# 佛經銷文解義

🔹 原典：
「本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處戒品第十之一

　　云何菩薩戒波羅蜜多。嗢拕南曰。

　自性一切難　　一切門善士
　一切種遂求　　二世樂清淨
　如是九種相　　是名略說戒」

🔸 釋詞：
1. **本地分**：《瑜伽師地論》全論五分之一的總名，為全論根本所依之「十七地」，此處指菩薩地。
2. **菩薩地**：十七地中的第十五地，詳明菩薩自利利他、自證化他的境、行、果。
3. **第十五**：即《瑜伽師地論》「本地分」中第十七地裡的第十五地，也就是「菩薩地」。
4. **初持瑜伽處**：菩薩地中分「初持、第二持、第三持」等，初持總攝發心、自利利他、真實義等瑜伽行門；「瑜伽處」即「相應修行」的分類處所。
5. **戒品**：明菩薩戒之體相、受持、開遮持犯等，屬於「初持瑜伽處」中的一「品」。
6. **第十之一**：本卷在論典中的卷次編號，「之一」表示此品分多卷而此為首卷。
7. **云何**：何謂、如何。菩薩興問，欲令眾生了解「戒波羅蜜多」的本質。
8. **戒波羅蜜多**：梵語 śīla-pāramitā，六度之一。持戒能度毀犯，到達涅槃彼岸，故稱「戒到彼岸」。
9. **嗢拕南**：梵語 udāna，又譯「嗢柁南」「鄔陀南」，意譯為「攝頌」「集施頌」。以偈頌精要總攝後文所說法義，故為「總頌」。
10. **自性戒**：戒法的自體本相，指菩薩戒的根本性質與必備功德。
11. **一切戒**：總攝所有戒法，包括在家、出家二分，及律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒三聚。
12. **難行戒**：難行能行、難忍能忍之戒，即在極困難境界中仍不毀犯。
13. **一切門戒**：由一切方便「門」趣入戒法之相。
14. **善士戒**：諸佛菩薩等善士所行持、所讚歎的戒法。
15. **一切種戒**：一切種類、一切差別根機眾生所應修學之戒。
16. **遂求戒**：隨順眾生所求，滿足眾生所願，而利益有情之戒。
17. **二世樂戒**：能令修行者現世及後世皆得安樂之戒。
18. **清淨戒**：究竟無染、遠離煩惱垢染之戒。
19. **九種相**：九種行相、九個類別，即下頌所列自性戒等九法，是略攝菩薩戒的總綱。
20. **略說戒**：從總相概要說明菩薩戒，與後文「廣說」相對。

🔸 銷文：
此段是《瑜伽師地論》「本地分」中第十五「菩薩地」之初持瑜伽處「戒品」第十卷第一分的經首標目。

接著以問答總標綱要：什麼是「菩薩戒波羅蜜多」？佛陀（或彌勒菩薩）以「嗢拕南」──一個總攝頌來回答：

「自性、一切、難、一切門、善士、一切種、遂求、二世樂、清淨」──這九種相，就叫做「略說戒」。

換言之，菩薩戒波羅蜜多的完整內涵，可以從九個角度概括：一、自性戒；二、一切戒；三、難行戒；四、一切門戒；五、善士戒；六、一切種戒；七、遂求戒；八、此世他世樂戒；九、清淨戒。此頌是總標，後文即依此九相次第廣釋。

【詳解】：
本段是「戒品」的「總綱分」，先提出「戒波羅蜜多」之問，再以攝頌列出九種戒相。此九相並非九種彼此孤立的戒，而是從不同角度統攝一切菩薩戒的九種行相：

- **自性戒**：說明菩薩戒的體性。後文以「四功德」──從他正受、善淨意樂、犯已還淨、深敬專念——來界定何謂菩薩戒的自性。這是「體」。
- **一切戒**：由體起用，總攝一切戒法，包括在家、出家二分，及律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒三聚。這是「相」的總攝。
- **難行戒**：約「能修行者」的難易而言，顯示菩薩於極難行處猶能持戒，顯其殊勝。
- **一切門戒**：約「趣入方便」而言，明由一切正理、正行門徑皆能入戒，令戒法周遍。
- **善士戒**：約「持戒者之人格」而言，即此戒是諸善士所行、所讚，為賢聖之所親證。
- **一切種戒**：約「所被機類」而言，遍應一切眾生種類、一切根器，無所遺漏。
- **遂求戒**：約「利他行」而言，隨眾生所希求，以戒功德滿其所願，正是菩薩大悲的展現。
- **二世樂戒**：約「果報」而言，此戒能令自他現世、後世皆得安樂，乃至究竟菩提之樂。
- **清淨戒**：約「斷德」而言，由戒清淨，究竟無染，即波羅蜜多「到彼岸」的極致。

所以「嗢拕南」的九句，其實已將菩薩戒的體、相、用、因、果、機、行等方方面面都涵攝無遺。以此為「略說」，往後經文則一一廣演。

【義理通解】：
九種相如同一顆寶石的九個切割面：從「自性」看它的本質，從「一切」看它的全幅，從「難行」看它的難度，從「一切門」看它的門徑，從「善士」看它的行持者，從「一切種」看它的涵蓋，從「遂求」看它的利他，從「二世樂」看它的果報，從「清淨」看它的純度。

此頌提醒我們：持戒不是死板地守幾條規矩，而是菩薩道全體修行的總綱。現代人常把戒律誤解為束縛，其實菩薩戒是「以戒為錨，定慧為帆」的修道地圖。「略說」是提綱挈領，讓我們先建立全貌，再循序深入；猶如學習任何學問，先掌握目錄與骨架，才能正確鑽研細節。故讀此頌，當生起「我要完整了解並實踐菩薩戒」的決心，為後文逐一解明每一戒相奠定基礎。

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🔹 原典：「謂九種相戒名為菩薩戒波羅蜜多。一自性戒。二一切戒。三難行戒。四一切門戒。五善士戒。六一切種戒。七遂求戒。八此世他世樂戒。九清淨戒。」

🔸 釋詞：
- **謂**：即所謂，此處為總標之詞，表示「這就是」。
- **九種相戒**：具有九種體相、九種類別的戒；「相」指行相、體相、差別相。
- **波羅蜜多**：梵語 pāramitā，意譯「到彼岸」「度」，指菩薩所修究竟圓滿、能度自他離生死此岸、至涅槃彼岸的功德。
- **自性戒**：戒之自體本性，即菩薩戒最根本的體性。
- **一切戒**：總攝所有戒法，後文分為律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒三類。
- **難行戒**：於難行能行、難忍能忍之殊勝戒行。
- **一切門戒**：由一切趣入菩薩戒的門類、途徑所攝之戒。
- **善士戒**：賢善菩薩（善士）所行持的戒法。
- **一切種戒**：普收一切種類、一切品類的戒法。
- **遂求戒**：隨順眾生所求、滿其所願而施設饒益的戒法。
- **此世他世樂戒**：能令現世、他世皆獲得安樂的戒法。
- **清淨戒**：究竟清淨、無雜染、無執著的戒法。

🔸 銷文：
經文說：這九種相的戒，就叫做「菩薩戒波羅蜜多」。這九種相是：第一，自性戒；第二，一切戒；第三，難行戒；第四，一切門戒；第五，善士戒；第六，一切種戒；第七，遂求戒；第八，此世他世樂戒；第九，清淨戒。此處先以「九種相」總標菩薩戒波羅蜜多的整體範疇，作為下文逐一廣釋的綱目。

【詳解】：
此段是〈戒品〉的總綱。菩薩戒波羅蜜多並非單一戒條，而是以「九種相」圓滿施設、總攝一切戒行。九相次第具有深義：

1. **自性戒**為體——顯示菩薩戒的根本性質，下文以「四功德」說明其自性，是戒的「體」。
2. **一切戒**為總——將戒廣攝為律儀、攝善法、饒益有情三大類，是戒的「相」。
3. **難行戒**顯其難能可貴——菩薩於極難行處仍能持守，是戒的「力」。
4. **一切門戒**、**善士戒**、**一切種戒**——從不同角度廣攝戒行：約趣入途徑、約行人品質、約類別品類，令戒法周備無遺。
5. **遂求戒**、**此世他世樂戒**、**清淨戒**——約作用與果德：遂求戒是利他之方便；二世樂戒是自他現未之安樂果；清淨戒是究竟離垢之圓滿。

此九相並非彼此孤立，而是體、相、用、因、果的完整架構。後文即依此九相逐科解釋，尤其「一切戒」又開出三聚淨戒，為全品核心。「自性戒」是戒之體，「一切戒」是戒之廣相，「難行戒」以下則是對戒德與作用的深化。因此，讀者當以此九名為總綱，把握菩薩戒波羅蜜多的全貌。

【義理通解】：
菩薩戒波羅蜜多，是成佛之因。正如世間建造高樓，必須先有完整藍圖；九種相戒就是菩薩戒學的「總藍圖」。它告訴修行者：持戒不只是「不做壞事」而已，還要從戒的自體（自性戒）出發，總攝一切戒法（一切戒），在困難中堅持（難行戒），透過各種法門趣入（一切門戒），以賢善品格為基（善士戒），涵蓋一切種類（一切種戒），並且主動滿眾生所求（遂求戒），令自他今生出世皆得安樂（二世樂戒），最後達到完全清淨、無漏無執的境地（清淨戒）。

現代人可將這九相理解為「九個維度的品格養成」：本質要純正，範圍要全面，過程要勇猛，方法要多樣，動機要良善，種類要圓滿，待人要成全，結果要自他安樂，最終要徹證清淨。菩薩戒的莊嚴，不在於死守條文，而在於以這九種相活潑地莊嚴自心、利益眾生。

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🔹 原典：「云何菩薩自性戒。謂若略說具四功德。當知是名菩薩自性戒。何等為四。一從他正受。二善淨意樂。三犯已還淨。四深敬專念無有違犯。」

🔸 釋詞：
- **云何**：何謂、如何之義。此處為發問之辭，總持下文對「菩薩自性戒」之抉擇。
- **自性戒**：梵語 svabhāva-śīla。指菩薩戒之「自體性」「根本相」，非指某一具體戒條，而是貫通一切菩薩戒行之本質特徵。此「自性」非外道所計之常一自性，乃就戒之「體相」而言。
- **略說**：簡要地總攝宣說。相對後文廣分別而言，先提綱挈領。
- **具**：具足、完備。非僅有一分，而是四德圓滿具足。
- **功德**：梵語 guṇa。此處指戒體所具之善法性質與力用，能出生利益，故名功德。
- **從他正受**：謂於具德師長、如法羯磨之前，恭敬請求，如理領受菩薩戒。簡別非「自然得戒」「自誓受」之未如法者，亦簡別非從邪師、非顛倒受。
- **善淨意樂**：受戒之動機與內心狀態純善清淨。具體即「上求菩提、下化眾生」之菩提心相應意樂，遠離名利、勝他等雜染心。
- **犯已還淨**：若有所違犯，能依佛教法，如法懺悔，還復戒體清淨。顯示菩薩戒非一犯永壞，而有懺除還出之功能。
- **深敬專念**：「深敬」謂深切恭敬戒法與三寶；「專念」謂專一憶念所受學處、不忘不失。此是防護之心，相續正念。
- **無有違犯**：由深敬專念之故，於所受學處能正安住，不令毀犯。

🔸 銷文：
這段論文以「徵問—總答—別列」的結構，標出菩薩自性戒之總相。

「云何菩薩自性戒？」——什麼是菩薩戒的自體性相？

「謂若略說具四功德，當知是名菩薩自性戒。」——如果有人問，應當這樣回答：若是簡要地總說，凡具足四種功德的，應當知道這就是菩薩自性戒。「何等為四？」——這四種功德是哪四種呢？

「一從他正受，二善淨意樂，三犯已還淨，四深敬專念無有違犯。」——第一，從具德師長處如法正受戒法；第二，內心意樂善淨，與菩提心相應；第三，假使有所違犯，能依教懺悔而還復清淨；第四，對所受戒法深切恭敬、專一憶念，由此防護，不再違犯。

此四德中，「從他正受」為戒體生起之正因；「善淨意樂」為戒體生起之等起因（動機）；「犯已還淨」為戒行中失而復得之還淨方便；「深敬專念無有違犯」為戒行相續不壞之防護力。四者和合，方成菩薩自性戒之圓滿相貌。

【詳解】：
菩薩自性戒之所以為「自性」，並非如外道所執有一不變實體，而是就戒之「本質結構」顯示其不共聲聞、獨一無二的特勝。此處以四種功德總攝之，其內在理趣可分四層：

一、**從他正受——戒體之殊勝**
菩薩戒必須經由具德師長如法的傳授儀軌而領受，此與聲聞戒之「從他受」相似，但所不同者，菩薩戒之「他」必須是已發菩提心、具足菩薩戒之善知識，且傳授時必須以菩提心為所依，非僅求自了漢之解脫。此一「從他正受」顯示戒法之傳承性、莊嚴性與如法性，故能生起「別解脫」之真實功能。

二、**善淨意樂——戒體之根本**
「意樂」即發動受戒的內在意志，菩薩戒之體，實以「菩提心」為核心。若受戒者沒有「為利眾生願成佛」的清淨意樂，即使儀軌唱誦如法，戒體亦不得生起。此處「善淨」二字，簡別凡夫雜染心、二乘出離心、乃至外道邪見心。唯有與無上正等菩提相應之意樂，方能任持菩薩戒體。

三、**犯已還淨——戒體之任持**
菩薩戒不同於聲聞別解脫戒之處，在於聲聞戒犯根本重罪即如「焦芽敗種」，不可再受；而菩薩戒以菩提心為體，若犯重戒而捨菩提心，固然失去戒體，但若未捨菩提心，僅以中下品煩惱毀犯，則尚可懺悔還淨。此「犯已還淨」正顯菩薩戒之慈悲性與善巧性，也是菩薩道「不捨眾生」的精神體現。

四、**深敬專念無有違犯——戒行之相續**
戒體獲得之後，須以「恭敬」與「正念」守護。若無深敬，則輕慢戒法；若無專念，則忘失學處。二者具足，方能於行住坐臥中，令戒法相續現行，不起毀犯。此德是前三德的自然結果，也是戒體任運防非止惡的功能。

此四德並非各別孤立，而是有其因果次第：「從他正受」是外緣，「善淨意樂」是內因；內外和合，戒體乃生。戒體生後，凡夫猶有煩惱，故需「犯已還淨」的懺悔法門；懺已清淨，仍須「深敬專念」以為防護，令不再犯。如此，戒體、戒行、戒淨三環緊扣，成就菩薩戒的完整生命。

【義理通解】：
這段經文看似只是列舉四項功德，實則隱含菩薩戒的根本哲學：**戒不是束縛，而是覺悟的展開；不是一次性的儀式，而是動態的修行過程。**

若以現代事物為喻，菩薩自性戒好比一部「高級精密儀器」的保固規範：
- **從他正受**：必須經由原廠認證技師安裝設定，不可隨意拼裝；
- **善淨意樂**：如同電源必須接上乾淨穩定的能源，不能以劣質電源啟動；
- **犯已還淨**：如同儀器運作中出現偏差，有自動校正的還原系統；
- **深敬專念**：如同日常保養與監控，時時確保在正常狀態。

修行人若欲持守菩薩戒，最先要檢查的，不是戒條背了多少，而是：
1. 是否真實依止善知識，如法受戒？
2. 受戒的動機是否純正，為了眾生還是為了自己？
3. 犯戒之後，是否知道懺悔、願意懺悔？
4. 日常生活中，是否對戒法有恭敬心、有正念相續？

這四點正是菩薩戒能否在生命中活用的關鍵。現代學佛者常有兩極現象：一者輕慢受戒，認為心好就好，不必形式；二者執著戒相，動輒自我苛責，卻忘了懺悔還淨的慈悲。這段經文恰好矯正二病：**沒有「從他正受」與「善淨意樂」，戒體無從生起；沒有「犯已還淨」與「深敬專念」，戒行無法持久。**

總而言之，「自性戒」的「自性」，不是天生自然就有，而是透過正確的宗教實踐所成辦的一種「戒的自體」。此自體以菩提心為體，以四功德為相，以能利自他、能趣佛果為用。學人當如是信解、如是受持。

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🔹 原典：「由諸菩薩從他正受故。於所學戒若有違犯。即外觀他深生愧恥。由諸菩薩善淨意樂故。於所學戒若有違犯。即內自顧深起慚羞。」

🔸 釋詞：
- **從他正受**：謂菩薩受戒，必具足儀軌，依止傳戒師長（他），如法殷重，正覺受戒體。此「他」指戒師、同法菩薩等外緣；「正受」簡別非自誓、非不如法，乃羯磨成就之如法受戒。
- **所學戒**：即菩薩戒中所應學處，涵攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒三聚淨戒。
- **違犯**：謂與所受學處相違，生起染違犯或惡違犯。
- **外觀他**：「外」指自身之外，「觀」為審察眷顧；謂省視自己受戒所依之師長、諸佛菩薩及戒法因緣，顧念彼等恩德與期望。
- **愧**：梵語 apatrāpya，羞恥過惡，顧他而恥。依他力、怖畏世間譏嫌與聖者訶責而生，屬「愧」心所。
- **內自顧**：「內」指自心；返觀自己受戒時所發的清淨誓願與真誠意樂，對照現前行為，自我省察。
- **慚**：梵語 hrī，羞恥過惡，顧自而慚。依自力、尊重己靈與所期聖道而生，屬「慚」心所。

🔸 銷文：
由於諸菩薩所受淨戒，是從具德師長之處，依軌如法、殷重正受而獲得的緣故，在對於所受學處，倘若有所違犯時，便會向自己之外去觀待、省視——想到傳戒師長、諸佛菩薩的教誡與期許，深自生起一種依於他力的羞愧羞恥（愧）。又由於諸菩薩在受戒之際，具有清淨純善、為利有情願成佛的增上意樂的緣故，在對於所受學處，倘若有所違犯時，便會向內自我返顧、深切察照——對照自己當初受戒時那份真誠無偽的發心，深心生起一種依於自力的慚恥羞慚（慚）。

【詳解】：
此段文義，在於以「慚」「愧」二種善心所，說明菩薩自性戒四功德中，前二功德——「從他正受」與「善淨意樂」——如何作為防護淨戒的心靈機制。

首先，就「從他正受」而言，戒體之獲得非自矜自許，必假師長為增上緣，經由請師、問遮、羯磨等如法儀軌方能成就。因此，受戒者對師長、對三寶、對戒法，自然生起一種神聖的連結與使命感。一旦有所違犯，第一個生起的就是「愧」——這是一種依他而起的羞恥感，覺得自己辜負了師長傳授的深恩，對不起諸佛菩薩的護念。這種羞愧，是防護身語意三業的第一道外在防線。

其次，就「善淨意樂」而言，菩薩受戒，非為名聞利養，亦非為逃避世俗，乃是「為利有情願成佛」的殊勝發心。此清淨意樂，即是菩薩戒體的根本所依。故當違犯時，內心深處自然生起「慚」——一種依自力而起的羞恥感，覺得自己毀犯了當初在佛前、在自心中所立下的真誠誓願，對不起自己的初發心。這種內在的自我譴責，是防護戒法的第二道內在防線。

此處必須精細辨明「慚」與「愧」之別：《成唯識論》云：「羞恥過惡，名之為慚；羞恥過惡，對他不恥，名之為愧。」準此，**慚**是依自身智慧、尊重聖道、尊重己靈而生的羞恥；**愧**則是依世間言論、畏懼他人譏嫌、尊重師長教誡而生的羞恥。一者向內，一者向外。故經文以「內自顧」配「慚」，以「外觀他」配「愧」，文義絲毫不爽。

此二心所，在《百法明門論》中皆屬十一善心所，是一切善法生起的關鍵。能令行者於一念違犯生起之際，如撞警鐘，即時回頭。所以者何？「慚」「愧」生起時，能令心識警覺、警策，遮止惡行相續。一切戒法之清淨，皆賴此二法而得以維繫。此正如《佛遺教經》所言：「慚恥之服，於諸莊嚴最為第一；慚如鐵鉤，能制人非法。是故比丘，常當慚恥，勿得暫替。若離慚恥，則失諸功德。」故佛陀以慚愧為莊嚴中最上者，能制伏非法，令諸功德不失。

此段又與戒的「憶念」功能相連：因「從他正受」，故心中常有戒師、佛菩薩的印記；因「善淨意樂」，故心中常有自誓的菩提大願。違犯現前時，這二者便成為立即喚醒防護的所緣境。

【義理通解】：
這段經文真正要傳達的，是戒律不是外在的束縛，而是一套向內建構的「心靈警覺系統」。佛陀善巧施設，透過受戒的儀式（從他正受）與發心的淨化（善淨意樂），在修行者心中埋下兩顆種子：一是對師長三寶的恭敬與感恩，二是對自己成佛誓願的珍重與堅持。

用現代生活來比喻，一個人的操守，往往有兩道防線。第一道是「愧」，就像一個孩子在外行為端正，是因為想起父母師長的教導，不願令他們蒙羞；這份顧念，使他不敢胡作非為。第二道是「慚」，就像一個人有自己的理想與原則，當他做出違背自己初衷的事情時，不需要別人指責，自己便會寢食難安，深感慚恥；這份內在的自尊自重，比外在的規範更深刻有力。

在菩薩道的修學中，這兩種力量須相輔相成。只有「愧」而無「慚」，則修行容易流於形式，有人看見時便守戒，無人看見時便放逸；只有「慚」而無「愧」，則容易孤芳自賞、剛愎自用，不敬師長、不重傳承，漸次偏離戒法。故經文將「從他正受」與「善淨意樂」並列，合而成就慚愧，正顯示菩薩戒的修學是「外假勝緣、內發真誠」，內外交資，方能堅固不壞。

從實修的角度而言，我們當學習在生活中時時提起「外觀他」與「內自顧」的功夫。遇到可能犯戒的境界時，不妨自問：我若做了此事，對得起傳授我戒法的師長嗎？對得起諸佛菩薩的慈光攝受嗎？（愧）我若做了此事，還配稱為發菩提心的菩薩嗎？對得起自己當初在佛前至誠發願的那一念心嗎？（慚）如此返照，則能當下截斷犯戒之流，回歸清淨。

此段正是四功德中「從他正受」「善淨意樂」的別釋，其作用在於建立防護的第一道防線——慚愧。下一輪當續釋第三、第四功德「犯已還淨」「深敬專念無有違犯」在防護上的作用，以及慚愧如何進一步「防護尸羅、離諸惡作」。

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🔹 原典：「由諸菩薩於諸學處犯已還淨。深敬專念初無違犯。二因緣故。離諸惡作。」

🔸 釋詞：
- **諸學處**：菩薩所應修學的一切戒律軌範，即戒學處，涵蓋律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒等種種所學處。
- **犯已還淨**：有所違犯之後，即依佛制如法懺悔，令戒體回復清淨。「還」有回復、歸還義。
- **深敬專念**：內心深切恭敬戒法，並專一憶念所受戒體、戒相，令正念相續不失。
- **初無違犯**：「初」是始終、本來之意；意謂由於深敬專念之力，自始至終都無所違犯。
- **二因緣**：指「犯已還淨」與「深敬專念初無違犯」兩種條件；前者為事後之懺滌，後者為事前之防護。
- **惡作**：梵語 kaukṛtya，即追悔、懊悔；特指因違犯戒律而心生憂悔，能障礙禪定，為五蓋中「惡作蓋」之體。

🔸 銷文：
因為諸菩薩對於一切戒律學處，若有所違犯，便能依律懺悔、還復清淨；同時又能以殷重恭敬、專一正念，於戒法自始至終無所違犯。由此「犯已還淨」與「深敬專念初無違犯」二種因緣，菩薩便能遠離一切因犯戒所引生的追悔憂惱。

【詳解】：

此段正釋菩薩自性戒四功德中之後二功德。前說「從他正受」與「善淨意樂」為得戒之根本，此處則明持戒之要行。「犯已還淨」是對已犯之戒的隨犯隨懺，如衣有垢即時洗濯，令戒體還復本淨；「深敬專念初無違犯」是對未犯之戒的恆常守護，以恭敬、正念之力，使惡緣不起、正念相續，從根本杜絕違犯。

「二因緣故，離諸惡作」中指出：惡作（追悔）生起之因，在於「已犯未淨」或「正念無力」。若已犯而能懺淨，則悔箭不存；若本來無犯，則無過可悔。今菩薩兼具二德，進可懺除往失，退可防護未來，故能坦然安住，遠離惡作之纏縛。

就唯識學而言，「惡作」為不定心所，以變悔為性，能障奢摩他。犯戒後若不如法悔除，則悔惱盤桓心中，令心熱惱不得寂靜；反之，懺悔清淨則如雲開月朗，再加「深敬專念」令戒光恆照，心即安穩明淨。可見此二因緣不僅是戒律行持之要，亦為禪定善法之基。

【義理通解】：

這段經文揭示持戒修行的重要竅訣：對戒法既要有「犯後能淨」的慈悲治療，也要有「敬念無犯」的預防功夫。好比駕駛車輛，行進中難免偶爾偏離車道，重要的是能覺察並即時導正方向——這就是「犯已還淨」；同時必須專注前方、握穩方向盤，不令車輛再度偏向——這就是「深敬專念初無違犯」。能如此，心中便不會充滿「剛才是否走錯」的焦慮懊悔，而能一路安穩前行。

現代人往往因一次過失便陷入自責深淵，或反之放任錯誤不加改正。佛法開示中道：犯了錯，如法懺悔、改正即可，不必被罪咎感綁架；而更重要的是以正念與恭敬心防護未來，使錯誤不再重演。如此雙管齊下，心靈便能從「惡作」的泥淖中解脫，恢復輕安清淨，真正落實戒波羅蜜多的自在與莊嚴。

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🔹 原典：「如是菩薩從他正受善淨意樂。為依止故生起慚愧。由慚愧故能善防護所受尸羅。由善防護所受戒故離諸惡作。」

🔸 釋詞：
- **如是**：指如上所說，具足四種功德之菩薩，或總牒上文。
- **從他正受**：依止具德師長，如法恭敬祈求、領受菩薩淨戒，非由自誓而得。
- **善淨意樂**：以純善清淨之發心為等起，遠離名聞利養、下劣欲樂等雜染意樂。
- **依止**：梵語 āśraya，所依、基礎、憑藉之義。
- **慚愧**：慚與愧二種善心所。慚約「內自羞恥」說，愧約「外顧譏嫌」說。
- **防護**：以正念正知守護戒體，不令毀犯。
- **尸羅**：梵語 śīla，即戒，有清涼、寂滅、調伏等義。
- **惡作**：梵語 kaukṛtya，即追悔、懊悔；對已作之非違事心生熱惱不安。此處「離諸惡作」謂持戒清淨故，心無悔咎。

🔸 銷文：
如上所說的菩薩，以「從他正受」與「善淨意樂」這兩法作為所依止，由此便能生起內慚外愧；由於有慚愧，便能妥善防護所受持的戒；由於妥善防護所受戒法的緣故，就能遠離一切事後追悔、熱惱不安的惡作。

【詳解】：
此段是將菩薩自性戒的前二功德，收攝為後二功德生起的因緣次第。

「從他正受」是得戒的緣起，屬於外在如法的儀軌與師承；「善淨意樂」是受戒的等起心，屬於內在清淨的動機與意樂。這二者正是「慚愧」所依止的兩大支柱：正從他受，故知戒法尊嚴、諸佛菩薩與師長悉皆證知，一旦違犯，便「外觀他」而深生愧恥；意樂清淨，故自重自愛，不願辜負己靈，一旦違犯，便「內自顧」而深起慚羞。

由慚愧為增上，菩薩便能「善防護所受尸羅」：不但事前正念正知，密護根門，事後若有失念，亦能速疾懺悔還淨。防護既成，戒行清白，自然心安理得，沒有懊悔熱惱。

特別須知：此處「惡作」不是一般所謂「惡劣的行為」，而是唯識百法中屬於隨煩惱的「悔」，即對已作之事追悔不安。經論中常以「掉舉、惡作」合蓋，令心躁動不寂靜。反之，持戒清淨的人，以慚愧水滅悔惱火，故說「離諸惡作」。

【義理通解】：
這段經文點出了持戒的核心動力：真正的戒律，不是只靠外在規條約束，而是透過「如法受戒」與「清淨發心」生起慚愧，再由慚愧轉成防護的力量。

用現代話說，外在的製度與師承，像是一個國家具有公信力的法律體系；內在的善淨意樂，則像是公民自發的守法精神。兩者具足，才會在犯錯時有「慚愧心」；有慚愧心，才會真實改過，並避免再犯；不再犯，心中自然坦蕩，沒有悔恨。

例如駕駛人：「考取駕照」是從他正受，「尊重生命、安全駕駛的意願」是善淨意樂。若違規，內心不安便是慚愧；因慚愧而養成守法習慣，便能免於罰單與事故的懊悔。

所以，「戒」不只是「不犯」，更是「無悔」；而通向無悔的第一步，就是老實依止善知識，並以清淨心受持菩薩淨戒。

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🔹 原典：「又於是中。從他正受。善淨意樂。此二是法。犯已還淨。深敬專念無有違犯。此二是前二法所引。」

🔸 釋詞：

- **又於是中**：復次，就前面所說「自性戒具四功德」這四法之中，進一步料簡分別。
- **從他正受**：於具德師長處，如法虔恭，領受菩薩淨戒。這是得戒的**外緣**。
- **善淨意樂**：內在動機純淨，遠離名聞利養、下劣自利之心，心心念念為求無上菩提、饒益有情而受持淨戒。這是得戒的**內因**。
- **此二是法**：這個「法」字，指能持自性、能為因性的根本法，也就是能引生後後功德的存在根據。意即「從他正受」與「善淨意樂」二者，是根本、能生的法。
- **犯已還淨**：若有所違犯，能依如法懺悔，還復清淨。
- **深敬專念無有違犯**：對戒法、對諸佛菩薩、對所受學處，內心深生恭敬，正念專注相續，而不違犯。
- **此二是前二法所引**：這後二種功德，不是孤立自有的，而是由前二種根本法所引生出來的後果與功德相。

🔸 銷文：

这一段是说：又在前面所說的四種功德之中，我們可以把它分成兩組來看。

「從他正受」和「善淨意樂」這兩者，是**根本因法**；「犯已還淨」和「深敬專念無有違犯」這兩者，則是**由前二法所引生**的功德相。

也就是說：因為有外在如法的受戒因緣，又因為有內在清淨的受戒意樂，才能引生真正的慚愧心；由慚愧心故，已犯者能懺悔還淨，未犯者能深敬專念、不再違犯。所以四種功德不是漫然平列，而是有「能引」與「所引」的因果關係。

【詳解】：

此處的關鍵，在於「法」與「所引」的分判。

「從他正受」是**得戒之緣**，屬外在軌則；「善淨意樂」是**受戒之因**，屬內在發心。這兩法是一切戒德生起的根本，所以特名為「法」。此「法」有任持自性、為因引果之義。

「犯已還淨」是**犯後之方便**，顯示菩薩戒並不是一犯即失，而是能依慚愧、如法悔除而還復清淨；「深敬專念無有違犯」是**未犯之正行**，顯示由恭敬與正念相續，能令戒行光潔不犯。這兩者皆非無因自然而有，而是由「從他正受」與「善淨意樂」所引生。

為什麼呢？

- **從他正受故**，若有所犯，則「外觀他」而深生愧恥；
- **善淨意樂故**，若有所犯，則「內自顧」而深起慚羞。

有慚有愧，才能懺悔還淨；有慚有愧，才能深敬戒法、專念不忘。所以後二法確是前二法之所引。

又此處說「此二是法」，下文又說「由此三法……」「由此一法……」，看似不同，其實並不矛盾：前文是約「能生、所生」而分根本與枝末；下文是約「防護不毀、犯已還出」的功能力用而分三法、一法。層面有異，義理相通。

【義理通解】：

這一段啟示我們：受戒不只是一場外在儀式，更不是徒具形式的「註冊登記」。

「從他正受」好比在良師面前鄭重宣誓，納受戒體；
「善淨意樂」好比心中真正認同、願意承擔，並非虛應故事。
有了這兩者，戒法才是活的，才能產生力量。

由此引生的「犯已還淨」，是說修行人不必因一時失足而絕望，只要真實慚愧、懺悔改過，就能還復清淨；
「深敬專念無有違犯」，是說念念以戒為師，恭謹不慢，正念相續，便能從根本處防護不犯。

用現代的話來說：**外在制度與內在信念，才是後續自律與修復的真正源頭。**一個人如果只是被迫遵守規則，內心沒有尊重與信解，一旦犯錯便容易自棄或文過飾非；反之，若他真心認同規則、尊重規則，犯錯後自然會慚愧、修正，並在往後更加謹慎。

菩薩戒的自性，正是建立在這樣一種「內外相資、因果相續」的戒德結構上。根正，則枝葉自然茂盛；因淨，則果德自然莊嚴。

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🔹 原典：「又於是中。從他正受。善淨意樂。深敬專念無有違犯。由此三法應知能令不毀菩薩所受淨戒。犯已還淨。由此一法應知能令犯已還出。」

🔸 釋詞：
- **於是中**：於此四種功德之中。「是」指前文所說的從他正受、善淨意樂、犯已還淨、深敬專念無有違犯四法。
- **從他正受**：從戒師處，依止軌則如法領受戒法。正受，即正規、如法的納受戒體。
- **善淨意樂**：內心具有清淨善良的動機與意願，亦即發菩提心、希求無上菩提的增上意樂。
- **深敬專念**：深切恭敬、一心憶念所受戒法，心不弛散，恆常正念現前。
- **無有違犯**：於所受學處，不起毀犯，不令戒體有染。
- **三法**：指「從他正受」「善淨意樂」「深敬專念無有違犯」此三項。
- **不毀**：不損壞、不違越所受淨戒。
- **犯已還淨**：若有所違犯，能依如法懺悔，還復清淨。
- **一法**：指「犯已還淨」。
- **還出**：從犯戒的染污中出離，恢復清淨戒體。

🔸 銷文：
又在此四種功德之中，「從他正受」「善淨意樂」「深敬專念而無有違犯」這三種法，應當了知能令菩薩不毀犯所受的淨戒；而「犯已還淨」這一種法，應當了知能令菩薩在犯戒之後，能夠出離罪垢、恢復清淨。

【詳解】：
這段經文將菩薩自性戒的四種功德，重新歸納為「防護」與「修復」兩大功能。前三法——從他正受、善淨意樂、深敬專念——皆屬於「防護於未犯」的層面：

- **從他正受**：使菩薩對所受戒法產生外在的敬重，因此在將犯之時，會「外觀他」而心生愧恥。慚愧是防護的初門，由愧恥故，不敢違犯。
- **善淨意樂**：使菩薩內在具有清淨的動機，因此在將犯之時，會「內自顧」而產生慚羞。這是從根本意樂上杜絕犯因，意樂若淨，惡行無由得起。
- **深敬專念無有違犯**：則是以恆常的恭敬與專注，令戒法念念現前，使違犯無從生起。此是戒體相續的守護力。

這三法環環相扣：正受是戒體生起的所依，意樂是戒體清淨的內涵，專念是戒體相續的守護。三者具足，便能「不毀」所受淨戒，成就止持的功德。

第四法「犯已還淨」則屬於「懺悔已犯」的層面。凡夫修行，難保無一念失念；若有所犯，若不立即懺悔，戒體即受染污，乃至墮落。因此菩薩戒特重「犯已還淨」——如法懺悔，令戒體重得清淨。這一法能令菩薩從犯戒的過失中「還出」，恢復清白，繼續增上修行。

四法合觀，顯示菩薩戒的完整性：既有預防的「防護力」，又有事後的「修復力」。這正是大乘菩薩戒不同於小乘戒僅重視外相不犯之處——菩薩戒以「意樂清淨」為體，以「慚愧」為護，以「還淨」為方便，使戒法成為動態的修行過程，而非僵化的教條。

【義理通解】：
這段經文的核心，在於揭示菩薩自性戒的圓滿結構：一個清淨的戒體，必須同時具足「不毀」與「還出」兩種能力。

用現代生活的例子來說：就如同一個完善的健康管理系統，不僅要有良好的飲食、作息、運動來「預防疾病」（對應前三法），也要有醫療保險與治療方案來「修復疾病」（對應犯已還淨）。只重預防而無修復，一旦生病便束手無策；只重修復而無預防，則會反覆生病，永無安穩。菩薩戒的智慧，正是將兩者並重。

從實修的角度，我們可以這樣觀照：
- **每日受持戒律**，應心存「從他正受」的感恩與殷重，這是戒體的來源；
- **每次起心動念**，應檢視自己的「意樂」是否清淨，是否與菩提心相應；
- **日常行持**，應以「深敬專念」照顧當下，不令放逸；
- **若有所犯**，切勿覆藏，應速速懺悔，如衣有垢，即時洗淨。

如此四法具足，才是真正的「妙善淨戒」，也才能在此基礎上，展開後文所說的無量淨戒、饒益有情淨戒與大果勝利淨戒。

現代化比喻：可以將四法比喻為「電腦的防火牆」與「系統還原」。防火牆（從他正受、善淨意樂、深敬專念）防止病毒入侵；系統還原（犯已還淨）則在中毒之後恢復正常。一個安全的系統需要兩者兼備，菩薩戒亦然。

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🔹 原典：「如是菩薩具四功德自性尸羅。應知即是妙善淨戒。正受隨學。能利自他。利益安樂無量眾生。哀愍世間諸天人等。令得義利利益安樂故。應知即是無量淨戒。」

🔸 釋詞：
- **如是菩薩**：指前面所說具足「從他正受、善淨意樂、犯已還淨、深敬專念無有違犯」四種功德的菩薩。
- **具四功德自性尸羅**：具足四種功德之自性戒。「尸羅」梵語 śīla，譯為戒，有清涼、安穩、寂靜之義；「自性」指戒體本身的體性，非約差別相而言。
- **妙善淨戒**：微妙殊勝、純善無染的淨戒。約戒體功德立名，顯此戒超勝世間善法。
- **正受隨學**：「正受」即如法從師領受；「隨學」即隨順所受戒法而修學，不僅受而不持。
- **能利自他**：能利益自身與他人。自利者，由此淨戒得生慚愧、防非止惡、趣向菩提；利他者，以清淨戒行作眾生福田，且令見聞者生信。
- **利益安樂無量眾生**：「利益」約究竟法益說，謂令眾生得世出世間善果；「安樂」約現前適悅說，謂令眾生離苦得樂；「無量眾生」顯所緣境廣大無邊。
- **哀愍世間諸天人等**：「哀愍」即大悲憐憫；「世間諸天人等」包括六道有情，特別舉天、人二者，以人天為能受教化、堪修善法之正所。
- **義利**：「義」謂第一義諦之究竟利益，「利」謂現前世俗之饒益；合言則世出世間二種勝利。
- **無量淨戒**：以所緣眾生無量、所攝功德無量，故稱無量。此戒能為無量眾生作大饒益，故感無量福果。

🔸 銷文：
這段經文是總結「菩薩自性戒」的殊勝功德。文義可分兩重：
1. 首先標示：如是具足四種功德的菩薩自性戒，應當了知即是「妙善淨戒」。何以故？因為此戒是「正受隨學」——既如法領受，又能隨順修學；因此「能利自他」——不但利益自己，也能利益眾生。
2. 其次進一步展開利他功德：此戒能「利益安樂無量眾生」，能「哀愍世間諸天人等」；由於菩薩持戒，能令無量眾生獲得「義利」與「利益安樂」的緣故，所以此戒又應了知即是「無量淨戒」。

換言之：「正受隨學」是就能修學的菩薩自身而言，成就自利；「利益安樂無量眾生」等是就此戒所饒益的他方眾生而言，成就利他。由自利利他圓滿，所以稱為妙善；由利他境界無量，所以稱為無量。

【詳解】：
此處是《瑜伽師地論·戒品》中，對「自性戒」的功德揀別。論文以四種異名來顯自性戒的體德：「妙善淨戒」、「無量淨戒」、「饒益一切有情淨戒」、「能獲大果勝利淨戒」。本次消文處理前兩種。

首先，「妙善淨戒」的「妙」是對治「粗」——世間戒法或人天善法雖亦名善，但未離執著、未與無漏慧相應，故非妙善。菩薩戒以「正受隨學」為體：正受故非盜法、非相似；隨學故非虛受、非停滯。正受是「信」的成就，隨學是「解行」的成就。二者合故能「利自他」。自利者，由戒生定，由定發慧，究竟斷惑；利他者，戒行清淨即是無言說教，能令眾生恭敬生信，且菩薩持戒故不損惱有情，即是初步利他。

其次，「無量淨戒」的「無量」有兩層意涵：
- **境無量**：菩薩戒以一切眾生為所緣境，非僅止於不殺、不盜等消極防非，而是積極饒益盡虛空遍法界眾生，故境無量。
- **果無量**：以無量境故，感得無量福德、無量智慧、無量功德藏，究竟圓滿無上菩提。

又「哀愍世間諸天人等，令得義利利益安樂」——此中「義利」偏約出世涅槃，「利益安樂」通約世出世間。菩薩自己持戒清淨，便能以戒法攝受眾生，令其遠離惡因、修集善法，獲得人天增上生乃至決定勝的兩種大益。不同於聲聞戒唯求自己解脫，菩薩戒每一戒行都與「哀愍眾生」相應，所以稱為無量。

【義理通解】：
這段經文點出一個關鍵：菩薩戒之所以超勝，不在戒條數量多寡，而在其「意樂」與「所緣」的廣大。

用現代話說，世間的法律、規約是「消極的規範」，只要不犯即可；聲聞戒則偏向「自我的淨化」，重在不侵犯他人；而菩薩戒是「積極的承諾」——不僅不傷害眾生，還要令眾生得到真實利益與安樂。就像一個好醫生，不只是「不誤診」，更要「治癒病人」；菩薩持戒，也不只是「不殺生」，更要「護生」、「救生」、「令眾生離苦得樂」。

「正受隨學」也給我們啟發：戒不是一種外在束縛，而是自己心甘情願領受、並在日常生活中不斷實踐的「生活藝術」。就像學習任何技藝，先要拜師如法受學，然後反覆練習，才能熟能生巧。菩薩戒的練習場就是「眾生」——面對順逆境界，練習不惱害、不慳吝、不忿恨、不誹謗，進而練習布施、愛語、利行、同事。

「無量淨戒」更提醒我們：心量有多大，戒德就有多大。如果持戒只是為了自己平安、自己解脫，功德就有限；如果持戒是為了「利益安樂無量眾生」，這一份戒行便與虛空法界相應，成為成佛的資糧。

總之，此段以「妙善」顯戒體之勝，以「無量」顯戒用之大；體用兼賅，自利利他圓滿，正是菩薩自性戒的殊勝處。

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🔹 原典：「攝受無量菩薩所學故。應知即是饒益一切有情淨戒。現前能作一切有情利益安樂故。應知即是能獲大果勝利淨戒。攝受隨與無上正等菩提果故。是名菩薩自性戒。」

🔸 釋詞：
- **攝受**：攝取、含容、任持，此處指自性戒能總攝一切菩薩所應修學之法。
- **無量菩薩所學**：菩薩道中廣大無邊的戒定慧等一切學處。
- **饒益**：豐饒利益，即惠施眾生安樂。
- **現前能作**：於當下即能直接產生利益，非待將來。
- **大果勝利**：殊勝廣大的果報，此指無上菩提。
- **攝受隨與**：「攝受」為總持含攝；「隨與」為隨順資助、相應趣向，即此戒能為無上菩提作正因與助緣。

🔸 銷文：
這段經文是總結菩薩自性戒的殊勝功德。因為此戒能總攝含容無量菩薩所應修學的一切法門，所以應該知道，這便是「饒益一切有情淨戒」；因為此戒在當下就能直接成辦一切有情的利益與安樂，所以應該知道，這便是「能獲大果勝利淨戒」；又因此戒能攝持並隨順資助眾生獲得無上正等菩提之果，所以這就稱作菩薩的自性戒。

【詳解】：
此段以三重功德印定自性戒的體性，層層深入：

一、「攝受無量菩薩所學故」——約「因」說。菩薩戒不同於小乘戒僅止於身口七支，而是以三聚淨戒為體，總攝六度萬行、一切菩提分法。此戒一受，便函蓋無量學處，故名「饒益一切有情淨戒」；因為菩薩所學，無非為利益有情，能攝無量學處，即能成就無量利生事業。

二、「現前能作一切有情利益安樂故」——約「用」說。自性戒不是空空洞洞的條文，而是當下就能在施為動作間，離損害他、成就饒益。由戒生定、由定發慧，戒行清淨時，身語意三業自然成為眾生得度之緣，故稱「能獲大果勝利淨戒」。此「大果」指世出世間一切善果，尤其無上菩提。

三、「攝受隨與無上正等菩提果故」——約「果」說。此戒能為無上菩提作親因、作等流、作增上，並非只感人天福報。受持菩薩戒者，每一念持戒功德，皆隨順趣向佛果，如百川歸海，決定不退。故總結為「是名菩薩自性戒」。

此三義正對應「自性戒」的總相：因圓（攝善）、用廣（饒益）、果勝（成佛）。前文所述「妙善淨戒」「無量淨戒」等，至此具體收攝於三種功德中，令行者知所受之戒實為無上大寶所依。

【義理通解】：
菩薩戒的根本特質，不在於消極的「不犯」，而在於積極的「攝持」。如同大地能生長萬物，菩薩戒能生長一切善法；如同虛空能含容萬象，菩薩戒能含攝無量學處；如同如意寶珠能雨眾寶，菩薩戒能現前饒益一切有情；如同廣大舟航能渡彼岸，菩薩戒能趣向無上菩提。

現代人受持菩薩戒，可將此段經文視為「戒體的自我確認」：每當受持一條戒，便應如是作意——我此一念清淨，即是總攝一切菩薩學處；我此一念防非止惡，即是當下給予眾生安隱；我此一念與菩提心相應，即是向著佛果邁進。如此，則戒不是束縛，而是莊嚴；不是負擔，而是大乘行者最尊貴的起步。

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🔹 原典：「云何菩薩一切戒。謂菩薩戒略有二種。一在家分戒。二出家分戒是名一切戒。」

🔸 釋詞：
- 云何：何謂、什麼是。發問之詞，用以標舉法義。
- 菩薩：菩提薩埵之略稱，覺有情義。指發菩提心、上求佛道下化眾生之大心行者。
- 一切戒：此處指菩薩戒之全體、總體，含攝所有戒相，並非單指某一條戒。
- 謂：當知、即是。用以解釋前文，表示下文將有所說明。
- 略：約略、簡要。表示此處先作總綱式的歸納，並非細說。
- 二種：兩大類別。
- 在家分：分，即類別、部分。指未出家、仍處居家之相，受持菩薩戒之行者。
- 出家分：指已出家，剃除鬚髮、披著袈裟、捨離居家之行者。
- 是名：如是名為，總結判定之詞。

🔸 銷文：
這一段以自問自答的方式，總標菩薩戒的分類。意思是說：什麼是菩薩的一切戒呢？應當知道，菩薩戒簡要來說有兩大類：第一類是在家身份的菩薩所受持的戒法；第二類是出家身份的菩薩所受持的戒法。如是兩類總合起來，就稱之為菩薩的一切戒。

【詳解】：
「一切戒」並非指某一具體戒條，而是對菩薩戒全體的總攝。菩薩戒通於在家與出家，不同於聲聞別解脫戒以出家眾為根本、在家眾為隨分受持。菩薩戒之根本在於菩提心，只要發起真實菩提心，無論在家、出家皆可受持圓滿。

此處「二種」是從受戒者的身份差別來安立。「在家分戒」指如近事男、近事女等未捨居家而受菩薩戒者所受之戒；「出家分戒」指苾芻、苾芻尼、正學、勤策男女等出家眾所受之戒。這兩分並非完全割裂，而是同歸於菩薩戒的總體。後文《瑜伽師地論》更進一步依此二分淨戒，開出「律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒」三聚淨戒，顯示在家、出家所依律儀雖有不同，但攝善法與饒益有情的戒行則通於二者。

此句雖短，實則為整段「一切戒」的總綱，後面層層展開，皆不離此二種根本分類。又菩薩戒的殊勝，正在於能普攝一切眾生、一切善法，故不分在家出家，但觀其發心與行持。

【義理通解】：
這句話點明菩薩戒的包容性與普遍性。在世俗諦上，在家與出家生活方式不同，戒律的開遮持犯也有差異：出家菩薩以梵行清淨為要，遠離世俗塵緣；在家菩薩則於五欲境界中，以戒攝心，不離紅塵而修梵行。但兩者皆能圓滿菩薩戒法，因為菩薩戒的核心不在外表形相，而在於菩提心與利他行。

譬如同一輪明月，映於大海則波瀾壯闊，映於杯水亦清澈明淨；只要水無垢穢，皆能現月。同理，在家與出家如不同容器，只要心持淨戒、發菩提願，皆能成就菩薩戒的無量功德。現代佛弟子不應自輕，以為在家便無法持戒；也不應高推出家，以為唯有出家才能圓滿。重要的是認清自己的身份與因緣，如法受戒、如法持戒，方與菩薩戒相應。

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🔹 原典：「又即依此在家出家二分淨戒。略說三種。一律儀戒。二攝善法戒。三饒益有情戒。」
🔸 釋詞：
- 又即：接著、進一步。承接上文，顯示菩薩戒的開合關係。
- 依此：依於前面所說的。
- 在家出家二分淨戒：即「在家分戒」與「出家分戒」這兩類清淨戒法。「分」是類別之義。
- 略說：簡要地宣說。
- 三種：三種戒法，即下文所列之三聚淨戒。
- 律儀戒：梵語 saṃvara-śīla。「律儀」即軌則、禁戒，能防非止惡，今指七眾別解脫律儀，是戒的「止持」門，為一切戒的根本依止。又譯為「戒律儀」。
- 攝善法戒：攝受積集一切善法之戒。即受戒之後，依身語意廣修六度等一切善法，是戒的「作持」門。
- 饒益有情戒：以慈悲心利益安樂一切有情眾生之戒。即攝受眾生、令其離苦得樂的種種利他行，是戒的「利他」門。

🔸 銷文：又進一步，依於前面所說的在家、出家二種身分的淨戒，可以簡要地開演為三種戒法：第一是「律儀戒」，即止惡的戒律儀軌；第二是「攝善法戒」，即攝持一切善法、修習六度萬行的戒；第三是「饒益有情戒」，即利益安樂一切有情眾生的戒。此三種戒總攝一切菩薩戒的內容，稱為三聚淨戒。

【詳解】：
此句標出菩薩戒的核心總綱——「三聚淨戒」。瑜伽菩薩戒的特色，在於將一切戒法統攝為三聚：律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。此三聚不是三個各自獨立的戒，而是一個有機整體的三個面向。

一、「律儀戒」：是戒的「自利」基礎，著重在止惡——防非止惡，令身語意三業清淨。此包括七眾別解脫律儀（苾芻、苾芻尼、正學、勤策男、勤策女、近事男、近事女），是菩薩戒的所依根本。沒有律儀戒的止惡基礎，攝善法戒與饒益有情戒便無從建立。

二、「攝善法戒」：在止惡的基礎上積極修善——聽聞、思惟、修習止觀、六度萬行等一切菩提資糧。此是戒的「作持」門，強調的是「該做的要做」。律儀戒是消極的「莫作惡」，攝善法戒是積極的「眾善奉行」。

三、「饒益有情戒」：以慈悲心攝受眾生，隨順眾生所需，以種種方便利益眾生，令其離苦得樂。此是戒的「利他」門，是菩薩戒之所以為菩薩戒的關鍵所在。

此三聚與三學的關係：律儀戒為定學之基，攝善法戒含攝定慧二學，饒益有情戒則為布施、愛語、利行、同事四攝法的展開。三聚具足，才圓滿菩薩戒的全貌。

【義理通解】：
三聚淨戒是菩薩戒的總綱，用現代生活的角度來理解，就像一個人的「品格養成」可以分三個層次：第一是「不傷害」，好比守法的公民，不偷不搶、不傷害他人——這是律儀戒；第二是「積極行善」，好比不只不犯法，還主動幫助鄰居、參與公益——這是攝善法戒；第三是「服務奉獻」，好比進入某個專業領域，以專業能力具體解決眾生的苦難——這是饒益有情戒。

這三聚缺一不可。如果只有律儀戒，那只是消極的自了漢；如果只有攝善法戒，可能只顧自修、忽略眾生；如果只有饒益有情戒而沒有律儀與善法為基礎，那也只是盲目的慈悲。唯有三聚圓滿，才是真正菩薩的持戒。

對現代修行者的啟示是：持戒不是只管好自己就好，而是要「止惡、修善、利生」三線並進。我們可以經常自我檢視：今天有沒有違犯律儀？今天有沒有廣修善法？今天有沒有利益眾生？這三問，就是菩薩戒的日常實踐。

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🔹 原典：「律儀戒者。謂諸菩薩所受七眾別解脫律儀。即是苾芻戒。苾芻尼戒。正學戒。勤策男戒。勤策女戒。近事男戒。近事女戒。如是七種。依止在家出家二分。如應當知。是名菩薩律儀戒。」
🔸 釋詞：
- 律儀戒：三聚淨戒之一。「律儀」梵語 saṃvara，有防非止惡、軌範儀則之義；此戒以止惡為體，為一切戒法的根本依止。
- 七眾別解脫律儀：佛教七類弟子所受的別解脫戒。「別解脫」梵語 prātimokṣa，意謂別別防非、各各解脫，隨持一條戒即得一份解脫功德。
- 苾芻戒：比丘具足戒，出家男眾所受的二百五十戒。
- 苾芻尼戒：比丘尼具足戒，出家女眾所受的三百四十八戒。
- 正學戒：式叉摩那戒，即沙彌尼在受具足戒前兩年所受的六法戒，考驗其堪能與否。
- 勤策男戒：沙彌戒，出家男眾受持十戒，勤策勵精進、策發道心之義。
- 勤策女戒：沙彌尼戒，出家女眾受持十戒。
- 近事男戒：優婆塞戒，在家男眾所受持的五戒。
- 近事女戒：優婆夷戒，在家女眾所受持的五戒。
- 依止在家出家二分：這七種律儀，依止於在家與出家二種身分而安立。近事男、近事女屬在家分；其餘五眾屬出家分。
- 如應當知：應當依其各自身分的差別，如理了知所受戒法的內容與持犯軌則。

🔸 銷文：所謂律儀戒，是指諸菩薩所受的七眾別解脫律儀，也就是：苾芻戒、苾芻尼戒、正學戒、勤策男戒、勤策女戒、近事男戒、近事女戒。這七種戒法，依止於在家與出家二種身分而安立——近事男、近事女二眾屬於在家分，其餘五眾屬於出家分。行者應依自己的身分，如理了知相對應的戒法內容與持犯標準。這就是菩薩的律儀戒。

【詳解】：
此段正式解釋三聚淨戒中的「律儀戒」。律儀戒是菩薩戒的基石，菩薩必須先以別解脫律儀淨化身口意三業，方能進一步修習攝善法與饒益有情。

七眾別解脫律儀，是佛制中七類弟子所受的戒法：
1. 苾芻（比丘）——具足戒，二百五十條。
2. 苾芻尼（比丘尼）——具足戒，三百四十八條。
3. 正學（式叉摩那）——沙彌尼受具足戒前的兩年六法，考驗其道心。
4. 勤策男（沙彌）——十戒。
5. 勤策女（沙彌尼）——十戒。
6. 近事男（優婆塞）——五戒。
7. 近事女（優婆夷）——五戒。

此七眾中，前五眾屬出家，後二眾屬在家。無論在家、出家，只要受持菩薩戒，皆須以各自所受的別解脫律儀為根本依止，於此基礎上再受持菩薩戒。如《梵網經》所說，菩薩戒是一切佛戒的根本，但具體的律儀行相則隨七眾身分而展現。

此處雖以七眾別解脫律儀為律儀戒的內容，但菩薩戒的律儀戒，不僅是消極地不犯，更要以菩提心為體、以利他為用，將別解脫戒的止持轉化為菩薩道的清淨基石。

【義理通解】：
律儀戒的安立，顯示佛法修行中「戒為無上菩提本」的深義。用現代語言說，律儀戒就像一個國家公民的基本法律底線——無論你是什麼職業、什麼身分，都必須遵守這些最基本的規範，社會才能安定，個人才能進一步發展。

同樣，七眾戒是佛教徒的基本行為規範，它保障行者身語意三業的清淨，為進一步的禪定與智慧奠定基礎。菩薩戒並不廢除這些基本規範，而是在其上增加攝善法戒與饒益有情戒，使持戒從消極的「不犯罪」提升為積極的「行善利生」。

對修行者而言，不要輕視這些基本戒條。如同大廈的鋼筋地基，雖然看起來簡單，卻承載整座建築的安全。守好律儀戒，才能安穩地走在菩薩道上。

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🔹 原典：「攝善法戒者。謂諸菩薩受律儀戒後。所有一切為大菩提。由身語意積集諸善。總說名為攝善法戒。」
🔸 釋詞：
- 攝善法戒：三聚淨戒之一。「攝」是攝取、含攝；「善法」即一切順理益物的善行功德。此戒總攝菩薩受戒後所修一切善法，以成就菩提資糧。
- 謂：所謂、意思是說。
- 受律儀戒後：在納受律儀戒之後。顯示次第——先止惡，後修善；律儀戒是前行基礎，此戒是隨後增上。
- 所有一切：所有一切種類的。
- 為大菩提：為了成就無上正等菩提。「大菩提」即阿耨多羅三藐三菩提，諸佛所證的究竟覺悟。
- 由身語意：透過身體、語言、意念三種途徑。一切善行皆不離此三業。
- 積集諸善：積聚、累積各種善法功德。此處特指迴向菩提的善根。
- 總說：總括而言、統攝而說。
- 名為：稱作、安立其名。

🔸 銷文：所謂攝善法戒，是說諸菩薩在納受律儀戒之後，所有的修行——只要是為了成就無上大菩提，透過身、語、意三業所積集的一切善法，包括布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度萬行，乃至一切迴向菩提的善根，總括起來就稱之為「攝善法戒」。

【詳解】：
此句正式定義「攝善法戒」。從經文可析出四個重點：

一、「受律儀戒後」——明確顯示修學次第：先受律儀戒以淨化三業，再進修攝善法戒。如《瑜伽師地論》卷四十所說，律儀戒是「安住」的基礎，攝善法戒是「積集」的增上。若無律儀戒的止惡為前導，所謂善法可能混雜煩惱，不得清淨。

二、「所有一切為大菩提」——此句是關鍵的「迴向」義。攝善法戒所修的一切善法，其動機與目標皆指向無上菩提。這就揀別了凡夫求人天福報的善行、二乘求自了漢的善行——菩薩的善法，無一不是以菩提為究竟歸趣。

三、「由身語意積集諸善」——顯示善法的造作途徑。身、語、意三業，是眾生造作善惡的通道；菩薩以清淨三業，精勤積集一切善根。此中特別在「意」，因為意業是身語二業的根本，意樂清淨，身語自然隨順。

四、「總說名為攝善法戒」——「總說」統攝一切善法，不論是聞思修慧、六度萬行、四攝四無量心，只要是迴向菩提的善行，皆攝歸此戒。它不是某一條具體的戒相，而是一個總綱，能含攝所有菩薩道上的善法修行。

【義理通解】：
用現代話來理解，攝善法戒就像一位專業人士的「在職進修」。律儀戒好比入行前的「基本資格考試」，確保你具備從業的道德底線；而攝善法戒，則是不斷精進專業技能、累積經驗、提升能力，讓自己成為更好的專業人士——但這一切努力，不是為了自己的名利，而是為了「大菩提」，為了成就圓滿的佛果以利益眾生。

這對我們日常修行的啟發是：持戒之後，不能停滯在「不犯戒」就好。佛法的修行是積極的、動態的——要持續累積善法，用身口意去佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。而且，做了善事之後，還要迴向菩提，不要把功德局限在人天福報。這樣，每一件善行都成為成佛的資糧。

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🔹 原典：「此復云何。謂諸菩薩依戒住戒。於聞於思於修止觀於樂獨處。精勤修學。」

🔸 釋詞：
- 此復云何：這又怎麼說呢？即「這到底是什麼意思呢？」的徵問之辭，引出進一步的解釋。
- 謂：所謂，即是說。
- 諸菩薩：一切修學菩薩道的眾生。
- 依戒住戒：「依戒」是以戒為所依、仰仗戒法而修行；「住戒」是安住於戒法之中，身心不離。兩者合顯戒為一切善法的根本依止。
- 於聞：在聽聞教法方面，即聞所成慧。
- 於思：在如理思惟方面，即思所成慧。
- 於修止觀：在修習止觀方面。止（奢摩他）是令心寂靜安住；觀（毗婆舍那）是如實觀察諸法實相。止觀雙運，即是修所成慧的核心。
- 於樂獨處：「樂」是好樂、歡喜；「獨處」是遠離憒鬧、寂靜獨居。好樂獨處能遠離散亂，為止觀修習的增上緣。
- 精勤修學：精進勤勉地修習與學習。「精」是純一不雜，「勤」是勇猛不息。

🔸 銷文：「此復云何」是設問：攝善法戒的具體內容是什麼呢？回答說：所謂諸菩薩，以戒為依止、安住於戒法之中，然後進一步在聽聞正法上用功（聞），在如理思惟上用功（思），在修習止觀上用功（修），並且好樂寂靜獨處，以此遠離散亂障緣；對於以上種種善法，皆精進勤勉地修習學習。此句總標攝善法戒的修行綱要。

【詳解】：
此句是攝善法戒廣釋的總標，提綱挈領地點出菩薩在受律儀戒之後，應如何具體修習善法。

「依戒住戒」是根本前提。戒如大地，一切草木皆依地而生；同樣，一切善法功德皆依戒而增長。《大智度論》云：「戒為一切諸善功德住處。」菩薩必須以戒為根本所依，身心安住於戒，方能進一步修習聞思修等善法。若離戒而修，如空中樓閣，無有是處。

「於聞於思於修止觀」顯示三慧的次第：聞是從善知識處聽聞正法，得聞所成慧；思是對所聞法義如理作意、審諦思惟，成思所成慧；修是將所聞所思付諸實踐，於寂靜處修習止觀，成修所成慧。此三慧次第分明，由淺入深，由外而內，最終以止觀雙運證得真實智慧。

「於樂獨處」是修道的助緣。凡夫心易散亂，若常處憒鬧，心難安住；好樂獨處，則能遠離雜緣，為止觀修習營造寂靜的增上環境。如《莊嚴經論》所說，寂靜處是修習止觀的殊勝所依。然此「獨處」並非逃避世間，而是透過暫時的遠離，培養定的力量，再回到眾生中實踐利他行。

「精勤修學」總結一切修學態度。佛法修學貴在精進，若懈怠鬆散，縱有善根亦難成就。如《遺教經》云：「若勤精進，則事無難者。」菩薩以此精進力，念念相續，無有間斷地修學攝善法戒。

【義理通解】：
此句經文為我們描繪了菩薩修行攝善法戒的具體藍圖。用現代語言說，這就像一位專業人士的養成過程：先取得資格（依戒住戒），然後不斷學習理論（聞）、深度思考內化（思）、實際操作演練（修止觀），並為自己創造專注的環境（樂獨處），最後持之以恆地努力（精勤修學）。

「依戒住戒」好比建築的地基，沒有穩固的地基，樓蓋得再高也會倒塌；「聞思修」好比從理論到實務的三個階段——聽課、思考、動手做；「樂獨處」好比為自己安排一個安靜的書房或實驗室，讓心無旁騖；「精勤修學」則是日復一日的堅持。

對現代修行者而言，這句經文的啟發極大：我們往往好高騖遠，追求高深法門，卻忽略了戒的根基；或者只停留在聽聞層面，沒有深度思惟與實修。攝善法戒提醒我們：修行是全面的、有次第的，必須在戒的基礎上，聞思修並進，止觀雙運，才能扎實地累積菩提資糧。

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🔹 原典：「如是時時於諸尊長。精勤修習合掌起迎問訊禮拜恭敬之業。即於尊長勤修敬事。」
🔸 釋詞：
- 如是：如此、這樣。承接上文，指菩薩依戒住戒、精勤修學的狀態。
- 時時：一切時候、恆常不斷。顯示此恭敬之行非偶一為之，而是相續恆常。
- 尊長：「尊」是德尊，「長」是年長或位高。指師長、善知識、有德有學的賢者，也包括戒臘高者。
- 精勤修習：專一純熟、勇猛不懈地修習實踐。
- 合掌：兩掌相合，表恭敬虔誠，是身業的恭敬相。
- 起迎：見尊長來時起身迎接，不傲慢安坐。
- 問訊：以言語慰問請安，如「少病少惱、起居輕利」等問候。
- 禮拜：五體投地、頂禮膜拜，是身業最重的恭敬行。
- 恭敬之業：以上合掌、起迎、問訊、禮拜等，皆是「恭敬」的具體造作（業），屬於身語意三業中的身業與語業。
- 即於尊長勤修敬事：總結而言，菩薩對於尊長應精勤修習恭敬承事之行。

🔸 銷文：如是安住戒法的菩薩，於一切時恆常不斷地對諸位德尊年長的師長善知識，精進勤勉地修習合掌、起立迎接、問訊請安、禮拜頂禮等恭敬的行為。總括而言，菩薩對於尊長要精勤修習恭敬承事之事。此句以具體的身語行為，顯示攝善法戒中「敬事尊長」的善法。

【詳解】：
此句在攝善法戒的廣釋中，首先舉出「敬事尊長」這一具體的善法行。菩薩道的修行，雖以智慧為究竟，但福德與恭敬是成就智慧的基礎。對尊長行恭敬，具有多重深義：

一、「時時」顯示恭敬的相續性。不是見到尊長才恭敬，而是於一切時心中常存恭敬之念。這正是「恭敬」從表面的儀式昇華為內在的德行。

二、所列四種恭敬行為——合掌、起迎、問訊、禮拜——是由淺入深的敬事次第：合掌是收攝自心、表尊重；起迎是破除憍慢、起身迎接；問訊是以言語致意；禮拜是以最恭敬的身業頂禮。這四者涵蓋身語二業的恭敬，而根本在於意業的虔誠。

三、「尊長」不但是師長善知識，也包括有德行的同參道友。在《瑜伽師地論》其他地方，尊長的定義包括親教師、軌範師、同梵行者等。恭敬尊長，實則是以對方為鏡，折伏自己的我慢。

四、「勤修敬事」總結此段。菩薩對尊長的恭敬承事，不僅是倫理要求，更是「攝善法戒」的具體內容之一——透過恭敬的善行，累積福德資糧，同時長養謙卑柔軟的菩提心量。如《華嚴經》善財童子五十三參，即是恭敬請法的最佳典範。

【義理通解】：
這句經文看似簡單，卻觸及現代人最常忽略的修行要點——恭敬心。在知識爆炸的時代，我們習慣以平等甚至批判的眼光看待一切，卻常常失去了對賢者的恭敬與謙卑。

用現代話說，對尊長的恭敬，就像職場中晚輩對資深前輩的尊重與請益——不是盲從，而是為了吸收經驗、少走彎路。合掌、起迎、問訊、禮拜，這些外在儀式其實在內化一種「謙遜的品質」：承認自己有所不足，願意向過來人學習。

對修行者而言，恭敬不是形式主義，而是調伏我慢的良藥。當我們願意低頭禮拜時，折服的是自己的驕傲；當我們誠心問訊時，開啟的是接納教法的胸懷。因此，菩薩戒中教導我們「時時」恭敬尊長，正是要讓這份謙卑成為恆常的內在品質，成為攝善法戒的重要資糧。

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🔹 原典：「於疾病者悲愍殷重瞻侍供給。於諸妙說施以善哉。於有功德補特伽羅。真誠讚美。」
🔸 釋詞：
- 疾病者：遭受病苦折磨的有情眾生。
- 悲愍：哀憐憫念，即大悲心的自然流露，見眾生苦而生起拔苦之心。
- 殷重：殷勤懇切、鄭重其事，非輕慢草率。
- 瞻侍：瞻仰照顧、侍奉左右，如看護病人、侍奉湯藥。
- 供給：供應所需，給予病者醫藥、飲食等資具。
- 妙說：微妙善巧的言說，指佛菩薩及善知識所說的正法開示。
- 施以善哉：以「善哉」讚歎之語嘉許認可。「施」是給予、奉獻；「善哉」即現代所說的「說得好！」「太好了！」的讚歎語。
- 補特伽羅：梵語 pudgala 音譯，義譯為「數取趣」，即有情眾生、人。此處特指有功德、有修證的賢者。
- 真誠讚美：以真實懇切之心，稱揚讚歎其功德，非虛偽奉承、非諂媚巴結。

🔸 銷文：菩薩對於遭受病苦的眾生，以悲愍之心殷勤懇切地瞻視照顧、供給所需醫藥飲食；對於他人所說的微妙善法，真誠地以「善哉」之語加以讚歎認可；對於具有功德的修行者，發自內心地真實稱揚讚美。此三句分別顯示菩薩在「身業」照顧病者、「語業」讚歎妙說、「意業」真誠隨喜的三種善法行。

【詳解】：
此句在攝善法戒的廣釋中，接續「敬事尊長」之後，又列出三種具體善行：瞻病、讚法、讚德。這三者分別對應身、語、意三業的善法修行。

一、「於疾病者悲愍殷重瞻侍供給」——瞻病是身業的善行。眾生之苦，病苦為最；菩薩見眾生病苦，如己身受，生起悲愍，親自瞻侍、供給所需。佛陀在《梵網經》中云：「見一切疾病人，常應供養，如佛無異。」又《四分律》中，佛陀親自為病比丘洗滌身體、整理床褥，並告諸比丘：「汝等若不能瞻視病人，則不能成佛。」可見瞻病是成佛的必修善法。

二、「於諸妙說施以善哉」——讚法是語業的善行。眾生說法，若合正理、能利有情，菩薩應隨喜讚歎，令說法者歡喜，令聞者增長信心。此即是「隨喜功德」的具體展現。《普賢行願品》第五大願「隨喜功德」，即是對一切諸佛菩薩及眾生所修善法皆歡喜讚歎。

三、「於有功德補特伽羅真誠讚美」——讚德是意業清淨的表現。菩薩見他有德，真誠讚美，這能對治眾生最難降伏的嫉妒心。凡夫見他勝己，多生嫉恨；菩薩則以隨喜心、讚歎心，隨順眾生善根，令其增長。這不是虛偽的奉承，而是如實的功德認可。

此三種善行，總顯攝善法戒的積極面：不只是消極地不傷害眾生，更是主動地以慈悲心、隨喜心、恭敬心，在身語意三業上廣修善法。

【義理通解】：
用現代生活來理解這三種善法：第一種「瞻病」好比志工到醫院關懷病患，親手奉上溫暖與幫助，這是身體力行的慈悲；第二種「讚歎妙說」好比聽了一場精彩的演講，真心鼓掌叫好，這是對智慧與善法的護持；第三種「真誠讚美有德」好比看到同事獲得成就，由衷地說一聲「你實至名歸」，這是對他人功德的隨喜。

現代社會中，人與人之間往往冷漠、嫉妒、吝於讚美。菩薩戒這三句經文，正是對治這些毛病的良方：用實際行動關懷病苦者，用真誠語言讚歎善法，用清淨心隨喜他人功德。這三者不需花費金錢，人人可行，卻能為人間帶來溫暖，也為自己累積廣大的菩提資糧。

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🔹 原典：「於十方界一切有情一切福業。以勝意樂起淨信心發言隨喜。」
🔸 釋詞：
- 十方界：東、西、南、北、東南、東北、西南、西北、上、下，總括一切世界，即無量無邊的國土。
- 一切有情：十方世界中所有一切眾生，包括凡夫、二乘、菩薩等。
- 一切福業：所有眾生所造的一切福德善業，包括布施、持戒、孝養父母、恭敬三寶等世間出世間一切善行。
- 勝意樂：「勝」是殊勝、超勝；「意樂」是內心的志願與好樂。此指以殊勝的菩提心相應意樂。
- 起淨信心：生起清淨的信心。「淨信」是對善法功德清淨無染的信心。
- 發言隨喜：以語言表達隨喜讚歎。「隨喜」是見他行善、得樂，心生歡喜讚歎，無有嫉妒障礙。

🔸 銷文：菩薩對於十方世界一切眾生所造的一切福德善業，以殊勝的菩提意樂，生起清淨的信心，並以言語表達隨喜讚歎。此句顯示攝善法戒中「隨喜功德」的廣大修行——隨喜的對象不限一時一處，而是遍及十方一切有情的一切善行。

【詳解】：
此句在攝善法戒的廣釋中，繼「瞻病、讚法、讚德」之後，進一步將善法的對象擴展至十方一切有情，顯示菩薩隨喜功德的廣大無量。

「於十方界一切有情一切福業」——隨喜的所緣境有三重廣大：空間上遍十方界，對象上攝一切有情，內容上涵一切福業。這不是狹隘的「我只隨喜認識的人」，而是對法界一切善法皆生隨喜。

「以勝意樂起淨信心」——隨喜的能緣心是殊勝的意樂與淨信。此「勝意樂」指與菩提心相應的意樂，非泛泛的歡喜心；「淨信心」是對善法功德的真實信解。有了這樣的意樂與信心，隨喜才是清淨的。

「發言隨喜」——隨喜不但是內心的意樂，還要以語言表達出來。這與《普賢行願品》第五願「隨喜功德」完全一致：不僅內心歡喜，還要稱揚讚歎，令行善者增長善根，令聞者隨喜學習。

此處的隨喜，具有極大的修行意義：眾生修善不易，若我們能隨喜，一方面令對方得到鼓勵，另一方面自己也能分得功德，增長善根。而且，隨喜是對治嫉妒最有力的法門，一念隨喜，便能將他人的善行轉為自己的菩提資糧。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在教我們「真誠地為他人高興」。在現實生活中，我們很容易嫉妒別人的成功，或者對陌生人的善行漠不關心。但菩薩的修行，卻是將心量擴展到十方世界——任何一個眾生做了任何一件好事，我們都為他歡喜，並且真心讚歎。

這就像一個團隊的精神：隊友得分，你真心為他喝采，整個團隊的士氣都會提升，勝利也是屬於大家的。反之，若隊友得分卻心生嫉妒，團隊就會瓦解。菩薩的隨喜，正是這種「自他一體」的胸懷。

而且，隨喜是成本最低的修行——不需要花錢、不需要出力，只要一念真誠的歡喜讚歎，就能獲得與行善者同等的功德。正如古人所說：「與人善，猶己善；隨喜功德，福與人等。」這是每個人都能隨時隨地實踐的善法。

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🔹 原典：「於他所作一切違犯思擇安忍。以身語意已作未作一切善根。迴向無上正等菩提。」
🔸 釋詞：
- 於他所作：對於其他眾生所作的。
- 一切違犯：一切違背惱亂的行為，如毀辱、傷害、侵犯等。
- 思擇安忍：「思擇」是以智慧如理思惟抉擇；「安忍」是安然忍受，內心不動瞋恨。即非強壓，而是透過智慧觀察而安住於忍。
- 以身語意：透過身體、語言、意念三業。
- 已作未作：「已作」是已經造作的善根；「未作」是尚未造作、將來當作的善根。總括一切善法。
- 一切善根：所有善法的根本，即一切善行功德，如布施、持戒、忍辱等。
- 迴向：迴轉趣向，將功德導向特定目標。
- 無上正等菩提：阿耨多羅三藐三菩提，諸佛所證的究竟圓滿覺悟。

🔸 銷文：菩薩對於他人對自己所作的一切違犯惱害之事，以如理思惟抉擇的智慧安然忍受，不生瞋恨報復之心；同時，將自己以身、語、意三業所積集的一切善根——無論是已作的還是未作的——全部迴向趣向無上正等菩提。此句以「忍辱」與「迴向」二種善法，顯示攝善法戒的具體內容。

【詳解】：
此句在攝善法戒的廣釋中，接續隨喜功德之後，又列出兩種重要的善法行：安忍與迴向。

一、「於他所作一切違犯思擇安忍」——這是忍辱波羅蜜多的實踐。眾生之間，難免有彼此違犯惱害之事。菩薩遇到這種境界時，不是以瞋報瞋，也不是消極忍耐，而是「思擇安忍」——以智慧思惟：一切眾生皆有佛性，其違犯是煩惱所驅、不由自主；一切諸法緣起無自性，辱境與自己皆空；又念菩薩修行本為利生，豈可因他惱而退失慈悲？如是如理思擇，便能安然忍受。這正是《入菩薩行論》所說的「一瞋能摧毀，千劫所積聚，施供善逝等，一切諸福善」——因此菩薩以安忍守護善根。

二、「以身語意已作未作一切善根迴向無上正等菩提」——這是迴向的實踐。菩薩所修一切善根，不限於已作者，乃至未來未作之善，皆於現在預先立願迴向。迴向的目標不是人天福報，不是二乘涅槃，而是無上正等菩提。以菩提為究竟歸趣，則一切善根皆成為佛道上的資糧，不令散失。《華嚴經》十迴向品廣明此義，菩薩以善根迴向眾生、迴向菩提、迴向實際，此處即略攝其要。

此二法與前文「隨喜」合觀，可見攝善法戒的運心廣大：對內修安忍，對外修隨喜，對一切善根修迴向，三業清淨，念念趣向菩提。

【義理通解】：
用現代語言來說，這句經文在教我們兩件事：第一，遇到別人傷害你時，要「想得開」——不是忍氣吞聲，而是透過智慧理解對方、放下自己的瞋恨；第二，自己所做的所有好事，不要只為了得到回報，而要把它們導向一個更崇高的目標。

安忍像「情緒的定海神針」：別人丟來炸彈，你不接招，炸彈自然落地。不是懦弱，而是不讓別人的煩惱主導自己的心。迴向像「銀行的自動轉帳」：你把每一筆功德都自動存入「無上菩提」這個帳戶，不會被無明揮霍掉。

對現代修行者而言，這兩件事特別重要。生活中總有人讓我們生氣，若隨順瞋心，善根便會被燒毀；做了善事若執著功德，便成了有漏福報。學會思擇安忍與迴向菩提，才能讓善法真正成為成佛的資糧。

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🔹 原典：「時時發起種種正願以一切種上妙供具供佛法僧。於諸善品恒常勇猛精進修習。於身語意住不放逸。」

🔸 釋詞：
- 時時：恆常不斷、於一切時。
- 發起：生起、策發。
- 種種正願：各式各樣清淨正確的誓願，如四弘誓願、普賢十大願等，皆以菩提心為體。
- 一切種：一切種類、各式各樣。
- 上妙供具：最殊勝微妙的供養物品，如香花、燈明、飲食、幢幡、瓔珞等。
- 供佛法僧：供養佛寶、法寶、僧寶。佛法僧三寶是世出世間最勝福田。
- 於諸善品：對於一切善法品類，如六度萬行、三十七道品等。
- 恒常：恆久相續、無有間斷。
- 勇猛精進：勇悍堅決、奮發不懈。「精」是純一不雜，「進」是策勵向前。
- 修習：修治薰習，令善法增長。
- 於身語意：在身體、語言、意念三業之中。
- 住不放逸：安住於不放逸。「不放逸」是心恆專注於善法，防護諸漏，不放縱懈怠之義。為七十五法中的善心所之一。

🔸 銷文：菩薩恆常不斷地發起種種清淨正願，以一切種類的上妙供養物品恭敬供養佛寶、法寶、僧寶；對於一切善法品類，恆久相續、勇猛精進地修習；同時在身、語、意三業之中，安住於不放逸的狀態。此句以「供養」、「精進」、「不放逸」三法，顯示攝善法戒的具體實踐。

【詳解】：
此句在攝善法戒的廣釋中，接續安忍、迴向之後，又列出三種善法行，構成菩薩日常修行的核心。此三法在經文中次第分明：

一、「時時發起種種正願以一切種上妙供具供佛法僧」——供養三寶是積集福德資糧的最勝方便。菩薩不僅以物品供養，更以「正願」為先導——一切供養皆以菩提心為體，迴向無上菩提。「時時」顯示供養的相續性，非偶一為之。「一切種上妙供具」顯示供養的圓滿性，盡己所能，以最勝妙的供具恭敬供養。如《華嚴經》云：「諸供養中，法供養最。」菩薩了知，上妙供具之外，如說修行、利益眾生，更是真正的法供養。

二、「於諸善品恒常勇猛精進修習」——精進是菩薩道的靈魂。一切善法的成就，皆賴精進之力。《大智度論》云：「精進法是一切諸善法之根本。」「恒常」對治間斷，「勇猛」對治退怯。「諸善品」指布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等一切善法。菩薩於此一切善品，以恆常勇猛之心修習，無有疲厭。

三、「於身語意住不放逸」——不放逸是統攝三業的總綱。放逸是心放縱於諸欲，不修善法；不放逸則是以正念正知防護自心，於身語意三業，念念不離善法。如《成唯識論》云：「不放逸者，精進三根，於所斷修，防修為性。」即是以信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡等善根為體，防護不善，修習善法。

此三法合觀，可見菩薩的日常修行：以正願導向、以供養培福、以精進修慧、以不放逸總攝三業。這是一個完整的修行架構，涵蓋福慧雙修、動靜一如的菩薩道風範。

【義理通解】：
這句經文為我們描繪了菩薩日常修行的生活藍圖。用現代語言說，這就像一位專業人士的自我要求：第一，要定期設定目標並補充資源（時時發願、供養三寶）；第二，要不斷精進專業技能（恒常勇猛精進修習）；第三，要在每個細節保持警覺，不放鬆品質標準（於身語意住不放逸）。

「供養三寶」好比為自己的心靈充電，透過恭敬供養，培養感恩與謙卑，提醒自己不忘初心；「精進修習」好比每天固定練習，讓自己不斷進步；「不放逸」好比高標準的品管，在每個細節都要求自己做到最好。

對現代修行者而言，這三法的啟發是：修行不是偶爾為之的宗教活動，而是滲透在日常生活中每一個當下的態度。時時有正願，處處修善法，三業不放逸——這才是攝善法戒的具體實踐。

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🔹 原典：「於諸學處正念正知正行。防守密護根門。於食知量。初夜後夜常修覺悟。親近善士依止善友。」
🔸 釋詞：
- 學處：戒律的條目、所應修學之處。廣指律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒的一切學處。
- 正念：憶念不忘所受戒法與所緣善法，令心不馳散。
- 正知：如實了知自己當下身語意三業的狀態，清楚明白，不渾沌蒙昧。
- 正行：依戒法的軌則而行，身語意三業皆與法相應。
- 防守密護根門：「根門」即眼、耳、鼻、舌、身、意六根，是煩惱進入內心的門戶；「防守密護」是以正念正知嚴密守護六根，不令煩惱由此滲入。
- 於食知量：飲食方面知道節制適量，不過多、不過少，為維持身命而食，非為貪味。
- 初夜後夜：印度將一日分為晝夜六時——初夜、中夜、後夜為夜三時。初夜與後夜精進用功，中夜方得少睡。「常修覺悟」即恆常保持警覺、精進修行，不貪睡眠。
- 親近善士：親近依止有德行的善知識。「善士」即戒行清淨、具足正見的善知識。
- 依止善友：「依止」是以之為依靠；「善友」即能引導自己增長道業的同行善友。

🔸 銷文：菩薩於一切戒律學處，以正念憶持不忘，以正知如實觀照，依此正知正念而行持正行；對於眼耳鼻舌身意六根，嚴密防守、審慎守護，不令煩惱賊由此滲入；對於飲食，了知節量，不過度貪求；於初夜、後夜二時，恆常保持覺悟精進修行，不貪著睡眠；並時時親近具德的善知識，依止能增長道業的善友。此句以六種具體行門，顯示攝善法戒的實踐細節。

【詳解】：
此句在攝善法戒的廣釋中，接續「不放逸」之後，進一步列出修行者日常生活的具體行持。這六種行門，正是《遺教經》所說「依因此戒，得生諸禪定及滅苦智慧」的具體實踐。

一、「於諸學處正念正知正行」——此三法是總綱。正念是「憶持」的功夫，令戒法恆在心中，不忘不失；正知是「覺察」的功夫，對當下三業狀態清楚明瞭；正行是「實踐」的功夫，依戒法的軌則如實而行。三者相輔相成：有正念則不忘戒，有正知則不迷惑，有正行則不違犯。

二、「防守密護根門」——六根如門戶，外境如盜賊。眾生所以造業，皆因六根攀緣六塵，生起貪瞋癡等煩惱。菩薩以正念正知守護根門，如守城門者，審察出入之人，不令賊寇潛入。此即是《雜阿含經》所說「六觸入處律儀」的修行。

三、「於食知量」——飲食是維持身命的資具，非為滿足口腹之欲。菩薩食時，應作「如藥想」：為療形枯、為修梵行而食，不貪其味，不多不少。如《佛遺教經》云：「受諸飲食，當如服藥，於好於惡，勿生增減。」

四、「初夜後夜常修覺悟」——修行人應珍惜時光，不以睡眠虛度光陰。初夜、後夜精進用功，或誦經、或禪坐、或經行；中夜少眠，養息身力。此即是「常精進」的具體表現。

五、「親近善士依止善友」——凡夫修行，易受環境影響。親近善知識，能得正見指引、鞭策鼓勵；依止善友，能互相砥礪、增長道業。如《華嚴經》云：「一切功德，皆由善知識力。」善知識是修行路上最重要的增上緣。

此六種行門，涵蓋了菩薩日常生活的全部：總攝心念、守護六根、節制飲食、精進用功、親近良師益友——每一項都是攝善法戒的具體落實。

【義理通解】：
這句經文像一份「修行者的日常生活指南」，告訴我們如何在平凡的日常中實踐菩薩道。用現代語言來說：

「正念正知正行」好比開車時的「專注、觀察、遵守規則」——先專注於駕駛，再觀察路況，然後正確操作方向盤；「防守密護根門」好比「不亂看不該看的、不亂聽不該聽的」，保護自己的感官不被資訊污染；「於食知量」好比「飲食適量，不暴飲暴食」，保持身體健康與頭腦清明；「初夜後夜常修覺悟」好比「不打電動到深夜，把握時間自我成長」；「親近善士依止善友」好比「多與積極上進的朋友往來，遠離損友」。

這些看似平凡的叮嚀，其實是修行最扎實的功課。現代人生活忙碌，但正因為忙碌，更需要這些原則來保護自己的心。每天檢查：我今天有沒有守住六根？有沒有飲食過量？有沒有虛度光陰？有沒有親近善友？這就是在實踐攝善法戒。

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🔹 原典：「於自愆犯審諦了知深見過失。既審了知深見過已。其未犯者專意護持。其已犯者於佛菩薩同法者所。至心發露如法悔除。」
🔸 釋詞：
- 自愆犯：自己身上的過失與違犯。「愆」是過錯、罪咎；「犯」是觸犯戒法。
- 審諦了知：審察真實、詳細明瞭地知道。「審」是審察，「諦」是真實不虛，「了知」是徹底明白。
- 深見過失：深刻地看見此過失的過患與罪惡。「見過失」是洞悉其能招感苦果、損害戒體、障礙菩提的過患。
- 既審了知深見過已：在如此詳細審察、深深見到過失的過患之後。
- 其未犯者：對於尚未違犯的戒法。
- 專意護持：以專一的心意守護受持，不令違犯。
- 其已犯者：對於已經違犯的戒法。
- 於佛菩薩同法者所：在佛、菩薩以及同修佛法之善知識面前。
- 至心發露：以至誠懇切之心，坦誠發露自己的過失，不覆藏、不隱瞞。
- 如法悔除：依照佛制戒律的儀軌如法懺悔，除滅罪障，還復清淨。
🔸 銷文：菩薩對於自己身上的過失與違犯，會審察真實、詳細明瞭地了知，深深看見此過失的過患。在這樣審察了知、深見過患之後，對於那些尚未違犯的戒法，以專一的心意守護受持；對於那些已經違犯的戒法，則在佛菩薩及同修佛法者面前，以至誠懇切之心坦誠發露，並依戒律儀軌如法懺悔除滅。此句顯示菩薩對己過失「先知過、再防護、後懺除」的完整對治歷程。

【詳解】：
此句在攝善法戒的廣釋中，接續前面所說的各項善法之後，特別強調菩薩對自身過失的覺察與處理，涵蓋「知過、防未犯、懺已犯」三個層次，是修行能否清淨的關鍵。

一、「於自愆犯審諦了知深見過失」——這是懺悔的前方便。凡夫最大的問題是「不自知過」，即使犯了戒，也常自我合理化、覆藏掩飾。菩薩則以「審諦」的智慧，如實面對自己的錯誤。這不是自虐式的罪惡感，而是看清過失的本質——過失能染污戒體、障礙定慧、感招苦果。唯有深深見到過失的過患，才能生起真正的慚愧心與悔改心。

二、「其未犯者專意護持」——對未犯的戒法，要以專一之意守護。這是「防非」的功夫，如防患於未然。知道什麼是錯的，更要守護自己不犯錯。這裡的「專意」顯示護持戒法需要全心全意，不能鬆懈。

三、「其已犯者於佛菩薩同法者所。至心發露如法悔除」——對已犯的戒法，要在佛菩薩及同法者面前發露懺悔。「至心發露」是坦誠公開自己的過失，不覆藏。「如法悔除」是依佛制儀軌懺悔。在《瑜伽師地論》其他地方，針對不同戒的輕重，懺悔的方式也有差別：上品纏犯他勝處法須重新受戒，中下品犯則可對一位或三位清淨者發露懺悔。此處「佛菩薩同法者所」即指懺悔的對象。

此三層次與前面自性戒四功德中的「犯已還淨」相互呼應，但此處更詳細地展開了從「知過」到「防護」再到「懺除」的完整動態過程。同時，這也顯示了攝善法戒不僅是積集善法，也包括對惡法的對治與清淨。

【義理通解】：
這句經文在教導我們如何面對自己的錯誤，是極其實用的修行指南。用現代心理學的語言來說，這是一個「錯誤管理」的完整流程：

第一，要「覺察錯誤」——誠實面對自己的問題，不找藉口、不自欺欺人，深刻認識錯誤帶來的後果。就像一位飛行員在飛行後檢討，必須如實面對每一個操作失誤，因為這關係到生命安全。

第二，要「防止再犯」——對於還沒犯的錯誤，建立防護機制，避免重蹈覆轍。這好比電腦系統的「漏洞修補」，知道哪裡有漏洞，就要趕快更新防護。

第三，要「懺悔清淨」——對於已經犯的錯誤，要勇於承認、發露，然後如法改正。這好比身體受傷了，要把傷口清創、消毒，讓它癒合，而不是蓋著不敢看，任它化膿。

現代社會中，很多人犯錯後選擇隱瞞或逃避，結果小錯變成大錯。菩薩的智慧則告訴我們：唯有坦然面對、如法懺悔，才能真正清除罪障，重新出發。這個「知過-防護-懺除」的歷程，正是修行者日新又新的關鍵。

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🔹 原典：「如是等類所有引攝護持。增長諸善法戒。是名菩薩攝善法戒。」
🔸 釋詞：
- 如是等類：像以上所說的這一切種類的善法。即總括前面從依戒住戒、聞思修學，乃至審己過失、懺悔發露等所有善行。
- 所有：一切、全部的。
- 引攝：「引」是引發、開導；「攝」是攝取、收攝。此處指能引發、攝取善法的功能。
- 護持：「護」是防護，令已生的善法不失；「持」是任持，令善法相續不斷。
- 增長：增上、廣大，令善法日益增勝。
- 諸善法戒：即「攝善法戒」的異稱，指總攝一切善法的戒法。
- 是名：這就稱為。
- 菩薩攝善法戒：菩薩三聚淨戒中的第二聚，即以攝持一切善法為體性的戒法。

🔸 銷文：如上所述，從依戒住戒、聞思修學、敬事尊長、瞻病供給、讚歎隨喜、安忍迴向、供養三寶、精進不放逸、守護根門、飲食知量、初夜後夜常修覺悟、親近善友，乃至審察己過、防護未犯、懺悔已犯——如是等一切種類的善法，都具有引發、攝取善法的作用，能防護已生善法令不失壞，能增長善法令其日益增上。這樣總攝一切善法的戒法，就稱為「菩薩攝善法戒」。

【詳解】：
此句是攝善法戒的結尾總判，以三種功能統攝前面所說的一切善法行：

一、「引攝」：指前面所說的種種善行，能引發我們尚未生起的善法。例如聽聞正法能引發智慧，供養三寶能引發信心，親近善友能引發道念。這些善行如明燈照路，能引導我們趣向善法。

二、「護持」：指防護已生的善法不令退失。例如守護根門能防護戒體不被煩惱染污，正念正知能令善法相續不失，審察己過能防止惡法侵蝕善根。

三、「增長」：指令善法日益增上廣大。例如精進修習、恆常不放逸、如法懺悔，都能令善法由小轉大、由淺轉深，乃至圓滿菩提。

此三種功能與《瑜伽師地論》其他地方所說的「於諸善法，能引、能護、能增長」完全一致。攝善法戒的總體意義，即在於透過這三種功能，令菩薩的一切善法得以生起、相續、圓滿。同時，這也顯示攝善法戒與律儀戒的差別：律儀戒重在「止惡」，是消極的防護；攝善法戒重在「行善」，是積極的增長。二者相輔相成，缺一不可。

於三聚淨戒中，此戒位於律儀戒與饒益有情戒之間，顯示修行次第：先以律儀戒止惡清淨，再以攝善法戒積集善法，最後方能以饒益有情戒利濟眾生。若無攝善法戒的福慧資糧，饒益有情戒便無力圓滿。

【義理通解】：
用現代語言來總結「攝善法戒」，它就像一套「個人成長系統」。前面所說的各種善法行，就像系統中的不同模組：有的負責「安裝新程式」——引攝善法，如聽聞、供養、親近善友；有的負責「防毒保護」——護持善法，如守護根門、正念正知；有的負責「升級優化」——增長善法，如精進修習、恆不放逸。

一場完整的馬拉松訓練，需要不斷學習新的訓練方法（引攝）、避免受傷（護持）、逐步增加里程數（增長）。菩薩道的修行也是如此：不斷開發新的善法、守護已有的功德、讓道業日漸增上。這三個功能環環相扣，構成攝善法戒的完整內涵。

對現代修行者而言，攝善法戒提醒我們：持戒之後，不能停滯不前。要不斷地「輸入」善法——聽經聞法、親近善知識；要「保護」善法——守護根門、遠離染緣；要「增長」善法——精進修行、念念相續。這樣，我們的菩提資糧才能日益豐厚，最終圓滿成佛。

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🔹 原典：「云何菩薩饒益有情戒。當知此戒略有十一相。何等十一。謂諸菩薩於諸有情能引義利。彼彼事業與作助伴。」
🔸 釋詞：
- 云何：如何、是什麼意思。乃是假藉問端以發起下文之意。
- 饒益：豐饒、利益之義。「饒」者，豐厚、富足；「益」者，增進、利樂。合而言之，即是給予眾生豐厚的身心安樂與真實利益。
- 有情：梵語「薩埵」，即一切具有情識、情感、生命活動的眾生。
- 戒：梵語「尸羅」，意指「清涼」、「警策」，能防非止惡，調伏心地。
- 略有：簡略地歸納、總括而言。
- 十一相：十一種體相、特徵、範疇。指後文將逐一闡述的十一種饒益有情的具體行相。
- 何等：哪一些。
- 能引義利：「引」者，引發、牽引、成就之義；「義利」者，即「義」與「利」。於此「義」指究竟的真理、功德、善法；「利」指現前的利益、安樂。能引義利即是指菩薩的身語意業，能促成眾生獲得現前與究竟兩種殊勝益處。
- 彼彼：「彼」者，那個；重疊「彼彼」，即「各各」、「種種」之義，指各類不同的人、事、物。
- 事業：眾生所進行的工作、任務、事務。
- 與作助伴：「與」者，參與、給予；「作」者，作為；「助伴」者，幫助的伴侶、同志。即是說菩薩主動參與其中，充當協助者的角色，與眾生共同成辦其事。

🔸 銷文：
此經文以自問自答的方式展開，菩薩問：「什麼是菩薩的『饒益有情戒』呢？」然後自答：「應當知道，這個戒可以簡略地歸納為十一種行相。是哪十一種呢？」首先舉出第一種：「也就是說，菩薩對於各類眾生，凡是能引生他們獲得真實利益與安樂的事情，不論是哪一種各各不同的事業，菩薩都會主動地參與進去，與他們共同成辦，充當有力的助手。」

【詳解】：
此段經文是整個「饒益有情戒」的總綱與發起。

首先，要理解「饒益有情戒」在整個菩薩戒體系中的定位。前面已說明菩薩戒有三聚：律儀戒（攝律儀戒）、攝善法戒、饒益有情戒。律儀戒侧重「止惡」，是消極地防非止惡，為自利之基；攝善法戒侧重「行善」，是積極地積集一切善法，為自利利他之資；而「饒益有情戒」則是純粹的「利他」之務，直接以眾生的苦樂為所緣境，展開種種攝受、救濟、度化的事業。

此處特別點出「十一相」，這並非隨意安立，而是菩薩在長劫度生中，觀察眾生所受苦惱與所需助益的種種差別，歸納出的十一種最核心的利生事業。此即後文所說的：一者、與作助伴。二者、為說法要。三者、知恩酬報。四者、救脫怖畏。五者、開解愁憂。六者、施與資具。七者、如法御眾。八者、隨順世間。九者、顯揚實德。十者、調伏有過。十一者、神通引攝。

此段首先提出第一相：「於諸有情能引義利，彼彼事業與作助伴。」這是一切利他行的基礎。所謂「義利」，在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常分為「世間義利」與「出世間義利」。世間義利如財富、健康、家庭和睦、事業順利等；出世間義利則指戒定慧的解脫功德。菩薩的助伴，並非盲目地隨順眾生造業，而是抉擇「能引義利」之事業，故其協助本身即是智慧的展現。

「與作助伴」的深義，在於菩薩的「同甘共苦」精神，說明菩薩不是高高在上的說法者，而是走入眾生之中，以平等的身份，在眾生最需要時伸出援手。這正是「四攝法」中「同事攝」的具體體現。眾生在做有益之事時，若有人能陪伴、協助，便容易成辦與堅持，這就是「助伴」的真實功德。

【義理通解】：
現代修行者讀到這一段，可能覺得這是社會慈善事業的範疇，其實不然。這裡所說的「助伴」是菩薩度化眾生的善巧方便。

我們可以這樣理解：菩薩想要渡化一隻腳受傷的螞蟻，最快的親近方式，不是對牠說法，而是幫牠清除障礙，為牠鋪平回家的路。當這隻螞蟻感受到菩薩的善意與助力時，牠的心對菩薩是完全開放、信任的。這就是「同事」的意義。

在現實生活中，一位修持「饒益有情戒」的菩薩，面對他人的正當事業——無論是學業、工作、家庭建設、甚至修行辦道——都應該以真誠的善意，隨分隨力地給予實際的幫助，而非僅止於口頭上的讚嘆或勸勉。例如，同參道友要閉關修行，你幫忙護持飲食、照料外務，這就是「與作助伴」；同事在進行一樁對社會有益的事業，你奉獻時間與專業予以協助，這也是「與作助伴」。

重要的是，我們要恆常存著「隨時準備伸出援手」的心念，並且在助人時，觀察此事是否能「引義利」，避免因助伴而增長他人的貪瞋癡。若能如此，則舉手投足之間，無非是在實踐「饒益有情戒」，無非是在莊嚴佛土。

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🔹 原典：「於諸有情隨所生起疾病等苦。瞻侍病等亦作助伴。」
🔸 釋詞：
- 於諸有情：對於一切眾生。
- 隨所生起：隨著眾生所生起的種種。
- 疾病等苦：「疾病」指身心的病痛；「等苦」涵攝其他種種苦難，如貧窮、災難、老死等。此處以病苦為代表，總攝一切苦難。
- 瞻侍病等：「瞻侍」是瞻視照顧、侍奉左右；「病等」即病人及諸苦難者。此謂親自看護病人、照料苦難者。
- 亦作助伴：也同樣與之作助伴，即同樣以實際行動參與協助，如同前文「與作助伴」的精神，在此特別運用於病苦情境。

🔸 銷文：菩薩對於一切眾生，在他們隨著種種因緣生起疾病等苦難的時候，菩薩也會前去瞻視照顧、侍奉病人，為他們作助伴。此句顯示饒益有情戒中，菩薩不只協助眾生的善業事業，更在眾生遭遇病苦等逆境時，以實際的照顧行動表達關懷與陪伴。

【詳解】：
此句是饒益有情戒十一相中的第二相。前句「與作助伴」著重在眾生事業的積極協助；此句則進一步，特別指出眾生在病苦逼惱的困境時，菩薩的助伴精神如何展現。

「疾病等苦」是眾生生命中不可避免的苦難之一。佛陀在經典中常說，四大不調、病苦纏身，是眾生輪迴中的一大逼迫。菩薩見眾生病苦，如親子受病，生起大悲，親自前往瞻視照料。這不是表面上的探病慰問，而是實際的「瞻侍」——照顧生活起居、供給醫藥飲食、寬慰其心。如《四分律》中佛陀親自為病比丘洗滌、敷床、倒水，並告誡大眾：「若欲供養我者，當供養病人。」可見瞻病是如佛所行的大行。

「亦作助伴」一句，顯示此相與前相的連續性：前面說眾生有義利事業，菩薩與作助伴；這裡說眾生生起病苦，菩薩同樣與作助伴。菩薩的助伴，不分順逆——眾生順遂時協助其事業，眾生苦難時陪伴其度過。這正是菩薩「不離不棄」的慈悲精神。

從大乘菩薩道的修行意義來看，瞻侍病人具有多重功德：
一、能直接解除眾生的痛苦，令其得到現世安樂；
二、能長養自己的慈悲心，在具體的苦難境界中修習無緣大慈、同體大悲；
三、能折伏我慢，學習謙卑服務的菩薩行；
四、能累積廣大的福德資糧，因為病人是最殊勝的福田之一。

此在《瑜伽師地論》其他地方也說到，菩薩看護病人時，應以清淨心、恭敬心、無厭倦心，如法供給所需，並以佛法開導其心，令其安穩。

【義理通解】：
這句經文將菩薩的關懷從「事業」延伸到「苦難」，用現代語言來說，就像一位真正的朋友：你順利時，他為你加油協助；你生病住院時，他不是只傳個訊息說「保重」，而是親自到醫院探望、幫你辦手續、照顧你的飲食起居、陪你度過最難熬的時刻。

當代社會中，人際關係往往趨向功利——你有用時，大家圍繞；你生病落魄時，門可羅雀。菩薩的修行則完全相反：越是苦難的眾生，菩薩越是要靠近；越是被遺忘的角落，菩薩越是要去點燈。這正是「無緣大慈，同體大悲」的具體展現。

對現代修行者而言，這句經文的實踐意義極其鮮明：當家人、朋友、同事生病時，我們是否願意放下自己的事情，親自去照顧？當社會上有苦難的人需要幫助時，我們是否願意伸出手？修行不只是打坐誦經，更是走入眾生的苦難中，用實際行動傳遞溫暖與關懷。每一次的瞻侍，都是菩薩行的具體實踐；每一次的陪伴，都是對自己慈悲心的培養。

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🔹 原典：「又諸菩薩依世出世種種義利。能為有情說諸法要。先方便說先如理說。後令獲得彼彼義利。」
🔸 釋詞：
- 又：再者，承接上文，引出十一相中的下一相。
- 諸菩薩：一切修行菩薩道的行者。
- 依世出世種種義利：「依」是依憑、根據；「世出世」即世間與出世間；「義利」是真實利益。此謂菩薩說法，皆以能令眾生獲得世間及出世間種種真實利益為根本原則。
- 能為有情說諸法要：能夠為一切眾生宣說種種佛法的精要。「法要」即法門的樞要、核心義理。
- 先方便說：首先以方便善巧的方式而說，即隨順眾生的根器、程度，用權宜施設的語言、比喻等方式引導，令其易於理解接受。
- 先如理說：接著再以符合真理、如實正義的方式而說。「如理」即契合真實理體，非權宜之說。此處經文用「先」字，古德或作「後」，意謂方便說之後，進一步宣說如理正法。
- 後令獲得彼彼義利：最終令眾生獲得各各不同的真實利益。「彼彼」是種種、各各之義。

🔸 銷文：又，諸菩薩依憑著能令眾生獲得世間與出世間種種真實利益的原則，能夠為眾生宣說佛法的要義。在說法時，首先以方便善巧的權宜方式引導眾生，令其生起信解歡喜；然後再進一步為其宣說如理真實的正法，令其悟入實相；最終令眾生獲得各自相應的種種真實利益。此句總顯菩薩以「說法」作為饒益有情的重要行門，並顯示說法的次第善巧。

【詳解】：
此句是饒益有情戒十一相中的第三相，重點在「法施」——以佛法引導眾生離苦得樂。前二相（助伴事業、瞻侍病苦）偏重於物質與事相上的協助；此相則更進一步，以「說法」直接利益眾生的法身慧命。

經文中有三個層次值得深入抉擇：

一、「依世出世種種義利」——這是菩薩說法的根本原則。菩薩說法，不是為了炫耀學問，不是為了自己的名聞利養，而是完全以眾生的真實利益為考量。「世間義利」指眾生現世的安樂、福報、人天善法；「出世間義利」指解脫生死、成就菩提的究竟大利。菩薩說法，既不舍世間方便，更以出世間究竟為歸趣，二諦圓融，隨緣施設。

二、「先方便說先如理說」——這是說法的次第善巧。「方便說」是隨順眾生根機的權宜之說，如《法華經》所說的「先以欲鈎牽，後令入佛智」；「如理說」是直顯真實義理的正說。眾生根機淺深不等，若一開始就講甚深空性，眾生無法信受；因此菩薩先以方便調熟其善根，再以如理正法開示真實義。這正是《維摩詰經》所說的「先以方便，隨順攝受，後令趣入，真實法中」。

三、「後令獲得彼彼義利」——這是說法的究竟目標。「彼彼義利」顯示菩薩說法不是一口吃成胖子，而是隨順眾生的根性與因緣，令其各得其所應得的利益：人天乘者得人天利益，聲聞乘者得解脫利益，菩薩乘者得菩提利益。這正是「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」的善巧。

此相與《瑜伽師地論》其他地方所說的「法施」相互呼應。菩薩以清淨心、恭敬心、慈悲心為眾生說法，不求回報，唯願眾生因此獲得現世安樂與究竟解脫。此即是「饒益有情戒」中智慧與慈悲的圓滿結合。

【義理通解】：
用現代語言來說，這段經文在教導我們「如何真正幫助一個人」。一位好的老師、好的輔導者，不會一開口就講最深奧的理論，而是先了解對方的程度，用對方聽得懂的語言、貼近生活的例子來引發興趣（方便說）；等到對方建立了信任與基礎之後，再慢慢傳授核心的知識與道理（如理說）；最終目的是讓這個人真的學會、真的成長，獲得屬於他自己的能力與利益（獲得義利）。

現代社會中，我們常常急於表達自己的想法，卻忽略了對方的接受程度。菩薩教導我們：真正的利他，需要「看人下菜碟」的智慧——不是討好對方，而是以對方能接受的方式，把他引向真實的利益。無論是教育子女、帶領團隊、關懷朋友，這句經文都是極具啟發性的原則。

對修行者而言，這也提醒我們：學習佛法不能只停留在「聽聞」，還要如理思惟、實際修行，才能真正獲得「義利」。同樣，當我們有機會與他人分享佛法時，也應效法菩薩的善巧——先以對方能理解的方便說，再逐步引入如理的正法，最終令彼此都能獲得真實的法益。

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🔹 原典：「又諸菩薩於先有恩諸有情所善守知恩。隨其所應現前酬報。」
🔸 釋詞：
- 又：再者，承接上文，引出十一相中的第四相。
- 諸菩薩：一切修行菩薩道的行者。
- 於先有恩諸有情所：對於先前曾經對自己施加恩惠的眾生。「先有恩」即過去曾有恩德於己者，如父母、師長、親友、乃至一切曾助己者；「有情所」即在此類眾生之處。
- 善守知恩：善巧地守護、保持這份「知恩」之心。「知恩」是憶念他人恩德，銘記不忘；「善守」是恆常護持此念，不令忘失。
- 隨其所應：隨順對方所應得的報答方式與程度。即依對方恩德的大小、性質，以及對方現在的需要，而作相應的回報。
- 現前酬報：在當前、當下，以實際行動回報其恩德。「酬」是酬答、償還；「報」是回報、報答。

🔸 銷文：又，諸菩薩對於先前曾對自己有恩德的眾生，會善巧地守護這份知恩之心，恆常憶念不忘；並且隨順眾生所應得的報答方式，於現前以實際行動酬答回報其恩德。此句顯示，菩薩不僅心念感恩，更要付諸行動，知恩報恩。

【詳解】：
此句是饒益有情戒十一相中的第四相，重點在「知恩報恩」。菩薩道的修行，雖以廣大菩提心為體，但知恩報恩正是菩提心在具體人際關係中的落實。

經文可分兩層：
一、「善守知恩」——這是心的層面。菩薩對於眾生之恩，恆常銘記，善加守護，不令忘失。眾生輪迴之中，彼此互有恩德：父母養育之恩、師長教導之恩、親友扶持之恩，乃至一切眾生互為增上緣之恩。菩薩了知，自己能夠修行、能夠成長，都離不開眾生的恩德，因此常懷感恩之心。此「知恩」之心，如同《心地觀經》所說：「一切眾生，輪迴五道，互相為父母。」既是過去父母，豈能忘恩？

二、「隨其所應現前酬報」——這是行的層面。知恩不是停留在心裡，更要化為行動。但報恩不是盲目的，而是「隨其所應」——觀察對方的需要，以對方最受用的方式回報。若對方需要物質幫助，則以財物酬報；若對方需要精神慰藉，則以關懷溫暖；若對方需要法義引導，則以佛法回向。而「現前」二字，顯示報恩要及時，莫待「子欲養而親不待」之憾。這是「知恩」到「報恩」的實際行動。

在佛法中，知恩報恩是重要的修行德目。《大乘本生心地觀經》云：「世間之恩，有其四種：一父母恩，二眾生恩，三國王恩，四三寶恩。」菩薩於此四恩皆應酬報。此處雖總說「先有恩諸有情」，但父母恩、師長恩實為其中最切要者。

此外，從「智慧」的角度而言，菩薩的報恩不是為了償債，而是為了利益眾生——因為報恩能令眾生歡喜、令自己長養慈悲、令善法增長，最終迴向菩提。因此，報恩亦是菩薩道的修行方便，是攝受眾生的善巧。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在教我們「做一個懂得感恩的人」。在現代社會，人與人之間常因忙碌而淡忘了恩情，甚至把別人的付出視為理所當然。菩薩的教導則是：無論是父母的養育、師長的教導、朋友的幫助，還是生命中的貴人提攜，都應銘記在心，並在對方需要時真誠回報。

「善守知恩」好比在心裡設一個「恩情帳戶」，把別人對自己的好，一筆一筆記下來，不讓它被時間沖淡；「隨其所應現前酬報」則是把這個帳戶裡的感動，化為實際行動——父母老了，及時盡孝；老師病了，前往探望；朋友有難，伸出援手。報恩不必等到功成名就，而是當下就能開始。

對修行者而言，這句經文還有一層更深的意義：我們最該感恩的，是佛菩薩與善知識的法恩。因為有了佛法，我們才知道如何解脫、如何利益眾生。因此，最好的報恩，就是依教奉行，以清淨修行、利益眾生來回報三寶恩。這樣，知恩報恩就從世間的倫理，昇華為菩提道上的修行資糧。

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🔹 原典：「又諸菩薩於墮種種師子虎狼鬼魅王賊水火等畏諸有情類。皆能救護。令離如是諸怖畏處。」
🔸 釋詞：
- 又：再者，承接上文，引出十一相中的第五相。
- 諸菩薩：一切修行菩薩道的行者。
- 於墮：對於墮入、陷於。
- 種種：各式各樣、種類眾多。
- 師子虎狼：獅子、虎、狼等兇猛野獸，表「獸畏」。
- 鬼魅：鬼怪、魑魅魍魎等非人眾生，表「非人畏」。
- 王賊：惡王、盜賊，表「人畏」。
- 水火：大水、烈火，表「自然災害畏」。
- 等畏：以上所列只是代表，實際涵攝一切怖畏，如毒蛇、冤家、疾病、貧窮、大眾威德等種種怖畏。
- 諸有情類：這一切遭受怖畏的眾生。
- 皆能救護：都能夠施以救濟與保護。
- 令離：令其遠離。
- 如是諸怖畏處：像這樣種種令人恐懼怖畏的處境。

🔸 銷文：又，諸菩薩對於墮入種種怖畏當中的眾生——無論是被獅子、虎、狼等猛獸威脅，被鬼魅惱害，被惡王盜賊侵擾，還是遭遇水火等災難，乃至其他一切令人怖畏的處境——菩薩都能夠前往救濟保護，令這些眾生遠離如上種種令人怖畏的苦難處所。此句顯示，菩薩以無畏的慈悲與大力，成為眾生苦難中的依怙。

【詳解】：
此句是饒益有情戒十一相中的第五相，重點在「救護怖畏」。經文所列的怖畏，可以歸納為四類：
一、獸畏——獅子虎狼等禽獸傷害；
二、非人畏——鬼魅魍魎等惱害；
三、人畏——惡王暴政、盜賊劫掠；
四、自然畏——大水泛濫、烈火焚燒。

這四類怖畏，總攝眾生所可能遭遇的外在威脅。眾生於輪迴中，恆常處於種種怖畏之中——《法華經》以「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏」來形容。菩薩見眾生受苦，以大悲心為體，以方便力為用，皆能救護。

「皆能救護」的「能」字，顯示菩薩具有救護的能力與善巧。這種能力來自：
一、智慧力——菩薩如實了知怖畏的根源是煩惱與業，因此能從根本上開導眾生；
二、慈悲力——菩薩對眾生的苦難感同身受，因此能奮不顧身前往救護；
三、神通力——菩薩具有種種神通變化，能以方便力示現，令眾生脫離險境；
四、方便力——菩薩能依眾生不同的處境，施設不同的救護方法。

「令離如是諸怖畏處」，不但令眾生遠離外在的怖畏，更究竟而言，是令眾生遠離內在的煩惱怖畏。外在的獅子虎狼雖然可怕，但內心的貪瞋癡才是真正的毒蛇猛獸。菩薩的救護，以「令離」內外怖畏為究竟目標。

在《瑜伽師地論》其他處，也詳細說明了菩薩救護眾生的方法：若眾生被野獸追逐，菩薩以神通力驅逐野獸；若眾生遭遇水火之災，菩薩以神通力令其脫離；若眾生被盜賊擄掠，菩薩以方便力令其獲救——乃至為眾生說法，令其了知輪迴的本質，從根本上拔除怖畏的種子。

【義理通解】：
用現代語言來說，這句經文在描述菩薩是「眾生的守護者」。就像一位消防員衝入火場救人、一位警察從歹徒手中解救受害者、一位救生員跳入急流搶救溺水者——菩薩正是這樣，哪裡有苦難，哪裡就有菩薩的身影。

現代社會中，怖畏的形式更多樣了：天災人禍、疾病恐慌、戰爭威脅、網路霸凌、精神焦慮……菩薩的救護精神，也應以現代的方式展現：捐贈物資賑災、參與救援行動、關懷心理創傷者、提供弱勢族群支持——這些都是「救護怖畏」的具體實踐。

對修行者而言，這句經文有兩層啟發：
第一，我們要發願成為眾生的保護者，在能力範圍內幫助遭遇苦難的人；
第二，我們更應幫助眾生從根源上脫離怖畏——透過佛法的智慧，令眾生了解怖畏的虛妄本質，從內心的煩惱中解脫出來。

真正的救護，不只是救一時之急，更是引導眾生走向究竟的安穩處——涅槃。

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🔹 原典：「又諸菩薩於諸喪失財寶親屬諸有情類。善為開解令離愁憂。」
🔸 釋詞：
- 又：再者，承接上文，引出十一相中的第六相。
- 諸菩薩：一切修行菩薩道的行者。
- 於諸喪失財寶親屬諸有情類：對於那些喪失了財寶、親屬等等的眾生。「喪失」是失落、遺失；「財寶」指錢財、珠寶、產業等資財；「親屬」指父母、兄弟、妻子等眷屬；「諸有情類」即這一類遭受損失的眾生。
- 善為開解：以善巧方便為其開導、勸解，令其心開意解。「開」是打開心結；「解」是解除憂惱。
- 令離愁憂：令其遠離憂愁苦惱。「愁憂」即心中憂悲苦惱。

🔸 銷文：又，諸菩薩對於那些喪失了財寶、親屬等而陷入憂苦的眾生，會以善巧方便為他們開導勸解，打開他們的心結，令他們遠離憂愁苦惱。此句顯示菩薩關懷眾生在心靈上的苦痛，不僅救護外在的怖畏，也療癒內在的憂悲。

【詳解】：
此句是饒益有情戒十一相中的第六相，重點在「精神上的慰藉與開導」。眾生之苦，有身苦與心苦之分：前面所說的師子虎狼、王賊水火是身苦；此處的喪失財寶親屬，則側重於心苦。菩薩的救護，不僅限於外在的災難，更包括內心的創傷。

眾生最常遭遇的損失有兩類：
一、「喪失財寶」——錢財產業的損失。或為王賊所劫，或為水火所燒，或為盜賊所竊，或經營失敗。世間人視財如命，一旦喪失，便愁憂苦惱，甚至痛不欲生。
二、「喪失親屬」——眷屬的死亡離散。生離死別是人生最大的悲痛，所謂「喪親之痛」，非言語所能形容。凡夫於此，往往深陷憂愁，不能自拔。

菩薩面對這些眾生，不是只說一句「不要難過」，而是「善為開解」——以善巧方便，觀機逗教，針對眾生的執著予以開導：
- 對喪失財寶者，菩薩開示：財寶是五家共有（王、賊、火、水、惡子），本來無常，不可執著；積聚必有散失，這是世間常理。與其為已失的財寶憂愁，不如珍惜現有的資財，並以之廣行布施，積聚出世間的法財。
- 對喪失親屬者，菩薩開示：一切眾生輪迴生死，聚必有散，這是自然法則；親屬的離去，是因緣的結束，憂愁不能令死者復生，只會傷害自己。更進一步，菩薩會引導眾生思惟：一切有為法皆無常，唯有修行佛法、求解脫，才能超越生死離別的痛苦。

「令離愁憂」的「離」，不是壓抑或逃避，而是透過如理的思惟，真正看破放下，令憂愁自然消散。這正是佛法「以智慧斷煩惱」的具體運用。在《瑜伽師地論》其他地方，也說到菩薩會以「無常故苦、苦故無我」等法義來開導苦惱眾生。

此相與前一相合觀：前一相「救護怖畏」是令眾生離「外在的恐怖」，此相「開解愁憂」是令眾生離「內在的憂惱」。菩薩對眾生的關懷，可謂由外至內、無微不至。

【義理通解】：
用現代語言來說，這句經文在描述菩薩是一位「心靈導師」或「悲傷撫慰者」。當一個人遭遇破產、失去至親時，最需要的往往不是物質的援助，而是有人能夠理解他的痛苦，引導他走出情緒的深淵。

菩薩的「開解」，好比心理治療中的「認知重構」——不是否認痛苦的存在，而是幫助當事人用不同的角度看待損失，看見無常的真理，從而放下執著。這不是消極的安慰，而是積極的智慧引導。

現代生活中，我們身邊可能都有因失業、破產、失親而痛苦的人。此時，我們可以學習菩薩的精神：不是跟著一起愁雲慘霧，也不是說些空泛的安慰，而是以佛法的無常觀、因緣觀，溫和地引導對方看見：痛苦是暫時的，執著是苦因，放下才能自在。同時，給予實際的支持與陪伴，讓對方感受到溫暖與希望。

對修行者而言，這也提醒我們：當自己遭遇損失時，要學會用佛法開解自己，而不是讓憂愁淹沒。財寶是無常的，親屬是聚散無常的，唯有令心解脫，才是真正的安樂。

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🔹 原典：「又諸菩薩於有匱乏資生眾具諸有情類。施與一切資生眾具。」
🔸 釋詞：
- 又：再者，承接上文，引出十一相中的第七相。
- 諸菩薩：一切修行菩薩道的行者。
- 於有匱乏資生眾具諸有情類：對於那些缺乏生活所需資具的眾生。「匱乏」是貧窮、缺乏；「資生眾具」即維持生活所需的一切物品，如飲食、衣服、臥具、醫藥等；「諸有情類」即這一類貧乏的眾生。
- 施與：布施、給予。
- 一切資生眾具：所有維持生活所必需的物品，無有遺漏。

🔸 銷文：又，諸菩薩對於那些缺乏生活所需資具的眾生，會主動布施給予他們一切維持生活所必需的物品，如飲食、衣服、臥具、醫藥等，令其遠離貧窮匱乏之苦。此句顯示，菩薩對眾生的物質匱乏，以實際的布施行為給予救濟。

【詳解】：
此句是饒益有情戒十一相中的第七相，重點在「財施」。前相「開解愁憂」偏向心靈的撫慰；此相則直接針對物質的匱乏，顯示菩薩對眾生「身心俱濟」的圓滿關懷。

「資生眾具」包括四事供養——飲食、衣服、臥具、醫藥，這是維持色身的基本所需。眾生若缺乏這些資具，便無法安穩存活，更遑論修行善法。因此，菩薩見眾生匱乏，如同己身貧窮，以大悲心為體，隨其所需，施與一切資生眾具。

此處的布施，包含三層深義：
一、就對象而言——「諸有情類」不分親疏貴賤、怨親平等，只要是匱乏的眾生，皆在布施之列。
二、就物品而言——「一切資生眾具」顯示了布施的圓滿性，不是給一點點敷衍了事，而是盡己所能，令眾生得到真正的滿足。
三、就心態而言——菩薩的布施，以清淨心、慈悲心、無所求心而行，不望回報、不計功德，純粹為了利益眾生。

在《瑜伽師地論》其他地方，也詳細說明了菩薩的布施心態：「菩薩於諸有情，終於無所依止，而行布施。」即不為了自己的名聞利養而布施，純以眾生的利益為出發點。

此相與《華嚴經》所說的「不捨貧窮」精神一致。菩薩對貧窮眾生的布施，既是慈悲的展現，也是累積菩提資糧的妙行。

【義理通解】：
用現代語言來說，這句經文在描述菩薩對貧窮者的實際救濟。就像慈善機構為災民提供食物、衣物、住所一樣，菩薩見到眾生匱乏，不是只在心裡憐憫，而是直接伸出援手，給予實際的物資幫助。

現代社會中，我們身邊可能都有生活困難的人：失業的鄰居、清寒的學生、街頭的遊民……菩薩的教導是：在他們需要時，施予他們所需——一碗飯、一件衣、一筆醫藥費，這些都是「資生眾具」的布施。

修行者實踐此相的關鍵，在於「三輪體空」的智慧：不執著「我是施者」、不執著「你是受者」、不執著「所施之物」。以清淨心布施，功德無量；若執著功德，便成了有漏的福報。

此外，菩薩的布施不僅是物質的給予，更包含「無畏施」與「法施」——令眾生心安，引導眾生離苦。這才是圓滿的饒益有情。

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🔹 原典：「又諸菩薩隨順道理。正與依止如法御眾。」
🔸 釋詞：
- 又：連詞，再者、進一步說，表舉出另一相。
- 諸菩薩：梵語 bodhisattva，覺有情；此處指已發菩提心、正受菩薩戒、修行饒益有情事業的修行者。
- 隨順：隨從、順應，不違逆其理。
- 道理：此處指正理、法理，即諸法實相、因果緣起、性空無我之理，亦含菩薩戒律儀的軌則與世出世間善法。
- 正：正確、正直、善巧；亦可解為「正式」「如法」。
- 與：給與、施與、幫助。
- 依止：依賴安住；為他人作依靠、作歸趣。此處指菩薩攝受眾生，令其身心有所依止，得安身立命之處。
- 如法：契合於法、符合戒律軌範，不違背因果與聖教。
- 御眾：統御大眾、攝受調伏徒眾；「御」本義駕馭車馬，引申為治理、統率。

🔸 銷文：
又，諸位菩薩在饒益有情時，能隨順於正理，正確地給予眾生依止，並且完全如法地統御、攝受大眾。

此句的文法結構為：「又」總標另一種功德；「諸菩薩」為主語；「隨順道理」是動賓片語，說明菩薩一切行為皆以正理為依歸；「正與依止」與「如法御眾」是兩個並列的動賓結構，前者重在「施予依靠」，後者重在「以法統理」。三者連貫起來，顯示菩薩攝受眾生的原則：內順正理，外如律儀，恩威並濟。

【詳解】：
此句出自《瑜伽師地論》本地分菩薩地初持瑜伽處戒品，屬於「饒益有情戒」十一相中的第八相（依《瑜伽師地論》卷四十所列：一者助伴，二者看病，三者說法，四者知恩報恩，五者救護怖畏，六者開解愁憂，七者惠施資具，八者隨順道理正與依止如法御眾，九者隨順世間事務，十者顯真實德令歡喜，十一者調伏、驅擯、神通引攝）。此處所明，是菩薩攝受徒眾、利益眾生時所應具備的善巧方便。

「隨順道理」是總綱。菩薩所隨順的「道理」，不只是世俗的倫理規範，更是指諸法實相與因果緣起之法則。若菩薩欲為眾生作依止，首先自身必須通達正理，知曉何種行為能令眾生得現後安樂，何種行為會令眾生墮入苦惱。因此，隨順道理便成為「正與依止」與「如法御眾」的基石。

「正與依止」的「正」，強調所施與的依止必須清淨、正確。菩薩攝受眾生時，應以無染心、憐愍心為前提，令眾生依止於佛法僧三寶，依止於戒律與善知識，而不是依止於個人的情感、權勢或利益。後文亦云：「以無染心先與依止，以憐愍心現作饒益。」可見「正與依止」是菩薩攝眾的慈悲方便，令眾生先得安穩，再進一步修行。

「如法御眾」則進一步說明：菩薩領導大眾時，不能憑藉私意、專斷或非法的手段，而必須依於戒律與正法來治理。這包括如法制定規約、如法教誡弟子、如法處理僧團事務、如法懲處過失等。菩薩雖有權力，但這權力是來自於法，而非來自於我慢；菩薩雖有威德，但這威德是用來調伏眾生，而非用來滿足自我。

【義理通解】：
這句經文在現代社會中具有非常重要的實踐意義。無論是老師、主管、父母或宗教導師，凡是肩負「領導、教導、照顧他人」責任的人，都可以從中學到三個原則：

一、隨順道理：任何教化與管理都不能違背客觀規律、因果法則與倫理道德。若為了利益而使用不正當手段，即使短期有效，終究會自害害他。

二、正與依止：真正的幫助不是讓對方依賴你，而是讓他獲得正確的依靠——依靠正法、依靠自己的善根、依靠能引向解脫的環境。菩薩給眾生的依止，應是「授人以漁」而非「授人以魚」。

三、如法御眾：管理團隊或教團時，必須有明確的規則，並公平公正地執行。領導者不能憑個人好惡行事，而應以共識、戒律和正法為準則。如此，大眾才會心悅誠服，團體才能和合增上。

例如：一位佛教道場的住持，他不會為了擴張信徒而迎合世俗的貪欲，也不會為了個人權威而打壓異己。他會先觀察因緣，隨順眾生根器，施設善巧方便；然後如法地安立弟子於戒律之中，教導他們解脫道；若有人犯過，也依戒律程序處理，不徇私、不濫權。這樣，他便是真正做到了「隨順道理，正與依止，如法御眾」。

就實修而言，這句經文提醒我們：行菩薩道不能只憑熱情與善意，還需要智慧與法度。在利益眾生的過程中，要時時反省自己的發心是否清淨、方法是否如法、所給的依靠是否真實。唯有如此，才能圓滿饒益有情戒的功德，真正成為眾生的依止處。

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🔹 原典：「又諸菩薩隨順世間。事務言說。呼召去來。談論慶慰。隨時往赴。從他受取飲食等事。以要言之。遠離一切能引無義違意現行。於所餘事心皆隨轉。」
🔸 釋詞：
- 隨順世間：隨順世間眾生的習俗、禮儀、事務，不與世間乖違。此是菩薩攝受眾生的善巧方便。
- 事務言說：眾生日常生活中的種種事務與交談。
- 呼召去來：接受呼喚、前往來應，即眾生有所召請，菩薩即時回應。
- 談論慶慰：與眾生談論交流，於吉慶之事給予祝賀、於憂苦之事給予慰問。
- 隨時往赴：隨順時機前往赴約，不失時宜。
- 從他受取飲食等事：接受他人的飲食等供養，令他人生福。
- 以要言之：以最精要的話來說，即總括而言。
- 遠離一切能引無義違意現行：遠離一切能引發無意義的、違逆眾生意願的行為。「無義」是無利益、無實義；「違意」是違背眾生的意願；「現行」是當下造作的行為。
- 於所餘事心皆隨轉：對於其餘合理的事，內心都隨順眾生而轉，不固執己見。

🔸 銷文：又，諸菩薩隨順世間眾生的事務與言說，眾生呼召時前往應赴，與眾生談論交流、慶賀慰問，隨時前往赴約，也接受眾生的飲食等供養。總括而言，菩薩遠離一切能引發無意義、違逆眾生意願的行為；對於其餘合理無害的事情，內心皆隨順眾生而轉。此句顯示菩薩以「隨順世間」的善巧方便，令眾生歡喜信受，從而攝受教化。

【詳解】：
此句是饒益有情戒十一相中的第九相，重點在「隨順世間」，即「同事攝」的具體表現。菩薩度化眾生，不能高高在上、脫離世間，而應走入眾生的生活，與眾生和光同塵，令眾生感到親切，樂於親近。

經文可分三段：
一、列舉隨順的具體事項——「事務言說，呼召去來，談論慶慰，隨時往赴，從他受取飲食等事」。這都是世間人際交往的日常：與眾生一起辦事、交談；眾生呼喚便前往；有喜慶前往祝賀，有憂苦前往慰問；應邀赴約；接受眾生的飲食供養。這些看似平凡的人情世故，其實是菩薩攝受眾生的重要方便。若菩薩拒人於千里之外，眾生便沒有親近的機會。

二、確立遠離的原則——「遠離一切能引無義違意現行」。菩薩雖然隨順世間，但不是毫無原則的隨順。若眾生的行為能引發「無義」（沒有真實利益）或「違意」（違背自他意願），菩薩便不隨順、不參與。例如：參與無意義的聚會、說無意義的閒話、隨順眾生造惡——這些菩薩都不為。

三、總結隨順的態度——「於所餘事心皆隨轉」。除了上述應遠離之事外，其餘合理、無害、能令眾生歡喜之事，菩薩皆以隨順之心與眾生同行。這是一種「恆順眾生」的精神，如《普賢行願品》第九願「恆順眾生」所說：「於諸病苦，為作良醫；於失道者，示其正路；於闇夜中，為作光明；於貧窮者，令得伏藏。菩薩如是平等饒益一切眾生。」

此相與《瑜伽師地論》所說的「四攝法」中的「同事」相應：菩薩與眾生共同做事、共同生活，在同行中引導眾生。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在教導我們「入世而不隨俗」的智慧。菩薩不是躲在深山裡修行，而是走入人群，跟眾生一起生活、聊天、吃飯、慶祝，建立真實的連結。但同時，菩薩心中有一條底線：無意義的事不做、違背良心的事不隨。

這就像一位現代的「社區工作者」：他參與社區的活動，與居民聊天，了解他們的生活，接受他們的邀請——這讓他成為社區的一份子，居民樂於向他傾訴。但他不會跟著居民一起做壞事，也不會浪費時間在無意義的應酬上。他的隨順，是為了引導；他的參與，是為了轉化。

對現代修行者而言，這個教導非常實用：我們不必為了展現「修行」而刻意與世隔絕，反而應該融入人群，與眾生建立善緣。但同時要保持覺知，不隨順惡法。這樣，我們才能真正利益眾生。

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🔹 原典：「又諸菩薩若隱若露。顯示所有真實功德。令諸有情歡喜進學。」
🔸 釋詞：
- 又：再者，承接上文，引出十一相中的第十相。
- 諸菩薩：一切修行菩薩道的行者。
- 若隱若露：「若」是或、有時；「隱」是隱藏不現；「露」是顯露可見。即有時隱藏自己的功德，有時顯露自己的功德，皆是隨順眾生因緣的善巧。
- 顯示所有真實功德：「顯示」是顯現、表明；「所有」是一切；「真實功德」指戒定慧等真實不虛的善法功德，非虛妄誇飾。
- 令諸有情歡喜進學：令一切眾生心生歡喜，並且發起精進修學之心。「進學」是向上增進、修學善法。

🔸 銷文：又，諸菩薩對於自己或他人所具有的真實功德，有時隱藏、有時顯露——這種隱顯不是為了自炫或自卑，而是隨順眾生的根器與因緣；菩薩之所以如是顯示所有真實功德，其究竟目的是令一切眾生見聞之後，心中生起歡喜、敬仰與嚮往，進而發起精進修學善法的意樂與行動。

【詳解】：
此句是饒益有情戒十一相中的第十相，重點在「以功德攝化眾生」。菩薩自身具有真實功德，但對於功德的態度是「若隱若露」，完全以眾生的利益為考量，而非自己的好樂。

「若隱若露」涵攝兩種善巧：
一、當眾生見到菩薩功德能生起恭敬信仰、願意效法修學時，菩薩便「露」——適時顯現自己的修行功德，作為眾生的榜樣與增上緣。如《華嚴經》中善財童子所參訪的善知識，各個示現不同的功德相，令善財生起淨信而精進。
二、當眾生見到菩薩功德可能生起嫉妒、自卑、毀謗等煩惱時，菩薩便「隱」——隱藏自己的功德，不令眾生因比較而退失道心。如古來許多大德，常隱藏自己的證悟，不輕易示人，正是為了避免無意義的障礙。

「真實功德」是關鍵——菩薩所顯示的，必須是真實不虛的戒定慧功德，不是虛假的偽裝或欺誑的手段。若無真實功德而故作姿態，即是「未得謂得」的大妄語，反而違犯戒律。唯有真實功德，才能令眾生真正獲益。

「令諸有情歡喜進學」是此相的目的。菩薩顯示功德，不是為了博取名聞利養，而是令眾生：
- 見功德而生「歡喜」——對善法產生好樂；
- 由歡喜而生「渴仰」——對修行產生嚮往；
- 由渴仰而發起「進學」——實際付諸修學。

這正是「先以欲鈎牽，後令入佛智」的善巧，也是菩薩「同事攝」與「愛語攝」的綜合運用。

【義理通解】：
用現代語言來說，這句經文在教導我們「如何善巧地展現自己的優點」。一位真正優秀的導師，不會到處炫耀自己的成就，但在學生需要信心時，他會適時分享自己的經驗與能力，讓學生看見「這條路走得通」，從而激發學習的動力；反之，若學生還在自我懷疑的階段，過度展現反而會造成壓力，此時導師會選擇低調。

「若隱若露」的智慧，就像武俠小說中的高手，平日深藏不露，卻在關鍵時刻展現絕藝，令後輩生起嚮往而勤奮練功。重點永遠是「為了利益對方」，而不是「為了證明自己」。

對現代修行者而言，這句經文的啟發是：
- 我們應老實修行，累積真實功德，而非裝模作樣；
- 在與眾生互動時，應具備觀察的智慧——何時該現、何時該隱，皆以眾生的善根增長為準則；
- 隨喜他人的功德，也適時讓人見到佛法的光明，令眾生對修行生起歡喜與信心。

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🔹 原典：「又諸菩薩於有過者。內懷親昵利益安樂增上意樂調伏訶責治罰驅擯。為欲令其出不善處安置善處。」
🔸 釋詞：
- 又：再者，承接上文，引出十一相中的第十一相。
- 諸菩薩：一切修行菩薩道的行者。
- 於有過者：對於那些有過失、違犯的眾生。「過」即過錯、罪愆。
- 內懷親昵：「內懷」是內心懷著；「親昵」是親密、親厚，如同對待自己的親人一般。此謂菩薩對犯過眾生內心沒有嫌棄，只有如親人般的關愛。
- 利益安樂增上意樂：「利益安樂」是令其獲得善法功德與身心安樂；「增上意樂」是殊勝強烈的利他心、大悲心。此謂菩薩內心懷著為令眾生獲得真實利益與安樂的強烈意樂。
- 調伏訶責治罰驅擯：四種調伏方式。「調伏」是善巧引導令其改過；「訶責」是呵斥教誡；「治罰」是施加懲罰；「驅擯」是驅逐擯出。此四者皆是菩薩為令眾生改過向善而施設的方便。
- 為欲令其出不善處安置善處：為了想要令眾生從不善的境地中出來，安置到善的境地中。「出」是脫離；「安置」是安立。

🔸 銷文：又，諸菩薩對於那些有過失的眾生，內心懷著如同對待親人般的親厚之心，以令眾生獲得真實利益與安樂的增上意樂，隨順因緣而採取調伏、訶責、治罰、驅擯等種種方式，其目的正是為了令眾生脫離不善的境地，安置於善良如法的境地之中。

【詳解】：
此句是饒益有情戒十一相中的究竟圓滿之相。前十相皆以柔軟善法攝受眾生，此相則處理眾生犯過時，菩薩應如何以「折伏」的方式利益眾生。

經文有兩個重點：
一、內心的根本——「內懷親昵利益安樂增上意樂」。這是菩薩調伏眾生時最重要的大前提：菩薩的心，始終是慈悲的、親厚的，如同父母對待犯錯的子女，雖加以責罰但出發點是愛護。此「增上意樂」即菩薩「以大悲為體」的具體展現。若無此心，所謂訶責治罰只是瞋恨的發洩，而非菩薩行。

二、方法的善巧——「調伏訶責治罰驅擯」。這是四種由淺入深的調伏方便：
(1) 調伏——先以善巧言辭、如理勸導，令其心調意伏；
(2) 訶責——若軟言不從，則以嚴厲言詞呵斥其過，令生慚愧；
(3) 治罰——若訶責仍不悔改，則施以適當的懲戒，如剝奪某些權利、令其苦行等；
(4) 驅擯——若過失極重、惡性難改，則予以驅逐擯出，不令其污染大眾。
這四種方式，是依眾生過失的輕重與根性的利鈍而施設，終極目的都是令其改過遷善。

三、究竟的目標——「出不善處安置善處」。一切折伏的手段，都不是為了懲罰而懲罰，而是為了讓眾生從惡法中出來，安立於善法之中。這正是菩薩「折攝二門」中的「折門」，與慈悲攝受的「攝門」相輔相成。

在《瑜伽師地論》其他地方，也說到菩薩驅擯有情時，內心仍懷慈悲，若見其有悔改之機，則隨時攝受；唯有極重過失且無悔意者，才予以終身驅擯，但仍以「勿令此人於佛聖教多攝非福」為念。可見，即使最嚴厲的驅擯，也是慈悲的表現。

【義理通解】：
這句經文可以用現代「教育與紀律」的角度來理解。一位真正愛護孩子的父母或老師，在孩子犯錯時，不會縱容，也不會暴怒，而是懷著「為你好」的心，採取適當的糾正方式：先好言勸導，不聽再嚴厲斥責，再犯則給予處罰，情節嚴重時甚至暫時隔離。但這一切都是為了讓孩子改過，而不是發洩情緒。

同樣，菩薩對犯過眾生的「調伏訶責治罰驅擯」，正是這種「有原則的慈悲」。現代社會往往走向兩個極端：一是放縱——為了維持和諧而不敢糾正錯誤；二是憤恨——以懲罰發洩自己的不滿。菩薩的教導是中道：內懷慈悲，外行折伏，以眾生的真實利益為唯一考量。

對修行者而言，這句經文有兩層啟示：
第一，當我們自己犯過時，要感恩善知識的訶責與調伏，因為那是為了讓我們出不善處、安於善處；
第二，當我們看到他人犯過時，若因緣允許，也應學習菩薩的精神——以關懷為基礎，以善巧為方便，適時指出過失，引導對方走向光明。這才是真正的「饒益有情」。

至此，饒益有情戒的十一相已全部圓滿。

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🔹 原典：「又諸菩薩以神通力。方便示現那落迦等諸趣等相。令諸有情厭離不善。方便引令入佛聖教歡喜信樂生希有心勤修正行。」
🔸 釋詞：
- 又：再者，承接上文，顯示這是饒益有情戒的又一善巧方便。
- 諸菩薩：一切修行菩薩道的行者。
- 以神通力：依靠禪定所發生的不可思議力量，如天眼通、神足通等，能超越凡夫限礙而示現種種境界。
- 方便示現：「方便」是善巧權宜；「示現」是顯現、展示。即以善巧方式化現種種境界。
- 那落迦：梵語 naraka 音譯，即地獄，此處代表最極苦惱的惡趣。
- 等諸趣等相：「等」是攝略之詞；「諸趣」指畜生、餓鬼等惡趣，乃至六道輪迴中的種種苦相。「等相」即種種苦報之相。
- 令諸有情厭離不善：令眾生看見惡趣苦相後，對自己所作的不善業生起厭惡、怖畏之心，願意捨離惡行。
- 方便引令入佛聖教：更以善巧方便引導眾生，使其歸入佛陀的聖教之中。
- 歡喜信樂：內心對佛法生起歡喜、信仰與好樂。
- 生希有心：生起「難遭遇」的稀有之心，知道佛法難聞、人身難得，因而珍重渴仰。
- 勤修正行：精勤修習戒定慧等真正離苦得樂的修行。

🔸 銷文：又，諸菩薩運用神通之力，以善巧方便為眾生示現地獄、餓鬼、畜生等惡趣的種種苦相，令眾生親眼目睹或感知惡趣的苦痛之後，對自己先前所造的不善業行深生厭離；然後菩薩更以方便善巧引導這些眾生進入佛陀的聖教之中，令他們對佛法生起歡喜信仰愛樂之心，生起佛法難值難遇的稀有之心，進而精勤修習戒定慧等正行。此句顯示，菩薩以「折伏」與「攝受」並用的方式，先以恐怖相令其怖苦離惡，再以正法攝受令其入道修行。

【詳解】：
此句在饒益有情戒的十一相之後，特別施設「神通示現」這一極為殊勝的利他方便，總括前面十一相而顯示菩薩度生的善巧。經文義理可分四層：

一、「以神通力，方便示現」——菩薩度生，不限於言語說法，還能以神通力直接施設境界。眾生若只聽聞「地獄很苦」，未必能生起真切怖畏；但若親眼目睹地獄眾生被烈火焚燒、被獄卒殘害等慘狀，內心的震撼將極為深切。此即是「神通示現」的威神力。

二、「那落迦等諸趣等相」——所現之境，以地獄為首，總攝惡趣苦相。《正法念處經》等詳述地獄、餓鬼、畜生種種苦報；菩薩以天眼明見，或化現境界令眾生得見，目的是令其「知苦」——知道惡業必招惡果，因果絲毫不爽。

三、「令諸有情厭離不善」——眾生見苦之後，自然對不善業生起厭離。此即是「厭離心」的引發。佛法修行，初首即需厭離——厭離世間的苦、厭離惡業的過患；若無厭離，便無求脫的動力。菩薩此舉，正是以善巧方便令眾生從「不信因果」轉為「怖畏因果」。

四、「方便引令入佛聖教，歡喜信樂，生希有心，勤修正行」——怖苦只是方便，不是究竟。菩薩更進一步，將眾生引入佛門，令其從「怖苦」轉為「慕樂」——歡喜信樂佛法，生起稀有難遇之心，進而精勤修行。這正是佛陀初轉法輪「苦集滅道」的次第：知苦、斷集、慕滅、修道。先以苦相折伏，再以正法攝受，令眾生最終走上解脫之道。

此處也顯示菩薩度生「先以欲鈎牽，後令入佛智」的另一面——對頑劣眾生，則「先以怖畏折伏，後以正法攝受」。不論柔軟或剛強，皆是隨機施設，終歸於令眾生離苦得樂。

【義理通解】：
用現代語言說，菩薩以神通示現惡趣苦相，就像一位醫師為了勸病人戒除抽菸，直接讓病人觀看因抽菸而病變的肺部照片，或是帶病人去見末期肺癌患者的痛苦——這不是恐嚇，而是如實呈現事實，讓病人因為「看見苦果」而生起改變的決心。

現代社會中，許多人心存僥倖，認為「做壞事也不一定有報應」。菩薩的神通示現，正是打破這種無知的直接教育。我們雖然沒有神通，但可以運用類似的精神：適當引導人們看見不善行為的真實後果——酒駕肇事者的慘狀、吸毒者的潰爛人生、貪腐者的下場——這些都是「示現苦相」的現代版。

最重要的是，示現苦相不能停在嚇阻，必須有後續的引導。讓眾生知道「什麼是苦、苦從何來、如何離苦」——這就是引入佛聖教的意義。從厭離不善，到歡喜信樂，生希有心，勤修正行——這是一條完整的轉化之路。

對修行者自身的啟示：我們也應以「神通」的智慧——如實觀察因果——來警惕自己，對不善法生起厭離，對佛法生起稀有難遇之心，精進修持戒定慧正行。這是這句經文最切身的教導。

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🔹 原典：「云何菩薩住律儀戒。住攝善法戒。住饒益有情戒。善護律儀戒。善修攝善法戒善行一切種饒益有情戒。」
🔸 釋詞：
- 云何：如何、何等，是設問之辭，含有「以何為相、如何安住」的追詰義。
- 菩薩：菩提薩埵之略稱；菩提為覺，薩埵為有情，即「覺有情」，指發菩提心、修菩薩道、上求下化的眾生。
- 住：安住、依止、不捨離；在此非僅指「居住」，而是心行與戒法相應，恆時任運安住於其中。
- 律儀戒：即攝律儀戒，三聚淨戒之一。謂攝持一切律儀，止息一切惡行，即「諸惡莫作」之戒體，涵攝別解脫戒、定共戒、道共戒等。
- 攝善法戒：三聚淨戒之一。謂修習一切菩薩道品善法，即「眾善奉行」之戒體，涵攝六度萬行。
- 饒益有情戒：三聚淨戒之一。謂以四攝法等利益一切眾生，即「利益眾生」之戒體。
- 善護：善巧守護，不僅不犯，且能防非止惡，念念覺察。
- 善修：善巧修習，於一切善法精進薰修，令其增長圓滿。
- 善行一切種：以一切種類、一切方式，善巧地實踐、施設、運用。「一切種」即一切品類、一切差別相，無有遺漏。

🔸 銷文：
此句為總問，以三個「住」字標出菩薩戒法的三大範疇：住律儀戒、住攝善法戒、住饒益有情戒。此三種戒即所謂「三聚淨戒」，總攝一切菩薩戒法。接著以三個「善」字對應深化：對於律儀戒，須「善護」，即護持戒體、守護根門，不令毀犯；對於攝善法戒，須「善修」，即不斷精進修習一切善法，令功德增長；對於饒益有情戒，則須「善行一切種」，即以一切方法、在一切時處、對一切眾生，普遍施設利益。整句是問：菩薩如何安住於這三聚淨戒？又如何善巧地護持、修習與實踐這三聚淨戒？此為總綱，下列經文逐一別答。

【詳解】：
此句雖短，卻是《菩薩地》中菩薩戒法的總樞紐。三聚淨戒的施設，將聲聞戒與菩薩戒會通為一。律儀戒是根基，斷除自惱惱他的惡行；攝善法戒是增上，圓滿自利利他的功德；饒益有情戒是大用，將戒法落實為度生事業。此三聚並非三種各自獨立的戒，而是同一菩薩戒體的 three 面向：就「止惡」言，名律儀戒；就「行善」言，名攝善法戒；就「利他」言，名饒益有情戒。三者如鼎三足，缺一不可。

「住」字顯示菩薩戒非僅受持儀文而已，而是安住其心，使身口意三業與戒法相應。「善護」、「善修」、「善行」則顯示三聚各有其修行訣竅：律儀戒重在「護」，因為戒體如明珠，須謹慎防護，不令染污；攝善法戒重在「修」，因為善法功德須不斷積累，如植林木，非一朝一夕可成；饒益有情戒重在「行」，因為利益眾生必須付諸實際行動，且須以「一切種」的方式，隨順眾生根器因緣，施設無量方便。

此三聚淨戒，在《瑜伽師地論·戒品》中廣為敷演，攝盡一切菩薩戒相。律儀戒是「安住戒」，攝善法戒是「積集戒」，饒益有情戒是「利他戒」。古德謂此即「三心」：律儀戒是斷德，攝善法戒是智德，饒益有情戒是恩德。由此可見，三聚淨戒圓滿包含了斷惡、修善、度眾生三大佛道根本，是菩薩從初發心到成佛為止，一切戒行的總聚。

【義理通解】：
現代人常以為「戒」是束縛，是種種「不可以」的條文。但菩薩戒的意義完全不同。三聚淨戒告訴我們：戒不只是「不要做什麼」，更是「要做什麼」以及「如何幫助眾生」。律儀戒是消極的止惡，攝善法戒是積極的行善，饒益有情戒是忘我的利他。這就好像一個人的品格修養：不傷害別人（律儀戒）是最基本的道德底線；努力提升自己、培養專長、增長智慧（攝善法戒）是自我完善的功課；而用這些能力去服務社會、幫助需要的人（饒益有情戒）則是生命價值的終極實現。

這句經文的實修啟發在於：菩薩道的修行不能用「不去犯錯」來衡量。真正的持戒，是念念之間都要「住」在戒中——安住在不傷害眾生的覺知裡，安住在增長善法的精進裡，安住在利益有情的悲心裡。而且「善護」、「善修」、「善行一切種」提醒我們：持戒不是死板地守條文，而是要有智慧、有善巧。同樣一件事，在甲眾生身上是利益，在乙眾生身上可能是傷害；所以「饒益有情戒」要求「一切種」的善巧方便，這就需要我們不斷學習、觀察、調整。菩薩戒的圓滿，不在於執著「我持戒」，而在於圓融無礙地「令眾生得樂、離苦、究竟安隱」。這就是「住律儀戒、住攝善法戒、住饒益有情戒」的現代實踐意義。

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🔹 原典：「謂諸菩薩住別解脫律儀戒時。捨轉輪王而出家已。不顧王位如棄草穢。」  
🔸 釋詞：  
- 謂：所說，即指陳以下義理。  
- 諸菩薩：泛指已發菩提心、趣入大乘的修行者。  
- 住：安住，身心恆時依止不捨。  
- 別解脫律儀戒：梵語「波羅提木叉」，指七眾弟子各別受持、能別別解脫煩惱的戒法；此處特指菩薩依止別解脫戒為共戒根本。  
- 時：於……之際，表時間位次。  
- 捨：棄捨，內心決絕放下。  
- 轉輪王：梵語「斫迦羅伐剌底」，以輪寶威德統御四洲的聖王，為人間最勝尊貴之位。  
- 出家已：「已」表完成；捨離世俗家宅，趣入非家，完成出家之法。  
- 不顧：不顧念、不繫戀，心無牽掛。  
- 如棄草穢：如同丟棄雜草穢土一般，形容毫無愛惜、極為輕賤。  

🔸 銷文：  
經文說：所言的諸位菩薩，在安住於別解脫律儀戒的那一刻，便棄捨轉輪聖王的尊位而趣入出家；出家之後，對那人間最極尊貴的王位，完全不生顧戀，就像丟棄一把雜草穢物那樣，心無半點執取。此句以「捨輪王位」為極端事例，襯顯菩薩對一切世間榮華的徹底超越。

【詳解】：  
此句是別答「云何住律儀戒」的開宗之筆，點出律儀戒的實踐，關鍵在於「戒體」與「出離心」的相應。  

首先，「別解脫律儀戒」是七眾別解脫戒的總稱，其特質在於「各別防非止惡，別別解脫煩惱」。菩薩雖以上求下化為本，然若無別解脫戒作根基，則一切定慧功德無從建立。如《瑜伽師地論》卷四十云：「菩薩欲學菩薩三聚淨戒，要先受持七眾別解脫戒。」故「住別解脫律儀戒時」即明菩薩戒行從最基礎的別解脫戒入門。  

其次，經舉「轉輪王」為所捨之境，因為輪王是世間福報與權勢的頂點，具有金輪寶、白象寶、紺馬寶、神珠寶、玉女寶、主藏臣寶、主兵臣寶等七寶，統御四洲，凡夫畢生所求之富貴榮華，莫過於此。然而菩薩於此「如棄草穢」，這並非矯情造作，而是因為如實照見輪王位「無常、苦、無我、不淨」的過患，深知其為生死牢獄、輪迴根本，故一念之間便能捨離。  

再者，「不顧」二字是心行的關鍵。身出家容易，心出家難；身已離王宮，若心仍繫念王位，則非真出家。此處「不顧」顯示菩薩內心的斷執，不但身不居王位，意亦不緣王位，乃至連「捨」的功德想亦不執取，方名「如棄草穢」。草穢本無可愛，棄之亦不生「我能捨」的慢心；菩薩對輪王位也是如此，無得無失，心境寂然。  

此句更隱含「戒」與「施」的並行：捨輪王位是布施波羅蜜的極致，而能捨之心正是律儀戒清淨的表現。菩薩以戒為體，以施為用，二行相依，堪為住律儀戒的典範。

【義理通解】：  
現代修行者讀此經文，不必執著於「轉輪王」的具象，而應思惟自己心中那個「王位」是什麼？可能是職位、名譽、財富、關係，或是某種不肯放下的見解與習慣。我們持戒修行，首先要認清這些「王位」的本質——它們都是因緣所生、無常變壞的，如同草穢，終究要棄。  

別解脫律儀戒的意義，在於現實生活中具體地「捨」：不殺生，是捨去傷害眾生的快感；不偷盜，是捨去佔有的貪念；不邪淫，是捨去情欲的繫縛；不妄語，是捨去虛飾的自我。每一次如法持戒，都是一次「捨轉輪王」的練習。  

然而，真正的「不顧」不是壓抑後的勉強，而是看清之後的自然。就像一個人辭去高薪職位投入慈善，若心中常想「我犧牲多大」，那仍是顧念；若心中安然，如換一件衣服般不住相，才是「如棄草穢」。  

此句對實修的啟發極深：檢視我們持戒時，是否隱隱帶著「我在持戒」的優越感？是否對所捨之物仍有留戀？菩薩的榜樣是「不顧」，連「捨」的痕跡都不存留。這便是《金剛經》所說「應無所住而生其心」的戒行註腳——戒不是束縛，而是徹底放下執著的自由。

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🔹 原典：「如有貧庶為活命故。棄下劣欲而出家已不顧劣欲。不如菩薩清淨意樂捨輪王位而出家已不顧一切人中最勝轉輪王位。」
🔸 釋詞：
- **貧庶**：「貧」者，資財匱乏、無所依恃；「庶」者，庶民、凡庸之輩。合指世間貧窮下賤、無福無勢之人。
- **為活命故**：「為……故」，表目的之介賓結構，意即「為了……的緣故」；「活命」，延續生命、維生之謂。
- **棄下劣欲**：「棄」，捨離、厭棄；「下劣」，卑下陋劣，指感官欲望中層次最低者；「欲」，此處特指五欲——色、聲、香、味、觸之欲樂。
- **而出家已**：「而」，承接口吻之連詞；「出家」，出離在家眷屬束縛，趣入僧伽行列；「已」者，了畢之義，表示動作完成。合言「出家之後」。
- **不顧劣欲**：「不顧」，不再繫念、不再眷戀回顧；「劣欲」，即前述之低下欲望。
- **不如**：「不若、比不上」之意，引出「正反對比」之句，表菩薩之行為遠勝此事。
- **清淨意樂**：「清淨」，遠離煩惱垢染、不雜世間名利；「意樂」（*āśaya*），內心深處的志願、動機與取向。菩薩以無上菩提心為內因，純然清淨，故名「清淨意樂」。
- **捨輪王位**：「捨」，自願棄捨、無所執取；「輪王」（*Cakravartin*），轉輪聖王，統御四天下的聖王，具足七寶，以正法御世。
- **人中最勝轉輪王位**：「人中」，人類世界之中；「最勝」，最為殊勝尊貴者；「轉輪王位」即統治四天下之王位。此句強調，即便是在一切人類之中最為高貴的轉輪聖王之位，菩薩也安然棄之如敝屣。

🔸 銷文：
此句經文以「雙重對比」的結構展開，先說一類「貧窮下賤之人」，其所以出家，不過是為了維生餬口，既已捨離了下劣的五欲生活而進入僧團，之後也確實不再返顧那些粗劣的欲樂——但這等境界，終究是微不足道的。然後以「不如」二字為樞紐，陡然提拔，引導出菩薩的殊勝境界：菩薩以內在純淨無染的菩提道心為根本意樂，自願棄捨轉輪聖王的寶位而出家，出家之後，也完全不再顧念那一頂世人夢寐以求、人中最為尊貴的轉輪王位。

簡潔言之：窮人出家，是為了求生，捨的是濁劣的欲；菩薩出家，是為求道，捨的是人間至高無上的王位。兩相比較，其動機之淨穢、所捨之輕重、心量之大小，皆不可同日而語。

【詳解】：
這一段經文，是從「戒學」的立場上，來闡明菩薩行者持守別解脫律儀時，內在必須具足一種「超絕的出世意樂」。別解脫戒（*Pratimokṣa*）之所以名為「別解脫」，即是說「別別持戒，別別解脫」——每一條戒的持守，都為行者開闢一條從特定煩惱繫縛中解脫出來的道路。但此處的重點，不在戒條本身，而在於「以何心受持此戒」。

首先，經文舉「貧庶」出家以為對照。《瑜伽師地論》此處的用意非常深細：凡夫出家，即使是捨離了世俗的欲樂，若其最初的發心只是「為活命故」，則此出家行為本身，縱使外表上是清淨的出家相，骨子裏仍屬生滅有為法。這種人是「為飢餓所逼，為衣服所迫」，不得已離開五欲，他們對欲望的捨離，不是出於對真理的追求，而是出於對苦的逃避。因此，「不顧劣欲」對他們而言，只是因為「劣欲」無法滿足其生存需求，是一種「求不得」之後的退步；其心對「欲」的愛染種子，並未真正根除。一旦外在因緣轉變，例如得到名利供養，則這類行者極易退墮。

反之，菩薩的出家，是「清淨意樂」之所驅動。何謂「清淨意樂」？在唯識學的體系中，「意樂」即是「欲勝解」與「信」的結合，是內心對於所緣境產生堅固的決定與追求。菩薩的意樂，是緣「無上正等菩提」而生起的「增上意樂」，此意樂遠離了「自利」的雜染，也超越了「世間名聞」的繫縛。以如是清淨意樂為因，菩薩所捨的對象，不是凡夫所厭棄的「下劣欲」，而是世人盡皆貪求、窮極尊貴的「轉輪聖王之位」。

轉輪聖王何以特別被提出來作對比？因為在佛教的宇宙觀中，轉輪聖王是「人中最勝」，他以十善法化導世間，具足七寶（輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、居士寶、主兵臣寶），不以刀兵而降伏四天下。其福德之厚、威勢之大、治世之功，是一切人間富貴之極致。一個凡夫菩薩行者，能以清淨心捨棄這樣的王位，在事相上就足以證明其出離心是決定堅固的，不僅僅是厭離苦難，連無上的世樂也無法羈絆其心。此即是「捨所重」以顯「心之重」。

更深入地說，這一段經文在某種意義上，正是《華嚴經·入法界品》所揭示的「如來使」精神。菩薩之所以能如此施捨，是因為他徹見了無常之理：輪王位雖尊，終歸散滅；三界雖樂，無非苦本。經云：「諸行無常，是生滅法」，以無常觀照故，王位與草穢無別；以苦空觀照故，王位與革屣無異。菩薩不是「不要」王位，而是「看見」了王位的本質。此處的「捨」，不是壓抑，不是逃避，而是智慧照見之下的自然遠離。

又此處對「別解脫律儀」的強調，也意在印證一個觀念：真正的別解脫戒，不只是身口的防護，而必須有心地的清淨為基礎。《瑜伽師地論·戒品》中，彌勒菩薩處處強調「心為戒體」，若無菩提心為根本，身口持戒縱然精嚴，亦只是世間善法；反之，若有清淨意樂為根本，則一舉手一投足，皆是趣向解脫的勝行。

【義理通解】：
這句話，其實是在用一個極其鮮明的層次差距，來修練我們對「發心」的敏感度。

先看那個窮人。他出家，是因為活不下去。世間的生活太苦，五欲之樂他求不到，或者說，追求的過程痛苦太多、樂受太少。他累了，逃了，進了佛門，從此遠離那些紛擾。從某個角度來說，這已經是善根發露，值得隨喜。但是，這個出發點是「苦」——因為苦才離開，不是因為「真理」而前進。他捨棄的只是「不好的東西」，就像丟掉一件破衣服；這種捨棄，不需要太大的智慧，也不需要多大的勇氣，任何人被逼到絕境，都會做出類似的選擇。而且，這顆心還是執著的，只是從執著「樂受」轉成執著「離苦」；一旦環境轉好，誘惑增強，他那顆對欲樂的貪念，很容易又被喚醒。

而菩薩呢？他不是社會底層的窮人，他是人間頂端的轉輪聖王。金銀財寶、權勢威名、美色妙聲，樣樣具足。世人所欣慕的一切，他此刻都擁有。但他出家了，不是因為王位不好，不是因為當國王太累，也不是因為宮廷鬥爭或政事繁雜。他是因為徹見了這些一切終究是無常、是苦、是無我——即便是再好、再尊貴、再令人欣樂的境界，本質上仍然是虛幻不實的。他用清淨的、透徹的智慧意樂，主動地、歡喜地放下了。

這個對比提醒我們一個很重要的修行關鍵：**出離心是否真實，不在於你丟掉了什麼，而在於你看清了什麼。**

現代人學佛，很多時候其實是「貧庶」心態的變形：感情受挫了，所以來學佛求平靜；事業失敗了，所以來學佛求寄託；或者身體病了，所以來學佛求健康。這些都是「為活命故」——為了讓世間的生活過得舒服一點，而來依附佛門。這當然有善根，但終究不夠清淨。反倒是那些外在條件很好、一切順遂的人，若能在放逸的環境中，覺察到輪迴的本質是苦，生起真實的修行動力，那才是菩薩式的「清淨意樂」。

現代比喻來說：一個窮人厭棄粗茶淡飯，是因為吃不到山珍海味；而一個吃遍天下美食的饕客，卻自願選擇終生素食，這才是真正的「看不貪」——前者是不得不，後者是透徹了解之後的放下。菩薩捨輪王位，就是後者。這也意味著，真正的持戒，不是因為「不敢犯」，而是因為「不需要犯」；不是因為戒條束縛，而是因為智慧看到那條路的盡頭是苦。當我們以這樣的心來受持別解脫戒，每一條戒，都是捨離一層王位；每一個當下，都是趨向清淨解脫的勝進。

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🔹 原典：「又諸菩薩住律儀戒。於未來世天魔王宮所有妙欲。不生喜樂。亦不願求彼諸妙欲修行梵行。於彼妙欲尚如實觀。猶如趣入廣大種種恐畏稠林。況餘諸欲。」
🔸 釋詞：
- 住律儀戒：安住於別解脫律儀戒，身心不離戒法。
- 未來世：來生、後世。
- 天魔王宮：欲界第六天他化自在天，即魔王波旬所居之處，為欲界中最勝妙的享受境界。
- 所有妙欲：彼處所有的微細五欲之樂，如極悅意的色、聲、香、味、觸。
- 不生喜樂：心中不產生歡喜愛樂。
- 亦不願求彼諸妙欲修行梵行：也不會為了將來獲得那些妙欲而修行梵行（清淨戒行）。「梵行」即離欲清淨之行。
- 如實觀：以智慧如實觀察其本質。
- 猶如趣入廣大種種恐畏稠林：就像走進廣大無邊、充滿種種令人怖畏的茂密森林一般。「稠林」是稠密叢林，喻指其中暗藏種種危機與怖畏。
- 況餘諸欲：何況其餘更粗劣的世間欲望呢？「況」是何況、況且。

🔸 銷文：又，諸菩薩安住於律儀戒時，對於未來世天魔王宮中的所有微妙欲樂，心中不生歡喜愛樂；也不會為了希求那些妙欲而修行梵行。菩薩對於天魔王宮那樣的妙欲，尚且能以智慧如實觀察，見到它就像趣入廣大無邊、具有種種恐怖畏懼的稠密森林一般，充滿過患與危險；更何況是其餘粗劣的世間欲望呢？菩薩自然更不會貪著。此句顯示菩薩對欲界最頂級的妙欲亦不生一念貪染，徹見其過患。

【詳解】：
此句進一步深化「住律儀戒」的內涵。前句以「捨轉輪王位」顯示菩薩對人間最勝富貴的超越；此句則以「天魔王宮妙欲」顯示菩薩對三界中最勝妙欲的超越。

欲界眾生所貪的境界，以他化自在天（魔王宮）為最極殊勝。他化自在天的眾生，不需自己變化五欲境界，而是利用其他天人變現的欲樂為自己所享用，故名「他化自在」。其妙欲之微細、殊妙，遠非人間可比。菩薩對這樣的妙欲尚且「不生喜樂」，可見其內心已徹底遠離欲界的染著。

此處有兩個重點：
一、「亦不願求彼諸妙欲修行梵行」——這是破斥一種錯誤的修行心態。有些人持戒修梵行，不是為了出世解脫，而是為了感得來生天界的妙欲果報。這種「以欲求欲」的修行，仍是生死輪迴的因。菩薩則不然，他的梵行是為了無上菩提，不夾雜任何對欲樂的希求。

二、「於彼妙欲尚如實觀，猶如趣入廣大種種恐畏稠林」——這是智慧觀照的功夫。菩薩以正慧觀察，見到妙欲的本質是無常、苦、無我的；看似可愛，實則如稠林中的荊棘虎狼，令人一入其中便受種種怖畏傷害。《雜阿含經》以「骨鎖、肉聚、火把、毒蛇」等譬喻五欲；《八大人覺經》云：「雖世俗人，常於五欲……增長罪惡。」皆與此處「恐畏稠林」的比喻相通。

「況餘諸欲」一句，以校量的方式顯示：最勝妙欲尚且如此可畏，人間種種粗劣五欲更不值貪戀。菩薩既能看破最殊勝的誘惑，自然不會被低劣的欲望所動搖。這正是「住律儀戒」的智慧基礎——不是壓抑欲望，而是以智慧徹見欲望的虛妄與過患，因此能自然而然地安住於戒。

【義理通解】：
用現代語言來說，這句經文在描述菩薩對「頂級誘惑」的免疫力。好比一位已經嚐過最高級美食的人，不會再對路邊攤的廉價食物垂涎；一位見過真正奇珍異寶的人，不會再為幾枚銅板動心。菩薩透過智慧觀察，徹底看穿了欲樂的本質——它就像一個包裝精美的陷阱，表面誘人，裡面卻布滿荊棘。

在現實生活中，我們常為了追求某些欲望而妥協、犯戒。菩薩的教導是：不要等到欲望現前才倉促應戰，而是平時就要以智慧觀察欲望的過患。例如，知道酗酒會傷身亂性，自然不想喝；知道賭博會傾家蕩產，自然不靠近。這種「如實觀」不是壓抑，而是看清真相後的放下。

對於修行者而言，這句話也提醒我們：持戒不是為了換取來世的好報，而是為了究竟解脫。如果持戒是為了升天享福，那依然在輪迴之中。唯有以清淨意樂、無所求的心持戒，才能真正趣向菩提。

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🔹 原典：「又諸菩薩既出家已。於現在世尊貴有情種種上妙利養恭敬。正慧審觀。尚如變吐曾不味著。何況於餘卑賤有情所有下劣利養恭敬。」
🔸 釋詞：
- 既出家已：已經出家之後。「既」是已經，「已」是完畢。
- 現在世：今生、現前這一世，對比前句「未來世」。
- 尊貴有情：地位尊貴、有權勢財富的眾生，如國王、大臣、長者等。
- 種種上妙利養恭敬：各式各樣最上等微妙的利養（衣物、飲食、臥具、醫藥等供養）與恭敬（禮拜、讚歎、迎送等）。
- 正慧審觀：以正確無顛倒的智慧，審察觀察其本質。
- 尚如變吐：「尚」是尚且；「變吐」指變壞吐出的穢物，或指殘食嘔吐之物，意為污穢不淨、可厭棄之物。
- 曾不味著：從來不貪味、不執著。「曾」是從來，「味著」是貪著其滋味、執取不捨。
- 何況於餘卑賤有情所有下劣利養恭敬：更何況對於其餘卑下低賤的有情眾生所供養的粗劣下等的利養恭敬呢？「況」是何況，反詰語氣。

🔸 銷文：又，諸菩薩已經出家之後，對於現在世那些尊貴有情所供養的種種上妙利養與恭敬，以正確的智慧審察觀察，這些利養恭敬尚且如同嘔吐出來的穢物一樣，從來不會貪著其味、執取不捨；更何況是對於其餘卑賤有情所有的下劣利養恭敬，菩薩自然更不會貪著了。此句以「上妙」與「下劣」的對比，顯示菩薩對一切利養恭敬皆悉遠離。

【詳解】：
此句是「住律儀戒」廣釋中的第三個層次。前面已說菩薩能捨轉輪王位、不慕天魔王宮妙欲；此句則回到現世，處理修行人最容易面對的考驗——利養恭敬。眾生所以不能持戒清淨，最大的障礙之一即是貪求利養恭敬。菩薩於此，以「正慧」審觀。

「正慧審觀」觀的是什麼？觀利養恭敬的本質：
- 從無常觀之，利養恭敬如夢如幻，來時不可喜，去時不可憂；
- 從過患觀之，利養能令人生起憍慢、嫉妒、鬥諍，增長煩惱，敗壞戒行。如《佛遺教經》云：「汝等比丘，當自摩頭，已捨飾好，著壞色衣，執持應器，以乞自活，自見如是，若起憍慢，當疾滅之。」又云：「受諸飲食，當如服藥。」
- 從不淨觀之，利養恭敬如「變吐」，即嘔吐物，本自污穢，無有可愛。

「尚如變吐曾不味著」——這是極重的比喻。嘔吐物誰會去貪著其味？菩薩視上妙利養恭敬如嘔吐物，內心完全沒有味著。這不是壓抑，而是透過智慧如實現觀後，自然產生的厭離。因此，即使面對尊貴有情的上妙供養，心亦不動。

「何況於餘卑賤有情所有下劣利養恭敬」——此句以校量方式，反顯菩薩的清淨心。上妙的尚且不貪，下劣的當然更不會貪。這也顯示菩薩的平等心：不論供養來自尊貴者或卑賤者，不論供養是上妙或下劣，菩薩的心皆平等無著。

此句與《般若經》所說的「菩薩應無所住而行布施」精神相通，亦與《金剛經》「不應貪著其事」相應。住律儀戒的菩薩，以智慧為先導，於一切利養恭敬皆能遠離染著，因此戒體清淨。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在描述菩薩對「名聞利養」的免疫力。好比一位有潔癖的人，看到再精美的餐具裡盛著嘔吐物，他也不會想品嚐；同樣，菩薩以智慧看透利養恭敬的本質如同穢物，因此無論是來自大老闆的豐厚供養，還是來自窮人的微薄心意，他都不會因此心動或貪著。

現代社會中，很多人因為貪求名利而喪失原則——為了升職阿諛奉承，為了掌聲出賣靈魂。菩薩的教導是：用「正慧」去審視這些東西的真實面目——它們無常、有漏、能帶來煩惱。當你看清它們像嘔吐物一樣不淨時，自然不會再被誘惑。

對修行者而言，這句經文是極佳的警策：我們是否在不知不覺中，為了別人的讚美而歡喜，為了別人的批評而沮喪？是否因為貪著供養而曲解佛法、迎合大眾？若是，便應憶念此句，以正慧觀之，令心解脫。

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🔹 原典：「又諸菩薩常樂遠離若獨靜處。若在眾中。於一切時心專遠離寂靜而住。不唯於是尸羅律儀而生喜足。依戒住戒勤修無量菩薩等持。為欲引發證得自在。」
🔸 釋詞：
- 常樂遠離：恆常好樂遠離憒鬧、遠離煩惱境界。「遠離」指身遠離鬧市、心遠離塵囂，特指遠離造成散亂放逸的因緣。
- 若獨靜處：無論是獨自居於寂靜之處，如山林阿蘭若。
- 若在眾中：或者身處大眾之中，如說法、聽法、行菩薩行時。
- 於一切時：在所有時候，無有間斷。
- 心專遠離寂靜而住：內心專注於「遠離」的境界，安住於寂靜之中。此處重在「心」的寂靜，非僅身形離鬧。
- 不唯於是尸羅律儀而生喜足：「不唯」是不僅、不只是；「尸羅律儀」即戒律儀；「喜足」是滿足、得少為足。此謂菩薩不以成就戒律儀為滿足。
- 依戒住戒：以戒為依止，安住於戒法之中。
- 勤修無量菩薩等持：「等持」梵語 samādhi（三摩地），即定心一境、平等保持之義。此謂精勤修習無量無邊的菩薩三昧。
- 為欲引發證得自在：「為欲」是為了想要；「引發」是引發、生起；「證得自在」即獲得身心的自在無礙，包括定自在、神通自在等。

🔸 銷文：又，諸菩薩恆常好樂遠離一切散亂煩惱的境界：無論是獨自居於寂靜處，或是身處大眾之中，於一切時，內心都專注於遠離塵囂的境界，安住於寂靜之中。菩薩並不因為已經具足戒律儀便生起滿足之心，而是進一步依戒、住戒，以戒為根本，精勤修習無量無邊的菩薩等持（三昧），目的正是為了引發、證得身心的大自在。此句顯示菩薩「由戒生定」的修行歷程。

【詳解】：
此句是「住律儀戒」廣釋的重要轉折。前面所說的，都是菩薩如何守護戒律、遠離過患；此句則更進一步，顯示戒律不是終點，而是邁向定慧的起點。

「常樂遠離」是修道的基本心態。凡夫心常馳逐於五欲六塵，菩薩則好樂遠離。「若獨靜處，若在眾中」是兩種生活形態的對比：獨靜處是專修的時候，在眾中是利他的時候。但無論獨處或處眾，菩薩的心都是「專遠離寂靜而住」——不是身離，而是心離；不為眾中喧嘩所動，不為獨處孤寂所擾，內心恆常安住於寂靜。

「不唯於是尸羅律儀而生喜足」是極其重要的教誡。很多修行者持戒清淨後便得少為足，自以為道業完成；但菩薩並不以此滿足。戒律儀是「根本」，不是「究竟」；是「前行」，不是「目的」。如《楞嚴經》云：「攝心為戒，因戒生定，因定發慧。」戒是為了生定發慧而施設的。

「依戒住戒勤修無量菩薩等持」——依戒、住戒，正是修定的正確方法。戒律能令身心清淨，遠離惡緣，為定力的生起提供安穩的基礎。由此，菩薩精勤修習無量的三昧——如首楞嚴三昧、法華三昧、虛空藏三昧等，皆是菩薩等持的內容。

「為欲引發證得自在」——此「自在」不只是禪定的輕安，更包括身心調柔、堪能自在、神通自在、度生自在。由定力引發的智慧與神通，令菩薩能自在地利益眾生，不被煩惱所縛、不被境界所轉。

此句與《瑜伽師地論》「聲聞地」中「由戒生定」的次第完全一致，但此處特別強調「菩薩等持」——聲聞修定為求自己解脫，菩薩修定是為了引發度生的自在力。這是大小乘修定的根本差別。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文告訴我們：持戒不是終點，而是「高速公路的入口」。好比一位運動員，基本的體能訓練（戒）是必須的，但不能只停在基本訓練，還要進一步練習專業技巧（定），才能在比賽中揮灑自如（自在）。

「常樂遠離」好比為自己安排不受干擾的學習環境——關掉手機、遠離喧鬧，讓心可以專注。「若獨靜處，若在眾中」是說，即使在吵雜的環境中，內心也能保持專注，不受干擾。這需要平時的練習。

「不唯於是尸羅律儀而生喜足」是防止我們「考了駕照就以為會開車」的心態。持戒清淨只是基本門檻，真正要成辦的是定慧與自在。因此，受戒之後應該進一步修止觀、修三昧，讓心從「不犯戒」的消極清淨，提升到「不動心」的積極自在。

對現代修行者的啟發：不要以「我沒有犯戒」為滿足。要檢查自己是否在定力上有所進步？是否能在喧囂中保持寂靜？是否能逐漸獲得心的自在？若能如是依戒修定，才能真正發揮戒的功德，趣向菩提。

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🔹 原典：「又諸菩薩雖處雜眾。而不樂為乃至少分不正言論。居遠離處。不起少分諸惡尋思。」
🔸 釋詞：
- 雖處雜眾：雖然身處在混雜的大眾之中。「雜眾」即人群聚會之處，良莠不齊、言談雜沓。
- 而不樂為：但是不喜好、不樂意造作。
- 乃至少分：「乃至」是即便到極少之義；「少分」是極小的一部分。此謂連極微小的分量都不願意。
- 不正言論：不合正理的言論，包括戲論、綺語、無意義的閒談、引發煩惱的談話等。
- 居遠離處：居住在遠離憒鬧的寂靜之處。
- 不起少分：不生起極微小的。
- 諸惡尋思：種種邪惡的尋思。「尋思」即心中的思惟、分別；「惡尋思」特指貪欲尋思、瞋恚尋思、害尋思，及親里尋思、國土尋思、不死尋思等染污分別。

🔸 銷文：又，諸菩薩雖然有時身處在混雜的大眾之中，但是他們不樂意說出乃至極少分的不正言論；當他們居住於遠離憒鬧的寂靜之處時，心中也不生起乃至極少分的種種邪惡尋思。此句以「處眾」與「居靜」兩種情境相對照，顯示菩薩在任何環境下，言談與心念皆保持清淨。

【詳解】：
此句是「住律儀戒」廣釋中，接續前文「常樂遠離」之後，更具體地描述菩薩在語言與意念上的清淨。經文以「處雜眾」與「居遠離處」兩種對比情境，顯示菩薩修行的綿密。

「雖處雜眾，而不樂為乃至少分不正言論」——處在人群之中，最容易被牽動的是「口業」。世間閒談、戲論、是非長短，往往在不知不覺中脫口而出。菩薩則不然，即使在混雜的大眾中，對於不正言論，乃至極少分也不樂意說。這顯示菩薩的「語清淨」。不正言論的種類，如《瑜伽師地論》所說，包括「無義利語、無實事語、無引義利語、不應時語、不應處語」等，皆能增長散亂、破壞定心。

「居遠離處，不起少分諸惡尋思」——獨居靜處時，最容易被忽略的是「意業」。身體雖然離開了憒鬧，心裡卻可能妄念紛飛。菩薩則連少分的惡尋思都不令生起。惡尋思略有三種：欲尋思（貪著五欲）、恚尋思（瞋恨眾生）、害尋思（損害眾生）；又有親里尋思（憶念眷屬）、國土尋思（憶念國土）等，都是障害修行的染污分別。

此句與《遺教經》所言「汝等若說一切戲論，則不能入一切諸定」的教誡相通，亦與《瑜伽師地論》「遠離處」中「不樂雜談、不樂戲論」的梵行精神一致。菩薩在語默動靜之間，皆以正念防護，不令口業與意業有分毫放逸。這種修行，正是《楞嚴經》所說「一根既返源，六根成解脫」的前方便——收攝六根，不令攀緣。

同時，此句也顯示「住律儀戒」的深層意義：戒不僅是身業的防護，更是語業與意業的微密守護。身不犯、口不犯、意不犯，才是完整的律儀戒。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在描述菩薩的「自律」已內化為自然。好比一位受過嚴格訓練的專業人士，即使在輕鬆的派對場合，也不會說出失言的話；一個人獨處時，也不會讓負面思緒在腦中亂竄。

現代生活中，我們最常犯的過失正是「口業」與「意業」：在人群中，閒聊八卦、說人是非、講無意義的話；獨處時，憶念過去、擔憂未來、打妄想。這些看似微不足道，卻在不知不覺中耗損我們的心力，讓我們離修行越來越遠。

菩薩的榜樣提醒我們：真正的修行，不分場合、不分獨處或眾中。在大眾中，守護語言；在獨處時，守護心念。若能如此，我們的心便能逐漸收攝，定力自然增長。

對現代修行者的實際建議：可以每天檢視自己——我今天是否說了無意義的話？是否在獨處時讓煩惱尋思盤踞心頭？若能念念自覺，便能逐漸淨化口業與意業，為更深的定慧奠定基礎。

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🔹 原典：「或時失念暫爾現行。尋便發起猛利悔愧。深見其過數數悔愧。深見過故雖復暫起不正言論諸惡尋思。而能速疾安住正念。於彼獲得無復作心。由此因緣則能拘檢。」

🔸 釋詞：
- **失念**：梵語 **muṣitasmṛtitā**，即忘失正念，心不能明記所緣、所學之法，為二十隨煩惱之一。
- **暫爾現行**：「暫」即暫時，「爾」即如此、這樣。「現行」指心識生起活動，顯現於身語意之上。意謂不正言論、惡尋思等煩惱只是短暫地現起。
- **尋便**：「尋」即隨即、接著；「便」即立刻。形容反應之迅速，無有間隔。
- **猛利悔愧**：「猛利」指強烈熾盛；「悔」是追悔已作之惡；「愧」是羞恥自己之過而懼人訶責。此處合言，形容悔恨慚愧之心非常強烈。
- **深見其過**：深刻地照見、認識到這些失念、惡尋思的過患。
- **數數**：屢屢、一次又一次，非僅一次。
- **速疾安住正念**：非常快速地將心安置於清淨正念之中，不令馳散。
- **無復作心**：「復」即再；「作心」即生起造作之心。指對那些不正言論、諸惡尋思，不再生起隨順、繼續造作的心念。
- **拘檢**：「拘」是收束、約束；「檢」是檢點、防護。合指收攝身心，謹慎防護，不令放逸。

🔸 銷文：
菩薩有時因為忘失正念，令那些不正言論、惡尋思短暫地現行；然而隨即就能發起猛利的追悔與慚愧。他深深見到這些惡法的過失，因此一次又一次地懺悔、慚愧。由於深深見到過失的緣故，所以縱使暫時生起了不正言論與種種惡尋思，也能夠很快地安住回正念之中。對於那些惡行，他獲得了不再生起造作之心的力量。由於以上這些因緣，便能約束、檢點自己的身心，使不再放逸。

【詳解】：
此段承接前文「居遠離處，不起少分諸惡尋思」而言，說明菩薩縱有失念，亦能速疾對治，不令相續。文中共有五重因果鎖鏈：

一、**失念現行**：「或時失念暫爾現行」——這是無始劫來煩惱習氣的餘勢，菩薩在未成佛前，尚不能畢竟斷除微細失念，故偶有現行，此屬「自然」之緣。

二、**悔愧現前**：「尋便發起猛利悔愧」——這是正念已被喚醒，智慧觀照現前。菩薩並非凡夫之「念起即隨」，而是在念起之當下，立即警覺，生起強烈慚愧。此「尋便」二字，顯示菩薩防護戒行之心極為綿密，失念與覺知之間幾乎零間隔。

三、**深見其過、數數悔愧**：「深見其過數數悔愧」——此處強調「深見」，非泛泛知道「這是不好」，而是如實洞見此類惡尋思能破壞清淨戒體、障礙菩提道、損害眾生利益，乃至能招感三惡趣苦。因見過患深重，故能數數悔愧，反覆洗刷，不令罪業停留。

四、**速疾安住正念**：「深見過故雖復暫起不正言論諸惡尋思。而能速疾安住正念。」——此為因果合說。「深見過故」是因，「速疾安住正念」是果。由於先前已數數修習深見過失，故當惡念再起時，能如高手搏擊，不待思惟，自然以正念取代之。也可理解為：因為深見過失的力量已內化，所以即使暫時現行，也能迅速回到正念。

五、**獲得無復作心**：「於彼獲得無復作心」——此是修行成就之相。並非完全沒有惡念種子，而是對那些不正言論、惡尋思，已經不再有「隨順造作」的心態。如《瑜伽師地論》所說，這是由「數數現行」轉為「不現行」，惡法勢力被削弱，正念成為主導。

最後「由此因緣則能拘檢」總收上文：因為有前面悔愧、見過、安住正念、無復作心的層層修鍊，所以自然能「拘檢」——即波羅提木叉的防護功能具體現前。此「拘檢」不是壓抑，而是智慧所生的自律。

【義理通解】：
這段經文對修行者而言，提供了非常具體的「煩惱對治SOP」：

**第一步：覺察**
「失念暫爾現行」——凡人皆有失念，不必過度自責，但必須及時覺察。重點在「暫爾」：不令其延長、擴大。

**第二步：悔愧**
「尋便發起猛利悔愧」——發現自己落入不正言論、惡尋思時，立即生起慚愧。此處的慚愧不是情緒性的內疚，而是建立在「深見其過」上的理性警策。

**第三步：深見**
「深見其過數數悔愧」——要思維這些惡法對自己的傷害：傷法身、損智慧、失善法、障菩提。思維越深刻，悔愧越真誠，防護力越強。

**第四步：安住**
「速疾安住正念」——以正念取代妄念。這需要平時不斷訓練，例如修習止觀、讀誦經典、憶念佛菩薩功德，使正念成為熟悉的所緣。

**第五步：成熟**
「獲得無復作心」——經過長時修習，惡念現行的頻率與勢力大幅降低，心對惡法不再有「隨順造作」的傾向，如同枯木不再發芽。

**現代譬喻**：
這就像練習游泳時嗆水。初學者一嗆水就慌亂，愈慌愈沉；熟練者嗆水後，身體會自動調整呼吸、恢復節奏，不會因為嗆水而手足無措。修行也是如此：失念如同嗆水，悔愧如同警覺，深見過失如同了解水性，安住正念如同調整姿勢，最後「拘檢」便是完全自然的安全反應。現代心理學的「正念認知療法」亦有類似觀點：不壓抑負面念頭，而是如實觀察、標記、放下，透過重複練習，改變大腦迴路，最終減少自動化負面思維。佛法早在二千多年前，已將這套「念起即覺、覺已不隨、隨已無復」的修行方法，完整地融入菩薩戒的防護體系之中。

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🔹 原典：「習拘檢故漸能如昔。於彼現行深生喜樂。於今安住彼不現行。喜樂亦爾。又能違逆令不現起。」

🔸 釋詞：
- **習**：串習、慣習，數數修習、長時薰修之意。此非粗淺之「習慣」，而是心上不斷重複「拘檢」之正加行，令其成為相續之力。
- **拘檢**：拘束檢點。謂收攝身心，防護根門，於念起時即時覺察，不令放逸馳散；既有「止」之攝持，亦有「觀」之省察。
- **漸能如昔**：漸，展轉增上、非頓然成就；如昔，如同往昔未失念、未染惡尋思時那念清淨相續之狀態。意謂因長時串習拘檢，力用漸熟，無功用中還復本淨。
- **彼**：須分兩處而釋。前句「於彼現行」之「彼」，指前文「速疾安住」之「正念」；後句「彼不現行」之「彼」，則指「不正言論、諸惡尋思」。蓋文勢迴互，一指所愛之法，一指所斷之染。
- **現行**：現起、生起而呈現於心識活動中。此處「正念現行」謂正念明確現前，相續無間。
- **深生喜樂**：非五欲之喜樂，乃由善法現前、染法不起所引生之踊躍歡喜與輕安法樂。
- **安住**：心安住於正念所緣，不復馳散動搖。
- **違逆**：違拒逆轉，即主動施力遮止，不令染法有生起之機。

🔸 銷文：
由於長時串習「拘束檢點」的緣故，菩薩漸漸能夠像往昔（未失念時）一樣，對於正念的現前，內心深生清淨喜樂；到了現在，安住於正念之中，那些不正言論與諸惡尋思不再現起，此時所生的喜樂也是如此。而且，不僅是被動地令其不現行，更能進一步主動地違逆、遮止它們，使它們畢竟不再生起。

【詳解】：
此段在戒波羅蜜多「善護律儀戒」的脈絡中，闡明菩薩由「失念」到「復正念」、再由「有功用力」轉入「無功用行」的修證次第。

前文已說：菩薩或時失念，暫時現起不正言論及諸惡尋思，然因具足「猛利悔愧」「深見其過」「數數悔愧」三力，故能速疾還住正念，於彼染法獲得「無復作心」——即不再隨順造作之心。由此因緣，則能「拘檢」。此處「拘檢」正是戒體防非止惡之功能，由慚愧所引，初時尚須作意維持，故屬「有功用行」。

今云「習拘檢故，漸能如昔」，明示戒法之修並非一蹴可幾。初修時，必須刻意把持，如按牛頭令食草，稍一鬆懈，惡念復萌。然菩薩以「數數悔愧」為火，以「深見其過」為薪，不斷薰修，拘檢之力遂由生轉熟，由勉強轉自然。此「漸」字最宜玩味：非頓悟、非頓斷，而是念念相續、功不唐捐之漸修。所謂「如昔」，可作二解：一者，如往昔未起惡尋思時，正念相續、無有間斷之清淨狀態；二者，如因地初發心時，直心正念真如之本來面目。故「漸能如昔」實是還復戒體本淨之相。

「於彼現行深生喜樂」——此處「彼」指正念。正念現行之時，心生踊躍，如貧得寶，如暗遇明，此是「善法欲」所生的法喜，亦是「慚愧」清淨後的功德慶悅。要區別於凡夫對五欲之樂：凡夫於染法現行生喜，菩薩於正念現行生喜，其樂不同，一墮一昇。

「於今安住彼不現行，喜樂亦爾」——「彼」轉指惡尋思。此時菩薩安住正念，惡尋思自然不現起。此「不現行」並非壓制不起，而是因為正念力強，染法無從生起。此際所生喜樂與前者「正念現行」之喜樂無二無別，同是清淨法樂。此即「二利」：正面令善法現前，負面令染法隱沒，二者本是一體兩面。

「又能違逆令不現起」——此句更進一層。前說「不現行」是自然無違，今說「違逆」是主動遮止，顯示菩薩已得「加行力」，不僅能任運安住，更能於將起未起之際，以慧力逆轉染法種子之牽引力，令其「不現起」。此即《瑜伽師地論》所言「已得無復作心」後，再經「習拘檢」，成就「心心所法能於所緣相續趣入」之「無功用行」。若以四加行位攝之，此屬「加行道」中漸得任運之相；若約戒學而言，即由「別解脫律儀」趣入「靜慮律儀」之前行。

又，此段與前面「深見過故……速疾安住正念」合觀，可見菩薩戒之持守，重在「心」而非僅在「身口」。身口之犯尚易防，意地之惡尋思難制。瑜伽戒法特詳此意，正是大乘戒不共小乘之處：小乘戒但約身口七支，大乘戒並制意地，乃至微細惡尋思亦令不轉。此處「違逆」之力，即是「正知正念」與「如理作意」之合力，以無常、無我、不淨等觀門，逆轉尋思之流。

【義理通解】：
這段經文雖然文字簡短，卻展示了大乘菩薩戒在心地用功上的精密次第。我們可以這樣理解：

**一、修行不是「一次到位」，而是「串習成性」**
凡夫心如野馬，即使一時覺悟、悔愧，若不持續練習，很快又會被煩惱拉走。經中說「習拘檢故，漸能如昔」——重點在「習」。就像彈琴、駕車、學外語，初時處處生澀，久練之後，指下自然流出，完全不需思索。戒律的持守也是如此。初受戒時，要「如臨深淵，如履薄冰」；日久功深，防非止惡的力量內化為戒體，便能自然不犯。這也告訴我們：不要因為一時失念、犯了小錯就沮喪放棄，而是要以慚愧心數數洗刷，把每一次失念都當成下一次更穩固的階梯。

**二、「喜樂」是修行的正確回饋**
有人以為持戒只是壓抑束縛，是苦事。其實，真正的持戒會帶來「深生喜樂」。為什麼？因為戒能止惡，惡止則心安，心安則喜樂生。這不是放縱的快樂，而是遠離煩惱之後，從生命深處湧出的清涼與滿足。現代心理學也發現，自律和節制往往帶來更持久的幸福感，外在刺激的快樂反而快速消退。經中「於正念現行深生喜樂」，正是指出持戒本身就是一種高級的精神享受。

**三、「不現行」與「違逆令不現起」——從防守到主控**
初修者對治惡念，往往是被動反應：惡念起來了，才趕快用正念壓下去。這好比火災發生了才去滅火。進階的功夫是「令不現起」：在火苗還沒燃起時，就提前拆掉可燃物。這就是「違逆」的真義——不是和妄念對打，而是以智慧照見妄念的虛妄性，使它根本沒有生起的因緣。就像斷了根的草，即使春天來了也不再發芽。

**四、現代譬喻：如手機的「背景程式」管理**
凡夫的妄念像手機背景裡偷偷運行的應用程式，不斷消耗電量、彈出通知。初修「拘檢」如同手動關閉程式，很耗力；「習拘檢故漸能如昔」如同系統自動最佳化，慢慢順暢；「違逆令不現起」則是安裝了高階防火牆，從源頭攔截惡意程式。到最後，手機永遠乾淨流暢——這就是持戒清淨的狀態。

**五、回歸菩薩戒的核心精神**
菩薩戒不是為了自我束縛，而是為了成就「自利利他」。一個能收攝自心的菩薩，才能定慧等持，才有能力廣度眾生。若自己心念紛飛，被煩惱牽著走，說要利益眾生，只是空話。所以此段看似在講個人的修行細節，實則是大乘菩薩道的基石。每一次「失念—悔愧—拘檢—喜樂—違逆」的循環，都是在鞏固我們內在的戒體，讓這盞心燈越點越亮，終至照破無明長夜。

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🔹 原典：「又諸菩薩於諸菩薩一切學處。及聞已入大地菩薩廣大無量不可思議長時最極難行學處。心無驚懼亦不怯劣。」
🔸 釋詞：
- 又：再者，復次。承接上文，進一步顯示菩薩安住律儀戒時應有的心態。
- 諸菩薩：此處指安住律儀戒、正在修學菩薩學處的菩薩。
- 於諸菩薩一切學處：對於諸菩薩所應修學的一切戒學處。「學處」即所應學的科目、戒條與行持，廣攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。
- 及聞：以及聽聞。
- 已入大地菩薩：已經證得大地（即登地）的菩薩，如初地乃至十地菩薩。
- 廣大無量不可思議長時最極難行學處：形容地上菩薩所修學處的體性——「廣大」謂境量寬廣；「無量」謂種類眾多不可數；「不可思議」謂超過凡夫尋思分別的境界；「長時」謂歷經長遠時劫；「最極難行」謂難行能行，達到極難行的程度。
- 心無驚懼：內心沒有任何驚慌、恐怖。
- 亦不怯劣：也不生起怯弱、卑劣、自輕自鄙之心。「怯」是畏縮，「劣」是自認低劣。

🔸 銷文：
復次，安住律儀戒的菩薩，對於諸菩薩所應修學的一切戒學處，以及聽聞到已經證入大地（登地）的菩薩所修學的廣大、無量、不可思議、歷時久遠、最極難以行持的種種學處時，內心不會生起驚慌恐怖，也不會因此而怯弱自卑、退縮畏怯。此句以「無驚懼」與「不怯劣」二義，總顯菩薩對深廣學處的雄猛信心與堅固意樂。

【詳解】：
此句在說明菩薩聞學處時，必須超越兩種障礙：一者「怖畏障」，二者「自輕障」。

「驚懼」是對所緣境感到恐怖。菩薩聽聞地上菩薩的學處如此廣大無量，若認為這是自己能力所不能及，便會心生驚怖，猶如凡夫聽聞無我空性而恐懼一樣。這種驚懼來自於對諸法實相的不信解，也來自於將學處執為實有的妄想。然而，真實的菩薩學處並非離開心性別有實法，廣大無量不可思議的戒行，其實正是清淨心的全體顯現。若能如實了知戒的體性即是無漏菩提心，便知「學處無量」並不可怖。

「怯劣」是自卑輕賤，認為自己根器下劣、無能成辦。這與「驚懼」稍有差別：驚懼是對境的恐怖，怯劣是對自心的放棄。有些修行者雖然不害怕戒法本身，但覺得「別人可以是菩薩，我怎麼可能成就」；或認為「末世凡夫，障深慧淺，豈敢企求地上菩薩的境界」，這便是怯劣。此處經文以「亦不怯劣」破之，顯示菩薩了知一切眾生皆有佛性，諸佛因地也是凡夫修成；學處雖高，但能漸次修學、決定當得。因此，不應自輕，也不應退屈。

此句也呼應前文所說的「不自輕蔑」。在戒律儀十支之中，有一支正是「又能於己不自輕蔑」。此處說「心無驚懼亦不怯劣」，正是把「不自輕蔑」的內涵具體落實在聽聞廣大學處時的心理活動上。地上菩薩的學處之所以「長時最極難行」，是因為要歷經三大阿僧祇劫，廣修六度萬行，於一切時處不捨眾生，難行能行、難忍能忍。若無「無驚懼」的智慧觀照，則會被廣大所嚇；若無「不怯劣」的承擔力，則會被長時所挫。因此，佛陀在此先立「心無驚懼亦不怯劣」，後文才說「彼既是人，我亦是人」的增上意樂，正是以自他不二的正見，作為趣入深廣學處的基石。

【義理通解】：
現代學佛者常有兩種極端：一種是把佛菩薩的境界想得太高，覺得那是神話，於是根本不敢起步；另一種是把自己想得太低，動輒說「我是凡夫，業障深重，成佛太難了」，於是在修行上得過且過，甚至放棄持戒。這兩者，一個是「驚懼」，一個是「怯劣」，正是本句要對治的心病。

這段經文告訴我們：菩薩之所以聽到廣大難行的學處而不怕，不是因為他已經很厲害，而是因為他掌握了正確的修行方法——「漸次修學」。就像面對一座高山，如果只想著山頂多高、路途多險，就會畏縮；但如果你知道只要沿著山路一步一步走，終能登頂，就會生起踏實的信心。又像學游泳，如果一看到大海就害怕，永遠學不會；但若從淺水處開始，漸次深入，便能自在悠游。

所以，聽聞高深的戒法、菩薩的難行，不應成為退卻的理由，反而應成為發願的動力。只要肯從現在、從眼前的一念心開始，依戒而學、依學而修，終有一天，彼所圓滿的，我也能圓滿。這樣的心態，就是「心無驚懼亦不怯劣」的現代實踐。

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🔹 原典：「唯作是念。彼既是人。漸次修學於諸菩薩一切學處廣大無量不可思議淨身語等諸律儀戒。成就圓滿。我亦是人。漸次修學決定無疑。當得如彼淨身語等諸律儀戒成就圓滿。」

🔸 釋詞：
- 唯作是念：「唯」，僅、只是；「作」，生起、現起；「是念」，這樣的念頭。合即「心中唯獨生起這樣一個念頭」。
- 彼既是人：「彼」，指前面所說已入大地、已能圓滿修學廣大戒行的菩薩；「既」，既然；「是」，為、是；「人」，指同屬有情、同樣具有修學能力的補特伽羅。
- 漸次修學：「漸次」，依循次第、循序漸進；「修」，習學、串習；「學」，受學、隨學。意即按著修道的次序，一步一步地學習。
- 一切學處：菩薩所應修學的一切戒律、行門、處所，即菩薩戒中律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒等總體學處。
- 廣大無量不可思議：形容菩薩學處的體相廣大周遍、數量無有邊際、性相深細非分別思議所能及。
- 淨身語等諸律儀戒：「淨」，清淨；「身語等」，身業、語業，乃至意業等三業；「律儀戒」，能防非止惡、令身語意清淨的戒法。合指清淨三業、具足戒儀的菩薩律儀。
- 成就圓滿：「成就」，已能成辦、證得；「圓滿」，圓滿無缺、究竟具足。
- 決定無疑：「決定」，必定、不可移轉；「無疑」，無有猶豫、無有疑惑。指內心對修行能成這件事已生起決定的勝解。

🔸 銷文：
菩薩聽聞了已入大地菩薩所修學的那些廣大、無量、不可思議，且必須經久長時修習的最極難行學處之後，心中不但不驚怖、不怯弱，反而唯獨生起這樣一個正念：「彼諸大菩薩，既然也是人，也是依於漸次修學，而能於諸菩薩一切學處——這廣大無量、不可思議、清淨身語意三業的律儀戒——圓滿成就；那麼，我現在同樣也是人，只要我也依著漸次修學，必定決定無疑，將來也一定能證得如同彼諸菩薩那樣的清淨身語等律儀戒的圓滿成就。」

【詳解】
這一段經文是菩薩面對「高難度戒法」時，內心轉化為正願、正勤的關鍵。

首先，「唯作是念」顯示菩薩的作意是純一、決定的。前面說「心無驚懼亦不怯劣」，此處進一步說明為什麼能不驚不怯——因為心中沒有落入「佛法廣大、眾生煩惱重、我根器低」的負面妄想，而是生起一個如理作意。這個念頭不是一般的妄念，而是「勝解」與「正欲」的現起；也就是說，他對「修行可以成辦」這件事，已經在心中生起決定不移的印可。

其次，「彼既是人，我亦是人」是極其重要的修行理則。這不是驕慢，也不是將聖者境界降格，而是依「因果平等」建立修行信心。已入大地菩薩之所以能成就，不是因為他具有與我完全無關的另一種生命，而是因為他也是依止暇滿人身，從凡夫位漸次修學而來。既是「人」，就表示同樣具有能修、能證的所依；既是「漸次修學」，就表示圓滿不是憑空頓得，而是依於因緣、次第、功用，一步一步圓成。因此，這句話能同時破除兩種障礙：一是「高推聖境」而自卑退縮；二是「不修方便」而妄想速成。

「漸次修學」四字更是菩薩道的重要竅訣。大乘戒學不是一次受戒就能完全清淨，而是必須在受戒之後，於日日的生活中，從身、語、意三業不斷地「防非止惡、積集善法、饒益有情」。已入大地菩薩的戒行，之所以能達到「廣大無量不可思議」的圓滿，正是由於無量劫來漸次修習、沒有間斷。這便告訴後學：佛道雖遠，但「漸次」二字就是能到達彼岸的道路。

「決定無疑」在唯識學中，可對應「勝解心所」的作用。勝解的特質是「於決定境，印持為性，不可引轉為業」；也就是說，當修行者對「諸佛菩薩由修成、我亦能修成」生起印持決定後，外在惡友、逆境、妄語便不能隨便動搖其心。此處的「決定無疑」，正是這個勝解心所在菩薩心中現前。

最後，「當得如彼淨身語等諸律儀戒成就圓滿」顯示目標的同一性。菩薩修行，最終要證得的不是「相似戒」，也不是「部分戒」，而是與諸大菩薩同等清淨的戒波羅蜜多。以此為願，就是「自利利他」的莊嚴誓願。

【義理通解】
這段經文對現代修行者而言，是一劑最好的「自卑與退怯」的解毒劑。

許多人一聽到菩薩戒要「念念不捨眾生、難行能行、難忍能忍」，就覺得自己做不到；一看到祖師大德的清淨行儀，就覺得那只是聖者的境界，與自己無關。於是尚未起步，便已退心。但這一段經文明確告訴我們：聖者也是凡夫修成的，不是天生就是聖者；差別只在於「有沒有發心、有沒有依正法漸次修學」。

用現代的話說，如同有人登上萬仞高山。你若只看山頂，會覺得高不可攀；但當你走到山腳下，看到前人留下的足跡與階梯，你也會想：「他有一雙腳，我也有一雙腳；他不是一步登上去的，是一步一步走上去的；既然他能走到，我只要老實沿著正道走，也一定能走到。」這不是幻想，而是基於因緣、方法、努力的正確信念。

修行戒律也是如此。剛開始受持菩薩戒，難免有犯失；但重點是「犯已還淨、深敬專念、漸次增上」。聽到高標準的戒法，不必害怕；見到自己的不足，不必絕望；要生起的是「彼既如是，我亦當如是」的決定心。這個心，就是踏上菩薩道的動力。

由此可知，「唯作是念」不僅是心理安慰，更是一個具體的修心法門：面對一切高遠的佛果、廣大的菩薩行時，把「恐懼」換成「見賢思齊」，把「怯弱」換成「漸次修學」，把「猶豫」換成「決定無疑」。如此，則一切戒學、一切善法，終有圓滿成就之日。

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🔹 **原典**：「又諸菩薩住律儀戒常察己過不伺他非。普於一切兇暴犯戒諸有情所。無損害心無瞋恚心。菩薩於彼由懷上品法大悲故。現前發起深憐愍心欲饒益心。」

🔸 **釋詞**：

- **律儀戒**：三聚淨戒之一。此處特指菩薩所受七眾別解脫律儀為體之戒，以止惡防非為宗，是菩薩戒的根基。住於律儀戒，即念念不離戒體、行止不違戒相。
- **伺**：窺探、尋求、審察。與「察」相對：「察」是向內省視，「伺」是向外張望、尋找過失。
- **兇暴**：兇惡殘暴，指性情躁烈、行為暴戾，乃至損惱眾生。
- **犯戒**：違犯戒律軌則。此處泛指毀犯戒行、造作惡業的有情。
- **有情**：具情識、有生命的眾生，即「眾生」的異譯。泛指一切輪迴生死之苦惱眾生。
- **損害心**：欲令眾生受苦、損惱對方之念。
- **瞋恚心**：對違逆之境生起惱怒怨恨之心，是三毒之一，亦為菩薩戒所制伏之根本煩惱。
- **上品法大悲**：「上品」指最極殊勝、純淨無雜；「法」指與正法相應、從法性平等而出；「大悲」即拔濟一切眾生苦難之悲心。合謂菩薩由證入法性、觀一切眾生如己，所生起的無上、無緣、同體之大悲。
- **憐愍心**：哀憫眾生之苦，願令其脫離苦難之心。
- **饒益心**：利益眾生，願令其獲得安樂、增長善法之心。

🔸 **銷文**：

復次，安住於律儀戒的諸位菩薩，恆常向內省察自己的過失，而不去向外尋找、觀察別人的過錯。普遍地對於一切兇惡暴戾、毀犯戒律的眾生，心中完全沒有損害惱亂他們的心念，也沒有瞋恨怨惱他們的心念。菩薩對於這些兇暴犯戒的眾生，由於內在懷著最為殊勝、與正法相應的大悲心之緣故，於當下現前生起深切的哀憫之心，以及想要利益他們的熱切之心。

——此段文勢，前後相承：「常察己過」是「不伺他非」的因行；「無損害心、無瞋恚心」是對境時的戒體守護；而「上品法大悲」則是轉深轉廣的內在動力，由此動力而具體現前「憐愍」與「饒益」二心。

【詳解】：

此段經文在《瑜伽師地論·戒品》中，是闡明菩薩住律儀戒時「護心」之要義。菩薩戒與聲聞戒最大不同，在於聲聞戒但求止惡，菩薩戒則須進一步「攝善」與「饒益有情」。對於惡行眾生，聲聞行人往往遠離、厭棄，乃至一念嫌惡；菩薩則不然。經文以四個層次，層層遞進：

一、**向內省察**：菩薩「住律儀戒」時，首要功課是「常察己過」。何以故？因戒律是用來約束自己、淨化自心的，而非用作丈量別人的尺規。若念念「伺他非」，則此心已離開戒律，墮入煩惱。且凡夫眼向外看，則己過隱而不見；若能迴光返照，則自知煩惱深重、業習未淨，對他人之過便自然生起寬恕與悲憫。

二、**平等普緣**：「普於一切」顯示此心不分別、不揀擇。兇暴犯戒者，正是最易令人厭惡、最令人心生瞋恨的對境。菩薩於此類眾生，非但不起報復、厭離，反而平等攝受，因為菩薩了知：一切眾生皆具佛性，其兇暴犯戒乃煩惱所驅、無明所覆，非其本性。此正是「佛眼觀眾生，眾生皆佛」之境界。

三、**無二心行**：「無損害心」是約身口不損惱眾生；「無瞋恚心」是約意地不起惱恨。二者雙遮，正顯菩薩戒律儀戒之「攝律儀」功能——連一念惡心尚且不起，何況身口惡行？此即「心平則大地平」的持戒功夫。

四、**大悲現前**：「上品法大悲」非一般有漏哀憫。「法」者，謂從法性真如所流出的無緣大悲，不待分別、不因對方可愛或可憐而起，乃見眾生苦、同體相感，法爾現前。「深憐愍心」是拔苦之願，「欲饒益心」是與樂之願。菩薩對兇暴犯戒者，不但不瞋，反而生起「我當如何令其離苦、如何令其改惡向善」的悲願，這就是大乘菩薩戒「以慈悲為戒體」的具體呈現。

【義理通解】：

這段經文，其實是在示範大乘菩薩「以德報怨、以慈攝惡」的修持典範。菩薩戒的殊勝，不在於條文的多寡，而在於持戒者的心量。一個真正的菩薩，縱使面對兇暴犯戒之人，也絕不捨棄，因為菩薩的誓願是「眾生無邊誓願度」。若見眾生有過而棄之不顧，甚至生起瞋恨，那就違背了菩薩戒的根本精神。

**實修觀照**：我們在日常生活中，最容易犯的過失便是「眼睛向外」——看到別人犯錯，立刻指責、嫌棄，甚至心生惡念。殊不知此時自己的心已犯下「意業」的重罪。本段經文教導我們：當我們想批評、厭惡他人時，應立刻反觀自己——自己是否也有類似習氣？自己是否也在不知不覺中犯戒？如此一轉念，瞋心便會降溫，慈悲才能生起。對那些真正兇暴、造惡的人，我們或許無力立即改變他們，但至少可以做到不傷害、不憎恨，並在心中為他們祈願、迴向，乃至以善巧方便勸化。這便是「住律儀戒」的修行。

**現代化譬喻**：好比一位精神科醫師，面對躁狂的病人，並不會因其咆哮、攻擊而生氣，反而會以專業的知識與慈悲的心態，理解這是疾病所致，進而給予治療。菩薩看待兇暴犯戒的眾生，也是如此——視其為被煩惱重病所苦的患者，心中只有「如何醫治」的悲願，而非「如何報復」的敵意。

更深一層看，「常察己過」正是「嚴以律己」，「不伺他非」正是「寬以待人」。這八個字，不但是持戒的竅訣，也是為人處世、淨化自心的無上法寶。若人能時時如此用心，則當下即是菩薩行，當下即是清淨律儀。

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🔹 原典：「又諸菩薩住律儀戒。雖復遭他手足塊石刀杖等觸之所加害。於彼尚無少恚恨心。況當於彼欲出惡言欲行加害。況復發言毀辱訶責。以少苦觸作不饒益。」
🔸 釋詞：
- 遭：遭遇、受到。
- 手足塊石刀杖等觸之所加害：以手、腳、石塊、刀杖等物品接觸身體，施加傷害。
- 於彼尚無少恚恨心：對於那加害者，尚且連極微少的怨恨心都沒有。
- 況當於彼欲出惡言欲行加害：更何況想要對他說惡言、想要進一步加害於他呢？
- 況復發言毀辱訶責：更何況是發出言詞來毀謗侮辱、呵斥責備。
- 以少苦觸作不饒益：以少許的痛苦觸惱對方，作出不利於對方的行為。

🔸 銷文：又，諸菩薩安住於律儀戒時，雖然遭受他人以手足、石塊、刀杖等物品的碰觸而加害於自己，菩薩對於那加害者，尚且連極微少的怨恨之心都沒有；更何況是想要對那加害者說出惡言、想要進一步報復加害對方呢？更不可能發出言詞去毀謗侮辱、呵斥責備對方，甚至以些微的痛苦觸惱對方，作出不饒益的行為。此句以「三層校量」方式，顯示菩薩安忍的極致。

【詳解】：
此句是「住律儀戒」廣釋中，處理最極端的考驗——身體被暴力傷害時，菩薩的心態。經文以三層遞進的校量方式，顯示菩薩的安忍波羅蜜：

第一層：「雖復遭他手足塊石刀杖等觸之所加害，於彼尚無少恚恨心」——身體被傷害，這是眾生最難以忍受的。但菩薩對於傷害者，連少分的瞋恨心都沒有。「尚無少」三個字，顯示即使是極微細的、一念的瞋恨都不生起。

第二層：「況當於彼欲出惡言欲行加害」——既然連瞋恨心都沒有，當然更不會想要以惡言回罵、以行動報復。瞋恨是意業，惡言是語業，加害是身業；意業清淨，身語自然清淨。

第三層：「況復發言毀辱訶責，以少苦觸作不饒益」——既然不想報復，當然更不會主動去毀謗、侮辱、呵責對方，乃至以任何方式帶給對方痛苦。

此處與《金剛經》所說「如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」的忍辱精神完全一致。菩薩所以能如此安忍，因為：
一、智慧觀照——了知五蘊皆空，沒有真實的「我」被傷害，也沒有真實的「他」在傷害；
二、緣起正見——了知眾生加害是煩惱所驅，其本身也是苦的受害者；
三、大悲為體——菩薩以眾生為念，寧願自己受苦，不願眾生因傷害自己而造惡業。

《入菩薩行論》中說：「千劫所積集，布施供養善，一切諸善行，一念瞋心起，皆當被摧壞。」菩薩深明瞋恨的過患，因此於一切境界中守護自心，不令瞋恨生起。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在描述一種「絕對的和平主義」。好比一位受過嚴格訓練的和平使者，即使在戰亂中被敵人攻擊受傷，也不會想要報復，甚至不會口出惡言，而是以慈悲的心理解敵人的處境，希望對方也能離苦得樂。

這不是懦弱，而是最強大的力量——因為能控制自己的心，不被外境牽動。好比柔道高手，即使被對手猛烈攻擊，也不會慌亂，而是以靜制動，將對手的力道化解於無形。

現代生活中，我們或許不會遭遇如此極端的暴力，但日常生活中仍有許多人對我們「加害」——言語的傷害、態度的冷漠、行為的冒犯。菩薩的榜樣告訴我們：即使面對這些傷害，也應保持內心的平靜，不生怨恨。

對修行者而言，這是最高的修行考驗。如果有人傷害我們，我們能不起瞋恨嗎？如果能，那我們的修行就有了真實的功夫。這需要平時不斷的薰習——觀察無我、修習慈悲、憶念忍辱功德。

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🔹 原典：「又諸菩薩住律儀戒。具足成就五支所攝不放逸行。一前際俱行不放逸行。二後際俱行不放逸行。三中際俱行不放逸行。四先時所作不放逸行。五俱時隨行不放逸行。」
🔸 釋詞：
- 具足成就：圓滿具備、完全成就，顯示非少分、非殘缺。
- 五支所攝：「五支」是五種部分、五個環節；「所攝」是所含攝、所組成。即由五種支分所構成的整體。
- 不放逸行：「不放逸」是梵語 apramāda，即心恆專注於善法、防護諸漏的善心所；「行」是造作、功用。此謂以不放逸為體的修行。
- 前際俱行：「前際」即過去；「俱行」是與之同時相應運轉。此指對過去已犯之過失，如法悔除，與此悔除心相應俱行的不放逸。
- 後際俱行：「後際」即未來。此指對未來當犯之過失，預先如法悔除、防護，與此防護心相應俱行的不放逸。
- 中際俱行：「中際」即現在。此指對現在正犯之過失，當下如法悔除，與此懺悔心相應俱行的不放逸。
- 先時所作：在事前預先預備、預先防範所作的。此指事先發起猛利誓願，決定未來應如何行、如何住，令不違犯。
- 俱時隨行：與當下行為同時相應隨轉的。此指以先時所作的誓願力為依止，於當下行為中同時防護，令不毀犯。

🔸 銷文：又，諸菩薩安住於律儀戒時，圓滿具足地成就由五種支分所組成的「不放逸行」：第一是與過去際相應俱行的不放逸行，第二是與未來際相應俱行的不放逸行，第三是與現在際相應俱行的不放逸行，第四是事前預先所作的不放逸行，第五是與當下行為同時隨轉的不放逸行。此句總標五支，下文將一一別釋其義。

【詳解】：
此句是「住律儀戒」廣釋中，關於「不放逸行」的總標。不放逸在唯識學中列為善心所之一，《成唯識論》云：「不放逸者，精進三根，於所斷修，防修為性。對治放逸，成滿一切世出世間善事。」即是以精進及無貪、無瞋、無癡三善根為體，具有「防護」與「修習」的雙重功能——防護已生的惡法，修習未生的善法。

經文將不放逸分為五支，含攝三世與事前的誓願、當下的隨行：
一、「前際俱行」——針對過去的過失。已犯之罪，如法懺悔，並防止再犯，此即是前際不放逸。
二、「後際俱行」——針對未來的過失。未犯之罪，預先防護，誓不再犯，此即是後際不放逸。
三、「中際俱行」——針對現在的過失。正犯之際，當下警覺、懺悔、停止，此即是中際不放逸。
四、「先時所作」——在行為發生之前，先立定決心：「我當如是行、如是住，令無所犯。」此是預先的誓願，為後續的防護提供動力。
五、「俱時隨行」——在行為當下，以先前誓願為依止，隨時防護，令不毀犯。

這五支的關係，可以四正勤來會通：「已生惡法令斷」（前際）、「未生惡法令不生」（後際、先時所作）、「已生善法令增長、未生善法令生起」（中際、俱時隨行）。可見，五支不放逸即是四正勤的開展，目的在令戒行始終清淨無染。

此五支總攝時空一切境界：過去、未來、現在三世，加上事前的願力與當下的正念，形成綿密無間的防護網絡。

【義理通解】：
用現代語言來說，這句經文在描述一個「全方位無死角」的自我管理系統。好比一位頂尖的飛行員，起飛前會檢查所有儀表（先時所作）；飛行中隨時監控飛行狀態（俱時隨行）；遇到突發狀況當下修正（中際）；降落後檢討此次飛行的疏失（前際）；並為下一次飛行預先設定改善方案（後際）。五個環節環環相扣，確保飛行安全。

修行也是如此。持戒不是只有「當下不犯」就夠了，而是：事前要發願防護，當下要正念隨行，犯後要如法懺悔（現在），還要追悔過去的過失並防護未來。這五支不放逸就像五道防線，將所有可能犯戒的漏洞都堵住。

對現代修行者的啟發是：我們可以檢視自己的持戒，是否只停留在「當下勉強不犯」？有沒有事前發願？有沒有當下正念？有沒有犯後懺悔？有沒有防護未來？若五支具足，戒行才能真正穩固，不易鬆動。

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🔹 原典：「謂諸菩薩於菩薩學正修學時。若於過去已所違犯如法悔除。是名菩薩前際俱行不放逸行。」
🔸 釋詞：
- 謂：所謂，即以下解釋。
- 諸菩薩：一切修行菩薩道的行者。
- 於菩薩學正修學時：在對於菩薩戒學處正在正確修學的時候。「菩薩學」即菩薩戒學處；「正修學」是以正確的方法、心態實際修習學習。
- 若於過去已所違犯：如果對於過去已經違犯的戒法。「過去」指已發生的時間；「已所違犯」即已經造作的違犯。
- 如法悔除：依循戒律儀軌如法地懺悔、除滅罪障。「如法」是符合佛制規範；「悔」是追悔往愆；「除」是除滅清淨。
- 是名：這就稱為。
- 前際俱行不放逸行：「前際」是過去；「俱行」是與之同時相應運轉；此謂與悔除過去過失之心相應俱行的不放逸行。

🔸 銷文：所謂菩薩在正確修學菩薩戒學處的時候，如果對於過去已經違犯的戒法，能夠依循佛制的儀軌如法地懺悔除滅，這就稱為菩薩的「前際俱行不放逸行」。也就是說，菩薩面對過去的過失，不是覆藏或遺忘，而是以如法的懺悔來清淨，這種與懺悔相應的防護力量，即是對治「過去所犯」的不放逸。

【詳解】：
此句是五支不放逸行中第一支的別釋。五支中，前際、後際、中際分別對治過去、未來、現在的過失。此第一支特約「過去已所違犯」而言。

經文中有三個重點：
一、「於菩薩學正修學時」——這是菩薩的整體修行狀態。菩薩不是等到犯戒才警覺，而是於一切時都在「正修學」的過程中，以戒為所緣，念念不忘。

二、「若於過去已所違犯如法悔除」——此處的「過去」，包括今日之前、昨日之前、乃至無始劫來所有已造的違犯。菩薩對這些過失的態度是「如法悔除」：
(1) 「如法」——懺悔必須符合戒律的規定，不同的犯戒輕重有不同的懺悔儀軌，不可輕慢草率；
(2) 「悔」——內心真實追悔，非口頭應付；
(3) 「除」——透過懺悔令罪障除滅，恢復清淨。

三、「前際俱行」——這個不放逸行的特點是「俱行」，即與懺悔心同時運轉。菩薩在悔除過去過失的當下，不放逸的力量同時現前——因為悔除的同時，自然也產生了「以後不再犯」的防護力。這就是「前際俱行不放逸行」的意義。

在《瑜伽師地論》其他處，也說明了菩薩懺悔的完整儀軌：先對佛像或淨戒師，發露自己所犯，至誠懺悔，誓不更造。這正是「如法悔除」的具體內容。

此支與前面「犯已還淨」的教法一脈相承，皆是處理已犯之過的對治法門。不放逸不是只有「防未來」，也包括「清過去」——唯有將過去的染污清淨，內心的負擔才能放下，戒行才能輕安自在。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在教導我們「如何處理過去的錯誤」。好比電腦的資源回收筒，若不清空，垃圾會佔據空間、拖慢系統；菩薩面對過去的違犯，不是蓋著不管，而是定期「清空回收筒」——透過如法懺悔，將罪障清除，讓心恢復清淨。

現代人常犯兩種毛病：一是對過去的錯誤耿耿於懷，活在罪惡感中無法前進；二是故意遺忘，假裝沒發生過。菩薩則兩者皆非——他如實面對過去的過失，以如法的懺悔清淨它，然後放下，繼續前進。這樣，過去的錯誤不但不會成為負擔，反而成為警惕與增上緣。

對修行者的啟發：我們應常常檢討自己的過去，對於曾犯的過失，如法懺悔，並從中吸取教訓。每一次真誠的懺悔，都是在清淨我們的心地，令戒行日益圓滿。

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🔹 原典：「若於未來當所違犯如法悔除。是名菩薩後際俱行不放逸行。」
🔸 釋詞：
- 若：如果、假若。
- 於未來：在未來的時間。
- 當所違犯：未來將會違犯的戒法。「當」是將來之義，指尚未發生、可能發生之犯。
- 如法悔除：此處並非對已犯之事實的懺悔，而是預先以如法的方式誓願：若未來有所違犯，必當如法懺悔除滅。含有「事先防範、立誓不犯」之義。
- 是名：這就稱為。
- 後際俱行不放逸行：「後際」即未來；「俱行」是與之相應運轉；此謂與未來防護心相應俱行的不放逸行。

🔸 銷文：如果菩薩對於未來可能會違犯的戒法，預先以如法的方式作意——立下誓願：若將來有所違犯，必定如法懺悔除滅，如是即時生起防護之心，與此未來際相應俱行，這就稱為菩薩的「後際俱行不放逸行」。換言之，此支以「事先防範未然」為要義，預先安立誓願，令未來之犯無從生起。

【詳解】：
此句是五支不放逸行中第二支的別釋。前一支「前際」是補救已犯之過；此一支「後際」是預先防範未犯之失。二者合觀，即是「懺前愆、毖後患」的完整對治。

此處「如法悔除」的意義，須細加抉擇。對於未來尚未發生之事，「悔除」不是追悔（因為還沒有犯），而是指「預先以如法的方式立願」——我若未來當犯，必如法懺悔；並且從現在起，就發起猛利的防護心，誓不使未來有犯。這即是《瑜伽師地論》前文所說的「若於未來當所違犯如法悔除」之義：以未來的可能違犯為所緣，預先施設悔除的誓願與防護。

此支不放逸的殊勝處，在於它扭轉了凡夫「不見棺材不掉淚」的弊病。凡夫往往要等事情發生了才來後悔，菩薩則以智慧預見煩惱的過患，在因地上先斷其緣。這正是四正勤中「未生惡法令不生」的具體實踐。

進一步說，「後際」的防護，也含攝了對未來世戒體的守護。菩薩發願盡未來際持戒清淨，即使轉生他方世界，亦不忘失菩薩淨戒。此一念「未來際」的廣大誓願，正是菩薩戒不同於聲聞戒的殊勝之處。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在教導我們「防患於未然」的智慧。好比一位戒酒的人，不是等到酒癮發作了才來對抗，而是事先為自己設定規則：不經過賣酒的商店、不參加有酒的聚會、在朋友勸酒時預先準備好拒絕的台詞。這種「事先的準備」，就是「後際俱行不放逸行」。

另一種比喻是「打預防針」：在疾病尚未發生之前，先注射疫苗，讓身體產生免疫力。菩薩對未來可能出現的違犯，預先以誓願與正念「接種疫苗」，使煩惱病毒無法入侵。

對現代修行者的實際意義：我們可以常常預先為自己設定「防護措施」——例如：發願「明天遇到讓人生氣的境界時，我絕對不發脾氣」；發願「下個月面對誘惑時，我要記得持戒的誓言」。這種未雨綢繆的願力，會在關鍵時刻保護我們。

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🔹 原典：「若於現在正所違犯如法悔除。是名菩薩中際俱行不放逸行。」
🔸 釋詞：
- 若：如果、假若。
- 於現在：在當下此刻。
- 正所違犯：正在違犯戒法之際。「正」是正在進行；「所違犯」即當下現前的犯戒行為。
- 如法悔除：依循戒律儀軌如法地懺悔除滅。此處特指在犯戒當下，即時警覺、當下懺悔、立即停止，不令過失相續擴大。
- 是名：這就稱為。
- 中際俱行不放逸行：「中際」即現在；「俱行」是與之同時相應運轉；此謂與當下悔除之心相應俱行的不放逸行。

🔸 銷文：如果菩薩在當下正在違犯戒法的此刻，能夠即時依循戒律的規範如法地懺悔、除滅，使犯行當下停止、不再相續，這就稱為菩薩的「中際俱行不放逸行」。此支的特色在於「即時」——不待事後才悔，而是在犯戒現行的當下，就立刻以正念覺察、以慚愧懺悔、以決心止斷。

【詳解】：
此句是五支不放逸行中第三支的別釋。前際對治過去已犯之失，後際防範未來當犯之過；此中際則是在「現在正犯」的緊要關頭，當下截斷。

經文要義有三：
一、「現在正所違犯」——這是凡夫最難覺察的時刻。煩惱現前時，心識狂亂，往往隨著習氣一路造作，渾然不覺自己在犯戒。菩薩於此時，因平時的正念訓練，能於犯戒當下生起「覺照」——知道自己正在違犯。

二、「如法悔除」——覺照之後，立即採取行動：(1) 停止現行，不再繼續造作；(2) 當下懺悔，對自己所犯生起追悔與慚愧；(3) 依法還淨，若需儀軌則事後補行。這種「當下即斷」的功夫，正是《四正勤》中「已生惡法令斷」的實踐。

三、「中際俱行」——之所以稱為「俱行」，是說這個不放逸的力量，與當下生起的悔除心同時運作、不相分離。它不是事後的補救，而是在犯戒進行式當下，就已經在發揮防護作用。

此三支的次第，其實就是修行的三時防護：過去已犯的，懺除清淨；未來當犯的，預先防範；現在正犯的，當下截斷。三時無縫，戒行才能穩固。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在描述「即時煞車」的能力。好比開車時突然發現前方有危險，必須在那一瞬間踩下煞車，而不是等到撞上了才後悔。菩薩在犯戒當下，就像一位反應靈敏的駕駛，一察覺偏離車道，立刻修正方向。

日常生活中的例子：當我們正要說出傷人的話時，話到嘴邊，突然警覺，於是吞回去——這就是「現在正所違犯」時的「如法悔除」；當我們正要動手做不該做的事時，念頭一閃，即時喊停——這也是中際不放逸。

對現代修行者的啟發：我們往往習慣「先犯了再說，之後再懺悔」，但這是下策。真正的功夫，是在犯戒的當下就能截斷。這需要平時不斷地練習正念，讓覺察的速度愈來愈快，最後能在煩惱將起未起之際就察覺，甚至不令它生起。

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🔹 原典：「若諸菩薩先於後時當所違犯發起猛利自誓欲樂。謂我定當如如所應行。如如所應住。如是如是行。如是如是住。令無所犯。是名菩薩先時所作不放逸行。」
🔸 釋詞：
- 先於後時當所違犯：「先於」是事前預先；「後時」是未來之時；「當所違犯」是將來可能違犯的境緣。此謂在將來可能犯戒的境界尚未現前之際，預先作好準備。
- 發起猛利自誓欲樂：「發起」是生起；「猛利」是強烈堅定；「自誓」是自己對自己立下誓言；「欲樂」是希求好樂之心。此謂生起極其堅定的自我誓願與希求。
- 謂我定當：意即「我決定必定要……」，顯示內心毫無猶疑。
- 如如所應行：「如如」是如是、如是，即依照佛法中如實應有的方式；「所應行」是所應該實行的行為。
- 如如所應住：「所應住」是所應該安住的狀態。
- 如是如是行：就這樣這樣地行持。
- 如是如是住：就這樣這樣地安住。
- 令無所犯：令自己無有所犯，即保證不違犯戒法。
- 是名：這就稱為。
- 先時所作不放逸行：「先時所作」即事前預先所作的準備。

🔸 銷文：如果諸菩薩在未來可能違犯戒法的境緣尚未到來之前，預先生起猛厲堅定的自我誓願與希求，心中這樣想：「我決定應當如是如是地行持、如是如是地安住，依循戒法所應行的而行，依循戒法所應住的而住，令自己完全不違犯戒法。」如是預先立下定誓，這就稱為菩薩的「先時所作不放逸行」。此支重點在「事前預立誓願」，以願力作為未來防護的基石。

【詳解】：
此句是五支不放逸行中第四支的別釋。前一支「後際俱行」已約「防護未來」而言；此一支「先時所作」則更具體地說明「如何在事前設定防護機制」。

經文要義有三：
一、「先於後時當所違犯」——這是「預想最壞的狀況」。菩薩以智慧預見：凡夫煩惱未斷，未來仍有可能遇到令人犯戒的境界。與其屆時倉促應戰，不如事先做好心理建設。

二、「發起猛利自誓欲樂」——這是「設定堅定的意願」。所謂「猛利」，顯示這個誓願不是隨便說說，而是用全部的心力去立定。此即是「欲」心所與「勝解」心所的結合——對於「未來必定持戒清淨」產生強烈的希求與堅定的信解。

三、「謂我定當如如所應行，如如所應住，如是如是行，如是如是住，令無所犯」——這是「具體的行為承諾」。菩薩對自己立下明確的規範：在什麼境界下應如何行、如何住，事事先想清楚，如預演一般。這不是空洞的發願，而是具體可執行的自我約束。

此「先時所作」與「後際俱行」的差別如下：
- 後際俱行，是以「未來若犯則懺悔」來防護；
- 先時所作，是以「未來決定不犯」來防護。前者是懺悔門的防護，後者是誓願門的防護；兩者並行，則未來之犯無由生起。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在教導我們「事前的心理演練」。好比一位運動員在大賽前，會在腦海中模擬比賽的整個過程——如何起跑、如何配速、如何衝刺——把每一個細節都想清楚，等到真正上場時，便能從容應對。菩薩也是如此，在可能犯戒的境界來臨之前，先想好：「如果遇到這種情況，我要怎麼做？」

另一種比喻是「防火演習」：事先擬定逃生路線、演練滅火程序，真的發生火災時才不會惊慌失措。修行人面對煩惱的境界，也需要這樣的「防災演練」——事先發願、事先想好應對之道。

對現代修行者的具體建議：我們可以在每天早晨發願：「今天若遇到令人憤怒的事，我決定不發脾氣；今天若遇上誘惑，我決定不犯戒。」這種事先的誓願，會成為當下最強的保護力。

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🔹 原典：「若諸菩薩即以如是先時所作不放逸行為所依止。如如所應行。如如所應住。如是如是行。如是如是住。不起毀犯。是名菩薩俱時隨行不放逸行。」
🔸 釋詞：
- 即以：就以、便以。
- 如是先時所作不放逸行：如上所說事前預先立下的誓願與防護。
- 為所依止：作為依止、依靠的基礎。
- 如如所應行：依照如理如法所應實行的而行。
- 如如所應住：依照如理如法所應安住的而住。
- 如是如是行：就這樣這樣地去行持。
- 如是如是住：就這樣這樣地去安住。
- 不起毀犯：不生起毀戒犯戒的行為。
- 是名：這就稱為。
- 俱時隨行不放逸行：「俱時」是同時；「隨行」是隨順而轉；此謂與當下行為同時相應運轉的不放逸行。

🔸 銷文：如果諸菩薩以先前預先所作的不放逸行（即事前的誓願與防範）作為依止，在實際行持時，依照戒法所應行的而行、所應住的而住，如是如是地行持、如是如是地安住，於當下不令毀犯生起，這就稱為菩薩的「俱時隨行不放逸行」。此支的要義在於「以願導行」——將事前的誓願力，落實為當下念念覺照的防護力。

【詳解】：
此句是五支不放逸行中第五支的別釋，也是整個五支的歸宿與圓滿。前四支是「準備」，此第五支是「實踐」。

經文要義有三：
一、「即以如是先時所作不放逸行為所依止」——此句點出「先時所作」（第四支）與「俱時隨行」（第五支）的因果關係。沒有事前的誓願，當下的防護便沒有力量；有了事前的誓願，當下的行為便有依止。如《華嚴經》云：「初發心時，便成正覺。」願力是行的先導。

二、「如如所應行。如如所應住。如是如是行。如是如是住」——此四句顯示菩薩的行持不是盲目的，而是有軌則的：「如如」是如理如法；「如是如是」是依著這個軌則，念念相續、步步踏實。菩薩在一切時中，行住坐臥，皆以戒法為軌範，不越雷池一步。這正是《楞嚴經》所說「嚴淨毗尼，宏範三界」的具體展現。

三、「不起毀犯」——這是效果的總結。因為有先前誓願為依止，加上當下正念的隨行，所以能令毀犯不生。「不起」二字，顯示菩薩不是勉強壓抑，而是由於願力與念力堅固，令毀犯自然無從生起。

此「俱時隨行」與「先時所作」的差別：第四支是「事前」的準備，第五支是「當下」的實踐。若無第四支，第五支便失去動力；若無第五支，第四支便成空願。二者如鳥之雙翼、車之兩輪，缺一不可。

此五支的次第，也可以四正勤來會通：
- 前際俱行：已生惡令斷（懺悔過去）；
- 後際俱行：未生惡令不生（防範未來）；
- 中際俱行：正生惡令速斷（當下截斷）；
- 先時所作：以願力預先防範；
- 俱時隨行：以正念當下防護。

此五支總攝一切時空，令菩薩戒行堅固，無有間隙。

【義理通解】：
用現代語言說，這段經文在描述「事前規劃」與「當下執行」的完美結合。好比一位廚師，先在腦海中擬定菜單（先時所作），然後在實際烹飪時，按照擬定的步驟，一步一步執行（俱時隨行），最終才能端出一道完美的菜餚。

另一種比喻是飛行員的「飛行計劃」：起飛前，他已研究好航線、天氣、油量；飛行中，他依計劃操作，隨時監控儀表，校正偏差。因為有事先的周密計劃，加上當下的精準執行，才能確保飛行安全。

對現代修行者的啟發：
第一，「願力」是修行的引擎——先發願，才有力量；
第二，「正念」是修行的方向盤——當下守住願力，才不會偏離；
第三，「不犯」是修行的成果——願行合一，戒行自然清淨。

我們應在每日生活中，將此「先願後行」的模式落實在持戒上，念念不離戒法，即是俱時隨行不放逸行的具體實踐。

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🔹 原典：「又諸菩薩住律儀戒。覆藏自善發露己惡。少欲喜足堪忍眾苦。性無憂慼不掉不躁威儀寂靜。離矯詐等一切能起邪命之法。」
🔸 釋詞：
  ① 又：再者，進一步申說。
  ② 諸菩薩：泛指已發菩提心、正受菩薩戒而安住於菩薩律儀的修行者。
  ③ 住律儀戒：「住」有依止、安住、恒常現行之義；「律儀戒」指菩薩所受的七眾別解脫律儀，也就是菩薩戒中的「律儀戒」。
  ④ 覆藏自善：「覆藏」即隱藏、覆蓋；「自善」指自己所修的善行、功德。合言：將自己的善行隱藏起來，不向外張揚。
  ⑤ 發露己惡：「發露」與「覆藏」相反，是坦誠表露、不隱諱；「己惡」即自己的過失、罪垢。合言：對自己的過錯罪惡，主動向佛、菩薩、師長或同梵行者坦然懺悔揭露。
  ⑥ 少欲：於未得之利養、名聞、資具等，不生多求、強求之心。
  ⑦ 喜足：於已得之衣、食、臥具、醫藥等，內心知足，歡喜滿足。
  ⑧ 堪忍眾苦：堪能安忍身心所受的種種逼迫苦惱，包括寒熱飢渴、疲勞老病、有情惱害等。
  ⑨ 性無憂慼：「性」指內在的性情、心態；「憂慼」即憂悲愁惱。意即內心恆常沒有憂悲苦惱的纏縛。
  ⑩ 不掉不躁：「掉」是掉舉，內心高舉散動、不能寂靜；「躁」是急躁躁動、身心不安。不掉不躁即遠離掉舉與躁動，內心安定調柔。
  ⑪ 威儀寂靜：「威儀」指行、住、坐、臥四威儀；「寂靜」即安詳沉穩、不喧嘩、不躁亂。合言：舉止進退一切時中莊重寂靜，如法如律。
  ⑫ 離矯詐等一切能起邪命之法：「離」是遠離、斷除；「矯詐」指虛偽欺詐、現相惑人；「邪命」是以不正當的手段謀求生活資具，例如為利養而自說功德、占相吉凶、詐現異相、高聲現威等。合言：遠離矯詐等一切足以引生邪命過患的惡法。

🔸 銷文：
這一段經文是說：又，安住於律儀戒的菩薩，其持戒的內相與外行是這樣的——菩薩對於自己所修的種種善行功德，會刻意覆藏，不令他人知曉；而對於自己身口意所犯的過失罪惡，卻能毫不覆藏地發露懺悔。於未得之法，心無貪求，安於少欲；於已得之法，常懷滿足，不生不足之想。對於逼迫身心的種種苦難，皆能堪忍，內心不因此憂悲苦惱。菩薩的心性恆常沒有憂愁悲慼，不掉舉、不浮躁，行住坐臥四威儀寂靜莊重。並且徹底遠離矯詐、虛誑等一切能引生邪命之法的惡行。這正是菩薩「住律儀戒」時，內淨其意、外嚴其行，乃至軌則淨命的如實寫照。

【詳解】：
此段在《瑜伽師地論·戒品》中，是總結「住律儀戒、善護律儀戒」的十支行相之前，先以總標方式點出菩薩護戒的關鍵心態與行為。對照下文十支可知，此段所說正與十支密切呼應：

一、「覆藏自善，發露己惡」是對治「自讚毀他」的根本良藥。凡夫常覆藏己惡、彰顯己善，以沽名釣譽；菩薩則相反，隱善揚惡，令憍慢與虛偽無從生起。這也直接防護了四種他勝處法中的第一條——「為欲貪求利養恭敬，自讚毀他」。菩薩若念念覆藏己善、發露己惡，便無由生起自讚毀他的動機。

二、「少欲喜足」是遠離利養恭敬的關鍵。少欲是對未得之物不生貪求，喜足是對已得之物不生嫌厭。若能少欲喜足，則心不為外境牽動，戒體自然清淨。如《佛遺教經》云：「少欲之人，則無諂曲以求人意，亦復不為諸根所牽。」又云：「知足之人，雖臥地上，猶為安樂。」菩薩安住律儀，尤須以少欲喜足為前導，否則一涉貪求，便易落入邪命。

三、「堪忍眾苦」是護戒的耐力。持戒過程中，必然遭遇飢渴寒熱、有情惱害、修行勞倦等種種苦。若不能忍，便可能因苦而犯戒。故此處「堪忍眾苦」正是後文十支中「又能堪忍」及「又性柔和」的內涵，也是菩薩安受苦忍的具體表現。

四、「性無憂慼，不掉不躁，威儀寂靜」是內心的寂靜與外在的調柔。憂慼是對逆境的反應，掉舉是對順境的散動，躁是急迫不安。菩薩由於正念正知現前，不受憂喜所動，故能心性寂靜；由內心的寂靜，身語自然表現出「威儀寂靜」。這也呼應了十支中「又不放逸」與「能具足軌則」的意義。

五、「離矯詐等一切能起邪命之法」是淨命護戒的總結。矯詐是邪命的根源，邪命是破戒的助緣。菩薩若以邪命養身，則身語意業皆不清淨，律儀戒即受染污。故此處明言遠離一切能起邪命之法，方能成就「軌則淨命」。

總之，此段以六個句讀，總標菩薩住律儀戒時，由內而外、由自利而利他，戒行清淨的具體相貌。這不是分別各別的獨立行法，而是十支善護律儀的總綱，下文「菩薩成就如是十支，名住律儀戒善護律儀戒」即承此而來。

【義理通解】：
這段經文可以說是菩薩持戒的「內在紀律」與「外在風範」的雙重畫像。現代修行者可以這樣理解：

「覆藏自善，發露己惡」——這是打破「假裝完美」的自我形象。我們常常喜歡展示自己的功德、隱藏自己的過失，藉此獲得別人的尊重與肯定。但菩薩戒的精神恰恰相反：自己的優點不必宣傳，自己的缺點卻要勇於承認。因為戒律的清淨來自於誠實面對自己，而非來自於他人眼中的形象。就像一個人若想保持房間乾淨，不會只把垃圾塞到床底下，而是會老實把垃圾倒掉。

「少欲喜足，堪忍眾苦」——現代社會慾望無限擴張，人心永遠覺得不夠，因此苦惱無窮。少欲知足不是消極退縮，而是主動減少內心的負擔，讓自己不被物欲綁架。堪忍眾苦則是培養韌性，遇到逆境不退縮，才能持續走在菩薩道上。

「性無憂慼，不掉不躁，威儀寂靜」——這是情緒穩定與身心安詳的展現。一個持戒的人，內心不會常常憂愁煩惱，也不會興奮浮躁，行住坐臥自然安詳。這種寂靜不是壓抑，而是內心有定力、有正念的表現。

「離矯詐等一切能起邪命之法」——在現代，這就是遠離一切不正當的賺錢方式與欺騙行為。菩薩行事光明磊落，不為了生存或名利而使用詐騙、虛偽、諂曲的手段。因為一旦涉及邪命，戒體便已染污，更遑論利益眾生。

這段經文的總啟發是：持戒不是死板地遵守條文，而是從心念的微細處著手，養成一種「隱惡揚善的相反操作」——隱藏自己的善、發露自己的惡；同時少欲知足、安忍眾苦，讓心寂靜、威儀如法、遠離邪命。這樣，菩薩的律儀戒才真正成為「善護律儀戒」。

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🔹 原典：「菩薩成就如是十支。名住律儀戒善護律儀戒。謂不顧戀過去諸欲。又不希求未來諸欲。又不耽著現在諸欲。又樂遠離不生喜足。又能掃滌不正言論諸惡尋思。又能於己不自輕蔑。又性柔和。又能堪忍。又不放逸。又能具足軌則淨命。」

🔸 釋詞：
- **如是十支**：指下列十種行相。亦承上文「覆藏自善、發露己惡……」等總標而來的別釋；支（梵語 aṅga），義為支分、成分。此十支是圓滿「住律儀戒、善護律儀戒」的十種品質。
- **住律儀戒**：安住於律儀戒中。菩薩律儀戒以七眾別解脫律儀為根本體性，是防非止惡的所依。
- **善護律儀戒**：於所受戒法如法防護，不令毀犯，並能遠離一切毀犯因緣，念念不忘失。
- **顧戀**：憶念執取，心繫不放，如牛反芻，重溫欲塵。
- **樂遠離**：愛樂遠離憒鬧、獨處寂靜；亦含內心遠離染污尋思。
- **不生喜足**：不以少分修行功德為滿足，仍求上進，趣向無上菩提。
- **掃滌**：掃除洗淨，令無遺餘。
- **不正言論**：無義利、違正理、引生放逸的言談，如戲論、諂誑、雜穢語。
- **諸惡尋思**：指欲尋思、恚尋思、害尋思，及親里尋思、國土尋思、不死尋思、輕侮相應尋思、族姓相應尋思等染污分別。
- **於己不自輕蔑**：對自己能修行菩薩道、能成就淨戒的堪能性，不怯弱、不自鄙，深信「彼既丈夫我亦爾」。
- **性柔和**：心性調柔，堪可攝受；不剛強暴戾，能隨順善友、善知識的教導。
- **堪忍**：堪能忍受眾苦，略有三種：耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。
- **不放逸**：於諸善法專注修習，防護心念，不縱任煩惱現行。
- **軌則**：行住坐臥等威儀軌範，戒律儀、根律儀所攝的如法舉止。
- **淨命**：遠離五種邪命，如法乞食、如法受用，以清淨正命而活。

🔸 銷文：
這段經文是說：菩薩若成就了以下十種支分，才能稱之為「安住律儀戒」，並且是真正「善護律儀戒」。哪十種呢？第一，對已經過去、謝滅了的五欲境界，心不憶念、不繫戀；第二，對尚未到來的未來欲境，心不願求、不幻想；第三，對現在正現前的欲境，心不耽著、不執取；第四，好樂遠離憒鬧、安住寂靜，同時又不以少分修證為滿足，仍精勤上求；第五，能洗滌掃除一切不正言論與種種惡尋思，令語業、意業清淨；第六，對自己能修學菩薩道這件事，不自輕蔑、不怯弱退縮；第七，性情柔和，堪能接受善知識的調伏與攝受；第八，堪能忍受一切眾苦；第九，常不放逸，防護根門，不縱心逸境；第十，具足如法的威儀軌則，並以清淨正命而活。這十支圓滿具足，就是菩薩「住律儀戒、善護律儀戒」的具體行相。

【詳解】：

此十支並非孤立功德，而是一套完整的戒法防護體系。我們可依「對治」與「趣入」兩個角度來深入：

一、**前三支——三世諸欲的對治**  
「不顧戀過去諸欲」是對治追憶；「不希求未來諸欲」是對治憧憬；「不耽著現在諸欲」是對治現貪。眾生心念常在過現未三際中攀緣欲塵，菩薩要善護律儀，首先必須截斷這三條欲流。這正是《雜阿含》所說的「於過去諸欲不顧念，於未來諸欲不生欣，於現在諸欲不染著」的修行方向。

二、**第四支——樂遠離而不自滿**  
「樂遠離」是身離憒鬧、心離惡緣；「不生喜足」是心不因少分功德而停滯。二者合為一支，顯示菩薩雖寂居靜處，卻不是消極避世，而是為更勇猛地積集菩提資糧。若樂遠離而喜足，則成懈怠；若不樂遠離但求生滅，則心常掉動。合此二義，方是「勤修止觀、樂獨處」的菩薩行。

三、**第五支——語意二業的淨除**  
「不正言論」是口業的染污，「諸惡尋思」是意業的染污。掃滌二者，即「守護根門、正念正知」的實際功夫。修行人若口談無義，心起惡覺，即使身不犯重戒，戒體也早已出現裂縫。故善護律儀戒，必須綿密到語意微細處。

四、**第六支到第八支——心性的調煉**  
「不自輕蔑」對治卑劣慢與怯弱，深信佛道可學、淨戒可成；「性柔和」對治剛強難化；「堪忍」對治不能受苦。這三支正是菩薩「難行能行、難忍能忍」的心態基礎。前文曾說「彼既是人，我亦是人，漸次修學決定無疑」，正是「不自輕蔑」的註腳；而「柔和」與「堪忍」則是長養大悲的土壤。

五、**第九、第十支——正行與正命的保障**  
「不放逸」總攝一切善法，是精進的體現；「軌則淨命」則是戒律的具體外相。若無軌則，威儀粗野，人天失敬；若邪命自活，則身口意皆不清淨，戒品便同虛設。故以「不放逸」為內心的引擎，以「軌則淨命」為外在的軌道，菩薩的律儀戒才能念念相續、無有間斷。

總結而言，此十支可攝為三學：初四支為戒學的「遠離」；第五至第八支為定慧助緣；第九、第十支為戒行的圓成。前文所說「覆藏自善、發露己惡、少欲喜足、堪忍眾苦、性無憂慼、不掉不躁、威儀寂靜、離矯詐等一切能起邪命之法」，正是此十支的總相；此處的十支則是別相開演。總別互顯，方知「善護律儀戒」絕非但守一戒，而是全生命品質的轉化。

【義理通解】：

我們可以把「住律儀戒、善護律儀戒」比喻為一座城的守護系統。戒體是城牆，十支就是城牆上的十座崗哨：

- 過去的欲念像流寇，已遠去卻仍想回頭劫掠，第一座崗哨「不顧戀」將之拒於門外；
- 未來的欲望像敵軍尚未壓境，卻已放出風聲令人惶怖，第二座崗哨「不希求」令軍心不動；
- 現在的欲樂像兵臨城下，最容易破城而入，第三座崗哨「不耽著」是正面迎敵的主力；
- 「樂遠離」是據高而守，不與塵囂交戰；「不生喜足」是不因一時勝利而鬆懈，持續加固城防；
- 「掃滌不正言論諸惡尋思」是清除城內奸細，斷絕內應；
- 「於己不自輕蔑」是堅定軍心，相信自己能守能勝；
- 「性柔和」是將帥不剛愎，能聽諫言；
- 「堪忍」是能受圍困之苦、糧草不足之乏；
- 「不放逸」是日夜巡邏，無有懈怠；
- 「軌則淨命」是軍紀嚴明、後勤清正。

唯有十座崗哨同時運作，這座「律儀城」才稱得上真正的安穩。

在現代生活中，我們持戒往往只注意「身口有沒有犯」，卻忽略念頭的微細攀緣。例如受戒後，還常常回想過去的美好享受、計畫將來的享樂、對現在的生活不滿——這些都是「顧戀」「希求」「耽著」的變形。而「樂遠離不生喜足」則提醒我們：獨處不是為了逃避，而是為了充實；少欲不是消極，而是為了更高的追求。每天可以以此十支作自我檢核：

1. 我今天的心，有沒有不斷重播過去的欲樂？
2. 有沒有幻想未來財色名利的境界？
3. 有沒有對眼前可意的境界牢牢抓住？
4. 我是否樂於獨處，卻又不自滿於目前的功課？
5. 我的言語有沒有無意義的戲論？心中有沒有貪瞋的尋思？
6. 我是否輕視自己：「我根器不夠，持不了菩薩戒」？
7. 我的心是剛硬還是柔軟？
8. 遇到逆緣、疲勞、病苦時，能否安忍？
9. 有沒有放縱自己滑手機、散亂、拖延？
10. 我的生活方式是否正命，有沒有為了名利而扭曲威儀？

這十支，其實就是一部「戒律的十問」。若能在日常生活中反覆練習，便不只是「不犯戒」，而是真正「善護律儀戒」，讓戒法成為活潑潑的修行生命。菩薩戒的莊嚴，不在於形式上的持犯，而在於這十支功德所綻放的心靈力量——那是一座永不陷落的「正念之城」。

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🔹 原典：「又諸菩薩已能安住攝善法戒。若於身財少生顧戀。尚不忍受。何況其多。」
🔸 釋詞：
- 已能安住：已經能夠安定地住於，顯示功夫已臻純熟。
- 攝善法戒：三聚淨戒之一，總攝一切為證菩提的善法修行。
- 若於身財：對於自己的身體與財物。「身」是色身，「財」是資財產業。
- 少生顧戀：生起微少的顧念愛戀之心。「少」是極微少；「顧戀」是顧念、執著、不捨。
- 尚不忍受：尚且不能容忍、不能接受。此處不是忍受痛苦，而是「容忍自己生起顧戀」之義——連一念微少的執著都不允許。
- 何況其多：更何況是較多的顧戀呢？「多」是粗重、明顯的執著。

🔸 銷文：又，諸菩薩已經能夠安住於攝善法戒，對於自己的身體與財物，即使生起極微少的顧戀執著之心，尚且不能容忍、不允許自己如此；更何況是粗重明顯的執著呢？此句以「少」與「多」的對比，顯示菩薩對障礙善法的執著，防微杜漸，一念不留。

【詳解】：
此句是「住攝善法戒」廣釋的開端。攝善法戒的根本精神，在於積集一切善法；而障礙善法最大的敵人，即是對「身」與「財」的執著。

「身」是眾生最貪愛的對象——執著身體的健康、容貌、壽命、享受；「財」是眾生最執著的外物——執著金錢、產業、地位。此二者是凡夫心中最深的罣礙。若對身體與財寶生起顧戀，便會因此增長貪瞋癡，障礙布施、持戒、忍辱等一切善法的修習。

經文的重點在「少生顧戀，尚不忍受」——菩薩對自己要求極其嚴格：不是等到執著粗重了才來對治，而是連最初的、最微細的一念顧戀，都不允許它生起。這正是「防微杜漸」的功夫。譬如良醫治病，不待病入膏肓，在微恙初起時即對治；又如守城者，不待大軍壓境，在敵人初探時即防範。

「何況其多」一句，以反顯的方式加強語氣：既然微少尚且不容，粗重當然更不可能。這顯示菩薩於攝善法戒的安住，已達到念念清淨、毫無罣礙的境界。

在《瑜伽師地論》其他處，將此義開展為菩薩修習善法時的「不忍受」心態：對任何能障礙善法的煩惱，乃至極微細者，皆不忍可、不縱容、不隨順。由此可見，攝善法戒的修行，不是等到煩惱現前才應對，而是於因地、於微細處，一切時中皆善防護。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在描述一種「零容忍」的修行態度。好比一位嚴格的品管人員，對於產品即使是極微小的瑕疵也不能接受，更不用說明顯的缺陷。菩薩對「身財顧戀」也是如此——一點點貪著、一點點不捨，都不能讓它在心中萌芽。

這種態度就像戒除壞習慣：一個決心戒菸的人，不是等到一天抽一包才警覺，而是連「就抽一口」的念頭都不允許；因為他知道，一念的放縱，就是千里之堤的蟻穴。

對現代修行者的啟發：我們常覺得「只是貪一點點、執著一點點沒關係」，但菩薩的標準是「一點點也不可以」。這不是苛求，而是智慧——因為煩惱的成長是漸進的，微小的執著若不及時斷除，終將擴大成巨大的障礙。能在「少生」時即不忍可，正是修行最省力、最有效的時機。

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🔹 原典：「又於一切犯戒因緣根本煩惱少分煩惱忿恨等生。亦不忍受。」
🔸 釋詞：
- 一切犯戒因緣：所有能導致毀犯戒法的因緣條件。「因」是根本原因，「緣」是助發條件。
- 根本煩惱：六種根本煩惱，即貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。這是煩惱的體性，能生起一切隨煩惱。
- 少分煩惱：又稱隨煩惱，即隨根本煩惱而生起的枝末煩惱，如忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍等。
- 忿恨等生：忿怒、怨恨等隨煩惱的生起。「等」攝其餘一切隨煩惱。
- 亦不忍受：也同樣不能容忍、不允許其生起。

🔸 銷文：又，菩薩對於一切能成為犯戒因緣的煩惱——無論是根本煩惱還是隨煩惱，如忿怒、怨恨等——乃至極微細的生起，都同樣不能容忍、不允許煩惱在心中留存。此句顯示，菩薩不僅對身財執著不忍可，對一切煩惱的生起亦不容忍，於起心動念處嚴密護持。

【詳解】：
此句承接前文，擴大了「不忍可」的對象。前句說「身財顧戀」——那是對「我所」（我的身體、我的財物）的執著；此句則直接對準「煩惱本身」，無論是根本或枝末。

「根本煩惱」是煩惱的根：貪、瞋、癡、慢、疑、惡見，這是生死輪迴的根因。貪是對順境的染著，瞋是對逆境的憎恚，癡是對諸法實相的無知，慢是高舉自心，疑是猶豫不信，惡見是顛倒的見解。

「少分煩惱」是枝末的隨煩惱：忿是遇不饒益境而憤發；恨是懷怨不捨；覆是覆藏己罪；惱是惱亂他人；嫉是嫉妒他人；慳是慳吝不捨；誑是欺誑他人；諂是諂媚奉承；害是損害眾生；憍是恃己凌人。這些隨煩惱皆隨根本煩惱而生。

為何「生起亦不忍受」？因為煩惱是犯戒的因緣——煩惱一起，身語二業便隨之轉動，犯戒的行為即會現前。若在煩惱初生之際即不忍可、即時斷除，則犯戒的因緣無從成熟。這正是「防心離過」的修行：不待行為犯戒，在念頭起處即痛下決心。

「不忍受」三字，顯示菩薩以智慧覺照煩惱的過患，於煩惱生時立刻以正念對治，不讓煩惱有安住的餘地。其態度是「我絕不容許煩惱在我心中停留」，如《梵網經》所云「一切眾生，不應生一念瞋恚心」；又如《遺教經》所說「當制五根，勿令放逸」。

此處與前文身財顧戀的關係：前文對外境的執著是重點，此句則對內心煩惱著墨。兩者合觀，顯示菩薩對內對外皆以「不忍可」的方式守護攝善法戒，不令任何障礙善法的因素留存。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文就像為自己的心安裝了一個「防毒軟體」——「根本煩惱」好比病毒的核心程式，「少分煩惱」好比病毒衍生的各種變種；「不忍受」就是設定為「即時隔離、立刻清除」，不讓任何病毒有執行的機會。

好比一位企業管理者，對任何違反公司核心價值的行為——無論是貪污（貪）、動怒（瞋），還是敷衍塞責（癡）——都採取「零容忍」政策。不是等到問題擴大了才處理，而是從一開始就明令禁止。菩薩對煩惱的態度正是如此：一念忿恨將起，即時覺知；一念貪欲微動，當下放下。不讓煩惱有成長的養分、壯大的空間。

對現代修行者的實際意義是：我們不能等到「真的發脾氣了」「真的貪心了」才來後悔，而應在煩惱將起未起之際，就用力轉化。平時多加訓練正念，讓覺察的速度愈來愈快，煩惱一生，立刻發現，立刻放下。這樣，煩惱便沒有機會成為犯戒的因緣。

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🔹 原典：「又於他所發生恚害怨恨等心。亦不忍受。」
🔸 釋詞：
- 又：再者，承接上文。
- 於他所：對於其他眾生。
- 發生：生起、現起。
- 恚害怨恨等心：瞋恚、損害、怨憎、懷恨等種種惡心。「恚」是瞋恚；「害」是損害；「怨」是怨憎；「恨」是懷恨不捨；「等」攝其餘一切惱害眾生的煩惱心。
- 亦不忍受：也同樣不能容忍、不允許其生起。

🔸 銷文：又，菩薩對於其他眾生生起瞋恚、損害、怨憎、懷恨等種種惡心，也同樣不能容忍、不允許它生起。此句將「不忍可」的對象從內心的煩惱，進一步指向「對眾生」的惡心，顯示菩薩在自他關係中，亦以清淨心守護攝善法戒。

【詳解】：
此句是「住攝善法戒」廣釋的延續，特別標出「於他所」——即對眾生所起的惡心。前文所說「根本煩惱、少分煩惱」是就自心的煩惱而言；此句則更具體地指出，凡夫最常生起的煩惱，是面對他人時所起的瞋恚、損害、怨恨之心。

「恚」是對違逆自意的境界生起暴怒；「害」是內心想要損惱對方；「怨」是憶念過去的不愉快而心懷怨結；「恨」是怨結相續、懷恨不捨。此四者皆是對眾生而起的惡心，也是障礙菩薩慈悲心最大的殺手。菩薩於此「亦不忍受」——連一念都不允許生起。

為何如此嚴格？因為菩薩道的根本是慈悲：「慈」是予樂，「悲」是拔苦。若心中生起恚害怨恨，便與慈悲直接違背，也與攝善法戒的根本精神相悖。一念瞋心生起，一切善法功德都可能被摧毀，如《入菩薩行論》云：「一瞋能摧毀，千劫所積聚，施供善逝等，一切諸福善。」

此句也顯示菩薩的修行不是「對人不對事」，而是從根本心地上下手。在面對可憎的境界時，不是壓抑情緒，而是以智慧觀照：眾生之所以惱我，是因為被煩惱所驅，其本性是苦的；我若生瞋，便是以煩惱回應煩惱，只有增加痛苦。如是以正念正知，令恚害怨恨之心無從生起。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在教導我們「即使在最生氣的時候，也不允許自己對眾生生起傷害之心」。現代心理學也告訴我們，憤怒就像一把火，最先燒傷的是自己。菩薩的「不忍受」，不是壓抑憤怒，而是透過智慧與慈悲，從根本上不讓憤怒轉化成恚害怨恨。

好比一位受過專業訓練的談判專家，即使在最激烈的衝突場合，也不允許自己對對方產生個人怨恨，而是專注於解決問題。因為他知道，一旦生出怨恨之心，自己的判斷就會失準，事情只會更糟。

對現代修行者的啟發：我們在日常生活中，難免遇到令人惱怒的人事物。此時，要學習菩薩的「不忍受」——不是忍受對方的惡行，而是不忍可自己生起惡心。用一念慈悲與智慧，取代一念恚害與怨恨，就能守護自己的善根，也為對方留下轉圜的餘地。

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🔹 原典：「又於所起懈怠懶惰。亦不忍受。」
🔸 釋詞：
- 又：再者，承接上文。
- 於所起：對於所生起的。
- 懈怠：心對於應修的善法不積極、不努力，意念上懶於行善。唯識學中屬於八大隨煩惱之一。
- 懶惰：身心沉重、不願動作，好逸惡勞，行動上遲緩不振。
- 亦不忍受：也同樣不能容忍、不允許其相續存在。

🔸 銷文：又，菩薩對於自己所生起的懈怠與懶惰之心，也同樣不能容忍、不允許它持續存在。此句顯示，菩薩連一念懈怠懶惰都不令其停留，精進攝持善法，無有間斷。

【詳解】：
此句是「住攝善法戒」廣釋中對治「懈怠」的經文。前文所不忍可的是煩惱惡心，此處則對準修行人最容易犯的過失——懈怠懶惰。懈怠雖不如瞋恨猛烈，但它如慢性毒藥，於不知不覺中侵蝕道業。

懈怠與懶惰的區別：
- 「懈怠」重在「心」——對於應斷的惡法不努力斷除，對於應修的善法不努力修習，內心不精進、不勇悍；
- 「懶惰」重在「身」——身體沉重、好逸惡勞，不願採取行動，即使有心修行，身也提不起勁。

二者常相伴而生：心懈怠則身懶惰，身懶惰則心更懈怠，形成惡性循環。

為何菩薩對懈怠懶惰「亦不忍受」？因為懈怠是一切善法的最大敵人。《大智度論》云：「懈怠如賊，能賊一切諸善法故。」又云：「懈怠是最重煩惱，能敗一切諸善法。」菩薩欲攝集一切善法、圓滿菩提資糧，必須以精進對治懈怠，如《遺教經》所言：「汝等比丘，若勤精進，則事無難者。是故汝等當勤精進，譬如小水常流，則能穿石。」

此處「不忍受」顯示菩薩的態度是：不與懈怠妥協、不為懶惰找藉口。這種「不忍受」是積極的警覺——發現懈怠心生起，即刻以精進心取代；發現身體懶散，立刻提起正念行動。如此，攝善法戒才能念念增長。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在描述一種「不容許自己擺爛」的態度。懈怠懶惰就像手機的「省電模式」——功能還在，但一切運作都慢了下來，什麼事都提不起勁。菩薩的「不忍受」，就是拒絕讓自己進入這種省電模式，隨時保持全速運轉的狀態。

好比一位運動員，即使不在比賽期間，也不允許自己鬆懈日常訓練——因為一旦鬆懈，體能就會退步，比賽時就無法發揮水準。修行也是如此，一旦縱容懈怠，善法的進展就會停滯，甚至倒退。

對現代修行者的啟發：我們常有「今天累了，明天再說」、「偶爾偷懶一下沒關係」的心態。但菩薩的標準是：懈怠一念生起，立刻不忍可、立刻提起精神。這不是過度緊繃，而是培養恆常的精進力。日常中可以為自己設定規律的修行功課，以「不忍受懈怠」的決心，持之以恆地實踐。

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🔹 原典：「又於所起等至味著等至煩惱。亦不忍受。」
🔸 釋詞：
- 又：再者，承接上文。
- 於所起：對於自己所生起的。
- 等至：梵語 samāpatti，音譯三摩缽底，義譯「等至」。謂由定力令心平等安住，遠離昏沉掉舉，身心調柔，平等任運，到達於此定境。
- 味著：貪味執著。即對禪定中微細的喜樂、輕安、寂靜等殊勝覺受，生起貪愛執取。
- 等至煩惱：伴隨禪定而起的煩惱，如對定境的執著、因得定而生的憍慢、味著靜定之樂而厭棄利生事行等。
- 亦不忍受：也同樣不能容忍、不允許其生起相續。

🔸 銷文：又，菩薩對於自己在禪定中所生起的「味著」——貪著禪定樂受之心，以及伴隨禪定而生的種種煩惱，也同樣不能容忍、不允許它存在。此句顯示菩薩即使修習禪定到達殊勝境界，也不貪著定樂，不生定慢，始終以清淨智慧安住於攝善法戒。

【詳解】：
此句是「住攝善法戒」廣釋中極為重要的一句，處理的是修行人證得禪定之後的微細障礙。前面所不忍可的是粗重煩惱，此處則對準更微細的「定中煩惱」。

「等至味著」——修行人修習止觀，證入初禪、二禪等定境時，會現起喜、樂、輕安、寂靜等殊勝覺受。這些覺受遠勝世間五欲之樂，因此修行人很容易對它們生起貪愛執著，稱為「味著」。一旦味著定境之樂，便會：
一、停滯於定境，不願進一步修習觀慧；
二、對未得定者生起高慢；
三、貪著定樂，不願出定利生。

「等至煩惱」——除了味著之外，禪定中還可能生起種種微細煩惱，如：
一、「慢煩惱」——因得定而自以為證悟，生起增上慢；
二、「掉舉煩惱」——於定境中妄起分別；
三、「無明煩惱」——執著定境為真實解脫，不了知定境仍是無常、苦、無我的。

菩薩「不忍受」的原因，在於：
一、了知一切定境仍是「有為法」，仍是無常變異的；
二、了知味著定樂即是「貪」煩惱，與解脫道相違；
三、了知菩薩定慧的目的是利益眾生，若貪著定樂則障礙利生。

《瑜伽師地論》其他地方亦云，菩薩修習靜慮時，應以「不味著」的智慧，如實觀照靜慮的自性、因緣、過患，不為靜慮所縛。又《大智度論》云：「禪定智慧，不可以味著。」味著禪定，如蠅附蜜，樂極生患。

此句與前幾句合觀，可見菩薩的「不忍受」是全面的：
- 於外境不忍受執著（身財）；
- 於自心不忍受煩惱（根本、隨煩惱）；
- 於眾生不忍受惡心（恚害怨恨）；
- 於修行不忍受懈怠（懈怠、懶惰）；
- 於定境不忍受味著（等至味著、等至煩惱）。

這正顯示攝善法戒的綿密與徹底——從粗到細，從外到內，從散心到定心，無一處放鬆。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在提醒我們「不要迷戀自己的修行成果」。好比一位音樂家，彈奏出優美的樂曲後，若沉迷於聽眾的掌聲與自己的樂音，便無法繼續進步；必須放下對掌聲的執著，才能邁向更高的藝術境界。

禪定中的樂受，好比修行路上的「休息站」，舒適宜人，但若賴在休息站不走，就永遠到不了目的地。菩薩的「不忍受」，就是提醒自己：定樂不是終點，只是過程；不可貪戀，不可停留，要繼續邁向菩提。

對現代修行者的啟發：我們可能在打坐中體驗到輕安、寧靜，便覺得「這是不是開悟了？」「我修得很好了！」這種念頭，正是「等至味著」與「等至煩惱」。應學習菩薩，對一切修行中的境界——不論多麼殊勝——都不執著、不味著，保持清淨的覺知，繼續用功。如此，才能避免「岔路」與「增上慢」的危機。

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🔹 原典：「又於五處如實了知。謂如實知善果勝利。又能如實了知善因。又能如實知善因果倒與無倒。又如實知攝善法障。」
🔸 釋詞：
- 五處：五個方面、五種所應如實了知的對象。
- 如實了知：依止正慧，照見諸法真實之相，非顛倒妄計。
- 善果勝利：善法所感的殊勝果報及其利益功德。
- 善因：能感善果的正因，即清淨的善法種子與助緣。
- 善因果倒與無倒：「倒」是顛倒執著，如於善果不知其無常、苦、無我而妄執為常樂我淨；「無倒」是如實知見，不顛倒、不錯謬。
- 攝善法障：障礙攝修善法的過失與因緣，如煩惱、懈怠、邪見、惡友等。

🔸 銷文：又，菩薩對於五種事理能如實了知：第一，如實了知善法能感殊勝果報的利益功德；第二，如實了知能感善果的清淨善因；第三，如實了知善因果中的顛倒執見與無顛倒的正見；第四，如實了知一切障礙攝善法修的過患因緣。此句總標五處，下文將一一廣釋其義。

【詳解】：
此句是「住攝善法戒」廣釋中，特別強調「智慧」對攝善法戒的指導作用。前面所說的不忍受煩惱、懈怠、味著等，多是「止惡」的層面；此處則更進一步，要求菩薩對善法本身有正確的「知見」——如實了知善果、善因、因果的顛倒與否、以及障礙。

「五處」的安立有其內在次第：
一、知「善果勝利」——這是「生起意樂」的前提。菩薩若不知善法的殊勝果報，便不會好樂修善；如實知見善果的利益，才能策發修行的心力。如人知寶藏在前，方勇猛挖掘。
二、知「善因」——這是「正確修行」的關鍵。不只知果，更知因：何種善法能感何種果報？如何正確修習？若不知因，便如盲人射箭，雖有善願，難中目標。
三、知「倒與無倒」——這是「抉擇正見」的功夫。眾生容易在善因果上生起顛倒：將無常的善果執為常，將苦的善果執為樂，將不淨執為淨，將無我執為我。菩薩如實了知何者為顛倒、何者為無倒，即能遠離邪見，安住正見。
四、知「攝善法障」——這是「去除障礙」的準備。知障礙方能遠離障礙，如知賊所在方能防賊。

此五處其實是「四諦」在善法上的運用：善果如「滅」之功德，善因如「道」之正因，倒與無倒如「集諦」的顛倒與「滅諦」的如實，攝善法障如「集諦」的煩惱。可見，菩薩的攝善法戒，也必須以四諦正見為基礎。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在教導我們「用智慧引導行動」。好比一位投資者，要成功理財必須清楚五件事：投資的回報有多好（善果勝利）、該選擇什麼標的（善因）、自己有沒有錯誤的投資觀念（倒與無倒）、市場上有哪些風險陷阱（攝善法障）。搞清楚了，才能穩健獲利。

修行也是如此。我們要修善法，必須先知道善法的功德，才有動力；知道正確的修行方法，才不會盲修瞎練；檢查自己的知見是否顛倒，才不會誤入歧途；了解障礙的來源，才能提前防範。

對現代修行者的啟發：攝善法戒不只是「多做善事」而已，還需要智慧來抉擇。平常要多聞思經論，建立正知正見；修行時要時時檢查自己是否有「常樂我淨」的顛倒；遇到障礙時要能辨識它、遠離它。如此，善法才能如理如法地增長。

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🔹 原典：「是諸菩薩能於善果見大勝利尋求善因。為攝善故如實了知倒與無倒。由此菩薩獲得善果。不於無常妄見為常。不於其苦妄見為樂。不於不淨妄見為淨。不於無我妄見為我。如實了知攝善法障。為攝善故速疾遠離。」
🔸 釋詞：
- 善果：由善法所感的可愛果報，包括人天福報及出世間解脫功德。
- 見大勝利：如實觀見善果具有極大的利益與殊勝功德，由此生起好樂之心。
- 尋求善因：進一步尋求能感善果的正因，即清淨善法與正確的修行方法。
- 為攝善故：為了攝取、積集善法的緣故。
- 倒與無倒：顛倒執見（如常樂我淨的妄執）與不顛倒的正見（如實知無常、苦、無我、不淨）。
- 不於無常妄見為常：不會在無常的事物上虛妄地執著為常恆不變。
- 不於其苦妄見為樂：不會在痛苦的事物上虛妄地執著為安樂。
- 不於不淨妄見為淨：不會在不淨的身體或境界上虛妄地執著為清淨。
- 不於無我妄見為我：不會在無我的諸法上虛妄地執著為實我。
- 攝善法障：障礙攝修善法的種種煩惱與因緣，如貪瞋癡慢疑、惡友、懈怠等。
- 速疾遠離：迅速地捨離、遠離這些障礙。

🔸 銷文：這些菩薩能夠在善法果報上看見廣大殊勝的利益，因此積極尋求能感善果的善因；為了攝取善法的緣故，如實了知什麼是顛倒、什麼是無顛倒。由於如實了知的緣故，菩薩獲得善果時，不會在無常的事物上虛妄執著為常，不會在痛苦的事物上虛妄執著為樂，不會在不淨的境界上虛妄執著為淨，不會在無我的諸法上虛妄執著為我。同時，菩薩如實了知障礙攝善法的種種過患，為了攝取善法的緣故，迅速地遠離這些障礙。此句總顯菩薩以智慧攝善，不墮顛倒，速離諸障。

【詳解】：
此句是「住攝善法戒」廣釋的歸結，將前文「五處如實了知」的具體行相予以展開。經文要義可分四層：

一、「能於善果見大勝利尋求善因」——這是「知果求因」的智慧。菩薩先如實見到善果的殊勝利益，由此生起強烈的意樂，進而積極尋求能感善果的正因。這正是「慕滅修道的」的實踐：因為嚮往佛果的圓滿，所以努力修習六度萬行。

二、「為攝善故如實了知倒與無倒」——這是「抉擇正見」的關鍵。眾生之所以無法圓滿攝善，往往因為知見顛倒：將無常執為常、將苦執為樂、將不淨執為淨、將無我執為我。這四種顛倒，正是《涅槃經》所說的「凡夫四倒」。菩薩以如實智慧，照見諸法實相，遠離四倒，安住四念處（觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我）。

三、「由此菩薩獲得善果。不於無常妄見為常……不於無我妄見為我」——這是「獲果不執」的受用。菩薩並非沒有善果，而是得果而不執著。因為如實了知善果也是因緣所生、無常無我，所以雖受福報而不生貪戀，雖得功德而不生高慢。這正是《金剛經》所說「應無所住而生其心」的具體展現。

四、「如實了知攝善法障。為攝善故速疾遠離」——這是「知障離障」的對治。菩薩清楚知道什麼會障礙善法——如煩惱、懈怠、邪見、惡友等——一旦覺察，立即遠離，不令障礙有機會破壞善根。這正是「未生惡令不生，已生惡令斷」的四正勤精神。

此四層合觀，即是「知果、求因、正見、離障」的完整修行歷程，也是攝善法戒從「意樂」到「加行」到「正見」到「對治」的圓滿實踐。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文描述了一位真正有智慧的修行者如何「明智地行善」。好比一位成功的企業家，他先看到事業的願景（善果勝利），然後研究達成願景的正確策略（尋求善因），同時不斷檢查自己有無錯誤的觀念（倒與無倒），最後避開各種經營風險（攝善法障）。如此，他的事業才能穩健發展，不會因短視或執著而失敗。

「不於無常妄見為常」等四句，是對治我們最根本的錯覺。我們總以為身體是常、受是樂、心是淨、法是實我，因此對善果產生執著。菩薩則以「四念處」的智慧，在一切善法成就時，依然清楚見到它的無常、苦、無我、不淨本質，因此能不執著、不驕傲、不貪戀，讓善法成為解脫的資糧，而非輪迴的束縛。

對現代修行者的啟發：我們行善之後，常會期待回報、執著功德，甚至因此生起高慢。這正是「善果顛倒」。應學習菩薩：看到善果的利益而努力行善，但行善之後便放下，不執著自己是施者、對方是受者、所施是功德——如此，善法才能清淨圓滿，成為成佛的資糧。

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🔹 原典：「菩薩由此十種相故。名住攝善法戒。速能攝善一切種相。謂施漸次。若戒漸次。若忍漸次。若精進漸次若靜慮漸次及五種慧。」
🔸 釋詞：
- 十種相：指前文所說的十種功德相，即：一、於身財顧戀不忍可；二、於煩惱生起不忍可；三、於他恚害怨恨心不忍可；四、於懈怠懶惰不忍可；五、於等至味著等至煩惱不忍可；六、如實知善果勝利；七、如實知善因；八、如實知善因果倒與無倒；九、如實知無常、苦、不淨、無我（不墮四倒）；十、如實知攝善法障並速疾遠離。
- 名住攝善法戒：稱為安住於攝善法戒。
- 速能攝善一切種相：迅速能夠攝取一切種類的善法相貌。「速」顯示得力之快；「一切種」總攝六度萬行。
- 施漸次：布施波羅蜜多的漸次修學。從財施、法施、無畏施，漸次圓滿。
- 戒漸次：持戒波羅蜜多的漸次，即律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒的圓滿。
- 忍漸次：忍辱波羅蜜多的漸次，即耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。
- 精進漸次：精進波羅蜜多的漸次，即披甲精進、攝善精進、利樂精進。
- 靜慮漸次：禪定波羅蜜多的漸次，即安住靜慮、引發靜慮、成辦利生靜慮。
- 五種慧：般若波羅蜜多所攝的五種智慧，後文將詳細開演。

🔸 銷文：菩薩由於具足如上十種功德相，而得名為「安住攝善法戒」。由此安住之力，菩薩能迅速攝取一切種類的善法之相，具體而言即是：布施波羅蜜多的漸次修學、持戒波羅蜜多的漸次修學、忍辱波羅蜜多的漸次修學、精進波羅蜜多的漸次修學、靜慮波羅蜜多的漸次修學，以及般若波羅蜜多所開演的五種智慧。此句總結攝善法戒的體與用：十種相為體，六度漸次為用。

【詳解】：
此句是「住攝善法戒」的圓滿總結。經文分為三層：

一、「由此十種相故。名住攝善法戒」——總結體相。前文廣說十種相，不外乎「不忍可」與「如實知」兩大類：不忍可是遮止惡法，如實知是照見善法。以此十種相為標準，菩薩得以真實安住於攝善法戒。這不是口頭宣說，而是實際功德成就的狀態。

二、「速能攝善一切種相」——彰顯力用。因為安住於攝善法戒，菩薩能「速」攝一切善法。這個「速」字顯示修行的效率——由於已具足正見與對治力，不再被煩惱障礙，因此善法能快速增長。如同良田已除雜草，種子播下即能迅速生長。

三、「謂施漸次……及五種慧」——別列內容。攝善法戒所攝的「一切善法」，具體而言即是六波羅蜜多。此處將六度分為兩類：
(1) 前五度各說「漸次」——顯示每一度都有其由淺入深的修學次第，非一步登天；
(2) 般若度特別說「五種慧」——顯示智慧有其差別相，後文將詳細開演。

此中「漸次」二字極有深意。菩薩道的修行，不是頓超頓悟，而是依循緣起次第，一步一步圓滿。每一度的修學，都有從凡夫位到聖者位的進展過程。如布施，初修時尚有執著，漸次修習則能三輪體空；持戒，初修時勉強防護，漸次則任運自然。這正是「漸次」的意義。

又，六度的安立亦有其內在次第：布施為首，對治慳貪；持戒次之，清淨三業；忍辱再次，安忍逆境；精進貫穿，策勵一切；靜慮令心寂靜；般若究竟圓滿。前前為後後之基礎，後後含攝前前功德。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文就像一位教練總結訓練成果：「當你具備了這十項素質，你就成為一位合格的運動員（住攝善法戒）。從此，你能迅速掌握所有技術動作（速能攝善一切種相）——包括投籃的漸進訓練（施漸次）、防守的漸進訓練（戒漸次）、抗壓的漸進訓練（忍漸次）、體能的漸進訓練（精進漸次）、專注力的漸進訓練（靜慮漸次），以及比賽閱讀能力的五種智慧（五種慧）。」

「漸次」的觀念特別重要。現代人常求速成，但修行無法速成——每一個善法都要從基礎開始，一步步累積。好比蓋大樓，地基穩固才能向上發展；六度也是如此，前前的修學為後後打下基礎。

對現代修行者的啟發：我們不必急著追求高深的境界，而是老老實實從布施、持戒、忍辱開始，配合精進、靜慮，最後以般若智慧統攝一切。只要具足攝善法戒的十種相，善法自然快速增長，這正是「速能攝善」的奧義。

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🔹 原典：「又諸菩薩由十一相。名住一切種饒益有情戒。於一一相中成就一切種謂諸菩薩於諸有情彼彼事業。皆為助伴。」
🔸 釋詞：
- 又：再者，承接上文。
- 諸菩薩：一切修行菩薩道的行者。
- 由十一相：由於具足十一種相。此十一相即前文所述饒益有情戒的十一種相貌，包括助伴事業、瞻侍病苦、說法利生、知恩報恩、救護怖畏、開解愁憂、布施資具、隨轉世間、顯示功德、調伏有過、神通示現等。
- 名住一切種饒益有情戒：稱為安住於一切種類的饒益有情戒。「一切種」顯示利生行門的圓滿無缺。
- 於一一相中成就一切種：在每一相之中都圓滿成就一切種類的利生行門。此句顯示十一相並非各自孤立，而是每一相都內含其餘諸相的精神，一即一切。
- 謂：即所謂，以下舉例說明。
- 於諸有情彼彼事業：對於眾生所從事的種種不同事業。「彼彼」是種種、各各之義。
- 皆為助伴：都以參與協助的方式作為助伴。

🔸 銷文：又，諸菩薩由於圓滿具足十一種相貌，而得名為「安住於一切種饒益有情戒」。在此十一相之中，每一相都圓滿含攝、成就一切種類的利生行門。具體而言，譬如菩薩對於眾生所從事的種種事業，都以實際參與的方式作為助伴。此句總標十一相圓滿成就一切種利生，並以「助伴事業」為例，顯示「一一相中成就一切種」的內涵。

【詳解】：
此句是「住饒益有情戒」的總標。前文曾說「云何菩薩住律儀戒……善行一切種饒益有情戒」，此處正式回答「住饒益有情戒」的內容。

經文分三層：
一、「由十一相，名住一切種饒益有情戒」——十一相是安立的依據，一切種是圓滿的果德。菩薩因為具足十一種利生相，故名為「住」於一切種饒益有情戒。此處的「住」，不是靜止的安住，而是念念在利生行門中活動的安住。

二、「於一一相中成就一切種」——此句是「一即一切」的圓融觀。十一相雖分為十一，但每一相都含攝其餘諸相的精神。以「助伴事業」為例：菩薩協助眾生事業時，不只是單純的「幫手」——他在助伴中觀察眾生的需要（智慧），以慈愛心對待（慈悲），在過程中開導勸慰（說法），並把握機會引導眾生向善（調伏）。因此，一相之中已具足其餘諸相。

三、「謂諸菩薩於諸有情彼彼事業，皆為助伴」——此句別舉第一相，具體顯示「一一相中成就一切種」的實際作法。菩薩對眾生的事業「皆為助伴」：無論是世間的農工商賈，或是出世間的修行法業，只要對眾生有益，菩薩皆以「同事攝」的方式參與其中。

此與四攝法中的「同事攝」相應——菩薩與眾生共同做事，在同行中建立信任、示範正行、引導向上。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在描述一種「全人式」的協助。好比一位好的教練，不只是陪著學員練習（助伴事業），還會在練習中觀察學員的姿勢、心理狀態，適時給予鼓勵、調整課表、導正心態——他一項陪練工作之中，其實包含了激勵、教導、策略規劃等一切面向。這就是「一一相中成就一切種」。

現代社會講求「專業分工」，但菩薩的利生行門卻是「一即一切」的圓滿——每件事都可以成為度化眾生的機緣，每一個當下都可以圓滿具足六波羅蜜。好比一朵花，看似簡單，卻具足陽光、水土、時節等一切因緣；菩薩的一念利他，也圓滿含攝慈悲與智慧的一切功德。

對現代修行者的啟發：我們不必等「準備好了」才去幫助眾生。即使在最微小的事上——幫人開門、為人指路、傾聽苦惱——都可以用「成就一切種」的心態來圓滿它：以恭敬心服務（持戒），以耐心忍受麻煩（忍辱），以熱忱持續付出（精進），以專注做好當下（禪定），以智慧引導對方（般若）。一念之中具足六度，正是「一一相中成就一切種」的真義。

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🔹 原典：「謂於思量所作事業。及於功用所作事業悉能與彼而作助伴或於道路若往若來。或於無倒事業加行。或於守護所有財物。或於和合展轉乖離。或於義會或於修福。皆為助伴。」
🔸 釋詞：
- 思量所作事業：需要事先計畫、籌劃、思惟設計的事業，如經商前的規劃、工程設計、策略擬定等。
- 功用所作事業：需要實際動手執行、付出體力勞務的事業，如建築、搬運、耕作等。
- 悉能：全部都能夠。
- 與彼而作助伴：與對方共同作為助伴，即親自參與其中。
- 於道路若往若來：在道路上來來往往的行程中，即旅途跋涉時結伴同行、互相照料。
- 無倒事業加行：「無倒」是正確無顛倒；「加行」是努力用功。此謂在正確合理的事業上，努力精進的過程中給予幫助。
- 守護所有財物：幫助眾生看守、保護其財物，如守望相助、防盜防火。
- 和合展轉乖離：「和合」是使和好；「展轉」是輾轉、經由；「乖離」是彼此不和、分離。即調解眾生之間的矛盾衝突，令其重新和好。
- 義會：以義理為主的集會，即善法聚會、講學論道、共修法會等。
- 修福：修集福德善業，如布施、供養、植福等。
- 皆為助伴：以上種種，菩薩皆參與協助。

🔸 銷文：所謂菩薩於眾生種種事業皆為助伴——無論是眾生正在「思量」計畫的事業，或是正在「功用」實作的事業，菩薩都能與眾生共同參與，作為助伴。具體而言：或在道路上無論來去遠行，皆結伴同行、相互照顧；或在正確無倒的事業上精進加行之際，從旁協助；或幫助眾生守護所有財物；或在眾生彼此輾轉乖離、不和之時，從中調解令其和合；或於義會、善法集會時共同成就；或於種種修福善行中隨喜助成。這一切都是菩薩與眾生作助伴的具體展現。

【詳解】：
此句是「助伴事業」的詳細展開，將前文「彼彼事業」具體化為六種類別，顯示菩薩助伴的普遍性與深入性。這六種助伴可歸納為三個層面：

一、事業的全程參與：「思量所作事業」是事業的「計畫階段」，「功用所作事業」是事業的「執行階段」。菩薩的助伴，從最初的規劃，到實際的施工操作，全程參與，不因階段的差異而有所取捨。這顯示菩薩的承諾是完整的，如同合夥人般與眾生共同成辦事業，而非僅在旁觀看。

二、生活所需的具體協助：「道路若往若來」是旅途中的陪伴。眾生遠行，或有孤獨、或有危難，菩薩與之同行，令其安心。「無倒事業加行」是在正確的事業上鼓勵精進。眾生行善法或正業時，菩薩在旁助其心力、鼓勵支持。「守護所有財物」是保護眾生的財產安全。財物是眾生生活的依靠，菩薩協助守護，令其生活無虞。

三、人際與善法的增上緣：「和合展轉乖離」是調解糾紛。眾生之間常有矛盾，若無人調解，小怨成大恨；菩薩居中調停，令其和好如初。「義會」是成就善法聚會；「修福」是助成福德善行。此二者顯示菩薩的助伴，不僅及於世俗事務，更延伸至善法增上的領域。

此六種助伴，從物質到精神、從個人到群體、從世俗到出世，顯示菩薩的「同事攝」是廣大而周遍的。同時，每一種助伴都內含慈悲與智慧——不是盲目地幫，而是觀機逗教、令眾生真正獲益。此正是「一一相中成就一切種」的具體表現。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在描述菩薩是眾生「全方位的生命夥伴」。好比一位真誠的朋友，不只是在你需要時出現，而是真正走進你的生活：你規劃創業時，他陪你討論藍圖（思量）；你動工執行時，他捲起袖子幫忙（功用）；你遠行時，他願意結伴同行（道路）；你努力奮鬥時，他在旁加油打氣（加行）；你不在家時，他幫你看顧門戶（守護）；你與人衝突時，他從中勸和（和合）；你辦公益活動時，他出錢出力（義會）；你行善積德時，他隨喜讚歎（修福）。

這八種具體的助伴，其實就是一種「不離不棄」的陪伴。菩薩不是高高在上的指導者，而是與眾生同甘共苦的同行者。他把自己放進眾生的生命裡，用實際行動證明「你的事就是我的事」。

對現代修行者的啟發：我們不必急著做什麼轟轟烈烈的大事，可以從身邊的小事開始，練習「與眾生作助伴」——陪朋友走一段路、幫鄰居守一次門、為同事的計畫提供建議、在家人爭執時當和事佬、參與社區的義工活動。這些看似微不足道的助伴，正是菩薩精神的具體落實。

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🔹 原典：「於諸救苦亦為助伴。謂於遭遇疾疫有情。瞻侍供給。盲者啟導。聾者撝義。手代言者曉以想像。迷方路者示以遇途。支不具者惠以荷乘。其愚騃者誨以勝慧。」
🔸 釋詞：
- 救苦：救濟苦難。此處特指眾生遭遇身心苦難時，菩薩的助伴。
- 亦為助伴：也同樣參與協助。
- 疾疫：疾病瘟疫，泛指種種病苦。
- 瞻侍供給：瞻視照顧、侍奉左右，並供給所需醫藥飲食。
- 盲者啟導：對於眼睛失明的人，引導他行走、為他指示道路。
- 聾者撝義：「撝」音 huī，通「揮」，以手勢比劃示意之義；「義」即意義、心意。對於耳聾的人，以手勢比劃使他了解對方的心意。
- 手代言者曉以想像：「手代言」是以手勢代替言語的人（即聾啞者）；「曉」是使其明白；「以想像」是透過形體動作、表情等方式令其領會。
- 迷方路者示以遇途：「迷方」是迷失方向；「遇途」即正確的道路。對於迷失方向的人，指示他正確的路徑。
- 支不具者惠以荷乘：「支」同「肢」；「不具」是殘缺；「荷乘」是背負、乘坐的工具。對於肢體殘缺的人，施予背負或乘載的工具，幫助他行動。
- 愚騃者：「騃」音 ái，癡呆、愚笨之義。對於愚癡遲鈍的人。
- 誨以勝慧：以殊勝的智慧教導他，開啟他的慧解。

🔸 銷文：菩薩對於眾生的苦難救濟，也同樣作為助伴。具體而言：對於遭遇疾病瘟疫的眾生，菩薩前往瞻視照顧、供給醫藥飲食；對於盲者，引導他行走；對於聾者，以手勢比劃令他領會語意；對於以手勢代替語言的人，以種種形體動作令他明白心意；對於迷失方向的人，指示他正確的道路；對於肢體殘缺的人，施予背負工具或乘載器具；對於愚癡遲鈍的人，以殊勝的智慧教導他、開啟他的慧眼。此句顯示菩薩對身苦眾生的普遍救護，身心兼濟。

【詳解】：
此句是「救苦助伴」的總標與身苦救護的別釋。菩薩的助伴，不限於協助事業的成辦，更包括苦難中的救濟。此處先列六類身苦眾生及其救護方式：

一、疾病者——「瞻侍供給」：親自照顧，供給所需。這是最基本的醫療照護，如佛陀親自瞻視病比丘之典範。
二、盲者——「啟導」：引領道路，令其不致跌倒、迷失。這是對感官殘缺者的身業救護。
三、聾者——「撝義」：以手勢傳達意義。這是語言溝通上的障礙，菩薩以身體語言跨越隔閡。
四、手代言者——「曉以想像」：藉由動作表情令其了知。此類眾生無法聽聞語言，菩薩以非語言的方式與其溝通。
五、迷方路者——「示以遇途」：指示正確的方向。包括地理上的迷路，也象徵人生的迷途——菩薩亦以正法令眾生找到出路。
六、支不具者——「惠以荷乘」：給予輔具，如輪椅、枴杖、轎乘等，令其行動便利。
七、愚騃者——「誨以勝慧」：對愚鈍者，菩薩不棄捨，以善巧方便漸次教導，開啟其智慧。

此七類，從身體的病苦、感官的缺陷、行動的障礙，到心智的愚昧，菩薩無一遺漏，皆以「助伴」的精神親自參與救護。這顯示菩薩的慈悲不是口號，而是具體落實在每一個苦難眾生身上的行動。同時，這也對應「無緣大慈、同體大悲」的精神——不論眾生與我有無關係，皆平等救護。

【義理通解】：
用現代語言說，這段經文在描述菩薩如同「全方位的特教老師、社工與義工」。好比醫院裡同時有醫師、護士、物理治療師、手語翻譯員、導盲志工——菩薩一個人就具足所有這些角色：他照顧病人，引導盲人，為聾人比手勢，協助身障者行動，為迷路者指路，甚至教導智能障礙者學習。

這提醒我們：修行不是關起門來念佛就好，而是要「走入苦難」——哪裡有苦，哪裡就是菩薩的修行道場。現代社會中，我們可以從實際的小事做起：在醫院當志工、陪視障朋友走一段路、幫行動不便的長者安裝扶手、耐心教導學習遲緩的孩子。每一個具體的幫助，都是「救苦助伴」的實踐。

更深一層看，眼盲、耳聾、肢殘是身體的苦，而「迷方」象徵人生的方向迷失、「愚騃」象徵心靈的無明昏暗。菩薩不只救身體的苦，更要開啟眾生的慧眼、指引人生的正道——這正是菩薩救苦的究竟意義。

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🔹 原典：「為貪欲纏所苦有情。開解令離貪欲纏苦。如是若為瞋恚惛沈。睡眠掉舉。惡作疑纏。所苦有情。開解令離疑纏等苦。」

🔸 釋詞：
- **為**：介詞，表對象，即「對於」「被……所」之意。此處「為……所苦」為被動句式，意即「被……所苦」。
- **貪欲纏**：梵語 rāga-paryavasthāna。貪欲，即於順境起染著愛樂之心；纏，梵語 paryavasthāna，為「煩惱」之異名，指煩惱繫縛身心、纏繞不捨，令眾生不得出離。貪欲纏即為貪欲煩惱所纏縛的狀態。
- **有情**：梵語 sattva，又譯眾生。泛指一切具有情識、心慮活動的生命體。此處特指為煩惱所苦的修行者或凡夫。
- **開解**：開導、解說，令其心開意解。開，謂打開其心結；解，謂令其領悟、解除。
- **令離**：「令」是使令、令其；「離」是遠離、出離。二字合用，即促使對方從某種束縛中脫離出來。
- **貪欲纏苦**：由貪欲煩惱纏縛所引生的苦惱。
- **如是**：如此，同此道理。用來總攝下文同類的例證。
- **瞋恚**：梵語 pratigha，三毒之一。於違逆境界生起憎恚、怨恨之心，令身心熱惱，不得寂靜。
- **惛沈**：梵語 styāna，又譯昏沉。心識暗昧、沈鬱、萎靡，於所緣境無堪能性，猶如酣睡將熟。
- **睡眠**：梵語 middha，為心所法之一。令心心所極度昧略、不自在轉，與惛沈相近而體稍別，泛指睡著、昏昧的狀態。
- **掉舉**：梵語 auddhatya，心之躁動、高舉，令心不得寂靜安住，與惛沈相對。
- **惡作**：梵語 kaukṛtya，又譯追悔。對已作或未作之事生起追悔懊惱之心，或後悔所作之不善，或後悔應作而未作之善。
- **疑纏**：疑，梵語 vicikitsā，於諦理、因果、三寶等猶豫不信，不能決斷；纏，即煩惱纏縛。疑纏即猶豫不信之煩惱纏縛。
- **等苦**：「等」是等流、等同，亦含「一切此類」之義；苦，即苦惱。意指以上種種煩惱纏所引生的種種苦，乃至其餘同類之纏苦，皆攝於此中。

🔸 銷文：
整句以「為……所苦」的被動句式，結構分明。今銷解如下：

「為貪欲纏所苦有情」——有那一類眾生，其心被貪欲的煩惱繩索所捆綁、纏縛，因此日夜受苦、不得自在。菩薩面對這類有情，便「開解令離貪欲纏苦」——以善巧方便為其開示法要、解其心結，令彼從貪欲纏縛的苦痛中徹底脫離出來。

「如是若為瞋恚惛沈。睡眠掉舉。惡作疑纏。所苦有情」——同樣的道理，若是另一類眾生，其心被「瞋恚」的怒火燒灼，或被「惛沈、睡眠」的暗昧籠罩，或被「掉舉」的散亂鼓動，或被「惡作」的追悔折磨，或被「疑」的不信障礙，這些各各不同的煩惱纏所繫縛逼迫，令其受苦。

「開解令離疑纏等苦」——菩薩同樣為其開導解說，令其遠離這一類疑纏等在內的種種煩惱纏苦。

此處特別點出「疑纏」作為總結，蓋疑能覆蔽正信、障礙修證，且與前舉諸纏皆屬「五蓋」或「五纏」之範疇。菩薩於此一一對機說法，使其皆得解脫。

【詳解】：

此句出自《瑜伽師地論·菩薩地·攝受眾生戒》之「救苦助伴」段，旨在彰顯菩薩「拔苦予樂」的實際行履。此處所列「貪欲、瞋恚、惛沈、睡眠、掉舉、惡作、疑」七者，若配合「五蓋」而言，惛沈、睡眠合為一蓋，掉舉、惡作合為一蓋，加上貪欲、瞋恚、疑，即為五蓋。菩薩度眾，首須觀機：眾生有種種煩惱病，菩薩則有如對症之藥。

從唯識學的角度看，「纏」有八種：惛沈、睡眠、掉舉、惡作、嫉、慳、無慚、无愧。本經文舉「貪欲」列於最首，接著說「瞋恚、惛沈、睡眠、掉舉、惡作、疑」，最後以「等苦」收攝未盡之纏。此中貪瞋是根本煩惱，惛沈、掉舉、惡作、疑是隨煩惱，皆是障定障慧之主要過患。菩薩欲令眾生離苦，必須了知此諸煩惱的生起因緣、體性、過患，然後以相應法門對治：

- 貪欲重者，教修不淨觀、九想觀，觀身不淨，觀受是苦；
- 瞋恚重者，教修慈悲观，觀一切眾生曾為我父母親眷，生起無量慈悲；
- 惛沈、睡眠重者，教修光明想、精進策發，經行禮誦，繫心明相；
- 掉舉、惡作重者，教修數息觀、安那般那，繫心出入息，令心寂止；
- 疑重者，教修緣起觀、四念處，令正信現前，斷疑生解。

「開解」二字尤具深義：開者，開其心結；解者，解其繫縛。煩惱如繩，纏縛眾生；菩薩之教法如鑰，能開其鎖；又如利刀，能斷其縛。但「開解」並非只是知識上的理解，而是令眾生實際體驗、親自證知煩惱本空，得大自在。故《維摩詰經》云：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」菩薩亦以一智慧光明，照破一切煩惱暗冥。

更須注意「令離」的主體：菩薩雖為助伴，但最終要令眾生「自離」煩惱。菩薩不能代替眾生斷煩惱，只能開示、引導、協助。正如良醫能開藥方，而服藥者仍是病人自己。此中涵攝「自依止、法依止」的修行原則，菩薩之救度是「增上緣」，眾生自身的厭離心、正知見、精進行才是「親因緣」。

「如是若為」二字，顯示菩薩的救濟絕非偏於一類，而是普遍平等，遍及一切煩惱品類。從貪欲到疑，乃至「等苦」，涵蓋所有眾生心中的繫縛。菩薩這種「於諸救苦亦為助伴」的精神，正是菩提心於事行上的具體顯現——不捨一切眾生，不捨一切苦。

【義理通解】：

這段經文在講什麼？用現代話語說，就是：菩薩看到有人被內心的欲望折磨得痛苦不堪，就幫他解開欲望的枷鎖；看到有人被憤怒的情緒吞噬，或被昏沉困倦、浮躁不安、悔恨自責、懷疑不信等心理狀態困住，菩薩就一一用適當的方法，讓對方從這些痛苦的心理纏縛中走出來。

舉個現代比喻：人的心就像一條繩子，各種煩惱就像繩子上打的死結。貪欲是一個結，瞋恚是一個結，昏沉睡眠是一個結，掉舉惡作是一個結，懷疑又是一個結。這些結綁得我們動彈不得，讓我們活得很痛苦。菩薩不是用蠻力去扯斷繩子，而是「開解」——找到結的鑰匙，耐心地把結鬆開。每種結的鬆法不同：貪欲的結要用「看破放下」來鬆，瞋恚的結要用「慈悲寬恕」來鬆，昏沉的結要用「精進覺照」來鬆，掉舉的結要用「專注寂靜」來鬆，疑的結要用「如理思惟」來鬆。

更深一層看，這些「結」其實都是「心」自己打上去的。煩惱不是外來的敵人，而是內心錯誤的認知、錯誤的執著。菩薩的「開解」，最終要讓眾生明白：這些結本無實體，只是因緣和合的虛妄分別。一旦看透煩惱的虛妄性，結就自然鬆脫了。所以《心經》說「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，也是這個道理。

在實際修行上，這段經文給我們幾個方向：
1. **自覺**：先檢視自己被哪些「纏」所苦——是貪欲重？脾氣大？總是昏昏欲睡？還是心浮氣躁？或是常常後悔、懷疑？找到主因，就找到了用功的下手處。
2. **覺他**：當我們有能力幫助別人時，要像菩薩一樣，有耐心地了解對方的心結所在，用適合對方的語言和方法，而不是一概而論。
3. **不捨**：即使對方所苦極其深重，菩薩也不放棄，因為每一個眾生都有覺悟的潛能。

最後，這句經文也提醒我們：真正的救苦，不只是給食物、給醫藥、給錢財——那些只能暫時解決外在的苦；更重要的是「開解」內心的煩惱結，讓眾生從根源上離苦得樂。這才是菩薩道上最深刻、最究竟的濟度。

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🔹 原典：「欲尋思纏所苦有情。開解令離欲尋思苦。」

🔸 釋詞：
- **欲尋思**：梵語 kāma-vitarka，又作「欲覺」。「尋思」即尋求思慮、心念馳逐之意；「欲尋思」特指對五欲境界（色、聲、香、味、觸）生起貪愛、憶念、追求的心理活動。於三種尋思（欲尋思、恚尋思、害尋思）中居首，是一切染污尋思的根本。
- **纏**：梵語 paryavasthāna，意為「纏縛、繫縛」。指煩惱現行時，能纏縛眾生心識，令不得自在、不得出離。此處「欲尋思纏」即指欲尋思如繩索般纏縛心識。
- **所苦**：「苦」在此作動詞用，意為「令受苦、逼惱」；「所苦」即「被……所逼惱」之意。整個詞組意為：被欲尋思之纏縛所逼惱逼迫的眾生。
- **有情**：梵語 sattva，舊譯「眾生」。指具有情識、情見的生命體；此處特指為欲尋思所苦而未得解脫的修行者或凡夫。
- **開解**：「開」有開啟、打開、疏導之意；「解」有解開、釋放、令其脫離之意。合言「開解」，即運用種種方便，打開眾生心結，令其從煩惱纏縛中解放出來。
- **令離**：「令」是使、讓；「離」是遠離、捨離、斷除。「令離」即使其徹底脫離。
- **欲尋思苦**：指由欲尋思所引生的苦惱。此苦不僅是心理上的焦慮、渴望、不滿足，更是未來輪迴之因，能招感三途劇苦。

🔸 銷文：
此句經文以「能度」與「所度」的交涉來展開：**「欲尋思纏」**是能纏之煩惱，**「所苦有情」**是所纏之眾生。煩惱如繩，眾生如被縛者；被縛者因不自在了別，故於念念追逐欲境中，飽受求不得、愛別離、患得患失之苦。

**「開解」**二字是菩薩利他方便的核心：不是以咒術強制壓伏，也不是令其逃避境界，而是以智慧觀察、以法義引導，像解開繩結一樣，一層一層鬆開眾生心中對欲境的執取。

**「令離欲尋思苦」**則說明開解的目的與結果：使眾生不但暫時不受欲尋思現行的折磨，更能從根本上下化簡除，永離「欲尋思」及其所引生的憂悲苦惱。整句合觀：  
**菩薩見有一類有情，被內心的欲尋思緊緊纏縛，晝夜燃燒，不得安隱；於是生起大悲，以種種方便智慧，為其開演不淨觀、無常觀、苦想、無我想等法門，令其解開欲結，永離欲尋思之苦。**

【詳解】：

此句經文雖簡短，卻含攝「四諦」中「苦」與「集」的觀察，以及「道」與「滅」的實踐。

1. **觀苦——「欲尋思纏所苦有情」**
   凡夫不知欲之為苦，反以為樂；但經文明言：欲尋思本身就是一種「纏」。「纏」者，如蛇纏身，如藤縛樹，令心不得自由。眾生思念飲食、男女、名聞、利養時，表面上是「我想要」，實質上是「我被想要所綁」。一念欲心起，立即引生身口意的躁動；求之不得則苦，求之得已復生新的欲望，如是展轉，無有止息。故經中常以「渴愛」形容欲望：越飲越渴，越追越苦。

2. **觀集——欲尋思為苦本**
   「欲尋思」屬於「集諦」所攝。它不只是心理上的妄想，更是能推動輪迴的業力。眾生因欲尋思而起惑、造業、感果；在《瑜伽師地論》中，欲尋思與恚尋思、害尋思合稱「三不善尋」，皆能擾亂心性、障礙止觀。尤其欲尋思，最為微細難斷——即使身不犯戒，若心念時時憶想欲事，仍然是「意業」的不清淨。

3. **修道——「開解」之方便**
   佛陀施設修行法門，對治欲尋思最有力者，首推**「不淨觀」**。如《佛說大安般守意經》所示，觀身不淨、觀諸欲境虛誑，能令心厭離。此外，**「數息觀」**能收攝散心；**「無常想」**能見欲境剎那生滅，不值得執取；**「苦想」**能看清欲樂的過患；**「無我想」**則從根上瓦解「誰在貪欲」的執著。菩薩「開解」正是應病與藥：對貪重者說不淨觀，對散亂者說數息觀，對執常者說無常觀，總之，令其心結從纏縛中鬆脫。

4. **證滅——「離欲尋思苦」**
   「離」不是壓抑，而是透達實相後的自然捨離。當行者如實觀察欲尋思的生滅無常、苦、無我，不再認同它為「我」或「我所」，欲尋思便失去依附，如斷根之樹，不復生長。此時不但「欲尋思苦」止息，連「欲尋思」本身也如實銷落，這是「滅諦」的少分相應，也是最終解脫的前方便。

【義理通解】：

這句話的核心啟發在於：**苦的根源往往不在外境，而在內心的「尋思」。**

現代人常以為「得不到」才苦，其實真正的苦是「念念不忘」的欲尋思。比如一個人執著於愛情、財富、地位，即使尚未失去，光是「想擁有」的念頭就已令他坐立不安；一旦得到，又怕失去；失去之後，更是回憶、懊悔、不甘，種種心念如滾雪球般愈滾愈大。這就是「欲尋思纏所苦有情」的最佳寫照。

菩薩的「開解」在現代脈絡下，可以是：
- **心理上的疏導**：幫助對方看清欲望的運行模式，不被念頭牽著走；
- **觀念上的重建**：以無常、苦、無我的智慧，替換「永恆、快樂、有我」的錯覺；
- **修行上的引導**：透過靜坐、正念、不淨觀等具體方法，培養心的覺察力與離心力。

舉例而言：一個人強烈渴望某件物品，若只是壓抑「我不要」，反而更苦；但若能如實觀察：「這個渴望只是心中生起的一組念頭，它生起、停留、終究會消散；我不等於這些念頭。」如此一來，欲尋思便不再能繫縛他。這就是「開解」的真義——不是消滅境界，而是解開心中對境界的執結。

此句經文提醒我們：**修行的第一步，是先承認自己正被某種尋思纏縛；第二步，是運用佛法智慧將其解開。** 唯有如此，才能從「欲尋思苦」中真實解脫。

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🔹 原典：  
「如欲尋思。恚害親里國土不死輕侮相應族姓相應所有尋思當知亦爾。」

🔸 釋詞：  
- **如**：猶言「如同」、「好比」，表類比、例同之詞，總領下文。  
- **欲尋思**：梵語 kāma-vitarka，又作「欲思惟」。指緣於可愛欲境所生起的分別妄想，如貪戀色、聲、香、味、觸五欲，或追憶往昔欲樂、籌量未來欲事等。此處為八尋思之首。  
- **恚**：梵語 vyāpāda，即瞋恚，緣不可意境或怨敵所生之忿恨心。  
- **害**：梵語 vihiṃsā，即損惱、逼害眾生之心，較瞋恚更為殘酷，帶有傷害、酷虐的意樂。  
- **親里**：親戚、眷屬、鄉里。指緣於親友、家族等產生的染著繫念。  
- **國土**：國家、領土、城邑。指緣於國土安危、得失、榮辱等所起的憂喜分別。  
- **不死**：即「不死尋思」，又作「活命尋思」。指貪求長壽、害怕死亡，或希求長生不死、長久住世等妄想。  
- **輕侮**：輕賤、侮辱。指與「被輕慢、被侮辱」相關的心理反應；「輕侮相應」即緣於人我輕慢侮辱之事所生的尋思。  
- **族姓**：種族、門第、貴賤、家世。如婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅等階級。「族姓相應」即緣於種姓高下、家世尊卑所生的比較分別。  
- **所有尋思**：「所有」即一切、全部的總稱；「尋思」梵語 vitarka-vicāra，此處偏指虛妄分別、妄念思慮。此處泛指上述各類染污尋思。  
- **當知**：應當了知、必須明白。  
- **亦爾**：「爾」即「這樣」；「亦爾」就是「也是這樣」，指與「欲尋思」的對治方式完全相同。

🔸 銷文：  
「如同對『欲尋思』的處理原則一樣，對於『恚尋思』『害尋思』『親里尋思』『國土尋思』『不死尋思』『輕侮相應尋思』『族姓相應尋思』這一切種類的尋思，都應當知道：它們也是同樣的情形——凡為這些尋思所纏縛、逼惱的有情，皆須以法開解，令其遠離尋思之苦。」

此句的文法結構是：  
- 主句：**「所有尋思當知亦爾」**——所有這些尋思都應知道也是這樣。  
- 前綴：**「如欲尋思」**——以「欲尋思」作為已知的標準。  
- 中間列舉：**「恚害親里國土不死輕侮相應族姓相應」**——具體指陳其餘各類尋思，作為「所有尋思」的內容。  

「恚害」二字，古德多解為「恚」與「害」二種尋思，故合稱「恚害」；亦有將「恚害」視為一類者，然依《瑜伽師地論》卷八十九等，八種尋思中「恚尋思」與「害尋思」並列，故以拆開為二為正。此句實則總攝「欲、恚、害、親里、國土、不死、輕侮相應、族姓相應」八種尋思。

【詳解】  
此句經文的核心，在於建立一套「尋思分類學」與「對治通則」。

首先，何謂「尋思」？在唯識學中，「尋」（vitarka）是對事理的粗淺分別，「思」（vicāra）是對境界的細密觀察；此處「尋思」並非中性詞，而是特指與煩惱相應的妄念，亦即《瑜伽師地論·本地分》所說的「八種尋思」。這八種尋思，正是修行人於靜坐、經行、日常應對時，內心不斷生起的妄想洪流：

1. **欲尋思**：貪戀五欲、男女、財寶、名聞等。  
2. **恚尋思**：對怨敵、不順境生起忿怒，想要報復、損惱。  
3. **害尋思**：更進一步，於眾生生起殘害、虐待、殺傷之心。  
4. **親里尋思**：憶念親友眷屬，牽腸掛肚，心繫家族。  
5. **國土尋思**：憂慮國家興亡、地方安危，或貪戀故鄉。  
6. **不死尋思**：又稱「活命尋思」，執著身體長壽，貪生怕死，營謀世間利養。  
7. **輕侮相應尋思**：因被人輕視、侮辱而起煩惱；或反過來，自己輕慢他人所生的分別。  
8. **族姓相應尋思**：執著種族、階級、家世的高低貴賤，生起憍慢或卑屈。  

前文已明言「欲尋思纏所苦有情，開解令離欲尋思苦」，此處以「如」字作類比，等於說：**對治欲尋思的方法，同樣適用於其餘七種尋思。** 這不是另立新法，而是舉一反三。

為何能「例同」？因為這八種尋思，就其體性而言，皆不出「妄分別」；就其作用而言，皆能繫縛有情、令心躁動、障礙止觀、滋長生死；就其對治而言，皆需以「正思惟」「不淨觀」「慈悲观」「緣起觀」「無常觀」「空觀」等法門，觀其過患、不實、無常，從而厭離、放下。所以佛陀或菩薩說法時，常以「如是……亦爾」的句式，讓聽聞者由一法通達一切法。

此處更深的理趣，在於「尋思」之所以能惱害有情，並非因為外境實有，而是因為內心於境上「尋伺」、安立、執取。如《大乘入楞伽經》云：「心生種種法生，心滅種種法滅。」尋思的生起，是心與境和合時，不如理作意所引發的虛妄分別。因此，開解有情，不僅是暫時壓抑念頭，而是要令其照見尋思的虛妄性，從根斬斷。

又，此句在修觀次第上，也有深意。修行人先能覺察「欲尋思」，再推及其餘七種，這正是「正念正知」的訓練：於一切時中，了知自心正在何種尋思中流轉。若僅知欲尋思而不知其他，則對治不全；若能以欲尋思為例，通達一切尋思，便能普遍地淨化內心。

【義理通解】  
這句話如果用現代的語言來說，其實是在告訴我們：**「你怎麼處理『貪念』，就怎麼處理『生氣』『傷害』『想家』『憂國憂民』『怕死』『覺得被看不起』『比家世』——這些全都是同一種病。」**

我們常常會把煩惱分類，然後差別對待：覺得貪欲比較難斷，生氣比較容易；或者覺得想家是合理的，比家世是無聊的；又或者覺得「怕死」是人之常情，不算妄想。但佛陀（或菩薩）在這裡用一個「如」字，把這些全部綁在一起，說：**它們的本質都是一樣的，都是「尋思」，都是妄念，都會讓心苦。**

打個比方：一個人中了毒，不管是蛇毒、蠍毒、還是蜘蛛毒，解毒的原理都是「清毒」；只是毒發的症狀不同，但處理的方向一致。同樣，眾生內心有八種毒素——貪、瞋、害、親情、國土、長壽、尊嚴、階級——每一種都會讓心不得自在。菩薩救度眾生，不是頭痛醫頭、腳痛醫腳，而是看到根本：**一切尋思都是從「我執」與「法執」而來，都是不如理作意。**

在實際修行上，這給我們一個很實用的竅訣：**當你發現自己起了一種煩惱，不必慌，也不必去分析那個煩惱的內容有多複雜；你只要認出「這又是一個尋思」，然後用你已知的方法——觀呼吸、念佛、持咒、看話頭、思惟無常、修慈心——把它放下就好。** 因為所有的尋思，就像海面上的波浪，不管浪大浪小，本質都是水；你不需要跟每個波浪打架，你只需要回到水的本來面目。

舉例來說：你正在打坐，突然想起明天的簡報（這是欲尋思？跟事業有關）；過一會兒又想起家人（親里尋思）；再過一會兒覺得自己為什麼這麼沒用（輕侮相應尋思）；然後又擔心自己會不會生病（不死尋思）。如果你一個一個去對治，會疲於奔命。但如果你記得這句話——「當知亦爾」——你就知道：**不管念頭換了多少件衣服，它還是那個「尋思」；只要不跟著它走，它自然就消融了。** 這就是「一貫通達」的智慧。

最後，這句話也提醒菩薩行者：利益眾生時，要有廣大的觀察。不只是看到有人在貪欲中受苦，也要看到有人在瞋恨、在鄉愁、在恐懼死亡、在計較身分中受苦。而所有這些苦，都可以用同一味法藥來解：**令其覺知尋思的虛妄，安住於無尋無思的寂靜。**

所以，當我們讀到「如欲尋思……當知亦爾」時，不應只當作古代的分類知識，而應把它看作一面鏡子，照見自己內心所有隱微的攀緣。每一念生起，都是「尋思」在現形；每一次放下，都是「亦爾」在印證。

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🔹 原典：「他蔑他勝所苦有情。開解令離被蔑勝苦。」

🔸 釋詞：

- **他**：指相對於「我」而言的他人、對方；在此是發出「蔑」與「勝」這兩種行為的主體。
- **蔑**：輕視、鄙視、侮辱、不尊重。此處不是普通的「看不見」，而是帶有慢心與貶抑的態度。
- **他蔑**：他人輕蔑「我」；即「被人瞧不起」。
- **勝**：勝過、超越、壓倒；在比較中居於「上」，使對方居於「下」。
- **他勝**：他人勝過「我」；即「在人前落敗、居於劣勢、被比下去」。
- **所苦**：「為……所苦」的結構。表被動，指被某種境界逼惱、困擾、逼迫。
- **有情**：梵語 sattva，舊譯為「眾生」。泛指有情感、有執取、有生死流轉的眾生；此處特指正在受苦的眾生。
- **開解**：開，打開、開啟；解，解除、解勸、令其通解。合言，即以善巧法義開導對方，令其心中的結縛鬆開，不再執死於苦境上。
- **令離**：令，使、讓；離，捨離、解脫、出離。
- **被蔑勝苦**：被輕蔑、被勝過之苦。「被蔑」與「被勝」二事所引生的憂悲苦惱，總名為「被蔑勝苦」。

🔸 銷文：

這一句經文在句法上分為兩層。第一層是「苦境與苦者」：**他蔑他勝所苦有情**——有一類眾生，他們被「他人輕視我、他人勝過我」這類情境所逼惱，心中因此深生苦受。第二層是「拔苦的方便與果效」：**開解令離被蔑勝苦**——菩薩見此類有情，便以慈悲心，用智慧言教為他們開導、解勸，使他們了解「被蔑、被勝」之所以成為苦，是因為內心執著一個必須被尊重、必須不被比下去的「我」；若能解開此執，便能遠離這種苦惱。

所以此句的白話義是：  
「有眾生因為被別人輕蔑、被別人勝過而感到痛苦；菩薩便善巧地開導他、安慰他，使他從『被人輕蔑、被人勝過』的苦受中解脫出來。」

【詳解】：

這一句的教化理趣，關鍵在於「他蔑他勝」與「所苦」之間的關係。

眾生之所以在被輕蔑、被勝過時感到苦，不是因為「被蔑」「被勝」本身具有實體性的苦，而是因為心對這些境界產生了「我相」的執取。當「我」這個概念被建立起來，便自然會要求「我」必須受到尊重、必須優越於人；一旦他人投來輕蔑的眼光，或有人展現出超過我的成就，這個「我」便感到被否定、被擊敗，於是憂苦生起。

進一步看，「他蔑」與「他勝」其實是一體兩面的。

- 「他蔑」是他人以高慢心將我壓低；
- 「他勝」是他人以優越的條件或成就將我壓下。

前者令我覺得「我沒有價值」；後者令我覺得「我不如人」。兩者都是從「自他比較」而來，也都以「我執」為根本。若沒有「我」，就沒有「被蔑」的我；若沒有「自他對立」，就沒有「被勝」的挫敗。因此，這個苦的根源不在外面那個輕蔑我的人，也不在勝過我的那個人，而在於有情心中對「我」的執著。

菩薩的「開解」，因此不是一般世俗的安慰，不是說：「你不必難過，其實你也很優秀。」這種比較式的安慰，仍停留在「我」的層次上。真正的「開解」，是以佛法正理打開有情心中的死結：

- 開示「無我」：那個被人輕蔑、被人勝過的五蘊身心，只是因緣所生法，其中沒有一個不變的實體「我」可以被輕蔑、被勝過。
- 開示「緣起」：輕蔑與勝過都是眾緣和合而生，剎那生滅，本無自性；執著它是實有，便會被它所傷。
- 開示「慈悲观」：輕蔑我的人也是被煩惱所逼的有情，勝過我的人也是無常苦空的存在；以慈悲心取代敵對心，苦即鬆脫。

所以「開解」二字，實含「悲心」與「正見」二者：  
悲心，是願意為其拔苦；  
正見，是知道如何令其真正離苦。

此句也顯示菩薩道的「無畏施」與「饒益有情」精神。眾生畏懼被輕視、畏懼輸給他人，這是一種深層的心靈不安；菩薩施與「無畏」，不是讓他去戰勝所有對手，而是讓他洞見「勝負只是假名」；一旦不再從勝負中尋找自我，便不再有被蔑、被勝之苦。

【義理通解】：

現代社會中，這種苦其實非常普遍。  
例如一個人在職場上被主管當眾冷嘲熱諷，覺得「他看不起我」；又或者看到同儕升遷、獲獎、受到肯定，而自己卻停滯不前，心中便湧起「我輸了」「我不如人」的痛苦。這些經驗，正是經文所說的「他蔑他勝所苦有情」。

這種苦的真正本質，不在於「別人如何對我」，而在於我如何解讀「別人如何對我」。  
我們的心像一面鏡子，若鏡面沾染了「我執」的灰塵，則任何外境都會照出受傷的「我」；反之，若能看清「我」只是五蘊的暫時聚合，則「被蔑」與「被勝」就像風過虛空，雖有聲音，卻不留傷口。

菩薩的「開解」，在修行上的具體下手處，可以分為三個層次：

1. **覺察苦受**：  
   先如實知道：「我現在因為被輕蔑、被比下去而感到苦。」不壓抑、不否認。

2. **照見妄念**：  
   接著觀察心中生起的念頭：「他看不起我」「他贏過我」「我沒有價值」。  
   這些念頭都是「自他比較」的故事，不是究竟實相。

3. **放下我執**：  
   問自己：那個被輕蔑的「我」，到底是身？是心？是名字？還是地位？  
   這些都不是真正不變的我。既然無我，誰受輕蔑？誰被勝過？

舉一個比喻來說：  
有人用劍在虛空中揮砍，虛空不會受傷；因為虛空無相，無所執取。  
我們的心其實也像虛空，本來清淨廣大，只因執著「我」這個幻影，才會被別人一句話、一個眼神、一次成就高低所刺傷。菩薩的「開解」，就是引導有情回到這個如虛空般的清淨心，不再把自尊建立在「他人蔑我」或「他人勝我」的沙地上。

因此，這句經文的深義，最終是指向「自他不二、無我無諍」的解脫智慧。  
若能如實解了，則不但能自離「被蔑勝苦」，也能以同樣的智慧，幫助一切仍被困在比較與勝負中的眾生，同得開解。

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🔹 原典：「行路疲乏所苦有情。施座施處調身按摩。令其止息勞倦眾苦。」
🔸 釋詞：
- 行路：在道路上行走，長途跋涉。
- 疲乏：疲勞、困乏，體力耗竭。
- 所苦：所遭受的痛苦。「所」為文言助詞，置於動詞「苦」之前，構成名詞性的「所苦」結構，指「被……所苦」、「以……為苦」；亦可視為被動語態，意即「為疲乏所逼迫」。
- 有情：梵語 sattva，音譯「薩埵」，指一切具有情識、情感的生命眾生。
- 施：給予、布施；此處是動詞，含有無條件供養、利益眾生之意。
- 座：坐具、座椅，今言「座位」。
- 處：地方、場所；此處指可供歇息、安身的處所。
- 調身：調整身體，令其放鬆、安適；也可指以手法治療身體的僵硬不適。
- 按摩：以手按壓、揉搓身體，疏通經絡氣血，消除疲勞。
- 令：使、讓。
- 止息：停止、消滅；引申為休息、安頓。
- 勞倦：勞累、疲倦。
- 眾苦：種種痛苦。「眾」表多數；此處統指因疲乏所引生的一切身體不適與精神苦惱。

🔸 銷文：
本句首先以「有情」為主要眾生，而以「行路疲乏所苦」作為其定語，說明這類眾生是在長途行路之後，體力耗竭、極度疲倦，並被這種疲乏所逼迫、苦惱的眾生。菩薩見此，便「施座」——主動讓出或給予坐具，「施處」——安排提供足以棲身休息的場所；不只如此，更進一步「調身按摩」——親切地為對方調整身體、按摩四肢，舒緩其僵硬的肌肉。這一系列動作的最終目的，是「令其止息勞倦眾苦」——使這個疲憊不堪的有情，能徹底休息，平息身體的勞累倦怠，以及由此衍生的種種痛苦。整句以三個動賓結構（施座、施處、調身按摩）層層遞進，從外在環境的給予，到身體的實際照護，最後歸結到離苦的目標，文氣一貫，利益眾生的心意極為懇切。

【詳解】：
此句經文在表面上是日常的善行，但放在菩薩道的脈絡中，具有極深的教理意義。

首先，就「施座施處」而言，這是屬於「財施」中的「外財施」。座椅、處所雖是身外之物，但對於一個行路疲乏的人而言，正是迫切需要的外緣。菩薩能觀察眾生當前最急迫的需要，不待對方開口，主動施予，這正是「布施波羅蜜」中「應時施」、「隨所求施」的具體表現。

其次，「調身按摩」則更有深意。這是以自身的身體、勞力來服務眾生，屬於「內財施」；同時也含攝「無畏施」，因為眾生在疲憊時，身心皆處於緊張、無助的狀態，菩薩以雙手按撫，傳遞溫暖與安全感，令其放下恐懼與疲勞。在《瑜伽師地論·菩薩地》中，菩薩的饒益有情戒強調「於諸有情，隨能隨力，作所應作」，乃至「看侍病者」、「按摩身支」，都是菩薩的修行。所以這不是凡夫俗務，而是戒律所要求的利生事業。

再就「令其止息勞倦眾苦」而言，菩薩不只是一時的救濟，更希望眾生究竟離苦。身體的疲勞會引生心念的躁動，心念的躁動又會引生煩惱。菩薩先以方便令其身安，身安則心安；心安之後，才有能力進一步聽聞佛法、修行解脫。因此，這一句其實包含了「先以欲鉤牽，後令入佛智」的善巧方便，也就是「利行攝」、「同事攝」的實踐。

若從三輪體空的角度來會觀，菩薩雖行布施、按摩，卻不執著有「我」能施、有「眾生」受施、有「座處身觸」等所施物。如此的布施才能真正清淨，成為成佛的資糧。若執取功德，則只是人天福報，無法與般若相應。此處經文雖未明言般若，但在大乘經論的脈絡中，一切六度萬行皆以般若為導，故「調身按摩」的當下，若能無住生心，便是「無相妙行」。

更進一步深解：「行路」可以象徵眾生在生死曠野中長夜流轉，疲倦不堪。佛菩薩施以「法座」、「法處」——即佛法中的正見、正定；「調身按摩」——即以戒律調伏身口，以禪定按摩其心，令其「止息」煩惱塵勞之「眾苦」，得涅槃的休息。所以這句話不只是人間善行，也是如來度化眾生的究竟喻。

【義理通解】：
這句話在現代修行生活中，有非常具體的啟發。

現代社會，人與人之間的互動往往冷淡而匆忙。我們常看見有人在捷運上疲憊不堪，站立不穩；有人在長途旅途後拖著沉重的行李，眼神空洞；有人因工作過度而全身僵硬。菩薩道並不遙遠——看到這樣的人，主動讓出座位，就是「施座」；指引他一個可以休息的地方，就是「施處」；幫他提一下重物，或是說一句「你辛苦了，坐下來休息吧」，用柔和的言語與動作舒緩他的緊張，就是「調身按摩」的現代版。

關鍵在於「令其止息勞倦眾苦」這一句。我們不只是做一個表面的動作，而是真心希望對方能因此安穩。現代心理學也告訴我們，身體的疲勞會放大情緒的煩惱，一個人累極了，很容易發脾氣、喪失理智；如果我們能在那一刻給他一點休息的空間，往往就化解了一場人際衝突，甚至拯救了一個崩潰的邊緣人。

從實修的角度看，當我們在行菩薩道時，要常常問自己：我是否真的看見眾生的苦？我是否願意放下自己的需要，先成全眾生？禪宗說「日用事無別，唯吾自偶諧」，日常生活中的每一個讓座、每一次攙扶，都是真實的修行。如果能在如廝細微的動作中，保持慈悲與智慧，不執著功德，不分別高下，那就是「行深般若波羅蜜多」的妙用。

因此，這一句經文教導我們：度眾生不必等待偉大的因緣，就在當下，看到疲乏的人，伸出我們的手，讓出我們的座，願一切眾生都能止息身心勞倦，得究竟安穩。

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🔹 原典：
『又諸菩薩為諸有情如理宣說。謂於樂行惡行有情。為欲令斷諸惡行故。以相應文句助伴隨順。清亮有用相稱應順。常委分資糧法而為宣說。或復方便善巧宣說』

🔸 釋詞：
- **如理宣說**：「如」者，隨順契合義；「理」者，真如實相、諸法法性，亦含眾生之根性意樂。合之謂菩薩說法，既契合第一義諦之正理，又能稱合當機眾生之根器，故名如理宣說。
- **樂行惡行**：「樂」讀去聲，愛樂、耽嗜義；「行」即造作義。指眾生以惡業為樂，深生歡喜而造殺、盜、婬、妄等不善之行。
- **相應文句**：「相應」謂能詮之教法與所詮之義理互相契合，能令聞者解悟；「文句」即經論中能表達義理之語言文字。此指菩薩說法所用之教法，必與法義及眾生之病相應，而非散漫戲論。
- **助伴隨順**：「助伴」即輔助、方便資具；「隨順」謂不違逆眾生根器，善巧引導。意謂菩薩以文句為助道方便，隨順眾生之性情、程度而施設教化。
- **清亮有用**：「清」謂音聲清徹，無有混濁；「亮」謂語音明朗，令人易解；「有用」謂所說法義能令眾生獲得真實利益，斷惡生善。
- **相稱應順**：「相稱」謂言辭與義理恰如其分，不增不減；「應順」謂能應對眾生之病而施藥，令其順向正道。
- **常委分資糧法**：「常委」即恒常殷重，古德釋為「常恒委練」——精勤不倦、細緻周備；「分」謂分析、施設、開演；「資糧法」即能積集菩提道糧之種種法門，如六度、三十七菩提分等。全句指菩薩以恒常殷重之心，將成佛資糧之法分別善巧地為眾生宣說。
- **方便善巧**：「方便」即權巧施設；「善巧」謂方法巧妙契合。指依眾生不同根性、時節因緣，運用譬喻、權說、密說、顯說等種種善權，令其得以悟入。

🔸 銷文：
此段承前文而來，明菩薩修「饒益有情戒」時，為眾生說法之相。

「又諸菩薩為諸有情如理宣說」：再者，諸位菩薩為了利益一切眾生，依於正理而為他們開示演說佛法。

「謂於樂行惡行有情。為欲令斷諸惡行故」：具體而言，對於那些耽著歡喜造作惡行的眾生，菩薩懷著想要令他們斷除一切惡行的悲心。

「以相應文句助伴隨順」：因此，菩薩運用與法義相應、能對治其病之經論文句，作為輔助引導的方便，隨順眾生的根器意樂而教化之。

「清亮有用相稱應順」：菩薩說法時，音聲清徹明朗，語義真切，所說內容能令眾生獲真實利益；言辭與義理彼此相稱，且能契合眾生之需要，令其順向菩提。

「常委分資糧法而為宣說」：菩薩以恒常殷重、精勤不倦之心，將種種能積集菩提資糧的妙法，分門別類、有條不紊地施設開演，而為眾生宣說。

「或復方便善巧宣說」：或者，更進一步運用種種權巧方便、善巧智慧的方式來宣說佛法，務使眾生得以領受悟入。

總此一段，即是菩薩於饒益有情戒中「如理說法」之根本原則：契理、契機、具足音聲功德、恒常殷重、善巧方便。

【詳解】：
此段在《瑜伽師地論·戒品》中，屬於「饒益有情戒」十一相之第三相——「依世出世種種義利，能為有情說諸法要」的細微開演。菩薩度生，不唯施以財物、救其苦難，更要施以法財，令眾生永離無明癡暗。故「如理宣說」是菩薩利生的核心事業。

「如理」二字，雙含二義：一者契理，二者契機。契理者，所說之法必須符合諸法實相，不違三法印，不乖真俗二諦；契機者，必須觀察眾生之根性、意樂、煩惱厚薄，而施以相應之教法。若但契理不契機，如對嬰兒說空性玄理，反增迷悶；若但契機不契理，如順眾生邪見而說，則成大妄語。故「如理」實為說法之總綱。

「樂行惡行有情」是菩薩以法攝受的重要對境。此類眾生，無始來惡習深重，以惡為樂，難可摧伏。菩薩對之，不用呵責強制，而用「相應文句」——以法義對治其病，如以不淨觀治貪，以慈悲觀治瞋。此「相應」有三層：一與法相應，所說不離聖言；二與病相應，直指其過患；三與時相應，在恰當時機而說。

「助伴隨順」明說法之態度。文句只是工具，法義才是實體。菩薩以文句為伴侶，不孤立法義；又隨順眾生心行，不以自己為主而強加於人。如《維摩詰經》云：「先以欲鉤牽，後令入佛智」，即隨順之義。

「清亮有用相稱應順」則規範說法之語言品質。聲不清則聞者疲倦，音不亮則義理晦澀；無用則徒增戲論；不相稱則誇大或縮減法義；不應順則如逆水行舟，眾生難以信受。菩薩說法，須如天鼓雷音，清徹遠聞；如良醫處方，藥病相投。

「常委分資糧法」尤顯菩薩說法之深厚功力。「常委」即恒常殷重，非一時興起、懈怠間斷；「分資糧法」指將一切成佛之法——布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等——善巧分類，依眾生所需而施設。這需要說法者自身先通達教法，具足聞思修慧，方能為人分別演說。否則自未度而欲度人，無有是處。

「或復方便善巧宣說」是總結與開許。若直說法義不能令其得益，則用種種方便：或先說世間福樂，後導入出世；或說譬喻故事，令其易解；或示現神通，令生信心；或默然不語，令其自省。此皆菩薩大悲所起之權巧，目的在令眾生離苦得樂。

【義理通解】：
菩薩戒的殊勝，在於「饒益有情」乃根本戒之一。而饒益有情最深刻的方式，莫過於說法度眾。眾生有物質匱乏之苦，更有精神愚暗之苦；物質救濟是一時的，法義啟迪才是究竟的。因此，菩薩必須善於說法。

這段經文給現代修行者極大的啟示：我們想利益親友、同事、社會，該如何說法？「如理」告訴我們，自己要先有正知正見，不可人云亦云，更不可為了迎合他人而歪曲佛法。「相應文句」提醒我們，說法要引經據典，言之有據，不可瞎編亂造。「助伴隨順」告訴我們，要尊重對方的根性，先結善緣，再慢慢引導。「清亮有用」提醒我們，表達要清楚明瞭，內容要能真正解決對方困惑。「常委分資糧法」則強調：自己要不斷積聚福慧資糧，恆常精進，才能有足夠的法乳供養眾生。

用現代比喻來說：菩薩如一位優秀的心靈導師，他不會硬塞深奧的教科書給小學生，也不會只給糖果而不教道理。他會先了解學生的程度與困難，選擇合適的教材，用清晰悅耳的語言，耐心地、有系統地教導，必要時還用生動的比喻、故事，讓學生歡喜領受。這一切，都是為了讓學生從錯誤中回頭，走向光明。

因此，我們修學菩薩戒，當以「如理宣說」為自利利他的重要功課：在未說之前，先自修法義；在說之時，善觀機緣；在說之後，不計名利，但願眾生皆能斷惡修善，終成無上菩提。

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🔹 原典：「如於樂行惡行有情為欲令斷諸惡行故如是。於行慳行有情。為欲令彼斷慳行故。於現法中求財寶者。為欲令彼正少功力集多財寶守護無失。於佛聖教懷憎嫉者。為欲令彼得清淨信證清淨見。超諸惡趣盡一切結。越一切苦。應知亦爾。」  

🔸 釋詞：  
- **樂行惡行**：「樂」為愛樂、歡喜；「行」為造作；「惡行」即不善業，指殺、盜、婬、妄等身語意惡行。此處指歡喜造作種種惡業的有情。  
- **如是**：這樣、如此。指前文所說的「以相應文句助伴隨順，清亮有用相稱應順，常委分資糧法而為宣說，或復方便善巧宣說」的如理宣說方式。  
- **行慳行**：「行」有「實行」與「趨向」二義；「慳」即慳吝，不肯惠施；第二個「行」指行為、事行。「行慳行」即實踐慳吝行為之意。  
- **現法**：「現」為現前、今生；「法」為狀態、果報。此處指現在世、當生之中。  
- **正少功力**：「正」通「止」，有止息、不用多費之義；「少」為使減少；「功力」指作事所費的力量與功用。合謂用極少的力氣、不須大費周章。  
- **集多財寶**：積集眾多世間財物珍寶。  
- **守護無失**：守持防護，令不散失、不損失。  
- **佛聖教**：佛陀所說的聖妙教法，即三藏十二部所詮的如來正法。  
- **憎嫉**：憎惡、嫉妒。對佛法懷有反感的障礙心態。  
- **清淨信**：遠離疑惑、垢染，對佛法僧戒生起的無壞淨信；於聲聞法中即四不壞淨。  
- **清淨見**：無漏清淨的正見，即如實照見四諦、諸法實相的出世間智慧。在修行位次上，相當於見道位所得的法眼淨。  
- **超諸惡趣**：超越地獄、餓鬼、畜生三惡道的果報。  
- **盡一切結**：「結」是煩惱異名，如九結、十結。斷盡一切煩惱纏縛。  
- **越一切苦**：度越三界一切生死眾苦。  
- **應知亦爾**：應當知道也是如此。  

🔸 銷文：  
這是一個完整的譬喻複句。「如」字發端，標舉一種已知的、前文已說的如理宣說行為；「如是」點明正說；「應知亦爾」總結其餘諸例。全句的意思是：如同對歡喜造作惡行的有情，菩薩為了想要令他們斷除諸惡行的緣故，便以前文所說的相應文句、方便善巧而為宣說；同樣地，對於行慳吝行的有情，為了令他們斷除慳吝之行的緣故，也這樣宣說；對於在現世之中追求財寶的有情，為了令他們不須費很多功力就能積集眾多財寶，並且守護無失的緣故，也這樣宣說；對於佛陀聖教心懷憎惡嫉妒的有情，為了令他們獲得清淨信心、證得清淨正見，超越諸惡趣，斷盡一切煩惱結縛，越渡一切苦難，也這樣宣說。總之，菩薩對一切有情的教導，都是像這樣應病與藥、應機施教，應當知道這些道理完全相同。

【詳解】  
此段的核心在於顯示菩薩說法的「如理」與「善巧」。菩薩不是以一套固定的說辭面向所有眾生，而是先觀察眾生的煩惱病相，再施設相應的法藥。經中所舉四類有情，正好涵蓋眾生流轉生死的主要障礙：  
1. **樂行惡行有情**——屬於「惡業熾盛」者。此類眾生因無明故，以苦為樂，廣造殺盜婬妄等惡行，未來必墮惡趣。菩薩說法的要點，是先令其「斷諸惡行」。這屬於「止惡」的對治。  
2. **行慳行有情**——屬於「慳貪堅固」者。慳吝是餓鬼之因，也是菩薩道的大障，因為布施波羅蜜多唯能對治慳吝。菩薩為此類眾生說布施、說無常、說捨離，令其斷除慳貪，趣向惠施。  
3. **現法中求財寶者**——屬於「世間欲樂深重」者。眾生希求現世財寶，本是凡夫常情。菩薩不違背其希求，先以「集多財寶、守護無失」作為方便，令其在正命所求中得滿足，進而引導其了知財寶無常、終歸散滅，發起求解脫之心。此即「先以欲鉤牽，後令入佛智」的攝受善巧。  
4. **於佛聖教懷憎嫉者**——屬於「邪見、謗法」的極難調伏者。菩薩對他們不但不棄捨，反而以更大的悲心，施設種種方便，令其捨離憎嫉，生起清淨信心，進而證得清淨正見。  

「越一切苦」等三句，顯示菩薩說法的終極目標。不只是令眾生暫時離苦，而是要令其「盡一切結」——斷盡煩惱，證得解脫。這正是菩薩如理宣說的大用。

從教理次第看，「得清淨信」是入道之基；「證清淨見」是見道之果；「超諸惡趣」是異熟果上的離苦；「盡一切結」是斷惑；「越一切苦」是證滅。可見菩薩說法不僅令眾生獲得人天福報，更導向究竟涅槃。

【義理通解】  
這段經文讓我們看到菩薩說法的根本精神：**觀機逗教、應病與藥**。好比一位高明的大醫王，不會對所有病人都開同一張處方。發燒的人給清熱藥，裡寒的人給溫散藥，虛弱者給補養藥，中毒者給解毒藥。儘管藥方不同，目標同為治癒疾病。菩薩也是如此，面對樂行惡行者，說因果罪福令其斷惡；面對慳吝者，說布施功德令其捨慳；面對貪求財寶者，先滿其願再引其入道；面對憎嫉佛法者，示現忍辱慈悲，令其慢慢轉心。  

現代人學習佛法，常有一個誤區：以為佛法是固定的教條，到處套用。其實菩薩的智慧恰恰在於「無定法可說」。佛陀說法四十九年，卻說「未曾說一字」，正是因為一切言教皆是針對眾生煩惱而施設。這段經文也提醒我們：  
- 對自己，要能辨認自己的「樂行惡行」「行慳行」「求財寶」「憎嫉聖教」等煩惱相，老實服用相應法藥。  
- 對他人，不要以單一標準強求對方接受某一法門，應學習菩薩的善巧，先觀其根器，再以對方能接受的語言和方式，引導其離苦得樂。  

「應知亦爾」四字，是畫龍點睛。它告訴我們：菩薩的一切說法，從表面看有種種差別，本質上無非是「令眾生斷惡修善、破迷開悟、離苦得樂」這一件事。掌握了這個根本，就能體會《金剛經》所謂「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法」的深義。

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🔹 原典：「又諸菩薩於其有恩諸有情所。深知恩惠常思酬報。暫見申敬讚言善來。怡顏歡慰。吐誠談謔祥處設座正筵令坐。」

🔸 釋詞：
- **有恩諸有情**：於菩薩過去或現在曾施恩惠的眾生，如父母、師長、親友及一切有德者。
- **深知恩惠**：深切而明確地了知他人對自己的恩德，非泛泛知恩，而是銘心刻骨。
- **常思酬報**：恆常繫念如何報償其恩，念念不忘，非一時興起。
- **暫見**：乍見、初見；「暫」表時間之短，即對方一出現之時。
- **申敬**：表達敬意。「申」有舒展、呈遞之義，即以身業禮敬。
- **讚言善來**：口出讚歎迎接之辭「善來」，意即「歡迎您來」，是印度古時對尊貴來客的親切慰問語。
- **怡顏**：和悅面容，令臉色溫潤無瞋惱之相。
- **歡慰**：使對方心生歡喜、得到安慰。
- **吐誠談謔**：傾吐肺腑真誠之言，並佐以恰到好處的言談笑語，令氣氛融洽。「謔」非惡意戲弄，而是溫馨的開懷交談。
- **祥處設座**：選擇吉祥安穩之處，鋪排座具。「祥」表用心良善、擇地如法。
- **正筵令坐**：將座席擺正、整理妥當，然後禮請對方安坐。「筵」即坐具、座席。

🔸 銷文：
又，諸位菩薩對於那些曾對自身有恩的眾生，內心深深明瞭這份恩惠，並且恆常思惟如何回報。才一相見，便立即表達恭敬，口讚「善來」歡迎之詞；面容和悅，令對方心生歡喜安慰；進而傾吐真誠心語，親切談笑；又選擇安穩吉祥之處，鋪設整齊座席，恭請對方入座。

【詳解】：
此段出自《瑜伽師地論·本地分·菩薩地·戒品》中「饒益有情戒」的十一相之一——「於有恩諸有情所，善守知恩，現前酬報」。經文以三業門細膩展開菩薩的報恩行：
- **意業**：「深知恩惠，常思酬報」——菩薩以正慧如實憶念他人恩德，非僅世間受人滴水之恩的記憶，而是基於菩薩戒中「知恩」為萬善之本。此處「常思」即相續作意，不令忘失。
- **身業**：「暫見申敬」「祥處設座正筵令坐」——從初見時的禮敬，到親手為對方安頓座處，皆以身行表達至誠。
- **語業**：「讚言善來」「吐誠談謔」——以柔軟語、慰喻語令彼心開意解，甚至配合時節因緣說些無傷大雅的趣談，破除疏離隔閡。
這三業的次第，由內心的憶念，發動於外的身語，正是「誠於中，形於外」的修行。且此處「酬報」不止於物資，而是先以禮敬、愛語、安座等「無財之施」攝受其心，為下文「若等若增財利供養現前酬答」作鋪墊，顯示菩薩報恩，先和顏慰喻，再以財法豐厚酬答，層層深至。

【義理通解】：
知恩報恩，是一切世間善法的基石，更是菩薩道的重要資糧。凡夫受人恩惠，往往因我慢或疏忽而淡忘；菩薩則以智慧觀察：一切眾生皆於我有恩——父母生育、師長教誨、善友提攜，乃至農人耕作、商賈貿易，無一不是助我成就道業之緣。因此，報恩不是交換，而是覺悟後的任運流露。
現代生活中，我們可從此段經文學到具體的「報恩禮儀」：對來訪的恩人，不必急著端出厚禮，先以真誠的笑容、溫暖的問候、安頓的座位，令對方感受到被尊重。一句「善來」、一次傾聽、一盞茶、一個整潔的座位，都是當下能行的報恩。關鍵在於「深知」與「常思」——心中真正記得別人的好，行為自然會恭敬柔軟。若人人如此，人際間便少一分計較，多一分溫馨；這也正是菩薩「饒益有情」的日常修持。

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🔹 原典：「若等若增財利供養現前酬答。非以下劣。」

🔸 釋詞：
- **若等若增**：「若」為不定連詞，作「或」解。意謂菩薩酬答恩惠時，所施財利或與先前所受之恩相等（等），或更超勝於彼（增）。此顯菩薩報恩之心不以「齊平」為滿足，而以「增勝」為究竟。
- **財利**：指錢財、物品及一切資生之具，屬「財施」所攝。
- **供養**：此處非專指供佛，而是「奉獻」義，即以財物奉上於有恩者之前，表感恩與敬重。
- **現前**：當面、即時之義，非背後輾轉，亦非延宕遲緩。
- **酬答**：「酬」者，報償；「答」者，回應。合言即回報他人之恩惠。
- **非以下劣**：「以」作「用」解。「下劣」指粗惡、低賤、不精好之財物。全句謂絕不應以品質低劣之物來敷衍了事。

🔸 銷文：
**菩薩對於曾施恩於己之眾生，深知其恩，恆常思惟酬報。乃至一見面便恭敬問訊、讚歎來者、以和悅容顏安慰對方、坦誠交談言語歡喜，並安設座處迎請令坐——這是身口意三業的恭敬。接下來，進一步以財物供養：若以財利奉施，或與對方昔日所施之恩相等，或更為增上超勝，皆當親臨其前，殷勤恭敬地當面酬謝回報，絕不可用下等粗劣之物來搪塞、輕慢對方。**

【詳解】：
此句位於「饒益有情戒」十一相中第三相——「於有恩處酬報」之結穴處。瑜伽菩薩戒論及報恩時，所示範的次第是：**先以三業恭敬攝受其心，再以財物供養圓滿其願**。前文「申敬、讚言、怡顏、吐誠、設座」是心念的供養，屬於「敬田」的結緣；此句「若等若增財利供養現前酬答」則是實質的「恩田」回饋。

「若等若增」實含深義。若僅「等」而施，是公平交易，尚屬世間往來之常；而「增」則不止於「還債」，更是菩薩捨己之貪、長養布施波羅蜜的善巧。此中有一關鍵：**菩薩行報恩時，不住「我曾在報恩」之想，亦不住「對方曾施恩於我」之想，唯以大悲心相續，觀彼恩德如父母想，故能等施、增施而心無吝惜**。

「非以下劣」則是對「施物清淨」的要求。《瑜伽師地論》本地分中屢言「施」須具足「施物清淨」「施心清淨」「施田清淨」。若以殘壞、穢惡之物施人，縱有施心，其施反成垢染。菩薩於有恩者前，非但不能以下劣物施，更應「捨上品、用中品」乃至「捨自所愛、施彼所需」，方能與饒益有情戒相應。此非僅就物質價值而言，而是策勵菩薩：**對待眾生的每一分好，都要以自己能力範圍內最好的來回應，這正是破除我愛執的修行**。

再者，「現前酬答」四字，點出報恩必須「及時」與「當面」。眾生有恩，若不及時酬報，恩情隨時日淡忘，則失修行機緣；若不當面酬答，輾轉饋贈，則心不真切，易成虛應故事。菩薩修行，念念覺知眾生恩德，念念不捨報恩之行，此正是「恆常正念」的展現。

【義理通解】：
從菩薩道的總綱來看，「報恩」不僅是世間美德，更是「饒益有情戒」的具體落實。眾生對菩薩的恩惠，菩薩若以「下劣物」回報，說明其心仍有輕慢、仍有分別、仍有慳吝——這三種心正是菩薩道的大敵。反之，「若等」是秉持正直心回饋，「若增」是策發增上心超越世間的交換邏輯，「現前」是把握當下的因緣，「不以劣物」是清淨施心。

今日現代社會談「感恩教育」、「回饋社會」，往往流於形式：送禮講求「不失禮」即可，回報以「不欠人情」為足，此皆是「以下劣」之心酬答恩惠。菩薩道的教誨徹底翻轉此種心態：**一切眾生都曾於過去世中作我父母，對我的養育之恩、助道之恩，無量無邊；今日所能報者，縱以恆河沙珍寶供養，亦不能及，焉敢以劣物苟且？** 

更深一層看，菩薩真正的「報恩」不在物質，而在**以法供養**——令眾生結佛法緣、種解脫因，令其「超諸惡趣、盡一切結、越一切苦」。故「財利供養」是權，是接引方便；「法利供養」是實，是究竟報恩。但若於權尚不能淨心行施，實則無從談起。因此本句以「財利供養」標其相，實則密含「法供養」之意——正如世尊割肉飼鹰、投身飼虎，雖捨身命財，其究竟目的仍在度化眾生入佛法中。

現代譬喻：如同子女長大成人後回報父母，若僅以最低生活費打發，是「下劣」；若以同等之愛回報，是「等」；若能進而以光大門楣、令雙親歡喜讚歎的成就回報，方是「增」。菩薩於一切眾生，皆作如是增上報恩之心，此即「無緣大慈，同體大悲」的具體表現。

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🔹 原典：「於彼事業雖不求請。尚應伴助。況于有命。如於事業如是。於苦。於如理說。於方便說。於濟怖畏。於衰惱處開解愁憂。於惠資具。於與依止。於隨心轉於顯實德令深歡悅。於懷親愛方便調伏。於現神通驚恐引攝。如應廣說當知亦爾。」
🔸 釋詞：
- 於彼事業雖不求請：對於有恩眾生的事業，即使對方沒有主動請求幫助。
- 尚應伴助：尚且應該主動前往協助，作為助伴。
- 況于有命：「有命」指有生命危險之時。更何況是對方處於性命交關之際，豈能坐視不救？
- 如於事業如是：如同在事業上如此主動助伴，其他方面也應如此。
- 於苦：在眾生遭受苦難之時。
- 於如理說：在需要以契合正理之法開導之時。
- 於方便說：在需要以權巧方便善說之時。
- 於濟怖畏：在眾生遭遇恐怖畏懼、需要救濟之時。
- 於衰惱處開解愁憂：在眾生處於衰敗憂惱之處，為其開導解脫憂愁。
- 於惠資具：在眾生需要惠施生活資具之時。
- 於與依止：在眾生需要給予依止、依靠之時。
- 於隨心轉：在需要隨順眾生之心而轉化引導之時。
- 於顯實德令深歡悅：在需要顯示真實功德令眾生深深歡喜悅樂之時。
- 於懷親愛方便調伏：在需要心懷親愛、以善巧方便調伏眾生之時。
- 於現神通驚恐引攝：在需要示現神通、以驚恐或攝受的方式引導眾生之時。
- 如應廣說當知亦爾：如同上述一切情況，都應隨順因緣，廣泛地宣說施設，當知也都是如此主動作為助伴。

🔸 銷文：菩薩對於有恩的眾生，在他們的事業上，即使對方未曾開口請求，尚且應該主動前往協助助伴；更何況是對方身處有生命危險的危急關頭，豈能不救？如同在事業上如此主動助伴，同樣地：在眾生遭受苦難時、在需要如理說法時、在需要方便善巧說法時、在救濟眾生怖畏時、在眾生衰惱之處為其開解愁憂時、在惠施生活資具時、在給予依止依靠時、在隨順眾生之心而轉化時、在顯示真實功德令眾生深深歡喜時、在心懷親愛以方便調伏眾生時、在示現神通以驚恐或引攝的方式度化眾生時——如上所說一切情況，都應普遍廣泛地施設，當知菩薩也都是如此主動地作為助伴。

【詳解】：
此句是「知恩報恩」的總結與推廣。前文已說菩薩對有恩者以財利恭敬酬報；此句更進一步顯示，菩薩的報恩不限於物質，而是在一切事緣中主動回報。經文要義可分四層：

一、主動性的極致——「於彼事業雖不求請，尚應伴助，況于有命」：凡夫報恩，往往等對方開口才行動；菩薩則不等請求，主動相助。尤其當對方有生命危險時，更是義不容辭。這顯示菩薩報恩的「不請之友」精神。

二、十一種助伴的展開——「如於事業如是，於苦、於如理說、於方便說、於濟怖畏、於衰惱處開解愁憂、於惠資具、於與依止、於隨心轉、於顯實德令深歡悅、於懷親愛方便調伏、於現神通驚恐引攝」：這十一種，與饒益有情戒十一相相互輝映，但此處特約「有恩眾生」而言。菩薩對有恩者，在一切所需之事上皆主動投入。

三、善巧的多元性——於苦是拔苦，於如理說、方便說是說法，於濟怖畏是無畏施，於衰惱處開解是心靈撫慰，於惠資具、與依止是財法二施，於隨心轉是恆順眾生，於顯實德是令生歡喜，於懷親愛方便調伏是折攝並用，於現神通是特殊教化。每一種都是度生的方便。

四、總結的周遍性——「如應廣說當知亦爾」：不只以上所列，凡能利益有恩眾生之事，菩薩皆應隨應因緣而施設。這顯示菩薩報恩是「無量心」的展現，不以有限的行為為滿足。

此句也暗示：「報恩」與「度眾生」其實不二。菩薩視一切眾生為過去父母、有恩於己者，因此度眾生即是報恩，報恩即是度眾生。

【義理通解】：用現代語言說，這句經文在描述一種「湧泉相報」的主動精神。好比一個人曾在你困頓時幫助過你，你不只在逢年過節送禮感謝，而是：他創業時你主動去幫忙，他生病時你探望照顧，他與人衝突時你出面調解，他需要建議時你真誠分享，他心情低落時你耐心傾聽，他缺錢時你慷慨解囊，他孤單時你陪伴左右——你把他當作生命中的貴人，用一切方式回報。

這種「不請之友」的態度，在現代社會尤其珍貴。我們常說「有事才找人」，但菩薩的報恩是「沒事也主動關懷」。對方還沒開口，就先想到他能需要什麼；對方陷入困境，第一個伸出援手。

對現代修行者的啟發：
第一，對曾幫助我們的人，要常懷感恩，並化為實際行動；
第二，不只是物質回報，更要在對方真正需要的地方——無論是心靈的支持、智慧的建議、還是危急時的救援——主動補位；
第三，將這種感恩的心擴大到一切眾生，因為一切眾生皆曾於我有恩，度眾生即是報眾生恩。如此，知恩報恩就不再只是世間倫理，而是菩薩道的修行。

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🔹 原典：「又諸菩薩於遭怖畏諸有情類能為救護。謂於種種禽獸水火。王賊怨敵。家主宰官。不活惡名。大眾威德。非人起屍。魍魎等畏皆能救護令得安隱。」
🔸 釋詞：
- 遭怖畏：遭遇恐怖畏懼之事。
- 能為救護：能夠施以救濟與保護。
- 禽獸：獅子、虎、狼等猛獸，表「獸畏」。
- 水火：洪水、烈火等自然災害，表「災難畏」。
- 王賊：暴虐的國王與盜賊土匪，表「人禍畏」。
- 怨敵：冤家仇敵的逼害。
- 家主：主人對奴婢僕從的責罰之苦。
- 宰官：官吏的欺壓、刑罰之畏。
- 不活：畏懼無法活下去，即生活無著、貧窮困頓之畏。
- 惡名：被人毀謗、名譽受損之畏。
- 大眾威德：在大庭廣眾之前，因對方威勢德望而心生畏懼。
- 非人：天龍八部等非人類眾生，或鬼魅精怪。
- 起屍：殭屍、屍變，或能以咒術令屍體起立作祟者。
- 魍魎：山川木石的精怪，能迷惑惱害眾生。
- 等畏：以上所舉為代表，總攝一切怖畏。
- 令得安隱：令眾生獲得安穩無畏的狀態。「隱」通「穩」，安穩、安樂之義。

🔸 銷文：又，諸菩薩對於遭受怖畏的眾生，都能施以救濟與保護。具體而言，對於遭遇種種禽獸傷害、水火災難、惡王盜賊、冤家仇敵、家主宰官的責罰迫害、衣食不活的恐懼、惡名流布的憂怖、大眾威德的震懾、非人鬼魅的擾亂、起屍作祟、魍魎精怪的惱害等一切怖畏的眾生，菩薩皆能救護，令其脫離怖畏，獲得安穩。

【詳解】：此句是「救護怖畏」相的詳細展開。經文列舉十二種怖畏，可歸納為六大類：
一、自然界的怖畏——禽獸、水火。此是眾生面對大自然不可抗力時的恐懼，如野獸襲人、洪水滔天、烈火燎原。
二、社會人事的怖畏——王賊、怨敵、家主、宰官。此是眾生在人際關係中遭受的逼迫：暴政苛斂、盜賊劫掠、仇家尋釁、主人責罰、官吏羅織。
三、生存的怖畏——不活。此是對貧窮飢餓、無法維持生計的深層恐懼，為現代社會普遍存在的心理壓力。
四、名譽的怖畏——惡名。此是對聲譽受損、被人毀謗的憂怖。眾生執著名聲，一旦惡名流布，便如刀割心。
五、群眾的怖畏——大眾威德。此是在大眾面前因他人威勢或自身自卑所生的恐懼，如上台演講的怯場、面對權貴的畏縮。
六、非人的怖畏——非人、起屍、魍魎。此是對鬼魅精怪等神秘力量的恐懼。

菩薩對這一切怖畏「皆能救護」，其救護方式有二：
一、以「無畏施」直接救濟——如為眾生驅逐野獸、撲滅水火、化解怨敵、提供衣食、維護名譽、陪伴支持、以咒力神通降伏非人等；
二、以開導令其「心離怖畏」——菩薩為眾生說法，令其了知怖畏的根本在於執著（執身為我、執財為我所、執名為實），若能照見諸法無我、放下執著，則內心的怖畏自然止息。如《心經》所說：「心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想。」

此亦對應《瑜伽師地論》所說菩薩的「五種無畏施」：正受無畏、因受無畏、諦察法無畏、大眾威德無畏、降伏非人無畏。

【義理通解】：現代人的怖畏，形式雖有不同，本質卻與經中所說一致：有人怕失業（不活畏）、怕被人議論（惡名畏）、怕在大眾前出醜（大眾威德畏）、怕鬼怪（非人畏）、怕天災人禍（禽獸水火王賊畏）。這些怖畏，令現代人的心常處不安。

菩薩的「救護」，一方面提醒我們：當身邊有人陷入恐懼時，應學習菩薩的精神——實際幫助他解決困境（如提供資源、陪伴支持），同時以智慧開導他放下執著。另一方面，更重要的是：我們自己也要學習「無畏」的智慧。怖畏的根源，是對「我」與「我所」的執著；若能如實觀照諸法因緣生滅、無有實我，便能從根本處化解恐懼。

好比黑暗中的繩子，因為誤認為蛇而生大恐怖；一旦看清它只是繩子，恐怖即消。眾生的怖畏也是如此——多數是錯認虛妄的境界為真實的威脅。菩薩的救護，正是要令眾生從迷夢中覺醒。對修行者而言，平常多修習無常觀、無我觀、慈悲觀，便能逐漸削弱執著，增長無畏，最終成為眾生的依靠。

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🔹 原典：「又諸菩薩於處衰惱諸有情類。能善開解令離愁憂。或依親屬有所衰亡所謂父母兄弟。妻子奴婢。僮僕宗長。朋友內外族因。親教軌範。及餘尊重。時有喪亡。善為開解令離憂惱。」

🔸 釋詞：
- **衰惱**：「衰」謂衰敗、損失；「惱」謂憂愁、苦惱。合指有情遭遇不幸、財物喪失或親人亡故等所引生的身心逼惱。
- **開解**：「開」謂開導、「解」謂疏解；即善巧說法，令其心結打開、憂愁消釋。不同於一般世俗安慰，含有令彼悟入無常緣起之理。
- **親屬**：指父母、兄弟、妻子等有血緣或姻親關係的眷屬。
- **衰亡**：此處特指死亡。於親屬而言，最大之衰惱莫過於死別。
- **僮僕宗長**：「僮僕」即僕役侍從；「宗長」指一族之長，或宗族中有德望的尊長。
- **內外族因**：「內族」指自己本宗親族；「外族」指母族、妻族等外姻親族；「因」或指與己有恩義、因緣相關之人。總謂一切親緣眷屬。
- **親教軌範**：「親教」舊譯「和尚」，即得戒、依止親教師；「軌範」即阿闍黎，教授威儀軌則之師。二者皆為法門師長，恩深尊重。
- **尊重**：指值得敬重之長輩、善知識。
- **喪亡**：死亡、殞沒。
- **憂惱**：心中憂悲痛苦，無法排解。

🔸 銷文：
這段經文是說：又，諸位菩薩對於正處於衰敗苦惱當中的有情眾生，能夠善巧地為他們開導疏解，使他們遠離心中的愁憂。譬如有人因為親屬遭遇死亡而哀傷，這些親屬包括父母、兄弟、妻子、奴婢、僮僕、宗長、朋友、內外親族、有恩之人，以及親教師、軌範師等諸多尊重之人。當這些親屬亡故之時，菩薩便以種種方便法語，善加開導勸解，令當事人得以從深重的憂愁苦惱中解脫出來。

【詳解】：

此段出自〈菩薩地〉「戒品」中「饒益有情戒」的十一相之一。前面總標十一相已言：「又諸菩薩於諸喪失財寶親屬諸有情類，善為開解令離愁憂。」此處即就「喪失親屬」這一別相而作詳細展開。

經文先以「又諸菩薩於處衰惱諸有情類」總冠其意。「處」者，居處、陷於之義；「衰惱」非僅指客觀上的損失，更側重有情內心因損失而生起的憂悲苦惱。菩薩所要面對的，不只是事件本身，更是有情當下那顆陷溺於哀傷的心。

其次，經文列舉「親屬」的種種具體對象：從最親密的「父母兄弟」，到家中的「妻子奴婢」，乃至一族之「僮僕宗長」；再擴及「朋友內外族因」等社會性、因緣性的關係；最後特別標出「親教軌範」及「餘尊重」，表示不僅世俗親屬的死亡會令人哀痛，法門師長、賢德尊宿的捨報，同樣是能引生深重愁惱的境界。

值得注意的是，經文在列舉亡者之後，重申「善為開解令離憂惱」，與前行文「能善開解令離愁憂」遙相呼應。這不是簡單的重複，而是顯示菩薩的開解必須「時時相應、事事到位」：面對任何一種親屬的喪亡，菩薩都應平等施以正法的撫慰。然而「開解」並非徒託空言，必須具足智慧善巧：了知對方根器、情緒狀態、執著深淺，而後以無常觀、業感緣起觀、念佛觀等種種法門，令其心開意解。

又此處「內外族因」的「因」字，古德或解為「因緣」義，指與自己有恩義、有交涉之人；或解為「親因」，即更疏遠的親族關係。無論如何，都是在擴大「親屬」的範圍，令菩薩的關懷無所遺漏。而「親教軌範」的提出，更具深義：世俗之親能生此身，法門之師能生慧命；慧命所繫之師若亡，其哀惱有時更甚於世俗至親。菩薩於此，亦須同體大悲，方便開解。

【義理通解】：

這段經文在菩薩戒的脈絡中，教導我們：一個真實修學大乘的菩薩，面對他人喪親之痛，不能冷漠旁觀，也不能只說幾句「節哀順變」的客套話，而應「善為開解」，真正幫助對方走出憂惱的深淵。

從現代角度來看，這正是佛法式的「哀傷輔導」與「臨終關懷」的延伸。親人離世所帶來的悲傷，若未經妥善疏導，可能鬱結成病，影響一生。菩薩的「開解」之所以殊勝，在於他立足於緣起性空的智慧：他不會否認喪親的痛苦，而是如實引導對方看見——所愛之人早已隨業流轉，執著於「恆常不變」的妄想，只會加深自他的苦惱。若能由此體悟無常，將悲傷轉化為修行、迴向、廣修福慧的動力，則亡者得利，生者亦得安隱。

譬喻而言，親人如旅途中的伴侶，同行一段，終須各自上路。菩薩的工作，不是強行拉住逝者，也不是壓抑生者的淚水，而是為生者點亮一盞覺悟的燈，讓他看清這條路上本無不散的筵席；然後擦乾眼淚，帶著對逝者的祝福，繼續走向覺悟的旅程。

而「善為開解」的「善」字，更提醒我們：安慰人也需要智慧與善巧。同樣一句「無常」，對不同根器、不同情境的人，可能產生截然不同的效果。菩薩必須「知時、知機、知法」，如良醫用藥，應病與藥，才能令對方真正「離憂惱」。這也正是饒益有情戒之所以甚深難行、功德廣大的原因所在。

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🔹 原典：「或依財寶有所喪失。謂或王賊之所侵奪。或火所燒或水所溺。或為矯詐之所誑誘。或由事業無方損失。或為惡親非理橫取。或家生火之所耗費。於如是等財寶喪失。善為開解令離憂惱。」

🔸 釋詞：
- 或：不定代詞，表列舉，意為「有的情形」「或者」。
- 財寶：一切錢財、貨物、珍寶等資生之具，泛指身外財物。
- 喪失：失去、散失、滅沒。
- 王賊：王，指官府、權勢勢力；賊，指盜賊、土匪。王賊即依恃權勢之掠奪者與強暴之搶劫者。
- 侵奪：侵佔掠奪，以強力或勢位取走他人財物。
- 火所燒：遭火焚燒而化為灰燼。
- 水所溺：遭水淹沒，隨流漂失，亦含被大水沖走之意。溺，淹沒。
- 矯詐：虛偽詐騙之人，亦即以欺騙手段取財者。
- 誑誘：欺誑誘騙。誑，以言語迷惑；誘，以利益引誘。
- 事業無方：經營事業不得其法、方法不善，或決策錯誤導致損失。無方，沒有正確方針、不善巧。
- 惡親：品行惡劣之親屬，或不懷善意的親友。
- 非理橫取：不依道理，蠻橫強取。橫，強橫、不講理。
- 家生火：家中突發火災，即失火。
- 耗費：消耗散失，指財物被無端耗損。
- 開解：以善巧言辭開啟其心，令其寬解釋懷，不再沉溺苦受。
- 離憂惱：遠離憂悲愁苦，令心獲得清涼安穩。

🔸 銷文：
經文謂：菩薩於眾生遭遇財物損失時，能善巧開導，令其遠離憂愁苦惱。此中列舉種種損失的因緣——或者為官府、盜賊之所侵吞掠奪；或者遭大火焚燒，為大水淹沒；或者被奸詐之徒欺騙誘取；或者由於經營事業方法不善而致損失；或者被惡劣親屬非理強行奪取；或者家中失火而耗散財物。對於如是種種財寶喪失的情況，菩薩皆能以智慧與慈悲，為眾生如實開解，令其心中憂愁苦惱得以消融，回復安定。

【詳解】：
此段出自《瑜伽師地論·本地分·菩薩地·初持瑜伽處·戒品》，隸屬「饒益有情戒」中「於處衰惱諸有情類，能善開解令離愁憂」的範疇。前文已述菩薩對「親屬喪亡」的開解，此處進一步鞏固於「資財損失」的開解，顯示菩薩攝受眾生，不僅在其順境中隨喜成就，更要在眾生陷於逆境、喪失所愛、身心困頓之際，施以無畏與法語。

經文詳列七種財寶喪失之因：
一、「王賊之所侵奪」——政治勢力或威權掠奪，非力所能抗拒；盜賊劫奪亦屬無妄之災。
二、「火所燒」——火災無情，積蓄一炬成灰。
三、「水所溺」——洪水氾濫，漂流湮沒。
四、「矯詐之所誑誘」——遭巧詐欺騙，或因貪念而墮人陷阱。
五、「事業無方損失」——經營不善，資本耗損，此多由自身智慧不足或機緣不契所致。
六、「惡親非理橫取」——親眷反目，強索侵奪，令人既傷財又傷情，尤難排解。
七、「家生火之所耗費」——家族內起無名火，如訟爭、鬥諍，或實際失火，令家財耗散。

上述七類涵攝天災、人禍、自業力、他惡緣等種種財物敗壞之緣。凡夫將財寶執為「我的」，一旦散失，則如割身肉，憂愁惱恨隨之而生。菩薩開解之要，不在強說「沒有損失」，而在引導眾生如實觀照：財物本來無常，五家共有，終歸散滅。若執著於「必得永有」，即是顛倒；若能於失壞時照見緣起無自性，則憂苦自然淡薄。且菩薩本身已修布施、持戒，深知財物原是為眾生謀利益的工具，不以佔有為樂，故能以身作則，以智慧語、柔軟語令眾生心得解放。

此處「善為開解」之「善」字，尤須留意。非只世俗安慰，亦非空泛勸說，而是「隨順道理」，依眾生根性與苦緣，施設契合之法。或說因果業報，令生懺悔；或說無常觀，令不執取；或說布施功德，令捨慳貪；或說精進之理，令復起奮發之心。如是皆能令有情從財物之失落中，轉而獲得法財、功德財，是名真實饒益。

【義理通解】：
菩薩道修學者，於一切時處皆以眾生為福田。眾生衰惱時，正是菩薩攝受之良機。財產損失看似世間小事，實則牽動人心，嚴重者甚至可以令人崩潰。經中教我們：當有人遭遇破產、被騙、火災、水災、親友背叛而失去財物時，菩薩不應冷漠旁觀，亦不應只說「請節哀」，而要「善為開解」。「開」是打開其心結，「解」是解除其執縛。

實修觀照，可從兩方面安立：
一、對眾生：以同理心傾聽，不否定其痛苦；以法理引導其「看破」——財物如夢如幻，此生暫有，終歸散壞；遭逢惡緣，亦是往昔業力之顯現，現在受之，可以酬償宿債；失去世財，反能增長布施捨心。如此憂惱便能由濃轉淡。
二、對自身：菩薩亦應觀察自己對財物是否有堅固執著。若自身一遇損失便憂悲不已，何以度人？故應平時修習施捨、知足，了知「財物為五家共有」——王、賊、火、水、惡子，不能長保。如是正觀，則能坦然面對得失。

現代社會中，眾生遭遇財物損失的因緣更為複雜，如金融風暴、股票崩盤、詐騙集團、意外事故等。此段經文猶如明燈：菩薩當以佛法為核心，結合現代心理安撫技巧，為受苦眾生提供真實的慰藉。譬如有人因投資失利而絕望，菩薩可勸其思惟：「財物雖失，生命猶在；放下執著，反得自在。世間財本非我所有，今日失之，正可學習捨離。留得青山在，不怕沒柴燒。」同時引導其將心力轉向持戒、布施、誦經、禪修等法財累積，則逆境反成菩提道上的增上緣。

總之，菩薩開解眾生的財物之憂，終極目的在令眾生悟入「一切法無常、苦、空、無我」的真理，從對身外之物的牢固執取中解脫出來。財物散失是煩惱的試金石，也是修行的轉折點。菩薩於此既不忽視眾生的苦受，亦不執著於「有」或「無」，而是以中道智慧，引導眾生安住於法性之富貴，成就真正不可劫奪的功德法財。

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🔹 原典：「由是因緣諸有情類生軟中上三品愁憂。菩薩皆能正為開解。」

🔸 釋詞：
- **由是因緣**：指上文所說，菩薩面對眾生遭受親屬喪亡（父母兄弟、妻子奴婢、僮僕宗長、朋友內外族因、親教軌範及餘尊重）或財寶喪失（王賊侵奪、火燒水溺、矯詐誑誘、事業損失、惡親橫取、家火耗費）等種種衰惱的緣故。
- **諸有情類**：一切輪轉生死、受諸苦惱的眾生。此處特指遭遇上述衰惱而內心愁憂的眾生。
- **軟中上三品愁憂**：愁憂依其程度的輕重分為三品。「軟」是下品，輕微的憂愁；「中」是中等程度的憂愁；「上」是上品，深重的憂愁。此三品差別，約眾生對所失境界的貪著深淺、對苦受的敏感度，以及其性格、智慧、福德等不同而安立。
- **正為開解**：「正」謂如理、不顛倒，契合眾生實際苦因與對治；「開解」即開導曉諭，使其心結打開、愁憂消散。不同於一般世俗的安慰，而是以佛法正理善巧疏導。

🔸 銷文：
由於前面所說的種種衰惱因緣，那些有情眾生便會生起下品、中品、上品三種不同程度的憂愁苦惱。菩薩對於這些眾生，都能夠以其智慧與慈悲，正確地為他們開導化解，使他們從憂愁的纏縛中解脫出來。

【詳解】：
此句總結上文「於處衰惱諸有情類，能善開解令離愁憂」的具體內涵。菩薩所面對的衰惱，略分兩大類：一者「親屬喪亡」，二者「財寶喪失」。眾生於此二類境界，因深厚的我執與我所執，自然產生憂悲苦惱。此苦惱並非整齊劃一，而是依眾生內心執著的程度、對境界的認知、以及宿世善根福德等，呈現三品差別：

- **軟品愁憂**：執著較薄、善根較厚者，雖遇衰惱，內心微有憂戚，但能迅速自制，不致長時沉溺。
- **中品愁憂**：執著與善根相當者，遭遇衰惱時，憂愁綿延，需要他人勸慰開導方能漸次釋懷。
- **上品愁憂**：深著我所、缺乏正見者，一旦喪失所愛，便如喪失性命，憂悲苦惱劇烈，甚至可能衍生憂鬱、絕望等嚴重的心靈創傷。

菩薩「皆能正為開解」，關鍵在於「正」字。菩薩不是只作情緒上的安撫，而是如實觀察眾生愁憂的根源——根源在於「無常計常、無我計我」的顛倒見。因此菩薩的開解，必是「先方便說、先如理說」，先隨順眾生的根器與情感，再以無常、苦、無我的正理，令其覺悟所失境界本非實有、終歸變滅，從而放下執取，心得清涼。同時，菩薩的開解也包含實際的協助，如前面所說的「善為開解令離憂惱」，以及後續「備資生具」的布施救濟，顯示悲智雙運、理行並重。

【義理通解】：
這段經文讓我們看到菩薩道的入世關懷。眾生的苦，除了身體的病痛、物質的匱乏，更深刻的是心理上、情感上的憂悲苦惱。親人離世、錢財散失，這些都是凡夫最難承受的無常衝擊。菩薩並不否認這些苦的存在，而是如實面對，並且以「正」法來開解。

現代生活中，憂愁的樣態更多：失業、破產、失戀、親友驟逝、天災人禍……每一種都可能讓人陷入三品愁憂之中。菩薩的「正為開解」，給予我們兩個啟發：

1. **先同理，後如理**：菩薩不是冷漠地講大道理，而是先「善為開解」，順應對方的情緒，給予溫暖的陪伴與傾聽；在對方稍能平靜時，再以緣起無常的智慧，引導他看見痛苦的因緣，學習放下。

2. **開解不是壓抑，而是轉念**：憂愁並非罪惡，不必強行壓抑。菩薩教我們如實標記自己的愁憂是軟、中、上品，然後運用佛法對治——思惟無常、修習慈悲观、懺悔業障、積集資糧，使心從「我所」的牢籠中解放出來。

好比一個人被荊棘刺傷，菩薩不僅為他拔除荊棘，更教導他今後如何避開荊棘、甚至以荊棘為藥。這便是「正為開解」的深義：一時的安慰是「拔苦」，長遠的慧解是「予樂」，令眾生最終能自解自脫，不再被憂愁所縛。

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🔹 原典：「又諸菩薩備資生具。隨有來求即皆施與。謂諸有情求食與食求飲與飲。求乘與乘求衣與衣。求莊嚴具施莊嚴具。求諸什物施以什物。求鬘塗香。施鬘塗香。求止憩處施止憩處。求諸光明施以光明。」

🔸 釋詞：
- **備**：具足、預先積集。此處有兩層義：一者以悲心預為籌量，二者以智慧如實知量。非謂漫無標準之堆積，而是為了利他而作正命如法之積集。
- **資生具**：資養生命之種種器具，即四事供養及生活所需——飲食、衣服、臥具、醫藥等廣義的一切生活資具。「資」者，憑藉義；「生」者，色身相續之存活；「具」者，能滿足所需之器物。
- **隨有來求即皆施與**：「隨」者，無簡別義，不揀擇冤親、淨穢、高下；「來求」者，正從對方面對面現前來乞；「即皆」者，表時間上不拖延、空間上無遺漏，當下現在即施，非待異時；「施與」者，以無貪善根相應心，正將所施之物授與對方，令彼獲得實際受用。
- **求食與食**：第一個「食」是動詞，即「乞求飲食」；第二個「食」是名詞，即「所施之飲食」。「與」者，授與、交付義。
- **乘**：音ㄕㄥˋ，指車乘、交通工具，即牛車、馬車、象輿等代步工具。
- **莊嚴具**：莊飾身相之具，如瓔珞、環釧、寶冠、珠鬘等，能令身心悅豫、增長威儀莊嚴之物。
- **什物**：「什」者，雜也、聚也，指種種日常生活雜器用具，如器皿、床座、燈燭、布帛等雜類資具。
- **鬘塗香**：「鬘」者，以香花貫串成環，用以嚴身飾首者；「塗香」者，以香水、香末、香泥等塗布於身，能除臭穢、令身清淨適悅者。此二皆屬香莊嚴具。
- **止憩處**：止息安居之所，即房舍、園林、客舍等可令身心暫住休憩之處。
- **光明**：燈明、炬火、日月珠寶之光等，能除黑暗令得明見者。

🔸 銷文：
再者，諸位菩薩預先積集種種資養生命的器具財物。凡是有人現前來乞求，菩薩當下即毫無保留地施與。也就是說：若有眾生來求飲食，菩薩便施與飲食；來求車乘，便施與車乘；來求衣服，便施與衣服；來求莊嚴具，便施與莊嚴具；來求種種雜器什物，便施與雜器什物；來求花鬘與塗香，便施與花鬘與塗香；來求止息安憩的處所，便施與止憩處所；來求光明燈燭，便施與光明。如是隨其所求，無不施與。

【詳解】：

此段經文在「饒益有情戒」十一相之中，正對應「於有匱乏資生眾具諸有情類，施與一切資生眾具」一相，今更廣開施設，歷歷列舉九種布施之相，以明菩薩於財施門中隨求即施之無倒方便。

首先須辨：此處之「備資生具」與凡夫之積聚錢財有何不同？凡夫積財，為自養身命、增長執著，以「我」及「我所」為軸心而輾轉營謀；菩薩積集資具，則以大悲為因、以利他為緣、以般若為方便，雖積集而無積集之想，雖擁有而無擁有之執。故《大智度論》云：「菩薩為利眾生故，雖積聚財寶，心無貪著，如蜂採花，不損色香。」此即是「備」字之密意——以淨命正得、如法積聚，而心恒住於捨。

其次，觀其施設次第，井然有序：
- **先施飲食**：命依食住，饑渴為急。眾生若在饑渴逼迫中，無暇修道，故先濟其急。
- **次施車乘、衣服**：身命既安，須有禦寒蔽體之衣、行動往來之乘。
- **再施莊嚴具、什物**：生活安定之後，則有莊嚴色身、增上威儀之需求，以及日用雜器之便利。
- **後施鬘塗香、止憩處、光明**：此三者屬生活品質之提升——香花莊嚴令心悅豫，屋舍止息令身得安，光明照了令遠離黑暗怖畏。

此一次第，即是菩薩「先以財施攝取眾生，後以法施成熟眾生」之善巧。財施如藥，先除其苦；法施如乳，後增長其慧命。而財施之所以能成為「戒」之一分，而非僅是善行，關鍵在於：菩薩已受菩薩戒故，見有來求而不施與，即違犯饒益有情戒，是為「障礙」；反之，見來求者而歡喜施與，即是戒體任運現行。如此，布施不只是「可做的好事」，而是「必須做的本分」，此即是「戒」與「施」不二之深義。

復次，經中屢言「求」字，義味深長。眾生來求，正顯菩薩施門之「待緣而發」；而菩薩「隨有來求即皆施與」——凡有所求，皆不退轉、不厭倦、不簡別。此中含攝三層深義：
1. **破慳吝障**：凡夫於財物有「惜」心，見求者至，如刀割肉；菩薩於施門已得自在，見求者至，如子歸家，歡喜授與。
2. **滿眾生願**：菩薩恒以眾生之願為願，不以自己之意為意，故能「隨」其求而「即」與之，不令眾生失望而去。
3. **成就般若**：能施、所受、所施之物，三輪體空，雖終日施而無施相，是為「不住相布施」，即《金剛經》所云「菩薩於法，應無所住行於布施」。

又，經中列舉九種資具，而經文末尾以「乃至」二字收攝——原文雖未明言乃至，然義含無盡：隨舉九端以概其餘，山河大地、國城妻子、頭目髓腦，一切內外諸財，無一不在可施之列。此即《華嚴經》「菩薩布施，內施外施，一切無吝」之深旨。

【義理通解】：

菩薩的「備資生具」，用現代語言來說，就是一種「以利他為導向的資源管理」。世間人積聚財富，往往出於三種心態：一者恐懼——怕未來匱乏；二者貪著——見財起喜；三者虛榮——以財顯示自我價值。菩薩的「備」，卻完全是另一種心態——為了隨時可以響應眾生的需要而準備。

這就如同一座水庫：凡夫的水庫是「蓄水自用」，而且只管自己夠用，不管下游旱澇；菩薩的水庫則是一座「公共水庫」，蓄水的目的不是為了自己享受，而是為了隨時能放水灌溉眾生的田地。正因為是為了眾生而蓄，所以愈蓄愈歡喜；正因為隨時準備放水，所以水庫永不乾涸——因為眾生的需求無窮，菩薩的布施心量也跟著無窮。

值得注意的是，菩薩的布施並非毫無智慧的「有求必應」——而是「隨有來求即皆施與」。經文安立「隨」字，含有深義：一者，隨順眾生當下之需要；二者，隨順自己當下之能力；三者，隨順時節因緣之宜。菩薩不會因為布施而令自己或眷屬陷入困境，也不會因為布施而滋養眾生的貪欲。此即「智悲雙運」——有悲心故，見求必施；有智慧故，施得恰到好處。

從修行角度而言，這段經文讓我們反省：當眾生來求時，我們第一個念頭是「我願意給嗎？」還是「我夠不夠？」還是「他為什麼不自己去想辦法？」這三個念頭，分別對應著慳貪、恐懼、冷漠三種生死染污心。菩薩道的修行，正是要在這些微細念頭生起之處，一念迴轉——以「眾生是我的福田」代替「眾生是我的負擔」，以「施得越多心越開闊」代替「給出去我就少了」。

最終，菩薩的財施其實是「借花獻佛」——將眾生給我們的布施機會，當作成就無上菩提的資糧。所以《維摩詰經》說：「資財無量，攝諸貧民；奉戒清淨，攝諸毀禁。」以財施攝眾生入佛門，再以法施令眾生得解脫，這才是布施波羅蜜多圓滿的意義。

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🔹 原典：「又諸菩薩性好攝受諸有情類。如法御眾方便饒益。以無染心先與依止。以憐愍心現作饒益。然後給施如法衣服飲食臥具病緣醫藥資身什物。」
🔸 釋詞：
- 性好：本性好樂，即內在的意樂傾向。
- 攝受：攝取、教化、利益眾生。
- 如法御眾：「御」是統御、攝持；謂以合乎正法的方式引領、管理眷屬徒眾。
- 方便饒益：以種種善巧方便，令眾生獲得利益。
- 無染心：沒有貪染執著的心，不希求回報、不貪著名利。
- 先與依止：先給予眾生依止、依靠，令其身心安穩。
- 憐愍心：哀憐憫念眾生苦難的慈悲心。
- 現作饒益：當下實際造作利益眾生之事。
- 如法：合乎戒律軌則，不以非法手段獲得。
- 衣服飲食臥具病緣醫藥：四事供養，即衣服、飲食、臥具、醫藥。
- 資身什物：資養身體的種種雜物用品。

🔸 銷文：又，諸菩薩本性就好樂攝受一切眾生。菩薩以合乎正法的方式統御攝持眾生，以善巧方便饒益他們。首先以無染著的心，給予眾生依止歸宿；其次以憐愍的心，現前為眾生作種種饒益；然後再如法施與眾生衣服、飲食、臥具、醫藥，以及種種資養身體的什物。此句顯示菩薩攝受眾生時「先安其心，後養其身」的次第。

【詳解】：
此句是「如法御眾」的具體行相。菩薩攝受眾生，不是僅以物質滿足即可，而是有其次第與善巧。

一、「性好攝受諸有情類」：菩薩以「攝受眾生」為生命的自然傾向，如同磁石自然吸鐵，不需要勉強。這來自菩薩長劫薰習的大悲願力。

二、「如法御眾方便饒益」：菩薩領導眾生時，不是以權勢壓制，而是以正法引導；不是固執一法，而是觀機施設種種方便。這正是「四攝法」中的「利行攝」與「同事攝」。

三、「以無染心先與依止」：在給予物質之前，先以清淨無染的心，令眾生得到心靈的依靠。「依止」可以是：
(1) 給予安全感，令眾生知道有人護持；
(2) 給予法上的依靠，令眾生歸依三寶；
(3) 給予生活上的依靠，安頓其身心。

四、「以憐愍心現作饒益」：在建立依止之後，以憐愍心實際為眾生作種種利益。此處的「現作」，顯示不是空談，而是付諸行動。

五、「然後給施如法……」：完成心靈的安頓後，才施與物質資具。此「如法」二字有兩層意義：
(1) 取得的方式如法——不是偷盜、詐欺而來；
(2) 施與的時機與內容如法——正合眾生需要，非浪費、非無意義。

此句與《瑜伽師地論》其他地方所說「菩薩於眾生，先以善法攝受，後以財法攝受」的次第一致。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在描述一位好的領袖或慈善家如何真正幫助人。他不是一開口就給錢給物，而是先讓人感受到「你是被接納的、你是安全的」（先與依止），然後用心去理解對方的需要（以憐愍心現作饒益），最後才提供具體的物質資源（衣服、飲食、醫藥等）。

好比一位好的社工，到了災區不會直接發錢了事，而是先建立信任關係，傾聽災民的心聲，讓他們感到不孤單；然後再依實際需求，提供食物、帳篷、醫療等。先安頓心靈，再滿足身體，這才是真正有效的幫助。

對現代修行者的啟發：當我們想幫助別人時，別急著用物質或金錢打發對方。先用心與對方建立連結，讓他感到被尊重、被關懷；然後設身處地了解他的處境；最後再給予實際的援助。這樣的幫助，才能令對方真正受益，而不是一時的救濟。

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🔹 原典：「若自無有應從淨信長者居士婆羅門等求索與之。於己以法所獲如法衣服飲食諸坐臥具病緣醫藥資身什物。與眾同用自無隱費。」
🔸 釋詞：
- 自無有：自己沒有資生眾具。
- 淨信長者居士婆羅門等：具足清淨信心的長者、居士、婆羅門等在家善信。
- 求索與之：向他們求取，再轉施與眾生。
- 於己以法所獲：自己以正法方式（如如法乞食、如法營生）所獲得的。
- 如法衣服飲食諸坐臥具病緣醫藥資身什物：符合戒律軌則所得的衣服、飲食、坐臥具、醫藥等資身物品。
- 與眾同用：與大眾共同使用。
- 自無隱費：自己沒有隱藏、私自耗費。

🔸 銷文：如果菩薩自己沒有資生眾具，就應向具足淨信的長者、居士、婆羅門等求索，再將所得轉施與眾生。對於自己以正法方式獲得的如法衣服、飲食、坐臥具、醫藥等資身什物，則與大眾共同受用，自己沒有隱藏私藏、沒有私自耗費。此句顯示菩薩攝受眾生時，不辭勞苦為眾生求取資具，而自己獲得資具時，心無私藏，一切共享。

【詳解】：
此句是「如法御眾」的進一步展開，顯示菩薩在資具上的兩種用心：

一、「若自無有。應從淨信長者居士婆羅門等求索與之」——菩薩自己沒有資具時，為了利益眾生，不惜向他人求索。這顯示菩薩「為眾生故，不辭勞苦」的精神。但注意此處的求索對象，限定於「淨信」的長者居士婆羅門等——菩薩不會向不信三寶者強行募化，也不會以不正當手段求取。這種求索是為了利他，非為自利。《瑜伽師地論》提到，菩薩可以為眾生而「從他求索」，但應如法、不勉強。

二、「於己以法所獲如法衣服飲食諸坐臥具病緣醫藥資身什物，與眾同用，自無隱費」——菩薩自己獲得的如法資具，不是自己獨享，而是與眾生共同使用。「與眾同用」顯示菩薩無私的心量，將自己所得視為大眾共有。「自無隱費」顯示菩薩沒有私藏珍寶、沒有偷偷耗費的心態，一切資具都用在該用的地方。

此句呼應前面「如法御眾」的統理精神：一位真正如法的領袖，不是累積自己的財富，而是將資源用於利益大眾。過去的僧團「十方來，十方去，共成十方事」，正是這種精神。菩薩以「法」為核心，將大眾的供養轉化為利生的資具，無私無隱。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在描述一位真正無私的帶領者：他不會把別人的供養佔為己有，而是全部用在團隊或眾生身上。好比一位公益團體的負責人，收到捐款不會中飽私囊，而是老老實實把資源分配給需要的人；自己若資源不足，也會向認同理念的善心人士募款，再把募得的資源轉交給受助者。

「自無隱費」四個字，在現代特別具有啟發意義。許多慈善事業的爭議，往往來自資源的不透明、私相授受。菩薩的態度是完全公開、全然無私——沒有任何隱藏的花費，所有資源都用在眾生身上。

對現代修行者的啟發：
第一，自己若有能力，應以「與眾同用」的心態分享資源，不私藏、不獨享；
第二，若為了眾生需要向他人募化，應如法、誠信，不作偽詐；
第三，平時應養成少欲知足的習慣，對自己儉樸，對眾生慷慨。這正是「自無隱費」的深層意義。

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🔹 原典：「於時時間以其隨順八種教授而正教授。五種教誡而正教誡。此中所說教授教誡。當知如前力種性品已廣分別。」
🔸 釋詞：
- 時時間：時時、不時地，顯示教導的相續性與恆常性。
- 隨順：隨順眾生根機、契合正理的善巧施設。
- 八種教授：八種教導眾生的善巧方法。指《瑜伽師地論·力種性品》中所列的八種教授。
- 而正教授：以正確的方法教授眾生，令其捨惡修善、趣入正道。
- 五種教誡：五種教誡眾生的方式。同樣出於《力種性品》。
- 而正教誡：以正確的方式教誡策勵，令眾生防護過失、如法修行。
- 如前力種性品已廣分別：如同前面〈力種性品〉中已經詳細分別解說。

🔸 銷文：菩薩於一切時，以其隨順眾生根機的「八種教授」正確地教導眾生，並以「五種教誡」正確地教誡策勵眾生。此處所說的教授與教誡的詳細內涵，當知如同前面〈力種性品〉中已經廣泛分別解釋的那樣。此句總結菩薩教化眾生的方法，並指示其詳義所在。

【詳解】：
此句是「如法御眾」的教導方法總結。前面所說的是以資具攝受眾生（物質的滿足），此處則進一步說明以「教授教誡」引導眾生（法上的利益）。

「八種教授」與「五種教誡」是《瑜伽師地論》特有之施設，其內容已於本地分「力種性品」中廣說，故此處僅略提其名，不重複展開。然其大意可略知：
- 「教授」重在「教之令知」——將眾生從不知導入知，從邪見導入正見，從惡法導入善法。教授是積極的引導，如良醫開藥方教病人服用。
- 「教誡」重在「誡之令守」——對眾生已犯之過、當犯之失，予以告誡策勵，令其防護。教誡是消極的防護，如良醫告誡病人不可再犯病源。

「時時間」顯示菩薩的教導不是偶一為之，而是恆常不斷，如同春雨綿綿，潤物無聲。菩薩對眾生的法施，如燈傳燈，不辭疲倦。

此句也顯示菩薩「攝受眾生」的善巧：不只給魚（資具），更教釣魚（教授教誡）；不只養身，更要慧命。物質的施與是暫時的安頓，法的教授才是究竟的饒益。

【義理通解】：
用現代語言說，菩薩對眾生的教導，就像一位好的教練：除了提供基本訓練設備（資具）之外，更要「教授」正確的動作技巧、「教誡」避免錯誤的姿勢習慣。而且不是只教一次，而是「時時間」——每次練習時都在旁邊提醒、矯正、鼓勵。

「教授」好比課堂上的講解——把新知識、正確方法教給學生；「教誡」好比課後的叮嚀——提醒學生哪裡容易犯錯、哪裡需要多練習。二者相輔相成，令學生不但「知道」，還能「做到」，最後「做好」。

對現代修行者的啟發：別人的成長不能只靠物質的滿足，更需要智慧的啟發與善巧的提醒。當我們想幫助一個人時，除了金錢物資，更應以正法引導他、以善言鼓勵他；面對他的過失時，也應有教誡的勇氣與智慧。同時，我們自己也應珍視善知識的教授教誡，如法修行，方能真正獲得法益。

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🔹 原典：「又諸菩薩於有情心性好隨轉。隨心轉時先知有情若體若性。知體性已。隨諸有情所應共住。即應如是與其共住。隨諸有情所應同行。即應如是與彼同行。」
🔸 釋詞：
- 心性好隨轉：「心性」是菩薩的內在性情；「好隨轉」是好樂隨順眾生的心念而轉化。此即「恆順眾生」的意樂。
- 先知有情若體若性：「先知」是預先了知；「體」指眾生的根機、體性，如利根鈍根；「性」指眾生的習性、意樂，如貪行、瞋行等。即先徹底了知眾生的根性與好樂。
- 知體性已：了知眾生的根性之後。
- 所應共住：眾生所適宜共同居住的方式。
- 即應如是與其共住：就應以這樣的方式與他共同居住。
- 所應同行：眾生所適宜共同行持的事務。
- 即應如是與彼同行：就應以這樣的方式與他共同行持。

🔸 銷文：又，諸菩薩內在的心性，好樂隨順眾生的心念而轉化。在隨順眾生心念而轉之時，菩薩會預先了知眾生的「體」——根機利鈍，與「性」——習性好樂。了知眾生的體性之後，隨順眾生所適宜與之共住的方式，就如是與他共住；隨順眾生所適宜與之同行的事務，就如是與他同行。此句總標「隨順眾生」的根本原則：先如實了知，再隨順施設。

【詳解】：
此句是「隨轉世間」相的總標，也是四攝法中「同事攝」的具體展開。經文要義可分三層：

一、「於有情心性好隨轉」——這是「恆順眾生」的意樂。菩薩的心性，自然好樂隨順眾生，如同水隨方圓。這不是無原則的妥協，而是為了度化眾生而主動調適自己。《華嚴經·普賢行願品》云：「菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛；若令眾生歡喜者，則令一切如來歡喜。」正是此義。

二、「隨心轉時先知有情若體若性」——這是「善巧隨順」的關鍵。菩薩的隨順，不是盲目的跟從，而是先以智慧觀察眾生的「體」與「性」。「體」是眾生的根器，如貪行人、瞋行人、癡行人；「性」是眾生的習性意樂，如好樂寂靜者、好樂熱鬧者。唯有先徹底了知，才能知道如何隨順才能令眾生受益。這是「智悲雙運」的隨順。

三、「隨諸有情所應共住。即應如是與其共住。隨諸有情所應同行。即應如是與彼同行」——這是「具體實踐」的方法。知體性已，菩薩便隨順眾生的需要，決定共住的方式與同行的事務。如眾生好靜，菩薩不強求共鬧；眾生好善，菩薩與之同行善法。在同行中，菩薩以自身德行影響眾生，令其在潛移默化中趣向解脫。

此「先知而後隨」的原則，顯示菩薩的隨順是智慧的、主動的，而非被動的、盲目的。

【義理通解】：用現代語言說，這句經文在描述一位「高情商的助人者」。好比一位好的心理諮商師，他不會用自己的價值觀去套在個案身上，而是先深入了解個案的背景、性格、需求，然後調整自己的溝通方式與步調，讓個案感到被理解、被接納，從而在信任中展開療癒。

「先知體性」好比醫生先診斷再開藥，不能不看病人就亂開處方；「隨順共住同行」好比依照病人的體質調整飲食起居，而不是強迫病人配合醫生的習慣。

對現代修行者的啟發：當我們想幫助別人時，不要急著用自己的方式去「糾正」對方。先用心傾聽、觀察，了解他的根性與好樂，然後調整自己的方式，與他同行。如此，我們的善意才能真正被對方接受，我們的引導也才能產生實際的效果。這正是「恆順眾生」的智慧。

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🔹 原典：「若諸菩薩欲隨所化有情心轉。當審觀察。若於如是如是相事現行身語。生他憂苦。如是憂苦若不令其出不善處安立善處。菩薩爾時於如是事現行身語。護彼心故方便思擇勵力遮止。令不現行如是憂苦。」

🔸 釋詞：
- 所化：所度化、所教化的有情眾生。
- 隨轉：隨順而轉，即隨順對方的心念、好樂而轉變自己的行為方式。
- 當審觀察：「審」為審諦、審實，「觀察」即以智慧抉擇。意即必須以極其審慎、真實不虛的智慧來觀照抉擇。
- 如是如是相事：「如是」為指代詞，疊用表「諸如此類、種種這般」；「相」為表相、事相；「事」為事緣、境界。指前面所述及的種種具體事相。
- 現行身語：「現行」即顯現發起於行為；「身語」即身體的行為（身業）與言語的表達（語業）。
- 生他憂苦：令其他有情眾生產生憂愁苦惱。
- 出不善處安立善處：「出」為出離、脫離；「不善處」指惡趣、惡法、不善心行所依止的狀態；「安立」為安住建立；「善處」指善趣、善法、清淨心行所依止的境界。
- 爾時：那個時候。指菩薩經過如是觀察、抉擇之後的那個當下。
- 護彼心故：「護」為守護、保護；「彼心」指對方有情的心念；「故」表原因、目的。
- 方便思擇：「方便」即善巧的方法；「思擇」即思惟抉擇，以正慧推度簡擇。
- 勵力遮止：「勵力」即勉力、精進用力；「遮止」為遮斷制止，令其不再發生。
- 令不現行：使（這種會令眾生憂苦的身語行為）不再顯現發起。

🔸 銷文：
若有一類發菩提心的大菩薩，內心想要隨順所度化有情眾生的心念而轉變自己的身語行為，那麼在他決定隨轉之前，必須以智慧審諦觀察、如實抉擇。在觀察之後，如果發現：對於種種諸如此類的事相，若自己當下顯現發起身業與語業的行為，將會導致對方眾生生起憂愁苦惱；而這憂愁苦惱如果出現，又不能藉此因緣令對方出離不善的處所、安立到善的處所——換句話說，這種「令對方苦惱」的行為並沒有真實的利他果實。在這種情況下，菩薩在那個當下，對於這種「會令眾生憂苦」的身語之事，基於守護對方心念（不令其增長煩惱、不令其由此墮落）的緣故，運用善巧方便去思惟抉擇，進而勉力精進地遮止制止這類行為，使這類會令眾生憂苦的身語行為最終不顯現、不發起。

【詳解】：
本句經文是《瑜伽師地論》「菩薩地」中，開示菩薩如何善巧「隨有情心轉」的關鍵教法。此處的甚深理趣，可分為三個層次來說明。

**一、審觀察為隨轉之前行——「未觀察不隨轉」的鐵律**

經文言「當審觀察」，此三字實為菩薩隨轉眾生心的總綱領、總原則。菩薩對有情心「性好隨轉」，但並非盲目的、無條件的隨順。在「欲隨轉」與「正隨轉」之間，必須經過一道嚴格的智慧篩檢程序——審觀察。何以故？因為凡夫心念的流轉，是依於煩惱與雜染而起，若菩薩一味隨順眾生心，則可能不自覺地隨順了眾生的煩惱性、隨順了眾生的不善法，結果不但未能利益眾生，反而增長其惡法、令其墮落。所以此處的「審觀察」即是要求菩薩以「理智」來駕馭「慈悲」——隨轉不是放縱，而是以智慧抉擇為前提的善巧攝受。

**二、雙重條件的判斷——「遮止準則」的完整結構**

經文以「若……若不令其出不善處安立善處」與「若能令其出不善處安立善處」構成一組相對的抉擇判斷。在本單元中，先處理「若不令」這一重。其邏輯結構是：

【條件一】若於如是如是相事現行身語，生他憂苦——隨轉的結果將導致眾生苦惱。  
【條件二】如是憂苦若不令其出不善處安立善處——而此苦惱並不能換來眾生離苦得樂、出惡入善的實益。  

兩者合觀，意即：這是一桩「純苦無益」的事。菩薩若是隨順而行，徒然令眾生受苦，卻無法令其獲得任何法益，甚至可能令其因苦而生瞋、因惱而退墮。在此情況下，菩薩便不應隨轉，反而要勵力遮止。

此處有極深的教理意涵：眾生受苦，有時是必須的，因為「以苦提攜」也是菩薩度生的方便之一——例如以呵責、以嚴峻的態度令眾生警醒，即是「能令彼出不善處安立善處」的憂苦。因此，問題不在於是否令眾生生苦，而在於此苦能否成就「出不善處、安立善處」的終極利益。若能，苦即是方便；若不能，苦即是無謂的傷害。這正是大乘菩薩道「恆順眾生」與「善巧方便」之間的微妙平衡。

**三、護心為體、方便為用的實修操作**

經文言「護彼心故方便思擇勵力遮止」，此句展現實修的具體步驟：

- 「護彼心故」是動機的根本——之所以要遮止，不是因為菩薩自心的厭煩或畏懼，而是為了守護眾生的心念，不令其增長憂苦煩惱。
- 「方便思擇」是智慧的操作——菩薩思惟：應以何種方式、何種手段，既不傷害對方的善根，又能阻止當下這樁無益之苦的發生？
- 「勵力遮止」是意志的貫徹——「勵力」二字，表明遮止自身的隨轉習氣、遮止那個「想要隨順」的衝動，是需要精進力來完成的。因為菩薩性喜隨轉，這念「隨順」的慣性勢力強大，若不勉力提持正念，很容易就隨順下去了。

由此可知，所謂「遮止」，不僅僅是防止外在身語的現行，更是內在菩薩心行的一種戒慎與克制。這與聲聞戒的「止持」相通，但內涵更深——聲聞為自度而持戒，菩薩為護他而遮止，這是利他門中的戒波羅蜜。

【義理通解】：
在現代修行語境下，這句經文可以給我們極大的啟發。

首先，它徹底修正了我們對「恆順眾生」的淺層理解。一般人以為恆順眾生就是「眾生要什麼，我就給什麼；眾生想做什麼，我就陪他做什麼」。但經文明確指出：菩薩隨順眾生心的前提，是「審觀察」——先看清楚這隨順會帶來什麼後果。如果隨順只會讓對方痛苦，而且這痛苦沒有任何正向的轉化作用（不能令他出不善處、安立善處），那麼菩薩不但不隨順，反而要「勵力遮止」。這告訴我們：真正的慈悲不是討好，不是順著對方的習氣走，而是以智慧判斷什麼是對對方真正有益的事。

舉例來說，一個孩子哭鬧著要吃糖果，父母若一味隨順，只會讓孩子蛀牙、敗壞健康；若完全不顧孩子哭鬧而強硬拒絕，又可能造成親子間的對立。菩薩的智慧在於「審觀察」：如果這一顆糖果能讓孩子情緒穩定，之後可以好好地溝通教導，那不妨給；但若給糖果只會強化孩子以哭鬧要脅的惡習，令他在「以情緒控制他人」的不善處中越陷越深，則必須溫柔而堅定地「遮止」——不給就是不給，縱然他當下憂苦，也要忍受這短暫的苦，因為這苦能令他長遠出離不善處。

其次，此處也揭示了修行中「對自己」的深層觀照。我們的內心常有一些「想要隨轉」的衝動——隨順懶惰、隨順貪欲、隨順瞋怒。當這些煩惱現行時，我們也要「審觀察」：若隨順這些煩惱，會不會令自己生起憂苦？這憂苦能不能讓我出離不善處、安立善處？答案當然是否定的。因此，修行者對內也要生起「護心」的警覺，以方便思擇來看清煩惱的過患，以勵力遮止來截斷煩惱的相續。如實觀察、如實抉擇、如實遮止——如此方能真正踐行菩薩道中「自利利他」的圓滿修行。

最後，這句經文點出了大乘菩薩道的一個核心精神：**菩薩的隨順，是方便；菩薩的遮止，也是方便。兩者都以「令眾生出不善處、安立善處」為唯一判準。** 若能把握這個根本原則，則無論是隨轉或遮止，都是般若智慧的妙用，都是菩薩度化眾生的善巧方便。

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🔹 原典：「若能令其出不善處安立善處。菩薩爾時於如是事現行身語住哀愍心。不隨如是有情心轉。方便思擇勵力策發要令現行。」

🔸 釋詞：

- **若能**：假設連詞，表「如果能夠」；此處銜接上文之「若不令」的反面條件，形成對比抉擇。
- **令其**：「令」即使令、驅使；「其」指所化導的「如是有情」——即那位正生起憂苦、且其心念易令菩薩隨轉的眾生。
- **出不善處**：「出」是脫離、出離；「不善處」即三惡道之因——惡不善法，亦即煩惱相應的惑業。此處泛指眾生因煩惱驅使而現行的種種罪惡行境（諸惡行、惡見、惡習），亦通指未來能感苦果的不善法。
- **安立善處**：「安立」為佛教常用語，意即「穩固地施設、建立」，非僅暫時置放，而是使其得以植根、相續不斷；「善處」即善法之處，通指十善業道、三乘聖道等能感安樂果報的善法。「安立善處」即令眾生從惡法的泥淖中徹底拔除，轉而安住於善法的地基上。
- **菩薩爾時**：「爾時」即「那個時候」，指菩薩面對眾生將造惡、而自己有能力令其轉惡向善的關鍵時刻。
- **於如是事**：「事」在此指身業、語業所依之事，即眾生欲現行的不善身語事。「如是事」統攝前面所說的「如是如是相事」。
- **現行身語**：指菩薩自己以身業與語業，實際表現出某種行動與教誡——即對眾生說法、教誡、訶責等，使其改惡向善。
- **住哀愍心**：「住」即安住、不移動；「哀愍心」即大悲心、拔苦之心。菩薩的身語現行，背後所依止的心態，始終安住於對眾生的哀愍，而非瞋恨、嫌棄或傲慢。
- **不隨如是有情心轉**：這是「隨轉」的否定，即不隨順彼有情當下煩惱心的趨向而轉變自己的立場與行為。也就是說：菩薩不會因為眾生愛聽什麼就說甚麼、想怎樣就任其怎樣；也不會因為眾生排斥逆耳忠言就放棄教導。
- **方便思擇**：「方便」即善巧的方法、權巧施設；「思擇」即如理思惟、抉擇判斷。合起來意為「以善巧方便的智慧，審慎思惟抉擇」，找出最合適的引導方式。
- **勵力策發**：「勵力」即精進努力，奮力而行；「策發」即鞭策、激發、推動。此指菩薩以堅定的意志，激勵策發眾生去實行善法，也策發自己不放棄教化。
- **要令現行**：「要」作副詞用，有「必定」、「務必」之意；「令」即使令；「現行」指善法在眾生身語意中具體生起、付諸行動。「要令現行」即必定要使彼眾生將善法真正實踐出來。

🔸 銷文：

若能——假使菩薩有能力、有因緣，使令這位所化的眾生從不善的境地中脫離出來，轉而安立於善法的境地之中——那麼，菩薩在那一時刻，為了這件事，必須真實地以身體的行動與言語的表達來「現行」身業、語業；而這一切身語表現的內在根據，是「安住於哀愍心」——始終以大悲為根本，不動不搖。

雖然菩薩如是現行身語來教導眾生，但卻「不隨如是有情心轉」——不隨著這位有情當下煩惱驅使的心念而轉。換句話說，眾生想造惡，菩薩不會附和；眾生不願聽受，菩薩不會因此退縮。菩薩不會因為要令眾生歡喜，就喪失自己的智慧判斷與原則立場。

反而，菩薩在此時要「方便思擇」——運用善巧方便，依智慧詳細思惟抉擇度化攝受的方法；並且「勵力策發」——以勇猛精進的心，鞭策、激勵、發動眾生，令其趨向善法；最終的目標是「要令現行」——務必使善法在眾生身上具體地展現於身語意三業之中，付諸真實行動。

整句經文的結構脈絡是：面對能令眾生離惡向善的機緣時，菩薩不但不能「隨轉」，還必須以哀愍心為體、以方便思擇為用、以勵力策發為行，最終令眾生真實地現行善法。

【詳解】：

此句經文在《瑜伽師地論·本地分·菩薩地》的脈絡中，屬於「隨護他心」的甚深抉擇。前文已明言：「若不令其出不善處安立善處」，菩薩便應「護彼心故，方便思擇，勵力遮止，令不現行」。那是消極面的遮止——遮止苦惱的現行。而本句則從反面建立積極面的策發——如果眾生有出離惡法的可能，菩薩不僅要遮止其惡，更要進一步令善法生起、增長、圓滿。

此處有幾個關鍵的義理層次：

**一、「出不善處」與「安立善處」的一體兩面**

在佛法中，「不善處」與「善處」並非兩個無關的場所，而是同一心體上的迷悟二態。「不善處」指眾生因無明煩惱而現行的惑業苦；「善處」則指眾生依正見正念而現行的戒定慧。

從唯識學的觀點來說，不善法是「雜染種子」的現行，善法是「清淨種子」的現行；二者皆依阿賴耶識而存。所謂「出不善處」，並非把一個實有的眾生從實有的惡處搬運到實有的善處，而是透過聞思修慧的力量，轉化其心識的活動方向——使雜染種子不再滋長，令清淨種子得以萌發。

正如《成唯識論》所言：「諸淨法種，雖在賴耶，要待緣起，方能現行。」眾生的善根種子需要助緣才能現行，而菩薩的「現行身語」正是最關鍵的增上緣。

**二、身語現行與哀愍心的體用關係**

經文明言「現行身語，住哀愍心」——身語是「用」，哀愍是「體」。這個「住」字非常關鍵，不僅是「當下具有」的意思，更強調一種不散失、不變異的安住狀態。菩薩在教導眾生時，外表可能顯現種種身語威儀——或柔軟愛語，或嚴厲訶斥，或沉默不語；但內在的哀愍心始終如一，不受眾生煩惱情緒的干擾而動搖。

這就區別了凡夫的情感與菩薩的悲心。凡夫的「同情」往往被眾生的情緒牽動，隨之起伏；菩薩的「哀愍」則如虛空，不受雲霧染污，雖現種種嗔相，內在卻純然是慈悲。

**三、「不隨如是有情心轉」——慈悲與智慧的交融**

此句是全段的眼目。眾生心是「煩惱心」——以貪瞋痴為動力；菩薩若隨眾生心轉，便成了煩惱的共犯。然而，菩薩教化眾生必須「先以欲鉤牽，後令入佛智」，難道這不算是隨眾生心轉嗎？

此處的關鍵區別在於：「隨轉」是迷失自己、失去主體性的隨順；而菩薩的善巧方便是「不壞方便、不捨智慧」的主動運用。正如《維摩詰經》所說：「先以欲鉤牽，後令入佛智。」菩薩雖示現隨順眾生的習性，但那只是度化的方便手段，內在的智慧與慈悲從未動搖，目的始終是令眾生出離不善、安住善法。

所以，「不隨轉」不是剛硬地與眾生對立，而是「外同其塵，內不隨轉」的境界——外表似乎隨順，內心卻清明如鏡。

**四、「要令現行」——教化成果的具體標準**

「要令現行」四字斬釘截鐵，顯示菩薩教化眾生不是空談理論，而是要求真實的實踐成果。

什麼是「現行」？佛法中所謂「現行」，是指潛在的種子被因緣激發，而於當前身語意三業中具體展現。「令其現行」，就是令善法種子在眾生的身心之中具體生起，成為可見、可感、可驗證的善行。這不是聽完開示、點頭稱是就夠了，而是必須在實際生活中踏實地做出來——如不殺、不盜、不邪淫、不妄語，乃至持戒、修定、發慧。

【義理通解】：

這段經文為菩薩行者提供了一個既深且廣的度眾生藍圖，其核心精神可以從三個層面來理解：

**一、在態度上：慈悲不等於縱容**

現代人常將「慈悲」誤解為無條件的接納與包容，甚至等同於放任眾生隨順其習氣。但經文明確指出，菩薩的慈悲恰恰表現在「不隨如是有情心轉」——當眾生心念趨向不善時，菩薩不會因為怕傷害關係、怕對方不高興而默許或附和。

這就像一位真正愛孩子的父母，不會因為孩子哭鬧就放棄教導；一位真正愛病人的醫生，不會因為病人怕痛就拒絕開刀。菩薩的哀愍心不是討好眾生的「濫好人」，而是以眾生真實離苦得樂為目標的「大勇」——必要時，寧願暫時令眾生不悅，也要將他從深淵邊緣拉回來。

**二、在方法上：智慧需要善巧**

「方便思擇」告訴我們：單有慈悲的願心不夠，還需要有智慧的引導。同樣一句話，有的眾生適合直接呵斥，有的眾生只能委婉勸說；有的眾生需要殷重開示，有的眾生需要身教示範。

就像同樣是教孩子游泳，有的孩子需要鼓勵與陪伴，有的孩子需要嚴格訓練，有的孩子則需要先克服對水的恐懼。菩薩度眾生也是如此——大悲是動力，智慧是方向，方便是方法，三者缺一不可。

**三、在標準上：修行必須落實在行動**

「要令現行」這四個字，是對所有修行者——無論是菩薩還是被教化的眾生——最有力的提醒。佛法不是停留在腦海中的知識，不是嘴上的口號，而是必須在身語意三業中具體「現行」的實證功夫。

以現代語言來說，真正的改變不是「知道了」，而是「做到了」。一個人可以在課堂上背誦所有戒律的條文，但真實的修行，是當境界現前、誘惑來臨、情緒翻湧之時，能夠如實地面對、如實地轉化、如實地在當下做出正確的選擇。

**結語：**

此句經文是菩薩「攝受眾生」的徹底示範——以哀愍心為體，以方便智慧為用，以必定令善法現行為目標。這不僅是菩薩度眾生的原則，也是每一位修行者在自我調伏、自我提升時，可以時時對照的準繩：對自己的煩惱，不隨轉、不縱容；對善法的修習，要策發、要令其現行。如此，方能真正從「不善處」出離，於「善處」安立，步步趨向解脫的彼岸。

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🔹 原典：「復審觀察。若於如是他有情事現行身語。令餘有情發生憂苦。如是憂苦若不令他或餘有情或不令二出不善處安立善處。菩薩爾時於如是事現行身語。護餘心故方便思擇勵力遮止。令不現行如是憂苦。」

🔸 釋詞：
- **復**：再、又。表示這是在前文「當審觀察」的基礎上，更進一步的審慮。
- **審**：審諦、詳細如實地觀察；不是浮泛的看，而是以智慧印定。
- **觀察**：以智慧抉擇、伺察此事應作或不應作。
- **他有情事**：與「他」這一位有情相關的事相；「他」是相對於自己而言的所對有情。
- **現行身語**：令身業、語業現前發動。不是只有内心意樂，而是已經要表現為身體動作或語言。
- **餘有情**：其餘有情；指除了直接當事者之外，受此事影響的其他眾生。
- **發生憂苦**：生起憂愁、苦惱。
- **如是憂苦**：指上述「令餘有情發生憂苦」的那種苦惱。
- **不令他或餘有情或不令二出不善處安立善處**：不能令當事的那位有情、或其餘有情、或兩者一同，從不善法的狀態中出離，而安立於善法的狀態中。
- **護餘心故**：為了守護其餘有情的心，令其不因無意義的損惱而增長煩惱、退失善心。
- **方便思擇**：依善巧方便，審慎思惟抉擇。
- **勵力遮止**：精進用力地防護、遮斷。
- **令不現行如是憂苦**：使這種憂苦不現前生起。

🔸 銷文：
菩薩在先前那一重觀察之後，又再進一步審諦觀察：如果在「他」這位有情的相關事相上，現前發動身業、語業，會使其餘有情因此生起憂悲苦惱；而這樣的憂苦，既不能令當事的那位有情、也不能令其餘有情、也不能令兩者一同，出離不善法的境地、安立於善法的境地，那麼菩薩在這種事相上，見到身語現行有此過患，便會為了守護其餘有情的心，而運用善巧方便，審慎思擇，努力地遮止它，使這種憂苦不於現前生起。

【詳解】：
此段是菩薩戒行中「審察」的深化。前文只說「當審觀察」，此處再以「復審觀察」提醒：菩薩的抉擇不是一次性的，而是相續、綿密地反覆觀照。因為凡要現行身語，都會在眾生心中留下作用；若不審慎，即使自以為在利益眾生，也可能只是在增長苦惱。

「他有情事」與「餘有情」的對舉，顯示菩薩所觀察的不只是單一對象，而是整體因緣網絡。身語二業一動，如投石入水，波瀾會擴散到旁邊的人。「令餘有情發生憂苦」指出：有些行為對直接當事者也許沒有明顯傷害，但卻會令周邊有情產生憂苦。這種連鎖反應，菩薩也必須納入是否現行身語的考量。

「如是憂苦若不令他或餘有情或不令二出不善處安立善處」是本句的關鍵。「出不善處」是捨離不善法，「安立善處」是安住於善法。也就是說，由身語現行所引生的憂苦，如果不能成為眾生「轉惡向善」的增上緣，它就只是無意義的苦，而不是度生的方便。菩薩沒有理由讓眾生承受這種不能淨治煩惱、不能增長善法的苦。

因此，菩薩爾時要「護餘心故」而遮止。所謂「護餘心」，不只是消極地避免眾生痛苦，更是積極地守護眾生相續中的善根。若有人因無意義的苛責而喪失信心，或因見到菩薩的不當行止而譏嫌、退墮，這就是自他都無利益的損惱。「方便思擇勵力遮止」則顯示：遮止不是一時壓抑，而是以智慧抉擇過患後，配合正勤的力量，主動遮斷惡法，令其不再相續。這正是律儀戒的精神。

【義理通解】：
用現代的話來說，菩薩不是「鄉愿式」的好好先生，也不是「以愛為名」的加害者。他必須像一位高明醫生：檢查某個治療造成的痛苦，是否真的能讓病人脫離病苦。如果不能，這只會造成額外傷害，就該立即停止；如果能，才可以為了長遠利益而忍受短暫痛苦——這是下一段「若能令他……勵力策發」所要說的。

本句在實修上的啟發是：我們每天的身語行為，常會帶給別人壓力、不悅甚至痛苦。重要的不是「對方是否感到不舒服」，而是「這樣的痛苦是否有助於對方出不善處、安立善處」。如果只是純粹的發洩情緒、鞏固我見，或根本無法產生正向轉化，那就應當「勵力遮止」。尤其要留意「護餘心」：在教導、勸勉、糾正一個人時，也要顧及旁人的感受與影響；否則，就算當事者受到利益，若令其他眾生因此心生譏嫌、退失善法，仍不是圓滿的菩薩方便。

例如：父母阻止孩子靠近火爐，孩子會哭鬧，但這短暫的「憂苦」能令孩子遠離危險，所以可以堅持；反過來，若父母只是因為自己不耐煩而大聲斥罵，既不能令孩子改過，只令孩子恐懼委屈，這種身語現行就該遮止。菩薩修行，正是在這種細微處，不斷以「復審觀察」來淨化自己的身語意三業。

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🔹 原典：「若能令他或餘有情或能令二出不善處安立善處。菩薩爾時於如是事現行身語。住哀愍心。不隨如是有情心轉。方便思擇勵力策發要令現行。」

🔸 釋詞：

- **他**：指正對面的所化有情，即當下直接面對的眾生。
- **餘有情**：指除「他」以外的其他眾生；「餘」為其餘、其他之義。
- **二**：此處指「自他二者」，即菩薩自身與所化有情；或廣義指「自利、利他」二種所成辦的義利。古註多解為「自他二利」。
- **出不善處**：「出」為出離、脫離；「不善處」指能招感苦果的惡法、惡行、惡趣等不善之境。合言，從罪惡、染污、苦惱的處所中脫離出來。
- **安立善處**：「安立」為安住、建立、令其穩固不退；「善處」指能引生安樂利益的善法、善行、善趣，乃至出世涅槃。合言，將有情安置於賢善、清淨、安樂的境地。
- **現行身語**：「現行」即現在生起、實際造作；「身語」指身體的行為與言語的表達。合言，將某種行為透過身體和語言具體表現出來。
- **住哀愍心**：「住」為安住；「哀愍」即悲愍、憐愍眾生苦而欲拔濟之心。合言，內心安住在悲愍眾生的心念上。
- **不隨如是有情心轉**：「如是」指該被教化的有情；「心轉」即隨著其心安想而轉變、被牽動。合言，不隨順那個有情的煩惱情見而動搖自己的正念與原則。
- **方便思擇**：「方便」指善巧的方法、權巧施設；「思擇」為思惟審察、抉擇判斷。合言，運用善巧方便，對事理進行深刻的思惟與抉擇。
- **勵力策發**：「勵力」即努力、勉力；「策發」為鞭策、激發使令生起。合言，以精進力鞭策自己，激發此善行令其必定現前。
- **要令現行**：「要」為務必、必定；「令」為使；「現行」為當下實現。合言，務必使這件事真實地呈現在身語的造作上，而不止於心念。

🔸 銷文：

如果菩薩觀察到，當下這件事情若能付諸行動，可以使「他」——眼前這個有情，或者使「其餘有情」，或者能使「自他二者」，都能夠出離不善的處所、安立於善妙的處所，那麼菩薩在這樣的時刻，對於這樣的事情，就應該以身體和語言具體地把它行出來。

在行持的當下，內心要安住於哀愍眾生的悲心；但是，卻不隨順那個有情的妄想執著、煩惱心念而轉變自己的方向。相反的，要以善巧方便的智慧，慎重地思惟抉擇，然後努力精進地鞭策自己、激發自己，務必使這樣的身語行為真正地在現實中現前、成辦，絕對不因為困難或眾生的抗拒而退縮。

# 【詳解】

此句是菩薩戒中「饒益有情戒」的精密抉擇，揭示菩薩度眾時「應作」與「不應作」的判準。

首先，菩薩起心動念，並非一味隨順眾生表面的意樂。眾生之心多為煩惱所覆，所求往往短期快樂而長期毒害；若菩薩只依眾生心願行事，則非真哀愍，反成放逸。因此，此處特言「不隨如是有情心轉」——菩薩的慈悲，必須以智慧為導，不可以眾生一時的情緒、抗拒、哀求作為行止之依據；而應以「能否令其出不善處、安立善處」為根本準則。

其次，「出不善處」與「安立善處」是完整的轉化歷程：先要「出」離惡法，然後「安立」於善法。這不是一蹴可幾的，所以菩薩需要「方便思擇」——觀察因緣、根器、時節，選擇最能令眾生離苦得樂的方法；更需要「勵力策發」——因為利益眾生的事，往往伴隨自他的困難與障礙，若無勇猛精進，則善行難以成辦。此處「要令現行」四字，斬釘截鐵，顯示菩薩的決心：只要真實利益眾生，縱使眼前令眾生一時悲惱，也絕不退轉。

從戒律義而言：前文遮止的，是「不能利益眾生」的無意義憂苦；此處策發的，是「必有利益」的善行。同一種身語行為，其是非善惡，不在行為表相，而在於是否以哀愍心為體、以智慧抉擇為用，最終能否令有情出不善處、安立善處。這正是菩薩戒「開、遮、持、犯」的深義——為了利益眾生，菩薩可以開許某些表面違犯的行為，乃至適合的方便、強制的手段，都在所不惜。如《瑜伽師地論》所言，菩薩於諸有情，應「先以方便，隨順攝受；若不能度，則以呵責、軟語、喜語、不怖畏等，而為攝受」；此處即是對應「以威力折伏」的層面。

# 【義理通解】

這段經文，說的是「以智慧為眼、以慈悲為心」的菩薩行動學。

在現實生活中，最常見的誤解是：慈悲就是溫柔、順從、不讓眾生難過。但是，真正的慈悲，不是討好眾生的情緒，而是令眾生離苦得樂。有時，讓眾生一時痛苦，反而能斷除其長遠的大苦；有時，縱容眾生一時歡喜，卻會令其墮入更深的苦海。菩薩的「哀愍心」，正是看準這個「究竟利益」而動，不是隨順眾生一時的煩惱習氣。

舉例來說：一位醫師看見病人長了惡性腫瘤，若要救他，必須開刀切除。手術的過程是痛苦的，病人會害怕、會抗拒，甚至哀求醫師不要動刀。但如果醫師因為「哀愍」就放棄手術，那是害他；真正的哀愍，是明知他暫時痛苦，依然要堅定地施行手術，因為這樣才能令他出離病苦、重獲健康。菩薩對眾生也是如此——若現行的呵責、折伏、勉強，能令對方從惡法（不善處）中跳脫，安立於善法（善處），則這分「鐵石心腸」，恰恰是最大的慈悲。

此處的關鍵，在於「住哀愍心」與「不隨有情心轉」必須同時具足。若只有哀愍而無智慧，則會軟弱、隨順、溺愛；若只有智慧而無哀愍，則會冷酷、苛刻、傷人。菩薩必須在深徹的哀愍中，保持智慧的明照；在被眾生誤解、怨恨、反抗時，依然能把持方向，以方便善巧，軟硬兼施，努力不懈地引導眾生走向善處。

「方便思擇，勵力策發，要令現行」——這三個階段，正是菩薩修行的縮影：先以智慧抉擇（思擇），再以勇猛精進（勵力），最後以決定不移的意志（要令現行）完成利生大業。這不僅是對外的度眾，也是對內的自度：菩薩在一次次「不隨有情心轉」的堅持中，也磨去了自己心中的執著與疲厭，成就了無量的慈悲與般若。

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🔹 原典：「復審觀察。若於如是菩薩自事現行身語生他憂苦。如是現行身語二業。非諸菩薩學處所攝。不順福德智慧資糧。如是憂苦不能令他出不善處安立善處。菩薩爾時於如是事現行身語。護他心故方便思擇勵力遮止令不現行。與此相違現行身語如前應知。」
🔸 釋詞：
- 復審觀察：再次審慎地觀察、抉擇。
- 自事：菩薩自己的事情、與自身相關的事務。
- 現行身語：造作身業與語業。
- 生他憂苦：令其他眾生生起憂愁苦惱。
- 非諸菩薩學處所攝：不是諸菩薩戒律學處所含攝的，即不屬於菩薩如法行為的範圍。
- 不順福德智慧資糧：不能隨順增長福德與智慧兩種菩提資糧，即對自他皆無真實利益。
- 護他心故：為了守護眾生的心念，不令其增長煩惱。
- 勵力遮止：努力精勤地防止、阻止。
- 與此相違現行身語：與此應遮止的行為相反的身語作為。
- 如前應知：如同前面所說的那樣應當了知。

🔸 銷文：菩薩再次審慎地觀察：如果菩薩在與自己相關的事情上，造作身語行為會令眾生生起憂苦，而這樣的身語二業，既不是菩薩學處所含攝的如法行為，也不能隨順福德與智慧的資糧；這樣的憂苦又不能令眾生脫離不善之處、安立於善處——換言之，這個行為對眾生只有苦惱而無真實利益。那麼菩薩在這種情況下，為了守護眾生的心念，就會以善巧方便思惟抉擇，努力地阻止自己，令此事不現行。而與此相違背的（即能利益眾生、順於資糧、為學處所攝的）身語行為，如前所說應當了知其應作應行。

【詳解】：
此句是「隨轉世間」抉擇原則的第三層，處理「菩薩自事」——與菩薩自身相關的行為。前面已說涉及當事者與第三方的考量；此處專門探討菩薩在做自己的事情時，若會令眾生憂苦，應如何抉擇。

經文提供三重篩選標準：
一、「非諸菩薩學處所攝」——第一重篩選：此身語行為是否違背戒律？若本身就不如法、不在學處開許範圍內，則無論如何都應遮止。這是戒律的底線。
二、「不順福德智慧資糧」——第二重篩選：即使不違犯戒律，但此行為是否對自己的福德、智慧資糧有增長？若對自他都無利益，也不應為。
三、「如是憂苦不能令他出不善處安立善處」——第三重篩選：此行為令眾生憂苦，是否能換來眾生真實的離苦得樂？若不能，則只會白白令眾生受苦，毫無價值，應遮止。

此三種條件全部成立時，菩薩必須遮止。而「護他心故」是根本動機——菩薩寧可犧牲自己的方便，也不願令眾生因自己的行為而憂苦。這顯示菩薩對眾生心念的極致愛護，如《瑜伽師地論》所言：「菩薩於諸有情，極不令其生憂苦故。」

「與此相違現行身語如前應知」是總結：與此相反的情況——即學處所攝、順於資糧、能令眾生出不善處的行為——如前所說，應以哀愍心策發令其現行。如此，遮止與策發的抉擇標準便完整了。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在教導我們「即使做自己的事，也要顧慮對他人的影響」。現代人常說「我做我的事，關你什麼事？」但菩薩的修行不是如此——菩薩連自己的行為都會考慮到眾生的感受。

比如：菩薩可能想在某處大聲誦經（自事），但旁邊有人正在休息，誦經會令其憂苦，且不是非做不可、不能利益對方，於是菩薩會選擇小聲或換地方。又如：菩薩想發表某種言論（自事），但預料此話會引起某些人的煩惱，且說了也無法幫助他們，菩薩就會選擇沉默。

這不是壓抑，而是「護他心」的慈悲。現代社會的衝突，許多來自於「我高興就好」的態度，忽略了行為對他人的漣漪效應。菩薩的榜樣提醒我們：真正的自由，不是不顧一切地做自己，而是在自他兼顧的智慧中，找到最圓融的方式。

「與此相違現行身語如前應知」也告訴我們：不是一味的退縮，而是以智慧判斷——該做的（能利益眾生的）要勇猛去做，不該做的（徒增苦惱的）則堅決遮止。這正是「隨轉世間」的完整智慧。

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🔹 原典：「如生憂苦。如是廣說生於喜樂隨其所應當知亦爾。」
🔸 釋詞：
- 如生憂苦：如同前面所說，菩薩觀察現行身語會令眾生生起憂苦時，應以能否令眾生出不善處、安立善處為標準，決定遮止或策發。
- 如是廣說：像這樣廣泛地宣說、推演。
- 生於喜樂：令眾生生起歡喜快樂的行為。
- 隨其所應：隨順眾生與時節因緣所適宜的。
- 當知亦爾：應當了知也是同樣的道理、同樣的抉擇原則。

🔸 銷文：如同前面所說，菩薩對於會令眾生生起憂苦的身語行為，應觀察其能否令眾生出不善處、安立善處，而決定遮止或策發。同樣地，廣泛推演而言，對於會令眾生生起喜樂的身語行為，也應隨順眾生與因緣的適宜性，以同樣的標準來抉擇——若能令眾生出不善處、安立善處，則策發令其現行；若不能真實利益眾生，則遮止令不現行。此句總結：菩薩對眾生苦樂的判斷，不以一時的苦樂為標準，而以眾生真實利益為依歸。

【詳解】：
此句是「隨轉世間」抉擇原則的總結與推廣，將前文對「憂苦」的判斷標準，類推到「喜樂」之上。這是一個極為重要的修行原則。

菩薩在隨順眾生時，原則是「不以苦樂為標準，而以利益為標準」。此中分兩層：
一、對「憂苦」的抉擇：會令眾生憂苦的行為，不一定都要遮止。若此憂苦能令眾生出不善處、安立善處（如良藥苦口、逆耳忠言），則菩薩應策發令其現行；若此憂苦不能利益眾生，則應遮止。

二、對「喜樂」的抉擇：會令眾生喜樂的行為，也不一定都要策發。若此喜樂能令眾生增長善法、趣向解脫（如聽聞正法的法喜、行善的清淨樂），則應隨順策發；若此喜樂只是五欲的暫時滿足，甚至會引誘眾生造惡（如娛樂至死、放縱享樂），則雖令眾生當下歡喜，菩薩也不應隨順，而應遮止。

此抉擇標準的關鍵，在「隨其所應」四字——隨順眾生的根器、時節因緣、真實需要，而施設適宜的教化方式。這正是《瑜伽師地論》所說「菩薩於諸有情，或時攝受，或時折伏，皆為令其得饒益故」的精神。

「當知亦爾」顯示這不是只對「憂苦」的單一原則，而是通於一切眾生苦樂感受的「總原則」。菩薩對眾生的慈悲，不是膚淺的「令眾生高興就好」，而是深刻的「令眾生真實離苦得樂」。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在教導我們「不要被表面的苦樂所迷惑」。生活中，我們常以為「讓別人開心就是對他好」，但菩薩的智慧告訴我們：一時的喜樂可能是糖衣毒藥，一時的憂苦可能是苦口良藥。

比如：朋友想借錢去賭博，你拒絕他，他當下不高興（憂苦），但這能阻止他沉淪（出不善處）；若你借錢給他，他當下欣喜（喜樂），卻可能害他愈陷愈深。菩薩的標準不是「他高不高興」，而是「這樣做對他是否有真實利益」。

又如：孩子吵著要吃糖，父母若一味滿足，孩子當下快樂，但長期傷害健康；若適當節制，孩子當下哭鬧，但養成健康的習慣。菩薩的抉擇，正是這種「以真實利益為依歸」的智慧。

對現代修行者的啟發是：我們在幫助眾生時，要超越「苦樂」的表象，用智慧去判斷什麼對眾生是「真實的饒益」。該說的話，即使令對方一時不悅也要說；不該做的事，即使令對方一時歡喜也不要做。這需要勇氣，更需要智慧。真正的慈悲，是令眾生「出不善處、安立善處」，而不只是令眾生「當下開心」。

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🔹 原典：「又隨他心而轉菩薩。知他有情忿纏所纏現前忿纏難可捨離。尚不讚歎。何況毀呰。即於爾時亦不諫誨。」
🔸 釋詞：
- 隨他心而轉菩薩：指菩薩隨順眾生心念而施設教化，即安住「恆順眾生」善巧的菩薩。
- 知他有情：如實了知其他眾生的狀態。
- 忿纏所纏：「忿」是忿怒煩惱；「纏」是煩惱異名，能纏縛眾生令不得解脫。即被忿怒煩惱所纏縛。
- 現前忿纏：當下正現起強烈的忿怒煩惱。
- 難可捨離：難以自行捨棄、脫離。
- 尚不讚歎：尚且不稱揚讚歎他。
- 何況毀呰：「毀呰」是毀謗、指責。更何況毀謗指責呢？
- 即於爾時亦不諫誨：就在此時也不勸諫、教誨他。

🔸 銷文：又，菩薩隨順眾生心念而轉以行教化時，如實了知某位有情正被忿怒煩惱所纏縛，且此忿惱正當現前、難以自行捨離。菩薩這時尚且不稱揚讚歎他，更何況是毀謗、指責他呢？甚至就在那個當下，也不對他作勸諫或教誨。因為菩薩知道，此時對方正被忿怒之火燃燒，任何言語——無論讚歎或批評——都可能令其煩惱更熾，唯有默然不動，待其心平靜後再行引導。

【詳解】：
此句是「隨他心轉」菩薩的善巧行相之一，處理眾生正處在強烈忿怒煩惱中的情境。經文要義有三：

一、「知他有情忿纏所纏」——菩薩先以智慧如實觀察眾生的心理狀態，知道對方正被忿怒煩惱所纏縛。此「知」不是猜測，而是清楚明瞭，顯示菩薩對眾生心念的敏銳洞察。

二、「現前忿纏難可捨離」——忿怒正當現前，如同烈火熾燃，此時眾生的心識已被煩惱覆蓋，難以聽受任何教法。此是菩薩作出「不諫誨」判斷的依據。

三、「尚不讚歎。何況毀呰。即於爾時亦不諫誨」——三層遞進：(1) 不讚歎：讚歎可能令其增長憍慢或誤以為菩薩認同他的忿怒；(2) 不毀呰：指責只會令其更為惱怒，如同火上加油；(3) 不諫誨：此時勸諫，對方根本聽不進去，反而可能引發更大的反感。菩薩以「三緘其口」的默然，作為此時最佳的教化方便。

此與《瑜伽師地論》所說「菩薩於諸有情，應觀其心，若時不堪教誡，則不強為」的精神一致。凡夫容易犯的過失是：見人正在生氣，忍不住要說兩句「你這樣不對」，結果對方更生氣，反而結下惡緣。菩薩則知時知機，以默然護念，等待善緣成熟。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在教導我們「不要在氣頭上講道理」。當一個人正在盛怒之中，他的理智已被情緒淹沒，此時無論你說什麼——哪怕是為他好——他都聽不進去，甚至會解讀為惡意。菩薩的智慧是：此時不讚、不毀、不諫，只是安靜地陪伴，讓對方的情緒自然降溫。

這好比一位有經驗的護士，不會在病人劇痛時急著解釋病情，而是先安撫、等待疼痛緩解後再說明治療方案。又如父母在孩子大哭大鬧時，不會當場講大道理，而是等孩子情緒平復後再溝通。

對現代修行者的啟發：
第一，要培養對他人情緒狀態的敏銳觀察，知道何時可以說話、何時應該沉默；
第二，不要急於「糾正」別人，尤其在他情緒激動時，沉默往往比言語更有力量；
第三，即使是好意，也要選擇正確的時機表達，否則好意可能變成惡緣。這是「隨他心轉」的深層智慧——不是放棄引導，而是等待最恰當的時機。

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🔹 原典：「又隨他心而轉菩薩。他雖不來談論慶慰。尚應自往談論慶慰。何況彼來而不酬報。」
🔸 釋詞：
- 隨他心而轉菩薩：安住於隨順眾生心念而施設教化的菩薩。
- 他雖不來：眾生雖然沒有主動前來。
- 談論慶慰：「談論」是和悅地交談、問候；「慶慰」是對吉慶之事予以祝賀、對憂苦之事予以安慰。
- 尚應自往：尚且應該自己主動前往。
- 何況彼來而不酬報：更何況對方主動前來，怎麼能不回報呢？「酬報」是以禮相待、回應對方的心意。

🔸 銷文：又，菩薩隨順眾生心念而轉以行教化時，即使眾生沒有主動前來與菩薩談論、慶賀、慰問，菩薩尚且應該主動前往與眾生談論、慶賀、慰問；更何況是眾生已經主動前來，菩薩怎麼能夠不回應、不酬報對方的心意呢？此句顯示菩薩對眾生的關懷是主動的、不待請求的。

【詳解】：
此句是「隨他心轉」菩薩的積極利他行相之一。前句說眾生正在忿怒時，菩薩默然不語；此句則顯示在平常的人際互動中，菩薩主動關懷眾生。

「他雖不來」——眾生因為種種因緣，沒有前來親近菩薩，可能是忙碌、羞怯、自卑，或尚未建立信心。凡夫往往「你來我才理你」，甚至別人來了也愛理不理；菩薩則不然，他不等待眾生主動親近，而是自己主動走向眾生。

「尚應自往談論慶慰」——菩薩主動前往，與眾生：
- 「談論」：關心他的生活，傾聽他的心聲；
- 「慶」：適逢眾生有喜事（如生子、事業成就），菩薩前往祝賀；
- 「慰」：眾生遭遇苦難（如喪親、挫折），菩薩前往安慰。

這正是四攝法中「愛語攝」與「同事攝」的實踐。菩薩的關懷，不是高高在上的「等你來求」，而是主動走入眾生的生命中，與眾生建立善緣。

「何況彼來而不酬報」——眾生若已主動前來，菩薩更應以加倍的熱忱回應。這顯示菩薩的平等心與感恩心：眾生願意前來親近，是對菩薩的信任，菩薩絕不辜負這份信任。

此句與《華嚴經·淨行品》的精神相通：「若見眾生，當願眾生……恆不捨離。」菩薩的心，恆常繫念眾生，不因眾生是否主動而改變。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在描述一位「主動關懷」的善知識。好比一位好的鄰居，不會等到你出事才來幫忙，而是平時就會主動問候、分享食物、關心你的近況；你有喜事時，他真心祝賀；你有困難時，他主動安慰。他不會想「你怎麼不先來找我」，而是自己先伸出手。

現代社會中，人與人之間常因「被動」而越來越疏離——「他沒找我，我也不好意思找他」。菩薩的榜樣打破了這種隔閡：真正的關懷，不需要對方先踏出第一步。如果我們都等著別人主動，關係只會越來越冷；如果我們學習菩薩「自往」的精神，主動問候、主動關心，人際間的溫暖就會流動起來。

對現代修行者的啟發：
第一，不要以「對方沒來找我」作為自己不關懷的理由；
第二，主動的關懷不一定要做大事，一通電話、一個問候、一次探望，都是「談論慶慰」的實踐；
第三，當有人主動親近我們時，更要珍惜這份善緣，以真誠的回應報答對方的心意。

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🔹 原典：「又隨他心而轉菩薩。終不故意惱觸於他。唯除訶責諸犯過者。起慈悲心諸根寂靜。如應訶責令其調伏。」
🔸 釋詞：
- 隨他心而轉菩薩：安住於隨順眾生心念而施設教化的菩薩。
- 終不故意：始終不會存心、刻意。
- 惱觸：惱亂觸惱，令眾生心生不悅。
- 唯除：唯獨除去，即唯一例外。
- 訶責：以嚴厲的言詞教誡、呵斥。
- 諸犯過者：種種有過失、違犯戒律的眾生。
- 起慈悲心：發起哀憐眾生苦、欲令眾生樂的慈悲心。
- 諸根寂靜：眼、耳、鼻、舌、身、意六根安詳寂靜，不浮動、不躁亂。
- 如應：恰如其分、隨順眾生所應接受的方式。
- 令其調伏：令其煩惱調順、心行降伏，改過遷善。

🔸 銷文：又，菩薩隨順眾生心念而轉以行教化時，始終不會存心刻意地去惱亂觸惱眾生。唯一的例外，是為了教誡呵責那些有過失、違犯戒律的眾生。此時菩薩生起慈悲心，六根寂靜安詳，以恰如其分的方式訶責對方，令其煩惱調伏、改過遷善。此句顯示菩薩「不惱眾生」的根本原則，以及「折伏有過」的慈悲方便。

【詳解】：
此句是「隨他心轉」菩薩的善巧行相，處理「不惱觸」與「訶責」之間的關係。經文要義有三：

一、「終不故意惱觸於他」——這是菩薩攝受眾生的根本原則。菩薩的內心，始終不存有「令眾生苦惱」的意圖。此「不故意」三字，顯示菩薩的身語意三業，皆以慈心為體，不忍眾生因己而受苦。凡夫或因瞋恨、或因戲弄、或因無知，常不知不覺地惱觸眾生；菩薩則念念分明，絕不如此。

二、「唯除訶責諸犯過者」——唯一的例外。菩薩並非永遠不說重話，當眾生犯過而須折伏時，菩薩也會訶責。然而此訶責是「不得已」的施設，不是「故意」的惱觸。兩者的差別在於動機：故意惱觸是以煩惱為體，訶責犯過則是以慈悲為體。

三、「起慈悲心諸根寂靜。如應訶責令其調伏」——這是訶責的三個條件：
(1) 動機清淨「起慈悲心」——不是因為厭惡對方而罵，而是為了令其離苦；
(2) 心念寂靜「諸根寂靜」——不是因為憤怒而失控，而是六根寂靜、理智清明；
(3) 方式善巧「如應訶責」——不是一味的辱罵，而是應機應量，恰到好處。
具足此三條件，訶責即是慈悲的方便，而非煩惱的發洩。

此與《瑜伽師地論》所說「菩薩以饒益心、哀愍心，如法訶責」的精神一致，也與《梵網經》「若佛子，以慈心故，行放生業，教導眾生」相通。訶責與調伏，是折攝二門中的「折門」，其終極目的正是「令其調伏」——令眾生煩惱調順、離惡向善。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在教導我們「罵人的藝術」。一般人的指責，往往帶著情緒發洩，罵完之後令人受傷、關係破裂；菩薩的訶責則完全不同——它像良醫的針砭，雖然會刺痛，但是為了治病。

好比一位嚴格的教練，看到選手動作錯誤而大聲糾正，他的內心不是討厭選手，而是希望他進步——他的語氣雖嚴厲，但眼神中有關愛；他的話雖直接，但不會羞辱對方。當選手改正過來，他比誰都開心。菩薩的訶責正是如此：以慈悲為體、以寂靜為相、以調伏為用。

對現代修行者的啟發：
第一，日常生活中，要練習「不故意惱觸眾生」——不說傷人的話、不做令人難堪的事；
第二，若必須指正別人的過失，先檢查自己的動機是否純淨（慈悲心）、自己的心是否平靜（諸根寂靜）、方式是否恰當（如應）；
第三，訶責的目的是「令其調伏」，不是「令其難堪」。若能把握這三個原則，我們的指正才能真正幫助對方，而不會結下惡緣。

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🔹 原典：「又隨他心而轉菩薩。終不嗤誚輕弄於他令其赧愧。不安隱住。亦不令其心生憂悔。雖能摧伏得勝於彼。而不彰其墮在負處。彼雖淨信。生於謙下終不現相而起自高。」
🔸 釋詞：
- 隨他心而轉菩薩：安住於隨順眾生心念而施設教化的菩薩。
- 嗤誚：譏笑、嘲諷。
- 輕弄：輕慢、戲弄。
- 赧愧：「赧」是因羞愧而面紅；「愧」是羞慚。合言即令眾生羞慚臉紅、難堪。
- 不安隱住：令眾生心不得安穩，處於侷促不安的狀態。
- 心生憂悔：心中生起憂愁悔恨。
- 雖能摧伏：雖然能夠折伏對方。
- 得勝於彼：在辯論、教誡或折伏的過程中勝過對方。
- 不彰其墮在負處：不彰顯對方墮在失敗、理虧的位置。
- 淨信：眾生對菩薩生起清淨的信心。
- 生於謙下：眾生因被折伏而心生謙卑低下。
- 終不現相而起自高：菩薩始終不會顯現出驕傲自高的相貌。

🔸 銷文：又，菩薩隨順眾生心念而轉以行教化時，始終不會譏笑、嘲諷、輕慢、戲弄眾生，令眾生羞慚赧愧、內心侷促不安；也不會令眾生心生憂愁悔恨。菩薩雖然有能力折伏眾生的邪見或過失，在教誡辯論中勝過對方，但不會彰顯對方墮在失敗理虧的位置。即使眾生因此對菩薩生起清淨信心，而表現出謙卑低下的態度，菩薩始終不會顯現出驕傲自高的樣子。此句顯示菩薩折伏眾生時，仍以護念其心為要。

【詳解】：
此句是「隨他心轉」菩薩的善巧行相，特別處理「折伏眾生」時的細膩用心。經文要義可分三層：

一、「終不嗤誚輕弄於他令其赧愧」——菩薩折伏眾生時，不用譏笑、嘲諷、輕慢、戲弄的方式。凡夫在辯論取勝或指正他人時，常不自覺地流露輕慢，令對方難堪；菩薩則深知眾生有自尊心，若令其赧愧難堪，只會令其心生抗拒，甚至結下怨結，無法真正達到調伏的目的。

二、「亦不令其心生憂悔」——菩薩不令眾生因被折伏而落入憂悔的深淵。適度的慚愧能令人改過，但過度的憂悔則會令人沮喪退墮。菩薩的折伏，令眾生知過而不陷於自棄，知錯而仍有改過的勇氣。

三、「雖能摧伏得勝於彼。而不彰其墮在負處」——這是「勝而不驕」的智慧。菩薩在教誡、辯論中獲得勝利，但不會四處宣揚對方的失敗，不會說「你看，你輸了吧！」因為這只會傷害眾生的道心。菩薩的勝利，是用來引導眾生的方便，不是用來炫耀自己的能力。

四、「彼雖淨信。生於謙下終不現相而起自高」——即使眾生因折伏而對菩薩生起淨信、表現謙卑，菩薩也不會因此生起高慢。這是極其微細的考驗：當別人對我們臣服時，我們是否會暗自得意？菩薩以智慧照見，這一切都是為了利益眾生，並非自己有多了不起。因此，菩薩在眾生的謙卑中，依然保持心的平等與寂靜。

此句與《道德經》中「知其雄，守其雌，為天下谿」的謙下精神相通，也呼應《華嚴經》所說菩薩「雖能摧伏一切眾生，而不起一念高慢之心」。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在描述一位「贏得漂亮」的智者。好比一位辯論高手，在辯論中勝過了對方，但他不會趁勝追擊、羞辱對方，而是給對方台階下；即使對方已經心服口服、表現出謙卑的態度，他也不因此趾高氣揚，反而更加溫和謙遜。

在教育情境中，一位好老師糾正學生的錯誤，不會說「你怎麼這麼笨」，而是說「這裡可以再想一想」；學生認錯後，老師不會一直數落他的過去，而是鼓勵他繼續前進。這讓學生既知道錯在哪裡，又不失去學習的信心。

對現代修行者的啟發：
第一，當我們在辯論、教誡中佔上風時，要克制「炫耀勝利」的衝動，不讓對方難堪；
第二，指正別人時，要避免譏笑、輕慢的態度，而是以尊重與慈悲的方式表達；
第三，當別人對我們表示佩服或謙卑時，更要警惕自己的高慢心，保持謙虛與平等。真正的勝利，不是擊敗別人，而是幫助別人成長；真正的力量，不是讓人畏懼，而是令人心悅誠服。

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🔹 原典：「又隨他心而轉菩薩。於諸有情非不親近不極親近。亦不非時而相親近。」
🔸 釋詞：
- 隨他心而轉菩薩：安住於隨順眾生心念而施設教化的菩薩。
- 於諸有情：對於一切眾生。
- 非不親近：並非不親近，即會主動親近眾生，與眾生建立善緣。
- 不極親近：不會過分親近、毫無節制地密切往來。
- 亦不非時而相親近：也不會在不合宜的時機親近眾生。「非時」是不恰當的時間、場合、因緣。

🔸 銷文：又，菩薩隨順眾生心念而轉以行教化時，對於一切眾生，並非不親近——菩薩會主動與眾生建立關係；但也不會過分親近——不會毫無節制地緊密糾纏；同時，也不會在不恰當的時機親近眾生。此句顯示菩薩對眾生「親近」的分寸拿捏，是智慧觀察後的善巧施設。

【詳解】：
此句是「隨他心轉」菩薩的善巧行相，處理「親近眾生」的恰當尺度。經文提出三個標準：

一、「非不親近」——菩薩不會完全不親近眾生。有些修行者誤以為修行要遠離人群，因此對眾生冷漠疏離；但菩薩為了度化眾生，必須主動走入眾生、與眾生建立善緣。此即「同事攝」的基礎。若完全不親近，便無法了解眾生的苦樂、根機與需要，教化便無從施設。

二、「不極親近」——菩薩也不會過分親近眾生。若毫無節制地親近，可能產生兩種過患：(1) 令眾生對菩薩產生依賴，失去自主成長的空間；(2) 菩薩與眾生因過度接觸而產生情執、染著，反而障礙清淨道心，也可能因太熟悉而失去教化的莊嚴與威德。因此，菩薩在親近中仍保持適度的距離。

三、「亦不非時而相親近」——菩薩不會在不恰當的時機親近眾生。所謂「非時」，包括：(1) 眾生正在忙於重要事務時；(2) 眾生情緒激動、無法理性溝通時；(3) 眾生不願被打擾、需要獨處時；(4) 在錯誤的場合（如公眾場合談私密之事）。菩薩觀察時節因緣，選擇最適當的時機親近眾生，令教化收效最大。

此三原則，總顯菩薩的中道智慧：親近而不黏著，疏遠而不捨離，隨時觀察因緣而施設最恰當的方式。如《雜阿含經》所說「親近善知識」應有其道；《瑜伽師地論》亦說菩薩應「善知方便，不即不離」。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在教導我們「人際關係的中道」。就好比一個好的朋友，不會永遠黏在一起，也不會完全不往來；他會在你有需要時出現，但你忙的時候他不會打擾；他關心你，但尊重你的空間。這種「不即不離」的友誼，讓人感到舒服而沒有壓力。

同理，一位好的導師對學生的態度也是這樣：他不會放任不管（非不親近），也不會整天盯著學生，不給他獨立成長的空間（不極親近）；他會選擇恰當的時機指導學生（亦不非時），讓學生在最需要的時刻得到幫助。

對現代修行者的啟發：
第一，與眾生相處，要保持「親近而不黏著」的智慧——關心眾生，但不以情感綁架；
第二，要懂得觀察時機——什麼時候該出現、什麼時候該退後，都需要智慧判斷；
第三，對自己的修行也是如此——不應完全離群索居，也不應過度攀緣外境，在中道中安住。

這句經文提醒我們：真正的慈悲，不是無分別的黏著，而是有智慧的關懷。懂得拿捏分寸，才能讓眾生在最適當的因緣中得到最大的利益。

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🔹 原典：「又隨他心而轉菩薩。終不現前毀他所愛。亦不現前讚他非愛。非情交者不吐實誠。不屢希望知量而受。若先許應他飲食等。終無假託不赴先祈。為性謙冲如法曉諭。」
🔸 釋詞：
- 隨他心而轉菩薩：安住於隨順眾生心念而施設教化的菩薩。
- 終不現前：始終不會當著眾生的面。
- 毀他所愛：毀謗眾生所喜愛的人事物。
- 讚他非愛：稱讚眾生所不喜愛的人事物。
- 非情交者：不是以真實道情相交的朋友，即泛泛之交、無深厚道誼者。
- 不吐實誠：不吐露內心深處的真實話語、祕密或誠摯的心聲。
- 不屢希望：不會屢次、頻繁地向他人希求。
- 知量而受：知道適量，衡量自己所需而接受供養。
- 若先許應：如果先前已經答應。
- 他飲食等：他人的飲食等邀請。
- 終無假託：始終不會以虛假的藉口。
- 不赴先祈：不前往先前已經承諾的約會。「祈」此處指邀請、約定。
- 為性謙冲：稟性謙遜沖和。「冲」同「沖」，謙和虛己之義。
- 如法曉諭：以合乎正法的方式曉喻開導眾生。

🔸 銷文：又，菩薩隨順眾生心念而轉以行教化時，始終不會當面毀謗眾生所喜愛的人事物，也不會當面稱讚眾生所不喜愛的人事物。對於不是以真實道情相交的泛泛之交，不會吐露內心深處的真誠話語。不會屢次向他人希求，接受供養時能知量而受。如果先前已經答應他人的飲食等邀請，始終不會以虛假藉口而不赴先前承諾的約定。菩薩稟性謙遜沖和，以合乎正法的方式曉喻開導眾生。此句顯示菩薩在人情世故中，處處護念眾生心意，堅守誠信，謙和引導。

【詳解】：
此句是「隨他心轉」菩薩的細行，總攝六種善巧：

一、「不現前毀他所愛，亦不現前讚他非愛」——菩薩不觸犯眾生的情感忌諱。眾生對所愛之人事物有深厚執著，若當面毀謗，必令其生瞋；對所厭惡者若當面讚揚，亦令其不悅。菩薩深知眾生心，因此避開這些引發煩惱的言語，以免破壞教化因緣。

二、「非情交者不吐實誠」——菩薩對交情未深者，不輕吐心腹話。這不是虛偽，而是智慧：深誠之言，須對堪受之人而說；若對非情交者傾訴，不但無益，反可能招致誤解或傷害。此即「可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言」的智慧。

三、「不屢希望知量而受」——菩薩不貪求，不屢次向眾生希求財物供養；縱然眾生供養，也知量而受，不多取、不浪費。這顯示菩薩少欲知足，不令眾生因供養而負擔。

四、「若先許應他飲食等，終無假託不赴先祈」——菩薩守信用，答應的事必定做到。不找藉口推託，不違背承諾。這是一切世間法的根本——「信」，也是菩薩攝受眾生的基礎。

五、「為性謙冲」——菩薩的性情謙遜沖和，不驕慢、不剛暴。

六、「如法曉諭」——菩薩以正法開導眾生，所言皆合於法、合於理，不違正理而說。

此六種細行，顯示菩薩的「隨他心轉」不是一味的迎合，而是在尊重眾生感受的同時，保持誠信與正法的原則，以最圓融的方式攝受眾生。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在教導我們「做人處世的智慧與分寸」。好比一位成熟的公關專家，他知道什麼話該說、什麼話不該說，不會在別人面前批評他所愛的人，也不會硬是稱讚他討厭的東西；他不會對不熟的人掏心掏肺，因為那可能造成彼此的困擾；他接受別人的好意時會衡量自己的需要，不會貪得無厭；他答應別人的邀約就一定赴約，不隨便放鴿子；他的態度謙和，說話有理有據。

這些看似平凡的細節，其實是修行的大學問。現代人際關係的衝突，很多來自於「不會說話」——當著別人的面嫌棄他所愛的人事物、隨意評論他人喜好；或「不守信用」——答應的事隨口反悔；或「不知進退」——對不熟的人過度熱情或過度要求。菩薩的榜樣提醒我們：真正的慈悲，要落實在這些微細的言行之中。

對現代修行者的啟發：
第一，說話要看場合、看對象，尊重眾生的情感；
第二，與人交往要有分寸，真誠但不輕率；
第三，接受別人的好意要知量，承諾的事要守信；
第四，無論在任何情況下，保持謙和的態度，以法為依歸。若能如此，我們的人際關係會更和諧，攝受眾生也會更有力量。

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🔹 原典：「又諸菩薩性好讚揚真實功德令他歡喜。於信功德具足者前。讚揚信德令其歡喜。於戒功德具足者前。讚揚戒德令其歡喜。於聞功德具足者前。讚揚聞德令其歡喜。於捨功德具足者前。讚揚捨德令其歡喜。於慧功德具足者前。讚揚慧德令其歡喜。」
🔸 釋詞：
- 性好：本性好樂，即內在自然的傾向。
- 讚揚真實功德：稱揚讚歎眾生真實不虛的善根功德，非虛偽奉承、非誇大其詞。
- 令他歡喜：令被讚歎的眾生生起歡喜之心。
- 信功德：對三寶、因果、四諦等正法生起清淨的信心。
- 戒功德：受持戒律清淨無犯，防非止惡。
- 聞功德：聽聞正法，多聞薰習，具足正法知見。
- 捨功德：能捨內外財物，修布施波羅蜜，心無慳吝。
- 慧功德：具足般若智慧，如實照見諸法實相。

🔸 銷文：又，諸菩薩的本性就好樂稱揚讚歎眾生真實的功德，以此令眾生心生歡喜。具體而言：在信心功德具足圓滿的眾生面前，菩薩讚揚其信心之德，令其歡喜；在戒行功德具足者前，讚揚其戒德，令其歡喜；在聞法功德具足者前，讚揚其聞德，令其歡喜；在布施捨離功德具足者前，讚揚其捨德，令其歡喜；在智慧功德具足者前，讚揚其慧德，令其歡喜。此句顯示菩薩隨喜讚歎眾生功德的善巧，令眾生善根增長、歡喜進修。

【詳解】：
此句是「隨他心轉」菩薩的善巧行相之一，重點在「讚揚真實功德」。經文以「五德」為代表，顯示菩薩讚歎的對象與方式。

「真實功德」四字是關鍵——菩薩的讚歎，必須基於眾生真實具足的善法功德，不是虛偽的諂媚，也不是為了討好而說。如實讚歎有三種功德：
一、令被讚者生歡喜心，對善法增長好樂與信心；
二、令聞者生隨喜心，見賢思齊；
三、令菩薩自身長養隨喜功德，破除嫉妒。

「五德」的次第有其深義：
- 信為一切善法的根本，如《華嚴經》云：「信為道元功德母。」
- 戒為定慧的基礎，依戒而住。
- 聞為智慧的前方便，多聞則能如理思惟。
- 捨對治慳貪，增長廣大心量。
- 慧為究竟解脫的關鍵，五度若無慧，如盲無導。

菩薩於此五德具足者前，各就其特色而讚揚，令眾生知道自己修行方向正確，因而歡喜倍增、精進不退。這種讚歎，正如《梵網經》所說「見人善，隨喜讚歎」，是菩薩利他的重要方便。

同時，「令他歡喜」也具有攝受的作用——眾生歡喜，才願意親近菩薩、聽受教法。因此，讚歎真實功德，是「愛語攝」的具體實踐。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在教導我們「真誠地讚美別人」。一位好的領導者、老師或朋友，不會吝於讚美，但讚美必須是真實的、具體的——不是空泛的「你很棒」，而是針對對方真實具備的優點：「你的信心很堅定」「你的持戒很清淨」「你聽聞正法很認真」「你布施很大方」「你的智慧很敏銳」。這樣的讚美，讓對方感到被看見、被肯定，因而心生歡喜，更加努力。

現代心理學也證實，真誠的讚美能增強人的內在動機。菩薩的智慧，正是懂得運用「讚歎」來增長眾生的善根。當我們看到別人有值得讚歎的功德時，不要吝於表達；而讚歎時，要如實、具體、發自內心。

對現代修行者的啟發：
第一，培養「隨喜讚歎」的習慣，見人善行即隨喜；
第二，讚歎要真實不虛，不浮誇、不諂媚；
第三，讚歎的目的是令眾生歡喜增長善根，而非討好或圖報。

若能如是，我們的語言就能成為利益眾生的工具，如同菩薩的愛語。

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🔹 原典：「又諸菩薩性好悲愍。以調伏法調伏有情。若諸有情有下品過下品違犯。內懷親愛無損惱心。以軟訶責而訶責之。」
🔸 釋詞：
- 性好悲愍：菩薩的本性好樂哀憐憫念眾生之苦。
- 以調伏法調伏有情：以善巧調伏眾生煩惱的方法，來調伏煩惱熾盛的有情眾生。
- 下品過下品違犯：最輕微程度的過失與違犯。「下品」是輕微、微細之義。
- 內懷親愛：內心懷著親切慈愛之心。
- 無損惱心：沒有損害惱亂眾生的心念。
- 軟訶責：溫和柔軟的呵斥教誡，並非嚴厲粗暴。
- 而訶責之：以這樣的方式來教誡對方。

🔸 銷文：又，諸菩薩的本性好樂悲愍眾生，因此以調伏煩惱的善巧法門來調伏有情眾生。如果眾生有下品（最輕微）的過失與違犯，菩薩內心懷著親切慈愛，完全沒有損害惱亂對方的心念，以溫和柔軟的詞句來呵斥教誡對方。此句顯示菩薩對輕微過犯者，以柔軟方式調伏，令其改過而不失尊嚴。

【詳解】：
此句是「調伏有過」的具體展開，顯示菩薩折伏眾生時的慈悲本懷與善巧分寸。

「性好悲愍」是菩薩調伏眾生的根本動機——不是因為厭惡犯過者而訶責，而是因為哀愍其煩惱受苦，故而施設教誡。此心如父母見子女行差踏錯，心中唯有疼惜，沒有嫌棄。

「以調伏法調伏有情」——「調伏」二字是關鍵。調是調順，伏是降伏；調伏法即令眾生煩惱調順、惡行降伏的善巧法門。菩薩不是為了懲罰而訶責，而是為了調伏其煩惱、令其離惡向善。

「下品過下品違犯」——眾生過犯有輕重不同，菩薩的教化方式也隨之施設。下品過犯是微細、輕微的過失，可能是無意之失、初犯、或煩惱力量薄弱時的違犯。對於這類過失，菩薩不需以猛烈的方式對治，只要溫和提醒即可。

「內懷親愛無損惱心」——此句是菩薩調伏眾生的心態保證。無論訶責的方式是軟是硬，內心始終是親愛與慈悲，絕無損惱之意。這與凡夫以瞋恨心責罵他人完全不同。

「以軟訶責而訶責之」——針對下品過犯，菩薩以柔軟的言語訶責。如《瑜伽師地論》所說：「若下品過，下品違犯，以軟詞訶責。」軟訶責是溫和地指出過失、慈愛地勸導改過，令對方容易接受、不會感到被羞辱。

此句與下文「中品過以中訶責、上品過以上訶責」形成次第，顯示菩薩調伏眾生時，能觀過犯的輕重而施設相應的教化方式，不過度、不不及，恰到好處。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在描述一位「溫和而堅定」的導師如何處理學生的輕微過錯。好比孩子不小心打翻了杯子，父母不會大聲斥責，而是溫和地說：「下次要小心一點哦。」這樣的提醒，讓孩子感到被愛護，也願意改正。

菩薩對下品過犯者以「軟訶責」調伏，就像一位主管對員工的小失誤，不會當眾羞辱，而是私下溫和地提醒；一位老師對學生的小錯誤，不會厲聲責罵，而是慈愛地指正。這種方式既讓對方知過，又保護了他的自尊心，令其更容易接受教誨。

對現代修行者的啟發：
第一，當我們要指正別人時，先檢查自己的心態——是懷著親愛，還是帶著嫌棄？是有益對方，還是發洩情緒？
第二，要根據對方過失的輕重，選擇適當的糾正方式——輕微的過失不必大動干戈，溫和提醒即可；
第三，「無損惱心」是關鍵——無論如何教誡，都不能令對方感到被損害、被惱亂。若能如此，我們的教誡才能真正發揮「調伏」的作用，而不是結下惡緣。

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🔹 原典：「若諸有情有中品過中品違犯。內懷親愛無損惱心。以中訶責而訶責之。」

🔸 釋詞：
- **中品**：指介於下品與上品之間的階位；就煩惱、過失或違犯而言，其勢、其過，俱非極輕，亦非極重。
- **過**：過失、罪愆。
- **違犯**：觸犯、違背所受之學處、戒法。
- **內懷**：內心懷著、心中存有。
- **親愛**：親厚慈愛之心，即對眾生有真實的哀愍與關切。
- **無損惱心**：沒有一念想要損害對方、惱亂對方的心理。
- **中訶責**：中等程度的呵責教誡；比「軟訶責」來得嚴正，比「上訶責」來得溫和，是稱合中品過失所施設的調伏方便。
- **而**：連接詞，表後一動作依前一方便而施作。
- **訶責之**：訶責他、教誡他、使他知道過失而修正行為。

🔸 銷文：
如果有一類有情，具有中品過失、中品違犯，菩薩在教誡這類眾生時，內心依然懷著親厚慈愛之意，完全沒有損害逼惱對方的心念；菩薩便運用「中等程度」的訶責、教誡方式，來訶責他、調伏他。

【詳解】：
此句關鍵在於「中」字。菩薩調伏眾生，不是一成不變地只用某一種方式，而是「觀機逗教、應病與藥」。「下品過」用軟語警策即可，「中品過」若仍只用軟語，則可能不足以令對方生起慚愧、截斷惡習；但若直接用非常嚴厲的上品訶責，又可能超過其承受力，反令對方退墮。因此，針對中品過失、中品違犯，菩薩施設「中訶責」——言辭較為嚴正、語氣較為篤定，直接指出其非，但又不失悲憫。

同時，此處再度強調「內懷親愛無損惱心」。這一句是菩薩戒法中最根本的心體。《瑜伽師地論》在前文早已明示：菩薩於有過者，應「內懷親昵利益安樂增上意樂」而「調伏訶責治罰驅擯」，目的在「令其出不善處安置善處」。所以菩薩的訶責，不是因為自己煩惱發作而罵人，不是因為對方觸惱自己而報復，而是以大悲為體、以利他為用。

「中訶責」表面上是「損」——令對方難堪、慚愧、不自在；骨子裡卻是「益」——令對方認清過失、捨惡向善。正如良醫針砭，針刺雖痛，意在治病。菩薩行中品訶責時，能治之心與下品、上品並無二致，仍然是「親愛」與「無損惱」；所不同的，只是隨順過失輕重而施設的「軟、中、上」差別方便。

【義理通解】：
在現代生活中，這句經文給了我們一個極重要的教訓：**真正的慈悲，不一定是永遠和顏悅色；有時嚴正地指出錯誤，正是大悲心的表現。**但關鍵在於，當我們指正別人時，內心到底是「為他好」，還是「為自己出氣」？

經文說，菩薩面對中品違犯，用的是「中訶責」——不輕不重、不軟不硬。這就像教練訓練選手：下品失誤，口頭提醒即可；中品失誤，可能要嚴肅地暫停訓練、直接指正；上品失誤，甚至必須重罰。但教練的心，不是要毀掉選手，而是要讓他真正改進。

如果我們心中還有「損惱心」——想看他難堪、想證明他錯、想發洩怒氣——那無論語氣再軟，都不是「訶責」，而是「惡口」。反之，若心中懷著「親愛」，即使言語嚴正，也會讓對方感受到背後那一分真實的關懷，這樣才能達到調伏的功用。

所以，這一句經文的修行要點是：**先調自己的心，再調別人的過；心若不淨，縱有訶責，亦是傷害；心若親愛，訶責便是拔苦與樂。**

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🔹 原典：「若諸有情有上品過上品違犯。內懷親愛無損惱心。以上訶責而訶責之。」

🔸 釋詞：
- **若諸有情**：假使有諸多有情眾生；此處特指菩薩所化導、攝受，而現有過失的眾生。
- **上品**：上等、最重、極重之義。與前文「軟、中」相對，表示過失與違犯的嚴重程度已達「上品」。
- **過**：過失、罪咎、染污行；指於戒法、善法、學處上有所違越的過錯。
- **違犯**：違背侵犯所受學處，也就是實際造作毀犯的行為；與前「過」字互顯，一重其「罪性」，一重其「現行」。
- **內懷親愛**：內在懷著親厚慈愛之心。此「愛」是無染的哀愍、欲令眾生離苦得樂的大悲心，不是凡情貪染之愛。
- **無損惱心**：沒有一絲損害、惱亂眾生的心念；不因對方犯重過而生瞋恨，也不以訶責為發洩。
- **以上訶責**：以「上品訶責」的方式，即嚴肅、嚴重、有力的呵責、教誡，令重過者心生警策。

🔸 銷文：
「如果有一類有情眾生，具有上品嚴重的過失，也有上品嚴重的違犯，菩薩此時並不厭棄他，也不動怒；反而於內心中懷著如同親人一般的慈愛，完全沒有損害、惱亂對方的心念，以上品訶責的方式，極為嚴厲地訶責他、教誡他。」

也就是說：眾生過失重，菩薩的調伏也必須「重」，但重的不是瞋心，而是悲心所攝的嚴正教誡。

【詳解】：
本句是全段「若諸有情有下品過下品違犯……中品過中品違犯……上品過上品違犯」中的第三階，顯示菩薩「以調伏法調伏有情」時，必須**對應過失的輕重，施設相應的教誡**。

首先，文句應讀作「有上品過、上品違犯」，而非「過上品」。因為前後文例一致，皆是「有下品過、下品違犯」「有中品過、中品違犯」，故此處是以上品同時限定「過」與「違犯」二者。所謂「過」，是就罪過的體性而言；「違犯」，是就他確實違背所受學處的現行而言。兩者並舉，表示這不是無心之過、不是輕微可原的犯失，而是已經到了**極重、粗重、須立即遮止**的程度。

其次，「內懷親愛，無損惱心」是菩薩調伏法門的關鍵內涵。若只是看到對方的過失，容易生起厭惡、排斥、責備之心；若只是「愛」而不敢訶責，又會成為姑息、縱容。菩薩之所以能以上品訶責而不失慈悲，正是因為他內懷親愛——視眾生如子、如弟；又無損惱心——完全沒有「我要讓他難堪」「我要報復」「我要顯示自己比他高」的念頭。因此，縱然訶責的話語嚴厲，其能動機與心理狀態，仍是純淨的饒益意樂。

最後，「以上訶責而訶責之」說明了調伏的「分量」問題。菩薩不是一律用軟語，也不是一律用重話，而是「隨過輕重，施以相當的教誡」。上品過失若只用軟訶責，對方不會警醒；若用中訶責，力道不足，仍不能令其出離不善；必須以上品訶責，才能截斷其煩惱勢力，令他對自己的惡行生起真實慚愧，從而回心向善。

【義理通解】：
從現代角度來看，這段經文說的正是「真正的慈悲必須包含堅定的教導」。

一般人常把「慈悲」誤解為「永遠溫柔、永遠不讓人難受」。但菩薩戒告訴我們：**對治惡行，必須運用恰當的「苦藥」**。一位父母若見孩子犯下嚴重的錯誤，明知後果不堪設想，卻因不忍孩子當下難過而輕輕帶過，那不是慈悲，而是害他。反之，若父母因憤怒而痛罵孩子，甚至帶有發洩與嫌棄，那也不是教導，而是傷害。真正的教導是：心裡愛他，所以不捨得看他墮落；正因為愛他，所以必須用夠重的語言、夠嚴肅的態度，讓他知道問題的嚴重性。

就像良醫治病：腫瘤已經惡化，若只用輕藥，不但無效，還會延誤病情。菩薩的「上品訶責」就像是針對重病所下的一帖重藥，表面令人吃苦，實則為了救命。

這段經文對實修的啟發在於：**我們在糾正他人時，必須先檢查自己的心**。若心中沒有「親愛」，也沒有「無損惱」的保證，那麼再正確的指責，都可能只是煩惱的投射。唯有以「欲令眾生出不善處、安立善處」為根本動機，才能做到「折攝自在、悲智雙運」——該重責時不姑息，重責之中不失慈悲。這就是菩薩「饒益有情戒」的深義。

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🔹 原典：「如訶責法。治罰亦爾。若諸有情有下中品應可驅擯過失違犯。菩薩爾時為教誡彼及餘有情。以憐愍心及利益心。權時驅擯後還攝受。」
🔸 釋詞：
- 如訶責法：如同前面所說，依過犯輕重施設下中上三品訶責的方法。
- 治罰亦爾：治罰的方式也是如此，同樣分下中上三品而施設。
- 下中品應可驅擯過失違犯：下品或中品的過失違犯，屬於「可以驅擯」的範圍，即尚未達到必須永久驅擯的最重過失。
- 菩薩爾時：菩薩在這種情況下。
- 為教誡彼及餘有情：為了教誡那位犯過的有情，同時也為了警惕其餘的有情眾生。
- 以憐愍心及利益心：內心懷著哀憐憫念之心與利益眾生之心。
- 權時驅擯：暫時、權宜地驅逐擯出，非永久性處分。
- 後還攝受：之後再重新攝受、接納他。

🔸 銷文：如同前面所說的訶責方法一樣，治罰的方式也是如此，依過失輕重分為下中上三品而施設。如果有眾生犯了下品或中品的過失違犯，屬於可以驅擯的程度，菩薩在那個時候，為了教誡那個犯過的有情，同時也為了警惕其餘的有情眾生，以憐愍心與利益心，暫時將他驅擯出去，之後再重新攝受他、接納他回來。此句顯示菩薩對可救護的眾生，以「暫擯後攝」的善巧方便令其改過。

【詳解】：
此句是「調伏有過」中「治罰」的施設。前文已說明訶責分三品；此處說明治罰也分三品，並特別處理「驅擯」這一方式的運用。

「如訶責法，治罰亦爾」——訶責是語言上的教誡，治罰是行為上的處分。菩薩的教化，不局限於言語，也包括實際的處置。對於不肯接受訶責的眾生，菩薩可以進一步施設治罰，如剝奪某些權利、令其苦行、或驅擯等。

「下中品應可驅擯過失違犯」——此處的「應可驅擯」，是指過失未達最嚴重程度，尚有悔改機會。對於這類眾生，菩薩不採取「盡壽驅擯」的極端手段，而是「權時驅擯」——暫時隔離，令其反省。

「為教誡彼及餘有情」——驅擯具有雙重教育意義：對犯過者而言，是令他體會犯戒的後果，生起慚愧悔改之心；對其餘眾生而言，是警示大眾，令其知道犯戒會遭受擯出，因而心生警惕、不敢違犯。

「以憐愍心及利益心」——這是菩薩施設驅擯的根本心態。驅擯看似嚴厲，實則出於慈悲：因為愛護這個眾生，不忍見他繼續沉淪，所以暫時隔離；因為利益大眾，不忍見僧團因一人而混亂，所以施設處分。

「權時驅擯後還攝受」——「權時」顯示這是暫時的、非永久的；「後還攝受」顯示驅擯不是目的，而是令其悔改的手段。一旦犯過者真心懺悔、改過遷善，菩薩便重新接納他。這正是《瑜伽師地論》所說：「若下中品過失，驅擯後可攝受。」

此句也顯示菩薩戒不同於聲聞戒的悲懷：聲聞戒對犯重者永擯不許，菩薩戒則以大悲為體，只要還有悔改可能，就給予回頭的機會。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在描述一種「有原則的處罰」。好比一個團隊中有人犯了錯，主管不是直接開除（那是上品過失的處理），而是暫時停止他的職務（權時驅擯），讓他冷靜反省；等他真正悔改、願意改善後，再讓他回到崗位（後還攝受）。這樣做，既讓犯錯的人學到教訓，也讓其他成員知道紀律的重要性。

這種「暫時隔離」在教育和矯正領域也常被使用——比如孩子犯了較嚴重的錯誤，父母會讓他「暫停活動」回房間反省，等情緒平復、願意認錯後，再抱抱他、接納他。重點不在懲罰，而在幫助對方成長。

對現代修行者的啟發：
第一，處理別人的過失時，不必一律趕盡殺絕，要觀察其過失的輕重，給予適當的處置；
第二，即使是處罰，內心也要保持憐愍與利益眾生的心態，而不是出於厭惡或報復；
第三，處罰的目的是令人改過，因此要有「後還攝受」的寬容與接納，讓犯錯的人有回頭的路。這才是真正慈悲的紀律。

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🔹 原典：「若諸有情有其上品應可驅擯過失違犯。菩薩爾時盡壽驅擯。不與共住不同受用。憐愍彼故不還攝受。勿令其人於佛聖教多攝非福。又為教誡利餘有情。」
🔸 釋詞：
- 上品應可驅擯：最嚴重的、應以驅擯來處置的過失違犯。
- 盡壽驅擯：盡其壽命期間皆驅逐擯出，不與共住，即終身擯出。
- 不與共住：不與他共同居住、共修。
- 不同受用：不與他共同受用資具、飲食等。
- 憐愍彼故：因為憐愍他的緣故。
- 不還攝受：不再重新攝受、接納他回來。
- 勿令其人於佛聖教多攝非福：不要令這個人在佛法聖教之中，積集眾多非福之業（罪業）。
- 又為教誡利餘有情：同時也是為了教誡、利益其餘有情眾生。

🔸 銷文：如果有眾生犯了最嚴重、應以驅擯來處置的過失違犯，菩薩在那時便將他盡壽驅擯——終身擯出，不與他共同居住，也不與他共同受用。這是因為憐愍他的緣故而不再攝受他回來，為了不要令這個人在佛法聖教之中繼續累積眾多非福的罪業；同時也是為了教誡其他有情，令大眾知道嚴重犯戒的後果而生警惕。此句顯示菩薩對極重過犯者的「捨」實為「大悲」的方便施設。

【詳解】：
此句是「調伏有過」的最後一層，處理最嚴重的過犯。前文說「下中品」過犯以「權時驅擯，後還攝受」；此句則處理「上品」過犯，施設「盡壽驅擯，不還攝受」。

此看似無情的處置，實則含有三重深刻的慈悲：
一、「憐愍彼故不還攝受」——這是對犯過者本人的慈悲。若上品過犯者繼續留在僧團中，可能因其惡習未改而繼續造作重罪，於佛法聖教中積集無量非福之業，未來果報極為可怖。與其令其繼續墮落，不如暫時隔離，令其遠離造業的環境。此如慈母見愛子染上惡癮，忍痛將其送出家门，不令其繼續沉淪。

二、「勿令其人於佛聖教多攝非福」——這是對佛法的保護。若容許極重過犯者繼續留在僧團而不受處分，可能破壞僧團的清淨，也令在家人對佛法失去信心，甚至效法其惡行，造成更多人造業。因此，盡壽驅擯是維護佛法清淨的必要手段。

三、「又為教誡利餘有情」——這是對其他眾生的慈悲。見到上品過犯者被驅擯的後果，其他有情心生警惕，不敢重蹈覆轍。這如同世間的「重刑警告」作用，保護更多人免於墮落。

此處也顯示菩薩戒與聲聞戒的差別：聲聞戒對重犯者「破戒如斬頭」，永棄於僧團之外，主要是基於「維護清淨」；菩薩戒雖亦施設驅擯，但其心態是「為了利益眾生」，包括犯過者本人與其他有情。因此，驅擯不是放棄，而是另一種形式的慈悲。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在描述「最嚴厲的處分背後，是最深沉的慈悲」。好比一個組織中有人犯了極嚴重的錯誤（如貪污、背信），為了維護組織的健全與其他成員的權益，必須將他永遠除名。這不是出於仇恨，而是出於對整體的保護——同時也是讓犯錯者承擔後果，不再繼續傷害自己與他人。

又好比父母面對吸毒成癮且屢勸不聽的孩子，忍痛斷絕金援、不再讓他回家（不與共住不同受用），不是因為不愛他，而是因為繼續縱容只會害他更深。這種「狠心」，其實是更深層的愛。

對現代修行者的啟發：
第一，有時候，真正的慈悲不是一味地寬容，而是有智慧地設立界限；
第二，對極重過犯者的嚴厲處置，要出於「憐愍心」與「利益心」，而非厭惡或報復；
第三，任何處分都應有教育意義——令犯過者反省，也令其他人警惕。若能如此，即使是最嚴厲的處分，也是菩薩道的慈悲展現。

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🔹 原典：「又諸菩薩為欲饒益諸有情故。現神通力。或為恐怖。或為引攝。」
🔸 釋詞：
- 為欲：為了想要，表目的。
- 饒益：豐饒利益，令眾生獲得真實利益與安樂。
- 諸有情：一切眾生。
- 現神通力：「現」是示現；「神通力」是依禪定所獲得的超越凡俗、無礙自在的力量，如天眼通、神足通等。
- 或為恐怖：「恐怖」是令眾生生起怖畏之心。此處特指令作惡眾生見苦果而心生畏懼，由此遠離惡法。
- 或為引攝：「引」是引導；「攝」是攝受。即以神通變化引導眾生趣入正法、攝受其歸向佛道。

🔸 銷文：又，諸菩薩為了想要饒益一切眾生的緣故，會示現神通之力。這種神通示現，有時是為了令眾生心生恐怖——令其目睹惡趣苦果而怖畏不善業，從此斷惡；有時是為了引導攝受眾生——令其見神通變化而心生希有敬信，從而趣入佛法。此句總標菩薩以神通力作為「折伏」與「攝受」兩種度生方便。

【詳解】：
此句是「現神通力」的總標，顯示菩薩度化眾生並非只靠言語說法，必要時亦以神通為方便。經文分為「恐怖」與「引攝」二門，此二門實為「折攝二門」的具體運用：

一、「或為恐怖」——折伏門。對於樂行惡行、不信因果的眾生，菩薩以神通力示現地獄等惡趣苦相，令其親見作惡的下場，心生恐懼，由此不敢再造惡業。此如父母讓孩子看燙傷的照片，令其不敢碰觸爐火。

二、「或為引攝」——攝受門。對於善根將熟或頑劣難調的眾生，菩薩示現種種神通變化——如身上出水、身下出火、分身散體、穿牆過壁等——令其生起稀有驚異之心，對佛法生起信心與恭敬，從而歡喜信受、趣入修行。

此二門皆是「為欲饒益諸有情故」，顯示神通不是為了炫耀或自娛，而是純以利益眾生為目的。如《華嚴經》所說，菩薩以神通力「或令眾生生歡喜，或令眾生生恐怖，皆為成熟眾生故」。此處也顯示菩薩的善巧：對不同的眾生，施設不同的引導方式——該嚇的嚇，該拉的拉，終歸令其離苦得樂。

在《瑜伽師地論》其他地方，也詳細說明了菩薩現神通的條件與目的，其中最重要的原則是「為利他故，非為自我顯示」。若無利益眾生的必要，菩薩不輕易示現神通。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在描述菩薩度眾生的「非常手段」。一般的教化以言語開導為主，但有些眾生「不見棺材不掉淚」，必須讓他親眼看到後果才會覺悟；有些眾生則需要見到不可思議的境界，才會打開心扉接受真理。

好比一位醫師對拒絕治療的病人，有時會讓他看末期的病變照片（恐怖），令他害怕而願意就醫；有時則會分享成功康復的案例（引攝），令他生起希望而配合治療。兩種方式，目的都是為了病人的健康。

對現代修行者的啟發：
第一，度化眾生要有「方便」的智慧——不是只有一種方法，而是要觀機施設；
第二，「恐怖」與「引攝」都是慈悲的展現，關鍵在於出發點是否純粹為了利益眾生；
第三，我們雖無神通，但可以學習這種精神：對執迷不悟者，適時示現苦果以警惕；對猶豫不決者，以真實功德引導攝受。這便是菩薩「神通力」的現代詮釋。

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🔹 原典：
『謂為樂行諸惡行者。方便示現種種惡行諸果異熟。謂諸惡趣小那落迦。大那落迦。寒那落迦。熱那落迦。既示現已而告之言。汝當觀此先於人中造作增長諸惡行故。今受如是最極暴惡辛楚非愛苦果異熟彼見是已恐怖厭患離諸惡行。』

🔸 釋詞：
- **樂行諸惡行者**：樂，音「要」，好樂、歡喜義。謂以造惡為樂、慣行惡事的眾生。此處特指菩薩所欲教化的剛強邪見者。
- **方便示現**：方便，即善巧施設，隨應眾生根機而用權巧之法；示現，以神通力變現境界，令其親見。
- **惡行諸果異熟**：由不善業所感的總異熟果。「異熟」有三義：異時而熟（因果時異）、異類而熟（因善惡、果無記）、變異而熟（因轉變為果），此指惡業在後世必然招感之苦報。
- **那落迦**：梵語 naraka 之音譯，即地獄。此處列舉四類：**小那落迦**（輕系地獄）、**大那落迦**（重罪極苦之地獄）、**寒那落迦**（八寒地獄）、**熱那落迦**（八熱地獄）。總攝一切地獄苦趣。
- **既示現已**：已，畢盡義。謂示現地獄等相完畢之後。
- **告之言**：告，告訴；之，指彼樂行惡行之有情；言，即以下所說之詞。此三字引出後文教誡語。
- **汝當觀此**：汝等應當觀察這一切景象。「此」指前面所示現的地獄眾生受苦之相。
- **造作增長諸惡行**：造作，初發心主動造業；增長，數數現行、串習增上，令惡業勢力轉盛。
- **最極暴惡辛楚非愛苦果異熟**：最極，至極無過；暴惡，慘烈凶險；辛楚，辛酸痛苦；非愛，非所樂願、不可愛樂；苦果異熟，即由惡業所感之總報、別報。全句形容地獄苦報極為劇烈深重。
- **恐怖厭患**：恐怖，心生驚懼；厭患，厭離憂患、不復樂著。
- **離諸惡行**：徹底捨離、不再造作一切不善業。

🔸 銷文：
這段經文是說：菩薩為了教化那些好樂造作諸惡行的眾生，便以善巧方便，用神通力為他們示現種種惡行所感的異熟果報——即是諸惡趣中的小地獄、大地獄、寒地獄、熱地獄等慘烈苦相。示現完畢之後，又告訴他們說：「你們應當仔細觀察這些眾生！他們先前在人間時，因為不斷造作、增長種種惡行，所以如今才感得這樣最為暴惡、辛酸痛苦、不可愛樂的苦果異熟。」那些有情親眼見到、親耳聽聞之後，當下心生恐怖，深刻厭離惡行過患，因此捨離了種種惡行。

【詳解】：
此段屬於〈戒品〉中「饒益有情戒」的第十一相——「以神通力方便引攝」之「恐怖門」。菩薩度生，不出「折、攝」二門：對可攝受者，以柔軟攝受；對樂行惡者，則須以威猛折伏。今此段即明「折伏門」中的具體施設。

1. **示現之緣由**：  
「樂行諸惡行者」是剛強難化之輩，若僅以愛語勸誡，彼等或許輕慢不以為意。菩薩觀其根性，知非以怖畏不能令其迴轉，故「方便示現種種惡行諸果異熟」。此非菩薩以神通炫惑，實是慈悲善巧，令其親見因果歷然，心生警畏。

2. **地獄差別之施設**：  
經中列舉「小那落迦、大那落迦、寒那落迦、熱那落迦」，用以總攝諸趣惡報。八熱地獄以猛火為體，如等活、黑繩、眾合、號叫等；八寒地獄以嚴冰為體，如皰、皰裂、頞哳吒等。大小之別，約苦輕重、處所廣狹、壽量長短而言。菩薩示現此等差別，令眾生如實了知「如是因，如是果」，非虛設恐怖以欺誑。

3. **告言之教誡義**：  
「汝當觀此先於人中造作增長諸惡行故，今受如是最極暴惡辛楚非愛苦果異熟。」此語正點明因果絲毫不爽：「人中」是造因之處，「今受」是果報現前之時；「造作」為方便業，「增長」為加行業；「最極暴惡」形容總報之苦，「辛楚非愛」形容別受之痛。菩薩不只令他見苦相，更為他說苦因，令其知苦斷集，慕滅修道。

4. **見已離惡之功效**：  
「彼見是已恐怖厭患離諸惡行」——由「見」生信，由信生畏，由畏生厭，由厭起行。此「見」不只是眼見，而是心眼俱開、深信業果之正見。恐怖並非終點，而是轉化的增上緣；厭患並非消極逃避，而是積極離染的開始。由此一怖一厭，惡行頓息，正是菩薩神通示現的究竟目的。

【義理通解】：
本段彰顯菩薩戒中「饒益有情戒」的極致善巧：**以威猛相行大慈悲**。眾生根性萬差，有人須以軟語慰喻，有人須以呵責折伏，有人則須以怖畏警策。菩薩示現地獄，如同良醫對沈迷酒色者展示其潰爛臟器，又如交通安全教育中播放慘烈事故影片——表面是恐怖景象，內裡是救護深心。真正的慈悲，不是一味討好眾生，而是「應以何身得度，即現何身而為說法」；必要時，乃至現忿怒金剛相，亦是度生方便。

於實修理上，我們雖無神通示現，卻可常用「如理作意」攝心：當惡念生起時，當下思惟「假使百千劫，所作業不亡；因緣會遇時，果報還自受」，觀想三塗苦相，令心悚然，便能止惡防非。這正是將此段經文轉為內自熏修的「理觀」——以因果正見為眼，以怖畏厭離為足，步步走向離惡向善之道。

更深一層，此處「恐怖」實是「以欲鉤牽」之反用：眾生執著欲樂，菩薩以苦相破其倒執；眾生迷於現前，菩薩以異熟警其未來。令其非唯不敢造惡，更能進一步「厭患」生死根本，終能趨入出世聖道。如是方便，即是「先以惡相怖，後令入佛智」，與《法華經》火宅喻中「羊車、鹿車、牛車」之誘引，同是如來一大事因緣的善巧施設。

是故，菩薩現神通力，非為自顯，唯為眾生「離諸惡行」；眾生若因此一念怖厭，翻邪向正，則菩薩無量苦心，盡在斯矣。

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🔹 原典：「復有一類無信有情。菩薩眾中隨事故問。彼作異思拒而不答。菩薩爾時或便化作執金剛神。或復化作壯色大身巨力藥叉。令其恐怖。由是因緣捨慢生信恭敬正答。其餘大眾聞彼正答亦皆調伏。」
🔸 釋詞：
- 復有：還有一種。
- 一類無信有情：某一類對佛法沒有清淨信心的眾生。
- 隨事故問：故意就某些事理，隨順因緣向他發問。
- 異思：心裡懷著邪異、抗拒的念頭。
- 拒而不答：拒絕回答問題。
- 執金剛神：手持金剛杵的護法神，容貌威猛，能降伏邪魔。
- 壯色大身巨力藥叉：身體雄壯、形貌大而可畏、具有巨大力量的藥叉（夜叉）鬼眾。
- 令其恐怖：令那位無信有情心生畏懼。
- 捨慢生信：捨棄憍慢心，生起恭敬信心。
- 恭敬正答：恭恭敬敬地以正理回答菩薩的問題。
- 餘大眾：其他在場的聽眾。
- 亦皆調伏：也都被調伏，對佛法生起敬信。

🔸 銷文：還有一類對佛法沒有信心的眾生，菩薩在大眾之中，故意就某些事理向他發問。這個人心懷異念，拒絕回答。菩薩在那時，或者化現為手持金剛杵的威猛神將，或者化現為身形壯大、具有巨力的藥叉，以威猛相令其心生恐怖。由於這個因緣，這位無信有情便捨棄憍慢心，生起恭敬與信心，恭恭敬敬地回答了菩薩的問題。其他在場的大眾，聽聞他以正理作答，也都被調伏，對佛法生起敬信。

【詳解】：
此句是「現神通力」中「恐怖」方便的另一種運用。前文是令樂行惡行眾生見地獄苦相；此處則是面對無信有情的傲慢性拒答，菩薩以威猛身相折伏之。

經文要義有四：
一、對治的對象——「無信有情」。此類眾生或因邪見、或因憍慢、或因對菩薩不滿，心中沒有清淨信心，即便是被問到正理，也不願意回答。

二、菩薩的施設——「隨事故問」。菩薩故意在大眾中發問，目的是令此人公開回答，藉此折其慢幢、令大眾同沾法益。此問不是出於惡意，而是度化的方便。

三、威猛的示現——「化作執金剛神」或「化作壯色大身巨力藥叉」。執金剛神是佛門護法，藥叉是具有威力的鬼眾。菩薩現此威猛相，不是為了嚇人，而是針對憍慢眾生「不畏軟語、但畏威勢」的特性，以威德折伏其慢心。

四、效果——「捨慢生信，恭敬正答；餘大眾亦皆調伏」。無信有情因恐怖而捨慢，因捨慢而能正答；他一正答，大眾聽聞正理，便皆得調伏。這是以一人之答，利益無量眾生的善巧。

此中顯示菩薩度生的「折伏門」：對剛強眾生，有時須以威猛相應機教化。如《法華經》中，佛亦現忿怒相降伏邪魔。但根本目的在令眾生捨慢生信、趣入正法，所以此「恐怖」是大悲心的另一種表現。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文描述了一種「震撼教育」的場合。好比一位老師在課堂上問一個頑劣的學生問題，學生因態度高傲而不願回答。此時老師若只是好言相勸，他可能依然不理不睬；但老師一旦展現嚴肅的威嚴，學生便心生畏懼，不敢再耍脾氣，乖乖回答問題。其他同學看到這一幕，也變得認真起來。

菩薩化現威猛相，不是為了發脾氣，而是以「威德」令眾生捨慢。就像是溫和的老師也有嚴肅的一面，那不是在嚇人，而是讓學生知道「學習是認真的」。這種「恩威並濟」的方式，往往比一味柔軟更能調伏剛強眾生。

對現代修行者的啟發：
第一，度化眾生要有善巧方便，有時柔軟、有時嚴厲，皆以利益對方為前提；
第二，對待剛強憍慢的眾生，適當的「威嚴」也是慈悲的一種，關鍵在於發心；
第三，我們對佛法也應捨慢生信——以恭敬心聽聞正法，而不是以傲慢心拒絕真理。唯有謙卑的心，才能領受佛法的利益。

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🔹 原典：「或現種種神通變化。或一為多或多為一。或以其身穿過石壁山巖等障往還無礙。如是廣說乃至梵世身自在轉。現無量種神變差別。」
🔸 釋詞：
- 種種神通變化：各式各樣超越凡俗、不可思議的變現作用。
- 一為多：將一個身體變化為多個身體。
- 多為一：將多個身體合成一個身體。
- 穿過石壁山巖等障：身體穿過石壁、山嶺、巖石等障礙物。
- 往還無礙：去來自在，毫無阻礙。
- 如是廣說：像這樣廣泛地敘述。
- 乃至梵世：乃至上達梵天（色界初禪天）。
- 身自在轉：身體隨意自在運轉，不受時空侷限。
- 現無量種神變差別：示現無量無數種類的神通變化的差別相。

🔸 銷文：菩薩又示現種種神通變化：或將一身變為多身，或將多身合為一身；或以身體穿過石壁、山巖等種種障礙物，往來去回毫無阻礙。如是廣泛地說，乃至能上昇到梵世天界，身體自在運轉，隨意所至。總之，菩薩示現無量無數種類的神變差別，以此作為引攝眾生的方便。

【詳解】：
此句是「或為引攝」門的具體展開，顯示菩薩以神通變化作為度生方便。經文所列的神變，正是《瑜伽師地論》所說「十八變」中的幾種：

一、「一為多，多為一」——這是「變」的種類。一身變多身，是為了同時到不同地方度化眾生；多身合一，是為了顯示諸法無自性、體性不二。亦如《華嚴經》所說「一身入多身，多身入一身」的華嚴事事無礙境界。

二、「穿過石壁山巖等障往還無礙」——這是「無礙」的種類。眾生執著有實在的障礙，菩薩以神通顯示「空」的真理——若能照見色空不二，則石壁非壁、山巖非礙。此即《心經》「色不異空，空不異色」的具體示現。

三、「乃至梵世身自在轉」——這是「升空」的種類。菩薩身體自在，能上昇至梵天，顯示超越欲界、自在無礙的境界。眾生見此，便知菩薩是超凡人聖的覺者，對其所說之法生起恭敬信仰。

四、「現無量種神變差別」——總結。菩薩的神變無量無邊，不僅限於以上所列，皆是為了引攝眾生、令其生信。

此處的神變，其目的不在炫耀，而在「引攝」——令眾生見神通而心生希有，由此對佛法的真實性生起信心，願意進一步聽聞、修學。如《大智度論》云：「菩薩行神通，為度眾生故。」又《瑜伽師地論》說：「菩薩為欲引攝眾生故，現神通事。」

【義理通解】：用現代語言說，這就像一位科學家在課堂上做震撼的實驗示範——不是為了表演，而是為了讓學生對科學產生興趣，願意深入學習。菩薩現神通也是如此：眾生看到這種超越常理的力量，心中生起「這不是普通人能做到的」的震撼，因此對菩薩與佛法生起信心，打開了接受真理的門。

又如這世界上有人宣稱有超能力，我們不一定相信；但若親眼見到一個人穿越牆壁、在空中飛翔，便會重新思考「這世界上是否有超越物質極限的存在」。菩薩的神通示現，正是以這種「不可思議」的經驗，突破眾生狹隘的認知框架。

對現代修行者的啟發：我們雖無神通，但每個人都有自己可以「示現」的功德——真誠的愛心、清淨的戒行、深刻的智慧，這些都是可以感動眾生的「神變」。重點不在於神奇，而在於令眾生對正法生起信心。真正的神通，是以自己的修行實踐，成為眾生相信佛法的理由。

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🔹 原典：「或復現入火界定等。或復示現共聲聞等種種神通。方便引攝令諸有情踊躍歡喜。」
🔸 釋詞：
- 或復：或者又。
- 現入火界定：「火界定」是以火為所緣的禪定，能令身上出火、身下出水等。菩薩示現入此定，令身光熾盛，顯示定慧之力。
- 等：攝其餘類似的神變，如火光三昧、水觀三昧等。
- 示現共聲聞等種種神通：示現與聲聞弟子共通的神通變化，如飛行變化、分身等，令眾生見已生信。
- 方便引攝：以這些善巧方便引導攝受眾生。
- 令諸有情踊躍歡喜：令一切眾生內心踴躍、生起大歡喜。

🔸 銷文：菩薩又示現入於火界定等種種三昧神通，或者示現與聲聞弟子共通的神通變化。以這些善巧方便，引導攝受眾生，令一切有情見已心生踴躍、充滿歡喜。

【詳解】：
此句接續前文「現無量種神變差別」，更具體舉出兩種示現方式：一是「入火界定」，二是「示現共聲聞神通」。

一、「入火界定」：這是依禪定力引發的殊勝神通，能令身體放出火光，或身出水火，顯示菩薩定慧自在的功德。眾生見此，如見希有奇蹟，心中驚歎，由此對佛法生起渴仰。

二、「示現共聲聞等神通」：聲聞聖者亦有神通（如飛行、天眼等），菩薩示現與他們共通的神通，顯示佛門所修的神通非虛誑，藉此令眾生對修行證果生起真實信心。

「方便引攝令諸有情踊躍歡喜」總結其目的：一切神通的示現，皆是為了令眾生「踊躍歡喜」——心生踴躍，意指跳動般的歡喜、極度的喜悅。眾生因歡喜而對佛法產生好感，進而願意親近、聽法、修行。

此處雖未明言，但與前文「或為恐怖，或為引攝」相呼應：恐怖是折伏門，引攝是攝受門。此句屬於引攝門，以柔軟的神通示現令眾生歡喜，培養信心。

【義理通解】：
用現代語言說，這就像一位優秀的講師在課堂上用精彩的實驗示範吸引學生的注意力，令學生發出「哇」的讚歎聲，由此對課程產生濃厚興趣。菩薩的神通示現，正是以「希有」的體驗打破眾生的慣性思維，令其心靈震動、打開接受正法的門。

現代的我們，雖然不一定能見到神通，但同樣可以被佛法的智慧所感動——讀到深刻的經句、聽到法師的開示、看到修行者的慈悲行誼時，心中湧起的感動與歡喜，就是「踊躍歡喜」的另一種展現。

對修行者的啟發：我們不必追求神通，但可以學習菩薩「令眾生歡喜」的用心。當我們把自己的修行功德、法義分享給別人時，若能令對方心生歡喜，便是最好的引攝。重點在於動機純淨——為眾生故，非為自我炫耀。

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🔹 原典：「諸未信者。方便安處信具足中。諸犯戒者。方便安處戒具足中。諸少聞者。方便安處聞具足中。多慳悋者。方便安處捨具足中。諸惡慧者。方便安處慧具足中。如是菩薩成就一切種饒益有情戒。」
🔸 釋詞：
- 未信者：尚未對三寶、因果、四諦生起信心的人。
- 方便安處：以善巧方便將其安置、安立於某種境界之中。
- 信具足：信心圓滿具足，即對佛法僧三寶、四諦因果等真理成就清淨堅固的信心。
- 犯戒者：毀犯戒律、行為有過的人。
- 戒具足：戒行清淨圓滿，防非止惡，具足律儀戒的功德。
- 少聞者：聽聞正法很少、見聞狹窄的人。
- 聞具足：多聞正法，具足廣博的佛法知見。
- 慳悋者：心懷慳吝、貪著財物不肯布施的人。
- 捨具足：具足布施捨離之心，能捨內外財物，心無慳吝。
- 惡慧者：持有邪惡、顛倒知見的人。
- 慧具足：具足般若正慧，如實照見諸法實相。
- 如是：像這樣。
- 成就一切種饒益有情戒：圓滿成就一切種類的饒益有情淨戒。

🔸 銷文：菩薩以神通方便引攝眾生之後，對於尚未生起信心的人，以善巧方便將其安立於信心具足圓滿的境界之中；對於毀犯戒律的人，將其安立於戒行清淨具足的境界之中；對於聽聞正法很少的人，將其安立於多聞具足的境界之中；對於心懷慳吝貪著的人，將其安立於布施捨離具足的境界之中；對於持有邪惡智慧的人，將其安立於般若正慧具足的境界之中。如是，菩薩便圓滿成就了一切種類的饒益有情淨戒。

【詳解】：
此句是「現神通力」引攝門的究竟目的。前三句說明菩薩以神通令眾生歡喜信受；此句則更進一步，顯示神通只是「先以欲鈎牽」，真正的目標是「後令入佛智」——令眾生一一安立於五種真實功德之中。

經文所列的五種眾生與五種安處，恰好對應五種煩惱的對治：
一、未信者→信具足：對治「不信」。信心是佛法修行的根本，《華嚴經》云：「信為道元功德母。」菩薩令未信者生起清淨信心，即為其菩提道種下善根。
二、犯戒者→戒具足：對治「毀犯」。戒是解脫的基礎，菩薩令犯戒者懺悔清淨、防非止惡，安住於戒行之中。
三、少聞者→聞具足：對治「愚癡」。多聞能生正見，菩薩令其聽聞正法，開智慧眼。
四、慳悋者→捨具足：對治「慳貪」。布施能破慳吝，菩薩令其修習捨心，廣積福德。
五、惡慧者→慧具足：對治「邪見」。般若正慧能破邪見，菩薩令其捨邪歸正，悟入實相。

此五者正是「信、戒、聞、捨、慧」五種善法，也與「五根五力」中的信、進、念、定、慧有所呼應（此處以捨配精進）。菩薩度眾，不是只令其一時歡喜，而是令其真實獲得佛法的功德利益，這才是「一切種饒益有情戒」的圓滿。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文描述了一位真正的教育家如何「因材施教、對症下藥」：

- 對於缺乏自信的人，給他信心與鼓勵（信具足）；
- 對於行為偏差的人，幫他建立紀律與規範（戒具足）；
- 對於知識淺薄的人，引導他深入學習（聞具足）；
- 對於自私吝嗇的人，教導他分享與付出（捨具足）；
- 對於思想偏激的人，啟發他正確的思維方式（慧具足）。

菩薩的教化不是千篇一律，而是先觀察眾生的根機與缺點，再以最適合的方式，將他從不足的狀態帶向圓滿的狀態。這就像一位好醫師，依不同的病症開不同的藥方，最終令病人恢復健康。

對現代修行者的啟發：我們對待眾生時，也應學習這種「安處」的智慧——不是強迫對方接受某一種價值觀，而是觀察他的需要，以他能接受的方式，引導他走向更好的生命狀態。而對自己而言，我們也可以經常檢視：自己的信、戒、聞、捨、慧是否具足？哪一項最欠缺，就應虛心求進，讓自己不斷成長圓滿。這正是「饒益有情戒」落實在自他生命中的具體實踐。

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🔹 原典：「是名菩薩三種戒藏。亦名無量大功德藏。謂律儀戒所攝戒藏。攝善法戒所攝戒藏。饒益有情戒所攝戒藏。」
🔸 釋詞：
- 是名：這就稱為。
- 三種戒藏：「藏」是含藏、庫藏之義，能含攝眾多功德而不漏失。三種戒藏即律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒三聚淨戒，能含藏一切菩薩戒法功德。
- 亦名：又名為。
- 無量大功德藏：能含藏無量無邊廣大功德的寶藏。此戒藏之中，含攝一切自利利他的功德法財，故名。
- 謂：即所謂，以下別列。
- 律儀戒所攝戒藏：由律儀戒所含攝的戒藏，即「止惡」門的功德聚。
- 攝善法戒所攝戒藏：由攝善法戒所含攝的戒藏，即「修善」門的功德聚。
- 饒益有情戒所攝戒藏：由饒益有情戒所含攝的戒藏，即「利生」門的功德聚。

🔸 銷文：以上就是菩薩的三種戒藏，又名為無量大功德藏。所謂三種戒藏，即：律儀戒所含攝的戒藏、攝善法戒所含攝的戒藏、饒益有情戒所含攝的戒藏。此三聚淨戒猶如三大寶庫，能含藏一切戒法功德——律儀戒藏攝「止惡」功德，攝善法戒藏攝「修善」功德，饒益有情戒藏攝「利生」功德，三藏圓滿，故名無量大功德藏。

【詳解】：
此句是「一切戒」的圓滿總結。前文已廣說三聚淨戒的內容，此處以「藏」為喻總攝其德，令學人了知三聚淨戒的殊勝與圓滿。

「藏」的意義：梵語「藏」（pitaka），有「含藏、攝持」之義，如竹篋能含藏物品，令不散失。三聚淨戒能含藏一切菩薩戒法功德，故名「戒藏」。「藏」亦含「出生」之義——如庫藏能出生無量資具，戒藏能出生無量功德、無量善法。

三種戒藏的分別：
一、律儀戒藏：含攝一切「止持」功德——防非止惡，令身語意三業清淨。
二、攝善法戒藏：含攝一切「作持」功德——眾善奉行，積集六度萬行。
三、饒益有情戒藏：含攝一切「利他」功德——慈悲濟物，成就眾生。

「無量大功德藏」的讚歎，顯示此三種戒藏非聲聞戒可比。聲聞戒僅有律儀戒，著重自度；菩薩戒三聚圓滿，自利利他兼備，其功德無量無邊，如虛空不可限量。此如《華嚴經》所說：「戒為無上菩提本，應當具足持淨戒。」三聚淨戒正是圓滿菩提的根本，故稱「無量大功德藏」。

此三藏與三學的關係：律儀戒為定學所依，攝善法戒含攝定慧，饒益有情戒為慧學的妙用。三藏圓具，則戒定慧三學增上，菩提道業必能成就。

【義理通解】：
用現代語言說，這句經文在描述菩薩戒是一座「無盡的寶庫」。好比一座大型的國家寶庫，裡面分為三個庫房：第一個庫房存放「法律與秩序」（律儀戒），確保社會安定；第二個庫房存放「教育與文化」（攝善法戒），促進全民成長；第三個庫房存放「社會福利與救助」（饒益有情戒），照顧弱勢、利益大眾。三個庫房合起來，就是一個國家所有的資源與財富，能讓國家繁榮、人民安樂。

同樣，菩薩的三種戒藏，就是成佛之道上所有的功德法財：律儀戒藏是「清淨的基礎」，攝善法戒藏是「善法的增長」，饒益有情戒藏是「慈悲的圓滿」。三個戒藏具足圓滿，就是「無量大功德藏」，能出生一切世出世間的善法功德。

對修行者的啟發是：持戒的意義不是自我束縛，而是為自己開創一座功德寶庫。每一條戒的持守，都是在寶庫中存入一份功德；每一次善法的修習，都是在寶庫中積聚資糧；每一次利生的實踐，都是在寶庫中增添法財。當三種戒藏圓滿具足時，我們的生命便是「無量大功德藏」，能自利利他、究竟成佛。

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🔹 原典：「若諸菩薩欲於如是菩薩所學三種戒藏。勤修學者。或是在家或是出家。先於無上正等菩提發弘願已。當審訪求同法菩薩。已發大願有智有力。於語表義能授能開。於如是等功德具足勝菩薩所。先禮雙足。如是請言。」

🔸 釋詞：
- **若諸菩薩**：若有眾多發菩提心、行菩薩道之人。「若」是假設、不定之詞；「諸」表一切、眾多。
- **欲於如是菩薩所學三種戒藏**：想要對於上述菩薩所應修學的三種戒法寶藏，即律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，此三聚淨戒。
- **勤修學者**：精進殷勤地修習、學習這些戒學之人。
- **或是在家或是出家**：無論是身居塵俗、受持五戒等的在家菩薩，或是剃染捨俗、住持僧相的出家菩薩。
- **先於無上正等菩提發弘願已**：「無上正等菩提」即阿耨多羅三藐三菩提，諸佛所證究竟圓滿的佛果；「弘願」指廣大誓願，即上求佛道、下化眾生的菩提心。「已」是完成之意。
- **當審訪求同法菩薩**：「審」是審慎、仔細；「訪求」是尋訪覓求；「同法菩薩」指同修大乘菩薩戒法、同行菩薩道的善知識。
- **已發大願有智有力**：這位善知識必須已經發起廣大菩提誓願，並且具足通達教法的智慧，以及堪能攝受、教導眾生的力量。
- **於語表義能授能開**：「語表義」指能憑藉語言文字所表達的佛法義理；「能授」是能傳授戒法；「能開」是能開示解說其中深義。
- **於如是等功德具足勝菩薩所**：在具足上述種種功德、殊勝超勝的菩薩座前。
- **先禮雙足**：首先以身業至誠頂禮該菩薩的雙足，表極度恭敬、請法之誠。
- **如是請言**：像這樣虔敬地發言啟請。

🔸 銷文：
若有菩薩想要在如上所說的菩薩所應修學的三種戒藏——律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒——之中，精勤修習學習；無論他是在家菩薩或是出家菩薩，都應當首先對無上正等菩提發起廣大弘誓願。發願之後，必須審慎地尋訪求覓同修菩薩法的善知識。這位善知識必須已經發起大菩提願，具足智慧與能力；對於經論中語言文字所詮表的義理，既能傳授戒法，也能開演解說。菩薩應到具足如是種種功德、殊勝超勝的菩薩座前，先行禮拜其雙足，然後這樣恭敬地發言啟請。

【詳解】
此句揭示菩薩戒「由師受」與「因願起」的根本原則。菩薩戒的納受，非徒具形式，而是以菩提願為根本、以如法師資為增上緣。

首句「欲於如是菩薩所學三種戒藏勤修學者」，點出所學對象即前文所明「律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒」三聚淨戒。此三戒藏攝盡一切菩薩戒行，猶如大海總納眾流，是菩薩道全部戒學的綱骨。「或是在家或是出家」則顯菩薩戒不同於別解脫戒的侷限，在家、出家皆可受持，這是菩薩戒「通於二眾」的殊勝。

「先於無上正等菩提發弘願已」是一切戒的根本。無上正等菩提是諸佛圓滿的果德，菩薩若未先立成佛之志，則所修一切善行不過人天有漏福業，不能成為菩薩戒的戒體所依。因此，發菩提願是受戒前必備的「因」，也是戒體相續不壞的「命根」。《瑜伽師地論》後文亦明，棄捨無上正等菩提大願即為捨戒二緣之一，可見此願為戒之根本。

「當審訪求同法菩薩」顯示求受戒時必須選擇具德戒師。受戒是法身慧命之所託，若遇非法之師，不但不能得戒，且易增長邪見，故須「審」訪。戒師條件列出四項：「已發大願」表其自身戒體堅固、菩提心不退，能作真實傳承；「有智」表通達教理、善知開遮持犯；「有力」表堪能攝受弟子、荷擔如來家業；「於語表義能授能開」表善能運用語言文字，將戒法傳授清楚、開演明白，令受者如實領解。

「於如是等功德具足勝菩薩所，先禮雙足，如是請言」，則顯示求戒者的心態與身儀。禮足是印度最恭敬的禮節，表降伏我慢、全身心歸投。先禮而後請，表示請法須以恭敬為前導，非輕慢所能得。如此方合「從他正受」之義——自性戒四功德中，第一就是「從他正受」，若無具德菩薩傳授，戒體無由生起。

【義理通解】
這段經文其實是在講「求學菩薩戒的前行功夫」。修行者想真正獲得菩薩戒，不能只靠一時熱情或形式上的儀軌；必須先有「我要成佛、我要利益眾生」的堅定誓願，然後找到真正能教導自己的善知識，恭敬請法。

用現代比喻來說：一個人想要進入一所頂尖的專業學院就讀，第一步是自己真的立定志向、決心完成學業；第二步是打聽這所學院裡有沒有真正有學問、有教學能力、又能用心指導學生的教授；第三步是帶著誠意，親自登門拜訪，禮貌地向教授請求指導。若自己沒有學習的意願，再好的老師也教不動；若老師只是徒有虛名，沒有真才實學，學生的法身慧命也會被耽誤。所以經文特別強調「審訪求」，就是要我們慎重選擇善知識，而不是隨便依止。

在實修觀照上，這段經文提醒我們：受戒不是「我來參加一個典禮」，而是「我發願改變自己的生命」。受戒的當下，心中要真實生起「從今以後，我要依佛所制、依戒而行」的決心。而「禮雙足」的動作，不只是外在的頂禮，更是內在「折伏我慢、全然的信受」的表現。唯有以這樣的心態，三種戒藏才能在我們的生命中真正紮根，成為成佛的大功德藏。

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🔹 原典：「我今欲於善男子所或長老所或大德所。乞受一切菩薩淨戒。唯願須臾不辭勞倦哀愍聽授。」

🔸 釋詞：
- **我今**：我，指當前發心求受菩薩戒的修行者；今，即此刻、現前。表「於此時此刻，在具足前緣之後，真誠請問」。
- **欲**：希求、意樂欲為。非勉強而來，是自內流露的求法之心。
- **善男子、長老、大德**：稱呼戒師的三種尊稱。都是對「同法菩薩、已發大願、有智有力、能授能開」的具德勝菩薩之敬稱。
- **所**：所在、座前、足下。含有「於此人面前」之義。
- **乞受**：以卑下謙恭之心，祈請領納。「乞」是仰求，「受」是納受戒法。
- **一切菩薩淨戒**：即菩薩戒全體，統攝三聚淨戒——律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。言「一切」者，無欠無餘；言「淨」者，善淨意樂、遠離染污。
- **唯願**：唯一的期望、但願。
- **須臾**：極短暫的時間。表不敢多勞尊者，只願暫借片時。
- **不辭勞倦**：不因辛苦疲勞而推辭。此為請戒者的謙辭，亦是對戒師慈悲教授之尊重。
- **哀愍**：哀憫、慈愍。謂依大悲心，顧念求戒者求法之誠與未得戒之苦。
- **聽授**：「聽」是聽許、允許；「授」是傳授、授予。合謂請師慈悲應允並正式傳授淨戒。

🔸 銷文：
「我今」指明求戒者此刻已具足「已發大願、已訪求勝菩薩、已禮雙足」的殊勝因緣，正要開口告白。「欲於善男子所，或長老所，或大德所」是標明所乞之境——在具德善知識座前，非向泛泛之人求戒。「乞受一切菩薩淨戒」是正申所求——仰乞圓滿無缺的三聚淨戒。「唯願須臾不辭勞倦，哀愍聽授」是殷重請願——但願尊者慈悲，於片刻之間不因辛勞而拒絕，垂哀聽許，傳授戒法。

整句連貫而言，即是：「我如今在您——具德善知識座前，至誠懇求領受一切菩薩清淨淨戒；唯願您暫時不辭勞苦，以哀愍心聽我之請，慈悲傳授。」

【詳解】：

此句是菩薩戒受戒儀式中，求戒者正式「口請」的關鍵文句。前文再三鋪陳：「先於無上正等菩提發弘願已，當審訪求同法菩薩，已發大願有智有力，於語表義能授能開，於如是等功德具足勝菩薩所，先禮雙足，如是請言。」可見此請非倉卒之語，而是「內具深心、外具至誠、中具如法」的表現。

首先，就「從他正受」而言，菩薩自性戒四功德中，第一就是「從他正受」。此處的「乞受」，正是「從他正受」的具體實踐。戒法不同於世間知識，可以自學自得；戒體之生起，必須依靠清淨師承與如法儀軌，經由請渴、傳授、領納，方能成就。所以求戒者必須「於善男子所、或長老所、或大德所」——在具德者前——如法乞戒。

其次，言「一切菩薩淨戒」，指的是菩薩戒的全體，而非單一戒條。本論前文已說明「一切戒」略有三種：律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。律儀戒重在止惡，是防非止惡的根基；攝善法戒重在修善，是積集一切菩提資糧；饒益有情戒重在利他，是成熟眾生、攝受眾生的妙行。三戒具足，方名「一切菩薩淨戒」。因此「一切」二字，含攝自利利他、止惡修善、度生無厭的全部菩薩道行。

再就「唯願須臾不辭勞倦，哀愍聽授」而論，此處顯出二層深義：
一者，求戒者不敢輕慢戒師，亦不敢耗費師長時間，只願「須臾」之頃，便得圓滿無上戒法。此是「尊法」。
二者，戒師傳授淨戒，並非世間交易，而是「哀愍」有情的大悲流露。戒師之所以「不辭勞倦」，不是因為人情，而是因為哀愍；求戒者之所以敢請，也是仰仗諸佛菩薩與善知識的哀愍。可以說，這一請一授之間，正是「大悲為根本，方便為究竟」的菩薩道精神之體現。

【義理通解】：

修行人求戒，第一念不是「我要去受一條戒」，而是「我願在一切境中，依戒清淨自心，利益一切眾生」。所以這句請戒文，表面上是儀式語言，事實上卻是一顆心完全的擺放。

「我今欲於善男子所或長老所或大德所」——這是選擇自己的依止處。修行不能完全無師，尤其在戒律上，戒體必須由師師相承而來。我們不是在找一個完美的人，而是在找一個能如法傳授淨戒、能令我們生起清淨戒體的代表；他代表著十方諸佛菩薩的戒法傳承。因此，這不是個人崇拜，而是「尊重法、尊重傳承、尊重戒體」。

「乞受」這個「乞」字，最值得現代修行人反省。世間人學習知識，往往覺得「我有權利知道」，甚至認為「我是消費者、你是老師」；但求戒者的心態必須相反——我是「乞」者。因為無上菩提與清淨戒法，不能靠我慢求得，只能靠虔誠感得。以「乞」的方式，放下高傲的身段，正是為了讓心成為堪受佛法甘露的法器。

「唯願須臾不辭勞倦，哀愍聽授」——這句話也提醒我們，任何善知識為我們說法傳戒，都需要付出時間、心力；我們不應視為理所當然，而應心存感恩。就像世間曾幫助我們的良師益友，他們的一句開導、一次扶持，或許用盡了他們的辛勞；而我們唯一能報答的，就是如實領受、如實修行。

由此可知，此句經文不只是受戒時的唱念文句，更是一切修行者「求法應有的心態」：以謙卑之心祈請，以殷重之心具儀，以感恩之心領受，以實踐之心守護。願此生一切學佛之路，都從這一句「唯願須臾不辭勞倦，哀愍聽授」的至誠心中，得到清淨的戒體，踏上菩提的坦途。

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🔹 原典：「既作如是無倒請已。偏袒右肩。恭敬供養十方三世諸佛世尊。已入大地得大智慧得大神力諸菩薩眾。現前專念彼諸功德。隨其所有功德因力。生殷淨心或少淨心。」

🔸 釋詞：  
- **無倒請**：「無倒」即無顛倒、如法契合正理；「請」指前文「我今欲於善男子所……乞受一切菩薩淨戒」的祈請。合言即是：已作正確如法、不違戒儀的請白。  
- **偏袒右肩**：披搭袈裟時露右肩，是印度表示恭敬之極則，亦是請法、執勞、供養時應有之儀。表「委身承事、不隱己善」的至誠。  
- **恭敬供養**：「恭」者恭順，「敬」者崇仰；「供養」通指身業禮敬、口業讚歎、意業觀想及財物奉施等，此處特指於三寶前以殷重心行供養。  
- **十方三世諸佛世尊**：空間遍十方，時間徹過現未，總攝一切諸佛；「世尊」即佛陀功德圓滿、為世所尊之號。  
- **已入大地得大智慧得大神力諸菩薩眾**：「入大地」即登入菩薩十地之位，已證法性、入如來家；「得大智慧」指證根本無分別智及後得智；「得大神力」指具足神通變化、度生自在之力。此類菩薩眾是戒法中殊勝的證明與加持之境。  
- **現前專念**：「現前」即當前分明，「專念」即一心繫念、不雜餘緣。此處指面對諸佛菩薩境界，專注憶持其功德。  
- **隨其所有功德因力**：「其」指上說諸佛及入地菩薩；「功德」謂戒定慧、悲智等無量妙德；「因力」指以此功德為發起清淨心的增上緣力，亦為成就自心信解的親因助力。  
- **殷淨心**：「殷」謂殷重懇切，「淨」謂離垢清淨；即極誠敬、純淨無雜的求戒之心。  
- **或少淨心**：「或」是不定詞，表示若一時未能圓滿殷重，至少也應生起少分淨信之心，以為得戒種子。

🔸 銷文：  
在如理如法地完成「乞受一切菩薩淨戒」的無倒祈請之後，行者隨即偏袒右肩，以極度恭謹之身儀，至誠供養盡十方遍三世的諸佛世尊，以及一切已證入大地、具足大智慧與大神力的菩薩摩訶薩眾。於如是殊勝聖境之前，行者收攝六根，現前專一地憶念彼諸佛菩薩的無量功德，並隨順、依托彼功德所生的加持力，在自心中發起殷重清淨的求戒之心；縱使心力尚未猛利，至少也要生起微少清淨的信念。  

【詳解】  
此句位於「正受戒前方便」的關鍵處，承接「無倒請」之後，正式展開身口意三業供養與淨心之功。義理上有三重深意：

一、**身儀表敬，如法供養**  
「偏袒右肩」是律制中聽許的恭敬相，表佛法以「右」為尊、以「露」為誠。行者以莊重身業供養十方三世諸佛及登地菩薩，這不是徒具形式，而是調伏我慢、放下自恃的具體修行。供養之境廣大——「十方三世」豎窮三際，橫遍十方，顯示菩薩戒非限一人一時一處，而是以盡法界虛空界諸佛菩薩為證明與加持之源。

二、**境為聖賢，能所不二**  
「已入大地得大智慧得大神力諸菩薩眾」指登地以上的菩薩。菩薩戒與聲聞戒不同，聲聞戒五戒、十戒、具足戒多依人間比丘僧團而受；菩薩戒則以十方諸佛及大地菩薩為證明之境。入地菩薩已破無明、證法性，其所證智慧與神通皆是度生方便。今於其前求戒，即是「從他正受」中殊勝的「他」，亦是自性戒四功德中「從他正受」的具體落實。

三、**意業專念，淨心為要**  
「現前專念彼諸功德」是意業的修持。行者不應只是口請、身拜，必須內心真實憶念諸佛菩薩的功德。何以故？因為「信為道源功德母」，般若與福德皆從淨信出。念功德能令心開意解，生起隨喜、欣慕、慚愧、懺悔等善心所，進而轉化凡情為道念。「隨其所有功德因力」正說明：諸佛菩薩的功德並非與我無關，而是能成為我發起清淨心的「因力」。此「因力」可解作：以諸佛功德為增上緣，引發自性本具的清淨善根種子現行；亦可解作：行者自身憶念功德所熏習成的心理力量。如是內外和合，方能生起「殷淨心」或至少「少淨心」。

四、**殷淨或少淨，皆可入道**  
「生殷淨心或少淨心」表露菩薩戒法門的善巧：根機猛利者能一念殷重，圓滿清淨；根機稍劣者，亦允許生起少分淨心。這呼應前文所說「或殷淨心或少淨心」，因為眾生根性有差，戒法仍能普攝。但只要一念淨心與菩薩戒相應，便成未來得戒的親因。是故受戒前必須「長養淨心」，正是此處的修行要領。

【義理通解】  
在菩薩道中，受戒不是例行公事，而是生命方向的徹底轉換。要把這樣神聖的轉換安立穩固，必須先清理心田、滋養信根。這一段經文教導我們：**受戒前的準備，不是外在鋪張，而是內在淨心的生起與增上。**

舉個現代比喻：猶如取得國家重要資格認證之前，必須先備妥身分證明、完成登記程序，並且以嚴謹態度面對審查。菩薩戒的「資格認證」是十方諸佛與大地菩薩共同印可，所以行者要先以「偏袒右肩」表示全然開放、無所隱藏；以「恭敬供養」表示願意捨離慳貪、廣修福德；以「現前專念」表示收攝妄想、專注聖境；最後在念念功德中，燃起真實的「殷淨心」——即一種不為名利、不為比較，純粹為了成就無上菩提、利益有情的懇切心意。

即使一時無法到達極致，「或少淨心」也值得肯定。就像一盞微燈能破千年暗室，一念清淨心也能為成佛種子。然而，不能以此自滿，應以此為起步，逐步增上，直至殷重心圓滿。

實修啟發：
- 生活中每逢重大抉擇或承諾，應先讓自己沉澱、淨心，而不是倉促決定。
- 學佛者受戒、修法前，應先透過禮拜、供養、憶念三寶功德來調整心態，使心由散亂轉為專注，由染污轉為清淨。
- 「少淨心」是方便，不是標準；要發願從少分淨心提升至圓滿殷重心，如是方能與無上菩薩淨戒真正相應。

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🔹 原典：「有智有力勝菩薩所。謙下恭敬膝輪據地。或蹲跪坐對佛像前。作如是請。唯願大德或言長老或善男子。哀愍授我菩薩淨戒。」

🔸 釋詞：

- **有智有力勝菩薩**：指先前所說「有智有力、於語表義能授能開、功德具足」的戒師。  
  -「有智」：通達法義，能如實了知戒法與學處；  
  -「有力」：具足辯才與善巧，能開示、能授戒、能酬答決疑；  
  -「勝」：其戒行、智慧、悲心皆超勝於求戒者，堪為師範。
- **所**：處所、之前。此處省略「於」字，意即「在……面前」。
- **謙下**：謙卑自屈，將自己置於低下之位，不生高慢。
- **恭敬**：身口意三業肅然，尊重所對之境。
- **膝輪**：膝蓋；因膝骨圓起如輪，故名膝輪。
- **據地**：著地、觸地。即雙膝跪於地面。
- **或蹲跪坐**：或蹲、或跪、或坐。此是恭敬之坐姿，隨個人體力或威儀而擇一。
- **對佛像前**：面向佛像之前。佛像是菩提智與大悲的象徵，亦是受戒的證明與加持所在。
- **作如是請**：發起以下這樣的話語。
- **唯願**：一心祈願、懇切希望。
- **大德／長老／善男子**：對德高、年高或具足善根之人，隨宜稱呼。
- **哀愍**：哀憐憫念；由大悲心而慈愍攝受。
- **授我菩薩淨戒**：傳授我菩薩所受的清淨戒法。

🔸 銷文：

「（求戒菩薩）來到這位具足智慧、具足能力、功德超勝的菩薩戒師面前，以謙卑恭敬、放下高慢的心，雙膝著地，或者採取蹲、跪、坐等恭敬的姿勢，在佛像之前，向戒師作這樣的祈請：『我唯願大德、長老、善男子，請您哀愍我，將菩薩清淨戒法傳授給我。』」

此處主詞是「求戒菩薩」，經文省略不言。全句以「作如是請」為中心，前面是身儀與處所，後面是請戒的具體言詞。

【詳解】

這一段是受戒儀軌中極具關鍵性的「正式申請」。前面經文已說明求戒菩薩於受戒前要「恭敬供養十方三世諸佛世尊」及「已入大地得大智慧得大神力諸菩薩眾」，並「隨其所有功德因力，生殷淨心或少淨心」。那是在建立清淨的「意樂」，也就是受戒的根本心態。到了這一段，則是要將內心的殷淨心，具體落實為「身業」與「口業」的請戒行為。

先看「有智有力勝菩薩所」。

受戒不是自己找一本戒本讀誦便可成辦，也不是向不具德者隨便祈求。戒師的條件在經中早有定義：必須「同法菩薩」、「已發大願」、「有智有力」、「於語表義能授能開」。此處「有智有力勝菩薩」正是承此而來。  
-「有智」者，知法知義、知時知人，能觀察求戒者是否堪受；  
-「有力」者，有教授力、傳授力、摧伏邪倒力，能令戒法如理傳出；  
-「勝」者，於戒定慧功德上勝於學者，方能為「勝善知識」。

由此可見，「從他正受」不是隨便找一個人掐個誓約，而是要依止具足條件的善知識。這是自性戒四功德中第一功德「從他正受」的落實。

再看「謙下恭敬，膝輪據地，或蹲跪坐，對佛像前」。

這四個動作詞，把求戒者的身心狀態表達得淋漓盡致。  
「謙下」是內心的低姿態；「恭敬」是內心的尊重；「膝輪據地」是身體屈膝觸地，象徵將一切傲慢折伏；「蹲跪坐」則是以如法的威儀安住。  
佛法講「慢如高山，法水不入」；若以高慢心求戒，戒法無從入心。反之，愈謙卑恭敬，心愈近道。佛陀時代比丘受具足戒時，亦有「偏袒右肩、脫革屣、右膝著地、合掌」等儀式。此處「膝輪據地」正是同一精神。

「對佛像前」特別重要。  
戒師只是授戒的「作者」，佛才是戒法的「根本所依」與「證明者」。受戒時對佛像前，意即：在一切諸佛以智慧光明攝受之下，弟子誠心請求；十方諸佛菩薩皆為證明。這也對應到後文所說「受戒羯磨畢竟，法爾相現」，十方諸佛菩薩會生起憶念，知某世界中某菩薩已正受菩薩淨戒。由此可見，眼前佛像雖然是木石繪畫所成，但卻是「法界佛」的象徵；以恭敬心對之，即與十方諸佛感應道交。

「作如是請」則是口業的運用。

求戒者不是自創文詞，而是依佛所制、如理如法的言詞來請求。這就避免了世俗中的浮誇、矯飾或不如法的語言。用固定的願文，代表佛法中的願求有其「法性軌則」，不需要花言巧語，只需要真誠。

「唯願大德或言長老或善男子，哀愍授我菩薩淨戒。」

這裡用了三種稱呼：「大德」、「長老」、「善男子」。  
-「大德」：讚歎其德行廣大；  
-「長老」：尊其年臘高深、德學悠久；  
-「善男子」：肯定其善根深厚、堪為正信佛子。  
「或言」表示「聽聞者可以依實際對象選擇用其中一種稱呼」，不必拘泥。這也顯示佛法中對善知識的敬重，是「以德以法」為尊，而非盲目崇拜。

「哀愍授我」四字尤其值得細味。

求戒者並非說「我很有資格，你應該給我戒」，而是祈求戒師「哀愍」而授。這正是菩薩戒的精神：戒師是為度化眾生、令佛法相續而傳戒；他必須以大悲為本，觀彼來機，生哀愍心，方為他授。求戒者帶着求哀之心，則他日持戒便能帶着珍重之心，不敢輕犯。

總括這一段：身儀謙恭、身心調柔、所對殊勝、言詞懇切，四者和合，才能構成真正的「請戒」。從「淨心」到「身口」，一個完整的受戒心行已具體呈現。

【義理通解】

佛門中受戒，常常被認為是一項「神聖的契約」；但更精確地說，這是一場「心法的傳遞」。

在現代世界，如果有人要進入一個極重要的專業領域，例如宣誓成為律師、醫師，或在法庭上作證，都必須有特定的儀式與言詞。為什麼？因為外在的儀式會強化內在的承諾。同樣地，受菩薩戒時，拜請具德師長、屈膝跪地、祈請哀愍，乃至親口說出「唯願……授我菩薩淨戒」，這不是冗文，而是在自己的阿賴耶識中種下極深刻的誓願種子。

此處還有一個重要的修行啟發：**沒有「身口」的實踐，單有「心念」還不夠成辦戒體。**

我們常有這種經驗：心中想要改變，卻沒有具體行動，往往很快便遺忘。受戒的儀軌，正是借助身口意三業同步運作，把「我想受戒」昇華為「我正在受戒」。尤其「謙下恭敬」與「哀愍」的態度，恰似以謙卑的器皿承接甘露。

不妨以「拜師學藝」來比喻：一個學徒若對師父說：「我比你還強，你必須教我。」那師父縱有絕藝，也無法傳授。唯有學徒恭敬禮拜、真誠請求：「請您慈悲教導我。」師徒之間才能建立起傳法與受法的連結。菩薩戒的請戒也一樣，只是請求的對象更高：「請以大悲為我作傳戒之師，讓十方諸佛菩薩為我作證。」

最深層的意義在於：求戒者之「謙下」，其實正是「般若」的開端。因為唯有放下自我的執著，才能承載無上大戒。若始終高舉自我，縱有十方諸佛在面前，戒法也無法入心。

所以，這一小段經文，看似只是儀軌中的程序，實際上貫穿着「從他正受」與「善淨意樂」兩大戒法原理：外有具德善知識的慈悲授受，內有至誠恭敬的淨信意樂，內外和合，戒體方能成就。

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🔹 原典：「如是請已。專念一境。長養淨心。我今不久當得無盡無量無上大功德藏。即隨思惟如是事義。默然而住。」
🔸 釋詞：
- 如是請已：像這樣祈請之後。
- 專念一境：將心專注於一個所緣境界，不令散亂。
- 長養淨心：增長、培養清淨的信心與意念。
- 我今不久當得：我現在不久就將獲得。
- 無盡無量無上大功德藏：沒有窮盡、無法計量、最尊無上的廣大功德寶藏，即菩薩戒體所含攝的功德。
- 即隨思惟如是事義：隨即思惟這樣的道理與意義。
- 默然而住：靜默地安住，不說話、不動搖。

🔸 銷文：受戒者這樣祈請之後，便將心念專注於一個境界上，增長培養清淨的信心，心中這樣想：「我現在不久之後，就將獲得無盡、無量、無上的大功德藏——菩薩淨戒。」隨即思惟這個事理的真實意義，然後默然安住。

【詳解】：此句是受戒前行的重要環節。受戒者請師之後，並非馬上受戒，而是先「自淨其意」。經文要義有三：
一、「專念一境」——將散亂的心收攝於一處，這是定的初步。唯有心不散亂，才能如實納受戒體。
二、「長養淨心」——以「當得無盡功德藏」的念頭，增長對戒法的好樂與淨信，這是願的成就。
三、「默然而住」——思惟之後，不再言語，安住於寂靜中。此「默然」是身語意三業的寂靜，亦是對戒師的尊重、對戒法的等待。

【義理通解】：好比運動員在比賽前深呼吸、靜心準備，受戒者在正式納受戒體前，以「專念、淨心、默然」收攝身心，令自己成為堪受戒法的法器。若心散亂、無信心，則如破器，雖注清水亦無法留存。

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🔹 原典：「爾時有智有力菩薩。於彼能行正行菩薩。以無亂心若坐若立而作是言。汝如是名善男子聽。或法弟聽。汝是菩薩不。彼應答言是。發菩提願未。應答言已發。」

🔸 釋詞：
- 爾時：彼時，即受戒啟白請證之後，正當授戒羯磨之際。
- 有智有力菩薩：指能授戒之師長。「有智」謂善解菩薩戒法、能如理揀擇開遮持犯；「有力」謂具足說法攝受、加持攝持之能，堪為戒師。
- 能行正行菩薩：指求受菩薩戒之當機者。行，去聲，造作義；正行謂已發菩提心、志求佛道、堪能如理踐行者。
- 無亂心：一心專注、正念現前，不昏沉、不掉舉、不散亂，乃授戒師長莊重審核時之心境。
- 若坐若立：或坐或立，隨當時方便，但須威儀端正，顯示此為莊嚴法事，非苟且戲論。
- 作是言：正式發言，為戒場中之關鍵審問。
- 汝如是名：以當機者之名號呼喚之。「如是名」即直呼其名，令其自我確認、正念現前。
- 善男子聽／或法弟聽：呼召之詞。「善男子」約其性德而言，顯其具丈夫氣概、能荷擔佛法；「法弟」約法緣而言，顯其以法為親、以戒為兄。聽，諦聽，非僅耳聞，須心領神會，如實作意。
- 汝是菩薩不：菩薩，菩提薩埵之略，覺有情義。此問意在勘驗其是否已具菩薩種性、已發菩提心、堪受菩薩淨戒。
- 彼應答言是：求戒者須如實肯定作答，無有猶豫，以印可自心。
- 發菩提願未：菩提願即四弘誓願——眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。此問在確認其願力已生、大心已立。
- 應答言已發：同樣如實肯定作答，顯其因地真誠、非隨他轉。

🔸 銷文：
在如是啟白請證、心境淳淨之後，那位具足智慧揀擇、堪能攝受傳戒的菩薩師長，面對前來求戒、已能行持正法的菩薩當機者，以不散亂的專一心念，無論是安坐或站立，威儀肅穆地開口問道：「汝，如是名呼喚的善男子，請諦聽！或者稱你為法弟，也請諦聽！我現在問你：你可是真實的菩薩嗎？」求戒者應隨即肯定回答：「是！」師長再問：「你已發起無上菩提的大誓願了嗎？」求戒者應答：「弟子已經發起了！」

【詳解】：
此段經文乃菩薩戒傳授儀式中，正式羯磨前的根本審問，具有極其嚴肅的勘驗意義。於律儀而言，受戒须「內因外緣」和合：內因即菩提心、菩薩種姓；外緣即如法師長、如法儀軌。此刻，師長「有智有力」，內因外緣皆已圓備；而「無亂心」正是師長入慈悲觀、以法攝受時必具之精神狀態，顯示這不是世俗應酬，而是住持佛法、續佛慧命的重大儀式。

「汝是菩薩不」之問，旨在勘驗其「世俗菩提心」是否真實生起。菩薩之所以為菩薩，在心不在形。若無菩提心，縱有外相，亦非菩薩；若有真實菩提心，雖現凡夫身，已是菩薩種姓。此問，一則令受者自證自肯，於自心中確認道念；二則令師長得以印可，方能傳授清淨戒體。

「發菩提願未」之問，則更進一步，檢驗其是否已將菩提心具體化為不可撼動的誓願力。學佛首重發願，阿彌陀佛四十八大願、藥師佛十二大願，皆以願力成就佛土；菩薩因地修行，亦無不由願力攝持。願力如舟船之舵，能令萬行皆趣向菩提。若徒有口頭之信而無懇切之願，戒行便易退墮，故師長必須再三確認。

此二問實有深意：第一問是「根本戒」之前提，第二問是「根本戒」之動力。猶如欲入寶山，先須確認方向無誤、資糧具足，方可舉步前進。此處問答，既是儀軌之必需，更是以語言般若斷除受者心中猶疑，令其當下決志，勇猛承當。

【義理通解】：
在菩薩戒的傳授過程中，這段經文揭示了「受戒前的誠實審核」——這不是外在的關卡，而是對自我生命方向的內在確認。修行者想要受持菩薩戒，首先必須確認自己是「菩薩」——一個立志覺悟、也幫助一切眾生覺悟的人；其次必須確認自己「已發菩提願」——也就是將這份志向，化為念念不忘、寧捨身命也不退轉的具體誓願。

這兩個問題如同兩道明鏡：第一面鏡子照見「我為何而來」？第二面鏡子照見「我能走多遠」？若只是為求功德、名聞，或是人云亦云而受戒，縱然身登戒壇，心中猶是凡夫，戒體難以堅固；反之，若一念真實、願力堅固，縱然身居陋巷，已是菩薩種姓。

現代生活亦可體會此義：一個人選擇終身志業，必須先問自己「這是我真正要的嗎」，再問「我準備好為它付出一切了嗎」。受菩薩戒，正是將這種決心，透過具體的儀式與誓願，錨定在生命最深處，成為生生世世導航的北極星。此處師長之問，即是喚醒我們心中那把本自具足的覺醒之火，令其燃燒成永不熄滅的大願光明。

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🔹 原典：「自此已後應作是言。汝如是名善男子或法弟。欲於我所受諸菩薩一切學處受諸菩薩一切淨戒。謂律儀戒攝善法戒饒益有情戒。」

🔸 釋詞：
- **自此已後**：從此之後；指求戒者已於佛前默然安住、長養淨心之後，能授菩薩開始依照儀軌傳授戒法的時刻。
- **應作是言**：應當這樣說；「應」表儀軌所制、必定須遵行，「作是言」即發出如下的言句。
- **汝如是名**：汝，你；如是名，如此名字，即呼其名。意為「你，名叫某某的人」。
- **善男子或法弟**：善男子，指具足善根、信心清淨的在家或出家男眾；法弟，指同於佛法中為後學之弟子。此是能授菩薩對求戒者的尊稱，隨其身份不同而呼喚。
- **欲**：希求、意樂，表主動發心。
- **於我所**：在我這裡；「所」為處所義。
- **受**：領納、納受，於自相續中成就戒體之義。
- **諸菩薩一切學處**：諸菩薩，指一切菩薩；學處，所應修學之處，即戒律的所緣境與行持準則；一切學處，總指菩薩戒中所有應學的項目。
- **諸菩薩一切淨戒**：淨戒，清淨的戒法，能淨除惡行、調伏煩惱；一切淨戒即菩薩所受持的全部戒法。
- **謂**：即所謂，表列舉詮釋。
- **律儀戒**：又稱攝律儀戒，即止息一切惡行的戒，以七眾別解脫律儀為體。
- **攝善法戒**：攝受、積集一切善法的戒，即為成就菩提而精勤修習六度等善行。
- **饒益有情戒**：以慈悲心利益一切眾生的戒，即攝受眾生、令其離苦得樂的戒行。

🔸 銷文：
能授菩薩在求戒者默然安住之後，便依儀軌正式開口，說出這樣一段話：「你——名字為某某的善男子（或法弟）！你懷著希求之心，想要在我這裡，領受諸菩薩一切應學之處，領受諸菩薩一切清淨戒法。這些清淨戒法所指為何？就是律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。」此句是能授菩薩對求戒者的發問前提，預先宣明所受戒的總體內容，令求戒者心生決定，隨後才進行三番羯磨的問答。

【詳解】：
此句位於受菩薩戒儀式的核心環節。在此之前，求戒者已於十方諸佛菩薩前作供養、發願、請白，並默然專念；能授菩薩此時正式「作是言」，代表傳戒羯磨的啟動。此處特別標明「自此已後」，顯示受戒過程具有嚴謹的次第時機，不可逾越。

「汝如是名善男子或法弟」——能授菩薩直呼其名，並以「善男子」或「法弟」稱之，此有二義：一者，確認求戒者的身份資格，表明他是如法發心、堪受菩薩戒的眾生；二者，「法弟」之稱顯示求戒者與能授菩薩在佛法中有師弟之誼，傳戒者並非以我慢心說法，而是以法為親。

「欲於我所受諸菩薩一切學處，受諸菩薩一切淨戒」——此中兩個「受」字，一者受學處，二者受淨戒。學處是戒的所緣境與具體規範，淨戒是戒的體性與功德。受學處，即發願依循一切菩薩所應學的軌則；受淨戒，即納受戒體於自心，成就防非止惡的功用。此二受實為一體兩面：由領受戒體故，能遵行學處；由遵行學處故，戒體得以清淨堅固。

「謂律儀戒攝善法戒饒益有情戒」——此即著名的「三聚淨戒」，總攝一切菩薩戒法。律儀戒侧重「止惡」，是攝善法戒與饒益有情戒的基礎；攝善法戒侧重「行善」，積集一切功德資糧；饒益有情戒侧重「利他」，以種種方便成熟眾生。三聚戒並非三種獨立戒法，而是同一戒體的三個面向：由止惡故自淨其意，由行善故莊嚴自身，由利他故度脫眾生。如《菩薩地持經》云：「律儀戒者，謂七眾戒；攝善法戒者，謂諸菩薩受律儀戒已，所有身口意善業；饒益有情戒者，謂十一種利益眾生。」此三聚戒圓滿含攝自利利他，是菩薩戒波羅蜜多的總綱。

能授菩薩於此處先說戒體三聚，而非直接就問「汝能持否」，其深意是令求戒者明確了知所受戒的內涵，生起決定信解，方能如法領納戒體。若不知戒為何物，則受戒僅成形式，不得真實功德。故先宣示，後問能持，這是戒法傳授中「開示—領解—正受」的必經歷程。

【義理通解】：
這段經文生動展現了菩薩戒傳授中的「契約精神」與「師道尊嚴」。受菩薩戒不是一個含糊籠統的儀式，而是具有明確條款、雙方確認的誓約。能授菩薩在此如同一位嚴謹的導師，在正式締結誓約前，先將戒法的總綱開示給求戒者：「你想受的，就是這三樣——律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。」這好比簽訂一份重要的合約之前，律師先逐條朗讀條款，讓當事人清楚知道承諾的內容。

「一切學處」與「一切淨戒」的「一切」二字，提醒我們菩薩戒不是零散的行為規範，而是一個全體性的生命方向。凡受菩薩戒者，從今往後，身口意三業的所有造作，都要以此三聚戒為準則：對惡，如避火坑；對善，如渴思飲；對眾生，如母憶子。

現代生活中，我們常說「不忘初心」，受戒正是將「成佛度眾生」的初心具體化、法制化的過程。三聚淨戒就像一個GPS系統：律儀戒告訴我們「不可走的路」，攝善法戒指示「應該前進的方向」，饒益有情戒則提醒我們「車上載著所有乘客」。受戒者在此時此刻，就要在心中裝上這套系統，之後的修行便是依此而行。

能授菩薩的這一番話，也體現了佛法中「師師相授」的可貴。菩薩戒必須「從他正受」，非自己想像即可得戒，這強調了傳承與善知識的重要性。在現實中，我們需要老師的引導，需要善友的提攜，更需要自己真誠的「欲」——一種想要改變、想要淨化、想要利他的強烈意樂。有了這份意樂，三聚淨戒才能從文字變成生命。

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🔹 原典：「如是學處如是淨戒。過去一切菩薩已具。未來一切菩薩當具。普於十方現在一切菩薩今具。」

🔸 釋詞：
- **如是**：指上文的律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，即「三聚淨戒」。
- **學處**：梵語 śikṣāpada，凡佛弟子所受所學之戒法軌範，皆名學處；此處特指菩薩一切學處。
- **淨戒**：清淨無染之戒法；就身語意三業而言，能止惡防非、攝善利生。
- **具**：具足圓滿。於戒體上說，是領納在心、無所缺減；於戒行上說，是圓成無犯、功德無失。
- **已**：已經，表過去際的完成。
- **當**：將來必當，表未來際的決定。
- **今**：現今、當下，表現在際的現前。
- **普**：周遍無餘，無一世界、無一菩薩漏於其外。
- **十方**：東、南、西、北、東南、西南、東北、西北、上、下，總括無量世界。

🔸 銷文：
「如是學處，如是淨戒」，就是指前面所說的三聚淨戒——律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。這三聚戒，是一切菩薩所應學習的學處，也是一切菩薩所應受持的淨戒。它不是某一時代、某一國土、某一宗派的局部規約，而是貫通三世的成佛共軌。

所以論中接著說：「過去一切菩薩已具」——過去無量劫中，一切行菩薩道者，都已依這三聚淨戒圓滿具足戒體；「未來一切菩薩當具」——未來一切菩薩，也必當依此而具足，這是法爾如是、決定無疑的；「普於十方現在一切菩薩今具」——十方無量世界中，現在一切正在修學菩薩道的行者，也都普遍於當下具足這清淨戒法。

合而觀之，即是：三世十方，無一菩薩不具此戒。如今受戒者所領受的，正是這個法界通行的菩薩淨戒。

【詳解】：
此句是受菩薩戒儀式中極關鍵的「法界宣言」。其用意不只是敘述一個事實，而是令受戒者於一念心中，與三世諸佛、十方菩薩的戒體相接。

首先，「如是學處如是淨戒」所標舉的，是三聚淨戒。

- **律儀戒**：斷一切惡，是止持；
- **攝善法戒**：修一切善，是作持；
- **饒益有情戒**：度一切眾生，是利他。

三聚具足，方名為菩薩所受淨戒。聲聞別解脫戒以出離為趣，而菩薩三聚淨戒以無上菩提為趣，以無量眾生為所緣境，所以後文稱之為「無量大功德藏」。

其次，「過去一切菩薩已具，未來一切菩薩當具，普於十方現在一切菩薩今具」，是以**三世**與**十方**交織成一個無盡的戒法網絡：時間上，過去已成就、未來必成就、現在正成就；空間上，十方無量世界無一遺漏。這表示菩薩戒不是人為施設的制度，而是法界常住的成佛大法。如經云：

> 戒為無上菩提本，應當具足持淨戒；  
> 若能具足持淨戒，一切如來所讚歎。

菩薩戒正是三世諸佛於因位修行的共同行門，也是從因至果的菩提根本。

復次，「具」字可從二義說：就**戒體**而言，菩薩如理受戒，一念淨信領納戒法，當下於心識之中熏成防非止惡的善法功能，名為「具」；就**戒行**而言，具足並非僅指「曾經受戒」，而是將來一切時處，皆能憶念守護，不令毀犯。所以後面緊接「於是學處……已學、當學、今學」，正是以「學」來完成「具」：受戒得體是「具」，依體起修、數數隨學是「學」。具而能學，學而圓具，受戒與持戒由此相續不斷。

【義理通解】：
這段話對今日受持菩薩戒的人，具有極為實際的啟發。

當能授菩薩宣告「過去一切菩薩已具，未來一切菩薩當具，現在一切菩薩今具」時，受戒者不應只把它當作儀式中的一句話。它其實是在邀請受戒者，把心放寬到法界量：你現在所做的事，不是孤立的個人誓願；你正在進入一條過去、未來、現在一切菩薩都行過、將行、正行的戒法之道。

過去諸佛在因位為菩薩時，都依三聚淨戒自利利人；未來將成佛者，也無一例外；十方世界此刻正在行菩薩道眾，也正是依這三聚淨戒為生命軌範。所以，受戒者當下應生起這樣的心念：

> 我今所受，即三世十方一切菩薩同受之戒；  
> 我今所學，即三世十方一切菩薩同學之道。

用現代的話說，這就像一位醫生宣誓時，不是發明一套自己的規矩，而是加入一個從古至今、放諸四海皆準的專業倫理傳統。但菩薩戒比一般倫理更深廣：它的對象不只是人類，而是六道一切眾生；它的目標不只是世間安樂，而是無上正等菩提；它的實踐不只是「不傷害」，還要主動攝善、主動利他。

所以，這句話為往後的生命立下了明確方向：今後面對持犯取捨，應當時時記得——三世諸佛皆因如此持戒而成佛，我豈能因一念放逸而背離菩薩戒法？反之，若能當下清淨守持，我此一念，便與十方三世一切菩薩的戒燈，在同一光明中點燃。

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🔹 原典：「於是學處於是淨戒。過去一切菩薩已學。未來一切菩薩當學。現在一切菩薩今學。」
🔸 釋詞：
- **於是**：即「於此」。「是」為指示代詞，指前面所說的菩薩學處與淨戒。此處非轉折連詞，而是介賓結構，表「在這些……之中」。
- **學處**：梵語 śikṣāpada，意譯「所應學之處」，指戒律中的具體規範、戒條，是修行者身語意所應隨學的依止處。
- **淨戒**：清淨的戒法，此處特指菩薩所受的三聚淨戒——律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，亦泛指清淨無染的戒體。
- **已學**：已經修學圓滿成就，指過去世的菩薩於此法門已究竟實踐。
- **當學**：將來應當修學，顯示未來菩薩必將循此軌則而行，無有例外。
- **今學**：現今正在修學，顯示現在十方一切菩薩此刻正以此為用功處。

🔸 銷文：這一句是說：就在前面所說的這些學處、這些淨戒之中，過去世的一切菩薩已經圓滿修學過了；未來世的一切菩薩也必定要循此修學；而現在十方世界的一切菩薩，也正在此時此刻修學此法。由此可知，菩薩戒的學處與淨戒，是三世一切菩薩共同的修行道路，沒有新舊、古今、彼此的差別。

【詳解】：
此句出自《瑜伽師地論》〈本地分中菩薩地〉受戒儀軌的羯磨文中。能授菩薩在正式問「汝能受不」之前，先以兩段對仗文句開示受戒者：第一段說「過去一切菩薩已具，未來一切菩薩當具，普於十方現在一切菩薩今具」，是就戒體功德而言，顯示三世菩薩皆圓滿具足此淨戒；第二段即本句，說「過去一切菩薩已學，未來一切菩薩當學，現在一切菩薩今學」，是就戒行實踐而言，顯示三世菩薩皆如實修學此學處。兩者相輔相成：具足戒體必須透過修學戒法來彰顯，而修學戒法正是為了圓滿戒體。

「學處」與「淨戒」並舉，有深層義理：學處是具體的戒條、法式，是修行的所依、所緣；淨戒是戒法的清淨體性，亦即遠離一切過非、攝持一切善法的戒體。二者不一不異——離學處，無淨戒可名；離淨戒，則學處徒具形式。菩薩戒的學處即三聚淨戒：律儀戒（攝律儀、離過非）、攝善法戒（積集一切菩提善法）、饒益有情戒（利益安樂一切眾生）。三世菩薩都在這三聚淨戒上「已學、當學、今學」，說明此法常住法界，非某一尊佛新制，而是十方三世諸佛菩薩共行的大道。

此處特別用「學」而不用「具」，也呼應菩薩戒的根本精神：菩薩戒是「隨學」的戒，不是靜態的約束。如《梵網經》云：「我已百千劫修行是心地，號之為盧舍那佛。汝諸佛子轉說我法中，汝等一切菩薩學是心地。」菩薩從初發心到成佛，都在學此心地戒，過去、未來、現在無有間斷。受戒者聽聞此語，當知自己此刻受戒，不是加入一個新的宗教團體，而是進入三世諸佛菩薩共同的修學行列，成為法界傳承中的一分子。

【義理通解】：
這段話在受菩薩戒儀式中，具有「印可」與「策勵」的雙重作用。能授菩薩對受戒者說：你看，這些學處、這些淨戒，過去所有菩薩都已經學過了，未來所有菩薩也必須學，現在十方菩薩正在學。這就等於告訴發心受戒的人：你所要受的戒，不是一時一地的規矩，而是貫穿時間與空間的普世修行軌則。

我們可以用「入學」來比喻：每一所學校都有既定的核心課程，過去畢業的學長們都修過，未來的學弟妹也必須修，現在在校的學生正在修。受戒就像辦理入學註冊——你確認自己願意修這門課，而這門課的內容、標準，三世一律。菩薩戒的「學處」是課程大綱，「淨戒」是修學品質的要求。聽到這幾句話，受戒者應該生起決定的信心：我願意隨學三世諸佛菩薩，依照這些戒法，淨化身語意，利益一切眾生。

在實修觀照上，這段經文提醒我們：戒律不是束縛，而是讓我們與三世諸佛同步的軌道。任何時候，當我們受持學處、反省有無違犯時，都可以心中默念：「過去一切菩薩已學，未來一切菩薩當學，現在一切菩薩今學。」然後問自己：我現在有沒有在學？如果犯了戒，不要停留在懊悔或沮喪，而應如法懺悔，重新踏上這個共同的軌道。如此，「學」就不只是一時的儀式，而是念念之間都要實踐的功課；從初發心到成佛，每一個當下都是「今學」的時刻。

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🔹 原典：「汝能受不。答言能受。」  

🔸 釋詞：  

- **汝**：你。指眼前正求受戒的「善男子」或「法弟」。戒師直接呼應求戒者，令其當下自肯。  
- **能**：堪能、足以勝任。此處不僅是「可以不可以」，更含有「心力願力足以承當、將來行持足以實踐」的意思。  
- **受**：領納、納受。在此特指領受前面所說的「諸菩薩一切學處、諸菩薩一切淨戒」，亦即「律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒」三聚淨戒，將之納入自心，成為盡未來際的戒體與戒行。  
- **不**：通「否」，讀若「否」，是置於句末的疑問助詞，表「與否」。不是一般「不可以」的否定詞，而是質問「能不能」的語助。  
- **答言**：回答說。「答」是回應，「言」是引出接下來所說的話，等於「回答道」。  
- **能受**：省略主語「我」。義為「我能領受、我堪能承當、我願意盡未來際持守」。  

🔸 銷文：  
戒師在圓滿開示所受戒境之後，直接向求戒者問道：「你對於前面所說的三世一切菩薩所具、所學的一切學處與淨戒——也就是三聚淨戒——能真實領納、堪能持守嗎？」求戒者當下明確回答：「我能領受，我堪能承當。」  
這一問一答，不是平常的問候，也不是知識上的確認，而是授戒者與求戒者之間「以心印心」的決定時刻：戒師問，是要令戒子親口立誓；戒子答，是將整個戒法承擔在自心之上。

【詳解】  

此句出自《瑜伽師地論·本地分·菩薩地·戒品》受戒羯磨中的關鍵問答。前文已將戒法推到最廣大處：所戒之境，不是某一條、某一類，而是「諸菩薩一切學處、諸菩薩一切淨戒」；所證之量，不是一時一地，而是「過去一切菩薩已具，未來一切菩薩當具，現在一切菩薩今具」。到了這裡，戒師不再繼續陳述戒法，而反問戒子：「汝能受不？」  

為什麼要這樣問？因為**戒體不能由他人代付，必須自心領納**。戒師縱然智慧圓滿，也無法把戒體像物品一樣交给戒子；戒子縱然身在戒場，若不生起至誠領受之心，戒法依然不能成就。所以，這一句問話，是為了讓戒子從「聽聞戒法」的階段，進入「直下承當」的階段。  

「能受」二字，實則總答三聚淨戒：  
- 對「律儀戒」而言，是「能止一切惡」；  
- 對「攝善法戒」而言，是「能修一切善」；  
- 對「饒益有情戒」而言，是「能度一切眾生」。  

所以這不是「揀別受」——不是說「這條戒我能受，那條戒我不能受」，而是「一受總受、全體承當」。三聚淨戒是一個整體，不能切割；正如一個人的生命，不能只要呼吸而不要心臟，不能只要心臟而不要手足。菩薩戒是盡未來際的圓滿誓願，故一答「能受」，便已含攝「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」四弘誓願。  

從唯識與戒體的角度來看，當戒子回答「能受」時，心中先有「審察思」，次有「決定思」，再透過口業發出聲音，便是「發動思」。這一段身口意三業的造作，即成為「表業」；由此在第八識中熏成「無作戒體」。此後即使不再念念憶持，戒體仍在，任運產生防非止惡的功能。因此，「答言能受」不是一句應付之詞，而是心田中種下成佛種子的關鍵時刻。

【義理通解】  

用現代語言來說，這段經文就像一場神聖的「契約確認」。  
例如入籍宣誓時，主禮官宣讀完公民的義務與責任後，會問：「你願意宣誓忠誠，並履行作為公民的一切義務嗎？」你必須親自回答「我願意」，法律身分才會在那一刻改變。同樣，戒師已把三聚淨戒的內涵、功德、過去未來現在一切菩薩共學的道理，完整宣說在戒子面前，然後問：「汝能受不？」這就是在等戒子親自按下「接受」的按鈕。若沒有這一句「能受」，前面的開示都只是知識；有了這一句「能受」，戒法才真正成為戒子自己的生命。

這也可以比喻為傳燈：  
有人把一盞已經點亮的燈遞到你面前，問：「你能接住嗎？」你伸出雙手，說：「我能接住。」那一瞬間，燈火便傳到了你手中。那盞燈就是諸佛菩薩代代相傳的清淨戒法；「能受」就是伸出手去接燈的當下承當。你若猶豫、退縮，燈便無法交付；你若口是心非，燈也會在你手中熄滅。

在實修觀照上，我們也應常常自問：「三聚淨戒，我能受嗎？」  
- 面對惡法現前，我能起「律儀戒」的止持力量嗎？  
- 面對善法當前，我能生「攝善法戒」的修學心嗎？  
- 面對眾生受苦，我能發出「饒益有情戒」的悲心與行動嗎？  

若能時時回答「能受」，並且以行動兌現，那麼這一句經文就不只是古代戒場裡的儀式語言，而是修行人每一念、每一境中，對諸佛菩薩與一切眾生所立下的莊嚴誓言。

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🔹 原典：「能授菩薩第二第三亦如是說。能受菩薩第二第三亦如是答。能授菩薩作如是問。乃至第三授淨戒已。能受菩薩作如是答。乃至第三受淨戒已。」

🔸 釋詞：

- **能授菩薩**：指傳授菩薩戒的戒師，即前文所說「有智有力，於語表義能授能開」的同法菩薩。此處「授」是給予、傳授義。
- **能受菩薩**：指正求受戒、堪能領納菩薩淨戒的菩薩行者。此處「受」是領納、納受義。
- **第二第三亦如是說／亦如是答**：「如是」指第一番問答的方式。「說」是能授菩薩問「汝能受不？」；「答」是能受菩薩答「能受。」第二遍、第三遍完全依第一遍而作，不再另換問詞、答詞。
- **作如是問**：能授菩薩每一遍皆依同一問式，發問「汝能受不？」乃至「如是學處、如是淨戒，汝能受不？」
- **乃至**：梵文「yāvat」的譯法，意為「從初到末、中間皆攝在內」。此處指從第一番展轉行至第三番，中間第二番的問答也同樣圓滿，並非省略或跳略。
- **授淨戒已／受淨戒已**：「授」從師邊說，「受」從弟子邊說。淨戒即前文所說菩薩「律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒」三聚淨戒。「已」是完成義；第三番問答究竟時，授受之事便正式成辦。

🔸 銷文：

此文緊承前文第一番問答「汝能受不？答言能受」而來。經文先總標：能授戒的菩薩，在第二遍、第三遍時，仍照第一遍的問法而問；能受戒的菩薩，在第二遍、第三遍時，也同樣照第一遍的答法而答。其次別顯：能授菩薩每一遍都發起相同的問，從初番、二番，展轉一直到第三番，三番問竟，菩薩淨戒即如法授予；能受菩薩也每一遍都發起相同的答，一直到第三番答竟，菩薩淨戒即圓滿領納。經中「乃至」二字，正將中間第二番的問答一併攝入，使三番羯磨成為一體完整的授受儀軌。

【詳解】：

此段是三番羯磨的正式「正授」部分。菩薩戒不只是一種形式上的承諾，而是透過三番問答，令受戒者從內心深處生起決定的誓願。第一番問答，令受者最初發起「我當受持」的決定心；第二番問答，令此決定心再次印證，不生猶疑；第三番問答，令其意樂堅固，究竟成辦。

就唯識學的「表業」義而言，受戒者口稱「能受」，是「語表業」；其內心的「能受」之意樂，是與表業俱轉的「思心所」。三番問答，等於將這個清淨的思心所反覆熏習於阿賴耶識中；到了第三番，律儀種子圓滿現行，無表戒體便由此成立。所以經文說「乃至第三受淨戒已」——不是第三遍才開始受戒，而是第三遍是戒體成辦的關鍵剎那。

同時，能授菩薩與能受菩薩之間正是「師資道合」的關係。能授者必須是有智有力、堪任傳授的菩薩；能受者必須是已發菩提願、堪能思擇的菩薩。三番問答，既是抉擇，也是印可；既是自誓，也是從他正受。沒有能授者的如法三問，受者便無法在僧團與諸佛菩薩面前成就「從他正受」的戒法；沒有能受者的真誠三答，再多的儀軌也不能令戒體出生。

【義理通解】：

這三番問答，是菩薩戒儀軌中極具深義的「三重印可」。受戒不是「隨口說說」，而是向十方諸佛菩薩、向自己法身慧命所作的莊嚴誓約。每次說「能受」，都是一次「我決定要成佛、決定要利益眾生」的重新確認；三次重複，使這個意願從粗浮的念頭，轉成深刻的生命方向。

現代人可將此理解為「最高等級的承諾認證」。如同重大契約必須再三確認，不能倉促成立；菩薩戒的授受，更要在如法師資、清淨意樂、三番羯磨等條件下一一成就。三問三答，如三度「定影」，令菩提心的影像不再退失。日後在持戒路上遇到誘惑或苦難時，菩薩應憶念自己曾在三寶座前，三番親口回答「能受」；那時的誓言，便是護持戒體最有力的正念。

「能授」與「能受」這兩個詞，也提醒我們：戒法的成就，需要師資相攝、自他相成。能授的善知識是外緣，能受的菩提心是內因；因緣和合，三說究竟，菩薩淨戒便於一念之間，法爾圓成。

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🔹 原典：「能受菩薩不起于坐。能授菩薩對佛像前。普於十方現住諸佛及諸菩薩。恭敬供養頂禮雙足。作如是白。某名菩薩。今已於我某菩薩所。乃至三說受菩薩戒。我某菩薩已為某名菩薩作證。」

🔸 釋詞：
- **能受菩薩**：此指正在接受菩薩戒之法子，即「受戒菩薩」；「能受」約能領納戒體而言。
- **能授菩薩**：此指如法傳授菩薩戒之戒師，即「授戒菩薩」；「能授」約能施與戒法而言。
- **不起于坐**：受戒者於羯磨圓滿後，安然趺坐，不即起身；表戒體已得，心住正念，等候十方諸佛菩薩冥加證知。
- **對佛像前**：面向佛像之前；以像表佛，為十方三寶之所歸趣處。
- **普於十方現住諸佛及諸菩薩**：普遍於十方世界，現今正在住世說法度生之諸佛與諸大菩薩。
- **恭敬供養頂禮雙足**：以虔敬之心修供養，並五體投地頂禮佛足；「雙足」表尊貴功德最勝處，頂禮雙足即最上敬禮。
- **作如是白**：作這樣如法真實的告白、稟白。
- **某名菩薩**：稱受戒菩薩之名，如「某甲菩薩」。
- **今已於我某菩薩所**：現今已在我（授戒菩薩）這個地方、座前。
- **乃至三說受菩薩戒**：指前面授戒羯磨已如法至第三番宣說，事相圓滿；「乃至」含攝第一、第二說。
- **我某菩薩已為某名菩薩作證**：我（授戒師）某甲，已為某名受戒菩薩證明——其受戒因緣真實成就。

🔸 銷文：
受戒菩薩於羯磨竟後，欣淨專一，仍不起座。授戒菩薩則於佛像之前，面向十方如今住世之一切諸佛、諸大菩薩，運心普遍，恭敬供養，五體投地，頂禮雙足，然後作如是秉白：「某名菩薩，今已於我某菩薩處，乃至經由三番羯磨，如法正受菩薩戒。我某菩薩，今已為此某名菩薩親作證明。」如是白已，即為無倒作證之語，表法事成就，戒體已生。

【詳解】：
此段在受戒羯磨儀式中，屬於「第三番羯磨竟後之白證」位。先明「受戒者」與「授戒者」二種行相：受戒者之所以「不起于坐」，表其戒法非從外得，乃由自心至誠領納，戒體一念成就，故不動不搖，安住正受。授戒者之所以「對佛像前」，表大乘戒以三世諸佛為根本師、以十方大地菩薩為同行伴侶，戒法不局於一人一時，而與法界常住三寶相應。

「普於十方現住諸佛及諸菩薩，恭敬供養頂禮雙足」，即總禮法界常住三寶，意令十方諸佛菩薩成為此受戒羯磨之「證明眾」。大乘戒不同聲聞戒惟局現前和尚阿闍黎，其所感召之證戒境界，盡虛空遍法界，故授戒者代受戒者普供普禮，俾令法緣周圓。

「作如是白」是正陳辭之標幟。所白有二要義：一、「某名菩薩，今已於我某菩薩所，乃至三說受菩薩戒」——明戒法已如法受得；二、「我某菩薩已為某名菩薩作證」——明授戒者親自證明此法事真實不虛。此即「人」與「法」俱成，能授、所授及戒法三事和合，戒體於是建立。依《瑜伽師地論》意，受戒羯磨必須具足「現前」與「表」義：現前則有能受、能授、所對佛像及證明；表者，由如是白說，內心生起殊勝意樂，外以語業陳白，心境相應，即能熏成無表戒種。

【義理通解】：
菩薩戒的授受，深邃處在於「戒體」的當下印可。授戒師與受戒者猶如兩面明鏡相映：受戒者以「能受」之心，納受三世諸佛的清淨戒法；授戒者以「能授」之緣，成為傳燈的樞機。此處受戒者「不起于坐」，不是形式上的動作，而是象徵一念清淨信解如如不動——戒體不在外覓，就在這至誠領納的心中顯現。授戒者「對佛像前，頂禮雙足」，則表大乘戒不是人與人之間的契約，而是盡虛空遍法界的共同印證。

用現代譬喻來說，菩薩戒的受持，宛如新公民在國旗前宣誓——授戒師是監誓人，十方諸佛菩薩是見證者，而「作如是白」即是公開宣示。但更深一層，這份「白」不是對外的宣告，而是對自己真如本性的承諾：我某某今已如法納受菩薩淨戒，此心此願，淨戒為體，永不退失。

受戒者之所以「不起于坐」，也提醒我們：戒體一經納受，即恆常相續，不因行住坐臥而有間斷。後來的修行，只是守護這一念初心；而之所以須「三說」、須表白、須作證，則說明了佛法重視「緣起如實」——事相要清楚，心境要分明，不可含糊籠統。這正是大乘戒法既超然於相、又不壞於相的中道精神。

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🔹 原典：「唯願十方無邊無際諸世界中諸佛菩薩第一真聖。於現不現一切時處。一切有情皆現覺者。於此某名受戒菩薩。亦為作證。第二第三亦如是說。」

🔸 釋詞：

- **唯願**：「唯」是專一、殷重之意；「願」是祈願、希求。「唯願」表示至誠專一、一心祈請。
- **十方無邊無際諸世界中**：十方，即東、西、南、北、四維、上、下。「無邊無際」形容世界之數量與範圍不可窮盡。「諸世界中」正是諸佛菩薩普遍存在的無量國土。
- **諸佛菩薩第一真聖**：「諸佛」是圓滿究竟的覺者；「諸菩薩」是分證法性、上求下化的賢聖。「第一」讚歎其最尊最上；「真聖」強調其真實證得法性，非同凡夫、亦非相似偽聖。
- **於現不現一切時處**：「於」是介詞，表示範圍。「現」是現前顯現、應化在前；「不現」是不顯現、未現前。「一切時處」即一切時間與一切處所。合謂：無論諸佛菩薩在眾生之前現前或不現前，其法身智慧恆常遍滿一切時處。
- **一切有情皆現覺者**：此句主語仍承上文諸佛菩薩。意即諸佛菩薩對於一切有情眾生，皆能以現量正智明照覺察，無有遺漏。「現覺者」是「現前覺照者」，亦有「現等覺者、正遍知者」之意。
- **於此某名受戒菩薩**：「於此」是對此人而言；「某名」是實際名字的代稱，指正在受戒的行者；「受戒菩薩」即納受菩薩淨戒之人。
- **亦為作證**：也請為他證明此事。「作證」是證明此次受戒羯磨真實成立，戒體已得。
- **第二第三亦如是說**：第一遍如此表白之後，第二遍、第三遍也完整地、同樣地再陳說一遍。

🔸 銷文：

能授菩薩在佛像前至誠告白：「我今殷重祈願，十方無量無邊世界當中的一切諸佛、一切菩薩——這些最尊勝、最真實的聖者；你們無論是現前應化在此，或未現前應化，於一切時間、一切處所，都以正覺智慧對一切有情眾生現前明照、無不覺知——對於眼前這位名為某某的受戒菩薩，也請你們同樣為他證明，證明他已經真實圓滿領受菩薩淨戒。」如此第一遍表白之後，第二遍、第三遍也同樣宣說。

【詳解】

這一段是菩薩戒儀軌中極其要緊的「三番請證」。受戒者雖已在和尚座前三說「能受」，和尚也已經為他作證；但菩薩戒的成立，不僅是人間師資之間的契約，更是法界中的大事。因此，必須將此受戒功德，匯歸於十方諸佛菩薩之前，請法界真聖共同證明。

經中稱諸佛菩薩為「第一真聖」，意義甚深。凡夫不能見人內心，凡夫亦不能了知戒法是否真正納入心中；唯有諸佛菩薩是「真聖」，已現證諸法實相，能如實現前明照一切有情的意樂與心行。所以，請他們作證，不是徒具形式的唱和，而是依於聖者現量智的證明。

「於現不現一切時處」一句，正顯諸佛菩薩的法身遍滿。眾生有感，諸佛則應化示現；眾生無感，諸佛亦未嘗遠離。受戒者在自己眼前也許見不到佛，但佛的法身慧日無處不照。因此，不管是在傳戒壇場中親見瑞相，或者肉眼一無所見，十方諸佛菩薩對於受戒者當下這一念至誠領受，都圓滿明照、清楚證知。

「一切有情皆現覺者」，表示這種覺照不是推論而知，而是現量直證。正如明鏡當臺，萬象即時映現，不必作意分別；諸佛菩薩的智慧，對一切有情的心念、深心、誓願，皆當下明覺。因此，受戒時不能心存「佛不知道」的偷心；這一念三說，已在諸佛智中完全顯現。

「第二第三亦如是說」，是戒法中「三番羯磨」的意義。三說不是因為諸佛菩薩聽不清楚，而是要令受戒者與傳戒者共同將此誓願，從初念、相續，到決定圓滿，重重熏入心中。律學中說：一說不定，再說、三說則羯磨成辦。瑜伽行派亦可說：於三說當下，以受戒者猛利思心為因，在阿賴耶識中熏成清淨戒種，成就未來防非止惡、任運護戒的功能。

此處也呼應前文所說自性戒四功德中的「從他正受」與「善淨意樂」。三番請證正是「從他正受」的完成；三說時的專一殷重，正是「善淨意樂」的表現。請證圓滿，所以下文緊接著說「如是受戒羯磨畢竟」。

【義理通解】

現代人可以把「受菩薩戒」理解為：在整個法界面前，對一切眾生發下一個無可退轉的誓言。十方無邊無際諸世界中的諸佛菩薩，不是遠在天邊的神明，而是法界中已經圓滿覺悟的真理本身。向他們請證，等於把自己這一生中最重要的誓願，烙印在真理的虛空之中。

「於現不現一切時處」告訴我們：戒律沒有一刻可以「下線」，也沒有一個角落是戒律的「法外之地」。諸佛菩薩的法身慧眼，恆時明照一切時處；受戒之後，無論是自己獨處、遠至他方，乃至轉生餘世，戒體依然相隨。這不是負擔，而是一種保護——因為我們所做的每一分善法，諸佛菩薩都知道；我們偶爾失念，也都在諸佛菩薩的護念之中。

「第二第三亦如是說」就像現代契約必須經過確認、再確認，重要誓言必須公開覆誦。三說，不是形式上的繁瑣，而是把一念發心，重重錘鍊成不可動搖的決定。第一次發起，第二次堅固，第三次圓滿成辦。從此，這不只是「我想要持戒」，而是「我已真實受戒」。

若以比喻來說：十方諸佛菩薩如同一面清淨無瑕的明鏡，受戒者至誠三說，就像清淨身形現在鏡前；鏡子必然映現，不需造作，也不待請求後才勉強映現。這就是經文後續所說的「法爾相現」。因此，我們在受戒、學戒乃至日常持戒時，都應常作如是念：諸佛菩薩現前覺照，我於一切時處，皆當如戒而行。

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🔹 原典：「如是受戒羯磨畢竟。從此無間普於十方無邊無際諸世界中現住諸佛已入大地諸菩薩前。法爾相現。由此表示。如是菩薩已受菩薩所受淨戒。」
🔸 釋詞：
- 如是：指如上所述之三說羯磨、啟白請證等整個受戒儀式。
- 受戒：領受菩薩戒，納受戒體。
- 羯磨：梵語 karma 音譯，意譯為「作法」、「辦事」。此指受戒時之白羯磨、三說羯磨等如法儀式。
- 畢竟：究竟、圓滿完成。
- 從此無間：從此之後，無有間隔；即「隨即」、「當下」。
- 普於十方無邊無際諸世界中：普遍地在十方無量無邊、沒有邊際的一切世界之中。
- 現住諸佛：現今正安住於世間的諸佛。
- 已入大地諸菩薩：已經證入「大地」的菩薩，即登地菩薩（初地以上），又稱「入地菩薩」。
- 法爾相現：法爾，梵語 dharmatā，義為「法性如是」、「自然如是」，非造作、非因緣施設的必然法則；相現，謂相狀自然地顯現。
- 由此表示：藉由此法爾自然顯現之相來表明、證明。
- 如是菩薩：指剛剛圓滿受戒的這位菩薩。
- 已受菩薩所受淨戒：已經領受了菩薩所應受的清淨戒法。

🔸 銷文：
「如是受戒羯磨畢竟」——如上所述，從請師、問答、三說羯磨到啟白請證，整個受持菩薩戒的儀式作法已經究竟圓滿地完成。「從此無間」——就在這羯磨圓滿結束、一剎那也沒有間斷的同時，「普於十方無邊無際諸世界中現住諸佛已入大地諸菩薩前」——普遍地在十方無量無邊世界當中，現今正在住世的諸佛，以及已經證入大地聖位的諸大菩薩面前，「法爾相現」——法爾自然地顯現出一種特殊的相狀。「由此表示」——以這樣法爾顯現的相狀來表示，「如是菩薩已受菩薩所受淨戒」——這位菩薩已經真實具足、領納了菩薩所應受的清淨淨戒。

【詳解】：
這段經文的核心在於說明菩薩戒戒體成就的當下，即能獲得法界聖者的證明。受戒羯磨圓滿，並非僅是世俗契約的成立，而是依於受戒者清淨勝願、如法儀軌與法性真理的相應，自然引發「法爾相現」的功德。此「法爾」二字，正顯示菩薩戒戒體的獲得，雖假藉師承、問答、三說等緣起方便，但其根本仍是法爾如是的實相運作——一念至誠感通法界，十方諸佛菩薩的智慧自然明鑑。此相非人為造作，亦非神通作意，而是戒法本身的大功能力用。正如聲聞戒以現前僧團為證，得戒體時有「無表色」生起；菩薩戒則以法界諸佛菩薩為境，故其戒體量等虛空，羯磨究竟時，法爾在諸佛菩薩前現出相狀，令聖者悉知。由此可見，菩薩戒的殊勝在於：它能與盡虛空遍法界的佛菩薩功德直接連結，當下納受，當下證明，無有障礙。

【義理通解】：
這段經文讓我們明白，受菩薩戒不是一個空洞的儀式，而是一場真實的法界事件。當你以至誠心發願、如法受戒，羯磨圓滿的那一刻，你的人生已經徹底轉變——在無形無相的層面上，你的生命與十方諸佛菩薩的清淨戒波羅蜜多接通了。就像手機連上全球網路的那一瞬間，雖然看不見電波，但訊號已經真實發生；同樣地，受戒時「法爾相現」就是法界發出的確認訊號。十方諸佛菩薩不需要你一一通知，他們自然知道：某年某月某日，某位菩薩已受淨戒。從此，你不再只是你自己，而是法界菩薩網絡中的一員。這個信念能帶給我們極大的尊重與警惕：一方面，知道自己時時在諸佛菩薩的護念中，應生歡喜；另一方面，也應提醒自己，受戒之後身語意業皆與法界相連，不可輕率放逸。菩薩戒是以法界為量的戒法，因此我們的行持也應以無量眾生為對象，念念不忘自利利他，方不負此殊勝戒體。

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🔹 原典：「爾時十方諸佛菩薩。於是菩薩法爾之相。生起憶念。由憶念故正智見轉。由正智見如實覺知。某世界中某名菩薩。某菩薩所正受菩薩所受淨戒。」
🔸 釋詞：
- 爾時：那個時候。
- 十方諸佛菩薩：十方世界一切諸佛世尊與諸大菩薩。
- 於是菩薩法爾之相：對於這位受戒菩薩所顯現的、法爾自然的受戒相狀。
- 生起憶念：生起了憶念、明記不忘之心。
- 由憶念故：由於憶念的緣故。
- 正智見轉：「正智」是清淨無漏的智慧；「見」是正見；「轉」是生起、運轉。即清淨的智慧與正見隨之生起運轉。
- 如實覺知：如其本來面目而真實地了知。
- 某世界中：在某一個世界之中。
- 某名菩薩：某位名字為某的菩薩。
- 某菩薩所：在某某菩薩（戒師）的座前。
- 正受菩薩所受淨戒：正確無謬地領受了菩薩所應受的清淨戒法。

🔸 銷文：在那個時候，十方世界的諸佛世尊與諸大菩薩，對於這位菩薩所受戒所顯現的法爾自然之相，生起了憶念。由於憶念的緣故，清淨的正智與正見隨之運轉生起；由於正智正見的運轉，便如實地覺知了這件事——在某一個世界之中，某位名為某某的菩薩，在某某菩薩（戒師）的座前，正確無謬地領受了菩薩所應受的清淨戒法。

【詳解】：此句說明十方諸佛菩薩對受戒圓滿之事的「感應道交」。受戒者雖在人間的戒師座前受戒，但由於戒體是遍法界的，因此十方諸佛菩薩皆能自然感知。此處「法爾之相」是關鍵——受戒者圓滿受戒，法界自然顯現相狀；諸佛菩薩見此相狀，便生起憶念，以正智如實覺知。這顯示菩薩戒的功德是真實不虛、周遍法界的，也令受戒者生起堅定信心：自己受戒之事，十方聖賢無不知見。

【義理通解】：如同一個國家的公民在戶政機關完成登記，全國的行政系統都會同步更新記錄。受戒者在人間完成羯磨，法界聖賢的「正智」也同時如實覺知。這讓受戒者深刻體認：所受戒體，十方諸佛菩薩皆為證明，不可輕慢，當至心守護。

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🔹 原典：「一切於此受戒菩薩。如子如弟生親善意眷念憐愍。由佛菩薩眷念憐愍。令是菩薩希求善法倍復增長無有退減。」
🔸 釋詞：
- 一切：指十方一切諸佛世尊與諸大菩薩。
- 於此受戒菩薩：對於這位剛剛圓滿受戒的菩薩。
- 如子如弟：如同對待自己的兒子、如同對待自己的弟弟，顯示極其親密無間的慈愛。
- 生親善意：生起親切、慈愛的善意之心。
- 眷念憐愍：眷顧憶念、哀憐憫念，即常常繫念於心，並施以慈悲護念。
- 由佛菩薩眷念憐愍：由於諸佛菩薩這般眷顧憶念與哀憐憫念的加持力。
- 令是菩薩：使這位受戒的菩薩。
- 希求善法：內心對善法的希願、好樂與追求。
- 倍復增長：成倍地、更加地增長廣大。
- 無有退減：沒有退失、沒有減少。

🔸 銷文：十方一切諸佛世尊與諸大菩薩，對於這位受戒的菩薩，如同對待自己的親生兒子、如同對待自己的親弟弟一般，生起親切慈愛的善意，對她眷顧憶念、哀憐憫念。由於諸佛菩薩這樣深切眷念與憐愍的緣故，令這位受戒菩薩心中希求善法、好樂修行的意樂，加倍地增長廣大，而且沒有退失、沒有減少。

【詳解】：此句顯示受戒圓滿之後，十方諸佛菩薩對新戒菩薩的「攝受加持」。經文要義有三：
一、「如子如弟」四字，顯示佛菩薩對眾生的愛護是無條件的、同體的。如《無量壽經》所言，佛視眾生如羅睺羅（佛子），此處更以「子、弟」並舉，顯示親密無間的攝受關係。
二、「眷念憐愍」是佛菩薩恆時繫念眾生、不捨眾生的慈悲相。受戒者因清淨願力與戒功德，感得佛菩薩的憶念加持，此即是「冥薰」之力。
三、「希求善法倍復增長無有退減」是受戒的實際受用。由於佛菩薩的加持，受戒者的善法欲（對善法的希求）如順水行舟，倍復增上，且不退墮。這正是《瑜伽師地論》所說，受戒者由諸佛菩薩攝受故，於菩提資糧速得圓滿。

【義理通解】：用現代語言說，當一個人真心立下神聖誓言，他會感到一種無形的支持力量，彷彿整個世界都在幫助他。受戒者因為與法界聖賢的願力相應，得到佛菩薩如父母般的眷顧，心中對行善修行的熱忱自然加倍增長。如同孩子在父母鼓勵下更有信心學習，受戒菩薩在諸佛菩薩的眷念中，道心更堅，精進不退。這也告訴我們：受戒不是孤獨的自我約束，而是與十方諸佛菩薩建立了深刻的法緣，隨時受到他們的護念與加持。

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🔹 原典：「當知是名受菩薩戒。啟白請證。」
🔸 釋詞：
- 當知：應當了知。
- 是名：這就是、這就稱為。
- 受菩薩戒：領受菩薩淨戒的完整過程，包括祈請戒師、三番問答、啟白請證、諸佛菩薩憶念證明等，由此納受戒體。
- 啟白：啟請告白。指戒師代受戒者在佛像前，向十方諸佛菩薩稟白受戒之事。
- 請證：請求證明。指祈請十方諸佛菩薩為受戒者作證，證明其戒體圓滿成就。

🔸 銷文：應當了知，以上所說從偏袒右肩、恭敬供養、三番問答，乃至十方諸佛菩薩法爾相現、生起憶念、如實覺知的整個過程，就稱為「受菩薩戒」。此中的關鍵在於「啟白」——在佛前如實告白受戒因緣；以及「請證」——請求十方諸佛菩薩證明戒體成就。

【詳解】：此句是受戒儀軌前半的總收。受菩薩戒不是僅在人間戒師面前完成儀式即可，更要透過「啟白請證」與法界聖賢連結。啟白是能受菩薩與能授菩薩在佛前如實表白受戒心願與因緣；請證是請求十方諸佛菩薩證明戒體成就。由於諸佛菩薩的證明與憶念，受戒者的戒體真實成立，因而此完整過程名為「受菩薩戒」。此處也顯示菩薩戒的殊勝——受戒當下，法界聖賢皆為見證，戒體周遍法界。

【義理通解】：用現代語言說，受菩薩戒如同在最高公證人面前宣誓；啟白請證就是向法界的見證者——十方諸佛菩薩——表明自己的誓言，並請求他們作證。因為有這份神聖的見證，受戒者對戒法自然生起殷重恭敬，不敢輕慢毀犯；也因為有這份證明，受戒者對自己已得清淨戒體生起堅定信心，於日後持戒修行更添力量。

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🔹 原典：「如是已作受菩薩戒羯磨等事。授受菩薩俱起供養。普於十方無邊無際諸世界中諸佛菩薩。頂禮雙足恭敬而退。」
🔸 釋詞：
- 如是已作：像這樣已經作完畢。
- 受菩薩戒羯磨等事：領受菩薩戒的完整儀軌（羯磨）以及相關的一切事項。
- 授受菩薩：「授」指能授戒的戒師菩薩；「受」指受戒的菩薩。即戒師與受戒者雙方。
- 俱起供養：兩者共同起身，進行供養。
- 普於：普遍地在。
- 十方無邊無際諸世界中：十方無量無邊的世界之中。
- 諸佛菩薩：一切諸佛世尊與諸大菩薩。
- 頂禮雙足：以頭面頂禮佛菩薩的雙足，是最尊貴的禮敬方式。
- 恭敬而退：懷著恭敬之心，徐徐退出。

🔸 銷文：像這樣圓滿完成了受菩薩戒的羯磨儀軌及相關一切事項之後，傳授戒法的戒師菩薩與領受戒法的受戒菩薩，兩者共同起身，進行供養。他們普遍地在十方無邊無際的一切世界之中，對諸佛世尊與諸大菩薩，以頭面頂禮其雙足，然後懷著恭敬之心退出。

【詳解】：此句是受菩薩戒儀軌的圓滿收尾。經文要義有二：
一、「授受菩薩俱起供養」——受戒不是戒師單方面傳授、受戒者單方面領受，而是雙方共同完成的神聖儀式。儀式圓滿後，兩者共同起身供養，顯示戒師雖然是傳授者，但不因此高慢；受戒者雖是領受者，也不因此卑微，兩人在佛前皆以感恩心供養三寶。
二、「普於十方……頂禮雙足恭敬而退」——供養的對象是十方一切諸佛菩薩，顯示菩薩戒的法界性。此處的「而退」，不是結束，而是將這份戒法的功德帶入日常修行之中。

【義理通解】：如同畢業典禮結束後，師生共同向創辦人獻花致敬，然後帶著祝福離開校園。受戒的圓滿，不是儀式的結束，而是菩薩道真實修行的開始。我們應將受戒時的莊嚴與恭敬，延續到往後的一切時處，念念不忘戒體，如法修行。

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🔹 原典：「如是菩薩所受律儀戒。於餘一切所受律儀戒。最勝無上無量無邊大功德藏之所隨逐。第一最上善心意樂之所發起。普能對治於一切有情一切種惡行。」

🔸 釋詞：  
- **如是**：如此，指上文所說，受菩薩戒羯磨已畢、啟白請證、諸佛菩薩眷念加持之後，正受而得此戒。  
- **所受律儀戒**：指菩薩所受學處中的「律儀戒」。「律儀」梵語 saṃvara，有「防非止惡、遮止過患」之義。  
- **於餘一切所受律儀戒**：「於」在此表比較，意即「相對於、比起」；「餘」指其餘的、除此菩薩律儀戒之外的一切律儀戒，主要指七眾別解脫律儀等。  
- **最勝無上**：最為殊勝，無有超過其上者。  
- **無量無邊**：功德、所緣眾生、所攝善法皆不可限量，無有邊際。  
- **大功德藏之所隨逐**：「藏」喻含藏積聚之義；「隨逐」即隨身不離、如影隨形。此戒有大功德聚之所攝持、跟隨。  
- **第一最上**：在一切意樂之中，居於首位、最極尊勝。  
- **善心意樂**：「善心」是與無貪、無瞋、無癡等善法相應的心；「意樂」是內心深處的志向、動機、意願。此處特指清淨菩提心與大悲增上意樂。  
- **之所發起**：為……所發動、生起。  
- **普能對治**：普遍地能夠遮止、息滅、轉滅。  
- **一切有情**：十方三世一切眾生，無一遺漏。  
- **一切種惡行**：一切種類的惡行，包括身惡行、語惡行、意惡行，及性戒、遮戒所攝一切過失。

🔸 銷文：  
如是菩薩經由羯磨正受而得到的律儀戒，比起其餘一切所受的律儀戒，是最殊勝、無有超過其上、不可限量、沒有邊際的；同時，有廣大功德之寶藏恒時隨逐不離；它是由第一等、最極殊勝的善心與意樂所發起的；又能普遍地對治一切有情、對治一切種類的惡行。

此處「最勝無上無量無邊」是總歎此戒的體德；「大功德藏之所隨逐」與「第一最上善心意樂之所發起」是兩個「為……之所……」的句式，說明此戒的「功德伴隨性」與「能發起因」；最後「普能對治」則明此戒的「妙用」。

【詳解】  
此句正明菩薩律儀戒的殊勝性。要理解其殊勝，須先把握「律儀戒」在菩薩戒中的定位。

菩薩戒總攝為三聚：律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。律儀戒是「止持」的基礎，即「諸惡莫作」；攝善法戒是「作持」的善法修集，即「眾善奉行」；饒益有情戒是以慈悲方便利益一切眾生，即「度脫眾生」。此處特別標舉「菩薩所受律儀戒」，不是把它與攝善法戒、饒益有情戒割裂，而是說：在菩薩戒的整體架構中，連最基礎的「止惡」律儀，都已因菩提心的攝持而昇華為無上戒法。

「於餘一切所受律儀戒」的「餘」，主要是指未以無上菩提心攝持的七眾別解脫律儀。就戒相而言，菩薩律儀戒與聲聞別解脫律儀有共法，例如不殺、不盜、不婬、不妄等；但就戒體、戒用而言，則有本質性的差別。聲聞戒以「出離心」為因，以求自身解脫為要；菩薩戒則以「無上菩提心」為因，以利樂一切有情為境。因此，同樣一條「不殺生」，在聲聞戒中是消極地避免殺害眾生；在菩薩戒中，則是普遍地對治一切惱害眾生的心行，並進一步成為攝善法與饒益有情的基石。

「大功德藏之所隨逐」：菩薩所受律儀戒，不是孤立的一條條戒相，而是與無量菩薩行相應。當菩薩以「為利有情願成佛」的意樂受戒、持戒，每一念防非止惡，都成為無上菩提的資糧。因此，這一戒體本身即有大功德藏隨逐不離，猶如大海隨逐深廣，寶珠隨逐清水。

「第一最上善心意樂之所發起」：此戒之所以超勝，關鍵在「能發起的心」。戒體勝劣，取決於能受之心。以人天增上善心受戒，得人天戒；以聲聞出離心受戒，得別解脫戒；以無上正等菩提心受戒，則得菩薩律儀戒。菩薩所受律儀戒，是由「第一最上」的善心意樂——即大悲心、菩提心、增上意樂——所發起，所以其體性超勝一切有漏善法。

「普能對治於一切有情一切種惡行」：此明戒用。聲聞律儀的對治，主要是針對自身三業、令不惱害眾生；菩薩律儀的對治，則是以一切有情為所緣，對治一切種類的惡行。這不僅是「不殺、不盜、不婬、不妄語」等表面的止息，更包括內心深處的慳貪、忿恨、懈怠、我慢、捨棄眾生等微細惡行。菩薩戒的「律儀」，是從最粗顯的身口惡行，到最細微的一念損惱之心，悉皆遮止。

【義理通解】  
這段經文告訴我們：**戒法的價值，不僅在於戒條本身，更在於受戒者的心量與意樂。**

同一個行為、同一條戒，由不同的人、以不同的心來受持，便會有完全不同的果德。以現代的比喻來說：同樣是駕駛車輛，「不闖紅燈」這條規則，對一般人而言是為了避免受罰；對職業司機而言是為了工作本分；但對一位正載著急症病患趕往醫院的救護車司機而言，他的「不違規」與「安全行駛」，背後是為了救護生命、完成使命。動機不同，同一行為的意義與價值便截然不同。

菩薩戒正是如此。菩薩所受律儀戒之所以「最勝無上」，不是因為戒條長得不同，而是因為它的**能發心**是「第一最上善心意樂」——也就是「為利有情願成佛」的無上菩提心。有了這個心，持戒不是為了怕墮落、求人天福報，也不是為了獨自出離生死，而是為了成就無上正覺、普遍利益一切眾生。

因此，在實修觀照上，我們受戒之後應當時時返觀自己持戒的意樂：  
- 我持戒，是為了怕因果？怕丟臉？還是為了成就佛道？  
- 我不殺生，是僅僅「不傷害眾生」，還是進一步以慈心護念眾生？  
- 我不偷盜，是僅止於「不取他物」，還是以不慳吝的心隨時準備布施、成就眾生？  
- 我不妄語，是僅求「說真實語」，還是以正語利益眾生、令眾生增長信心？

若以「第一最上善心意樂」來持戒，則每一條戒都成為無量功德的所依，成為「大功德藏之所隨逐」的清淨法器。這就是菩薩律儀戒超勝一切律儀的奧義所在。

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🔹 原典：「一切別解脫律儀。於此菩薩律儀戒。百分不及一。千分不及一。數分不及一。計分不及一。算分不及一。喻分不及一。鄔波尼殺曇分亦不及一。攝受一切大功德故。」

🔸 釋詞：
- 一切別解脫律儀：指聲聞乘中所制七眾別解脫戒，即苾芻戒、苾芻尼戒、正學戒、勤策男戒、勤策女戒、近事男戒、近事女戒。「別解脫」義為「別別防非、別別解脫」，每一條戒各別遮止一種惡行，由此各別獲得解脫。
- 於此菩薩律儀戒：「於此」是「與此相較」之意；「菩薩律儀戒」指菩薩所受的具足大乘意樂的淨戒。此處不是單獨抽出三聚淨戒中的律儀戒一分，而是總指菩薩所受的完整戒法。
- 百分、千分：「分」是等分、分數。百分即百等分中之一分，千分即千等分中之一分。
- 數分、計分、算分：皆是以算數、計度、名數所能施設的分位，表示可被凡夫思惟計度出來的微小部分。
- 喻分：以譬喻來顯示差別的分位，例如「如爪上土比大地土」一類的校量。
- 鄔波尼殺曇分：梵音「鄔波尼殺曇」，於古德釋義中多解為「最極微細分」、「極小不可數分」，是比一切算數譬喻所能施設的數目更微細的分位。
- 亦不及一：也不能等於、不能比上菩薩律儀戒的「一」分。
- 攝受一切大功德故：因為菩薩淨戒能含容、收攝、成就一切廣大功德。

🔸 銷文：
把一切別解脫律儀拿來和菩薩所受的律儀戒相互校量：即使將一切別解脫律儀的功德分成百分，其中任何一分也不能等於菩薩律儀戒的一分；分成千分，也不及；再以數分、計分、算分等一切可算計的微少分位來分，仍不能及；以譬喻分來分，也不能及；乃至用最極微細的「鄔波尼殺曇分」來分，還是不能及。為什麼呢？因為菩薩律儀戒不是只限於少分防非止惡的戒條，而是能總攝、含受一切大功德的無盡戒藏。

【詳解】
此段是典型的「校量功德」文。佛典中常以「百分不及一、千分不及一……乃至鄔波尼殺曇分亦不及一」來表示兩種功德之間的差距不是同類數量上的差距，而是本質上的超勝。

「別解脫律儀」的特質是「別別解脫」：每一條戒各自遮止一種過失，例如不殺、不盜、不淫、不妄語等。依止出離心、求解脫心而持守別解脫戒，能令行者不墮惡趣，乃至證得阿羅漢。然而，菩薩律儀戒之所以超勝，是因為它不只是「止惡的律儀」，而是以「無上正等菩提」為所趣、以「一切有情」為所緣、以「三聚淨戒」為體：

- 律儀戒：斷一切惡；
- 攝善法戒：修一切善；
- 饒益有情戒：度一切眾生。

因此，菩薩所受律儀戒在「願」上是盡未來際的菩提願；在「境」上是盡法界一切有情；在「行」上是於一切善法皆不放逸。聲聞別解脫戒雖也是佛制淨戒，但若未發菩提心、未迴向無上菩提，其功德便是有限、有量的。菩薩律儀戒由「第一最上善心意樂」所發起，又被「無量無邊大功德藏」之所隨逐，故能對治一切有情一切種惡行。

特別要注意「鄔波尼殺曇分」：它代表「最極微細」的分位。經中說「鄔波尼殺曇分亦不及一」，意即連用最微細的算術方式來拆分別解脫律儀的功德，都無法比上菩薩律儀戒的一分。這不是否定別解脫律儀的價值，而是顯示菩提心、菩薩戒這種三聚淨戒的功德在理體上屬於「無量」。前文謂此戒「無量無邊大功德藏之所隨逐」，正是此處「攝受一切大功德故」的註腳。

【義理通解】
這段經文的核心啟示是：戒的價值不只在於「戒條」的形式，還在於「意樂」的大小。同樣是「不殺生」這一條戒，聲聞人以防護自心、出離生死為目的；菩薩則以「不損惱一切有情，進而利益一切眾生」為目的。表面行為可能都是「不殺」，但意樂的範圍、迴向的方向、與菩提心的相應程度完全不同，因此功德也就不可同日而語。

可以這樣比喻：一根火柴的火焰和一片大火聚的火焰，雖然都叫「火」，也都具足「焚燒」的作用，但所照亮、所溫暖、所焚燒的範圍相差極大。別解脫律儀好比一根火柴，能在生死暗夜中照見一條解脫小路；菩薩律儀戒則如大火聚，以菩提心為風、以六度萬行為薪，能燒盡一切煩惱草，也能溫暖一切眾生。所以「百分不及一」不是普通的「比較級」，而是「心量」的本質差距。

在實修上，這句話提醒我們：受持任何戒法時，都要檢查自心的「發心」。如果只是怕犯戒受報、求人天福報，功德便有限；如果能一念迴向無上菩提、為了利益一切眾生而持戒，則每一條戒都成為成佛的資糧。因此，不要輕視任何一條小小戒，也不要將戒只局限於「不犯」；要在每條戒中放入「無上菩提心」，使戒行成為「攝受一切大功德」的菩薩戒。

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🔹 原典：「又此菩薩安住如是菩薩淨戒。先自數數專諦思惟。此是菩薩正所應作。此非菩薩正所應作。既思惟已然後為成正所作業。當勤修學。」
🔸 釋詞：
- 安住：安穩地居住、依止不動。
- 如是菩薩淨戒：如上所述的菩薩所受清淨戒法。
- 先自：首先自己。
- 數數：一次又一次、屢次。
- 專諦思惟：專心一意、真實審諦地思惟抉擇。
- 此是菩薩正所應作：這是菩薩真正所應作的事。
- 此非菩薩正所應作：這不是菩薩真正所應作的事。
- 既思惟已：已經思惟抉擇之後。
- 為成正所作業：為了成辦正確所應作的事業。
- 當勤修學：應當精勤修習學習。

🔸 銷文：又，這位菩薩安住於如上所述的菩薩淨戒之後，首先自己一次又一次地專心審諦思惟：「這是菩薩真正所應作的事，這不是菩薩真正所應作的事。」如是思惟抉擇之後，為了成辦正確所應作的事業，便應當精勤修習學習。此句顯示菩薩受戒後，以「正思惟」抉擇是非，以「勤修學」實踐正行。

【詳解】：此句是菩薩受戒後修學的總綱。菩薩戒的持守，不是盲目地隨從，而是要先以智慧「專諦思惟」——不斷地、深入地思惟抉擇，分辨什麼是菩薩道應作、什麼是不應作。這個思惟的標準，正是前面所說的三聚淨戒：律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。凡是順於此三聚戒的，是菩薩正所應作；凡是違背的，即非菩薩正所應作。思惟之後，進一步付諸行動，「為成正所作業，當勤修學」，顯示菩薩的解行並重。

【義理通解】：如同一位專業人士，在執行工作前，先要判斷什麼是符合職業倫理、什麼是違背倫理；想清楚之後，才付諸行動。菩薩受戒後，也以此「先思惟、後實踐」的態度，在生活中不斷以戒法檢視自心與行為，使身語意三業皆順入菩薩正道。這也提醒我們：修行不是不知所以然地盲修，而是念念分明地抉擇與實踐。

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🔹 原典：「又應專勵聽聞菩薩素怛纜藏及以解釋。即此菩薩素怛纜藏摩怛履迦。隨其所聞當勤修學。」
🔸 釋詞：
- 專勵：「專」是專一不雜；「勵」是勉勵、策發。即專心一意、策勵自心。
- 聽聞：以耳根領受音聲，於此特指領受正法音聲，生起聞慧。
- 菩薩素怛纜藏：「素怛纜」梵語 sūtra 音譯，義譯為契經；「藏」是含藏。即菩薩乘的經藏，如《華嚴經》《法華經》等大乘經典。
- 及以解釋：以及對於經藏的解釋，即解釋經義的論著。
- 摩怛履迦：梵語 mātṛkā 音譯，義譯為本母、論藏，即抉擇法相、詮釋經義的論典。
- 隨其所聞：隨順自己所聽聞的法義。
- 當勤修學：應當精勤修習、學習。

🔸 銷文：又，菩薩受戒之後，應當專一策勵自己聽聞菩薩乘的經藏，以及解釋經藏的論典。也就是對於這些菩薩經藏與論藏（摩怛履迦），隨順自己所聽聞的法義，應當精勤地修習與學習。此句強調菩薩須以「聞法」為修學的起點，依聞起思、依思起修。

【詳解】：此句在受戒儀軌圓滿之後，接著施設受戒後的修學要領。菩薩受戒後，並非儀式結束便無事，而是要「專勵聽聞」正法。此處特別指出聽聞的對象是「菩薩素怛纜藏」——大乘經藏，以及「解釋」——對經藏的詮釋，即「摩怛履迦」（論藏）。這顯示菩薩道的修學必須依止經論：經是佛所說法的根本，論是菩薩祖師對經義的抉擇與開展。若無經論的指引，持戒便可能流於盲修瞎練，不知開遮持犯的分際。

「隨其所聞當勤修學」顯示聞法之後必須付諸實踐。佛法修行以「聞思修」三慧為次第：聽聞正法（聞所成慧）、如理思惟（思所成慧）、如實修行（修所成慧）。此句以「聽聞」為首，意在令菩薩由聞法入道，以正見引導正行。同時，這也呼應前面「攝善法戒」中所說的「於聞於思於修止觀」——聽聞正法是攝善法戒的具體實踐之一。

【義理通解】：用現代語言說，這就像一位專業人士取得執照之後，還要持續進修、閱讀最新的專業文獻，才能保持專業水準。菩薩受戒之後，也必須不斷「進修」——聽聞大乘經論，深入解瞭解法義，才知道如何在日常生活中如法持戒。佛法不是受完戒就畢業了，而是終身學習的開始。

在現代生活中，我們可以透過聽聞法師講經、閱讀經典註解、參加佛法課程等方式，來實踐「專勵聽聞」；聽聞之後，還要進一步思惟其義、落實在生活中，而不是聽過就算了。唯有如此，戒法才能從「外在的規範」內化為「內在的生命品質」。

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🔹 原典：「又諸菩薩不從一切。唯聰慧者求受菩薩所受淨戒。無淨信者不應從受。謂於如是所受淨戒。初無信解不能趣入不善思惟。」
🔸 釋詞：
- 從：依止、跟從。
- 一切：一切人，不揀別善惡智愚。
- 唯聰慧者：唯獨聰明具慧之人。
- 求受：請求領受。
- 無淨信者：沒有清淨信心的人。
- 不應從受：不應從這種人受戒。
- 謂：即所謂，以下解釋原因。
- 如是所受淨戒：像這樣所受的菩薩淨戒。
- 初無信解：最初就沒有信心與理解。
- 不能趣入：不能趣入戒法之中，無法真實納受。
- 不善思惟：還會產生錯誤、不善的思惟。

🔸 銷文：又，諸菩薩不應隨便依止一切人求受菩薩淨戒，唯獨應從聰明具慧的人求受。沒有清淨信心的人，不應從其受戒。為什麼呢？因為這種人對於所受的淨戒，最初就沒有信心與理解，不能真正趣入戒法之中，反而會生起不善的思惟。

【詳解】：此句說明受戒擇師的重要條件。菩薩戒必須從「聰慧者」受，因為戒師須能傳授戒法、開解義理。而「無淨信者」之所以不應從受，在於其「初無信解」——沒有信心則不能與戒法相應，沒有理解則不能如法傳授。若勉強從其受戒，受戒者無法生起淨信，戒體難以成就，甚至可能因戒師的邪見而產生不善思惟。此如《瑜伽師地論》所說，求受菩薩戒者應訪求「已發大願、有智有力」的菩薩。

【義理通解】：如同選擇老師，必須選擇真正有學問、有德行的人，否則學不到真本事，反而可能被誤導。求受菩薩戒是莊嚴神聖之事，更要慎選戒師，因為戒體的成就，與戒師的德行、智慧、信心密切相關。我們在學佛路上也應如此，親近善知識，遠離無信邪見之人，才能令善法增長。

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🔹 原典：「有慳貪者慳貪弊者。有大欲者無喜足者。不應從受。」
🔸 釋詞：
- 慳貪：「慳」是慳吝，不肯布施；「貪」是貪求，染著五欲。
- 慳貪弊者：「弊」是弊惡、下劣。即已被慳貪煩惱深深染污、弊惡不堪之人。
- 大欲者：欲望極其深重、貪求無厭之人。
- 無喜足者：永遠不知滿足，得到多少都不歡喜、不滿足之人。
- 不應從受：不應從這種人求受菩薩淨戒。

🔸 銷文：又，那些慳吝貪著、已被慳貪煩惱染污弊惡的人，以及欲望深重、永不滿足的人，都不應從其求受菩薩淨戒。因為這種人自身為煩惱所縛，無法如法清淨傳授戒法。

【詳解】：此句列舉「慳貪弊者」與「大欲無喜足者」兩類不應從受的對象。貪慳之人以自我為中心，心量狹小，不能與菩薩戒「攝善法、饒益有情」的精神相應；大欲無喜足者，內心為欲望所焚，永不滿足，無法作為傳授清淨戒法的楷範。

從戒體成就的條件來說，受戒者必須對戒師生起清淨信心。若戒師本身具足嚴重煩惱，受戒者見其行儀，難以生起「此法可尊、此人可依」的淨信，則戒體難以圓滿納受。且戒師若貪欲深重，恐將戒法作為謀取名利的工具，令正法蒙塵。

【義理通解】：如同選擇人生導師，必須選擇德行清淨、足為典範之人，才能引導我們走向正途。若親近慳貪之人，學到的可能是自私自利；親近大欲之人，學到的可能是貪求無厭。受戒是神聖的誓約，戒師如橋樑，若橋樑本身不堅固，如何能承載我們渡向解脫彼岸？

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🔹 原典：「毀淨戒者。於諸學處無恭敬者。於戒律儀有慢緩者。不應從受。」
🔸 釋詞：
- 毀淨戒者：毀犯清淨戒律的人。
- 無恭敬者：對戒律學處沒有恭敬心的人。
- 慢緩者：對戒律儀軌輕慢、懈怠、鬆緩的人。
- 不應從受：不應從這種人求受菩薩淨戒。

🔸 銷文：又，那些毀犯清淨戒律的人，對於戒律學處沒有恭敬心的人，對於戒律儀軌心存輕慢、鬆懈忽視的人，都不應從其求受菩薩淨戒。因為此類人自身戒行有虧，無法作為傳戒的清淨楷模。

【詳解】：此處列出三種與戒行相關的不應從受對象。毀淨戒者自身戒體有虧，不能作傳戒之師；於諸學處無恭敬者，輕慢戒法，無法令人對戒生信；於戒律儀有慢緩者，懈怠鬆散，不能精進護持戒法。此三類人自身都無法圓滿持戒，如何能傳授清淨戒法？受戒者若從此類人受戒，難以生起對戒法的殷重心，戒體亦難圓滿成就。

【義理通解】：如同拜師學藝，師父若自身功夫不扎實，徒弟也學不到真本領。戒師必須自身戒行清淨、恭敬戒法、精進持律，才能作為傳戒的楷模。此處也提醒我們：親近師長要觀察其戒行，選擇真正如法持戒的善知識，才能令我們的戒體清淨、道業增上。

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🔹 原典：「有忿恨者。多不忍者。於他違犯不堪耐者。不應從受。」
🔸 釋詞：
- 忿恨：「忿」是遇不饒益境而暴怒；「恨」是懷怨不捨。此類人內心常懷忿怒怨恨。
- 多不忍者：多起不能安忍之心，缺乏忍辱包容的修養。
- 於他違犯不堪耐者：對於他人對自己的違犯惱害之事，完全不能堪忍、不能容忍。
- 不應從受：不應從這種人求受菩薩淨戒。

🔸 銷文：又，那些心中常有忿怒怨恨的人，多起不能安忍之心的人，對於他人冒犯自己而完全無法容忍的人，都不應從其求受菩薩淨戒。因為此類人心懷猛利煩惱，缺乏慈悲忍辱，無法作傳戒的良師。

【詳解】：此處列舉三種與慈悲忍辱相關的不應從受對象。菩薩戒以慈悲為本，戒師須能安忍眾生惱害，心懷柔軟。若自身常懷忿恨，於他違犯不能忍受，則無法以身作則示範菩薩的忍辱波羅蜜；且傳授戒法過程中可能因煩惱而失當。受戒者若依止此類戒師，無法薰習慈悲忍辱的品質。

【義理通解】：如擇師須觀其德行，若師長自身易怒難忍，弟子也難以學到慈悲柔和。菩薩道的修行核心在慈悲，戒師必須能安忍眾生，才能引導弟子趣入菩薩行。

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🔹 原典：「有嬾惰者。有懈怠者。多分耽著日夜睡樂倚樂臥樂好合徒侶樂喜談者。不應從受。」
🔸 釋詞：
- 嬾惰：同「懶惰」，身心沉重、不願精進修行。
- 懈怠：對於應修的善法不努力、不積極。
- 多分：大部分時間、多半。
- 耽著：深深執著、沉迷不捨。
- 日夜睡樂：白天夜裡都貪戀睡眠之樂。
- 倚樂：倚靠著東西的舒適快樂。
- 臥樂：躺臥的安逸快樂。
- 好合徒侶：歡喜與徒眾伴侶聚在一起。
- 樂喜談者：愛好歡喜談天說地、無意義閒談的人。
- 不應從受：不應從這種人求受菩薩淨戒。

🔸 銷文：又，那些懶惰、懈怠的人，大部分時間都耽著於日夜的睡眠之樂、倚靠的舒適之樂、躺臥的安逸之樂，歡喜與徒眾伴侶聚會、愛好無意義閒談的人，都不應從其求受菩薩淨戒。

【詳解】：此處列舉三類與精進波羅蜜相違的不應從受對象。戒師須自身精進辦道，方能激勵弟子修行；若戒師終日懈怠懶惰、貪著睡眠倚臥、好樂徒侶談笑，則自身道業荒廢，無法作為傳戒榜樣。且此類人對戒律的受持也必鬆懈，無法如法傳授清淨戒法。受戒者若依止此類戒師，恐將懈怠放逸，虛度時光。

【義理通解】：如擇師須觀其精進與否，若師長終日懶散，弟子也難以精進。菩薩道以精進為度生死河之船槳，戒師自身若不精進，如何能引領弟子趣向菩提？

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🔹 原典：「心散亂者下至不能搆牛乳頃善心一緣住修習者。不應從受。」
🔸 釋詞：
- 心散亂者：內心掉舉動散、不能專注寂靜之人。
- 下至：最低限度、乃至。
- 搆牛乳頃：「搆」同「構」，擠取之義；「頃」是短暫時間。指擠牛奶那樣極短暫的時刻。
- 善心一緣住：以清淨善心專注於單一所緣境界而安住。
- 修習者：實際從事止觀修習的人。
- 不應從受：不應從這種人求受菩薩淨戒。

🔸 銷文：那些內心散亂的人，乃至連擠牛奶那樣短暫的時間，都不能以善心專注於單一所緣而安住修習的人，不應從其求受菩薩淨戒。

【詳解】：此句為受戒擇師條件之一，強調戒師須具足最起碼的專注力。以「搆牛乳頃」為喻，形容極其短暫的時刻。若連一念專注的能力都沒有，則自身心緒紛亂，無法如法領解戒法，也無法在傳戒羯磨中專注圓滿儀軌。此類人自身定力不足，不堪任傳戒之責，故不應從受。

【義理通解】：如同選擇老師，若老師自己無法專心上課，如何能教好學生？受戒是莊嚴神聖之事，戒師必須具備基本的定力，方能圓滿傳戒。現代人生活紛擾，心常散亂，更應以此警惕，在日常生活中培養專注的能力。但此處是對戒師的要求，非對受戒者；受戒者仍可從具定力的善知識受戒。同時也提醒我們，若想成為他人的依止，須先充實自己的定慧之德。

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🔹 原典：「有闇昧者。愚癡類者。極劣心者。誹謗菩薩素怛纜藏及菩薩藏摩怛履迦者。不應從受。」
🔸 釋詞：
- 闇昧者：心識昏暗、不明事理之人。「闇」是黑暗，「昧」是愚昧。
- 愚癡類者：屬於愚癡無知、缺乏正見之一類的人。
- 極劣心者：心性極為下劣、怯弱，不堪擔當大法之人。
- 誹謗：以惡言毀謗、否定。
- 菩薩素怛纜藏：菩薩乘的經藏，即大乘經典。
- 菩薩藏摩怛履迦：菩薩乘的論藏，即詮釋大乘經義的論典。
- 不應從受：不應從這種人求受菩薩淨戒。

🔸 銷文：那些心識昏暗愚昧的人，屬於愚癡無智之流的人，心性極為下劣怯弱的人，以及毀謗菩薩乘經藏與論藏的人，都不應從其求受菩薩淨戒。

【詳解】：此句是擇師條件的總結。闇昧與愚癡，指戒師缺乏智慧光明，不能如實了知戒法；極劣心者，指心量狹小，無法承擔菩薩戒的廣大誓願；誹謗菩薩藏者，則根本否定大乘教法，與菩薩戒體完全相違。此四類人自身不具正見，無法傳授清淨戒法，故不應從受。

此處特別將「誹謗菩薩藏」列為最嚴重者，因為菩薩戒以大乘經論為依據，若戒師毀謗大乘，則其所傳戒法已失去根本。此如《瑜伽師地論》所言，戒師須「具足多聞、能開能授」，否則不堪為師。

【義理通解】：如同選擇老師，須確認其身家清白、品行端正，否則學到的可能是不良習氣。受戒擇師亦然——戒師的知見、智慧、心量、對大乘佛法的信心，直接影響受戒者戒體的品質。我們在親近善知識時，也應以此為鑑，觀察對方是否具足正見、智慧與菩提心，切勿盲目依止。同時也應自我警惕：若要成為他人的依止，須先淨化自己的知見與德行。

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🔹 原典：「又諸菩薩於受菩薩戒律儀法。雖已具足受持究竟。而於謗毀菩薩藏者無信有情。終不率爾宣示開悟。」
🔸 釋詞：
- 受菩薩戒律儀法：領受菩薩戒的戒律儀軌法門，即三聚淨戒。
- 雖已具足受持究竟：雖然已經圓滿具足地領受、持守，達到究竟圓滿的程度。
- 謗毀菩薩藏者：毀謗菩薩乘經藏（大乘經典）的人。
- 無信有情：對大乘教法沒有清淨信心的眾生。
- 終不率爾：始終不會輕率、隨便地。
- 宣示開悟：為其宣說開示令其悟解深妙法義。

🔸 銷文：又，諸菩薩對於所受的菩薩戒律儀法，雖然已經圓滿具足地領受與持守，達到了究竟圓滿的程度。然而，對於那些毀謗菩薩乘經藏、對大乘教法沒有清淨信心的眾生，始終不會輕率隨便地為其宣說開示、令其悟解深妙的法義。

【詳解】：
此句顯示菩薩教化眾生的善巧與謹慎。菩薩雖已圓滿受持菩薩戒，具足說法的資格與能力，但並非對一切眾生皆無分別地宣說深法。

何以故？因為「謗毀菩薩藏者」——此類眾生因邪見覆心，對大乘教法不但不信，甚至毀謗。若菩薩輕率向其宣說甚深法義，對方非但不能信受，反而可能因聽聞而增長毀謗，造下更重的惡業。這樣不但無法利益對方，反而害了他。

「無信有情」是關鍵——信心是納受佛法的前提。如同容器有漏，傾入再好的甘露也無法留存；眾生若無信心，即使聽聞最殊勝的法，也無法產生真實利益，甚至可能因誤解而誹謗。

因此，菩薩「終不率爾宣示開悟」——不隨便、不輕率，而是觀察眾生的根器與信心，等待因緣成熟。這正是《法華經》所說「諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入，一切聲聞辟支佛所不能知」的深義——佛法深妙，須對堪受之機而說。

【義理通解】：
用現代語言說，這就像一位教授不會對還不具備基礎知識的人講授最高深的專業理論，因為這只會讓對方聽不懂、甚至產生誤解與排斥。菩薩的教化也是如此，必須觀察聽者的根基與信心：「信心」是接收佛法的天線，沒有這根天線，再好的法也無法接收。

這也提醒我們：第一，說法要觀機——對沒有信心的人，不要急於宣說深法，應先以世間善法、人天乘教法漸次引導，培養信心；第二，對自己而言，要培養對大乘佛法的清淨信心，不要因為聽不懂就毀謗，以免障礙自己成佛的善根；第三，要珍惜聽聞佛法的因緣，以虔誠的信心納受，才能獲得真實的法益。

「雖已具足受持究竟」也暗示：即使菩薩自己已經圓滿通達，也不會因此輕慢眾生或強迫眾生接受，而是尊重眾生的因緣，以大悲心等待成熟的時機。這正是「恆順眾生」的智慧表現。

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🔹 原典：「所以者何。為其聞已不能信解大無知障之所覆蔽。便生誹謗。由誹謗故。如住菩薩淨戒律儀。成就無量大功德藏。彼誹謗者。亦為無量大罪業藏之所隨逐。乃至一切惡言惡見及惡思惟。未永棄捨終不免離。」
🔸 釋詞：
- 所以者何：為什麼呢？徵問之辭。
- 為其：因為他。
- 聞已：聽聞之後。
- 不能信解：不能生起信心與理解。
- 大無知障之所覆蔽：被廣大無知（無明）的障礙所覆蓋遮蔽。「無知障」即所知障，此處指蒙昧不解的障礙。
- 便生誹謗：隨即生起毀謗。
- 由誹謗故：由於毀謗的緣故。
- 如住菩薩淨戒律儀：如同安住菩薩淨戒律儀者。
- 成就無量大功德藏：成就無量廣大的功德寶藏。
- 彼誹謗者：那些毀謗的人。
- 亦為無量大罪業藏之所隨逐：也同樣被無量廣大的罪業寶藏所跟隨、追逐，如影隨形，不捨不離。
- 乃至：乃至於，推展至極。
- 一切惡言惡見及惡思惟：一切邪惡的言語、邪惡的見解以及邪惡的思惟。
- 未永棄捨：在尚未永遠捨棄這些惡法之前。
- 終不免離：終究不能免除遠離（罪業與苦果）。

🔸 銷文：為什麼緣故呢？因為這種人聽聞深法之後，不能信受理解，被廣大無明的障礙所覆蓋遮蔽，隨即生起毀謗。由於毀謗的緣故，如同安住菩薩淨戒律儀者能成就無量廣大功德藏一樣，那些毀謗者，也同樣被無量廣大的罪業藏所隨逐不離。乃至於一切邪惡的言詞、邪惡的見解及邪惡的思惟，在尚未永遠捨棄之前，終究不能免除遠離這些罪業與苦果。

【詳解】：
此句以「所以者何」徵問，解釋前句「終不率爾宣示開悟」的理由，文中有三層深義：

一、無信者的障礙：「大無知障」指出無信者之所以不能信解，非關法義淺深，而是被無明覆蓋。如《法華經》所說，諸法實相「唯佛與佛乃能究盡」，鈍根無信者聞之，如盲人見日，不能領受。此處的「大無知障」特指能障礙信解的無明，令其聞法不但不能得益，反而起謗。

二、毀謗的嚴重性：經文以「如」字作對比——菩薩安住淨戒，成就無量大功德藏；反之，毀謗者亦因謗法之業，招感無量大罪業藏隨逐。一正一反，如鏡像對照。毀謗正法之罪，在諸經中屢屢訶斥，如《大智度論》云：「毀謗般若，墮阿鼻獄。」此處以「大罪業藏」形容其罪業如寶藏般積聚無量，且「隨逐」不捨，如影隨形。

三、未捨不離的因果律：「一切惡言惡見及惡思惟」總攝謗法的三業——口出惡言、心持惡見、意起惡思。在這些惡法「未永棄捨」之前，眾生「終不免離」罪業與苦果。這顯示因果的決定性——除非真實懺悔、永遠捨棄邪見惡行，否則罪業如債主索報，終究無法逃脫。

此句也間接顯示菩薩「不率爾宣示」的慈悲：菩薩正是因為看到毀謗正法的嚴重後果，為了不令眾生造此重罪，才選擇默然不說，等待更適合的時機。這是「不說」背後的深層悲心。

【義理通解】：用現代語言說，這就像一位醫生知道某種藥對病人有益，但若病人體質根本不適合，強行用藥反而會引發嚴重的過敏反應，甚至危及生命。菩薩「不率爾宣示」，正是這種「用藥須對症」的智慧——不是不慈悲，而是更深刻的慈悲：寧可自己承受「不說」的缺憾，也不願眾生因謗法而墮入惡道。

這也為我們揭示了兩個重點：第一，聽聞佛法需要培養信心與開放的心態，若先入為主地排斥、毀謗，再好的法也無法利益我們，反而可能傷害自己；第二，當我們想與他人分享佛法時，要觀察對方的意樂與信心，不要強行灌輸，以免對方因不解而毀謗，反造惡業。真正的法施，是等待因緣成熟，以對方能接受的方式漸次引導。

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🔹 原典：「又諸菩薩欲授菩薩菩薩戒時。先應為說菩薩法藏摩怛履迦菩薩學處及犯處相。令其聽受。」
🔸 釋詞：
- 欲授菩薩菩薩戒時：想要傳授菩薩戒給某位眾生之時。「授」是傳授。
- 先應為說：首先應該為他宣說。
- 菩薩法藏摩怛履迦：「法藏」是佛法寶藏；「摩怛履迦」梵語 mātṛkā，義譯為本母、論藏，即抉擇法相的論典。此指菩薩乘的經論法要。
- 菩薩學處及犯處相：「學處」是所應修學的戒法條目；「犯處相」是違犯戒法的處所與相狀，即什麼情況構成犯戒、犯戒的輕重等相。
- 令其聽受：令求戒者聽聞領受。

🔸 銷文：又，諸菩薩想要傳授菩薩戒給眾生之時，首先應為他宣說菩薩法藏、摩怛履迦等經論法要，以及菩薩戒的學處、違犯處的種種相狀，令求戒者聽聞領受。此句顯示傳戒前須先令求戒者了知戒法的內容與犯戒的相狀，方能如法受戒。

【詳解】：此句是傳戒次第中的「預先教誡」。菩薩戒的傳授，不是儀式一辦、戒師一問、受者一答便算完成；在此之前，戒師有責任先為求戒者解說戒法的內容，令其清楚明白。此處「學處」是戒法的正面——應如何持守；「犯處相」是戒法的反面——什麼情況會犯戒。兩者皆須令其聽受，才能令求戒者生起明確認知。這呼應前文受戒前「審訪求師」，戒師須能「於語表義能授能開」。

【義理通解】：如同簽訂重要合約前，律師必須逐條說明合約內容與違約責任，求戒者在清楚了解戒法與犯戒過患之後，才能做出真實的承諾。這也顯示菩薩戒的傳授是理性、明白的，不是盲目、糊塗的。

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🔹 原典：「以慧觀察自所意樂。堪能思擇受菩薩戒。非唯他勸非為勝他。當知是名堅固菩薩。堪受菩薩淨戒律儀。以受戒法如應正授。」
🔸 釋詞：
- 以慧觀察：以般若智慧審察觀照。
- 自所意樂：自己內心的動機、意願與好樂。
- 堪能思擇：有能力思惟抉擇。
- 非唯他勸：不僅僅是因為別人的勸說。
- 非為勝他：不是為了勝過他人。
- 堅固菩薩：道心堅固、不可動搖的菩薩。
- 堪受：有能力領受。
- 如應正授：如理如法、恰如其分地正確傳授。

🔸 銷文：求戒者應以智慧觀察自己內心的意樂，確認自己有能力思惟抉擇是否受持菩薩戒；他不是只因為別人勸說而受戒，也不是為了要勝過他人而受戒。應當了知，這樣的菩薩名為「堅固菩薩」，才有資格領受菩薩淨戒律儀。傳戒者應以如理如法的受戒儀軌，正式傳授戒法。

【詳解】：此句強調受戒的「自覺性」與「純正動機」。受戒必須出於自己智慧的抉擇，而非盲從他勸；且動機必須純淨，不是為了比較、好勝或名利。唯有如此，戒體方能堅固，日後持戒才不會動搖。此處「堅固菩薩」是對具足此種意樂者的肯定，也是傳戒師應觀察的條件。

【義理通解】：如同簽訂重要契約前須充分理解內容、自願承諾，非因推銷或比較而簽。受戒是終身的神聖誓約，唯有發自內心的覺悟與承擔，才能堅固不退。「非唯他勸」是獨立思考，「非為勝他」是無雜染心，此二皆是菩提心的真實表現。我們也應以此自我檢視：學佛的動機是否純正？

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🔹 原典：「如是菩薩住戒律儀。有其四種他勝處法。何等為四。若諸菩薩為欲貪求利養恭敬。自讚毀他。是名第一他勝處法。」

🔸 釋詞：
- **住戒律儀**：安住於菩薩所受之淨戒軌則。「住」者，依止不退；「律儀」即戒法之體，防非止惡之軌範。
- **他有四種他勝處法**：「他勝處」梵語 pārājika（波羅夷），意譯為「他勝」。謂修行者若犯此法，則為煩惱惡法所勝，喪失戒體，墮落無堪能之異熟處，故名「他勝處」；亦稱「根本罪」，義同比丘戒之波羅夷。
- **何等為四**：「何等」即雲何、哪些。此為設問，總標將別列四種根本重罪。
- **為欲貪求利養恭敬**：「為欲」即由於內心之希求；「貪求」謂染著追求，無有厭足；「利養」指衣服、飲食、臥具、醫藥等財物供養；「恭敬」指禮拜、讚歎、承事等尊重之相。合即「為貪圖名聞利養與他人恭敬」。
- **自讚毀他**：「讚」者稱揚己德；「毀」者訶斥他過。於己功德加以張揚，於他所有乃至無過亦妄加貶損，意在勝他而取利養恭敬。
- **是名第一他勝處法**：「是」指上述自讚毀他之行；「名」者標示罪名；「第一」有二義：一為四種之首，二為最重之初門。

🔸 銷文：
如是安住於菩薩戒律儀的菩薩，有四種「他勝處法」——即四種根本重罪。是哪四種呢？第一種就是：若諸菩薩，內心為了貪求利養、恭敬，而稱揚自己的功德，並且詆毀、貶損他人，這便是第一種他勝處法。此處以設問「何等為四」引出後義，而「自讚毀他」即為四種之首，故結云「是名第一他勝處法」。

【詳解】：
此段經文乃《瑜伽師地論·本地分·菩薩地·戒品》中，闡明菩薩戒之根本重罪——「四種他勝處法」之第一條。其文脈承上而言：菩薩既已正受淨戒，安住律儀，便須了知何種過失能令戒體毀壞，如國有重罪，名為「他勝」。

「他勝」之義，古德釋為「惡法勝於善法」。修行人本以正念、正知、慚愧、智慧調伏煩惱；今反為煩惱所制，令所修戒體被「他」——即煩惱魔軍——所破壞，故名「他勝」。又《梵網經》稱「波羅夷」，義為「墮不如處」、「極重罪」，斷頭之義，喻如人頭斷，不可復活；犯此重罪，即失卻菩薩律儀之根本，於現法中不復堪能增長菩提資糧。

第一他勝處法之構成，須具足三緣：
一、**煩惱因**：內懷「貪求利養恭敬」之心。此是動機，屬根本煩惱中之貪。
二、**加行**：以身口二業，行「自讚毀他」之事。或於人前稱己功德、揚他過失；或於背後宣說，達於他人；或雖未直言，而以種種方便暗示、比較，令自高他下。
三、**究竟**：自讚毀他之行成就，其目的無非在於「利養、恭敬」；若仍未得利養恭敬，但所作已圓滿，仍成犯。

此戒之所以列為第一，蓋因菩薩道之核心在「無我利他」；而自讚毀他，正是「我執」與「名利」之極致表現。且此罪能直接破壞菩薩與眾生之善緣，障礙攝受眾生、饒益有情，亦令正法蒙塵，故最為嚴重。不同於比丘戒之他勝（如殺、盜、淫、妄），菩薩戒之他勝重在「損惱有情、棄捨菩提心」之性質。此處第一條，即屬「為名利故，損惱有情」之總相。

【義理通解】：
菩薩淨戒之所以特重「自讚毀他」，實因凡夫修行，最難降伏者即是「名利心」。現代社會尤其如此：無論在道場、公司乃至網絡，人往往透過貶低別人來抬高自己，以獲取聲望、地位、資源。表面上可能在「維護正法」、「提出批評」，但若動機參雜了「欲求利養恭敬」——哪怕只是一念微細的比較、嫉妒、佔有欲——就已經踏入了第一他勝處法之門。

舉喻而言：修行如植樹，戒律如根。自讚毀他就像在樹根上澆熱水——表面似乎讓樹更顯眼，實際卻令根腐爛。菩薩本當「恆順眾生、拔苦與樂」，如今卻因貪求恭敬，不惜以口業為刀劍，斬斷自他善根，豈非「他勝」？

實修觀照上，遇境逢緣時應反問自己：
- 我這樣說，是為了眾生的利益，還是為了維護自己的形象？
- 我稱讚自己，是隨喜功德，還是含有傲慢？
- 我指責他人，是出於慈悲勸諫，還是出於排斥和勝負心？

若能於起心動念處，如實覺察，即時懺悔防護，方能不犯根本。縱有舊習現行，亦應速依「犯已還淨」之方便，對佛菩薩、同法者前發露悔除，不令覆藏。如此，才能真正安住於「妙善淨戒」，為自他二利奠定基礎。

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🔹 原典：「若諸菩薩現有資財性慳財故。有苦有貧無依無怙正求財者來現在前。不起哀憐而修惠捨。正求法者來現在前。性慳法故雖現有法而不給施。是名第二他勝處法。」
🔸 釋詞：
- 現有資財：現在擁有資生財物。
- 性慳財故：稟性對財物慳吝的緣故。
- 有苦有貧無依無怙：處於苦難、貧窮、沒有歸依、沒有依靠的眾生。
- 正求財者：正當前來乞求財物的人。
- 來現在前：來到面前。
- 不起哀憐：不能生起哀憫憐念之心。
- 而修惠捨：而進行布施惠捨。
- 正求法者：正當前來乞求正法的人。
- 性慳法故：稟性對正法慳吝的緣故。
- 雖現有法而不給施：雖然自己現有正法，卻不願給予開示傳授。
- 是名第二他勝處法：這就稱為第二種他勝處法。

🔸 銷文：如果諸菩薩現今擁有資財，卻因為本性對財物慳吝的緣故，當那些痛苦、貧窮、無依無靠、正來乞求財物的人來到面前時，不能生起哀憫憐念之心，不肯修習布施惠捨；又當正來乞求正法的人來到面前時，卻因為本性對法慳吝的緣故，雖然自己現有正法，卻不肯為他說法開示。這種行為，就稱為第二種他勝處法。

【詳解】：此第二他勝處法，重在「慳吝」的極重煩惱。菩薩戒以「布施」為六度之首，以「利他」為根本。若菩薩於貧苦眾生現前時，竟無哀憐之心、不肯惠施，則已失去菩薩的慈悲本懷；若於求法者現前時，慳法不施，則斷人慧命，過失更重。此處「性慳財故」、「性慳法故」顯示這不是偶爾的疏忽，而是根深蒂固的慳吝習性，因此構成他勝處法。此與聲聞戒中的「慳惜不施」相通，但在菩薩戒中，由於菩薩以利他為體，故此事更為嚴重。

【義理通解】：如見貧病交迫者求救而冷漠拒絕，或自己有修行法要卻吝於分享，都是與菩薩道相違的。菩薩修行布施，正是為了對治慳貪；若反而縱容慳貪，便是被煩惱所勝，喪失戒體。

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🔹 原典：「若諸菩薩長養如是種類忿纏。由是因緣不唯發起麁言便息。由忿蔽故加以手足塊石刀杖。捶打傷害損惱有情。內懷猛利忿恨意樂。有所違犯他來諫謝不受不忍不捨怨結。是名第三他勝處法。」
🔸 釋詞：
- 長養：長期滋長養育，令其勢力增長。
- 如是種類忿纏：這一類的忿怒煩惱纏縛。
- 麁言：粗惡的言語。
- 忿蔽：被忿怒煩惱所蒙蔽。
- 手足塊石刀杖：手腳、石塊、刀杖等。
- 捶打傷害：毆打、傷害。
- 損惱有情：損害惱亂眾生。
- 內懷猛利忿恨意樂：內心懷著極為猛烈的忿怒怨恨之意樂（強烈的報復心）。
- 他來諫謝：對方前來勸諫、謝罪。
- 不受不忍：不接受、不忍受（即不原諒）。
- 不捨怨結：不肯捨棄怨恨的結縛。
- 是名第三他勝處法：這就稱為第三種他勝處法。

🔸 銷文：如果諸菩薩長期滋長這一類的忿怒煩惱纏縛，由於這個因緣，不只是發出粗惡的言語便停止；而是因為被忿怒所蒙蔽的緣故，進一步用手腳、石塊、刀杖等，毆打、傷害、損惱眾生。內心懷著猛烈的忿恨意樂，當對方前來勸諫謝罪時，不接受、不忍可，不肯捨棄怨恨的結縛。這種行為，就稱為第三種他勝處法。

【詳解】：此第三他勝處法，重在「瞋恨」的極重煩惱。經文描述了一個完整的惡行發展過程：長養忿纏→發出麁言→動手打人→內心懷恨→拒絕懺悔。這是從意業到語業到身業，再到意業的循環，顯示瞋恨煩惱的深重。菩薩本應修忍辱波羅蜜，以慈悲待人；若反而長養忿恨、動手傷害眾生，且於他人懺悔時拒絕原諒，便完全違背菩薩戒的根本精神，故列為他勝處法。此與聲聞戒中的「瞋恚」波羅夷相通，但菩薩道特別強調「他來諫謝不受」的過失，因為這顯示菩薩已失去慈悲與調柔。

【義理通解】：現代社會中，人與人之間的衝突往往從口角升級為暴力，即使對方道歉也不肯原諒，懷恨在心。這正是經文所描述的煩惱形態。菩薩戒的標準很高：不僅不能動手傷害眾生，連內心的猛利忿恨都不應有；當對方悔過時，更應歡喜接受，化解怨結。若做不到，便是被瞋恨煩惱所勝，淪為敗壞菩薩戒體的「他勝處」。這提醒我們要時刻觀照自己的念頭，不讓忿恨在心中「長養」，並學習寬恕。

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🔹 原典：「若諸菩薩謗菩薩藏。愛樂宣說開示建立像似正法。於像似法或自信解或隨他轉。是名第四他勝處法。」
🔸 釋詞：
- 謗菩薩藏：毀謗菩薩乘經藏（大乘經典），否定其為佛說、或貶抑其義理。
- 愛樂：深深好樂、歡喜執取。
- 宣說：為他人宣說演講。
- 開示：開導指示，令他人理解。
- 建立：成立、建立一套說法。
- 像似正法：相似於正法而實非正法的偽法，即表面像佛法、實質違背佛法的邪說。
- 自信解：自己對像似法生起信心與理解。
- 隨他轉：隨順他人的說法而轉變，即跟隨他人接受此邪說。
- 是名第四他勝處法：這就稱為第四種他勝處法。

🔸 銷文：如果諸菩薩毀謗菩薩乘經藏，內心好樂宣說、開示、建立那些相似於正法而實非正法的偽法；對於這些像似正法，或者自己生起信心理解，或者隨順他人而轉變接受。這種行為，就稱為第四種他勝處法。

【詳解】：
此第四他勝處法，重在「邪見」的極重煩惱，其過失比前三者更為深重。前三者雖是重罪，但尚未動搖佛法的根本；此第四者直接毀謗大乘正法，並以「像似正法」來混淆視聽，令眾生誤入歧途，斷人慧命。

經文要義有三：
一、「謗菩薩藏」是根本過失：直接否定大乘經典的權威與真實性，等同於否定成佛之道。
二、「愛樂宣說開示建立像似正法」是方便過失：不只自己毀謗，更進一步建立相似正法的邪說體系。像似正法最可怕之處在於「似」——它看起來像佛法、聽起來像佛法，但本質已偏離佛法的核心（如否定菩提心、否定空性、主張有實我、撥無因果等）。因為它具有迷惑性，眾生不易辨別，因此危害極大。
三、「或自信解或隨他轉」是傳播過失：此邪見的傳播，或出於自己錯誤的理解，或出於盲從他人。無論哪一種，都將令邪法廣為流布，破壞正法。

此處與《楞嚴經》所說「末法時代，邪師說法如恆河沙」相互呼應。佛陀在諸經中皆囑咐弟子，當以「四依法」——依法不依人、依義不依語、依智不依識、依了義不依不了義——來辨別正法與像似正法。菩薩若自己不能辨別，甚至好樂宣說像似法，即是最大的墮落。

【義理通解】：用現代語言說，這就像一位公認的佛法老師，卻公開否定大乘經典的價值，並自創一套「聽起來很有道理」的相似理論來教導大眾——內容可能包含「不必發菩提心」「因果不存在」「證悟有一個實有的我」等邪見。因為他打著佛教的旗號，大眾不容易分辨，導致許多人被誤導，走上錯誤的修行之路。這種行為的過失，遠比傷害一個人的身體更嚴重，因為它傷害的是無量眾生的法身慧命。

這也提醒我們：學佛必須要有「擇法眼」，要深入經藏、建立正知正見，才能辨別正法與像似正法。遇到任何說法，都應以經論為根據，以三法印（諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜）來驗證，不可因為說法者的名氣、地位或口才而盲從。真正的菩薩，不但自己要護持正法，更要勇於破斥像似正法，令眾生不致誤入歧途。

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🔹 原典：「如是名為菩薩四種他勝處法。」
🔸 釋詞：
- 如是：像這樣，如上所述的。
- 名為：稱之為、安立其名。
- 菩薩四種他勝處法：菩薩戒中最嚴重的四種根本罪——自讚毀他、慳惜財法、忿恨不捨、謗菩薩藏。

🔸 銷文：如上所述的四種根本重罪，就稱為菩薩的「四種他勝處法」。

【詳解】：此句總結前文。四種他勝處法，即菩薩戒中的「波羅夷」——四種最嚴重的根本罪，能令菩薩喪失戒體。「他勝處」之意，正是「為煩惱所勝」，即被惡法壓倒。若犯此四法，菩薩的戒體即告喪失，如人斷頭無法復活。

此四法的共同點在於：完全違背菩薩戒的根本精神——第一種以利養心自讚毀他，違背無我利他；第二種以慳吝心不施財法，違背布施度；第三種以忿恨心傷害眾生，違背忍辱度；第四種以邪見心毀謗正法，違背般若度。四法皆從「煩惱」為根本而發，故稱「他勝」。

【義理通解】：如同國家法律中的「叛國罪」，一旦觸犯即喪失公民資格。四種他勝處法，是菩薩道上的「根本戒」，不可違犯。時時警惕，方能守護戒體清淨。

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🔹 原典：「菩薩於四他勝處法。隨犯一種況犯一切。不復堪能於現法中增長攝受菩薩廣大菩提資糧。不復堪能於現法中意樂清淨。是即名為相似菩薩。非真菩薩。」
🔸 釋詞：
- 四他勝處法：即前述自讚毀他、慳惜財法、忿恨不捨、謗菩薩藏四種根本重罪。
- 隨犯一種：任意違犯其中一種。
- 況犯一切：更何況違犯一切四種。
- 不復堪能：不再有能力、不再堪能。
- 現法中：今生今世之中。
- 增長攝受：增長、攝取、含受。
- 廣大菩提資糧：能成就無上菩提的廣大福德智慧資糧。
- 意樂清淨：內心動機與誓願的清淨，即菩提心的清淨相續。
- 相似菩薩：外表相似而實非菩薩，即似是而非的菩薩。
- 非真菩薩：不是真正的菩薩。

🔸 銷文：菩薩對於這四種他勝處法，只要違犯了其中任何一種，更何況是違犯全部四種，便不再有能力在現法中增長、攝受廣大的菩提資糧；也不再有能力在現法中保持意樂清淨。這樣的菩薩，就稱為「相似菩薩」，而不是真正的菩薩。

【詳解】：此句明示犯他勝處法的嚴重後果。菩薩道以「菩提資糧」與「意樂清淨」為兩大支柱。犯了任何一種他勝處法，等於從根本上破壞了這兩大支柱。菩提資糧無法增長，意樂不再清淨，菩薩道即告中斷。「相似菩薩」是極嚴重的評價——表面看似菩薩，實際已失去菩薩的實質，如偽幣，雖形似而無價值。

【義理通解】：如同一位醫師若違反醫療倫理的根本重罪（如販賣病患器官），便立刻失去醫師資格，即使仍穿白袍，也不再是真正的醫師。菩薩戒的「他勝處法」正是如此：一旦違犯，即失去菩薩的資格與戒體。

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🔹 原典：「菩薩若用軟中品纏。毀犯四種他勝處法。不捨菩薩淨戒律儀。上品纏犯。即名為捨。」
🔸 釋詞：
- 軟中品纏：「纏」是煩惱的異名，此處指犯戒時的心態與煩惱力量。軟、中、品是煩惱力量的級別：「軟品」是煩惱力量薄弱、非出於本心、或因無知或因一時失念；「中品」是煩惱力量中等，雖知有過而未至猛利執著。此類他勝處法的毀犯，罪性雖重，但非以最猛利的煩惱心而犯，尚有懺悔改過的餘地，故不捨戒體。
- 毀犯四種他勝處法：違犯了上述四種根本重罪。
- 不捨菩薩淨戒律儀：不因此喪失菩薩戒體，戒律儀仍在，猶可懺悔還淨。
- 上品纏犯：「上品纏」是最猛利、最堅固的煩惱現行。以最猛利的煩惱心違犯他勝處法，深生愛樂、無慚無愧，此即徹底與菩薩戒體相違。
- 即名為捨：當下即名為捨棄菩薩淨戒律儀，戒體喪失。

🔸 銷文：菩薩如果以軟品或中品的煩惱纏縛（即煩惱力量較弱或中等），毀犯了四種他勝處法，此時並不捨棄菩薩淨戒律儀——戒體仍在，猶可懺悔還淨。但若是以「上品纏」——最猛利的煩惱心——違犯他勝處法，當下即名為捨棄菩薩淨戒律儀，戒體便告喪失。

【詳解】：此處對「他勝處法」的犯戒心態作了「三品」的階級分別：軟、中、上三品煩惱，所產生的結果不同。關鍵在於「是否以最猛利的煩惱而犯」：
一、軟品與中品：煩惱力量尚屬有限，如因一時失念、或因無知、或因逼惱而犯，不是蓄意與煩惱同體、深生愛樂；因此雖然毀犯他勝處法（一般而言此是最重罪），但戒體不捨。此處雖未明言「懺悔還淨」，但依《瑜伽師地論》之意趣，此類尚可透過如法懺悔而還淨。
二、上品纏：以最猛利的煩惱心而犯，且數數現行、無慚無愧、深生愛樂，這表示這個人的心已完全與煩惱相應、與戒法相違，戒體當下即失，是名為「捨」。

「不捨」與「捨」的界線，不在於所犯的「事」（都是他勝處法），而在於能犯的「心」（煩惱的品位）。此處亦顯示菩薩戒的「心地戒」本質——戒之得失，繫於一心。

【義理通解】：如國家法律，同樣是犯法，有「故意」與「過失」之別，故意屢犯與一時失足，其責任輕重有別。菩薩戒亦然：被煩惱一時遮蔽而犯（軟中品），與完全認同煩惱、以煩惱為樂（上品纏），其結果天差地別——前者猶可懺悔重來，後者戒體即失，如器破碎，不堪再用。修行者當以此警惕自心，勿令煩惱增長為上品，而應在煩惱微起時即予對治。

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🔹 原典：「若諸菩薩毀犯四種他勝處法。數數現行都無慚愧。深生愛樂見是功德。當知說名上品纏犯。非諸菩薩。暫一現行他勝處法。便捨菩薩淨戒律儀。如諸苾芻犯他勝法即便棄捨別解脫戒。」
🔸 釋詞：
- 數數現行：一次又一次地、不斷地現起違犯的行為。
- 都無慚愧：完全沒有慚愧之心。「慚」是依自法力羞恥己過；「愧」是依世間力羞恥己過。此處顯示其心已完全被煩惱覆蓋，毫無悔意。
- 深生愛樂：內心深深生起愛著好樂。
- 見是功德：將此犯戒的行為看成是功德、好事，不但不以為過，反而覺得是優點。
- 上品纏犯：「纏」是煩惱異名；以最猛利的煩惱心而違犯，名為上品纏犯。
- 非諸菩薩：這裡是指「並非諸菩薩只要暫時一次現行他勝處法，便捨棄戒體」。
- 暫一現行：暫時一次地現起違犯。
- 便捨菩薩淨戒律儀：就因此捨棄了菩薩淨戒律儀。
- 如諸苾芻犯他勝法即便棄捨別解脫戒：不像諸比丘，一旦違犯比丘戒中的他勝法（波羅夷），當下即棄捨別解脫戒體。

🔸 銷文：如果諸菩薩毀犯了四種他勝處法，而且是不斷地、一再地現行違犯，完全沒有慚愧之心，甚至深深愛樂這種行為、將犯戒看成是功德，這就應當了知名為「上品纏犯」。然而，並非諸菩薩只要暫時一次現行他勝處法，就會當下捨棄菩薩淨戒律儀（不像諸苾芻，一旦違犯他勝法便立即棄捨別解脫戒）。也就是說，菩薩戒的捨戒條件較聲聞戒更為寬鬆——必須達到「數數現行、無慚無愧、深生愛樂」的上品纏才會捨戒。

【詳解】：
此句進一步抉擇「上品纏犯」的定義，並與聲聞戒作對比。經文要義有三：

一、「上品纏犯」的三個條件：
(1) 數數現行——不是偶一為之，而是反覆不斷地違犯；
(2) 都無慚愧——內心完全沒有慚愧悔改之心；
(3) 深生愛樂見是功德——不但不以為過，反而視為功德、深深好樂。
此三條件具足，方名「上品纏犯」，才構成捨戒。

二、「非諸菩薩暫一現行他勝處法便捨菩薩淨戒律儀」——此句是對菩薩戒捨戒標準的明確界定：僅僅一次現行他勝處法，尚不構成捨戒。這與聲聞戒不同。聲聞戒中，比丘犯波羅夷如斷頭，當下即失去戒體，不可再受；菩薩戒則考慮到菩薩的修行歷程與煩惱的深淺，容許慚愧懺悔與重新受持的可能。

三、「如諸苾芻犯他勝法即便棄捨別解脫戒」——此是對比。比丘戒一犯波羅夷，戒體即失，如器破碎，不能再用；菩薩戒則較有彈性，必須達到「上品纏」才捨戒。這顯示菩薩戒的「大悲」精神——不因一時失足而永棄，給予眾生改過自新的機會。

【義理通解】：用現代語言說，這就像國家法律中，「過失殺人」與「預謀殺人」的輕重有別；菩薩戒的捨戒標準，也重視「犯者的心態」。偶爾一次的失誤，若心生慚愧、願意懺悔，尚有回頭之路；但若屢犯不改、視犯戒為樂、毫無悔意，則其心已徹底與戒法相違，戒體自然喪失。這也提醒我們：修行中最可怕的不是犯戒，而是「無慚無愧」——當我們對自己的過失不再感到慚愧，甚至引以為傲時，那才是真正的墮落。

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🔹 原典：「若諸菩薩由此毀犯。棄捨菩薩淨戒律儀。於現法中堪任更受非不堪任。如苾芻住別解脫戒犯他勝法。於現法中不任更受。」
🔸 釋詞：
- 由此毀犯：由於上述「上品纏犯」而毀犯他勝處法。
- 棄捨菩薩淨戒律儀：因此捨棄了菩薩淨戒律儀，即戒體喪失。
- 於現法中：在今生今世之中。
- 堪任更受：有能力重新領受菩薩戒。
- 非不堪任：不是不能重新領受。
- 如苾芻：不像比丘。
- 住別解脫戒：安住於別解脫律儀戒。
- 犯他勝法：違犯了別解脫戒中的他勝處法（波羅夷）。
- 不任更受：不再有能力重新領受戒法。

🔸 銷文：如果諸菩薩由於上品纏犯而毀犯了四種他勝處法，因而棄捨了菩薩淨戒律儀，在今生之中，他還有能力重新領受菩薩戒，並非不能重受。然而，不像比丘安住於別解脫戒，一旦違犯了他勝法（波羅夷），在今生之中就不再有能力重新領受戒法了。

【詳解】：此句是菩薩戒與聲聞戒的重要對比。聲聞戒中，比丘犯波羅夷如斷頭，當下戒體喪失，於現法中不任更受；菩薩戒則不同，縱因上品纏犯而棄捨戒體，於現法中仍可重新受戒。

何以有此差別？因為：
一、菩薩戒以大悲為體，著重於眾生的根器與機會；聲聞戒則以自度為要，重視戒體的純淨無染。
二、菩薩戒重於「心」——只要眾生的心能再次生起慚愧、懺悔與菩提願，便有重受的可能；聲聞戒則重於「事」——犯戒之事已成，如同碎器，無法復原。

此處「堪任更受」不是鼓勵犯戒，而是顯示菩薩戒的慈悲不捨——即使一時失足墮落，只要肯回頭，仍有重來的机会。這正是「菩薩」二字的意義：覺有情，自覺覺他，不捨任何一個眾生，包括犯戒的菩薩。

【義理通解】：用現代語言說，這像一位醫師因重大醫療過失被吊銷執照，但他可以重新學習、重新考取，而不是永遠被禁止行醫。菩薩戒的「更受」正是這種「給人第二次機會」的慈悲。這也提醒我們：犯戒之後，不應自暴自棄，而應真誠懺悔、重新受戒，展開新的修行。

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🔹 原典：「略由二緣捨諸菩薩淨戒律儀。一者棄捨無上正等菩提大願。二者現行上品纏犯他勝處法。」
🔸 釋詞：
  - 「略」：簡略、總括而言。
  - 「由」：因為、由於。
  - 「二緣」：二種因緣、二種條件。
  - 「捨」：棄捨、喪失。
  - 「淨戒律儀」：清淨的菩薩戒體與戒行。
  - 「棄捨」：主動捨離、退失。
  - 「無上正等菩提大願」：即阿耨多羅三藐三菩提願，也就是「上求佛道、下化眾生」的菩提心。
  - 「現行」：當下現起、實際發起。
  - 「上品纏」：最上品、極猛利的煩惱纏縛；「纏」為煩惱異名，指內心被煩惱牢牢纏縛。
  - 「他勝處法」：梵語「波羅夷」之意譯，即菩薩四種根本重戒；犯此法者，為惡法所勝、善法永失。

🔸 銷文：
這段經文是說：總括而言，菩薩喪失自己所受的清淨戒律儀，有三種主要原因——不對，是「二緣」。第一種緣，是菩薩自己主動放棄了「無上正等菩提」的大願，也就是退失了成佛度眾生的菩提心；第二種緣，是菩薩以最上品、最猛利的煩惱纏心，實際去違犯了四種「他勝處法」的根本重戒。這兩種情況，任何一種發生，都會令菩薩戒體喪失。

【詳解】
此句是〈戒品〉中談論「捨戒」問題的關鍵經文。菩薩戒不同於聲聞別解脫戒，聲聞戒主要依「盡形壽」與「作法」而言捨戒，而菩薩戒的戒體則是依「菩提心」與「根本重戒」而安立。因此，此處明確指出兩種能令菩薩戒律儀喪失的因緣：

一者「棄捨無上正等菩提大願」：菩薩戒以菩提心為根本，若行者自己心中捨棄了「為利有情願成佛」的誓言，則戒體所依的願心已斷，菩薩戒自然失壞。這不是外在行為的犯戒，而是內在根本動機的退失。

二者「現行上品纏犯他勝處法」：即是以最猛利的煩惱，犯下四種他勝處法——自讚毀他、慳惜財法、忿恨不捨、謗菩薩藏。此處特別強調「上品纏」，因為若是軟品、中品煩惱所犯，猶可懺悔還淨；若以極重煩惱數數現行、無慚無愧、深生愛樂，則戒體當下斷失，如同聲聞犯根本戒一般。

此二緣中，前者是「心」的退失，後者是「行」的毀犯；一內一外，總攝菩薩戒捨失之相。

【義理通解】
這段經文提醒我們：菩薩戒的持守，關鍵在於「菩提心」是否堅固，以及是否遠離根本重罪。現代修行者常注重外在戒相，卻忽略了內在的願心。其實，菩薩戒的本體就是「菩提心」——若忘了眾生、忘了成佛，縱然外表威儀莊嚴，戒體也已名存實亡。

舉例而言：如同一棵大樹，菩提心是樹根，戒行是枝葉。樹根若斷，枝葉雖暫時青綠，終究枯死；反之，只要樹根尚在，枝葉受損猶可復生。因此，菩薩時時應以「眾生無邊誓願度」等四弘誓願自我提醒，並謹慎防護根本重戒，不令上品煩惱現行。

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🔹 原典：「若諸菩薩雖復轉身遍十方界在在生處。不捨菩薩淨戒律儀。由是菩薩不捨無上菩提大願。亦不現行上品纏犯他勝處法。」
🔸 釋詞：
  - 「雖復」：即使、縱然。「雖」表讓步，「復」有「再、又」之義。
  - 「轉身」：轉生、受生，即趣入下一期生命。
  - 「遍十方界」：周遍十方世界，指一切佛國土。
  - 「在在生處」：任何一個受生之處。「在在」乃重重迭迭、隨處之義，強調無一遺漏。
  - 「不捨」：不退失、不棄捨。
  - 「淨戒律儀」：清淨的菩薩戒體與戒行。
  - 「由是」：因為如此、由於這個緣故。
  - 「無上菩提大願」：即無上正等正覺之誓願，亦即「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」之總體。
  - 「現行」：現前發起、實際生起。
  - 「上品纏」：最猛利的煩惱纏縛。
  - 「他勝處法」：即波羅夷罪，菩薩四種根本重戒。

🔸 銷文：
這段經文是說：假使諸位菩薩縱然已經捨離了這一期的生命，轉生到十方世界任何一個國土、任何一個受生的處所，都不會因此而失壞自己所受持的菩薩清淨戒律儀。為什麼呢？因為這些菩薩由於內心中始終不曾棄捨「無上正等菩提」的大願，同時也從不現起上品煩惱來違犯四種「他勝處法」的根本重戒。正因為內在的菩提大願還在、外在的根本重戒未犯，所以菩薩戒體便能在一切生死流轉之中相續不斷，永不喪失。

【詳解】
此段經文彰顯菩薩戒體「盡未來際」的殊勝特質。聲聞別解脫戒的戒體，一期生命結束即自然失壞；但菩薩戒以「菩提心」為根本，菩提心乃盡未來際、無有窮盡，故戒體亦隨之相續不斷。

此處以「轉身遍十方界在在生處」作廣大鋪陳，強調菩薩戒體不拘限於某一時、某一地，而是隨逐菩薩歷經無量生死，周遍十方一切國土。關鍵在於兩個條件同時具足：

一、 內在——「不捨無上菩提大願」：菩薩戒的生命線在於菩提心。只要此願不斷，戒體便如樹根未壞，縱然枝葉（外在行儀）暫有損傷，猶可復生。

二、 外在——「亦不現行上品纏犯他勝處法」：不以上品煩惱犯根本重戒。若犯根本重戒，則如樹身被斫，雖根未斷，已無力生長。

二者合觀，菩薩戒體之存亡，繫於「願心」與「根本戒」二端。這也呼應前文所說「略由二緣捨諸菩薩淨戒律儀」，此處則從反面彰顯「不捨」之因。

【義理通解】
這段經文對修行者而言，是極大的安慰與提醒。菩薩戒不像聲聞戒那樣，死亡之後就一切歸零；菩薩戒的戒體是「盡未來際」的，是伴隨生生世世菩提心而存在的。

用現代的比喻來說：菩薩戒如同一顆「金剛種子」。一般植物的種子，離開了原本的土壤可能就無法存活；但金剛種子無論被風吹到哪個世界、落在哪塊土地，只要沒有被劇毒（上品煩惱）侵蝕，它都能繼續生長，終究開花結果。

因此，修行菩薩道的重點不在於「此生」的短暫成就，而在於「願力」的相續不斷。即使我們這一生修行不得力，只要菩提心不退、根本戒不破，來世遇到善知識，戒體依然能夠續緣增長。這提醒我們：平時最重要的是守護自己的菩提心，寧可死，不可退失成佛度眾生的大願，也要謹慎防護根本重戒，不令上品煩惱現行。此乃菩薩戒法最精要的命根所在。

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🔹 原典：「若諸菩薩轉受餘生忘失本念。值遇善友。為欲覺悟菩薩戒念。雖數重受。而非新受亦不新得。」
🔸 釋詞：
- 「轉受餘生」：輾轉受生於另一期的生命，即經歷生死輪迴、異世受生。
- 「忘失本念」：遺忘、喪失了過去世所受菩薩戒的根本正念。「本念」即菩薩戒的根本——菩提心與戒體之憶念。
- 「值遇」：遭遇、遇到。「值」者，逢也。
- 「善友」：善知識，能引導眾生趣入佛法、修行善法的良師益友。
- 「為欲覺悟」：為了想要重新覺醒、憶起。「覺悟」此處是「令其覺悟」之義。
- 「菩薩戒念」：對於自己所受菩薩戒的憶念與覺知。
- 「雖數重受」：雖然一次又一次、屢次重新受戒。「數」者，屢也、多次之義。
- 「而非新受亦不新得」：但這並不是真正的新受戒，也不是真正的新得戒體。

🔸 銷文：
這段經文是說：如果諸位菩薩輾轉受生到下一期生命之中，因為隔陰之迷而忘記了過去世所發的菩提心、所受的菩薩戒，迷失了根本的正念。後來由於值遇善知識的慈悲引導，為了令其覺悟、憶起自己本來就有的菩薩戒體與戒念，於是便為他重新傳授菩薩戒。雖然表面上他一次又一次地重新受戒，但實際上，這並不是一個全新的受戒，也不是另外獲得一個新的戒體。為什麼呢？因為菩薩戒體在過去世受戒時，便已盡未來際相續不斷，轉世之後戒體並未喪失，只是因為一時忘失，需要藉由重受的因緣來喚醒罷了。

【詳解】
此段經文是菩薩戒法門中極為特殊的「重受」觀念。在聲聞戒法中，戒體一期生命結束便告終止，來生必須重新出家、重新受戒，此為新得。但菩薩戒體以其「盡未來際」的性質，一期生死不足以令其斷失，故轉世之後，戒體仍在，只是因為隔陰之迷，菩薩自己忘失了這一念。

經文說「值遇善友」，這正是菩薩道中「善知識」的重要性。眾生在生死流轉中，如果沒有善知識的提醒與接引，往往隨業流轉，忘失本來面目。善友的出現，就像是黑暗中的明燈，能令菩薩憶起自己過去世的誓願與戒體。

「雖數重受，而非新受亦不新得」——這句話極為關鍵。數數重受，是為了藉由儀軌的熏習，令菩薩重新喚起對戒體的覺知；但戒體本身，在過去受戒的那一刻，便已功德圓滿、盡未來際，無所謂新得。就如同有人暫時遺忘了自己的國籍，重新辦了一張護照，但國籍本身從未失去，護照只是重新喚起與證明其國籍的媒介而已。

此處也彰顯菩薩戒的殊勝：一受永得，盡未來際，不同於聲聞戒的「盡形壽」。

【義理通解】
這段經文對修行者最大的啟示，就是「菩薩戒體永不喪失」的觀念。這是極大的安慰，也是極大的鞭策。

用一個現代的比喻：菩薩戒體如同一支「無線晶片」，在受戒的那一刻便已植入我們的阿賴耶識之中。轉世之後，晶片依然存在，只是因為隔陰之迷，我們暫時忘記了如何讀取它、使用它。善知識的出現，就像是為我們重新講解使用手冊、重新設定密碼，讓我們能夠恢復對這支晶片的記憶與應用。

因此，諸位修行人如果今生值遇佛法、值遇善知識，乃至有因緣重新受菩薩戒，都應該知道：這絕非偶然。這是過去世菩提心與戒體的願力在牽引，讓自己再次與佛法相遇。重受是「喚醒」，不是「新得」；是「回歸」，不是「開始」。

所以，我們不應輕視任何一次受戒的因緣，也不應因為過去曾犯戒而氣餒。只要菩提心未捨、根本戒未破，戒體永遠都在。每一次的重新受戒、重新聽聞戒法，都是在喚醒我們本有的菩提種子。
