# 佛經銷文解義

🔹 原典：「稽首唯識性。滿分清淨者。我今釋彼說。利樂諸有情。」
🔸 釋詞：
- 「稽首」：梵語 vandana，以頭頂地之禮，表至極恭敬的身業禮拜。
- 「唯識性」：「唯」遮遣心外實有之境，「識」標明內識為能變之主體，「性」指此唯識理體的究竟實相；也就是「二空所顯真如」。
- 「滿分」：圓滿具足，無有欠缺。
- 「清淨者」：永斷煩惱障與所知障、無漏功德圓滿的人，即佛陀。
- 「我今」：造論者自稱；「我」只是假名施設，不違無我正理。
- 「釋」：解釋、開演、疏通。
- 「彼說」：彼佛所說之法；若就《成唯識論》釋論體例而言，亦可指世親菩薩《唯識三十頌》所傳述的唯識正理。
- 「利樂」：利益與安樂；「利」指世出世間一切善利，「樂」指究竟涅槃之樂。
- 「諸有情」：一切有心識活動、流轉生死的有情眾生。

🔸 銷文：
此頌是造論者最初的歸敬與發願之辭。我以至誠無上的禮敬，歸命於「唯識性」——諸法唯識變現的究極真理；同時禮敬功德圓滿、二障淨盡的佛陀。我現在要闡釋那位圓滿清淨者所開示的殊勝教法，內心唯一的目的是要使一切有情眾生，皆能獲得真實的利益與究竟的安樂。

【詳解】
這首偈頌是印度大乘論典典型的「歸敬序」。歸敬有三義：第一是「除障」，祈求加持令造論無障；第二是「增信」，令讀者生起恭敬信心；第三是「表宗」，顯示此論所要闡明的宗趣。

「稽首唯識性」將「法」放在最前面，顯示本論所宗的不是外道的神我，也不是離心實有的外境，而是「萬法不離識，識性本空」的如實理。唯識性可從三方面理解：一者「唯」遮外境，肯定心外無法；二者「識」表內識，肯定緣起的心識如幻而有；三者「性」顯中道，指出識的究極體性即是二空真如、圓成實性。因此，稽首唯識性，不只是禮拜一個概念，而是禮拜一切諸法的真實相。

「滿分清淨者」即佛寶。佛之所以堪受歸敬，是因為他的福德智慧已圓滿到極處，煩惱障與所知障已徹底斷盡，故稱「滿分清淨」。這也呼應後文所說：斷煩惱障者證真解脫，斷所知障者得大菩提。

「我今釋彼說」一句，表明造論者的工作是「釋」而不是「創作」。佛法重傳承、重證量，一切論典皆為闡釋佛意而造。若依《成唯識論》的體例，此論所釋的「彼說」正是世親菩薩《唯識三十頌》；而世親菩薩所說，其根源仍是佛陀的聖教。

「利樂諸有情」是造論的迴向與動機。大乘菩薩造論，不是為了博學多聞、名聞利養，而是為了令有情離苦得樂。這與《法華經》所說「諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世」的精神完全一致。

【義理通解】
這四句偈雖然簡短，卻濃縮了整部唯識學的四大要素：所敬之法、所仰之人、所傳之教、所度之機。

從修行的角度來看，「稽首」不只是形式上的禮拜，而是放下我慢、歸命真理。我們凡夫一向執著實我實法，總認為有一個獨立不變的「我」在主導一切。歸敬「唯識性」，就是願意回過頭來，如實觀察自己現前一念心識的活動，不再被外在幻相所欺。

現代人常把「萬法唯識」當作一句口號，卻忘了它的深度。就像一個人戴著黃色眼鏡看白紙，所見皆黃；心識中的業力與執著，就像那副眼鏡，使我們把如幻的境界當成真實。歸敬唯識性，就是願意摘下眼鏡，如實知見諸法本空、心性本來清淨。

「滿分清淨者」也告訴我們：這個清淨不是遙不可及的，佛陀正是「先覺者」，他走過的路，我們也能走。我們研讀唯識，最終不是為了累積知識，而是為了像佛陀一樣，成為「滿分清淨者」，並且以「利樂諸有情」為終極目標。

因此，這首偈可以比喻為一位醫師的誓願：他敬禮醫學真理，敬禮創立醫學的先賢，然後說明自己撰寫論文，不是為了炫耀學問，而是為了救治一切病人。若無此初心，再精妙的文字也只是戲論。

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🔹 原典：「今造此論為於二空有迷謬者生正解故。生解為斷二重障故。由我法執二障具生。若證二空彼障隨斷。」
🔸 釋詞：
- 「二空」：即「人空（我空）」與「法空」。人空謂五蘊假合中無實我；法空謂諸法緣起無實自性。
- 「迷謬」：「迷」謂不了知二空真理，顛倒妄執；「謬」謂錯誤的見解，包括增執實我實法、減執撥無因果等。
- 「生正解」：生起正確、如實的智慧解悟，即無漏無分別智的現前。
- 「二重障」：即「煩惱障」與「所知障」。煩惱障以我執為根本，繫縛有情流轉生死；所知障以法執為根本，障礙如實了知諸法實相。
- 「我法執」：即「我執」與「法執」。我執執有實我，法執執有實法。
- 「具生」：「具」謂同時具有，「生」謂從因緣而生起；意謂二執與二障是同時伴隨、彼此相應而現起的。
- 「隨斷」：隨之而斷除；意謂若證得二空，二障便自然隨之息滅。

🔸 銷文：
我現在造作這部論，目的是要使那些對於「人空」與「法空」真理有所迷惑（不了知）與錯謬（錯誤計執）的眾生，生起正確的悟解。為什麼要生起正確的悟解呢？因為唯有生起正解，才能斷除兩種最重的障礙——煩惱障與所知障。這兩種障礙，是由於「我執」與「法執」同時伴隨、交相作用而生起的。如果能如實證得「人空」與「法空」，那麼這兩種障礙便會隨之徹底斷除。因此，令眾生證二空、斷二障，正是造論的究竟目的。

【詳解】
這一段是《成唯識論》的「造論緣起」，以環環相扣的因果鎖鏈，揭示修行與教法的核心架構。

首先，「為於二空有迷謬者」是所化之機。眾生無始以來不了「二空」：或執實我──於五蘊身心上妄計常一主宰之我；或執實法──於色心等法上妄計有固定不變的自性。這種迷謬正是生死輪迴的根本。

其次，「生正解故」是能破之藥。唯識的「正解」，不是單純的世間知識，而是如實觀照諸法緣起性空、萬法唯識的般若正智。有了正解，才能對治無明迷謬。

再次，「生解為斷二重障故」明正解的功用。二重障中，煩惱障是解脫的障礙，所知障是成佛的障礙。斷煩惱障得涅槃，斷所知障得菩提。這與後面經文「斷障為得二勝果故」遙相呼應。

「由我法執二障具生」是關鍵的因性分析。何以有二障？因為有「我執」與「法執」。我執是煩惱障的親因，法執是所知障的親因；而且二者並非孤立，通常交織並起。例如凡夫執身心為我，同時也執身心諸法為實有；即使二乘聖者已斷我執，仍未能盡除對法實有性的執著。

「若證二空彼障隨斷」則是根本對治。二空正觀正是我法二執的剋星。證得人空，煩惱障即斷；證得法空，所知障即斷。不是二空之外另有斷障法門，而是「證空」本身就是斷障的無上方便。如《心經》云「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，正同此意。

【義理通解】
這一段雖短，卻完整勾勒出唯識學的修行地圖：迷→正解→斷障→證果。用現代語言說，眾生因為錯誤的認知模式（把無常五蘊當成不變的我，把如幻的諸法當成實體），所以在生命中不斷重複痛苦與煩惱。佛法要做的，不是改變外在環境，而是修正認知模式。

「二空有迷謬者」就像一個近視的人，把繩子看成蛇，把海市蜃樓當成遠方綠洲。佛陀開示二空真理，就像為他配一副正確的眼鏡；「生正解」便是戴上眼鏡後，如實看清繩子只是繩子。但看清之後，內心的恐懼（煩惱）與錯誤判斷（所知）不會立刻全部消失，還需要不斷鞏固這個正見，才能徹底根除。

「由我法執二障具生」說明問題的根源是「執」。不是「我」與「法」本身有問題，而是「執」——強迫性地把流動的現象凍結為固定實體。就像看電影時，明明知道是光與影的投射，卻仍忍不住把裡面的角色當成真實的人而隨之喜怒哀樂。這種習慣性反應根深蒂固，所以需要長期的止觀修行來轉化。

「若證二空彼障隨斷」則給我們信心：障礙不是實體，而是依執著而有的虛妄。光明出現，黑暗自然消失；正見現前，邪執自然瓦解。這正是唯識「轉識成智」的奧義。

在實修上，這段經文提醒我們：聞思教理不是為了累積知識，而是為了「生正解」；而生正解不是為了辯論，而是為了「斷障」；斷障不是為了自己解脫，最終是為了利益一切有情。這分次第，便是大乘菩薩道的真實內涵。

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🔹 原典：「斷障為得二勝果故。由斷續生煩惱障故證真解脫。由斷礙解所知障故得大菩提。」
🔸 釋詞：
- 「斷障」：徹底除滅二重障礙，即前一文所說的「若證二空彼障隨斷」。
- 「二勝果」：兩種殊勝無上的果報，即「真解脫」與「大菩提」。
- 「續生」：「續」謂相續，「生」謂生死流轉；「續生煩惱障」指能令有情相續不斷地招感三界生死之苦的煩惱，即「煩惱障」。
- 「真解脫」：「真」簡別二乘有餘涅槃非究竟，亦簡別凡夫假說解脫；「解脫」謂脫離煩惱繫縛，證得涅槃。
- 「礙解」：「礙」為障礙，「解」為「所知」或「正解」；「礙解所知障」即能障礙如實了知一切諸法實相的障礙，名為「所知障」。
- 「大菩提」：「菩提」梵語 bodhi，義為「覺」；「大」簡別二乘菩提（僅證生空、唯斷煩惱），唯佛所證的無上正等正覺，圓滿覺悟一切法性相，故稱「大」。

🔸 銷文：
之所以要斷除煩惱、所知二障，其目的在於獲得兩種殊勝的果報。第一，由於斷除了令眾生生死相續不斷的煩惱障，便能證得真實究竟的解脫——涅槃。第二，由於斷除了障礙如實了知諸法實相的所知障，便能獲得至高無上的大菩提——諸佛圓滿的無上正等正覺。

【詳解】
這一段將「斷障」與「得果」的因果關係做了明確的定位，可說是唯識學「轉依」理論的綱要。

首先，「斷障為得二勝果故」是總標。二障是染污的根源，二果是清淨的極致。有障必有苦，有果必有因。眾生流轉生死，受種種苦，其因即是煩惱障；眾生雖欲求智慧，卻不能遍知諸法，其因即是所知障。因此，斷障不是目的，而是手段；真正的目的是獲得「真解脫」與「大菩提」兩種殊勝果報。

其次，「由斷續生煩惱障故證真解脫」。煩惱障以我執為根本，由我執而起身見、邊見、貪瞋癡慢疑等種種煩惱；這些煩惱推動身口意三業，招感三界六道的生死果報，令眾生頭出頭沒、無有出期。斷除此障，即能出離分段生死，證得涅槃。然而「真解脫」三字，點出二乘聖者雖證阿羅漢果，斷盡煩惱障，但因其未斷所知障，故其解脫仍非究竟圓滿；唯有如來究竟斷盡二障，方稱「真解脫」。

再次，「由斷礙解所知障故得大菩提」。所知障以法執為根本，障礙眾生如實認知諸法緣起性空的實相。此障微細難斷，二乘聖者雖斷煩惱，卻仍執有實法，故其智慧不能圓滿通達一切法。唯有菩薩歷劫修行，以般若波羅蜜多漸次伏斷所知障，最終在成佛時究竟斷盡，此時無分別智圓滿現前，如實照見一切諸法的體性與差別，名為「大菩提」。

值得注意的是，煩惱障與所知障並非截然無關，而是相互依持。我執是法執的具體表現，法執是我執的深層根據。因此，斷煩惱障是證解脫的近因，斷所知障是得菩提的近因，而兩者皆以「二空觀」為根本對治。這也呼應前文「若證二空彼障隨斷」的總綱。

【義理通解】
這句經文為修行者指出了一條清晰的成佛之道：解脫與成佛，靠的不是祈求外在的神力，而是從根斷除自己內心的執著。

「續生煩惱障」就像一條看不見的鎖鏈，把眾生牢牢綁在輪迴的齒輪上。我們日常的貪愛、瞋恨、愚癡，每一次情緒的波動與執著，都在為這條鎖鏈加固。斷除煩惱障，不是壓抑煩惱，而是以智慧看清煩惱的本質——它依我執而生，我執本空，煩惱無所依附，自然解脫。這就像解開一個繩結，關鍵不在繩子，而在找到結頭。

「礙解所知障」則更像一層霧霾，使我們無法看清世界的真實面貌。即使一個人已能降伏煩惱，內心的平靜足以讓他不再痛苦，但他對諸法實相仍有隔礙，無法圓滿度化眾生。好比一位優秀的醫師，已能療癒自己的病痛，但若不知一切藥性與病理，便無法救治所有的病人。成佛所需的「大菩提」，正是這種圓滿的智慧——不但自己出離，更能善巧地引導一切眾生出離。

現代人常把「解脫」與「智慧」分開看待：有些人追求心靈的安寧，卻不重視對真理的透徹理解；有些人熱衷知識的累積，卻未能轉化內心的煩惱。唯識學的「二勝果」正提醒我們：解脫與菩提必須兼備，猶如鳥之雙翼、車之兩輪。唯有同時斷除煩惱與所知二障，才能真正成就自利利他的圓滿佛果。

在實修上，這句經文也提示我們：修行不必捨近求遠，當下這一念心的執著，既是煩惱的來源，也是智慧的契機。於一切時中，觀照自心，不隨妄轉，久而久之，煩惱漸薄，智慧漸明。這便是「因減果增」的轉依奧義。

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🔹 原典：「又為開示謬執我法迷唯識者。令達二空。於唯識理如實知故。」
🔸 釋詞：
- 「又」：再者、此外。表示除了前面所說的「為於二空有迷謬者生正解」之外，還有另一種需要救度的對象。
- 「開示」：開啟、顯示。「開」謂開發眾生的本覺智慧，「示」謂指示真理的所在。佛菩薩說法，謂之開示。
- 「謬執我法」：「謬」是錯誤，「執」是固執。「謬執我法」即錯誤地執著有實我、實法。
- 「迷唯識者」：「迷」是不了知、顛倒。「迷唯識」即不明瞭「萬法唯識」的道理，不知一切我法皆不離識。
- 「令達二空」：「令」是使令，「達」是通達、證悟。「二空」即人空（我空）與法空。
- 「於唯識理」：「於」是對於，「唯識理」即「唯識無境」「識外無法」的甚深義理。
- 「如實知」：「如」是契合，「實」是真實。「如實知」即遠離顛倒妄想，以智慧照見諸法的真實相狀。
- 「故」：語氣詞，表原因，義為「的緣故」。

🔸 銷文：
再者，為了要開啟指示那些「錯誤執著實我實法、並且迷惑於唯識真理」的眾生，使他們能夠通達「人空」與「法空」的道理，從而對「萬法唯識」的真理得到如實的認知與悟解，所以才造這部論。

【詳解】
這一段經文點出《成唯識論》所要化度的另一類眾生。前文所說的「迷謬二空」是總說，這裡的「謬執我法迷唯識者」則更具體地描繪出凡夫與外道的病根。

凡夫無始以來，於內執有實我，於外執有實法，這是「謬執我法」。然而，這些我法其實都是內識變現的假相，眾生卻在這些假相上產生實體性的執著，因此對「唯識」的真理完全迷惑。他們不知道：所執的我，只是第七識恆審思量執第八識見分為自內我；所執的法，只是第六識對五蘊等法的虛妄分別。若能了知這一切都不離識，便能放下對「離識實有我法」的執著。

「令達二空」是佛法的根本目標。二空不是否定一切，而是空去對「實我」「實法」的執著。唯識學的特點在於：以「唯識」的教理來成立「二空」。為什麼說沒有實我？因為所謂的「我」不過是諸識的相續作用，沒有一個常一主宰的實體。為什麼說沒有實法？因為一切法皆是識的變現，沒有離識而獨立存在的自性。因此，「達二空」與「如實知唯識理」其實是同一件事的兩面。

「如實知」在唯識學中特別重要。它不是一般的知識，而是「現量智」或「無分別智」的如實觀照。經由聽聞正法（聞慧）、如理思惟（思慧）、止觀修習（修慧），最終才能如實知見唯識實性。這也呼應前文「生正解」的意義——正解生起，二空真如現前，我法二執自然脫落。

從邏輯上說，這一句是「廣前所為」：前文說「為於二空有迷謬者」，這裡進一步限定為「謬執我法迷唯識者」。後文接著又會提到另一種「迷謬唯識理者」，可見眾生迷執的型態不同，佛陀與菩薩便施設不同的對治，這正是「對機說法」的善巧。

【義理通解】
這段經文告訴我們：佛法不是一套抽象的哲學，而是針對眾生實際病根而開的藥方。眾生的病，在於「謬執我法」——明明沒有一個不變的自我，卻處處以自我為中心；明明一切境界都是因緣和合、如夢如幻，卻把它們當成真實不變的存在。這種雙重的錯誤執著，使我們在生死中流轉不息。

「迷唯識」是更深一層的問題：我們不但執著我法，而且不知道這些我法都是自心變現的影像。就像一個人在夢中見到老虎，拼命逃跑，卻不知道老虎是夢心所變；醒來之後，才發現根本沒有真實的老虎。唯識的道理就是喚醒我們：眼前的世界，其實是我們的心識所「變現」的。當然，這不是說一切虛無，而是說它的存在方式不是我們所想的那種獨立實有。

現代心理學也發現，人對世界的知覺，並非鏡子般的被動反映，而是受到過去經驗、信念、情緒的影響而主動建構。唯識學早在兩千多年前就指出了這個道理，而且更徹底：不只知覺是建構的，連「我」的概念也是建構的。若能看穿這層建構，便能從煩惱中解脫。

在修行上，「如實知」是關鍵。它不是「我知道萬法唯識」這句話，而是要在每一念中實際體認：當下所見、所聞、所思，皆是識的顯現，沒有能所的對立。如是觀照，久久純熟，便能破我法二執，通達二空。這正是《成唯識論》之所以造作的深意——以智慧劍，斬斷執著網，令一切眾生得見本來面目。

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🔹 原典：「復有迷謬唯識理者。或執外境如識非無。或執內識如境非有。或執諸識用別體同。或執離心無別心所。為遮此等種種異執。令於唯識深妙理中得如實解故作斯論。」

🔸 釋詞：
- **復有**：除此之外，更有。承接上文，表示造論所對治的根機尚不止於前說。
- **迷謬唯識理者**：「迷」謂無明暗蔽，不識正理；「謬」謂邪執倒解，乖違實相。指對「萬法唯識」深理心生迷惑、顛倒取著之人。
- **或執外境如識非無**：「執」即固執取著；「外境」謂心識之外，凡夫所計色聲香味觸等實有境界；「如識非無」是說外境如同內識一樣，具有真實存在性，並非沒有。此是增益執。
- **或執內識如境非有**：「內識」謂心王、心所等能變的主體；「如境非有」是說內識也如同遍計所執的實我實法之境一般，畢竟空無。此是損減執。
- **或執諸識用別體同**：「諸識」指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等八識；「用別」謂其緣境了別的作用各有差別；「體同」謂八識的體性則是一。即執「多識一體」。
- **或執離心無別心所**：「心」指八識心王；「心所」指觸、作意、受、想、思等心所有法。此執謂離開心王之外，並無別體的心所，等於抹煞心所各別體用。
- **為遮此等種種異執**：「遮」即遮止、破遣；「異執」謂乖違唯識正理的種種不正知見。
- **令於唯識深妙理中得如實解**：「令」者，使之；「深妙理」指甚深微妙的唯識實相；「如實解」謂契合真如實際的正智，非是尋思卜度的妄想知解。
- **故作斯論**：「故」是因此；「斯論」即《唯識三十頌》及其釋論《成唯識論》。

🔸 銷文：
再者，還有一類對唯識妙理心存迷惑、落於謬解的人。他們之中：有人執著外在之境，如同內識一般真實存在，並非沒有；有人執著內在之識，如同所計外境一般虛妄，畢竟非有；有人執著諸識的緣境作用雖有差別，而能變的心體卻是同一；有人執著離開心王之外，沒有另一體的心所可得。為了遮止以上這些種種分歧的邪執，使他們能在唯識甚深微妙理趣之中，獲得如實不謬的正解，所以才造這部論。

【詳解】：
此段在《成唯識論》的造論因緣中，是最重要的一重。論主先為「迷二空理」者說生正解，次為「謬執我法」者令達二空，今再為「迷謬唯識理」者施設對治。可見本論不唯破凡夫外道，也為破佛門內部對「唯識」的錯誤理解。

四種異執，略攝如下：

一、**執外境如識非無**：這是「有」邊的執著。凡夫及部分部派行者，以為色聲香味觸等外境是離心實有的，其存在性與內識同為真有。如此便違背「唯識無境」的根本宗義——外境但隨內識變現，如夢中境界，非有實體。

二、**執內識如境非有**：這是「空」邊的執著。有人聽聞「無境」，便連內識也加以否定，以為識也如虛妄外境一般畢竟空無。此即惡取空，撥無心法，壞因果、障修道。唯識正義是「境無識有」：外境非有，內識非無。

三、**執諸識用別體同**：這是「一」邊的執著。以為八識雖有不同作用，但其體惟一，如一心之開展。如此則八識各有其種子、所緣、行相、界地的差別無法成立，生死流轉與還滅的因果關係亦被擾亂。

四、**執離心無別心所**：這是「總別不分」的執著。心王是主，心所是伴，心所雖不離識，但體用各別。若執離心無別心所，則受、想、思等煩惱、善心所皆成虛設，修行斷惑的所緣與能治無從安立。

這四執——有、無、一、無別，正概括了凡夫、外道及部派佛教對「識」的常見錯解。唯有先遮止此等異執，方能進一步開顯「識變」的完整理趣，即下頌所言：

「由假說我法　有種種相轉　彼依識所變　此能變唯三　謂異熟思量　及了別境識」

若無此段簡別，後文的「三能變」與「心所相應」便會與上述邪執混雜。所以論主說「故作斯論」，正是為令眾生於唯識深妙理中得如實解。

【義理通解】：
唯識學說「萬法唯識」，但這個「識」極難如實認取。尋常學人往往一聽「無境」，便以為什麼都沒有；一聽「識有」，便誤以為識是實體。於是落入四種偏執：

（一）**以境界為實有**——現代科學常識也告訴我們，外在世界客觀存在，這是凡夫最堅固的執著。唯識宗並不否認山河大地的「顯現」，但指出它不過是八識變現的「似外境」，就像夢中見山見水，夢心不實，山水亦非實有。

（二）**以心識為斷無**——有些人讀了般若經典，說「凡所有相皆是虛妄」，便連當下的知覺、思想、煩惱、善惡也一併否定，認為既然「無我」，便沒有造業受報的主體。此是撥無因果的邪見。唯識宗用「阿賴耶識」「異熟識」來說明生命相續，識體如幻而不無。

（三）**混同體用**——現代心理學有時把一切精神活動歸結為一個「意識」，或說「大腦功能」，如此便無法解釋為何同一個人在不同時空有不同表現，也無法安立「轉識成智」的修行次第。唯識安立八識，正是為了如實描述生命經驗的複雜網絡。

（四）**抹煞心所**——情感、慾望、注意力、意志等，若全被視為「只是心王」，則貪瞋癡與戒定慧便沒有區別，修行也無從下手。唯識立「五遍行、五別境、善、煩惱」等心所，就是要讓行者清楚辨認每一念心的活動狀態。

以現代生活比喻：我們的心識如同「投影機」，外境如同「銀幕上的影像」。影像不是實物，卻有影像的作用；投影機的光源與零件也並非永恆實體。若執著影像為實，是「執外境有」；因為影像虛幻而連投影機的存在也否定，是「執內識無」；說所有電影都是同一顆鏡頭，是「用別體同」；說畫面中的角色與演員完全無關，是「離心無心所」。如實知者，於一切時處，見相不離、見體不執、見用分明，方能在唯識深妙理中得真實受用。

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🔹 原典：「若唯有識。云何世間及諸聖教。說有我法。頌曰。由假說我法　有種種相轉　彼依識所變　此能變唯三　謂異熟思量　及了別境識」

🔸 釋詞：

1. **若**：假設詞，表「如果真的……的話」。此處為論主先代外人提出質疑。
2. **唯有識**：唯識宗旨，意謂「唯有內識，無其實境」。「唯」是遮遣義，遮除心外實有之境；「識」是緣慮分別之體。
3. **云何**：云，言說之辭；何，疑問詞。意即「如何解釋」、「憑什麼說」。
4. **世間**：指凡夫眾生，即迷於妄情、隨順生死流轉的有情世間。常與「聖教」相對。
5. **諸聖教**：諸，眾多；聖教，佛陀及諸大菩薩所宣說的無漏教法，即經論至言。
6. **說有我法**：說，施設言說；我，指眾生「我」的個體實體之執；法，指諸法（一切客觀存在的事物、概念）。指世間言論與聖教經論中都廣談「我」與「法」之事。
7. **頌曰**：頌，偈頌，佛典中用以總攝法義的韻文體裁。曰，說也。表示以下以頌文回答上述問難。
8. **由假說我法**：由，因為、由於；假，假施設、假名；說，言說安立；我法，即前面所述的「我」與「法」。
9. **有種種相轉**：種種，眾多差別之義；相，相貌、相狀；轉，生起、現起、施設流轉之義。
10. **彼依識所變**：彼，指前述「我法」的種種相；依，依託、憑藉；識，八識心王；所變，所變現的影像相分。
11. **此能變唯三**：此，指能變現者；能變，主動變現之力用；唯三，只有三類。
12. **謂異熟思量**：謂，即所謂、就是指。異熟，異熟識，即第八阿賴耶識，能引攝三界五趣總報之果體；思量，思量識，即第七末那識，恆審思量執我。
13. **及了別境識**：及，以及、與。了別境識，指前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意），以了別粗顯六塵境界為其行相。

🔸 銷文：

此文以問難與頌答兩種體裁交織而成，分三段疏通：

**問難部分**：「若唯有識。云何世間及諸聖教。說有我法。」

如果有人質疑：假若萬法唯識、心外無法，為何在凡夫世界的種種言論中，以及佛陀聖教的三藏十二部經論裡，到處都在施設言說「我」與「法」的種種名稱呢？既然「我」與「法」本無實體，為何教內教外皆如此廣為談論？

**頌答前半**：「由假說我法　有種種相轉　彼依識所變」

論主以頌文回答：世間與聖教所說的「我」與「法」，並非從實體成立，而是依「假名施設」的方式方便言說。由於假施設的緣故，種種「我相」（如人、有情、命者等）與「法相」（如五蘊、十二處、十八界等）得以在言說上輾轉施設、隨緣相貌現起。而此種種我法之相，並非獨立自存的外境，它們歸根結底都是依託於「識」的變現——即識體變現出見分與相分，其中相分便顯現為「似我」、「似法」的影像。

**頌答後半**：「此能變唯三　謂異熟思量　及了別境識」

論主進一步指出：能變現這一切「我」「法」影像的識體，並非雜亂無章，而是總攝為三類能變識——第一是「異熟識」（第八阿賴耶識），為一切種子所藏、酬引業而感總報的果體；第二是「思量識」（第七末那識），恆審思量、執第八識的見分為「我」；第三是「了別境識」（前六識），以了別色聲香味觸法等六塵粗境為其作用。此三類識，總攝一切心識作用，而世間聖教所說的「我」「法」也都依此三變而施設。

【詳解】：

此段在《成唯識論》的整體架構中，具有「總綱」的關鍵地位。論文首先提出一個來自凡夫與教內雙重的質疑，其次以兩頌半的頌文總攝唯識全體大用。此中涉及兩個根本問題：一者，為何「我」「法」是假有而無實體？二者，「識」的能變作用如何安立？

**（一）破除「我」「法」二執 — 假施設的深意**

「我」者，眾生於五蘊身心相續之中，妄執有一常一主宰之實體。「法」者，眾生於色心諸法之上，妄執有離識獨存之實體。世間凡夫依名言概念而執有實我實法，構成「我執」與「法執」；聖教之中，佛為對治眾生病故而方便宣說種種法門，如五蘊、十二處、十八界、四諦、十二因緣等「法」，以及聲聞四果、菩薩十地等「有情」之施設，皆屬「假說」。此假說之「假」，依《成唯識論述記》可有「無體隨情假」與「有體施設假」二義：

無體隨情假：凡夫所執之實我實法，乃根本無體、隨自妄情所計度者，此為凡夫之假，其假為「情有理無」。

有體施設假：聖教所說之蘊處界等法，雖依識體所變而有其「理體」（如依他起性），但佛陀為度眾生故，就識所變之相分上，以方便力施設名稱、建立法門，此為「理有情無」之假。此說明了聖教聖典所有的法義，並不直接違背「唯識無境」的真理，因為其本質上仍是依識之變現而施設，並非承認心外有境。

**（二）能變三類識的體系**

「此能變唯三」的「唯」字，遮除了能變者唯有第八識一種（不立第九識），也遮除了心外有變境之實體；確立了能變心識共有三類：

1. **異熟識（第八識）**：名為「異熟」，有三義——「異時而熟」（因果異世方酬）、「變異而熟」（因通善惡，果唯無記）、「異類而熟」（因通善惡二性，果唯無記，性質不同故異類）。此識為一切法之根本依，含藏萬法種子，變現器界與根身。《成唯識論》云：「初能變識，異熟一切種。」此識是一期生命總報之體。

2. **思量識（第七識）**：名為「思量」，取其「恆審思量」之義。恆者，無間斷；審者，決定了別。此識於八識之中，唯獨具有「恆審」兩種特質，以其無始以來相續不斷地執取第八識之見分為「自內我」，是四煩惱（我癡、我見、我慢、我愛）之根源。它是「我執」的直接產生者。

3. **了別境識（前六識）**：此六識之功用，在於了別六塵粗顯之境。前五識了別色、聲、香、味、觸五塵，意識了別法塵並遍緣一切諸法。因為了別的功能明顯粗顯，所以總名「了別境識」。此六識有間斷，依第六意識的分別而造善惡業，是生死流轉的關鍵。

這三能變，展轉互依、和合運作：第八識輾轉生出第七識的「我執」，二者又共同作為前六識的「分別」所依；前六識的造業又熏習成種子回薰第八識，構成三能變的「互為因果」。

**（三）「識所變」與「我法」的關係**

「彼依識所變」一句，說明了似我似法的相分影像是如何生起的。「識所變」至少可以分為兩個層次：

一者，因能變：第八識中的名言種子、業種子，於「因」位上具有變現諸法的潛在功能，這是「識變」的因緣本質。

二者，果能變：當業力成熟，第八識於「果」位生起現行，此時識體必然自變「見分」（能緣的作用）與「相分」（所緣的行相）。我法之相，就是這相分顯現為「似我」、「似法」的存在。此中「似」字很重要，它也代表了「假」的含義——表面看起來有真實的我與法，實際上只是識體中浮現的影像而已，猶如夢境中種種事物，夢時宛然，醒時實無。

【義理通解】：

「萬法唯識」這四個字，聽起來簡單，但大多數人的第一個直覺一定是：「不對啊！明明桌子是桌子、你是你、我是我，眼前的此世界清清楚楚，怎麼會說唯有識呢？」這一段開宗明義的經文，正是為了解答這個「直覺上的質疑」。

我們可以這樣理解：唯識學首先要處理的問題，不是「這個世界存不存在」，而是「我們看到的世界到底是什麼」。打一個當代的比喻——當我們戴上VR眼鏡時，眼前有山川、人物、建築，一切看起來都非常真實；但我們知道，這些一切的出現，都是內部系統運算出來的「畫面」，不是眼鏡外面真有這些東西。唯識學講的正是這個意思：六道眾生的「眼鏡」不一樣——人見水是水、鬼見水是火、魚見水是住處，同樣的「水」，三種眾生體會完全不同。這說明我們所認知的「世界」從來不是世界本來的樣子，而是「識」根據各自業力、種子，變現出來的一套「體驗場景」。

這一生我們以為自己是「人」、有一個獨立不變的「自我」，但這個「自我感」從哪裡來？其實就是第七識在那裡「恆審思量」——它一刻不停地抓住第八識的影子，認定那就是「我」。接著前六識根據這個「我」去分別外在的事物，認為這是「我的」房子、「我的」家人、「我的」成就。這個世界，從「我」的錯覺為起點，展開了一整套身心的舞臺劇。

但唯識學不是虛無主義，它並不說「什麼都沒有」。它說的是：世間與聖教所說的一切「我」「法」現象，雖然不是實體，但「假」並不等於「無」——它們是依識變現的「假有」，像夢境、像水月、像鏡中花，有影像而無實體。正因為是「假」，所以可以運用；聖教中說「有情」、「蘊處界」、「四諦」、「菩提涅槃」，皆是「假名引導」——如同一根指月之指，手指不是月亮，但順著手指的方向，卻能找到真正的月亮。聖教假說我法，正是以「指標」方便，引導眾生從假入空、從相見性。

如果回歸到現代生活，這段經文給我們最大的啟發是什麼？就是：**每個人所處的世界，其實都是自己「識」的投射**。我們看到的社會、人際關係、自我，都是內心種子、習氣、記憶、執著交織出來的「剪輯成品」。兩個人在同一個事件中，看到完全不同的故事；同一個人，在不同的心境下，看到同一個對象也有截然不同的感受。

而「能變唯三」的意義，則像是告訴我們：這個「VR系統」雖然複雜，但內部運作的核心模組只有三種——第八識是「硬體與資料庫」（含藏一切的記憶與潛能）、第七識是「自我追蹤程式」（不斷定位一個「我」）、前六識是「感官與介面處理器」（負責面對外境做出即時回應）。了解了這三個模組，你就握有了「解構」整個生命體驗世界的鑰匙。

一旦我們在止觀中如實照見：所謂「我」，只是第七識的一個錯誤連結；所謂「法」，只是識體上浮起的影像——就能慢慢鬆開對這一切的執取，進而體會「無我無法」的實相。這不是否定世界，而是超越對世界的誤解，最終親證「識」的本性——圓成實性，也就是真如。

---

🔹 **原典**：「論曰。世間聖教說有我法。但由假立非實有性。」

🔸 **釋詞**：
- **論曰**：此處「論」指《唯識三十論》（即《唯識三十頌》之釋論）。「曰」者，說也。此二字標明以下為論主（世親菩薩造頌，護法菩薩等註釋）正式申辯之詞，具有「立宗」的性質。
- **世間**：指凡夫異生，即迷惑顛倒、不知法空之理的有情眾生。世者，遷流義；間者，間隔義。眾生流轉三界，隔歷諸趣，故名世間。此處特指「世間凡夫」之人，即「我執」的來源。
- **聖教**：指佛及聖弟子所說之經論言教。聖者，正也，通達真理、斷除煩惱之謂。聖教即無漏聖智所流出之清淨言教，此處特指「法執」的依據（如經中說蘊、處、界等法）。
- **說有我法**：「說」者，言說施設；「我」謂主宰實體；「法」謂軌持自性。此句總括世間凡夫與出世聖教，二者皆於言說中有「我」「法」之施設。
- **但由假立**：「但」者，唯獨、僅只之義，用以遮遣「實有」；「由」者，因為、由於；「假」者，假借、施設、無體隨緣之義；「立」者，安立、施設。「假立」謂依於某種依託（即識所變之境相），而於其上加以名言分別，從而安立種種名稱概念。
- **非實有性**：「非」者，否定的繫辭；「實」者，真實不虛；「有」者，存在；「性」者，體性。「非實有性」即是不具有獨立真實的體性。此處「實有」簡別於「假有」——若法有其實體、不待因緣、恆常不變，方名實有。

🔸 **銷文**：
「論曰」二字，是論主正式開演的標誌。論主說：**世間凡夫**依於名言概念，**說**有「**我**」、有「**法**」；**諸佛聖教**為隨順引導眾生，於經論之中**亦說**有「**我**」、有「**法**」。然而無論是凡夫之妄執，抑或聖教之施設，這些「我」「法」的言說，**但**僅是**由**於**假**借名言而安**立**，並**非**有其實**實**不虛的**體性**可得。換言之，凡夫所執的「我」「法」是遍計所執，本無實體；聖教所說的「我」「法」是隨順施設，如筏喻者，亦無實體。二者皆非「實有性」。

# 【詳解】

## 一、此句在《唯識三十頌》科判中的位置

《唯識三十頌》分為「唯識相」「唯識性」「唯識位」三大科。此句屬於「唯識相」中的「明唯識相」之起始，即「假說我法」的總答。頌文「由假說我法，有種種相轉」已立其綱，今長行則逐一消釋「假」之義、「我」「法」之相、「轉」之義，層層遞進，條理嚴整。

## 二、對「世間」與「聖教」的雙重對治

論主以「世間」與「聖教」並舉，具有雙重對治的深意：

**（一）對治世間凡夫之「我」「法」實執**
世間凡夫於五蘊身心上計有常一主宰之「我」，於色聲香味觸等塵境上計有真實存在之「法」。此即「我執」「法執」。今言「但由假立」，直接破斥凡夫視我法為實有之迷執。

**（二）對治聖教執為實法之誤解**
若凡夫之說不合實義，何以聖教亦說有「我」（如《涅槃經》說佛性我）有「法」（如《般若經》說五蘊、十二處、十八界）？論主答：聖教之說「我」「法」，是「隨施設」的方便，並非以「我」「法」為真實存在而說——乃是為破眾生妄執，依於識所變現的差別相上，方便安立種種名言，令眾生依此起修，最終證入無我無法之真實。故亦言「假立」。

## 三、「假」的三種義涵

依《成唯識論》及《述記》所釋，「假」有三種：
- **聚集假**：如「人」「我」，依五蘊聚集而立，離蘊無別體。
- **因假**：如「瓶」「缽」，依泥土等因緣和合而成，無有實體。
- **果假**：如「極微」「無表色」，為悟入真理而施設的果上假名。

世間所執之「我」是聚集假，執有實體即是遍計所執；聖教所說之蘊處界等法是因假、果假，是為悟入而施設之教法。無論何種「假」，皆非「實有性」。

## 四、與「三性」的對應

此句在唯識三性中至關重要：
- **遍計所執性**：凡夫於依他起相上，周遍計度，執有實我實法。此「我」「法」是「情有理無」——於妄情上有，於真理中無。
- **依他起性**：識體及其所變現的相分，皆依因緣（種子）而生，此是「假有實無」——假有作用，無實自體。
- **圓成實性**：於依他起上遠離遍計所執的究竟真實，此是「真有」。

論主言「非實有性」，正是指「我」「法」唯是遍計所執，於依他起上毫無實體可安立。而依他起的「假有」與圓成實的「真有」，是唯識學安立修行證果的理論基礎。

## 五、「假立」與「識變」的關聯

「假立」並非憑空施設——妄心施設的背後必有其所依。凡夫之所以能「假立」我法，是因為內識（第八異熟識、第七思量識、第六了別境識）變現出種種「似我」「似法」的相分，凡夫不識此相分乃是自識所變，遂於其上執為實我實法。此即頌文「彼依識所變」之意。因此「假」之所依是「識所變」，而識所變之所以可能，是因為有「三能變」——異熟、思量、了別境識。故「假立」一詞，實為銜接「由假說我法」與「彼依識所變」之關鍵樞紐。

# 【義理通解】

## 一、總說

這句經文是唯識學對「萬法唯識」總綱的「定調之論」。世間凡夫每天口說「我」「你」「他」，說「山」「河」「大地」，說「煩惱」「菩提」，樣樣都以為是真實存在的事物。而佛經裡也常說「有五蘊」「有十二處」「有十八界」「有聲聞四果」「有菩薩十地」——這些名相法數，似乎也是真實的。於是有人問：若萬法唯識、一切皆空，何以世間與聖教皆有此種種「我」「法」之說？

論主的回答斬釘截鐵：「但由假立，非實有性。」這八個字，像一把刀將凡夫的執著與聖教的方便剖為兩段。

## 二、破除迷執——喻解

我們可以借用一個現代比喻。假設一個人在暗夜中見到一條繩子，誤以為是一條蛇，驚慌大叫。這個人對「蛇」的認識就是「假立」——繩上根本無蛇，蛇只是他心中的錯覺。

再設一人是心理醫師，他知道此人怕蛇，為了安撫他，就對他說：「那不是一條真蛇，你走近仔細看。」醫師口中雖說「蛇」，但他知道那是繩。此即聖教說「我」「法」的態度——為破除執著而方便施設，心中並不執為實有。

凡夫的困境是：將繩上之蛇執為實有；聖教的善巧是：明知是繩而隨順說蛇以引導之。但無論是凡夫的錯覺還是聖教的方便，「蛇」本身都無實體。同樣地，「我」「法」雖有言說、有名字、有相狀，但其「實體」——即凡夫所執的常一主宰之我、獨立實有之法——是徹底沒有的。

## 三、修行觀照上的啟發

在實修上，這句經文給我們的關鍵啟示是：

**第一，凡所有相，皆是「識變」而非「實有」。** 打坐時看到種種境界、生起種種覺受，若執為「我開悟了」「我看到佛了」「我得神通了」，即是「假立」之上的再執實。經云：「凡所有相，皆是虛妄。」正是此義。

**第二，一切名言施設都是度眾生的工具，工具不是目標。** 佛法講「三法印」「四聖諦」「六波羅蜜」「十二因緣」，這些是聖教施設的「法」，是用來載我們渡河的船。到了彼岸，船就該放下。若執著於法相名目，即是《金剛經》所呵斥的「法尚應捨，何況非法」。

**第三，「假立」的當下即是「中道」。** 不執「實有」（否則落入凡夫常見），不撥「假名」（否則落入斷滅空見），於假立的名相中通達其無實體性，即是「中道正觀」。在日常生活中待人處事，一切善惡、是非、功過，皆可隨緣施設而心無所住，此即是「由假說我法」的修行落實。

## 四、總結

「世間聖教說有我法，但由假立非實有性」此句，如定海神針，立下唯識學的總原則：**一切我法，唯假施設，無有實體。** 由此展開，下文將逐一說明「云何為我」（我謂主宰）、「云何為法」（法謂軌持）、「假立之種種相貌」（有情命者等、實德業等）、以及「此假立如何轉起」（轉謂隨緣施設有異）。層層遞進，理路嚴明。修行者若於此一句透得過，則唯識綱宗已得一半矣。

---

🔹 原典：「我謂主宰。法謂軌持。彼二俱有種種相轉。我種種相。謂有情命者等。預流一來等。法種種相。謂實德業等。蘊處界等。轉謂隨緣施設有異。」
🔸 釋詞：
- **我**：此處非泛指「自己」，而是特指「有情」對「獨立實體」的執取，即凡夫所執之「實我」。其「名」雖假，其「執」則有「主宰」之義。
- **主宰**：「主」表「自在、恆常、不依他」；「宰」表「能支配、能控制、能制斷」。合言之，即指一個能獨立存在、恆常不變、能支配身心與宇宙的實體，亦即凡夫所妄認的「靈魂、神我、真我」。
- **法**：梵語 dharma，此處特指「軌生物解、任持自性」的一切存在。包括心法、色法、心所法、不相應行法、無為法，乃至虛妄分別所現的一切對境。
- **軌持**：「軌」謂軌生物解，即能作為標準，令眾生依之而生起認識、了解；「持」謂任持自性，即能維持自身獨特的體性而不混亂。這是唯識宗對「法」的經典定義。
- **種種相**：「相」即相貌、相狀、概念、表象。種種相，意即無量無邊的差別現象。
- **轉**：生起、現起、運轉、施設之義。此處特指「隨因緣而變化起現」。
- **有情命者等**：「有情」即具有情識的生命體；「命者」即執持有壽命之個體。這些是「我相」中的「凡夫所執之我」。
- **預流一來等**：「預流」即須陀洹，初入聖道之流；「一來」即斯陀含，一往天上、一來人間。這些是「我相」中的「聖者假名之我」，依修證階位而施設的人物稱謂。
- **實德業等**：「實」為勝論六句義中的實體（如地水火風空時方我意）；「德」為屬性（如色味香觸數量等）；「業」為動作（如取捨屈伸行走等）。此為外道所執之「實法」。
- **蘊處界等**：「蘊」即五蘊（色受想行識）；「處」即十二處（六根加六境）；「界」即十八界（六根六境六識）。此為佛法內部聖教為度眾生所施設之「假法」。
- **施設**：安立、假名、概念性地建立。二字皆為後期佛教「假名安立」的核心用語。

🔸 銷文：
此句經文以嚴密的邏輯結構，分四層層層遞進：

**第一層，定義二名：**
「我」這個名稱，指的是有情眾生對此身心中，有一個能恆常主宰、獨立自在的實體之執取；「法」這個名稱，指的是凡一切能保持自身特性（任持自性），並且能作為眾生認識對象而產生理解（軌生物解）的事物與概念。

**第二層，總標二相皆轉：**
這「我」與「法」二者，都不是孤立的空洞名詞，它們各自都伴隨著無量無邊的差別相狀，在眾生的心識活動中生生不息地運轉、生起、變化（俱有種種相轉）。

**第三層，別釋「我相」之種類：**
凡夫所執的「我相」，例如執著有一個真實的「有情」（具情識的生命主體）、有一個真實的「命者」（壽命的主宰者）……等。乃至佛法聖教中，為了引導眾生修行，施設了「預流」（初果聖人）、「一來」（二果聖人）等修證階位的名稱，這些也都屬於「我」的言說施設。

**第四層，別釋「法相」之種類：**
外道所執的「法相」，例如勝論外道所建立的六句義中的「實」（實體）、「德」（性質）、「業」（動作）等範疇；佛法聖教中為了破眾生執著，則施設了「五蘊」、「十二處」、「十八界」等分類。這些都屬於「法」的言說施設。

**第五層，總結「轉」之深義：**
這裡所說的「轉」，並不是說有實體在時間中流動變化，而是說這一切「我相」與「法相」，都是隨著眾生各自的因緣（隨緣），由心識變現，而假借語言概念加以標指、安立（施設），因此呈現出種種差別的相狀（有異）。

【詳解】：

此段經文雖短，卻是唯識學「破我法二執」的理論基石。我們必須分三層深入：

**一、何謂「我」？主「宰」之執的深層剖析**
「我」梵語 ātman，原義是「呼吸、自我」，但在佛教義理中，它被嚴格定義為「常、一、主宰、自在」的實體。凡夫在五蘊身心相續中，錯認有一個永恆不變的靈魂（命者）、一個能指揮身體行動的作者（主宰者）。唯識宗直指此「我」只是「依識所變」而假立的「名」，並非實有。眾生之所以輪迴，正是因為把這個「假名」執為「實體」，生起「我癡、我見、我慢、我愛」四煩惱。

**二、何謂「法」？軌「持」之相的深廣分析**
「法」的定義是「軌生物解、任持自性」。例如「火」這個概念，它有「暖性」的軌則，能令眾生一聽到就產生熱的認識；同時它維持「火」的特性，不會與「水」混淆。然而，唯識宗強調，這種「軌持」作用，本身也是依心識變現而安立。凡夫不知「法」的體性是「識所變」，而執有離開心識獨立存在的「實我實法」（如外道執「實、德、業」為實有），這就是「法執」。

**三、「轉」字的核心樞紐地位**
「轉」梵語 pravartate，有「生起、現行、轉變」之義。唯識學的「轉」有兩個至關重要的層面：
- **識變之轉**：八識種子遇緣而現行，現行又回熏成種子，此即「轉」的因果相續。
- **施設之轉**：因為識變的差異，眾生便依之而安立不同的名言概念（我相、法相），這些名言隨因緣不同而有種種差別，所以說「隨緣施設有異」。

由此可知，外道執「我」是常是主宰，是「增益執」；執「法」有實體有作用，也是「增益執」。佛法為了破此二執，施設「蘊處界」等法，是「隨緣施設」；為了引導眾生修道，施設「預流一來」等位，也是「隨緣施設」。聖者說「我」說「法」，但心中並無「我相」與「法相」之實執，只是借名言度眾生。凡夫則將這一切假施設誤認為真實存在，生起無量煩惱。

【義理通解】：

這段經文是整個唯識學「無我無法」的定盤星。我們可以用現代語言重新梳理：

**1. 「我」是什麼？——它是「自我控制器」的錯覺**
現代心理學與神經科學已經證明，所謂「自我」，其實是腦神經元活動中一個「虛構的敘事中心」。佛教早在兩千五百年前就精準指出：「我」只是「主宰」的錯覺。我們總覺得有一個「內在的我」在操控身體、思考、抉擇，但實際上，這只是念念相續的念頭與感受，在因果法則下自動運作，根本沒有一個「主宰者」住在裡面。眾生執「我」，就像觀眾在看電影時，誤以為自己是電影導演，可以命令主角行動。實則螢幕上的光影只是放映機在運作。

**2. 「法」是什麼？——它是「概念濾鏡」建構的世界**
「法」即是我們的認知系統（六識）所構畫出的一切對境。紅色、藍色、桌子、愛、恨，這些看似「客觀存在」的事物，其實都包含著主觀心識的「共許」與「施設」。我們戴著「人類」的眼鏡看世界，這個世界就被分類為「實、德、業」；戴著「狗」的眼鏡看世界，這個世界的樣貌與意義就完全不同。而佛法的智慧，則是用「蘊處界」這套教育工具，幫助我們拆解這副眼鏡，看清這一切都是「識」的投影，並非實有。

**3. 「轉」的現代意義——「隨緣施設」是一場生生不息的緣起大戲**
「隨緣施設有異」最現代化的比喻，就是「軟體介面」。同一個核心程式（識），在不同的作業系統（善惡業力）上，會呈現出不同的使用者介面（我相、法相的種種差異）。對凡夫而言，這個介面是真實的「我」與「世界」，對聖者而言，這只是精巧的「介面」，隨因緣而開機、顯示、關閉，並非永恆不變的實體。

**4. 實修啟示：從「執相」回到「觀識」**
此段經文最終指引的實修方向，就是禪修中的「離相」。當修行者於定中觀照，發現「我」只是一個概念、一個標籤，而不去認同它時，「我執」便鬆動了；當觀察到一切「法」，無論是色聲香味觸法，都只是六識的顯現，而不去攀緣它時，「法執」便淡薄了。最後能所雙亡、心境俱泯，方證「二空」——生空與法空。這正是《唯識三十頌》前面「由假立非實有性」的究竟意趣。

總而言之，這短短一句，濃縮了唯識宗對「我法二執」的總破，也展示了聖教「隨緣施設」的善巧，實為佛法哲學中最精密、最解脫的智慧。

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🔹 原典：「如是諸相若由假說依何得成。彼相皆依識所轉變而假施設。識謂了別此中識言亦攝心所。定相應故。變謂識體轉似二分。相見俱依自證起故。依斯二分施設我法。彼二離此無所依故。」
🔸 釋詞：
- 「如是諸相」：指前面所說的種種我相與法相，即「有情、命者」「預流、一來」「實、德、業」「蘊、處、界」等。
- 「若由假說」：如果這些都是假借言說而施設的。
- 「依何得成」：依憑什麼條件、什麼基礎才能成立呢？「依何」即「依於何法」。
- 「彼相」：那些種種我法的相狀。
- 「識所轉變」：內識的轉變、變現；即識體生起時，顯現出相分、見分等。
- 「假施設」：依此識變的影像，安立種種名言概念，並非如名言所執的實體。
- 「識謂了別」：識的定義是「了別」，即對境象的認識、分別作用。
- 「亦攝心所」：此處所說的「識」不只指八識心王，也包含與心王相應的心所法。因為心所恆與心王相應，共同構成認知活動。
- 「定相應故」：心所與心王必定相應俱起，如受、想、思等，無有一識獨起而無心所伴隨。
- 「變謂識體轉似二分」：「變」的定義是識體轉變、生起，而顯現出「似」的兩種分位——「相分」與「見分」。「似」表示不是真實的能取所取，只是相似地顯現為能取與所取。
- 「相見俱依自證起故」：「相分」是識所緣的影像，「見分」是識能緣的作用；二者都依於識的自體——「自證分」——而生起。自證分是識體本身，為相、見二分的依止。
- 「依斯二分施設我法」：依於這「相分」與「見分」的差別，而施設「我」與「法」的名言。例如執相分為外境，執見分為實我。
- 「彼二離此無所依故」：「彼二」指「我」與「法」；「離此」即離開這識的二分；若離開識的變現，我法二相就沒有依止的基礎，無法成立。

🔸 銷文：
既然世間與聖教所說的種種我相、法相都是假借名言而施設的，那麼這些假相到底依憑什麼得以成立呢？論主回答：那些種種我法的相狀，全部都是依於內識的轉變、變現，而在這個變現的基礎上假名施設的。所謂「識」，它的定義就是「了別」——對境界的認識分別作用；而且此處所說的「識」，不只局限於八識心王，也包含與心王必定相應的心所法，因為心所與心王恆時相應俱起，共同構成完整的認知活動。所謂「變」，是指識體生起轉變時，會顯現出兩種相似的相貌：一是「相分」，即被認識的影像；二是「見分」，即能認識的作用。這兩分都不是獨立存在，而是全部都依於識的自體——「自證分」——所生起的。正因為識體變現出這「相分」與「見分」的二分，我們才依於這二分，施設種種「我」與「法」的名言概念。可見，「我」與「法」這兩者，如果離開了識的這二分變現，便完全沒有可以依止的基礎，也就無法成立了。

【詳解】
這一段是唯識學「識變論」的核心闡述，分為四個層次：

第一，「假說依何得成」的追問。如果一切我法都是假施設，那麼假施設必須有一個基礎，否則就成了憑空捏造。唯識宗不以「一切皆空」一語帶過，而是精密地指出：假施設的基礎是「識所轉變」。這顯示唯識是中道義——不執實有，也不落斷無。

第二，定義「識」為「了別」，並強調「識言亦攝心所」。此處特別重要：唯識學所說的「識」，不是孤立的八個心王，而是每一識現起時，必有相應的心所同時俱起，如受、想、思、觸、作意等。心所是識的助伴，共同完成認識作用。譬如眼識生起時，必有「觸」令根境識三者和合，有「受」領納色境，有「想」取像，有「思」造作。因此論主特加「定相應故」，簡別有人主張「離心無別心所」的謬執。

第三，定義「變」為「識體轉似二分」。識體（自證分）生起時，內在本具的種子功能顯現為兩種相貌：一者「相分」，即識所變現的所緣影像，如眼識變現青黃赤白等色相，意識變現我法概念；二者「見分」，即識對相分的了別作用，如眼識的「見色」、意識的「計度」。這兩分都冠以「似」字，表示它們只是識體上顯現的相似能取、所取，並非如凡夫所執的、離開識而獨立存在的實我實法。而且相分與見分都依自證分而起——自證分是識的自體，是相、見二分的統一基礎，也是後來唯識「四分說」中最初成立的二分。

第四，依二分施設我法。凡夫在相分上執著為「法」（心外實境），在見分上執著為「我」（內在實我）；聖教則依這二分，方便施設蘊處界等法相、預流一來等我相。因此，無論我相或法相，都不能離開識變的二分而存在。離開識，沒有獨立實體的我法可得。

【義理通解】
這段經文是唯識學的「認識論基石」。它回答了最根本的問題：我們所認識的世界（包括自我與萬物）是怎麼來的？答案是：從識的轉變而來。

用現代比喻說，我們的識像一台全息投影機：自證分是投影機的本身，相分是投影出來的影像（外在世界的影像），見分是投射出去的光線（能看、能知的作用）。我們以為看到的是外面的實物，其實看到的只是投影機投射出來的影像。這不是說沒有世界，而是說世界對我們呈現的方式，完全是識所變現的。

「識言亦攝心所」這個細節，現代人可以理解為：認知活動不是單一的「看」，而是伴隨著注意力（作意）、感受（受）、概念化（想）、評估反應（思）等一整套心理過程。這與現代認知心理學的「多層次加工」非常相似。

在修行上，這段經文的啟發在於：要解脫，不需要消滅外境，因為外境本來就是識變；也不需要壓抑心念，因為念頭也是識變。關鍵在於如實了知這一切都是「識體轉似二分」——都是自證分上的顯現，不要在上面安立「我」「法」的實體執著。當你看著一朵花時，知道花是眼識與意識變現的相分；當你生起「我喜歡這朵花」時，知道那個「我」是第七識執取的見分。如是觀察，便能逐漸從能所對立的幻象中脫出，回到自證分的本來面目。

唯識的「自證分」概念，也非常接近現代心靈哲學中「意識的自我覺知」——任何認知活動都伴隨著對自身的覺知。唯識更進一步指出，這個自覺不是一個實體的我，而只是識體的作用，從而破除了「自我」的實體性。

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🔹 原典：「或復內識轉似外境。我法分別熏習力故。諸識生時變似我法。此我法相雖在內識而由分別似外境現。諸有情類無始時來。緣此執為實我實法。如患夢者患夢力故心似種種外境相現。緣此執為實有外境。」
🔸 釋詞：
- 「或復」：再者、還有。表示再進一步說明。
- 「內識」：內在的心識，指八識及其心所。
- 「轉似外境」：「轉」是變現、生起；「似外境」是顯現為好像在心外有實在的境界。並非真的有外境，只是「相似」地顯現為外境。
- 「我法分別」：對於「我」與「法」的虛妄計度、分別執著。
- 「熏習力故」：由於無始以來，虛妄分別的言說戲論不斷熏習阿賴耶識，形成堅固的種子習氣，這個習氣的力量，推動識的變現。
- 「諸識生時」：前七識（或前六識、第七識）隨因緣現起的時候。
- 「變似我法」：變現出「似我」「似法」的相狀——看起來好像有一個真實的「我」、真實的「法」，但實際上只是相似顯現，並非真實。
- 「此我法相雖在內識」：這些我法的相狀，本質上只是內識的變現，並不在心外。
- 「而由分別似外境現」：但由於有情內心的虛妄分別（即無明與計度），使這些影像看起來好像是從外在的客觀世界顯現出來的。
- 「諸有情類」：一切具有情識的眾生。
- 「無始時來」：從沒有開始的久遠以來，形容時間的無限漫長。
- 「緣此」：「緣」是攀緣、取著；「此」指上述識變的影像。
- 「執為實我實法」：堅固地執著這些影像為真實的「我」與真實的「法」。
- 「如患夢者」：好像患有「夢病」的人，即正在做夢的人。
- 「患夢力故」：由於夢境的力量、夢心的勢力。
- 「心似種種外境相現」：夢心顯現出種種看似外在世界的景象——山河大地、人物事物等。
- 「緣此執為實有外境」：夢中的人攀緣這些夢境相狀，執著為真實存在的外境。

🔸 銷文：
再者，內識生起時，會轉變而顯現出好像有外在世界的相狀。為什麼會這樣呢？因為無始以來，眾生對「我」與「法」的虛妄分別，不斷熏習阿賴耶識，形成強有力的種子習氣；在這種習氣力量推動下，諸識生起時，便變現出「似我」「似法」的影像。這些我法的相狀，雖然本質上只是內識的變現，並非離開心識而獨立存在，但由於眾生內在的虛妄分別作用，它們看起來卻好像是在心外顯現的客觀境界。一切有情從無始以來，就是攀緣這些識變的影像，固執地把它們當作真實的「我」與真實的「法」。這就像一個正在做夢的人，由於夢心的勢力，心識顯現出種種好像外在世界的景象；他在夢中攀緣這些景象，便執著它們是真實存在的外境。

【詳解】
這一段是唯識學「虛妄分別」與「如夢喻」的精華所在，可以分三層深入：

第一，「內識轉似外境」的機制。識體生起時，並不是像鏡子照物那樣被動地反映外在對象，而是主動地變現出「相分」——一個看起來是「對象」的影像。由於無始以來「我法分別熏習力」的推動，這個相分被塑造成「我」的形態與「法」的形態。這裡的「似」字是關鍵：識所變的只是「相似」的我法，不是真實的我法；正如魔術師變出的幻象，看起來像人，實際不是人。

第二，「雖在內識而由分別似外境現」。這是唯識學最精微的地方：識變的影像明明只是內在的經驗內容，但眾生因為無明（分別），自然而然把它們投射為外在的客觀實體。這在現代認知科學中叫作「樸素實在論」——我們總認為自己直接感知到外在世界，卻忽略了感官與大腦的建構過程。唯識更徹底，指出這個「建構」的根源是「分別」——即虛妄分別的習氣。

第三，「如患夢者」的比喻。夢境中，我們看到高山、河流、親友、仇敵，一切都極為真實，甚至在夢中會恐懼、歡喜、憤怒。但醒來才知，夢中所見全是夢心變現，沒有一法真實。唯識說：眾生現在所執的實我實法，就像夢境一樣，只是識心的變現；眾生因為「患夢力」——無明夢心——而將這些影像執為實有。這個比喻也在《金剛經》中出現：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」

【義理通解】
這段經文是唯識學「破我法執」的關鍵論證。它告訴我們：我們所以為的「客觀世界」，其實是「內識轉似外境」的產物。這不是說世界不存在，而是說世界對我們呈現的方式，已經被我們的業力、習氣、概念所塑造。

舉例來說，同樣一朵花，人看到的是美麗的紅花；蜜蜂看到的是紫外線下的蜜源；狗看到的是黑白灰的形體。同一個物理刺激，不同生命的心識變現出不同的「外境」。這證明我們所接觸的，不是「物自身」，而是自識變現的影像。但我們卻堅信自己看到的是「真實」的樣貌——這就是「似外境現」的錯覺。

夢喻更是貼切。在夢中，我們完全不知道自己在做夢，夢中的快樂與痛苦都是真實的感受。直到醒來，才啞然失笑。唯識的修行，就是要從無明大夢中醒來。怎麼醒來？就是如實觀察：當下所見、所聞、所思，皆是內識變現的影像，沒有實我，沒有實法。這不是否定現象，而是看穿現象的本質。

在實修上，可以練習「觀心如幻」：當你生氣時，觀察那個「生氣的我」和「惹你生氣的人」，其實都是識變的影像——一個是第七識執取的見分，一個是第六識分別的相分。兩者都不是實體，只是虛妄分別的投射。如是觀察，憤怒的火焰便會自然熄滅。這就是「緣此執為實我實法」的對治——以智慧照破執著，從夢中醒來。

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🔹 原典：「愚夫所計實我實法都無所有。但隨妄情而施設故說之為假。內識所變似我似法。雖有而非實我法性。然似彼現故說為假。外境隨情而施設故非有如識。內識必依因緣生故非無如境。由此便遮增減二執。境依內識而假立故唯世俗有。識是假境所依事故亦勝義有。」
🔸 釋詞：
- 「愚夫」：無明障蔽、不了唯識實理的凡夫。
- 「所計」：所虛妄計度、執著。
- 「實我實法」：真實存在的「我」與「法」。凡夫執有常一主宰的實我，執有離識獨存的實法。
- 「都無所有」：完全是沒有的，徹底無體。
- 「但隨妄情而施設」：只是隨著眾生虛妄的情識、錯誤的認知，而方便安立名言概念。
- 「說之為假」：所以說這種「實我實法」是「假」——完全沒有對應實體的假。
- 「內識所變似我似法」：內識所變現的、看起來像是「我」與「法」的影像。
- 「雖有」：雖然有——指這些影像作為識變的相分，是依他起性，如幻存在，不是完全沒有。
- 「而非實我法性」：但並不是真實的「我」與「法」的體性。
- 「然似彼現故說為假」：然而因為它們顯現得好像真實的我法，所以也稱之為「假」。這是「有體施設假」。
- 「外境隨情而施設故非有如識」：凡夫執著的外境，是隨順虛妄情識而施設的，所以不像內識那樣有真實的緣起體用。
- 「內識必依因緣生故非無如境」：內識必定依於阿賴耶識的種子因緣而生起，所以不像外境那樣完全虛無。
- 「由此便遮增減二執」：由以上的道理，就遮止了「增執」（執外境實有）與「減執」（執內識全無）兩種錯誤。
- 「境依內識而假立故唯世俗有」：外境是依內識而假名安立的，所以只在世俗諦中有——是如幻如化的存在。
- 「識是假境所依事故亦勝義有」：內識是假立外境的所依體，是緣起的事實，所以在勝義諦中也說「有」——但不是實體有，而是如幻的依他起性有。

🔸 銷文：
愚癡凡夫所虛妄計度的「真實自我」與「真實法體」，這兩者完全是沒有的。它們只是隨著眾生虛妄的情識分別而施設安立的名言概念，所以稱之為「假」——這是完全無體的假。另一方面，內識所變現的「似我」「似法」的影像，雖然存在的（作為識變的相分，是依他起性，如幻而有），但它們並不是真實的「我」與「法」的體性。然而因為它們顯現得好像真實的我法，所以也方便稱之為「假」——這是有體的施設假。總結來說：凡夫所執的外境，是隨順虛妄情識而施設的，所以不像內識那樣有真實的緣起體用；內識必定依於因緣（種子）而生起，所以也不像凡夫所執的外境那樣完全虛無。由這個道理，便同時遮止了「增益執」與「損減執」兩種極端。外境是依內識而假名安立的，所以只在世俗諦中有；內識是假立外境的所依體，所以在勝義諦上也說有——當然，這個「有」是如幻的緣起有，不是實體有。

【詳解】
這一段是唯識學「中道義」的精確表述，可以拆為三組對照：

第一組：「愚夫所計」與「內識所變」的對照。凡夫所計的「實我實法」，是橫亙於識變影像之上、額外增益出來的實體執著，如執五蘊和合中有常一主宰之我、執離識有獨立自存之法。這種「我」「法」完全沒有對應的體性，是「無體隨情假」，所以說「都無所有」。而內識所變的「似我似法」，是識體生起時自然顯現的相分影像——比如你看到一個人的形體，這個形體是眼識、意識變現的相分，它是依他起性，如幻有；但在這個形體上，你執著有一個真實不變的「那個人」，那就是「實我」，是沒有的。因此，前者是「無體假」，後者是「有體假」。

第二組：「外境」與「內識」的對照。凡夫所執的「外境」——以為在心外有獨立自存的山水、桌椅——這個「外境」是隨情施設，沒有離識的實體，所以「非有如識」，即不像識那樣有緣起的作用。但「內識」本身，是阿賴耶識中的種子待緣現行而生的，有實在的因緣果報作用，所以「非無如境」，即不像凡夫所執的境那樣完全虛無。這是雙遮二邊：不執外境實有，也不執內識斷無。

第三組：「世俗有」與「勝義有」的建立。依內識而假立的外境，是「世俗有」——在世俗名言共許的層面，可以如幻地使用，但不能執為實體。而內識作為假境所依的緣起事實，是「勝義有」——但不是「實體有」，而是在勝義諦的觀察下，依他起性仍然如幻存在。唯識宗的「勝義有」與中觀宗的「勝義空」在名言上不同，但在此脈絡中，是指「識的緣起體用不可撥無」，以免墮入惡取空。

由此可以總括：凡夫最大的問題是「增執」——把識變的影像增益為實我實法；另一類修行者最大的問題是「減執」——把識的緣起作用也一併否定。唯識以「境無識有」遮此二執，安立中道。

【義理通解】
這段經文是唯識學「三性三無性」的濃縮版：凡夫所計的實我實法是「遍計所執性」，徹底無體；內識所變的似我似法是「依他起性」，如幻而有；而遠離增減二執的「圓成實性」，正顯於依他起性的如實觀照中。

用現代語言來比喻：我們看電影時，銀幕上的人物、場景，是投影機（識）投射出來的影像（相分）。愚夫把影像當成真實的人，想要走進銀幕裡去擁抱他——這就是「實我實法」，根本不存在。但你不能說銀幕上完全沒有影像，它確實顯現，只是它的存在方式是「似」——看似真實，實為光影。這個「影像」就是「內識所變似我似法」。

「外境非有如識，內識非無如境」可以對應現代物理學的觀點：我們感知到的物體（如桌子）的顏色、硬度，是大腦對粒子運動的建構，並非桌子本身有「顏色」；但大腦的神經活動（比喻內識）是真實的緣起過程。唯識更進一步：連這個「大腦」也是識變。

在修行上，「遮增減二執」是極重要的提醒。很多人學佛，聽到「一切皆空」，便否定因果、否定修行，這是「減執」；聽到「萬法唯識」，便執著有真實的識、真實的心，這是「增執」。正確的態度是：一切境界如幻，但因果歷然；識心緣起如幻，但修行有功。不落兩邊，方能趨向中道。

「識是假境所依事故亦勝義有」這句話，也給修行者極大的信心：我們現在這一念心識，雖然充滿煩惱執著，但它是可以轉化的——因為它是緣起的、有體用的。不是要消滅它，而是要看穿它的虛妄性，轉染成淨。這正是唯識「轉依」的奧義。

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🔹 原典：「云何應知。實無外境唯有內識似外境生。實我實法不可得故。」
🔸 釋詞：
- 「云何」：如何、以何種方式。此處是假設有問者提出質疑，請求開示。
- 「應知」：應當了知、必須認知。不僅是知識上的知道，而是透過如理思惟與現量觀照所獲得的確定無疑的理解。
- 「實無外境」：「實」是真實、究竟而言；「無」是否定存在；「外境」是心識之外的獨立客觀境界。全句義為：究竟而言，並無離識獨存的外境。
- 「唯有內識」：「唯」是遮遣、限定之詞，表「除此之外別無所有」；「內識」指有情各自的心識（八識心王及心所）。意即存在的只有內識。
- 「似外境生」：「似外境」是「看起來像是外在境界」的影像；「生」是生起、顯現。指內識生起時，變現出貌似外在的影像。
- 「實我實法」：真實的「我」（常一主宰之實體）與真實的「法」（離識獨存之實體）。
- 「不可得故」：「不可得」是無法成立、無法被如實觀察到其自體；「故」是原因。意即因為實我實法都無法成立，所以能證明唯識無境。

🔸 銷文：
有人會問：我們應該如何了知「唯識無境」這項真理呢？論主回答：因為究竟而言，並不存在心識之外的獨立外境，存在的只有內識，而內識生起時，會變現出看似外在境界的影像。為什麼能確定這一點呢？因為眾生所執著的「實我」（真實不變的自我）與「實法」（離識獨存的實體），在如實的觀察下，都無法成立、了不可得。既然實我實法皆不可得，便能證知「唯有內識」的真理。

【詳解】
這一段雖然簡短，卻是唯識學從「理論宣說」轉入「實際論證」的重要關節。前文已建立「境依內識而假立故唯世俗有，識是假境所依事故亦勝義有」的總綱，此處則以問答方式，引出具體的破執論證。

此句的邏輯結構為：「實無外境唯有內識」是結論，「似外境生」是現象的描述，「實我實法不可得故」是成立此結論的根本理由。這是一個「以破顯立」的論證方式——先否定了凡夫所執的實我實法，剩下的便是內識的如幻緣起。

「云何應知」帶有反詰的語氣：如果有人懷疑唯識無境的道理，論主便以「實我實法不可得」來回應。這不是訴諸權威，而是訴諸理性與可驗證的觀察。我們可以反觀自心，在一切經驗中尋找那個「不變的我」「獨立存在的法」，卻永遠找不到。這種「不可得」不是「尚未找到」，而是「本質上不存在」。

此句也總領了接下來的兩大段落：第一、「如何實我不可得耶」——廣破各種我執；第二、「如何識外實有諸法不可得耶」——廣破各種法執。破了實我實法，唯識無境的道理便自然成立。

【義理通解】
這句經文是唯識學的總質問與總回答。它要我們做一個實驗：在一切經驗中，尋找一個不依賴心識而獨立存在的事物。你會發現，無論多麼努力，你所接觸到的永遠是「心識中的影像」，而不是「事物本身」。正如康德所說，我們認識的是「現象」，不是「物自身」——而唯識學更徹底地指出，這個「現象」完全是內識變現的。

用現代語言說：你看到的紅色，是大腦對特定波長電磁波的加工結果；你聽到的聲音，是大腦對聲波的加工結果；你聞到的香，是大腦對化學分子的加工結果。這些「外境」的質感，其實都是內識（感覺系統＋認知系統）變現的經驗內容。我們從未直接接觸「外在世界」，我們接觸的永遠是自己的「識」。

「實我實法不可得」則是最根本的檢驗：你以為有一個真實的「我」在看、在聽、在想，但仔細觀察，這個「我」只是一個概念，是心識將念念相續的經驗串聯起來的錯覺。現代腦科學也發現，大腦中沒有一個單一的「自我中樞」；「自我感」是不同腦區活動的整合產物。這正是唯識所說的「實我不可得」。

在修行上，這句經文提供了最直接的觀修方法：當下這一念，反觀能觀之心與所觀之境。你會發現，能觀與所觀都是識的活動——能觀是見分，所觀是相分，二者皆依自證分而起。如是反覆觀照，便能逐漸淡化對「外境」的實體感，也淡化對「自我」的執著，最終如實證知「唯有內識」。

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🔹 原典：「如何實我不可得耶。諸所執我略有三種。一者執我體常周遍。量同虛空。隨處造業受苦樂故。」
🔸 釋詞：
- 「如何」：如何、以何方法。此處是假設問者請問論主。
- 「實我」：真實不變、常一主宰的自我實體。
- 「不可得」：無法成立、無從證得。
- 「諸所執我」：一切凡夫外道所虛妄計執的「我」。
- 「略有三種」：「略」是大略、概要；「有三種」即歸納為三種類型。
- 「一者」：第一種。
- 「執我體常周遍」：「執」是執著；「體」是體性；「常」是恆常不變；「周遍」是普遍存在於一切處。全句義為：執著「我」的體性恆常不變，而且普遍充滿一切時空。
- 「量同虛空」：「量」是體量、範圍；「同虛空」謂如同虛空一樣廣大無邊，無所不在。
- 「隨處造業受苦樂故」：「隨處」是於一切處；「造業」是造作善惡業；「受苦樂」是招感苦樂果報；「故」表示原因。全句義為：因為這個「我」普遍存在，所以能在任何地方造作業因、承受苦樂果報。

🔸 銷文：
有人會問：如何能證明「實我」是無法成立的呢？論主回答：一切眾生所執著的「我」，大略可以歸納為三種類型。第一種類型，是執著「我」的體性是恆常不變的，而且它的範圍普遍充滿一切處所，其廣大量度如同虛空一樣沒有邊際；正因為這個「我」到處都在，所以它能隨順所在之處造作種種善惡業，並領受相應的苦樂果報。

【詳解】
這一段是唯識學破「實我」的總綱與第一種執著之提出。論主先立「三種我執」的分類，再逐一破斥。第一種「體常周遍」之我，是數論派、勝論派等外道以及某些凡夫所共執的「大我」——他們認為宇宙間有一個永恆不變、無所不在的實體自我，這個我雖然不是物質，但能造業受報。

唯識學破斥這種我的理路，在於指出「常」與「造業受苦樂」之間的矛盾。若我的體性恆常不變，就不可能隨緣造業；若它能造業受苦樂，就必須有變化，有變化即非常。這種「常遍我」的執著，其實是將「虛空」的屬性（無礙、普遍）錯誤地加在「我」之上，又將「業報」的功能（造作、領受）也加在「我」之上，卻忽略了這兩者本質上互相衝突。

此外，這種執著也反映了凡夫內心對「永恆」與「控制」的渴求——希望有一個不變的主體能掌控一切、承受一切。唯識學則以「五蘊無常」「諸法無我」的智慧，瓦解這種虛妄的安全感。

【義理通解】
現代人雖然不談「神我」「大我」，但常有一種潛在的信念：「我」是一個固定不變的實體，從小到大都是同一個人，走到哪裡都是這個「我」在經歷一切。這種「常」「遍」的直覺，正是第一種我執的變形——我們預設了一個不變的自我，認為它能穿越時間、空間，承受人生的種種際遇。

唯識學的破斥非常有力：如果「我」是恆常不變的，它就不可能隨身體、環境的變化而受苦樂；如果它能受苦樂，就說明它會改變，會改變就不是常。就像一塊石頭，它恆常不變，所以不會感到快樂或痛苦；而我們的生命念念遷流，正因為無常，才會有苦樂的感受。因此，執著有一個不變的「我」在受苦樂，本身就是自相矛盾的。

在修行上，這個破斥讓我們看清：我們以為的「我」，其實只是五蘊的聚合作用。當下感受苦樂的，是受蘊；造作善惡的，是行蘊；了知境界的，是識蘊。這些都是無常變化的法，沒有一個「常」「遍」的實體在背後操控。若能在日常中如是觀察，便能逐漸放下對「永恆自我」的執著，趨向解脫。

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🔹 原典：「二者執我其體雖常而量不定。隨身大小有卷舒故。」
🔸 釋詞：
- 「二者」：第二種執著。
- 「執我」：執著有一個真實的「我」。
- 「其體雖常」：這個「我」的體性是恆常不變的。
- 「而量不定」：「量」指體量、大小範圍；「不定」謂沒有固定的廣狹。意即「我」的體量並非恆常不變地廣大或狹小。
- 「隨身大小」：「隨」是隨順；「身」指有情的身體；「大小」是身體的體積。意即「我」的體量會隨著當前身體的大小而改變。
- 「有卷舒故」：「卷」是收縮、縮小；「舒」是舒展、擴大。意即「我」的體量可以縮小也可以擴大，如同能屈能伸。

🔸 銷文：
第二種執著是：認為「我」的體性雖然恆常不變，但它的體量大小並不固定，而是隨著所在身體的大小而有所變化——身體大時，「我」便舒展擴大；身體小時，「我」便收縮縮小。正因為「我」能這樣卷舒自在，所以能安住在身體之中。

【詳解】
此句所列是第二種「我執」的型態，例如某些外道（如犢子部或數論派一分）主張「我」雖常，但非一定遍滿虛空，而是隨身大小而卷舒。這種看法試圖避開第一種「常遍我」的過失——因為若我真的像虛空一樣周遍，為何身在此處受苦，彼處卻無感覺？於是他們修正為：「我」能隨身體大小而伸縮，身體大時我大，身體小時我小，如此既能保持「常」的屬性，又能解釋與身體的配合。

然而，唯識學將在後文破斥此種執著。基本的矛盾在於：「常」意味著不變、無有作用，而「卷舒」是一種運動、變化；既有卷舒，必定非常。再者，「我」若是常，則不應隨身體大小而改變；若能改變，即非常住。此處先列出此執，等待後破。

【義理通解】
這種「隨身卷舒」的我執，其實反映了人們直覺上對「自我」的另一種想像：我們覺得「我」不是虛空般無所不在，而是住在身體裡，身體長大，「我」也跟著長大；身體縮小，「我」也縮小。小時候的「我」和現在的「我」似乎不同，但又覺得是同一個人。

但仔細想想，「我」如果會隨著身體而卷舒，那它就有大小、有改變；有改變的東西就是無常的。而我們執著的「我」，正是要一個不變的主體來保證「我還是原來的我」。這種自相矛盾，正顯示出「實我」只是我們的錯覺——身體只是五蘊的聚合，從來沒有一個「我」在裡面伸縮變化。

在修行上，這個破斥幫助我們放下對「身體即我」或「我住身體」的執著。無論身體如何變化，「我」的概念只是依於五蘊相續而假立。若能如實觀察，便能從這種微細的「身見」中解脫出來。

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🔹 原典：「三者執我體常。至細如一極微。潛轉身中作事業故。」
🔸 釋詞：
- 「三者」：第三種執著。
- 「執我」：執著有一個真實的「我」。
- 「體常」：「體」是體性，「常」是恆常不變。謂此「我」的體性永恆存在，無有生滅。
- 「至細」：「至」是極、非常，「細」是微細。謂此「我」極為微小，難以察覺。
- 「如一極微」：「極微」梵語 paramāṇu，是古印度認為物質不可再分的最小單位，如現代物理學中的原子、基本粒子。「如一極微」即像一個極微那樣微小。
- 「潛轉」：「潛」是潛藏、隱密的，「轉」是運轉、活動。謂此「我」雖然微小，卻能在身體內部隱密地主導一切運作。
- 「身中」：有情的身體內部。
- 「作事業」：「作」是造作，「事業」是種種行為、功能、作用。謂此「我」驅動身體造作種種活動。
- 「故」：語氣詞，表原因或狀態。

🔸 銷文：
第三種執著是：認為「我」的體性是恆常不變的，而且它的體積極其微細，小到像一個「極微」那樣微小，潛藏在身體的深處，隱密地運轉著，驅使身體造作種種行為與事業。因為這個「我」雖然看不見、摸不著，但一切身體活動都由它在背後主宰。

【詳解】
此句所列是第三種「我執」的型態，典型代表如勝論派等外道所執的「極微我」。他們為了避免「我若周遍則不能隨身受苦樂」以及「我若隨身卷舒則有變化」的過失，另立一說：此「我」體性恆常，卻又極其微細，如同極微，潛藏於身體之中，在幕後推動身體的種種活動，如走路、說話、思考等。

這種執著表面上解決了「我與身體的關係」——我雖微小，但能控制龐大的身體，就像一個小螺絲釘可以制動整部機器。然而，唯識學將在後文破斥：第一，極微若有方分，則可再分析，非實有；極微若無方分，則不能和合生起粗色，也不能產生運動。第二，「我」若恆常不變，則不應有「潛轉」的動態作用；既有潛轉，即非常住。第三，如此微細的我如何能驅動廣大的身體？若說它能迅速巡歷全身，則此「我」便有往來，有往來即非恆常。此處先列出執著，後文將逐一破斥。

【義理通解】
這種「極微我」的執著，其實是許多人對「自我」的直覺想像：我們總覺得身體裡住著一個「小小的我」，它是我們真正的自己，控制著這副軀殼。這個「小我」看不見、摸不著，卻是一切行為的主宰。這種想法類似於「靈魂」或「心靈」的樸素概念——把心識當作一個微小的實體，藏在身體某處，發號施令。

現代科學早已發現，大腦中並沒有一個「小人」在操控一切；所謂的「自我意識」，是大腦神經網路整體活動的湧現現象。唯識學則更深刻地指出：這個「小我」的錯覺，來自於第七末那識恆常執取第八識的見分為「我」。它並非一個微細的實體，而是一種「執取作用」——一種將念念相續的識流誤認為固定自我的心理機制。

在修行上，當我們覺得「我」在走路、「我」在說話、「我」在思考時，可以試著觀察：這個「我」到底在哪裡？在頭部？心臟？還是全身？如果你仔細尋找，會發現它無處可尋。看到的只是色身的活動、感受的起伏、念頭的流轉。這些都是識的變現，其中沒有一個「極微我」在操控。如是觀察，便能從「身中有我」的深層執著中解脫出來。

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🔹 原典：「初且非理。所以者何。執我常遍量同虛空。應不隨身受苦樂等。又常遍故應無動轉。如何隨身能造諸業」

🔸 釋詞：
- **初**：指上文所述三種我執中的第一種，即「執我體常周遍，量同虛空，隨處造業受苦樂」之計執。此處冠以「初」字，標明破斥之次第，先就初執而論。
- **且**：姑且、暫且。謂即便不深究其他過失，先就此一項而言，已不成理。語氣帶有讓步兼否定之意。
- **非理**：不合道理，不能成立。
- **所以者何**：徵問之辭，意為「為什麼說它非理呢？」自問自答，引出破斥的理由。
- **執**：執著、妄計、主張。指外道內心堅固執取有一個實我。
- **常**：恒常不變，無生住異滅，無剎那遷流。
- **遍**：周遍一切處，無所不在，無方所限制。
- **量同虛空**：「量」指體量、範圍；「同」為等同、相似；「虛空」喻廣大無邊。此句形容所執之「我」的體量與虛空一樣，遍滿十方，無所不包。
- **應**：理應、必然。表道理上的當然推論。
- **隨身**：隨逐此身，即緊跟著某一具體的色身，與之俱轉，領受苦樂。
- **受苦樂**：遭受苦、樂等果報。既受報，即應隨業而轉，有欣厭、憂喜、取捨等變動。
- **動轉**：運動、轉變。動有來去屈伸，轉有生滅變異；此處特指造業所需的身心活動與作用。
- **造諸業**：造作身、口、意三業，感召後果。

🔸 銷文：
最初這一種執著——執「我」體性恒常、周遍一切，且其體量等同虛空——姑且先說它不合道理。為什麼呢？因為，若所執之「我」體性恒常且周遍十方，體量與虛空一樣廣大無垠，那麼這個「我」就應當超越任何特定時空，不受任何具體身心所侷限。既是恒常，便無受苦樂等變異；既是周遍，便不應只隨逐某一個身體而領受苦樂果報。更進一步說，正因為是「常」是「遍」，所以理應沒有運動、沒有轉變、沒有來去、沒有造作功能。既然如此，又怎麼可能隨逐這個身體去造作種種善惡之業呢？可見「隨處造業受苦樂」的主張，與「常遍」的體性自相矛盾，不能成立。

【詳解】：
此段是《成唯識論》破斥「實我」三種計執中的第一種——「執我體常周遍，量同虛空，隨處造業受苦樂故」之正理。論主以兩個角度連環摧破：

一、**「常遍」則不隨身受報**  
外道所立的「我」，具三義：體常、周遍、量同虛空。若體是「常」，則無生滅、無轉變、無增減，苦樂等果報皆是無常遷流之法，「我」若能受苦樂，則必隨苦樂而變異——苦來則苦，樂來則樂，此時非彼時，此身非彼身，這便與「常」相違。若體是「遍」，則我無所不在，既遍滿一切處，便不應偏隨某一有情之身而領受其苦樂。譬如虛空，不因一柱之影而獨暗，不因一燈之光而獨明。若我遍同虛空，則一切有情受苦時，我亦應同受；一切有情享樂時，我亦應同樂。然事實不然，各身各受苦樂，互不混淆。因此，執「我常遍」而說「隨身受報」，自相乖角。

二、**「常遍」則無動轉，不能造業**  
「造業」必是一種作用、一種造作。要有作用，便須有生滅、有動轉、有方向、有局限。若我體恒常，則恆時如是，無所造作；若我體周遍，則無處可去，無所動移。而業的成立，必須依身、口、意的發動，去造作善惡諸法；既無動轉，即無造作之可能。故外道所立「我」雖說「隨處造業」，實則「常遍」之體根本不具備造業的條件。這是以「能作」與「所作」的邏輯矛盾，直接斷定其不能成立。

三、**因明比量的運用**  
此處可隱含二種比量：
- 宗：汝所執我，應不隨身受諸苦樂；因：以常遍故；喻：如虛空。
- 宗：汝所執我，應無動轉造業之功；因：以常遍故；喻：如虛空。

若外道反難「虛空雖常遍，亦能容受萬物」，則論主可再破：容受是無心之德，非造業受報之義；且「容受」並未改變虛空之體，而受苦樂則令心變異；來去造業則令身變動，豈是常住法之所堪能？

四、**會通唯識正義**  
唯識宗立「無我」而「有識」。所謂「我」，不過是依第七識恆審思量，執第八識見分為內自我；又依第六識緣五取蘊相，分別計度而執為實我。眾生由無始虛妄熏習，令識變現似我似法相，卻於中妄執為實。論主此處破常遍我，正是要令行者放下對「不變實體」的執著，進而觀照念念生滅、相續不斷的阿賴耶識緣起流轉，由此趣入二空真如。

【義理通解】：
凡夫最大的錯覺，就是以為在身心背後有一個「不變、獨立、主宰」的實我。而當我們把這個「我」放大到極致——說它永遠不變、無所不在、大如虛空時，種種矛盾便立刻顯現。

試想：如果「我」真的像虛空一樣永恆而普遍，那麼，這個身體受苦時，「我」是否也受苦？若是，則虛空應遍受一切眾生之苦，但我們從未感受到他人的痛；若不是，則「我」便沒有隨身受苦，與外道所許「隨處受苦樂」相違。又，若「我」常遍而無動轉，那麼「我」如何舉手投足、如何起心動念、如何造善造惡？若造業需要「我」的發動，則「我」便有生滅來去；若「我」恆常不動，則一切事業皆不可能。這說明：凡是能造業、能受報的，一定是無常變化的緣起法；而凡夫所執的「常遍我」，恰恰在理論上扼殺了因果業報的可能性。

從現代視角看，這就像把「自我」想像成一個永恆的「觀察者」或「程式核心」，認為它不隨任何畫面改變。但事實上，我們的感受、思想、行為無時無刻不在流變中。若真有這樣一個恆常不變的「核心」，它便無法參與任何具體的認知與行動；正如一個絕對靜止的座標，無法解釋任何運動。因此，與其執著於尋找一個永恆不變的「我」，不如如實觀察身心世界是緣起如幻的相續流。

修行上的啟發在於：我們之所以苦，是因為把「我」執為實有、恆常，於是要求「我」永恆、要求「我」主宰、要求「我」不受苦。但這樣的「我」根本不存在。唯有放下對「常遍我」的錯覺，才能如實接受身心念念生滅的事實，進而透過戒定慧的修學，轉識成智，證得真解脫。此段破「初執」，正是為後文「二空」之證立掃清障礙。

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🔹 原典：「又所執我一切有情為同為異。若言同者。一作業時一切應作。一受果時一切應受。一得解脫時一切應解脫。便成大過。」
🔸 釋詞：
- 「又」：再者，進一步的破斥。
- 「所執我」：凡夫外道所執著的「實我」。
- 「一切有情」：所有眾生。
- 「為同為異」：是同一的？還是各異的？「同」謂一切有情共用一個我；「異」謂每一有情各有各的我。
- 「若言同者」：如果說一切有情的我是同一的。
- 「一作業時一切應作」：「一」指其中一個有情；「作業」是造作善惡業；「一切應作」謂所有有情都應該同時造作同樣的業。
- 「一受果時一切應受」：一個有情感果時，一切有情都應該同時受同樣的果。
- 「一得解脫時一切應解脫」：一個有情證得解脫時，一切有情也都應該同時解脫。
- 「便成大過」：就會造成極嚴重的過失。

🔸 銷文：
再者，你所執著的這個「實我」，在一切有情之間，究竟是同一個呢？還是各個不同的呢？如果說一切有情的「我」是同一的，那麼當其中一個有情在造業的時候，一切有情都應該同時在造同樣的業；當一個有情在領受果報的時候，一切有情都應該同時領受同樣的果報；乃至當一個有情證得解脫的時候，一切有情也都應該同時得到解脫。這樣一來，便會造成極大的過失，顯然與現實經驗完全不符。

【詳解】
此破第一種「常遍我」的第三重過失。若「我」體常周遍、量同虛空，則此「我」不僅遍於一身，也遍於一切有情；如此一來，一切有情應該共用同一個「我」。既然同一個我，則彼此之間沒有差別，理應同進同退、同作同受。

然而現實中，有情之間業果迥異：有人行善，有人作惡；有人享樂，有人受苦；有人解脫，有人沉淪。若「我」同一，則這些差別都不可能成立。唯識以「同」的假設推出三個荒謬結論——同作、同受、同解脫——三者皆違反現量所見，故知「我」不可能是一。

此處也暗伏另一層：若說「異」，則有下一句「諸有情我更相遍故體應相雜」的過失。所以論主先破「同」，再破「異」，令「常遍我」無論同異皆不成立。

【義理通解】
這個破斥非常生活化。我們每個人都能經驗到：我的快樂不等於你的快樂，我的痛苦不等於你的痛苦；我吃飯不會讓你飽，我修行不會讓你解脫。這是再明顯不過的事實。然而，若執著有一個「常遍大我」——如印度教梵我一如的某種理解，或現代某些「萬物一體」的靈性說法——就容易落入「一作業時一切應作」的荒謬。

現代社會也常有一種「集體意識」的想像，說我們都是同一個意識。但唯識學的破斥很乾脆：如果我們是同一個我，為什麼你受傷我不痛？為什麼你開悟我還在迷？這就證明，每個有情的識是各自獨立的——但這個「獨立」不是實體我的獨立，而是緣起各自的相續。

在修行上，這個破斥提醒我們：解脫不能靠別人代替，也不能因為別人開悟我就跟著開悟。各人吃飯各人飽，各人生死各人了。唯有自己如實修行，轉識成智，才能真正離苦得樂。同時也激發大悲心：正因有情各自有苦，才需要菩薩的救度與引導。

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🔹 原典：「若言異者。諸有情我更相遍故體應相雜。又一作業一受果時。與一切我處無別故應名一切所作所受。若謂作受各有所屬無斯過者。理亦不然業果及身與諸我合。屬此非彼不應理故。一解脫時。一切應解脫。所修證法一切我合故」

🔸 釋詞：

- **異者**：指執著「諸有情之我體各各差別、互不相同」的見解。前文已破「同執」，此處破「異執」。
- **更相遍**：更，互相。相遍，彼此周遍。因為所執之我體量同虛空、恆常周遍，所以此我遍於彼我，彼我亦遍於此我，互相涉入。
- **體應相雜**：多個我體互相遍滿，必然交雜混同，失去各別獨立的自體界限。
- **作業／受果**：作業即造作善惡等業；受果即領受苦樂等異熟果報。
- **所作所受**：所造作的業與所領受的果。
- **各有所屬**：外人的救解，主張每個有情的業果分別歸屬於他自己的我，不相混亂。
- **理亦不然**：在道理上也不能成立。
- **業果及身與諸我合**：業、果報以及身體，因為我體周遍的緣故，都與一切有情的我和合相應。
- **屬此非彼**：判定某一業果屬於此我而不屬於彼我。
- **一解脫時**：若有一有情證得解脫。
- **所修證法**：所修習的戒定慧、三十七道品等無漏道法，以及所證得的涅槃、菩提等果法。
- **合**：和合、相應、合一，此處指由於我體周遍，道果法亦與一切我體和合無別。

🔸 銷文：

若轉計說：諸有情的我體彼此各異、互不相同，那麼由於所執之我體性恆常、周遍、量同虛空，有情與有情之間，我的體性必然互相周遍，這樣一來，各各我體就應交雜混同，無法分出你我的界限。

再者，當一個有情造作善惡業時，因為一切我體都周遍於此地、與此業同在，所以也應說這業是一切有情共同造作；當一個有情領受苦樂果報時，一切我體也都與此果同在，所以也應說這果是一切有情共同領受。

若外人挽救說：「作業與受果各有其歸屬，某甲的業果只屬於某甲的我，某乙的業果只屬於某乙的我，所以沒有『一切作一切受』的過失。」這在道理上仍不能成立。因為業、果報以及身體，都與一切我體和合相遍，既然此我與彼我體性無別、遍滿一切處，那麼要說「此業果屬於此我、不屬於彼我」，根本沒有合理的依據。

同理，當一個有情證得解脫時，由於其所修證的無漏道果法與一切我體都相和合，因此一切有情也都應同時證得解脫。這就造成了「一解脫時一切應解脫」的過失。

【詳解】：

此段是《成唯識論》破斥「實我」中「同異」計的最後一層。前文先破「同」：若一切有情之我體同一，則一作業時一切應作，一受果時一切應受，一得解脫時一切應解脫，成大過失。此處破「異」：若諸有情我體各異，同樣不能成立。這是因為此處所討論的「我」，是第一類外道所執的「體常周遍、量同虛空」之我。既然是常遍，就無法維持「各異」的獨立個體性。論主從三個層次破斥：

**第一層：體相雜過。**  
若說諸有情我體各異，但每個我體都周遍法界，則甲我之體遍滿乙我所在之處，乙我之體也遍滿甲我所在之處，乃至一切我體都遍滿一切處。如此多體互相涉入，必定混合無別。一旦混合，就無法再說「此我是張三、彼我是李四」，所以「異」的概念本身與「周遍」矛盾。要維持「異」，必須有侷限；要有侷限，就不能周遍。此為第一過。

**第二層：作業受果雜亂過。**  
若我體周遍，則任一有情的作業受果之處，一切我體都與之同在。那麼，某甲造善業時，一切我體都與此善業和合，所以應說一切我皆在造作此善業；某甲受樂果時，一切我體都與此樂果和合，所以應說一切我皆在領受此樂果。外人救說：「作業受果各有所屬，如某甲的業由某甲的我感果，某乙的業由某乙的我感果。」論主破斥：若我體周遍，則業、果、身都與一切我體和合相雜；既然體性無別、處所無別，就沒有任何不共的所依來區分「此屬於彼」。正如一個瓶子裡充滿了多種不同的氣體，每一種氣體都遍滿整個瓶子，你無法說「這半邊是氧氣，那半邊是氮氣」。因此「各有所屬」的救解不能成立。此為第二過。

**第三層：解脫雜亂過。**  
同理，當某甲修道證得解脫時，其所修證的無漏道果法（如戒定慧、擇滅涅槃）也與一切我體和合相遍。既然如此，一切我體都應同時獲得此道果，一切有情都應同時解脫。但這與現量可見的「有凡有聖、有縛有解」的事實相違背。若說只有某甲的我證得解脫，其他我的未證得，則又陷入前述「作業受果各有所屬」的同樣困境——因為道果法與一切我體和合故，無法說「屬此非彼」。此為第三過。

從因明辯證的角度看，這是典型的「相雜失」：凡執有「常遍實我」者，無論主張同或異，都無法避免自相矛盾。若說同，則眾生界與解脫界混亂；若說異，則因周遍而互相雜入，同樣混亂。總之，「常」、「遍」、「實有」、「獨立」這幾個性質不能同時成立於一個「我」上。這就從根本上瓦解了「實我」的邏輯基礎。

【義理通解】：

這段經文的核心，是透過破斥「我體各異」的執著，彰顯「諸法無我」的甚深義理。凡夫在談論「我」時，往往落入兩邊：要麼認為眾生同一（如大我、梵我），要麼認為每個眾生有獨立實我（如靈魂）。佛法以緣起中道超越這兩邊：眾生身心是念念生滅、相似相續的假有，既非不變之同，亦非孤立之異。有情之間因為業力互為增上緣，所以有種種交涉，但沒有一個固定不變、常恆周遍的實體在背後主宰。

在實修上，這段破斥可以作為「無我觀」的具體思惟材料。當我們強烈執著「我的身體、我的感受、我的想法」是真實獨立的「我」時，可以反問：這個「我」與其他有情是同還是異？若說同，則他人的苦樂應成為我的苦樂；若說異，則為什麼我會因他人的言行而生煩惱？事實上，我們的身心世界是因緣和合、相互依存的。所謂的「我」，只是依於五蘊、六處、六界而假名施設，猶如幻化。

現代化比喻：想像每個人都是一個「無限大的透明氣泡」，而且每個氣泡都宣稱自己是獨立的。但無限大的氣泡彼此之間必然完全重疊、無法區分。你無法指認哪一片空間屬於你的氣泡，哪一片屬於別人的氣泡。若其中一個氣泡變成紅色，所有氣泡都混在同一片空間裡，自然都變成紅色——這就相當於「一解脫時一切應解脫」的荒謬結論。可見「常遍實我」只是一種思想上的虛構，經不起邏輯檢驗。

另一個比喻：在一個網路遊戲中，如果每個玩家帳號都擁有「全伺服器的管理員權限」，那麼每個人都能修改所有角色的經驗值、等級和寶物，這個遊戲就完全失去意義。佛法的緣起觀則像一個設計嚴謹的分佈式系統：每個角色依自己的行為（業）感得自己的果報，同時又與其他角色互動影響，但沒有一個不變的「帳號本體」在背後永恆不變。眾生生死流轉，只是心識與煩惱業力不斷相續的過程。

因此，破「異」與破「同」同樣重要，目的都是要我們放下對「實我」的戲論。若能通達無我，便能漸斷煩惱障；若能進一步通達法空，則能斷所知障。這正是本論「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變」的宗旨——世間所說的「我」「法」，都只是依識所變的假施設，並非實有自性。

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🔹 原典：「中亦非理。所以者何。我體常住不應隨身而有舒卷。既有舒卷如槖籥風。應非常住」

🔸 釋詞：
- **中**：指前文三種執我中的第二種，即「執我其體雖常而量不定，隨身大小有卷舒」者。
- **亦**：也、同樣。表示此第二種主張與第一種一樣，皆不能成立。
- **非理**：不合道理、違背正理。
- **所以者何**：古印度論議體中的徵問語，義為「這是什麼緣故呢？」用以引出下文理由。
- **我體常住**：所執之「我」的實體恆常不變、無有生滅異動。
- **不應**：不應當、不應該。
- **隨身**：隨順身體的形態、大小而轉變。
- **舒卷**：伸展與收縮。「舒」為展開、伸長；「卷」為收斂、縮小。
- **槖籥**（tuó yuè）：古代冶鐵所用的鼓風器具。「槖」是外面的皮囊，「籥」是裏面的送風管。鼓風時皮囊一合一開，風在其中出入流動，故以「槖籥風」比喻變動不居、無有定性的法。
- **應非常住**：就應當是無常的，而不是恆常不變的。

🔸 銷文：
此句意謂：三種執我之中的第二種主張——「我體雖然恆常，但是體量並不固定，隨着身體的大小而有伸縮捲舒」——這同樣不合道理。為什麼呢？因為倘若你所執著的「我體」是真正「常住」的，它就不應當隨順身體的形態大小而有所伸展、有所收縮。然而你卻主張它會「隨身舒卷」；既然它有舒展與卷縮的變化，那就如同鼓風皮囊中的風一般，時而出、時而入，剎那流動、永無定形。既是如此變動不居，就應當判定它是「無常」的，而絕對不是你所說的「常住」實我。

【詳解】：
此段是《成唯識論》以嚴謹的因明論式，對「體常而量不定」之我執所作的關鍵破斥。其邏輯結構可分析如下：

一、**總標所破**：「中亦非理」一句，是將三種計我中的第二種（「執我其體雖常而量不定，隨身大小有卷舒故」）判定為不成立。此處之「中」，指三種執我之中間一種。

二、**徵問發端**：「所以者何」是古印度論議中典型的「徵起」之詞，意即「為什麼說它不合理呢？」用以引起以下破斥的理由。

三、**正破「常住」與「舒卷」相違**：「我體常住不應隨身而有舒卷」——此是立「相違因」。凡言「常住」者，其體必須無有變異、無有增減、無有卷舒。因為「舒卷」本身就是體量上的變化：舒則體量增大，卷則體量縮小。若有卷舒，即表示此體並非恆常不變；若體實常住，則根本不可能有卷舒作用。因此，「我體常住」與「隨身舒卷」二者如同「光明」與「黑暗」，絕不能並存。

四、**比喻證成**：「既有舒卷如槖籥風」——此是引出喻依。「槖籥」是鼓風之器，其風在皮囊的張合之間不斷出入流動，剎那不住。若所執之我隨身舒卷，便與槖籥中的風毫無二致：有進有出、有動有息、有增有減。如此則此「我」是念念變異的無常法，絕非真實常住之體。

五、**結成過失**：「應非常住」——這是整個破斥的結論。既然有舒卷，就必須接受「無常」的事實；既然無常，就不能成立「常住實我」。此即因明中所謂「自語相違」與「宗因相違」的過失：立宗說「我常」，但所舉的因（隨身舒卷）反而成立「我無常」，因與宗互相矛盾。

六、**更深一層**：若從「體」與「用」的關係來看，若許「用」有舒卷，則「體」亦隨之而變，因為用不離體；若言「體」雖常住而「用」有卷舒，則體用分成兩截，又墮入「體用相離」的過失。因此，第二種執我在「體常」與「量不定」之間，進退維谷，無法自圓其說。

【義理通解】：
這段經文的核心啟發，在於揭示凡夫執著「我」時常見的矛盾心態：一方面，我們總覺得存在一個恆常不變的「自我」，它是我們一切經驗、記憶、身份認同的基礎；另一方面，我們又不得不承認這個「自我」會隨著身體的成長、老化、胖瘦而有所改變。於是便有人想像：「我」的本體雖常，但其作用或量體可以隨身體而伸縮。這種想法看似圓融，實則自相矛盾。

用現代比喻來說：好比有人宣稱「有一塊固定體積的鋼鐵，但它可以像氣球一樣隨意膨脹和收縮」。這顯然違背「固定體積」的定義。同理，「常住」意味著無變異、無增減、無伸縮；一旦允許「舒卷」，就已落入無常的範疇。

佛教的「無我」觀，並不是否定生死輪迴、因果業報的相續作用，而是要指出：凡夫所執的那個「不變實我」根本不存在。存在的只是「五蘊身心」的刹那生滅、因果相續。猶如江河之水，前水後水相續不斷，卻沒有一個不變的「水體」在流動；亦如燈焰，念念相續，卻無一剎那的自體是常住的。

因此，修行者不應在身心之中妄求一個「固定不變的我」，而應如實觀察：一切所謂的「我」，都不過是依於五蘊、六處、六識的因緣和合，在世俗諦上假名施設。若能如此正觀，便能在「無我」的智慧中，漸次降伏我執，趨向解脫。

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🔹 原典：「又我隨身應可分析。如何可執我體一耶。故彼所言如童竪戲。」

🔸 釋詞：
- **又**：再者，進一步。表示在破斥「初」、「中」二種我執之後，繼續追破第三種執著。
- **我**：指外道所妄執的「實我」，此處特指第三種「執我體常，至細如一極微，潛轉身中作事業」的「極微我」。
- **隨身**：隨順身體，依附於身體；即此「我」潛藏於身中，隨身轉動、住於身內。
- **應可分析**：應該可以被分割、解析。因為身體是由眾多支分聚合而成，是可分法；若「我」在身中或隨身而轉，則理應同樣可被分析。
- **如何**：怎麼，反詰語氣，表「怎麼可能」。
- **可執**：可以執著、能夠堅持。
- **我體一**：我的體性獨一、不可分割、無有方分。
- **耶**：疑問語氣詞，相當於「呢」。
- **故**：所以，因此。
- **彼所言**：他們（執極微我者）所宣說的主張，即「我體至細如一極微，潛轉身中作事業」等。
- **童竪**：童僕、小孩子。「竪」同「豎」（shù），指未成年的童子。
- **戲**：遊戲、兒戲。比喻言說荒誕不實、毫無真實義理，如同小孩玩耍一般。

🔸 銷文：
再者，你們所執著的那個「實我」，既然說它細如一極微，潛在身中、隨身而轉，那麼它理應隨著這個有分段、有方所的身體一起被分析、分割。身體是由頭、手、足等眾多支分和合而成，是可以分解的；這個「我」若在身中或隨身，就必然會隨之被切割為多分。既然可以被分析，就不再是獨一無二的「體一」。如此一來，你們怎麼還能頑固地執著說「我體是一、不可分割」呢？所以，你們那種「極微我」的說法，完全不能成立，就如同小孩子所作的遊戲一樣，只是虛妄計度、隨意戲論，毫無真實義理可依。

【詳解】：
此句是《成唯識論》以「隨身則可析」與「體一則不可析」之間的矛盾，來破斥第三種「極微我」的妄執。

第三種我執的內容是：「執我體常，至細如一極微，潛轉身中作事業。」此計有三個要點：一、體常；二、極微細；三、潛在身中，能隨身運作事業。破斥時，論主抓住「隨身」與「體一」的衝突：

- 若此「我」真的「潛轉身中」，則它必須與身體同在。身體是有方分、可分析的聚合體，例如人體可分成頭、頸、軀幹、四肢，甚至可再分析為皮、肉、骨、髓等。既然「我」在身中，當身體被分析時，「我」也應隨之被分析成多分；或者至少，它只能存在於其中一分，而不可能同時遍在全身而保持「體一」。
- 若對方退一步說：「我」雖然隨身，但並不被身體所侷限，仍保持不可分的一體，那麼「潛轉身中」與「作事業」就成了空話。因為一個不可分的極微，無法同時在身體各部分產生作用；若說它能迅速巡身如旋火輪，那就落入前文所破的「非常一」過失——既有往來動轉，就不能說是常、是一。
- 因此，「我體一」與「隨身」兩個主張相互矛盾，無法並存。若堅持「體一」，就不能說「隨身」；若堅持「隨身」，就不能說「體一」。

論主最後以「如童竪戲」作結，是點明此種計執的粗淺幼稚。童子遊戲，沒有真實目的，也沒有邏輯一貫性，只是隨興所為，前後矛盾而不自知。外道所說「極微我」，既不能通過現量、比量檢驗，又在概念上自相乖違，故說之為「戲」。

【義理通解】：
在日常生活中，人們常有類似直覺：「有一個很微細、不變的『我』，住在身體裡，操控身體。」這種「內在小人」式的想法，乍聽似乎合理，但經不起理性分析。身體是細胞、器官、系統組成的複雜聚合體，隨時在變化、新陳代謝；如果「我」是像極微一樣的實體，它要麼在身體被分割時也被分割，要麼就只能存在於某一點，無法遍及全身，更不可能「作事業」。所以「極微我」的說法，就像小孩子說「雲裡住著一隻兔子」一樣，只是想像的投射，絕非如實觀察。

唯識學的意義在於：我們所以為的「我」，其實是內識變現的似我相，經由虛妄分別而執為實有。透過這樣逐層破斥，可以放下對「實我」的執取，進而觀照五蘊身心只是因緣和合、念念生滅的識變過程。當不再把身心當作常一主宰的「我」時，就能從「我執」的枷鎖中解脫出來，為證得生空真如奠定基礎。

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🔹 原典：「後亦非理。所以者何。我量至小如一極微。如何能令大身遍動。若謂雖小而速巡身如旋火輪似遍動者。則所執我非一非常。諸有往來非常一故。」
🔸 釋詞：
- 「後」：指三種所執我中的第三種，即「體常至細如一極微」者。
- 「亦非理」：也不合道理。
- 「所以者何」：為什麼呢？自問自答，引出理由。
- 「我量至小」：這個「我」的體量極其微小。
- 「如一極微」：如同一個極微（物質最小單位）那樣小。
- 「如何能令大身遍動」：「大身」是廣大的身體；「遍動」是普遍地發動、運作。如此微細的我，怎能驅動廣大的身體普遍造作種種事業呢？
- 「若謂」：如果有人說。
- 「雖小而速巡身」：雖然極微細，但能以極快的速度巡迴全身。
- 「如旋火輪似遍動者」：如同旋轉的火把形成一個看似連續的火輪，好像整個輪子都在燃燒、都在動一樣；比喻快速移動造成「遍動」的錯覺。
- 「則所執我非一非常」：如此一來，你所執著的「我」就不是「一」、也不是「常」了。
- 「諸有往來非常一故」：「往來」是來去移動；有往來即非恆常，也非獨一。

🔸 銷文：
論主說：第三種執著也不合道理。為什麼呢？因為你所執著的「我」體量極其微小，小到像一個極微那樣；如此微細的「我」，如何能夠驅動廣大的身體，使全身普遍地運動、造作事業呢？如果有人辯解說：這個「我」雖然極為微小，但它能以極快的速度巡迴全身，就像旋轉的火把顯現出看似完整的火輪一樣，彷彿全身都被推動了。這也不成立。因為這樣一來，你所執著的「我」就有了來去、移動的現象；既然有往來運動，就證明它既不是恆常不變的，也不是獨一無二的實體。因此，第三種執著同樣不能成立。

【詳解】
此破第三種「極微我」的論證分兩層：

第一層，「我量至小如一極微」與「大身遍動」的對比。極微是物質不可再分的最小單位，幾乎沒有體積。這樣渺小的「我」要驅動一個龐大的身體，如同用一粒灰塵去推動一座大山，在物理上、在邏輯上都不可能。外道提出「潛轉身中作事業」，卻無法解釋「小」與「大」之間的作用關係。

第二層，破「速巡身」的救解。外道見前難，便說：我雖小，但速度極快，能剎那巡歷全身各處，就像旋轉的火炬，看起來像一個連續的火輪，因此能令大身遍動。論主立即指出：這就等於承認「我」有往來——從此處到彼處、從這部位到那部位。有往來即是無常（前後轉變），也有多分（此處彼處各異），因此「非一非常」。外道原本主張「我體常、一」，現在為了挽救「能動」的功能，反而犧牲了「常」「一」的屬性，自相矛盾。

此破也可對應現代科學：若靈魂（我）是極微粒子，它如何與龐大的大腦相互作用？若說能快速穿越神經系統，則它有移動、有位置變化，便不符合「常住不變」的定義。唯識學根本不須建立這種實體我，而用識的相續活動就足以解釋一切身語意的作用。

【義理通解】
這種「極微我」的執著，很像我們常說的「心裡的小我」——覺得在身體深處有一個真正的自己，控制著一切行為。有人把它想像成一團能量、一個小光點，或某種看不見的靈體。但無論把它設想得多麼精微，只要它要與身體互動，就必須有位置、有運動，就必然落入無常與多分。若說它不動，則無法解釋身體的活動。

現代腦科學的「意識難題」也類似：神經活動可以解釋行為，但「主觀感受」與「自我感」如何從物質中產生？唯識學不必陷入這個困境，因為它根本不承認有一個實體的我；所謂的「我」只是第七識恆審思量所產生的錯覺，是識的活動本身，不是一個微小粒子。

在修行上，當我們覺得「我」在控制身體、指揮行為時，可以觀察：這個控制者住在哪裡？有多大？若能指出位置和大小，則有往來非常；若不能指出，則只是概念的施設。如是觀照，便能粉碎「身中有我」的微細執著。

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🔹 原典：「又所執我復有三種。一者即蘊。二者離蘊。三者與蘊非即非離。」

🔸 釋詞：
- **又**：再者，進一步說。表示在已破斥前二類「執我體常周遍」及「執我其體雖常而量不定」等計執之後，更開顯另一層面的分類。
- **所執我**：指凡夫、外道乃至部派佛教中，所妄計執著的「實我」。此「我」具有常、一、主宰、自在等性質，是生死煩惱的根本。
- **復**：音ㄈㄡˋ，又、再之意。
- **三種**：三種差別類型。
- **即蘊**：「即」是「就是、不離」之義；「蘊」即五蘊——色、受、想、行、識。意謂執著這個「我」與五蘊是同一體性，或直接就在五蘊之中，如說「身體就是我」、「心理活動就是我」、「五蘊整體就是我」。
- **離蘊**：「離」是「離開、相異、超越」之義。意謂執著在五蘊之外，別有一個獨立自存的實我，此我與五蘊沒有任何關係，如數論派的神我、勝論派的實我等。
- **與蘊非即非離**：「與」是「跟、同」；「非即」即不是同一；「非離」即不是分離、不是相異。意謂執著這個「我」跟五蘊的關係，既不能說就是五蘊，也不能說離開五蘊，而是超越「即」、「離」兩種極端的一種特殊存在。如犢子部所立「不可說我」（補特伽羅），主張我與蘊是不即不離的第五法藏。

🔸 銷文：
再者，上述所執著的實我，還可以歸納為三種類型。第一種，是執著這個「我」就是五蘊本身，與五蘊沒有差別；第二種，是執著這個「我」完全脫離五蘊，別有實體；第三種，是執著這個「我」與五蘊的關係，既不是同一，也不是分離，而是非即非離的狀態。這三種分類，總括了一切眾生計執「實我」的基本模式，也為下文逐一破斥提供了清晰的綱目。

【詳解】：

此句出自《成唯識論》第一卷，論主在廣破外道及部派所計執的實我之後，更進一步從「我」與「五蘊」的關係上，作三系的分類。為什麼要這樣分？因為凡夫之所以執著有我，總離不開對身心（五蘊）的錯認。五蘊是緣起無常之法，而眾生所執的「我」是常一主宰之法；這兩者之間到底該如何安立？邏輯上只有三種可能：**

**一、即蘊：**
認為「我」與五蘊是同一的。又可以分為：
- 執色蘊是我：如執身體是我，色身壞時，我亦隨壞。
- 執受蘊是我：如執苦樂感受是我。
- 執想蘊是我：如執想像、概念分別是我。
- 執行蘊是我：如執意志、造作是我。
- 執識蘊是我：如執意識、了別是我。
- 執五蘊全體是我：如說「我」就是身心的總和。

這種執著的過失，在於五蘊是無常變異的，是眾多因緣和合而成的；若「我」即蘊，則「我」應是無常的、多非一的，這便與眾生所執「常一主宰」的「我」性質相違。如論後文所破：「我應如蘊非常一故。」

**二、離蘊：**
認為在五蘊之外，有一個獨立自主、恆常不變的實我。例如數論派的「神我」、勝論派的「實我」、乃至一般人所想像的「靈魂」、「神識」等（注意：佛法中所說的「神識」是依心心所相續而立的假名，並非離蘊實我）。這種執著的過失在於：若離開五蘊，則這個我既沒有相貌，也沒有作用，不能造業，也不能受果，如同虛空一般，毫無意義。如論後文所破：「應如虛空無作受故。」

**三、與蘊非即非離：**
認為「我」與五蘊既不是同一，也不是相異。最典型的代表是犢子部所立的「補特伽羅我」，他們說這個「我」是不可說的——不可說與蘊一，不可說與蘊異；不可說有為，不可說無為。這種執著看似圓融，其實只是一種詭辯式的迴避。因為「我」若存在，必是有為或無為、與蘊一或異；若都不可說，則等於沒有定義，不能成立實體。如論後文所破：「許依蘊立非即離蘊應如瓶等非實我故。又既不可說有為無為。亦應不可說是我非我。故彼所執實我不成。」

這三種分類涵蓋了印度思想中一切關於「我」的安立方式，也包括今天人們對「自我」的種種理解——有人認為自我就是身體、情緒、思想（即蘊）；有人認為自我是內在永恆不變的靈魂或精神體（離蘊）；也有人認為自我是超越身心、不可言說的「本性」（非即非離）。佛法以「五蘊無我」的智慧，將這三種執著全部擊破，因為凡夫所執的「我」不過是依五蘊而起的虛妄分別。

【義理通解】：

在實際修行中，這句經文對我們有極深的啟發。我們之所以流轉生死，根本在於「我見」；而我見的具體表現，不外乎這三種對「我」的錯認：

1. **「即蘊」的表現**：把情緒當成我——「我生氣了」、「我快樂」；把身體當成我——「我胖了」、「我老了」；把念頭當成我——「我在想」。這是最粗重的我執。
2. **「離蘊」的表現**：認為有一個永恆的靈魂、真我、神識，住在身體裡面，像客人住在旅館一樣，身體壞了它就換個身體。這種常見外道見，即使現代許多宗教或靈性課程仍然這樣教。
3. **「非即非離」的表現**：在修行中，有人參究「我是誰」之後，說「我既不是身體，也不是心，不是有，不是無」，於是執著有一個超越現象的「真我」、「大我」、「自性」——說它不即五蘊，不離五蘊。這其實是更微細的我執，甚至可能落入「常見」或「邪見」。

佛陀教導「觀五蘊無我」，正是要我們在色、受、想、行、識的每一法上，如實觀照其無常、苦、空、無我。當我們深入觀察，會發現：
- 色蘊是物質的聚合，剎那變異，沒有常一的主體；
- 受蘊是感受的起落，依根塵觸而生，沒有恆存的「受者」；
- 想蘊是概念的施設，虛妄不實；
- 行蘊是意志的造作，如瀑流般念念遷謝；
- 識蘊是了別的功能，依根塵境而現，緣散即滅。

在五蘊的生滅流轉中，根本找不到一個可以稱之為「我」的實體。所以，無論執「即蘊」、「離蘊」還是「非即非離」，都是戲論，都是生死之因。真正的無我慧，不是否認身心現象的存在，而是如實知見身心現象的緣起性、無常性、無主宰性，從而放下對「我」的執取，心得解脫。

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🔹 原典：「初即蘊我理且不然。我應如蘊非常一故。又內諸色定非實我。如外諸色有質礙故。心心所法亦非實我。不恒相續待眾緣故。餘行餘色亦非實我。如虛空等非覺性故。」
🔸 釋詞：
- 「初」：指三種我執中的第一種——「即蘊我」。
- 「即蘊」：「即」是就是、等同；「蘊」是五蘊（色、受、想、行、識）。謂執著「我」就是五蘊本身。
- 「理且不然」：在道理上暫且不能成立。
- 「我應如蘊非常一故」：如果我是五蘊，我就應該像五蘊一樣是無常的、非單一的。因為五蘊是剎那生滅、眾多和合，故非常非一。
- 「又內諸色定非實我」：「內諸色」指有情身體內部的色法（眼、耳、鼻、舌、身等根身）；「定非實我」決定不是真實的我。
- 「如外諸色有質礙故」：就像外面的色法（山河大地等）一樣，具有質礙性（佔有空間、互相障礙），因此不是能主宰的實我。
- 「心心所法亦非實我」：心王與心所法（受、想、行等心理活動）也不是真實的我。
- 「不恒相續待眾緣故」：因為心法不是恆常相續的——它念念生滅，而且必須依賴根、境、作意等眾多因緣才能生起。
- 「餘行餘色亦非實我」：「餘行」指除了受、想之外的其他行蘊法（如思、觸、作意等）；「餘色」指除了內色之外的其他色法（如外色、無表色等）。這些也都不是真實的我。
- 「如虛空等非覺性故」：因為它們如同虛空一樣，沒有覺知的作用；而「我」應該有覺知性，故非我。

🔸 銷文：
論主說：第一種「即蘊我」的執著，在道理上就不能成立。為什麼呢？因為如果「我」就是五蘊，那麼「我」就應該像五蘊一樣——是無常變遷的、是眾多組合的，而不是恆常、唯一的實體。再進一步說，有情身體內部的色法（如眼根、耳根等），決定不是真實的「我」，因為它們與外在的色法一樣，具有質礙性，不能自由主宰。而心王與心所法（如受、想、思等）也不是真實的「我」，因為它們不是恆常相續的，必須依賴根、境、作意等眾多因緣才能生起，本身念念生滅。此外，其餘的行蘊法（如思、觸等）與其餘的色法（如外色、無表色等），也都不是真實的「我」，因為它們如同虛空一樣，沒有覺知的作用，無法成為常一主宰的實我。

【詳解】
此段破「即蘊我」的邏輯非常嚴密，可分三層：

第一層：「我應如蘊非常一故」。若執「我」就是五蘊，則「我」必須具有五蘊的一切性質。五蘊是無常的——色蘊剎那變異，受想行識念念生滅；五蘊也是多非一——色受想行識有五大類，每一類又有眾多差別。然而「我」的定義是「常、一、主宰」。因此，若我即蘊，則我應無常、非一，這與「我」的定義直接衝突。所以「即蘊我」不能成立。

第二層：別破色蘊為我。內色（根身）與外色一樣，有質礙性。質礙就是佔有空間、彼此障礙。有質礙的法是被動的、不能自在的，如桌椅、石頭。真實的「我」應該是能主宰、能支配的，因此有質礙的色法決定非我。

第三層：別破心法為我。有人轉計：色法非我，但心法（受、想、行、識）總該是我了吧？論主說：心心所法也不是我。因為心法有兩個特點：一者「不恒」——不是恆常，而是剎那生滅，前念滅後念生；二者「相續待眾緣」——它的相續需要依賴根、境、作意等條件，不能自在。若「我」是恆常、獨立的，則不應依賴眾緣，也不應剎那變異。所以心法非我。至於「餘行餘色」，如無表色、不相應行法等，它們沒有覺知性（非覺性），缺乏「我」的基本特徵——能知能覺，所以也非我。

此破徹底排除五蘊中的任何一法可以作為實我，無論色法、心法、心所法、不相應行法，皆不符合「常一主宰」的定義。

【義理通解】
「即蘊我」的執著，是凡夫最普遍的自我感。我們通常覺得「我就是這個身體」「我就是我的想法」「我就是我的情緒」。然而，唯識學的破斥非常直接：如果你就是身體，身體會老、會病、會死，難道「你」也跟著老病死？如果你就是情緒，情緒來去無常，難道「你」也隨之生滅？如果你就是念頭，念頭剎那不停，哪一個念頭才是「你」？

現代心理學也發現，我們對「自我」的認同是流動的：有時認同身體，有時認同角色，有時認同情緒。但這些都是可變的、依因緣而生的，沒有任何一個可以單獨作為不變的「我」。唯識學更指出，這些都是識的變現——身體是第八識變現的根身，念頭是第六識的分別，情緒是心所的作用。它們都是「我所」（我所有的），而不是「我」。

在修行上，這個破斥引導我們做「五蘊非我」的觀照：當你生氣時，觀察那個怒氣是「我」嗎？它只是瞋心所的生起，因緣散去便消滅。當你身體不適時，觀察那個疼痛是「我」嗎？它只是色身與觸塵的接觸。如是觀察，便能逐漸從「即蘊計我」的錯覺中脫離，體會「照見五蘊皆空」的深義。

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🔹 原典：「中離蘊我理亦不然。應如虛空無作受故。」
🔸 釋詞：
- 「中」：指三種我執中的第二種，即「離蘊我」。
- 「離蘊我」：主張在五蘊之外，別有一個獨立實存的「我」；此我與五蘊分離，不即不依。
- 「理亦不然」：在道理上也不能成立。
- 「應如虛空」：這個離蘊的「我」既然完全脫離五蘊，就應該像虛空一樣，沒有任何形體、作用。
- 「無作受」：「作」是造作、造業；「受」是領受、受果。「無作受」即沒有造業與受果的功能。
- 「故」：語氣詞，表原因。

🔸 銷文：
論主說：三種我執中的第二種——「離蘊我」，在道理上也不能成立。為什麼呢？因為如果「我」是完全脫離五蘊而獨立存在的，那麼它就如同虛空一樣，沒有任何色心活動，既不能造作善惡業，也不能領受苦樂果報。這樣一個沒有造作與領受功能的「我」，與外道所許「能造業受果」的實我定義相違，因此不能成立。

【詳解】
此破「離蘊我」的邏輯非常簡明：實我的定義是「能造業、能受果」的主宰者，而造業受果必須依於五蘊的身心活動。色身造作、心念思量、感受苦樂，這些都是五蘊的功能。若「我」完全離開五蘊，便一無所依、一無所用，如同虛空——虛空不能走路、說話、思考，也不能感受快樂痛苦。如此則「離蘊我」既不能造業，也不能受報，失去了作為「實我」的根本意義。

此外，佛法所說的輪迴與解脫，都建立在五蘊相續的因果法則上。若有一個離蘊的常我，則此我不受業力牽引，也不必修行解脫；這便完全破壞了佛教的因果與修行體系。因此，「離蘊我」不僅在理論上矛盾，在實踐上也會導致撥無因果的邪見。

【義理通解】
「離蘊我」的執著，有點像一般人想像的「靈魂」——以為在身體和心識之外，還有一個永恆不變的靈魂，死後離開身體，繼續存在。但若仔細想想，這個靈魂如果完全脫離了感受、思想、意志，它還有什麼作用？它不會快樂，也不會悲傷；不會造業，也不會修行。這樣的存在，其實與虛空沒有差別，並非我們所執著的那個「能受苦樂、能作事業」的我。

唯識學的立場是：生命的相續，不需要一個離蘊的實我。阿賴耶識含藏種子，前滅後生，相續不斷，足以解釋記憶、業報、輪迴的現象。就像一條河流，前水後水相續不斷，但沒有一個不變的「河神」在河底支撐。修行也是如此——正因為五蘊相續而無實我，我們才能透過修行改變業力、淨化心識，最終轉識成智。

在實修上，當我們覺得「有一個真實的我在輪迴、在修行」時，可以思惟：這個「我」若離蘊，則如虛空無用；若即蘊，則前已破斥。如是觀察，便能放下對「靈魂式實我」的執著，安住於緣起如幻的正觀中。

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🔹 原典：「後俱非我理亦不然。許依蘊立非即離蘊應如瓶等非實我故。又既不可說有為無為。亦應不可說是我非我。故彼所執實我不成。」
🔸 釋詞：
- 「後」：指三種我執中的第三種，即「與蘊非即非離」之我。
- 「俱非」：既非即蘊，也非離蘊，即「非即非離」的簡稱。
- 「理亦不然」：在道理上也不能成立。
- 「許依蘊立」：「許」是承認、認可；「依蘊立」是依於五蘊而施設安立。謂外道自己承認這個「我」是依五蘊而建立起來的。
- 「非即離蘊」：卻又說它不等同於五蘊，也不脫離五蘊。
- 「應如瓶等非實我故」：「瓶」是瓶子，由泥土等因緣和合而成，是假名施設，沒有實體。「非實我」謂不是真實的「我」。全句義為：既然如此，這個「我」就應該像瓶子一樣，只是依因緣和合而假立的，不是真實的實我。
- 「又既不可說有為無為」：「有為」是有生滅造作的法；「無為」是無生滅造作的法。謂這個「我」既然非即非離蘊，就無法歸類於有為法或無為法。
- 「亦應不可說是我非我」：同樣地，也應該不能說它是「我」或「非我」。
- 「故彼所執實我不成」：所以外道所執著的「實我」不能成立。

🔸 銷文：
論主說：第三種「與蘊非即非離」的執著，在道理上也不能成立。為什麼呢？因為外道自己承認這個「我」是依於五蘊而施設安立的，卻又說它不等同於五蘊、也不脫離五蘊。既是依蘊而施設，那就應該像瓶子一樣——瓶子是依泥土等因緣和合而假名安立的，並非真實的實體；同樣，這個「依蘊而立」的「我」也只是假名施設，不是真實的實我。再者，既然這個「我」非即蘊、非離蘊，那麼它既不能歸屬於有為法（有生滅造作），也不能歸屬於無為法（無生滅造作）。既然連有為、無為都無法安立，那麼說它是「我」或「非我」也就沒有任何根據了。因此，外道所執著的「真實自我」，在種種觀察下都無法成立。

【詳解】
此破第三種「非即非離」的我執，是外道（特別是犢子部）的典型主張。他們為了避免「即蘊」與「離蘊」的過失，便說「我」與五蘊的關係是非即非離的——不是五蘊本身，也不離開五蘊。論主以兩重理由破之：

第一重：「許依蘊立」——既然你承認「我」是依五蘊而施設的，那就說明「我」沒有獨立的自體，只是依於五蘊和合而假立的。就像瓶子，依泥土、水、火等因緣和合而成，離開這些材料便沒有瓶子；瓶子的名稱只是假名，並非實體。同理，依蘊而立的「我」也只是假名，沒有實體。既是假名施設，就不能稱為「實我」。

第二重：若說「我」非即蘊、非離蘊，試問這個「我」是有為法還是無為法？有為法是生滅變異的，如五蘊；無為法是恆常不變的，如虛空、涅槃。若「我」非即蘊，則非有為；若「我」非離蘊，則又非無為。如此一來，「我」既不落有為，也不落無為，成為一個無法歸類的「非有非無」之物。這種無法以二諦（世俗、勝義）或三性（遍計、依他、圓成）安立的「我」，只是言說戲論，沒有實義。因此說「亦應不可說是我非我」——既然無法確定它是什麼，又怎能執著它是真實的「我」呢？

最後總結：「故彼所執實我不成。」三種我執——即蘊、離蘊、非即非離——皆被破斥，實我不可得，由此成立「無我」的正理。

【義理通解】
「非即非離」的執著，在現代思維中也很常見。有人說：「我不是身體，也不是心靈，但身體和心靈都與我有關。」這種說法聽起來圓融，但仔細追究，「我」到底是什麼？如果只是相關，那相關的關係是怎麼建立的？如果「我」完全不可指陳，那我們又如何知道它存在？唯識學追問：這個「我」是有為法（會變化、會生滅）還是無為法（永恆不變）？如果會變化，那它就是無常的，不符合實我的定義；如果永恆不變，那它就不能作用，不能造業受報。如果兩者都不是，那這個「我」只是語言上的方便施設，沒有實體。

現代心理學的「自我」概念也有類似困境：有人認為自我是「敘事的中心」，但這個敘事中心既不等同於任何一個念頭，也不離開念頭而存在。唯識學說：這正是「依蘊施設」的假我——它只是依於五蘊相續而安立的名言，沒有獨立自體。

在修行上，這個破斥幫助我們遠離「不可說」的遁辭。有些人把「我」推到一個不可言說的境界，認為它超越有為無為，因此不可否認。唯識學清楚地指出：凡是不可安立為有為或無為的，就只能歸屬於「遍計所執」——純是虛妄分別的投射。真正的真理（真如、圓成實性）雖然也超越有為無為的分別，但它是可證可觀的，不是一個「我」。因此，修行者不應在「我是什麼」上鑽牛角尖，而應如實觀察五蘊的緣起生滅，照見其空無自性，自然放下我執。

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🔹 原典：「又諸所執實有我體。為有思慮為無思慮。若有思慮應是無常。非一切時有思慮故。若無思慮。應如虛空不能作業亦不受果。故所執我理俱不成。」
🔸 釋詞：
- 「又」：再者，進一步的破斥。
- 「諸所執實有我體」：一切凡夫外道所執著的「真實自我」之體。
- 「為有思慮為無思慮」：「為」是選擇連詞，義為「是……還是……」；「思慮」是思考、了別、認知等心識活動。全句問：這個實我，是有思慮作用的呢？還是沒有思慮作用的呢？
- 「若有思慮應是無常」：如果這個「我」有思慮作用，那麼它就應該是無常的。
- 「非一切時有思慮故」：因為「我」並不是在所有時候都有思慮——例如深度睡眠（熟睡無夢）、悶絕、無想定等狀態下，思慮暫時中斷。既然有思慮的時間與無思慮的時間交替，就說明「我」有變異，有變異即是無常。
- 「若無思慮」：如果說「我」完全沒有思慮作用。
- 「應如虛空不能作業亦不受果」：那就應該像虛空一樣，沒有認知、沒有造作，既不能造善惡業，也不能領受苦樂果報。
- 「故所執我理俱不成」：所以所執著的「實我」，無論說它有思慮還是無思慮，在道理上都不能成立。

🔸 銷文：
論主再以另一個角度來破斥實我：你們所執著的這個真實自我之體，究竟有沒有「思慮」的作用呢？如果說「我」有思慮作用，那麼這個「我」就應該是無常的。因為「我」並不是一切時都在思慮——在熟睡無夢、昏厥、無想定等狀態中，思慮是間斷的；既然思慮有時起、有時滅，則「我」本身也有變異、有間斷，有變異就不是恆常不變的實我。如果說「我」完全沒有思慮作用，那麼這個「我」就如同虛空一樣，沒有任何認知與造作的功能，既不能造作善惡之業，也不能領受苦樂之果。這樣的「我」又有何用？因此，無論說實我有思慮還是無思慮，所執著的實我皆不能成立。

【詳解】
此段是破「實我」的第六重論證，以「思慮」（即心識活動）的有無作為檢驗標準。此破的邏輯是「兩難抉擇」：實我若存在，必落於「有思慮」或「無思慮」二邊；但兩邊皆與「實我」的定義（常、一、主宰、能造業受果）相違，故實我不能成立。

第一難：若「有思慮」，則應無常。實我的定義是恆常不變的；但思慮活動是間斷的——我們不可能二十四小時持續思考，熟睡無夢時意識不起，禪定中前六識亦可能不起。若「我」等同於思慮，則思慮中斷時「我」也應斷滅；若「我」恆常而思慮間斷，則「我」與思慮便是兩回事，不能說「我」有思慮。因此，「有思慮」的實我不成立。

第二難：若「無思慮」，則如虛空。實我的定義還有「能造業、能受果」的重要功能。造業需要思心所的造作，受果需要受心所的領納，這些都是思慮活動。若「我」完全沒有思慮，則它既不能驅動身口意造業，也不能領受苦樂果報。如此無用的「我」，等於虛空，虛空中沒有生命、沒有輪迴、沒有解脫，執著這種「我」毫無意義。

此破也呼應了前文「又諸所執實有我體。為有作用為無作用」的破斥脈絡。思慮是「內在作用」，前文的身體動作是「外在作用」；內外作用皆不能成立，實我便無所安立。

【義理通解】
這段經文對現代人心靈探索很有啟發。我們常覺得「我」是那個在思考、在感受、在決策的內在主體。但唯識學追問：你所謂的「我」，是思考本身嗎？如果是，那你睡著時「我」到哪裡去了？如果不是，那思考與「我」是什麼關係？我們可以親身實驗：在深度靜坐中，念頭平息時，那個「我」的感覺還在嗎？如果還在，說明「我」不是念頭；如果不在，說明「我」依念頭而有，是無常的。

現代腦科學也發現，大腦的預設模式網路（Default Mode Network）在我們休息、放空時仍然活躍，持續產生「自我」的敘事。但這個敘事也是因緣所生——它會隨情緒、疾病、藥物而改變。這正好說明了「我執」不是一個永恆的實體，而是依於心識活動而假立的。

在實修上，這個破斥教導我們：不要試圖在念頭中尋找一個「不變的我」，因為念頭念念生滅，其中沒有常我；也不要在禪定中追求一個「完全無念的我」，因為無念如虛空，不能作業受果。正確的路是：如實觀察念頭的來去、心識的緣起，在生滅中照見無我，在無我中不落斷滅——這就是中道正觀。

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🔹 原典：「又諸所執實有我體。為有作用為無作用。若有作用如手足等應是無常。若無作用如兔角等。應非實我。故所執我二俱不成。」
🔸 釋詞：
- 「又」：再者，進一步的破斥。
- 「諸所執實有我體」：一切凡夫外道所執著的「真實自我」之體。
- 「為有作用為無作用」：「為」是選擇連詞，義為「是……還是……」；「作用」是能產生結果的功能、活動。全句問：這個實我，是有作用功能的呢？還是沒有作用功能的呢？
- 「若有作用如手足等應是無常」：如果說「我」有作用——能造作、能移動、能改變——那麼它就應該像手、足等器官一樣，是無常的。「手足」依因緣和合，有生有滅，能動能作，是無常法。
- 「若無作用如兔角等。應非實我」：如果說「我」完全沒有作用，那麼它就應該像兔角、石女兒一樣，根本不存在；既然不存在，就不能稱為實我。
- 「故所執我二俱不成」：所以所執著的「實我」，無論說它有作用還是無作用，兩種情況都不能成立。

🔸 銷文：
論主又以「作用」的有無來破斥實我：你們所執著的真實自我之體，究竟有沒有「作用」呢？如果說「我」有作用——能夠驅動身體、造作事業、產生結果——那麼它就應該像手、足等器官一樣，是無常變異的。因為有作用的法，必然是依因緣和合、剎那生滅的有為法，有為法即非常住。如果說「我」完全沒有作用——不能造業、不能感果、不能有任何功能——那麼這個「我」就如同兔角、石女兒一樣，只是虛妄想像的產物，根本沒有實體，又怎能稱為「實我」呢？因此，無論說實我有作用還是無作用，所執著的實我皆不能成立。

【詳解】
此段是破「實我」的另一個兩難論證，以「作用」為檢驗標準。此破與前文「為有思慮為無思慮」的破法相似，但角度不同：思慮偏於內在認知，作用偏於外在功能。

第一難：若「有作用」，則應無常。作用的定義是能產生結果的活動，如手能持物、足能行走、口能言語。凡有作用的法，必定是依因緣而起、隨因緣而滅的有為法，是無常的。若「我」有作用，則「我」也應是無常——這與實我「恆常不變」的定義矛盾。外道若說「我」能造業、能受果，這本身就是一種作用；造業受果的活動是生滅變異的，因此「我」若是造業者，便不能是常。

第二難：若「無作用」，則非實我。外道若不承認「我」有作用，說「我」只是常住不動的實體，不造業不受果，那麼這個「我」便沒有任何功能。一個完全沒有作用的法，等同於不存在——如兔角、石女兒，只是概念上的施設，沒有實際體性。用現代話說，「存在」必須通過「作用」來顯現；完全沒有作用的東西，與不存在沒有區別。因此，「無作用」的「我」也不能成立。

此破也總結了前文對三種「體常」之我的破斥：第一種「常遍」之我，因「無動轉」而無作用；第二種「卷舒」之我，因「卷舒非常」而違常住；第三種「極微」之我，因「有往來」而非常一。皆落於「有作用則無常」或「無作用則非我」的過失中。

【義理通解】
這個破斥的現代意義在於：我們常把「我」想像為一個「存在者」，但忽略了「存在」必須通過「作用」來驗證。科學哲學也說：「一個無法被觀測的實體，等同於不存在。」如果「我」是沒有任何作用的，我們如何知道它存在？如果「我」有作用——能思考、能行動——那麼這個「我」就是活動本身，而活動是無常的。

現代心理學的「自我」研究也發現，「自我感」不是一個靜態的實體，而是大腦在不同情境中持續建構的動態過程。它會改變、會中斷、會重組，沒有一個不變的「我」在背後操作。這正說明「實我」無作用則不成，有作用則無常。

在實修上，這個破斥提醒我們：不要在「作用」之外另尋一個「我」。走路時，只是色身與心念的活動；思考時，只是意識的分別；感受時，只是受蘊的領納。這些作用本身就是緣起如幻的法，沒有一個「我」在背後指揮。若能如是觀察，便能從「作者」「受者」的執著中解脫，體會「諸法無我」的真理。同時，這也不落斷滅——雖然無我，但作用宛然，因果不失，修行有功，正是中道。

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🔹 原典：「又諸所執實有我體。為是我見所緣境不。若非我見所緣境者。汝等云何知實有我。若是我見所緣境者。應有我見非顛倒攝。如實知故。若爾如何執有我者。所信至教皆毀我見稱讚無我。言無我見能證涅槃。執著我見沈淪生死。豈有邪見能證涅槃。正見翻令沈淪生死。」
🔸 釋詞：
- 「我見」：梵語 ātma-dṛṣṭi，即「身見」，執著有真實不變的「我」的錯誤見解。
- 「所緣境」：心識或觀念所攀緣、所對應的對象。此處問：實我是否作為「我見」的認識對象而存在。
- 「不」：此處讀為 fǒu，疑問助詞，義同「否」。
- 「若非」：如果不是。
- 「汝等云何知實有我」：你們這些執著實我的人，又如何能知道確實有一個「我」存在呢？
- 「應有我見非顛倒攝」：那麼「我見」就應該是正確的認識，不屬於顛倒錯誤的見解。
- 「如實知故」：因為它能如實地認識到真實存在的對象（即實我）。
- 「若爾」：如果是這樣。
- 「至教」：至極的聖教，即佛陀所說的經典、聖者所傳的教法。
- 「毀我見稱讚無我」：斥責「我見」為煩惱根本，讚歎「無我」為解脫正道。
- 「涅槃」：梵語 nirvāṇa，煩惱永滅、生死止息的究竟境界。
- 「沈淪生死」：沉溺流轉於三界六道的生死苦海中。
- 「豈有邪見能證涅槃」：哪有以顛倒邪見（我見）而能證得涅槃的道理？
- 「正見翻令沈淪生死」：「翻」是反而；難道正確的見解（無我見）反而會令眾生沉淪生死嗎？意即絕對不可能。

🔸 銷文：
論主再以「我見的所緣境」來破斥實我：你們所執著的真實自我之體，到底是不是「我見」所認識的對象呢？如果你們說「實我」不是我見所緣的對象，那麼你們憑什麼知道確實有一個實我呢？既然從來沒有被我見所緣知，它就跟兔角一樣僅是虛妄想像，你們的執著便毫無根據。如果你們說「實我」確實是我見所緣的對象，那麼這個「我見」就應該是正確的認識，不屬於顛倒見解，因為它能如實地認識到真實存在的對象。但這樣一來，你們這些執著實我的人所信奉的佛陀聖教，處處都在斥責「我見」、讚歎「無我」，說依止「無我見」才能證得涅槃，執著「我見」只會沉淪生死。難道以顛倒的「我見」反而能證涅槃，而正確的「無我見」反而會令人沉淪生死嗎？這完全是自相矛盾。因此，無論說實我是否為我見所緣，實我皆不能成立。

【詳解】
此段是破「實我」的第八重論證，以「我見的所緣」作為檢驗標準，構成嚴謹的二難論證：

第一難：若「實我」非我見所緣。我見是我們內心對「我」的執取；如果它所緣的對象不是實我，那表示實我從未被認識、從未被經驗到。一個完全不被認識的對象，我們如何能肯定它存在？如同有人說「虛空中有兔角」，但兔角從未被任何識所緣知，這種說法只是妄想。因此，說實我非我見所緣，則實我無法被證成。

第二難：若「實我」是我見所緣。如果實我真的被我見所緣，那麼我見就如實認識到一個真實存在的對象，這樣我見就應該是「正見」，而不是「顛倒見」。然而，佛教聖教一致宣說：我見是顛倒根本，是生死輪迴的因；無我見才是正見，是涅槃解脫的因。若我見是正見，則應能證涅槃；但佛陀卻說執著我見會沉淪生死。這樣就造成了「邪見能證涅槃，正見反而沉淪」的荒謬結論。

論主以此兩難，徹底破斥外道所執的實我：實我若不是我見所緣，則不可知；若是我見所緣，則與聖教相違。無論如何，「實我」皆不能成立。

此破也間接指出了「我見」的虛妄性——它並不是緣於一個真實的「我」，而是緣於內識變現的影像（五蘊相），妄執為我。後文緊接著會說：「是故我見不緣實我，但緣內識變現諸蘊，隨自妄情種種計度。」正是此破的正面結論。

【義理通解】
這個破斥對現代人非常有力。我們每個人都有一種天然的「自我感」，覺得「我」是清清楚楚、明明白白存在的。但唯識學問：這個「我」是你所認識的對象嗎？如果是，你能指出它嗎？它在你身體的哪個部位？它是念頭嗎？是情緒嗎？是記憶嗎？仔細尋找，你會發現，你所找到的都只是五蘊的某個部分，沒有一個獨立的「我」。

現代神經科學也證實，「自我感」是大腦建構的產物——當大腦的某些區域受損或活動改變時，自我感會扭曲、消失，甚至產生「靈魂出竅」的錯覺。這說明「我」並非一個真實的所緣境，而是心識活動的虛妄構想。

在修行上，這個破斥教導我們：不要相信「我覺得有我」就代表真的有一個我。感覺只是感覺，它不能作為實體存在的證明。我們需要以智慧觀察：這個「我見」的所緣到底是什麼？觀察到最後，會發現它緣的是「內識變現諸蘊」——只是身心現象的相續，沒有一個不變的實體。若能如是如實知，便能從「我見」的牢籠中解脫，趨向涅槃。

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🔹 原典：「又諸我見不緣實我。有所緣故。如緣餘心。我見所緣定非實我。是所緣故。如所餘法。是故我見不緣實我。但緣內識變現諸蘊。隨自妄情種種計度。」
🔸 釋詞：
- 「諸我見」：一切眾生心中執著有實我的見解，即「身見」。
- 「不緣實我」：並不以真實存在的「我」作為所緣對象。「緣」是攀緣、取境。
- 「有所緣故」：因為它有一個所緣的對象（即心識中的影像）。
- 「如緣餘心」：「如」是如同；「緣餘心」是緣取其他心法，例如緣取他人的心念或自己的某一念心。此為比喻：就像心識緣取其他心法時，所緣的是心法本身，而不是「實我」。
- 「我見所緣定非實我」：我見所攀緣的那個對象，決定不是真實的「我」。
- 「是所緣故」：因為它是「所緣」的緣故——凡是作為被認識的對象，都是識變的影像，不是獨立實體。
- 「如所餘法」：如同其他一切被緣取的法（如色、聲等），皆非實我。
- 「是故」：因此。
- 「但緣內識變現諸蘊」：「但」是只是；「內識」是內在心識；「變現」是顯現、轉變出現；「諸蘊」是色受想行識五蘊。謂我見只是緣取內識所變現的五蘊相狀。
- 「隨自妄情種種計度」：「隨」是隨著；「自妄情」是自己虛妄分別的情識；「種種計度」是各式各樣的執著揣測。謂眾生依自己的妄情，在五蘊相上做出種種「我」的計度。

🔸 銷文：
論主說：一切眾生心中的「我見」，其實並不緣取一個真實存在的「實我」。為什麼呢？因為「我見」一定有它所緣的對象，而這個對象只是心識中的影像，就如同心識緣取其他心法時，所緣的只是心法本身，而不是實我。因此，「我見」所緣的那個對象，決定不是真實的「我」；因為凡是作為「所緣」的法，都只是識變的影像，如同其他一切被緣取的法一樣，皆非實我。所以結論是：「我見」並不緣取實我，它只是緣取內識所變現的五蘊相狀，然後隨著眾生各自的虛妄情識，在這些五蘊相上做出種種「這就是我」「那是我的」的計度執著。

【詳解】
這一段是唯識學以「因明比量」破「我見緣實我」的標準論證。

首先建立第一個比量：「我見不緣實我」——宗（主張）；「有所緣故」——因（理由）；「如緣餘心」——喻（比喻）。意思是：我見是一個認知活動，認知活動必然有所緣的對象；而它所緣的對象，是識中的影像（相分），不是離識實有的東西。就像我們緣取他人的心念時，所緣的只是自識變現的影像，而不是他人的實心。因此，我見的所緣，只是自識的相分，不是實我。

接著建立第二個比量：「我見所緣定非實我」——宗；「是所緣故」——因；「如所餘法」——喻。凡是作為「所緣」的法，都是被能緣心所變現的對象，都具有「識變」的性質，不是獨立實體。例如色、聲、香、味等，作為所緣時都是識變的相分。因此，我見所緣的那個「我相」，也是識變的影像，決定不是實我。

最後歸結：「是故我見不緣實我，但緣內識變現諸蘊，隨自妄情種種計度。」正面成立唯識的見解——我見的對象不是外在的實我，而是內識變現的五蘊相。具體而言，第七識恆執第八識見分為「我」，第六識緣五蘊相執為「我」或「我所」。這些都不是真實的實我，只是凡夫妄情的投射。

此破徹底解構了「我見」的認知對象，顯示「我見」是錯亂的認識——它把識變的影像誤認為實我。正如眼翳者見空中花，花非實有，只是目翳所現；我見所緣的「我」，也是無明翳障所現的虛妄影像。

【義理通解】
這段經文用現代認知科學的語言來說，就是：「自我感」的內容，從來不是一個真實的「我」，而是大腦建構出來的心理模型。我們以為自己直接認識到一個「我」，其實認識到的只是各種心理活動、身體感覺、記憶和思維的集合——這些都是「識變現的諸蘊」。但由於妄情的作用，我們把這個集合體當成一個統一、恆常的實體，稱之為「我」。

舉例來說，當你說「我很生氣」時，你以為有一個「我」在生氣。但仔細觀察，你只經驗到憤怒的情緒、心跳加速、念頭紛飛——這些都是五蘊的活動，是識變的影像。那個「生氣的我」只是概念上的建構，沒有實體。你從來沒有直接經驗到一個「我」，你經驗到的永遠是五蘊的變化。

唯識學的這個分析，為修行提供了極其精準的觀照方法：在每一個當下，觀察「我」的感覺是如何生起的？它緣的是什麼？你會發現，它緣的是當下身心的某個狀態——一個念頭、一種感受、一個身體知覺。而這一切，都是內識變現的影像。如是觀察，就能逐漸瓦解「實我」的錯覺，體會「無我」的真相。這不是否定經驗，而是如實看清經驗的本質——緣起如幻，無實我可得。

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🔹 原典：「然諸我執略有二種。一者俱生。二者分別」

🔸 釋詞：
- **然**：轉接詞，義為「然而」，承上文「我見不緣實我」等破執之論，轉出對「我執」自身的分類說明。
- **諸我執**：一切種類的「我執」。此處「我」指眾生妄計為實有之「主宰」；「執」謂堅固執取、妄計實我實法。總指有情心中執有實「我」的妄見。
- **略**：大略、要略。表示此處只是提綱挈領的分判，非窮盡微細差別。
- **有二種**：有兩大類別。
- **一者俱生**：「俱」謂同時、與生俱來；「生」謂生起。指不待後天邪教、邪分別，無始以來由虛妄熏習內因力故，自然任運現起之我執。
- **二者分別**：「分別」謂計度、思量、推求。指須依邪師邪教、邪思惟等外緣，經由意識的分別構畫，方得現起之我執。

🔸 銷文：
然而，一切我執，若大要歸納起來，共有兩種：第一種是「與生俱來」的俱生我執，第二種是「經由後天分別計度」的分別我執。

【詳解】：

此段是《成唯識論》在破斥外道及小乘所執實我之後，轉入對「我執」本身的分類。前文已論證「我見不緣實我」，眾生所執之「我」，其實只是內識變現的諸蘊影像，隨自妄情計度施設，並無實體。此時論主恐人誤會：既然無實我，為何眾生會牢固地生起「我」的執著？因此提出「我執」的兩大類型，以顯「我執」雖無實境所緣，卻有虛妄的種子與現行可說，並為後文「斷二障、證二空」的修道次第埋下伏筆。

「俱生我執」與「分別我執」之差別，可從四方面抉擇：

1. **生起因緣不同**  
   - 俱生我執：「無始時來虛妄熏習內因力故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉。」它的根本因是阿賴耶識中無始以來的我見種子，屬於內因，不假外緣。  
   - 分別我執：「由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別然後方起。」它必須依賴今生的邪師、邪教、邪思惟等外在條件，經意識分別計度方能現行。

2. **所依識與緣境不同**  
   - 俱生我執復分二種：一者「常相續在第七識」，緣第八識的見分或自體分，執為實我（即末那識的俱生我癡、我見、我慢、我愛）；二者「有間斷在第六識」，緣第六識所變現的「五取蘊相」，或總緣、或別緣，執為實我。  
   - 分別我執唯在第六意識中，緣邪教所說「蘊相」或「我相」，經由概念性思惟而執有實我。

3. **粗細與斷位不同**  
   - 俱生我執：微細難斷，必須於「修道位」中數數修習殊勝生空觀，方能漸次除滅，至金剛喻定完全斷盡。  
   - 分別我執：粗顯易斷，於「見道位」初證生空真如時，即能頓斷。

4. **對治要點不同**  
   - 俱生我執須長期止觀雙運，在深定中觀照「五蘊無我」，破壞其相續性；  
   - 分別我執則須以正聞熏習、如理作意，以比量智破其概念執著。

此處雖僅總標二種，但已含攝一切我執。論主後文即依此二類廣釋其行相與斷法。可見「略」字實有綱舉目張之妙。

【義理通解】：

「我執」不是一個空洞的哲學名相，而是我們生命中最深層的錯覺。這段經文告訴我們：執著「我」有兩種來源，一種是天生內建的，一種是後天學習的。

**天生內建**：就像嬰兒不需要有人教他「這是我」，他自然會護著自己的身體、哭鬧以引起關注；長大後，即使沒讀過任何哲學，人也會在順逆境界中強烈地感到「我喜歡」「我討厭」「我受到侵犯」。這種與生俱來的自我感，就是「俱生我執」。它像身體的反射動作——手碰到火，不必思考就縮回。佛法說它來自無始劫來虛妄熏習的種子，深植於阿賴耶識中。

**後天學習**：人長大後接受教育、文化、宗教、意識形態，會形成「我是什麼人」「我應該有什麼樣的存在」等觀念。例如認為有一個永恆不變的靈魂，或相信有一個獨立的「自我」在操控身心，這些經由思考、推理、信仰而建立的「我」，就是「分別我執」。它像被教導「那條繩子是蛇」之後，再看繩子就真的會害怕。

現代心理學也有類似的區分：「俱生我執」近似於嬰兒期的「自我感」（sense of self），是神經系統與認知發展的自然產物；「分別我執」則近似於「自我概念」（self-concept），是社會、語言、文化建構出來的。佛法並不否認經驗層面的「我」——吃飯的是我、修行的是我，但指出這個「我」只是依身心諸法假名施設，沒有常恆不變的實體。

修行上，這兩種執著需要不同的策略：
- 對治「分別我執」：聞思正法，用理智分析，一旦看透「諸法無我」，就能快速放下。就像看清楚繩子不是蛇，恐懼當下消失。
- 對治「俱生我執」：必須長久禪修，在定中不斷觀照五蘊的剎那生滅，削弱深層的自我執取。就像訓練反射動作，需要大量重複練習，才能改變慣性。

這段經文像一張地圖，指出我們內心「我執」的兩條路。看清它們，我們才知道該如何下手——先以智慧截斷粗顯的分別執，再以定慧雙運銷融微細的俱生習氣。所謂「由斷續生煩惱障故證真解脫」，正是從這裡展開的。

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🔹 原典：「俱生我執。無始時來虛妄熏習內因力故恒與身俱。不待邪教及邪分別任運而轉。故名俱生。」
🔸 釋詞：
- 俱生我執：與生俱来的我執，與有情身心同時存在、任運生起的自我執著。
- 無始時來：從沒有起點的久遠劫以來，表示時間上的無限追溯。
- 虛妄熏習：以不實的「我相」為所緣，反覆薰染第八識，形成堅固的習氣種子。
- 內因力：內在的因力，即第八識中無始以來累積的虛妄分別種子，作為俱生我執生起的根本因。
- 恒與身俱：恆常與有情之身心同時俱有，不暫捨離。
- 不待邪教：不必依靠邪師、外道的錯誤教導。
- 邪分別：錯誤的思惟、推理與計度。
- 任運而轉：自然地、不假作意地生起現行，如泉水湧出、如影隨形。
🔸 銷文：所謂「俱生我執」，是從無始以來，由於虛妄分別的熏習力作為內在因緣，恆常與有情身心同時存在、同時運作。它不必等待邪師的教導，也不必經過錯誤的思惟推理，自然而然就會現起活動。由於它是與生俱來、任運轉起的，所以稱之為「俱生我執」。

【詳解】：
此句精確定義「俱生我執」的三個要義：

一、**從因上說**：「無始時來虛妄熏習內因力故」——俱生我執不是無因生，也不是他教而生，而是無始劫來，有情於「非我」的諸蘊相上，虛妄計度為「我」，這種錯誤的認知模式反覆薰習阿賴耶識，形成一股內在的勢力（種子）。此種子作為因緣，令我執現行。

二、**從相上說**：「恒與身俱」——俱生我執是恆常伴隨有情的，不論在胎中、出胎後、清醒時、夢中，乃至悶絕、無想定中（除了滅盡定與無漏聖道），它都不曾暫時捨離。因為它依於第七末那識恆審思量第八識見分為「我」，所以是「恒」而非「斷」。

三、**從緣上說**：「不待邪教及邪分別任運而轉」——俱生我執的生起，不需要外緣的引發。凡夫不需要有人教他「有一個我」，他自己就會自然而然、不知不覺地執著有一個我。這種「任運」的特性，顯示它屬於「俱生惑」，是修道所斷，而非見道所頓斷。

此與「分別我執」形成對比：分別我執必待邪教、邪分別方能生起，性質粗顯，見道即斷；俱生我執任運恆轉，微細難斷，須於修道位中數數修習生空觀方能漸次除滅。

【義理通解】：
俱生我執就像是我們心識的「出廠設定」。現代心理學有所謂「最小自我」（minimal self），指的就是這種最原始的、不假思索的自我感——你不用教嬰兒，他就會本能地維護自己的身體、尋求舒適、躲避痛苦。這種與生俱來的自我中心，就是「俱生我執」在現象界的表現。

在唯識學的架構中，俱生我執主要依於第七末那識，它恆常地、不自覺地緊緊抓住第八識的見分，把它當作一個「我」。這就像一個人從出生起就一直戴著有色眼鏡，他不會覺得眼鏡的存在，因為他已經與眼鏡融為一體；同樣，我們不會察覺到俱生我執的活動，因為它就是我們「覺得有我」的那個感覺本身。

修行上，這種我執極難察覺，因為當你試圖觀察它時，那個「觀察者」本身就有我執的成份。所以唯識學強調，必須先以聞思慧了解「無我」的道理，再於奢摩他中穩定心性，最後以毗缽舍那的智慧，在禪定中如實觀照「五取蘊無常、苦、空、非我」，久而久之，才能削弱乃至斷除俱生我執。

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🔹 原典：「此復二種。一常相續在第七識。緣第八識起自心相執為實我。二有間斷在第六識。緣識所變五取蘊相。或總或別起自心相執為實我。」
🔸 釋詞：
- 此復二種：此，指俱生我執。復，又、再。謂俱生我執又可分為兩種。
- 常相續：恆常相續不斷，沒有間斷。
- 第七識：末那識，恆審思量，執第八識見分為「我」。
- 緣第八識：以第八阿賴耶識為所緣對象。
- 起自心相：於自心上變現起一種影像相（即相分），並非直接緣取第八識本體。
- 執為實我：於此自心變現的影像上，妄執為真實的「我」。
- 二有間斷：第二種是有間斷的，非恆常相續。
- 第六識：即意識，具有審慮分別的功能，通於三性、三量。
- 五取蘊相：色、受、想、行、識五蘊的相狀。「取」即煩惱，謂此五蘊能生煩惱、為煩惱所取，是凡夫執著為「我」的對象。
- 或總或別：或總取五蘊整體作為「我」，或別取其中一蘊（如色蘊、受蘊等）作為「我」。
🔸 銷文：這種「俱生我執」又分為兩種。第一種是恆常相續、沒有間斷的，它存在於第七末那識中──末那識以第八阿賴耶識的見分為所緣，於自心上變現出一個「似我」的影像，並堅固執著此影像為真實的「我」。第二種則是有間斷的，它存在於第六意識中──意識緣取內識所變現的五取蘊相，有時總取五蘊整體，有時別取其中某一蘊，於自心上變現出「似我」的影像，並執著此影像為真實的「我」。

【詳解】：
此句是唯識學分析「俱生我執」內部分類的核心文段，可分兩層說明：

一、**第七識俱生我執（恆行不共無明相應）**：
第七末那識「恆審思量」，無始以來不斷地執取第八識的見分為「我」。這裡必須注意：末那識所緣的並非第八識的「本質」（本質是第八識見分），而是「自心相」──即末那識自己變現的影像相分。換言之，末那識以第八識見分本質為疏所緣緣，於自心上變起一個「似我」的相分，然後執此相分為「我」。此執恆常相續，不論在凡夫位的任何狀態下（睡眠、悶絕、無想定等）都不中斷，所以稱為「常相續」。它是一切煩惱的根源，也是「恆行不共無明」的住處。

二、**第六識俱生我執（有間斷）**：
第六意識並非恆常現起，在熟睡、悶絕、無想定、滅盡定等五位中會中斷，所以其相應的俱生我執也是「有間斷」的。它所緣的是「五取蘊相」──即前五識及意識自己所變現的色、受、想、行、識的影像。它的執取方式有二：「或總」──將五蘊全體視為一個整體的「我」；「或別」──單獨執取某一蘊為「我」，例如執色身為我、執感受為我、執思想為我等。這種執著雖然也是任運生起（不待邪教邪分別），但因依於第六識，所以有間斷，且不如第七識那麼微細。

三、**與「分別我執」的斷惑差別**：
這兩種俱生我執都屬於「修道所斷」，必須在見道之後，於修道位中，數數修習殊勝的生空觀（觀五蘊無我、觀賴耶無我），才能漸次伏斷。其中第七識的俱生我執最難斷，要到金剛喻定（等覺後心）才能徹底斷盡；第六識的俱生我執則在修道位中，於初地到七地之間漸次伏除。

【義理通解】：
這段經文把「天生就有我執」這件事講得非常精確。我們可以這樣理解：第七識的俱生我執，像一個永遠不會關機的「背景程式」，你根本不會察覺它在運作，但它無時無刻不在執行「我、我、我」的指令，這就是為什麼即使你在深睡無夢時，醒來後仍然覺得「我剛剛睡了一覺」──因為末那識從未停止執取。

第六識的俱生我執，則像「前景程式」，只有在意識清醒時才運作。它平時不被察覺，但當你專注於身體感受（如禪修時觀察呼吸）、情緒起伏、或思考「我是誰」時，它就會悄悄地將這些五蘊的影像執為「我」。

在現代心理學中，這可以對應「體現自我」（embodied self）與「敘事自我」（narrative self）的概念。前者是身體層面、即時的自我感（對應第六識俱生我執）；後者是將經驗串聯成一個連貫故事、維持恆常感的自我（對應第七識俱生我執）。兩者都是「建構」的，並非真實。

修行上的啟發是：不要以為「我執」只是粗顯的「我討厭他、我喜歡他」，最深層的我執是在你「覺得一切理所當然」的那個背景中運作。唯有透過甚深禪定與般若智慧的雙運，才能照見它的虛妄本質。

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🔹 原典：「此二我執細故難斷。後修道中數數修習勝生空觀方能除滅。」
🔸 釋詞：
- 此二我執：指上述兩種俱生我執，即第七識恆常相續者與第六識有間斷者。
- 細故難斷：微細的緣故，所以難以斷除。「細」是相對於「麁」而言，謂此執不藉邪教邪分別，任運深潛，行相微細，不易察覺。
- 後修道中：見道之後的修道位。聲聞乘從初果向後，菩薩從初地之後，於修道位中長時用功。
- 數數修習：一次又一次、持續不斷地修習，非一蹴可幾。
- 勝生空觀：殊勝的「生空觀」，即觀五蘊等法皆無實我、人空無我之理。「勝」者，簡別於世間有漏觀及二乘麁淺觀，指與無漏智慧相應的殊勝觀智。
- 方能除滅：才能夠徹底消滅，此處指究竟斷除其種子，非僅暫時伏住現行。
🔸 銷文：這兩種俱生我執，因為行相極其微細的緣故，所以難以斷除。必須在見道之後的修道位中，一次又一次地長時修習殊勝的「生空無我觀」，才能將它們徹底消滅。

【詳解】：
此句是全段的重要總結，點出俱生我執的斷除方式。關鍵字有二：「細」與「數數修習」。

一、**「細」之義**：俱生我執何以難斷？因其不待外緣，無始時來任運相續，與身心俱有，行相深潛。第七識的俱生我執恆常現行，眾生在一切時、一切處都不自覺地帶著「我」的直覺；第六識的俱生我執雖有間斷，但由於它伴隨日常一切心理活動，力量深沉，且凡夫無法以意識直接觀察到第七識的運作，所以非常難以覺察、難以破除。它不是知識上的錯誤（那是分別我執），而是與生俱來、深入骨髓的直覺，所以難斷。

二、**「後修道中」之義**：見道位的智慧雖然能親證「生空真如」，一舉斷除「分別我執」的種子，但對於俱生我執，只能伏住其粗顯的現行，而無法頓斷其微細種子。必須於見道之後，在修道位中歷經長時（聲聞最長七返人天，菩薩需歷經一大阿僧祇劫），不斷以無漏智慧觀照「諸法無我」的真理，才能逐漸削弱乃至消滅俱生我執。

三、**「勝生空觀」之義**：生空觀的內容，即是如實觀察「色受想行識」五蘊之中，無論總別、即離，皆無常一主宰的實我。所謂「勝」，表示此觀必須與無漏聖智相應，並以「數數修習」來對治俱生我執的「任運」特性——既然迷執是任運而轉的，悟智也必須任運相續，數數薰修，才能產生扭轉的力量。

【義理通解】：
這句經文揭示了修行斷惑中非常務實的一面：理念上了解「無我」是一回事，但要在生命深處徹底去除「我執」的慣性，需要極大的耐心與長遠的修行。就像一張白紙被摺疊了無數次，即使攤平了，摺痕仍隱約存在；必須經過長時間的「數數修習」——重複地以正觀折疊反方向，才能讓摺痕消失。

現代心理學有所謂「內隱記憶」或「程序性記憶」：有些習慣（如騎腳踏車、說母語）不是靠理解道理就能學會，而是需要反覆練習直到內化。俱生我執正是這種「內隱」的迷執，不是聽聞「無我」的道理就能立刻放下，必須在修道位中綿密用功，以止觀雙運的力量，一次次瓦解「我」的直覺反應。

這也提醒修行人：不要因為一時的定境或相似的慧解，就自以為已破我執。真正斷除俱生我執，是即使在最深層的意識運作中，也徹底沒有「我」的影像生起——這是聖者的境界，必須老實修行。

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🔹 原典：「分別我執亦由現在外緣力故非與身俱。要待邪教及邪分別然後方起故名分別。唯在第六意識中有。此亦二種。一緣邪教所說蘊相起自心相分別計度執為實我。二緣邪教所說我相。起自心相分別計度執為實我。」

🔸 釋詞：

1. **分別我執**：  
   - 「分別」即計度分別，指藉由後天概念思惟、推理、言說等虛妄分別，對境起執；此處特指與生俱來、任運而轉之「俱生我執」相對的、須待邪教邪思方得生起的人我執。

2. **現在外緣力**：  
   - 「現在」指今生今世現前所受，非無始以來內在熏習力；「外緣力」指外在邪師惡友、邪教典籍、邪說言論等，作為引發此執的增上緣。

3. **非與身俱**：  
   - 「身」指有情根身，「俱」為同時俱有。意謂此分別我執不是與生俱來、任運恆隨的，而是後天在特定邪緣下才出現的。

4. **邪教**：  
   - 指違背正理、誤導眾生的言教，包括外道典籍、邪師開示、惡友傳授等，能令人生起錯誤的世界觀與我法執著。

5. **邪分別**：  
   - 指依於邪教所起的錯誤思惟、推理與尋伺計度；即內心的錯誤分別心所，於自心所現相上數數憶念、執取。

6. **蘊相**：  
   - 「蘊」即色、受、想、行、識五蘊；「相」即其自共相。此處指邪教所說「五蘊和合為我」「即蘊是我」「我住蘊中」等種種執蘊為我的錯誤相狀。

7. **我相**：  
   - 指邪教所施設的「實我、神我、主宰、作者、受者」等離蘊或不離蘊的常一主宰之相，如數論的「神我」、勝論的「實我」、常見外道的「大自在天」等。

8. **起自心相**：  
   - 謂第六意識緣取邪教所言之蘊相或我相時，並非親緣心外實法，而是在自心內變起與彼相似的影像相分；此相分是識所變現，凡夫不知，誤認為心外實我。

9. **計度**：  
   - 「計」為周遍推求，「度」為度量分別；即對所緣相分反覆思擇、安立名言，生起「此是實我」的決定執著。

🔸 銷文：

這段論文是說明「分別我執」的生起條件、體性、依識與種類，其文義可消解如下：

「分別我執」不像俱生我執那樣從無始以來由內在虛妄熏習力任運與身俱有；它是由**現在世**的**外在邪緣勢力**所引生，所以**不是與生身同時俱有**的。它必須**等待**聽聞到**邪教**，以及自己內心生起**邪分別**的思惟計度之後，才能生起，因此稱之為「分別」。

此分別我執**只存在於第六意識**之中，因為第六意識具有最強的計度分別功能，能接受邪教言說、進行概念思維；前五識無此分別，第七識唯有俱生我執，所以唯第六識有。

此分別我執又有**兩種**類型：

第一種：**緣著邪教所說的五蘊相狀**，在自心中變現出與之相似的影像相分，於此相分上以分別慧反覆計度，執著為真實的「我」。

第二種：**緣著邪教所說的種種「我相」**（如神我、實我、主宰、作者等），同樣在自心中變現出一個相應的影像，然後於此影像上分別計度，執著為真實的「我」。

總之，這兩種分別我執都不是親緣心外實我，而是緣自識所變的影像相，加上邪教的引發與邪分別的計度，才虛妄成立為「實我」。

【詳解】：

此段在《成唯識論》中，緊接俱生我執之後，明示「分別我執」的差別相。唯識宗將我執分為「俱生」與「分別」兩類，目的在於對應修行斷除的階位：俱生我執微細難斷，須於修道位屢修生空觀方能除滅；分別我執麁顯易斷，於初見道位觀一切法生空真如時，一念頓斷。此處專辨分別我執，其義可析為四門：

**一、生起因緣：由現在外緣力故非與身俱**

俱生我執的因是「無始時來虛妄熏習內因力」，它恆常與身俱有，不待外緣，任運而起。分別我執則反之：它的生起，必須具足**現在世的外緣**（邪教）與**內心的邪分別**兩者。這說明：

- **外緣**：必須有邪師、惡友、外道典籍等錯誤言教作為「親因」？不，外緣是增上緣。第六識本身有分別慧，若無邪教誘發，它不會生起此執。
- **內因**：第六識的虛妄分別習氣，加上現前聽聞邪教後的錯誤思惟，和合而生。
- **非與身俱**：不是從無始來與生身同時俱有的。因此，此執是後天學得、可經由聞思正法與見道智慧徹底破除的。

**二、體性安立：故名分別**

「分別」梵語 vikalpa，有「計度、推求、思擇」之義。此處之所以名為「分別我執」，並非說俱生我執沒有分別，而是強調此執的生起，必須經由「邪教」的言說符號與「邪分別」的抽象思惟，是**帶有名言、概念、推理**的執著。它不像俱生我執那樣，直覺地任運把阿賴耶識或五取蘊的總別相執為我；分別我執要先接受一套「我是誰」的邪教理論，再依此理論於自心所現相上作種種計度。

**三、所依識：唯在第六意識中有**

為何唯在第六意識？因為：

- 前五識只有現量，無計度分別，不能施設名言、緣慮抽象概念，故不能起分別我執。
- 第七識末那雖恆審思量，但其我執是俱生的、恆常的、任運的，不是依邪教邪思而後起的分別執。
- 第六意識具足「審慮」與「思量」功能，能了別一切法，能接受語言概念、進行邏輯推理、產生價值判斷，故一切後天學習所得的錯誤世界觀，皆屬此識。

**四、種類差別：此亦二種**

分別我執分二，所緣不同：

1. **緣邪教所說蘊相**：  
   邪教所說「蘊相」，例如：
   - 執「色是我」：認為肉體就是我；
   - 執「受是我」：認為感受是我；
   - 執「想是我」「行是我」「識是我」；
   - 執「五蘊和合是我」「五蘊不離我」「我住在蘊中」等。
   這些都是以五蘊為對象而施設的邪執。第六識聽聞此類邪教後，非親緣五蘊實體，而是於自心內變起五蘊統總相或別相，再於此相上——此自心所變的影像——分別計度，說「這個就是我」。

2. **緣邪教所說我相**：  
   邪教所說「我相」，例如：
   - 數論派的「神我」：體性為思，常住不變，是受用境界者；
   - 勝論派的「實我」：是實句義之一，能造業受果；
   - 常見外道的「大自在天」「大梵」「時」「方」等；
   - 乃至犢子部所立「不可說我」。
   這些「我相」根本不是五蘊，而是離開五蘊另外施設的一個常一主宰之實體。第六識緣彼邪教言說，在自心中構畫出一個「我的概念」或「神我的影像」，然後將此影像執為真實存在的我。

無論緣蘊相或緣我相，實際上都只是**第六意識自心所變的相分**。但凡夫不了唯心，誤把自識所現的影像當作心外實我，故名「執為實我」。

此外，此二種分別我執皆「麁故易斷」。何以故？因為它們是由後天邪教與邪分別所成，非與生俱，只要聽聞正法、如理作意、修生空觀，便能於「初見道時」一念照見五蘊皆空、諸法無我，即頓然斷除。而俱生我執則須於修道位屢屢修習方能漸斷。

【義理通解】：

這段論文雖然是在分析「分別我執」的定義，但其背後藏著唯識學對「自我」形成的深刻透視：**凡夫心中的「我」，從來不是一個心外實有的東西，而是自心所變的影像加上分別計度的結果。**

我們可以這樣理解：當一個人接受了某種「靈魂不死」「永恆自我」的學說，或者聽到別人說「有一個真我不隨生死」，他的第六意識就會依此言教，在心中浮起一個「我」的觀念、形象、境界。他愈是思惟、相信、執取，這個「我」就愈來愈具體，最後成為他生命中根深柢固的執著。其實，他所執的那個「我」，從頭到尾只是他心識變現的相分——就像一個人在夢中夢見自己變成天人，醒來後還念念不忘那個「天人的我」，然而那不過是夢心所現。同樣，分別我執的「我相」，只是邪教言說在自心中烙下的影像，不是也不可能有真實不變的自我。

此段的修行啟發在於：

- **聞思的重要性**：分別我執既然由邪教、邪分別引起，那麼反之，正教、正分別也能引生正確的無我慧。我們應親近善知識、聽聞正法、如理思惟，以正聞熏習對治邪聞熏習。
- **自我觀照的入手處**：當我們發現自己對「我的觀點」「我的身份」「我的修行境界」產生強烈執著時，應返觀此執著所緣的對象——那個被執的「我」究竟在哪裡？是身體？是情緒？是念頭？還是只是心中一個模糊的影子？若仔細觀察，會發現那只是自心所現的相，離開心識別無實體。
- **斷除的次第**：分別我執粗顯，可經由見道頓斷，但這不代表修行容易；因為俱生我執還在暗中運作。必須先以聞思慧力破分別執，再以修慧力漸除俱生執。

現代心理學所說的「自我概念」（self-concept）與唯識的「分別我執」有相似之處：人對自我的認識，多數來自家庭、社會、文化、宗教等外在言教的灌輸，而非客觀事實；這些「自我形象」其實只是大腦與心識構建的模型。唯識學更徹底地指出：不但「自我形象」是心識所變，連所緣的「蘊相」「我相」都是自心所現。若能於此深生信解，則於一切時中，於自心現起的種種我相，皆不隨之流轉，自然漸入無我正觀。

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🔹 原典：「此二我執麁故易斷。初見道時觀一切法生空真如即能除滅。」
🔸 釋詞：
- 此二我執：指上述兩種分別我執，即緣邪教所說蘊相者與緣邪教所說我相者。
- 麁：粗顯、粗淺，與「細」相對。謂此執有明確的理論對象與計度相狀，容易被覺察與對治。
- 易斷：容易斷除。因為它是後天學習而來，不似俱生我執那樣深潛任運。
- 初見道時：最初證入見道位之時。聲聞乘為初證預流果，菩薩乘為初登極喜地（初地入心）。
- 觀一切法生空真如：以無漏般若正觀，如實照見一切法（五蘊、十二處、十八界等）其自性本空，其中無有實我，當下親證「生空真如」之理。
- 即能除滅：當下就能斷除分別我執的種子，令其永不再起。
🔸 銷文：這兩種分別我執，因為行相粗顯的緣故，所以容易斷除。在最初證入見道位的時候，以無漏正智觀察一切法皆是「生空真如」——即照見諸法之中並無真實的自我可得——就能當下將分別我執徹底滅除。

【詳解】：
此句點出分別我執的斷除特性，與前文俱生我執「細故難斷，後修道中數數修習」形成強烈對比。可析為三點：

一、**「麁故易斷」的意義**：分別我執的「麁」表現在兩個層面：其一，它必須依賴邪教、邪分別的「名言概念」才能生起，有明確的言說對象與理論架構；其二，它的運作是在第六意識的粗顯計度中進行，不像第七識的恆行我執那樣隱微難知。因此，只要以正教、正分別對破，便能迅速瓦解。

二、**「初見道時」的定位**：見道是修行階位中的關鍵轉折，此時無漏正智初次現前，親證「生空真如」。此智遠離一切言說戲論，直接照見「人無我」的真理。由於分別我執是「名言熏習」所成，而見道智正是「離名言」的現量親證，所以能一舉頓斷分別我執的所有種子。

三、**「觀一切法生空真如」的內涵**：生空真如，又稱「人空真如」，即一切法中無有實我、實眾生的真理。注意經文說「觀一切法」而不只說「觀五蘊」——因為一切法（蘊、處、界、緣起等）皆是「補特伽羅無我」所遍及之處。於一切法上如實照見「無我」之理，即是證得生空真如。

四、**與俱生我執斷處的差別**：分別我執在見道時「即能除滅」，是頓斷其種子；俱生我執則要「後修道中數數修習」才能漸次除滅。這也對應了唯識「分別起者見道頓斷，俱生起者修道漸斷」的通則。

【義理通解】：
分別我執像是「後天安裝的錯誤軟體」，既然知道它是錯誤的，只需要在「見道」的瞬間——也就是智慧系統升級為無漏時——將它完全卸載。因為它的根本是錯誤的見解（邪教、邪分別），而見道正是「正見」的徹底現前，正見一來，邪見當下煙消雲散。

這就像一個長期被錯誤理論洗腦的人，一旦親眼見到事實真相，過去所有的錯誤信念立刻崩解。例如，有人相信水中真的有蛇，恐懼不已；後來看清那只是一條繩子，恐懼當下就消失了，不需要長期練習。分別我執的斷除也是如此——見道時親證「無我」，如同看清繩子不是蛇，錯誤的「我」執即時瓦解。

然而，俱生我執不同，它像是長年累月養成的肌肉記憶或直覺反應，即使理智上知道無我，深層的自我感仍然自動運作，必須透過長期的止觀修習，才能在潛移默化中徹底清除。

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🔹 原典：「如是所說一切我執自心外蘊或有或無。自心內蘊一切皆有。是故我執皆緣無常五取蘊相。妄執為我。」
🔸 釋詞：
- 如是所說：如上所述，指前文所說的俱生、分別二種我執。
- 一切我執：所有種類的我執，總攝俱生、分別二執。
- 自心外蘊：自己心識之外的五蘊，即被執為「離識實有」的色受想行識。
- 或有或無：或有或無，不一定存在。為什麼？因為凡夫所執的「外蘊」，若是「似外境」的影像，則依識變現，假有而非實；若執為離識獨存的實有五蘊，則決定沒有。所以說「或有或無」——約世俗假名可有，約勝義實體則無，總之並非決定實有。
- 自心內蘊：自心內識所變現的五蘊影像，即相分。
- 一切皆有：只要心識生起，必定變現相分，所以內蘊恆隨心現，無一闕漏，故說「一切皆有」。
- 無常五取蘊相：無常的、能生煩惱取著的五蘊之相。五取蘊本身是生滅無常的，不是常一不變的實體。
- 妄執為我：於此無常的蘊相上，虛妄地執著為「我」。
🔸 銷文：如上所說的一切我執，對於「自心之外的五蘊」，或者可能有、或者完全沒有（視乎是否約假名施設而言）；但對於「自心之內所變現的五蘊影像」，則是一切都存在的。所以，一切我執都是緣取那無常變異、能生取著的五蘊之相，然後於其中虛妄地執著為「我」。

【詳解】：
此句是「我執」分析的總結，將一切我執收攝於「內識所變」的範圍內，呼應本論「唯識無境」的根本立場。可分三層：

一、**「自心外蘊或有或無」**：凡夫所執的「我」，似乎有一個外在的、客觀的五蘊身體或心理作用作為基礎。唯識學的態度是：約「假名施設」而言，依內識變現的似色等相，可以隨世俗說有蘊；約「離識實有」而言，則無一法可得。所以說「或有或無」——不是決定的「有」，也不是決定的「無」，而是隨情施設，無有實體。

二、**「自心內蘊一切皆有」**：無論是俱生我執或分別我執，其所緣的「蘊相」，其實都是自識所變的相分。凡是有情心識生起，就必定有相分伴隨現起。因此就「內蘊」（識內影像）而言，是必然存在的——只是它並非「離識實有」的蘊，而是「似蘊」的影像。這正是唯識「識變」的關鍵：你以為你緣到「外面的五蘊」，其實你緣到的永遠只是自識所變的影像。

三、**「是故我執皆緣無常五取蘊相」**：既然外蘊非實，內蘊皆現，則一切我執（俱生、分別）所緣的對象，總不出「五取蘊相」。而五取蘊相是無常的——念念生滅、眾緣和合，其中沒有常一主宰的實體。眾生卻於此無常的影像上，虛妄計度為「我」。這就總破了凡夫的一切我執，也顯示「我」只是依蘊施設的假名，離蘊無我，蘊亦非我。

【義理通解】：
唯識學在此給出了一個非常清晰的圖像：我們所經驗到的一切——包括自己的身體、情緒、想法——其實都是心識變現的「內在影像」，就像夢中的山河大地一樣。你從來沒有直接接觸過一個「外面的世界」；你所接觸的，永遠是神經訊號轉譯後的「心理表徵」。然而，我們卻把這些變動不居的影像，當成了一個固定不變的「我」。

現代神經科學也發現，「自我感」是大腦在不同區域活動的整合產物——身體感覺、記憶、情緒、社會角色等，被大腦統一建構成一個「我」的敘事。但這個「我」隨時在變：睡著時不同、發燒時不同、情緒激動時不同。它只是五蘊流轉的過程，不是一個永恆的實體。

這句經文的修行啟發在於：當你觀察「我」時，不要往外面找，也不要往內在找一個「實體的我」，只要如實看著那不斷生滅的五蘊影像——色身的觸感、感受的起伏、念頭的來去——並且確認：「這是無常的蘊相，不是我，也不是我的。」如此反覆觀照，就能漸離我執，趨向解脫。

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🔹 原典：「然諸蘊相從緣生故是如幻有。妄所執我橫計度故決定非有故契經說。苾芻當知。世間沙門婆羅門等所有我見一切皆緣五取蘊起。」
🔸 釋詞：
- **「然」**：轉折連詞。承接上文「我執皆緣無常五取蘊相」，在此進一步剖析「五蘊之相」與「所執之我」在存在本質上的根本差別。
- **「諸蘊相」**：色、受、想、行、識五蘊所呈現出遷流變異、相續不息的種種現象與行相。
- **「從緣生故」**：從內在阿賴耶識種子及眾多助緣和合而生起，即「依他起性」。
- **「如幻有」**：如同魔術師幻化的象馬禽獸，雖無獨立不變的自性實體，卻具有緣起生滅的虛妄體用與相貌，非斷滅之無。
- **「妄所執我」**：凡夫與外道於如幻五蘊之上，虛妄計度出的「常一、主宰、獨立」的自我主體。
- **「橫計度故」**：「橫」謂非理、憑空、節外生枝；「計度」謂第六意識的虛妄推求構畫。即毫無客觀依據的「遍計所執」。
- **「決定非有」**：在勝義正理的如實審察下，徹底無體，完全不存在，如龜毛兔角、石女兒。
- **「契經說」**：契理契機之教，特指佛教大小乘一切部派共許之根本聖典（此處引《雜阿含經》卷三第58經）。
- **「苾芻」**：梵語 bhikṣu 之新譯（舊譯比丘），含有乞士、破惡、怖魔三義，此處為佛陀對出家弟子的呼喚。
- **「沙門」**：梵語 śramaṇa，義為「勤息」，指一切出家勤修戒定慧、息滅貪瞋癡的修道者。
- **「婆羅門」**：梵語 brāhmaṇa，義為「淨裔」，古代印度掌握宗教祭祀與哲學傳承的學者階級；此處與「沙門」合稱，泛指世間一切探求宇宙人生終極真理之士。
- **「我見」**：薩迦耶見（satkāya-dṛṣṭi），執身心五蘊為實我的顛倒邪見。
- **「五取蘊」**：五蘊之法從過去「取」（煩惱）所生，現前又能生起後續執取之煩惱，為煩惱所繫縛，故稱「取蘊」。

🔸 銷文：
然而，色受想行識五蘊的相狀，因為是依託阿賴耶識種子等因緣和合而生起的（依他起性），所以如同幻師所變化的幻相一樣，具有緣起的作用，是「如幻而有」的（非斷滅無）；相反地，眾生虛妄執著的那個常一主宰之「我」，純粹是第六、第七識憑空非理計度構畫出來的產物（遍計所執性），所以在法理推求下是「決定徹底沒有」的（非實體有）。正因為五蘊如幻而有、實我橫計本無，世間一切我執皆是迷於五蘊而生，所以佛陀在契經中親自開示說：「各位比丘應當了知！世間一切出家的沙門、在家的婆羅門等所有思想家與修道者，他們內心所生起的種種我見，無論如何計度，其所攀緣的對象，完全都是依託著這無常變異的五取蘊相而虛妄生起的，除五取蘊外，根本沒有任何獨立實存的自我！」

【詳解】：
此段是唯識宗判定「我」與「法」存在位階的至極樞紐，具有深厚的教理深度：

一、**定中道義：辨析「依他起」與「遍計所執」之界限**
論主在此嚴密區分「諸蘊相」與「妄所執我」：
1. **五蘊是「依他起性」**：它是種子遇緣現行的緣起法。唯識學絕非抹煞因果現象的惡取空論者，五蘊雖無固定不變的自性（無自性），但在世俗諦中因果歷然、體用宛在，故判為「如幻有」。這徹底遮遣了「損減執」（撥無因果的斷見）。
2. **實我是「遍計所執性」**：凡夫在如幻的五蘊相續流上，硬生生投射出一個獨立、恆常、具支配力（主宰）的主體「我」。這個「我」連一剎那的緣起體用都沒有，純是無明妄想的憑空捏造，故判為「決定非有」。這徹底遮遣了「增益執」（執心外有我的常見）。
唯識學以此「我空（決定無）而法如幻（從緣有）」的如實觀察，安立了不落斷常二邊的究極中道。

二、**以根本聖教量（阿含經）作決定印證**
論主引《雜阿含經》卷三（第58經）：「若沙門、婆羅門見有我者，一切皆於此五受陰見我……」此引證極具戰略意義：
1. **共許之教**：小乘各部派雖不一定信受大乘唯識深義，但無不共遵阿含聖典。論主引此，令敵宗無從置喙。
2. **斷離蘊我之執**：外道（如數論之神我、勝論之實我）自以為所證悟的「我」超然物外、脫離身心；佛陀卻一針見血指出：凡是有「我」的直覺或概念，其本質無非是將心識所變現的色、受、想、行、識某一部分，予以客體化、神聖化後的妄執。離開了五蘊，根本沒有任何認知與執取的著落點。

【義理通解】：
這段經文是破除凡夫「自我感」的照妖鏡。我們可以借用「電影放映」來理解：
電影銀幕上出現了一位英雄，他在風雨中奔馳（這就像「五蘊相」，是光影、電流、膠卷因緣和合而呈現的動態影像，屬於「從緣生故如幻有」）。但坐在台下的觀眾入戲太深，真以為銀幕裡有一個活生生、具有靈魂與自我意識的英雄實體，甚至為他的生死哭笑（這就是「妄所執我」，完全是觀眾大腦意識的投射，屬於「橫計度故決定非有」）。

修行人在禪觀中，最關鍵的一步就是「分清光影與幻覺」：
當我們在日常生活中遭遇痛苦、打擊時，內心會生起強烈的「我好委屈、我好痛苦」之感。此時若依唯識正觀返照：當下的痛苦，只是受蘊的領納；憤怒與念頭，只是行蘊與識蘊的生滅（緣起如幻）；但在這一切背後，那個被冒犯、被傷害的「實體自我」，其實從來沒有存在過（橫計非有）。

當你能如實照見「受只是受，念只是念，其中無我」，就像看穿了銀幕上只有光影流動、並無真人受苦，執著與焦慮當下便失去了依附的基點，這正是從「我執」中徹底解脫的般若實踐。

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🔹 原典：「實我若無云何得有憶識誦習恩怨等事。所執實我既常無變。後應如前是事非有。前應如後是事非無。以後與前體無別故。若謂我用前後變易非我體者。理亦不然。用不離體應常有故。體不離用應非常故。」

🔸 釋詞：  
- **實我**：具有實體性、常住性、唯一性、主宰性之「我」；即凡夫外道所執的神我、靈魂或自我實體。  
- **云何**：如何、為何。  
- **憶識誦習**：憶念、了別、讀誦、串習；泛指一切記憶、認知、學習等心理活動。  
- **恩怨等事**：恩愛、怨憎、報恩、報怨等情感倫理活動；「等」字總攝一切前後變異的心理差別。  
- **常無變**：恆常存在，且完全沒有變異。  
- **後應如前**：後時的實我應與前時的實我完全相同。  
- **前應如後**：前時的實我也應與後時的實我完全相同。  
- **是事**：指上文的「憶識誦習恩怨」等事。  
- **非有／非無**：不存在／非不存在。二者互相矛盾。  
- **體／用**：實我之自體／實我之作用、功能。  
- **不離**：不相捨離；用不離體，謂作用不能離開自體而另有獨立自性；體不離用，謂自體也不是離開作用而單獨存在的孤立實體。

🔸 銷文：  
外人問：如果實在的「我」完全沒有的話，為什麼眾生會有記憶、了別、背誦、學習，以及恩怨愛憎等事呢？這是以「若無實我，則認識與道德經驗都無法成立」來質疑無我義。

論主破斥說：你們所執著的實我既然是「常」而又「無變」，那麼後時的我就應該完全等同於前時的我。前時既沒有憶識等事，後時也應該沒有，所以這些事應是「非有」；反過來說，前時的我也應該完全等同於後時的我，後時既然有憶識等事，前時也應該早有，所以這些事應是「非無」。「後應如前」與「前應如後」這兩個推論彼此衝突。為什麼能這樣推？因為後時的實我之體，與前時的實我之體完全沒有差別。

如果外人再轉救說：前後變異的是「我的作用」，不是「我的自體」；作用可以改變，實我之體還是常住。論主說：這在道理上也不能成立。作用不能離開自體而存在，自體既然是常，作用也應恆常存在；自體也不能離開作用而另有其體，作用既然前後變異，自體也應隨之非常。所以「體常、用變」的模式無法成立。

【詳解】  
這一段是典型的「以子之矛，攻子之盾」的破斥。

外人以「憶識誦習恩怨等事」作為實我存在的證據，理由是：記憶需要有一個「記得者」在前後時間中保持同一；學習需要有一個「串習者」累積經驗；恩怨需要有一個「作者、受者」維持人格同一。然而，這些經驗活動本身都是「有變異」的：記憶是「先前沒有，後來有」；學習是「先前不熟，後來熟」；恩怨也是「因緣聚散而生滅」。如果實我是「常無變」，它根本無法容納這種變異。

「後應如前，是事非有；前應如後，是事非無」是雙向歸謬：  
- 若常體無別，則「後」應完全等於「前」，於是後時不能新起憶識等事，故說「非有」。  
- 同理，「前」也應完全等於「後」，於是前時也應早已有憶識等事，故說「非無」。  
- 同一個「是事」不能既是「非有」又是「非無」，可見「常無變的實我」與「前後變異的經驗」無法並存。

體用救解也無效：  
- **「用不離體」**：用如果是體的作用，則用沒有獨立自性；體既然常，用也應常，不能說「體常而用暫起」。  
- **「體不離用」**：體如果不是離用而獨存的抽象實體，則用變時體必然也變；不能說「用變而體不變」。  
這就封死了「把自我說成不變的本體，把記憶等說成變動的屬性」的出路。

此處破的是「常我」，不是破「緣起的心識相續」。相反，正因為沒有常一不變的實我，記憶、學習、業果等事才必須由「無常而相續」的心識來解釋。這正是後文「然諸有情各有本識，一類相續任持種子」等正面理據的伏筆。

【義理通解】  
現代人常用「人格同一性」來證明有一個不變的自我：昨天的我與今天的我是同一個人，所以我記得昨天的事，我該為昨天的事負責。但這段經文告訴我們：如果真有「不變的我」，反而無法解釋記憶與變化。因為記憶本身就是一種「改變」：昨天沒有這個記憶，今天有了；把這個記憶寫入的是「緣起的心識」，不是「不變的靈魂」。

打個比方：一條河流，上游的水流到下游，我們說它是「同一條河」，但沒有一剎那的水是完全不變的。正因為每一剎那都不同，水才能流動；正因為前後相續不斷，我們才能標示「同一條河」。記憶就像河水挾帶的泥沙與養分，前一剎那的經驗改變了後一剎那的心識，後一剎那又繼續向前流。若把河定住不動，就沒有河流，也沒有記憶可談。

從實修上說，執著「不變的我」是煩惱的根本；但「無我」並不落入斷滅。我們的言行、記憶、業力都在心識相續中留下痕跡，下一剎那、下一生相續成熟。「憶識誦習恩怨等事」不但不妨礙「無我」，反而只有在「無常相續、如幻緣起」的背景下才能成立。這一句正是在為後文「本識緣起」的正見掃清障礙。

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🔹 原典：「然諸有情各有本識。一類相續任持種子。與一切法更互為因熏習力故。得有如是憶識等事。」

🔸 釋詞：
- **然**：轉折連詞，義為「然而」，承接上文破斥「實我」之難，正式轉入正面陳述唯識正義。
- **諸有情**：又作「一切眾生」，泛指三界六道一切具有情識、能造業受報的生命主體。
- **各**：各各、每一，強調有情之間——並非共有一個本識，而是每一有情皆各自具有。
- **本識**：根本識，即第八阿賴耶識。此識是一切染淨法之所依止，為萬法生起的根本，故名「本識」。
- **一類相續**：「一類」謂其體性前後相似，無有轉易雜亂；「相續」謂剎那生滅而無間斷。合指第八識從無始以來，相似相續、恆常不斷，非斷亦非常。
- **任持種子**：「任」為負荷、運用，「持」為攝持、保持；「種子」是指能親生自果的功能差別，潛藏於本識之中的親因緣。全句謂本識執持一切種子，令其不失、不壞，待緣而起現行。
- **一切法**：指宇宙間一切有為法，此處側重於由本識變現的諸法，以及前七轉識及其所緣的種種事相。
- **更互為因**：互相作為對方生起的因。本識與一切法之間，並非單向因果，而是「種子生現行、現行熏種子」的雙向互動關係。
- **熏習力**：依現行諸法的行為、經驗，於本識中熏成新種子的力量。這種力用能感後續果報，也能令過去的經驗、記憶等得以呈現。
- **得有**：得以有、才能有。表示依於上述條件，某事才有可能現起。
- **如是**：這樣，指前文所說的「憶識、誦習、恩怨」等事。
- **憶識等事**：記憶、了別、誦習、恩怨等心理與行為事相；廣義而言，包括一切經驗的收存與再現。

🔸 銷文：
「然」字一轉，破斥已竟，今申正義：然而一切有情眾生，不是沒有因果所依，而是「各各」都具有一個根本識——阿賴耶識。這個本識的性質如何？它「一類相續」，體性恆常、相似不間斷，並且「任持種子」，牢牢執持著一切有為法的親因種子，令其不失不壞。更進一步，本識並非孤立，它「與一切法更互為因」：一方面，本識中的種子是現起一切諸法的因；另一方面，現行諸法又回過頭來熏習本識，成為未來諸法的因。正因為有這種「互相作因」的熏習力，有情才能夠有過去經驗的記憶、現在境界的了別、乃至誦習、恩怨等一切心識活動。所以，無須妄立一個常一不變的「實我」，僅依此相續不斷、互為因果的本識，就能圓滿解釋「憶識等事」之所以可能。

【詳解】：
此句立論的核心，在於將「憶識等事」的成立基礎，從外道的「實我」轉移到唯識的「本識」。前文已破斥：若執實我為「常無變」，則用不離體，體既不變，用亦應常，前後應無差異，如此便無法成立憶識——因為記憶必然涉及過去經驗之保存與現在之再現，這需要「變異」與「相續」兩種特性同時存在。變異故能合前後不同，相續故能承接前因後果。而「實我」若常一不變，則既不變異、亦無相續義，不能作為記憶的所依。

今立「本識」，正為了同時滿足這兩個條件：

一、**一類相續**：本識是恆常現行、無有間斷的。它不像前六識會中斷（如熟睡、悶絕、無想定等），而是從無始以來，剎那生滅又剎那相續，如瀑流一般。此即《唯識三十頌》所言「恆轉如暴流」——「恆」者，謂此識無始時來一類相續，常無間斷；「轉」者，謂此識念念生滅，前後變異。故非斷非常，能承受前後因果，儲存經驗而不失。

二、**任持種子**：凡有情的身語意三業，都會在自己的本識中熏成種子。這些種子由本識攝持，即使一期生命結束，亦不散失，隨業力於未來世感果。正因為種子不失，所以過去所聽聞、所學習、所經歷的一切，都能在因緣成熟時以「記憶」或「再經驗」的方式現行。這正是「誦習」為何能牢記不忘，「恩怨」為何能相續酬報的根本原因。

三、**與一切法更互為因**：本識與諸法的關係，不是簡單的直線因果，而是雙向互熏。由本識中的名言種子、業種子，生起前世現行；由前世現行（身口意造作），又反熏本識，形成新種子。如此展轉相生，如車雙輪、如鳥兩翼，即便沒有一個「我」作主宰，因果業報依然絲毫不爽。而「實我」若為常一，則決定不能熏習，亦不能受熏，便根本無法成立任何心識活動。

此處「熏習力故」四字尤為關鍵。熏習是唯識學特有的因果機制：能熏者是前七轉識及其相應心所，所熏者是第八本識；能熏與所熏俱時生滅，而種子相續流傳。正是透過這種熏習力，有情才能將過去的一切經驗「儲存」於本識中，並於今時因緣聚會時「讀取」成記憶與了別。因此，論主說「得有如是憶識等事」——記憶等事不是憑空而有，而是依於本識及其熏習力而成立。

若從教證而言，《解深密經》云：「阿陀那識甚深細，我於凡愚不開演，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演。」此正明第八識微細難知，能持一切種子，恆轉如流。又《攝大乘論》立「阿賴耶識為一切有為法之因」，亦與此處「更互為因」之義相符。

【義理通解】：
在現代語境下，可以把「本識」理解為一個「能儲存一切經驗與行為傾向的相續流」，它既不是一個不變的靈魂，也不是一個實體的硬碟，而是一個「功能性的相續依存流」。每一次的心念、行為、言語，都會在生命之流中留下「印跡」，這些印跡成為未來經驗與行為傾向的因；未來的經驗又再繼續留下新的印跡。如此，即便沒有「我」在背後操作，記憶、習慣、性格、乃至輪迴，都能夠自然成立。

打個比方：一條河流，每一個瞬間的水流都不同，但河流的流向、寬窄、清澈程度，會受到過去河床與泥沙積累的影響；而現在的水流又會繼續沖刷河床、沉積泥沙，改變未來的河道。我們可以說：「這條河」是相續的，但「這條河」中沒有一個永恆不變的河神；河的樣貌始終在變，但變中又有連續。本識亦復如是：它沒有常一不變的「我」，卻能承載一切業與記憶，使因果不壞。

從實修的角度看，此句經文具有極深的啟示：  
1. **因果真實不虛**——不要以為「無我」就沒有因果；正因有本識任持種子，一切起心動念都會在識田中留下種子，因緣成熟必然感果。  
2. **修行是改變阿賴耶識的過程**——我們每一次的誦經、禪修、持戒，都是在「熏習」本識，轉染成淨；相反，每一次的煩惱現行，也在強化染污種子。因此，「如是憶識等事」不但成立，而且正是修行的下手處：在現行上善用其心，便能淨化本識中的雜染種子。  
3. **破除我執而不失修學動力**——既然一切憶識、誦習、恩怨都依本識而有，那麼「我」的錯覺只是本識所現的虛妄分別；我們不須執著有一個「我」在記憶、在修行，卻依然要為自己的行為負責，因為業種已薰入本識，決定不虛。

此句雖然尚未說出最終的結論，但已經從正面圓滿立起「有本識則憶識可成」的宗義，為

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🔹 原典：「故所設難於汝有失非於我宗。」
🔸 釋詞：
- **故**：因此，總承上文之詞。指「如上所述的種種論證已完成，立量已無過失」而下的總結判斷。
- **所設難**：「所」為結構助詞；「設」即施設、建立；「難」為詰難、質問。合指敵論者（執實我者）對唯識宗所提出的一切問難。
- **於汝**：於，對、在……身上；汝，指敵論者自身。即「在你們這一邊」。
- **有失**：含有過失、存在邏輯謬誤。
- **非**：否定詞，「並非」。
- **於我宗**：「我」為自稱，指立論的唯識宗行者；「宗」即宗旨、根本主張。指「對我唯識宗的根本義理」。

🔸 銷文：
將此句完整地疏通為：正因為如前所說，一類相續的本識與諸法互為因緣、輾轉熏習，方得以成立憶識等事；由此緣故，你們這些敵論者（執著實我者）所施設建立的種種詰難，但在你們自身的主張上就已是漏洞百出、自相矛盾，反而處處顯露過失，並不能對我們唯識宗「無實我、唯有本識」的根本宗旨造成任何實質上的損害。這句是論辯中的總結性結語：失在彼，而不在我。

【詳解】：
這一句短短十三個字，其實是整個因明對論的總樞紐。它點出「能破」與「似能破」之間的關鍵分野。

首先，所謂「所設難」究竟指什麼？在前文脈絡中，敵論者的主要問難是這樣的：若如你唯識宗所言，沒有一個常住不變的「實我」在主導，為何眾生會有記憶與回憶的能力呢？一切法的因果相續，似乎必須依於一個固定不變的主體方能成立。

唯識宗對這個問難的回答，是以「本識」取代「實我」。本識（阿賴耶識）的性質是「一類相續」，它相似相續而非恆常不變，它任持一切種子，與一切法互為因緣，透過熏習的力量而成就憶識等功能。因為，經驗的存在是事實，但經驗的主體並非實體性的「我」，而是不斷流轉、含藏種子的心識洪流。

再來說「於汝有失」。敵論者（實我外道／數論、勝論等）主張有一常住不變的實我作為輪迴主體、記憶主體。那麼問題就來了：實我若是常住不變的，則它如何能與變動的經驗內容發生關聯？它如何能「記得」過去之事？記憶是一種「獲得」，不管你以內在的「心理狀態的記錄」來看，還是以知識論的「獲知」來看，都是一種新的狀態的產生。而常住實我的本質是「無有變異、恒常不變」的。若是變異，則不再是常住實我。若不是你，則此記憶的功能失去成立的可能。這正是因為「實我」此一前提本身就與「記憶」此一事實互相矛盾。故所有建立在「實我」上面的質問，其整個論辯的根本基礎是虛妄分別──既然敵論者自己無法從實我中安立記憶，卻反過來用這個無效的論證來破斥唯識宗。此之謂「於汝有失」——這叫「他方過失」，即因明中所謂的「相違決定」或「自語相違」，執著實我這一宗派自身就無法圓滿解答同樣的問題，卻又拿此問題來攻擊他宗，在論辯邏輯上已然落敗。

最後「非於我宗」：唯識宗主張「境不離識，識不離本識」；於中有「無我唯識」的正見。本識並非「我」，它非恆常不變（非常）、非斷滅（非斷），它恆轉如暴流，任持種子，開示因果。此論完全能安立憶識，因為種子遇緣而現起現行，現行又反熏成種，重重無盡，故在唯識宗的體系中，一切憶識作用皆獲得圓滿的解說。因此敵論者的質難，對唯識宗而言完全構不成傷害——你不論提出什麼問難，皆唯識所變；你的問難本身也是心識的活動，也離不開本識與種子的相互作用。這一問難反而恰好成就了唯識的義理而非摧破它。

是故，此句為雙方交鋒辯論的「論主獲勝」之記。

【義理通解】：
這句話表面是論辯的勝負判定，深層則指出了修行觀照中至為重要的道理：我們之所以在修行過程中產生種種困惑，常常是因為我們試圖用「錯誤的預設框架」去理解佛法的真理。

舉一個當代的比喻：有人問：「如果你的手機沒有安裝你的SIM卡，它的資料全是藏在你腦子裡，那手機壞了，資料還存在嗎？」這個問題的癥結在於提問者預設「資料必須有實體SIM卡才能存在」。唯識宗的回答是：資料從來就不是在手機裡，也不是在你腦子裡，而是在「雲端」（本識）；手機只是顯示雲端資料的終端機。你用「SIM卡必然存在」的前提質問「雲端無法保存資料」，這個質問本身就是漏洞百出；因為雲端的運作方式遠超對方的假設，問難不成立，失在問者，而非雲端系統本身的缺陷。

在實修觀照上，這句經文的啟發是：當我們在止觀中看見念頭生起、看見記憶翻湧、看見情緒起伏，我們不要去尋找一個固定的「我在回憶」「我在受苦」的實體。如果你安立一個「實我」，那這個「我」不是恆常的，因為它在變化，恆常的「我」與變化的經驗衝突；若說它恆常，則無法解釋新經驗的累積。你永遠會陷入這個矛盾之中。但若你能站在「唯識無我、本識相續」的高度，那麼一切煩惱、一切記憶、一切善惡種子，皆是緣起的生滅，沒有一個實體的我，卻不妨礙因果相續的流轉。你的種種疑問與困境，就不會真正動搖你的正見；反之，你若執著實我來質問緣起法，你所設的難，終究是「於汝有失，非於我宗」。

此句可謂擲地有聲，令敵論者啞口無言，同時也為唯識正理畫下了一個圓滿的句點。

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🔹 原典：「若無實我誰能造業誰受果耶。所執實我既無變易。猶如虛空。如何可能造業受果。若有變易應是無常。然諸有情心心所法因緣力故。相續無斷。造業受果。於理無違」

🔸 釋詞：
1. **實我**：凡夫所妄執之「我」，具有恆常、唯一、主宰、不變等性質。此處特指外道或凡夫所計執的「實有自體、常一主宰」之我，非佛教假名施設的「世俗我」。
2. **造業**：以身、口、意發動善、惡、無記之業，能招感未來的異熟果。
3. **受果**：領受苦、樂、不苦不樂等異熟果報，是業力成熟後在身心上的具體呈現。
4. **變易**：變化、轉異，即「無常」義。凡有造作、受用、生滅作用者，必有變易。
5. **虛空**：此處取「無造作、無受用、無變動」的性質為喻，並非指虛空本身有實體，而是表示「實我」若恆常不變，則應如虛空一般，不能有任何作用。
6. **心心所法**：「心」指心王（八識），「心所」指與心王相應的種種心理活動（受、想、思等）。此處總括有情的心理活動與精神作用，是業果相續的所依。
7. **因緣力**：因緣和合所生的勢力。此處特指「名言熏習」「業種子」「異熟識」等緣起力量，能令心心所法前滅後生、展轉相續。
8. **相續無斷**：前念既滅、後念即生，如江河、燈焰，剎那生滅而不中斷。此是「無常」與「相續」的統一，既非常住，亦非斷滅。
9. **於理無違**：在正理上沒有過失，即符合緣起、無我、因果不亂的真理。

🔸 銷文：
外人質疑：「如果沒有實有的『我』，那麼究竟是誰在造業？又是誰在感受果報呢？」這是將「造業者」與「受果者」執為一個恆常不變的主體。

論主破斥：「你們所執著的『實我』，既然被定義為沒有變異、恆常不變，那就應該如同虛空一樣，沒有任何造作與領受的作用——既然如此，它如何可能造業？又如何可能受果？反過來說，如果這個『我』有變異、有生滅作用，那它就應該是無常的。」無常即非「常一主宰」的實我，所以「實我」根本無法成立為業果的主體。

接著，論主正面建立唯識無我的業果觀：「然而，一切有情的『心心所法』，並不是沒有因果相續；相反，它們依於因緣之力，前滅後生、相似相續、無有間斷。正是在這個心心所法的相續流轉中，完成造業與受果。因此，『無實我』與『業果存在』兩者並不相違。」因為造業的是念念生滅的心心所法，受果的也是念念生滅的心心所法；沒有不變的「我」，卻有不斷的「相續」。

【詳解】：
此段是《成唯識論》在廣破「實我」之後，回應「若無我，則業果無所依」這一根本質疑的關鍵文句。可分三層深入：

一、外人難意：以「實我」為業果的必須保證  
外人（主要指犢子部、數論、勝論等）認為：造業與受果必須有一個「常、一、主宰」的實我作為主體。否則，業是誰造的？果由誰受？既然過去造的業，現在感果，現在造的業，未來感果，若無一個不變的實體貫穿三世，則業可能散失，果可能錯亂。所以，他們主張「有我」才能成立業果。

二、論主雙關破斥：常不能造受，變即失實我  
論主抓住「實我」的定義——「無變易」。若我是無變易的，則如同虛空，既無行為活動，也無感受領納，當然不能造業、受果。若對方轉計：「我體雖常，但其作用可以有變易。」則「變易」本身就是無常法。體若離用，用變與體何干？體若不離用，用變則體亦變。所以，只要容許「變易」，實我即不成為實我。此是「縱」而後「奪」的雙關破法。  
正如前文已破：「用不離體應常有故。體不離用應非常故。」此處再度強調：實我若真常，必不能有造受；若許造受，必非常住。二者形成不可調和的矛盾。

三、正面建立：緣起相續即業果的所依  
論主不以「破」為足，更進一步顯示正義：有情的「心心所法」並非斷滅，而是「因緣力故，相續無斷」。此即唯識學的核心——阿賴耶識持種受熏，前六識造業，第七識執我，然一切活動皆不離識的緣起相續。  
具體而言：
- **造業時**：現行心心所（特別是思心所）造作善惡業，同時以「種子」的形式熏入阿賴耶識。
- **受果時**：阿賴耶識中的異熟種子，遇緣現行，變現出相應的身心世界，令有情領受苦樂。
- **相續無斷**：此心心所法剎那生滅，卻由同類因、異熟因等緣起力量接續不斷。如燈焰，前焰非後焰，而後焰因前焰而生；如河流，前水非後水，而水流相續。  
因此，業果不須「實我」也能成立。反過來說，若執有常一不變的實我，業果反而無法成立——因為常法不能有變動的造作與領受。

此段在整個「破我品」中的地位十分重要：它是從「破邪」轉入「顯正」的樞紐。前文種種破斥，都在瓦解「實我」的執著；此處則表明「無我」不是斷滅，而是「緣起相續」的如實觀。

【義理通解】：
一、核心思想：無我而不壞因果，是佛教的「中道」  
凡夫往往落入兩邊：要嘛執著有一個不變的「我」在輪迴、在修行、在成佛；要嘛聽到「無我」便以為一切皆空，業果也無，落入斷滅見。本段精準地避開兩邊：**否定的只是「常、一、主宰、不變」的實我；肯定的則是「緣起、相續、因果」的如幻有。**  
這個「相續」的載體，在唯識宗就是「阿賴耶識」。它相似相續，念念變化，卻能保存業種、酬引異熟。所以「無我」與「業果」不但不矛盾，反而是彼此成立的條件——正因為無常、無我，因果才能不斷地流轉與還滅。

二、實修觀照：在念念相續中淨化業力  
對修行者而言，這段經文有極強的實踐意義：
- 既然沒有「我」在造業，也就沒有「我」在受報，但自己的心心所法卻在剎那相續地運作。因此，**當下每一個念頭、每一個行為，都在熏習種子，都在塑造未來的生命境界。** 這不是「我」的功過，卻是「相續」的因果。
- 觀察自己的情緒與思惟：憤怒、貪愛、恐懼，都是一個個短暫的心念，但因相續之力，能感召長遠的果報。所以修行要「念念覺照」，不讓惡念相續，而讓善念、正念相續。
- 無我的智慧不是消極，而是更積極地把握當下：因為沒有不變的「我」，所以煩惱可以改變，業力可以淨化，乃至解脫涅槃並非不可能。

三、現代譬喻：程式串流與資料流  
現代電腦系統中，一個「程序」並沒有不變的「自我」，但它的「執行緒」與「資料流」不斷地讀取、運算、寫入，保持整個程序的連續性。每次運算都改變記憶體狀態，也影響下一步的執行。這就像有情的「心心所法」——沒有常一的主體，卻有連續的因果鏈條。  
又如「河流」：每一秒的河水都不是上一秒的河水，但河流的名字、方向、力量仍在延續。我們的生命也是如此——前一念與後一念不同，卻因「因緣力」而緊密銜接；昨日之我非今日之我，但昨日之業影響今日之果。  
所以，不必尋找一個「誰」在造業受果，只需要如實觀察這條「心心所法」的河流，並以戒定慧的堤岸，引導它流向解脫的方向。

四、總結  
此段經文以極簡潔的語句，完成了「破實我」與「立因果」的雙重任務。它告訴我們：**真正的佛法不是「有我」或「無我」的戲論，而是「緣起相續」的如實知。** 若能於念念中體認「無常、無我、緣起、相續」，則既能遠離常見，也能遠離斷見，趣入中道，成就解脫。

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🔹 原典：「我若實無。誰於生死輪迴諸趣。誰復厭苦求趣涅槃。所執實我既無生滅。如何可說生死輪迴。常如虛空。非苦所惱何為厭捨求趣涅槃。故彼所言常為自害。」

🔸 釋詞：

- 我（ātman）：指「常、一、主宰、實有」的實體自我；外道所計之「實我」，不是依於五蘊和合而假名施設的我，而是離蘊或即蘊而有的常住主宰者。
- 實無：真實義中沒有；非僅「假名無」，而是自性上無實、不可得。
- 生死：梵語 saṃsāra，即流轉、輪迴；眾生於三界六道中受生、衰老、病死，死已復生，生已復死。
- 輪迴諸趣：「諸趣」（gati）指有情所趣向的生存界，即天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄等五趣或六趣；「輪迴」即眾生死此生彼，於諸趣中輾轉相續，如車輪迴旋。
- 復：又、再者；用以引出第二個問難。
- 厭苦：對苦生起厭離、不欣求之心；此是修道出離的動機。
- 求趣涅槃：「求」是希求，「趣」同「趨」，意為奔赴、歸向；合言即希求歸向涅槃。
- 所執實我：對方所固執建立的真實常住自我。
- 既：既然；已然。
- 無生滅：無生無死、無起無盡。常住法非因緣造作，故不落於生滅。
- 常如虛空：其體恆常，如同虛空這一類無為法，沒有生住異滅的遷流變化。
- 非苦所惱：「所」字表被動；「苦所惱」即為苦所逼惱；「非」字否定之，意即苦完全不能逼惱它。
- 何為：為何、何必。
- 厭捨：厭離而捨棄。
- 自害：傷害自己的立論；謂自語相違，令自己所成立的宗義反被自己推翻。

🔸 銷文：

對方質疑：若「我」在真實義中果真沒有，那麼，在生生死死、流轉不息的過程中，到底是哪一個主體在五趣六道中輪迴受生？又是哪一個主體在厭患痛苦、一心歸向涅槃呢？

論主並不直接答「有」或「無」，而是就對方所許的「實我」反問：你們所執著的那個真實常住之我，既然無生無滅、恆常不變，又怎麼可能經歷分段生死，在諸趣之間死此生彼、輾轉流轉呢？它恆常不動，如同虛空，不會被苦苦、壞苦、行苦之所逼惱；既然根本無苦可逼、無縛可脫，又何必厭離生死、捨棄世間，再起心求取涅槃呢？

因此，對方想用「若無實我，則輪迴者與求解脫者皆失所依」來破無我義，結果這一言論反而處處傷害到自己的宗義，使「實我」不但不能成立，反而暴露出實我根本無法承擔輪迴與解脫的作用。

【詳解】：

此一問難，是佛教「無我論」中最常見也最根本的挑戰：若無實我，則「流轉者」與「還滅者」皆無所屬。前文已經就「造業受果」問難而破，其破法正是：實我若常而不變異，便如虛空，不能造業受果；若許變異，又落於無常，不成其為實我。本段則將同一破法推至「生死輪迴」與「厭苦趣涅槃」兩件更根本的修道事實。眾生所以流轉，是由於惑業苦；眾生所以還滅，是由於修道證滅。對方把這一切繫於一個「實我」上，以為沒有實我就沒有修行者與解脫者。論主不隨其問題起舞，而是反過來檢驗：你所施設的「實我」，究竟有沒有資格作為輪迴者與涅槃者？

其破斥樞紐在「既無生滅」四字。生死輪迴的本質就是「分段生死」：此趣命終，彼趣受生；即使微細而言，也是念念生滅、前後相續。若許實我為常住實體，則它無生無滅、無來無去，根本不可能進入這種「死此生彼」的歷程；因為任何「趣入」「轉移」「受生」皆是時間中的運動與變化，而常住實體不隨時間流轉，則無法成為輪迴中的某一趣眾生。若對方說實我雖然不變，卻能「配合」五蘊而受生死，那就等於承認實我與五蘊之間有聯繫變化；既是變化，則此實我已不是真正不變的實我。總之，「常」則不能輪迴，「無常」則失其為實我，二邊皆不能成立。

再就「常如虛空。非苦所惱」而言。苦有三種：苦苦、壞苦、行苦。凡夫所厭者，皆是此三苦；而三苦皆依有為法而建立。虛空是無為法，無有造作遷變，故不被三苦所逼。若實我如同虛空，則它本來常住、本來離苦、本來清淨，既無病痛，亦無束縛。這樣一來，它何須厭苦？何須捨離？何須趣向涅槃？涅槃之所以可欣，正因生死之苦可厭；若實我根本不受苦，則「厭捨」與「求趣」皆成無的放矢。如此，對方不但無法用實我來說明輪迴，反而使涅槃成為虛設。因為四聖諦的苦、集、滅、道，是施設於有情身心之苦、集、滅、道上的，不是施設於一個離苦常住的「神我」上的。

「故彼所言常為自害」，用因明的語言說，即是「自語相違」或「能破反噬」。對方本來要以「無我則無輪迴者、無求解脫者」來成立實我，但其所定義的實我——常、一、無生滅、不受苦惱——恰恰使其既不能輪迴，也不能求解脫。所以這個質疑，不但不能證明實我，反而暴露出「實我」概念本身在解說佛法流轉還滅之義時一無所用。真正能安立輪迴與涅槃的，是諸法因緣力故、心心所相續不斷的這個「假名有情」；也正是本論下文所謂「然有情類身心相續，煩惱業力輪迴諸趣……定無實我，但有諸識」所顯示的正義。要言之，輪迴者不是一個不變的實體，而是一條無始以來前滅後生、因果相續的識心之流；解脫也不是一個實我從某處到某處，而是在此相續中斷除煩惱、轉識成智。

【義理通解】：

我們平時總說「我壓力很大」「我的人生被困住了」「我想改變、我想解脫」。這些話太自然了，自然到令人忘了追問：這個「我」，真是一個固定、不變、獨立自存的實體嗎？佛法並不否認有「人」在生活、在修行、在受苦、在解脫；佛法所否定的，是一個「自性實有的我」。正如我們說一條河「往東流」，並不需要在河水之外另立一個「河神」來負責流動；河流的水分子剎那剎那流走，河水整體卻能輾轉相續，於是我們仍可安立「河流」的名字。修行解脫也是如此：是身心之流由於聽聞正法、如理作意、止觀修習，煩惱漸薄、智慧漸生，終而趣向涅槃；並沒有一個常住不變的「實我」在背後操盤。

再用現代人熟悉的比喻來說：看電影時，螢幕本身恆常不動，亦不受影片中悲歡離合的染污；若問「受苦的主角是誰」，我們不會指著螢幕說：「就是這個不變的螢幕！」因為主角只是光影快速生滅所構成的影像。執著實我，就像把螢幕錯認為電影中受苦的主角；同時否認一切流轉，又像說「既然沒有實我，電影中也不會有任何影像了」。其實影像雖無實體，卻有因果相續的運作；只要播映因緣未斷，畫面一幀一幀變化，故事便宛然存在。眾生輪迴就像放映；修行就像改變底片、令雜染畫面不再續放；涅槃不是某個實我到達一個地方，而是整個緣起之流歸於寂滅，不再被煩惱業力所驅迫。

因此，在實際觀照中，當「我苦」「我要出離」的心念生起時，不必急著把「我」坐實為永恆靈魂；反而可以如是觀察：這念苦是依何因緣而起？這念出離心又是如何緣境而生？它們都是剎那生滅的心法，依於五蘊身心相續而假名為「我」。能在這相續中不取不捨、如實知見，正是從「實我」的束縛中解脫的關鍵。

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🔹 原典：「然有情類身心相續煩惱業力輪迴諸趣。厭患苦故求趣涅槃。由此故知。定無實我但有諸識。」

🔸 釋詞：  
- **然**：轉折詞，義為「然而、但是」。此處表示從破斥邪執轉入正面立理。  
- **有情類**：梵語 *sattva*，泛指一切具有情識、心識活動的眾生；「類」指種類差別，即六趣、四生等種種有情。  
- **身心相續**：「身」指色身，「心」指心識。「相續」謂剎那生滅而前後不斷，如瀑流相續，非斷非常。  
- **煩惱業力**：「煩惱」即貪瞋癡等惱亂身心之法；「業」謂身口意三業造作；「力」指業所具能感異熟果報的功能勢力。煩惱為緣，業為因，能招感三界輪迴之果。  
- **輪迴諸趣**：「輪迴」謂流轉不息，如車輪迴轉；「諸趣」指五趣或六趣——天、人、阿修羅、傍生、餓鬼、地獄。  
- **厭患苦故**：「厭」是厭離，「患」是憂患、怖畏；「苦」指三苦、八苦等一切有漏之苦。「故」即原因、理由。  
- **求趣涅槃**：「求」是希求，「趣」是趣向、趨入；「涅槃」梵語 *nirvāṇa*，義為寂滅、不生不滅，即解脫生死苦惱的究竟安隱處。  
- **由此故知**：「由此」即由上述生死流轉與求涅槃的事實；「故知」意為因此可以決定證知。  
- **定無實我**：「定」是決定、必定；「實我」指凡夫所執常一主宰、自在實體之「我」；「無」謂無有此事。  
- **但有諸識**：「但」是唯獨、僅有；「諸識」指八識——眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶，或擴而言之一切心識活動。

🔸 銷文：  
然而，一切具有情識的眾生，其色身與心識在無始生死中剎那剎那相續不斷；由於內有煩惱、外造諸業，以這煩惱業的勢力為因緣，而於天、人、畜生、餓鬼、地獄等諸趣之中往返輪迴，受種種苦。正因為眾生深切厭離、怖畏這生死之苦，所以又希求、趣向究竟寂滅的涅槃。  
從這「生死輪迴」與「厭苦求滅」兩大事實來看，便可以決定證知：在生死流轉之中，決定沒有一個常一自在的「實我」；唯有依於「諸識」的虛妄分別、前滅後生、展轉相續，才能成立輪迴與解脫的因果關係。

【詳解】  

此句是《成唯識論》在破除外道、小乘所執「實我」之後，正面安立「唯識無我」的關鍵論述。論主以「然」字轉折，從「遮」入「表」，顯示佛陀說「無我」並非斷滅空無，而是以「諸識相續」來施設生死流轉與還滅解脫。

首先，眾生之所以有生死，並非因為有一個「我」在背後主宰，而是因為「身心相續」中，煩惱（惑）與業力（業）互為因緣，招感「苦」果。所謂「煩惱業力」，即十二緣起中「無明緣行，行緣識」的流轉門；眾生以無明煩惱為本，發動身口意業，業力牽引阿賴耶識於三界六趣中受生，這就是「輪迴諸趣」的機械原理。此中若有一「常、一、主宰」的實我，則此我不應隨業受生、不應有苦樂差別；然而事實是眾生隨業升沉、苦樂交迫，可見「我」只是假名，非有實體。

其次，「厭患苦故求趣涅槃」顯示眾生具有離苦得樂的趨向。這點在唯識學中有深義：若無實我，誰來厭苦？誰來求涅槃？這個問題正是前文所問：「誰於生死輪迴諸趣？誰復厭苦求趣涅槃？」論主在此以「但有諸識」回答——能厭苦、能求涅槃的，正是念念生滅而又相續不斷的心識；此心識從雜染位而言，是阿賴耶識攝持煩惱業種子，變現生死；從清淨位而言，依正聞熏習，轉識成智，證得涅槃。所以「無實我」並不妨礙修證，因為整個修道歷程都在「識」的相續變化中完成。

此處「由此故知」四字極有力量。論主不是先假設無我，而是從凡聖共知的「輪迴」與「求解脫」二事反推：若有一實我，輪迴與解脫皆不可成立；今既成立輪迴與解脫，則必無實我，而必唯有諸識。這是「以果推因、以事證理」的嚴謹因明方式。

【義理通解】  

現代人常問：「如果沒有『我』，那誰在輪迴？誰在修行？誰成佛？」這句經文給出了非常清晰的答案：輪迴的主體不是一個固定不變的靈魂或自我，而是一條念念流轉的心識之流。就像一條河流，雖然每一剎那的水分子都在改變，但河流的形相與勢能可以延續不斷；同樣，我們的身心從嬰兒到老年，細胞新陳代謝、思想念念變異，但由於業力與習氣的慣性，使我們感覺有一個連續的「我」。這個「我」只是錯誤的投射，實際上是「諸識」在相續。

「煩惱業力」可以比喻為一組程式碼：煩惱是原始的bug（無明），業是執行後的紀錄（種子），這些紀錄儲存在阿賴耶識這塊硬碟中，推動我們不斷打開新的生命視窗（輪迴諸趣）。當我們厭倦了不斷彈出的痛苦視窗，想要關機（涅槃）時，並不需要一個「永恆的用戶」來操作；只要系統中的識別程式（正聞熏習）被啟動，就能逐步清除病毒、還原系統。這個清除的過程，就是「厭患苦故求趣涅槃」。

所以，這句經文對修行者的啟發在於：不要執著於「我」在修行，而應如實觀察當下的「心識」如何因煩惱而造業、因業力而受苦；正因為無我，才可能改變——若真有固定不變的我，則永遠無法離苦。也正因為「有諸識」，修行才不是斷滅，而是轉識成智的究竟涅槃。

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🔹 原典：「無始時來前滅後生。因果相續。」

🔸 釋詞：
- **無始時來**：梵語 *anādi-kāla*。謂時間無有最初之際，眾生流轉生死，其根由不可追溯其始，故稱「無始」；「時來」即「以來」，指從無始之際直至現在，乃至盡未來際。
- **前滅後生**：前念剎那消滅，後念剎那生起。此處「念」指心識之剎那活動，每一念皆具「生、住、異、滅」四相，前前剎那滅，後後剎那生，無有間斷。
- **因果**：「因」為能生之種子，「果」為所生之現行。就唯識而言，阿賴耶識中前念種子引生後念現行，前念現行又熏習成後念種子，如此因因果果，展轉相生。
- **相續**：梵語 *saṃtati*。謂前後法之間，無有間隔，一類相似，展轉不斷。此處指「因果」之間連綿不絕，如瀑流、如燈炷。

🔸 銷文：
「無始時來」是時間的極限遮遣——眾生心識的流轉，找不到一個最初的起點；「前滅後生」是對這一無始時間中，心識活動的微觀描述——每一剎那，前的識才滅，後的識即生，沒有剎那的間斷；「因果相續」是對前滅後生之關係的定性——前滅非斷滅，後生非憑空，而是前前為因，後後為果，因果之間綿密不斷。合而言之：從無始以來的長遠時劫中，一切有情的「識」並非恆常不變的實我，而是剎那生滅的因果序列，前滅後生，如環無端，相續不斷。

【詳解】：

此句是唯識宗建立「無我」的關鍵論證。凡夫之所以執有「實我」，直覺上來自於「有一個不變的主體在經歷生死、承受苦樂」的錯覺。然而，若仔細檢視時間與心識的關係，就會發現：所謂的「我」，若真為「實我」，則必須具備「常、一、主宰」三義——常住不變、獨立統一、自在主宰。但「無始時來前滅後生。因果相續」這句話，正好徹底瓦解了這三義。

首先，從「無始時來」來看，若有一個實我，則此我應自有始以來恆常存在，無始無終，不隨心識生滅。然而經文說「前滅後生」，這說明心識的每一剎那都在新陳代謝。若「我」是識的本質，則識滅時我亦應滅；若「我」是識的體性，則識生滅無常，我亦應隨之生滅，這與「實我」的恆常性相違。若說「我」不是識，而是另一實體，則此實體與識有何關係？若無關係，則不能說「我」在受用苦樂；若有關係，則識滅時此「我」若不滅，則應離識獨立，這又落入常見外道。

其次，「前滅後生」四個字，精準地刻畫了「剎那無常」的實相。龍樹菩薩在《中論》中說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」此處雖談「生滅」，但唯識宗正欲顯示：生滅並非有一個「實我」在生滅，而是「識」的種子現行，剎那變異。依《成唯識論》所言：「阿賴耶識，因緣力故，自体生時，內變為種及有根身，外變為器。」前識滅時，並非斷滅，因為後識即生；後識生時，並非無因，因為前識已滅。此即「因果相續」的深義：因果不是兩個孤立的點，而是前後緊密銜接的流水；而此流水之中，並沒有一個不變的「我」在操控或體驗，只有「識」的遷流。

復次，就唯識學的「種子生現行、現行熏種子」而言，「前滅後生」正是「種子生現行」的剎那相；「因果相續」正是「現行熏種子」的相續相。阿賴耶識如瀑流，前水後水相似相續，卻無一水不變；眾生從無始劫來，由虛妄分別所熏習，令此識流相似相續，遂於其中誤認有一個恆常的「我」。但實際上，唯識的「相續」不是「我」的相續，而是「識」的相續；「無始」不是「我」的無始，而是「識」的無始。

此句亦對治兩種邪見：一是「斷見」，以為前滅即全滅，死後歸於虛無；二是「常見」，以為後生即是今我延續，今世來世同一實我。經文以「前滅後生」遮斷見——滅後非無，後生相續；以「因果相續」遮常見——相續非不變，前後有異。如《大乘入楞伽經》云：「諸識有二種生住滅，謂流注生住滅，相生住滅。」流注生滅即是「前滅後生」的微細表現，而「因果相續」則統攝兩種生滅於一體。

【義理通解】：

這句話我們用現代的方式來理解：我們的意識就像一條不斷流動的河。河的表面，每一秒都有不同的波浪起伏——前面的波浪消散了，後面的波浪緊接著湧起。你無法在河流中找到一個「固定的水分子」說這就是河的本體；但河流確實存在，它是由無數前後相續的波浪所構成的整體。

同樣的，我們的心理活動——念頭、情緒、感受、記憶——每一剎那都在變化。剛才的快樂已經滅去，現在的痛苦正在生起；然後痛苦又滅去，新的念頭又生起。這一切構成了我們所體驗的「人生」。但我們常常有一種錯覺：覺得這一切背後有一個「我」在經歷，有一個「我」在承受這些變化。其實，這個「我」只是由「妄熏習」所產生的幻影——因為我們長久以來習慣於把每一剎那的經驗捏合在一起，誤以為有一個連續的實體。

用電影來比喻：膠片是由一張張靜止的畫格組成的，每一格都不同，但連續播放時，我們看到了連續的故事、連續的人物。我們不會說膠片裡有一個恆常不變的「主角」在每一格中實存；故事只是因緣和合而生的幻現。同樣的，「前滅後生」就像一格格的膠片，「因果相續」就像連續放映的機制；而「我」的感覺，就像螢幕上那個看起來連續的角色——實際上只是一連串剎那生滅的影像。

在修行上，這句話給我們的啟發是：**不要執著於念頭的生滅**。當我們觀察自己的心，會發現念頭如來如去，像雲彩飄過天空。如果你試圖抓住某一念，它早已過去；如果你試圖排斥某一念，它卻接連不斷。這正是「前滅後生、因果相續」的實況。而「實我」的執著，正是因為我們把這些念頭、感受、認知，錯誤地組合成一個「我」的故事。當你深刻地體認到「心識念念不住，因果絲毫不爽」，你就能從「我見」的牢籠中稍稍鬆脫——因為你開始看到，被執著的「我」，不過是這個無始以來相續不斷的識流中的一個幻影而已。

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🔹 原典：「由妄熏習似我相現。愚者於中妄執為我。」

🔸 釋詞：
- **由**：因為、由於；表原因或所依。
- **妄**：虛妄，不實；指無始無明所起的顛倒分別，非如實知見。
- **熏習**：梵語 vāsanā。指身口意三業及心心所活動反覆現行，於阿賴耶識中留下習氣種子，令其勢力相續增長。
- **似我相**：貌似真實自我的影像或相狀。「似」表相似而非真實；「我」是常、一、主宰的妄計。此相非真我。
- **現**：顯現、現起；心識依因緣勢力而變現影像。
- **愚者**：未悟無我、仍為我執所覆的眾生。
- **於中**：在「似我相」之中、之上；即對此心識所現的影像。
- **妄執**：虛妄地固著、執取；把不實的對象當作實有。
- **為我**：執取為真實的自我，梵語 ātman。

🔸 銷文：

整句可理解為：「由於無始以來虛妄分別所熏成的習氣，使心識顯現出一種貌似實我的相貌；愚癡的眾生就在這個相似我的影像中，錯誤而堅固地把它執取為真實的自我。」

結構上，「由妄熏習」是原因，「似我相現」是結果：因為有妄熏習，所以識中現起「似我」的影像。第二句「愚者於中妄執為我」，則是在此影像上用錯了心：不是把影像如實看作「似我」，而是於其中加上一層「這就是我」的執著。

【詳解】

此句是唯識學說明「無實我」與「有生死相續」兩不相違的樞紐。前面說「無始時來，前滅後生，因果相續」，正是要破除一個恆常不變的「我」：如果有一個實我，它必須在念念生滅的因果之流中保持常、一、主宰；但現實中色心諸法剎那生滅，並沒有這樣一個主體。那眾生為何仍會自然而然地執著有我？原因不在真有個我，而在「妄熏習」。

「熏習」在唯識學中意指經驗與行為在心識中留下種子，種子遇緣再起現行；「妄熏習」則指無始以來，眾生於無我法中計我、於無常法中計常、於假法中計實，這種錯誤分別一再重複，便在阿賴耶識中積成堅固的習氣勢力。由此勢力，使得諸識生起時，自然「變似我法」。《成唯識論》即說：「我法分別熏習力故，諸識生時變似我法；此我法相雖在內識，而由分別似外境現；有情妄執內我法相以為實有。」正與此句同一理趣。

「似我相」的「似」字是關鍵：它不是真我，只是「像我」的影像。在唯識的細分中，最深刻的「似我」是第七末那識恆緣第八識見分，把它當作內在常住的我；較粗的「似我」則是第六意識於五取蘊上總別計度出一個「我」。這些都是心識所變的影像，不是心識之外另有一個實我。

「愚者於中妄執為我」，則指出我執的發生處：「於中」是於此似我相中。眾生沒有如實觀照，便直接把影像當作實我。這個「妄執」就是流轉生死的親因。若能把「似我相」如實看作「似」，不再安立「我」，則生死之鎖便在此處鬆開。

【義理通解】

這一句正好銜接「前滅後生、因果相續」的無我觀。佛法說「無我」，不是說完全沒有現象，而是說生命中只有一連串生滅變異的緣起法；其中有一個「相似我的影像」在運作，卻沒有一個真實不變的「我」在背後操控。

用現代語言說，這就像電影放映：銀幕上有連續的人物與劇情，但實際上是無數靜止的幀畫面，以極快速度前滅後生，構成因果相續的幻覺。觀眾忘了這是影像，便為劇情喜悲，誤認銀幕上的角色為實有。同樣地，我們的心識念念相續，由妄熏習自動投射出「我」的影像；凡夫不覺，便在這個影像上說「這是我、這是我所」。

修行上的關鍵啟發是：當「我」的念頭生起時，不必急著壓抑它，而要認清它的本質——它只是「似我相」，是過去習氣現起的影像。若能於當下照見「無常、無我」，不再向影像上添一層「妄執為我」，便能從我執中解脫。所謂愚者與智者的差別，不在於影像有沒有現起，而在於是否「於中妄執為我」。

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🔹 原典：「如何識外實有諸法不可得耶。外道餘乘所執外法理非有故。」
🔸 釋詞：
- 識外：心識之外，即離識獨存的外境。
- 實有諸法：真實存在的各種法，指色聲香味觸等，被執為離識而有的客觀實體。
- 不可得：不能成立、無從獲得，即實際上並不存在。
- 耶：疑問語氣詞，此處為反問，表「如何可知……呢」。
- 外道：佛教之外的宗教哲學派別，如數論、勝論等。
- 餘乘：小乘（聲聞乘）的異名，指不信大乘唯識教理的部派佛教。
- 所執外法：他們所執著的「離識實有」的外境諸法。
- 理非有故：依道理推求，並非實有的緣故。
🔸 銷文：如何能夠了知「心識之外真實存在的諸法」是不可得的呢？因為外道與小乘（餘乘）所執著的「離識實有之外法」，依正理推求，決定是沒有的緣故。

【詳解】：
此句是「破法執」段的總標，以自問自答的方式，提出問題並揭示答案的方向。可分兩層：

一、**問題的提出**：「如何識外實有諸法不可得耶」——這是承上啟下的轉折。前文已徹底破除「我執」，成立「實我無有、但有諸識」；現在則要進一步破除「法執」，即凡夫與外道所執的「離識實有」的外境諸法。此問的用意是：既然只有識，如何證明識外無法？

二、**答案的預告**：「外道餘乘所執外法理非有故」——論主指出，識外諸法之所以不可得，是因為主張「識外實有」的兩大陣營——外道與小乘——所執的法，在道理上都無法成立。此句總標破斥的對象：
- 外道：如數論師執「大等二十三法」實有，勝論師執「實、德、業」等六句義實有，以及大自在天、大梵、時、方、極微等執著。
- 餘乘：如犢子部、說一切有部等執「色等五蘊」「極微所成色法」「不相應行」「無為法」等離識實有。

論主將在後文逐一破斥，先破外道（數論、勝論、極微等），再破餘乘（有對色、無對色、表無表色、不相應行等），最終歸結於「唯識無境」的正理。

【義理通解】：
「識外無法」是唯識學的根本立場，但它不是一句口號，而是必須經過嚴格論證的結論。就像科學家說「地球繞太陽轉」，必須提出觀測證據與理論推演；唯識宗說「外境非有」，也必須逐一破斥當時印度各種「實在論」的主張。

凡夫的直覺是：桌子、山、河流，明明就在那裡，怎麼會說沒有？唯識學的回答是：你所經驗到的「桌子」，其實是你眼識變現的顏色形狀、身識變現的觸感，加上意識的綜合判斷——這一切都是識的活動，你從來沒有直接接觸過一個「離識獨存的桌子」。就像戴著VR眼鏡的人，看到的虛擬世界栩栩如生，但那些影像只是頭戴式顯示器呈現的畫面，並非眼鏡外的實境。

此句的修行啟發：當我們在日常生活中接觸種種境界時，不妨提醒自己——這些境界只是識的變現，如夢如幻。如此觀察，能漸離對外境的貪執，也為通達「唯識無境」的甚深義理奠定基礎。若識外無法，則一切歸於自心，修行便是向內觀照，而非向外追逐。

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🔹 原典：「外道所執云何非有。且數論者執。我是思。受用薩埵刺闍答摩所成大等二十三法。然大等法三事合成。是實非假。現量所得。彼執非理所以者何。大等諸法多事成故。如軍林等。應假非實。如何可說現量得耶。」
🔸 釋詞：
- 外道：佛教之外的宗教哲學派別，此處主要指數論、勝論等。
- 云何非有：如何是不存在的呢？即「為什麼說你們所執的法非有？」
- 數論者：數論師，印度六派哲學之一，立「二十五諦」的宇宙論。
- 我是思：數論派主張「神我」（purusa）的體性是「思」——即精神性的、能受用的主體。
- 薩埵刺闍答摩：即三德——薩埵（喜）、刺闍（憂）、答摩（闇），數論派認為是組成萬物的三種原質。
- 大等二十三法：從「大」（覺）開始，到我慢、五唯、五大、五知根、五作根、心平等，共二十三法，皆由三德和合所成。
- 三事合成：由薩埵、刺闍、答摩三種事物（三德）和合而成。
- 是實非假：數論師自認為這些法是真實存在的，不是虛假施設。
- 現量所得：由感官直接知覺所得，非比量推論。
- 彼執非理：他們的執著不合道理。
- 多事成故：由眾多部分（事物）組成的緣故。
- 如軍林等：如同軍隊、樹林等，是由眾多成員或樹木聚合而成。
- 應假非實：應該是假有的，不是真實的。
🔸 銷文：外道所執著的實法，為什麼說是不存在的呢？且先以數論師為例：他們執著「神我」的體性是「思」，能受用由薩埵、刺闍、答摩三德所構成的「大」等二十三法。然而，這「大等二十三法」是由三種事物（三德）和合而成的。數論師自己認為這些法是「實有」而非「假有」，並且是「現量所得」。但他們的執著是不合道理的。為什麼呢？因為「大」等諸法都是由眾多部分組合而成的緣故——就像軍隊之於眾多士兵、樹林之於眾多樹木一樣——既然是聚合體，就應當是假有的，不是真實的。既是假法，如何能說是現量所得呢？

【詳解】：
此句是「破法執」的開端，以數論派為第一個破斥對象。數論派的哲學體系是「二十五諦」：神我為第一諦，是純粹的精神主體，體性是「思」；自性（冥性）為第二諦，由三德（薩埵、刺闍、答摩）組成。自性與神我結合時，三德失衡，由此演化出「大」（覺）、「我慢」、「五唯」（色聲香味觸）、「五大」（地水火風空）、「五知根」（眼耳鼻舌身）、「五作根」（語手足大便小便）、「心」（意根），加上神我與自性本身，共二十五諦。其中「大」等二十三法，是自性變異的產物。

論主的破斥非常簡潔有力——「多事成故」：正如軍隊是眾多士兵的聚合，樹林是眾多樹木的聚合，軍隊與樹林本身沒有獨立於其成員之外的實體，只是「假名」而已；同理，「大」等諸法既然由三德和合而成，就是聚合體，不可能是「實有」，只是假施設的法。既是假法，就不可能由現量直接證得——你能直接看到「軍隊」嗎？你看到的只是一個個的士兵；你能直接看到「樹林」嗎？你看到的只是一棵棵的樹。同樣，你能直接知覺到「大」嗎？你只能知覺到三德的某種狀態。

此破斥的深層意涵是：凡是「合成」的法，必然是「假」的，因為它沒有獨立不變的自體，完全依賴其組成部分而存在；而「實有」的法，必須是「一」而非「多」，是「常」而非「變」。數論派自己承認「大等諸法」是三事合成，就等於承認它們是「多」、是「變」——如此便不能成立「實有」與「現量所得」。

【義理通解】：
數論派的錯誤，在於把「組合的產物」誤認為「獨立的實體」。這非常像現代人把「桌子」視為一個真實的獨立存在，但物理學告訴我們，桌子其實是無數原子、分子的組合，並沒有一個「桌子本身」的實體——「桌子」只是我們對這個組合的命名，並賦予它一個概念上的統一性。

唯識學更進一步指出，即使原子、分子，也是識所變現的相分，並無離識獨存的實體。但至少在此處，論主先用「如軍林等」的簡單比喻，讓數論師承認「多事成故」的法是假非實。一旦承認這一點，他們的「大等諸法實有」主張就瓦解了。

這個破斥在修行上的啟發是：我們對一切現象的執著，往往來自於把「組合體」誤認為「實體」——以為有一個不變的「我」、不變的「世界」、不變的「法」。若能如實觀察一切法都是因緣和合、多事所成，就能逐漸放下對「實體」的執著，趨向「緣起性空」的智慧。

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🔹 原典：「又大等法若是實有。應如本事非三合成。薩埵等三即大等故。應如大等。亦三合成。轉變非常為例亦爾。」
🔸 釋詞：
- 大等法：指數論派所立的「大」（覺）、我慢、五唯、五大、五知根、五作根、心等二十三法。
- 本事：根本自性，即「薩埵、刺闍、答摩」三德（三事）本身。數論派稱自性（冥性）為萬事之本，三德為其體。
- 非三合成：不是由三事和合而成的，意即三德本身是單純的、非組合的實體。
- 薩埵等三：即薩埵、刺闍、答摩三德。
- 即大等故：因為三德本身就構成「大」等法的體性——「大」等法不離三德。
- 亦三合成：也應該是三事和合而成的。
- 轉變非常：由轉變而來的法，一定是無常的。
- 為例亦爾：以此為例，其餘諸法也是同樣的道理。
🔸 銷文：再者，如果「大」等二十三法是真實存在的話，就應當像它們的根本自性——三德——那樣，不是由三事和合而成的。但是，薩埵等三德本身就是「大」等法的體性，所以「大」等法也應該如同三德一樣，是「三事和合」而成的。既然是由轉變而來的，就不是常住法，而是無常法。以此類推，其餘諸法也是同樣的道理。

【詳解】：
此句是數論派「實有」主張的進一步歸謬破斥。數論師認為「大」等二十三法是「實有」，且由三德合成；但三德本身（本事）則是「非三合成」的單純實體。論主抓住此矛盾：

1. **若「大等」是實有，應如本事非三合成**：凡真實存在的法，應有獨立不變的自體，不應依賴他法組合而成。三德作為根本自性，是非合成的；若「大等」同樣是實有，則也應是非合成的，而不是三事合成的。但數論師自己卻說「大等」是三事合成，此即自相矛盾。

2. **「薩埵等三即大等故」**：更進一步，「大」等法的體性就是三德，三德與「大」等在本質上沒有差別。若三德是非合成的單純實體，則「大」等也應非合成；若「大」等是合成的，則三德也應是合成的。由此，數論師的「三德非合成、大等合成」之分判無法成立。

3. **「轉變非常為例亦爾」**：數論派自己也承認「大」等是從自性轉變而來的。凡是「轉變」而來的法，必然有變異、有生滅，所以是無常。既然「大」等是轉變所生，就非常住實有。由此類推，整個二十三法的體系都無法成立「實有」。

【義理通解】：
數論派的困境在於：既要說「大等法」是實在的，又承認它們是「三德和合轉變」而來的。但「和合」與「轉變」本身就意味著「非獨立」「非恆常」，這與「實有」的定義互相矛盾。就像有人說「這個蛋糕是麵粉、糖、奶油組合烘焙而成的，但它是一個永恆不變的實體」——組合與烘焙已經說明它是依因待緣的暫有，怎麼可能永恆不變？

唯識學（以及佛法共同的「緣起」立場）指出：凡是因緣和合、轉變而生的法，都是「假有」——它們存在，但沒有獨立不變的自體。這正是「緣起性空」的結論：因為緣起，所以性空；因為性空，所以緣起。

修行啟發：當我們執著「這個東西是真實的」「這段關係是真實的」「這個我是真實的」時，只要如實觀察它的組成與轉變——它是許多條件聚合而成的，隨時在變化——就能看破「實有」的幻象，減輕執著。

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🔹 原典：「又三本事各多功能。體亦應多。能體一故。三體既遍。一處變時餘亦應爾。體無別故。」
🔸 釋詞：
- 三本事：即薩埵、刺闍、答摩三德，數論派視為萬法生起的根本自性。
- 各多功能：三德各自具有多種不同的功能（如薩埵有喜樂、輕光等功能，刺闍有憂苦、動轉等功能，答摩有癡闇、沉重等功能）。
- 體亦應多：三德的體性也應該是多種多樣的，因為功能多則體也應多。
- 能體一故：如果說「能」（功能）與「體」是一體的，功能多則體也應多。
- 三體既遍：三德的體性既然是周遍一切處的。
- 一處變時餘亦應爾：在某一處發生轉變時，其餘處也應同時轉變。
- 體無別故：因為三德的體性沒有差別、無所不在的緣故。
🔸 銷文：再者，三種「本事」（薩埵、刺闍、答摩）各自具有多種功能，那麼它們的體性也應該是多的——因為功能與體性是一體的緣故，功能多則體也應多。而且，三德的體性既然是周遍一切處的，那麼當某一處發生轉變時，其餘一切處也應同時轉變，因為體性沒有差別、無處不在的緣故。

【詳解】：
此句延續對數論派「三德」的破斥，以兩個角度歸謬：

一、**「功能多則體應多」**：數論派主張三德各有眾多功能，如薩埵能生喜樂、刺闍能生憂苦、答摩能生癡闇等。但若「能」與「體」是同一法的兩個面向——功能不能離開體而另有，則功能有種種差別，體性也應有種種差別。如此，三德便不是三個單純的實體，而是包含無量差別的複合體，這就違反了數論派「三德是單純實有」的根本主張。如果否認功能與體一，則功能成為離體之物，這又與「三事合成」的理論矛盾。

二、**「體遍則一變一切變」**：數論派又主張三德的體性是周遍的——遍滿一切時、一切處。既是周遍無別，則在某一處（如某一眾生心中）三德發生轉變時，其餘一切處的三德也應同時、同樣地轉變，因為體性沒有差別、無所不在。如此一來，一人變則一切變，一處生則一切生，世間萬物的差別變化就不可能成立了。但事實上，世間有千差萬別的現象——此人苦、彼人樂，此物生、彼物滅——可見「體遍無別」的理論與現實相違。

這個破斥的關鍵在於：數論派一方面說三德周遍（體遍），另一方面又說三德在不同眾生處有不同的轉變（別變），這兩者互相矛盾。若體遍而無別，則不可能有別變；若有別變，則體不可能無別。

【義理通解】：
數論派的「三德」理論，很像現代科學中試圖以少數基本元素解釋一切現象的「化約論」。但它的問題在於：如果基本元素的體性是單一、周遍的，如何能產生千差萬別的現象？就像如果世上只有一種顏料，而且它同時存在於所有地方，那就不可能畫出多彩的圖畫——除非顏料本身具有多種性質，但這樣它就不再是「單一元素」了。

唯識學的立場是：萬法的差別，不是來自於外在「實體」的組合與轉變，而是來自於內識的變現與分別。就像夢中的山河大地、苦樂憂喜，看似千差萬別，其實都是同一個夢心所變現的；離開夢心，沒有一個獨立的「夢境實體」。

修行啟發：當我們觀察世間的差別現象時，與其追尋一個外在的「第一因」或「基本元素」，不如向內觀察——一切現象都是自心分別所變現的。心如工畫師，能畫諸世間；若能如實了知「萬法唯識」，就能逐漸放下對外在實體的執著，心得自在。

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🔹 原典：「許此三事。體相各別。如何和合共成一相。不應合時變為一相。與未合時體無別故。」
🔸 釋詞：
- 許：承認、允許，此處指數論派自己認許。
- 三事：薩埵、刺闍、答摩三德。
- 體相各別：體性與相狀各有差別。體是體性，相是相狀。
- 如何和合：如何能夠和合在一起。
- 共成一相：共同構成一個統一的相狀（如色聲等一相）。
- 不應合時變為一相：不應該在「和合時」才變成一個相狀。
- 與未合時體無別故：因為和合時與未和合時，三事的體性沒有差別的緣故。
🔸 銷文：你們數論派既然承認這三事（薩埵、刺闍、答摩）的體性與相狀是各自差別的，那麼它們如何能夠和合在一起，共同構成一個統一的相狀呢？不應該說「和合之時」才變為一相——因為和合時與未和合時，三事的體性並沒有差別，體既無別，如何能由別體轉成一相？

【詳解】：
此句從「體相各別」與「和合成一」之間的矛盾，摧破數論派的三德和合說。析其理路：

一、**若體相各別，則和合不成**：數論派主張三德體相各異——薩埵是喜、輕、光；刺闍是憂、動、躁；答摩是癡、重、覆。三者性質不同。若體性本異，則三者保持各自的體性時，不可能真正「合」為一個統一之相，正如油與水不能融合。若說和合後變成一相，則三事原本的別相已失，這就違反了「體相各別」的承諾。

二、**「不應合時變為一相」**：若三事在未合時是各別的，合時卻變成一相，則表示三事的體性在「合」的過程中改變了。然而，體性若是實有、常住的，就不可能因「合」而改變。體若不變，則合時還是各別的，如何能成一相？

三、**「與未合時體無別故」**：論主指出：和合時三事的體性，與未和合時完全相同，沒有差別。體既無別，則合時的狀態也應同於未合時的狀態——仍然是各別的三事，而不是一相。所以「和合成一相」只是數論師的妄想，並非真實。

【義理通解】：
這就像把紅色、藍色、黃色三種顏料放在一起，有人說「它們和合成了一種統一的顏色」，但事實上，你看到的「混合色」是三種顏料並存時視覺上的綜合結果，並非三種顏料本身的體性消失而變成一個新實體。更精確地說：如果三種顏料體性不變，它們永遠是三種顏色，只是同時出現；如果它們真的「合成」一種新色，那表示它們的體性已經改變了，不再是原來的三事。

唯識學的立場是：所謂「和合」，只是識對眾多事物的綜合表象，並沒有一個真實的「和合實體」存在。就像把許多沙子堆在一起，我們說「這是沙堆」，但沙堆只是沙粒的積聚，沒有獨立於沙粒的「沙堆實體」。

修行啟發：我們日常所見的種種「整體」——身體、世界、自我——其實都是眾多因緣條件的積聚，並沒有一個固定不變的實體。若能如是觀察，便能漸破「一合相」的執著，通達緣起性空之理。

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🔹 原典：「若謂三事體異相同。便違己宗體相是一。體應如相冥然是一。相應如體顯然有三。故不應言三合成一。」
🔸 釋詞：
- 若謂：如果有人說、假使主張。
- 三事：薩埵、刺闍、答摩三德。
- 體異相同：體性雖然各別，但相狀卻能相同（即和合成為一個共同的相狀）。
- 便違己宗：就違背你們自己的宗旨。
- 體相是一：數論派自己主張「體」與「相」是同一的——有什麼體，就有什麼相；體相不相分離。
- 體應如相：體性也應如同相狀一樣。
- 冥然是一：冥然無別地成為一個整體。
- 相應如體：相狀也應如同體性一樣。
- 顯然有三：顯然地有三種差別。
🔸 銷文：如果你們說：「三事的體性雖然各別，但和合之後相狀卻能相同。」這樣就違背了你們自己「體與相是同一」的宗義。因為體性既與相狀同一，則體性也應如同相狀一樣——冥然無別地成為一個整體；反之，相狀也應如同體性一樣——顯然地有三種差別。如此體相互相矛盾，所以不應該說三事和合成為一個相狀。

【詳解】：
此句是對「體異相同」此一救解的歸謬破斥，其邏輯如下：

一、**數論派的自宗矛盾**：數論派為了挽救「三事和合成一相」的困難，可能會說：「三事的體性雖然各異，但它們的相狀可以是相同的——和合之後顯現為一個統一的相狀。」論主指出：這違背了數論派自己的基本主張——「體相是一」。因為在數論派的體系中，體與相是不能分離的：有什麼樣的體，必然顯現什麼樣的相。

二、**兩個方向的歸謬**：
   - **「體應如相冥然是一」**：既然你承認三事和合後「相」是相同的（一相），而「體相是一」，則「體」也應如同「相」一樣，冥然成為一個整體。如此三德的體性差別就不存在了，這又違反了「體異」的前提。
   - **「相應如體顯然有三」**：反之，既然你承認三事的「體」是各別的（三體），而「體相是一」，則「相」也應如同「體」一樣，顯然有三種差別。如此和合後就不應顯現為「一相」，而應顯現為三相。這又違反了「相同」的前提。

三、**結論**：「體異相同」在邏輯上完全無法成立，因為「體」與「相」既然同一，其中一方的性質必然牽動另一方。說「體異相同」，等於承認體與相可以分裂，但這是數論派自己所不允許的。

【義理通解】：
這就像有人說：「這三種液體本質上完全不同，但它們混合後的外觀完全相同。」如果本質決定外觀（體相是一），那麼本質不同的東西，外觀必然不同；如果外觀相同，本質也應相同。你不能說「本質不同，外觀卻相同」，除非你承認外觀與本質是兩回事——但這又違背了「體相是一」的立場。

在唯識學中，「體相是一」的概念也很重要：識的體性（自體分）與識的相狀（相分、見分）是不相分離的。正因為如此，萬法的差別，不是來自外在實體的不同，而是來自內識變現的不同。數論派執著外在三德有實體，卻又無法圓滿解釋「多」與「一」的關係，正顯示「離識實有」的理論必然陷入矛盾。

修行啟發：當我們觀察一切現象時，不要被「和合」的表象所迷惑——以為有一個真實的「一」或真實的「多」在背後。如實觀察：一切法只是因緣和合的假相，沒有固定不變的自體。如此觀察，能漸離對「實體」的執著，通達唯識無境的道理。

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🔹 原典：「又三是別。大等是總。總別一故應非一三。此三變時若不和合成一相者。應如未變。如何現見是一色等。」
🔸 釋詞：
- 三：指薩埵、刺闍、答摩三德。
- 是別：是別異的，各自差別。
- 大等：指「大」（覺）等二十三法。
- 是總：是總體的、統合的。
- 總別一故：因為「總」與「別」是一體的緣故——數論派主張總相與別相不離。
- 應非一三：就應該不是「一」也不是「三」——即一與三的差別無法成立。
- 此三變時：這三德在轉變的時候。
- 若不和合成一相者：如果不能和合而成為一個相狀的話。
- 應如未變：就應當如同未轉變時一樣。
- 如何現見：為何現前可見。
- 是一色等：是統一的色等相狀。
🔸 銷文：再者，你們說三德是「別」（各別差異的），而「大」等諸法是「總」（統合的整體）。既然「總」與「別」是一體的——總不離別、別不離總——那麼「大」等就不應該只是「一」，三德也不應該只是「三」，一與三的區別就無法成立了。而且，這三德在轉變的時候，如果不能和合而成為一個統一的相狀，就應該如同未轉變時一樣，仍是各別的三事；既然如此，為何現前又能見到「一」的色等相狀呢？

【詳解】：
此句延續對數論派「三德和合成一相」的破斥，再以「總別一體」與「轉變前後」兩個角度歸謬：

一、**總別一體故，一三不立**：數論派一方面說三德是「別」（三個各別的實體），另一方面說「大」等是「總」（一個統合的整體）。但若「總」與「別」是同一的——總不離別，別不離總——則「大」等總體與三德別體在本質上無異。如此，說「大」是「一」、說三德是「三」，就變成互相矛盾：若總別一體，則「一」中應含「三」，「三」中應含「一」，一與三的差別便無法成立。若說總別不同，則又違反「體相是一」的自宗。

二、**若不和合，應如未變**：若三德轉變時不能真正和合成一個相狀，則轉變後的狀態應等同於轉變前的狀態——仍是三個各別的體性，沒有「一相」的產生。但數論師自己承認現前能見到「一」的色、聲等相狀——例如眼見一張桌子是「一」的整體色相。這個現見的「一相」從何而來？若三德未變成一相，現見的一相即無法解釋；若已變成一相，則又與「體相各別」相違。

三、**總結**：數論派在三德與大等法的關係上，始終無法調和「一」與「多」、「總」與「別」、「變」與「不變」的矛盾。這顯示「離識實有」的「轉變說」只是妄想分別，不能成立。

【義理通解】：
數論派想要用「三德轉變」來說明宇宙萬法的生起，但「三」如何變成「一」、「別」如何變成「總」？這個問題就像問：「紅、藍、黃三種顏色如何變成一個白色？」如果三種顏色本質不變，它們永遠是三種；如果變成了白色，那三種顏色本身就消失了。數論派始終在這個矛盾中打轉，因為他們執著於「有實體的東西在轉變」。

唯識學的解法是：根本沒有外在實體在轉變，一切「一」與「多」、「總」與「別」的現象，都是識變現的影像。就像夢中見到一座山——夢中的山是「一」，組成山的土石是「多」，但這些都是夢心所現，沒有一個真實的「轉變」過程。離開識，根本沒有「三」變成「一」的問題。

修行啟發：我們對世界的認識，往往建立在「實體轉變」的假設上——以為有一個東西在變化、有一個主體在流轉。但唯識學告訴我們：這一切只是識的活動。若能如實觀照「唯識無境」，就能超越「一多」「總別」的戲論，心得寂靜。

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🔹 原典：「若三和合成一相者。應失本別相體亦應隨失。不可說三各有二相。一總二別。總即別故。總亦應三。如何見一。」
🔸 釋詞：
  - 「三」：指數論外道所計的「薩埵、刺闍、答摩」三德，又稱三事。此三事被認為是構成萬法的三種根本元素。
  - 「和合」：多法和合聚集，共同轉變為某一結果。
  - 「一相」：指三事和合之後所呈現的統一總相，例如色法的青、黃等一相。
  - 「本別相」：「本」為原本；「別」為差別；「相」為相狀。指三事各自原有、彼此差別的體相。
  - 「體」：體性、自體。數論派許體相不離，相為體之顯現。
  - 「隨失」：隨之而喪失、消滅。
  - 「二相」：指「總相」與「別相」。
  - 「總」：總體、共相，即統攝全體的相狀。
  - 「別」：別別、自相，即各別差異的相狀。
  - 「總即別故」：因為總相依於別相而施設，離別相外別無總相，所以若說總相實有，則總相即等同於別相。

🔸 銷文：
「若三和合成一相者」：倘若數論所執，薩埵、刺闍、答摩這三事，經由和合能轉變成一個統一的總相；
「應失本別相」：既然如此，三事各自本有的差別相就應當消滅；
「體亦應隨失」：由於體與相不相離，相既失去，三事各自的自體也應當跟著滅失。
「不可說三各有二相」：因此你不能夠辯解說，三事各各具有二種相；
「一總二別」：即每一事既有一個總相，又有一個別相。
「總即別故」：然而，總相就是別相——因為總相不能離開別相而別有自體；
「總亦應三」：所以有多少別相，就應有多少總相，總相也應當有三個；
「如何見一」：既然總相有三，眼前所見那唯一的總相（如青色等）又如何能夠成立呢？

【詳解】：
此段是《成唯識論》破斥數論派「因中有果」及「三事成相」理論的關鍵一破。數論派主張：薩埵、刺闍、答摩三事體相各別，都是實有；三事和合能生「大」等二十三法，且所生之「大」等法具有現量所見的實在「一相」。

前文已破「三事體異相同」的矛盾，此處數論者更進一步挽救說：三事各具有「別相」與「總相」二相——未和合時各守別相，和合時則各顯總相，由此不妨礙「三事是一」與「所生一相」並存。

論主直下遮破：若許三事和合後成為一相，則三事原本的別相必然消滅；別相既滅，體亦隨滅，因為體相不離。若說三事各有總、別二相，則「總」與「別」的關係只有兩種可能：一是「總即別」，二是「總異別」。若「總即別」，則有多少別相，就應有多少總相，總相便不可能是「一」；若「總異別」，則總相離別相而有實體，三事又如何能共同和合成一相？是故「各有二相」之說進退失據，自相矛盾。

此破的精要在於顯示：凡夫所執的「總相」、「一相」，只是意識於眾多別相之上抽象施設的共相，並非離識別有實體。數論派既執三事別相為實，又執和合一相為實，便無法迴避「一多相即」的過失。

【義理通解】：
我們日常所見的「桌子」、「房子」、「人」等，都是諸多部分和合而成的整體概念。直覺上，我們覺得這是一個完整的、不可分割的實體；但若冷靜分析，離開桌面、桌腳等部分，並沒有一個獨立實有的「桌子」；離開頭、手、身、足等支分，也找不到一個獨立實有的「人」。

數論派的困境，正如同有人既主張每一塊積木是真實的，又主張整座積木城堡也是真實的，卻無法說明積木與城堡之間到底是「一」還是「異」。若說「一」，積木的個別相就消失了；若說「異」，城堡與積木便互不相干。於是只好說「每一塊積木都有積木相和城堡相」，結果反而使城堡相變成了多個，不能再說是「一」。

從唯識中道來看，所謂的「總相」、「別相」、「一相」、「異相」，全是第六意識的分別變現，是依他起性上的遍計所執。諸法緣起如幻，識變似相，無有離識實存的自體。修行者於一切相中，若能照見「總別不二、一多無礙」的緣起假立，不執取任何定相，便能漸伏我法二執，漸入唯識實性。

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🔹 原典：「若謂三體各有三相。和雜難知。故見一者。既有三相。寧見為一。復如何知三事有異。若彼一一皆具三相。應一一事能成色等。何所闕少待三和合。體亦應各三。以體即相故。」
🔸 釋詞：
- 三體：薩埵、刺闍、答摩三德的體性。
- 各有三相：每一德都具有三種相狀（數論派此處的救解：每一德皆能成色、香、味等，故具有多種相）。
- 和雜難知：三德和合混雜在一起，難以辨別其差別。
- 故見一者：所以看起來像是一個統一的相狀。
- 寧見為一：怎麼能說見到的是「一」呢？
- 復如何知三事有異：又怎麼能知道三事之間有差異呢？
- 一一皆具三相：每一德都具足三種相狀。
- 應一一事能成色等：每一德都應該能獨立生成色等諸法。
- 何所闕少：缺少了什麼呢？
- 待三和合：還需要等待三者和合才能生起諸法呢？
- 體亦應各三：體性也應各自有三種。
- 以體即相故：因為體性就是相狀的緣故。
🔸 銷文：如果你們說：「三德的體性各自具有三種相狀，因為和合混雜在一起難以辨別，所以看起來像是一個相。」那麼既然每一德都有三相，加起來共有九相，如何能說見到的是一相呢？再者，三德既有三相混雜，你們又如何能知道三事之間確實有差異呢？如果每一德都各自具足三相，那麼每一德就應該能獨立地生成色等諸法——既然個別一德已能生法，究竟缺少了什麼，還需要等待三者和合才能生起諸法呢？又，體性也應該各有三種，因為「體」就是「相」，體與相不能分離的緣故。

【詳解】：
此句可析為四層破斥：

一、**「既有三相，寧見為一」**：若三德各具三相，則三德共有九相。九相混雜，仍應是多而非一，如何能說「見一」？「和雜難知」只能說明我們無法分辨其差別，並不能將「多」變成「一」。就像許多人同時說話，聲音混雜聽不清楚，但不能因此說只有一個人在說話。

二、**「復如何知三事有異」**：若三相混雜難以辨別，則三德的差異性也無法被認識。數論師說「三德體異」，又說「和雜難知」，這等於承認三德的差異只是言說上的施設，無法以現量證知。如此，「三德實有」的主張便失去了認識論的根據。

三、**「應一一事能成色等」**：若每一德都具足三相（能成色、能成香、能成味等），則每一德本身就具備了生成一切法的能力。既然如此，單獨一德就能生起色等諸法，何須三者和合？數論師說「三事合成」就變成多餘。

四、**「體亦應各三，以體即相故」**：依數論「體相是一」的宗義，相既有三種，體也應有三種。如此一德便成三體，三德便成九體，這就徹底瓦解了數論派「三德」的根本架構。

【義理通解】：
數論派的救解，就像有人說：「紅、綠、藍三種光混在一起，因為難以分辨，所以看起來是白光。」但事實上，三光混雜仍然是三種光，只是眼睛無法分辨，並不表示它們變成了「一」。如果每一種光本身已經包含了所有顏色，那也不需要三光混合了——一種光就夠了。這種理論處處自相矛盾，顯示「離識實有」的推論必然陷入困境。

唯識學的立場是：我們所見的「一」與「多」，都是識變現的影像，是意識的分別作用所施設的，並非外境實有「一」或「多」的自性。離開識的變現，根本沒有「三德和合」這回事。

修行啟發：在日常生活中，我們經常把「看起來很像」當成「實際上是」，把「難以分辨」當成「真的是一」。唯識學提醒我們：現象的呈現是一回事，現象的實體是另一回事；若能如實了知一切只是識變，就能漸離對現象的堅固執著。

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🔹 原典：「又大等法皆三合成。展轉相望應無差別。是則因果唯量諸大諸根差別皆不得成。」
🔸 釋詞：
- 大等法：數論派所立二十三法，即「大」（覺）、我慢、五唯、五大、五知根、五作根、心平等。
- 皆三合成：都是由薩埵、刺闍、答摩三德和合而成的。
- 展轉相望：輾轉地互相對望、互相比較。
- 應無差別：就應該沒有差別。
- 因果：數論派的「因」即自性（三德），「果」即「大」等二十三法。
- 唯量：即五唯，色、聲、香、味、觸五種微細元素。
- 諸大：即五大，地、水、火、風、空五種粗大元素。
- 諸根：即五知根（眼耳鼻舌身）與五作根（語手足大便小便）及心根。
- 差別皆不得成：這些差別都不能成立。
🔸 銷文：再者，「大」等二十三法既然都是由三德和合而成的，那麼它們彼此之間，輾轉對望比較，就應當沒有任何差別。如此一來，數論派所建立的「因果」（自性與二十三法的因果關係）、「五唯」、「五大」、「諸根」等種種差別，就全都不能成立了。

【詳解】：
此句是對數論派「三德轉變」理論的總體歸謬。數論派主張：自性（冥性）由三德組成，三德失平衡時，轉變出生起「大」等二十三法，由此建構整個宇宙的差別現象。但論主指出：

一、**「皆三合成」的平等性**：「大」等二十三法既都是由同樣的三德（薩埵、刺闍、答摩）和合而成的，則在本質上它們沒有差別。就像用同樣的麵粉、糖、水做出來的各種糕點，本質上都是同樣的材料，不應有根本的差異。

二、**差別無法安立**：若諸法皆由三德合成而無差別，則：
- 「因」與「果」的差別不能成立——因（三德）與果（大等法）既是同一材料，如何區分能生與所生？
- 五唯（色聲香味觸）彼此間的差別不能成立——若同一材料，為何色不是聲、聲不是香？
- 五大（地水火風空）的差別不能成立——為何地堅、水濕、火燙、風動、空無礙？
- 諸根（眼耳鼻舌身）的差別不能成立——為何眼能見、耳能聞、鼻能嗅、舌能嘗、身能觸？

三、**「展轉相望」修飾**：「展轉」是雙向的、互相的比較。任何兩法之間，若其構成材料完全相同，則兩法在體性上無法區分，一切差別只是假名施設，而非真實。這徹底摧破數論派以「三德」解釋萬法差別的理論。

【義理通解】：
數論派的困境，就像用三種基本顏料來畫一幅畫：如果所有顏色都是這三種顏料混合出來的，那為什麼會有紅、黃、藍、綠等千差萬別的顏色？三種顏料的比例不同可以解釋部分差異，但如果三德本身是實體，那它們和合的方式與比例又如何決定？這就必須引入另一個「組合規則」，而規則本身又非三德，如此將陷入無窮後退。

唯識學的立場是：萬法的差別，不在於外界有實體的不同，而在於內識變現的差異。就像同一個夢心可以變現山河大地、人我眾生；同樣，唯識所變的一切法，其差別來自於識的種子與分別作用，而非來自外在實體。離開識，根本沒有「三德」或「大等法」的實體可得。

修行啟發：我們看到的世界如此豐富多彩，很容易誤以為這些差別是「真實存在」的。但唯識學告訴我們：這些差別只是識變現的影像。若能如實了知「萬法唯識」，就能超越對差別的執著，不為外境所轉。

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🔹 原典：「若爾一根應得一切境。或應一境一切根所得。世間現見情與非情淨穢等物現比量等。皆應無異。便為大失。故彼所執實法不成。但是妄情計度為有。」
🔸 釋詞：
- 若爾：如果是這樣的話，承接上文「大等諸法皆三合成而無差別」的結論。
- 一根：單一根，如眼根。
- 應得一切境：就應該能緣取一切境界，如眼根也能聽聲、嗅香等。
- 一境一切根所得：或者一個境界應該能被一切根所緣取，如色境也能被耳根、鼻根所得。
- 現見：現前可見、經驗事實。
- 情與非情：有情眾生與無情草木器等。
- 淨穢等物：清淨與染污等種種事物。
- 現比量等：現量與比量等一切認識方式。
- 皆應無異：都應該沒有差別。
- 便為大失：就會造成極大的過失。
- 所執實法：所妄執的真實存在之法。
- 不成：不能成立。
- 但是妄情計度為有：只是虛妄的分別計度，而執之為有。
🔸 銷文：如果大等諸法皆由同樣的三德和合而成、彼此沒有本質差別的話，那麼只要一根（如眼根）就應該能緣取一切境界——眼睛也應能聽聲音、嚐味道；或者反過來，一個境界也應該能被一切根所緣取——色境也應能被耳根、鼻根等覺知。然而，世間現前可見的事實是：有情與無情、清淨與染污等種種事物，無論從現量或比量來觀察，都有明確的差別。若照你們的理論，這些都應毫無差異，這就造成極大的過失。所以，你們所執著的「實法」根本不能成立，只是虛妄的分別計度，而誤以為它是實有的罷了。

【詳解】：
此句是破斥數論派「三德合成」理論的總結歸謬。論主以「一根應得一切境」與「一境一切根所得」兩個方向，顯示「諸法皆三合成故無差別」必然導致的荒謬結論。

一、**「一根應得一切境」**：若一切法皆由同樣的三德構成而體性無別，則六根的差別也沒有實質依據。眼根、耳根、鼻根、舌根、身根既然是同一本質，則眼根也應能聽聲、耳根也應能見色。但現實是：眼不能聞，耳不能見，根與境之間有決定的對應關係。這就證明諸根諸境並非「無差別」，而是各有自性。

二、**「一境一切根所得」**：反之，若諸境體性無別，則色境也應能被耳根、鼻根等一切根所緣取。但現實是：色唯眼見，聲唯耳聞，香唯鼻嗅，味唯舌嘗，觸唯身覺。境與根之間有決定的繫屬關係。

三、**「現比量等皆應無異」**：若諸法無別，則現量（直接知覺）與比量（推理）所認知的對象也應無別——我親眼所見的紅色與我推理得知的紅色應無區別，有情與無情、淨與穢也應完全相同。但這完全違背世間共許的經驗事實。

四、**「便為大失」**：這種理論若成立，則一切知識、語言、行為都失去意義——因為沒有差別，就無法命名、無法分別、無法認識。

五、**結論**：因此，數論派所執的「實法」（由三德和合而成的二十三諦）根本不能成立，它們只是虛妄分別所計度的產物，並非真實存在。

【義理通解】：
數論派想用「三德」解釋一切，但把一切歸為同一本質，就抹平了現象界的差異。這就像有人說「萬物都是原子組成的，所以萬物沒有差別」——但原子不同的排列與組合，恰恰構成了千差萬別的世界。若只停留在「同一本質」，就無法解釋「不同現象」。

唯識學的立場更為精微：現象的差別不是來自外在實體的不同，而是來自內識種子的差別。就像同一個夢心，能變現山河、人物、苦樂等無量差別境界，這些差別都是識的活動所致。離開識，沒有一個固定的「外在實體」可以提供差別；但就在識的變現中，差別井然有序——眼識變色、耳識變聲，各有其因緣軌則。

修行啟發：我們不應因為「諸法皆空」或「萬法唯識」就否定現象的差別，而是如實了知：差別是識變的差別，如夢如幻，但不壞假名。如此，既能不執著於差別的實有性，也能尊重世間的緣起法則。

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🔹 原典：「勝論所執實等句義多實有性。現量所得。彼執非理。所以者何。諸句義中。且常住者。若能生果。應是無常。有作用故如所生果。若不生果應非離識實有自性。如兔角等。諸無常者。若有質礙。便有方分。應可分析。如軍林等。非實有性。若無質礙如心心所。應非離此有實自性」

🔸 釋詞：

1. **勝論（Vaiśeṣika）**：古印度六派哲學之一，為迦那陀（Kaṇāda）所創。此派以「實、德、業、同、異、和合」六句義（後加「有能、無能、俱分」等為十句義）來分析宇宙萬有的真實存在（實有性）。
2. **實等句義**：「實」為六句義之首，指九種常住或不常住的實體（地、水、火、風、空、時、方、我、意）。「等」字攝其餘德、業、同、異、和合等句義。「句義」（padārtha）意為「所詮表之義理範疇」，即存在的基本分類。
3. **多實有性**：「多」為強調詞，可解作「確然」「確實」。意謂勝論派主張這些句義不是虛假的概念施設，而是具有獨立自存的真實體性（實有性）。
4. **現量所得**：「現量」（pratyakṣa）即直接知覺，是不藉由概念分別、推理，而由感官與對象直接接觸所獲得的認識。勝論派自許其「實」等句義是吾人感官可以直接證知的存在，非僅是思辨上的假定。
5. **彼執非理**：「彼」指勝論外道；「執」為堅固妄執；「非理」指不合乎正理、經不起理性與聖教的雙重檢驗。
6. **且常住者**：「且」為發語詞，表示先就此一端而論。「常住」指恆常不變、無始無終的存在。勝論派的實句義中，如「時、方、我、意、空」等被許為常住。
7. **若能生果**：「若」有二種解法：一為假設詞「如果」；一為列舉詞「或」。此處指此類常住法如果具有能產生活動（招感果法）的作用。
8. **有作用故**：因為具有「能起作用」的性質。作用（kriyā）是變動的跡象，變動即無常。
9. **如所生果**：譬喻。凡有生果之作用的因，其性質應與所生的果相同（皆屬生滅變化的無常法），如同種子能生芽，種子與芽皆無常。
10. **若不生果**：反過來說，如果此常住法完全不具備生果的作用。
11. **應非離識實有自性**：「離識」即脫離心識而獨立存在；「實有自性」即具有獨立不變的實體。若完全無作用，則此法猶如龜毛兔角，只是虛妄概念，不可能在識外有獨立實體。
12. **如兔角等**：以龜毛兔角為喻——根本無有實體，純屬分別妄計所構作。
13. **諸無常者**：指勝論句義中屬變異生滅的一類，如「實句義」中的地、水、火、風（四大力），及「德句義」中的色、聲、香、味、觸等。
14. **質礙**：有體積、佔有空間、彼此互相障礙的性質。物質性的存在皆有質礙。
15. **方分**：「方」為空間方位（東、西、南、北、上、下）；「分」為部分。有方分即有空間上的延伸量，即可被分割。
16. **應可分析**：可以被分解成更小的部分。凡可被分解者，即非獨立自存的實體，而是聚合的假法。
17. **如軍林等**：軍隊由眾多士兵組成，樹林由眾多樹木組成。軍與林只是眾多部分的聚合，離其組成部分別無實體，所以是「假」。
18. **若無質礙如心心所**：如果此無常法沒有質礙性（如勝論主張的「德」中某些屬性，或聲、業等），如同心王、心所法一樣是非物質的。
19. **應非離此有實自性**：「此」指心識。既是非物質、無質礙的存在，即與心識同性，豈能在心識之外另有獨立實體？

🔸 銷文：

勝論外道所執著的「實、德、業」等六句義，確然主張其具有真實自存的體性，並且認為這些都是可以經由現量直接證知的。論主（世親菩薩）破斥道：這樣的執著是不合正理的。為什麼呢？因為在勝論所施設的諸句義當中，我們可以分為「常住法」與「無常法」兩大類來逐一檢視。

先就「常住法」而言：假若這常住法能產生結果（即能生起萬法），那麼它就應該是無常的——因為凡是有作用、能造作的法，必然是變動生滅的，如同它所產生的果法一樣，因與果皆在生滅流轉之中。反之，假若這常住法不能產生果法，那麼它就完全不具有任何作用，如此便不能說它是離心識之外而實有自性的存在，如同兔角一樣，只是概念上的虛妄施設。

再就「無常法」而言：如果它是有質礙性的物質，那麼它必定佔有空間而有方分；有方分即可被分割分析。如此則如軍隊、樹林一般，只是眾多部分的聚合，並非具有獨立自性的實體。如果它是沒有質礙性的存在，如同心王、心所一般，那麼它就不應該離開此心識而有其實在的自體。

——以上是文面上的銷解。以下是深入的理體剖析：

【詳解】：

### 一、 破斥之總前提：定義「實有」的檢驗標準

本段是《成唯識論》破「執法實有」中的關鍵一環。論主對勝論派的破斥，並非漫無標準地否定一切，而是先確立一個理性檢驗的基準：

- **凡實有者，必須能經受「作用」與「體性」二方面的檢驗。**
- **有作用者，必落於生滅變異，不得常住。**
- **無作用者，等同虛無，不得言有。**

此即中觀與唯識共許的「緣起」檢證：凡是依因待緣而生者，方有作用；若絕待、不依緣者，則不能有任何作用，既然無作用又如何能安立其「存在」？勝論派自許「實句義」能生萬法（如「我」為受用者、「地水火風」為色法的質料因），然而在論主的二難推破之下，「能生」與「常住」二者無法並存。

### 二、 「常住法」的雙刀破

**第一刀（若生果）：**

> 若法常住，則其體不變、無有生滅。然「生果」必然涉及一個從「因位」到「果位」的轉變過程：因在生果之前與之後，其狀態必然有所改變——至少它從「含藏果力」的狀態轉移到「已生果」的狀態。既然有所轉變，則此因本身即是無常。

論主在此用了一個簡潔而有力的比況：**「有作用故如所生果」**。作用（kriyā）是一種運動、一種轉變，而運動與轉變正是無常的定義。勝論自家的果法是無常的（如瓶、盆等粗色），那麼能生此果的因既然同樣具有運動變化的作用，其性質就應與其果相同——無常。

**第二刀（若不生果）：**

> 如果此常住法根本不生果，則它與我們所認知的宇宙萬有沒有任何關聯。一個完全不參與因果網絡的法，沒有任何可被認識、被驗證的作用，它如何能被稱為「存在」？說它存在，與說兔角存在，在本質上沒有區別——只是概念上的施設，而非有實體的事物。

### 三、 「無常法」的雙刀破

**第一刀（若有質礙）：**

> 有質礙即有體積，有體積即有方分。凡有方分者，可分為更小的部分；凡可分者，即非「實有」——因為「實」的定義是「不待他成、不可分析」的終極單位。而勝論派所主張的「極微」（原子）正是為了逃避「可分」的困難而施設的，但論主後文會詳細破之。此處先以「軍、林」為喻：軍隊不是一個獨立實體，只是眾多士兵的集合概念；樹林不是一個獨立實體，只是眾多樹木的集合概念。同理，一切有質礙的無常法，都是眾緣和合的聚合體，何來實有不變的自性？

**第二刀（若無質礙）：**

> 如果此無常法完全沒有質礙（如勝論的「德句義」中某些屬性，如「聲是無常」等），即它不佔空間、沒有物質性的障礙——如此它便等同於心王、心所那樣的「非色」法。既然是與心識同類的、無質礙的存在，又怎麼能說它是獨立於心識之外而實有自體呢？

### 四、 破斥的方法論意義

此段論破在方法論上堪稱典範：

1. **以二分窮盡一切**：「常住」與「無常」二法，在勝論的形上學體系中已經窮盡了存在的一切範疇，沒有第三種可能。破此二端，即是全體皆破。
2. **以歸謬法逼顯矛盾**：不直接否定勝論的命題，而是接受其前提，然後推導出與其立宗（或與常識）相矛盾的結論，使其自掘墳墓。
3. **以「作用」為判定存有的試金石**：離識實有性必須通過「可被驗證的作用」來確立，此即佛教「以用顯體」的方法論。
4. **「不生果」則墮兔角，「生果」則墮無常；「有礙」則墮假聚，「無礙」則墮唯心。** 四條路全被封死，勝論無處可逃。

### 五、 與唯識理的交涉

本段最終要成立的是「唯有內識」的根本立場。勝論之所以被破，是因為它執著在識外有獨立的實在。論主的破法展示了：一切法不外兩種情況——
- 若為物質性的存在（有質礙），則可分析為聚合之假法，假法無實體；
- 若為精神性/抽象性的存在（無質礙），則與心識同性，不能離識而有。

這就是唯識學所謂「根、塵、識三，皆是識變」的前行破執，為後文「識所變」的正面建立掃清障礙。

【義理通解】：

### 一、 從「我執」到「法執」的深層療癒

《成唯識論》的破外道，不只是哲學思辨的遊戲，更是修行解脫的必須。眾生的苦惱根源在於「執」——執有實我、執有實法。執我則起貪瞋，執法則起無明。勝論派的「實句義」代表了一種深層的「法執」：總認為外在世界有一個不依心識而獨立存在的堅固實體。

現代人雖不信仰勝論派，但「唯物實有」的執著比勝論有過之而無不及——以為金錢、地位、身體、物質享受是實有的、可以永遠依靠的。此段經文如一把智慧之劍，斬斷我們對「實法」的執念：凡有所執之法，若非變動無常，即是虛妄概念；追根究底，皆是自心變現，並無一個永恆不變的實體可供執取。

### 二、 現代物理學的呼應

有意思的是，現代物理學的發展與此段破執有驚人的相似：
- 牛頓物理學的「絕對時空」（實體化的虛空、時間）類似勝論派的「時」「方」「空」實句義，被愛因斯坦的相對論打破——時空不再是獨立實體，而是與物質、運動相關的關係結構。
- 原子論（極微實有）被量子力學打破——基本粒子並非不可分割的實體，而是場的激發、是關係的顯現，其「存在」方式依觀察而轉變，此與唯識的「識變」在某種程度上互相呼應。

科學的發展恰恰證明了：人類對「實有」的執著從未改變，而每一次範式革命都是對深層執著的一次「破析」。

### 三、 「現量」的反思

勝論派主張「實等句義是現量所得」，論主沒有直接否定現量，而是透過理性推徵（比量）來顯示其「現量」主張的不可靠。

這給我們的啟示是：**即使是「親眼所見」，也不一定是真相。** 我們的眼睛看到桌子是實體的，物理學卻說它是原子與空隙的組合；我們看到太陽東升西落，天文學卻說地球繞日運行。感官的「現量」往往只是表象，需要更深的智慧來穿透。唯識學的終極主張是：我們的感官所接收的「外境」，其實是阿賴耶識變現的影像——此說法看似玄奧，放在當代認知科學的脈絡中，反而有了一種驚人的現代性：大腦所建構的世界模型，確實不等於外在的真實。

### 四、 實修觀照的落腳處

從實修的角度而言，此段破執給予我們一個「析空觀」的具體方法：

**觀修指引：**
- 面對任何令你執著的對象（金錢、名聲、親友、身體），先問：它是「常住」還是「無常」？
  - 若是常住，它能產生作用嗎？不能生果則同兔角，非實有；能生果則必變動，非常住。矛盾。
  - 若是無常，它有質礙嗎？有質礙則可分析，是聚合假法；無質礙則同於心識，何來離識實有？
- 如是觀察，執著自然鬆脫。

此法門看似是哲學思辨，實則轉為「觀慧」，能直接削弱我們對萬法的實有執，趣向「法無我」的證悟。

### 五、 總結對治的密意

「破」的目的不是為了「無」，而是為了「不執」。論主說「破執」不是說「無法」，而是說「法無自性」。唯識的核心主張「識變」不是虛無主義——山河大地依然歷歷分明，而是說：**山河大地的意義是由心識賦予的，其本質是無自性的緣起存在。** 若能通達此理，則不落「有」的常見，不墮「無」的斷見，安住於中道，而得解脫自在。

此段「破勝論」，實則是在我們心中拆除一座無始以來搭建的「實有」堡壘——拆除了它，心識才能從對外在幻相的依賴中解脫出來，見到本來清淨的實相。

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🔹 原典：「又彼所執地水火風。應非有礙實句義攝。身根所觸故。如堅濕煖動。」
🔸 釋詞：
- 又：再者，承接上文繼續破斥。
- 彼所執：勝論派所妄執的。
- 地水火風：四大種，勝論派將之攝入「實句義」中，認為是實體。
- 應非有礙實句義攝：應該不是「有質礙」的「實句義」所含攝的。「有礙」即有質礙、佔有空間而互相障礙；「實句義」是勝論派六句義中的第一種，指九種實體。
- 身根所觸故：因為它們是「身根」所「觸」的對象的緣故。身根即觸覺器官，觸即觸覺所緣之境。
- 如堅濕煖動：如同「堅、濕、煖、動」這四種性質一樣——堅是地之性、濕是水之性、煖是火之性、動是風之性。勝論派將這四者歸入「德句義」（性質），而非「實句義」（實體）。
🔸 銷文：再者，你們勝論派所執著的「地、水、火、風」四大，應當不是「有質礙」的「實句義」所含攝的。為什麼呢？因為它們是身根所觸知的對象的緣故。就如同「堅、濕、煖、動」這四種觸塵——是身根所觸的對象——被你們自己歸入「德句義」，而不是「實句義」；同樣，地水火風既是身根所觸，也應屬於「德句義」，而非「實句義」。

【詳解】：
此句以「身根所觸」為因，運用「以子之矛、攻子之盾」的方法，破斥勝論派將地水火風攝入「實句義」的謬誤。論證結構如下：

一、**勝論派的自宗分類**：勝論派將萬法分為六句義，其中「實句義」指九種實體（地、水、火、風、空、時、方、我、意），是諸法存在的基體；「德句義」指二十四種性質（色、聲、香、味、觸、數量、別異、和合等），依於實體而存在。他們認為「地水火風」是實體，「堅濕煖動」是屬於地水火風的性質（德）。例如：地是實體，地的「堅」性是其德。

二、**論主的破斥——「身根所觸故」**：我們能認識地水火風，是透過身根觸覺而得知的。身根所觸的對象是「觸塵」，而觸塵正是「德句義」所含攝的性質——如堅、濕、煖、動，這四者都是觸塵。既然如此，地水火風本身既然是身根所觸的對象，就與「堅濕煖動」一樣，屬於「觸塵」的範疇，應攝入「德句義」，而非「實句義」。

三、**「如堅濕煖動」的喻證**：勝論派自己也承認「堅濕煖動」是「德句義」；而地水火風之可知，正因其堅濕煖動之觸塵。離了堅濕煖動，我們根本無法認識所謂的「地水火風」實體。因此，地水火風不過是觸塵的聚合狀態，並非離觸塵而別有實體。

四、**結論**：勝論派將地水火風執為「實句義」，卻又承認它們是身根所觸之境，這就犯了分類上的矛盾——既是身根所觸，即屬觸塵之德；既是德，則非實體。因此，「有礙實句義」的地水火風，不能成立。

【義理通解】：
勝論派的錯誤，在於把「感覺資料」與「背後實體」混為一談。我們透過觸覺感受到「堅硬」，於是說「這是地」；感受到「濕潤」，於是說「這是水」；感受到「溫暖」，於是說「這是火」；感受到「流動」，於是說「這是風」。但我們實際經驗到的，只是「堅濕煖動」這些觸覺，從來沒有經驗到一個離開這些觸覺而獨立存在的「地水火風」實體。

這就像我們看到紅色，就說「有蘋果」；但實際經驗到的只是「紅色」這個視覺資料，從未直接觸及一個離開紅色而存在的「蘋果實體」。科學家告訴我們，顏色是大腦對特定波長電磁波的解讀，並非物體本身的屬性；同樣，觸覺也是神經系統的翻譯結果。

唯識學的立場正是如此：我們所認識的一切，都只是識變現的影像——身識變現「堅濕煖動」的觸塵，意識再將它們綜合、命名為「地水火風」，並誤以為有一個離識實存的實體。若能如實了知「唯識無境」，便能漸破對四大、對一切物質的實體執著。

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🔹 原典：「即彼所執堅濕煖等。應非無礙德句義攝。身根所觸故。如地水火風。」
🔸 釋詞：
- 即彼所執：即前面所說的、你們勝論派所妄執的。
- 堅濕煖等：堅、濕、煖、動等觸塵性質，勝論派將之攝入「德句義」。
- 應非無礙德句義攝：應該不是「無質礙」的「德句義」所含攝的。「無礙」即無質礙——勝論派認為德句義是依於實體而存在的性質，本身不佔空間，所以是無礙的。
- 身根所觸故：因為它們是身根所觸知的對象的緣故。
- 如地水火風：如同地、水、火、風四大一樣——勝論派將之歸入「實句義」，是有質礙的。
🔸 銷文：你們所執著的「堅、濕、煖、動」等觸塵性質，也應當不是「無質礙」的「德句義」所含攝的。為什麼呢？因為它們是身根所觸知的對象的緣故——身根所觸之境必有質礙。就如同地、水、火、風四大，因為是身根所觸的緣故，你們將之歸入有質礙的「實句義」；同樣，堅濕煖等既是身根所觸，也應屬於有質礙的「實句義」，而非「無礙的德句義」。

【詳解】：
此句與上一句構成一個「雙向破斥」的對稱論證。上一句破「地水火風」不應攝入「實句義」，此句則破「堅濕煖等」不應攝入「德句義」。其邏輯結構如下：

一、**勝論派的分類矛盾**：勝論派將「地水火風」攝入「實句義」（有質礙的實體），將「堅濕煖動」攝入「德句義」（無質礙的性質）。然而：
- 上一句指出：地水火風是身根所觸，應屬觸塵之德，而非實體；
- 此句則指出：堅濕煖等既是身根所觸，而有觸必是根與有質礙之境的和合——無質礙的法不能成為身根的觸處。因此堅濕煖等也應屬有質礙的「實句義」，而非「無礙的德句義」。

二、**「如地水火風」的喻證**：勝論派自己承認地水火風是身根所觸，並因此將其判為「有礙實句義」。既然如此，堅濕煖等同樣是身根所觸，為何卻判為「無礙德句義」？這顯然是雙重標準。以子之矛攻子之盾，勝論派的分類標準無法一貫。

三、**更深層的意義**：身根所觸的對象必然是「有礙」的——我們能觸到牆壁，是因為牆壁有質礙。無礙的法（如虛空）不能成為觸塵。因此，若堅濕煖等是身根所觸，則它們必有質礙；既有質礙，即非「無礙德句義」所能攝。

【義理通解】：
勝論派的困境在於：他們一方面說「地水火風」是實體，一方面說「堅濕煖動」是性質，但兩者都被身根所觸知，都涉及物質性的接觸。就像一個人說「蘋果是實體，紅色是性質」，但當你問「你怎麼知道蘋果存在？」他說是「看到的」；問「你怎麼知道紅色存在？」他也說是「看到的」。兩者都依於視覺，為何一個是實體、一個是性質？這種區分只是概念上的施設，沒有絕對的依據。

唯識學更徹底地指出：無論「實句義」或「德句義」，都只是意識對識變影像的分別施設。身根所觸的「堅濕煖動」，只是身識變現的觸塵相分；意識在此相分上，進一步建構出「地水火風」的實體概念。實際上，兩者都不離識而有。

修行啟發：我們對世界的認識，往往建立在「實體與屬性」的概念架構上——以為有一個「東西」擁有某些「性質」。但唯識學提醒我們：這只是意識的分別作用。若能如實觀察「觸」只是觸，而不追加「實體」的聯想，就能漸離對物質世界的堅固執著。

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🔹 原典：「地水火三對青色等。俱眼所見。准此應責。故知無實地水火風。與堅濕等各別有性。亦非眼見實地水火」

🔸 釋詞：
- **地水火三**：指勝論師所立六句義中「實句義」裡的地、水、火三大種。此三法在勝論哲學中被視為有質礙、常住、實有自體之「實法」。
- **對**：此處作「相對」「比對」「配對」解。即拿地水火三法，與青色等德句義相對比、相衡量。
- **青色等**：等字涵攝青、黃、赤、白四顯色，乃至色、聲、香、味、觸等德句義所攝之法。此處特指眼根所取的顯色而言。
- **俱眼所見**：俱，皆、都。意謂地水火三法與青色等顯色，二者同為眼根所見之對象。
- **准此應責**：准，依照、比照。責，責難、破斥。意即依照前文「身根所觸」的破斥理路，同樣地以「眼根所見」為準則來加以徵詰破斥。
- **無實地水火風**：謂勝論所執實有自性的地水火風四大種，其實並不存在。此處特破地水火三，風則兼帶總說，因前文已破風大。
- **與堅濕等各別有性**：堅（地之德）、濕（水之德）、煖（火之德）等觸塵，被勝論師執為離開四大別有實體自性之「德句義」。
- **亦非眼見實地水火**：既破地水火三法為眼所見的實有自體，則知眼根所見的，只是識所變現的似地水火相，並非離開眼識而實有自體的地水火。

🔸 銷文：
勝論師所執的實句義中，地、水、火三大種，拿來和德句義中的青色等顯色相比對衡量，二者同樣都是眼根所緣見的對象。既是如此，就應該依照前文破「身根所觸」的方式來責難：若地水火三法因為是眼根所見的緣故，就應該歸屬於無障礙的德句義所攝，而不是有質礙的實句義所攝；反之，若執著地水火三為實句義所攝，則青黃赤白等色也應成為實句義。二者互相矛盾，進退失據。因此應當了知：並沒有離開識而實有自性的地水火風四大，能與堅濕煖動等觸塵各別存在各自的實體自性；同樣地，眼根所見的，也並非離開內識而實有的地水火等色法。

【詳解】：

**一、破斥架構的定位**

此段經文承接前文對勝論師「身根所觸」的破斥而來。前文已破：堅濕煖等觸塵既然是身根所觸，就應是無障礙的德句義所攝，而並非離開四大別有實體；地水火風既然是身根所觸，就應是有障礙的實句義所攝，而非無障礙的德句義。如此交相徵詰，令兩邊都不能成立。此處則進一步展開第二重交叉破斥，以「眼根所見」為新的準繩，再作一輪「准此應責」的徵詰。

**二、破斥邏輯的展開**

勝論師立六句義：實（九種實體）、德（二十四種性質）、業（五種動作）、同（共通性）、異（差別性）、和合（內在結合性）。其中：
- 地水火風四法攝於「實句義」，是造極微的實體，有質礙、常住。
- 堅濕煖動攝於「德句義」，是地水火風的性質，無質礙、非常住。
- 青黃赤白等顯色亦攝於「德句義」，無質礙、眼根所取。

現在論主捉住一個明顯的矛盾：

**若說地水火三法有質礙而為實句義所攝，為何它們同時又能被眼根所見？** 因為在勝論的體系中，眼根所見的對象是「色」（顯色），而色是德句義所攝，德句義是無質礙的。如此，地水火三法若為眼見，便應是無質礙的德句義；若為實句義，便不應為眼根所見。兩者不能同時成立。

再從另一面說：**青色等若是德句義所攝而非實句義，為何它們也能被眼根所見？** 若以「眼所見故」作為判定德句義的標準，則地水火三既是眼所見，也就應同為德句義，而非實句義。這就破壞了勝論「地水火是實體」的根本立場。

以因明式表達：
- **前文身根破式**：
  - 宗：堅濕煖等非無礙德句義攝
  - 因：身根所觸故
  - 喻：如地水火風
  - 反之：地水火風非有礙實句義攝，因：身根所觸故（身根所觸是觸塵的性質，非質礙實體之性質）

- **此處眼根破式**：
  - 宗：地水火三非實句義攝
  - 因：眼根所見故
  - 喻：如青色等（德句義的顯色）
  - 反之：青色等非德句義攝，因：眼根所見故（若以眼所見即實體，則色亦成實體）
  - 或：地水火三與青色等相同，都是眼根所見，則二者應同屬一類，不能一分為實、一分為德。

**雙關兩破**：眼所見故，不能是質礙的實；既是實攝，不應眼見。此即「准此應責」的意義。

**三、結歸唯識**

「故知」二字，是總結之詞，顯示此處的破斥已臻決定性：
1. **無實地水火風**——勝論所執離識實有的四大種，無有實體。
2. **與堅濕等各別有性**——四大與四德（堅濕煖動）之間，也並非各別有自體性的獨立存在；二者只是識所變現的相分，假施設為能造四大與所造四塵，並非如勝論所執那樣各有固定不變的實體。
3. **亦非眼見實地水火**——眼根所見的，只是自識變現的似地水火之相，猶如夢中所見山河大地，並非離開能見之識而實有質礙的外境。

這就呼應了本論的根本宗旨：「彼依識所變，此能變唯三。」一切的器界萬象，都是內識之所變現，凡夫迷執為心外實法，實乃顛倒。

【義理通解】：

**一、核心思想的全面闡釋**

這段經文雖然是針對勝論派的具體破斥，但其背後的理趣具有普遍的方法論意義。論主所運用的，正是中觀與唯識共許的「以子之矛，攻子之盾」的破斥技巧：不直接提出自己的主張，而是先在對方自宗的體系內部找出矛盾，令其自陷於兩難。勝論師一方面說地水火是實句義（質礙、常住），另一方面又不得不承認它們是眼根所見的對象；而眼根所見的青色等，在他們自己的體系中明明屬於德句義（無礙）。既然同為眼根所見，為何地水火是實、青色等是德？這就暴露了其分類系統的內在矛盾。

**二、實修觀照的啟發**

在實際的修行觀照中，此段經文的啟示極為深刻：

1. **觀色如幻**：我們平日眼見山河大地、房屋器物，總以為是堅固真實的外境。但論主指出，這一切不過是「識變似色」。若能如實觀察，便知所見的顏色、形態，只是認識活動中呈現的影像，並非外物本身如實地搬進眼裡。就像鏡中影像——鏡子並沒有容納外物，卻能顯現萬象。

2. **五根皆爾**：眼根所見如此，耳鼻舌身亦然。聲香味觸，都只是各識的變現。如此觀察，便能逐漸削弱對外境的執實感，進而體會「唯識無境」的深義。

3. **破執的善巧**：這也教導修行者，破執不須另立一套系統來對抗，只需深入對方所許的前提，如實推究，令其自見矛盾。這在因明中是「隨一不成」「自語相違」的運用，在禪宗則是「抽釘拔楔」的慧方便。

**三、現代化譬喻**

可以用「擴增實境」（AR）來作比喻：一個人戴著AR眼鏡，眼前顯現種種虛擬物件。這些物件看起來有顏色、有形狀、有質感，甚至似乎可以觸摸，但實際上一切畫面都是眼鏡中的處理器所運算出來的影像。旁人看來，他是在對著虛空比劃；他自己卻覺得觸摸到了真實的事物。凡夫就是戴著無明眼鏡的眾生，將識所變現的影像執為離識實有的外境。唯識學的工作，就是令我們摘下這副眼鏡，如實見到：能見所見，皆是自心。

另一喻：夢中飲水，夢中確實感覺清涼甘甜，醒來時卻了無所得。夢中的水，並非離開夢心而實有；夢中的清涼，也不是離開夢識別有自性。同理，醒時的我們所見的地水火風、所觸的堅濕煖動，在未破無明之夢前，雖有如是感覺，究其本源，實不離識。這正是「亦非眼見實地水火」的密意——不是否認眼見這回事，而是否認所見的是離開識而實有的外境自體。

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🔹 原典：「又彼所執實句義中。有礙常者。皆有礙故。如麁地等。應是無常。諸句義中色根所取無質礙法。應皆有礙。許色根取故。如地水火風。」
🔸 釋詞：
- 實句義：勝論派六句義之首，指地、水、火、風、空、時、方、我、意九種實體。
- 有礙常者：具有質礙且被執為常住不變的事物，如極微等。
- 麁地等：粗顯的地、水、火、風等色法，是無常的具體事例。
- 無質礙法：沒有質礙、不佔空間的法，如德句義中的色、聲等。
- 色根所取：眼、耳、鼻、舌、身五色根所緣取的境界。
- 許：你們自己承認。
🔸 銷文：再者，你們勝論派所執的「實句義」之中，那些「有質礙且常住」的事物，由於具有質礙的緣故，如同粗顯的地等色法一樣，應該是無常的。又，在諸句義之中，凡是色根所緣取的、你們認為「無質礙」的法，都應該是有質礙的——因為你們承認它們是色根所取的緣故，如同地水火風一樣。

【詳解】：
此句包含兩個層面的破斥：

一、**破「有礙常者」**：勝論派執著某些實句義（如極微、地水火風的實體）是常住不變的。論主指出：凡有質礙的法，必定佔有空間、有方分，因而可以被分析、被分割。可以被分析的法，就是眾緣和合的聚合體，必然是無常的。就像粗顯的地等色法——它們有質礙，所以可被刀杖分析，是無常的；既然極微等「有礙」且同樣有方分，也應是無常，不能執為常住。

二、**破「色根所取無質礙法」**：勝論派又主張某些「德句義」——如色、聲、香、味、觸——是色根所取，但本身是「無質礙」的性質，依於實體而存在。論主指出：既然你們承認這些法是「色根所取」，而色根所取的對象必定是有質礙的（例如眼根取色，色必有形礙方分；身根取觸，觸必是礙），所以這些法也應有質礙。就像地水火風——你們認為是色根所取，也是實體，所以有質礙；同樣，色聲等既是色根所取，也應有質礙。如此一來，「無質礙的德句義」就不能成立。

【義理通解】：
勝論派想要在「實體」與「性質」之間畫一條界線，但唯識學用「質礙」與「色根所取」這兩個標準，讓這條界線崩潰。凡是有質礙的，一定可以分析，一定是無常；凡是感官能取的，一定有物質性的障礙，不可能完全是無質礙的抽象性質。這就像說「看得見的顏色」——顏色本身沒有體積，但你能看見它，正因為有光線、有物體表面，這些都是物質條件。離開物質條件，顏色根本無從呈現。

現代科學也告訴我們，顏色是大腦對特定波長電磁波的建構，聲音是空氣振動的轉譯，觸覺是壓力與溫度的訊號。這些「性質」並不獨立存在，而是依於物質過程與感官系統的交互作用。唯識學更進一步指出：連物質過程本身也是識變的影像——根、境、識三者和合，才有所謂的「色聲香味觸」。離開識的變現，這些都無從安立。

修行啟發：我們習慣把世界分成「東西」和「東西的性質」，但唯識學告訴我們，這一切都是識的分別施設。若能如實了知「五蘊、十二處、十八界」都是緣起無自性，就能漸破對實體與屬性的執著，趨向無分別智。

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🔹 原典：「又彼所執非實德等。應非離識有別自性。非實攝故。如石女兒。」
🔸 釋詞：
- 彼所執：勝論派所妄執的。
- 非實德等：指勝論六句義中，除「實句義」以外的「德句義」「業句義」「同句義」「異句義」「和合句義」等。這些都不是「實句義」所攝，故稱「非實」。
- 應非離識有別自性：應該不是離開心識而另有獨立自體的存在。
- 非實攝故：因為它們不是「實句義」所含攝的緣故——即不屬於勝論派自己所立「實體」的範疇。
- 如石女兒：如同石女的兒子一樣。石女不能生子，所以「石女兒」只是虛妄計度，完全沒有實體。
🔸 銷文：再者，你們勝論派所妄執的「德、業、同、異、和合」等非實句義，也應當不是離開心識而另有真實自性的。為什麼呢？因為它們不是「實句義」所含攝的緣故。這就如同「石女兒」一樣——石女本不能生育，所謂石女兒只是概念上的虛妄施設，並無實體可得。

【詳解】：
此句以「非實攝故」為因，用因明比量破斥勝論派「非實句義」的實有性。勝論派將萬法分為六句義，其中「實句義」是獨立實體（地、水、火、風、空、時、方、我、意）；其餘「德」（色聲香味觸等性質）、「業」（取捨屈伸等動作）、「同」（普遍性）、「異」（特殊性）、「和合」（內屬關係）等，都是依附於實句義而存在的。論主指出：既然這些「非實」法不能脫離「實句義」而獨立存在，而「實句義」的獨立實體性在前文已被破斥，則這些依附性的法更不可能「離識有別自性」。以「如石女兒」為喻，顯示它們只是意識的分別施設，如同石女兒一般，只有名字而無實體。

【義理通解】：
勝論派把世界拆成「實體」和「屬性、動作、關係」等，但唯識學質問：這些「屬性」能離開「實體」而單獨存在嗎？不能。那「實體」本身呢？已被破斥為識變。所以，屬性與實體只是概念上的區分，實際上都不離識。就像我們說「紅蘋果」——「蘋果」是實體，「紅」是屬性；但離開蘋果，「紅」只是視覺經驗；離開視覺經驗，「蘋果」也只是概念。兩者都是心識的建構。

修行啟發：當我們執著「這個東西有某種性質」時，要想到——性質與東西都是識變的影像，如石女兒一樣，只是假名施設。如此觀察，能漸破對「實體—屬性」二元架構的執著。

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🔹 原典：「非有實等應非離識有別自性。非有攝故。如空花等。」
🔸 釋詞：
- 非有：不是實有的、不存在的東西，此處指勝論派所施設的「非有」概念（即無、不存在性），為「有性」之對反。
- 實等：實、德、業等句義的總稱。此處「非有實等」可解為「非有」與「實等」諸法，意謂凡被執為「非有」所攝之法。
- 應非離識有別自性：應該不是離開心識而另外有真實自性的。
- 非有攝故：因為它們是屬於「非有」這一範疇所含攝的緣故。
- 如空花等：如同空中的花一樣——虛空中本無花，只是眼睛有毛病才誤見空花，所以「空花」唯是虛妄計度，並無實體。
🔸 銷文：再者，你們所執著的「非有」等法——乃至於被「非有」所含攝的一切存在——也應當不是離開心識而另有真實自性的。為什麼呢？因為它們是屬於「非有」所攝的緣故。這就如同「空中花」一樣，空花只是病眼所見的幻相，實際上根本沒有花的實體；同樣，「非有」也只是概念上的施設，並非離識實有。

【詳解】：
此句是破斥勝論派「非有」實有性的推論。勝論派除了建立「有性」（存在性）為普遍實體外，也相對地施設「非有」（不存在性）。論主指出：如果「非有」是一個實有自性的法，就應該可以獨立於心識而被認識；但「非有」的本質就是「無」，而「無」不能作為認識的對象。凡是被「非有」所含攝的法，如「空花」「兔角」「石女兒」等，都是概念上施設為「無」的東西，實際上根本沒有實體。既然連「有性」都已被前文破斥為唯妄計度，則「非有」更是依附於「有」而施設的相對概念，豈能離識別有自性？此處以「如空花等」為喻，明示「非有」只是遍計所執的產物，如病眼見空花，體性都無。

【義理通解】：
勝論派想要建立一套「存在」與「不存在」的形上學，認為「有」和「非有」都是客觀的實體。但唯識學指出：「不存在」本身就是一個概念建構，你不能指著任何東西說「這是非有」；「非有」只是意識在「有」的對比下所施設的否定概念。就像「空花」——虛空中根本沒有花，你卻說「有非有之花」，這只是語言遊戲，沒有對應的實體。

現代哲學也有類似討論：負面事實（如「桌上沒有杯子」）是否真實存在？多數觀點認為，「沒有」不是一個正面的實體，只是對某種狀態的描述。唯識學更徹底：一切概念、一切施設，都不離心識的活動；離開識，既無「有」也無「非有」。

修行啟發：我們常常執著「有」或「無」的觀念，例如「我有煩惱」「我沒有智慧」。但唯識學提醒我們：無論「有」還是「無」，都是意識的分別施設。若能如實了知「有」與「非有」皆不離識，就能超越有無二邊的戲論，安住於中道。

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🔹 原典：「彼所執有。應離實等無別自性。許非無故。如實德等。」
🔸 釋詞：
- 彼所執有：勝論派所妄執的「有性」，即作為「存在性」的普遍實體，他們認為「有」是離「實、德、業」等句義而獨立存在的東西。
- 應離實等無別自性：應該離開了「實、德、業」等句義，就沒有另外獨立的「有性」自體。
- 許非無故：因為你們自己承認「有性」不是「無」，而是與實、德等法相應的「有」。
- 如實德等：就如同「實、德、業」等句義一樣——它們的「有」是依於自身體相而施設，並非離開自身另有一個「有性」。
🔸 銷文：你們勝論派所妄執的「有性」，離開了「實、德、業」等句義，應當並沒有另外獨立的自體。為什麼呢？因為你們自己也承認「有性」不是「無」，而是依於實、德等法而成立的「有」。既然如此，就像「實、德、業」等法本身——它們的存在只是其自身的體相，並非在自身之外還有一個獨立的「有性」——所以，「有性」也不能離開「實、德」等而別有自性。

【詳解】：
勝論派立「有性」（存在性）為第六句義，主張「有性」是普遍的存在原理，使一切實、德、業等句義成為「存在」，而「有性」本身是離「實、德、業」等而獨立存在的實體。論主以「相即」的邏輯破之：

一、**「有性」不能離「實等」而別有**：當我們說「實法存在」「德法存在」「業法存在」時，「存在」只是對實、德、業自身之體相的描述，並非在它們之外還有一個可以指陳的「有性」實體。離開實、德、業等法，根本無法想像一個孤立的「存在」——正如離開「紅色」「圓形」等性質，就沒有「蘋果」的「存在」一樣。

二、**「許非無故」的關鍵**：勝論派自己也承認「有性」不是「無」，而是與實、德等相應的「有」。既是與實德等相應而有的「有」，就必然依於實德等而存在，不能離它們而另有自性。這就像「白色」之於「白牛」——離開白牛，沒有獨立的白性可得。

三、**「如實德等」的喻證**：實、德、業等句義各有自體，但「實德等」的自體就是其自身的體相，不需另加一個「有性」來使其存在。同理，「有性」也不能脫離實德等而獨立。

【義理通解】：
勝論派的「有性」，是一種對「存在本身」的實體化想像，就像有人問「桌子存在，是什麼使桌子存在？」然後回答「有一個『存在性』的實體讓桌子存在」。但唯識學指出：「存在」只是我們對事物的一種判斷，不是一個獨立的實體。這就像現代人說「蘋果有紅色」，紅色是蘋果的屬性，離開蘋果，沒有一個獨立的「紅色性」；同樣，「存在」是實德的屬性，離開實德，沒有一個獨立的「存在性」。

在修行上，我們也常常把「有」「無」當成實體——執著「有」一個東西、「無」一個東西。唯識學提醒我們：有與無都是意識的分別施設，都依於識的變現而假立，沒有離識獨存的自性。若能如此觀察，便能漸離有無二見。

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🔹 原典：「若離實等應非有性。許異實等故。如畢竟無等。」
🔸 釋詞：
- 若離實等：如果「有性」離開了實、德、業等句義而獨立存在。
- 應非有性：就應該不是「有性」，而是「非有」。
- 許異實等故：因為你們自己承認「有性」是異於實、德、業等句義的。
- 如畢竟無等：如同畢竟無（完全不存在的事物）一樣，如龜毛兔角。
🔸 銷文：如果你們所執的「有性」是離開實、德、業等句義而別有自體的話，那麼它就應該不是「有性」，而是「非有」了。為什麼呢？因為你們自己承認「有性」是不同於實等法的。既然與實等法完全不同，它就沒有任何依託，如同「畢竟無」一樣，只是虛妄概念，並非真實的存在。

【詳解】：
此句是破斥「有性離實等別有」的第二重論證，與上一句構成雙向夾擊：

一、**上一句說「不異」不成**：若「有性」與實等法相即不離，則它沒有獨立自體，只是實等法自身的體相。

二、**此句說「異」也不成**：若「有性」與實等法完全相異，則它與實等法沒有任何關聯。然而，「有性」的定義就是「使實等法成為存在」——如果它與實等法完全無關，它就喪失了這個功能，也就不成其為「有性」。一個與一切法毫無關係的存在概念，等於不存在，如同畢竟無。

三、**因明比量**：
- 宗：有性應非有性（若離實等）。
- 因：許異實等故。
- 喻：如畢竟無等。

「畢竟無」是徹底的無，如龜毛兔角。若「有性」異離實等，它便與「有」的對象絕緣，只能像龜毛兔角一樣，是意識虛妄施設的名言，沒有實體。

【義理通解】：
勝論派想建立一個「存在性」的普遍原理，認為它獨立於一切具體事物。但唯識學指出：「存在」永遠是「某物的存在」，離開具體的事物，「存在」只是一個空洞的抽象名詞。就像「白色」離開白牛、白馬、白雪，還有「白色」本身嗎？沒有。同樣，「有性」離開實、德、業等，就什麼也不是。

在修行上，我們也常執著「有一個東西存在」或「存在本身是真實的」。但唯識學提醒我們：一切「存在」的觀念，都是意識依於識變的影像而施設的，離開識的變現，沒有獨立的存在實體。若能如是觀察，就能超越「有」「無」二見，安住中道。

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🔹 原典：「如有非無無別有性。如何實等有別有性。若離有法有別有性。應離無法有別無性。彼既不然此云何爾。故彼有性唯妄計度。」
🔸 釋詞：
- 有：存在、有體之法，此處指實、德、業等被認為存在的事物。
- 非無：不是無，即是「有」。
- 無別有性：沒有另外的「有性」可得。
- 實等：實、德、業等句義。
- 有別有性：另外有一個「有性」。
- 有法：有體之法，即實、德、業等法。
- 無法：無體之法，如畢竟無、龜毛兔角等。
- 無性：與「有性」相對，指「非存在性」。
- 彼既不然：這種說法既然不能成立。
- 此云何爾：這個主張又如何能夠成立呢？
- 唯妄計度：只是虛妄的分別計度。
🔸 銷文：例如，實、德等法既然是「有」而不是「無」，但在這些「有法」本身之外，並沒有另一個獨立的「有性」可得。既然這樣，你們怎麼能說在實、德等法之外還有一個別異的「有性」呢？如果你們主張離開「有法」之外還有另一個「有性」，那麼也應該主張離開「無法」之外還有另一個「無性」。但實際上，離開「無法」（如龜毛兔角等）並沒有什麼獨立的「無性」可得——這個道理既然不能成立，你們所說「離開有法而別有有性」的主張又如何能夠成立呢？所以，你們所執著的「有性」，只是虛妄的分別計度，並非真實。

【詳解】：
此句是破斥勝論派「有性」實有論的最後一擊，其論證結構可分三段：

一、**「如有非無無別有性」**：首先指出一個基本事實——凡是被稱為「有」的法（如實、德等），它們的「有」只是就該法自身的體相而言。當我們說「瓶子是有」時，這個「有」並不需要在瓶子之外另立一個「有性」來使其有。離開瓶子，「有」只是一句空洞的概念，沒有獨立實體。

二、**「若離有法有別有性。應離無法有別無性」**：運用「相待」的邏輯——「有」與「無」是相對的概念。如果你們主張離開「有法」還有一個獨立實有的「有性」，那麼按照同樣的邏輯，也應該承認離開「無法」（如龜毛兔角、畢竟無）還有一個獨立實有的「無性」。但這是荒謬的，因為「無」本身沒有任何實體可得；離開「無法」的具體對象，「無性」完全不能成立。

三、**「彼既不然此云何爾」**：既然「離無法有別無性」不能成立，則「離有法有別有性」也同樣不能成立，因為兩者的邏輯結構完全相同。所以，結論是「故彼有性唯妄計度」——勝論派所執的「有性」只是第六意識的虛妄分別所施設的概念，絕非離識實有。

【義理通解】：
勝論派把「存在」實體化，想像有一個「存在性」的實體，讓一切事物「存在」。這就像問：「紅色使蘋果成為紅色，那紅色本身從哪裡來？」然後回答：「有一個『紅色性』的實體。」但事實上，「紅色」只是我們對蘋果表面反射光線的描述，離開紅色的事物，根本沒有「紅色性」這個東西。同樣，「存在」只是我們對事物的判斷，離開存在的事物，根本沒有「存在性」這個實體。

唯識學提醒我們：一切概念、抽象名詞，都是意識依於具體經驗而施設的，離開識的變現，沒有任何獨立的自性。執著「有性」為實有，正是「法執」的一種表現。

修行啟發：我們不必在現象背後追尋一個「本體」或「存在原理」。如實觀察一切法只是識變的影像，如夢如幻，就能放下對「有」「無」的形上學執著，回歸當下的如實觀照。

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🔹 原典：「又彼所執實德業性。異實德業。理定不然。勿此亦非實德業性。異實等故。如德業等。」  

🔸 釋詞：  
- **又**：副詞，承接上文，意為「再者、進一步說」。  
- **彼**：指勝論師，即立此妄計的敵對方。  
- **所執**：所執持、所妄計建立的觀點。  
- **實德業**：勝論六句義中的前三句。「實」指實體（如地、水、火、風等）；「德」指屬性（如色、聲、香、味、觸等）；「業」指運動（如取、捨、屈、伸、行等）。  
- **實德業性**：指勝論所立的「實性」「德性」「業性」。此「性」被計為使各法成為實、德、業的普遍原理，且被執為離「實德業」本身而別有實體。  
- **異**：別異、不同。此處作動詞，意為「與……相異」。  
- **理定不然**：「理」指正理、道理；「定」是必定、決定；「不然」即不如此、不能成立。合謂「從道理上講必定不能成立」。  
- **勿**：禁止副詞，表「不要（以為）」。此處是遮止對方轉計之辭。  
- **此**：指代上文「彼所執實德業性」中的「實性」等任何一性。  
- **亦**：也、同樣。  
- **非**：否定詞，不是。  
- **實德業性**：此處再出現，意為「實的性、德的性、業的性」，即真正作為實、德、業本質的普遍之性。  
- **故**：因明術語，表「理由、因由」，即因支。  
- **如德業等**：「如」是如同，引出因明同喻；「德業等」指德、業等法，與「實」相異，故非「實性」。  

🔸 銷文：  
再者，你們勝論師所執著的「實性、德性、業性」，若主張它們與「實、德、業」三法為別異之體，此說以正理衡量，必定不能成立。切莫以為這個「實性」等也不是真正的實德業之性——正因為它與「實、德、業」相異的緣故，它便如同「德、業」等法一樣，既然與「實」異，就不可能是「實」的體性；同理，與「德」異，則非「德」性；與「業」異，則非「業」性。如此一來，你們所立的「實性」反而成了「非實性」，自相矛盾。

【詳解】  
此段是典型的因明應成破斥。勝論派立「六句義」：實、德、業、同、異、和合。其中「同句義」又稱「有性」，被視為遍於實、德、業的普遍存在性；此「有性」復被分解為「實性」「德性」「業性」，用以解釋實之所以為實、德之所以為德、業之所以為業的內在根據。勝論師進一步執此「實德業性」是離「實德業」別有自體的實法。  

論主在此先總破：「異實德業，理定不然。」若「實性」與「實」是截然別異的兩法，則「實性」便與「實」沒有任何關係。既無關係，如何能成立「實性」是「實」的體性？「性」之所以為「性」，在於它不離所依之法而為其本質；若離所依，則此「性」已失卻「性」的意義。  

接著論主以「勿此亦非實德業性」遮止轉計。勝論師或許會說：「我們雖說『實性』異於『實』，但並不因此否認『實性』仍是『實』的性。」論主立即指出：不可如此計度！因為因支已立——「異實等故」。凡是與「實」異者，皆非「實」之性；這正是同喻「如德業等」所顯示的：德與實異，故德非實性；業與實異，故業非實性。現在「實性」既然也與「實」異，則依同一道理，「實性」亦非「實」性。這是以敵方的因，推出敵方宗義的違害，令其「實性異實」的執著自動崩解。  

更深一層看，這顯示了佛教對「自性見」的破斥。凡夫與外道總將「法」與「法的體性」拆為二法，以為離開現象之外還有一個普遍不變的「性」在背後支撐。然而若「性」與「法」異，則「性」不成其為「法」的性；若「性」與「法」同，則又墮入「法即是性」的無差別過。兩種情況都無法成立「別有實性」。因此，一切「性」唯是依於名言概念而施設，並無離法別存的實體。這正是「法無自性」的因明論證。

【義理通解】  
這段經文的核心在於破除我們下意識的二元思維：我們總習慣把「事物的本質」想像成一個獨立存在的東西，好像「本質」可以從事物中抽離出來，放在另一邊。比如我們說「蘋果的紅色」，總覺得「紅色」是可以離開蘋果單獨存在的「共相」；勝論派就是把這種共相實體化，變成「實性」「德性」「業性」。  

論主用了一個極簡潔的歸謬：如果你說「紅色」與「蘋果」完全分離，那麼「紅色」就不是「蘋果的紅色」了。正如「狗性」與「人」分離，所以「狗性」不是「人的本性」。同理，既然你承認「實性」和「實」是兩回事，那你就必須承認「實性」不是「實」的性——這豈不是自己推翻自己？  

這個論證在修行上給我們的啟發是：我們對一切法的執著，往往源於把「性」與「相」打成兩截。例如，我們認為「我有佛性」，於是想像佛性是一個藏在身體裡的光明實體；或者認為「諸法空性」，於是想像空性是在現象背後另外一個虛無的容器。但真正的「性」並不在法外，而是法的當體即是無自性的緣起。一旦離開當下現前的現象去別求一個「性」，那個「性」就變成「非性」了。  

現代比喻：就像「水的濕性」，濕性不是從水裡抽出來放在杯子外的東西，濕性就是水本身流淌、浸潤的當下作用。若有人說「濕性」與「水」是完全分離的兩個實體，那麼濕性就再也無法說明水的本質，這個「濕性」便只是空洞的概念，甚至成了「非濕性」。所以，佛法講「性空」不是否定現象，而是告訴我們：現象的當下即是空，沒有離開現象的獨立自性。若能如是觀照，即能破除對「法」與「法性」的分別執著，悟入中道實相。

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🔹 原典：「又應實等非實等攝。異實等性故。如德業實等。」
🔸 釋詞：
- 實等：指實、德、業等句義，此處主要指「實句義」及其餘諸法。
- 非實等攝：不被「實等」句義所含攝，即不成其為實等法。
- 異實等性故：因為其體性與「實等」本身相異的緣故。
- 如德業實等：如同「德」與「業」——它們與「實」相異，所以不被攝入「實句義」；同理，若「實等性」與「實等」相異，則「實等」也不成其為「實等」。
🔸 銷文：再者，如果你們所執的「實等性」是異於「實、德、業」等法的，那麼「實、德、業」等法本身也應該不被「實等」句義所含攝。為什麼呢？因為它們的體性與「實等」相異的緣故。就如同「德」與「業」——它們因為與「實」相異，所以不被攝入「實句義」；同樣，若「實等」與「實等性」相異，則「實等」也應不成其為「實等」。

【詳解】：
此句是承前「又彼所執實德業性。異實德業。理定不然」的進一步歸謬。勝論派主張「實等性」（即實、德、業的總性）是離「實德業」自身而別有自性的。論主以「相異則不相攝」的邏輯反推：

一、**「異實等性故」的推論**：若「實等性」與「實等」完全相異，則「實等」與「實等性」之間沒有本質關聯。此時，「實等」本身不具有「實等性」，那麼「實等」就不能被稱為「實等」——因為它缺乏「實等」的規定性。正如「德」與「業」因與「實」相異，所以不被攝入「實句義」；同理，「實等」若與「實等性」相異，也應不被攝入「實等」的範疇。

二、**自毀的結論**：這就導致「實非實」的荒謬結論——實句義不成其為實句義，德句義不成其為德句義。勝論派的「實等性」不但不能說明實等法的存在，反而使實等法的自身同一性瓦解。

三、**「如德業實等」的喻證**：勝論派自己也承認「德」「業」與「實」相異，所以德、業不攝入實句義。以此類推，若「實等性」異於「實等」，則「實等」也不攝入「實等性」，如此實等法便失去其作為實等的根據。

【義理通解】：
勝論派想在具體事物之上安立一個「總性」來統攝它們，但卻把「總性」與「具體事物」徹底割裂。這就像說「有一個『人』的概念，它與每一個具體的人（張三、李四）完全不同」——如果「人」的概念與具體的人完全無關，那張三、李四就不能被稱為「人」。同樣，若「實等性」與「實等」完全相異，實等法就失去了被稱為「實等」的資格，這就徹底摧毀了勝論派的分類體系。

唯識學的立場是：所謂「總性」「共相」，只是意識依於眾多具體的識變影像而施設的抽象概念，並沒有離識獨存的實體。離開具體的「實德業」諸法，「實等性」只是空洞的名言。

修行啟發：我們在觀察諸法時，不要被抽象的概念（如本質、共性、規律）所迷惑，以為它們是離事相而實有的東西。如實了知一切概念都是依識變現而假立，便能漸破法執，現見緣起性空的真實。

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🔹 原典：「地等諸性對地等體更相徵詰。准此應知。」
🔸 釋詞：
- 地等諸性：指地、水、火、風等法的「自性」或「同異性」，勝論派認為每一法有一種使其成為該法的「性」（如同句義、異句義）。
- 對：對望、相當於「與……相比較」。
- 地等體：地、水、火、風等法的實體本身。
- 更相徵詰：互相質問、彼此檢驗，即用前文破「實等性」的方法，反覆推問「性」與「體」是一、是異。
- 准此應知：依照前面所說的道理，應該可以類推了知。
🔸 銷文：你們所執的「地」等諸法的「自性」，與「地」等諸法的「實體」二者之間，也應該以前面破斥「實等性」的方式，互相詰問、反覆檢驗——是一？是異？若是一則性無別體；若是異則體不成體。依照這個道理類推，就應該知道：「地等諸性」同樣不能離識而實有自性。

【詳解】：
此句是運用前文破「實德業性」的邏輯，轉向破斥勝論派所立的「同異性」（同句義、異句義）。勝論派認為，每一法除了自身實體之外，還有一個「性」使其成為此法，例如「地性」使地成為地、「水性」使水成為水。此「性」被視為離「體」而別有自性的實體。論主說「更相徵詰」，即是要求將「性」與「體」二者互相對質：

一、**若「性」與「體」是一**：則「性」沒有獨立於「體」的自體，只是「體」本身的稱謂而已，不能成立「別有自性」。
二、**若「性」與「體」是異**：則「地」不具有「地性」，地就不成其為地；而且「地性」既然與地完全無關，也不能作為地之性。這就如同前文「又應實等非實等攝。異實等性故。如德業實等」所破。

因此，無論是一是異，「地等諸性」都不能成立為離識實有的存在。這就類推到勝論派所有的「同異性」都只是意識的分別施設。

【義理通解】：
我們常會認為「這個東西之所以是這個東西，是因為它有一個『本性』」，例如「火有火性」「水有水性」。但仔細追問：「火性」與「火」是一還是異？如果是一，火性只是火的別名，沒有獨立實體；如果是異，火性與火無關，又如何能決定火之所以為火？這個兩難顯示，「本性」只是我們從眾多現象中抽象出來的概念，並非現象背後的真實實體。

唯識學更指出：無論「體」或「性」，都是識變的影像。我們看到具有燃燒、溫暖等特性的影像，就施設「火」及「火性」；看到濕潤、流動的影像，就施設「水」及「水性」。離開識的變現，根本沒有「地等體」與「地等性」的對立可得。執著於「性」為實有，正是法執的表現。

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🔹 原典：「如實性等無別實等性。實等亦應無別實性等。若離實等有實等性。應離非實等有非實等性。彼既不爾此云何然。故同異性唯假施設。」
🔸 釋詞：
- 實性：實體的自性，即「實句義」之體性。
- 實等性：存在於「實、德、業」等法上的普遍性（同異性）。
- 無別：沒有另外的、別異的。
- 實等：實、德、業等具體法。
- 若離實等：如果離開實等法。
- 非實等：不是實等法的東西，即「無法」，如龜毛兔角等畢竟無。
- 彼既不爾：這種說法既然不能成立。
- 此云何然：這種主張又如何能成立呢？
- 同異性：勝論派六句義中的「同句義」（普遍性）與「異句義」（特殊性），此處總指「性」的施設。
- 唯假施設：只是虛妄的、依名言概念而施設的，沒有離識實體。
🔸 銷文：就如同「實性」等沒有離開「實等」而別有的「實等性」；同樣，「實等」也不應有離開「實性」等而別有的「實性等」。如果你們說離開「實等」有一個別異的「實等性」，那麼也應該說離開「非實等」（無法）有一個別異的「非實等性」。然而，離開「非實等」並沒有什麼「非實等性」可得——這個道理既然不能成立，你們所說「離開實等而有實等性」的主張又如何能夠成立呢？所以，「同異性」只是名言概念上的假施設，並非離識實有。

【詳解】：
此句是對勝論派「同異性」（同句義、異句義）的總破，運用「相待」的邏輯，使對方無處閃躲：

一、**「如實性等無別實等性。實等亦應無別實性等」**：這是雙向的否定。一方面，「實性」不能離開具體的實等法而另有自體——離開地水火風等「實」，沒有「實性」可得；另一方面，「實等」也不能離開「實性」而另有自體——離開「實性」的規定，實等法也不能成其為實等。兩者互相依賴，皆無獨立自性。

二、**「若離實等有實等性。應離非實等有非實等性」**：運用「相待」的歸謬。如果有「實」，就有「實性」；那麼有「非實」（無法），也應有「非實性」。但事實上，離開「非實」（如龜毛兔角），並沒有一個獨立的「非實性」存在。既然「離無法無非實性」成立，則「離有法有實性」也不能成立——因為兩者的邏輯結構完全相同。

三、**「故同異性唯假施設」**：勝論派所立的「同異性」——使法成為同類或異類的普遍性與特殊性——都只是意識依於現象的分別施設，沒有離識實有的自體。這就徹底瓦解了勝論派「六句義」中的「同」「異」二句義。

【義理通解】：
勝論派認為，除了具體的事物之外，還有一個「同性」讓所有同類的事物成為同類，有一個「異性」讓不同類的事物成為異類。這就像說「除了白馬、白雪、白雲之外，還有一個『白性』獨立存在。」但離開具體的白馬、白雪、白雲，根本沒有「白性」可得。「白」只是我們從眾多事物中抽象出來的共同概念，不是一個獨立實體。

唯識學更徹底：所謂「同」「異」，都只是意識的分別作用。我們看到兩朵雲相似，就施設「它們同為雲」；看到一朵雲與一塊石頭不同，就施設「它們相異」。這些「同異性」都依於識的變現而假立，離開識，根本沒有真實的「同」或「異」可得。

修行啟發：我們常常被「同異」的概念所縛——這是好的、那是壞的；這是我的、那是他的。但唯識學提醒我們：同異只是假施設，沒有固定不變的自性。若能如實了知，就能超越分別妄想，心得寂靜。

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🔹 原典：「又彼所執和合句義定非實有。非有實等諸法攝故。如畢竟無。」
🔸 釋詞：
- 和合句義：勝論六句義之一，指能使「實、德、業」等法結合在一起、生起「此屬於彼」之關係的原理。勝論派視之為離識實有的實體。
- 定非實有：決定不是真實存在。定，決定；非實有，不是實體。
- 非有實等諸法攝故：因為它不被「實、德、業」等句義所含攝。非有，不是；實等，指實句義、德句義、業句義等；攝，含攝。
- 如畢竟無：如同畢竟無——即完全沒有的東西，如龜毛兔角。
🔸 銷文：再者，你們勝論派所妄執的「和合句義」，決定不是真實存在的。為什麼呢？因為它不被「實、德、業」等諸法句義所含攝的緣故。它既然不在實、德、業等任何一法之中，就同「畢竟無」一樣，只是虛妄計度，沒有實體。

【詳解】：
勝論派立六句義：實、德、業、同、異、和合。前五種句義已破，此破第六「和合句義」。勝論派認為「和合」是使「實」與「德」、「實」與「業」等結合在一起的一種獨立實體，使「此屬於彼」的關係得以成立。論主以「非有實等諸法攝故」破之：凡是實有之法，必能歸入六句義中的某一類。但「和合句義」既非實、又非德、又非業，也不屬於同、異（已破），所以它只是意識為了說明「關係」而施設的概念。正如「畢竟無」——龜毛兔角，完全沒有實體，只是名言。

【義理通解】：
「和合」是我們在認識世界時自然產生的概念——我們看到「手」和「手套」結合在一起，就說「手套戴在手上」。勝論派把這種「結合關係」實體化，想像有一個「和合」的實體使它們結合。但仔細想想，離開手與手套，哪裡有一個「和合」的東西？「和合」只是我們對兩個事物同時同處的描述，不是第三個東西。唯識學更徹底：連「手」和「手套」都只是識變的影像；「和合」只是意識在這些影像之間建立的關係概念，完全沒有離識的實體。這就像夢中看見「人騎馬」，夢中似乎有「騎」的關係，但醒來時人、馬、騎都是夢心所現，哪有一個獨立的「騎」？修行啟發：世間萬象，包括一切「關係」「和合」的觀念，都是識變的幻相，不必執為實有。

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🔹 原典：「彼許實等現量所得以理推徵尚非實有況彼自許和合句義非現量得。而可實有。」
🔸 釋詞：
- 彼：指勝論派。
- 許：承認、主張。
- 實等：實、德、業等句義。
- 現量所得：由眼、耳等五根直接知覺所證得的對象。
- 以理推徵：以正理推求、檢驗。
- 尚非實有：尚且不是真實的存在。
- 況：何況，更進一步的遞進語氣。
- 自許：自己承認。
- 和合句義：六句義之一，勝論派認為是能使實、德、業結合的獨立實體。
- 非現量得：不是現量所能直接證得的，即感官無法直接認識。
- 而可實有：怎麼可能是真實存在的呢？
🔸 銷文：你們勝論派自己承認「實、德、業」等句義是現量（感官直接知覺）所得的對象；但以正理加以推求檢驗，尚且不是真實存在。更何況你們自己也承認「和合句義」不是現量所能直接證得的——既然連現量所得的法都經不起理證，一個非現量所得、只是概念施設的法，又如何可能是真實存在的呢？

【詳解】：
此句是對「和合句義」的進一步破斥，運用「遞進」的邏輯，顯示和合句義比已經被破的實等法更無實體。其論證結構為：

一、**「實等」是勝論派認為最堅實的實在**：勝論派主張「實、德、業」等句義是現量所得——眼見色、身觸堅硬，這些直接經驗被他們視為實有性的最高保證。

二、**然而「以理推徵尚非實有」**：前文已透過種種比量（如「多事成故」「有方分故」「非實攝故」等），證明即使這些現量所得的實等法，也不過是識變的影像，並非離識實有。既然最可靠的「現量所得」都無法成立實有，則其餘更不可靠的法更不可能成立。

三、**「況彼自許和合句義非現量得」**：勝論派自己也承認「和合句義」不是現量所能直接認識的——它只是一種推論出來的原理，用以解釋「實」與「德」的結合關係。一個連「現量」都得不到的法，其存在性比實等法更為薄弱，卻被執為實有，這在邏輯上是完全不能成立的。

四、**總結**：此句以「現量可得尚且非有」為前提，推出「非現量可得更非有」的結論，徹底否定「和合句義」的實有性。

【義理通解】：
勝論派為了解釋「屬性依附於實體」的關係，想像出一個「和合」的實體。但這個「和合」就像「膠水」一樣——你看到了兩個物體黏在一起，但你看不到「黏性」本身。「黏性」只是我們對某種狀態的描述，不是一個可以獨立存在的東西。同樣，「和合」只是意識為了理解「關係」而施設的概念，離開具體的事物與關係，根本沒有「和合」的實體。

現代科學也告訴我們，「力」不是一個實體，而是物體之間交互作用的描述；「關係」也不是一個東西，而是事物之間互動的模式。唯識學更徹底：一切關係、概念、原理，都是意識依於識變的影像而施設的，沒有離識獨存的自體。

修行啟發：我們常常被「關係」所困——「我和他的關係」「我與世界的關係」。但仔細觀察，這些「關係」只是意識的分別施設，並沒有一個實體性的「關係」存在。若能如實了知「一切關係皆假施設」，就能減少對人際、對世界的執著，心得自在。

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🔹 原典：「設執和合是現量境。由前理故亦非實有。」
🔸 釋詞：
- 設執：假使主張、縱使執著。
- 和合：勝論六句義中的「和合句義」，彼計為使實、德、業結合之實體。
- 是現量境：是感官直接知覺的對象。
- 由前理故：由於前面已成立的道理——即「現量所得，以理推徵尚非實有」。
- 亦非實有：也同樣不是真實存在。
🔸 銷文：假使你們轉而執著說「和合句義也是現量所緣之境」，那麼由於前面已經成立的道理——即使是你們自許現量所得的實、德、業等法，以正理推求尚且不是真實存在——所以和合句義縱然是現量境，也同樣不是離識實有的。

【詳解】：
勝論派前面被破「和合非現量得」，可能轉計救解：「和合其實可以現量證得，例如眼見紅色時，同時見到了紅色與瓶子的和合關係。」論主以「由前理故」一語破盡：因為前文已成立「實等現量所得，以理推徵尚非實有」——現量所得並不能保證法的實有性。何以故？現量所緣的，只是內識變現的相分，並非離識實有的自體。眼識所見的紅色，只是識所變的影像；身識所觸的堅硬，也只是識變的觸塵。既然而等現量境尚且是假，和合若也是現量境，自然同樣是假，不能成立實有。

【義理通解】：
我們常以為「親眼所見」便是鐵證，但唯識學提醒我們：夢中眼見山河、耳聽音聲，醒來一切皆空；可見「現量所見」並不能保證對象是離識實有的。就像一個人戴著VR眼鏡，眼前所見的懸崖峭壁栩栩如生，即使他「親眼看到」，那也不是眼鏡外的真實存在。同樣，和合縱使被說成現量境，也只是識變的影像，不是實體。修行啟發：不要以「我親自看到、聽到、感覺到」來強化對境界的執著；應如實了知，一切所見皆是識變，如夢如幻，方能漸離法執。

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🔹 原典：「然彼實等。非緣離識實有自體現量所得。許所知故。如龜毛等。」
🔸 釋詞：
- 然：然而，轉折詞。
- 彼實等：勝論派所妄執的「實、德、業」等句義。
- 非緣：不是緣取。緣，攀緣、證取。
- 離識實有自體：離開心識而獨立存在的真實自體。
- 現量所得：由感官直接知覺所證得的對象。
- 許所知故：因為你們自己承認它們是「所知」（可以被心識所了知的對象）的緣故。
- 如龜毛等：如同龜毛、兔角一樣——只是概念上的施設，實際上並無實體。
🔸 銷文：然而，你們勝論派所妄執的「實、德、業」等句義，並不是緣取「離識實有自體」的現量所得。為什麼呢？因為你們自己也承認它們是「所知」——即可以被心識所了知的對象。既是「所知」，就必然是識的所緣境，不能離開識而存在。這就如同龜毛、兔角一樣，只是意識分別所施設的名言，並非離識實有。

【詳解】：
此句以「許所知故」為因，徹底截斷勝論派「現量證知實法」的依據。勝論派主張「實等」是現量所得，以現量為其真實性的保證。論主指出：凡是現量所得的，必然是「所知」——即心識所緣的對象。既是識的所緣，就必然是識所變現的相分，不能離開識而獨立存在。

若說「實等」是離識實有的自體，則它就不能被心識所緣——因為心識所緣的永遠只是影像，而非外境本體。而勝論派自己承認「實等」是現量所知，這就等於承認它們是識的所緣。既是識緣，便非離識。以「如龜毛等」為喻：龜毛、兔角雖可作為意識構想的對象（所知），但絕非離識實有。同理，「實等」也只是識變的相分，是意識綜合感官資料而施設的概念，並非真實自體。

【義理通解】：
我們常以為「我看到桌子，所以桌子是真實的。」但唯識學追問：你所看到的「桌子」，只是眼識變現的顏色、形狀，加上身識的觸感，加上意識的綜合判斷——這一切都是識的活動。你從來沒有直接觸及一個「離識實有的桌子」。就像戴著VR眼鏡的人，眼前的一切栩栩如生，但那些影像只是顯示器上的畫面，不是眼鏡外的實境。勝論派把「所見」當成「離識實有」，正是把夢中的山河誤認為真實的山河。

修行啟發：當我們接觸一切境界時，應如實了知——這只是識的變現，如夢如幻。不必在影像背後追尋一個實體，也不必執著影像為實有。如此觀察，便能漸離法執，心得自在。

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🔹 原典：「又緣實智非緣離識實句自體現量智攝。假合生故。如德智等。」
🔸 釋詞：
- 緣實智：緣取「實句義」（地水火風等實體）的智慧，即勝論派自許能直接證知實體自性的現量智。
- 非緣離識實句自體現量智攝：不是「緣取離開心識而獨立存在的實句自體」的那種現量智所含攝。
- 假合生故：因為它是依於眾多因緣假和合而產生的緣故。
- 如德智等：如同緣取「德句義」（色聲香味觸等性質）的智慧一樣——德智是假合所生，並非緣離識實體。
🔸 銷文：再者，你們所說的「緣實句義」的智慧，其實並不是緣取「離識實有自體」的現量智所攝。為什麼呢？因為這種智慧是依於根、境、識等眾多因緣假和合而產生的緣故。這就如同緣取「德句義」的智慧一樣——德智也是假合所生，並非直接緣取離識的實體，所以緣實之智同樣不能證成離識實有。

【詳解】：
勝論派主張「實句義」是離識實有的自體，而緣取「實」的現量智是對這個自體的直接證知。論主以「假合生故」破之：任何現量智的生起，都必須具足根、境、識三者和合，以及光明、作意等助緣。既然智是眾緣和合而生的「假合」產物，它就必然受因緣條件的限制，所緣的只是識所變現的相分，不可能越過識的活動而直接觸及「離識的實體」。正如緣「德」（如色、聲）的智慧，色聲本身是依於實的假法，緣此的智也是假合生，不能以此證明色聲是離識實有；同理，緣「實」的智也是假合生，不能證明實句義是離識實有。

【義理通解】：
我們常以為「我親眼看到，所以是真的」，但唯識學指出：眼睛看到東西，需要光線、眼球、神經、大腦等一堆條件同時運作；你看到的「影像」是這些條件和合而成的結果，不是外在物體直接跑進你眼裡。就像照相機拍出的照片，是光線經過鏡頭、感光元件處理後的產物，不是景物本身。既然你所「看到」的都已是加工後的影像，就不能說你「直接觸及」了離識的實體。修行啟發：不要被「親眼所見」騙了，一切所知都是因緣和合的假相，唯識所變。

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🔹 原典：「廣說乃至緣和合智。非緣離識和合自體現量智攝。假合生故。如實智等。」
🔸 釋詞：
- 廣說乃至：推廣來說，中間省略。即前文所說「緣實智」「緣德智」「緣業智」「緣同智」「緣異智」等，皆同一理，推廣至「緣和合智」。
- 緣和合智：緣取「和合句義」的智慧。勝論派認為，能緣和合的現量智，可以直接證知「和合」此一離識實體。
- 非緣離識和合自體現量智攝：不是緣取「離開心識而獨立存在的和合自體」的那種現量智所含攝。
- 假合生故：因為它也是依於根、境、識及作意等眾多因緣假和合而產生的緣故。
- 如實智等：如同緣取「實句義」的智慧一樣，也是假合所生，非緣離識實體。
🔸 銷文：推廣來說，乃至你們所說的「緣取和合句義」的智慧，也同樣不是「緣取離識實有之和合自體」的現量智所含攝。為什麼呢？因為這種智慧也是依於眾多因緣假和合而產生的緣故。這就如同緣取「實句義」的智慧一樣——緣實智既是假合所生，只能緣識變的影像，不能觸及離識實體；緣和合智也是如此，不能證成和合句義是離識實有。

【詳解】：
此句以「廣說乃至」四字，將前文破「緣實智」的邏輯，一體推廣至勝論派六句義中所有「緣句義之智」。其比量為：

- 宗：緣和合智，非緣離識和合自體之現量智。
- 因：假合生故。
- 喻：如實智等。

勝論派主張，我們能知「和合」——例如「此色依於此實」，此種認識本身就是對「和合句義」的現量證知，故和合實有。論主指出：此緣和合智的生起，同樣依於根、境、識三者和合，以及作意、種子等眾緣；既是眾緣和合而生的心識作用，其所緣的只能是識所變現的相分——「和合相」，而非離識實有的和合自體。正如夢中知「這是人騎馬」，此知雖有，但所知的「騎」只是夢心所現，絕非離夢實有。

「如實智等」是舉一例以概其餘：緣實智既是假合生故非緣離識實體，緣德智、緣業智、緣同智、緣異智、緣和合智，無一例外。故勝論派以現量智證明六句義實有的策略，全盤失效。

【義理通解】：
現代人常說「我親眼看見，所以是真的」。但唯識學追問：你「親眼看見」的那個過程，本身需要眼睛、光線、神經、大腦同時運作——這些條件和合，才產生了「看見」的經驗。你所看見的，只是這個和合過程所呈現的影像，不是「東西本身」跑進你眼睛。就像照相機拍出的照片，是光線經鏡頭、感光元件處理後的結果，不是景物本身直接存在於底片上。因此，「我看到了」並不能證明「我看到一個離識實有的東西」，只能證明「我生起了一個如是如是的心識影像」。修行啟發：一切認知皆是因緣假合，不必把所知所見執為實有；放下對「實體」的執著，才能如實見到緣起的真相。

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🔹 原典：「故勝論者實等句義。亦是隨情妄所施設。」
🔸 釋詞：
- 故：所以，總結前文破斥。
- 勝論者：信奉勝論派教義的人，即勝論師。
- 實等句義：實、德、業、同、異、和合等六句義。
- 亦：也，與前文「數論者」的破斥相對應，表示同樣的結論。
- 隨情：隨順虛妄分別的情識，即依於第六意識的遍計所執。
- 妄所施設：虛妄地施設、安立，即只是在名言概念上施設，沒有離識的實體。
🔸 銷文：所以，勝論師所妄執的「實、德、業」等六句義，也同樣是依隨虛妄情識而施設的產物，並非離開心識而有真實自體的存在。

【詳解】：
此句是對破斥勝論派的總結。前文從多個角度逐一檢驗勝論派的「六句義」，包括「實句義」（地水火風等）、「德句義」（堅濕煖動等）、「業句義」、「同異性」、「有性」、「和合句義」，以及「緣實智」「緣和合智」等。每一項都被論主以因明比量與歸謬法破斥，顯示其不能成立為離識實有的自體。無論是「有質礙」或「無質礙」、「現量所得」或「非現量所得」、「與體一」或「與體異」，勝論派都無法為其「實有自性」的主張找到牢固的立足點。因此，此句總結：勝論派的一切句義，都只是「隨情妄所施設」——隨順眾生虛妄分別的情識，在名言概念上施設安立，並無真實實體。

【義理通解】：
這就像一個人在黑暗中把繩子誤認為蛇，然後圍繞「蛇」發展出一整套理論——蛇的顏色、蛇的動作、蛇的毒性——但實際上根本沒有蛇，只是繩子。勝論派的六句義，就是在識變的影像（繩子）上，虛妄施設出「實、德、業」等一套龐大的形上學體系（蛇），並執著這些概念為真實存在。唯識學指出：這一切都是「隨情妄施設」，依於妄情而有的概念建構。

現代人也是如此——我們把「自我」「世界」「物質」「能量」等概念視為理所當然的真實，卻沒有察覺這些都是意識的分別施設。若能如實了知「隨情妄施設」，就能逐漸放下對概念實體化的執著，回歸當下識變的如實觀照。

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🔹 原典：「有執有一大自在天。體實遍常能生諸法。彼執非理。所以者何。若法能生必非常故。諸非常者必不遍故。諸不遍者非真實故。體既常遍。具諸功能應一切處時頓生一切法。待欲或緣方能生者。違一因論。或欲及緣亦應頓起。因常有故」

🔸 釋詞：
- **有執**：有一類外道執著。指勝論、數論以外之自在天外道（摩醯首羅派等）。
- **大自在天**：梵名 Maheśvara，即摩醯首羅天。此派外道計此天為宇宙萬物之創造主，體性實有、周遍、常住，能生一切法。
- **體實遍常**：體性實有、周遍一切處、恆常不變。此三義是彼宗所許「大自在天」的根本性質。
- **能生諸法**：具有生起萬法的主宰力，猶如父生子女、匠造器物。
- **彼執非理**：此執著不合正理。為論主總破之辭。
- **所以者何**：何以故？徵起之詞，引出破斥理由。
- **非常**：非恆常，有生滅變異。
- **不遍**：不能周遍一切處，有局限分限。
- **真實**：此處指勝義真實，即不依他而起、自性本有的實體。
- **功能**：能生起諸法的勢用、力用。
- **一切處時**：一切方位、一切時間，即空間上無遺、時間上無間。
- **頓生一切法**：同時、一時、無前後分別地生起全部萬法。
- **待欲或緣**：必須等待「意欲」（動機）或「助緣」（條件）方能生起。
- **一因論**：主張宇宙萬法唯由一個單一實體因所生之理論。若大自在天是唯一因，則不應再依待其他條件。
- **欲或緣亦應頓起**：若自在天常住具力，其「欲」與「緣」亦屬其體之用，應同時頓起，不應有所欠缺、延宕。

🔸 銷文：
此段經文為唯識宗論主破除外道「大自在天能生諸法」之計執。文意可銷解如下：

有一類外道執著：存在一位「大自在天」，其體實有、周遍、常住，並且能生起一切法。論主破斥說：這種執著是不合正理的。何以故？若一個法具有「能生」的勢用，它必定是無常的——因為生滅造作本身即顯示變異，不是常住不變；既是無常，就不可能是周遍一切處；既不能周遍一切處，就不是真實的實體。反過來說，若執大自在天體性既恆常、又周遍，則它必然圓滿具足一切功能，如此就應該在任何地點、任何時間，一時頓生一切法，無前無後、無欠無餘。若說它必須等待「想要創造的意欲」或某種「助緣」才能生法，那就違背了「唯一因」的根本主張——因為既稱一因，即不應再依賴他緣。更進一步說，那個「意欲」與「助緣」本身也是由常住因所生，既因體恆常，其欲、其緣也應頓然俱起，不應有先後缺漏。

【詳解】：
此段是《成唯識論》破「大自在天因」的標準因明論式，層層逼破，絲絲入扣。可析為三層：

一、**總標所破**：外道計「大自在天」為萬物生因，許其具有三種屬性：體實、體遍、體常。此三屬性互相關連，構成一個「恆常、周遍、實有」的創造主。論主不直接否認其存在，而是先就其自許的屬性中間找出矛盾。

二、**根本能破——生必有變**：首破「能生」與「常」不相容。理由：凡是能生起他法者，必有所造作、有所作用；有作用即有運動起滅，即屬無常。故「能生」與「常住」不得並立。此即頌中所謂「若法能生必非常故」。既非常住，即不能周遍——因為常住是遍的條件，若一念生滅、時斷時續，則不能同時遍滿一切處；既不周遍，則有局限，有局限即非真實圓滿之體。此三句環環相扣，以「能生」為因，推出「非常」，再由「非常」推「不遍」，由「不遍」推「非真實」。

三、**縱奪雙關——常遍必有頓生之過**：論主更進一步縱許其體常遍，然後奪其「能生」義。既然體性恆常周遍，其功能亦應恆常周遍，圓滿無缺。圓滿無缺的功能，不應有任何時、處的空白，故應「一切處時頓生一切法」。若謂要待「欲」（創作意欲）或「緣」（助成條件）方生，則有兩種過失：
1. **違一因論**：既許大自在天為唯一因，又須待欲待緣，則欲與緣便成了另外的因，一因論便不能成立。
2. **欲緣亦應頓起**：若欲與緣亦從此常因所生，則因體既恆常，其力用亦應恆常圓滿，欲與緣應與因同時頓起，不應有時缺、有時滿。如此一來，「待欲或緣」的說法完全被瓦解。

此破的精髓在於：**「常住」與「作用」不能並存**。凡有作用，必有生滅、有變化、有局限；凡真正常住，必無造作、無所待、無始終。因此，外道所構想的「常遍而能生諸法」的創造主，本質上是概念上的自我矛盾。

【義理通解】：
唯識宗的根本立場是「識外無境、萬法唯識」。外道所執的「大自在天」其實是「我見」與「法執」的變相——將一個想像的實體投射為宇宙創生因，再以此安慰自己、解釋生死現象。論主破此，不是做單純的形上學爭論，而是要令人從「外在實有主宰」的迷執中解放出來，回歸「內識變現」的正觀。

從修行上說，凡夫總覺得有一個外在的「造物主」或「命運主宰者」在操控一切，因此心生倚賴、恐懼或祈求。唯識宗指出：**若真有常遍的能生者，則一切法應一時頓現，無須祈禱、無須修行次第；而現實世界分明有前後因果、苦樂差別，可見此主宰並非唯一常遍之因。** 一切現象的生起，皆是內識仗因托緣相續變現的結果——種子生現行、現行熏種子，因緣果報歷然不昧。如此，修行者便能從「向外求他力救度」轉為「向內觀照自心」，透過轉識成智來解脫生死。

現代化比喻：有人主張有一個「萬能程式設計師」，他寫好了整個宇宙的所有程式碼，所以一切發生都是他事先安排，且他永遠在線、無所不在。但若他真的無所不在且永恆運行，為什麼我們會看到系統有時卡頓、有時更新、有時出錯？為什麼還需要等待「使用者輸入」才能繼續執行？可見這個「萬能程式設計師」實際上只是我們心中虛構的投影。真正的運作，其實是「心識」這個作業系統，依著無始以來的「程式碼」（種子），因緣和合而自動執行。我們能做的，不是膜拜那個虛構的設計者，而是修正自己心識中的「原始碼」——轉染成淨，轉識成智。

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🔹 原典：「餘執有一大梵．時．方．本際．自然．虛空．我等。常住實有。具諸功能生一切法。皆同此破。」
🔸 釋詞：
- 餘：其餘，指除了大自在天之外的其他外道。
- 大梵：大梵天，被執為創造萬物的最高神。
- 時：時間，被執為生起萬法的常住實體。
- 方：方位、虛空界，被執為萬法生起的空間因。
- 本際：最初邊際，即所謂「第一因」「最初起源」。
- 自然：無因自然，謂諸法自然而生，不需因緣。
- 虛空：被執為常住實有、能生萬法的虛空。
- 我：神我、實我，如數論派的神我或勝論派的實我。
- 常住實有：恆常不變、真實存在。
- 具諸功能：具有一切能生的功能。
- 生一切法：能出生一切萬法。
- 皆同此破：都與前面破大自在天的方法一樣，同樣被破除。
🔸 銷文：除了大自在天之外，其餘外道還執著有一個「大梵天」「時間」「方位」「本際」「自然」「虛空」「神我」等，認為它們是恆常不變、真實存在的，並且具足一切功能，能出生一切萬法。這些主張，都同樣可以用前面破斥大自在天的道理——「若法能生必非常故，諸非常者必不遍故，諸不遍者非真實故」——一併予以破斥。

【詳解】：
此句是將破「大自在天」的邏輯，推廣至一切「實體創生論」。外道所執雖有種種名稱——大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等——但其主張的共同結構完全相同：皆立一「常住、實有、具功能、能生萬法」的實體。因此，只要掌握破大自在天的三層連鎖──「能生⇒無常，無常⇒不遍，不遍⇒非真實」──就能一舉破盡所有類似的「第一因」邪執。此外，「時」「方」若是常住實有且能生萬法，則也犯了「常不能生」「遍則頓生」的過失；「自然」則違背因果法則，成為無因論；「虛空」「我」等亦不離此失。故說「皆同此破」。

【義理通解】：
人類總想在現象背後找一個「終極的創造者」，於是施設了各種名稱——上帝、梵天、時間、空間、自然規律、宇宙意識……但唯識學指出：只要這個「終極因」被描述為「常住不變」又「能生萬法」，就必然陷入邏輯矛盾。「常住」意味著沒有活動，「能生」意味著有活動，兩者不能並存。就像一個永遠靜止的畫家，不可能畫出任何畫；一個永遠不變的工程師，不可能建造任何房子。萬法的生起，不需要一個「不變的創造者」，只需要因緣和合、識變現起。修行啟發：與其向外追尋一個虛構的「第一因」，不如如實觀察當下身心世界的緣起，這才是離苦得樂的正道。

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🔹 原典：「有餘偏執。明論聲常。能為定量表詮諸法。有執一切聲皆是常。待緣顯發。方有詮表。彼俱非理。所以者何。且明論聲許能詮故。應非常住如所餘聲。餘聲亦應非常聲體。如瓶衣等待眾緣故」

🔸 釋詞：
- 有餘：此外、其餘之義。此指除前面已破的大自在天、大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等外，更有其餘外道。
- 偏執：偏於一邊的固執，指不與正理相應而片面執取之見。
- 明論：梵語 Veda（吠陀），意譯「明論」或「智論」，為婆羅門教根本聖典。此處特指吠陀聖典中的聲音（誦音），聲論師執此誦音為常住。
- 定量：梵語 pramāṇa，即正確的認識標準，亦譯「正量」「至教量」。謂能作為衡量、判定諸法是非得失的權威依據。
- 表詮：以語言、聲音顯示義理，令所詮之義清晰顯現；相對於「遮詮」（否定式的表達）。
- 待緣顯發：謂聲體本來常住，但必須依賴唇、齒、喉、舌及風氣、意識等眾緣，才能顯現發用。
- 能詮：能詮顯義理者，即音聲、名言自體。此處特指明論之聲具有詮表法義的作用。
- 聲體：聲音的自體、本性。聲論師妄執聲有獨立常住之體。
- 如瓶衣等：瓶由泥、水、火、人功等緣所成，衣由線、梭、織工等緣所成；以此比喻待眾緣而有之法決定無常。

🔸 銷文：
此外還有一類外道，懷著偏執的見解：他們認為「明論」（吠陀聖典）的聲音是恆常不變的，能作為確定無誤的標準，清楚的表示、詮釋一切法義。又有另一類主張：一切聲音的體性皆是常住，只是必須等待種種因緣才能顯發出來；在顯發之後，才有所謂的詮表作用。論主破斥說：這兩種主張都不合乎正理。為什麼呢？姑且就「明論聲」來說，既然你們承認它具有能詮表義理的作用，那麼它就應該像其餘的聲音一樣，是無常生滅的，而不是常住不變的。同樣，其餘一切聲音也都不應是常住的「聲體」，因為它們如同瓶、衣等事物一樣，必須等待眾多因緣才能生起；凡是等待眾緣而生起的法，決定不是常住。

【詳解】：
此段是《成唯識論》破外道所執「離識實有諸法」中的一環，專破聲論師的「聲常住論」。聲論師約分二派：

一、執「明論聲常」：此派以彌曼蹉（Mīmāṃsā）等為代表，認為吠陀聖典的誦音是常住不變的。因為聖典是生起一切正確認知的「定量」，若其聲體無常，則聖教便失卻權威性；是故「明論聲」體常，能普遍表詮諸法。
二、執「一切聲皆常」：此派或為文法學派等，以為聲體本常，只是在發音時由唇齒等緣「顯發」出來。正如鏡中之像，鏡面本淨，待物方顯；聲音也是如此，非新生，而是本有之體藉緣顯現。

論主以二輪破之：

第一破「明論聲常」：立量云——「明論聲應是無常，許能詮故，如所餘聲。」能詮的作用，是依因緣、有生滅的。聲音之所以能詮表法義，必待發音器官之運動、聽者之領納等條件；既待緣而起，即是有為法，有為法必無常。若聲體是常，則應不待任何因緣，恆時獨立、恆時詮表；然而現見同一句話，有時朗誦、有時默然，有時詮義、有時不詮，可見明論聲絕非常住。

第二破「一切聲皆常」：立量云——「餘聲應非常住聲體，待眾緣故，如瓶衣等。」瓶由泥、水、火、人功等眾緣和合而成，衣由線、梭、織工等眾緣和合而成，既是眾緣所造，便無獨立不變之自體，故是無常。聲音同樣必須依賴喉、舌、齒、唇及氣流、意識、聽覺等眾緣方能現起；既待眾緣，即非本來常住。若說聲音只是「顯發」而非「生起」，則「顯發」一事本身即是作用，有作用即有變化，有變化即非常住。常法絕無「待緣」可說；既說待緣，已自破壞常住之性。

此破之要旨，在於顯示「聲」亦不過是內識變現的似聲塵相。外道所執離識實有之常聲，無論是聖典聲或一般音聲，皆無實自體。聲塵既非實有，則依聲塵而起的種種計執，自然銷殞。

【義理通解】：
眾生於「聲」上極易生執。一者執聖言之聲為常：以為某一經典、某一咒語的音聲具有永恆不變的實體與權威，於是膠著於音聲本身，甚至以音聲之存亡為正法之存亡。二者執日常音聲為常：以為聲音有真實自性，愛者貪其聲，憎者拒其聲，或因一言而喜、因一語而怒，被聲塵牽著走。

佛法以「緣起」正觀聲塵：聲是根、境、識和合所生的幻相，剎那生滅，無有自體。即便是佛所說法，也是「依俗諦而說」，是度化眾生的方便施設；若執音聲為實有常恆，便落法執。經云：「如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法。」所以真正學法者，應「依義不依語」，藉聲塵之無常，悟入法性之常住——不是聲常住，而是諸法空性常恆。

現代比喻：數位音檔看似一段連續的聲音，其實是無數取樣點依序排列而成；播放時需要設備、電力、揚聲器等眾緣配合。任何一個條件改變，音聲即變異或消失。可見「聲」根本沒有不變的實體，只是因緣和合的暫時顯現。又如地圖不等於實地，語音導航只是指引方向的工具；若執著於「導航的聲音本身是權威」，反而忽略了所指引的目的地。修行人持咒、誦經時，也當了了分明：音聲如谷響，來無所從，去無所至；念念迴光返照，觀此能聞之性，方契唯識無境之旨。

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🔹 原典：「有外道執。地水火風極微。實常。能生麁色。所生麁色不越因量。雖是無常而體實有。彼亦非理。所以者何。所執極微若有方分。如蟻行等。體應非實。若無方分。如心心所。應不共聚生麁果色。既能生果。如彼所生。如何可說極微常住」

🔸 釋詞：
- **外道**：佛法之外所立之教，此處主要指勝論師等執有實體極微之學派。
- **極微**：梵語 paramāṇu，色法分析至最極微細、不可再分之單位。外道計此為實有、常住，能聚生粗色。
- **麁色**：粗顯可見、可觸的物質形色，如瓶、柱、地、山等。
- **因量**：因，指極微；量，指體積、分齊。所生粗色之量不越越極微因之量，即果量等於因量之義。
- **方分**：空間上的部分、方位差別。有方分即占有空間位置，可分析為前後左右上下等分。
- **蟻行**：螞蟻行伍行列。行列有前後左右分位，可析為眾多個體，故以喻「有方分」之法非實一。
- **心心所**：心王與心所之總稱。此處特指精神性、無質礙、無方分之法，不能如物質般佔據空間、相互堆聚。
- **共聚**：眾多極微彼此和合聚集，構成粗色。
- **麁果色**：以極微為因所生之粗顯結果色法，如瓶、衣、山河等。

🔸 銷文：
另有一派外道（勝論師）執著：地、水、火、風四類極微，體性真實、恆常不變，並且能生起粗顯的色法。他們又主張：所生起的粗色，其量並不超過因位極微之量；粗色本身雖是剎那生滅的無常法，但其背後的根本實體（極微）卻是實有的。論主駁斥說：這種主張並不合道理。為什麼呢？如果所執的極微具有空間方分，那麼它就如同螞蟻行列一般，有前後左右等可分部位，可以被分析拆解，所以體性應非真實實有。如果極微沒有方分，那麼它就如同心王心所一樣，沒有空間佔有性，彼此之間根本不能堆聚在一起，而生起一個粗顯的果色。既然極微能夠生起果色，就應與它所生的果一樣，是無常生滅之法；既是無常，怎麼還能說極微是常住不變呢？

【詳解】：
此段是《成唯識論》破斥外道「極微實常能生粗色」之計執的關鍵論證。論主以「二難雙破」的方式，令對方在「有方分」與「無方分」之間進退失據。

首先，外道立量：  
宗——極微實有常住；  
因——能生粗色故；  
喻——如地水火風極微和合能生瓶等。

此中「所生麁色不越因量」，是勝論師為維持「因果量同」之說而施設。彼謂極微雖是無常果色之因，但果色由眾多極微積聚而成，其總量不離極微自體之量，故極微體實、常住，果色則無常而體實。

論主破斥分三層：

**一、有方分破——體應非實**  
若極微有方分，即占有空間方位，則必有前後左右上下等分位。既有分位，即可分割、可分析；凡可分析者，必是聚合假法，如蟻行隊伍，由眾多螞蟻前後排列而成，非是一體實有。故「極微」若有方分，則失其「最極微細不可析」的定義，體非實有。

**二、無方分破——不能生果**  
若極微無方分，則如心王心所之法，無質礙、無空間佔有。無方分之法彼此不能互相接觸、堆疊、和合，既不能和合，則無法聚成粗色瓶等。如此，「能生麁色」之因義便不能成立。

**三、因果相違破——若能生果，必非常住**  
此處進一步逼問：外道既許極微能生果，則極微與果之間有能生、所生的因果關係。凡有能生作用者，必有生滅變化；若極微是常住不變，便不能有任何作用——常法無動作、無轉變，如何能「生」果？既許能生，則極微必隨果法一樣是無常生滅。既非常住，則「極微實常」之宗便完全崩潰。

用因明方式表達：  
若立「極微常住」，則應無作用，如虛空；  
若立「極微能生」，則應無常，如芽果。  
「常住」與「能生」二義相違，不可並立。

此破極其銳利：不須深入分析極微實體有無，僅就其「有方分／無方分」二邊推徵，已令對方無處閃避。若說有方分，則可析非實；若說無方分，則不能聚生；若說能生，則無常；若說常住，則無用。四句皆非，足破其執。

【義理通解】：
此段經文表面上是在破斥古印度勝論師的「極微實常」說，但其實質，是破除一切凡夫與外道對「物質實體」的執著。

**一、極微之執，即是法執之縮影**  
凡夫見山河大地、瓶罐桌椅，總以為有一客觀存在、不可再分的「基本物質」為其底基。科學家追尋原子、質子、夸克，乃至弦論，仍是在企求一個「最終實體」。這種「必有一實在基元」的預設，正是法執的表現。佛法說「極微」不過是假名，是析空觀的方便施設；若執極微為實，便是以藥為病。

**二、有方分與無方分的現代啟發**  
現代物理發現，基本粒子並非固定不變的實體，而是場的波動、關係的顯現；甚至「位置」與「動量」不能同時確定。若說粒子有體積、有方分，則可再分割；若說無體積、無方分，則如何聚成物質？這正是「有方分則非實，無方分則不能成粗色」的現代翻版。量子場論告訴我們：物質現象是緣起如幻的顯現，並無一成不變的實體可執。

**三、析空觀的修學意義**  
《成唯識論》此處繼承《阿含》以來的修觀方法：瑜伽師以假想慧，將粗色漸次析除，析至不可析處，假說極微；再進一步析極微，便見似空呈現，不名為色。這就是「析空觀」。由析色入空，知色非實；再由空觀反觀，知空亦不滯，便能趣入唯識性——一切法皆是內識變現，無有離識實有自性。

**四、現代譬喻**  
當我們觀看螢幕上的影像，若放大到像素點，便知畫面是無數色點因緣和合而成；若再追究色點，其實是電子訊號的暫時顯現，並無一個「真實的畫面實體」。凡夫執著外境實有，如同執著螢幕中的山河為真；外道執著極微實常，如同以為像素點是永恆不變的實體。兩者皆迷。唯識家則說：這一切不過是識的變現——如同眼中「似色」生起，本無實我實法，然亦不無虛妄分別之相。

**五、實修觀照**  
修行人於日常中，見一切色法時，應作是念：此色由內識變現，似外境現，實無外法。如夢中見山，夢心變起，醒時本空。念念如是觀察，便能漸損對物質的實執，亦能減輕由物質貪染所生的煩惱。最終通達「色即是空，空即是色」，不壞緣起假相，而證諸法實相。是故論主此破，非徒逞辯才，實為令有情於唯識深理得如實解，斷障證真，利樂有情。

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🔹 原典：「又所生果。不越因量。應如極微不名麁色。則此果色。應非眼等色根所取。便違自執。」
🔸 釋詞：
- 所生果：指極微所聚合產生的粗色果法，如瓶、山、大地等。
- 不越因量：不超越因（極微）的數量與體積的總和。
- 應如極微：就應該如同極微一樣。
- 不名麁色：不能稱為「粗色」——即不能成為可見、可觸的粗顯色法。
- 則此果色：那麼這個果色。
- 應非眼等色根所取：就應該不是眼、耳、鼻、舌、身等色根所能緣取的對象。
- 便違自執：就違背了你們自己「粗色是色根所取」的主張。
🔸 銷文：再者，你們說極微所生的果色不超越因（極微）的總量，那麼這個果色就應該如同極微一樣，不能稱為「粗色」。既然不是粗色，就應該不是眼等色根所能緣取的對象。然而你們又主張粗色是眼等色根所現量取到的——這就違背了你們自己的執著。

【詳解】：
外道為了維持「極微實常」的理論，提出「所生麁色不越因量」——粗色由極微堆積而成，其體積不超出極微的總和。論主抓住此點歸謬：

一、**「應如極微不名麁色」**：極微本身是極細、不可見、不可觸的（若無方分則無體積，若有方分則細極難知）。既然果色不越因量，則果色的大小、性質應與因（極微）相同——同樣是極細、非粗。既非粗，便不能稱為「麁色」。

二、**「應非眼等色根所取」**：色根（眼等五根）所能緣取的是粗顯的色、聲、香、味、觸。極微既非色根所能直接緣取（太細故），果色若同極微，也應非色根所取。然而外道自己主張：瓶、山等粗色是眼所見、身所觸的——此即自相矛盾。

三、**「便違自執」**：外道一方面說果不越因量（故應同極微一樣細、非根所取），另一方面又說瓶等粗色是現量可見的。兩者不能並存，所以極微生粗色的理論無法成立。

【義理通解】：
這就像有人說「用一堆看不見的灰塵，堆成了一座看得見的山」——如果灰塵本身看不見，那無論堆多少，加起來還是看不見的；如果山可見，則組成山的微粒也應有可見的性質。外道想用「不越因量」來維護極微的實體性，反而暴露了「因細果粗」的矛盾。現代科學中，原子組成分子、分子組成物體，但原子並非「沒有體積的點」，而是有其空間結構；若把原子視為不可分割的無方分點，就無法解釋物質的體積。唯識學的破斥，正是指出這種「實體論原子」的內在矛盾。修行啟發：我們所見的「粗色世界」，其實是識變的影像，並非由實有極微堆積而成；看透這層，便能漸離對物質實體的執著。

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🔹 原典：「若謂果色量德合故。非麁似麁色根能取。所執果色既同因量。應如極微無麁德合。或應極微亦麁德合。如麁果色。處無別故。」
🔸 釋詞：
- 果色：極微所生的粗色果法，如瓶、山等。
- 量德：勝論派所立「德句義」中的「數量」性質，此處指粗色因聚集而具有的大、長等數量特徵。
- 合故：因為與「量德」和合的緣故。
- 非麁似麁：本質上不是粗，但看起來像是粗。
- 色根能取：眼等色根能夠緣取。
- 所執果色既同因量：你們所執的果色既然與因（極微）的數量相同（即體積不越因量）。
- 應如極微無麁德合：就應該如同極微一樣，沒有「粗」的數量性質與之結合。
- 或應極微亦麁德合：或者，極微也應該有「粗」的數量性質與之結合。
- 如麁果色：如同粗顯的果色一樣。
- 處無別故：因為果色與極微所處的位置沒有差別的緣故。
🔸 銷文：如果你們說：「果色因為與『量德』和合的緣故，本質上雖不是粗，卻顯現得像粗，所以色根能夠緣取。」那麼，你們所執的果色既然與因（極微）的數量相同、體積不越因量，它就應該如同極微一樣，沒有「粗」的數量性質與之結合；或者反過來說，極微也應該有「粗」的數量性質與之結合，如同粗顯的果色一樣——因為果色與極微所處的位置沒有差別的緣故。

【詳解】：
此句是對「量德合故似麁」救解的雙向歸謬。外道眼見「果不越因量」之難，轉計說：果色本身雖與極微同樣微細，但因為與「量德」（如大、長等數量性質）和合，所以在知覺上表現為粗，因此色根能取。論主以「處無別故」破之：

一、**「應如極微無麁德合」**：果色既與極微同量（體積相同），則果色與極微在「數量」上無差別。極微沒有與「粗」的數量性質結合，果色也應如此——不能因為「量德和合」而變成粗。

二、**「或應極微亦麁德合」**：反之，若果色因與量德和合而成為粗，則極微也應與量德和合而成為粗——因為果色與極微「處無別」，二者沒有本質上的位置或體積差異。如此，極微也應是粗顯的，這又違背「極微是細」的根本定義。

三、**總結**：外道企圖以「量德和合」來調和「因細果粗」的矛盾，但由於果色與因量相同、處無別，這個救解只會讓「粗」的性質或者從果色中消失（應如極微無麁德合），或者不合理地出現在極微上（極微亦麁德合），兩者皆不能成立。

【義理通解】：
這就像有人說：「這杯水與一滴水的水分子數量相同，但因為『大量的德』和合，所以這杯水看起來很多。」如果數量真的相同，那就不可能看起來「多」；如果「多」可以因某種性質而顯現，那一滴水也應同樣顯現為「多」，因為它們的本質相同。外道的「量德和合」只是概念上的遁詞，無法真正解決「因細果粗」的矛盾。唯識學的立場是：粗與細、大與小，都是識變現的相分上，意識所施設的差別概念，並非外境實有「量德」與果色和合。離開識的變現，極微與粗色都只是假名。

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🔹 原典：「若謂果色遍在自因。因非一故可名麁者。則此果色體應非一。如所在因。處各別故。既爾此果還不成麁。由此亦非色根所取。」
🔸 釋詞：
- 果色：指極微所生起的粗色果法，如瓶、山等。
- 遍在自因：遍滿地存在於自己的因（眾多極微）之中，即每一極微中都有果色遍佈。
- 因非一故：因為因（極微）不是單一，而是眾多的緣故。
- 可名麁者：所以可以稱之為「粗」。
- 體應非一：果色的體性就應該不是「一」（不是獨一整體），而是多。
- 如所在因：如同它所依存的因（極微）一樣。
- 處各別故：因為各極微所處的方位各不相同。
- 既爾：既然如此。
- 還不成麁：仍然不能成立為「粗」。
- 由此亦非色根所取：因此它也不是色根所能緣取的對象。
🔸 銷文：如果你們說：「果色遍滿地存在於自己的因（眾多極微）之中，因為因不是單一而是眾多的緣故，所以可以稱之為粗。」那麼，這個果色的體性就應該不是一個整體，而是多個——因為它如同它所依存的眾多極微一樣，各各所處的方位不同。既然是多元而不是一個整體，這個「果色」仍然不能成立為「粗」。因此，它也不是眼等色根所能緣取的對象。

【詳解】：
外道見前破，又轉計說：果色並非脫離極微而有，而是「遍在自因」——每一個極微之中都有果色遍滿；由於極微眾多，果色亦隨之眾多，眾多和合故可名為「粗」。論主以「處各別故」破之：

一、若果色遍在各個極微中，則果色與極微同處。極微既多且各居異處，果色也應隨之成為「多」而非「一」。但「粗色」的定義是「一個整體的、連續的、可被色根取著的對象」；若是多體各別、互不相通，則只是眾多極微的聚集，而不是一個「粗色」的統一體。

二、既是多體各別，則無法和合成一個粗顯的整體。就像眾多沙粒堆在一起，每一粒沙各居其位，但它們並未融成一個「粗沙塊」的實體——「沙堆」只是假名，不是一個真實的粗色。

三、既然不成一個整體的粗色，色根（眼等）所取的應是一個整體的粗色相；若不是整體，色根便無從取著。故說「由此亦非色根所取」。

【義理通解】：
外道的「遍在自因」救解，等於承認果色不是一個獨立的新實體，而只是極微的分布狀態。但若只是極微的分布，那「粗色」就不是一個真實的整體——就像一堆沙子，你看到的是無數沙粒，而不是一個「沙堆實體」；「沙堆」只是意識對眾多沙粒的綜合概念。唯識學更指出，我們所感知的「粗色整體」，其實是識變現的相分，是意識將眾多微細影像綜合統一起來的結果，並非外境實有「粗色」。現代心理學也發現，知覺具有「完形」傾向，會自動將零散刺激組織成整體——這正是意識的分別作用，而非外在真有整體。修行啟發：我們所見的山河大地，看似堅固整體，其實是識變的影像與意識的綜合施設；看透此理，便能漸離對物質世界的實體執著。

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🔹 原典：「若果多分合故成麁。多因極微合應非細。足成根境何用果為。既多分成。應非實有。則汝所執前後相違。」
🔸 釋詞：
- 果：果色，指極微所生的粗色果法。
- 多分：眾多部分，即眾多極微。
- 合故成麁：因為和合而成為粗顯之色。
- 多因極微：眾多作為因的極微。
- 合應非細：和合起來也應該不是細，而同樣是麁。
- 足成根境：已經足夠成為眼等色根的認識對象。
- 何用果為：何必還需要另外的果色呢？
- 既多分成：既然果色是由多部分組成的。
- 應非實有：就應該不是真實的實體。
- 前後相違：與你們前面「極微實常、能生實有麁色」的主張自相矛盾。
🔸 銷文：如果你們說：「果色是由眾多極微的部分和合而成的，所以成為麁色。」那麼，眾多的因——極微——和合在一起，也應該不是細的，而同樣是麁的。這樣一來，眾多極微和合本身就已經足夠成為色根的認識對象了，何必還需要另外再施設一個「果色」呢？而且，既然果色是由多部分組成的，它就不是一個真實的實體。如此，你們前面說「極微實常、能生實有麁色」，現在又主張「果色多分合成」，前後自相矛盾。

【詳解】：
此句是外道「極微生麁色」之最後救解的破斥。其論證有兩層：

一、**以子之矛攻子之盾**：外道以「多分和合」解釋果色成麁。論主指出：因（極微）本身也是眾多的，眾多極微和合也符合「多分和合」的條件，因此因也應成麁——既是麁，因本身就已能為色根所取。如此，果色便是多餘的施設，不必另立「果色」來說明知覺。

二、**組合體非實有的矛盾**：若果色是「多分合成」，則它是聚合體、可分析，故非實有——這與外道主張「極微實常、所生麁色體實有」自相矛盾。外道原想以「果色多分合成」挽救「因細果麁」之難，卻反而承認了果色是假有，等於放棄「實有粗色」的立場。所以說「前後相違」。

【義理通解】：
外道想用「組合」來解釋粗色，但「組合」的概念本身就意味著「沒有獨立實體」。就像一堆沙子堆成沙堆，沙堆只是眾多沙粒的聚合，沒有一個「沙堆實體」；你若說「沙堆是實有的」，就等於承認眾多沙粒可以變成一個新實體，這在邏輯上是跳躍的。唯識學更進一步：我們所感知的「粗色」，其實是意識將眾多微細的識變影像綜合統一起來的結果，並非外在真有粗色實體。就像電影的畫面，看似連續的實體影像，其實只是無數靜止畫面的快速轉動，沒有一個「電影實體」在銀幕上。修行啟發：我們對「物體」「身體」「世界」的實體感，都是意識綜合施設的產物；看透這層假合，便能漸離對「粗色」的執著，趨向唯識無境的如實正見。

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🔹 原典：「又果與因俱有質礙。應不同處。如二極微。」
🔸 釋詞：
- 果：指極微所生的粗色果法（如瓶、山等）。
- 因：指能生果色的極微。
- 俱有質礙：兩者都具有質礙的性質——即佔有空間、互相障礙。
- 應不同處：應該不能處在同一個位置，即不能互相涉入、重疊而居。
- 如二極微：如同兩個極微一樣——二個有質礙的極微若同處一處，就應合成一個，但事實不然；它們只能各居其位，不能同處。
🔸 銷文：再者，果色與因（極微）既然都具有質礙的性質，那麼它們就應該不能處在同一個位置——就像兩個極微一樣，各有方分、互相障礙，只能各住其處，不能互相涉入、重疊而居。

【詳解】：
外道前面說「果色遍在自因」，意謂果色與極微同處。論主此句以「質礙」破之：

一、**質礙的定義**：有質礙即佔有空間、有方分、能互相障礙。凡有質礙之法，兩個不能同時佔據同一空間——如兩張桌子不能重疊在同一位置。

二、**「應不同處」**：果色與極微既皆有質礙，則果色不可能「遍在」極微之中。若說果色與極微同處，則等於兩個有質礙的法佔據同一位置，這在道理上不能成立。

三、**「如二極微」的喻證**：兩個極微各有質礙，不能同處；同樣，果色與極微也各有質礙，當然也不能同處。所以「果色遍在自因」的救解被徹底否定。

【義理通解】：
這就像說「一個盒子裝在另一個盒子裡面」——如果兩個盒子都有體積，它們可以一個裝一個地套在一起，但嚴格說來，它們佔據的是不同的空間位置；若說完全重疊在同一位置，那就違反了物質的不可入性。現代物理也告訴我們，一般物體不能同時佔據同一空間。唯識學以此破斥「果色遍在因中」的實體論，顯示實有極微的理論處處矛盾。

修行啟發：我們對物質世界的直覺，總以為有一個「實體」在背後支撐。但唯識學一步步拆解極微、果色的矛盾，讓我們看清：所謂物質實體，只是識變的影像，並非不可動搖的真相。

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🔹 原典：「若謂果因體相受入。如沙受水藥入鎔銅。誰許沙銅體受水藥。或應離變非一非常。」
🔸 釋詞：
- 若謂：如果有人說、假使主張。
- 果因：果色與因（極微）。
- 體相受入：體性與相狀互相容受、涉入，即果與因能互相滲透、融合。
- 如沙受水：如同沙子吸收水分一樣，水滲入沙粒之間。
- 藥入鎔銅：如同藥物融入熔化的銅水之中，藥與銅融合為一體。
- 誰許沙銅體受水藥：誰會承認沙子與銅的體性能夠容受水與藥呢？即沙與銅的體性本不容受外物，此喻不能成立。
- 或應離變：或者，就應當承認它們分離、變異。
- 非一非常：則果色與極微就不是「一」（不是同一體性），也不是「常」（因有變異則非常住）。
🔸 銷文：如果你們說：「果色與因（極微）的體性與相狀可以互相容受、涉入，如同沙子吸收水分、藥物融入熔銅一樣。」那麼，誰會承認沙子的體性能容受水、銅的體性能容受藥呢？這些比喻根本不能成立。退一步說，縱然有體相涉入之事，也應當承認它們有所分離、有所變異——既是變異，則果色與極微就不是同一體性，也不是常住不變的。

【詳解】：
外道面對「果色與極微俱有質礙，應不同處」的破斥，轉計救解說：果與因的體相可以互相涉入，如沙受水、藥入銅，所以雖有質礙仍能同處。論主以兩點破之：

一、**「誰許沙銅體受水藥」——喻體不成**：沙受水，只是水滲入沙粒之間的縫隙，並非沙的體性本身容受水；藥入鎔銅，是因銅在高溫下已成為液態，其體性已變，並非原來的固體銅能容受藥。凡夫現量所見，並不曾見到「實體互相涉入」——如兩塊固體石頭不能互相滲透。因此，此喻不能成立。

二、**「或應離變非一非常」——縱許亦失**：若果因真有體相涉入，則二者必然發生變異——或因改變、或果改變，或二者俱變；既是變異，則果與因不是「一」的體性，也不是「常」的存在。這就破壞了外道「極微實常」的根本主張。

【義理通解】：
外道的比喻，就像說「鐵塊能吸收水」，但事實上鐵塊本身並不能吸水，水只是附著在表面或滲入縫隙；又像說「固體銅能融入藥物」，實際上銅必須先熔化成液態，體性已變。凡夫不會承認固體實體能互相滲透，因為有質礙的法不能同處。「涉入」的救解，在常識上、道理上都不能成立。

現代科學也告訴我們，物質之間的「混合」往往是分子層面的均勻分布，並非固體實體互相穿透；即使合金的形成，也是在高溫下原子重新排列，並非原來的固體銅「容受」了藥物。唯識學更指出，這一切都是識變的影像——沙、水、銅、藥都只是識所變現的相分，離開識沒有實體可得。修行啟發：凡夫執著「實體」之間的關係，但唯識學讓我們看清：一切「涉入」「結合」「變異」，都只是識變的過程，無常無我，不必執為實有。

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🔹 原典：「又麁色果體若是一。得一分時應得一切。彼此一故。彼應如此。」
🔸 釋詞：
- 麁色果：粗顯的色法果體，如瓶、山、大地等。此處特指外道所執「極微所生之粗色」。
- 體若是一：若果色的體性是「一」——即一個不可分割的整體。
- 得一分時：在觸及或取得這個果色的一分（一部分）時。
- 應得一切：就應該同時取得它的全部。
- 彼此一故：因為「此一分」與「彼一切」的體性是同一的緣故。
- 彼應如此：那個「一切」也應當如此（被一分所含攝、被一時取得）。
🔸 銷文：再者，如果這個粗色果的體性是「一」——即是一個不可分割的整體，那麼當你觸及或取得它的一分時，就應該同時取得它的全部。為什麼呢？因為「此一分」與「彼其餘一切部分」的體性是同一的緣故——既是一體，便無分際，所以得一分時，也應當得到一切。

【詳解】：
此句是對外道「果色體一」主張的歸謬破斥。外道為了說明極微聚合後形成一個統一的粗色，往往執著粗色果體是「一」——一個不可分割的整體。論主以「得一分時應得一切」的邏輯顯示其荒謬：

一、**「體若是一」的假設**：若果色是「一」的實體，則此果色內部沒有部分、沒有差別、沒有邊際。既然無分，則觸及任何一點，都應觸及全體，因為全體就是這一點，這一點就是全體。

二、**「得一分時應得一切」的歸謬**：現實中，我們觸及一個瓶子時，只觸及瓶子的表面一小部分，而非整個瓶子；我們看見一座山時，只看見山的一面，而非整座山的一切面。若瓶或山的體性是「一」而不可分割，則觸一分應觸全體，見一面應見全面。但事實並非如此，可見粗色果體並非「一」。

三、**「彼此一故」的邏輯**：因為「此一分」與「彼一切」體性相同、無有差別，所以「得此」即「得彼」，「得彼」即「得此」。這就使「得一分」與「得一切」變成同一件事。然而這與現量經驗相違，故「體一」的執著不能成立。

【義理通解】：
這就像有人說「這塊麵包是一個不可分割的整體」，但當你咬一口時，你只咬到一口，並沒有同時吃到整塊麵包。如果麵包真的是「一」的不可分割實體，你咬任何一口都等於吃了整塊——這顯然荒謬。唯識學指出，我們所見的「粗色整體」，其實是意識將識變的眾多影像綜合統一起來的假相，並非真實的「一體」。正如電影畫面看似連續的整體，其實是無數靜止畫面的快速轉動。修行啟發：我們對「身體」「世界」的整體感，只是意識的綜合施設；如實觀察，便能破除對「一合相」的執著，通達緣起性空。

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🔹 原典：「不許違理。許便違事。故彼所執進退不成。但是隨情虛妄計度。」
🔸 釋詞：
- 不許：不承認、不認可。此處指不承認「得一分時應得一切」的結論。
- 違理：違背道理，即違背「體是一」則「得一分應得一切」的邏輯。
- 許便違事：若承認，便違背事實。許，承認；事，事實、現量經驗。
- 進退不成：無論前進或後退都不能成立，即無論承認或不承認，都無法自圓其說。
- 但是：只是、僅僅是。
- 隨情：隨順虛妄分別的情識。
- 虛妄計度：虛妄不實的推度、執著。
🔸 銷文：如果他們不承認「得一分時應得一切」的結論，就違背了「體是一」的道理；如果他們承認，就違背了現量的事實——因為實際上得一分並未得一切。所以他們所執著的「麁色果體是一」之說，無論進或退、承認或不承認，都不能成立。這只是隨順虛妄情識所作的計度分別罷了，並非真實。

【詳解】：
此句是對「體一」之執的總結性歸謬。外道主張極微所生的麁色果體是「一」——一個不可分割的整體。論主以「得一分時應得一切」的邏輯逼問：若體是一，則觸一分必觸全體，見一面必見全面。外道若不承認此結論，則其「體一」的理論便失去邏輯根據——因為一體無分，理應如此；若承認此結論，則與現量事實相違——因為我們觸瓶只觸其一分，不曾觸及全瓶。因此，無論如何答辯，都落入兩難。這顯示「體一」只是妄情的施設，並非如實的認識。

【義理通解】：
這就像有人說「這面牆是一個不可分割的整體」，但當你用手指觸碰牆壁時，你只碰到一個點，並沒有碰到整面牆。如果牆真的是「一」的整體，你碰任何一點都應等於碰了整面牆——這顯然與經驗不符。唯識學指出，我們對「整體」的感知，其實是意識將眾多識變影像綜合統一的結果，並非外在真有一個不可分割的「一」的實體。正如電影畫面看似連續整體，其實是無數靜止畫面的快速轉動，沒有一個「電影實體」。修行啟發：我們常執著「身體是我」「世界是實」，但這都只是意識的綜合施設；如實觀察，便能看破「一合相」的虛妄，趨向無我無法的正見。

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🔹 原典：「然諸外道品類雖多。所執有法不過四種。」
🔸 釋詞：
- 然：然而，轉折詞。總結上文破斥已畢，轉入新的總括。
- 諸外道：各種外道，即佛教以外的諸多哲學宗教派別。
- 品類雖多：雖然種類繁多，如數論、勝論、大自在天、極微論者等。
- 所執有法：所妄執的「實有之法」，即執著為離識實有的存在。
- 不過四種：不能超出四種類型。
🔸 銷文：然而，種種外道雖然品類繁多，他們所妄執的「實有之法」，歸納起來，也不過是四種類型罷了。

【詳解】：
此句是總標。前文已破斥數論、勝論、大自在天、極微等種種外道，此處總結其根本主張不出四種。下文將逐一說明這四種：一者執「有法與有等性其體定一」，二者執「其體定異」，三者執「亦一亦異」，四者執「非一非異」。這四種其實是邏輯上窮盡一切可能性的分類，顯示一切「實有」的執著都不離這四種模式，而每一種都將被破斥。

【義理通解】：
外道學說雖多，但歸根結底，都是在回答「實有之法」與「有性」（存在性）的關係時，陷入「一、異、亦一亦異、非一非異」這四種邏輯困境。就像有人問「蘋果的存在」與「蘋果」是一還是異？無論你怎麼回答，都會被指出矛盾。唯識學以此總結，顯示一切「實有自性」的執著，在本質上都是虛妄分別的施設。這也提醒我們，理性的思辨若不能超越「一異」的戲論，就無法觸及諸法實相。

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🔹 原典：「一執有法與有等性其體定一。如數論等。彼執非理。所以者何。勿一切法即有性故。皆如有性。體無差別便違三德我等體異。亦違世間諸法差別。又若色等即色等性。色等應無青黃等異」

🔸 釋詞：
- 有法：指具體存在的事物，如色、聲、香等；在因明中又稱「所別」，即具有某種屬性的事物主體。此處特指外道所執實有的諸法自體。
- 有等性：「有性」等普遍共相。數論等外道計執一切法皆有一個普遍實有的「有性」為其體，故以「有等性」概括此類超越個別法的抽象實體。
- 其體定一：執著有法與有性等，兩者體性完全相同、無二無別，即「即事即理」的實體一元論。
- 數論：古印度六派哲學之一，立二十五諦，以自性（薩埵、剌闍、答摩三德平衡）生大等二十三法，另立神我（我）為受用者。數論師主張「有性」是實有，且與一切法體性是一。
- 彼執非理：此種執著不合正理。
- 所以者何：徵問之詞，意為「這是什麼緣故呢？」由此引出過失。
- 勿：在此為「莫」義，表禁止或假設性的否定，意同「莫說」「若謂」，即「不要以為……」。此處意謂：若真的執一切法即有性，則必招致後述過失。
- 即有性故：即，就是；有性，普遍存在之體性；故，緣故。意即「因為一切法直接就等於有性這個實體」。
- 皆如有性：則一切法皆應如同有性一樣，成為單一、普遍的體性。
- 體無差別：一切法的自體便沒有彼此差異，混然一體。
- 三德我等體異：三德，指數論所立薩埵（喜、輕光）、剌闍（憂、動躁）、答摩（苦、重覆）三種構成自性的成份；我，指神我（purusa）。數論自宗認為三德之間、神我與自性之間體性各別。若一切法同一體，則此等差異便不能成立。
- 世間諸法差別：現實世間中青黃赤白、長短方圓、苦樂等千差萬別的法相。
- 色等即色等性：色等，指青、黃等具體色法；色等性，指色法的共相、類性，即「色性」等普遍概念。若主張具體的色法就是色法的普遍性。
- 青黃等異：青色與黃色等感官上明顯的差別。

🔸 銷文：
此段旨在破除第一種錯誤執著——「有法與有等性其體定一」，並以數論師為代表。論主先總標其執：「他們執著具體的事物與普遍的『有性』本質上是一體的。」隨即判定：「這種執著不合理。」

接著說明理由：「為什麼不合理呢？如果認為一切法直接就是『有性』，那麼一切法都應該如同『有性』一樣，成為無差別的單一體性。這樣一來，便違背了你們數論自宗所安立的『三德』（薩埵、剌闍、答摩）與『神我』體性各異的主張；同時也違背了世間萬法差別紛呈的事實。再者，如果具體的色法（如青、黃）就是色法的普遍共相（色性），那麼青、黃等色法就應該沒有差別了。」

【詳解】：
此處是《成唯識論》「破執」中「總破四種計執」的第一科，針對「一執」進行因明式的歸謬破斥。

首先必須明瞭外道所立「有法」與「有等性」的關係。數論等宗派為了建立萬法實有且可被認知，乃施設一個最高分類概念——「有性」（sat-tā），作為一切存在者的共通本質。數論師認為，任何一個具體法之所以存在，是因為它與「有性」體性不二；換言之，「有性」不是離開色心等法的另一個東西，而是即此法體即是「有性」。此即「體定一」之義。

論主以兩個層次破之：

第一，若「一切法即有性故」，則「皆如有性」。因為「有性」是唯一的、遍通的、無差別的，若每一法的體就是這個有性，則所有法都變成同一個無差別的體。然而數論自宗卻承許「三德」（薩埵、剌闍、答摩）三者體性互異，又承許「神我」與自性不同。若諸法體一，則三德非異，神我亦與自性合一，自宗根本教義全部瓦解。再者，世間現量所見青黃赤白、男女等差別也無法成立，因為如果體一，差別只是虛妄，如此便違背世間共許的現量事實。這是以「自教相違」與「世間相違」兩種過失來破。

第二，進一步用「色等即色等性」來破。如果具體的色法（如青色）就是色法的普遍共相（色性），那麼因為共相本身沒有差別，所有色法（青、黃等）也應無差別。但實際上，青色不是黃色，兩者現量差別分明。所以「即一」的執著無法通過現量的檢驗。此處其實揭示了「共相」與「自相」不可混淆的因明原理：自相是各別差異的，共相是普遍無別的；若將自相當作共相，則一切差別錯亂。

因此，數論等執「體定一」者，不但不能成立萬法實有，反而會壞滅一切法、一切自宗，故說「彼執非理」。

【義理通解】：
這段論文是唯識宗破除外道「一性論」的典型示範。外道為了成立「實有」，往往施設一個普遍的實體（如有性、大有等），然後說具體法與這個實體同一。這種思想近似於現代哲學中的「一元論」或「本質主義」，認為現象背後有一個不變的共同本質，而現象本身只是這個本質的顯現。

佛法緣起論則徹底反對這種「一性」的實體觀。從唯識的立場看，一切法都是內識變現，依他起性，如夢如幻。所謂「有性」只是意識對諸法共相所作的抽象分別，並非有獨立自體；換言之，「有性」是假名施設，不是實體。如果執著「一切法即是有性」，便等於把名言概念（有性）當作事物的本體，這是「遍計所執」的典型錯誤。

從修行上來說，執「一」會導致兩種問題：一是抹煞差別，錯認一切平等而忽略因果緣起的森羅萬象；二是強化「有個不變實體」的常見，障礙般若空慧的生起。現代生活中，許多人追求某種「終極本體」或「唯一真理」，並認為所有事物都歸結於此，這種想法若落於實體見，便可能產生思想上的獨斷與排斥。唯識學提醒我們：緣起如幻的差別相，正是菩薩攝化眾生、修習波羅蜜多的場所；不應否定差別，也不應執著差別，而應在如幻的因緣中，以無分別智善觀其空性。如此，才能遠離「一」與「異」的兩邊，安住中道。

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🔹 原典：「二執有法與有等性，其體定異，如勝論等。彼執非理。所以者何？勿一切法非有性故，如已滅無，體不可得。便違實等自體非無，亦違世間現見有物。又若色等非色等性，應如聲等，非眼等境。」

🔸 釋詞：
- **有法**：指具有自體的事物、具體的存在，此處特指勝論派所立「實、德、業」等句義中的主體，如地、水、火、風等九實。
- **有等性**：指「有性」這一普遍存在性，以及與之同類的普遍範疇（如同性、異性等）。勝論派將「有性」獨立為實法，認為它是使一切法成為「有」的總相。
- **體定異**：體性決定相異，即「有法」與「有性」各自獨立、涇渭分明，互不包含、互不依屬。
- **勝論**：梵語 Vaiśeṣika，印度六派哲學之一，立六句義：實、德、業、同、異、和合。主張一切存在皆由獨立的句義構成。
- **勿**：此處作推論之詞，義近「則」「便」，表「如此一來就會……」；亦通「無」，指導致「非有」的結果。
- **已滅無**：已經滅亡而不存在的事物，如龜毛、兔角、空花，體性完全不可得。
- **體不可得**：其自體無法成立、無法被認知。
- **實等**：指勝論所許的「實句義」等具體法體。
- **色等性**：色法等諸法各自的「自性」，即色之所以為色的本質規定。
- **聲等**：聲是耳根所取之境，非眼根所取，故「聲等」代表與色性相異的法。
- **眼等境**：眼根等感官所緣的對境，此處特指色法為眼根所見。

🔸 銷文：
此段繼續破斥第二種邪執——主張「有法」與「有等性」二體決定相異者，以勝論派為代表。論文說：勝論等執著「有法」（如實、德、業）與「有性」（存在之總相）其體各別、定異。論主破斥云：這種執著不合理。為什麼呢？若「有法」與「有性」決定相異，則「有性」便不能貫徹於一切有法之中，如此一切法皆喪失「有性」，成為「非有」；既非有，便如已滅之無，其自體不可成立。這樣一來，便違背了勝論自宗所許「實等自體非無」的根本立場，也違背世間現量可見有物存在的常識。更進一步說：若「色」與「色性」體定相異，則色法不具有色法之自性；既無色性，色法便不成其為色法，應如同聲一樣，不是眼根所取的境界。這是以世間共許「色是眼境」的事實，反破「色非色性」的謬執。

【詳解】：
此段是《成唯識論》破外道「一異執」中，第二「定異執」的完整破斥。就因明而論，勝論派立「有性」為獨立實句義，又許「有法」如「實句義」亦是實有，二者體異。論主用「相違因」與「世間相違」雙重擊破：

第一重：若「有性」與「有法」定異，則「有性」不在一切有法上，一切有法便無「有」的性質，成為「非有」；既非有，即同龜毛兔角，體不可得。這便直接推翻勝論「實等自體非無」的自宗，構成「自教相違」與「現量相違」——因為世間現見瓶、柱、色、心等法分明是有。

第二重：以「色」為例。勝論許「色」為眼根所取，又許「色性」與「色」異體。若色不具色性，則色不成色；既非色法，云何能為眼根所見？故應如聲——聲無色性，故非眼境。如此一來，勝論既許色是眼境，又不得不承認「色非色故非眼境」，進退失據。

此二重破斥，正顯「體定異」之過在於割裂法與法性。若法與其自性完全分離，則法無法安立；若法無自性，則一切認識關係亦崩壞。然唯識正義：一切法皆是內識轉變似外境現，所謂「有性」「色性」不過是遍計所執，依識假立；離識之外，無實體可得。因此，執「一」不可，執「異」亦不可，唯有了知「識變如幻」，方能遠離二邊。

【義理通解】：
「定異」的過失，用現代話說，就是把「事物的本質」與「事物本身」截然分開。例如說「水」與「濕性」完全無關，那麼水便不濕；說「火」與「熱性」各自獨立，火便不熱。這顯然違反世間經驗，也違反邏輯。勝論派為了建立「存在性」的普遍實在，把「有」獨立成一個實體，反而使具體事物無法成為「有」，這是「越分割越荒謬」的典型。

從唯識中道看，一切法依他起性，如幻如化。所謂「性」，不過是識變現時所帶的「相分」，依內識而假立；既不即法，亦不離法。如水之濕性，非離水別有濕，亦非水即濕；濕性依水而顯，水依濕性而成。凡夫橫計「實有」或「定異」，皆是遍計所執，障礙二空真如。

修行啟發：我們常在生活中執著「我」與「我的性格」「我的身體」是同一或相異。若執定一，則身壞命終時我亦斷滅；若執定異，則「我」與身心無關，成為虛妄。佛法說「即蘊無我，離蘊無我」，不落兩邊。觀一切法唯識所變，便能漸離我法二執，趣向解脫。如《中論》云：「諸法實相中，心行言語斷；無生亦無滅，寂滅如涅槃。」此之謂也。

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🔹 原典：「三執有法與有等性。亦一亦異。如無慚等。彼執非理。所以者何。一異同前一異過故。二相相違。體應別故。一異體同俱不成故。勿一切法皆同一體。或應一異是假非實。而執為實理定不成」

🔸 釋詞：
- **三執**：第三種執見。承前文而言，指外道對「有法」與「有等性」關係的第三種主張。
- **有法**：具體之法，即各別的存在事物。如色、心、實、德、業等別體，皆可名「有法」。
- **有等性**：普遍之性，即存在性、同異性等共相；「等」字統攝與「有性」同類的抽象屬性。
- **亦一亦異**：主張「有法」與「有等性」之間，既是同一，又是差異。
- **無慚**：古代印度外道之一，此派主張諸法與其共性亦一亦異。
- **一異同前一異過故**：此「亦一亦異」中的「一」與「異」，正同前文已破的「定一」「定異」二執之過失。
- **二相相違**：「一」與「異」是互相衝突的兩種相狀。
- **體應別故**：因此二者的體性應該各別。
- **一異體同俱不成故**：若說「一」「異」體性相同，則「一」「異」二者皆不能成立。
- **勿**：反詰詞，猶云「豈不」「莫使」。
- **或應**：或者應說。
- **假非實**：假名施設而非真實存在。

🔸 銷文：
此段論主破第三種外道執「有法」與「有等性」亦一亦異。文字銷釋如下：

「第三種執見，是執著具體法體（有法）與普遍之性（有等性）的關係，既是同一又是差異，如無慚外道等。這種執見不合道理。為什麼呢？因為『亦一亦異』中的『一』，正同前面破斥『定一』執時所說的過失；其中的『異』，也同前面破斥『定異』執時所說的過失。而且，『一』與『異』是相違的二相；既相違，其體性就應該各別。若體各別，則二相不能同時成立於同一法上；若說二者體性相同，則『一』與『異』二者都無法成立。若偏就『一』邊而說，豈不是令一切法皆成為同一體性？或者你只能說『一異』是假名施設而非真實。然而，此派卻執著『一異』為真實，這種主張於理決定不能成立。」

【詳解】：
此段是《成唯識論》破外道四種「有法與有等性」計執中的第三種。外道見前「定一」「定異」皆被破，遂轉計「亦一亦異」，希望以「兩亦」的方式避開二邊過失。論主以兩重理由徹底破之。

**第一重、承前二執之過：「一異同前一異過故。」**

前文破第一種「定一」執時說：若一切法即有性故，皆如有性，則體無差別，便違世間諸法差別；又若色等即色等性，則色等應無青黃等差異。破第二種「定異」執時說：若一切法非有性故，如已滅無，體不可得，便違實等自體非無；又若色等非色等性，則色等應如聲等非眼等境。

如今第三執「亦一亦異」，其中「一」邊完全承襲定一之過，「異」邊完全承襲定異之過。兩過並存，不僅未能避過，反而比單執一、異更增一重矛盾。此即以子之矛攻子之盾。

**第二重、自相矛盾之失：「二相相違，體應別故；一異體同俱不成故。」**

「一」與「異」在定義上互不相容：若體同一，則無「異」可說；若體差別，則無「一」可成。今既言「亦一亦異」，則「一」與「異」二相同時存在。若二者體別，則無法同屬一法；若二者體同，則二相俱壞。這是典型的「兩難式」破斥：無論你如何安立「一異」的關係，都不能自圓其說。

**最後總結：「勿一切法皆同一體。或應一異是假非實。而執為實理定不成。」**

若依「亦一」邊，則有法與有性同一，而有性遍於一切法，因此一切法皆同一體，這與世間現見差別相違。若想避免此失，就只能退而承認「一異」是假名施設、非真實有；既非實有，則再執「一異」為實，決定不能成立。所以第三種外道執見，進退皆窮，非理極成。

【義理通解】：
此小段雖是破斥外道的邏輯論辯，但背後貫穿著佛法的不二中道。「一」「異」是凡夫分別心的兩大基本範疇：看到諸法有共通之處便執「一」，看到諸法有差別之處便執「異」；又想調和二者，便執「亦一亦異」。殊不知「一」與「異」本身就是相待而立的假名：沒有「異」就沒有「一」，沒有「一」也就沒有「異」。真實法性遠離一異等種種戲論，《中論》所謂「不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去」，正是要人掃蕩此類相對概念。

從唯識學看，一切「有法」與「有性」都是內識變現的相分，再經名言熏習而施設。凡夫不識假名，執著客觀實在的「共相」與「別相」，乃生一異之見。唯識說「識所變」的相見二分，依自證分而起，非一非異；對治之道在於如實觀照「假施設」，不落二邊。

現代生活中，我們也常陷於「一異」的迷思。例如，談到「人權」與「具體的人」：若說二者是「一」，則每一個具體的人應等於全部人權；若說二者是「異」，則人權無法落實在任何人身上；若說「亦一亦異」，又自相矛盾。其實「人權」是依「具體的人」的共通需要而假施設的概念，它是名言、是抽象，無有獨立實體。凡夫卻容易把概念實體化，產生種種爭執。又如「蘋果」與「水果」：說「蘋果是水果」，蘋果與水果是一是異？若是一，蘋果成一切水果；若是異，蘋果不能名為水果。實際上「水果」是依蘋果、香蕉等而假立，非離具體水果別有實體。佛法說「離一異」，正是要我們看破這些概念施設的工具性，不讓概念綁架實相，回到當下的緣起如幻觀照。

所以，破「亦一亦異」不僅是邏輯訓練，更是解脫實踐：斷除對諸法自性見的執著，才能如實證入唯識性。

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🔹 原典：「四執有法與有等性。非一非異。如邪命等。彼執非理。所以者何。非一異執同異一故。非一異言為遮為表。」

🔸 釋詞：
- **四執**：此處指第四種執著。承接前文，前三執為「一」、「異」、「亦一亦異」。此第四執，乃指執著「有法」與「有等性」之間，既非是一、也非是異的「非一非異」論。
- **有法**：此處「有法」指「色、心等事相之法」，即具體存在、有為造作的一切現象。
- **有等性**：「有」即存在；「等」為平等、普遍之義；「性」為體性。此處指一切有為法共同擁有的「存在性」，即遍於諸法的「有性」。
- **非一非異**：既不是同一，也不是差異。此為外道（如邪命外道）對「現象」與「存在性」關係的錯誤安立。
- **邪命等**：梵語Ājīvaka，即邪命外道，主張苦行、宿作、隨緣等，不修正命，妄計種種錯誤的法理。此處「等」字含攝其餘有類似主張的外道。
- **彼執非理**：他們的執著是不合道理、沒有正理的。
- **所以者何**：為什麼這麼說呢？這是論主自設問答，引出破斥的理由。
- **非一異執同異一故**：「同異一」即「同異為一」或「同異一體」之意。意即：這種「非一非異」的執著，其實與先前所破的「亦一亦異」（同異）之過失相同，同樣都預設了「一」與「異」是不可分割、可以同時成立的矛盾本質。
- **為遮為表**：「遮」是「遮遣、否定」，即透過否定某個概念來顯示真理；「表」是「表詮、肯定」，即正面陳述某一概念。「為遮為表」意即：你所說的「非一非異」這句話，究竟是屬於否定式的「遮詮」，還是屬於肯定式的「表詮」？

🔸 銷文：
**「四執有法與有等性。非一非異。如邪命等。」**
第四種執著，是主張具體存在之事物（有法）與一切法普遍存在之體性（有等性），二者之間是非一非異的關係。例如邪命外道等便是如此主張。

**「彼執非理。」**
這種主張是完全沒有道理的。

**「所以者何？」**
為什麼說它沒有道理呢？且聽我道來。

**「非一異執同異一故。」**
因為這種「非一非異」的執著，其內在思路與前面所破的「亦一亦異」之執完全相同。他們既然否定了「一」，又否定了「異」，卻又同時安立了「非一」與「非異」這兩個概念。此處，他們預設了「一」與「異」這兩個範疇是同時存在且可以相互規範的，這就落入了「同異一向」的過失。意即，你既然談到了「非異」，就隱含了「異」的概念可以被討論；你既然談到了「非一」，就默認了「一」的概念可以被否定。這種論述方式，骨子裡與「亦一亦異」（同異）的學說一樣，本身就與「一」和「異」的概念糾纏不清。

**「非一異言為遮為表。」**
現在更要追問你：你所說的「非一非異」這一句話，它的性質到底是「遮」（否定式）還是「表」（肯定式）？這是對言語本質的終極質問。因為，若是遮，你遮遣了「一」與「異」，但你「遮」的所依為何？你若沒有正面安立任何東西，豈不是陷入斷滅？若是表，你表詮了「非一非異」作為一個真實的體性，那你就是在肯定一個既有「非一」又有「非異」的怪物，這本身又矛盾重重。

【詳解】：

此段論破，是《成唯識論》或相關因明論典中，破斥外道「數論、勝論」等妄執的精密邏輯運作。我們需深入三層理體來剖析：

**一、執著型態的全面遮遣：**
眾生對「法」與「法性」（此處的「有法」與「有等性」）的關係，不外乎四種錯誤的見解：一、異、亦一亦異、非一非異。前三者已破，此處破第四種。這種「非一非異」的論調，並非佛教的「中道」，而是外道的「矯亂論」。佛教講「不一不異」是站在「緣起性空」的立場，為了破眾生的「自性見」，是「以指指月」，目的在於令人放下執著；而外道的「非一非異」，則是企圖以一種似是而非的言辭模式，規避邏輯上被破斥的命運，建立一個「不可被否定的實體」，這正是「惡取空」或「邪命」的思維。

**二、邏輯上「同異一故」的過失：**
此句「非一異執同異一故」是整個破斥的關鍵。「非一」與「非異」，看似雙遮，實際上卻是雙立。因為，當安立「非一」這個概念時，「一」的概念就已經被牽扯出來了；當安立「非異」時，「異」的概念也無法隱藏。這表示，這個執著者心中，無法脫離「一」「異」的相對架構。他們嘴裡說否定，心中卻依然依賴這個二元對立的概念才能發言。這種情況，與前三執中的「亦一亦異」執著，在本質上是「同異一體」的，也就是說，他們都是「一、異」二見的變形。他們既想否定「一」，又想否定「異」，卻沒有辦法超越這個思惟框架，這是第一個理論上的致命傷——概念上的過失。

**三、語言本性的詰問：**
「非一異言為遮為表」，這是一個極度銳利的哲學質問。在因明與名相學中，語言有兩種功能：**表詮**（正面肯定，如說「聲是無常」）和**遮詮**（反面否定，如說「諸法寂滅」）。如果「非一非異」是「遮詮」，它只是否定概念，沒有給出任何確定的見解，那麼這種否定是「惡趣空」，完全沒有安立任何法，喪失了作為一個「見解」的資格。如果它是「表詮」，那它就是在肯定一個「非一」與「非異」的真實屬性，但「非一」與「非異」本身還是落在「一」、「異」的範疇遊戲裏打轉，這就自己打臉，因為你嘴上說「非一」，實際上又拿「一」來定義你的主張。這一問，直接將這個邪執逼到了死角——它無法在理性和語言上立足。

【義理通解】：

這一段經文，其實是一場非常高明的「哲學思想實驗」。

想像一下，有一個人（邪命外道），他想要解釋「現象」（有法）和「存在性」（有等性）的關係。他覺得「一」不對，因為現象和本體好像不同；「異」也不對，因為現象離不開存在性。於是，他想出了一個自認為最安全的答案：「非一非異」。

用現代的話來說，這就像是人家問你：「這個東西是黑的還是白的？」你回答：「它既不是黑的，也不是白的，它是『非黑非白』。」這樣看起來好像很圓融，但你這句話本身，卻必須依賴「黑」與「白」這兩個概念才能存在。其實你是沒有解決問題，只是繞了一個圈，巧妙地轉移了話題。

而論主在這裡做了一個動作：**他要求你把言語的本質攤開來檢驗。**

你若說「非黑非白」是「否認它黑」，那你是「遮」；但你否認了所有顏色，這個物體是什麼顏色你根本沒說，等於沒回答。你若說「非黑非白」是「肯定它不黑不白」，那你就是在「表」；但「不黑不白」也算是一種性質，那這個性質跟「黑」與「白」的關係不又糾纏不清了嗎？

佛陀的教法為了破除執著，有時也說「非一非異」（如「不一不異」），但這是為了「破」眾生的自性執著，是「以楔出楔」，最終要我們「言語道斷，心行處滅」；然而外道的「非一非異」，則是想建立一個「似是而非」的實體，作為自己見解的根據。故論主斷言：這種言論，只是為了「矯避過失」，是一種高超的狡辯，有智慧的人千萬不要去執著。

這對於我們現代人而言，是極佳的思惟訓練。在網路上充斥著各種虛無主義、不可知論，或是動輒宣稱「佛教是無神論」或「什麼都是空的」等似是而非的論調，我們學習這段論破，就是要鍛鍊自己有一雙「金剛慧眼」，能看穿那些逃避問題本質的「語言把戲」。

現在，【當前經文進度】之下，下一個語意單元即為「若唯是表應不雙非。若但是遮應無所執。亦遮亦表應互相違。非表非遮。應成戲論。」，我們下一輪繼續銷解。

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🔹 原典：「若唯是表應不雙非。若但是遮應無所執。亦遮亦表應互相違。非表非遮。應成戲論。」
🔸 釋詞：
- **表**：表詮，即以肯定方式直接顯示一法的體性、義相；如說「聲是無常」。
- **遮**：遮詮，即以否定方式遣除一法上的錯誤執著；如說「虛空非作」。
- **雙非**：雙重否定，即「非一、非異」兩個否定並舉。
- **所執**：所執取、所成立的對象或義理。此處指「非一非異」之說若只是遮詮，則沒有可安立的法義。
- **互相違**：相互矛盾，不能同時成立於同一判斷中。
- **戲論**：虛妄分別、無實義的言說；不能精確指涉真實，反令真理蒙塵。

🔸 銷文：
若此「非一非異」之語，只是純然的表詮，那麼它就不應該呈現為「雙非」的樣貌；因為表詮是正面肯定某一屬性，不可能以「既非一、又非異」的雙重否定來表義。若此語只是純然的遮詮，那麼它僅是否定，並無任何正面肯定，如此便應該沒有所執取、所成立的對象，變成空洞的否認。若說此語同時既是遮詮又是表詮，則遮與表二者性質互異，在同一個命題中必然互相矛盾，不能並存。若說此語既非遮詮亦非表詮，則它便徹底脫離了語言的分際，落入沒有義理可言的戲論之中。故知「非一非異」在遮表四句的檢證下，任何一種理解都無法自圓其說。

【詳解】：
此段是對「非一非異」之執最精準的邏輯歸謬。因明與佛教邏輯中，言詮不出「遮、表」二門：表詮直接肯定一法，如說「色是變礙」；遮詮則以否定遣除執取，如說「受非我」。前者是建構性的，後者是遣除性的，二者方向相反，不可混淆。

對方立「有法與有等性」為「非一非異」，意圖以不落兩邊的方式閃避「一」與「異」的過失。然而，此說一經拆解便露出破綻：

- **若唯是表**——「非一非異」若只是正面表述，則它必須肯定一個確定的屬性。可是「非一非異」本身是「雙非」句式，兩個「非」字表明了否定的語法結構，根本不是肯定句式。既然形態上是雙重否定，就絕不能說它只是表詮。
- **若但是遮**——若它只是遮詮，則它只做否定：否定「一」、否定「異」。但否定本身不能建立任何法體，沒有所遮的對境，也沒有所成的主張，故說「應無所執」。既是無所執，便不可能依此成立「有法」與「有等性」的任何關係。
- **亦遮亦表**——若認為此語既否定又肯定，則同一命題中同時進行「取」與「捨」兩種相違的活動。好比說「此法既是又不是」——如果站在同一層次，這便違反矛盾律。遮與表不能共存於一個有意義的判斷中。
- **非表非遮**——若說它既不是肯定也不是否定，那它就不是語言所能規範的對象。語言一旦脫離「遮」與「表」的軌則，便失去指涉功能，成為戲論。戲論不能使人解悟實相，只會增長分別妄想。

因此，「非一非異」之說表面圓融，實則在四句檢證下無一成立。這是陳那、法稱因明傳統中典型的「四句破執」：先以二分窮盡一切可能，再逐一破斥，令對方無所逃遁。

【義理通解】：
現代人常說「事物的本質非一非異」「真理既不是這樣也不是那樣」，聽起來很高深，但若只是停留在語言層面的否定，其實什麼也沒說。正如本文所破：如果你的命題既不作肯定，也不作否定，或者同時又肯定又否定，那麼聽者根本無法從中得到任何確定資訊。

佛教說「離四句，絕百非」，不是教人執著一個「非一非異」的說法，而是要超越一切概念戲論。但超越的前提，是先用智慧看破一切概念的界限。好比用手指指月，手指雖然不是月亮，但若完全否定手指的指引，人也無法見月。真正的般若，是在空性中不生執著，同時又能隨順世俗，安立如幻的因果差別。

舉例而言，有人問：「這個杯子存在嗎？」若回答「非有非無」，聽者無法得到任何實際指導。但若先依世間共許說：「杯子有盛水的功能」；再依勝義諦說：「杯子沒有不變的自性」，這才是善巧的遮表合用。前者是表詮，安立世俗；後者是遮詮，遣除實執。反之，「非一非異」這種籠統的否定，既不能安立緣起，也不能破盡實執，只是巧言遮避過失，終究是戲論一場。

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🔹 **原典**：「又非一異。違世共知有一異物。亦違自宗色等有法決定實有。是故彼言唯矯避過。諸有智者勿謬許之。」

🔸 **釋詞**：
- **又**：再者，進一步而言，用以承接上文，開啟另一層面的破斥。
- **非一異**：指主張「非一非異」的觀點，即否定事物之間有「同一」或「差異」的明確關係。
- **違**：違背、牴觸。
- **世共知**：世間眾人共同認知的經驗事實。
- **有一異物**：存在著「一」（同一性）與「異」（差異性）的事物。意即世間共許有種種事物或相同、或相異的現象。
- **亦違**：同時也違背。
- **自宗**：指佛法內部所安立的正理，此處特指「隨理行」的經部宗或瑜伽行派等，承許「色等有法」為「依他起性」的「因緣所生法」。
- **色等有法**：「色」指物質現象，「等」涵攝受、想、行、識等一切有為法。「有法」即「主詞」，指作為討論基礎的具體存在事物。在此指「五蘊」等緣起法。
- **決定實有**：「決定」是決定不移、絕對；「實有」是真實存在。意即這些緣起法在名言量（世俗諦）中是決定存在、有作用、有體性的。
- **是故**：因此。
- **彼言**：他所說的話。
- **唯矯避過**：「唯」是只是；「矯」是矯飾、狡辯；「避過」是逃避過失。即純粹是為了掩飾自己的錯誤而強詞奪理。
- **諸有智者**：一切有智慧、明辨正理的人。
- **勿謬許之**：「勿」是不要；「謬」是錯誤地；「許」是認可、同意。即不要錯誤地認可這種邪說。

🔸 **銷文**：
「再者，你所主張的『非一非異』之說，是徹底錯誤的。為什麼呢？因為這個主張**違背了世間眾人共同認知的經驗事實**——在世間萬象中，確實存在著各種事物彼此或『同一』或『差異』的現象與關係。同時，這個主張**也違背了佛法自宗所安立的正理**——色、受、想、行、識等一切緣起有法，在名言上皆為『決定實有』的存在，有其各自的體性與作用。既然『非一非異』既非世間經驗所許，亦非自宗正理所印可，因此，你所說的那番言論，**純粹是為了矯飾自己的錯誤、逃避論辯的過失而用的巧辯之詞，完全沒有真實的義理作為根據**。一切有智慧、能夠明辨是非正邪的人，千萬不要錯誤地認可這種顛倒的說法！」

### 【詳解】

此段經文是對「非一非異」邪執的**總破**。我們可以從三個層次來深入剖析：

**1. 違世共知 —— 世間量（世俗諦）的違背**

「世共知」指的是世間普遍認可的「名言量」。在世間人倫日用之中，我們隨順世俗共許的認知，說「此即是彼」（同一）或「此異於彼」（差異）。例如：指著同一個人說「這是張三」，這是「一」；又說「張三不是李四」，這是「異」。這種「一異」的分別，是眾生與生俱來、基於經驗事實的認識基準，也是語言交流、知識建立的基礎。如果否認一切「一異」的關係，那麼世間所有的名言概念、因果法則、倫理秩序都將崩壞。

「非一非異」的主張者為了逃避「若唯是表應不雙非」、「若但是遮應無所執」等過失，便企圖用一個「模稜兩可」的答案——「非一非異」——來含混帶過。然而，這種說法根本無法安立：你的「非一非異」到底是在否定「一異」的存在，還是在肯定一個「非一非異」的第三種狀態？若是前者，則墮入「但遮」的過失（沒有建立任何正面的法義，等於什麼都沒說）；若是後者，則「非一非異」本身又變成了一個「法」，需再問它與「一異」的關係，導致無窮過失。

因此，此說違背世間共許的「有一異物」——世間確實有「一」與「異」的現象與關係，這是無法否認的事實。

**2. 亦違自宗 —— 勝義理（真諦）的違背**

佛法自宗所安立的真理，並非虛無主義。佛說「諸法無我」，是否定有一個「常一主宰」的「我」，但並非否定緣起法的「法體」存在。尤其在有部、經部乃至唯識的體系中，都安立「色等有法」為「實有」——此處的「實有」是指世俗諦中的「依他起性」，即因緣所生法有其真實的「自相」與「作用」。例如：火有暖性、水有濕性，這些是「決定實有」的。

「非一非異」的觀點，等於否定了「色等有法」的「自相」差別。既然沒有「一」，也沒有「異」，那這些法到底是什麼？它們的存在如何被界定？若一切都是「非一非異」，則緣起法的因果關係、修道次第、染淨差別都將被消解，佛法的整個解脫道也無法建立。

因此，這種說法不僅違背世間常識，更違背佛法內部的「正理量」——聖教量與比量。

**3. 唯矯避過 —— 破斥之結論**

「矯」字非常精準地點出此類論師的心態：他們不是「如實正觀」，而是「為了在辯論中贏得勝利」而強行維持自己的立場。當被指出「若唯是表應不雙非，若但是遮應無所執」的矛盾時，他們不願意承認自己「根本沒有建立任何正法」，卻又以「非一非異」這種似是而非的話來「閃躲」。這就像一個人被問到「你吃飯了嗎？」時，回答「我非吃非不吃」——這根本是廢話，沒有提供任何訊息，只是為了逃避「吃了」或「沒吃」的明確回答。

### 【義理通解】

這段經文在修行與哲學思辨上，給了我們一個極為重要的啟示：

**📍 佛法不否定世俗的「名言安立」**

佛法談「空」，是為了破斥凡夫對「自性」的執著，而不是為了否定一切現象的存在。龍樹菩薩在《中論》中說：「諸法因緣生，我說即是空。」緣起法雖然無自性，但因緣和合時，其「假名」與「作用」是宛然存在的。如果否定世俗諦中「一異」、「色等有法」的相對存在，那就墮入了「惡取空」——這是佛法所呵斥的。

**📍 辨別「遮詮」與「表詮」**

佛法的真諦往往是「遮詮」——以否定的方式來表達，例如「無常」、「無我」、「空」。但這種遮詮必須有「對治的對象」（如對治常執、我執），且要能「令人明白其背後的正面意涵」（證得涅槃、見實相）。如果只是單純地否定一切而沒有任何安立，那就成了「戲論」，如同「免角」、「龜毛」一般，根本不屬於存在或不存在的範疇，談論它是毫無意義的。

**📍 現代生活中的對照**

在現代社會的資訊爆炸與價值多元中，常有人用「非一非異」式的話語來逃避思考責任。例如：面對是非對錯的問題，有人會說「世界上沒有絕對的對錯」，但若追問「那到底有沒有對錯？」他又會說「非對非錯」。這種「什麼都對」或「什麼都不對」的態度，看似圓融，實際上是「綺語」——一種思想的怠惰。

真正的智慧，是能在「名言世俗」中清楚地分別「一異、是非、善惡」，而在「勝義實相」中通達其「緣起無自性」。這兩者並不矛盾，而是「二諦圓融」。如《心經》云：「色不異空，空不異色。」這才是佛法的中道正觀——既不住「有」（常見），亦不住「空」（斷見），而是如實知見緣起法的當下即空、空即緣起。

**因此，這段經文的最後一句「諸有智者勿謬許之」，是對修行者最懇切的告誡：在追求真理的道路上，必須保持銳利的正思惟，識破任何「逃避式」的模糊論述，不讓自己陷入「似是而非」的戲論之中。** 唯有直下承擔「緣起性空」的如實義，才能真正遠離一切顛倒夢想。

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🔹 原典：「餘乘所執離識實有色等諸法。如何非有彼所執色不相應行。及諸無為。理非有故。」
🔸 釋詞：
- 餘乘：指佛教內的聲聞乘（小乘）學者，相對大乘唯識而說「餘」。
- 所執：所妄執、所主張的。
- 離識實有：離開心識而獨立存在的真實自體。
- 色等諸法：色法、心所法、不相應行法、無為法等，此處以「色」為首總攝一切法。
- 如何非有：如何能說它們不是實有的呢？此為反問，意即「應當了知它們並非實有」。
- 彼所執色：他們所執著的色法，即有對色（極微所成）與無對色。
- 不相應行：即「心不相應行法」，如得、非得、同分、命根等，非色非心，與心不相應的有為法。
- 及諸無為：以及無為法，如虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為等。
- 理非有故：依正理推求，都不是真實存在的緣故。
🔸 銷文：小乘學者所妄執的「離開心識而真實存在的色等諸法」，要如何了知它們並非實有呢？因為他們所執著的色法、心不相應行法，以及種種無為法，依正理推求，都不是離識實有的緣故。

【詳解】：
此句是「破法執」的第三大部分，將破斥對象由外道轉向佛教內部的「餘乘」（小乘部派）。小乘雖不執「實我」，卻執「實法」——認為色、心等法是離識實有的。論主在此總標三類所破法：

一、**色法**：小乘認為色法有實體，如極微所成的有對色（五根五塵），以及無對色（無表色）。此將在下文以「極微非實」「五識所緣唯識變」等方式破斥。

二、**心不相應行法**：如得、非得、同分、命根、二無心定等。小乘認為這些法雖非色非心，但有實體作用。此將在下文逐一檢驗，指出它們只是依色心分位假立。

三、**無為法**：如虛空無為、擇滅無為等。小乘視之為離識實有的常住法。論主將指出，無為法只是觀待有為法的寂滅而假立，並非離識實有。

「理非有故」是總因——這三類法皆經不起正理的推求，將在下文以種種比量成立其「非離識實有」。

【義理通解】：
小乘的「法有」執著，比外道更為精細，但同樣是將概念實體化——以為「色」「得」「命根」「虛空」等有獨立自體。唯識學的破斥，不是否定這些法的「作用」或「假名」，而是否定它們「離識實有」的自性。這就像現代科學說「桌子不是一個獨立實體，而是原子組成的」，唯識更進一步說「原子也是識變的影像」。我們凡夫對「物質」「時間」「空間」「規則」的實體感，都屬於此處所要破斥的範疇。若能如實了知這三類法皆不離識，就能破除微細的法執，通達「萬法唯識」的甚深義理。

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🔹 原典：「且所執色總有二種。一者有對極微所成。二者無對非極微成。彼有對色定非實有。能成極微非實有故。謂諸極微若有質礙。應如瓶等。是假非實。若無質礙。應如非色。如何可集成瓶衣等」

🔸 釋詞：

- **所執色**：指「餘乘」所執著為離內識而實有自體之色法。
- **有對**：即「障礙有對」，指有質礙性、能互相障礙而佔有空間之物質性色法，如五根、五境。
- **極微**：梵語 paramāṇu，物質分析至最極微細而不可再分之最小單位；舊譯「鄰虛」。
- **無對**：無質礙性、不佔空間、不互為障礙之色法，如無表色。
- **質礙**：物體有方分、佔空間、能互為障礙之性質。
- **假**：依因緣和合、施設安立而有，非有獨立不變之實體自性。
- **非色**：此處指心、心所等無質礙性之法。

🔸 銷文：

此段以「且」字承接上文：既已總說餘乘所執色等「理非有故」，此下別就色法作破。所謂「所執色」大分二類：一類是「有對色」，由極微聚合而成，如五根五境；另一類是「無對色」，非極微所成，如無表色。

「彼有對色定非實有」，這是結論；「能成極微非實有故」，是能成立的因。意思說：有對色既由極微聚合所成，若極微本身不是實有，由彼所成之粗色又豈能是實有？

下文以「謂」字申明「極微非實有」之理，此「謂」字緊接上文，不可另起：

- 若說極微有「質礙」，則它必有方分、可被分析，應如瓶、甌等粗色一樣，是眾分和合之假法，故「是假非實」。
- 若說極微無「質礙」，則它便如心法、心所法等「非色」法，沒有方分、沒有物質性；既是如此，再多、再小的無質礙點，又如何能堆聚集成瓶、衣等有質礙的粗色呢？

所以，極微「有質礙」則失其為「極微」，成了可分析之假法；「無質礙」則失其為「色法」，不能作為構成物質世界之單位。兩邊皆非，故極微實有之執不成。

【詳解】：

此段是唯識宗破「餘乘所執實色」的重要關節。其破法不是直接否認「色」的顯現，而是先從「能成的因」下手：有對色若實有，必須以實有極微為因；但極微本身經不起質礙、無質礙二邊的檢驗。

若極微有質礙，便含有空間上的方位、部分、邊際，則可分可析；既可分析，即非獨一無分的最終實體。若極微無質礙，則它完全沒有形量、方分，則無論聚合多少，都不能在空間中佔據體積、形成障礙；這便違反「瓶衣等有對色由極微集成」的預設。

這正是佛教因明中典型的「二難」破法：於色法之源，立「有質礙」與「無質礙」二句，二句皆過，更無第三句可逃。因此「能成極微非實有故」，所成的有對色亦「定非實有」。至於無對色，既是無質礙、非極微所成，更不能離識別有實體，下文另有破。

此處所破者，是將極微執為「離識實有自體」的邪執；並非否認假說極微的方便。後文云：「諸瑜伽師以假想慧於麁色相，漸次除析至不可析假說極微。」可見極微只是觀慧析色至究極邊際的假名施設，不是實在的物質小點。

【義理通解】：

唯識宗立「唯識無境」，首先要掃除「心外實有物質世界」的執著。凡夫見瓶見衣，總以為那是外在獨立存在的實體色法；小乘學者雖知粗色是假，卻又執著「極微」為構成物質的最後實體。此處正是要破這一層微細執著：連構成粗色的極微都不是實有，瓶衣等色法又如何能是心外實有？

這個道理，可用現代的影像作喻：螢幕上的立體影像，看起來是由許多微小像素構成的；但若把像素當成螢幕內真實存在的小色塊，便忽略了影像本身只是光點與識別的顯現。進一層說，現代物理也告訴我們，物質分析到微觀量子層次，並無傳統意義下固定不變的「小硬球」；所謂基本粒子，亦是在條件和觀察方式下顯現的動態過程，並非獨立的實體。這與唯識所說「色非外有，識變似現」的理趣，有某種可類比之處。

修行上，此段給我們的觀照是：對色身、山河大地乃至一切物質現象，不必執為實有自體，也不必因「非實有」而落斷滅。色法如幻而有，依內識熏習勢力而變現；觀破極微實有，便能漸離對物質世界的粗重執著，進而體會「色不異空，空不異色」的中道。又以此推之，日常生活中所見的「實體感」，實則多分是心識慣性的投射；若能如理觀察，便不為外境所縛，而能於一切色法中，如實見其唯識所變、如幻如化。

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🔹 原典：「又諸極微。若有方分。必可分析。便非實有。若無方分。則如非色。云何和合承光發影。日輪纔舉照柱等時。東西兩邊光影各現。承光發影。處既不同。所執極微定有方分。」
🔸 釋詞：
- 「又」：再者，進一步申論。
- 「諸極微」：指外道及餘乘所執的實有極微。
- 「方分」：空間上的部分，即佔有方位、可分上下左右前後的分位。
- 「分析」：分解剖割。可有方分者即可被分割。
- 「非色」：不是色法，如虛空、心心所等，無質礙性。
- 「和合」：眾多極微聚集在一起。
- 「承光發影」：承接光線、顯發影子，指物體被光照射時會產生光影現象。
- 「日輪纔舉」：太陽才剛剛升起。「舉」即升起。
- 「照柱等時」：太陽照射在柱子等物體上之時。
- 「東西兩邊光影各現」：柱子的東邊和西邊分別呈現出光和影（向光面亮、背光面暗）。
- 「處既不同」：光影出現的位置既然不同，表示極微佔有空間方位。

🔸 銷文：
再者，審察極微是否具有「方分」。若極微有方分，則它必定可以再被分析切割，因此就不是真實的實體。若極微沒有方分，那麼它就如同虛空等「非色」之法，根本沒有物質的體積與障隔，又如何能眾多和合而承接光線、顯發影子呢？實際經驗中，太陽才升起照射在柱子上時，柱子的東邊與西邊便分別現出光明與陰影。光影顯現的所在既然不同，便可證明所執的極微必定具有空間上的方分。然而，既有方分則可分析，可分析即非實有。

【詳解】：
本句以「方分」為核心，再施雙刀兩難：有方分則可析，可析則非實體；無方分則同非色，非色不能積聚成粗色。如此，「極微實有」之說兩邊俱失。為了進一步逼顯極微必有方分，論主舉日常可見的「柱影」為喻：日光照柱，東西兩側光影分明，證明光與影的呈現依於物體佔有空間方位。若極微無方分，便無從形成光影的差別。然而一旦承認極微有方分，就等於承認它可以被分割，既被分割就不是不可再分的實體。因此，極微並非「實有」，只是假名施設。

【義理通解】：
「方分」的論辯告訴我們：凡是佔有空間、有形量大小的東西，就可以被分割；能被分割，就沒有不變的自我實體。我們看到的一切物質，大到山河大地，小到微塵粒子，都在空間中呈現，因此都可再分解。唯識學以此破斥「極微實在論」，指出物質現象是識所變現的相分，並非心外有獨立自存的實體。就像我們在虛擬實境中看到的物體，它們也有光影、有方位、有阻礙，但這一切都是程式（識）所變現的影像，並非心外實有。

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🔹 原典：「又若見觸壁等物時。唯得此邊不得彼分。既和合物即諸極微。故此極微必有方分」
🔸 釋詞：
- 見觸：「見」指眼識所取色相，「觸」指身識所取觸塵；此處合言六根對境時，或見或觸，皆有所得邊際。
- 壁等物：以牆壁為例，泛指一切有對礙的粗色物體。
- 此邊：指當前根識所緣、所得之一分。
- 彼分：指同一物上未緣、未得之其餘部分。
- 和合物：眾多極微聚集所成之粗色整體，如牆壁、瓶等。
- 即諸極微：此和合粗物不是離極微別有實體，即是那些極微本身的和合狀態。
- 方分：空間上的方位、部分，即佔有空間位置、可分析為前後左右上下等分位。

🔸 銷文：
又者，進一層而論。若人在看見或觸及牆壁等物體的時候，只能得到、觸及或見到靠此邊際的一部分，而不能同時得到另一邊的那一部分。既然這個和合的粗色物體，就是諸極微的和合狀態，並非離開極微另有實體；因此，這些極微必定具有方分。若極微完全沒有方分，則由極微所成的一切和合物也不可能有此邊、彼分的差別可得；既現見此邊彼分差別分明，即知能成之極微必然有方分。

【詳解】：
此段是唯識學派破斥「極微實有」的重要論證。前文已用「日輪照柱，光影各現」證明極微有方分；此處更從「見觸」的感官經驗進一步逼問。

關鍵在於：凡有方分者，必可分析；可分析者，必非實有恆常的一體。若極微是無方分的、不可分割的實體，那麼由極微堆積而成的和合粗色，也應該無法呈現「此邊」「彼分」的相對差異。因為無方分則無空間佔位，無空間佔位則無邊際可分；既無邊際可分，見觸之時便不應只得一邊而不及其餘。

然而實際經驗中，人觸壁時，手觸此處便不能同時觸彼處；眼見壁時，見此面便不能同時見彼面。此「唯得此邊不得彼分」的事實，正說明和合物本身是有空間結構、有部分差異的。而和合物「即諸極微」，並非離極微另有實體。若因和合物有方分，而其體即是極微的和合，則極微自身必定不能完全無方分；否則無方分的極微無論如何聚合，都不可能產生有方分的粗色。

此破斥的邏輯結構是：
1. 若極微無方分，則極微所成之和合物亦應無方分。
2. 現見和合物有方分（見觸時有彼此邊分）。
3. 故極微有方分。
4. 有方分則可分析，可分析則非實有。

這正是《成唯識論》破斥外道極微論的標準方式：先逼出極微有方分，再以「有方分故可分析，可分析故非實有」，徹底瓦解極微實常的執著。

【義理通解】：
現代人會覺得「極微有沒有方分」是個物理學或形上學問題，但在唯識學中，這其實是「外境是否離識實有」的關鍵戰役。若極微無方分，則不能聚成粗色，外境不成；若極微有方分，則可分析，不是實有常一。無論哪邊，極微都不能成立為離識實有的外境基礎。

「見觸壁等物時，唯得此邊不得彼分」這個經驗，其實也暗示了我們所認識的「外境」，永遠只是根識所取的那一分相狀，而不是一個完整的、離識存在的實體。如同我們看一面牆，永遠只能看到朝向我們這一面的顏色形狀，牆的「另一面」從未直接被我們看到；我們之所以相信牆有完整的另一面，是由意識推比而知的。這正是唯識所說的「識變似色」——我們所緣的，只是自識所變現的相分。

從修行上來說，眾生執著山河大地為實有，根源在於執取極微乃至粗色有獨立自性。此處以日常可見的「觸壁」經驗，粉碎對實有外境的執著。一旦明白「唯得此邊不得彼分」正顯現根識的侷限性與識變的虛妄性，便能漸次放下對色法的實體執，趣入唯識無境的深理。

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🔹 原典：「又諸極微隨所住處必有上下四方差別。不爾便無共和集義。或相涉入。應不成麁。由此極微定有方分。」

🔸 釋詞  
- **又**：再者，進一步申述。表示這是接續前文「承光發影」之後，另舉一證。  
- **諸極微**：「極微」梵語 paramāṇu，意為物質最小單位；「諸」表眾多，指眾多極微。外道（如勝論師）執極微為常住、實有、不可再分，是構成一切粗色（可見物質）的終極實體。  
- **隨所住處**：隨著極微各自所安住的位置、所在之處。  
- **必有上下四方差別**：必定有「上、下、東、西、南、北」等方位的差別。「方」即方位、處所的分位；「差別」指彼此有別，不可能完全無空間定位。  
- **不爾**：如果不是這樣，即假設極微沒有上下四方的方位差別。  
- **便無共和集義**：「共和集」指眾多極微共同聚合、互相和合而構成粗色物體；「義」即意義、道理。此句意為：若無方位差別，則「共和集」一事便無從成立。  
- **或相涉入**：「或」表另一種可能；「相涉入」指彼此互相涉入、交融重疊，也就是極微與極微之間互相進入對方，喪失各自獨立的位置。  
- **應不成麁**：「麁」即粗，指可見的、有體積的粗色物體（如瓶、柱、大山）。意謂：若極微互相涉入，則體積無法累加，粗色也就不能形成。  
- **由此極微定有方分**：「方分」指佔有空間的組成部分，即極微內部具有方位上的可分性。「由此」總結上文，「定有」表決定成立。

🔸 銷文  
再者，那些極微隨著各自所安住的位置，必定有上下四方等方位的差別。如果沒有這種方位差別，那麼眾多極微便沒有共同聚合以形成粗色的道理；或者，若要勉強說它們能夠聚合，也只能是互相涉入、融通為一，如此一來就不應該能成為粗色。由以上理由，可以確定極微必定具有方分（空間上的可分析部分）。

【詳解】

此段是《成唯識論》中破斥外道「極微實有」的重要环节。外道為了成立外境實有，主張極微是常住、實有、不可分析的終極實體；由極微和合，便生成瓶、柱、山河等粗色。唯識宗則要證明：極微根本不成實有，因此外境非離識實有。

此處的破法，是運用「二難」來逼顯極微的非實有性：

1. **極微必有方分**  
   極微既然能構成粗色，就必須佔有空間位置。只要佔有空間，就必然有「上下四方」的方位差別。而「有方分」意味著極微內部有可分性——有方分即可分析，可分析即非不可分的實體。如此一來，外道所執「極微實常、不可分割」的立場便自相矛盾。

2. **若無方分，則不能和合成粗色**  
   如果極微沒有方分，則等於沒有任何空間體積。沒有體積的極微聚集在一起，如何能形成有體積的粗色？若說它們能聚合，那也只能是「相涉入」——彼此重疊為一，體積不增，最終仍不能成粗色。既然世間現見瓶、柱等粗色存在，就表示極微必須能合成粗色；而能合成粗色，就必須有方分。

這裡的「或相涉入」應放在「無方分」的前提下理解：若極微無方分，則它們的結合不是「和合聚集」，而是「互相涉入」。就像兩個完全沒有空間體積的點，若重疊在一起，仍只是一個點，不可能變大。因此，無方分的極微無法解釋可見粗色的來源。

這段論證的深層意義在於：**「方分」是物質實體的必要條件，而「有方分」即「可分析」，可分析即「非實有」**。因此，凡是佔有空間的物質現象，都不可能是不可再分的實體。這就從本體論上瓦解了外道對「實有外境」的執著。

【義理通解】

唯識學的立場是：一切外在看似堅實的物質世界，其實都是內識變現的影像，並非離識而有的實體。外道卻把物質的最小單位「極微」視為真實不變的存在，認為世界由極微堆積而成。這段經文正是對這種實在論的釜底抽薪。

用現代比喻來說：把極微想像成最小的樂高積木。樂高積木必須有體積、有方位，才能拼成房子；但因為它們有體積，就可以拆開，所以不是「不可分割的終極實體」。如果樂高積木完全沒有體積，只是一些數學上的「點」，那麼就算把它們全部堆在一起，也拼不出任何有體積的房子，因為點的總和仍是點。

這個破斥對修行者的啟發是：**我們對物質世界的堅固執著，來自於認為外在物體有真實獨立的「本體」**。但仔細分析，無論分析到多微細，都找不到一個不可分、不變、實有的「極微」。一切色法，不過是心識變現的相分。如同夢中見高山，夢中覺得真實，醒來才知全是心念所造。同樣，白日山河大地，也只是阿賴耶識所變的「似外境」；眾生由於無明，誤執為心外實有，由此起貪瞋癡，流轉生死。

因此，這段經文不僅是哲學思辨，更是指導實修觀照：在修止觀時，對色法作「析空觀」，以假想慧將粗色漸次分析，觀察其無實自性，便能破除對物質的執著，進而體會「唯識無境」的真理。

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🔹 原典：「執有對色即諸極微。若無方分。應無障隔。若爾便非障礙有對。是故汝等所執極微。必有方分。」

🔸 釋詞：
- 執：執著、主張。
- 有對色：具有質礙性、能與他物互相障隔的色法；此處特指由極微所成的粗色，如瓶、壁、根、境等。
- 即：就是、等同。
- 諸極微：眾多極微。極微，舊譯「鄰虛」，指物質分析至最小、不可再分的單位。
- 若：如果。
- 方分：方位與部分；指一法在空間中佔有位置，因而具有可區別的空間成分，如上下、左右、前後等。
- 應：必然、應當。
- 障隔：障礙隔礙，彼此互相阻隔，不能同處一處。
- 若爾：若如此、如果這樣。
- 便非：就不是。
- 障礙有對：三種有對之一。指色法彼此互相障礙、互不相容，具有質礙性；此即「有對色」的特性。
- 是故：因此。
- 汝等：你們，指執著極微實有為外境實法者。
- 所執：所執持、所主張的。
- 必有：必定會有。

🔸 銷文：
你們既然執著「有對色」就是以諸極微為體、就是那些極微，而不是離極微另有實體，那麼就必須用極微來說明有對色的性質。假設極微沒有「方分」，也就是沒有空間上的方位與部分，那麼它就沒有彼此佔有空間、互相隔礙的作用，因此理應沒有「障隔」。若極微沒有障隔，則由極微所成的有對色，便不能稱為「障礙有對」。可是你們又承認瓶甌牆壁等有對色是實有，而且它們確實互相障礙、不可同處；既然有對色離不開極微，而障礙有對又必須有方分才能成立，所以你們所執著的極微，必定是有方分的。

【詳解】：
此段是典型的「以子之矛，攻子之盾」的破斥方式。外道或小乘犢子部等派別，為了說明物質世界真實存在，主張「有對色」是實有，而此有對色由極微所集成，甚至說有對色之體就是極微。唯識家並不先否認「有對色」的經驗事實，而是先順著對方的立場說：好，既然有對色就是極微，那麼請看極微是否有方分。

這裡的關鍵在於「障礙有對」的定義。所謂「有對」，梵語 pratigha，義為「礙」。物質與物質相遇時，不能同時佔據同一空間，此即「障隔」。例如手推牆壁，手不能穿牆而過；兩個固體不能重疊在同一位置。這種質礙性，必須以「方分」為前提。因為唯有在空間中佔有特定方位、具有延展與部分，才會有「此處」、「彼處」的分別，也才會產生「互相障礙」的可能。

若極微完全沒有方分，它就等於沒有空間延展的「點」。不可分的點沒有長、寬、高，沒有任何方位成分，兩個點之間無所謂「相觸」或「相礙」，因為它們根本沒有可相礙的體積與處所。既然如此，極微便無法構成「障礙有對」的粗色。然而對方既然承認世間可見可觸的色法是有對色，而且這些色法確實彼此障隔，就不能說構成它的極微沒有方分。

因此，這個論證的邏輯結構是：

1. 對方主張：有對色即諸極微。
2. 有對色必然是「障礙有對」，必然有「障隔」作用。
3. 有「障隔」作用，必須有「方分」。
4. 所以，極微必有方分。

但這個結論對對方而言是致命的。因為「極微」之所以為「極微」，正是因為它是最小、不可再分的實體。如果極微有方分，則表示它內部有空間上的區別，有方分就有部分，有部分就可以再分析；可以再分析，就不可能是「極」微，也不是實常不變的實體。所以此句表面上只是逼出「極微有方分」，實際上已為下一步「有方分故便可分析，定非實有」埋下破斥的根基。

【義理通解】：
這段經文啟發我們：一個理論若主張「物質由不可分的極微構成」，就必須解釋物質的「障礙性」如何可能。如果極微是沒有方分的數學點，那麼再多點也不能堆成有體積、有阻礙的牆壁；如果極微有方分，它就不是不可分的終極實體。換句話說，我們日常經驗到的「固體感」、「阻擋感」、「碰撞感」，並不能證明有一個離識實有的極微自體。

現代科學也能幫助理解：我們以為牆壁是堅實的、不可穿透的，但分析到微觀層次，組成牆壁的原子內部有大量空間，基本粒子之間的交互作用只是力場的表現；「障礙」並非某種不可分的「實體」在彼此排斥，而是在關係中顯現的現象。唯識學更進一步指出，這種「障礙相」其實是內識變現的似色相，是由於無始以來我法分別熏習力，令識生起時變似外境，凡夫於其中執為實有外色。

在修行觀照上，可以這樣用功：當我們感受到「被牆所礙」、「被物所觸」時，不要立即認定這是心外實有的極微所成。可以靜靜觀察這個「礙」的感受，它只是識所變現的相分；追究到極微處，若有方分則不成極微，若無方分則不成障礙。於是，對外在物質的堅固執著便會鬆動，漸能體會「色不自色，因識而現」的唯識妙理。

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🔹 原典：「有方分故。便可分析。定非實有。故有對色實有不成。」

🔸 釋詞：
- **方分**：「方」即方位、空間分位；「分」即部分、成分。合謂物質的存在佔有空間位置，具有可分割的方位性與體積性。極微若具方分，則非不可分割的極點。
- **分析**：分離解析。將一法拆解為更小部分，觀察其是否仍有構成元素。凡可分析者，即非常住不變的實體。
- **實有**：具有真實不虛、獨立自存、恆常不變的體性。在唯識學中，「實有」必是離言自性，不待他緣的究竟真實。
- **有對色**：梵語「有礙色」，指具有質礙性、能互相障礙的色法。此處特指由極微和合而成的五根、五塵等粗色。以其有對礙，故名「有對」；其體是色，故名「有對色」。此色是外道極微說的產物，主張由實有極微積聚而成。

🔸 銷文：
此四句承前文破極微之結論而作總結。文義為：因為極微既然有方分（有空間部位可被分割），那麼它就一定可以被再分析、拆解；既然可以被分析拆解，就決定不是真實究竟的實有體。因此，外道所執「由實有極微和合而成的有對色」其實是實有（之說）不能成立。

此中邏輯是：極微若實有，則應是一、常、不可分；然有方分故可析，可析則非一，非常，故非實有。能成極微既然非實，所成的有對色自然無實體可得。

【詳解】：
本段在《成唯識論》破斥「勝論派」等外道執極微實有的論證中，屬於「結破」的關鍵句型。

前文論主已從兩端逼破極微：若極微有方分，則如蟻行、如粗色，體應非實；若無方分，則如心心所，不能和合聚集而生粗果色。而今更進一步：既已成立「極微有方分」，則「可分析」是必然的結果。因為凡有方分者，便有東西南北上下等方位差別，有方位差別即能被分割成此分彼分；有分割餘地，則非「極微」之「極」義，亦非實有之「實」義。

此處「定非實有」之「定」字，表示決定、必然，並非或然推測。這是因為「實有」的定義本身即含有「不可分析」的特性。若一法能被解析為多分，則它是由多分和合而成，既是和合，便是假有，不是真實的一體。

「故有對色實有不成」：有對色是極微的果。果的體性依於因。因既不實，果如之何？這是以「因不成故果不成」的因明方式，徹底瓦解外道對物質實體的執著。同時，這也為後文「五識豈無所依緣色」的問難留下伏筆：既然心外實色不成，那眼等五識的所依、所緣又是什麼？這正是唯識學要建立的「內識變似色等相」的正義。

【義理通解】：
這一段文字雖短，卻包含了唯識學對「物質實有」最根本的批判。凡夫與外道都認為，我們所見的色、聲、香、味、觸等，背後有實在不變的物質實體，如極微、原子，以為這些實體構成了客觀世界。然而唯識學指出：只要是佔有空間、可被分割的，就沒有獨立不變的自性；凡是依因緣和合而成的，都是假有。極微只是析色至無可析的假名施設，並非真實的法體。

從現代科學角度看，物理學從分子到原子，再到電子、夸克，乃至更微細的量子場，始終沒有找到一個不可分割的「終極實體」。這恰好印證了佛陀與論主的智慧：物質現象是層層相依、沒有自性的。科學所發現的「粒子」，也只是我們意識所了別的境界，仍在識的變現範圍內。

修行上的啟發是：我們對身體、財物、環境的執著，都建立在「實有」的錯覺上。若能以「有方分故便可分析」的智慧觀察，就會發現沒有一物是堅實不壞的。自己所貪愛的身心世界，如夢如幻，虛假不實。這種觀察並非消極的否定，而是為了令我們放下對實體的執取，進而體會「識變」的道理——一切境界皆是自心所現。若能如此，則對境不貪、不瞋，心得自在。

下一輪將接續「五識豈無所依緣色」之問，說明五識的所依與所緣其實是內識變現，並非心外實色。此處先固守「有對色實有不成」的結論，正是唯識破外執、立內義的關鍵一步。

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🔹 原典：「五識豈無所依緣色。雖非無色而是識變。謂識生時。內因緣力變似眼等色等相現。即以此相為所依緣。」

🔸 釋詞：

- **五識**：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識；依五根、緣五塵而生。
- **所依緣色**：即「所依、所緣之色」的凝縮語。所依指眼等五根，所緣指色等五境；外人以此質問五識是否必須有心外實色為根、為境。
- **內因緣力**：心識內在的種子因緣力用；不是外境來入，而是阿賴耶識中色法種子及名言熏習所成的變現功能。
- **變似**：變現出「相似」於外在根境的影像。「似」者，貌似外境，而實非心外別有。
- **眼等色等**：眼、耳、鼻、舌、身五根，與色、聲、香、味、觸五境。
- **相現**：識上浮現出行相、影像。
- **所依緣**：即「所依」與「所緣」；根為識之所依，境為識之所緣。

🔸 銷文：

外人詰問：如果「有對色」並非實有，那麼眼等五識豈不是連所依的根與所緣的色境都沒有了嗎？

論主答：五識並非完全無色；只是此「色」不是識外獨存的實色，而是識所變現的影像。當五識生起時，由心識內在的因緣之力，變現出貌似眼等五根、貌似色等五境的影像。就在這變現的相上，安立五識的所依（根）與所緣（境），並非另有一個離開識而存在的實色可依可緣。

【詳解】：

此段是為防「破實色」之後落入「無色無根」的斷滅見。前文已破極微所成的「有對色」不是實有，因此外人質疑：五識豈無所依緣色？若無根與境，五識如何生起？

唯識宗的回答是：「非無色，而是識變。」這正是「唯識無境」的標準立場：不否認色法在世俗諦中的顯現，但否定色法是離識而有的實在自體。在識生起的同一剎那，識以內在種子為因，變現出「似根」與「似境」二相；「似根」作為識的所依，「似境」作為識的所緣。由此，根、境、識三者的關係完全收歸於一心識的活動中：沒有心外的能取根，也沒有心外的所取境，只有識變時所現的相分，被假立為所依、所緣。

此處「內因緣力」尤須注意：它不是外在四大所造色來作因緣，而是識中種子等內在因緣。這就從「因」上杜絕了外境實有；又能顯示識變不是無因亂現，而是有內在因果的相續。

【義理通解】：

我們平常見色、聞聲，直覺上總以為色聲等境在心中之外，像一個客體被主體接收。唯識學說：當下所見的「色」，不是外物送進來的，而是自識所變的影像。這不是說色不存在，而是說色不離識而存在；就像夢中見色，夢裡的青黃赤白看起來清楚分明，醒來便知彼色不離夢心而有。又像眼前螢幕上的影像，看似外在世界，其實來自內部處理與顯像的機制；我們所經驗的「外在」，早已經是識變現的「內在」影像。

修行上的啟發是：當五識觸境時，不必急著把境界當作實有而起貪瞋，也不必否定一切而墮入頑空。只要如實觀照「能緣之心、所緣之境，皆識所變」，便能慢慢鬆動「心外有實境」的執著，為證入二空、斷除二障鋪路。

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🔹 原典：「然眼等根非現量得。以能發識比知是有。此但功能非外所造。外有對色理既不成。故應但是內識變現。發眼等識名眼等根。此為所依生眼等識。」

🔸 釋詞：
- **眼等根**：即眼、耳、鼻、舌、身五根，為五識所依之「淨色根」，非同肉眼可見之扶塵根。
- **現量得**：現量者，離分別、無計度，直接親證之境。此處謂眼等根非如色聲等境，可為前五識現量直接緣取。
- **比知**：比量推度。由已知之相，比類而知未現見之法。
- **能發識**：根之作用在於發起與之相應之識。如眼根能發眼識，耳根能發耳識等。
- **功能**：指潛在的、作用性的力用，非質礙形色之法。
- **外所造**：外四大種所造之色法，即通常所執實有外在極微所成之根身。
- **有對色**：有質礙、有方分、能互相障隔之色法；此處特指外境所攝之五塵、五根。
- **內識變現**：識體變似見相二分，根與境皆是識內因緣力所變現，非心外實有。
- **發眼等識名眼等根**：能引生眼等識的那個功能，即安立為眼等根。

🔸 銷文：
眼等五根，並非前五識現量所能直接緣取的對象。因為現量所緣，必是色聲香味觸等塵境；而根是發識的內在功能，所以只能由「能發起識」這一事實，以比量推知它是實有。這個能發識的體，只是一種功能性，並不是心外四大所造的質礙色法。既然外道所執「外有對色」已被破斥，道理上不能成立，所以眼等根也應當只是內識所變現。能發起眼等識的那個功能，就施設其名為眼等根；此根作為所依，而生起眼等識。

【詳解】：
此段承接上文破極微實有而來。上文已破「有對色」由實有極微所成，故問：若無外色，五識豈無所依緣色？論主回答：「雖非無色而是識變」，說明五識仍有所依緣，但不是心外實色，而是內識變現的相分。此處進一步說明五根亦非心外實法。

唯識安立「根」的方式，是從作用上建立：能發識者，即名為根；根是識的「增上緣」，並非如凡夫所執有實體色法。由於「根」不能為現量所見，凡夫肉眼所見的眼球、耳朵等，是「扶塵根」，屬色塵而非淨色根。淨色根是「功能」，以能發識故，比知是有。此「功能」非外四大所造，而是阿賴耶識中名言種子所變現的「內色」。

「此但功能非外所造」一句，既遮外道所執「根是四大極微所成」，又顯唯識「根是識變」的立場。根既非外色，則識生起時，內因緣力變似根、塵相分，以此為所依、所緣；根與境都是識的相分，不在識外。

【義理通解】：
我們凡夫總以為眼睛是眼球，耳朵是耳廓，好像五官是實有的外在器官。唯識學卻指出：真正發起視覺、聽覺的，不是那團血肉，而是一種清淨的功能——「淨色根」。科學也說大腦處理訊號，但大腦仍是被觀察的物質，不是能見本身；能見之性，其實是識的活動。所以佛陀說「根」只是功能，如燈能照，燈是色法，照是作用；我們卻把燈泡當成「見」，其實能見的是識。

現代的比喻：螢幕上顯現影像，我們以為影像來自外面的攝影機，其實影像全是訊號在機器內轉換而成；眼睛等根就像接收器，但接收器本身也是訊號系統的一部分，並非獨立於心識之外的實法。因此，修行者不應向外追逐根塵，而應返觀識體變現的根源，了知「根、境、識」三和合，皆不離識。能如是解，便趣入唯識無境的觀門。

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🔹 原典：「此眼等識外所緣緣。理非有故。決定應許自識所變為所緣緣。謂能引生似自識者。汝執彼是此所緣緣。非但能生。勿因緣等亦名此識所緣緣故。」

🔸 釋詞：
- **此眼等識**：指眼、耳、鼻、舌、身前五識。此處承接上文，總指五識而言。
- **外所緣緣**：所緣緣為四緣之一，指能作為識的所緣對象、且能牽引生起識體的緣。此處特指凡夫所執「心外實有」的色等外境，作為五識的所緣緣。
- **理非有故**：從正理上推求，這種外境實有所緣緣不能成立。
- **決定應許**：必定應當認可、承認。
- **自識所變**：第八識及前七識各自變現的相分，即識體上顯現的影像，非識外實法。
- **謂能引生似自識者**：這是所緣緣的定義。所緣緣必須是能引生「似自識」的相狀者——即識生起時，其相分帶有與識相似的影像，此影像為見分所緣，且作為親因助識生起。
- **汝執彼是此所緣緣**：你們（小乘經部等）執著那心外的實色等，是此五識的所緣緣。
- **非但能生**：所緣緣的條件不僅僅是「能生識」。
- **勿因緣等亦名此識所緣緣故**：若但能生即名所緣緣，則因緣（種子）、等無間緣、增上緣等也都具備能生識的功能，豈不也應成為此識的所緣緣？以此反破，顯出所緣緣須有「所緣」義。

🔸 銷文：
眼等五識如果有所緣緣，絕不是識外實有的色等境界；因為心外實境在正理上根本不存在。所以必須這樣成立：五識的所緣緣，就是自識所變現的內在相分。為什麼呢？所謂所緣緣，是指能引生「似自識之相」的那個法——識生起時，必定帶起一個自己所緣的影像，這個影像才够格作為所緣緣。你們卻執著心外實法為此識的所緣緣，那是錯的。因為所緣緣並非只要「能生識」就算數；否則，因緣、等無間緣等都能生識，豈不是也都要叫作此識的所緣緣了？

【詳解】：
此段為唯識宗確立「所緣緣」正義的關鍵文句，重點有二：

一、**外所緣緣不成，決定許自識所變**  
前文已廣破極微實有、和合色實有，既然識外無實色，則五識絕無「心外所緣緣」。然五識生起必有所緣，若無所緣，則識不得生。故論主以「決定應許」四字，逼出唯一出路：五識所緣，唯是自識所變的相分。這不是方便說，而是究竟理：識生時，內因緣力自然變似色等影像，此影像即為見分所緣，亦為識生之緣。

二、**所緣緣的定義——「能引生似自識者」**  
唯識宗對所緣緣的標準定義，在《成唯識論》卷七：「謂若有法，是帶己相，心或相應，所慮所託。」此處則簡言「能引生似自識者」。「似自識」即似識之相，指相分。要成為所緣緣，必須同時具足兩義：  
1. **所慮**：是識所緣慮的對象，即見分所取。  
2. **所託**：是識生起的親因託付處，即相分能引生識。  
單有「能生」不足以成所緣緣，否則因緣、等無間緣、增上緣皆能生識，應統統名為所緣緣。如此則四緣混亂，體義不立。所以論主特別用「非但能生」來遮止「但能生即所緣緣」的濫計。

三、**因明破執**  
外人（如經部）主張：色等外境能生五識，故是五識所緣緣。論主破云：若「能生」即所緣緣，則因緣亦能生識，應名所緣緣；但因緣不具「所緣」義，故不得名。此是以「因明相違」破斥：汝之定義若成立，則有「因緣等亦名所緣緣」的過失；若不成立，則汝所執便失依據。此破簡潔而有力。

【義理通解】：
這段經文可謂唯識學「認識論」的總樞紐。我們凡夫總以為，眼睛看到紅花，紅花是外在客觀存在的東西，眼識像照相機一樣把它拍進來。但唯識宗說：這個「紅花」其實是你眼識變現的影像，是你的「自識所變」。你從來沒有直接接觸過心外之物，你所認識的一切，都是識內呈現的相分。正如作夢時夢見山河，夢中的山河並非心外實法，而是夢心所變；醒時所見的山河，同樣是第八識變現的相分，只是習氣堅固，看起來似有外在。

現代認知科學也告訴我們：顏色、聲音、冷暖，都是感官系統對物理刺激的建構，並非事物本身的屬性。例如紅色的蘋果，蘋果本身並無「紅色」，只是特定波長的光被視網膜接收後，大腦建構出紅色的感覺。這與唯識「識變似境」的理趣遙相呼應。不過唯識更徹底：連「蘋果」這個本質境，也是內識種子變現的，沒有離識獨存的實法。

修行啟發上，我們可以這樣體會：日常中令我們煩惱的人、事、物，其實都是自識所變的影像。我們不是在跟「外面」的某個人鬥爭，而是在跟自己的執取、分別、習氣鬥爭。看見所緣緣只是自識所變，就能鬆開對外境的實執。這不是否認現象的作用，而是透視現象的虛妄性。好比看電影，知道銀幕上的悲歡離合只是光影，不是真實的人生，但仍能欣賞劇情，卻不會因此尋死覓活。若能如此，於一切順逆境中，便能漸漸做到「於境不取相」，邁向解脫。

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🔹 原典：「眼等五識了色等時。但緣和合似彼相故。非和合相異諸極微有實自體。分析彼時。似彼相識定不生故。」

🔸 釋詞：
- **眼等五識**：即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，屬前五識，各依眼等五根，緣色等五境，是「了別境識」的粗顯作用。
- **了**：了別、認知。此處指五識對所緣境的直接分別作用。
- **色等**：色、聲、香、味、觸五種塵境，即五識各自的所緣。
- **但緣**：「但」是唯、僅之義；「緣」是攀緣、緣慮、作為所緣而取。意即「唯獨以……為所緣」。
- **和合**：眾多極微集聚共成一相，如瓶、衣等粗色。此處指「和合相」，即諸極微和合所現的整體相貌。
- **似彼相**：「彼」指和合相或外境；「似彼相」是心識變現出的、與彼相似的影像相分。此相非外境本身，而是內識所變。
- **非和合相異諸極微有實自體**：「非」否定全句；「和合相」為主語；「異諸極微」意為「離諸極微而有別」；「有實自體」即「具有真實不虛的獨立體性」。全句意即：和合相並非離開一一極微之外，另有實在不變的自我體性。
- **分析彼時**：用智慧漸次剖析那些極微的時候。
- **似彼相識**：緣取「似彼和合相」的識，即帶有彼和合相影像的認知；也可指執取和合相的五識。
- **定不生故**：必定不再生起的緣故。「定」是決定、必定。

🔸 銷文：
眼、耳、鼻、舌、身前五識在了別色、聲、香、味、觸等塵境的時候，它所緣取的不是心外實有的物體，而只是自識變現的、與和合粗相相似的影像相而已。為什麼呢？因為所謂的「和合相」，並非離於一一極微而別有真實自體。倘若有人以智慧將此粗色漸次分析至極微，乃至極微亦不可得，則此時緣取和合相的識必定不再生起。由此可知，五識所緣的和合相，只是依多極微聚集而假立的相狀，並非離開識而實有。

【詳解】：
此段承接前文「決定應許自識所變為所緣緣」的結論，進一步破斥「和合相實有、可為五識所緣」的執著。

外人可能轉計：極微雖非五識所緣，但眾多極微和合而成的粗色——如瓶、衣、柱等——是五識所緣的實有境界。論主在此破之，要點有二：

一、**和合相非離極微有實自體**。和合相依眾極微集聚而假立，如軍、林，是假非實。若離一一極微別有實體，則「分析」時不應隨極微離散而失壞。既然分析極微時，粗色相歸於無有，便證明和合相沒有獨立自體。

二、**五識但緣「似彼相」**。所謂「似彼相」，是內識仗因託緣所變現的相分，它帶有和合粗相的形貌，卻不是心外實境。五識生起時，其自體分變現出「似色」的影像，此影像即為所緣。因此，五識並非不緣色，而是所緣的色不是外境，而是內識所變的「似色」。

此處也呼應唯識「所緣緣」的定義：所緣緣須具二義——一是「所緣」，即識上帶有的相分；二是「緣」，即能引生此識的條件。若執心外和合實境為所緣緣，則分析極微時，此境既失，識應隨之不起；然事實上，五識在分析時並未緣極微相。故知五識所緣，非外和合，而是自識所變的似相。

在因明論式上，可如此安立：
- 宗：和合相非五識真實所緣。
- 因：以「非和合相異諸極微有實自體」故。
- 喻：如分析極微至無色時，緣彼粗相之識決定不生。

由此證成：五識緣境，唯緣自識變現的影像，並非親緣心外實法。

【義理通解】：
這一段在唯識學中，是「唯識無境」的重要論證。凡夫總以為眼見色、耳聞聲，是直接接觸外在客體；但唯識學指出，我們所經驗到的「色聲香味觸」，其實是心識內在的相分。這個相分雖有「似外」的顯現，卻不是離開識而存在的實體。

用現代認知科學的語言來比喻：我們看到蘋果時，視覺系統接收光線，經視網膜、神經傳導、大腦皮層處理，最終形成「蘋果」的視覺影像。這個影像不是蘋果自身，而是識變的「似彼相」。若把蘋果不斷剖析為分子、原子、粒子，日常所見的紅潤蘋果相便無處可尋，正如「分析彼時，似彼相識定不生故」。

修行上的啟發在於：我們對外境的貪瞋執著，都是基於「和合似相」而起的錯誤投射。以為有固定不變的「美色」「惡聲」，其實這些只是因緣和合、識變假立的幻相。若能如實觀察，了知所緣非實，便能漸離我法二執，趣向解脫。如《金剛經》云：「一切有為法，如夢幻泡影。」此段經文正是從認識論的細膩角度，為此一究竟理趣提供了嚴謹的論證。

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🔹 原典：「彼和合相既非實有。故不可說是五識緣。勿第二月等能生五識故。非諸極微共和合位可與五識各作所緣。此識上無極微相故。非諸極微有和合相不和合時無此相故。非和合位與不合時。此諸極微體相有異。故和合位如不合時色等極微。非五識境」

🔸 釋詞：

- **和合相**：由眾多極微聚合而現起的總相，如瓶、柱、山河等粗色形相。此相只是依多極微和合而假立，非離極微別有實體。
- **五識緣**：眼、耳、鼻、舌、身前五識生起時所依的緣，此處特指「所緣緣」，即心識所緣慮、所託附的對象。
- **勿**：遮止之詞，義近「不可」「否則」；在論辯中表示「不可令此過失成立」。
- **第二月**：翳眼者所見的虛妄第二月。本無實體，只是病眼所現的似月相；喻虛妄分別所現、非識外實有之法。
- **極微**：色法中最細的單位，古代部派佛教執為實有；五識不能直接緣取。
- **共和合位**：眾多極微彼此和合的狀態。
- **各作所緣**：分別作為五識各別的所緣境。
- **體相**：體性與相狀。體指法體，相指顯現之相。

🔸 銷文：

那由眾多極微聚合而現起的瓶、柱等「和合相」，既然不是離極微別有實體的東西，就不能說它是前五識的所緣緣。何以故？因為不能容許「第二月」等虛妄幻相能生起五識；若許非實的和合相為五識之緣，則同樣非實的第二月等也應能生五識，這便成過失。

進一步說，眾極微共處在和合狀態時，也不能與五識各別作為所緣境，因為在五識心上根本沒有極微的相狀顯現。極微本身也沒有實有的和合相；若極微實有和合相，則未和合時也應有此相，然而未和合時此相並不存在。又不是說在和合位與未和合位之時，這些極微的體性、相狀有所改變。既無改變，則和合位中的色等極微，正如同未和合時的極微一樣，並非五識所直接緣取的境界。

【詳解】：

本段是唯識者對「和合相為五識所緣」的破斥。

前文已成立：眼等五識了別色等境界時，所緣的只是與和合相似的總相，不是離極微另有實體的和合相；若以智慧分析色法，緣彼粗相的識便不再生起。既已說明和合相是假法，此處再從「所緣緣」的定義檢查：所緣緣必須是有體法，且能令能緣之識帶彼相而生。和合相既是假法，無實體，則不能作為生識之緣。否則，同樣無實的第二月等，也應能生五識；這是不能成立的。

其次，縱使退一步，不取「和合相」，而取「極微共和合位」為五識所緣，仍不可能。因為五識生起時，見分上顯現的是瓶、柱、色、聲等粗相，並非極微的相狀。既然識上無極微相，極微便不可能成為五識直接相應的所緣緣。此即「此識上無極微相故」的關鍵。

第三，極微本身也沒有和合相。若極微實有和合相，則未和合時也應有此相；但未和合時此相無有。和合與未和合只是關係位的差別，極微的體相並未改變。因此，和合相既非離極微別有實體，也不是極微的固有屬性；它只是依多極微聚集，在識上變現出來的相似粗相。

總結而言，色等極微無論和合與否，皆非五識之境。五識所緣，實際上是自識所變現的似色等相分，而非識外實有的和合色法。因此「實無外境，唯有內識」的唯識宗義，在此得到更細密的成立。

【義理通解】：

本段看似在破極微、破和合相，其實是在破除我們對「客觀物體」的實體化執著。凡夫見一物，便覺得有一個獨立自存的整體在身外，如瓶、如柱、如山河大地；經由分析，又可能執著組成的極微、原子、分子為實有。唯識說：二者皆非五識所緣。所見的「整體相」是識上變現的總相；所推想的「極微」也是意識以假想慧析色所得。真正作為五識所緣緣的，是內識自變的相分。

這不是說世上沒有現象，而是說現象的存在方式不是識外獨立實體，而是識的顯現。以「第二月」為喻：眼病者所見的第二月，不是天上另有一個月亮能生眼識，而是眼識自身錯亂所現的似月相。凡夫執取外境，也像這樣，把自識所變的相誤認為外面真實的物體。

現代而言，猶如觀看螢幕中的影像：「人」不在螢幕內藏著一個小真人，也不在螢幕外另有一處實體，它只是光影、像素與因緣和合所顯。但唯識更追問：能見此螢幕的眼識、所見的色彩，仍不離識。修行者若能如是觀照，不執取「和合相」為實，也不執取「極微」為實，於色聲等境不取不捨，久久純熟，便能漸入「唯識無境」的正見。

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🔹 原典：  「有執色等一一極微。不和集時非五識境。共和集位展轉相資有麁相生。為此識境。彼相實有。為此所緣。」

🔸 釋詞：  
- **有執**：有另一類論師執著地認為。此指主張「極微和集能生麁相」為五識所緣境者。  
- **色等一一極微**：「色等」即色、聲、香、味、觸等五塵之境；「一一極微」謂彼諸塵法各各自體中最細微不可再分的物質單位。  
- **不和集時**：當諸極微尚未和合聚集、彼此分散時的狀態。  
- **非五識境**：不是眼、耳、鼻、舌、身前五識所攀緣的對象。因為極微過細，五識不能直接緣取。  
- **共和集位**：諸極微共同和合、聚集的狀態。  
- **展轉相資**：「展轉」即相互輾轉；「相資」即互相資助、互相依持。謂眾極微彼此合力，互為增上，共同促成某種結果。  
- **麁相**：相對於「細相」而言，指粗顯可見、可被五識直接攝取的整體形相，如瓶、衣、色塊等。  
- **為此識境**：成為前五識所緣慮、所了別的境界。  
- **彼相實有**：此麁相非假，而是有真實自體的實法。  
- **所緣**：即「所緣緣」，四緣之一，指能牽引、引發識體生起的直接對象條件。

🔸 銷文：  
此段是「敘他宗計」，先舉出另一派論師的完整主張。他們認為：色、聲、香、味、觸等法中的每一個極微，在彼此尚未和合聚集的時候，並不是前五識所能緣取的境界。然而當眾多極微共同和合聚集之時，由於極微與極微之間輾轉相互資助、互為增上，便會生起一個粗顯的總相。這個粗相，就成為前五識所緣的境界。他們更進一步堅持：這個和合所生的粗相是實有其體的，並非虛假施設，並且就是前五識生起時的「所緣緣」。

【詳解】：

此段義理須放在《成唯識論》破外境、立「唯識無境」的大脈絡中來看。

論主前文已破「極微實有」之執，說明極微若有方分則可分析、非實；若無方分則不能和合生麁果。至此，敵宗換一個角度轉救：他們不再主張「一一極微本身是五識之境」，而提出「極微和合所成之麁相」才是五識所緣。這一轉救，是為了躲避「極微過細非五識境」的過失。因為極微雖細不可見，但眾多極微聚在一起時，整體看起來確實有粗顯的色相，如瓶、如柱、如山河大地，能被眼等五識如實了別。於是他們主張：此麁相為「實有」，且是五識的「所緣緣」。

此中有三重關鍵：

1. **「不和集時非五識境」**：敵宗已默許「極微自體不是五識直接所緣」。這便與「極微實有而為色根本」的舊宗產生張力——若極微是實法，為何五識不能緣？若五識不能緣，又如何證知其實有？此處實已埋下破綻，論主下一段將就此展開。

2. **「共和集位展轉相資有麁相生」**：此是敵宗核心命題。他們不主張極微本身變成一相，而說極微在共和集位「輾轉相資」——不是單純堆疊，而是互為因緣、互作增上，因而出生一個新的粗相。這個粗相異於一一極微，卻依極微而存在；它既可被五識緣取，又不失其「實有」性格。

3. **「為此識境……為此所緣」**：此句將麁相定位為識的對象條件。在唯識四緣中，「所緣緣」必須是識生起時所依托、所帶起的境相。敵宗認為，這個實有麁相正是前五識直接依托的所緣緣。這等於是在心外安立一個真實的境相，作為識生起的條件——正是唯識宗所要破的對象。

論主在下一段將以「彼執不然」展開破斥，其總破方向是：共和集位與未集時，極微體相無別；若無別，則緣麁相之識不應有別；且麁相若實有，必可分析，而可分析即非實有。更重要的是，即使退讓一步，允許有所謂「和合麁相」，此相仍不離識——它其實是識變現的似色等相，而非識外實法。

【義理通解】：

這一段看似在處理極微與五識的關係，極為專門，其實觸及一個非常根本的問題：**我們所看到的世界，究竟是「心外的真實」，還是「心識所變現的影像」？**

敵宗的主張，用現代語言來說近似於一種「素樸實在論」：微觀的極微雖不可見，但當無數極微聚合時，就形成一個真實的、可被感官接收的粗顯對象。好比我們看不見單一的原子，但看見由原子組成的桌子；桌子這個「整體」對我們而言是實在的，是視覺經驗的來源。這種想法非常符合常識，也極為頑固。

然而唯識宗要指出：這個被視為「外境」的粗相，其實仍然是識的變現。肉眼所見的「桌子」，從來不是桌子本身，而是眼識變似色相、意識綜合判斷後所呈現的影像。我們以為自己接觸到外境，其實接觸到的始終是自識所變的相分。科學也告訴我們：眼睛接收的是電磁波，大腦將它轉譯為顏色與形狀；我們永遠無法「看到」事物本身，只能看到神經訊號所構成的經驗世界。唯識學早在千餘年前，便已用極微與麁相的論辯，指向同一真相。

更進一步，唯識宗並非否定經驗世界的運作，而是要破除以「實有外境」為基礎的執著。因為只要執著「心外有實境」，就會認為苦樂、好壞、美醜皆來自外境，於是心隨境轉，貪瞋熾盛，流轉生死。若能了知「境不離識」，便能在一切顯現中當下照見其虛幻性——不是否定顯現，而是不執取顯現的實有性。如是，見色聞聲時，不增不減，不取不捨，方是「於唯識理如實知」的入手處。

現代可作一喻：**全像投影**。空中的立體影像看似有漫遊的物體，但投影的每一部分都源自同一束雷射光與同一張全像底片；影像從未離開光源而獨立存在。同樣，一切麁細境界，皆是阿賴耶識種子所變現，似外實內，似實而幻。眾生不知，逐相奔馳；智者了達，隨緣自在。

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🔹 **原典**：「彼執不然共和集位與未集時體相一故。瓶甌等物極微等者緣彼相識應無別故。共和集位一一極微。各各應捨微圓相故。非麁相識緣細相境。勿餘境識緣餘境故。一識應緣一切境故。」

🔸 **釋詞**：
- **彼執**：指前文所破之執，即主張「諸極微共和集位，展轉相資，有麁相生，為五識境」的薩婆多部等妄執。
- **共和集位**：眾多極微和合聚集的狀態。古師有時以「和集」指多物聚集（非和合成一體），此處「共和集」即共聚義，強調極微聚合時。
- **體相一故**：體與相無別、無變異。謂極微在「共和集位」與「未和集位」時，其自體與自相皆無差別。
- **瓶甌等物極微等者**：瓶、甌（甌即小瓦盆）等器物，若分析為極微，則彼此極微相等無異；既是同類極微聚集，本質上無差別可得。
- **緣彼相識**：能緣彼「共和集相」的知覺，例如眼識緣瓶甌時所起的認識。
- **微圓相**：極微自體之相極細、極圓，是極微特有的細相。
- **麁相識**：緣取麁顯色、形等相的感官認識，如眼識緣瓶、柱等。
- **細相境**：極微之細境，非凡夫五識可得。
- **勿餘境識緣餘境故**：「勿」表禁止、遮止；意謂不應令「緣餘境之識」再緣「另一餘境」，否則能緣與所緣便錯亂無定。此句旨在遮止「麁相識可以緣細相境」的謬計。

🔸 **銷文**：
論主破曰：彼「極微共和集能生麁相、為五識所緣」的主張，並不成立。何以故？因為極微在「共和集位」與「未和集位」時，其自體與自相皆同一不變，既然體相無異，聚合時不應別生新相；若聚合時無別相生，如何能成為五識所緣的麁相呢？

又，瓶、甌等物，若分析到極微，各各極微彼此相等，都是同一極微之體，那麼緣「瓶」的識與緣「甌」的識也應毫無差別，不能區分瓶甌；然而世間現見緣瓶之識與緣甌之識有別，故知和集為境之說不成。

再從「相」上觀察：在共和集位中，若真有一個「麁相」生起，則一一極微都應捨棄自己本有的「微圓細相」，而轉成麁相；但極微若捨棄自相，便非實有極微。又，麁相識本來只緣麁相，不緣細相；若說麁相識能緣細相境，則不應使「緣此境之識」又緣「彼境」，否則一識便能緣一切境，犯能緣所緣混亂的大過失。

所以，即使姑且許有極微，尚且招致如上過失；何況識外真實極微根本非有。因此決定應知：不是外色實境為所緣緣，而是自識所變現的「似色等相」作為所緣緣。

【詳解】：
此段承接前文破「外色極微實有」之計，特別針對「和集位能生麁相，為五識所緣」的救護說，作三重破斥：

一、**聚散無別破**：極微的體相，在分散時如何，在聚合時亦如何，本無改變。既無改變，云何聚合時能突然現起一個未聚合時沒有的「麁相」？若麁相本無今有，則極微體相已變，便失「常、實」；若麁相本來即有，則未聚合時亦應可見，然現量不可見。故「共和集位有麁相生」不能成立。

二、**識境錯亂破**：若極微無別，則由極微所成的瓶、甌之物亦應無別；能緣彼相的識，也應無別。然世間現見瓶甌有別，緣瓶緣甌之識亦有別。若執「和集相」為所緣，則不免使緣瓶之識或緣甌之識變成無差別之識，與現量相違。

三、**一識緣一切境過破**：外人若謂「麁相識雖是麁境之識，但也能緣極微細相」，這即是承認一識能緣不同境。既「餘境識」能緣「餘境」，則任何一識皆可遍緣一切境，便壞「根境相對、各各決定」的世俗諦理，也令「眼識唯緣色、耳識唯緣聲」的聖教量不能安立。此過極重，故論主以「勿餘境識緣餘境故」遮止之。

最後結歸：「許有極微尚致此失，況無識外真實極微。」此處用「縱許」的邏輯——即使退一步許有極微，也不能成立外境實有；更何況前面已破極微自身的實有性（有方分則可析，無方分則不能成麁色）。因此，五識所緣的色等相，決定是內識變現的「似色等相」。此「似色等相」正是「所緣緣」：它能引生似自識的見分，且見分託彼而生、帶彼相故。然此段雖未明言「見託彼生帶彼相故」，義已蘊於「自識所變似色等相為所緣緣」一句中。

【義理通解】：
唯識學的核心在於「無外境，唯有識」。凡夫以為眼見色、耳聞聲，色聲是外在實有；但唯識家指出，根身器界皆是內識變現，識變似色、似聲等相，凡夫不知是識，反而於其中計執實我實法，起貪瞋癡，流轉生死。

本段以極微為例，破除「眾多極微和集能成外境」的執著。這就好像有人說：「一粒沙不是城堡，但許多沙堆起來就是城堡。」唯識家問：沙的體相在堆積前後有沒有改變？如果沒有改變，堆起來的城堡相從何而來？如果沙變成了城堡，那沙就不再是沙了。同樣，極微若聚合後仍保持極微相，則不能成為麁色；若捨棄極微相而成麁色，極微便非常住實有。所以「和集」不能成立外境。

現代比喻：電視畫面由許多像素組成。像素本身只是微小的光點，但我們看到的是人物、山河。像素的排列組合併沒有改變每個像素的本質，但畫面（麁相）卻似有實體。唯識家說：這畫面並非離開像素另有實體，而是你的視覺系統（識）將像素轉似為完整影像。更進一步，甚至像素本身也是識變，不是心外實法。凡夫執取影像為實有，便如看電視入迷，忘了那只是光點與意識的交互作用。

修行啟發：我們日常所遇的順逆境界，都是自心變現的影像。若知「境不離識」，便能減少對外境的強烈執取；進一步觀察「能取之心」與「所取之境」皆因緣所生、如幻如化，便能漸入唯識無境的觀慧。這不是否定世間差別，而是如實了知差別相是識變的假相，不應於其中計有實我實法。藉此破執，才能趣向轉識成智。

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🔹 原典：「許有極微尚致此失。況無識外真實極微。由此定知。自識所變似色等相為所緣緣。見託彼生帶彼相故。」

🔸 釋詞：
1. 許：縱許、即便承認。此處為因明論辯中的「縱許敵論」，即退一步假設對方的極微說是成立的。
2. 所緣緣：唯識四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）之一。心法生起時所攀緣的境界，須具備「能生心法（緣）」與「心帶彼相（所緣）」二義。
3. 見：見分，即識體之能緣、能了別作用。
4. 託彼生：見分仗託相分作為藉藉之緣方得生起，此顯「緣」義。
5. 帶彼相：見分生起時，心體變現並挾帶相分之行相，此顯「所緣」義。

🔸 銷文：
即便縱容承認識外有真實極微，在邏輯推徵下尚且會招致上述（如一識緣一切境、境智不符等）種種過失；更何況在正理觀察下，根本就沒有心外真實的極微存在！由以上種種破斥決定可知：唯有自心內識所變現的似色等相分，才是五識真正的「所緣緣」。因為能緣的「見分」必須依託「相分」為緣方得生起（託彼生），且見分生起時是親挾帶著相分的影像而了別（帶彼相），完全具足所緣緣的定義。

【詳解】：
本段經文是唯識學派在破盡外道、小乘諸家「心外實境」與「極微和合/和集」之謬執後，正面建立「唯識所緣緣」的根本定論。

1. **結破外執（縱許與奪破）**：
   前文已詳細推破順正理論師等主張的「極微和集實有論」。此處論主以「許有極微尚致此失，況無識外真實極微」作結。「許」是縱許，即便承認真有實體極微，只要執著心外有境，便無法解釋粗細相違、一識緣一切境等過咎；「況無」是奪破，前文已依方分、無常等理證成極微非實，既然心外根本無微，外境之說自當徹底瓦解。

2. **立唯識正義——相分為所緣緣**：
   既無外境，五識所緣何在？論主明示：「自識所變似色等相為所緣緣」。唯識學將識體開展為四分（相分、見分、自證分、證自證分），五識生起時，由阿賴耶識種子之因緣力，識體自身頓變現出「似色等境」，此即「相分」；能了別此相分者，即是「見分」。

3. **所緣緣之二大決定條件**：
   唯識宗（特別是陳那菩薩《觀所緣緣論》）定義「所緣緣」必須同時具足二義，本段文以「見託彼生，帶彼相故」八字精密概括：
   - **帶彼相（所緣義）**：能緣之心見分生起時，必須帶有境相的形相（似彼相現）。外道小乘之極微，心上不起極微相，故無「所緣」義；
   - **託彼生（緣義）**：此相分必須是引發見分生起的親自所託之內緣，非如外道之和合假相無有生識之實用。
   因內識所變之相分，既具實體功能（由種子生）令見分託之而起，又令見分親帶其相而得明了，故唯有「自識所變之相分」方得圓滿立為所緣緣。

【義理通解】：
這段經文立定了唯識無境的核心基石：**我們一生所見、所聞、所觸的一切世界，從未有一剎那是真正接觸到「心外之物」，全體皆是「自心相分」的顯現。**

凡夫與小乘學者常有一種直覺的執著，認為必定有一個獨立於心靈之外的物理世界（如原子、極微、客觀物質），心只是去「反映」它。然而唯識家指出，如果境在心外，心與境隔礙，能知與所知便永遠無法建立真實的認知關聯。

這就像我們做夢時，夢中有山河大地、日月星辰、親怨男女，我們在夢中亦有能看的眼、能感受的心。夢中的山河看似在「身心之外」，但醒來一照，何曾有一微塵在夢心之外？全是一念夢心變現的境界影像（相分），而夢中的能見者（見分）正是緣著自心變現的影像在起分別（見託彼生，帶彼相）。

在實修觀照上，通達此理具有截斷生死流轉的決定性力量：
當我們明白「境不離心、全境即心」，便知一切順逆境界、貪愛瞋恚的對象，本質上都是阿賴耶識無始種子所變現的幻影相分。能緣的見分與所緣的相分，同依一心自證體而起。外境既無實體，則攀緣執取之情當下冰消瓦解，行者得以反觀自心，照破內外分別之妄執，頓入「二取名言俱無所有」的唯識實性。

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🔹 原典：「然識變時隨量大小。頓現一相非別變作眾多極微合成一物。為執麁色有實體者。佛說極微令其除析。非謂諸色實有極微。」
🔸 釋詞：
- 「然」：轉折詞，義為「然而、但是」。
- 「識變」：指內識生起時，於自心中變現似外境的相分；此處特指第八識及前六識「變似色等境相」的功能。
- 「隨量大小」：隨著所緣色法的形量（體積、面積、長短、大小）而變現出相應的相狀。「量」指分量、形量，「大小」指粗細廣狹。
- 「頓現一相」：一時頓然顯現一個完整、整體的相狀；「頓」是對「漸」而言，非經過多階段的組合。「一相」指一個總體之相。
- 「非別變作」：不是另外由識一剎那、一剎那地個別變現出。「別」是各別、分別之義。
- 「眾多極微」：極微，梵語 paramāṇu，即物質分析到最極微小、不可再分的單位；「眾多極微」即眾多微小粒子。
- 「合成一物」：把眾多極微聚合在一起，構造成一個完整物體。
- 「為執麁色有實體者」：為了那些執著粗顯色法具有真實獨立自體的眾生。「麁色」即「粗色」，指可見、可觸、有質礙的物質現象；「者」指這類有情。
- 「佛說極微」：佛陀在經教中方便施設「極微」這個名稱概念。
- 「令其除析」：令他們以觀慧將所執的整體色法加以遣除、分析；「除」是破除、遣除，「析」是剖析、分割。
- 「非謂諸色實有極微」：並不是說一切色法的底層真有實體性的極微存在。

🔸 銷文：
然而，內識變現色境時，是隨順著所現色法的形量大小，一時頓然顯現一個完整的整體之相，並不是由識先各別變現出眾多極微，然後再把這些極微輾轉聚合成為一個物體。佛陀之所以為眾生宣說「極微」，是為了救度那些執著粗顯色法有真實實體的人，令他們以智慧將粗色漸次除遣、分析，從而破除對整體色法的實有執著；而並不是說一切色法真的具有「極微」這種實有自體。

【詳解】：
此段經文是唯識宗破斥「極微實有、聚成粗色」之邪執的關鍵文字，具有深細的破立邏輯。

首先，就「識變」的性質而言，唯識學主張諸識生起時，由內因緣力變似見、相二分；此中所變色境，是「頓現一相」的整體影像，並非由眾多極微先各別存在，再經由和合聚集而成為粗色。例如夢中所見高山大河，夢心頓現整體形相，絕非先變現無數極微，再堆積成山。這說明識變是「整體性」的、同時頓起的，不是「組合性」的、漸次合成的。

其次，「極微」是佛陀的方便假說。佛為度化執著色法實有自體的小乘學者，順著他們的分析思惟，施設「極微」為色法分析的最後邊際，引導他們作析空觀：將粗色一再分析，分析到無可再分時，假名安立為「極微」。其目的在破除對粗色整體的實執，而不是要成立極微為真實存在。正如以藥治病，病癒則藥亦不用；既已悟入色法無自性，又豈能反執能破粗色的「極微」為實有？

復次，若執極微實有，便會陷入二難：極微若有方分，則仍可分析，不成其為極微；極微若無方分，則如虛空，不能和合聚成粗色。因此，極微決定是假施設，非離識實有自體。經中說「非謂諸色實有極微」，正是為了從根本上遣除「法我」的執著——不但粗色不實，組成粗色的基本元素亦不真實；一切色法皆是內識變現的影像，如幻如化。

此句在整個論文中，是銜接「破外色實有」與「立唯識無境」的重要橋樑：前文已破斥極微有方分、無方分的過失，此處再正面顯示識變的頓現義，並會通佛說極微的密意，令學者不滯於假名，直契唯識實性。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：我們的眼睛看到一張桌子，感覺它是由許多分子、原子組成的；但唯識學說，當你的識生起時，桌子是「整體」顯現在你心上的影像，不是由微觀粒子一步步拼湊出來的。就像電腦螢幕顯示一座山，是顯示卡直接輸出整幅畫面，而不是先顯示幾百萬顆像素再組合。顯微鏡下看到的「粒子」，其實也是識變的相分，仍然是心識所現，並非離開心識而有獨立實體。

佛陀說「極微」，就像數學上為了計算面積而使用「無限小」的概念，或物理學為了描述物質結構而提出「基本粒子」的模型——這些都是有用的工具，幫助我們理解現象，但若把模型當成終極真實，就落入了法執。修行上，我們要練習觀照：一切物質現象，無論多微小或多巨大，都是心識變現的影像，沒有固定不變的自性。如此觀察，便能漸次放下對外在世界的堅固執著，趨向二空真如。

所以這句經文的重點是：不要執著「極微」實有，也不要執著「粗色」實有；唯有通達一切法唯識所變，才能得入唯識深妙之理。

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🔹 原典：「諸瑜伽師以假想慧於麁色相。漸次除析至不可析假說極微」

🔸 釋詞：
- **瑜伽師**：梵語 yoga-ācārya。此指依止止觀法門實際修習、以心緣境作觀的行者。未必已證聖果，但具有定慧力，能如理作意，於所緣境起觀行。
- **假想慧**：謂以意識分別所成、帶施設性質的觀慧。此慧非親證實相的無漏般若，而是由名言、尋思所引生的「假想觀」，如不淨觀、界分別觀、析色觀等，皆屬對治方便的觀慧。
- **麁色相**：「麁」即「粗」。指可見可觸、有質礙的色法總相，如身體、房舍、山河大地等，現為粗大、堅實、有方分的相狀。
- **漸次除析**：一層一層地除去粗相、分析差別。即帶有次第、逐步的分解作用。
- **至不可析**：達至無法再分析的極限邊際。此處「不可析」是觀慧施設的終點，非實有自體的終點。
- **假說極微**：「極微」梵語 paramāṇu，即物質分析到最極微小之單位。此處「假說」二字是眼目：極微並非離識實有之法，不過是為了觀行施設、引導除執的假名安立。

🔸 銷文：
瑜伽師以「假想慧」這種帶有施設分別的觀智，在所緣的粗色相上，運用漸次除遣、漸次分析的方法，將粗色一步一步地拆解；拆到無可再拆、無法再分的那個邊際時，便假借名言施設，稱之為「極微」。此「極微」不是真實存在的實體，而是觀行過程中的假名極限。

【詳解】：
此段經文是《成唯識論》破斥「實有極微」的關鍵轉折。前文已破除外道及小乘所執「色法由實有極微集成」的邪執，指出「佛說極微令其除析。非謂諸色實有極微」，此下便進一步說明：即使佛教內部的瑜伽行者，在止觀中所現的「極微」觀境，也只是假想慧之所施設，並非實有。

首先，何謂「假想慧」？「假想」相對「真實」而言。真實慧是無分別智，證真如時能所雙亡，不見有少法可得；而「假想慧」是意識在名言分別中運作，依於假名概念而修觀。例如修「析空觀」時，行者以定心將身體或色法分解為地水火風，再分析四大為極微，乃至分析極微至於鄰虛。此等觀境，都是心識變現的影像，是意識施設的「假想」境界，不是離開心識而實存的對象。論主用「假想」二字，正是為了說明：即使行者見到「極微」的相，也不等於實有極微；那只是觀慧所變的相似境。

其次，「漸次除析」顯示了觀行的次第性。這不是一念頓空，而是由粗到細、由外到內、由積聚到離散的分解過程。眾生執著粗色實有，如執身體、房屋、器世間以為堅固。瑜伽師便順著眾生的執取方式，將粗色拆成支分，支分拆成極微；極微再析，便歸於空。此種「析空觀」是對治凡夫「常、實、一、不變」等妄執的方便。然而，析空的終點「不可析」是什麼？論主說「假說極微」，表明極微只是觀行上的「邊際假名」，並非有實體。若極微有方分，則仍可析，便非極微；若極微無方分，則如虛空無質礙，不能集成粗色。故「至不可析」並非真的有一個不可析的實體，而是觀慧所緣的假名極限。

此處更須留意：唯識宗的立場是「識變似色」，色法是內識變現的相分。瑜伽師的觀行，是以假想慧改變相分的形相，把原本粗大的相分，漸次析為微細相分，最後現起極微的影像。此影像仍是自識所變，不是外境實有。所以「假說極微」一方面否定了小乘「極微實有」的主張，另一方面也顯示了瑜伽行者的觀境不離於識。如此，便回歸本論宗旨：實無外境，唯有內識。

【義理通解】：
在修行上，這段文揭示了一個極為重要的原則：佛教的「析空觀」是工具，不是真理。佛為什麼要說極微？不是要建立一個「最小物質單位」的實有理論，而是要眾生破除對粗色實體的執著。正如《金剛經》說：「如來說一合相，即非一合相，是名一合相。」眾生執著身體、世界是一整體，佛便教導分解；分解到最後，並不存在一個不可分的「底層實體」。所以「極微」只是假說，是治療「粗色實執」的藥方；病癒之後，藥也應捨。

這個道理可以現代科學作譬喻：物理學把物質分解為分子、原子、電子、夸克……但每一次分解所得的「基本粒子」，其實都是依實驗與理論模型施設的概念，並非絕對實體。科學家若把粒子視為終極實在，便又落入了「極微實有」的迷思。佛法早已指出：一切法無自性，乃至「極微」亦是假名。

再從觀行層面說，「漸次除析」就是我們在日常生活中對治執著的修法。當我們對某人、某事、某物生起堅固執著時，可以先運用智慧把它「析」開：這個東西由許多條件組成，這些條件又各有來處，如此層層分解，便發現其中沒有一個獨立不變的實體。這種析空的過程，能令我們鬆開執著的重擔。然而，真正的澈悟，並不停留在「析」的階段；析空到了極處，要連「析」的動作、所析的「極微」一併放下，才能如實見到一切法唯心所現、如幻如化。

最後，以現代話語總結：「極微」是修行者手中的一把尺，用來丈量粗色的虛妄；但尺本身也是虛妄。若執尺為實，便是以妄破妄，終不能悟入唯識實性。唯有了知「假說」之義，才能於一切法不取不捨，如實安住。

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🔹 原典：「雖此極微猶有方分而不可析。若更析之便似空現。不名為色。故說極微是色邊際。由此應知。諸有對色皆識變現非極微成。餘無對色。是此類故。亦非實有。」
🔸 釋詞：
- **「雖此極微」**：雖然此處所說的極微，是瑜伽師以假想慧析色至最終的假名極微。
- **「猶有方分」**：仍然帶有最極微細的空間分位，因為它仍屬色法邊際。
- **「不可析」**：在名言上已不可再分析，再分析便超出色的範疇。
- **「若更析之」**：倘若繼續以智慧分析此極微。
- **「便似空現」**：便會顯現類似虛空的相狀。
- **「不名為色」**：不再稱為色法。
- **「色邊際」**：色的最極邊界、究極分位。
- **「由此應知」**：依此道理，可以決定地了知。
- **「有對色」**：具有質礙性、彼此互相障隔的色法，如五根五塵。
- **「皆識變現」**：全都是識所轉變顯現的相分。
- **「非極微成」**：不是由實有極微所合成。
- **「餘無對色」**：其餘無對礙的色法，如法處所攝色（極迥色、定果色、遍計所起色等）。
- **「是此類故」**：也是屬於「識變非實」這一類的緣故。
- **「亦非實有」**：同樣不是離識別有的真實自體。

🔸 銷文：
雖然此假名極微仍帶有極微細的方分，但在名言上已不可再分析；倘若更進一步分析，便會顯現類似虛空的相狀，不再名之為色法了。因此經論中說：極微是「色邊際」——色的最極邊界。由此道理可知，一切有對礙的色法，都是識所變現，並非實有極微所合成；其餘無對礙的色法，也因為同屬識變這一類，同樣不是離識實有的自體。

【詳解】：
本句有兩層要義：第一，極微只是假名施設，是觀慧分析的極限概念。當假想慧將粗色漸次析至不可再析時，此「色邊際」仍帶有極其微細的方分，表示它尚屬色法；若再強行分析，便會趨向虛空相，失卻色的定義。所以極微不過是為破「粗色實有」而安立的方便假說，絕非實有自體。

第二，由此成立唯識正義：有對色是五識所緣的相分，無對色是意識所緣的法處色，二者皆為識所變現。既然極微非實，則由極微所成的有對色非實；無對色既無質礙，更不可能離識有體。因此，無論有對無對，一切色法皆不離識，無一心外實法。

【義理通解】：
極微就像數學上的「極限」概念——它是一個理論上的邊界，不是一個可指的實體。凡夫執著物質實有，佛法以析空觀引導我們逐步分析：身體、細胞、分子、原子……分析到最後，找不到一個不可再分的「實體」，只能說那是「色邊際」的假名。科學家追尋基本粒子，追到最後發現粒子不過是場的激發、是波函數的坍縮，並無固定不變的實體。唯識學更直接指出：這些看似外在的色法，全是阿賴耶識變現的影像。若能在禪觀中如實照見，便能漸捨對物質世界的堅固執著。

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🔹 原典：「或無對故。如心心所。定非實色。諸有對色現有色相。以理推究離識尚無。況無對色現無色相而可說為真實色法。」
🔸 釋詞：
- **「或」**：若、倘若，此處作推論連詞。
- **「無對」**：無質礙性、無方分，如法處所攝色等。
- **「心心所」**：心王與心所，皆無質礙、不可見、不可觸。
- **「定非實色」**：決定不是真實的色法。
- **「諸有對色」**：一切具有質礙性、互相障隔的色法，如五根五塵。
- **「現有色相」**：顯現出可見可觸的色法形相。
- **「以理推究」**：以正理推求探究。
- **「離識尚無」**：離開心識之外尚且沒有自體。
- **「況」**：何況、更不必說。
- **「無對色」**：無質礙的色法，如極迥色、定果色等。
- **「現無色相」**：不顯現粗色形相，非眼等五識所取。
- **「真實色法」**：離識別有自體的實色。

🔸 銷文：
若說無對色因為沒有質礙的緣故，便如同心王、心所一樣，決定不是真實的色法。又，一切有對礙的色法，雖然明顯地顯現出可見可觸的色相，但是以正理推究起來，尚且沒有離識獨存的自體；何況那些無對礙、不顯現粗色形相的無對色，怎麼能說它們是真實的色法呢？

【詳解】：
本句是唯識學「以有對例無對」的破執手法。有對色如青黃赤白、長短方圓，是五識現量所對之境，凡夫最易執為實有。論主已在前文以極微非實、識變頓現等理，成立有對色唯識所變。如今更進一步：有對色既有明顯色相，尚且離識無體；無對色如定中變現的色相、極迥色等，本無質礙、非五識境，自然更無離識實有的可能。此即以「粗顯尚空，微細豈有」的比量，斷除對一切色法的實執。

【義理通解】：
我們在現實生活中，最難破的就是對「看得見、摸得著」之物的執著。唯識學說：連這些最堅實的物質現象，都是識變的影像，離識無體；那麼，那些看不見、摸不著的抽象色法（如意識想像的形色、禪定所見的境相），就更不可能有獨立實體了。就像夢中見到高山大海，夢裡覺得真實，醒來才知是夢；夢中的粗色既然虛假，夢中更微細的影像當然也是虛假。一切色法，無論粗細，皆不離識。

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🔹 原典：「表無表色豈非實有。此非實有。所以者何。且身表色若是實有。以何為性。若言是形便非實有。可分析故。長等極微不可得故。」

🔸 釋詞：
- **表無表色**：表色與無表色的合稱。表色，指能將內心的思心所、意志活動表示於外的身表業、語表業；無表色，指依身語表業所熏成、雖不表現於外卻恆常相續假立的功能。外人執此二者為色法而實有。
- **豈非實有**：反問口吻。外人以為經中說有身語業，故表無表色應是實有。
- **此非實有**：論主直下否定：此並非有實自體。
- **身表色**：以身業的形相、動作等顯示內心想法的色法；此處特指有情身體所現的業相。
- **以何為性**：「性」指其體性、自相。意即：若說身表色實有，它的實體究竟是什麼？
- **形**：形色，即長、短、方、圓、高、下、正、不正等依空間分位而有的色相。
- **可分析故**：形色不是一個不可分割的實體，而是由眾多極微依空間排列所構成的積聚相，可再分解。
- **長等極微不可得故**：在長、短等形相所依的最小單位——極微——中，並不能覓得「長、短、方、圓」等形色的實體；因此「形」只是假立，不是真實法。

🔸 銷文：
外人問：「經中既說身業、語業，也說無表色，表色與無表色豈不是實有嗎？」論主答：「這並非實有。」為什麼呢？先就「身表色」來說：如果身表色是實有的，那麼它以什麼為體性？若說以「形色」為體性，便不能成立為實有。因為形色可以再加以分析；當分析到極微時，在極微上根本沒有「長、短、方、圓」等形相可得。既然形色只是眾多極微和合後的分位假相，不是不可再分的實法，那麼以形色為體性的身表色，自然也不是真實的實有。

【詳解】：
此段是《成唯識論》破除外道及餘乘所執「離識實有色法」的重要一環。前文已破有對色、無對色非極微所成，外人便轉計：「世尊經中既說身三、口四之業，也有表色、無表色，豈非實有？」論主因此逐層追問其體性。

這裡用的是「實法必依自相安立」的方法。凡真實有體的法，必須有其不可再細分的自相；若一法可以被分解為部分，則它只是概念上的積聚假法，不是獨立實體。身表色若實有，必須提出一個明確體性。第一種可能：以「形色」為體性。但「形」是長短方圓等相對相狀，必待空間比較、極微排列而成立，因此是可分析的法。更細驗之：任一極微本身，不存在「長」或「短」的自相；長短一定要在眾多極微的關係中，由意識綜合安立。所以「形」不能成立為實有。

此處的因明結構可作如下理解：

- 宗：汝所執的身表色非實有。
- 因：以形色為性故，而形色可分析故。
- 喻：如軍、林、瓶等，眾法和合，非實有性。

「長等極微不可得故」正是點出：凡是「實有」者，應能在一一極微、一一部分中找到它的自相；但「長」並不存在於任何單一極微上。這便證明「形色」只是意識在極微積聚上所施設的假相，不是離識實有的色法。

【義理通解】：
現代人可以如此理解：一張桌子的「圓形」或「長方形」，並不存在於桌子的分子、原子之中。把桌子分解到微觀層次，根本找不到一個叫做「形狀」的粒子；「形狀」是整體排列與關係中呈現的相，是人的意識在眾多微塵積聚上所構成的「格式」。佛法的用語說：這是「假有」，不是「實有」。

這對修行非常重要。我們平常以為「我的身體真的在動、在表達、在做業」，因此執著有實實在在的「身業」。唯識學說：身體姿勢與動作，其實是內識所變現的影像；真正造善惡業的，不是那個外在的形體移動，而是內心的「思心所」。手是否舉起、身體是否禮拜，這些是心念的表示；拜佛、布施、持戒，若離開心識，只是一堆可分解的色相，沒有善惡實體。

所以此段破「形色」的真正用意，不是否定世間約定俗成的身體動作，而是打破我們對「外在實有身業」的執著。當我們看到別人或自己的身體動作時，要如實知道：這是心識依因緣所變的似色影像，如幻而有，非實有性。如此才能漸入「唯有識」的中道正觀——不執外境實有，也不落斷滅虛無。

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🔹 原典：「若言是動。亦非實有。纔生即滅無動義故。有為法滅不待因故。滅若待因應非滅故。」

🔸 釋詞：
- **若言**：假使主張、若有人說。此處承接上文「以何為性」的徵問，表示另一種對身表色體性的執取。
- **是動**：以身表業的體性為「動」，即認為身體的動作、移動本身就是實有的身表色。
- **亦非實有**：也不是實有自體。此「亦」字承前「形非實有」而來，表示無論執形或執動，皆不能成立。
- **纔生即滅**：「纔」通「才」，剛剛、隨即。謂一切有為法於生起之當剎那，立即壞滅，無有暫住。此即「剎那無常」義。
- **無動義故**：沒有「運動」的實義。因為運動須有物體在時間中從此到彼的相續轉移，而剎那生滅的法，才生即滅，根本沒有足夠時間「移動」，故「動」只是假名。
- **有為法滅不待因故**：有為法（因緣造作之法）的壞滅，是法爾自然之理，不須再等待另一「滅因」來促使它滅。生必有滅，滅非因生。
- **滅若待因應非滅故**：「若」者，假設。如果「滅」還需要等待某種因緣才發生，那麼在因緣未具足時，法應常住不滅；且「滅」本身變成有因所生之法，便不是真正的「無常滅」。故說「應非滅」。

🔸 銷文：
如果有人主張：身表色的體性是「動」。論主破斥說：這種主張也不是實有。為什麼呢？因為一切有為法都是才生起便立即滅去，剎那之間並無任何「從此到彼」的運動過程，所以沒有「動」的實義。再者，有為法的消滅是自然而然的，不需要等待另一因緣來使它滅；如果說「滅」也必須等待因緣才成立，那就不是真正的「滅」了——因為未遇滅因時法應常住，遇滅因時滅又成了因所生法，與有為法本然無常的理則相違。

【詳解】：
本段是《成唯識論》破「身表色實有」三計中的第二計——破「動為身表」。

1. **先明剎那無常，以破動義**  
   外人轉計：形雖可析，動則不可析，故以身表色體性為動。論主直下截斷：一切色心等有為法，皆剎那生滅，**纔生即滅**，無有一法能從前剎那延伸至後剎那。既無所動之「體」，亦無能動之「時」，云何有「動」？運動必是同一物體在相續時間中位置變遷，而實有法才生即滅，前後已是二法，非一法之動。故「動」唯是依多剎那假立的相續相，非實有自性。

2. **再辨滅不待因，以杜救解**  
   外人或救：動是滅的過程，故有滅即有動。論主於是進破「滅」：有為法之滅，是法爾如是，不待因緣。若滅須待因，則有兩過：
   - 因未至時，法應常住不滅，便違「諸行無常」；
   - 滅既有因，則滅亦成有因生法，有因生法復須滅，輾轉無窮，或墮「滅還待滅」之過。
   因此，滅本身非實有能動之作用，動亦不可得。

3. **貫連唯識正義**  
   身表既非形、非動，然世間眼見身體有屈伸俯仰等動作，如何安立？此乃心識為因，令識所變現的色相（手等）於念念中生滅相續，似有動作。凡夫執著此連續影像為實動，實則如旋火輪，本無實輪。此意將於下文「然心為因」處正式建立。

【義理通解】：
現代物理學告訴我們，巨觀物體的「運動」是物體在時空中的位置變化；但在微觀量子層面，粒子並無連續軌跡，而是機率性的出現與消失。唯識學更徹底：**色法是識變現的影像，每一剎那都是全新種子所生的新影像**，並沒有一個「實體」從前剎那走到後剎那。就像電影底片，每秒二十四格的靜止畫面連續播放，看起來人物在動，實際上每一格皆是獨立影像。身表業亦然：當下心念動，第八識變現身相，前一念身相滅，後一念身相生，因心流注不斷，故似有舉手、走路等動作。凡夫執此為實有的「身體在動」，正是遍計所執。

此段破「動」的智慧，亦可對治我們對「行為」的實體感：善惡業並非有一個「動作」的實物存在，而是心念的串習力量，透過身語影像的相續變現，感招異熟果報。因此，修行關鍵不在於執著外在動作的實有，而在於觀照「能動之心」的緣起無自性。若了知身如幻、動如影，則能從對身體動作的堅固執著中解脫，進一步趣入「無我唯識」的深理。

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🔹 原典：「若言有色非顯非形。心所引生能動手等名身表業理亦不然。此若是動義如前破。若是動因應即風界。風無表示不應名表。」

🔸 釋詞：

- **非顯非形**：顯，即顯色，指青黃赤白等顏色差別；形，即形色，指長短方圓等形狀差別。此處「非顯非形」是外人轉救，謂身表業另有一種既非顏色、亦非形狀的色法體性。
- **心所引生**：由心王、心所之力所引發。外人意謂此色雖非顯形二種，但確由內心引動而生。
- **能動手等**：「動」即動作，指身體的屈伸取捨等運動。「手等」是身根的總代表，泛指全身上下一切動作。
- **身表業**：表，表示、顯現於外令他人可知之義。身表業，即以身體動作表現出來的業用，屬身業的範疇。有部等認為這是實有的色法。
- **理亦不然**：以正理推究，也不能成立。「亦」字承接前文已破「形」與「動」二義，今更破此第三義。
- **若是動因應即風界**：風界，即四大中的風大，以動轉為自性。若說能動身的原因就是風界，則身表業便只是風界的作用，而非別有實色。
- **風無表示不應名表**：風是無質礙、不可見、不可表示的物質，它本身沒有表示令他人知的功能。既然風無表相可示於人，就不應稱為「表」業。

🔸 銷文：

外人又轉救說：「另有一種色法，既非顯色亦非形色，是由心王、心所引發而生，能夠發動身體手足等產生動作，這就叫做身表業。」論主破斥道：此說以理詳推，同樣不能成立。為什麼呢？因為若此色法本質上仍是「動」，則「動」的過失前面已破斥過了——有為法剎那生滅，纔生即滅，根本沒有從此方移至彼方的動作可得，故此義不再成立。若說能動的因即是風界，身表業就不過是風界的作用罷了；而風界本身是無表示的，無表示之法怎麼能叫作「表」業呢？

【詳解】：

此段是三破身表業。外人見「形」與「動」二義皆被破斥，遂更轉計，提出第三種看法：身表業是「非顯非形」的色法，由心所引生、能動手等。此計的巧妙處在於：若說是形色，則可被分析、有方分，不得實有；若說是動，則違剎那滅義。故乾脆說此色既非顯亦非形，只是心所引生的一種能令身體動作的功能性色法。

論主以「二難」破之：

一、**若許此色是「動」義**——如外人所許，此色以能動手等為性，其體即是動作之義。然動作在前文已破：有為法剎那生已即滅，無有從此至彼的整體遷移，故「動」根本不成立。外人既謂此色「能動」，便重新落入「動」的過失中。

二、**若說此色以風界為動因**——若謂能動的手等，其動因就是風界，因為風界以動轉為性，則身表業即攝歸風界所攝，非別有實色。然而風界有何過失？「風無表示」：風是無形無相、不可見聞的，既無表示功能，就不能使他人由此了知內心活動。既不能表示，何得名「表」業？「表」的定義就在於能把內心的造作表示於外、令人知曉，風既無此作用，則「身表業」一名便失其所依。

此破的精髓在於**概念的定義鎖定**：「表」字本身含有「表示於外、令他得解」之義。外人既承認此色是「身表業」，就必須接受「表」的定義內涵；但若把此色歸於風界，風界乃無表示的，則「表」義喪失，自相矛盾。

另外，此處涉及「業」的根本問題。部派佛教（尤其說一切有部）安立「無表色」來維繫業力的相續，身表業是招感異熟果的實際色法。唯識宗的根本立場是：一切不離識，身業的本質是思心所——「能動身思，說名身業」。由此，論主在後文會以「假名身表」作正面安立，但有部──經部──唯識之間對「業體」的論諍，正是此處反覆推破的真正動機。

【義理通解】：

這一組論破，看似在辨析一個極其微細的色法定義問題，實則觸及一個根本問題：**行為的本質究竟是什麼？**

凡夫直覺上認為：「我動手、我走路，這是一個實在的身體動作，這個動作就是我的行為。」佛法不否認身體動作的現象存在，但要追問：這個「動作」的實體是什麼？若說是形狀，形狀可以被無限分析到極微而不可得；若說是移動，剎那生滅中根本沒有「移動者」從此到彼；若說是另一種神秘色法，則要麼落回「動」的舊病，要麼只能歸於風界——而風是無表示的，不能承擔「表」的定義。

這個追問的現代意義非常明顯。當代科學早已告訴我們：宏觀物體的「移動」，微觀上只是分子原子層層傳遞的位能變化，沒有一個「動的實體」在遷移。而行為背後的驅動力，唯識學直指為「思心所」——即意志、動機、決斷。身體只是被意志驅動的工具，真正的「業」是內心深處的思惟造作。

用現代譬喻來說：舞台上的木偶在「動」，但我們不會說木偶的「動」是木偶自身的實體，因為真正的動因是後台拉線的手。同樣，身體的動作正如木偶，真正的「業」是內心的思心所——是那個「拉線的手」。若把動作本身執為實有自體的業，就如同把木偶的擺動當作獨立的實體來研究，而忽略了真正的主角。

這也呼應了佛陀制戒的精神：戒律判定身口的違犯，最終仍以「意樂」（動機）為根本依據。身表的動作只是「表」——表示內心的媒介，媒介本身不是業體。由此可見，唯識對「身表業」的破斥，並非否定倫理行為的價值，而是把行為的責任歸屬，從外在的皮肉筋骸，拉回每個人當下那一念心的審思與抉擇之中。

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🔹 原典：「又觸不應通善惡性。非顯香味類觸應知。故身表業定非實有。然心為因。令識所變手等色相生滅相續轉趣餘方。似有動作表示心故。假名身表。」

🔸 釋詞：
- **又**：更進一層，承接前文已破“形、動、非顯非形”為身表，此處再就“觸”為身表而破之。
- **觸**：梵語 spraṣṭavya，即身根所取之境，屬色法中觸處所攝，以地、水、火、風四大及滑澀、輕重、冷煖等為體，性屬無記。
- **通善惡性**：具有善性與惡性。業之所以為業，必有其善惡屬性能感異熟果；觸塵本身無記，不通善惡，故不能作為業之體。
- **非顯香味類觸應知**：謂觸不是顯色、香、味那一類可由自相表示善惡的境法，而是身根所取之無記觸塵；此理應知。顯、香、味等，猶有相狀可表；觸則暗昧，非能表示內心之善惡。
- **身表業**：以身之色形動作表達內心思意的業用。有部等執為實有色法。
- **定非實有**：決定不是離識而實有的色法。
- **心為因**：指內心的思心所為造業之因。由思之動發，方能現起身語表相。
- **識所變手等色相**：內識所變現的手足等色身影像；即吾人所見之手動足移之相。
- **生滅相續**：諸色相剎那生滅，前滅後生，相似相續，無有實體從此至彼。
- **轉趣餘方**：看似向另一方位移動、前往。
- **似有動作**：只是相似顯現為動作，並非實有實體的運動。
- **表示心故**：以此相狀表顯內心思心所之意願。
- **假名身表**：只是假名安立為“身表”，非有獨立實自性。

🔸 銷文：
本段分“破”與“立”兩層。

“又觸不應通善惡性”——論主又言：若執身表業以“觸”為體，不應道理。何以故？觸塵本身屬無記性，不具善惡二性。業之所以成業，必須有善性或惡性以為體；觸既無善惡，則不能作為善業或惡業之體性。

“非顯香味類觸應知”——此釋成上文：觸非顯色、香、味那一類可由自相表示善惡的境法，而是身根所取的無記觸法，應當了知。顯色、香、味猶可表其相狀，觸則不能作義理上之表示。

“故身表業定非實有”——因此，若主張身表業為離識實有之自性色法，決定不能成立。

“然心為因”——然而，依唯識正理，身表之所以有，並非離識實色，而是以內心的思心所為因。

“令識所變手等色相生滅相續轉趣餘方”——由思心所之動發力，令內識所變現的手足等色相，剎那生滅、相續不斷，前相似後，宛然見到從一方轉趣另一方。

“似有動作表示心故”——實際上並無一實體之“動作”由此至彼，只是相似顯現為動作，用以表示內心的思意。

“假名身表”——所以，所謂身表，只是依識所變色相之相似動轉而假施設的名稱，並非離識實有的色法。

【詳解】：
本段承上“破身表色實有”而來。前已破“形”與“動”，此處更破“觸為身表”之轉計。因明論義可析為兩重：

**一、破“觸為身表”**  
若有人言：“身表業以觸處色為體”，論主破云：觸塵不遍善惡性。業以善惡為體，能招樂苦異熟；觸為色法，性唯無記，不與善惡相應。既無善惡，則不成業。又觸非顯色、香、味等可以表示之境，縱有此觸，亦不能表達內心之思意；不能表達心故，即不名“表”。由此可知，執身表業為實有自性之色法，決定不成。

**二、立“身表假名”之唯識正義**  
業之真實體是思心所，非色法。然造業之時，以思心所為因，能令內識變現手等色法影像；此等色相剎那生滅，前滅後生，相似相續，看似“手從此方趣彼方”，其實並無一物移動。此“似有動作”之相，其作用在於表示內心之思意，故隨世俗名言，假立“身表”。並非心外實有身表色法。

此中涵攝：“心為因”顯業之體在思；“識所變”顯身相不離識；“生滅相續”顯無有實體常一之動作；“似有動作”顯唯是假相；“假名身表”顯隨世間名言施設而有，非勝義實有。  
論式可略為：

- 破：  
宗：身表業定非實有。  
因：以觸為體故，不通善惡性，非顯香味類故。  
喻：如石女兒，無實自體。

- 立：  
宗：身表業唯是假名。  
因：依思心所因，令識變色相，生滅相續，似動轉而表示心故。  
喻：如幻人動作，無實動作，假名動作。

【義理通解】：
本段經文在唯識學中極具實踐意義。凡夫執著身體動作是實有，以為“我”在行走、“我”在舉手，因而起我執、法執，造諸善惡業。唯識論主明白開示：身表只是心識所變的影像，如同電影之畫面——銀幕上的人物奔跑跳躍，其實只是無數靜止幀相的快速相續，並無一個實體從銀幕此角移動到彼角。同理，我們的身體動作，是內識與思心所和合所現的“似動”之相，並非心外實有的色法。

修行啟發有三：

**一、觀身如幻，遣除身見。**  
既知身表非實，行住坐臥皆是識變，則可漸捨“我”在動的錯覺。於日常四威儀中，觀色身如水中月、鏡中像，雖有動作而無實體，身見自然淡薄。

**二、真業在思，修行重在心。**  
身體行為只是外在表示，真正造業的是內心的思心所。持戒者不僅要約束身口，更須清淨意樂；否則徒有外表形式，無真實戒體。故儒家亦言“誠於中，形於外”，佛法則直指“心為法本”。

**三、業果相續，不落斷滅。**  
雖說身表假名，並非否定善惡業果。業力如幻而相續，如河流奔湧，看似有水流動，其實剎那新新非故；善惡之報，宛然而有，但皆不離識變。如是了知，既不執實，亦不撥無，方合中道。

現代比喻：虛擬實境（VR）中的角色跑跳，實為程式指令（心）驅動像素（色相）生滅相續，螢幕上看似有動作，實無一物移動。吾人之根身器界，正是第八識之“程式”與思心所之“指令”所變現；身表動作如像素閃爍，善惡因果卻在識中熏習相續，絲毫不爽。以此觀之，則能於如幻身業中，勤修善法，而不執其自性。

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🔹 原典：「語表亦非實有聲性。一剎那聲無詮表故。多念相續便非實故外有對色前已破故。」
🔸 釋詞：
　• 語表：又作「語表業」，謂能表示內心思慮的語言動作，屬身口意三業中的「口業」之表相。
　• 聲性：聲音之體性，指聲塵的實有自性。
　• 一剎那：極短促的單一念頃，此處指單獨一瞬間的音聲。
　• 詮表：詮釋、表示，即透過符號或聲音傳達意義。
　• 多念相續：眾多剎那念念展轉相續，形成不間斷的聲流。
　• 外有對色：外在具有質礙性、能互相障礙的色法，如五根、五塵等。
🔸 銷文：
　此句謂：語表業同樣不是實有的聲塵自性。何以故？因為單一剎那的聲音，本身並不能詮表任何意義；必須眾多念頭相續不斷，才能構成語言的表達作用。既是多念相續而生滅變異，便不是常住實有之法。更且，外在有對色法的實有性，前文已經破斥完畢，聲塵既屬色法所攝，自亦非離識實有。

【詳解】：
此段承接上文「故身表業定非實有」而來，今再破「語表業」。論主安立「語表」之目的，在於說明眾生依音聲言語造作善惡之業。然就勝義而言，語表業但有假名，無實自性。論中舉出二重理由：

一、**「一剎那聲無詮表故」**：語言之所以能傳達意義，在於聲音的組合與持續。若僅取單一剎那的聲響，彼時聲塵剎那即滅，無前後際可待，故不能構成完整的語詞或句子，也就無從詮表義理。譬如單獨一個音素「啊」，若不成連續節奏，則不能指涉特定事物。因此，語表業若執為實有，則應在每一剎那皆能獨立詮表，然事實不然。

二、**「多念相續便非實故」**：若說必須多念相續才能形成語言，則此語言是眾多剎那積聚而成，有生有滅、有分有合，非常一不變之實體。但凡實有之法，應是不待因緣、恆常不變、獨立自存；而多念相續正說明語表是依眾緣和合、前後相續之假相，故非實有。

三、**「外有對色前已破故」**：聲塵屬「外有對色」之一。前文已廣破極微、粗色、五塵等外在色法皆非離識實有，則聲塵亦不能例外。聲音雖有聽聞可得，然此聞所取境，唯是自識內變似聲之相，非心外別有實體聲性。

【義理通解】：
唯識學的核心在「識變似聲，非外實有」。當我們聽人說話時，那聲音的起伏、語調、詞句，其實都是阿賴耶識中名言種子與業力種子，由作意、尋伺等心所推動，令內識變現似聲之相，相續生滅，而意識於中加以解讀，便覺得有「語言」在表達意義。實際上，聲音是剎那生滅的物理震動，語義是意識依慣習而賦予的施設。

現代比喻：如同一串電影底片，每一格靜止畫面單獨看只是色塊，連續快速播放時，才顯現出人物情節。但情節並非底片本身固有，而是觀者意識將連續格影像串聯起來的結果。語表業亦復如是：單一剎那的聲音無意義，多念相續的聲流亦無獨立自性，只是心識所變的假相。眾生因無明，執取聲塵為實有，遂分別好壞、生貪瞋，造作口業，流轉生死。若了達「語表非實」，便能於言語中不生實執，如聞谷響，心得自在。

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🔹 原典：「然因心故。識變似聲生滅相續似有表示。假名語表。於理無違。表既實無。無表寧實。然依思願善惡分限。假立無表理亦無違。謂此或依發勝身語善惡思種增長位立。或依定中止身語惡現行思立。故是假有。」
🔸 釋詞：
- **「然因心故」**：然而因為以心（思心所）為因的緣故。
- **「識變似聲」**：心識變現出相似的聲塵影像，非心外實有聲性。
- **「生滅相續」**：剎那生滅、相似相續，構成聲音的連續相。
- **「似有表示」**：看似有表達意思的功能。
- **「假名語表」**：只是假名施設為「語表」，非實有自體。
- **「於理無違」**：如此安立，在道理上並無過失。
- **「表既實無」**：身語表業既然不是實有。
- **「無表寧實」**：無表色豈能是真實存在？「寧」為反問副詞，意為「豈、難道」。
- **「思願」**：思心所與願心所。此處指善惡的思願。
- **「善惡分限」**：善惡的差別界限。
- **「假立無表」**：假名安立無表色。
- **「發勝身語」**：發動殊勝的身業、語業。
- **「善惡思種增長位立」**：在善惡思心所的種子增長階段安立。即由猛利的善惡思願熏習成種，此種子有防非止惡或障礙善法的功能。
- **「依定中止身語惡現行思立」**：依止於禪定中，止息身語惡行的現行思（即與定心相應的無表思）而安立。此即定共戒與道共戒的無表。
- **「故是假有」**：因此無表色只是假名施設的存在，非離識實有。

🔸 銷文：
然而，由於以心為因的緣故，心識變現出似聲的影像，剎那生滅、相似相續，看似有表達意思的作用，因此在假名上安立為「語表」，這在道理上是沒有過失的。既然身表與語表都不是實有，無表色又怎能是真實存在呢？然而，依於思心所與願心所的善惡差別分位，假名安立為「無表色」，在道理上也沒有過失。也就是說，此無表色，或者依於發動殊勝身語業的善惡思種子增長階段而安立，或者依於禪定中止息身語惡行的現行思而安立。因此，無表色只是假有，並非實有自體。

【詳解】：
本句是唯識學對業力與戒體的重新詮釋。說一切有部等將「無表色」視為一種不可見無對的實有色法，由身語表業熏成，能在心中相續防非止惡。唯識宗則徹底貫徹「唯識無境」：身語表業既只是心識變現的影像，則由此熏成的「無表」也不可能是心外實有的色法。那麼，戒體與業力的作用如何安立？論主指出：依於思心所的善惡分位，假立無表。

此處分二類：一者，由猛利的善惡思願發動身語，熏習阿賴耶識中的善惡種子，在種子增長分位，假立為無表。此即「律儀無表」與「不律儀無表」。二者，依於禪定中與定心相應的思心所，能止息身語惡行，在止惡的現行思分位，假立為無表。此即「定共戒」與「道共戒」。無表並非離識實有，而是依思種或定心的功能差別而假立。

【義理通解】：
「無表色」是一個容易被誤解的概念。現代人可將它理解為「業力的無形契約」：當你立下一個堅定的誓言——例如「從今以後不殺生」——此誓願在內心形成一種無形的約束力，日後遇到殺生的情境時，會自動產生防非止惡的作用。有部說這是實有的無表色，唯識宗說這是思心所種子的功能，是假名施設。就像電腦程式的「設定」，一旦寫入，之後每次執行都會自動遵循此規則；這個「設定」沒有實體，但它確實有其作用。無表色亦復如是：唯心識所變，功能不失，而非心外實法。

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🔹 原典：「世尊經中說有三業。撥身語業豈不違經。不撥為無但言非色。能動身思說名身業。能發語思說名語業。審決二思意相應故。作動意故說名意業。起身語思有所造作。說名為業。是審決思所遊履故通生苦樂異熟果故。亦名為道。」
🔸 釋詞：
- **三業**：身業、語業、意業，即身體行為、語言行為與意念行為。
- **撥**：否定、排斥。
- **違經**：違背佛經的聖教量。
- **非色**：不是色法（物質性的存在）。
- **能動身思**：能發動身體動作的思心所。
- **能發語思**：能發起語言活動的思心所。
- **審決二思**：審慮思與決定思，是意業的兩個階段，二者皆與意識相應。
- **意相應故**：與意識相應的緣故。
- **作動意故**：能造作、發動意業的緣故。
- **起身語思**：能引生身體與語言行為的思心所。
- **有所造作**：有實際的造作功能。
- **審決思所遊履**：為審慮思與決定思所經歷、所貫徹的道路。
- **異熟果**：由善惡業所感得的無記性果報。
- **亦名為道**：也稱為「道」，即「業道」，因能通往苦樂果報的途徑。

🔸 銷文：
世尊在經中宣說有情有三種業——身業、語業、意業。若我們否定身業與語業的存在，豈不是違背經教嗎？論主回答：並非否定身語業，只是說它們不是色法，而是以思心所為體。能發動身體動作的思心所，名為身業；能發起語言活動的思心所，名為語業；審慮思與決定思與意識相應，能造作、發動意念，由此名為意業。能生起身體與語言行為的思心所，由於有所造作，故說名為業；此思是審慮思與決定思所遊歷、貫徹的途徑，能感招苦樂異熟果報，所以也名為「道」（業道）。

【詳解】：
本句是唯識宗對「三業」的標準解說。說一切有部等將身業與語業視為實有的色法（身表、語表），意業則屬於心法。唯識宗則徹底以「思」為業體：身業以「動身思」為體，語業以「發語思」為體，意業以「審慮思」與「決定思」為體。這並未否定經中所說的三業，而是重新界定其實質——三業皆不離思心所，而思心所是心法，非色法。

「審決二思意相應故」：審慮思是尚未決定前的思量，決定思是決定之後的意樂；二者都與第六意識相應，屬於意業。「起身語思」是動身思與發語思的總稱，此思能推動身體語言，有造作的力量，故說為業。而「道」的意義在於：此思能感異熟果，是通往苦樂果報的途徑，故稱「業道」。由此，三業皆以思為體，身語只是思所發動的影像，並非實有色法。

【義理通解】：
一般人以為「業」是實際的行為或語言——我打了人，這個「打」的動作是業；我罵了人，這個「罵」的聲音是業。唯識學說，真正構成業的，不是外在的動作與聲音，而是驅動這些行為的「思心所」——即內在的意志與決斷。就像按下快門的瞬間，真正拍照的念頭才是關鍵，相機的機械動作只是念頭的延伸。佛法強調「意業」為重，正是這個道理：一切行為的善惡，根源在於心的思願，而非外在形跡。若能如是觀察，便能從改變心念下手，而不只是矯飾外在行為。

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🔹 原典：「故前七業道亦思為自性。或身語表由思發故假說為業。思所履故說名業道。由此應知。實無外色唯有內識變似色生。」

🔸 釋詞：
1. 「前七業道」：指十業道中身三（殺、盜、婬）與語四（妄語、兩舌、惡口、綺語）之七支業道。
2. 「思為自性」：以第六意識相應的心所法「思」（造作、意志）作為其真實的自體本質。
3. 「思所履故」：此七支身語動作是「審慮思」與「決定思」所遊歷、踐履之途徑，故稱為「業之道（業道）」。
4. 「實無外色唯有內識變似色生」：總結破除色法之義理，表明離心之外絕無真實極微或實體色法，一切所見色相皆是內識種子起現行時變現的似外色相。

🔸 銷文：
承接前文對身語二業的辨析，因此十業道中的前七種身語業道，其本質自性亦唯是「思心所」。或者說，身表的形動與語表的音聲，是由造作之思所引發驅動的緣故，才假名施設為「業」；又因為它們是審決二思所遊歷造作的途徑、能通引苦樂異熟果，故名為「業道」。由上述種種教理推徵應當確知：心外決定沒有實體的外在色法，唯有內在心識因緣和合，變現出似外在色境的相分而生起。

【詳解】：
此段經文為大乘唯識學派對「業體」與「色法」之爭的總結性定論，兼具破斥小乘外道與建立唯識正義之雙重功能：

1. **業道體性之融通（思自性說）**：
   小乘薩婆多部（說一切有實部）執著身表、語表與無表皆為實有之「色法」，以此色法為善惡業之自體。唯識宗於此徹底掃蕩，確立「以思為業」的大乘正義。動身之思與發語之思，本質皆是相應於意識的「動發思」。前七業道（殺、盜、婬、妄語、兩舌、惡口、綺語）之所以成立，根本在於能造作之「思」。若無心意之審慮、抉擇與發動，單純的身軀動轉或音聲振動絕不可能構成染淨業因。

2. **「業」與「業道」之假實安立**：
   論中提出兩重安立門：
   - **實體門**：業即是思，前七業道之體性即是能起造作之「思心所」，思既是心所法，則不離內識。
   - **假施設門**：若隨順世間施設身語表相為「業」，此表色亦非實有外色，而是由內心之思發起，令內識變現之手足等相生滅相續；此身語動作為審慮、決定之思所踐履、借以展現的軌道，故名為「業道」。無論從實從假，皆不離心識。

3. **總結「萬法唯識，外色非有」**：
   自論主破極微、破有對色、破無對色（表無表色）以降，至此徹底截斷了小乘與外道執取「心外實色」的根株。眾生所見之山河大地、身語表相，究其根源，皆是第八識與前六識由無始妄熏習力，於自體分上轉變出之「相分」。境不離識，唯識無境之理至此堅固確立。

【義理通解】：
本段法義揭示了佛法中「因果業力」與「唯心唯識」的甚深奧義。

世俗之人往往執著於外在的形相，以為殺人放火、行善布施只是手足身軀的物理運動或言語聲波，小乘論師亦執著有一種心外的實體物質（色法）在承載業力。然而唯識宗以極其銳利的智慧指出：**業的本質純粹是心靈的意志力（思心所）**。身軀的動作與口舌的發聲，不過是這股心靈意志在內識銀幕上投射出的生滅幻相。

好比在夢境之中，夢中之人持刀殺人或合掌禮佛，夢中的手足與音聲何曾有絲毫心外的實體物質？那完全是夢心當中的強烈動念（思），幻現出動作與聲音的景象。醒來之後，雖無夢中實色，但造作者心中留下的恐怖或安祥之種子卻歷歷不分。

在實修觀照上，此理具有破迷啟悟的關鍵力量：
行者若明了「業由心造，色隨識變」，便不會在心外盲目修無益苦行或執著於外在儀軌的造作，而能直指根本，於起心動念處念念觀照「審慮思」與「決定思」。降伏其心，則身語惡業自然止息；善護心念，則六度萬行皆成菩提道糧。一切外境皆是自心相分的變現，外無實色，萬法唯心。

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🔹 原典：「不相應行亦非實有。所以者何。得非得等。非如色心及諸心所。體相可得。非異色心及諸心所作用可得。由此故知。定非實有。但依色等分位假立。」

🔸 釋詞：
1. 「不相應行」：即「心不相應行法」。指不與心王相應（無緣慮作用）、亦非質礙之色法、亦非無為法的有為法，小乘俱舍等部派將其執為離色、心而獨立存在的實有法（如得、非得、同分、命根、無想定等）。
2. 「得非得等」：「得」指獲成就法之功能或自體；「非得」指不成就；「等」指其餘同分、命根、無想異熟等二十四種不相應行法。
3. 「分位假立」：指於色法、心王、心所等實事法在時空運轉或生滅變異過程中所呈現的特殊「狀態、階段或差別現象」（分位），由意識假名施設建立，並無獨立自體。

🔸 銷文：
小乘等部派所執著的「心不相應行法」，在勝義諦與實相理體上亦非實有自性。為什麼這樣說呢？因為「得」、「非得」等心不相應行法，既不能像色法（有質礙表相）、心王與心所法（有緣慮覺知之相）那樣有獨立可見的實體相貌可得；又無法在離開了色法、心王及心所法之外，找到任何屬於它們自己獨立發揮的真實作用。由此雙重推求便可確知：心不相應行法定非離識實有，只不過是依託色法、心心所法在不同運轉過程中的狀態與分位差別，而假施設安立的名相罷了。

【詳解】：
本段為《成唯識論》破斥小乘「心不相應行法」實有執著的總綱領與總破門。

1. **破立宗旨**：
   小乘說一切有部將萬法分為五位七十五法，其中「心不相應行法」被列為獨立於色、心、心所之外的實體法，認為有其獨立的「法體」與「功能」（如認為「得」能令諸法繫屬於身，「命根」能持煖與識）。唯識宗則在此立宗破斥：心不相應行法「非實有性」，唯是假立。

2. **雙重檢驗（體相與作用不可得）**：
   - **無自體相**：色法有質礙、顯色、形色可辨；心王有直覺了別之自相；心所有貪、瞋、信、慚等行相可得。然而「得」、「非得」、「同分」等法，若脫離了所依的色心實事，根本沒有任何獨立自性行相可以被現量或比量觀察。
   - **無獨立作用**：若執其為離色心外之實法，理應如眼根能發識、火能燒物一般具有別體作用。但離卻色身之相續、心念之生滅熏習，根本找不到任何「得」或「命根」的單獨作用。

3. **顯正義——分位假立**：
   大乘唯識將不相應行法定性為「分位假色心」。諸如：
   - 依「色心種子之成就與未成就」，假立「得」與「非得」；
   - 依「有情身心同類之相似性」，假立「同分」；
   - 依「第八識業種牽引之壽命期限」，假立「命根」。
   其本質只是概念（假名施設），絕無獨立於八識心王心所及所變色法之外的實體自性。

【義理通解】：
心不相應行法在唯識學中屬於「假法」，相當於現代哲學與科學中所稱的「概念、關係、狀態與物理/心理參數」。

譬如「速度」或「溫度」，我們不能說在運動的物體之外，還有一個實體的「速度法」黏在物體上；也不能說在分子的熱運動之外，有一個獨立自存的「溫度實體」。速度與溫度，純粹是物質運動狀態在特定時空「分位」下被人類意識所定義的假名。

小乘論師因名執實，誤將語言概念當作實體存在，落入「法執」。唯識學破除心不相應行法的實有性，正是為了引導行者透徹了達：世間一切看似客觀存在的關係、命運、時間、得失等現象，皆是內識生滅流轉時所展現的分位假相。行者若能洞見其無自體性，便不會在「得失、成壞、壽夭」等虛妄假相上生起貪戀或恐懼，從而契入二空真如。

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🔹 原典：「此定非異色心心所有實體用。如色心等。許蘊攝故。或心心所及色無為所不攝故。如畢竟無定非實有。或餘實法所不攝故。如餘假法。非實有體。」

🔸 釋詞：
- **此**：指上文所說的「得」「非得」等不相應行法。
- **定**：必定、決定。表示這是決了無疑的判斷。
- **非異**：不是離開、不是別異於。即不能獨立於色心心所之外而存在。
- **色心心所**：色法、心王與心所法。此三者是五蘊、十二處、十八界所攝的實法，也是唯識學中「識所變」的主要內容。
- **實體用**：實有的自體與作用。體是體性，用是功能；若無體用，即非實法。
- **許**：若許、假如承認。這是因明論式中的「縱許」用法，先暫且順著對方而諭。
- **蘊攝**：為五蘊所含攝。色蘊攝色法，識蘊攝心王，受想行蘊攝心所。
- **心心所及色無為所不攝**：既非心心所法，亦非色法，亦非無為法，完全不攝屬於任何實法。
- **畢竟無**：徹底無、究竟無。如龜毛兔角，體相不可得。
- **餘實法**：其餘實有之法，如色心等。
- **餘假法**：其餘假有之法，如瓶、衣、軍、林等依眾緣和合而假立的法。

🔸 銷文：
此段是論主成立「得等不相應行法並非實有」的總結性推論。

首先立總宗：「此定非異色心心所有實體用。」——這些「得」「非得」等法，必定不是離開色心心所而另有實體實用的。

接著以三個「如」來驗證：

一、「如色心等。許蘊攝故。」：若謂得等如同色心心所一樣是實有，那它應如色心等為五蘊所攝；然色心等為蘊攝故有體相可得，而得等非如色心心所體相可得，故不能說它是蘊攝的實法。

二、「或心心所及色無為所不攝故。如畢竟無定非實有。」：或者，若說得等既不是心心所，也不是色法，也不是無為法，完全不攝屬於任何實法，那它便如畢竟無（龜毛兔角）一樣，決定不是實有。

三、「或餘實法所不攝故。如餘假法。非實有體。」：或者，若說得等雖非實法，卻仍可攝屬於假法，那它應如瓶衣等其餘假法一樣，只是假名施設，沒有真實體性。

三層推比，總歸一義：「得等」唯是依色心心所的分位假立，決定非離識實有。

【詳解】：
此段在《成唯識論》中屬於破斥「不相應行法」實有之關鍵。外人（主要指說一切有部）主張「得」「非得」有實體，能令有情成就或不成就某法。論主先以「非如色心及諸心所體相可得」與「非異色心及諸心所作用可得」雙面夾擊，今再以三支比量的方式反覆推破。

第一支：若「得」是實有，應如色心等為蘊所攝；若為蘊攝，必有其體相可得。然而在現實觀察中，「得」既非青黃赤白，亦非苦樂受等，離色心心所之外無有體相可指陳，故不能許為蘊攝實法。

第二支：若說「得」非色非心非心所，亦非無為，那就等於說它不屬於任何實法。既非實法，即是畢竟無，如龜毛兔角，決定非有。

第三支：若說「得」雖非實法，但仍可作為假法存在，如瓶衣等。然瓶衣等假法必依色等實法聚集而立，仍有其作用的限度；而「得」離色心心所作用不可得，故連假法的「依他實體」亦無所依，只能說是純粹的分位假立。

此三層破法，正是因明中「違宗、違現量、違比量」的綜合運用：不許其同於實法，不許其同於無法，也不許其同於依實法而立的假法，逼使「得」只能歸結為識上假立的分位。

【義理通解】：
唯識宗說「萬法唯識」，不但色法是識變，連「得」「非得」這類抽象關係、狀態、能力，也都是識的分位假立。眾生總覺得「我得到了功德」「我失去了定力」是實實在在的事，甚至以為有一件叫「得」的東西附在身上。但仔細推求，在身心世界中找不到一個獨立實體叫「得」，它只是依於種子成就、現行成就、自在成就等條件，在心識相續上假立的名言概念。

這就像「健康」：健康不是身體裡某個器官，也不是離開身體、心靈、生活習慣而獨立存在的實體，但我們確實可以說「某人健康」。「得」也是如此，是依於因緣條件的狀態描述。

現代比喻：電腦檔案有「唯讀」「隱藏」「系統」等屬性。這些屬性並非檔案裡藏著一個實體叫「唯讀」，而是檔案系統依據資料狀態而設定的標記。同樣，「得」「非得」就是心識系統中的狀態標記，並非獨立實體。

實修啟發：明白「得」非實有，能破除對「證果」「開悟」「積功德」的執著。修行人若自認「我得到了某種境界」，反而落於有所得心；若失去境界而憂惱，也是把「得」執實了。一切功德只是因緣和合下心識的暫時狀態，如夢如幻。如此觀察，才能與般若空慧相應，於諸法無所住而生其心。

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🔹 原典：「且彼如何。知得非得異色心等有實體用。契經說故。如說如是補特伽羅成就善惡。聖者成就十無學法。又說異生不成就聖法。諸阿羅漢不成就煩惱。成不成言顯得非得。經不說此異色心等有實體用。為證不成。」

🔸 釋詞：
- **且**：發語詞，表示更端別論，意即「再說」、「再者」。此處是論主對「得、非得實有論者」的另一重詰問，有「姑且先問」之意。
- **彼**：指主張「得、非得」離識有實體用的執著者，即「薩婆多部」等。
- **如何知**：此處非一般問句，而是帶質疑語氣的詰問，意即「你們究竟憑藉什麼、根據什麼，能知道……？」
- **得、非得**：於《俱舍》《成實》等部派佛教中，列為「不相應行法」。得，指有情成就某一法（如善法、惡法、聖法、煩惱）時所得的一種功能性實體；非得，相對於得，指未成就或已捨離某法時的一種實體。論主此前已破其體用實有，今外人不肯捨執，引聖教為證。
- **異色心等**：異，即「離開」；色心等，指色、心、心所等有為法。外人認為「得、非得」是離開色心等之外，別有實體、實用之法。
- **有實體用**：體，指自體；用，指作用。即認為「得」能令有情成就善惡等法，「非得」能令有情不成就諸法，二者為有實自體、有實在作用的存在。
- **契經**：又稱「修多羅」，即佛所說之經教。外人以佛經言「成就」等，作為聖教量，來證成「得、非得」實有。
- **補特伽羅**：梵語 pudgala，意譯「數取趣」——數數往返五趣輪迴者，即世俗所說「有情」、「眾生」，亦即一般所執受的自我載體。
- **成就善惡**：經中說某補特伽羅「成就善法」或「成就惡法」，「成就」一詞顯示有得。
- **聖者成就十無學法**：十無學法，指阿羅漢所具足的法：無學正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定（八正道），加上正解脫、正智，共十法。經中說聖者（阿羅漢）成就此十種無學法。
- **異生**：梵語 prthag-jana，意即「凡夫」，指未見諦理、輪迴生死的眾生，與「聖者」相對。
- **阿羅漢不成就煩惱**：阿羅漢已斷盡見思二惑，故經中說「阿羅漢不成就煩惱」，「不成就」即顯示有「非得」。
- **成不成言顯得非得**：外人就此論證：「成就」與「不成就」的言詞，恰好顯示了「得」與「非得」的存在；若無實有之得、非得，如何能說成就與不成就呢？
- **經不說此異色心等有實體用**：論主反駁——經中雖有此等「成就」、「不成就」的言說，但經文從未說「得、非得」是離於色心之外，另有實體、實用的東西。
- **為證不成**：因此，外人舉經文來證成「得、非得」離識實有，這個聖教量證據是無效的、不能成立的。

🔸 銷文：
現在，且問那些執著「得、非得」實有的人：你們到底憑什麼能知道，「得、非得」是離開色、心、心所等法之外，而別有真實體用的東西呢？你們說：「因為佛在契經中這樣說過。」例如經中說：「如是補特伽羅成就善法、成就惡法。」又說：「聖者成就十種無學法。」又說：「異生不成就聖法。」「諸阿羅漢不成就煩惱。」你們認為，這「成就」與「不成就」的言詞，正好顯示出實有「得」與「非得」這兩個法存在。然而，經文中從來沒有說「得、非得」是離開色心等法之外，別有實體實用的存在。因此，你們引用經文來證明「得、非得」離識有實體，這在聖教量上是不成立的。

【詳解】：

此段是論主破除外人「以聖教量證成得、非得實有」之計。外人面對前來「以理推徵」的破斥，無法以現量、比量反駁，便轉而引證佛說經教，作為「聖教量」之依據。此即因明中之「聖教量」或「聲量」——以佛陀聖言為真理準繩。

外人提出之經證有三：
一、「如說如是補特伽羅成就善惡」——顯示有「得」。
二、「聖者成就十無學法」——聖者有無漏法之得。
三、「又說異生不成就聖法。諸阿羅漢不成就煩惱」——顯示有「非得」。

外人邏輯是：若無實體之「得」，何以能說「成就」？若無實體之「非得」，何以能說「不成就」？因此，「得、非得」決定實有，且必是離色心之外的另一法體。

論主破斥要點如下：
第一，**經文但說假名，未說實體**。經中雖有「成就」、「不成就」之名言，但佛陀施設此言，是依有情之善惡種子、現行、自在力等分位差別而假立。經文從未進一步宣說「此得、非得，是離於色心之外有實自體、實作用的存在」。既是經文所未說，不能以此證明其實有。

第二，**聖教量須以「無違三量」為前提**。佛法中雖許聖教量，但聖教量必須不違現量、比量，且非「不可理解之密意」；一旦聖教之言只是順俗假說，便不能執文取義。佛陀說「補特伽羅成就善惡」，其中的「補特伽羅」尚且是假名，只是依五蘊施設；「成就」亦然，是依善惡種子相續、未斷未捨之位而假立。若執此假名為別有實體，即是「如言取義」之失。

第三，**「成就」一詞可有多種詮釋，不必定有實體之「得」**。如世間說「輪王成就七寶」，此「成就」不表示七寶與輪王成為一體，亦不表示另有一實體令其成就，只是說此人對七寶有自在力、可受用。同理，經言「成就善惡」，只是說此人具有某種善惡種子或現行勢力，並非證明另有一實體「得」來將法繫屬此人。

第四，**若「得」為實體，必與色心和合；既與色心和合，即非離識實有**。如前已破：「業果及身與諸我合，屬此非彼，不應理故。」實體之得，不是與此法合，就是與彼法合；合此不合彼，本身就矛盾。可見「得」只是施設，非實有體。

此處亦顯示因明論式之運用。外人立量：
- 宗：得、非得定是離識實有。
- 因：以經說成就、不成就故。
- 喻：如經言「補特伽羅成就善惡」等。

論主出「相違因」與「不成因」：
- 經中並未明言「離識實有」，故因義不成立——名「不成因」。
- 「成就」只是假名，反而成立「得」非實體，名「相違因」。

故言「為證不成」——他所舉的經證，無法成立他的宗。

【義理通解】：

凡夫的思考有一個慣性：看到一個詞，就以為背後有一個實物。例如看到「成就」就以為有一個叫「成就」的實體；看到「時間」就以為有一條奔流不息的大河；看到「自我」就以為有一個不變的主宰。語言是為了溝通而施設的符號，人們卻常把符號當作實體來執取。佛陀說法，也隨順世間語言而說「你成就了善法」、「你尚未成就禪定」，這只是為了讓眾生了解自身的修行狀態，並不代表在色心之外，另有一個「得」的法櫃，把善法鎖在裡面。

舉個現代譬喻：老師說「這個學生擁有英文能力」。英文能力是什麼？它不是一個離開學生大腦、心臟而存在的實體球，也不是一個因為「擁有」兩個字就必須存在的能量項圈。它是依於該學生的記憶、理解、表達習慣等種種條件，於某個階段假立的一種狀態。一旦記憶退失、習慣改變，這個「能力」也就沒有了。如果我們相信「英文能力」是一個實體，那人死了它也不該消失——這顯然荒謬。修行上講「得」與「非得」也是這樣：依於善法種子的薰修與否，我們說「得到定」或「未得定」，凡此皆是依識的變現與種子的分位而假立。

從實修的角度看，此段破「得」的實有性，對治我們對「證果」的執著。許多人認為「初果」是一個實有法，得了就永遠放在心中；「煩惱」也是如此，斷了就像割掉腫瘤一樣有一個不存在的實體。然而，依唯識正理，初果是依無漏種子現行、見道無漏智生起的分位假立；涅槃也是依煩惱種子永不現行而施設。若執「得」實有，則又落入法我執，無法真正解脫。

論主不否定「成就」的語言功能，卻大力破除「成就」背後的實體執著。這正是中道：**不壞假名，而說實相；不執實體，不落斷無。**修行人聽聞佛法，也應如筏喻者，法尚應捨，何況非法？識得「得」本無所得，方是真得。

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🔹 原典：「亦說輪王成就七寶。豈即成就他身非情。若謂於寶有自在力。假說成就。於善惡法何不許然。而執實得。」

🔸 釋詞：
- **輪王**：即轉輪聖王，以十善法化世，具足七寶——輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、居士寶、主兵臣寶。七寶中，女寶、主兵臣寶屬「他身」（他有情），輪寶、珠寶等屬「非情」（無情物）。
- **成就**：即「得」之異名。外人引經說「補特伽羅成就善惡」等，欲證明「得」有實體；此處「成就七寶」亦是經中所說，論主用以反破。
- **他身**：指其他有情的身體，如七寶中之女寶、主兵臣寶。
- **非情**：指無情物，如輪寶、珠寶等。
- **自在力**：隨意攝受、支配、驅使的勢力。
- **假說**：依世俗名言隨順施設，非謂有真實自體。
- **執實得**：固執地認為離開色心等法之外，別有實有自體、能令有情成就諸法的「得」體。

🔸 銷文：
外人引經說「有情成就善惡」等語，以為這就是實有「得」的根據。論主亦引經反詰：經中不是也說「轉輪王成就七寶」嗎？然而七寶之中，女寶、主兵臣寶是「他身」，輪寶、珠寶是「非情」——轉輪王豈是成就了這些屬於他身、非情的東西呢？可見「成就」只是約於七寶有自在力而假名施設，並非另有一個實體的「得」。對方若轉救說：「於寶有自在力，所以假說成就，並非實有。」論主便追問：對於善惡諸法，有情依於熏習、現行等也有自在力，為什麼不也容許是假說成就，而偏要執著一個實有的「得」呢？

【詳解】：

此段是破「得」實有的第二重證。外人立量：「定有實得，以經說『成就』故，如說補特伽羅成就善惡。」論主先以經文「輪王成就七寶」作同等法難：若凡言「成就」必有實得，則輪王成就七寶時，七寶中女寶、主兵臣寶屬於他身，輪寶、珠寶等屬於非情，豈非輪王成就了「他身」與「非情」？「他身」既非自體，「非情」亦非自體，實得如何與之相合？由此反顯「成就」只是依於自在攝受的關係而假立，非有一實體。

外人再救：於寶有自在力，故可假說成就，此自在力即是「得」的功用。論主即順此逼問：善惡法上，有情何嘗沒有自在力？行善作惡、熏習種子、感果受報，皆由自內心的造作勢力；既然七寶可依自在力假說成就，善惡法同樣可依勢力假說成就，又何須離開色心諸法，別執一個實體「得」來使有情成就呢？「而執實得」四字，正指責外人於「假說」處起實執，於「方便名言」處求自性。

此中論法屬於「以子之矛，攻子之盾」：先舉經文同一句式的「成就七寶」，令對方無法否認；再用對方提出的「自在力」原則，反證善惡法的成就亦應同為假說，不必另立實得。如此，外人經證不成，轉計不成，實「得」之體遂無從安立。

【義理通解】：

在唯識學中，「得」屬於心不相應行法，並非如色法、心法一樣有其實體，只是依於色心諸法的分位差別而假立。所謂「成就」，不過是有情相續中某種功能或關係的呈現：或依種子未失而假立「種子成就」，或依功能自在而假立「自在成就」，或依現行現前而假立「現行成就」。離開了這些條件，並沒有一個獨立的「得」把法與有情綁在一起。

轉輪王成就七寶，只是他具有統御四天下的勢力，七寶並未因此變成他的身體，也不是有個「取得」的實物附加於他。凡夫每見「成就」「獲得」等名，便以為必有名之所指實體，於是處處執著「我有功德」「我有境界」「我得到了什麼」。其實一切功德、境界都是因緣和合、相續變化的狀態；稱之為「得」，只是順於世間語言的假名。

現代生活中，我們說「擁有一張證照」「取得一項資格」，也不過是依於能力、經歷、認可等條件而成立，並非有一個實體「資格」可以被抓住。更深一層看，連「我」都是依五蘊假立的，尚無實體可執，又哪有真實的「我所得」呢？因此，修行時雖須以正方便積集善法，卻應以無所得為方便；了知「得」本假名，方能於善法精進而不生憍慢，於惡法遠離而不生憂悔，漸趨般若中道。

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🔹 原典：「若謂七寶在現在故。可假說成。寧知所成善惡等法。離現在有。離現實法理非有故。現在必有善種等故。」

🔸 釋詞：
- **七寶**：轉輪聖王所有，即金輪寶、白象寶、紺馬寶、神珠寶、玉女寶、主藏臣寶、主兵臣寶。此七寶或為外物、或為他身，並非修行者內在心心所法。
- **現在**：現在世，約當下一刻而言。唯識學主張過未無體，唯現在法有體。
- **假說**：依世俗施設而說，不是究竟真實義。
- **成**：成就、具有、獲得之義。有部以此為「得」的作用。
- **善惡等法**：所成就的善法、不善法、無記法等；此處主要指內心功德或過失所依之法。
- **離現在有**：離開現在世而存在。若過去、未來亦有實體，即名「離現在有」。
- **離現實法**：即「離現在實法」的略寫。離開現在實有體性之法，而別有存在。
- **善種等**：善法等種子；即潛藏於內識中的功能性存在，能引生當來善惡等法現行。

🔸 銷文：

如果你說：轉輪聖王的七寶就在現在，所以可以假名施設說他「成就」七寶；那麼，你所說的「所成就的善惡等法」，又怎麼知道是離開現在而有的呢？因為離開現在實有之法，在道理上不可能成立；在現在心識之中，必定有善種子等功能存在，作為「成就」的所依。因此，不必另立一個離識實有的「得」。

【詳解】：

此段是《成唯識論》破除「得」為實有之重要論證。

說一切有部立「得、非得」為不相應行法中的實法，認為眾生所以能說「成就善法」、「成就惡法」，是因為有一個實體性的「得」，將能成就者與所成就法連結起來；反之，未成就時則有「非得」。

唯識論主先以「輪王成就七寶」破之：經中說轉輪聖王成就七寶，難道是有實「得」把七寶一一繫屬到輪王身上嗎？如果對方說：「七寶現前，有自在力，所以可假說成就。」那麼，善惡等法又何嘗不能如此？

本段更進一步追問：

> 你怎麼知道所成就的善惡等法，是離開現在而存在的？

因為唯識學不許過去、未來為實有。一切實有之法，必在現在。而所謂「成就善法」、「成就惡法」，其實是指現在內識之中，已有能生善、惡法的種子或功能。這些種子就是現在法，是當下存在的心識功能，不是過未之法。

所以「成就」不需要一個獨立實有的「得」來連結。它只是依現在心識中的種子功能，假名施設為「成就」。如是，有部所執實有「得」的根據，便不能成立。

【義理通解】：

我們在生活中常說：「某人成就了某種功德」「某人具備某種能力」「某人染上了某種習氣」。這些話，聽起來好像有一個東西被「得到」了；但仔細觀察，所謂「成就」並非有一條無形的線，把一個外在實體綁在我們身上。

例如說「某人精通梵文」，不是因為他身上附著一個實體「梵文得」；而是因為他現在心中有梵文的語法、詞彙、語感等潛在能力，遇到境界便能顯現。這在唯識學中，就是「種子成就」。

同樣地，「成就善法」是指現在心識中有善法種子，遇緣能起善心；「成就惡法」是指現在心識中有煩惱種子，遇緣能起惡行。這些都可以在「現在」的因緣狀況中說明，不需要額外安立一個常恆實有的「得」。

現代心理學所說的「習慣」「技能」「人格傾向」，也類似這個道理：一個人的美德或惡習，不是一個外在實體，而是他現在身心結構中的潛在傾向。因此，與其執著「我得到了什麼」，不如如實觀察：當下心中有何種子、有何功能、有何習氣？這才是修行用功的實在處。

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🔹 原典：「又得於法有何勝用。若言能起應起無為。一切非情應永不起。未得已失應永不生。若俱生得為因起者。所執二生便為無用。」

🔸 釋詞：
- **得**：此指二十四种不相應行法中的「得」。有部等執「得」為實有，能令有情成就、獲得諸法；此處論主正欲破其有實體。
- **勝用**：殊勝的作用、功能。
- **無為**：無造作、無生滅之法，如擇滅、非擇滅、虛空等涅槃相關法。
- **非情**：無情識的器世間色法，如草木、山河、礦物等。
- **未得**：尚未成就、未曾獲得之法。
- **已失**：已經捨離、退失之法。
- **俱生得**：與所成就之法同一剎那生起的「得」。
- **二生**：指「法之生」與「得之生」。若說「得」與法俱生而又為法生起之因，則二種生起重複而皆無用。

🔸 銷文：
「又得於法有何勝用」：進一步追問：你們所執實有的「得」，對於諸法而言到底有什麼特殊的功用呢？
「若言能起」：如果你們回答說，「得」的作用在於能生起諸法；
「應起無為」：那麼無為法也應該被「得」所生起。可是無為法本無生滅，若能生起，便不成其為無為。
「一切非情應永不起」：又，一切無情之物，都沒有「得」的成就，若「得」是生起諸法的原因，則無情草木等應永遠沒有生起之時。
「未得已失應永不生」：尚未獲得與已經失去的法，因沒有「得」相伴，也應該永遠不會生起或復生。
「若俱生得為因起者」：如果你們轉計：並非「得」在法先、法後，而是與法同一剎那俱時生起，作為法生起之因；
「所執二生便為無用」：如此一來，你們所執的「法生」與「得生」兩種生起便成重複，都無作用，不能成立。

【詳解】：
此段是唯識論主破斥有部等「得」有實體之執，重點在以「用」徵「體」。凡實有之法，必有其作用；若「得」是實有，試問其勝用何在？

第一，破「得能生法」之計：

- 若謂「得」能生起諸法，則「無為法」亦是法，也應由得生起。但無為法之所以名無為，正因無生無滅、非因緣所作。若被生起，即有造作變異，便應墮入有為，自語相違。
- 一切非情（無情色法）既無「得」，按此理便應永不生起。然現見草木生芽、山河成壞，皆仗因緣，非由「得」生，故知「得」非生因。
- 未得與已失之法上皆無「得」，若得為生因，則此等法應永不生起。但眾生依阿賴耶識中種子，可新熏、可成熟，未得之法可由因緣力而現行，已失之法亦可由餘緣再起；故「永不生」與事實相違。

第二，破「俱生得」之救：

- 若轉執「得」與法同時俱生，作為生起因，此計更難成立。因為因果之義，總有前後或約作用而說；若法與得同時而有，則法生之際，得亦已生，豈能再以得生法？反之，得生之時，法亦同時已生，則「得」對「法生」並無獨立功能。
- 如此，法生與得生兩種生起重複，徒增戲論。故「二生」俱無用。

此即「以用破體」的因明技巧：縱許汝宗實有「得」，然於作用中窮詰其能，能既不成，體亦隨破。

【義理通解】：
唯識宗說「得」「非得」只是依有情身心相續、染淨種子與現行分位而假立的法，並非如色心等有其實體。好比我們說某人「取得了博士學位」，並不表示有一個實體「學位」進入他的身體，而是依於其學識、論文、評審、證書等眾多因緣條件，在世俗上安立「他已得到學位」的假名。一旦條件散了（如證書註銷），又說「失去資格」；得失之間，實無一物來去。

修行人常執着「我得到了禪定」「我得到了果位」，因而高慢；或「我失去了境界」而憂悔。若以唯識理觀之，所得與所失，都不離自心種子的勢力與現行因緣的聚散。善法種子增長，假名「得善」；惡法種子斷除，假名「失惡」；並沒有一個實體之「得」可執。如此，方能於佛法中如實知「得」是假立，遠離對修證境界的實有貪著，漸趣無所得之真解脫。

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🔹 原典：「又具善惡無記得者。善惡無記應頓現前。若待餘因得便無用。」

🔸 釋詞：
- **又**：再者，進一步申論之辭。承接上文「若俱生得為因起者，所執二生便為無用」之破斥，更就「具三性」之有情而論「得」之過失。
- **具**：具有、成就。指有情心中已具備某種功能差別（種子或現行）。
- **善惡無記**：即三性——善性、惡性、無記性。無記者，非善非惡、不可記別為染淨之法，復分「有覆無記」與「無覆無記」。
- **得者**：此「得」指外道及一切有部等所執實有之「得」（prāpti），謂有一實體法能令有情成就諸法。「者」為結構助詞，指具有善、惡、無記三性法之有情。
- **應頓現前**：「應」者，理應、必然之辭。「頓」者，一時頓起、無有先後。「現前」者，現行生起呈現於當前。意謂若許實有「得」體，則三性諸法應一時頓生。
- **若待餘因**：「待」者，等待、依待。「餘因」者，除此之外其他因緣。謂若必須等待其餘因緣（如作意、煩惱、境界等）方能生起現行。
- **得便無用**：「便」者，即、則。「無用」者，失去其作為實體法之獨立功用。謂「得」既不能直接令法現行，則其作為「能得」之實體功能便被架空。

🔸 銷文：
若又有一類有情，其心中同時具足善性、惡性、無記性三類法（或種子或得），而許「得」為實有體者，則此三性諸法按理應由「得」之力一時頓然全部現前——因為實有之「得」既恆與所得法俱，不應有先後差別。然而事實不然，善惡無記諸法並非同時現行。若說「得」不能直接令法生起，必須等待其他助緣（如作意、煩惱、對境等）方得現行，那麼「得」對於法的生起便沒有獨立決定的作用，「得」作為實體法的功能即被徹底架空，等同無用。如此，「得」實有之執，進退失據，兩俱不成。

【詳解】：

此段承接前文「若俱生得為因起者，所執二生便為無用」之破斥，更以「三性頓現」與「待因無用」雙關顯「得」非實。

先釐清此處論辯之背景。薩婆多部（說一切有部）立「得」（prāpti）與「非得」（aprāpti）為不相應行法，且是實有。彼計：由「得」故，有情成就善法、惡法、無記法；由「非得」故，有情不成就某法。「得」被視為一種恆與所得法俱起、能令法繫屬於有情的實體功能。唯識宗破此實有，此段即從「若得能生法，則三性應頓現；若得不能生法，則得成無用」的兩難逼破。

**第一難：三性頓現過**

「又具善惡無記得者」——此牒彼計。若一有情具有善、惡、無記三性之法，且此等法各各有實「得」與之俱。那麼，按照「得」的定義——「得」是能令有情成就諸法的不失因，且「得」與所得法同時同處而恆俱——則當有情具足三性法時，善法之得、惡法之得、無記法之得皆應同時現行。因為「得」既然是恆隨不捨的實體，就沒有理由只令某一法現前而不令其他法現前。如是，善、惡、無記三性之現行便應一時頓起。

然而，事實分明可見：眾生心行輾轉，或善或惡，或處無記，絕非三性同時現行。一剎那中，心王心所唯有一性，不可能善惡並起（不善不惡心所不相應故，善心與惡心體相違故）。若「得」能令三法同時現前，則眾生應一時具足一切善惡染淨，便與現量相違，亦壞善惡因果差別之理。

**第二難：待因則無用**

若論者迴避說：「得雖有力，但諸法現行仍需其他因緣和合方得生起，非單由得」，則此救亦不能成立。何以故？若諸法之生起必須「待餘因」，那麼「得」對於「法之現行」並無獨立、直接的決定作用。真正令法現行者是「餘因」（如作意、種子、境界等），「得」於其中豈有實體功能？既無實體功能，則「得」便成無用之法。無用之法而執為實有體性，豈有是處？

此雙關之破，正如《成唯識論》卷一所破「命根」義：《對法》說「命根」能持煖與識，然若煖識由業力所持，則命根無用；若命根能持，則應不待業力。此處亦同——若得能生，則不待餘因，三性頓現；若待餘因，則得無用。二路皆窮。

**三性之唯識正義**

在唯識正義中，「得」並非實有別體之法，乃是依於「種子成就」「自在成就」「現行成就」三種分位而假立。有情心識中，諸法種子恆時相續，由現行熏習力故，有過現未三世之成就差別。此成就差別，不外乎識體之相續轉變，並非離識別有實體能令成就。故「得」之實有，純屬妄情計度；唯識理中，但依識上功能差別假施設名，無有實自性。

【義理通解】：

此段論辯，表面上是佛學名相之辨析，實則指向一個極為深刻的哲學問題：**一件事情之所以「如此」，是否有一個獨立實體在背後「令其如此」？**

凡夫心的自然傾向，總是要為一切現象尋找一個「背後實體」。善惡果報現前，便想像有一個「得」把善惡法牢牢繫在身上；不成就某法，便想像有一個「非得」將之隔離。這是「實體化思維」的典型表現——將一個描述性的功能（「成就」）誤認為一個實存性的法體（「得」）。

以現代語言喻之：「得」之執，如同有人見河水流動，便執河中有「一實體令水東流」，此實體既非水、又非河岸、亦非地勢，而竟能令水東流。然實則水流之東，乃因緣和合——地勢、引力、水量、季節——並無一「東流實體」於水中操作。執「得」實有，正類此喻；執「業力實體」「靈魂實體」「自我實體」等，亦同此病。

唯識學的偉大之處，在於它拒絕這種「功能實體化」的思維慣性。它告訴我們：一切現象——包括「成就」「不成就」「善」「惡」「無記」——皆不離識體之變轉。識如瀑流，恆轉如暴流。所謂「成就善法」，不過是此識流中某一善種子勢力增強、即將現行之位；所謂「不成就」，不過是此識流中某法種子未得現緣、勢力隱沒之位。如是分位差別，皆依識體而立，非離識外別有一物。

從實修而言，此破「得」實有之義，對於修行者的啟示極大。凡夫修行，常有「我獲得了某種境界」「我得到了某種功德」之心。此心一動，便落「得」執。然以唯識正觀照之：所謂「得定」「得慧」「得解脫」，皆是識體轉變上之功能差別，緣起如幻。若執有實「得」、實「能得者」、實「所得法」，則三輪未空，反成障礙。如《金剛經》云：「阿羅漢不作是念：我得阿羅漢道。」正顯無得之妙。

此處破斥之深意，在於令修行者捨離「有所得心」，趣入「無所得」之般若正觀。然而「無所得」並非否定修證之歷程——種子成就、自在成就、現行成就之假立，正說明修行有其實際功效；只是此功效不離識變，如幻如化，不應執為實有。如是即世間而超世間，即方便而證真實，方是唯識中道正理。

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🔹 原典：「若得於法是不失因。有情由此成就彼故。諸可成法不離有情若離有情實不可得。故得於法俱為無用得實無故。非得亦無。」

🔸 釋詞：
- **得**：梵語 prāpti，此處指「不相應行法」中所計的實有「得」，即一種被認為能令有情「成就」或「擁有」某法的實體法。
- **不失因**：使已得之法不會失落、能相續保持的原因。
- **由此成就彼故**：「由此」，指由於這個實有的「得」；「成就彼」，指有情得以具足、擁有某一法。
- **可成法**：能被有情成就、具足的一切法，例如善法、聖法、功德法等。
- **不離有情**：不離開有情的身心相續而獨立存在。
- **若離有情實不可得**：如果離開有情本身，那些可成就的法實際上無從獲得、無所安立。
- **非得**：與「得」相對，指未成就、不具足某法；亦為不相應行法所攝。

🔸 銷文：
若有人主張：實有的「得」是令法不失壞的原因，有情由於這個「得」的緣故，才能成就某一法。然而，一切可成就的法，都不能離開有情的身心相續而別有實體；假如離開有情，這些法根本無從取得。既然法本身已不離有情而存在，那麼再安立一個實有的「得」來連接有情與法，便完全多餘。所以，「得」對於「成就法」這件事上沒有任何真實作用；既然沒有實有的「得」，與之相對的「非得」當然也不能成立。

【詳解】：

此段是《成唯識論》破斥「得」為實有之重要論證。

論主先假設彼宗的主張：「得」是「不失因」，也就是說，眾生之所以能「成就」某法，是因為有一個真實的「得」把有情與該法連結起來。若無此「得」，則已得之法便會散失。

論主隨即破斥：

> 諸可成法不離有情，若離有情，實不可得。

這一句是破斥的樞紐。凡是有情所能成就的法，都不是離開有情而獨立存在的。例如：眾生所成就的善心、禪定、智慧、戒體，乃至煩惱、業力，都不離此身心相續而存在。它們或是心所，或是種子功能，或是身心分位差別；離開有情自身的相續，便無所謂「成就」可言。

既然如此，有情與所成法之間，本來就沒有必須靠一個獨立實體來連接的「鴻溝」。法既在身心相續中成就，所謂「得」，只是對這種相續關係的假名施設；若再安立一個實有自體的「得」來充當橋樑，便是頭上安頭、龜毛兔角。

因此論主說：

> 故得於法俱為無用，得實無故，非得亦無。

「得」對於法的成就，完全沒有實際功能；而作為一個具有實體自性的法，「得」也根本不成。根本的「得」既不成立，依「得」而反面的「非得」也不能成立。

此處的論理方式，是典型的「以用顯無體」：先檢視「得」若實有，應有某種獨立作用；若發現該作用可由「有情不離法」的因果相續來解釋，那麼「得」便是多餘的增益執。

【義理通解】：

這段經文看似在處理一個極度專門的佛教哲學名相——「得」，其實與我們的日常經驗非常貼近。

舉例而言：有人說「我擁有一本書」。這個「擁有」是什麼？它既不是書上多了一個實體，也不是我身上多了一個東西；「擁有」只是我與那本書之間的一種關係，依法、依人、依時節因緣而施設。若離開我與書，沒有一個獨立實存的「擁有」存在。

佛法中說「成就善法」、「成就聖法」，也是如此。一個修行者「成就禪定」，不是有一條無形的繩子把他和「禪定」綁在一起；而是他的身心相續中，已經生起了與禪定相應的心心所法，並有能力令它相續、自在現前。這是因緣和合的功能差別，不是一個神秘實體「得」在作用。

現代心理學也說：能力、習慣、記憶，都是依於身心系統的狀態而安立。一個人「學會」游泳，並不是身體內多了一個「游泳得」的實體，而是他的神經系統、肌肉記憶、認知模式已經發生改變。離開這個人的身心狀態，並沒有一個獨立實有的「學會」存在。

修行上的啟發是：不要執著於「我得到了什麼」、「我證到了什麼」。佛法的證量，終究是身心相續的轉變，是煩惱減輕、智慧增明、慈悲增長。這些都「不離有情」而存在；離開當下這一念心的如實觀照，並無另一可得之法。因此，與其追問「我得定了嗎」、「我證果了嗎」，不如如實觀察自心：煩惱是否淡薄？智慧是否清明？慈悲是否增長？這才是「成就」的真義。

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🔹 原典：「然依有情可成諸法分位假立三種成就。一種子成就。二自在成就。三現行成就。翻此假立不成就名。此類雖多。而於三界見所斷種未永害位。假立非得名異生性。於諸聖法未成就故。」

🔸 釋詞：

- **可成諸法**：指有情所能夠「成就」的種種法，包括善、不善、無記、有漏、無漏等一切所依法；也就是「得」的對象。
- **分位**：分際與位次，即依時間、狀態、條件等差別所安立的階段；不是離開諸法別有一實體。
- **假立**：依因緣和合、有為施設而安立名言；不是執有自性的實有。
- **成就**：約「已得而不失」的關係而說；表示有情與法之間的一種存在狀態，並非另有一真實的「得」法。
- **種子成就**：在自相續的第八識中，某法的功能種子尚未損壞、未永害，遇緣能生起，依此假立為「種子成就」。
- **自在成就**：由加行力、修習力、串習力所成辦的功德或功能；於所緣境中能隨意運用、得自在故，假立為「自在成就」。
- **現行成就**：諸法正在身心相續中現起活動，現前存在而未斷未滅，假立為「現行成就」。
- **翻此**：反過來，相對於這三種成就，施設相反的名目。
- **見所斷**：即「見道所斷」，指初悟真如、入見道位時所能斷除的分別起煩惱等。
- **未永害位**：尚未將見道所應斷的種子徹底破壞、永遠斷除的階段。
- **異生性**：即凡夫性。「異生」是凡夫的異名，謂其受異熟果、異於聖者而生；依「不成就聖法」而假立此性。
- **聖法**：無漏聖道、無漏功德法，如四諦現觀、無漏智、無漏戒定慧等。

🔸 銷文：

論主說：然而，我們不應該把「得」執為離開心識別有的實法。只是依著有情所能成就的種種法，在其分位差別上，假名安立三種成就：

第一是「種子成就」——識中所熏種子尚未損壞，仍有能生現行的功能；  
第二是「自在成就」——由於修行加行與長時串習，於某法已獲得自在力；  
第三是「現行成就」——某一法正在身心之中現起，未斷未滅。

反過來，相對於這三種成就，也可以在不同的分位上假立「不成就」之名，例如種子不成就、自在不成就、現行不成就。這一類「不成就」的假立相雖然很多，但其中有一個重要意義：當有情仍在三界流轉，尚未證見真如，見道所應斷除的煩惱種子尚未永遠壞滅的階段，就因為尚未成就無漏聖法，而把這種「不成就」的狀態假立名為「異生性」。

【詳解】：

此段是《成唯識論》在破斥「得、非得」實有之後，正面安立其假有性質的關鍵文句。

先看「得」與「非得」。外道或部派佛教中，有將「得」視為一種實有之法，認為有情「成就某法」時，就有一個真實的「得」法附著於身心上；反之則有真實的「非得」。論主則說：所謂成就或不成就，並沒有一個獨立自存的實體，只是「依有情可成諸法分位假立」而已。「可成諸法」是指有情能成就的一切法；「分位」是依時節、因緣、染淨、現行與種子等不同狀態所作的區分。

其中三種成就：

1. **種子成就**  
   這是約「未失壞的潛在功能」而安立。例如一個有情過去曾造善業、聽聞正法，所熏成的善法種子仍存在於阿賴耶識中，尚未被邪見損伏，也未曾永斷，遇緣便會生起現行。這種「將來能生」的功能狀態，假名為「種子成就」。

2. **自在成就**  
   這是約「修習力所成的掌控力」而安立。例如修禪定成就了四禪八定，或修觀成就了某種無漏功德，於所緣境界能隨心自在、出入自如。此亦是依現行與功能上的熟練、自在狀態而假立，不是另有一個真實的「得」法。

3. **現行成就**  
   這是約「當下正在現起」而安立。例如現在生起一念善心，在這一念善心相續未滅的狀態中，可說此人成就善心現行；與此相違，也可說不成就。

「翻此假立不成就名」，意思是：成就的三種分位反過來，也能安立三種不成就。然而不成就的種類很多，並不只限於這三種。論文特別舉出「異生性」來說明「非得」的假立：「於三界見所斷種未永害位，假立非得名異生性。」

為什麼以「異生性」為例？因為凡夫與聖者的分界，正在於「是否成就聖法」。凡夫於三界中流轉，見道所應斷的分別煩惱等種子尚未永斷，因此尚未生起無漏聖智、尚未成就無漏聖法。就在這個「未成就聖法」的分位上，安立一個名字，叫做「異生性」。這不是說凡夫身中有一個實體的「凡夫性」存在，而是說他對於聖法正處於「不成就」的狀態。

所以，「異生性」不是永恆不變的本質；一旦證入見道，無漏聖智生起，永斷見道所斷的種子時，這個「不成就聖法」的假立性便自然不成立。這正是佛法中「轉凡成聖」的理論基礎：凡夫不是永恆的凡夫，聖者也不是另得一個「聖者實體」，而是染淨種子、現行、自在力的分位轉變。

【義理通解】：

現代人常說「擁有」「得到」「資格」「成就」，好像這些是具體的東西。但仔細觀察，「成就」並不是一種可以握在手裡的實體，例如「某人獲得了博士學位」，其實是「他修完課程、通過考試、滿足諸多條件」之後，在制度上被安立的一個名稱；離開這些條件，並沒有一個單獨的「博士學位」實體存在。佛法所說的「得」也是如此，只是依有情與諸法的關係變化而假立。

「種子成就」就好像一個人過去學習所累積的知識與能力，只要條件仍未消失，便可以說「他具備這項能力」；「自在成就」就像長期反覆練習之後，技術已經純熟到不假思索即可運用；「現行成就」則像此刻正在實際操作、當下表現出來的狀態。三者都不是一個固定的「我」所擁有的東西，而是心識流中因緣條件的呈現。

此文對修行最深刻的啟示是：「凡夫性」也可改變。很多人認為「我就是業障深重」「我就是煩惱多」，把凡夫性視為固定本質；但唯識學告訴我們，凡夫性只是「於聖法未成就」的假名。只要透過聞思修、止觀雙運，漸次損伏、永斷見修所斷的煩惱種子，讓無漏聖法現行成就，便能轉凡成聖。因此，不必對「凡夫」的狀態感到絕望；重點在於：在現前心識中，是否已種下無漏善法種子，是否正在修習能得自在的聖道，這才是決定凡聖分位的實際因緣。

萬法唯識，成就與不成就也不離識；佛法修行，終究是在自己心上建立道場。

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🔹 原典：「復如何知異色心等有實同分。契經說故。如契經說此天同分此人同分。乃至廣說。此經不說異色心等有實同分。為證不成。」
🔸 釋詞：
  1. **復**：又、再。承接前文，表示進一步追問。
  2. **如何知**：以何種理由、如何能夠證知。
  3. **異色心等**：異，指「別異、不同於」；色心，即色法（物質現象）與心法（精神現象），此處泛指一切有為法。「異色心等」意指「離開色心之外」的其它法，亦即心外實有之法。
  4. **實同分**：實，指「實有自性、獨立存在」；同分，全稱「眾同分」，指有情眾生彼此之間相似、共通的分類依據，如「人同分」、「天同分」。此處指主張有「離心識而獨立自存的實體性同類本質」的觀點。
  5. **契經說故**：契經，梵語修多羅（Sūtra），指佛所說契合真理的經典；說故，因為經典如此宣說的緣故。這是一句「立因」的預設主張。
  6. **如契經說**：例如經典中說。這是舉出經證的例子。
  7. **此天同分此人同分**：同樣是天道眾生的共同分類；同樣是人道眾生的共同分類。意指經中確實使用了「同分」一詞來指稱某一類眾生的共性。
  8. **乃至廣說**：乃至，省略中間細節之詞；廣說，詳細展開的說明。在此表示經中還有類似但更廣泛的列舉。
  9. **此經不說異色心等有實同分**：此經，指上述所引之經；不說，並沒有這樣宣說；異色心等有實同分，指心外實有的獨立同分體。
  10. **為證不成**：為證，作為證明（實有同分）的依據；不成，不能成立、無效。

🔸 銷文：
這句經文的論證結構可以拆解為兩層，第一層是提出對方的主張，第二層是加以破斥——

**初層：提出對方主張**
「復如何知異色心等有實同分？」——接著要問：你們主張同分是離開色心之外而實有自體的法，這究竟是依據什麼理由而能知道的呢？對方回答道：「契經說故。」——因為佛在經典中有這樣說過的緣故。對方進一步舉證：「如契經說此天同分此人同分。」——例如經中確實提到「這是天道的同分」、「這是人道的同分」，乃至還有更廣泛的列舉。

**第二層：破斥此證**
然而，用經證來證明「心外實有同分」是不能成立的。理由何在？「此經不說異色心等有實同分。」——因為佛陀在上述經典中，只是使用了「同分」這個名詞，但從未明確表示這個「同分」是離開色心之外、具有獨立自體的存在。經文只說有「天同分」、「人同分」這樣的分類概念，但並沒有進一步定義其體性為實有。因此，對方想以經典做為證明「實有同分」的根據，這個根據本身是無效的——「為證不成」。

【詳解】：

此段文字是唯識學派破斥「實有眾同分」的重要論證。要透徹理解這句的深義，必須掌握以下幾個層次的教理背景：

一、「同分」一詞的定位與經部之爭

在說一切有部的教義中，「眾同分」（sattva-sabhāga）被列為十四不相應行法之一，是有實體的法。其定義是「令有情眾生得相似性」的實有法，例如：因為有「人同分」這一實法為因，所以所有的人類眾生才會有相似的生命型態、壽命、身形、認知等共通特性。

唯識宗從「萬法唯識」的根本立場出發，認為這「同分」並非心外實有，而是依於眾生各自的心識變現與業力感召，在彼此相似的身心活動上，施設安立的一種假名概念。

二、經證的侷限性：經說「有」不代表經說「實有」

這句破斥的精妙處在於：唯識家並不否認經典中有「同分」一詞，也承認佛說過「此天同分此人同分」。問題在於：佛說有一個「同分」的名相，並不代表佛是在定義一個具有「實自體」的存在。

佛法中的名言施設有兩種：一種是「假名有」，如「房子」依於磚瓦木石而安立，「人」依於五蘊而安立；一種是「實有」，如色法、心法具有自相。佛在經中說同分，就如同說「我們人類」，這只是一種為了溝通與理解的方便分類，並不代表在眾生的五蘊身心之外，還有一個實體的「人類本質」在背後支撐。

三、因明論證中的「不成過」

從因明（佛教邏輯）的角度來看，對方提出「契經說故」為因，想要成立「異色心等有實同分」的宗。然而「契經說故」這個因，對於主張「萬法唯識」的大乘宗派而言，是不成立的。因為：

- 對方引經，但解讀經義有誤：經文只是隨順世俗說「此天同分此人同分」，沒有在勝義諦層次確立其實有性。
- 聖教量必須有「了義」與「不了義」之別：不了義經需要進一步抉擇，不能凡見「有」字就執為實體。

因此，這個因犯了「不成因」的過失——因無法為敵者（唯識宗）所認可，故無法證明宗。

四、與「前文脈絡」的銜接

前文提到「然依有情可成諸法分位假立三種成就」以及「翻此假立不成就名」等內容。這顯示出唯識的立場是一貫的：「成就」是依於有情而假立，「不成就」亦然。如今破斥「實有同分」也是同一思路——連「眾生分類」這樣看似客觀的範疇，其實也只是依於有情身心相似分位而假立，沒有離心獨存的實體。

【義理通解】：

這段經文的核心思想可以濃縮為一句話：**「經典使用了某個詞，不等於經典認同某個實體。」**

這在現代生活中也極具啟發性。我們人類在認知世界時，最常犯的錯誤之一，就是把「分類的標籤」誤認為是「實體的存在」。例如我們說「台灣人」、「美國人」、「中國人」，便習以為常地認為有一個固定不變的「民族靈魂」或「文化本質」藏在其中。然而，如果深入分析，這些標籤只是依於出生地、血緣、文化習慣等眾多條件而假名安立的。同樣地，我們說「男人」、「女人」，往往也容易將「性別同分」執為一種僵固不變的本質，但事實上，這些分類都是流動的、依緣而起的施設。

更深一層來說，修行人常易執著的「根器利鈍」、「聖凡之別」等，如果在勝義諦中探尋其實體，同樣了不可得。佛陀說有「凡夫」、「聖者」之分，是為了引導眾生修行；但聖凡的本質，仍是依於心識染淨的不同狀態而安立的假名。凡夫心中一念清淨智慧現前即是趨向聖位，聖者若一念迷失無明覆心即是凡夫，哪有固定不變的「凡夫實體」或「聖者實體」可得？

眾生之所以流轉生死，最大的根本無明便是「我執」與「法執」。執著有一個不變的「我」，是「我執」；執著分類、概念、法則有獨立實在的本體，是「法執」。「實有同分」的執著，正是典型的「法執」——以為在眾生的身心現象之外，還有一個神秘的「類本質」在維繫所有的同類眾生。破斥此執，便是從「萬法唯識」的立場，粉碎我們對抽象概念實體化的錯誤認知。

最後，我們可以這樣總持這段教義：**所有的分類都是方便，所有的同分都是假名，唯有徹證能取、所取皆空，才能真正超越一切「同」與「異」的戲論。**

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🔹 原典：「若同智言因斯起故。知實有者。則草木等應有同分。又於同分起同智言。同分復應有別同分。彼既不爾。此云何然。」
🔸 釋詞：
- 「同智言」：指眾生對不同事物生起「同一類」的認識，並能運用以語言表述，例如見到人、牛、草木等，皆能了知「此與彼同類」，這種「同類之智」及其相應的言說，即稱為「同智言」。
- 「因斯起故」：「因」者，作為理由、根據；「斯」即此，指同分；「起」者，生起、現起；「故」表原因。意即「因為這個『同分』而得以生起」。
- 「知實有者」：由此推斷「同分」為真實存在（實有自體）的主張者。
- 「草木等」：無情物，如草木、石頭等，沒有心識活動的器世間諸法。
- 「應有同分」：也應該有它們各自的同分。此處「同分」指能令同類事物產生同智言的本體。
- 「彼既不爾」：「彼」指草木等無情物；「不爾」即不是這樣，並非如此。意謂草木等並無實有同分可被證成。
- 「此云何然」：「此」指有情眾生；「云何」即如何、為何；「然」即如此、這樣。反問：有情又如何能成立實有同分呢？

🔸 銷文：
若有人主張：「因為『同分』這個實體，使得眾生對同類事物生起相同的認知與言說（同智言）；既然同智言確實存在，便能反推出『同分』是真實存在的。」對此論點，論主破斥道：如果照此邏輯，則草木等無情之物也應該有它們的「同分」；因為我們對草木也能生起同類的認知與言說，如「這是樹、那也是樹」等。更進一步說，如果「同分」本身又能令眾生對「同分」生起同智言，那麼這個「同分」之上，也應該還有一個更根本的「別同分」來作為其「同智言」的根據。然而，草木等無情物顯然並沒有這種實有的同分可得，既然如此，有情眾生的同智言又如何能證明同分是實有的呢？這在道理上是不能成立的。

【詳解】：
此段經文是唯識學派破斥「勝論派」或「數論派」等外道所立「實有同分」的關鍵論證。所謂「同分」，又譯為「眾同分」，原意是指眾生具有共同性質、共同類別所以能彼此相同。外道將此「同」視為一個獨立於色心之外的實體，用以解釋為何人與人同、牛與牛同、人與牛不同。唯識家則指出，「同分」只是依於有情身心相似分位而假立的概念，並非離心識而存在的實有自體。

此段採用「以子之矛，攻子之盾」的歸謬法，分兩層破斥：

第一層：若以「同智言」為因，證明同分實有，則必須普遍適用於一切能生起同智言的事物。我們對草木也能生起同類認識與言說，如「這是草、那也是草」，既然如此，草木也應有實有同分。但外道並不承認草木有實有同分（因為草木無心，且彼宗所立同分多限於有情），如此一來，其推理便犯了「不定因」的過失——同智言既可是實有同分的因，也可是非實有同分的因，不能必然證明。

第二層：再退一步，縱使承認有情有同分，則「同分」本身也是我們認識的對象——我們能認識「這是眾同分」，於是又生起對「同分」的同智言；若要令此同智言有根據，就必須再有一個「能令同分成為同分」的別同分，如此輾轉相因，便成無窮過失。外道既不能接受這個無窮後退，又無法在某一層切斷，所以「同分實有」的立論便不能成立。

此即因明中所謂「彼既不爾，此云何然」的類比破斥：同樣的過失，你不能只容許發生在有情身上，卻不允許發生在草木或同分本身之上。理性的論證必須一視同仁，不能雙重標準。

【義理通解】：
現代人常以為「同類」是一種客觀存在的固定本質，例如「人性」「物種」「民族性」等。唯識學指出，所謂「同」並非一個獨立自存的實體，而是我們的心識在觀察諸法時，依於「相似性」而施設的概念。就像我們說「這兩張桌子同類」，其實除了桌子本身的顏色、形狀、功能等「分位差別」外，並沒有一個額外的「桌子同分」實體飄浮在桌子之上。

此段經文對修行者的啟發在於：我們之所以會有「眾生相同」「境界相同」的錯覺，往往來自於第六意識的分別計度。唯識家並不否認「相同」這個現象存在，但指出其本質是「假立」——依於有情的「身心相似」分位差別而施設。這也就是「萬法唯識」的深義：所有看似外在客觀的「類性」，其實都不離能緣心識的變現與施設。

進一步說，若能看破「同分」非實，便能破除對「我」與「我所」的執著。因為「我」之所以被執為實有，一部分正是因為我們覺得「有一個貫穿前後、與他人相似的生命根源」；而實際上，這不過是依於身心相續的相似性而假名安立。這正是《成唯識論》所言：「依有情身心相似分位差別假立同分。」一切法無非「假名」，學人當於此處細細觀照，便能漸入諸法實相。

然此處尚有後文，自「若謂為因起同事欲」以下，別破以「同事欲」為因證成同分實有，並正面建立「假立同分」之義，將於下一單元繼續銷解。

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🔹 原典：「若謂為因起同事欲知實有者。理亦不然。宿習為因起同事欲。何要別執有實同分。然依有情身心相似分位差別假立同分。」
🔸 釋詞：
- 「若謂」：假設語氣，相當於「如果有人說」。
- 「為因」：作為（同分存在的）原因、根據。
- 「同事欲」：與他人共同做某事的欲望，即眾生希望與同類眾生共同生活、共同行事之心理傾向。
- 「知實有」：「知」為推知、證知；「實有」為真實存在。意即「因此推知（同分）是實有的」。
- 「理亦不然」：從道理上說，也不能成立。「然」為正確、如此之意。
- 「宿習」：過去世長久薰習所成的習慣勢力，即「習氣」或「種子」。
- 「何要」：何必、何須。
- 「別執」：另外執著。
- 「有實同分」：有一個真實實體存在的「同分」。
- 「然依」：然而，只是依於、依託。
- 「有情身心」：有情眾生的色身與心識。
- 「相似分位差別」：「相似」指彼此相近、類同；「分位」指某一階段、某一狀態的位次；「差別」指種種不同的差別相。合意為「在相似狀態下的種種差別位次」。
- 「假立」：假名施設安立，非有實體。

🔸 銷文：倘若有人主張：「因為（眾生）生起『與他人共同行事的欲望』，以此作為理由，便可推知『同分』是真實存在的。」這種說法，從道理上來考察，也是不能成立的。為什麼呢？因為「同事欲」的生起，其真正的因是過去生中長久薰習所成的「宿習」，以此「宿習」為因，便能生起「同事欲」。既然如此，何必還要另外固執地認定有一個真實實體存在的「同分」呢？然而，佛陀之所以說有「同分」，那只是依於一切有情眾生的身心之中，彼此相似的同類狀態，在種種分位差別上，假名施設安立一個概念叫作「同分」罷了，並非在身心之外別有一個實體。

【詳解】：
深入剖析此句，可從兩個層面展開：

第一，**破「同事欲」為因之謬**。「同智言」是從認識論的角度破執，而「同事欲」則是從行為學、心理學的角度破執。論敵的推論是：眾生自然會對同類產生歸屬感與共同行動的意願，這種普遍的、不假造作的「同事欲」，必定有其外在的客觀依據，這個依據就是「實有同分」。然而，佛法以「緣起觀」來回應：一切心念的生起，都是「因緣所生」，絕非無因無緣。眾生之所以有「同事欲」，最直接、最根本的因，在於「宿習」——即無始劫來，由身口意三業反覆造作所薰習而成的同類性慣性勢力。這種勢力儲存於阿賴耶識之中，遇緣則現起，便表現為「喜歡與同類相聚」、「樂於與人合作」等心理傾向。既然「宿習」這個因足以圓滿解釋「同事欲」的產生，那麼論敵所主張的「實有同分」便成了「頭上安頭」的多餘施設，犯了「無窮過」與「繁瑣論」的過失——正如鳥能飛翔，依於「翅膀」與「空氣」即可解釋，何必在翅膀與空氣之外，再安立一個「飛性」的實體來解釋飛翔之事？

第二，**建立「假立同分」之正義**。破斥實有之後，必須有所安立，否則便墮入虛無。佛法施設「同分」這一概念，其目的是為了說明眾生界中「同類相聚」的事實與規律，但它只是「俗諦」層面的方便施設，屬於「假有」而非「實有」。此處的「假立」內涵極深：所謂「依有情身心相似分位差別」，意指有情眾生的身心（五蘊）是由眾多因緣和合而成的「相續流」，在每一剎那的流變中，呈現出種種階段性的狀態（分位）。當某一群有情的身心狀態呈現出高度的「相似性」時（例如人道眾生皆具十善業力所感之身心，天道眾生皆具禪定功德所感之身心），我們便在這個「相似分位」上，施設一個「人同分」、「天同分」的概念。這個概念是「假名」，是用來溝通、描述、引導修行的「指標」，但它本身沒有獨立存在的實體性。

此句在唯識學中的深義，更可與「識變」與「假實」的判教相連：一切法不外乎「遍計所執性」（妄執實有）、「依他起性」（因緣所生）、「圓成實性」（真實理體）。論敵所執的「實有同分」，即是於「依他起性」上生起「遍計所執」；而佛法所說的「假立同分」，則是如實了知「依他起性」如幻如化，於假名中不見實體，進而趣向「圓成實性」。

【義理通解】：
這句經文在修行觀照上的啟發，可以歸納為三個關鍵要點：

第一，**破除對「客觀實體」的直覺執著**。凡夫的心智習慣，總認為凡是普遍存在的現象，背後必有一個「實體」支撐。例如，看見眾人皆有「同事欲」，便推想有個「同分」的實體。然而佛法教導我們：「作用」的存在，並不一定需要一個「實體」來支撐。以現代科學來比喻：磁力現象的存在，不需要有一個「磁力子」的實體來「擁有」這個力；引力現象的存在，也不需要有一個「引力實體」來發出引力。佛法所說的「假立」，正是最頂尖的「模型思維」——為了描述規律，我們建立概念模型（如「同分」），但模型是工具，不是實體。正如地圖上的「街道名稱」是為了辨識方向而施設，並非大地本身長出了這些字。

第二，**以「宿習」念念觀照自身的行為模式**。我們每個人為何會有某些「自然的傾向」？為何見到某些人就感到親切，見到某些人就感到疏遠？為何喜歡群居、畏懼孤獨？這背後主導的力量，不是一個神秘的「同分」實體，而是自己過去生中「宿習」的延續。這是一個極其重要的修行切入點：既然「同事欲」乃至一切好惡傾向皆是「宿習」所感，那麼我們當下就能透過「薰習」來改變未來的「習」——今生多親近善知識、多聽聞正法、多行菩薩道，便是在阿賴耶識中種下「出世間」的習氣種子。如此一來，「同分」的假立便從「解釋現象」，轉為「指導修行」的積極工具。

第三，**同中見異，異中見同，不落兩邊**。經文說「依有情身心相似分位差別假立同分」，這一句話點出了中道實相觀：「相似」是約「相同」邊說，「差別」是約「不同」邊說。眾生既然有相似的業力與身心狀態，故有「人同分」；但每個人在此相似中又有各自的別業與個性，故有「分位差別」。因此，執著「有一個實體同分把大家綁在一起」是錯誤的；但否認「眾生之間有共通性與關聯性」也是錯誤的。正確的知見是：在如幻的因緣網絡中，既有相似共振的共業關係，也有各自獨特的別業差異，而這一切皆是緣起無自性。體悟到這一層，便能從「同分」的執著中解脫，在「同」中不生貪染，在「異」中不生排斥，安住於清淨平等心。

總結而言，此句經文的精義在於「破實執、立假名、歸緣起、導修行」四重次第，亦是佛法「不壞假名而說實相」的典型表達方式。

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🔹 **原典**：「復如何知。異色心等有實命根。契經說故。如契經說。壽煖識三。應知命根說名為壽。此經不說異色心等有實壽體。為證不成」

🔸 **釋詞**：
- **復**：又、再。承上文破「同分」之後，更進一步追問「命根」之實有與否。
- **異色心等**：意即「離色心等」，在色法、心王、心所等法之外，另有一獨立實體。「異」即別異、離脫之義。
- **實命根**：具有真實不虛、自性存在的生命主體，或能持續一期壽命的實體功能。凡夫與外道多執壽命為實有。
- **契經**：梵語「修多羅」，此指佛所說之聖教經典，是聖言量。
- **壽煖識三**：經中所說維持有情生命的三法——壽（命根）、煖（體溫）、識（心識）。三者互相依持，令有情一期相續。
- **應知命根說名為壽**：經中指示我們，所謂「命根」在名相上即是「壽」。說明「壽」與「命根」是異名同體。
- **為證不成**：此處指所引經文不能作為成立「命根離識實有」的有效證據。

🔸 **銷文**：
外人問：你說同分只是依身心相似而假立，那麼我們又怎麼知道，除了色法、心法、心所法之外，另外有一個真實的「命根」呢？外人接著自答：因為佛經中這樣說。如契經說：「壽、煖、識三法，應知這當中的命根，就叫做壽。」可見命根是經中明說的法，不應否定其真實存在。

論主破斥說：此經雖然提到「壽」，但經文完全沒有說「壽」是離開色、心、心所等法之外，另有一真實自體。因此，這句經文不能證明「離識實有命根」。經中施設「壽」名，只是依於有情身心相續的假立，並非實有獨存之體。

【詳解】：
這段問答是典型的「外人引聖教量成立自宗」與「論主以因明方式破其不定」的攻防。

外人以經說「壽煖識三」為因，欲成立「命根離色心等有實自體」之宗。若構成完整因明量式，大致如下：
- 宗：命根應離色心等有實自體。
- 因：佛說壽煖識三故。
- 喻：如經中明說諸法實有。

論主指出此因有過失：經文只說「壽」這個名字，並未簡別它是「離色心等而有實體」。換言之，「壽」可能只是依色心等法的相續而假立的施設名稱，未必表示有別於色心等法的實體。因此，以「佛說」為因，並不能必然推出「離識實有」，犯了「不定」的過失——因為經說「壽」既可能指實法，也可能指假法，如今並未抉擇清楚，如何能證明命根是實有？所以說「為證不成」。

在《成唯識論》的體系中，命根屬於「不相應行法」，是二十四種不相應行之一。它並非像色法那樣有質礙，也非如心王心所那樣有了別或領納等作用，而是依於阿賴耶識中「親生此識種子」而假立。論主在後文會進一步說明：由業力所引，令本識種子在一期生命中持續住世，此種子能持煖與識，於此分位假立為命根。所以命根雖有名字、有功能，但沒有獨立於識之外的實體。

因此，外人想以「經說壽煖識三」來證明「實命根」，正好犯了「以名為實」的錯誤。就好像說「經說諸法無我」，不能因此成立「無我是個實體」；經說「壽」，也不能成立「壽是離識實有」。聖教施設名言，多分是隨順世間而假立，令眾生依此修行，並非一一名字皆對應實有自體。

【義理通解】：
凡夫最執著的，除了「我」之外，就是「命」。我們常說「生命」、「壽命」，總覺得有一個真實存在、能貫穿一生的「命根」。因為執著命是實有，所以貪生怕死，對死亡極度恐懼，對長生極度追求。佛法告訴我們：生命的延續，只是色、心、心所的因果相續，再加上「煖」與「識」的和合運作；其中並沒有一個常住不變、離諸法外的實體叫做「命」。

現代生物學也說，生命現象是細胞新陳代謝、神經系統運作、意識活動等條件的綜合呈現，並非有一個獨立於物質與精神之外的「生命力」實體。但佛法並非斷滅論：雖然沒有實命根，卻有阿賴耶識中的業種子相續不斷，所以善惡業果、生死輪迴依然如幻成立。這樣說既能破除「常見」的執著，也能避免「斷見」的過失。

在修行上，若能看破「命根」只是假名，便能減少對壽命的貪戀，把心力專注於當下的戒定慧；也能以更平常心面對老病死，甚至願意為了法義、為了眾生而捨壽。真正的慧命，是般若智慧與菩提心的相續，而不是色身壽命的長短。如經說「壽煖識三」只是施設，命根非實，我們應藉此領悟：一切法皆是依識變現、假名施設，於中不執實我、實法，方入唯識正理。

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🔹 原典：「又先已成色不離識。應此離識無別命根。又若命根異識實有。應如受等。非實命根。」

🔸 釋詞：
- **先已成**：前文已藉種種理門成立的結論。
- **色不離識**：色法等並非離內識而別有其實自體。
- **應**：順理而推，理應如此；不是單純的「應該」，而是從前理必然推出的判斷。
- **離識**：在識之外、與識相異而別有。
- **命根**：梵語 jīvitendriya。經中常以「壽、煖、識」三法來說明一期生命的相續；部派中或立為實有不相應行法，唯識宗則認為只是依識種子功能假立。
- **異識實有**：主張命根是不同於識、且具有獨立自體的實法。
- **受等**：受、想、思等心所法；此處舉「受」為代表，指識所變現、與識相應的差別心法。
- **非實命根**：不是那個被執為離識而實有的命根自體。

🔸 銷文：
再者，前文已經成立了「色法不能離開內識而存在」；既然色法尚且不離於識，那麼也理應知道：離開識之外，並沒有另一實體可稱為「命根」。若有人說命根是不同於識而實有的，那麼它就應如同受、想、思等心所法一樣，只是識所攝的差別作用，並不是離開識而別有實體的「命根」。

【詳解】：
此處是論主破斥「實有命根」的關鍵第一刀，採「先縱後奪」的推論方式。

1. **以已成立的「色不離識」為前提**  
   前文已廣破外色，成立「諸色皆不離識」。既然色法這種最明顯的、似乎在外的事物都已被攝歸內識，那麼命根更不可能獨自存在於識外。因為命根的作用，正是「持煖、持識」，令有情一期生命相續；若離識而有，它便失卻與識的必然關聯，無法解釋它如何能支持識。

2. **「異識實有」必陷於如受等的窘境**  
   若轉計命根是「異識而實有」，則問：它到底是什麼性質的法？  
   - 若是色法，色已破，不得離識實有。  
   - 若是心王，則命根即是識，不可名為「異識」。  
   - 若是心所，則應如受、想、思等心所——心所雖有差別相，仍不離識，是識所變、與識相應；如此便不是離識實有的命根。  
   - 若說它是另一種不相應行法，則正好犯了「以假立為實有」的過失。

   所以，「應如受等」是說：縱使勉强安立其為有為法中的某一類，它也只能像受等一樣，是識的差別功能或分位，而不能成立「離識有實命根」。「非實命根」四字，直接奪去對方所執的實有體性。

3. **破斥的用意不在否認「壽命現象」，而在否認「獨立生命實體」**  
   唯識宗不否認有情有一期壽命的相續，但認為這只是阿賴耶識種子由業力所引、於某一期限內相續住持的假立功能。後文「然依親生此識種子，由業所引功能差別住時決定假立命根」，正是此處否定實有之後的正面安立。

【義理通解】：
一般人很容易把「命」想像成一種獨立存在的生命力，或是一個靈魂、神我，離開身體與心識而單獨運作。唯識宗清楚指出：**命根不是一個離識而有的實體**。

從現象上看，有情一生從生到死，色身有煖、心識有續，好像有一個在背後「主導壽命」的東西；其實這只是阿賴耶識中的業種子在支持根身，使煖與識在一期生命中相續不斷。正如燈焰相續，不是另有一個「焰體」在油與火之外，而是油、燈芯、火種等因緣和合，剎那剎那相續而轉。

用現代語說：命根並不像一顆「生命電池」藏在身體裡，而更像一串不間斷的運作程式——只要系統條件仍在，程式便持續執行；條件散壞，運作便停止。眾生執著「有一個真實的命根」，其實是執著生命背後有一個常一不變的「我」。

修行上，這告訴我們：
- **不應執壽命實有**：壽命只是因緣所生的假相，不必為長壽而貪，也不因死亡而怖。
- **不應執死後斷滅**：心識種子相續不斷，惑業苦輾轉相生，故輪迴相續。
- **應正觀唯識緣起**：一期生命之延續，既是業力因果，也是識的變現；於此深生厭離，方能趣向解脫。

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🔹 原典：「若爾如何經說三法。義別說三。如四正斷。住無心位壽煖應無。豈不經說。識不離身。既爾如何名無心位。彼滅轉識。非阿賴耶。有此識因後當廣說。」

🔸 釋詞：
- 若爾：倘若如此，指若命根非離識別有實體，即前來所破之義。
- 經說三法：指經中「壽、煖、識」三法並舉，如《雜阿含》等說：「壽煖識三法，捨離身時，身則僵仆」。
- 義別說三：為顯三法義用差別，隨義施設三種名字，非謂三法各有離識實體。
- 如四正斷：比喻。四正斷即四正勤：已生惡令斷、未生惡令不生、未生善令生、已生善令增長。經中雖列四名，然不離心心所法而有實體；三法亦然。
- 住無心位：入無想定、滅盡定等，令前六識及部分心所暫不現行之位。
- 壽煖應無：壽命與體溫應當沒有。外人以此質疑：若無實命根持身，入無心位時識已不起，壽煖應失，身應壞滅。
- 豈不經說：難道不是經中曾說。
- 識不離身：經言壽煖識三法恒不相離，且識不離身。此「身」指所執受之色身。
- 既爾如何名無心位：既然識不離身，何以又稱「無心」？外人以此難問。
- 彼滅轉識：論主答：無心位中所滅者，唯是前七轉識，非第八根本識。
- 非阿賴耶：不是第八阿賴耶識。阿賴耶識恆常相續，不於彼位暫斷。
- 有此識因後當廣說：阿賴耶識存在的根據（如持種、異熟、恆轉等），下文將詳細闡述。

🔸 銷文：
外人反難：若命根不是離識別有實體，那麼經中為何宣說「壽、煖、識」三法？論主答：經中為顯三法義用各別，隨義說三，並非三法各有離識實體；譬如經說「四正斷」，雖列四法，亦不離心心所法而有實體。外人再難：若無實命根，入無心位時，壽與煖豈非應無？且經中不是明說「識不離身」嗎？既說識不離身，何以又稱「無心位」？論主釋曰：無心位中所滅者，唯是前六轉識及少分心所，並非滅阿賴耶識；第八阿賴耶識恆相續故，壽煖不壞，身不僵仆。此阿賴耶識存在的理證，下文將廣為抉擇。

【詳解】：
此段是論主破斥「命根實有」之後，外人轉引聖教量相詰。外人執：佛經既說壽、煖、識三法，可見「壽」（命根）有其實體，非但依識假立。論主以「義別說三」通之：經說三法，是就一法上約不同功能分位而立異名，非謂三法各各離識別有實自體。舉「四正斷」為喻，四正斷雖是四法，然其體不離精進、慧等心所，並非離心別有實體；同理，壽煖識三法，亦依第八識之上而建立，不可執壽為離識實有。

外人又進一難：若無實命根，則入無心定時，前六識暫滅，壽煖應斷。論主指出：無心位中，所滅者唯轉識——即前七識，而非第八阿賴耶識。阿賴耶識異熟相續，任持身根，令壽煖不壞；故雖名「無心」，仍有阿賴耶識在，非全無心。此處「無心」之名，不過約前六識不現行而說，非謂第八識亦斷。論主預告「有此識因後當廣說」，即指下文將以「初能變」廣明阿賴耶識之體相與理由，此是唯識學「八識建立」的關鍵伏筆。

【義理通解】：
凡夫誤以為「命根」是獨立於身心之外的實體，以為人活著是因為有一個「命」在。唯識學則指出：生命之所以延續，全憑第八阿賴耶識的執受功能。阿賴耶識如大地，含藏種子、變現根身器界；壽與煖不過是此識任持色身所展現的現象。無心位中，前六識雖如波濤暫息，阿賴耶識仍如潛流不斷，故身體不壞，壽煖猶存。

現代比喻：如同電腦進入「睡眠模式」，螢幕關閉、程式暫停（如轉識不起），但電源仍通、記憶體仍維持（如阿賴耶識恆續），因此喚醒後一切如故。若不承認此「恆續之識」，則入定數日乃至數劫，色身早應腐壞，與事實不符。故知「命根」只是依阿賴耶識種子所引的住世功能而假名施設，並非離識別有實我實法。此段開示，令修行者不再執著「壽命」為實，亦知生死流轉之主體乃是阿賴耶識，非斷非常，為唯識學「建立八識」奠定理論基礎。

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🔹 **原典**：此識足為界趣生體。是遍。恒續。異熟果故。無勞別執有實命根。然依親生此識種子。由業所引功能差別住時決定假立命根。

🔸 **釋詞**：
1. **此識**：指第八阿賴耶識。即前文所言「彼滅轉識，非阿賴耶」之阿賴耶識。
2. **界趣**：「界」即三界——欲界、色界、無色界；「趣」即五趣或六趣——天、人、畜生、餓鬼、地獄（及阿修羅）。合指一切眾生生死往來之生命領域。
3. **生體**：生死流轉之根本體性，即輪迴主體。
4. **是遍**：「遍」者，普遍義。謂阿賴耶識遍三界九地，無處不攝，無界不遍，為一切有情趣生之總依。
5. **恒續**：「恒」謂恒常不斷；「續」謂相續無間。此識從無始來，念念生滅而前後相續，永無斷絕，為三世的相續主體。
6. **異熟果故**：「異熟」有三義——異時而熟、異類而熟、變異而熟。第八識是過去善惡業所招感的總異熟果，故稱異熟識。此處以「異熟果」說明此識實為業力所感之果報體。
7. **無勞別執**：「無勞」即不必、無須費力；「別執」謂於此外再另外執取。意謂既已有此識，便不必於心識之外，別立一實有之命根。
8. **親生此識種子**：「親生」謂直接為因能生；「此識」指當期異熟識之現行。「種子」即阿賴耶識中潛藏的功能差別。此句意為：能直接引生此異熟識現行的親因緣種子。
9. **功能差別**：「功能」即作用勢力；「差別」謂不等同、各各殊異。即指種子能生現行之勢用，隨其業力而有種種不同。
10. **住時決定**：「住時」即一期生命延續的時限；「決定」謂限定不移。指由引業所感，此一期生命之壽量長短，已由業種勢力所限定，不可改變。
11. **假立命根**：「假立」謂施設安立，非有實體；「命根」即眾生之壽命。謂命根不過依於種子功能所假名施設，並無離識別存的實體。

🔸 **銷文**：
此第八阿賴耶識，功德力用極為圓滿，足以作為三界五趣一切眾生生死流轉的總體根本。何以故？因為此識體性**普遍**，遍通三界九地，一切趣生無不攝入；此識行相**恆續**，從無始以來念念生滅而前後相續，永無間斷；此識體性正是**異熟果**，為宿世善惡業力所招感的總報主體。具此三義——普遍、恆續、異熟——已圓滿足以荷擔生死根本的任務，**無須勞神費力，更於此識之外，另外執著有一個實有自體的命根**。

然而，為了隨順世間名言與聖教言說，佛法中亦施設「命根」一名。這是**依於能親生此異熟識現行的阿賴耶識中的種子**，此種子是由宿昔引業所牽引，具有種種不等的作用勢力差別，能決定有情一期生命住世的時限長短。就在這「種子功能決定壽量」的分位上，**假名施設**為「命根」，並非離識別有一實體。

【詳解】：

此段論文是唯識宗在破斥「命根實有」之後，所建立的正義。

**一、以三義證成阿賴耶識足以為生死根本**

論主提出三個條件，以證成阿賴耶識堪作界趣生體：

1. **是遍**——體性普遍：阿賴耶識遍為三界九地一切有情的執持根本。無論是欲界散地、色界定地、無色界空地，皆有此識為其根本。此顯其「空間」上的普遍性。

2. **恒續**——行相恆續：此識從無始以來，念念生滅而前後相續，盡未來際無有間斷。不同於前六識有間斷——如悶絕、睡眠、無想定、滅盡定中，前六識皆不現行，而此識永不斷滅。此顯其「時間」上的相續性。

3. **異熟果故**——體性是異熟果：此識是過去善惡業所感招的總果報體。三界五趣的差別身命，皆由此識隨業力而變現。此顯其「因果」上的真實性。

具此三義，阿賴耶識已足夠承擔生死流轉的根本。若於此外再立一實有命根，不僅重複，且無法安立其體相。

**二、破實命根後之假立施設**

小乘有部等主張「命根」是心不相應行法中的實有法，以「壽、煖、識」三法為證，認為有一實體的「壽」能持煖與識。論主已於前文破之——「壽煖識三」不過是義別說三，就像四正斷分說四法，並非各別有實體。

此處更進一步：既然唯識無外境，命根並非離識別有實體。然佛法中亦說「命根」，其體如何？論主以「假立」二字總攝之：

- **依體**：依於親生此識的種子。此「種子」是第八識中的功能差別，能直接引生當期異熟識的現行。
- **依因**：此種子是由「業所引」——即宿世引業所牽引。引業決定總報，滿業決定別報；此中命根長短，主要由引業所感。
- **依相**：種子具有「功能差別」，即不同種子有不同的勢力作用。
- **依用**：「住時決定」——此種子勢力決定了有情一期生命住世的時間長短，該活多久，由業種勢力自然限定，非可任意更改。

就在這四重依因的基礎上，假名施設為「命根」。所以命根是依於種子分位而立的假法，並非離識別存的實體。

**三、對比小乘與唯識的命根觀**

| 對比項 | 小乘有部 | 唯識宗 |
|--------|----------|--------|
| 命根體性 | 實有，心不相應行法所攝 | 假有，依種子功能而立 |
| 命根作用 | 能持煖及識 | 唯是業種限定期限的施設 |
| 命根與識之關係 | 離識別有實體 | 不離識，即識中種子功能 |
| 設立目的 | 解釋一期生命的延續 | 隨順名言，不違世俗 |

【義理通解】：

**一、核心思想**

唯識宗將一切法的存在，最終收攝於「識」的活動中。命根看似是維繫生命的客觀力量，但深究其實，不過是阿賴耶識中業種子功能的一種顯現。生命不是由外在的神秘力量或獨立實體所主宰，而是由自身的業力種子所決定。這正是「萬法唯識」的具體落實。

**二、實修觀照**

對於修行者而言，此段經文有深刻的觀修啟示：

1. **正觀壽命長短**：了知命根不過是業種的功能差別，便能以平常心面對壽命的長短。不必過度執著於養生延壽，亦不必恐懼死亡——因為此識恆續，業種不滅，死此生彼，不過是換一個生命型態持續流轉。

2. **把握修行的關鍵時機**：「住時決定」提醒我們——此生壽量已由宿業決定，不可更改。然當下能把握的，是念念之間的淨業熏習。既知命根假立，便應在有限的生命中，精進熏習善法種子，為未來的生命創造更好的緣起。

3. **放下對「我」的執著**：命根既為假立，則「我的壽命」「我的身體」亦皆虛妄。此觀照能幫助修行者逐漸放下對色身與壽命的堅固執著。

**三、現代比喻**

命根與阿賴耶識的關係，可以用一個比喻來說明：

一台電腦的作業系統，有其設定的「使用期限」（如產品支援週期），這是命根。但真正支撐電腦運作的，是硬體的電源與晶片——這是阿賴耶識。若說「產品的支援期限」是離開硬體而獨立存在的東西，豈非荒謬？支援期限不過是依於硬體設備而建立的一個時間概念。同理，命根不過是依於阿賴耶識的業種功能而假立的時間概念，何來實體？

**四、總結**

「此識足為界趣生體」一句，可以說將整個唯識學的生命觀和盤托出：阿賴耶識是生死流轉的根本，其普遍性、恆續性、異熟性三德圓滿，足以解釋一切生命現象，無須另立實體。命根的假立，不過是隨順世間言說的方便施設，令眾生得以理解壽命的差別現象。既了知此理，便能破除對「命根實有」的執著，進一步趨向唯識中道——於一切法，不增不減，如實知見。

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🔹 原典：「復如何知。二無心定無想異熟。異色心等有實自性。若無實性應不能遮心心所法令不現起。」

🔸 釋詞：
- **復**：又、再，承上啟下，表示更進一步的詰問。
- **如何知**：云何得知？以何理由而能成立？此處是外人反問論主。
- **二無心定**：指「無想定」與「滅盡定」（又稱滅受想定）。此二種定皆能使心、心所法暫時止息不現行，故合稱「無心定」。
- **無想異熟**：即「無想天」的異熟果報，由修「無想定」所感得，位於色界第四禪廣果天中的無想天；生彼天者，意識及相應心所於長時中暫不現行。異熟，指由前世善惡業所感之異類、異時、變異而熟之果。
- **異色心等**：「異」為別異、離開；「色心等」指色法、心法、心所法等有為諸法。意謂離開色、心等法之外，另有獨立存在的實體。
- **有實自性**：具有真實不虛、常恒不變、獨立自存之體性。
- **若無實性**：假使沒有真實體性，即只是假法。
- **應不能遮心心所法**：「遮」為遮止、障礙、令不生起；「心心所法」即心王與心所。此言若只是假法，理應沒有能力遮止心王、心所的生起。
- **令不現起**：使心、心所法不現前、不活動。

🔸 銷文：
這一段是外人（承接論主已破「命根實有」之後）進一步提出的問難：「又怎麼知道『二無心定』與『無想異熟』，是離開色心等法之外，而具有真實自性的呢？如果它們沒有真實體性，就應該不能遮止心王、心所法，令它們不再現起啊！」外人以此為理由，主張二無心定與無想異熟必定是實法，而非僅僅假立的分位。

【詳解】：
此段是唯識學者破斥「不相應行法實有」的關鍵論辯之一。外人抓住「二無心定」、「無想異熟」皆有「能令心心所法不現起」的事實，推論它們必為實有。其因明論式略為：

- **宗**：二無心定、無想異熟，異色心等有實自性。
- **因**：以能遮止心心所法令不現起故。
- **喻**：如堤塘能遮水，實有體用方能發生遮止之功。

外人邏輯的預設是：**「作用」必然來自「實體」**，假法無體，不可能有勝用。然而唯識宗並不否認此等法有「遮心」的作用，但主張此作用不必來自離識實體，而可由「加行願力」與「心識種子損伏」等因緣和合而假立。因此，這一句是「先縱」——讓外人盡情申述其執著，下一段論主才以「無色定」作類比，並以「堤塘」為喻，正式「後奪」，破其「有實自性」之計。

須注意此處語氣：**「復如何知」是外人反問，不是論主肯定句**。銷文時不可誤解為唯識宗主張二無心定等有實自性；相反，這是唯識宗所要破斥的對象。

【義理通解】：
凡夫思維中有一根深蒂固的「實體見」：總覺得一定要有某個「東西」，才能產生某種作用。看到電腦進入休眠，就以為有個「休眠」實體壓住了程式；看到入定時心念不動，就以為有個「無心定」實體把心鎖住了。其實，作用可以依因緣條件的聚合而呈現，不必另立一個孤立常存的實體。

唯識學的「假有」不是「什麼都沒有」，而是「依因緣和合、依識變現而施設」。二無心定與無想異熟，依於修行者「厭患麁動心心所」的加行、殊勝期願，以及由此熏習成的種子損伏心等現行，於此分位上假立其名。正如「睡眠」能令覺知中斷，並不是有一個「睡眠實體」；「專注」能令外境彷彿不現，也不是有一個「專注實體」。

此理對修行人特別重要：禪定境界、解脫體驗，乃至未來果報，皆不離識變，緣起如幻。若執定境為實有，即墮「增上慢」與「法執」；若否定其作用，又成斷滅。通達「假有」與「性空」的中道，方能於一切定慧境界中，不取不捨，真趨菩提。

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🔹 原典：「若無心位有別實法異色心等能遮於心名無心定。應無色時有別實法異色心等。能礙於色名無色定。彼既不爾。此云何然。」

🔸 釋詞：
- **無心位**：指入無想定、滅盡定等，令心心所法暫不現起的禪定狀態。
- **別實法**：「別」為「另外、獨立」之義；「實法」指具有實自體的實有法。
- **異色心等**：「異」為「不同、離開」之義；「色」即物質、色身；「心」即心王；「等」含攝心所及不相應行等。整詞指「不同於色法與心法之外的獨立實體」。
- **能遮於心**：「遮」為遮止、阻礙之義；「能遮於心」即有能力將心心所法遮止令不現起。
- **無心定**：此處指無想定與滅盡定。因能令心王心所暫滅，故名「無心」。
- **無色時**：指證入無色界定，或生於無色界之時。
- **能礙於色**：「礙」為障礙、遮礙之義；「能礙於色」即有能力障礙色法，令色法不現起、不現行。
- **無色定**：即四無色定——空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。此定以厭離色想、超越色界為特性。
- **彼既不爾**：「彼」指無色定；「爾」即「如此、這樣」；意即「無色定並非如此」——並無離色心之外的實法來障礙色法。
- **此云何然**：「此」指無心定；「云何」即「為何」；「然」即「這樣、如此」；意即「無心定為何偏要如此（需要實法來遮心）呢？」

🔸 銷文：
將整段經文的文法結構逐句疏通：

**第一句**：「若無心位有別實法異色心等能遮於心名無心定。」
這是一個假設句。「若」字領起。意思是說：如果主張在無心定中，有一個離開色法與心法之外的、另有的實有法，它有能力遮止心王心所令其不現起，於是才施設「無心定」這個名稱——也就是說，有這種實法存在，才使得此定得名為「無心定」。

**第二句**：「應無色時有別實法異色心等。能礙於色名無色定。」
這是以同樣的邏輯作類比。「應」字表示「照這樣說來，也應該……」。意思是：照前面那種主張的推理方式，那麼在證入無色定的時候，也應該有一個離開色法與心法之外的實有法，它有能力障礙色法、令色法不現起，然後才施設「無色定」這個名稱。

**第三句**：「彼既不爾。此云何然。」
「彼」指無色定。事實上，無色定並非如此——入無色定時，並沒有一個「異色心等」的別實法來障礙色法。無色定只是透過厭患色想、超越色想而趣入，並非用一個實體法去把色法「擋住」。既然無色定不以實法礙色而得無色之名，那麼無心定又怎能說必須有一個實法來遮心，才得無心之名呢？這個類比破斥，直接否定了「無心定需有別實法」的主張。

【詳解】：
這一段經文是典型的「以喻破執」的邏輯論證。論敵（毗婆沙師等）主張：二無心定（無想定、滅盡定）之所以能令心心所法不現起，必定要有一個「實有自性」的法，而且這個法不同於色法、心法、心所法，是獨立存在的實體，才能產生「遮止」的作用。若無實體，則無法遮心。

唯識宗（或經量部等）則反駁：若「能遮」必須依於實法，那麼無色定也應該有實法來遮色，方能名為「無色定」。然而，實際情況是：入無色定並不以一個實法去「礙色」而令色法消滅。無色定的證入，是通過「厭患」色想、超越色想，心心所專注於無色境界而達成，並非有一個「礙色的實體法」在運作。

具體而言，這裡的「遮」字有兩層含義：

1. **遮是作用，不必定有實體**。「遮」可以只是一種「對治」或「厭患」的過程。例如修無色定時，行者觀色法麁劣、可厭，在加行位上反覆作意「色是障礙、色是可厭」，由此令色想不再現起。此「遮」是觀慧與禪定的功能，並非另有一法去「擋住」色法。

2. **若遮必須實法，則類比失效**。若「無心定」因為遮心而需實法，那「無色定」也因遮色而需實法，但事實不然。所以「無心定需實法」的推論不能成立。

這裡的邏輯形式可整理為：

- 若A（無心定遮心）則必須有B（異色心等實法）。
- 同理，C（無色定遮色）也必須有B'（異色心等實法）。
- 然C事實無B'（彼既不爾）。
- 故A不必須有B（此云何然）。

這是「援彼例此」的反證法，以對方承認的無色定為例，反推出對方主張的自相矛盾。

此外，此處也暗含唯識宗對「不相應行法」的態度。無想定、滅盡定在《百法明門》中屬於「心不相應行法」，是假立的名言，並非獨立實體。此處破「別實法」，正是為了成立「無心定唯有假名，依心心所厭患力而施設」的義理。

【義理通解】：
這段經文的核心思想，在於破除對「定中實有能遮之法」的執著。現代人可能覺得這是很遙遠的形上學爭論，但其實它直接關係到我們對「心的運作」的理解。

舉個現代比喻：當你專心閱讀一本極其吸引人的小說時，周圍的噪音、身體的癢痛，你都「聽不見」、「感覺不到」了。請問：是不是有一個「實體」跑到你的耳朵旁邊，把聲音擋住了？顯然不是。聲音照樣存在，只是你的心因為專注、因為強烈的作意，暫時不對聲音產生覺知。這種「遮」是心的專注功能、是作意力的作用，而不是另一個東西把聲音「消滅」了。

同理，入無心定時，心王心所之所以不現起，並不是有一個「實體」把它們壓住，而是修定者在「加行位」反覆厭患心心的麁動，透過強大的「厭患力」與「止息力」，令心心所法暫時不起。這就像是堤塘能擋水，但堤塘並非「水之外的特殊實體」，而是由土石等假法積聚而成，它的擋水功能是眾緣和合的作用。後面經文「如堤塘等假亦能遮」正是這個意思，但現在我們只處理到「此云何然」這一句。

在實修觀照上，這段經文給我們一個重要啟發：**修行中所達到的種種境界，往往不是靠某個神秘實體來「達成」，而是靠心念的專注、厭離、作意等「心所作用」的串習而成就。** 解脫、禪定、止觀，都不是從外面找一個東西來「壓住」煩惱，而是透過智慧觀察、如理作意，令煩惱自然不現行。若執著有一個實法能遮心、能滅煩惱，反而落入了「法執」。

所以，「彼既不爾，此云何然」——既然無色定不需要一個實法來礙色，無心定又何需一個實法來遮心呢？一切法的生起與還滅，都不離因緣；定的境界，也不離心的作意與厭患。這就是佛法中「緣起無自性」的深刻智慧。

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🔹 原典：「又遮礙心何須實法。如堤塘等假亦能遮。謂修定時，於定加行厭患麁動心心所故，發勝期願遮心心所，令心心所漸細漸微。」

🔸 釋詞：
1. 「遮礙」：阻擋、障蔽，令不得生起現行。
2. 「堤塘」：堤防、水壩。此處用為比喻，指由土石草木假合而成之物，雖無獨立實體，卻能阻障水流。
3. 「加行」：進入根本定之前的預備修持與作意準備階段。
4. 「麁動」：粗糙、動盪擾動之自性。此指前六轉識之思維分別與攀緣擾動相。
5. 「勝期願」：強勝、極其殷切的期許與誓願（在此指欣求寂靜、厭背心想之出離誓願）。
6. 「漸細漸微」：心念由麁轉細，由細轉入極微細之層次，即將進入滅心之邊際。

🔸 銷文：
再者，若論及遮止障礙心念現起，何須依賴某種離於色心之外的「實有自體之法」？正如世間的堤防堤塘，雖純屬土石假合而成、非實有自性，卻同樣具備阻擋洪流的作用。

其建立唯識假立的道理在於：當行者修習禪定時，於定前之加行位中，深切厭患前六識心與心所之麁動擾亂；因此內心發起極為強勝的期求願力，誓欲遮止這等麁動心心所法，從而使得本來動盪的心念逐漸微細、轉趨寂靜，乃至降伏至極微極細之境。

【詳解】：
小乘薩婆多部（說一切有部）等論師執著「二無心定」（無想定與滅盡定）及「無想天異熟果」是離於色心之外、具有獨立自體之「心不相應行法實體」，認為若無此實法於中障蔽，心法不可能自然停止不生。

論主於此以二重層次徹底破除其執：
第一、立「假法亦具遮礙用」之比量：世間堤塘本是眾緣積聚之假法，無有獨立實體，然而即能遮障奔流之水；同理，遮伏心心所法之生起，但憑行者強烈之「厭心作意」及相應熏習功能即足，何須別立實體？

第二、揭示「入定心路歷程」之唯識正理：
1. **加行厭患**：行者於欲界或色界初禪以上之加行位中，深觀心心所動亂之過患（如無想定厭想如病如癰如箭，滅盡定厭患定障心念之勞慮）。
2. **發勝期願**：由深刻之厭離心，發起決定「滅心」之增上意樂與誓願，此即「厭心作意」。
3. **心念轉微**：在此強大作意之持續攝持下，前六轉識之分別攀緣勢力被層層減損，從「麁動」轉為「微細」，再由微細轉至「微微心」（即入無心定前最後一剎那之極微細心）。

【義理通解】：
此段經文闡明了唯識學派對於「定境非實法所障，而是心力作意所顯」的深刻心理學剖析。

凡夫與外道往往落入「實體化思維」，以為要讓妄念停止，必須有一個具體的「定體」像蓋子一樣把妄念壓住，這在哲學上犯了「將功能實體化（Hypostatization）」的謬誤。

唯識宗指出：心的止息與轉化，完全來自於自心內在力量的轉折。譬如水流之所以減緩乃至停滯，是因源頭減弱與引流築防之巧用，並非世間有一種名為「止水實體」的神秘物質在起作用。同理，修行者透過深刻觀察妄念的喧囂與過患（厭患麁動），生起強烈趨向寂靜的清淨期願（發勝期願），這股專注的心力便能自然削弱向外奔馳的念頭，使心智層層沉澱，由粗糙的分別心，轉為微細，終至達到止息六識浪濤的無心之境。這揭示了「一切境界，皆心所造；止滅心識，還依自心」的修證核心。

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🔹 原典：
「微微心時熏異熟識成極增上厭心等種。由此損伏心等種故。麁動心等暫不現行。依此分位假立二定。」

🔸 釋詞：
1. 【微微心時】：指行者修習無心定，於加行將入定之最末一剎那。心心所法由粗轉細、由細轉為極微細（微心），乃至達到最後極其微細之位，故稱「微微心」。
2. 【熏異熟識】：將此最微細心位所發起之極強厭心力量，熏習、留存於根本所依之第八阿賴耶識（異熟識）中。
3. 【極增上厭心等種】：指因前加行中發出至極殊勝的期願，對粗動妄心產生深切厭患，從而在第八識中所成熟、勢力極其強盛的「厭心種子功能」。
4. 【損伏心等種】：極增上的厭心種子生起殊勝障礙力，暫時損減、壓伏其餘能生起心與心所之種子勢力，令其不能發動生起現行。
5. 【麁動心等暫不現行】：於無想定中，前六轉識及其心所悉皆暫時止息；於滅盡定中，除前六轉識外，乃至第七識俱生之我執心所亦暫時止息，不起現行。
6. 【分位假立二定】：在此轉識與心所暫時不起現行的五蘊身心特殊時段、時相（分位）之上，施設安立「無想定」與「滅盡定」之名，其本質非實有別體。

🔸 銷文：
行者在進入無心定前，心識經由加行運轉，到達最後極微極細的「微微心」之時，便將深切厭離心念的強大勢能，熏習於第八異熟識之中，轉成勢力極其強盛的厭心種子；正由此增上厭心種子的功能作用，暫時壓伏、損抑了其餘能生起心、心所的種子，使得粗動的轉識及其心所法暫時止息而不再生起現行；唯識正宗即是在此「前七轉識心心所暫不現行」的身心特定時位狀態（分位）上，假施設「無想定」與「滅盡定」之名。

【詳解】：
本段論述是唯識宗破斥說一切有部等小乘「執二無心定為離色心外獨立實有之不相應行法實體」的核心關鍵。

小乘薩婆多部認為，行者入無想定或滅盡定時，心心所既然不生，必有一種實有的法體名為「無想定」或「滅盡定」，猶如閘門卡鎖，實質性地「遮礙、阻擋」了心法的生起。唯識宗破斥此說，確立「種子功能」與「分位假立」之正義：

1. **入定之心理動力機制（微微心熏種）：**
   行者在定前作意（加行位），厭患前六識之散亂攀緣（無想定加行），或通厭前六識及第七識染汙思量（滅盡定加行）。因「出離想」或「止息想」之殊勝期願力，令意識由粗動漸趨微細；當達到即將滅心的最後一剎那——「微微心」位時，此定前最強之厭患心，將此極增上之出離力熏入第八阿賴耶識，成就「極增上厭心種子」。

2. **種子之相引與損伏功能：**
   當行者正入定時，已無現行前六識。然而，第八識中已受熏的「厭心種子」能自類相生、相續不斷，此厭心種子具有特殊的「損伏」功能，暫時壓制住各轉識生起現行的種子，使其無法破土發芽。並非另外有一個獨立的實體「定法」在外面阻攔心法，純粹是「厭心種子之勢力，抑止了起心種子之起現行」。

3. **二定之分位假立：**
   - **無想定**：凡夫、外道為求生無想天，厭患前六識粗動想，於前六轉識心心所暫時伏滅不行的分位上，假立「無想定」。
   - **滅盡定（俱解脫定）**：三乘聖者為求暫息勞慮、息止染汙，由無漏慧引導，厭患六識及第七識俱生染我執，於前六轉識及第七識染汙心所俱滅之分位上，假立「滅盡定」。
   此二定皆是依於第八異熟識及色身相續上，轉識「暫不行」的時位假施設名，本無實體，由此澈底破除外道小乘執著定體實有的妄見。

【義理通解】：
在實修與心性觀照上，本段經文揭示了深層禪定的真實本質：**禪定並非一個外在、實體的「境界夾層」或「定神之體」，而是心識自身自我調控、轉化種子功能的分位呈現。**

這猶如現代心理學中的深層心理抑制機制，或如現代科學的比喻：
- 小乘有部的見解，如同認為引擎熄火是因為有一塊實體的「鐵石（定體）」強行塞進齒輪中阻止轉動；
- 唯識宗的正見則指出，行者在踩下煞車（定前加行厭患）並最終將鑰匙轉至關閉位置（微微心時），在控制系統（阿賴耶識）中寫入了一組「停止點火」的指令（極增上厭心種子）。在整個待機期間，由於此指令的持續生效，使得汽缸不再噴油點火（心心所暫不現行）。而我們把「引擎處於無運轉」的這一特定待機狀態，假名安立為「停車（二無心定）」。

由此可知，修證無心定，全憑前念智慧與期願之熏習力，轉化潛意識種子的現行機制。心外無法，定無別體，一切修證功德與定境顯現，皆不離阿賴耶識種子與現行之緣起運作。

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🔹 原典：「此種善故定亦名善。無想定前求無想果。故所熏成種。招彼異熟識。依定麁動想等不行。於此分位假立無想。依異熟立得異熟名。故此三法亦非實有。」

🔸 釋詞：
- **此種**：指上文修定加行時，由厭患麁動心心所而熏習成的「極增上厭心等種」。
- **定**：指二無心定——無想定與滅盡定；此處以無想定為主，兼攝滅盡定。
- **無想定**：外道所修，以「令想心所不起」為根本的禪定，屬有漏定，非聖者所證。
- **無想果**：即無想天異熟果。生於色界無想天，彼天壽五百大劫，於此期間粗動想心所暫不現行。
- **所熏成種**：由加行心反覆熏習，於第八識中所留下的、能感無想異熟的勢力種子。
- **異熟識**：第八阿賴耶識的異熟果相，能酬引業，總報一期身心。
- **麁動想等**：粗動的「想」心所及與之相應的心心所。
- **分位假立**：依某一階段的差别狀態而施設名稱，非離識別有實體。
- **三法**：指無想定、滅盡定（二無心定）與無想異熟。

🔸 銷文：
此段論文是說：由於所熏成的心等種子是善性，所以依此分位施設的無想定、滅盡定，也隨之稱之為善。無想定，是在加行位之前，修行者為了希求無想天果報而修習的；因此，在加行時所熏成的種子，便能招感彼無想天的異熟識總報。依於此定之力，令粗動的想心所等暫時不再現行，就在此「想等不行」的差別階段上，假名安立為「無想」。又因這無想天的果報是依異熟識而建立的，所以施設得名為「無想異熟」。因此，無想定、滅盡定與無想異熟這三種法，都不是離識別有自體的實有法，只是依識、依種子、依分位假名施設而已。

【詳解】：
此段承接前文對「命根」實有之破斥，進一步論證「二無心定」與「無想異熟」亦非離識實有。

前文已破斥：「若無心位有別實法異色心等能遮於心，名無心定，則應無色時亦有不離色等之實法礙色，名無色定。」既無無色定，則無心定亦非實法能遮。然凡夫猶疑：既無實法，如何能令心心所不起？論主以「堤塘假能遮水」為喻：不必實法，假法亦能遮礙。故修定者，於定加行時，以「厭患麁動心心所」為方便，發起殊勝期願，令心漸細漸微，至「微微心」時，熏成極增上厭心種子。此種子力能損伏粗動心等種子，令其暫時不現行。故無想定、滅盡定，皆是依此「種子損伏、心行不現」的分位而假立，非別有實體。

此段要點有三：

一、 **二定之善性**：二定本身是「分位假立」，非實法，故其善惡屬性依能熏種子而定。能熏之加行心是善，所熏種子是善，故由此種子所攝持的分位——二定，也就施設為善。這也解釋了無想定雖是外道所修，但因其加行仍屬有漏善（欣求禪定），故定體非不善。

二、 **無想異熟之施設**：無想定與無想異熟有因果關係。修無想定時，修者心中「求無想果」的思願即是加行，此思願熏成種子，此種子能招感無想天的異熟識。無想天的有情，於五百劫中，想心所及多數心所暫不現行，此狀態不是有別實法，只是異熟識上一種「粗動想等不行」的分位。因為此分位依異熟識（第八識）而安立，故得名「異熟」（無想異熟），並非離開異熟識另有果報實體。

三、 **三法都無實有**：無想定、滅盡定屬「因」邊，無想異熟屬「果」邊，三法皆由識之種子、現行、分位而假立。若執為離識實有，便墮法我執。

【義理通解】：
唯識學的徹底性在於：不僅凡夫所執的「我」是假，乃至一切定境、果報、禪定境界，也都是「識」的變現與分位。無想定貌似「無心」，但其實第八識仍在相續，只是前六識暫時被種子壓伏不起，並非消滅。這就像電腦進入「休眠模式」，看似關機，但硬體仍在運作、記憶體仍在供電；一旦因緣成熟，又會「喚醒」。凡夫以為把念頭壓到不起就是解脫，其實只是將粗重煩惱暫伏，種子仍在，出定後仍會現行。正如無想天報盡，仍會隨業輪轉。

現代心理學中有所謂「意識改造」「冥想放空」，若只是壓抑思想，即使達到類似無想的狀態，終究是「有為法」，不離識變。真正的解脫，不在壓念不起，而在如實觀照「我法二空」。假如把無想定當成涅槃，便是以「石壓草」式的定境誤作究竟，終非了義。

此段也啟示：日常生活中，我們也常以「轉移注意力」或「壓抑情緒」來應對煩惱，這類方法如同無想定，只能短期令粗重煩惱不生，並未從根斷除。唯識教法告訴我們，應從「種子」下手——以智慧觀照、熏習善法種子，轉染成淨，方是真正的修行。無想定、無想異熟，正是「以有所求心修無心想」的典型，其本質仍是有漏，故論主結言「故此三法亦非實有」。
