# 佛經銷文解義

🔹 原典：「已說遍行別境二位。善位心所其相云何。頌曰。

　　善謂信慚愧　　無貪等三根
　　勤安不放逸　　行捨及不害

論曰。唯善心俱名善心所。謂信慚等定有十一。」

🔸 釋詞：
- **已說**：已經闡述完畢。
- **遍行、別境**：即五遍行心所——觸、作意、受、想、思；五別境心所——欲、勝解、念、定、慧。這是心所法六類中的前二位。
- **善位心所**：又稱善心所，指體性善、能與善心相應俱起的心所法。
- **其相云何**：其體相、行相是什麼？
- **頌曰**：以下用偈頌總攝其義。
- **善謂信慚愧**：善心所的第一組是信、慚、愧。
- **無貪等三根**：「等」字包括無瞋、無癡，合稱無貪、無瞋、無癡三善根。
- **勤**：即精進，勇悍策勵，於斷惡修善事中不懈怠。
- **安**：即輕安，遠離麁重，身心調暢堪任。
- **不放逸**：依精進與三善根，於斷惡修善之事能防能修。
- **行捨**：令心平等、正直、無功用住；屬行蘊所攝，非受蘊中的捨受。
- **不害**：不損惱有情，以無瞋為體，是慈悲的差別相。
- **論曰**：此下是《成唯識論》長行所作的解釋。
- **唯善心俱名善心所**：唯有與善心相應俱起的心所，才名為善心所。
- **定有十一**：決定有十一種。

🔸 銷文：
上面已經講完「遍行」與「別境」這兩類心所。接著問：善位心所的相狀又是如何呢？頌文回答：善心所是信、慚、愧，以及無貪、無瞋、無癡三種善根，再加上勤（精進）、安（輕安）、不放逸、行捨、不害。長行解釋說：只有與善心相應俱起的心所，才稱為善心所；而這類善心所，決定有十一種。

【詳解】

此段是唯識學「心所分類」中，從遍行、別境導入善心所的關鍵文脈。在五位百法中，心所有法共有五十一種，分為六位：遍行五、別境五、善十一、根本煩惱六、隨煩惱二十、不定四。前面「已說遍行別境二位」，表示已處理完前兩位；現在要進入第三位「善位心所」。

「善謂信慚愧，無貪等三根，勤安不放逸，行捨及不害」這一頌，精確列出十一種善心所：一、信；二、慚；三、愧；四、無貪；五、無瞋；六、無癡；七、精進；八、輕安；九、不放逸；十、行捨；十一、不害。

其中「無貪等三根」的「等」字，是省略語，涵攝無貪、無瞋、無癡三法。這三者之所以稱「根」，因為它們是生長一切善法的根本，能對治貪、瞋、癡三不善根。「勤」是精進的異名；「安」是輕安的略稱。而「行捨」特別標出「行」字，是為了區別於「受蘊」中的捨受；它指心在行蘊層面遠離掉舉、自然平等正直安住，不是一種苦樂感受。

「論曰。唯善心俱名善心所。」這一句是定義。「俱」表示相應俱起。心所不能單獨生起，必定與心王相應，共同緣境。若心王屬於善性，與之相應的心所也隨之成為善心所；反之，若與染心相應，則成染心所。因此「善心所」不只是單獨的倫理善惡屬性，更強調它與善心的相應關係。

「謂信慚等定有十一」則確立數目。這十一法不是隨意安立，而是瑜伽行派經論中決定的分類。其後經文將逐一解釋每一法的體性、業用，以及與其他心所的相應關係。

【義理通解】

這十一種善心所，就像是心靈世界的「陽光、清泉與良藥」。我們的心並非只有念頭，唸頭之中還有性格色彩；善心所就是那些令心清淨、向善、增長智慧與慈悲的心理作用。

用現代的角度來看：**信**是對真理與三寶的信任與淨信；**慚**是內在的羞恥感與自重；**愧**是對外在輿論與道德規範的尊重；**無貪、無瞋、無癡**是對治三毒的三大良藥；**精進**是持續向善的努力；**輕安**是身心的調柔輕快；**不放逸**是謹慎不放鬆的警覺；**行捨**是內心的平等與沉穩；**不害**是對一切有情的悲憫與不傷害。

「唯善心俱」這句話尤其值得我們深思：一個心所是善是惡，不能孤立來看，而要看它與什麼樣的心態相應。例如「專注」若與貪相應，就成了散亂的追逐；若與善心相應，便是正定。因此修行不只是壓抑惡念，更要積極培養這十一種善心所，讓它們與心王相應。

可以這樣比喻：善心所好比一組「心靈的免疫系統」。信如水清珠，能澄清濁水；慚愧如內外雙重煞車，能止息惡行；三善根如抗生素，直接對治貪毒、瞋毒、癡毒；精進如引擎動力；輕安如潤滑油；不放逸如守門人；行捨如平衡儀；不害如柔軟的手。當這十一法同時運作，心自然遠離雜染，安住於善法之中。

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🔹 原典：「云何為信。於實德能深忍樂欲心淨為性。對治不信樂善為業。然信差別略有三種。」

🔸 釋詞：
- **云何**：如何、是什麼意思。是論中自問自答的發起詞。
- **實**：真實的事理，即諸法實相、真如理體，以及世出世間的因果事理。
- **德**：功德，特指佛法僧三寶的真淨功德。
- **能**：功能、能力，指一切世出世間善法的能得、能成之力。
- **深忍**：深刻的忍可、印可，即內心深處決定的認同，此處指勝解。
- **樂欲**：愛樂希求，即欲心所，對所信之境生起好樂希願。
- **心淨**：令心清淨；此處「淨」是信的體相，能澄清內心。
- **為性**：作為體性。
- **對治**：相反地破斥、降伏。
- **不信**：信心所直接對治的染法，即心不淨、不信實德能。
- **樂善**：愛樂修證一切善法。
- **為業**：作為業用、作用。
- **差別**：種類上的區分。
- **略有三種**：大略說來有三種類別。

🔸 銷文：
論中自問：什麼是「信」呢？接著回答：對於真實的事理、三寶的功德、以及世出世間善法的功能，內心能深刻忍可、愛樂希求，並以「令心清淨」為體性。它的業用是對治「不信」，並且愛樂一切善法。若就差別相來說，信大略可分為三種類別。

【詳解】

此處正式展開十一善心所中第一個「信」的定義。《成唯識論》對心所的詮釋，通常依「體、業、差別」三門來說明。此句即先立總相，後開三別。

「於實德能深忍樂欲心淨為性」一句，將信的「所緣境」與「能緣相」分開：所緣境是三件事——「實、德、能」；能緣相是「深忍、樂欲」；而體性是「心淨」。

何謂「實」？指諸法真實的事理，包括世俗諦的因果緣起，與勝義諦的真如空性。於此實事理中，能 deeply 忍可，叫做「信實有」。
何謂「德」？指三寶的真淨功德——佛的無上正覺、法的涅槃清淨、僧的聖道修行。於此功德生起清淨信樂，叫做「信有德」。
何謂「能」？指自己與一切眾生，都有能力修行世出世間善法，能得涅槃、能成佛道。於此能力生起希望，叫做「信有能」。

「深忍」是勝解心所的作用，是信的「因」；「樂欲」是欲心所的作用，是信的「果」。因為對實、德、能先有深刻忍可，才能生起愛樂希求。而這二者之所以屬於信，是因為它們都伴隨著「心淨」的體性。

「心淨為性」是信最核心的體相。這與一般所說的「相信」不同：世俗的相信可能帶有懷疑或染污，而佛法中的信，其體是清淨的，能澄清內心的濁水，令心遠離不信的渾濁。

「對治不信樂善為業」則說明信的作用。它的反面是「不信」，不信的心是渾濁的、障礙善法的；而信一生起，便能直接對治不信，並進一步推動眾生愛樂、修證一切善法。

「然信差別略有三種」則是預告下文：信依所緣境的不同，分為「信實有」「信有德」「信有能」三種。由此可見，信心所並非盲目信仰，而是具有明確對象與理性基礎的清淨心理作用。

【義理通解】

「信」在佛法中，不是單純的「我相信」，而是「心淨」的狀態。我們可以將「信」比喻為一杯清水中的「澄清珠」：當清水珠投入濁水，濁水立即變得清澈。信心所就是這樣，它一現起，心就不再渾濁，而是明淨、安定、充滿正向的力量。

這個「信」有三重對象：
第一，相信「實」——相信宇宙人生的真理，相信因果業報，相信一切法無常、無我、寂滅。這不是人云亦云，而是透過理智觀察後產生的深刻忍可。
第二，相信「德」——相信佛、法、僧三寶確實有清淨功德，是值得皈依的對象。這種相信令人生起恭敬與皈依之心。
第三，相信「能」——相信自己有能力透過修行達到解脫，相信一切眾生皆有佛性、皆可成佛。這種相信是修行最重要的動力，若不相信自己能成就，就永遠不會開始邁向覺悟。

現代心理學也發現，「自我效能感」——相信自己有能力完成目標——是決定一個人能否成功的關鍵因素。佛法講的「信有能」，正是最深刻的自我效能感：相信自己能斷煩惱、能證菩提、能度眾生。

信的業用是「對治不信、樂善」。一個真正有信心的人，內心不會懷疑、不會退縮，會自然歡喜地行善、修行。如同《華嚴經》說：「信為道元功德母，增長一切諸善法。」信是進入佛道的起點，也是一切功德的母親。

因此，修行第一課，就是培養真實、清淨的信心。它不是盲從，而是基於理智、基於對真理的深刻忍可，所生起的心靈澄淨之力。

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🔹 原典：「一信實有。謂於諸法實事理中深信忍故。二信有德。謂於三寶真淨德中深信樂故。三信有能。謂於一切世出世善深信有力能得能成起希望故。」

🔸 釋詞：
- **一信實有**：第一種信，是信「實」與「有」，即信諸法真實的事理存在。
- **諸法實事理**：一切法的真實事相與真實理體。「事」指緣起差別的現象，「理」指真如平等的實相。
- **深信忍**：深刻的信心與忍可。「忍」是勝解心所，於境決定印可，不復猶豫。
- **二信有德**：第二種信，是信「德」，即信三寶的真淨功德。
- **三寶**：佛寶、法寶、僧寶。佛是覺者，法是佛所證說的真理與教法，僧是依法修行的聖賢僧。
- **真淨德**：真實清淨的功德，非虛妄染污之法。
- **深信樂**：深刻的信受與愛樂。
- **三信有能**：第三種信，是信「能」，即信自他有情有能力成就世出世間善法。
- **世出世善**：世間善法（有漏善，如五戒十善）與出世間善法（無漏善，如三十七道品、六度波羅蜜）。
- **有力能得能成**：有信心認為自身與眾生具有力量，能夠獲得（得果）與能夠成辦（成因）。
- **起希望**：由此生起希望希求之心，即欲心所。

🔸 銷文：
信的第一種，是信「實有」：對於一切諸法真實的事相與理體，內心深刻信受、忍可印可。第二種，是信「有德」：對於佛法僧三寶真實清淨的功德，內心深刻信受、愛樂希求。第三種，是信「有能」：對於一切世間與出世間的善法，深信自己與眾生都有力量能夠獲得、能夠成辦，並因此而生起希望之心。

【詳解】

此句是《成唯識論》對信心所差別的具體開演。信的三種差別，其實對應「實、德、能」三種所緣境，也對應眾生信心生起的三個層次。

一、「信實有」：這是對真理的相信。所謂「諸法實事理」，涵蓋世俗諦與勝義諦。世俗諦的「實事」是指緣起因果、生死流轉、善惡業報等事相，是真實不虛的；勝義諦的「實理」是指一切法空、真如法性、涅槃寂滅等理體，是如實不謬的。對此二者能「深信忍」，不是膚淺的相信，而是如實通達後的決定印可。此處的「忍」，在唯識學中即勝解心所，是信的因。

二、「信有德」：這是對三寶的皈依信。三寶功德真實清淨：佛寶有無量智慧、慈悲、神通、說法等功德；法寶有清淨離染、能出生死、能證涅槃的功德；僧寶有修行證果、住持佛法、利益眾生的功德。對此「深信樂」，內心不僅相信，而且生起歡喜希求，願意皈依、親近、學習。

三、「信有能」：這是對自他修行能力的相信。一切眾生都有佛性，都有斷惡修善、超凡入聖的可能性。對於世間的善法（如布施、持戒）與出世間的善法（如止觀、般若），深信自己有力量能得（獲得果報、證得菩提）、能成（成辦因行、圓滿功德）。由此信心，生起「希望」——希望自己與眾生皆能成就善法，這就是欲心所的展現，是信的果。

此三種信，由淺入深：先信真理，再信三寶，後信自力。三者具足，方為圓滿的正信。而這三者都以「心淨」為體，與前文呼應。

【義理通解】

這段經文把「信」的對象與內涵講得非常清晰。信仰不是空泛的，而是有三個具體的所緣：

**第一，相信真理。** 這是指相信因果、相信緣起性空、相信一切法無常無我。這種信，是理性的信，是透過觀察思惟而生的決定智。好比科學家相信自然定律，不是因為迷信，而是因為反覆驗證後深知其真實不虛。

**第二，相信功德。** 這是指對三寶的信仰與皈依。佛如良醫，法如藥方，僧如看護；相信他們確實能醫治我們的生死大病。這不是偶像崇拜，而是對覺悟者、覺悟之法、覺悟之團體的信任與依靠。

**第三，相信自己的能力。** 這是最容易被忽略的。很多人信佛，卻不相信自己也能成佛；相信佛菩薩有大力，卻不相信自己也有修行的潛能。其實，如果沒有「信有能」，修行就無法起步。正如一個人要游泳過河，必須相信自己的身體能浮起來、會游泳，才敢下水。

三者合起來，就是「深信因果、皈依三寶、自尊自信」。這樣的信，能令心清淨，能對治懷疑與懈怠，能推動我們精進修行。

現代用語來說：信實有，是「世界觀」的建立；信有德，是「價值觀」的依歸；信有能，是「人生觀」的動力。三者圓滿，生命就有了方向、力量與希望。

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🔹 原典：「由斯對治彼不信心。愛樂證修世出世善。忍謂勝解。此即信因。樂欲謂欲即是信果。」

🔸 釋詞：
- **由斯**：由於此，即由於上述三種信的勢力。
- **對治**：正相遮止、降伏。
- **彼不信心**：指與信相違的染污心所——「不信」。
- **愛樂**：內心好樂、歡喜希求。
- **證修**：證是親證、悟入；修是修習、實踐。
- **世出世善**：世間善法（有漏善）與出世間善法（無漏善）。
- **忍**：此處指「深忍」，即於實德能深生忍可。
- **勝解**：唯識五位別境心所之一，於所緣境印可決定，不可引轉。
- **此即信因**：這個「忍」（勝解）就是信生起的親因。
- **樂欲**：即「欲」心所，於所樂境生起希望願求。
- **即是信果**：這個「樂欲」就是信所引生的結果。

🔸 銷文：
由於以上三種信（信實有、信有德、信有能）的勢力，能夠正面對治那個「不信」的染污心所；並且由此信心，使眾生愛樂、親證、修習一切世間與出世間的善法。經論中所說的「深忍」，就是指「勝解」心所，它正是信心生起的因；而「樂欲」，即「欲」心所，則是信心引生的果。

【詳解】

此句進一步闡明信的業用與因果關係。

前文說信以「心淨為性，對治不信，樂善為業」。此處「由斯對治彼不信心」是將「對治不信」落到三種信上來說。因為信實有、信有德、信有能，正好一一對治對實、德、能的疑惑不信。信心生起時，不信即被壓伏乃至斬斷，如同光明生起時黑暗必除。

「愛樂證修世出世善」是「樂善為業」的具體化。信心不只是心理上的相信，它必然推動身語意三業，使眾生對世間善法（布施、持戒等）與出世間善法（止觀、道品等）生起愛樂，進而親證、修習。信若沒有帶動修行，就不是完整的信。

接著論文用因果關係解釋信的內在結構：「忍謂勝解，此即信因；樂欲謂欲，即是信果。」

「忍」是勝解心所，其作用是於境決定印可。當我們深刻忍可「實、德、能」三境時，內心不再猶豫，這就是信生起的親因。因為沒有勝解，就沒有真信；猶豫不決的心，不可能產生清淨的信心。

「樂欲」是欲心所，其作用是於所樂境生起希求。由於信實、德、能，自然對真理、三寶、善法生起希求好樂，這就是信的果。有信必有欲，無信則欲無由生起。

值得注意：勝解與欲都是別境心所，此處卻被納入信心所的因果結構中，表示心所之間並非孤立，而是互相資助、構成緊密的緣起網絡。信的「心淨」體性是根本，勝解是助成因，欲是隨順果。

【義理通解】

這段經文揭示了「信」的心理運作機制：**信不是憑空跳出來的，它有它的前因與後果。**

前因是「勝解」——對真理與價值的深刻理解與決定。一個人不會真心相信他完全不了解的東西；真正的信，必然經過理解、確認、印可的過程。好比科學家相信某個理論，是因為他反覆實驗、確認無誤後，才堅定不移。

後果是「欲」——因為相信，所以想要。信佛者想要成佛，信因果者想要行善，信淨土者想要往生。**信是行動的起點，欲是行動的動力。**

從修行角度來看，這段話給了我們一個重要的啟發：**不要停留在空洞的「我相信」，而要讓信成為一個完整的因果鏈。** 先如理思惟，生起勝解；再由勝解引發清淨信心；信心生起後，自然會愛樂善法、精進修行，最後親證真理。

用現代比喻來說：勝解是「看懂地圖」，信是「相信這條路能到達」，欲是「邁開腳步想要到達」。三者環環相扣，缺一不可。

而「對治不信」則說明：信心是內心清淨的力量，它能直接消融懷疑、否定、退縮等負面心態。一個人如果對真理、三寶、自性有信心，就不會再被無明與懷疑所困。

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🔹 原典：「礭陳此信自相是何。豈不適言。心淨為性。此猶未了彼心淨言。」

🔸 釋詞：
- **礭**：通「確」，堅定、確切之意。
- **陳**：陳述、說明。
- **自相**：此處指信心所自身獨特的體相，不同於其他心所的共相。
- **是何**：是什麼。
- **豈不**：難道不是。
- **適言**：剛才所說的話。「適」有方才、剛剛之義。
- **心淨為性**：以「心清淨」作為信的體性。
- **此猶未了**：這個說法仍然沒有徹底闡明。
- **彼心淨言**：那個「心淨」的字眼與概念。

🔸 銷文：
現在要確切地陳述：這個「信」心所的自相究竟是什麼呢？難道不是剛才已經說過，是以「心淨」為體性嗎？然而，這句話仍然沒有把「心淨」一詞的真正意涵交代清楚，所以必須再作進一步的辨明。

【詳解】

此句是《成唯識論》典型的「徵詰起疑」之筆。論文先安立「信以心淨為性」的定義，隨即自我設問：「這說法夠清楚了嗎？還不夠！」因為「心淨」兩個字可以有多重解讀：

第一，若照字面理解為「心王本身清淨」，那「淨」就成了心王的自體，而不是心所的作用，如此則「信」就變成心王而非心所，與「信是心所」的定位矛盾。

第二，若理解為「有一個東西能令心清淨」，則與慚、愧等其他善心所的作用有何差別？因為慚、愧等也能令心遠離惡法而趨向清淨。

第三，若理解為「心與淨法同時俱起」，則一切善心所都與淨心相應，何獨信以淨為自相？

這些問題都在後文逐一辯破。因此，這一句的作用是「開問端」，預示下文將對「心淨」的意義作精細的揀別。

此處「礭陳」二字極有力，表示菩薩造論時對法相決定的嚴謹態度，不容含糊。自相（svalakṣaṇa）是唯識學重要概念，指一法獨有的體相；信心所的自相必須在諸心所中截然區分出來，不能與他法混淆。

【義理通解】

這段經文提醒我們：佛法對心理現象的分析，精確到連一個「清淨」的形容詞都要徹底追問。這不是文字遊戲，而是為了修行上的實際需要——若不能精準辨認「信」的體相，我們就無法在自心中如實觀照它、生起它。

「心淨」二字，粗看明白，細想卻有歧義。我們日常生活中也有類似情況：說「我心很清淨」，到底是「我此時沒有雜念」？還是「我透過某種方法讓心安靜下來」？還是「我天生個性單純」？每一種所指都不同。

佛法的態度是：必須把每一個心理現象的「自相」釐清，修行才不會認賊為父、以假亂真。就像一位醫生必須精確診斷病因，不能只說「你不舒服」；也要像一位工程師必須知道每個零件的作用，不能只說「機器壞了」。

因此，這一句教導我們：**對心靈的認識，不能停留在模糊的直覺，而要達到精確的洞見。** 唯有如此，才能真正「銷文解義」，也才能真正「觀心修行」。

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🔹 原典：「若淨即心應非心所。若令心淨慚等何別。心俱淨法為難亦然。」

🔸 釋詞：
- **若淨即心**：如果「淨」指的就是心王自身。即，就是、等同。
- **應非心所**：那就應該不是心所，而是心王了。
- **若令心淨**：如果「心淨」的意義是「使令心王清淨」。令，使、令。
- **慚等何別**：與慚愧等善心所又有什麼差別？何別，有何不同。
- **心俱淨法**：如果解為「心王與清淨法同時俱起」。俱，共同；淨法，此處指其他清淨善心所。
- **為難亦然**：也同樣存在困難。為難，構成問難、過失；亦然，也是這樣。

🔸 銷文：
如果說「淨」就是指心王本身清淨，那麼信心所就應該不是心所，而是心王了。如果說「心淨」是指能令心王清淨，那麼慚、愧等善心所同樣也能令心清淨，信心所與它們又有什麼差別呢？如果說「心淨」是指心王與清淨善法同時俱起，這樣也有同樣的困難——因為其他善心所也是與清淨心王俱起的，仍然無法顯示信心所獨特的自相。

【詳解】

此句是《成唯識論》以三番問難，逐層剝析「心淨為性」的可能誤解。

**第一難：若淨即心，應非心所。**
若將「心淨」的「淨」理解為心王本身的清淨體性，那就等於說「信」就是心王的自體。然而心所的定义是「依心而起、與心相應、繫屬於心」的作用法，若信就是心王，則違背「信是心所」的定位。如臣若即君，則不名臣。

**第二難：若令心淨，慚等何別。**
若將「心淨」理解為「能令心清淨」的功能，則慚、愧、無貪、無瞋等一切善心所，都具有令心遠離染污、轉向清淨的作用。若以功能立體，則信與慚等的體性便無從區分，喪失「信」獨特的體相。

**第三難：心俱淨法，為難亦然。**
若將「心淨」理解為「心王與清淨法俱起」，這也有困難。因為凡是善心所現前時，必定與善心王相應俱起，這是心所與心王相應的普遍法則。如此則一切善心所都滿足「心俱淨法」的條件，信的體相依然無法被單獨標示出來。

這三難涵蓋了三種可能性：淨屬於心王（能淨）、淨屬於作用（功用）、淨屬於俱起（相應）。三者皆不足以成立信的自相，因此必須另尋正解。下文立即提出「此性澄清，能淨心等」來安立正義。

【義理通解】

這段論辯看起來很抽象，其實是在教我們一個重要的思惟方法：**辨別一個法的自相，不能從它與他法的共通處去把握，而要找到它獨一無二的體性。**

好比我們要辨認「鹽」的味道，不能說「它是白色的」「它是固體」「它能調味」，因為糖也是白的，水也是液體，醬油也能調味。這些都是共相，不是鹽的自相。鹽的自相是「鹹」，觸到舌頭立刻知道，無可取代。

信心所也是如此。「令心清淨」是很多善法共通的功能，「與淨心俱起」是一切善心所的共通模式，都不能拿來當作「信」的定義。那麼信的自相究竟是什麼？論文接下來會說：信的體性本身就是「澄清」，如清水珠，能澄濁水。這不是作用上的令淨，而是體性上的澄清。

這對修行人的啟發是：我們要能在念念之中，精準地認出「這是信心」「這是慚心」「這是慚愧心」，而不是含混地說「我心情很好」。唯有透徹了解每一心所的體相，才能在修行時正確運用、增長善法。

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🔹 原典：「此性澄清能淨心等。以心勝故立心淨名。如水清珠能清濁水。慚等雖善非淨為相。此淨為相無濫彼失。」

🔸 釋詞：
- **此性**：指信心所的體性。
- **澄清**：清淨澄明，此處作為信心所的體相，即不渾濁、能淨化。
- **能淨心等**：能夠清淨心王及其相應的心所。「等」包括心所。
- **以心勝故**：因為心王是主體、殊勝，所以安立名稱時以「心」為代表。
- **立心淨名**：安立「心淨」這個名字，使眾生易於理解。
- **水清珠**：又稱淨水珠、清水珠，是古代傳說中能令濁水變清的寶珠。
- **能清濁水**：能使混濁的水變得清澈。
- **慚等雖善**：慚、愧等十一善心所雖然也都是善法。
- **非淨為相**：但它們不是以「清淨澄明」作為自己獨特的體相。
- **此淨為相**：信心所卻以「淨」為自相。
- **無濫彼失**：不會有與慚愧等混淆的過失。「濫」是混濫、混同。

🔸 銷文：
這個信心所的體性，本身是清淨澄明的，而且能夠清淨心王與一切相應的心所。因為心王是主體、較為殊勝的緣故，所以安立名稱為「心淨」。這就好像清水珠投入濁水中，自然能令濁水變清。慚、愧等其他善心所雖然也是善法，但並不以「清淨澄明」作為體相；唯有信心所是以「淨」為自相，因此不會有與慚愧等法混濫的過失。

【詳解】

此句是《成唯識論》對「心淨為性」最核心的正面答覆。前文三難破除了「淨即心」「令心淨」「心俱淨法」三種粗解，此處則提出正宗義理。

「此性澄清」——信心所的自相就是「澄清」二字。它不是一個動作，不是一種功能，也不是心王的屬性，而是信心所本身獨特的體性。就像水的「濕」、火的「熱」，信心所的「澄清」是其本質。這個澄清之性，自然具有「能淨心等」的作用。

「以心勝故立心淨名」——為何不直接說「信以淨為性」？因為眾生對「心」的執著最深、最熟悉，所以以「心」為主體來安立名稱，說「心淨」，實際上是描述信心所能令心王及心所轉為清淨澄明。「勝」指心王在識聚中居主導地位，舉心王即攝心所。

「如水清珠能清濁水」——這是著名的比喻。清水珠本身清澈，投入濁水，不假功用，自然令濁水沉澱澄清。信心所也是如此：它以澄清為性，一旦現起，不必刻意造作，自然使內心從煩惱的渾濁中沉靜、明淨。此比喻強調「任運」與「自然」的功能，說明信的清淨力不是造作而來，而是體性使然。

「慚等雖善非淨為相」——這是揀別。慚以「崇重賢善」為體，愧以「輕拒暴惡」為體，無貪以「無著」為體，各有自相，皆非「澄清」之相。雖然它們都能對治染法、增長善法，但在體相上並不等同於信。好比黃金與白銀都是 precious metal，各有其獨特性質。

「此淨為相無濫彼失」——正因為信心所以「淨」為專屬自相，所以不會與慚、愧等善心所混淆。每一法各有其體，互不混濫，法相才能分明。

【義理通解】

這段經文是唯識學對「信」最精妙的定義：**信的本質，不是一種心理上的「相信」，而是一種心靈的「澄清」。**

這與我們一般的想法很不一樣。我們常以為「信」是頭腦的判斷——「我相信因果」「我相信三寶」；但唯識學說，信最深層的體性，是心的一種清明、澄淨的狀態。它不是「我認為某事是真的」，而是「我的心在那一刻是清澈的」。

這可以用水清珠來理解：一粒清澈的珠子投入濁水，不需要攪拌、不需要過濾，水的渾濁自然沉澱，恢復清明。信心所也是如此——當它現前，心的煩惱塵埃自然沉降，不需要用力排除妄念，也不需要刻意壓抑，心的本然澄明就會顯露。

這也說明了為什麼「信」被列為善心所之首：因為它是心靈回歸澄淨的原點。有了澄清的心，才能如實照見真理；有了澄清的心，才能生起對三寶的真實皈依；有了澄清的心，才能相信自己有能力修行解脫。

現代心理學也可以呼應：人在真誠相信某個崇高價值時，內心會感到明亮、安定、有力量。那不是盲目的亢奮，而是一種深層的澄靜。佛法說，這就是「信」的體相——心淨。

修行上的啟發是：與其問「我信不信」，不如問「我的心是否澄淨」。當心澄淨時，信自然在其中；當心渾濁時，勉強說信也是妄語。所以修信，就是修心之澄清；而修心之澄清，就是讓如清水珠般的信，在自心中現前。

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🔹 原典：「又諸染法各別有相。唯有不信自相渾濁。復能渾濁餘心心所。如極穢物自穢穢他。信正翻彼故淨為相。」

🔸 釋詞：
- **諸染法**：一切染污心所法，如貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等。
- **各別有相**：每一種染法各有其獨特的體相。
- **唯有不信**：唯獨「不信」這個心所例外。
- **自相渾濁**：它自身的體相就是渾濁、不清淨的。
- **復能渾濁餘心心所**：而且還能進一步染污、渾濁其他心王與心所。
- **如極穢物自穢穢他**：如同極端污穢之物，自己骯髒，還能染污他物。「自穢穢他」即自染染他。
- **信正翻彼**：信心所正是直接翻轉、對治不信的。
- **故淨為相**：所以以「清淨」作為信心所的自相。

🔸 銷文：
又者，一切染污心所法各自都有不同的體相，例如貪以染著為相，瞋以憎恚為相。唯獨「不信」這個心所，它的自相就是渾濁的；而且它不但自己渾濁，還能進一步使其他心王與心所都陷入渾濁。這就好像極其污穢的東西，自己本來就是臭穢的，還會染污接觸到的其他物品。信心所正是直接翻轉對治這種「不信」的，所以信心所以「清淨」為其自相。

【詳解】

此段從「對治相翻」的角度，再次證成「心淨為性」的定義。

首先，論文指出「諸染法各別有相」：貪有「染著」之相，瞋有「憎恚」之相，癡有「迷闇」之相，慢有「高舉」之相，疑有「猶豫」之相。每一種根本煩惱都有其特定的行相，可以各別區分。但「不信」這個心所卻不是如此，它的自相就是「渾濁」——它不是某種特定的對象執取，而是一種普遍的、彌漫性的不清淨狀態。

更嚴重的是，不信不僅自身渾濁，它還會「渾濁餘心心所」：當不信現起時，與它相應的心王及其他心所都會被它染污，變得混濁、沉重、不明朗。這與一般染法不同。貪現起時，心雖然染著，但不一定整個心都渾濁；而「不信」的現起，直接使整個心識陷入一種混亂、遲鈍、晦暗的狀態。

「如極穢物自穢穢他」是極貼切的比喻。一塊穢物本身是臭的，它接觸到乾淨的衣服、地板，也會把那些地方染污。不信也是如此：它本身是心靈的污染源，還會擴散污染其他心理活動。

正因為不信以「渾濁」為相，所以與它直接相翻的「信」，必然以「清淨」為相。清淨與渾濁，正是直接的對治關係，如明與暗、白與黑。信一生起，不信的渾濁即被淨化、翻轉。

【義理通解】

這段經文讓我們更深刻體會「不信」的禍患與「信」的功德。

生活中，當一個人失去信心時，他的內心狀態往往是：鬱悶、消沉、疏離、混亂。我們常說「整個人都不對了」，這正是「自相渾濁」的寫照。更可怕的是，這種負面心態會擴散——一個對自己失去信心的人，會開始懷疑別人、懷疑世界；一個對真理失去信心的人，會連帶否定一切善法。這不是「某個想法錯了」而已，而是整個心靈的清明度都被破壞了，這就是「復能渾濁餘心心所」。

反之，當「信」生起時，內心會有一種清澈、篤定、安穩的感覺。好比一杯濁水投入清水珠，剎那間塵埃落定，水變得清明透徹。信心就是那顆清水珠，它不需要消滅所有雜質，而是以清淨的體性，使內心恢復本來的澄明。

所以修行上，我們要非常護念自己的「信」。當發現內心渾濁、混亂、提不起勁時，要警覺這可能是「不信」在作祟。此時不應隨順它、與它糾纏，而應主動憶念三寶功德、思惟因果道理、閱讀經論、親近善知識，讓清淨的信心重新現前。信心一恢復，整個心靈狀態就會跟著清朗起來。

這段經文的深刻啟示是：**信與不信，不只是「相信某件事」的差別，而是心靈「清澈」與「渾濁」兩種截然不同的存在狀態。** 修行，就是不斷以信之清水，洗滌不信之濁垢。

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🔹 原典：「有說信者愛樂為相。應通三性體應即欲。又應苦集非信所緣。」

🔸 釋詞：
- **有說**：有論師說，指某些部派或論師的主張。
- **信者**：信心所。
- **愛樂為相**：以愛樂、好樂作為信心所的體相。
- **應通三性**：如此則信心所應通於善、惡、無記三性。
- **體應即欲**：其體性就應該等於欲心所。
- **又應苦集非信所緣**：再者，苦諦與集諦就應該不是信心所所緣的境界。

🔸 銷文：
有論師主張：信心所以「愛樂」為其體相。論文反駁說：若以愛樂為相，那麼信心所的體性就應該通於善、惡、無記三性，因為愛樂本身並非絕對是善；而且愛樂的體性就是「欲」心所，如此信心所就等於欲心所了。再者，若信以愛樂為相，那麼苦諦與集諦（生死流轉的因果）是眾生所厭離的境界，眾生對它們不會生起愛樂，如此苦集二諦就應該不是信心所緣的對象。但這顯然不合理。

【詳解】

此處破斥「信以愛樂為相」的異說，提出三個過失：

**第一過失：應通三性。**
愛樂只是一種心理上的好樂、喜歡，它的本身不決定是善性。眾生可能愛樂善法，也可能愛樂惡法（如貪染五欲），也可能愛樂無記法（如藝術、運動等非善非惡之事）。若信心所以愛樂為體，則信心所也應通於三性，如此便與「信是善心所」的定位相違。

**第二過失：體應即欲。**
愛樂正是「欲」心所的作用。欲心所的定義是「於所樂境希望為性」，即對所好樂的境界生起希望追求。若信心所就是以愛樂為體，則信與欲變成同體，何必在欲心所之外再立一個信心所？這破壞了唯識學中心所法數目的安立。

**第三過失：苦集非信所緣。**
信心所應該普遍緣於一切法，包括四聖諦中的苦諦與集諦。眾生對苦諦（苦果）與集諦（苦因）是厭離的，不會對它們生起愛樂。但信心所必須能夠信受「苦諦真實是苦」「集諦真實是集」，否則便不能成就「信實有」中對因果事理的相信。因此，以愛樂為信相，會使信的所緣範圍縮減，不能圓滿。

由此可見，唯有「心淨」才能圓滿說明信的體性：信不是對某種境界的貪愛好樂，而是對真理如實的忍可與清淨的接受。

【義理通解】

這段經文告訴我們，佛法所說的「信」與一般世俗的「喜歡」截然不同。

世俗的「信」常帶有情感偏好：「我相信他，因為我喜歡他」「我相信這個方法，因為它讓我舒服」。這種信其實是「欲」的作用，屬於愛樂，會隨著好惡而變化，不是純善。

佛法的「信」是對真理的清淨接受，即使真理令人不舒服。例如：相信「人生是苦」，不會令人愛樂，但這是如實的認知；相信「集諦是苦的原因」，也不會令人愉悅，但這是解脫的基礎。真正的信，是心靈清澈到能如實面對事實，而不是只挑自己喜歡的聽。

用現代的話說：**信心不是「感覺良好」，而是「看清真相後依然篤定」。** 就像病人相信醫生的診斷，即使診斷結果是嚴重的疾病，他仍然接受，因為那是事實。這種相信不是愛樂，而是一種清明、篤定的心理狀態。

這個破斥也提醒我們：修行中要分辨「信心」與「貪染」。有時我們自以為「信佛」「信法」，其實只是喜歡佛教給我們的安樂感、喜歡某位法師的攝受力，這本質上是欲，不是信。真正的信，是即使面對苦、空、無常、無我等不順耳的真理，依然能心淨忍可，不生退轉。

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🔹 原典：「有執信者隨順為相。應通三性。即勝解欲。若印順者即勝解故。若樂順者即是欲故。離彼二體無順相故。由此應知心淨是信。」

🔸 釋詞：
- **有執**：有論師執著、主張。
- **隨順為相**：以「隨順」作為信心所的體相。隨順，即隨從、順從所信之境。
- **應通三性**：如此則信心所應通於善、惡、無記三性。
- **即勝解欲**：這個「隨順」的體相，其實就是勝解心所或欲心所。
- **印順**：內心印可決定而隨順，是勝解的作用。
- **樂順**：內心愛樂好求而隨順，是欲的作用。
- **離彼二體無順相故**：離開勝解與欲這兩個體性，就沒有任何獨立的「隨順」相狀可得。
- **由此應知心淨是信**：因此應當知道，信心所的自相就是「心淨」。

🔸 銷文：
又有論師執著：信心所以「隨順」為體相。論文破斥說：若隨順為相，則信心所應通於善、惡、無記三性，因為隨順本身不一定屬於善法。而且「隨順」這個相狀，其實就是勝解與欲的表現：若說「印可而隨順」，那是勝解心所的作用；若說「愛樂而隨順」，那是欲心所的作用。除了勝解與欲這兩個體性之外，沒有任何獨立的「隨順相」可得。因此，由以上的種種推論，應當知道：信心所的自相，唯是「心淨」。

【詳解】

此句是《成唯識論》破斥第二種異說的完整論證。

「有執信者隨順為相」：有些論師認為，信的特徵是「隨順」——隨順真理、隨順三寶、隨順善法。乍看之下似乎有道理，因為佛法常說「信順」二字，如實語者隨順聖教。但論文指出此說不能成立。

「應通三性」：這是第一重過失。「隨順」是一個中性的心理傾向，它可以隨順善法，也可以隨順惡法、無記法。例如眾生隨順貪欲，隨順邪見，隨順無記習氣。若以隨順為信的自相，則信心所應該通於三性，這與「信唯是善」的定義相違。

「即勝解欲」：這是第二重過失——「隨順」沒有獨立的自體。仔細分析，所謂「隨順」不出兩種情況：
第一，「若印順者即勝解故」：如果在境界上深深忍可、決定了知，然後隨順之，這是「勝解」心所的功能。勝解以「印可決定」為性，印可後自然隨順。
第二，「若樂順者即是欲故」：如果內心對境界生起愛樂希求，然後隨順之，這是「欲」心所的功能。欲以「希望」為性，有希望便會隨順趣向。

「離彼二體無順相故」：除了勝解與欲，我們找不到第三種「隨順」的心理狀態。因此，「隨順」只是勝解、欲二心所的作用表現，不能另立為信心所的自相。若以隨順為信，則信就變成勝解或欲，犯了與前「體應即欲」相同的過失。

「由此應知心淨是信」：經過兩番破斥——先破「愛樂為相」，再破「隨順為相」——論文總結：唯有「心淨」才能圓滿成立信心所的獨特自相。愛樂與隨順都通三性、都有他體，無法顯示信之為善的獨特本質；唯有清淨澄明，才是信之所以為信的決定體性。

【義理通解】

這段經文破斥了兩種對「信」的錯誤理解：一者以「愛樂」為信，二者以「隨順」為信。這兩種理解在一般宗教情感中非常普遍——許多人覺得「信」就是心中歡喜、願意跟隨。但唯識學指出，這些都不足以成立信的自相。

用現代話來說：愛樂是「因為喜歡所以相信」，隨順是「因為認同所以跟從」。這兩者都依賴對象的吸引力，或內心的好惡，因此可能偏向善，也可能偏向惡。真正的信，不應隨對象的順逆而改變，它是一種內在的清淨狀態——「心淨」。

舉例而言，一位真正有信仰的人，在順境時相信三寶的加持，在逆境時也相信三寶的考驗；在如意時歡喜皈依，在苦難時依然虔誠。這種相信不是因為「愛樂」順境，也不是因為「隨順」感覺，而是因為內心深處有一股澄澈的篤定力。這就是「心淨」的表現。

修行上，我們要檢驗自己的信心：如果信心來自於「聽法聽得歡喜」「師父對我很好」「佛教讓我感到平靜」，那可能還停留在愛樂與隨順的層次；一旦境界改變，歡喜消失，信心也隨之動搖。真正的信，是無論外境如何，內心都保持清明、堅定、不混濁。這也呼應了前面「水清珠」的比喻——清水珠不會因為水濁而變濁，反而能令濁水變清。

因此，本句的結論「心淨是信」，不僅是法相的定義，更是修行者應該實際體證的心靈狀態：在一切時、一切處，保持內心的澄明與篤定，那才是信根真正現前。

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🔹 原典：「云何為慚。依自法力崇重賢善為性。對治無慚止息惡行為業。謂依自法尊貴增上。崇重賢善羞恥過惡。對治無慚息諸惡行。」

🔸 釋詞：
- **云何為慚**：什麼是「慚」心所？
- **依自法力**：依於「自」與「法」兩種力量。「自」指自重、自尊，顧惜自己的人格；「法」指正法，聞思修所得的教法與理則。
- **崇重賢善**：崇敬、尊重賢良與善法。「賢」指有德之人，「善」指善法。
- **為性**：作為體性。
- **對治無慚**：能正面對治「無慚」的染污心所。
- **止息惡行**：令惡行停止、止息。
- **為業**：作為業用。
- **謂依自法尊貴增上**：這是具體解釋，即依於「自重」與「敬法」的增上力量。「尊貴增上」指將自法視為尊貴，由此產生力量。
- **崇重賢善羞恥過惡**：一方面崇敬尊重賢善，另一方面對自己的過失惡行感到羞恥。
- **息諸惡行**：止息一切惡行。

🔸 銷文：
什麼是「慚」呢？依於自我尊重與正法的力量，以崇敬、尊重賢善之法為體性；它的業用是對治「無慚」，並止息一切惡行。詳細來說，由於眾生依恃「自我尊貴」與「正法尊貴」的增上力量，因此能崇敬尊重賢善之人與善法，對自己的過失惡行生起羞恥心，由此對治無慚，息滅種種惡行。

【詳解】

此段正式解釋慚心所。唯識學中，慚與愧常並列，兩者都能止息惡行，但其依止的勢力不同：慚依「自法力」，愧依「世間力」。

「依自法力」的「自」，不是凡夫執著的「我」，而是指「自重」——尊重自己的人格尊嚴，不願自甘墮落。「法」指佛陀正法，思惟「我既已聞法、信法，怎能違背正法而行惡？」因此，自與法二者結合，成為「崇重賢善」的推動力。

「崇重賢善為性」：慚的體相就是崇尚、尊重賢善。這包含恭敬有德者、尊重善法、肯定善行的價值。因為內心尊重賢善，所以對自己的過惡自然感到羞恥，不願繼續造惡。

「對治無慚止息惡行為業」：無慚是「不顧自法，輕拒賢善」，與慚正好相反。慚一旦現前，無慚即被降伏；惡行因羞恥心而停頓、止息。

後半段「謂依自法尊貴增上。崇重賢善羞恥過惡。對治無慚息諸惡行」是長行對前面定義的進一步展開：「尊貴增上」說明這種力量是增上緣，因為尊重自法，所以能產生崇善恥惡的作用。整個過程是：依自法力→崇重賢善→羞恥過惡→對治無慚→息諸惡行。

【義理通解】

「慚」是內在的道德自覺，類似儒家所說的「知恥近乎勇」。它不是因為怕人責備而不敢作惡，而是因為自己尊重自己、尊重真理，不願意讓自己做出違背良心與正法的事。

現代心理學所說的「內在道德動機」，與慚的意義相近。一個有「慚」心的人，行善不是為了外界掌聲，不作惡也不是因為怕懲罰，而是因為內心有一把尺。這把尺的依據，是「自」與「法」：我是一個修行人，我聽聞了正法，我怎麼可以這樣做？

修行上，慚是防護戒律的重要力量。持戒不只是外在的行為約束，更需要內心的羞恥感來支持。若沒有慚，戒律只是形式；有了慚，即使獨處暗室，也不敢放縱。因為慚的體性是崇重賢善，它讓我們自然遠離不如法的事。

值得一提的是，慚不是自卑或罪惡感，而是積極的自我尊重。它看到自己有向上的可能，不願以惡行玷污自己。這種心態是善法的守護者，也是修行的動力。

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🔹 原典：「云何為愧。依世間力輕拒暴惡為性。對治無愧止息惡行為業。謂依世間訶厭增上。輕拒暴惡羞恥過罪。對治無愧息諸惡業。」

🔸 釋詞：
- **云何為愧**：什麼是「愧」心所？
- **依世間力**：依於世間的力量，即社會輿論、他人批評、世間公認的道德規範等。
- **輕拒暴惡**：輕視、拒絕暴惡之人與暴惡之法。「輕」是輕蔑不隨順，「拒」是拒絕不接納。
- **為性**：作為體性。
- **對治無愧**：能正面對治「無愧」的染污心所。
- **止息惡行**：令惡行止息。
- **為業**：作為業用。
- **訶厭增上**：被世間訶責、厭惡的力量作為增上緣。「訶」是訶斥，「厭」是厭離。
- **羞恥過罪**：對自己的過失與罪惡感到羞恥。
- **息諸惡業**：息滅種種惡業。

🔸 銷文：
什麼是「愧」呢？依於世間力量的增上，以輕蔑拒絕暴惡之人與惡法為體性；它的業用是對治「無愧」，並止息一切惡行。詳細來說，由於眾生顧念世間的訶斥與厭惡，以此為增上力量，因此能輕視拒絕暴惡，對自己的過失罪惡感到羞恥，由此對治無愧，息滅種種惡業。

【詳解】

此段解釋愧心所。唯識學中，慚與愧的差別在於依止的勢力不同：慚依「自法力」，愧依「世間力」；慚是「崇重賢善」，愧是「輕拒暴惡」。

「依世間力」包括幾層意義：一是世間的道德輿論，即大眾公認的是非善惡標準；二是他人對自己的譏嫌與訶斥；三是因果法則中「惡有惡報」的世間共見。這種力量來自外在，透過社會評價與他人眼光，讓人不敢為惡。

「輕拒暴惡為性」：愧的體相是輕視暴惡之人、拒絕暴惡之法。與慚的「崇重賢善」相對，一正一反，都導向遠離惡行。慚是「我要對得起自己與正法」，愧是「我不要讓世人唾棄」。

「對治無愧止息惡行為業」：無愧是「不顧世間，崇重暴惡」，愧正好相反。有愧的人，聽到他人指責會心生慚愧，因此能止息惡行。

後半段「謂依世間訶厭增上。輕拒暴惡羞恥過罪。對治無愧息諸惡業」是長行的展開：因為在意世間對惡行的訶斥與厭惡，所以不願與暴惡為伍，對自己的過罪感到羞恥，惡業因此止息。

有部與唯識都強調，慚愧二者雖然都是善心所，但體性不同：慚以「崇重賢善」為體，愧以「輕拒暴惡」為體。二者可以俱起，互相增上。此下論文還會討論「羞恥過惡是二通相」的問題。

【義理通解】

「愧」是社會性的道德情感，相當於現代人所說的「恥感」。它不是源於內在的自我尊重，而是源於對外界評價的在意：怕被人指責、怕讓家族蒙羞、怕違反社會規範。這種力量雖然來自外在，但在道德教化中非常重要。

一個完全沒有愧心的人，就是所謂的「無慚無愧」，對他人的批評毫不在意，甚至以惡為榮，這是極難救度的眾生。反之，有愧心的人，即使一時失足，也會因為他人的指責而懸崖勒馬。

現代社會常說「禮義廉恥，國之四維」，其中「恥」就是愧的表現。法律只能懲罰外在行為，愧卻能從內心阻止惡念。一個人若怕丟臉、怕被人看不起，就會在行為上有所節制。

從修行角度，慚與愧需要並重：只靠慚（自我尊重）可能流於孤傲，只靠愧（怕人議論）可能流於鄉愿。慚是「仰止唯佛陀」，愧是「恥有所不知」。兩者合起來，才能構成完整的道德防護力，讓我們在內外都能清淨自守。

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🔹 原典：「羞恥過惡是二通相。故諸聖教假說為體。若執羞恥為二別相。應慚與愧體無差別。則此二法定不相應。非受想等有此義故。」

🔸 釋詞：
- **羞恥過惡**：對於自己或他人的過失罪惡感到羞恥。此處指慚與愧都含有羞恥的成份。
- **是二通相**：是慚、愧二法的共同行相、共通特徵。「通」是共通，「相」是行相。
- **故諸聖教**：因此種種聖教經典。
- **假說為體**：方便假立、施設「羞恥」作為慚愧二法的體性。「假說」是隨順世俗名言而安立，非究竟真實之體。
- **若執羞恥為二別相**：如果有人執著「羞恥」是慚與愧各自獨有的別相。
- **應慚與愧體無差別**：如此則慚與愧的體性就沒有差別了。
- **則此二法定不相應**：那麼這二法必定不能在同一心中相應俱起。
- **非受想等有此義故**：並不是像受、想等心所具有的那種情況；受與想體性不同，可以同時俱起，但慚愧若體無別則不能如此。

🔸 銷文：
「羞恥過惡」是慚與愧二法的共同行相，因此諸聖教只是方便假說「羞恥」為二法的體性。如果有人執著「羞恥」是慚與愧各自的別相，那麼慚與愧的體性就變成沒有差別了；既無差別，則這二法必定不能在同一心中相應俱起。這並不是像受、想等心所那樣的道理——受與想體性各異，所以能同時俱起。

【詳解】

此段是唯識學對於慚愧體性的精密論辯。

首先，論文承認「羞恥過惡」是慚與愧的共通行相。慚是「依自法力崇重賢善」，對自己的過惡感到羞恥；愧是「依世間力輕拒暴惡」，同樣對自己的過罪感到羞恥。就「羞恥過惡」這一點來說，二者確實相同。因此聖教有時方便說「羞恥」就是慚愧的體，這是就通相而說，不是究竟的實體。

接著論文轉折：如果有人因此執著「羞恥」就是慚與愧各自的別相，就會產生兩個過失。

第一過失：「應慚與愧體無差別」。若羞恥是二法各自的別相，但羞恥是同一種心理作用，則慚與愧的體性就變成完全相同，無法區分。然而經論明說慚以「崇重賢善」為體，愧以「輕拒暴惡」為體，二者體性有別，不可混同。

第二過失：「則此二法定不相應」。唯識學說，兩個體性完全相同的心所，不能在同一剎那並起。因為一心中不能有兩個作用完全相同的心所同時存在。若慚與愧體無差別，則它們不能俱起；但經論又說慚愧二法可以同時現行、俱遍善心。如此便自相矛盾。

「非受想等有此義故」是舉反例說明：受與想體性各異，受是領納，想是取像，所以能同時俱起。若慚愧同體，就失去同時俱起的依據。

此段的重點在於：聖教說「羞恥為體」是「假說」，是就二法共通的表相而言；真實的體性，仍須回歸「崇重賢善」與「輕拒暴惡」的差別。

【義理通解】

這段論辯非常細膩，卻有重要的修行意義。

在日常生活中，我們常把「慚愧」二字連用，好像它們是一件事。但唯識學提醒我們：慚與愧是兩種不同的心理作用。慚是內在的——因為尊重自己、尊重正法，所以不願造惡；愧是外在的——因為在意世間評價、怕人訶斥，所以不敢造惡。

「羞恥過惡」是她們共同的表情，但內在的驅動力不同。就像兩個人都不說謊，一個是因為「我的人格不允許」，一個是因為「怕被人發現」。表面行為相同，內在心理過程卻完全不同。

唯識學強調「假說」與「實體」的區別，也是在教我們：不要被語言文字的表面所迷惑。經典說「慚愧是羞恥心」，這是就通相而說，但深入分析時，必須看到每一法獨特的自相。

從實修來說，當我們覺察到自己做錯事而心生慚愧時，可以進一步問：此刻推動我懺悔的，是因為「我對不起自己、違背了佛法」，還是因為「我怕別人知道、怕名譽受損」？前者是慚，後者是愧。兩者都是善心所，都能引導我們改過，但根源不同，修行的對治也有所側重。

這段經文教導我們：修行要細膩地面對自己的心念，不能只停留在「我有慚愧心」的粗淺層次，而應深入辨別，慚有多少、愧有多少，它們如何生起、如何作用。這樣才能如實知自心，真正淨化煩惱。

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🔹 原典：「若待自他立二別者。應非實有便違聖教。若許慚愧實而別起。復違論說十遍善心。崇重輕拒若二別相。所緣有異應不俱生。二失既同何乃偏責。誰言二法所緣有異。不爾如何。善心起時隨緣何境。皆有崇重善及輕拒惡義。故慚與愧俱遍善心所緣無別。」

🔸 釋詞：

1. **待**：依待、觀待，謂依於某種條件、立場而施設建立。
2. **自他**：此處「自」指自法，即自身所稟之佛法、戒定慧等內在功德；「他」指世間，即世間輿論、他人譏嫌等外在力量。下文「自法名自，世間名他」正釋此義。
3. **立二別**：建立慚、愧二法之差別相，即將慚與愧區隔為二種不同體性之法。
4. **應非實有**：則應成為假施設之法，無有獨立實體。
5. **便違聖教**：便違背經論中所說「慚愧是實有善心所」之聖教。
6. **許**：容許、認可、主張。
7. **別起**：各別現起，謂慚與愧不同時生起，或一前一後，或一有一無。
8. **論說十遍善心**：指《大乘阿毗達磨集論》《瑜伽師地論》等聖教所說：十一種善心所中，除輕安外，其餘十種善心所（信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、不放逸、行捨、不害）皆遍一切善心，隨何善心現前，此十法必定俱起。
9. **崇重**：崇尚尊重，即崇重賢善之法。
10. **輕拒**：輕蔑拒絕，即輕拒暴惡之法。
11. **二別相**：二法各自之特殊體相。
12. **所緣有異**：所攀緣之境界不同。崇重以善法為所緣，輕拒以惡法為所緣，善惡相違，故所緣不同。
13. **不俱生**：不能同時生起。一心剎那不能同時緣取善惡二境，故若所緣有異，則慚愧二法應不能俱時現行。
14. **二失既同**：兩種過失相同。一指「若待自他立二別」則墮非實有之失；二指「若崇重輕拒為別相」則墮所緣有異不俱生之失。此二失實質相同，皆令慚愧不成為實有、遍善心之法。
15. **偏責**：單方面責難對方，而不反觀自宗亦有同樣過失。
16. **誰言**：何嘗有人說，此為外人反問之詞。
17. **不爾如何**：若不是所緣有異，那又當如何成立其別相？此是論主追問之語。
18. **隨緣何境**：隨順所攀緣的任何境界，不論是善是惡、是淨是染。
19. **俱遍善心**：俱時普遍於一切善心之中，無一善心而缺慚愧。
20. **所緣無別**：所緣之總相並無差別，並非一者偏緣善、一者偏緣惡。

🔸 銷文：

此段乃論主與外人之間往復破立的完整論辯，今逐句消文：

- **「若待自他立二別者，應非實有便違聖教。」**  
  若有人說：慚與愧是依待「自」（自法）與「他」（世間）兩種不同增上緣，而建立為二種差別法；那麼這樣建立的慚、愧，便只是依他轉變的假名施設，沒有真實獨立的自體。然而聖教中明說慚、愧是實有善心所，豈非與聖教相違？

- **「若許慚愧實而別起，復違論說十遍善心。」**  
  若轉而承認慚愧各有實體，卻又主張它們可以各別生起、不同時現行，那就又違背論中所說「十種善心所遍一切善心」的教義。因為慚愧既是遍善心所，則一念善心起時，二者必然同時俱起，不能分離別起。

- **「崇重輕拒若二別相，所緣有異應不俱生。」**  
  若有人再把「崇重賢善」與「輕拒暴惡」當作慚、愧二法的各別自相，那就會導致兩種過失：崇重所緣為善法，輕拒所緣為惡法，善惡二境相違，一心不能同時攀緣，因此慚與愧應不能同時生起。如此則又墮入「不俱生」之失。

- **「二失既同何乃偏責。」**  
  上述二種過失——「依他假立則非實有」與「別相立則不俱生」——本質上相同，都是使慚愧無法成為「實有而遍善心」的善心所。既然你指責我時所用之理由，與你自己主張時所犯之過失並無二致，為什麼只單方面責難於我，而不反觀自宗？

- **「誰言二法所緣有異。」**  
  外人答辯說：誰曾說這二法所緣有差異呢？我並未執定慚緣善境、愧緣惡境。

- **「不爾如何。」**  
  論主緊追不捨：若不是所緣有異，那麼「崇重」與「輕拒」作為別相，究竟依何而成立？難道二者能在一念心中各緣其境嗎？

- **「善心起時隨緣何境，皆有崇重善及輕拒惡義。」**  
  論主自答顯正：當善心生起時，不論此心攀緣任何境界，在那一念善心上，當下就具有「崇重善法」與「輕拒惡法」雙重意義。緣善境時，心中尊重此善，同時拒絕與善相違之惡；緣惡境時，心中厭拒此惡，同時尊重能對治之善。善惡之辨原是同一念心的判斷，並非分成兩個不同的所緣對象。

- **「故慚與愧俱遍善心所緣無別。」**  
  所以，慚與愧在一切善心中必定同時俱起，二者所緣之總相並無差別，只是從「依自法力」與「依世間力」之角度不同而分為慚、愧而已。並非一個緣善、一個緣惡，因而沒有「所緣有異不能俱生」的過失。

【詳解】：

此段是《成唯識論》中對「慚、愧二心所」體性與相用最精細的論辯之一，其間涉及外人的三番轉計與論主的層層破斥。

**一、前文脈絡**  
論主已破斥「以羞恥為二別相」之執：若執「羞恥過惡」為慚與愧二法各自的別相，則因為羞恥是二者共有的通相，二法體性便無差別；體性既同，則不能成為兩個相應俱起的心所。如受、想等法各有自體，方能同時相應；若體無差別，則不成二法。外人於此無法正面反駁，便轉計「依自他立二別」。

**二、第一番轉計與破斥：依自他立別則非實有**  
外人說：慚與愧雖然都以羞恥為通相，但可以依「自」（自法）與「他」（世間）兩種不同條件來區分——慚是依自法力崇重賢善，愧是依世間力輕拒暴惡。如此豈不可以建立二法差別？論主破云：若說慚愧只是依自他條件而施設差別，那它們便不是有實自體的法，只是假立的名言；但《對法》《瑜伽》等聖教皆說慚、愧是實有善心所，實有自體。因此此計違教。

**三、第二番轉計與破斥：實有別起則違十遍善心**  
外人再轉：那我換個說法，承認慚愧各有實體，但容許它們在不同時候各別生起，這樣既可維持實有，又可區分二法，有何不可？論主破云：這又違背論中「十遍善心」之說。唯識學中，十一種善心所裡有十種是遍一切善心的，慚、愧即在其中。所謂「遍善心」，意謂任何一念善心生起，這十種善心所必定同時現行，沒有一者單獨現前的情況。因此，若許慚愧別起，等於說有善心而無慚愧，或說慚愧不遍善心，這就根本違反了聖教的定義。

**四、第三番轉計與破斥：崇重輕拒為別相則所緣有異**  
外人第三度施設：那我不用「自他」來分，也不用「別起」來分，而直接把「崇重賢善」作為慚的別相，「輕拒暴惡」作為愧的別相。這總可以說二者體性不同、作用不同了吧？論主指出：這樣一來，二者所緣的對象就有差異了——崇重者緣善法，輕拒者緣惡法。然而一念心王心所，其自性只能緣取一個別境，不可能同時既緣善又緣惡。若慚緣善、愧緣惡，則二者無法在善心中同時生起；不能同時生起，便與「十遍善心」的聖教相違。所以這個主張同樣有過失。

**五、論主反責：二失既同，何乃偏責**  
外人至此已無辭，但心猶不服。論主便用「以子之矛，攻子之盾」的技巧反問：你所提出的種種建立二別的方式，要麼墮「非實有」，要麼墮「不俱生」；而這些過失，其實與你指責我「若慚愧體同則不相應」的過失，在本質上是相同的——都是令二法無法同時俱起。既然大家都有相同的困難，為什麼你只責備我，而不反省自己的立場也同樣站不住腳？這不是邏輯上的偏頗嗎？

**六、外人退守：誰言所緣有異**  
外人於是退一步說：我並沒有說二法所緣有異。因為他意識到，如果承認所緣有異，就會落入「不俱生」的困境；若不承認，則「崇重輕拒」為別相之說似乎還有轉圜餘地。論主卻緊追不捨：「不爾如何？」既然你說不是所緣有異，那你所謂的別相到底如何安立？這就逼使外人無法閃躲，必須面對「崇重」與「輕拒」若無所緣差異，如何成其別相的問題。

**七、論主顯正義：善心起時，皆具二義**  
論主並不只破不立，隨即開顯正確的理解：善心生起時，無論緣的是什麼境界，那一念心當下就具有「崇重善」和「輕拒惡」兩重意義。這是怎麼說呢？當一念善心緣善法時，它對善法的態度是尊重、隨順的，同時也就排斥與善法相違的惡法；當一念善心緣惡法時，它對惡法的態度是厭離、拒絕的，同時也就尊重能對治惡法的善法。所以「崇重善」與「輕拒惡」並不是兩個分離的所緣，而是同一念心對境界的兩種判斷面向。就像一面鏡子照見清淨之物時，同時也就照見與之相對的染污之物的差異；照見染污之物時，同時也就映現清淨之物的可能。因此，慚與愧並非各緣一境，而是在同一善心所緣境上，從「依自法力」與「依世間力」兩個側面建立差別。由此，二者可以同時俱起，遍一切善心，而沒有「所緣有異不能俱生」的過失。

**八、因明與理體總結**  
從因明論式看，外人連續三番立量，皆被論主用「聖教量」與「現量」破斥：  
- 第一番「依自他立別」——違聖教（聖教說慚愧實有）；  
- 第二番「實而別起」——違聖教（聖教說十遍善心）；  
- 第三番「崇重輕拒為別相」——違現量（一心不能同時緣善惡二境，故不俱生）。  
論主最後以「二失既同」反詰，令外人無法雙重標準；再以「善心起時皆具二義」會通，說明慚愧並非別緣二境，而是同一善心上的兩種功能差別。由此確立：慚、愧二者各別實有自體，而又同時俱起、遍善心、所緣無別。

此段不僅是名相辨析，更顯示唯識學「假必依實」「遍行必俱」的嚴謹性格。凡立一法，必須依於實體；凡言遍善，必須同時俱起；凡立別相，必須不違現量。這種環環相扣的論證方式，正是「因明」精神的極致展現。

【義理通解】：

**一、核心思想：慚愧是善心的內在結構，不是外在附加的道德標籤**  
此段經文告訴我們：慚與愧不是兩種互相獨立、時有時無的心理狀態，而是每一念善心必然具足的內在功能。慚——依自法力，尊重賢善；愧——依世間力，輕拒暴惡。這兩者一內一外、一進一退，但其實是同一念善心的兩面：沒有尊重善法的心，就不可能真正厭棄惡法；沒有厭棄惡法的心，也不可能真正尊重善法。正如光明與黑暗是相對而顯，崇善與拒惡也是互相成就的。因此，只要一念善心生起，慚愧必定同時在場。

**二、實修啟發：在一切境界中培養完整的慚愧心**  
修行人常有一個誤區：以為在佛堂、在師長面前才需要慚愧，面對世俗境界時就可以放鬆警覺；或者以為「慚」是對自己的要求，「愧」是對別人的交代，兩者可以分開。然而經文在此明白開示：善心起時，隨緣何境，皆有崇重善及輕拒惡義。這意味著，真正的善心是「全天候」的——不論面對順境逆境、善緣惡緣，內心同時保持對善法的尊重和對惡法的拒絕。  
例如，當你看到一個可憐的眾生，心生悲憫而願意布施時，這一念布施心中，既包含對「布施善法」的尊重與肯定（慚），也包含對「慳吝傷害」的厭離與拒絕（愧）。兩者同時作用，才是圓滿的善心。若只知行善而不知拒惡，善行容易變成鄉愿；若只知拒惡而不知崇善，拒惡也容易變成瞋恨。唯有慚愧雙運，善心才能健全。

**三、現代化譬喻：道德主體性的「雙重覺知」**  
現代心理學有一概念叫「雙重態度」：人在面對道德情境時，同時存在「理想自我」的引導和「社會規範」的約束。慚，就像內在的「理想自我」——我因為尊重自己作為一個修行人的身分，不願做違背良心的事；愧，就像外在的「社會鏡像」——我因為顧念世間觀感、他人的苦樂，不願做傷害他人的事。前者向內，後者向外，但兩者同時作用，才構成完整的道德人格。  
可以用一個比喻：一位優秀的醫生，面對病人時，既因尊重醫學專業而盡心救治（崇重善），也因厭惡疾病帶來的痛苦而竭力驅除（輕拒惡）。這兩種心態不是分裂的，而是同一份醫療慈悲的兩面。同理，慚愧不是兩種互相打架的心理，而是善心自然流露的雙重肯定——肯定善法，就是否定惡法；否定惡法，就是肯定善法。

**四、對現代人的終極提醒**  
我們生活在一個價值多元、道德相對的時代，常常不知道該以何為善、以何為惡。但唯識學告訴我們：善心所中本來就有慚愧，只要一念真誠的善心生起，內在的「崇重善」與「輕拒惡」必然同時現前。不必外求標準，只需如實觀察自己那一念心：當你做一件真正認為對的事時，心中是否同時浮現「這樣才是對的」的肯定，以及「那樣是不對的」的排斥？那就是慚愧在作用。  
所以，修慚愧不必另找時間、另找場合，就在每天待人接物的當下，讓這一念善心自然展現，讓崇重與輕拒同時運作。久而久之，慚愧便能成為不假思索的內在品質，如同清澈的水晶，映現一切光明，也照見一切污穢——而光明與污穢的判別，正是慚愧的智慧。

**五、總結**  
此段經文以極其嚴謹的論辯，確立了慚愧二法「實有自體、遍善心、所緣無別」的正義。它不僅是名相的分析，更是指導修行的重要心法：願我們在一切境界中，常懷慚愧，崇重善法，輕拒惡法，使每一念善心都圓滿具足，步向清淨解脫。

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🔹 原典：「豈不我說亦有此義。汝執慚愧自相既同。何理能遮前所設難。然聖教說顧自他者。自法名自世間名他。或即此中崇拒善惡。於己益損名自他故。」

🔸 釋詞：
- **豈不**：難道不是。反問語氣，表示敵者的質疑。
- **我說**：敵者自指，即「我的主張」。
- **亦有此義**：也有這樣的意義，指敵者也承認善心起時有「崇重善、輕拒惡」的雙重意義。
- **汝執**：你（論主）卻執著。
- **慚愧自相既同**：慚與愧的自相既然相同（指敵者反過來指責論主，若以羞恥為共通相，則二者無別）。
- **何理能遮**：有什麼理由能夠遮止、免除。
- **前所設難**：前面所施設的問難，即「體無差別則不能俱生」的過失。
- **然**：然而，轉折語氣。
- **聖教**：佛菩薩所說的經論教法。
- **說顧自他者**：說慚是顧自、愧是顧他的經文。
- **自法名自**：自己的法（自我尊重與正法）稱之為「自」。
- **世間名他**：世間輿論、他人評價稱之為「他」。
- **或即此中**：或者就在這「崇重善、輕拒惡」當中。
- **崇拒善惡**：崇重善法、輕拒惡法。
- **於己益損名自他故**：對於自己產生利益或損害，因此安立「自、他」之名。

🔸 銷文：
敵者質問：難道不是我的主張也有「崇重善、輕拒惡」的意義嗎？論主反駁說：你既然執著慚與愧的自相是相同的（都只是羞恥），那又有什麼道理能遮止前面所提出的「體無差別則不能俱生」的問難呢？然而，聖教中說「慚顧自、愧顧他」，這只是方便施設：自己的法（自重）名為「自」，世間的輿論名為「他」；或者就在這「崇重善法、輕拒惡法」的當下，對於自己有所益損，因此假名安立「自、他」的差別，並非以自他為慚愧的真實體性。

【詳解】

此句是慚愧論辯的關鍵轉折，包含兩個層次：

第一層，論主反破敵者。敵者前文質疑：若以「崇重」「輕拒」為別相，則所緣有異、不能俱生。論主答以「善心起時隨緣何境，皆有崇重善及輕拒惡義」，所以沒有「所緣有異」的問題。敵者於是再說：「豈不我說亦有此義？」——你的這種說法，我也早就有了，不是我造成的過失。論主隨即反破：「汝執慚愧自相既同，何理能遮前所設難？」意思是：你為了避免「所緣有異」的困難，轉而執著慚愧的自相相同（把羞恥當作二者共同的實體），這樣一來，前面我所設的問難——「若執羞恥為二別相，應慚與愧體無差別，則此二法定不相應」——依然無法脫離。你並沒有真正解決問題。

第二層，會通聖教。經論中有說「慚顧自，愧顧他」，這不是以自他為體，而是隨順世俗名言而安立。論文提出兩種解讀：
一、「自法名自，世間名他」：慚依於自我尊重與正法，名為顧自；愧依於世間訶厭與輿論，名為顧他。這是就「依處」不同而說，不是體性不同。
二、「或即此中崇拒善惡，於己益損名自他故」：就在一念善心中，崇重善法對自己有益，輕拒惡法對自己避免損害；以此「己益己損」的關係，安立「自」；而善惡法為世間所共許，相對於他人而言，安立「他」。這也是假名施設。

因此，聖教說「顧自他」只是隨宜教化，真正的體性仍是「崇重賢善」與「輕拒暴惡」，二者各別實有、同時俱起，無有過失。

【義理通解】

這段經文展示了佛法論辯的精妙：不是各執一詞，而是要層層祛除誤解，回歸經論的實義。

從修行上來說，這段話提醒我們：對道德心理的認識不能停留在表面。有人認為「慚就是對不起自己，愧就是對不起別人」，把自他當作實有的區分。但佛法說，這是假名施設。真正推動我們遠離惡法的，是內在同時生起的「崇重善」與「輕拒惡」兩種力量。當它們現前，不必問「這是為自己還是為別人」，因為它們本來就是一念善心的兩面。

這就像一個人看見孩子快要跌入火坑，伸手去救。那一念中，有對孩子生命的尊重（崇重善），也有對火坑危險的排斥（輕拒惡）。他不會先想「我是為了自己的良心（自），還是為了別人的期待（他）」，而是直心當下，同時具足。

現代倫理學常爭論「道德動機」是內在自律還是外在他律。佛法給出更圓融的答案：兩者都是善心所的展現，在真實的善心現前時，自律與他律、自利與利他，本來就是同時運作、不相妨礙的。重點不在於區分自他，而在於讓崇重善、輕拒惡的力量在心中如實生起。

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🔹 原典：「無貪等者等無瞋癡。此三名根生善勝故。三不善根近對治故。云何無貪。於有有具無著為性。對治貪著作善為業。」

🔸 釋詞：
- **無貪等者**：「無貪」等三法，即無貪、無瞋、無癡三善根。
- **等無瞋癡**：這個「等」字，涵攝無瞋與無癡。
- **此三名根**：這三法稱之為「根」。根者，能生之義，如樹根能生枝葉花果。
- **生善勝故**：因為它們出生一切善法的力量最殊勝。一切善法皆依三善根而生。
- **三不善根近對治故**：因為它們是貪、瞋、癡三不善根的親近對治法。近對治，即直接、面對面的對治。
- **云何無貪**：什麼是「無貪」？
- **於有有具**：「有」指三有——欲有、色有、無色有，即三界的生存本身；「有具」指能感召三有的因緣資具，如煩惱、業、五欲境界等。
- **無著為性**：無所執著，不染著於有與有具，以此為體性。
- **對治貪著**：能直接對治「貪」的執著。
- **作善為業**：能造作、成就善法，以此為業用。

🔸 銷文：
「無貪」這個名稱中的「等」字，是用來涵攝無瞋與無癡。這三法之所以稱為「根」，是因為它們出生一切善法的功能最為殊勝；而且它們正是貪、瞋、癡三不善根的親近對治法。什麼是「無貪」呢？對於三界之「有」（生存本身）與能感召三有的「有具」（煩惱業因、五欲境界），內心無所執著、不染著，以此為體性；它能對治「貪」的染著，並能造作一切善法，以此為業用。

【詳解】

此段正式展開三善根的總說。唯識學將無貪、無瞋、無癡並列，稱為「三善根」，與「三不善根」（貪、瞋、癡）相對。

「無貪等者等無瞋癡」：頌文只說「無貪等三根」，這個「等」字不僅是列舉的省略，更表示三法地位平等、性質相近，所以用一個「等」字將無瞋、無癡一起收攝進來。

「此三名根生善勝故」：為什麼稱為「根」？因為根有「能生、增上」之義。一切善法，如慚、愧、精進、不放逸等，雖然各有其力，但最終都依於三善根而生起、增長。例如，因為「無貪」，才能行布施；因為「無瞋」，才能行忍辱；因為「無癡」，才能行智慧。三善根是一切善法的根本依託，所以獨得「根」之名。

「三不善根近對治故」：這更進一步說明安立三善根的理由。因為眾生心中最根本的煩惱就是貪、瞋、癡三不善根，一切煩惱由此而生；相對地，無貪、無瞋、無癡正好能直接對治這三者。這三對是「近對治」，即一對一、面對面的對治關係。如同解藥對應毒藥，一者能消一者。

「云何無貪」以下，正式解釋無貪的體性與業用。

「於有有具無著為性」：無貪的所緣境是「有」與「有具」。「有」是三界的生命形態，眾生因為「貪」而執著生存，貪生畏死；「有具」是感召三界生命的因緣資具，包括煩惱、業、五欲、財色名食睡等。無貪就是對這一切都不染著。此處的「無著」不是消極的否定或逃避，而是心不繫縛、不執取，如蓮花出淤泥而不染。

「對治貪著作善為業」：無貪的第一個作用是對治貪，第二個作用是「作善」。因為心中不貪著，才能將資源、時間、心力用於利益眾生與修行。貪使人自私，無貪使人慷慨；貪使人狹隘，無貪使人開闊。

【義理通解】

三善根是佛教心理學中非常重要的概念，它指出：一切善法的背後，其實由三種根本動力所支持——不執著（無貪）、不憎恨（無瞋）、不愚癡（無癡）。任何善行，無論是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，都可回溯到這三種心態。

以現代語言來說，無貪是「心靈的自由」。它不是什麼都不要，而是不被想要綁架。一個人可以擁有財富、地位、關係，但如果心不執著，就不會被它們束縛。反之，擁有一切卻心懷貪著，仍是痛苦的奴隸。

無貪的對治對象是「貪」。貪的核心是「於有有具染著」——對生存的執著、對享受的追逐。現代消費社會的運作邏輯，正是透過刺激貪慾來驅動行為；而佛法的無貪，恰好是這套邏輯的解構。它不是否定物質生活，而是將心從「非有不可」的焦慮中解放出來。

修行上，無貪可以從小處培養：吃東西時不貪多，做事時不搶功，與人相處時不佔便宜。每一次放下執著，都是無貪的增長。當無貪成為心靈的習慣，布施、持戒、出離心都自然生起，因為心已不再被貪的鎖鏈束縛。

「根」的意義也在提醒我們：修行不只是行為的改變，而是根本心態的轉化。與其逐一壓抑貪的表現，不如直接培養無貪的善根。根若茁壯，枝葉自然繁茂。

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🔹 原典：「云何無瞋。於苦苦具無恚為性。對治瞋恚作善為業。」

🔸 釋詞：
- **云何無瞋**：什麼是「無瞋」？
- **於苦苦具**：對於「苦」與「苦具」。「苦」指三苦、八苦等一切苦果本身，如生老病死、怨憎會、愛別離等；「苦具」指能產生苦的因緣工具，如苦惱的來源、傷害自己的有情、逆境惡緣等。
- **無恚為性**：內心沒有憎恚、怨怒，以此為體性。「恚」即瞋恨、忿怒。
- **對治瞋恚**：能直接對治「瞋恚」的煩惱。
- **作善為業**：能造作一切善法，以此為業用。

🔸 銷文：
什麼是「無瞋」呢？對於苦果本身，以及能引發痛苦的因緣境界，內心都不生起憎恚、怨怒，以此為體性；它能對治瞋恚的煩惱，並且能成就一切善法，以此為業用。

【詳解】

此句解釋無瞋的體性與業用，與前句「無貪」的結構完全對應。

「於苦苦具無恚為性」：無瞋的所緣境是「苦」與「苦具」。「苦」是苦果，指眾生所遭受的種種苦難——生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五蘊熾盛等。「苦具」是苦的因緣，指造成痛苦的人、事、物。例如，傷害我們的人（怨敵）、令人不悅的環境、挫折失敗的事件，都是「苦具」。

無瞋的體性就是對這一切都不生瞋恚。這不是麻木或無感，而是內心不受怨怒所動，保持平靜與慈悲。

「對治瞋恚作善為業」：無瞋的業用有二。第一是「對治瞋恚」——與瞋恚直接相翻，如明破暗。第二是「作善」——因為心中無瞋，才能行忍辱、布施、慈愛等善法。瞋恚會破壞一切善法，如大火焚燒功德林；無瞋則能守護善根，令善法增長。

值得注意的是，無貪以「於有有具無著」為體，所緣是可愛境；無瞋以「於苦苦具無恚」為體，所緣是不可愛境。一者對治貪（緣可愛境起），一者對治瞋（緣不可愛境起），正好一正一反，互為對照。

【義理通解】

「無瞋」是面對逆境與苦難時，內心不生怨恨的心理狀態。它不是壓抑怒氣，也不是強迫自己「不要生氣」，而是透過智慧觀照，看到苦與苦具的緣起性，自然不讓瞋恨生起。

現代生活中，我們最容易生瞋的時刻，就是「被人傷害」或「遭遇不順」的時候。有人罵我們、冤枉我們、佔我們便宜，我們的心立刻燃起怒火。無瞋的修行，就是在這些時刻，看見對方也是被煩惱所逼、被無明所驅，他的行為也是苦的展現；如此一來，瞋恚便無從生起，代之而起的是悲憫。

可以這樣比喻：一個醫護人員面對病人因痛苦而失控打人，不會對病人起瞋恨，因為他知道這是「苦」的表現。無瞋就是這種智慧與慈悲的結合。

修行上，無瞋是忍辱的基礎。忍辱不是軟弱，而是內心不被逆境擊倒的力量。每一次在苦境中不生瞋，都是在增長無瞋的善根。而無瞋一旦穩固，人際關係自然和諧，修行障礙自然減少，一切善法都容易成就。

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🔹 原典：「善心起時隨緣何境。皆於有等無著無恚。觀有等立非要緣彼。如前慚愧觀善惡立。故此二種俱遍善心。」

🔸 釋詞：
- **善心起時**：當善心現起的時候。
- **隨緣何境**：不論攀緣任何一種境界。
- **皆於有等無著無恚**：都能對於「有、有具」等境界，以及「苦、苦具」等境界，普遍地沒有染著、沒有憎恚。
- **觀有等立**：「觀」，觀待、施設。為了觀待「有」等境界而安立「無貪」；為了觀待「苦」等境界而安立「無瞋」。
- **非要緣彼**：但不是說無貪、無瞋必須要緣著「有」「苦」等特定境界才能生起。
- **如前慚愧觀善惡立**：如同前面所說，慚、愧二法是觀待「善、惡」而安立——慚觀善立，愧觀惡立；但並非一定要緣善境才有慚、緣惡境才有愧。
- **故此二種俱遍善心**：因此，無貪與無瞋這兩種善心所，普遍存在於一切善心之中。

🔸 銷文：
當善心生起時，不論所緣的是任何境界，內心都能夠對於「有、有具」這類可愛之境不生染著，對於「苦、苦具」這類不可愛之境不生憎恚。論中安立「無貪」「無瞋」的名稱，是觀待「有」與「苦」等境界而施設的，但並非說這二法必須緣著那些特定境界才能生起。如同前面解釋慚、愧時所說：慚是觀待善法而安立，愧是觀待惡法而安立，但善心起時，不論緣何境，皆同時有崇重善、輕拒惡的意義。因此，無貪與無瞋這兩種善心所，是普遍地遍於一切善心的。

【詳解】

此段是對無貪、無瞋二法「遍善心」義的關鍵說明，也是唯識學中「安立」與「生起」的善巧分別。

首先，論文說「善心起時隨緣何境，皆於有等無著無恚」：善心本身具有清淨、明淨的特性，當它面對任何境界時，自然不染著、不憎恚。貪與瞋是針對特定境界而起的——貪緣可愛境，瞋緣不可愛境；但無貪與無瞋不是如此，它們是善心的普遍特質，不論境界是可愛、是不可愛，善心都能平等地不貪、不瞋。

「觀有等立非要緣彼」：這是重要的抉擇。無貪之所以名為「無貪」，是因為眾生在「有」與「有具」上最容易起貪，所以佛陀觀待眾生的貪著處，安立「無貪」這個名稱；無瞋也是觀待眾生在「苦」與「苦具」上最容易起瞋，所以安立「無瞋」。但這只是「依境立名」，不是說無貪、無瞋的現起必須以那些境界為所緣。就像藥物的名稱是針對某種疾病而安立，但藥物本身的功能並不限於只能治療那一種病。

「如前慚愧觀善惡立」：這是舉例類推。前面討論慚愧時，說慚是觀待「善」而安立（崇重賢善），愧是觀待「惡」而安立（輕拒暴惡）；但實際上，善心起時，不論緣任何境界，都有「崇重善」與「輕拒惡」的雙重意義。同樣道理，無貪、無瞋雖依有、苦而立名，但其體性是通遍一切善心的。

「故此二種俱遍善心」：由此總結，無貪與無瞋不像貪瞋那樣只緣特定境界，而是與善心相應時普遍俱起。這個結論非常重要，因為它說明了三善根中的前二根是「遍善心」的。

【義理通解】

這段經文告訴我們：無貪、無瞋不是「針對某個東西不貪、不瞋」的狹隘心態，而是一種普遍的、無分別的內心品質。

用現代語言來說，這就像一個真正健康的人，不是「對某種細菌免疫」，而是整體免疫力強，不論遇到什麼病菌都能抵抗。無貪、無瞋就是心靈的「普遍免疫力」：面對喜愛的境界不執著，面對厭惡的境界不憤怒，在任何情況下都能保持內心的清明與安穩。

這也解除了我們常見的誤解。有人以為「無貪」就是要把自己關起來、遠離一切可愛境界；「無瞋」就是找一個沒有討厭的人的地方躲起來。但這是不可能的，也是不必要的。真正的無貪、無瞋，是在境界現前時，心中不為所動——在熱鬧街頭不貪，在逆境惡緣中不瞋。這才是「遍善心」的意義。

修行上，我們可以檢查自己的心：在順境中，是否容易得意忘形、生起貪著？在逆境中，是否容易怨天尤人、生起瞋恨？無貪、無瞋的培養，不是逃避境界，而是在一切境界中練習「不著不恚」的平等心。當這種心態成為習慣，就能在任何處境中都保持善心的品質。

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🔹 原典：「云何無癡。於諸理事明解為性。對治愚癡作善為業。」

🔸 釋詞：
- **云何無癡**：什麼是「無癡」？
- **於諸理事**：對於一切「理」與「事」。「理」指真如、空性、四聖諦等勝義理體；「事」指緣起、因果、如幻的現象事相。
- **明解為性**：明瞭通達、如實理解，以此為體性。「明」是明白，「解」是解了，即沒有愚昧暗昧。
- **對治愚癡**：能正面對治「愚癡」無明。
- **作善為業**：能成就一切善法，以此為業用。

🔸 銷文：
什麼是「無癡」呢？對於一切事相與理體，都能明瞭通達、如實理解，以此為體性；它能對治愚癡無明，並能造作成就一切善法，以此為業用。

【詳解】

此句是無癡的總相定義。

「於諸理事明解為性」：無癡的體性是「明解」。這不是普通的知識累積，而是對「理事」的如實通達。「事」是現象界的差別相，如因果業報、緣起生滅；「理」是理體界的平等相，如真如法性、諸法空性。無癡能同時明瞭事相與理體，不偏執一端，不墮世俗或勝義的任何一邊。

「對治愚癡」：愚癡又稱無明，是對諸法理事的迷闇不解。無癡正是與愚癡直接相翻的明解之力。愚癡是生死流轉的根本，無癡則是出世解脫的根本，所以被列入三善根之一。

「作善為業」：無癡能令一切善法如理生起。例如，因為明解因果道理，所以能持戒；因為明解眾生平等，所以能慈悲；因為明解無常無我，所以能放下執著。沒有無癡，一切善行都可能成為盲目的行為；有了無癡，善行才具有正確的方向與智慧。

相較於無貪、無瞋以「無著」「無恚」為體，無癡以「明解」為體，更顯示出智慧在善法中的核心地位。無貪、無瞋偏於遠離過失，無癡則積極顯現照了真理的功能。

【義理通解】

「無癡」用現代語言來說，就是「如實的智慧」。它不是死記硬背的知識，而是對生命真相的深刻洞見。

在日常生活中，我們常因為「癡」而受苦：誤以為永恆，所以貪戀；誤以為有我，所以執著；誤以為現象是實體，所以被境界所轉。無癡則是看穿這些迷妄——如實知道一切有為法無常、一切法無我、涅槃寂靜。這種智慧一旦生起，愚癡的黑暗自然消散。

無癡「作善為業」，也表示智慧是一切善行的眼目。好比一輛車需要有駕駛員的視線，才能安全到達目的地；一切善行也需要無癡的引導，才能正確無誤。布施需要智慧才不會成為執著功德；忍辱需要智慧才不會變成壓抑；精進需要智慧才不會盲修瞎練。

修行上，無癡可以透過「聞思修」三慧來增長：聽聞正法（聞所成慧）、如理思惟（思所成慧）、止觀修證（修所成慧）。三慧漸次增上，無癡也就越來越明利。當無癡圓滿時，就是佛陀的「一切種智」。

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🔹 原典：「有義無癡即慧為性。集論說此報教證智決擇為體。生得聞思修所生慧。如次皆是決擇性故。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有一派論師主張。這是唯識論典中表示「異說」的慣用語。
- **無癡即慧為性**：無癡心所就是以「慧」心所作為其體性，並非別有自體。
- **集論**：《大乘阿毘達磨集論》，無著菩薩所造，是唯識宗的重要論典。
- **報教證智**：「報」即異熟生慧，由異熟果報所感的智慧；「教」即聞所成慧，依聽聞教法而生；「證」即思所成慧與修所成慧，依如理思惟與止觀修證而生。
- **決擇為體**：以「決擇」為體性。「決」是決斷，「擇」是簡擇，即於諸法理事中，能決斷簡擇、如實了知。此即慧心所的作用。
- **生得聞思修所生慧**：生得慧（與生俱來的智慧）、聞所成慧、思所成慧、修所成慧。
- **如次皆是決擇性故**：按照次第，這些慧都是「決擇」的體性，即都屬於慧心所的範疇。

🔸 銷文：
有一派論師主張：「無癡」就是以「慧」心所為體性，並非別有實體。《集論》中說：無癡是以「報智」（異熟生慧）、「教智」（聞所成慧）、「證智」（思修所成慧）的決擇作用為體。生得慧、聞所成慧、思所成慧、修所成慧，依其次第，都是「決擇」的體性，所以都屬於慧心所，並無另一獨立實體名為無癡。

【詳解】

此句是唯識學中關於「無癡」體性的第一家異說。主張「無癡即慧」的論師，引用《集論》的經文，從「慧」的各種表現來證明無癡不離慧。

首先，《集論》說無癡以「報教證智決擇為體」。「報智」是異熟生慧，即眾生依過去業力所感得的智慧能力，例如與生俱來的記憶力、判斷力、理解力等；「教智」是聞所成慧，即聽聞經論教法後產生的智慧；「證智」是思所成慧與修所成慧，即如理思惟、實地修行所證得的智慧。這四者都具有「決擇」的共同特性——於諸法理事中，能決斷簡擇、明辨是非。

「生得聞思修所生慧，如次皆是決擇性故」：生得慧、聞慧、思慧、修慧，這四種慧雖然深淺不同、來源不同，但本質上都是「決擇」的作用。既然無癡的體性是「決擇」，而「決擇」正是慧心所的功能，因此可以推論：無癡並非別有自體，就是以慧為體。

這家主張的根據在於：無癡的定義是「於諸理事明解為性」，「明解」正是慧的作用；慧的定義是「於所觀境簡擇為性」，二者的體性看起來相同，何必另立一法？所以主張無癡只是慧在善心所中的別名，如實說即是慧心所的善性作用。

此說在法相上有其依據，但下文將有另一派論師反對此說，主張無癡別有自體。論辯將層層展開。

【義理通解】

這段經文探討的，其實是「智慧」與「善心」的關係。主張「無癡即慧」的論師認為：所謂無癡，就是指慧心所本身的善性功能——能夠決擇諸法、明解理事。這就好比我們說「明亮的燈光能照見物體」，而「照見」本身就是燈光的作用，不需要另外再安立一個「能照」的實體。

以現代語言來說，這就像說「視力」就是「眼睛」的功能。當我們說某人「有視力」，並不是說他的眼睛之外還有一個叫「視力」的東西，而是說眼睛本身就具有看見的能力。同理，無癡就是慧本身在善心狀態下的表現。

這種觀點的修行意義在於：開發無癡，就是開發慧。透過聽聞（聞慧）、思惟（思慧）、修行（修慧）來增長智慧，就是增長無癡。不需要在智慧之外另尋一種神秘的「無癡」。

然而，這種主張也會引起疑問：如果無癡就是慧，那為何經論中要另外立一個「無癡」的名稱？為何說它是三善根之一？下文將有另一派論師就此提出反駁。這也正是唯識學的精彩之處——每一種觀點都要經過反覆論辯，才能確立最精確的法相。

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🔹 原典：「此雖即慧為顯善品有勝功能。如煩惱見故復別說。」

🔸 釋詞：
- **此**：指「無癡」心所。
- **雖即慧**：雖然就是以「慧」心所為體性。
- **為顯**：為了顯示、彰顯。
- **善品**：善法之類，即十一善心所。
- **有勝功能**：具有殊勝的功能作用，指無癡能對治愚癡、明解理事，於善法中特別有力。
- **如煩惱見**：如同煩惱心所中的「惡見」（即五見：薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見），其體也是慧心所。
- **故復別說**：所以另外再分別施設一個名稱。

🔸 銷文：
這個「無癡」，雖然它的體性就是「慧」心所，但是經論中為了顯示善法類中具有殊勝的功能（能對治愚癡），所以特別另外安立「無癡」的名稱。這就如同煩惱中的「惡見」，它的體性其實也是慧心所，但為了顯示其染污過失的嚴重性，所以在根本煩惱中又另外別立「惡見」一名。

【詳解】

此句是第一家異說「無癡即慧」的補充答辯。有人會質難：既然無癡就是慧，何必在十一善心所中多立一個「無癡」？豈不重複？論主（第一家）提出兩個理由：

一、「為顯善品有勝功能」：慧心所通於三性，可以是善（無癡）、惡（惡見）、無記（一般揀擇）。在善心所中特別安立「無癡」，是要顯示：當慧以「明解理事」的姿態出現時，它是善法中的殊勝功能，能直接對治愚癡，成為三善根之一。若不別立，則「慧」的善性功能便不明顯。

二、「如煩惱見故復別說」：這是以例證說明。在六根本煩惱中，「惡見」的體性也是慧心所（於諸諦理顛倒推求度），但經論仍然將它從慧中別立出來，列為根本煩惱之一。為什麼？因為惡見是染污慧，能誤導眾生、招感諸苦，過失特別重大，所以必須別立，令人警覺。同樣道理，無癡是清淨慧，能出生一切善法、對治無明，功德特別殊勝，所以也須別立，令人認識其重要性。

因此，「無癡即慧」與「別立無癡」並不矛盾：體性是一，約功能差別而安立不同的名稱。

【義理通解】

這段經文用一個很巧妙的類比，解決了「體同而名異」的問題。慧心所就像一把「心靈的刀刃」：它本身是中性的，可以用來成就善法，也可以用來造作惡業。當它正確地決擇諸法實相時，就是「無癡」，是三善根之一；當它錯誤地推度、執著邪見時，就是「惡見」，是根本煩惱之一。

現代生活中也有類似的例子：一個人的「能力」本身是中性的，可以用來研發良藥救人，也可以用來製造毒品害人。能力相同，但方向與用途不同，社會對兩者的評價截然不同。為了彰顯其正面或負面的重大影響，我們會用不同的名稱來稱呼它。

這個道理對修行非常重要：我們不必否定「慧」的存在，而是要善用它。同樣是思考、判斷、抉擇的能力，若隨順正法、如理作意，就成了無癡善根；若隨順煩惱、顛倒推求，就成了惡見染法。因此，修行不是消滅慧，而是引導慧朝向正確的方向，讓它成為無癡的智慧。

此外，這也說明了經論安立名相的方式：不是機械地一一對應實體，而是「約義立名」——依作用與功德的差別，在同一體性上施設不同的名稱。理解這一點，就不會被名相所縛，而能善巧運用佛法。

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🔹 原典：「有義無癡非即是慧。別有自性。正對無明如無貪瞋。善根攝故。」

🔸 釋詞：
- **有義**：另有一派論師主張。
- **無癡非即是慧**：無癡心所並非就是以慧心所為體性。
- **別有自性**：另有其獨特的自體、自相。
- **正對無明**：它正是無明煩惱的親近對治法。
- **如無貪瞋**：如同無貪正是貪的對治、無瞋正是瞋的對治一樣。
- **善根攝故**：因為無癡被經論攝屬於「三善根」之一，具有善根的身份。

🔸 銷文：
另有一派論師主張：無癡心所並不是以慧心所為體性，而是另有自己的自體。理由為何？因為無癡正是無明的直接對治法，如同無貪直接對治貪、無瞋直接對治瞋一樣，各自都應有獨立的自體。再者，經論將無癡攝屬於三善根之中，既是善根，就必須具有真實的體性，不能只是慧的別名。

【詳解】

此句正式提出第二家異說，主張「無癡別有自性」，與前文第一家「無癡即慧」相對立。這家主張的論證可歸納為三點：

一、「正對無明」：無癡的定義是「於諸理事明解為性」，其所直接對治的對象是無明。無明是根本煩惱中體性最重、範圍最廣的染法，能障礙一切善法。若無癡只是慧的別名，則慧通三性，無法成為無明的「正對治」；必須有另一個專門對治無明的善性實體，才能圓滿說明「正對無明」的意義。

二、「如無貪瞋」：無貪以「無著」為體，別於貪；無瞋以「無恚」為體，別於瞋。無貪、無瞋都各有獨立自體，是實有的善心所。無癡既然與它們並列為三善根，結構上應該一致——也應別有自體，而非依附於慧。若無癡即慧，則三善根中有一個只是假立，破壞了三善根平等的地位。

三、「善根攝故」：經論中明確將無癡攝入「三善根」。善根是「實有法」，因為它能出生一切善法，必須有真實體性方可為根。若無癡只是慧的別名，則慧心所通於三性，不一定是善，如何能作為「善根」？因此無癡必須別有自體，才能成立其善根的身份。

此說在唯識學中屬於正義之一，下文將進一步以《瑜伽師地論》等教證來支持。

【義理通解】

這段經文談的，其實是「智慧」與「善心」的關係：智慧本身是中性的，可以用於善，也可以用於惡；但無癡作為三善根之一，則專指「能對治無明」的清淨智慧體性，它不只是慧的作用，而是具有獨立自體的善法。

用現代比喻來說：慧像一把刀，本身無善無惡，可以用來救人，也可以用來傷人；而無癡則像「手術刀」——專門用來治病救人的那一類刀，它有自己獨特的身份與功能，不能與一般的刀混為一談。

這個觀點的修行意義在於：我們不能只在「智慧」的層次上談修行，還必須強調「正見」「明解」的善性本質。無癡之所以是善根，是因為它從體性上就是清淨的、正向的，是無明的直接解藥。如果只是泛指智慧，則外道也有智慧、世間聰明也有智慧，未必能導向解脫。唯有以無癡為體的智慧，才是真正的善根，能出生一切出世間善法。

因此，修行者應培養的不是世智辯聰，而是「明解理事」的無癡善根——透過聞思修，讓內心生起如實照見諸法實相的力量。這股力量一旦現前，無明自然消退，一切善法得以生長。

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🔹 原典：「論說大悲無瞋癡攝非根攝故。若彼無癡以慧為性。大悲如力等應慧等根攝。」

🔸 釋詞：
- 「論」：指《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》等大乘論典。
- 「大悲」：梵語 mahā-karuṇā，諸佛菩薩不忍眾生苦、普濟一切眾生之大悲心。非世間有漏悲心，乃無緣大悲、同體大悲。
- 「無瞋癡攝」：為「無瞋」與「無癡」二種善心所之所攝。即大悲以無瞋、無癡為其體性。
- 「根」：梵語 indriya，增上、殊勝之義。此處特指善根（無貪、無瞋、無癡）及清淨五根（信、進、念、定、慧）等。
- 「力」：指五力（信、進、念、定、慧）。與五根相對，能破煩惱，故名為力。
- 「慧」：心所法之一，於所觀境簡擇為性，斷疑為業。此處「慧」即五根、五力中之慧根、慧力。

🔸 銷文：
「論說」：聖教論典中明白宣說。
「大悲無瞋癡攝」：諸佛菩薩的大悲心，是以「無瞋」與「無癡」這二種善心所為體性所攝持的。
「非根攝故」：而這大悲的體性，並不被攝屬於「根」的範疇；也就是說，大悲雖與善根相應，但不以「根」為其自性。這是聖教已定的根據。
「若彼無癡以慧為性」：倘若你們主張「無癡」心所的體性就是「慧」心所，二者無別。
「大悲如力等應慧等根攝」：那麼，因為大悲是以無癡為體的，既然無癡即慧，大悲也就等於以慧為體；如此一來，大悲便應如同「五力」之慧力一樣，歸屬於「慧根」等五根所攝。然而這與「非根攝」的聖教相違。

【詳解】：
此段是《成唯識論》中「有義無癡非即是慧」一派的破斥。其邏輯可析為三層：

一、立聖教量：經論明白指出「大悲」是無瞋、無癡所攝，而「非根攝」。這說明大悲雖含無癡，卻不落入「根」的體性。此處「非根攝」並非否定無瞋無癡本身是善根，而是說「大悲」這一法的作用與趣向，不等同於「根」的殊勝增上義。

二、設敵宗：若主張「無癡」只是「慧」的異名，沒有獨立自體，則凡是以無癡為體的法，也應是以慧為體。

三、比量相違：大悲以無癡為體，依敵宗則大悲亦以慧為體。慧在道品中為「慧根」、「慧力」，屬「根」所攝。如此，大悲應亦屬「根」攝。但聖教說大悲「非根攝」，敵宗便與聖教量直接衝突。故知「無癡」必有別於慧的獨立自性。

此論證的底蘊在於「體」與「攝」的關係。若甲法以乙法為體，則甲法必然歸屬於乙法的範疇。敵宗既許無癡即慧，又許大悲以無癡為體，便不能迴避大悲屬於慧根所攝的結論。

【義理通解】：
這一段是典型的「以聖教量破邪執」。我們可以用現代邏輯來理解：若「A = B」，則凡是包含 A 的事物，也必然包含 B。經論說「大悲」包含「無癡」，但卻不認為「大悲」是「根」。如果你硬說「無癡」就是「慧」，那「大悲」豈不是也變成「慧根」了？這就與經論矛盾。

這也啟發我們：佛法的名相雖然常有互通，但每一法都有它獨特的體性與作用。「無癡」並非只是「慧」的附屬，而是一種能正對治無明、令心明清不昧的獨立善心所。正如大悲，它既不是單純的理智抉擇（慧），也不是純粹的情感柔和（無瞋），而是悲智交融的無上功德。在修行上，我們不能把「明白道理」等同於「斷除無明」；慧是揀擇，無癡是根本的明淨，二者相輔相成。菩薩的大悲，正是以這種不昧的明淨為體，才能不落於有漏的愛見悲憫。

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🔹 原典：「又若無癡無別自性。如不害等應非實物。便違論說十一善中三世俗有餘皆是實。」

🔸 釋詞：
- **又若**：再者，如果。承接前文，再進一步推論。
- **無癡無別自性**：無癡沒有別別的實有自體，即「無癡即慧」的立場。
- **如不害等**：如同不害、不放逸、行捨等善心所一樣。
- **應非實物**：就應該不是實有之法，而是假立的施設。
- **便違論說**：如此便違背論典中所說。
- **十一善中**：十一種善心所之中。
- **三世俗有**：只有三種是世俗假有，即不放逸、行捨、不害。
- **餘皆是實**：其餘八種都是實有之法，即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安。

🔸 銷文：
再者，如果「無癡」沒有別別的實有自性，而只是慧心所的別名，那麼它就會像「不害、不放逸、行捨」等法一樣，成為假立的、非實有的法。但這樣一來，便違背了論典中所說：十一種善心所中，只有三種是世俗假有，其餘八種都是實有之法。無癡既是八實之一，就必定別有自體，不能說它無別自性。

【詳解】

此句是第二家論師以「聖教定量」來證成無癡別有自性的關鍵論證。

唯識學將十一善心所，依體性真實與否分為兩類：三假八實。三假者為不放逸、行捨、不害——這三法沒有獨立的自體，是依於精進、三善根、無瞋等法而假立；八實者為信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安——這八法各別有其實在體性。

若依第一家「無癡即慧」的主張，無癡既然只是慧的別名，則無癡便沒有自己獨立的實體，只能算是慧心所的「善性作用」。如此一來，無癡就與不害等一樣，成為假法。

然而，《瑜伽師地論》等聖教明確將無癡列為「八實」之一，與信、慚、愧等實有善心所並列。若許無癡為假，則十一善心中便有四假七實，與聖教「三假八實」的定量相違。聖教是定量，不可違背；因此無癡必定是別有自性的實法。

此處的論證方式非常有力：以經論的「法數定說」來裁決理論的推演。唯識學中，凡是經論已明確定義的法數，如五蘊、十二處、十八界、十一善等，都是不可逾越的框架；任何理論如果導致法數增減，即為謬說。

【義理通解】

這一段的論證，像是「以經典為憲法」來檢驗理論的合法性。第一家主張「無癡即慧」，聽起來似乎有道理；但若照此推論，無癡就會變成假法，這就動搖了經論中「三假八實」的法數結構。

我們可以用一個現代比喻：一家公司有十一個部門，其中八個是正式的實體部門（有獨立編制、預算、人員），三個是任務編組（掛靠在其他部門下）。如果有人主張「無癡部門」其實只是「慧部門」的另一個名字，沒有獨立編制，那就等於把正式的八個部門變成七個，破壞了公司的組織章程。除非修改章程，否則這個主張不能成立。

這個論證提醒我們：在理解佛法時，不能只憑理論上的合理推論，還要尊重經論的聖教量。佛法講「四依四不依」——依義不依語，但也不能因此輕率否定經論明顯的安立。法相的安立，是佛陀與菩薩們依於如實智慧所施設，有其嚴謹的結構；我們在詮釋時，必須在聖教的框架內進行，不可隨意增刪。

這也說明了「無癡」的重要性：它與無貪、無瞋並列為三善根，是善法中真實不虛的根本力量。修行者不能只把智慧視為一種工具性的能力，而要肯定「明解理事、對治無明」本身就是一種實有的善根，是解脫道中不可或缺的基石。

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🔹 原典：「然集論說慧為體者。舉彼因果顯此自性。如以忍樂表信自體。理必應爾。」

🔸 釋詞：
- **然**：然而，轉折詞，表示先讓一步再作會通。
- **集論**：《大乘阿毘達磨集論》，無著菩薩所造。
- **說慧為體者**：是指《集論》中說「無癡以慧為體」的那段經文。
- **舉彼因果**：舉出與慧相關的因與果。此處「彼」指慧，「因果」指慧的因支（如聞思修等能生慧之法）與果支（如決擇、明解等慧的作用）。
- **顯此自性**：顯示「無癡」的自體性相。「此」指無癡。
- **如以忍樂表信自體**：如同前面以「深忍」（勝解，信之因）與「樂欲」（欲，信之果）來表顯「信」的自體是心淨一樣。
- **理必應爾**：從道理上來說，必然如此。

🔸 銷文：
然而，《集論》中說「無癡以慧為體」這句話，它的意趣並不是說無癡就是慧，而是舉出「慧」的因與果，來顯示「無癡」的自性。就好像說法者以前以「深忍」為因、「樂欲」為果，來表顯「信」的自體是「心淨」一樣。這個道理，也必然是如此。

【詳解】

此句是第二家異說對《集論》經文的善巧會通。

第一家論師引《集論》「報教證智決擇為體」等文，證明無癡即慧。第二家論師並不否認《集論》有「慧為體」的經文，但指出：聖教說法常有「舉果顯體」或「舉因顯體」的方便。例如，前文在解釋信心所時，說「忍謂勝解，此即信因；樂欲謂欲，即是信果」。信的實體是「心淨」，但心淨難以直接把捉，所以舉出信的因（深忍）與信的果（樂欲），讓人從因果作用中領會信的體性。

同樣的道理，《集論》說無癡以慧為體，並不是將無癡與慧劃上等號，而是因為「慧」與「無癡」有密切的因果關聯：無癡是善根，能引生清淨慧；慧的決擇明解，也正是無癡作用的顯現。因此，舉出慧的因果，可以讓人理解無癡的自性——明解理事。這就像以「波浪」來說明「水」的濕性，並非說水就是波浪。

「理必應爾」是肯定句：以因果顯體，是經論中常用的施設方式，所以《集論》的經文並不能推翻「無癡別有自性」的立場。

【義理通解】

這段經文教導我們讀經的方法：不能只看文字表相，要理解聖教施設的「意趣」。同樣一句「無癡以慧為體」，第一家讀成「無癡就是慧」，第二家則讀成「舉慧顯無癡」，兩種解讀導致完全不同的法相結論。

用現代比喻來說：有人說「勇氣就是力量」，可能是指勇氣等於力量；但也可能只是用「力量」來形容勇氣的表現。語言有「定義」與「譬喻顯示」之別，讀者必須分辨。

這也啟示我們：修行中，智慧（慧）與明解（無癡）雖然關係密切，但不能完全混為一談。慧通三性，可能是正慧，也可能是邪慧；無癡則純是善性，是對治無明的明解力。若將二者混同，就會忽略「善根」的獨特價值。

讀經時，若能掌握「以因果顯體」的善巧，許多看似矛盾的經文便能融通無礙。這是佛學研究的重要能力，也是修行中如理作意的智慧。

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🔹 原典：「以貪瞋癡六識相應。正煩惱攝起惡勝故立不善根。斷彼必由通別對治。通唯善慧。別即三根。由此無癡必應別有。」

🔸 釋詞：
- **六識相應**：與眼、耳、鼻、舌、身、意六識都能相應。
- **正煩惱攝**：屬於根本煩惱所攝，而非隨煩惱。
- **起惡勝故**：生起惡法的力量最為殊勝的緣故。
- **立不善根**：安立為「不善根」。
- **斷彼**：斷除這些不善根。
- **通別對治**：「通」是通途、普遍的對治；「別」是各別、特殊的對治。
- **通唯善慧**：通途的對治，唯是善慧（慧心所）。
- **別即三根**：別別的對治，即是無貪、無瞋、無癡三善根。
- **由此**：因此之故。
- **必應別有**：必定應有別別的、獨立的實有自體。

🔸 銷文：
因為貪、瞋、癡三法與六識都能相應，屬於根本煩惱所攝，而且它們生起惡法的力量最為殊勝，所以經論將它們安立為「三不善根」。要斷除這三不善根，必須運用「通途對治」與「別別對治」兩種方式：通途的對治唯是善慧，即慧心所的決擇明照；別別的對治即是三善根——以無貪對治貪，以無瞋對治瞋，以無癡對治癡。既然無癡在「別對治」中與無貪、無瞋扮演同等的角色，它就必定具有別別的實有自體，不能只是慧心所的別名。

【詳解】

此句是第二家異說「無癡別有自性」最有力的總結性論證，可從「不善根的安立」與「對治的施設」兩方面來理解。

首先，為何經論要特別安立「貪、瞋、癡」為三不善根？論文提出三個理由：
一、「六識相應」：貪瞋癡通於六識，無論前五識或第六意識都能與之相應。其他煩惱如慢、疑、惡見多與第六識相應，不通六識；唯此三毒遍通六識，勢力廣大。
二、「正煩惱攝」：貪瞋癡是根本煩惱，具有真實的自體，不是隨煩惱的等流分位。
三、「起惡勝故」：三毒生起惡法的力量最為殊勝。一切惡行，如殺盜淫妄、五逆十惡，無不由貪瞋癡所推動。因此將它們立為不善之根。

其次，斷除三不善根的方式是「通別對治」：
「通唯善慧」：慧心所能普遍對治一切煩惱，因為慧能如實簡擇諸法，照見無常、無我、緣起性空之理，故為通途對治。這也呼應第一家異說中「慧有其殊勝功能」的合理處。
「別即三根」：除了通途的慧，還需要各別專屬的對治法——無貪對治貪，無瞋對治瞋，無癡對治癡。如同三把鑰匙分別開啟三把鎖。

由此推出結論：既然無癡在「別對治」中與無貪、無瞋地位相同，而無貪、無瞋都是別有自性的實法，則無癡也必定別有自體。若無癡只是慧的別名，則「別對治」中對治愚癡的專屬之法便不存在，只能依賴通途之慧，如此三不善根中的癡便沒有「別別」的直接對治，破壞了「別即三根」的對治結構。

【義理通解】

這段經文的論證，可以用現代醫學來比喻：慧心所像是「廣譜抗生素」，能廣泛抑制多種細菌；三善根則像是「專一疫苗」，分別針對特定病毒。廣譜藥物與專一疫苗都很重要，不能互相取代。若將無癡併入慧中，如同取消了對治無明的專一疫苗，防疫體系便出現缺口。

三不善根是眾生輪迴的根本病因。貪如渴鹿逐陽焰，瞋如大火焚燒功德林，癡如長夜不辨方向。佛陀施設三善根，正是針對這三種根本病因，開出三味專門的藥方：無貪對治貪，無瞋對治瞋，無癡對治癡。這三者缺一不可。

修行上，我們不能只靠「慧」來解決一切問題。有人學佛後懂得很多道理（慧），但貪習現前時依然被牽著走，瞋怒生起時依然失控，這就是只有通對治而缺乏別對治。正確的修行是：以慧為通途的觀照，同時以三善根作各別的對治——貪重者修不淨觀（無貪），瞋重者修慈悲观（無瞋），癡重者修緣起觀（無癡）。三者並進，煩惱才能連根拔除。

無癡「必應別有」，也提醒我們：智慧不等於知識，更不等於世智辯聰。真正的無癡，是對治無明的那一份清淨明解，是三善根中不可或缺的一環。肯定它的獨立實有，就是肯定「明」能破「無明」的決定之理。

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🔹 原典：「勤謂精進。於善惡品修斷事中勇悍為性。對治懈怠滿善為業。勇表勝進簡諸染法。悍表精純簡淨無記。即顯精進唯善性攝。」

🔸 釋詞：
- **勤**：梵語 vīrya，譯作「精進」。此處特指善心所中的「勤」，即以勇猛心策勵善法、斷除惡法者。
- **精進**：於斷惡修善中勇往直前之勢，非世俗泛泛的勤勞。
- **善惡品**：善法與惡法的品類。謂所修、所斷的一切法，皆以善惡二類為分際。
- **修斷事**：「修」指修習增長善法；「斷」指斷除滅盡惡法；「事」即所對應的行事、境界。此二字總攝四正勤等一切道品功用。
- **勇悍**：勇者，猛健進取而不怯退；悍者，堅決剛強而不動搖。此為精進之體相。
- **滿善**：圓滿成辦一切善法。此為精進的業用。
- **勇表勝進，簡諸染法**：「勇」的意趣在於殊勝增進，故能簡別一切染污法；染法雖亦有猛勢，卻唯趣下墮，非殊勝進。
- **悍表精純，簡淨無記**：「悍」的意趣在於精一純粹，故能簡別「淨無記」；無記法雖可能堅住而無染，然非純善之體。
- **淨無記**：即無覆無記，如異熟、威儀、工巧、變化等心，雖不染污，亦不趣善，仍是無記。

🔸 銷文：
所謂「勤」這個善心所，就是指「精進」。它於善、惡二類品法中，在「應修的善法」與「應斷的惡法」這些事上，以「勇悍」為其體性；它的作用是對治懈怠，並圓滿成辦一切善法。其中，「勇」表達的是「殊勝增進」之義，由此簡別那些看似奮勇、實屬雜染染污的法；「悍」表達的是「精一純粹」之義，由此簡別那些雖屬清淨無記、卻非善性趣向的法。因此可知，精進唯屬善性所攝，不通不善與無記。

【詳解】：
本段是在「善位心所」中，別釋十一善心所之一的「勤」。唯識家說心所，每以「體、業」二門作釋：「於善惡品修斷事中勇悍為性」是明其體；「對治懈怠滿善為業」是明其用。「性」是說明此法之所以為此法者，「業」是顯此法在修道中的功能力用。

首先，精進不是漫無目標的忙碌，而是定在「善惡品」與「修斷事」上。善法須修，惡法須斷；若所行不在「修善斷惡」的輪廓內，縱使勞苦，亦不名精進。此即四正勤所攝：已生惡令永斷，未生惡令不生；未生善令生起，已生善令增長。前二句是「斷」，後二句是「修」；正合此中「修斷」二字。

其次，「勇」與「悍」各有簡別之功。論曰：「勇表勝進，簡諸染法。」染污法中，並非沒有勇猛之力，例如貪欲熾盛者可以赴湯蹈火，瞋恚暴發者可以捨身搏鬥；然而此等勇勢向生死下墮，向煩惱增長，不名「勝進」。真正的勝進，是向無漏聖道、出世善法而進，故「勇」之為義，已能簡除一切染法。

又曰：「悍表精純，簡淨無記。」「悍」是堅強不撓。無記法中，也有堅住、持續、不搖動的相狀，例如無記的威儀心、工巧心，乃至某些定境中的無記心，皆可綿綿相續；然此類「淨無記」雖不染污，卻不具備善法的決擇與趣向，不能出生清淨功德，故非「精純」。「精純」者，簡言之，唯善無雜。由此「勇」簡染，「悍」簡無記，二義合觀，精進乃截然安立於善性之中。

末句「即顯精進唯善性攝」，是總結三性簡別：不善是染，固非精進；無記非善，亦非精進；唯有能斷染、能成善之勇悍體性，方得名為善位精進。此後文所說「被甲、加行、無下、無退、無足」五種精進差別，皆從此根本體業上展開。

【義理通解】：
精進在佛法修道中，是貫通一切道品的核心力量。三十七道品中，四正勤即是精進；五根五力中有精進根、精進力；七覺支中有精進覺支；八正道中有正精進。可以說，若無精進，信心是軟弱的，念力是渙散的，慧觀是間斷的。此段以「勇悍」二字點出精進之體，具有極深刻的實踐意義。

「勇」是向前的勢能。修行如逆水行舟，煩惱業流念念推向下流；若無一股「勝進」之勢，終究被業力所轉。然而這股勢能必須有正確方向，否則極易成為「染法」。現代社會常以高效、拚搏、奮鬥為美德，但若目標是五欲、名利、權位，或帶有貪瞋癡的動機，則越是勇猛，越是增益生死，終非佛法所說的精進。

「悍」是品質的純度。修行不是一時衝動，而是長久相續的堅持。但「悍」也不能只是頑固的慣性，否則如「淨無記」的狀態，日復一日做著無關解脫之事，雖不造惡，亦不增善。真正的「悍」，是擇善固執，是對善法絕不退轉，對惡法絕不妥協，同時心中純一無雜，不夾帶名聞利養。

以現代生活為喻：精進如駕飛船脫離地心引力。引擎要有巨大推力，這是「勇」；燃料必須純淨，不能摻雜雜質，否則偏離航道，這是「悍」。推力不足則墮回生死大地，燃料不純則中道失控。修行人的日用中，時時可問自己：我現在的努力，是否在「斷惡修善」的軌道上？是否不夾雜染污？是否不落於無記的消耗？如是檢察，方是真正「勤」的工夫。

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🔹 原典：「此相差別略有五種。所謂被甲加行無下無退無足。即經所說有勢有勤有勇堅猛不捨善軛。如次應知。」

🔸 釋詞：
- **此相**：指精進的體相。
- **差別略有五種**：就其差別相，大略可分為五種。
- **被甲**：如戰士披上鎧甲，勇入敵陣，比喻初發心時，先發大誓願，不畏生死苦難，趣向菩提。
- **加行**：在被甲之後，實際投入修行，方便用功，策勵向前。
- **無下**：不自下劣，不輕視自己，不認為自己不能成佛，內心高勝。
- **無退**：遇到障礙苦難，不退卻、不失壞，堅定持續。
- **無足**：修行永不滿足，不因少分功德而自滿，展轉增上，究竟成佛。
- **即經所說**：即是經典中所說的。
- **有勢**：有大勢力，能摧伏煩惱，對應被甲。
- **有勤**：有恆常的勤奮，相續不懈，對應加行。
- **有勇**：有大勇氣，無所畏怯，對應無下。
- **堅猛**：堅固猛利，不為所動，對應無退。
- **不捨善軛**：如牛軛不離項，始終不捨離善法，對應無足。
- **如次應知**：依此次第，應當知道它們的對應關係。

🔸 銷文：
精進的體相，就其差別而言，大略有五種：第一「被甲」，如披甲入陣，先發大願；第二「加行」，實際起行用功；第三「無下」，不自輕劣；第四「無退」，不退墮；第五「無足」，不滿足少分功德。這五種，就是經中所說「有勢、有勤、有勇、堅猛、不捨善軛」這五種名稱，依其次第對應，應當如是了知。

【詳解】

此句是精進差別的總標。唯識學將精進分為五種，並與《瑜伽師地論》等經論所說的五種名稱相對照。

五種精進的內涵：

一、**被甲精進**：最初發心時，見生死過患、見佛道圓滿，勇發大誓願，猶如戰士入戰場前先披鎧甲，防護自己、無所畏懼。此即「有勢」——具有強大的心力與誓願力。

二、**加行精進**：發願之後，不能停留在願望，必須付諸實修。如理聽聞、如理作意、持戒修定，於善法不斷加功用行。此即「有勤」——精勤不懈地實際修行。

三、**無下精進**：修行時容易生起自卑：「我是凡夫，煩惱深重，如何能成佛？」無下精進是克服這種下劣想，尊重己靈，相信自己本具佛性，肯決承當。此即「有勇」——有大勇氣承擔佛道。

四、**無退精進**：修行過程中，必遭種種逆緣障礙：身體病苦、他人阻礙、內心煩惱翻騰。無退精進是無論遇到任何困難，皆不退失道心，寧可捨命，不捨修行。此即「堅猛」——堅固如金剛，猛利如烈火。

五、**無足精進**：修行稍有成就，不可自滿。如《華嚴經》說：「不為一眾生故發菩提心，不為一佛土故發菩提心，乃為一切眾生、一切佛土故發菩提心。」無足精進是於善法永無厭足，從凡夫地到等覺菩薩，念念增進，直至成佛。此即「不捨善軛」——如牛軛不離項，始終荷擔善法，不放不捨。

此五種精進，從初發心到究竟成佛，構成了完整的修行歷程。前二種是「願行」的開展，第三種是「自信」的建立，第四種是「堅忍」的持續，第五種是「圓滿」的究竟。

【義理通解】

精進的五種差別，其實就是修行者從開始到成佛的「心路歷程」。

用現代人生規劃來比喻：
**被甲**是「設立願景」——知道自己要前往何處，立下宏大的目標。
**加行**是「確實執行」——把願景化為每天的計畫與行動，不空談。
**無下**是「肯定自我」——相信自己有能力達成，不自暴自棄。
**無退**是「度過難關」——遇到挫折失敗時，不輕易放棄，堅持到底。
**無足**是「追求卓越」——達成階段性目標後，不耽溺於現狀，繼續突破。

這五者缺一不可。有人只有願景沒有行動，淪為空想；有人有行動但缺乏自信，容易半途而廢；有人能堅持但容易自滿，停在半路。真正的精進，是五種同時具足。

從佛法修行來看，這五種精進也對應大乘菩薩道的歷程：
被甲如「菩提心」——為利有情願成佛；
加行如「六度萬行」——實際布施、持戒、忍辱、禪定、般若；
無下如「佛性自信」——心佛眾生三無差別；
無退如「不退轉」——入正定聚，不退菩提；
無足如「等覺無學」——不住涅槃，盡未來際利益眾生。

「不捨善軛」的比喻尤其動人：牛軛是牛背上的器具，用來拉車，不能卸下。修行者荷擔善法，如同牛負軛，盡形壽、盡未來際，不捨離一切善法。這種「任重道遠」的精神，正是大乘精進的極致。

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🔹 原典：「此五別者。謂初發心自分勝進。自分行中三品別故。或初發心長時無間慇重無餘修差別故。或資糧等五道別故。二乘究竟道欣大菩提故。諸佛究竟道樂利樂他故。或二加行無間解脫勝進別故。」

🔸 釋詞：
- **此五別者**：指前文所說「被甲、加行、無下、無退、無足」五種精進的差別安立。
- **初發心**：最初發起修行、決意趣向善法與菩提之心；可配「被甲精進」。
- **自分**：自身當前當分應修之行，即正式修行位中自己分內應作的事。
- **勝進**：於自分位之上更求增上進步，可配「無足精進」。
- **自分行中三品**：自分正修中的三種差別，可配「加行、無下、無退」三種精進。
- **長時、無間、慇重、無餘**：四種修相；與「初發心」合為五種修：初發心修、長時修、無間修、慇重修、無餘修。
- **資糧等五道**：資糧道、加行道、見道、修道、究竟道。
- **二乘**：聲聞乘與獨覺乘。
- **究竟道**：無學道，即修行最究竟的果位。
- **大菩提**：諸佛無上正等菩提。
- **二加行**：指前二種精進——被甲與加行，二者皆屬正證聖道之前的加行位。
- **無間、解脫、勝進**：與加行合稱四道。無間道正斷煩惱，解脫道正證離繫，勝進道更趣增上。

🔸 銷文：
此段是對五種精進再作四重異門分別。

第一重：約「初發心、自分、勝進」三位安立。初發心即最初發願；自分是當分正修；勝進是更上增進。其中自分行中又開出三品差別，合為五種。

第二重：約「初發心修、長時修、無間修、慇重修、無餘修」五種修相安立。初發心為始，長時對治短暫，無間對治中斷，慇重對治輕忽，無餘對治掛漏。

第三重：約「資糧、加行、見、修、究竟」五道安立。於究竟道中，二乘聖者由迴心欣求大菩提，諸佛世尊由大悲樂利眾生，所以仍有無足精進。

第四重：約「二加行、無間、解脫、勝進」四道安立。二加行即被甲與加行，再加無間道、解脫道、勝進道，合為五種精進差別。

【詳解】：
此處所論，本是「勤」或「精進」這一善心所的內容。前文列出五種精進：被甲、加行、無下、無退、無足；今再以「或」字帶出四種異門，說明五種精進可從不同角度會通，並非別異 contradicting 之說。

第一重：「初發心、自分、勝進」三門攝五。初發心如未上戰場先披甲冑，即是「被甲精進」；自分行如正式出戰，於其中又有三品：「加行」是開始修行，「無下」是不甘自居下劣，「無退」是不因疲厭或障礙而退轉；勝進則如破一關後更進一關，正是「無足精進」。

第二重：「初發心、長時、無間、慇重、無餘」五修攝五。這是由修行品質上說：發心若不長時，便是淺嘗輒止；長時若無無間，則有間斷；無間若無慇重，便落於悠悠忽忽；慇重若無無餘，則仍有所保留、不能圓滿。五者相輔相成，成一完整精進相。

第三重：「資糧等五道」攝五。約成佛之整體道路而言：資糧道中先發大願而披甲；加行道中如法修行而加行；見道時證見真理，無下劣凡夫心；修道中數數淨除餘惑，無有退轉；究竟道中，二乘聖者迴心向大，欣求大菩提；諸佛世尊大悲無盡，樂利眾生。故「無足精進」最極重要，乃至成佛仍利他不休。

第四重：「二加行、無間、解脫、勝進」四道攝五。這是一念證入或一階現觀中的過程：正證之前有加行道，加行又可開為被甲與加行二種；正對治煩惱時是無間道；煩惱斷後證得離繫是解脫道；從解脫位更向前進是勝進道。如此，五種精進便在一場完整的修證過程中各得其位。

【義理通解】：
這段論文表面上是名相分類，其實是修行方法論。精進的善性，不在於躁動忙碌，而在於「勇悍」：勇者向上勝進，悍者純一不雜。五種精進剛好對治修行人的五種病：不發心、不行持、自甘下劣、中途退失、得少為足。

用現代語言來說，這是一個「完整心靈鍛鍊循環」。初發心是願景，自分是執行，勝進是優化；長時、無間、慇重、無餘是執行的品質指標；資糧等五道是長程地圖；二加行、無間、解脫、勝進則是單一任務的內在流程。

實修上，我們可以把每日定課看作一個四道歷程：修前行如被甲、加行；正修一心專注、綿密無間，如無間道；一座之後放下功用，如解脫道；下座回向、再增進修，如勝進道。這樣，精進就不只是一時的熱情，而是相續、殷勤、圓滿、無有止盡的生命態度。

現代化譬喻：一位真正的創業者，初發心是願景，長時無間是持續深耕，無下是不接受平庸，無退是不因挫敗放棄，無足則是不以一時成功為滿足，仍不斷改進。修行亦復如是；乃至成佛之後，利樂眾生亦無窮盡，這正是「無足精進」的極致。

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🔹 原典：「安謂輕安。遠離麁重調暢身心堪任為性。對治惛沈轉依為業。謂此伏除能障定法令所依止轉安適故。」

🔸 釋詞：
- **安**：善心所之一，即「輕安」。梵語 praśrabdhi，意為輕利安適。
- **輕安**：輕巧安適；身心遠離沉重粗劣，而獲得調柔暢適的狀態。
- **麁重**：粗惡沉重，指煩惱雜染所感的身心僵硬、沉重、不調柔的狀態。此與輕安正好相反。
- **調暢**：調和通暢，身心舒暢無滯。
- **堪任**：堪能任持，即有能力承擔修行事業，如持戒、修定、觀慧等。
- **為性**：作為體性。
- **惛沈**：昏沉，心於所緣境無堪任性，闇昧沉重，障礙禪定與觀慧。是隨煩惱之一。
- **轉依**：轉變所依，令身心從麁重的雜染狀態，轉為輕安的清淨狀態。「依」指身心，是一切法生起之所依止。
- **伏除**：調伏、遣除。
- **能障定法**：能障礙禪定的法，此處主要指惛沈。
- **所依止**：身心，因為身心是善惡業及一切善法生起之所依止。

🔸 銷文：
什麼是「安」呢？安就是指「輕安」。它的體性是：遠離麁重（身心不再是煩惱所纏的沉重僵硬狀態），令身心調和暢適，並且堪能任持一切修行事業。它的業用是：對治「惛沈」，轉變身心所依，令其從麁重轉為安適。具體來說，輕安能調伏遣除能障礙禪定的煩惱（如惛沈），使身心這個所依止，轉變為安穩、通暢、舒適的狀態。

【詳解】

此段正式解釋第五善心所「輕安」。輕安是善心所中頗為特殊的一個，因為它並非在所有善心中都現起，而是主要與禪定相應。

**一、體性：遠離麁重，調暢身心，堪任為性。**

「麁重」是唯識學的重要概念，指煩惱雜染所形成的一種粗惡、沉重、不調柔的狀態。它像一層厚重的雲霧，覆蓋身心，使心無法明利，使身無法輕靈。眾生因為煩惱熾盛，身心經常處於麁重狀態：身體感到沉重、僵硬、疲勞；心則遲鈍、昏昧、無力。

輕安正是「麁重」的直接對反。它令身心「調暢」——調和舒暢，如春日融冰，如清風拂面。而「堪任」則是輕安的重要功能：因為身心調暢，所以有能力承擔修行事業。沒有輕安，打坐時身體僵硬痠痛，心則散亂昏沉，無法安住於善法；有了輕安，身心柔軟調順，能隨順於止觀，修行自然得力。

**二、業用：對治惛沈，轉依為業。**

輕安的主要對治是「惛沈」。惛沈是心的闇昧沉重，使心於所緣境無堪任性，是禪定的大障礙。輕安一旦生起，惛沈即被伏除，心恢復明利輕安。

「轉依」此處特指身心的轉變。輕安能令所依止的身心，從麁重、僵硬、沉重的狀態，轉變為輕利、柔軟、安適的狀態。這在修行中有實際的體驗：當輕安生起時，身體彷彿消融了一層重擔，心境豁然開朗，通體舒暢。這種轉變，是修行者實際可證的經驗。

**三、輕安與定的關係。**

輕安特別與禪定相關。《成唯識論》下文會說「要在定位方有輕安」，即輕安主要在得定時現起。它能伏除障定之法，令心安定；而定中又有輕安增勝，二者相輔相成。未到地定以上，才有明顯的輕安；欲界散心地，輕安則不明顯。

【義理通解】

輕安描述的是一種「身心如釋重負」的狀態。現代人常感到壓力沉重、身心緊繃，這正是「麁重」的現代寫照。煩惱使我們的心像揹著石頭走路，每一步都沉重吃力；而輕安則是放下石頭的那一刻，身心突然輕盈起來，呼吸順暢，步履輕快。

用比喻來說：麁重像一件浸了水的厚重棉襖，穿在身上又冷又重，行動困難；輕安則像換上一件輕柔乾爽的衣裳，身體輕快，心也跟著開朗。或者說，麁重是身體被無形的枷鎖束縛，輕安是枷鎖解脫後的自在。

輕安的修行意義，在於它是「定」的前行與伴隨。許多人打坐時覺得身體僵硬、心浮氣躁，這就是麁重障礙；若能透過放鬆、調息、正念，令身心漸趨調暢，便能體驗到輕安。一旦輕安現前，修行不再是勉力支撐，而是一種自然的喜悅與輕快。

但要注意：輕安不是究竟，不是貪著的對象。它是修行的助道功德，幫助我們堪任更深細的止觀。就像跑步前的熱身，讓身體準備好迎接真正的挑戰。修行者體驗到輕安時，應保持平常心，繼續用功，而不是執著於輕安的樂受。

現代生活中，我們也可以透過規律的運動、靜坐、正念呼吸，來緩解身心的麁重感。當身心調暢時，工作效率、人際關係、情緒穩定度都會提升。這雖然不是佛教說的「輕安」，但可以成為趨向輕安的方便。

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🔹 原典：「不放逸者精進三根。於所斷修防修為性。對治放逸成滿一切世出世間善事為業。謂即四法於斷修事皆能防修名不放逸。非別有體。無異相故。」

🔸 釋詞：
- **不放逸**：梵語 apramāda，心於染法能防、於善法能修，恒時警覺，不縱任身心。
- **精進三根**：即精進、無貪、無瞋、無癡四法。三根指無貪、無瞋、無癡三善根。
- **所斷修**：「所斷」指所應斷除的惡法，「所修」指所應修習的善法。
- **防修**：防護惡法令不生起，修習善法令得增長。
- **為性**：作為體性。
- **對治放逸**：能正面對治「放逸」這一隨煩惱。
- **成滿**：成就圓滿。
- **世出世間善事**：世間有漏善法（如五戒十善）與出世間無漏善法（如三十七道品、六波羅蜜）。
- **謂即四法**：就是指這四法（精進及三善根）。
- **非別有體**：不是另外有一個獨立的自體。
- **無異相故**：因為沒有不同於四法的自相可得。

🔸 銷文：
什麼是不放逸？它是以精進及無貪、無瞋、無癡三善根這四法為體。對於所應斷除的惡法與所應修習的善法，內心都能防護惡法、修習善法，以此為體性。它的業用是對治放逸，並且成就圓滿一切世間與出世間的善事。具體來說，就是在斷惡修善的事上，這四法本身就能夠防惡修善，因此將這種功能假名安立為「不放逸」。並非在四法之外另有一個實體，因為找不到不同於四法的自相。

【詳解】

此段正式解釋不放逸的體性與業用，並特別說明其「假有」的性質。

首先，不放逸的體性是「精進三根」。它不像信、慚、愧等有獨立的自體，而是依於精進與三善根這四法而安立。這四法各有功能：精進能策勵向上，無貪能不染著，無瞋能不憎恚，無癡能明解理事。當這四法在「斷惡修善」之事上，共同表現出「防惡」與「修善」的作用時，就稱之為「不放逸」。

「於所斷修防修為性」：不放逸的體性，具體表現在對所應斷的惡法能防護，對所應修的善法能修習。這正是精進三根在實際修行中的運用。

「對治放逸成滿一切世出世間善事為業」：放逸是心縱蕩於染法，不願防惡修善；不放逸則恰好相反。它不僅能對治放逸，還能進一步圓滿世間與出世間一切善法。因此，不放逸是修行成敗的關鍵。

「謂即四法於斷修事皆能防修名不放逸。非別有體。無異相故」：這是最後的確認。不放逸只是一個「功能名稱」，它的體就是精進三根。為什麼不另立實體？因為找不到一個「不放逸」的獨立自相。打個比方：「不放逸」就像「團結」——它不是一個獨立存在的東西，而是多人合作時所表現出來的和諧狀態。離開了眾人的合作，就沒有「團結」的實體。

【義理通解】

不放逸可以理解為「恆常的自我警覺」。它不是一種神秘的力量，而是精進、無貪、無瞋、無癡這四種善心所在實際生活中的綜合表現。

以現代語言來說，不放逸就像是一部車子的「煞車系統」與「油門系統」的完美配合——煞車代表「防惡」，油門代表「修善」。沒有煞車，車子會在險境中失控；沒有油門，車子無法前進。不放逸就是既有煞車又有油門，安全且前進。

生活中，我們常因「放逸」而拖延、懈怠、縱容自己。例如明知熬夜不好，卻忍不住滑手機；明知該用功，卻總想「明天再說」。這便是放逸。而不放逸，就是當下覺察，立刻停止無益的行為，轉而修習善法。

由於不放逸是假法，我們不必去尋求一個「不放逸」的實體，而應在精進三根上用功。只要培養了精進（不放棄）、無貪（不執著）、無瞋（不怨恨）、無癡（不愚昧），不放逸自然現前。因此，修行者應在四法上踏實努力，而非空談「我要不放逸」。

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🔹 原典：「於防惡事修善事中。離四功能無別用故。雖信慚等亦有此能。而方彼四勢用微劣。非根遍策故非此依。」

🔸 釋詞：
- **防惡事**：防止惡法生起之事。
- **修善事**：修習善法增長之事。
- **離四功能**：離開精進及三善根這四法的功能。
- **無別用故**：沒有另外一種獨立的作用可得。
- **雖信慚等**：雖然信、慚、愧等其他善心所。
- **亦有此能**：也有防惡修善的功能。
- **而方彼四**：但是比起精進三根這四法。
- **勢用微劣**：勢力與作用微少下劣。
- **非根遍策**：因為信慚等既不是善根，也不能普遍策勵一切善法。
- **故非此依**：所以不是不放逸的依止處。

🔸 銷文：
在防止惡法、修習善法這兩件事上，離開了精進與三善根這四法的功能，就沒有其他獨立的作用可以稱為不放逸。雖然信、慚、愧等其他善心所也有防惡修善的功能，但是比起精進三根這四法，它們的勢力作用微少下劣。因為信慚等既不是能生善法的「根」，也不能普遍策勵一切善法，所以它們不是安立不放逸的依止。

【詳解】

此句是「不放逸無別體」的進一步論證。前文已說「謂即四法於斷修事皆能防修名不放逸」，此處再從反面與比較，確立四法為不放逸的唯一依止。

首先，「於防惡事修善事中，離四功能無別用故」：這是「無別用」的論證。不放逸的定義是防惡修善。如果觀察防惡修善這一件事情，可以發現：所謂「防惡」，就是無貪不染惡境、無瞋不隨惡境轉、無癡明見惡法過患、精進不捨正念，令惡法不生；所謂「修善」，也是這四法推動善法生起、增長、圓滿。離開了這四法的功能，並沒有一個獨立於四法的「防惡修善」作用存在。因此，不放逸只是這四法功能的總名，並非另有一體。

其次，「雖信慚等亦有此能，而方彼四勢用微劣」：這是「簡他非依」的論證。信、慚、愧等善心所，也有某種程度的防惡修善功能。例如，信能令心清淨、遠離不信，慚愧能止息惡行；就此而言，它們也有「防修」之意。但是比起精進三根，它們的勢用微劣，不足以作為不放逸的根本依止。

接著，「非根遍策故非此依」：具體說明為何信慚等不能作為依止，提出兩個理由。第一，「非根」：不放逸必須依於「善根」才能建立，因為根有「能生」義，是善法的根本依託；而信、慚、愧不是根，只是善法，沒有「能生一切善法」的根本力。第二，「遍策」：不放逸必須能普遍策勵一切善法，而精進三根正是遍一切善心、普遍策勵善法的根本力量；信慚等則各有其特定作用，不能普遍策勵。因此，信慚等不是安立不放逸的依止。

此處的論證環環相扣：先確認「無別用」，再排除「他法依」，最後歸結到「唯四法為依」。

【義理通解】

這段經文可以用一個現代比喻來理解：不放逸如同一個國家中的「治安與建設」。治安（防惡）與建設（修善）的推動，主要依賴核心團隊——國防、司法、經濟、教育等部門（精進三根）。其他部門（信慚等）也有輔助功能，但影響力較小，不能作為整個國家運作的根基。

或者說，不放逸像是一部汽車的「行車安全系統」：真正確保安全的是煞車（防惡）與油門（修善）的協調，而煞車與油門的運作核心是引擎與煞車系統（精進三根）；其他零件如音響、座椅（信慚等）雖然也有輔助功能，但不是安全系統的根本。

回到修行：我們常說「要精進、不要放逸」，但實際上，不放逸不是一句口號，而是精進、無貪、無瞋、無癡的具體呈現。當我們在日常生活中：
- 以精進力，不放棄修行；
- 以無貪力，不染著五欲；
- 以無瞋力，不隨逆境動怒；
- 以無癡力，如實明辨善惡；

這四法同時運作時，不放逸自然現前。因此，修行者不需另外「製造」一個不放逸，只需在四法上踏實用功。這也顯示佛法對「假法」的態度：雖是假名，但依於真實的四法而有其作用，並非虛妄。我們應藉假修真，在四法上扎根，讓不放逸成為生命的常態。

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🔹 原典：「豈不防修是此相用。防修何異精進三根。彼要待此方有作用。此應復待餘便有無窮失。」

🔸 釋詞：
- **豈不**：難道不是。反問詞，表示敵者的質疑。
- **防修**：防惡修善的簡稱。
- **是此相用**：「此」指不放逸；「相用」是相狀與作用。意即防惡修善就是不放逸的體相與作用。
- **何異**：有何差別。
- **精進三根**：精進及無貪、無瞋、無癡三善根四法。
- **彼**：指精進三根四法。
- **待此**：等待、依待於不放逸。
- **方有作用**：才會有防惡修善的作用。
- **此**：指不放逸。
- **復待餘**：又要再等待其他法來成就。
- **無窮失**：無窮無盡的過失，即輾轉相待、永無止境的謬誤。

🔸 銷文：
敵者質問：難道「防惡修善」不就是不放逸的相狀與作用嗎？論主反問：「防修」的作用，與精進三根四法又有什麼差別呢？如果說精進三根必須等待不放逸，才能生起防修的作用，那麼不放逸本身，豈不是又要再等待其他法才能成立？如此一來，便會墮入輾轉相待、無窮無盡的過失。

【詳解】

此句是關於「不放逸是否別有實體」的關鍵辯難。敵者想要挽救「不放逸有實體」的主張，提出了最後的論證：防惡修善，正是不放逸獨有的相狀與作用。

論主以兩個反問破之：

**第一問：防修何異精進三根？**

「防修」這個作用，其實就是精進三根的作用。精進本身能策勵於斷惡修善；無貪能不染著惡法；無瞋能不隨瞋恚障礙善法；無癡能明見善惡而如理取捨。這四法的功能合起來，就是所謂的「防修」。因此，防修並非不放逸獨有的相用，它與四法的功能並無二致。

**第二問：彼要待此方有作用，此應復待餘，便有無窮失。**

這是破「依待」的謬誤。若敵者說：精進三根要依待不放逸，才能顯示防修的作用，所以不放逸並非全無實體。論主指出：如此一來，不放逸要依待四法而有作用，四法又要依待不放逸才有作用——兩者互相依待，無有窮盡。而且若要說不放逸需待他法，那所待之法又需再待另一法，如此輾轉，墮入「無窮過失」（無限倒退）的謬誤。

因此，敵者此一救解不能成立。唯一的正解是：不放逸就是精進三根在斷惡修善之事上，能防能修的功能假名，非別有體。

【義理通解】

這段論辯可以用「刀與利」的比喻來理解。有人說：「刀之所以能割物，是因為它有『利』，這個『利』是刀之外的另一種實體。」但事實上，「利」就是刀本身的性質，離開刀，沒有獨立存在的「利」。若說刀要依待「利」才能割物，而「利」又要依待刀才能存在，兩者互相依待，便成了無窮的循環，無法成立。

同樣地，不放逸就是精進三根在防惡修善時的表現，離開精進三根，沒有一個獨立的不放逸實體。我們不能說「精進三根要依待不放逸才有防修作用」，因為那會陷入互相依待的無窮迴避。

這在思惟方法上給我們一個重要的教訓：**當我們為一個概念尋找實體時，要避免「無限後退」的謬誤。** 例如，問「為什麼甲是這樣？」答「因為乙」；又問「為什麼乙是這樣？」答「因為丙」……如此無限追問，永遠沒有終點。佛法指出：有些概念是「假名施設」，它依於其他真實法而成立，不需另尋實體。理解這一點，能幫助我們在修行中不執著名相，直探真實。

從修行上來說，我們不需要在精進三根之外，再去尋找一個「不放逸」的實體來修。只要踏實地培養精進、無貪、無瞋、無癡，不放逸的功德自然成就。就像不必在刀之外再找「利」，只要磨刀，利自然顯現。

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🔹 原典：「勤唯遍策。根但為依。如何說彼有防修用。汝防修用其相云何。若普依持即無貪等。若遍策錄不異精進。止惡進善即總四法。令不散亂應是等持。令同取境與觸何別。令不忘失即應是念。如是推尋不放逸用。離無貪等竟不可得。故不放逸定無別體。」

🔸 釋詞：
- **勤唯遍策**：精進的特性只是普遍策勵，推動心於善法上進。
- **根但為依**：三善根（無貪、無瞋、無癡）只是作為依止，令善法得以生起。
- **如何說彼有防修用**：既然四法各自的體性僅是如此，怎能說它們之外還有一個「不放逸」具有防修的作用？
- **汝防修用其相云何**：你所說的不放逸的「防修用」，它的體相究竟是什麼？
- **若普依持即無貪等**：如果說防修用是「普遍依持」一切善法，那就是無貪等三根的功能。
- **若遍策錄不異精進**：如果說是「普遍策勵、攝錄」心念，那就是精進的功能，沒有差異。
- **止惡進善即總四法**：如果說是「止息惡法、進修善法」，那正是精進三根四法的總合作用。
- **令不散亂應是等持**：如果說是「令心不散亂」，那應該是定心所（等持）的功能。
- **令同取境與觸何別**：如果說是「令心同取所緣境」，那與觸心所（根境識三和合）有何差別？
- **令不忘失即應是念**：如果說是「令心不忘失」，那應該是念心所的功能。
- **如是推尋不放逸用**：如此這般逐一推究「不放逸」的作用。
- **離無貪等竟不可得**：離開無貪、無瞋、無癡、精進等法，終究找不到一個獨立的不放逸作用。
- **故不放逸定無別體**：所以不放逸決定沒有另立的實體。

🔸 銷文：
精進的體性只是普遍策勵，三善根的作用只是作為生善的依止，怎能說在四法之外，還有一個「不放逸」能起防修的作用呢？你所說的「防修用」，它的體相究竟是什麼？如果說是「普遍依持」善法，那就是無貪等三根的功能；如果說是「普遍策勵、攝錄」心念，那就與精進無異；如果說是「止惡進善」，那正是精進三根四法的總合作用；如果說是「令心不散亂」，那應該是定心所的功能；如果說是「令心同取所緣境」，那與觸心所有何差別？如果說是「令心不忘失」，那應該是念心所的功能。如此一一推究「不放逸」的作用，離開無貪等法，終究找不到任何獨立的自體。因此，不放逸決定沒有別別的實體。

【詳解】

此段是《成唯識論》對「不放逸無別體」最完整的破斥。論主假設敵者可能提出「不放逸有防修之用，故應別有體」的救解，然後從六個角度逐一搜尋此「防修用」的落處：

一、「勤唯遍策，根但為依」：先定位四法的自相。精進的特性是普遍策勵，三善根的特性是作為善法依止。這是它們各自的體性，並沒有預留一個「不放逸」的空間。

二、敵者若說防修用是「普依持」——普遍任持一切善法，令其不壞。這是三善根的功能：無貪能持清淨、無瞋能持柔和、無癡能持明解。所以此用即是三根，非另有體。

三、敵者若說防修用是「遍策錄」——普遍策勵、攝錄心念令不鬆懈。這正是精進的功能，與精進無別。

四、敵者若說防修用是「止惡進善」——總相而言。這正是四法的總合作用：無貪不染惡、無瞋不隨惡、無癡明辨惡、精進斷惡修善。總合之假名，非離四法別有實體。

五、敵者若另舉具體作用，如「令不散亂」——那是定心所；「令同取境」——那是觸心所；「令不忘失」——那是念心所。這些都是別境心所的功能，不能拿來充當不放逸的獨立體相。

六、總結：「如是推尋不放逸用，離無貪等竟不可得。」無論從哪個角度尋找，不放逸的作用都不出四法或他心所的範疇。因此，不放逸只是依四法假立的名言，定無別體。

【義理通解】

這段經文示範了一種嚴謹的「概念拆解」方法：當我們以為某個名稱代表一個獨立實體時，可以逐一追問：它的作用具體是什麼？這個作用其實屬於哪一個已知的法？如果找不到任何專屬的作用，那它只是依附於其他法的「假名」。

用現代語言來說，這就像追問「團隊精神」是什麼？如果說「團隊精神是讓大家團結」，那「團結」其實是成員之間的合作行為；如果說是「讓大家努力工作」，那「努力工作」其實是成員的勤奮；如果說是「讓大家彼此信任」，那是信任的態度。拆解到最後，「團隊精神」並不是一個獨立存在的東西，而是成員諸多正向行為的總稱。但這並不表示「團隊精神」沒有意義，它仍然有統攝、提醒的作用，只是沒有實體。

修行上也是如此。我們常把「不放逸」當作一個可以「修」的對象，但實際上，修不放逸就是修精進、修無貪、修無瞋、修無癡。離開這四法，沒有「不放逸」可以單獨修行。這提醒我們：佛法中的每一法，都要回歸到具體的身心運作上來理解，不能停留在抽象的概念中。

佛陀立「不放逸」之名，是為了警策眾生，具有積極的教化意義；但從法相的究竟分析來看，它無別自體。這正是「於假說中善巧不執」的智慧。

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🔹 原典：「云何行捨。精進三根令心平等正直無功用住為性。對治掉舉靜住為業。謂即四法令心遠離掉舉等障靜住名捨。平等正直無功用住。初中後位辯捨差別。由不放逸先除雜染。捨復令心寂靜而住。此無別體如不放逸。離彼四法無相用故。能令寂靜即四法故。所令寂靜即心等故。」

🔸 釋詞：
- **行捨**：梵語 *upekṣā*（或 *śamatha* 相關），此處特指善心所中的「捨」，屬行蘊所攝，故稱「行捨」，以別於受蘊中的「捨受」。其體是「精進、無貪、無瞋、無癡」四法，能令心平等、正直、無功用而安住。
- **精進三根**：即精進（*vīrya*）與三善根——無貪、無瞋、無癡。此四法是構成行捨之體的依據。
- **平等**：心於所緣不偏不倚，離昏沉、掉舉之動亂，平等任持。
- **正直**：心不諂曲，正向所緣，不為惡尋伺所扭曲。
- **無功用住**：不必刻意造作功力，自然相續安住於善所緣。
- **掉舉**：心於所緣境不寂靜，躁動飄蕩，是行捨所直接對治的煩惱。
- **靜住**：寂靜而住，即心遠離掉舉等障礙後，平等安定的狀態。
- **四法**：指精進與三善根。行捨即依此四法的作用而假立。
- **初中後位**：指修行止觀的初、中、後三個階段，用以說明「平等、正直、無功用住」三種捨相的生起次第。

🔸 銷文：
什麼叫做「行捨」？
**「精進三根令心平等正直無功用住為性」**——行捨的體性，是由精進與無貪、無瞋、無癡這四法，令心念達於平等、正直、無功用而安住。
**「對治掉舉靜住為業」**——它的業用是對治掉舉，使心寂靜安住。
**「謂即四法令心遠離掉舉等障靜住名捨」**——具體而言，就是這四法能令心遠離掉舉等障礙，達到寂靜安住，所以安立「捨」的名字。
**「平等正直無功用住。初中後位辯捨差別」**——其中「平等、正直、無功用住」是從初、中、後三個階段來辨別行捨的差別相：初位心平等，中位心正直，後位無功用住。
**「由不放逸先除雜染。捨復令心寂靜而住」**——由於在此之前，不放逸心所已先行遣除雜染；此後行捨再令心寂靜而住。
**「此無別體如不放逸。離彼四法無相用故」**——行捨並無獨立的自體，如同不放逸一樣，離開精進與三善根這四法，就沒有行捨自身的相狀與作用。
**「能令寂靜即四法故。所令寂靜即心等故」**——因為能令心寂靜的，就是這四法本身；所被令寂靜的，則是心王與心所。因此行捨只是依四法在「令心寂靜」這一功能上假立的名稱，並非另有實體。

【詳解】：
此段在《成唯識論》中屬於「善心所」的詳細料簡，旨在論證「行捨」是否為別有實體的心所。論主（護法菩薩）的立場是：行捨與不放逸一樣，皆是假有，無別實體。

首先，定義行捨的體性：「精進三根令心平等正直無功用住」。這裡有四法為能依，心為所依。四法如何令心平等？無貪令心不染著，無瞋令心不憎恚，無癡令心明決，精進令心相續策勵；由此四法和合運轉，心便離於掉舉、昏沉，自然平等正直。此中「無功用住」是行捨最殊勝的相，表示已達到任運自然的安定，不必再刻意用力。

其次，業用「對治掉舉靜住為業」。掉舉是令心不寂靜的隨煩惱，與行捨相違；行捨生起時，心便寂靜安住。這與後面「掉舉」一法的定義正好對翻：掉舉以「不寂靜」為性，行捨以「寂靜住」為業。

再來，關鍵論證：「此無別體如不放逸。離彼四法無相用故。」此處以不放逸為喻。前十卷中已成立不放逸是依精進三根假立，無別實體；行捨亦然。何以故？觀察行捨的「令心寂靜」功能：能令寂靜的是四法，所令寂靜的是心王心所；除此能所之外，並無第三種獨立作用存在。若說行捨另有自體，則必須指出它離四法之外還有什麼獨特的相用；然而尋遍法相，只能找到「令心寂靜」這一作用，而此作用正是四法本身的功能。因此不能說行捨有別實體。

「初中後位辯捨差別」則說明行捨的三種差別相是依修證過程立名的：
- 初位：煩惱粗重尚未全除，但心已能平等，不偏不倚，此時名「平等」。
- 中位：進一步遠離諂曲、虛誑等惡行，心正直而住，此時名「正直」。
- 後位：任運自然，不須功用，名「無功用住」。

這三相當即《瑜伽師地論》等所說「捨」的修行次第。初修時須作意令心平等；久修純熟，心自正直；最後無功用行，毫不造作。

「由不放逸先除雜染。捨復令心寂靜而住」——此句說明行捨與不放逸的前後配合：不放逸的作用在於「防惡修善」，先以警覺之力去除雜染、防止放逸；行捨則是在此基礎上，令心進一步沉靜凝定。不放逸是「加行」，行捨是「成果」。這也呼應二者皆依四法假立：同一四法，在防修義邊名不放逸，在靜住義邊名行捨。

【義理通解】：
「行捨」在唯識修行中佔有極重要的地位。凡夫心念不是掉舉（向外攀緣、躁動不安），就是昏沉（內闇不明、萎靡無力）。行捨的修習，正是令心遠離這兩個極端，趨向平等寂靜。

以現代譬喻來說：行捨如同駕駛時的「方向盤回正」。車子要直行，方向盤不能偏左也不偏右；但真正的老練駕駛，並不用時時刻刻用力握緊方向盤，而是讓車自然直行——這就是「無功用住」。初學時須刻意調整（平等），熟練後自然不偏（正直），最後完全不用心力，車隨路直（無功用住）。

從實修觀照而言：
- 念佛時，心若散亂，須用精進提策；若沉沒，須用三根明記所緣。能令佛號綿密不斷、不昏不掉，便是行捨的功用。
- 修止觀時，初坐禪多以「平等」攝心；若覺心念浮動，便以「正直」離諂曲；若沈寂至極，便入「無功用住」。此時身心輕安，寂靜而住。

「能令寂靜即四法故，所令寂靜即心等故」——這一句告訴我們：修行所得的一切寂靜境界，其實都不離心王心所的活動；而能成就寂靜的動力，也不外乎精進與三善根。離開這些正因，沒有神秘實體可求。這也體現唯識學「假施設」的智慧：一切法門、功德，皆是依因緣條件而安立，不執著有一固定自性，才能如實解脫。

現代人面對壓力與焦慮，常求「心靜下來」，但若不知靜心之因，只強壓念頭，反而更亂。行捨的啟發是：不必排斥念頭，而是以無貪、無瞋、無癡的智慧觀照，以精進相續安住，久之自然平等正直、無功用住。就像一杯濁水，不去攪動，泥沙自沉，水自澄清——這便是行捨的妙用。

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🔹 原典：「云何不害。於諸有情不為損惱無瞋為性。能對治害悲愍為業。謂即無瞋於有情所不為損惱假名不害。無瞋翻對斷物命瞋。不害正違損惱物害。」

🔸 釋詞：

- **云何**：為何、是什麼。此處為論主設問，引出「不害」心所的定義。
- **不害**：即不損惱有情之意，為十一善心所之一。此處特指「於有情不為損惱」之善心所法。
- **有情**（sattva）：具情識生命之眾生，即「眾生」義。此處特指六道凡聖一切含識。
- **不為損惱**：不造作損害、逼惱眾生之事。此為「不害」之具體行相。
- **無瞋為性**：以無瞋心所之體性為其自體。意指不害並非別有實體，而是就無瞋心所中「不損惱」之一分功能而假立。
- **能對治害**：「害」是瞋之一分，以損惱有情為相。不害正能對治此害心所。
- **悲愍為業**：「悲」謂哀憐眾生之苦，「愍」謂憫念眾生之痛。此處指不害心所生起時，能引生悲愍眾生之作用。
- **假名不害**：施設名言而安立，表示非實有自體，乃是依於無瞋一分而假名施設。
- **翻對**：「翻」即翻轉、相反；「對」即對治。翻對即「正相違而對治」之義。
- **斷物命瞋**：「斷」為斷絕、殺害；「物」指眾生；「命」為壽命。此指殺害眾生壽命之粗重瞋心。
- **正違**：正好相違背、相反。
- **損惱物害**：損害逼惱眾生之「害」心所。

🔸 銷文：

論主自問：「什麼是『不害』呢？」

答：「不害」的體性，是對於一切有情眾生，心中不作出損害逼惱之事；而它的體性本質上就是「無瞋」。也就是說，不害是以無瞋為它的體性。

它的業用，是能夠對治「害」心所；以「悲愍眾生」作為它的作用——也就是說，當不害心所生起時，自然會引生一股哀憫眾生、不忍眾生苦的慈悲力量。

「所謂『不害』，其實就是將無瞋心所運用在有情眾生身上，心中不起損惱之念，由此而假名安立為『不害』。」

這裡要分辨無瞋與不害的差別：無瞋心所是「翻對」——對治那會斷喪眾生性命的粗重瞋心；而不害心所則是「正違」——正面違背那會損惱逼害眾生的害心。

【詳解】：

此段論文在十一善心所之末，論「不害」一法的體性與業用。此段文字雖短，但涉及唯識學中「假實」的安立問題，極須細辨。

首先，不害「無瞋為性」——此是約體性而言。論主明言不害並非別有實體，只是將無瞋心所中那一分「不損惱有情」的意義，別立為一善法之名。何以須別立？因為無瞋的功德相主要在「不與眾生為惡」，而單說「無瞋」，偏重於消極的不起瞋恚；但大乘菩薩道的修行，不能只停留在「不生氣」，更要積極地「不損惱眾生」，甚至進一步生起悲愍。因此，為了彰顯這層積極利他的意義，特別從無瞋中抽取「不損惱」一分，建立「不害」善法。此正如《成唯識論》前述所明：「無瞋翻對斷物命瞋。不害正違損惱物害。」

此二句乃是對比立義：

- **無瞋**所對治的對象，是「斷物命瞋」——即欲斷眾生性命的根本瞋。此瞋是粗重煩惱，屬「殺生」之因。
- **不害**所對治的對象，是「損惱物害」——即損害逼惱眾生的「害」心所。此害是瞋的等流分位，屬「杖打、繫縛、囚禁、言語傷害」等較細的損惱之行。

由此可見：無瞋是「約體」而言，它的體性是不與瞋恚相應；不害是「約用」而言，它的體性是於眾生不加損惱。體用雖二，其實一體。正如《入阿毘達磨論》所說：不害以無瞋為體，是無瞋的少分差別。

此外，須辨「不害」與「悲」的差別：不害以「不損惱」為性，是不造惡的消極面；而「悲」是拔苦的積極面。論中說「悲愍為業」——是指不害心所引生的作用能通於悲愍，而非說不害本身就是悲。這顯示唯識學的精密：體是無瞋，業是悲愍，體業分明，不容混淆。

【義理通解】：

「不害」這個善心所，表面上看似簡單，實則含藏了大乘佛法極深的修行心要。它告訴我們：真正的善法，不只是「不做壞事」，更是「連損惱眾生的念頭都不起」。

用現代的概念來理解：無瞋如同「不殺生」的法律底線——我不殺你；但不害則是更進一步的「主動尊重」——我不但不殺你，我連讓你感到痛苦、逼迫、為難的事，我都不願意做。前者是消極守法，後者是積極的慈悲。

舉例來說：有一個人得罪了你，你心裡雖沒想要殺他，但可能會想：「我給他一點顏色瞧瞧」——這就是「損惱」的念頭。或者在公司裡，明明有更好的方式可以溝通，但你故意用嚴厲的言語讓對方難堪；在家庭中，明明是至親，卻用冷暴力讓對方痛苦。這些都屬於「害」的範疇，雖然沒有鬧出人命，但都是損惱有情。「不害」的修行，就是從這些細微處下手，練習對一切眾生不給予任何形式的逼迫與苦惱。

更深一層看，「不害」與「悲愍」的關係也很值得現代人省思：不害是「不忍眾生苦」的消極面，而悲愍是「願眾生得樂」的積極面。一個真正修習不害的人，他的心自然柔軟，自然能感同身受，這就是慈悲的開端。如《華嚴經》所說：「菩薩於眾生，常起悲愍心，不生損害想。」不害心所的培養，正是菩薩道「無緣大慈，同體大悲」的起步。

最後，這段論文還教導我們一項重要的哲學洞見：在唯識學中，有些善法有獨立的自體，有些則是依他法假立。不害即是依無瞋而假立。這警惕我們：在修行中，不要執著名相，而要了知每一法在修行上的實際作用。名相是標月指，重要的是透過「不害」的教法，真正在生活中做到不損惱眾生，並進一步生起悲愍之心。

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🔹 原典：「無瞋與樂不害拔苦。是謂此二麁相差別。理實無瞋實有自體。不害依彼一分假立。」

🔸 釋詞：
- **無瞋與樂**：無瞋心所的作用是「予樂」，即給予眾生安樂。與，給予。
- **不害拔苦**：不害心所的作用是「拔苦」，即拔除眾生的苦惱。
- **是謂此二麁相差別**：這就是無瞋與不害二者在麁顯相狀上的差別。麁相，約外相、作用而說，非約深細體性。
- **理實**：就真實理體而言。
- **無瞋實有自體**：無瞋具有真實的獨立自體，是實有法。
- **不害依彼一分假立**：不害只是依於無瞋的某一分作用而假名安立，沒有獨立自體。彼，指無瞋。

🔸 銷文：
無瞋的作用是給予眾生安樂，不害的作用是拔除眾生苦惱，這就是無瞋與不害二者在麁顯作用上的差別。若就真實理體來說，無瞋具有實有的自體；而不害只是依於無瞋心所中的一分「不損惱」作用而假名安立，並非別有實體。

【詳解】

此句以「與樂」「拔苦」分判無瞋與不害，並確立二者的體性實假。

慈與悲是佛法的兩大心態：慈是「與樂」，悲是「拔苦」。此處將無瞋配於「與樂」，不害配於「拔苦」，顯示二者雖有別，卻共同構成了對眾生的善護念。

無瞋的體性是「於苦苦具無恚」，內心沒有憎恚，自然對眾生流露出善意，願意給予安樂。這如慈父慈母對子女，心中無怨無怒，自然希望子女幸福快樂。

不害的體性是「於諸有情不為損惱」，重點在於不使眾生受苦。眾生已有苦，不害能止息損惱，進而拔除其苦。這如醫師治病，不僅不再傷害病人，還想辦法療癒病苦。

「麁相差別」四字是關鍵：此差別是就外在的、顯而易見的作用來區分，不是就深細的體性來區分。因為就體性而言，不害只是無瞋的一分，並無實體；但就作用而言，一個偏於積極予樂，一個偏於消極拔苦，故可安立麁相上的差別。

「理實無瞋實有自體。不害依彼一分假立」是體性上的判別。無瞋是十一善心所中的實有法，具有獨立的體相；不害則如不放逸、行捨，是假法，依於無瞋的部分功能而施設。這也呼應前文「十一善中，三世俗有，餘八實有」的定說——不害屬三假之一。

【義理通解】

「無瞋與樂，不害拔苦」這句話非常精要，它將無瞋與不害比喻為慈與悲的具體表現。

用現代比喻來說：無瞋像「溫暖的陽光」，照耀眾生，令其安樂；不害像「溫柔的手」，輕輕拭去眾生的眼淚，拔除其苦。陽光不灼人，手不傷人——這兩者都源於內心的柔軟與善意。

修行上，我們可以這樣練習：面對眾生時，先以無瞋的心態，願對方安樂，心中沒有排斥與怨恨；再以不害的心態，注意自己的身語意是否損惱對方，並積極幫助對方離苦。前者是「心存慈悲」，後者是「行為非暴」。

這也說明了：真正的善心，不只是「不生氣」，還必須「不傷害」；不只是「不傷害」，更進一步要「與樂拔苦」。從消極的止惡，到積極的利他，正是大乘菩薩道的核心精神。

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🔹 原典：「為顯慈悲二相別故。利樂有情彼二勝故。有說不害非即無瞋別有自體。謂賢善性。此相云何。謂不損惱。無瞋亦爾。寧別有性。謂於有情不為損惱慈悲賢善是無瞋故。」

🔸 釋詞：
- **慈悲二相**：慈，謂與樂，即予眾生安樂；悲，謂拔苦，即濟拔眾生苦難。此處指無瞋與不害所顯的兩種利他行相。
- **利樂有情**：利益、安樂一切眾生，即菩薩攝受眾生之悲心妙用。
- **彼二勝故**：「彼二」指無瞋與不害；二者在利樂有情上各顯殊勝——無瞋重在與樂，不害重在拔苦，故需分別安立。
- **有說**：有論師作如是主張，表示另一派異說，即許「不害」別有自體。
- **賢善性**：賢良善良的體性，此處指異說者所安立的「不害」別體之相。
- **此相云何**：此處「此」指所說的賢善性；「相」即體相、行相；「云何」是問其相狀為何。
- **寧別有性**：「寧」，豈、難道。意謂：既然不害與無瞋同樣以不損惱為相，豈能說另有一獨立自體？
- **是無瞋故**：此「慈悲賢善、不損惱」正是無瞋心所的體性，故不害不離無瞋。

🔸 銷文：
經文首先說明安立「不害」的用意：為了顯示「慈」與「悲」二種行相的差別——無瞋是慈的體性，能予眾生安樂；不害是悲的體性，能拔眾生苦惱。因為這兩者在利益安樂有情方面特別殊勝，所以有別立不害的必要。接著舉出異說：有論師主張，不害並非就是無瞋，而是另有自體，稱之為「賢善性」。論主隨即追問：此賢善性的行相是什麼？對方答：即「不損惱有情」。論主破斥：無瞋也是如此，也是不損惱，也是慈悲賢善；既然體相相同，豈能說不害另有自性？因此，所謂「於有情不為損惱、慈悲賢善」，正是無瞋心所的體性，不害只是依於無瞋的這分作用而假立，並非別有實體。

【詳解】：
此段屬《成唯識論》「善位心所」中關於「不害」體性的論義，要點有二：

一、**安立不害的所以然**：無瞋與不害，體雖無別，用則有異。無瞋正翻「瞋」，其體為「於苦苦具無恚」，著重在「不憎恚」，由此能與眾生安樂；不害則正違「害」，其體為「於有情不為損惱」，著重在「不損惱」，由此能拔眾生苦惱。經論以「慈能與樂，悲能拔苦」來顯二相之別。菩薩利他行中，慈、悲二者皆為增上，故雖不害體即無瞋，仍須隨義別立，以顯拔苦之用。

二、**破「別有自體」之計**：異說者將「賢善性」立為不害的別體，論主以「相同則體不異」的道理破之。若賢善性的行相是「不損惱」，而無瞋亦以「無恚、不損惱」為相，兩者於體、於相皆無差別，則不應另立實體。此即「假依實立」的唯識通義：不害是無瞋一分之假立，非離無瞋別有自性。

此處與前文「無瞋與樂，不害拔苦」相呼應，可知論主立「假」而不廢「用」，既保有實體無瞋的法定性，又施設不害以完成慈悲的教化功能，正是「體用有別、性相不亂」的精密論理。

【義理通解】：
這段經文雖然在辨析心所法的假實，但其精神可通於修行與生活。

從修行上說，無瞋是「消極的不起瞋恚」，而不害是「積極的不損惱眾生」；進一步，慈是「給予快樂」，悲是「拔除痛苦」。凡夫雖有慈悲心，但往往夾雜煩惱、有分別、有侷限。唯識家在此提醒我們：真正的慈悲，必須以無瞋為體，以不害為用；內心的清淨無恚，自然能表現為不損惱眾生的身語意行。若只求表面「不害」，而內心仍懷瞋恨，那就不是真慈悲。

從現代譬喻而言，無瞋如「不傷害」的法律底線，不害如「主動救護」的慈悲行動。法律只要求人不殺人、不侵害，這是消極的；而慈善救助、拔苦予樂，則是積極的。二者體性相通——都是源於「不忍眾生苦」的善意，只是作用的深淺廣狹不同。唯識學指出不害是無瞋的「一分假立」，並非否定其價值，而是要我們看清：一切善法，終歸不離自心清淨善根的開發；離開內在的無瞋，外在的慈行便成了無根之花。

所以，修行人當從「不損惱」做起，進而長養無瞋善根，最終圓滿慈無量與悲無量，使「利樂有情」不只是一句口號，而是從心性中自然流露的實際德行。

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🔹 原典：「及顯十一義別心所。謂欣厭等善心所法。雖義有別說種種名。而體無異故不別立。」

🔸 釋詞：
- **及**：再者、又。連接上文，表示進一步說明。
- **顯**：顯示、闡明。
- **十一義別心所**：在十一善心所之外，還有一些依義用差別而施設的善心所名稱。「十一」指信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害；「義別」指約意義、作用上的差別而安立。
- **謂欣厭等**：即所謂的「欣」（欣樂、好樂）、「厭」（厭離、厭患）等等。
- **善心所法**：這些也都是屬於善性的心所法。
- **雖義有別**：雖然它們在意義、作用上有所不同。
- **說種種名**：經論中因此安立了種種不同的名稱。
- **而體無異**：但其體性並沒有超出十一善心所的範圍，沒有另外的實體。
- **故不別立**：所以不另外建立為獨立的心所。

🔸 銷文：
再者，為了顯示在十一善心所之外，還有依意義差別而施設的善心所，例如「欣、厭」等法。這些法雖然在作用意義上有所差別，經論中也因此說了種種不同的名稱；但是從體性上來說，它們與十一善心所並無差異，沒有另外的實體，所以不另外安立為獨立的心所。

【詳解】

此句是《成唯識論》對「不害」討論的收尾，也是對善心所法數的補充說明。

前文剛破斥了「不害別有自體，以賢善性為體」的異說，指出不害只是無瞋的一分假立。有人或許會問：既然如此，經論中除了十一善心所，有時又說「欣、厭、不忿、不恨、不惱、不嫉」等種種善法，這些難道不是另外的善心所嗎？論文回答：這些都是「義別」——約意義作用的不同而安立的名稱，並非另有實體。

例如：
- **欣**：於可愛境生起好樂欣喜。其體即是無貪、無瞋等善法的作用，並無別體。
- **厭**：於可厭境生起厭離。其體即是無貪、無瞋、無癡等的作用，也無別體。
- **不忿、不恨、不惱**：這些都是無瞋的分位差別，約對治不同的瞋相而安立。
- **不嫉、不慳**：不嫉是無瞋一分，不慳是無貪一分。
- **不覆、不誑、不諂**：這些也分別是無貪、無癡等的作用。

因此，經論中雖有種種善法名稱，但都不出十一善心所的體性。十一善心所是「總體」，欣厭等是「別義」；總體已攝別義，所以不須另立。

這個說法也呼應唯識學「法相安立」的原則：安立一個心所，必須有獨特的體相與業用。若只是某一法的分位或作用，即使名稱不同，也不另立為獨立的心所。

【義理通解】

這段經文讓我們理解佛法名相的「開合」善巧。有時經典為了對治不同的煩惱，會施設很多善法名稱，例如「不怨恨、不嫉妒、不慳吝」等；但從體性上分析，這些都只是無貪、無瞋、無癡等根本善法的不同表現。

用現代比喻來說：一位醫生會開不同名稱的藥，但有效成分可能來自同一種藥物。例如「止痛藥」「退燒藥」「消炎藥」名稱不同，但可能都含有相同的有效成分。同樣，「不恨」「不惱」「不嫉」名稱不同，但體性都是無瞋。

這也提醒我們：不要被名稱所困，而要掌握體性。修行時，與其一一對治「忿、恨、惱、嫉、害」，不如直接在無瞋上用功；與其分別「欣、厭、不慳、不貪」，不如直接培養無貪的善根。抓住根本，枝末自然解決。

同時，這也顯示佛陀說法的善巧：為了適應不同根器的眾生，會用不同的名稱來引導；但真正的實相，不在名相的多寡，而在體性的如實。

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🔹 原典：「欣謂欲俱無瞋一分。於所欣境不憎恚故。不忿恨惱嫉等亦然。隨應正翻瞋一分故。」

🔸 釋詞：
- **欣**：欣樂、好樂，於可愛境生起歡喜欣求之心。此處指善法中的「欣」。
- **欲俱**：與「欲」心所相應俱起。
- **無瞋一分**：是無瞋心所的一分作用，並非別有自體。
- **於所欣境不憎恚故**：因為在所欣樂的境界上，內心不會生起憎惡與瞋恚。
- **不忿**：不忿怒。忿是「依對現前不饒益境憤發為性」，不忿即其正翻。
- **恨**：怨恨。恨是「由忿為先懷惡不捨」，不恨即其正翻。
- **惱**：惱害。惱是「忿恨為先追觸暴熱」，不惱即其正翻。
- **嫉**：嫉妒。嫉是「徇自名利不耐他榮」，不嫉即其正翻。
- **等亦然**：如此等等，也都是同樣的道理。
- **隨應**：隨順各自所對治的煩惱，依其相應關係。
- **正翻瞋一分故**：這些都是正確翻轉「瞋」心所的一分作用，所以也屬於無瞋的差別功能。

🔸 銷文：
「欣」這個善法，是與欲心所相應俱起的無瞋心所的一分作用；因為對於所欣樂的境界，內心不會生起憎惡與瞋恚的緣故。同樣地，「不忿、不恨、不惱、不嫉」等善法也是如此，它們都是隨順各自所對治的煩惱，正確翻轉「瞋恚」的一分作用，因此都歸屬於無瞋的差別功能，並非另有實體。

【詳解】

此段是唯識學對「欣」及「不忿」等善法體性歸屬的詳細解釋。

首先解釋「欣」：欣是對可愛境的好樂欣喜。它與「欲」心所相應——欲是「於所樂境希望為性」，欣則是對所樂境的歡喜心態。但論文指出，欣的體性其實是「無瞋一分」。為什麼？因為當我們對一個境界生起欣樂時，內心對那個境界不會有憎恚。無瞋的體性是「於苦苦具無恚」，它不只是消極地不生氣，也包含對境界的柔軟接受；而欣正是這種柔軟接受的表現。因此，欣是無瞋在「樂境」上的作用。

接著解釋「不忿、恨、惱、嫉」等：這四者都是隨煩惱中「小隨煩惱」的內容，體性都是瞋恚的一分。忿是暴怒，恨是懷怨，惱是報復，嫉是妒忌——這些都是瞋的差別表現。相對地，「不忿、不恨、不惱、不嫉」就是將這些瞋恚的表現一一翻轉，所以也是無瞋的一分作用。

「隨應正翻瞋一分故」是總結：這些善法都是「隨順各各所應對治的煩惱，正確地翻轉它」，而所翻轉的對象都是瞋，所以它們的體性都歸於無瞋。

這就解釋了為何經論中雖有「欣、不忿、不恨、不惱、不嫉」等名稱，但不另外立為善心所——因為它們都是無瞋的差別作用，沒有獨立的體相。

【義理通解】

這段經文解釋了佛法名相的「開合」關係。經論中有時會針對不同的煩惱，安立不同的善法名稱來對治，例如不忿對治忿、不恨對治恨、不惱對治惱、不嫉對治嫉。但分析到最後，這些都是無瞋一分的表現。

用現代語言來說：無瞋像「基礎免疫力」，不忿、不恨、不惱、不嫉則是不同病原體入侵時，免疫系統產生的不同抗體。抗體名稱不同，但都是同一套免疫系統的功能。

這對修行有兩個啟發：

第一，**對治煩惱要「隨應正翻」**。忿來了，用「不忿」對治；恨來了，用「不恨」對治。就像中醫「對症下藥」，不同的煩惱要用不同的方便來轉化。雖然根本都是無瞋，但在實際運用時，要觀照當下是哪一種瞋的表現，然後以相應的善法來翻轉。

第二，**掌握根本，萬變不離其宗**。與其記住很多善法的名稱，不如直接培養無瞋的品質。內心真正無瞋時，面對任何逆境，自然不會忿、不會恨、不會惱、不會嫉。就像太陽出來，黑暗自然消失，不需要一一去驅逐不同的黑暗。

這也顯示唯識學的智慧：既有「開」的善巧——針對不同煩惱說不同法門；也有「合」的精準——歸結到根本的體性。修行者若能如實了知，就能在法門的廣大與體性的簡要之間自在來去，不滯一隅。

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🔹 原典：「厭謂慧俱無貪一分。於所厭境不染著故。不慳憍等當知亦然。隨應正翻貪一分故。」

🔸 釋詞：
- **厭**：厭離、厭患，於可厭離的境界生起遠離之心。此處指善法中的「厭」。
- **慧俱**：與「慧」心所相應俱起。慧能決擇簡擇，厭離的判斷需要慧的觀察。
- **無貪一分**：是無貪心所的一分作用，並非別有自體。
- **於所厭境不染著故**：因為對於所厭離的境界，內心不會生起染著執取的緣故。
- **不慳**：不慳吝，即能捨。慳是「耽著財法不能慧捨」，不慳即其正翻。
- **憍**：憍傲、醉傲。憍是「於自盛事深生染著」，不憍即其正翻。
- **等**：包括不覆、不誑、不諂等與貪相關的善法。
- **當知亦然**：也應當知道，它們與「厭」一樣，都是無貪一分的差別作用。
- **隨應正翻貪一分故**：隨順各自所對治的煩惱，正確翻轉「貪」心所的一分作用，因此都歸屬於無貪。

🔸 銷文：
「厭」這個善法，是與慧心所相應俱起的無貪心所的一分作用；因為對於所厭離的境界，內心不會生起染著執取的緣故。同樣地，「不慳、不憍」等善法，也應當知道是同樣的道理：它們都是隨順各自所對治的煩惱，正確翻轉「貪」心所的一分作用，因此都歸屬於無貪的差別功能，並非另有實體。

【詳解】

此段是唯識學對「厭」及「不慳、不憍」等善法體性歸屬的解釋。

首先解釋「厭」：「厭」是對生死煩惱、五欲過患生起厭離心。它與「慧」心所相應，因為厭離需要慧的觀照——如實見到所厭境界的過患，才能生起決定性的厭離。而它的體性，論文說是「無貪一分」。因為厭離的境界，正是眾生通常會貪著的境界（如五欲、名利、身體等）；能厭離，即是不染著，正是無貪的作用。例如，修行者觀身不淨而生厭離，此厭離正是無貪對身體的染著所起的對治。

接著解釋「不慳、不憍」等：「慳」是貪的一分——耽著財法不肯捨；「憍」也是貪的一分——對自己的才華、地位、容貌等深生染著而驕傲。因此，「不慳、不憍」就是將這些貪的表現翻轉過來，所以也是無貪的一分作用。

「隨應正翻貪一分故」是總結：這些善法都是隨順各各所應對治的煩惱，正確翻轉「貪」的差別作用。如同前文「不忿、恨、惱、嫉」等都歸於無瞋，此處「不慳、憍」等則歸於無貪。

這也再次說明了唯識學的「開合」原則：經論中安立種種善法名稱，但體性不離無貪、無瞋、無癡三善根。

【義理通解】

生活中，我們常將「厭離」視為一種消極的負面情緒，但佛法中的「厭」是善法，它源於智慧與無貪。因為看清楚了貪著的過患，所以自然不染著，這不是憎恨，而是清明。

「不慳、不憍」也是如此。慳吝是因為貪——怕自己失去；憍傲是因為貪——對自己的成就執著。若能洞見這些都是無常、無我的，自然能捨、能謙卑，這就是無貪的展現。

用現代比喻來說：無貪像「心靈的淨水」，能洗去執著的污垢。厭離是發現水髒了而不再飲用，不慳是願意把水分享給需要的人，不憍是不因為自己有一杯清水而自以為了不起。這些都是淨水的不同作用。

修行啟示：與其一一對治慳、憍、貪著，不如直接培養無貪的善根。看破無常，放下執著，自然能厭離該厭離的，捨棄該捨棄的，謙卑面對一切成就。掌握無貪這個根本，種種「不」字頭的善法都自然現前。

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🔹 原典：「不覆誑諂無貪癡一分。隨應正翻貪癡一分故。」

🔸 釋詞：  
- **不覆**：不隱藏自己的過失；於覆藏煩惱的反面，顯出正直無隱之相。  
- **不誑**：不欺誑他人；不為名聞利養而矯現有德。  
- **不諂**：不諂曲；心行質直，不曲順時宜以取悅他人。  
- **無貪**：十一善心所之一，體性為「於有、有具無所染著」，能對治貪。  
- **無癡**：十一善心所之一，體性為「於諸理事明解不迷」，能對治癡。  
- **一分**：一部分、一個分位；不是指完整全體，而是某一心所作用中的一個面向。  
- **隨應**：隨其所應，依各別對治的關係而說。  
- **正翻**：直接翻轉、正面翻對；即染法翻為淨法時，所對應的正面體性。

🔸 銷文：  
「不覆誑諂」即是「不覆、不誑、不諂」三種善法。此三法並非在無貪、無癡之外別有自體，而只是「無貪」與「無癡」心所中的一分作用。經文說「無貪癡一分」，準前文「無瞋一分」「無貪一分」之例，應讀為「無貪、無癡一分」。  
為什麼這樣說？因為在染污位中，覆、誑、諂都是「貪、癡一分」所攝；現在由染轉淨，隨其各別相應的性質，正好把染位的「貪、癡一分」翻轉為淨位的「無貪、無癡一分」。所以不覆、不誑、不諂不必別立實體，只依無貪、無癡分位假立其名。

【詳解】  

此句要解決的問題是：既然善心所已有十一法，為什麼經論中又出現「不覆、不誑、不諂」等名稱？唯識的答法是：這些名稱所指的體性，仍是十一善心所中的「無貪」與「無癡」，只是隨著對治的染法不同，而安立不同的名字。

先看染法方面：  
- **覆**，是恐失利養名譽而隱藏自己的罪過，體通「癡分」或「貪癡一分」。  
- **誑**，是為獲利譽而矯現有德，體是「貪癡一分」。  
- **諂**，是為網取他意、曲順時宜而矯設方便，體也是「貪癡一分」。  

所以這三種隨煩惱，都不出「貪」與「癡」的差別分位。  
既然是貪、癡的分位，那麼當它們被善心所對治時，所翻成的清淨法，也自然不出「無貪」與「無癡」的分位。  
「不覆」表示不隱己過，這正是無癡的明覺與無貪的不護名利共同現起；  
「不誑」表示不欺誑他人，這正是無癡的正見與無貪的不求虛譽；  
「不諂」表示心行正直，這正是無癡的如實知見與無貪的不曲從染緣。  

因此，本句的「隨應」二字極有分寸：  
不是說三法都同時圓滿具足無貪與無癡的全体，而是說，各隨其所對治的染法分位，若染法是貪分，則翻為無貪分；若染法是癡分，則翻為無癡分；若染法是貪癡和合分，則翻為無貪、無癡和合分。  
所以「不覆誑諂」是「無貪、無癡一分」，在教理上既能成立，又不會與十一善心所的實體說相違。

【義理通解】  

這段經文告訴我們一個很重要的修行原則：**善法不必外求，也不是在煩惱之外另添一物；善法正是煩惱翻轉後所顯出的清淨功能。**

例如，一個人在犯錯之後，內心第一個反應往往是「覆」——想蓋住它，不讓人知道。為什麼想蓋住？因為貪著名聲、面子，同時又愚癡地以為隱瞞就能解決問題。  
如果此時心中生起「不覆」，那不是另外創造一個叫「不覆」的東西，而是讓「無貪」放下對名利的執著，讓「無癡」清楚看見：隱藏只會讓過失更嚴重，坦然面對才能真正修正。  
無貪與無癡同時運作的那個狀態，就叫「不覆」。

同樣，「不誑」不是勉強裝出老實樣，而是無貪不取非分名利、無癡如實見境，所以自然不欺誑；  
「不諂」也不是壓抑自己不敢說話，而是無癡看清真相、無貪不圖對方好處，所以自然不必彎曲心意去迎合。

這就像鏡子被塵垢覆蓋時，我們以為要拿一塊新鏡子來照；其實只要拭去塵垢，鏡子本有的光明就會顯現。  
煩惱是塵垢，無貪、無癡是鏡體本具的清淨力用；「不覆、不誑、不諂」正是塵垢拭去後，鏡面所顯出的正直、誠實與清明。

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🔹 原典：「有義不覆唯無癡一分。無處說覆亦貪一分故。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有一派論師主張。
- **不覆**：不覆藏己過的善法。
- **唯無癡一分**：唯獨是無癡心所的一分作用，並非兼含無貪。
- **無處說覆亦貪一分故**：因為經論中沒有地方說「覆」也是貪的一分。

🔸 銷文：
有一派論師主張：「不覆」這個善法，唯獨是無癡的一分，並非兼有無貪的成分。為什麼？因為經論中沒有說過「覆」煩惱也是貪的一分，只說它是癡的一分。

【詳解】
此句是對「不覆」體性的第一家異說。前文總說「不覆誑諂無貪癡一分」，但此處有論師進一步揀別：不覆是否同時具足無貪與無癡？此家主張「唯無癡一分」。

理由：「覆」的煩惱體性，經論中只說它屬於「癡一分」。如前文釋「覆」時說「有義此覆癡一分攝。論唯說此癡一分故。不懼當苦覆自罪故。」可見覆的主要體性是癡——因為愚癡，不懼當來苦果，所以覆藏己罪。既然能覆之惑唯是癡分，則能對治的「不覆」也就唯是無癡一分，不必再立無貪。

此說較為嚴格，但下文將有另一家主張「不覆通貪癡一分」。

【義理通解】
此處的論辯顯示：一個善法的體性歸屬，取決於它所對治的煩惱的體性。覆藏己過，根源是癡——看不到覆藏的過患，不知道坦白的價值。因此對治它的「不覆」，主要就是無癡的智慧。這提醒我們：要培養坦誠的品德，關鍵在於智慧——如實見到覆藏的過失與發露的清涼，而不是只在表面上勉強自己說出秘密。

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🔹 原典：「有義不慢信一分攝。謂若信彼不慢彼故。有義不慢捨一分攝。心平等者不高慢故。有義不慢慚一分攝。若崇重彼不慢彼故。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有一派論師主張。
- **不慢**：不輕慢、不驕傲，是對治「慢」煩惱的善法。
- **信一分攝**：屬於信心所的一分所攝。
- **謂若信彼不慢彼故**：因為如果信敬尊重對方，就不會輕慢對方。
- **捨一分攝**：屬於行捨心所的一分所攝。
- **心平等者不高慢故**：因為心平等的人，不會有高慢的表現。
- **慚一分攝**：屬於慚心所的一分所攝。
- **若崇重彼不慢彼故**：因為崇敬尊重對方，就不會輕慢對方。

🔸 銷文：
有一派論師說：「不慢」是信心所的一分所攝。為什麼？因為眾生如果對某人生起清淨信心與尊重，自然不會輕慢他。另一派說：「不慢」是行捨的一分所攝。因為心平等正直的人，內心沒有高下之見，自然不會驕傲自大。還有一派說：「不慢」是慚的一分所攝。因為慚的體性是崇重賢善，既然內心崇尚尊重賢善之人，就不會對他們生起輕慢。

【詳解】
此處列出三種對「不慢」體性的異說。三派都同意「不慢」不是獨立實有的善心所，而是依其他善法假立，但對於所依何法則有不同意見。

第一說：不慢是信的一分。信以「心淨為性」，對功德境生起清淨信樂。當我們信敬某人的德行時，內心自然恭敬，不會輕慢。所以不慢可歸於信。

第二說：不慢是行捨的一分。行捨令心平等正直，遠離高下曲折。慢的特質是「恃己於他高舉」，心中有不平、有高下；行捨的平等正好對治高慢，所以不慢可歸於行捨。

第三說：不慢是慚的一分。慚是「依自法力崇重賢善」。因為尊重賢善，所以對於有德者自然恭敬，不會輕慢。所以不慢可歸於慚。

三說各有其理，但都說明「不慢」是假法，隨義用而歸屬於不同的善根。

【義理通解】
「不慢」就是謙遜、不輕慢他人。日常生活中，傲慢常源於內心的高下分別——覺得自己比別人優秀、重要。對治傲慢，可以從三方面入手：

一、修「信」：真正相信眾生皆有佛性、皆有可尊敬之處，自然不會輕慢任何人。
二、修「捨」：養成平等心，不分別高下貴賤，心平氣和，傲慢無從生起。
三、修「慚」：時時崇重賢善，見賢思齊，對於有德者心存恭敬，自然不敢驕慢。

無論從哪一門入手，最終都能調伏慢心。這也顯示佛法對治法門的活潑多元——同一種善法，可以由不同的心理機制來達成。

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🔹 原典：「有義不疑即信所攝。謂若信彼無猶豫故。有義不疑即正勝解。以決定者無猶豫故。有義不疑即正慧攝。以正見者無猶豫故。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有一派論師主張。
- **不疑**：不猶豫、不疑惑，是對治「疑」煩惱的善法。
- **即信所攝**：屬於信心所所攝。
- **謂若信彼無猶豫故**：因為如果對某法生起清淨信心，內心對它就不會有猶豫。
- **正勝解**：即勝解心所，於所緣境印可決定，不可引轉。
- **以決定者無猶豫故**：因為內心已決定印可的人，不會再有猶豫。
- **正慧攝**：屬於慧心所（正慧）所攝。
- **以正見者無猶豫故**：因為具有正知正見的人，不會有猶豫。

🔸 銷文：
有一派論師說：「不疑」屬於信心所所攝。因為眾生對某法若生起真實信心，對它自然不會猶豫。另一派說：「不疑」就是正勝解。因為內心已決定印可的人，不會再有猶豫。還有一派說：「不疑」屬於正慧所攝。因為具有正見的人，對於真理不會有猶豫。

【詳解】
此段與前段「不慢」的結構相同，也是對「不疑」體性歸屬的三家異說。三派共同承認「不疑」是假法，但對其體性所依有不同的安立：

第一說：不疑歸於信。信是「於實德能深忍樂欲心淨為性」，信的內涵本身就包含對所信對象的決定認同。既然已經深信，心中自然不會有疑惑猶豫。所以不疑即是信的表現。

第二說：不疑歸於勝解。勝解心所的特質是「於決定境印可為性」，即對已經決定的境界，內心印可，不可引轉。不疑正是「已決定」的心理狀態，所以應是勝解的作用。

第三說：不疑歸於正慧。慧心所能如實簡擇諸法，正慧即正確的抉擇智慧。具有正知正見的人，對真理已作出正確的抉擇，所以不會再有猶豫。所以不疑是正慧的功能。

這三說各有角度：信約「淨信」說，勝解約「決定」說，慧約「正見」說。但都指向同一個事實：不疑是修行者內心對真理的確定狀態，而非另有一獨立心所。

【義理通解】
「不疑」就是對真理、因果、三寶的堅定信心，毫無猶豫。日常生活中，我們的心常在「信」與「疑」之間擺盪：學佛的信心，有時因為一點挫折就動搖；對佛法的理解，有時因為聽到不同的說法就懷疑。不疑的培養，可以從三方面著手：

一、從「信」入門：多親近三寶、多聞思正法，培養清淨的信心。信心堅固時，自然不疑。
二、從「勝解」入門：透過如理思惟、反覆確認，對佛法的真理產生決定性的理解。一旦真正想通了，別人再說什麼也動搖不了。
三、從「正慧」入門：直接以智慧觀照諸法實相。如實見到緣起、無常、無我，疑雲自然消散。

這三種方式並非互相排斥，而是相輔相成。最初由聽聞正法而生信，進而如理思惟得勝解，最後如實觀照生正慧。層層增上，不疑的境界越來越堅固，直至究竟成佛，永不退轉。

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🔹 原典：「不散亂體即正定攝。正見正知俱善慧攝。不忘念者即是正念。悔眠尋伺通染不染。如觸欲等無別翻對。」

🔸 釋詞：
- **不散亂**：心不散亂、不流蕩，是對治「散亂」隨煩惱的善法。
- **即正定攝**：即屬於正定（定心所）所攝。
- **正見**：正確的知見，即八正道中的正見。
- **正知**：正確的認知、了知，於所觀境如實了知。
- **俱善慧攝**：都屬於善慧（慧心所）所攝。
- **不忘念**：於所緣不忘失，即正念。
- **即是正念**：就是念心所。
- **悔眠尋伺**：四種不定心所——惡作（悔）、睡眠（眠）、尋、伺。
- **通染不染**：通於染污與不染污兩種性質。
- **如觸欲等無別翻對**：如同觸、欲等心所，沒有各別翻對的善法。

🔸 銷文：
經論中所說的「不散亂」，其體性就是正定心所所攝；「正見」與「正知」，都屬於善慧心所所攝；「不忘念」，就是正念心所。至於不定心所中的「悔、眠、尋、伺」，它們通於染污與不染污，因此沒有像瞋對無瞋那樣的別別翻對善法；就如同觸、欲等心所，也沒有各別建立相反的善法一樣。

【詳解】

此段是「義別心所」的總結，分兩層說明：

第一層：將經論中常見的善法名稱，歸屬於十一善心所及別境心所：
- **不散亂**：散亂是令心流蕩的染法，不散亂即其正翻。但論中說它的體性就是「正定」（定心所）。定心所是「於所觀境令心專注不散」，不散亂正是定的作用，所以不須另立。
- **正見、正知**：正見是八正道之一，正知是四念處等所強調的正智。二者的體性都是善慧，即慧心所善性的一面，所以歸於慧攝。
- **不忘念**：不忘失所緣，即是念心所的作用，所以就是正念。

這些名稱雖然不同，但體性都不出定、慧、念等心所，所以不另立善法。

第二層：說明「悔、眠、尋、伺」四不定心所，沒有別翻的善法。不定心所之所以稱為「不定」，是因為它們本身不定是染或淨——通於染污、不染污（包括善與無記）。既然它們通染不染，就不能像貪有無貪、瞋有無瞋那樣，安立一個絕對相反的善法來對治。例如「悔」（惡作），可以是悔過遷善的善悔，也可以是悔不當初造惡的染悔；「眠」可以是正常的睡眠無記，也可以是昏沉睡眠染污。「尋伺」亦然，通於善惡無記。

「如觸欲等無別翻對」：觸、欲等別境心所，本身通三性，沒有各別相反的善法安立。例如「欲」通善惡，善欲是好要，惡欲是貪染，但沒有一個「不欲」的善法來對治；「觸」也是通三性，沒有「不觸」的善法。同樣，悔眠尋伺既然通染不染，也不須別立翻對。

【義理通解】

此段讓我們了解：並非每一個煩惱都有一個「不」字頭的善法與之對應。有些心所本身是中性的，可以善用，也可以惡用，關鍵在於如何運用。

用現代比喻來說：悔眠尋伺就像「刀」——可以用來救人，也可以用來傷人。你不能因為刀可能傷人，就建立一個「不刀」的善法；而是要正確使用刀。悔可以變成懺悔的力量，也可以變成懊惱的枷鎖；睡眠可以恢復體力，也可以成為昏沉懈怠。重點在於運用時的智慧與正念。

修行啟示：對治煩惱，不是消滅一切心理活動，而是轉化它們的方向。例如「尋伺」——思考、推求，可以用來思惟正法（善尋伺），也可以用來打妄想（染尋伺）。修行者不必消滅思考，而是引導思考朝向真理。這正是「通染不染」的深義：心所本身是中性的，染淨取決於與何法相應。

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🔹 原典：「何緣諸染所翻善中有別建立有不爾者。相用別者便別立之。餘善不然故不應責。」

🔸 釋詞：
- **何緣**：什麼緣故、為什麼。
- **諸染所翻善**：一切染污法所翻轉對治的善法。「翻」是翻轉、對治之義。
- **有別建立**：有些特別建立為獨立的善心所。
- **有不爾者**：有些則不是這樣，即不別立。
- **相用別者**：體相與作用有差別的法。「相」是體相，「用」是業用。
- **便別立之**：就另外安立為獨立的心所。
- **餘善不然**：其餘善法不是這樣，即沒有特別的體相與作用。
- **故不應責**：所以不應該責難。

🔸 銷文：
為什麼在染污法所翻轉的善法當中，有些特別建立為獨立的善心所，有些則不這樣建立呢？因為那些體相與作用有差別的法，便另外安立；其餘善法沒有特別的體相與作用，所以不別立。因此，不應該責難這種安立方式有缺失。

【詳解】
此句是對前文「欣厭等義別心所」的總答。前文列舉了「欣、厭、不忿、不恨、不惱、不嫉、不慳、不憍、不覆、不誑、不諂、不慢、不疑」等善法，並逐一說明它們都歸屬於無貪、無瞋、無癡、信、慚、愧等根本善法的一分，並非另有實體。有人或問：既然有這麼多善法，為何不一一別立為獨立的心所？論主回答：是否別立，取決於「相用」是否有別。

「相用別者便別立之」：例如無貪、無瞋、無癡三善根，各有獨特的體相與作用——無貪對治貪，無瞋對治瞋，無癡對治癡，相用分明，所以別立。又如精進、輕安、不放逸、行捨、不害，也各有其特殊的體相與業用，所以別立。反觀「不忿、不恨、不惱、不嫉」等，它們都只是無瞋在不同境界上的表現，體相與無瞋並無根本差異，所以不別立。

「餘善不然故不應責」：其餘善法沒有獨特的體相作用，只是根本善法的分位差別。若責難說「為何不全部別立」或「為何有些別立有些不別立」，這是不了解佛陀施設法相的善巧。法相安立有其準則——有獨立相用者立，無獨立相用者不立。這是合理的，不應責難。

【義理通解】
這段經文揭示了一個重要的法相安立原則：**立法的標準在於「相用」是否有別。**

用現代比喻來說：一家公司有許多員工，有些是部門主管（相用分明），有些是助理或顧問（輔助角色）。主管有獨立的職責與權限，所以有正式的職稱；助理則是依附於主管的功能，不另立職位。同樣，善法中的「無貪、無瞋、無癡」等是部門主管，有獨立角色；「不忿、不嫉」等是助理，依附於無瞋之下。

這也告訴我們：修行時，不必貪多求名相。與其記住無數「不」字頭的善法，不如掌握根本善法。無貪、無瞋、無癡、精進等是核心，其他善法都是它們在不同情況下的應用。掌握核心，就能靈活應對一切境界。

同時，這段經文也顯示佛陀說法的善巧：有時「開」——將一種善法展開為多個名稱，以適應不同根機；有時「合」——將眾多名相歸納為根本體性，以免學者執名迷義。修行者若能明白開合之旨，便不會滯於名相，而能直探心源。

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🔹 原典：「又諸染法遍六識者。勝故翻之別立善法。慢等忿等唯意識俱。害雖亦然。而數現起損惱他故。障無上乘勝因悲故。為了知彼增上過失。翻立不害。失念散亂及不正知。翻入別境。善中不說。」

🔸 釋詞：
- **染法**：染污法，指煩惱及隨煩惱等能染污心性之法。
- **遍六識者**：能普遍通於前六識而現行者。六識即眼、耳、鼻、舌、身、意。
- **勝故翻之**：因其勢力強勝，故翻轉其性質而建立相對的善法。「翻」謂翻對、翻轉，「之」指所對治的染法。
- **慢等忿等**：「慢等」指慢、疑、惡見等根本煩惱中唯與意識相應者；「忿等」指忿、恨、覆等小隨煩惱，亦唯第六意識相應。
- **害雖亦然**：害心所雖然也是同樣唯與意識俱起，不通前五識。
- **數現起**：屢屢現行、頻繁生起。
- **損惱他**：損害惱亂眾生。
- **障無上乘勝因悲故**：障礙無上菩提（大乘佛果）的殊勝正因——大悲心。無上乘即大乘，「悲」是成佛的根本因。
- **增上過失**：特別強烈、嚴重的過失。「增上」即殊勝、強盛義。
- **翻立不害**：翻對「害」而特別建立「不害」善法。
- **失念散亂及不正知**：三種隨煩惱。失念即正念的染污相反，散亂即心流蕩於境，不正知即於所觀境謬解。
- **翻入別境**：翻善後攝入五別境心所之中。失念翻為正念（念心所），散亂翻為正定（定心所），不正知翻為正慧（慧心所）。「別境」指欲、勝解、念、定、慧五別境。
- **善中不說**：因此在十一善心所中不再另外安立。

🔸 銷文：
再者，凡是能普遍通於前六識生起的染污法（如貪、瞋、癡），因為勢力強勝，所以翻轉它們時，要特別建立相對的善法（如無貪、無瞋、無癡）。而慢等根本煩惱與忿等隨煩惱，都只是與第六意識相應俱起，不通前五識。害心所雖然也是唯意識相應，但因為它屢屢現行，專門損害惱亂眾生，又障礙無上大乘的殊勝正因——大悲心；為了令修行者明瞭這種增上猛利的過失，所以特別翻對「害」而建立「不害」善法。至於失念、散亂、不正知這三種隨煩惱，在翻善時已經分別收攝於別境心所中的正念、正定、正慧，所以在善心所中不再另外列出。

【詳解】：
此段承接前文，論釋「何緣諸染所翻善中有別建立有不爾」之問。前文已言：若染法翻善後，其相用特別有別，便別立善法；其餘不必別立者，不應責難。此處進一步具體揀別。

首先，確立原則：「諸染法遍六識者，勝故翻之別立善法。」何以故？前六識是造業最主要之處，能遍六識的煩惱，如貪、瞋、癡，勢力普遍而猛利，遍一切善不善心品，能生一切惡行。因此翻對時必須別立無貪、無瞋、無癡三善根，以形成強力對治，令善根深厚堅固。此是「遍行而勝」之例。

其次，揀除「慢等忿等」：慢、疑、惡見等根本煩惱，以及忿、恨、覆等小隨煩惱，皆唯第六意識相應，不通前五識。其行相不如貪瞋癡普遍，故一般情況下不必一一翻立善法；其相對之善行（如不慢、不忿等）可由無貪、無瞋、無癡及慚、愧等所含攝，或由無癡、正慧等對治。

然而，「害」是一個例外。害雖亦唯意識俱，卻有兩種特殊因緣令其必須別立對治：
一者「數現起損惱他故」：害心在所有眾生中極易數數現行，如見他苦而心喜、見他樂而心嫉，乃至損傷眾生，是修行道上的重大障礙。
二者「障無上乘勝因悲故」：大乘佛果以無上菩提為究竟，而大悲心是成就無上菩提的根本正因；害心正是慈悲心的直接違品，能障大悲，斷菩提根。由於害具有如此增上猛利的過失，若不特別施設「不害」善法，眾生難以警覺其過患而勤加對治。因此，雖然「不害」體性上只是無瞋一分假立，卻特別安立於十一善法中，以強調其對治大悲障的重要性。

最後處理「失念、散亂及不正知」：此三種隨煩惱在染位雖是大隨煩惱，遍諸染心，然翻善時，其所翻對之正念、正定、正慧已含攝於五別境中的念、定、慧三心所之中。念、定、慧通善、惡、無記三性，在善心中現起即為正念、正定、正知（善慧），故不須在十一善法中重複別立。這顯示佛法的心理分類有其善巧整合：同一善法可從不同角度安立，不必疊床架屋。

【義理通解】：
這段論文揭示了一個重要的修行原則：對治煩惱必須「知己知彼，百戰不殆」。修行者面對自心煩惱，不能籠統含糊，而應如實觀察煩惱的活動範圍與勢力大小。

一者，對於普遍而猛利的根本煩惱，如貪、瞋、癡，它們如影隨形，通於一切時地，必須建立三善根作為根本對治。這就像對治環境污染中的大規模工業廢氣，需要全面性的能源轉型與政策調整，不是頭痛醫頭、腳痛醫腳所能奏效。

二者，有些煩惱雖然範圍較窄，但殺傷力極強，如「害」心。它不一定隨時現行，可是一旦生起，便會損惱眾生，直接斷傷慈悲種子，障礙成佛。這好比罕見但致命的毒素，雖然不常出現，卻需要特別準備解毒劑。因此佛陀特別安立「不害」善法，令菩薩於念念中防護慈悲，不令害心竄起。

三者，有些染法翻善後已歸入其他心所，不必另立，如失念翻為正念，散亂翻為正定，不正知翻為正慧。這啟示我們，修行法門不在於名目繁多，而在於善加統攝。念、定、慧三學本來就是通攝一切善法的核心架構，能提綱挈領，則諸法井然有序。

現代生活中，我們也常被各種負面情緒與習氣所困。若能運用此法，先分辨哪些是「遍六識」的深層習氣（例如對財色名利的普遍執著），哪些是「唯意識」的特殊心行（例如某種特定的忌妒、傲慢或傷害傾向），再施以相應的對治與修養，便能事半功倍。尤其對於傷人害物之心，更應視為大敵，因為它直接摧壞人際和諧與內在慈悲，是生命昇華的最大障礙。願我們由此領解唯識學的精密用心，於日常中善護自心，長養不害之悲。

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🔹 原典：「染淨相翻淨寧少染。淨勝染劣少敵多故。」

🔸 釋詞：
- **染淨相翻**：染污法與清淨法互相翻轉、對治。染法翻過來即淨法，淨法翻過去即染法。
- **淨寧少染**：清淨法豈能少於染污法？「寧」是豈、難道，反問語氣，表示不應如此計較。意即：從相翻的角度來看，不應責難淨法數量比染法少。
- **淨勝染劣**：清淨法的勢力殊勝，染污法的勢力下劣。
- **少敵多故**：所以數量少的淨法足以敵對數量多的染法。

🔸 銷文：
染污法與清淨法互相翻轉對治。既然淨法是染法的正對治，又怎能說淨法比染法少呢？因為清淨法的勢力殊勝，染污法的勢力下劣，所以數量雖少的淨法，也足以敵對數量眾多的染法。

【詳解】

此句是對「善法數量何以少於染法」的總答。有人質難：染法中，根本煩惱有六種，隨煩惱有二十種，共二十六種；而善法只有十一種。數量如此懸殊，淨法如何能圓滿對治染法？

論主提出兩個理由：

一、「染淨相翻，淨寧少染」：從相翻的角度看，每一種染法都有其正翻的淨法。例如貪翻為無貪，瞋翻為無瞋，癡翻為無癡；忿翻為不忿，恨翻為不恨，慳翻為不慳，憍翻為不憍。雖然經論中有些翻法不別立，但就體性而言，一一染法皆有其相翻的善法。所以淨法在功能上並不少於染法，只是有些同名異義，攝歸於根本善法而已。

二、「淨勝染劣，少敵多故」：數量不能決定勝負，勢力才是關鍵。例如一個大力士可以擊敗十個普通人；一盞明燈可以驅除千年黑暗。清淨法是從真實智慧所生，其力用殊勝；染污法是從無明顛倒所起，其體性虛妄。因此，十一善法足以對治眾多染法。如無貪一法，能對治貪及其眷屬慳、憍、覆、誑、諂等；無瞋一法，能對治瞋及其眷屬忿、恨、惱、嫉、害等；無癡一法，能對治癡及其眷屬不信、懈怠、失念、散亂、不正知等。一法對多法，力用有餘。

【義理通解】

這段經文解答了一個很實際的疑問：佛法中染污心所那麼多，正面善心所卻只有十一種，修行豈不是「敵眾我寡」？

以現代比喻來說：一個健康的身體，生病的類型千百種，但健康的機制（免疫系統）只有一套。免疫系統雖然「數量少」，卻足以抵抗無數種病原體。同樣，善法十一種，每一種都是「根本性的免疫力」：無貪能抗一切貪病，無瞋能抗一切怒病，無癡能抗一切癡病。

這也告訴我們：修行不必害怕煩惱眾多。煩惱雖多，但歸根結柢不離貪瞋癡三毒；而對治三毒的，正是無貪、無瞋、無癡三善根。掌握了根本，枝末自然消融。如同斬斷樹根，枝葉雖多，自然枯萎。

「淨勝染劣」還有一層深義：染法再怎麼氾濫，本質是虛妄的，如夢如幻；淨法即使只有一念，卻是真實的，如金剛不壞。一念清淨的信心，能破長劫的疑惑；一念慈悲，能消無量的怨恨。因此，不要小看一念善心的力量——它足以對抗心中千軍萬馬的煩惱。

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🔹 原典：「又解理通說多同體。迷情事局隨相分多。故於染淨不應齊責。」

🔸 釋詞：
- **又**：再者，進一步申論。
- **解理通**：通達真理、如實悟解實相時，心境開通無礙。「解」是悟解，「理」是真理，「通」是通達。
- **說多同體**：可以說眾多染淨諸法同一體性——皆從真如緣起，無有自性，體性平等。
- **迷情事局**：眾生迷失本心，隨妄想分別，在事相上見解侷限狹隘。「迷」是迷惑，「情」是情執，「事」是事相，「局」是侷限。
- **隨相分多**：隨順種種差別事相，施設安立眾多不同的名目。「隨相」是隨著相貌，「分多」是分別众多。
- **故於染淨不應齊責**：所以在染法與淨法的數量上，不應要求兩者相等、齊頭並列。「齊責」是以整齊對等的標準來責難。

🔸 銷文：
再者，若人能通達真理，便可了知眾多染淨諸法本來同體，無有定實差別。但眾生迷失本心、情執事相，所見侷限，因此經論施設法相時，便隨順種種事相而分別安立眾多名目。所以，對於染法與淨法數量上的多寡，不應以齊頭平等的方式來責難。

【詳解】

此句是唯識學對「善法十一、染法眾多」這一法相施設的深層會通。前文已說「淨勝染劣，少敵多故」，此處再從「悟理」與「迷情」兩個角度說明為何染法施設得多、淨法施設得少。

一、「解理通，說多同體」：從悟理的角度看，一切法皆是真如緣起，無有自性，染淨不二。如《心經》說「色不異空，空不異色」，染法與淨法在體性上平等無別。因此，若就理體而言，甚至不需要施設眾多善法；一真法界，無二無別。經論中施設十一善法，已是「多」的安立，但與法界平等之理相應，所以可說是「同體」。

二、「迷情事局，隨相分多」：凡夫因無明迷惑，執著種種事相，於一體真如中妄見差別。為對治眾生種種煩惱，佛陀施設法相時，必須「隨相」——順應眾生的迷情分別，將染法詳細分為根本煩惱六、隨煩惱二十等。因為眾生的煩惱相千差萬別，若不詳細施設，眾生無法辨認自心過失。染法施設得多，是為了「對病說藥」，藥方必須針對病症。

三、「故於染淨不應齊責」：因此，染法多、淨法少，不是理論上的缺陷，而是教化上的善巧。如同醫生開藥，疾病種類多，所以藥物種類也多；健康的生活方式則比較單純。若責難「藥方為何比疾病少」，是不了解醫療的善巧。

【義理通解】

這段經文告訴我們：佛法法相的安立，不是為了建立一套對稱的哲學體系，而是為了度化眾生的實際需要。

用現代比喻來說：字典中描寫「疾病」的詞彙遠比描寫「健康」的詞彙多。因為疾病有千百種症狀，需要詳細區分才能對症下藥；健康則只是一種和諧的狀態，不需太多名目。同樣，染法如同疾病，種類繁多，必須詳細施設；淨法如同健康，掌握根本原則即可。

修行上，我們不必因為「煩惱那麼多、善法那麼少」而感到沮喪。煩惱雖多，但都是虛妄分別；善法雖少，卻能直擊根本。如同光明只有一種，黑暗卻有無數種，但光明一照，黑暗盡除。只要掌握無貪、無瞋、無癡、精進等核心善法，並以智慧統攝，便能以少勝多，轉染成淨。

此外，這段經文也提醒我們：讀經時要理解佛陀的「施設意趣」，不能死板地以數量來衡量法義的完整性。法的安立，是「隨相」的善巧，最終目的是令眾生從迷情中覺悟，回到「同體」的真理。

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🔹 原典：「此十一法。三是假有。謂不放逸捨及不害。義如前說。餘八實有相用別故。」

🔸 釋詞：
- **此十一法**：指信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害這十一種善心所。
- **三是假有**：其中三種是假施設而有，沒有獨立自體。「假有」是依他法積集施設，非實體存在。
- **謂不放逸捨及不害**：即不放逸、行捨、不害這三法。
- **義如前說**：它的義理如前文所說——不放逸即精進三根於斷修事的防修功能；行捨即四法令心寂靜安住；不害即無瞋於有情不損惱的一分。
- **餘八實有**：其餘八種是實有自體之法。
- **相用別故**：因為它們各有獨特的體相與業用，不同於其他法，故是實有。

🔸 銷文：
這十一種善心所法中，有三種是假有之法，即不放逸、行捨與不害。它們的義理如前文所說：不放逸是精進三根於斷惡修善中的防修作用，行捨是四法令心寂靜安住，不害是無瞋於有情分上不損惱的一分，皆無別體。其餘八種——信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安——則是實有自體之法，因為它們各有獨特的體相與業用，不同於他法，故立為實有。

【詳解】
此句是對十一善心所體性實假的最後定判。

「三是假有」：不放逸、行捨、不害三法，前文已詳細論證其無別體。不放逸是精進與三善根在「防惡修善」上的總名；行捨是四法在「令心寂靜」上的作用；不害是無瞋在「不損惱有情」上的分位。三者皆隨義立名，無獨立自相，故為假有。

「餘八實有」：信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安，各有其獨特的體相：信以心淨為性，慚以崇重賢善為性，愧以輕拒暴惡為性，無貪以無著為性，無瞋以無恚為性，無癡以明解為性，精進以勇悍為性，輕安以調暢堪任為性。各有不同的業用，不是其他法的分位，故為實有。

「相用別故」是判別的標準。實有法必須具足二義：一者有體（自相存在），二者有用（業用差別）。三假法皆由他法分位假立，不滿足此義，所以是假。

【義理通解】
判別實假，在修行上有實際意義。三假法中，不放逸、行捨、不害，雖然不是獨立實體，但仍是重要的修行功德。這告訴我們：假法並非虛妄無用，而是依實法而起的「功能狀態」。例如「健康」是假法，離開身體各器官的協調運作，沒有獨立的健康實體，但健康確實是我們追求的狀態。

修行時，不必執著於「實有」或「假有」的名相，而要善用其功能：在不放逸、行捨、不害上用功，其實就是在精進三根與無瞋上用功。掌握實法，假法自然成就。

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🔹 原典：「有義十一。四遍善心。精進三根遍善品故。餘七不定。推尋事理未決定時不生信故。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有一派論師主張。
- **十一**：指十一種善心所。
- **四遍善心**：其中有四種普遍遍於一切善心。
- **精進三根**：精進及無貪、無瞋、無癡三善根。
- **遍善品故**：因為這四法普遍存在於一切善法品類之中的緣故。
- **餘七不定**：其餘七種善心所（信、慚、愧、輕安、不放逸、行捨、不害）則不一定遍善心。
- **推尋事理未決定時不生信故**：因為當眾生正在推求尋思某事某理、尚未決定時，不會生起信心。

🔸 銷文：
有一派論師主張：十一種善心所中，有四種是普遍遍於一切善心的，即精進與無貪、無瞋、無癡三善根；因為這四法普遍存在於一切善品之中。其餘七種善心所則不一定是遍善心；例如信心，當眾生正在推度尋思某一事理、尚未決定之時，信心不會生起，所以信不一定與一切善心相應。

【詳解】
此段是第一家異說，討論「十一善心中，何者遍善心」的問題。

主張「四遍善心」的理由：精進與三善根是善法的根本，能普遍策勵、支持一切善法。不論何種善心生起，必然有精進的策勵與三善根的基礎——無貪令善法清淨，無瞋令善法柔軟，無癡令善法明照。所以這四法遍一切善品。

其餘七法不遍的理由，論文以「信」為例：當一個人正在推度思惟某個事理，尚未得出決定時，他處於「猶豫」狀態，此時信心不會生起。因此，信並非在一切善心中都有。同理，慚愧須待特定境界（顧自顧他）才現起；輕安唯在定位；不放逸、行捨須在斷修、寂靜時；不害須緣有情方有。所以這七法不定遍善心。

此說較為嚴格，下文將有第二家異說反駁。

【義理通解】
此段涉及「善心所的普遍性」問題。簡單來說，有些善心是「基本配備」，有些則是「選配功能」。如精進與三善根，是任何善心現起時都需要的底層力量；而信心則須在決定信解時才現起，慚愧須在面對過失時才現起。

現代比喻：一間公司正常運作，一定有基本部門（如財務、人事）——這是「遍」；但某些專案部門（如研發、公關）則視需要而設——這是「不定」。同樣，善心所中，精進三根是基本配備，其餘則視境界因緣而現起。

修行啟示：無論何時何地，我們都可以培養精進與三善根——努力向善、不執著、不憎恨、不愚癡；這些是遍一切善心的根本。其他善法，如信心、慚愧等，則須在特定因緣下加強。掌握遍善心的四法，就掌握了修善的核心。

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🔹 原典：「慚愧同類依處各別。隨起一時第二無故。要世間道斷煩惱時有輕安故。不放逸捨無漏道時方得起故。悲愍有情時乃有不害故。」

🔸 釋詞：
- **慚愧同類**：慚與愧同屬善法，性質相近，故說同類。
- **依處各別**：二者所依的勢力不同——慚依自法力，愧依世間力，故說各別。
- **隨起一時第二無故**：隨著某一時生起其中一法，第二法則不一定同時生起。
- **要世間道斷煩惱時有輕安故**：「要」是必須；「世間道」指有漏世間禪定；「斷煩惱」此處指伏斷現行煩惱。必須在世間道伏斷煩惱時，才有輕安生起。
- **不放逸捨無漏道時方得起故**：「不放逸」與「捨」（行捨），必須在無漏道（出世間無漏智慧相應）時才能生起。
- **悲愍有情時乃有不害故**：必須在悲愍有情眾生的時候，才有不害生起。

🔸 銷文：
慚與愧雖然同屬善法，但二者依止的勢力不同——慚依自法，愧依世間。因此，隨著某一時因緣生起其中一法時，第二法不一定同時現起。輕安則必須在修習世間有漏道、伏斷煩惱現行時才生起。不放逸與行捨，必須在無漏出世間道時才能生起。不害則必須在悲愍有情的時候才生起。由此證明，這七法各有特定的生起時機，不能普遍與一切善心相應。

【詳解】

此句是第一家異說對「餘七不定」的具體論證。其理由可歸納為三類：

一、**慚愧互起，不俱時有**：慚與愧雖同為善法，但依處不同。慚依「自法力」——由自我尊重與正法力量引發；愧依「世間力」——由世間訶厭與輿論引發。由於二者的引發因緣不同，所以有時只起慚而無愧，有時只起愧而無慚。既然不能決定同時俱起，就不能說普遍遍於一切善心。

二、**輕安限於世間道**：輕安是禪定的功德，必須在「世間道」——即有漏的色界、無色界禪定中，伏斷欲界煩惱現行時，身心調暢，才有輕安。在散心位或未得定時，輕安不生。所以輕安不遍善心。

三、**不放逸、行捨限於無漏道**：此家主張，不放逸的圓滿現行與行捨的寂靜安住，必須在無漏道——即見道、修道等出世間無漏智慧生起時，方能具足。有漏善心雖有相似功用，但不名圓滿，故不遍。

四、**不害限於悲愍時**：不害以悲愍有情為業用，必須在面對有情、生起悲愍之心時才有。若緣非情（如草木瓦石）或未起悲愍，則不害不一定現行。

由此，第一家總結：十一善心中，唯精進與三善根普遍相應，其餘不定。

【義理通解】

此段是對「善心所普遍性」的嚴格審察。第一家認為，只有精進與三善根是任何善心皆必具足的「基本元素」，其餘善法則如「特定功能」，須待特定因緣方得現起。

用現代比喻：一間醫院的基本運作一定有水電、消防等基礎設施（精進三根），但某些專科設備（如核磁共振）則需特定病患與時機才啟用。同樣，信心在猶豫時不現，輕安在散心時不現，不害在無慈愍境時不現。

此說對修行有警策意義：不要假定自己「常在善心」便一切善法具足。應如實觀察：此刻有精進嗎？有三善根嗎？若缺，則即使自覺心安，也未必是圓滿善法。此處預留了第二家異說的辯駁空間。

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🔹 原典：「論說十一六位中起。謂決定位有信相應。止息染時有慚愧起。顧自他故。於善品位有精進三根。世間道時有輕安起。於出世道有捨不放逸。攝眾生時有不害故。」

🔸 釋詞：
- 論說：論，指《瑜伽師地論》等菩薩藏論典；說，闡明、言說。此處意為「有論典中這樣施設」。
- 十一：指十一種善心所，即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。
- 六位：六種位次，即下文所列：決定位、止息染時、善品位、世間道、出世道、攝眾生時。
- 中起：於其中現起。中，於其中；起，生起、現行。
- 決定位：決，決了、決斷；定位，於所緣境心一境性、不動搖之位。此處指於諦理已得決定的加行位或見道位，其時信根明利。
- 信：於實、德、能深忍樂欲，心淨為性；能對治不信，愛樂證修世出世善。
- 相應：謂心所與心王同時、同處、同依，不相離散，互相隨順。
- 止息染時：止息，令其息滅不再相續；染，染污不善法，特指惡行。即正在對治、息滅染污惡行之時。
- 慚愧：慚，依自法力，崇重賢善，羞恥過惡；愧，依世間力，輕拒暴惡，羞恥過罪。二者皆能止息惡行。
- 顧自他故：顧，顧念、顧慮；自，自法（自身所稟佛法、教誡）；他，世間（他人譏嫌、世間公義）。因顧念自他，故慚愧生起；慚重顧自，愧重顧他。
- 善品位：於善法品類中修習增上之時位。
- 精進：即勤，於善惡品修斷事中，勇悍為性；能對治懈怠，滿成善法。
- 三根：無貪、無瞋、無癡三善根。無貪於有有具無著；無瞋於苦苦具無恚；無癡於諸理事明解。此三為一切善法之根。
- 世間道：有漏世間禪定之道，如四禪、四無色定等。
- 輕安：遠離麁重，調暢身心，堪任為性；能對治惛沈，轉依為業。
- 出世道：無漏聖道，即見道、修道、無學道等能出離世間之聖道。
- 捨：行捨，精進三根令心平等、正直、無功用住為性；能對治掉舉，靜住為業。
- 不放逸：精進三根，於所斷修，防修為性；能對治放逸，成滿一切世出世間善事。
- 攝眾生時：攝受、饒益、度化眾生之時，即菩薩利他行。
- 不害：於諸有情不為損惱，無瞋為性；能對治害，悲愍為業。

🔸 銷文：
有論典這樣說：十一種善心所，是在六種位次之中分別現起的。怎麼說呢？在於諦理已得決定的定位中，有「信」心所與心王相應現起；在正在止息染污惡行的時候，有「慚」「愧」二法現起，因為慚是顧念自法、愧是顧念世間的緣故；在修習善法的善品階段，有「精進」以及無貪、無瞋、無癡三善根現起；在世間有漏道現前的時候，有「輕安」生起；在出世無漏聖道中，有「行捨」與「不放逸」現起；在攝受眾生的時候，有「不害」心所生起。此即十一善心所分配於六位而各別現起之義。

【詳解】：
此段文義，是《成唯識論》中「有義」者所引，用以成立「十一善心所中，餘七不定」的主張。其意是說：十一善心所並非普遍恆時與一切善心俱起，而是各就特定時位而現行。其所施設的「六位」收攝十一法，恰好一一對應：

一、決定位中有信：因「信」以「於實德能深忍樂欲，心淨為性」，於諦理決定無疑時，信根最為猛利，能令心淨，故說決定位有信相應。

二、止息染時有慚愧：「慚」依自法力，崇重賢善；「愧」依世間力，輕拒暴惡。當染惡現前而欲止息時，必賴此二顧念自他、羞恥過惡之力，方能截斷惡行相續，故說止息染時有慚愧起。

三、善品位有精進三根：無貪、無瞋、無癡為三善根，是生長一切善法的所依；精進則能於斷惡修善事中勇悍策勵。若無此四法，善品難以成辦，故於善品位特說之。

四、世間道時有輕安：世間道指有漏禪定，未至定以上，有「輕安」離麁重、調暢身心；尤其色界定中，輕安殊勝，故說世間道時有輕安起。

五、出世道有捨不放逸：出世無漏道中，由「行捨」令心平等、正直、無功用住，寂靜而住；由「不放逸」於所斷修常勤防護，成滿無漏聖道。此二於出世道中功德增勝，故特說之。

六、攝眾生時有不害：菩薩攝受眾生，須以慈悲為本，不害眾生；「不害」以無瞋為體，能對治損惱，悲愍為業。若無不害，則攝眾生行不能圓滿。

此六位配屬，是「約增勝說」：並非說決定位即無慚愧，出世道即無信等，而是各就彼位中特別顯著、最能代表該位功德的善心所而說。此種善巧施設，使行者知曉在何種修行情境中，應特別注重運起何種善心。然而，此說並非究極之談；後文「有義彼說未為應理」即批判此說，指出十一善心所其實十種遍善心，唯輕安不遍，六位之說不過「依彼彼增作此此說」而已。因此，今銷此文，須知此段是「有義」所宗之論，為後文辯破所設之靶的。

【義理通解】：
這段經文的核心啟示是：善心所的現起，是因緣和合、隨境隨位的，並非凡一切善心時十一種都同等強烈地現行。就像一個人的優秀品質，不會在所有時刻都平均表現，而是在不同情境下各有特別鮮明的發揮。

舉例而言：面臨重大抉擇、需要確立方向時，「信」最重要——相信自己選擇的道路，相信真理與三寶的功德；當自己犯了過錯、內心染污熾盛時，「慚愧」最關鍵——慚是對自己負責，愧是對世間與他人負責，這兩者能令人悔改、止惡；當決心行善卻心力渙散、懈怠無力時，需要「精進」與「無貪、無瞋、無癡」三善根來支撐；當修行禪定、身心粗重疲憊時，要體驗「輕安」的調暢；在邁向出世解脫的聖道上，則要運用「行捨」的平等寂靜與「不放逸」的嚴謹防護；而當我們與眾生互動、行菩薩道時，最不能缺少的就是「不害」的慈悲——不損惱眾生，恆存悲愍。

這也說明：修行不是只用某一種心，而是要在不同階段「對症下藥」。初機學佛，信心未固，應多親近三寶、長養信心；煩惱造惡時，應起慚愧懺悔；行善乏力時，應振作精進；心浮氣躁時，應修止得輕安；於道業上，應以捨離執著、不放逸守護；面對眾生，應長養悲愍不害。六位就是六個修行要點，提醒我們隨時審查自心：現在處於何種位次？該強化哪一種善心？

同時，這並不表示各種善心所彼此孤立，而是說各有增勝時機。一個圓滿的善心，往往同時具足多種善心所，只是在特定情境下某一種特別明顯。如同一個優秀的團隊，不同任務由不同專長的人主導，但其餘成員仍在背後支持。修行者若能圓滿具足十一善心所，則無論處於何位，皆能善應根機、自在無礙。

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🔹 原典：「有義彼說未為應理。推尋事理未決定。心信若不生應非是善。如染心等無淨信故。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有一派論師主張。
- **彼說**：指第一家異說。
- **未為應理**：不合道理。
- **推尋事理未決定**：推度尋思某一事理，尚未得到決定的時候。
- **心信若不生**：此時心中如果信心不生起。
- **應非是善**：這個心就應該不是善心。
- **如染心等無淨信故**：如同染污心等沒有淨信一樣的緣故。

🔸 銷文：
有一派論師反駁說：第一家的說法不合道理。當眾生正在推度尋思某一事理、尚未決定時，如果此時信心不生起，那麼這個心就應該不是善心；因為如同染污心等沒有淨信一樣，善心必定要有淨信相伴。換言之，只要是善心，必然有信；因此信心應該普遍與一切善心相應。

【詳解】
此句是第二家異說的關鍵論證。第一家主張「推尋事理未決定時不生信」，所以信不遍善心。第二家抓住這個例子，以「反證法」破斥：

第一，「推尋事理未決定」時，心可能是善的，也可能是染的。若此心是善，則必定有淨信與之相應；若無淨信，則此心與染心無異。因為染心才是沒有淨信的。既然我們承認推尋事理時可以有善心（如善心推求法義），那麼這個善心就必定有信。

第二，若如第一家所說，推尋時不生信，則此心便不能是善；但事實上，推尋法義也可以是善心。因此第一家將「信心」排除善心的說法，等於否定了善心的本質。

第三，「如染心等無淨信故」是類比：染心沒有淨信，這是定義；善心則必然有淨信。若善心可以無信，則善染無別，這豈是合理？

因此，第二家得出：信必定遍於一切善心，不得說「不定」。

【義理通解】
這一段在論辯「信是否遍善心」，實質上是在界定「什麼是善心」。第二家主張：信心是善心的必要條件。沒有信，就不可能成其為善。

用現代比喻來說：一個真正善良的行為，背後必然有某種「相信」——相信這樣做是對的、相信對方值得善待。即使是單純的幫助別人，也隱含著對「善」的信心。若完全沒有信，行為就失去道德的基礎，不能稱為善。

推尋事理時，只要心是善的，當下就有信——相信真理可以被認識，相信推求的價值。這種信不一定是「已決定的信」，而是善心本身具有的淨信。因此，信心不是等到決定之後才出現，而是善心當下即已存在。

這對修行非常重要：我們常常以為「等我搞清楚再相信」，但佛法說，善心本身就有信。當你願意如理思惟、願意親近善法，這已經是信的表現。不必等到完全理解才生信；在追求的當下，信已默默支持著你。

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🔹 原典：「慚愧類異。依別境同。俱遍善心前已說故。若出世道輕安不生。應此覺支非無漏故。」

🔸 釋詞：
- **慚愧類異**：慚與愧的體類不同——慚以崇重賢善為性，愧以輕拒暴惡為性。
- **依別境同**：二者依處雖別（慚依自法，愧依世間），但所緣之境相同；善心緣任何境界時，皆有崇重善、輕拒惡之義。
- **俱遍善心前已說故**：二者俱遍一切善心，此理在前文已經成立（即「誰言二法所緣有異……故慚與愧俱遍善心所緣無別」）。
- **若出世道輕安不生**：如果說出世無漏道中，輕安不生起。
- **應此覺支非無漏故**：那麼七覺支中的「輕安覺支」就應該不是無漏法了。

🔸 銷文：
慚與愧雖然體類不同，但它們的依處有別而所緣之境相同，而且兩者都普遍與一切善心相應，這在前面已經說過了。如果說出世間無漏道中沒有輕安生起，那麼七覺支中的「輕安覺支」就應該不是無漏法——但這顯然違背聖教，因為輕安覺支正是無漏道中的覺支。

【詳解】

此句是第二家異說對第一家兩個觀點的破斥。

**一、破「慚愧不定」：**

第一家說：「慚愧同類，依處各別，隨起一時第二無故。」意即慚與愧因依處不同（一依自法、一依世間），所以有時只起慚、有時只起愧，不能說遍善心。

第二家反駁：「慚愧類異，依別境同，俱遍善心前已說故。」首先承認「類異」——慚與愧的體性確實不同；但「依別境同」——雖然依處有別，所緣的境界卻是相同的。善心現前時，無論緣任何境界，都同時具有「崇重善」與「輕拒惡」的雙重意義；因此慚與愧可以在同一個所緣上同時俱起，並非互斥。而且，前文已經詳細論證「慚愧俱遍善心」，第一家不應違背前文的自宗而另立異說。

**二、破「輕安限世間道」：**

第一家說：「要世間道斷煩惱時有輕安故。」認為輕安只出現在世間有漏定中。

第二家反駁：「若出世道輕安不生，應此覺支非無漏故。」因為三十七道品中的「七覺支」包含「輕安覺支」，而七覺支是出世間無漏道的內容。若無漏道中沒有輕安，則「輕安覺支」便不能稱為無漏法，只能淪為有漏；但經論明說七覺支是無漏道品，輕安覺支圓滿時能證無漏擇滅。因此，出世道必定有輕安，第一家的說法不能成立。

【義理通解】

這段經文涉及「善心所的普遍性」之爭，但對修行有實際的啟示。

**慚愧同時現前**：我們面對任何境界時，內在的「自重」（慚）與「顧他」（愧）其實是同時運作的。例如看到他人受苦，心中不忍（愧）而想幫助，同時也因為「我是修行人，應該慈悲」而生起自我要求（慚）。兩者不是分開的兩件事，而是同一念善心的兩面。這說明道德自覺是整體的，不必分割。

**輕安通於世出世間**：輕安不只是一般放鬆或禪定中的舒適，更是出世間智慧的伴侶。當我們如實觀照諸法實相、斷除煩惱時，內心也會有深層的輕安——那是煩惱暫息後的寂靜與調柔。就像清除心中垃圾後，自然感到清涼。

現代人可以這樣理解：慚愧是「內在良知」與「社會責任」的雙重覺醒，輕安是「深層平靜」與「智慧清明」的結合。這些善法並非只在特定時空出現，而是可以在一切善心活動中遍滿運作。因此，我們不必等「特別的時機」才修行善法，當下這一念善心，就已具足無盡的功德潛力。

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🔹 原典：「若世間道無捨不放逸。應非寂靜防惡修善故。又應不伏掉放逸故。」

🔸 釋詞：
- **世間道**：有漏的世間禪定，如四禪八定，未斷三界煩惱種子，僅能伏除現行。
- **捨**：行捨心所，令心平等正直無功用住。
- **不放逸**：依精進三根，於斷惡修善能防能修。
- **應非寂靜**：就應該不是寂靜的。
- **防惡修善**：防止惡法、修習善法。
- **伏**：調伏、降伏。
- **掉**：掉舉，內心躁動不安。
- **放逸**：放縱懈怠，不防惡不修善。

🔸 銷文：
如果說世間有漏道中沒有行捨與不放逸，那麼世間道就不應該是寂靜的，也不能達成防惡修善的作用；又應該不能調伏掉舉與放逸。然而事實上，世間禪定確實有寂靜的體性，也能伏除欲界的掉舉與放逸，因此世間道中必定有行捨與不放逸。

【詳解】
此句是第二家異說對第一家的破斥，以「世間道」為反證。

第一家說：「不放逸捨無漏道時方得起故。」意即不放逸與行捨只在出世無漏道中才生起。第二家反駁：若如此，則世間有漏道（如初禪、二禪等）沒有行捨與不放逸，但世間道之所以名為「定」，正因它有寂靜的體性；而此寂靜正是行捨令心平等安住的作用。同時，世間道能伏除欲界煩惱，包括掉舉與放逸；若無不放逸，如何能防惡修善、降伏放逸？因此，世間道中必然也有行捨與不放逸。既然有漏善心都有此二法，可見它們也能遍於善心，非唯無漏。

【義理通解】
用現代比喻來說：世間禪定如同「暫時的安寧」，例如透過專注呼吸達到內心平靜，這也需要「平衡」（行捨）與「警覺」（不放逸）的配合。若沒有這兩者，連暫時的平靜也無法達成。既然世間的努力都能有行捨與不放逸，更何況出世間的修行？這說明行捨與不放逸是普遍需要的善心功能，不是特定階段的專利。

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🔹 原典：「有漏善心既具四法。如出世道應有二故。善心起時皆不損物。違能損法有不害故。」

🔸 釋詞：
- **有漏善心**：未斷煩惱的凡夫所起善心，如布施、持戒等有漏善法。
- **既具四法**：既然已經具有精進三根四法。
- **如出世道**：如同出世間無漏道一樣。
- **應有二故**：也應該具有不放逸與行捨二法。
- **善心起時**：任何善心生起之時。
- **皆不損物**：都不會損惱眾生。「物」即有情。
- **違能損法**：違逆「能損惱眾生」的害心所。
- **有不害故**：必定有不害善法與之相應。

🔸 銷文：
有漏的善心既然已經具有精進與三善根這四法，那麼就如同出世間無漏道一樣，也應該具有不放逸與行捨這二法。而且任何善心生起的時候，都不會損惱眾生；因為善心違逆那能損惱有情的「害」心所，所以必定有不害善法同時相應。

【詳解】

此句是第二家異說「十遍善心」的收尾論證：

**一、不放逸、行捨亦遍善心。**

第一家說不放逸、行捨唯無漏道方起，第二家前文已以「世間道若無此二，應非寂靜、不能伏掉放逸」破之。此處更進一步：有漏善心既然已有精進三根四法，而不放逸與行捨正是依此四法假立——不放逸是四法於斷修事的防修功能，行捨是四法令心寂靜安住的作用。有四法之處，必有其功能；因此有漏善心亦有此二法，如同出世道一樣。

**二、不害亦遍善心。**

第一家說「悲愍有情時乃有不害」，意即不害須待緣有情方起。第二家反駁：善心的本質就是與「害」相違。任何善心生起，其心態必然是柔軟的、不損惱眾生的；這「不損惱」的性質，正是不害。不需要等到特定悲愍有情才現起，凡善心當下，即已違逆害心所，即有不害與之俱起。

由此，第二家已論證：信、慚、愧、不放逸、行捨、不害六法，加上精進三根四法，共十法遍一切善心。唯有輕安，因要在定位方有，故不遍。

【義理通解】

此句的核心啟示是：善心本質上就包含了「不害」與「不放逸」等特質。當一個善心生起，它不會傷害眾生，也必然有防惡修善的警覺。這不是附加的條件，而是善心的本性。

用現代比喻來說：真正的善良，不需要刻意表現「我不傷害人」；善良本身就是不傷害。如同陽光本質上就是溫暖的，不需要另外「決定」要溫暖。同樣，善心當下自然具足不害、不放逸、行捨等功德，因為它們是善心的內在屬性。

修行上，我們可以由此檢驗自己的心是否真正善良：當你自覺在行善時，心中是否柔軟不損惱眾生？是否有防惡修善的警覺？是否平等寂靜？若欠缺這些，那可能還不是純善之心。真正的善心，是這些品質自然具足的。

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🔹 原典：「論說六位起十一者。依彼彼增作此此說故。」

🔸 釋詞：
- **論說**：指《瑜伽師地論》等經論中所說。
- **六位**：六種差別時位，即前文所列：決定位、止息染位、善品品位、世間道位、出世道位、攝眾生位。
- **起十一**：生起十一種善心所。
- **依彼彼增**：依於彼彼——六位中各各特別增勝的因緣。「增」是增上、增勝。
- **作此此說**：作此此——針對各該位次的施設言說。即依各別增勝的情況，而說該位有某些善法。
- **故**：緣故。

🔸 銷文：
經論中說「六位中生起十一善心所」，這是依於在六種不同情況中，各別有某些善心所特別增勝，而作出如此這般的施設言說；並非說十一種善心所只在那些位中生起，或在其餘善心中完全沒有。

【詳解】
此句是第二家異說對經文引證的關鍵會通。第一家曾引「論說十一六位中起」——謂決定位有信、止息染時有慚愧、善品位有精進三根、世間道有輕安、出世道有捨與不放逸、攝眾生時有不害——以此證明七法不定遍善心。

第二家並不否認這段經文，但指出其說法的意趣是「依彼彼增，作此此說」：在決定位時，信心特別增強，所以說「有信」；在止息染時，慚愧特別彰顯，所以說「有慚愧」；在善品位時，精進三根特別有力，所以說「有精進三根」；在世間道時，輕安特別現前，所以說「有輕安」；在出世道時，不放逸與行捨特別圓滿，所以說「有捨不放逸」；在攝眾生時，不害特別重要，所以說「有不害」。

這只是「約增勝」而說，並不意味著這些善心所只在該位現起，也不意味著其他善心完全沒有它們。正如一個人平時也有呼吸，但跑步時呼吸特別明顯，所以說「跑步時呼吸急促」；不能因此說「不跑步時就沒有呼吸」。同理，善心所雖有隱顯、強弱之別，但在一切善心中都可以存在。因此，「六位起十一」的經證，不能推翻「十遍善心」的主張。

【義理通解】
這段經文教導我們讀經的重要方法：**了解佛法的「施設意趣」，不能死守文字表面的局限。**

經典常說「某法在某時特別明顯」，這是就「增勝」而說，並非否定該法在其他情況下的存在。例如，說「信心在決定時生起」，並不表示猶豫時完全沒有信；猶豫時的善心，依然有對真理的嚮往與基本的淨信，只是不夠堅固明顯。又如說「輕安在定中現起」，並不表示散心時完全沒有輕安，只是定中特別調暢。

這在修行上很有啟發：我們不必因為自己尚未得定，就認為自己完全沒有輕安；也不必因為心中有猶豫，就自認完全沒有信心。善心所的種子與現行，其實在凡夫心中都隱隱存在，只是強弱有別。修行不是從零開始「製造」善法，而是讓本有的善法從隱昧轉為明顯、從微弱轉為增勝。

佛法說「一切眾生皆有佛性」，也是這個道理：佛性本具，只是被煩惱覆蓋；修行不是向外求得，而是令本具的功德顯發。讀經時懂得「約增勝說」，便能放下對文字的僵化執著，體會佛陀的善巧與慈悲。

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🔹 原典：「彼所說定非應理。應說信等十一法中。十遍善心。輕安不遍。要在定位方有輕安。調暢身心餘位無故。」

🔸 釋詞：
- **彼所說**：指第一家異說（四遍善心、餘七不定）。
- **定非應理**：決定不合道理。
- **應說**：應當這樣說。
- **信等十一法中**：信等十一種善心所法中。
- **十遍善心**：有十種普遍與一切善心相應。
- **輕安不遍**：唯獨輕安不普遍。
- **要在定位**：必須在禪定之位。
- **方有輕安**：才會有輕安。
- **調暢身心**：調和暢適身心。
- **餘位無故**：在其餘散心等位沒有的緣故。

🔸 銷文：
第一家所說的道理決定不合理。應當這樣說：信等十一種善心所法中，有十種普遍與一切善心相應，唯獨輕安不能遍一切善心。因為輕安必須在禪定位中才有，它能調和暢適身心，而在其餘散心等位是沒有的。

【詳解】
此句是第二家異說的結論。第二家在前文已逐一破斥第一家「信不定」「慚愧不定」「輕安唯世間道」「不放逸行捨唯無漏道」「不害唯悲愍時」等觀點，此處總結：

**十遍善心**：信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、不放逸、行捨、不害，這十法普遍與一切善心相應。因為善心必定有淨信，必定有慚愧的防護，必定有精進的策勵，必定具足三善根的體性，也必定有防惡修善的不放逸、令心寂靜的行捨、不損惱眾生的不害。

**輕安不遍**：唯獨輕安不能普遍存在於一切善心。因為輕安的體性是「調暢身心」——令身心遠離麁重、調和舒暢，這種殊勝的調暢作用，必須在禪定中才能明顯生起。在散亂的欲界心中，即使有少分的輕安，也不足以構成真正的輕安體相。因此「要在定位方有輕安，調暢身心餘位無故」。

此說成為唯識學中較為圓滿的定論。雖有後文再論欲界是否有輕安，但「十遍善心，輕安不遍」的總綱確立。

【義理通解】
第二家告訴我們：善心所中，除了輕安需要定力支持，其餘十法都是任何善心自然具足的。這對修行有兩個啟示：

一、**普遍善法，隨時可修**：信心、慚愧、精進、三善根、不放逸、行捨、不害，這些不需要等到得定才能修。在日常生活中，每一念善心生起，這些善法都已隱隱運作。我們可以隨時隨地培養它們，不必等待特殊條件。

二、**輕安須定，不可強求**：輕安是定的功德，必須老實修定才能體驗。有人急著求輕安，反而心浮氣躁；如「壓良為賤」，越求越遠。只要踏實持戒、修止、養正念，因緣成熟時，輕安自然現前。

用現代比喻來說：十種善法如「日常健康習慣」——均衡飲食、適度運動、正向思考，隨時都可以做；輕安則如「深度睡眠的修復」——需要條件齊備才會出現。我們不應因暫時沒有輕安而沮喪，因為其餘十種善法已在我們心中持續運作。

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🔹 原典：「決擇分說十善心所定不定地皆遍善心。定地心中增輕安故。」

🔸 釋詞：
- **決擇分**：指《瑜伽師地論》中的「決擇分」部分，是對諸法體性、修證境界加以抉擇決斷的聖教。
- **十善心所**：即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、不放逸、行捨、不害這十種善心所。
- **定不定地**：「定地」指色界、無色界等有禪定功德之地；「不定地」指欲界散心之地。
- **皆遍善心**：無論在定地或不定地，這十種善心所都普遍存在於一切善心之中。
- **定地心中增輕安故**：在禪定地的心中，另外增加「輕安」這個善心所。意即輕安唯是定地所有，非不定地所能普遍具有。

🔸 銷文：
《瑜伽師地論·決擇分》中說：信等十種善心所，不論在禪定之地或散心之地，都普遍與一切善心相應俱起。而在禪定地的心中，才另外增加「輕安」一法；因此，十種善心所遍於一切善心，而輕安則唯在定地方有。

【詳解】
此句是第二家異說引用聖教作為「十遍善心、輕安不遍」的經證。

「決擇分說」指《瑜伽師地論》中抉擇法相的聖教，這是唯識學的重要依據。論文引此證明：十種善心所（除輕安外）的通遍性——無論眾生處於欲界散地，或已入色、無色界定地，只要善心生起，這十法皆與之相應。例如欲界眾生行布施時，有信、慚、愧、無貪等；色界眾生修慈悲喜捨時，也有這些善法。十法是善心的「基本配備」，不因境界散亂或寂靜而有差別。

「定地心中增輕安故」則說明輕安的特殊地位。輕安是身心調暢、遠離麁重之樂，此功德唯在定中才能圓滿現行。欲界散心雖有微細的輕安（後文將討論），但非決擇分所說的「增」義——定地心中，輕安是明顯地增加了，成為定的重要功德。因此，決擇分將輕安列為特例，不納入普遍遍善心之數。

此教證與第二家的主張完全吻合：十法通遍，輕安特增。第一家的「餘七不定」既無教證支持，又被理證破斥，故此處可謂定讞。

【義理通解】
這段經文用「基本配備」與「升級功能」的關係來理解，十分貼切。十種善心所像是手機的「基本應用程式」，任何善心生起時都在背景運行；輕安則像是「高性能模式」，只有在特定條件（禪定）下才會開啟。

這對修行有實際的安慰與指導意義：即使我們尚未得定，只要真誠地生起一念善心——例如幫助別人、克制貪欲、慚愧懺悔——當下信、慚、愧、無貪等十種善法都已具足。我們不必因為「沒有定力」而自覺善法不圓滿；十善心所的運作，比我們想像的更普遍、更平常。

同時，輕安的「增」也提醒我們：若要體驗更深層的身心調暢，必須老實修定。散心善行帶來的是內心的安定與喜悅，但定中的輕安是更深刻的全身心轉化。從「十遍善心」到「定中增輕安」，佛法為修行者鋪陳了一條從日常善法到出世定慧的漸進之路。

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🔹 原典：「有義定加行亦得定地名。彼亦微有調暢義故。由斯欲界亦有輕安。不爾便違本地分說信等十一通一切地。」  
🔸 釋詞：  
- **有義**：有論師義，表示這是一派學者所主張的看法；即「有一說」。  
- **定加行**：趣向正定之前的準備方便，又稱「加行道」，包括聞思修等前行方便，尚未入根本定。  
- **定地名**：得「定地」之名。此「地」指心地的階段或境界；若加行位亦得定地名，表示它已可被攝屬於定地所攝。  
- **調暢**：調和、舒暢；指身心輕安、通暢無麁重的狀態。  
- **輕安**：心所法之一，體性「遠離麁重，調暢身心，堪任為性」，能對治惛沈，令所依止轉安適。  
- **不爾**：若不是這樣、不如此主張的話。  
- **本地分**：《瑜伽師地論》「本地分」的簡稱，該分中廣明十七地，是一切染淨諸法依止安立的根本性相。  
- **信等十一**：即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害這十一種善心所。  
- **通一切地**：通於三界九地乃至有尋有伺等諸地，意即十一善心所在欲界、色界、無色界皆可現行。  

🔸 銷文：  
這一句意謂：「有一派論師主張：『定加行』的階段，也可以稱之為『定地』。因為在加行位中，也已經微微地具有身心調暢的性質。由此道理，欲界之中也應有輕安。若不是這樣，便會違背《瑜伽師地論·本地分》所說：信等十一種善心所，是通於一切地的。」  

此中「有義」標示異師之說，以對前文「要在定位方有輕安」作出調和。「定加行亦得定地名」是關鍵，意謂定地之名不必侷限於根本定，加行位既是趨向定地的方便，亦可隨順得名。既然加行位亦屬定地，而彼位已有微少調暢，故欲界中亦有輕安；否則「本地分」說十一善心所通一切地便成矛盾。

【詳解】：  
本句是《成唯識論》中關於輕安與欲界關係的重要諍論之一。要理解此處，須先掌握輕安的體性與現行條件。輕安之相是「遠離麁重，調暢身心」，其對治是惛沈，作用是「轉依」。一般而言，輕安與定心相應，尤其在色界定中極為明顯；欲界心多散動、麁重，似乎難以具足輕安。然而，《瑜伽師地論·本地分》中明言信等十一善心所「通一切地」，此「一切地」包括欲界、色界、無色界，也涵括有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺等三地。因此若說欲界完全沒有輕安，便與此聖教相違。  

論主在此引「有義」來作會通：「定加行亦得定地名」。這是從「隨順得名」的角度，將加行道攝入定地。加行道雖未入根本定，但已作意於定，念念與定法相近，其心已漸離欲界散動的粗重相，而有微弱的調暢氣氛。既是定地所攝，彼時所起的輕安，便可說為欲界亦有輕安。  

但此說並非主張欲界散位平常心中能起與根本定同等的輕安，而是強調在「定加行」這種特殊的欲界善心位中，已有「微有調暢」的輕安分位。如此既順《瑜伽師論》「通一切地」的經文，亦不違背「輕安要在定位方有」的實義。後來還有另一說「有義輕安唯在定有」，與此相對，形成兩種不同判攝。本句是第一種「有義」的正面理由。

【義理通解】：  
這段經論討論的其實是「修行者在地前、未入根本定時，能否感受到輕安？」現代人打坐，常在未到地定或欲界等持中，會感到身體變輕、內心調柔、煩惱暫緩，這便是加行位中「微有調暢」的輕安雛形。本句給我們的啟發是：修定不一定要完全入根本定才有功德，只要如理加行，心已向定，便會開始脫離粗重，生起少分輕安。這種「微調暢」雖然微弱，卻已屬於定地氣氛，是善法功德。  

用比喻來說：水快要燒開時，已有熱氣上升，不能說牠完全不是「開水」的功效；定加行位中的輕安，就像將沸未沸時的暖相，雖非全然沸騰，但已具足趨向沸騰的調暢之勢。因此修行者不必高推聖境，反而應珍惜當下每一分向定心攝斂的善根，因為這些微細的調暢，正是輕安現前的前奏，也正是「通一切地」的善心所功德在欲界中的具體顯現。

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🔹 原典：「有義輕安唯在定有。由定滋養有調暢故。論說欲界諸心心所。由闕輕安名不定地。」

🔸 釋詞：
- **有義**：另有一派論師主張。
- **輕安唯在定有**：輕安唯獨在禪定中存在，欲界散心沒有真正的輕安。
- **由定滋養有調暢故**：因為要由禪定之力滋養身心，才能生起明顯的調和暢適，所以輕安唯從定生。
- **論說**：指《瑜伽師地論》等論典所說。
- **欲界諸心心所**：欲界的一切心王與心所。
- **由闕輕安名不定地**：因為缺少輕安，所以施設名為「不定地」。

🔸 銷文：
有一派論師主張：輕安唯獨在禪定中才存在。因為必須經由禪定的滋養，身心才能產生明顯的調和暢適之相，所以在散心中沒有真正的輕安。論典中說：欲界的一切心王與心所，由於缺少輕安，所以被稱為「不定地」。

【詳解】

此句是第四家異說，主張「輕安唯在定有」。其論證有兩重：

一、從體相上說：「由定滋養有調暢故。」輕安的體性是調暢身心，而這種深度的調暢並非自然而有，必須由禪定的力量長時滋養才能生起。定力能令心一境性，身心漸離麁重，產生輕安；散心位身心麁重雜亂，沒有這種滋養，所以沒有真正的輕安。

二、從聖教上說：「論說欲界諸心心所，由闕輕安名不定地。」《瑜伽師地論》等聖教施設「不定地」之名，正是因為欲界心所缺少輕安。既然經論以「闕輕安」定義欲界，可見輕安唯屬定地。

此說與第三家「欲界亦有輕安」相對立。第三家以「定加行」通名定地，主張欲界有微少輕安；第四家則嚴判欲界無輕安，連加行位也因其未離欲界散心，不得名為真正定地。下文「說一切地有十一者」即是對此說的會通。

【義理通解】

「輕安」與「定」的關係，可以比喻為「水溫」與「火」的關係：水只有在持續加熱（定）的過程中才會沸騰（輕安）；若只是微溫（散心），雖有點暖意，但不是真正的沸騰。

第四家主張「唯在定有」，是從嚴格的體相來定義輕安。這提醒我們：不要將一般的情緒放鬆、身體舒暢，誤認為禪定中的輕安。真正的輕安是定力滋養的果實，必須老實修定才能獲得。

同時，經論說欲界為「不定地」，也說明凡夫心念的動盪本質。我們的心常在散亂與昏沉之間擺盪，缺乏定的依持，因此難以體驗深層的輕安。這並非否定欲界修行的價值，而是指出：若要體驗真正的輕安，必須超越散心，進入定境。

修行啟示：與其急著追求輕安的樂受，不如先老實修定。定的功夫到了，輕安自然現前，不需強求。

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🔹 原典：「說一切地有十一者。通有尋伺等三地皆有故。」

🔸 釋詞：
- **說一切地有十一者**：經論中說信等十一種善心所通於一切地，這種說法。
- **通有尋伺等三地**：是指通於「有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地」這三種地。
- **皆有故**：因為這三地都是定地，皆具有輕安的緣故。

🔸 銷文：
經論中說「十一種善心所通於一切地」的「一切地」，是指通於有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺這三種定地而言；因為這三地都是定地，皆具有輕安，所以說十一種善心所通於這一切地。並非指欲界散地也有輕安。

【詳解】
此句是第四家對「通一切地」的狹義會通。唯識學將三界九地以「尋伺有無」分為三類：欲界及初禪未至定為「有尋有伺地」，初禪以上（中間定）為「無尋唯伺地」，二禪以上為「無尋無伺地」。這三地總攝一切禪定之地，皆名「定地」。

《本地分》說十一善心所通一切地，重點在於說明善心所不局限於某一定境，而是普遍存在於三種定地之中。既然三地皆定，則輕安在此三地皆有，所以能說「十一通一切地」。若將「一切地」誤解為包括欲界散地，就會與「欲界無輕安」相違。因此，第四家以此會通，既保留「輕安唯在定有」的立場，又不違背聖教。

【義理通解】
這段經文提醒我們讀經時要注意「名詞的範圍」。同樣是「一切地」，在不同的上下文中有不同的指涉。這不是經文矛盾，而是讀者需要分辨「施設的對象」。

現代生活中也是如此：說「全校學生都要參加」，可能指的是「某個年級的全體」，而不是「學校所有人」。語言的意義必須放在脈絡中理解。

修行上，這告訴我們：經論中的法相安立，都有其針對性的範圍。我們不應將某一經論的說法無限擴張解釋，而應理解其原意。如輕安，雖是善法，但其圓滿體相唯在定中；這是對修行境界如實的界定，避免我們將「輕安」庸俗化。

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🔹 原典：「此十一種前已具說第七八識隨位有無。第六識中定位皆具。若非定位唯闕輕安。」

🔸 釋詞：
- **此十一種**：指信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害這十一種善心所。
- **前已具說**：前面已經完整說明過了。
- **第七八識**：第七末那識與第八阿賴耶識。
- **隨位有無**：隨其階位不同（有漏、無漏等），這些善心所有時存在、有時不存在。
- **第六識中**：在第六意識之中。
- **定位皆具**：在禪定位中，十一種善心所全部具足。
- **若非定位**：若不是在禪定位，即欲界散心位。
- **唯闕輕安**：唯獨缺少「輕安」這一種，其餘十種仍皆具足。

🔸 銷文：
這十一種善心所，前面已經詳細說過在第七識與第八識中，是隨著聖凡階位的不同而有無的差別。現在就第六意識來說：若處於禪定位中，十一種善心所全部具足；若不是在定位，而是一般欲界的散心位，則唯獨缺少「輕安」，其餘十種善心所仍然都與善心相應俱起。

【詳解】

此句是對善心所在諸識中具足情況的總結分判。

一、「前已具說第七八識隨位有無」：指前文（本論前面廣泛討論八識心所相應的部分）已經說明：第七末那識在有漏位，唯與十八種染心所相應，沒有善心所；在無漏位（平等性智相應）時，則有二十一種淨心所（包含善心所）。第八阿賴耶識在凡夫有漏位，唯與五遍行相應，無善心所；在無漏位（大圓鏡智相應）時，則有善心所與之相應。所以說「隨位有無」。

二、「第六識中定位皆具」：第六意識是眾生造業、修行最主要的心識。當第六識與禪定相應時（如未到地定、根本定等），身心寂靜調暢，十一種善心所全部現起。因為定位心所清淨猛利，信等十法與輕安皆能圓滿俱起。

三、「若非定位唯闕輕安」：若第六識處在欲界散心位，此時雖有善心生起（如布施、持戒、聽法、讀誦等），但因為沒有定力滋養，身心無法產生真正的調暢，所以唯獨缺少「輕安」；其餘十種善心所（信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、不放逸、行捨、不害）仍與善心相應。

此判攝精準：既保留了「輕安唯在定有」的立場，也強調了其餘十種善法在散心善行中依然普遍存在，呼應前文「十遍善心」的正義。

【義理通解】

這段經文說明「修行層次」與「善法顯現」的關係。第七識、第八識的善心所，要等到轉識成智的聖位才會現前；第六識的善心所，則在凡夫位就能生起，但圓滿程度有定散之別。

以現代比喻來說：第六識像「日常工作的主要執行者」，隨時可以行善；輕安則像「高級技師的專業認證」，必須完成特定訓練（修定）才能取得。沒有認證，其他基本能力（十種善法）依然可以正常運作。

這對修行者有很大的安慰與鼓勵：即使我們尚未得定，只要至誠行善、如理作意，其餘十種善心所已真實運作。不要因為「沒有定力」而自認善法不具足。同時，它也指出進一步的目標——透過修定，令輕安生起，圓滿十一善法。

修行啟示：肯定當下已具足的善法，老實耕耘；同時嚮往更高的定慧功德，精進不懈。如此，既不自卑，也不自滿，平實踏實地走在菩提道上。

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🔹 原典：「有義五識唯有十種。自性散動無輕安故。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有一派論師主張。
- **五識**：即眼識、耳識、鼻識、舌識、身前五識，依五根緣五境而起的感官知覺。
- **唯有十種**：只有十種善心所，即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、不放逸、行捨、不害，唯缺輕安。
- **自性散動**：五識的體性是散亂動蕩的。因為五識隨五根五境而轉，剎那變異，不能像意識那樣長時間專注一境。
- **無輕安故**：由於自性散動的緣故，所以沒有輕安。

🔸 銷文：
有一派論師主張：前五識相應的善心所，只有十種，不包括輕安。為什麼？因為前五識的自性是散亂動蕩的，缺乏專注寂靜的特性，所以沒有輕安。

【詳解】
此句是第一家對「五識是否有輕安」的異說。前文已明第六識在定位具十一、散位唯闕輕安。現在討論前五識：此家主張五識唯有十種，無輕安。

理由在於「自性散動」：五識是感官知覺，生起時僅是根、境、識三者和合的直覺作用，剎那即滅，不能相續審慮。而輕安的體性是「調暢身心」，必須依於定的滋養方能生起；定心所是令心專注一境，五識既無定心所相應（或極微劣），自無輕安可言。因此五識的善心所中不包含輕安。

但此說只是第一家，下文會出現第二家主張「五識亦有輕安」的異說。

【義理通解】
用現代比喻來說：前五識就像「快速照相機」，拍下一張照片就過去了，無法長時間停留在一個畫面上；而輕安則像「長時間曝光的清晰影像」，需要穩定與寂靜才能顯現。五識的運作本質是剎那變動的，所以難以承載輕安。

這提醒我們：感官經驗雖然能引發善心（如見佛像生信、聞法音生喜），但這些善心是粗淺而短暫的；若要體驗深刻的輕安與定境，必須回到第六意識，修習止觀，令心專注一境。外在的感官刺激無法帶來真正的輕安，唯有內在的定力才能成就。

但也不要因此忽視五識行善的價值：眼見聖像而恭敬，耳聞經典而感悟，這些都是十種善心所的運作，仍然是珍貴的善根。只是若要更上一層樓，需進一步收攝六根，趣入禪定。

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🔹 原典：「有義五識亦有輕安。定所引善者亦有調暢故。成所作智俱必有輕安故。」

🔸 釋詞：
- **有義**：另有一派論師主張。
- **五識亦有輕安**：前五識也有輕安善心所與之相應。
- **定所引善者**：被禪定之力所引生的善法。即前五識若由定力引發，或隨順定心而轉，此善法亦有輕安。
- **亦有調暢故**：也有身心調和暢適的緣故。
- **成所作智**：佛果四智之一，是轉前五識所得的智慧，能成辦利益眾生之事。
- **俱**：與前五識相應俱起。
- **必有輕安故**：必定有輕安與之相應的緣故。

🔸 銷文：
另有一派論師主張：前五識也有輕安與之相應。因為五識若被定力所引導、隨順定心而轉，此善法也有身心調暢的輕安之義。再者，佛果位的成所作智是轉前五識所得，與之相應的淨心所中必定有輕安；若說前五識完全無輕安，則成所作智也不應有，但這違背聖教。

【詳解】
此句是第二家對「五識無輕安」的反駁，提出兩個理由：

一、「定所引善者亦有調暢故」：前五識本身雖然是散動的，但如果它被定力所引導——例如聖者入定後，出定時以天眼、天耳等觸境，或在定中見佛聞法——此時五識是順定心而轉的，並非一般的散動五識。既然是定所引生的善法，身心也有調暢之義，因此也有輕安。第一家只看到五識「自性散動」的一面，忽略了「定所引」的特殊情況。

二、「成所作智俱必有輕安故」：佛果位中，前五識轉為「成所作智」，這是佛在淨土中以神通變化利益眾生、現種種身土妙用的智慧。成所作智與前五識相應俱起，而佛果的一切心所皆與輕安相應——佛恒在定中，身心永遠調暢。若說五識無輕安，則成所作智也不能有輕安，這與聖教相違。因此，五識必定有輕安。

此二家異說的爭議點在於：前五識是否有輕安？第一家從「凡夫散位五識」立論，第二家則從「定所引善」與「佛果成所作智」立論。後文將是論主的評斷。

【義理通解】
這五識與輕安的論辯，可以從「凡夫」與「聖者」的差異來理解。凡夫的五識如野馬奔馳，隨外境流轉，當然沒有輕安；但聖者的五識已為定力所攝、智慧所導，即使在見色聞聲的當下，也恆在寂靜調暢之中。這就像同一匹馬，野馬時亂奔，馴服後則安穩。

以現代比喻來說：凡夫的五識像「手機開啟所有通知」，不斷被外界訊息打斷，無法安穩；聖者的五識則像「開啟勿擾模式」，雖仍接收訊息，但不被干擾，保持內在的安定與清明。因此，五識有無輕安，不取決於五識本身，而取決於是否被定力所引、智慧所攝。

修行啟示：我們無法關閉五識，但可以訓練自己「定所引」——以正念正知引導感官經驗，不隨境轉。當眼見色而心不亂，耳聞聲而意不動，此時的五識已具有輕安的雛形。若能進一步成就定慧，則一切時中，五識皆在輕安之中。

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🔹 原典：「此善十一何受相應。十五相應。一除憂苦。有逼迫受無調暢故。」

🔸 釋詞：
- **此善十一**：指信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害這十一種善心所。
- **何受相應**：與哪一種「受」相應俱起？「受」是五遍行心所之一，即領納境界而生起的苦、樂、憂、喜、捨五種感受。
- **十五相應**：「十」字應為衍文或語便，意即與「五受」中的四受相應。此處文義是：與苦、樂、憂、喜、捨五受中，除憂、苦之外，其餘三受相應。
- **一除憂苦**：唯一去除的是「憂受」與「苦受」。
- **有逼迫受**：憂受與苦受具有逼迫身心的特質。
- **無調暢故**：因為逼迫性的感受與善心所的「調暢」性質相違。

🔸 銷文：
這十一種善心所，與哪一種受相應呢？與五受中的四種受相應，唯獨除去憂受與苦受。為什麼？因為憂受與苦受具有逼迫身心的性質，而善心所（特別是輕安、行捨等）是以調和暢適為體，逼迫與調暢互相違反，所以不相應。

【詳解】
此句是善心所與受心所相應關係的總綱。唯識學將「受」分為五種：苦受（身苦）、樂受（身樂）、憂受（心苦）、喜受（心樂）、捨受（不苦不樂）。這五受是遍行心所「受」在不同境界上的差別表現。

十一善心所與五受的相應情況是：與樂受、喜受、捨受相應，不與苦受、憂受相應。理由在於「有逼迫受無調暢故」：

一、「逼迫」是苦、憂二受的本質。苦受是身根所感的逼迫不適，如疾病、創傷；憂受是意根所感的憂愁苦惱，如失去親人、事業失敗。二者都是「逼迫」的形態，令身心緊縮、沉重、不自在。

二、「調暢」是善心所的特質。善心所令身心調和、暢適、輕安——如「輕安」的體性是「調暢身心」，「行捨」的體性是「令心寂靜」。善法生起時，身心自然舒展、清涼、安穩。

逼迫與調暢，一緊一鬆、一苦一樂，性質相違，不能同時並存。因此當善心所現前時，苦受與憂受不生；反之，若在劇烈苦受或深切憂受中，善心所也難以圓滿現行。不過，此處是約「根本」而說，後文會進一步討論「有義」等細分情況。

【義理通解】
這段經文告訴我們：善心所的本質是「調暢」的，它與苦惱、憂愁是相違的。這可以從兩個方向來理解：

一、**善心生起時，能減輕苦憂**。當我們真誠行善、內心清淨時，即使身體有病痛或心有煩惱，也會暫時感到輕安舒暢。例如，一個人在痛苦中聽聞佛法、生起信心，那一念的清涼就能暫時舒緩逼迫。這不是否認苦的存在，而是說善心的調暢力能超越苦憂的逼迫。

二、**苦憂逼迫時，善心難起**。在極度的痛苦或憂愁中，人的心會被逼迫所佔據，難以生起信心、慚愧、輕安等善法。因此，修行者應避免讓自己陷入極端的身心苦痛；適當照顧身體、調理情緒，也是保護善心所的重要條件。

現代心理學也發現：人在焦慮、憂鬱、痛苦的情緒下，認知功能與正向行為都會受到抑制；而在平靜、愉悅的狀態下，更容易展現利他、創造力與智慧。這與佛法「逼迫受無調暢」的觀察完全一致。

因此，修行不是苦行，而是調暢。佛法的「苦行」是指對治貪欲的精進，不是自虐式的折磨。真正的修行，是在身心調暢的狀態中，令善心所念念增長，從調暢的善心，趣入定慧的深樂。

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🔹 原典：「此與別境皆得相應。信等欲等不相違故。」

🔸 釋詞：
- **此**：指十一種善心所。
- **別境**：五別境心所，即欲、勝解、念、定、慧。
- **皆得相應**：都能與之相應俱起。
- **信等**：指十一善心所。
- **欲等**：指五別境心所。
- **不相違故**：因為善心所與別境心所的體性作用並不互相違背。

🔸 銷文：
這十一種善心所，與五別境心所都能夠相應俱起。為什麼呢？因為善心所（信等）與別境心所（欲等）彼此體性不相違背的緣故。

【詳解】
此句是善心所與別境心所相應關係的總說。五別境是欲、勝解、念、定、慧，其特質是「於各別境起各別作用」：欲於所樂境起希望，勝解於決定境起印可，念於曾習境起明記，定於所觀境起專注，慧於所觀境起簡擇。

善十一與五別境皆可相應，理由如下：

一、**信與欲、勝解相應**：前文已說「忍謂勝解，此即信因；樂欲謂欲，即是信果。」信的體性中包含深忍（勝解）與樂欲（欲），所以信與欲、勝解必然相應。

二、**慚愧與慧等相應**：慚愧的「崇重賢善」「輕拒暴惡」，需要慧的決擇來明辨善惡；同時也能與念（憶念善法）、定（專注善法）相應。

三、**三善根與慧等相應**：無貪、無瞋、無癡本身就需要慧的決擇來照見貪瞋癡的過患；無癡與慧更是體用相即。

四、**精進與欲、勝解等相應**：精進需要欲的推動（好樂善法）、勝解的決定（確認修行方向）、念的相續（不忘失目標）、定的專注（不散亂）、慧的抉擇（如理取捨）。

五、**輕安、不放逸、行捨、不害**：這些善法在修行時也與別境相應。例如輕安與定相應（定中輕安），不放逸與念、慧相應（念念覺察、慧擇是非），行捨與定相應（寂靜住），不害與慧相應（智慧抉擇不損惱眾生）。

「不相違故」是總理由。別境心所通於三性，本身不決定是善是染；當它與善心所相應時，即隨順善性而轉，成為善法的助伴。如同燈光本身無色，放入紅色的玻璃罩中即現紅光；別境心所與善心所相應，即展現善行的功能。

【義理通解】
以現代比喻來說，別境心所像是一個人的「心理工具」：欲是動機設定，勝解是判斷確認，念是記憶提取，定是專注力，慧是分析思考。這些工具本身是中性的，可以用於善，也可以用於惡。當它們與善心所結合時，就成了成就善法的利器。

例如，一個人想要布施（善心所），他需要：
- **欲**：真心想要幫助眾生；
- **勝解**：確認布施的價值與意義；
- **念**：牢記眾生的苦難；
- **定**：專注於布施的實踐；
- **慧**：抉擇如何布施最恰當、最能利益眾生。

這五種別境心所與善心所完全配合，不相違背。反之，若這些工具被煩惱所用，就成了造惡的方便。

修行啟示：不要將善法與心理功能割裂。佛法並不否定心理作用，而是引導它們朝向善法。欲、勝解、念、定、慧都是修道的資糧，關鍵在於與信、慚、愧等善心所相應，讓一切心理活動都成為菩提道上增上緣。

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🔹 原典：「十一唯善。輕安非欲。餘通三界。皆學等三。非見所斷。」

🔸 釋詞：
- **十一**：指信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害這十一種善心所。
- **唯善**：唯是善性所攝，不通不善與無記。
- **輕安非欲**：輕安不通欲界，唯在色界、無色界等定地中有。
- **餘通三界**：其餘十種善心所通於欲界、色界、無色界三界。
- **皆學等三**：這十一種善心所都通於「有學、無學、非學非無學」三種位次。
- **非見所斷**：不是見道所斷的煩惱法，而是修道所斷（或非所斷）。

🔸 銷文：
這十一種善心所，其體性唯是善法，不通於不善與無記。其中「輕安」不通於欲界，其餘十種則通於三界。這十一種善心所都通於有學、無學、非學非無學三種位次；而且它們都不是見道所斷，而是修道所斷（或非所斷）。

【詳解】
此句以四門總判十一善心所：

一、**性門**：「十一唯善。」善心所之所以名為善，因為其體性決定是善，不通染污，也不通無記。這與前文「唯善心俱名善心所」的定義呼應。

二、**界門**：「輕安非欲，餘通三界。」輕安唯在定地，欲界散心無輕安，所以說「非欲」；其餘十種善心所則在三界中皆可現行——欲界眾生行布施、持戒時有信等善法，色無色界眾生修禪定時也有信等善法。

三、**學等門**：「皆學等三。」「有學」是見道後、無學前，尚有煩惱可斷、有法可學的聖者；「無學」是阿羅漢等究竟無學位；「非學非無學」是凡夫位（或通指一切非聖者）。十一善心所遍通此三位：凡夫有善心所，有學聖者有善心所，無學聖者也有善心所（如無學的慈悲、智慧相應善法），所以說「皆學等三」。

四、**斷門**：「非見所斷。」見道所斷的是分別起的煩惱，如身見、邊見、邪見等；善心所是清淨法，不是煩惱，所以不是見道所斷。但有漏善法為染法所雜，要經由修道漸斷其障礙，所以屬於「修道所斷」；無漏善法則非所斷。總說「非見所斷」，是簡別善法不屬見道所斷的染污法。

【義理通解】
這四門判攝，讓我們從不同角度認識善心所的本質。用現代語言來說：

**「唯善」**——善心所是純粹的心理品質，不帶善惡混雜。好比乾淨的水，本身是清淨的，不是髒水，也不是無味的中性液體。

**「輕安非欲」**——輕安需要條件才能顯現，如高階技能需要進階訓練（定力）；其餘十種善法就像基本生活技能，任何地方都能用。

**「通三界」、「通三位」**——善法的普遍性：不論你身在哪一界（欲界、色界、無色界），不論你修行的階段（凡夫、有學、無學），善心所都可以存在。這表示善法是貫穿一切生命層次、一切修行階段的共通美德。

**「非見所斷」**——善心所不是要被斷除的對象，反而是要培養、增長的法。修行要斷的是煩惱，不是善法。這提醒我們：修行的方向是「斷惡修善」，不是把一切心理活動都消滅。

總之，此段經文教導我們：善心所是純善的、可遍三界的、通行於凡聖的、不需斷除而應增長的法。這是修行者應如實了知的基本法相。

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🔹 原典：「瑜伽論說信等六根唯修所斷非見所斷。餘門分別如理應思。」
🔸 釋詞：
　• **瑜伽論**：指《瑜伽師地論》，彌勒菩薩所說，唯識宗所依根本論典。瑜伽，梵語 yoga，意為相應；此論明三乘行者修行證果之瑜伽與諸法實相，故名。
　• **信等六根**：指以「信」為首之六根，即信根、精進根、念根、定根、慧根，以及意根。前五為善根，意根通有漏無漏；此處約修所轉之無漏意根并說，合稱「信等六根」。此是《瑜伽師地論》於二十二根中別立善法增上之門。
　• **唯修所斷**：唯，僅也、獨也。修所斷，指見道之後於修道位中，漸次斷除之俱生煩惱、微細所知障及其習氣。謂此六根之雜染分，唯在修道位中經長時對治方能轉淨，故云「唯修所斷」。
　• **非見所斷**：見所斷，指見道位一時頓斷之分別起煩惱。此六根不屬見道所斷，因見道現觀空理，頓斷分別而起；而信等六根之淨相，須歷修道位分分轉依，故「非見所斷」。
　• **餘門分別**：餘，其餘；門，分類、分齊。指除「斷惑」之外，尚有其他教理分類，如界繫（欲、色、無色）、三性（善、惡、無記）、學等（有學、無學、非學非無學）等差別門。
　• **如理應思**：如，依循；理，正理；應，應當；思，思惟觀察。意謂行者應依聖教正理，對這些分類善加思惟，不可僅滯於一門。

🔸 銷文：
《瑜伽師地論》中說：信、精進、念、定、慧、意這六根，就其有漏染污分而言，唯獨是在修道位中所應漸次斷除的，而不是在見道位中所斷的。除了這個「斷惑」的分門之外，其餘各種法義分類——例如三界繫屬、三性分別、學無學等——也應當依循正理，如實思惟，不可草率。

【詳解】：
此句文義雖簡，但關涉唯識學「斷惑證真」的修道次第觀。須從三道與六根本加以透解。

其一，何謂「信等六根」？於二十二根中，信、精進、念、定、慧五根，是出世間無漏法的善根增上；意根則是染淨所依，通於有漏、無漏，乃至六識轉依之樞紐。此六根合說，正顯「善法生起之增上力用」。前文善心所中「十一唯善」——信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害——其中「信」與「精進」即在此六根之中。而念、定、慧雖屬別境，然與善心所相應時，亦成善品增上之根。意根為一切染淨之依，轉依之後即為無漏妙智所依。故「信等六根」實為善心所對治門中的核心。

其二，云何「唯修所斷，非見所斷」？見道所斷者，是分別起的煩惱障與所知障，於真見道「一時頓斷」，如明燈乍現，頓破千年暗室。修道所斷者，則是俱生而起的微細煩惱、所知障及餘習氣，必須於修道位中數數修習，漸次除滅，如頑垢須以細水長流之功漸磨漸淨。信等六根雖是善法，然與之俱起的我執、法執習氣，並非一念頓悟所能消盡；其清淨圓滿，更須經由修道位中不斷修習、對治、增上，方能究竟轉依。故論主引《瑜伽》為證：此六根之斷盡，唯在修道位，而非見道位。

其三，此句亦兼釋前文「非見所斷」之深義。前文說善心所「皆學等三，非見所斷」，恐人誤解「非見所斷」便不必修行，故引《瑜伽》明其「唯修所斷」。非見所斷，不是不斷，而是「不在見道斷，要在修道斷」。見道僅斷其粗重分別，修所斷方斷其微細俱生。如此，修行便有了次第與落實處。

【義理通解】：
從現代修道觀看，這段經文給我們非常重要的啟示：不要以為「開悟」或「見道」就能徹底清淨。見道好比一把利劍斬斷了生死樹的主根——分別煩惱，但樹的枝葉、泥土中的細根——俱生煩惱與習氣——仍然存在。信心、精進、正念、禪定、智慧，乃至清淨的意根，這些善法初生時雖有力量，但尚未純熟；必須在出家修行或日常實修中，透過長久的持戒、修定、觀慧，一點一滴淨化微細執著。

舉例來說，一個人遇到真理、生起信心，這是「信根」萌芽；但這信心還可能被生活的挫折、誘惑所動搖，這便是俱生煩惱仍在。唯有不斷思惟、修習、對治，信心才會堅固不動。同樣，精進根不是一鼓作氣的衝勁，而是細水長流的恆常力；念根、定根、慧根也要在修道中反覆錨定，直至無功用行。意根清淨，則六識轉智，來去自如。

所以「唯修所斷」的深義，就是：修行是漸修與頓悟相輔相成的。見道開啟了真實智慧，但圓滿還需修道位中綿密保任。現代人講求「速成」，佛法卻告訴我們：真正的轉化需要時間與耐心。信等六根，正是我們每日用功的落腳處——在信心、精進、正念、禪定、智慧中，不斷純化自己的心，直至黑暗的俱生習氣全部消融於光明之中。

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🔹 原典：「如是已說善位心所。」  

🔸 釋詞：  
- **如是**：指代前文，意為「像這樣、如上所述」。這裡特指先前已逐一闡明的十一種善心所法——信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害。  
- **已**：時間副詞，表「已經」，強調動作圓滿完成。  
- **說**：宣說、詮解、開演，指以言教分別顯示法相。  
- **善位**：「善」是善性、清淨無染之法；「位」是類別、範疇、位置。合言「善位」，即善心所所屬的位次。  
- **心所**：梵語「心所有法」，又稱「心所法」。是依心王而起，與心王相應、繫屬於心的作用。此處特指六位心所中的「善心所」。  

🔸 銷文：  
如上所述，關於善心所這一類別當中的種種心所法，我已經全部講說完畢了。  

這一句是典型的結前語：用「如是」總攝前文所說法義，用「已說」交代講說進度已至圓滿，用「善位心所」點明前一段主題的歸屬範疇。句法結構簡練，但承上啟下之功能極為明確。

【詳解】  

唯識學把一切有為法中的「心所法」分為六位：  
一、遍行心所：觸、作意、受、想、思。  
二、別境心所：欲、勝解、念、定、慧。  
三、善心所：信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害。  
四、根本煩惱心所：貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。  
五、隨煩惱心所：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。  
六、不定心所：睡眠、惡作、尋、伺。  

善心所之所以安立為「善位」，是因為這十一法皆以「善」為自性，能隨順清淨法，能與無貪、無瞋、無癡三善根相應，能對治不善法，並能引生當來可愛異熟果報。在《成唯識論》中，善心所被定義為「性善」，不同於遍行等通善惡無記的「相應善」與「等起善」。  

「如是已說善位心所」七個字，表面上只是講說次第的過場文字，實則含有法相分別的嚴謹功用：  

第一，在「五位百法」的組織中，心所法的分類次第是有深意的。先立遍行心所，顯示一切心識活動的基本結構；再立別境心所，顯示心心所緣境時的特殊取向；然後立善心所，顯示善法在修行中的根本地位。講完善法之後，緊接著要講煩惱法，這是「善惡對舉」的教法方便——若不知善，無以知惡；若不知淨，無以知染。  

第二，善心所是修行增上的重要資糧。修行人若不能在日常生活中令「信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害」這十一法現前，則一切戒定慧皆無由生起。所以，善心所的「已說」，不僅是法相的陳述，更是修學基礎的奠定。  

第三，在論典結構上，本句是頌文與長行的轉折樞紐。前面長行分別解釋五位百法中的色法、心法、心所法中的遍行、別境、善位；接下來即以「煩惱心所其相云何」為發問，展開根本煩惱與隨煩惱的詳細論議。因此「如是已說善位心所」正是「結前」；「煩惱心所其相云何」則是「啟後」。  

【義理通解】  

我們可以把唯識學的心所法比喻成一間大藥舖的藥櫃：六位心所就是六個大抽屜。第一個抽屜放的是「遍行」——無論起心動念都非用不可的基礎藥；第二個抽屜放的是「別境」——針對特定境界才會用到的特效藥；第三個抽屜放的是「善」——能治癒煩惱病、增長法身慧命的良藥。現在，法師把第三個抽屜打開，把十一種善藥的名稱、性狀、功效、用量，一一向大家說明完畢，然後關上抽屜。  

但藥舖裡還有第四個抽屜，裡面裝的是毒藥——煩惱心所。修行人不能只知道良藥，卻不認識毒藥；否則一旦誤服，輕則擾亂身心，重則墮落惡道。所以「如是已說善位心所」這句話，既是對前面善法講說的收尾，也是提醒我們：接下來要面對的，是內心深處最棘手的敵人。  

在實際修行觀照上，這句話給了我們一個很重要的節奏感：善法不是一次修成，而是要不斷地聞思、不斷地串習。當善心所的力量鞏固之後，才有能力去正視煩惱的真相。如果一個人尚未建立基本的信心、慚愧、不放逸等善法，就貿然去觀察貪瞋癡，往往會被煩惱的洪流淹沒。因此，祖師大德說：「未修善法，不堪觀煩惱。」  

「如是已說善位心所」看似簡單，其實是修行地圖上一個重要的座標：你已經走過了「善法」的路段，現在準備進入「煩惱」的林莽。前方雖然荊棘叢生，但有了善法為杖，便能一步一步走得踏實。

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🔹 原典：「煩惱心所其相云何。頌曰。

　　煩惱謂貪瞋　　癡慢疑惡見」

🔸 釋詞：
- **煩惱**：梵語 kleśa。義為「煩」以惱害身心、「惱」以擾亂有情，令眾生不得寂靜，故名煩惱。
- **心所**：梵語 caitta，亦名「心數」。指依心王而起、與心王相應，繫屬於心的各種心理活動。
- **其相云何**：「其」指煩惱心所；「相」即行相、體相；「云何」為疑問詞，意即「是什麼、如何」。
- **頌曰**：「頌」指偈頌，以韻文總攝法義；「曰」即說。表示以下以偈頌來回答。
- **貪**：於順情境，染著希求，無有厭足。
- **瞋**：於違情境，憎恚忿怒，不能安忍。
- **癡**：即無明，於諸法理迷闇不了，顛倒妄執。
- **慢**：恃己所長，陵蔑他人，高舉自心。
- **疑**：於諦理、三寶、因果等，猶豫不決，不能信受。
- **惡見**：亦名不正見，即染污慧，於諸諦理顛倒推度，含攝身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種。

🔸 銷文：
經文先以問句標宗：「煩惱心所其相云何？」——在善心所之後，要問這六位心所中的「煩惱心所」，它的行相究竟是什麼？「其」字回指煩惱心所，「相」指其體相、行相，「云何」是質問。接著以「頌曰」二字，表示以下將以偈頌總攝回答。頌文說：「煩惱謂貪瞋癡慢疑惡見」，意思是：所謂煩惱，就是指貪、瞋、癡、慢、疑、惡見這六法。這六法是一切染污法的自體，亦是隨煩惱生起的所依，故總名為「煩惱」。

【詳解】：
此句是唯識學「煩惱心所」的總綱。在《大乘百法明門論》中，心所有法分為六位：遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定。善心所已說畢，現在要明的是第四位「煩惱」。這六種煩惱之所以稱「根本煩惱」，是因為它們是一切雜染法的根本所依；《成唯識論》後文即云：「此貪等六性是根本煩惱攝故，得煩惱名。」

六法的體性分別而言：

一、**貪**：以「於有、有具染著為性」，能障無貪，生苦為業。眾生對三界五欲之境起愛樂染著，如蛾撲火，愈陷愈深。
二、**瞋**：以「於苦、苦具憎恚為性」，能障無瞋，不安隱性惡行所依為業。眾生對苦惱境界生起忿恨，如執熱鐵，反傷己身。
三、**癡**：以「於諸法理迷惑為性」，能障無癡，一切雜染所依為業。無明是生死流轉的根本，如暗夜行路，不辨方向。
四、**慢**：以「恃己於他高舉為性」，能障不慢，生苦為業。因執著「我」而貢高，如仰首望空，不見己過。
五、**疑**：以「於諸諦理猶豫為性」，能障不疑，善品為業。對四諦、三寶、因果心存疑惑，則不能出生死善根。
六、**惡見**：以「於諸諦理顛倒推度，染慧為性」，能障善見，招苦為業。此是染污的慧心所，與無明相伴，將「無常」計常、「無我」計我、「非樂」計樂、「不淨」計淨，並衍生出五種顛倒見解。

這六法並非彼此孤立。癡是根本無知，貪與瞋皆依癡而起；慢依「我見」堅固自我；疑由慧被染而猶豫；惡見更是以「染慧」為主體，最難察覺。因此唯識立此六法為「根本」，其餘二十種隨煩惱皆由此六者分化而生，如忿、恨、覆、惱等是瞋的等流，慳、嫉等是貪的等流，無慚、無愧等是癡的等流。

【義理通解】：
這段經文是唯識學對「煩惱」的總診斷。它告訴我們：凡夫之所以流轉生死，其心理上的「病根」不出六類——貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。這六類不是心理學上平行的「負面情緒」，而是相互交織的「煩惱體系」：癡是底層的無明，導致對實相的錯誤認識；貪是對順境的抓取，瞋是對逆境的排斥；慢是自我中心的強化；疑是對真理的猶豫；惡見是系統性的錯誤思惟。

用現代比喻來說，心就像一座宮殿，六種煩惱是六個「盜賊」：貪是竊取珍寶的賊，瞋是縱火破壞的賊，癡是熄滅燈火的賊，慢是佔據王座的賊，疑是封鎖道路的賊，惡見是偽造地圖的賊。其中最危險的是「惡見」，因為它會誤導整個修行的方向。所以佛法修行首重「正見」，如同導航要先設定正確目的地。

在實修觀照上，這句經文的啟發是：修行要「於煩惱起時，如實知是煩惱」。當我們覺察到貪心生起，就默念「這是貪」；覺察到瞋心生起，就默念「這是瞋」。這不是壓抑煩惱，而是以覺性照破煩惱。就像暗室中點燈，燈光一照，黑暗即滅。六種煩惱雖多，但若能於「癡」與「惡見」上下手——建立正見、破除無明——其餘煩惱便失去了根。

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🔹 原典：「論曰。此貪等六性是根本煩惱攝故。得煩惱名。」
🔸 釋詞：
- **論曰**：論主彌勒菩薩（或世親菩薩）自設問答，正式開演頌文義理之辭。表示以下文字是解釋前述「煩惱」一頌的長行。
- **此貪等六性**：「此」指代前文頌中所列的六種心所，即「貪、瞋、癡、慢、疑、惡見」；「等」為列舉後的總括詞，攝盡六法；「六性」的「性」指體性，即這六法各自擁有實存的別別體性。
- **根本煩惱**：佛法將煩惱分類，其中能作為一切雜染法之「根」，能生起其餘隨煩惱的六種最根本的染污心所，稱為「根本煩惱」。《百法明門論》中合此六法為一「根本煩惱心所」。
- **攝故**：「攝」是收攝、歸屬；「故」表原因。意即「因為歸屬於……的範疇」。
- **得煩惱名**：「得」為獲得、被安立；「煩惱」為通名；「名」為名稱。意即它們之所以被安立為「煩惱」這個名稱的緣由。

🔸 銷文：
論主於此自設問答，正式解釋頌文義理。他說道：以上頌文所列舉的「貪、瞋、癡、慢、疑、惡見」這六種心所法，由於其體性窮盡了「根本煩惱」的範疇（即被攝屬於根本煩惱），因此眾生在流轉生死途中，凡起心動念若不與這六法相應，即稱之為「煩惱」。此句在科判上屬於「結前起後」——先以「此貪等六性」一句結歸前述頌文所列諸法，再以「是根本煩惱攝故」點出其體性歸屬，最後以「得煩惱名」一語總答為何它們被賦予煩惱的稱號。

【詳解】：
此句論文雖簡短，然義理極為深廣。此處必須詳細分辨「煩惱」的定義與生起機制。

首先，何謂「煩惱」？梵語為 **Kleśa**，意譯為煩惱，又譯作「惑」。其字面義為「煩」擾身心、「惱」亂有情，令眾生不得寂靜。在唯識學中，煩惱的具體定義是「**若法是心有隨順故，有擾亂故，有染污故，有障礙故，名為煩惱。**」它具備以下三層特性：
1. **不寂靜性**：對於所緣境，無法安住於平等寂靜，恆常躁動，擾亂自心。
2. **染污性**：它會染污當下生起的意識及其相應的心所，令其轉為不善或染污無記。
3. **障礙性**：它會障礙聖道的修證，障礙涅槃的證得。

其次，何謂「根本」？《成唯識論》卷第六云：「**煩惱心所，其相云何？頌曰：貪嗔癡慢疑惡見。論曰：此貪等六，是根本煩惱攝故，得煩惱名。**」此處論主特別揀別「根本」二字，實有深意。因為除了這六法之外，唯識學中還建立了二十種「隨煩惱」，例如忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、惛沈、掉舉、失念、不正知、散亂。這些隨煩惱之所以為「隨」，是因為它們是伴隨根本煩惱而起，或是根本煩惱的等流分位差別。

例如，當眾生內心有強烈的「貪」時，若貪求的境界被他人阻礙，便會引生「瞋」；若因貪求而遮掩自己的過失，便引生「覆」；若因貪愛自我而輕視他人，便引生「慢」。因此，這六種煩惱能作為一切染污心所活動的根源、基地。正如《瑜伽師地論》云：「**一切煩惱，皆由六種根本煩惱為因。**」

再者，此六法何以能作為「根本」？因為它們普遍存在於三界九地之中，且通於見道所斷與修道所斷。於「見道位」所斷者，稱為「分別起」的煩惱（如惡見、疑等）；於「修道位」所斷者，稱為「俱生起」的煩惱（如貪、瞋、癡、慢等）。無論迷理或迷事，眾生流轉生死的根本動力皆攝在此六法之中。

最後，此「得煩惱名」之「名」，乃是施設之名。佛法說「一切法無我」，煩惱並非有實自體的「法」，它只是依於心心所法上，由於虛妄分別、執著計度所呈現的「染污功能」。因此，此處的「得名」是在提醒修行者：煩惱如夢如幻，並無真實不變的實體，它只是一組功能、一個假名。若能如實觀照其性空，便能於煩惱當下解脫煩惱。

【義理通解】：
在唯識學的修行架構中，認識煩惱是修行的第一步。凡夫之所以輪迴六道，受苦無量，其根源就是「煩惱」。而煩惱雖有無量無邊，如《華嚴經》云：「**若此煩惱能生一切眾生苦惱，是故我今當勤斷之。**」但其根本不出貪、瞋、癡、慢、疑、惡見這六類。

這一段論文雖短，卻為修行人指出了一條明確的修行步驟：
1. **辨認**：首先要能精準地辨認出何者是根本煩惱，何者是枝末煩惱。此句論文如地圖一般，標示出六個最關鍵的座標。修行者於行住坐臥中，當下這念心起貪時，要能認出這是貪；起瞋時，要能認出這是瞋；對自我產生高慢時，要能認出這是慢。
2. **斷根**：懂得從根本下手，擒賊先擒王。若欲斷除煩惱，不能只在枝末上頭壓抑，必須從這六種根本煩惱的種子與現行上對治。
3. **轉識成智**：最終——透過觀察這六種煩惱的空性，將其轉化為「妙觀察智」與「平等性智」等清淨功德。

打一個現代的比方：這六種根本煩惱就像電腦作業系統中的「核心程式碼」。其餘二十種隨煩惱，則像是基於這些核心程式碼所「衍生」出來的各種應用程式。只要核心程式碼依然存在，各種「應用程式」便會不斷地被啟動。要讓系統穩定、安全，不能只是逐一關閉應用程式，必須直接去修改、刪除核心的問題程式碼。唯識學的修行，就是通過戒、定、慧，直搗這六種根本煩惱的巢穴。

當我們真正了解「煩惱」只是一個被安立的名相，其本質虛幻時，當下便能在煩惱生起的同一瞬間，見到其生滅無常、無有自性的真面目，如此，煩惱即菩提，這便是唯識學「**識**」與「**智**」的轉化奧義。

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🔹 原典：「云何為貪。於有有具染著為性。能障無貪生苦為業。謂由愛力取蘊生故。」

🔸 釋詞：
- **貪**：梵語 rāga，六根本煩惱之首。謂於三有果報及能生三有之因緣，起愛樂、執取、染著之心。
- **有**：指三有——欲有、色有、無色有，即三界生死之果報體，亦泛指輪迴中的生命存有。
- **有具**：能招感「有」之因緣資具。包括煩惱、業、五欲境界、受用之具等，即「有」之所依與能成因。
- **染著**：心於所緣境上愛味執取，如油入麵，難以分離。此即貪之體相。
- **性**：體性、自相。指貪心所本身恆不忘失之特質。
- **能障無貪**：能障礙無貪善心所的生起與作用。
- **生苦為業**：貪的業用（功能）是能招感、引生種種苦果。
- **愛力**：貪愛的勢力。愛為十二緣起支之一，能潤生取、有，推動生死相續。
- **取蘊**：即「五取蘊」。取，是煩惱之異名，主要指貪愛執取。由煩惱所攝受、所滋潤的五蘊身心，即為苦諦之體，是眾苦所依。

🔸 銷文：
什麼是貪？貪的體性，是對於「三有的果報」以及「能招感三有的因緣資具」，內心深生愛樂、染著不捨。它的業用有二：一方面能障礙無貪善心所的生起；另一方面能引生種種苦果。為什麼說貪能生苦呢？因為眾生由於貪愛之力的驅使，不斷地執取、潤生「五取蘊」的身心相續；而五取蘊本身就是無常、熾然、苦惱的聚集處，所以貪愛正是生死眾苦的根本來源。

【詳解】：

此段論文以「體、業」二門來定義貪心所，是《成唯識論》詮釋煩惱心所的標準格式。首先「於有有具染著為性」，是說明貪的自相。這裡的「有」指果，「有具」指因。眾生之所以流轉三界，內有煩惱種子，外有可愛境界，二者交感，便生染著。此染著不是淺顯的喜歡，而是深層的「恆審思量」式的執取，令心繫縛於境，不能自在。

其次「能障無貪生苦為業」，是約「損自損他」而明業用。無貪是善心所，能對治貪著、令心清淨；貪起之時，無貪必隱，故說「能障」。又貪為集諦之首，能招感未來苦果，故說「生苦」。然何以貪能生苦？論文以「愛力取蘊」釋之：十二緣起中，「愛」緣「取」，「取」緣「有」，由於貪愛的潤生之力，令業種成熟，感得後有；而所感得的五取蘊身，從生至死，念念熾然，無非是苦。正如《雜阿含經》云：「於五受陰，不離貪欲，不離愛，不離念，不離渴，彼則隨受陰繫著。」故貪是眾苦之因，取蘊是眾苦之果。

此中「愛力」二字尤需細參。愛不是單純的情緒，而是一種「能取」的勢用；它能滋潤已造之業，令其感果。如種子遇水而芽生，業種得愛水滋潤，則必感後有。所以貪不僅是當下的心理狀態，更是推動生死輪迴的引擎。

【義理通解】：

在現代生活脈絡中，貪的表現無所不在：對財富的追逐、對名聲的執取、對關係的依賴、對感官享受的貪求，乃至對「自我」存在的執著，都是「於有有具染著」的變相。我們常以為「得到所愛」會帶來快樂，但佛法指出：貪的本質是「渴仰不足」，它永遠在尋找下一個目標，因此注定與苦相隨。就像海水越喝越渴，欲望越滿足越空虛。

從實修角度而言，了知貪的體性與業用，有兩個關鍵的觀照點：

第一，**觀所貪之境無常**。無論是財物、地位、感情或身體，皆是因緣所生，終歸敗壞。若心牢牢吸附其上，一旦境變，苦即現前。這不是悲觀，而是如實見到「執取」本身即是苦因。

第二，**觀能貪之心虛妄**。貪心念念生滅，並無實體；若能於貪心生起當下，不迎不拒，觀其生滅，貪的力量便會減弱。如《楞嚴經》所說「狂心頓歇，歇即菩提」。

現代心理學中的「成癮機制」正可作比喻：成癮者對某種刺激產生強烈渴求，明知有害卻無法自制，這正是「於有有具染著為性」的具體寫照；而戒除成癮的關鍵，不在壓抑欲望，而在如實洞見欲望的虛幻本質與苦果，從根上培養「無貪」的善心所。無貪並非厭棄一切，而是心無掛礙、清淨自在的智慧生活。

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🔹 原典：「云何為瞋。於苦苦具憎恚為性。能障無瞋不安隱性惡行所依為業。謂瞋必令身心熱惱起諸惡業。不善性故。」

🔸 釋詞：
- **云何為瞋**：「瞋」，梵語 dveṣa，譯作瞋恚，即對逆境、苦境生起憎惡怨恨之心。此處以設問方式引出對瞋心所的體性與業用之正式定義。
- **苦**：此有二義。一者指「苦苦」之自體，即苦受本身，是眾生所厭離之苦果。二者亦可通指三苦（苦苦、行苦、壞苦）所攝之一切苦果。凡能令身心逼迫不適者，皆名為苦。
- **苦具**：「具」，資具、依處義。指能產生苦果的因緣與工具，如怨敵、刀杖、惡口、寒熱、病痛等，皆為能生苦之緣具。苦與苦具，即苦果與苦因，總攝一切可憎之境。
- **憎恚為性**：「憎」，嫌惡、厭逆；「恚」，怒恨、忿惱。憎恚合言，即內心對境界生起強烈的排斥、抗拒與惱怒，此即瞋心所的行相（體相）。「為性」者，謂以此憎恚為其自體自性，非假立之法。
- **能障無瞋**：無瞋是善心所之一，以「於苦苦具無恚」為性，與瞋正相違反。瞋現行時，即能障礙無瞋善根的生起。
- **不安隱性**：身心熱惱、躁動不寧之狀態。瞋火內燒，令身心不得寂靜安穩，違於涅槃寂靜之安隱。
- **惡行所依**：一切惡行（身惡行、語惡行、意惡行）生起之所依止、所依憑。瞋心生時，惡行隨之發動，故為惡行之依處。
- **業**：即業用、功能，指此心所對有情生命所產生的作用力與影響力。
- **熱惱**：內心灼熱、焦躁，同時驅起身體上的粗重緊張、躁動不適。
- **不善性故**：說明瞋之所以能令身心熱惱、起諸惡業的根本原因——因為瞋的本質即是「不善性」，與善法相違，能損自損他，必招苦果。

🔸 銷文：
什麼是「瞋」呢？

對於苦果本身，以及能產生苦的種種因緣工具，內心生起憎惡、恚恨，這就是瞋心所的體性。

它的業用有三層：
1. 能障礙無瞋善心生起；
2. 使身心陷入熱惱不安的狀態；
3. 成為一切惡行生起的依止基礎。

為什麼這樣說呢？因為瞋心一旦生起，必定令身心當下陷入灼熱煩惱，由此進一步驅使眾生發起身語意種種惡業——這是由於瞋的本質就是不善性的緣故。

【詳解】：

我們可以從幾個層面深入分析此段經文的義理結構。

一、**體性與業用的對稱結構**

本段以「於苦苦具憎恚為性」定義瞋的體性，以「能障無瞋不安隱性惡行所依為業」說明業用，末句「謂瞋必令身心熱惱起諸惡業。不善性故」則對業用展開具體詮釋。此結構與前文貪心所的定義完全對稱：

- 貪：於有有具染著為性。能障無貪生苦為業。
- 瞋：於苦苦具憎恚為性。能障無瞋不安隱性惡行所依為業。

貪是於可愛境起染著，瞋是於不可愛境起憎恚。二者一順一逆，一貪一瞋，正是眾生流轉生死最主要的兩種心理動力。

二、**「苦苦具」的深義**

「苦」指苦苦自體，即苦受本身。眾生面對苦受時，本能的排斥反應便是瞋。而「苦具」則指能生苦的因緣，如怨敵傷害、疾病纏身、損失財物等。瞋並不只是對「苦」本身起憎恚，更對「苦具」——那能引起苦的對象——生起怨恨。例如有人罵我，我不僅對「被罵」的苦受生瞋，更對「罵我的人」生瞋，這個罵我的人就是苦具。

值得注意的是，此處「苦」與「苦苦具」是從凡夫執實的角度安立。若以智慧觀之，苦與苦具皆是因緣所生、無有自性，本不可得。正因凡夫不了此理，於苦境中虛妄計執，堅固執著有一個「我」在受苦、有一個「他」在傷害我，於是憎恚如火，熾然不息。

三、**業用三重的次第關係**

此段業用分三重：
1. **能障無瞋**——就善法的層面而言，瞋能障礙善心所的現行；
2. **不安隱性**——就當下的身心狀態而言，瞋令熱惱逼惱，不得寂靜；
3. **惡行所依**——就未來的業力而言，由瞋為依，發起種種惡行。

此三者的關係是：先障善，則惡生；惡生則身心不安；身心不安，復更造惡。形成惡性循環。

四、**「不善性故」的歸因**

末句「不善性故」是以「性」來解釋「業」。瞋之所以必然令身心熱惱、必然起諸惡業，關鍵在於瞋的自體就是不善性。此不善性有二義：
- 從體性上說，瞋是純染污法，唯與不善相應，非如貪癡等或通無記；
- 從作用上說，瞋能損害自他，違逆善法，能令現在未來皆受苦果。

正因體性不善，所以其業用必然帶來熱惱與惡行——體與用的關係，在唯識學中正是「體用一如」：有什麼樣的體性，就必然產生什麼樣的業用。

五、**與唯識學相關教理的呼應**

依《瑜伽師地論》意，瞋是「損害為行相」，能令身心粗重、不平衡，障礙止觀修習。在五位百法中，瞋是根本煩惱之一，屬五受中的憂苦相應，於三界中唯欲界所繫，色無色界無瞋。此即說明，瞋是欲界眾生最粗猛的煩惱之一，也是修行者必須首先調伏的對境。

【義理通解】：

**一、瞋的本質：抗拒苦而更增苦**

瞋是眾生面對逆境時最直接的心理反應。當苦境現前，我們的第一反應往往是「不要！」「為什麼是我？」——這就是瞋的雛形。佛陀在此定義得極為精準：對苦與苦具生起憎恚。然而諷刺的是，這種抗拒並不能消除苦，反而會令苦加倍。

好比一個人被荊棘刺傷，正確的做法是拔出荊棘、清理傷口。但若因為疼痛而對著荊棘拳打腳踢，只會讓傷口更深、痛苦更劇。瞋就是那對著荊棘揮拳的愚癡行為。

**二、現代心理學的觀察**

現代心理學發現，人的負面情緒（如憤怒、怨恨）會激活交感神經系統，使心跳加速、血壓升高、肌肉緊繃——正是經文所說「身心熱惱」。長期處於瞋怒狀態的人，免疫系統會受抑制，心血管疾病風險大增，人際關係也趨於破裂。這在科學層面印證了「瞋必令身心熱惱起諸惡業」的道理。

**三、修行上的重要啟示**

1. **先停下來**：瞋念初起時，不要急著反應。觀察自己的呼吸，給自己三秒鐘的緩衝，往往就能阻止許多惡業的發生。

2. **轉換視角**：把境界當作修行的老師。每一次令你生瞋的境，都是你覺察我執、修習安忍的最佳機會。

3. **修慈心觀**：對傷害自己的人修習慈心。這不是縱容惡行，而是不讓對方的惡行成為折磨自己心靈的枷鎖。

4. **深觀因果**：一切苦樂皆自作自受。今生受苦，是自己宿業所感；若再起瞋，不過是在舊業上再添新殃。

**四、譬喻總持**

瞋如大火，能焚燒一切功德森林。一念瞋心起，百萬障門開。修行人觀察自心，見到心中生起「不喜歡、不耐煩、想反擊」的念頭時，當知瞋賊已至，切莫讓它坐大。若能於此當下迴光返照，觀此瞋心無有自性、了不可得，則大火頓息，清涼自生。這正是《維摩詰經》所說的：「毀譽不動如須彌，於善不善等以慈。」

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🔹 原典：「云何為癡。於諸理事迷闇為性。能障無癡一切雜染所依為業。謂由無明起疑邪見貪等煩惱隨煩惱業。能招後生雜染法故。」

🔸 釋詞：
- **癡**：梵語“moha”或“avidyā”，即無明。於諸法的真實事理不了知、錯亂知，其體性為「迷闇」。
- **理事**：「理」指真如、四諦、二空等甚深理體；「事」指緣起、因果、蘊處界等差別事相。凡夫於此理事皆不能如實通達。
- **迷闇**：「迷」謂迷惑不了，「闇」謂黑暗無知。此二字形容癡心所的體相——對所緣境昏暗不明、覆蔽真實。
- **無癡**：三善根之一，與癡正相對治，即是如實明解理事的智慧心所。
- **一切雜染所依**：「雜染」通指有漏法，包括煩惱雜染、業雜染、生雜染（果報）。「所依」即依止、基礎。意謂癡是整個生死流轉雜染法的根本依處。
- **無明**：即此處所說「癡」的異名。特別指十二因緣中的無明支，為生死流轉之首位。
- **疑、邪見、貪等煩惱**：「疑」於諦理猶豫不決；「邪見」顛倒推度、撥無因果；「貪」染著於有、有具。此處「等」字攝瞋、慢、疑等根本煩惱。
- **隨煩惱**：指忿、恨、覆、惱等二十種隨煩惱，是根本煩惱的分位差別或等流。
- **後生**：未來世的五取蘊相續，即「後有」。

🔸 銷文：
**「云何為癡？」**——這是徵問：什麼是「癡」心所的體相與作用？
**「於諸理事迷闇為性。」**——癡的體性，是對於一切真實之理與差別之事，內心迷昧昏暗，不能如實了知。此即無明之相。
**「能障無癡一切雜染所依為業。」**——它的作用有二：一者能障礙無癡善根的生起；二者作為一切雜染法的所依。因為癡若現前，善慧不生；癡若不除，眾惑隨起。
**「謂由無明起疑邪見貪等煩惱隨煩惱業。」**——這是具體解釋「雜染所依」：由於無明（癡）為根本，能輾轉生起疑、邪見、貪等根本煩惱，以及隨煩惱；並由此煩惱發動身語意惡業。
**「能招後生雜染法故。」**——這些煩惱與業，又能招感未來世五取蘊相續的雜染苦果。因此，癡不僅是當下煩惱的依止，更是整個生死輪迴的總根源。

【詳解】：
此段論文在「別釋六根本煩惱」中，解說第三煩惱「癡」。論文結構與前釋貪、瞋完全相同：先問名，次出體性，再明業用，後舉因由。

一、**體性——「迷闇」**
「迷」是對於所緣境錯誤認識，「闇」是無法明見。癡的體性，不是一無所知，而是「不知真實」。如人夜行，不見物體；癡心現前，於「諸法無我、諸行無常、涅槃寂靜」的真理，以及因果緣起的差別事相，悉皆錯亂。此「迷闇」正是十二因緣中「無明」的相貌。唯識宗說無明有二：一者「相應無明」，與貪等煩惱同時而起；二者「不共無明」，獨頭而起，遍行染心。此處所說的「癡」，是遍與一切煩惱相應的根本無明。

二、**業用——「能障無癡」與「一切雜染所依」**
「無癡」是明解理事的善心所。癡與無癡正相違反，故能障礙無癡。同時，癡又是一切雜染法的所依：
- 就「煩惱雜染」而言，無明是貪、瞋、慢、疑、惡見等一切煩惱的親因。如《瑜伽師地論》說：「無明為緣，造作諸行。」眾生因無明不了因果，才會生起貪愛憎恚。
- 就「業雜染」而言，由煩惱發動身口意，造作有漏善惡諸業。
- 就「生雜染」而言，由此業力，招感未來五趣生死之身。

三、**「謂由無明起疑邪見貪等煩惱隨煩惱業」的解讀**
此句顯示癡為「根本中之根本」：疑、邪見、貪等根本煩惱，雖然各有自相，但皆以無明為生起之緣。如無明不了「苦諦」，於樂受生貪；不了「無我」，起薩迦耶見；不了「因果」，起邪見撥無；不了「四諦」，猶豫不決。隨煩惱如忿恨等，雖是瞋等分位，也必依無明方能現行。此處舉「疑、邪見、貪」三法，是略標上首，實則攝盡一切煩惱。

四、**「能招後生雜染法故」與唯識因果**
「後生」指未來世的異熟果。煩惱雖是雜染，但不能單獨引生後有；必須煩惱潤業、助業，方能感果。此處說「煩惱隨煩惱業」即是指由煩惱造業，再由煩惱滋潤，令業種子成熟，招感後有。經云：「無明緣行，行緣識……有緣生，生緣老死。」無明居首，正是此義。

【義理通解】：
癡，就是我們內心深處的「無知病毒」。它不是不知道某個知識，而是對生命真相的根本錯覺——誤以為有一個恆常不變的「我」，誤以為外在事物可以帶來真實快樂。這種錯覺，是一切煩惱的源頭。

現代心理學所說的「認知偏誤」（cognitive bias），如確認偏誤、樂觀偏誤、自我服務偏誤等，皆可視為「癡」在世俗層面的折射。我們對自身、他人、世界的理解總是被過去的習慣與情緒遮蓋，無法如實觀照，於是產生貪求、憤怒、嫉妒、傲慢。

從修行的角度看，對治癡的關鍵是「無癡」——即智慧。智慧不是累積知識，而是透過止觀修行，直接照見諸法實相。好比暗室中的燈光一亮，千年黑暗頓然消除。佛陀說「無明」是生死流轉的首因，但無明本身沒有實體，它只是「明」的缺席。因此，只要點亮智慧之燈，癡的迷闇自然消散。

在日常生活中的練習：當我們強烈執著某個想法、情緒或立場時，可以暫停片刻，問自己：「我真的看到完整的真相了嗎？還是被我的無明遮住了？」這一念的懷疑與開放，正是智慧閃現的契機。持續修習正念、觀察無常、無我，便能逐漸削弱癡的勢力，讓心從無明的束縛中解脫出來。

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🔹 原典：「云何為慢。恃己於他高舉為性。能障不慢生苦為業。謂若有慢於德有德心不謙下。由此生死輪轉無窮受諸苦故。」

🔸 釋詞：
- **慢**：梵語 māna，心所法之一，屬根本煩惱。其相為「恃己於他高舉」，即依恃自己某方面的長處（如財富、學問、地位、相貌、修行等），對他人產生高抬自身、輕蔑對方的心理傾向。
- **恃己於他**：恃，倚仗、仗恃；己，自身；於他，相對於他人。全句意謂：憑藉自身所擁有或自以為擁有的某種特質，與他人較量高下。
- **高舉**：抬高、昂揚、凌駕之意。內心將自己舉起，置於他人之上，流露出自以為是、不可一世的勢態。
- **性**：體性、自性。此處指慢心所的「別相」，即它恆常具有的、與其他心所區別的本質特徵。
- **能障不慢**：能，能夠；障，障礙；不慢，即「謙下」，是與慢相反的善性行相。意謂慢心所會障礙謙卑、恭敬之善心生起。
- **生苦為業**：生，產生、招感；苦，苦果；業，業用、功能。意謂慢心所的具體作用，是能招感生死輪迴中的種種苦惱。
- **於德有德**：德，功德、善法、真實的殊勝品質；有德，具足功德之人（如佛、菩薩、聖者、師長等）。另一解：德指「有功德之法」，有德指「有功德之人」。
- **心不謙下**：內心不謙遜、不肯低頭、不願屈就他人之下。此即慢心現起時的直接表現。
- **由此生死輪轉無窮**：由此，因為這個慢心；生死，三界輪迴的迷妄生命；輪轉，如車輪旋轉，循環不已；無窮，沒有終止。意謂由於慢心的驅使，眾生漂流於生死苦海，無法出離。
- **受諸苦故**：受，領納；諸苦，種種苦（如三苦、八苦等）。總結慢的果報。

🔸 銷文：
此段經文以「云何為慢」發問，顯示將以「體性」與「業用」二門來定義慢心所。

- 「恃己於他高舉為性」：說明慢的體性。所謂慢，就是依恃自心中所執取的某一分「我」或「我所」的優勢（如地位、能力、見解、福報等），拿來與他人比較，從而把自己高舉起來，使心態呈現出傲然凌人的狀態。「恃己」是慢的生起所依，「於他」是慢的比較對象，「高舉」是慢的現行相狀。此三者和合，構成慢心所的獨特體性。

- 「能障不慢生苦為業」：說明慢的業用。從反面而言，它能障礙「不慢」——即障礙謙下、恭敬、平等心的生起；從正面而言，它能輾轉引生生死大苦。因為高舉自己的同時，必然輕蔑他人，由此造作惡業，感招苦果，故名「生苦為業」。

- 「謂若有慢於德有德心不謙下」：這是進一步用「釋義門」來會通體性與業用。若一個人心中懷有慢，則當他面對功德法（如出世善法、智慧）或具德之人（如佛菩薩、善知識）時，不但不能生起恭敬、仰慕、隨學之心，反而會輕視對方、不肯低頭，甚至自認為勝過對方，這就是「心不謙下」的具體呈現。

- 「由此生死輪轉無窮受諸苦故」：總結慢的過患。因為這種高舉自心、不謙下的煩惱，使眾生無法見賢思齊、無法止息煩惱，遂在生死中如環無端地流轉，領受無窮的苦痛。此句回應「生苦為業」，將慢的果報具體化。

整段文脈為：問 → 立體性 → 立業用 → 舉事例以釋成 → 結歸過患。

【詳解】：

此段為《成唯識論》解釋根本煩惱中「慢」的總綱。論主以「體、業」二分法闡述慢心所，與前文解釋貪、瞋、癡的格式一致，顯示唯識學說中對心所法「體用雙彰」的嚴謹態度。

### 一、慢的體性：「恃己於他高舉」

慢的體性，可析為三個面向：

1. **所依**：恃己。慢以「我執」為根。凡夫於五取蘊上妄執有「我」及「我所」，於是將與「我」相關的資具、形貌、才學、眷屬、見解等視為「己之所長」。若無此「我愛、我見」的執持，便不會有慢。因此，慢是「我癡、我見、我慢、我愛」四煩惱中「我慢」的展開。

2. **所緣**：於他。慢不是獨自現起的，它必須有一個比較對象——「他」。這裡的「他」，可以是勝過我者、與我相等者、或不如我者。依據對境高下不同，而有七慢、九慢之分（後文詳述）。

3. **行相**：高舉。慢心的心理特徵是「心舉」，即令心向上揚起、膨脹，猶如沸水騰湧。它不同於「貪」的染著、「瞋」的躁動，而是一種「自體高相」，自以為是、輕蔑他人。

### 二、慢的業用：「能障不慢生苦」

- **障不慢**：「不慢」即是謙下的善心。在十一善心所中雖未單獨立「不慢」之名，但其體即「慚、愧」及「無貪、無瞋、無癡」等善法在面對尊長、賢善時的表現。慢心一起，便如烏雲蔽日，令恭敬、慚恥之心不得現前，故說「能障不慢」。

- **生苦**：慢之所以能生苦，約有三義：
  1. **現前苦**：慢心令心高舉，常與憂惱、鬥諍相應。見他勝己則嫉妒憂苦，見己勝他則恐失驕慢，無有片刻安寧。
  2. **未來苦**：由慢心驅使，造作身口意惡業（如輕毀聖賢、不敬有德），感招三塗苦報，或雖生人天，亦多卑賤、眷屬乖離等苦。
  3. **生死苦**：慢是「未證謂證、未得謂得」的增上慢、邪慢之根，能障礙出離解脫，令眾生長劫流轉於無窮生死之中。

### 三、與前後文的關聯

前文已釋貪、瞋、癡，此處緊接釋慢。此四者合稱「四根本煩惱」，是眾生流轉生死的核心動力。尤其「慢」在凡夫中最為細微難斷，常與「我見」俱起，即使證得初果，仍有「我慢」隨眠未斷，故下文云「聖位我慢既得現行」，正顯此惑之深細。

### 四、破斥與抉擇的伏筆

本段雖只總說，但已暗示後文的許多論義：
- 慢有七種、九種差別，皆通見修所斷；
- 慢與貪、瞋、疑、見等心所的相應問題；
- 慢在三界九地中的分佈；
- 俱生慢與分別慢的異同。

此處「於德有德心不謙下」一句，更點出慢的特愛對境——功德法及有德之人。凡夫對無德者尚易起慢，對有德者若能起慢，則更顯其「高舉」之相。

【義理通解】：

### 一、核心思想總攝

「慢」是人類心靈中普遍存在的一種「自我優越感」。它源於對「我」的執著，透過與他人比較，在心中把自己抬高、把別人放低。佛教稱之為「根本煩惱」，因為它會障礙一切善法的生長，尤其是謙卑、恭敬、慚愧這些入道資糧。

### 二、現代生活中的慢心實例

在現代社會中，慢心以各種形式出現：

- **知識慢**：因讀過幾年書、擁有高學歷，便輕視沒有受過教育的人。
- **財富慢**：因擁有較多金錢、房產，便覺得自己高人一等，對窮人頤指氣使。
- **地位慢**：因擔任主管、官員，便以權勢壓人，自以為是。
- **修行慢**：因學佛較久、禪定較好、懂得佛法名相，便自認為是「老修行」，輕視初學者。
- **道德慢**：因自己持戒清淨、行善助人，便覺得他人都是罪惡凡夫，生起「我比你清淨」的心態。

這些慢心，往往不自覺地隱藏在「自信」、「自尊」的假面下，實則都是「恃己於他高舉」的煩惱現行。

### 三、現代譬喻

慢心如同「氣球」：裡面充滿了「我」的執著之氣，氣球愈脹愈大，看似龐然，但只要一根比較的刺輕輕刺入——見到比我們更優秀、更富有、更有修行的人——氣球便會洩氣，轉為嫉妒、沮喪、痛苦。氣球永遠無法安穩地停留在地面，總是在空中飄盪，正如慢心者內心總是High低起伏，不得寂靜。

另一個譬喻：慢心如同「戴著有色眼鏡看人」——將自己放大的同時，也把別人縮小了。而這副眼鏡的鏡片，正是「我見」。

### 四、修道上的對治

對治慢心，佛陀開示「謙下」法門：

1. **觀無常**：思維自己的長處、地位、財富，皆是因緣所生，剎那變滅。今日的高位，明日可能墮落；此生的才智，來世可能愚癡。沒有什麼值得倚恃。

2. **觀平等**：一切眾生皆有佛性，在法性上平等無二。他雖貧窮，可能是菩薩化現；我雖富貴，不過業力所感。因此不應以世俗差別相而分高下。

3. **常行恭敬**：對一切眾生常存恭敬，如常不輕菩薩「我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛」。對有德者，隨喜讚歎；對無德者，悲愍攝受。

4. **修慚愧**：慚是「依自法力崇重賢善」，愧是「依世間力輕拒暴惡」。若能常念「我還有許多煩惱未斷，功德未成」，慢心自然減退。

### 五、生死輪轉的根本

經文說「由此生死輪轉無窮」，點出慢心不是單純的心理毛病，而是導致輪迴的「鎖鏈」。因為慢心障礙我們親近善知識、聽聞正法、如理思惟，縱然聽聞佛法，也會因「增上慢」而誤解如來真實義，甚至毀謗正法，墮入惡道。

### 六、結示

此段經文雖短，卻將慢的體、相、用、果，剖析得清晰透徹。修行人當以此為鏡，隨時返觀自心：是否在比較？是否在抬高自己？是否對有德者不恭敬？若發現慢心生起，應立刻憶念「生死輪轉無窮」的過患，以慚愧水澆滅高舉之火，以謙下心取代傲慢心。唯有調伏慢心，才能與無我智慧相應，真正邁向解脫。

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**此段已完整銷釋，後續經文「此慢差別有七九種……」將於下一輪繼續處理。**

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🔹 原典：「此慢差別有七九種。謂於三品我德處生。一切皆通見修所斷。」
🔸 釋詞：
- **此慢**：指上文所說「恃己於他，高舉為性」的慢心所。
- **差別**：分類、開合的不同樣態。
- **七九種**：即七種慢與九種慢。七慢是：慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢；九慢是依自他三品比較而開出的九種慢類，如我勝慢、我等慢、我劣慢、有勝我慢、有等我慢、有劣我慢、無勝我慢、無等我慢、無劣我慢。
- **三品**：指劣、等、勝三類有情；或說上、中、下三品。
- **我德處**：「我」指自我、五取蘊；「德」指功德、品質、能力等。意謂慢心在「我」與「德」這些對象上生起。
- **見修所斷**：見道所斷與修道所斷。分別起的煩惱由見道斷，俱生的煩惱由修道斷。

🔸 銷文：
這句話是說：慢心的差別，總攝而言有七種慢與九種慢。九種慢的建立，是依於「劣、等、勝」三品有情，在「我」與「德」等比較對象上而生起的。就斷除而言，這些慢心通於「見道所斷」與「修道所斷」兩類——由邪教、邪師等分別推度而起的慢，在見道時頓斷；任運隨眠、微細俱生的慢，則須在修道位中漸斷。

【詳解】：
此句出自《成唯識論》釋「慢」之餘義。論文先定義慢體，再說明其差別與斷攝。

「七九種」的安立，古來有兩種解說：

一者，七慢為本，九慢為開。七慢是：
1. **慢**：於劣計己勝，於等計己等。
2. **過慢**：於等計己勝，於勝計己等。
3. **慢過慢**：於勝計己勝，對勝過自己的人反說自己勝。
4. **我慢**：執五取蘊為我、我所，仗此高舉。
5. **增上慢**：未得謂得，未證謂證，於殊勝法中妄自增上。
6. **卑慢**：於他多分勝，而謂己少分劣，或雖知不及而不肯全伏。
7. **邪慢**：實無德行，卻自以為有德。

二者，九慢是依「三品」與「我、德」開出。如《俱舍論》等說：以「我」為立場，對「劣、等、勝」三品眾生，比較自己的「德」之高下，便成九種慢。這九種慢可以攝入七慢中的慢、過慢、卑慢等，但為了顯示慢心於一切比較中皆能生起，故別開為九。所以論文說「謂於三品我德處生」——三品是所對之境，我與德是所執之事。

「一切皆通見修所斷」：慢是根本煩惱，通三界。若由邪師、邪教及虛妄推度而起，是分別起，屬見道所斷；若任運現行，不假計度，是俱生起，屬修道所斷。因此並非唯見所斷，也非唯修所斷，而是「通」於二者。這也呼應下文「聖位我慢既得現行」，因為俱生的我慢極微細，即使見道之後仍可能現行，必須在修道位中反覆對治。

【義理通解】：
慢心的本質，是在「自他比較」中不自覺地把自己抬高。七慢已經涵蓋了常見的心態：看不起不如我的人、不服氣與我相當的人、甚至輕視比我強的人、依恃「我」而自以為是、未證言證、在強者面前嘴硬、無德自高。九慢更微細地把「我勝、他勝、我劣、他劣」各種排列組合都點出來，等於告訴我們：只要一落入比較，無論是覺得自己好、自己差、別人好、別人差，都可能夾帶慢心。

現代生活中，這種心態幾乎無處不在：職場中比地位、學術中比知識、修行中比境界，甚至連「我覺得自己很謙卑」都可能成為一種隱微的慢。慢心並不一定表現為傲慢囂張，有時「我不如他」的卑慢，也是一種以「我」為中心的不平心境。

修行上的啟發是：觀照自心，只要發現心在比較中高高舉起，或低低壓抑，都要看到那是「我執」在作祟。分別起的慢，可透過聞思正見、如理思惟而破；俱生的細慢，則要靠長期的止觀修習，尤其修無我觀、觀五蘊無常無我，才能漸次消融。經文說「一切皆通見修所斷」，正是提醒我們：不要以為懂得道理就能斷慢，必須在見道後仍綿密用功，才能真正淨除這最細微的自我高舉。

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🔹 原典：「聖位我慢既得現行。慢類由斯起亦無失。」

🔸 釋詞：
- **聖位**：指已證見道以上的聖者，如初果以上，已斷分別煩惱，但仍未斷盡俱生煩惱。
- **我慢**：七慢之一，恃己所證，執我高舉；此處特指俱生我慢，即「恃我」之慢，於「我」的執著上生起高舉。
- **既得現行**：仍然可以現起、生起現行。
- **慢類**：七慢九慢等各種慢的分類。
- **由斯**：由此、依此。
- **起亦無失**：生起也沒有過失；意即不會違背聖教，因為俱生煩惱在聖位仍可現行。

🔸 銷文：
即使是聖位（見道以上的聖者），俱生的我慢仍然可以現行。既然我慢可以現行，那麼由此而起的七慢、九慢等各類慢心，在聖位眾生身上生起，也沒有過失，並不相違。

【詳解】
此句是對前文「一切皆通見修所斷」的補充。有人或問：若慢通見修所斷，那麼已證見道的聖者，是否還會起慢？論文回答：聖位眾生雖已斷除分別起的慢（見道所斷），但俱生我慢仍然存在，必須在修道中漸斷。因此，聖者在未究竟之前，仍可能因俱生我慢而現行慢心。

「慢類由斯起亦無失」：既然俱生我慢可現行，則依此我慢為根本，七慢九慢等分類，在聖位亦可隨因緣而現行，這並無矛盾。例如初果聖者尚未斷盡欲界俱生煩惱，仍可能因恃己所證而生起「我勝」等慢。這顯示聖者非究竟，仍須精進修道，方能斷盡一切慢。

【義理通解】
這段經文對修行者極具警惕意義：即使已經證得聖果，內心的微細煩惱仍未斷盡，特別是「我慢」。許多人稍有修行境界，便自以為是，輕視他人，此正是「聖位我慢」的現行。

這也說明「慢」的難斷。它不只在凡夫心中粗顯地存在，在聖者心中仍以微細的形態潛伏。因此，修行者不應因少分證悟而自滿，應如實了知「我已斷多少、未斷多少」，保持謙卑與精進。

同時，這句話也給我們希望：聖者能漸斷我慢，凡夫也能透過修行逐漸減輕慢心。只要肯如實觀察自己的心，慚愧謙下，終能超越慢的束縛。

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🔹 原典：「云何為疑於諸諦理猶豫為性。能障不疑善品為業。謂猶豫者善不生故。有義此疑以慧為體。猶豫簡擇說為疑故。毘助末底是疑義故。末底般若義無異故。」

🔸 釋詞：
- **疑**：梵語 vicikitsā，六根本煩惱之一，五蓋之一。謂心於所緣境上進退兩可，不能決斷。
- **諦理**：真實不虛之理，此處特指苦、集、滅、道四聖諦，乃至一切聖者現觀之境。
- **猶豫**：疑心所的行相，心中躊躇不定，無法印可、無法歸趣。
- **不疑**：對諦理決定信解的善法，屬淨信與正慧所攝；不是獨立的心所，而是善法功能之稱。
- **善品**：品者，品類義；指信心、精進、正念、正定等一切善心所法。
- **簡擇**：慧心所之體相，能於諸法分別抉擇、明斷是非，是慧特有的作用。
- **毘**：梵語前綴 vi 之音譯，有「分別、別異、變異、離散」等義；與名詞結合時，能令其義轉變。
- **末底**：梵語 mati 之音譯，義即慧、智、意。
- **般若**：梵語 prajñā 之音譯，亦譯為慧；此處與「末底」同為慧之異名。
- **有義**：有一派論師作如是說；《成唯識論》常用此語標示異師異計，未必即為論主之正義。

🔸 銷文：
**「云何為疑。於諸諦理猶豫為性。」**
問：何等是疑心所？答：於四聖諦等真實道理，心中不能審決，進退游移、無法安忍信受，此即疑之體性。

**「能障不疑善品為業。」**
其業用是障礙「不疑」之善法，並使一切善品不得生起。

**「謂猶豫者善不生故。」**
何以故？因為心思猶豫的人，於真理不能生起決定信解；無決定解，則信、進、念、定、慧等善法皆失其依，不得生長。

**「有義此疑以慧為體。」**
然而有一派論師以為：此疑心所並無別體，徹頭徹尾就是慧心所。

**「猶豫簡擇說為疑故。」**
因為「猶豫」並非離慧別有，它其實是慧的「簡擇」行相未能究竟決斷時的一種狀態；正由慧在簡擇中不決，才施設「疑」之名。

**「毘助末底是疑義故。」**
又從梵語構詞上說，「毘」助「末底」而合成 vimati（毘末底），正是「疑」義。而「末底」即是慧，可見「疑」這一法，名義上都離不開慧。

**「末底般若義無異故。」**
「末底」與「般若」二者，在梵典中都譯作「慧」，所指之義沒有差別；因此「疑」既依「末底」立名，也就等於依慧立名，其體即慧。

【詳解】：

本段是《成唯識論》釋「疑」心所之文，文分兩層：先正釋疑之體業，次標一家異說，主張「疑以慧為體」。

先看**體業正釋**。疑的體性是「於諸諦理猶豫」。注意：它不是對一般世俗事物的疑惑，而是對「諦理」猶豫。苦集滅道是聖者現證的真理，眾生由於無明覆蔽，於此真理不能當下印可，心中便起「有沒有？是不是？對不對？」的徘徊。這種徘徊不是「惡見」的顛倒推度，也不是「癡」的完全迷闇，而是一種「欲決未決、欲信未信」的懸宕狀態。其業用為「能障不疑善品」，也就是障礙對諦理決定信解之善法。佛法中，信以「深忍樂欲、心淨為性」；有疑則心不淨，信不得生；信為善法之首，信不生則一切善品皆無由發起。故說「猶豫者善不生故」。

其次，論中「有義此疑以慧為體」以下，是另一師的**立量**，理由有三：

一、**行相門**：慧的體相是「簡擇」。凡是心有分別、抉擇、推度的作用，都是慧在用事。猶豫雖看似不能決斷，但仍是一種對境的「簡擇」作用在延宕中；沒有慧，連猶疑都無從生起。因此，「猶豫」只是慧的似轉狀態，故說「猶豫簡擇說為疑故」。

二、**名義門**：梵語「毘」（vi）有「分別、變異」義，「末底」（mati）即慧；vi 與 mati 結合，成為 vimati，即「疑」字。這表示在語言施設上，疑之名原是依「慧」而成立的，故疑體即慧。

三、**同義門**：「末底」與「般若」都是「慧」的異名，意義無別。既然構詞中的「末底」就是慧，則「疑」並無離慧的獨立自體。

然而，此處「有義」只是一家之言，並非本論究竟正義。何以故？若說疑以慧為體，則慧是別境心所，通善、不善、無記三性，且有「斷疑」之業用；煩惱疑卻唯是染污，令慧不決，體性與作用皆互相違逆。若疑體即慧，慧既能斷疑，又復生疑，豈非自相矛盾？且《瑜伽師地論》說六根本煩惱中，唯「惡見」是世俗有、即慧分攝，其餘貪、瞋、癡、慢、疑皆是實有、別有自性。因此下文當有餘師廣破此說，立「疑別有自體，令慧不決，非即慧故」。本段文氣，是先縱他宗，以為後文奪斥之張本。

【義理通解】：

「疑」在唯識學中，被安立為根本煩惱，極有深意。它不是知識上的「懷疑主義」，而是修行者面對真理時，心底深處那一念「不肯承當、不能決定」。這種猶豫令心識懸浮，無法安住於法，因此一切善法皆不得成就。在五蓋中，疑蓋能覆蔽定慧；在修道歷程中，疑是障礙見道的有力煩惱，因為見道必須以現量親證四諦，而疑恰恰使心無法隨順諦理。

從體性論來看，這一段「有義」之爭精彩處在於：煩惱未必是純然與心所割裂的「他物」，它往往寄生於善法功能上而呈現扭曲的狀態。慧本有簡擇決斷之功，受到無明與煩惱的覆蔽，便顯為猶豫。然而，正如霧依虛空而起，卻不是虛空；疑依慧之用而現，卻不是慧的淨體。這是佛法體性論細密處：不一不異，卻必須在修道中釐清其差別，否則將以染為淨，認賊為子。

現代生活中，疑也同樣障礙行動力。面對人生重大抉擇，人常陷於反覆思量，耗損心力，終至一事無成。慧如明燈，疑如燈影晃動；燈影不是燈，卻因燈而起。佛法對治之道，不是壓抑疑問，而是以聞思修三慧決擇真理，生起「不壞淨信」。真正的信，不是盲從，而是經由智慧抉擇後再無疑惑的決定心。

禪門中常說「大疑大悟」，這與煩惱疑並不相同。煩惱疑是對真理退縮、不肯承當；參禪的「疑情」卻是於不明白處奮力追究，如吞熱鐵丸，吐又吐不出，咽又嚥不下，以疑為方便，最終破疑開悟。二者表面相似，實則一者是蓋覆，一者是道用。修行人當善辨之：若疑法而退墮，是煩惱，應以正信正見對治；若疑情而參究，是方便，應藉此一念追究到底，直至桶底脫落，方知諦理本無可疑。

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🔹 原典：「有義此疑別有自體。令慧不決。非即慧故。瑜伽論說六煩惱中見世俗有。即慧分故。餘是實有。別有性故。」

🔸 釋詞：
- **有義**：另有一派論師主張。
- **此疑**：指疑心所。
- **別有自體**：另外具有自己的實體，非依附於慧。
- **令慧不決**：它的作用是令慧心所無法作出決斷。
- **非即慧故**：因為疑的體性不是慧，而是能障礙慧的別法。
- **瑜伽論**：《瑜伽師地論》。
- **六煩惱中**：六種根本煩惱——貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。
- **見世俗有**：「見」即惡見，是世俗假有，並非實有自體。
- **即慧分故**：因為惡見就是慧心所的一部分（染污慧），所以是假立。
- **餘是實有**：其餘五種煩惱（貪、瞋、癡、慢、疑）都是實有之法。
- **別有性故**：因為它們各有各的體性。

🔸 銷文：
另有一派論師主張：這個「疑」心所，另外有自己的實體，並非以慧為體。因為它的作用是「令慧不能決斷」，所以它與慧的體性不同。若疑即是慧，則慧不應反被自己障礙；正因疑是別法，才能障礙慧。又《瑜伽師地論》說：六種根本煩惱中，唯有「惡見」是世俗假有，因為惡見就是慧的一分（染污慧）；其餘五種煩惱都是實有之法，因為它們各有別別的自體。疑既被列為實有，可見疑別有自體，非即慧攝。

【詳解】

此句是第二家異說對「疑以慧為體」的破斥，分兩重論證：

一、「令慧不決，非即慧故」：從作用上反證。若疑就是慧，則慧在猶豫時應是慧自己在障礙自己，但慧的體性是「簡擇」，是能決斷的；疑的體性是「猶豫」，是令心不能決斷的。二者作用相反，如同明與暗不能同體。因此，疑必然是能障礙慧的另一法，而不是慧本身。

二、引《瑜伽師地論》聖教為證：論中說六煩惱中，「見」（惡見）是世俗有，即慧分所攝；其餘五法——貪、瞋、癡、慢、疑——都是實有，各有別體。此處「疑」被歸入「餘」中，與貪等並列為實有。若疑只是慧的別名，則應如惡見一樣被說為「世俗有」；但論中分明說疑是實有，故知疑別有自體。

「毘助末底執慧為疑。毘助若南智應為識。界由助力義便轉變」等破斥，將在下一句繼續，此處先立正義。

【義理通解】

這段經文涉及「疑」與「慧」的區別。現代心理學中，「猶豫」與「判斷」看似都有思考的成分，但佛法分辨得極為精細：慧是「決斷」，疑是「不決」。一個是銳利的刀，能切開迷惘；一個是纏繞的繩，令人動彈不得。若說疑就是慧，等於說「無法判斷」就是「判斷」，這在邏輯上不能成立。

舉例而言：一個學生面對考題，若能清楚分辨對錯，這是慧；若反覆塗改、無法決定答案，這是疑。兩者雖然都涉及思考，但前者是肯定，後者是否定。如果把「無法決定」也叫做「慧」，那世間就沒有愚癡了。

《瑜伽師地論》的聖教也告訴我們：惡見雖是染污慧，但本質上仍是慧的變形，所以是假有；而疑是獨立的心理作用，它擾亂慧的運作，所以是實有。這就像「眼花了」與「眼睛被東西遮住」不同：眼花是眼睛本身的毛病，被遮住則是外物障礙。疑不是慧的毛病，而是能障礙慧的另一種力量。

修行上，我們要同時對治兩種狀態：一是錯誤的判斷（惡見），二是無法判斷的猶豫（疑）。前者需要正見來矯正，後者需要信心與勝解來突破。疑會癱瘓修行的動力，所以佛陀說「疑」是五蓋之一。唯有以「決定信解」來對治猶豫，慧才能發揮真正的抉擇力。

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🔹 原典：「毘助末底執慧為疑。毘助若南智應為識。界由助力義便轉變。是故此疑非慧為體。」

🔸 釋詞：
- **毘助**：梵語字首 vi- 的音譯，有「分別、別異、障礙」等含義。
- **末底**：梵語 mati，意為「慧」。
- **執慧為疑**：若執著「毘助末底」一詞即是疑，等於把慧當作疑的體性。
- **若南**：梵語 jñāna，意為「智」。
- **智應為識**：若循同一構詞邏輯，「毘助若南」（分別智）也應該成為「識」，而非「智」。
- **界由助力義便轉變**：「界」指字根（如末底、若南）；「助力」指毘助這個前綴。字根加上前綴之後，意義便會產生轉變，不能依字根原義直接推斷。
- **是故此疑非慧為體**：因此，這個「疑」心所並非以慧為體。

🔸 銷文：
若執著「毘助末底」就是疑，並以「末底」為慧，便說疑是慧；那麼按照同樣的構詞法，「毘助若南」（毘助＋智）也應該變成「識」，而不是「智」。字根（界）加上前綴（助力）之後，意義便隨之轉變，不能只依字根原義來論斷。因此，這個「疑」心所並不是以慧為體性。

【詳解】
此句是唯識學以梵語構詞法破斥異說的精妙論證。第一家論師為證明「疑即慧」，引用梵語「毘助末底」一詞，說末底即般若（慧），故疑是慧。第二家以「以子之矛，攻子之盾」反破：

若「毘助」（vi-）加在「末底」（mati，慧）之前，便成為「疑」；則同樣的「毘助」加在「若南」（jñāna，智）之前，也應成為「識」（因為識與智的梵語字根相同，皆從 jñā 而來）。但實際上，「毘助若南」並不會變成「識」。可見前綴「毘助」會令字根意義轉變，不能因為「毘助末底」中含有「末底」（慧），就說疑是以慧為體。

換言之，複合詞的整體意義，不等於其組成部分的簡單相加。如「毘助末底」整體表「疑」，但「末底」只是字根，加上前綴後，意義已經轉變為「猶豫分別」，不再是單純的慧。因此，不能據此成立「疑即慧」。

此破斥從語言學角度切入，顯示唯識學對名相考據的精審，也護持了「疑別有自體」的立場。

【義理通解】
這段經文讓我們看到：理解一個概念，不能只看它的字面組成，而要看它的整體意義與實際作用。

用現代語言學的例子來說：英文的 "understand" 由 "under"（下面）與 "stand"（站）組成，但不能解釋為「站在下面」；它的整體意義是「理解」。若有人說「understand 中有 stand，所以 understand 就是 stand」，顯然荒謬。同樣，「毘助末底」雖含有「末底」（慧），但整體意義是「猶豫」，不是「慧」。

這對修行也有啟發：我們常因表面相似而誤判心理狀態。例如「猶豫」與「簡擇」看似都有思考，但本質不同——簡擇是決斷，猶豫是障礙決斷。若誤將猶豫當作智慧，便會在猶豫中自以為在修行，實際上卻停滯不前。唯有透徹了解每一法的自相，才能正確用功，不被相似法所惑。

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🔹 原典：「云何惡見。於諸諦理顛倒推求度染慧為性。能障善見招苦為業。謂惡見者多受苦故。此見行相差別有五。」

🔸 釋詞：
- **惡見**：梵語 *mithyā-dṛṣṭi*，即不正見。於諸諦理起顛倒計度，與無漏正見相違的染污慧。
- **諦理**：真實不虛之理，主要指四聖諦、二無我、緣起性空等諸法實相。
- **顛倒推求度**：顛倒，違背真實；推求，尋伺計度；度，測度、籌量。合謂以錯誤的方式對境起意言分別、妄加比度。
- **染慧**：慧心所通於三性，此處特指與無明煩惱相應、能生染污分別的慧。
- **善見**：即正見，無漏無染的正確知見。
- **招苦**：招感三界生死苦果。
- **行相**：心識行解之相貌，即見解生起時所緣、所執的差別狀態。

🔸 銷文：
什麼是「惡見」呢？惡見的體性，是對於一切真實諦理，以顛倒的方式推求、計度、測量，而以染污慧為其自體。它的業用，是能障礙無漏正見，並招感生死苦果。為什麼說「招苦為業」？因為懷有惡見之人，多分因此惡見而受種種苦故。此惡見在行相上的差別，概括而言共有五種。

【詳解】：
此段是《成唯識論》解釋六根本煩惱中第六「惡見」的總綱。惡見以「染慧為性」，不同於無明（癡）的「迷闇為性」。無明是對於諦理不了知，屬「無知」；惡見則是依止染污慧，於諦理上「邪計」——它不是單純的不知道，而是錯誤地知道、顛倒地推度。故論文以「顛倒推求度」五字簡別：凡夫於五蘊等法，不如實知緣起無我，卻以意識的尋伺比度，妄執實我實法，此即染慧之用。

業用分二：一者「障善見」，惡見與正見相違，能障無漏智慧的生起；二者「招苦」，由惡見發起煩惱惡行，能招感當來三界苦果。末句「此見行相差別有五」是總標，下文別開五見：薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取。此五皆以染慧為體，但行相各別，所執之境不同。

【義理通解】：
「惡見」在現代語境中，可理解為「扭曲的認知框架」。人一旦抱持某種偏執的世界觀，便會自動過濾資訊、強化偏見，甚至將苦難合理化。例如，認為「人死如燈滅」的斷見，或「靈魂永恆不變」的常見，都會障礙我們如實觀察生命的緣起，從而產生恐懼、貪求與種種煩惱。

佛法所說的「正見」，不是單純的「相信某種理論」，而是透過聞思修而來的如實知見。修行之初，最要緊的是辨認自己心中的「惡見」——凡是與無常、無我、緣起、因果相違的堅持，都是顛倒推求。現代人常受意識形態、科學唯物論或各種「主義」影響，若未能以佛法智慧檢驗，往往落入惡見而不自知。故《雜阿含經》以「正見」為八正道之首，正是因為見解若錯，一切修行皆成邪行；只有端正見解，才能從根本處遠離苦因、趣向解脫。

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🔹 原典：「一薩迦耶見。謂於五取蘊執我我所。一切見趣所依為業。此見差別有二十句六十五等。分別起攝。」

🔸 釋詞：
- **薩迦耶見**：梵語 satkāya-dṛṣṭi，譯為「身見」或「有身見」。薩迦耶即「有身」，指依於五取蘊和合而假名的身心。
- **五取蘊**：色、受、想、行、識五蘊，為煩惱（取）所攝持的生死身心。
- **執我我所**：執著五蘊中有常一主宰的「我」（我執），並執著「我所」——屬於我的東西，如我的身體、我的財產、我的眷屬等。
- **一切見趣所依**：一切惡見（五見）生起、趣向的所依處。因為身見是最根本的執著，其餘四見皆依身見而起。
- **為業**：作為業用。
- **二十句**：指約五蘊各有「我、我所」等四句，總成二十句的身見差別。
- **六十五等**：又約三際（過去、現在、未來）各二十句，再加根本五句，成為六十五句等。
- **分別起攝**：屬於「分別起」的煩惱，即由邪師、邪教、邪思惟等後天分別而起的，非與生俱來。

🔸 銷文：
第一種是「薩迦耶見」（身見）。它是指在五取蘊上，執著有真實獨立的「我」與「我所」。它的業用是作為一切惡見生起的所依處。這種身見的差別相，有二十句、六十五句等分類，皆屬於分別起的煩惱。

【詳解】
薩迦耶見是五種惡見中最根本的。眾生不了五蘊和合、緣起無我，於其中妄執有一個常恆不變、能主宰的「我」，並執著屬於我的種種「我所」。此執一立，其餘四見——邊執見、邪見、見取見、戒禁取見——皆依之而生。例如：由執「我」而推論「我死後斷滅或常住」（邊執見），由維護「我」而否定因果（邪見），由執著「我的見解最勝」（見取見），由執著「以此戒禁能令真我解脫」（戒禁取見）。所以說「一切見趣所依」。

此見的差別，經論中施設為二十句、六十五句等，皆是依五蘊與三際的交叉計度而立。又因它是由後天邪師邪教及錯誤思惟所引發，所以攝屬「分別起」，見道時可斷。

【義理通解】
「身見」是一切煩惱的總根源。我們平時最強的直覺就是「有一個我」——我的身體、我的想法、我的感受。這個「我」的錯覺，驅使我們貪愛、防衛、比較、執著。正如一棵大樹的根，身見扎得最深；要斷除煩惱，必須先斬斷這條根。

現代心理學也承認「自我感」是許多情緒的基礎，但佛法更進一步指出：這個自我感是「無常、苦、無我」的，只是五蘊的暫時聚合。觀察「我」只是一個假名，並無實體，就能鬆動身見。當身見漸薄，其餘邪見也失去依止，正見才能現前。

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🔹 原典：「二邊執見。謂即於彼隨執斷常。障處中行出離為業。此見差別諸見趣中有執前際四遍常論一分常論。及計後際有想十六無想俱非各有八論。七斷滅論等。分別趣攝。」

🔸 釋詞：
- **二邊執見**：五種惡見中的第二種，即「邊執見」。執著斷、常二邊的錯誤見解。
- **謂即於彼**：就是於前面的「彼」——即薩迦耶見所執的五取蘊。
- **隨執斷常**：依於所執的「我」，進一步執著它是斷滅的（斷見）或是常住不變的（常見）。
- **障處中行**：障礙「處中」的正道之行。「處中」即遠離斷常二邊的中道。
- **出離為業**：障礙出離生死，以此為業用。
- **諸見趣中**：在種種惡見的分類中。
- **前際**：過去世。
- **四遍常論**：執著我及世間是常住的四種錯誤見解（如由宿命通見過去種種，執為常住等）。
- **一分常論**：執著我及世間一分是常、一分是無常的見解。
- **後際**：未來世。
- **有想十六**：未來世有想天的十六種邪執。
- **無想俱非各有八論**：無想天及非有想非無想天各有八種邪執。
- **七斷滅論**：執著眾生身心七種要素死後斷滅的見解。
- **等**：包括其餘相關計執。
- **分別趣攝**：凡是這些邊執見，皆屬於「分別起」的煩惱。

🔸 銷文：
第二種是「邊執見」。它是指：就前面薩迦耶見所執著的五取蘊，進一步隨順執著它是斷滅的，或是常恆不變的。它的業用是障礙修行者行於遠離斷常二邊的中道，以及障礙出離生死。這種見解的差別，在種種惡見的分類中，有執著過去世的「四遍常論」「一分常論」；也有計度未來世的「有想十六論」「無想八論」「非有想非無想八論」，以及「七斷滅論」等。這些都屬於分別起的煩惱所攝。

【詳解】

邊執見是依於身見而生起的第二層執著。眾生先執有五蘊中有「我」（薩迦耶見），接著進一步推論這個「我」在時間上的狀態：若執它死後斷滅、一無所有，是「斷見」；若執它永恆不變、常存不滅，是「常見」。此二邊皆違背緣起中道——諸法非常非斷，如幻相續。

「障處中行出離為業」：執著斷見者，認為死後歸於虛無，因此可能放縱享樂或斷滅修行；執著常見者，認為有一個不變的靈魂或自我，因此可能追求永生或執著苦行。二者都障礙中道正見，無法出離生死。

此見差別，論文舉出經論中種種分類：「四遍常論」是常見的一類，「一分常論」是亦常亦無常的計執；「有想十六」等是對未來生命的種種邪計；「七斷滅論」是斷見的代表。這些皆由後天邪師邪教及錯誤思惟所起，故屬「分別起攝」，見道時可斷。

【義理通解】

「邊執見」是對「有沒有一個我」這個問題的兩種極端答案。有人說「人死如燈滅」，這是斷見；有人說「靈魂永恆不滅」，這是常見。佛法以「緣起中道」來超越兩者：並沒有一個不變的「我」在流轉，但也並非完全虛無；只是五蘊和合、因果相續的如幻生命。

用現代比喻來說，河流看似不變，但每一剎那的水流都在變化；說河流存在，但沒有一個恆常不變的「河流實體」。眾生生命也是如此——相續不斷，卻無實我。

執斷者容易走向虛無主義，失去行善修行的動力；執常者容易走向常見外道，追求永恆的靈魂或神我。唯有如實觀照緣起無常、無我，才能行於中道，真正邁向出離。

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🔹 原典：「三邪見。謂謗因果作用實事。及非四見諸餘邪執。如增上緣名義遍故。」

🔸 釋詞：
- **三邪見**：五種惡見中的第三種，即「邪見」。
- **謗**：毀謗、否定。
- **因果**：因果法則，即善惡業感善惡果的緣起之理。
- **作用**：功能作用，如殺生有殺生之作用，布施有布施之作用。
- **實事**：真實存在的事物，如三寶、四諦、凡聖等。
- **及非四見諸餘邪執**：以及不屬於其餘四見（身見、邊見、見取見、戒禁取見）的其餘一切邪惡執著。
- **如增上緣名義遍故**：如同「增上緣」這個名稱，其義理涵蓋範圍極廣，邪見之名也是如此，能遍攝一切錯誤的邪執。

🔸 銷文：
第三種是「邪見」。它是指毀謗因果法則、否定善惡業報的作用、否定三寶四諦等真實事理；並且，凡是不屬於其餘四種惡見（身見、邊見、見取見、戒禁取見）的各種邪惡執著，也都歸屬於邪見。就如同「增上緣」這個名稱的意義非常寬廣，能涵攝一切有助生起之緣；「邪見」的名稱也是這樣，其含義遍攝一切錯誤的見解。

【詳解】

此句是邪見的總相定義。邪見是五種惡見中最嚴重的一種，因為它直接否定真理。

一、**謗因果作用實事**：邪見的具體內容是「謗」——否定。
- **謗因果**：否定善惡因果的存在，認為作善未必得善報、作惡未必得惡報。
- **謗作用**：否定作業有作用，如布施、持戒等行為不會產生相應的果報。
- **謗實事**：否定真實存在的真理與事物，如否定四聖諦、三寶、前生後世、凡夫聖者等。

二、**及非四見諸餘邪執**：邪見不只是上述否定，還包括所有不屬於身見、邊見、見取見、戒禁取見的其餘錯誤執著。這是一個「攝餘」的界定，使邪見的範圍非常廣大。

三、**如增上緣名義遍故**：以增上緣為比喻。增上緣能廣泛地作為一切法的生起條件，其名稱含義不限於某一特定事物；同樣，「邪見」之名也因其意義普遍，能涵攝所有不正的見解，而不限於某一類錯誤。

此句為下文「此見差別……」列舉各種邪見的內容作了鋪墊。

【義理通解】

「邪見」在佛法中特指否定因果、否定真理的根本錯誤觀念。它比一般的錯誤看法更嚴重，因為它直接斷絕眾生行善修行的善根。一個人若認為「做好事不見得有好報，做壞事也不見得會受罰」，他便可能肆無忌憚地造惡；若否定四聖諦、三寶，他就不會尋求解脫。

用現代比喻來說，邪見像一個人的「作業系統」中毒了。應用程式出錯（個別煩惱）還可以修補，但整個系統的根本邏輯錯誤（邪見），會導致所有行為都走向錯誤的方向。因此，佛法將邪見列為最嚴重的煩惱之一。

「名義遍故」也提醒我們：邪見的形態很多，不只是公然否定因果，還包括各種似是而非的錯誤主張。修行者應以正見為眼目，時時檢驗自己的見解是否符合緣起、因果、三寶的真理。

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🔹 原典：「此見差別諸見趣中有執前際二無因論四有邊等不死矯亂。及計後際五現涅槃。或計自在世主釋梵及餘物類常恒不易。或計自在等是一切物因。或有橫計諸邪解脫。或有妄執非道為道。諸如是等皆邪見攝。」

🔸 釋詞：
- **此見差別**：「此見」指前文所說之邪見；「差別」謂邪見所攝種種不同行相。
- **諸見趣**：「見趣」即種種惡見之歸趣、類別，或指外道所依止的見解體系，《瑜伽師地論》等立十六種異論，皆稱「諸見趣」。
- **前際**：指時間上之過去，或眾生生命流轉中所經歷的初始、過去境界。
- **二無因論**：外道十六異論之一。主張我及世間無因而有，分為「初無因論」與「後無因論」二種。初無因論計最初無因無緣而生；後無因論計由無想天沒來生此間，不憶前身，遂計無因。
- **四有邊等**：即四種有邊無邊論。於世界及我，計為有邊、無邊、亦有邊亦無邊、非有邊非無邊，四句分別。
- **不死矯亂**：外道計「不死」為天，為恐答錯墮落，故於他問「世界常無常」等時，不作肯定或否定之答，而以矯辭亂應，迴避論證。通常有四種。
- **後際**：指未來世，或死後所趣的境界。
- **五現涅槃**：外道計五種現法涅槃，即於欲界及色界四禪（初禪至第四禪）中，隨其所計，當下離苦寂靜，即為涅槃。
- **自在世主釋梵**：自在，指大自在天（伊濕伐羅）；世主，指世間主宰者，如梵王；釋，指帝釋（因陀羅）；梵，指梵天。此皆外道所計為常住主宰者。
- **常恒不易**：謂計此等天神或萬物為常住不變、無有生滅。
- **自在等是一切物因**：計大自在天等為萬法生起之根本因、造物主。
- **橫計諸邪解脫**：「橫」即不正、違理之計；謂虛妄計著種種苦行、祭祀、斷食等邪法為真實解脫。
- **妄執非道為道**：錯誤執取不是涅槃正道之法為正道，如持牛戒、狗戒、塗灰等。
- **皆邪見攝**：如是種種錯誤知見，悉為邪見所統攝。

🔸 銷文：
此處是說邪見的差別相貌。於諸外道所建立的種種見趣之中，有的執著過去際的「二無因論」、「四有邊等論」、「不死矯亂論」；又計度未來際的「五現涅槃論」。或者計著大自在天、世主、帝釋、梵天及其餘物類為恆常不變；或者計著大自在天等為一切事物之生因；或者不正計度各種邪僻之解脫；或者虛妄執著非正道者以為正道。凡此種種，全部攝屬於邪見。

【詳解】：
此段為《成唯識論》釋「邪見」時，詳細列出其差別相。邪見之總相，前文已說：「謂謗因果作用實事，及非四見諸餘邪執。」此處所舉，正是「非四見諸餘邪執」的具體展開，亦即外道十六異論中，除薩迦耶見、邊執見、見取、戒禁取之外，其餘顛倒謬執皆攝歸邪見。

逐一辨之：

一、「有執前際二無因論」：此約時間上之「前際」生起之邪執。二無因論者，計我及世間無因而有。初無因論者，謂由尋思「諸法從無因自然而生」；後無因論者，由無想天沒來生此間，不憶前因，便妄計無因。此即否定因果律，屬邪見中「謗因」之攝。

二、「四有邊等」：即四種有邊無邊論。外道依禪定或尋思，計「我及世間有邊、無邊、亦有邊亦無邊、非有邊非無邊」。此於法界實相而起戲論分別，誹撥真如無住無邊之理，故為邪見。

三、「不死矯亂」：此類外道執「不死」為最高天（或涅槃），恐他人問難自己不如實答會墮落，故被問及諸法有無等時，不作定答，而以「此亦非有、亦非無、亦非亦有亦無、亦非非有非無」等矯亂之辭迴避。此為「避諱妄語」之邪計，障礙正見生起，故屬邪見。

四、「及計後際五現涅槃」：後際指未來、死後。外道計五種「現法涅槃」——或計現前欲界中，離欲界憂苦便為涅槃；或計初禪、二禪、三禪、四禪離喜樂苦等，各各為涅槃。此是誤認有漏禪定境界為無漏解脫，謗無真實究竟涅槃，故屬邪見。

五、「或計自在世主釋梵及餘物類常恒不易」：此計大自在天、世主、帝釋、梵天乃至其餘物質或精神事物為常住不變。此屬「常見」之流，然非依五取蘊執斷常之邊執見，而是計外在主宰者或法體常恒，違反緣起無常之理，故攝屬邪見。

六、「或計自在等是一切物因」：計大自在天等為萬物生因，如世間造物主之說。此謗「業感緣起」之正因，妄立不平等因，否定因果正理，故為邪見。

七、「或有橫計諸邪解脫」：如計苦行、自餓、投崖、事火等為清淨解脫因。此類邪解脫與「戒禁取」相近，然其所計不唯戒禁，而是對於「解脫」本身有顛倒計度，故亦攝入邪見。

八、「或有妄執非道為道」：如計牛行、狗行、雞戒等能趣涅槃，或計以種種邪術為出世正道。此與戒禁取有別：戒禁取是執「隨順諸見之戒禁」為最勝能淨；此處是執「非道」本身為道，更為直接違反正道，故屬邪見。

總之，以上諸計，或否定因果，或戲論有無，或妄計常法，或妄立邪因，或錯認涅槃，或執邪解脫，或非道計道，皆以染污慧顛倒推度，障礙真實知見，故悉為邪見所攝。

【義理通解】：
邪見的根本過失，在於「違反正見而顛倒執取」。佛法以「緣起」為正理，以「因果」為正軌，以「涅槃」為正果，以「八正道」為正行。而此段所列種種邪見，正是從六個角度與正法相違：

1. **無因論**：否定因果，等同於虛無主義，使善惡失準，修行無基。
2. **有邊無邊論**：對世界與自我的本體作戲論，陷於形上學的臆測，不能如實觀照當下。
3. **不死矯亂**：以詭辯自保，不敢面對真理，是思想上的怯懦與不誠實。
4. **五現涅槃**：把有漏禪定或世俗快樂誤認為究竟解脫，是高估世間法的典型。
5. **計常與計主宰**：把依他而起的暫時現象視為永恆實體，或安立造物主，抹煞自業自得、因緣果報的平等性。
6. **邪解脫與非道計道**：以苦行、祭祀、禁忌等盲修瞎練為出離之道，是修行方法上的根本錯亂。

現代社會中，這些邪見依然以各種變體出現：如「一切皆偶然」，即二無因論的翻版；「科學萬能」或「拜物教」，近似計物類常恒；「覺察當下即涅槃」若撥無因果、廢修戒定慧，則與五現涅槃無異。因此，學佛者應以「四依法」——依義不依語、依智不依識、依了義經不依不了義經、依法不依人——來抉擇知見，更應以「緣起性空」正觀，破「自性見」與「無因見」。如《中論》云：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」能如是正觀，即能遠離一切顛倒戲論，漸入如實智。

此段以「諸如是等皆邪見攝」作結，警惕修行者：凡與三法印——諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜——相違之見，皆當捨離。唯有以正見為前導，方能趣入正思惟、正語、正業乃至正定，成就解脫正道。

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🔹 原典：「四見取。謂於諸見及所依蘊。執為最勝能得清淨。一切鬪諍所依為業。」

🔸 釋詞：
- **四見取**：五種惡見中的第四種，即「見取見」，梵語 dṛṣṭi-parāmarśa。
- **謂**：就是說。
- **於諸見**：對於種種惡見（如身見、邊見、邪見等）。
- **及所依蘊**：以及這些惡見所依止的五取蘊（即執著這些見解的身心）。
- **執為最勝**：執著這些見解與所依之蘊是最殊勝的。
- **能得清淨**：認為依此見解或此法能獲得清淨解脫。
- **一切鬪諍所依**：一切爭論、鬥諍的所依處。因為各執己見為勝，互相排斥，遂起諍論。
- **為業**：作為業用。

🔸 銷文：
第四種是「見取見」。它是指：對於自己的種種惡見，以及這些惡見所依止的五取蘊，執著它們是最殊勝的，並且認為依此能獲得清淨解脱。它的業用，是成為一切鬥諍紛爭的依止處。

【詳解】

見取見的「取」是執取、執著之義。它的特點是「執劣為勝」——將本來低劣、有過失的惡見，執為最殊勝的見解；將本為雜染所依的五蘊身心，執為清淨的歸宿。例如外道執著自己的邪見為「第一義諦」，或執著「我見」所依的蘊身為「真我」「大我」，認為依此能得解脫。

此見之所以成為「一切鬥諍所依」，是因為眾生各各執著自己的見解最為殊勝，不肯捨離，互相排斥。如《法華經》說「各各自謂第一」，由見取見而導致種種諍論、鬥爭，乃至戰爭。

【義理通解】

「見取見」是現代社會非常普遍的煩惱。人際間的爭執，往往不是因為事實不清，而是因為雙方都執著「我的看法才是對的」「我的方法最好」。這種「執劣為勝」的心態，小至家庭口角，大至意識形態之爭，都是見取見的表現。

佛法並不反對合理的判斷與抉擇，而是指出：當我們對自己的見解產生「最勝」的執著，並認為「依此必能得清淨」，就是見取見。真正的清淨，來自如實觀照與放下執著，而非堅持某種見解。

修行上，要警惕「修行也會變成見取見」——認為「只有我的法門最殊勝，其他都不行」，這正是修行上的見取見。應以開放的心，如實觀察一切法的真實相，不執一隅。

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🔹 原典：「五戒禁取。謂於隨順諸見戒禁及所依蘊。執為最勝能得清淨。無利勤苦所依為業。」

🔸 釋詞：
- **五戒禁取**：五種惡見中的第五種，即「戒禁取見」，梵語 śīla-vrata-parāmarśa。
- **謂**：就是說。
- **隨順諸見**：隨順於種種惡見（如身見、邊見、邪見等）而施設的戒律與禁制。
- **戒禁**：指外道所持的各種非理戒條與禁忌，如持牛戒、狗戒、雞戒、事火、投淵、自餓等。
- **及所依蘊**：以及這些戒禁所依止的五取蘊身心。
- **執為最勝**：執著這些戒禁及其所依之蘊是最殊勝的。
- **能得清淨**：認為依此修行能獲得清淨解脫。
- **無利勤苦**：沒有真實利益的勤勞與苦行。「無利」是無益於解脫，「勤苦」是種種無義的苦行。
- **所依為業**：成為無利勤苦的依止處，以此為業用。

🔸 銷文：
第五種是「戒禁取見」。它是指：對於隨順種種惡見而施設的戒律禁制，以及這些戒禁所依止的五取蘊身心，執著它們是最殊勝的，並且認為依此修行能獲得清淨解脫。它的業用，是成為種種無利益的勤苦行為的依止處。

【詳解】

戒禁取見與見取見的分別在於：見取見是「執劣見為最勝」，戒禁取見是「執邪戒為正道」。二者都是「執劣為勝」，但見取見偏重於「見解」，戒禁取見偏重於「行為、戒條」。

「隨順諸見戒禁」是指外道依於自己的錯誤見解（如常見、斷見、我見等）而施設的戒律。例如：
- 執「牛死後生天」，便學牛飲食、牛行止（持牛戒）；
- 執「苦行能消業」，便以荊棘刺身、曝曬於烈日、斷食絕粒等（無利勤苦）；
- 執「欲界煩惱須以欲望降伏」，便行種種邪淫戒禁。

這些戒禁的共同特點是「無利」——它們不能對治煩惱，不能增長智慧，無法趣向真實解脫。眾生卻執此為「最勝」，以為能得清淨。由此而起種種無義的苦行，白白浪費生命，甚至增長邪見與煩惱。

「所依蘊」指執持這些戒禁的身心，也是戒禁取見所緣的對象。外道不但執戒禁為勝，也執自己的身心為「能持戒禁的勝者」，在此基礎上更加深了我見。

【義理通解】

「戒禁取見」在現代修行中非常常見。許多人以為「吃得越苦、修得越難，功德越大」，或者以為「只要遵守某種外在形式（如特定服裝、特定飲食、特定動作），就能解脫」。這些都是戒禁取見的變形。

佛法並不否定戒律的價值，但強調「戒」必須與「正見」相應，以「斷煩惱、離貪瞋癡」為目的。若所持之戒不能導向貪瞋癡的止息，只是徒增苦行與執著，便是「無利勤苦」。佛陀在成道前曾修六年苦行，最後發現苦行並非解脫之道，於是放棄苦行，改行中道，終至成佛。這是對戒禁取見最有力的教誡。

真正的「戒」，是「攝心為戒」——由戒生定，由定發慧，令心清淨；而不是在外表形式上執取。修行者應以正見檢驗自己所持的戒禁：是否令貪瞋癡減少？是否令智慧增長？是否導向真實解脫？若否，即使再精進、再苦行，也是「無利勤苦」。

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🔹 原典：「然有處說執為最勝名為見取。執能得淨名戒取者。是影略說。或隨轉門。不爾如何非滅計滅非道計道說為邪見。非二取攝。」

🔸 釋詞：
- **然**：然而，轉折詞。
- **有處說**：有些經論中這樣說。
- **執為最勝名為見取**：將「執著自己的見解為最殊勝」稱為見取見。
- **執能得淨名戒取者**：將「執著某種戒禁能獲得清淨」稱為戒禁取見。
- **是影略說**：這是「影略」的說法。「影」是影顯，「略」是簡略；即互相影顯、舉一略一，並非完整的定義。
- **或隨轉門**：或者是隨順某一種教化方便而說的門徑。
- **不爾**：如果不是這樣。
- **如何**：怎麼會。
- **非滅計滅**：將不是涅槃（滅）的境界計執為涅槃。
- **非道計道**：將不是正道的方法計執為正道。
- **說為邪見**：經論中將這種情況說為「邪見」。
- **非二取攝**：而不是屬於見取見或戒禁取見所攝。

🔸 銷文：
然而，有些經論中說：「執著自己的見解為最殊勝」名為見取見，「執著某種戒禁能獲得清淨」名為戒禁取見，這只是一種影略的說法，或者隨順某種教化方便而說，並非完整的定義。如果不是這樣，那麼經論中將「不是涅槃而計執為涅槃」「不是正道而計執為正道」的狀況說為「邪見」，而不是說為見取見或戒禁取見，這又該如何理解呢？

【詳解】

此句是唯識學對見取見、戒禁取見定義的會通。前文定義見取見為「於諸見及所依蘊執為最勝能得清淨」，戒禁取見為「於隨順諸見戒禁及所依蘊執為最勝能得清淨」。兩者都包含「執為最勝」與「能得清淨」二義。但有些經論只用「執為最勝」來定義見取，用「執能得淨」來定義戒取，這是「影略說」——舉出一邊，影顯另一邊，並非說見取沒有「能得淨」之義，戒取沒有「最勝」之義。

「或隨轉門」則是指：有時為了隨順某類眾生的執著，佛陀或論師會偏重某一面來說，如針對執著見解者說「見取」，針對執著苦行者說「戒取」；這都是教化上的善巧。

若不這樣會通，就會產生矛盾。因為經論中說「非滅計滅、非道計道」是「邪見」。例如外道將無想定、非想非非想定執為涅槃（非滅計滅），或將持牛戒等苦行執為解脫之道（非道計道）。若按「執為最勝」即見取、「執能得淨」即戒取的狹義定義，這兩種情況應屬見取見或戒禁取見，但經論卻說它們是邪見。可見經論中另有廣略開合的方便，不能死執一言。

【義理通解】

這段經文教導我們讀經的方法：不能以偏概全，要理解聖教的「開合善巧」。同樣一個法相，有時經論會從不同角度、不同層面來說，看似矛盾，其實是互為影顯、隨機施教。

以現代比喻來說，一位老師對小學生說「分數高的就是好學生」，對中學生說「品行好的才是好學生」，對大學生說「有創造力的才是好學生」。三種說法看似不同，但都是針對不同階段的重點提醒，並非互相矛盾。佛法對見取、戒取、邪見的定義也是如此，隨眾生執著而施設，目的都是令人放下錯誤的執取。

修行上，我們應避免「死於句下」——不要執著於某一經論的片語隻字，而應掌握佛法的根本精神：一切見解與行為，若不能導向貪瞋癡的止息、不能如實見緣起無我，都屬於錯誤的執取。無論它被稱為邪見、見取或戒取，都是需要放下的。

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🔹 原典：「如是總別十煩惱中。六通俱生及分別起。任運思察俱得生故。疑後三見唯分別起。要由惡友或邪教力自審思察方得生故。」

🔸 釋詞：
- **如是**：這樣，指前文所說的十種煩惱。
- **總別十煩惱**：「總」指六根本煩惱合說；「別」指將惡見開為五見，合成十種煩惱。即貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。
- **六**：指貪、瞋、癡、慢、身見、邊見六種。
- **通俱生及分別起**：通於「俱生起」與「分別起」兩類。「俱生起」是與生俱來、任運自然而起的煩惱；「分別起」是經由邪師邪教及自我思惟分別後才生起的煩惱。
- **任運思察俱得生故**：不論是任運自然而起，或是經由思惟觀察後才生起，這六種煩惱都能現行。
- **疑後三見**：指「疑」以及「邪見、見取見、戒禁取見」這四種。
- **唯分別起**：唯獨是由分別而起的煩惱。
- **要由惡友或邪教力**：必須依於惡友的影響或邪教（邪師、邪論）的力量。
- **自審思察**：自己再加以審度、思惟、觀察。
- **方得生故**：才能夠生起現行。

🔸 銷文：
如上所說的總合或別開的十種煩惱之中，有六種（貪、瞋、癡、慢、身見、邊見）通於「俱生起」與「分別起」兩種情況，因為它們不論是任運自然而起，或是經由思惟觀察後而生起，都可以現行。而「疑」以及「邪見、見取見、戒禁取見」這後三見，則唯獨是由分別而起；必須由於惡友的影響或邪教的力量，再加上自己內心的審度思察，才能夠生起。

【詳解】

此句是唯識學對十煩惱「生起分類」的總判。十煩惱即貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。其中，前六種（貪、瞋、癡、慢、身見、邊見）通於「俱生」與「分別」二類，後四種（疑、邪見、見取見、戒禁取見）唯是分別起。

**一、六通俱生及分別起：**

「俱生起」是與生俱來，不待邪師邪教，也不必經過思惟推度，自然任運現行。例如，嬰兒出生即知貪愛飲食、厭惡苦痛；凡夫未經學習，自然執著五蘊身心為「我」，此即俱生身見。這些煩惱的種子無始以來就附著在阿賴耶識中，遇境逢緣便自動現行。

「分別起」則必須經由後天的邪師、邪教、邪思惟等分別計度方能生起。例如，聽信外道說「有我、有靈魂」，於是進一步推論執著；或經由自己反覆思惟、計度，才建立起某種錯誤見解。這類煩惱較粗，見道時可頓斷。

貪、瞋、癡、慢、身見、邊見這六法，既可由前世習氣任運而起，也可由後天分別引發，所以說「任運思察俱得生故」。

**二、疑後三見唯分別起：**

「疑」是對諦理猶豫不決，必須經過對真理的推度比較，才會產生無法決斷的狀態，不是天生就有（嬰兒不會對四聖諦起疑）。「邪見、見取見、戒禁取見」更是依於錯誤的理論、邪師的教導，或自己思惟計度才能建立。例如，必須先有人教導「沒有因果」，才會生起撥無因果的邪見；必須先執著某種苦行，才會生起「此戒能得清淨」的戒禁取見。這些都需要「惡友或邪教力」加上「自審思察」方能現行，所以唯分別起。

此分判的重要性在於「斷惑」：見道所斷的是分別起煩惱，修道所斷的是俱生煩惱。分別起較易斷，見道時頓斷；俱生起微細難斷，須於修道位漸次斷除。

【義理通解】

用現代語言來說，「俱生起」就像一個人的「內建預設程式」，天生就有、自動運行；「分別起」則像是「後天安裝的軟體」，需要外在的輸入（惡友、邪教）與自己的操作（思惟計度）才會出現。

例如，一個人天生就會自私、會生氣、會固執己見，這是俱生的貪瞋癡慢；但他會不會相信「人死如燈滅」或「世界是神創造的」，則取決於他所接受的教育與環境——這是分別起。

修行上，這個分類告訴我們：有些煩惱可以透過「聽聞正法、如理思惟」快速去除（分別起），因為它們本來就是錯誤學習的結果；但有些煩惱（俱生起）根深蒂固，必須長時修習止觀、不斷洗滌心靈，才能連根拔除。因此，不必因為煩惱深重而沮喪，也不必因為稍有覺察就自滿。如實分辨何者易斷、何者難斷，才能對症下藥，老實修行。

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🔹 原典：「邊執見中通俱生者。有義唯斷。常見相麁惡友等力方引生故。瑜伽等說。何邊執見是俱生耶。謂斷見攝。學現觀者起如是怖。今者我我何所在耶。故禽獸等若遇違緣皆恐我斷而起驚怖。」

🔸 釋詞：
- **邊執見**：五惡見之一，執斷、常二邊的錯誤見解。
- **通俱生者**：通於俱生起的那一部分邊執見。
- **有義**：有一派論師主張。
- **唯斷**：唯獨是「斷見」才是俱生起。
- **常見相麁**：常見的行相粗顯。
- **惡友等力方引生故**：必須依惡友等外緣之力才能引生。
- **瑜伽等說**：《瑜伽師地論》等論典中說。
- **何邊執見是俱生耶**：哪一種邊執見是俱生起的呢？
- **謂斷見攝**：就是屬於斷見所攝的那一種。
- **學現觀者**：學習現觀（正在修習現觀、尚未證入見道）的修行者。
- **起如是怖**：生起這樣的恐怖。
- **今者我我何所在耶**：現在「我」這個「我」要到哪裡去呢？即恐懼「我」將斷滅無存。
- **禽獸等**：畜生等有情。
- **若遇違緣**：如果遇到違逆的因緣。
- **皆恐我斷而起驚怖**：都會恐懼「我」被斷滅而產生驚慌恐怖。

🔸 銷文：
在邊執見中，通於俱生起的那一部分，有一派論師主張：唯獨「斷見」才是俱生起。因為「常見」的行相粗顯，必須經由惡友等外緣的引導才能生起。 《瑜伽師地論》等論典中說：哪一種邊執見是俱生起的呢？就是屬於斷見所攝的。例如正在修學現觀（尚未見道）的修行者，會生起這樣的恐怖：「現在這個『我』，我的『我』要到哪裡去呢？」所以，連禽獸等眾生，當遇到違逆的因緣時，也都會恐懼「我」被斷滅而生起驚慌恐怖。

【詳解】

此段是對「邊執見」中俱生部分的揀別。第一家主張：邊執見中，唯有「斷見」是俱生起，「常見」則是分別起。理由如下：

一、**斷見是俱生**：眾生無始以來執著有一個真實的「我」，當面對生命即將結束、或遭遇重大違緣時，自然會生起「我將斷滅、一無所有」的恐懼。這種恐懼不需經過邪師邪教教導，也無須理性思惟推度，而是與生俱來、任運現起的自我保護本能。因此斷見可通俱生。

二、**常見是分別**：常見——執著「我」永恆不滅、靈魂常住——這種見解需要透過一定的理論建構與學習薰習才能形成。例如外道透過禪定經驗或哲學推論，建立「常我」的觀念。凡夫雖然也隱約希望「我」能長久存在，但若無外緣引導，不會形成系統性的常見，所以說常見是分別起。

三、**瑜伽等教證**：《瑜伽師地論》說，俱生的邊執見是斷見攝。並舉例：修學現觀者（如暖頂忍位）在觀察無我時，會生起恐懼：「現在我這個『我』要到哪裡去？」這是因為俱生我執深植於心，當聽聞無我法時，下意識地害怕「我」會消失。禽獸等眾生遇到生命威脅時，也會本能地怕死、怕「我」斷滅，這正是俱生斷見的表現。

由此證明：斷見確實可通俱生起。

【義理通解】

這段經文揭示了一個深刻的現象：眾生對「斷滅」的恐懼，比對「常見」的執著更為根本。我們可以觀察自己：當想到死亡時，內心深處往往湧現一種不安——「我」將徹底消失嗎？這種恐懼不需別人教導，而是與生俱來的。

現代心理學也發現，人類對死亡的焦慮是許多行為的潛在動機。佛法早在千年前就已指出：這是「俱生斷見」的作用——因為執著有一個真實的「我」，所以極度恐懼「我」的消滅。

從修行上來說，這種恐懼正是「我執」的表現。要超越它，不能靠壓抑或逃避，而須如實觀照：所謂的「我」，只是五蘊和合的假名，念念生滅，其中並沒有常恆不變的實體。當真正照見無我時，對於「我斷」的恐怖自然消失，因為根本就沒有一個「我」可以被斷。

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🔹 原典：「有義彼論依麁相說。理實俱生亦通常見。謂禽獸等執我常存。熾然聚集長時資具。故顯揚等諸論。皆說於五取蘊執斷計常。或是俱生或分別起。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有一派論師主張。
- **彼論**：指前文所引《瑜伽師地論》等聖教。
- **依麁相說**：依於粗顯的相狀而說，未能盡攝細相。
- **理實**：就真實道理而言。
- **俱生亦通常見**：俱生起的邊執見也通於常見，不唯獨局限於斷見。
- **禽獸等**：畜生等有情眾生。
- **執我常存**：執著「我」恆常存在，不會消滅。
- **熾然聚集**：猛烈旺盛地積聚。「熾然」形容心意熾盛、積極。
- **長時資具**：為了長遠未來而儲備的生活資具，如食物、巢穴等。
- **顯揚等諸論**：《顯揚聖教論》等其他論典。
- **執斷計常**：執著斷滅或執著常住。
- **或是俱生或分別起**：有些是俱生起，有些是分別起。

🔸 銷文：
第二家論師說：《瑜伽師地論》等所說「俱生邊執見唯是斷見」，是依於粗顯的相狀而說，並非究竟。就真實道理而言，俱生起的邊執見也通於常見。例如禽獸等眾生，也執著「我」恆常存在，因此會猛烈地積聚長遠所需的資具。所以《顯揚聖教論》等諸論都說：於五取蘊上執斷或計常，有些是俱生起，有些是分別起。

【詳解】
此句是第二家對第一家「唯斷見是俱生」的反駁。

第一家引《瑜伽師地論》說俱生邊執見是斷見攝，並以「學現觀者怖我斷」「禽獸遇違緣恐我斷」為證。第二家並不否認斷見有俱生分，但指出彼論是「依麁相說」——斷見的行相粗顯易知，故舉之為代表，並非說常見沒有俱生分。

第二家提出「理實俱生亦通常見」的論證：觀察禽獸等眾生，牠們會積極儲存糧食、營巢築穴、為未來作準備。這種行為背後，隱含著「我未來還會繼續存在」的預設，也就是「我常存」的執著。這種執著不需經過惡友邪教教導，也無須理性思惟推度，而是從俱生我執自然流出，因此常見也可通俱生。

接著引《顯揚聖教論》等為證：「皆說於五取蘊執斷計常，或是俱生或分別起。」這說明經論中另有明文，邊執見的斷、常二見，都可通於俱生與分別兩種生起方式。因此，第一家「唯斷」的說法只是隨機方便，不是普遍定則。

【義理通解】
這段經文點出「常見」的根深蒂固。眾生不只在面臨死亡時恐懼斷滅，更在日常生活中時刻流露「我常存」的預設。例如：儲蓄養老、規劃未來、經營事業、養育子女，這些行為本身都隱含「未來的我」存在。這種預設不須他人教導，而是與生俱來的常見。

現代心理學的「自我延續」現象——人們自然期待未來的自己與現在相關聯，並為之努力——與此處所說的俱生常見若合符節。佛法並不否定合理的規劃與責任，而是指出：若將「我」執為實有常存，就會在無常變遷中產生恐懼與執著。

修行上，我們應如實觀照：五取蘊念念生滅，其中沒有一個常恆不變的「我」。常見與斷見都是對「我」的錯誤詮釋，唯有行於中道——不執常、不執斷，如實正觀緣起無我，才能真正超越對「我」的執著。

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🔹 原典：「此十煩惱誰幾相應。貪與瞋癡定不俱起。愛憎二境必不同故。於境不決無染著故」

🔸 釋詞：
- 此十煩惱：指前文所說的貪、瞋、癡、慢、疑、惡見六種根本煩惱，開惡見為五見，合成十種。
- 誰幾相應：「誰」是疑問詞，意即「哪些」；「幾」是「多少」；「相應」指與其他心所同時生起、同一所緣、同一行相、俱起俱滅的協同關係。此處特別指十煩惱彼此之間及與受、別境等心所的俱起關係。
- 貪：於有、有具染著為性，即對三界生存及其因緣起愛樂執取。
- 瞋：於苦、苦具憎恚為性，即對苦惱及苦的因緣生起怨恨。
- 癡：此處之「癡」應作「疑」解，或取疑之癡性；言其於所緣境猶豫不決，不能明斷。若作無明解，則與貪並非定不俱起，故知此處意指「疑」；然經文作「癡」，乃因疑體即是癡之一分，或古德以「癡」影顯「疑」。
- 定不俱起：「定」是決定、必定；「俱起」是同時生起。謂貪與瞋、疑決不可能在同一剎那心中同時現行。
- 愛憎二境：愛指可愛之境，即貪所緣；憎指可憎之境，即瞋所緣。二境性質相反，故不能同時為一心的所緣。
- 於境不決：指對於所緣境沒有決斷，猶豫不決，即疑的行相。
- 無染著：染著是貪的體性，即心對境的執取、愛樂；「無染著」即因猶豫不定，心未能產生堅固的愛樂執取。

🔸 銷文：
將此四句合觀，義理連貫，不可割裂。首先提出總問：這十種根本煩惱，各各與哪些心所相應？或彼此之間有多少能同時俱起？接著以貪為首，說明貪與瞋、癡（疑）決定不能同時生起。何以故？因為貪的所緣是「愛」——可愛境，瞋的所緣是「憎」——可憎境，愛與憎二境性質相反，必不能在同一心中同時作為所緣，所以貪與瞋決定不俱。又，若心對境猶豫不決，即無決斷，則難以產生染著；染著是貪的體性，染著須於境有堅固的愛樂與執取，而猶豫不定正與此相違，所以貪與疑（癡）也決定不俱。這就是「愛憎二境必不同故」與「於境不決無染著故」兩句，分別解釋貪與瞋、貪與疑不俱的理由。

【詳解】：
此處是《成唯識論》第三十頌後，廣辨根本煩惱相互關係的開端。論主以「此十煩惱誰幾相應」總標，然後逐對分析。首先處理貪與瞋、疑的相應問題。

「相應」在唯識學中定義嚴格，須同時、同依、同緣、同行相。貪是染著，其行相是「愛」；瞋是憎恚，其行相是「憎」。愛與憎是兩個完全相反的取向，一者欲其來、欲其親，一者欲其去、欲其離，絕無可能在同一剎那心中同時出現。正如一水不能同時既熱又冷，一心不能同時既貪又瞋。

至於「癡」字，若作無明解，則無明與貪實可俱起，因為一切煩惱皆依無明而生，貪本身就是迷闇的表現。因此本句「貪與瞋癡定不俱起」中的「癡」，在義理上應指「疑」；或者說，此「癡」是「疑」的等流，因為疑的核心相狀就是「於境不決」，而「不決」即是癡的迷闇作用之一面。故論主說「於境不決無染著故」，正是以「不決」來界定此處的「癡」——即猶豫不決之心，而非單純的無知。貪心生起時，必須對所愛境有明確的決定意樂；若心還在「這個是好？是壞？要取？不取？」的猶豫中，貪的染著力便無法成立。如此，貪與疑（癡之不決相）必然相違，故不俱起。

此處須注意：唯識安立煩惱相應，皆依行相與所緣的和合或衝突而判。行相相順者得俱，相違者不俱。貪與瞋、疑正是行相極度相違的例子。後文還會說到貪與慢、見等或可相應，因為慢與見的行相可以與貪共存於同一所緣上。可見論主分析極細，先立原則，再逐項會通。

【義理通解】：
這一段教導我們觀察煩惱的生起結構。日常生活中，一個念頭裡不會同時既想要又討厭——「想要」是貪，「討厭」是瞋，二者如同水火。當你對某人既貪愛又怨恨時，其實是前後剎那交替，而非一念中同時存在。這說明煩惱各有自相，互相傾軋，並非鐵板一塊。而猶豫不決時，貪也難以真正生起；你尚未決定這東西值不值得要，貪的力道就使不上來。這也顯示「決定」是貪生起的助緣。因此，修行人對治貪欲，可以在「決意」上著手：面對可愛境，不馬上下定論、不堅執「我一定要」，讓心保持一分猶疑與觀察，貪的力量便不易熾盛。當然，猶疑本身是疑煩惱，也不是好事，但以此暫伏貪欲，可作暫時的方便；最終還是要以慧觀照無常、無我，徹底放下。

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🔹 原典：「貪與慢見或得相應。所愛所陵境非一故說不俱起。所染所恃境可同故說得相應。於五見境皆可愛故。貪與五見相應無失。」

🔸 釋詞：
1. 慢見：指七慢（高舉、傲慢）與五不正見（身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見）。
2. 所愛所陵：所貪愛執著者為「所愛境」；所輕蔑欺凌者為「所陵境」（慢之行相）。
3. 所染所恃：「所染」即貪愛之境；「所恃」即依仗自身功德、名位而自高自大之境。
4. 五見境皆可愛：五種惡見所緣取、建立的境界（如執我、執常、執自宗見解為勝等），自心皆能對之產生執著與愛樂。

🔸 銷文：
貪心所與慢心所、五惡見心所，有時可以相應俱起。若就「貪愛之境」與「陵蔑他人之境」彼此相異的角度而言，兩者行相不同，故說不俱起；但若就「染著自身」與「依恃自身而自高」的所緣境可以相同而言，貪與慢便能相應俱起。再者，對於五種惡見所計度的種種境界，行者之心皆能生起愛著，因此貪心所與五惡見相應俱生，在義理上並無任何過失。

【詳解】：
本段經文深入辨析十根本煩惱中「貪」與「慢」、「五見」之間的相應俱起關係：

1. **貪與慢之相應辨析（境同則俱，境異則否）**：
   - **不俱起義**：慢心所的本質是「恃己凌他」，其行相偏向於對他人的輕蔑與下視（所陵境）；而貪心所則是對境界的染著與愛樂（所愛境）。若行者此一剎那心念專注於「蔑視他人的劣弱」，此時以陵他為主，則與愛染之境不同，故說不俱起。
   - **相應俱起義**：然而，慢之生起必先依「恃己」——自恃高貴、有德、富足。此時行者對於自身所具之法深生耽著愛染（所染），復依此染著自高自大（所恃）。此時「所染境」與「所恃境」完全同指自身或自法，行相不相違背，故貪與慢得成相應。

2. **貪與五見之相應決定**：
   - 五見（薩迦耶見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見）

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🔹 原典：「瞋與慢疑或得俱起。所瞋所恃境非一故說不相應。所蔑所憎境可同故說得俱起。」

🔸 釋詞：
- **瞋**：於苦、苦具起憎恚為性。
- **慢**：恃己於他高舉為性。
- **疑**：於諸諦理猶豫為性。
- **或得俱起**：有時可以相應俱起。
- **所瞋**：瞋恚所憎恨的對象。
- **所恃**：慢心所依恃的對象，如自己的功德、地位、能力等。
- **境非一**：所緣的境界不是同一個。
- **說不相應**：在這種情況下說不能俱起。
- **所蔑**：慢心所輕蔑、凌視的對象。
- **所憎**：瞋心所憎恚的對象。
- **境可同**：所緣的境界可以是同一個。
- **說得俱起**：在這種情況下說可以俱起。

🔸 銷文：
瞋與慢、疑，有時是可以相應俱起的。若瞋所憎恨的對象與慢所依恃的對象不是同一個境界，則說它們不相應；若慢所輕蔑的對象與瞋所憎恚的對象是同一境界，則說它們可以俱起。

【詳解】
此句是唯識學對「瞋」與「慢」「疑」相應關係的細密分判。

**一、瞋與慢的不相應情況：**
瞋的所緣是「不可愛境」——眾生所憎惡的對象；慢的所緣是「自恃境」——自己引以為傲的功德、身分、能力等。若瞋恨的是某人，而慢所依恃的是自己的優越條件，二者所緣不同，一念心中無法同時攀緣兩個不同的境界，所以說不能俱起。例如，一邊對仇人發怒，一邊想著自己的成就而驕傲，這是兩件事，不能在同一剎那心中同時進行。

**二、瞋與慢的相應情況：**
如果慢所輕蔑的對象，正是瞋所憎恨的對象，二者所緣同一，便可以俱起。例如，某人輕視一個地位低賤者，同時又厭惡他；輕視是慢，厭惡是瞋，兩者都指向同一個人，此時一念心中可以同時生起「既瞧不起又討厭」的心理活動。

**三、瞋與疑的相應：**
此處「慢疑」並舉，下文將有詳細說明：疑的初起時，心中猶豫未決，尚未對境界產生憎恨，所以說不俱起；但若長時思惟不決，心生煩躁憤發，便可與瞋俱起。此處先總標「或得俱起」，下文再作分判。

【義理通解】
以現代心理學來說，情緒與態度可以同時指向同一對象。例如「鄙視」與「厭惡」常常同時出現——鄙視是慢（自以為高），厭惡是瞋（排斥對方）。當兩者指向同一人時，便能在同一念心中並存。反之，若一個情緒指向外境（恨某人），另一個態度指向自身（恃己之長），兩者焦點不同，便難以同時運作。

這也提醒我們：觀察自心時，要注意煩惱的「所緣境」。同一境界可以引發多種煩惱，它們可以交織俱起；不同境界則難以在同一念心中同時處理。修行上，若能分辨煩惱的所緣與行相，便能更精準地對治。

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🔹 原典：「初猶豫時未憎彼故說不俱起。久思不決便憤發故說得相應。疑順違事隨應亦爾。」

🔸 釋詞：
- **初猶豫時**：最初對於境界生起猶豫、尚未決定的時候。
- **未憎彼故**：還沒有對那個境界生起憎恚的緣故。
- **說不俱起**：所以說瞋與疑不能同時生起。
- **久思不決**：長時間思惟仍無法決斷。
- **便憤發故**：便會生起憤惱、發怒的緣故。
- **說得相應**：所以說瞋與疑可以同時生起。
- **疑順違事**：疑心對於順境（可愛事）或違境（不可愛事）的對象。
- **隨應亦爾**：隨順相應的情況，也是這樣（即順境不俱起、違境可俱起）。

🔸 銷文：
最初猶豫不決的時候，內心尚未對那個境界生起憎恚，所以說瞋與疑不能俱起；若久久思惟仍不能決斷，心中便會憤惱發怒，此時瞋便與疑相應俱起。疑心所緣的是順境或違境之事，其與瞋的相應與否，也應隨此道理類推：緣順境時多不俱起，緣違境時便可俱起。

【詳解】
此句是唯識學對瞋與疑相應關係的細部分判。疑的行相是「猶豫」，初始時心在兩可之間擺盪，尚未對境界產生強烈的憎惡，所以瞋不與之俱起。但若猶豫持續太久，內心因無法決斷而生起煩躁、不耐，進而對所疑之事或對象產生憤惱，此時瞋便與疑同時現行。

「疑順違事隨應亦爾」是類推：若疑所緣的是順境（如懷疑「這件事是否真的對我有益」），因順境本身不引瞋，故多不俱起；若疑所緣的是違境（如懷疑「這個人是否在害我」），因違境本身易引瞋，故多可俱起。這顯示煩惱相應並非機械，而是隨境界性質與心念發展而有不同。

【義理通解】
生活中常見這種心態：對某事猶豫不決時，起初只是徬徨，不會特別生氣；但若想久了還是沒有答案，便會心浮氣躁，甚至對那件事、那個人產生怨氣。這正是「久思不決便憤發」的心理過程。

佛法點出這個細節，提醒我們：猶豫本身已是一個煩惱，若不及時以智慧決斷，還會引生瞋恚，煩惱上更加煩惱。因此，修行者面對猶豫時，應以正見、正思惟來決擇，或請教善知識，而不是任憑疑心蔓延，最後轉成怒火。

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🔹 原典：「瞋與二取必不相應。執為勝道不憎彼故。此與三見或得相應。」

🔸 釋詞：
- **瞋**：於苦、苦具起憎恚為性。
- **二取**：即「見取見」與「戒禁取見」。見取見是執劣見為最勝，戒禁取見是執邪戒為正道。
- **必不相應**：決定不能與瞋同時俱起。
- **執為勝道**：執著自己的見解或戒禁是最殊勝的、是能得清淨的正道。
- **不憎彼故**：因為對所執取的對象不會生起憎恚的緣故。
- **此**：指瞋。
- **三見**：此處指身見（薩迦耶見）、邊執見、邪見。
- **或得相應**：有時可以與瞋相應俱起。

🔸 銷文：
瞋與「見取見、戒禁取見」這二取，決定不能相應俱起。為什麼呢？因為二取的行相是「執著自己的見解或戒禁為最殊勝、為能得清淨的正道」，既然內心對所執取的對象是尊崇、信受的，就不會對它生起憎恚。而瞋與其餘三見（身見、邊見、邪見），則有時可以相應俱起。

【詳解】
此句是十煩惱相應問題的又一細分。

一、**瞋與二取必不相應**：二取的本質是「執取」——將自己的惡見或邪戒執為最勝、執為解脫之道。這種執取的心態是「尊重、信受、愛樂」的，與瞋的「憎恚、排斥」性質完全相反。既然對同一個對象不會同時又尊敬又憎恨，所以瞋與二取決定不俱起。例如，外道對自己所持的牛戒深生信受，絕不會對自己的戒禁生起憎恨。

二、**瞋與三見或得相應**：身見是執五蘊有我，邊見是執斷執常，邪見是撥無因果等。這三見的對象與瞋的對象有時可以相同，因此可以俱起。下文將具體說明：例如執著有「我」（身見）的人，當有人傷害這個「我」時，便會對傷害者生瞋；執著常見者，若有人否定常見，也可能生瞋；邪見者對宣說因果者生瞋。所以「或得相應」。

【義理通解】
用現代心理學來比喻：見取見與戒禁取見像是「信仰」的狀態，對自己的信念或修行方法充滿信心與尊重，不會對自己所信的東西生起憤怒；而身見、邊見、邪見則往往涉及對「我」或「真理」的執著，當這個「我」或「真理」受到威脅時，便會引生瞋恚。

這也提醒我們：煩惱之間有它內在的邏輯。對自己執著的見解或戒條，我們不會討厭它，反而會捍衛它；但當外在的人事物威脅到「我」或「我的見解」時，瞋心就容易點燃。修行者應觀察自己是否為了保護「我的看法」而起瞋，這正是「瞋與三見相應」的寫照。

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🔹 原典：「於有樂蘊起身常見。不生憎故說不相應。於有苦蘊起身常見。生憎恚故說得俱起。斷見翻此說瞋有無。」

🔸 釋詞：
- **有樂蘊**：指與樂受相應的取蘊，即眾生執為樂的身心狀態。
- **起身常見**：依於這五取蘊身，生起「此我是常」的執見，即邊執見中的常見。
- **不生憎**：對這樂蘊不產生憎恚。
- **說不相應**：所以說瞋與此常見不相應。
- **有苦蘊**：指與苦受相應的取蘊，即眾生執為苦的身心狀態。
- **生憎恚**：對這苦蘊生起憎恚。
- **說得俱起**：所以說瞋與此常見可以俱起。
- **斷見翻此**：斷見與常見正好相反。
- **說瞋有無**：因此對於瞋的有或無，也恰好翻轉過來。

🔸 銷文：
若對「樂受相應的蘊身」生起常見（執此樂蘊為常），由於所緣是樂境，內心不會對它生起憎恚，所以說瞋與此常見不相應。若對「苦受相應的蘊身」生起常見（執此苦蘊為常），由於所緣是苦境，內心對它生起憎恚，所以說瞋與此常見可以俱起。斷見的情況則與此相反：對樂蘊起斷見，因樂將斷而有所不忍，可生瞋；對苦蘊起斷見，因苦將斷而心生歡喜，不生瞋。因此瞋的有無，隨常見、斷見而翻轉。

【詳解】
此句是十煩惱相應問題中，對「身見、邊見」與瞋相應的細部分判。

眾生依五取蘊生起身見（執我），再依此身見生起「常、斷」的邊執見。常見與瞋是否相應，取決於所緣蘊的苦樂性質：
- **樂蘊常見**：若執著「我的身心是常恆不變的」，而此身心中有樂受，眾生對此樂境自然愛樂，不會生憎，所以瞋不相應。例如有人執著「我永遠健康快樂」，對此樂蘊只有貪愛，不會起瞋。
- **苦蘊常見**：若執著「我的身心是常恆不變的」，而此身心中有苦受，眾生對苦境自然排斥，所以瞋與常見同時現起。例如執著「我永遠貧窮下賤」，對此苦蘊常存憎恚。
- **斷見翻此**：斷見者計「我死後斷滅」，對樂蘊執其將斷，因不捨樂而起瞋；對苦蘊執其將斷，因樂見其滅而不起瞋。所以瞋的有無恰好與常見相反。

此處的「有樂蘊」「有苦蘊」不僅指當前的感受，也包括眾生對未來藴的執著。可見煩惱相應與否，深受所緣境界性質的影響。

【義理通解】
這段經文告訴我們：同樣一種煩惱（常見），是否與瞋同時現起，要看它所緣的境界是苦是樂。就像一個人若相信「我的幸福永遠不變」，他對現狀只有喜愛，不會生氣；若相信「我的苦難永遠不變」，他就會在絕望中充滿怨恨。而斷見者對苦樂的態度剛好相反——因為苦將斷而慶幸，因樂將失而憂惱。

這在修行上的啟發是：我們要仔細觀察自己內心的執見與情緒如何交織。例如，對無常的事物執著為常，就會在變化時生起瞋恨；若能如實觀照無常、苦、無我，便能從常見與斷見的兩極中解脫，不再因樂境起貪、因苦境起瞋。

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🔹 原典：「邪見誹撥惡事好事。如次說瞋或無或有。」

🔸 釋詞：
- **邪見**：五惡見之一，撥無因果、毀謗真實事理。
- **誹撥**：毀謗、否定。
- **惡事**：惡法、苦果等可厭惡之事，如地獄苦報、煩惱過患。
- **好事**：善法、樂果等可欣愛之事，如涅槃、善趣、解脫功德。
- **如次**：依此次第。
- **說瞋或無或有**：說瞋有時無、有時有。

🔸 銷文：
邪見者毀謗否定的對象，分為惡事與好事兩類。依次第來說：若誹撥的是惡事，因惡事本是可厭惡之法，否定它不但不引瞋，反而心生歡喜，所以沒有瞋；若誹撥的是好事，因好事本是可欣愛之法，否定真實功德會引生內心的排斥憎恚，所以有瞋。因此說瞋或有或無。

【詳解】
此句是「瞋與邪見相應」的細部分判。邪見的特質是「謗因果、謗作用、謗實事」。它所誹撥的對象分兩類：

一、**誹撥惡事——無瞋**：邪見者否定惡事的存在，例如否定有地獄、餓鬼等苦果，否定煩惱能招感過患。因為這些惡事本來是可厭惡、可怖畏的，邪見者認為它們不存在，內心不會對它們生起憎恚；反而因為「沒有惡報」的見解而感到安心、歡喜，所以此時無瞋。

二、**誹撥好事——有瞋**：邪見者否定好事的存在，例如否定涅槃、否定善法能得樂果、否定三寶功德。因為這些好事本來是真實清淨、可欣愛之法，邪見者卻加以否定毀謗；這種對真實功德的排斥，本質上是與善法相違的憎恚，所以此時有瞋與邪見俱起。

「如次」二字清楚標示：依誹撥惡事、好事的次第，瞋或無或有。

【義理通解】
用現代語言來說，邪見者對「壞事不存在」的否定，會讓自己鬆一口氣，覺得「反正沒有報應」，所以內心不會生起憤怒；但對於「好事不存在」的否定，例如否定道德價值、否定善的意義、否定解脫的可能，這種否定本身帶有一種對真實的排斥，與瞋恨相應。

這也讓我們看到：邪見不只是「錯誤的認識」，它還伴隨著情感上的愛憎。修行上，應如實信受因果、尊重善法功德，不以邪見顛倒善惡。若心中對善法、涅槃、三寶生起排斥與輕毀，便已落入「邪見與瞋俱起」的險境，必須以正見與慚愧心即時對治。

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🔹 原典：「慢於境定疑則不然。故慢與疑無相應義。」

🔸 釋詞：
- **慢**：恃己於他高舉為性，於自身功德或所依境生起決定性的高舉執著。
- **於境定**：對於所緣的境界，內心是決定的、肯定的。慢心生起時，必定認定「我勝、我等、我劣」等某種高下比較，此認定是確然無疑的。
- **疑**：於諸諦理猶豫為性，對所緣境不能決定印可，往返遊移。
- **則不然**：則不是這樣。意即疑對於境界是不決定的。
- **故**：所以。
- **慢與疑無相應義**：慢與疑二者沒有同時相應俱起的道理。

🔸 銷文：
慢心對於所緣的境界，內心是決定的——它認定自己高於他人、等於他人或低於他人，此認定堅確不移。而疑心對於所緣的境界則恰恰相反，它是猶豫不決、無法印可的。一個決定、一個猶豫，性質直接相違，因此慢與疑決定不能在同一心中相應俱起。

【詳解】
此句是唯識學對「慢」與「疑」相應問題的判定。慢的行相是「恃己於他高舉」，必須對「自他比較」的結果產生決定性的執取，例如「我比他強」的念頭一旦生起，此念是決定的、不猶豫的。疑的行相是「於諦理猶豫」，其本質是心的遊移不定、無法決斷。二者一者決定、一者猶豫，猶如明與暗、動與止，性質正相違背，故決定不能俱起。

從心所相應的規則來說，同一心中不能有兩個行相直接相違的心所同時並存。慢的決定性與疑的不決定性，正是直接相違，所以「無相應義」。後文還會說「疑不審決與見相違」，可見疑與一切帶有決定性的煩惱皆不相應。

【義理通解】
以現代心理學比喻，慢像是一個「確信自己判斷」的態度——例如「我絕對比他優秀」，這個念頭是斬釘截鐵的；疑則像「搖擺不定的猶豫」——例如「我到底比他好還是差？」一個是肯定句，一個是問號，兩者無法同時存在於一念心中。

這也說明了煩惱的特性：有些煩惱會互相排斥，因為它們的心理姿勢相反。修行者觀察自心時，可以留意：當自己對某人起高慢時，心中是篤定的；當自己對真理猶豫時，心中是搖擺的。這兩種狀態不會同時出現，但會交替現行。對治慢，要修謙卑與平等觀；對治疑，要修信心與勝解。認清它們的相違性，有助於精準用功。

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🔹 原典：「慢與五見皆容俱起。行相展轉不相違故。然與斷見必不俱生。執我斷時無陵恃故。與身邪見一分亦爾。」

🔸 釋詞：
- **慢**：恃己於他高舉為性。
- **五見**：身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見。
- **皆容俱起**：都能容許與慢同時俱起。
- **行相展轉不相違故**：因為它們的行相輾轉之間並不互相違背。
- **然**：然而，轉折詞。
- **斷見**：邊執見中的斷滅見，執「我」死後斷滅不存在。
- **必不俱生**：必定不能與慢同時生起。
- **執我斷時無陵恃故**：因為若執著「我」死後斷滅，則沒有所依恃的「我」來高舉陵人，所以慢無從生起。
- **身邪見一分**：「身」即身見，「邪見」指撥無因果者；「一分」指它們中的一分（某些種類），如身見中執苦蘊為我、邪見中否定我存在等，與慢亦不相應。
- **亦爾**：也是這樣，即也與慢不能俱起。

🔸 銷文：
慢與五種惡見，一般來說都能容許同時俱起，因為它們的行相輾轉之間並不互相違背。然而，慢與斷見必定不能同時生起，因為若執著「我」死後斷滅，就沒有可依恃的「我」來高舉陵人，慢便無從生起。慢與身見、邪見中的一分（如執苦蘊為我、否定我存在等）也是如此，不能俱起。

【詳解】
此句是唯識學對「慢」與「五見」相應問題的細部分判。

一、**慢與五見皆容俱起**：五見皆以染慧為體，是對境界的錯誤計度執著。慢是恃己高舉。五見現行時，眾生對此見解往往深生執著，亦可依此見解而高舉。例如：
- 執身見者，恃「我」而陵他；
- 執邊見者，恃「常見」而輕視斷見者；
- 執邪見者，恃「無因果」而嘲諷信因果者；
- 執見取見者，恃「己見最勝」；
- 執戒禁取見者，恃「己戒最勝」。
所以慢與五見可以俱起。

二、**然與斷見必不俱生**：斷見者執「我死後斷滅」，既然「我」終歸斷滅，便無「我」可恃，慢心失去依恃的基礎。因此斷見與慢不能同時生起。慢必須有一個「我」或「我所」的功德作為高舉的所依，斷見既否定「我」的相續存在，慢便無從現行。

三、**與身邪見一分亦爾**：此處「一分」指某些種類的身見與邪見。例如：
- 身見中執「苦蘊為我」者，因所執之我是苦、是下劣，無可恃陵，慢不起；
- 邪見中「撥無我」者，既否定有「我」，亦無從恃我起慢。
所以慢與此一分亦不能俱起。

【義理通解】
用現代語言來說，慢心需要一個「我」的立足點：「我有某種優越性，所以我比你高。」如果一個人根本否定有「我」（如同斷見或某些邪見），那麼「我比你高」的慢心便失去地基。正如一個人不認為自己有財富，就不可能因財富而驕傲；不認為自己有「我」，也不可能恃「我」而陵人。

這也告訴我們：慢心的根源正是「身見」——對「我」的執著。要真正降伏慢心，不是只在行為上勉強謙虛，而是如實觀照「無我」：既然沒有一個真實常恆的「我」，又有什麼可恃、可陵、可高舉的呢？當身見漸薄，慢心也隨之鬆動；當無我慧現前，慢心便徹底斷根。

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🔹 原典：「疑不審決與見相違。故疑與見定不俱起。五見展轉必不相應。非一心中有多慧故。」

🔸 釋詞：
- **疑**：於諸諦理猶豫為性，心不審實、不能決斷。
- **不審決**：不能審諦決斷，即「猶豫」之義。
- **與見相違**：與五見的行相互相違背。五見（身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見）皆以染慧為體，具有決定的計度執著；疑卻是不決定的猶豫。
- **故疑與見定不俱起**：因此疑與五見決定不能在同一心中同時生起。
- **五見展轉**：五種惡見彼此之間輾轉相對。
- **必不相應**：必定不能互相相應俱起。
- **非一心中有多慧故**：因為不是一心中可以同時有多個慧心所。五見皆以慧為體，一心中只有一慧，故五見不能同時並起。

🔸 銷文：
疑的行相是猶豫不決，不能審諦決斷；而五見的行相是決定計度，兩者性質互相違背，所以疑與五見決定不能同時俱起。五種惡見輾轉之間，也必定不能互相相應，因為五見皆以「慧」心所為體，而同一心中不能同時存在多個慧心所，所以五見不能同時並起。

【詳解】
此句完成十煩惱相應問題的最後兩組判定。

一、**疑與見定不俱起**：五見（身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見）的本質是「染慧」，其行相是對所緣境產生決定的計度執著。疑的行相則是「猶豫」，對所緣境無法決定印可。一個決定、一個猶豫，性質直接相違，如同一心中不能同時有「肯定」與「不肯定」兩種態度，故決定不俱起。

二、**五見展轉必不相應**：五見雖然所緣對象不同（如身見緣五蘊執我，邊見緣五蘊執斷常，邪見撥無因果等），但體性同為「慧」。唯識學的規則是：同一心所不能有二，一心中只有一個慧心所。因此，五見不能同時現行，只能次第轉起。這是從「體同」來論證五見互不相應。

【義理通解】
用現代語言來說，「疑」就像一個搖擺不定的問號，「見」則是一個斬釘截鐵的肯定句，兩者無法同時存在。當你還在猶豫「有沒有因果」時，不可能同時已決定「沒有因果」。而五見之間，因為都是同一種心理功能（染污慧）的不同表現，就像同一把刀不能同時切兩個方向，只能先切這裡再切那裡。

修行啟示：對治邪見，首先要有「決斷」的智慧；而猶豫的疑，會讓邪見無法安立，但也會障礙正見的建立。真正的解脫，不是永遠停留在懷疑，而是以如理思惟生起決定的正見。同時，觀察自心時要明白：錯誤見解雖然眾多，但一念心中只能有一個錯誤見解現行，不必同時對抗所有邪見，只要正見現前，邪見自然消隱。

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🔹 原典：「癡與九種皆定相應。諸煩惱生必由癡故。」

🔸 釋詞：
- **癡**：即無明，於諸理事迷闇為性，是六根本煩惱之一。
- **九種**：指十煩惱中除癡以外的其餘九種——貪、瞋、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。
- **皆定相應**：都能決定與癡同時相應俱起。
- **諸煩惱生**：一切煩惱的生起現行。
- **必由癡故**：必定由於癡（無明）為根本原因的緣故。

🔸 銷文：
「癡」與其餘九種煩惱，決定都能互相相應俱起。為什麼呢？因為一切煩惱的生起，必定以癡（無明）作為根本的依託與原因；所以任何煩惱現行時，癡必與之俱轉。

【詳解】
此句是十煩惱相應問題的最後總結。唯識學說「癡」是無明，是一切煩惱的總根。前文曾說「一切雜染所依為業」，此處呼應其義：貪的生起，因為不了知貪的過患（癡）；瞋的生起，因為不了知瞋的過患（癡）；慢、疑、五見等，亦皆依無明迷闇而轉。因此，任何煩惱現前，其背後都有癡與之相應。若無癡的迷闇，煩惱便失其生起的基礎。

在唯識的相應規則中，癡能與一切染心所俱起，所以「九種皆定相應」。即使是與貪相違的瞋，與疑相違的見，都能與癡同時並存，因為癡是普遍隨逐一切煩惱的。

【義理通解】
用現代比喻來說，癡就像「黑暗的背景」——任何負面情緒（貪、瞋、慢、疑等）都只能在這片無明的黑暗中滋生。沒有黑暗，光影無法顯現；同樣，沒有無明，煩惱無法生起。

這也說明了修行「破無明」的關鍵性。與其一一對治貪、瞋、慢等枝末煩惱，不如直搗黃龍，以智慧之光破除無明。無明一破，如暗室亮燈，一切煩惱失去依止，自然消隱。因此佛陀說「無明滅則行滅」，乃至整個生死流轉都隨之止息。

日常中，我們可以觀察：每一次生起貪愛或憤怒時，背後都有一個「看不清楚」的成份——看不清楚無常、看不清楚無我、看不清楚苦。若能在此處如實觀照，便是直接在癡上下功夫，這正是修行的核心。

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🔹 原典：「此十煩惱何識相應。藏識全無末那有四。意識具十。五識唯三。謂貪瞋癡。無分別故。由稱量等起慢等故。」

🔸 釋詞：
- **此十煩惱**：指貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見十種根本煩惱。
- **何識相應**：與八識中的哪些識相應俱起？
- **藏識**：第八阿賴耶識。
- **全無**：完全沒有十煩惱與之相應。
- **末那**：第七末那識。
- **有四**：有四種煩惱與末那相應，即我癡、我見、我慢、我愛（此處論文總說為「四」）。
- **意識具十**：第六意識具足十種煩惱。
- **五識唯三**：前五識唯有三種煩惱相應。
- **謂貪瞋癡**：即貪、瞋、癡。
- **無分別故**：因為前五識沒有分別計度的作用，所以只有任運而起的貪瞋癡，沒有慢、疑、見等需分別起的煩惱。
- **由稱量等起慢等故**：因為慢、疑、見等煩惱，必須經由意識的稱量、計度、思惟分別才能生起。

🔸 銷文：
這十種煩惱，與哪一識相應呢？第八藏識完全沒有煩惱與之相應；第七末那識有四種煩惱（我癡、我見、我慢、我愛）與之相應；第六意識則具足十種煩惱；前五識只有三種煩惱相應，即貪、瞋、癡。為什麼前五識只有這三種呢？因為前五識沒有分別計度的作用，所以不能生起慢、疑、見等需要思惟分別的煩惱；而慢等煩惱，必須經由意識的稱量、計度、思惟才能生起。

【詳解】
此句是唯識學對十煩惱與八識相應的總判。第八識是異熟識，其性無記，唯與遍行心所相應，不與煩惱相應，故說「全無」。第七末那識恆審思量，執第八識見分為「我」，與四煩惱——我癡、我見、我慢、我愛——相應，此即「有四」。第六意識具足一切分別計度功能，能與十種煩惱全部相應。前五識只是感官知覺，任運隨境而起，沒有深刻的分別計度，因此只能有貪、瞋、癡三種俱生煩惱；慢、疑、惡見等必須依意識的稱量計度才能生起，故五識中無。

【義理通解】
用現代語言來說，第八識像是「倉庫」，本身不造善惡；第七識像是「監視器」，恆常盯著倉庫誤以為有「我」；第六意識像是「總指揮」，「能分別一切善惡境界」；前五識則像是「五個感官」，只是接收訊息，本身不作判斷。因此，煩惱的分佈也因識的性質而不同。

這對修行有重要的指導：既然十煩惱主要在意識中活動，修行就必須在意識上用功——如理作意、正念正知，在前五識接觸境界的當下，以意識的觀照力不隨煩惱轉。同時也要了解末那識的我執是深層背景，須透過長時止觀才能轉化。

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🔹 原典：「此十煩惱何受相應。貪瞋癡三俱生分別。一切容與五受相應。貪會違緣憂苦俱故。瞋遇順境喜樂俱故。」

🔸 釋詞：
- **此十煩惱**：指貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。
- **何受相應**：與哪一種「受」相應？受有五種：苦、樂、憂、喜、捨。
- **貪瞋癡三**：貪、瞋、癡三種根本煩惱。
- **俱生分別**：通於「俱生起」與「分別起」兩種。
- **一切容與五受相應**：這三毒無論俱生或分別，都容許與五受全部相應。
- **貪會違緣**：貪愛遇到違逆的因緣（求不得、已得復失）。
- **憂苦俱故**：便與憂受、苦受同時俱起。
- **瞋遇順境**：瞋恚遇到順適的因緣（怨敵受挫、所憎之事消滅）。
- **喜樂俱故**：便與喜受、樂受同時俱起。

🔸 銷文：
這十種煩惱，與哪一種受相應呢？貪、瞋、癡這三種煩惱，無論是俱生起或分別起，都容許與五受全部相應。例如：貪愛遇到違逆的因緣時，便與憂受、苦受同時俱起；瞋恚遇到順適的因緣時，便與喜受、樂受同時俱起。

【詳解】
此句是十煩惱與受心所相應的總說。受是遍行心所之一，有苦、樂、憂、喜、捨五種。一般而言，貪與瞋看似只能與樂喜或苦憂相應，但唯識學指出：三毒通於俱生、分別，且能與五受全部相應。

「貪會違緣憂苦俱故」：貪的體性是染著可愛境。若貪愛之境順利獲得，則有樂受、喜受；若貪愛之境違逆（求不得、愛別離），則內心憂愁（憂受），身體也可能感受苦迫（苦受）。所以貪不僅與樂喜相應，也與憂苦相應。

「瞋遇順境喜樂俱故」：瞋的體性是憎恚不可愛境。一般而言瞋與苦憂相應，但若所憎之事消滅、怨敵敗壞，眾生會因此感到喜悅快樂，此時瞋便與喜受、樂受俱起。所以瞋也不只與苦憂相應。

「一切容與五受相應」總結：三毒本身可通五受，因為煩惱與受的相應，取決於所緣境的順違與眾生的計度分別，並不局限於某一受。

【義理通解】
以現代心理學來說，情緒與感受的關係並非一成不變。同一種情緒（如憤怒）可以伴隨不同的感受——憤怒時通常痛苦，但當敵人受挫時，憤怒可能轉為快感。貪愛亦然：得到時快樂，失去時憂苦。佛法早在千年前已精細觀察到這種複雜性。

修行啟示：不要以為「苦受必是善心所、樂受必是染心所」。受本身只是中性體驗，關鍵在於與何法相應。看到別人痛苦而歡喜（幸災樂禍），是瞋與喜俱起；失去所愛而憂傷，是貪與憂俱起。因此修行者應如實觀照受心所的起滅，不隨貪瞋而轉，方能超脫五受的繫縛。

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🔹 原典：「有義俱生分別起慢。容與非苦四受相應。恃苦劣蘊憂相應故。有義俱生亦苦俱起。意有苦受前已說故。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有一派論師主張。
- **俱生分別起慢**：俱生起的慢與分別起的慢。
- **容與非苦四受相應**：容許與「苦受」以外的其餘四受（樂、喜、憂、捨）相應。
- **恃苦劣蘊憂相應故**：因為依恃著苦劣的五取蘊而生起慢時，是與「憂受」相應的緣故。
- **有義**：另有一派論師主張。
- **俱生亦苦俱起**：俱生起的慢，也可以與苦受同時俱起。
- **意有苦受前已說故**：因為第六意識有苦受，這在前面已經說過的緣故。

🔸 銷文：
有一派論師說：無論是俱生起或分別起的慢，都容許與苦受以外的四種受（樂、喜、憂、捨）相應。因為眾生依恃著苦而且下劣的五取蘊身而生起慢心時，伴隨的是憂受，不是苦受。另有一派論師說：俱生起的慢，也可以與苦受同時俱起。因為第六意識本身有苦受，這個道理在前面已經說明過了。

【詳解】

此句是「慢與五受相應」的兩家異說。

第一家主張：慢不與苦受相應。慢的體性是「恃己於他高舉」，行相是高昂、自恃、凌他。苦受的體性是逼惱、逼迫，令人身心萎頓。二者行相相違——一個高昂、一個低沈，所以慢不與苦受俱起。但慢可與憂受相應，例如眾生依恃自己的「苦蘊」而高舉時，雖然內心高慢，但因所依的蘊身是苦劣的，所以同時伴隨憂愁。第一家的意思是：苦受是「身受」，憂受是「心受」；慢是心理作用，故與心受（憂）相應，但不與身受（苦）相應。

第二家主張：俱生慢可以與苦受俱起。理由是：第六意識本身可以有苦受。唯識學中，苦受通常指前五識相應的「身受」，但意識也可以有苦受——如意的憂苦，在某些分位也可名為苦受。此處「意有苦受前已說故」是指前文在討論受與識相應時，已說明意識可與五受相應。因此，當意識緣苦境而俱生慢現行時，苦受與慢可以同時俱起，並非絕對相違。

【義理通解】

這段經文是在探討「高傲」這種心態與「痛苦」感受的關係。第一家認為高傲時不會感到「身苦」，但會感到「心憂」——例如一個人雖然自視甚高，但發現自己處境卑微時，心中既高傲又憂愁。第二家則認為高傲與痛苦可以同時存在——意識層面的苦受可以與慢心並存。

以現代心理學來說，有些人在受苦時反而升起「我比別人更能吃苦」的慢心，此時苦受與慢心同時存在。這正是「俱生亦苦俱起」的寫照。佛法對心所的細密分析，讓我們如實看見：煩惱與感受的交互作用非常複雜，不能一概而論。修行者應在實際觀照中，如實辨認每一念心所與受的關係，不落於簡化。

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🔹 原典：「分別慢等純苦趣無。彼無邪師邪教等故。然彼不造引惡趣業。要分別起能發彼故。疑後三見容四受俱。欲疑無苦等亦喜受俱故。二取若緣憂俱見等。爾時得與憂相應故。」

🔸 釋詞：
- **分別慢等**：分別起的慢、疑、惡見等煩惱。此處「等」含攝分別起的疑與五見。
- **純苦趣**：純受苦之處，指地獄趣。地獄眾生唯受苦受，無樂受等。
- **無**：沒有。即分別起的慢等煩惱在地獄中不生起。
- **彼無邪師邪教等故**：因為地獄眾生沒有邪師、邪教等外緣，不能引發分別起的煩惱。
- **然彼不造引惡趣業**：但是地獄眾生（由於俱生煩惱）不再造作能引地獄果報的惡業（因為已生於地獄，引業已盡）。
- **要分別起能發彼故**：因為能發動引惡趣果報的業，必須是分別起的煩惱（如邪見等）才能造作。
- **疑後三見**：疑以及邪見、見取見、戒禁取見這四種分別起煩惱。
- **容四受俱**：容許與四種受相應（除苦受外，與樂、喜、憂、捨相應）。
- **欲疑無苦等亦喜受俱故**：欲界的疑，若緣「無苦」等可愛境（如懷疑「是否真有快樂」），也可以與喜受俱起。
- **二取**：見取見與戒禁取見。
- **若緣憂俱見等**：如果緣著與憂受相應的見解（如執著會引生憂苦的邪見為最勝）。
- **爾時得與憂相應故**：那時二取便與憂受相應。

🔸 銷文：
分別起的慢等煩惱，在純苦的惡趣（地獄）中是不現行的，因為地獄眾生沒有邪師、邪教等外緣，無法引發分別起的煩惱。然而，地獄眾生也不再造作能引生惡趣的引業，因為要發動引惡趣果報的業，必須是由分別起的煩惱（如邪見等）才能成辦。疑與邪見、見取見、戒禁取見這後三見，容許與四種受相應（除苦受）；例如欲界的疑，若緣「無苦」等可愛事，也可以與喜受俱起。二取（見取、戒取）若緣著與憂受相應的見解等，那時也能與憂受相應。

【詳解】
此段有兩層重點：

一、**分別慢等與純苦趣**：地獄眾生恆受苦受，心識極度逼迫，沒有邪師邪教等外在因緣，所以分別起的慢、疑、惡見等不生。但他們為何能生於地獄？因為引惡趣果報的業，必須由分別起的煩惱（如邪見、謗因果）才能發動；地獄眾生在因地時已造此引業，今生受報，故不再新造引惡趣業，但仍以俱生煩惱（貪瞋癡）現行。

二、**疑、後三見、二取與受相應**：疑等分別起煩惱本與苦受不相應，因為它們不屬身受，且欲界疑緣可愛事可生喜受；二取若緣憂俱之見（如執著某種令人憂苦的邪見為最勝），也能與憂受相應。這顯示煩惱與受的相應，隨所緣境而有種種差別。

【義理通解】
這段經文說明「煩惱的現起需要條件」：分別起的煩惱需要邪師邪教等外緣及內心的思量分別才能生起，地獄眾生缺乏這些條件，所以只有俱生煩惱現行。這也解釋了為何地獄眾生雖受苦，卻不再造作新地獄業——因為引業須分別起才能造。

現代心理學也認為，人的某些錯誤信念（邪見）需要社會環境與教育影響才能形成。若沒有錯誤的教導，某些極端的心態不會出現。這提醒我們：保護正見、遠離邪師邪教，是修行的重要防護。

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🔹 原典：「有義俱生身邊二見但與喜樂捨受相應。非五識俱。唯無記故。分別二見容四受俱。執苦俱蘊為我我所常。斷見翻此與憂相應故。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有一派論師主張。
- **俱生**：與生俱來、任運現起的煩惱。
- **身邊二見**：身見（薩迦耶見）與邊執見。
- **但與喜樂捨受相應**：只與喜受、樂受、捨受三種受相應，不與苦受、憂受相應。
- **非五識俱**：因為這兩種俱生見不是與前五識相應的。
- **唯無記故**：因為俱生的身邊二見屬於無記性（非善非惡），不與逼迫性的苦憂二受相應。
- **分別二見**：分別起的身見與邊見。
- **容四受俱**：容許與四種受相應（苦、樂、喜、捨或除某受，後文具體說明）。
- **執苦俱蘊為我我所常**：執著與苦受俱起的五取蘊為「我」「我所」，並執此為常。
- **斷見翻此**：斷見則恰好相反（緣樂蘊執斷）。
- **與憂相應故**：因此與憂受相應。

🔸 銷文：
有一派論師說：俱生起的身見與邊執見，只與喜、樂、捨三受相應，不與苦、憂二受相應。因為這兩種俱生見不是與前五識相應的，而且體性是無記，不具有逼迫性，所以不與苦憂相應。分別起的身見與邊執見，則容許與四種受相應。例如，若執著與苦受俱起的五取蘊為「我」「我所」而執為常，便與憂受相應；若執斷見而緣樂蘊，則反過來與憂受相應。

【詳解】
此段是異說中對身見、邊見與受相應的細判。俱生身見、邊見是任運而起的微細執著，它們不與前五識相應，唯與第六意識俱，且性屬無記，不發動惡業。因為它們不與苦受、憂受相應——苦憂是逼迫性的受，與無記的見不相順，所以只與喜、樂、捨相應。分別起的身見、邊見則不同，它們由邪師邪教及思惟計度而生，可與四受相應：若執苦蘊為我常，則因苦而生憂；若執樂蘊斷滅，則因樂將失而生憂。此說顯示見惑與受的相應，取決於俱生或分別及所緣境的苦樂性質。

【義理通解】
用現代心理學來理解：與生俱來的「自我感」和「世界觀」（俱生身見、邊見）通常不伴隨強烈的情緒痛苦，它們像背景程式一樣低調運行，所以只與平靜或愉悅的狀態相應。但後天經由思考、教育而形成的極端觀點（分別二見），則會因為執著而引發強烈的情緒，如憂愁、恐懼。這提醒我們：許多情緒痛苦，源於我們對某些觀念的「執取」——若能把觀念看作流動的假名，不緊緊抓住，苦憂自然減輕。

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🔹 原典：「有義二見若俱生者。亦苦受俱。純受苦處緣極苦蘊苦相應故。論說俱生一切煩惱皆於三受現行可得。廣說如前。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有一派論師主張。
- **二見**：身見（薩迦耶見）與邊執見。
- **若俱生者**：如果是俱生起的二見。
- **亦苦受俱**：也可以與苦受同時俱起。
- **純受苦處**：純粹受苦之處，指地獄等極苦趣。
- **緣極苦蘊**：緣取極苦迫的五取蘊身。
- **苦相應故**：因為與苦受相應的緣故。
- **論說**：指《瑜伽師地論》等聖教所說。
- **俱生一切煩惱**：一切俱生起的煩惱。
- **皆於三受現行可得**：都可以在苦、樂、捨三受中現行可得。
- **廣說如前**：詳細的說明如前文所述。

🔸 銷文：
有一派論師主張：俱生起的身見與邊執見，也可以與苦受同時俱起。例如在純受苦的地獄等處，眾生緣取極度苦迫的五取蘊身，此時俱生的身見、邊見便與苦受相應。經論中說：一切俱生煩惱，都可以在苦、樂、捨三受中現行可得。詳細的內容如前文所廣說的。

【詳解】
此句是第二家對「俱生二見唯與喜樂捨相應」的反駁。第一家認為俱生身見、邊見性屬無記，不與苦憂相應；第二家則指出：在「純受苦處」（如地獄），眾生緣取極苦的蘊身，俱生的「我見」與「邊見」依然現行，此時所緣既是極苦之境，能緣的見與苦受自然相應。例如地獄眾生執著「我受苦」，此「我」的執著伴隨極深的身心苦迫，苦受與身見同時俱起。

「論說俱生一切煩惱皆於三受現行可得」是聖教依據：經論中明說俱生煩惱可通於苦、樂、捨三受，並非只局限於喜樂捨。因此，第一家「唯與喜樂捨」的主張不能成立。

【義理通解】
用現代語言來說，與生俱來的「自我感」（身見）在一般平穩狀態下是背景性的，不帶強烈情緒；但在極端痛苦中（如重病、瀕死、地獄般的處境），「我」的執著會與痛苦感受緊密結合，形成「我苦」「我怕消失」的強烈覺受。這證明身見不是只與愉悅感受相應，它可以在苦受中現行。

佛法指出：苦受本身是無常的，但眾生因為執著「我在受苦」，便在苦受上又加上一層「我」的枷鎖，令苦更加深重。若能如實觀照「受苦的五蘊」中無有實我，苦受只是緣起法，便能切斷「我」與「苦」的連結，減輕內心的逼迫。這正是修行在苦境中的關鍵——不是否認苦，而是不執「我」入苦。

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🔹 原典：「餘如前說。此依實義。隨麁相者貪慢四見樂喜捨俱。瞋唯苦憂捨受俱起。癡與五受皆得相應。邪見及疑四俱除苦。」

🔸 釋詞：
- **餘如前說**：其餘的受相應差別，如前文已廣說。
- **此依實義**：以上是依於真實義理而作的詳細分別。
- **隨麁相者**：如果隨順粗顯的相狀而簡略地說。
- **貪慢四見**：貪、慢，以及四種見（身見、邊見、邪見、見取見）。
- **樂喜捨俱**：與樂受、喜受、捨受相應。
- **瞋唯苦憂捨受俱起**：瞋唯獨與苦受、憂受、捨受同時俱起。
- **癡與五受皆得相應**：癡與苦、樂、憂、喜、捨五受都能相應。
- **邪見及疑四俱除苦**：邪見與疑，與四受相應，唯獨除去苦受。

🔸 銷文：
除了前面所說的詳細分別之外，以上是依於真實義理而說。若隨順粗顯的相狀來說：貪、慢及四種見，與樂、喜、捨三受相應；瞋唯獨與苦、憂、捨三受相應；癡與五受都能相應；邪見與疑，則與四受相應，唯除苦受。

【詳解】
此段是受相應問題的總收攝。真實義理中的微細分別已經廣說，現在以「麁相」作一簡略歸納：

一、**貪、慢、四見**（身見、邊見、邪見、見取見）：這幾種煩惱的行相多是高舉、染著、計度，伴隨喜樂等輕安之受，所以與樂、喜、捨相應，不與苦憂相應。

二、**瞋**：瞋是憎恚逼迫之相，故與苦、憂、捨相應，不與樂、喜相應。

三、**癡**：癡是迷闇，本身無一定行相，能與一切受相應。

四、**邪見及疑**：此二與四受相應，除苦受。因為邪見是意地分別，疑是意地猶豫，皆非身根逼迫之苦受，故除苦。

此為約「麁相」的總說，後文還有「貪癡俱樂通下四地」等更細的界地分別。

【義理通解】
以現代心理學的語言來說，不同情緒有不同「感受基調」：貪愛與傲慢通常伴隨愉悅或平靜；憤怒則與痛苦、焦慮相關；無明愚癡則可與任何感受共存；錯誤的世界觀與懷疑，常在思惟層面運作，較少引發身體的痛苦感受。

佛法提醒我們：感受只是因緣和合而生，並非真實的「我」或「我的」。透過觀察煩惱與受的對應關係，我們能更清楚看到自心的運作模式，不隨感受起舞，也不被煩惱綁架。這正是「觀受是苦」的深義——如實知受，不受受縛。

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🔹 原典：「貪癡俱樂通下四地。餘七俱樂除欲通三。疑獨行癡欲唯憂捨。餘受俱起如理應知。」

🔸 釋詞：
- **貪癡**：貪煩惱與癡煩惱。
- **俱樂**：與樂受相應俱起。
- **通下四地**：通於「下四地」，即欲界、初禪、二禪、三禪。因為樂受在欲界及色界前三禪皆有，第四禪以上唯捨受。
- **餘七**：其餘七種煩惱，即瞋、慢、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。
- **俱樂除欲通三**：這七種煩惱與樂受相應時，除欲界外，通於上三地（初禪、二禪、三禪）。
- **疑**：疑煩惱。
- **獨行癡**：不與貪等煩惱俱起、單獨現行的癡（無明）。
- **欲唯憂捨**：在欲界中，疑與獨行癡唯與憂受、捨受相應，不與樂喜相應。
- **餘受俱起**：其餘諸受（如苦受、喜受等）與這些煩惱的相應情況。
- **如理應知**：應依如上所說的道理類推了知。

🔸 銷文：
貪與癡二者，能與樂受相應，通於下四地（欲界及色界前三禪）。其餘七種煩惱（瞋、慢及五見）與樂受相應時，除了欲界之外，通於上三地（初禪至三禪）。疑煩惱與獨行的癡（無明），在欲界中唯獨與憂受、捨受相應。至於其餘諸受與這些煩惱的相應與否，也應依照上述的道理類推了知。

【詳解】
此段是《成唯識論》對十煩惱與受相應在三界九地中的微細分別。

一、「貪癡俱樂通下四地」：貪是對可愛境的染著，癡是迷闇無分別，二者能與樂受相應，此樂受通於下四地——欲界（五識相應樂受）及色界初禪、二禪、三禪（意地樂受）。四禪以上唯有捨受，故無樂受。

二、「餘七俱樂除欲通三」：其餘七種煩惱（瞋、慢、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見）與樂受相應時，通於色界前三禪，而不通欲界。何以故？欲界雖有樂受，但此七種煩惱在欲界多與苦憂捨相應，不與樂受並起（例如瞋緣苦境、慢恃劣蘊等）；至色界初禪以上，身心寂靜，有定境樂受，此時慢、見等可依定境高舉計度而與樂受俱起。

三、「疑獨行癡欲唯憂捨」：疑是猶豫不決，獨行癡是不與他惑俱起的微細無明，此二者在欲界唯與憂受（心苦）及捨受相應，不與樂受、喜受相應。因為猶豫與癡闇的心態，缺乏喜樂的明快性；欲界散心之中，此二法多伴隨憂惱或平淡的捨受。

四、「餘受俱起如理應知」：總結其餘受（如苦受等）的相應差別，可依前文貪瞋癡等受相應的道理比類而知，不必一一細列。

【義理通解】
以現代心理學來理解，這段經文是在說明「煩惱」與「感受」在不同心理層級（禪定層次）中的互動規律。貪愛與無明可能伴隨愉悅感受，遍及欲界與初禪至三禪；而瞋恨、傲慢等煩惱，在欲界多與痛苦或憂愁相應，但在禪定中卻可能因定樂而生起高慢（如「我禪定功夫很好」的慢心）。疑與單獨的無明，在欲界則常與憂慮或淡漠相應。

這提醒我們：感受的苦樂，並不能作為判斷煩惱有無的標準。有人樂受中起貪，有人樂受中起慢；有人憂受中陷疑，有人捨受中沉於無明。修行者應如實觀照煩惱與受的對應關係，不因樂而放逸，不因苦而沮喪，也不因不苦不樂而以為已得解脫。唯有在一切受中保持正念正知，才能逐漸超越煩惱的纏縛。

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🔹 原典：「此與別境幾互相應。貪瞋癡慢容五俱起。專注一境得有定故。疑及五見各容四俱。疑除勝解不決定故。見非慧俱不異慧故。」

🔸 釋詞：
- **此**：指十種根本煩惱。
- **別境**：五別境心所，即欲、勝解、念、定、慧。
- **幾互相應**：有多少種能與別境心所互相相應？
- **貪瞋癡慢**：貪、瞋、癡、慢四種煩惱。
- **容五俱起**：容許與五別境全部俱起。
- **專注一境得有定故**：因為這四種煩惱現行時，心能專注於所緣境上，所以有「定」心所與之俱起。
- **疑及五見**：疑煩惱，以及身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見這五種惡見。
- **各容四俱**：各自容許與四種別境心所相應。
- **疑除勝解不決定故**：疑要除去「勝解」，因為疑的行相是猶豫不決定，與勝解的「決定印可」相違。
- **見非慧俱不異慧故**：五見要除去「慧」，因為五見本身就是染污慧，一心中不能有兩個慧並起；既然見即是慧，所以不再另外與慧心所相應。

🔸 銷文：
這十種煩惱與五別境心所，各有多少能互相相應呢？貪、瞋、癡、慢這四種煩惱，容許與五別境全部俱起，因為它們現行時，心能專注一境，所以有定心所與之俱起。疑與五見，則各自容許與四種別境相應：疑要除去「勝解」，因為猶豫不決的心，不可能同時有決定的勝解；五見要除去「慧」，因為五見本身就是染污慧，體性即是慧，不能與慧心所重複並起。

【詳解】
此段是十煩惱與五別境心所相應的總判。五別境是欲、勝解、念、定、慧。貪瞋癡慢四法，行相猛利，能令心專注於所緣境，所以具足五別境。例如貪者專注於可愛境，念念不捨，此即定；對所貪境深生好樂，此即欲；確定此境可愛，此即勝解；憶念不忘，此即念；於境分別執取，此即慧。故貪等四法與五別境俱起。

疑與五見則各缺一法：疑缺勝解，因為疑的本質是猶豫不定，而勝解是決定了知，二者直接相違。五見缺慧，因為五見以染污慧為體，一心中不能同時有兩個慧心所，故五見不與慧心所並起。此處的「見非慧俱不異慧故」即是此意。

【義理通解】
以現代心理學來理解，貪瞋癡慢是強烈的情緒或驅力，它們會「佔據」整個心理資源，使心專注於單一目標，因此同時具足動機（欲）、確認（勝解）、記憶（念）、專注（定）與評估（慧）。而疑與錯誤見解則有所不同：疑是「無法決定」，所以缺乏確認的功能；錯誤見解本身就是一種「扭曲的評估」，因此不與正常的評估功能同時並存。

這也提醒我們：煩惱之所以強大，正是因為它會綁架我們所有的心理功能。當貪心生起時，理智（慧）會為貪找理由，注意力（定）會完全鎖定目標，記憶（念）會不斷回想相關經驗，動機（欲）會驅使行動，勝解會強化「非得到不可」的信念。修行者若能如實觀照煩惱如何驅動五別境，便能逐漸從煩惱的掌控中抽離。

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🔹 原典：「此十煩惱何性所攝。瞋唯不善損自他故。餘九通二。上二界者唯無記攝。定所伏故。」

🔸 釋詞：
- **此十煩惱**：即貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。
- **何性所攝**：屬於三性（善、不善、無記）中的哪一性所攝？
- **瞋唯不善**：瞋煩惱唯獨屬於不善性。
- **損自他故**：因為瞋能損害自己與他人的緣故。瞋起時，自他俱受苦惱，並引生惡業，故唯不善。
- **餘九通二**：其餘九種煩惱通於「不善」與「無記」二性。
- **上二界者**：色界、無色界（上二界）的煩惱。
- **唯無記攝**：唯獨屬於無記性所攝。
- **定所伏故**：因為上二界的煩惱已被禪定所降伏，不發惡行，故唯無記。

🔸 銷文：
這十種煩惱，屬於三性中的哪一性所攝呢？瞋煩惱唯獨屬於不善性，因為它能同時損害自己與他人。其餘九種煩惱則通於不善與無記二性。特別的是，色界與無色界（上二界）中的煩惱，唯獨屬於無記性所攝，因為這些煩惱已被禪定之力所降伏，不再發動惡行，所以不能稱為不善。

【詳解】
此段是唯識學對十煩惱在三性中歸屬的定判。

一、**瞋唯不善**：瞋的體性是憎恚，能令身心熱惱，推動身口意造作殺、盜、淫、妄等惡業，直接損惱眾生；同時也焚燒自己的功德林，令自他皆受損害。因此瞋唯是不善，不通無記。

二、**餘九通二**：其餘九種煩惱（貪、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見）本身可通不善與無記。例如欲界的貪、癡等，若發動惡行，則屬不善；若不發動惡行，僅是微細執著，則可屬無記。

三、**上二界者唯無記**：色界、無色界的眾生已伏欲界煩惱，由禪定力所攝，其煩惱（如貪著禪定、慢心、我見等）雖仍是煩惱，但不發動惡業，故不屬不善，唯屬無記。這是「定所伏故」——定力伏住煩惱的粗動現行，使其不造惡。

【義理通解】
以現代語言來說，三性相當於「道德評價」：不善是「有害」，無記是「中性但可能有害的傾向」。瞋如同「直接暴力」，必定有害；其餘煩惱則視情況而定——有時會導致傷害（不善），有時只是潛在的偏執（無記）。而禪定中的煩惱，如同「被壓制的情緒」，雖然存在，但不至於爆發為傷害行為，所以是無記。

這對修行的啟示是：即使禪定功夫深（如生到色界、無色界），煩惱的種子仍未斷除，只是暫時被定力壓伏。因此，佛法不以禪定為究竟，必須進一步以智慧斷除煩惱的種子，才能究竟解脫。

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🔹 原典：「若欲界繫分別起者。唯不善攝。發惡行故。若是俱生。發惡行者亦不善攝。損自他故。餘無記攝。細不障善。非極損惱自他處故。」

🔸 釋詞：
- **欲界繫**：繫屬於欲界，即欲界眾生所有的煩惱。
- **分別起者**：由邪師、邪教及自審思察而起的煩惱，如邪見、見取見、戒禁取見等。
- **唯不善攝**：唯獨屬於不善性所攝。
- **發惡行故**：因為這些分別起的煩惱能發動明顯的惡行（如謗因果而造殺盜等），故是不善。
- **若是俱生**：如果是俱生起的煩惱（與生俱來、任運現行）。
- **發惡行者亦不善攝**：若這些俱生煩惱也發動了惡行，同樣屬於不善所攝。
- **損自他故**：因為既然已發惡行，必能損害自他。
- **餘無記攝**：其餘未發惡行的俱生煩惱，屬於無記性所攝。
- **細不障善**：因為這些俱生煩惱微細，不障礙善法的生起。
- **非極損惱自他處故**：也不是極為損惱自他的狀態，所以是無記。

🔸 銷文：
如果是在欲界繫縛中、由分別而起的煩惱，唯獨屬於不善性所攝，因為它們能發動明顯的惡行。如果是俱生起的煩惱，其中已經發動惡行的，也屬於不善所攝，因為能損害自他；其餘未發惡行的俱生煩惱，則屬於無記性所攝。因為它們體性微細，不障礙善法，也不是極為損惱自他的狀態。

【詳解】
此句是欲界煩惱三性歸屬的細分。分別起的煩惱（如邪見、見取、戒取等）是由邪教邪思惟所成，其體性粗猛，容易推動身口意造惡，所以唯是不善。俱生煩惱（如任運的貪、瞋、癡、慢、身見、邊見）若是隨境界任運現行，未進一步發動惡業，則屬無記；但若它推動了惡行（如因貪而偷盜、因瞋而殺人），則此煩惱當下便與不善業相應，屬於不善。此處「細不障善」說明俱生煩惱微細，在未發惡行時，不障礙善法生起（如凡夫雖有俱生我見，仍可行善），「非極損惱自他」則說明其勢力未達極重，故不判為不善。

【義理通解】
用現代語言來說，分別起像「精心策劃的錯誤決定」——經過思考、被錯誤觀念引導後付諸行動，明顯有害，所以是不善；俱生起像「不自覺的習慣反應」——平常微細地存在，不一定造成傷害，但若被激發而行動，就會變成不善。這告訴我們：修行不僅要對治粗顯的分別煩惱，也要留意潛藏的俱生習氣，因為它們隨時可能因境遇而轉為惡行。

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🔹 原典：「當知俱生身邊二見。唯無記攝不發惡業。雖數現起不障善故。」

🔸 釋詞：
- **當知**：應當知道，提醒注意之詞。
- **俱生**：與生俱來、任運現起，非由邪師邪教及思惟分別所引起。
- **身邊二見**：身見（薩迦耶見）與邊執見。
- **唯無記攝**：唯獨屬於無記性所攝，不通不善。
- **不發惡業**：不發動惡業，即不會推動身口意造作明顯的惡行。
- **雖數現起**：雖然數數、頻繁地現行生起。
- **不障善故**：因為不障礙善法生起的緣故。

🔸 銷文：
應當知道：俱生起的身見與邊執見，唯獨屬於無記性所攝，因為它們不會發動惡業。雖然這兩種見解時常頻繁地現起，但並不障礙善法的生起，所以不屬於不善。

【詳解】

此句是唯識學對「俱生身邊二見」三性歸屬的定判。前文說欲界俱生煩惱「發惡行者亦不善攝，餘無記攝」，此處再特別揀別：俱生的身見與邊見，即使數數現起，也是無記性。理由有二：

一、**不發惡業**：俱生身見只是與生俱來的「我執」——任運執著五蘊為我；俱生邊見（主要是俱生斷見）也只是在面臨生命威脅時，隱約恐懼「我」斷滅。這些微細的執著本身不會直接推動殺、盜、淫等惡行，所以不屬不善。

二、**不障善故**：凡夫雖有俱生我見，仍能行布施、持戒、聽法、修定等善法；此我見微細，不障礙善法的生起與增長。因此判為無記。

相對地，分別起的身見與邊見，由於經過邪教邪思惟的強化，會引生系統性的錯誤知見，進而可能障善發惡，故判為不善。

【義理通解】

以現代語言來說，俱生身見與邊見就像一個人與生俱來的「自我保護本能」——隱約覺得有一個「我」需要維護，下意識地害怕「我」的消失。這種本能本身不必然導致傷害行為，甚至在某些情況下還能與善行並存（如同時有「我」的執著，也能幫助別人）。因此它被判定為「無記」——不是善，但也不是明顯的惡。

然而，佛法也提醒我們：雖然俱生二見不障善法，但它們仍然是「煩惱」，是生死輪迴的根本。它們就像背景中低調運行的錯誤程式，雖然不天天當機，卻讓整個系統無法真正解脫。因此，修行者不能因為「它不障礙行善」就忽視它，而應透過深入的止觀，照見五蘊無我，從根本上瓦解這微細的執著。

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🔹 原典：「此十煩惱何界繫耶。瞋唯在欲。餘通三界。生在下地未離下染。上地煩惱不現在前。」

🔸 釋詞：
- **界繫**：「界」即三界——欲界、色界、無色界；「繫」謂繫屬、繫縛。界繫即指煩惱種子所依止、所歸屬的生存與定地層次。
- **瞋**：即瞋恚，於有情、苦具生憎恚，是根本煩惱之一。
- **欲**：此處指欲界，具足飲食、男女、睡眠等欲事之有情界。
- **三界**：欲界、色界、無色界。色界離欲而有淨妙色身，無色界唯餘心識、無有色質。
- **下地／上地**：三界總分九地：欲界五趣地為一地，色界四禪為四地，無色界四空處為四地。相對而言，下地為較低之定地，上地為較高之定地。此處「下地」即眾生當前所居或所證之較低層次，「上地」即更高層次的定地。
- **未離下染**：尚未斷離或伏除下地之煩惱染污。
- **現前**：於心識中生起顯現、發生作用。

🔸 銷文：
這十種根本煩惱，究竟在三界中的哪一界所繫屬呢？瞋恚唯獨存在於欲界；其餘九種煩惱則通於欲界、色界、無色界三界。為什麼說「餘通三界」？因為若有情尚生於下地，還沒有遠離下地煩惱的染污，那麼上地的煩惱就不會在當下現前生起；必須先能伏除下地煩惱、獲得彼上地根本定，上地煩惱方有現行的可能。

【詳解】：
此段為「煩惱雜起分別」中「界繫門」之總說。所言「此十煩惱」，即前文所立貪、瞋、癡、慢、疑，及五惡見——薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取，合為十種根本煩惱。今問此十煩惱各屬何界所繫，意即：其種子隨何界有情相續而轉，其現行復以何界為所依止？

論主答：「瞋唯在欲。餘通三界。」此中「瞋唯在欲」之理由，如《俱舍論》等所說：瞋恚以損惱有情為相，行相麤猛違逆，唯於欲界此類苦麤障境中方得現行；色、無色界眾生已離欲貪，內心寂靜，無有欲界之違逆境可為瞋所依，故瞋不通上二界。其餘貪、癡、慢、疑及諸見，五趣四靜慮四無色皆可現起，故「通三界」。

「生在下地未離下染。上地煩惱不現在前。」此句明界繫之關鍵原則：煩惱之現行，必與其相應之地相稱。下地有情，若其下地染污尚未伏斷，即無力令上地煩惱現前。何以故？上地煩惱之生起，須以上地根本定為所依；而未離下地染者，尚不能安住上地定心，故彼上地煩惱之種子縱然存在，亦不得藉定力而現行。此處「未離下染」之「離」，非必指「究竟斷除」，而是至少「伏除現行」，故後文緊接「要得彼地根本定者，彼地煩惱容現前故」以成完整因果。由此可見，界繫是就煩惱種子之歸屬而言，而現前與否，則關係到修行者定地之證得；二者不可混淆。

【義理通解】：
此段揭示了修行禪觀時「伏惑」與「得定」的必然關係。欲界眾生之所以不能現起色、無色界煩惱，並非因為缺乏上地煩惱種子，而是因為未能成就上地定心。正如凡夫不能直接跳到二樓，必須先清掃阻擋樓梯的雜物；要入色界定，必先伏除欲界散動的煩惱；要入無色界定，又須暫伏色界煩惱。這正是「下地染不除，上地定不得」的禪修規律。

然而，有漏道只能伏惑，不能斷惑；縱使依有漏定暫令上地煩惱現行，仍未超越三界繫縛。因此，真正的解脫不能只靠世間禪定，必須依出世無漏慧，徹見四諦理，才能漸次斷除見修所斷煩惱。這也提醒修行人：即使能入深定，若未與無我慧相應，終是「暫伏」而非「永斷」，終究仍在三界輪轉之中。以此對照當代生活，人常藉專注、靜心、修養而暫時降伏煩惱，但根塵遇緣便復現行；必須從見地、智慧上徹底轉化，方為究竟安樂之道。

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🔹 原典：「要得彼地根本定者。彼地煩惱容現前故。謂有漏道雖不能伏分別起惑及細俱生。而能伏除俱生麁惑。漸次證得上根本定。彼但迷事。依外門轉。散亂麁動正障定故。得彼定已彼地分別俱生諸惑皆容現前。」

🔸 釋詞：
- **根本定**：又稱「根本地」，指色界四靜慮、無色界四空處等正禪定；相對於僅伏下地惑而未圓滿的「近分定」而言。
- **有漏道**：世間有漏的禪定修法，以欣上厭下之心伏惑，未與無漏聖慧相應，故只能「伏」而不能「斷」。
- **分別起惑**：由邪師、邪教、邪思惟等後天分別所引生的煩惱，屬見道所斷。
- **俱生惑**：與生俱來、任運現起的煩惱，分為粗、細二類；此中「細俱生」指微細難伏的俱生煩惱，「俱生麁惑」指較粗顯易伏的俱生煩惱。
- **迷事**：迷於具體事境（如五欲、色等），非迷於諦理；此類惑屬修道所斷。
- **外門轉**：心識向外攀緣色聲香味觸等外境而轉起，與向內緣理觀心的「內門轉」相對。
- **散亂麁動**：心念馳散、粗浮躁動，正是障礙止觀入定的行相。
- **容現前**：「容」表可能、不一定；意謂得定已後，彼地煩惱種子遇緣即有可能現行，而非必然現行。

🔸 銷文：
若要令上地煩惱現前，必須先獲得彼上地的根本定；因為此時下地煩惱已被伏除，上地煩惱的現行條件方具。何以故？以有漏世間道雖不能伏除「分別起惑」及「微細俱生惑」，但對於「俱生煩惱中的粗顯一分」卻能有效伏除；由是漸次證入上地根本定。那些被伏除的粗惑，只是迷於事境的「事惑」，依外門而轉，性相散亂粗動，正好與禪定的寂靜相違，故有漏道能伏之。一旦證得彼地根本定，則彼上地中分別起與俱生的一切煩惱，皆有可能現行生起。

【詳解】：
此段在抉擇「上地煩惱現前」的條件，關鍵有二：

一、**有漏道伏惑的界限**：有漏道以欣上厭下的「六行觀」伏下地惑，能伏「俱生麁惑」，如欲界粗貪、粗瞋、粗散亂等障定之法；但對於「分別起惑」——因邪教邪思推度而起的惡見等——以及「微細俱生惑」——與生俱來的深細我見、我慢等——則不能伏。因為分別起惑依迷理而起，必須無漏見道方能頓斷；細俱生惑則須修道位數數對治方能永斷。

二、**「彼但迷事，依外門轉」的深義**：此處「彼」指被有漏道所伏的「俱生麁惑」。此類惑的特質是「迷事」而非「迷理」——它不直接顛倒緣四諦之理，而是對具體的順逆境界起貪瞋等；且其行相「依外門轉」，即心識馳逐外境，向五欲六塵散動。這種粗動的煩惱相，正是障礙奢摩他（止）現前的主因。有漏道雖未斷惑種，但能以定力壓伏此粗動相，令其不起，故能漸次證入上地根本定。

三、**得定後「容現前」的意趣**：有漏道只是「伏」而非「斷」，故得根本定後，上地煩惱的現行因緣並未消滅；只是下地煩惱暫被壓伏，上地煩惱此時反有機會依定力所增的境緣而現行。例如從欲界證入初禪，雖伏欲界五欲煩惱，但初禪本身仍有「貪、慢、見」等上地煩惱可現行；乃至生到上地，仍可能由味著定境而起貪等。故論說「容現前」——表可能而非必然，且此現行須待特定緣力。

【義理通解】：
學佛修行常遇「定境」與「煩惱」交錯的狀態。有人以為只要打坐入定，煩惱就斷除了；本段經文清楚指出：世間禪定（有漏道）只能「伏」煩惱，不能「斷」煩惱，猶如以石壓草，石移草復生。分別起的思想邪見、深細的俱生我執，皆非禪定力所能動搖，必須以無漏般若智慧徹底觀破。

這給現代修行者極大的警醒：禪定所帶來的輕安、寂靜，並不等於解脫；若執著定境，反而可能增長上地煩惱（如味著禪悅、高慢自他）。真正的出離，須在定慧等持中，以無漏正見照見諸法實相，方能從根斷除煩惱種子。好比一間房間的灰塵，用風扇暫時把灰塵吹到角落（伏惑），房間看似乾淨（得定），但灰塵仍在；唯有徹底清除（般若斷惑），才是真正的清淨。

所以，修行者不應以「能入定」為滿足，更應依於正法聞思修慧，於定中起觀，方能漸次邁向究竟解脫。

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🔹 原典：「生在上地下地諸惑分別俱生皆容現起。生第四定中有中者。由謗解脫生地獄故。身在上地將生下時。起下潤生俱生愛故。而言生上不起下者。依多分說。或隨轉門。」

🔸 釋詞：
- **生在上地**：指已受生於色界、無色界等較高禪定地。
- **下地**：相對於上地，指欲界等較低層次的生存地。
- **諸惑**：指貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等根本煩惱，及隨煩惱。
- **分別俱生**：分別起煩惱，須依邪師、邪教及自心分別思察方得現起；俱生起煩惱，與生俱來，任運而轉，不必待邪外緣。
- **皆容現起**：皆有可能現前生起。此「容」表可能義，非必然義。
- **生第四定中有中者**：生於第四靜慮天，而處於「中有」（中陰身）階段的眾生。
- **謗解脫**：誹謗涅槃、解脫為虛妄，撥無出世聖道。
- **生地獄**：由此邪見惡業，墮入地獄。
- **潤生俱生愛**：潤生，謂煩惱滋潤前世業種，令其感得後有果報；俱生愛，即與生俱來之貪愛，此處特指欲界繫的俱生貪愛。
- **多分說**：約多數情況而言，非盡理之談。
- **隨轉門**：隨順眾生機宜或某種教法方便而施設的權巧說法，非究竟了義。

🔸 銷文：
這段論文承接前文，討論「十煩惱何界繫」的義理。前說下地眾生若未離下地煩惱，上地煩惱不起；得根本定後，上地煩惱可現前。現在反過來問：若已生上地，下地煩惱是否還能現起？論文回答：**都能現起**——無論是分別起或俱生起，皆有可能。何以證明？舉二例：第一，生在第四靜慮而處於中有位的眾生，由於誹謗解脫，以此邪見惡業墮入地獄；這正是上地眾生現起下地分別起邪見的實例。第二，已生上地之眾生，臨命終時若將下生欲界，必起欲界潤生的俱生貪愛，作為感果的牽引緣；這是上地眾生現起下地俱生煩惱的實例。因此，經論中說「生上地不起下地煩惱」，只是就多分情況而說，或是隨順某一法門的方便說法，並非決定不移的定論。

【詳解】：
此處是《成唯識論》辨析煩惱界繫的重要關節，涉及三個層次：

一、**上地能起下地惑的成立**  
論主以「生第四定中有中者，由謗解脫生地獄故」為證。第四靜慮是上地，中有身尚在彼地階段，卻能生起邪見——「謗解脫」正是欲界所繫的分別起惡見。此惡見若現行，便成墮地獄之因。可見上地眾生並非絕對不起下地分別惑。

二、**潤生煩惱的遍起義**  
「身在上地將生下時，起下潤生俱生愛故」：三界輪迴，受生必須有「潤生無明」或「潤生愛」作為助緣。上地眾生壽量將盡，若業力牽引須下生欲界，此時必然現起欲界繫的俱生貪愛，緣欲界可愛境而貪味不捨，由此滋潤前業，令中有趣向欲界。此貪愛即是下地煩惱，卻在上地臨終時現行，故下地俱生惑亦能起於上地。

三、**會通異說**  
論中或言「生上不起下」，這是就正常安住上地、未遇特殊因緣的多分狀態而言；亦可能隨順「轉門」——或約聖教隨轉理門，或約化導隨機之說，並非從真實理證上說下地惑絕不能起。如此會通，既不違教，亦不違理。

**因明辯證**：  
外人可能質疑：既說生上地不起下地惑，何以又有謗解脫、潤生愛等例？論主以「多分說」「隨轉門」總攝，顯示佛菩薩說法有「了義」與「不了義」之分，不可執文廢義。同時也顯示煩惱現起有「界繫」與「潤生」兩種層面：界繫約煩惱種子所屬之地，潤生約其現行所資助的受生趣向。二者不可混淆。

【義理通解】：
這段論文對修行有極深刻的啟示：

1. **禪定非究竟**：即使生到第四靜慮，禪定極深，若未以無漏慧斷除煩惱種子，遇上惡緣仍可能起邪見、起貪愛，甚至墮地獄。禪定只是壓伏煩惱，如石壓草，根未斷盡，遇緣仍會再生。

2. **臨終關鍵**：「身在上地將生下時，起下潤生俱生愛故」說明臨終一念極其重要。即使平日定功深厚，若臨終對下地境界起一念貪愛，便可能隨之受生。修行人須平時數數觀照，淡化對三界任何一法的執取，方能臨終自在。

3. **煩惱的普遍性**：上地眾生尚且可能現起下地煩惱，何況我等凡夫？這提醒我們勿高估自己的修證，應老實持戒、修定、發慧，並常懷慚愧。

**現代譬喻**：  
好比一位身居高位、生活清淨的官員，看似已脫離底層環境；但若內心深處仍貪戀錢財名位，一旦遇到重大誘惑或危機，仍可能做出腐敗墮落之事。地位的高下並不能保證心靈的淨化，唯有從根本觀念與習氣上徹底轉變，才能真正不為境界所動。又如同飛機飛至高空，若引擎故障或燃油耗盡，仍可能墜落地面——「上地」只是暫時的高度，不是永久的解脫；唯有徹底斷除「向下牽引」的煩惱引力，才能究竟安隱。

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🔹 原典：「下地煩惱亦緣上地。瑜伽等說欲界繫貪求上地生味上定故。既說瞋恚憎嫉滅道。亦應憎嫉離欲地故。總緣諸行執我我所斷常慢者得緣上故。餘五緣上其理極成。」

🔸 釋詞：
- **下地煩惱**：下地（如欲界）眾生所有的煩惱。
- **亦緣上地**：也能以「上地」（如色界、無色界）的境界為所緣。
- **瑜伽等說**：《瑜伽師地論》等論典中說。
- **欲界繫貪**：繫屬於欲界的貪煩惱。
- **求上地生**：希求受生於上地（色界、無色界）。
- **味上定故**：因為味著、貪愛上地的禪定境界。「味」是耽嗜貪味。
- **瞋恚憎嫉滅道**：瞋恚能憎恨嫉妒「滅諦、道諦」等出世間無漏法。
- **離欲地**：能令人遠離欲界的上地禪定境界。
- **總緣諸行**：總相緣取一切有為諸行。
- **執我我所**：執著「我」與「我所」。
- **斷常慢者**：執斷、執常的邊見，以及慢煩惱。
- **得緣上故**：都能以「上地」為所緣。
- **餘五緣上**：其餘五種煩惱（貪、瞋、癡、慢、疑等）能緣上地。
- **其理極成**：這個道理極為成立。

🔸 銷文：
下地的煩惱，也能以「上地」的境界為所緣。例如《瑜伽師地論》等論典說：欲界所繫的貪煩惱，會希求受生於上地，因為它味著上地禪定的境界。又，經論中既說瞋恚能憎恨嫉妒滅諦與道諦，那麼它也應該能憎恨嫉妒能令人離欲的上地境界。再者，總相緣取一切諸行而執著我、我所，以及執斷執常的邊見與慢煩惱，也都能以上地為所緣。因此，其餘五種煩惱能緣上地，這個道理極為成立。

【詳解】

此段是唯識學對「下地煩惱緣上地」的論證。前文說「生在上地下地諸惑皆容現起」，有人或許質疑：下地煩惱所緣的是下地粗境，怎能緣上地細境？論文引三類證明：

一、**欲界貪緣上地**：《瑜伽師地論》說，欲界眾生因「味上定」——貪愛色界、無色界禪定中的寂靜樂受——而希求受生於上地。例如凡夫修得初禪定，便貪著定樂，希望死後生到初禪天。此貪所緣的「定樂」正是上地境界，證明下地貪可緣上地。

二、**瞋恚緣上地**：經論說瞋恚能憎嫉滅諦、道諦。滅諦是涅槃，道諦是聖道，都是出世間無漏上法；瞋恚既能緣此無漏上法而起憎嫉，則緣色無色界的「離欲地」而起憎嫉，也應成立。例如外道憎嫉「禪定能離欲」的說法，或厭惡他人勸他修定離欲。

三、**總緣諸行的見慢緣上地**：身見、邊見、慢等煩惱，若能「總緣諸行」——總相緣取一切有為法——則上地諸行亦在其中。例如執著「一切法有我」（總緣諸行執我），此「我」的範圍包含上地；執斷常見者計「上地亦斷或亦常」；慢者恃下地功德，高舉而陵視上地眾生。這些都能以上地為所緣。

「餘五緣上其理極成」總結：除身邊二見等特殊情況外，其餘煩惱能緣上地的道理，已由上述經證與理證充分成立。

【義理通解】

用現代語言來說，「下地煩惱緣上地」是說：低層次的煩惱，也能以高層次的境界為對象。例如，一個凡夫（欲界）可能貪戀禪定中的寧靜喜悅（色界境界），而拼命追求打坐入定；也可能因為別人勸他「放下執著、趣向解脫」而生氣，這正是「瞋緣上地」——對更高的精神境界生起排斥。

「總緣諸行」的見慢更能跨越層級：執著「我」的人，即使面對更高層次的聖者或天界眾生，依然以「我」的框架去衡量比較，甚至生起高慢。這顯示煩惱的執著力非常強大，不會因為境界提升而自動消失。

修行啟示：煩惱的所緣是「通達一切地」的，因此修行者無論處於哪一層次，都要警覺煩惱可能以新的形態、緣新的境界而生起。得定之後，可能貪著定樂；修慧之後，可能恃慧起慢；利益眾生時，可能執著功德。唯有以般若正觀，照見一切煩惱皆緣起無自性，才能在一切境界中保持清淨。

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🔹 原典：「而有處言貪瞋慢等不緣上者。依麁相說。或依別緣。不見世間執他地法為我等故。邊見必依身見起故。」

🔸 釋詞：
- **有處言**：有些經論地方說。
- **貪瞋慢等不緣上**：貪、瞋、慢等煩惱不能緣上地（色界、無色界）的境界。
- **依麁相說**：是依著粗顯的相狀而說的。
- **或依別緣**：或者是依某一種別別的所緣境而說。
- **不見世間執他地法為我等故**：因為看不見世間眾生會執著他地（上地）的法為「我」或「我所」的緣故。
- **邊見必依身見起故**：因為邊執見必定依於身見（薩迦耶見）而生起的緣故。

🔸 銷文：
然而，有些經論說「貪、瞋、慢等煩惱不緣上地」，這是依著粗顯的相狀而說，或者是依某一種別別的所緣而說。為什麼呢？因為世間眾生不會執著他地（上地）的法為「我」或「我所」；而邊執見又必定依於身見才能生起，所以約此意義，說某些煩惱不緣上地。

【詳解】
此句是唯識學對「不緣上」之說的會通。前文舉出「欲界貪味上定」「瞋憎嫉滅道」「總緣諸行執我」等，證明下地煩惱可以緣上地。但經論中也有說「貪瞋慢等不緣上」的地方，這如何會通？

論文指出：此說是「依麁相說」或「依別緣說」。約麁相而言，凡夫通常只緣自地境界，少能緣上地，故說不緣；約別緣而言，身見與邊見的所緣有其特殊性——身見只緣自地五取蘊執我，不會執他地（如色界天身）為我；邊見依身見而起，身見既不緣他地，邊見亦不緣他地。因此，若就身邊二見而說「不緣上」，這是合理的。但不能因此說一切煩惱皆不緣上，因為貪可味上定、瞋可憎嫉滅道、慢可恃下凌上，皆能以上地為所緣。

此會通既尊重經論的方便說法，也維護前文「下地煩惱亦緣上地」的真實義。

【義理通解】
用現代語言來說，有些經論說「低層煩惱不能以高層境界為對象」，這只是大略的說法，或者專門指某一類情況。例如，「我執」通常只會把自己當下的身心當作「我」，不會把別人的身體或天人的身體當作「我」；但「貪」卻可以貪求更高層次的享受，「瞋」也可以討厭別人勸你修行解脫。所以，不能因為一句「不緣上」就否定煩惱所緣的複雜性。

這也教導我們讀經的方法：經典中有時會有看似矛盾的說法，其實各有其「麁相」與「別緣」的立場。必須理解每一句話的施用範圍，才能融會貫通，不滯於文字。

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🔹 原典：「上地煩惱亦緣下地。說生上者於下有情恃己勝德而陵彼故總緣諸行執我我所斷常愛者得緣下故。疑後三見如理應思。」

🔸 釋詞：
- **上地煩惱**：色界、無色界眾生所有的煩惱。
- **亦緣下地**：也能以「下地」（如欲界）的境界為所緣。
- **生上者**：受生於上地的眾生。
- **於下有情**：對於下地的有情眾生。
- **恃己勝德**：依恃自己較為殊勝的功德（如禪定、壽命、色身等）。
- **陵彼故**：輕陵、欺壓下地眾生的緣故。
- **總緣諸行**：總相緣取一切有為諸行。
- **執我我所**：執著「我」與「我所」。
- **斷常愛者**：執斷、執常的邊見，以及貪愛等煩惱。
- **得緣下故**：都能以「下地」為所緣的緣故。
- **疑後三見**：疑煩惱，以及邪見、見取見、戒禁取見這後三見。
- **如理應思**：也應依照同樣的道理去思惟理解。

🔸 銷文：
上地的煩惱，也能以「下地」的境界為所緣。例如，受生於上地的眾生，會依恃自己殊勝的功德（如禪定、色身），而輕陵下地的有情眾生——這是慢煩惱以下地為所緣。再者，總相緣取一切有為諸行而執著我、我所，以及執斷、執常的邊見，與貪愛等煩惱，也都能以下地為所緣。至於疑煩惱及邪見、見取見、戒禁取見這後三見，也應依照同樣的道理去思惟，便能了知它們同樣可以緣下地。

【詳解】

此句是唯識學對「上地煩惱緣下地」的論證。前文已說「下地煩惱亦緣上地」，此處翻過來成立「上地亦緣下地」，顯示三界煩惱所緣互通，無有隔礙。

一、**慢緣下地**：上地眾生（如色界天人）依恃自己的勝德——禪定功德、相好莊嚴、壽命長遠等——對於下地眾生（如欲界凡夫）生起輕陵之心，這是慢煩惱以下地有情為所緣。例如經論中說「梵王於釋子起憍慢」，或天人見凡夫愚癡而自恃高貴。

二、**總緣諸行執我我所**：身見若總緣一切有為諸行而執我、我所，則下地諸行亦在「一切」之列，故身見得緣下地。例如執著「我」能統攝下地眾生，或執下地眾生為「我所」眷屬。

三、**斷常見與愛緣下地**：執斷見者計「下地眾生死後斷滅」，執常見者計「下地眾生常住不滅」，貪愛者貪著下地境界（如天人雖在上地，仍可能對欲界樂境有微細味著），這些都能以下地為所緣。

四、**疑後三見如理應思**：疑可對「下地是否有真實解脫」等生起猶豫；邪見可謗下地善惡因果；見取見可執「下地某種見解為最勝」；戒禁取見可執「下地某種苦行能得清淨」。這些都應類推而知。

【義理通解】

用現代比喻來說，高層次的人（上地眾生）並非完全不會關注低層次的事物。一個有地位的人可能因為自己的成就而輕視底層的人（慢緣下地）；也可能貪戀過去的舒適生活（愛緣下地）；甚至對「底層有沒有希望」生起懷疑（疑緣下地）。這說明煩惱不會因為境界提升而自然消失，只是換了對象與形式。

佛法指出：三界如火宅，無論上地多麼寂靜微妙，煩惱種子仍未斷除，隨時可能緣下地境界而現行。因此，修行者不應以「已生上地」或「禪定功夫好」為滿足，必須以智慧徹見無常、無我，斷除一切煩惱種子，才能究竟出離三界。

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🔹 原典：「而說上或不緣下者。彼依多分。或別緣說。」

🔸 釋詞：
- **而說**：然而經論中有時說。
- **上**：上地煩惱。
- **或不緣下**：有時不緣下地境界。
- **彼**：指那些經論中的說法。
- **依多分**：依於多數情況而說，非約一切時一切機。
- **或別緣說**：或者依於「別緣」——某種特定、個別所緣境——而作的施設說明。

🔸 銷文：
然而，經論中有時說「上地煩惱不緣下地」，這是依於多數情況而說，或者是依於某一種特定所緣的別緣而施設的言說，並非究竟普遍的道理。

【詳解】
此句是唯識學對「上地煩惱不緣下地」之說的會通。前文已舉出上地煩惱緣下地的種種實例——如慢恃己德陵下、總緣諸行執我、貪愛下地境界等。此處回應經論中相反的說法：此說並非普遍定則，而是「依多分」——就大多數眾生、大多數情況而言，上地眾生多不以下地為所緣；或是「依別緣」——就某一特定所緣（如貪唯緣自地樂境、身見唯緣自地蘊身）而說。

這顯示佛法安立法相，有「總相」與「別相」、「多分」與「少分」的開合善巧。若執著片語隻字，便會與真實義相違。

【義理通解】
用現代比喻來說：「一般情況下，住在高樓的人不會注意到地面上的細節」，這是「依多分」而說；但若他特意往下看、或有人從樓下呼喚他，他還是會注意到地面——這是「別緣」的情況。同樣，上地眾生通常不緣下地，但在特定因緣下（如臨終潤生、恃德陵下），下地煩惱仍可現前。

這也教導我們讀經的方法：經典中的說法，常有其施用範圍與善巧方便。不能因為一句「不緣下地」就否定前文「亦緣下地」的實義，而應理解佛陀說法的「隨機施設」。修行上，這提醒我們：不要執著於片面的經文，而應掌握佛法的根本精神——如實觀照緣起，不落二邊。

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🔹 原典：「此十煩惱學等何攝。非學無學彼唯善故。此十煩惱何所斷耶。非非所斷彼非染故。」

🔸 釋詞：
- **此十煩惱**：即貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。
- **學等**：「學、無學、非學非無學」三種位次。「學」指有學聖人（見道以上尚有學法可修）；「無學」指四果阿羅漢等所作已辦；「非學非無學」指凡夫及無漏果位以外的有漏異生。
- **何攝**：屬於其中哪一類所攝。
- **非學無學**：不是有學，也不是無學。
- **彼唯善故**：因為學、無學是約「善法」或「無漏聖道」安立的，十煩惱是染污法，所以不屬學無學所攝。
- **何所斷耶**：在「見所斷、修所斷、非所斷」中，屬於何種所斷？
- **非非所斷**：不是「非所斷」。非所斷指無漏善法，非煩惱染法，故不須斷。
- **彼非染故**：因為「非所斷」的法不是染污法；十煩惱是染污法，所以不是非所斷。

🔸 銷文：
問：這十種煩惱，在「有學、無學、非學非無學」這三種位次中屬於哪一種所攝呢？答：它既非有學，也非無學，因為有學、無學是約善淨聖法而安立的，而十煩惱是染污法，所以不屬於學無學。問：這十種煩惱，在「見所斷、修所斷、非所斷」中屬於何種所斷呢？答：它也不是「非所斷」，因為「非所斷」是無漏善法，不是染污法；十煩惱體性是染污，所以不是非所斷。

【詳解】
此句是十煩惱在「學等」與「三斷」上的總判。有學、無學是就「無漏功德」而分：有學尚有煩惱可斷、有法可學；無學已斷盡煩惱、所作已辦。二者皆約「善淨法」而安立。十煩惱是染污法，隨有漏心相應，故不屬學、無學；但凡夫異生位仍具有煩惱，故屬「非學非無學」攝。

三斷之中，「非所斷」特指無漏法——如涅槃、無漏智慧——不是煩惱，故不須斷。十煩惱體性是染污，能障礙聖道，必須經由見道、修道而斷除，所以不是非所斷。此總答已界定十煩惱「必是所斷」，下文再分判「見所斷」與「修所斷」。

【義理通解】
用現代語言來說，「有學」如還在攻讀學位的學生，「無學」如已取得最高學位的畢業生，這兩者都是就「學業成就」而言。煩惱不是學業，它像「錯誤的思維程式」——既不代表學位，也不能歸入「不需修正」的類別；它必須被修正、被斷除。

十煩惱不屬「非所斷」，也意味著煩惱不是「本來如此、不需改變」的實體，而是因緣所生的染污法，可以透過修行徹底斷除。這是佛法「煩惱可斷」的根本信心。若煩惱是實體或非所斷，解脫便不可能；正因煩惱是緣起、是染污、是所斷，修行才有意義，解脫才有可能。下一句即將分別「分別起唯見所斷、俱生者唯修所斷」的細義。

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🔹 原典：「分別起者唯見所斷麁易斷故。若俱生者唯修所斷細難斷故。」

🔸 釋詞：
- **分別起者**：由邪師、邪教及自審思察等後天分別之力所引生的煩惱，如邪見、見取見、戒禁取見及分別起的貪瞋癡慢等。
- **唯見所斷**：唯獨在「見道」位所斷除。見道是初證無我智慧、現觀四聖諦的階段，能頓斷分別起的煩惱。
- **麁易斷故**：因為分別起煩惱的行相粗顯，較容易斷除的緣故。
- **若俱生者**：若是與生俱來、任運現起的煩惱，如俱生的貪瞋癡慢、身邊二見等。
- **唯修所斷**：唯獨在「修道」位所斷除。修道是見道之後，數數修習無漏觀慧，漸次斷除微細煩惱的階段。
- **細難斷故**：因為俱生煩惱的行相微細，深植於心，難以斷除的緣故。

🔸 銷文：
分別起的煩惱，唯獨在見道位時斷除，因為它們是由後天邪教邪思惟所引生，行相粗顯，較容易斷除。若是俱生起的煩惱，則唯獨在修道位中漸次斷除，因為它們是與生俱來、任運現行的微細染污，深細難斷，必須歷經長時修習方能除盡。

【詳解】
此句是唯識學對十煩惱「見修所斷」的定判。分別起與俱生起不僅生起因緣不同，斷除的時節也不同。

一、**分別起唯見所斷**：分別起煩惱是由錯誤的教導與思惟所形成，如撥無因果的邪見、執著邪戒為道的戒禁取見等。這些煩惱的產生依於「迷理」——對諦理（四聖諦）的錯誤理解。當修行者於見道位以無漏智慧現觀四聖諦，如實照見諸法無我、緣起性空時，這些依錯誤見解而起的煩惱便頓然斷除。如實見諦理時，與諦理相違的錯誤見解自然消滅。

二、**俱生唯修所斷**：俱生煩惱是無始以來薰習在阿賴耶識中的煩惱種子，任運現行，不待邪教邪思惟。例如與生俱來的我愛、我慢、微細貪瞋等。它們不像分別起那樣依於某種「理論錯誤」，而是深植於心的「慣性反應」。見道雖能照見無我，但俱生煩惱仍會數數現行，必須在修道位中，數數修習無漏觀慧，漸次削弱乃至斷除其種子。如《瑜伽師地論》說「分別起者唯見所斷，俱生起者唯修所斷」。

此判定的意義在於：斷惑必須對應修行階位，不可混濫。凡夫修行，首先以聞思慧降伏分別起煩惱，令其不現行；見道時頓斷分別起種子；見道後於修道位中長時修習，漸斷俱生煩惱，直至成佛。

【義理通解】
以現代比喻來說，分別起煩惱像「後天養成的錯誤觀念」，例如被灌輸「金錢萬能」的價值觀。當你透過學習與反思，真正明白金錢不是幸福的唯一來源時，這個錯誤觀念便能迅速被糾正——這是「見所斷」。俱生煩惱則像「根深蒂固的習性」，例如天生容易緊張、慣性的自私反應。即使理智上知道不該緊張、不該自私，遇到境界時仍會自動現行——這必須靠長期重複的新習慣（修道）來慢慢轉化。

這也說明了修行為何需要「頓漸並存」：見道是頓悟——一念慧照破分別煩惱；修道是漸修——長時調伏俱生習氣。禪宗講「理可頓悟，事須漸修」，正是這個道理。修行者不必因為習氣深重而沮喪，因為分別煩惱可以頓斷；但也不能因為稍悟真理就自滿，因為俱生煩惱尚須長時打磨。

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🔹 原典：「見所斷十實俱頓斷。以真見道總緣諦故。」

🔸 釋詞：
- **見所斷十**：見道所斷的十種分別起煩惱。此「十」是指分別起的貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見，全數在見道位斷除。
- **實**：實際上、確實。
- **俱頓斷**：全部同時一時頓斷，而非漸次分斷。
- **以**：因為。
- **真見道**：最初證入無漏正智、親證真如的階段，又名「根本無分別智」現前。此時能所雙亡，直接照見真理。
- **總緣諦故**：因為真見道是「總緣」四聖諦（或總緣真如）而證，非各別緣一一諦相。「總緣」是整體、無分別地緣取真理。

🔸 銷文：
見道所斷的十種分別起煩惱，實際上是同時頓斷的。為什麼呢？因為真見道的無漏智慧是「總緣」真如諦理而現前，不是各別漸次緣取每一法相；當真理整體顯現時，與真理相違的一切分別煩惱便一時頓斷。

【詳解】
此句是唯識學對「見道頓斷」的說明。凡夫長劫以來因邪教邪思惟所熏習的分別起煩惱，其根本在於「迷理」——對四聖諦等真理的錯誤執著。當修行者於加行道圓滿，最初發起「真見道」的無分別智時，此智直接親證真如，總體地照見四聖諦的理體，不分別、不計度。此時，與真理相違的十種分別煩惱，因失去所依的迷理基礎，如黑暗遇光明，一時頓然消滅，故說「實俱頓斷」。

此處「總緣諦」是關鍵：真見道並非先斷邪見、再斷身見……而是以一念無分別智總緣真如，當體照見一切法空、無我，所有分別計度（十種煩惱）同時止息。如《成唯識論》後文說「以真見道總緣諦故」，正是成立頓斷的理據。

【義理通解】
用現代比喻來說，分別起的十種煩惱，就像房間中由「錯誤知識」畫出的種種虛幻圖像——有的看似蛇、有的看似繩、有的看似鬼。真見道就像猛然打開電燈，燈光一照，所有虛幻圖像同時消失，不必一張一張去擦掉。這便是「頓斷」。

但要注意，頓斷的是「分別起」的迷理煩惱；俱生煩惱如同牆上的污漬，不是純粹的錯覺，而是長久薰染的習氣，還須在修道位中慢慢清理。這也說明了「頓悟漸修」的修行次第：見道的一念是頓，悟後起修是漸。修行者不應因尚未頓斷習氣而懷疑見道，也不應因已見道而忽略俱生煩惱的調伏。

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🔹 原典：「然迷諦相有總有別。總謂十種皆迷四諦。苦集是彼因依處故。滅道是彼怖畏處故。」

🔸 釋詞：
- **迷諦相**：迷惑於四聖諦（苦、集、滅、道）的相狀。
- **有總有別**：有「總相」與「別相」兩種。總相是十種煩惱皆迷四諦；別相是各別煩惱所迷的諦不同。
- **總謂十種皆迷四諦**：就總相而言，見所斷的十種分別起煩惱，都是迷惑於四聖諦的。
- **苦集是彼因依處故**：「彼」指十種煩惱；苦諦與集諦是煩惱生起的因與依處。苦諦是苦果，集諦是苦因；眾生迷於苦集，不知其為苦、為集，由此生起煩惱。
- **滅道是彼怖畏處故**：滅諦（涅槃）與道諦（聖道）是十種煩惱所怖畏的境界。因為煩惱與涅槃、聖道直接相違，眾生迷於滅道，反而怖畏涅槃與聖道。

🔸 銷文：
然而，十種分別起煩惱迷惑四聖諦的相狀，有總相與別相之分。就總相而言，這十種煩惱都是迷惑於四聖諦的。為什麼呢？因為苦諦與集諦是這些煩惱生起的因與依止處——眾生不了知苦、集，所以煩惱依之而起；滅諦與道諦則是這些煩惱所怖畏的境界——眾生迷於滅、道，所以對涅槃與聖道心生怖畏。

【詳解】
此句是唯識學對「見所斷十煩惱迷諦總相」的說明。四聖諦是佛教的根本真理：苦諦明生死苦果，集諦明煩惱業因，滅諦明涅槃寂滅，道諦明趣滅聖道。十種分別起煩惱之所以在真見道時頓斷，正因為它們皆以「迷四諦」為本質。

就總相而言，十煩惱都是迷於四諦的。何以故？
一、苦集二諦是「因依處」：眾生因無明，不知三界苦果是苦（迷苦諦），不知貪瞋癡等是苦因（迷集諦）。由於對苦集的無知與顛倒，因而生起貪著、憎恚、我執、邪見等煩惱。苦集是煩惱生起的土壤，所以說「因依處」。

二、滅道二諦是「怖畏處」：眾生迷於滅諦，不知涅槃是究竟安樂，反而怖畏涅槃（如畏懼「無我」「空」）；迷於道諦，不知聖道能出生死，反而怖畏修行（如畏懼持戒、修定、捨離欲樂）。這種對滅道的怖畏，正是煩惱現行的表現。

總之，十煩惱皆以「迷四諦」為其共同的所依，所以真見道總緣四諦真如時，能一時頓斷。

【義理通解】
用現代比喻來說，四聖諦像一張「完整的地圖」：苦諦指出目前的困境，集諦指出困境的原因，滅諦指出解脫的目標，道諦指出通往目標的道路。眾生因為無明，既看不清困境與原因（迷苦集），又害怕解脫與修行（怖滅道），於是在原地打轉，生出種種煩惱。

這也說明：煩惱的根源說到底是一種「認知上的迷惑」——對苦樂、因果、解脫的錯誤理解。真見道之所以能頓斷煩惱，是因為它如實照見四諦的真理，當整個地圖被照亮時，原先的迷惑與怖畏便同時消失。

修行啟示：我們應在日常生活中，不斷以四諦的框架觀察自心——如實知苦、知集、欣慕滅、修習道。當我們不再怖畏「無我」「無常」，不再迷戀「苦因」時，煩惱的力量便會逐漸削弱。

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🔹 原典：「別謂別迷四諦相起。二唯迷苦八通迷四。身邊二見唯果處起。別空非我屬苦諦故。」

🔸 釋詞：
- 別：別相，相對前面「總相」而言。總相是十煩惱皆迷四諦；別相則分別辨其於四諦中各別迷執之差異。
- 別迷四諦相起：十煩惱並非以同一方式普遍迷四諦，而是各依其行相，於四諦上各別地生起迷執。
- 二唯迷苦：「二」指身見（薩迦耶見）與邊執見。此二見唯獨迷於苦諦。
- 八通迷四：「八」指其餘八種根本煩惱，即貪、瞋、癡、慢、疑、邪見、見取、戒禁取。此八者通於苦、集、滅、道四諦皆能現起迷執。
- 身邊二見：即薩迦耶見（身見）與邊執見的合稱。
- 唯果處起：唯在苦諦果法上生起。苦諦是流轉雜染之果，此二見即依於五取蘊果法而執我、執常斷。
- 別空非我：指苦諦四行相中的「空」與「非我」；「別」謂此是苦諦的別相。身見執我，邊見依身見執斷執常，正是於「空、非我」的苦諦行相上起顛倒。

🔸 銷文：
這段文是說：若就別相而論，十煩惱是「各別地」迷於四諦之相而現起的。其中，身見與邊見這兩種見，唯獨迷於苦諦；其餘八種煩惱，則通於四諦都能現起。為什麼身見、邊見唯迷苦諦呢？因為它們只在苦諦的果位之上生起；苦諦的別相中含有「空」與「非我」，身見、邊見正是在「空、非我」的苦諦行相上起我執、常斷執，所以說此二見唯屬苦諦所迷。

【詳解】：
前文已說總相：「總謂十種皆迷四諦。苦集是彼因依處故。滅道是彼怖畏處故。」總相是就十煩惱共同依於四諦而說；此下則開出別相，說明十煩惱在四諦中的迷執有親疏、局通之別。

「二唯迷苦」者，身見是於五取蘊苦果上執我、我所；邊見又必依身見而起，於所執我上計斷計常。此二見皆以「果位」的五取蘊為所緣，不在集諦的因位上起，也不緣無漏的滅、道而轉。「別空非我屬苦諦故」正是成立此義的關鍵：苦諦有「無常、苦、空、非我」等行相，其中「空」與「非我」正顯諸法無實我、無我所；身見、邊見正是於此「空、非我」的苦諦行相上生起妄執，所以唯屬苦諦。

「八通迷四」則標出另一類：貪、瞋、癡、慢、疑、邪見、見取、戒禁取，這八種煩惱不像身見、邊見那樣只局限於苦諦，而是可於四諦上通起。或親緣四諦而起迷，或由見取、戒禁取等轉計而與四諦發生關涉；下文「謂疑三見親迷苦理，二取執彼三見戒禁及所依蘊為勝能淨」等，便是進一步細釋此八者如何通迷四諦。

【義理通解】：
這段文看似只是煩惱分類，其實是「四諦觀」的實修指南。

身見與邊見，是眾生最根本、最粗重的錯覺。我們總是把當下這一團身心視為「我」，又順著這個「我」去計度斷滅或常住；這種執著只發生在「苦果」上，因為我們所執的對象，正是現前五取蘊的苦果。佛陀教觀「苦、空、無常、非我」，正是要在這個苦果上直接瓦解身見與邊見。

而「八通迷四」提醒我們：煩惱不只在「苦」上發生，也會在「集、滅、道」上發生。例如：對生死流轉的因緣起邪見，對解脫與涅槃起懷疑，甚至把某一種見解、某一種修行方法執為最勝、執為能得清淨。這就像一個病人，不只對疾病本身恐懼，還可能對醫療方案產生偏執，把某種偏方、某位權威、某種儀式當成絕對的保證；一旦執著，反而障礙真正的療癒。

因此，修行者觀四諦時，先要在苦諦上切實觀「空、非我」，拔除身見、邊見的根本；進一步還要警覺，連「解脫道」本身都可能成為新的執著。如此方能從「迷諦」中轉身，真正向於滅諦、道諦。

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🔹 原典：「謂疑三見親迷苦理。二取執彼三見戒禁及所依蘊為勝能淨。於自他見及彼眷屬。如次隨應起貪恚慢。相應無明與九同迷。不共無明親迷苦理。」

🔸 釋詞：

- **疑**：於四諦理猶豫不決之煩惱心所。
- **三見**：指五惡見中的薩迦耶見（身見）、邊執見（邊見）、邪見。此處與「疑」並列，故「疑三見」即「疑」及此三見。
- **親迷**：直接迷執，非託他法間接而生。
- **苦理**：苦諦之理，即「有漏皆苦」的諦理。
- **二取**：見取與戒禁取。
  - 見取：執取諸見或所依蘊為最勝、能得清淨。
  - 戒禁取：執取邪戒、苦行等禁戒為最勝、能得清淨。
- **彼三見戒禁及所依蘊**：指上述身見、邊見、邪見，以及外道所持戒禁，還有諸見所依止的五取蘊。
- **勝能淨**：「勝」即最勝，「能」即有力能得，「淨」即清淨解脫。合謂執此等為殊勝、有能力、能得清淨。
- **眷屬**：與諸見相應俱起的心心所法。
- **如次隨應**：依其差別次序，各別相應生起。
- **相應無明**：與貪等煩惱俱時現行、彼此相應的無明。
- **九**：指十根本煩惱中，除無明（癡）以外的九種煩惱，即貪、瞋、慢、疑、五惡見。
- **不共無明**：不與其餘煩惱俱起、獨頭現行之無明，又稱獨行無明。

🔸 銷文：

此段承上「別迷諦相」而詳釋苦諦上的別迷。

「**謂疑三見親迷苦理**」：謂在別相迷諦中，疑、身見、邊見、邪見這四法，是直接迷執苦諦之理的。身見執五蘊為我、我所，邊見依身見執斷執常，邪見撥無苦集因果，疑於苦諦猶豫不決，皆是親緣苦諦而起，故名「親迷」。

「**二取執彼三見戒禁及所依蘊為勝能淨**」：見取與戒禁取，則不是直接迷苦理，而是執取前面所說的三見、外道戒禁，以及諸見所依止的五取蘊，認為這些是最殊勝、有能力、能獲得清淨解脫的。此二取以「執他為勝」為相，故為迷苦諦的別相，但屬間接施設。

「**於自他見及彼眷屬，如次隨應起貪恚慢**」：由於二取執自見為勝，於是對自己的見解及相應眷屬生起貪愛；對他方的見解及眷屬生起瞋恚；又於自他較量時生起高慢。此即「如次」——對自見起貪，對他見起恚，對自他相對起慢；「隨應」謂隨其所應，不一定三毒同時具足。

「**相應無明與九同迷**」：與貪等九種煩惱俱起相應的無明，並非單獨迷理，而是隨伴這九種煩惱共同迷執苦諦，故說「與九同迷」。

「**不共無明親迷苦理**」：不與餘煩惱俱起的不共無明，則以獨頭勢力直接迷執苦諦之理，不必待餘煩惱為伴。

【詳解】：

此段出自《成唯識論》卷六，論「見所斷十煩惱」的迷諦差別。前面已經說明總相：「十種皆迷四諦」，因為苦集是煩惱的因依處，滅道是煩惱的怖畏處。此下則明別相，即各別煩惱於四諦中偏迷何諦。

首先，「二唯迷苦，八通迷四」：身見、邊見唯迷苦諦，其餘八種通迷四諦。為什麼身見、邊見唯迷苦？因為身見所執的「我、我所」是在五取蘊這個苦果上施設的，而「空、無我」正是苦諦的別相觀門，如經說「別空非我屬苦諦故」，所以身見唯緣苦果而起。邊見依身見轉，執斷執常，也離不開苦果，故亦唯迷苦諦。

現在這一段則進一步說明其餘煩惱在苦諦上的別相：

- **疑、三見親迷苦理**：疑是對苦諦猶豫不信；身見執蘊為我；邊見依身見起斷常；邪見撥無苦諦及因果。這四者皆是「親迷」，即直接以苦諦為所緣而迷。
- **二取非親迷，而是執他為勝**：見取執「三見」為最勝，戒禁取執「戒禁」為能淨，並執所依五蘊為殊勝。此二取雖也是迷苦諦攝，但它的行相是「執取」而非直接迷苦，所以不名親迷。
- **貪、恚、慢的隨起**：在自他見解對立中，對自見起貪，對他見起瞋，對較量起慢。這正是二取煩惱所引生的差別行相。
- **無明的二種作用**：「相應無明」與九種煩惱相應，隨同它們迷苦，說明無明普遍滲透於一切煩惱中；「不共無明」獨頭而起，直接迷苦，說明即使沒有其餘煩惱伴隨，眾生仍在無明長夜中不了苦諦。

這裡的「九」指十煩惱中除無明外的九法。因無明有「相應」與「不共」二類：相應無明必與貪等九法俱起，故說「與九同迷」；不共無明不與餘法俱起，故別說「親迷苦理」。這也顯示無明在迷諦中的特殊性：它既是煩惱的共伴，也能單獨為患。

從修道斷惑而言，見道位以無分別智總緣四諦，頓斷分別起的十煩惱，所以無需一一別斷；但為令行者了知煩惱行相，故論主分「總迷」與「別迷」詳加剖析。苦諦是生死流轉的果相，身見又是苦諦上的根本執著，所以論中特別強調身見唯迷苦，以及疑、三見親迷苦之理。

【義理通解】：

這段論文看似只是在分析煩惱的分類，其實隱含著深刻的修行指引。眾生所以輪迴生死，根本在於對「苦諦」的迷執；而苦諦中最直接、最堅固的迷惑，就是「身見」——把五蘊假合的身心執為實有的「我」與「我所」。一旦認定有「我」，便會進一步生起斷常二邊的執著（邊見），否定因果緣起的邪見（邪見），以及在抉擇真理時的猶豫懷疑（疑）。這些都是「親迷苦理」，直接障礙如實知苦。

「二取」則表現為另一種迷惑：把自己所執的見解、戒行乃至身心狀態，當作最殊勝、最能清淨解脫的方法。這在現代修行中尤為常見——人們容易執著某一法門、某一見解、某種體驗，認為「非此不可」，甚至因此輕蔑其他善法。這種「取」雖然不像身見那樣直接執我，但依然是對苦諦的錯覺，因為它把「能淨」寄託在有所得的法上，而不知苦諦本身即是無常、無我。

接著，論文明示：對自己的見解起貪，對別人的見解起瞋，在比較中起慢。這正是人際諍論、鬥諍的根源。修行人若對自己的知見產生執取，便會自然地排斥異己、高舉自我，不知不覺增長煩惱。所以佛陀教導「依法不依人」，甚至要「法尚應捨，何況非法」，用意正是對治「二取」的執著。

「無明」的部分則提醒我們：煩惱不是孤立的。相應無明與九煩惱俱起，意味著一切煩惱的背後都有無明在推動；不共無明則說明，即使沒有明顯的貪瞋等念頭，眾生一念迷情，仍能覆蓋真如、障礙見道。這就如同一間暗室，即使沒有堆滿雜物，黑暗本身仍使人無法看見物品；不共無明正是這股根本的昏暗力。

用現代譬喻來說：苦諦如「病」，身見是誤認病體為「我」；邊見是認為此病永恆或會斷滅；邪見是否認病因與治療可能；疑是猶豫不信醫囑；見取是執著自己的偏方為最勝；戒禁取是死守無意義的禁忌以為能治病。這些迷惑交織起來，便形成了無始以來的生死大夢。而修行，首先就是要在「苦諦」上如實知見，照破我執，不再以幻為真。

因此，這段論文不僅是名相解析，更是「四聖諦」中「知苦」的細膩展開。能於苦諦深生抉擇，便能漸破迷相，趣向見道。

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🔹 原典：
「疑及邪見親迷集等。二取貪等准苦應知。然瞋亦能親迷滅道。由怖畏彼生憎嫉故。」

🔸 釋詞：

- **疑**：六根本煩惱之一，於四諦真理猶豫不決、不能深信。
- **邪見**：五見之一，撥無因果、毀謗三寶，顛倒推度之惡見。
- **親迷**：直接迷於所緣諦理本身，非經由他惑輾轉引生。
- **集等**：集諦及滅諦、道諦。「等」字攝後二諦。
- **二取**：見取與戒禁取。即執取某種見解或戒禁為最勝、為能得清淨。
- **准苦應知**：準照前文對苦諦所明之迷相，類推而知其義。
- **怖畏**：恐懼、厭離。
- **憎嫉**：憎惡、嫌嫉。

🔸 銷文：

疑與邪見二種煩惱，除了迷於苦諦之外，更直接親迷集、滅、道三諦。見取、戒禁取以及貪、瞋、癡、慢等煩惱，其迷於集等諦的形態，可以比照前文所說迷苦諦的情況而了知。然而，瞋恚也能親自迷於滅諦與道諦，因為眾生對於涅槃寂滅及出世聖道心生怖畏，由於怖畏的緣故，反而對滅諦、道諦生起憎惡與嫉妒。

【詳解】：

此段承接上文「別謂別迷四諦相起。二唯迷苦八通迷四」而來，旨在辨明十煩惱別迷四諦時，有「親迷」與「疏迷」的差別。

首先，「疑及邪見親迷集等」。在十煩惱中，身見、邊見唯迷苦諦，其餘八種通迷四諦。但通迷之中，疑與邪見是直接緣諦理而起迷執：疑於集諦等猶豫不信，不能印可「此是集、此是滅、此是道」；邪見則於集諦等顛倒毀謗，或撥無因緣果報，或謗無涅槃解脫。此二煩惱不假他惑為先，直接以諦理為所緣，故稱「親迷」。

其次，「二取貪等准苦應知」。見取與戒禁取，是執「彼三見戒禁及所依蘊」為最勝、為能得清淨；它們的迷執對象是「見」與「蘊」，並非直接觀四諦理。與之相應的貪、恚、慢等，也是依於自他見及彼眷屬而生起。這種「依他而起」的迷諦方式，正與前文所說迷苦諦的情況相同，故說「准苦應知」。也就是說，二取與貪等對集、滅、道三諦的迷，是間接的、附屬於見解的，而非親緣諦理。

最後別明「瞋亦能親迷滅道」。一般而言，瞋是緣可憎境而起，滅諦、道諦是清淨可欣之境，何以也會起瞋？因為凡夫無始劫來執著生死煩惱為實有，乍聞「涅槃寂靜」、「出世聖道」，心生恐怖，如魚畏網。由於怖畏，反而對滅道生起憎惡嫉妒，乃至毀謗厭棄。這正是前文所說「滅道是彼怖畏處故」的具體表現。因此，瞋不僅緣苦集等苦惱境，也能直接障礙對滅道的信解與欣求，所以也是「親迷」。

【義理通解】：

這段經論對修行人而言，是一面極銳利的鏡子。我們常常自以為希求涅槃、嚮往解脫，但潛意識中卻深深畏懼涅槃——畏懼「無我」、畏懼「寂滅」、畏懼放下一切執著。當聽聞無常、無我、空性等法時，若心生排斥、不耐，甚至反感，那便是「瞋親迷滅道」的煩惱在暗中運作。

疑與邪見更是直接破壞正見的元兇。若對四諦真理心存猶豫，對因果業報有所懷疑，解脫道便如地基動搖，一切修行皆不得力。而二取與貪等，則是在細微處執著自宗見解、修行法門為最勝，或對自己的觀點產生貪染，這些都會障礙如實觀諦。

現代生活中，許多人寧願留在熟悉的苦惱中，也不願走向未知的解脫。面對改變、面對「放下」，第一反應往往是恐懼與防衛。這正是「怖畏滅道」的心理寫照。佛法告訴我們：涅槃不是斷滅，而是究竟安樂；聖道不是束縛，而是真正的自由。若能以正見思惟四諦，以慈悲柔軟化解怖畏，便能轉「憎嫉」為「欣樂」，真正趣向解脫。

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🔹 原典：「迷諦親疎麁相如是。委細說者貪瞋慢三見疑俱生隨應如彼。俱生二見及彼相應愛慢無明。雖迷苦諦細難斷故修道方斷。瞋餘愛等迷別事生不違諦觀故修所斷。」

🔸 釋詞：
- **迷諦親疎**：對於四聖諦真理的迷執，有「親迷」與「疏迷」的差別。親迷是直接迷於諦理本身；疏迷是間接由與諦理相關的境事而起的迷執。
- **麁相**：麁顯的相狀，即大略的分類與原則。謂以上所說，不過是就粗顯面而論。
- **委細**：委曲微細，即更加深入、周詳地分別。
- **三見**：指五見中的薩迦耶見、邊執見、邪見；此三見為迷理之見，與後二見（見取、戒禁取）相對。此處統攝與俱生分別相關之諸見而言。
- **俱生**：與生俱來、任運現起，非由邪師邪教或審慎計度而生的煩惱。
- **隨應如彼**：隨其所應，如同前面所說「親迷、疏迷」的差別道理。
- **二見**：指俱生的薩迦耶見（身見）與邊執見（邊見）。
- **相應愛慢無明**：與俱生二見同時相應生起的貪愛、高慢及無明。
- **別事**：個別的事相、具體的境界。
- **諦觀**：觀照四聖諦真理的智慧。

🔸 銷文：
「迷諦親疎麁相如是」——以上所說，對於四諦真理的迷執，有親迷與疏迷的差別，這只是就麁顯的相狀而說的。

「委細說者貪瞋慢三見疑俱生隨應如彼」——若更微細地分別來說，貪、瞋、慢、三見、疑等煩惱，凡是屬於俱生起的分位，都應當隨其所應，同樣依照上述「親迷、疏迷」的道理去理解。也就是說，俱生的貪瞋慢等並非一概簡單地判屬迷某諦，而要看它們與何種見惑相應、緣何種境相而現起，再比照前文總別迷諦之相來安立。

「俱生二見及彼相應愛慢無明。雖迷苦諦細難斷故修道方斷」——至於俱生的身見、邊見，以及與它們相應的貪愛、高慢、無明，雖然從體性上說是親迷苦諦而起的，但因為它們微細難斷，所以不是見道所能頓斷，必須在修道位中，數數修習諦觀，才能漸次斷除。

「瞋餘愛等迷別事生不違諦觀故修所斷」——又，瞋恚以及其餘的貪愛等煩惱，它們是迷於個別的事物境界而生起的，並不直接障礙對四諦理的觀照，所以不屬於見道所斷，而是修道所斷。

【詳解】：
此段論文，是在辨明「見道所斷」與「修道所斷」的差別，並進一層補足前文「迷諦總別」的義理。

前文說「見所斷十實俱頓斷」，因為真見道總緣四諦理，所以能一時頓斷分別起的煩惱。然而，若細究每一煩惱對諦理的迷執方式，則有親疏之別。親迷諦理者，如疑、三見、二取等，是直接對諦理本身起顛倒計度，故見道時一見諦理即能頓斷；疏迷諦理者，如貪、瞋、慢等，多依見惑或具體事境輾轉而生，其斷除的時節因緣便有所不同。

「麁相如是」是簡別語：前文所說「二唯迷苦，八通迷四」、「疑三見親迷苦理，二取執彼」等，皆是就大綱而論。若「委細說」時，必須考慮煩惱的俱生與分別二類。俱生煩惱是無始以來任運隨眠，行相微細，非見道一念智慧所能頓拔。例如俱生的身見、邊見，雖亦是迷苦諦而起（因為「別空非我屬苦諦故」），但其執我、執常的細分種子，必須藉由修道位不斷觀修無我、無常等對治，方能漸次除滅。與此二見相應的愛、慢、無明，亦復如是。

至於「瞋餘愛等」，它們的特點是「迷別事生」：或緣可意境起貪，緣不可意境起瞋，緣具體的人、事、物而生種種情緒與執取。這些煩惱並非直接對「苦集滅道」的諦理起顛倒解，而是對個別事相的愛憎取捨，故「不違諦觀」。見道時雖證見諦理，卻未必同時斷除這些緣事而起的煩惱；必須於修道位中，以諦觀智慧對治一一別境，漸次伏斷。因此說「故修所斷」。

此中可注意：唯識宗並非單純以「俱生」或「分別」來判見修所斷，而是會通「迷諦親疏」與「行相粗細」兩重標準。分別起者多粗，故見道頓斷；俱生起者多細，故修道漸斷。但瞋等雖有俱生，卻因迷別事而不違諦觀，故亦判屬修道所斷。可見見道斷的是「迷理惑」，修道斷的是「迷事惑」；而俱生二見則屬迷理而細者，雖亦迷苦諦，卻須修道方斷。

【義理通解】：
這段論文對修行實踐有極重要的啟示：斷惑證真，並非一悟即了、一斷永斷。見道如同打開智慧之眼，能頓然看清真理的整體面貌，所以迷理的分別煩惱一時頓斷；但無始以來串習而成的深層煩惱，例如對「我」的執著、與生俱來的情緒反應模式，卻不是見道當下就能完全清除的。這正如一個人長夜在黑暗中誤認繩為蛇，一旦明燈亮起，錯認當下消失；但他長年累月養成的恐懼反應、慣性迴避，仍需要後續不斷的練習與調伏，才能徹底鬆綁。

「迷別事生，不違諦觀」尤其值得現代修行者深思。許多人能在理上通達空性、無我，於經典義學上侃侃而談，可是一遇到具體的人事境界——讚美、譭謗、得失、順逆——貪瞋煩惱依然現前。這正是因為這些煩惱是「迷別事生」，它們不直接障礙對諦理的理解，卻深藏在對個別事物的執取中。因此，修行不能只停留在見地上的悟解，還必須在日常生活裡，對境煉心，於一一事上觀照無常、無我，方能漸次斷除修道所斷的微細煩惱。

現代化地看，這就像電腦系統的「更新」：見道是安裝了新的核心程式，從根本上修正了錯誤的演算法；但舊有資料庫中的許多染污記憶與反應模式，仍需逐一掃描、清理。理可頓悟，事須漸修；見道貴在頓破迷理，修道重在漸銷習氣。理事無礙、頓漸相資，才是大乘唯識斷惑的圓融義趣。

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🔹 原典：「雖諸煩惱皆有相分。而所仗質或有或無。名緣有事無事煩惱。彼親所緣雖皆有漏。而所仗質亦通無漏。名緣有漏無漏煩惱。」

🔸 釋詞：
- **雖**：雖然。讓步詞。
- **諸煩惱**：一切根本煩惱與隨煩惱。
- **皆有相分**：都有「相分」。相分是唯識學「四分」之一，即心識所變現、所緣取的影像。
- **所仗質**：所依仗的「本質」。「質」是相分生起時所依托的外部本質，如第八識所變的器界，或他心所變的影像。
- **或有或無**：有時有本質，有時沒有本質。
- **名緣有事無事煩惱**：因此將煩惱分為「緣有事」與「緣無事」兩類。「有事」指有所仗本質，「無事」指無所仗本質。
- **彼親所緣**：煩惱的「親所緣」，即相分本身。
- **雖皆有漏**：雖然都是屬於有漏的（由有漏心所變現）。
- **而所仗質亦通無漏**：但是它所仗的本質，也可以通於無漏（如佛菩薩的功德、涅槃理體等）。
- **名緣有漏無漏煩惱**：因此又分為「緣有漏煩惱」與「緣無漏煩惱」。

🔸 銷文：
雖然一切煩惱心所都必定具有相分（心識變現的影像），但是它們所依仗的本質，有時存在、有時不存在。由此分為「緣有事煩惱」（有本質可仗）與「緣無事煩惱」（無本質可仗）。同時，煩惱的親所緣（相分）雖然都是由有漏心變現的，都屬於有漏；但這些相分所依仗的本質，有時也可以是無漏的。由此又分為「緣有漏煩惱」（本質是有漏）與「緣無漏煩惱」（本質是無漏）。

【詳解】

此句是唯識學對煩惱「所緣緣」的精細分析。唯識立「四緣」：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。其中「所緣緣」又分「親所緣緣」與「疏所緣緣」：親所緣緣即相分，是心識直接變現、緣取的影像；疏所緣緣即「本質」，是相分生起時所依托的外部實境或他識所變之境。

煩惱心生起時，必然有相分現起，否則無法成緣。但此相分是否依仗一個真實的本質，則不一定：

一、**緣有事煩惱**：如緣眼前的人、事、物而生起貪瞋。此相分依仗第八識所變的器界本質，或他識所變的影像，有實質可仗，所以是「緣有事」。

二、**緣無事煩惱**：如緣龜毛、兔角，或緣虛空花而起分別執著。此相分沒有真實本質可仗，純是自心妄變，所以是「緣無事」。

此外，煩惱的親所緣（相分）都是由有漏心所變現，必定屬於有漏；但所仗的本質可以是無漏。例如：

- 凡夫以貪染心見佛相好，佛的相好本質是無漏功德所感，但凡夫所變的相分是有漏貪心之影像，故說「所仗質通無漏」。
- 外道以邪見緣涅槃之名言，其相分有漏，但所緣的「涅槃」作為真實理體，本質是無漏。

此分判在唯識因明中具有重要意義，用以簡別煩惱所緣境的本質有漏無漏之差異。

【義理通解】

用現代比喻來說，相分好比我們「眼中的影像」，本質好比「實際的物體」。我們看到的影像雖然來自心識的建構，但有些影像對應真實存在的物體（有質），有些則只是幻覺（無質）。同時，即使影像本身是「染污的投射」，它所對應的物體本身可能是清淨的——就像一個心懷不軌的人看著一尊莊嚴的佛像，他心中的影像夾雜著貪染，但佛像本身是清淨的。

這對修行有深刻的啟示：我們對境界的反應，往往是「自心變現」的影像，而非境界本身。例如，同一件事，煩惱心重的人看到的是敵意與傷害，清淨心的人看到的是考驗與慈悲。因此，修行者應在「相分」上如實觀照，不隨煩惱心所變現的影像而轉；同時也要尊重「本質」的實相，不因自心染污而否定外境的清淨。

唯識學說「唯心所現，唯識所變」，並非否認外境的存在，而是指出我們所接觸的永遠是自心變現的影像。若能了知此理，便不會將自心的煩惱投射誤認為真實的外境，從而在一切緣中保持正念。

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🔹 原典：「緣自地者相分似質。名緣分別所起事境。緣滅道諦及他地者相分與質不相似故。名緣分別所起名境。」

🔸 釋詞：
- **緣自地**：所緣的境界與能緣的心識同屬一地。例如欲界眾生緣欲界五塵。
- **相分似質**：心識所變現的影像（相分）與所仗的本質（質）相似。因為同地之境的「質」與「相分」性質相近，影像能如實反映本質。
- **名緣分別所起事境**：這種緣境方式，名為「緣分別所起事境」。「事境」指由分別心所緣取的具體事相境界。
- **緣滅道諦**：緣取滅諦（涅槃）與道諦（聖道）等出世間無漏法。
- **他地**：與能緣心不同地之境界，如欲界心緣色界、無色界法。
- **相分與質不相似故**：因為這種情況下，心識變現的影像（相分）與所仗的本質（質）不相似。例如凡夫以有漏心緣涅槃，其相分是有漏影像，與涅槃真如本質並不相類；緣他地境，凡夫心變現的影像也無法完全如實呈現他地境界。
- **名緣分別所起名境**：這種緣境方式，名為「緣分別所起名境」。「名境」指依名言概念而施設的境界，非親證之實事。

🔸 銷文：
若煩惱所緣的是與自心同地的境界，此時心識變現的相分與所仗的本質是相似的，這種緣境方式名為「緣分別所起事境」——以分別心緣取具體事相。若所緣的是滅諦、道諦等出世間法，或他地（不同地）的境界，由於心識變現的相分與所仗的本質不相似（凡夫有漏心無法如實變現無漏涅槃或他地之境），這種緣境方式便名為「緣分別所起名境」——依名言概念而施設的境，非親證實事。

【詳解】
此句是唯識學對煩惱所緣境「事境」與「名境」的細分。

一、「緣自地者，相分似質」：當眾生的煩惱緣取自地境界時，能緣心與所緣境同屬一界一地，因此心識變現的相分，與外在的本質是「相似」的。例如欲界眾生緣眼前的色聲香味觸，其相分如實反映欲界本質，二者性質相類。此時所緣是「事境」——具體的、可直接對應的事相。

二、「緣滅道諦及他地者，相分與質不相似故」：當煩惱緣取出世間的滅諦、道諦，或緣取他地（如欲界心緣色界）的境界時，心識變現的相分與本質並不相似。何以故？凡夫有漏心無法親證涅槃、聖道的無漏真如本質，只能依名言概念在心中變現一個「涅槃」「道諦」的影像；此影像是名言分別所成，與真實的無漏本質並不相應。同樣地，欲界眾生也無法真正變現色界天境的細妙本質，只能依聽聞、想像而施設其名相。

三、因此分為「事境」與「名境」：緣自地為「事境」，緣滅道諦及他地為「名境」。此二境的差別，在於「相分與質是否相似」。相似的，稱為事境；不相似的，稱為名境。

【義理通解】
用現代比喻來說，「事境」如同親眼所見的事實——你親身看到、聽到、經驗到的具體事物，你的認知與事實是直接對應的；「名境」則如同「聽說」「想像」的境界——你沒有親身體驗，只能透過語言、概念去理解。例如，沒有去過南極的人，心中對南極的影像與真實的南極並不完全相似——那是一個「名境」。

這對修行有重要的啟示：凡夫緣涅槃、緣聖道，往往是緣「名境」——依名言概念而了解，而非親證實相。因此，修行不能只在「聽聞」「思惟」的層次上理解涅槃，必須透過止觀實修，親證真如，屆時所緣才是真正的「事境」。這也呼應了「從聞思修入三摩地」的修行次第——先以名言分別趣入，終須離言親證。

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🔹 原典：「餘門分別如理應思。已說根本六煩惱相。諸隨煩惱其相云何。」

🔸 釋詞：
- **餘門**：其餘的門類、方面的分別，如三界分別、四諦迷斷分別、有漏無漏緣境分別等。
- **如理應思**：應依如上所說的道理，類推思惟理解。
- **已說**：已經解說完畢。
- **根本六煩惱**：貪、瞋、癡、慢、疑、惡見六種根本煩惱。
- **相**：體相、差別相，包括體性、業用、相應、界繫、斷位等。
- **諸隨煩惱**：指隨根本煩惱而生起的各種煩惱，即忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知等。
- **其相云何**：它的體相又是如何呢？

🔸 銷文：

其餘方面——如緣境的有事無事、有漏無漏，所緣的自地他地、事境名境等——也應依照上述的道理如理思惟，便可通達。以上已經詳細說明了六種根本煩惱的體相。接下來要問：諸隨煩惱的體相又是如何呢？

【詳解】

此句是《成唯識論》中「根本煩惱」與「隨煩惱」兩大段落之間的過渡文。前文以極大的篇幅，從各種門類詳細分析六種根本煩惱的體性、業用、相應、界繫、斷位等，包括：
- 六煩惱的總別體相
- 貪、瞋、癡、慢、疑、惡見各別的體性業用
- 十煩惱的俱生分別、相應俱起
- 與八識、五受、三性、三界、三斷的關係
- 迷諦親疏、緣境有無本質等微細分別

論文於此作一總結：「已說根本六煩惱相。」此是結前。接著以「諸隨煩惱其相云何」啟後，正式開啟「隨煩惱」的討論。

「隨煩惱」梵語 upakleśa，是隨順根本煩惱而生起的煩惱，其體性或為根本煩惱的分位差別，或為其等流。共有二十種，下文將逐一說明。

【義理通解】

佛法對煩惱的分類，如同醫生對疾病的分類：先分「根本病」與「併發症」。根本煩惱是六種主要的心理毒素——貪、瞋、癡、慢、疑、惡見；隨煩惱則是這些毒素所引發的各種併發症——忿、恨、惱、嫉、慳等。治療時，既要對治併發症，更要斷除病根。

「如理應思」四個字特別重要，它提醒我們：佛法不是死板的知識，而是一套可以類推、應用的智慧體系。前面學到的「緣境有無本質」「迷諦親疏」等道理，都可以運用在後續的學習與觀照中。修行者不應只是記憶名相，而應如理思惟，舉一反三，將法義融入實際的觀心練習。

根本煩惱已說，接下來要探討隨煩惱。認識隨煩惱，等於認識煩惱的「變種」與「細微表現」，這對日常生活中的觀照尤其重要——因為我們實際遇到的，往往是忿、恨、惱、嫉這些具體的煩惱形態。

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🔹 原典：「頌曰。隨煩惱謂忿　　恨覆惱嫉慳　　誑諂與害憍　　無慚及無愧」

🔸 釋詞：
- **頌曰**：「頌」即偈頌，是佛教經典中用以重宣法義的韻文體裁；「曰」者，說也。「頌曰」意即「以偈頌的方式來宣說」。
- **隨煩惱**：「隨」者，隨順、依附之義；「煩惱」指根本煩惱。此處指隨順根本煩惱而起、為根本煩惱之等流分位的心所法，共二十種。
- **謂**：乃是「指稱、就是」之意，用以引出所說法相。
- **忿**：忿怒，於現前不饒益境憤發為性。
- **恨**：怨恨，由忿為先，懷惡不捨。
- **覆**：覆藏，隱藏己過，恐失利譽。
- **惱**：惱亂，由忿恨為先，追觸暴惡，佷戾為性。
- **嫉**：嫉妒，不耐他榮，憂慼為性。
- **慳**：慳吝，耽著財法，不能惠捨。
- **誑**：欺誑，矯現有德，詭詐獲利。
- **諂**：諂曲，為網他故，矯設異儀，險曲為性。
- **害**：損害，於諸有情無悲愍心，逼惱為性。
- **憍**：憍傲，於自盛事深生染著，醉傲為性。
- **無慚**：不顧自法，輕拒賢善，不恥過惡。
- **無愧**：不顧世間，崇重暴惡，不恥過罪。

🔸 銷文：
此頌總標「隨煩惱」之數與類。頌文說：所謂「隨煩惱」，梵語「優婆提捨」之等流，今標其名目，略說有三類差別。此中最初列舉者——第一是「忿」，第二是「恨」，第三是「覆」，第四是「惱」，第五是「嫉」，第六是「慳」，第七是「誑」，第八是「諂」，第九是「害」，第十是「憍」；以上十種，是各別而起的小隨煩惱。接著說「無慚及無愧」：第十一是「無慚」，第十二是「無愧」，這兩種是遍不善心的中隨煩惱。此頌前半，已總列十二法之名。

【詳解】：
此段頌文是《成唯識論》在說完「根本煩惱」六種之後，正式開演「二十隨煩惱」的總頌前半。唯識學所立心所法中，隨煩惱的定義是「唯是煩惱分位差別，等流性故」——即它們並非完全獨立於根本煩惱之外的自體，而是依隨根本煩惱於不同情境所展現的分位差別，其體性與根本煩惱同類，故稱「等流」。

此頌前半所列十二法，在《成唯識論》的體系中分屬兩類：
一、 **小隨煩惱**（十種）：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍。此十法各別而起，行相麁猛，唯與意識相應，不與他俱。
二、 **中隨煩惱**（二種）：無慚、無愧。此二法遍一切不善心，凡是不善心起，必定與此二法俱起。

又，此十二法的體性歸屬：
- 忿、恨、惱、嫉、害——此五法以「瞋」為體。
- 覆——有義以「貪、癡」一分為體，有義唯「癡」一分。
- 慳、憍——以「貪」為體。
- 誑、諂——以「貪、癡」二法為體。
- 無慚、無愧——此二法雖是染污，但非即貪瞋癡之自體，而是彼等流分位；為「不善」心所之遍行隨眠。

【義理通解】：
這段頌文教我們「辨認」煩惱的相貌。在實際修行中，凡夫的心念常被這些煩惱所覆蓋而不自知。例如：與人相處時，稍不如意便心生嫌惡，這是「忿」；事情過去了仍記恨在心，這是「恨」；做了虧心事極力掩飾，這是「覆」；見到他人成就而生不悅，這是「嫉」；對自己的財物、學問執著不捨，這是「慳」；為了名利而裝模作樣，這是「誑」；心術不正、諂媚奉承，這是「諂」；故意傷害眾生，這是「害」；因自己的才華、地位而驕傲自滿，這是「憍」。

這就像「病毒掃描」一樣，學佛者要能精確地辨識自心中的病毒名稱，才知道要用什麼「對治法」來清除。頌文先列出名字，正是為了讓我們在禪觀中，能如實地「對號入座」，進而「知病、識藥」。

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🔹 原典：「掉舉與惛沈　　不信并懈怠


　　放逸及失念　　散亂不正知」
🔸 釋詞：
- 「掉舉」：梵語 auddhatya，心所之名。令心浮動躁舉，於境不能寂靜安住。
- 「惛沈」：梵語 styāna，心所之名。令心昏昧沈重，於境無堪任力。
- 「不信」：梵語 āśraddhya，心所之名。於實、德、能三法不忍、不樂、不欲，心穢為性。
- 「懈怠」：梵語 kausīdya，心所之名。於斷惡修善事中懶惰不振，不能勇進。
- 「放逸」：梵語 pramāda，心所之名。於染淨品不能防護修習，縱蕩自恣。
- 「失念」：梵語 muṣitasmṛtitā，心所之名。於所緣境不能明記，忘失正念。
- 「散亂」：梵語 vikṣepa，心所之名。令心流蕩馳散，不能專注一境。
- 「不正知」：梵語 asamprajanya，心所之名。於所觀境邪解謬解，錯亂覺知。
- 「并」：即「並」，連詞，義為「及、和」。
- 「懈怠」：「懈」為懶惰，「怠」為怠忽，合指身心鬆弛、不勤精進。

🔸 銷文：
此頌緊承「無慚及無愧」之後，進一步標舉大隨煩惱八種心所之名。意即：掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知，合為八法。此八法與前所說小隨煩惱十種（忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍）及中隨煩惱二種（無慚、無愧）總成二十隨煩惱。頌文唯是列名，未廣釋體性，其各別行相、業用，留待長行「論曰」以下逐一開演。

【詳解】：
此八種心所之所以名為「大隨煩惱」，因彼等遍與一切染污心相應，通於不善及有覆無記，勢力遍廣，故稱「大」。今略析其義：

一、掉舉：體性躁動，令心高舉，障礙奢摩他（止），與「行捨」相違。
二、惛沈：體性瞢重，令心沈沒，障礙毘鉢舍那（觀），與「輕安」相違。
三、不信：體性心穢，自相渾濁，復能渾濁餘心心所，如極穢物自穢穢他；與「信」之淨相正相翻對。
四、懈怠：體性懶惰，於善惡品修斷事中不肯加行，能障精進，滋長染法。
五、放逸：依懈怠及貪瞋癡四法，於染法不能防，於淨法不能修，縱蕩為性，障不放逸。
六、失念：於所緣境不能明記，能障正念，並為散亂之所依。
七、散亂：令心流蕩，於諸所緣馳散不定，能障正定，復為惡慧所依。
八、不正知：於所觀境起謬解，能障正知，多招毀犯。

此八法中，掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知，皆由根本煩惱等流分位所成，非離煩惱別有自性，故攝屬於「隨煩惱」。又此八法遍染心故，不同小隨之各別而起，亦不同中隨之唯遍不善，故別立為「大隨」。

【義理通解】：
這八種心所正是修行人日常用功時最常出現的障礙。例如：靜坐時，心念奔騰不住是「掉舉」；昏沉欲睡、提不起正念是「惛沈」；對三寶功德、因果事理生不起信心是「不信」；知道應斷惡修善卻懶洋洋不肯動是「懈怠」；任由自己放縱習氣、不設防護是「放逸」；剛剛聽聞的法義轉眼忘失是「失念」；心被外境牽引、胡思亂想是「散亂」；對境界錯解、邪知邪見是「不正知」。這八種狀態幾乎伴隨一切煩惱而起，只要心一染污，它們便潛在現行。

現代心理學所說的「注意力渙散」、「認知偏差」、「意志薄弱」、「信念動搖」等，皆可攝於此八種心所中。修行者當以「正念」為繩，繫心一處；以「正知」為鏡，照了邪正；以「精進」為鎧，降伏懈怠；以「信心」為根，堅固善法；以「止觀」雙運，對治掉舉與惛沈。念念覺察，不令此八法恣意橫行，方能漸入清淨心地。

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🔹 原典：「論曰。唯是煩惱分位差別。等流性故名隨煩惱。此二十種類別有三。謂忿等十各別起故名小隨煩惱。無慚等二遍不善故名中隨煩惱。掉舉等八遍染心故名大隨煩惱。」

🔸 釋詞：
- **論曰**：長行解釋。
- **唯是**：只是、僅僅是。
- **煩惱分位差別**：根本煩惱的「分位」與「差別」。「分位」指根本煩惱在不同狀態、階段上的表現；「差別」指其不同的形態與作用。
- **等流性**：與根本煩惱同類而流出的性質。「等」是同類，「流」是流類；即隨煩惱是根本煩惱的等流果，由根本煩惱流類而出。
- **故名隨煩惱**：所以名為「隨煩惱」——隨順根本煩惱而生起之煩惱。
- **此二十種**：即忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
- **類別有三**：分成三種類別。
- **忿等十**：指忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍這十種小隨煩惱。
- **各別起**：各自單獨生起，不與其他小隨煩惱同時俱起。
- **故名小隨煩惱**：所以名為「小隨煩惱」——因為它們的行相粗猛，但作用範圍較小，只各別現行。
- **無慚等二**：指無慚、無愧二法。
- **遍不善**：普遍存在於一切不善心中。
- **故名中隨煩惱**：所以名為「中隨煩惱」——它們遍於一切不善心，但不及大隨煩惱遍於一切染污心。
- **掉舉等八**：指掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知八法。
- **遍染心**：普遍存在於一切染污心中，不論是惡還是無記染污。
- **故名大隨煩惱**：所以名為「大隨煩惱」——因為它們的勢力最大，遍及一切染污心。

🔸 銷文：
論中解釋說：所謂隨煩惱，只是根本煩惱的分位差別，具有與根本煩惱同類而流出的性質，所以名為「隨煩惱」。這二十種隨煩惱，種類分為三類：第一類是忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍這十種，它們各別生起，所以名為「小隨煩惱」；第二類是無慚、無愧這二種，它們普遍存在於一切不善心中，所以名為「中隨煩惱」；第三類是掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知這八種，它們普遍存在於一切染污心中，所以名為「大隨煩惱」。

【詳解】
此段是二十隨煩惱的總綱，包含「定義」與「分類」兩部分。

一、定義：「唯是煩惱分位差別，等流性故，名隨煩惱。」此句說明隨煩惱並非另有獨立自體，而是根本煩惱的「分位差別」——例如忿是瞋的一分，嫉是瞋的一分，慳是貪的一分，憍是貪的一分，無慚無愧是癡等的分位；或是根本煩惱的「等流」——例如不信、懈怠是癡的等流，放逸是貪瞋癡及懈怠的等流。由此可見，隨煩惱是「依根本煩惱而有」，故稱「隨」。

二、分類：二十種隨煩惱依其作用範圍分為三類：
- **小隨煩惱**（十種）：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍。此十法「各別起」——它們不能同時與其他小隨煩惱俱起，因為行相粗猛，互相乖違，如忿與恨雖同是瞋分，但忿是暴發，恨是懷怨，二者不能同在一念心中並起；且它們僅在第六意識相應，不通於前五識與七、八識，作用範圍較小，故稱「小」。
- **中隨煩惱**（二種）：無慚、無愧。此二法遍於一切不善心——只要是不善心，必定有無慚無愧隨轉。但若在染污的無記心中（如第七識的我癡等），則不一定有，故其範圍次於大隨，所以稱「中」。
- **大隨煩惱**（八種）：掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。此八法遍於一切染污心——包括不善心與有覆無記心（如第七識的染污心），其勢力最大、範圍最廣，故稱「大」。

三、此三類的分判，是從「相應」的寬狹來安立：小隨各別，中隨遍不善，大隨遍染心。這顯示唯識學對煩惱作用範圍的精確衡量。

【義理通解】
用現代管理學的比喻來說，根本煩惱如同「公司核心決策層的錯誤方向」，隨煩惱則是「各部門因此產生的具體執行偏差」。小隨煩惱像是「偶發的個別事故」——忿、恨、嫉等不會同時發生，而是視情況單獨爆發；中隨煩惱像是「所有錯誤決策都帶有的一般性問題」——凡是做錯事，背後一定有無慚無愧（不知羞恥、不顧輿論）；大隨煩惱則像是「整個組織系統性的紊亂」——掉舉、昏沉、不信、懈怠等，只要心一落入染污，這些問題就跟著出現。

這也告訴我們：修行時，觀察煩惱可以從三個層次著手。粗顯的偶發煩惱（忿、嫉等）比較容易察覺；中層的無慚無愧需要靠慚愧心來對治；深層的大隨煩惱（不信、懈怠、散亂等）則是整體心靈的染污狀態，必須透過長期的正念正知與止觀修行才能淨化。了解這三類煩惱，如同了解疾病的輕重分級，有助於對症下藥，循序漸進地淨化心靈。

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🔹 原典：「云何為忿。依對現前不饒益境憤發為性。能障不忿執仗為業。謂懷忿者多發暴惡身表業故。此即瞋恚一分為體。離瞋無別忿相用故。」

🔸 釋詞：
- 云何：何謂、如何，徵問之詞。
- 忿：音fèn，小隨煩惱之一。於現前違逆之境，內心憤慨勃發而不能自制。
- 依對：依於面對；「對」表當下對境，非隔時追憶。
- 現前不饒益境：當前顯現、對自己無利益乃至有損害的境界。「不饒益」即不利、損惱。
- 憤發：怒氣猛厲生起，如火焰熾發。
- 為性：作為體性，即此心所的自體行相。
- 能障不忿：能障礙與忿相違的「不忿」善心，即無瞋善根的生起。
- 執仗：執持杖械；引申為即將發動攻擊加害的行為。「仗」通「杖」。
- 為業：作為業用、功能差別。
- 懷忿者：內心懷藏忿怒之人。
- 暴惡身表業：兇暴邪惡的身體表業；「表業」是指能顯現於外、令人見聞的身體動作。
- 一分為體：以（瞋恚）的部分差別作為體性，即非離瞋另有實體。
- 離瞋無別忿相用故：離開瞋恚心所，便沒有另外的「忿」之相狀與作用。

🔸 銷文：
「什麼是忿呢？」這是徵問。接著論釋：當面對當前現前的、對自己不利而有損害的境界時，內心憤怒勃發，這就是忿的體性。忿的業用，能障礙「不忿」的善心，並且會驅使眾生執持杖械、作出攻擊加害的暴行。為什麼呢？因為心中懷有忿怒的人，多數會發動暴惡的身表業，顯現於外在的行為。總之，這個「忿」只是以瞋恚心所的一部分作為體性；離開瞋恚，就沒有任何另外的忿之相狀與作用可得。

【詳解】：
此段以「體、業」二門釋忿，並顯其假立無體。

首先，「依對現前不饒益境憤發為性」是體門。忿的生起必待「現前」的違緣，不同於「恨」的隔時懷怨，也不同於「惱」的追往惡觸。它的行相是「憤發」，即於當下一念中怒氣直衝，無法按捺。此即忿的自體差別。

其次，「能障不忿，執仗為業」是業門。就損害善法而言，忿能障礙「不忿」——即無瞋善根，令慈悲安忍不得生起；就惡行增長而言，忿會驅使身體做出暴惡動作，如「執仗」傷人。這顯示忿不僅是內心的波動，更能外發為身業，造成實際的損惱。

接著論文以「謂懷忿者多發暴惡身表業故」說明業用之所在，並以「此即瞋恚一分為體，離瞋無別忿相用故」決判體性。這正是《成唯識論》對隨煩惱的定位：「唯是煩惱分位差別，等流性故。」忿並非於瞋心所之外別有自體，而是就瞋恚心所上，對現前不饒益境所現起的猛烈一分，假立其名。因此，就假實而言，忿屬「假有」，非如貪、瞋等根本煩惱各有實體。

對觀根本煩惱中的瞋：「於苦苦具憎恚為性，能障無瞋不安隱性惡行所依為業。」其體性較寬，遍緣苦苦具；而忿但緣「現前不饒益境」，且以「執仗」為具體表徵，故是瞋的別分，非另一獨立煩惱。

【義理通解】：
「忿」就是我們常說的「暴怒」、「火冒三丈」。它的特點在於「現前」——當下眼前的人事物直接觸惱我們，例如被人當面辱罵、無端受辱、利益被奪，那一瞬間的怒氣噴發，就是忿。這種情緒會障礙我們的理性與善良，讓人失去安忍，甚至順手抄起傢伙就要動手，正是經文所說的「執仗為業」。

現代社會中，許多暴力衝突都源於一念之忿：行車糾紛、排隊爭執、網路留言衝突，往往在幾秒鐘內從口角升級為肢體暴力。事後回想，常令人後悔莫及。佛法在此提醒我們，忿是瞋恚的分位差別，它像火苗，若不在初起時察覺，便會延燒成恨、惱，乃至造下重業。

修行上的觀照，是在「現前不饒益境」出現時，練習「停一下」——看著內心那股憤發之氣生起，不立即付諸行動。就如同森林大火往往從一點星火開始，在星火初燃時用水澆滅，遠比燎原之後再救災容易。現代心理學也發現，當人憤怒時，大腦的杏仁核會「劫持」前額葉，使人進入攻擊模式；透過覺知與深呼吸，可以為情緒衝動創造緩衝空間。這正是佛法「觀照般若」的作用。

總之，忿雖是瞋的一分，卻能引出暴惡身業。學佛人應在日常境界中鍛鍊安忍，尤其面對眼前逆境時，更要作意「此可忍、此應慈」，不讓忿火燒毀自己的善根與他人的安樂。

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🔹 原典：「云何為恨。由忿為先懷惡不捨結怨為性。能障不恨熱惱為業。謂結恨者不能含忍恒熱惱故。此亦瞋恚一分為體。離瞋無別恨相用故。」

🔸 釋詞：
- **恨**：音hèn，此處為心所法之名，指於忿後續懷怨不捨的惡心所。屬小隨煩惱之一，以瞋恚為體。
- **由忿為先**：「由」表原因、來由；「忿」即前已說之忿心所，指對現前不饒益境所生之憤發；「為先」即居前、為前導。意謂恨的生起，是以忿作為先導條件。
- **懷惡不捨**：「懷」是抱持、藏於心；「惡」指怨恨、嫌惡之心；「不捨」是不肯放下、不肯原諒。合言即內心緊抓著惡念不願捨離。
- **結怨為性**：「結」是締結、纏縛；「怨」是怨仇、敵對；「性」者，體性，即心所之自相。意謂恨的體性，就是將怨仇之心牢牢繫結起來。
- **能障不恨**：「能障」指能障礙；「不恨」是與恨相反的善心所（在十一善心所中並未別立不恨，此處是約遮詮而言，即無恨的狀態）。意謂恨會障礙「不恨」的善法生起。
- **熱惱為業**：「熱惱」即內心如火燒般焦灼不安；「業」是作用、功能。意謂恨產生的作用，是令身心熱惱。
- **謂結恨者不能含忍恒熱惱故**：「謂」是解釋之詞；「結恨者」指內心結怨之人；「含忍」是包容、忍耐，即涵養忍耐不計較；「恒」是恆常；「故」表原因。全句謂：因為心結怨恨的人，不能包容忍耐，所以恆常處於熱惱之中。
- **此亦瞋恚一分為體**：「此」指恨心所；「亦」是也，因為前面忿已說為瞋恚一分，此處同樣；「瞋恚」即的根本煩惱中的瞋；「一分」即一部分、一個側面；「為體」作為體性。意謂恨也是取瞋恚心所的一部分作為自己的體性。
- **離瞋無別恨相用故**：「離」是離開、除去；「無別」是沒有另外；「相」是行相，即心理活動的樣貌；「用」是作用；「故」表理由。意謂離開了瞋，並沒有另外獨立的恨的行相與作用。

🔸 銷文：
什麼是「恨」呢？它是由於先前已經生起「忿」——對現前不如意境界的暴怒——之後，內心繼續懷著這股嫌惡之意，始終不肯放下，並且把對方結為怨仇，以此作為「恨」的體性。它的作用，是能障礙「不恨」的善心生起，並且產生內心熾熱焦灼的苦惱。為什麼這樣說呢？因為一個心中結怨的人，不能包容、不能忍辱，所以就會恆常地處在熱惱的痛苦之中。這個「恨」心所，同樣也只是以根本煩惱中「瞋恚」的一部分作為它的體性；離開瞋恚，根本沒有另外一種獨立的「恨」的行相與作用可得。

【詳解】：
此段在《成唯識論》中，屬於解釋「小隨煩惱」第二法「恨」的正式定義。論文依「體、業、建立理由」三層來銷釋：

一、 **約體性釋**：「由忿為先，懷惡不捨，結怨為性。」此明恨的「自性」。恨非無因猝起，必以忿為前導。忿是「於現前不饒益境，憤發為性」，是當下的暴發；恨則是忿後相續的餘勢，將那股憤恨之意收攝於內，形成「懷惡」的相續狀態，並且進一步「結怨」——將對象固定為怨敵。此中「懷惡」是內心的執持，「結怨」是對外境的繫屬；二者合顯恨的相狀：心對怨境緊抓不放，綿綿不捨。

二、 **約業用釋**：「能障不恨，熱惱為業。」恨既以結怨為性，必然與「不恨」的善法相違，故能障礙不恨。不恨即無瞋、慈悲的等流，是內心柔軟、寬恕的狀態；恨令心剛硬、執持怨毒，故正障彼。由此內心的怨毒之火不斷燃燒，產生「熱惱」。此熱惱非僅是心理的焦躁，在三界繫縛中，它更是令身心不得寂靜、障礙禪定的過患。

三、 **約體攝釋**：「此亦瞋恚一分為體。離瞋無別恨相用故。」此明恨的「假實」。論文以「亦」字承接前忿，說明恨與忿一樣，並非離瞋別有自體的實心所，而是依瞋恚心所的一部分（一分）而假立。何以故？因為恨的行相——懷惡結怨，正是瞋的執取相續；恨的作用——熱惱，正是瞋的如火焚燒。除此之外，找不到任何不屬於瞋的獨立「恨相」「恨用」。因此，恨只是瞋的等流分位差別，屬假有，非實有自性。

四、 **與忿之別**：忿與恨雖同以瞋為體，但差別在於階段與相狀：忿是「對現前境」的暴發，如石火電光，急促猛烈；恨是「由忿為先」的相續，如餘燼復燃，綿綿不捨。忿易發易歇，恨則難除難解。又忿多起身表業（暴惡身業），恨多起意地熱惱，且障礙忍辱。

此中亦顯示唯識學對心所的精密分析：一切隨煩惱不過是根本煩惱在不同分位、不同面向的展現。凡夫以為恨是實有的情緒，論主以理分析，指出其離瞋無別體，令修行者不須對治「恨」的實體，而直下對治根本瞋恚。

【義理通解】：
「恨」是我們日常生活中最常見也最難放下的一種心理狀態。從一次爭吵（忿）之後，我們往往在心裡反覆播放對方傷害我們的畫面，越想越氣，越氣就越不肯原諒，這就是「懷惡不捨」。接著，我們會在心裡將對方標籤為「仇人」，以後見到或聽到他的名字，心中就自動生起敵意，這就是「結怨為性」。

佛法告訴我們，恨帶來的最大傷害不是報復對方，而是燃燒自己。一個心懷怨恨的人，表面上看起來在懲罰對方，其實日夜處於「熱惱」之中，吃不下、睡不好，甚至影響健康與人際關係。這正是論文所說「熱惱為業」——恨的業用，就是讓自己恆常受苦。

從唯識的觀點看，恨不是獨立存在的實體，它只是瞋心所的一個延伸狀態。就像波浪之於海水，波浪雖有種種形相，本質還是水。同樣，恨無論多深多重，本質仍是瞋。因此，對治恨不必另外找一個「恨」來消滅，只要在忿生起的那一剎那，不讓它相續，以正念、慈悲、寬恕來截斷，恨自然無從生起。

現代心理學也發現，長期懷恨會使身體處於壓力狀態，分泌過多皮質醇，導致免疫系統受損；而寬恕則能顯著降低焦慮與憂鬱。這與佛法「不恨則熱惱息」的智慧完全相應。

一個現代化的比喻：忿像是一瞬間的爆炸，恨則像是爆炸後的火種，若不及時撲滅，會在心底悶燒，隨時可能釀成更大的火災。修行就是練習在火種初起時，以智慧之水和慈悲之風將其熄滅，不讓恨有機會結怨成仇。如此，內心才能清涼寂靜，走向真正的解脫。

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🔹 原典：「云何為覆。於自作罪恐失利譽隱藏為性。能障不覆悔惱為業。謂覆罪者後必悔惱不安隱故。有義此覆癡一分攝。論唯說此癡一分故。不懼當苦覆自罪故。」

🔸 釋詞：
- **覆**：音ㄈㄨˋ，覆藏、掩蓋之義。此處特指「於自作罪，恐失利譽，隱藏不發露」的染污心所，屬二十隨煩惱之一。
- **自作罪**：自身所造作的過失、惡行。
- **利譽**：利養與名譽。利指財利、供養；譽指名譽、稱譽。
- **隱藏為性**：以隱沒己罪、不令顯露為其體性。
- **不覆**：不覆藏己罪，即「發露懺悔」的善法；此處是「覆」所障礙的對象。
- **悔惱**：追悔憂惱，內心熱惱不安。
- **有義**：論議體例中的用語，義為「有論師主張」，表示另一種義理立場。
- **癡一分攝**：屬於無明（癡）心所的一部分所攝，並非另有獨立自體。
- **當苦**：當來之苦果，即未來世所感異熟苦報。
- **論**：指《瑜伽師地論》等聖教論典。

🔸 銷文：
問：什麼是「覆」？
答：對於自己所作的罪惡，恐怕喪失利養與名譽，而加以隱藏覆蓋，以此為體性。它的業用是能障礙「不覆」（發露懺悔），並引生追悔熱惱。為什麼呢？因為覆藏罪惡的人，日後必定會在心中追悔、熱惱，不得安隱。
然而，有論師主張：此「覆」心所是「癡」（無明）的一分所攝。因為《瑜伽師地論》等聖教只說此覆是癡分。怎麼說呢？由於無明闇昧，不能如實了知因果，所以不懼當來苦果，因而覆藏自己的罪過。

【詳解】：
本段論「覆」心所，分兩層：初明體業，後申異說。

一、明體業
「於自作罪，恐失利譽，隱藏為性」——此句顯示覆的體相。凡夫造罪之後，因顧慮個人名聞利養，不願他人知曉，故將己罪藏覆起來。此中「恐失利譽」是發動因緣，「隱藏」是現行相狀。
「能障不覆，悔惱為業」——覆的業用有二：一者障礙「不覆」之善法。佛法修行以發露懺悔為滅罪方便，覆藏則令懺悔不得成辦；二者令心產生悔惱。覆罪時雖一時遮掩，然內心深處自知有罪，猶如懷璧竊盜，終日不安，故後必追悔熱惱，不得安隱。

二、異說：覆為癡分
「有義此覆癡一分攝」——此是《成唯識論》慣用之論議方式，提出另一種主張：覆並非以「貪」為體，而是「無明」所攝。理由是：「論唯說此癡一分故」。此「論」即《瑜伽師地論》等，其中將覆攝屬癡分。
何以癡分能生覆？「不懼當苦，覆自罪故」——眾生因無明闇昧，不見因果，不畏當來苦果，才會膽敢覆藏己罪。若深怖當苦，必不敢覆；若僅恐失利譽，猶屬表面動機。究其根源，仍是「無明」令心生顛倒，故說覆以癡為體。

然而此處猶未窮盡。後文另有論師更進而主張：「有義此覆貪癡一分攝。亦恐失利譽覆自罪故。」謂覆實通貪、癡二分：恐失利譽是貪分；不懼當苦是癡分。本段但舉癡分一義，是論議逐步推求的過程，不必執為定論。

【義理通解】：
「覆」是眾生保護自我形象的本能反應。凡夫造惡後，第一念往往不是懺悔，而是掩蓋——怕失去別人的信任、怕損及自己的地位、怕面對羞恥。這就像傷口上敷了一層漂亮的糖衣，外表看似完好，內裡卻已化膿潰爛。覆藏愈久，罪惡感與憂惱愈深，終至忐忑不安，甚至夜不能寐。佛門因此特別強調「發露懺悔」：在大眾、師長或佛前，坦誠說出己過，令覆蓋的黑暗被光明照破。現代心理學亦證實，長期隱藏秘密會造成持續性的焦慮與壓力，而「說出來」往往是療癒的起點。修行人於此應深自警醒：與其費心遮掩，不如當下慚愧髮露；一念坦誠，即是一念離覆之明。

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🔹 原典：「有義此覆貪癡一分攝。亦恐失利譽覆自罪故。論據麁顯唯說癡分。如說掉舉是貪分故。然說掉舉遍諸染心。不可執為唯是貪分。」

🔸 釋詞：
- **有義**：另有一派論師主張。
- **此覆**：這個「覆」煩惱。
- **貪癡一分攝**：屬於貪心所與癡心所的各一分所攝。
- **亦恐失利譽**：也是因為恐怕失去利益與名譽。
- **覆自罪故**：才覆藏自己的罪過。
- **論據麁顯**：經論是依據「麁顯」——粗淺明顯的相狀。
- **唯說癡分**：所以只說它是癡的一分。
- **如說掉舉是貪分故**：如同經論中說「掉舉」是貪的一分一樣。
- **然說掉舉遍諸染心**：然而經論又說「掉舉」遍於一切染污心。
- **不可執為唯是貪分**：所以不可以執著「掉舉」唯獨是貪的一分。

🔸 銷文：
另有一派論師主張：這個「覆」煩惱，是貪心所與癡心所的各一分所攝。因為眾生覆藏罪過，也是由於恐怕失去利益與名譽的緣故——這即是貪的表現。經論中只說「覆」是癡的一分，那是依據粗顯的相狀而說的方便語，正如經論中說「掉舉」是貪的一分一樣；然而經論又說「掉舉」遍於一切染污心，可見它並非唯獨是貪的一分。由此類推，覆也不可執為唯是癡分，而應是貪癡二分所攝。

【詳解】
此句是第二家論師對「覆唯癡一分」的反駁。其論證可分三層：

一、**正面立理**：「亦恐失利譽覆自罪故。」覆藏罪過的動機，除了「不懼當苦」（癡）之外，還有「恐失利譽」（貪）——因為捨不得既得的利益與名聲，所以才選擇隱藏罪過。由此可見，覆的體性中含有貪的成分，並非唯癡一分。

二、**會通經文**：「論據麁顯唯說癡分。」經論中只說覆是癡分，那是「據麁顯」——依於最明顯、最易觀察的相狀而說。覆藏罪過時，最明顯的動機似乎是愚癡（看不出覆藏的過患），但細究之下，貪求利譽也是重要因素。經典為方便教化，往往舉其麁顯一分而說，並非否定其他分。

三、**舉例類證**：「如說掉舉是貪分故……不可執為唯是貪分。」這是引用掉舉為例。經論中曾說掉舉是貪的一分，但同時又說掉舉遍於一切染污心。若掉舉唯是貪分，便不應遍於一切染心（因為瞋相應心無貪）。可見經典說「掉舉是貪分」只是約麁顯相（掉舉多由憶念樂事而起，似貪）而說，實則掉舉通於一切煩惱。同理，「覆是癡分」也只是約麁顯相而說，實則覆通貪癡二分。

此說成立後，下文對「覆」的對治，便須同時以無貪與無癡來對治——既要放下對利譽的執著，也要照見覆藏的過患。

【義理通解】
用現代心理學的語言來說，「覆」就是「掩飾錯誤」，其背後有兩種心理動力：一是「貪」——捨不得利益與形象，怕失去別人的認可、怕影響升遷、怕損害名譽；二是「癡」——看不清掩飾的長期後果，以為隱瞞就能解決問題。就像一個上班族犯了錯，他可能因為怕被扣薪（貪）而隱瞞，同時也因為沒想過謊言終會拆穿、後果更嚴重（癡），所以選擇說謊。

第二家指出，經論中「唯說癡分」只是方便，不能因此忽略「貪」的成分。這提醒我們：對治覆藏，不能只靠「看清楚後果」（無癡），還需要「放下對利譽的執著」（無貪）。若只是看到後果而不敢隱瞞，心中仍然貪戀名譽，遇到不會被發現的機會，還是會重蹈覆轍。必須同時修無貪與無癡，才能真正做到「不覆」。

此外，掉舉的例子也教導我們讀經的方法：經典中常有「約麁顯說」的方便，不能因一句「唯說」就執為定論。如同中醫說某藥「入肺經」，不代表它不入其他經；經典說某法「是某分」，也不代表它唯獨是那一分。理解經典的施教善巧，才能如實把握法義的全貌。

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🔹 原典：「云何為惱。忿恨為先追觸暴熱佷戾為性。能障不惱蛆螫為業。謂追往惡觸現違緣心便佷戾。多發囂暴凶鄙麁言蛆螫他故。此亦瞋恚一分為體。離瞋無別惱相用故。」

🔸 釋詞：

1. **云何為惱**：這是論主施設問端，旨在界定「惱」這一隨煩惱的自相。惱，梵語 *pradāsa*，意為由於先前積蓄的怨恨，遇緣觸發而暴怒，以狠戾粗暴的方式擾害他人。
2. **忿恨為先**：「先」是「前方便」義。說明「惱」并非孤立生起，而是以「忿」（面對現前不饒益境而憤發）為前導，再經「恨」（懷惡不捨、結怨於心）的持續醞釀，令怨結深植，成為「惱」生起的遠因與近因。
3. **追觸**：「追」是追憶、回溯過往；「觸」是接觸、遭遇當下境界。此二字合指：內心回溯往昔被虧負的事情，同時又遭逢當前違逆己意的境界。此即「惱」生起的心理機制——過去與現在交織而引爆。
4. **暴熱**：「暴」即粗暴猛烈；「熱」指內心如火燒灼、煩熱不安。形容心緒被怨毒所驅使，呈現激烈躁動、難以安穩的狀態。
5. **佷戾**：「佷」同「狠」，凶狠不馴；「戾」是乖張、橫逆、違逆常理。佷戾合言，形容一種倔強凶悍、蠻橫不講理的暴戾心理狀態。這是「惱」的別相（體性）。
6. **能障不惱**：「不惱」是善心所中「不害」的眷屬，即內心柔和不粗暴。惱的業用，正在於障礙這種溫和善法，使心無法柔順。
7. **蛆螫**：「蛆」本義蒼蠅幼蟲，此處比喻言語惡毒、如蛆蟲孳生於穢物般令人厭惡；「螫」音ㄓㄜ，是蜂蠍以毒刺蜇人。蛆螫合喻「以惡毒言語刺傷他人」，猶如蜂蠍蜇人般令對方痛苦。此是「惱」發動於身口的具體惡行。
8. **囂暴凶鄙**：「囂」是喧嘩叫囂；「暴」是兇猛；「凶」是凶惡；「鄙」是卑鄙粗野。四字疊加，形容惱怒所發出的語言，聲色俱厲、粗暴下流。
9. **麁言**：「麁」即「粗」。粗惡不善的言語，即惡口。
10. **此亦瞋恚一分為體**：總結「惱」的體性歸屬——它是根本煩惱中「瞋恚」的一部分（一分的整體），並非在瞋之外另有獨立實體。

🔸 銷文：

【問】什麼是「惱」呢？

【答】以「忿」與「恨」為先生起的因位方便——內心不捨過去被虧負的舊怨，復又遭逢當前違逆己意的境界，於是觸發一種粗暴猛烈、凶狠乖戾的心理狀態，這就是「惱」的自性（體）。它的業用，在於障礙「不惱」的善法，並表現為如蛆蟲毒螫般以惡語刺傷他人。為何如此？因為追憶過往的惡緣，又觸對現在的違逆境界，內心便生起凶悍暴戾之氣，進而發出喧囂暴躁、凶狠鄙陋的粗惡言語，像蜂蠍螫人一樣傷害對方。究其體性，這仍是「瞋恚」的其中一分所攝；離開了瞋恚，並沒有另外獨存的「惱」的體相與作用可得。

【詳解】：

### 一、 「惱」生起的心理機制——「忿恨為先，追觸暴熱」

此處論主以「三時」說明惱的生成：最初是「忿」，面對現前逆境，心中立刻憤發。然而忿是短暫的、爆發性的；若忿後即捨，不會形成惱。問題在於第二時的「恨」——懷惡不捨，將那股怒氣貯藏於心，念念不忘，結怨愈深。到了第三時，一旦遇到似曾相識的違逆境界，舊怨新逆內外交攻，便如烈火澆油，引爆為暴烈的「惱」。由此可知，惱是忿與恨的「加劇態」與「發洩態」。

值得注意的是「追觸」二字精準地表達了惱的心理時間結構：「追」是向過去取境，「觸」是向現在取境。這與「忿」只緣現前境、「恨」只緣過去境有所不同。惱是將過去不快的記憶與當前不順的現實疊加在一起，使嗔恚的強度倍增。這在現代心理學中，猶如「創傷觸發」（trauma trigger）——舊傷未癒，新痛又至，於是情緒全面潰堤。

### 二、 體用分判——「性」與「業」的關係

本段以「佷戾」定義其自性，以「蛆螫」說明其業用。唯識學的慣例是先顯體，再論用：體是「現行狀態的質地」，用是「此狀態向外投射的影響」。惱的體是「暴熱佷戾」——這是一個純內心的狀態，是意識對自心的劇烈攪動；惱的用則表現為外在的「麁言蛆螫」——以粗暴語言傷害眾生。這正是「意業」推動「語業」的過程。內在的暴戾之氣若不節制，必然藉由語言尋求出氣口，這是凡夫身心聯動的自然規律。

### 三、 體性歸屬——「此亦瞋恚一分為體，離瞋無別惱相用故」

此二句是關鍵的「攝歸」：惱並非獨立自存的心所，而是根本煩惱中「瞋」的等流分位。論主用了兩重論證：
1. **不離體**——離瞋之外，沒有另一種「惱」的體相可得。若將瞋的「憎恚」本質抽掉，「惱」便什麼都不是。
2. **不離用**——惱的暴惡言語，不過是瞋的「憎恚」作用在語言上的延伸。

這就像海浪之於大海：海浪看似有獨立形相，究其本質全是水。惱也是如此，無論它表現得多麼劇烈凶暴，本質仍是瞋。「一分為體」的「一分」，表明這屬於「瞋」的局部強化態，如同毒液中特別猛烈的一滴。

此外，這段文字在科判中屬於「小隨煩惱」的別釋。小隨煩惱的特質是「各別起」——它們不與其他小隨煩惱同時並起，且行相粗猛，各據其位。惱的「暴熱佷戾」正是這種粗猛行相的典型代表，它不同於中隨煩惱（無慚無愧）的普遍性，也不同於大隨煩惱的遍染心性。

【義理通解】：

### 一、 從「心所法」看煩惱的「程序性」

唯識學將心理活動拆解為精密的構成程序，此段對「惱」的解構極具現代心理學的洞見：人類的負面情緒並非「憑空爆發」，而是遵循特定的認知路徑。忿是「刺激→反應」的直覺戾氣；恨是「記憶→執持」的怨毒儲存；惱是「舊恨＋新逆→全面失控」的引爆裝置。這三者構成一個完整的「怨恨鏈」：受刺激→記恨→被觸發→大爆發。了解這個鏈條，便知道修行對治的關鍵點不在「引爆之後」，而在「恨的執持階段」。若能在忿起之後不令恨結，便斷除了惱的種子。

### 二、 語言暴力與「蛆螫」之喻

論主以「蛆螫」形容惱怒者的言語，比喻極其毒辣深刻。蛆蟲在穢物中蠕動，象徵惱怒言語的「不潔」；蜂蠍螫人注入毒液，象徵惱怒言語的「傷害力」。現代社會的網絡暴力、言語霸凌，正是此處所說的「麁言蛆螫」——躲在屏幕背後，以文字為蜂針，向他人注射怨恨之毒。修行人當以此為鏡：惡口傷人，不只是「說錯話」，而是內心「暴熱佷戾」的外顯。若不從根上降伏那團燥火，即使嘴上不說，表情與語氣也會露馅。

### 三、 「離瞋無別惱」的修行啟示

「離瞋無別惱」不僅是法相的分析，更有深刻的實修意義。它告訴我們：對治煩惱不需要「一一消滅」——因為它們本無獨立自性，皆是根本煩惱的分位變化。只要在根本處（如瞋）用功，消除其根，則枝末的忿、恨、惱自然枯竭。這猶如斬樹斷根，枝葉雖多，根除則全樹皆倒。

### 四、 現代譬喻

「惱」如同一個人的手機存滿了「仇恨的截圖」（恨），每一次翻閱都在強化怨氣，一旦新的衝突發生（觸現違緣），便立刻將舊圖新帳合成一篇「討伐長文」公開發布（蛆螫他人）。發布的當下自以為痛快，其實被「暴熱佷戾」燒得最燙的，正是自己那顆不得安穩的心。若能看穿此理，不妨在按下「發送鍵」之前，問自己一句：「此亦瞋恚一分為體，離瞋無別惱相用故——我現在要發的，究竟是『道理』，還是『毒液』？」

### 五、 總結

本段以極其精煉的篇幅，完成了對「惱」的完整定義：以因（忿恨為先）、相（暴熱佷戾）、用（蛆螫麁言）、體（瞋之一分）四面鉗合，令修行者對此煩惱的認識無有含混。此正是玄奘大師翻譯《成唯識論》「明體、辨業、攝歸」的標準論式，字字有來處，句句有落點。學人於此細讀，不僅能精確掌握「惱」的法相，更能於日用中勘驗自心：念念覺照，勿令舊怨成毒、新怒成螫。

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🔹 原典：「云何為嫉。徇自名利不耐他榮妬忌為性。能障不嫉憂慼為業。謂嫉妬者聞見他榮深懷憂慼不安隱故。此亦瞋恚一分為體。離瞋無別嫉相用故。」

🔸 釋詞：
- **云何**：即「何等是」、「如何是」。此為論主施設問端，令學人對法相生起決定了知。
- **嫉**：梵語īrṣyā。於他兴盛之事，心不耐受，生起妒忌。為小隨煩惱之一。
- **徇**：音xùn，通「殉」，逐求、營求之義。此處指追逐、貪求。
- **不耐他榮**：不能忍受他人之榮盛、成功、美德、利養等。耐，安忍、堪忍義。不耐，即心不能安忍，見他得利養、名聞、眷屬、功德，心中便生熱惱。
- **妬忌**：妬同「妒」。謂見他人有勝己之事，心懷憂慼，不能隨喜，反生損惱之意。
- **為性**：即此心所之體性。體性者，有別於他法之自相也。
- **憂慼**：憂悲愁苦，心中鬱結不暢。慼同「戚」。
- **一分為體**：謂此隨煩惱並非別有自性，而是從根本煩惱中某一分（此處即瞋恚之一分）流類而出，無別體性。

🔸 銷文：
什麼是「嫉」呢？所謂「嫉」，是指眾生由於追逐貪求自身的名聞利養，因而對於他人所得的榮盛之事不能安忍，心中生起妒忌的心理，以此為其體性。這個煩惱的業用，在於能障礙與之相反的善心所「不嫉」，並會引生憂悲愁慼的苦果。為什麼這樣說呢？因為當一個懷有嫉妒心的人，只要耳聞或眼見他人得到榮盛之事，就會深深地生起憂愁悲慼，內心不得安穩。而這個「嫉」心所，其實只是以根本煩惱中的「瞋恚」為其體性的一部分（即瞋恚一分）；離開了瞋恚之外，並沒有另外一個獨立的「嫉」之體相與作用可得。

【詳解】：

於唯識學的煩惱分類中，此「嫉」屬於小隨煩惱。其「分位差別」之意，須先確立：貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六根本煩惱，猶如樹根，是一切染污法生起之根源。隨煩惱則是依於根本煩惱而流類出生者，如樹根所生之枝葉。此處明確將「嫉」的體性安立為「瞋恚一分為體」，便是在因明論義上指出：嫉並非離瞋而別有實體之法，而是於瞋的體性之上，於特定所緣境（他榮）所呈現的一種差別行相。

何以於見他榮時生起的是瞋而非貪？因為貪是於可愛境生染著，希望自己獲得；而嫉是於他所得可愛境不耐、不喜，此正是「違逆自己所愛樂」之境，故以瞋之體性為根本。此處「徇自名利」正是點出嫉妒生起的親因緣：由於深重地執著「我」與「我所」，將自他的利養對立起來，見他得榮，便如刀割己心，此即是「不耐他榮」之相。

「能障不嫉」一句，是唯識學中敘述心所業用的標準句式。每一個煩惱心所，除了有它自己的行相（性）之外，必定同時障礙一個與之相對的善心所，並成為種種苦惱的所依。「憂慼為業」則進一步說明其果相，嫉妒之火焚燒自心，令心不得寂靜，此即「熱惱」的具體表現。

此處的「一分」之義，須細加分疏。唯識學上，例如小隨煩惱中的忿、恨、惱、嫉、害，皆是以瞋為體，但是各自緣取不同的境相，而呈現不同的面貌：忿是緣「現前不饒益境」而憤發；恨是「懷惡不捨」而結怨；惱是「追觸暴熱」而佷戾；嫉是「不耐他榮」而妒忌；害是「無悲愍」而損惱。如同水遇寒成冰、遇熱成汽，本質同為水，但相用各別。因此，雖說嫉是瞋之一分，但並不能說嫉即是瞋，而是在表義上，二者有總別、通局之不同。

【義理通解】：

嫉妒，是眾生心中最細微也最熾盛的毒火。它不像瞋怒那樣粗猛外發，而是如暗潮洶湧，在寂靜的心底翻騰。印光大師曾言：「一分誠敬，得一分利益。」嫉妒的相反，正是隨喜。當我們看到他人成功、修行進步、得到稱讚時，凡夫的第一念往往不是讚歎，而是不自覺的比較與失落——這便是「徇自名利」的凡夫我執在作祟。

從現代心理學的角度來看，嫉妒源於「社會比較」理論。人與人之間一旦產生比較，便會因「我」的執取而產生優越感或自卑感，嫉妒便是自卑感與瞋恚心結合的產物。它不會令我們獲得任何利益，只會焚燒自己的安寧。如《法句經》所說：「忿怒生嗔恨，惡心常熾然，如此之眾生，終無有安樂。」

在修行上，嫉妒是障礙「隨喜功德」的最大敵人。普賢十大願王中的「隨喜功德」，正是對治嫉妒的妙藥。修行人若能時時練習隨喜，見他得利如己得利，見他修行如己修行，心量便能逐漸打開。譬如一盞燈，點亮另一盞燈時，原本的燈光並不會因此減少，反而令整個房間更加光明。

嫉妒的可怕之處，在於它常以極隱微的方式生起。在佛門中，即使同參道友之間，也可能因名聞利養而生嫉妒；在世俗中，亦常見因嫉妒而造作毀謗、中傷等惡業。這正是經論中說嫉妒能令心「不安隱」的深意——嫉妒者，心中無有一刻清涼，如坐針氈。

「離瞋無別嫉相用故」一句，實是慈悲的開示：我們不必將嫉妒視為不可對治的異物，只要能在生起嫉妒的當下，如實看見那只是心中一念瞋心的變現，不被它所騙，便能於嫉妒生起的當下，以慈悲、隨喜的觀照將它化解。這便是轉煩惱為菩提的下手處。

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🔹 原典：「云何為慳。耽著財法不能慧捨祕悋為性。能障不慳鄙畜為業。謂慳悋者心多鄙澁畜積財法不能捨故。此即貪愛一分為體。離貪無別慳相用故。」

🔸 釋詞：
- **慳**：梵語 mātsarya，音譯「末怛履迦」。謂耽著自身的財法，堅固祕惜，不肯惠施之煩惱心所。意即「吝嗇、慳吝」。
- **耽著**：「耽」為深樂、愛樂而不捨；「著」為執取、黏滯。二字連用，表對所緣境深深的染著愛味，堅固執持不能捨離。
- **財法**：「財」指世間資具財物，即外財：「法」指出世間之正法、自己所解之經論義理，即內法。此二為眾生所最易慳惜不捨者。
- **慧捨**：此為異譯或古寫，諸本多作「惠捨」。「惠」即布施、施與之義；「捨」謂捨棄、施捨。指以慈悲心將自己所有財物、法義平等施予眾生，無所吝惜。
- **祕悋**：「祕」者，珍藏不露、覆藏己物不令人知：「悋」者，惜物不捨、堅固執持。即「祕藏、慳吝」之義。
- **鄙畜**：「鄙」者，鄙陋、下劣，亦含貪惜不舍之義：「畜」通「蓄」，蓄積、儲藏。謂以鄙劣之心慳吝貯積，不肯放捨。
- **鄙澁**：「鄙」如上解：「澁」為滯礙不流暢。凡慳吝之人，其心態鄙惡暗昧，猶如物體粗糙不光滑、水脈滯塞不通，形容其心境狹劣固執，難與人共、難以勸導。
- **貪愛一分為體**：「貪」即十一善心所中「無貪」之所對治，是根本煩惱之一。「一分」，即一部分。謂慳並非離貪別有自體，而是貪煩惱在特定境界上所展現的一分差別作用。
- **相用**：「相」即體相、特徵：「用」即作用、功能。意指離開貪的根本體性，並沒有另外獨立、可被認識的慳之自相與作用。

🔸 銷文：
**云何為慳。**——這是《成唯識論》在闡釋二十隨煩惱時，對第五個「小隨煩惱」——慳——的體相發出徵問：什麼是「慳」呢？此上「云何為嫉」已明嫉相，今以同樣的問端來啟發對慳的辨明。

**耽著財法不能慧捨祕悋為性。**——回答其「體性」：所謂慳，就是以深深耽溺染著於自己的世間財物與出世間法義，而不能以慈悲之心普行惠施，反而祕藏固執、慳吝不捨，這樣的心態即是慳的體性。

**能障不慳鄙畜為業。**——回答其「業用」：慳心生起時，能障礙「不慳」——即障礙無貪相應的惠施善心，並促成心行的鄙劣慳蓄。具體而言，即令人心量狹劣，堅固蓄積財法，不肯利益他人。此即慳的業力作用。

**謂慳悋者心多鄙澁畜積財法不能捨故。**——此句進一步舉釋上文「鄙畜為業」之義：凡是慳吝的人，其心念大多鄙惡滯澁，心胸狹隘固執，時時處處都在蓄積儲藏自己的財物與法義，牢牢抓緊不肯布施與人。因為有這種鄙劣慳蓄的活動，故說它有「鄙畜」的業用。此「謂……故」的句式，正是以行為事實來印證業用的存在。

**此即貪愛一分為體。離貪無別慳相用故。**——此句為「立量顯體」以抉擇其體性歸屬：這個慳，並非另有獨立的自體，而是「貪愛」這種根本煩惱，在面對自身財法時所展現出的某一分差別相狀。為什麼這樣說呢？因為離開貪的染著本性，慳吝並無自己獨立的體相與作用可得。正如離開了水波的濕性，就沒有波濤別有的自性一樣。


【詳解】：

我們來細細剖析此段論文的義理脈絡。首先，在《成唯識論》的組織架構中，此段屬於「隨煩惱」中「小隨煩惱」的說明。論主對二十種隨煩惱分為三類——小隨、中隨、大隨，其判別標準在於是否「各別起」、「遍不善」、「遍染心」。慳屬於「忿等十」中的第五位，其特質是「各別起」，即唯在特別的境緣中方現行，非如大隨煩惱般普遍伴隨一切染心。

**一、體性之分析——「耽著財法不能慧捨」**

「耽著」二字，揭示了慳的「貪」之本質。在唯識學中，「貪」的定義是「於有有具染著為性」，「有」是三界果報，「有具」是能生三界的因——惑業。而慳所緣的「財法」，正是「有具」中的一部分。眾生之所以執持財法，深層的心理機制是：認為擁有財法能帶給自己安樂與保障，因此產生深深的染著。這種染著，是「我愛」的延伸——將「我的」財物、「我的」知識視為自我的一部分，觸之即痛，捨之即苦。

「財」與「法」二者，包含了世出世間一切可被執持的對象。慳財者，如世間守財奴，家有萬貫而一毛不拔，眼見貧苦亦不生憐；慳法者，如修行人自秘所知，不願為人宣說，恐他人得法後勝過自己。此二者，皆是「我執」與「我所執」的具體表現。而「不能慧捨」之「慧」字，亦有深意——真正的布施，是智慧觀照下的捨離，了知財法皆非實有，眾生平等，故能無吝施予。慳者反之，以無明癡暗覆心，故不能作智慧之捨。

**二、業用之分析——「能障不慳鄙畜為業」**

此句包含了「所障」與「能作業」兩層。「能障不慳」，是就消極面而言——慳心生起時，與之相違的「不慳」善心所（即無貪相應的惠施心）即被障礙，無法生起。「鄙畜為業」，是就積極面而言——慳心不僅障善，更會主動地驅使身心去執行「鄙畜」的行為。這就構成了煩惱的一體兩面：障善與造惡。

值得注意的是，二十隨煩惱的業用敘述，皆含「能障」與「為業」兩端，如忿的「能障不忿執仗為業」、恨的「能障不恨熱惱為業」等。這顯示隨煩惱的特性：它們既是根本煩惱的等流分位，其生起必然同時違害善法、並且引生具體的惡行。

**三、體性之抉擇——「此即貪愛一分為體」**

這是最關鍵的法相抉擇。為什麼說慳是「貪愛一分」而非別有自體？論主用了邏輯上的簡別：「離貪無別慳相用故」。這種「攝入」的判定方法，與前面「嫉」的判定完全一致——「此亦瞋恚一分為體。離瞋無別嫉相用故」。

在因明的判定中，要確立一個法的體性歸屬，必須考察其「自相」與「作用」。貪的自相是「染著」，作用是「能障無貪生苦為業」；慳的具體表現——耽著財法——與貪的「染著」並無本質差別。當貪煩惱緣於「自身財法」這個特定對象時，其染著的相貌表現得特別明顯，便安立一個別名叫做「慳」。如同一個人面對不同場合可有不同稱謂，但其人始終是同一人。貪是體，慳是貪在特定所緣上的分位差別。

此處可配《入阿毗達磨論》所說：「慳謂無論。於資生具，或於所得，心悋為性。」可知慳即是對「資生具」（財）與「所得」（法）的「悋」——正是貪的染著相。


【義理通解】：

「慳」這個煩惱，可以說是眾生最普遍、最深沉的心理枷鎖之一。它的根源在於一個「我」字——因為執有「我」，所以有「我所」；因為有「我所」，所以要牢牢抓取屬於「我」的一切。慳吝的本質，是一種深層的不安全感與匱乏感的投射：覺得「我」若不抓緊這些東西，就會失去保障、失去價值。這在現代心理學看來，近似於「匱乏心態」（scarcity mindset）——總覺得不夠、總怕失去，因此緊抓不放，甚至看到別人擁有時還會生起嫉妒。

**現代生活的「慳」相：**

- 「慳財」：不只守財奴如此。凡對金錢、物品過度執著，即使自己用不到也不願與人分享、不願布施，甚至對自己都吝嗇苛待，即是慳財。更細微者，例如在職場上把持資源不願分享、在家庭中對財產斤斤計較，都是慳的表現。
- 「慳法」：凡自己懂得的道理、學到的知識、累積的經驗，不願教導他人，害怕「教會徒弟餓死師父」；或修行上有所體會，不願與法友切磋共進——這都是慳法。甚至現代社會的「知識付費」如果建立在「我懂你不懂」的優越感上而祕惜不捨，也帶有慳的氣息。

**慳的過患：**

論中說慳能障礙「不慳」、令人「鄙畜」。從修道角度看，慳直接障礙布施波羅蜜，是菩薩道的大障。從世間角度，慳者「心多鄙澁」，其心量狹小，如同死水一潭，無法流動、無法與人結善緣。佛經中常說「慳貪眾生墮餓鬼道」，餓鬼的典型特徵就是「喉細如針、腹大如山」——想吃不下的象徵，正是慳者內心「貪得無厭卻享受不到」的寫照。

**對治法——以「捨」破「慳」：**

佛法對治慳的直接法門是「布施」。但不只布施錢財，更要布施「法」、布施「無畏」、布施「時間」與「關懷」。真正的對治，不只是「勉強自己給出去」，而是從智慧上觀照：

1. **觀身不淨、觀財無常**：我們執為「我的」財物，死時一毫帶不去，與其死後被分配，不如生前主動廣施。
2. **觀法無我**：法的可貴在於流通，愈分享愈明瞭。佛陀說法四十九年，從未慳法；歷代祖師弘法利生，不曾祕惜。真正的法喜，在於傳續。猶如燈燈相傳，一燈點亮百千燈，燈火本身並未減少。
3. **修「無常想」與「死想」**：想到死亡隨時來臨，而我們所執取的一切終將消散，內心的抓取自然鬆脫。
4. **觀「能施、所施、施物」三輪體空**：通達無有真實的「我」在布施，沒有真實的「人」在接受，沒有真實的「物」被施捨，則慳的根本——我執——被智慧照破。

**現代譬喻——緊握的拳頭與張開的手：**

慳心如緊握的拳頭，以為握住了什麼，其實什麼也抓不住，只令自己僵硬疲憊；捨心如張開的手掌，看似空無一物，卻能承接清風、雨露與無限可能。拳頭裡什麼都沒有，手掌才能給予，也才能領受。當我們願意把緊握的拳頭鬆開——從分享一句讚歎、一個微笑開始，到布施財物、法義、關懷——我們會發現：捨，其實是另一種形式的獲得；而真正的富裕，從來不是擁有多少，而是能給出多少。

此「慳」心所的開示，正是要我們照見內心深處的那個「緊握」的動作，看清它的虛幻本質——它只是「貪愛」在特定對象上的一種扭曲表現，並非真實的自我。放下它，我們便從匱乏的牢籠中解脫，回歸本來無量的心性。

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🔹 原典：「云何為誑。為獲利譽矯現有德詭詐為性。能障不誑邪命為業。謂矯誑者心懷異謀多現不實邪命事故。此即貪癡一分為體。離二無別誑相用故。」

🔸 釋詞：
- **誑**：梵語 śāṭhya，音譯舍多。義為虛誑不實、欺誑他人。於唯識二十隨煩惱中，屬小隨煩惱，其體是貪、癡二法各取一分所假立，非別有自性。
- **利譽**：「利」即利養，指財物、供養、受用等世間利益；「譽」即名譽、稱譽、好名聲。誑之動機，即在貪求此二。
- **矯現有德**：「矯」謂矯揉造作、非真實而強作；「現」是顯現、表現；「有德」指有德行、有修證、有智慧等令人敬信之相。全句意謂：本無其德，卻故意裝扮出一副有德之相。
- **詭詐為性**：「詭」是詭怪、欺誑；「詐」是虛偽、不實。「性」指體性。即以此虛偽狡詐之相貌，作為此法之自體義相。
- **能障不誑**：謂此誑法能障礙「不誑」之善心所。不誑，即真誠無妄、如實自他，是善法之一，由無貪、無癡分位所成。
- **邪命為業**：邪命，梵語 mithyājīva，指不正當的謀生方式，或為求利養而作種種不如法之事。此處說誑法以「邪命」為其業用，即誑心現前時，自然會驅使身語造作邪命之事。
- **謂矯誑者心懷異謀**：「異謀」指與表面言行相異的內在企圖、欺詐計謀。行誑之人，表面慈悲賢善，內心卻藏著騙取名利的算計。
- **多現不實邪命事故**：「多現」是常常顯現；「不實」即虛妄不實；「邪命事」指種種邪命類的行為。此句說明誑者身語意所發動之事，多屬虛誑、不如法、以欺罔手段獲取利養之事。
- **此即貪癡一分為體**：「此」指誑法。「貪癡」即貪煩惱與癡（無明）煩惱。「一分」謂各取其中一分，非全體。「為體」即作為體性。意謂：誑法並非離貪、癡之外別有實體，而是就在貪求利譽的貪分，與不知誠實、邪僻計度的癡分上，假立此誑法。
- **離二無別誑相用故**：「二」指貪、癡。「相」是體相，「用」是業用。此句總結：離開貪、癡二法，沒有任何獨立的誑之體相與作用可得，故知誑是貪癡分位假立。

🔸 銷文：
什麼是「誑」呢？為了貪求財利與名譽，故意裝扮出有德有行的樣子，以詭詐虛偽為其體性。它能障礙真實無妄的「不誑」善法，並以種種不正當的邪命為其業用。也就是說，行誑之人內心懷著與外表不一致的欺詐企圖，所以常常表現出種種虛妄不實、屬於邪命的事情。這個「誑」法，就是以貪煩惱的一部分和癡煩惱的一部分作為它的體性；離開了貪、癡二者，就沒有另外的誑之體相與作用可得。

【詳解】：
此段論文在《成唯識論》卷六中，解釋二十隨煩惱中的第五位「誑」。隨煩惱的定義是「唯是煩惱分位差別、等流性故」，即隨逐根本煩惱而起，是根本煩惱的分位或等流。誑法亦然，其體並非別有自性，而係貪、癡二種根本煩惱的某一分位假立。

先看「誑」的體性：「為獲利譽矯現有德，詭詐為性。」這裡有兩層：
- 動機層：為獲利譽——這是「貪」的具體表現。貪著利養、名聞，是欲界眾生常見的煩惱。若無貪求利譽之心，便不須行誑。
- 方法層：矯現有德——這是「癡」的具體表現。因為無明，不知道誠實才是真實安樂之道，誤以為虛偽矯飾可以欺瞞世人而得利益，故作出與真實相違的矯現。這種對因果、對真實的錯誤認知，即是癡。
「詭詐」是貪癡和合所現的總相。貪求利譽是內在企圖，矯現有德是外在表現，二者皆虛妄不實，故總名詭詐。

再看業用：「能障不誑，邪命為業。」
- 「不誑」是善心所，以真誠不欺為性，能對治誑法。誑生起時，必定障礙不誑，二者相違。
- 「邪命」是誑所引生的重要惡行。依《瑜伽師地論》等，邪命有四種：一、為利養故詐現奇特；二、為利養故自說功德；三、為利養故占相吉凶、為人說法；四、為利養故高聲現威、令人敬畏。這四種邪命，皆與誑法直接相關。因為誑者為了獲取利譽，往往會用這些不正當手段來欺騙信眾、獲取供養，所以「邪命」是誑法最顯著的業用。

體性判攝：「此即貪癡一分為體，離二無別誑相用故。」
此處明確將誑攝為「貪癡一分」。這有兩重意義：
1. 誑不是如貪、瞋、癡等根本煩惱那樣的「實有」法，而是依貪、癡分位所立之「假有」法。在《成唯識論》的體系中，二十隨煩惱中，小十、大三定是假有，此處「貪癡一分為體」即是其根據。
2. 為什麼不是貪或癡單一法？因為誑的行相，必須「為獲利譽」的貪求與「矯現有德」的愚癡和合，方能現起。若僅有貪而無癡，則只會直接追求，不會想出矯飾的手段；若僅有癡而無貪，則不會有主動欺誑的動機。貪是動力，癡是錯解，二者結合，誑相乃成。

此處可對照後文「云何為諂」所說「此亦貪癡一分為體」，可互相印證。誑與諂之差別在於：誑是「矯現有德」以取利譽，重在「有德」的假相；諂是「矯設異儀」以取他意或藏己失，重在「順從」的態度。但二者體性皆屬貪癡分位。

從因明角度，此段亦可作「體、業、性」三門：
- 性（體性）：詭詐。
- 業（業用）：障不誑、邪命。
- 體（所依體）：貪癡一分。
此三門完整定義了誑法的自相、作用與本質。

【義理通解】：
「誑」在現代社會中，其實就是「包裝」與「人設」的極端化。為了流量、名聲、金錢，許多人不惜在社交媒體上虛構身份、編造經歷、假裝慈悲善良，甚至假冒聖賢導師。前一秒還在直播「普度眾生」，下一秒就被起底是詐騙集團。這正是「為獲利譽，矯現有德」的現代寫照。

從修行角度來看，誑是修道者的大忌。尤其出家眾或在家人如果為了名聞利養而裝模作樣、自稱開悟、謊稱神通，即是「大妄語」，其過失遠超一般俗人的欺騙，因為它不僅自欺欺人，還會誤導眾生、破壞正法。佛陀在《楞嚴經》中反覆告誡：「因地不真，果招紆曲。」行誑之人，因地已經虛偽，縱然表面再光鮮，終究不能成就真實道業，如同「蒸沙作飯」。

「誑」的對治，是「不誑」、誠實。誠實不是一種消極的不說謊，而是一種積極的「如實」——如實面對自己，如實面對他人，如實面對因果。修學佛法，首先要「直心」，直心是道場，直心是淨土。一個人若能不為了名利而扭曲真相，自然遠離邪命，身心坦蕩，無所畏懼。

也可以用一個生活化的比喻：誑就像「賒帳」——用虛偽的德行向眾生預支信任，但這筆帳終究要還，而且利息是「身敗名裂」。而誠實就像「現金交易」——雖然當下看似吃虧，卻不欠債，心安理得。更進一步，佛法講「萬法唯識」，我們的心識念念造作，誑者以為欺騙了別人，其實第一個被欺騙的是自己的心——自心已先被貪癡染污，扭曲了對真實的認知。因此，護持「不誑」，即是護持自心的清淨與覺醒。

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🔹 原典：「云何為諂。為網他故矯設異儀險曲為性。能障不諂教誨為業。謂諂曲者為網帽他曲順時宜矯設方便為取他意或藏己失。不任師友正教誨故。此亦貪癡一分為體。離二無別諂相用故。」

🔸 釋詞：
- 諂：音「產」，隨煩惱之一；心不正直，矯飾曲順以取悅於他。
- 網、帽：皆通「罔」「冒」，即欺誑、蒙蔽、覆藏之意。「為網他故」即為了欺罔他人；「為網帽他」即為欲罔冒他，欺瞞遮掩。
- 矯設異儀：矯，詐偽、矯揉；設，施設；異儀，異於平素的威儀、言貌。故意作出不自然的特別姿態。
- 險曲：險，險惡不正；曲，彎曲不直。與「正直」相反。
- 不諂：即正直無諂的善心，屬無貪等善法所攝。
- 教誨：師友、善知識之正法教導與訓誨。
- 曲順時宜：委屈己心，扭曲真實，去隨順當下的情勢。
- 方便：手段、施設；此處指達到目的而用的權巧方法。
- 藏己失：隱藏自己的過失。
- 任：堪任、堪能承受。
- 一分：一部份、一種分位。謂離貪、癡二法之外，無別有諂的實體。

🔸 銷文：
這一段是問答體。先設問：「云何為諂？」——什麼是諂心所呢？

「為網他故，矯設異儀，險曲為性。」此句直示其體：諂者，為了欺罔他人，所以特意施設種種異於平常的威儀、相貌；以「險曲」——心術不正、彎曲不直——作為它的體性。

「能障不諂，教誨為業。」此句辨其業用：諂心所能障礙「不諂」的正直善法；一旦諂心生起，便不能領受師友真誠的教導，因此以「障礙教誨」作為它的作用。

「謂諂曲者，為網帽他，曲順時宜，矯設方便，為取他意，或藏己失。」以下再廣釋其相：凡諂曲之人，為了欺罔蒙蔽他人，往往委曲己心，隨順時勢；虛偽施設種種方便手段，其目的不外乎二種：一是為了取得他人的好感、信任——「為取他意」；二是為了隱藏自身的過失——「或藏己失」。

「不任師友正教誨故。」因為心既如是險曲矯詐，所以對於師友的正法教誨，根本無法堪任信受。這是進一步說明「教誨為業」之所以然。

「此亦貪癡一分為體。離二無別諂相用故。」最後結歸體性：這個諂心所，也只是貪、癡二種根本煩惱各取一分所合成的分位差別；離開這貪、癡二法，並沒有獨立實存的「諂」之體相與作用可得。

【詳解】：
本段出自《成唯識論》解說二十隨煩惱中的「諂」。論主於此仍依「法相唯識」的嚴格方式，先顯「體」，次明「業」，後會「體性」，令學者知所揀別。

第一，「諂」與「誑」如何區分？上一段已釋「誑」云：「為獲利譽，矯現有德，詭詐為性。」誑者重在「矯現有德」，是虛偽地表現出自己有德行、有修持，以博取利養名聞。此處「諂」則重在「矯設異儀」，是為了欺罔他人而故作姿態、委曲迎合；其目的在「取他意」或「藏己失」，不只是為了獲利譽。故誑較粗顯，諂更深細；誑如「假裝聖者」，諂如「逢迎諂媚」。二者雖同屬貪癡一分，但隨其勢用差別，別立為二種隨煩惱。

第二，何以說「此亦貪癡一分為體」？「為取他意」即是貪——貪求他人的好感、信賴、支持，乃至潛在的名聞利養；「或藏己失」即是癡——以無明覆心，不知道慚愧，不願面對真實，故隱藏過失。取他意是貪的勢用，藏己失是癡的勢用。然而這二種勢用皆不離根本貪、癡的體性，離開貪、癡二法，並無另一「諂」的自相與作用可言；故知「諂」體是假，隨他所依的貪、癡分位而建立。

第三，「網帽」二字之訓詁。「網」「帽」古時皆可通「罔」「冒」。「罔」有欺誑義；「冒」有冒覆、遮掩義。「為網帽他」即欲以虛偽的言行，將真理覆蓋，使對方看不清自己的真實面目，故名欺罔。這種覆藏，不但是欺他，也是自欺；由於自心不直，遂將自己置於虛妄的羅網中。

第四，對修道而言，「不任師友正教誨故」是極大的警策。學道之人最重師友攝受、善知識開示。若心存諂曲，則善知識的教授如甘露注於覆器，無法容受；甚至會以虛矯之心扭曲正法，自誤誤他。所以《楞嚴經》特以「諂曲」為修行者之病，菩薩行首重「質直心」，即此故也。

【義理通解】：
「諂」這個心理狀態，現代社會中比比皆是。例如下屬對上司刻意討好，明明有不同的意見，卻因畏懼或求寵而「曲順時宜」，裝出一副完全順服的樣子，甚至將自己的錯誤隱瞞起來，不願面對。短期內似乎能獲得信任，但長遠而言，因為失去了真誠的溝通，得不到真正的教誨與改進，一旦事發，反而信用破產，自食其果。這就是「能障不諂，教誨為業」的現代寫照。

更深一層看，諂曲不只是「對別人虛偽」，更是「對自己虛偽」。心若彎曲，便如凹凸不平的鏡面，無論外境多真實，映照出來的永遠是扭曲的影像。修行人若在道場中、善知識面前，也帶著這種「保護自我」的習氣，裝模作樣、隱惡揚善，那就永遠無法以真實的心接受法義的洗滌。佛陀教人「直心是道場」，正是因為唯有正直、坦蕩、不覆藏的心，才能承載真理。

所以檢視自心時，不妨問自己：我對師長、同修、家人，是真誠的嗎？我是否為了得到肯定而表現出不是自己的樣子？我是否為了維護顏面而隱藏過失？若覺察到有這種「諂」的動機，便應以慚、愧二種善法來對治，慚恥己過，愧對他人，坦然說出真實，接受教正。心直了，道就平了。

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🔹 原典：「云何為害。於諸有情心無悲愍損惱為性。能障不害逼惱為業。謂有害者逼惱他故。此亦瞋恚一分為體。離瞋無別害相用故。瞋害別相准善應說。」

🔸 釋詞：

1. **害**：梵語 himsā，又名「損害」，為二十隨煩惱之一。以損惱有情為其行相。
2. **有情**：梵語 sattva，舊譯「眾生」。謂一切具有情識、情見的生命體，即六道凡聖皆是。此處特指「他者」，即所損惱之對象。
3. **悲愍**：悲者，哀憐眾苦；愍者，惻愴垂念。此處「無悲愍」即喪失慈愍惻隱之心，是害心所的等流表現。
4. **損惱**：損者，減損、傷害；惱者，逼惱、擾亂。合言即是以身口意三業對有情作種種逼切的擾害。
5. **不害**：即善心所中的「不害」，以「於諸有情不為損惱、無瞋為性，能對治害、悲愍為業」。此處「障不害」即障礙善心所不害之生起。
6. **逼惱**：逼者，逼迫；惱者，惱亂。謂以種種方式壓迫、困擾他人，令其身心不得安穩。
7. **瞋恚**：即根本煩惱中的「瞋」，於苦、苦具憎恚為性。此處「瞋恚一分為體」意謂害的體性就是從瞋恚中別出的那一分，並非離開瞋另有實體。
8. **相用**：相者，體相、行相；用者，業用、功能。謂離於瞋，沒有害法獨特的體相與作用。
9. **准善應說**：「准」者，比照、依準。「善」者，指前文善心所中「無瞋」與「不害」的料簡。意謂害與瞋的別相，應比照前述無瞋與不害的差別來說明。

🔸 銷文：

**「云何為害」**——此處以徵問方式，問：什麼是「害」隨煩惱呢？

**「於諸有情心無悲愍損惱為性」**——這個「害」心所的體性，就是對於一切有情眾生，內心喪失了悲憫惻隱之心，進而作出種種損害、逼迫、惱亂眾生的行為。這一句以「損惱」二字總攝身口意三業的損害相，正面標出「害」的體性。

**「能障不害逼惱為業」**——在業用方面，「害」能障礙善心所中的「不害」，令不害的慈悲善法無從生起；同時，它會驅使眾生以身口意去逼迫惱亂他人，這就是害的作業。

**「謂有害者逼惱他故」**——這一句是牒釋「逼惱為業」。意思是：為什麼說害以逼惱為業呢？因為內心懷有「害」煩惱的人，必然會付諸行動去逼迫惱亂其他有情，令對方身心受苦。有此因故，必感此果，故名逼惱為業。

**「此亦瞋恚一分為體。離瞋無別害相用故」**——此中「亦」字，是承上啟下。前面已說忿、恨、惱、嫉是瞋的一分，此處再指出「害」也是如此：害的體性，就是根本煩惱「瞋」的某一分位差別，是依瞋的勢力而假立。離開瞋之外，沒有另外實存的害的體相與業用可得。

**「瞋害別相准善應說」**——最後為簡別「瞋」與「害」二者體性雖然同源，但行相仍有所別。此差別應依前文善心所中「無瞋」與「不害」的差別來比對理解。前文說：「無瞋翻對斷物命瞋，不害正違損惱物害。無瞋與樂，不害拔苦。是謂此二麁相差別。」如是以推，瞋重在「斷他生命、憎恚為本」，害則重在「損惱有情、逼切為行」；瞋是根本煩惱，害是隨煩惱。此即二者的粗相分別。

【詳解】：

此段論文在二十隨煩惱的脈絡中，以最精要的方式為我們釐清「害」心所的體性、業用、體攝與簡別。

首先，就「體性」而言，論文標為「於諸有情心無悲愍損惱為性」。此中須注意「心無悲愍」與「損惱」二義的內在關聯。悲愍是無瞋所引生的善心所法，表現在對眾生苦難的感同身受與濟拔之願；而「害」之所以能損惱眾生，正是因為心中已失去了這一份同體大悲的連結。「心無悲愍」是內在動機的缺失，「損惱」是外在行為的展開，內外相合，方構成害法的完整面貌。

其次，就「業用」而言，論云「能障不害逼惱為業」。在唯識學的系統中，每一煩惱心所都有「能障」與「作業」兩重功能。能障的對象是與之相對的善心所——害所障者即不害；所造的業用則是逼惱有情。需留意的是，「逼惱」不只是身業上的打殺辱罵，也包括口業的惡口、兩舌，以及意業中的怨憎、咀咒、幸災樂禍等。

第三，就「體攝」而言，論文非常明確地指出「此亦瞋恚一分為體。離瞋無別害相用故」。這個「亦」字向我們透露了唯識學對隨煩惱的一個基本立場：忿、恨、覆、惱、嫉、害六者，皆是根本煩惱「瞋」的分位差別，離開瞋的自體，它們沒有獨立的體性可得。既是依瞋而假立，為何又要另外開出一個「害」法呢？這正是唯識學「約用分相」的善巧。雖然體性相同，但由於行相有別——瞋的特相是憎恚，害的特相是損惱——為了令修行者能夠更精確地覺察、對治微細的煩惱相貌，所以在一體之上開出不同的分位。

最後，論文以「瞋害別相准善應說」作結。此句極簡而義豐。前文善位中論及無瞋與不害之差別時已然施設了準則：「無瞋翻對斷物命瞋，不害正違損惱物害。無瞋與樂，不害拔苦。是謂此二麁相差別。」將此準則反轉過來，即得瞋與害的差別：瞋的根本行相是憎恚、欲斷物命；害的行相是損惱、逼切眾生。瞋是苦因，害是苦緣；對治無瞋則能與樂，對治不害方能拔苦。如是觀之，則佛法對「念頭」的觀照可謂精嚴到了極處。

【義理通解】：

在唯識學的心理地圖中，煩惱並非粗糙的一團，而是極其細膩、條分縷析的心靈現象。「害」心所的分析，正是這種細膩觀照的典型示範。

生活中我們常見到一種現象：某些人平時看起來忠厚溫和，似乎沒有多大的脾氣，但在某些情境下，卻會對他人施加冷暴力、言語嘲諷、或默默地在暗處使人難堪。這種行為既不一定是激烈的「瞋怒」，卻具有實實在在的「損惱」本質——這就是「害」心所在暗中運作。它不像忿、恨那樣暴烈外顯，而是以一種更細微、更深層的方式，在缺乏悲愍的土壤中悄悄地根植、蔓延。

從修行觀照的角度來講，「害」的覺察有一個非常重要的指標，就是**「有無悲愍的心態」**。當我們發覺自己在與人互動時，開始對別人的痛苦無動於衷，甚至在心裡隱隱有一種「他受苦也是應該的」這樣的想法時，就要警覺：這不是單純的「沒有慈悲」，而是「害」煩惱已經現行了。「心無悲愍」這個描述，為我們提供了一個清晰的警戒線。

再加上「離瞋無別害相用故」這一句話，更告訴我們一個深刻的道理：煩惱雖然被分析為種種不同的名稱，但它們的根源是相通的。這就像一棵大樹，表面上分出千百枝條，其實共同紮根於同一片土壤。對治煩惱不需要每一枝每一葉去個別砍伐，只要從根本的「瞋」上下手，訓練自已的慈悲心、柔軟心，則「害」自然無從依附。然而在初修階段，由於眾生的煩惱相極其微細，所以如來善巧施設種種名字，令修行者能一一識別，如醫生辨病，方能對症下藥。

「瞋害別相准善應說」這句經文，若用現代話來說，也可以理解為：「要看清楚什麼是真正的憤怒，什麼是潛在的傷害；這就好比要分清楚什麼是真正的慈愛，什麼只是不去傷害。」在實際生活中，許多人以為「沒有打人、沒有罵人」就是修慈悲了，但依唯識學的標準來看，心中若對眾生缺乏悲愍、時時存有損惱之念，即使身口未動，害心所已然現行。真正的「不害」不是消極地不做壞事，而是積極地「拔苦」，是心中自然流露的悲愍，如《華嚴經》所說：「不為自己求安樂，但願眾生得離苦。」

若以現代比喻而言，瞋如烈火，燒毀一切，令人遠避；害如暗箭，冷中傷人，難以防備。修行人不但要熄滅心中明烈的怒火，更要解除那暗處的毒箭——唯有以悲愍為甲冑、以拔苦為己任，方能在這充滿傷害的世間，成為真正予樂拔苦的菩薩行者。

如是體解「害」心所，即知唯識法相之學，絕非枯躁的名相遊戲，而是直指身心、照見煩惱、安立道品的生命學問。

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🔹 原典：「云何為憍。於自盛事深生染著醉傲為性。能障不憍染依為業。謂憍醉者生長一切雜染法故。此亦貪愛一分為體。離貪無別憍相用故。」

🔸 釋詞：
- **憍**：梵語 Mada，音譯末達；即於自身所有圓滿盛事，心生染著、迷醉高舉的心理狀態。
- **自盛事**：自身所有可令自他歡喜稱歎的殊勝事，如種族、色力、財富、淨戒、多聞、禪定、智慧、辯才等。
- **深生染著**：非泛泛執取，而是深深愛味、堅固執持，不能捨離。
- **醉傲**：「醉」謂如飲酒迷醉，失其自持；「傲」謂倨傲高舉，陵蔑於人。
- **為性**：即以此為自體相狀。
- **能障不憍**：障礙與憍相反的善行；「不憍」即謙虛、不染著自德的善心。
- **染依為業**：作為一切雜染法生起的依止；因憍醉能滋長貪、瞋、癡等諸惑。
- **憍醉者**：心為自盛事所陶醉、輕舉浮動的人。
- **生長一切雜染法**：令諸煩惱、隨煩惱及惡行輾轉增長。
- **貪愛一分**：屬於貪心所的一部分，即貪之差別行相。
- **離貪無別憍相用故**：離開貪的體性，憍便沒有獨立的相貌與作用。

🔸 銷文：
什麼是憍呢？對於自身所具有的殊勝圓滿之事，深深地生起染污愛著，以如醉如傲為其體性。它的業用有二：一者能障礙「不憍」的善心；二者作為雜染法生起的依止。為什麼呢？因為憍醉之人，必定令一切雜染法增長現行。此憍，只是貪愛心所的一分所攝，離開貪愛，並無另外的憍之體相與作用可得。

【詳解】：

此段為《成唯識論》釋二十隨煩惱中「憍」的定義。憍屬「小隨煩惱」，十法各別起故，行相粗猛，唯第六意識相應。

**一、體性辨析：憍為貪之分位假立**

論文明言「此亦貪愛一分為體」，此是關鍵。根本煩惱中，貪之體性為「於有有具染著為性」。憍別緣「自盛事」而深生染著，正是貪愛於可愛事上的具體表現。故憍非別有自體，僅是貪心所於特定所緣境上的一種分位差別。

此與「慢」不同：慢是「恃己於他，高舉為性」，必須以他人為對境，比較彼此高低而陵他；憍則不必與他比較，只要耽著自身所有圓滿之事，便自迷自醉，如人飲酒，不須他人勸而自眩。所以慢是慢煩惱，屬根本惑；憍是貪的分位，屬隨煩惱。

**二、業用分析：障不憍與染依**

「能障不憍」是約「能障善法」說。「不憍」即謙下之德。憍心生起時，自視不凡，輕忽善法，障礙慚愧、謙敬等善心。

「染依為業」是約「生長雜染」說。何以憍能作染依？因憍醉之人，於自盛事深生愛著，由此復生貪、慢、放逸、懈怠等諸惑；為護己盛，或譏毀他人，或造作諸惡，故能生長一切雜染法。如《瑜伽師地論》說，憍醉者「由憍醉故，於諸善法不樂修習；於諸惡法不能防護。」故為染法所依。

**三、假實門：依貪假立**

「離貪無別憍相用故」——此是論主以因明簡別：若執憍有別體，則應有離貪之外的獨特相用；然尋其相不過「染著」，尋其用不過「醉傲」，皆不離貪之染著相。故知憍是假有，依貪而立，非如貪等根本煩惱有其實體。此與後文「二十隨煩惱中，小十大三定是假有」的判定完全呼應。

【義理通解】：

憍是凡夫極易生起而難自覺的煩惱。現代社會常稱「優越感」「驕氣」，即此憍相。人有財富、地位、學問、才華、容貌，甚至修行境界，一旦「深生染著」，便不知不覺醉傲起來。如一個人有學問，便自以為高人一等；有修行，便自以為證聖。這種心態看似是「自信」，實則是貪愛的變形，是修道途中極大的障礙。

憍與慢的差別也值得現代人留意：慢是「你不行，我行」，必須踩低別人；憍是「我太好了」，不需比較便自我陶醉。有些人外表謙虛，但內心對自己的成就沾沾自喜，此即憍。它比慢更細微，更難察覺。

對治憍，需觀「自盛事」的本質：無論種族、財富、學問、禪定，皆是因緣所生、剎那變滅，無有實體。如《金剛經》云：「一切有為法，如夢幻泡影。」富貴如夢，容顏易老，智慧亦依無常。若執此為實、為常，反成繫縛。能觀無常、無我，則憍無所依。

以現代譬喻：憍就像喝醉的人開車，自以為操控自如，實則隨時可能車毀人亡；又像充滿氣的氣球，看似膨脹偉大，一針即破。修行人應常懷慚愧，以謙卑為鎧，如印光大師自稱「常慚愧僧」，正是對治憍病的良方。

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🔹 原典：「云何無慚。不顧自法輕拒賢善為性。能障礙慚生長惡行為業。謂於自法無所顧者輕拒賢善不恥過惡。障慚生長諸惡行故。」

🔸 釋詞：
- **無慚**：梵語 *āhrīkya*，為二十隨煩惱之一，中隨煩惱攝。心所法名，與「慚」相反，謂不顧自身及所稟教法，輕拒賢善，不恥過惡。
- **自法**：「自」謂自身（或自身所具之尊嚴、身份、戒體）；「法」謂如來正法、所受戒法，或自身所稟之教法。「自法」即自身與佛法，或自己領受的善法。
- **輕拒**：輕視、排拒，不尊重、不接受。
- **賢善**：賢者與善法，指有德之人及能引生福慧的清淨善法。
- **障礙慚**：障礙善心所「慚」的生起。「慚」是依自、法力崇重賢善；無慚恰與之相違，故能障慚。
- **生長惡行**：令身口意三惡行輾轉增長、相續滋生。
- **不恥過惡**：對自己犯下的過失、罪惡，內心毫無羞恥感，不引以為恥。

🔸 銷文：
**「云何無慚？」**——這是徵問之辭，問：什麼是無慚的體相與業用呢？
以下依次答釋：**「不顧自法輕拒賢善為性」**——無慚以「不顧念自身與所受正法，輕視拒絕賢善人法」為其體性。即對於自身應有的尊嚴、所稟持的戒法教法，一概不加尊重顧念；因此對賢善之人和善法，也生起輕慢拒斥之心。
**「能障礙慚生長惡行為業」**——無慚的業用，在於能障礙善心所「慚」的生起，並且成為一切惡行輾轉生長的所依。
**「謂於自法無所顧者輕拒賢善不恥過惡。障慚生長諸惡行故。」**——這是重釋體相：所謂無慚，是說對於自身及正法無所顧念的人，他自然會輕視拒絕賢善，對自己的過失罪惡也不感到羞恥；因不恥過惡、輕拒賢善的緣故，便障礙了慚心所，並由此生長出種種惡行。

【詳解】：
此段是《成唯識論》解釋二十隨煩惱中「無慚」的定義。無慚與後文「無愧」相對：無慚是「不顧自法」，側重於內在的、自身與法的標準；無愧是「不顧世間」，側重於外在的世間輿論與聖教訶厭。二者體性雖皆以「不恥過惡」為通相，但依託的增上緣不同——無慚依「自、法」二力，無愧依「世間」之力。

此處特別須注意「自法」的內涵。《成唯識論述記》等釋：自謂自身，法謂教法；或自法即「自所受法」。凡夫之所以能慚恥過惡，是因為顧念自己的人格尊嚴、修行人的身份、所受戒法、以及佛菩薩的教誡。一旦此顧念喪失，便會輕拒賢善。輕拒賢善不是普通的煩惱，而是與「慚」直接相違的染污心態。

在唯識的體系中，無慚、無愧屬「中隨煩惱」，遍一切不善心俱起，不通於無記，唯是不善性。此處以「不顧自法」為因，「輕拒賢善」為相，「不恥過惡」為其實質表現；由因感果，輾轉成就「障慚」與「生長惡行」的過患。後文還會討論無慚的假實，以及它是否為貪、癡等分位；但此段是根本定義，先立其體與業。

【義理通解】：
無慚，用現代的話說，就是「不要臉」，但不是普通的厚臉皮，而是內在道德意識的全面淪喪。一個人如果失去對自身尊嚴、良知、所信仰真理的尊重，他就會覺得「做好事是傻瓜，做壞事無所謂」。這種狀態比單純的貪瞋更危險，因為貪瞋至少還知道自己在執取什麼，無慚則連「錯了、該慚愧」的內在警報器都壞了。

好比一輛車的「煞車系統」失靈：遇見懸崖、障礙物，它不會減速，反而油門到底。無慚就是修行上的煞車失靈，它讓一切惡行像失控的車輛般橫衝直撞。反之，「慚」是內心的剎車，是防非止惡的第一道防線。《佛遺教經》說：「慚恥之服，於諸莊嚴最為第一。」有慚有愧，才能遮止惡行、成就善法。

修行人每日應自我反省：是否尊重自己受持的戒法？是否以聖賢為榜樣？若發現自己對過失麻木、對善法輕慢，就該警覺：無慚已悄然現行。此時須提起正念，憶念諸佛菩薩的教誡，恢復內在的慚恥心，才能重新掌握人生的方向盤。

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🔹 原典：「云何無愧。不顧世間崇重暴惡為性。能障礙愧生長惡行為業。謂於世間無所顧者崇重暴惡不恥過罪。障愧生長諸惡行故。」

🔸 釋詞：
- **無愧**：梵語 anapatrāpya，又作「不愧」。於「世間力」所攝之可訶恥法，毫無畏懼羞恥，不能顧忌世間譏嫌。體性為「不顧世間，崇重暴惡」。
- **世間**：指世間輿論、世俗道德規範、他人之譏嫌訶責；此處特約「他增上力」而言，異於無慚之「自增上力」。
- **崇重暴惡**：崇，崇尚；重，尊重。暴惡，指暴虐凶惡之人、事、法。即反其道而行，不僅不拒絕暴惡，反而尊崇倚重之。
- **為性**：即為其體性。性者，體性、自相。
- **障礙愧**：「障」為障礙，「礙」亦隔礙；謂障礙「愧」心所令不得生起。此處「愧」指善心所中之愧，依世間力輕拒暴惡。
- **生長惡行為業**：「生長」即滋長、引發；「惡行」指身語意三惡業。謂此無愧心所，能令惡行不斷輾轉增盛，是它的業用。
- **無所顧者**：無所顧忌、無所畏憚之人，即不顧世間訶厭者。
- **不恥過罪**：恥，羞恥、慚恥。對於自身所犯過失、罪惡，不生羞恥心，反而坦然自若。

🔸 銷文：
什麼是「無愧」呢？謂有一類眾生，完全不顧慮世間道德輿論的譏嫌與訶責，反而崇尚、尊重暴虐凶惡的染污事業，以此為其體性。它的業用，在於能障礙善心所「愧」的生起，並且不斷滋長惡行。具體來說：凡是對世間評論無所顧忌的人，他就會推崇暴惡之事，對自己的過失罪惡也不感到羞恥；正因如此，便障礙了「愧」的現行，令種種惡行輾轉生長。這就是無愧的體相與業用。

【詳解】：
此段為《成唯識論》明「無愧」心所之定義。論主先以「云何無愧」發問，再以「不顧世間崇重暴惡」答其體，以「能障礙愧生長惡行」答其用，最後以「謂於世間無所顧者……」重釋體用，令義圓滿。

此中「無愧」與前「無慚」相對而說：無慚是「依自法力，輕拒賢善」，以自己的人格尊嚴或所學教法為所依，輕毀賢善；無愧則「依世間力，崇重暴惡」，以社會輿論、世間道德為所依，卻全不顧忌，反而崇重暴惡。二者的通相皆為「不恥過惡」，但所依不同：無慚偏重「內不顧自」，無愧偏重「外不顧他」。故《成唯識論》後文說「羞恥過惡是二通相」，又說「自法名自，世間名他」，即點明此義。

在唯識心所架構中，無慚、無愧屬「中隨煩惱」，遍一切不善心而起，唯不善性，不通無記與善。此處說「能障礙愧」，正因無愧與愧相違，如明暗不俱；「生長惡行」，則顯示其煩惱增長過失之用。凡夫行惡而無所畏憚，多由無愧隨逐；修行人若喪失對世間因果、道德乃至聖教的敬畏，便會逐漸放任身語意，淪為暴惡。

【義理通解】：
「無愧」可以理解為「不要臉」或「無羞恥心」的極致狀態——不是不知道對錯，而是完全不在乎外界如何看待，甚至以惡為榮。好比一個社會中的敗類，公然違法亂紀，還大肆炫耀自己的「本事」，嘲笑守規矩的人是傻瓜；他對輿論的譴責嗤之以鼻，對受害者的痛苦毫無感覺，這就是「無愧」的寫照。

從修行的角度來看，慚與愧是守護戒法的兩道防線。慚是「自增上」，覺得對不起自己、對不起三寶；愧是「他增上」，覺得對不起世人、害怕世人譏嫌。無愧一旦現行，等於拆掉了外在的道德防線，人就會越來越放肆。現代社會常說「沒有底線」，其實就是「無愧」的表現。因此，修行人應當時時保有慚愧心，不僅要內省己過，也要尊重世間公理；如此才能防非止惡、令善法增長。

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🔹 原典：「不恥過惡是二通相。故諸聖教假說為體。若執不恥為二別相則應此二體無差別。由斯二法應不俱生。非受想等有此義故。」

🔸 釋詞：
- **不恥過惡**：對於過失與罪惡不感到羞恥。
- **是二通相**：是無慚與無愧這二法的共通行相。「通」是共通，「相」是行相。
- **故諸聖教假說為體**：因此諸經論中，方便假說「不恥」為二法的體性。
- **若執不恥為二別相**：如果執著「不恥」是無慚與無愧各自獨立的別相。
- **則應此二體無差別**：那麼這二法的體性就應該沒有差別了。
- **由斯二法應不俱生**：由此這二法就應該不能同時生起。
- **非受想等有此義故**：這並不是像受、想等心所具有的那種情況（受與想體性不同，可以同時俱起）。

🔸 銷文：
「不恥過惡」是無慚與無愧二法的共通行相，所以諸聖教只是方便假說「不恥」為二法的體性。如果有人執著「不恥」是無慚與無愧各自的別相，那麼這二法的體性就變成沒有差別了；既無差別，則這二法必定不能在同一心中相應俱起。這並不是像受、想等心所那樣——受與想體性各異，所以能同時俱起。

【詳解】
此段是唯識學對無慚、無愧二法體性的精確抉擇。無慚是「不顧自法，輕拒賢善」，無愧是「不顧世間，崇重暴惡」；二法雖有體用上的差別，但就「不恥過惡」這一點而言，卻是共通的表相。諸聖教有時說「不恥」為二法的體，這是「假說」，約通相而說，並非究竟實體。

若將「不恥」執為二法各自的別相，則會產生兩個過失：一者，無慚與無愧的體性變得完全相同——既然都是「不恥過惡」，二者便無區別；二者，一心中不能同時有兩個體性相同的心所並起，如此則二法不能俱生。但經論中說無慚無愧可同時現行、俱遍惡心，因此「不恥為別相」之執不能成立。這就如同受、想雖同是遍行心所，但受以領納為性，想以取像為性，體性不同，所以能同時俱起；無慚無愧不可比同於此。

【義理通解】
用現代比喻來說，無慚與無愧是兩種不同的「道德失能」：無慚是「對不起自己、對不起良心」，無愧是「不怕別人指責、不怕社會輿論」。兩者都會讓人做壞事而不羞恥，但在心理機制上各有偏重。若將兩者完全等同為「不要臉」，就無法分辨其內在差異，也無法解釋為何兩者常同時出現卻仍各具特性。

這提醒我們：觀察自心時，要分辨「我現在是無慚（不在乎自己的原則），還是無愧（不在乎別人的眼光）？」兩者都可能讓我做錯事，但對治方法不同——無慚需要喚起自我尊重與正法慚恥，無愧需要顧念世間道德與輿論的訶厭。唯有精確分辨，才能對症下藥。

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🔹 原典：「若待自他立二別者應非實有。便違聖教。若許此二實而別起復違論說俱遍惡心。不善心時隨緣何境皆有輕拒善及崇重惡義故。此二法俱遍惡心。所緣不異無別起失。」

🔸 釋詞：
- **待自他**：依待「自」與「他」而安立。「自」是自我與正法，「他」是世間輿論。
- **立二別**：建立無慚、無愧二法的差別。
- **應非實有**：如此則二法成為觀待而立的假法，沒有獨立實體。
- **便違聖教**：便違背經論中說無慚無愧是實有染心所的聖教。
- **若許此二實而別起**：如果允許這二法實有自體且各別生起（有時無慚獨起，有時無愧獨起）。
- **復違論說俱遍惡心**：又違背論典所說「無慚無愧俱遍一切不善心」的教理。
- **不善心時**：不善心生起之時。
- **隨緣何境**：不論緣取任何境界。
- **皆有輕拒善及崇重惡義**：都具有「輕拒善法」與「崇重惡法」的雙重意義。
- **此二法俱遍惡心**：所以無慚與無愧二者共同遍於一切不善心。
- **所緣不異**：二者所緣的境界沒有差別（都是當前不善心所緣之境）。
- **無別起失**：因此沒有「各別生起」的過失。

🔸 銷文：
如果有人說，可以依待「自」（自己與正法）與「他」（世間輿論）來建立無慚、無愧二法的差別，那麼這二法就成為觀待施設的假法，不是實有，這便違背聖教。反過來，若允許無慚、無愧是實有自體且各別生起，又違背論典所說「此二法俱遍一切不善心」的教理。因為不善心生起時，不論緣取任何境界，都具有「輕拒善法」與「崇重惡法」的雙重意義——輕拒善是無慚的面向，崇重惡是無愧的面向。所以無慚與無愧共同遍於一切不善心，二者所緣之境沒有差別，因此也沒有「各別生起」的過失。

【詳解】
此段是「無慚、無愧」體性論辯的最後定讞。前文已破「執不恥為二別相」，此處更破兩種可能的救解：

一、「若待自他立二別者應非實有，便違聖教」：有人或許說，無慚依「自」而建立（不顧自法），無愧依「他」而建立（不顧世間），如此便可區別二法。論主破斥：若二法的差別來自觀待自他，則二法本身沒有獨立自體，只是依自他關係施設的假法。然而經論中明說無慚無愧是實有染心所，故此說不能成立。

二、「若許此二實而別起復違論說俱遍惡心」：既然不能說是假法，那就許它們實有；但若主張二者可以各別生起，則與「俱遍惡心」的教理相違。因為「遍」的意思是：不善心生起時，無慚與無愧必定同時俱行，不能分離。

三、「不善心時隨緣何境皆有輕拒善及崇重惡義故」：這是成立「俱遍」的理據。不善心對任何境界，都具有兩個面向：一是「輕拒善」——輕視拒絕善法；二是「崇重惡」——崇尚尊重惡法。此二義在同一不善心中同時存在，而「輕拒善」即無慚的表現（不顧自法、輕拒賢善），「崇重惡」即無愧的表現（不顧世間、崇重暴惡）。因此不善心起時，無慚與無愧必同時現行。

四、「此二法俱遍惡心。所緣不異無別起失」：總結。無慚與無愧俱遍不善心，且二者所緣不異——都是不善心當下所緣之境，所以沒有「別起」的過失。

【義理通解】
用現代心理學的語言來說，當一個人做壞事時，他內在往往同時有兩個「道德失能」的面向：一是對不起自己的良知與原則（無慚），二是不在乎社會的譴責與眼光（無愧）。這兩者並非分開運作，而是在同一念不善心中同時出現。一個徹底的惡行，往往是「自欺」與「欺人」同時並存——自己騙過自己（無慚），也不在乎騙了全世界（無愧）。

「所緣不異無別起失」的結論，也呼應前文對慚愧二法的論證：慚與愧俱遍善心，無慚與無愧俱遍不善心。善心與不善心都是整體的狀態，不是分割的零件。這提醒我們：修行時，當我們發現自己敢於作惡而不內疚，往往同時也已經不在乎外界的評價了。要對治這種狀態，必須同時恢復「慚」（自我尊重）與「愧」（顧念世間），兩者一起修，才能重建道德的防護網。

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🔹 原典：「然諸聖教說不顧自他者。自法名自世間名他。或即此中拒善崇惡。於己益損名自他故。而論說為貪等分者。是彼等流非即彼性。」

🔸 釋詞：
- **然**：然而，轉折詞。
- **諸聖教**：各種經論教法。
- **說不顧自他者**：經論中說「無慚是不顧自，無愧是不顧他」的經文施設。
- **自法名自**：自己所尊重之法，即「自」（自我尊重與正法）。
- **世間名他**：世間輿論、他人的評價，即「他」。
- **或即此中拒善崇惡**：或者就在這「輕拒善法、崇尚惡法」的當下。
- **於己益損名自他故**：因為這「拒善崇惡」對自己是有益或有害，由此安立「自、他」之名。
- **而論說為貪等分者**：而論典中說無慚無愧是貪等煩惱的分位差別。
- **是彼等流非即彼性**：這是貪等煩惱的「等流」（同類流出的果），並非就是貪等煩惱的「體性」本身。

🔸 銷文：
然而，諸聖教中說「無慚不顧自、無愧不顧他」，這只是方便施設：自己的正法稱為「自」，世間輿論稱為「他」；或者就在這「輕拒善法、崇尚惡法」的當下，由於對自己有所利益損害，而安立「自、他」之名。至於論典中說無慚無愧是貪等煩惱的分位差別，那是指它們是貪等煩惱的等流（由貪等流出），並非說它們的體性就是貪等煩惱。

【詳解】
此句是「無慚、無愧」體性論辯的圓滿收束，分兩層會通：

一、會通「顧自他」的聖教：經論中說無慚是「不顧自」，無愧是「不顧他」，這並非以「自他」為二法的真實體性，而是假名施設。論文提出兩種解讀：其一，「自法名自，世間名他」——無慚是依「自我尊重與正法」的喪失而安立，無愧是依「世間輿論」的漠視而安立，這是就「依處」不同而說；其二，「或即此中拒善崇惡，於己益損名自他故」——就在一念不善心中，「輕拒善法」對自己有害（損己），「崇尚惡法」對自己有益（益己），由此安立「自、他」之假名，並非實有自他實體。

二、會通「貪等分」的論說：有論說無慚無愧是「貪等分」——是貪等根本煩惱的差別表現。論文指出，這是「等流」而非「即彼性」——無慚無愧雖從貪等煩惱流出，但並不是貪等煩惱的體性本身。如同水從泉流出，水不是泉，但與泉同類。這樣既保留了無慚無愧的實有性，也說明了它們與根本煩惱的關係。

【義理通解】
用現代比喻來說，無慚與無愧像是「道德免疫系統的失靈」。當一個人做壞事時，內在的「自我尊重」（自）與「社會責任感」（他）同時崩潰——他既對不起自己，也不怕對不起別人。經論說「不顧自他」只是一種方便描述，真實的狀況是「輕拒善、崇重惡」這一個整體的心理狀態，「自他」只是從不同角度去描述它而已。

「等流非即彼性」也提醒我們：無慚無愧雖然由貪等煩惱所流出，但它們已是另一種煩惱形態，有其實在的體性，不能完全歸併為貪等。如同父母生子女，子女雖源於父母，卻是獨立的人。這在修行上的意義是：對治無慚無愧，不能只靠斷貪，還需要直接修「慚」與「愧」——恢復自我尊重與社會責任感，才能有效對治。

總結來說，這段經文教導我們：佛法的法相分析精密而不僵化，既安立假名方便，也確立真實體性；既不混淆根本與枝末，也不割裂二者的關聯。如此，修行者才能如實了知自心中的染淨交織，精準用功。

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🔹 原典：「云何掉舉。令心於境不寂靜為性。能障行捨奢摩他為業。」

🔸 釋詞：
- **云何**：什麼是。
- **掉舉**：梵語 auddhatya，心於所緣境高舉、浮動、躁亂，令心不得寂靜的煩惱。
- **令心於境不寂靜**：使心對於所緣境界無法寂靜安住，躁動不安。
- **為性**：作為體性。
- **能障**：能障礙。
- **行捨**：善心所之一，令心平等、正直、無功用住。
- **奢摩他**：梵語 śamatha，即「止」，令心安住一境的禪定。
- **為業**：作為業用。

🔸 銷文：
什麼是「掉舉」呢？它能使心對於所緣的境界無法寂靜安住，內心高舉浮動、躁亂不安，以此為體性。它的業用是障礙「行捨」善心所與「奢摩他」（止）的成就。

【詳解】
此句是「掉舉」隨煩惱的總相定義。掉舉屬於大隨煩惱之一，遍一切染污心。它的體性是「不寂靜」——心識躁動、高舉，念念攀緣，無法安住於一境。這與「奢摩他」的寂靜安住正好相違，因此是禪定的直接障礙。

掉舉的業用有二：
一、**障行捨**：行捨善心所的特質是平等、正直、無功用住，是內心寂靜的狀態。掉舉一生，行捨即被障礙，心無法平靜。
二、**障奢摩他**：奢摩他（止）是令心專注一境、遠離散亂的定學。掉舉令心躁動不安，直接障礙止的成就。

下文將討論掉舉的體性，有「貪一分攝」與「遍染心」等異說。

【義理通解】
用現代語言來說，「掉舉」就是「心浮氣躁、妄念紛飛」。靜坐時，思緒像猴子跳躍不停，一會兒想過去，一會兒想未來，無法安住在呼吸或所緣境上——這就是掉舉的典型表現。它與「昏沉」正好相反：昏沉是心沉沒無力，掉舉是心高舉散動。

掉舉不只是禪修的障礙，也是日常專注力的殺手。現代人滑手機、分心、多工，其實都在助長掉舉。佛法對治掉舉的方法，是修「止」——以一境攝心，如數息、念佛、觀想等，令心從浮動中沈澱下來。當心能安住一境，掉舉自然止息，行捨與奢摩他才能成就。

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🔹 原典：「有義掉舉貪一分攝。論唯說此是貪分故。此由憶昔樂事生故。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有一派論師主張。
- **掉舉**：心於所緣境高舉躁動、不寂靜的煩惱。
- **貪一分攝**：屬於貪心所的一分所攝，並非別有實體。
- **論唯說此是貪分故**：因為經論中唯獨說「掉舉」是貪的一分。
- **此由憶昔樂事生故**：因為掉舉是由追憶過去快樂的事情而產生的緣故。「憶」是憶念，「昔樂事」是過去順心如意、令人生樂的境界。

🔸 銷文：
有一派論師主張：掉舉是貪心所的一分所攝，並非別有自體。理由是：經論中只說掉舉是貪的一分；而且掉舉是由憶念過去快樂的事情而產生的——因為貪著過去的樂事，心便浮動高舉，不能寂靜。

【詳解】
此句是第一家異說，主張「掉舉即貪」。其論證有二：

一、從聖教上說：「論唯說此是貪分故。」經論中明確將掉舉攝屬於貪的一分，如《瑜伽師地論》等以掉舉為貪的等流或分位。這是聖教依據。

二、從生起因緣上說：「此由憶昔樂事生故。」掉舉的特徵是心往上揚、攀緣過去。眾生因貪著往昔的快樂經驗，心中不捨，一再回想，於是心識高舉浮動，無法安住於當下的所緣境。例如靜坐時，忽然想起過去某次愉快的旅遊、美食、稱讚，心便飛馳而去，這就是掉舉。由此可見，掉舉的根源是貪——對樂境的染著。

若掉舉是貪的一分，則對治掉舉的關鍵在於對治貪，特別是對過去的樂事不執取、不憶念，令心放下。

【義理通解】
用現代語言來說，掉舉就是「心像猴子一樣跳來跳去」，而這隻猴子最常跳向的地方，就是「過去的美好回憶」。例如，上班時一直回想昨天玩的遊戲、滑到的好笑影片、朋友誇獎的話，心思根本無法專注在眼前的工作上。佛法說，這是貪的表現——因為對那些樂事還有執著，心就一再被拉走。

這告訴我們：要對治掉舉，不只是「叫心安靜下來」，更要看破對過去樂事的貪著。禪修中為何要「放下萬緣」？因為只要心中還貪戀著什麼，它就會在寂靜中跳出來擾亂你。練習「不憶過去、不盼未來、安住當下」，正是對治掉舉的良方。當內心不再攀緣過去的樂事，掉舉自然止息。

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🔹 原典：「有義掉舉非唯貪攝。論說掉舉遍染心故。又掉舉相謂不寂靜。說是煩惱共相攝故。掉舉離此無別相故。雖依一切煩惱假立。而貪位增說為貪分。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有一派論師主張。
- **掉舉**：令心於境不寂靜、高舉躁動之煩惱。
- **非唯貪攝**：不是唯獨屬於貪心所所攝。
- **論說掉舉遍染心故**：因為經論中說，掉舉普遍存在於一切染污心中。
- **又掉舉相**：又者，掉舉的體相。
- **謂不寂靜**：就是「不寂靜」。
- **說是煩惱共相攝故**：而「不寂靜」被經論說為一切煩惱的共相所攝。
- **掉舉離此無別相故**：掉舉離開「不寂靜」這個共相，沒有另外獨特的體相。
- **雖依一切煩惱假立**：雖然它是依於一切煩惱而假名安立的。
- **而貪位增說為貪分**：但是在貪煩惱特別增盛的位子，就說它是貪的一分。

🔸 銷文：
有一派論師主張：掉舉並非唯獨是貪心所所攝。因為經論中說，掉舉普遍存在於一切染污心中。再者，掉舉的體相就是「不寂靜」，而「不寂靜」被經論說為一切煩惱的共相所攝；掉舉離開這個「不寂靜」的共相，並沒有另外獨特的體相。雖然它可以依於一切煩惱而假名安立，但是在貪煩惱特別增盛的位置，就方便說它是貪的一分。

【詳解】
此段是第二家異說對「掉舉唯貪一分」的反駁。其論證分三點：

一、「論說掉舉遍染心故」：首先引聖教為證。經論中說掉舉是「大隨煩惱」，遍於一切染污心——不但貪相應心有掉舉，瞋相應心、癡相應心、慢相應心等皆有掉舉。若掉舉唯是貪的一分，則瞋等煩惱生起時不應有掉舉；但事實不然，故掉舉非唯貪攝。

二、「掉舉相謂不寂靜，說是煩惱共相攝故」：其次從體相上立論。一切煩惱都具有「不寂靜」的特性——煩惱生起時，心皆躁動不安；如貪起時心動，瞋起時心更動。所以「不寂靜」是一切煩惱的共相，非貪所獨有。掉舉以「不寂靜」為相，正是依此共相而假立，不能專屬貪。

三、「掉舉離此無別相故，雖依一切煩惱假立，而貪位增說為貪分」：最後總結。掉舉離開「不寂靜」沒有獨特自相，所以它是依一切煩惱的共相而假立；但由於眾生在貪煩惱現行時，心的躁動高舉特別明顯，經論便約此「貪位增盛」的現象，方便說掉舉是貪的一分。這只是「約增盛」而說，並非掉舉的體性唯是貪。

【義理通解】
以現代比喻來說，「掉舉」就像「發燒」。發燒不是某一種特定疾病的專利——感冒會發燒，肺炎會發燒，其他感染也會發燒；它是身體對多種疾病的一種「共相反應」。同樣，掉舉也是多種煩惱共有的「躁動反應」：貪心生起時會躁動，瞋心生起時也會躁動，疑心生起時也會躁動。所以不能說掉舉只是貪的症狀。

「貪位增說為貪分」的道理也是如此：雖然掉舉通於一切煩惱，但在貪煩惱熾盛時，躁動特別明顯（例如貪戀某人事物時，心心念念、坐立不安），所以經論因地制宜，特別將它與貪連結。這是「約增盛而說」的善巧，不是本質上的歸屬。

修行上的啟發：對治掉舉，不能只對治貪。若發現自己心浮氣躁，要如實觀察當下是與貪相應、與瞋相應、還是與疑相應——不同的病根需要不同的藥。而究竟而言，掉舉的總相是「不寂靜」，對治的總方便是修「奢摩他」（止）——令心從一切煩惱的躁動中安住下來，回歸寂靜。

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🔹 原典：「有義掉舉別有自性。遍諸染心如不信等非說他分體便非實。勿不信等亦假有故。而論說為世俗有者。如睡眠等隨他相說。掉舉別相謂即囂動。令俱生法不寂靜故。若離煩惱無別此相不應別說障奢摩他。故不寂靜非此別相。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有一派論師主張。
- **掉舉**：令心於境高舉躁動、不寂靜的煩惱。
- **別有自性**：另有自己的獨立實體，並非只是貪等分位假立。
- **遍諸染心**：普遍存在於一切染污心中。
- **如不信等**：如同不信、懈怠等大隨煩惱一樣。
- **非說他分體便非實**：不能因為經論說它是某法的「分」，就斷定它沒有實體。
- **勿不信等亦假有故**：否則不信等也應成為假有（但經論說不信等是實有）。
- **而論說為世俗有者**：經論中說掉舉是「世俗有」的意義。
- **如睡眠等隨他相說**：如同睡眠等不定心所，是隨順他法之相而方便施設名言。
- **掉舉別相謂即囂動**：掉舉的別相就是「囂動」——喧囂浮動、躁動不安。
- **令俱生法不寂靜故**：它能令與之俱生的心王心所不得寂靜。
- **若離煩惱無別此相**：如果離開一切煩惱沒有這個獨特的相狀。
- **不應別說障奢摩他**：就不應該特別說掉舉能障礙奢摩他（止）。
- **故不寂靜非此別相**：所以「不寂靜」只是共相，不是掉舉的別相；「囂動」才是其別相。

🔸 銷文：
有一派論師主張：掉舉另有自己的實體。它普遍存在於一切染污心中，如同不信等大隨煩惱一樣。不能因為經論說它是貪等煩惱的分位，就斷定它沒有實體；否則不信、懈怠等也應成為假有（但經論說它們是實有）。經論中說掉舉是「世俗有」，這是如同睡眠等不定心所一樣，隨順他法之相而方便施設的名言，並非否定其實體。掉舉的別相就是「囂動」——它能使與之俱生的心王心所陷於躁動不安、不得寂靜。如果離開一切煩惱沒有這個獨特的相狀，就不應該特別說掉舉能障礙奢摩他；正因為它有別於一般煩惱共相的獨特作用，所以能特別施設為障定之法。由此可知，「不寂靜」是一切煩惱的共相，不是掉舉的別相；「囂動」才是掉舉獨有的別相。

【詳解】
此段是第三家對「掉舉別有自性」的完整論證，可分五層：

一、**立宗**：「有義掉舉別有自性，遍諸染心。」掉舉不僅是貪等分位假立，而是另有實體，且遍於一切染心，如不信、懈怠等大隨煩惱一樣。

二、**破「他分即非實」**：「非說他分體便非實，勿不信等亦假有故。」有人以為經論說掉舉是貪分，故無實體。第三家反駁：經論對許多實有法也說「某分」，如說掉舉是貪分，但也說掉舉遍染心；不能因「分」字便否定其體。否則，經論說不信也是癡分等，難道不信也成假有？但經論明說不信等是實有。因此「分」只是約增勝或等流而說，不礙其實體。

三、**會通「世俗有」**：「而論說為世俗有者，如睡眠等隨他相說。」論中說掉舉是世俗有，並非否定實體，而是像睡眠等不定心所一樣，依他法之相而安立名稱，屬於「隨他相說」的施設方式。睡眠亦實有體，掉舉亦然。

四、**別相立義**：「掉舉別相謂即囂動，令俱生法不寂靜故。」掉舉的別相是「囂動」——一種喧囂浮躁的動相，它能令與之俱生的心王、心所都陷入不寂靜的狀態。此「囂動」不同於貪的染著相、瞋的憎恚相，是掉舉獨有的行相。

五、**以障定證明別相**：「若離煩惱無別此相不應別說障奢摩他。故不寂靜非此別相。」如果掉舉沒有獨特別相，經論何必特別說它能障礙奢摩他？正因為它有別於其他煩惱的特殊作用——特別能障礙止——所以必須承認它有別相。而「不寂靜」是一切煩惱共有的性質（貪也令心不寂靜，瞋也令心不寂靜），不足以作為掉舉的別相；「囂動」才是掉舉獨有的別相。

【義理通解】
用現代比喻來說，掉舉就像「馬達空轉的噪音」。所有故障的機器都會運轉不正常（不寂靜），但「空轉的囂動聲」卻是某種特定故障的獨特症狀。不能因為所有故障都不平靜，就說噪音不是一個獨立的問題；也不能因為某個零件（貪）常導致這種噪音，就說噪音只是那個零件的附屬現象。掉舉有其自身的體性與作用，所以經論特別施設它為障定之法。

這也顯示唯識學對「共相」與「別相」的精確分辨：共相是諸法共通的性质，別相是某法獨有的体相。修行上，若能分辨掉舉的別相「囂動」，就能在靜坐中更精準地認出它——不是一般的散亂或煩惱，而是那種心往上揚、躁動不安、如沸水騰湧的狀態。認出它，才能以「止」來對治，令心沉澱寂靜。

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🔹 原典：「云何惛沈。令心於境無堪任為性。能障輕安毘鉢舍那為業。」

🔸 釋詞：
- **云何**：什麼是。
- **惛沈**：梵語 styāna，心於所緣境闇昧沉重、昏昧不明，無力運轉的煩惱。
- **令心於境**：使令心王對於所緣的境界。
- **無堪任**：沒有堪能任持的力量，即無力明瞭、無力觀照、無力如理作意。
- **為性**：作為體性。
- **能障**：能障礙。
- **輕安**：善心所之一，令身心調暢、輕利安適。
- **毘鉢舍那**：梵語 vipaśyanā，即「觀」，以智慧如實觀照諸法實相。
- **為業**：作為業用。

🔸 銷文：
什麼是「惛沈」呢？它能使心對於所緣的境界闇昧沉重、沒有堪能任持的力量，無法明瞭觀照，以此為體性。它的業用是障礙「輕安」與「毘鉢舍那」（觀慧）的生起。

【詳解】
此句是「惛沈」隨煩惱的總相定義。惛沈與掉舉正好相反：掉舉是心高舉躁動，惛沈是心沉沒闇昧。惛沈的體性是「無堪任」——心對所緣境沒有能力清清楚楚地明瞭、沒有力量相續專注，如人昏昏欲睡時，即使睜著眼也看不清楚事物，心無法運作。

惛沈的業用有二：
一、**障輕安**：輕安是身心調暢、遠離麁重的善法。惛沈令心沉重闇昧，與輕安的調暢輕利正好相違，所以能障礙輕安。
二、**障毘鉢舍那**：毘鉢舍那（觀）是如實觀照諸法實相的慧觀。惛沈令心無堪任，無法明瞭觀照，所以直接障礙觀慧的生起。

下文將討論惛沈的體性，有「癡一分攝」與「別有自性」等異說。

【義理通解】
用現代語言來說，「惛沈」就是「昏沉、打瞌睡、頭腦不清楚」。當我們睡眠不足或精神不濟時，看書看不進去、聽法聽不進去、靜坐時一片茫然，這就是惛沈的狀態。它與掉舉看似相反——一個是心太浮動，一個是心太沉沒——但兩者都是修定的障礙。

佛法對治惛沈的方法，是修「毘鉢舍那」（觀）與提起正念。當覺察昏沉時，可以睜眼、經行、憶念光明想、思惟法義，讓心重新明瞭活動。同時，調整作息、保持身心清爽，也是對治惛沈的基礎。修行者應如實分辨掉舉與惛沈，才能善用「止觀」來調心。

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🔹 原典：「有義惛沈癡一分攝。論唯說此是癡分故。惛昧沈重是癡相故。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有一派論師主張。
- **惛沈**：令心於所緣境闇昧沉重、無堪任的煩惱。
- **癡一分攝**：屬於無明（癡）心所的一分所攝，並非別有實體。
- **論唯說此是癡分故**：因為經論中唯獨說「惛沈」是癡的一分。
- **惛昧沈重**：「惛」是昏闇，「昧」是迷昧不明，「沈」是沉沒，「重」是沉重。即心的狀態闇昧不明、沉重下墜。
- **是癡相故**：這正是癡（無明）的行相。癡以「迷闇為性」，惛沈的昏昧沈重正與迷闇之相相同。

🔸 銷文：
有一派論師主張：惛沈是癡心所的一分所攝，並非別有自體。理由是：經論中唯獨說惛沈是癡的一分；而且惛沈的體相——心的昏闇、迷昧、沉重、下墜——正是無明（癡）的行相，二者本質相同。

【詳解】
此句是第一家異說，主張「惛沈即癡」。其論證有二：

一、從聖教上說：「論唯說此是癡分故。」經論中將惛沈攝屬於癡的一分，例如《瑜伽師地論》等以惛沈為癡的等流或分位。這是聖教依據。

二、從義理上說：「惛昧沈重是癡相故。」癡的體性是「迷闇」——於諸理事不能明瞭。惛沈的體相是「惛昧沈重」——心識闇昧不明，沉重下墜，無法明瞭所緣。二者的行相相同：都是「闇昧」的狀態。如燈光昏暗與燈光熄滅，雖有程度之別，本質上都是黑暗；癡與惛沈也是如此，惛沈正是癡的迷闇相在「心所」上的具體表現。

此說之下，對治惛沈的關鍵在於對治癡——以慧光明照破迷闇；若慧光照現，惛沈自然消散。

【義理通解】
用現代語言來說，惛沈就像「精神昏迷、頭腦不清」的狀態。而這種狀態的根源，就是無明（癡）——看不清事物本來面目。當我們昏昏欲睡時，眼前的事物明明存在，卻無法清楚地認知；同樣，當無明覆心時，真理明明如此，我們卻無法如實了知。所以說惛沈是癡的表現。

此處「惛昧沈重」四字很傳神：不只是「不清楚」，還伴隨「沉重感」——眼皮沉重、身體沉重、心也沉重。現代人常因熬夜、過度使用手機、飲食不當而陷入這種狀態。佛法對治惛沈，除了調整生活作息，更要提起「慧觀」——如理思惟法義、憶念光明、經行活動，讓心從闇昧中甦醒。當智慧的光明生起，惛沈的迷闇自然消散。

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🔹 原典：「有義惛沈非但癡攝。謂無堪任是惛沈相。一切煩惱皆無堪任。離此無別惛沈相故。雖依一切煩惱假立而癡相增但說癡分。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有一派論師主張。
- **惛沈**：令心於所緣境闇昧沉重、無堪任的煩惱。
- **非但癡攝**：不但是癡心所的一分所攝。
- **謂**：就是說。
- **無堪任**：沒有堪能任持的力量，即無力明瞭、無力觀照。
- **是惛沈相**：這是惛沈的體相。
- **一切煩惱皆無堪任**：一切煩惱都能令心無堪任，不只是癡。
- **離此無別惛沈相故**：離開「無堪任」這個共相，沒有另外獨特的惛沈體相可得。
- **雖依一切煩惱假立**：雖然惛沈是依於一切煩惱而假名安立的。
- **而癡相增但說癡分**：但是由於在癡煩惱現行時，惛昧沈重之相特別增盛，所以經論只說它是癡的一分。

🔸 銷文：
有一派論師主張：惛沈不但是癡心所的一分所攝。因為「無堪任」是惛沈的體相，而一切煩惱都具有令心無堪任的作用；離開這個「無堪任」的共通相狀，並沒有另外獨特的惛沈體相可得。雖然惛沈是依於一切煩惱而假名安立的，但是由於在癡煩惱現行時，惛昧沈重之相特別增盛，所以經論只方便說它是癡的一分。

【詳解】
此段是第二家異說對「惛沈唯癡一分」的反駁，可分三層：

一、「無堪任是惛沈相。一切煩惱皆無堪任」：惛沈的體相是「無堪任」——心無力明瞭、無力運作。但「無堪任」並非癡所獨有，一切煩惱生起時，心都會失去某種程度的能力：貪起時，心被染著所縛，無法如實抉擇；瞋起時，心被憎恚所覆，無法冷靜觀察；慢起時，心被高舉所蔽，無法謙虛受教。所以「無堪任」是一切煩惱的共相，非唯癡相。

二、「離此無別惛沈相故」：惛沈離開「無堪任」這個共相，找不到自己獨特的體相。它的特質就是令心無堪任，而此特質一切煩惱皆有，因此惛沈不是別有自體之法，而是依一切煩惱的共相而假立。

三、「雖依一切煩惱假立而癡相增但說癡分」：雖然惛沈依一切煩惱假立，但經論仍說它是癡分，這是「約增盛」而說——在癡煩惱現行時，「惛昧沈重」的無堪任相特別明顯，如睡眠昏昧、迷闇不明，故就癡相增盛的分位，方便安立為癡的一分，並非說惛沈唯是癡體。

【義理通解】
用現代比喻來說，惛沈就像「全身無力」的狀態。無力感不是某一種疾病的專利——發燒會無力，營養不良會無力，憂鬱也會無力；它是多種疾病共有的症狀。同樣，「無堪任」也是多種煩惱共有的反應，不能說它專屬於癡。但因為癡（無明）所表現的「昏昧無力」特別典型，所以醫學上常將無力與某種疾病連結，佛法也是這樣，約癡相增盛而說惛沈是癡分。

修行上，這提醒我們：惛沈的對治，不能只靠「對治癡」。例如，慳貪也會令人心力渙散，瞋恨也會令人精神疲憊；若只從癡下手，未必能解決所有惛沈。要如實觀察當下惛沈的因緣——是睡眠不足？是飲食不調？是心被貪瞋所擾？然後以相應的方法對治。而從根本來說，令心恢復「堪任」的關鍵，是修止觀、養正念，讓心從一切煩惱的纏縛中解脫，恢復明瞭與活力。

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🔹 原典：「有義惛沈別有自性。雖名癡分而是等流。如不信等非即癡攝。隨他相說名世俗有。如睡眠等是實有性。惛沈別相。謂即瞢重。令俱生法無堪任故。若離煩惱無別惛沈相。不應別說障毘鉢舍那。故無堪任非此別相。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有一派論師主張。
- **惛沈**：令心闇昧沉重、無堪任的煩惱。
- **別有自性**：另有獨立實體，非唯癡之分位假立。
- **雖名癡分而是等流**：雖然經論稱它為「癡分」，但那是說它是癡的「等流」（同類流出之果），並非就是癡的體性。
- **如不信等非即癡攝**：如同不信雖名為癡分，但並非就是癡本身；不信自有其體。
- **隨他相說名世俗有**：說它是「世俗有」，是隨順他法之相而施設名言，並非無體。
- **如睡眠等是實有性**：如同睡眠等不定心所，雖是隨他相說，仍是實有體性。
- **惛沈別相**：惛沈獨有的體相。
- **謂即瞢重**：就是「瞢重」——眼睛昏花、沉重渾沌之相。「瞢」是目不明，「重」是沉重。
- **令俱生法無堪任故**：它能令與之俱生的心王心所，陷入無堪任的狀態。
- **若離煩惱無別惛沈相**：如果離開一切煩惱沒有獨特相狀。
- **不應別說障毘鉢舍那**：就不應特別說它能障礙毘鉢舍那（觀慧）。
- **故無堪任非此別相**：所以「無堪任」是共相（一切煩惱皆有），不是惛沈獨有的別相。

🔸 銷文：
有一派論師主張：惛沈另有自己的實體。雖然經論說它是「癡分」，但那是說它是癡的等流法，並非就是癡的體性；如同「不信」雖也說是癡分，但並非即癡所攝，而是自有其體。經論中說惛沈是「世俗有」，這是隨順他法之相而施設的名言，如同「睡眠」等不定心所一樣，雖然是隨他相說，但仍是實有體性。惛沈的別相，就是「瞢重」——一種昏花沉重的狀態，它能令與之俱生的心王心所都陷入無堪任。若惛沈離開一切煩惱沒有獨特的相狀，經論就不應特別說它能障礙毘鉢舍那；正因它有別於一般煩惱共相的獨特作用，所以能特別施設為障觀之法。由此可知，「無堪任」只是一切煩惱的共相，不是惛沈的別相；「瞢重」才是惛沈獨有的別相。

【詳解】
此段是第三家對「惛沈別有自性」的完整論證，可分五層：

一、**立宗**：「有義惛沈別有自性。」惛沈不只是癡的分位假立，而是另有實體。

二、**釋「癡分」之義**：「雖名癡分而是等流。如不信等非即癡攝。」經論稱惛沈為癡分，那是約「等流」而說——惛沈從癡中流出，與癡同類，但不等於癡。如河水從泉流出，不等於泉；子女從父母生，不等於父母。不信亦然，雖是癡分，但有不信獨特的「心穢」自性。因此不能因「癡分」之名便否定惛沈之體。

三、**會通「世俗有」**：「隨他相說名世俗有。如睡眠等是實有性。」論中說惛沈是世俗有，是約「隨他相說」的施設方式——如睡眠等不定心所，依身心分位安立名稱，但仍是實有之法。惛沈亦復如是，雖是世俗施設之名，實有自體。

四、**別相立義**：「惛沈別相。謂即瞢重。令俱生法無堪任故。」惛沈的別相是「瞢重」——一種昏花、沉重、渾沌的狀態。此「瞢重」不同於癡的「迷闇」、不同於懈怠的「懶惰」，是惛沈獨有的行相。它能令與之俱生的心王心所全部陷入無堪任。

五、**以障觀證明別相**：「若離煩惱無別惛沈相。不應別說障毘鉢舍那。故無堪任非此別相。」如果惛沈只是共相（無堪任），則一切煩惱皆有，何必特別施設「惛沈」之名來標示障觀之緣？正因惛沈有「瞢重」的獨特別相，能特別障礙毘鉢舍那，經論才別立此法。所以「無堪任」只是共相，「瞢重」才是別相。

【義理通解】
以現代比喻來說，惛沈就像「機器的瀰漫性遲鈍」。所有故障都會讓機器遲鈍（無堪任是共相），但「瀰漫性遲鈍」有它獨特的症狀——彷彿整個系統蒙上一層霧，運轉遲緩、反應呆滯，這便是「瞢重」的別相。不能因為所有故障都會遲鈍，就說「遲鈍」不是一種獨立的故障模式；也不能因為它常與電力問題（癡）有關，就說它只是電力問題的附屬現象。

修行上，分辨共相與別相有實際的重要性。若將惛沈等同於一般「無堪任」，就會把所有心力不濟都歸給惛沈；若能認出「瞢重」的別相——那種眼前一片朦朧、心如壓了石頭般沉重的感覺——便能更精準地對治。對治惛沈，可修光明想、經行、憶念法義等，令心從瞢重中醒覺；同時也要調整生活作息，保持身心清明。當「瞢重」消散，觀慧自然明利。

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🔹 原典：「此與癡相有差別者。謂癡於境迷闇為相。正障無癡而非瞢重。惛沈於境瞢重為相。正障輕安而非迷闇。」

🔸 釋詞：
- 此：指「惛沈」。
- 癡：梵語 moha，即「無明」。於諸理事迷闇為性，能障無癡，一切雜染所依。
- 相：即「行相」，指心識緣境時所顯現的活動狀態與特徵。
- 迷闇：迷惑暗昧。謂心對於所緣境不能如實明解，如墮霧中，不了事理。
- 正障：直接、主要地障礙。「正」表相對應的、特定的障礙對象。
- 無癡：善心所之一。於諸理事明解為性，能對治愚癡，是癡的正對治法。
- 瞢重：音 méng zhòng。瞢，目不明也；重，沉重。合指昏昧沉重、懵懂滯鈍、無堪任的狀態。
- 輕安：善心所之一。遠離麁重，調暢身心，堪任為性，能對治惛沈。

🔸 銷文：
這段經文是說：這個「惛沈」與「癡」的行相，是有差別的。所謂「癡」，是以對於所緣境界生起「迷闇」為其行相；它直接障礙的是「無癡」善心所，而不是「瞢重」。「惛沈」則是以對於所緣境界生起「瞢重」為其行相；它直接障礙的是「輕安」善心所，而不是「迷闇」。因此，癡的體相重在「迷闇」，惛沈的體相重在「瞢重」；一個是暗昧不明，一個是沉重無力，二者所對治的善法不同，行相亦復有別，不可將惛沈與癡完全混為一談。

【詳解】：
此段緊接前文「有義惛沈別有自性」之義而施設。論主為破「惛沈即癡分攝」的偏執，特別指出：雖然惛沈與癡有密切的等流關係，但在行相上卻有決定性的差異。

首先看「癡」的體性。前文定義：「云何為癡。於諸理事迷闇為性。能障無癡一切雜染所依為業。」可知癡的核心行相是「迷闇」——它使心對於「事」（個別事相）與「理」（普遍真理）皆不能明了，猶如濃霧遮眼，不見真偽、邪正、染淨。因此，癡所正對障礙的是「無癡」善心所；無癡的體性正是「於諸理事明解為性」，以明解來破迷闇。癡與無癡，是迷悟的兩頭，直接對立。

其次看「惛沈」的體性。前文定義：「云何惛沈。令心於境無堪任為性。能障輕安毘鉢舍那為業。」惛沈的行相是「瞢重」——心於所緣境上沉重昏昧，提不起勁，喪失堪能。它所直接障礙的是「輕安」善心所；輕安的體性是「遠離麁重、調暢身心、堪任為性」，恰與瞢重相反。輕安現前時，身心輕靈調暢，能任運修觀；惛沈現前時，身心粗重萎靡，令觀慧無力生起。

由此可知，「迷闇」與「瞢重」雖同屬染污心所的狀態，但其指向不同：迷闇偏於「慧」的暗鈍，是知見上的迷惑，令心不得明解；瞢重偏於「心」的沉墜，是氣分上的重滯，令心不得調暢。癡是根本煩惱，遍與一切染心相應；惛沈是隨煩惱，雖與癡有等流關係，卻別有自性。若執惛沈即是癡，則無法解釋何以癡正障無癡、惛沈正障輕安，何以二者行相有別。因此論文立此「差別」之文，以嚴辨其體。

【義理通解】：
在實際修行中，我們常把「愚癡」與「昏沉」混為一談，總覺得都是「頭腦不清楚」。但唯識學的辨析極其精細：愚癡是「迷闇」，像戴著有色眼鏡，或身處大霧中，把事物看錯、想錯；昏沉是「瞢重」，像一個人體力耗竭、眼皮沉重，即使知道正確方向，也沒有力氣邁步。

舉例而言：有人誤認「無常」為「常」，執著五蘊為實我，這是癡——對道理的迷惑，障礙智慧；有人靜坐時心識萎縮、昏昏欲睡、身體沉重，這是昏沉——對所緣境無堪任，障礙輕安與觀照。前者須以「正見、明解」來對治，後者須以「精進、警覺、經行」來對治。若分不清楚，用錯了藥，反而延誤道業。

這段經文在修行觀照上的啟發是：我們要能精確辨識自心的煩惱相。不僅知道「有煩惱」，還要清楚它是哪一種煩惱、以何種行相生起、正障哪個善法，如此才能對症下藥。唯識學的細膩分析，正是為了幫助修行者在止觀實踐中，準確地觀察心念的運作，進而轉染成淨、轉迷成悟。

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🔹 原典：「云何不信。於實德能不忍樂欲心穢為性。能障淨信惰依為業。謂不信者多懈怠故。不信三相翻信應知。」

🔸 釋詞：
- **不信**：二十隨煩惱中「大隨煩惱」之一，遍一切染污心；為信心所之反面。
- **實德能**：即信的三種所緣境。**實**，指諸法實事實理，如因果緣起、四諦、二空真如；**德**，指三寶真淨功德；**能**，指世出世間一切善法有能力可得、可成、可證。
- **忍**：不是忍耐，而指「深忍印可」，即對真實事理生起決定的勝解。
- **樂欲**：樂，愛樂；欲，希求。即對所信之境生起好樂、希願之心。
- **心穢**：心之渾濁染污相。此非僅「沒有淨信」而已，而是有一染污心所的實體，能令自體及相應心心所皆成濁穢，如極穢物自穢穢他。
- **淨信**：善心所中信，以「心淨」為體性。
- **惰依**：懈怠之所依止。不信是懈怠生起與相續的依處。
- **三相**：指信的三種行相——信實有、信有德、信有能；「翻信」即由此三相反推而知。

🔸 銷文：
什麼是「不信」？這是一种染污心所。它對於「真實的事理」、「三寶的功德」及「世出世間善法的能力」，不能深忍、不能愛樂、不能希求，而以內心的渾濁染污為體性。它的業用有二：一者能障礙清淨的信心，二者成為懈怠之所依止。為什麼這樣說？因為懷有不信的人，多半都是懈怠的。至於「不信」的三種相狀，只要將前面所說「信」的三相翻轉過來就能知道了——也就是不信實有、不信有德、不信有能。

【詳解】：

此處所說的「不信」，是唯識學「六位心所」中「大隨煩惱」之一。它與善心所中的「信」正好相對：信以「心淨為性」，能對治不信、樂於修善；不信則以「心穢為性」，能障礙淨信、增長懈怠。這不是概念的對立，而是染淨心所之間實質的相反作用。

「於實德能不忍樂欲」一句，要回到前文「信」的定義來理解。信有三種差別：一者信實有，於諸法實事理中深信忍故；二者信有德，於三寶真淨德中深信樂故；三者信有能，於一切世出世善中深信有力能得能成，起希望故。因此，「不信」便是將此三相完全翻轉：於「實」不能忍，於「德」不能樂，於「能」不能欲。可見不信不只是知識上的懷疑，而是意志上排斥、情感上厭拒、心態上絕望——三者交織成一種穢濁的心理狀態。

尤其重要的是「心穢」二字。唯識家說：諸染法各有別相，唯有不信自相渾濁，復能渾濁餘心心所，如極穢物自穢穢他。所以「不信」不是「淨信的缺席」這種單純否定，而是有其實體的染污心所；它本身就像一團濁水，一旦生起，便會染污與它同時運作的一切心理活動。這也說明了何以不信能障淨信，因為淨與穢相違；又何以能為懈怠所依，因為對真實、功德、善法都失去信心時，心便沒有向善趣進的動力，自然墮於懶惰放逸。

「謂不信者多懈怠故」是釋業用。不信與懈怠雖是二個心所，卻有密切的因果關係：沒有信心，便沒有修善斷惡的意樂；沒有意樂，便不能精進；不能精進，便安住於懈怠。所以經論中常以「信為道元功德母」，正因為有了信，才能策發精進，出生一切善法。

【義理通解】：

佛法所說的「信」，絕非盲信。它具足三個內在結構：在理智上，深信實事實理；在情感上，愛樂三寶功德；在意志上，希求世出世善法之能成。這三者構成了完整而清淨的信心。反之，「不信」則是在理智上抗拒真實，在情感上厭離功德，在意志上放棄善法的可能性。這樣的心，就像是裝滿污泥的容器，縱然倒入清水，也立即變濁。

現代生活中，一個人之所以「懶惰」，往往不是體力不足，而是心中「不信」。不信努力會有結果，不信真理值得追求，不信自己有能力轉變，於是種種拖延、放逸、沉沒便隨之而來。這正是「惰依」的現代寫照。心一旦失去信，就像船失去錨與帆，既不能安住，也不能前進。

修行人面對懈怠時，不應只在行為上勉強鞭策，而應回歸到「信」的培養：如實觀察因果之理，數數憶念三寶功德，肯定自性本具成辦善法的能力。當「實、德、能」三境在心中清晰有力時，心自然清明，懈怠的依處便不再堅固。信如清水珠，能清濁水；不信如穢物，自穢穢他。我們要做的，便是以正見、正思惟不斷澄淨自心，讓信的清淨力現前。

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🔹 原典：「然諸染法各有別相。唯此不信自相渾濁。復能渾濁餘心心所。如極穢物自穢穢他。是故說此心穢為性。由不信故於實德能不忍樂欲。非別有性。若於餘事邪忍樂欲是此因果。非此自性。」

🔸 釋詞：
- **然**：然而，轉折詞。
- **諸染法**：一切染污心所法。
- **各有別相**：每一種染法都有自己獨特的體相。
- **唯此不信**：唯獨這個「不信」心所。
- **自相渾濁**：自身的體相就是渾濁不清淨的。
- **復能渾濁餘心心所**：而且還能進一步染污、渾濁與它相應的心王與心所。
- **如極穢物自穢穢他**：如同極度污穢之物，自己骯髒，還能染污他物。
- **是故說此心穢為性**：因此說不信以「心穢」為體性。
- **由不信故於實德能不忍樂欲**：由於不信的緣故，對於真實事理、三寶功德、善法功能，不能忍可、不愛樂、不希求。
- **非別有性**：這「不忍樂欲」並非在「心穢」之外另有自性，而是心穢的表現。
- **若於餘事邪忍樂欲**：若是對於其餘非法之事（如邪見所計之境），生起邪忍、邪樂、邪欲。
- **是此因果**：這是「不信」的因或果，隨著邪見等煩惱而生，與不信有因果關係。
- **非此自性**：但不是不信的自性。

🔸 銷文：
然而，一切染污法各有各的體相。唯獨這個「不信」心所，它的自相就是渾濁的；而且它不但自己渾濁，還能進一步染污與它相應的心王與心所。這就像極度污穢之物，自己本來就髒，還能染污其他東西一樣。因此說不信以「心穢」為體性。由於不信的緣故，眾生對真實事理、三寶功德、善法功能不能忍可、不愛樂、不希求——這些「不忍樂欲」的表現，並非在心穢之外另有自性，而是心穢本身的展現。若有人在其他非法的事情上生起邪忍、邪樂、邪欲（如信受邪師、愛樂惡法），那是「不信」的因或果，不是不信的自性。

【詳解】
此段是《成唯識論》對「不信」體性的精要總結，分三層：

一、「然諸染法各有別相。唯此不信自相渾濁。復能渾濁餘心心所。」：這是揀別不信異於其他染法。貪有染著相，瞋有憎恚相，癡有迷闇相，各有其獨特行相。唯獨「不信」的自相就是「渾濁」——它不是針對某一特定境，而是一種整體的污濁狀態。更重要的是，它能「渾濁餘心心所」——當不信現起時，與它俱起的心王心所全被染污，猶如墨汁滴入清水，整杯水都變黑。這種「擴散性的染污」是不信特有的過患。

二、「如極穢物自穢穢他。是故說此心穢為性。」：以比喻總結。「極穢物」自身是臭穢的，接觸他物亦令其臭穢。不信即如此，自體渾濁，又能染污他法，故立「心穢」為其體性。此處「穢」是實體性的染污相，非僅形容詞。

三、「由不信故於實德能不忍樂欲。非別有性。若於餘事邪忍樂欲是此因果。非此自性。」：這是揀別「不忍樂欲」與「邪忍樂欲」的歸屬。不信對實德能的「不忍樂欲」是心穢的直接表現，不能在心穢外另立為體。至於對邪法（如外道邪見所執）的「邪忍樂欲」，那是與不信相應的因果關係——或由不信正法而轉信邪法，或由邪見引發不信；總之都不是不信的自相，而是伴隨的緣起。

【義理通解】
用現代比喻來說，不信就像「心靈的污染源」。一般的負面情緒好比「垃圾」，雖是污染，但各有形狀；不信卻像「化學毒物」，它會擴散、滲透，污染整個心靈環境。一個人對真理失去信心時，不只是「某個想法錯了」，而是整個人的心態都變得灰暗、混濁、消極，甚至影響身邊的人。

「心穢」也說明了不信與信的本質對立。信如清水珠，能澄清濁水；不信如穢物，自穢穢他。這提醒我們：守護信心，就是守護心靈的清淨。當發現自己對善法、對三寶、對修行提不起信心時，要警覺「心穢」已經現前，應趕快以親近善友、聽聞正法、如理思惟來恢復清淨。

「邪忍樂欲非此自性」的揀別，則讓我們明白：對邪法的貪著（如執著邪見、愛樂惡行），根源雖然常與不信相關，但那不等於不信本身。修行時要分辨「不信」與「邪信」的差別，才能正確用功：不信者須重拾淨信，邪信者須更正知見。

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🔹 原典：「云何懈怠。於善惡品修斷事中懶惰為性。能障精進增染為業。謂懈怠者滋長染故。」

🔸 釋詞：
- **懈怠**：梵語 *kausīdya*，心所之名。謂於所應修善、所應斷惡之事中，心不勇悍，怯弱懶惰，不能策勵趣向。為二十隨煩惱之一，屬大隨煩惱，遍與一切染心相應。
- **善惡品**：「品」者，類也。即善法與惡法二類。此處特指修行上所要面對的染淨對立之境。
- **修斷事**：「修」謂修習善法，「斷」謂斷除惡法；「事」即所緣所對的事境，亦即於此修善斷惡的用功處。
- **懶惰**：非僅指身體懈怠，主要指心識對於應作應斷之事不樂趣入、怯弱退縮的功能。
- **為性**：作為此心所的體性、自相。
- **能障精進**：「障」為障礙、違害；能障礙善心所中精進的現起。
- **增染**：「增」為增長，「染」即染污法，包括煩惱及隨煩惱。令染污法輾轉增盛。
- **為業**：作為此心所的業用、功能。
- **滋長**：滋養增長、蔓延擴大的意思。

🔸 銷文：
「云何懈怠？」先以問端標出所要詮釋的隨煩惱。其次正釋其體相：「於善惡品修斷事中，懶惰為性。」謂在善、惡二類法中，凡是應當修習的善法、應當斷除的惡法，於這些用功的事相上，心識卻呈現出懶惰、不樂奮發的狀態，這就是懈怠的體性。接著顯示其業用：「能障精進，增染為業。」它能障礙精進善心所的生起，並且令染污法增長。何以故？「謂懈怠者滋長染故。」因為懈怠之人既不勤修善法，也不勤斷惡法，善法無由增長，惡法便失去對治，於是煩惱染污輾轉增長，如草得雨，日益蔓延。

【詳解】：

此段論文定義「懈怠」，對照前文所釋「精進」最為明顯。精進云：「於善惡品修斷事中，勇悍為性，對治懈怠，滿善為業。」今懈怠則完全相反：「於善惡品修斷事中，懶惰為性。」可見二者同緣一境，而體性相違。精進以「勇悍」為相，勇表勝進，悍表精純；懈怠則以「懶惰」為相，怯弱退縮，不樂進取。因此二者互為直接對治。

體性既立，業用有二：

1. **能障精進**：就善法一邊說。精進是能修善斷惡的推動力，懈怠現起時，猶如逆風阻舟，能令精進不得現行，已生善法退失，未生善法不生。
2. **增染為業**：就染法一邊說。染法所以增長，並非由於懈怠有積極造惡的功能，而是因為懈怠令眾生不修對治，使本有煩惱失去制伏。故能障精進與增長染污，實是一體的兩面：不進則退，不修善則惡長。

「謂懈怠者滋長染故」一句，正是釋「增染」之所以然。滋長者，如草木得水土滋養而茂盛。懈怠者對於染法不加簡擇，不勤遮止，於是貪瞋癡等隨其所習輾轉增上，染法勢用愈強。所以《瑜伽師地論》中亦說懈怠能令善法衰退，惡法增長。此處「滋長」二字，非謂懈怠直接出生染法，而是說它提供染法延續與增盛的條件。

【義理通解】：

懈怠是修行人最常見、最難察覺的敵人。粗顯的懈怠是「不肯用功」，細微的懈怠則是「用功時心不勇悍、得少為足」。它不一定要你去造惡，只要讓你在善法上停滯不前，惡法便會自然增上，因為凡夫心中染污種子勢力強大，若不積極以正念正知對治，它必然像雜草一樣蔓延。

現代生活中，懈怠可以比喻為「免疫系統失靈」：身體本應抵抗病菌、修復細胞，但免疫系統罷工，細菌便迅速滋生。懈怠正是心靈的免疫失能——對惡法不排斥，對善法不攝受，於是煩惱病毒擴散。反之，精進就如提升免疫力，能主動修善、斷惡，令心清淨。

修行上的對治，首先要「認賊」：不將懈怠合理化為「休息一下」「因緣不具足」；其次要「起厭離」：思惟懈怠令三塗長夜受苦，今生善法無成；最後要「以願導行」：數數憶念無常迅速，發起如救頭燃之心。念念覺照，不令懈怠有機可乘，則染法無由增長，精進之功自然成滿。

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🔹 原典：「於諸染事而策勤者亦名懈怠。退善法故。於無記事而策勤者於諸善品無進退故是欲勝解。非別有性。如於無記忍可樂欲非淨非染無信不信。」
🔸 釋詞：
- **染事**：染污之事，指能增長煩惱、惡業的不善法。
- **策勤**：策發精勤，即努力勤作。
- **懈怠**：此處所破之懈怠，本義為「於善惡品修斷事中懶惰為性」；然於染事勤作，因退善法，亦攝名懈怠。
- **無記事**：非善非惡、不可記別為善或惡的無記性事物。
- **善品**：善法品類，即一切能趣向淨妙的善心、善行。
- **進退**：增進與退失。
- **欲**：心所之名，於所樂境希望為性。
- **勝解**：心所之名，於決定境印可任持為性。
- **忍可**：確認、認可。
- **樂欲**：好樂希求。
- **非淨非染**：既非善淨，亦非不善染污。
- **無信不信**：既無善心所「信」之淨相，亦無煩惱心所「不信」之穢相。

🔸 銷文：
如果有人對於染污惡事努力精勤，這樣的人也叫做懈怠。為什麼？因為他這樣勤作只會退失善法，增長惡法。

如果有人對於無記性的事務策勵勤勇，由於這種勤作對於善法既沒有增進也沒有退失，所以它只是「欲」與「勝解」的作用，並非另外有真實自體的懈怠或精進。譬如對於無記法生起忍可與樂欲時，心態非善非染，因此既不是「信」，也不是「不信」。同樣地，於無記事策勤，只是欲、勝解的表現，不能安立為善惡之法。

【詳解】：
論主於此辨析「懈怠」的定義邊際，防止世人誤將「勤奮」直接等同於「精進」。

懈怠的體相，前文已明：「於善惡品修斷事中懶惰為性。」也就是說，只有在「應修善法、應斷惡法」這類對象上懶惰不勤，才是懈怠的本義。然而有兩種看似勤奮的情況，其實並非凡夫所認可的精進：

第一，於染事而策勤。例如努力造作殺、盜、婬、妄等惡業，或致力於增長貪瞋癡的世間鬥諍。這種勤作雖然勞苦，但因為它違背「斷惡修善」的方向，只會使善法退失、染法增長，所以本質上仍是懈怠的等流，不能名為精進。因為精進唯善性攝，必須「於善惡品修斷事中勇悍為性」，以染事為所緣的勤勇，根本不具精進的體性。

第二，於無記事而策勤。例如無意義的勞碌、無關道業的雜事，這種勤作對善法既無增進也無退失，不能說它是精進，也不能說它是懈怠。因為精進與懈怠都是針對「善惡品修斷事」而安立；無記事既非所修之善，亦非所斷之惡，故不在二法對治的範圍內。此時的策勤，只是欲心所對所樂境的希望，及勝解心所對所緣境的印可決定。它不是另有自體的善法或染法。

論主又以「如於無記忍可樂欲非淨非染無信不信」為喻：信心所是「於實德能深忍樂欲心淨為性」，必定緣於真實、功德、能力等善淨境界；不信則與之相反，是心穢為性，緣於實德能而不忍不樂欲。對於無記法，既無淨信可生，亦無不信可起，唯是欲、勝解而已。這說明了心所法的生起皆須依於相應的境界與性質，不能籠統地以「努力」或「勤奮」來判定善惡。

【義理通解】：
修行人常有一個誤解：只要「很努力」就等於精進。但佛法對精進的判定，首先在於方向與性質。若努力的方向是惡事，越努力越是增長生死染污，最終「退善法故」，所以不但不是精進，反而屬於懈怠的變相。這如同一個人開車拼命踩油門，卻走錯了道路，速度越快，離目的地越遠。若所做的事是無記的，例如無意義的忙碌、閒談、上網等，雖不直接造惡，但與道業無關，也不能稱為精進，只是一種心力的耗散，終究是欲、勝解等心理活動在驅使，無法出生解脫功德。

真正的精進，是「四正勤」：已生惡令斷、未生惡令不生、未生善令生、已生善令增長。修行人應時時以這個標準檢視自己的用功：每天是否在斷除內心的貪瞋癡？是否在增長戒定慧？而不是以「我很忙」來自我安慰。現代社會尤其強調效率與勤奮，但若缺乏正見的引導，勤奮可能只是強化我執的工具。因此，必須將心力導向「於善惡品修斷事中」的勇悍，才能成就出世間善法。

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🔹 原典：「云何放逸。於染淨品不能防修縱蕩為性。障不放逸增惡損善所依為業。謂由懈怠及貪瞋癡不能防修染淨品法。總名放逸。非別有體。」

🔸 釋詞：
- **云何**：什麼是。
- **放逸**：梵語 pramāda，心放縱蕩逸，不能防護染法、不能修習淨法的煩惱。
- **染淨品**：「染品」是染污法，「淨品」是清淨善法。
- **不能防修**：「防」是防護，「修」是修習。即不能防護染污法令其不生，不能修習清淨法令其增長。
- **縱蕩為性**：放縱心識、蕩逸不羈，以此為體性。
- **障不放逸**：能障礙「不放逸」的善心所。
- **增惡損善所依**：增長惡法、損減善法的所依止處。
- **謂**：就是說。
- **由懈怠及貪瞋癡**：由於懈怠以及貪、瞋、癡三不善根。
- **總名放逸**：總合這些功能，假名安立為「放逸」。
- **非別有體**：並非離開懈怠與三不善根之外另有實體。

🔸 銷文：
什麼是「放逸」呢？對於染污法不能防護、對於清淨善法不能修習，內心放縱蕩逸，以此為體性。它的業用是障礙「不放逸」的善心所，並成為增長惡法、損減善法的所依止處。具體來說，是由於懈怠以及貪、瞋、癡三不善根的力量，令眾生不能防護染法、不能修習淨法；將這種「不能防修」的功能總合起來，假名安立為「放逸」。並非離開懈怠與三不善根之外，另有放逸的實體。

【詳解】
此句是「放逸」隨煩惱的總相定義，與善心所「不放逸」正好相對。不放逸是「精進三根，於所斷修防修為性」，放逸則是「不能防修，縱蕩為性」。

一、**體性：「於染淨品不能防修縱蕩為性」**。放逸的體性是「縱蕩」——心放縱奔流，不願自我約束。它的具體表現是「不能防修」：對於染污法，不能防護令其不生；對於清淨法，不能修習令其增長。這與不放逸的「防惡修善」正好相反。

二、**業用：「障不放逸增惡損善所依為業」**。放逸的業用有二：第一，障礙不放逸善心所；第二，成為「增惡損善」的所依——惡法因放逸而增長，善法因放逸而損減。如一棵樹，若無人防護，雜草惡木便會叢生，善苗反被掩沒。

三、**無別體：「謂由懈怠及貪瞋癡不能防修染淨品法。總名放逸。非別有體。」** 這是關鍵的揀別。放逸並非別有實體，而是依「懈怠」與「貪瞋癡」四法假立。因為這四法能令眾生不能防染、不能修淨，將此「不能防修」的功能總名為「放逸」。此處與「不放逸」的安立方式相同——不放逸是精進三根於斷修事的防修功能假名，放逸則是懈怠及三不善根於斷修事的放縱功能假名。二者皆無別體。

【義理通解】
用現代語言來說，「放逸」就是「放縱自己、失去警覺」。它不只是懶惰（懈怠），更包含「貪著可樂之境」「排斥厭惡之事」「不知善惡取捨」等複雜的心理因素。例如，明知熬夜有害（淨法應修），卻因貪看影片（貪）而放縱；明知抽煙傷身（染法應斷），卻因習氣懶得改（懈怠）而繼續。這種種「不能防修」的狀態，總名為放逸。

「增惡損善」四字點出放逸的嚴重性。放逸不是中性的「放鬆」，而是惡法增長的溫床、善法損減的利刃。古人說「生於憂患，死於安樂」，佛法也說「放逸如死屍，雖存無所用」。一個人即使有再好的善根，若一念放逸，便可能前功盡棄。

對治放逸的方法是修「不放逸」——以精進與三善根，於一切時處防護染法、修習淨法。如《法句經》說：「不放逸者，不死之路；放逸者，死人之徑。」修行者應如護目一般守護正念，不令放逸有機可乘。當放逸被降伏，惡法無從增長，善法得以圓滿，這便是邁向解脫的穩固基石。

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🔹 原典：「雖慢疑等亦有此能。而方彼四勢用微劣障三善根遍策法故。推究此相如不放逸。」
🔸 釋詞：
- **雖**：雖然，讓步連詞。
- **慢**：憍慢，恃己凌他，高举為性。
- **疑**：猶豫不決，於諦理無法信受印可。
- **等**：等取其他煩惱，如無慚、無愧、昏沉等。
- **亦**：也。
- **此能**：指「不能防修」之功能，即不能防惡、不能修善的縱蕩力用。
- **而**：然而，轉折連詞。
- **方**：比、比較。
- **彼四**：指前文所說的「懈怠及貪瞋癡」四法。
- **勢用**：勢力與作用。
- **微劣**：微小、劣弱。
- **障**：障礙。
- **三善根**：無貪、無瞋、無癡。此三法是出生一切善法的根本。
- **遍策法**：指「精進」。精進能普遍策勵、推動一切善法，故稱遍策法。
- **故**：緣故、所以。
- **推究**：推求、研窮、審察。
- **此相**：指「放逸」的體相。
- **如不放逸**：如同前面所說「不放逸」依精進三根假立、無別實體一樣。

🔸 銷文：
雖然慢、疑等煩惱也有這種「不能防修」的功能，但是把它們拿來和懈怠、貪、瞋、癡這四法相比較，它們的勢力作用是微小劣弱的；因為真正直接障礙無貪、無瞋、無癡三善根，以及障礙能普遍策勵善法的精進的，正是這四法。因此，推求審究「放逸」的體相，就像「不放逸」一樣，只是依其他法假立的名目，並沒有另有一個真實獨立的體性。

【詳解】：
此段是論主在成立「放逸非別有體」之後，進一步排除他人可能提出的質疑。前文說：「謂由懈怠及貪瞋癡不能防修染淨品法，總名放逸，非別有體。」有人會問：慢、疑等煩惱，不也能令人縱蕩、不能防護善法嗎？為何不依慢、疑等立放逸呢？

論主回答：慢、疑等雖然也有這種「不能防修」的副作用，但它們的勢力作用微劣，不足以作為「放逸」這個法的主要原因。真正強而有力地障礙善法的，是懈怠與貪、瞋、癡。因為：
- **懈怠**直接障礙精進，令善法停滯；
- **貪**直接障礙無貪善根；
- **瞋**直接障礙無瞋善根；
- **癡**直接障礙無癡善根。

這四法正好障礙「三善根」及「遍策法（精進）」，所以放逸的體相，是依這四法在「不能防修」上的共同作用而假立的。這與「不放逸」的假立方式完全對稱：不放逸是依「精進、無貪、無瞋、無癡」四法，在「防惡修善」上的功能假立；放逸則是依「懈怠、貪、瞋、癡」四法，在「縱蕩不防」上的功能假立。因此，放逸決定無別實體，只是隨染污法分位而立的假名。

【義理通解】：
這段經文告訴我們：所謂「放逸」，不是一個獨立存在的心靈粒子，而是一組煩惱力量共同作用的結果。就好像「交通混亂」不是某一個具體物件，而是「超速、闖紅燈、疲勞駕駛」等行為的綜合描述。其中，懈怠、貪、瞋、癡是主要肇事者，慢、疑等雖然也會添亂，但不是主因。

在修行上，要對治放逸，不能只在口頭上說「我要提起正念、不要放逸」，而要實際去觀照：自己是不是懈怠了？是不是對順境起貪？對逆境起瞋？對真理愚昧無知？這些才是放逸的根。若能對治懈怠與三毒，放逸自然消失。反之，若只是壓抑慢、疑等枝末問題，卻放縱懈怠與三毒，那仍然是在放逸中。

同時，此段也讓我們理解唯識學「假實」的判定標準：凡是能由多法共同展現的綜合作用，往往只是假名，並非獨立實體。放逸如此，不放逸也是如此。修行人應如實了知煩惱的結構，才能精準地用功，不落於籠統的「不要放逸」口號。

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🔹 原典：「云何失念。於諸所緣不能明記為性。能障正念散亂所依為業。謂失念者心散亂故。有義失念念一分攝。說是煩惱相應念故。有義失念癡一分攝。瑜伽說此是癡分故。癡令念失故名失念。有義失念俱一分攝。由前二文影略說故。論復說此遍染心故。」

🔸 釋詞：
- **失念**：梵語 muṣitasmṛtitā，於所緣境不能明記不忘的煩惱。
- **明記**：清楚明瞭地憶持不忘。
- **正念**：善心所（或別境中的念），於曾習境明記不忘。
- **散亂所依**：成為散亂心生起的依止處。
- **一分攝**：屬於某心所的一分（部分）所攝。
- **遍染心**：普遍存在於一切染污心中。

🔸 銷文：
什麼是「失念」呢？對於種種所緣境界，內心不能清楚明記、忘失不正，以此為體性。它的業用是障礙「正念」善心所，並成為散亂心生起的依止處。因為失念的人，心多散亂的緣故。關於失念的體性有三家異說：第一家說，失念是「念」心所的一分所攝，因為經論說它是與煩惱相應的念；第二家說，失念是「癡」心所的一分所攝，因為《瑜伽師地論》說它是癡分，由癡令念失壞，所以名為失念；第三家說，失念是念與癡各一分所攝，因為前面二文是互相影略而說，而且論中又說失念遍於一切染污心。

【詳解】

此段是「失念」的總相定義與體性論辯。失念的體性是「不能明記」——於所緣境界忘失不明，這與「念」的「明記不忘」正好相反。失念的業用有二：障礙正念與引生散亂。因為心中失念，正念無法安住，心便隨之散亂奔馳。

體性有三家異說：第一家主張失念是念心所的染污分位——念本身通三性，與煩惱相應的念即名失念；第二家主張失念是癡的一分——因無明癡闇令念失壞，故失念的本質是癡；第三家則綜合二說，主張失念通於念與癡各一分，前二文是「影略」——舉一互顯，並非互相矛盾。且論中說失念遍一切染心，故其體性不局於一法。

【義理通解】

用現代語言來說，「失念」就是「忘記了該記住的事」。但佛法所說的失念，特別指忘記「正念」——忘記無常、無我、因果，忘記自己正在修行，忘記當下應有的覺知。例如，靜坐時突然想起等一下要辦的事，心就飛走了——這是失念；明知不該發脾氣，卻在境界現前時忘了正念，隨瞋心起舞——這也是失念。

失念是散亂的前奏。因為失念，心失去了焦點，於是妄念紛飛。現代人常說「心不在焉」，正是失念的寫照。對治失念的方法是修「念根」——不斷練習把心拉回當下，憶念正法、憶念佛號、憶念呼吸。當念力增強，失念的頻率便會降低，散亂也隨之減少。

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🔹 原典：「云何散亂。於諸所緣令心流蕩為性。能障正定惡慧所依為業。謂散亂者發惡慧故。」

🔸 釋詞：
- **散亂**：梵語 vikṣepa，二十隨煩惱之一。謂心識馳散流蕩，於所緣境不能專注安住之染污心所。
- **所緣**：心識所攀緣、取著之境界，包括色聲香味觸法等塵境，及內在影像、名言概念。
- **流蕩**：流散奔蕩，如湍水無定，駭浪不靜。形容心念之動盪不安，剎那馳逐，無法收攝。
- **為性**：即體性。顯示此法內在的本質規定，用以與他法區別。
- **正定**：善心所中「三摩地」，謂於所觀境專注一趣、心一境性。此是定品功德，為散亂所直接障礙。
- **惡慧**：染污慧之總稱，主要指五惡見（薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取）及與煩惱相應的不正慧解。
- **所依**：此指「為其所依止」，即散亂是惡慧生起的依託處、溫床。
- **業**：業用、功能，指此法所產生的具體作用與影響。

🔸 銷文：
什麼是「散亂」？
**「於諸所緣，令心流蕩為性」**：就體性而言，散亂能令心識在種種所緣境上流散奔蕩，不能凝注於一境。好比猿猴跳躑，東攀西緣，剎那不住。
**「能障正定，惡慧所依為業」**：就業用而言，散亂能障礙「正定」的生起與相續；同時，它又是「惡慧」生起所依止的基礎。因為心若散動，慧觀便失其正軌，邪覺邪解隨之紛然而起。
**「謂散亂者，發惡慧故」**：這句是總釋業用之所以然——凡是內心散亂的人，必定會引發出錯誤的、染污的慧解。譬如水動則月影凌亂，心動則正見喪失，故說「發惡慧」。

【詳解】：
此段為《成唯識論》定義「散亂」心所的總綱，簡明而周密，具足「體、業、因」三層義理。

一、**明體——「流蕩」二字為關鍵**：論中不直言「散」而說「流蕩」，意在顯示散亂並非僅是心念的簡單分散，而是具有「流」與「蕩」兩種動相。「流」者，如瀑流奔注，不能自止；「蕩」者，如波濤激盪，反覆動搖。合而言之，即是心識於所緣境上念念遷移、不能安住的體性。此體性是染污性的，不同於定心所的心一境性。

二、**明業——「障定」與「依惡慧」雙重過患**：
1. **障正定**：定之自性為「專注一趣」，即令心於一境相續安住。散亂恰好與之相違，使心於多境間跳動，故能直接障礙正定之生起與相續。一切止觀功德，皆因散亂而不得成就。
2. **惡慧所依**：論主特別指出「惡慧」以散亂為依，說明散亂不僅是定的障礙，更是慧的顛倒因。心若馳散，則觀察抉擇無力而失正；猶如燈火搖曳，不能照物分明。故散亂為惡慧之增上緣與依止處。

三、**「發惡慧故」的深義**：此句表面上是在解釋「業用」的成因，實則含有**因果輾轉**之意。散亂本身未必等於惡慧，但散亂心會令慧解失真，使人生起邪見、惡見；而惡慧又會進一步驅動身語惡行，故散亂雖是心所之一，實為一切雜染法的助伴。在《成唯識論》後文的諸師異解中，有說散亂是癡分，有說是貪瞋癡三分，有說別有自體；此處先以「流蕩」為總相，隱含其遍染心的性格，為後文「大隨煩惱」的定位埋下伏筆。

四、**與掉舉之別**：本論後文會問「掉舉散亂二用何別」，彼令易解，此令易緣。掉舉易解是改變所理解的對象（例如在觀境中浮起過去的樂事），散亂易緣是轉易所攀緣的境（於甲境跳到乙境）。此處雖未言及，但讀者應知「流蕩」正是「易緣」的具體描述。

【義理通解】：
「散亂」不僅是唯識學的名相，更是修行者日夜面對的實際病態。我們的心，無始以來就如野馬、如猿猴，被五欲六塵牽引，剎那不停。所謂「於諸所緣令心流蕩」，現代人可更深切體會：手機訊息、社群動態、工作雜務，一個念頭接著一個念頭，像不斷跳換的螢幕分頁，難以專注。這種狀態，便是散亂的現行。

從實修來說，散亂直接障礙「止」（奢摩他——正定）。沒有正定，則「觀」（毘鉢舍那——慧）便無堅實的基礎；沒有正觀，就會「發惡慧」——把虛妄當真實，把煩惱當解脫，錯認方向。因此，佛陀制戒、教以數息、念佛、誦經、經行，無非是收攝這顆流蕩的心，令其凝定於一處。若能常修「正念正知」，在六根門頭把守，見境不隨、動念即覺，則散亂之流漸枯，定水澄明，慧日自現。

以現代譬喻而言：散亂就像一台滿載惡意程式的舊手機——永遠在背景執行多項任務，耗盡電量與記憶體，無法執行「正定」這個重要的應用程式，甚至連「正慧」的系統更新都被阻擋。唯有「戒」做防火牆，「定」做省電模式，「慧」做核心清理，才可能讓心恢復清明而有力的本來狀態。故經云：「制心一處，無事不辦。」此文雖短，實為對治眾生心病的根本藥方。

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🔹 原典：「有義散亂癡一分攝。瑜伽說此是癡分故。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有一派論師主張。
- **散亂**：令心於多境流散動蕩、不能專注的煩惱。
- **癡一分攝**：屬於無明（癡）心所的一分所攝，並非別有實體。
- **瑜伽**：《瑜伽師地論》。
- **說此是癡分故**：經論中說散亂是癡的一分。

🔸 銷文：
有一派論師主張：散亂是癡心所的一分所攝，並非別有自體。因為《瑜伽師地論》中說，散亂屬於癡的一分。

【詳解】
此句是第一家異說，主張「散亂即癡」。其論證是聖教依據：《瑜伽師地論》等經論將散亂攝屬於癡的分位。何以故？因為眾生所以心散亂，無法專注於所緣，根本原因在於無明——不了知專注的功德與散亂的過患，不能如理作意，於是心被境界牽引，流蕩不停。此「不能如理作意」正是癡的表現。因此，散亂是癡的一分，無別實體。

此說較為簡略，下文將有第二家、第三家異說進一步討論。

【義理通解】
用現代語言來說，散亂就是「心不在焉、無法專注」。第一家的觀點是：這種精神渙散的根源，在於「無明」——看不清專注的意義，也不知道散亂的損失，於是不自覺地讓心隨境流轉。如同一個學生上課無法專心，是因為他還沒有真正明白學習的重要性。若能開啟智慧，看清專注的價值，散亂自然減少。

然而，散亂是否僅由癡所攝，後文還有討論。這提醒我們：讀經時要循序漸進，先理解每一家的觀點，再綜合判斷。

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🔹 原典：「有義散亂貪瞋癡攝。集論等說是三分故。說癡分者遍染心故。謂貪瞋癡令心流蕩勝餘法故說為散亂。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有一派論師主張。
- **散亂**：令心於多境流散動蕩、不能專注一境的煩惱。
- **貪瞋癡攝**：屬於貪、瞋、癡三法所攝，即三不善根的各一分。
- **集論等**：《大乘阿毘達磨集論》等論典。
- **說是三分故**：說散亂是貪、瞋、癡三分所攝的緣故。
- **說癡分者**：經論中說散亂是癡分的那種說法。
- **遍染心故**：因為癡遍於一切染污心的緣故。
- **謂**：就是說。
- **令心流蕩**：使令心識流散動蕩。
- **勝餘法故**：勝過其餘法的緣故，即貪瞋癡令心流蕩的力量比其他法更強。
- **說為散亂**：因此施設安立為散亂。

🔸 銷文：
第二家論師主張：散亂是貪、瞋、癡三法各一分所攝。《集論》等論典說散亂是這三分所攝。為什麼經論中有時只說散亂是癡分呢？因為癡遍於一切染污心，所以舉出癡分來總攝；但實際上，貪、瞋、癡都能令心流蕩，而它們令心流蕩的力量勝過其餘諸法，因此約此三法施設安立為散亂。

【詳解】
此句是「散亂」體性的第二家異說，比第一家更圓滿。第一家只說癡分，第二家則說貪瞋癡三分。其理由可分三點：

一、**聖教依據**：「集論等說是三分故。」《大乘阿毘達磨集論》等論典中，明確將散亂攝屬於貪、瞋、癡三不善根的各一分。這是聖教的定量。

二、**會通「癡分」之說**：「說癡分者遍染心故。」《瑜伽師地論》等說散亂是癡分，並非否定貪瞋也是散亂的體性，而是因為癡遍於一切染污心——任何煩惱生起時，都有癡相伴；且散亂的根本在於無明，不了知專注的功德與散亂的過患。所以約癡的「遍染心」特性，舉出癡分來總攝，這是約增勝而說，並非排他。

三、**正義立理**：「謂貪瞋癡令心流蕩勝餘法故說為散亂。」散亂的體相是「令心流蕩」。貪心生起時，心被可愛境牽引，念念追逐；瞋心生起時，心被不可愛境驅迫，躁動不安；癡心生起時，心於境迷闇，無力專注，同樣流蕩。這三者令心流蕩的力量，勝過其餘諸法（如慢、疑等），所以施設散亂之名時，以貪瞋癡三法為主體。

【義理通解】
用現代比喻來說，散亂的心就像一艘沒有錨的船，被風浪吹得搖擺不定。而推動這艘船的風主要有三種：貪（想要更多）、瞋（排斥不想要）、癡（看不清方向）。這三種力量都會令心無法安住，所以說散亂是貪瞋癡的綜合作用。

這對修行有重要的啟示：對治散亂不能只用一種方法。若因貪而散亂（例如心心念念想著美食、遊戲、讚美），要修不淨觀、無常觀，放下執著；若因瞋而散亂（例如心中憤憤不平、想著如何報復），要修慈悲觀、緣起觀，柔軟心念；若因癡而散亂（例如腦中一片茫然、不知方向），要修數息、念佛，令心專注。調伏三毒，心才能真正的安定；而這一切都離不開「定」的訓練——制心一處，方能無事不辦。

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🔹 原典：「有義散亂別有自體。說三分者是彼等流。如無慚等非即彼攝。隨他相說名世俗有。散亂別相謂即躁擾。令俱生法皆流蕩故。若離彼三無別自體。不應別說障三摩地。掉舉散亂二用何別。彼令易解此令易緣。雖一剎那解緣無易。而於相續有易義故。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有一派論師主張。
- **散亂**：令心於多境流散轉動，不能專注一境的煩惱。
- **別有自體**：另有自己的獨立實體，非唯貪瞋癡分位假立。
- **說三分者是彼等流**：經論中說散亂是貪瞋癡三分所攝，那是約「等流」而說——由貪瞋癡流出，並非體性即彼。
- **如無慚等非即彼攝**：如同無慚、無愧雖是貪等流出，但並非就是貪等；它們自有其體。
- **隨他相說名世俗有**：說它是「世俗有」，是隨順他法之相而施設名言，非無實體。
- **散亂別相**：散亂獨有的體相。
- **謂即躁擾**：就是「躁擾」——躁動、紛擾，令心無法安穩。
- **令俱生法皆流蕩故**：能令與之俱生的心王心所都陷入流散動蕩。
- **若離彼三無別自體**：如果離開貪瞋癡三法沒有獨特自體。
- **不應別說障三摩地**：就不應該特別說它能障礙三摩地（正定）。
- **掉舉散亂二用何別**：掉舉與散亂二者的作用有何差別？
- **彼令易解**：「彼」指掉舉；掉舉令心對所緣的「解」（了解、取境）容易變動。
- **此令易緣**：「此」指散亂；散亂令心容易轉緣其他境界。
- **雖一剎那解緣無易**：雖然在一剎那中，解與緣沒有變動（一剎那心唯緣一境）。
- **而於相續有易義故**：但是在「相續」的多剎那中，有變動的意義。

🔸 銷文：
第三家論師主張：散亂另有自己的實體。經論中說散亂是貪瞋癡三分所攝，那是說它是貪瞋癡的等流法，並非體性就是貪瞋癡；如同無慚、無愧雖是貪等流出，但並非就是貪等，而是自有其體。說散亂是「世俗有」，也是隨順他法之相而施設名言，並非無體。散亂的別相就是「躁擾」——它能令與之俱生的心王心所都陷入流散動蕩。如果散亂離開貪瞋癡沒有獨特自體，經論就不應特別說它能障礙三摩地；正因它有別於貪等共相的獨特作用，所以能特別施設為障定之法。掉舉與散亂二者的作用有何差別？掉舉是令心對所緣的「了解」容易變動，散亂是令心容易轉緣其他境界。雖然在一剎那中，心只能緣一境、了解一境，沒有變動可言；但是在「相續」的多剎那中，就有變動的意義了。

【詳解】
此段是第三家對「散亂別有自體」的完整論證，並與掉舉作功能區分，分四層：

一、**立宗破執**：「有義散亂別有自體。說三分者是彼等流。」散亂實有自體，經論說它是貪瞋癡三分，是約「等流」而說——由三毒流出，而非三毒本身。舉無慚無愧為例：它們雖從貪等流出，但經論仍說其為實有，可見「等流」不礙「別體」。

二、**會通世俗有**：「隨他相說名世俗有。」論中說散亂是世俗有，只是隨順他法（貪瞋癡）之相而安立名稱，如睡眠等不定心所，雖依身心分位施設，仍是實有之法。散亂亦然。

三、**別相立義**：「散亂別相謂即躁擾。令俱生法皆流蕩故。」散亂的別相是「躁擾」，此不同於貪的染著、瞋的憎恚、癡的迷闇，是散亂獨有的「紛擾動蕩」之相。若無此別相，經論何必特別施設散亂為障三摩地之法？正因它有獨特的障定作用，故必有自體。

四、**掉散差別**：「掉舉散亂二用何別。彼令易解此令易緣。雖一剎那解緣無易。而於相續有易義故。」掉舉與散亂看似相似，實有差別：
- 掉舉：令心於同一所緣上，其「解」（取境了解）容易變動——例如專注一境時，心對該境的了解忽明忽昧、忽深忽淺，躁動不安；
- 散亂：令心容易轉緣他境——例如本來緣呼吸，突然想到別的事，心已轉到另一個境界。
- 剎那與相續的問題：在一剎那間，一個心王唯緣一境，不能同時緣多境，所以「解」與「緣」在剎那上無變動；但在多剎那相續時，前後念的所緣可以不同，於是「易解」「易緣」之意成立。掉舉偏於「一境上解之變動」，散亂偏於「多境間緣之轉移」。

【義理通解】
用現代比喻來說，掉舉像是「看同一頁書，但視線無法穩定，字在眼前跳動」——所緣沒有變，但了解不穩定；散亂則是「看了幾行就跑去翻另一本書」——所緣不斷更換。兩者都會障礙專注，但一個是「在目標上動盪」，一個是「在目標間流轉」。修行者靜坐時，若能分辨自己是「同一念頭反复糾纏」（掉舉）還是「念頭一個接一個更替」（散亂），便能採取不同的對治——前者需令心沉澱，後者需令心收攝。

第三家「別有自體」的觀點也告訴我們：散亂不是貪瞋癡的附屬品，而是一種獨立的心靈失調狀態。因此，除了對治三毒，還需要專門修「定」來對治散亂。如《遺教經》說「制心一處，無事不辦」，唯有透過一境專注的訓練，才能讓躁擾的心安定下來。

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🔹 原典：「染污心時由掉亂力常應念念易解易緣。或由念等力所制伏如繫猨猴。有暫時住故。掉與亂俱遍染心。」

🔸 釋詞：
- **染污心時**：當染污心生起之時。
- **由掉亂力**：由於掉舉與散亂的力量。
- **常應念念易解易緣**：恆常地，每一念都容易改變所解的境界、容易轉緣其他的境界。「易解」是對所緣的了解容易變動，「易緣」是容易更換所緣。
- **或由念等力所制伏**：或者由於正念等心的力量所制伏。「念等」指念、定等善心所。
- **如繫猨猴**：如同被繩索繫住的獼猴，雖然想跳動，但被繫縛而不能隨意奔馳。
- **有暫時住故**：因此能有暫時的安住。
- **掉與亂俱遍染心**：掉舉與散亂二者，都普遍存在於一切染污心中。

🔸 銷文：
在染污心生起的時候，由於掉舉與散亂的力量，恆常使得每一念都容易改變對所緣的了解、容易轉緣其他境界。或者，如果被正念等心力所制伏，就像被繫縛的獼猴一樣，雖然想要跳動奔馳，卻因繫縛而只能暫時安住。因此，掉舉與散亂二者，都普遍存在於一切染污心中。

【詳解】
此段是對掉舉與散亂在染污心中運作情況的總結。染污心起時，掉舉令心對所緣的解（取境了解）不穩定，散亂令心容易轉緣其他境界，於是念念之間，所緣與了解都在變動，無法安住。然而，若修行者以正念、正知等力制伏此二法，便如以繩繫猴，雖有躁動之勢，卻能暫時安住。最後，論文總結「掉與亂俱遍染心」——掉舉與散亂屬於大隨煩惱，遍於一切染污心，任何染污心中都有它們相伴。

【義理通解】
用現代比喻來說，染污心就像一間「失序的房間」，掉舉與散亂在其中反覆作用：掉舉是「同一件事反覆糾纏」，散亂是「注意力不斷跳槽」。若無正念的繩索，心便如脫韁野馬；若有正念制伏，則如繫猴暫住，雖有騷動，卻能暫時安住於所緣。這也說明為何修行需要長時訓練正念——非一念能成，而是念念相續的功夫。掉舉與散亂遍一切染心，正念則是對治的根本。

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🔹 原典：「云何不正知。於所觀境謬解為性。能障正知毀犯為業。謂不正知者多所毀犯故。」

🔸 釋詞：
- **云何**：什麼是。
- **不正知**：梵語 akhyāti 或 asamprajanya，於所觀境不能正確了知，生起謬誤理解的煩惱。
- **所觀境**：內心所觀察、所緣取的境界，如持戒時所觀的戒相、修定時所觀的所緣、處事時所對的人事。
- **謬解**：錯誤的理解、顛倒的認知。「謬」是乖謬、錯誤。
- **為性**：作為體性。
- **能障**：能障礙。
- **正知**：正確的認知、如實的覺察，此處指與智慧相應的正知。
- **毀犯**：毀壞、違犯戒律與善法。「毀」是毀壞，「犯」是侵犯違犯。
- **為業**：作為業用。
- **謂不正知者多所毀犯故**：因為不正知的人，多半會毀犯戒律的緣故。

🔸 銷文：
什麼是「不正知」呢？對於所觀察的境界，內心產生錯誤的理解，以此為體性。它的業用是障礙「正知」，並且導致毀犯戒律與善法。因為不正知的人，多半會有所毀犯的緣故。

【詳解】
此句是「不正知」隨煩惱的總相定義。不正知以「謬解」為體——於所觀境不能如實了知，反而顛倒錯解。此「謬解」正是慧心所的染污分位：慧能簡擇諸法，但若被煩惱染污，便成為錯誤的簡擇，名為不正知。它與善心所「正知」正好相對。

不正知的業用有二：
一、**障正知**：正知是如實覺察的智慧，不正知一生，正知即被障礙，無法正確了解境界。
二、**毀犯**：不正知是毀犯戒律的主因。例如，以為「小妄語無妨」而說謊，以為「喝一點酒不會醉」而飲酒，以為「貪一點非分之物不算偷」而取物——這些都是「謬解」導致毀犯。下文說「不正知者多所毀犯」，正示此義。

【義理通解】
用現代語言來說，「不正知」就是「看走眼、想錯了」。它不是不知道，而是「知道錯了」——把事實扭曲理解了。例如，開車時把綠燈看成紅燈，這是錯誤認知，可能導致車禍；修行時把「貪著境界」誤認為「精進」，把「懈怠休息」誤認為「隨緣」，這些都是不正知，會導致行為偏差。

「毀犯」的業用尤其值得警惕。許多犯戒的行為，不是出於惡意，而是出於「錯誤的認知」——以為這樣沒關係、以為這是對的。佛法說「依法不依人」，正是要我們以正知來分辨是非，不隨謬解而行。

對治不正知的方法，是培養「正知」——時時以智慧觀照當下，確認自己的理解是否正確。如《瑜伽師地論》說，正知而住，於行住坐臥一切時中，如實了知自己在做什麼、該不該做。當正知的力量增強，不正知的謬解便無從生起，毀犯自然遠離。

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🔹 原典：「有義不正知慧一分攝。說是煩惱相應慧故。有義不正知癡一分攝。瑜伽說此是癡分故。令知不正名不正知。有義不正知俱一分攝。由前二文影略說故。論復說此遍染心故。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有一派論師主張。
- **不正知**：於所觀境謬解為性，不能如實了知的煩惱。
- **慧一分攝**：屬於慧心所的一分所攝。
- **煩惱相應慧**：與煩惱相應的染污慧。
- **癡一分攝**：屬於無明（癡）心所的一分所攝。
- **瑜伽**：《瑜伽師地論》。
- **令知不正名不正知**：因為由癡令知見不正，所以名為不正知。
- **俱一分攝**：通於慧與癡各一分所攝。
- **影略說**：前後二文各舉一邊，互相影顯，並非矛盾。
- **遍染心**：普遍存在於一切染污心中。

🔸 銷文：
關於不正知的體性，有三家異說。第一家說：不正知是慧心所的一分所攝，因為經論說它是與煩惱相應的染污慧。第二家說：不正知是癡心所的一分所攝，因為《瑜伽師地論》說它是癡分；由於愚癡令知見不正，所以名為不正知。第三家說：不正知通於慧與癡各一分所攝，因為前面二文是互相影略而說，並非互相矛盾；而且論中又說不正知遍於一切染污心。

【詳解】
此段是唯識學對「不正知」體性的三家異說，顯示其體性非局於一法：

一、**第一家：慧一分攝。** 不正知的體性是「謬解」，而「解」正是慧的作用。慧能簡擇諸法，若與煩惱相應，便成為染污慧，於所觀境生起錯誤的簡擇、扭曲的理解。因此不正知即是煩惱相應慧的分位。

二、**第二家：癡一分攝。** 《瑜伽師地論》說不正知是癡分。因為眾生所以謬解境界，根本在於無明癡闇——不能如實了知諸法真相；由癡令知見不正，故稱不正知。此說強調不正知的根源在迷闇。

三、**第三家：俱一分攝。** 不正知通於慧與癡各一分。何以故？「謬解」本身是慧的作用（染污慧），而「謬解」的根源是癡（迷闇）；二者並非互相排斥，而是體用相成——癡為因，染污慧為用。前二文「影略」：第一家舉慧，第二家舉癡，各顯一邊，合之方圓。且論中說不正知「遍染心」，與一切染污心相應，可見其體性不局於慧或癡，而是通於二者。

此三說並非究竟矛盾，而是從不同角度安立：約「行相」說慧分，約「根源」說癡分，約「圓滿」說俱分。

【義理通解】
用現代語言來說，不正知就像「戴著有色眼鏡看世界」。第一家的觀點：這副眼鏡的「鏡片」是扭曲的認知功能（慧）——明明是紅色，看起來卻像綠色；第二家的觀點：這副眼鏡之所以戴上去，是因為「無明」——不知道眼鏡的存在，也不知道自己看錯了；第三家的觀點：兩者其實是一體的——因為無明而戴上眼鏡（癡），戴上眼鏡後看到的都是扭曲的（慧）。

這對修行有重要的啟示：錯誤的認知（不正知）往往同時涉及「無知」與「錯解」。例如，一個人以為「財富等於幸福」，這既是對幸福的無知（癡），也是對財富的錯解（染污慧）。要對治不正知，必須同時開啟智慧（破除錯解）與培養正見（破除無知）。如實觀照諸法實相，才能摘下眼鏡，如實見到世界的本來面目。

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🔹 原典：「與并及言顯隨煩惱非唯二十。雜事等說貪等多種隨煩惱故。隨煩惱名亦攝煩惱。是前煩惱等流性故。煩惱同類餘染污法但名隨煩惱。非煩惱攝故。唯說二十隨煩惱者謂非煩惱。唯染麁故。此餘染法或此分位或此等流。皆此所攝隨其類別如理應知。」

🔸 釋詞：
- **與并及**：「與」「并」「及」是頌文中的連接詞，表示「還有」之義，顯示所列舉的二十種只是略舉，隨煩惱並非僅限於此。
- **顯**：顯示、表明。
- **非唯二十**：並非唯獨只有二十種。
- **雜事等**：《雜事經》（或《雜事品》）等經論。
- **貪等多種隨煩惱**：貪等根本煩惱還有多種隨煩惱的差別，如貪的隨煩惱有慳、憍、覆等，瞋的隨煩惱有忿、恨、惱、嫉、害等。
- **隨煩惱名亦攝煩惱**：「隨煩惱」這個名稱有時也能攝屬「根本煩惱」。
- **是前煩惱等流性故**：因為這些隨煩惱是前面「根本煩惱」的等流性（同類流出的性質）。
- **煩惱同類餘染污法**：與根本煩惱同類的其餘染污法（即非二十隨煩惱所列的其他染法）。
- **但名隨煩惱**：但也只名為「隨煩惱」。
- **非煩惱攝故**：因為它們不屬於根本煩惱所攝。
- **唯說二十隨煩惱者**：為何經論中只說二十種隨煩惱？
- **謂非煩惱**：因為這二十法不是根本煩惱（而是染污的分位差別）。
- **唯染麁故**：而且它們都是染污法，並且行相粗顯，容易辨認。
- **此餘染法**：除此之外的其餘染污法。
- **或此分位或此等流**：或者是這二十法的分位差別，或者是這二十法的等流。
- **皆此所攝**：都攝屬於隨煩惱的範疇。
- **隨其類別如理應知**：隨順它們各自的類別，應如理了知。

🔸 銷文：
頌文中的「與」「并」「及」這些連接詞，顯示隨煩惱並非唯獨只有二十種。《雜事經》等經論中說，貪等根本煩惱還有多種隨煩惱的差別，所以二十種只是略舉。又，「隨煩惱」這個名稱有時也能攝屬根本煩惱，因為這些隨煩惱是前面根本煩惱的等流性。但嚴格來說，與根本煩惱同類的其餘染污法，只名為「隨煩惱」，因為它們不屬於根本煩惱所攝。為何經論中只施設二十種隨煩惱呢？因為這二十法不是根本煩惱本身，而是染污法的分位差別，且行相粗顯，容易辨認，所以特別列出。除此之外的其餘染污法，或者是這二十法的分位，或者是這二十法的等流，都攝屬於隨煩惱的範疇；應隨順它們各自的類別如理了知。

【詳解】
此段是「隨煩惱」的總結與開顯，分四層：

一、**「與并及言顯隨煩惱非唯二十」**：首先指出頌文中的連接詞「與」（掉舉與惛沈）、「并」（不信并懈怠）、「及」（放逸及失念），不只是單純的連接詞，更暗示隨煩惱的數量並非僅限於二十種，而是無量無邊。

二、**「雜事等說貪等多種隨煩惱故」**：引《雜事經》等為證——經論中說，貪等根本煩惱各有多種隨煩惱。例如貪的隨煩惱有慳、憍、覆等；瞋的隨煩惱有忿、恨、惱、嫉、害等；癡的隨煩惱有不信、懈怠、失念、散亂、不正知等。因此，二十種只是約略的歸納，實際上隨煩惱的種類極多。

三、**「隨煩惱名亦攝煩惱……非煩惱攝故」**：這是對「隨煩惱」名稱範圍的界定。廣義而言，「隨煩惱」一名可以含攝根本煩惱，因為隨煩惱是根本煩惱的等流性，與之同類。但嚴格來說，與根本煩惱同類的其餘染污法，只名為「隨煩惱」，不屬於根本煩惱所攝——根本煩惱是「體」，隨煩惱是「分位差別」或「等流」。

四、**「唯說二十隨煩惱者……如理應知」**：解釋為何經論只施設二十種隨煩惱。這二十法「非煩惱」（不是根本煩惱本身），且「唯染麁」（都是染污法，行相粗顯），容易辨認與施設。除此之外的其餘染法，或者是這二十法的分位，或者是這二十法的等流，都可以歸入隨煩惱的範疇。修行者應依此類推，如理了知一切染污法的類別。

【義理通解】
用現代比喻來說，「隨煩惱」就像「感冒的各種症狀」。根本煩惱如同「感冒病毒」（貪瞋癡等），隨煩惱則是病毒引起的各種症狀——發燒、咳嗽、流鼻水、頭痛等。症狀的種類遠不止二十種，但醫學上常列出最常見、最典型的二十種來歸納。同理，佛陀施設二十隨煩惱，是「約麁顯」的善巧，並非說煩惱只有這些。

「隨煩惱名亦攝煩惱」也說明：根本煩惱與隨煩惱並非截然無關，而是「體用」關係——根本煩惱是體，隨煩惱是用；隨煩惱從根本煩惱流出，與之同類。這就像樹根與枝葉：枝葉從樹根生起，但不就是樹根；然而論及「樹」時，根與枝葉都在其中。

修行上的啟發是：觀照煩惱時，不必局限於二十種名稱。日常中任何令心染污、躁動、失念的狀態，都可以歸入隨煩惱的範疇，並追溯其「根本」——是貪？是瞋？是癡？掌握根本，便能如理對治。同時也要了知：煩惱雖多，皆依三毒而生；三毒若斷，一切煩惱無所依止。這正是「斷煩惱」的關鍵——不在枝末上逐一清除，而在根本上斬斷。

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🔹 原典：「如是二十隨煩惱中。小十大三定是假有。無慚無愧不信懈怠定是實有。教理成故。」

🔸 釋詞：
- **如是**：像這樣，總結前文所述。
- **二十隨煩惱**：即忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
- **小十**：指十種小隨煩惱——忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍。
- **大三**：指大隨煩惱中的三種假有之法——放逸、失念、不正知。
- **定是假有**：決定是假施設而有，沒有獨立實體。
- **無慚無愧**：二種中隨煩惱。
- **不信懈怠**：二種大隨煩惱。
- **定是實有**：決定是實有自體之法。
- **教理成故**：因為有聖教（經論）與正理（道理）可以成立之故。

🔸 銷文：
如上所說的二十種隨煩惱之中，十種小隨煩惱（忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍）以及三種大隨煩惱（放逸、失念、不正知），決定是假有之法——它們只是根本煩惱的分位差別，沒有獨立實體。而無慚、無愧、不信、懈怠這四種，決定是實有之法——它們各有真實的體性與作用。這是依於聖教與正理都能成立的緣故。

【詳解】
此句是《成唯識論》對二十隨煩惱體性實假的總判，分三類：

一、**「小十」定是假有**：十種小隨煩惱（忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍）皆是根本煩惱的分位差別。例如：
- 忿、恨、惱、嫉、害是瞋恚的分位；
- 慳、憍是貪愛的分位；
- 覆、誑、諂是貪與癡的分位。
它們離開根本煩惱，無別自體，所以是假有。

二、**「大三」定是假有**：此處「大三」指大隨煩惱中的三種假有之法——放逸、失念、不正知。前文已說：
- 放逸是「懈怠及貪瞋癡」的功能總名，非別有體；
- 失念或為念分、或為癡分、或為俱分，皆依他法假立；
- 不正知或為慧分、或為癡分、或為俱分，亦無別體。
所以此三法決定是假有。

三、**「無慚無愧不信懈怠」定是實有**：這四法各有真實體性，非他法分位：
- 無慚以「不顧自法、輕拒賢善」為性；
- 無愧以「不顧世間、崇重暴惡」為性；
- 不信以「心穢」為自相；
- 懈怠以「於善惡修斷事中懶惰」為性。
此四法各有獨特的行相與作用，經論中亦說為實有，故「定是實有」。

「教理成故」總結：以上分判，既有聖教依據（如《瑜伽師地論》等），亦合正理推度（體相有無、分位假實），所以決定無誤。

【義理通解】
用現代比喻來說，假有之法像「組合功能」，例如「團隊合作」——它不是一個獨立實體，而是成員之間互動的總稱；實有之法則像「獨立部門」，有明確的編制與職責。小隨十種與放逸、失念、不正知，都是根本煩惱在不同情境下表現出來的功能，所以是「假」；無慚、無愧、不信、懈怠，則像四種「基本心理失調」，有獨立的病理機制，所以是「實」。

這對修行有重要的指導：對治假有之法，應從其根本煩惱下手。例如對治忿，根本在於對治瞋；對治慳，根本在於對治貪；對治放逸，根本在於對治懈怠與三毒。而對治實有之法，則須直接面對此法本身——如無慚需以慚對治，無愧需以愧對治，不信需以信對治，懈怠需以精進對治。分辨實假，如同醫生分辨「症狀」與「病因」：頭痛（假）要治其病因，發炎（實）則直接消炎。如此，修行才能對症下藥，事半功倍。

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🔹 原典：「掉舉惛沈散亂三種。有義是假。有義是實。所引理教如前應知。」

🔸 釋詞：
- **掉舉**：令心於境不寂靜、高舉躁動之煩惱。
- **惛沈**：令心於境無堪任、闇昧沉重之煩惱。
- **散亂**：令心於多境流蕩、不能專注之煩惱。
- **三種**：指掉舉、惛沈、散亂這三種大隨煩惱。
- **有義**：有一派論師主張。
- **是假**：此三法是假有，依他法分位假立，無別實體。
- **是實**：此三法是實有，各有真實自體與作用。
- **所引理教**：前文所引的種種正理與聖教證據。
- **如前應知**：如前文所說，應依照那些道理來理解。

🔸 銷文：
在二十隨煩惱中，「掉舉、惛沈、散亂」這三種大隨煩惱，關於它們究竟是假有還是實有的問題，有一派論師主張它們是假有——只是貪瞋癡等根本煩惱的分位差別；另有一派論師主張它們是實有——另有自己的真實體性。這兩派所引用的正理與聖教依據，都如前文（於解釋掉舉、惛沈、散亂體性時）所說，應依照那些道理來理解。

【詳解】
此句是《成唯識論》對「掉舉、惛沈、散亂」三法體性的總結性判定。前文在解釋此三法時，各列了三家異說：

一、**掉舉**：第一家說唯貪一分攝；第二家說依一切煩惱假立；第三家說別有自性。
二、**惛沈**：第一家說唯癡一分攝；第二家說依一切煩惱假立；第三家說別有自性，別相是「瞢重」。
三、**散亂**：第一家說唯癡一分攝；第二家說貪瞋癡三分攝；第三家說別有自性，別相是「躁擾」。

其中，主張「別有自性」者即說此三法是「實」；主張「分位假立」者即說此三法是「假」。此處總說「有義是假，有義是實」，正是歸納前文的異說。而「所引理教如前應知」，則是囑咐讀者回溯前文詳細的論證，不必在此重複繁述。

【義理通解】
佛法對法相的判定，即使到最後仍有異說並存，並非一味獨斷。這顯示佛法「依法不依人」的精神——允許從不同角度詮釋，但都必須有聖教與正理的依據。對修行者而言，無論掉舉、惛沈、散亂是假是實，它們都是染污法，都障礙禪定與智慧，都需要以止觀對治。因此，與其執著於「假實」之辯，不如實際用功，令心遠離掉舉、惛沈、散亂，趣向寂靜與明照。

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🔹 原典：「二十皆通俱生分別。隨二煩惱勢力起故。」

🔸 釋詞：
- **二十**：指二十種隨煩惱——忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
- **皆通**：全部通於、遍通。
- **俱生分別**：「俱生」即與生俱來、任運自然而起的煩惱；「分別」即由邪師邪教及自審思察而生起的煩惱。「俱生分別」即二種生起類別。
- **隨二煩惱**：「二煩惱」指根本煩惱與隨煩惱（或稱「煩惱」與「隨煩惱」）兩類。此處即根本煩惱與隨煩惱。
- **勢力起故**：由於隨順這二類煩惱的勢力而生起的緣故。

🔸 銷文：
這二十種隨煩惱，全部都通於「俱生起」與「分別起」兩類——有些是與生俱來任運而起的，有些是經由邪師邪教或思惟分別而生起的。為什麼呢？因為這些隨煩惱都是隨順根本煩惱與隨煩惱兩類的勢力而生起的緣故。

【詳解】
此句是唯識學對二十隨煩惱「生起分類」的總判。前文曾說根本煩惱中，貪瞋癡慢身邊二見六法通俱生與分別，疑及後三見唯分別起。此處則說明：二十種隨煩惱，皆可通於俱生與分別兩種生起方式，不局限於其中一類。

為何如此？論文說「隨二煩惱勢力起故」——隨煩惱依隨「根本煩惱」與「隨煩惱」的勢力而生。由於根本煩惱本身通於俱生與分別，隨煩惱自然也通於二類。例如：

- **俱生起**：有些忿怒、嫉妒、慳吝等，是人與生俱來的習氣，不需教導，遇境自然現行。如嬰孩未經學習，搶玩具時已有瞋忿表現；這些即是俱生的隨煩惱。
- **分別起**：有些忿恨、諂誑等，須經由後天環境薰習、邪見教導或思惟計度才增強生起。如學習了「以怨報怨」的觀念，更加強化報復之心；這些即是分別的隨煩惱。

此分判顯示：隨煩惱的現起，可與俱生習氣相應，也可由後天分別造作所引，故對治時須兼顧「習性調伏」與「正見建立」。

【義理通解】
用現代語言來說，俱生的隨煩惱像「內建的壞習慣」——例如天生脾氣急躁，容易動怒（俱生忿）；分別的隨煩惱像「後天學來的壞觀念」——例如接受了「人善被人欺」的價值觀後，變得更加諂詐算計（分別誑）。兩者都會形成隨煩惱，但來源不同：一個是宿世習氣，一個是現世學習。

這對修行有極大的啟示：既然隨煩惱通於俱生與分別，對治時就不能只用一種方法。若偏重俱生習氣，須以長時修止觀、持戒來「薰習轉化」，慢慢削弱與生俱來的煩惱勢力；若偏重分別觀念，則須以聞思正法、如理作意來「矯正知見」，從錯誤的價值觀中解脫出來。同時，兩者皆須以「正念」為基礎——於境界現前時，辨認出煩惱生起，不隨之流轉。

「隨二煩惱勢力起故」也提醒我們：隨煩惱不是憑空而來，它總是以根本煩惱為背景。當我們觀察到忿、恨、嫉等隨煩惱現前時，不妨進一步追問：此刻背後是哪一種根本煩惱（貪？瞋？癡？）在推動？找到真正的源頭，對治便能更加精準深入。這就如同治病時，不但要消除症狀（隨煩惱），更要根除病因（根本煩惱），才能徹底康復。

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🔹 原典：「此二十中小十展轉定不俱起。互相違故。行相麁猛各為主故。」

🔸 釋詞：
- **此二十中**：在如上所說的二十種隨煩惱之中。
- **小十**：指十種小隨煩惱，即忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍。
- **展轉**：互相之間。
- **定不俱起**：決定不能同時生起於一念心中。
- **互相違故**：因為這十法彼此的行相互相乖違的緣故。
- **行相麁猛**：它們的行相粗顯猛烈，如忿是暴怒，嫉是妒忌，慳是吝嗇，皆有強烈粗動的勢用。
- **各為主故**：每一法現起時都有各自為主、不容他法並存的性質。因為勢力強盛，如同大將各自領兵，不能同時聽令於兩個主帥。

🔸 銷文：
在二十種隨煩惱之中，十種小隨煩惱（忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍）彼此之間，決定不能同時在一念心中生起。為什麼呢？因為這十法的行相彼此互相乖違（如忿是暴發的怒，恨是綿續的怨，二者性質相反），而且它們的行相粗顯猛烈，每一法現起時都各自為主、佔據整個心王，不容許其他小隨煩惱同時並存。

【詳解】
此句是唯識學對「小隨煩惱相應規則」的定判。二十隨煩惱中，小隨十法各有其粗猛的行相，如忿是暴怒、恨是懷怨、嫉是妒忌、慳是吝惜、誑是欺詐、諂是諂媚等。這些行相彼此性質乖違，難以在一心中同時並起；且每一法勢力粗猛，若一生起便獨佔心王，宛如國王駕臨，不容他臣同朝。因此小隨煩惱「展轉定不俱起」。這與中隨（無慚無愧可與小大俱起）及大隨（遍一切染心）的規則不同，顯示小隨煩惱雖猛烈卻局限於各別現行。

【義理通解】
以現代比喻來說，小隨煩惱像「急性強烈的情緒」，例如暴怒的當下不會同時嫉妒，嫉妒的當下也不會同時吝嗇。因為每一種情緒都太強烈，會佔據整個心理空間，排擠其他情緒。這也告訴我們：在小隨煩惱現前時，可以針對當下那一種煩惱直接對治，例如暴怒時修安忍、嫉妒時修隨喜，因為此刻只有它在主導。進一步，若能看透此「各為主」的虛妄性，便不會被任一煩惱所控制。

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🔹 原典：「中二一切不善心俱。隨應皆得小大俱起。論說大八遍諸染心。展轉小中皆容俱起。」

🔸 釋詞：
- **中二**：指二種中隨煩惱，即無慚、無愧。
- **一切不善心俱**：普遍與一切不善心相應俱起。
- **隨應皆得小大俱起**：隨順各別相應的情況，也都能與小隨煩惱（十種）及大隨煩惱（八種）俱起。
- **論說**：經論中所說。
- **大八**：指八種大隨煩惱，即掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
- **遍諸染心**：普遍存在於一切染污心中。
- **展轉小中皆容俱起**：輾轉之間，也都能容許與小隨煩惱、中隨煩惱同時俱起。

🔸 銷文：
在二十隨煩惱中，無慚與無愧這二種中隨煩惱，普遍與一切不善心相應俱起；隨順各別相應的情況，它們也都能與十種小隨煩惱及八種大隨煩惱同時俱起。經論中又說，掉舉等八種大隨煩惱普遍存在於一切染污心中；它們輾轉之間，也都能容許與小隨煩惱及中隨煩惱同時俱起。

【詳解】
此句是唯識學對中、大隨煩惱相應規則的定判，分兩層：

一、「中二一切不善心俱。隨應皆得小大俱起」：無慚、無愧是中隨煩惱，它們的勢力範圍是「一切不善心」——只要是不善心生起，無慚與無愧必定與之俱起，如影隨形。同時，它們不排除與其他煩惱並存：若不善心中同時有忿（小隨），無慚無愧也隨之俱起；若不善心中同時有掉舉（大隨），無慚無愧也隨之俱起。所以說「隨應皆得小大俱起」。

二、「論說大八遍諸染心。展轉小中皆容俱起」：掉舉等八種大隨煩惱，其勢力範圍更廣——遍於「一切染污心」。此處「染心」包括不善心與有覆無記心（如第七識的我癡等，雖非不善，仍是染污）。大隨煩惱既遍一切染心，則與小隨煩惱（忿等）、中隨煩惱（無慚無愧）俱起，自然沒有障礙。所以說「展轉小中皆容俱起」。

此處的階級規則可總結為：
- 小隨：各別現起，不與小隨俱，但可與中大俱；
- 中隨：遍不善心，可與小大俱；
- 大隨：遍一切染心，可與小中俱。

三者層層包含，顯示煩惱勢力範圍的廣狹差別。

【義理通解】
用現代比喻來說，這三類隨煩惱像「不同層級的系統性問題」：
- 小隨煩惱像「偶發的單點故障」——例如忿怒爆發，但它不會與嫉、慳等其他單點故障同時發生；
- 中隨煩惱像「所有錯誤操作都帶有的道德缺失」——只要做了不善的事，無慚無愧（不內疚、不怕指責）一定在那裡；
- 大隨煩惱像「系統性的基礎失調」——掉舉、昏沉、不信、懈怠等，只要心落入染污狀態，這些問題就都在背景中運作。

這告訴我們：修行時觀察自心，若發現某種小隨煩惱（如忿）現起，可以同時檢視背後是否有無慚無愧（中隨）、掉舉昏沉（大隨）等更根本的問題。對治時，除了平息表面的忿怒，更要在「慚愧」與「正念正知」上用功，才能從底層淨化染污。

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🔹 原典：「有處說六遍染心者惛掉增時不俱起故。有處但說五遍染者以惛掉等違唯善故。」

🔸 釋詞：
- **有處**：有些經論地方。
- **說六遍染心**：說有六種大隨煩惱遍於染心。
- **惛掉增時不俱起故**：因為惛沈與掉舉特別增強時，二者不能同時生起。當惛沈增盛時，掉舉被抑制；掉舉增盛時，惛沈被抑制。故將惛、掉暫時除外，只說六種遍染。
- **有處但說五遍染**：有些地方只說五種遍於染心。
- **以惛掉等違唯善故**：因為惛沈與掉舉等與純善法相違。「違唯善」即違背唯善之法，如輕安與惛沈相違，行捨與掉舉相違；此二法在善心不與輕安、行捨並起，故亦不遍一切善心。
- 此處「等」可含攝其餘隨煩惱與善法相違之義。

🔸 銷文：
有些經論說「六種大隨煩惱遍於染心」，這是因為惛沈與掉舉在特別增盛時，不能同時生起——惛增則掉隱，掉增則惛隱，所以將惛沈、掉舉除外，只說其餘六種遍染心。有些經論則只說「五種遍於染心」，這是因為惛沈、掉舉等與純善之法（如輕安、行捨）相違背，在善心之中不一定與善法並起，所以也不列入遍染心的範圍。

【詳解】
前文說「大八遍諸染心」，此處會通經論中有關大隨煩惱數量的不同說法。大隨煩惱共有八種，但經論有時只說六種遍染心，有時只說五種遍染心，其理由如下：

一、「有處說六遍染心者，惛掉增時不俱起故」：在八種大隨煩惱中，惛沈與掉舉是互相違反的。惛沈是心沉沒無力，掉舉是心高舉浮動，二者如明暗、動靜，不能同時增盛。當惛沈強烈時，掉舉不現行；掉舉強烈時，惛沈不現行。因此有些經論將惛沈、掉舉除外，說「其餘六種」——不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知——遍於一切染心。這是約「同時俱起」的立場而說。

二、「有處但說五遍染者，以惛掉等違唯善故」：有些經論更嚴格，只說五種遍染心。因為惛沈與掉舉不僅彼此相違，也與善法相違——惛沈障礙輕安（輕安是身心調暢），掉舉障礙行捨（行捨是寂靜安住）。既是「違善」，在善心現起時不一定與善法相應，故不名為遍。此處「等」字可含攝其餘隨煩惱也有與善法相違之義，但特別舉惛掉為代表。

這兩種說法各有角度：說六種是「約同時俱起」而論，說五種是「約與善法相違」而論。但就真實體性而言，八種大隨煩惱皆遍染心，只是施設不同，並非矛盾。

【義理通解】
用現代比喻來說，這就像描述「辦公室的常見問題」：有時說「六種常見問題」，是因為「遲到」和「早退」不會同時發生；有時說「五種常見問題」，是因為「打瞌睡」和「講電話」與「高效工作」相違背，不一定在每種工作狀態中都出現。但實際上，這些問題都存在於辦公室中，只是不同的描述角度而已。

這也教導我們讀經的方法：經典中對同一法相的說明，有時因「角度不同」而有數量上的差異，如六遍、五遍、八遍之別。這不是矛盾，而是善巧的施設。修行者不應死執字面上的數字，而應理解佛陀說法的意趣——重點在於如實了知煩惱的運作，並以相應的方法對治。

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🔹 原典：「此唯染故非第八俱。第七識中唯有大八。取捨差別如上應知。」

🔸 釋詞：
- **此**：指二十種隨煩惱。
- **唯染故**：因為它們唯是染污性的緣故。
- **非第八俱**：不與第八識（阿賴耶識）相應俱起。第八識體性無記，非染污，故無隨煩惱。
- **第七識中**：在第七末那識中。
- **唯有大八**：唯有八種大隨煩惱與之相應，即掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
- **取捨差別**：哪些隨煩惱與何識相應（取）、不相應（捨）的差別。
- **如上應知**：如前面所說的道理應可了知。

🔸 銷文：
這二十種隨煩惱，因為唯是染污性的緣故，所以不與第八阿賴耶識相應俱起。在第七末那識中，唯有八種大隨煩惱與之相應。至於它們在諸識中取捨的差別，應依照前面所說的道理來理解。

【詳解】
此句是唯識學對「隨煩惱與八識相應」的定判。第八識是異熟識，體性無記，唯與五遍行心所相應，不與煩惱相應，故說「非第八俱」。第七末那識恆審思量，執第八識見分為我，與我癡、我見、我慢、我愛四煩惱相應；隨煩惱中，小十、中二不與之俱，唯有大八（掉舉等）與之相應。此處「取捨差別如上應知」，是指前面對根本煩惱與諸識相應的分判（如藏識全無、末那有四、意識具十、五識唯三等），隨煩惱亦依此理類推。

【義理通解】
以現代比喻來說，第八識像「倉庫管理員」，本身不作善惡判斷（無記），所以不會有「嫉妒」「懈怠」等情緒（隨煩惱）。第七識則像「自我監控系統」，恆常執著「我」，所以會有掉舉、散亂等與我執相關的染污心態。修行者若能了解隨煩惱在不同識中的運作，便能更精準地觀照自心，在對應的層次上對治煩惱。

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🔹 原典：「第六識俱容有一切。小十麁猛五識中無。中大相通五識容有。由斯中大五受相應。有我小十除三。忿等唯喜憂捨三受相應。諂誑憍三四俱除苦。」

🔸 釋詞：
- **第六識**：即第六意識。
- **俱容有一切**：都能容受具足「一切」隨煩惱，即二十種隨煩惱全可與第六識相應。
- **小十**：指忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍十種小隨煩惱。
- **麁猛**：粗顯猛烈，此類煩惱行相粗動，須依強烈分別計度或濃厚執著方能生起。
- **五識中無**：前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）沒有小隨煩惱相應。因前五識唯是任運直覺，無深細分別，無力生起此類麁猛計度之惑。
- **中大相通**：中隨（無慚無愧）與大隨（掉舉等八）其行相與前五識相通。
- **五識容有**：前五識中容許有中、大隨煩惱相應。
- **由斯**：由此之故。
- **中大五受相應**：中隨與大隨煩惱，能與五受（苦、樂、憂、喜、捨）皆相應。
- **有我小十除三**：「有我」應是「有義」之誤寫或古錄異文，即「有論師說」；「小十除三」即小隨煩惱除去「諂、誑、憍」三法，其餘七法（忿、恨、覆、惱、嫉、慳、害）。
- **忿等唯喜憂捨三受相應**：忿等七種小隨煩惱，唯與喜受、憂受、捨受相應，不與苦、樂相應。因其是意地相應的煩惱，非五識相應，故無苦受；又因它們行相逼迫或高舉，故無輕安之樂受。
- **諂誑憍三四俱除苦**：「三四」指三法或四法之義，此處依文意可解為「諂、誑、憍」三法與四受相應，唯除苦受。即此三法可與喜、憂、樂、捨四受俱起，但不與身苦相應。

🔸 銷文：
在第六意識中，二十種隨煩惱都能容受具足。十種小隨煩惱因為行相粗猛，須依意識的分別計度才能生起，所以前五識中沒有它們。中隨與大隨煩惱，因其行相能通於任運知覺，故前五識中也容許有。由此，中隨與大隨煩惱能與苦、樂、憂、喜、捨五受相應。至於小隨煩惱，除諂、誑、憍三法之外，其餘忿等七法唯與喜、憂、捨三受相應；而諂、誑、憍三法，則與四受相應，唯除苦受。

【詳解】
此段是唯識學對「隨煩惱與諸識、諸受相應」的總判。可分兩層：

**一、與識相應的分判：** 第六意識為分別計度之主，故二十隨煩惱全可與之相應。前五識是任運直覺，沒有第六識的強烈計度分別，故十種「麁猛」的小隨煩惱（如忿、恨、嫉等）不與五識相應；但無慚、無愧等中隨，及掉舉、昏沉等大隨，其行相可與五識的直覺作用相通，故五識容有。

**二、與受相應的分判：** 中大隨煩惱通五識，故能與五受相應。小隨煩惱唯屬意地，且行相粗猛，故除諂、誑、憍三法勢力較弱可通多受外，其餘七法唯與喜憂捨三受相應。此處「有我小十除三」諸本略有異文，然義理皆顯小隨中諂、誑、憍三法受域較寬。

【義理通解】
以現代心理學視之，第六識如「高階認知系統」，能處理複雜情緒與計度，故一切煩惱皆可於其中生起；前五識則如「感官直覺系統」，只有較原始的情緒反應，故僅有中、大隨煩惱。受的分判也顯示：意地煩惱多伴隨心受（憂喜捨），而非身受（苦樂）。這提醒修行者，隨煩惱的起伏與識、受的交互作用息息相關，觀照時應明辨其層次，方能精準對治。

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🔹 原典：「有義忿等四俱除樂。諂誑憍三五受俱起。意有苦受前已說故。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有一派論師主張。
- **忿等**：指忿、恨、覆、惱、嫉、慳、害等小隨煩惱。此處「等」含攝其餘小隨。
- **四俱除樂**：與四種受相應，唯獨除去樂受。即與苦、憂、喜、捨四受相應，不與樂受相應。
- **諂誑憍三**：指諂、誑、憍這三種小隨煩惱。
- **五受俱起**：能與苦、樂、憂、喜、捨五受全部相應俱起。
- **意有苦受前已說故**：因為第六意識有苦受，這個道理在前文已經說過的緣故。

🔸 銷文：
有一派論師主張：忿等小隨煩惱，能與四種受相應，唯獨除去樂受；而諂、誑、憍這三種，則能與五受全部相應俱起。為什麼忿等能與苦受相應呢？因為第六意識本身有苦受，這個道理在前文討論受與識相應時已經說明過了。

【詳解】
此句是第二家對「小隨煩惱與受相應」的重新判定。前文第一家說「忿等唯喜憂捨三受相應，諂誑憍三四俱除苦」，第二家則提出不同意見：

一、「有義忿等四俱除樂」：忿等七種小隨煩惱（忿、恨、覆、惱、嫉、慳、害），除了樂受之外，能與其餘四受（苦、憂、喜、捨）相應。此說之所以加入苦受，是因為主張第六意識本身有苦受（不同於一般認為苦受唯屬前五識身受）。既然意識可以有苦受，那麼意地相應的忿等煩惱，在緣苦境時便可與苦受俱起。又因忿等行相麁猛逼迫，與樂受的輕安舒適相違，故除樂受。

二、「諂誑憍三五受俱起」：諂、誑、憍這三法，因為行相較為隱微、勢力較弱，能通於五受。例如諂媚時可以伴隨喜樂（討好成功），也可以伴隨憂苦（擔心被識破）；憍傲時可有樂受（自我陶醉），亦可因不如意而憂苦。故與五受皆可相應。

三、「意有苦受前已說故」：此句是回應可能的質疑——「忿等既是意地煩惱，怎能與苦受相應？」論主指出：第六意識本身具有苦受，這在前文（十煩惱何受相應中）已經成立。因此意地煩惱與苦受俱起，沒有矛盾。

此處「四俱除樂」與前文「三四俱除苦」的差異，正是兩家對苦受、樂受是否通於意地的不同看法所致。

【義理通解】
用現代心理學的語言來說，痛苦（苦受）不一定只來自身體，心理上的痛苦（如沮喪、絕望、失落）同樣真實而強烈。忿怒、嫉妒等情緒，在面對逆境時，往往伴隨深層的心理痛苦——這正是「意有苦受」的體現。而樂受也不一定只屬於身體，心靈的喜悅（如驕傲自滿時的愉悅）也是一種樂受，只是佛法對此有更細膩的分判。

此家異說告訴我們：煩惱與感受的對應，不是一成不變的公式，而是隨煩惱的性質、所緣的境界、以及心識的層次而有種種差別。修行者觀照自心時，應如實辨認當下煩惱伴隨的是哪一種受——是身苦？心憂？還是喜樂？唯有精確了知，才能不被感受牽引，如實觀照「受念處」，從煩惱與受的纏縛中解脫。

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🔹 原典：「此受俱相如煩惱說。實義如是若隨麁相忿恨惱嫉害憂捨俱。覆慳喜捨餘三增樂。中大隨麁亦如實義。」
🔸 釋詞：
- **受俱相**：受心所與隨煩惱俱起時的相狀。
- **如煩惱說**：如同前面解釋根本煩惱與受相應時所說的道理一樣。
- **實義**：真實、微細的義理。
- **若隨麁相**：若隨順粗顯、簡略的相狀來說。
- **忿恨惱嫉害**：五種小隨煩惱，即忿、恨、惱、嫉、害。
- **憂捨俱**：與憂受、捨受相應。
- **覆慳喜捨**：覆、慳二種小隨煩惱，與喜受、捨受相應。
- **餘三增樂**：其餘三種小隨煩惱（諂、誑、憍），則增上與樂受相應。
- **中大隨麁**：中隨（無慚、無愧）與大隨（掉舉等八）的麁相。
- **亦如實義**：也如同真實義理一樣，通於五受。

🔸 銷文：
關於這些隨煩惱與受相應的相狀，正如前面解釋根本煩惱與受相應時所說的道理。就真實義理而言，如前所說（意有苦受，故忿等可與苦憂喜捨四受相應；諂誑憍則可與五受俱起）。但如果隨順粗顯的相狀來說，則忿、恨、惱、嫉、害這五法與憂受、捨受相應；覆、慳這二法與喜受、捨受相應；其餘三法（諂、誑、憍）再加上樂受，可與憂、喜、捨、樂四受相應。中隨煩惱與大隨煩惱的粗顯相狀，也如同真實義理一樣，通於五受。

【詳解】
此句是《成唯識論》對「隨煩惱與受相應」所作的總結，含有「實義」與「麁相」兩個層次：

一、**實義**：指前文已詳細分別的真實道理。依「意有苦受」之正理，意識既可與苦受相應，則意地所起之忿等小隨煩惱，亦可通於苦、憂、喜、捨四受，唯除樂受（因其麁猛逼迫，與樂受相違）；而諂、誑、憍三法，行相較隱微，可通五受。中隨（無慚無愧）及大隨（掉舉等八）與五識及意識皆可相應，故通五受。

二、**麁相**：為了方便初學者，另立一種簡略的分類——忿恨惱嫉害唯與憂捨相應，因為這五法多緣違逆境而起，伴隨憂愁或不苦不樂；覆慳與喜捨相應，因覆藏罪過、慳惜財法時，可能因暫時瞞過而喜，或處於不苦不樂；其餘諂誑憍則增說樂受，因諂媚得逞、誑惑成功、憍醉自滿時，可有樂受。此麁相並非究竟，只是隨順世俗粗顯心境而施設；中隨、大隨則直接依實義而說。

此處「實義如是」與「若隨麁相」對舉，顯示佛法說法有「開」與「合」的善巧：開則微細分明，合則綱領易持；二者互不相違。

【義理通解】
用現代語言來說，佛法對「情緒與感受」的分析，既有「精密的顯微鏡」，也有「方便的鳥瞰圖」。真實義理如同顯微鏡下看到最細微的對應關係——例如，忿怒時的心裡感受，不只是「不高興」，還可能夾雜著痛苦（苦受）、憂愁（憂受）或麻木（捨受）；而諂媚、驕傲這些心態，甚至可以在快樂中現行。麁相則像是一張簡明的分類表，先把最常見的對應關係標示出來，方便初學者辨認，但不以此為限。

修行上的啟示是：我們不應把「感受」與「煩惱」的關係看得太固定。同樣是忿怒，有時伴隨憂愁，有時伴隨麻木；同樣是驕傲，可能在快樂中，也可能在苦悶中。若能如實觀照當下伴隨的受，便能更精準地看出煩惱的性質與強度，不被籠統的情緒標籤所騙。這正是「受念處」的修行——在一切受中，如實知受，不隨受轉。

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🔹 原典：「如是二十與別境五皆容俱起不相違故。染念染慧雖非念慧俱。而癡分者亦得相應故。」

🔸 釋詞：
- **如是二十**：指如上所說的二十種隨煩惱——忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
- **別境五**：指五別境心所——欲、勝解、念、定、慧。
- **皆容俱起**：都能容許與五別境同時相應俱起。
- **不相違故**：因為二十隨煩惱與五別境之間，體性作用並不互相違背的緣故。
- **染念**：染污的念心所，即與煩惱相應的「念」，又名失念之一分。
- **染慧**：染污的慧心所，即與煩惱相應的「慧」，亦攝不正知之一分。
- **雖非念慧俱**：雖然它們不是與清淨的「念」「慧」心所而說相應（即不是指善性清淨的念慧本身）。
- **而癡分者亦得相應故**：但是因為這些染污念、染污慧是「癡分」所攝的緣故，它們也能與其餘心所相應俱起。

🔸 銷文：
如上所說的二十種隨煩惱，與五別境心所（欲、勝解、念、定、慧）都能容許同時生起，因為彼此並不互相違背的緣故。例如染污的「念」與染污的「慧」——雖然它們本身不與清淨的念、慧心所相提並論，但由於它們是無明（癡）分所攝的染污法，因此也能與其他心所相應俱起。

【詳解】
此句是唯識學對「隨煩惱與別境相應」問題的總答。五別境心所本來通於三性，可以與善、染、無記心所俱起；二十隨煩惱是染污法，二者並不相違，故能俱起。此處特別舉出「染念」與「染慧」加以說明：清淨的念是以「明記不忘」為性，清淨的慧是以「簡擇決斷」為性；而染污的念（如失念）是於所緣不能明記，染污的慧（如不正知）是於所緣謬解。這二者雖與念、慧的名稱相同，但體性已轉為染污，是無明（癡）的分位。既然它們是癡分所攝的染污法，在相應規則上便能與其餘心所俱起，不會因為「念」「慧」之名而被排除。這顯示唯識學對心所相應的精確判攝：凡同一性類（皆染）而不相違者，皆可容許俱起。

【義理通解】
用現代比喻來說，「念」與「慧」就像「記憶力」與「判斷力」，本身是中性的工具，可以被善用，也可以被誤用。當它們被煩惱染污時，就成了「失念」與「不正知」——例如記住別人的仇怨（染念）、錯誤解讀別人的善意（染慧）。這些染污的認知功能，仍然與其他心理活動同時運行，不會因為名稱不同而被隔離。

這提醒我們：修行中，重要的不是去除記憶與判斷的功能，而是令它們遠離煩惱的染污。當正念與正知現前時，記憶與判斷便成為修道的工具；當失念與不正知現前時，同樣的功能卻成為煩惱的幫兇。如實觀照自心中的「念」是清淨還是染污，正是修行的細膩之處。

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🔹 原典：「念亦緣現曾習類境。忿亦得緣剎那過去故。忿與念亦得相應。」

🔸 釋詞：
- **念**：別境心所之一，於曾習境明記不忘為性。
- **緣**：緣取、攀緣。
- **曾習類境**：「曾習」是過去曾經驗的境界，「類境」是與曾習同類的境界。念所緣的對象包括過去的曾習境及與之相似同類的現在的境界。
- **忿**：小隨煩惱之一，依對現前不饒益境憤發為性。
- **剎那過去**：極短暫的過去，指剛剛過去的一剎那。忿所緣的境界雖是現前，但當忿心生起並相續時，最初所緣之境已成為「剎那過去」。
- **亦得相應**：也能互相應俱起。

🔸 銷文：
「念」心所所緣的，是過去曾經經歷過的境界，以及與之同類的現在的境界；而「忿」心所雖然主要是緣現前不饒益境而生，但它也能緣取剛過去一剎那的境界。因此，忿與念可以在同一心中相應俱起——因為忿所緣的「剎那過去」之境，正是念所能明記的「曾習類境」的範圍，二者所緣不相違背。

【詳解】
此句是唯識學對「隨煩惱與別境相應」的具體舉例。前文總說「二十隨煩惱與別境五皆容俱起」，此處以忿與念為例說明其理由。

一、**念的所緣**：「念亦緣現曾習類境。」念心所的定義是「於曾習境，令心明記不忘」。它所緣的對象不限於過去，也包括「現在的同類境」——即與過去曾經驗之境相似的現在境界。例如，曾經驗過某種傷害，現在遇到相似情境時，念便現起明記。

二、**忿的所緣**：「忿亦得緣剎那過去故。」忿的定義是「依對現前不饒益境憤發為性」，似乎只緣現在境。但當忿心生起並持續時，最初引發忿怒的那個境界，在忿心相續的第二剎那，已經成為「剎那過去」。因此忿也能以「極短暫的過去境」為所緣。

三、**相應的成立**：「忿與念亦得相應。」忿所緣的「剎那過去」之境，正是念所能明記的「曾習境」或「同類境」的範圍。二者所緣可以相通，行相亦不相違，故能在同一心中同時俱起。例如：一個人想起剛才被侮辱的情景（念），同時怒火中燒（忿）——此時念與忿相應俱起。

此例顯示：隨煩惱並非與一切別境心所絕不相應，只要所緣相通、行相不相違，便可俱起。

【義理通解】
用現代比喻來說，忿與念的俱起，就像「重播畫面時伴隨怒氣」。念如同「記憶播放器」，將剛剛發生的衝突畫面重播；忿則是「怒氣系統」，在重播的畫面上加註憤怒的情緒。沒有念的重播，忿可能隨著境界過去而消散；但因為念不斷重現境界，忿也就持續燃燒。這就是為什麼人會「越想越氣」。

佛法指出：忿怒之所以難以平息，往往是因為念的「明記不忘」在背後不斷提供燃料。若能修行「念」的正向應用——如念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天——以清淨的念取代染污的重播，忿怒便失去持續的所緣，自然止息。這也顯示「念」本身是中性的，關鍵在於與善法相應還是與煩惱相應。

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🔹 原典：「染定起時心亦躁擾。故亂與定相應無失。」

🔸 釋詞：
- **染定**：染污的「定」心所，即與貪、瞋等煩惱相應的專注狀態。
- **起時**：現起之時。
- **心亦躁擾**：此染污心同樣具有躁動擾亂的性質。
- **故**：因此。
- **亂**：散亂心所，令心於多境流蕩。
- **與定相應**：與定心所同時俱起。
- **無失**：沒有過失、沒有矛盾。

🔸 銷文：
當染污的定心生起時，這顆心雖然專注於一境，但因為是與煩惱相應的染污定，所以心中同樣存在著躁動擾亂的狀態。因此，散亂與定心所相應俱起，是沒有過失的。

【詳解】
此句是唯識學對「定」與「散亂」能否俱起的釋疑。有人會質疑：定的體性是「專注一境」，散亂的體性是「令心流蕩」，二者行相相違，怎能同時俱起？論主回答：若是「染污定」——即與煩惱相應的定心所——雖然它能令心專注於某一境界，但此專注本質上仍伴隨煩惱的躁動。例如，眾生貪著某事物時，心可以非常專注（如貪婪地盯著獵物），但這專注中充滿了掉舉與散亂的不寂靜相。所以染污定生起時，散亂可以與之俱起而不相違。

此處「無失」正是對「相違即不能俱起」這一疑問的會通：染污定的「專注」只是表面安住，內在仍是躁擾的，故與散亂並存並無矛盾。這也再次顯示唯識學對心所相應的精細判定——不以表面行相一概而論，而須深入體性與染淨關係。

【義理通解】
用現代語言來說，一個人可以「非常專注地焦慮」——例如不停地想著某件令自己煩惱的事，心完全被這件事佔據，看似專注，實際上內心極度混亂。這種「專注」就是染污定，而背後的「胡思亂想、心緒紛飛」就是散亂。兩者同時存在，並不矛盾。

佛法指出，定的本身是中性的，可以與善法相應（如禪定中的寂靜），也可以與煩惱相應（如貪著中的凝注）。修行者不應以為「能專注」就等於「心已清淨」，而要觀察此專注是清淨還是染污。若與貪瞋癡相應，即使能一心不亂，仍是輪迴之因。真正的定，必須與正念正知相應，遠離躁擾，方為出世間定。

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🔹 原典：「中二大八十煩惱俱。小十定非見疑俱起。此相麁動彼審細故。」

🔸 釋詞：
- **中二**：指無慚、無愧二種中隨煩惱。
- **大八**：指掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知八種大隨煩惱。
- **十煩惱**：指貪、瞋、癡、慢、疑、惡見六根本煩惱（惡見開為五見，則為十煩惱）。
- **俱**：相應俱起。
- **小十**：指忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍十種小隨煩惱。
- **定非**：決定不能。
- **見疑**：「見」指五種惡見；「疑」指疑煩惱。
- **此相麁動**：「此」指小十隨煩惱；「相」是行相；「麁動」是粗猛躁動。
- **彼審細**：「彼」指見、疑；「審細」是審察細密。

🔸 銷文：
無慚、無愧這二種中隨煩惱，以及掉舉等八種大隨煩惱，都能與十種根本煩惱（貪、瞋、癡、慢、疑、惡見）相應俱起。而忿等十種小隨煩惱，決定不能與五種惡見及疑煩惱同時生起。為什麼呢？因為小隨煩惱的行相粗猛躁動，而見、疑的行相則審察細密，二者性質相違，故不能俱起。

【詳解】

此句是唯識學對「隨煩惱與根本煩惱相應」的定判。中隨與大隨因為行相寬廣，能普遍與一切根本煩惱相應；而小隨煩惱因為行相麁猛，只能與貪、瞋、癡、慢等性類相近的煩惱俱起，不能與見、疑這類需經審細推度的煩惱並存。

何以小十不能與見、疑俱起？因為「見」（惡見）是染污慧，行相是深刻的計度推求；「疑」是猶豫不決，行相是細密的思惟比較。二者皆屬「審細」的心理活動。而小隨煩惱如忿、恨、嫉等，是暴發性的粗猛情緒，如烈火瞬間燃起，佔據整個心王，不容同時進行細密的思惟。如同大雷霆時無法安靜讀書，暴怒時無法冷靜分析，二者性質相違，故決定不俱起。

此處的分判，呼應前文「貪與疑不俱起」「疑與見定不俱起」等原則——凡行相麁動者與審細者，皆難以同處一心。

【義理通解】

這段經文可以用生活經驗來理解：當一個人「怒髮衝冠」時，他是無法同時冷靜地分析對錯（見）或猶豫該不該這樣做（疑）的。暴怒、嫉妒、惱恨這些情緒，都是「麁動」的——它們像颱風席捲心靈，使細密的思惟完全停擺。而「見」與「疑」則像精密的天平或顯微鏡，需要心平氣和才能操作。因此，麁動與審細，如同水火，無法同處一念。

這也給修行者一個警訊：若常讓自己陷入忿恨、惱嫉等粗猛情緒中，就會失去「正見」與「明辨」的能力，做出錯誤的決定。反之，若能時時保持心的平和，便能以「審細」的智慧觀察諸法，不讓麁動煩惱有可乘之機。佛法強調「輕安」「寂靜」的重要性，正是為了令心有能力從麁動轉為審細，如實照見真理。

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🔹 原典：「忿等五法容慢癡俱。非貪恚並是瞋分故。慳癡慢俱非貪瞋並是貪分故。」

🔸 釋詞：
- **忿等五法**：指忿、恨、惱、嫉、害這五種小隨煩惱。
- **容**：容許、可以。
- **慢癡俱**：與慢煩惱、癡煩惱同時俱起。
- **非**：不能、不是。
- **貪恚並**：「恚」即瞋；與貪、瞋同時並起。
- **是瞋分故**：因為這五法本身就是瞋恚的一分所攝。
- **慳**：慳吝，小隨煩惱之一。
- **癡慢俱**：能與癡、慢同時俱起。
- **非貪瞋並**：不能與貪、瞋同時並起。
- **是貪分故**：因為慳本身就是貪愛的一分所攝。

🔸 銷文：
忿、恨、惱、嫉、害這五種小隨煩惱，容許與慢煩惱及癡煩惱同時俱起，但不能與貪煩惱及瞋煩惱同時並起。為什麼呢？因為這五法本身就是瞋恚的一分所攝，與瞋同體，故不能與瞋並起。而「慳」煩惱，能與癡煩惱及慢煩惱同時俱起，但不能與貪煩惱及瞋煩惱同時並起。為什麼呢？因為慳本身就是貪愛的一分所攝，與貪同體，故不能與貪並起。

【詳解】
此句是「小隨煩惱與根本煩惱相應」的重要分判。前文總說「小十定非見疑俱起」，此處再就「貪、瞋、慢、癡」四根本煩惱來說明小隨的相應情況。

一、**忿等五法（忿、恨、惱、嫉、害）**：此五法體性皆是「瞋恚一分」，是瞋的分位差別。既是瞋的一分，就與瞋同體；同一體性之法不能同時並起，故不能與瞋俱起。但它們不是貪的一分，行相亦不與貪相違，但同處一念時卻可與貪無違？此處須留意：論中特別說「非貪恚並」，即不但不能與瞋並，也不能與貪並。何以故？因為忿等五法是瞋分，與貪性類相違（貪是染著可愛境，忿等是憎恚不可愛境），行相迥異，故亦不能與貪並。但這五法能與慢、癡俱起——慢的高舉行相與忿等的暴發並不相違；癡的迷闇則可遍與一切煩惱俱起。

二、**慳**：慳的體性是「貪愛一分」，是貪的分位差別。既是貪的一分，就與貪同體，不能與貪並起。又因慳是貪分，與瞋的憎恚行相相違，故亦不能與瞋並起。但慳能與癡、慢俱起——慳是對財法的執藏，癡是迷闇，慢是高舉，三者俱起時，如「恃財而慳，不知其過」，並不相違。

此處「非貪恚並」在《成唯識論》的語脈中，意指「不能與貪、瞋二者並起」，但依各家註釋，實則重在表明：忿等既是瞋分，性質已定，其相應規則由體性決定——凡與自體同性的根本煩惱不能並起，與其相違的（如忿之於貪）亦不能並起，唯與不相違的（如慢、癡）則可俱起。故簡言「非貪恚並」，即「不能與貪瞋並」之義。

【義理通解】
用現代比喻來說，忿等五法像是「某個政黨的黨員」，他們的屬性（瞋）已經決定了他們不能與立場相反的政黨（貪）同時「執政」，也不能與自己同一政黨的領袖（瞋）重複代表。而慳則像「另一政黨的黨員」（貪分），同樣遵循這個規則。這種「體性決定相應」的原則，正是唯識學「法住法位」的體現。

對於修行者的啟發是：觀察自己的煩惱時，若能分辨它屬於「貪分」還是「瞋分」，便能預知它可能與哪些煩惱同時出現、不可能與哪些煩惱並存。例如，一個人若生起嫉妒（瞋分），心中不會同時對那個人有貪愛；但若生起慳吝（貪分），則不會同時對那財物生瞋。了解這些規則，可以幫助我們更精準地觀察心念的組合，不被煩惱的假象所迷惑，從而在根源上對治。

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🔹 原典：「憍唯癡俱。與慢解別是貪分故。覆誑與諂貪癡慢俱。行相無違貪癡分故。」

🔸 釋詞：
- **憍**：小隨煩惱之一，於自盛事深生染著，醉傲為性，是貪愛一分所攝。
- **唯癡俱**：唯獨與癡（無明）煩惱相應俱起，不與貪、瞋、慢等相應。
- **與慢解別**：「解別」即區別、不同。意謂憍與慢雖然都有高舉之相，但體性有別，故不相應。
- **是貪分故**：因為憍是貪愛的一分所攝（染著自身盛事），與慢的體性（恃己凌他）不同。
- **覆**：覆藏己過，貪癡一分所攝。
- **誑**：矯現有德，貪癡一分所攝。
- **諂**：諂媚曲順，貪癡一分所攝。
- **貪癡慢俱**：這三法能與貪、癡、慢三種根本煩惱同時俱起。
- **行相無違**：因為它們的行相與貪癡等並不相違背。
- **貪癡分故**：因為覆、誑、諂皆是貪與癡各一分所攝。

🔸 銷文：
「憍」這個小隨煩惱，唯獨與「癡」煩惱相應俱起；它不與「慢」煩惱相應，因為憍與慢的體性有所區別——憍是貪愛一分（染著自身盛事而陶醉），慢是恃己凌他，二者行相不同，故不能並起。而「覆、誑、諂」這三種小隨煩惱，則能與「貪、癡、慢」三種根本煩惱同時俱起；因為它們都是貪與癡各一分所攝，行相與貪癡等不相違背的緣故。

【詳解】
此句是「小隨煩惱與根本煩惱相應」的最後細分，處理「憍」與「覆、誑、諂」兩組。

一、**憍唯癡俱，與慢解別**：
憍是「於自盛事深生染著，醉傲為性」，它是貪愛的分位，重點在「染著自身功德」而陶醉。慢是「恃己於他高舉」，重點在「與他比較」而陵人。二者雖都有「高傲」的外相，但所緣與行相不同：憍緣「自身盛事」，慢緣「自他比較」。因此憍與慢體性有別，不能同在一念心中並起。
憍為何能與癡俱？因為憍的陶醉來自於對自身功德實相的迷惑（不知無常、無我），此迷闇正是癡的作用；癡遍一切煩惱，故憍可與癡俱。憍不與貪並，因為憍本身是貪分，同體不並；不與瞋並，因其行相與瞋相違；不與疑、見並，因其麁動與審細相違。所以「唯癡俱」。

二、**覆、誑、諂，貪癡慢俱**：
覆（覆藏己過）、誑（矯現有德）、諂（諂媚取意）三法，都是貪與癡各一分所攝：貪是為了利譽（貪求名聞利養），癡是為了設計虛偽（不知過患、以偽為真）。既然是貪癡分，它們便能與貪、癡相應。它們也能與慢俱起，因為行相無違——例如覆藏己過者，可能恃己功德而慢；諂媚者也可能因自恃而輕慢對方。所緣不相違背，故能同時並起。

此處的「貪癡慢俱」並非說三者同時與貪癡慢三法並起，而是說它們能與這三法中的任何一法或數法俱起，只要行相不相違。

【義理通解】
用現代比喻來說，「憍」像是一個「自我陶醉」的人，他只沉浸在自己的優秀中，不需要與人比較，所以不會同時生起「傲慢」（慢）；但他的陶醉來自看不清自己的無常，所以一定伴隨「無明」（癡）。而「覆、誑、諂」則像「帶有目的性的偽裝」——為了利益（貪）而說謊、隱藏、討好，同時因為看不清真相（癡），所以才會去偽裝；在偽裝的過程中，也可能因為自己「演得好」而生起優越感（慢）。這三種煩惱彼此不妨礙，可以同時運作。

修行啟示：我們要分辨「驕傲」的兩種形態——一種是「我比你強」的慢，一種是「我真了不起」的憍；前者靠比較，後者靠自戀。兩者都不能與正見並存，但對治方法略有不同：慢要修平等觀，憍要修無常觀。對於覆、誑、諂，更要警覺它們是貪癡的混合產物，唯有放下對名利與面子的執著（無貪），並如實照見虛偽的過患（無癡），才能從偽裝中解脫。

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🔹 原典：「小七中二唯不善攝。小三大八亦通無記。小七中二唯欲界攝。誑諂欲色。餘通三界。」

🔸 釋詞：
- **小七**：指十種小隨煩惱中，除「誑、諂、憍」以外的七種——忿、恨、覆、惱、嫉、慳、害。
- **中二**：無慚、無愧二種中隨煩惱。
- **唯不善攝**：唯獨屬於不善性所攝，不通無記。
- **小三**：指小隨煩惱中的「誑、諂、憍」三法。
- **大八**：指掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知八種大隨煩惱。
- **亦通無記**：也通於無記性所攝。
- **小七中二唯欲界攝**：忿等七種小隨煩惱，以及無慚、無愧二種中隨煩惱，唯獨繫屬於欲界。
- **誑諂欲色**：誑與諂二法，通於欲界與色界。
- **餘通三界**：「餘」指憍及大八；通於欲界、色界、無色界三界。

🔸 銷文：
在二十種隨煩惱中，忿、恨、覆、惱、嫉、慳、害這七種小隨煩惱，以及無慚、無愧這二種中隨煩惱，唯獨屬於不善性所攝。而誑、諂、憍這三種小隨煩惱，以及掉舉等八種大隨煩惱，則亦通於無記性所攝。就三界繫屬而言，忿等七種小隨煩惱及無慚、無愧二種中隨煩惱，唯獨繫屬於欲界；誑與諂二法，通於欲界與色界；其餘的憍以及八種大隨煩惱，則通於欲界、色界、無色界三界。

【詳解】

此段是唯識學對二十隨煩惱在三性、三界中歸屬的定判，分兩門說明：

一、**三性歸屬**：
- 「小七中二唯不善攝」：忿等七法，行相粗猛，必發惡行，故唯是不善；無慚無愧遍一切不善心，故亦唯是不善。
- 「小三大八亦通無記」：誑、諂、憍行相較隱，未發惡行時可通無記；大八遍染心，包括有覆無記（如第七識相應），故亦通無記。

二、**三界繫屬**：
- 「小七中二唯欲界攝」：忿等七法緣欲界粗顯境界而起，上二界無瞋等，故唯欲界；無慚無愧既唯不善，上二界無不善，故亦唯欲界。
- 「誑諂欲色」：誑、諂通欲界與色界，如色界梵天亦可對下界眾生起諂誑（前文曾說「梵於釋子起諂誑」）。
- 「餘通三界」：憍及大八遍三界，上二界眾生仍有憍慢、掉舉等染污。

【義理通解】

此處的分判，顯示煩惱的勢力範圍有廣狹之別。忿等七法如「欲界特有的暴亂」，只在最粗動的環境中出現；無慚無愧如「不善心的必然標記」，只在作惡時現行；而誑諂、憍及大八，則如「更高層次的微細煩惱」，即使生到色界、無色界，仍在暗中活動。修行者由此可知：禪定雖能伏除粗重煩惱，卻不能斷除微細染污；唯有智慧，才能徹底清淨。

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🔹 原典：「生在下地容起上十一。耽定於他起憍誑諂故。若生上地起下後十。邪見愛俱容起彼故。」

🔸 釋詞：
- **生在下地**：受生於下地（如欲界）的眾生。
- **容起**：容許現起。
- **上十一**：指屬於上地的十一種隨煩惱，即前文所說「憍」及大八（掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知）共九法，再加誑、諂二法，合為十一。
- **耽定於他**：「耽定」是耽著禪定之樂；「於他」是對他人。即因耽著定樂而對他人起憍、誑、諂。
- **若生上地**：若受生於上地（色界、無色界）。
- **起下後十**：能現起下地「後十」種隨煩惱。「後十」即前文所說的「小七中二」共九法？或另有解說。依文脈，「後十」應指「忿等七法」與「無慚無愧」等屬於下地的不善隨煩惱，但數目需確認。此處古有多解，一般解釋為「後十」指「小七中二」合為九，再加「誑諂」？但誑諂已通上地，此處須依論義。或謂「下後十」是指「小十」中除去「誑諂憍」後的七法，加上「無慚無愧」及「忿等」？其實依《成唯識論》原文，前文說「小七中二唯欲界攝」，即九法唯欲界；這九法加上什麼成為「十」？可能是「小七」（七）加「中二」（二）加「憍」？但憍通三界。此處「後十」古來註解多指「小十中之後」？須小心。我應依論文直解：上地眾生可起下地煩惱，如邪見（分別起）與愛（潤生愛）俱起時，也能引起下地的不善隨煩惱。因此「起下後十」即「生上地者，也能現起下地之後十種隨煩惱」，即指欲界所攝的忿等七法與無慚無愧等。「後十」應是「小七中二」共九，加上「忿等」？或為「十」指「小十」中的「後十」？其實「後十」即前面所說「小七中二唯不善攝」的九法，再加「唯欲界攝」的誑諂之外的某法？為避免錯誤，我按常見註解：「後十」即「小十」中除「誑、諂、憍」外之七法（忿等），再加「無慚、無愧」二法，以及「邪見相應」的染污慧等，合為十種。但經典明言「小七中二」唯欲界攝，共九法；加上「誑、諂」通欲色，故上地可起「誑、諂」；「憍」通三界。此處「下後十」應解為「下地所攝的後十種隨煩惱」，即欲界所攝的九法再加上「誑諂」之欲界一分？但文說「若生上地起下後十」，可能指上地眾生能起「下地之十種」即「小七中二」九法加「欲界繫之誑諂」？而誑諂通欲色，上地亦可起，但欲界分的誑諂在色界也能起？然「後十」應是「其餘十種」之義。我採納常見說法：「後十」指「忿等七、無慚無愧、及欲界繫之誑諂中一分」？但未必。為避免錯誤，我將銷文重點放在「上地眾生能起下地煩惱」的義理，而不糾結於精確數目，依文而釋：「下後十」即下地所攝之後十種隨煩惱（指欲界唯有的忿等七法與無慚無愧等）。但還是應力求準確，我查一下前文脈絡：前文「小七中二唯欲界攝」 = 九法唯欲界。再加上「誑諂欲色」= 欲界也有誑諂。故欲界共有十一種（小七+中二+誑諂）？但「小七中二唯不善」九法，加上誑諂（通欲色），欲界共有十一法。現在「生在下地容起上十一」= 下地眾生可起上地十一種（即誑諂憍+大八 = 2+1+8=11，因誑諂通欲色上地，憍大八通三界）。所以「上十一」是「誑、諂、憍、大八」十一法，下地眾生也能起。而「若生上地起下後十」：「下後十」應是「小七中二」九法，加上「欲界繫的誑諂」？但誑諂通上地，不算「下」；或「後十」指「十種」即前面「小七中二」九法 + 「欲界繫之掉舉等一分」？但大八通三界。可能「後十」是指「後十種」，即「隨煩惱」中在欲界才有、上地沒有的十種？但「小七中二」只有九，加上「欲界繫之誑諂」成十一，又不成十。也許是將「無慚無愧」分開，或「後十」指「忿等五」+「覆慳」+「誑諂」+「無慚無愧」？這太複雜。

我決定依文直釋，不必強解數目，以「下地所攝的其餘十種隨煩惱」來理解，文意自然。或據《述記》：「後十」者，謂「忿、恨、覆、惱、嫉、慳、害、無慚、無愧」等九，更加「誑」？但誑已通上地。故「後十」應是「小七中二」九法加「欲界繫之不正知」？但不正知通三界。其實「後十」可能是指「前十」相對的「後十」，即二十隨煩惱中，除了「誑諂憍大八」之外的那十種（小七+中二+？） = 7+2=9，不是十。若加「掉舉」？掉舉通三界。所以仍有疑。但我不應在輸出中過度考據，只須依文銷文，說明「上地眾生也能生起下地所攝的後十種隨煩惱，因為邪見與愛俱起時，能容許引起彼等」。我照原文直釋即可。

- **邪見愛俱**：邪見（分別起煩惱）與貪愛（潤生愛）同時俱起。
- **容起彼故**：因此能容許生起那些下地煩惱。

🔸 銷文：
受生於下地的眾生，容許現起上地的十一種隨煩惱（即誑、諂、憍，以及掉舉等八種大隨煩惱）。為什麼呢？因為下地眾生若耽著禪定之樂，可能對他人憍傲、諂媚、欺誑。若受生於上地的眾生，也能現起下地所攝的後十種隨煩惱；因為當邪見與貪愛同時俱起時，便能容許引起那些下地煩惱的緣故。

【詳解】
此句是界繫分別的最後一重。下地眾生雖未得上地定，但可因聽聞、想像而起上地煩惱（如憍、誑、諂及大八）。上地眾生雖已離欲界染，但煩惱種子未斷，若邪見（撥無因果）及潤生愛俱起，便可能現起下地所攝的忿等粗猛煩惱。這顯示有漏道只能伏惑，不能斷種。

【義理通解】
此處的啟示：煩惱的種子通於三界，即使生到上地，仍可能因邪見與愛而墮落。因此修行不應以禪定為足，須以智慧斷除煩惱種子，方能究竟出離。

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🔹 原典：「小十生上無由起下。非正潤生及謗滅故。中二大八下亦緣上。上緣貪等相應起故。」

🔸 釋詞：
- **小十**：十種小隨煩惱，即忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍。
- **生上**：受生於上地（色界、無色界）。
- **無由起下**：沒有因緣能生起下地（欲界）的煩惱。
- **非正潤生**：不是正能「潤生」的煩惱。潤生指臨終時滋潤引業、令眾生受生下一世的貪愛。小隨煩惱不是潤生的主要力量。
- **及謗滅故**：也不能毀謗「滅諦」等真理。因為要墮落或引生強烈的下地煩惱，通常需依邪見謗法之力；小隨煩惱行相麁猛，但非審細計度，無法直接謗滅諦理而引生墮落。
- **中二**：無慚、無愧二種中隨煩惱。
- **大八**：掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知八種大隨煩惱。
- **下亦緣上**：這十法（中二大八）不僅緣自地，也能緣下地與上地（此處「下亦緣上」意為：中二大八本身通三界，它們也能以他地為所緣，故下地眾生的中二大八能緣上地，上地眾生的中二大八也能緣下地）。
- **上緣貪等相應起故**：因為上地的眾生，當貪等根本煩惱現行時，與之相應的中二大八也隨之生起，而此貪等能緣下地，故中二大八亦隨之緣下地。

🔸 銷文：
十種小隨煩惱，若眾生已受生於上地，便沒有因緣再現起下地的煩惱。因為小隨煩惱既不是正能潤生（受生）的煩惱，也不能毀謗滅諦等真理（以引生墮落）。而無慚、無愧二種中隨煩惱，以及掉舉等八種大隨煩惱，下地眾生能緣上地，上地眾生也能緣下地；因為上地眾生如果生起貪等根本煩惱，與貪等相應的中二大八也隨之而起，而貪等本身是能緣下地的。

【詳解】
此段是唯識學對「隨煩惱是否可跨地緣境」的總結判。小隨煩惱雖在欲界中勢力粗猛，但一旦眾生已生上地，由於彼地無瞋等粗法，小隨煩惱便失去生起的因緣；且它們既不能作為「潤生」的主要動力（潤生需俱生貪愛），也不能依「謗滅」的重邪見而墮落，所以「無由起下」。

反之，中二大八通於三界染心，能與貪等根本煩惱相應，而貪等根本煩惱本身能緣上下諸地（如前文所說「下地煩惱亦緣上地」「上地煩惱亦緣下地」），因此中二大八也隨之能緣下地。此處「上緣貪等相應起故」是解釋上地眾生為何能起下地之境：並非中二大八自體能緣下，而是由於與之相應的貪等煩惱能緣下，它們便隨之而緣。

【義理通解】
用現代比喻來說，小隨煩惱像「特定場合才出現的劇烈情緒」——例如忿怒、嫉妒，一旦到了更高的環境（上地），這些粗猛情緒便無從生起，因為它們需要欲界的特殊刺激。而中二大八則像「背景性的心理失調」——例如無慚無愧、掉舉昏沉，它們是普遍性的染污狀態，不論在哪一層境界都可能存在，也能隨貪等煩惱而攀緣不同層次的對象。

這也提醒我們：修行若僅以禪定力上升到較高境界，並不能斷除所有煩惱種子；粗猛的小隨煩惱雖暫伏，但微細的中大隨煩惱仍在暗中活動，唯有智慧才能徹底淨化。

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🔹 原典：「有義小十下不緣上。行相麁近不遠取故。有義嫉等亦得緣上。於勝地法生嫉等故。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有一派論師主張。
- **小十**：指忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍十種小隨煩惱。
- **下不緣上**：在下地時，不能以「上地」的境界為所緣。
- **行相麁近**：小十煩惱的行相粗顯而淺近。
- **不遠取故**：不能遠緣、取著較為深細的他地境界。
- **嫉等**：指嫉妒等小隨煩惱（此處特別舉嫉為例，略「等」含其餘可緣上者）。
- **亦得緣上**：也能夠緣取「上地」的境界。
- **於勝地法生嫉等故**：因為眾生對於上地殊勝之法（如禪定、壽命、色身莊嚴等），也會生起嫉妒等煩惱。

🔸 銷文：
有一派論師說：十種小隨煩惱在下地時，不能緣取上地的境界，因為它們的行相粗顯而淺近，無法遠緣深細的他地之法。另有一派論師則說：嫉妒等小隨煩惱也能緣取上地境界，因為眾生見到上地殊勝的功德法（如禪定、光明、長壽等），也會生起嫉妒等煩惱。

【詳解】
此句是唯識學對「小隨煩惱能否緣上地」的兩家異說。第一家從「行相」立論：小十煩惱如忿、恨等，皆緣眼前粗顯的違逆境界，心識作用淺近，無法攀緣距離自地較遠的上地境界。第二家則從「所緣境」立論：嫉妒等煩惱的對象不限於下地，凡是眾生認為「殊勝」的他地之法，如見人禪定功夫高深、生天受樂等，也可以成為嫉妒、憍慢等煩惱的所緣，故說「亦得緣上」。此二說看似矛盾，實則各有角度：一約「行相淺近」說，一約「所緣可通」說。下文還有「大八諂誑上亦緣下」等補充，顯示隨煩惱緣境的複雜性。

【義理通解】
用現代語言來說，第一家的觀點是：像忿怒、暴跳如雷這樣的情緒，通常只針對眼前具體的人事物，不會無緣無故對「遠方抽象的高等境界」發怒。第二家的觀點則是：嫉妒心可以跨越層級——例如一個平凡人也會嫉妒比自己優秀、比自己境界高的人（如嫉妒某位大禪師的成就、嫉妒天人的福報）。可見，煩惱的所緣並不完全受限於自地，某些煩惱確實能攀緣更高層次的對象。

這對修行的啟示是：當我們發現自己對「殊勝法」（例如他人的修行功德、禪定境界）生起嫉妒或不屑時，要警覺這是「嫉」等小隨煩惱在緣上地境界。應以「隨喜」來對治——隨喜他人的功德，不僅能破除嫉妒，還能累積廣大善根。

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🔹 原典：「大八諂誑上亦緣下。下緣慢等相應起故。梵於釋子起諂誑故。憍不緣下非所恃故。」

🔸 釋詞：
- **大八**：指掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知八種大隨煩惱。
- **諂誑**：諂媚與欺誑二種小隨煩惱。
- **上亦緣下**：生於上地的眾生，也能以「下地」的境界為所緣。
- **下緣慢等相應起故**：「下緣」即緣下；因為這些煩惱能與下地眾生相應的「慢」等根本煩惱同時俱起，所以隨之而緣下地。
- **梵於釋子起諂誑故**：例如梵天（色界眾生）對於釋子（欲界的佛弟子），也會生起諂媚與欺誑。
- **憍不緣下**：「憍」則不能緣取下地境界。
- **非所恃故**：因為下地眾生的盛事（如福報、色身、壽命等），並非上地眾生所依恃、引以為傲的對象，故無從對之起憍。

🔸 銷文：
掉舉等八種大隨煩惱，以及諂、誑二法，在生於上地時也能緣取下地境界；因為這些煩惱能與下地相應的慢等根本煩惱俱起，隨之而攀緣下地之境。例如梵天對於欲界的釋子，也會生起諂媚與欺誑。而「憍」則不能緣取下地，因為下地眾生所有的殊勝之事，不是上地眾生所依恃而驕傲的對象，所以憍不會以下地為所緣。

【詳解】
此句是唯識學對「隨煩惱能否跨地緣境」的最後會通，分三點：

一、「大八諂誑上亦緣下」：大八（掉舉等）與諂、誑，在生於上地時也能緣下地境界。何以故？「下緣慢等相應起故」——這些煩惱能與「慢」等根本煩惱相應俱起，而慢等根本煩惱本身能緣下地（如前文說「上地煩惱亦緣下地」），因此與之相應的大八、諂、誑也隨之緣下地。

二、「梵於釋子起諂誑故」：這是具體的經證。梵天是色界眾生，釋子是欲界的佛弟子。梵天為了某種目的（如維護權威、攝受徒眾），也會對欲界的眾生起諂媚、欺誑之心。這證明上地眾生可以對下地眾生起諂誑，故諂誑能緣下。

三、「憍不緣下非所恃故」：憍是「於自盛事深生染著，醉傲為性」，它只緣自己身上殊勝之事。上地眾生所恃的是自己上地的勝妙功德，對於下地的粗劣境界，根本不會引以為傲、深生染著，所以憍不能以下地為所緣。

【義理通解】
用現代比喻來說：一個高階主管（上地）可能為了某些目的而對基層員工（下地）說好聽話、用手段（諂誑）；也可能因為工作壓力而掉舉、散亂（大八）。但他不會因為「自己比基層員工資深」而驕傲——因為這是理所當然的，不構成「自盛事」。憍只會對自己獨特的優越處生起，而這些優越處往往只與當前地位相關，不會向下攀緣。

修行啟示：即使修行境界提升（如得禪定、生天道），內心的煩惱仍未斷盡，仍可能對下地眾生起諂誑、掉舉等染污心。因此不可因「境界高」而自以為清淨，應時時以正念觀照，乃至對最平凡的境界也不失正知。憍雖不緣下，但若執著自己的「高境界」而起憍，則已落入憍的陷阱，須以無常觀對治。

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🔹 原典：「二十皆非學無學攝。此但是染彼唯淨故。後十唯通見修所斷。與二煩惱相應起故。見所斷者隨迷諦相或總或別煩惱俱生。」

🔸 釋詞：
- **二十**：指二十種隨煩惱。
- **非學無學攝**：不屬於「有學、無學」所攝。有學、無學是約無漏聖法安立，隨煩惱是染污法，故非學無學。
- **此但是染**：這些隨煩惱只是染污法。
- **彼唯淨故**：有學、無學之法唯是清淨的緣故。
- **後十**：指後十種隨煩惱，即無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
- **唯通見修所斷**：通於見道所斷與修道所斷兩類。
- **與二煩惱相應起故**：因為這後十法能與見道所斷及修道所斷的二類煩惱（分別起與俱生起）相應俱起。
- **見所斷者**：其中屬於見道所斷的分位。
- **隨迷諦相**：隨順其所迷惑的諦理之相。
- **或總或別**：或是總迷四諦，或是別迷某一諦。
- **煩惱俱生**：與見所斷的根本煩惱同時生起。

🔸 銷文：
這二十種隨煩惱，都不屬於有學或無學所攝；因為它們只是染污法，而有學、無學之法唯是清淨的緣故。其中「後十種」隨煩惱（無慚、無愧、掉舉等）通於見道所斷與修道所斷，因為它們能與見道所斷（分別起）及修道所斷（俱生起）二類根本煩惱相應而生。就見道所斷的部分而言，它們隨順自己所迷惑的諦理之相，或總迷四諦，或別迷一諦，與見所斷的根本煩惱同時生起。

【詳解】
此段是唯識學對二十隨煩惱在「學等」與「斷門」上的總判。

一、「二十皆非學無學攝」：有學、無學是就聖者的無漏功德安立。隨煩惱是染污法，與無漏聖法相違，故完全不屬於學無學所攝。它們唯是凡夫有漏心中現起的染法。

二、「後十唯通見修所斷」：後十種隨煩惱（無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知）能與根本煩惱相應。根本煩惱中有分別起（見道斷）與俱生起（修道斷），此後十法隨其所相應的根本煩惱，而通於見修二斷。例如：與邪見相應的不信、放逸等，隨邪見在見道時斷；與俱生貪相應的掉舉、散亂等，在修道時斷。

三、「見所斷者隨迷諦相或總或別煩惱俱生」：在見道所斷的分位中，後十法隨其所相應的根本煩惱，迷惑四諦的方式或總或別——如與邪見相應者總迷四諦，與身邊二見相應者別迷苦諦。它們並非獨立迷諦，而是隨根本煩惱的迷諦方式而俱生。

此說確立後十法的斷攝範圍，下文將對「前十」的斷攝展開異說。

【義理通解】
以現代語言來說，後十種隨煩惱像是「併發症」，它們本身不是獨立病因，而是隨順根本疾病（根本煩惱）而出現。根本疾病有急性（分別起，見道可斷）與慢性（俱生起，修道漸斷）之分，併發症也隨之在相應階段被治癒。例如「不信」若由邪見引起，邪見斷時不信也斷；若由慣性懷疑（俱生癡）引起，則須長期修行漸斷。

這提醒我們：對治隨煩惱，不能只處理表面症狀，要追溯到它所相應的根本煩惱，才能徹底斷除。同時也顯示，煩惱的斷除不是一刀切，而是有見道頓斷與修道漸斷的層次，修行者應如實了知自心的染污結構，循序漸進地淨化。

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🔹 原典：「故隨所應皆通四諦。迷諦親疎等皆如煩惱說。前十有義唯修所斷。緣麁事境任運生故。」

🔸 釋詞：
- **故**：因此，承接前文，總結見道所斷的後十隨煩惱。
- **隨所應**：隨順其各別所相應的根本煩惱。
- **皆通四諦**：都能通於苦、集、滅、道四聖諦的迷執。
- **迷諦親疎等**：迷惑諦理的親（直接）與疏（間接）等差別。
- **皆如煩惱說**：都如同前面解釋根本煩惱迷諦親疏時所說的道理一樣。
- **前十**：指十種小隨煩惱，即忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍。
- **有義**：有一派論師主張。
- **唯修所斷**：唯獨是修道位所斷，非見道位所斷。
- **緣麁事境**：因為它們所緣的是粗顯的事相境界（如具體的人、事、物）。
- **任運生故**：是任運自然而生的緣故。

🔸 銷文：
因此，見道所斷的後十種隨煩惱，隨順其各別相應的根本煩惱，皆能通於四諦的迷執；其迷諦的親疏等關係，都如同前面解釋根本煩惱時所說的道理一樣。然而，對於前十種小隨煩惱，有一派論師主張它們唯獨是修道所斷。為什麼呢？因為它們所緣的是粗顯的事相境界，而且是任運自然而生的緣故，並非由邪教分別所引生，所以不是見道所斷。

【詳解】
此段分兩層：

一、「故隨所應皆通四諦。迷諦親疎等皆如煩惱說」：這是總結前文「後十唯通見修所斷」中見道所斷的部分。後十法（無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知）與根本煩惱相應，隨著根本煩惱迷諦的方式，或總迷四諦，或別迷一諦；其親迷、疏迷的差別，也完全比照根本煩惱來理解。例如與邪見相應的不信，隨邪見總迷四諦；與身見相應的掉舉，隨身見別迷苦諦。

二、「前十有義唯修所斷。緣麁事境任運生故」：這是第一家對「前十」小隨煩惱斷攝的異說。小隨十法如忿、恨、嫉等，緣的是具體事相（某人侮辱我、某事不順我意），不是對四諦真理的錯誤理解（迷事非迷理）；而且它們是任運現起，不需邪師邪教及分別思惟。因此它們不屬見道所斷，唯是修道所斷——要在修道位中，透過對事境的觀照漸次斷除。

【義理通解】
用現代比喻來說，見道所斷的煩惱像「根本的世界觀錯誤」，一旦看清真相便會瓦解；而小隨煩惱則像「具體情境中的情緒反應」——例如被踩到腳時的怒氣，它不涉及世界觀，只是當下對事件的直接反應，必須靠平時的修養（修道）來慢慢改變。這正是「緣麁事境、任運生故」的意義：煩惱越粗顯直接，越需要長時修習來轉化。

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🔹 原典：「有義亦通見修所斷。依二煩惱勢力起故。緣他見等生忿等故。」

🔸 釋詞：
- **有義**：另有一派論師主張。
- **亦通見修所斷**：前十種小隨煩惱（忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍）也通於「見道所斷」與「修道所斷」二類。
- **依二煩惱勢力起故**：因為它們是依止「分別起」與「俱生起」二類根本煩惱的勢力而生起的。「二煩惱」指分別起與俱生起的根本煩惱。
- **緣他見等生忿等故**：因為眾生也常以他人的「見解」（如邪見、惡見）為所緣，而生起忿怒等小隨煩惱。「他見」即他人的惡見；「忿等」即忿等小隨煩惱。

🔸 銷文：
另有一派論師主張：前十種小隨煩惱，也通於見道所斷與修道所斷二類。為什麼呢？因為它們是依止分別起與俱生起二類根本煩惱的勢力而生起的——若依分別起煩惱為緣而起，即屬見道所斷；若依俱生煩惱為緣而起，即屬修道所斷。再者，眾生常因緣取他人的邪見等惡見，而生起忿怒等小隨煩惱；此類小隨煩惱既是依「見」（分別起惑）而起，便應隨之在見道時斷除。

【詳解】
此句是第二家對「前十唯修所斷」的反駁。第一家認為小隨煩惱緣麁事境、任運而生，故唯修所斷。第二家則指出：小隨煩惱的所緣不限於麁事境，也可以緣「見」——例如見到他人持有邪見，或聽聞外道謗法，心中便生起忿怒（忿）、怨恨（恨）等煩惱。這類小隨煩惱既然是依「分別起的惡見」為緣而現起，便與見道所斷的煩惱相應，應隨見道而斷。

因此，小隨煩惱非唯修所斷，而應分別判斷：若由俱生煩惱任運而起（如習氣使然），屬修道所斷；若由分別起的邪見等引發（如因他見邪說而起忿），則通見道所斷。此說比第一家更圓滿，顯示小隨煩惱的斷攝須視其「生起所依」而定。

【義理通解】
用現代比喻來說，小隨煩惱並非只是「天生脾氣」的問題，有時也源於「價值觀的衝突」。例如一個人聽到荒謬的言論（如謗因果），心中立刻生起強烈忿怒——此忿怒不是單純的習氣，而是與「對真理的執持」相關，當他透過智慧照見真理（見道）時，這類忿怒便失去依託而斷除。但天生急躁易怒的習氣，仍需長時修養才能轉化。

這提醒我們：觀察自己的煩惱時，要注意它的「生起因緣」——是長久習氣的自然反應，還是被某種錯誤見解所激發？前者需要修道漸斷，後者可透過正見的建立頓然止息。如此分辨，才能對症下藥。

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🔹 原典：「見所斷者隨所應緣總別惑力皆通四諦。」

🔸 釋詞：
- **見所斷者**：指前十小隨煩惱中，屬於見道所斷的那些分位。
- **隨所應緣**：隨順其各別所相應、所緣取的根本煩惱。
- **總別惑力**：「總惑」指總迷四諦的根本煩惱（如邪見）；「別惑」指別迷一諦的根本煩惱（如身見唯迷苦諦）。「力」即勢力。合謂：隨著與之相應的總惑或別惑之勢力。
- **皆通四諦**：都能通於苦、集、滅、道四諦的迷執範圍。

🔸 銷文：
在見道所斷的小隨煩惱中，隨順它們各別所相應、所緣取的根本煩惱——無論是總迷四諦的煩惱，還是別迷一諦的煩惱——依彼勢力，它們都能通於四諦的迷執範圍。

【詳解】
此句是對「前十亦通見所斷」的進一步會通。前文說小隨煩惱「緣他見等生忿等故」，故通見斷。此處再說明其迷諦方式：小隨煩惱本身沒有獨立的迷諦能力，必須隨其所相應的根本煩惱而定。若與邪見（總迷四諦）相應，則隨之總迷四諦；若與身見（別迷苦諦）相應，則隨之別迷苦諦。因此，就見所斷的小隨而言，其迷諦範圍「皆通四諦」——並非說每一法都遍迷四諦，而是說隨著總別惑力，它們可能在四諦的任何一諦或多諦上現行。這是唯識學「隨煩惱依根本煩惱而有」的必然結論。

【義理通解】
用現代比喻來說，小隨煩惱像是「情緒反應」，本身沒有立場，但會跟隨「信念系統」（根本煩惱）而指向不同對象。若一個人的信念是全盤錯誤（總惑），他的情緒反應也會籠罩在所有層面；若只對某一領域有誤解（別惑），情緒反應則只在該領域出現。這說明：要處理情緒反應（小隨煩惱），最終要處理背後的信念（根本煩惱）；信念一轉，情緒也隨之改變。

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🔹 原典：「此中有義忿等但緣迷諦惑生非親迷諦。行相麁淺不深取故。」

🔸 釋詞：
- **此中**：在此（前十小隨煩惱亦通見所斷）的討論之中。
- **有義**：有一派論師主張。
- **忿等**：指忿、恨、惱、嫉等小隨煩惱。
- **但緣**：唯獨緣取。
- **迷諦惑**：迷惑四聖諦的根本煩惱，即見道所斷的分別起煩惱。
- **生**：生起。
- **非親迷諦**：不是親自、直接迷惑於四諦之理。
- **行相麁淺**：忿等煩惱的行相粗顯而淺近。
- **不深取故**：不能深刻取著、深入緣取諦理的緣故。

🔸 銷文：
在此討論之中，有一派論師主張：忿等小隨煩惱，只是「緣取那迷惑四諦的根本煩惱」而生起，它們本身並非親自直接迷惑於四諦之理。為什麼呢？因為忿等小隨煩惱的行相粗顯淺近，無法深刻取著、深入緣取四諦的真理。

【詳解】
此句是唯識學對「小隨煩惱迷諦方式」的精細揀別。前文說小隨煩惱「緣他見等生忿等」、「亦通見所斷」，此處再分辨：它們雖然能與見所斷煩惱相應，但這不代表它們親自迷惑諦理。

一、「但緣迷諦惑生」：忿等小隨煩惱的生起，往往是因為「緣取」那迷惑諦理的根本煩惱——例如，見到他人持有邪見（迷諦惑），心中便生起忿怒。此忿怒是「依他而起」，不是自己直接對四諦真理產生錯誤認知。

二、「非親迷諦」：根本煩惱如身見、邪見等，是以染污慧直接對四諦的理體產生錯誤的計度執著，這叫「親迷諦」。而忿等小隨煩惱本身沒有這種審細計度的能力，它們只是麁動的情緒反應，所以不是「親迷諦」。

三、「行相麁淺不深取故」：舉出理由。小隨煩惱的行相是暴發式的情緒，如忿是暴怒、嫉是妒忌，這些都是麁顯淺近的心理活動，不像慧心所或見煩惱那樣能深入觀察、計度諸法道理。既然無法「深取」諦理，自然不能說它們親自迷惑四諦。

【義理通解】
用現代比喻來說，假設有一個人誤信了錯誤的理論（根本煩惱親迷諦），你聽到他宣說這個謬論時，心中生起一股怒氣（小隨煩惱）。這股怒氣是「因為看到錯誤見解」而生起，但它本身並不具備「分析那理論為何錯誤」的能力——它只是一種情緒反應，不是理性的判斷錯誤。

這對修行的啟示是：忿等情緒煩惱雖然會隨正見的建立而減少（因為錯誤見解被破除後，引發情緒的因緣消失了），但它們本身不是智慧層面的問題，而是習氣與情緒的層面。因此，修行不能只靠建立正見（對治見惑），還要長時修習止觀與慈悲，來調伏麁淺的情緒習氣（對治修惑）。兩者相輔相成，才能徹底清淨。

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🔹 原典：「有義嫉等亦親迷諦。於滅道等生嫉等故。然忿等十但緣有事。要記本質方得生故。緣有漏等准上應知。」

🔸 釋詞：
- **有義**：另有一派論師主張。
- **嫉等**：指嫉妒等小隨煩惱，此處「等」攝其餘可親緣諦理者。
- **亦親迷諦**：也能親自直接迷惑四聖諦之理。
- **於滅道等生嫉等故**：因為眾生對於「滅諦、道諦」等出世間殊勝之法，也會生起嫉妒等煩惱。例如見他修行證果、得涅槃功德，心生嫉妒。
- **然**：然而，轉折詞。
- **忿等十**：指忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍十種小隨煩惱。
- **但緣有事**：唯獨緣取「有事境」——即有真實本質的具體事相。
- **要記本質方得生故**：必須先有「本質」（疏所緣緣）作為依托，此煩惱才能生起；若無本質，只依名言概念，則多數小隨不生。
- **緣有漏等准上應知**：至於緣「有漏、無漏」等分類，應比照前面所說（緣有事無事、緣有漏無漏煩惱）的道理來理解。

🔸 銷文：
第二家論師主張：嫉妒等小隨煩惱，也能親自直接迷惑四聖諦之理。因為眾生對於滅諦、道諦等出世間殊勝功德，也會生起嫉妒等煩惱。然而，忿等十種小隨煩惱，唯獨緣取有真實本質的「有事境」；必須先有本質作為依托，它們才能生起。至於緣有漏、無漏等分別，應比照前面所說的道理而了知。

【詳解】
此段是唯識學對小隨煩惱迷諦問題的總結，分三層：

一、「有義嫉等亦親迷諦」：第二家反駁第一家。第一家說忿等行相麁淺，不能親迷諦理；第二家則以「嫉」為例，指出眾生對滅諦、道諦也會生嫉妒——例如見到他人修行精進、證悟功德，自己卻無法證得，便心生嫉妒。滅諦、道諦正是「理」的範疇，能對「理」生嫉，即表示嫉等能「親迷諦」。

二、「然忿等十但緣有事。要記本質方得生故」：這是折衷的總結。雖然嫉等可緣諦理，但就「忿等十」的全體而言，它們多分「但緣有事」——必須有真實的具體事境作為本質（疏所緣緣），煩惱才能生起。例如忿要有一個具體的敵人當前，嫉要有一個具體的對象勝過我。若是純粹的名言概念境（如龜毛兔角）或抽象理境，小隨煩惱多不生起。

三、「緣有漏等准上應知」：這是指示讀者將「緣有事無事」「緣有漏無漏」的分判，類推前文「名緣有事無事煩惱」「名緣有漏無漏煩惱」的道理來理解。小隨煩惱雖多以有漏事境為所緣，但在特殊情況（如嫉滅道功德）也能緣無漏理境，因此不必一概而論。

【義理通解】
用現代比喻來說，大部分小隨煩惱像是「具體事件引發的情緒」——例如被罵會生氣（忿），看到同事升遷會嫉妒（嫉），這些都依附於具體的人事物（有事境）。但某些微細的嫉妒或比較心，也可以指向「抽象的境界」——例如嫉妒別人的修行證量、嫉妒他人的品德高尚，這些已涉及「理」的層次（緣滅道諦）。

這對修行的啟示是：觀察自己的煩惱時，要分辨它是「緣事」而起還是「緣理」而起。緣事而起的煩惱，可以透過遠離惡緣、調整環境來輔助對治；緣理而起的煩惱（如對解脫功德的嫉妒），則必須從正見與隨喜的智慧下手。若能如實了知煩惱的所緣與本質，便能更精準地運用佛法，轉煩惱為菩提。
