵，正是破除這兩種繫縛的過程。

【義理通解】
「心出」就像被困在蜘蛛網中的飛蟲，找到空隙飛出。我們的煩惱就像無形的蜘蛛網，無始以來困住我們的心。修行的過程，就是覺察這張網的結構（相縛與麁重縛），然後找到出口。菩薩的「善知心出」，是清清楚楚地知道：心如何被境界的相所困？如何被煩惱的種子所纏？又如何能從中脫離？

現代生活中，我們常被慣性思考、負面情緒所束縛，不知不覺中重複著同樣的苦惱。若能學習「善知心出」，在煩惱生起時，如實觀察它的本質，不隨之起舞，便是當下的解脫。

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🔹 原典：「四者、善知心增；」
🔸 釋詞：
- **四者**：第四項，用以承接前文所列舉的六種善知之中的第四種。
- **善知**：如實、無謬地了知，即非僅是概念上的理解，而是與正理相應的現量智慧。
- **心增**：「增」者，增長、積集之義。此處特指能對治「相縛」與「麁重縛」的善心，在修行道業上輾轉增勝、相續積集的狀態。

🔸 銷文：
在「善知六處」的第四項中，菩薩應當如實了知：能夠對治相縛與麁重縛的這一念清淨心，當它正面向著解脫方向增長、積集的時候，其增長與積集的相貌為何。這就是「善知心增」。

【詳解】
此處所說的「心增」，並非一般凡夫心念的躁動膨脹，而是特指「道心」的增上。在唯識學中，修行者以奢摩他、毘缽舍那之力，逐漸削弱煩惱障與所知障的現行功能。能治之心（即無漏正智相應心）生起時，能令「相縛」鬆脫、令「麁重」消融。此心若相續輾轉增勝，即是「心增」的具體內涵。其體即是慚、愧、信、精進等善心所的增長，其相即是於止觀加行中，念念趣向菩提，不再退墮於凡夫或二乘的作意。

【義理通解】
用現代話說，「善知心增」就是如實覺察自己的修行有沒有在進步——不是看外在境界，而是看內在對執著的鬆綁能力是否增強、煩惱的牽引力是否減弱、智慧的明分是否增長。例如，過去遇到逆境容易動怒，現在雖然仍會生起念頭，但覺知力更快、執持的時間更短，這就是「心增」的徵兆。菩薩若能清楚辨認這種增上的狀態，便能持續用功，不至誤將「掉舉」或「緊張」當作精進。

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🔹 原典：「五者、善知心減；」
🔸 釋詞：  
- **五者**：第五項，接續前文所列舉六種善知之中的第五種。  
- **善知**：如實、無倒、親證地了知，非僅是知識層面的理解。  
- **心減**：「減」者，衰退、損減之義。此處特指與「心增」相對的面向——即能治之心的功能尚未發揮時，或被對治的雜染法（相縛、麁重縛）仍在現行中，使得清淨心力減弱、道業退墮的狀態。

🔸 銷文：  
在「善知六處」的第五項中，菩薩應當如實了知：當被對治的「相縛」與「麁重縛」所雜染的心，正在衰退、損減的狀態——亦即清淨正念力減弱、煩惱勢力增長之時，這種「心減」的相貌與因緣，菩薩必須清楚辨認。

【詳解】  
此處「心減」並非指一般心理上的沮喪或低落，而是特指修行道業上的退墮相。在唯識學的修行架構中，「相縛」是對所緣境的錯誤執取（遍計所執），「麁重縛」是潛伏於賴耶中的煩惱種子勢力。當能對治的止觀之力尚未堅固，或正念忘失時，這二縛便會反撲，令清淨心量衰退、定慧力減弱，此即是「心減」。菩薩若不能善知此相，便容易在修行中自以為進步，實則已落入退轉而不自知。

【義理通解】  
「善知心減」就是對自己修行狀態的「煞車警覺」。例如：原本每日定課穩定，但有段時間因忙碌而中斷，心變得浮躁、覺知力明顯下降，這就是「心減」的徵兆。又如，以往遇事能即刻覺察起心動念，現在卻渾然不覺，這正是相縛與麁重縛在增強。菩薩若能如實見到這種「減」的現象，便能及時調整，不讓道業持續墮落——因此，善知心減與善知心增，二者都是修行道上的重要「儀表板」。

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🔹 原典：「六者、善知方便。」
🔸 釋詞：
- **六者**：第六項，總括前文所列舉的「善知六處」之中的最後一項，具足圓滿之義。
- **善知**：如實、無倒、通達地了知，不僅是概念性理解，而是與正理相應的現量智慧。
- **方便**：梵語 upāya，即善巧的方法、權巧的施設。此處特指修行過程中，依止觀力所運用的種種對治法門，如「解脫、勝處、遍處」等，或修習、或遣除的善巧抉擇。

🔸 銷文：
在「善知六處」的第六項中，菩薩應當如實了知修行道上的種種善巧方便——即是能依止觀的運轉，善巧抉擇何時應修習「解脫、勝處、遍處」等三昧法門，何時應遣除對這些法門的執取，令心於一切時中皆能如理作意，不滯不礙，這是修行能快速成就的關鍵。

【詳解】
此「方便」並非一般世間所謂的權謀技巧，而是佛法中「方便波羅蜜」的內涵。在唯識學中，「解脫」指八解脫，「勝處」指八勝處，「遍處」指十遍處，這些都是禪定法門中的對治善巧。菩薩修止觀時，若心沉沒，則修舉（如觀淨妙相）以令心振起；若心掉舉，則修止（如觀不淨相）以令心寂靜。若能如實了知這些法門的「或修或遣」——何時應取、何時應捨——即是「善知方便」。

【義理通解】
用現代比喻來說，「善知方便」就像一位熟練的駕駛，知道何時該踩油門（令心安住）、何時該踩煞車（遣除過患），而不會在直路時猛轉方向盤，也不會在彎道時猶疑不前。修行亦復如是：若心太鬆散，要用精進策勵；若心太緊繃，要用放捨調勻。菩薩若能掌握這個「中道」的善巧，便能避免「掉舉」與「昏沉」兩個極端，令止觀道業迅速增進。

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🔹 原典：「云何善知心生？謂如實知十六行心生起差別，是名善知心生。」
🔸 釋詞：
- **云何**：如何、云何，是徵問之詞。
- **善知心生**：如實了知心識生起之相狀。
- **如實知**：契合真實的知見，不落虛妄計度。
- **十六行心生起差別**：「行心」即心行之差別相；此處指心王、心所於不同境界中現起的十六種差別狀態。「行」即遷流造作之義，顯出心識念念生滅的活動相。
- **是名善知心生**：總結此為圓滿的「善知心生」。

🔸 銷文：
此句為總問總答。慈氏菩薩問世尊：云何名為「善知心生」？佛陀回答：若能如實了知心識生起的十六種不同行相差別，即是「善知心生」。

【詳解】
此處「心生」之所以有十六種差別，實是依於「識」的活動範圍、所緣境、苦樂受、染淨性等面向所作的歸納。這十六種差別涵蓋了從凡夫生死心到出世間解脫心的完整光譜。如實知此差別，並非只是名相上的排列，而是要在禪觀中親證每一種心行的生起與還滅，才是真正的「善知心生」。此亦是「善知六處」的第一處，為其餘五處之所依，因一切修行皆不離當下這一念心。

【義理通解】
在現代心理學中，對「意識狀態」的分類也極為細密，但佛法更進一步指出每一種心行的生起是緣生緣滅、無有實體的。例如，修定時入初禪有喜受，入三禪有樂受，入四禪以上則不苦不樂——這是「受」的差別；對外境貪戀，是染污心生；與信心、精進相應，是善心生。若能在日常修行中，時刻如實辨認自己當下的心行狀態，即是「善知心生」的初步功夫。

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🔹 原典：「十六行心生起差別者：一者、不可覺知堅住器識生，謂阿陀那識；」
🔸 釋詞：
- 「十六行心」：此處非謂十六種「心所」，而是指十六種心識生起時之行相差別，故云「十六行心」。梵語「行」（saṃskāra）在此有「行相、遷流、現起」之義。此十六種心，統攝凡聖、三界九地、染淨諸識，是菩薩如實知心的總綱。
- 「不可覺知」：指此識之行相極其微細，深細難知，非凡夫六識所能直接察覺，亦非凡外淺智所能測度，唯佛與住地菩薩乃能現量證知。
- 「堅住」：謂此識恆常相續，堅固安住，從無始來遷流不息，不似前六識有間斷、有起伏，故稱「堅住」。
- 「器識」：「器」即器世界（物質宇宙），此識能變現、執持器世間，為器世間之根本所依，故名「器識」。此即第八阿賴耶識之功能。
- 「生」：此處作「現起、生起」解，謂此器識於因緣和合中恆時現行。
- 「阿陀那識」：梵語 ādāna-vijñāna，意譯「執持識」、「執我識」。此識有兩種執持義：一者執持諸法種子令不散失；二者執持根身、器界，令有情生命相續。此即第八識之異名。
🔸 銷文：
「十六行心生起差別」是總標，意謂如來即將開示有情心識生起的十六種差別行相。「一者」是其中的第一種。此第一種心識的樣貌是：有一類心識，其行相深細，凡夫無法覺知，且恆常堅固相續而住，它能變現、執持整個器世界；當此器識現起時，即是第八阿陀那識在發生作用。此識不是認識作用明顯的前六識，而是潛在的、恆常的、作為一切萬法根本依止的微細識體。

【詳解】
此句在唯識學中具有根本性的意義。世尊在此不是單純地羅列名相，而是以「十六行心生起差別」總攝一切心識，令修行者能如實了知自心。

第一種心識名為「阿陀那識」，即第八識。此識有三個重要的面向：

1. **不可覺知**：這指出第八識的「微細行相」。前六識有清楚的取境作用，如眼識見色、耳識聞聲，這些是意識可以察覺的。但第八識的活動——例如執持根身、攝持種子——是在「不知不覺」中進行的。它不是透過明顯的認知作用來運作，而是如瀑流般恆轉不息。眾生從無始以來，從未察覺此識的存在，因為它的運作遠超六識的覺知範圍。正如《解深密經》後文所說：「阿陀那識甚深細，我於凡愚不開演。」凡夫智淺，無法理解；愚法聲聞，亦不樂聽聞。

2. **堅住**：這指出第八識的「恆常相續性」。前六識會因為睡眠、悶絕、無想定等緣而間斷，但第八識從無始劫來，剎那剎那、念念相續，從不間斷。它像大地一樣，不動不搖，承載一切；又像瀑流，前後相續，剎那變異，卻不斷絕。「堅住」並非「常住不變」，而是「恆轉相續」之意——恆者，非斷；轉者，非常。

3. **器識**：這指出第八識的「變現功能」。器世間，即山河大地、房舍器具等，並非心外實有，而是第八識中的共相種子所變現。有情眾生各各具有第八識，由於業力感召，大家變現出相似的器界，共業共受。「器識」一詞巧妙地將「器」與「識」連結起來，說明外在的器世間與內在的心識並非對立，而是能所一如、識所變現的關係。

「阿陀那識」之所以特別在此處被提出，有其深義：一般唯識經論常稱此識為「阿賴耶識」（藏識），而此處特別用「阿陀那識」，強調其「執持」之義。因為此段是在說明「善知心生」的十六種心，而修行者要善知自心，首先必須認識到：一切心識活動的根源，正是這個不可覺知、堅固執持、恆常相續的微細識體。若不此了，便不知心之根本；若了此識，則一切心王心所、染淨因果，皆有所依。

【義理通解】
這段經文對現代修行者有非常深刻的啟發。

我們平常所認知的心，多是念頭、情緒、思想——這些都是前六識的活動，如同海面上的波浪。但波浪之下，還有一片深邃的海水，那就是阿陀那識。波浪有起有落，有來有去，但海水本身從未消失，一直在那裡，持續地維持著整片海洋的運作。

阿陀那識就像一部電腦的「作業系統」或「背景程式」。你使用電腦時，看到的是文書檔案、網頁、影片——這些就像前六識的境界。但在螢幕背後，有數不清的系統程序在默默運作：記憶體管理、硬碟存取、網路連結……它們看不見、摸不著，卻支撐著所有應用程式的運行。沒有這些背景程序，任何應用程式都無法啟動。同樣地，沒有阿陀那識執持根身、種子，前六識的一切認知活動也無法生起。

修行上的啟發是：我們要「善知心生」，不能只停留在觀察念頭的來去，而要更深入地向內探尋——這個能生起一切念頭的「根本」是什麼？當我們透過止觀，逐漸深入細心，便能觸及這不可覺知的深層心識。雖然凡夫不能親證阿陀那識，但透過經教了解其存在與作用，可以幫助我們：
1. 破除「心外實有」的錯覺——既然器世界皆是識所變現，則不應執著外在境界為實；
2. 降伏「我執」——阿陀那識恆常執持，令我們以為有實在不變的自我，其實它只是念念相續的微細心識流；
3. 奠定更深止觀的基礎——十六種心，第一種最深細，後面諸心逐漸粗顯。先認識最深細的根本，再觀其餘枝末，是「善知心生」的次第。

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🔹 原典：「二者、種種行相所緣識生，謂頓取一切色等境界分別意識，及頓取內外境界覺受，或頓於一念瞬息須臾，現入多定，見多佛土，見多如來，分別意識；」
🔸 釋詞：
- **二者**：第二種心識生起之差別。
- **種種行相**：「行相」即心識活動時所帶起的影像、狀態；「種種」表示此識所緣的境相繁多雜亂，非單一固定的。
- **所緣識生**：依於種種所緣境而生起的心識。
- **頓取**：「頓」者，一時、同時，與「漸」相對；「取」者，攝取、執取。此處指意識能於一念之間，同時統攝眾多境界，不必一一漸次分別。
- **色等境界**：即色、聲、香、味、觸等五塵外境，此處以「色」為首，總攝一切物質與感覺對象。
- **分別意識**：即第六意識。此識以「分別」為特性，能對諸境進行計度、思惟、判斷，是凡夫認知活動的核心。
- **內外境界覺受**：「內境」指身體內部的感受，「外境」指外在的色聲等塵境；「覺受」即領納感知。
- **一念瞬息須臾**：形容極短的時刻，「一念」約九十剎那，「瞬息」即一眨眼，「須臾」指片刻。
- **現入多定，見多佛土，見多如來**：在定中同時現起多種禪定境界，見到諸多佛國淨土及無量如來。

🔸 銷文：
第二種心識生起差別，是「分別意識」的活動狀態。此意識能以「頓取」的方式，於一瞬間同時攝取外在的色聲等一切境界，或同時領納身內身外的種種感受；甚至能在極短暫的一念之間，同時進入多種禪定，見到眾多佛土與如來。這些都是第六意識的「分別」作用所展現的廣大行相。

【詳解】
此句所明，是第六意識的「速轉」與「分別」特性。在唯識學中，第六意識有三量（現量、比量、非量），能以「同時意識」與前五識俱起，了別色聲等境；也能以「獨頭意識」於夢中、定中、散亂中獨自運作。此處所說的「頓取」，正是描述意識的「一念相應」能力：它不必如比量推度般漸次比較，而能在一念之間總取多境。特別是「於一念瞬息須臾，現入多定，見多佛土，見多如來」——這是在說明入定時，意識的「定中獨頭」作用，能緣無量境界，於一念中成就多種三昧力用，此非前五識所能，唯第六意識有其功能。

此「種種行相所緣識」，正是凡夫與聖者皆有的意識活動。凡夫以此分別執取，流轉生死；聖者以此分別觀察法義，成就止觀功德。故此識之「善知」，是修行的關鍵樞紐。

【義理通解】
用現代話說，第六意識就像一部「多工處理器」——它能同時處理視覺、聽覺、內在思緒，甚至在做夢時還能創造出完整的虛擬世界。而「頓取」的概念，就像電腦的「並行處理」，不是一個一個慢慢讀取，而是同時抓取大量資料。例如，當你走進一個房間，你不需要逐一掃描，而是「一眼」就掌握了整個空間的氛圍——這就是意識的「頓取」。

更深一層來說，定中的意識能「一念見多佛土」，正如一位熟練的導演能在腦海中同時構想多個場景一般。但佛法提醒我們：這些「種種行相」都是意識分別所現，本無自性。若能如實了知，便能善用此識修行；若不了知，便會被它所騙，以為「我」真的到了某個佛土，增長慢心。

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🔹 原典：「三者、小相所緣識生，謂欲界系識；」
🔸 釋詞：
- **三者**：第三種心識生起之差別。
- **小相**：「小」者，狹小、粗顯之義；「相」即所緣境相。此處指欲界眾生所緣的境界，範圍狹小，且境相粗劣不淨。
- **所緣識生**：依於所緣境而生起的心識。
- **謂**：即是。
- **欲界系識**：「欲界」指具有飲食、睡眠、男女之欲的眾生所居之界，包括地獄、餓鬼、畜生、人、六欲天；「系」者，繫屬、繫縛之義，謂此識被欲界的煩惱與業力所繫縛，不得出離。

🔸 銷文：
十六種心生差別中的第三種，是「欲界系識」的生起。此識以欲界粗顯、狹小的五欲境界為所緣，故說「小相所緣識生」。由於此識繫屬於欲界，被欲界的貪瞋煩惱所繫縛，因此其行相是粗劣的、不寂靜的。

【詳解】
此處「小相」之「小」，是相對於色界、無色界的廣大、微細境相而言。欲界眾生的心識，常以五欲（色、聲、香、味、觸）為主要所緣，這些境相本質上是無常、不淨、有漏的，卻被凡夫執為可愛、真實。因此，欲界系識的活動特徵是：所緣境狹小（不出欲界範圍）、行相粗動（隨貪瞋煩惱而轉）、繫縛深重（被業力所困，難以出離）。

在唯識學中，「繫」字含有「煩惱繫縛」與「界繫」二義：欲界系識，即是被欲界煩惱所繫縛之識。它包括了前六識的全部活動——當心識攀緣欲界五塵時，即是欲界系識的現行。

【義理通解】
用現代語言來說，「小相所緣識生」就像一個人的注意力被眼前的手機螢幕完全佔據，無法看到更廣闊的世界。我們的日常意識，絕大多數時候都在「欲界」的層次運作——追求美食、舒適、讚美、娛樂，這些都是「小相」的所緣。相對來說，修習禪定時緣取「廣大境」（如觀想遍滿虛空的慈悲），或思惟「微細境」（如觀察心念的剎那生滅），便是逐漸超越「小相」的過程。覺察自己的心是否被「小相」所困，是修行的第一步。

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🔹 原典：「四者、大相所緣識生，謂色界系識；」
🔸 釋詞：
- **四者**：第四種心識生起之差別。
- **大相**：「大」者，廣大、勝妙之義；「相」即所緣境相。此處指色界禪天眾生所緣的境界，較欲界更為廣大、明淨、寂靜。
- **所緣識生**：依於所緣境而生起的心識。
- **謂**：即是。
- **色界系識**：「色界」指已離欲界粗重五欲，但仍有色身（色質）與禪定之色法所繫的眾生所居之界，共有四禪十八天；「系」者，繫屬、繫縛之義，謂此識被色界禪定之樂與光明境相所繫縛，仍未究竟解脫。

🔸 銷文：
十六種心生差別中的第四種，是「色界系識」的生起。此識以禪定中所顯現的廣大、明淨的色界境相為所緣，故說「大相所緣識生」。由於此識繫屬於色界，被色界禪定的寂靜法樂與光明所攝受，因此其行相較欲界更為細妙，但仍未出離三界。

【詳解】
「大相」之「大」，是相對於欲界的「小相」而言。欲界心識所緣的五欲境界，是粗劣、染污、狹小的；而色界初禪以上的心識，遠離欲界的貪欲與瞋恚，安住於禪定所生的喜樂、輕安、光明之中。此處的「大」，除了表示禪定境相更為廣大（如觀想遍滿虛空的光明），也象徵內心已不再被五欲的狹小對象所局限。然而，色界系識仍依於「色法」（禪定所依的身與境），仍有所緣的「相」可得，故尚未達到無色界的微細狀態，更未能超越三界的繫縛。

在唯識學中，色界系的意識以「定中獨頭意識」為主，能緣禪定中的種種清淨色境。此識雖有殊勝的禪定功德，卻仍是有漏法，因為修行者若執著於禪定境界的樂受，便會繫縛於色界，無法趣向解脫。

【義理通解】
用現代話說，「大相所緣識生」就像是從喧鬧的城市走進一座廣闊、寂靜的森林——視野開闊了，內心也安定了。修習禪定時，當心脫離了對慾望的攀緣，自然會呈現出更寬廣、更明淨的意識狀態，這就是色界定心的初步體驗。然而，這仍只是「暫時的寧靜」，因為心還執著於「廣大的境相」與「禪定的樂受」。例如，一位修行者入初禪時感到全身輕安、喜悅充滿，若貪著此境界，便會「繫」在色界，無法再向上突破。因此，佛陀教導我們：連禪定中的「大相」也要如實了知其為緣生無自性，才能邁向究竟解脫。

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🔹 原典：「五者、無量相所緣識生，謂空、識、無邊處系識；」
🔸 釋詞：
- **五者**：第五種心識生起之差別。
- **無量相**：「無量」者，廣大無邊、不可限量之義；「相」即所緣境相。此處指無色界中，空無邊處與識無邊處的禪定境界，其所緣已超越色法的局限，進入無限的虛空或心識之相。
- **所緣識生**：依於所緣境而生起的心識。
- **謂**：即是。
- **空、識、無邊處**：「空無邊處」與「識無邊處」是四無色定中的前二種。空無邊處以「無邊虛空」為所緣，識無邊處則進一步以「無邊心識」為所緣。
- **系識**：繫屬於該界的心識。

🔸 銷文：
十六種心生差別中的第五種，是「無色界系識」的前二種生起狀態。此識以無邊的虛空（空無邊處）或無邊的心識（識無邊處）為所緣境，故說「無量相所緣識生」。由於此識已捨離色法的粗重，安住於無邊際的定境之中，其行相較色界更為微細，但仍繫屬於無色界。

【詳解】
此處「無量相」之「無量」，在《俱舍論》等論典中有詳細分別：空無邊處定，是行者厭離色身（有形的身體）的繫縛，於是作意「虛空無邊」，以無邊虛空為所緣境，由此捨色想、滅有對想，入空無邊處；識無邊處定，則是進一步厭離「虛空」這一所緣，轉而觀「能緣之心」亦無邊際，以無邊心識為所緣境。

在唯識學中，此二種定境皆是由第六意識的「定中獨頭意識」所現起。其「無量」二字，正是說明此識的所緣已超越色法的質礙，也超越了前四禪的「大相」，而達到無邊際的抽象概念。然而，經文明言此仍是「系識」——即使定境如此深妙，仍是被「無量相」所繫縛，未能究竟解脫。

【義理通解】
用現代比喻來說，色界的「大相」就像從森林走進一座廣闊的草原——仍然有邊際、有形貌；而空無邊處的「無量相」，就像是從草原進入無邊的虛空——沒有邊界、沒有質礙，只剩下「無限」的概念。識無邊處又更進一步，像是從「外在的無邊虛空」轉向「內在的無邊意識」——探尋那觀察虛空的「心」本身，發現心識也如虛空般沒有邊際。

這兩種定境是極深的禪定體驗，能令修行者暫時伏滅一切煩惱現行，感受到超越身心的廣闊寧靜。但佛陀在此提醒：只要心中還有「無量」的相，有「虛空」或「心識」的所緣，就仍然是在三界之內，仍被「定境」所繫。這就像一個人在天空中飛翔，雖已遠離地面，卻仍在天空的範圍內，尚未真正出離。

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🔹 原典：「六者、微細相所緣識生，謂無所有處系識；」
🔸 釋詞：
- **六者**：第六種心識生起之差別。
- **微細相**：「微細」者，極微細、幽深之義，相對於色界的「大相」與空無邊處、識無邊處的「無量相」而言；「相」即所緣境相。此處指無所有處定中，所緣的「無所有」的境界，其相極爲沈細，幾乎泯滅一切粗顯的所緣。
- **所緣識生**：依於所緣境而生起的心識。
- **謂**：即是。
- **無所有處**：四無色定之第三，梵語 ākiñcanyāyatana。修此定者，厭患空無邊處的「虛空想」與識無邊處的「識想」，於是觀「無所有」，即觀此虛空與心識皆無實體可得，以「無所有」為所緣。
- **系識**：繫屬於該界之心識。

🔸 銷文：
十六種心生差別中的第六種，是「無所有處系識」的生起。此識以「無所有」的極微細境界為所緣，不再緣取無邊虛空或無邊心識，而是觀照「空與識皆無實體、皆不可得」，故說「微細相所緣識生」。由於此識繫屬於無所有處，其行相極爲深細寂靜，但仍未超出三界繫縛。

【詳解】
此處「微細相」是相對於前二無色定的「無量相」而言。空無邊處仍緣「虛空」之相，識無邊處仍緣「心識」之相，二者雖無限廣大，但仍有所緣之「相」可得。無所有處則更進一步：修行者觀察「虛空」與「心識」皆是虛妄施設，無有實體，因此不再繫心於任何廣大境相，而是安住於「無所有」的覺受之中——此時的所緣已極微細，不再是粗顯的對象，而只是一種「無所有」的觀境。

在唯識學中，無所有處仍是有漏定，因為它還有一個「無所有」的相作為所緣。正如《俱舍論》所言，此定以「無所有」為境，其心行極爲寂靜，但仍未斷除煩惱種子，只是以定力暫時壓伏。

【義理通解】
用現代語言來比喻：空無邊處像是「在無限的虛空中飛翔」，識無邊處像是「觀察飛翔者自身的心識」，而無所有處則像是「連飛翔者和虛空都放下了，發現一切皆無實體」。這已是非常深細的心理狀態，類似於完全「放空」的體驗——但佛陀在此提醒：即使到了「一無所有」的境界，心中仍然有「無所有」的影像，仍然有能觀之心與所觀之境的分別，因此還沒有真正解脫。這就像一個人說「我什麼都不想」，其實心中還有一個「不想」的念頭。唯有連「無所有」的執取也放下，才能更上一層樓。

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🔹 原典：「七者、邊際相所緣識生，謂非想非非想處系識；」
🔸 釋詞：
- **七者**：第七種心識生起之差別。
- **邊際相**：「邊際」者，窮盡、究竟之義；「相」即所緣境相。此處指非想非非想處定中，所緣的境相已達到三界內心的極限，超過此即無可再緣，故稱「邊際相」。
- **所緣識生**：依於所緣境而生起的心識。
- **謂**：即是。
- **非想非非想處**：梵語 naivasaṃjñānāsaṃjñāyatana，四無色定之第四，又稱「有頂天」。此定中，行者已無「粗想」（非想），但仍非完全無想（非非想），而是處於一種極微細、若有若無的心識狀態，是三界內最高的禪定境界。
- **系識**：繫屬於該界之心識。

🔸 銷文：
十六種心生差別中的第七種，是「非想非非想處系識」的生起。此識安住於三界最頂端的禪定境界，其心念已超越粗顯的想念，卻又未完全斷滅，仍有極微細的覺知作用；以此為所緣，即是「邊際相所緣識生」。由於此識繫屬於非想非非想處，雖已到達三界內禪定的極致，仍未能解脫三界。

【詳解】
「非想非非想處」是四無色定的最後一層，亦稱「有頂」——意為三界（欲界、色界、無色界）之頂。此定之特徵，如《俱舍論》所說：「此定無明慧，無觸背想故，名非想非非想。」行者先厭患「無所有處」的無所有想，進而觀想「無所有」亦是障礙，於是捨棄無所有想，入於「非想非非想」的狀態。此時，心識不再有明顯的「想」與「不想」的分別，卻仍有一絲極微細的覺知殘留。

在唯識學中，此識仍是以「定中獨頭意識」為主，但其所緣已不再有任何具體的影像或概念，而是近乎「無所緣」的極寂靜狀態。然而，只要微細的「邊際相」（即此定境本身）仍被執持，就仍屬有漏，仍受三界繫縛。經文以「邊際相」形容此識，正是要顯示：凡夫心識所能達到的極限，也不過如此，若未能以般若智慧照破此定境，終究仍在輪迴之中。

【義理通解】
用現代語言來說，「非想非非想處」就像一個人進入極深的冥想或瀕臨「無意識」的狀態——沒有一般的思想活動，卻還有一絲微弱的覺知存在，彷彿「存在感」被壓縮到最低限度。這種境界極其寂靜，甚至讓許多行者誤以為這就是涅槃。佛陀在此明確指出：這仍是「邊際相」——是三界內心的邊界、極限，並非解脫。就像一個人爬到摩天大樓的頂樓，以為到了天空，其實仍在建築物之內。

此句的禪觀啟發在於：修行者若誤將「非想非非想」的寂靜誤認為開悟，便是「未證謂證」的大過失。唯有以智慧觀察：連這極微細的覺知也是緣生無自性的，才能超越三界之頂，真正邁向出世間的無相解脫。

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🔹 原典：「八者、無相識生，謂出世識及緣滅識；」
🔸 釋詞：
- **八者**：第八種心識生起之差別。
- **無相識**：「無相」者，離一切相、無有戲論分別之相；「識」即心識。此處指已超越三界繫縛的出世間心識，不再執取任何自性相或所緣相。
- **生**：現起、生起之義。
- **謂**：即是。
- **出世識**：超出三界之有漏心識，即無漏無分別智相應心。此識已斷除煩惱障與所知障的現行，不再為三界煩惱所繫縛。
- **及**：以及、與。
- **緣滅識**：「緣」者，緣慮、攀緣；「滅」者，涅槃、滅諦。此指以涅槃（擇滅無為）為所緣的觀察智慧相應心，即緣滅諦而起的正智。

🔸 銷文：
十六種心生差別中的第八種，是「無相識」的生起。此識分為兩種：一是「出世識」——即已出離三界的無漏智慧心；二是「緣滅識」——即緣慮涅槃（滅諦）境界的觀察智。此二者皆無三界戲論之相，故稱「無相識生」。

【詳解】
前七種心識皆屬三界內的「有漏心識」，無論是欲界的粗動、色界的廣大、還是無色界的微細，都仍有所緣之「相」可得，故仍在生死流轉之中。此第八種「無相識」則截然不同：它已超越三界，是「出世間」的心識。

「出世識」是指與無漏聖智相應的心——如見道位無分別智現前時，親證真如，能所雙泯，不再執取任何「相」；「緣滅識」則是指以「涅槃」（滅諦）為所緣的智慧，這包括了有學聖者在修道位中以滅諦為境的觀察慧，以及無學位圓滿的滅盡智慧。二者雖有「證入」與「緣慮」的細微差別，但同屬出世間無漏心識，皆以無相為體。

在唯識學中，此「無相識」並非完全斷滅心識作用，而是「轉識成智」後的妙用——此時的心識不再有凡夫的分別執取相，而是以無分別智照見諸法實相。

【義理通解】
用現代語言來說，我們凡夫的心就像一台永遠在「對焦」的相機，總是把焦點鎖定在某個對象上，然後產生「這是好的、那是壞的」的分別；而「無相識」則像是將相機的對焦模式完全放下——不再鎖定任何對象，也不再區分「能拍」與「所拍」，此時畫面（諸法實相）自然顯現，不受侷限。

例如，當你觀察呼吸時，若心中想著「我在吸氣、我在吐氣」，這仍是有相的分別心；但當觀照純熟，能所雙泯，只有清清楚楚的覺知本身，不落於任何名相概念，便是趨向「無相識」的體驗。經文在此提醒：真正的出世間智慧，不是消滅心識，而是令心識不再執取任何相，這才是解脫的關鍵。

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🔹 原典：「九者、苦俱行識生，謂地獄識；」
🔸 釋詞：
- **九者**：第九種心識生起之差別。
- **苦俱行**：「俱行」即相伴、相隨之義；「苦俱行」即與苦受（苦苦、壞苦、行苦）相伴隨而生起。此處特指長時、純一、極重的苦受與心識同時活動。
- **識生**：心識現起。
- **謂**：即是。
- **地獄識**：地獄眾生之與苦受相應的心識。此識以地獄中極苦的器界與根身為所緣，念念與重苦相應，無有間斷。

🔸 銷文：
十六種心生差別中的第九種，是「苦俱行識」的生起，此即是「地獄識」。地獄眾生之心識，恆常與劇烈的苦受相伴隨，彼識生起時，唯有苦受與之俱轉，無有樂受、不苦不樂受之暫時停息。

【詳解】
「苦俱行識」在唯識學中，是指與「苦受」相應的意識活動。一切有漏心識皆不離「受」的伴隨，而受有苦、樂、不苦不樂三種。地獄眾生之識，是純苦無樂的狀態——其苦受強烈到無有間斷，不似人間之苦樂參半，亦不似天界之禪定樂受。

從業感而言，地獄識是「瞋恚」與「殺業」等極重惡業所感之異熟果。此識現起時，所緣皆是刀山、火海、寒冰、沸銅等苦境，能緣之心亦唯有恐懼、憂惱、痛楚。在三界九地中，地獄屬「五趣雜居地」之最下，其識的活動最為粗重、劇苦。

此處特別將「地獄識」列為一種心識差別，旨在令修行者深刻認識：心識的活動狀態與業力密切相關，善業感樂受相應之識，惡業感苦受相應之識。地獄識的現前，正是自心惡業的顯現。

【義理通解】
用現代語言來說，「苦俱行識」就像一個長期處於極度痛苦中的人的心理狀態——例如飽受酷刑折磨者，其意識完全被痛苦佔據，沒有片刻喘息，甚至連「希望」或「念頭」都難以生起，只剩下純然的苦受。這就是地獄識的寫照。

佛法提醒我們：心識的品質並非一成不變，而是隨因緣業力而轉。地獄識的「苦俱行」，不是外在上帝的懲罰，而是自心惡業的如實顯現。因此，修行的關鍵在於「善護其心」——避免因貪瞋癡而造作劇苦之業，並以慈悲、智慧、持戒、禪修來轉化心識的品質。若能在現前一念心中，覺察苦受的生起而不隨之起舞，便已開始超越「苦俱行識」的束縛。

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🔹 原典：「十者、雜受俱行識生，謂欲行識；」
🔸 釋詞：
- **十者**：第十種心識生起之差別。
- **雜受**：「雜」者，混雜、參差之義；「受」者，領納、感受。此指苦、樂、憂、喜、捨等諸受交參而起，非純一之苦，亦非純一之樂。
- **俱行**：「俱」者，同時、相伴；「行」者，遷流、活動。謂此受與心識同時生起、相伴活動。
- **識生**：心識現起之義。
- **謂**：即是。
- **欲行識**：「欲」即欲界；「行」即心行之遷流造作。此指欲界眾生（人、天、鬼、畜等）之心識，因其未離欲界煩惱，故受支雜亂不定。

🔸 銷文：
十六種心生差別中的第十種，是「雜受俱行識」的生起，此即是「欲界眾生的心識」。欲界有情的心識活動，必然伴隨著苦、樂、憂、喜、捨等種種感受交雜現起，彼此參差混亂，沒有一刻能安住於純一、寂靜的受中，故名「雜受俱行識」。

【詳解】
在唯識學中，「受心所」是五遍行心所之一，任何心識生起時，必與某種受同時活動。然而，三界眾生的受支狀態有粗細、純雜的差別：地獄眾生的識，唯與純苦之受俱行；色界初禪、二禪的識，與喜受、樂受俱行；四禪以上，唯有捨受；而欲界眾生的心識，由於尚未脫離五欲煩惱的擾動，所緣境界複雜多變，因此所受亦隨之雜亂——順境生樂受、喜受，逆境生苦受、憂受，非順非逆則生捨受，這五受交參並起，沒有定性。

「欲行識」的「行」，是指心識的遷流造作。欲界眾生之心識，常隨外境流轉，被財色名食睡等五欲所牽引，因此其「受」的狀態必然是動盪不安的。經文特別以「雜受」來形容欲界識，正是要點出：只要尚未離欲，心就無法真正安定。

【義理通解】
用現代語言來說，這就是「情緒起伏不定的凡夫心」。我們每天的心情就像氣象變化：一時開心、一時煩惱、一時焦慮、一時平靜，很少有真正的安穩。為什麼？因為我們的心眼總是向外攀緣——看到喜歡的便生貪，遇到討厭的便生瞋，得不到便憂，得到了又怕失去。於是，苦樂憂喜捨就像五個輪流執政的官員，把我們的心攪得混亂不堪。

佛陀在此列舉「欲行識」，並非只是描述現象，而是在提醒修行者：只要還在欲界，這種「雜受」就是常態。修習止觀的目的之一，正是要穿透這些紛雜的感受，不隨受蘊起舞，並進一步以禪定力將心引導到更單純、更寂靜的狀態，乃至最終超越一切受的繫縛，證得涅槃的究竟寂靜。

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🔹 原典：「十一、喜俱行識生，謂初二靜慮識；」
🔸 釋詞：
- **十一**：第十一種心識生起之差別。
- **喜俱行**：「喜」者，歡喜、踊躍之受，屬受心所中的「喜受」；「俱行」即相伴隨、同時活動之義。謂喜受與心識同時生起，不相捨離。
- **識生**：心識現起之狀態。
- **初二靜慮**：「初」即初禪（初靜慮），「二」即二禪（第二靜慮）。此二禪天已離欲界粗重煩惱，安住於禪定所生的喜悅之中。

🔸 銷文：
十六種心生差別中的第十一種，是「喜俱行識」的生起，此即色界初禪與二禪的心識狀態。此二種禪定心識，皆與殊勝的「喜受」相伴隨而活動——初禪有尋有伺，離生喜樂；二禪無尋無伺，定生喜樂——故說「喜俱行識生」。

【詳解】
在唯識學中，受心所分為「苦、樂、憂、喜、捨」五受。其中「喜受」屬於「樂受」的一分，但較為粗顯，帶有踊躍、振奮的性質。初靜慮與第二靜慮的共同特徵，在於都有「喜受」與心識俱行：

- **初靜慮**：離欲界惡不善法，有尋有伺，由「離」而生喜樂，故稱「離生喜樂」。
- **第二靜慮**：滅除尋伺，內心淨信安住，由「定」而生喜樂，故稱「定生喜樂」。

二者皆以「喜」為其主要受支，故經文總攝為「喜俱行識」。然而，此喜仍是「有漏」的禪定之喜，尚未究竟——因為喜受本身是動態的、有起伏的，仍會障礙更深的寂靜。要到第三靜慮，喜受才轉化為更寂靜的「樂受」；到第四靜慮以上，連樂受亦捨，唯有平等捨受。

【義理通解】
用現代語言來說，「喜俱行識」就像一個人經過長久努力，終於達成心願時，心中湧起的那種踊躍歡喜——例如，久別重逢的親人相見時的喜悅，或歷經艱辛後終於考上理想學校的興奮。這種喜悅是真實的、強烈的，但同時也帶著一種「躁動」的性質，還沒辦法讓人完全沉靜下來。

在禪修中，當修行者進入初禪、二禪時，會體驗到遠離欲界煩惱後的自然喜悅。這種喜悅遠超世間任何快樂，容易讓人貪著。佛陀在此列舉此識，正是提醒我們：連禪定中的喜悅，也不過是心識的一種狀態，仍是有為法、有漏法。若執著於禪悅，便會被「喜」所繫縛，無法邁向更高層次的寂靜——乃至究竟解脫。

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🔹 原典：「十二、樂俱行識生，謂第三靜慮識；」
🔸 釋詞：
- **十二**：第十二種心識生起之差別。
- **樂（jué）俱行**：「樂」者，樂受，即與喜受相較更為寂靜、微細的領納；「俱行」即相伴隨、同時活動。謂樂受與心識同時生起，不相捨離。
- **識生**：心識現起之狀態。
- **第三靜慮**：即色界四禪中的第三禪，梵語 tr̥tīya-dhyāna。此禪已捨離初禪、二禪的喜受，安住於「離喜妙樂」的境界。

🔸 銷文：
十六種心生差別中的第十二種，是「樂俱行識」的生起，此即第三靜慮的心識狀態。第三禪的心識，已遠離初禪、二禪的踊躍喜受，唯與綿密寂靜的樂受相伴隨而活動，故說「樂俱行識生」。

【詳解】
在受心所的分類中，喜受與樂受有粗細之分：喜受是踊躍的、振奮的，仍有動轉之相；樂受是寧靜的、綿密的，與之相較更為微細。初禪與二禪雖有樂受，但以喜受為主要特徵；第三靜慮則「離喜妙樂」——徹底超越喜受的粗動，唯存純一寂靜的樂受。此時，心識已達三界中樂受的極致，故經文特以「樂俱行識」標顯此禪之特相。

在《俱舍論》中，第三靜慮被譽為「三界中最勝樂」之處，因為此樂不雜任何粗動之相。然而，即使是如此微妙寂靜的樂受，仍屬有漏、仍是行苦——因為「樂受」本身仍是一種造作的、因緣和合的狀態，終有壞滅之時。要到第四靜慮，捨受現前，才遠離樂受的過患。

【義理通解】
用現代語言來說，「樂俱行識」可以比擬為：經過一天喧囂忙碌之後，終於在深夜安靜地坐下來，喝一杯溫茶，感受到全身放鬆的滿足。這不是狂喜，而是一種深層的、安靜的愉悅——沒有興奮，沒有躁動，只是純粹的安適。第三禪的樂，正是這種「深層寧靜的愉悅」的極致。

然而，佛陀在此提醒我們：即使是如此寂靜的樂，也仍然是「受」的活動，仍然是「心識」的一種狀態。只要我們還在追求「樂」——無論是世間的享樂，還是禪定中的妙樂——就仍在無常的軌跡中。修行者應進一步超越樂受的執著，邁向捨受的平等寂靜，這才是通往解脫的關鍵。

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🔹 原典：「十三、不苦不樂俱行識生，謂從第四靜慮乃至非想非非想處識；」
🔸 釋詞：
- **十三**：第十三種心識生起之差別。
- **不苦不樂**：「不苦」指已超越欲界及初禪至三禪的苦、樂、憂、喜等受；「不樂」指亦無樂受之執取。此即「捨受」，是三受（苦、樂、捨）中的平等捨受。
- **俱行**：此捨受與心識同時活動，相伴不離。
- **識生**：心識現起之狀態。
- **從第四靜慮乃至非想非非想處**：由上至下列出。第四靜慮（色界第四禪）已捨離三禪的樂受，入於捨受；其上的空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處（無色界四定）同樣唯有捨受相應，故總攝此六地（四禪+四無色定，合稱「四禪八定」中之後六定）。

🔸 銷文：
十六種心生差別中的第十三種，是「不苦不樂俱行識」的生起，此即從色界第四靜慮，乃至無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等諸地的心識。這些定境中的心識，已徹底超越苦、樂、憂、喜等粗細受支，唯與平等寂靜的「捨受」相伴隨而活動，故說「不苦不樂俱行識生」。

【詳解】
在唯識學與《俱舍論》的禪定架構中，三界的受支有明確的昇進次第：
- **欲界**：五受雜亂（苦、樂、憂、喜、捨交參）。
- **初禪、二禪**：以喜受為主。
- **三禪**：以最寂靜的樂受為主。
- **第四禪以上（含四無色定）**：唯與捨受相應。

第四靜慮之所以被稱為「捨念清淨地」，正因它捨離了樂受的粗重，心念平等寂靜，不為苦樂所動。而四無色定雖有層層深細的差別（空無邊、識無邊、無所有、非想非非想），但其受支皆同屬捨受，故經文將此六地總攝為一類。

此捨受雖極寂靜，卻仍是有漏——因為「捨受」本身仍是「受」，仍是心識的活動狀態；且此處所說的捨受，是「無記」或「異熟」的捨，並非聖者無漏智慧相應的平等捨。凡夫外道修至非想非非想處，誤以為這是究竟涅槃，其實仍在三界之中。

【義理通解】
用現代語言來說，「不苦不樂」就像一個人歷經大喜大悲之後，回歸內心的深沉平靜——不是壓抑情緒，而是真正的波瀾不驚。例如，一位經驗豐富的冥想者，在深定中不覺快樂、不覺痛苦，只是一種澄澈的平等覺知，這就是「捨受」的體驗。

佛陀在此列出此識，有兩重啟發：其一，肯定了禪定修行能令心達到極深的寂靜；其二，提醒我們，即使是這種超越苦樂的寂靜，仍是「有為法」——因為「捨受」本身還是一種受，還有所緣的定境，仍是心識的遷流狀態。真正的解脫，是連「捨受」也不執取，連「寂靜」也不停留，這才是出世間的無相智慧。

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🔹 原典：「十四、染污俱行識生，謂諸煩惱及隨煩惱相應識；」
🔸 釋詞：
- **十四**：第十四種心識生起之差別。
- **染污**：梵語 kliṣṭa，意指與煩惱相應而使心性染污、不淨。此處特指與根本煩惱或隨煩惱相應的心識狀態。
- **俱行**：同時生起、相伴活動之義。
- **煩惱**：即根本煩惱，又稱「纏」，指貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六種根本煩惱，能擾亂有情身心，令其流轉生死。
- **隨煩惱**：又稱「隨惑」，指隨根本煩惱而起的分位煩惱，如忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳，以及無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、惛沉、掉舉、失念、不正知、散亂等。
- **相應識**：「相應」謂與心所同時同緣；此指與上述煩惱心所相應而生起的心王（主要指第六意識）。

🔸 銷文：
十六種心生差別中的第十四種，是「染污俱行識」的生起，亦即與根本煩惱及隨煩惱相應而活動的心識。當第六意識與貪、瞋、癡等根本煩惱，或與忿、恨、無慚、無愧等隨煩惱同時生起、彼此相伴時，此心識即為染污所覆，其活動必然導向生死流轉。

【詳解】
此處所說的「染污」，在唯識學中有嚴格的界定。以「有覆無記」與「不善」二性來說明：與煩惱相應之識，若不善（如瞋恨傷人），則感苦果；若屬有覆無記（如與身見、邊見相應的微細我執），雖不立即感果，卻能覆蔽真實，障礙聖道。

「諸煩惱及隨煩惱」的並舉，強調了染污心的兩種層次：
- **根本煩惱**：是一切染污的根源，如樹之根。六根本煩惱（貪、瞋、癡、慢、疑、惡見）發動時，能令心識強烈地執取境界。
- **隨煩惱**：是根本煩惱的等流分位，如樹之枝末。它們隨根本煩惱而起，使染污的狀態更加微細、複雜。

在唯識「八識」的架構中，此染污俱行識主要指第六意識——因為前五識本身是「無記」的，其染淨皆由與之俱起的第六意識決定。例如，眼見美色時，若第六意識起貪，則此眼識與意識同為染污；若以不淨觀正念觀之，則不染污。此外，第七末那識恆與我癡、我見、我慢、我愛四煩惱相應，是最深層的染污俱行識，唯到修道後期方能轉除。

【義理通解】
用現代語言來說，這就像是「情緒與念頭綁架了認知」。當一個人被憤怒占據時，他看任何人、任何事都帶有敵意——同樣一句話，平時聽來是善意，生氣時聽來就是挑釁。這就是「染污俱行識」的作用：煩惱心所與心識同時生起，讓整個認知系統都染上了煩惱的色彩。

佛陀在此列出此識，旨在令修行者如實辨認當下心念是否被煩惱染污。禪修中常說的「覺知煩惱」，並非壓抑煩惱，而是以正念觀察：此刻心中有貪嗎？有瞋嗎？有慢嗎？只要如實照見煩惱的生起，不隨之起舞，染污的力量便會削弱。反之，若渾然不覺，任由煩惱與心識「俱行」，便會在不知不覺中造業流轉，形成生死輪迴的鎖鏈。

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🔹 原典：「十五、善俱行識生，謂信等相應識；」
🔸 釋詞：
- **十五**：第十五種心識生起之差別。
- **善俱行**：「善」者，與善心所相應，能感可愛異熟、能利益自他之性質；「俱行」即相伴隨、同時活動之義。謂善心所與心識同時生起，不相捨離。
- **識生**：心識現起之狀態。
- **信等**：「信」為首位，總攝十一善心所：信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。此處以「信」為代表，標顯一切善心所。
- **相應識**：與上述善心所相應而生起的心王，主要指第六意識（亦通前五識及賴耶相應心所中無記善性之外，此處特指意識相應善心所之狀態）。

🔸 銷文：
十六種心生差別中的第十五種，是「善俱行識」的生起，亦即與信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡等善心所相應而活動的心識。當第六意識與這些善心所同時生起、彼此相伴時，此心識即為善法所攝，能引生現法與後法的可愛果報，並成為趨向解脫的修道資糧。

【詳解】
在唯識學的「心所」分類中，善心所共有十一種，此處以「信」為首而總攝其餘。與善心所相應的「善俱行識」，具有以下特徵：
- **信**：對三寶、因果、四諦等真理能深忍樂欲，是一切善法的根本。
- **慚、愧**：對內自尊、對外崇善，能止息惡行。
- **無貪、無瞋、無癡**：是三善根，能對治貪、瞋、癡三毒。
- **精進**：於善法勤勇不退。
- **輕安**：令身心調暢堪任。
- **不放逸**：於諸善法專注不捨。
- **行捨**：令心平等寂靜。
- **不害**：不損惱有情。

當此等善心所與意識相應時，心識的活動即是「善」的。此善心所通於「有漏善」與「無漏善」：凡夫位的善心，仍屬有漏，能感人天福報；聖者相應的無漏善心，則能趣向涅槃。此處所說的「善俱行識」，主要指凡夫位與有漏善心所相應的意識狀態。

在修行的歷程中，此善心所的培養是關鍵。例如，修習止觀時，若與「信」相應，則能深信法義；與「精進」相應，則能相續用功；與「輕安」相應，則能入於寂靜。因此，經文特別列出此識，令行者了知：心的活動可以是染污的，也可以是清淨的，端視與何種心所相應。

【義理通解】
用現代語言來說，「善俱行識」就像是心中充滿信任、慚愧、柔軟、警醒、寧靜的狀態。例如，當你真誠地幫助他人時，心中自然伴隨「無貪」（不求回報）、「無瞋」（歡喜）、「無癡」（明白因果），這就是與善心所相應的體驗。又如，禪修中專注呼吸時，心中具有「信」（相信此法門）、「精進」（持續用功）、「輕安」（身心調暢），這便是「善俱行識」在作用。

佛陀在此列出此識，旨在令我們如實辨認善心的生起，並進一步增長它。修行並非否定心識，而是轉化心識的品質——讓它從「染污俱行」轉向「善俱行」，再從有漏的善法，昇進為無漏的出世間善，最終成就佛果的圓滿智慧。

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🔹 原典：「十六、無記俱行識生，謂彼俱不相應識。」
🔸 釋詞：
- **十六**：第十六種心識生起之差別，亦是最後一種。
- **無記**：梵語 avyākṛta，意為「不可記別為善或惡」，即非善非惡的性質。此處指心識不與善心所或染污心所相應，屬「無記性」。
- **俱行**：相伴隨、同時活動。
- **識生**：心識現起之狀態。
- **謂彼俱不相應識**：「彼」指前面所說的善、染污等心所；「俱不相應」即不與善心所、染污心所（乃至煩惱、隨煩惱）相應。此指與這些心所皆不相應的無記心識。

🔸 銷文：
十六種心生差別中的第十六種，是「無記俱行識」的生起。此識不與善心所相應，也不與煩惱、隨煩惱等染污心所相應，是屬「無記性」的心識活動，故說「無記俱行識生，謂彼俱不相應識」。

【詳解】
在唯識學中，一切心識的性質可分為三性：善、不善（惡）、無記。無記又分兩種：
- **有覆無記**：雖非善惡，但能覆蔽聖道、障礙解脫者，如第七末那識恆與我癡、我見、我慢、我愛四煩惱相應，其性屬有覆無記。
- **無覆無記**：既不屬善惡，亦不覆蔽聖道者，如阿賴耶識的異熟性、前五識的率爾心、以及第六意識的「獨頭意識」中某些非善非惡的狀態。

此處所說的「無記俱行識」，主要指「無覆無記」的心識。例如：
- 阿賴耶識本身即是無覆無記，因為它只是異熟果報的儲藏所，不涉善惡。
- 前五識（眼耳鼻舌身）在初接觸外境的第一剎那（率爾心），尚未生起善惡分別時，也是無記。
- 第六意識在日常生活中的一些慣性動作、無關善惡的念頭，亦屬無記。

然而，經文特別加上「謂彼俱不相應識」，是在強調：此識不與善心所（信等）相應，也不與煩惱心所（貪等）相應，因此其行相是「中性」的。它不造善業，也不造惡業，但因為無記，往往成為修行中「無記空」的狀態——心念茫然、無所趣向，既非善也非惡，卻也非定慧等持的清明。

【義理通解】
用現代語言來說，「無記俱行識」就像一個人處於「發呆」的狀態——沒有特別開心，也沒有特別難過，既不做好事，也不做壞事，只是一片空白。這種狀態在日常生活中很常見，例如通勤時機械式地走路、排隊時無意識地滑手機、坐在窗前什麼也不想。這些都不是善，也不算惡，卻是「無記」。

在修行中，無記狀態是一個陷阱。許多禪修者誤以為「無記」就是「定」或「空」，但實際上，真正的定是「明淨」的，具有清晰的覺知；而無記則是「暗鈍」的，只是昏沉或茫然的狀態。佛陀在此列出此識，正是要我們辨認：心識有十六種差別，若落入無記，便無法趣向解脫。唯有以正念正知，令心遠離掉舉、昏沉、無記，安住於明覺的善心所中，才是修行正途。

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🔹 原典：「云何善知心住？謂如實知了別真如。」
🔸 釋詞：
- **云何**：如何、何者，是徵問之詞。
- **善知心住**：「知」者，如實覺了；「心住」者，心識安住之狀態。此處特指心識於止觀修行中，安住於境的平等寂靜狀態。
- **如實知**：契合真實的知見，非妄想分別之知。
- **了別真如**：「了別」即覺了、分別之智用；「真如」梵語 tathatā，即諸法真實不虛妄之體性，是一切法平等無差別的實相，亦即唯識三性中的「圓成實性」。

🔸 銷文：
云何名為「善知心住」？即是如實覺了心識安住於真如之體性。當修行者的心，不再攀緣虛妄分別的諸法相貌，而能如實了達一切法皆以真如為體，心即安住於此真如之中，不散不亂，是名「善知心住」。

【詳解】
此處「心住」之「住」，並非一般所說的心緣一境的「奢摩他住」，而是特指「如實知了別真如」的智慧相應狀態。在唯識學中，「真如」即是「二空所顯真理」——即補特伽羅無我性與法無我性所顯的諸法實相。一切法皆依他起，無有自性，其真實體性即是真如。

「了別真如」並非如凡夫以分別心去緣慮一個對象，而是以無分別智（根本無分別智）親證真如。此時能所雙泯，心識不再有主客對立，唯是平等寂靜的覺照，此即「心住」的真義。然而，此處仍在「善知心住」的範圍，故亦可攝「後得智」——即於出定後，能如實了知一切法皆是真如隨緣顯現，而不復執取虛妄分別。

【義理通解】
用現代語言來說，一般人所說的「心安住」，是指專注於某個對象，如專心工作、專心聽音樂；但佛法所說的「善知心住」，是更深一層的——心不再攀緣任何對象，而是如實了知一切現象的本質就是真如。就像水面平靜時能如實映照萬物，卻不執取萬物為實有。

例如，當你禪修時，念頭生起，你不追逐它，也不壓抑它，只是如實照見它的生滅，了知它本性是空、是真如的顯現——此時心即是「住」於真如。若能如此，無論在動中、靜中，心都能安然自在，不被妄念所動。

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🔹 原典：「云何善知心出？謂如實知出二種縛：所謂相縛及麁重縛。此能善知，應令其心從如是出。」
🔸 釋詞：
- **云何**：如何、何者，徵問之詞。
- **善知心出**：「出」者，出離、解脫之義；「心出」即令心從繫縛中出離。此處特指以智慧力，令心脫離煩惱與執著的束縛。
- **如實知**：契合真實的知見，非虛妄計度。
- **二種縛**：「縛」者，繫縛、束縛之義，能令有情不得自在、流轉生死。此處指「相縛」與「麁重縛」兩種根本繫縛。
- **相縛**：謂心識於所緣境上，執取種種相貌（如美醜、好惡），由此被境界之相所繫縛，不得自在。此縛主要屬「遍計所執」的範疇，是「所知障」的現行相。
- **麁重縛**：「麁重」指煩惱種子的潛在勢力，亦即阿賴耶識中染污種子的功能。此縛是「煩惱障」的種子狀態，令身心粗重、不得輕安，障礙涅槃。
- **應令其心從如是出**：「應」者，必須、應當；「令」者，使令；「如是」指上述二縛。謂菩薩應以正智觀照，令心從此二種繫縛中出離、解脫。

🔸 銷文：
云何名為「善知心出」？即是以如實智慧，覺了心識應從二種繫縛中出離：一是「相縛」——被所緣境的虛妄相貌所繫縛；二是「麁重縛」——被潛在的煩惱種子勢力所繫縛。菩薩若能如實了知此二縛的體性與過患，便應運用止觀之力，令其心從如是二縛中徹底出離，是名「善知心出」。

【詳解】
此處「心出」的「出」，並非只是暫時壓伏煩惱，而是究竟的出離。在唯識學中，二縛具有深細的層次：

- **相縛**：屬於「現行」層面的繫縛。當心識攀緣外境時，由於無明妄想，於依他起相上生起遍計所執，執取種種自性差別相（如美醜、有無、一異等）。這種對「相」的執取，令心不得解脫，即是「相縛」。它與「所知障」相應，障礙如實了知諸法實相。

- **麁重縛**：屬於「種子」層面的繫縛。「麁重」指阿賴耶識中煩惱障的染污種子，其性粗重，令身心沈重、不調柔，障礙涅槃的證得。此縛是「煩惱障」的體性，須以無漏聖道漸次伏斷。

在修行次第中，要先以「奢摩他」令心不攀緣外境，伏斷粗顯的相縛現行；再以「毘缽舍那」的智慧觀察諸法無自性，進一步破除微細的相縛；最後以無漏聖智（見道、修道）漸次斷除麁重縛的種子，究竟出離二縛。

此處「應令其心從如是出」是佛陀的教授：菩薩不只是「知道」有二縛，更須實際用功，令心從中解脫。若不能出離，則縱有智慧解悟，仍為繫縛所困。

【義理通解】
用現代語言來說，「相縛」就像我們被眼前的事物表象所迷惑——看到美麗的風景就貪戀，聽到批評就生氣，這些都是被「相」綁住了。而「麁重縛」則像是潛藏在心底的「情緒地雷」——平時看似平靜，但只要碰到特定的人事，炸彈就引爆，那是深層煩惱種子在作用。

「善知心出」的修行，就是練習「解開繩結」：先覺察自己正被什麼「相」綁住（如對讚美的貪著、對批評的抗拒），然後以智慧觀照這些相的本質是虛妄的，便能鬆開「相縛」；更深一層，透過不斷的止觀修行，淨化內心深處的煩惱種子，令其不再隨時湧現，才能究竟解除「麁重縛」。

例如，當你被一句話激怒時，若能如實觀察：「這是什麼相？是聲音相、是文字相，還是概念相？」你會發現，憤怒所攀緣的「侮辱相」其實只是剎那生滅的聲波與概念，並無實體。如此觀照，心便能從「相縛」中鬆脫；而長期的止觀修持，更能令潛在的煩惱勢力（麁重縛）日漸削弱，終至究竟清涼。

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🔹 原典：「云何善知心增？謂如實知能治相縛、麁重縛心，彼增長時，彼積集時，亦得增長，亦得積集，名善知增。」
🔸 釋詞：
- **云何**：如何、何者，徵問之詞。
- **善知心增**：「知」者，如實覺了；「心增」者，心識之增長、積集。此處特指能對治煩惱的清淨心，在止觀修行中輾轉增勝的狀態。
- **如實知**：契合真實的知見，非虛妄計度。
- **能治相縛、麁重縛心**：「能治」即能對治，與「所治」相對；「相縛、麁重縛」是所治的兩種繫縛（如前段所釋）；「心」即能對治此二縛的智慧心，亦即與無漏正智相應的止觀之心。
- **彼增長時，彼積集時**：「彼」即能治之心的相續活動；「增長」指其勢力向上增勝、念念相續；「積集」指其善法資糧輾轉儲集、日益豐厚。此處兩個「彼」字，強調能治之心在時間上的相續與數量上的累積。
- **亦得增長，亦得積集**：「亦」者，也、同樣之義。謂當能治之心增長、積集時，修行者的道業功德也同樣隨之增長、積集。
- **名善知增**：總結此為圓滿的「善知心增」。

🔸 銷文：
云何名為「善知心增」？即是如實了知能對治「相縛」與「麁重縛」的止觀之心——當此能治之心在相續中增長其勢力、在修行中積集其資糧時，修行者的道業功德也同樣獲得增長與積集。能如實覺了此增上之相，是名「善知心增」。

【詳解】
此句的義理架構，可從「能治」與「所治」、「增長」與「積集」的關係來深入剖析：

一、**能治心與所治縛的對立**：此處「能治心」特指與無漏正智相應的止觀之心。它能對治兩種繫縛：
- 對治「相縛」：以毘缽舍那的智慧，觀照一切所緣境相皆是唯識所現、無有自性，由此破除對「相」的執取。
- 對治「麁重縛」：以奢摩他的寂止力，令心不隨煩惱種子轉動，並以無漏聖智漸次斷除染污種子。

二、**「增長」與「積集」的兩重意義**：經文中「彼增長時，彼積集時，亦得增長，亦得積集」，含有兩重對應：
- 能治心「增長」時，道業功德（定慧力）亦「增長」——這是「質」的提升。
- 能治心「積集」時，道業功德亦「積集」——這是「量」的累積。
兩者相輔相成：沒有質的提升，量的累積只是重複；沒有量的累積，質的提升無法穩固。

三、**「善知」的重要性**：此處強調「如實知」——修行者不僅要讓心增長，更須「知道」心在增長。這是一種「覺知」的同時性：在修行的過程中，清楚明白自己正處於增上的狀態，而非渾然不覺。這種「知」本身即是智慧的作用，能防止誤將「掉舉」或「緊繃」當作精進，也能防止在功德增長時生起慢心。

【義理通解】
用現代語言來說，「善知心增」就像一位運動員在訓練時，不僅努力練習，還能敏銳察覺自己體能、技巧的進步——例如，過去跑一千公尺就氣喘吁吁，現在跑五千公尺仍游刃有餘。這種「覺察進步」的能力，讓運動員知道訓練方向正確，能持續精進而不懈怠。

在修行中，這種「增」的覺察更細微：例如，過去遇到逆緣容易動怒，現在雖仍有念頭生起，但已能迅速覺察、不隨之起舞；過去靜坐時妄念紛飛，現在能安住於所緣的時間明顯延長——這些都是「能治心增長」的具體徵兆。然而，佛陀在此提醒：進步的同時要保持「如實知」——不誇大、不貶抑，只是清楚明白。如此，才能令道業在「質」與「量」上皆穩健增上，最終圓滿菩提。

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🔹 原典：「云何善知心減？謂如實知彼所對治相，及麁重所雜染心，彼衰退時，彼損減時，此亦衰退，此亦損減，名善知減。」
🔸 釋詞：
- **云何**：如何、何者，徵問之詞。
- **善知心減**：「減」者，衰退、損減之義；「心減」即能治之心的勢力減弱、道業退墮的狀態。
- **如實知**：契合真實之知見，非虛妄計度。
- **彼所對治相**：「彼」指能治之心；「所對治相」即上文所說的「相縛」——心識於所緣境上執取的虛妄相貌。
- **及麁重所雜染心**：「麁重」即麁重縛——染污種子的勢力；「所雜染心」即被此麁重所染污、繫縛的心識。此句意指：能治之心若衰退，則所治的相縛與麁重縛便會反撲，令心再度雜染。
- **彼衰退時，彼損減時**：「彼」即能治之心；「衰退」謂勢力減弱，「損減」謂功德虧損。
- **此亦衰退，此亦損減**：「此」指道業功德（定慧之力、解脫之善根）。謂能治之心衰退時，道業功德亦隨之衰退損減。

🔸 銷文：
云何名為「善知心減」？即是如實了知：當能對治「相縛」與「麁重縛」的止觀之心衰退、損減時，其所對治的虛妄相縛與麁重染污便會再度現行，令心重遭雜染；與此同時，道業功德亦隨之衰退損減。能如實覺察此種退墮之相，是名「善知心減」。

【詳解】
此句與前句「善知心增」形成對照，可就三層義理解析：

一、**能治與所治的消長關係**：「心增」是能治之心增長時，道業功德亦增長；「心減」則是能治之心衰退時，所治的相縛與麁重縛便反撲，染污心識。這顯示修行是「此消彼長」的動態過程——正念不放逸，功德便增上；正念若失，煩惱便抬頭。

二、**「彼」與「此」的對應**：經中「彼衰退時，彼損減時，此亦衰退，此亦損減」——此句精確地指出：能治之心（彼）是主因，道業功德（此）是果報。能治心衰退是因，道業損減是果。這提醒我們：修行不能只求果相（如感應、定境），而應關注「因」——即當下這念能對治煩惱的正念是否相續。

三、**「善知」的雙向作用**：前句「善知心增」令行者不因進步而驕慢；此句「善知心減」則令行者不因退墮而沮喪。二者皆是「如實知」——只是清楚照見當下狀態，不與之對抗，亦不隨之流轉。能如實知「減」，便能及時警覺、調整用功，使心重新回到增上的軌道。

【義理通解】
用現代語言來說，「善知心減」就是如實覺察自己修行的「退步信號」。例如：過去每日靜坐一小時能安穩專注，現在坐不到十分鐘便煩躁難耐；過去遇事能即刻覺察起心動念，現在卻渾然不覺被情緒牽著走——這些都是「心減」的具體展現。

這種退墮並非突然發生，而是漸進的：先是正念的「衰退」（質的下降），接著是修行的「損減」（量的退失），最終煩惱現行、道業荒廢。就像身體免疫力下降時，病毒便會趁虛而入——能治之心衰退時，相縛與麁重縛便會再度掌控心識。

修行者面對「心減」時，最重要的不是懊悔自責，而是「如實知」——看清楚自己正處於退墮狀態，然後調整作息、加強定課、親近善知識，讓心重新回到增上的方向。這種對「減」的敏銳覺察，正是修行能持續進步的關鍵。

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🔹 原典：「云何善知方便？謂如實知解脫、勝處、及與遍處，或修或遣。」
🔸 釋詞：
- **云何**：如何、何者，徵問之詞。
- **善知方便**：「方便」梵語 upāya，即善巧的方法、權巧的施設。此處特指修行過程中依止觀力所運用的種種對治法門，以及對這些法門「取、捨」的抉擇智慧。
- **如實知**：契合真實之知見，非虛妄計度。
- **解脫**：即「八解脫」，又稱「八背捨」：一、內有色想觀外色解脫；二、內無色想觀外色解脫；三、淨解脫身作證具足住；四、空無邊處解脫；五、識無邊處解脫；六、無所有處解脫；七、非想非非想處解脫；八、滅受想定身作證具足住。此八種法門能令行者漸次捨離對色、受、想等法的執著。
- **勝處**：即「八勝處」：一、內有色想觀外色少；二、內有色想觀外色多；三、內無色想觀外色少；四、內無色想觀外色多；五至八、內無色想觀外色青、黃、赤、白。此八種法門能令行者於禪定中勝伏所緣境相，得自在觀照。
- **及與**：以及、與。
- **遍處**：即「十遍處」：地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識十種遍滿一切處的觀法。此十種法門能令行者將所緣境擴展至遍滿十方，成就廣大定境。
- **或修或遣**：「修」者，修習、運用；「遣」者，遣除、放下。謂菩薩應善巧抉擇：何時應修習此等法門以對治障礙，何時應遣除對法門的執取（連禪定境界亦不執著），令心不滯不礙。

🔸 銷文：
云何名為「善知方便」？即是如實了知八解脫、八勝處、十遍處等種種止觀法門的體性與作用，並且善巧抉擇何時應修習其中某法門以對治障礙、增長定慧，何時應遣除對法門本身的執取（乃至超越一切法門之相），令心於一切時中皆能如理作意、不滯不礙，是名「善知方便」。

【詳解】
此句所說的「方便」，可分為「法門施設」與「取捨智慧」兩層：

一、**法門施設——解脫、勝處、遍處**：
- **八解脫**：重在「背捨」——背棄對色界、無色界種種禪定境界的貪著，尤其是前二解脫對治貪染，第三淨解脫對治定中愛味，四至七解脫對治無色界定執，第八滅受想定則能暫伏受想，趣向出世間。
- **八勝處**：重在「勝伏」——於禪定中能以智慧勝伏所緣境相，不為境轉，得自在觀照；比八解脫更強調觀慧的鍛鍊。
- **十遍處**：重在「遍滿」——將觀境擴展至遍滿十方，以成就廣大定境；此為引發神通與深觀的基礎。

二、**取捨智慧——「或修或遣」**：
此四字是全句的關鍵，彰顯「方便」的真正內涵不在於「執持法門」，而在於「善用」：
- **「修」**：當心昏沉時，修「舉」——如觀佛相好、觀光明遍滿（遍處）；當心掉舉時，修「止」——如觀不淨（解脫門）；當心怯弱時，修「勝處」以增長自信。此即是「修」的善巧。
- **「遣」**：當法門已達成對治目的，或行者對法門生起執取時，便要「遣」——放下對禪定境界的貪著，乃至超越法門之相，直觀真如。如《金剛經》所說：「汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」此即是「遣」的善巧。

三、**與前五處的關聯**：善知心增、心減，是「如實知」自己的修行狀態；善知方便，則是「如實知」應如何調整。前五是「體」，此是「用」；前五是「自知」，此是「調御」，六者合為完整的修行善巧。

【義理通解】
用現代語言來說，「善知方便」就像一位精通各種療法的醫生：既能正確診斷病情（如實知心增、心減），也能選擇最適合的藥物與療程（或修解脫、勝處、遍處），還能在病癒後停藥，不讓身體產生依賴（遣除法門之執）。

在實際修行中，例如：
- 心常散亂、攀緣五欲者，應「修」不淨觀（解脫門）以對治貪染；
- 心常怯弱、無有自信者，應「修」念佛觀（勝處）以增長勇氣；
- 心量狹小、無法擴展者，應「修」慈心遍滿（遍處）以開闊心量；
- 但若修至一心不亂、定境現前，若執著於此定境，便應「遣」——放下對定的執取，進一步觀照能定之心亦不可得。

佛陀在此教授的「方便」，正是「中道」的修行智慧：不偏於「修」的執著，也不偏於「遣」的放棄，而是如實觀照當下的需要，善巧取捨。這便是「善知方便」的真諦。

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🔹 原典：「善男子！如是菩薩，於諸菩薩廣大威德，或已引發、或當引發、或現引發。」
🔸 釋詞：
- **善男子**：佛陀對慈氏菩薩的稱呼，亦泛指具足善根、能信受大乘佛法的修行者。
- **如是菩薩**：指前面所說「善知六處」——善知心生、心住、心出、心增、心減、方便——的菩薩。
- **於諸菩薩廣大威德**：「諸菩薩」泛指一切修習大乘止觀的菩薩；「廣大」謂其量無邊、深廣難測；「威德」即威神勢力與功德妙用，此處特指由止觀修行所引發的定慧力用、神通變化、利生事業等。
- **或已引發**：「或」者，不定之詞；「已」者，過去已完成；「引發」即開發、顯現之義。謂此菩薩在過去世中，已成就此廣大威德。
- **或當引發**：「當」者，未來之義。謂未來世中，終當圓滿成就。
- **或現引發**：「現」者，現前、當下之義。謂現前今生，正在成就、或已現前圓滿。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩：善男子！若能如實修習上述「善知六處」的菩薩，對於菩薩道中所具有的廣大威德，或於過去世中已經引發圓滿，或於未來世中必當引發成就，或於現在世中正在引發、現前證得——總之，不論已、當、現，皆能圓滿成就，無有遺漏。

【詳解】
此句為「善知六處」的總結，說明修習此六種善知的功德利益——能圓滿引發菩薩的廣大威德。可析為三義：

一、**「善知六處」是威德之因**：此處所說的「廣大威德」，並非憑空而得，而是以「善知心生、心住、心出、心增、心減、方便」為根本。此六處涵蓋了止觀修行的核心：知心之相（心生）、知心之體（心住）、知心之出離（心出）、知心之增減（心增、心減）、知調御之善巧（方便）。能善知此六處，即能掌握一切修行的要領，由此引發定慧力用、神通變化、說法利生等廣大威德。

二、**「已、當、現」三際圓融**：經文以「或已引發、或當引發、或現引發」來說明此威德的成就，並不局限於一時。從過去、現在、未來三際來看，只要是如實修習此六種善知的菩薩，終究必得圓滿——已修者已成，當修者當成，現修者現成。這顯示了「因圓果滿」的必然性，也鼓勵修行者：不必計較何時成就，只要方向正確、方法善巧，威德自然現前。

三、**「廣大」的深義**：此威德之所以「廣大」，在於其體性無量——涵蓋自利（定慧莊嚴）與利他（度生方便）的圓滿功德，超越聲聞、緣覺的狹小心量，是菩薩道特有的「廣大行」所感得的「廣大果」。

【義理通解】
用現代語言來說，這段經文就像一位老師對學生說：「如果你們真正掌握了這六種學習方法——了解自己的心如何生起、如何安住、如何出離、何時進步、何時退步、以及如何調整——那麼無論是現在的學業、將來的事業，還是終身的成就，都必然會圓滿達成。」

在修行上，「廣大威德」不是追求神秘力量，而是止觀調心後的自然果報：當你能如實知心，便不被妄念所騙；當你能善知方便，便能對治一切障礙。如此日積月累，自然顯發出沉穩、智慧、慈悲、自在的氣質，這便是「威德」的具體展現。而「已、當、現」則提醒我們：修行不是只求未來果報，當下的每一念正念、每一次覺察，都是「現引發」的威德——當下即是，不假外求。

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🔹 原典：「慈氏菩薩復白佛言：『世尊！如世尊說：於無餘依涅槃界中，一切諸受無餘永滅。何等諸受於此永滅？』」
🔸 釋詞：
- **慈氏菩薩**：即彌勒菩薩，梵語 Maitreya，意譯「慈氏」，以慈心三昧度化眾生，為此經對揚之主。
- **復白佛言**：「復」者，再次；「白」者，表白、請問；謂再次恭敬地向佛陀請問。
- **世尊**：梵語 Bhagavat，佛陀十號之一，謂具足眾德，為世間所尊。
- **如世尊說**：如佛陀先前所開示的經教。
- **無餘依涅槃界**：梵語 nirupadhiśeṣa-nirvāṇa-dhātu，又稱「無餘涅槃」。「無餘依」即無殘餘的依身（五蘊身心）可依，謂阿羅漢於此生命結束時，煩惱斷盡，身心亦滅，不再受三界生死之身，唯餘寂滅之理體。「界」者，所依、體性之義。
- **一切諸受無餘永滅**：「諸受」即苦、樂、憂、喜、捨等一切感受；「無餘」謂毫無殘留；「永滅」謂究竟斷滅，不再生起。此句是佛陀先前所說：在無餘依涅槃中，一切感受皆徹底息滅。
- **何等諸受於此永滅**：「何等」即哪些；「於此」指於無餘依涅槃界中。慈氏菩薩請問：世尊所說的「一切諸受無餘永滅」，究竟是指哪些受在此涅槃中永滅呢？

🔸 銷文：
慈氏菩薩再次恭敬地請問佛陀：「世尊！如您先前所說：在無餘依涅槃界中，一切諸受皆無有殘餘地永遠息滅。請問，此中所說的『一切諸受』，究竟是指哪些感受在此涅槃中永遠息滅呢？」

【詳解】
此問的關鍵在於「無餘依涅槃」與「諸受永滅」的關係。聲聞乘的無餘涅槃，是指「煩惱永盡，壽命終盡，五蘊散滅」的狀態——此時身心俱滅，故一切粗細感受皆無所依，自然永滅。然而，問題來了：如果一切受都滅盡，那麼佛世尊在無餘涅槃中是否還有所謂的「受」？這牽涉到對涅槃的深層理解。

在唯識學中，受心所是遍行心所之一，只要有「心」活動，必定有受與之俱起。因此，若說「有餘依涅槃」中還有微細的受（如明觸生受），那是因為阿羅漢仍有身體存在；但「無餘依涅槃」已無身心可依，則一切有漏、無漏的受皆無處安立，故說「無餘永滅」。慈氏菩薩此問，正是要佛陀進一步開示：在無餘涅槃中，究竟哪些受被滅盡？這便帶出下一段經文佛陀以「二種受」來分類解說的內容——包括「所依麁重受」與「彼果境界受」及其子分類。

【義理通解】
用現代語言來說，這就像有人問：「當一個人的意識完全熄滅、身體也徹底消散，那麼他所有的感覺——快樂、痛苦、憂愁、喜悅——是不是全都消失了？」慈氏菩薩的問題，其實是在探討涅槃的究竟境界：如果一切都滅盡，那涅槃還有什麼意義？這正是佛法中「涅槃」概念最深邃的地方——它不是斷滅，而是超越一切感受與執取的絕對寂靜。

對修行者的啟發是：我們之所以流轉生死，正是因為執著於「受」——貪求樂受、排斥苦受、對不苦不樂受則愚癡無知。佛陀指出，修行不是追求「更好的受」，而是最終超越一切受的繫縛。當徹底斷除煩惱、不再受業力牽引而受生時，便達到了「諸受永滅」的無餘涅槃。這不是悲觀的消滅，而是痛苦的究竟止息。

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🔹 原典：「善男子！以要言之，有二種受無餘永滅。何等為二？」
🔸 釋詞：
- **善男子**：佛陀對慈氏菩薩的稱呼，亦泛指具足善根的大乘修行者。
- **以要言之**：「以」者，依、用；「要」者，簡要、精要；「言之」即說之。意為「簡要地來說」，表示以下將以總綱方式歸納要義。
- **有二種受**：「有」者，存在、施設；「二種受」即兩種感受的種類，此處是總標。
- **無餘永滅**：「無餘」謂毫無殘留；「永滅」謂究竟息滅，不再現行。謂此二種受，在無餘依涅槃中徹底滅盡。
- **何等為二**：徵問之詞，意為「是哪兩種呢？」用以引出下列的具體列出。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩：善男子！簡要地來說，有兩種感受，在無餘依涅槃界中是毫無殘餘、究竟永遠息滅的。是哪兩種呢？——以下即將分述。

【詳解】
此句是佛陀回答慈氏菩薩問題的總綱。慈氏菩薩問：「何等諸受於此永滅？」佛陀先以「以要言之」作總攝，表示眾生所領受的一切感受雖有無量差別，但歸納起來，不出二種根本類型。此「二種受」的分類，是從「所依」與「境界」兩個面向來統攝一切受：

- **所依麁重受**：指依於身心（五蘊）而有的感受，特別是由煩惱業力所感得的粗重身心上所生起的受。
- **彼果境界受**：指依於所受用之境界（六塵）而有的感受，即眾生於根塵接觸時，領納順逆等境界所生的受。

此二種受，涵蓋了一切有漏的受——無論是內在身體的感受，還是外在環境的刺激所引生的受。佛陀指出，在無餘依涅槃中，由於身心俱滅、境界亦無所依，故此二種受皆徹底永滅。

【義理通解】
用現代語言來說，佛陀在此做了一個「總分類」：我們所有的感受，不外乎兩種來源——一是「身體（身心）本身帶來的感受」，二是「外界事物刺激而產生的感受」。例如，生病時的疼痛是所依受，被讚美時的快樂是境界受。所有這些感受，在無餘涅槃中都徹底止息。

這對修行者的啟發是：我們一生都在追逐「境界受」（如財富、名聲、美食），同時也在承受「所依受」（如身體的老病死）。只要還在三界內，這些受就無法止息。而涅槃，不是消滅「我」之後的斷滅，而是令這些有漏的受徹底止息，超越一切苦樂的繫縛，達到的究竟寂靜。

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🔹 原典：「一者、所依麁重受；」
🔸 釋詞：
- **一者**：第一種受，用以總標二種受中的第一種。
- **所依**：「所」者，被；「依」者，依止、依託。此處指受生起時所依止的基礎——即有情的「身心」（五蘊）。一切感受皆依身心而存在，離此身心即無受可言。
- **麁重**：梵語 dauṣṭhulya，指煩惱種子的潛在勢力，其性粗重、不調柔，能令身心沈重、不自在，是「煩惱障」的體性。此處「麁重」形容此受之體性——由煩惱業力所感，不離粗重。
- **受**：梵語 vedanā，即領納義。謂心識於觸對境界時，產生的苦、樂、憂、喜、捨等感受。

🔸 銷文：
二種受中的第一種，是「所依麁重受」——亦即依止於有情身心（五蘊）而生的感受。此受之所以名為「麁重」，是因為它所依止的身心，是由煩惱業力所感得的「異熟果」，其體性粗重、不調柔，故依此身心所生起的一切受，皆不離麁重的性質。

【詳解】
此處「所依麁重受」的判釋，須從唯識學的「異熟果」與「麁重」概念來理解：

一、**「所依」的內涵**：有情眾生之所以能領受種種感受，必有其所依止的基礎，此即「五蘊身心」。此身心並非憑空而有，而是由「業力」與「煩惱」所感得的「異熟果」，故其體性本身就是「麁重」的——帶有煩惱雜染的氣分，不似聖者的無漏身心般輕靈明淨。

二、**「麁重」的深義**：在唯識學中，「麁重」特指阿賴耶識中煩惱障的染污種子。這些種子令身心沈重、不調柔、不自在，是一切煩惱現行的潛在勢力，也是生死流轉的根本。此麁重與「輕安」相對——輕安是善心所，令身心調暢；麁重則反之，令身心鈍重。

三、**受的體性**：受是遍行心所之一，只要有「心識」活動，必與受俱起。然而，凡夫位的身心既然由惑業所感，則依此身心所生起的受，皆屬「有漏」，皆以「麁重」為其底質。此受包括：
- 身體層面：由觸覺而生的苦受、樂受等（有色所依受）。
- 心理層面：由心識分別而生的憂受、喜受等（無色所依受）。

四、**與無餘涅槃的關係**：在無餘依涅槃中，此依於煩惱業力所感的身心徹底止息，不再受生，故「所依麁重受」亦隨之永滅——因為無所依之身心，即無可依之受。

【義理通解】
用現代語言來說，「所依麁重受」就像一棟地基不穩的房子裡，所有居住在裡面的人所感受到的不適——不是房子本身的某一處特定的問題，而是因地基本身就是鬆軟、潮濕的，以致整棟房子都帶有「不堅固」的氣分。同樣地，凡夫的身體與心理（五蘊身心）由煩惱業力所感，本質上就是「麁重」的，因此在其中生起的每一種感受，無論是苦是樂，都帶有煩惱雜染的底質。

這說明了：我們平時感到的「快樂」，其實並非純粹的快樂——因為它在生起時，就夾帶著執著、無常的憂慮、以及潛伏的苦種。例如，享用美食的快樂，同時隱藏著對失去此樂的恐懼，及貪欲增長所引生的後患。這就是「麁重受」的特性。

修行者的啟發是：佛陀指出，只要我們還依止於這個由惑業所感的身心，所有的感受都不離麁重。因此，解脫不僅是「看開一點」，而是要從根本上超越這個麁重身心的繫縛——這便是修行的終極目標。

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🔹 原典：「二者、彼果境界受；」
🔸 釋詞：
- **二者**：二種受中的第二種。
- **彼果**：「彼」指眾生由惑業所感的異熟身心；「果」即果報。謂此受是依於彼異熟果報身，進一步領納外境而有的受用。
- **境界**：梵語 viṣaya，即六塵——色、聲、香、味、觸、法，為心識所攀緣的對象。
- **受**：領納之義，謂心識觸對境界時，產生苦、樂、憂、喜、捨等感受。

🔸 銷文：
二種受中的第二種，是「彼果境界受」——即眾生依於自己所感得的異熟果報身心，在面對色、聲、香、味、觸、法等六塵境界時，由其刺激而領納生起的種種感受。此受是「根、塵、識」三者和合觸所引生的受用，正是凡夫於日常中念念不斷的苦樂感受。

【詳解】
此「彼果境界受」的施設，可從三層理解：

一、**「彼果」的身心基礎**：眾生的一生，是過去世煩惱與業力所感的「異熟果」。此異熟身不僅是「所依麁重受」的基礎，也是領納外境的「能依」——有了這個果報身心，才可能與外境接觸而產生感受。

二、**「境界」的所緣作用**：此受的現起，必須依於六塵境界。例如：眼見美色生喜受，耳聞惡聲生憂受，鼻嗅香氣生樂受，舌嘗美味生樂受，身觸柔軟生樂受，意緣法塵生種種受。此等皆隨境界的順逆、俱非而轉。

三、**與前受的差別**：前「所依麁重受」偏就身心本身（內在的、生理的）說；此「彼果境界受」則偏就身心對外境的領納（外在的、心理的）說。二者合攝凡夫一切有漏之受。在無餘涅槃中，既無異熟身心可依，亦無六塵境界可緣，故二受皆「無餘永滅」。

【義理通解】
用現代語言來說，「彼果境界受」就像是「由外在刺激而產生的情緒反應」——別人讚美你，你開心；別人批評你，你難過；天氣炎熱，你煩躁；微風吹拂，你舒暢。這些感受都依賴於外在的「境界」而存在，並不是從內在獨立生起的。

佛陀在此將「受」分為「身」與「境」兩類，旨在令我們觀察：所有的苦樂感受，不是來自一個永恆的「我」，而是來自身心（所依）與環境（境界）的交互作用。一旦我們透視這些受的因緣生滅性，便能逐漸放下對受的執著，不隨境轉，最終邁向諸受永滅的涅槃寂靜。

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🔹 原典：「所依麁重受，當知有四種：一者、有色所依受；」

🔸 釋詞：

- **所依**：梵語 āśraya。所依止、所依託之義。就心、心所法而言，根身與六根是識與受生起的依託處；此處特指有情賴以存在的「依身」，亦即身心組織，尤重「身」為受之依止。
- **麁重**：梵語 dauṣṭhulya。與「輕安」相對，指身心粗澀、沉重、不調柔、不寂靜之狀態。在唯識學中，麁重常與有漏煩惱種子、隨眠及惑業所感身心的雜染性相應。
- **受**：梵語 vedanā。心所法之一，以「領納」為性。眾生觸對順、違、俱非三境時，於心上生起苦、樂、不苦不樂等感受，皆名為受。
- **有色**：梵語 rūpin。有質礙、有形色之義。於三界中，欲界、色界眾生以四大所造色身而住，故稱「有色」。
- **有色所依受**：依止於具有物質形色之根身而生起的受。此受本身不是色法，而是心所法；因其生起所依止的「身」是有色法，故稱「有色所依受」。

🔸 銷文：

「所依麁重受」者，謂凡夫有漏身心，為一切心心所法生起與領納之所依；此所依身由惑業所感，其性麁重、不調柔、不寂靜，故名「麁重」。依此麁重所依而現起的種種領納，即名「所依麁重受」。

「當知」者，是佛陀勸囑菩薩，應對此法相如實了知，不可含混帶過。

「有四種」者，總標此類受的差別義門共有四種，下文將一一分別顯示。

「一者、有色所依受」者，即於四種之中居首的第一種。謂欲界、色界有情，依止於具有色質、質礙的根身而領納受用；凡依此有色身所起的眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受，乃至隨此色身而有的心意領納，皆攝於「有色所依受」中。

【詳解】

此句承接前文「以要言之，有二種受無餘永滅。何等為二？一者、所依麁重受；二者、彼果境界受。」而來。佛先立「二種受」總綱，再開「所依麁重受」有四種差別；本單元所處理的，正是此四種差別中的第一項。

「麁重」一詞，在唯識學中極有分量。它不只是「粗重、沉重」的感覺，而是指有漏身心那種不調柔、不寂靜、為煩惱隨眠所染污的體性。譬如清淨心現前時，身心輕安、調柔自在；反之，凡夫身心常為煩惱所壓迫，不得輕安，此即「麁重」之相。因此，「所依麁重受」並非指某一種特殊的苦樂感受，而是泛指凡夫以有漏麁重身作為依止時，所領納的一切受。

「有色所依受」特別點出「所依」的性質是「有色」的。這說明受雖是心法，卻不是憑空生起，它必須依於根身；而欲界、色界有情所依的根身，正是四大所造的色身。此色身存在時，便有種種身、心領納生起；此色身一旦捨離，如入無餘依涅槃，則依於色身的受便無從現行。

從緣起義看，這正是「此有故彼有，此無故彼無」的具體表現。受不是獨立實有的主體，而是依「根、境、觸」等眾緣和合而生。有色所依身是其中極重要的增上緣；若此緣於無餘依涅槃中究竟息滅，則所依麁重受亦究竟無餘。這不是斷滅，而是緣散則法滅的如實道理。

【義理通解】

我們平常總把身體的感受視為「我的感受」，把身體的苦樂當成「我的苦樂」，因而對身體產生強烈執取。佛陀在此卻指出：受只是依於「所依身」而現起的現象；有色身存在，便可能有有色所依受；有色身不復相續，此類受亦不再生。

這對修行人有兩層重要啟示：

第一，未證無餘依涅槃前，即使已得相當的止觀功德，身體仍可能存在苦、樂、不苦不樂等感受。修行者不應期待「只要我修行得力，就完全沒有身體感受」；而是應如實觀照受的緣起性，不於受上起我執、我所執。

第二，究竟解脫不只是「心念上的放下」，也包含「所依身」的普遍捨離。無餘依涅槃中，連「受」生起的根身基礎都不再延續，所以說「一切諸受無餘永滅」。這正是對治凡夫常樂我淨顛倒的究竟法藥。

舉一現代比喻：冰塊需要低溫與水作為條件才能成形；當溫度和水等條件都無餘散壞時，「冰塊」這一現象便無從安立。有情的「受」也是如此，它依於根身、觸境等眾緣而現起；當這些緣在無餘依涅槃中徹底止息時，受便不再生起。這不是有一個「我」被消滅，而是「受」的依緣究竟息滅。

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🔹 原典：「二者、無色所依受；」
🔸 釋詞：
- **二者**：第二種。
- **無色**：「無」者，沒有；「色」者，色法、物質。此處「無色」指無色界眾生，已無四大合成的色身，唯有受、想、行、識四蘊活動。
- **所依**：受生起時所依止的基礎。
- **受**：領納義，即心識於觸對境界時產生的感受。

🔸 銷文：
「所依麁重受」的第二種，是「無色所依受」——即是依止於無色界有情的心識活動而產生的感受。無色界眾生已無色身可得，純以心識為體，故依此心識所生的受，即稱「無色所依受」。

【詳解】
此處「無色所依受」的施設，可從三層理解：

一、**無色界的生命形態**：無色界是四空天——空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。此界眾生已徹底超越色法的繫縛，無有身體、無有空間的質礙，唯以「受、想、行、識」四蘊安住於禪定之中。因此，此界眾生並非沒有「受」，而是其受不依色身，純依心識。

二、**無色界受的特質**：無色界眾生的受，主要是與禪定相應的「捨受」——如前面「十六行心生起差別」中所說，從第四靜慮以上乃至非想非非想處，皆是「不苦不樂俱行識」。此受極為微細、寂靜，卻仍是有漏、仍屬麁重的範疇，因為它仍依於煩惱業力所感的異熟身心（此處為無色界的心識）。

三、**為何仍稱「麁重」**：一般以為無色界的定境已極微細，何來麁重？然而，相對於出世間無漏聖者的「輕安」而言，只要尚未斷除煩惱種子，其身心（心識）仍為煩惱雜染所覆，故仍稱為「麁重」。這是唯識學中「麁重」的深義——不以物質的粗細論，而以煩惱的有無論。

【義理通解】
用現代語言來說，「無色所依受」就像是「純心理的狀態」——不依賴身體的刺激，而由內在的心識活動所產生的感受。例如，冥想時體驗到的深度寧靜、做夢時的情緒變化，都可作為類比（雖然夢境仍與色身有關，但概念上相近）。

無色界眾生雖已沒有身體的粗重，但其「心」仍然是一種「所依」。只要有心識的活動，就有受的伴隨；只要有受，就仍在無常的軌跡中。佛陀在此提醒我們：即使是極微細的禪定之樂（捨受），也仍然是有漏的、無常的，不能執為究竟。真正的解脫，是連無色界的微細受也要超越，才能到達「諸受永滅」的涅槃。

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🔹 原典：「三者、果已成滿麁重受；」
🔸 釋詞：
- **三者**：第三種。
- **果已成滿**：「果」即異熟果報；「已」者，已經；「成滿」者，圓滿現起、完全成熟之義。謂此受所依的果報身，在當生中已完全成熟、正在領受，亦即「現在世」正在承受的異熟果。
- **麁重受**：依於有漏果報身心而生的感受，體性粗重、不離煩惱雜染。

🔸 銷文：
「所依麁重受」的第三種，是「果已成滿麁重受」——即是依於當生已完全成熟、正在現前領受的異熟果報身而生的感受。此受是過去業因於今生已成熟為果，現在正在承受的種種身心感受，故名「果已成滿受」。

【詳解】
此處「果已成滿」的「果」，是指過去世煩惱與業力所感的「異熟果」。異熟果的成熟有三時：或於今生已圓滿現起（現在受），或於未來方始成熟（未來因受）。此「果已成滿」即是「現在受」——即眾生當下這一期生命的身心，是過去業力的果報，已經完全成熟、正在受用。

在四種「所依麁重受」的分類中：
- **有色所依受**、**無色所依受**：是就「所依」的形態分（有色身、無色身）。
- **果已成滿受**、**果未成滿受**：是就「果報」的時間分（已成熟、未成熟）。

而此第三種「果已成滿麁重受」，正是我們現前身心當下正在承受的一切苦樂感受——包括身體的健康與病痛、心理的愉悅與憂愁，皆是過去業因於今生已成熟而現前領納的果報。此受是「正在發生」的，是我們當下最直接、最真實的體驗。

【義理通解】
用現代語言來說，「果已成滿麁重受」就是「當下正在承受的果報」——例如，你現在感到疲倦、感到舒適、感到焦慮、感到喜悅，這些都是過去種種因緣（包括業力、習慣、環境）已成熟而在這一刻顯現的結果。這就像種子播下後，經過時間醞釀，如今開花結果，你正在品嚐這個果實。

佛法以此提醒我們：
1. 當下的感受不是無因無緣的，而是過去因緣的成熟。
2. 既然是果報，就有其侷限性——它會過去、會變化，不應過度執著。
3. 更重要的是：既然現在正在承受果報，那麼現在的行為（因），也會決定未來的果報。因此，面對當下的一切受，與其貪著或抗拒，不如如實了知其為緣起、無常，並以智慧與善行創造未來更好的果報。

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🔹 原典：「四者、果未成滿麁重受。」
🔸 釋詞：
- **四者**：第四種。
- **果未成滿**：「果」即異熟果報；「未」是尚未；「成滿」即成熟圓滿。謂此受所依的果報尚未在當生中完全成熟，而是屬於「未來因受」——即現在造作的業因，將於未來世方始成熟而領納的果報。
- **麁重受**：依於有漏煩惱業力所感、體性粗重不調柔的感受。

🔸 銷文：
「所依麁重受」的第四種，是「果未成滿麁重受」——即尚未在當生中圓滿成熟的果報所對應的受。此受是未來世的異熟果因，於現在尚未現前領受，而是儲存於阿賴耶識中，待因緣會遇時，於未來方始成熟、感果，故名「果未成滿受」。

【詳解】
此處「果未成滿受」的施設，是從「因果」的時間差來界定受的種類。可分兩層理解：

一、**因果的異時性**：佛法所說的因果，並非全是「現因現果」，而是有「異熟果」的特性——業因造下後，須經時間醞釀，於未來世方始成熟。例如：今生造作善惡業，其果報不一定在今生現前，而可能於來生、或經百千劫後方始成熟。此「未成滿」的狀態，正是說明這種「因已造、果未熟」的階段。

二、**與「果已成滿受」的對比**：前面第三種「果已成滿受」是「現在受」——過去業因已於今生成熟，現在正在領納；此第四種「果未成滿受」則是「未來因受」——現在的身心雖有種種感受，但其中也含藏著未來果報的種子勢力。換言之，眾生當下的身心，既是過去業的果，也是未來業的因，一身兼具「已熟」與「未熟」二重性格。

【義理通解】
用現代語言來說，這就像「正在醞釀中的未來效應」。例如，你現在努力學習、鍛鍊身體、累積善緣，這些「因」的效力尚未完全成熟，但未來會以某種形式展現成果；反之，你現在放縱、懈怠、損人利己，其後果也不一定立即顯現，但已埋下未來苦果的種子。

佛陀在此指出：我們當下所領受的一切感受，不但是過去業的果報，同時也是未來果的因。這啟示我們：
1. 要「隨緣消舊業」——坦然承受今生已成熟的果報，不怨天尤人。
2. 要「莫更造新殃」——謹慎當下的每個行為與心念，因為它們正在種下未來受報的種子。
3. 透過止觀修行，逐漸削弱乃至斷除「感招未來苦果」的勢力，這便是「解脫」的實際意義。

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🔹 原典：「果已成滿受者，謂現在受。果未成滿受者，謂未來因受。」
🔸 釋詞：
- **果已成滿受者**：「果」即異熟果報；「已」為已經；「成滿」為成熟圓滿；「受者」指此受的定義。此句是對前面第三種受的解釋。
- **謂**：即是、意指。
- **現在受**：當下這一期生命正在領納的果報之受，即過去業因已於今生成熟而現前承受的苦樂等感受。
- **果未成滿受者**：「未」為尚未；此句是對前面第四種受的解釋。
- **未來因受**：指尚未成熟的果報，但已作為未來感果之因的受。此受現在雖未現前領納，但已含藏於阿賴耶識中，將於未來世成熟而受。

🔸 銷文：
「果已成滿受」的含義，是指現在世正在領受的異熟果報——過去所造的業因，於今生已經成熟，如今正在承受的種種身心感受，故名「現在受」。「果未成滿受」的含義，則是指尚未在現在世成熟、但作為未來感果之因的受——此受現在雖未現前，其種子已寄存於心識之中，待因緣會遇時，於未來世方始成熟而領納，故名「未來因受」。

【詳解】
此二句是對「所依麁重受」中第三、第四種的定義性總結，重點在於「因果異時」的觀念。佛法所說的異熟果，具有「異時而熟」的特性——業因造作之後，並非立即感果，必須經過時間的醞釀，乃至多生多劫之後方始成熟。因此，眾生當下的身心世界，實則同時具足兩種性格：

- **過去因所感的現在果**：即「果已成滿受」，這是「異熟果」的現前受用。例如：今生健康或病弱、富貴或貧賤，皆是過去善惡業於今生成熟的果報。
- **現在因所感的未來果**：即「果未成滿受」，這是「異熟因」的潛在勢力。眾生當下的每一個行為、語言、意念，都會在阿賴耶識中薰習種子，作為未來感果的因，於未來世成熟時，再變現為新的身心世界與感受。

由此可見，眾生的生命並非斷滅的，而是「惑、業、苦」三道不斷循環的過程：由煩惱造業，由業感果，於果報中又起煩惱，再造新業……如此流轉不息。此二受的分類，正顯示了「因果通三世」的真理。

【義理通解】
用現代語言來說，「果已成滿受」就像你現在正在品嚐一盤已經煮好的菜——這道菜的食材、調味、火候，都是過去準備的結果；「果未成滿受」則像你現在正在準備食材、調配醬料，這些動作將決定未來餐桌上的菜色。我們當下的每一個選擇，都在同時「承受過去」與「創造未來」。

這對修行者的啟發是深遠的：
1. **對已經成熟的苦樂果報，要坦然接受**——因為這是過去因的結果，抗拒只會增加苦惱。
2. **對尚未成熟的未來果報，要積極改變因緣**——因為現在的每一個心念、行為，都在塑造未來。若能精進修習止觀、斷惡修善，便能轉變未來受報的內容，乃至徹底超越生死流轉。

正如《涅槃經》所說：「假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」但同時，佛法也強調「業由心造，亦由心轉」——透過修行，我們能淨化業種，令未來因受轉為清淨的出世間功德。

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🔹 原典：「彼果境界受，亦有四種：一者、依持受；」
🔸 釋詞：
- **彼**：指代詞，指前文所說的「所依麁重受」及其所依止的有情果報體——即由過去惑業所感得的身心相續。
- **果**：果報。此處特指由「所依」有情身所感得、所顯現的外部境界，含有「酬因之果」的意思。
- **境界**：心識所緣的對象，亦即六根所對的色、聲、香、味、觸、法等六塵境界。
- **受**：領納之義。謂根、境、識三者和合觸對時，心識於境界上領受苦、樂、不苦不樂等感受。
- **亦有四種**：「亦有」表示在「所依麁重受」已分四種之外，此「彼果境界受」同樣開為四種；「四種」即下文之依持受、資具受、受用受、顧戀受。
- **依持受**：「依」者依止，「持」者執持、任持。謂依於有情身根及所依器世界而有的根本領納，能任持其後一切境界受的生起，是彼果境界受中最初、最基礎的一種受。

🔸 銷文：
這一段經文是說：除了前面所說「所依麁重受」中的四種領納之外，還有另一類以彼「所依果報體」所變現的境界為對象的感受，這一類「彼果境界受」也施設為四種。其中第一種，名為「依持受」——這是指有情眾生依止於自己這個由業力所感得的身心結構，以及身所依住的器世間，而領納到的一種最基本、能任持維持生命的感受。它是一切境界受的基座；就好像大地能承載萬物一般，由這個「依持受」作為支持，其後對於資具、受用等境界的種種領納才有得以展開的依據。

【詳解】：
於此段文義中，必須先掌握「二種受」的大分判：一是「所依麁重受」，二是「彼果境界受」。「所依麁重受」是約有情內在的果報體而說，此果報體由煩惱、業所感，故有「麁重」的特性；它能生起種種感受。而「彼果境界受」則約這個果報體所面對、所領納的外在世界而說——這些境界之所以成為「果」，正是因為它們是所依有情身所感得的增上果、異熟果之顯現。

「彼果境界受」之所以又分為四種，是從「受」所依託的境界差別而立：

1. **依持受**：此受依於身根及器世間之「能持」功能而生。眾生一旦有了這個果報身，就必定與器世界發生關係，身心依之而住，這便是「依持」。由此所生的領納，如能感到自身存在於空間中、能感到身根的粗重或輕安、能感到地水火風四大所組成的色身之支持，都是「依持受」的範圍。它是餘下三種受的所依基礎。

2. 其後三者——資具受、受用受、顧戀受——則是依於「依持受」而輾轉生起的：依持確立了「我身」與「身外之物」的分界，然後才有對資具的攝受、對境界的受用，以及由受用而生的愛味顧戀。

就修行斷證而言，凡夫在生死中，念念不離這四種「彼果境界受」；即使修行到了有餘依涅槃的階段，這些因依持、資具、受用、顧戀而生的雜染受都必須漸次滅除，最後在無餘依涅槃界中徹底永滅。故此「依持受」雖只是四種中的第一項，但已足以顯示：修行的終極目標，不是調伏或淨化這些受，而是要徹底超越一切有漏的領納狀態，證入無受的寂滅。

【義理通解】：
「依持受」說得再白一些，就是指我們作為一個有身體、存在於世界中的眾生，所擁有的那一種最基本、最底層的「存在感」與「肉身感」。譬如我們坐在椅子上，雖然未必特別注意，但仍隱隱約約感覺得到身體被地面支撐、有重量、有邊界；又譬如我們與外界接觸時，先有「我在這裡」的座標感，然後才談得上「我看到什麼」「我聽到什麼」。這種支持一切境界分別的基礎領納，就是「依持受」。

從唯識學的角度看，這正是阿賴耶識變現器界與根身時，眾生於此變現境上所起的「任運而生的領納」。它不須特別作意，恆常現行，是生死流轉中極深細的苦惱所在——因為只要仍有「依持」，就會有「所依」與「能依」的對待，便有執取與繫縛。所以經文在無餘依涅槃的脈絡中特別列出它，意即：連這種最微細、最基礎的「領受世間的支持」都要永滅。這是極深極細的「受滅」，遠非一般人所謂「不貪不瞋」而已，而是對於整個身心器界之領納的全盤止息。

現代喻說：一個人住在屋子裡，最先不是看到家具、擺飾，而是先感到「屋子能遮風蔽雨、地板能支撐身體」。這種「覺得有一個安身之處」的底層感受，就是「依持受」。修行若要究竟解脫，連這「安身之處」的依持感也要放下；因為有依持，就有取著；有取著，就仍在生死界中。無餘依涅槃，正是徹盡諸受、無所依持的大寂滅。

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🔹 原典：「二者、資具受；」
🔸 釋詞：
- **二者**：第二種，用以總標「彼果境界受」四種中的第二種。
- **資具**：梵語 pariskāra，即資生之具，指維持生活所需的種種物品，如飲食、衣服、臥具、醫藥、田宅、錢財、交通工具等。廣義而言，一切能資助有情生存受用的外在物質條件，皆名資具。
- **受**：領納義，即心識觸對境界時所產生的感受。此處特指依於受用資具而引生的感受。

🔸 銷文：
「彼果境界受」的第二種，是「資具受」——即是眾生依於受用種種資生之具（如飲食、衣服、臥具等）時所產生的領納感受。當眾生以異熟果報身受用這些外在物質條件時，便會生起順益的樂受、違損的苦受，或非順非逆的捨受，此即「資具受」。

【詳解】
此「資具受」的施設，可從兩層理解：

一、**資具的範圍**：「資具」不僅是狹義的日常用品，更包括一切能資助生命延續與舒適的物質條件。在經典中，常以「四事供養」（飲食、衣服、臥具、醫藥）為代表，廣義則含攝一切色、聲、香、味、觸等五欲境界中，能被受用者。此等資具是眾生賴以生存的「外緣」，其本質是「無記」的，但因眾生對其產生貪著，便成為生死流轉的助緣。

二、**受用的心理活動**：眾生受用資具時，必定伴隨「受」的領納——如：
- 飲食美味，生起樂受；
- 衣服粗劣，生起苦受；
- 使用日常器物無特別好惡，生起捨受。
而此受之所以歸入「彼果境界受」，是因為它必須依於「外境」（資具）為所緣，與前「所依麁重受」的內在身心受不同。

三、**與修道之關係**：佛法並不否定資具的受用，而是強調「知量知足」——受用資具時，應如實了知其為維持修道之助緣，而非貪著追求之目標。如《遺教經》所說：「多欲之人，多求利故，苦惱亦多；少欲之人，無求無欲，則無此患。」

【義理通解】
用現代語言來說，「資具受」就是「使用生活物品時的感受」。例如：
- 口渴時喝到一杯清涼的水，感到滿足愉悅（樂受）；
- 寒天穿上溫暖的冬衣，感到舒適安穩（樂受）；
- 天氣炎熱卻沒有冷氣，感到煩躁不適（苦受）；
- 使用日常文具、手機等工具時，若功能正常，通常沒有特別的情緒（捨受）。

這些看似平凡的日常感受，其實都屬於「資具受」。佛陀在此提醒我們：資具本身是中性的，但我們對資具的貪著與依賴，才是造成煩惱與繫縛的根源。修行者應以此為鏡，檢視自己是否過度追求物質享受，或因資具匱乏而憂苦，並學習「少欲知足」，將心力轉向更重要的出世間道業。

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🔹 原典：「三者、受用受；」
🔸 釋詞：
- **三者**：第三種，用以總標「彼果境界受」四種中的第三種。
- **受用**：梵語 upabhoga，即領納、享用之義。此處特指眾生依於六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）觸對六塵（色、聲、香、味、觸、法）時，直接領納其境界而產生的種種感覺。此「受用」涵蓋了感官經驗的直接性與當下性。
- **受**：領納義，即心識於根塵接觸的當下，所產生的苦、樂、憂、喜、捨等感受。

🔸 銷文：
「彼果境界受」的第三種，是「受用受」——即是眾生依於六根觸對六塵境界時，直接領納、受用該境界而產生的感受。如眼見美色、耳聞妙音、鼻嗅清香、舌嘗美味、身觸柔軟、意緣喜法，皆於觸對當下生起樂受；反之則生苦受；非順非逆則生捨受。此受不受時間與概念的中介，是根塵接觸當下的直接領納。

【詳解】
此「受用受」與前面的「資具受」須善加分別：

一、**資具受重於「所依之物」**：資具受是就「外在物質條件」的受用而言，強調眾生依賴資具維持生活時所生的感受。

二、**受用受重於「感官之觸」**：受用受則是就「六根對六塵的直接觸對」而言，更根本地指出：只要是根塵相觸，必然有「觸」緣所生的「受」。即使沒有特定的資具概念，只是單純的感官經驗——眼看、耳聽、鼻嗅、舌嚐、身觸、意知——都已經是「受用受」的範圍。

三、**「受」在十二緣起中的關鍵地位**：在十二因緣中，「觸」緣「受」，是眾生生死流轉的重要環節。眾生因六根觸對六塵而生起種種受，又因受而產生貪愛（受緣愛），愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死——如此流轉不息。因此，《阿含經》中佛陀常以「觀受是苦」來教導弟子：只要能如實觀察受的虛妄性、無常性，便能截斷生死流轉的鎖鏈。

【義理通解】
用現代語言來說，「受用受」就是「當下的感官體驗」。例如：品嚐一口美食時的滋味、聽一首喜歡的音樂時的愉悅、運動後汗流浹背的暢快、被針刺到時的疼痛——這些都是最直接、最當下的「受用受」。它比「資具受」更微細、更根本，因為即使沒有特定的資具，只要六根還在運作，就不斷有受用受生起。

佛陀在此列出「受用受」，旨在令修行者於日常生活的一切感官經驗中，如實觀察受的生起與消滅。一般人總是被受牽著走——樂受生起便貪求，苦受生起便抗拒，捨受生起便麻木無知——由此造業流轉。若能建立「正觀受」的覺知力，於每一念受生起時，如實照見其無常、無我，便能漸次超越受的繫縛，趨向解脫。

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🔹 原典：「四者、顧戀受。」
🔸 釋詞：
- **四者**：第四種，用以總標「彼果境界受」四種中的最後一種。
- **顧戀**：「顧」者，迴視、眷顧之義；「戀」者，愛戀、執著不捨之義。合而言之，即對所愛樂的境界生起深深繫念、執持不放的心理狀態。此即是「貪」煩惱的具體表現——於可意境，染著不捨。
- **受**：領納義。此處特指與「顧戀」相應的感受，即眾生於受用境界之後，對該境界生起愛著與不捨時，所伴隨的種種心理感受。

🔸 銷文：
「彼果境界受」的第四種，是「顧戀受」——即是眾生於受用種種境界之後，對所愛樂的色、聲、香、味、觸、法等境界生起深深的眷顧與愛戀，執持不捨，由此引生的感受。此受以「貪」為體，是眾生生死流轉、繫縛三界的重要因緣。

【詳解】
此「顧戀受」的施設，可從三層理解：

一、**「顧戀」的心理狀態**：凡夫受用境界時，對順益的樂受境界自然生起貪愛。此貪愛不僅在受用當下現行，更在受用之後，於內心反覆回味、憶念，不願捨離。這種「憶念不捨」的狀態，即名「顧戀」。如對美色、妙音、讚譽、財富、權位等，念念不忘，耿耿於懷。

二、**「顧戀」與「受」的關係**：此處特別以「受」來形容顧戀，強調此顧戀不離「受」的領納作用——因為眾生之所以顧戀某境界，正是因為在該境界上曾領納樂受，由於樂受的記憶與期待，才產生不捨的愛著。

三、**在唯識學中的定位**：此「顧戀」屬「貪」心所的活動。貪以「染著」為性，能障無貪，生苦為業。在十二因緣中，此即是「受緣愛」的具體表現——因受而生愛，因愛而取，因取而有，由此流轉生死。

四、**與「無餘涅槃」的關係**：在無餘依涅槃中，既無異熟身心可依，亦無六塵境界可緣，故能顧戀之「心」與所顧戀之「境」皆無所依，此顧戀受自然徹底永滅。這正是本段經文「一切諸受無餘永滅」所要顯了的深義。

【義理通解】
用現代語言來說，「顧戀受」就像是「對過去快樂經驗的執著與回味」。例如：
- 與親友歡聚後，獨自一人時反覆憶念當時的快樂，感到不捨；
- 曾經擁有的財富或地位失去後，心中念念不忘，無法放下；
- 一段美好的戀情結束後，長時間沉浸在回憶中，無法向前。

這些都是「顧戀受」的具體表現。它的本質是「貪」——對過去的樂受生起執著，不願放手。這種顧戀不僅令心繫縛於過去，更會成為未來輪迴的種子，因為「愛」會滋養「取」，取則感招「有」。

佛陀在此教導我們：覺察到顧戀受的生起時，不要隨之起舞，而是如實觀照它的虛妄性——過去的境界已滅，當下的顧戀只是心生起的影像，本無實體。若能如此觀察，便能漸次斬斷對過去樂受的執著，令心回歸當下的清明與自在。

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🔹 原典：「於有餘依涅槃界中，果未成滿受一切已滅，領彼對治明觸生受，領受共有。或復彼果已成滿受。又二種受，一切已滅。唯現領受，明觸生受。」
🔸 釋詞：
- **有餘依涅槃界**：「有餘依」即仍有殘餘的異熟身（苦報身）作為依止；「涅槃」為煩惱寂滅；「界」為體性、住處之義。謂阿羅漢已斷盡煩惱，但今生的色身尚未棄捨，依此殘餘色身而住於寂滅涅槃。
- **果未成滿受**：「果未成滿」即前面所說的「未來因受」——現在雖未成熟、但已作為未來感果之因的受。
- **一切已滅**：已全部息滅，不再生起。
- **領彼對治明觸生受**：「彼對治」即能對治有漏受的無漏智慧；「明觸」指與無漏明相應的「觸」心所，依此明觸所引生的受，即無漏的捨受（或樂受），名「明觸生受」。
- **領受共有**：謂此明觸生受，是已得無漏聖道的聖者們共同領納、普遍具有的。
- **或復彼果已成滿受**：「或復」即或者、又；「果已成滿受」即前面所說的「現在受」——由過去業因已經成熟而於今生現前領納的果報受。
- **又二種受，一切已滅**：「二種受」指「所依麁重受」與「彼果境界受」；謂此二種有漏受的一切品類，於此有餘依涅槃中皆已息滅。
- **唯現領受，明觸生受**：「唯」者，唯有、僅有；「現」者，現前；謂此時唯獨現前領納明觸所生的無漏受。

🔸 銷文：
在尚有殘餘色身依止的「有餘依涅槃」境界中，作為未來感果之因的「果未成滿受」已經徹底息滅——因為煩惱已斷，不再造作感招後有的新業；此時聖者所領納的，是與無漏對治智慧相應的「明觸」所生的無漏捨受，此受是眾聖者所共同領受的。或者，就過去業因已於今生成熟的「果已成滿受」而言，因為身體仍在，所以仍可現前領受。然而，總括來說，前面所說的「所依麁重受」與「彼果境界受」這兩種有漏受的一切品類，在此有餘依涅槃中已經全部息滅；唯獨現前領受的，只有明觸所生的無漏聖受。

【詳解】
此段經文旨在說明「有餘依涅槃」中的受之狀態，以對顯「無餘依涅槃」中諸受永滅的深義。可就三點分析：

一、**煩惱斷而苦依未盡**：阿羅漢證得涅槃時，見思煩惱已斷，不再造新業，故「果未成滿受」（未來因受）已滅。然而，由於過去業力所感的「異熟身」仍在，只要身體存在，就仍有微細的生理與心理活動，故此身仍有「果已成滿受」（現在受）的餘勢。這是「有餘依」的狀態。

二、**明觸生受的性質**：「明觸」是與無漏聖智相應的觸。凡夫的「觸」與無明相應，引生染污的苦樂受；聖者的「觸」與明（無漏智慧）相應，引生清淨、寂靜的無漏捨受。此受不為煩惱所染，是修道功德現前的受用，故說「領受共有」——這是已得無漏聖道的聖者們共同的境界。

三、**二種受一切已滅**：「所依麁重受」與「彼果境界受」是凡夫有漏身心與境界互動時所生的一切受。阿羅漢雖仍有色身，但因煩惱已斷，其身心已非「麁重」——故有漏的所依受與境界受已不再生起。然而，只要色身未滅，就仍有微細的「身受」存在（如飢渴、痛癢），這便是「或復彼果已成滿受」的含義。要到無餘依涅槃，色身亦滅，連此微細的果報受也徹底永滅，唯餘寂滅。

【義理通解】
用現代語言來說，「有餘依涅槃」就像一盞油燈，燈油（煩惱）已經燒盡，但燈芯（色身）還在燃燒——雖然不再添加新油，但殘餘的油與燈芯仍會繼續燃燒一段時間。此時的聖者，心中已無煩惱的波動，但身體仍有自然的老病死苦；他所體驗的，已不是凡夫那種貪瞋牽引的苦樂，而是一種寧靜、清明的覺受——這就是「明觸生受」。

這段經文的啟發是：真正的解脫不是消滅一切感受，而是不再被有漏的受所繫縛。聖者在有餘依涅槃中仍有身體的感受，但這些感受已不再引發煩惱；而凡夫即使身在快樂中，也因執著而苦。修行者應學習在當下的每一念受中，以「明」來照見——不被樂受牽引，不拒苦受，不迷捨受，如此便能在生死中逐漸體會涅槃的寂靜。

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🔹 原典：「於無餘依涅槃界中般涅槃時，此亦永滅。是故說言於無餘依涅槃界中，一切諸受無餘永滅。」
🔸 釋詞：
- **無餘依涅槃界**：梵語 nirupadhiśeṣa-nirvāṇa-dhātu。指煩惱已斷盡，且當期異熟色心亦已棄捨，不再有任何殘餘的身心作為依止，唯有寂滅真理常住，是二乘無學聖者最終的涅槃境界。
- **般涅槃時**：「般涅槃」梵語 parinirvāṇa，意為圓寂、入滅。此處指聖者在無餘依涅槃界中，將這期果報身徹底棄捨、心境俱泯的那一剎那。
- **此亦永滅**：「此」指前面所說有餘依涅槃中仍現前領受的「明觸生受」以及殘餘的果報身受。謂於入無餘涅槃之際，連這最後的微細受用也一併永遠息滅。
- **是故說言**：因此所以，世尊總結前說。
- **一切諸受無餘永滅**：所有種類的受——有漏、無漏，粗重、微細，依身、依境——皆無有殘餘，徹底息滅，不再生起。

🔸 銷文：
當聖者步入無餘依涅槃界，於圓寂的當下，連有餘依涅槃中僅存的「明觸生受」及依色身而有的微細果報受，也徹底永遠息滅。因此，世尊總結說：在無餘依涅槃界中，一切諸受都無有剩餘地永遠滅盡，一法不立，唯是寂滅。

【詳解】
此句是佛陀對慈氏菩薩問題的圓滿總結，義理層層遞進：

一、**有餘與無餘的差別**：有餘依涅槃中，阿羅漢惑業已盡，但異熟身仍在，故仍有微細的受（明觸生受與殘餘身受）。這些受不再招感煩惱，卻仍是「有為法」的餘勢。無餘依涅槃則連此色身也徹底捨離，心識不再有任何活動，因此一切受皆無所依附，徹底永滅。

二、**「此亦永滅」的所指**：「此」不僅指前面的「明觸生受」，也涵蓋所有剩餘的微細受。因為只要有受，就仍有心的活動；有心活動，就不是絕對的寂滅。無餘涅槃是「灰身泯智」的徹底寂靜，連「能受」與「所受」的微細戲論也一併止息。

三、**「無餘」的深義**：「無餘」二字有兩層意義：
- **法無餘**：一切受的種類、品類皆盡，無一保留。
- **時無餘**：此滅是究竟的、永恆的，不再有未來生起之因。
這顯示無餘涅槃不是「暫時的休息」，而是生死流轉的徹底終止。

四、**對「涅槃」的正解**：有人誤以為涅槃是「消滅一切」的斷滅。其實，涅槃是「諸受永滅」——滅的是苦、是煩惱、是生死，而不是「佛性」或「法身」。大乘佛法更進一步說，佛與大菩薩雖入無餘涅槃，並非斷滅，而是以無住涅槃度化眾生。此處經文是就二乘無餘依的境界而說，旨在令眾生離苦得樂、超越一切繫縛。

【義理通解】
用現代語言來說，這就像一場大火已經完全熄滅——不只火焰滅了，連餘燼的溫度也消散了，再也沒有重新燃燒的可能。凡夫的生死就像不斷添柴的火，煩惱是燃料，業是點火，受是熱度；有餘依涅槃像是火已熄滅但灰燼仍溫，無餘依涅槃則是灰燼也徹底冷卻，不留一絲餘溫。

這段經文對修行者的啟發是：佛陀說法從不虛設，先指出「有餘依涅槃」中仍有微細受，再指出「無餘依涅槃」中諸受永滅，目的在於令我們不執著於任何「受」的境界——即使是禪定中的寂靜樂受、聖者的明觸生受，也不應貪戀。唯有徹底放下對「受」的一切執取，才能究竟離苦。

同時，這也提醒我們：解脫不是「得到」什麼，而是「放下」一切執著與繫縛。當心中的貪瞋癡永盡，生死之因已斷，自然趣入究竟涅槃。

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🔹 原典：「爾時，世尊說是語已，復告慈氏菩薩曰：『善哉，善哉！善男子！汝今善能依止圓滿最極清淨妙瑜伽道，請問如來。汝於瑜伽，已得決定，最極善巧。』」
🔸 釋詞：
- **爾時**：那個時候，指佛說完「無餘依涅槃中諸受永滅」這段法義之後。
- **說是語已**：「是語」即以上所說的法語；「已」者，完畢。謂佛陀宣說完畢這段開示。
- **復告**：又再告訴。
- **善哉，善哉**：梵語 sādhu，意為「太好了、太好了」，是佛陀對弟子請問正法的高度讚歎，重複二次表示極度嘉許。
- **善男子**：指慈氏菩薩，亦泛指具足善根的大乘行者。
- **汝今善能依止圓滿最極清淨妙瑜伽道**：「汝今」即你現在；「善能」即善巧地能夠；「依止」即依憑、安住；「圓滿」即無有缺漏；「最極清淨」即究竟純淨、無有雜染；「妙瑜伽道」即殊勝的止觀修行之道。此句是讚歎慈氏菩薩能依止圓滿清淨的止觀之道而請問。
- **請問如來**：以恭敬心向如來請法。
- **汝於瑜伽，已得決定，最極善巧**：「瑜伽」即相應，此處指止觀修行；「已得決定」即已獲得堅定無疑的悟解；「最極善巧」即已達到最圓滿的善巧方便。

🔸 銷文：
爾時，世尊說完上述法義之後，又再次告訴慈氏菩薩：「善哉！善哉！善男子！你現在能依止圓滿無缺、最極清淨的殊勝止觀之道，來向如來請問法要。你對於瑜伽止觀的修行，已經獲得了堅定不移的決定了悟，也達到了最極圓滿的善巧方便。」

【詳解】
此句是佛陀對慈氏菩薩請問的總結性讚歎，蘊含深義：

一、**讚歎的意義**：佛陀的「善哉」並非只是禮貌性的稱許，而是印可慈氏菩薩所問的問題，正是修行大乘佛法的核心關鍵。慈氏菩薩所請問的內容，從止觀的所緣、體性、種類、功德、到諸受永滅等，皆是瑜伽行者的實修要徑。

二、**「依止圓滿最極清淨妙瑜伽道」的內涵**：此處「瑜伽」梵語 yoga，義為「相應」——即心與理相應、止與觀相應、因與果相應。慈氏菩薩能依止此道而請問，顯示他自己已通達此道，非是空言問法。

三、**「已得決定，最極善巧」的深意**：「決定」是指對法義的無疑信解，如實通達瑜伽的體性與修證次第；「善巧」則是指在實際修行上的自在運用。這顯示慈氏菩薩不僅是「解悟」，更是「證悟」——能以智慧善巧地引導眾生。

四、**教學的典範**：此段經文顯示了「弟子請問、佛陀印可」的教學典範。慈氏菩薩的請問，是為了利益未來眾生而問；佛陀的讚歎，則肯定了這種「為法為人」的發心。

【義理通解】
用現代語言來說，這就像一位頂尖的教練對選手說：「你問的問題非常關鍵，而且你對這門技術的理解已經透徹，運用也極其熟練。」佛陀的讚歎，一方面肯定慈氏菩薩的修行境界，另一方面也告訴我們：這部經所說的止觀法門，是真實可修可證的，不是空談理論。

對修行者的啟發是：問法本身就是修行。能提出正確的問題，代表對法義已有一定程度的了解；而依止清淨的瑜伽道來修行、來請問，更是成就道業的關鍵。我們學佛，也應如慈氏菩薩一般，以「清淨心」來聞思修，以「決定見」來信解行證，如此方能真正深入佛法堂奧。

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🔹 原典：「吾已為汝宣說圓滿最極清淨妙瑜伽道，所有一切過去、未來正等覺者，已說、當說皆亦如是。諸善男子、若善女人，皆應依此勇勐精進，當正修學！」
🔸 釋詞：
- **吾已為汝宣說**：「吾」即佛陀自稱；「已」是已經；「為汝」即為你（慈氏菩薩及與會大眾）；「宣說」即詳細開示、闡揚。
- **圓滿最極清淨妙瑜伽道**：「圓滿」指無欠無餘、具足一切功德；「最極清淨」指究竟純淨、遠離一切雜染；「妙瑜伽道」指殊勝的止觀相應修行之道。此是對本品所說法門的總讚。
- **所有一切過去、未來正等覺者**：「正等覺」梵語 samyaksaṃbodhi，即「正等正覺」，為如來十號之一；「過去、未來正等覺者」指過去已成正覺的諸佛，及未來當成正覺的諸佛。
- **已說、當說皆亦如是**：「已說」指過去諸佛已經宣說的法門；「當說」指未來諸佛將要宣說的法門；「皆亦如是」即都同樣如此。謂十方三世一切諸佛所開示的修行要道，皆不出此圓滿清淨瑜伽之道。
- **諸善男子、若善女人**：「諸」者，一切；「善男子、善女人」泛指具足善根、能信受佛法的在家出家男女眾人。
- **皆應依此勇勐精進**：「皆應」即都應該；「依此」即依止此瑜伽道；「勇勐」即勇銳勐厲，不退不怯；「精進」梵語 vīrya，即勤奮修善、相續不斷。
- **當正修學**：「當」是應當；「正」是正確、真實不邪；「修學」即修行學習。謂應以此正確的方法實際履踐。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩：我如今已經為你們圓滿地宣說了這究竟清淨、最極殊勝的止觀瑜伽之道。不僅是我這樣說，所有過去已經成佛的如來，以及未來即將成佛的如來，他們所宣說的修行要道，也同樣如此，不出此圓滿瑜伽之道。因此，一切具足善根的善男子、善女人，都應當依止此瑜伽法門，以勇猛精進的心，正確地修習、學習，才能真實趣向覺悟。

【詳解】
此句是佛陀對本品法義的總結與勸修，義理重點有三：

一、**法門的普遍性與超越時空性**：佛陀指出，此「圓滿最極清淨妙瑜伽道」並非釋迦一佛的獨創，而是十方三世一切諸佛共說的要道。過去諸佛已說，未來諸佛當說，皆不出此「止觀雙運、定慧等持」的修行原理。這說明了「瑜伽道」即是諸佛成道的共法，具有法的普遍性、必然性。

二、**「瑜伽」的深義**：梵語 yoga，義為「相應」。本品所說的奢摩他（止）與毘缽舍那（觀），即是與真如相應、與實相相應的修行。一切諸佛所證，不外乎「心與理相應」；一切諸佛所說，不外乎令人「心與理相應」。故說「已說、當說皆亦如是」。

三、**勸修的必要性**：佛陀不只是說法，更以「皆應依此勇勐精進，當正修學」來勸勉眾生。這顯示「法」雖圓滿，若無人實修，則不能產生解脫功德。修行必須具備三個條件：
- **依此**：所依正確，不雜餘乘、不落邪定。
- **勇勐精進**：能克服懈怠、昏沉、掉舉等障礙。
- **當正修學**：方法正確，不偏不倚，符合止觀中道。

【義理通解】
用現代語言來說，佛陀等於告訴我們：「這是一條經過無量諸佛驗證的成道之路——過去、現在、未來的一切覺悟者，都是透過止觀雙運的修行而成就的。因此，任何真想解脫的人，都應該老實依止這個方法，拿出勇氣與毅力，正確地實踐。」

這對修行者的啟發是：
1. 我們不必懷疑法門的可靠性——因為它是「諸佛共說」的。
2. 我們必須自己實際下功夫——「聽聞」不等於「修行」，「知道」不等於「證得」。
3. 精進的方向要正確——不是盲修瞎練，而是「依此」圓滿清淨的瑜伽道，以正見為前導，止觀雙運，方能趣向菩提。

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🔹 原典：
「爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：

「於法假立瑜伽中，　　若行放逸失大義；
　依止此法及瑜伽，　　若正修行得大覺。」

🔸 釋詞：
- **爾時**：那個時候；指世尊說完前面長行法義的法會當下。
- **世尊**：佛陀的尊號之一，梵語 bhagavat，具足「破有、最勝、吉祥、尊重」等義。
- **重宣此義**：「重」是再次、重複；「宣」是宣說、闡明；「義」是前面所說的諸法要義。意思是用偈頌再一次總攝前面長行所說的深義。
- **頌**：梵語 gāthā，此處指「應頌」（重頌），即以韻文方式重述前文。
- **法假立**：即「法假安立」的略說。指如來所說的一切教法，都是依名、句、文身，隨順世俗諦而施設建立的；它是方便，不是法的究竟自性。
- **瑜伽**：梵語 yoga，義為「相應」。此品中特指奢摩他（止）、毘缽舍那（觀）的修行，也就是心與法、心與正理、心與真如相應的修持。
- **放逸**：梵語 pramāda，心不能專注安住於善法，縱任煩惱，懈怠散亂，不能精進防護修行。
- **大義**：「大義利」之意；梵語 artha 兼有「義」與「義利、目的」之義。此處指無上菩提、成佛度生的大利益。
- **依止**：依憑、安住；以此為所依、所住。
- **正修行**：不顛倒、不放逸地如法修習止觀，由聞思而修，令奢摩他、毘缽舍那相續現前。
- **大覺**：圓滿無上正等覺，即阿耨多羅三藐三菩提，諸佛所證的究竟智慧與功德。

🔸 銷文：
那時，世尊為了再一次廣泛地以偈頌總攝前面所說「法假安立」與「奢摩他、毘缽舍那」的深義，便這樣說：在依止如來言教假名施設而修習止觀瑜伽的修行範圍之中，如果有人放逸懈怠，不能令心相續安住於善法，他就會喪失無上菩提的大義利；相反的，若能依止這「法假安立」的教法，並依止與此教法相應的止觀瑜伽，正確、不放逸地實踐修行，就必定能證得圓滿的大覺。

【詳解】：

此頌是《解深密經·分別瑜伽品》的總結頌之一，文脈上直接呼應本品最初慈氏菩薩的請問：「菩薩何依何住，於大乘中修奢摩他、毘缽舍那？」佛的回答是：「當知菩薩法假安立，及不捨阿耨多羅三藐三菩提願，為依、為住。」現在這首頌所說的「法假立瑜伽」，正是把「法假安立」與「瑜伽止觀」合在一起，表示菩薩必須依著佛陀言教的方便施設，而修習相應於真理的止觀。

「法假立」三個字特別重要。佛法雖是「假」、是「施設」，卻不是「無意義」；正因為它是「假安立」，不是諸法實相本身，所以不應執著；但也因為它能指向實相，所以必須善用。若有人以為「法既是假，便不足取」，於是放逸懈怠，不修止觀，那就會「失大義」；反之，若能「依止此法及瑜伽」，以教法為聞思所緣，以止觀為修證方便，便能「得大覺」。因此，第一句是「所依」，第二句是「過失」，第三句是「能依」，第四句是「果德」。

「放逸」之所以能使人失大義，在於止觀的成就需要「相續作意」。本品前文說「如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他」；又說要「即於如是三摩地影像所知義中，能正思擇、最極思擇，周遍尋思、周遍伺察」才是毘缽舍那。所有這些都依於心不放逸、正念相續而轉。放逸則止觀不成，止觀不成則不能伏斷二縛，終不能證無上菩提。所以「失大義」不是失於外，而是失於自己的懈怠放逸。

【義理通解】：

這首頌可以看作全品修行的總綱，「法假立」是地圖，「瑜伽」是行路。佛陀所說的一切經論，都不是讓我們當作知識來堆藏的；它們是依世俗名言而施設的道路指標。地圖不等於實際的國土，但沒有地圖，我們就不知如何上路；有了地圖卻放逸不行，依然到不了目的地。唯有「依止此法及瑜伽」——依著地圖，實際走上止觀的修行之路——才能抵達「大覺」的果地。

現代修行者常常有兩種偏失：一種是執著文字，把「法假立」的教法當作真理本身，整天在名相中分別計度；另一種是誤解「假」字，以為既然是假立，便輕慢教法、不修止觀。這兩種心態，本質上都可能是「放逸」的變相：前者是心遊於戲論，後者是心捨離善法。佛在此提醒：教法是「指月之指」，既不可執指為月，也不可因指非月而棄指；要緊的是依指見月，依教修觀。

「若正修行得大覺」的「正」，不是馬馬虎虎，而是如法、相續、不放逸。這樣的修行，才能將聞所成慧、思所成慧轉成修所成慧，令三摩地影像現前，進而通達真如，成辦無上菩提。此頌可謂「解行相應」四個字的最佳註腳。

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🔹 原典：「見有所得求免離，　　若謂此見為得法，　慈氏彼去瑜伽遠，　　譬如大地與虛空。」
🔸 釋詞：
- **見有所得**：「見」者，知見、執見；「有所得」謂執著諸法有真實自性、有實體可得。此正是「法執」與「我執」的表現，與「無所得」的般若正觀相違。
- **求免離**：「求」者，希求；「免離」即免除、遠離。謂行者因為見到「有所得」而生起怖畏，於是希求遠離這個「有所得」的狀態。
- **若謂此見為得法**：「若」者，如果；「謂」者，認為；「此見」指「見有所得」的這個見解本身；「得法」即證得法義、獲得法益。謂如果有人把「我見有所得，我要遠離它」這樣的想法，當作是真正的證悟。
- **慈氏**：即彌勒菩薩，佛陀在此直呼其名，表示鄭重告誡。
- **彼去瑜伽遠**：「彼」指執著「有所得」或執著「遠離有所得」的人；「去」者，距離；「瑜伽」即止觀相應之道；「遠」者，遙遠。謂這種人離真正的止觀之道極為遙遠。
- **譬如大地與虛空**：比喻兩者之間的距離，就像大地與虛空一樣，一個向下、一個向上，相距懸殊，不可衡量。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩：若有人因為執著「諸法有所得」而生起煩惱，於是想要遠離這種有所得的狀態；甚至把「我見有所得、我要遠離它」這樣的分別執著，誤以為是真正的證得法義——這種人距離真正的瑜伽止觀之道，實在極為遙遠，其差距就像大地與虛空一樣，一個在下方、一個在上方，相隔不可度量。

【詳解】
此頌破斥修行中的兩種錯誤執著：

一、**執「有所得」為實**：這是一切凡夫的常態——認為諸法有真實自性，身心世界有實體可得。由此生起貪瞋癡等煩惱，流轉生死。

二、**執「遠離有所得」為實**：這是修行者容易落入的陷阱。聽聞佛法說「無所得」、「空」，便生起一個「我要遠離有所得」的念頭，把「遠離」當作另一種執著。這正是「藥變成病」——原本要破除執著，卻又執著於「破除執著」的這個念頭。

經文說「若謂此見為得法」，這個「此見」包括兩層：一是「見有所得」的見，二是「求免離」的見。如果把這二者當作真實法義，便是「以賊為將」，離真正的瑜伽道越來越遠。

真正的瑜伽，是「無所得」的如實觀照——不執「有所得」，也不執「無所得」；不落兩邊，遠離戲論。如《心經》所說：「無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵。」《金剛經》亦云：「無法可說，是名說法。」若執著有一個「無所得」可證，便又落入了「有所得」的陷阱。

【義理通解】
用現代語言來說，這就像一個人想「放下」某件事，卻整天唸著「我要放下、我要放下」，結果反而更放不下。真正的放下，是連「放下」的念頭也放下。修行亦然——若一直想著「我要開悟、我要證果、我要遠離執著」，這本身就是一種執著，離真正的開悟更遠。

大地與虛空的比喻，生動地說明了這種錯誤的嚴重性：一個向下（執著於有），一個向上（空性），方向完全相反。修行者應以「無所得」為方便，不取不捨，如實觀照，才能與瑜伽道相應。

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🔹 原典：「利生堅固而不作，　　悟已勤修利有情，　智者作此窮劫量，　　便得最上離染喜。」
🔸 釋詞：
- **利生**：「利」者，利益、饒益；「生」者，眾生。即利益眾生之事業，亦即菩薩的利他行。
- **堅固**：堅定不移、不可動搖之義。此處指菩薩對利生事業的誓願與行持，不因任何逆境而退轉。
- **而不作**：「作」者，造作、執取；「而不作」即雖廣行利生，卻不執著於「我在利益眾生」的相，不取著能利、所利之相。此即「三輪體空」的無住行。
- **悟已**：「悟」者，覺悟；「已」者，之後。謂菩薩自己先已覺悟真理，證得無上菩提之後。
- **勤修利有情**：「勤修」即精進不懈地修行；「利有情」即利益一切有情眾生。謂悟後起修，以種種方便度化眾生。
- **智者**：具足般若智慧的人，此處指菩薩。
- **作此窮劫量**：「作」者，修行、實踐；「窮劫量」即窮盡無量劫的時間。「劫」是極長的時間單位。謂菩薩歷經無量劫的精進修行，度生事業無有窮盡。
- **便得最上離染喜**：「最上」即最殊勝、無有超越者；「離染」即遠離一切煩惱染污；「喜」即法喜、解脫之樂。謂由此便能獲得最殊勝的、遠離一切煩惱染污的法喜。

🔸 銷文：
菩薩修行利生事業，雖其誓願堅固不動，卻不執著於利生之相；自己覺悟之後，更是精進不懈地以種種方便利益一切有情。具足智慧的菩薩，能這樣歷經無量劫的修行度生，便能證得最極殊勝、遠離一切煩惱染污的法喜。

【詳解】
此頌顯示大乘菩薩「自覺覺他、覺行圓滿」的修行歷程，義理可分三層：

一、**「利生堅固而不作」——無住生心**：菩薩度化眾生，其心堅固，如金剛不可摧毀；但在行持上，卻「不作」——不執著度眾生之相。此即《金剛經》所說：「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。」不取「我相、人相、眾生相、壽者相」而行布施。若執著於「我在利生」，即是「作」，便落入法執，與般若相違。

二、**「悟已勤修利有情」——悟後起修**：菩薩修行，並非先度眾生再自己開悟，而是「悟已」——先自證菩提，再以無量方便利益眾生。此處「悟」指證得無分別智、親證真如；悟後仍須「勤修」，以種種功德莊嚴國土、成熟眾生，此即後得智的妙用。

三、**「智者作此窮劫量，便得最上離染喜」——無盡行願的果報**：菩薩度生，非止一生一世，而是窮盡無量劫，相續不斷。如此精進，最終圓滿佛果，獲得「最上離染喜」——此喜不是凡夫有漏的樂受，而是超越一切煩惱染污的無漏法喜、解脫之樂。

【義理通解】
用現代語言來說，這就像一位真正優秀的老師：他教學的熱忱非常堅定，卻不會炫耀「我教了多少學生」，只是默默奉獻；自己先精通學問，再不懈地教導他人。這樣的老師，歷經數十年如一日，最終獲得的，是內心深處的滿足與寧靜——不是外在的掌聲，而是「離染」的踏實與喜悅。

對修行者的啟發是：菩薩道是「智悲雙運」的——先以智慧自度，再以慈悲度他；度生時不執著度生之相，不為名利、不求回報；如此長劫修行，方得究竟法喜。

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🔹 原典：「若人為欲而說法，　　彼名捨欲還取欲，
　愚癡得法無價寶，　　反更遊行而乞匃。
　於諍諠雜戲論著，　　應捨發起上精進，
　為度諸天及世間，　　於此瑜伽汝當學！」

🔸 釋詞：
- **若人**：若有人，泛指某些修行者或說法者。
- **為欲**：「為」者，為了；「欲」即貪欲，此處特指名聞利養、恭敬供養等染污心。
- **說法**：宣說佛法，教化眾生。
- **捨欲還取欲**：「捨欲」即捨離世俗的五欲；「還取欲」即又回頭執取另一種欲望。謂此說法者表面上捨棄了世間欲樂，實際上卻貪求說法所帶來的名聞利養，換湯不換藥。
- **愚癡**：沒有智慧、不明因果。
- **得法無價寶**：「法」即佛法；「無價寶」比喻佛法珍貴無可比擬。謂愚癡之人已獲得了極其珍貴的佛法。
- **反更遊行而乞匃**：「反更」即反而；「遊行」即到處遊走；「乞匃」即行乞，同「乞丐」。謂明明已擁有了無價寶，卻不知道受用，反而像乞丐一樣到處乞討。
- **諍諠**：「諍」即諍論、爭辯；「諠」即喧鬧、吵雜。指無意義的言論爭執。
- **雜戲論**：「雜」即雜染、雜亂；「戲論」即不符合真實的言說議論，如執著於有無、一異等概念分別。
- **著**：執著、貪著。
- **應捨發起上精進**：「應捨」即應當捨棄；「發起」即生起、策發；「上精進」即最殊勝、最上等的精進。謂捨離戲論之後，應發起殊勝精進。
- **為度諸天及世間**：「度」即度脫；「諸天」即天道的眾生；「世間」即六道一切眾生。謂為了救度一切天、人及六道眾生。
- **於此瑜伽汝當學**：「此瑜伽」即本品所說的奢摩他、毘缽舍那止觀之道；「汝當學」即你應當修學。

🔸 銷文：
如果有人為了貪求名聞利養等欲望而宣說佛法，這種人名為「捨欲還取欲」——他看似捨離了世俗的五欲，實際上卻又執取了另一種更微細的欲望。這就像一個愚癡的人，手中已獲得了無價珍寶，卻不知道珍視受用，反而丟棄它，像乞丐一樣到處行乞。因此，對於一切諍論、喧鬧、雜染的戲論，以及對這些的執著，都應當徹底捨棄，進而發起最殊勝的精進，為了度脫諸天及世間一切眾生，你應當修學這個瑜伽法門！

【詳解】
此段是佛陀重頌的最後一部分，包含兩個層面的教誡：

一、**對「染心說法」的訶斥**：佛法本是用來對治貪欲的，若有人以「貪求名利」的心來說法，便是「以欲捨欲」——用一個欲望替換另一個欲望。此即是經中所說的「捨欲還取欲」。這種人雖得遇佛法（無價寶），卻因愚癡而不能如實受用，反而淪為「佛法乞丐」，向外攀緣名聞利養，失去佛法的真實利益。此與前面「見有所得求免離」的過患相呼應：若執著於「我在說法、我在度眾生」，即是「有所得」的心，離瑜伽道遠矣。

二、**對「戲論」的捨離與對「瑜伽」的勸修**：「諍諠雜戲論」涵蓋一切不究竟的言說分別——包括執著於經文字句的諍論、對空有等概念的戲論。這些都是障礙止觀的妄想。佛陀勸勉我們：應捨離戲論，發起「上精進」——不是一般的精進，而是與般若相應的、趣向無上菩提的精進。此精進的目的，是為了「度諸天及世間」，這顯示大乘修行不只是自了漢，而是以利他為最終目的。而利他的根本方法，就是「修學此瑜伽」——以止觀的實踐，自證證他。

【義理通解】
用現代語言來說，第一段就像有人宣稱「我不追求金錢名利了」，但卻非常執著於「粉絲數」、「點讚數」，或執著於「我是老師、我有多少弟子」——這只是換了一種欲望來滿足自己，並沒有真正離欲。佛法珍寶到手，卻不好好修行，反而到處攀緣，就是「得寶行乞」的愚癡。

第二段則提醒我們：網路上、道場中的種種「諍論」——誰對誰錯、哪個法門高下，其實多是「戲論」。與其浪費時間在言語爭執上，不如把心力投入實際的止觀修行。唯有自己先現證佛法，才能真正利益眾生。因此，佛陀最後以「於此瑜伽汝當學」作為本品總結——整個〈分別瑜伽品〉的核心，就是勸我們老實修行止觀。

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🔹 原典：「爾時，慈氏菩薩復白佛言：『世尊！於是解深密法門中，當何名此教？我當云何奉持？』」
🔸 釋詞：
- **爾時**：那個時候，指佛陀說完重頌之後。
- **慈氏菩薩**：即彌勒菩薩，梵語 Maitreya，以慈心三昧度化眾生，為本品之對揚主。
- **復白佛言**：再次恭敬地請問佛陀。
- **世尊**：佛陀十號之一，謂具足眾德、為世所尊。
- **於是解深密法門中**：「是」即此；「解深密法門」即本經的總名，意為「解說甚深祕密之教法」。「中」即其中。謂在此解深密法門之中。
- **當何名此教**：「當」即應該；「何名」即什麼名稱；「此教」即本品所說的教法。謂此法門應該稱為什麼名字？
- **我當云何奉持**：「我當」即我應該；「云何」即如何；「奉持」即恭敬領受、憶持不忘。謂我應該如何信受憶持此法門？

🔸 銷文：
那個時候，慈氏菩薩再次恭敬地請問佛陀：「世尊！在此《解深密經》的法門之中，您剛才所開示的這部教法，應該稱為什麼名稱？我應當如何信受、憶持、實踐這部教法呢？」

【詳解】
此句是經典中常見的「請問經名」儀式，出現在一部經或一品法義結束之時。其意義有三：

一、**請名以顯要義**：經名是對全經法義的總綱提示。慈氏菩薩請佛為此教法命名，正是要令未來眾生能顧名思義，透過經名快速掌握此法門的宗旨。

二、**請示奉持之法**：「云何奉持」不只是問「如何背誦」，更是問「如何依教修行」。慈氏菩薩代表未來眾生請問，確保此法門能被正確地受持、傳承、弘揚。

三、**結集經典的依據**：佛陀滅後，經典由弟子結集流傳，經名正是結集的重要依據。此處請名，為後世《解深密經》的流傳建立了權威性。

【義理通解】
就像一本重要的著作，在完成後作者會為它命名，並說明讀者應該如何閱讀；佛陀說法圓滿後，也由弟子請問經名與奉持方法。這提醒我們：學佛不只要「聽聞」法義，更要「如理作意、法隨法行」——知道這個法門的名稱與宗旨，並以正確的方法憶持、實踐，才能真正獲得法益。

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🔹 原典：「佛告慈氏菩薩曰：『善男子！此名瑜伽了義之教，於此瑜伽了義之教汝當奉持。』」
🔸 釋詞：
- **佛告慈氏菩薩曰**：佛陀告訴慈氏菩薩說。
- **善男子**：指慈氏菩薩，亦泛指具足善根的大乘行者。
- **此名**：「此」指本品所說的法門；「名」即命名、稱呼。
- **瑜伽了義之教**：「瑜伽」梵語 yoga，義為「相應」，此處特指奢摩他（止）與毘缽舍那（觀）的止觀修行。「了義」梵語 nītārtha，指究竟圓滿、如實宣說佛法真實義的教法，與「不了義」（不了義經需進一步詮釋）相對。「之教」即教法。謂此教法名為「瑜伽了義之教」——即宣說止觀修行、究竟圓滿之義的教法。
- **於此瑜伽了義之教汝當奉持**：「於此」即對於此；「汝當」即你應當；「奉持」即恭敬領受、憶持不忘、依教修行。謂你應當對這部瑜伽了義之教，信受奉行、依教修持。

🔸 銷文：
佛陀告訴慈氏菩薩：「善男子！這部教法名為『瑜伽了義之教』——即是開示止觀相應、究竟圓滿真實義的教法。對於這部瑜伽了義之教，你應當恭敬信受、憶持不忘，並依教實際修行。」

【詳解】
此句是佛陀為本品正式命名，並付囑慈氏菩薩奉持。義理重點有三：

一、**「瑜伽」的深義**：此處「瑜伽」並非泛指一般冥想，而是特指本品所說的奢摩他、毘缽舍那止觀雙運之道。瑜伽即「相應」——心與理相應、止與觀相應、因與果相應、自利與利他相應。本品從「法假安立」為依為住，到修習止觀、知法知義、除遣諸相、證得菩提，全是圍繞瑜伽而展開。

二、**「了義」的判定**：「了義」是相對於「不了義」而言。佛陀說法有四依：依法不依人、依義不依語、依智不依識、依了義經不依不了義經。此教名為「了義」，顯示它所宣說的內容是究竟、圓滿、如實的——直接闡明諸法實相與修行要道，不需再作進一步的詮釋或權巧方便。

三、**「奉持」的囑付**：佛陀囑咐慈氏菩薩「當奉持」，不只是要他記住經文，更要他依教修行、輾轉傳授。這也顯示此法門的重要性——如來將此法門付囑給當來下生的彌勒菩薩，令其於未來世弘揚。

【義理通解】
用現代語言來說，佛陀等於為這部經的修行法門「定名」並「交託」：「這是一套完整的、究竟的止觀修行指南——你應該好好學習、實際運用、並傳承下去。」就像一位老師完成了一本重要的教科書，告訴學生：「這本書是最高階的課程，你應該熟讀它、實踐它、並教給下一代。」

對修行者的啟發是：我們學習佛法，不僅是聽聞，更要「奉持」——將法義落實於止觀修行中，自利利他。此法門既是「了義」的，便值得我們全心信受、依教奉行。

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🔹 原典：「說此瑜伽了義教時，於大會中，有六百千眾生，發阿耨多羅三藐三菩提心；」
🔸 釋詞：
- **說此瑜伽了義教時**：「說」即宣說；「此瑜伽了義教」即前面所說的止觀相應、究竟圓滿之教法；「時」即那個時候。謂正當佛陀宣說此法門完畢之際。
- **於大會中**：「大會」即聽法的法會大眾，包括菩薩、聲聞、天龍八部等無量聽眾。
- **有六百千眾生**：「六百千」即六十萬（六百個一千）。「眾生」即聽法的有情。
- **發阿耨多羅三藐三菩提心**：「發」即發起、生起；「阿耨多羅三藐三菩提」梵語 anuttarā-samyak-saṃbodhi，意譯「無上正等正覺」，即如來圓滿的智慧與覺悟；「心」即求證此覺悟的誓願與決心。謂發起希求無上正等正覺的菩提心。

🔸 銷文：
正當佛陀宣說完這部「瑜伽了義之教」的時候，在法會大眾之中，有六十萬眾生，當下發起了希求無上正等正覺的菩提心。

【詳解】
此句描寫聽聞本法門的殊勝利益之一——聞法者當下發起菩提心。義理重點有二：

一、**法門的殊勝力用**：佛陀說法，非僅是傳遞知識，而是以真實的證量加持，令聽者隨其根性而得不同利益。此「瑜伽了義之教」直接闡明止觀修行的要道，眾生聽聞之後，深生信解，因此發起求成佛道的菩提心。這顯示此法門不僅是理論，而是能真實觸動人心、轉化生命的修行指南。

二、**「發菩提心」的意義**：在菩薩道中，發菩提心是成佛之始，是趣入大乘的關鍵。如《華嚴經》所說：「初發心時，便成正覺。」此處六十萬眾生聞法發心，顯示此法門能令眾生從凡夫位趣入菩薩位，種下成佛的正因。

【義理通解】
用現代語言來說，這就像一場極具啟發性的演講結束後，聽眾深受感動，當下立志：「我要以此為目標，努力邁進！」——發菩提心，就是立下「我要成佛、利益一切眾生」的堅定志向。而聽聞「瑜伽了義之教」能令六十萬人同時發起如此大願，可見此法門的震撼力與真實功德。

對修行者的啟發是：佛法的力量不在於「聽過」，而在於「聽懂之後發起行動」。發菩提心不是口號，而是實際修行的起點——依此心為動力，修習止觀，方能漸次趣向無上菩提。

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🔹 原典：「三百千聲聞，遠塵離垢，於諸法中，得法眼淨；」
🔸 釋詞：
- **三百千**：即三十萬（三百個一千）。
- **聲聞**：梵語 śrāvaka，指聽聞佛陀音聲說法而悟道的弟子，此處主要指趣向阿羅漢果的修行者。
- **遠塵離垢**：「遠」者，遠離；「塵」喻煩惱塵垢，特指見惑；「離」者，脫離；「垢」喻心垢，亦指煩惱。合謂遠離、脫離一切煩惱塵垢的染污。
- **於諸法中**：「諸法」即一切有為、無為法，此處特指佛陀所說的四諦等法。
- **得法眼淨**：「法眼」在此指見諦無漏清淨智慧，能如實照見四諦真理；「淨」即清淨無染。謂證得初果（須陀洹）的無漏淨眼，如實知見法性。

🔸 銷文：
在聽聞此法門的大眾中，有三十萬聲聞乘行者，當下遠離了一切煩惱塵垢，於佛陀所說的諸法之中，獲得了清淨的法眼——如實照見四諦真理，證入聖道之初流。

【詳解】
「遠塵離垢，得法眼淨」在經論中是證得「初果須陀洹」的標準描述。聲聞行者聽聞此瑜伽了義之教，依止觀智慧如實觀照四聖諦，斷除「見道所斷」的煩惱——主要是薩迦耶見等三結，如實知見苦集滅道的真理，故說「得法眼淨」。此處顯示：此法門不僅能令眾生發菩提心（大乘），也能令聲聞行者證得初果，可見其普被三根的殊勝力用。

【義理通解】
用現代語言來說，「法眼淨」就像一個人原本在迷霧中摸索，突然雲開霧散，清清楚楚地看清了道路的方向——他不再懷疑，不再迷惑，因為他親自見到了真理。聽聞瑜伽了義之教，令三十萬聲聞當下突破了見惑的迷惘，即是此「法眼淨」的具體展現。這說明佛法不是空洞的理論，而是能實際斷惑證真的修行法門。

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🔹 原典：「一百五十千聲聞，諸漏永盡，心得解脫；」
🔸 釋詞：
- **一百五十千**：即十五萬（一百五十個一千）。
- **聲聞**：梵語 śrāvaka，指聽聞佛陀音聲說法而修行悟道的弟子，此處特指趣向阿羅漢果位的行者。
- **諸漏永盡**：「諸漏」即一切煩惱，漏者，漏泄之義，謂煩惱能令心流散、漏落三界生死；「永盡」即究竟斷盡，無有剩餘。此即「漏盡通」的境界，唯阿羅漢方能證得。
- **心得解脫**：「心」指第六意識相應的心王，此處特指「定心」與「慧心」；「解脫」即離縛自在。謂其心從煩惱障中徹底解脫，不再為貪瞋癡等所繫縛，證得「心解脫」。

🔸 銷文：
在聽聞此法門的大眾中，有十五萬聲聞行者，一切煩惱漏患皆已究竟斷盡，心得自在解脫——即證得阿羅漢果，出離三界生死。

【詳解】
「諸漏永盡，心得解脫」是阿羅漢的境界。聲聞乘的修行，以斷除「見惑」與「思惑」為要：見道時斷見惑，修道時漸斷思惑，至無學位，一切煩惱（欲漏、有漏、無明漏）徹底斷盡，不再招感三界生死，故說「諸漏永盡」。此時心王從煩惱纏縛中完全脫離，於一切時中自在無礙，是名「心得解脫」。此處聽聞瑜伽了義之教，便能令鈍根、利根的聲聞行者直接證入無學果位，可見此法門不但能令人發菩提心、證初果，更能令人圓證四果，其力用不可思議。

【義理通解】
用現代語言來說，「諸漏永盡」就像一座不斷漏水的船，終於徹底修補完成，不再進水，從此能安穩航行；「心得解脫」則是船長不再擔憂沉沒，身心全然自在。阿羅漢已斷盡一切煩惱，不再被貪瞋癡所困，於一切境界中如如不動。聽聞瑜伽了義之教，令十五萬聲聞當下圓證此境，顯示此法門是能夠真實引導眾生究竟離苦的無上妙法。

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🔹 原典：「七十五千菩薩，獲得廣大瑜伽作意。」
🔸 釋詞：
- **七十五千**：即七萬五千（七十五個一千），是梵文「七萬五千」的舊譯表達方式。
- **菩薩**：梵語 bodhisattva，即「菩提薩埵」之略，意為「覺有情」——已發菩提心、趣向無上正等正覺並利益一切有情的修行者。此處指法會中已證入大乘聖位或深位修行的菩薩眾。
- **獲得**：證得、成就之義，非僅是得到，而是真實現證。
- **廣大**：寬廣無邊、深妙殊勝之義，形容此瑜伽作意的境界浩瀚無涯，非凡夫淺慧所能測度。
- **瑜伽**：梵語 yoga，義為「相應」，此處特指奢摩他（止）與毘缽舍那（觀）的圓滿相應、心與真如的契合。
- **作意**：梵語 manasikāra，是遍行心所之一，具有警覺、策發心趣向所緣的作用。此處「瑜伽作意」特指與止觀雙運相應的殊勝觀行心境，亦即能深入真如、引發廣大定慧功德的作意。

🔸 銷文：
在此瑜伽了義教法宣說圓滿之際，法會大眾之中，有七萬五千位菩薩，當下證得了廣大無邊的瑜伽作意——即獲得了止觀雙運、與真如相應的深妙觀行心境，於定慧等持中自在無礙。

【詳解】
此句為本品聞法獲益的最後總結，彰顯此法門對菩薩眾的殊勝利益。

一、**「瑜伽作意」的殊勝性**：在唯識學中，「作意」是遍行心所之一，能警覺心種、令心趣向所緣。一般凡夫的作意，是趣向雜染境界；修行者的作意，是趣向善法、趣向止觀；而此處「瑜伽作意」的特勝，在於與止觀雙運、心真如相應——這種作意不僅是初步的警覺，更是已能任運趣入真如、引發無量定慧功德的深妙觀行。此即《瑜伽師地論》所說的「圓滿作意」或「加行究竟果作意」。

二、**「廣大」的內涵**：此作意之所以「廣大」，因其內涵包含：
- 所緣廣大：緣於真如、緣於無量法教總相。
- 功德廣大：能引發身輕安、心輕安，乃至廣大神通、智慧。
- 利生廣大：得此作意者，能善巧度化無量眾生。
這顯示三地以上菩薩方能圓滿證得此廣大瑜伽作意，是深位菩薩的功德相。

三、**與前文呼應**：本品最初，慈氏菩薩請問「菩薩何依何住，於大乘中修奢摩他、毘缽舍那」；佛陀廣說止觀的種類、體性、功德與修證次第。至此，七十五千菩薩「獲得廣大瑜伽作意」，正是實際驗證了此法門的真實不虛——聞法即能證入，顯示此瑜伽了義之教的殊勝力用。

【義理通解】
用現代語言來說，「瑜伽作意」就像一位修行者經過長久訓練，終於能任運自如地安住於止觀雙運的狀態——不必刻意用力，心自然與真理相應，定慧等持，如行雲流水般自在。而「廣大」則形容這種狀態的深度與廣度：不只偶爾現前，而是恆常相續；不只自利，更能以此引發無量利生事業。

七萬五千菩薩聽聞此法門後，當下獲得此殊勝境界，說明了這部《解深密經·分別瑜伽品》不是理論空談，而是能真實引導修行者證入甚深止觀的「了義之教」。對我們而言，這也是一種鼓勵：只要依此教法如實修行，終有一天也能獲得這廣大瑜伽作意。

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