# 佛經銷文解義

🔹 原典：「阿難白佛言。世尊。如來雖說。第二義門。今觀世間。解結之人。若不知其。所結之元。我信是人。終不能解。」  

🔸 釋詞：  
- **白**：表白、陳述，下位者對上位者恭敬發言之詞。  
- **世尊**：佛陀十號之一，意為「世出世間最尊貴者」，梵語 Bhagavān。  
- **第二義門**：相對於「第一義諦」的方便教說，此處特指如來前面所說的「二種根本」等修行入門之教法；「門」有通入義，指能趣入實相的教法途徑。  
- **解結**：解開繩結；比喻解除煩惱、生死之繫縛。  
- **所結之元**：「元」即根本、本源、最初的結頭。所結成的結，其最根本的起點所在。  
- **終不能解**：「終」為終究、到底；「解」在此指徹底鬆脫、銷除。  

🔸 銷文：  
阿難恭敬地向佛表白說：「世尊！如來雖然已經宣說了『第二義門』這番深入法義的教示。可是，我現在觀察這個世間上，凡是要解開繩結的人，如果不知道這個結最初是在哪裡、由什麼因緣打成的那個根源，我相信這樣的人，無論費多大力氣，終究是沒有辦法把結解開的。」  

這是用日常生活的比喻，來反顯修行的重要原理：若不知生死結縛的根本所在，就不可能真正解脫。

【詳解】：  
此句是阿難在聽聞佛陀前文開示後，進一步追問「結之根源」的關鍵經文。經文中的「第二義門」，不可草率視為「第二流」的教法，而是如來依眾生根器，施設的「方便門」。「第一義」是絕待真如、涅槃妙心；「第二義」則是在真如理體上，為對治眾生執著而說的「修行次第」與「抉擇法門」。在《楞嚴經》的脈絡中，佛前文已指出眾生輪迴的根本在於「用攀緣心為自性」，又教導「二種決定清淨明誨」，這都是「第二義門」的範疇。  

然而，阿難此處更尖銳地提出一個問題：佛陀雖然告訴我們要修道、要解結，但結的「所結之元」究竟在哪裡？若不指出結頭，眾生便如入暗室，摸索繩索，愈拉愈緊，終無解期。這也正是《楞嚴經》往後「六根解結」的法義伏筆——生死之結不在六塵，而在六根；六根之所以成結，在於「知見立知」。此處「所結之元」，實際上暗指「六根」這個交蘆之體。

【義理通解】：  
這句經文對現代修行人而言，有一個非常重要的提醒：修行不能只靠「盲修瞎練」，必須先「明因識果」，找到問題的根源。譬如一團亂麻，若不知道結頭在那裡，只會愈扯愈緊；同樣，我們在煩惱中打滾，若只壓抑煩惱、轉移煩惱，卻不知煩惱從何而起，那便永遠在生死的循環中打轉。  

「所結之元」就是「無明」與「六根」的交互作用。眾生一念不覺，六根對六塵起取著，便打成生死之結。欲解此結，不是向外求法，而是迴光返照，照見六根的本源，了知根塵同源、縛脫無二，才能當下解開。  

阿難的請法，其實也是為我們請法。他示現「多聞卻未實證」的困境，提醒我們：佛法不是聽懂就夠，還必須親自找到那個結頭，一針見血地解開它。

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🔹 原典：「世尊。我及會中。有學聲聞。亦復如是。從無始際。與諸無明。俱滅俱生。雖得如是。多聞善根。名為出家。猶隔日瘧。唯願大慈。哀湣淪溺。今日身心。雲何是結。從何名解。亦令未來。苦難眾生。得免輪回。不落三有。」

🔸 釋詞：
- **有學聲聞**：聲聞乘中，未證阿羅漢果、仍在修學階段者，即初果、二果、三果聖人，未到無學位，仍有微細煩惱未斷。
- **無始際**：無有初始的邊際，表時間概念的虛妄，眾生無明流轉，不知其始。
- **無明**：不明真如實相之暗鈍心，即一切煩惱之根本，迷於法界真理的癡惑。
- **多聞善根**：聽聞佛法廣博，累積的宿世善根；此處特指阿難博聞強記之德。
- **出家**：出離俗家、趣向涅槃之形儀，此處兼表名義上的僧相。
- **隔日瘧**：瘧疾之一種，隔日發作，寒熱交攻；喻煩惱時伏時起，未能永斷，看似清明時有若無病，然遇緣復發。
- **唯願**：唯獨祈願，表專一至誠之希求。
- **大慈**：佛之大慈悲心，能予眾生究竟安樂。
- **哀湣**：「湣」同「愍」，哀憐悲愍。
- **淪溺**：沉淪淹沒於生死煩惱之流中。
- **結**：煩惱繫縛，將眾生結縛於生死；亦指六根結縛之境。
- **解**：解除、鬆脫，即破除煩惱繫縛而得解脫。
- **三有**：欲有、色有、無色有，即三界生死之存在；「有」表業力感得的果報存續，不落三有即超出三界輪回。

🔸 銷文：
阿難對佛說：世尊！我以及法會之中，尚在有學位、未證無學的聲聞聖眾，也是這樣的情形。從無始以來，我們便與種種無明煩惱，同滅同生，念念相續，未曾捨離。雖然獲得了像這樣多聞的善根，名義上已經出家，但內在的煩惱猶如「隔日瘧」一般，時而似乎清淨，時而煩惱又起，終究未能徹底斷除。

現在唯願世尊，以無上大慈，哀憐悲愍我們這些沉淪溺沒於生死大海的眾生，開示：今日的色身與心念之中，到底什麼是「結」？從什麼地方下手，才名為「解」？同時也令未來一切苦惱災難的眾生，得以免除生死輪回，不再墮落欲有、色有、無色有這三界之中。

【詳解】：
此段是阿難在佛開示「第二義門」之後，進一步申明自己與法會中有學聲聞的共同困境。

「從無始際，與諸無明，俱滅俱生」——此明生死結根之深細。眾生一念不覺，妄動無明，此無明不是後來才有，而是從無始以來即與眾生身心相俱；心念生時無明隨生，心念滅時無明亦未嘗真滅，只是現行暫伏，種子潛存。故雖修行，仍在無明網中流轉。

「雖得如是多聞善根，名為出家，猶隔日瘧」——此是阿難自責與警眾之辭。「多聞善根」是助道之緣，出家身相是解脫之幢，但若只停留在多聞与形相，未能迴光返照、斷惑證真，則煩惱如同瘧疾，時作時止。今日聞法似能解悟，他日遇境仍復纏縛，正是「有學」之病的寫照。隔日瘧之喻極妙：未斷煩惱者，有時覺身心清淨、法喜充滿，誤以為已得解脫；然無明種子未除，遇違逆境界，瞋癡又起，如瘧疾復發。此即「結」之不易解，非僅知識上理解能了。

「唯願大慈，哀湣淪溺」以下是祈請之辭。阿難不唯自利，亦為未來苦難眾生請法。可見此問非一人之疑，乃一類修行人共同之迷。其中「今日身心，云何是結，從何名解」正是全經「解結」之核心問題。「身心」即結縛所在；「云何是結」問結之體相，「從何名解」問解之方便。有此問，才引出下文佛以華巾六結為喻，顯示六根即結縛之元，亦解脫之門。

【義理通解】：
阿難此處的陳白，其實道盡了所有修行者共通的困境：理上知道要解結，事上卻不知結在何處；口頭說要出離，心卻常被無明拖回。這正像一個人患了間歇性的瘧疾，發作時痛苦不堪，退燒時又自以為痊愈，終究病根未除。修行的多聞、出家、持戒、禪定，往往只能暫時壓伏煩惱，若未在根上徹底斬斷，便如「隔日瘧」一般，境界一來，煩惱照樣生起。

現代人聞法修學，累積佛學知識、參加法會、持咒念佛，固然都是善根，但若未迴光返照，覺察自己念念之間為何繫縛、何處執取，就仍是「有學聲聞」的隔日瘧狀態——時而法喜，時而煩惱。真正的解結，不是在外面找一條繩子來解，而是認清身心當下「結」的虛妄性；結不知處，解亦無門。

阿難的祈請，也是替我們請法：「云何是結？從何名解？」這不是理論問題，而是實修問題。用現代比喻來說：一條繩子打了結，若不知結的結構、在哪裡，便只是亂扯；愈扯愈緊。唯有從結心下手，順著它的紋理鬆開，才能解開。眾生的結心，就在六根門頭——眼、耳、鼻、舌、身、意，終日對境生情，攀緣執取，此即結縛所在。若能返照根性，不隨妄塵流轉，結不解而自解，三有輪回自然超出。

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🔹 原典：「作是語已。普及大眾。五體投地。雨淚翹誠。佇佛如來。無上開示。」  

🔸 釋詞：  
- **作是語已**：「作」為發起、說出；「是語」指前面所說的請法之語；「已」是完畢之後。  
- **普及大眾**：「普」是普遍、涵蓋一切；「及」是到達、推及。表示這份請法之心不只是阿難一人，而是擴及全體與會大眾。  
- **五體投地**：兩肘、兩膝、頭額皆著地，是印度最恭敬的禮拜儀式，表身業清淨至誠。  
- **雨淚翹誠**：「雨淚」形容眼淚如雨般流下；「翹」是舉首仰望；「誠」是至誠懇切之心。表意業虔誠、仰盼佛陀。  
- **佇佛如來**：「佇」是久立等待。恭敬站立，一心等候佛陀。  
- **無上開示**：最究竟圓滿、無能超過的教法啟示。  

🔸 銷文：  
阿難說完這一番祈請的話之後，這份至誠懇切的心意普及於與會的一切大眾。他與大眾一同五體投地，至誠頂禮，眼淚像雨一樣流下來，內心翹仰期盼，恭敬地佇立在那裡，等待如來賜予最無上的開示。

【詳解】：  
這句經文看似只是描述請法的過程，實則蘊含修行者感應道交的關鍵。經文中「普及大眾」四字極為要緊，顯示阿難此舉並非一人之私請，而是代與會大眾乃至未來眾生啟請；這正與他前面「亦令未來苦難眾生」的菩提心相呼應。佛法講「機教相扣」——弟子有請法之機，佛陀方有開示之教。阿難一念平等廣大的請法心，正是感得如來隨後放光現瑞、微塵如來灌頂的增上緣。  

「五體投地」是身業的極致恭敬，「雨淚翹誠」是意業的極致虔誠，加上前面「白佛言」的口業陳情，阿難此時可謂三業清淨、一心湛然。在修行意義上，這樣的身口意供養，正是「法器」成辦的條件。若弟子心存憍慢、散亂、或不求勝法，即使如來在眼前，也無法領受深法；反之，至誠恭敬能令心開，為領受大法做好準備。  

「佇佛如來，無上開示」的「佇」字，不僅是身體上的等待，更表顯一種「未開示前，一念不生；將開示時，萬緣放下」的心境。此心如淨器，方能盛裝甘露。

【義理通解】：  
在現代生活中，我們聽聞佛法或學習任何真理，心態往往不夠殷重。有時隨手翻經、隨意聽法，心中還掛礙世間雜務，如此即使聽聞妙法，也如向覆碗倒水，無法滲入。阿難這段示現告訴我們：求法必須全身心投入——身體行禮拜，口中作請法，心中至誠懇切，三業一致。  

「普及大眾」尤其提醒我們：學佛不應只為自己的煩惱解除，而應常常心念眾生苦難。當我們以利他之心來請法、聞法，心量便與如來的大慈悲相應，所領受的法益也自然深廣。就像一個人若只是因為頭痛而求醫，他只想拿止痛藥；但若是為了照顧全家人健康而求醫，他便會仔細聆聽醫生的全部囑咐，徹底了解病因與養生之道，所得的利益自然更大。阿難此時正是以這樣的心，為自己、為大眾、為未來眾生，懇求世尊施予究竟解脫的法藥。

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🔹 原典：「爾時世尊。憐湣阿難。及諸會中。諸有學者。亦為未來。一切眾生。為出世因。作將來眼。」  

🔸 釋詞：  
- **爾時**：那個時候，指阿難至誠請法、大眾恭敬佇立之時。  
- **世尊**：佛的尊稱，表具足眾德、為世出世間所尊。  
- **憐湣**：「憐」是哀憐，「湣」同「憫」，即悲憫、憐念。  
- **諸有學者**：即「有學」的聖者們，尚未證得無學果位的修行人；此處特指會中尚未究竟斷惑的聲聞、緣覺、菩薩等。  
- **亦為未來一切眾生**：「亦」是同時、也；世尊不僅為現前大眾，也為了將來一切眾生。  
- **為出世因**：作為眾生超脫世間、趣向解脫之正因；「出世」即超出三界輪迴。  
- **作將來眼**：作為未來眾生修行路上的智慧眼目，照亮其迷途，令其知所趣向。  

🔸 銷文：  
就在那個時候，世尊以慈悲哀憫之心，顧念阿難以及法會之中這些尚未圓滿的有學聖者；同時也是為了未來一切苦難眾生，要為他們種下超脫世間的因地，並為他們作將來修行道路上最明亮的智慧眼目。  

換言之，佛陀的開示，既是為了解決當前的疑惑，更是要建立一個恆常的、可以讓後世眾生依循的法燈。

【詳解】：  
此句彰顯如來說法的「雙重目的」：當機與當來。當機者是阿難及諸有學，他們已能信解佛法，但尚未徹證，故如來須以深法撥開其迷雲；當來者則是一切後世眾生，包括我們現在這些末法時期的修行者。  

「為出世因」四字，點出如來此次開示的究竟功用——令眾生從生死流轉中，生起真正的出世間無漏善根。這種「因」，不是有為的福報，而是「悟明心地」的正因。阿難前面請法時，曾說「亦令未來苦難眾生，得免輪迴，不落三有」，佛陀此處的「為出世因，作將來眼」，正是對阿難請法的直接印可與承諾。  

「作將來眼」的「眼」，在佛法中有多層意義：  
1. **慧眼**：能照見諸法空相，不被假相所惑。  
2. **法眼**：能善分別一切法門，知眾生根器而施教。  
3. **心眼**：能見自心本性，明瞭「是結非結，云何解結」的關鍵。  
此處的「將來眼」，是佛陀將要宣說的《楞嚴經》大法，成為後世行者辨別真妄、抉擇圓通的法眼。正如經中下文所說，二十五聖各述圓通，令眾生有門可入；乃至「五十陰魔」等開示，也都是為了作眾生的「將來眼」。

【義理通解】：  
我們現在讀《楞嚴經》，就是佛陀「為將來眾生」留下的智慧眼。許多人學佛多年，仍覺得修行方向模糊，不知道哪個法門適合自己，不知道如何判斷境界真偽，正是因為缺乏「眼」。而《楞嚴經》的「七處徵心、十番顯見、二十五圓通、五十陰魔」，正是最完整的眼目。它讓我們看清：生死之結在六根，解結之要在圓通；修行的過程中有哪些歧路，哪些是魔境。有了這雙法眼，我們就不會在茫茫法海中迷失方向。  

日常生活中的應用是：我們面對任何境界，都要以佛法的智慧來「明辨」，而不是隨順自己的情緒和習氣。遇到順境不貪著，遇到逆境不嗔恨，這便是以法為眼。同時，「為出世因」提醒我們，所有修行都要迴向出離生死，而不是求人天福報。如果念佛只求平安發財，參禪只求靜心養神，那仍然在世間法內打轉，不能成為真正的出世之因。

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🔹 原典：「以閻浮檀。紫金光手。摩阿難頂。即時十方。普佛世界。六種振動。微塵如來。住世界者。

各有寶光。從其頂出。其光同時。於彼世界。來袛陀林。灌如來頂。是諸大眾。得未曾有。」

🔸 釋詞：
- **閻浮檀**：全稱「閻浮那提金」，即南贍部洲閻浮河岸所產之紫磨金，色澤殊勝，最為尊貴，以之譬佛身相圓明。
- **紫金光手**：佛身具紫磨金色，其手亦然，相好莊嚴，表佛以方便力親垂攝受。
- **摩阿難頂**：以手輕撫頂門，表慈悲加持、授記安慰，亦為即將開示大法之緣起。
- **六種振動**：大地震動有六相，諸經所說略異；通常指「動、涌、震、擊、吼、爆」，或約「東涌西沒、西涌東沒」等六種動相。此表如來說法時，六凡四聖、六根六塵六識等諸法無不隨之轉變、破妄顯真。
- **微塵如來**：微塵數之多、不可計量的諸佛，表十方法界一切諸佛同時印證。
- **袛陀林**：即「祇樹給孤獨園」，此經說法之處；「袛」即「祇」之異寫。
- **灌如來頂**：以光灌佛頂，表佛佛道同、法法皆如，諸佛以無上正覺之智光加持釋尊，亦表此法門乃十方諸佛共說、共證。

🔸 銷文：
正當阿難祈求開示之際，世尊以閻浮檀金所成、紫金光色之手，親切摩觸阿難之頂。就在此時，十方無量佛國世界，同時發生六種震動。安住於各各世界中的微塵數如來，每一尊佛的頂門都放出珍寶般的光明。這一道道寶光同時從彼佛世界，穿越時空來到祇陀林中，灌入釋迦如來頂上。在場所有大眾，見到如此殊勝希有之境，皆生起從未經歷過的震撼與法喜。

【詳解】：

此段為「顯瑞開宗」之樞紐。阿難請法之後，世尊並未立刻用言語直說，而是先以「摩頂」與「放光」作為默示。此中有深意：

一、**摩頂表攝受**：佛手摩阿難頂，表示佛陀對迷途眾生的慈愍攝受。頂為一身之極，表眾生本具之佛性最尊最貴；佛手觸頂，猶如以佛證量直接喚醒眾生本覺。凡夫心識紛亂，非言語所能頓契，故先以威神加持令其暫息妄念。

二、**六種振動表破結之機**：六種震動，對應眾生六根、六塵、六識之結縛。地大震動，表無明堅固之相開始鬆動；六種動相，正預示下文「六根解結」的法門——眼、耳、鼻、舌、身、意六根之結，將次第解除。

三、**微塵如來頂光互灌表法界一心**：十方微塵如來各放寶光，同時灌釋迦頂。此非世俗神變，而是顯示「十方諸佛共一法身」，此經所說「大佛頂首楞嚴王」乃是諸佛共證之密因。光從頂出，表從無上正覺中流出；灌入釋迦頂，表法法平等、無二無別。一切諸佛皆在說此法，亦證明阿難所請正是諸佛出世之本懷。

四、**大眾得未曾有**：凡夫心量狹劣，未見如是殊勝境界，故生希有心。然此瑞相並非只為莊嚴法會，而是令眾生「心開」，知道即將開示之法，非權教方便，乃十方如來究竟了義之談。

【義理通解】：

這段經文在修行上給我們幾個重要啟示：

第一，**求法必須至誠，感應必在當下**。阿難涕淚哀請，佛即摩頂安慰。眾生若一心向道，諸佛自然放光攝受。所謂「感應道交」，不在千里之外，而在當下一念至誠。

第二，**真正的震動是內心的六根鬆動**。大地六種震動，若往內觀察，即是我們執著六塵的堅固妄心開始動搖。平常我們被色聲香味觸法牢牢綁住，如被地層夾擊；一旦聽聞正法，智慧現前，內心的「地震」就是解縛的開始。所以不必追逐外在瑞相，應反觀自心六根之結。

第三，**十方諸佛灌頂，就是自性佛光與法界佛光的互照**。我們本具佛性，與諸佛同一法身；諸佛放光灌頂，實是眾生自性本覺被善知識、被佛法境界所啟發。修行人若知此理，面對一切境界便不會心外求法。

現代比喻：這就好像一個原始部落的人，忽然接收到全球衛星同步廣播的「宇宙真理頻道」；所有頻道同時發出同一個信號，因為真理只有一個。佛佛道同，法界一心，正是此段經文的奧義所在。

而「得未曾有」四字，提醒我們：聞法若只是知識累積，仍是舊有境界；唯有身心震動、光明灌頂——即徹底放下舊有知見，心開意解，才叫做「得未曾有」。這也正是下一段十方如來異口同音開示「六根即是結處、亦是解處」的前奏。

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🔹 原典：「於是阿難。及諸大眾。俱聞十方。微塵如來。異口同音。告阿難言。善哉阿難。汝欲識知。俱生無明。使汝輪轉。生死結根。唯汝六根。更無他物。」

🔸 釋詞：
- **阿難**：梵語「阿難陀」之略，意為「慶喜」，佛之堂弟，多聞第一，為《楞嚴經》之當機發起眾。
- **大眾**：指楞嚴法會中諸有學、無學聲聞及菩薩等一切聽法之眾。
- **俱聞**：同時共同聽聞。
- **十方**：四方、四維、上下，總指一切空間方位，無有邊際。
- **微塵如來**：如微塵數般無量無邊的諸佛。微塵，極細之色法，此處形容數量之多，不可算數。
- **異口同音**：不同的口，發出同一句話、同一音聲。表諸佛心體無二，所說法亦無二。
- **善哉**：梵語「娑度」，意即「好極了」「真妙」，讚歎之辭。
- **汝欲識知**：你如果想要認識、明瞭。「識」為分別了別，「知」為覺知領會。
- **俱生無明**：又稱「無始無明」「根本無明」，與生俱來、非後天造作而有之微細迷惑，是生死流轉的最初動力。
- **輪轉**：如車輪迴轉，指眾生於三界六道中受生死流轉，無有出期。
- **生死結根**：造成生死纏縛、無法解脫的根源。「結」比喻煩惱繫縛，如繩打結。
- **唯汝六根**：唯獨是你的眼、耳、鼻、舌、身、意六根。
- **更無他物**：除此之外，再沒有其他的東西。

🔸 銷文：
正當此時，阿難尊者以及在場的一切大眾，都清清楚楚地聽聞到十方世界無量微塵數的如來，異口同聲地對阿難尊者開示說：善哉阿難！你想要認識那與生俱來、無始無明的真實面目嗎？那無明使你生生世世流轉生死、構成煩惱纏縛的生死結根，不是別的，唯獨就是你的六根，更沒有第二樣東西。

【詳解】：
此段乃十方微塵如來同時同音，印可阿難之問，顯示此法非一佛之私言，乃諸佛同一法身、同一知見所流出之決定義。

「俱生無明」之所以成為生死結根，關鍵在於「唯汝六根」。眾生從無始際來，一念不覺，真如心體上虛妄生起能所對待：六根是「能取」的窗口，六塵是「所取」的幻影。根塵相對，妄識即於其中剎那生滅，攀緣執取，造成身口意三業，感招生死果報。凡夫日用而不知，終日被六根牽引，眼貪色、耳貪聲、鼻貪香、舌貪味、身貪觸、意緣法，六根成了無明作業的六個出口，也成了生死結縛的六個結扣。

如來不說是「心」、不說是「塵」，而單指「六根」，正是修行緊要關頭：生死結根不在外面，而在你當下能見、能聞、能覺、能知的這六處門頭。若離六根別求菩提，如避溺求濟，終無是處。所以十方諸佛同聲點破，令阿難迴光返照，不在塵境上分別計度，而在根性上參究本源。此即下文「根塵同源，縛脫無二」之先聲。

【義理通解】：
這段經文把修行最核心的謎底一次揭開：你以為讓你在生死中受苦的是外面的世界、是命運、是別人？如來說，都不是，而是你自己的六根。六根如同房屋的六扇門，無明如同一陣亂風，從門戶進出自如，把屋內攪得昏天暗地。你想擋住風，卻去怨恨外面的樹葉、沙塵，其實關鍵在於門戶有沒有關好、有沒有看破門戶的虛妄。

現代人可以這樣理解：六根好比智慧型手機上的各種感應器——鏡頭、麥克風、觸控螢幕。無明則是那些不斷跳出的通知與訊息，讓你誤以為「螢幕上的內容」就是全部世界。你拼命想消除訊息，卻忘了訊息是透過感應器進來的；只要能認清感應器本身是虛妄的，不隨之起舞，訊息再多也無法綁架你。

修行的入手處，不在外面，而在你當下的眼耳鼻舌身意。十方諸佛同聲告訴阿難，也告訴我們：生死結根唯在六根。因此行者應於六根門頭迴光返照，如觀音菩薩「返聞聞自性」，如念佛人「都攝六根」，皆是從根上下手。能於根性上照見不生不滅的本體，結縛當下解開，生死輪回自然止息。

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🔹 原典：「汝復欲知。無上菩提。令汝速證。安樂解脫。寂靜妙常。亦汝六根。更非他物。」

🔸 釋詞：  
- **汝復欲知**：「汝」指阿難；「復」是「又、進一步」；「欲知」是「想要知道」。意即：你既然已經明白生死結根不出六根，那麼再進一步想知道……  
- **無上菩提**：梵語 Anuttara-samyak-sambodhi，意譯「阿耨多羅三藐三菩提」，即無上正等正覺，究竟圓滿的佛果智慧。  
- **令汝速證**：「令」是「使、能令」；「速」是「快速」；「證」是「親證、現量契入」，不是文字知解，而是身心全部證入。  
- **安樂解脫**：「安樂」是涅槃寂滅之樂，離一切苦惱躁動；「解脫」是離縛自在，不被煩惱、生死、無明所繫縛。  
- **寂靜妙常**：「寂靜」是離喧動、離生滅的寂滅理體；「妙常」是不可思議的真常，非斷非常，恆常不變。  
- **亦汝六根**：「亦」是也、同樣；「六根」即眼、耳、鼻、舌、身、意。此言無上菩提也同樣正是你的六根。  
- **更非他物**：「更」是「又、再、終究」；「非」是「不是」；「他物」指六根之外的其他東西、其他來源。

🔸 銷文：  
十方如來對阿難說：你前面已經想知道生死流轉的結根是什麼；現在你更要進一步知道，無上正等正覺、能令你快速親證的安樂與解脫、寂靜而妙常的涅槃果德，也同樣只是你的六根，除此之外，絕對不是任何其他東西。

【詳解】  
這一段經文與上一段經文正好構成一個完整的對照：  
- 上一段說：「俱生無明，使汝輪轉，生死結根，唯汝六根，更無他物。」這是從「流轉門」講，眾生之所以無始劫來生死輪迴，結縛的根源就在六根。  
- 這一段說：「無上菩提，令汝速證，安樂解脫，寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。」這是從「還滅門」講，眾生之所以能成佛、能證涅槃，能得究竟安樂，能入寂靜妙常，也一樣不離六根。

為什麼生死與涅槃都繫於六根？因為「根塵同源，縛脫無二」。六根與六塵本來都是如來藏妙真如性所顯現，並不是兩個截然不同的實體。凡夫之所以被繫縛，並不是六根本身有罪，而是六根「黏著」於六塵，於根塵相接處生起虛妄分別，立了「能知」與「所知」的對待，於是成為十二處、十八界，構成生死結縛。  
然而，也正因為六根具有見聞覺知的功能，修行者才可能借這六根回光返照，逆生死流而入涅槃流。如同古德所說：「不離當處常湛然，覓即知君不可見。」菩提不在外面別求，就在你現前眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身覺觸、意知法的當下。若能於六根門頭「知見無見」，不立能所，當下即是「斯即涅槃，無漏真淨」。

所以「速證」二字極為重要：由於六根就是迷悟的樞紐，不必捨妄求真，不必毀棄根身，只要在根塵交接的當下，一念迴轉，不隨塵轉，便能速證菩提。若離開六根另尋菩提，則如覓兔角，終無得理。

【義理通解】  
這句話對現代修行人最大的啟發是：**不要厭棄六根而求解脫，也不要執著六根而隨塵流轉。**  

很多人一想到修行，就以為要把眼睛閉起來、耳朵塞起來，斷除感官，或者追求某種離開身心之外的靈性境界。但佛陀在這裡非常直接地告訴我們：無上菩提、安樂解脫、寂靜妙常，就是你的六根。問題不在於六根，而在於你如何「用」六根。

可以用「刀」來比喻：一把刀可以砍人，成為兇器；也可以切菜、救人，成為工具。刀本身沒有善惡，關鍵在於使用者的方向與心態。六根也是如此：向著外塵奔流，就是生死結根；向著覺性返照，就是菩提涅槃。

也可以用「夢境」來說明：夢中的人用眼睛看、耳朵聽、身體感受，這些都是「六根」的作用；但夢中一切其實虛妄。若想在夢外另找一個「能醒來的器官」，那是找不到的；只要當下覺知這是一場夢，夢境當體便能消散。醒過來之後，你還是用同一雙眼睛看、同一對耳朵聽，但不再被夢境所困。

所以，修行不是把六根消滅，而是在六根門頭上「不立知見」：看只是看，聽只是聽，不加上「我看到了什麼、我喜歡、我討厭」這些第二念的執取。當你能於一切根塵接觸處，念念分明、不黏不著，那麼當下這六根就是通往無上菩提的大道。

十方如來異口同音說「亦汝六根，更非他物」，正是徹底粉碎我們心外求法的習氣：**迷也六根，悟也六根；縛也六根，脫也六根。** 能在當下六根之中迴光返照，即是「入流成正覺」。

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🔹 原典：「阿難雖聞。如是法音。心猶未明。稽首白佛。雲何令我。生死輪回。安樂妙常。同是六根。更非他物。」

🔸 釋詞：
- **雖聞**：「雖」為讓步連詞，意即「縱然已經聽聞」；「聞」指聽受了十方如來異口同音之法語。
- **如是法音**：「如是」指前文所說「俱生無明，使汝輪轉，生死結根，唯汝六根；無上菩提，亦汝六根」之開示；「法音」即佛說法之音聲，此處特指十方微塵如來同音宣說之究竟法義。
- **心猶未明**：「心」指阿難當下之認知心；“猶”是尚、仍；“未明”即未能通達明了，並非完全無知，而是理上有隔、智上有礙，未得圓悟。
- **稽首白佛**：「稽首」是頭至地之頂禮，表極度恭敬；“白”是稟告、陳述；此指阿難五體投地後，向本師釋迦如來陳述疑惑。
- **雲何令我**：「雲何」即為何、如何；“令”是使；“我”為阿難自稱，亦泛指未悟之眾生。
- **生死輪回**：“生死”指三界六道之生滅流轉；“輪回”喻眾生依惑業力，如車輪輾轉不息，於六道中受生受死。
- **安樂妙常**：“安樂”指涅槃之究竟寂靜、無有逼惱；“妙常”指真常妙性，不生不滅。此四字總示無上菩提之體德，即離苦得樂、超生脫死之究竟境界。
- **同是六根**：指生死之結根與菩提之覺體，皆不出眼耳鼻舌身意六根。
- **更非他物**：“更”是反轉副詞，有「豈」義；“非”即不是；“他物”指六根之外的其他東西。意謂除六根外，別無生死之根，亦別無解脫之本。

🔸 銷文：
阿難雖然已經聽聞十方如來異口同音所宣說的微妙法音，但是內心仍然未能完全明白其中深義。於是他就至誠恭敬地頂禮佛陀，然後稟白說：「為什麼您令我生死流轉、六道輪回的結根，與令我證得安樂寂靜、妙真常住的無上菩提之體，這兩者同樣都是我的六根，而更不是其他東西呢？」阿難之意是：生死是染污法，菩提是清淨法，一染一淨，一縛一脫，性質迥然不同，怎麼可能同以六根為其根本？此處正是阿難疑情所在。

【詳解】：
此段經文是阿難在聽聞十方佛同宣「六根為結縛之元，亦為解脫之本」後的驚疑。其迷惑之關鍵在於：他慣常以二元對待之心理解佛法，將「生死」與「安樂」、「輪回」與「妙常」視為截然不同的兩件事。既然生死輪回是苦、是染、是縛，而安樂妙常是樂、是淨、是脫，則兩者之本因理應各別；如今十方如來卻說「唯汝六根，更非他物」，令阿難頓失所據。

若深究經義，阿難此問實乃眾生無始以來「認物為己」之根本無明所表現。眾生執六根為實有，見色聞聲，逐境生心，故根塵相纏而成生死結。然六根之性本如來藏妙真如性，其體本淨，只因迷於「知見立知」，遂成無明之本；若「知見無見」，當下即是涅槃無漏真淨。故六根不在生死外，亦不在涅槃外；迷之則全真成妄，六根便是生死之結；悟之則全妄即真，六根便是菩提之體。

《楞嚴經》前文佛陀曾言：「根塵同源，縛脫無二，識性虛妄，猶如空華。」又言：「由塵發知，因根有相，相見無性，同於交蘆；是故汝今知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃無漏真淨。」這正是此段阿難疑問的理論基礎。六根與六塵本是相依而起，並無獨立自性；根塵相交所產生的「知見」，若妄立能所，便是生死之因；若逕直照了，不落能所，便是解脫之果。阿難未達此理，故以「六根」為固定實法，而疑惑其既能致縛、又名解脫的矛盾。

依唯識學而言，生死輪回之根在於前六識對六塵的虛妄分別，而六識依六根而發，故六根是生死之「增上緣」；然而轉識成智之後，六根亦為般若智慧所依，故《楞嚴經》後文二十五圓通中，多數聖者皆從六根入門，或觀聲、或觀色、或觀香、或觀味、或觀觸、或觀法，皆證圓通。可見六根確實「體同而用異」，只在迷悟之間。

阿難此處之「心猶未明」，並非愚癡無知，而是「理雖聞，事未徹；悟未極，疑方生」。此正是修行過程中必經的關隘：聞法而未能消歸自性，則法音反成疑問之由。若能在疑處直下參究，則疑情正是開悟之機，如禪門所謂「小疑小悟，大疑大悟」。

【義理通解】：
這一段經文，反映了一個很核心的修行困境：我們總以為「生死」與「解脫」是兩個地方、兩種狀態、兩套系統。凡夫流轉生死，希望證得涅槃，於是拼命想離開生死，去追求一個清淨的彼岸。但佛在這裡直接點破：生死輪回的根源，就在你自己當下能看、能聽、能嗅、能嘗、能觸、能想的六根；而你念念渴望的安樂妙常、無上菩提，也同樣只是這六根——除此之外，沒有任何別的東西。

這就像一個人做噩夢，夢中有猛獸追趕，他拼命逃跑，想要脫離噩夢。但他不知道，夢中的猛獸、逃跑的自己、恐懼的心，全都來自同一顆心。醒來之後，猛獸與恐懼亦並無實體。生死與涅槃，正如夢中追趕與醒後安穩，其實都離不開當下這一念心、這一身根。不是離開六根另外找一個佛性，而是在六根門頭上回光返照，不再攀緣執著。

現代人常說「解鈴還須繫鈴人」，六根就是那個繫鈴者，也是解鈴者。眼睛看到美色就貪，耳朵聽到惡聲就嗔，意根想到得失就癡——這是六根造業；但如果能在眼見時不染、耳聞時不執、意想時不滯，回觀能見能聞的“性”，則當下根性即是佛性。所以古德云：「不離本處，即登道場。」又云：「搬柴運水，皆是神通妙用。」因為六根之用，若順生死流，便是輪回；若逆生死流，便是解脫。

阿難的問題，也是我們的問題。我們總以為成佛要另外修出一種神奇境界，卻不知生死根結就在此身，解脫光明亦在此身。若能於六根門頭，識得那「無始以來不生不滅」的見聞之性，則生死涅槃，當下兩空；並非兩個東西，只是迷悟之別。佛即將透過「綰巾六結」的比喻，來具體開示這個道理——結從巾起，還從巾解；六根雖有六結之相，本來一條華巾，並無同異。

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🔹 原典：「佛告阿難。根塵同源。縛脫無二。識性虛妄。猶如空華。」  

🔸 釋詞：  
- **根塵同源**：「根」即六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）；「塵」即六塵（色、聲、香、味、觸、法）。「同源」指二者同一根源，同出於如來藏妙真如性，並非對立獨存的實法。  
- **縛脫無二**：「縛」是繫縛，指生死煩惱；「脫」是解脫，指涅槃菩提。此二者在本體上無二無別，不是兩種截然不同的東西；迷時即縛，悟時即脫，體性一如。  
- **識性虛妄**：「識」指六識（眼識乃至意識），是根塵相觸後產生的分別作用；「性」此處指其體性。「識性」並非說識有真實不變之性，而是說其性本是虛妄，無有實體。  
- **猶如空華**：「空華」又作「空花」，病眼者於虛空中妄見花相，實際空中本無花。比喻六識及一切妄法，皆因無明妄見而幻現，本無實體。  

🔸 銷文：  
佛陀告訴阿難：「六根與六塵，本來是同一根源，都是如來藏真心所現；生死繫縛與涅槃解脫，在本體上也不是兩種截然不同的東西。六識的體性完全是虛妄不實的，就像眼睛有毛病的人，在虛空中妄見有花一樣，虛空中其實從來沒有花。」  

此四句一氣貫下，將阿難「根塵對立、縛脫兩途」的執見徹底打破。

【詳解】：  
此句是《楞嚴經》「銷妄顯真」的總綱，也是佛陀回應阿難「云何生死輪迴、安樂妙常，同是六根」的關鍵法義。  

一、**根塵同源**  
凡夫以為六根在內、六塵在外，內外相對，根塵各異。佛陀卻說它們「同源」——同源於如來藏性。根的「見聞覺知」與塵的「色聲香味觸法」，都是真心隨緣顯現的影像。譬如鏡子能照物，鏡中的影像（塵）與鏡子能照的功能（根），都離不開鏡體（如來藏）；沒有鏡體，就沒有影像與能照。所以根塵不是兩物，而是一體之幻用。  

二、**縛脫無二**  
「縛」是眾生迷根塵為實有、妄起取著而造成的繫縛；「脫」是聖人悟根塵本空、不再取著而得到的解脫。繫縛在哪裡解開？就在根塵當下。不是離開生死另有涅槃，生死當體即空，就是涅槃。正如一顆明珠，把它裝在盒子裡鎖起來（縛），與把它拿出來展示（脫），明珠本身沒有改變。眾生心迷，根塵當下即成羅網；聖人心悟，根塵當下即是法界。  

三、**識性虛妄，猶如空華**  
六識是根塵相對後的分別——眼識緣色、耳識緣聲等。根塵尚且如幻，依根塵而起的識，更是虛妄中的虛妄。但「虛妄」不等於「沒有」，而是「無實體、無自性」。空華是病眼所見，並非真實存在，但也不能說它完全沒有顯現；就像夢境，夢中歷歷分明，醒來覓之無蹤。眾生把這個虛妄的識心當成「我」，一切煩惱、生死、輪迴，都建立在這個錯誤的認同之上。若能照見識性本空，如眼翳去除，空華自滅，真心本體當下現前。  

此句在修行上的指導意義：不要試圖「消滅」六識，而是「照破」六識的虛妄性。一朵空華，你無法把它摘下來，只能淨化眼睛；等到眼睛清澈了，空華自然消失。同樣，生死之結無法用壓抑或逃避來解開，只要智慧觀照現前，結的虛妄性一破，結當下就是解。

【義理通解】：  
這段經文在現代生活中非常實用。我們總是將「煩惱」與「快樂」視為對立，將「生死」與「涅槃」視為兩個地方；於是修行變成一場逃離——逃離煩惱、逃離生死，去追尋快樂、追尋涅槃。佛陀卻說：你逃什麼？煩惱的根與覺悟的根是同一個；繫縛你的繩索與解脫你的繩索也是同一條。  

打個比方：有一個人晚上走路，看到一條蛇橫在路中間，嚇得半死。後來有人拿燈一照，才看清楚那是一條草繩。在沒有看清之前，他是「縛」，恐懼、痛苦；看清之後，他是「脫」，安然無事。但草繩從頭到尾都沒有變過。我們的六根就是那條草繩：把它誤認為是「我」與「實法」，就見蛇驚怖，生死輪迴；把它看清楚是如來藏性的幻用，便知本無一事，當下安樂妙常。  

「識性虛妄」提醒我們：日常心中的判斷、好惡、憂慮，百分之九十九都是空華——事情還沒有發生，我們已在腦中編造劇情；別人一個眼神，我們就解讀出敵意；自己一個念頭，就認定自己是什麼樣的人。這些「識」的作用洶湧澎湃，其實都像虛空中的花，沒有任何實體。當我們能在煩惱生起時，停一下，問自己：「這個念頭的真實性在哪裡？」往往會發現它的虛妄本質，這便是「照見空華」的瞬間。  

佛陀這段話，不是要我們否定一切現象，而是要我們不再被現象騙走。根塵依然是根塵，只是我們不再執取；生死依然是生死，只是我們不再被流轉所困。能如是信解，才真正進入《楞嚴經》修證的大門。

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🔹 原典：「阿難。由塵發知。因根有相。相見無性。同於交蘆。是故汝今。知見立知。即無明本。知見無見。斯即涅盤。無漏真凈。雲何是中。更容他物。」  

🔸 釋詞：  
- **由塵發知**：「塵」即色聲香味觸法；「發」是引發、激發；「知」指六根的了知作用。由於六塵的外在牽動，才引發六根產生覺知。  
- **因根有相**：「因」是由於；「根」即六根；「相」即六塵的相狀。正因為有六根能取，六塵才成為所取的「相」顯現出來。  
- **相見無性**：「相」指所取的塵相；「見」指能取的根見（見聞覺知）。二者都是因緣和合而生，沒有獨立不變的實體自性。  
- **同於交蘆**：「交蘆」又作「束蘆」，一種須兩根交倚才能站立的蘆葦。根與塵互相依存，如交蘆般缺一不可，單獨孤立則無實體。  
- **知見立知**：「知見」是本覺真心的照用，清淨無念；「立知」是在此清淨知見上，再妄加一個「能知」的分別執著，即頭上安頭。  
- **即無明本**：這就是無明的根本。  
- **知見無見**：在本覺知見上，不妄立任何「見」，遠離能所對待。  
- **斯即涅盤**：「斯」即此；「涅盤」即涅槃，不生不滅的究竟境界。  
- **無漏真凈**：沒有煩惱漏失、真正清淨的體性。  
- **雲何是中，更容他物**：「是中」即此涅槃真淨之中；既然根塵識皆虛妄，涅槃妙心中哪裡還容得下其他虛妄之物呢？  

🔸 銷文：  
佛陀對阿難說：「阿難！由於六塵的牽動，才引發了六根的覺知作用；反過來說，也正因為有六根，六塵才得以顯現為所取的相狀。能見的根與所見的塵，二者都沒有真實的獨立自性，就像兩根蘆葦必須互相交倚才能站立一樣，缺了任何一邊，另一邊也無法單獨成立。因此，你如今如果在清淨的知見上，再妄立一個『知』——也就是在覺性上多了一個分別取著的心念——這就是無明的根本。反之，在清淨知見上不妄立任何妄見，當下就是涅槃，就是無漏、真正清淨的境界。既然如此，在這個涅槃真淨之中，哪裡還容得下其他虛妄之物呢？」  

這一段經文，將生死的根源與解脫的境界，釜底抽薪地歸結於「一念迷悟」。

【詳解】：  
此句是《楞嚴經》中流傳千古的警句：「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃。」禪宗祖師常以此作為參究的話頭，因為它直接點出眾生輪迴的根源與諸佛解脫的關鍵。我們分四個層次來剖析：  

一、**根塵互倚，如交蘆無性**  
「由塵發知」與「因根有相」是雙向的：沒有塵，根無從發知；沒有根，塵不成其為塵相。譬如沒有樹葉搖動，便沒有風的「相」可見；沒有風，也無法說樹葉在「動」。根與塵互為條件，彼此沒有獨立自性，故說「相見無性」。交蘆的比喻極妙：兩根蘆葦靠在一起才站得住，抽掉一根，另一根也倒下。這說明根塵二者都是虛妄和合，沒有真實的「根」與「塵」可得。  

二、**知見立知，即無明本**  
「知見」是我們本具的覺性，如鏡照物，清清楚楚而無分別。但眾生總是在這個清淨覺照上，再安立一個「我看到了」、「我聽到了」、「我喜歡」、「我討厭」的念頭，這就是「立知」。這一念妄立，立刻把圓明覺性分裂為「能知」與「所知」，將本來一體的如來藏變成對立的根塵識，於是無明從此建立，生死由此展開。所以無明的根本不在外面，就在那「頭上安頭」的一念。  

三、**知見無見，斯即涅槃**  
「無見」不是沒有知覺，而是不在一念了了分明之上，再妄加分別執著。就像鏡子照物，鏡子本身不執著物；也像虛空容納萬物，虛空本身不染著萬物。當下只是「知」，而沒有「我能知」的執取，那麼能所雙亡，根塵脫落，涅槃不求自得。這不是死寂，而是活潑的覺照；不是斷滅，而是無漏真淨。《六祖壇經》說「惠能無伎倆，不斷百思想」，正是「知見無見」的運作。  

四、**雲何是中，更容他物**  
既然是涅槃真淨的當體，便是絕待圓滿，沒有內外、能所、生死涅槃等對立之物。眾生所執著的根、塵、識，本來就是空華虛妄，在真實心中根本無從安立。這就像虛空雖然能容萬物，但虛空本身從來不被萬物染污，也從來沒有「物」能真正黏在虛空上。涅槃心中，更無一法可得，故說「更容他物」無有是處。

【義理通解】：  
這句經文是我們日常修心的最佳指南。  
- 什麼是「知見立知」？就是當你看到一朵花時，立刻在心裡說「好美」，然後接著「我想要」，然後開始計畫「怎麼得到它」——這一連串的念頭，都是在「看見」的清明覺照上，不斷加上去的「妄知」。煩惱就是這樣堆疊出來的。  
- 什麼是「知見無見」？同樣看到花，只是清清楚楚地看見，不加上「好美」、「我想要」的判斷，心中一片明淨，花來花去，不留痕跡。這就是涅槃的當下體驗。  

現代心理學有所謂「認知行為療法」，教人辨識自己的想法並不真實；佛法更徹底，直接指出那個「能想、能知」的自己也是虛妄施設。根塵如交蘆，能所互相依賴，都無實體；既然能知與所知皆空，煩惱便失去落腳處。  

在實際修行中，我們可以隨時練習：無論睜眼閉眼，保持「知」而不「立知」。耳朵聽到聲音時，只是聽著；念頭生起時，只是看著它來去，不隨不拒。這不是壓抑念頭，而是不給念頭提供「我」的養分。久而久之，那層「立知」的烏雲自然散去，本覺的晴空當下顯現。  

佛陀最後反問「更容他物」，是要我們徹底放下：生死是虛妄，涅槃也是因迷而施設的名字；真正到家時，連「涅槃」這個名字都無從安立。正如禪宗所說「最後一句，始到牢關」，透得此關，方知本來無一物。

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🔹 原典：「爾時世尊。欲重宣此義。而說偈言。」  

🔸 釋詞：  
- **爾時**：那個時候，即佛陀說完「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃」等法義之後。  
- **世尊**：佛陀的尊稱。  
- **欲重宣此義**：「欲」是想要；「重」是重複、再次；「宣」是宣說、闡揚；「此義」指前面長行所說的根塵同源、縛脫無二、知見立知即無明本等深義。因為法義甚深，恐眾生未能領會，故以偈頌再作提綱挈領的總持。  
- **而說偈言**：「偈」梵語 gāthā，意譯「頌」，即韻文形式的詩體；「偈言」就是以偈頌的方式來表達。  

🔸 銷文：  
在那個時候，世尊為了要以簡潔有力、便於記憶持誦的偈頌形式，再次宣說前面這一番深奧的法義，於是便說了以下的偈頌。

【詳解】：  
此句是經典中常見的「經家敘述」或「結集者的交代」，說明佛陀在長行（散文）開示後，為何又說偈頌。其用意有四：  

一、**重提綱要**：長行中義理豐富，敘述較為繁廣；偈頌將核心法義濃縮成精鍊的韻文，令聞者易於總持記誦。  

二、**加強印象**：眾生根性不同，有的善於從詳細的散文領解，有的則須藉由韻律節奏才能銘記不忘。偈頌的重複宣說，等於再一次強調重點。  

三、**以美感攝受**：偈頌音韻和諧、文字優美，能令聽者生起歡喜心，在愉悅中接受法義。  

四、**顯示此法重要**：佛說法並非每段都重說偈頌；此處特別以偈頌重述，表示接下來這些道理是修行關鍵中的關鍵，值得反覆叮嚙。  

此偈頌總共三十六句，正是濃縮了前面「根塵同源、縛脫無二」及「知見立知」的深理，也為下文「六解一亡」的實際修證鋪路。

【義理通解】：  
經典中「重宣此義」的敘述，對現代修行者有一個非常實用的啟示：重要的道理需要反覆聽聞、反覆思惟、反覆薰習。我們聽經聞法，往往當下覺得明白，但轉身就忘；這不是法不夠好，而是我們沒有「重宣」的功夫。佛陀尚且以偈頌重說，我們更應主動複習、思惟、背誦經中的關鍵偈頌，讓法義真正沉澱到潛意識中。  

偈頌就像一個濃縮的「法藥」：長行像是詳盡的醫療說明書，偈頌則像隨身攜帶的藥丸。在修行中，當我們遇到境界、煩惱現前時，腦海中若能在電光石火間提起一句「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃」，便足以當下迴光返照，破迷解結。所以接下來這些偈頌，每一句都值得我們恭敬諦聽、銘記在心。

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🔹 原典：「真性有為空。緣生故如幻。無為無起滅。不實如空華。」  

🔸 釋詞：  
- **真性**：即如來藏妙真如性，一切眾生本具的絕對真實體性，不生不滅、不增不減。  
- **有為**：梵語 saṃskṛta，指因緣造作的一切法，包括眾生身心、山河大地等生滅變異之法。  
- **空**：此處非「斷滅空」，而是「真空」，即有為法無有實體、當體即空。  
- **緣生故如幻**：「緣生」是因緣和合而生；「如幻」是如魔術幻化，看似有而實無。有為法皆由因緣聚散而生滅，故其相如幻。  
- **無為**：梵語 asaṃskṛta，無造作、無生滅之法，如虛空、涅槃。  
- **無起滅**：沒有生起與消滅，超越時間與變異。  
- **不實如空華**：「不實」是無真實體性；「空華」是病眼所見空中之花，虛妄不實。  

🔸 銷文：  
佛陀說：眾生本具的真如自性，是超越一切對待的。一切有為法，雖然顯現存在，但其本性是空的；因為它們都是因緣和合而生起的，緣聚則生、緣散則滅，所以如夢如幻，沒有實體。至於無為法，雖然沒有生起與消滅，但它也並非一個獨立實有的對象；若執著有一個「無為」可得，那仍然如虛空中的花一樣，只是妄心所計度的假相而已。  

此偈總破凡夫二乘對「有為」與「無為」的執著，顯示真性一法不立。

【詳解】：  
此偈是《楞嚴經》重頌長行「根塵同源，縛脫無二；識性虛妄，猶如空華」的深義，以「有為」與「無為」的對揚來說明中道實相。  

一、**真性**是超越有為、無為的絕待體性。它不是「有」，不是「無」，也不落「亦有亦無」、「非有非無」四句。以言語道斷、心行處滅，唯證相應。佛陀首先標舉「真性」，是為了讓眾生知道有一個「絕對的真實」；但這個真實，並非思議境界。  

二、**有為法空**：所有因緣造作之法，包括我們的身心、世界、念頭，都是緣生緣滅。既然是緣生，就沒有獨立不變的自體；沒有自體，所以「空」。但空不是沒有現象，而是現象如幻——就像魔術師變出的象馬，看似真實，拆穿後一無所有。眾生迷於有為法的幻相，執為實有，所以流轉生死。  

三、**無為法亦不實**：這一句極為重要。二乘聖者厭離有為，欣求無為，把涅槃、虛空當作一個真實的所在。佛陀在此破除這種法執：無為法是相對於有為法而安立的；有為既空，無為亦無實體。若執著有一個「無為」可證、可得，那就等於把空華當作真實的花。正如《金剛經》所說：「說法者，無法可說，是名說法。」涅槃不是一個可攀緣的對像。  

四、**會歸中道**：真性非有為、非無為，而不妨現起有為與無為的差別相。就像虛空本身不動，卻能容納雲霧與晴空；雲霧（有為）與晴空（無為）都是相對的現象，虛空之性卻從來不受染污。眾生若能這樣觀察，便不會執取有為而流轉，也不會執取無為而沉空滯寂。  

此偈在修行上的用意，是打破我們對「法」的一切執著：凡夫執有為法實有，二乘執無為法實有；而佛法真實義，是「無有一法可得」的究竟空。唯有一法不立，真性自然現前。

【義理通解】：  
我們在日常生活中，常把「有為法」當作唯一真實：金錢、地位、感情、身體，樣樣都想牢牢抓住。可是仔細觀察，這些東西哪一樣不是因緣和合？錢財有來有去，身體有生有老，感情有聚有散。越是執取，越是被它綁縛。佛陀說「緣生故如幻」，不是叫我們否定一切，而是叫我們看清幻相，不要再被騙。  

更高一層，有些修行人學佛之後，又開始執著「無為」：追求某種定境、追求「開悟的經驗」、追求「涅盤的寂靜」，把這些當作新的貪婪對象。佛陀在此當頭一棒：「無為無起滅，不實如空華」——你以為有一個永恆的快樂境界可以去，那還是夢中說夢。真正的涅槃，不是離開有為而另找一個無為；而是當下照見有為本空，當下就是涅槃。  

打個比方：有人做夢，夢見自己在黑暗的房間裡找不到出口（有為的煩惱）。後來夢中有人告訴他「你到隔壁亮著的房間就解脫了」，他拼命找那個亮房（執著無為）。可是醒來之後才發現，無論暗房亮房都是夢境。真正的覺醒，是知道這一切本來是夢——不必逃離夢中的暗房，也不必追尋夢中的亮房，當下醒來，一切通透。  

佛陀這首偈頌，正是喚醒我們的當頭棒喝。

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🔹 原典：「言妄顯諸真。妄真同二妄。猶非真非真。雲何見所見。」  

🔸 釋詞：  
- **言妄**：為了方便教化而說「妄」這個概念；「言」是施設、言說。  
- **顯諸真**：「顯」是顯出、襯托；「諸真」指真性或真實之法。因為眾生迷妄，所以佛陀才相對地安立「真」來對治。  
- **妄真同二妄**：「同」是同樣；「二妄」指「妄」與「真」這兩個概念，在本體上都是虛妄施設。若執著有一個「真」可對立於「妄」，那這個「真」便成了妄。  
- **猶非真非真**：「猶」是尚且、還；「非真」指不是真，「非非真」指也不是非真。真性超越「真」與「非真」的對立。  
- **雲何見所見**：「雲何」是云何、如何；「見」是能見之根或能見之心；「所見」是所見之塵或所見之境。真性既超越真妄對立，哪裡還有能見與所見的分別呢？  

🔸 銷文：  
佛陀說：為了顯示真實之法，我們才施設了「妄」這個名稱來對照；但若執著有一個「真」可以對立於「妄」，那麼這個「真」與「妄」一樣，同屬虛妄的二分法。真性尚且不是「真」，也不是「非真」，超越一切相對概念；既然如此，哪裡還有所謂「能見」與「所見」的對立可得呢？  

此偈將「真妄對立」與「能所對待」一併掃蕩，令行者當下絕言思、亡能所。

【詳解】：  
此偈在《楞嚴經》中屬於「遣蕩法執」的關鍵開示。我們分四句逐步剖析：  

一、**言妄顯諸真**  
佛陀說法，常因病施藥：眾生執著「有」，佛說「空」；眾生執著「妄」，佛說「真」。所以「妄」這個概念，是為了反顯「真」而施設的。這就像因為有 darkness，才安立 light 這個名稱；若無黑暗，光明之名亦無從安立。佛法中的「真」與「妄」，是相對的對治法，不是絕對的真理。  

二、**妄真同二妄**  
這是本偈的關鍵！若我們聽到佛說「妄」，就努力捨妄；聽到佛說「真」，就拼命求真，把「真」當成一個實有的對象去追求，那這個「真」就成了「妄」。為什麼？因為真性不是一個可被「取」的對象，一旦有能取之心、所取之真，便是二元對待，便是無明。所以「執真」與「執妄」在本質上都是妄，就像抓住繩子說它是蛇是錯的，抓住繩子說它是繩子也是執著；真正明白的人，連「繩子」的概念也不執著。  

三、**猶非真非真**  
真性連「真」的名字都不立。《金剛經》說：「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」真性不是「真」（因為真是相對於妄而立），也不是「非真」（因為非真又落入另一邊）。它超越一切概念，言語道斷，心行處滅。禪宗說「說似一物即不中」，正是此意。  

四、**雲何見所見**  
眾生平日總有「能見的心」與「所見的境」，於是見山見水、見人見物，一切煩惱從此而生。但真性既然超越真妄，便無能見與所見的分別。這不是否認見聞覺知的作用，而是說：在圓明覺性中，能見與所見本來一體，如鏡照物，鏡不攀緣物，物不黏鏡。若當下照見「能所雙亡」，便入不二法門。  

此偈在修行上的深入意義：我們學佛常犯的毛病，就是「以妄逐真」——用妄想心去求一個真，結果愈求愈遠。佛陀以「妄真同二妄」一句，打破所有對立，令行者回到當下絕待的覺性。

【義理通解】：  
這段偈頌對現代修行者來說，是極佳的「破執」良藥。  
- 初學佛時，我們常說「世間是假的，佛法是真的」，於是不喜歡世間，嚮往佛法。這種心態雖能引發道心，但若停留在「真妄對立」，就會產生修行上的緊張與排斥——討厭煩惱，追求清淨，結果被「追求清淨」的念頭綁得更緊。  
-佛陀說「妄真同二妄」，就是讓我們看清：你以為的「真」只是相對於「妄」而安立的名字，本無實體。一旦放下「這個是真的、那個是假的」的分別，當下無諍，才是真性的氛圍。  

在生活中，我們常會遇到價值觀的衝突：「這樣做對不對？」「這個想法是正見還是邪見？」其實只要落入二元判斷，就一定有執著。當然，初學者需要依靠正見來引導，但最終要超越正見與邪見的對立，回歸清淨本心。就像用藥治病，病癒之後，藥亦無用。  

「雲何見所見」則提醒我們，所有的煩惱都來自「能所對立」：有一個「我」在面對「世界」。若能當下迴光，看那個「能看」的是誰，便會發現能見與所見本是虛妄，虛妄脫落時，真心現前。這不是理論，而是可以透過止觀練習實證的境界。

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🔹 原典：「中間無實性。是故若交蘆。結解同所因。聖凡無二路。」  

🔸 釋詞：  
- **中間**：指根塵相觸之間所產生的「識」，即六識；它位於能緣之根與所緣之塵的中間，故稱中間。  
- **無實性**：沒有獨立不變的真實體性，因緣和合而生，緣散即滅。  
- **是故**：因此、所以。  
- **若交蘆**：「交蘆」是兩根交倚才能站立的蘆葦；此處意謂根與塵互相依賴，猶如交蘆，缺一不可，皆無自性。  
- **結解**：「結」是生死繫縛，「解」是涅槃解脫。  
- **同所因**：「因」是依據、根源；「同所因」指兩者依於同一個根源，並非另有別因。  
- **聖凡**：「聖」是覺悟的聖者，「凡」是迷執的凡夫。  
- **無二路**：不是兩條不同的道路，而是同一條路，迷悟之別而已。  

🔸 銷文：  
根與塵相觸所生的「識」，處在根塵之間，但這個識並沒有真實的體性。因此，根與塵就像兩根交倚的蘆葦，互相依存，都沒有獨立的自性。生死繫縛與涅槃解脫，都依於同一個根源——就是這個虛妄的六根；聖人與凡夫也不是走在兩條不同的路上，只是在同一根源上，迷失與覺悟的差別而已。  

【詳解】：  
此偈緊接前文「雲何見所見」，進一步解釋為何能見與所見皆虛妄。  
- 「中間無實性」：根塵相對時，識自然生起。眼對色生眼識，耳對聲生耳識……這個「識」看似在根塵之間扮演橋樑，但它本身沒有實體。它既不屬於根（若屬於根，則不必待塵方生），也不屬於塵（若屬於塵，則根無關）；它是因緣和合的產物，如水中泡沫，瞬間生滅，無有自性。  
- 「是故若交蘆」：根與塵的關係就像交蘆——兩根蘆葦互相支撐才站得住，缺一根則兩者皆倒。根不獨立，塵不獨立，識更無實體，三者如幻如化，這就是「根塵同源」的具體寫照。  
- 「結解同所因」：生死之結的根源是六根，解脫之門的關鍵也是六根。同一把刀，用它殺人是罪犯，用它救人就是英雄；六根本無縛脫，迷之則結，悟之則解。  
- 「聖凡無二路」：凡夫與聖者不是兩個不同的人種、兩條不同的修行路徑。凡夫是「迷」的覺性，聖者是「悟」的覺性；覺性本身無二無別。就像水有波浪與平靜之分，本質都是水。  

此偈的精髓在於：凡聖只在一念迷悟之間，而迷悟所依的，都是同一個六根。二乘人以為離開凡夫地、另求聖人境界；佛陀在此指出，根本沒有兩條路，只要在根門頭上下手，轉迷為悟，當下就是聖境。

【義理通解】：  
現代人常覺得「凡夫」和「聖人」是兩種截然不同的生命狀態：凡夫充滿煩惱，聖人安詳自在；凡夫要經過長久修行才能變成聖人。佛陀卻說「聖凡無二路」——不是說凡夫與聖人完全一樣，而是說二者的本體相同、道路相同，差別只在有沒有「覺悟」。  
就像同一個作業系統，中毒時一直當機（凡夫），掃毒修復後運作流暢（聖人），系統本身沒有換過。我們的六根就是那個系統：被妄想習氣綁架時生死流轉，恢復清淨覺照時當下解脫。  
「中間無實性」對現代生活的啟發尤其重要：我們的煩惱，往往不是來自外面的境界，也不是來自身體本身，而是來自「根塵接觸的剎那」所生起的解釋、判斷、情緒。比如別人一句話（塵），透過耳朵（根），我們立刻在心裡產生「他在批評我」的念頭（識）。但這個「批評」的念頭，只是一瞬間的因緣和合，沒有實體；你若能看清它虛妄，它便無法綁住你。  
所以修行不必等到將來成佛才有希望，而是在每一個「根塵相對」的當下，如實觀察「中間」的識心是虛妄的，不隨它轉，當下就是解結的開始。

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🔹 原典：「汝觀交中性。空有二俱非。迷晦即無明。發明便解脫。」  

🔸 釋詞：  
- **汝觀**：你觀察，佛陀囑咐阿難要如實諦觀，非僅知識上的理解。  
- **交中**：「交」指前面所說的交蘆，即根塵相依、互奪兩亡的狀態；「中」指根塵相交之際所產生的識，亦即「中間」的識心。  
- **性**：指此「交中」識性的真實體性，究竟是什麼。  
- **空有**：空與有，代表一切二元對立的範疇——或執其為無，或執其為有。  
- **二俱非**：「二」指空、有二邊；「俱非」是兩者都不是，即超越空有、雙遮二邊。  
- **迷晦**：「迷」是迷惑不明，「晦」是暗昧隱覆。眾生對這個交中性不能覺了，心光被無明遮蔽，便成昏暗。  
- **即無明**：就是無明本身，無明不是另有實體，而是對實相的無知與暗蔽。  
- **發明**：「發」是開發、顯發；「明」是智慧光明。一念迴光，照破昏暗，便開發本有的覺性光明。  
- **便解脫**：當下即是解脫，不必另外再求一個解脫。  

🔸 銷文：  
佛陀告訴阿難：「你應當如實觀察這個根塵相交之中、中間識心的體性，它既不能說是空，也不能說是有，空與有這兩邊都施設都不成立。眾生因為迷惑暗昧，看不清這個道理，這就是無明；一旦開發本有的智慧光明，照見此性本來虛妄，當下便是解脫。」  

【詳解】：  
此偈是「結解同所因」的進一步修行指導，以「觀」為核心，令行者親見根塵識三者的虛妄實相。  

一、**汝觀交中性**  
「觀」不是用眼睛看，而是用智慧觀照。佛陀要阿難直接觀察根塵相對的當下，那個位於中間的「識」——例如眼見色時，眼識生起；耳聞聲時，耳識生起。這個識看似在根與塵之間搭起橋樑，但它究竟是什麼性質？它從何而來？滅向何去？如此諦觀，便會發現它無所從來、亦無所去，只是因緣和合的幻象。  

二、**空有二俱非**  
這個識性，說它是「空」嗎？它卻有清清楚楚的了別作用，眼前有花、耳邊有聲，並非一無所有；說它是「有」嗎？它剎那不住，緣散即滅，求其實體了不可得。因此，空有二邊都不成立。這就是中道實相——非空非有，而不妨現起空有的幻相。正如《中論》所說：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。」交中性正是因緣所生的最佳例子，它本身沒有自性，所以不能定執為有；它卻能緣生起用，所以不能定執為空。  

三、**迷晦即無明**  
無明不是一個「東西」，而是對「交中性」的迷惑與暗蔽。眾生不了解根塵識本來虛妄，把這個虛妄的識心當作「我」，把虛妄的塵境當作「實有」，於是取捨造業，流轉生死。所以無明是「迷」的狀態，沒有實體；它的本質就是對實相的一念不覺。  

四、**發明便解脫**  
「發明」不是向外找來光明，而是本有覺性的開顯。當智慧觀照現前，照見交中性空有不二、本來虛妄，那個「迷」的黑暗當下消散。就像千年暗室，一燈即明；暗室本來沒有黑暗的實體，只是沒有光而已。解脫不是把煩惱一件一件消除，而是當下照見煩惱本空，無明本無，此即解脫。  

此偈與前偈「迷晦即無明，發明便解脫」相呼應，強調迷悟只在一念之間：一念迷，根塵識打成一片生死羅網；一念悟，根塵識當下便是清淨法界。

【義理通解】：  
我們在日常生活中，常常被「中間的識心」折磨。例如別人說了一句話，聲音（塵）傳到耳朵（根），耳識立刻生起「他在貶低我」的判斷，接著情緒翻騰。那個「他在貶低我」的念頭，就是「交中性」。你若問它：這個判斷是真的嗎？它只是因緣聚合的產物，沒有固定的真實性。可是我們幾乎從不懷疑它，總是把腦中的詮釋當成事實，於是無明就在此建立。  

「空有二俱非」的智慧，可以幫助我們在煩惱生起時，停下來觀察：這個念頭是「有」嗎？它可能強烈到你覺得真實；但幾分鐘後，它可能煙消雲散。它是「空」嗎？可是它此刻確實影響著你的情緒。觀察久了，你會發現它非空非有，只是虛妄的波浪。看清這一點，煩惱便失去綁架你的力量。  

「迷晦即無明，發明便解脫」更告訴我們：解脫不需要等到將來，也不必逃離現在。就在你覺察「這個念頭是虛妄」的那一瞬間，解脫已經發生。這就像在夢中知道自己在做夢，當下夢境就綁不住你了。修行就是不斷訓練自己，在根塵相接的每一個當下，提起那一念覺察——這就是「發明」，這就是解脫的開始。

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🔹 原典：「解結因次第。六解一亦亡。根選擇圓通。入流成正覺。」  

🔸 釋詞：  
- **解結**：解除生死之結，即前面所說的六根之結。  
- **因次第**：「因」是依、按照；「次第」是順序、階段。解結不可躐等，必須依序而解。  
- **六解**：六個結（喻六根之結）全部解開。  
- **一亦亡**：「亡」同「無」。六結解盡之後，最初所依的那個「一」（喻一真之性、結體之本）也不可執著。  
- **根選擇圓通**：「根」指六根；「選擇」是揀擇選取；「圓通」是圓滿通達。在六根之中，選擇一根最圓滿、最通達的作為修行入手處。  
- **入流**：有二義：一、入聖人之流，即見道位；二、觀音法門中，入聞性之流，即反聞聞自性，背塵合覺。此處雙關。  
- **成正覺**：成就無上正等正覺，圓滿佛果。  

🔸 銷文：  
解開六根的生死之結，必須依循次第，不可紊亂；當六個結全部解開之後，最初的那個「一」也不復存在，無所執著。修行時，應當在六根之中選擇最圓滿通達的一根作為下手處，藉此一根反觀入流，便能成就無上正覺。  

此偈總括了《楞嚴經》「返妄歸真」的修行次第與下手方便。

【詳解】：  
此偈是全經「修證了義」的總綱，分四句說明從凡夫到成佛的完整路徑：  

一、**解結因次第**  
眾生的六根之結，並非同時形成，而是隨無明熏習，一結一結次第打成。譬如後文佛陀以華巾綰結：初綰成第一結，次綰成第二結，乃至第六結。解結時，也必須逆次而解，先解第六，再解第五，乃至第一。修行亦然：不能好高騖遠，要依戒定慧、聞思修的次第漸次破除煩惱。這也告訴我們，修行沒有捷徑，妄想一步登天，往往徒勞無功。  

二、**六解一亦亡**  
「六」指六結，比喻六根對六塵所起的六種繫縛；「一」指結所依的「巾體」，比喻一真法界或如來藏性。當六結次第解開，眾生會誤以為還有一個「一」可證、可守；佛陀在此預先破除：六結盡時，連「一」也不可得。因為「一」是相對於「六」而立的，六既不存在，一亦無所依。這正是《金剛經》「法尚應捨，何況非法」的境界——連「證悟」、「涅槃」、「真如」的執著也要放下，才是究竟。  

三、**根選擇圓通**  
六根皆可修行，但根性有利鈍、圓缺之別。例如眼根缺一目則見不全，耳根能周聽十方而無障礙，意根易分別勞慮。佛陀在後文「二十五圓通」中，令聖者各述所證，最後由文殊菩薩揀選，獨推觀音耳根圓通——因為娑婆眾生耳根最利，具足三真實（圓、通、常）。選擇圓通根，如挖井選濕地，事半功倍；選錯根，如蒸沙作飯，終不能成。  

四、**入流成正覺**  
「入流」在此特指觀音法門的「入流亡所」：耳根不循聲塵流逸，而反聞能聞之性，入於法性之流。如此一根既返源，六根皆脫；從初入流、斷惑證真，直至圓滿菩提，究竟成佛。所以「入流」是修行的下手處，「成正覺」是修行的究竟果。

【義理通解】：  
這四句偈頌給現代修行者很大的啟發：  
- 「解結因次第」提醒我們，別想一夕開悟。煩惱是長期累積的，習氣是一點一滴養成的，解結也必須一步一步來。就像解開纏成一團的耳機線，硬扯只會更亂，必須找到結頭，耐心地依序鬆開。修行急不來，但也不能放棄，每天解一個小結，久了自然通達。  
- 「六解一亦亡」警惕我們，不要執著於「我開悟了」、「我證到空了」。一旦有「我證」的念頭，就又打成一個新結。真正的解脫，連「解脫」的概念也不執著。  
- 「根選擇圓通」告訴我們，修行法門要對機。有人念佛得力，有人參禪相應，有人持咒清淨，不必強求一致。但也要知道，在最熟悉的日常生活中，耳根聽聞最常運作——隨時隨地都可以練習「聽而不攀」，這就是最方便的圓通。  
- 「入流成正覺」是具體的下手方法：不必追逐外境，只要反聞自性，在聲音來去之間體會「能聽」的那個，不隨聲塵流轉，便是入流。如此念念迴光，日積月累，正覺不求自得。  

這段經文可謂將《楞嚴經》的修行精華濃縮在二十個字中，是我們終身奉行的圭臬。

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🔹 原典：「陀那微細識。習氣成瀑流。真非真恐迷。我常不開演。」  

🔸 釋詞：  
- **陀那**：梵語 ādāna 之略譯，全稱「阿陀那識」，意譯為「執持識」，即第八阿賴耶識。此識能執持根身、種子、世界，是生死流轉的根本。  
- **微細識**：此識之行相極其深細，非凡夫粗糙的六識所能察覺；縱是二乘聖人，亦難窮其底蘊。  
- **習氣**：無始以來，無明煩惱所薰習而成的種子勢力，潛藏於阿陀那識中，遇緣則起現行。  
- **成瀑流**：「瀑流」是洶湧奔騰的瀑布。習氣種子相續不斷、勢不可擋，如瀑布飛瀉，形成生死相續的巨大洪流。  
- **真非真**：「真」指如來藏性；「非真」指虛妄的生死流轉相。此識體性即是如來藏，故真；其相卻是虛妄生滅，故非真。眾生難以理解「即真即非真、非真非不真」的實相。  
- **恐迷**：恐怕眾生迷惑。若說「真」，眾生易執阿賴耶識為實我；若說「非真」，眾生又易墮斷滅。  
- **我常不開演**：「常」是平常、通常；「開演」是開啟宣說。佛陀平日不輕易為淺根眾生宣說此法，因為義理太深，時機未熟則易生誤解。  

🔸 銷文：  
佛陀說：這個第八阿陀那識，是極其微細難知的根本識。無始以來所薰習的無明習氣，潛伏其中，遇緣便如瀑布一樣奔騰而出，形成生死相續的巨大洪流。這個識的體性，你說它是真如嗎？它卻有虛妄的習氣流轉；你說它不是真如嗎？它的體性又不離如來藏。因為眾生難以通達這種「即真即妄、非真非妄」的深理，恐怕他們誤執為「我」或墮入斷滅，所以我平常並不輕易開演這個法門。  

【詳解】：  
此偈在《楞嚴經》中具有「唯識與如來藏交會」的深義，佛陀在此罕見地明示第八識的性質，並解釋為何不常說此法。  

一、**陀那微細識**  
「陀那識」即阿賴耶識的別名。它有「執持」之義：  
- 執持根身：令色身不壞；  
- 執持種子：儲存一切善惡業種；  
- 執持器界：令山河大地等依報顯現。  
此識之行相極其微細，如潛流暗湧，凡夫完全無法覺知；即使阿羅漢、辟支佛，也只能部分了知。它是生死流轉的「總後台」，一切煩惱業報的根源。  

二、**習氣成瀑流**  
「習氣」是過去無量劫來，身口意三業所薰習的種子勢力。這些種子儲存在陀那識中，遇緣便生起現行，現行又再薰習新種子，如此循環不息。其勢力之猛，如瀑布奔瀉，不可阻擋。眾生之所以生生世世在六道輪迴，無法自主，就是因為這股瀑流般的習氣推動。此句也呼應前文「從無始際，與諸無明，俱滅俱生」——無明習氣如瀑流，非一生一世所能窮盡。  

三、**真非真恐迷**  
此識的體性，若從如來藏角度看，它是真心隨緣顯現的產物，故「非真」中不離「真」；若從生滅角度看，它有虛妄的習氣與流轉相，故「真」中不礙「非真」。佛陀恐怕眾生聽到「阿陀那識」便執著有一個真實的「我」或「靈魂」在輪迴（這是「迷真」）；又恐怕眾生聽到「虛妄」便否定一切因果修行（這是「迷非真」）。兩邊都是病，所以平常不說。  

四、**我常不開演**  
這不是佛陀吝法，而是「時節因緣」的問題。甚深法義須待眾生根機成熟，方能施予。譬如重病之人，虛不受補，驟予大補之藥，反增病苦。佛陀說法，觀機逗教：對凡夫說無常、苦、空；對二乘說十二因緣、四聖諦；對大乘根器方說如來藏、阿陀那識。如今在《楞嚴經》法會上，因為阿難及大眾已能信解「根塵同源」之理，佛陀才將此最深密義和盤托出。  

此偈的深層意義是：眾生的生死根本，不在六識的分別，而在八識的執持；修行若要究竟，不能只停在斷六識的妄念，必須轉阿陀那識為大圓鏡智。但這轉識成智的關鍵，又必須先悟「識性虛妄，猶如空華」，不可執識為實。

【義理通解】：  
「陀那微細識」對現代人來說，可以比喻為「潛意識的底層程式」。我們日常生活中，很多行為、情緒、反應，都不是理性思考的結果，而是深層習氣的驅動。例如一個人容易焦慮、容易發怒、容易貪求，即使理智上知道不好，卻控制不住，這就是「習氣成瀑流」的實例。  

心理學家說「冰山理論」：意識只是冰山一角，潛意識才是龐大的底層。佛法更徹底：潛意識下面還有一個「陀那識」，它儲存的是無始劫以來的業力種子，其勢力如瀑流，不是今生的成長經驗所能完全解釋。  

「真非真恐迷」對現代修行者也是重要提醒。我們聽到「真如」、「佛性」容易生執，覺得自己有一個永恆不變的心；聽到「一切法空」又容易生斷滅見，覺得什麼都不用修了。佛陀的教法超越兩邊：生死洪流的背後是如來藏，如來藏不礙生死洪流。學佛要避免「執真」與「執妄」兩極，才能如實見法。  

此偈也讓我們對佛陀說法生起感恩之心：不是所有真理都可以隨便對人講，必須觀機施教。現代人學佛，也應尊重「法不契機，則不生信」的原則，不必強求每個人接受深法；但對自己而言，一旦聽聞此法，就應珍惜這「不常開演」的殊勝因緣，如說修行。

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🔹 原典：「自心取自心。非幻成幻法。不取無非幻。非幻尚不生。幻法雲何立。是名妙蓮華。金剛王寶覺。如幻三摩提。」  

🔸 釋詞：  
- **自心取自心**：第一個「自心」是眾生本具的如來藏真心，亦即能取之心；第二個「自心」是真心隨緣所現的幻相，亦即所取之境。真心去取著真心自己所現的幻相，正是「頭上安頭」，一切虛妄的根本。  
- **非幻成幻法**：「非幻」指本來真實、非虛妄的真如妙性；「成幻法」是由於一念取著，將本來的真實轉成虛妄生滅之法。全句意謂：本非幻法，因妄取故，而成幻法。  
- **不取無非幻**：「不取」是無取無著，一念迴光，不再攀緣；「無非幻」是連「非幻」這個概念也不成立。若無取著，不但幻法不生，連對「非幻」的執取也一併遣除。  
- **非幻尚不生**：「尚」是尚且；「不生」是不生起執著。既然連「非幻」的念頭都不生起，那更是徹底清淨。  
- **幻法雲何立**：「雲何」是怎麼；「立」是安立、存在。非幻之念尚且不生，虛妄的幻法又能依什麼而存在呢？  
- **是名妙蓮華**：「是」指上面所說的「不取」境界；「妙蓮華」即妙法蓮華，蓮花出淤泥而不染，喻煩惱即菩提、生死即涅槃的不可思議中道法門。  
- **金剛王寶覺**：「金剛」具堅、利、明三德，能壞一切而不為一切所壞；「王」表最尊、最勝、無能超過；「寶覺」是自性本具的珍貴覺性。合指眾生本有、堅固不壞、最尊無上的覺性。  
- **如幻三摩提**：「三摩提」即三摩地、正定；「如幻」是了知一切法如幻如化，於幻相中不取不捨，安住正定。此定能成就無量幻事而心不動，故稱如幻三昧。  

🔸 銷文：  
眾生以本具的真心，去攀緣真心自己所現的影相——本來不是虛妄的，因為這一念取著，便將清淨真性轉成了虛妄的生死幻法。若能一念不取，不但幻法不生，連「非幻」的執著也不存在；連「非幻」的念頭尚且不生起，虛妄的幻法又能安立在哪裡呢？這就是「妙蓮華」的法門——在煩惱生死中，當下顯現清淨菩提。這便是金剛王寶覺，也就是如幻三摩地。  

【詳解】：  
此八句是《楞嚴經》重頌中「返妄歸真」的樞紐，以「取」與「不取」總攝一切迷悟根源。  

一、**自心取自心，非幻成幻法**  
一切眾生本來是佛，真心圓明，本無生死。但一念不覺，將能照之智（自心）與所照之境（亦是自心所現）分成兩邊，然後執取這個虛妄的境相為實有。例如作夢時，夢中的「我」去攀緣夢中的山河（皆是自心變現），夢中一切看似真實，醒來方知全無實事。此處「取自心」就是無明最初那一念——在沒有對立中妄立對立，在沒有能所中妄生能所。也因為這一念取著，本來的「非幻」真如，便成了現前流轉生死的「幻法」。  

二、**不取無非幻，非幻尚不生**  
「不取」是修行的關鍵。不是把幻法滅掉，而是不生取著；就像鏡子照物，物來即照，物去即空，鏡子本身不執取任何影像。當不取時，不但幻法銷殞，連「這是非幻」、「我證到真如」的念頭也不生起。因為「非幻」是相對「幻」而安立的名字，幻既不存，非幻之名亦無從安立。如此徹底清淨，才是真正的絕待。  

三、**幻法雲何立**  
既然能取的執著與所取的幻境都銷歸本空，虛妄的幻法還有什麼立足之地？這就像虛空中的花，眼病好了，空花自然消失；虛空本來無花，亦無花可滅。眾生的生死煩惱，正是這種「空華」，本無實體，只要不取，當下即空。  

四、**是名妙蓮華**  
「妙蓮華」在此有兩層深義：  
- 蓮花出淤泥而不染，喻諸佛菩薩在生死煩惱中度眾生，卻不被煩惱所染。  
- 蓮花開時果亦同時顯現（華開蓮現），喻因賅果海，果徹因源，此圓頓法門「不歷僧祇獲法身」，當下即是。  
所以「妙蓮華」不是離開煩惱另有清淨，而是在煩惱當下照見其虛妄，即是菩提。  

五、**金剛王寶覺**  
這是對「妙蓮華」之體的進一步描述。眾生本覺，堅固不壞如金剛，尊勝無上如王，珍貴無比如寶。它從來沒有被生死煩惱真正染污，只是被暫時的幻相遮蔽；一念不取，寶覺當下現前。  

六、**如幻三摩提**  
這是指依此「不取」而成就的無上正定。此定非同小可，不是坐在那裏一念不起，而是在一切如幻的境界中，了知幻相本空，心恆不動，同時又能自在起用，廣度眾生。如《圓覺經》說：「知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。」此即是「如幻三摩提」。  

整段經文從「取」的過患，到「不取」的妙用，最後結歸於「妙蓮華、金剛王寶覺、如幻三摩提」，正是從理悟到事修的圓滿歷程。

【義理通解】：  
現代人最大的痛苦，來自於「取」——我們不斷抓取外在的肯定、物質、關係、感受，以為這些能帶給我們安樂。但佛陀告訴我們，其實是我們「自心取自心」：所有我們追逐的對象，都是自心投射出來的影像。好比一個人對著鏡子中的自己生氣，甚至想打鏡子中的影像，這不是愚癡嗎？但我們每天就是這樣：看到不順眼的人（自心所現的影像），就生氣；聽到讚美（自心所現的聲音），就高興。其實能生氣、能被讚美感動的那個心，和所生氣、所感動的對象，都是同一個真心所變現，不是兩回事。  

「不取」不是消極的放棄，而是積極的覺悟。就像看電影時，知道銀幕上的悲歡離合只是光影，不會真的衝上去救人，也不會氣得砸銀幕。在日常生活中，對一切境界清清楚楚，但不把它們當成實有的、可以抓住的東西，這就是「不取」。當你不再抓取，內心的緊繃當下放鬆，本有的喜悅與智慧自然流露，這就是「金剛王寶覺」的現前。  

「如幻三摩提」也可以理解為：在忙碌紛亂的生活中，訓練自己保持「如幻觀」——一切都像夢境、像水泡、像陽焰，雖然有顯現，但沒有真實的束縛力。這樣的心境，就是一種動態的禪定，不必盤腿枯坐，也能在行住坐臥中安住。  

這一段經文，可說是將《楞嚴經》最核心的修行心法「不取」二字，詮釋得淋漓盡致。

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🔹 原典：「彈指超無學。此阿毗達磨。十方薄伽梵。一路涅盤門。」  

🔸 釋詞：  
- **彈指**：彈指之間，形容極其短暫的時刻。  
- **超無學**：超越「無學位」——聲聞乘最高的阿羅漢果。意謂依此圓頓法門，不必歷經長劫，一念之間便能超越小乘聖果。  
- **此阿毗達磨**：「阿毗達磨」義為「對法」、「無比法」，指究竟殊勝的教法。此處是佛陀指陳以上所說的法門，是超越一般論議的無上法寶。  
- **十方薄伽梵**：「薄伽梵」即世尊，佛的尊號之一。十方一切諸佛如來。  
- **一路涅盤門**：「一路」是唯一之路；「涅盤」即涅槃，不生不滅的究竟解脫。「門」是通達之義。全句意謂：這是十方諸佛共同趣入涅槃的唯一道路。  

🔸 銷文：  
佛陀說：依上述「不取」的如幻三摩地法門，彈指之間便能超越聲聞乘的無學果位。這是究竟無比的勝妙法門，十方一切諸佛世尊，都是經由這一條唯一的道路，趣入大涅槃之門。  

【詳解】：  
此四句是重頌的總結，具有「勸信」與「印證」的雙重作用。  

一、**彈指超無學**  
「無學」指阿羅漢，已斷見思惑，出離三界，是聲聞乘的極果。然而，若依《楞嚴經》此圓頓法門，一念迴光、不取不著，所證的境地能超越阿羅漢——因為阿羅漢但證偏空，未悟如來藏妙真如性；而圓頓法門直下照見根塵識虛妄、當體即真，故功德超勝。這不是否定阿羅漢，而是顯示此法門的「頓超」特質。所謂「彈指」，表示不必長時漸修，當下明悟即能超越。  

二、**此阿毗達磨**  
「阿毗達磨」通常指論藏，但此處是讚歎這部《楞嚴經》所說的法門為「無比法」——沒有其他法門能與之相比。因為它總攝戒定慧三學，圓滿直指心性，是所有修行路徑中最直接、最究竟的。  

三、**十方薄伽梵，一路涅盤門**  
十方諸佛沒有一位不是從這條路成就的。什麼路？就是前面所說的「知見無見」、不取幻法、根塵脫落的圓通之路。這條路不是釋迦牟尼佛的專利，而是法界眾生共有的成佛之道。因此，此法門具有最高的權威性與普遍性，修學者可以徹底信受，不必懷疑。  

此四句也呼應了經首「十方如來，一路涅槃門」的懸記，至此全經綱領昭然若揭。

【義理通解】：  
現代人學佛，常覺得成佛遙不可及，阿羅漢更是不知何年何月。佛陀在此給我們極大的信心：「彈指超無學」——如果你真正懂得「不取」的奧義，當下就能超越小乘的果位。這不是狂妄，而是因為你所悟的是「根本」，不只是枝末。好比一個人直接繼承了億萬家產，當然超過一輩子辛勤打工攢下的錢。  

「一路涅槃門」也提醒我們，不要三心二意，東學一點、西學一點。成佛的路徑雖然有八萬四千方便，但最終的關鍵都在「背塵合覺、返聞自性」。無論你修禪、淨、密、律，最後都要匯歸於此。所以，不必懷疑自己選的法門是否正確，只要懂得在根門頭迴光返照，步步都是涅槃門。  

這四句偈頌也是對我們的一個囑咐：把這些法義視為無上法寶，珍惜它、實踐它，因為它是諸佛共由的捷徑。

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🔹 原典：「於是阿難。及諸大眾。聞佛如來。無上慈誨。袛夜伽陀。雜糅精瑩。妙理清徹。心目開明。嘆未曾有。」  

🔸 釋詞：  
- **於是**：於此之時，指佛陀說完前面長行與重頌之後。  
- **阿難及諸大眾**：阿難尊者與法會中一切聽眾。  
- **聞佛如來**：聽聞佛陀；「如來」是佛的十號之一。  
- **無上慈誨**：「無上」是最高、無能超越；「慈誨」是慈悲哀憫的教誨。指佛陀以上所說的究竟法義。  
- **袛夜伽陀**：「袛夜」梵語 geya，意譯「重頌」，即呼應長行而重說的偈頌；「伽陀」梵語 gāthā，意譯「孤起頌」或「偈頌」。此處「袛夜伽陀」連用，指前面佛陀以韻文重宣的法語。  
- **雜糅精瑩**：「雜糅」是交織融合，指長行與偈頌的文義互相闡發；「精瑩」是精純明徹，形容法義無雜無染、光明透徹。  
- **妙理清徹**：「妙理」是微妙難思的義理；「清徹」是清晰透澈，毫無滯礙。  
- **心目開明**：「心」是心意識，「目」是眼睛；「開明」是打開明照。意謂阿難與大眾的內心與智慧眼目都豁然開朗，不再迷暗。  
- **嘆未曾有**：「嘆」是讚歎、感歎；「未曾有」是從來沒有過。形容此法之殊勝稀有，令大眾由衷讚歎。  

🔸 銷文：  
就在佛陀說完這些法語之後，阿難以及在座的一切大眾，聽聞了如來這番無上的慈悲教誨——無論是長行還是重頌，彼此交織、文義精純明徹，所詮的微妙理趣清晰通達——大眾的心地與慧眼都當下開通明照，不禁由衷讚歎這是從來沒有聽聞過的殊勝法門。  

【詳解】：  
此句是「聞法獲益」的經文，描寫阿難及大眾在聽聞佛陀開示「根塵同源、縛脫無二、知見無見」等深義及重頌之後，內心的轉變。  

「袛夜伽陀」在此特別點出佛陀說法的方式：長行（散文）與重頌（韻文）互相配合。長行如網，重頌如綱，二者「雜糅」——文義彼此鉤鎖、相輔相成，將深奧的義理烘托得「精瑩」剔透，如摩尼寶珠映徹無瑕。這顯示此次開示的內容不僅義理正確，而且表達方式圓滿優美，能令聽者當下會心。  

「心目開明」是關鍵。「心」指意識分別，「目」指智慧眼。凡夫的心目常被無明遮蔽，如烏雲蔽日；如今聽聞此究竟法義，烏雲頓散，本有的智慧光明自然顯露。這不是從外面獲得什麼，而是本有的覺性被喚醒。所以阿難與大眾「嘆未曾有」——不是因為聽到新奇之論，而是因為親證到自心本具的珍寶，這比任何外在的知識都更令人震撼。  

此句也呼應經首阿難請法時的迷惘，至此已有了初步的悟入，但尚未徹底，故下文他還要再問「六解一亡」的具體修法。可見「開明」只是解悟，不等於證悟；解悟是修行的開始，還須進一步實證。

【義理通解】：  
現代人學佛，常有「聽了很多法，卻沒有感覺」的經驗。那是因為我們只是「聽」，沒有真正做到「聞」——專注諦聽，讓法義流入心底。阿難大眾之所以「心目開明」，是因為他們以全然的恭敬與至誠來領受佛法，心無雜念，因此法音一入耳，便能破迷顯智。  

「嘆未曾有」也提醒我們，真正的佛法不是常識的累積，而是每一次聞法都能讓人有「從未見過」的震撼。如果我們聽經聞法時覺得「這我早就知道了」，那只表示我們沒有真正相應。禪宗說「終日吃飯，未曾咬著一粒米」，修行要常用新鮮的眼光看待一切，尤其看待自心。  

當我們透過讀經、聽法，突然在某個剎那「心目開明」——譬如看懂了一句經文、參透了一個念頭、放下了一份執著——那一瞬間的輕鬆與明白，就是「嘆未曾有」的體驗。佛法不是用來收藏的，是用來打開心眼的。

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🔹 原典：「阿難合掌。頂禮白佛。我今聞佛。無遮大悲。性凈妙常。真實法句。心猶未達。六解一亡。舒結倫次。惟垂大慈。再湣斯會。及與將來。施以法音。洗滌沈垢。」  

🔸 釋詞：  
- **合掌頂禮**：合掌是印度表示恭敬的儀式，頂禮是五體投地的最敬禮，顯示阿難請法之誠懇。  
- **無遮大悲**：「無遮」是毫無遮限、平等廣大；「大悲」是佛救度眾生的無緣大慈、同體大悲。  
- **性凈妙常**：「性」指如來藏性；「凈」是清淨無染；「妙」是微妙難思；「常」是恆常不變。合指佛所開示的真如本性清淨微妙、恆常不動。  
- **真實法句**：如實不虛、究竟了義的教法，指前面所說的長行與重頌。  
- **心猶未達**：「猶」是仍然；「達」是通達親證。雖然聽聞，但內心尚未究竟悟入。  
- **六解一亡**：六結解開之時，一亦不立。這是楞嚴經特有的修證義理。  
- **舒結倫次**：「舒」是舒展、解開；「結」是結縛；「倫次」是次第順序。意即解開繩結的先後次第。  
- **惟垂大慈**：「惟」是懇求；「垂」是俯垂、降下；「大慈」是佛的大慈悲。請佛慈悲俯允。  
- **再湣斯會**：「再」是再次；「湣」是哀憫；「斯會」是這個法會。  
- **及與將來**：以及未來的一切眾生。  
- **施以法音**：「施」是布施、賜予；「法音」是宣說佛法的音聲。  
- **洗滌沈垢**：「洗滌」是清洗；「沈垢」是深沈的無明塵垢。  

🔸 銷文：  
阿難合掌，五體投地，恭敬地向佛表白說：「我現在聽聞了如來您無遮限的大慈悲心所宣說的清淨微妙、恆常不變的真實法句，但內心仍然未能究竟通達『六結解開、一亦不亡』以及解開繩結的先後次第這個道理。唯願如來垂大慈悲，再次哀憫這個法會中的大眾，以及未來的一切眾生，布施給我們微妙的法音，洗滌我們深沈的無明塵垢。」  

阿難不僅為自己請法，也普為當來眾生，足見其悲心廣大。

【詳解】：  
此段是阿難在聞法受益後，更進一步請求佛陀開示「具體修證次第」的關鍵經文。前面佛陀已開示「根塵同源、縛脫無二」的理體，也以偈頌總持「解結因次第，六解一亦亡」，但阿難尚未能將此理體落實在事相上的修行次第，所以他具體提出兩個問題：  
一、**六解一亡**：六根之結如何次第解開？解開之後，那「一」為何也亡？  
二、**舒結倫次**：解結的次第是什麼？  

這正是《楞嚴經》從「解悟」轉入「證悟」的關鍵。阿難此時已「心目開明」，但只是解悟，不是證悟；解悟如見到地圖，證悟如親到寶所。所以他鍥而不捨地追問。  

「性淨妙常」是佛所開示的如來藏性，它本來清淨、微妙、恆常。眾生雖具此性，卻因無明塵垢覆蓋而不能證得。這裡的「沈垢」比喻無始以來的俱生無明與煩惱習氣，如同深沈的污垢，非淺水可洗，必須以佛法音流徹底滌淨。  

阿難以「無遮大悲」讚佛，因為佛的教法平等普被，不論利鈍、不分怨親，皆可蒙益。「再湣斯會，及與將來」則表明阿難請法的心量，與菩薩「為眾生故，求無上道」的精神完全相應。

【義理通解】：  
這段經文啟示我們：聽聞佛法之後，不能停留在「懂了」的階段，必須進一步請求具體的修行方法，並如實實踐。許多人學佛多年，法義可以說得頭頭是道，但面對煩惱境界時依然束手無策，這就是「心猶未達」——只停留在概念理解，沒有將法義轉為實修的觀照。  

「六解一亡」與「舒結倫次」告訴我們：修行是有次第的，不能躐等。就像解開纏成一團的繩結，必須找到結頭，一個一個依序解開，不能亂扯。我們內心的煩惱之結，也是從粗到細、從淺到深，必須依戒生定、依定發慧，以智慧次第解開。  

「洗滌沈垢」是我們每日都需要的功課。無始以來的習氣，不是聽一次法就能洗淨，必須「法音」不斷地洗滌——透過聽經、誦經、思惟、修觀，一次又一次地洗刷心垢。就像衣服上的陳年油污，需要清潔劑多次浸泡搓洗，才能漸漸乾淨。佛法的聽聞與修行，就是這樣一道又一道的洗滌過程。  

阿難的代眾請法，也提醒我們：學佛不是獨善其身，當我們稍微得到法益，就應該心念眾生，願一切眾生皆能離苦得樂。有這樣的心量，修行才能真正與佛的大悲相應。

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🔹 原典：「即時如來。於師子座。整涅盤僧。斂僧伽黎。攬七寶幾。引手於幾。取劫波羅天。所奉華巾。於大眾前。綰成一結。示阿難言。此名何等。」

🔸 釋詞：

- **即時**：爾時、當下。表佛說法因緣成熟，時機恰好。
- **如來**：梵語 Tathāgata，佛十號之一。「如」者真如不動，「來」者乘真如而來，示現人間，教化眾生。
- **師子座**：又作獅子座，佛所坐之寶座。獅子為百獸之王，表佛說法無畏，能降伏一切邪魔外道。
- **涅盤僧**：梵語 nivāsana，譯作「泥洹僧」、「涅槃僧」，即比丘貼身之法衣、下裙，猶如現代之襯裙。此處指佛於說法前整理內衣，表恭敬莊嚴。
- **斂**：收攏、整飭、斂藏。
- **僧伽黎**：梵語 saṃghāṭī，譯為「大衣」、「重衣」，乃比丘三衣中最高貴者，由九條至二十五條布縫成，凡入王宮、聚落、說法等重大場合必著之。佛斂僧伽黎，表將要開演究竟法門，威儀嚴整。
- **攬**：伸手按取、執持。
- **七寶幾**：以金、銀、琉璃、頗梨、車渠、赤珠、碼瑙等七寶所莊嚴之几案。几者，坐旁置物或倚靠之小桌。此處表佛陀依止此几，令眾生對法生珍重想。
- **引手於幾**：將手伸向几案。「引」者，伸也、取也。此動作承上啟下，表示要取用某物。
- **劫波羅天**：梵語 Yāma-deva，即「夜摩天」，又譯「時分天」、「焰摩天」，欲界第三重天。此天以蓮華開合而分晝夜，故名「劫波羅」（時分）。此處明此華巾乃天人所奉，珍妙殊勝。
- **奉**：恭敬供養。
- **華巾**：織有華紋的布巾，或稱為「疊華巾」，一條質地細緻的巾帕。華，通「花」。
- **綰**：音 wǎn，繫結、打結。
- **示**：出示、展示，令對方親眼得見。
- **此名何等**：此物應叫作什麼？何等，即「什麼」。此是佛陀明知故問，以啟發阿難自覺觀察。

🔸 銷文：

正當那時，如來安坐在師子座上，先整理好內衣「涅槃僧」，再收斂身上所著的「僧伽黎」大衣，端正威儀。然後伸手按在鑲嵌七寶的几案上，從几上取來「劫波羅天」所供養的一條華美布巾。就在大會大眾之前，如來親手將這條華巾打成一結，展示給阿難看，並開口問他說：「這個結，叫作什麼名字呢？」

此段文句表面上只是敘述佛陀的一個動作，實則步步連貫：整衣、斂衣、按几、伸手、取巾、示眾、問名，一氣呵成。其中「引手於幾」是動作之始，「取劫波羅天所奉華巾」才是動作的對象，因此必須合併銷文，不可於「引手於幾」處中斷。佛陀的動作如同劇場中的序幕，為下文「六結一巾」的比喻預先布置道具與機鋒。

【詳解】：

此段經文出自《楞嚴經》卷四，正當阿難尊者請求佛陀開示「六解一亡」之奧義，希望知道「今日身心，云何是結，從何名解」。佛陀並未立即直接宣說理論，而是先以「身業」施設一個具體的教學情境。這正顯示了佛陀說法善巧，理事無礙。

首先，「即時如來，於師子座」表佛陀安住於法王之位，具足說法無畏。獅子座非徒具形相，象徵佛所說法如獅子吼，能摧伏一切妄想執著。「整涅盤僧，斂僧伽黎」表佛將要說最甚深密法，必先整理僧儀；外儀整飭，內證相應，這也告誡修行者：佛法不在高談闊論，而須從行持細行中體現。佛尚未開口，一舉一動已在說法。

「攬七寶幾，引手於幾」，「七寶幾」可表七菩提分——擇法、精進、喜、輕安、念、定、捨，是修行者所依止的助道法財。佛以手按几，表示即將依此勝妙法門來施設教法。而「劫波羅天所奉華巾」，巾體本是一條，質地柔軟潔淨，表眾生本具的如來藏心，清淨無染，含藏萬德。「劫波羅」譯為時分，暗指無明妄動而有時空差別；由一念不覺，遂令清淨心體打成六根六塵相對之結。

「於大眾前，綰成一結」，佛親手將一條華巾打成一個結。「綰」字極有力量：無明結使非自然有，乃是「綰」出來的，是造作的、因緣和合的。所有煩惱結縛，並非心體本有，而是當前一念妄想所繫。佛打一結，再問阿難「此名何等」，意在令阿難直下承當：「結」的名字固然叫「結」，但若追問結何處來、因何而有，則發現結無自性，乃是依巾而顯。此正如眾生生死結根，不離六根，而六根之性實即一真如心；若能在六根門頭識取結心，則結縛當下可解。

此處佛不先答「是結」，而反問阿難，正是宗門所謂「當頭一問」，要人迴光返照。下文阿難與大眾皆答「此名為結」，佛陀便知眾生已認得「結」的名字，於是再於同一条巾上連成六結，以顯六根結縛之相。因此，這一段是全文的「眼目」：鎖定「結」的問題，讓阿難與未來眾生知道，解脫必先明白結之所在。

【義理通解】：

佛陀這段動作，在現代有一個絕佳比喻：一條完好無缺的繩子，被人用手打了一個結，繩子本身不解也不縛，是因打結而有纏繞。眾生的生命就像一條長繩，本無六根內外之隔，但因無始無明「一念不覺」，於清淨心中攬取四大六塵，自結六根，這就是生死輪迴的開始。佛陀取巾打結，等於在眾人眼前示範「輪迴是怎麼形成的」。

「整衣、斂衣、按几、取巾」這些細節，也告訴我們：修行在在處處都要「制心一處」。連佛陀說法前尚且整理僧伽黎，更況凡夫學道，豈可不收攝身心？真正的修行，不是坐在蒲團上才有，而是在每個看似平常的動作中，保持清楚明白。一念清楚，結就不生；一念迷惑，結又成。

佛陀問「此名何等」，不是不知道答案，而是要每個人自己說出這個問題。眾生往往被煩惱所纏，卻不知煩惱的名字，更不知煩惱的根元；如人被繩捆綁，卻不知繩結何在，終日掙扎，愈縛愈緊。佛陀慈悲，先把「結」指名道性地指出來，再教我們從「結心」解開。華巾打結，要解結時不能左右拉扯，只能向結心一撥，結便鬆脫；同理，面對生死煩惱，若只在外境上用力，或壓抑念頭、或追逐清淨，都是「偏掣左右」，終不能解。必須於當下一念迴光返照，觀結的體性本空，無明本空，生死即涅槃。

此段也可聯想到現代人常見的「心結」：人際衝突、內在創傷、壓力焦慮，往往像繩子打結，愈想逃避或控制，愈陷愈深。佛陀示範的是：先承認此是「結」，再從結心處看透它的緣起性空；結本是巾上虛妄紋路，巾體從未損壞。生命本是圓滿清淨，只是多了「一念執著」。若能如是解，則「六解一亡」，不待求解而結自消。

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🔹 原典：「阿難大眾。俱白佛言。此名為結。」  

🔸 釋詞：  
- **阿難大眾**：阿難尊者，以及在場的一切聽法大眾。  
- **俱**：皆、都，表示異口同聲、没有分歧。  
- **白佛言**：「白」是陳述、稟告，下位者對上位者恭敬發言。  
- **此**：指佛陀剛才在眾人面前，以華巾綰成的那個繩結。  
- **名為**：稱作、叫做。  
- **結**：繩結；此處雙關，既指華巾上具體的結，也暗喻眾生生死煩惱之結。  

🔸 銷文：  
阿難以及在場的一切大眾，都異口同聲地恭敬回答佛陀說：「這個東西，叫做結。」  

大眾不加思索、齊聲回答，顯示這個「結」的形相明確可見，也顯示大眾已循著佛陀的引導，親口確認「結」之名的成立。

【詳解】：  
此句看似簡單，實則在「綰巾示結」的教學中具有關鍵地位。佛陀明知故問，不是因為不知道，而是要讓大眾親口說出「此名為結」，藉此完成兩個目的：  

一、**令大眾確認「結」的形相與名稱**  
華巾本是一條完整的布，因為佛陀「綰」的動作，才在巾上形成了一個「結」。大眾說「此名為結」時，等於是親眼見證了：結是依華巾而有，不離華巾；結的形相清晰可見，但它的本體就是華巾。這就為下文「六結同體」的說法埋下伏筆。  

二、**以「結」之名，暗指眾生生死之結**  
佛陀問的是「此名何等」，大眾答「此名為結」。在這一問一答之間，佛陀已將眾生對「生死結根」的認知，具體地投射到這條華巾上。正如華巾因「綰」而成結，眾生也因一念無明而於真心中打成生死之結。結的形相雖然顯現，但華巾的本體始終沒有改變；生死之結雖然存在，如來藏真心也從未染污。  

此句也顯示「名言」的安立是虛妄的：大眾說這是「結」，可是「結」只是因緣和合的暫時狀態，離開華巾與綰的動作，就沒有「結」的實體。眾生凡夫的毛病，就是把名言當作實法，執著有一個真實的「結」、真實的「煩惱」，於是愈執著愈緊。佛陀將在後文一步一步引導大眾，看破這個「結」的虛妄性。

【義理通解】：  
日常生活中，我們也常在心中為種種境界「命名」：這是「障礙」、那是「壓力」、他是「敵人」、我是「失敗者」。這些名字一旦安立，我們就覺得境界變成實實在在的東西，被它綁得死死的。可是仔細觀察，這些名字只是我們的分別心加諸於境界上的標籤，就像「結」只是華巾的一種狀態，離開華巾與打結的動作，「結」在哪裡呢？  

佛陀讓大眾說出「此名為結」，其實也在提醒我們：當你心中生起任何煩惱的名稱時，要記得反問自己——這個「結」的本體是什麼？它離開了當下的心，還有實體嗎？當下照見名字的虛妄，結的束縛力便鬆脫了一半。這就是「知見無見」的初步運用。

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🔹 原典：「於是如來。綰疊華巾。又成一結。重問阿難。此名何等。」  

🔸 釋詞：  
- **於是**：就在大眾回答「此名為結」之後。  
- **如來**：釋迦牟尼佛。  
- **綰疊**：「綰」是盤繞打結；「疊」是重疊、重複。此處指在已有第一個結的華巾上，再次盤繞，形成另一個結。  
- **華巾**：劫波羅天人所供奉的珍妙寶巾。  
- **又成一結**：「又」是再次；「成」是形成；「一結」是一個新的繩結。  
- **重問阿難**：「重」是重複、再次；「問」是詢問。佛陀重複同樣的問話。  
- **此名何等**：這個又叫什麼名字？  

🔸 銷文：  
就在大眾回答之後，如來又在這條華巾上，重疊盤繞，再打成了第二個結，然後再次問阿難：「這個又叫什麼名字呢？」  

佛陀以重複的動作與問話，引導大眾注意到：第二個結，是在第一個結的基礎上，再一次綰疊而成；結與結之間，有著先後次第的關係。

【詳解】：  
此句是「綰巾示結」的第二個步驟。佛陀重複「綰結、問名」的動作，其教學意義非常深遠：  

一、**以重複動作，顯示「結」是次第建立的**  
第一個結形成時，大眾說「此名為結」；第二個結，佛陀不是另外拿一條巾來打，而是在「同一條華巾」上，重疊再綰。這表示：第二個結的建立，是以第一個結為基礎，輾轉相因，重重疊疊。眾生的生死煩惱也是如此——最初一念無明是第一個結，其後所有的執著、分別、造業，都是在這最初的結上不斷「綰疊」而成，愈結愈多，愈纏愈緊。  

二、**「重問」的用意**  
佛陀再次問「此名何等」，不是多此一舉，而是要讓大眾親自確認：第二個結與第一個結，雖然都是在同一條華巾上，但卻是兩個不同的結。如此便建立了「六結」的雛形——每一結都有其名稱與形相，但都不離同一條華巾。這就為下文「六結同體、結不同時」的法義預作鋪墊。  

三、**「華巾」不變，結相不同**  
華巾還是那條華巾，但因為綰疊的次數不同，形成了不同的結。這比喻眾生本具的如來藏真心始終不變，但因迷悟深浅、煩惱厚薄不同，而顯現出不同的生死結縛。無論結有多少，華巾的本體始終沒有增減；無論煩惱多麼複雜，真心的本體從未染污。  

此句經文顯示佛陀說法的善巧方便：不直接說「六根是結」，而是以實際動作，一步步讓大眾親眼見到「結」的形成過程與次第關係。如此一來，無形的法理便具體地呈現在大眾面前。

【義理通解】：  
佛陀重複「綰結」的動作，其實是在示範我們眾生是怎麼「自纏自縛」的。一個結還不夠，還要再打第二個、第三個……回想我們日常的煩惱模式：一句不中聽的話（第一個結），我們放在心上反覆咀嚼（第二個結），接著開始想像對方的心態、預設未來的衝突（第三個結），然後情緒升級，甚至影響睡眠與健康（第四個結……）。這些結，都是在一條「華巾」上不斷疊加上去的。那條華巾是什麼？就是我們本自清淨的心。  

「重問阿難，此名何等」也提醒我們：當我們陷入煩惱時，不妨也這樣問自己：「我現在打的這個結，叫什麼名字？」是「生氣」？是「焦慮」？是「委屈」？當我們能為當下的狀態「命名」，其實就已經從混亂的情緒中抽離一步，開始觀察它，而不是完全被它淹沒。佛法說「不怕念起，只怕覺遲」，能夠覺察到自己在打結，就是解結的開始。  

佛陀重複的動作，也告訴我們：修行不是一次性的，而是重複的練習。一次觀照，煩惱暫時鬆動；再一次觀照，結又鬆一些；不斷地「重問」自心，不斷地覺察，結終究會一一解開。

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🔹 原典：「阿難大眾。又白佛言。此亦名結。」  

🔸 釋詞：  
- **阿難大眾**：阿難尊者以及法會中的一切聽眾。  
- **又**：再次，表示這是第二次回答佛陀的問話。  
- **白佛言**：恭敬地對佛陀陳說。  
- **此**：指佛陀剛才在華巾上再次綰成的第二個結。  
- **亦**：也、同樣。  
- **名結**：稱作「結」。  

🔸 銷文：  
阿難及在場大眾，再次恭敬地回答佛陀說：「這個，也叫做結。」  

大眾以「亦」字回應，表示第二個結與第一個結一樣，都同樣被稱為「結」，沒有差別。

【詳解】：  
此句是佛陀「綰巾示結」教學中第二次問答。佛陀重複「綰結、問名」的動作，大眾也重複「此亦名結」的回答。表面上看似單調，實際上佛陀正在有步驟地引導大眾建立一個關鍵認知：無論是第一個結還是第二個結，乃至將來第五、第六個結，它們都同樣名為「結」，但全都結在同一條華巾上。  

大眾回答「亦名結」，不自覺地承認了：結的數量雖然增加，但「結」這個名稱並不因此而改變；每一個結都是依於華巾而存在，沒有華巾就沒有結。這就為後文「六結雖異，同依一巾」的道理打下了基礎。  

同時，佛陀的「重問」也暗示：眾生在生死中，一個煩惱接著一個煩惱，每個煩惱看起來都像新的、都是真實的，其實它們的本質完全相同——都是同一條「華巾」上打出的結，都是同一個真心上生起的虛妄執著。

【義理通解】：  
我們在生活中打結的模式，正如大眾回答「此亦名結」一樣：這個煩惱叫「結」，那個煩惱也叫「結」——生氣是結，焦慮是結，嫉妒是結，放不下是結。我們總覺得煩惱千變萬化，事實上，所有煩惱的本質都是同一種東西：對自心所現境界的執取。  

佛陀讓大眾一而再、再而三地確認「結」的名字，就是讓我們看穿：不管煩惱以什麼面貌出現，它都只是「結」；而所有結，都結在同一條華巾上——那條華巾就是我們的如來藏心。所以，不必被煩惱的各種名稱嚇到，只要認清它的本質是「結」，就能找到解結的方法。

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🔹 原典：「如是倫次。綰疊華巾。總成六結。一一結成。皆取手中。所成之結。持問阿難。此名何等。」  

🔸 釋詞：  
- **如是**：像這樣，指前面已經一結、二結地次第綰結的方式。  
- **倫次**：「倫」是類、序列；「次」是次序。指依著先後順序，一結一結地接續而成。  
- **綰疊**：「綰」是盤繞打結；「疊」是重疊、層疊。在原有結的基礎上，再重複盤繞。  
- **總成六結**：「總」是總共；「成」是成就、形成；「六結」是六個繩結。總共形成了六個結。  
- **一一結成**：「一一」是每一個；「結成」是打成之後。每打成一個結的時候。  
- **皆取手中**：「皆」是都；「取」是拿取；「手中」是於手中。都從手中拿起這條華巾。  
- **所成之結**：所剛剛成的那個結。  
- **持問阿難**：「持」是執持、展示；「問」是詢問。拿起來展示給阿難看，並詢問他。  
- **此名何等**：這個叫什麼名字？  

🔸 銷文：  
佛陀就像這樣，依著先後次序，在華巾上一層一層地盤繞重疊，總共打成了六個結。每當一個結打成的時候，都從手中拿起這條華巾，將所成的那個結展示出來，問阿難說：「這個叫什麼名字？」  

佛陀以重複而有次第的動作，讓大眾親眼見到「六結」是如何在同一條華巾上一次一次地建立起來。

【詳解】：  
此段經文是「綰巾示結」的高潮。佛陀在前面已經打了兩個結，並兩次詢問，大眾兩次回答「此名為結」。現在佛陀將這個動作繼續重複，直到完成六個結為止。  

「倫次」二字特別重要，強調了結的建立是有先後順序的：第一結、第二結、第三結……乃至第六結，一個接著一個，不可混亂。這呼應了前面重頌所說的「解結因次第」——既然結是次第建立的，解結時也必須次第而解。  

「一一結成，皆取手中，所成之結，持問阿難」則顯示佛陀教學的耐心與細膩：每打一結，就問一次。這不是多餘，而是要讓大眾確認：每一結都是「結」，都有其獨立的名稱與形相；但每一結都離不開同一條華巾。六結雖然數量不同，本體卻是一巾。  

此處「六結」的象徵意義極其明確：六結表眾生的六根。六根本來是一真如之心，但因一念無明，對六塵起執，遂成六結。眼根結於色，耳根結於聲，鼻根結於香，舌根結於味，身根結於觸，意根結於法。六結次第形成，眾生便因此六根而流轉生死。  

佛陀此舉，正是要讓阿難從具體的「六結」現象中，悟到抽象的「六根為結」之理。巾體喻如來藏，六結喻六根之縛；結由巾起，不離巾體；根由心現，不離真心。

【義理通解】：  
佛陀連續打了六個結，這對我們現代人有什麼啟示？我們每天的生活，其實就不斷在打結。早上起來，一個念頭接一個念頭，一個煩惱接一個煩惱：擔心工作（一個結），想起人際關係（第二個結），回憶過去的不愉快（第三個結），計畫未來的焦慮（第四個結）……不知不覺中，我們的心已經被打了無數個結，纏得死死的。  

佛陀的「綰疊華巾」告訴我們：這些結看起來很多、很複雜，但其實它們都結在同一條華巾上。那條華巾就是我們的「本心」——它從來沒有失去，從來沒有被染污，只是被層層疊疊的結給遮蔽了。所以，我們不需要去外面找一條新的華巾，只需要把這些結一個一個解開，華巾的本來面目自然顯現。  

「一一結成，皆取手中」也提醒我們：每一個結的形成，都是我們親手打上去的。沒有誰能把煩惱強行塞給我們，是我們自己「取」來的——取著境界、取著觀念、取著感受。既然是自己打的結，自己就能解開。解結的關鍵，就在於認清這些結的本質：它們只是華巾上的暫時狀態，不是華巾本身。

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🔹 原典：「阿難大眾。亦復如是。次第詶佛。此名為結。」  

🔸 釋詞：  
- **亦復如是**：「亦」是也；「復」是又、再；「如是」是像這樣。意即：也是這樣子，跟前面一樣。  
- **次第**：依著先後次序，不亂不越。  
- **詶佛**：「詶」同「酬」，是應對、回答之意；「詶佛」即回答佛陀的問話。  
- **此名為結**：每一個結，都回答說「這個叫做結」。  

🔸 銷文：  
阿難及在場大眾，也是這樣子，依照佛陀綰結的先後次第，一一回答佛陀說：「這個叫做結。」  

每打一個結，佛陀就問一次；大眾每一次都回答「此名為結」。六結一一完成，六次問答都同樣肯定：結的名字、結的形相，次第分明。

【詳解】：  
此句是「綰巾示結」中，大眾回應的總結。佛陀總共綰成六結，每一次都持問阿難「此名何等」；大眾也每一次都回答「此名為結」。這一段經文濃縮了六次問答的過程，以「次第詶佛」四字總括。  

「次第」二字在此有深意：  
一、**結的建立有次第**：六個結不是同時出現，而是第一結、第二結……依次第而成。這表示眾生的生死煩惱，也是漸次累積的——最初一念無明，輾轉熏習，結縛愈來愈深。  
二、**認知的過程有次第**：大眾透過佛陀一次次地展示，逐步確認「結」的存在與名稱。佛法教學也如是：由淺入深、由事入理，一步一步引導眾生悟入實相。  
三、**解結的次第已暗含其中**：既然結是次第建立的，解結也必須次第而解。這為後文佛陀開示「此結本以次第綰生，今日當須次第而解」埋下伏筆。  

每一次大眾回答「此名為結」，都是從「不知是結」到「確認是結」的過程。眾生對煩惱也是如此：起初不知自己在打結，經過覺察，才確認這就是結；確認之後，才有可能進一步去解開它。  

「詶佛」二字顯示大眾與佛陀之間的問答相扣，如叩鐘鳴，感應道交。佛陀的問，是慈悲的引導；大眾的答，是誠實的順從。師資道合，法義才能層層遞進。

【義理通解】：  
在生活中，我們的大腦也常常在做類似的「問答」：這件事是不是問題？那個感受是不是煩惱？當我們一直重複地確認「這是結」，煩惱就被我們一次又一次地坐實了。就像大眾回答「此名為結」一樣，我們也在心裡對自己說：「我完了」、「我就是這樣」、「這個無法改變」——每說一次，就等於把結再打緊一次。  

佛陀的教學反過來提醒我們：既然你能夠一次又一次地確認「這是結」，那麼你也可以一次又一次地確認「這不是真實的我」、「這只是華巾上的一個暫時狀態」。同樣是「次第」的問答，把問題換成真理，把執著換成覺察，心結就會開始鬆動。  

「次第詶佛」也告訴我們，修行不必心急。大眾是「次第」地回答，不是一次回答六個結；我們面對煩惱，也應一個一個地處理，不要想一次解決所有問題。每一次覺察一個結，每一次回答「這是虛妄的」，都是在解結的路上前進一步。

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🔹 原典：「佛告阿難。我初綰巾。汝名為結。此疊華巾。先實一條。第二第三。雲何汝曹。復名為結。」  

🔸 釋詞：  
- **佛告阿難**：佛陀告訴阿難。  
- **我初綰巾**：「初」是最初、第一次；「綰」是盤繞打結；「巾」是華巾。我最初將這條華巾綰成一個結的時候。  
- **汝名為結**：「汝」是你；「名」是稱呼；「為結」是作為「結」。你稱它為「結」。  
- **此疊華巾**：「此」是這條；「疊」是重疊、層疊；「華巾」是劫波羅天所奉的寶巾。這條層層疊疊的華巾。  
- **先實一條**：「先」是本來、最初；「實」是實際；「一條」是一整條。本來實際上只是一條完整的巾。  
- **第二第三**：指第二次、第三次綰成的結。  
- **雲何**：為何、為什麼。  
- **汝曹**：「汝」是你；「曹」是輩、等，相當於「你們」。  
- **復名為結**：「復」是又、仍然；「名為結」是稱作結。仍然稱它為「結」。  

🔸 銷文：  
佛陀告訴阿難說：「當我最初把這條華巾綰成第一個結的時候，你稱它為『結』。這條層層疊疊的華巾，本來實際上只是一條完整的巾。那麼，到了第二個結、第三個結的時候，為什麼你們仍然都稱它為『結』呢？」  

佛陀以「本是一條」與「次第成結」的對比，引導阿難思考：華巾的本體始終沒變，為何結的名稱卻能一再安立？

【詳解】：  
此句是「綰巾示結」的重要轉折。佛陀在前面已讓大眾確認六個結都名為「結」，現在則以反問的方式，打破大眾對「結」的習慣性認知。  
- 「此疊華巾，先實一條」：華巾的本體始終只有一條，沒有增減。  
- 「第二第三，雲何汝曹，復名為結」：既然華巾本來是一條，第二結、第三結也不過是在同一條巾上疊成的狀態，為什麼你們還是稱它們為「結」？佛陀的問意是：結這個名稱，其實是因「綰」的動作而暫時安立的，本體始終是華巾。眾生但見「結」之名，便忘了「巾」之體，這就是凡夫「取相」的毛病。  
此問也暗指眾生六根之結：六根本是一真如心，因一念無明而分為六根，眾生但認六根為實我、為實法，卻忘了其本體是如來藏。佛陀以「華巾一條」喻如來藏，以「六結」喻六根之虛妄分別。  
另外，「汝曹」二字，顯示佛陀是對大眾而問，不限阿難一人。這也說明此理普對一切眾生。

【義理通解】：  
日常生活中，我們常被「名稱」綁架。同樣一個人，小時候叫「小孩」，長大叫「大人」，老了叫「老人」，但這個人本身從來沒變過。可是我們卻對「老人」這個名稱產生種種聯想與執著，忘了那個人本身。佛陀的追問，正是要我們看穿名稱的虛妄性。  
煩惱也是如此：我們給它取名「焦慮」、「憂鬱」、「憤怒」，每叫一次，彷彿就坐實了它的真實性。但佛陀提醒我們：回到那條「華巾」——本心。焦慮只是本心上的一種暫時狀態，本心從來沒有焦慮過；正如華巾從來沒有「結」過，只是被綰了一下。  
若能時時這樣返觀，就不會被煩惱的名字嚇住。看到「結」的同時，也知道它底下是一條完整的華巾，當下就能鬆開一半。

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🔹 原典：「阿難白佛言。世尊。此寶疊華。緝績成巾。雖本一體。如我思惟。如來一綰。得一結名。若百綰成。終名百結。何況此巾。祗有六結。終不至七。亦不停五。雲何如來。祗許初時。第二第三。不名為結。」  

🔸 釋詞：  
- **寶疊華**：「寶」是珍寶；「疊」是重疊；「華」是花，此指花紋。即前面所說劫波羅天所奉的華巾。  
- **緝績成巾**：「緝績」是將絲縷搓編成線，再織成布；「成巾」是織成這條巾。  
- **雖本一體**：雖然從根本上說是同一條巾。  
- **如我思惟**：依我的思考、推度。  
- **如來一綰。得一結名**：如來您綰一下，就得一個「結」的名稱。  
- **若百綰成。終名百結**：如果綰一百下，終究會名為一百個結。  
- **何況此巾。祗有六結**：更何況這條巾只有六個結。  
- **終不至七。亦不停五**：最終不會剛好七個，也不會停在五個，而確實是六個。  
- **雲何如來。祗許初時。第二第三。不名為結**：為什麼如來您只承認最初那一次是結，卻說第二、第三不是結呢？  

🔸 銷文：  
阿難恭敬地對佛陀說：「世尊！這條珍寶重疊花紋的華巾，是紡織絲縷而成的，雖然它本來是一體之巾，但依我的思考：如來您綰一下，就得一個結的名稱；如果綰一百下，終究會名為一百個結。更何況這條巾現在只有六個結——既不會變成七個，也不會停在五個。為什麼如來您只承認最初綰的那個是結，卻說第二個、第三個不是結呢？」  

阿難以「數量」來論結，認為每一綰都應各得其名，卻未能領悟佛陀所說的「結」與「巾體」之間的關係。

【詳解】：  
此段經文是阿難對佛陀反問的回答。佛陀先前問：「此疊華巾，先實一條，第二第三，雲何汝曹，復名為結？」阿難的回答，顯示他仍執著於「結」的獨立真實性。  

一、**阿難的思惟模式**  
阿難說「一綰得一結名，百綰成百結」，這是凡夫慣有的「數量計執」——以為每一綰都產生一個實有的「結」，結與結之間各自獨立、各有自性。他甚至特別指出「此巾只有六結，終不至七，亦不停五」，強調六結的數量是確定的，不可混淆。這種思惟，正是將虛妄的結當作實有法來看待。  

二、**阿難誤解佛陀的問題**  
佛陀問「為什麼第二、第三也名為結？」不是否定第二、第三是結，而是要阿難觀察：這些結都依同一條巾體而存在，結本身沒有獨立自性。阿難卻以為佛陀說「第二第三不名為結」，於是用數量的邏輯來反駁。這顯示阿難仍落在「名相」與「數量」的層次，未能透視「結無實體，依巾而起」的深義。  

三、**「六結」的象徵**  
此處六結的數量，正是六根的象徵。阿難執著六結是真實的、數量確定的，就如同凡夫執著六根是實有的「我」與「我的」。佛陀將在後文進一步破除這種執著，指出「巾體是同，因結有異」——六根只是如來藏真心隨緣顯現的差別相，其體本來是一。

【義理通解】：  
阿難的回答，就像我們面對煩惱時的心態：「我明明有這麼多煩惱，一個一個數都數不完，你怎麼能說它們不是真實的呢？」我們總是以「數量」和「真實感」來衡量煩惱，覺得焦慮就是焦慮，痛苦就是痛苦，怎麼可以說它虛妄？  

佛陀的問題其實是在提醒我們：不要在「結」的名相上打轉，要回到「巾體」去觀察。煩惱再多、再複雜，它們都發生在同一顆心上；心本身從來沒有被煩惱染污，就像華巾本身從來沒有因為打結而變成一條「有結的巾」——它始終是一條巾。  

阿難說「百綰成百結」，這也說明眾生如何自己製造煩惱：每起一個執著，就多一個結；每天無數個念頭，就打了無數個結。但佛陀要我們看的，不是結的數量，而是結的本質——它只是巾的暫時狀態。若能當下返觀「能結的是誰、所結的是什麼」，便會發現結無自性，心本清淨。

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🔹 原典：「佛告阿難。此寶華巾。汝知此巾。元止一條。我六綰時。名有六結。汝審觀察。巾體是同。因結有異。」  

🔸 釋詞：  
- **佛告阿難**：佛陀告訴阿難，正式的開示。  
- **此寶華巾**：「此」是這條；「寶」是珍寶；「華」是花紋；「巾」是布巾。指劫波羅天所奉、具有珍寶莊嚴花紋的華巾。  
- **汝知此巾**：「汝」是你；「知」是知道、了解。你應該知道這條華巾。  
- **元止一條**：「元」同「原」，本來、最初；「止」是僅、只；「一條」是一整條。本來只是一條完整的巾，沒有第二條。  
- **我六綰時**：「我」是佛陀自稱；「六」是六次；「綰」是盤繞打結；「時」是當時。當我六次盤繞打結的時候。  
- **名有六結**：「名」是名稱上、施設上；「有」是出現、存在；「六結」是六個結。在名相上便有了六個結的稱謂。  
- **汝審觀察**：「汝」是你；「審」是諦審、仔細；「觀察」是觀看體察。你仔細地審視觀察。  
- **巾體是同**：「巾體」是華巾的本體；「是同」是相同的、同一個。這條華巾的本體始終是同一條。  
- **因結有異**：「因」是由於、因為；「結」是繩結；「有異」是有差異、產生差別。因為打了結，才顯現出差異的相狀。  

🔸 銷文：  
佛陀告訴阿難說：「這條珍寶花紋的華巾，你應當知道，它原本只是一條完整的巾而已。當我六次盤繞打結的時候，在名相上便有了六個結的稱謂。你仔細審視觀察：這條華巾的本體始終是同一條，從來沒有改變；只是因為在上面打了結，才顯現出種種差異的相貌。」  

此句總括「六結一體」的關鍵：結之相雖異，巾之體不變；六根之結雖有六，如來藏性始終是一。

【詳解】：  
此句是佛陀對阿難「一綰一結、百綰百結」執著的直接修正。佛陀以三個層次，破除阿難對「結」之真實性的執著：  

一、**元止一條，本無六結**  
華巾的本體，始終只是一條。六個結不是華巾之外另有的東西，也不是華巾本身真的分裂成六條；六結只是在同一條巾上，因為綰疊的動作而顯現的六種狀態。這比喻眾生本具的如來藏心，清淨一體，本無六根之別。只因一念不覺，對六塵起執，才在真心中幻現六根的差別作用。  

二、**我六綰時，名有六結**  
「名有六結」四字極其重要：六結的安立，只是「名」上的施設，不是真實存在。因為佛陀「綰」的動作，大眾才安立「結」的名字；若無綰的動作，結的名字無從安立。這表示結是因緣所生、依他而起，沒有獨立自性。眾生的六根也是如此，只是如來藏隨緣顯現的假名，沒有真實的「我」與「法」可得。  

三、**巾體是同，因結有異**  
「巾體是同」是理體，「因結有異」是事相。事相上，六結的位置、形狀、次第各有不同；理體上，它們都是同一條巾。二者並不相礙：正因為巾體相同，才能顯現六結的差異；正因為六結差異，才反顯巾體的始終不變。這正是《楞嚴經》「即事顯理、即理成事」的圓融觀。  

對應到修行：六根的見聞覺知各有不同——眼能見、耳能聞、鼻能嗅、舌能嘗、身能觸、意能知；但其背後的本體，都是同一個如來藏妙真如性。凡夫但見六根之異，不見其體之同，故執根為我，流轉生死；聖人知其體同，故能於一根解結，六根皆脫。

【義理通解】：  
這句經文告訴我們：現象的差異，不代表本體的分裂。就像一杯水，放在圓杯中是圓的，放在方杯中是方的，但水的濕性始終相同。我們的情緒有喜怒哀樂，念頭有善惡好壞，感受有苦有樂，這些都是「結」的差異相；但它們背後那個能知能覺的心，從來沒有改變。  

現代人常常在「現象」中迷失：今天心情好，覺得人生充滿希望；明天心情壞，覺得一切毫無意義。我們被情緒的波浪帶著走，忘了自己其實是那片大海，不是海面上的某一個波浪。佛陀說「巾體是同」，就是要我們回到那個不變的本體，不要只在六個結上打轉。  

在生活中練習「審觀察」：當你生氣時，觀察那個生氣的人——他是不是你？當你快樂時，觀察那個快樂的人——他是不是你？快樂和生氣都是「結」，都不是真正的你。真正的你是那個能觀察這一切變化的「覺性」，它始終清淨、始終不動。每一次這樣的觀察，就是在「審」巾體之同，而不被「結」相所惑。

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🔹 原典：「於意雲何。初綰結成。名為第一。如是乃至。第六結生。吾今欲將。第六結名。成第一不。」  

🔸 釋詞：  
- **於意雲何**：「於」是對於；「意」是心意；「雲何」是如何。這是你意下如何？是佛陀反問阿難、令其思惟的慣用語。  
- **初綰結成**：「初」是最初、第一次；「綰」是盤繞打結；「結成」是結形成之後。最初綰成的那個結。  
- **名為第一**：在次第上安立為第一個。  
- **如是乃至**：「如是」是像這樣；「乃至」是超略詞，中間的第二、第三、第四、第五結都包含在內，不必一一列出。  
- **第六結生**：「第六」是第六次；「結生」是結形成之時。乃至第六個結生起之後。  
- **吾今欲將**：「吾」是佛陀自稱；「今」是現在；「欲」是想要；「將」是拿取、把。我現在想要把。  
- **第六結名**：第六個結的名稱。  
- **成第一不**：「成」是成為、變成；「不」同「否」，疑問詞。能不能稱它為第一結呢？  

🔸 銷文：  
佛陀問阿難：「你的意思如何？最初綰成的結，我們稱它為第一個結；像這樣次第綰去，乃至第六個結生起之後，我現在想要把這個第六個結的名稱，改成第一個結，這樣可以嗎？」  

佛陀以「第六能否成第一」的提問，引導阿難觀察：名相的安立是依於次第與位置，而次第本身是因緣所生的虛妄施設。

【詳解】：  
此句是佛陀「以問代答」的善巧教法，目的在讓阿難親自體會「次第」與「名相」的虛妄性。  

一、**初綰結成，名為第一**：  
第一個結之所以被稱為「第一」，不是因為它本身有「第一」的實體，而是因為它是「最初綰成」的那一個。如果當初不是先綰它，而是先綰另一個，那麼「第一」之名便屬於另一個。可見「第一」只是相對安立的名稱，沒有獨立自性。  

二、**第六結生，欲成第一**：  
第六個結之所以是「第六」，是因為它是在第六次綰疊時形成的。若要稱它為「第一」，就必須否定它「第六」的次第身分。但次第一旦建立，便有其不可混亂的因果次序，正如阿難後面回答「六結若存，斯第六名，終非第一」——這正是凡夫對時間、次第、名相的執著。  

三、**佛陀的深意**：  
佛陀並非真的要把第六結改成第一結，而是要藉此指出：眾生執著六根有真實的次第與差別，於是在「第一」、「第二」……「第六」的分別中，建立虛妄的生死次序。可是，若能了達「巾體是同」，六結只是同一條巾上的暫時狀態，那麼「第一」與「第六」的分別，便如空中華、夢中境，本無實體。  

四、**對應六根修證**：  
眾生執六根有六種不同的塵縛，於是有「眼根結、耳根結……」的分別。但佛陀將在後文指出：「六結同體，結不同時。」六根本是一體，只是隨緣顯現不同的結縛相；解結時也不須逐一分別，只要在一根上深入，一根解時，六根皆脫。此處以「第六能否成第一」的問難，正是要動搖阿難對「固定次序」的執著。

【義理通解】：  
日常生活中，我們也常被「次序」與「名稱」綁架。例如：「我是長子，所以必須承擔責任」、「他是晚輩，所以應該聽話」、或者「我從小就是這樣，所以不可能改變」。這些「第一」、「第六」的身份標籤，看似真實，其實都是因緣和合下的暫時安立，沒有不變的自性。  

佛陀問「第六結能否成第一」，其實是在問我們：你願意放下那些固定的自我定義嗎？你願意重新看待你的煩惱、你的過去、你的身份嗎？若能看穿這些只是「巾體」上的暫時結相，就能從次第的框框中解脫出來。  

更進一步，這句話也告訴我們：修行的次第雖然重要（解結因次第），但次第本身不是目的。當你真正明白「巾體是同」，就不會執著於自己是「初學」還是「老參」、「凡夫」還是「聖人」，因為這些都是相對的標籤。放下標籤，當下回到清淨的巾體，才是佛陀真正要我們見到的。

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🔹 原典：「不也世尊。六結若存。斯第六名。終非第一。縱我歷生。盡其明辯。如何令是。六結亂名。」  

🔸 釋詞：  
- **不也世尊**：「不」是「否」；「也」是語氣詞。此處是恭敬的否定回答：不可以啊，世尊。  
- **六結若存**：「若」是如果；「存」是存在。如果六個結都存在的話。  
- **斯第六名**：「斯」是此、這；「第六名」是第六結的名稱。這個第六結的名稱。  
- **終非第一**：「終」是終究；「非」不是；「第一」指第一結。終究不能成為第一結。  
- **縱我歷生**：「縱」是縱使、即使；「我」是阿難自稱；「歷生」是經歷多生多世。縱使我經歷生生世世。  
- **盡其明辯**：「盡」是窮盡；「其」是我的；「明辯」是聰明辯才。用盡我所有的智慧辯才。  
- **如何令是**：「如何」是怎麼；「令」是使；「是」是這樣、如此。怎麼能使它這樣呢？  
- **六結亂名**：「六結」是指六個結；「亂名」是紊亂它們的名稱次第。要讓六結的名稱次序錯亂。  

🔸 銷文：  
阿難回答佛陀說：「不可以啊，世尊！如果六個結都存在的話，這個第六結的名稱，終究不能成為第一結。縱使我經歷多生多劫，窮盡我的聰明智慧與辯才，又如何能使這六個結的名稱次第錯亂呢？」  

阿難以「次第不可紊亂」的邏輯，斬釘截鐵地否定了第六結成為第一結的可能性，顯示凡夫對名相次序的執著極其堅固。

【詳解】：  
此句是阿難對佛陀「第六結能否成第一」之問的回答，也是佛陀引導阿難「破執」的重要一步。  

一、**阿難的答案是「對」還是「錯」？**  
從世俗諦的層次，阿難的答案是「對」的：六結的次第既然已經建立，第六就是第六，第一就是第一，不可混淆。但佛陀的提問，並非要在世俗諦上討論名相的次序，而是要引導阿難看破：六結的次第與名相，都是依於「綰」的動作而暫時安立的，若無綰疊，何來第一、第六？名相本身是虛妄的施設，阿難卻把它們當成鐵定不變的實法。  

二、**執著名相的「綁架力」**  
「縱我歷生，盡其明辯，如何令是，六結亂名」這幾句話，生動地描寫了凡夫的執著：我們不但接受名相，還用盡一生的聰明才智去維護名相的正確性。就像有人被取了「失敗者」的標籤，從此用所有經歷去證明自己真的是失敗者；或者被賦予「受害者」的身份，便終其一生在尋找被傷害的證據。名相本來是虛妄的，但我們的「辯才」卻讓它變得堅不可摧。  

三、**佛陀的用意**  
佛陀並非真的要阿難「亂名」，而是要讓他看到：既然第六結終非第一，可見「結」的次第是決定性的、不可動搖的——但這個決定性來自何處？來自「綰」的先後。若無綰的動作，次第無從建立。次第本身是緣生法，無有自性。阿難若能從這裡參透，便能進一步明白：六根之結也是如此，六根的名相、次第、功能，都是如來藏隨緣顯現的幻相，沒有不變的實體。  

四、**為「六解一亡」鋪路**  
阿難如此執著六結的次第，佛陀正好利用這個執著，在後文一步步引導他：既然六結的次第不可亂，解結時也必須次第而解；但六結全部解開之後，連「一」也不存在，因為「一」是相對於「六」而安立的。這正是「六解一亡」的深義。

【義理通解】：  
阿難這段回答，其實反映了我們每個人的日常心態。我們心中有一套「既定次序」：我應該先結婚再生子、先讀書再工作、先存錢再享受……這些次序不能亂，一亂就焦慮。但佛法告訴我們，這些次序與名相，都是因緣和合下的暫時施設，沒有絕對的必然性。  

更深一層，我們對「自我」的名相也是如此：我是「焦慮的人」、「失敗的人」、「孤獨的人」——這些標籤一旦貼上，我們便用盡一生的「明辯」去維護它，證明自己真的是這樣。佛陀的追問，正是要打破這種自我證成的循環：你確定你所認定的那個「第一」、「第六」是真實的嗎？還是只是你「綰」上去的一個念頭？  

當我們開始懷疑名相的絕對性，心的彈性就會增加。不再死守「我就是這樣的人」的定義，不再執著「事情一定要照這個順序來」，我們就能從名相的牢籠中鬆脫，見到那一條始終清淨的「華巾」。

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🔹 原典：「佛言如是。六結不同。循顧本因。一巾所造。令其雜亂。終不得成。則汝六根。亦復如是。畢竟同中。生畢竟異。」  

🔸 釋詞：  
- **佛言如是**：「如是」是這樣、正是如此。佛陀印可阿難的回答，肯定六結次第不可紊亂的世俗諦道理。  
- **六結不同**：六個結的形相、位置、次第各不相同。  
- **循顧本因**：「循」是依循、追溯；「顧」是回顧、返顧；「本因」是根本的因由。追溯它們的根本成因。  
- **一巾所造**：都是由同一條華巾所造作出來的。  
- **令其雜亂**：想讓六結的次第名稱互相混雜錯亂。  
- **終不得成**：「終」是終究；「不得成」是不能成就、辦不到。  
- **則汝六根**：「則」是那麼、如此說來；「汝」是你；「六根」是眼耳鼻舌身意。  
- **亦復如是**：也是像這樣子。  
- **畢竟同中**：「畢竟」是究竟、徹底；「同」是相同，指如來藏真心本體。在究竟相同的本體之中。  
- **生畢竟異**：「生」是生起、顯現；「異」是差異，指六根的差別相。卻生起究竟差異的六根形相與作用。  

🔸 銷文：  
佛陀說：「正是如此！六個結的形相各不相同，但追溯它們的根本成因，都是由同一條華巾所造作出來的。想讓六結的名稱次第互相雜亂，終究是辦不到的。那麼，你的六根也是如此：在究竟同一的如來藏心體之中，卻生起了究竟差異的六根差別相。」  

此句正式將華巾之喻與六根之結對應起來，揭示「同體異相」的深義。

【詳解】：  
此句是「綰巾示結」的義理核心，佛陀正式將華巾與六結的關係，對應到如來藏與六根的關係。  

一、**印可世俗諦的次第**  
佛陀先肯定阿難的答案：「如是。」六結的次第不可混亂，這是世俗諦的如實觀察。佛法是「二諦圓融」的：不壞世俗諦的次第，才能進一步開顯勝義諦的平等。阿難能老實回答「第六終非第一」，說明他沒有混淆事相，這是正確的基礎。  

二、**循顧本因，一巾所造**  
「循顧本因」是要阿難不只在六結的差別相上打轉，更要追溯這六個結的「本因」——它們從哪裡來？答案是一條華巾。六結的差異，不能否認它們同源的事實。正如六根雖然有見聞覺知的分別，但追溯其根源，都是如來藏妙真如性所顯現。沒有華巾，就沒有六結；沒有真心，就沒有六根。  

三、**畢竟同中，生畢竟異**  
「畢竟同」是指如來藏心的本體，它是絕對平等、無二無別的。「畢竟異」是指六根的差別相，眼見色、耳聞聲，功能各異，不可混淆。凡夫最大的問題，就是只見「畢竟異」而不見「畢竟同」，於是在六根的差別相上執著為「我」與「我所」，流轉生死。諸佛菩薩則能在「畢竟異」的當下，照見「畢竟同」的體性，所以不被六根所縛，而能以六根自在度生。  

四、**同異不二的中道**  
「同」與「異」不是兩個分離的東西。正因為「同」，才能顯現「異」；正因為「異」，才能反顯「同」。如同虛空本身無相，卻能容納萬象；萬象各有不同，卻同在虛空之中。若執「同」而否定「異」，是壞世間因果；若執「異」而否定「同」，是迷真逐妄。佛法講「不一不異」，六根與如來藏的關係亦然。

【義理通解】：  
佛陀這句「畢竟同中生畢竟異」，道盡了眾生與諸佛的祕密。我們每個人的六根，看起來是那麼真實、那麼不同：你看到的世界和我看到的世界不盡相同，你聽到的聲音和我聽到的聲音也有差異。但這一切差異，都發生在同一個「心」之中。就像六個結，無論怎麼打，都在同一條巾上。  

在日常生活中，我們常被「差異」綁架：他是他，我是我；你的想法和我的想法不同，於是產生衝突；你的利益和我的利益不同，於是產生競爭。但若追溯「本因」，大家都有一條共同的「華巾」——同樣的佛性、同樣的覺知、同樣渴望離苦得樂的心。看到這個「同」，慈悲心自然生起。  

「令其雜亂，終不得成」也提醒我們：世俗的次第、因果、角色，不能隨意混亂。學佛不是要否定世間的分際，而是在清楚差別的當下，不忘記它們背後共同的根源。這樣，既能尊重每一個「結」的差異，也能體會「巾體」的統一，在「同異不二」中自在生活。

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🔹 原典：「佛告阿難。汝必嫌此。六結不成。願樂一成。復雲何得。」  

🔸 釋詞：  
- **佛告阿難**：佛陀告訴阿難。  
- **汝必嫌此**：「汝」是你；「必」是必定、如果；「嫌」是嫌棄、不滿意；「此」指六結。你如果嫌棄這六個結的存在。  
- **六結不成**：「不成」是不成立、不想要。不希望六結成立。  
- **願樂一成**：「願樂」是希望、欣樂；「一」是一個；「成」是成就。希望只保留一個（指一巾之體，或一個無結的狀態）。  
- **復雲何得**：「復」是又、那麼；「雲何」是如何；「得」是得到、做到。那麼要怎麼做才能達成呢？  

🔸 銷文：  
佛陀告訴阿難說：「你如果嫌棄這六個結不能成立，心裡希望只欣樂那『一』（巾體）的成就，那麼要怎麼做才能達到呢？」  

佛陀以反問逼使阿難正視自己心中對「一」的執取，引導他發現：「嫌六」與「樂一」本身，仍是對立的執著。

【詳解】：  
此句是佛陀在「綰巾示結」中極具殺傷力的一問。表面上是問阿難「如何只成一體」，實際上是要打破阿難在「六」與「一」之間的取捨心。  

一、**「嫌六樂一」是凡夫常見的修行心態**  
凡夫厭離生死（嫌六結），欣求涅槃（樂一體），以為離開六根之結，另有一個「一」可證。這種心態本身即是無明：把生死與涅槃對立起來，把六與一對立起來。佛陀此問，正是要阿難看見自己潛在的「欣厭心」。  

二、**「一」與「六」的關係**  
「一」是巾體，「六」是六結。結依巾有，巾不離結；離結無巾可指，離巾無結可立。若嫌六而樂一，等於嫌棄波浪而欣求海水——可是波浪當體就是海水，離波無水。修行若存「捨六趣一」之心，即是背覺合塵，永遠無法真正成就。  

三、**佛陀的教學技巧**  
佛陀不直接說破，而以「復雲何得」反問，令阿難自己思惟。若阿難說「解開六結即得一體」，佛陀便可進一步追問：「解開之後，那個『一』在哪裡？」若阿難說「無六亦無一」，則已入「六解一亡」之旨。此問猶如禪宗公案，以疑情逼拶學人，令其自肯。  

四、**呼應「六解一亡」**  
前文重頌已說「六解一亦亡」，此處佛陀正是要引導阿難親自體會：六結解開時，並非得到一個「一」，而是連「一」也不可得。因為「一」是相對「六」而立的假名；六既不存，一亦無依。這才是真正的解脫。

【義理通解】：  
「嫌六樂一」的心態，在現代修行人中非常普遍。很多人學佛，是因為討厭現在的自己——嫌自己煩惱多、脾氣差、業障重（嫌六），於是嚮往某個清淨、安定、開悟的境界（樂一）。這種心態值得理解，但若停留在「厭此欣彼」的二元對立中，修行往往愈修愈苦，因為你永遠在否定當下。  

佛陀的追問「復雲何得」，其實是要我們停下來想一想：你嫌棄的那些煩惱，和你想獲得的涅槃，真的是兩回事嗎？煩惱是波浪，涅槃是海水；波浪從來沒有離開過海水，你要到哪裡去找一個「沒有波浪的海水」？  

真正的修行，不是消滅煩惱，而是看穿煩惱的虛妄本質；不是追求開悟，而是照見當下本自具足的清明。當你不再嫌六、不再樂一，當下這一念心，既無六結可嫌，亦無一體可樂，才是真正的「得」。

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🔹 原典：「阿難言。此結若存。是非鋒起。於中自生。此結非彼。彼結非此。如來今日。若總解除。結若不生。則無彼此。尚不名一。六雲何成。」  

🔸 釋詞：  
- **阿難言**：阿難回答佛陀說。  
- **此結若存**：「若」是如果；「存」是存在。如果這些結都存在的話。  
- **是非鋒起**：「是非」是對錯、彼此的分別；「鋒起」是如刀鋒般銳利地紛然生起。比喻分別心猛烈交鋒。  
- **於中自生**：「於中」是在這之中；「自生」是自然生起。在結的存在之中，自然就生起了種種分別。  
- **此結非彼。彼結非此**：這個結不是那個結，那個結也不是這個結。形容結與結之間各有定位、互不相融。  
- **如來今日。若總解除**：「如來」是對佛的尊稱；「今日」是現在；「若」是如果；「總」是全部、一併；「解除」是解開除去。如果如來現在將所有結全部解開。  
- **結若不生**：結如果不再生起、不存在了。  
- **則無彼此**：「則」是那麼；「彼此」是這與那的對立分別。就沒有這個結、那個結的分別了。  
- **尚不名一**：「尚」是尚且；「不名一」是不稱為「一」。連「一」都無從安立。  
- **六雲何成**：「雲何」是怎麼；「成」是成立。六個結又怎麼能成立呢？  

🔸 銷文：  
阿難回答佛陀說：「這些結如果存在的話，是非對立的分別就會像刀鋒一樣紛然生起，在結與結之間自然產生『這個結不是那個結、那個結也不是這個結』的種種區別。如果如來今天將所有結全部解開，結不再生起，那就沒有彼此的分別了；既然連『一』都無從安立，『六』又怎麼能成立呢？」  

阿難至此已體會到：結的存在必然伴隨分別，結若除盡，不但「六」不可得，連「一」亦無所依。

【詳解】：  
此段是阿難在佛陀層層追問下，智慧開始迸發的回答。他不再執著於「如何成一」，而能觀察到「結」與「分別」的必然關係。  

一、**此結若存，是非鋒起**  
阿難觀察到：只要六結存在，就一定有「此結非彼、彼結非此」的分別。這是凡夫心的基本運作模式——有「此」就有「彼」，有「六」就有「一」，有「你」就有「我」。一切是非、對立、爭執，都從「結」的存在而衍生。此處「鋒起」二字極其生動，形容分別心如同刀鋒般銳利，能割傷自他；世間一切鬥爭煩惱，都源於此。  

二、**此結非彼，彼結非此**  
這八個字點出了「結」的虛妄本質。正因為每個結各有不同的位置與形相，才能區分「此」與「彼」；但這些區分是依於「綰」的先後次第而安立的，離開次第，本無實體。眾生卻把這些虛妄的分別當成真實，於是在六根中建立「我」與「我所」、「內」與「外」、「好」與「壞」，一切煩惱於焉展開。  

三、**若總解除，則無彼此**  
阿難進一步推論：如果所有結都解開了，結與結之間的界線自然消失，彼此時期的對立不再成立。這就像把繩索上的結全部解開，繩子恢復平整，哪裡還有「第一個結」、「第二個結」的分別？生死煩惱的幻相一旦消融，對立的妄想自然止息。  

四、**尚不名一，六雲何成**  
這是阿難回答中最重要的洞見：沒有六結，連「一」也不能安立。因為「一」是相對「六」而來的；沒有「六」，就沒有「一」的名字。這已經觸及「六解一亡」的核心——不只是解開六個結，連「一體」的執著也要放下。若還執著有一個「一」可得，那仍是妄想。  

阿難此答，已從「事相」的觀察，趨入「理體」的領悟，為佛陀後文「六解一亡」的印可鋪平了道路。

【義理通解】：  
阿難這段話，其實是對凡夫心最透徹的描述。「是非鋒起」四個字，道盡了我們內心世界的混亂：念頭一個接一個，每一個都說「這個是、那個不是」、「我對、他錯」；這些分別念如刀鋒般交戰，傷害自己也傷害別人。而這一切，都源於我們心中的「結」——執著。  

「若總解除，則無彼此」則指出了解脫的方向。當我們不再執著於「我」與「非我」、「喜歡」與「討厭」、「成功」與「失敗」，那些對立的分別自然止息。好比平靜的水面，沒有波濤，也就沒有波峰與波谷的對立。  

最難得的是阿難最後一句「尚不名一，六雲何成」。這提醒我們：修行不是從「混亂」走到「整齊」，從「多」走到「一」，而是連「一」也要放下。因為「一」只是相對於「多」而安立的名字；真正的解脫，是超越一切數量、對立、名相的束縛，回歸當下本自清淨的覺性。放下「六」的繁雜，也放下「一」的執著，當下便與華巾的本體相應。

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🔹 原典：「佛言。六解一亡。亦復如是。」

🔸 釋詞：
- **佛言**：此處為釋迦牟尼佛對阿難尊者之開示，承接前文阿難問「結若不生，則無彼此，尚不名一，六云何成」而來。
- **六**：指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）所成之妄結，亦指因六根對六塵而妄計自他、內外、彼此等對待之相。
- **解**：解除、鬆脫，謂不隨妄結流轉，如解繩結之喻。
- **一**：相對於「六」而立的「一」，即「一體」、「一元」、「根本」之概念；凡夫在妄結未除時，總想安立一個「一」作為統一基礎，此「一」仍是對待法。
- **亡**：泯滅、銷亡，非斷滅之無，而是不再執取「一」之實有自性。
- **亦復如是**：也是這樣，指此理與前述解結之喻完全一致。

🔸 銷文：
佛對阿難說：「六結一旦解除，所謂的『一』也同時消亡，這個道理，正是如同我先前所說解結的譬喻一樣。」

【詳解】：
此句是對前文「結若不生，則無彼此，尚不名一，六云何成」的直接回應。阿難的疑惑在於：如果六結都解除了，沒有彼此對待，那連「一」都不能成立，哪裡還有「六」？此問看似合理，實則仍落在「有六」、「有一」的法執中。

佛言「六解一亡」，點出關鍵：**「六」與「一」是相待而生的妄相。** 有六結，才有「一」的對立概念；六結本是虛妄，解除之後，不唯六不存在，連「一」的安立處也不可得。若有人以為除六之後別存一真，此「一」仍是妄心所計。正如以手結巾為結，結有六個，解結之後，巾體本無結相，亦無所謂「六」與「一」之數量可得；巾體非多非一，唯是清淨本然。

此處呼應《楞嚴經》「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃」之旨：眾生因無明妄動，於妙明真心上妄立六根六塵，於是幻出「六」「一」等數量彼此；若能返觀，根塵脫落，則能所雙亡，數量銷殞，唯一真心現前，而此真心亦不立「一」名，以「一」仍是對「六」而說的方便。要之，**「解」無所解，「亡」無所亡，但盡凡情，別無聖解。**

【義理通解】：
佛以「六解一亡」四字，徹底打破修行人對「一」的執著。凡夫學佛，常作如是想：有六道輪迴，所以要證一個「一真法界」；有六根煩惱，所以要修一個「清淨本體」。可是佛說，當你真正把妄結解開時，連那個「一」也不可得。為什麼？因為「一」是相對於「六」而建立的。沒有六，何必說一？正如沒有黑暗，何必說光明？沒有病痛，何必說健康？一切相對概念，都是依妄而立的方便言說，並非實法。

用現代話說：我們的心被「數量」與「對待」所困。眼睛見色、耳朵聞聲，便生「這是我」「那是他」「這是好」「那是壞」，於是在本來一真無礙的心性中，妄起分隔。佛陀教我們解結，不是用一個「一」去壓制「六」，而是徹底照見「六」「一」俱是空華。就像捏目所見第二月，一旦眼睛不捏，非但第二月消失，連「第一月」與「第二月」的分別也不存在，唯是晴空朗月。

實修上，當我們念佛、參禪、持咒時，不必求一個「一心不亂」的「一」來對治散亂。只要如實觀照——散亂是妄，一心也是妄；有六是妄，無六也非真。如此放下一切計度，正念現前，當下便與「六解一亡」相應。若執著「我修到一了」，那反而又被「一」綁住。正如禪門所說：「實際理地，不受一塵；佛事門中，不捨一法。」解結之後，頭頭是道，法法皆真，何有六與一之隔礙哉？

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🔹 原典：「由汝無始。心性狂亂。知見妄發。發妄不息。勞見發塵。如勞目睛。則有狂華。於湛精明。無因亂起。一切世間。山河大地。生死涅盤。皆即狂勞。顛倒華相。」

🔸 釋詞：
- **由汝無始**：「由」是「從、因為」之義；「汝」指阿難及一切眾生；「無始」謂無始劫以來，指時間之起點不可尋、無有窮盡之初。
- **心性狂亂**：「心性」即本覺真心、真如本體；「狂」謂狂悖、失去本然之寧靜；「亂」謂紛動、失其本然之秩序。心性本來寂照圓明，因一念不覺而生狂亂。
- **知見妄發**：「知見」本指本覺真心的覺照明瞭之用；「妄發」謂在本有知見之上，妄起一念能知能見之分別心。此即「知見立知，即無明本」之義。
- **發妄不息**：妄念既已生起，便相續不斷、奔流不息，念念相生、不肯停歇。
- **勞見發塵**：「勞」謂疲勞、久動成勞；「見」指能見之根；「塵」指所見之境。能見之根因久動而疲勞，遂於疲勞中發出所見之塵相。此即「由塵發知，因根有相」之循環糾纏。
- **如勞目睛。則有狂華。於湛精明**：此為譬喻。「勞目睛」謂眼睛久視疲勞；「狂華」即虛空花、空華；「湛精明」指澄湛清明之本性。猶如眼睛疲勞時，於澄明虛空中妄見狂花飛舞；同理，心性久動成勞，便於湛然本明中妄見一切諸相。
- **無因亂起**：「無因」謂無真實之因、無實體可循；「亂起」謂雜亂生起。一切諸相並無真實生因，唯由狂亂之心虛妄而起。
- **一切世間。山河大地**：此指「器世間」——即眾生所依止的外在物質世界，包括山河、大地、草木、城郭等。
- **生死涅盤**：「生死」指有情眾生之輪迴流轉，即「有情世間」；「涅槃」指二乘聖者所證之寂滅境界。此處將「生死」與「涅槃」並舉，意涵極深：不但凡夫之生死輪迴是妄，連二乘所執之涅槃亦不離狂華妄相。
- **皆即狂勞。顛倒華相**：「皆即」謂全部、無一例外皆是；「狂勞」指因心性狂亂動盪疲勞而生；「顛倒」謂將虛作實、以妄為真；「華相」即空華之相。一切世間境界、乃至生死與涅槃之相，全部都是因狂亂疲勞而顯現的顛倒虛華之相，並無真實實體。

🔸 銷文：
佛告阿難：從你無始劫以來，你本具的真心本性因一念不覺而起了狂亂。在本有的知見之上，又妄起了分別知見；此妄念既起，便相續不停、奔流不息。由於能見之根久動成勞，便在疲勞中發出所見之塵相。這情形就如同眼睛久視疲勞之後，在澄明虛空中妄見狂花飛舞一般——狂花是於澄湛精明之本性中無因而亂起的。一切世間——不論是山河大地等器世間，還是生死輪迴乃至涅槃等境界——全部都是因為心性狂亂疲勞，所顯現的顛倒虛華之相，並非真有實體。

【詳解】：

此段經文是佛陀在解答阿難「此勞同結，云何解除」之問後，進一步追溯「結」的根本由來。此前佛以「六結一巾」的譬喻說明六根之結皆從一巾所成，又以「左右牽扯不能解結，當於結心解之」開示解結之方。如今佛進一步直指「結」的本源——即無始以來心性的「狂亂」。

**一、心性狂亂的生起次第：**

佛在此揭示了極為精密的妄念生起次第，可分為四個層次：

1. **「心性狂亂」——第一念無明**：心性本來寂照圓明、湛然不動，所謂「性覺妙明」。然而此本覺心性，忽起一念不覺，此即《起信論》所說的「不覺心起而有其念」，是為「無始無明」。此一念心動，即「狂」之始；動而不息，即「亂」之相。

2. **「知見妄發」——轉本覺為妄覺**：本覺真心本具「知見」之用（即「性覺」之明瞭），然因一念妄動，遂於本有知見之上，別生一重能知能見之妄覺。此即前文所說「知見立知，即無明本」。本覺之「知見」是「真知」，妄發之「知見」是「妄知」；由真起妄，即由覺生迷。

3. **「發妄不息」——妄念相續成流**：妄知既起，便如陀那微細識中「習氣成瀑流」，念念相續、奔流不息。此即無明不斷滋長、妄執愈來愈深之過程。

4. **「勞見發塵」——能所對立、根塵交織**：妄念久動成「勞」，由「勞見」（疲勞之能見根）而「發塵」（發出所見之境）。此時能所對立已經形成——有能見之根，有所見之塵，根塵相對，識生其中。此即「由塵發知，因根有相，相見無性，同於交蘆」之義。

**二、「如勞目睛，則有狂華」之譬喻深義：**

此譬喻極為精妙，貫穿三重義理：

- **能喻（眼睛疲勞）**：眼睛久視不歇，則疲勞生花。此喻心性久動不息，而成「勞見」。
- **所喻（狂華）**：虛空中本無華，因眼勞而妄見。此喻一切塵相本無實體，因心勞而妄現。
- **所依（湛精明）**：狂華是在澄明虛空中妄起的，並非離開虛空而有。此喻一切妄相皆依湛然本明之心性而起，離心性外別無妄相可得。

此中「於湛精明」一句尤為關鍵：狂華雖妄，其所依處卻是「湛精明」——即湛然澄澈之本覺真心。妄不離真，真不礙妄；妄相無體，全體即真。此即《楞嚴經》「即妄即真」之圓頓教義。

**三、「無因亂起」——一切諸相無實體：**

「無因」二字，斬釘截鐵地指出：一切世間境界，並沒有一個真實的生因。若有一真實之因，則其所生之果亦是真實。今佛明示——一切諸相唯由狂亂之心妄現，如夢中境，夢心所現，醒來了無。故曰「無因亂起」。

**四、「生死涅槃皆即狂勞顛倒華相」之圓頓深義：**

此句最為震撼，亦是《楞嚴經》圓頓教法之核心所在。佛將「生死」與「涅槃」並列，同斥為「狂勞顛倒華相」——此中義理可分三層剖析：

1. **生死是狂華**：凡夫之六道輪迴、山河大地、根身器界，皆是無明妄動所現之相，如夢如幻，自不待言。

2. **涅槃亦是狂華**：此處「涅槃」特指二乘所證之「偏真涅槃」。二乘聖者雖斷見思煩惱、出離三界，然其所證之「涅槃」，仍是對「生死」之對立而立——有生死可離，有涅槃可證，此「能離」、「所離」、「能證」、「所證」之相，相對於究竟圓滿之「無上菩提」而言，仍是「狂勞顛倒華相」。如《楞嚴經》前文偈頌所說：「言妄顯諸真，妄真同二妄」——為了對治「妄」而施設「真」，此「真」與「妄」對立，仍屬二邊，同是妄情。

3. **究竟圓覺之境**：唯有徹底打破「生死」與「涅槃」之對立，超越了知「涅槃」亦是真如本覺之妙明現起、本無生滅可證，方是「無上菩提」。所謂「知見無見，斯即涅槃，無漏真淨」，即此義也。

【義理通解】：

此段經文在整個《楞嚴經》「解結」法門中，具有「正本清源」之關鍵地位。此前佛以「六結一巾」之喻，說明六根之結從一巾所成，又以「結心解結」開示解結之方。然若不知「結」最初是如何形成的，則解結仍無下手處。故佛於此處直溯無始之源頭，將整個「結」的形成過程，從最初一念無明到山河大地之現起，作了一次完整而嚴密的推演。

**一、從修行角度觀之——妄念生起的完整鏈條：**

佛所揭示的「心性狂亂→知見妄發→發妄不息→勞見發塵」這條鏈條，正是每一位修行者在日常觀照中可以親自驗證的妄念生起軌跡：

- 我們的心本來是「湛精明」的——清明、覺照、無所不照、無所執著。
- 然而一念動了（「狂亂」），便開始分別——「這是好的、那是壞的」「我喜歡、我討厭」（「知見妄發」）。
- 這分別心一旦啟動，便停不下來——一個念頭接一個念頭，愈想愈多、愈想愈遠（「發妄不息」）。
- 久而久之，這分別心便「結實」了——變成了對外在世界的執著與攀緣，能見的我與所見的世界對立起來（「勞見發塵」）。

這就好比一潭清水，本來澄澈見底。一陣風起（狂亂），水面開始蕩漾（知見妄發）；波浪愈來愈大（發妄不息）；最後泥沙俱下、濁浪滔天（勞見發塵）。而這一切，都只是在一潭清水中發生的——水還是那水，只是風動了。

**二、從教理體系觀之——「即妄即真」之圓頓見地：**

此段經文最精妙處，在於「於湛精明」與「皆即狂勞顛倒華相」二語之並舉。一方面說明一切妄相「無因亂起」——無實體、無根據，純屬虛妄；另一方面又指出此妄相「於湛精明」而起——不離真性、不異真心。

此即天台宗所謂「即空、即假、即中」之中道義，亦即《楞嚴經》一貫之「如來藏」思想：一切萬法，本如來藏妙真如性。妄相之體即是真如，真如之用可現妄相。離真無妄，離妄無真。如水與波——波即是水，水即是波；波相雖妄，水性本真。

因此，修行者不須「離妄求真」，但須「即妄見真」。六根之結，當下即是解脫之門。狂華之相，當下即是湛精明體。所謂「知見無見，斯即涅槃」，正是此義。

**三、與前後文脈之貫通：**

此段「無因亂起……顛倒華相」之開示，承上啟下：

- **承上**：前文佛已開示「六解一亡，亦復如是」——結解之理，六根同然。阿難問「此勞同結，云何解除」，佛以左右牽扯不能解、當於結心解之。今佛進一步說明：此「結」之本源，即是無始「心性狂亂」。結之根在此，解結之方便亦在此——於狂亂之「結心」處，觀其無因、觀其即是湛精明，則結自解。

- **啟下**：下文阿難續問「此勞同結，云何解除」，佛以牽扯左右不能解、當於結心解之。而「結心」為何？即是此處所說「心性狂亂」之「心性」。此心性雖因狂亂而成結，然其本體「湛精明」從未改變。故解結之方，不在左右牽扯（不落在根塵對立的兩端），而是直觀「結心」之體——即此心性本來湛然清明，狂華無因，本自空寂。如是觀時，結不待解而自解，狂華不待滅而自滅。

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🔹 原典：「阿難言。此勞同結。雲何解除。」

🔸 釋詞：
- **阿難**：佛之堂弟，多聞第一，此處代眾發問，求開解結之方便。
- **此勞**：指上文所言之「狂勞」，即無明顛倒所生之幻勞；此處特指眼根見病所成之「勞相」。
- **同結**：與「結」相同，指如打結般纏縛不解的妄執；「同」謂此勞與前述能結、所結同一妄源，同屬結縛之事。
- **雲何**：如何、用何方法。
- **解除**：解開消除，即脫離結縛、還復清淨。

🔸 銷文：
阿難尊者稟白佛陀說：「這個由狂勞所生的顛倒幻相，就如同打成死結一樣，與前面所說的結是同一個性質。既然它也是結，那麼要用什麼方法才能將它解開、消除呢？」

【詳解】：

此處是阿難承接佛陀「六解一亡，亦復如是」之語而起的進一步追問。前文佛陀以「無因亂起」總括一切世間山河大地、生死涅槃，皆如狂勞所現之顛倒華相；阿難於是抓住「勞」與「結」的關聯性，提出質疑：既然這一切生死流轉的根本，就是這個「勞」，而「勞」又等同於「結」，那麼解結的工夫，究竟該從何下手？

此問的關鍵在於「同」字。阿難已悟得「此勞」與「結」並非二事，而是同一妄本；但正因同一，反而引出困惑：若結就是勞，勞就是結，那麼解時是解勞還是解結？若二者本同一體，豈不是無從分別、無處用力？此問實為深入「能解」與「所解」之微細關節作鋪墊，為下文佛以「結根」與「結心」之辨、六根選一而解之教法，埋下問端。

【義理通解】：

阿難此問，道出一切修行者共同的困境：我們已知道煩惱無明如結，纏縛自性，但「解結」之法究竟何在？若妄本無因，則解之亦無所解；若結有所在，又當如何尋其結心？

其實，此「結」非從外來，亦非實有體，乃是當下一念迷執所成。正如繩索打結，結雖是繩，但繩體本直，只因揉搓而成結；解結時不必另覓一結可除，但順繩理舒展，結自鬆脫。同理，生死狂勞雖如亂結，若能照見結性本空、勞體本淨，不隨妄轉，則當下結無所結，解亦無解，正所謂「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃」。

現代生活中，我們常為種種煩惱所縛，覺得問題重重、無從排解；但若肯回光返照，觀察這些煩惱究竟從何處起、住在何處、去向何處，便會發現它們不過是心念的暫時凝聚，如空中華、水中月。明此，則不必強求「解除」之法，但歇狂心，狂心頓歇，歇即菩提。

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🔹 原典：「如來以手。將所結巾。偏掣其左。問阿難言。如是解不。不也世尊。」

🔸 釋詞：
- 如來：佛十號之一，此指釋迦牟尼佛。
- 所結巾：指先前如來於大眾前，用巾挽成結體，以喻六根纏縛之妄相。
- 偏掣：偏，單向、偏向一邊；掣，牽拉、扯動。「偏掣其左」即向左邊猛然拉拽。
- 如是解不：「不」通「否」，此句意為：像這樣能解開嗎？
- 不也世尊：不敢、不是的，佛啊！是阿難謙恭而肯定否定的回答。

🔸 銷文：
世尊舉起手來，把那條已打好結的華巾，單單向著左邊拉拽，然後問阿難說：「像這樣子，結能解開嗎？」阿難回答：「不能解開啊，世尊。」

【詳解】：
此節是「六解一亡」法喻中的逐層試驗。巾體本無結，因挽成結，故有左右端；結體既成，則牽動任何一邊，只會令結體更緊，無法鬆脫。如來先向左拉，明示凡夫欲以「偏空」或「偏有」、偏於六根中的某一根而求解脫，皆是背覺合塵、捉縛為解。結須從結心處解，而非在左右二邊用力。

阿難答「不也」，顯示他已明了單邊用力非解結之道。此乃反顯：六根結縛之妄，若起心動念欲除一結，即仍落在相對二邊；結根既非左右，解結亦非左右，唯有迴光返照，於根結之當體觀其不生不滅之性，方能究竟。

【義理通解】：
佛陀此處做的是「解結示範」——不是真的去解，而是讓阿難觀察「偏拉左邊」的無效。這比喻凡夫修道常犯的毛病：有人厭有趨空，有人著空廢有；有人破一處執著，卻又住於破執之法。就像拉巾之左端，右端結則更固，恐懼、執取反而加深。

現代生活中，我們解脫煩惱時倘若只從外境下手，或者只壓抑某一念頭，往往愈掙扎縛愈緊。真正的解結要點在於「結心」——也就是當下這一念心的無實體性。若能在妄念生起處，不迎不拒、不拉不推，照見其本來空寂，則結不待解而自鬆。此正是下文「當處發生，當處寂滅」的伏筆。

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🔹 原典：「旋復以手。偏牽右邊。又問阿難。如是解不。

不也世尊。」

🔸 釋詞：
- **旋復**：旋，隨即；復，又、再。表緊接前文另一個動作的連貫詞，義為「接著又」。
- **偏牽**：偏，側向一邊；牽，拉引、扯動。此處指佛陀將結巾向某一側（右邊）拉曳，非兩手正向對拉。
- **右邊**：相對於前次所掣之「左邊」，指同一結巾的另一端。左右互換，構成完整而對稱的譬喻結構。
- **如是解不**：「如是」指上述「偏牽右邊」的動作；「不」通「否」，疑問語氣詞。全句意為：像這樣拉，能不能把結解開？
- **不也**：梵文語法中表否定之答辭，對「能解」的問法，答以「不能」。

🔸 銷文：
佛陀在先前示範「偏牽左邊」之後，隨即又用手將同一条結巾往右邊拉曳，再次問阿難：「像這樣往右邊拉，能不能解開這個結呢？」阿難回答：「不能，世尊。」

【詳解】：
此段經文是楞嚴會上「巾結開解」之第二番審問。前番佛陀將巾結向左牽引，阿難答「不能解」；此番向右牽引，阿難仍答「不能解」。左右二問，看似重複，實則具有極深的施設義。

首先，就「結」本身而言，巾上之結喻眾生無明所起之生死煩惱。巾體喻如來藏妙真如性，清淨本然，本來無結。眾生一念妄動，於巾上虛妄成結，而此結並非實有定處，只因妄心攀緣而起。今欲解此結，若執取一端——無論是「左」是「右」、是「有」是「空」、是「常」是「斷」——都是偏於二邊的妄計。以二邊之妄心，欲解虛妄之結，正如揚湯止沸，徒增紛擾，終不能解。

其次，左、右二邊在教理上可對應凡夫兩種常見的迷執：一者執「有」，認根身器界為實有，起惑造業；二者執「空」，撥無因果，顛倒斷見。或又對應「執心在內」與「執心在外」等二乘戲論。佛陀先掣左邊，再掣右邊，即是反覆顯示：任取何邊，皆非中道；沿著二邊用力，只會令結愈緊。阿難兩次答「不也」，正是自覺此路不通，而後才可能回頭尋求「結心」之所在。

後文世尊將開示「六解一亡」之方，指出須從結心下手，方能次第解開。而此處兩輪無解之問答，正是為後文「解結之方」預作張本：若不知結在何處，不知如何下手，終是徒勞。凡夫修行，若但修有為功德而無般若正觀，或但執空理而廢事修，皆如偏牽左右，於生死結中毫無實益。唯有悟入如來藏性，照見結相本空，方能疾得解脫。

【義理通解】：
佛陀這段動作示現，不只是一場教學上的譬喻，更是一記當頭棒喝。他沒有直接說「什麼是解結的方法」，而是實際示範兩種對立的方向——左邊、右邊，然後問：「這樣能解開嗎？」阿難每次回答「不能」。這如同禪宗祖師以拂子、棒喝截斷學人妄思：你想用哪一邊來解脫？都錯！你的心只要還在「對」與「錯」、「取」與「捨」、「修」與「不修」之間擺盪，就永遠在結的外面打轉，無法觸及結的核心。

現代生活中，我們常陷入類似困境：為了解決焦慮，拼命壓抑情緒，這是「拉左邊」；又或者轉頭逃避、放縱享樂，這是「拉右邊」。結果呢？內心的結不但沒有鬆開，反而越纏越緊。又比如人事關係中的衝突，不是執著於「我對你錯」，就是委屈求全地「一切隨緣」，兩者都只是二邊拉扯，終究無法令心真正自在。

真正的解結，不是靠用力猛拉某一端，而是需要停下來、靜下來，觀照那個「結」的本質——它只是線頭穿繞而成的幻象，中間並無實體。當你不再分別左右、生滅、有無，就在當下這一念迴光返照，結的虛妄性自然顯現，繩子恢復本來面目的那一刻，便是無始生死結頓解之時。這也正是本經後文所說「生滅既滅，寂滅現前」的實修標的。

所以，阿難的兩次「不也」，不是單純的否定，而是對一切二邊戲論的大死一番；唯有大死一番，才能絕後再甦，親證結不可得、巾本無生。學人於此處若能如實體會，便知佛陀這番拉左拉右的動作，正是最直截了當的開示。

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🔹 原典：「佛告阿難。吾今以手。左右各牽。竟不能解。汝設方便。雲何成解。」  

🔸 釋詞：  
- **佛告阿難**：佛陀告訴阿難。  
- **吾今以手**：「吾」是佛陀自稱；「今」是現在；「以手」是用手。我現在用手。  
- **左右各牽**：「左右」是左邊和右邊；「各」是分別；「牽」是牽引、拉曳。分別向左邊和右邊牽拉。  
- **竟不能解**：「竟」是終究、結果；「不能解」是無法解開。結果還是不能解開。  
- **汝設方便**：「汝」是你；「設」是施設、設計；「方便」是方法、辦法。你來施設一個方法。  
- **雲何成解**：「雲何」是如何；「成解」是成就解開。要怎樣才能夠解開呢？  

🔸 銷文：  
佛陀告訴阿難說：「我現在用手，將這條巾向左邊和右邊分別牽拉，結果都不能把結解開。那麼，你來施設一個方法，看看要怎樣才能把結解開呢？」  

佛陀將問題拋回給阿難，令他不再依賴佛陀的示範，而是自己思惟解結的正確原理。

【詳解】：  
此句是佛陀「以行啟問」的教學關鍵。左右牽拉既不能解結，佛陀便反問阿難：「汝設方便，雲何成解？」這有幾層深意：  

一、**否定凡夫常用的強制對治**  
凡夫面對煩惱結縛，常用的方式就是「左右牽拉」：偏左是壓抑、偏右是放縱；偏左是執空、偏右是執有；偏左是厭離、偏右是貪染。佛陀已示範這些方法「竟不能解」，等於否定了一切以「對立心」處理煩惱的途徑。  

二、**逼使阿難自參自悟**  
佛陀不直接給答案，而要阿難自己「設方便」。因為解結的原理，必須自己體會才能真正受用。若只是聽佛說「當於結心」，阿難可能只停留在知識層面；現在佛陀反問，等於將話頭拋給他，讓他在心中參究：「到底要怎麼做，才能真正解開這個結？」  

三、**預示「中道」的解結方法**  
既然左右都拉不開，答案自然不是往任何一邊用力，而是回到結的中央——找到結的「心」，輕輕一抽，結便鬆散。這正是下文佛陀將開示的「當於結心」。此處的反問，正是為了襯托出這個正解。  

四、**「方便」一詞的深義**  
佛法常說「方便為究竟」，此處的「方便」不是隨便的手段，而是契理契機的正確方法。佛陀要阿難施設的，不是世間聰明才智的巧術，而是符合法性的「般若方便」——唯有般若智慧，才能照見結的虛妄本質，當下解開。

【義理通解】：  
佛陀問阿難「汝設方便，雲何成解」，其實也是在問我們每一個人：面對你的煩惱，你打算用什麼方法解決？  

我們通常的反應是「對抗」：煩惱來了，就想壓抑它、逃避它、分析它、找人傾訴、甚至用娛樂麻痺自己。這些都像左右牽拉，或許能暫時緩解，但結還是在那裡，甚至愈纏愈緊。因為只要我們還在「用力」，就離不開能所的對立——有一個「我」在對抗一個「煩惱」，這個對立本身就是結的來源。  

真正的解結，不是用力，而是「放下」。但放下不是放棄，而是不再把煩惱當成實有的敵人來對抗。當你停止拉扯，靜下心來，回到念頭生起的那個「結心」——觀察它是從哪裡來、住在何處、去向何方——就會發現它了不可得。這個「觀察」本身，就是最善巧的方便。  

所以，當你下次被煩惱困住時，不妨也問自己：「我現在是在往左拉，還是在往右拉？可不可以什麼都不拉，只是看著它？」能這樣問，解結的方便已經開始運作了。

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🔹 原典：「阿難白佛言。世尊。當於結心。解即分散。」  

🔸 釋詞：  
- **白佛言**：恭敬地向佛陀陳說。  
- **世尊**：對佛陀的尊稱，表「世出世間最尊貴者」。  
- **當於結心**：「當」是應當、必須；「於」是從、在；「結心」是繩結的中央核心處。應當從這個結的中央核心處下手。  
- **解即分散**：「解」是解開、鬆脫；「即」是當下、就；「分散」是分開散落。只要在結心處一解，結便當下分散開來。  

🔸 銷文：  
阿難恭敬地回答佛陀說：「世尊！應當要從這個繩結的中央核心處下手，只要在這裡一解，結便當下分散開來，不再纏縛了。」  

阿難指出解結的正確關鍵不在兩端拉扯，而在直取結心，這是從事相上體會到中道修行的原理。

【詳解】：  
此句是阿難在佛陀反問之後，以「結心」回應的關鍵經文。佛陀之前示範了左右牽拉皆不能解，現在阿難提出「當於結心」，可謂正中下懷，也顯示他已能從事相上的觀察，領悟到正確的用力點。  

一、**結心的意義**  
繩結之所以成為結，是因為繩子的兩端互相纏繞、交叉、收緊於一個核心。若在結的中央找到那個交會點，輕輕一抽，結的張力便會釋放，兩端自然分離，結便分散。這不是用蠻力拉扯任何一端，而是找到結構上的關鍵點，順勢解開。  

二、**事相上的解結原理**  
阿難能觀察到「結心」，代表他已經跳脫「兩端」的思惟，能看到結的結構本身。凡夫解結只看兩端，用力拉扯；智者解結則直指核心，不落兩邊。這正是《楞嚴經》一直強調的「中道」——不著有、不著空，不在煩惱兩端用力，而是回到煩惱生起的那個「結心」處照破它。  

三、**「結心」的深層象徵**  
以六根之結來說，「結心」就是根塵相接的那一念——當根對塵時，識於中生，這一念分別執著即「結心」。若要解結，不必從外在環境（塵）下手，也不必消滅六根（根），而是要在根塵相接的當下，照見識心的虛妄本質，當下即是解結。如觀音耳根圓通，所謂「入流亡所」，正是在聽聞聲塵的當下，返聞聞自性，不住於聲塵，即於結心處解開。  

四、**佛陀的印可**  
下文佛陀立即說「如是如是」，印可阿難的答案。這表示阿難已在事相上明白了正確的方法，接下來佛陀將更進一步開示，把這個「結心」的法則，對應到「六根」的實修上。

【義理通解】：  
阿難提出「當於結心，解即分散」，對現代修行者是極具操作性的指導。我們處理煩惱時，往往在「境界」與「情緒」兩端用力：怪罪外境（都是他害的），或責備自己（都是我不好）。這兩種方式都像左右牽拉，只會讓心結更緊。  

真正的解結，是回到煩惱生起的那一瞬間，觀察它是如何形成的。例如有人罵你一句話（塵），你耳朵聽到（根），心中立刻生起「他憑什麼罵我」的念頭（識）——這個「他憑什麼」就是結心。你若能在這個念頭剛生起時，看著它、不隨它轉，它就當下消散，不會進一步發展成憤怒、報復等一連串的結。  

所以，「當於結心」的修行，就是培養「覺察」的能力。在念頭生起的當下，不迎不拒，只是清楚知道，結自然鬆脫。這不是壓抑，也不是放縱，而是「解即分散」的智慧——在關鍵處輕輕一撥，纏縛便脫落。

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🔹 原典：「佛告阿難。如是如是。若欲除結。當於結心。」  

🔸 釋詞：  
- **佛告阿難**：佛陀對阿難開示。  
- **如是如是**：「如是」是「就是這樣」；重複兩次，表示極力肯定、完全印可。  
- **若欲除結**：「若」是如果；「欲」是想要；「除」是除去；「結」是繩結，喻生死煩惱之結。  
- **當於結心**：「當」是應當；「於」是從、在；「結心」是繩結的中央核心處。必須從結的核心處下手。  

🔸 銷文：  
佛陀告訴阿難說：「就是這樣！就是這樣！如果想要解除繩結，應當要從這個結的中央核心處下手。」  

佛陀對阿難的體會給予充分肯定，並再次叮囑：解結的關鍵，不在兩端拉扯，而在直取核心。

【詳解】：  
此句是佛陀對阿難「當於結心，解即分散」的印可。短短十二字，卻含有重重法義：  

一、**如是如是的雙重印可**  
佛陀說法，極少重複「如是」兩次；此處重言，表示對阿難的回答完全肯定，無有保留。阿難從先前「左右牽拉皆不能解」的觀察中，自己悟出「結心」的道理，這是他善用思惟、不負如來教導的成果。佛陀的印可，同時也等於向大眾宣布：解結的要領，就在「結心」。  

二、**結心的深義**  
「結心」表面上指繩結的中央，實際上暗喻眾生心結的「根源處」。繩結的兩端是「能」與「所」、「根」與「塵」；結心就是根塵相對時，那一念「妄識」生起之處。凡夫解結，總在兩端用力：或壓抑根（修行不得力），或逃避塵（境界躲不開）；佛陀卻說：要在「根塵相接」的當下，照見那個「中間識心」虛妄無實，這才是真正的解結處。  

三、**對應「中道」法門**  
不偏左、不偏右，直取中間——這就是中道。修行不落空有二邊，不執生死涅槃，而是在當下這一念，以般若正觀照見諸法實相。觀音菩薩的「耳根圓通」，正是「於結心」下手的最佳典範：不隨聲塵流逸（不偏右），不滅耳根聞性（不偏左），而是「返聞聞自性」，在聞性與聲塵脫黏之處，當下解結。  

四、**為下文「從因緣生」鋪路**  
佛陀接下來將說「我說佛法，從因緣生」，顯示「結心」本身也是因緣所生、無有自性；正因其無性，所以能在結心處當下解開。若結心有實體，則永遠無法解除。因此，此句的「結心」，實為「空無自性」之義。

【義理通解】：  
佛陀「如是如是」的印可，對我們是極大的鼓舞。它告訴我們：當你能親自觀察到煩惱的結構，找到它生起的核心，而不是盲目地對抗或逃避，你已經走在正確的修行道路上了。  

「當於結心」的教法，在日常生活中可以這樣運用：當你生氣時，不要只顧著發洩（往右拉），也不要強迫自己「不要生氣」（往左拉），而是回到生氣生起的那一瞬間——它是從哪裡冒出來的？是什麼念頭點燃了它？當你這樣觀察時，你會發現，生氣只是一個因緣和合的暫時狀態，它沒有實體，自然就消散了。  

就像解開一個中國結：你越是用力拉扯兩端，它纏得越緊；但你若能找到中心的那個活結，輕輕一挑，整個結就散了。修行也是如此，不須與煩惱硬碰硬，只要在關鍵處——當下這一念——看清楚它的虛妄本質，煩惱的網自然脫落。

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🔹 原典：「阿難。我說佛法。從因緣生。非取世間。和合麤相。如來發明。世出世法。知其本因。隨所緣出。如是乃至。恒沙界外。一滴之雨。亦知頭數。現前種種。松直棘曲。鵠白烏玄。皆了元由。」  

🔸 釋詞：  
- **我說佛法。從因緣生**：我（佛陀）所說的佛法，是闡明一切法皆從因緣而生，並非自然有、無因生、邪因生。此處「因緣」包括親因與助緣，顯示諸法無自性、當體即空。  
- **非取世間。和合麤相**：「取」是執取、侷限；「麤相」是粗淺、表面的現象。佛所說的因緣，不是凡夫所看到那種物質元素簡單混合的粗糙表象。  
- **如來發明**：「發明」是開發闡明，即如來以正遍知力，明瞭通達。  
- **世出世法**：「世法」是世間有漏生滅之法；「出世法」是出世間無漏解脫之法。總括一切凡聖染淨諸法。  
- **知其本因。隨所緣出**：知道每一法的根本親因，以及隨著種種助緣而顯現的差別果相。  
- **恒沙界外**：恆河沙數那麼多的世界之外，形容極遙遠、極廣大之處。  
- **一滴之雨。亦知頭數**：甚至虛空法界中落下的一滴雨，如來也能確知它有多少微細數目與因緣。  
- **現前種種**：眼前現實世界中的一切現象。  
- **松直棘曲**：松樹是直的，荊棘是彎曲的，表植物形態差別。  
- **鵠白烏玄**：「鵠」是天鵝，羽毛白色；「烏」是烏鴉，羽毛黑色。表眾生色相差別。  
- **皆了元由**：「元由」是根本緣由。如來對於這一切差別相的來龍去脈，都完全明瞭。  

🔸 銷文：  
佛陀對阿難說：「我所说的佛法，指出一切法都是從因緣而生的，但這個因緣法，並非凡夫所看到的那種世間物質元素簡單混合的粗淺表象。如來所發明闡明的，是涵蓋世間與出世間一切法的究竟道理：如來徹底了知每一法的根本親因，也了知它隨著各種助緣而顯現的差別果相。不但如此，乃至恆河沙數世界之外，虛空中落下的一滴雨水，如來也能確知它有多少頭緒數目；眼前現實世界中的種種現象——松樹是直的、荊棘是彎曲的、天鵝是白的、烏鴉是黑的——如來都能完全明瞭它們的根本緣由。」  

此段顯示佛的智慧窮徹法界，因緣果報纖毫不差，不同於凡夫淺薄的和合見。

【詳解】：  
此段承接「欲除結，當於結心」而來。佛陀說明：要解結，必須先明白結的「因緣」。但佛所說的因緣，不是世間人所謂的粗淺和合。  

- 凡夫所說的「和合麤相」，例如水土混合成泥、木火相加成灰，只是物質表面上的聚合離散；佛所说的因緣，是「不思議緣起」，每一法的生起，其親因（本因）、助緣（所緣）、果報，皆悉通達，乃至極微細、極遙遠之處，佛眼無所不見。  
- 如來「知其本因，隨所緣出」：本因是一切眾生現前一念無明或淨覺；所緣是無量劫來的善惡業緣。眾生身心世界，乃至一根草、一滴雨，皆是從本因隨緣變現。凡夫只能看到粗相，佛則徹見其根源——即是如來藏隨緣不變、不變隨緣之妙理。  
- 「恒沙界外一滴之雨，亦知頭數」：這是形容佛的「一切種智」，不但知總相，亦知別相；不但知大千世界，亦知毛端微塵；乃至虛空中的一滴雨，其數量因緣、來龍去脈，佛皆悉知悉見。  
- 「松直棘曲，鵠白烏玄」：世間種種差別相，在凡夫眼中只是自然如此或偶然如此，但佛了知每一相都有其特定的業感緣起，皆是眾生心性隨緣所現。  

這段的要旨，在於提升我們對「因緣」的認識層次。凡夫看因緣是零碎的、表面的；佛看因緣是整體的、窮盡法界的。因此，解結不能只從表面下手，必須通達「本因」——眾生心性。

【義理通解】：  
現代人常把佛法所說的「因緣」理解得很簡單，例如：種瓜得瓜、種豆得豆。這並沒有錯，但佛陀在此告訴我們，真實的因緣觀是極其深廣的。就像是同樣是下雨，氣象學家可以預測雲層與濕度，但無法知道每一滴雨的來龍去脈；而佛的智慧，連恆沙界外一滴雨的「頭數」都清清楚楚。這代表佛對因果法則的證知，是窮盡法界、無所遺漏的。  

「松直棘曲，鵠白烏玄」，在生物學上可以用基因、環境來解釋，但佛法更深入指出：這些都是眾生共業與別業所感的依報差別，背後皆有深層的心性因緣。若能明白此理，我們就不會再輕率地說「這只是巧合」、「那只是自然」，而會尊重因果、善用其心。  

回到修行，解結的「因緣」也是如此：生死之結，本因是無明，助緣是六塵。若能掌握本因，於結心處照破無明，則一切結縛當下解散。如來之所以能說出「當於結心」，正是因為祂徹見一切因緣的本末。

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🔹 原典：「是故阿難。隨汝心中。選擇六根。根結若除。塵相自滅。諸妄銷亡。不真何待。」  

🔸 釋詞：  
- **是故**：因此，承接上文如來窮盡世出世間一切因緣，故有以下結論。  
- **隨汝心中**：「隨」是順著、依於；「汝心」是你自己的判斷抉擇。依於你心中的揀擇。  
- **選擇六根**：在眼、耳、鼻、舌、身、意六根之中，揀擇一根最圓滿、最通達、最有利於修行者，作為下手的方便。  
- **根結若除**：所選擇的那一根，其繫縛之結如果解除。  
- **塵相自滅**：「塵相」是與此根相對應的六塵境界；「自滅」是自然消滅，不必刻意去除。根結一解，塵境當下便不構成繫縛。  
- **諸妄銷亡**：「諸妄」是一切虛妄的妄想、執著、煩惱；「銷亡」是銷落泯滅。所有虛妄都歸於空寂。  
- **不真何待**：「不真」是「真性不現前」的省略；「何待」是還等待什麼。真性自然顯現，哪裡還需要另外期待呢？  

🔸 銷文：  
佛陀說：「因此阿難！隨你心中所揀擇的，在六根之中選定一根圓通之根作為修行下手處。只要這一根本身的結縛解除了，與它相對應的塵相自然消滅，不必一一去除；一切虛妄的妄想執著也隨之銷亡。到了這個境地，真性自然顯現，還需要等待什麼呢？」  

此句指示：修行不必逐一應付六根六塵，只要選對一根，一解一切解，真性當下現前。

【詳解】：  
此段是佛陀將「解結」的理論落實到具體修行的關鍵開示。經文要點有三：  

一、**選擇六根，一門深入**  
「選擇六根」並非叫我們同時修六根，而是在六根之中揀擇一根。何以要選？因為眾生根性不同，六根的功德有圓缺之別：眼根有障礙（不能見後方），耳根可周聽十方；鼻舌身各有侷限，意根易散亂。若能選擇最相應的一根，專注深入，便能「一根既返源，六根成解脫」。這正是《楞嚴經》下文「二十五圓通」與文殊揀選的伏筆，最終獨推觀音耳根圓通。  

二、**根結若除，塵相自滅**  
根與塵是相對而有的，如交蘆互倚。眾生執根為我、執塵為境，於是在根塵相接處打成死結。若單方面去除塵境，如避色、避聲，只會壓抑，不是真解；必須回到根的結心，解除能取的執著。能取之根結一解，所取的塵相對待即失，自然不構成障礙。就像交蘆，抽掉一根，另一根亦倒。  

三、**諸妄銷亡，不真何待**  
諸妄包括無明、煩惱、生死、涅槃等一切相對概念。根結既解，能所雙亡，諸妄無所依附，自然銷亡。此時不是「得到」一個真性，而是真性本來現成，只是不再被妄相遮蔽。所以佛陀說「不真何待」——真性無須外求，亦無須等待，當下即是。此與禪宗「狂心不歇，歇即菩提」完全一致。

【義理通解】：  
現代修行人最常犯的毛病，就是「多線作戰」：今天覺得要修禪，明天覺得要念佛，後天又覺得要持咒；或者同時對治眼見的誘惑、耳聞的雜音、心中的妄念，忙得團團轉，卻一事無成。佛陀的教法非常乾脆：選定一根，一門深入。  

譬如選擇耳根，就在日常生活中練習「聞」的作用。不論聽到讚美或批評、吵鬧或寂靜，都保持「聽」的當下不迎不拒，只是清清楚楚。這樣一門深入，久而久之，對聲音的執取鬆脫，根結漸解；聲音還在，但已不構成繫縛。這就是「塵相自滅」的真義——不是把聲音消滅，而是塵不再綁住你。  

「不真何待」給我們極大的信心：真如佛性從來沒有離開過我們。迷時，它在煩惱中；悟時，它就是清淨。只要解開根結，不須另外製造一個真性，它本來就在當下。所以，不必等待開悟的那一天，此刻能覺察的這個，就是真性的作用。

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🔹 原典：「阿難。吾今問汝。此劫波羅巾。六結現前。同時解縈。得同除不。」  

🔸 釋詞：  
- **吾今問汝**：「吾」是佛陀自稱；「今」是現在；「問」是詢問；「汝」是你。我現在問你。  
- **此劫波羅巾**：「劫波羅」是天花名；「巾」是華巾。這條劫波羅天人所奉的華巾。  
- **六結現前**：現在這條巾上，已經有六個結呈現在眼前。  
- **同時解縈**：「同時」是同一時間；「解」是解開；「縈」是纏繞。在同一時間把六個纏繞的結一起解開。  
- **得同除不**：「得」是能夠；「同除」是同時消除；「不」同「否」。能夠同時全部解除嗎？  

🔸 銷文：  
佛陀對阿難說：「阿難！我現在問你：這條劫波羅華巾，目前已有六個結同時顯現在面前，如果要在同一時間把這六個纏繞的結一起解開，能夠辦得到嗎？」  

【詳解】：  
此句是佛陀以「同時解結」之問，引出「次第解結」的關鍵教法。佛陀明知六結不能同時解開，卻故意以此提問，目的是讓阿難親自觀察、思惟「結」的性質。  
- 六結雖然同在一条巾上，但它們是「次第綰生」的——第一結完成後才有第二結，乃至第六結。既然成立有先後，解開時也必須依序而解，不能同時。  
- 佛陀的提問，同時也暗指眾生的六根之結：眼、耳、鼻、舌、身、意六根，雖然同時存在，但煩惱習氣是漸次薰染而成，解脫也必須有其次第，不可躐等。  
- 這一句是下一句阿難回答「不也世尊」的引導，顯示佛陀善用反問，令弟子自悟真理。

【義理通解】：  
生活中，我們常想「一次解決所有問題」——一次改掉所有壞習慣、一次放下所有煩惱、一次開悟。佛陀的問題正好點醒我們：結是次第打上的，解也要次第來。急不得，但也鬆不得；只要方向正確，一步一步解，總有完全鬆脫的一天。

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🔹 原典：「不也世尊。是結本以。次第綰生。今日當須。次第而解。六結同體。結不同時。則結解時。雲何同除。」  

🔸 釋詞：  
- **不也世尊**：不是這樣的，世尊。阿難恭敬否定的回答。  
- **是結本以**：「是結」是這些結；「本」是根本；「以」是由於、因為。這些結從根本上來說。  
- **次第綰生**：「次第」是先後順序；「綰生」是盤繞而生起。一個接一個地被打出來的。  
- **今日當須**：「當須」是必須。現在也必須。  
- **次第而解**：依照先後次第來解開。  
- **六結同體**：六個結是同一條巾體所成，本質上是同一個體。  
- **結不同時**：但每個結形成的時間不同，有先有後。  
- **則結解時**：「則」是那麼；「結解時」是解結的時候。  
- **雲何同除**：怎麼可能同時解開呢？  

🔸 銷文：  
阿難回答：「不是這樣的，世尊！這些結從根本上來說，是依照先後次第一一綰成的；所以現在要解開時，也必須依照次第來解。這六個結雖然本質上是同一條巾體，但它們形成的時間並不相同。既然形成有先後，解開的時候，怎麼可能同時一併解除呢？」  

阿難以「次第綰生」與「次第而解」相對應，明確否定了「同時解結」的可能性，為佛陀開示「六根次第解結」的法義奠定了基礎。

【詳解】：  
此句是阿難對「同時解結」之問的如理回答，在事相上精確地觀察到結的性質，其義理要點有三：  

一、**結的形成有次第，解開也須有次第**  
阿難觀察到：巾上的六結，不是同時出現，而是一結一結次第打成。就像眾生的煩惱，也是由淺入深、由粗而細，一念接一念地薰習累積而成。既然結的「成因」有次第，解結的「過程」也必然有次第。修行不能躐等，戒定慧、聞思修，每一步都有其次第。  

二、**六結同體，結不同時**  
「六結同體」是理體上的統一，「結不同時」是事相上的差異。六結都依同一條巾體而存在，但形成時間有先後，不能因為本體相同，就否定事相上的次第。這正顯示佛法「理不礙事、事不礙理」的圓融：理上平等，事上差別，二者並不矛盾。  

三、**為「六根解結」鋪路**  
阿難的回答，讓佛陀可以順勢引出「六根解除」的次第修證。正如結要次第解開，六根之結也是如此：逐一破除對六塵的執著，根根解脫。到最後，六根全解，連「一」也不立，才是究竟。所以此句經文看似只是阿難的回答，實則推動了《楞嚴經》修證理路的展開。

【義理通解】：  
阿難的「次第而解」回答，點出了一個重要的修行心態——不能急躁。現代人講求速效，什麼都要「快」，學佛也想「快速開悟」、「快速證果」。但佛陀與阿難這段問答告訴我們：結是一個一個打上的，也要一個一個解開。就像清理一團亂線，你不可能一拉就全部解開，只能找到線頭，耐心地、一結一結地鬆開。  

「六結同體，結不同時」也提醒我們：每個人煩惱的深淺、型態、因緣都不同，不需要跟別人比較。你修你的戒，他修他的定，各自有各自的次第。正因為「結不同時」，每個人解結的過程也不會相同。重要的是，肯定自己的進度，老實面對當下的這一結。  

只要方向正確，一步一步踏實前進，終有所有結都解開的一天。

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🔹 原典：「佛言。六根解除。亦復如是。此根初解。先得人空。空性圓明。成法解脫。解脫法已。俱空不生。是名菩薩。從三摩地。得無生忍。」  

🔸 釋詞：  
- **六根解除**：眼、耳、鼻、舌、身、意六根之繫縛結使，次第解除。  
- **亦復如是**：也如同前面所說「次第綰結、次第解結」的道理一樣。  
- **此根初解**：「此根」指最初所選擇的那一根；「初解」是初步解除。當這一根最初的結縛開始鬆脫時。  
- **先得人空**：「人空」即人無我，照見五蘊假合之中，沒有一個常恆主宰的「我」。這是聲聞乘初果以上的證量。  
- **空性圓明**：「空性」指人空之後所顯的空理；「圓明」是圓滿明徹。在破人執之後，進一步照見法的空性，圓滿明徹。  
- **成法解脫**：「法解脫」即法無我，了知一切法（五蘊、十二處、十八界等）皆無實體。超越對法的執著。  
- **解脫法已**：對「法」的執著也解脫之後。  
- **俱空不生**：「俱空」指人空與法空；「不生」是不再執著有一個「空」可得。連「空」的念頭也不生起，即空空、不可得。  
- **是名菩薩**：這才是真正的菩薩。  
- **從三摩地**：「三摩地」即正定。依止於正定之中。  
- **得無生忍**：「無生忍」是安忍於諸法無生之理，不動不退，即無生法忍。菩薩七地以上的深證。  

🔸 銷文：  
佛陀說：「六根之結的解除，也是像這樣次第而解。最初在所選擇的那一根上下手，當這一根的結開始解開時，首先證得『人空』——照見人我本空。空性進一步圓滿明徹時，成就『法解脫』——了達諸法亦無實體。對法的執著也解脫之後，連『人空』與『法空』的『空』相也不再執著生起，這就是所謂的菩薩，從正定之中，證得無生法忍。」  

此段明確開示從凡夫到菩薩的修證階位：人空→法空→空空，最後入無生忍。

【詳解】：  
此段是《楞嚴經》將解結次第具體對應到修行果位的經文，義理層次分明，略析如下：  

一、**此根初解，先得人空**  
眾生最大的結縛，是執五蘊身心為「我」。修行的第一步，是選擇一根（如耳根）反聞觀照，照見根塵識皆虛妄，不再執取「有一個我在攀緣境界」。當能取的「我執」開始鬆動，便能證入人空——即小乘初果以上聖者所證的「人無我」。此處「初解」表示這是解結的第一層次。  

二、**空性圓明，成法解脫**  
破人我執之後，還有一個「法執」未破——認為身心以外的山河大地、乃至佛法本身是實有的。進一步觀照，五蘊、六根、六塵、六識，一切法皆因緣和合、無有自性，便能「空性圓明」，證入法空，成就「法解脫」。這是大乘菩薩的深悟，超越二乘的境界。  

三、**解脫法已，俱空不生**  
證得法空之後，若還執著「有一個空可證、有一個空理可得」，便又落入「空執」。所以必須連「空」也放下：人空、法空俱不可得，稱為「俱空不生」。此時能所雙亡、空有不著，才是究竟清淨。這正是《心經》「無智亦無得」的境界。  

四、**是名菩薩，從三摩地，得無生忍**  
達到「俱空不生」的聖者，才是真正的菩薩。這不是向外求得的，而是「從三摩地」——依止正定，在定中親證諸法不生不滅的實相。能安住於此而不動搖，便是「無生法忍」。到此，六根之結究竟解除，如來藏性圓明現前。  

此段與前文「解結因次第，六解一亦亡」完全呼應：人空、法空、空空，就是三層解結次第；到無生忍時，一亦不立，真正成就。

【義理通解】：  
現代人修行，常覺得「開悟」遙不可及，或誤以為開悟是一瞬間的奇蹟。佛陀在此告訴我們：開悟有其次第，就像解結——先解一結，再解二結，次第分明。首先，要放下對「我」的執著；接著，放下對「法」（一切現象）的執著；最後，連「放下」本身也不執著。  

這在生活中有很實際的練習：當你生氣時，先觀察這個「生氣的我」是不是真實的（人空）；再觀察讓人生氣的那件事本身，是不是有固定不變的本質（法空）；最後，連「我在修行、我在放下」的念頭也不抓取（俱空不生）。這樣層層觀照，煩惱的結便會一一鬆脫。  

「得無生忍」的境界，可以理解為：對一切境界，內心不再生起「這是我」、「這是我要的」、「這是我討厭的」等妄念；不是壓抑，而是自然不生。此時，心安定在如實的觀照中，如虛空容納萬物而不動，這就是無生法忍的受用。這並非遙不可及，只要老實從「一根」下手，次第解結，終能親證。

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🔹 原典：「阿難。及諸大眾。蒙佛開示。慧覺圓通。得無疑惑。一時合掌。頂禮雙足。」

🔸 釋詞：
- **阿難**：梵名 Ānanda，佛之堂弟，多聞第一，此經之當機請法者。
- **及諸大眾**：與會同時聽法之聖凡眷屬，包含聲聞、菩薩、人天等一切同聞眾。
- **蒙佛開示**：蒙，承蒙、仰受。佛陀以言教開發其本心，指示所詮理體。
- **慧覺圓通**：慧覺，指能照的智慧與覺性；圓通，圓滿融通、無有滯礙。此處意謂聞法之後，心開意解，智慧觀照一時通達無礙。
- **得無疑惑**：心中疑網盡銷，信解決定，不再猶豫。
- **一時**：同一時刻，表師資道合、機教相扣。
- **合掌**：合十當胸，表一心恭敬、收攝散亂。
- **頂禮雙足**：以頭面接足禮拜，表最極恭敬；佛之雙足亦表「福慧兩足」。

🔸 銷文：
阿難與在場大眾，承蒙佛陀直接開示之後，智慧覺照當下圓滿通達，心中一切疑惑都已銷滅。於同一時間，大眾合掌恭敬，以頭頂禮佛之雙足，表達對佛、對法至誠的歸敬。

【詳解】：
此段是經中敘述當機眾聞法領解後的身心狀態。前文佛陀以六根解除為喻，說明「此根初解，先得人空；空性圓明，成法解脫；解脫法已，俱空不生」的修行次第。阿難與大眾正是在此開示下，於法理上生起決定的信解，故說「慧覺圓通，得無疑惑」。

此處「慧覺圓通」主要是就「解悟」而言，指能聞法的智慧已能圓滿通達佛所說「一六亡義」之理；並不是說阿難此時已親證二十五圓通之「圓通本根」。何以故？下文阿難自述：「雖復悟知一六亡義，然猶未達圓通本根。」可見他已悟得「六根一體」的理，卻尚未實際入定選根修證。解悟與證悟，中間尚隔「行持」。

「一時合掌，頂禮雙足」則顯示：內心的敬信與法喜，已經自然流露於身業。若只是理解而無恭敬，不名真信；若只有恭敬而無理解，不名正解。此處身敬與心解同時現前，正是當時大眾聞法受益的具體寫照。

【義理通解】：
這段經文告訴我們：聽聞正法最直接的效果，就是「疑惑」被掃蕩。阿難與大眾之所以能「得無疑惑」，不是靠自己的分別思量，而是因為「蒙佛開示」——善知識的指導，加上自身誠懇求法的心，才能產生這樣一念相應的智慧。

不過，這裡也透露出修行上極為重要的分寸：解悟只是修行的開始，不是終點。阿難當下雖然「快得無礙」，卻仍說「未達圓通本根」，這正是「道理懂了」與「功夫證到」之間的差距。

用現代的話來說：醫師向病人清楚解釋了病因與治療原理，病人聽後豁然開朗，不再疑惑：「原來我會生病是因為生活習慣錯誤！」可是，這並不等於病體已經康復。他還要依醫囑服藥、調整生活、長期修行，才能真正痊癒。

「蒙佛開示」是得到正確的地圖；「慧覺圓通」是看懂地圖；「頂禮雙足」是對引路人生起全然的信賴；而後續要「最後開示」、實際起修，才是走上路程。故學佛者應以此自省：不因一時解悟便得少為足，更要進一步依解起行，於實際定慧中去解開根結、入圓通門。

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🔹 原典：「而白佛言。我等今日。身心皎然。快得無礙。雖復悟知。一六亡義。然猶未達。圓通本根。」

🔸 釋詞：
- 皎然：光明潔淨、澄澈透亮之貌。此處形容身心離塵垢後的清明狀態。
- 無礙：無所障礙，通達自在。特指心意識對法義的領解不再滯塞。
- 一六亡義：指《楞嚴經》前文所說「六根為一體所起之用，根性本一，因塵分六，若返妄歸真，則一與六皆不可得」之義。「亡」即泯除、不可得。
- 圓通本根：圓滿通達的因地修證之根本所依，即從六根中擇一根性作為入手修行的「最初方便」；此處「本根」非指六根之一，而是指能究竟圓融六根的根性真源。

🔸 銷文：
阿難尊者於是向佛陀稟白說：我們今日（聽聞前面關於「六根解結、一六俱亡」的開示之後），身心如同光明澄淨一般，內心快然自得，通達無所障礙。雖然已經覺悟理解「一」與「六」俱是虛妄、終歸無可執著之義理，然而尚未通達那圓滿周遍、能生起一切根用之「圓通本根」究竟應從何處趣入、依何為修證之本。

【詳解】：
此段是阿難在佛陀開示「六根結解」之後的陳情。前半「身心皎然，快得無礙」表徵聽聞法義後，悟境已得初步清淨——此時阿難已解「一六俱妄」之理，知道六根紛擾乃因塵執而起，若根塵脫落，一六之本相俱不可得。此為「解悟」層次，屬於聞慧與思慧的清明。

後半「然猶未達，圓通本根」則點出阿難的境界仍有欠缺：既知一六虛妄，然欲實修證入，必須從一根門深入，方能「一門深入，入無妄」，於一根中破無始結習，使六根互用、圓通無礙。若不明「本根」所在，則解悟僅成乾慧，無法轉為修證之實功。故阿難此語，非自謙之詞，而是如實呈顯「解悟」與「證悟」之間的差距；此處同時也預伏後文佛陀令二十五聖各述圓通、再敕文殊揀擇「耳根圓通」的張本。

【義理通解】：
修行過程常分為「解悟」與「證悟」兩層。阿難此時已得解悟，好比一個人在暗室中突然獲得了地圖，知道出路的大方向，身心為之豁然；但地圖不等於親身走出迷宮，仍然需要找到一個實際可行的入門路口，並一步步行去。「一六亡義」是地圖上的總綱，「圓通本根」則是那個具體的入口。

現代人學習任何技藝亦然：理解原理（一六亡義）能帶來一時的「快得無礙」，但尚未熟練到成為本能（圓通本根）。例如學彈琴，知道指法與樂理是「解悟」，還需選擇一種樂器、每天練習，方能在音聲中自在出入。又如游泳，知道水的浮力原理並不代表會游泳，必須實際入水，找到自己身體的協調習氣。阿難在此示現的，正是所有修行者「解而未行」的常見困境——所以下文繼續祈求佛陀「惠我秘嚴，最後開示」，唯求從解悟步入證悟的實修之門。此段經文警醒我們：不以解悟為足，當尋根源而入，方不負聞法之益。

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🔹 原典：「世尊。我輩飄零。積劫孤露。何心何慮。預佛天倫。如失乳兒。忽遇慈母。」

🔸 釋詞：
- **世尊**：佛陀十號之一，義為世出世間最尊貴者，為阿難對佛的恭敬稱呼。
- **我輩**：我等，指阿難與在場尚未證圓通的大眾。
- **飄零**：漂泊流離、無所歸止。喻眾生無始劫來在六道中頭出頭沒，如落葉隨風，無有定處。
- **積劫**：累積多劫，即歷經無量無邊的長時。
- **孤露**：孤苦無依，無所蔭庇。「露」即裸露，無遮護處。凡夫未聞佛法時，無慧目、無歸趣，如幼子失怙。
- **何心何慮**：「何」為反詰詞，意即「哪裡有資格、哪裡敢存此心」。此句言從來不敢心存希冀，也未曾動念妄想。
- **預**：參預、置身其中。
- **佛天倫**：「天倫」原指父子兄弟等天然親屬關係。此處喻佛與眾生本具同一法性，猶如至親骨肉；亦指現前能列席佛前、親蒙教誨，如同成為佛的眷屬。
- **失乳兒**：失去母乳哺育的嬰兒，形容無助飢渴、性命垂危。
- **忽遇慈母**：忽然之間遇到了慈悲的母親，喻無依眾生頓得最勝依怙。

🔸 銷文：
世尊啊！我們這類眾生，無始以來在生死海中漂泊流轉、零落無依，歷經無量塵劫，孤苦暴露於三界，從來沒有可以依止的港灣。我們哪裡曾敢存心、哪裡曾敢奢望，今日竟然得以參預於佛陀的至親法眷之中？這就好比一個已經斷了母乳、瀕臨餓渴的嬰兒，忽然之間遇到了慈愛的母親一般，既驚且喜，難以言喻。

【詳解】：
此段是阿難在領悟「一六亡義」之後，回頭自述生死迷途的苦狀，以激發對佛法的感恩與對未悟真理的渴求。

「飄零」與「孤露」互為呼應：**飄**指無根地流轉，**零**指如草木凋謝；**孤**是無親無伴，**露**是無覆無蔭。這四個字將凡夫在三界火宅中「獨生獨死、獨去獨來」的實相描繪得淋漓盡致。眾生不是沒有佛性，而是佛性被無明遮蔽，以致「有母不識、有家不歸」，生生世世在六道中如斷線風箏。

「何心何慮，預佛天倫」是極深的反省語。阿難並非自謙，而是徹見：以凡夫生死流轉的業力，憑什麼能成為佛陀座下弟子？這裡暗含「人身難得、佛法難聞、善知識難遇」的無上慶幸。同時，「佛天倫」不是世俗的血緣，而是法身慧命的傳承——眾生與佛本同一體，只因迷悟而有凡聖之別；如今得預佛法，正是回歸本有之家。

「如失乳兒，忽遇慈母」：嬰兒失乳則不能存活，喻眾生無佛法滋養則長劫沉淪。慈母者，佛之大慈悲也；「忽遇」二字，點出此緣分非靠凡夫自力能求，而是佛力攝受、因緣成熟的不可思議。此喻也為下文的請求埋下伏筆：嬰兒遇到慈母後，必然渴望吸吮母乳；阿難遇到佛陀後，必然渴望領受「最後開示」的無上法味。

【義理通解】：
這段經文表面的情感是「感恩」，深層的修學意涵是「珍惜」。

從實修而言，若對生死輪迴沒有真切的「苦感」，就不會產生對佛法的「渴仰」。「飄零、積劫、孤露」是對苦諦的深刻體認；「預佛天倫、如失乳兒遇慈母」是對道諦的現前領受。一個真正修行人，必須先能誠實面對自己無始劫來的孤苦，才可能對佛法的出現生起無上的恭敬與希有之心。

現代生活中，我們往往自我感覺良好，忘了自己正處於「飄零積劫」的狀態。尤其科技發達、物質豐裕，更容易讓人誤以為此世即安樂鄉。然而一旦面對無常、病苦、愛別離時，內心的「孤露」便會現前。此段經文如同一記當頭棒喝：我們都是失乳的嬰兒，若未遇慈母，終將枯竭而死。如今得聞正法，豈能輕輕放過？

比喻而言，這就像一個在暗夜荒原中長途跋涉而雙腳流血的人，忽然發現前方有一座燈火通明的家屋，而且主人正開門迎接——那時的激動與感恩，便是此刻阿難的心境。修行人當常保此心，則每一句經文、每一次開示，都會成為滋養法身慧命的乳汁，而不致「如聞未聞，空過此生」。

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🔹 原典：「若復因此。際會道成。所得密言。還同本悟。則與未聞。無有差別。」

🔸 釋詞：
- **若復**：假若，再者。此處為假設語氣之發端。
- **因此**：因藉此；指依前文所述「值遇世尊，如失乳兒忽遇慈母」之殊勝因緣。
- **際會道成**：際，交會；會，遇合。指因緣際會之時道業得以成就。
- **所得密言**：所獲得之秘密法要、佛所開示之甚深言教。密，非謂神祕不可說，乃指法門深密、當機所指之要義。
- **還同本悟**：還，仍舊；同，等於。意謂仍只是與自己本心原已覺悟之理相同，沒有增加新的證解。
- **無有差別**：沒有不同、沒有增上。

🔸 銷文：
假若又因這個殊勝際遇而得道成就，那麼所獲得的秘密法要，仍舊只是與本心已悟的道理相同；這樣一來，與根本未曾聽聞又有什麼差別呢？

【詳解】：

此段是阿難尊者於楞嚴會上，對世尊所作之深切祈請。其文理含三層轉折：

一者，**假設中之警醒**。「若復因此際會道成」，表面上說「如是便能成道」，實則隱含擔憂：若僅止於此，則所謂「得道」恐非究竟。因阿難先前已蒙佛種種開示，解悟「妙明真心」之理，但解悟不等於證悟，聞法不等於見性。若道業成就唯在聽聞分別之層次，則此悟境仍屬「本悟」──即本覺理體在解門上的顯現，而非事相上的親證。

二者，**對「密言」之辨明**。經中所謂「密言」，非稱祕而不宣，乃指如來用之「密因」──即首楞嚴大定所依之佛頂心咒、無上法門，或泛指殊勝開示。阿難之意為：若佛所宣演的妙法，結果仍是將我已解了之理重述一遍，則此法僅是「指月之指」的舊路，不能令我在見地與修證上更進一步。

三者，**「與未聞無有差別」之深義**。表面似在說「聞等於不聞」，實則道出修行之要：**聞法若不落於心行、融為正受，則聽聞多少，於生死大事終無實益**。正如有人已知道路名相，但未親自走到，談說路況與未曾聽聞者，於「親到家鄉」這一點上並無差別。故阿難此言，是在啟請佛陀「最後開示」，冀求觸發真修實證、內證本心之關鍵導引。

從因明辯證角度，此為「以假設破執」之方便：若立「際會道成 ⇒ 所得密言還同本悟 ⇒ 與未聞無別」，則反顯阿難真正所求者，是「能令聞所未聞、悟所不及」的無上深法。他拒絕以資糧道上的解悟充當究竟果證，這是修行人極可貴的自覺。

【義理通解】：

此段經文道出佛法修學中極為核心的警訊：**「聞」不等於「證」**。佛陀言教是標月指，聽聞、思惟所得之「相似悟」，猶如在地圖上認識一條路；若未親身走過，地圖畫得再詳細，也到不了目的地。阿難尊者此處正是懇請世尊，不要只給他「地圖的再版」，而要引他「登上果地」。

現代生活中，我們容易陷入「知識的囤積」。聽了很多法、讀了很多經、上了很多課，似乎懂得很多道理，甚至能說得頭頭是道；但遇境逢緣，煩惱習氣照舊現前。這便是「所得密言，還同本悟」──所知的仍是本有的理路，未能轉化為生命的實際受用。真正「未聞」與「已聞」的差別，不在於記憶多寡，而在於能否因法義而照破無明、親證本真。

好比一個被關在黑牢中的人，見過牢外景物的人所描述的「光明」，與未曾見過者所想像的「光明」，雖文字相同，但前者已有了真實經驗的基礎；而阿難所願，是親眼見到「光明」，不是再聽一遍「光明」的字眼。故此言實為修行者立下一個極高的標準：**以證悟為嚮導，莫以解悟為滿足。**

此處「惟垂大悲」，正是阿難以極虔敬之心，乞求佛陀以無言之教、心印之法，為他作最後的關鍵提撕；亦是為後世學人示現──唯有將聽聞之法，沈入心底，於日用中自己掀翻煩惱根株，才能達到「所得密言」與「本悟」徹底交融、能所未分的圓成境地。

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🔹 原典：「惟垂大悲。惠我秘嚴。成就如來。最後開示。」

🔸 釋詞：
- **惟**：通「唯」，發語詞，表祈願、希望之意。此處有「願請」之義。
- **垂**：由上降下，俯賜。尊稱長者或聖者施予恩澤之敬詞。
- **大悲**：佛菩薩拔濟一切眾生苦惱之廣大悲心，即「無緣大慈，同體大悲」。
- **惠**：施與、恩賜。
- **秘嚴**：「秘密」與「莊嚴」之合稱。指如來藏心、妙明真心，其體深密難思，非尋常言說可解，故曰「秘」；其性清淨本然，具足恆沙功德，莊嚴殊妙，故曰「嚴」。
- **成就**：圓滿證得，令其究竟成辦。
- **如來**：佛十號之一，乘如實道來成正覺，此指佛陀果位。
- **最後開示**：最極究竟、最圓滿了義之教示。非漸次方便，乃指窮盡法源、直指本心的終極法要。

🔸 銷文：
惟願世尊垂降大悲，恩賜我等秘密莊嚴之妙法；令我圓滿成就如來果位，作最究竟、最後的開示。

【詳解】：
此段經文是阿難尊者於前文「若復因此際會道成，所得密言還同本悟，則與未聞無有差別」之基礎上，再次懇切祈請。

阿難之意是：若因今日此法會之殊勝機緣而成就道業，所得到的祕密密言，仍只是理上之悟解，與自己本來具足的悟性並無差別——換言之，若沒有佛最後的實際指示，悟解的「密言」仍只是加被的言教，尚未成為自身親證的境界。因此他深知，前面的開示雖已直指見性，但尚未窮盡最終極的祕密莊嚴心體，故請求佛以最後的圓滿開示，令其當下證入如來藏心，成就佛果。

此處「秘嚴」尤須留意：
- **秘**：並非故弄玄虛的祕密，而是指眾生本具之如來藏妙真如性，其體離言說相、離名字相、離心緣相，唯證乃知，故曰「密」。
- **嚴**：指此心體本自具足萬德莊嚴，非外來修成，而是本然如是；一切戒定慧、三十二相、八十種好，皆自此心流出。

「最後開示」即下文「五陰、六入、十二處、十八界，本如來藏妙真如性」及「耳根圓通」等究竟了義之教，令行者從根塵識中當下照見本體，不落階梯。

【義理通解】：
阿難此處的祈請，顯示修行者求法之至誠與對佛法身慧命的殷重。他並不滿足於「聽聞知解」，而是要求佛以最後的俯印，令他親證本來面目。這正是學佛人應有的態度：聞慧不可靠，思慧不究竟，必須有修慧、證慧，方為真實。

現代生活中，我們學習任何知識，若只聽老師講解而不親手演算、實地操作，終究是「數他家珍」。佛法亦然，縱使能背誦三藏、口若懸河，若不能於當下一念迴光返照，認取自性，仍是「說食數飽」。

阿難此求，其實是代一切眾生而求：願佛以無上悲心，將最祕密、最莊嚴的本地風光，徹底掀翻，令有情不再於迷悟之間猶豫徘徊。這也提醒我們：修行路上，當發如是心——不為求得少分淺解，而誓願親證如來地，方不負己靈。

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🔹 原典：「作是語已。五體投地。退藏密機。冀佛冥授。」

🔸 釋詞：

- 作是語已：作，說出、發起；是語，此語，即前文「惟垂大悲，惠我秘嚴，成就如來，最後開示」等祈請之語；已，完畢。
- 五體投地：古印度最極恭敬之禮法。兩肘、兩膝及額頭俱至地，表以身業至誠歸命。亦作「五輪投地」。
- 退藏密機：退，退回本位；藏，收斂、含藏；密，深密不露；機，心念將發未發之端、參請求法之樞要。合謂退回自座，收攝身心，將心中最深切的疑情與請法之機，默默收成內在的一股參究力量，不再以言說外露。
- 冀：希望、殷切期待。
- 佛冥授：冥，幽深玄妙、離言說相；授，傳授、付與。謂佛陀不必透過浮面言詮，而以默然感應、心心相印的方式，於不可說處作最究竟的傳授。

🔸 銷文：

阿難說完前面那段祈請之後，便以五體投地之禮，至誠禮敬佛陀；隨後退回自己的座位，收攝一切妄想攀緣，將內心深處那道極欲求法、然未宜以言語再問的「機」，靜靜地含藏起來，不再滔滔啟口。他此時唯一的期望，是佛陀能於無言默然之際，以不思議的感應道交，把那個「言語道斷，心行處滅」的究竟義，直接冥祕地傳授下來。

【詳解】：

此四句在文中是極重要的「轉身處」。前文阿難已用言語祈請，至此忽然收口，不問了，不退轉了，只把身心降到極致恭敬與專注。這不是故弄玄虛，而是求法心行到了「理極詞窮」的關鍵點。若仍以言語追問，便落於思惟卜度；若仍躁動不安，便不能領受離言之旨。所以「退藏密機」正是把世俗的問答模式放下，讓自心成為一個成熟、寂靜、待觸發的根器。

「密機」二字尤須細看。它不是藏一個問題不讓佛知道，而是將整個身心凝聚成一念疑情。禪門所謂「大疑大悟，小疑小悟」，這念疑情若未凝聚，佛縱然說法，也如響過空谷，不相干；待疑情充塞胸中，如箭在弦上，才「冀佛冥授」。此時師徒之間不必言說，弟子心中有機，佛陀座下有感，機感相扣，正是「啐啄同時」的時節。

「冥授」亦非神祕特技。佛無時不授，眾生無時能受；能受的窗口，便是此刻一念專注、退藏密機的狀態。因此經文不言「顯說」，而言「冥授」，意在顯示：最上開示往往不在語言文字表面，而在言教所指的那個「不可說」處。語言是標月指，今手指已舉，修行人卻須放下對手指的執取，直向明月看去。

【義理通解】：

這段文字讓我們看見求法的極致姿態：不是問不完的問題，而是問到無可問處，把問題收進來，成為內在的「參」。現代人學習時，常誤以為「知道更多」就是進步，於是拼命累積資訊、追問答案。然而真正觸及生命實相的開示，往往發生在語言匱乏之處。就像一位學琴的學生，把所有樂理都讀遍了，仍彈不出琴韻；此時老師不必再講解，只靜默地伸手調整他的手勢，那一瞬間，他便「冥授」了。

「退藏密機」也是一種修行警策。我們常在匆忙中求法，心念外馳；卻忘了「退」不是退步，而是把向外攀緣的視線收回來。正如攝影要對焦，必須先靜下來，讓畫面定住。阿難此舉正是對焦完成、快門待按的狀態。他把問題藏回心中，不問佛了，佛反而能「冥授」；這像禪者參話頭，參到說不得、辯不得處，才是真正著力處。

用現代語言說：最深的教育不是灌輸，而是喚醒。老師無言之教，如同母親在雞蛋外聽到小雞啄殼的聲音，適時輕輕一啄，內外相應，生命便從此突破。若沒有小雞自內而啄，外啄便成破壞；若沒有母親外啄，內啄亦可能力竭。阿難此時的「退藏密機」，正是以小雞自啄之力，感得佛陀外啄之緣；「冥授」二字，承載的正是這份師徒之間不可言喻、卻真實不虛的印心。

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🔹 原典：「爾時世尊。普告眾中。諸大菩薩。及諸漏盡。大阿羅漢。汝等菩薩。及阿羅漢。生我法中。得成無學。」  

🔸 釋詞：  
- **爾時**：那個時候，即阿難退藏密機、冀佛冥授之後。  
- **世尊。普告眾中**：「普告」是普遍地告訴，不限一人；「眾中」是法會大眾之中。  
- **諸大菩薩**：許多位大菩薩，如普賢、彌勒等，皆是等覺或十地以上的大士。  
- **及諸漏盡**：「漏」是煩惱的異名；「漏盡」是煩惱斷盡，即阿羅漢果位。  
- **大阿羅漢**：已斷見思惑、出離三界的聖者，此處加一「大」字，顯其功德殊勝。  
- **汝等菩薩。及阿羅漢**：你們這些菩薩以及阿羅漢們。  
- **生我法中**：「生」是出生、成就；「法」是佛法。在佛的教法之中出生、成就。  
- **得成無學**：「無學」是聲聞乘極果，所學圓滿、無復可學，即阿羅漢；此處廣義也涵攝菩薩「無學」的深位。  

🔸 銷文：  
在那個時候，世尊普遍地告訴法會大眾中的諸位大菩薩，以及一切煩惱斷盡的大阿羅漢們說：「你們這些菩薩和阿羅漢，都是在我的佛法之中出生、修行，而得以成就無學果位的。現在，我正要詢問你們最初發心的因緣。」  

佛陀正式邀請諸聖各述圓通，為阿難及未來眾生作修行之眼。

【詳解】：  
此句是「二十五圓通」的總序。佛陀不再直接對阿難說法，而是轉向會中已證果的菩薩與阿羅漢，令他們各自敘述「最初發心」的因緣與證道的方法。這正是「冥授」的善巧：藉由諸聖的親證經驗，作為阿難選擇圓通本根的最佳參考。  

「生我法中，得成無學」強調一個重要的觀念：所有聖者的成就，皆因「佛法」而生。此處的「生」不只是出生於佛世，更是指依佛的教法如實修行，轉凡成聖。佛法如大海，諸聖如龍魚，皆從佛法中出生、長養、成就。  

佛陀此舉，也顯示「法門無量誓願學」的精神。每一位聖者過去修行的入門不同——有從聲音入、有從色相入、有從香塵入、有從味塵入、有從觸塵入、有從法塵入，乃至從六識、七大入。這正說明「方便有多門，歸元無二路」，眾生可以隨自己的根機選擇相應的法門。

【義理通解】：  
現代人學佛，常常困惑「哪個法門適合我」。佛陀的作法非常高明：祂不直接指定一個法門，而是讓已經成功的人現身說法，講述他們「最初發心」入道的方法。這就像一位老師，不告訴學生「你該唸哪個科系」，而是請各領域的專家分享自己如何入行、如何成就，讓學生自己對號入座。  

「生我法中，得成無學」也提醒我們：任何法門的成就，都不能離開佛法的根本教義。無論你修禪、淨、密、律，都必須以「出離心、菩提心、正知見」為基礎，否則只是相似的修行，不能真正成就。

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🔹 原典：「吾今問汝。最初發心。悟十八界。誰為圓通。從何方便。入三摩地。」  

🔸 釋詞：  
- **吾今問汝**：「吾」是佛陀自稱；「今」是現在；「問」是詢問；「汝」指會中諸大菩薩及大阿羅漢。  
- **最初發心**：「最初」是因地最初、起點；「發心」是發起修行之心。指最初在因地時，是什麼因緣促發你踏上修行之路。  
- **悟十八界**：「悟」是覺悟；「十八界」是六根、六塵、六識，總攝一切身心世界。意指你們最初是依於十八界中的哪一界而悟入的。  
- **誰為圓通**：「誰」是哪一个；「圓通」是圓滿通達。哪一個法門是你的圓通本根？  
- **從何方便**：「從」是依從；「何」是哪一个；「方便」是善巧入門的方法。你是依什麼方便法門而入的？  
- **入三摩地**：「入」是證入；「三摩地」是正定。最終由此證入正定。  

🔸 銷文：  
佛陀說：「我現在問你們：你們最初發心修行的時候，是依十八界中的哪一界而覺悟的？哪一個法門是你們最圓滿通達的？又是依什麼方便善巧，證入了三摩地正定？」  

此問總攝二十五圓通，令諸聖各述本門，為阿難及未來眾生提供修行的典範。

【詳解】：  
此句是佛陀徵詢諸聖圓通的總問，提綱挈領，具深義：  
- **最初發心**：強調「因地心」的重要。佛法講「初發心即成正覺」，最初一念的動機與方法，決定了最終的果位。諸聖所述，皆是從凡夫地最初一念如何與佛法相應，故能為後人示範。  
- **悟十八界**：十八界是眾生迷妄的範圍，也是解脫的下手處。佛陀不問「你悟了什麼高深道理」，而問「你依十八界中何界而悟」，正是要顯示：生死結縛之處，即是解脫之門。六根、六塵、六識，無一不可作為圓通方便。  
- **誰為圓通，從何方便**：每一聖者各有其特別相應的根塵識，此即「圓通本根」。佛陀要諸聖自己說出，而不是由佛陀指定，目的是讓阿難及眾生能隨順自己的根性，找到相應的法門。  
- **入三摩地**：三摩地是正定，是修行的樞紐。不論從哪一界入手，最終都要入三摩地，才能成就無漏聖果。方便是門，三摩地是入處，圓通是證量。  

此問也顯示「方便有多門，歸元無二路」的真理。

【義理通解】：  
現代修行者常不知如何選擇法門。佛陀的作法極具啟發性：祂不直接指定，而是讓過來人分享「最初發心」的經驗。就像問成功者：「你當初是怎麼起步的？用什麼方法突破？」每個人的回答都不同，但都能給人參考。  

「悟十八界」也提醒我們：解脫不必離開當下的身心世界。你眼睛看到的、耳朵聽到的、心中想到的——這些日常的根塵識，正是修行的下手處。不必另求玄妙，只要在十八界中，找到最能讓自己迴光返照的那一點，一門深入，便能入三摩地。

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🔹 原典：「憍陳那五比丘。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。」  

🔸 釋詞：  
- **憍陳那**：梵語 Kauṇḍinya，又譯「憍陳如」，是佛陀最初在鹿野苑度化的五比丘之一，在五人中最先悟道，故稱「最初解」。  
- **五比丘**：指憍陳那、阿濕婆、摩訶跋提、十力迦葉、摩男俱利等五位比丘，是佛陀初轉法輪時的弟子。  
- **即從座起**：「即」是隨即；「從座」是從自己的座位上；「起」是站起來。隨即從座位上站起來。  
- **頂禮佛足**：「頂禮」是以頭頂禮拜佛足，最恭敬的禮節。  
- **而白佛言**：「白」是稟告、陳述。然後恭敬地向佛陀陳說。  

🔸 銷文：  
憍陳那等五位比丘，隨即從自己的座位上站起來，以頭頂禮拜佛陀的雙足，然後恭敬地向佛陀陳說他們悟道的因緣。  

【詳解】：  
此句是「二十五圓通」中第一位陳說者的登場敘述。憍陳那五比丘是佛陀成道後最初教化的一批弟子，他們在鹿野苑聽聞佛陀說「四聖諦」而證阿羅漢。在此法會中，他們代表「聲聞乘」的修行典範，首先回應佛陀「最初發心」之問。  

- **憍陳那**在佛弟子中號稱「解悟第一」，佛陀曾讚其「寬仁博識，善能勸化」。他最初因聽聞「四聖諦」而悟道，是「從音聲入」的典型。  
- 「五比丘」同時起座，表示他們共證同法，一同陳說；但接下來主要由憍陳那代表發言。  
- 此處的「頂禮佛足」，顯示弟子對佛的恭敬與感恩，也是請法的基本禮儀。  

此句雖為過場，但標示著「二十五圓通」正式展開，每一位聖者的證道經歷，都將成為阿難抉擇圓通本根的寶貴參考。

【義理通解】：  
憍陳那五比丘的出場，提醒我們：即使是佛陀最初度的弟子，也是從「聞法」而入道。他們聽聞的是「四聖諦」——苦、集、滅、道——這個法門對應「聲塵」與「耳識」。佛陀在後文將以憍陳那作為「二十四圓通」中「聲塵」的代表。  

現代人學佛，最常使用的也是「耳根」——聽經聞法、聽開示、聽佛號。憍陳那的經驗證明：音聲可以入道，聽聞佛法若能如實思惟、如說修行，便能證果。關鍵不在「聽」的本身，而在「聽」之後是否能「悟明四諦」、轉法輪於自心。

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🔹 原典：「我在鹿苑。及於雞園。觀見如來。最初成道。於佛音聲。悟明四諦。」  

🔸 釋詞：  
- **鹿苑**：即鹿野苑（梵語 Mṛgadāva），位於波羅奈國，是佛陀成道後初轉法輪之處，也稱「仙人墮處」、「鹿野園」。  
- **及於**：「及」是以及、還有；「於」是在。以及也在。  
- **雞園**：又稱「雞林」、「雞雀園」，是波羅奈國一處僧園，古時因園中養雞而得名；一說為「雀園」，是佛弟子修行之處。  
- **觀見如來**：「觀」是觀察、親見；「見」是見到。「如來」即佛陀。親眼看見如來。  
- **最初成道**：「最初」是剛剛、首先；「成道」是成就正覺。指佛陀在菩提樹下剛剛成道之時。  
- **於佛音聲**：「於」是從、由於；「音聲」是佛陀說法的聲音。由於佛陀的音聲。  
- **悟明四諦**：「悟」是覺悟；「明」是明瞭透徹；「四諦」是苦、集、滅、道四聖諦。覺悟明瞭苦集滅道的真理。  

🔸 銷文：  
憍陳那說：「我曾在鹿野苑，也在雞園之中，親眼見到如來最初成就正覺的時期。由於聽聞佛陀說法的音聲，而覺悟明徹了苦、集、滅、道四聖諦的道理。」  

憍陳那表明自己是由「聽聞佛說法音聲」而悟道，對應「聲塵」為圓通方便。

【詳解】：  
此句是憍陳那自述悟道的因緣，要點如下：  
- 「鹿苑」與「雞園」都是佛陀初轉法輪時活動的場所。憍陳那等五比丘是最初追隨佛陀修行的弟子，他們在鹿野苑聽聞佛陀初說四諦法門。  
- 「觀見如來最初成道」：憍陳那親眼見證了佛陀從成道到初轉法輪的過程。作為最初遇佛的弟子，他的悟道具有典範意義。  
- 「於佛音聲」：這裡的「音聲」不只是物理上的聲波，而是佛陀以慈悲智慧所宣說的法音。憍陳那因聽聞佛的音聲，觸動宿世善根，而能「悟明四諦」。  
- 「四諦」是佛陀初轉法輪的核心教法：苦諦（認識苦）、集諦（苦的原因）、滅諦（苦的止息）、道諦（滅苦的方法）。憍陳那在聽聞的當下，如實通達這四個真理，因而證得阿羅漢果。  

在二十五圓通中，憍陳那屬於「聲塵圓通」——以耳根聽聞聲塵為入道方便。但要注意，他並非執著聲塵，而是藉由聽聞佛法音聲，返聞自性，悟明真理。

【義理通解】：  
憍陳那的經驗告訴我們：佛法可以透過「聽聞」而悟入。現代人雖然無法親聞佛說法，但可以聽聞法師講經、聽聞佛號、聽聞法音，這都是「聲塵」的善用。關鍵在於：聽的時候要專注、恭敬、如理作意，如同憍陳那那樣「於佛音聲中」直接領悟真理。  

我們每天聽到的聲音很多，大多是噪音或雜語，容易讓心散亂。若能把「聽」轉為修行——聽佛號時專注佛號，聽法時諦觀法義，乃至在日常生活中，聽任何聲音都保持覺知、不執取，這就是「反聞聞自性」的初步練習。

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🔹 原典：「佛問比丘。我初稱解。如來印我。名阿若多。妙音密圓。我於音聲。得阿羅漢。佛問圓通。如我所證。音聲為上。」  

🔸 釋詞：  
- **佛問比丘**：「問」在此處依古德註疏，多作「聞」解，即佛陀聽聞比丘（憍陳那）的陳白。但原文作「問」，亦可解為佛陀曾問「汝解否」，憍陳那回答已解。此處依原文照錄。  
- **我初稱解**：「初」是最初、最先；「稱」是稱說、自述；「解」是了解、悟解。我是第一個自稱已經悟解的人。  
- **如來印我**：「印」是印可、印證。如來印證我。  
- **名阿若多**：「阿若多」梵語 Ājñāta，意譯「最初解」或「已知」，是憍陳那證道後獲得的名字，表他是最初領解佛法的弟子。  
- **妙音密圓**：「妙音」是微妙不可思議的音聲，指佛說法音聲；「密圓」是深密圓滿。佛的音聲所含的法義，深密而圓滿。  
- **我於音聲。得阿羅漢**：我由於聽聞佛的音聲，悟明四諦，而證得阿羅漢果。  
- **佛問圓通**：佛陀現在詢問哪一法門最為圓通。  
- **如我所證。音聲為上**：如我親身體證的，是以「音聲」這個法門最為殊勝、最為圓通。  

🔸 銷文：  
憍陳那說：「佛陀聽聞（或詢問）比丘們時，我是最初自稱已經悟解的人。如來便印證我，為我取名『阿若多』——最初解。佛陀那微妙音聲所宣說的法義，深密而圓滿；我正是由於聽聞佛陀的音聲，而證得阿羅漢果。現在佛陀詢問最圓通的法門，如我親身所證，以『音聲』最為上首。」  

憍陳那以自身經歷，說明「聲塵」可為入道圓通之門。

【詳解】：  
憍陳那在此總結他的圓通法門，要點有四：  
- **最初解**：憍陳那是五比丘中第一位徹悟四諦者，故佛陀印可其名為「阿若多」。這顯示他對佛陀法音的領悟，是「解」而非僅「聞」，是親證的智慧。  
- **妙音密圓**：佛陀的音聲不是一般的聲波，而是「微妙音」、「清淨音」、「無量音」，能契合眾生根機，令聞者當下悟入。此音聲所詮的真理，深密圓滿，無有缺漏。  
- **得阿羅漢**：憍陳那並非只是理解四諦的義理，而是如實斷盡見思煩惱，證得無學果位。聽聞法音，配合如理思惟與修行，才能成辦道果。  
- **音聲為上**：在二十五圓通中，憍陳那代表「聲塵圓通」。他認為，對他自己而言，音聲是最殊勝的入道方便。但要注意，每個人的圓通不同，所以後文才有二十五聖各述其長。

【義理通解】：  
憍陳那的經驗告訴我們：聽聞佛法若能至心諦聽，如理作意，是可以當下開悟的。現代人雖然不能親聞佛音，但可以聽聞法師講經、聽聞佛號、聽聞法音，這都是「聲塵」的善用。關鍵在於聽的時候要專注、恭敬，而不是左耳進右耳出。  

「音聲為上」也提醒我們，耳根對娑婆世界眾生特別有利。在動中、靜中，耳朵都能聽；睡覺時耳朵仍在聽。所以觀音菩薩的「耳根圓通」被文殊菩薩揀選為最殊勝，與憍陳那的「聲塵」雖有深淺之別，但都顯示音聲對我們的重要性。日常中，練習「聽」而不執取，便是最好的修行。

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🔹 原典：「優波尼沙陀。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。」

🔸 釋詞：  
- **優波尼沙陀**：梵語 Upasena 或 Upaniṣad 之音譯，有多種譯法。此處依《楞嚴經》文義，他因觀不淨相而悟道，佛陀印可其名「尼沙陀」，意譯「塵性空」或「色性空」。他是佛陀弟子中，從「色塵」入道的代表。  
- **即從座起**：「即」是隨即；「從座」是從自己的座位；「起」是站起來。隨即恭敬地從座位上站起。  
- **頂禮佛足**：以頭頂禮拜佛陀雙足，是古印度最恭敬的禮儀，表身業至誠、感恩請法。  
- **而白佛言**：「白」是稟告、陳述。然後恭敬地向佛陀陳說。

🔸 銷文：  
優波尼沙陀尊者，隨即從自己的座位上站起來，以最恭敬的禮節頂禮佛陀的雙足，然後恭敬地向佛陀陳說他最初悟道的因緣。

【詳解】：  
此句是「二十五圓通」中第二位陳說者的登場敘述，結構與憍陳那五比丘相同，顯示請法儀軌的莊嚴一致。

優波尼沙陀的特色在於，他是從「色塵」入道的。「色」在佛法中，狹義指眼根所對的色法——有形色、顯色等；廣義則總攝一切物質現象。優波尼沙陀最初修行時，正是透過觀察身體內外的不淨相，破除對色身的執著，進而悟入色性本空，因此得名「尼沙陀」，意即「色性空」。

在二十五圓通中，他以「色塵圓通」著稱。他的悟道過程，對應的是「眼根」與「色塵」的脫黏——藉由觀察不淨，不再染著於色相，進而照見色的本質是空。

此句雖是敘述過場，但每一位聖者的登場，都代表一種根塵識的修行典範，為阿難及後世眾生提供了不同的入道方便。

【義理通解】：  
現代人對「色」的執著，比古人更為嚴重——不僅執著外在的色相，更執著身體的容貌、他人的眼光、物質的享受。優波尼沙陀的經驗告訴我們：對治對「色」的貪染，可以從「不淨觀」入手。觀察身體的三十六種不淨物、觀察色相的生滅變異，便能漸漸減輕對色身的執取。

但這只是初期的方便，最終要像優波尼沙陀一樣，不但觀色不淨，更進一步照見「色性本空」——不淨與清淨、美與醜，都是相對的妄執；色的本體，原是如來藏性，非空非有，不落兩邊。如此，才能從色塵中真正解脫。

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🔹 原典：「我亦觀佛。最初成道。觀不凈相。生大厭離。悟諸色性。以從不凈。白骨微塵。歸於虛空。空色二無。成無學道。」  

🔸 釋詞：  
- **我亦觀佛**：「亦」是也、同樣；「觀」是親見、觀見。我也曾親眼見到佛陀。  
- **最初成道**：指佛陀在菩提樹下剛成就正覺的最初時期。  
- **觀不凈相**：「不凈」即污穢不潔；「相」是相狀。以智慧觀察身體內外污穢不淨的相狀，即「不淨觀」。  
- **生大厭離**：「厭離」是厭惡、捨離。對這個不淨的色身生起強烈的厭離心。  
- **悟諸色性。以從不凈**：「悟」是覺悟；「色性」是物質現象的體性；「以從」是由於、來自。覺悟到一切色法的體性，都是從不淨而來的。  
- **白骨微塵。歸於虛空**：再進一步觀察，白骨終將粉碎為微塵，微塵終歸於虛空，了無實體。  
- **空色二無**：「空」是虛空之相；「色」是物質之相；「二無」是兩者都無實體、無所執著。通達空與色都是虛妄，雙亡雙泯。  
- **成無學道**：「無學」是阿羅漢果位，所學圓滿，無復可學。由此成就無學之道。  

🔸 銷文：  
優波尼沙陀說：「我也曾親眼見到佛陀最初成道之時。我依佛教導，觀照身體內外的不淨相狀，對這個色身生起強烈的厭離。由此覺悟到一切色法的體性，都是從不淨而來的。接著再觀察，白骨終將化為微塵，微塵終歸於虛空；於是，空與色二種妄相都歸於無所得，我便成就了無學道果。」

【詳解】：  
此段是優波尼沙陀自述「色塵圓通」的修證歷程，可分三個層次：  
一、**對治門——觀不淨**：凡夫最貪著的是自身與他身，執著色身清淨可愛。佛陀初成道時，為破此執，常教眾生修「不淨觀」——觀身九孔常流不淨、血肉骷髏、膿痰屎尿等，以對治貪慾。優波尼沙陀依教修行，對色身生起真實厭離，這是「以楔出楔」的對治法門。  
二、**析空門——白骨微塵歸虛空**：厭離之後，更進一步如理思惟：這個身體即使再美麗，終歸老死；死後血肉爛壞，白骨現前；白骨經久，風化為微塵；微塵散滅，歸於虛空。如此析空，色身與色法都無實體可得。  
三、**中道門——空色二無**：若執著「空」是真實，仍落一邊。優波尼沙陀通達「空」與「色」都是相對假名，色本無體，空亦無相，於是「二無」——不但色不可得，空也不可得。至此能所雙亡，親證無學道果。

「成無學道」在此是指阿羅漢果，但《楞嚴經》的深義，更進一步指向「無學」的究竟處——不僅我空，法亦空，空亦空，與前文「六解一亡」的理趣完全呼應。

【義理通解】：  
現代人對「身體」的執著，往往比古人更強烈——美容、健身、保養，無一不是為了讓這個色身看起來更美好。優波尼沙陀的修行，提供了一個強效的對治：如實觀察身體的本質。不必刻意厭惡，只需客觀看到它會老、會病、會死，內外充满不淨，執著自然減輕。  
但佛法不僅止於厭離。進一步觀察，連「白骨」、「微塵」、「虛空」這些觀念，也都是心意識的投射。當你連「空」都不執著時，當下回歸清淨自性。這段經文教導我們：從「觀不淨」入手，可以漸次打破對色身的堅固執著；再以「析空觀」照見色法無常；最後連空相也放下，便能親證解脫。  
日常生活中，當我們對外貌、物質產生強烈貪染時，可以運用「不淨觀」來冷卻熱惱；當我們覺得一切都空虛時，也不可執著「空」而墮消極。空色二無，才是中道。

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🔹 原典：「如來印我。名尼沙陀。塵色既盡。妙色密圓。我從色相。得阿羅漢。佛問圓通。如我所證。色因為上。」

🔸 釋詞：  
- **如來印我**：「印」是印可、印證。如來印證我。  
- **名尼沙陀**：「名」是命名；「尼沙陀」梵語，意譯「塵性空」或「色性空」。如來為我取名為「尼沙陀」，表我已悟色塵本空之理。  
- **塵色既盡**：「塵色」是色塵，即眼根所對的一切色法；「既盡」是已經銷盡。對色塵的執著已經完全銷除。  
- **妙色密圓**：「妙色」是如來藏性所現的微妙色，非同凡夫所見的質礙之色；「密圓」是深密圓滿。此時所見的色，不再是障礙，而是如來藏妙真如性所顯的圓滿妙色。  
- **我從色相。得阿羅漢**：「從」是由於、依於；「色相」是色塵的相狀。我由於觀察色相而證得阿羅漢果。  
- **佛問圓通。如我所證。色因為上**：「色因」是以色塵為修行之因、入道之門。佛陀詢問圓通法門，如我親身所證，以「色塵」為圓通之因最為上首。

🔸 銷文：  
如來印證我，為我取名為「尼沙陀」，表我已悟色性本空。當色塵的執著完全銷盡之後，如來藏性所顯的微妙色，深密圓滿地現前。我正是由於觀察色相而證得阿羅漢果。現在佛陀詢問最圓通的修行法門，如我親身所證，以「色塵」作為修行之因最為上首。

【詳解】：  
此段是優波尼沙陀圓通法門的總結，要點有三：  

一、**名尼沙陀的意義**  
「尼沙陀」意為「色性空」。如來以此為他命名，等於印證他所證的真理：一切色法，其體性本空。這不是斷滅空，而是「當體即空」——色的本質就是如來藏性，並非離色另有空。  

二、**塵色既盡，妙色密圓的轉變**  
凡夫所見的色塵，是質礙、侷限、生滅的；這是因為執著能見的眼根與所見的色塵為實有。當優波尼沙陀照見色塵本空，能所雙亡時，色不再是障礙，而是「妙色」——如來藏隨緣顯現的莊嚴相。此時，一色一香，無非中道；山河大地，全露法身。這就是「密圓」的境界。  

三、**色因為上**  
「色因」不是執著色法，而是以「觀色」為入道的方便。優波尼沙陀從最初的「不淨觀」對治貪染，到最終的「色性本空」，都是依於「色」這個所緣境而修。對他而言，這就是最圓滿、最直接的修行路徑。

【義理通解】：  
「塵色既盡，妙色密圓」的境界，可以這樣理解：同一個世界，凡夫看到的是「塵」——會引起貪瞋癡的對象；聖人看到的則是「妙色」——如來藏的清淨顯現。差別不在外境，而在內心的執著是否銷盡。  

現代人每天被各種色彩、形象包圍——廣告、螢幕、衣物、建築。這些色相本身沒有問題，問題在於我們對它們產生執取。若能如優波尼沙陀一樣，觀察色相的本質是無常、無我、本空，便能從色彩的刺激中解脫。當不再被色相綁架時，眼前的世界反而會顯現出它本有的莊嚴與和諧。  

「色因為上」也提醒我們：任何法門都有其適應的根器。有的人從「聲音」入道，有的人從「色相」入道，沒有高下，只有相不相應。找到自己相應的所緣境，一門深入，都能成就。

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🔹 原典：「香嚴童子。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。」  

🔸 釋詞：  
- **香嚴童子**：「香嚴」是因其從香塵悟道，證得香嚴之號；「童子」在此非指年幼，而是菩薩或修行者的別稱，表已斷欲愛、心性純淨。  
- **即從座起**：「即」是隨即；「從」是從於；「座」是座位；「起」是站起。隨即從自己的座位上恭敬站起。  
- **頂禮佛足**：以頭頂禮拜佛陀雙足，表最極恭敬。  
- **而白佛言**：「白」是陳述、稟告。恭敬地向佛陀陳說。  

🔸 銷文：  
香嚴童子尊者，隨即從自己的座位上站起來，以最恭敬的禮節頂禮佛陀的雙足，然後恭敬地向佛陀陳說他最初悟道的因緣。  

【詳解】：  
此句是「香塵圓通」聖者登場的敘述經文。香嚴童子的「香嚴」之名，來自他因「香氣」而開悟的經歷，並蒙佛印可。在《楞嚴經》二十五圓通中，他是「香塵圓通」的代表，顯示六塵中的「香塵」也可以成為入道的方便。  

「童子」一詞，在經教中有多義：一指尚未受具足戒的沙彌；二指菩薩因地修行者；三指已斷淫欲、心性純真的修行人。此處香嚴童子能以香塵入道，顯示其心細密明利，能從極微細的香氣中悟入諸法實相。  

他即將陳說的悟道因緣，是他在辭佛之後，於寂靜處宴坐，因見比丘燒沈水香，香氣寂然入鼻，便觀察香的來去，而悟入香性本空。此香塵圓通，為後世眾生示現了另一條修行路徑。  

【義理通解】：  
生活中，香氣無所不在——花香、飯香、香水、檀香，乃至惡臭。我們對氣味有強烈的愛憎，聞到喜歡的便貪著，聞到討厭的便厭惡，心常被香塵牽動。香嚴童子卻能在香氣中修行：他觀察香氣從何而來、向何處去，發現它非木、非空、非煙、非火，來無所從、去無所至，當下照見香性本空。  

這提醒我們：不必逃避生活中的種種氣味，也不必貪著或厭惡，只要在嗅覺生起的當下，如實觀察氣味是緣生緣滅、沒有實體的，便能從「香塵」中解脫。如此，連最平常的呼吸之間，都可以是修行的道場。

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🔹 原典：「我聞如來。教我諦觀。諸有為相。我時辭佛。宴晦清齋。見諸比丘。燒沈水香。香氣寂然。來入鼻中。」

🔸 釋詞：
- 我聞：此「我」是香嚴童子自稱；「聞」指親聞於佛，非辗转傳聞。
- 如來：佛十號之一，梵語多陀阿伽度，乘如實道而來度生，此指釋迦牟尼佛。
- 教我：慇懃教誡於我。
- 諦觀：審諦觀察，即以真實智慧，如實照了所緣之境，不落散亂分別。
- 諸有為相：一切因緣所生、有造作、有生滅之法上的相狀。有為法大分為色、心、心所、心不相應行等，其共同相為生、住、異、滅，故總云「有為相」。
- 時：其時，指聞法之後。
- 辭佛：禮拜告辭，離開佛陀座前。
- 宴晦：宴，安閒寂靜；晦，韜光隱藏。合指收攝身心、潛居靜處，不事張揚。
- 清齋：清淨的齋舍，亦含清淨齋戒之意。此處指遠離憒鬧的修行居所。
- 見：眼見，於當下境界現前時分明覺知。
- 諸比丘：諸位出家比丘。比丘，乞士，出家受具足戒之僧。
- 燒：焚燃。
- 沈水香：即沉香。此木質地堅密，入水即沈，故名。焚燒時香氣清遠，為供佛修行常用之香。
- 香氣寂然：香氣無聲無形，靜靜地散發，不待造作而自然來臨。「寂然」形容香氣之體態，亦映顯能觀之心寂靜。
- 來入鼻中：香氣自然飄至，進入鼻根，引生嗅知。

🔸 銷文：
「我（香嚴童子）曾親聞如來教導我：要如實諦觀一切有為法的相狀。當時我聽聞此法後，便辭別佛陀，獨自隱居在清淨的齋室中，安閑靜默，韜光養晦，專精修行。一日，我看見諸位比丘焚燒沈水香，那香氣無聲無息、寂靜安然地飄來，進入我的鼻腔之中。」

【詳解】：
此段為香嚴童子自述悟道因緣之開端，文分三層，層層遞進，脈絡分明。

第一層「我聞如來，教我諦觀，諸有為相」：此為「聞法」，確立修行總綱。香嚴童子先表明己所聞者，非外道邪說，乃如來金口親宣；所聞之法，是「諦觀諸有為相」。此中「諦」是能觀之智，「有為相」是所觀之境。有為法皆因緣和合，虛妄不實，剎那生滅；凡夫迷之，計執為常為實，故生煩惱。佛令其諦觀，正是要他以智慧照破無常之相，不隨塵轉。

第二層「我時辭佛，宴晦清齋」：此為「修行」，明其依法起行。「辭佛」不是捨離善知識，而是稟承教敕後，別擇靜處專修。「宴晦」二字，一顯身寂，一顯心寂，內外一如；「清齋」則顯其戒行清淨，依清淨戒而生清淨定。此正是修觀之前方便：心若不寂，觀便不諦；境若不靜，照則難明。

第三層「見諸比丘，燒沈水香，香氣寂然，來入鼻中」：此為「觸境」，是正修時所遇之增上緣。比丘燒香，是尋常事；但於宴晦清齋之際，心水澄淨，故能於香氣生起的一剎那，照見其「寂然」之體性。香雖有氣味，然來無所從，去無所著；此「寂然」二字，非但形容香氣之靜，更暗示能觀之心已離分別動亂，方能與香塵相接時，不迎不拒，歷歷分明。下文香嚴童子正因觀此香氣「非木非空、非煙非火、去無所著、來無所從」，而意銷入流，發明無漏。故知此三句，實為後文悟入之關鍵伏筆。

【義理通解】：
此段經文看似平實，實則含攝修行之大要，可作三點現代啟發：

一、「諦觀諸有為相」是佛法共通的總相觀。所謂「有為相」，不離現前身心世界——情緒的起伏、呼吸的出入、念頭的來去，皆是生滅有為之相。修行人不必捨近求遠，就在日常生活中，如實觀察這一切無常變遷，即是佛陀當年教香嚴童子的法門。這就像科學家觀察實驗變化，須保持客觀冷靜，不能預設好惡；諦觀亦然，對一切法只如實照見其生住異滅，不附加愛憎取捨。

二、「宴晦清齋」是現代人極需的「身心沉澱程序」。現代生活資訊爆炸，人心如猿馬奔馳，很少真正安靜。香嚴童子的榜樣告訴我們：修行需要階段性的關閉外緣、收攝六根。如同濁水置於淨瓶，靜放片刻，泥沙自沉，水自澄澈；心安靜下來，覺知力才會敏銳。

三、「香氣寂然」啟示我們：悟道的因緣往往在平常境界中。香嚴童子沒有等待佛菩薩現身放光，而是在比丘燒香、香氣入鼻的當下，抓住這個最平凡不過的覺受。現代譬喻：在深夜寂靜的書房裡，點一縷沉水香，煙裊香來，你靜靜聞到它——那一刻心無雜念，香氣的來去就變得格外清晰。若能在此時回觀「能聞者是誰？香氣從何處來？」便是谛觀有為相的著力處。

總之，此段既是香嚴童子的個人經歷，也為一切修行人指出一條通途：依法得正見，依靜修止觀，依止觀觸境回光，終能破塵證真。

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🔹 原典：「我觀此氣。非木非空。非煙非火。去無所著。來無所從。由是意銷。發明無漏。」  

🔸 釋詞：  
- **我觀此氣**：「我」是香嚴童子自稱；「觀」是智慧觀照；「氣」是香氣。我以智慧觀察這股香氣。  
- **非木非空**：「非」是不同於、不是；「木」是燃燒的沈水香木；「空」是虛空。這香氣不是木頭本身，也不是虛空本身。  
- **非煙非火**：「煙」是燃香時升起的煙相；「火」是燃燒的熱力。也不是煙，也不是火。  
- **去無所著**：「去」是消散；「著」是黏著、停留。香氣消散時，沒有固定的去處，不黏著於任何地方。  
- **來無所從**：「來」是生起；「從」是來自。香氣生起時，沒有固定的來源，無所從來。  
- **由是意銷**：「由是」是因為如此；「意」是意根、意識的分別作用；「銷」是銷落、消融。因為這樣的觀察，我的意識分別作用便銷落了。  
- **發明無漏**：「發明」是開發顯明；「無漏」是無煩惱漏失的智慧。由此開發顯明了無漏的智慧。  

🔸 銷文：  
香嚴童子說：「我以智慧觀察這股香氣：它既不是木頭本身，也不是虛空本身；既不是煙，也不是火。它消散的時候，沒有固定的去處，無所黏著；它生起的時候，沒有固定的來處，無所從來。因為這樣如實的觀察，我的意識分別作用便當下銷落，由此開發顯明了無漏的智慧。」  

香嚴童子透過對香氣的深度觀照，照見香性本空，能所雙亡，因而悟道。

【詳解】：  
此句是香嚴童子「香塵圓通」的悟道關鍵，其觀照次第可分四層：  

一、**四句否定，破香實有**  
香氣表面上是從木頭燃燒而來，但香嚴童子如實觀察：香氣不等於木（木是固體，香是氣體），不等於虛空（虛空無香，香有氣味），不等於煙（煙可見，香不可見），不等於火（火有熱觸，香無燒灼）。這四句否定了香氣的「實體性」——香氣只是因緣和合的現象，沒有一個獨立不變的「香」存在。  

二、**來去無蹤，顯香本空**  
「去無所著，來無所從」：香氣消散後去了哪裡？它沒有固定去處，只是消散於虛空；香氣生起時從哪裡來？它沒有固定來源，只是因緣聚合而現。這就像虛空中的浮雲，雲來非從何來，雲去非向何去，雲的本身沒有自性。香氣亦是如此，當體即空。  

三、**由是意銷，能所雙亡**  
「意銷」不是意識消滅，而是意識對「香塵」的執取分別銷落了。當所觀察的香氣本空，能觀察的意識便失去攀緣的對象，能取與所取同時脫落，這就是「意銷」的境界。此時不是無知，而是捨離妄想分別的清淨覺知。  

四、**發明無漏**  
能所雙亡之際，本具的無漏智慧自然顯發。這種智慧不是從外面得來，而是眾生本有、被妄想遮蓋的覺性。香嚴童子因香塵而觸發，故蒙佛印可為「香嚴」之號。  

此句是「諦觀諸有為相」的具體成果：一切有為相，包括香氣，皆無實體；如實觀之，便能從有為相中解脫。

【義理通解】：  
現代人對氣味的執著，可能比古人更甚——香水、芳香劑、咖啡香、食物香，處處都試圖用氣味來營造感受。但香嚴童子的修行告訴我們：氣味本身是虛妄的，它來無所從、去無所至，只是一連串因緣的暫時聚合。你若能當下觀察這一點，對氣味的貪厭就會鬆脫。  

「由是意銷」的經驗，可以在生活中實驗：當你聞到一股很喜歡的香味時，不要立刻貪著，而是問自己：這香味從哪裡來？它住在哪裡？當你真正去尋找它的來源與本體時，會發現它了不可得。就在這「找不到」的當下，意識的分別暫時止息，一種清明的覺知自然現前——這就是「意銷」的滋味。  

香嚴童子以一支香而悟道，說明修行不必遠求，日常生活中的一切現象，只要能如實諦觀，都是開悟的契機。重點不在境界的奇特，而在觀照的深入。

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🔹 原典：「如來印我。得香嚴號。塵氣倏滅。妙香密圓。我從香嚴。得阿羅漢。佛問圓通。如我所證。香嚴為上。」  

🔸 釋詞：  
- **如來印我**：「印」是印可、印證。如來印證我。  
- **得香嚴號**：「得」是獲得；「香嚴」是香光莊嚴、以香塵而成就莊嚴之德；「號」是名號。因此獲得了「香嚴」這個名號。  
- **塵氣倏滅**：「塵氣」是香塵之氣，即所緣的香氣；「倏」是突然、迅速；「滅」是銷滅。對香氣的執著當下突然銷滅。  
- **妙香密圓**：「妙香」是如來藏性所現的微妙香，非同凡夫所嗅的粗顯香塵；「密圓」是深密圓滿。此時所嗅的香，不再是塵相，而是如來藏妙真如性所顯的圓滿妙香。  
- **我從香嚴。得阿羅漢**：「從」是由於、依於；「香嚴」指以香塵為莊嚴的修行法門。我由於這個香嚴法門而證得阿羅漢果。  
- **佛問圓通。如我所證。香嚴為上**：「圓通」是圓滿通達之法門；「香嚴」在此指香塵莊嚴之因。佛陀詢問圓通法門，如我親身所證，以「香嚴」最為上首。  

🔸 銷文：  
香嚴童子說：「如來印證我，使我獲得了『香嚴』這個名號。當對香塵氣味的執著突然銷滅之際，如來藏性所顯的微妙香，深密圓滿地現前。我正是由於這個香嚴法門，而證得阿羅漢果。現在佛陀詢問最圓通的修行法門，如我親身所證，以『香嚴』最為上首。」  

此段總結香嚴童子的圓通法門：因觀香氣本空，銷落塵執，顯發妙香，證阿羅漢。

【詳解】：  
此段是香嚴童子「香塵圓通」的總結，要點有三：  

一、**塵氣倏滅，妙香密圓**  
「倏滅」二字極為關鍵，顯示香嚴童子證悟時，並非漸次銷磨，而是於一念相應時，對香塵的執著突然脫落。這不是香氣消失，而是「塵」的執取消失。當能取的執著與所取的香塵同時脫落，本具的如來藏性便顯現為「妙香」——這不是世間氣味，而是法身功德所現的清淨莊嚴。正如《楞嚴經》所說：「返聞聞自性，性成無上道。」香嚴童子是「返嗅嗅自性」，所以能「妙香密圓」。  

二、**香嚴為上**  
「香嚴」一詞，雙關名號與法門。就名號而言，如來印可他因香塵而證嚴；就法門而言，則是以香塵為莊嚴的修行方便。香嚴童子強調「如我所證」——這是他個人最相應的法門，並非否定其他法門。二十五圓通各有所長，正是為了對應不同根機的眾生。  

三、**與前後圓通的呼應**  
憍陳那從「聲塵」入，優波尼沙陀從「色塵」入，香嚴童子從「香塵」入。這顯示六塵皆可作為入道方便，並無高下。佛陀徵詢諸聖，正是要讓阿難及大眾理解「方便有多門，歸元無二路」之理。

【義理通解】：  
「塵氣倏滅，妙香密圓」的境界，可以用一個比喻來說明：就像一個人戴著染色的眼鏡看世界，覺得一切都染污；當眼鏡突然摘下，才發現世界原本清淨。香嚴童子並非消滅了香氣，而是摘下了「執取」的眼鏡，因此同樣的香氣，不再是塵，而是妙香。  

現代人追求種種香氣來撫慰心靈——精油、線香、香水。但這些外在的香，只能暫時轉移注意力，不能真正解決內心的煩惱。香嚴童子示範的是：不需要追求外在的香，只需如實觀察香氣的虛妄本質，當執著銷落，本自具足的「妙香」——覺性的清淨莊嚴——自然顯現。這才是真正的芳香療法。  

「香嚴為上」也提醒我們：不要輕視任何一個感官經驗。眼見色、耳聞聲、鼻嗅香，都可以是修行的下手處。只要肯如實觀照，最平常的呼吸之間，都藏著解脫的鑰匙。

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🔹 原典：「藥王藥上。二法王子。並在會中。五百梵天。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。」  

🔸 釋詞：  
- **藥王藥上**：兩位菩薩的名號。藥王菩薩與藥上菩薩是兄弟，在過去生中為醫王，因嘗藥味而悟道，故名「藥王」、「藥上」。  
- **二法王子**：「法王子」是菩薩的別稱，表能繼承法王（佛陀）家業，荷擔如來正法。此處指藥王、藥上二位菩薩。  
- **並在會中**：「並」是一同、皆；「會中」是此法會之中。二位菩薩都在這個法會之中。  
- **五百梵天**：「梵天」此處指隨從二位菩薩的梵行天人，或指現梵天身的大眾，共五百位。  
- **即從座起**：隨即從座位上站起來。  
- **頂禮佛足**：以頭頂禮拜佛陀雙足，表最恭敬。  
- **而白佛言**：然後恭敬地向佛陀陳說。  

🔸 銷文：  
藥王菩薩與藥上菩薩，這兩位法王子，一同在法會之中。他們與隨行的五百位梵天，隨即從座位上站起來，以最恭敬的禮節頂禮佛陀的雙足，然後恭敬地向佛陀陳說他們最初悟道的因緣。

【詳解】：  
此句是「味塵圓通」聖者登場的敘述經文。藥王、藥上二菩薩，在《楞嚴經》二十五圓通中，代表「味塵圓通」。他們過去生中，以醫王身分遍嘗娑婆世界草木金石等藥味，了知其性味，進而悟入味性本空，因此蒙佛印可，得「藥王」、「藥上」之名。  

「法王子」表示他們已能傳承佛法，不僅自利，更能利他。「五百梵天」隨行，顯示他們度化的眷屬眾多。他們與前面幾位聲聞眾不同，是以菩薩身份現身說法，所證的圓通境界也更為深廣。  

此句雖為過場，但標示著二十五圓通從「聲聞」的陳述，漸次進入「菩薩」的陳述，所修的法門也從「六塵」擴展到「六根」、「六識」乃至「七大」，顯示修行方便的多樣性與普遍性。

【義理通解】：  
藥王、藥上菩薩以「嘗藥」悟道，說明日常生活中的一切經驗——甚至吃東西、嘗味道——都可以是修行的契機。現代人講究飲食，對味道有強烈的貪愛與厭惡，卻很少觀察「味」的本質。藥王菩薩的經歷啟示我們：在品嘗任何食物的當下，若能如實觀察味道的來去、生滅、無實體，便能從味覺的執著中解脫。  

「法王子」的身份也提醒我們：修行的最終目的，不只是自己解脫，更要能承擔如來家業，幫助眾生。當我們從日常生活中悟到真理，自然會生起悲願，與眾生分享這份覺悟。

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🔹 原典：「我無始劫。為世良醫。口中嘗此。娑婆世界。草木金石。名數凡有。十萬八千。」  

🔸 釋詞：  
- **無始劫**：「無始」是沒有最初的開始；「劫」是極長時間的單位。從無始以來的久遠劫中。  
- **為世良醫**：「為」是作為；「世」是世間；「良醫」是醫術精湛的醫師。身為世間的良醫。  
- **口中嘗此**：「嘗」是以舌頭辨別味道；「此」指以下所說的草木金石等藥物。用口親自品嘗這些藥味。  
- **娑婆世界**：「娑婆」梵語 Sahā，意譯「堪忍」，即釋迦牟尼佛教化的三千大千世界，此界眾生堪能忍受種種煩惱苦痛。  
- **草木金石**：「草」是草本植物；「木」是木本植物；「金」是金屬礦物；「石」是石類礦物。總括藥用植物的根、莖、花、果及礦物藥材。  
- **名數凡有**：「名數」是名稱與數量；「凡」是總共；「有」是存在。總共的名稱與數量。  
- **十萬八千**：形容數量極多，此處是具體的總數，表藥味品類之廣。  

🔸 銷文：  
藥王菩薩說：「我從無始劫以來，生生世世都做世間的良醫。我親自用口品嘗這個娑婆世界中的草木、金石等種種藥材，它們的名稱與數量，總共達到十萬八千種之多。」  

此句顯示藥王菩薩累劫行醫、遍嘗藥味的深厚經歷，正是他日後悟入味性本空的修行基礎。

【詳解】：  
此段是藥王、藥上菩薩自述「味塵圓通」的因地修行。要點有三：  
一、**無始劫來，恆為良醫**：菩薩修行，不一定是坐禪念佛，也可以以「醫術」作為菩薩道。藥王菩薩累劫行醫，以醫治病苦來利益眾生，這正是「菩薩於五明處求」的示現。  
二、**遍嘗藥味，積累經驗**：「口中嘗此」表示他不但研究藥理，更是親自試驗，以舌根嘗味來分辨藥性。這種實地體驗，使他對「味塵」有極其深入而細微的認識。  
三、**十萬八千，廣攝諸味**：草木金石總攝動植礦物藥材，十萬八千是形容數量之多。菩薩在無數品類的藥物中，一一嘗其味、辨其性、知其用，這種廣大的經驗，正是他日後能「了知味性非空非有」的增上緣。  

此句也顯示：佛法修行不離世間法。藥王菩薩以醫王身行菩薩道，從「知味」到「悟味」，將世間的醫術轉為出世間的法門，正是「煩惱即菩提」的具體示現。

【義理通解】：  
現代人每天都要飲食嚐味，卻很少觀察「味道」本身。藥王菩薩的經歷啟示我們：任何專業、任何經驗，只要用心深入，都可以成為悟道的方便。一位廚師可以從調味中悟到緣起，一位品茶師可以從茶味中體會無常，一位醫生可以從藥性中照見空性。關鍵在於是否能在經驗中保持覺照，而不是被味道牽著走。  

「娑婆世界」也提醒我們，這個苦樂參半的世界，正是修行最好的道場。藥王菩薩在娑婆世界遍嘗藥草，不逃避苦味、不執著甜味，如實了知每一種味道的性質。我們也應該在生活中，如實面對每一種境界的「味道」——順境不貪，逆境不瞋，保持清明的觀察，這就是在娑婆世界修「味塵圓通」。

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🔹 原典：「如是悉知。苦酢鹹淡。甘辛等味。並諸和合。俱生變異。是冷是熱。有毒無毒。悉能遍知。」  

🔸 釋詞：  
- **如是悉知**：「如是」是像這樣；「悉」是完全、皆；「知」是了知。像這樣完全地了知。  
- **苦酢鹹淡**：「苦」是苦味；「酢」同「醋」，即酸味；「鹹」是鹹味；「淡」是清淡無味。四種基本味。  
- **甘辛等味**：「甘」是甜味；「辛」是辣味；「等」是等等，包括其他未列出的味道。  
- **並諸和合**：「並」是以及；「諸」是種種；「和合」是將多種藥味混合而成的複方。以及種種藥物混合後產生的味道。  
- **俱生變異**：「俱生」是藥物本身自然具足的味道；「變異」是藥物經過炮製、儲存、煮熟等過程後味道的改變。  
- **是冷是熱**：「冷」是藥性寒涼；「熱」是藥性溫熱。知道每一種藥是寒性還是熱性。  
- **有毒無毒**：知道每一種藥是否有毒性。  
- **悉能遍知**：「悉」是完全；「遍」是普遍、無遺漏；「知」是了知。全部都能普遍地了知，沒有遺漏。  

🔸 銷文：  
藥王菩薩說：「像這樣，我完全了知藥物的苦、酸、鹹、淡、甜、辣等種種味道；也知道各種藥物混合之後的和合味，以及藥物本身俱生的味性與經過變異後的味性。同時，也知道每一種藥是寒性還是熱性，是有毒還是無毒——這一切，我都能普遍而無遺漏地了知。」

【詳解】：  
此段是藥王菩薩自述對「味塵」的徹底了知，其內涵可分三層：

一、**六味總相**：苦、酢（酸）、鹹、淡、甘（甜）、辛（辣），是藥物味性的基本分類。藥王菩薩不但知道名稱，而是「悉知」——如實親證每一種味的體性。

二、**和合與變異**：藥物不是單一的，常有「和合」——多味藥材配伍成方；也有「俱生變異」——藥材本身天然之味，以及經過時間、溫度、炮製等條件而改變的味道。這說明他對味塵的認知，是動態的、全面的，不是靜態的、片面的。這正是「諦觀諸有為相」的深化。

三、**藥性與毒性**：冷熱是藥性的陰陽屬性，有毒無毒是藥物的安全性。這些雖然是世間的醫藥知識，但菩薩在遍知這些性質時，同時也在觀察「味性」本身——它非空非有、因緣和合、沒有不變的自性。這就為他下文「了知味性，非空非有，非即身心，非離身心」的悟道鋪路。

【義理通解】：  
現代人對「味」的執著，往往停留在「好吃與不好吃」的層次。藥王菩薩的態度是：不排斥味道，也不貪著味道，而是「悉能遍知」——清清楚楚地了知每一種味道的性質、來源、變化與作用。這種「遍知」的心態，正是修行的態度：對一切境界，不是壓抑也不是放縱，而是如實觀照。

如果我們能在每一次進食時，像藥王菩薩一樣，觀察味道的來處、變化、消散，以及它對身體的影響，那麼飲食本身就成了一種修行。如此，連最平常的「吃飯」都能成為邁向解脫的方便。

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🔹 原典：「承事如來。了知味性。非空非有。非即身心。非離身心。分別味因。從是開悟。蒙佛如來。印我昆季。藥王藥上。二菩薩名。」

🔸 釋詞：  
- **承事如來**：「承」是奉承、依止；「事」是供養、隨侍。「如來」即佛陀。依止如來，親近供養，隨佛修學。  
- **了知味性**：「了知」是徹底明瞭；「味性」是味塵的體性。徹底明瞭味塵的體性為何。  
- **非空非有**：「非」是不同於、不是；「空」是虛無斷滅；「有」是實存不變。不是虛無，也不是實有。  
- **非即身心**：「即」是就是、等同；「身心」是能嘗的舌根與身根。此味性不等同於身心（不是舌頭或身體本身）。  
- **非離身心**：「離」是離開、脫離。此味性也不離開身心而有。  
- **分別味因**：「分別」是審察、辨明；「味因」是味塵生起的根本因由。審察辨明味塵生起的根本因緣。  
- **從是開悟**：「從是」是因為如此；「開悟」是開發本心、悟入實相。因為這樣的觀照而開悟。  
- **蒙佛如來**：「蒙」是蒙受；「佛如來」即佛陀。承蒙佛陀。  
- **印我昆季**：「印」是印可；「昆」是兄；「季」是弟；「昆季」即兄弟。印可我們兄弟二人。  
- **藥王藥上**：藥王菩薩為兄，藥上菩薩為弟，以其因嘗藥味而悟道，故得此名。  
- **二菩薩名**：這二個菩薩的聖號。  

🔸 銷文：  
藥王菩薩說：「我們兄弟二人，依止如來、親近供養之後，徹底明瞭了味塵的體性：它既不是虛無，也不是實有；既不等同於能嘗的身心，也不離開身心而獨立存在。如此審察辨明味塵生起的根本因緣，因此而開悟。承蒙佛陀印可我們兄弟二人，賜予『藥王』與『藥上』這二個菩薩的聖號。」

【詳解】：  
此段是藥王、藥上菩薩以味塵入道的核心經文，其義理可分述如下：

一、**從「知味」到「了知味性」**：  
過去世他們以醫王身，遍嘗藥味，雖能分辨苦酸鹹淡、冷熱有毒無毒，但那仍是世間智。如今「承事如來」，依佛法起觀，不再只停留在「味道」的現象，而是更進一步觀照「味性」的本體——味道的體性到底是什麼？這是從「世俗諦」轉入「勝義諦」的關鍵。

二、**非空非有，雙遮二邊**：  
若說味性是「空」，但嚐起藥來，酸甜苦辣明明有差別，並非一無所有；若說味性是「有」，但味道隨因緣而生滅，無有常恆不變的自體。所以非空非有，不落兩邊，這是中道正觀。

三、**非即身心，非離身心**：  
若說味性就是舌根、身根（身心），但離開外境的味道，舌根自身無味可得；若說味性離開身心而有，但若無舌根嚐之，味亦無從顯現。味性不即不離，正顯示根、塵、識三者本無實體，互依而成，如交蘆般無有自性。

四、**分別味因，從是開悟**：  
「味因」不是指某種原料，而是窮究味塵生起的究竟本源。尋遍根、塵、識，皆無味之實體；於此處猛然照見，味性本如來藏妙真如性，不生不滅、非空非有。當下能所雙亡，開悟實相。佛陀因此印可他們「藥王、藥上」之名，正是肯定他們以味塵而入圓通。

【義理通解】：  
現代人每天都要飲食嚐味，卻從未想過「味性」是什麼。藥王、藥上菩薩的悟道啟示我們：如果把「味道」當成真實的好東西去貪求，或當成虛幻的壞東西去排斥，都落在兩邊。若能以中道觀照——味道既非實有，亦非斷滅，不即不離身心——便能從味覺的束縛中解脫。  
譬如喝一杯苦茶，苦味清清楚楚，但苦味是茶本身的實體嗎？若茶實有苦性，則無論如何泡煮皆應同苦；若苦味離茶而有，則無茶何來苦？如此觀察，便知苦味只是因緣和合的幻相，其性本空。能在每一次飲食中如此返觀，便是日用中的「味塵圓通」。

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🔹 原典：「今於會中。為法王子。因味覺明。位登菩薩。佛問圓通。如我所證。味因為上。」  

🔸 釋詞：  
- **今於會中**：「今」是現在；「於」是在；「會中」是此法會之中。現在在這個法會之中。  
- **為法王子**：「法王子」是菩薩的別稱，能繼承法王（佛陀）家業。已成為法王子。  
- **因味覺明**：「因」是由於、憑藉；「味」是味塵；「覺」是覺悟；「明」是明徹實相。由於觀察味塵而覺悟明徹。  
- **位登菩薩**：「位」是階位；「登」是登上；「菩薩」是覺悟的有情。階位登上了菩薩之位。  
- **佛問圓通**：「佛」是佛陀；「問」是詢問；「圓通」是圓滿通達的法門。佛陀詢問圓通法門時。  
- **如我所證**：「如」是如同；「我」是藥王菩薩自稱；「所證」是親身所證。如同我親身所證的。  
- **味因為上**：「味因」是以味塵為修行之因；「為上」是最為上首。以「味塵」作為修行之因最為上首。  

🔸 銷文：  
藥王菩薩說：「我們現在於此法會之中，已成為法王子。由於觀察味塵而覺悟明徹實相，階位登上菩薩之位。現在佛陀詢問最圓通的修行法門，如同我親身所證，以『味塵』作為修行之因最為上首。」  

此段總結藥王、藥上菩薩的圓通法門：因味覺明，味因為上。

【詳解】：  
此段是藥王、藥上菩薩「味塵圓通」的總結，要點有三：  

一、**今於會中，為法王子**：藥王、藥上菩薩已從過去的因地修行，至今證入菩薩位，成為如來法門的繼承者。「法王子」不僅是名稱，更是實至名歸的功德地位。  

二、**因味覺明，位登菩薩**：這是他們修行的核心路徑——「因味」是所緣，「覺明」是能證之智。他們在遍嘗藥味的過程中，不只停留在辨別味道的層次，而是進一步參究味性的本質，終於在「味塵」上照見如來藏性，證得明覺，因此登入菩薩位。  

三、**味因為上**：與前面幾位聖者一樣，藥王菩薩強調「如我所證」——這是個人最相應的法門。並非所有眾生都適合從味塵入手，但至少顯示：味塵可以作為圓通方便。  

此段圓滿結束藥王、藥上菩薩的陳述，下一聖者（跋陀婆羅）將繼續陳說「觸塵圓通」。

【義理通解】：  
「因味覺明」給我們的啟示是：不必厭離日常生活中的種種滋味，而是要在其中保持覺照。藥王菩薩不是因為逃避味道而悟道，恰恰是因為深入味道、徹底了知味性本空而悟道。這就像荷花出淤泥而不染——不是離開淤泥，而是在淤泥中綻放清淨。  

現代人追求「飲食的享受」，卻往往被味道綁架；或者學佛後認為「味道是虛妄的」，刻意壓抑對食物的喜好。這兩者都沒有中道。藥王菩薩示範的是：如實品嚐每一種味道，但不執著它的好壞，同時觀察它是因緣和合、沒有自性的。如此，每一餐飯都是修行的機會。  

「味因為上」也提醒我們，法門沒有高下，只有相應與否。對藥王菩薩而言，味塵是最殊勝的入道方便；對其他人而言，也許是聲塵、色塵或其他。找到自己相應的所緣，一門深入，便能成就。

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🔹 原典：「跋陀婆羅。並其同伴。十六開士。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。」  

🔸 釋詞：  
- **跋陀婆羅**：梵語 Bhadrapāla，意譯「賢護」、「善守」，菩薩名。以其賢德護持正法、善能守護自心，故得此名。在《楞嚴經》二十五圓通中，他是「觸塵圓通」的代表。  
- **並其同伴**：「並」是一同、以及；「其」是他的；「同伴」是同修伴侶。以及他的同修伴侶。  
- **十六開士**：「開士」是菩薩的別稱，意為能開示眾生、開演正法之士；「十六」是數量，即十六位菩薩。十六位同行菩薩。  
- **即從座起**：隨即從座位上站起來。  
- **頂禮佛足**：以頭頂禮拜佛陀雙足，表最恭敬。  
- **而白佛言**：「白」是稟告、陳述。恭敬地向佛陀陳說。  

🔸 銷文：  
跋陀婆羅菩薩，與他的同伴——十六位開士菩薩，隨即從座位上站起來，以最恭敬的禮節頂禮佛陀的雙足，然後恭敬地向佛陀陳說他們最初悟道的因緣。  

【詳解】：  
此句是「觸塵圓通」聖者登場的敘述經文。跋陀婆羅菩薩在過去無量劫前，於威音王佛座下出家修行，因「浴僧時」忽悟水因，既不洗塵，亦不洗體，中間安然，得無所有，因此悟入觸塵本空，蒙佛印可。  

「十六開士」與之同行，顯示跋陀婆羅不是獨自修行，而是有十六位同願同行的菩薩伴侶。這也呼應了佛法中「善友為伴」的重要性——修行需要良師益友互相扶持。  

「開士」一詞，強調菩薩能「開」發自性智慧，並為眾生「開」示佛法妙理。跋陀婆羅以「觸塵」入道，其修行經驗，將為後世眾生示現「觸塵圓通」的方便法門。  

此句雖為登場敘述，但每一位聖者的出現，都代表一種根塵識的修行典範。跋陀婆羅的「觸塵圓通」，特別對應現代人日常生活中，身體與環境接觸的種種感受，極具實修參考價值。

【義理通解】：  
「跋陀婆羅」之名，意為「賢護」——賢善守護。這提醒我們：修行人要善護自心，守護正念，不被五欲六塵所轉。同時，他與「十六開士」同行，也顯示修行不能孤獨莽撞，要有善友為伴，互相砥礪。  

現代社會人際疏離，許多人獨自修行，容易懈怠或走偏。佛法強調「同行善知識」的重要性，就像跋陀婆羅有十六位同伴一樣。找幾位志同道合的法侶，定期共修、互相提醒，能讓修行之路走得更穩健。  

「觸塵」的修行，更與我們的生活息息相關——冷熱、軟硬、痛癢、舒適不適，這些身體的感受時刻都在發生。若能如跋陀婆羅一樣，在觸塵的當下返觀「能觸」與「所觸」皆不可得，便能從身體的執著中解脫。

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🔹 原典：「我等先於。威音王佛。聞法出家。於浴僧時。隨例入室。忽悟水因。既不洗塵。亦不洗體。中間安然。得無所有。宿習無忘。乃至今時。從佛出家。令得無學。」  

🔸 釋詞：  
- **我等**：跋陀婆羅菩薩與十六開士自稱。  
- **先於**：「先」是過去世；「於」是在。過去曾在。  
- **威音王佛**：過去無量劫前的一尊佛，名號表其法音如威猛雷音，震醒眾生。  
- **聞法出家**：聽聞佛法之後，發心出家修行。  
- **浴僧時**：「浴」是沐浴；「僧」是僧眾。僧眾沐浴之時。  
- **隨例入室**：「隨例」是依照常例；「入室」是進入浴室。依例進入浴室。  
- **忽悟水因**：「忽」是忽然；「悟」是覺悟；「水因」是水作為觸塵的因緣。忽然對「水」這一個觸塵的因緣生起覺悟。  
- **既不洗塵**：「塵」指身體外面的塵垢。水並不是在洗外面的塵垢。  
- **亦不洗體**：「體」指身體本身。水也不是在洗這個身體。  
- **中間安然**：「中間」是根（身體）與塵（水）相對的當下；「安然」是安然不動，沒有能所對立。在根塵中間，安然無事。  
- **得無所有**：通達能觸、所觸皆無實體，一無所得。  
- **宿習無忘**：「宿習」是過去世薰習的善根；「無忘」是沒有忘失，一直延續。  
- **乃至今時**：「乃至」是超略中間的時劫；「今時」是現在。一直到現在。  
- **從佛出家**：「佛」指釋迦牟尼佛。跟隨釋迦佛出家。  
- **令得無學**：「令」是使得；「無學」是阿羅漢果位。證得了無學道果。  

🔸 銷文：  
跋陀婆羅菩薩說：「我們過去曾在威音王佛的時代，聽聞佛法而發心出家。有一次僧眾沐浴的時候，我依照常例進入浴室。當水觸及身體之際，忽然覺悟到『水』這一個觸塵的因緣：水既不是在洗外面的塵垢，也不是在洗這個身體。在根與塵相對的當下，中間安然無事，能觸與所觸都不可得，於是通達了『無所有』的境界。過去世所薰習的善根一直沒有忘失，直到現在，跟隨釋迦牟尼佛出家修行，證得了無學的道果。」  

【詳解】：  
此段是跋陀婆羅菩薩「觸塵圓通」的悟道經過，其義理可分四層：  

一、**悟道的因緣——浴僧時**  
跋陀婆羅在浴室中，水觸身體的當下，這是最平常不過的觸塵境界。他沒有在境界中生起「水好冷」、「水好熱」的分別執著，而是當下返觀：水到底是什麼？它能洗什麼？  
- 「既不洗塵」：若說水能洗塵，但塵是外境，水觸塵時，塵並沒有真正消失，只是移動位置；塵的自性本空，何須水洗？  
- 「亦不洗體」：若說水能洗身體，但身體本是四大假合，無有實體；既無實體，誰能被洗？  
因此，能洗的水與所洗的塵、體，皆無實體。  

二、**中間安然，得無所有**  
根（身體）與塵（水）相對時，中間的「觸」是虛妄的。當下不生「我在洗澡」、「水觸我身」的分別，能所雙亡，便是「中間安然」。此時並非一無所知，而是沒有執取，清清楚楚，一無所得。這正是《楞嚴經》前文所說「中間無實性，是故若交蘆」的具體印證。  

三、**宿習無忘，今得無學**  
跋陀婆羅在威音王佛時已悟此理，但未證極果；歷經多劫，此悟境不失，直至釋迦佛時再度出家，圓證無學。這顯示「悟後起修」的歷程：一念相應的悟境，若能保任不忘，終能成辦道果。  

四、**觸塵圓通的要義**  
觸塵包括冷熱、軟硬、痛癢等一切身體感受。凡夫對觸塵的執著最為堅固——貪求舒適、厭惡痛苦。跋陀婆羅的悟道，正是從最平常的「沐浴觸水」中，照見觸性本空，因此能不受身體感受的束縛，究竟解脫。  

【義理通解】：  
現代人每天洗澡、穿衣、走路，身體與外境接觸的觸塵無處不在。我們對觸塵的反應，往往是非黑即白的貪厭：冷要保暖，熱要吹涼，癢要抓，痛要躲。這些反應看似自然，其實正是輪迴的枷鎖——因為我們把觸塵當成真實的、可以執取的對象。  

跋陀婆羅的悟道提醒我們：下次洗澡時，可以試著觀察水觸皮膚的那一瞬間——水真的是「洗」嗎？皮膚真的是「被洗」嗎？還是只是因緣和合下，一個暫時的觸受？當你這樣觀察時，能觸與所觸的界限開始鬆動，身體的緊繃感會減輕，內心也會變得安然。  

「中間安然，得無所有」不是消極的虛無，而是放下了對身體感受的攀緣。身體依然有冷暖痛癢，但內心不再被它綁架。如此，連最日常的沐浴，都可以成為趨向解脫的修行。

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🔹 原典：「彼佛名我。跋陀婆羅。妙觸宣明。成佛子住。佛問圓通。如我所證。觸因為上。」  

🔸 釋詞：  
- **彼佛**：指過去世的威音王佛。  
- **名我**：「名」是命名、稱呼；「我」是跋陀婆羅自稱。威音王佛為我命名。  
- **跋陀婆羅**：梵語 Bhadrapāla，意譯「賢護」、「善守」，因其賢德護持正法、善守心念而得名。  
- **妙觸宣明**：「妙觸」是微妙不可思議的觸塵實相；「宣」是開顯、闡發；「明」是明瞭、通達。從觸塵中開顯明瞭微妙的實相。  
- **成佛子住**：「佛子」是菩薩；「住」是安住、安立。成就了佛子（菩薩）的安住境界。  
- **佛問圓通**：佛陀詢問最圓滿通達的法門時。  
- **如我所證**：如同我親身所證悟的。  
- **觸因為上**：「觸因」是以觸塵為修行之因；「為上」是最為上首、最殊勝的方便。  

🔸 銷文：  
跋陀婆羅菩薩說：「過去威音王佛為我命名為『跋陀婆羅』（賢護）。我由於從觸塵中開顯明瞭微妙的實相，成就了佛子（菩薩）的安住境界。現在佛陀詢問最圓滿通達的法門，如我親身所證，以『觸塵』作為修行之因最為上首。」  

【詳解】：  
此段是跋陀婆羅菩薩「觸塵圓通」的總結，要點有三：  
一、**彼佛名我**：跋陀婆羅在威音王佛時已悟道，佛陀以其德行命名為「賢護」，這是對其證量的印可。  
二、**妙觸宣明**：他於沐浴時，觀水觸身體的當下，照見能觸、所觸皆無實體，這就是「妙觸」。由此「宣明」——不但悟到觸性本空，更通達如來藏性隨緣顯現的微妙作用。  
三、**觸因為上**：跋陀婆羅強調，對他自己而言，觸塵是最殊勝的入道方便。這與前面香嚴童子的「香嚴為上」一樣，是個人根器的如實陳述。

【義理通解】：  
現代人對身體的感受極其執著——追求舒適、逃避痛苦、養生保健，一切都圍繞著「觸受」打轉。跋陀婆羅的悟道啟示我們：不必逃避觸塵，而是在觸塵生起的當下，觀察它的虛妄本質。比如洗澡時，水溫的冷暖只是因緣和合的觸受，沒有不變的實體；放下「舒服」與「不舒服」的分別，當下安然。如此，最平凡的沐浴也能成為入道的契機。

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🔹 原典：「摩訶迦葉及紫金光比丘尼等。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。」  

🔸 釋詞：  
- **摩訶迦葉**：「摩訶」是梵語 Mahā，意為「大」；「迦葉」梵語 Kāśyapa，意譯「飲光」，是佛弟子中「頭陀第一」的大阿羅漢，亦是禪宗初祖。  
- **及**：以及、與。  
- **紫金光比丘尼**：「紫金光」是比丘尼的名號，因往昔以紫磨金色塗佛形像，感得身色紫金光聚，故得此名；她是摩訶迦葉的俗家妻子，後一同出家證果。  
- **等**：表示還有其他同倫，不只这两位。  
- **即從座起**：隨即從座位上站起來。  
- **頂禮佛足**：以頭頂禮拜佛陀雙足，表最恭敬。  
- **而白佛言**：然後恭敬地向佛陀陳說。  

🔸 銷文：  
摩訶迦葉尊者，以及紫金光比丘尼等人，隨即從各自的座位上站起來，以最恭敬的禮節頂禮佛陀的雙足，然後恭敬地向佛陀陳說他們最初悟道的因緣。  

【詳解】：  
此句是「法塵圓通」聖者登場的敘述經文。摩訶迦葉尊者在佛弟子中被譽為「頭陀第一」，行持最為嚴謹。他與紫金光比丘尼在過去劫中，曾共同以紫磨金色塗飾佛像，感得生生世世身有金光，並且結為夫妻，最後一同出家修行。他們在《楞嚴經》二十五圓通中，代表「法塵圓通」——以意根所緣的法塵（六塵中最微細者）為入道方便。  

「及紫金光比丘尼等」顯示此段非一人獨說，而是大迦葉代表大眾發言。他們同因「觀六塵變壞，唯以空寂修滅盡定」而證阿羅漢，故並列陳說。  

此句雖為過場，但顯示二十五圓通的陳述者，從聲聞、菩薩到比丘尼，涵蓋不同身份、性別與根器的修行者，正說明圓通法門的普遍性——任何人都能依自己的根機找到入道之門。  

【義理通解】：  
摩訶迦葉尊者以「頭陀苦行」著稱，他的修行風格是極簡樸、極堅毅的。現代人學佛，往往求舒適、求感應，卻缺乏這種「以苦為師」的紮實行持。迦葉尊者的示現提醒我們：修行不能只靠聰明辯才，更要老實實踐，在生活中點滴磨煉。  

他與紫金光比丘尼同修，也顯示真正的道伴可以互相成就。無論是夫妻、師友或同參，若能以佛法為共同目標，彼此護持，修行之路會更加穩固。  

「法塵」是意根所對的對象，包括一切憶念、概念、影像。現代人的法塵比古人更為龐雜——手機訊息、網路資訊、記憶片段，念念不停。摩訶迦葉將在接下來的經文中，教導我們如何從這紛亂的法塵中，找到解脫的出口。

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🔹 原典：「我於往劫。於此界中。有佛出世。名日月燈。我得親近。聞法修學。佛滅度後。供養舍利。然燈續明。以紫光金。塗佛形像。」  

🔸 釋詞：  
- **往劫**：過去久遠的時劫。  
- **此界中**：這個世界，指娑婆世界。  
- **有佛出世**：有佛陀出現在世間。  
- **名日月燈**：佛的名號為「日月燈明佛」，以其智慧如日月之明、如燈照暗，故得此名。  
- **我得親近**：「我」是摩訶迦葉自稱；「親近」是依止隨學。我有因緣親近供養。  
- **聞法修學**：聽聞佛陀開示，如法修行學習。  
- **佛滅度後**：「滅度」即涅槃。佛入滅之後。  
- **供養舍利**：「舍利」是佛荼毗後所遺的堅固子，表佛的功德法身。恭敬供養佛舍利。  
- **然燈續明**：「然」同「燃」；點燃燈火，使光明相續不斷，表續佛慧命。  
- **以紫光金**：「紫光金」即紫磨黃金，色澤紫而明亮，最極珍貴。  
- **塗佛形像**：「塗」是塗飾、莊嚴；「形像」是佛像。以紫磨黃金塗飾佛像。  

🔸 銷文：  
摩訶迦葉尊者說：「我於過去久遠劫中，在這個娑婆世界，有一尊佛出世，名號為日月燈明佛。我有因緣親近佛陀，聽聞佛法，如法修學。佛陀涅槃之後，我供養佛的舍利，經常點燃燈火，使光明相續不斷；又以紫磨黃金塗飾佛像，莊嚴佛身。」  

【詳解】：  
此段是摩訶迦葉自述其「法塵圓通」的宿世因緣，要點有三：  
一、**值佛聞法**：摩訶迦葉在日月燈明佛時，已能親近佛陀、聞法修學，這是慧的資糧。  
二、**滅後供養**：佛滅度後，他以「供養舍利」與「燃燈續明」保持對佛的恭敬與追思，這是福的資糧。  
三、**塗金佛像**：以紫光金塗佛像，是「相好莊嚴」的因。正因如此，他生生世世感得身色如紫金光聚。福慧雙修，使他能在釋迦佛法中出家證果。  

此段也顯示「供養」為助道方便：供養舍利如見佛身，燃燈續明如續法燈，塗金佛像如莊嚴佛土。這些外在的善行，能淨化內心慳貪，長養恭敬與菩提心，是修行不可或缺的基礎。  

【義理通解】：  
現代人學佛，有時偏重「理上頓悟」，卻輕視事相上的供養與懺悔。摩訶迦葉的示範提醒我們：福德資糧是開悟的基礎。即使一念恭敬的燃燈、塗金，都能成為未來成道的種子。  
日常中，我們可以將供養的精神落實在生活裡：整潔佛堂、鮮花供佛、誦經迴向、護持三寶，這些都是「續佛慧命」的具體實踐。重要的是以恭敬心、歡喜心去做，並迴向無上菩提，福德便成為解脫的資糧。

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🔹 原典：「自爾已來，世世生生，身常圓滿，紫金光聚。此紫金光比丘尼等，即我眷屬，同時發心。」

🔸 釋詞：
- **自爾已來**：從那時（以紫光金塗佛形像、燃燈供養）以來。
- **世世生生**：每一世、每一生，即累生累劫。
- **身常圓滿**：身體恆常具足端正莊嚴的相好，無有殘缺醜陋。
- **紫金光聚**：紫磨金色之光凝聚於身，身相如紫金光聚，是莊嚴妙色。
- **此紫金光比丘尼等**：紫金光比丘尼，即摩訶迦葉的往昔同修眷屬；「等」含攝其餘同願同行之人。此處為專名，不可割裂作「此紫金光。比丘尼等」。
- **眷屬**：同一法眷、同修伴侶，亦含親屬之義。
- **同時發心**：在過去劫中，與迦葉同於佛前種植善根、發菩提心，共成道業。

🔸 銷文：
從以紫光金塗佛像的那一刻起，直到現在，我在每一生每一世中，身體恆常圓滿莊嚴，有紫金光聚之妙相。這位紫金光比丘尼以及其餘同行眷屬，就是我在往昔同時發心修行、共結法緣的道侶。

【詳解】：
此段承接摩訶迦葉自述宿因。他過去於日月燈佛時，親近佛法、供養舍利、燃燈續明，並以紫光金塗治佛像，因此感得「身常圓滿，紫金光聚」的殊勝果報。這正是佛教「相好莊嚴」的因果原理：眾生身相，由心與業所感；塑畫形像、莊嚴佛身，是極為深重的淨業，故感得金色光明之身。

「此紫金光比丘尼等，即我眷屬，同時發心」點出兩個要義：
一者，**眷屬即同願同行者**。紫金光比丘尼在往昔與迦葉同修、同發心，故今世亦為同參眷屬，乃至一同隨佛出家，同證聖果。佛法中的眷屬，不一定只是血緣關係，更是「法緣」與「道侶」，是以共同願力感召而聚。
二者，**發心是功德根本**。並非單單塗金一事便成妙相，而是「同時發心」——在莊嚴佛身時，心中同時發起恭敬、供養、成佛度生之願。有願有行，因果方圓。

【義理通解】：
此段經文讓我們看見「莊嚴佛土」與「莊嚴自身」的密切關係。凡夫執著自身相貌，卻不知相由心生。迦葉尊者過去以紫光金塗佛像，猶如以最上好之物供養最尊貴的覺者，這念恭敬心與清淨願力，便將「紫金光」烙入阿賴耶識，成為未來世色身圓滿的淨業種子。

在現代生活中，我們未必能如古人那般塗金飾像，但可以實踐類似的「莊嚴行」：以真誠心、柔和語、忍辱行、利他心來「莊嚴」自己的言行；以恭敬心供養三寶、護持正法。這些都是「塗金」的現代版。最終，外在的莊嚴會內化成生命的氣質，乃至未來的色身相好。

「眷屬同時發心」也提醒我們：修行不宜孤峰獨拔。若有同願同行的善友、眷屬，互相砥礪，道業易成；反之，若眷屬只是世間情愛之牽纏，則易增障礙。因此，學佛人應以「發心」為核心，把家庭、友伴轉化成菩提道上共同邁進的「法侶」，如迦葉與紫金光比丘尼一般，生生世世同願同行，直至解脫。

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🔹 原典：「我觀世間。六塵變壞。唯以空寂。修於滅盡。身心乃能。度百千劫。猶如彈指。」  

🔸 釋詞：  
- **我觀**：「觀」是智慧觀照，非肉眼所見。我以智慧觀察。  
- **世間**：一切有為生滅之法，包括器世間與有情世間。  
- **六塵變壞**：「六塵」是色聲香味觸法；「變壞」是變異、敗壞。六塵念念遷流，終歸毀壞，無有常住。  
- **唯以空寂**：「唯」是唯獨、只有；「以」是依、用；「空寂」是空無自性、寂然不動的體性。唯有依於空寂之理。  
- **修於滅盡**：「滅盡」即滅盡定，又稱滅受想定，是滅盡一切心心所法的深定。依空寂而修滅盡定。  
- **身心乃能**：「身心」是五蘊假合的身心；「乃能」是才能夠。身心才能夠。  
- **度百千劫**：「度」是經過、超越；「劫」是長時間單位。經歷百千劫那麼長的時間。  
- **猶如彈指**：「猶如」是好像；「彈指」是彈一下手指的剎那。好像彈指之間那麼短暫。  

🔸 銷文：  
摩訶迦葉尊者說：「我以智慧觀察這個世間，明白色聲香味觸法等六塵境界，都在變異敗壞，無有常住。因此我不攀緣六塵，唯獨依於空寂的體性，修習滅盡定。由於心安住於空寂，我的身心才能夠經歷百千劫的長時間，卻像彈指之間那麼短暫。」  

【詳解】：  
此句是摩訶迦葉自述之所以能「度百千劫，猶如彈指」的關鍵——因為他「唯以空寂，修於滅盡」。其理可分三層：  

一、**觀六塵變壞，生厭離智**  
凡夫迷於六塵，執以為實，貪愛不捨。迦葉以智慧觀察，見六塵無常變異，終歸敗壞，故能不為所動。這是無常觀的成就。  

二、**唯以空寂，修於滅盡**  
「空寂」不是虛無，而是諸法實相——不生不滅、不垢不淨。「滅盡」是滅盡定，能暫時止息受、想等心所的功能。迦葉依於空寂之理，入此深定，故能不受身心世界變異的干擾。  

三、**超越時間，彈指過劫**  
時間是妄念的產物。凡夫念念分別，故有長短久暫；聖者心安於空寂，一念不生，則時間銷融。百千劫與彈指，在空寂心中平等無別。這正是《楞嚴經》前文「知見無見，斯即涅槃」的具體展現。  

【義理通解】：  
現代人常被時間追著跑——覺得時間不夠用、覺得等待很漫長、覺得過去無法挽回。摩訶迦葉的修行啟示我們：時間只是心的一種感覺。當心安住於空寂，不再攀緣六塵，時間的壓迫感自然消失。  

生活中，當你全神專注於當下時，是否也曾感覺「時間過得特別快」？這就是心不攀緣時，時間感改變的淺例。若能更深入修習止觀，讓心安住於不生不滅的體性，便能逐漸超越時間的束縛，體會「度百千劫，猶如彈指」的自在。

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🔹 原典：「我以空法。成阿羅漢。世尊說我。頭陀為最。妙法開明。銷滅諸漏。佛問圓通。如我所證。法因為上。」  

🔸 釋詞：  
- **我以空法**：「以」是由於、依於；「空法」是觀一切法空的法門。我依於觀空的法門。  
- **成阿羅漢**：成就阿羅漢果位，斷盡見思煩惱，超出三界。  
- **世尊說我**：「說」是稱說、讚歎。世尊稱讚我。  
- **頭陀為最**：「頭陀」梵語 dhūta，意為「抖擻」，即抖落塵勞煩惱，也就是修苦行；「為最」是第一名。在頭陀苦行中最為第一。  
- **妙法開明**：「妙法」是微妙法門，此處指觀空之法；「開明」是開發明瞭。由觀空法而開發明瞭心地。  
- **銷滅諸漏**：「銷」是銷除；「漏」是煩惱。銷除了一切煩惱。  
- **佛問圓通**：佛陀詢問最圓通的法門時。  
- **如我所證**：如同我親身所證的。  
- **法因為上**：「法因」是以法塵為修行之因；「為上」是最為上首。以「法塵」為修行之因最為上首。  

🔸 銷文：  
摩訶迦葉尊者說：「我由於觀一切法空的法門，而證得阿羅漢果。世尊稱讚我在頭陀苦行中最為第一。我因觀空妙法而開發明瞭心地，銷除了種種煩惱。現在佛陀詢問最圓通的法門，如我親身所證，以『法塵』作為修行之因最為上首。」  

【詳解】：  
此段是摩訶迦葉尊者「法塵圓通」的總結，要點有三：  
- **以空法成道**：摩訶迦葉所修的「空法」，正是觀一切法（意根所緣的法塵）本無自性、當體即空。以此空觀斷盡煩惱，證阿羅漢。  
- **頭陀第一**：佛陀讚其苦行第一，顯示他不但智慧通達，事相上的行持也極為精嚴。頭陀的「抖擻」精神，正是抖落對五欲六塵的執著。  
- **法因為上**：意根所對的法塵，包括一切意念、概念、記憶。摩訶迦葉在修行中，不被法塵所轉，而能照見法塵本空，因此對他而言，法塵是最殊勝的入道方便。  

【義理通解】：  
現代人每天在意根中湧現無數法塵——念頭、記憶、計畫、擔憂。我們常被這些法塵攪得不安。摩訶迦葉的修行啟示我們：不必壓抑念頭，而是如實觀察念頭的本質是空寂的，來無所從、去無所至。當下照見念頭本空，法塵便不能束縛我們。生活中，練習「念起即覺，覺已即空」，正是「法因為上」的具體運用。

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🔹 原典：「阿那律陀。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。」  

🔸 釋詞：  
- **阿那律陀**：梵語 Aniruddha，又譯「阿那律」，意譯「無貧」、「如意」，是佛陀的堂弟，在佛弟子中號稱「天眼第一」。  
- **即從座起**：「即」是隨即；「從座」是從自己的座位；「起」是站起來。隨即從座位上恭敬站起。  
- **頂禮佛足**：以頭頂禮拜佛陀雙足，表最極恭敬。  
- **而白佛言**：「白」是稟告、陳述。恭敬地向佛陀陳說。  

🔸 銷文：  
阿那律陀尊者，隨即從自己的座位上站起來，以最恭敬的禮節頂禮佛陀的雙足，然後恭敬地向佛陀陳說他最初悟道的因緣。  

【詳解】：  
此句是「眼根圓通」聖者登場的敘述經文。阿那律陀是佛陀的堂弟，最初出家時常貪睡，被佛訶責為「畜生類」，因而發憤精進，七日七夜不眠，導致雙目失明。佛陀慈悲，教他修「樂見照明金剛三昧」，他依教修行，得成「天眼第一」，觀見十方世界如觀掌中果。在二十五圓通中，他代表「眼根圓通」，以「旋見循元」為入道方便。  

「阿那律陀」之名，意為「無貧」，因過去劫曾供養辟支佛，感得生生世世財富無缺。此名也顯示他福慧兼備的善根。他雖然 physically 失明，卻以心眼洞見十方，這正是「根結若除，塵相自滅」的實證。  

此句雖為登場敘述，但每一位聖者的出現，都代表一種根塵識的修行典範。阿那律陀的眼根圓通，特別對應現代人「眼見為憑」的執著，具有深刻的啟發意義。  

【義理通解】：  
阿那律陀的經歷提醒我們：世間的缺陷，往往是修行的轉機。他因失明而放下對肉眼所見色塵的攀緣，反而開啟了天眼。現代人過度依賴眼睛——看手機、看電視、看種種景象，心常被色塵牽動。若能學習阿那律陀，減少對眼見的執著，收攝眼根，返觀自性，反而能開發內在的智慧眼。  

「頂禮佛足」也顯示他對佛的感恩——若不是佛陀的善巧教導，他無法從失明的挫折中轉為修行的增上緣。我們也應以此為榜樣，將逆境化為道用。

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🔹 原典：「我初出家。常樂睡眠。如來訶我。為畜生類。我聞佛訶。啼泣自責。七日不眠。失其雙目。」  

🔸 釋詞：  
- **我初出家**：「初」是最初、剛開始。我最初出家之時。  
- **常樂睡眠**：「樂」是喜愛、貪樂。常常貪愛睡眠，昏沈懈怠。  
- **如來訶我**：「訶」是訶責、斥責。如來訶責我。  
- **為畜生類**：「為」是當作、罵作；「畜生類」指豬馬等類，因貪睡如豬。如來罵我像畜生一樣。  
- **我聞佛訶**：「聞」是聽聞；「訶」是訶責。我聽到佛陀的訶責之後。  
- **啼泣自責**：「啼泣」是痛哭流涕；「自責」是深自慚愧責備。痛哭流涕，深自責備。  
- **七日不眠**：連續七日七夜不睡覺，發憤精進。  
- **失其雙目**：「失」是失去；「雙目」是兩隻眼睛。因此失去了雙眼（失明）。  

🔸 銷文：  
阿那律陀尊者說：「我最初出家時，常常貪愛睡眠，懈怠昏沈。如來訶責我，說我像畜生一類。我聽到佛陀的訶責之後，痛哭流涕，深自慚愧責備。於是發憤精進，七日七夜不睡覺，因此失去了雙眼。」  

【詳解】：  
此段是阿那律陀「眼根圓通」的修行緣起，要點有三：  
一、**貪睡懈怠的過失**：阿那律陀初出家時，道心未堅，常樂睡眠，被睡眠蓋所覆，障蔽智慧。這顯示凡夫修行的通病——懈怠放逸。  
二、**如來善巧訶責**：佛陀以「畜生類」之語，打破他的昏沈。這不是惡口，而是「當頭棒喝」的善巧方便，令其生起慚愧心。  
三、**悔過精進的偏激**：阿那律陀聞訶之後，啼泣自責，以七日不眠的方式懺悔。這種勇猛心雖可嘉，但矯枉過正，以致失明。這顯示修行需要「中道」，不可過於鬆散，也不可過於緊繃，須有善知識調御。  

此段的深層意義：阿那律陀因肉眼失明，反而放下了對眼根所見色塵的依賴，為日後「天眼明」的開發鋪路。所謂「塞翁失馬，焉知非福」，凡夫的缺陷，往往成為轉凡成聖的契機。

【義理通解】：  
現代修行人常有兩種極端：一是懈怠，每天渾渾噩噩，不肯用功；二是過度精進，把自己逼得太緊，反而身心失調。阿那律陀的經驗提醒我們：慚愧心是善法，能激發道心；但修行要「彈琴喻」——弦太鬆不出聲，太緊會斷，必須鬆緊適中。  

當我們被善知識指正時，不必沮喪，更不必自暴自棄；而生起慚愧之後，也要用智慧調整步伐，而不是盲目懲罰自己。把指責化為動力，把缺點化為逆增上緣，這才是佛弟子的態度。

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🔹 原典：「世尊示我。樂見照明。金剛三昧。我不因眼。觀見十方。精真洞然。如觀掌果。如來印我。成阿羅漢。佛問圓通。如我所證。旋見循元。斯為第一。」  

🔸 釋詞：  
- **世尊示我**：「示」是開示、教授。世尊教導我。  
- **樂見照明**：「樂見」是恆常安住於見性之樂；「照明」是照了明徹。此指不依肉眼、本具的見性光明，能恆常明照。  
- **金剛三昧**：「金剛」喻堅固不壞；「三昧」即正定。如金剛般不可破壞的正定。  
- **我不因眼**：「因」是依靠。我不依靠肉眼。  
- **觀見十方**：以天眼（本性之見）觀察十方世界。  
- **精真洞然**：「精真」是精純真實的見性；「洞然」是透徹無礙。本性見性精純真實，洞達明徹。  
- **如觀掌果**：好像觀看掌中的菴摩羅果一樣清楚。  
- **如來印我。成阿羅漢**：如來印證我，成就阿羅漢果。  
- **佛問圓通**：佛陀詢問最圓通的法門。  
- **如我所證**：如同我親身所證。  
- **旋見循元**：「旋」是迴轉；「見」是能見之根；「循」是依循；「元」是本來面目。迴轉能見之根，依循本元見性，不隨色塵流轉。  
- **斯為第一**：「斯」是此。此法最為第一。  

🔸 銷文：  
阿那律陀尊者說：「世尊教導我修習『樂見照明金剛三昧』。我因此不必依靠肉眼，就能觀見十方世界。本性之見精純真實、洞達明徹，如同觀看掌中的果子一樣清楚。如來印證我，成就阿羅漢果。現在佛陀詢問最圓通的法門，如我親身所證，迴轉能見之根，依循本元見性，此法最為第一。」  

【詳解】：  
此段是阿那律陀「眼根圓通」的總結，要點有三：  
- **樂見照明金剛三昧**：此定不依肉眼，而依本具的「見性」——能見的作用。眼根雖壞，見性不壞；阿那律陀因失明而放下對色塵的攀緣，反而證入見性的本體光明。這正是「旋見循元」的實踐：不向外看色塵，而返觀能見的根源。  
- **精真洞然，如觀掌果**：本性見性本來清淨圓明，只因妄想執著而侷限於肉眼。一旦不隨色塵流轉，十方世界便朗然現前。這不是神通，而是本性的自然顯發。  
- **旋見循元，斯為第一**：對阿那律陀而言，最殊勝的方便就是「旋見」——把向外攀緣的眼根收回，循著能見的「元」，回到本元見性。此與觀音耳根圓通的「返聞聞自性」原理完全相同，只是所依根不同。  

【義理通解】：  
現代人習慣「眼見為憑」，把肉眼所見當成真實，於是終日被色相牽動。阿那律陀的經驗告訴我們：能見的「見性」從未失去，只是被我們對色塵的執著遮蔽了。練習「旋見」——當眼睛看到境界時，不立刻攀緣分別，而是返觀「能看的是誰」，便能逐漸脫離色塵的束縛，開啟內在的慧眼。  

這不是否定眼睛的功能，而是不再被所見的境界綁架。能在日常生活中，保持「見而不執」的清明，便是「樂見照明」的初步受用。

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🔹 原典：「周利盤特迦。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。」  

🔸 釋詞：  
- **周利盤特迦**：梵語 Cūḍapanthaka 之音譯，又譯「周利槃陀伽」，意譯「繼道」、「蛇奴」，是佛弟子中「義持第一」者。他生性愚鈍，最初連一句偈頌都無法記憶，但憑藉堅定的修行，最終悟道證果。  
- **即從座起**：「即」是隨即；「從座」是從自己的座位；「起」是站起來。隨即從座位上恭敬站起。  
- **頂禮佛足**：以頭頂禮拜佛陀雙足，表最極恭敬。  
- **而白佛言**：「白」是稟告、陳述。恭敬地向佛陀陳說。  

🔸 銷文：  
周利盤特迦尊者，隨即從自己的座位上站起來，以最恭敬的禮節頂禮佛陀的雙足，然後恭敬地向佛陀陳說他最初悟道的因緣。  

【詳解】：  
此句是「鼻息圓通」聖者登場的敘述經文。周利盤特迦在佛弟子中以「義持第一」著稱，但他的根性極其愚鈍，記憶力很差，連一句四句偈都記不住。佛陀慈悲，教他修習「數息觀」——觀察調伏出入息。他依教修行，從觀息的生住異滅中，豁然開悟，證得阿羅漢果。  

「周利盤特迦」之名，在二十五圓通中代表「鼻息圓通」，即以觀出入息為入道方便。數息觀看似簡單，卻是收攝散亂心最有效的法門之一；周利盤特迦正是因為老實修行這個簡單的法門，而能轉愚成智。  

此句雖為登場敘述，但每一位聖者的出現，都代表一種根塵識的修行典範。周利盤特迦的修行經驗，特別對應現代人「心散亂、難專注」的通病，具有深刻的啟發意義。  

【義理通解】：  
周利盤特迦的示範告訴我們：修行不在聰明伶俐，而在老實肯幹。現代人自恃聰明，學佛往往想找「最高深的法門」，卻忽略了最基礎的功夫。數息觀看似簡單，卻是能對治一切散亂的妙法。  

當你覺得自己根器不好、記不住經文、坐不住時，不妨學習周利盤特迦，老老實實地觀察自己的呼吸。一呼一吸之間，念念分明，這就是最直接的修行。愚鈍如周利盤特迦都能因此開悟，何況我們？

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🔹 原典：「我闕誦持。無多聞性。最初值佛。聞法出家。憶持如來。一句伽陀。於一百日。得前遺後。得後遺前。」  

🔸 釋詞：  
- **我闕誦持**：「闕」是缺少、不足；「誦持」是讀誦記憶。我缺乏讀誦記憶的能力。  
- **無多聞性**：「多聞」是博學多聞；「性」是根性。沒有多聞的根性，不擅長記憶經文。  
- **最初值佛**：「值」是遇到。最初遇到佛陀。  
- **聞法出家**：聽聞佛法之後，發心出家。  
- **憶持如來。一句伽陀**：「憶持」是記憶受持；「伽陀」梵語 gāthā，即偈頌。想記住如來所說的一句偈頌。  
- **於一百日**：經過一百天的時間。  
- **得前遺後**：「得」是記住；「遺」是忘記。記住前句就忘了後句。  
- **得後遺前**：記住後句又忘了前句。  

🔸 銷文：  
周利盤特迦尊者說：「我缺乏讀誦記憶的能力，沒有多聞的根性。最初遇到佛陀，聽聞佛法而發心出家。我想要記住如來所說的一句偈頌，但經過一百天，記住了前句就忘了後句，記住了後句又忘了前句。」  

【詳解】：  
此段是周利盤特迦自述其愚鈍的困境，要點有二：  
一、**宿世業障，暗鈍之極**：周利盤特迦過去世曾為法師，卻吝法不說，感得今生愚鈍無記的果報。「得前遺後，得後遺前」，形容其記憶力極差，連一句偈都無法完整記住。這顯示「法施」的重要，也顯示業力因果的絲毫不爽。  
二、**慚愧自知，不掩其短**：尊者在大眾前坦然陳述自己的愚鈍，毫不隱瞞。這反而是誠實面對自己的修行態度，也是他能後來居上、證得阿羅漢果的基礎。  

此句對應「數息觀」的緣起：正因無法記憶經文，佛陀才教他捨棄記誦，改修「觀息」——一個不需要記憶、只要當下覺察的法門。這顯示佛陀說法「觀機施教」，也顯示「法無高下，應機則妙」。  

【義理通解】：  
現代人學佛，常以「記憶力好、懂很多名相」為傲，卻忽略了真正的修行是「當下覺察」。周利盤特迦提醒我們：即使記憶力再差，只要找到適合自己的法門，老實修行，同樣能開悟。修行不在吸收多少知識，而在能否於一念之間觀照自心。  

當你覺得自己「根器不好」、「記不住經文」、「禪定困難」時，不妨想想周利盤特迦。他連一句偈都記不住，卻因老實觀呼吸而證果。數息觀人人可修，當下這一念呼吸，就是最直接的修行所緣。

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🔹 原典：「佛湣我愚。教我安居。調出入息。我時觀息。微細窮盡。生住異滅。諸行剎那。其心豁然。得大無礙。乃至漏盡。成阿羅漢。住佛座下。印成無學。佛問圓通。如我所證。返息循空。斯為第一。」  

🔸 釋詞：  
- **湣**：哀憫、憐憫。  
- **安居**：安住靜處，收攝身心。  
- **調出入息**：「調」是調和、調練；「出入息」即呼吸，出息與入息。  
- **觀息**：以智慧觀照呼吸的體性。  
- **微細窮盡**：觀察到極微細之處，窮究到底，沒有遺漏。  
- **生住異滅**：有為法的四種相狀——生起、暫住、變異、消滅，此處指每一念呼吸皆歷經此四相。  
- **諸行剎那**：「諸行」是一切有為法；「剎那」是極短暫的瞬間。一切有為法都在剎那之間生滅不息。  
- **豁然**：開通明朗的樣子。  
- **得大無礙**：獲得廣大通達、無有障礙的智慧。  
- **漏盡**：「漏」是煩惱；「盡」是滅盡。煩惱完全斷盡。  
- **印成無學**：佛陀印證他成就無學果位（阿羅漢）。  
- **返息循空**：「返」是迴轉；「息」是氣息；「循」是依循；「空」是空性。迴轉對氣息的分別執著，依循氣息本空的體性。  
- **斯為第一**：「斯」是此。此法最為第一。  

🔸 銷文：  
周利盤特迦尊者說：「佛陀哀憫我的愚鈍，教我安住寂靜之處，調練觀察出入息。我於是觀察這股氣息，窮盡到最微細之處，發現每一念呼吸都歷經生、住、異、滅四相，一切有為法都在剎那之間生滅不息。我的心豁然開通，獲得廣大無礙的智慧，乃至煩惱漏盡，成就阿羅漢果。我安住於佛陀座下，蒙佛印證為無學。現在佛陀詢問最圓通的法門，如我親身所證，迴轉對氣息的分別，依循其本空的體性，此法最為第一。」  

【詳解】：  
此段是周利盤特迦「鼻息圓通」的總結，要點有四：  
一、**調出入息**：佛陀因其愚鈍無法憶持經偈，故不教他記誦，而教他「觀息」——這是不需記憶、只須當下覺察的法門，正對治其散亂與暗鈍。  
二、**微細窮盡，生住異滅**：周利盤特迦老實觀息，不只是在粗層次知道呼吸來去，而是深入觀察每一念息的生起、持續、變化、消滅。由此擴而觀之，一切有為法無非如此，皆是剎那生滅。  
三、**其心豁然，得大無礙**：當他親見諸行剎那生滅，不待思索，便照見「無常故空、空故無礙」的真理。心從執著中脫落，豁然開朗。這不是文字上的理解，而是現量親證。  
四、**返息循空，斯為第一**：「返息」不是停止呼吸，而是將心從「出息、入息」的分別執著中迴轉，不再被氣息的好壞、長短、粗細所縛，直接照見息的體性本空。「循空」是隨順空性，安然入於不生不滅的境界。對他而言，這是最殊勝的入道方便。  

【義理通解】：  
現代人常覺得自己「資質駑鈍」，學不會深奧的法門。周利盤特迦的經驗證明：修行不在聰明，而在老實。一個連偈頌都記不住的人，單單觀察自己的呼吸，就能證阿羅漢——因為呼吸從不離開我們，只要當下覺察，便是最直接的修行。  
日常生活中，當我們心煩意亂時，最好的對治就是「觀息」：靜下來，觀察自己的一呼一吸，看著它的來去、粗細、長短。不需控制，只需如實看著。當你觀察到呼吸的生生滅滅，心自然從紛亂的念頭中脫離，獲得片刻的「豁然」。這就是「返息循空」的初步體驗。剎那生滅的智慧，其實就在最平凡的呼吸之間。

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🔹 原典：「憍梵缽提。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。」  

🔸 釋詞：  
- **憍梵缽提**：梵語 Gavāṃpati 之音譯，意譯「牛呞」、「牛相」，因其過去世輕弄沙門，感得生生世世有牛之反芻相（口常嚼動），是佛弟子中「受天供養第一」。  
- **即從座起**：「即」是隨即；「從座」是從自己的座位；「起」是站起來。隨即從座位上恭敬站起。  
- **頂禮佛足**：以頭頂禮拜佛陀雙足，表最極恭敬。  
- **而白佛言**：「白」是稟告、陳述。恭敬地向佛陀陳說。  

🔸 銷文：  
憍梵缽提尊者，隨即從自己的座位上站起來，以最恭敬的禮節頂禮佛陀的雙足，然後恭敬地向佛陀陳說他最初悟道的因緣。  

【詳解】：  
此句是「舌識圓通」聖者登場的敘述經文。憍梵缽提因過去劫中曾輕弄沙門，感得「牛呞」之報——如牛反芻般常嚼動口舌。佛陀恐世人見其怪相譏嫌而造業，故敕其居於天上，受天人供養。他依佛教導「一味清淨心地法門」，觀察味塵之知，不即不離，因而滅心入定，超脫諸漏。在二十五圓通中，他代表「舌識圓通」，以「還味旋知」為入道方便。  

此句雖為登場敘述，但每一位聖者的出現，都代表一種根塵識的修行典範。憍梵缽提的修行經驗，特別對應現代人「味覺貪著」與「口業」的問題，具有深切的警示與啟發。  

【義理通解】：  
憍梵缽提的名字與外形，提醒我們「口業」的因果絲毫不爽。他因過去輕弄聖者，感得生生世世如牛反芻的怪相。這警示我們：言語能造福，也能造業，必須謹慎防護。  
同時，他的修行從「舌根嘗味」入手。現代人對飲食極其講究，卻從未觀察「味道」的虛妄本質。憍梵缽提將示現：即使因口業而感得異報，只要依佛教法，如實觀照味性本空，依然能超越業障，證得聖果。這給予我們極大的信心——業障雖重，懺悔修行，皆可轉化。

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🔹 原典：「我有口業。於過去劫。輕弄沙門。世世生生。有牛呞病。如來示我。一味清淨。心地法門。

我得滅心。入三摩地。觀味之知。非體非物。應念得超。世間諸漏。內脫身心。外遺世界。遠離三有。如鳥出籠。」

🔸 釋詞：

- **口業**：言語所造之業，此處特指輕慢戲弄出家人所成的惡口業。
- **輕弄**：輕慢、戲弄、不尊重。
- **沙門**：梵語 śramaṇa 的音譯，指出家修道人。
- **牛呞病**：「呞」即牛反芻；此病者口中不由自主地像牛咀嚼草料一般反覆嚼動。此是過去輕弄聖者所感的餘習果報。
- **一味清淨**：味性本來空寂，不生不滅，故一切味塵與能知味之識，究竟平等無別，唯是一真清淨心體。
- **心地法門**：以「心」為修行所觀之境，如大地能生萬法，故稱心地；此處指直接觀照心性本淨的法門。
- **滅心**：止息攀緣、取捨、分別的妄心，不是斷滅真心。
- **三摩地**：梵語 samādhi，意譯等持，即心安住一境，不散亂、不昏沉之正定。
- **味之知**：舌根觸對味塵時所生起的了知作用，即「能嘗味之知性」。
- **非體非物**：此能知之性，不即舌根之形體，亦不即外在味塵之物。
- **應念**：當下一念間，不待久修。
- **三有**：欲有、色有、無色有，即三界生死流轉的存有狀態。

🔸 銷文：

憍梵缽提對佛說：我在過去久遠劫中，曾因輕慢戲弄出家僧眾，造下口業；由於這個惡業，生生世世感得如牛反芻一般的「牛呞病」。如來慈悲，教我「一味清淨」的心地法門。我便依教止息妄想分別，進入三摩地；返觀那能知味的知性，既不是舌根這個身體形質，也不是外在的味塵對象。就在當下一念，便超越世間一切有漏煩惱；向內解脫對身心的執取，向外放下對世界的攀緣，徹底遠離欲有、色有、無色有的三界繫縛，如同鳥兒飛出樊籠一般，自在無礙。

【詳解】：

此段是憍梵缽提尊者自述宿因與修證。

首先，「我有口業，於過去劫，輕弄沙門，世世生生，有牛呞病」說明一切業力不虛。尊者往昔曾以口業輕慢戲弄出家聖眾，由於所對之境是修行人，尤其是聖賢僧，便感得「口」上的餘報：生生世世如牛反芻，口中不自主地咀嚼。這正顯示「縱使百千劫，所作業不亡」的道理；同時也說明，業報並非從外而來，而是與心、口相應的習氣所凝聚。

其次，「如來示我，一味清淨，心地法門」是佛陀的對機施教。尊者口中有病，舌根常動，若強行壓制，反增煩惱；佛不教他排斥舌根，而教他直下觀照「味」與「能知味者」的本性。所謂「一味清淨」，不是把酸甜苦辣都變成某一種味道，而是看清一切味塵與舌識，當體皆由因緣和合而生，無有自性；在真如心地上，味與非味本無二相，平等一味，無雜無染。

「我得滅心，入三摩地」，此「滅心」不是斷滅，而是滅掉對味塵的妄分別：好吃、不好吃、想要、不想要……這些都是「妄心」。妄心一歇，正定現前，所以能「觀味之知，非體非物」。此處「味之知」即舌識的覺知性。若此知性在舌根中，則無味塵時也應常有知；若此知性在味塵中，則食物本身也應自知其味。然二處求之，了不可得，故說「非體非物」。正因根、塵、識三者互依無實，故能於當念頓超諸漏。

「內脫身心，外遺世界」是功夫現前之相：內不執五蘊假身為我，外不執山河萬象為我所。身心世界既空，則欲有、色有、無色有無所依附，故說「遠離三有，如鳥出籠」。鳥在籠中，天地雖大而不自在；一旦出籠，不是另外得了一個天地，而是本來虛空全體現前。三界生死亦復如是：不是逃到某處去，而是照見三界本空，當下無縛。

【義理通解】：

憍梵缽提以「病舌」為修行入處，這是楞嚴會上非常生動的示範：最令人苦惱的業報，也可以成為解脫的門。我們一般人總認為「病」是障礙，想要除去它；但佛陀卻教他直接利用這個一直在動、一直在嚐的舌根，反觀能知味者是誰。

現代人也可以用這個方法。當你吃飯時，不妨暫停對「好吃」「難吃」的評判，向內問一句：「能嚐到這個味道的知性，究竟在我的舌頭上？在食物裡？還是兩者之間？」你將發現，這「知味之性」無來無去、無住無形。它不被酸甜苦辣所染，也不因食物消失而滅。

「如鳥出籠」的比喻尤其深遠。鳥的籠子從來不是一時可以衝破的牆，而是「內脫身心、外遺世界」的執取。我們執著身體為我，便有了怕痛、怕死；執著世界為實，便有了貪求、逃避。然而一旦照見所知所味、所見所聞皆如空華，此執取自然脫落，三界生死便如夢幻。不是沒有三界，而是三界不再能繫縛。

此即「一味清淨」的真義：一切味塵歸於一真法界，一切知性本自如如。憍梵缽提能在病中翻身，我們也能在苦中回頭——只要一念回光，返聞、返見、返味、返知，當下便是出籠之鳥。

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🔹 原典：「離垢銷塵。法眼清淨。成阿羅漢。如來親印。登無學道。佛問圓通。如我所證。還味旋知。斯為第一。」
🔸 釋詞：
- **離垢**：離，遠離、脫離；垢，煩惱垢染，特指味塵所引之愛著與分別。
- **銷塵**：銷，銷落、除滅；塵，塵勞，此指味塵及其牽動的妄想執著。
- **法眼**：五眼之一，能照見諸法實相、差別假相皆如幻之智慧眼。
- **清淨**：無漏無染，究竟明淨。
- **成阿羅漢**：圓證無學聖果，斷盡見思二惑，出離三界。
- **如來親印**：佛陀以無分別智親自印可、印證，非自我揣測。
- **登無學道**：登，證入；無學道，聲聞乘極果，所作已辦，無復可學。
- **佛問圓通**：佛詢問各聖者最初入道所證之圓融通達法門。
- **如我所證**：依循我自身親證之經驗而言。
- **還味旋知**：還，返還、逆流；味，味塵，所嘗之六塵之一；旋，迴轉、迴光；知，能知之性、見聞覺知之性。意即不隨味塵流轉，逆流旋轉妄知，歸返本覺真知。
- **斯為第一**：此法門最為殊勝第一，契合我之根機。

🔸 銷文：
憍梵缽提自言：我因修習如來所教一味清淨心地法門，從此遠離味塵的染著，銷落一切塵勞煩惱，法眼澈然明淨，究竟圓滿，證得阿羅漢果。如來親自印可我的成就，我已登入無學道位，於法無復修學之惑。如今佛陀詢問何法門最為圓通，依我所親證的經驗而言，正是「還味旋知」——從味塵中逆流返照，旋轉虛妄的知覺，歸向本覺真心——這個法門最為第一。

【詳解】：
憍梵缽提此段經文，是《楞嚴經》二十五圓通中「味塵圓通」的總結。他過去世曾輕弄沙門，感得生生世世有「牛呞病」（如牛反芻），這正是「味」的業習餘報。如來觀機施教，示以「一味清淨心地法門」，令他不再分別味塵的好惡濃淡，而直觀味性本空。

「離垢銷塵」中之「垢」不僅指粗顯的貪瞋癡，更指微細的法執與能所對立。「銷塵」即《楞嚴經》所言「塵銷智圓」——六塵銷落，根結自解，非強壓一念，而是照見塵相本無實體。此時「法眼清淨」，不同於肉眼或天眼，法眼照見諸法緣起性空，了知味塵「非體非物」：若言其體，則離舌無知；若言其物，則味塵無自性，來無所從，去無所至。

「成阿羅漢」是斷盡見思二惑，出離分段生死。「如來親印」強調此非自謂己證，而是與佛心相印，如迦葉微笑，以心印心。「登無學道」則總結其果位——無學，即四果阿羅漢，所作已辦，不受後有。

「還味旋知」是全段眼目。「還」是逆流，不循味塵向外奔逸；「旋」是迴轉，將攀緣味塵的妄知，轉為照了味性本空的妙知。這正是《楞嚴經》所說「反聞聞自性」的別相：觀世音「入流亡所」是從耳根入，憍梵缽提「還味旋知」是從舌根入，但原理相通——不隨塵轉，旋根脫塵。能嘗之性本來清淨，因計著味塵而起愛憎；如今不取味塵，但觀能嘗之性，則根塵脫落，真心顯發。

「斯為第一」並非否定他法，而是就憍梵缽提的宿世因緣與根器而言，此法門對他最直接、最圓通。每一聖者所述皆「第一」，正顯法法平等，門門深入，無有高下，唯貴當機。

【義理通解】：
這段經文對現代修行者極具啟發：我們日常中「吃」是最熟悉的事，卻也是最容易起貪著與分別的關卡。憍梵缽提的「還味旋知」，告訴我們不必放棄飲食，而是在品嚐時，迴光返照：能嘗的覺性，並不因為味道的酸甜苦辣而改變；它不屬於味塵，也不屬於舌根，卻能顯現味塵。如此「不隨味塵流轉，但觀能知之心」，即是「還味旋知」。

就像一個人看電影時，若完全投入劇情，會跟著笑、跟著哭；一旦迴光返照，知道眼前只是光影聲響，當下便不被劇情綁架。但「知道是假」還不算究竟，還要進一步反觀這個「知道」本身也不可得，才能「離垢銷塵」。憍梵缽提因過去口業而感牛呞之報，卻能藉此病緣，專注於舌根，將苦緣轉為道用。可見逆境並非障礙，若能「旋知」，一切處皆可入圓通。

現代人面對美食、資訊、聲色的誘惑，若能時時練習「還味旋知」——於接觸當下，不攀緣、不分別，回到能知能覺的靈明本體，便是將《楞嚴經》的圓通法門落實於日用之中。不必隱居山林，餐桌即是道場。

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🔹 原典：「畢陵伽婆蹉。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。

我初發心。從佛入道。數聞如來。說諸世間。不可樂事。乞食城中。心思法門。不覺路中。毒刺傷足。」

🔸 釋詞：
- **畢陵伽婆蹉**：又譯「畢陵伽波蹉」，此云「餘習」。尊者過去世為婆羅門，憍慢習氣未斷，雖證阿羅漢，猶常喚人為「婢子」，佛陀言其「餘習未盡」，以此立名。於佛弟子中，為「音聲第一」。
- **即從座起**：「即」，隨即、當下義。從禪座起身，表欲發言請示之敬意。
- **頂禮佛足**：以頭頂接佛足，表最極恭敬，以身業表歸命之誠。
- **白佛言**：「白」，表白、陳述。下對上之恭敬用語，意即恭誠地向佛陀稟白。
- **發心**：此指初發修行之心，即立志求道之最初一念。狹義指「初發菩提心」，廣義通於發心出家、發心修道。
- **從佛入道**：「從」，隨從。隨佛出家修行，趣入覺道。「入道」在此指剃度出家、正式成為佛弟子。
- **數聞**：「數」，音「朔」，屢次、再三之義。多次聽聞，顯非一聞，乃反覆熏習。
- **說諸世間不可樂事**：「世間」即三界六道之有情世間與器世間。佛陀常以「苦諦」開示眾生：三界無安，猶如火宅；眾苦充滿，甚可怖畏。此處是指佛陀常說「觀受是苦」等厭離之法。
- **乞食城中**：依佛制，比丘於食時持缽入城次第行乞，名為「乞食」。此乃降伏我慢、資養色身以便辦道之正命生活。
- **心思法門**：「思」，憶念、參究。於行腳途中，心中繫念佛法，正念相續，綿密觀照，用功不輟。
- **不覺路中毒刺傷足**：「不覺」，未察覺。因專注於法門觀照，心無旁騖，以致肉體為毒刺所傷竟未即時感知。

🔸 銷文：
畢陵伽婆蹉尊者隨即從座位起身，以頭頂至誠禮拜佛足，而後恭敬地向佛陀表白道：

「我最初發心修行之時，隨從佛陀出家修道。屢次聽聞如來開示，宣說三界世間一切皆苦、種種不可愛樂之事。有一日我入城中次第乞食，一路上心中綿密參究佛陀所說法門，專注凝想，以至於行路時竟未察覺，被路中毒刺刺傷了腳。」

【詳解】：
此段經文，乃二十五圓通中第十八位聖者畢陵伽婆蹉敘述其修道之緣起。尊者以「身心痛覺」為入道所緣，於「痛受」之中返觀能覺之性，因而悟入圓通。

佛法修行，首重發心。尊者自述「我初發心，從佛入道」，點明修道成就非無因緣。以善根故得值佛出世，以信心故隨佛出家。而出家之後，所修之法門為何？「數聞如來，說諸世間不可樂事」——此乃以如來之教授為前方便。「數聞」二字甚為緊要：非偶爾一聞，乃反覆聽聞如來說法。此法即四聖諦中「苦諦」之觀門，使行者於「三界無安，猶如火宅」之理生起決定信解，厭離五欲、欣求出離。

「乞食城中，心思法門」二句，正顯尊者用功之精勤。佛制比丘乞食，本為「為法養身，非為驕飽」，當於行乞之際「繫念在前」，綿綿密密用功，不使正念間斷。尊者於乞食途中、行步威儀之間，心中仍安住法門觀想，乃「行住坐臥不離這個」之真實寫照。

「不覺路中，毒刺傷足」一句，最為關鍵。此處「不覺」並非失去覺知，而是心地專注於法門觀照時，粗重身見暫時淡薄，以致對外境痛觸之執取不再那麼猛烈。

此乃修行用功得力之瑞相——行者心不隨外境所轉，於身受之際「初審觸塵」，即將開啟根塵脫落之悟門。尊者因痛而徹見「覺痛之性」不屬痛、不屬塵，遂能「還味旋知」，逆流照性，還歸本覺。此段文字為下文「我念有知，知彼深痛，雖覺覺痛，覺清淨心，無痛痛覺」之悟境鋪墊——毒刺之痛不僅未成為障道之緣，反而成為入道之增上助緣。

【義理通解】：
畢陵伽婆蹉尊者的示現，為我們開啟了「以病苦為道用」的修行理路。他將日常中看似不幸的意外——被毒刺刺傷，轉化為證悟圓通的逆增上緣。

此段經文對現代修行者有極深的啟發。我們往往以為修行必須在寂靜山林、蒲團座上才能進行，然而尊者示現的卻是「行住坐臥皆可辦道」——就在最平常的乞食途中，就在遭逢意外的當下，正是用功的關鍵時刻。日用應緣之處，無非是道場。

尊者「心思法門」以至於「不覺路中毒刺傷足」，這個「不覺」有兩層深意：一是心念專注時，對身體的執著自然暫時鬆脫。二是更深一層——它暗示了「覺性」本不因刺痛而增減。毒刺傷的是「身」，而非「心」；痛的是「受」，而非「覺」。正如現代人身體遭受病痛時，若將注意力完全投入疼痛之中，苦痛便會被無限放大；反之，若能如尊者一般，於痛受生起處回光返照，參究「能知痛者是誰」，則粗重之苦受反而能成為開啟智慧的敲門磚。

此段經文可喻為：一位專注的鋼琴家，演奏時縱使琴弦割破手指，也渾然不覺，直至一曲奏罷方察其傷。修行人專注於法門時，對色身感受的執著自然淡薄——這並非麻木，而正是「心一境性」的初步功夫。尊者以此「毒刺」為逆增上緣，於劇痛中照見「能覺痛者」本自清淨，遂成阿羅漢果。誠如古德所言：「逆緣即是善知識，障道之處正是進道之處也。」

後文尊者將進一步闡述他在「痛」中的悟道關鍵：「雖覺覺痛，覺清淨心，無痛痛覺」——身體雖有痛覺，但能覺知疼痛的那個覺性本身，清淨無染，從未被痛所傷。此正是一切眾生本具的「常樂我淨」之佛性，於聖不增，於凡不減。這正是釋迦如來所說「諸世間不可樂事」之背後，所隱藏的「離苦得樂」究竟法門。

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🔹 原典：「舉身疼痛。我念有知。知此深痛。雖覺覺痛。覺清凈心。無痛痛覺。我又思惟。如是一身。寧有雙覺。攝念未久。身心忽空。三七日中。諸漏虛盡。成阿羅漢。得親印記。發明無學。佛問圓通。如我所證。純覺遺身。斯為第一。」  

🔸 釋詞：  
- **舉身疼痛**：「舉」是全部、整個；「舉身」即全身。全身都陷入劇烈的疼痛之中。  
- **我念有知**：「念」是當下的一念；「有知」是有一個能覺知的體性。我當下覺察到有一個「能知」的作用存在。  
- **知此深痛**：這個「能知」清清楚楚地知道這股深切的疼痛。  
- **雖覺覺痛**：「雖」是雖然；第一個「覺」是能覺之心；第二個「覺」是覺知的作用；「痛」是所覺的痛受。雖然能覺之心正在覺知疼痛。  
- **覺清凈心**：但在這個能覺的背後，還有一個「覺」——清淨本覺之心，它是超越痛覺的。  
- **無痛痛覺**：「無痛」是沒有疼痛；「痛覺」是對疼痛的覺受。這個清淨心本身沒有疼痛，也不受痛覺所染。  
- **我又思惟**：我又進一步思惟。  
- **如是一身。寧有雙覺**：「寧」是難道、豈有。這樣一個身體，難道會有兩個「能覺」嗎？一個覺痛，一個不痛？  
- **攝念未久**：「攝念」是收攝心念；「未久」是不久之後。收攝亂心，專注觀照不久之後。  
- **身心忽空**：「忽」是忽然；「空」是照見其空。身心忽然之間都空了，沒有實體可得。  
- **三七日中**：「三七日」是二十一天。經過二十一天的用功。  
- **諸漏虛盡**：「諸漏」是一切煩惱；「虛盡」是如虛空般銷盡無餘。一切煩惱都虛妄地銷盡了。  
- **成阿羅漢**：成就阿羅漢果位。  
- **得親印記**：「親」是親自；「印記」是印可證明。得到佛陀親自的印可。  
- **發明無學**：「發明」是開發顯明；「無學」是無學道果。顯明了無學的果位。  
- **佛問圓通。如我所證。純覺遺身。斯為第一**：「純覺」是純一無雜的覺性；「遺身」是遺忘、脫落色身。「純覺遺身」即純粹的覺性現前，身心俱忘。如我親證，此法最為第一。  

🔸 銷文：  
畢陵伽婆蹉尊者說：「當時毒刺傷足，全身都陷入劇烈的疼痛。我當下覺察到有一個能知的作用，清清楚楚地知道這股深痛。雖然能覺之心正在覺知疼痛，但在這能覺的背後，還有一個清淨本覺之心——它本身沒有疼痛，也不被痛覺所染污。我又進一步思惟：這樣一個身體，難道會有兩個『能覺』嗎？一個在覺痛，一個卻清淨無痛？於是收攝心念，專注觀照。不久之後，身心忽然都空了，經過二十一天的用功，一切煩惱都虛妄地銷盡，成就了阿羅漢果。我得到佛陀親自的印可，顯明了無學道果。現在佛陀詢問最圓通的法門，如我親身所證，以『純覺遺身』最為第一。」  

【詳解】：  
此段是畢陵伽婆蹉「身識圓通」的完整陳述，其觀照次第極為細密：  
一、**初覺有知**：在劇痛中，他沒有被痛覺淹沒，而是當下覺察到「有一個能知的東西在知道痛」。這個「能知」不同於痛，是痛中的「知」。  
二、**雙覺並存**：他發現有兩層「覺」——一個是「覺痛」的妄覺（身識），另一個是「清淨心」的本覺（不痛）。這讓他生起疑問：「一身寧有雙覺？」這正是參究的疑情。  
三、**身心忽空**：疑情一起，萬念頓銷。他不再執著「身體在痛」，而是觀照那個「能覺痛的是誰」。當下能覺與所覺脫落，身心俱空，本來無一物。  
四、**諸漏虛盡**：身心空已，煩惱無所依附，故「虛盡」。所謂「虛盡」，是指煩惱本無實體，只因執著有身有痛才生；身空覺圓，煩惱自然銷落。二十一天便證阿羅漢，可見此法之殊勝。  
五、**純覺遺身**：這是他的圓通要旨。「純覺」是離開能所對待的純粹覺性；「遺身」是不再執著色身為我。身見一破，我執隨亡，故能究竟解脫。  

【義理通解】：  
畢陵伽婆蹉的經驗，為所有「身體疼痛」者提供了最直接的修行指引。當我們生病、受傷、疼痛時，一般人都會陷入「我好痛」的執取中，痛被放大，苦不堪言。尊者示範的是：在痛中分離出「能知」——那個知道痛的覺性，它本身是不痛的。就像電視螢幕可以顯示火災或海嘯的畫面，但螢幕本身不會被燒傷或淹沒。  
若能時時保任這個「清淨心」的覺照，身痛依然存在，但內心不再被痛所綁架。這就是「純覺遺身」的受用。當然，這需要平時的止觀訓練，不是痛時才臨時抱佛腳。但至少，當痛來時，我們可以記得畢陵伽婆蹉的經驗：痛只是覺受，不是全部的自己；有一個清淨的覺知，從來沒有痛過。

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🔹 原典：「須菩提。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。」  

🔸 釋詞：  
- **須菩提**：梵語 Subhūti，意譯「善現」、「空生」，是佛弟子中「解空第一」的大阿羅漢。因其出生時家中財寶皆空，故名「空生」；後能解空義，又稱「善現」。  
- **即從座起**：「即」是隨即；「從座」是從自己的座位；「起」是站起來。隨即從座位上恭敬站起。  
- **頂禮佛足**：以頭頂禮拜佛陀雙足，表最極恭敬。  
- **而白佛言**：「白」是稟告、陳述。恭敬地向佛陀陳說。  

🔸 銷文：  
須菩提尊者，隨即從自己的座位上站起來，以最恭敬的禮節頂禮佛陀的雙足，然後恭敬地向佛陀陳說他最初悟道的因緣。  

【詳解】：  
此句是「意根圓通」聖者登場的敘述經文。須菩提在佛弟子中號稱「解空第一」，他深悟諸法空性，是《金剛經》中請法的當機者。在《楞嚴經》二十五圓通中，他代表「意根圓通」，因曠劫以來心得無礙，初在母胎即知空寂，乃至十方成空，蒙佛教化後證入「性覺真空」之境。  

「須菩提」之名，表其與「空」有甚深因緣。他即將陳說的悟道因緣，將顯示「意根」所緣的法塵本空，能緣之意識亦空，空性圓明，究竟解脫。  

此句雖為登場敘述，但每一位聖者的出現，都代表一種根塵識的修行典範。須菩提的「意根圓通」，特別對應現代人「妄想紛飛、心猿意馬」的問題，具有深刻的實修指導意義。  

【義理通解】：  
現代人的心，終日在意根中攀緣法塵——回憶過去、計畫未來、分別計較，片刻不得休息。須菩提的修行啟示我們：不但所想的「法」是空的，能想的「心」也是空的。若能如實照見「能所雙空」，當下便是清淨解脫。  

「頂禮佛足」的恭敬，也提醒我們：即使解空第一的尊者，在佛前依然至誠頂禮，而非「本來無一物」而輕慢師長。真正的空，不壞恭敬與因果。

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🔹 原典：「我曠劫來。心得無礙。自憶受生。如恒河沙。初在母胎。即知空寂。如是乃至。十方成空。亦令眾生。證得空性。」  

🔸 釋詞：  
- **曠劫**：「曠」是久遠、廣大；「劫」是極長時間。久遠無量之劫。  
- **心得無礙**：「心」是意根之心，即意識；「無礙」是通達無滯礙。意識對於空理通達無礙，沒有執著障礙。  
- **自憶受生**：「自」是自行、自然；「憶」是憶念；「受生」是投胎受身。自己能憶念過去世的受生狀況。  
- **如恒河沙**：像恆河中的沙子那麼多，形容受生的次數無量無邊。  
- **初在母胎**：「初」是最初；「在母胎」是處於母胎之中。還在母親胎中時。  
- **即知空寂**：「即」是當下、就；「知」是了知；「空寂」是一切法空無自性、寂然不動的真理。當下便了知空寂之理。  
- **如是乃至**：如此展轉推進，乃至。  
- **十方成空**：「十方」是四方、四維、上下，即整個法界；「成空」是顯現為空。十方世界皆顯現為空。  
- **亦令眾生**：「亦」是也、同時；「令」是使。也幫助眾生。  
- **證得空性**：親證諸法空性。  

🔸 銷文：  
須菩提尊者說：「我從久遠劫以來，意根之心對於空理已經通達無礙。我能憶念自己過去世受生的種種情形，多如恆河沙數。最初還在母胎之中時，我當下便了知一切法空寂之理。如是展轉觀察，乃至十方世界皆顯現為空。同時，我也幫助一切眾生，令他們都能親證這個空性。」  

【詳解】：  
須菩提尊者此段自述其「意根圓通」的宿世善根，要點有四：  
一、**曠劫熏修，心得無礙**：須菩提的「解空」不是一生一世的成就，而是無量劫來累積的善根。他對「空」的義理，已能於意識心中通達無礙，這是他能「初在母胎即知空寂」的因。  
二、**憶念受生，如恆河沙**：這是「宿命智」的展現。他能憶念過去無量世的受生，這在聲聞聖者中屬於「宿命通」的深證，正因為他觀察「受生」本身也是空，所以不為生死所縛。  
三、**在胎知空，十方成空**：「在母胎即知空寂」極為殊勝，顯示他多生多劫的空觀習氣深厚，即使在胎中昏昧之際，覺性依然清明。「十方成空」則是由內而外、由近而遠的觀照：不僅自身空，身心所依的世界亦空；這正是「法空」的證量。  
四、**亦令眾生，證得空性**：須菩提不只是自度，更以「解空」的法門度化眾生。這顯示大乘的「空」，不是消極的虛無，而是積極的悲智雙運——以空慧照破眾生的執著，令其解脫。  

此段也呼應《金剛經》中須菩提的「解空第一」：他能「心無所住」，故能「得無礙」；因為見一切法空，所以能「無諍」。他的圓通法門，正是「意根」不隨法塵流轉，而照見法塵本空。  

【義理通解】：  
現代人心中的「法塵」——念頭、概念、記憶——如恆河沙數，紛飛不息。我們常被自己的思想綁架，認為「我想的就是真的」。須菩提的示範告訴我們：連「想」本身也是空的。若能觀察念頭的來去，照見它無有實體，當下即能從妄念中解脫。  
「初在母胎即知空寂」的境界雖然難思難議，但至少啟發我們：空性不是從外面學來的知識，而是本自具足的覺性。只要肯在日用中練習「念起即覺，覺已即空」，便能逐漸與須菩提的空慧相應。

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🔹 原典：「蒙如來發。性覺真空。空性圓明。得阿羅漢。頓入如來。寶明空海。同佛知見。印成無學。」  

🔸 釋詞：  
- **蒙**：蒙受、承蒙，表感恩領受之意。  
- **如來發**：「發」是開發、闡明。如來為我開發闡明。  
- **性覺真空**：「性覺」是眾生本具的覺性，即如來藏心；「真空」不是虛無，而是離一切妄相、具足妙有的真如空性。本覺之性即是真空，真空即是本覺之性。  
- **空性圓明**：「圓」是圓滿無缺；「明」是明徹無礙。空性本身圓滿明徹，不假修成。  
- **得阿羅漢**：證得阿羅漢果位，斷盡見思煩惱。  
- **頓入**：「頓」是頓時、不歷階級；「入」是趣入、證入。一念相應，頓然趣入。  
- **寶明空海**：「寶」是珍寶，表如來藏的貴重功德；「明」是光明，表自性的照用；「空」是體性空寂；「海」是深廣無際。此指如來藏心之體，如珍寶光明，廣大如空、深澄如海。  
- **同佛知見**：「同」是相同、等同；「知見」是佛的智慧知見，即正遍知、一切種智。與佛的知見完全等同，無二無別。  
- **印成無學**：「印」是佛陀印可；「成」是成就；「無學」是無學道果，即阿羅漢或以上的究竟果位。蒙佛印可，成就無學。  

🔸 銷文：  
須菩提尊者說：「我承蒙如來開示『性覺真空』的妙理——眾生本具的覺性，當體即是真空；真空之中，圓滿明徹。我因此證得阿羅漢果，並頓然趣入如來『寶明空海』的廣大境界，與佛的知見完全相同，蒙佛印可，成就無學道果。」  

【詳解】：  
須菩提尊者的證悟，可從三個層次來理解：  
一、**性覺真空，真空性覺**：眾生本有的覺性，不是一個「東西」，它無相無形，故說「真空」；但真空不是死寂，它能照了萬法，故稱「性覺」。覺與空是一體的兩面，非一非異。如來為須菩提開發此理，令他從「析空」的小乘空觀，趣入「真空即妙有」的如來藏空義。  
二、**空性圓明，頓入寶明空海**：空性不是偏空，而是圓滿明徹——空裡有明、明中有空，即「寶明」；此寶明之體，深廣無涯，如大海，故曰「空海」。須菩提一聞此法，頓然趣入，不必漸次，顯示此是圓頓法門。  
三、**同佛知見，印成無學**：佛的知見，是照見諸法實相的正智。須菩提既入寶明空海，其知見便與佛無別；但位次上仍屬無學（阿羅漢），故蒙佛印可。此「同佛知見」正是《楞嚴經》「一根返源，六根解脫」的成果，也是「初地不知二地舉足」的深義——須菩提已悟佛知見，然功德猶待圓滿。  

【義理通解】：  
須菩提的證悟告訴我們：佛法的「空」，不是什麼都沒有的斷滅空，而是「真空妙有」——空之中含藏無量光明功德。現代人聽到「空」，常誤以為消極虛無；其實「空」是最大的自由，因為空才能生起萬法，空才能不滯一物。  
「同佛知見」也給我們信心：眾生本具的覺性，與佛無二；只要一念迴光，照見「性覺真空」，便能頓入如來境界。這不是向外追求，而是回歸本有的家珍。

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🔹 原典：「解脫性空。我為無上。佛問圓通。如我所證。諸相入非。非所非盡。旋法歸無。斯為第一。」  

🔸 釋詞：  
- **解脫性空**：「解脫」是解除繫縛、究竟自在；「性空」是諸法體性本空。真正的解脫，即是徹證一切法本來性空。  
- **我為無上**：「我」是須菩提自稱；「為」是認為、確定；「無上」是最高無上。我以此法門為最究竟無上。  
- **佛問圓通**：佛陀詢問最圓滿通達的法門時。  
- **如我所證**：如同我親身所證悟的。  
- **諸相入非**：「諸相」是一切差別相；「入」是歸入；「非」是遮遣、非相。將一切相都遣歸於「非相」，即照見一切相皆非實有。  
- **非所非盡**：第一個「非」是能空之智；「所非」是所空之境；「盡」是窮盡、雙亡。能空之智與所空之境，二者俱皆銷盡，能所雙泯。  
- **旋法歸無**：「旋」是迴轉；「法」是一切有為法；「歸」是歸趣；「無」是本無、無相無為。迴轉一切有為虛妄法，歸於本元之無。  
- **斯為第一**：「斯」是此。此法最為第一。  

🔸 銷文：  
須菩提尊者說：「究竟的解脫，就是徹證一切法性本空；我以此法門為最無上。佛陀詢問最圓通的法門，如同我親身所證：將一切差別相皆遣歸於非相，能觀之智與所觀之境雙雙銷盡，迴轉一切有為虛妄法，歸於本元之無——此法最為第一。」  

【詳解】：  
此段是須菩提「意根圓通」的總結，其法門要義可分三層：  
一、**解脫性空**：凡夫被諸相所縛，生死流轉；聖者照見諸相本空，當下解脫。須菩提所證的，不是把「有」滅掉而得到的空，而是「色即是空」的當體即空。此空即是性空，非分析空、非滅色空。  
二、**諸相入非，非所非盡**：「諸相入非」是總破一切相——無論是色相、聲相、心相，乃至空相，皆以「非」字遣除。「非所非盡」是連「能遣」與「所遣」也一併消除：若執著「我在觀空」，仍有能所；必須能觀之智與所觀之境雙泯，才是究竟。這正是《金剛經》「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」的深義，也是「法尚應捨，何況非法」的實踐。  
三、**旋法歸無**：將心從攀緣法塵的流轉中迴轉，不再隨念頭生滅，歸於本元無相無為的境地。此「無」不是斷滅，而是「無所有、無所得」的絕待境界。能如是，則意根對法塵時，當下解結。  

須菩提雖然在《楞嚴經》中現聲聞身，但其圓通法門已趣入大乘空義，故能「同佛知見」。他以「解空第一」的智慧，為後世眾生指出一條從「意根」入手的修行捷徑。  

【義理通解】：  
現代人最大的困擾，是心中念頭紛飛，對諸相（人相、我相、得失相、對錯相）極度執著。須菩提的法門，不是叫我們否定現象，而是如實觀察：這一切相，真的有固定不變的本質嗎？當你深入觀察，會發現相皆是因緣和合，虛妄不實，當下「入非」。  
進一步，連「我在觀察」、「我放下了」的念頭也要放下，因為這仍是微細的能所對立。「非所非盡」之後，心自然迴歸本無——不是什麼都不知道，而是清清楚楚而無執著。此時，意根不再是煩惱的源頭，而是般若智慧生起的門戶。

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🔹 原典：「舍利弗。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。」  

🔸 釋詞：  
- **舍利弗**：梵語 Śāriputra，意譯「鶖鷺子」，因其母名為「舍利」（鶖鷺鳥），故得此名。在佛弟子中號稱「智慧第一」，是佛陀的上首弟子，協助佛陀教化眾生。  
- **即從座起**：「即」是隨即；「從座」是從自己的座位；「起」是站起來。隨即從座位上恭敬站起。  
- **頂禮佛足**：以頭頂禮拜佛陀雙足，表最極恭敬。  
- **而白佛言**：「白」是稟告、陳述。恭敬地向佛陀陳說。  

🔸 銷文：  
舍利弗尊者，隨即從自己的座位上站起來，以最恭敬的禮節頂禮佛陀的雙足，然後恭敬地向佛陀陳說他最初悟道的因緣。  

【詳解】：  
此句是「眼識圓通」聖者登場的敘述經文。舍利弗在佛弟子中被譽為「智慧第一」，在《阿含經》中，他協助佛陀說法，善於分別諸法義理。在《楞嚴經》二十五圓通中，他代表「眼識圓通」——因曠劫以來心見清淨，於路中逢迦葉波兄弟，聽聞「因緣所生法」的偈頌而悟道，由此證入「心見發光，光極知見」的境界。  

「舍利弗」之名，也顯示他與智慧有甚深因緣。他即將陳說的悟道因緣，將顯示「眼識」——眼根對色塵所生的識別作用——如何能成為入道的方便。這對應現代人「眼見分別」的慣性，具有深刻的修行指導意義。  

【義理通解】：  
舍利弗的「智慧第一」，提醒我們佛法以「慧」為先導。現代人學佛，往往重「信」而輕「慧」，或重「定」而忽「慧」；舍利弗的示範，顯示「正見」與「分別法義」的能力，是修行的重要資糧。同時，他從「眼識」入道，也告訴我們：日常生活中的見聞覺知，只要保持清淨覺照，都能成為解脫的方便。

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🔹 原典：「我曠劫來。心見清凈。如是受生。如恒河沙。世出世間。種種變化。一見則通。獲無障礙。」

🔸 釋詞：  
- **曠劫**：「曠」是久遠、廣大；「劫」是極長時間。久遠無量之劫。  
- **心見**：「心」指意識或眼識的照了作用；「見」是能見之性，此處特指心識的明了分別，亦即清淨的知見。  
- **清淨**：「清」是澄澈無染；「淨」是純淨無雜。沒有煩惱塵垢的染污。  
- **如是受生**：「如是」是這樣；「受生」是受身投胎。像這樣在生死中受生。  
- **如恒河沙**：像恆河中的沙子那麼多，形容受生次數無量無邊。  
- **世出世間**：「世間」是有漏生滅的凡夫境界；「出世間」是無漏解脫的聖者境界。總括一切凡聖染淨諸法。  
- **種種變化**：一切因緣和合而生滅變異的現象。  
- **一見則通**：「一見」是當下見到、一念照了；「通」是通達無礙。一念照見便能徹底通達。  
- **獲無障礙**：「獲」是獲得；「無障礙」是沒有滯礙、通達自在。獲得了沒有障礙的智慧。  

🔸 銷文：  
舍利弗尊者說：「我從久遠劫以來，心地的知見就已清淨無染。像這樣在生死中受生的次數，多如恆河沙數。無論是世間的生死流轉法，還是出世間的涅槃解脫法，其中的種種變化，我只要一見到便能徹底通達，獲得了毫無障礙的智慧。」  

🔸 釋詞：  
- **曠劫**：久遠無量的時間。  
- **心見清淨**：心地的見解、知見，清淨無染。  
- **受生**：投胎受身。  
- **世出世間**：世間有漏法與出世間無漏法。  
- **一見則通**：一念照見，當下通達。  
- **獲無障礙**：得到通達無礙的智慧。  

🔸 銷文：  
舍利弗說：「我從久遠劫以來，心地的知見就清淨無染。如此在生死中受生，多如恆河沙數。無論世間或出世間，一切法的種種變化，我只要一見到便能徹底通達，沒有絲毫障礙。」

【詳解】：  
此段是舍利弗尊者自述其宿世善根與智慧成就。要點有三：  
一、**心見清淨**：此處「心見」並非單純指肉眼之見，而是意地明照的智慧——也就是眼識或意識的清淨分別。凡夫的心見被無明煩惱染污，見到境界便生貪瞋；舍利弗由於曠劫熏修，其心見已離塵垢，能如實照見諸法。  
二、**受生如恆沙**：眾生受生無量，凡夫因業力牽引，昏迷顛倒；舍利弗則能於生生世世中，保持心見清淨，不失正念。這顯示他的修行是「盡未來際」相續不斷的。  
三、**一見則通，獲無障礙**：這是「智」的成就。世出世間一切法，其性相、因果、體用，舍利弗一念照了，即能通達無礙。這正是「智慧第一」的具體表現，也為下文他聽聞「因緣」而悟道鋪下伏筆。

【義理通解】：  
現代人常覺得自己的心很亂，見什麼都被牽動。舍利弗的「心見清淨」告訴我們：清淨的知見不是天生的，而是累劫修行薰習而來的。我們現在所修的每一念正念、每一次觀照，都是在淨化「心見」。  
「一見則通」的智慧，看似遙不可及，其實可以從日常中訓練：遇到任何境界，不急著下判斷，先靜下來如實觀察它的來龍去脈。久而久之，心就會愈來愈清明，對事物的洞察力也會自然生起。這便是從「心見清淨」趨向「獲無障礙」的過程。

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🔹 原典：「我於路中。逢迦葉波。兄弟相逐。宣說因緣。悟心無際。從佛出家。見覺明圓。得大無畏。成阿羅漢。為佛長子。從佛口生。從法化生。佛問圓通。如我所證。心見發光。光極知見。斯為第一。」  

🔸 釋詞：  
- **迦葉波**：古印度婆羅門姓，此處指優樓頻螺迦葉、伽耶迦葉、那提迦葉三兄弟，原為事火外道，後歸佛出家。  
- **兄弟相逐**：「相逐」是互相隨逐、同行。兄弟三人同行。  
- **宣說因緣**：宣說「因緣所生法」的道理，即諸法因緣生、因緣滅。  
- **悟心無際**：「悟」是覺悟；「無際」是沒有邊際。覺悟自心廣大無邊際，超越時空限量。  
- **從佛出家**：跟隨佛陀出家修行。  
- **見覺明圓**：「見」是知見；「覺」是覺悟；「明圓」是明徹圓滿。知見與覺悟皆明徹圓滿。  
- **得大無畏**：獲得了大無畏的智慧與勇氣，於眾中說法無所畏懼。  
- **為佛長子**：「長子」是法王子，表舍利弗如佛之長子，輔弼佛法、領眾修行。  
- **從佛口生。從法化生**：從佛的教法（法音）中出生，從佛法中化育而生，即法身慧命由佛法而生。  
- **心見發光**：「心見」是心地的照了智；「發光」是智慧光明顯發。清淨心見顯發智慧光明。  
- **光極知見**：「極」是窮盡、到達頂點。智慧光明到達極處，便與佛的知見相接。  
- **斯為第一**：「斯」是此。此法最為第一。  

🔸 銷文：  
舍利弗尊者說：「我於路途中，遇到迦葉波三兄弟，他們互相隨逐同行，正在宣說『因緣所生法』的道理。我一聽之下，便覺悟到自心廣大無邊際，於是跟隨佛陀出家。此後，我的知見覺悟明徹圓滿，獲得大無畏的智慧，成就阿羅漢果，成為佛陀座下的長子。我是從佛的法音中出生，從佛法中化育而生的。現在佛陀詢問最圓通的法門，如我親身所證，以清淨心見顯發智慧光明，光明窮極之處便與佛的知見相接——此法最為第一。」  

【詳解】：  
此段是舍利弗尊者完整陳述其「眼識圓通」的悟道因緣與修證成果，要點有四：  
一、**聞因緣而悟**：舍利弗原為外道，聽到阿說示（阿濕婆）比丘說「諸法因緣生，諸法因緣滅」的偈頌，當下遠離斷常二見，悟入中道。此處「逢迦葉波兄弟」，有說是值遇他們而聽聞因緣法，顯示舍利弗的悟道關鍵在於「因緣」二字——照見一切法皆是因緣和合，無有實體。  
二、**悟心無際，從佛出家**：因為悟入因緣空理，便知自心不落時空、沒有邊際——不是侷限於色身肉團中的妄心，而是橫遍十方、豎窮三際的真心。於是決心隨佛出家。  
三、**從佛口生，從法化生**：這是「法身」的成就。舍利弗的慧命，不是父母所生，而是從佛的教法（法音）中出生；他的解脫功德，是從佛法（法性）中化育而成。這表示真正的「佛子」，是以法為父、以法為母。  
四、**心見發光，光極知見**：舍利弗的圓通方便，是依「眼識」的照了作用，返觀能見的心性。清淨心見一旦不受色塵遮蔽，便顯發本具的智慧光明；此光明照徹萬法，窮極之處，與佛的知見相接無二。這正是「識」還源成智的證明。  

【義理通解】：  
舍利弗聽聞「因緣」二字便開悟，說明佛法不一定要講得高深玄妙，最根本的道理就在生活中：一切法都是因緣和合，沒有一個獨立不變的「我」。現代人常執著「我的看法」、「我的感受」，痛苦因此而生；若能如實觀察這些「看法」與「感受」也是因緣所生，當下便能從執著中鬆脫。  
「從佛口生，從法化生」提醒我們：真正的學佛，不是只有外在的儀式或身份，而是讓法音入心、讓法義化為生命的一部分。當你的見解、行為、心念都與佛法相應時，你才是真正的「佛子」。  
「心見發光」的修行，可以這樣練習：日常中，當眼睛看到境界時，不讓分別心立刻貼上「喜歡」、「討厭」的標籤，而是保持一個清明的覺知——只是看著。久而久之，這個清明的覺知會愈來愈明利，那就是「心見」的光芒，終能照見與佛無二的知見。

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🔹 原典：「普賢菩薩。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。」  

🔸 釋詞：  
- **普賢菩薩**：梵語 Samantabhadra，意譯「遍吉」，以其德行周遍、位鄰極聖，故名普賢。為中國佛教四大菩薩之一，以「大行」著稱，十大願王導歸極樂。在《楞嚴經》二十五圓通中，他是「心聞圓通」的代表。  
- **即從座起**：「即」是隨即；「從座」是從自己的座位；「起」是站起來。隨即從座位上恭敬站起。  
- **頂禮佛足**：以頭頂禮拜佛陀雙足，表最極恭敬。  
- **而白佛言**：「白」是稟告、陳述。恭敬地向佛陀陳說。  

🔸 銷文：  
普賢菩薩，隨即從自己的座位上站起來，以最恭敬的禮節頂禮佛陀的雙足，然後恭敬地向佛陀陳說他最初悟道的因緣。  

【詳解】：  
此句是「心聞圓通」聖者登場的敘述經文。普賢菩薩是華嚴三聖之一，以十大願王為行持，代表「大願大行」。在《楞嚴經》中，他自述過去已曾與恒沙如來為法王子，十方如來教其弟子具菩薩根者修普賢行，從他立名。  

此處的「心聞」，不同於耳根的「聞」，而是以心為能聞之體——不假耳根，直接以心遍聞眾生之音聲、知見，乃至能於一念中普應十方眾生之機。這正是普賢菩薩「遍吉」之德的體現：心量周遍法界，無剎不現身，無機不應化。  

此句雖為登場敘述，但每一位聖者的出現，都代表一種根識的修行典範。普賢菩薩的「心聞圓通」，特別對應現代人「心量狹隘、侷限於感官」的問題，具有開闊心量、入法界身的深刻指導意義。  

【義理通解】：  
普賢菩薩的登場，提醒我們修行不僅是「自度」，更是「度他」。他的十大願王——禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、請轉法輪、請佛住世、常隨佛學、恆順眾生、普皆迴向——每一願都指向「眾生無邊誓願度」的菩提心。現代人學佛，若只求個人安樂，心量便狹小了；若能學習普賢菩薩的「大行」，將修行落實在日常的每一件小事、每一個眾生身上，便能與普賢行願相應，漸入如來法界。

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🔹 原典：「我已曾與。恒沙如來。為法王子。十方如來。教其弟子。菩薩根者。修普賢行。從我立名。」  

🔸 釋詞：  
- **已曾**：已經、曾經，表過去久遠劫來之事。  
- **與**：參與、列於其中。  
- **恒沙如來**：如恆河沙數那麼多的佛陀，形容數量無量無邊。  
- **為法王子**：「法王子」是菩薩的別稱，能繼承法王（佛陀）家業，荷擔如來正法。曾在無量佛座下為法王子。  
- **十方如來**：十方世界一切諸佛。  
- **教其弟子**：教導他們的弟子。  
- **菩薩根者**：「根」是根器、根性。具足菩薩根器的人，即大乘根機眾生。  
- **修普賢行**：修習普賢菩薩的廣大行願，即十大願王等一切菩薩道行。  
- **從我立名**：「從」是依從、根據；「立名」是安立名稱。依普賢菩薩的行願而安立「普賢行」這個名稱。  

🔸 銷文：  
普賢菩薩說：「我過去已經曾在恆河沙數那麼多的如來座下，為法王子。十方如來都教導他們之中具足菩薩根器的弟子，修習普賢菩薩的廣大行願；這個『普賢行』，就是依我的名號而安立的。」  

【詳解】：  
此段是普賢菩薩自述其「心聞圓通」的因地，要點有三：  
一、**累劫為法王子**：普賢菩薩不是此生才修行，而是無量劫來已曾在恆河沙數諸佛座下，以菩薩身分輔助諸佛教化眾生。這顯示他的行願深遠、功德廣大，非一生一世所能成就。  
二、**十方如來共教普賢行**：不只一尊佛教導弟子修普賢行，而是十方一切如來都這樣教導。這表示「普賢行」是十方諸佛共同認可的菩薩道軌範——一切菩薩道行，無不攝歸於普賢大行。  
三、**從我立名**：普賢行之所以名為「普賢」，是因為普賢菩薩是此大行的典範。他的名號本身就是一個法門的象徵：以「普」遍一切處、一切時的大悲心，實踐「賢」善的菩薩萬行。  

此段在「心聞圓通」中的意義：普賢菩薩以「心聞」——不假耳根，以心遍聞眾生之心念、知見，而能普遍應化。他的圓通法門，正建立在這廣大無邊的「普賢行願」基礎上。  

【義理通解】：  
「普賢行」三個字，對現代修行者具有極深的啟示。我們常覺得修行是「個人的事」，關起門來念佛打坐就好；但普賢菩薩的示範告訴我們：真正的菩薩道，是「普」——普遍利益一切眾生，沒有一個眾生被排除在外；也是「賢」——在利益眾生的過程中，趣向賢善的佛果。  
現代生活中，我們可以學習「普賢行」的精神：在家庭中，以普賢的願心照顧家人；在職場上，以普賢的廣大心量對待同事；在社會中，以普賢的實踐精神服務大眾。將每一次的付出，都迴向法界眾生，這便是現代版的普賢行。

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🔹 原典：「世尊。我用心聞。分別眾生。所有知見。若於他方。恒沙界外。有一眾生。心中發明。普賢行者。我於爾時。乘六牙象。分身百千。皆至其處。縱彼障深。未合見我。我與其人。暗中摩頂。擁護安慰。令其成就。」

🔸 釋詞：
- **用心聞**：非以耳根攀緣聲塵之聞，乃以「真心本聞」、心性妙覺之體，遍照法界而圓鑑眾生。此是普賢菩薩所證之「心聞」，亦與後文「心聞發明、分別自在」相呼應。
- **分別**：此處非虛妄計度之分別，而是「妙觀察智」式的了了分明，即於一切眾生心行、知見中，無所滯礙而善能了知。
- **所有知見**：指眾生心中所起之念想、見解、悟境，乃至其修行普賢行願之深淺根機。
- **他方恒沙界外**：恆河沙數世界之外，極言空間之無量遙遠，超越凡夫感官與心量所及。
- **心中發明**：「發」是發起，「明」是顯現、悟明；謂眾生於自心中真正生起並體認普賢行願，非徒口說、非表面模仿。
- **普賢行者**：依普賢十大願王而實際履踐、迴向菩提、利益眾生之修行者。
- **六牙象**：象表「大行」，身體負重、堪忍勞苦；六牙表菩薩六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若），亦表「六根」清淨通達。
- **分身百千**：從一普賢身起無量身，如月印千江，應機赴感。
- **縱彼障深**：縱使眾生業障深厚、善根未熟。
- **未合見我**：「合」者，應也、宜也。謂因緣未具足，其人不應見、不能見我。
- **暗中摩頂**：於眾生不知不覺之際，以神通力密為加持、摩頂授記。此「暗中」形容不可見、不可知，而實實在在的守護。
- **擁護安慰**：圍繞保護、軟語慰藉，令其心得安定，增長道念。

🔸 銷文：
普賢菩薩對佛說：「世尊！我並不是用耳根去聽聲音，而是以清淨『心聞』來普遍覺照，能夠清楚分別一切眾生心中所有的知見、心念。假使在十方恆河沙數世界之外，有一個眾生，他在自心中真正發起、悟明了普賢行願，想要修普賢行——就在那一時刻，我便會乘坐六牙白象，分化出百千化身，同時到達那個眾生所在的地方。縱使他的業障非常深重，因緣尚未成熟，不應該見到我，不能親眼看到我，我也會在他不知不覺之中，暗暗地為他摩頂加持，擁護他、保護他、安慰他，使他的善根增長、道業成就。」

【詳解】：

此段為二十五圓通中「普賢菩薩心聞圓通」之修證陳述。其要義可分三層：

一、 **能鑑之體：心聞妙用**  
凡夫聽聲，必藉耳根與聲塵，有來有去，有遠有近；普賢菩薩所證之「心聞」，乃是返聞自性、銷落聲塵後顯發的「本聞」——不假耳根，不落時空，豎窮三際，橫遍十方。因此能「分別眾生所有知見」，此非世間尋伺的分別，而是如鏡照物，物來即現、物去不留，於一念中圓知無量眾生心行。這正是《楞嚴經》所謂「隨拔一根，脫黏內伏，伏歸元真，發本明耀」的境界。

二、 **所應之境：發明普賢行者**  
「心中發明」四字極具深義。眾生若只在相上禮拜、誦經，而心未真正與普賢行願相應，則仍是「塵勞妄念」；必須於深心處「發」起菩提願心，且「明」見法界唯心、萬行如幻，方名真實普賢行者。此一念心起，即與普賢菩薩法身之願力相感，如母憶子、子憶母，雖隔恒沙界外，亦不隔毫端。

三、 **感應之道：分身摩頂，暗中成就**  
「乘六牙象」表以六度萬行為足，以無上大願為身，入生死險道度眾生。「分身百千」表法身無量，應化自在，非一非多，而能一時普應。眾生障重，肉眼不見佛光、不睹聖容，然而菩薩悲願無盡，常在「暗中」摩頂——此「暗中」正顯諸佛菩薩加持眾生，多在不思議、不可知處運行：或潛移氣質，或冥啟慧根，或消融業障。待其因緣成熟，自然豁然悟入。

又，此處「未合見我」並非菩薩有所不及，實因眾生業障蒙蔽，猶如日月麗天而盲者不見；日月無私，盲者過咎。菩薩感應，亦復如是：眾生心水若淨，菩薩影現其中；水若渾濁，雖臨而不見。然雖不見，未嘗不蒙其護念，如暗夜明燈被雲所遮，光仍照物。

【義理通解】：

普賢菩薩的這段開示，在實修上給我們極大的安慰與啟發：**你只要真發心，諸佛菩薩必定真實地護念你。** 問題不在法界遙遠，而在自己是否「心中發明」。所謂「發明」不是想一想、喊一喊口號，而是從骨髓裡生起「眾生無邊誓願度」的決心，並在日常中老實踐行禮敬、稱讚、供養、懺悔、隨喜、請轉法輪等願行。

現代人常感孤獨無助，以為佛菩薩是遠在天邊的宗教想像。但普賢菩薩說：只要你一念「發明」普賢行，他立刻乘六牙象、分身百千來到你身邊。這好比現代的智慧聯網系統：你只要在某一處發出正確的訊號，全球的伺服器便會同步響應。你的「心」就是發訊裝置，普賢大願便是永不下線的服務主機。縱使你因雜訊干擾（業障深重）而「看不到」回應，實際上訊號早已送達，伺服器已在暗中為你整理、運算、加護——這就是「暗中摩頂」。

在日常生活中，當我們慚愧懺悔、發願行善、讀誦大乘、護持正法時，那一念心即是「發明普賢行」。此時不必追問「普賢菩薩來了嗎？」你但信：如是因、如是緣，法界感應，如響應聲。你所要做的，不是用肉眼找菩薩，而是用信心接受這份「暗中」的守護，然後繼續踏實地走普賢之路。

此段經文也為後文「心聞發明，分別自在」埋下伏筆：因有「用心聞」之體，方起「分別知見」之用；因能「分身百千」，方能「擁護安慰」。理事無礙，法界圓融，正是普賢行願的極致。

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🔹 原典：「佛問圓通。我說本因。心聞發明。分別自在。斯為第一。」

🔸 釋詞：
- **佛問圓通**：世尊普問諸大菩薩及阿羅漢，最初發心悟十八界時，以何法門為圓通本根、從何方便入三摩地。此「圓通」意指圓滿周遍、通達無礙，能由一根一門直見如來藏心。
- **我說本因**：「我」是普賢菩薩自稱；「本因」即「本修因」，指最初因地修行時，依何法門而開悟、證入圓通。
- **心聞**：不是肉耳對聲塵的「耳聞」，而是以心性為體之聞，屬「耳識」會歸本性的妙用。因不落浮塵根與聲塵的隔礙，故能遍聞法界眾生之機感。
- **發明**：「發」是開發、開啟；「明」是顯明、覺照。合言「心聞發明」，即此聞性本具的覺照力豁然開顯，不假思議，自然明徹。
- **分別自在**：此「分別」不是凡夫妄想計度的分別，而是從無分別智所起的後得妙觀察智，能於眾生種種知見、根性、機緣，了了分明而無障礙，故云「自在」。
- **斯為第一**：「斯」指此「心聞」法門；「第一」是約普賢菩薩自證根機而言，於彼最為殊勝、直接之入道方便。

🔸 銷文：
世尊垂問大眾：誰為圓通、從何方便入三摩地？普賢菩薩自陳本因地說：我最初修證所依的本修因，正是以「心聞」為門。此心聞一旦開發明朗，便能對十方眾生一切知見，任運自在、無所障礙地分別了知。在我過去修證的歷程中，此法門最為第一。

【詳解】：

本段是普賢菩薩在二十五圓通中自述「耳識圓通」的結語。前面他說：若有眾生在他方恒沙界外，心中發起普賢行願，他當下即以六牙白象分身百千前往護念；此處則以總結方式點出自己入道之關鍵——「心聞」。

凡夫之「聞」，依於耳根與聲塵。聲塵有遠近、喧寂，耳根有範疇、障礙；一旦聲音離去，聞亦隨之散失。但普賢所說「心聞」，並非根塵相對中之妄聞，而是向內返照聞性之體。此聞性即是如來藏心之用，本無內外方所，故能「他方恒沙界外」一念即知、即至。所謂「心聞」，正是就路還家，不循聲塵流逸，而直下照見能聞之心與所聞之聲本同一體。

「分別自在」尤其要緊。一般眾生也「分別」，但都是「取相分別」：聞聲則起好惡，見境則生愛憎，被所分別之境所繫縛，不能自在。普賢菩薩則因「心聞發明」，已證無分別根本智，故能起「後得智」自在分別。他分別眾生知見，不是為自己攀緣取相，而是為了「拔苦與樂、護念成就」；如鏡映物，物來則現，物去則空，不留塵影。故說「分別」而又「自在」，實為無分別而分別、分別而無分別之妙用。

又，「斯為第一」並非與他法門競高下。佛問二十五聖各陳圓通，各人皆說自己所證為第一，這是「法無高下，應機則妙」。普賢以「心聞」為本因，正是由其「遍入眾生界」之大願大行而來；以心聞分別群機，然後以百千化身應現度脫。因此「心聞」與「普賢行」相應不離，成為他入圓通門的總關鍵。

【義理通解】：

這段經文對修行者最大的啟示是：真正的「聽」，不只用耳朵，更要用「心」。凡夫聽話，往往只在言語表面分別對錯；普賢菩薩卻能以「心聞」直入眾生心中，傾聽眾生沒有說出口的苦、隱藏於念頭深處的呼喚。這不是神通境界才有的能力，而是我們本具心性原來的廣大功用。

現代生活訊息紛雜，耳根終日奔逸於音聲、言語、訊息之間，心容易被聲塵攪動得疲憊散亂。若學普賢菩薩，則可練習「返聞」：當聲音生起時，不立刻追逐聲音內容而起貪瞋，而是返觀「能聽者是誰」；當聲音消失時，也不隨之斷滅，而是安住在那個不生不滅的「聞性」之中。如此久久純熟，便能從聲塵的纏縛中解脫出來，逐漸開發「心聞」的明照之力。

用現代比喻說：凡夫耳聞如老式對講機，必須靠音波傳遞，有距離、有干擾；「心聞」則如虛空感應，十方音聲生滅來去，皆在虛空中不出一念。又如慈母能從嬰兒一聲啼哭中，聽出是餓、是病、是驚，那不是因為語言之準確，而是因為「心」與「心」本無隔閡。普賢菩薩「心聞發明，分別自在」，正是把這種「同體大悲」的傾聽，修到究竟圓滿。

修行人若能以此心聞之性，在日常中傾聽眾生、迴光返照，則一切音聲皆是佛事；分別萬法而心無罣礙。如此而修，即可與普賢願海相應，真實趣入圓通。

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🔹 原典：「孫陀羅難陀。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。」  

🔸 釋詞：  
- **孫陀羅難陀**：梵語 Sundara-nanda，意譯「豔喜」，是佛陀的堂弟，因其妻名「孫陀羅」（豔），自身名「難陀」（喜），合稱「孫陀羅難陀」。在佛弟子中，他是「調伏諸根第一」。  
- **即從座起**：「即」是隨即；「從座」是從自己的座位；「起」是站起來。隨即從座位上恭敬站起。  
- **頂禮佛足**：以頭頂禮拜佛陀雙足，表最極恭敬。  
- **而白佛言**：「白」是稟告、陳述。恭敬地向佛陀陳說。  

🔸 銷文：  
孫陀羅難陀尊者，隨即從自己的座位上站起來，以最恭敬的禮節頂禮佛陀的雙足，然後恭敬地向佛陀陳說他最初悟道的因緣。  

【詳解】：  
此句是「鼻識圓通」聖者登場的敘述經文。孫陀羅難陀是佛陀的堂弟，出家後雖具戒律，但心常散動，無法證入三摩地。佛陀慈悲，教他與拘絺羅同修「觀鼻端白」之法。他依教奉行，經三七日，見鼻中氣出入如煙，後煙相漸銷，鼻息成白，心開漏盡，得阿羅漢果。  

孫陀羅難陀的修行經驗，顯示即使心念散亂、煩惱深厚之人，只要依佛教法，以「觀息」攝心，亦能成就聖果。他代表「鼻識圓通」，以「銷息發明、明圓滅漏」為入道方便，特別對應現代人「心浮氣躁、難以專注」的問題。  

【義理通解】：  
孫陀羅難陀的名字，提醒我們「難陀」（歡喜）——修行若能依教奉行，便能獲得真正的歡喜。他從散亂到入定的過程，是許多修行者的寫照：剛開始心很亂，怎麼都定不下來。但他老實聽話，依佛陀指導觀鼻端白，終於從呼吸中證入三昧。現代人若能學習他的老實，專注於當下呼吸，也能在紛亂中找到內心的安定。

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🔹 原典：「我初出家。從佛入道。雖具戒律。於三摩提。心常散動。未獲無漏。世尊教我。及俱絺羅。觀鼻端白。」  

🔸 釋詞：  
- **初出家**：「初」是最初；「出家」是出離俗家，趣入佛門。  
- **從佛入道**：「從」是跟隨；「入道」是進入修行之道。跟隨佛陀修行。  
- **雖具戒律**：「雖」是雖然；「具」是具足；「戒律」是防非止惡的戒法。雖然具足戒律。  
- **於三摩提**：「三摩提」即三摩地，正定。在正定方面。  
- **心常散動**：「散」是散亂；「動」是動搖。心念常常散亂動搖，不能安住。  
- **未獲無漏**：「無漏」是無煩惱的聖智。尚未獲得無漏智慧。  
- **世尊教我**：世尊教導我。  
- **及俱絺羅**：「及」是以及；「俱絺羅」梵語 Kauṣṭhila，又譯「拘絺羅」，即摩訶俱絺羅，舍利弗之舅，佛弟子中「辯才第一」。以及俱絺羅尊者。  
- **觀鼻端白**：「觀」是觀照；「鼻端」是鼻尖；「白」是白色之相。觀想鼻端顯現的白相，以此繫心一處。  

🔸 銷文：  
孫陀羅難陀尊者說：「我最初出家，跟隨佛陀修行。雖然具足了戒律，但在正定方面，心念常常散亂動搖，未能獲得無漏智慧。世尊於是教導我以及俱絺羅尊者，觀想鼻端白相的方法。」  

【詳解】：  
此段是孫陀羅難陀「鼻識圓通」的修行緣起，要點有三：  
一、**持戒而未得定**：孫陀羅難陀雖能嚴持戒律，但戒是「急」，定是「緩」；持戒清淨並不代表心已得定。他的心常散動，正顯示「戒、定、慧」三學必須次第增上，不可偏廢。  
二、**對治散動的方便**：佛陀教以「觀鼻端白」——將心繫於鼻端之白相，令攀緣的妄心專注一境。這是「奢摩他」的初步方便，以「繫緣止」對治散亂。  
三、**雙人共修的意義**：「及俱絺羅」顯示此法門非一人專修，而是佛陀同時教導二人。彼此可以互相砥礪，也顯示此法具有普遍性，凡心散亂者皆可修習。  

「鼻端白」有多種解：有說觀鼻尖白光，有說觀呼吸出入時鼻端的白色光影。總之，其要旨是以「色」攝心，令心不隨妄念奔馳。當心專注於鼻端白相時，粗重妄想自然止息，這是入定的前方便。

【義理通解】：  
現代修行人常有與孫陀羅難陀相同的困境：持戒、念佛、誦經都做了，但心就是定不下來，妄想紛飛。佛陀的「觀鼻端白」提供了最簡單的對治法——把注意力放在當下身體的某一點。  
你也可以試著這樣練習：靜坐時，輕輕將注意力放在鼻尖，觀察呼吸進出時鼻端的觸覺，或想像鼻尖有一點白光，心念便專注於此。剛開始，念頭會不斷跑掉；沒關係，一發現跑掉，就輕輕把它帶回來。這就是「攝心」的功夫。  
此法門看似簡單，卻是佛陀親授的對治散亂妙法。若能老實練習，不但能得定，更能如孫陀羅難陀一樣，最終由定發慧，證得無漏。

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🔹 原典：「我初諦觀。經三七日。見鼻中氣。出入如煙。身心內明。圓洞世界。遍成虛凈。猶如琉璃。」  

🔸 釋詞：  
- **諦觀**：「諦」是真實、審諦；「觀」是觀照。以真實不虛的智慧，如實深入地觀察。  
- **三七日**：二十一天。表精進用功的時程。  
- **鼻中氣**：鼻腔中的氣息，即出入息。  
- **出入如煙**：呼吸進出時，觀見鼻端氣息如煙霧之相。這是心漸凝定時所現的禪相。  
- **身心內明**：「內」是內部；「明」是光明、明徹。身心之內顯發光明。  
- **圓洞世界**：「圓」是圓滿；「洞」是洞徹。圓滿洞徹地照見外在世界。  
- **遍成虛淨**：「遍」是普遍；「虛」是空虛；「淨」是清淨。一切世界普遍成為虛明淨徹之相。  
- **猶如琉璃**：好像琉璃寶一般，內外明徹、清淨無瑕。  

🔸 銷文：  
孫陀羅難陀尊者說：「我最初依教如實觀照鼻端白相，經過二十一天的用功，觀見鼻中的氣息，出入時如煙霧之相。此時身心之內顯發光明，圓滿洞徹地照見外在世界，普遍成為虛明淨徹之相，好像琉璃寶一樣內外明徹。」  

【詳解】：  
此段是孫陀羅難陀修「觀鼻端白」法門的初步證驗，要點有三：  
一、**如煙之相**：這是禪定初期，心漸凝注時，鼻端所現的「禪相」。煙相表示氣息由粗轉細，也顯示心已能安住於所緣，不再散動。  
二、**身心內明**：當心漸定，本有的智慧光明開始顯發，故見身心內部光明。這不是外在的光，而是定心顯發的「內明」。  
三、**圓洞世界，遍成虛淨，猶如琉璃**：由內而外，身心之光擴展，照見世界亦成虛淨通透之相。此境界顯示能觀之心與所觀之境逐漸銷融，趨向「根塵脫落」的狀態。但這仍是途中景象，未達究竟。  

【義理通解】：  
現代修行者靜坐時，有時會見到光影、煙相之類的經驗，容易心生執著。孫陀羅難陀的經歷告訴我們：這些境界是禪定進展的「消息」，但不可貪著；重點是繼續用功，讓心從有相的觀照，漸入無相的實相。若執著「琉璃光」而沾沾自喜，便會停滯不前。

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🔹 原典：「煙相漸銷。鼻息成白。心開漏盡。諸出入息。化為光明。照十方界。得阿羅漢。」  

🔸 釋詞：  
- **煙相漸銷**：「煙相」是前文所見鼻息如煙之禪相；「漸銷」是逐漸銷除。觀行增進，粗重的煙相慢慢消散。  
- **鼻息成白**：鼻端的氣息相轉為純白之相。表心更微細、清淨，已由「有相」趨向「淨相」。  
- **心開漏盡**：「心開」是心地開悟、智慧顯發；「漏盡」是煩惱斷盡。心開悟解，見思煩惱完全銷滅。  
- **諸出入息**：一切呼吸的出入之相。  
- **化為光明**：轉化為智慧光明，不再只是氣息的生滅。  
- **照十方界**：此光明普遍照耀十方世界，無有障礙。  
- **得阿羅漢**：因此證得阿羅漢果位。  

🔸 銷文：  
孫陀羅難陀尊者說：「最初觀見的煙相漸漸銷除，鼻端的氣息轉為純白之相。此時心地豁然開悟，煩惱漏盡；一切出入息都化為智慧光明，普遍照耀十方世界。我因此證得了阿羅漢果。」  

【詳解】：  
此段是孫陀羅難陀「鼻識圓通」的證果歷程，可分三個層次：  
- **煙相漸銷，鼻息成白**：從有相的「煙」到淨相的「白」，顯示能觀之心已由粗轉細、由動轉靜。煙是氣息初凝之相，白是心光漸淨之相；這不是外境的改變，而是心清淨程度的反映。  
- **心開漏盡，息化光明**：「心開」是定力成就、般若智慧現前；「漏盡」是見思煩惱徹底斷除。此時出入息不再只是色法的生滅，而是與心光融合，化為智慧光明。這顯示「觀息」到究竟處，能觀之智與所觀之息皆銷歸自性，故能「照十方界」。  
- **得阿羅漢**：由觀鼻端白的「有為方便」，趣入「無為實相」，究竟斷惑證真。此處也顯示：法無高下，只要能制心一處，任何法門皆可成辦道果。  

此段與前文「我以銷息，息久發明」相呼應，顯示孫陀羅難陀的圓通方便，正是「以息攝心，由心顯明」的過程。

【義理通解】：  
現代人靜坐或念佛時，常遇到「境界」——看到光、看到煙、身體消失等，容易執著或恐懼。孫陀羅難陀的經驗告訴我們：這些都是修行過程中的「風景」，重點是「漸銷」——不要執著，讓它自然過去。就像搭火車看窗外，風景一直變，但不必下車，只需繼續前進。  
「息化光明」更深一層的啟示：連我們最平常的呼吸，在定慧觀照之下，都能轉化為智慧光明。這說明「轉識成智」不需離開日常，就在當下的呼吸之間。當你專注呼吸時，若能進一步照見能觀之心與所觀之息的空性，當下便是光明遍照的開始。  
「得阿羅漢」也給我們信心：孫陀羅難陀最初心常散動，尚能因老實觀息而證果；我們若能老實用功，不論法門為何，都能成就。

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🔹 原典：「世尊記我。當得菩提。佛問圓通。我以銷息。息久發明。明圓滅漏。斯為第一。」  

🔸 釋詞：  
- **記**：授記，佛預記弟子將來成佛之果位。  
- **當得菩提**：「當」是將來必定；「菩提」是正覺。將來必定成佛。  
- **佛問圓通**：佛陀詢問最圓滿通達的法門時。  
- **我以銷息**：「以」是由於、依於；「銷」是銷除；「息」是出入息。我依於銷除對息的執著。  
- **息久發明**：「久」是長久；「發明」是開發顯明。觀息長久之後，開發顯明了本覺智慧。  
- **明圓滅漏**：「圓」是圓滿；「滅漏」是滅盡煩惱。智慧圓滿，煩惱滅盡。  
- **斯為第一**：「斯」是此。此法最為第一。  

🔸 銷文：  
孫陀羅難陀尊者說：「世尊為我授記，我將來必定成就菩提佛果。佛陀詢問最圓通的法門時，我依於『銷息』這個法門——銷除對出入息的執著。觀息長久之後，開發顯明了本覺智慧；智慧圓滿之時，煩惱滅盡無餘——此法對我最為第一。」  

【詳解】：  
此段是孫陀羅難陀尊者「鼻識圓通」的總結，要點有三：  
一、**世尊授記**：佛陀親自為他授記「當得菩提」，顯示他雖現聲聞身，但已具足成佛之因。這也說明「觀鼻端白」不只是小小的禪定方便，而是能趣向無上菩提的究竟法門。  
二、**我以銷息**：「銷息」不是停止呼吸，而是銷除對呼吸的執著——包括對息的來去、好壞、長短、粗細等一切分別。當能觀之心不再攀緣息相，所觀之息亦無實體可得，能所雙亡，本覺自然顯發。這正是「知見無見，斯即涅槃」在鼻識上的運用。  
三、**息久發明，明圓滅漏**：老實觀息，久久功深，便能由定發慧。慧光圓滿時，見思煩惱徹底銷滅，證阿羅漢果。此法看似平淡，卻是從「有為」入「無為」的穩健身徑。孫陀羅難陀讚其「第一」，顯示他對自己法門的決定信解。  

【義理通解】：  
現代人常覺得自己心散亂、定不下來，孫陀羅難陀的法門正是最佳對治。老老實實觀察一呼一吸，不夾雜任何妄想，這就是「銷息」的初步功夫。時間久了，心自然沉澱，智慧自然現前。  
「息久發明」也提醒我們：修行沒有速成，必須「久」——持之以恆。就像鑽木取火，不是鑽一下就有火，而是要持續不斷地摩擦，才能生熱發光。觀息亦然，念念相續，功不唐捐。  
當你覺得自己修行沒有進展時，不妨回到最單純的呼吸，老實用功。孫陀羅難陀的經歷證明：愚鈍散亂之人，只要方法正確加上恆心，終能「明圓滅漏」，成就聖果。

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🔹 原典：「富樓那彌多羅尼子。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。」  

🔸 釋詞：  
- **富樓那彌多羅尼子**：梵語 Pūrṇamaitrāyaṇīputra，又譯「滿慈子」、「滿願子」，是佛陀十大弟子中「說法第一」的大阿羅漢。  
- **即從座起**：「即」是隨即；「從座」是從自己的座位；「起」是站起來。隨即從座位上恭敬站起。  
- **頂禮佛足**：以頭頂禮拜佛陀雙足，表最極恭敬。  
- **而白佛言**：「白」是稟告、陳述。恭敬地向佛陀陳說。  

🔸 銷文：  
富樓那彌多羅尼子尊者，隨即從自己的座位上站起來，以最恭敬的禮節頂禮佛陀的雙足，然後恭敬地向佛陀陳說他最初悟道的因緣。  

【詳解】：  
此句是「舌識圓通」聖者登場的敘述經文。富樓那尊者在佛弟子中被譽為「說法第一」，善於觀察眾生根機，以美妙言辭宣說佛法，令眾生開解。在《楞嚴經》二十五圓通中，他代表「舌識圓通」——以舌根宣說法音、以舌識分別法義為入道方便。  

他即將陳說的悟道因緣，將顯示「辯才無礙」的根源不在世間口才，而在於深達實相、以法音降伏魔怨。這對應現代人「言語交流」的日常經驗，具有深刻的修行指導意義：說話可以成為修行，也可以成為造業，關鍵在於是否與實相相應。  

【義理通解】：  
富樓那的「說法第一」，提醒我們語言具有強大的力量。同一張口，可以說出傷害人的話，也可以說出利益眾生的法。現代人每天說很多話，卻很少覺察言語背後的動機與影響。若能學習富樓那，以清淨心、實相慧來運用語言，則每一句話都可能成為眾生得度的因緣。

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🔹 原典：「我曠劫來。辯才無礙。宣說苦空。深達實相。如是乃至。恒沙如來。秘密法門。我於眾中。微妙開示。得無所畏。」  

🔸 釋詞：  
- **曠劫**：「曠」是久遠、廣大；「劫」是極長時間。久遠無量之劫。  
- **辯才無礙**：「辯才」是言辭說法的才能；「無礙」是通達無滯礙。具足四無礙辯——法無礙、義無礙、辭無礙、樂說無礙。  
- **宣說苦空**：「宣說」是闡揚解說；「苦空」是無常、苦、空、無我等法義。  
- **深達實相**：「深達」是深深通達；「實相」是諸法真實之相，即真如本性。  
- **如是乃至**：如此展轉推廣，乃至。  
- **恒沙如來**：如恆河沙數那麼多的佛陀。  
- **秘密法門**：諸佛最深密、不輕易為淺機開演的究竟法門。  
- **我於眾中**：「眾」是大眾、法會之中。我在大眾之中。  
- **微妙開示**：「微妙」是精微奧妙；「開示」是開導指示。以極其善巧微妙的方式，為眾生開示演說。  
- **得無所畏**：「無所畏」即四無所畏——說法無畏、答疑無畏、斷疑無畏、說障道無畏。獲得了說法度眾無所怖畏的自信與能力。  

🔸 銷文：  
富樓那尊者說：「我從久遠劫以來，便已具足無礙的辯才，常常宣說無常、苦、空等法義，深深地通達諸法實相。不但如此，乃至恆河沙數如來所說的秘密法門，我都能在大眾之中，以微妙善巧的方式為眾生開示演說，因此獲得了四無所畏。」  

【詳解】：  
此段是富樓那尊者自述「舌識圓通」的因地，要點有三：  
一、**辯才無礙，宣說苦空**：富樓那尊者累劫以來，以舌根宣說佛法，不僅言辭流利，而且所說皆契合真理。「苦空」是佛教的基本法印，但他不是照本宣科，而是「深達實相」——在說法的同時，親證所說的義理。這顯示真正的說法，必須「如說而行、如行而說」，不是空談。  
二、**恒沙如來，秘密法門**：諸佛各有其方便與秘密法門，非淺智者所能測度。富樓那能通達恆沙諸佛的秘密法門，顯示他的智慧深廣，已能融通諸佛教授，而非侷限於一佛一法。  
三、**眾中開示，得無所畏**：「眾中」指在大眾之中，面對種種根器的聽眾。他能以「微妙」的方式——觀察眾生心性，應機施教，因此獲得「無所畏」。四無所畏是佛菩薩的境界，此處至少顯示他已有大菩薩的辯才與膽識。  

富樓那的圓通，是以「舌識」——分別法義、宣說法音——為入道方便。對他而言，說法本身就是修行，利他就是自利。

【義理通解】：  
現代人說話，常為溝通、為說服、為發洩，很少想過言語可以成為修行。富樓那尊者的示範告訴我們：語言若能與實相相應，便能自利利他。  
日常中，我們可以練習「正語」——說真實的話、柔軟的話、有益的話；更重要的是，說話時觀察自己的起心動念，不急不躁，不夾雜貪瞋。當你能在說話時保持覺知，言語便成為禪修。  
此外，「得無所畏」也提醒我們：真正的自信，來自於對真理的實證。當你深達實相，自然不畏他人質疑，因為你所說的，是自己的親證。

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🔹 原典：「世尊知我。有大辯才。以音聲輪。教我發揚。我於佛前。助佛轉輪。因師子吼。成阿羅漢。」  

🔸 釋詞：  
- **世尊知我**：佛陀知道我的根器與能力。  
- **有大辯才**：具足廣大無礙的言辭辯才。  
- **以音聲輪**：「音聲輪」指佛陀以音聲宣說法要，轉大法輪；此處是佛陀教富樓那以音聲說法度眾。  
- **教我發揚**：「發揚」是開發顯揚。教我將說法辯才發揚光大，用以利益眾生。  
- **我於佛前**：我在佛陀座前。  
- **助佛轉輪**：「轉輪」即轉法輪，宣說佛法。協助佛陀弘揚佛法、度化眾生。  
- **因師子吼**：「師子吼」喻佛及大菩薩說法，如獅子吼般降伏邪見、震醒群迷。此處指富樓那以無畏的辯才說法。  
- **成阿羅漢**：因此證得阿羅漢果。  

🔸 銷文：  
富樓那尊者說：「世尊知道我具足廣大的辯才，便以音聲說法這個法門，教我將辯才發揚光大，用以宣揚佛法。我於是在佛陀座前，協助佛陀轉大法輪，以如獅子吼般無所畏懼的辯才宣說正法，降伏邪見，因此證得了阿羅漢果。」  

【詳解】：  
此段是富樓那尊者「舌識圓通」的關鍵經文，要點有三：  
- **世尊知機授法**：佛陀觀眾生根器而施教。由於富樓那宿世以來辯才無礙，佛陀便順其根性，教他以「音聲輪」——用言語說法來修行。這顯示修行法門必須對機，並非所有人都用同一種方法。  
- **助佛轉輪，師子吼**：富樓那以說法協助佛陀度眾，其說法之勇猛無畏，如獅子吼般，能降伏外道邪見、震醒眾生迷夢。這不是口舌之辯，而是以實相智慧為基礎的「法音」。  
- **成阿羅漢**：對富樓那而言，說法不是「利他」而已，更是「自利」的修行。在宣說佛法、思惟法義的過程中，他深入實相，斷盡煩惱，證阿羅漢果。這顯示「利他即是自利」的菩薩精神，也顯示語言可以成為解脫的法門。  

【義理通解】：  
現代人常覺得「說話」是耗神費力的事，甚至因為言語而造業。但富樓那的經驗告訴我們：語言本身沒有好壞，關鍵在於如何使用。若將語言用來傳播真理、安慰眾生、啟發智慧，則言語就是修行，就是「轉法輪」。  
日常中，我們雖然不能像富樓那一樣獅子吼，但可以在每一次與人交談時，練習「正語」：說真實語、柔軟語、利益語；避免妄語、兩舌、惡口、綺語。當語言與慈悲智慧相應，說話便成為修行的道場。  
「助佛轉輪」的意義，也不只是「幫佛說法」，更是在生活中，以言行傳遞佛法的精神——讓每一個與你接觸的人，都能因為你而種下善根。這便是現代版的「助佛轉輪」。

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🔹 原典：「世尊印我。說法無上。佛問圓通。我以法音。降伏魔怨。銷滅諸漏。斯為第一。」  

🔸 釋詞：  
- **世尊印我**：「印」是印可、印證。世尊印證我。  
- **說法無上**：「無上」是最高無上。在說法度眾方面，為最殊勝、無能超過者。  
- **佛問圓通**：佛陀詢問最圓滿通達的法門時。  
- **我以法音**：「以」是由於、依於；「法音」是宣說佛法的音聲。我依於宣說法音這個法門。  
- **降伏魔怨**：「魔」是煩惱魔、五陰魔、死魔、天魔；「怨」是怨敵、障礙。以法音降伏一切魔怨，不被干擾。  
- **銷滅諸漏**：「銷」是銷除；「滅」是滅盡；「漏」是煩惱。銷除滅盡一切煩惱。  
- **斯為第一**：「斯」是此。此法最為第一。  

🔸 銷文：  
富樓那尊者說：「世尊印證我，在說法度眾方面最為無上。佛陀詢問最圓通的法門時，我依於『法音』這個法門——以宣說正法的音聲，降伏一切魔怨，銷除滅盡一切煩惱——此法最為第一。」  

【詳解】：  
此段是富樓那尊者「舌識圓通」的總結，要點有三：  
一、**說法無上**：佛陀親自印可富樓那尊者在說法上的成就為「無上」。這不只是言辭技巧的讚譽，更顯示他以音聲宣說的法義，能深入眾生心，令其開悟。此處「無上」是就聲聞弟子中而言，讚其說法第一。  
二、**以法音降伏魔怨**：富樓那尊者的說法，如獅子吼般能降伏魔怨。此處「魔怨」不僅指外在的魔障，更指內在的煩惱——以正法音聲，照破無明，令煩惱魔軍銷聲匿跡。  
三、**銷滅諸漏，斯為第一**：對他而言，說法不僅是利他，更是自利的修行。在宣說法音的當下，心與法相應，深入實相，因此煩惱漏盡。這顯示「音聲」可以成為究竟解脫的方便。  

【義理通解】：  
現代人每天說很多話，言語常成為是非與煩惱的來源。富樓那尊者示範了另一種可能：言語可以成為修行的道場。當我們說出的每一句話，都以真實、慈悲、智慧為基礎，言語便能「降伏魔怨」——平息紛爭、安定自心。  
「銷滅諸漏」更提醒我們：真正的說法不必高談闊論，只要在言語中保持覺照，不隨妄念流轉，煩惱自然銷落。每一次真誠的溝通、每一句柔軟的勸慰，都是「法音」的展現。

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🔹 原典：「優波離。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。」  

🔸 釋詞：  
- **優波離**：梵語 Upāli，又譯「優婆離」、「鄔波離」，意譯「近執」、「近取」，是佛陀十大弟子中「持戒第一」的大阿羅漢。他出身賤族，為王宮理髮師，後隨佛出家，精通戒律，被推為戒律之祖。  
- **即從座起**：「即」是隨即；「從座」是從自己的座位；「起」是站起來。隨即從座位上恭敬站起。  
- **頂禮佛足**：以頭頂禮拜佛陀雙足，表最極恭敬。  
- **而白佛言**：「白」是稟告、陳述。恭敬地向佛陀陳說。  

🔸 銷文：  
優波離尊者，隨即從自己的座位上站起來，以最恭敬的禮節頂禮佛陀的雙足，然後恭敬地向佛陀陳說他最初悟道的因緣。  

【詳解】：  
此句是「身識圓通」（以持戒修身攝心）聖者登場的敘述經文。優波離尊者在佛弟子中以「持戒第一」著稱，他嚴守佛陀所制一切戒律，三千威儀、八萬微細行，悉皆清淨。在《楞嚴經》二十五圓通中，他代表以「身識」——依戒律調伏身口意三業，從執身到執心，最後身心通利，入圓通門。  

優波離出身賤族，但佛陀平等度化，令他出家證果，顯示佛法「四姓平等」的精神。他即將陳說的悟道因緣，將顯示「持戒」本身即是圓通法門：由戒生定，由定發慧，最終身心一切通利。這對應現代人「行為偏差、心難調伏」的問題，具有深刻的實修意義。  

【義理通解】：  
優波離尊者的登場，提醒我們修行必須以「戒」為基石。現代人學佛，常好高騖遠，追求高深法門，卻忽略了最根本的「持戒清淨」。一個連基本行為都無法約束的人，縱有聰明智慧，也難以真正入道。優波離以持戒第一而證阿羅漢，證明「由戒入門」是一條穩妥而踏實的道路。日常生活中，遵守法律、遵守道德、遵守自己受持的戒律，都是「優波離精神」的體現。

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🔹 原典：「我親隨佛。踰城出家。親觀如來。六年勤苦。親見如來。降伏諸魔。制諸外道。解脫世間。貪欲諸漏。承佛教戒。」  

🔸 釋詞：  
- **親隨佛**：「親」是親自；「隨」是跟隨。親自跟隨佛陀。  
- **踰城出家**：「踰」同「逾」，越過；「城」是王城。指佛陀為太子時，越城出家修道。優波離當時為王宮理髮師，親見此事。  
- **親觀如來。六年勤苦**：親自目睹佛陀在雪山六年的苦行精進。  
- **親見如來。降伏諸魔**：親自見證佛陀於菩提樹下降伏天魔的歷程。  
- **制諸外道**：「制」是制服；「外道」是心外求道者。佛陀成道後調伏種種外道。  
- **解脫世間。貪欲諸漏**：佛陀為眾生開示解脫之道，令其遠離世間貪欲等一切煩惱。  
- **承佛教戒**：「承」是秉承、領受；「教戒」是教導與戒律。領受佛陀的教法與戒律。  

🔸 銷文：  
優波離尊者說：「我親自跟隨佛陀，目睹世尊踰越王城出家修行；親自觀察如來在雪山六年的勤苦精進；親自見到如來降伏諸魔、制服外道，為眾生解脫世間貪欲等煩惱。我因此秉承佛陀的教法與戒律。」  

【詳解】：  
此段是優波離尊者自述其與佛陀的深厚法緣，要點有三：  
一、**親見佛出家**：優波離身為王宮理髮師，親眼見太子踰城出家，這是他日後隨佛出家的遠因。  
二、**親見佛成道歷程**：六年苦行、降魔、制外道，優波離皆是見證者。這使他對佛的功德生起堅定信心。  
三、**承佛教戒**：因親見如來功德，優波離對佛所制戒律特別敬重，發願以戒為師，嚴持不犯，終成「持戒第一」。  

【義理通解】：  
優波離因親見佛的莊嚴與功德，而生起持戒的決心。現代人雖然無法親見佛陀，但可以透過經典、善知識的教導，生起對戒律的尊重。持戒不是束縛，而是保護——正如防止火災需要防火牆，防止煩惱需要戒律的防護。在日常生活中，遵守法律、道德與自己受持的戒條，便是「承佛教戒」的具體實踐。從「外在行為的清淨」開始，逐步達到「內在心地清淨」，這正是優波離的圓通之路。

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🔹 原典：「如是乃至。三千威儀。八萬微細。性業遮業。悉皆清凈。身心寂滅。成阿羅漢。我是如來。眾中綱紀。」  

🔸 釋詞：  
- **如是乃至**：「如是」是像這樣；「乃至」是超略中間的細節。如此推展開來，乃至。  
- **三千威儀**：「威儀」是行、住、坐、臥四威儀；配合比丘二百五十戒，各有行相，總稱三千威儀。表戒行細密莊嚴。  
- **八萬微細**：以三千威儀配合身口七支等，輾轉增數，總有八萬四千細行；此處略稱八萬微細。表戒律極為微細，無所遺漏。  
- **性業遮業**：「性業」是本性即為惡業者，如殺、盜、淫等，不待佛制，其性本惡；「遮業」是佛制戒所遮止者，如飲酒等，本身非惡，但能引發惡緣，故佛遮止。  
- **悉皆清凈**：「悉皆」是完全、全部；「清凈」是清淨無犯。無論性業或遮業，全部持守清淨，無有毀犯。  
- **身心寂滅**：由戒生定，由定發慧，身口意三業寂然不動，滅除煩惱。  
- **成阿羅漢**：成就阿羅漢果位。  
- **我是如來。眾中綱紀**：「綱紀」是紀律的維繫者、總持者。我是如來僧團之中，維持戒律綱紀之人。  

🔸 銷文：  
優波離尊者說：「像我這樣持戒，乃至擴展到三千威儀、八萬微細行，無論是本性即惡的性業，還是佛陀制戒所遮的遮業，我都能完全守持清淨，無有毀犯。由此身心寂然，煩惱滅盡，證得阿羅漢果。我是如來僧團之中，維繫戒律綱紀的比丘。」  

【詳解】：  
此段是優波離尊者「持戒圓通」的具體功德，要點有三：  
一、**戒行圓滿**：「三千威儀、八萬微細」形容戒律的廣大與微細，不只約束表面的行為，更深入每一個起心動念。「性業遮業」的分別，顯示他對戒律的開遮持犯瞭若指掌，並且實際做到「悉皆清淨」。  
二、**由戒生定發慧**：持戒清淨，身口意三業不再擾動，故能「身心寂滅」；由此斷盡見思煩惱，證阿羅漢。這正是「因戒生定，因定發慧」的次第證明。  
三、**眾中綱紀**：因為持戒第一，佛陀令他統理僧團紀律，成為戒律的權威。這顯示「持戒」不僅自利，更能護持正法、攝受大眾。  

【義理通解】：  
優波離尊者以持戒入道，證明「戒」不只是修行的基礎，更可以成為究竟圓通的法門。現代人常輕視戒律，認為它只是形式或束縛；但優波離的經驗告訴我們，當戒律內化成生命的一部分，身心自然清淨，煩惱自然止息。  
生活中，我們可以從「性業」與「遮業」的觀念學習：有些行為本質上傷害自他，應堅決斷除；有些行為本身無害，但會引發煩惱，也應謹慎防護。以此自律，便是現代版的「持戒」。當行為愈來愈清淨，心也會愈來愈安定，最終也能趨向「身心寂滅」的解脫境界。

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🔹 原典：「親印我心。持戒修身。眾推無上。佛問圓通。我以執身。身得自在。次第執心。心得通達。然後身心。一切通利。斯為第一。」  

🔸 釋詞：  
- **親印我心**：「親」是親自；「印」是印可印證。如來親自印可我的心地。  
- **持戒修身**：「持戒」是受持戒律；「修身」是約束身口意三業。以持戒來修治自身。  
- **眾推無上**：「推」是推崇。被大眾推崇為持戒無上。  
- **我以執身**：「執」是攝持、約束。我最初以攝持約束身業為入手。  
- **身得自在**：身業清淨之後，行為舉止自然合乎戒律，不再勉強，故得自在。  
- **次第執心**：「次第」是進一步；「執心」是攝持心念。進一步攝持心念。  
- **心得通達**：心被調伏後，通達無礙，不再被妄想煩惱所縛。  
- **然後身心。一切通利**：「通利」是通達無礙。如此身心全部都通達無礙。  
- **斯為第一**：「斯」是此。此法最為第一。  

🔸 銷文：  
優波離尊者說：「如來親自印可我的心地。我以持戒來修治身心，被大眾推崇為持戒無上。佛陀詢問最圓通的法門時，我最初是以攝持約束身業入手；身業清淨之後，行為舉止自然得自在。接著進一步攝持心念，心念調伏之後，通達無礙。然後身心一切都通達無礙——此法最為第一。」  

【詳解】：  
此段是優波離尊者「持戒圓通」的總結，其修行次第極為明確：  
一、**執身**：先從最粗顯的「身業」下手，嚴格持戒，令身不造殺、盜、淫等惡業。身業清淨，行為自然如法，故「身得自在」——此時持戒已不是勉強，而是自然而然。  
二、**執心**：身業清淨之後，進一步攝持「心念」，令心不緣慮惡法、不生貪瞋癡。心被調伏，便能「心得通達」——通達諸法實相。  
三、**身心通利**：身安心清，身心互融無礙，故「一切通利」。這正是由戒生定、由定發慧的圓滿展現。  

優波離的圓通，不是從高深哲理入手，而是從最平實的「持戒」開始。這顯示：最踏實的法門，往往是最不起眼、卻最穩固的基礎。  

【義理通解】：  
現代修行人常忽略「戒律」，認為持戒是初學者的事。優波離尊者的示範告訴我們：戒律是貫穿始終的修行核心。先管好自己的身體行為，不殺、不盜、不邪淫；再進一步管好自己的心念，不貪、不瞋、不癡。如此由外而內，層層調伏，最終便能「身心一切通利」。  
日常生活中，我們可以從「執身」開始：說話前想一想是否真實、柔軟；做事前想一想是否合法、合理。當外在行為愈來愈清淨，內心的波動也會跟著減少，這就是「由戒生定」的實際過程。優波離尊者以持戒第一而證阿羅漢，證明這條路人人可走、穩妥可靠。

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🔹 原典：「大目犍連。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。」  

🔸 釋詞：  
- **大目犍連**：梵語 Mahāmaudgalyāyana，又譯「摩訶目犍連」，意譯「大採菽氏」、「大胡豆」，是佛陀十大弟子中「神通第一」的大阿羅漢，與舍利弗並為佛陀左右脅侍。  
- **即從座起**：「即」是隨即；「從座」是從自己的座位；「起」是站起來。隨即從座位上恭敬站起。  
- **頂禮佛足**：以頭頂禮拜佛陀雙足，表最極恭敬。  
- **而白佛言**：「白」是稟告、陳述。恭敬地向佛陀陳說。  

🔸 銷文：  
大目犍連尊者，隨即從自己的座位上站起來，以最恭敬的禮節頂禮佛陀的雙足，然後恭敬地向佛陀陳說他最初悟道的因緣。  

【詳解】：  
此句是「意識圓通」聖者登場的敘述經文。大目犍連尊者以「神通第一」聞名，其神力能降伏外道、護持正法。在《楞嚴經》二十五圓通中，他代表「意識圓通」——因聞因緣深義，頓發心出家，後以「旋湛」法門，令心光發宣，如澄濁流，久成清瑩，得大神通。  

他即將陳說的悟道因緣，將顯示「意識」——心的分別、思惟作用——透過返照旋流，也能轉為清淨的智慧光明，成就無礙神通。這對應現代人「思慮紛飛、心難止息」的問題，具有深刻的實修意義。  

【義理通解】：  
大目犍連的「神通第一」，並非天生的奇能，而是從修「心光返照」而來。現代人常羨慕神通，卻忽略神通的基礎是「心」的清淨與專注。與其追求奇異境界，不如老實照顧自己的念頭——當心念澄澈時，自然能產生洞悉事物的清明力量，這便是「神通」的平實面。

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🔹 原典：「我初於路。乞食逢遇。優樓頻螺。伽耶那提。三迦葉波。宣說如來。因緣深義。」  

🔸 釋詞：  
- **初**：最初，指未出家時。  
- **於路**：在道路之中。  
- **乞食**：出家比丘持缽入城乞食，以資養色身、專心辦道。  
- **逢遇**：相逢、遇到。  
- **優樓頻螺**：梵語 Uruvilvā，意譯「木瓜林」，因其胸前有木瓜相，故得此名，是迦葉波三兄弟中的老大。  
- **伽耶那提**：「伽耶」梵語 Gayā，城名；「那提」梵語 Nadī，意譯「河」。即伽耶迦葉與那提迦葉，與優樓頻螺迦葉合稱「三迦葉波」，原為事火外道，後歸佛出家。  
- **三迦葉波**：三位同姓迦葉的兄弟，皆為婆羅門修行者。  
- **宣說如來**：「宣說」是闡揚解說；「如來」即佛陀。宣說佛陀所教導的。  
- **因緣深義**：「因緣」是緣起法——此有故彼有，此生故彼生；「深義」是甚深奧義。因緣所生法的甚深道理，即「諸法因緣生，諸法因緣滅」的緣起真理。  

🔸 銷文：  
大目犍連尊者說：「我最初尚未出家時，有一次在路途中托缽乞食，遇到了優樓頻螺、伽耶、那提三位迦葉波兄弟。他們正在宣說如來所教導的『因緣』甚深法義——一切法皆因緣和合而生。」  

【詳解】：  
此段是大目犍連尊者「意識圓通」的悟道緣起，要點有二：  
一、**乞食逢遇善友**：大目犍連在乞食途中，遇見三迦葉波。這不是巧合，而是他宿世善根成熟的因緣。在修行路上，善友的提攜往往是最關鍵的增上緣。  
二、**聽聞因緣深義**：三迦葉波為他宣說的「因緣」法義，正是一切佛法的核心。聽聞「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」的緣起理則，大目犍連當下便能對照自心，覺悟諸法無實體，打破斷常二見。這便是他悟道的契機。  

此段顯示，大目犍連雖然日後以神通著稱，但他最初入道的關鍵，卻是「聽聞正法」與「如理思惟」，而非追求神通。因地正確，果地才能圓滿。  

【義理通解】：  
現代人常說「遇見貴人」，大目犍連的經驗告訴我們：真正的貴人，是能引導你聽聞正法、開啟智慧的人。三迦葉波的一席話，改變了他的一生。你我身邊也許都有這樣的人——一本書、一場演講、一段開示，都可能隱藏著啟發覺悟的「因緣深義」。  
「因緣」二字，看似簡單，卻能破除一切執著。當你遇到逆境時，若能觀察它的因緣——不是偶然、不是針對你，而是眾緣和合所致——便能放下怨天尤人；當你遇到順境時，若能觀察它的因緣——無常變易，不可執持——便能不生貪戀。這就是「因緣深義」在生活中的運用。

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🔹 原典：「我頓發心。得大通達。」

🔸 釋詞：

- **我**：大目犍連尊者自稱。此「我」是隨順世俗假名施設之我，非執五蘊實有之我。聖者說「我」，如指月之指，意在標月，實無有我可得。
- **頓**：音「鈍」，亦有讀「頓（dùn）」。意為「當下、即時、不經次第」。此字正顯此心之迴轉，不必歷經三大阿僧祇劫，亦不需漸次修習，一念相應，即時現前。與「漸」相對。
- **發**：生起、顯發、開發。此處非「新造」之生，而是本有之覺性、善根，遇緣而「熏發」現前。如種子遇水土陽光，從潛伏位轉為現行位。
- **心**：此處雙關。淺言之，指「淨信之心」、「菩提心」、「向道之心」；深言之，即眾生本具之「如來藏心」、「妙明真心」。發此心，非向外求，而是本心從迷中豁然醒轉。
- **得**：獲得、證得。然而「無所得」方為真得，因為此「大通達」本自有之，非從外來。但因眾生無始迷執，今一旦銷除覆蓋，故假名為「得」。
- **大**：絕待之「大」，非大小相對之大。超乎數量、方隅、分際，豎窮三際，橫遍十方。此處形容所通達之理體，廣大無邊，無有內外。
- **通達**：通，無滯礙；達，徹到究竟。合言之，即於佛法妙理、諸法實相，貫徹無礙，內心決定明了，不再猶豫、不再隔礙。此處亦可理解為「覺性朗然，照了諸法」。

🔸 銷文：

大目犍連尊者說：**「我」**，在路途中聽聞三迦葉波轉述如來所宣說的「因緣深義」之後，於當下這一念，心中**「頓」**然**「發」**起了清淨無疑的勝解之**「心」**；由此一念真實信解現前，即時**「得」**到了**「大」**而無外的**「通達」**。

此句文法結構簡潔直接：「我」為主語，「頓發心」與「得大通達」為兩個並列的謂語。但就義理而言，二者有因果關聯──「頓發心」是因，「得大通達」是果；而實際上因果同時，正因一念心發，故當下即是通達。所謂「發」時即是「通」時，非發心之後另有通達可得。此正如燈光與光明：燈一燃，光即遍照，非燃燈之後再另求光明。

【詳解】：

此句雖短，卻暗含深密的修證次第與悟入關要。

**一、「頓發心」之「頓」的意義**

「頓」之一字，在《楞嚴經》中甚為要緊。阿難尊者多聞強記，卻因「不識本心」，屢遭破斥；而大目犍連尊者一聞因緣深義，頓然發心。此非偶然，而是其歷劫善根成熟所致。所謂「頓」，不是沒有前因的突然，而是因緣際會時，一念相應，無始以來的疑情當下銷落。如禪門所說「桶底脫落」，又如黎明第一線日光，非漸次增強，而是忽然劃破黑暗。

**二、「發心」的真義**

「發心」在佛教中有多種層次：

- **世俗發心**：如見佛相好、聞法感動而發起「我要修行」的念頭，此屬「信」的層面，仍會有退轉。
- **勝義發心**：依智慧觀察諸法實相，一念相應，見到「緣起性空」之理，此發心如實不虛，不會退轉。
- **菩提心**：菩薩的「上求下化」之心，願度一切眾生。

此處大目犍連之「發心」，至少是「勝義發心」以上的層次。因為經文明言「得大通達」，若僅是世俗信心，何能稱為「通達」？可見此「發心」是與般若智慧相應的「理發心」，非只是感情上的皈依。

**三、「大通達」之所通**

大目犍連聽聞的是「因緣深義」。「因緣」即「緣起」──「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」通達因緣，即通達一切諸法無自性空，緣起如幻。但他所「得」的，不只是概念上的理解，而是現量親證：

- **通達「苦集滅道」**：知苦之因在集，證滅之要在道。由此不退。
- **通達「無常、無我」**：因緣和合之法，無有常恆主宰；由此破除身見。
- **通達「一心」之理**：根塵識三，因緣和合，本如來藏妙真如性。此是《楞嚴經》特有的圓通法門，不共小乘。

若依唯識學判，此「大通達」相當於「真見道位」──根本無分別智現前，二空真如親證。雖然聲聞乘未證法空，但就「因緣深義」而言，至少是「法眼淨」的初果向。故下文說「如來惠我袈裟著身，須發自落」，正是印可其真實證悟，非徒託空言。

**四、與全經的呼應**

《楞嚴經》前文，佛曾說：「根塵同源，縛脫無二；識性虛妄，猶如空華。」大目犍連之「大通達」，正是悟入此「根塵同源」之理。他聽聞因緣深義，了知生死輪迴與涅槃解脫，皆不離當下一念；因緣如幻，故生死不是實有，涅槃亦非外來。一念發心，通達此理，即知「狂心頓歇，歇即菩提」。

【義理通解】：

這段經文雖只有八個字，卻告訴我們一個極關鍵的修行真理：**證悟不一定需要漫長的時間累積，關鍵在於一念的相應。**

現代人常有一個錯誤觀念：「修行要修到某種程度，才能開悟；我業障深重，大概這輩子無望了。」但大目犍連的例子告訴我們：當你真實聽聞正法、如理作意時，那一念心的迴轉，可能就是整個生命方向的徹底改變。

打個比方：一個人站在暗室中，花了很多年摸索牆壁上的開關。有一天，另一個人的一句話提醒了他：「開關就在你右手邊。」他當下伸手一按，滿室光明。這「一按」就是「頓發心」，光明就是「大通達」。他不是製造了光明，而是讓本有的光明顯現出來。

「發心」不是「開始努力」的意思，而是**讓心從迷夢中醒過來**。我們念念都在攀緣、計較、分別，從未真正認識自己的心。當「因緣深義」入耳時，忽然發現：原來所有煩惱、生死、世界，都是因緣和合而生，沒有一個固定不變的「我」在承受。這一發現，不是理論上的知道，而是如人飲水、冷暖自知的那種確信──那就是「通達」。

在實際修行上，這句話的啟發是：

1. **聽聞正法是開啟悟性的關鍵**。大目犍連的「頓」並非無因，是因為他遇到了「因緣深義」這個緣。所以親近善知識、聽聞正法，絕非徒然。
2. **信心要與智慧相應**。頓發心不是盲目的衝動，而是對真理的確認。確認了，就自然產生「通達」的力量。
3. **悟後要起修**。大目犍連悟後，蒙佛剃度，然後「遊十方、得無罣礙、神通發明」，最終成阿羅漢。可見一念頓悟之後，仍須綿密保任，方可究竟圓滿。

最後，這「得大通達」的通達，不只是理解力增強，而是整個生命從「迷」翻轉為「覺」。正如永嘉大師所說：「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。」大目犍連一念發心，正是從夢中醒來的剎那。

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🔹 原典：「如來惠我。袈裟著身。須發自落。我遊十方。得無罣礙。神通發明。推為無上。成阿羅漢。寧唯世尊。」  

🔸 釋詞：  
- **如來**：此处指釋迦牟尼佛，為乘如實之道而來成正覺之尊稱。  
- **惠**：賜與、施與之意。  
- **袈裟**：梵語 kasāya 之音譯，意為不正色、染色衣，即出家比丘所著之法衣。  
- **著身**：披搭於身上。  
- **須發自落**：鬚髮自然脫落，表出家相自然成就，無須刀剃。  
- **遊**：周遍往來，自在無礙之義。  
- **十方**：東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下，總括一切空間方位。  
- **罣礙**：罣，牽絆繫縛；礙，障礙隔閡。  
- **神通發明**：神通，三明六通等不思議力用；發明，開發顯現、證悟彰明之義。  
- **推為無上**：推，推崇、稱許；無上，更無有上者，即最尊第一之義。  
- **阿羅漢**：梵語 arhat 之音譯，有三義：殺賊、應供、無生，即聲聞乘極果聖者。  
- **寧唯**：寧，豈、難道；唯，僅、只。寧唯，即「豈只是」之反問語氣，強調不僅如此。  

🔸 銷文：  
「如來」世尊慈悲「惠」賜「我」出家之法「袈裟」，袈裟自然「著」於我「身」；同時，「須發」亦自然而「落」，不需剃度之勤，便已成比丘相。自此以後，「我」以神通力周遍「遊」歷「十方」世界，於一切處「得」以「無」有「罣礙」。由是「神通」之力「發明」彰顯，諸佛如來與大眾皆共「推」許我之神通「為無上」第一。「我」因此而「成阿羅漢」聖果。「寧唯」釋迦「世尊」一人讚許？實則十方如來，亦同聲歎美也。  

【詳解】  

此句經文之核心，在於呈現大目犍連蒙佛攝受出家、成就聖果及神通第一之圓滿歷程。必須分層而論：  

**一、如來惠我袈裟著身，須發自落——佛法攝受之不思議力**  
大目犍連本為外道，因聞因緣深義而頓發正信。此處經文不言「佛令我剃除鬚髮」，而言「如來惠我袈裟著身，須發自落」，其義甚深。此非單純敘述出家儀式，而是表示：當行者真正歸投佛法、心開意解之際，一切世間染著之相自然脫落，出世間解脫之相自然成就。「袈裟著身」表福田衣自然披搭，即如來法身功德自然攝受；「須發自落」表煩惱塵勞自然捐棄，無須強制斷除，便已與俗相離。此正彰顯佛法「以心印心」、「不假外求」之妙。  

**二、我遊十方，得無罣礙——解脫心體之自在妙用**  
此處之「遊」，非世間玩賞之遊，而是聖者以神通智慧遍入塵剎、度化眾生之遊。十方者，空間之極量；無罣礙者，心境之自在。凡夫為五欲六塵所障，處處執著，故處處罣礙；阿羅漢已斷見思二惑，出三界火宅，故於十方法界來去自由，無有障礙。此「無罣礙」三字，正與《心經》「心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想」之教法呼應，皆從般若智慧與解脫功德中流出。  

**三、神通發明，推為無上——以智慧為體、神通為用**  
「神通發明」並非外道幻術之變現，而是由戒生定、由定發慧、由慧起用之功德顯露。大目犍連之所以被推為神通第一，關鍵在於其神通乃依無漏智慧而發，非依有漏妄想而作。正因內證無為法性，故外用神變無礙；體用不二，方堪稱「發明」二字。此言「發」者，開發顯露；「明」者，智照無礙。神通不離智慧，智慧不離神通，此即「無上」之所以為無上。  

**四、成阿羅漢，寧唯世尊——自利圓成，十方共讚**  
「成阿羅漢」是自證境界；「寧唯世尊」則轉入他方諸佛之同證印可。此中含有一極深法義：真解脫者，非一佛所私有，乃十方諸佛所共證、共印、共讚。大目犍連之成就，不僅釋迦世尊印可，十方如來亦同聲讚歎，正顯佛法之理法界平等、無有隔礙。此亦預示下文「十方如來，歎我神力」之進一步展開，此處以反問句式作結，語勢浩瀚，令人生敬。  

【義理通解】  

這段經文最核心之啟發，在於「出家」與「成就」二事，皆非表相造作，而是心性開發之自然結果。  

現代人常以為出家是「換一套衣服、改一個身份」，但大目犍連的經驗告訴我們：真正的出家，是「袈裟著身、須發自落」——當內心的信解真正通達時，外相自然與之相應。不需要刻意經營，不需要勉強造作，而是「心開則一切開」。這就像一個人真正決定放下過去的執著時，他整個人從內到外自然變得輕盈，無須誰來替他「剃除」煩惱。  

再者，「我遊十方，得無罣礙」正是現代人最需要之良藥。今人生活於資訊爆炸、壓力重重之世，身心常被種種牽絆所縛，名聞利養、恩怨情仇，無一不是罣礙。大目犍連所證之「無罣礙」，並非逃避世間，而是以般若智慧照見一切法空，故能入世而心不染著。譬如一輪明月映於千江之水，水水皆現月影，而月體本無所動，亦無所礙。  

「神通發明，推為無上」亦可作現代詮釋：凡夫有凡夫之「通」，如聰明才智、技術能力；但若無智慧為體，則此通反成障礙，如刀口之蜜，舔之則傷。大目犍連之所以無上，不在其「能變」，而在其「能照」；不在其「能飛」，而在其「能空」。真正的神通，是時時處處不為境界所轉、不為煩惱所惑，於一切法中得大自在。  

最後，「成阿羅漢，寧唯世尊」提醒我們：一切真實之修行成就，終究是法界之事，非一人一時一事所能侷限。你用功一分，法界便印可一分；你證悟一分，諸佛便同讚一分。如科學家發現真理，雖是個人之研究，但真理本身卻放諸四海而皆準，非某一人可私有。修行之究竟處，正是「與諸佛同一鼻孔出氣」，無人我、無內外、無彼此。  

此句經文，實已將「出家相」、「遊化用」、「神通力」、「聖果位」、「諸佛印」五位一體貫穿於一念心性之中。大目犍連之修行，從發心、出家、證果、起用，皆是圓通本根之具體展現；讀者當於此處體會：一切修行成就，不離當下一念心之通達。  
若一念通達，則處處通達；若一念無礙，則法界無礙。此即大目犍連所示現之「圓通」本懷。

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🔹 原典：「十方如來。嘆我神力。圓明清凈。自在無畏。佛問圓通。我以旋湛。心光發宣。如澄濁流。久成清瑩。斯為第一。」
🔸 釋詞：
- 十方如來：東、南、西、北、東南、西南、東北、西北、上、下十方世界的諸佛。
- 嘆：讚歎、印可。
- 神力：神通力，由禪定所發起的不思議無礙妙用。
- 圓明清凈：神通之體圓滿明照，其相清淨無染。
- 自在無畏：於法得大自在，降伏魔怨，心無怯畏。
- 旋湛：「旋」指旋轉、迴光返照、旋復本元；「湛」指湛然不動、清澈無波的本元真性。意指旋復妄想，歸於湛然寂靜之本覺。
- 心光發宣：本覺心性之光明自然顯發宣流。
- 澄濁流：澄清混濁的水流。
- 清瑩：清澈晶瑩。

🔸 銷文：
不僅本師釋迦世尊印可我，乃至十方世界的諸如來，也都共同讚歎我的神通之力。這神通之體是圓滿明照且清淨無染的，其作用則是無拘無束、降魔無畏的。如今佛陀問我修證圓通的法門，我大目犍連是以「旋復歸於湛然不動的本元真心」，使心性的光明顯發宣流出來。這個過程就如同澄清混濁的水流一般，將濁水靜置，久久之後自然澄淨明瑩。這個「旋湛」法門，正是我所證得的圓通第一法門。

【詳解】：
此段經文乃大目犍連尊者總結其修證圓通之果相與因心。
「十方如來。嘆我神力。圓明清凈。自在無畏。」此為果地之德用。神通力並非外道之有漏法或神我之妄計，其本質乃是「圓明清淨」之真心本體之顯露。因心體本自清淨圓明，故能起無礙之大用，於十方世界現大神通，降伏魔怨，得大自在無畏。十方如來皆共讚歎，印可其神通力用之殊勝。
「佛問圓通。我以旋湛。心光發宣。」此為因地之修心。「旋」者，迴光返照、旋復也；「湛」者，沉湛、澄寂之水體，喻指如來藏本覺真心。眾生之心，隨逐六塵，向外奔逸，如水起波；今不循塵奔逸，而是旋反本元，歸攝於湛然不動之真性，則心光自然顯發宣流，神通妙用由是而生。
「如澄濁流。久成清瑩。」此為直指修證之譬喻。以水為喻，濁水若靜止不動，沙土自沉，久後即成澄淨明瑩之清水。同理，眾生心水被煩惱無明所濁，若能旋湛息慮，歸復本覺，不隨妄境流轉，則無明煩惱漸漸沉澱，真心本性自然朗然現前，圓明自在。

【義理通解】：
目犍連尊者以「旋湛」二字，道盡了其修證神通與圓通法門的精髓。在現代語境下，我們的心神常被外界五光十色的信息所牽引，如同濁流般翻騰不息，焦慮、散亂、攀緣，導致身心疲憊不堪。而「旋湛」的修行方法，就是教我們不要繼續向外追逐這些紛擾的境界，而是將注意力（心光）收攝回來，安住於內在那個本自清淨、不動搖的覺性之中。
就像一杯渾濁的水，如果你不停地攪動它，它會一直渾濁；但如果你把它放在桌上靜置，不去管它，泥沙自然會漸漸沉澱到杯底，清澈的水面就會顯現出來。我們的心也是一樣，不需要刻意去「消滅」煩惱，只要不去攀緣、不去攪動，讓心沉澱下來，那本具的「圓明清淨、自在無畏」的覺性光明就會自然顯發。這不僅是目犍連尊者得大神通的秘訣，也是我們現代人修心養性、獲得內心平靜與智慧的無上圓通法門。

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🔹 原典：「烏芻瑟摩。於如來前。合掌頂禮。佛之雙足。而白佛言。」

🔸 釋詞：
- **烏芻瑟摩**：梵名 Ucchuṣma，又譯「烏樞瑟摩」、「憂瑟摩」，意譯為「火頭」、「不淨潔」。此為金剛護法神名，後蒙佛教化，以火光三昧力斷除淫欲，成阿羅漢。於楞嚴會上自述圓通，位列二十五聖之一。
- **如來前**：指釋迦牟尼佛說法之處，即楞嚴法會中，佛於大眾前開示圓通法門之座前。
- **合掌頂禮**：合掌乃印度表敬之儀，表一心專注、權實不二；頂禮，以頭面接足，表最極恭敬、皈命投誠。
- **佛之雙足**：佛之足具有千輻輪相等妙相，表福德智慧圓滿、遊化世間無所滯礙。頂禮雙足，即「頭面禮足」，表以我之最尊，敬彼之至卑，徹底降伏我慢。
- **而白佛言**：「白」是陳白、稟告之義。下位對上位言，名曰「白」。此句總領下文自述宿因與修證圓通之經過。

🔸 銷文：
烏芻瑟摩尊者，來到如來面前，恭敬地合掌，以頭頂禮佛陀的雙足，然後稟白佛陀說：……

【詳解】：
此段經文是二十五圓通中「火大圓通」的發起。烏芻瑟摩原是一位金剛神，具大威猛力，然而宿世淫欲熾盛。他此刻在佛前以身表法：先「合掌」表因心與果覺相應，「頂禮雙足」表以因地染污之頂，歸投清淨本然之覺體。此一禮拜，正是「狂心頓歇，歇即菩提」的具體示現。

「而白佛言」四字，並非尋常敘述，而是標明以下所說，皆從親證中流出。尊者欲述自己往昔如何因貪欲而受苦，又如何因佛教化而轉煩惱為菩提，故先具儀致敬，以顯法之尊重。

【義理通解】：
修行人初入道場，第一件事便是「敬」與「信」。烏芻瑟摩雖現金剛忿怒相，然於佛前，卻謙卑如弟子。這告訴我們：不論自己有多少神通、定力或世間成就，在真理與覺者面前，永遠要保持「軟實力」——低頭、合掌、禮拜。禮拜不是迷信，而是藉身業的謙卑，調伏意業的傲慢。

「佛之雙足」象徵「戒、定、慧」與「解脫、解脫知見」的圓滿足跡。我們頂禮雙足，實是頂禮自性本具的功德；但初機凡夫，須藉外在事相，引發內在覺性。所謂「因賅果海，果徹因源」，這一拜，便已將未來成佛的種子，種入八識田中。

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🔹 原典：「我常先憶。久遠劫前。性多貪欲。有佛出世。名曰空王。」

🔸 釋詞：
- **我常先憶**：「我」即烏芻瑟摩自稱；「常」表恆常、念念不忘；「先」指最初、最優先之意；「憶」為憶念、追想，非泛指一般記憶，而是帶有修證觀照的迴首。
- **久遠劫前**：「劫」為梵語 kalpa 之音譯，表極長的時間單位；「久遠劫」形容時間之深遠不可計量，非百千萬年之數可窮。
- **性多貪欲**：「性」指多生累劫以來之習性、種性，非本性之性；「貪欲」特指淫欲之貪，此為欲界眾生輪迴根本，屬五鈍使中貪煩惱之極重者。
- **空王佛**：「空王」乃佛之德號，表證悟第一義空，於諸法空中最尊最勝，如王統攝諸法；《法華經》中亦曾提及空王佛，為最早成佛之古佛之一。

🔸 銷文：
烏芻瑟摩尊者自述：我恆常最先憶念起的，是在極其久遠的時劫之前，我的宿世習性中充滿了熾盛的貪欲之念。當時有一位佛陀出現於世間，德號稱為「空王佛」。

【詳解】：
此段為烏芻瑟摩尊者入道因緣之開端，短短四句已揭露幾個修行要義：

第一，「我常先憶」四字，表此段因緣在尊者心中份量極重。眾生輪迴之中，業緣無量，然尊者獨憶此段空王佛之教導，正顯示善根成熟時，宿世法緣自然現前。此「憶」非世俗追想，而是定中迴光返照，見前世種子歷歷分明，此亦為阿羅漢宿命智通之顯現。

第二，從「久遠劫前」與「性多貪欲」之並列，可見眾生習氣之深重——貪欲非一生一世之染污，乃是無始劫來積習成性，故言「性多」而非「心多」，意在點出此貪欲已深入種性，成為一種根深蒂固的慣性力量。烏芻瑟摩坦然自陳其習氣，正是修行人老實面對自身的典範。

第三，「有佛出世，名曰空王」——廣大劫海中，諸佛如來隨機感現。空王佛之名號本身即是法門：「空」者，第一義空、諸法實相；「王」者，自在統攝、無能勝者。空王佛所證之法，正是對治貪欲的無上妙藥。何以故？貪欲之性，緣生無性，當體即空；若能體入淫性本空，即見空王佛之法身。

此數句雖是敘事，實則已埋下「以空銷欲」的修行理路伏筆。烏芻瑟摩尊者之示現，正是要告訴後世修行人：貪欲再重、習性再深，只要有佛出世、有正法可依，皆有轉化超脫之機。

【義理通解】：
這段經文在現代修行生活中，有極深刻的啟發意義。

「久遠劫前」告訴我們：每個人當下的煩惱習氣，都不是偶然的、也不是這一生才有的。它有累積的厚度、有歷史的深度。正如一條河流，源頭遠在群山之外，我們今日看到的水勢湍急，是無數支流匯聚而成的結果。面對貪欲等煩惱，若只是從表面壓抑，等於在河口築堤，終有潰決之時；必須溯流而上，找到源頭，方能釜底抽薪。

「性多貪欲」——尊者毫不遮掩自己的過患。現代人往往不願直面自己的欲望，或美化、或合理化，甚至以「自由」「開放」之名放任之。烏芻瑟摩為我們示範：真正的修行，始於對自身煩惱的徹底誠實。知道自己是什麼根器，才知道要用什麼法藥。

「空王佛出世」——古佛的一期教化，象徵在任何苦難深重的時代，解脫的契機從未斷絕。空王佛的「空」字法門，正是為「多貪欲」之人開出的對治祕訣。用現代語言說：貪欲的本質是對某種對象的執取與抓緊，而「空」的智慧是讓你看清楚——你所貪的對象是否真實不變？你所貪的那個滿足感，是否轉瞬即逝？當我們如實觀察欲望的來龍去脈，會發現它如水上泡、如空中花，本無實體可得。這一念看破，就是「空王佛」在你生命中出現的時刻。

尊者說「我常先憶」，願我們也能常常憶念：在煩惱熾盛時，記得自己宿世曾種善根；在慾望翻騰時，想起空王佛的教法——一切欲念，本性空寂。能在欲境現前之際，回光返照，便是與烏芻瑟摩尊者同行，便是親見空王佛在你面前放光說法。

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🔹 **原典**：「說多淫人。成猛火聚。教我遍觀。百骸四肢。」
🔸 **釋詞**：
1.  **說**：此處為「開示」、「宣說」之意。非泛指言說，而是指佛陀應機施教，對治行者病根之法語。
2.  **多淫人**：淫，梵文為 Rāga，此處非僅指男女交媾，乃泛指一切「貪欲」、「染著」，尤指欲界眾生最熾盛之男女貪愛。多淫人，即貪欲煩惱特別熾盛、難以自制的眾生。
3.  **成**：形成、構成、變現。表示由因感果，當下即是，非未來才有。
4.  **猛火聚**：猛，熾盛劇烈；火，喻淫欲之心，能焚燒行者功德林；聚，指蘊積聚集一處。此處指由淫欲心所感召的內在火大之氣，如烈火聚集於身中。這既是生理上的慾火熾盛，也是業力顯現的「火聚」。
5.  **教我**：佛陀教授烏芻瑟摩。一個「教」字，顯示此法門是針對根機，佛陀親授，非自悟。
6.  **遍觀**：普遍地、周遍地觀察、內觀。並非用肉眼，而是用智慧心眼，以「觀智」去審視。「遍」字強調觀察的全面性，不漏一處。
7.  **百骸**：骸，骨節。百骸，指全身所有的骨骼。
8.  **四肢**：兩手兩足。泛指全身四肢百骸，即色身之全體結構。

🔸 **銷文**：
空王佛為我開示說：「一個淫欲心特別熾盛的人，他的身體內在就會形成一團猛烈燃燒的大火，積聚不散（這便是『成猛火聚』的道理）。」佛陀接著教我：「你應當運用智慧，普遍而細膩地觀察你全身的骨骼結構，以及四肢百骸。」

【詳解】：

此段經文是對治「貪欲」的無上法藥，其義理深遠，分三層剖析：

**一、 根基審定——「多淫人」之病相**
烏芻瑟摩尊者自述「性多貪欲」，這是屬於「多貪眾生」。在《禪法要解》等經論中，將行者分為「多貪、多瞋、多癡、多慢、多疑」等類型。對「多貪」之人，佛陀必定開示「不淨觀」或「火觀」來對治。此處將「淫」與「火」連結，是因「潤濕」與「燥熱」是淫欲的體性。其實，眾生一念無明，將四大假合之身執為「我」，進而對「他身」產生染著。染著心生起時，身體內部的「火大」隨即增強，血液循環加速、體溫升高，這就是「猛火聚」的物理表現，更是地獄道中「鐵床銅柱」的因種。

**二、 法門施設——「火聚觀」的深義**
佛為何不說「滅火」而說「觀火」？這即是佛法不共世間的「轉識成智」道理。凡夫見火，心生恐懼，欲求熄滅；二乘見火，避之唯恐不及，遠離塵囂；而大乘菩薩則「觀火」，以智慧照破火的實相。
1.  **觀其體性**：火大之性，本來無我，皆是如來藏心所顯。這把火，燒的是我們的慾望，若能反觀，此火即是「拙火」、即是「般若之火」，能焚燒煩惱薪。
2.  **觀其無常**：猛火雖熾盛，但剎那生滅，無有實體。若能如實觀察其生滅，就不會被它的熱惱所束縛。
3.  **觀其不淨**：往下觀察慾望的來源，離不開身體的排泄物、分泌物，皆是污穢不淨。所謂「百骸四肢」，正是觀察身體的結構，將整體觀為個別零件，將「清淨想」打破。

**三、 觀境對治——「百骸四肢」的奧義**
佛為什麼不教他觀「白骨」？因為他是「多淫人」，若觀白骨可能產生恐怖或厭離，反而增加對「肉體」的貪戀。所以佛教他觀「百骸四肢」，這是很高明的「析空觀」。我們貪愛一個人，貪的是整體的「形象」，當我們將這整體拆解成「三百六十骨節」時，那個令我們心動的「整體」形象就瓦解了。這就像將一件華美的衣服，拆成一團絲線，你的貪愛心便被釜底抽薪。

此處「百骸四肢」亦是表法：百骸代表結構，四肢代表運作。觀察四肢的運作，皆是地水火風的能量的聚合分散，沒有一個主宰的「我」在指揮，這便導向「無我觀」。若能如此觀察，則淫欲的猛火，瞬間轉化為「清涼之月」，大火聚即是清涼池！

【義理通解】：

我們現代人，即使不修行，也常被「慾望」所苦。這種慾望不限於男女之欲，更包含對財、色、名、食、睡的貪著。這段經文，其實為我們開出了一帖「轉火成金」的妙方。

**現代譬喻**：
想像你的心，是一個核子反應爐。慾望就是「核燃料」，具有極大的能量。控制不當，就是「核爆」（猛火聚），燒毀一切，身敗名裂；但若透過「觀照」的引導，像是將核反應轉化為「發電」，這股能量就變成溫暖的電力，照亮家庭，驅動文明。烏芻瑟摩尊者，就是從「慾火攻心」的核爆危機，轉成了「火光三昧」的智慧發電廠。

**實修觀照**：
當你再次陷入某種強烈的執念（無論是對人的貪愛、對物質的佔有，或是對成就的渴望），感到內在那股「火」快要燃燒起來時，不妨用空王佛的這句話：**「教我遍觀，百骸四肢」**。
1.  **深呼吸，停下來**：不要跟著那團火跑。
2.  **拆解**：感受身體的發熱、心跳加速，觀察這只是身體的反應（火大）。
3.  **冷卻**：想像你的身體是一副骨架，肌肉、血液、皮膚都只是暫時的借用品。那個你正在貪著的對象，本質上也同樣是這樣一個皮囊與骨架的組合。

當你能從一個「被慾望牽著走的旁觀者」，變成一個「冷靜審視慾望結構的觀察者」，你就已經踏上了「火光三昧」的第一階。此時，外在的誘惑再也無法控制你，因為你已經看穿了它那件華麗的「整體」外衣，底下只有一堆塵垢的「零件」。這就是智慧之火，燒盡煩惱薪。

**結語**：這半偈經文，是從「迷」到「悟」的關鍵轉折點。烏芻瑟摩尊者依此「內觀」法門，將地獄猛火，化為琉璃寶焰，最終得佛授記，名為「火頭金剛」。我們當如是學，如是觀。

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🔹 原典：「諸冷暖氣。神光內凝。化多淫心。成智慧火。從是諸佛。皆呼召我。名為火頭。」  

🔸 釋詞：  
- **諸冷暖氣**：身體內部種種冷與熱的氣觸，包括慾望生起時的燥熱感，以及觀照時所覺知的溫度變化。  
- **神光內凝**：「神光」是自性本具的智慧光明；「內凝」是向內凝聚、收攝。將向外奔馳的覺知收回，凝聚於內，照了身心的實相。  
- **化多淫心**：「化」是轉化；「多淫心」是深重的淫欲習氣。將熾盛的淫欲之心轉化。  
- **成智慧火**：淫欲的熱惱之火，轉成焚燒煩惱的智慧之火。  
- **從是**：從此之後。  
- **諸佛皆呼召我**：十方諸佛都稱呼我。  
- **名為火頭**：命名為「火頭」，表以智慧火燒盡煩惱，亦表其為護法金剛之職。  

🔸 銷文：  
烏芻瑟摩說：「我依教遍觀身體內外的冷暖氣觸，將向外攀緣的心光向內凝聚。如此觀照，便將深重的淫欲之心，轉化成智慧之火。從此之後，十方諸佛都稱呼我為『火頭』。」  

【詳解】：  
此段是烏芻瑟摩「火大圓通」的證道關鍵，要點有三：  
一、**觀觸證空**：空王佛教他「遍觀百骸四肢」的冷暖氣觸。此處的關鍵不在於感受冷熱，而在於觀察這些「觸受」的虛妄本質——它們是因緣和合而生，沒有不變的實體。  
二、**神光內凝**：凡夫的心光向外馳逐，攀緣色聲香味觸；烏芻瑟摩將心光「內凝」——返觀能覺知冷暖的那個覺性。如此便能脫離對觸受的執著，照見身心本空。  
三、**淫心轉智慧火**：淫欲的本質是「火大」的熾盛，但火性本空。當他以智慧照破對觸受的執著，慾火便失去燃料，自然熄滅；同一股能量，轉為清明覺照的智慧之火。所以諸佛稱他為「火頭」——以智慧火焚燒煩惱薪，護持正法。  

此段顯示：煩惱與菩提並非兩個東西，而是同一股能量的迷悟之別。迷時是慾火，燒毀善根；悟時是智火，成就道業。

【義理通解】：  
現代人面對慾望，常陷入「壓抑」與「放縱」的兩難。烏芻瑟摩的經驗提供了解脫的捷徑：不必消滅慾望，只要「內凝」——把向外攀緣的心收回來，如實觀察慾望生起時身體的冷熱變化、心的躁動。當你只是看著它，不再餵養它，慾望便會像無薪之火，自然熄滅。  
更深一層，連那個「觀察者」也不執著，便能照見慾望本空、火性本空，當下轉煩惱為菩提。現代生活中，當強烈的情緒或慾望生起時，不妨深呼吸，把注意力帶回身體的感受，觀察那股能量的來去——這就是「神光內凝」的練習。久而久之，你也能將生命中的「猛火」，化為智慧的「火頭」。

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🔹 原典：「我以火光。三昧力故。成阿羅漢。心發大願。諸佛成道。我為力士。親伏魔怨。佛問圓通。我以諦觀。身心暖觸。無礙流通。諸漏既銷。生大寶焰。登無上覺。斯為第一。」  

🔸 釋詞：  
- **火光三昧**：「火光」是智慧火之光；「三昧」是正定。以智慧火為所緣的深妙正定。  
- **成阿羅漢**：由此證得阿羅漢果位。  
- **心發大願**：內心發起廣大誓願。  
- **諸佛成道。我為力士**：「力士」是護法金剛力士。諸佛成道之時，我誓願為金剛力士，護持正法。  
- **親伏魔怨**：「親」是親自；「伏」是降伏；「魔怨」是魔障與怨敵。親自降伏一切魔障怨敵。  
- **我以諦觀。身心暖觸**：「諦觀」是真實審諦的觀察；「暖觸」是身體冷暖的觸受。我以真實智慧觀察身心之中冷暖氣觸的實相。  
- **無礙流通**：「無礙」是通達無礙；「流通」是周遍流暢。觀智通達，於身心中無礙流通。  
- **諸漏既銷**：一切煩惱既然銷除。  
- **生大寶焰**：「寶焰」是如珍寶般的智慧火焰。生起廣大如寶的智慧火焰。  
- **登無上覺**：「登」是證入；「無上覺」是無上正等正覺。究竟證入無上覺道。  
- **斯為第一**：「斯」是此。此法最為第一。  

🔸 銷文：  
烏芻瑟摩說：「我以火光三昧的力量，證得了阿羅漢果。並內心發起廣大誓願：十方諸佛成道之時，我誓願為金剛力士，親自降伏魔怨，護持正法。佛陀詢問最圓通的法門時，我以真實智慧諦觀身心之中的冷暖觸受，觀智通達無礙，周遍流通；一切煩惱既然銷除，便生起廣大如寶的智慧火焰，究竟證入無上覺道——此法最為第一。」  

【詳解】：  
此段是烏芻瑟摩「火大圓通」的總結，要點有三：  
一、**火光三昧，成阿羅漢**：烏芻瑟摩因觀火大而證入火光三昧。此三昧不同於凡夫被慾火焚燒之苦，而是以智慧火銷融煩惱，故能究竟斷惑證果。同一「火」，迷時是生死之因，悟時是解脫之力。  
二、**大願護法，降伏魔怨**：他證果之後，不自求安樂，而發願於諸佛成道時為金剛力士，降魔護法。這顯示「火頭金剛」的忿怒相，其實是慈悲的化現——以威猛之力，護持正法、護念眾生。  
三、**諦觀暖觸，無礙流通**：他的修行方法是「諦觀身心暖觸」——在冷暖觸受生起的當下，照見其虛妄無實。由此觀智「無礙流通」，身心的執著銷融，煩惱漏盡，生起「大寶焰」，終至無上覺。  

此段最值得注意的是「登無上覺」：烏芻瑟摩不只證阿羅漢，更以火大圓通趣向佛果。這顯示《楞嚴經》的二十五圓通，皆是趣向無上菩提的法門，非僅小乘方便。

【義理通解】：  
現代人面對慾望與情緒的「火」，往往不是壓抑就是放縱。烏芻瑟摩的經驗告訴我們：火不必熄滅，而是可以轉化。當慾望或怒氣生起時，若能如實觀察那股「暖觸」——身體的發熱、心跳的加速、念頭的躁動——而不隨之起舞，火便失去燃料。久而久之，同一股能量轉為清明與智慧，這就是「生大寶焰」的現代實踐。  
他「為力士，親伏魔怨」的願心，也提醒我們：修行的成果要用來保護正法、利益眾生，而不是只求個人解脫。在生活與工作中，堅持正義、守護良知、幫助弱勢，都是現代「力士」精神的展現。  

【義理通解（補充）】：  
「身心暖觸」的觀照，可以從最簡單的呼吸開始：吸氣時覺知身體的清涼，呼氣時覺知身體的溫暖；情緒波動時，覺知那股熱流的升騰。只是清清楚楚地感受，不迎不拒。如此練習，便能逐漸從身體的感受中解脫，不再被冷熱、苦樂所綁架。當心不再被觸受牽動，煩惱無從生起，智慧之光自然朗然顯現。

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🔹 原典：「持地菩薩。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。」  

🔸 釋詞：  
- **持地菩薩**：「持地」是菩薩名號，意為「荷負大地」。因其過去世常平填道路、修橋鋪路，以「平地」為行持，後因毗舍浮佛開示「當平心地」，由此悟入心地本平之理，故名「持地」。在《楞嚴經》二十五圓通中，他是「地大圓通」的代表。  
- **即從座起**：「即」是隨即；「從座」是從自己的座位；「起」是站起來。隨即從座位上恭敬站起。  
- **頂禮佛足**：以頭頂禮拜佛陀雙足，表最極恭敬。  
- **而白佛言**：「白」是稟告、陳述。恭敬地向佛陀陳說。  

🔸 銷文：  
持地菩薩，隨即從自己的座位上站起來，以最恭敬的禮節頂禮佛陀的雙足，然後恭敬地向佛陀陳說他最初悟道的因緣。  

【詳解】：  
此句是「地大圓通」聖者登場的敘述經文。持地菩薩的修行特色，是從最實際的「平地」入手——過去世中，他常於要路津口、田地險隘之處，為人平填道路、修橋鋪路、負沙運土，不取分文。這是「菩薩行」中極其平實的「身業修行」，在身體力行的利他中，累積廣大福德。  

直到毗舍浮佛出現於世，為他摩頂開示：「當平心地，則世界地一切皆平。」他由此悟入，心平等故世界平，並非只在外的道路上用功。於是「持地」之名，遂由「持大地」轉為「持心地」——以平等心荷負一切眾生，如大地普載萬物。  

此句雖為登場敘述，但持地菩薩的出現，象徵修行不必玄遠，從最平凡的勞動、最實際的利他中，便能悟入心地法門。這對應現代人「重於空談、輕於實踐」的毛病，具有深刻的糾正意義。  

【義理通解】：  
持地菩薩的修行，讓我們看到「工作即修行」的典範。現代人常把修行與工作分開，認為打坐念佛才是修行，上班做事只是無奈。持地菩薩卻在修橋鋪路、平填土地中，累積成道的資糧。  
若我們能以「利他」之心對待自己的工作——無論是清掃街道、服務顧客、教導學生、照護病患——每一個動作都是在「平填道路」，為眾生鋪平前行的路。當心懷此願，工作便不再只是謀生，而是菩薩道。

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🔹 原典：「我念往昔。普光如來。出現於世。我為比丘。常於一切。要路津口。田地險隘。有不如法。妨損車馬。我皆平填。或作橋梁。或負沙土。」

🔸 釋詞：  
- **念**：憶念，以宿命智回想過去世之事。  
- **往昔**：過去久遠之時。  
- **普光如來**：過去佛之名號，表佛智普遍光明，照耀一切眾生。  
- **我為比丘**：我當時是一位出家比丘。  
- **要路津口**：「要路」是重要的道路；「津口」是渡口、交通要道。指人來人往的關鍵之處。  
- **田地險隘**：「險」是危險；「隘」是狹窄。形容道路險峻狹窄難行。  
- **有不如法**：路面不平、損壞，不合宜於行走車馬的狀態。  
- **妨損車馬**：「妨」是妨礙；「損」是損害。障礙並損傷過往的車輛與馬匹。  
- **我皆平填**：我都將它填平修整。  
- **或作橋梁**：有時建造橋梁，方便跨越河渠。  
- **或負沙土**：「負」是背負；有時親自背負沙土來填補坑洞。  

🔸 銷文：  
持地菩薩說：「我憶念過去世，當普光如來出現於世間時，我出家為比丘。我經常在一切重要的道路、渡口，以及危險狹窄的田地小徑上，只要見到路面不平、妨礙車馬通行的情形，我都會將它填平修整；有時建造橋梁，有時親自背負沙土來填補。」

【詳解】：  
此段是持地菩薩自述其因地修行的具體行持。要點有三：  
一、**以「身業利他」為方便**：持地菩薩的修行，不是關起門來靜坐，而是走入人群，在交通要道為眾生排除障礙。他所做的平填道路、修建橋梁、背負沙土，皆是「身業」的菩薩行。這顯示修行不拘一格，任何利益眾生的行為，都可以是成道的方便。  
二、**「常於一切」的平等心**：「一切」二字，顯示他不揀擇地點、不分別對象，只要眾生有需要，他便前往服務。這正是「普賢行」的精神——普遍的、無分別的利他。  
三、**與「地大」相應**：他長久以來與「地」打交道——平地、填土、負沙，身與地大相應。這為下文毗舍浮佛開示「當平心地」埋下伏筆：外在地的坑洞不平，反映了內在心地的高低不平；平外在之地，正是調伏內在之心的前方便。

【義理通解】：  
現代人常覺得修行必須要「打坐、誦經、念佛」才算數，卻忽略了最簡單的利他實踐。持地菩薩的示範，讓我們看到：「掃地、鋪路、搬石頭」也可以是修行。重點在於做這些事時的心態——是否懷著利益眾生的慈悲？是否念念分明、不急不躁？若能如此，則舉手投足都是道場。  
在日常生活中，我們可以實踐「持地精神」：隨手撿起地上的垃圾、為身後的人扶住門、把公共區域整理乾淨、在別人需要時伸出援手。這些看似微小的「平地」行為，都是在為眾生鋪平道路，也同時在平整自己的心地。  
更進一步，當我們面對內心的「坑洞」——貪瞋癡煩惱，也要學習以「平填」的態度，用戒定慧的「沙土」把它填平。外平世界，內平心地，這便是持地菩薩給我們的修行啟示。

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🔹 原典：「如是勤苦。經無量佛。出現於世。或有眾生。於阛阓處。要人擎物。我先為擎。至其所詣。放物即行。不取其直。」  

🔸 釋詞：  
- **如是勤苦**：「如是」是像這樣；「勤苦」是勤勞艱苦。像這樣勤苦地服務眾生。  
- **經無量佛。出現於世**：「經」是經歷；「無量佛」是無量數的佛陀。經歷了無量諸佛出現在世間的漫長時劫。  
- **或有眾生**：或者有眾生。  
- **於阛阓處**：「阛阓」音 huán huì，指市集、商店聚集之處。「阛」是市垣；「闠」是市門。在熱鬧的市集之中。  
- **要人擎物**：「要」同「邀」，請求、央求；「擎」是舉起、搬運。請求人幫忙搬運物品。  
- **我先為擎**：「先」是主動、搶先；「為」是替、幫。我會主動先上前幫他搬運。  
- **至其所詣**：「詣」是到達、前往。搬到他要前往的地方。  
- **放物即行**：「即」是就、便。放下物品便離開。  
- **不取其直**：「直」同「值」，報酬、工錢。不收取任何報酬。  

🔸 銷文：  
持地菩薩說：「我就這樣勤勞艱苦地服務眾生，經歷了無量諸佛出現於世的久遠時劫。有時在市集之中，有人請求幫忙搬運物品，我會主動上前為他搬運，一直搬到他要前往的地方；放下物品之後便離開，絕不收取任何報酬。」  

【詳解】：  
此段是持地菩薩自述其長劫菩薩行的具體寫照，要點有三：  
一、**長劫不退的勤苦**：「經無量佛，出現於世」顯示持地菩薩的修行，不是一生一世，而是歷經無量諸佛的時劫，恆常不懈地做著同樣的利他行持。這種「盡未來際」的願力與耐力，正是菩薩道的精神。  
二、**不揀擇對象的平等心**：「或有眾生」——無論是誰，只要需要幫忙，他便主動協助。他不會分別這是富人還是窮人、是恩人還是陌生人。這種不分親疏貴賤的服務，正是「平等心地」的展現。  
三、**三輪體空的服務**：「放物即行，不取其直」——幫完忙便離開，不期待感謝，不收取報酬。這正是「三輪體空」的菩薩行：沒有「我」在幫助眾生，沒有「眾生」被我幫助，沒有「物品」與「勞務」的執著。不求回報的付出，才是清淨的布施。  

此段也顯示「身業」修行可以達到極致：以身體的勞動服務眾生，點滴累積，直至成佛。持地菩薩因地所行的「平地」與「擎物」，正是不執著「能我所」的「地大」修行。

【義理通解】：  
現代社會講究「等價交換」，凡事都要計較付出與回報。持地菩薩的「不取其直」，為我們示範了一種超越交換邏輯的付出——純粹因為眾生需要，便歡喜去作。這樣的付出，不但不會讓自己吃虧，反而能洗鍊內心的我執，長養無量的福德與智慧。  
在職場或社區中，我們也可以練習這種「不取其直」的精神：多做一點不求獎勵，幫人一把不求回報，舉手之勞不居功。當你放下對報酬的算計，心會變得輕盈自在；而這種「無所求」的付出，往往會在意想不到的時候，以更豐富的形式回饋到生命之中。  
更深一層，「放物即行」也告訴我們：做完好事，不要放在心上，不要念念不忘「我幫過誰」。過去便過去，心不留痕，這就是「應無所住而生其心」的初步實踐。能如是行持，則每一次的舉手之勞，都是在為自己的心地「平填」平等與清淨。

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🔹 原典：「毘舍浮佛。現在世時。世多饑荒。我為負人。無問遠近。唯取一錢。或有車牛。被於泥溺。」  

🔸 釋詞：  
- **毘舍浮佛**：又譯「毗舍浮佛」，過去七佛之一，意譯「遍一切自在」。此處依經文原字作「毘」。  
- **現在世時**：「現在」是出現、住世；「世時」是那個時代。當毘舍浮佛出現於世間的那個時代。  
- **世多饑荒**：「世」是世間；「饑荒」是糧食匱乏、飢餓災荒。世間正逢嚴重的饑荒。  
- **我為負人**：「負」是背負、搬運；「負人」即為人背負貨物以謀生之人。我為了生計，替人搬運貨物。  
- **無問遠近**：「無問」是不問、不分；「遠近」是路途的長短。不論路途是遠是近。  
- **唯取一錢**：「唯」是僅、只；「取」是收取。只收取一文錢作為報酬。  
- **或有車牛**：「或」是有時；「車牛」是牛車。有時有牛車。  
- **被於泥溺**：「被」是遭受；「泥溺」是陷入泥沼之中。陷入泥沼之中，動彈不得。  

🔸 銷文：  
持地菩薩說：「當毘舍浮佛出現於世的那個時代，世間正逢嚴重的饑荒。我為了生計，為人背負貨物，不論路途遠近，只收取一文錢的報酬。有時看見牛車陷入泥沼之中，我也會主動相助。」  

【詳解】：  
此段是持地菩薩自述其於毘舍浮佛時代的具體行持，要點有二：  
一、**饑荒中的慈悲**：在饑荒之中，眾生謀生困難，持地菩薩選擇「為負人」——以勞力求生，但「無問遠近，唯取一錢」，顯示他雖需謀生，卻不貪求，只取維持基本生活所需。這種「知足」與「不貪」，正是修行人即使在困境中也不忘持戒的表現。  
二、**濟拔苦難，不分彼此**：即使自己也在饑荒中艱難度日，他仍主動幫助陷入泥沼的車牛，不計代價。這顯示他的利他心是無條件的——不因自己貧窮就停止付出，也不因對象是畜生就輕忽。  

此段與前文「不取其直」相呼應：前文是分文不取，此處是「唯取一錢」。看似不同，實則一致——前者是純粹義務，後者是因應饑荒時節，仍以極少的報酬維持生計，同時不讓眾生感到虧欠。兩者皆是三輪體空的慈悲展現。  

【義理通解】：  
現代社會中，許多人以「自己都顧不了了，怎麼幫人」為藉口，放棄利他。持地菩薩在饑荒中仍然助人的示範，提醒我們：慈悲沒有條件，布施不分貧富。即使自身困頓，一個微笑、一句安慰、一次舉手之勞，都是布施。  
「唯取一錢」也教導我們「知足」的智慧——在謀生中，只取所需，不貪多。現代人拼命追求財富，永無饜足，反而被貪欲所縛。若能學習持地菩薩，在賺取報酬時保有「取之有度」的覺知，生活自然安穩，心也更能自在。

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🔹 原典：「我有神力。為其推輪。拔其苦惱。時國大王。延佛設齋。我於爾時。平地待佛。」  

🔸 釋詞：  
- **神力**：「神」是神妙、不思議；「力」是力量。此處指持地菩薩過去世因地修行時，由於長期利益眾生所感得的強健力量，或宿世善根所發的助力。  
- **推輪**：「推」是推動；「輪」是車輪。幫助推動牛車的輪子。  
- **拔其苦惱**：「拔」是拔除、救濟；「苦惱」是苦難與煩惱。救濟眾生或牛隻陷入泥沼之苦。  
- **時國大王**：「時」是當時；「國大王」是該國的國王。  
- **延佛設齋**：「延」是迎請；「設齋」是設置齋食供養。迎請佛陀前來接受齋供。  
- **我於爾時**：「爾時」是那個時候。我在那個時候。  
- **平地待佛**：「平」是填平、整平；「待」是等待。把地面填平整好，等待佛陀蒞臨。  

🔸 銷文：  
持地菩薩說：「我當時具有大力，便為他推動車輪，拔除車牛陷入泥沼的苦惱。那時，國中的大王迎請佛陀前來接受齋供。我在那個時候，便將道路填平整好，恭候佛陀蒞臨。」  

【詳解】：  
此段是持地菩薩因地修行的延續，也是他遇見毘舍浮佛、感得開示的關鍵前奏。要點有三：  
一、**神力濟苦**：持地菩薩由於長劫勤苦利益眾生，自然感得「神力」。此處「神力」不一定指神通變化，而是指身體強健、足以助人的力量。他以這分力量「推輪」、「拔苦」，正是將「身業利他」落實到極致——不但幫人，也幫畜生道的牛。  
二、**平地待佛，恭敬至誠**：國王請佛齋供，持地菩薩不以「我已經很辛苦、很有功德」而自滿，反而把握機會，將地面平整，以最實際、最謙卑的方式供養佛陀。這顯示他的修行已內化成生命習慣——隨時随地在「平地」，隨時隨地準備供養三寶。  
三、**「平地」的深層意義**：他在外在的道路上平地，這是事相上的行持；但這分「平地」的專注與願心，使他與「地大」的體性深深相應。外平世界的同時，內在的心地也在不知不覺中被平整，只待毘舍浮佛的一句話來點破。  

此段鋪陳了「平地」與「心地」的深層關聯——外在的行持，正是內在覺悟的增上緣。若非長劫「平地」，即便聽聞「平心地」的開示，也無法當下心開。

【義理通解】：  
持地菩薩的「平地待佛」，為我們示範了「最平凡的動作，可以是最深沉的修行」。他不一定在打坐，也不一定在誦經，只是默默地將地填平，等待佛陀來臨。這與禪宗「運水搬柴，無非妙道」的精神完全一致。  
現代人總覺得修行要有「特定的時間與空間」，例如要坐在佛堂才叫修行。持地菩薩卻告訴我們：當你為大眾清掃街道、整理環境、鋪平道路時，那份專注、無私、恭敬的心，就是修行。  
更深一層，「平地待佛」也象徵：準備好自己，等待真理的降臨。不是佛需要我們鋪路，而是我們透過「鋪路」的過程，調伏了自己的慢心與散亂，讓心地平整，才有能力領受佛法的甘露。當心地平坦時，佛法的智慧便能在其中自然顯現。

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🔹 原典：「毗舍如來。摩頂謂我。當平心地。則世界地。一切皆平。我即心開。見身微塵。與造世界。所有微塵。等無差別。微塵自性。不相觸摩。乃至刀兵。亦無所觸。」

🔸 釋詞：  
- **毗舍如來**：即前文「毘舍浮佛」，過去七佛之一，意譯「遍一切自在」。此處依經文原字作「毗舍」。  
- **摩頂謂我**：「摩頂」是以手撫頂，表慈悲攝受、授記加持；「謂」是告訴。如來為我摩頂，並告訴我。  
- **當平心地**：「當」是應當；「平」是平整、平等；「心地」是自心之地，即心性。應當平整你自己的心地。  
- **則世界地。一切皆平**：「則」是那麼；「世界地」是外在的山河大地。那麼外在世界的土地，一切也就都平坦了。  
- **我即心開**：「即」是當下；「心開」是心地豁然開悟。我當下心地豁然開通。  
- **見身微塵。與造世界。所有微塵。等無差別**：「身微塵」是構成身體的極微塵；「造世界」是構成世界的極微塵；「等無差別」是平等沒有差別。照見構成身體的微塵與構成世界的微塵，完全平等無異。  
- **微塵自性。不相觸摩**：每一粒微塵的自性本空，彼此之間沒有實質的接觸障礙，通達無礙。  
- **乃至刀兵。亦無所觸**：「乃至」是推廣而言；「刀兵」是刀劍兵器。甚至刀劍兵器砍來，也沒有真實的觸礙。  

🔸 銷文：  
持地菩薩說：「毗舍如來為我摩頂，告訴我說：『你應當平整自己的心地；心地平了，那麼外在世界的土地，一切也就都平坦了。』我聽聞此語，當下心地豁然開通，照見構成我身體的微塵，與構成外在世界的所有微塵，完全平等沒有差別。每一粒微塵的自性本空，彼此之間不相觸礙；乃至刀兵加身，也沒有真實的觸礙。」

【詳解】：  
此段是持地菩薩「地大圓通」的悟道關鍵，義理深徹，略析三層：

一、**平地與平心之辯**：持地菩薩長劫以來，都在平整外在的道路土地，積功累德。毘舍如來的一句話，將他從「向外平地」導向「向內平心」——外在世界的崎嶇不平，源於內心地量的高低不平。若能照見心地本平，則世界之平不求自得。此即「心淨則國土淨」的深義。

二、**身土不二，微塵無別**：持地菩薩當下「心開」，照見構成身體的微塵與構成世界的微塵，完全平等。凡夫執身為內、執世界為外，殊不知內外皆是微塵所聚，其體本空，故「等無差別」。身與世界，同一虛妄，同一實相。

三、**微塵自性空，觸礙本無**：微塵的體性是空，空與空不相障礙，故「不相觸摩」。乃至刀兵加身，若能照見身相本空、刀兵亦空，則無真實的觸礙。這不是凡夫以血肉之軀對抗刀兵，而是證入諸法空性後，能所雙亡、內外銷融的現量境界。

此段也是「一根既返源，六根成解脫」的體現——持地菩薩因地以「身根」觸塵修行，今證身土不二，故觸礙銷融。

【義理通解】：  
這段經文對現代人有兩層啟發。第一，「心地平則世界平」：我們常抱怨環境不好、社會不公、命運坎坷，但佛陀的開示是，先回頭平整自己的心——內心的坑洞（貪瞋癡慢疑）填平了，外境就不再是障礙。就像一面凹凸不平的鏡子，照出的影像必然扭曲；心地平了，看世界自然平正。

第二，微塵無礙的境界，可以用現代物理學的比喻來理解：物質在微觀層次，絕大部分是虛空，原子與原子之間有巨大的空隙；表面上堅硬的刀兵，深入分析也是微塵聚散，並無真實的「觸」可得。這不是說刀砍不傷人，而是說若能照見身心世界的虛妄本質，就不會被「受傷」的恐懼與執著所縛。

在日常生活中，當我們感到被境界「刺傷」——言語的傷害、環境的壓迫——可以提醒自己：這些都是微塵聚散的幻相，其性本空。心不執著，傷害便無落處。這是持地菩薩在我們生命中的「摩頂開示」。

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🔹 原典：「我於法性。悟無生忍。成阿羅漢。回心今入。菩薩位中。」  

🔸 釋詞：  
- **法性**：諸法真實不變的體性，即真如、實相、如來藏。  
- **悟無生忍**：「悟」是覺悟、證入；「無生忍」即無生法忍，安忍於諸法本自無生無滅之理，心不動搖。  
- **成阿羅漢**：由此斷盡見思煩惱，證得阿羅漢果位。  
- **回心**：迴轉小乘自利之心，趣向大乘菩提之道。  
- **今入**：現在進入、安住。  
- **菩薩位中**：菩薩的階位，即大乘聖人之位，不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。  

🔸 銷文：  
持地菩薩說：「我因觀照諸法真實體性，悟入了無生法忍，由此斷盡煩惱，證得阿羅漢果。而今我更迴轉小乘自利之心，趣入大乘菩薩的階位之中。」  

【詳解】：  
此句是持地菩薩自述其證悟的果位與發心轉向，要點有三：  
一、**悟無生忍**：持地菩薩因地長劫「平地」，最後因毗舍如來開示「當平心地」而徹悟。他所悟的「無生忍」，是照見心、身、世界乃至一切微塵，其性本空，無生無滅。此忍不是壓抑或忍耐，而是智慧親證諸法實相後的安然不動。  
二、**成阿羅漢**：由無生忍的智慧，斷盡見思惑，出離三界，證阿羅漢果。這是聲聞乘的極果，顯示持地菩薩的證量真實不虛。  
三、**回心入菩薩位**：若停留於阿羅漢，則只自利而未利他；持地菩薩更進一步「回心」——將趣向偏空涅槃的心，轉向無上菩提，入於菩薩位。這正是大乘「迴小向大」的典範，也呼應《楞嚴經》「聲聞緣覺，不成增進」的教誡——究竟成佛，須發菩提心，行菩薩道。  

【義理通解】：  
現代修行人，常以「了生脫死」為滿足，但持地菩薩的示範告訴我們：解脫不是終點，而是起點。阿羅漢的解脱是個人離苦，菩薩的入世才是圓滿菩提的必經之路。  
「回心」二字，在現代生活中可以理解為「心量的擴展」：當你修行稍有受用，不要只顧自己清淨，而要發願將這分智慧與慈悲帶入家庭、職場、社會。從「自度」轉向「度人」，便是從「阿羅漢心」轉向「菩薩心」。  
「無生忍」也不是遙不可及的高深境界，而是當你深刻體會一切境界本無實體、來無所從去無所至時，內心自然產生的一種安定——不再被順逆境界動搖。這分安定，是我們在紛擾生活中可以時時練習的。

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🔹 原典：「聞諸如來。宣妙蓮華。佛知見地。我先證明。而為上首。」  

🔸 釋詞：  
- **聞諸如來**：「聞」是聽聞；「諸如來」是十方一切諸佛。聽聞十方諸佛宣說。  
- **宣妙蓮華**：「宣」是宣說；「妙蓮華」即妙法蓮華，此處指諸佛所說最究竟圓滿的妙法，以蓮華為喻——蓮華出淤泥而不染，花果同時，表權實不二、因果同時的圓頓之法。  
- **佛知見地**：「佛知見」是佛的智慧知見，即如來藏性、諸法實相；「地」是境界、地位。諸佛所證的智慧知見境界。  
- **我先證明**：「先」是先前、率先；「證明」是親證印可，如同親眼見證而為之作證。我已先行親證了這個境界。  
- **而為上首**：「上首」是座中領袖、第一位。因此在法會大眾之中，位居上首。  

🔸 銷文：  
持地菩薩說：「我聽聞十方諸佛宣說這部最究竟圓滿的《妙法蓮華》妙法，開示諸佛的智知見地。這個佛知見地，我已先行親證，如實印可，因此在法會大眾之中，位居上首。」  

【詳解】：  
此段是持地菩薩「地大圓通」的總結與印證，要點有三：  
一、**聞諸如來宣妙蓮華**：持地菩薩因地時，以「平地」行持長劫利益眾生，又蒙毘舍如來開示「當平心地」，悟入無生法忍。如今更聽聞十方諸佛宣說「妙蓮華」法門。「妙蓮華」在此不只是經名，更是諸佛所說的究竟實相——蓮華出淤泥而不染，喻煩惱即菩提；蓮華開而果現，喻因賅果海。這是諸佛的「佛知見」。  
二、**佛知見地，我先證明**：持地菩薩說自己「先證明」佛知見地。這個「先」字顯示他並非現在才聽聞此法門，而是早已在因地修行中親證了這個境界——他因地所證的「身土微塵等無差別」，正是諸佛開示眾生悟入的「佛知見」。如今聽聞諸佛宣說妙法，不過是為自己所證作印證而已。  
三、**而為上首**：因其親證佛知見，故能在法會中「為上首」——以實際證量擔當眾生的證明與榜樣。這也呼應《楞嚴經》中「二十五圓通」的結構：每一位聖者都是以身作證，證明此圓通法門真實不虛。  

【義理通解】：  
「先證明」三字，極具啟發。現代學佛者常誤以為，「聽聞」佛法即是修行——聽了很多、讀了很多，便自以為懂了。但持地菩薩的「先證明」告訴我們：真正的懂，是先親證，再聽聞時才能互相印證，如兩鏡相照。學佛的核心不在積累知識，而在將法的義理落實在生命中，實際去體驗、去證明。  
「妙蓮華」的深義，也在提醒我們：覺悟不必等煩惱滅盡之後才開始，就像蓮花不必等離開淤泥才綻放。在煩惱塵勞中，當下便可以開出智慧之花——這是持地菩薩以「平地」的實踐所得，也是我們日常修行最直接的啟示。

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🔹 原典：「佛問圓通。我以諦觀。身界二塵。等無差別。本如來藏。虛妄發塵。塵銷智圓。成無上道。斯為第一。」

🔸 釋詞：  
- **諦觀**：真實審諦的觀察，非淺浮的表象分別。  
- **身界二塵**：「身」是內在的色身（正報）；「界」是外在的器世界（依報）；「二塵」指構成身與世界的微塵。此處統指身心與世界的一切色法塵相。  
- **等無差別**：完全平等，沒有差別。身內微塵與身外世界微塵，其體性相同，皆是如來藏所現。  
- **本如來藏**：這一切塵相的根本，就是如來藏妙真如性——眾生本具的真心。  
- **虛妄發塵**：由於一念無明，在如來藏中虛妄顯現種種塵相。塵非實有，乃真心隨緣幻現。  
- **塵銷智圓**：當照見塵相虛妄、本無實體，對塵的執著銷除，本具的智慧自然圓滿顯發。  
- **成無上道**：由是究竟成佛，成就無上正等菩提。  
- **斯為第一**：此法門最為第一。  

🔸 銷文：  
持地菩薩總結說：「佛陀詢問最圓通的法門時，我以真實智慧諦觀內在身塵與外在世界之塵，二者完全平等、沒有差別。這二塵的根本，就是如來藏妙真如性；只因一念無明，才虛妄顯現這些塵相。當如實照見塵相本空、執著銷除，本具的智慧便圓滿顯發，由此成就無上佛道——此法門對我最為第一。」

【詳解】：  
此段是持地菩薩「地大圓通」的總結，將他的因地行持與證悟歸於三個層次：  
一、**諦觀身界二塵等無差別**：凡夫執內身為「我」，執外在世界為「我所」，內外隔礙。持地菩薩因長劫「平地」與「擎物」，在身體力行的服務中，逐漸銷融內外的界限，終於照見「身塵」與「界塵」皆是微塵聚散，其性本空，故「等無差別」。這可說是「色空不二」的親證——並非消滅色塵才見空，而是當下照見色塵本空。  
二、**本如來藏，虛妄發塵**：為什麼身界微塵能等無差別？因為它們的本源都是「如來藏」。「虛妄發塵」四個字點明：塵相非實有，只是真心隨緣幻現的影像。這就像虛空中浮雲，雲非虛空所生，但不離虛空而現；塵非如來藏所生，但不離如來藏而有。若了知塵本虛妄，即不需滅塵而見性。  
三、**塵銷智圓，成無上道**：「塵銷」不是把外在的山河大地消滅，而是銷除內心對塵的執著。當執著銷盡，能取的「智」與所取的「塵」當下雙亡，本具的佛智自然圓滿顯發。持地菩薩由此「成無上道」——最終圓成佛果，而不只是阿羅漢。這顯示「地大圓通」究竟能趣向無上菩提。

【義理通解】：  
這段總結對現代修行者最直接的啟示是「不必厭離塵境，但須銷除塵執」。我們常以為「塵」是染污的，要躲開它、滅掉它；但持地菩薩的經驗告訴我們：身與世界，皆是如來藏所現，本無差別，也本無染淨。染淨只在「執」與「不執」之間。  
生活中的練習可以是：當你在辦公室、家庭、街頭，面對種種人事物（塵）時，試著提醒自己——這一切與我的身體，同是微塵聚散，同一如來藏性。順境也好，逆境也好，皆是虛妄發塵，其性本空。心不執取，當下塵銷，智慧光明自然顯現。  
「成無上道」也給我們信心：持地菩薩的修行，是從「掃地」開始，從「幫人搬東西」開始。這些最平凡的事，竟能通向無上佛果。可見修行不在法門的高下，而在用心是否真實、是否長遠。只要能將日常每個動作都化為「諦觀」，則「搬柴運水，無非是道」，每一個平凡人，都能走上這條成無上道的圓通之路。

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🔹 原典：「月光童子。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。」  

🔸 釋詞：  
- **月光童子**：「月光」是菩薩名號，表其證得水大圓通，身心清涼如月，能照破眾生熱惱；「童子」在經教中為菩薩別稱，表已斷淫欲、心性純真，非指年幼。此菩薩在《楞嚴經》二十五圓通中，為「水大圓通」的代表。  
- **即從座起**：「即」是隨即；「從座」是從自己的座位；「起」是站起來。隨即從座位上恭敬站起。  
- **頂禮佛足**：以頭頂禮拜佛陀雙足，表最極恭敬。  
- **而白佛言**：「白」是稟告、陳述。恭敬地向佛陀陳說。  

🔸 銷文：  
月光童子菩薩，隨即從自己的座位上站起來，以最恭敬的禮節頂禮佛陀的雙足，然後恭敬地向佛陀陳說他最初悟道的因緣。  

【詳解】：  
此句是「水大圓通」聖者登場的敘述經文。月光童子之名，與其修行法門息息相關。「月光」有清涼、潔淨、遍照之德，而他所修的水觀，正是以水大為所緣，觀身中水性與世界水大等無差別，最終身心化水、通達無礙，故以「月光」為喻。  

在二十五圓通中，持地菩薩代表「地大」，月光童子代表「水大」，這顯示七大——地、水、火、風、空、根、識——皆可作為圓通方便。每一位聖者所入的法門不同，但皆能歸元無二。  

月光童子即將陳說的悟道因緣，特別著名——他曾於室中修水觀，身化為水，弟子投石其中，出定後心痛，後經佛教導，除卻瓦礫，方得恢復。這顯示「水觀」的實際證量，也顯示修行境界須有善知識指導，方能避免偏差。  

【義理通解】：  
月光童子的「水觀」，對現代人而言，象徵「柔軟與調適」的修行。水能隨方就圓，能洗滌污穢，能滋潤萬物，卻不與萬物爭執。我們的心若能像水一樣——柔軟、清涼、潔淨、無礙——便能在紛擾的世間中保持自在。  
「月光」的清涼，也提醒我們：當內心被煩惱熱惱燃燒時，不妨修習「水觀」——想像身心如清涼的月光、如澄淨的水，將熱惱平息。這不是逃避，而是以觀想的力量，轉化內心的境界，與清淨的自性相應。

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🔹 原典：「我憶往昔。恒河沙劫。有佛出世。名為水天。教諸菩薩。修習水觀。入三摩地。」  

🔸 釋詞：  
- **我憶往昔**：「憶」是憶念，以宿命智回想；「往昔」是過去世。我憶念過去久遠之時。  
- **恒河沙劫**：「恒河」是印度恆河，其沙極細極多；「劫」是極長時間。如恆河沙數那麼多的時劫，形容時間極其久遠。  
- **有佛出世**：有佛陀出現於世間。  
- **名為水天**：「水天」是佛的名號，表此佛以「水大」為教化方便，證入水大圓通的深理，或表佛德如天，普遍覆護眾生，而行水之柔軟清涼教化。  
- **教諸菩薩**：「教」是教導；「諸菩薩」是眾多菩薩。教導諸位菩薩。  
- **修習水觀**：「修習」是修持學習；「水觀」是以水為所緣境的觀想法門——觀水之體性周遍、清淨、無礙，乃至觀身中水大與世界水大等無差別。  
- **入三摩地**：「三摩地」即正定。由此水觀而證入正定。  

🔸 銷文：  
月光童子說：「我憶念過去久遠劫前，如恆河沙數那麼多的時劫之前，有一位佛陀出現於世間，名號為『水天佛』。祂教導諸位菩薩修習水觀法門，由此證入三摩地正定。」  

【詳解】：  
此段是月光童子「水大圓通」的緣起，要點有二：  
一、**水天佛的教化**：水天佛以「水」為名，顯示祂與水大法門有特別的因緣。佛的德號往往與其度化眾生的方便相關——以水大為方便，教導眾生觀水之性，通達水性本空、周遍法界，從而悟入如來藏性。  
二、**水觀的內涵**：水觀不是單純看著水發呆，而是以「水」為所緣，深入觀察水的體性——清淨、柔軟、無礙、隨方就圓、能洗諸垢。由此進一步觀照自心中「水大」（唾液、血液、津液等）與外在世界的水大（江河、湖海、雨露等），本無差別，皆是如來藏妙真如性所現。如此觀照，能銷融內外對立，證入水大圓通。  

此句建立「師承」——月光童子的修行，有佛的親自教授。這顯示修行不能沒有傳承與善知識；正確的方法加上如實的修持，才能入三摩地。  

【義理通解】：  
現代人常覺得心很亂、很濁，找不到一個可以安住的所緣。月光童子的水觀，提供了一個極好的方便——以「水」為所緣，練習專注與觀照。  
你可以試著在喝水時、洗澡時、看到湖海時，練習水觀：觀想水的清淨，能洗滌一切塵垢；觀想水的柔軟，能隨方就圓而不傷萬物；觀想水的平等，無論淨穢，皆能包容。將心的動盪，想像成水的波濤；將心的澄淨，想像成水的平靜。如此練習，心便能逐漸與水性相應，得到清涼與安定。  
更深一層，觀「身中水」與「世界水」等無差別，能夠打破「我」與「我所」的界限。當你感受到體內的水分與外在的江河湖海是同一水大時，對身體的執著會減輕，對世界的對立也會鬆動，這便是「水觀」通向解脫的深義。

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🔹 原典：「觀於身中。水性無奪。初從涕唾。如是窮盡。津液精血。大小便利。身中漩澓。水性一同。見水身中。與世界外。浮幢王剎。諸香水海。等無差別。」  

🔸 釋詞：  
- **觀於身中**：「觀」是智慧觀照；「身中」是身體內部。如實觀照自身內部。  
- **水性無奪**：「水」是濕潤之性；「無奪」是不相陵奪、不相妨礙。身中各種液體雖形相不同，但它們的濕潤之性並不相礙。  
- **涕唾**：「涕」是鼻涕；「唾」是口水。最粗顯的液體。  
- **如是窮盡**：「如是」是像這樣；「窮盡」是徹底窮究。像這樣徹底觀察窮盡。  
- **津液精血**：「津」是身體的津液；「液」是體液；「精」是精氣；「血」是血液。  
- **大小便利**：「便利」即排泄物；「大小便利」是大小便。  
- **身中漩澓**：「漩澓」是水流迴旋的樣子。身體內部液體流動迴旋的情狀。  
- **水性一同**：所有這些液體，其水大之性完全相同，沒有差別。  
- **見水身中**：照見水大在身體之中。  
- **與世界外**：「世界外」是身外的器世界。與身體之外的世界。  
- **浮幢王剎**：「浮幢」是海幢，表諸佛國土如海上浮幢；「王剎」是廣大莊嚴的佛剎。此指華藏世界海中的諸佛國土，極其廣大莊嚴。  
- **諸香水海**：華藏世界中的香水海，即圍繞諸佛國土的廣大香水之海。  
- **等無差別**：完全平等，沒有差別。身中水大與世界香水海之水大，其體性完全相同。  

🔸 銷文：  
月光童子說：「我觀照身體內部的水性，發現它們雖有種種形相，但濕潤之性互不相礙。最初從鼻涕、口水開始觀察，如是窮盡身體中的津液、精氣、血液，乃至大小便等一切液體，觀察它們在身中流動迴旋的情狀，而照見其水大之性完全相同。更進一步，照見身中的水大，與身體之外世界中的廣大香水海——如浮幢王剎周圍的諸香水海——其體性完全平等，沒有差別。」  

【詳解】：  
此段是月光童子「水大圓通」的觀法核心，其觀察歷程可分三層：  
一、**內觀身中，窮盡諸液**：月光童子先從最粗顯的涕唾開始觀察，進而窮盡身中一切液體——津液、精血、大小便利。這不是觀想，而是如實的內觀，一一辨認身中水大存在的形式。  
二、**照見水性一同**：身中雖有種種液體，名稱不同、作用不同、顏色不同，但其「濕性」完全相同。此處的「水性」不是指H₂O的化學結構，而是佛法中所說的「水大」——濕潤、流動、滋潤的體性。照見水性一同，即是不再被相的差別所惑，直見其體性平等。  
三、**內外融通，等無差別**：更進一步，將身中水大與世界外廣大無邊的香水海相對照。身中水大極其微小，香水海極其廣大，但其「水大之性」無二無別。這打破「內」與「外」、「小」與「大」的分別，正是「身土不二」的具體修行。  

此處「浮幢王剎」與「諸香水海」出自《華嚴經》的華藏世界觀，顯示月光童子的水觀，不限於此方世界，而是擴及無量佛國，圓融無礙。  

【義理通解】：  
現代人對「水」的看法，往往停留在科學層面——H₂O，或生活層面——飲水、洗澡。月光童子的水觀，提供了一個更深層的視角：小至身中的一滴淚、一口唾沫，大至無邊香水海，其「水性」完全相同。若能在日常生活中練習這個觀法，喝水時觀想水的清淨潤澤遍滿全身，洗澡時觀想水大洗滌塵垢，便能逐漸淡化對身體的執著，同時擴展心量到無邊世界。  
「等無差別」四個字，正是打破「自」與「他」、「內」與「外」的鑰匙。當你深刻體會到自身的水大與世界的水大無二無別，便不會再死守「我的身體」這個界限。這不是否定身體的存在，而是照見其與法界一體的本質，由此獲得真正的自在。

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🔹 原典：「我於是時。初成此觀。但見其水。未得無身。」  

🔸 釋詞：  
- **於是時**：「是時」是那個時候，指修習水觀有成的階段。  
- **初成此觀**：「初」是初步、最初；「成」是成就、成辦。最初成就了這個水觀。  
- **但見其水**：「但」是只、僅。只是見到水的境界現前。  
- **未得無身**：「未得」是尚未得到；「無身」是照見身體本空、銷融身見。尚未能證得「無身」的境界。  

🔸 銷文：  
月光童子說：「我在那個時候，初步成就了這個水觀，但只能觀見水的境界現前，尚未能證得『無身』——也就是猶有身見未除，未能照見身體本來空寂。」  

【詳解】：  
此句點出修行途中常見的「途中境界」。要點有二：  
一、**「但見其水」是觀力成就的驗相**：月光童子修習水觀，觀力成熟時，身心世界都化為水相，這已是極深的定境。能見「水」而非「身」，表示他的觀想已能轉變對身體的認知，初步打破「身是我」的執著。  
二、**「未得無身」顯示仍存法執與身見**：雖見水，但仍有「能觀之心」與「所觀之水」的對立，也仍有「這是水、那不是身」的分別。真正的「無身」，是連「水」的相也不執著，能所雙亡，親證諸法本空的體性。月光童子此時，觀境現前，但「身見」的種子猶在，故出定後仍覺心痛，此即下文弟子投石之事的伏筆。  
此句對修行者有極大的警示：一切禪定境界，無論多麼殊勝，只要仍有「能所」與「取相」，便是途中風景，不可執著為究竟。  

【義理通解】：  
現代修行者有時會經歷一些特別的體驗——見到光、見到佛、身體消失、與萬物合一等，便以為自己開悟了。月光童子的「但見其水，未得無身」提醒我們：境界的現前，不等於煩惱的斷盡；定境的殊勝，也不等於智慧的解脫。  
真正的「無身」，不只是暫時在定中不見身體，而是徹底照見身體本來是四大假合、無有實體，在任何時候都不再執取。同理，真正的「無水」，也是連「水」的聖境也不執著。若能在一切境界中，保持「不取不捨」的覺照，便不會被途中風景所誤，而能步步邁向究竟。

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🔹 原典：「當為比丘。室中安禪。我有弟子。窺窗觀室。唯見清水。遍在室中。了無所見。」  

🔸 釋詞：  
- **當為比丘**：「當」是當時；「為」是作為。當時我作為一位比丘。  
- **室中安禪**：「室」是靜室；「安禪」是安住於禪定之中。在靜室之中安然修習禪定。  
- **我有弟子**：我有（一位）侍者弟子。  
- **窺窗觀室**：「窺」是從縫隙探望；「觀」是觀看。從窗外往室內窺看。  
- **唯見清水**：「唯」是只、僅。只看見清澈的水。  
- **遍在室中**：「遍」是普遍、到處。水遍滿在整個室內。  
- **了無所見**：「了」是完全；「無所見」是見不到其他東西。完全見不到其他任何東西。  

🔸 銷文：  
月光童子說：「那時我身為比丘，在靜室之中安住禪定。我有一位弟子，從窗外往室內窺看，只看見滿室清澈的水，遍滿整個房間，除此之外，完全見不到任何其他的東西。」  

【詳解】：  
此段是月光童子水觀成就的外在驗相敘述，要點有二：  
一、**水觀的實際證量**：月光童子在室中入定，觀身中水性與世界水大等無差別，定力成就時，不但在自心中見水，而且整個色身融入水大，使外人也只見滿室清水，而不見比丘身形。這顯示「水觀」已不只是心理想像，而是證到「色身歸水」的實際定境，說明四大假合之色身，確實可由觀智轉化其顯現。  
二、**「了無所見」的深義**：弟子所見是「遍在室中」的清水，而「了無所見」指看不到比丘這個「人」。這正表現出水觀的「無身」境界——比丘的身相已消融於水大之中。然而，月光童子自言「未得無身」，因為那是在定中的境界，出定後身相仍現，身見未除。這說明定境中的「無身」與證悟實相的「無身」，仍有差別。  
此段也為下文弟子投石、出定心痛埋下伏筆，顯示定境雖深，若未斷身見，仍會被外境干擾，可見「解脫」須以智慧斷惑為根本，非僅禪定之力。  

【義理通解】：  
月光童子的水觀，從「內觀身中水性」到「外人唯見清水」，是修行定力深刻變現的例證。現代人聽到這種境界，容易覺得神奇，甚至追求類似的感應。但佛陀在此記述，並非鼓勵追求神通，而是顯示「一切唯心造」的道理——心的專注力與觀想力，確實可以影響乃至轉變物質的顯現。  
同時，這個故事也提醒我們：「定境」不等於「解脫」。月光童子雖能在定中化現滿室清水，但出定後身見仍在，腳被弟子投石所傷時，依然感到心痛。這表示「慧」比「定」更重要——唯有般若智慧照見身相本空，才能究竟無礙。  
在現代生活中，我們不必追求這種特殊的定境，但可以學習水觀的精神——以柔軟、清淨、遍滿的心，看待自己的身體與世界。當心中執著減輕，身體的感受與世界的對立也會逐漸鬆動，這就是「水觀」在日常中的受用。

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🔹 原典：「童稚無知。取一瓦礫。投於水內。激水作聲。顧盻而去。」  

🔸 釋詞：  
- **童稚**：「童」是孩童；「稚」是幼小。指月光童子的弟子還是稚齡童子，年幼無知。  
- **無知**：「無」是沒有；「知」是智慧分別。因為年幼，沒有足夠的智慧去判斷眼前境界的真相，不知滿室清水其實是師父的定境所現。  
- **取一瓦礫**：「取」是撿取；「瓦礫」是破碎的瓦片或小石子。撿起一塊瓦片或小石子。  
- **投於水內**：「投」是丟入；「水內」是水之中。將瓦礫丟入滿室的清水之中。  
- **激水作聲**：「激」是激盪；「作聲」是發出聲響。瓦礫投入水中，激起了水花，發出「噗通」的聲響。  
- **顧盻而去**：「顧」是回頭看；「盻」音xì，是旁視、觀看；「去」是離開。回頭看了一下，便離開了。  

🔸 銷文：  
月光童子說：「當時一位年幼的弟子，因為不懂事，沒有智慧判斷眼前的境界，便撿了一塊瓦礫，丟入那滿室的清水之中。瓦礫激起水花，發出了聲響，他回頭看了一眼，便逕自離去了。」  

【詳解】：  
此句是月光童子水觀故事的重要轉折。要點有三：  
一、**「無知」作結**：童子之所以投石，不是出於惡意，而是「無知」——他以為那只是一屋子的水，不知這水其實是師父入定時色身融入水大所現的境界。這顯示凡夫以分別心所見，往往只是表象，無法了知聖者定境的真實內涵。  
二、**「瓦礫投水」的象徵**：瓦礫是堅硬、質礙之物，投入清澈柔軟的水中，象徵無明的妄動，投入寂靜的定境之中，干擾了修行。這也暗示眾生以堅固的「身見」為障礙，投擲於修行人的心境之中，造成擾動。  
三、**「顧盻而去」的無心**：童子投石之後，只是回頭看一下便走了，沒有停留，也沒有放在心上。這顯示他並非故意搗亂，而只是無心的行為。然而，即使無心，行為的影響依然存在——月光童子出定後，即感到心痛。這顯示因果的運行，不因無心而免除，也顯示定境雖深，仍有身見未除，故會被外境所傷。  

【義理通解】：  
這個故事在現代生活中，提醒我們兩件事：  
一、**無知的行為，仍會造成影響**。我們常常因為不了解情況，便以自己的認知去判斷、去行動，結果傷害了別人而不自知。就像那童子投石，不是故意的，卻讓師父出定後心痛。修行人應學習「多一分了解，少一分妄動」，在說話做事之前，先觀察、先理解，不要因為「無知」而傷害了別人。  
二、**定境不等於解脫**。月光童子能在定中化現滿室清水，但出定後身見仍在，所以被瓦礫所傷時，身心依然感到疼痛。這顯示「定」能降伏煩惱，但「慧」才能斷除煩惱。若只有定而無慧，境界現前時，仍會被境界所轉。因此，修行必須「定慧等持」——不但要能入定，更要以般若智慧照見諸法本空，才能究竟自在。

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🔹 原典：「我出定後。頓覺心痛。如舍利弗。遭違害鬼。」  

🔸 釋詞：  
- **出定後**：從水觀定境中出來之後。  
- **頓覺**：「頓」是頓時、忽然；「覺」是感覺。忽然間感覺。  
- **心痛**：胸口或身體內部疼痛。  
- **如舍利弗**：如同舍利弗尊者，此處是舉例說明。  
- **遭違害鬼**：「遭」是遭遇；「違害鬼」是過去世曾干擾舍利弗的一位鬼類。此處指舍利弗昔日曾被違害鬼所擊而頭痛之事。  

🔸 銷文：  
月光童子說：「我出定之後，忽然感覺心痛，如同舍利弗尊者過去曾被違害鬼所侵害而感到頭痛一樣。」  

【詳解】：  
此句說明兩件事：  
一、**定境中身相雖化水，身見未除故仍覺痛**：月光童子在定中雖能化現滿室清水，但出定後，身體的覺受依然存在。因為他此時雖觀行成就，尚未證得「無身」——身見未斷，故肉身仍在，痛覺亦在。這是提醒修行者：定力化現不等於煩惱斷盡。  
二、**舉舍利弗遭違害鬼為例**：舍利弗尊者在入定時，曾遭違害鬼從虛空擊打頭部，出定後猶感頭痛。月光童子以此為證，說明自己雖有定力，但未究竟，仍有業報與身見的剩餘影響。  

【義理通解】：  
此段經文非常著名，重點在「定力不等於解脫」。月光童子已在定中能讓別人見到滿室清水，這是極深的定境，但他一出定，心痛依然發生。因為色身由業力所感，若未以般若智慧照破我執，身見猶存，定力再深也無法根除痛苦。這提醒現代修行者：追求定境、感應、神通，終非究竟，應以智慧觀照身心本空，才能超越苦痛。

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🔹 原典：「我自思惟。今我已得。阿羅漢道。久離病緣。雲何今日。忽生心痛。將無退失。」  

🔸 釋詞：  
- **思惟**：思量、推度、審察。  
- **阿羅漢道**：「阿羅漢」是聲聞乘極果，斷盡見思煩惱，出離三界生死；「道」是果位、道果。  
- **久離病緣**：「久」是長久；「離」是遠離；「病緣」是病痛的因緣。早已遠離病痛的因緣。  
- **雲何**：為何、怎麼。  
- **忽生**：「忽」是忽然；「生」是生起。忽然生起。  
- **心痛**：心中疼痛、胸口疼痛。  
- **將無退失**：「將無」是莫非、難道；「退失」是退墮失落。莫非是退失了道果？  

🔸 銷文：  
月光童子說：「我出定後，暗自思惟：我如今已證得阿羅漢道，早已遠離病痛的因緣，為何今日忽然感到心痛？莫非是我退失了道果嗎？」  

【詳解】：  
此句是月光童子對自身證量的反省與疑惑。他以阿羅漢的標準審視自己——阿羅漢已斷煩惱，不受分段生死，亦無病苦之障；如今卻忽生心痛，與其證量似乎不相符合，故懷疑是否退失。  
然而，此處的「心痛」並非煩惱之痛，而是色身業報的餘痛。月光童子雖證阿羅漢，但此生之身仍是果報身，身見未究竟銷融，故有痛覺。這與舍利弗遭違害鬼而頭痛相同，皆是「有餘依」的現象，非道果退失。但月光童子有此一疑，顯示他是以「慧」自審，不盲目自信，這是修行者應有的謹慎。  

【義理通解】：  
現代修行者也常因一點境界或身體的狀況，懷疑自己是否退步。月光童子的示範告訴我們：即使證果聖人，色身業報仍在，不能以身體的覺受來判斷道業的進退。真正的道果，在於煩惱是否斷盡、心地是否清淨，而非身體是否無病無痛。遇到境界時，不生疑惑、不妄自菲薄，而是以智慧如實觀察，才能破除迷惘，繼續向前。

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🔹 原典：「爾時童子。捷來我前。說如上事。我則告言。汝更見水。可即開門。入此水中。除去瓦礫。童子奉教。後入定時。還復見水。瓦礫宛然。開門除出。」  

🔸 釋詞：  
- **爾時**：那個時候，指月光童子出定後心痛之際。  
- **童子。捷來我前**：「捷」是快速；「來我前」是來到我面前。童子快步來到我面前。  
- **說如上事**：將先前投石入水、聽見水聲等事，如實告訴月光童子。  
- **我則告言**：我便告訴他。  
- **汝更見水**：「更」是再次。如果你下次再看到滿室的水。  
- **可即開門**：「可」是可以；「即」是就。你就打開門。  
- **入此水中**：進入這滿室的水中。  
- **除去瓦礫**：「除」是移除；「瓦礫」是那塊石子。把水中的那塊瓦礫取出來。  
- **童子奉教**：「奉教」是遵照教誨。童子遵照我的囑咐。  
- **後入定時**：之後我再次入定的時候。  
- **還復見水**：「還復」是再次。童子又看到滿室的清水。  
- **瓦礫宛然**：「宛然」是清晰可見的樣子。那塊瓦礫清清楚楚地留在水中。  
- **開門除出**：童子便打開門，進入水中，將瓦礫取出。  

🔸 銷文：  
月光童子說：「那時，童子快步來到我面前，將先前投石入水等事告訴我。我便告訴他說：『如果你下次再看見滿室的水，就可以打開門，進入水中，把那塊瓦礫取出來。』童子遵照我的教誨，之後我再度入定的時候，他又看見滿室的清水，而且那塊瓦礫清清楚楚地留在水中，他便打開門，進入水中，將瓦礫取了出去。」  

【詳解】：  
此段是月光童子水觀故事的重要轉折，要點有三：  
一、**聖者的善巧處理**：月光童子出定後心痛，但他沒有責怪童子，而是先聽童子說明事情經過，然後以智慧判斷問題所在——瓦礫投入定境所化的水中，成為干擾的「色法」。他便教導童子，下次再見水時，直接入水取出瓦礫。這是「對症下藥」的善巧方便，溫和而明確。  
二、**定境與色法的互動**：童子能在月光童子入定時，看到滿室清水，並能實際「開門除出」瓦礫，顯示定境中所化的水，並非純粹虛妄，而是「定果色」的顯現，能與外境互動。這顯示佛法所說的「一切唯心造」，心的定力確實能轉變物質的顯現。  
三、**「除去瓦礫」的象徵意義**：瓦礫是堅硬、質礙之物，象徵無明、執著、身見等障礙。入水取出瓦礫，象徵修行者必須以智慧之手，從定境中除去微細的障礙（法執、身見），才能使定境清淨無礙。這也預示月光童子未來「亡身」——真正銷融身見的證悟。  

【義理通解】：  
這段經文在修行上給我們兩個啟示：  
一、**遇到障礙時，不生煩惱，而用智慧處理**。月光童子被干擾後，不是生氣、不是退縮，而是清楚診斷問題，並給予弟子明確的指導。現代人遇到問題時，若能先冷靜下來，客觀分析原因，再以慈悲與智慧處理，便能化解許多不必要的煩惱。  
二、**微細的障礙，必須親自去除**。月光童子沒有自己出定去除瓦礫，而是教導童子「入水除去」，這顯示修行中某些障礙，需要透過如實面對來清淨。就像我們內心的執著，別人無法替我們放下，必須自己以正念去照破、去捨離。  
此外，此段也顯示師徒之間的信任與互動：童子「奉教」而行，月光童子也給他機會改正。修行路上，善知識的指導與弟子的依教奉行，二者缺一不可。

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🔹 原典：「我後出定。身質如初。逢無量佛。如是至於。山海自在通王如來。方得亡身。與十方界。諸香水海。性合真空。無二無別。今於如來。得童真名。預菩薩會。佛問圓通。我以水性。一味流通。得無生忍。圓滿菩提。斯為第一。」  

🔸 釋詞：  
- **身質如初**：「身質」是身體的質感、形體；「如初」是像原來一樣。出定之後，身體恢復如常。  
- **逢無量佛**：經歷供養、親近無量諸佛。  
- **如是至於**：「至於」是直到。像這樣修行，一直到。  
- **山海自在通王如來**：佛名號。「山海」表其德如高山大海；「自在」是無礙；「通王」是神通之王。月光童子於此佛所，方得究竟亡身。  
- **方得亡身**：「亡」是銷亡、泯滅；「身」是身見、身相。才真正銷亡了對身體的執著與身相。  
- **與十方界。諸香水海。性合真空。無二無別**：自身水大與十方世界香水海之水大，其體性完全融入了真空，無二無別。  
- **今於如來。得童真名**：「童真」是菩薩之別名，表已斷欲愛、心性純真。現今於釋迦如來座下，得「童真」之名。  
- **預菩薩會**：「預」是參預、加入。參預菩薩之行列。  
- **我以水性。一味流通**：「一味」是同一味、無二無別；「流通」是周遍圓融。我因觀水大之性一味平等、周遍流通而悟道。  
- **得無生忍**：證入無生法忍，安住於諸法不生不滅之理。  
- **圓滿菩提**：圓滿成就無上菩提。  
- **斯為第一**：此法最為第一。  

🔸 銷文：  
月光童子說：「我出定之後，身體恢復如初。此後歷經多劫，親近供養無量諸佛，這樣一直修行，直到『山海自在通王如來』出現在世時，我才真正銷亡了對身體的執著。此時，自身的水大與十方世界諸香水海的水大，其體性完全融入了真空，無二無別。如今於釋迦如來座下，得『童真』之名，參預菩薩之列。佛陀詢問最圓通的法門時，我以觀水大之性一味平等、周遍流通而悟道，證得無生法忍，圓滿菩提——此法最為第一。」

【詳解】：  
此段是月光童子「水大圓通」的究竟總結，義理分三層：  
一、**身質如初，未得無身**：初成水觀時，定中雖能化現滿室清水，但出定後「身質如初」，身體依然存在，身見未斷。這顯示「定境」與「證境」不同——定中暫時變現，不等於究竟銷融身見。  
二、**歷劫修行，方得亡身**：月光童子不是一生一世就成就，而是「逢無量佛」長劫修行，直到山海自在通王如來時，「方得亡身」。這顯示「亡身」的證悟極其深妙，必須福慧資糧圓滿，方能究竟。此「亡身」是不再執取色身為我，照見身與世界皆是如來藏性，生死涅槃了不可得。  
三、**性合真空，一味流通**：當身見銷亡，自身水大與十方香水海的水大，其體性完全融入真空，無二無別。這就是「水大圓通」的極致——不但身內之水與身外之水無別，且一切水大之性即是真空，真空即是水大，性相圓融。由此證得無生法忍，圓滿菩提。  

【義理通解】：  
月光童子的修行，從觀身中涕唾等液體開始，歷經無量劫，終於圓證水大即真空之理。這告訴我們：修行不是一蹴可幾的，即使有了定境，仍須長劫用功，才能究竟斷除身見。現代人常求速效，但月光童子示現的是「長遠心」——不怕慢，只怕站；只要方向正確，終能到達。  
日常中，我們可以學習「一味流通」的平等觀：觀察身體內外的水——眼淚、汗水、河川、雨水——皆是同一水大，無有高下、內外之別。如此觀想，能淡化對身體的執著，擴展心量到法界。當心量如香水海般廣大，煩惱的波浪自然平息。  
「得童真名，預菩薩會」也提醒我們：修行到純真無偽、不再被身見所縛時，自然能入菩薩之流。真正的「童真」，是心不染著、如實純淨的狀態，這比任何外在的身份都重要。

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🔹 原典：「琉璃光法王子。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。」  

🔸 釋詞：  
- **琉璃光法王子**：「琉璃光」表菩薩智慧光明，如琉璃寶內外明徹、清淨無礙；「法王子」是菩薩之別稱，能繼承法王（佛陀）家業，荷擔如來正法。此菩薩在《楞嚴經》二十五圓通中，為「風大圓通」的代表。  
- **即從座起**：「即」是隨即；「從座」是從自己的座位；「起」是站起來。隨即從座位上恭敬站起。  
- **頂禮佛足**：以頭頂禮拜佛陀雙足，表最極恭敬。  
- **而白佛言**：「白」是稟告、陳述。恭敬地向佛陀陳說。  

🔸 銷文：  
琉璃光法王子菩薩，隨即從自己的座位上站起來，以最恭敬的禮節頂禮佛陀的雙足，然後恭敬地向佛陀陳說他最初悟道的因緣。

【詳解】：  
此句是「風大圓通」聖者登場的敘述經文。琉璃光法王子之名，與其修行法門和證德有關：「琉璃光」表其證得內外明徹、無障無礙的智慧光明，猶如琉璃寶一般清淨透徹；「法王子」則顯示他已能傳承佛法，堪為法門之後嗣。在二十五圓通中，他繼月光童子（水大）之後登場，代表「風大」的修行，即將自述他過去於無量聲佛座下，觀世界、眾生、身心皆為風力所轉，由此悟入風性本空。

此句雖為登場敘述，但每一位聖者的出現，都代表一種「大」的修行典範。琉璃光法王子從「風大」入道，特別對應現代人「心念奔馳、如風不息」的問題，具有深刻的實修指導意義。

【義理通解】：  
「琉璃光」的智慧，如琉璃一般內外明徹，沒有隱晦、沒有雜染。現代人心中的念頭如風般飄忽不定，若能學習琉璃光法王子，以清淨的智慧觀照心念的來去，便能逐漸讓心光透亮，通達無礙。而「法王子」的身份，提醒我們修行的最終目的，不只是自求解脫，更要能承擔如來家業，利益眾生。

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🔹 原典：「我憶往昔。經恒沙劫。有佛出世。名無量聲。開示菩薩。本覺妙明。」  

🔸 釋詞：  
- **憶**：憶念，以宿命智回溯過去世。  
- **往昔**：過去久遠之時。  
- **經恒沙劫**：「經」是經歷；「恒沙劫」是如恆河沙數那麼多的時劫。  
- **有佛出世**：有一位佛陀出現於世間。  
- **名無量聲**：「無量聲」是佛的名號，表此佛以音聲說法，其法音無量，能普應無量眾生之機。  
- **開示**：「開」是開發；「示」是指示。佛為眾生開發本心、指示實相。  
- **菩薩**：此處指具菩薩根機的修行者。  
- **本覺妙明**：「本覺」是眾生本自具足的覺性，非從外得；「妙明」是微妙光明、不可思議的照了之智。本覺妙明即眾生心性本具的真如妙智。  

🔸 銷文：  
琉璃光法王子說：「我憶念過去久遠劫前，經過恆河沙數那麼多的時劫，有一位佛陀出現於世間，名號為『無量聲佛』。祂為諸位菩薩開示：眾生本自具足的覺性，本來微妙光明，圓滿無缺。」  

【詳解】：  
此句是琉璃光法王子「風大圓通」的緣起，要點有二：  
一、**本覺妙明是眾生本具**：無量聲佛所開示的「本覺妙明」，不是修行後才獲得，而是眾生本來就有的覺性。此覺性微妙不可思議，光明遍照，不生不滅，不垢不淨。凡夫雖迷，本覺未失；諸佛雖悟，亦無增減。  
二、**無量聲佛與聲塵法門的關聯**：此佛名號為「無量聲」，顯示祂與「聲塵」或「音聲說法」有特別的因緣。琉璃光法王子日後觀「風力所轉」而悟道，而風大與聲塵（音聲依風而傳）有密切關聯——聲音的傳播，正是風動的現象。這顯示佛的教化，處處與眾生的根機相應。  

此句也顯示，修行首先須「開示」——聽聞正法，了解本覺之理。若不知本覺妙明，便如貧子不知衣中寶珠；聽聞開示，才能起觀照修行。

【義理通解】：  
現代人常覺得自己煩惱深重、心地渾濁，不敢相信自己本具覺性。無量聲佛的開示，正是要打破這種自卑：「本覺妙明」不是聖者的專利，而是每一個眾生本自具足的。就像一面鏡子，雖然蒙塵，但鏡體本身的光明並未失去；我們的本覺，也從未因煩惱而損減。  
「聽聞開示」的重要性，在現代生活中尤其明顯——若沒有善知識的指引，我們往往不知自己有寶，反而向外攀求。透過聽聞正法、如理思惟，才能逐漸相信並親證「本覺妙明」。佛法的修行，就是從「聞」開始，啟發「本覺」，最後親證這微妙光明的自性。

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🔹 原典：「觀此世界。及眾生身。皆是妄緣。風力所轉。」  

🔸 釋詞：  
- **觀**：以智慧觀察、審諦照了，非肉眼淺見。  
- **世界**：指器世間，即山河大地、國土房舍等外在環境。  
- **眾生身**：指有情眾生的正報色身，即四大假合之身。  
- **皆是**：全部都是。  
- **妄緣**：「妄」是虛妄不實；「緣」是因緣和合。虛妄的因緣所生之法。  
- **風力**：即「風大」，四大之一，表諸法運動、流轉、變化的力量。  
- **所轉**：「轉」是轉動、支配。被風力所轉動、所支配。  

🔸 銷文：  
琉璃光法王子說：「無量聲佛教導我們觀察這個外在的器世界，以及眾生的身體，二者全都是虛妄因緣和合而成，被風大之力所轉動、所支配。」  

【詳解】：  
此句是「風大圓通」的觀法總綱。要點有二：  
一、**世界與眾生身皆是妄緣**：凡夫執世界為實有、執身體為真我，但佛以智慧照見，器界與根身皆由因緣和合而生，緣聚則現，緣散則滅，沒有獨立不變的自性，故說「妄緣」。  
二、**風力所轉**：四大的運作中，風大代表「動」的體性——世界有成住壞空，是風力所轉；眾生有生老病死、氣脈運行，亦是風力所轉；乃至心念剎那生滅，也屬風大之動相。無量聲佛教導菩薩如是觀察，令其從「動」中照見虛妄，不再執取身心世界為實。  

【義理通解】：  
現代人總覺得世界是穩固的、身體是真實的，但物理學早已說明，一切物質都在高速運動，原子內部極大部分是虛空；醫學也告訴我們，身體細胞時時刻刻在新陳代謝。佛法說「風力所轉」，正是從最根本的「動」來破除我們對靜態實體的執著。  
觀察一切都在變動，是修無常觀的方便；進一步照見這變動本身也是虛妄因緣，沒有主宰，便能趣向無我、空性的領悟。當我們不再與變動對抗，心便能安住於本覺妙明。

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🔹 原典：「我於爾時。觀界安立。觀世動時。觀身動止。觀心動念。諸動無二。等無差別。」  

🔸 釋詞：  
- **爾時**：那個時候，即聽聞無量聲佛教導之後。  
- **觀界安立**：「界」是空間、方位，此處指世界、國土；「安立」是建立、成就。觀察世界國土在最開始是如何安立、如何形成的。  
- **觀世動時**：「世」是時間、遷流；「動時」是時間的流動變化。觀察時間的遷流不已，過去世、現在世、未來世的剎那變動。  
- **觀身動止**：「身」是身體；「動止」是動靜、行住坐臥。觀察身體的一切動作與靜止狀態，皆是風大之動相。  
- **觀心動念**：「心」是心念；「動念」是念頭的生起。觀察心中念頭念念遷流，剎那生滅。  
- **諸動無二**：「諸動」是上述世界安立、時間遷流、身體動止、心念生滅等一切動相；「無二」是沒有差別、同一體性。觀察到這一切動相，體性並無二致。  
- **等無差別**：完全平等，沒有差別。  

🔸 銷文：  
琉璃光法王子說：「我於那個時候，依『本覺妙明』的智慧觀察：世界國土是如何安立；時間是如何遷流；身體的動靜起伏；心念的生滅起落。如此觀察，發現這一切『動』——無論是外面的世界、時節，還是內在的身行、心念——其動相的本質，完全平等，沒有差別。」  

【詳解】：  
此段是琉璃光法王子「風大圓通」的觀行總綱，以四層觀察窮盡一切動相：  
- **觀界安立**：觀外在器界。山河大地、日月星辰，無一剎那停駐，皆在運動變化之中。  
- **觀世動時**：觀時間遷流。過去、現在、未來，念念流注，無有暫住，時間本身就是「動」的表現。  
- **觀身動止**：觀身之動靜。行住坐臥、呼吸脈搏、細胞新陳代謝，皆是風力所轉。  
- **觀心動念**：觀心念生滅。念頭剎那不停，如猿猴跳躍，如瀑流奔湧，正是最微細的風大之動。  

此四層由外而內、由粗而細，總攝器世間（界）、有情世間（世與身）、心念（心）。最後觀成「諸動無二，等無差別」——一切動相，體性無別，皆是妄緣風力所轉。既然一切動相體性無別，其本質皆虛妄，故不被諸動所惑，得以超越動盪，悟入不動的本覺妙明。

【義理通解】：  
琉璃光法王子告訴我們：不必另找一個寂靜的地方去躲避動盪，只要如實觀察動的本身。世界在動、身體在動、心念在動——但能觀察動的那個「覺性」，始終不動。正如坐在奔馳的車上，窗外景物飛逝，但「能看」的這個，並未跟著景物飛走。  
現代生活中，訊息、情緒、慾望如風不息，我們常被動得團團轉。若能練習琉璃光法王子的觀法，在念頭起時，看著它起；在境界來時，看著它來；不隨不拒，久而久之，便能在一切動盪中，體會到那個不动的「本覺妙明」。這不是壓抑或拒絕，而是清清楚楚地知道：動的只是現象，覺性本身，從來安然。

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🔹 原典：「我時覺了。此群動性。來無所從。去無所至。」  

🔸 釋詞：  
- **我時**：「時」是當時，指修習上述四層觀照之後的那個當下。  
- **覺了**：「覺」是覺悟；「了」是明瞭通達。非僅理解，而是親證的覺悟。  
- **此群動性**：「群動」是前面所觀的一切動相——器界安立、時間遷流、身體動止、心念生滅；「性」是這些動相的體性。  
- **來無所從**：「來」是生起之時；「無所從」是沒有真實的來處。  
- **去無所至**：「去」是消滅之時；「無所至」是沒有真實的去處。  

🔸 銷文：  
琉璃光法王子說：「我於當時便覺悟明瞭：這一切動相的體性，生起時沒有真實的來源，消滅時也沒有真實的歸處。」  

【詳解】：  
此句是琉璃光法王子從「觀動」而「悟性空」的關鍵轉折。他先觀察世界、時間、身體、心念，一切皆在動轉，且「諸動無二」。如今再深入一層，觀這「群動之性」——當它生起時，從何而來？當它消滅時，去向何處？  
- 若說動從「世界」來，世界本身也是妄緣，無有實體；  
- 若說動從「時間」來，時間只是假名，本無自性；  
- 若說動從「身體」來，身體四大假合，覓之了不可得；  
- 若說動從「心念」來，心念剎那生滅，前念後念各不相到。  
如是窮究，便見一切動相來無所從、去無所至，當體即空。此空不是滅動之後的空，而是動的當下即是空——「動」本身虛妄無實，故不被動相所轉，於一切動中恆處寂滅。這正是從「風大」悟入「如來藏性」的關鍵。

【義理通解】：  
現代生活充滿各種「動」——訊息不斷湧來、工作不停流轉、情緒起伏不定、念頭此起彼落。我們常被這些動搞得疲憊不堪，總想逃到一個「不動」的地方。但琉璃光法王子告訴我們：動的本性本來就是空的，不必逃離動，只要看穿動的虛妄本質。  
好比看電影，銀幕上的人物跑來跑去、劇情起伏跌宕，但這些「動」只是光影的變換，從未真正離開銀幕，也從未真實發生。我們的心，就像銀幕——念頭、情緒、境界都在上面「動」，但心體本身從未被動過。若能如是覺了，便能放映種種人生電影，而不被劇情綁架。  
在實際修行中，可以練習：當煩惱生起時，問它「你從哪裡來？」；當煩惱消散時，問它「你去了哪裡？」會發現它來無所從、去無所至——當下空寂。如此返照，便是「風大圓通」在日常中的應用。

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🔹 原典：「十方微塵。顛倒眾生。同一虛妄。如是乃至。三千大千。一世界內。所有眾生。如一器中。貯百蚊蚋。啾啾亂鳴。於分寸中。鼓發狂鬧。」  

🔸 釋詞：  
- **十方微塵**：「十方」是四方、四維、上下，即整個法界；「微塵」是極微細的塵埃，形容數量無量無邊。十方世界多如微塵數。  
- **顛倒眾生**：「顛倒」是迷真逐妄、本末倒置；「眾生」是六道凡夫。指一切迷失本性、妄執實有的眾生。  
- **同一虛妄**：這些眾生及其所處世界，全都是虛妄不實，沒有差別。  
- **三千大千**：即三千大千世界，為一佛所教化的範圍，含小千、中千、大千世界，總數十億個日月世界。  
- **一世界內**：在這樣一個大千世界之中。  
- **所有眾生**：其中所有的一切眾生。  
- **如一器中。貯百蚊蚋**：「器」是容器；「貯」是裝盛；「蚊蚋」是蚊子等小飛蟲。如同在一個容器之中，裝滿了百千隻蚊蚋。  
- **啾啾亂鳴**：「啾啾」是蟲鳴聲；「亂鳴」是雜亂無章的鳴叫。蚊蚋在容器中嗡嗡亂叫。  
- **於分寸中**：「分寸」形容極狹小的空間。在極其狹窄的容器空間之內。  
- **鼓發狂鬧**：「鼓發」是鼓動、激發；「狂鬧」是狂亂喧鬧。奮力鼓動翅膀，狂亂喧鬧不休。  

🔸 銷文：  
琉璃光法王子說：「十方世界如微塵數那麼多的顛倒眾生，全部都一樣虛妄不實。如是乃至在一個三千大千世界之內，所有眾生，好像在同一個容器之中，裝滿了百千隻蚊蚋，啾啾地雜亂鳴叫，在狹小的分寸空間裡，奮力鼓動翅膀，狂亂喧鬧。」  

【詳解】：  
此段是琉璃光法王子將「風大圓通」的觀照，擴展到整個法界眾生。要點有三：  
一、**十方眾生同一虛妄**：從自身觀照擴及法界，照見十方微塵數的顛倒眾生，其身心世界皆是妄緣風力所轉，同一虛妄。凡夫執以為實的生死、煩惱、苦樂，其本質皆是空中花、夢中境。  
二、**蚊蚋的比喻**：眾生在三千大千世界中，其實就像裝在密閉容器裡的蚊蚋。容器比喻眾生所執著的「身心世界」，蚊蚋則比喻眾生根身與妄念。眾生在自己的小世界裡嗡嗡作響、鼓翅狂鬧，自以為驚天動地，其實範圍不過「分寸」之間，完全沒有真實的廣大與自在。  
三、**「鼓發狂鬧」的深義**：這顯示眾生從無始劫來，於虛妄動相中，不斷鼓動攀緣心，追逐境界、生起煩惱，如蚊蚋在容器中躁動不安。若能覺了這一切動性「來無所從，去無所至」，便能如實照見這狂鬧的虛妄本質，不再與之共舞。  

【義理通解】：  
現代社會節奏飛快，資訊爆炸，人心躁動不安。琉璃光法王子的比喻，如同一記當頭棒喝——我們在手機螢幕前滑動、在社群媒體上爭辯、在慾望中追逐，看似忙碌充實，其實正如器中的蚊蚋，在寸尺之間啾啾狂鬧，既飛不出容器，也不知道外面世界的廣大。  
佛法要我們做的，不是繼續在容器中用力鼓翅，而是停下來，覺察「這容器本來是虛妄的」。當你照見整個身心世界皆是妄緣風力所轉，如夢如幻，便不再執著蚊蚋的身份與吵鬧的內容。此時，「器」雖在，已不能困住你；「鬧」雖有，已不能擾亂你。這正是從「風大」觀門，趣入寂靜本覺的過程。

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🔹 原典：「逢佛未幾。得無生忍。爾時心開。乃見東方。不動佛國。為法王子。事十方佛。身心發光。洞徹無礙。佛問圓通。我以觀察。風力無依。悟菩提心。入三摩地。合十方佛。傳一妙心。斯為第一。」  

🔸 釋詞：  
- **逢佛未幾**：「逢」是遇逢；「未幾」是不久之後。遇逢無量聲佛之後不久。  
- **得無生忍**：「無生忍」即無生法忍，安住於諸法無生無滅之理，心不動搖。  
- **爾時心開**：「爾時」是那個時候；「心開」是心地豁然開悟，智慧顯發。  
- **乃見東方。不動佛國**：「東方」指東方世界；「不動佛」即阿閦佛，其國土名「妙喜」，以不動為名。此處表琉璃光法王子心眼洞開，親見東方不動佛國。  
- **為法王子**：於不動佛國中，成為法王子（菩薩）。  
- **事十方佛**：「事」是承事、供養。承事供養十方一切諸佛。  
- **身心發光。洞徹無礙**：身心顯發智慧光明，洞達明徹，無有障礙。  
- **佛問圓通**：佛陀詢問最圓滿通達的法門時。  
- **我以觀察。風力無依**：「無依」是無所依憑、無有實體。我以觀察風大之力本來無所依憑、空無自性而悟道。  
- **悟菩提心**：由此覺悟本具的菩提心（覺性）。  
- **入三摩地**：證入正定。  
- **合十方佛。傳一妙心**：「合」是契合；「傳」是傳承、傳續；「一妙心」是諸佛一心，即如來藏心。與十方諸佛契合，傳續此一心法。  
- **斯為第一**：「斯」是此。此法最為第一。  

🔸 銷文：  
琉璃光法王子說：「我遇逢無量聲佛之後不久，便證得了無生法忍。那時心地豁然開悟，親見東方不動如來的佛國，在彼國中成為法王子，並承事供養十方一切諸佛。身心顯發智慧光明，洞達明徹，無有障礙。佛陀詢問最圓通的法門時，我以如實觀察風大之力本來無所依憑、空無自性，由此覺悟本具的菩提心，證入三摩地正定，與十方諸佛契合，傳續此一妙心——此法最為第一。」  

【詳解】：  
此段是琉璃光法王子「風大圓通」的總結，義理圓滿，要點有三：  
一、**逢佛未幾，得無生忍**：這是顯示他善根深厚，聞法之後不久即證無生法忍。「無生忍」不同於一般的定境，而是以般若智慧親證一切法本自無生，故能於無生之理安忍不動。此忍是從「觀風力無依」而來——風大（動相）來無所從、去無所至，當體即空，故無生。  
二、**心開見佛，事佛十方**：「爾時心開」是定慧圓滿的開悟，心眼洞開，故能親見東方不動佛國，並於其中為法王子。此處特別標舉「東方不動佛」，正與他所觀的「風動」形成對比——在一切動中，照見本自不动的覺性，與「不動佛」的深義相應。而「事十方佛」則顯示他悟後起修，遍供諸佛，圓滿福慧。  
三、**傳一妙心，斯為第一**：「傳一妙心」是禪宗「以心印心」的雛形。十方諸佛所傳的，不是語言文字，而是「一妙心」——眾生本具的如來藏心。琉璃光法王子以觀風力無依而悟此心，與十方佛常住此心，故能「合十方佛，傳一妙心」。這顯示「風大圓通」雖從觀「動」入手，卻能徹證「不動」的真心，故讚其為第一。  

【義理通解】：  
琉璃光法王子的修行，從「觀風」入手，卻證入「不動」的佛國，這正是「煩惱即菩提」的巧妙展現。現代生活如風不息，工作、訊息、情緒，一波未平一波又起，但若能學習他觀察「風力無依」——這些動盪只是因緣和合的虛妄相，來無所從、去無所至——便不會被動盪所淹沒。當你不再與風對抗，而是安住在「能觀風」的那個覺性上，便能在動盪中體會到本自不动的清淨心。  
「傳一妙心」也提醒我們：佛法的傳承，不在於外在的形式或經典文字的累積，而在於是否真正悟入這「一妙心」。每一個人本具此心，與十方諸佛無二無別；若能一念迴光，照見風力無依、諸法無生，當下即是與佛同心。這便是琉璃光法王子留給我們的修行心要。

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🔹 原典：「虛空藏菩薩。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。」  

🔸 釋詞：  
- **虛空藏菩薩**：「虛空藏」梵語 Ākāśagarbha，意譯「虛空庫藏」。其智慧如虛空般廣大無邊，包含一切功德寶藏，故名。表此菩薩證得虛空無邊之體，能含容萬法、出生無量功德。在《楞嚴經》二十五圓通中，他是「空大圓通」的代表。  
- **即從座起**：「即」是隨即；「從座」是從自己的座位；「起」是站起來。隨即從座位上恭敬站起。  
- **頂禮佛足**：以頭頂禮拜佛陀雙足，表最極恭敬。  
- **而白佛言**：「白」是稟告、陳述。恭敬地向佛陀陳說。  

🔸 銷文：  
虛空藏菩薩，隨即從自己的座位上站起來，以最恭敬的禮節頂禮佛陀的雙足，然後恭敬地向佛陀陳說他最初悟道的因緣。  

【詳解】：  
此句是「空大圓通」聖者登場的敘述經文。虛空藏菩薩在《楞嚴經》二十五圓通中，代表「空大」——七大之中的「空大」。他即將自述其過去於定光佛（燃燈佛）所，證得「無邊身」，手執四大寶珠，照明十方微塵佛剎，化為虛空，並觀四大無依、虛空無二而得無生忍的修行歷程。  

「虛空藏」之名，含兩層深義：  
- **虛空**：表其體性，如虛空般廣大無邊、無形無相、無礙無染，能容萬物而不為萬物所染。  
- **藏**：表其妙用，虛空之中含藏一切諸法，如來藏性亦復如是——在聖不增，在凡不減，具足一切功德。  

此句雖為登場敘述，但每一位聖者的出現，都代表一種大種的修行典範。虛空藏菩薩從「空大」入道，特別對應現代人「心量狹隘、執著質礙」的問題，具有開闊心量、趣入無礙自在的深刻指導意義。  

【義理通解】：  
現代人的心，常被自己的成見、煩惱、執著所侷限，像被裝在一個狹小的盒子裡，看不清外面的世界。虛空藏菩薩的登場，象徵「心包太虛」的智慧——虛空能容納一切，卻不被任何一物所障礙。我們的本心也是如此，本來就像虛空一樣廣大，只是被妄念的雲層遮住了。若能學習虛空藏菩薩，放下執著，心量便能逐漸打開，與虛空相應，得到真正的自由。

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🔹 原典：「我與如來。定光佛所。得無邊身。爾時手執。四大寶珠。照明十方。微塵佛剎。化成虛空。」  

🔸 釋詞：  
- **我與如來**：「與」是在、同在；「如來」指佛。我曾在如來座下。  
- **定光佛所**：「定光佛」即燃燈佛，為過去佛，是釋迦牟尼佛的授記本師；「所」是處所、座下。於定光佛的座下。  
- **得無邊身**：「無邊身」是超越限量、周遍法界的身體，即證得法身，或證入身如虛空、無有邊際的體性。  
- **爾時**：那個時候。  
- **手執四大寶珠**：「四大寶珠」表地、水、火、風四大種，如寶珠般光明清淨；「執」是執持。以智慧執持四大。  
- **照明十方**：智慧光明照了十方世界。  
- **微塵佛剎**：如微塵數那麼多的諸佛國土。  
- **化成虛空**：這一切佛剎，皆化現為虛空之相，無有質礙。  

🔸 銷文：  
虛空藏菩薩說：「我曾在定光佛的座下，證得了無邊身。那個時候，我手持四大寶珠，智慧光明照亮十方世界，將如微塵數那麼多的諸佛國土，都化現為虛空之相。」  

【詳解】：  
此段是虛空藏菩薩「空大圓通」的因地證量，要點有三：  
- **得無邊身**：在定光佛座下，虛空藏菩薩證入法身境界。凡夫色身有礙、有邊；無邊身則打破內外、自他的界限，身相與虛空等齊，周遍含容。  
- **手執四大寶珠**：「四大寶珠」指地、水、火、風四大，本為構成物質世界的元素；以智慧執持，故能照見四大本空，不為所礙。寶珠亦有「隨色現色」之喻，表智慧能照了諸法實相。  
- **照明十方佛剎，化成虛空**：以智慧光普照十方，照見無量佛剎皆是四大假合，其性本空，故「化成虛空」——並非毀滅佛剎，而是照見其當體即空，無有實質障礙。  

此段顯示，虛空藏菩薩的「空」，不是頑空、斷滅空，而是「空而不空」的如來藏性——能現一切相，而其體本空。

【義理通解】：  
現代人執著於物質的堅固真實，被名利、身體、環境所困。虛空藏菩薩的無邊身，提醒我們：本心就像虛空，本來無形無相、無邊無際，只因執著有「我」與「我所」，才把自己縮進一個小小的身體與世界中。若能照見四大本空、佛剎如幻，心量自然打開，不被任何境界所拘束。

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🔹 原典：「又於自心。現大圓鏡。內放十種。微妙寶光。流灌十方。盡虛空際。」  

🔸 釋詞：  
- **又於自心**：「又」是更進一步；「自心」是菩薩自證之真心，非肉團心。在自己所證的真心之中。  
- **現大圓鏡**：「大圓鏡」即大圓鏡智的象徵，此智清淨圓明，能映現一切諸法而不動不染，猶如大圓鏡映現萬象。  
- **內放十種**：「內」是從自心之體；「十種」表十方或十法界，亦表圓滿之數。從內心中放出十種。  
- **微妙寶光**：「微妙」是精微奧妙；「寶光」是如珍寶般的智慧光明。指自性本具的無量光明功德。  
- **流灌十方**：「流灌」是流注灌注；「十方」是整個法界。此寶光流注灌徹十方世界。  
- **盡虛空際**：「盡」是窮盡；「虛空際」是虛空的邊際。窮盡虛空之邊界，即遍滿整個虛空法界。  

🔸 銷文：  
虛空藏菩薩說：「我又在自己的真心中，顯現大圓鏡智；從此心中放出十種微妙如寶的光明，流注灌徹十方世界，窮盡整個虛空法界，無所不遍。」  

【詳解】：  
此段是虛空藏菩薩「空大圓通」中「從體起用」的殊勝境界，要點有三：  
一、**自心現大圓鏡**：此「大圓鏡」即大圓鏡智，是轉第八識所成之智。此智清淨圓滿，能同時映現一切諸法，如鏡照物，纖毫不遺，而鏡體不動。虛空藏菩薩於自心中現此鏡智，表示已能轉識成智，徹證如來藏心。  
二、**內放十種微妙寶光**：從鏡智中放射出十種寶光，象徵自性本具的般若光明，有十種圓滿妙用（如《華嚴經》所說十種智光）。此光非外在之光，而是心性本明的顯發。  
三、**流灌十方，盡虛空際**：此寶光遍滿虛空法界，無有窮盡。顯示菩薩的空，不是死寂斷滅之空，而是「空而不空」——空中含藏無量光明，能遍照法界，利益眾生。  

此段在「空大圓通」中極其重要：凡夫執空為斷滅，二乘滯空為究竟，虛空藏菩薩則證「真空不礙妙有，妙有當體即空」。故能現鏡智、放寶光，在虛空之體中起無邊妙用。  

【義理通解】：  
現代人聽聞佛說「空」，常誤以為一切都無意義、消極。虛空藏菩薩的示範告訴我們：真空之中，含藏無量光明與妙用。就像虛空本身無形無相，卻能容納日月星辰、孕育萬物；我們的自性本空，卻能顯現智慧光明、慈悲願力。  
「大圓鏡」的比喻也很貼切：鏡子本身空空如也，沒有固定的影像，但正因如此，它能清晰地映現一切。我們的心若能像大圓鏡一樣，不執著任何影像，卻能清清楚楚地照見一切境界，這就是「空有不二」的智慧。在忙碌生活中，練習「心如鏡」，對一切人事物清清楚楚，但不留痕跡，便是「大圓鏡智」在日常中的運用。

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🔹 原典：「諸幢王剎。來入鏡內。涉入我身。身同虛空。不相妨礙。」  

🔸 釋詞：  
- **諸幢王剎**：「幢」是旗幟、幢幡，表莊嚴；「王剎」是諸佛國土。指無數莊嚴的佛國淨土。  
- **來入鏡內**：「鏡」指前文自心所現的「大圓鏡」。這些佛國土都來顯現在大圓鏡之中。  
- **涉入我身**：「涉入」是交融、滲透；「我身」是菩薩所證的無邊身。這些佛國土又融入了我的身體之中。  
- **身同虛空**：我的身體如同虛空一般，無形無相、無有質礙。  
- **不相妨礙**：佛國與身體，彼此互攝互入，沒有障礙。  

🔸 銷文：  
虛空藏菩薩說：「那些無數莊嚴的諸佛國土，都來顯現在我自心的大圓鏡中，又進一步涉入我的身體之中。而我的身體如同虛空一樣，彼此互融互入，一點也沒有妨礙。」  

【詳解】：  
此句描述「事事無礙法界」的境界。要點有三：  
一、**諸佛國入鏡**：大圓鏡智含容一切，諸佛國土全體映現其中，表心包太虛、量周沙界。  
二、**國土入身，身同虛空**：佛國無量，身亦無邊；身能容國，國不礙身。正如虛空能含萬象，萬象不礙虛空。此即「廣狹自在、一多相即」的不可思議解脫境界。  
三、**不相妨礙**：這是「事事無礙」的具體展現——小能容大，一能含多，互攝互入，自在無礙。此非凡夫以分別心可測，乃證入真如實相後的全體大用。  

【義理通解】：  
現代人常覺得空間有限、身心受限，活在種種隔礙中。虛空藏菩薩的境界，正是對「無礙」的終極示現——心若如虛空，則萬物皆可容，萬事皆不礙。學習「心如虛空」，不是否定現象，而是不讓現象成為障礙。在有限的空間中活出無限的心量，正是此段經文給現代人最珍貴的啟示。

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🔹 原典：「身能善入。微塵國土。廣行佛事。得大隨順。」  

🔸 釋詞：  
- **身能善入**：「身」指前文所證的無邊身；「善入」是善巧地進入、遍入。此身能自在無礙地進入。  
- **微塵國土**：如微塵數那麼多的諸佛國土，形容數量無量無邊。  
- **廣行佛事**：「廣」是廣泛、普遍；「行」是實行、實踐；「佛事」是如來家業、度化眾生之事。普遍地實踐諸佛教化眾生之事業。  
- **得大隨順**：「得」是獲得；「大隨順」是廣大無礙的隨順，即能隨順眾生根機、自在度化，無有障礙。  

🔸 銷文：  
虛空藏菩薩說：「我這個無邊身，能善巧地進入如微塵數那麼多的國土，在每一個國土中，廣泛實行諸佛度化眾生之事業，因此獲得了廣大無礙的隨順自在。」  

【詳解】：  
此句是虛空藏菩薩「空大圓通」中「從體起用」的極致展現，要點有三：  
一、**身能善入**：「善入」不同於凡夫的「往來」，而是如虛空遍入一切，無有障礙。因為身同虛空，故能一念遍入無量國土，不動而遍，遍而不動。  
二、**廣行佛事**：佛事不只是誦經念佛，而是「眾生無邊誓願度」的實際行動——隨眾生機，現種種身，說種種法，令其離苦得樂。虛空藏菩薩入一切國土，正是行此廣大佛事。  
三、**得大隨順**：「隨順」是隨順眾生心性、根器、因緣，自在教化；「大」是圓滿無礙。因為證得虛空之體，無我無礙，故能圓滿隨順一切眾生，而不失自性清淨。  

此段顯示：真空不是死寂，而是「無住生心」的大用流行；正因體空，所以能用遍。這正是《楞嚴經》「清淨本然，周遍法界，隨眾生心，應所知量」的具體寫照。

【義理通解】：  
現代人常以為「空」是什麼都不做、消極逃避。虛空藏菩薩的示範恰恰相反：正因為證得虛空之體，才能「善入國土、廣行佛事」——有了真正的空，才有真正的用。就像一個杯子，正因為中間是空的，才能裝水；我們的心，正因為能「空」掉執著，才能包容萬事、成就萬行。  
在生活與工作中，若能學習「虛空」的品質——不執著自己的成見，才能善入別人的世界；不預設利益的計算，才能真正利益眾生。這便是「得大隨順」的現代實踐：放下自我，隨順因緣，在成就眾生的同時，也成就自己的菩薩道。

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🔹 原典：「此大神力。由我諦觀。四大無依。妄想生滅。虛空無二。佛國本同。」  

🔸 釋詞：  
- **此大神力**：「此」指前面所說的「身能善入微塵國土、廣行佛事、得大隨順」等無礙妙用；「大神力」是不可思議的廣大神通力用。  
- **由我諦觀**：「由」是由於；「諦觀」是真實審諦的觀察。這大神力是由於我如實深入地觀察。  
- **四大無依**：「四大」是地、水、火、風；「無依」是沒有實質的依靠、沒有獨立的自體。觀察到構成身心的四大，皆是因緣和合，沒有真實的體性可依。  
- **妄想生滅**：這一切四大的聚散，其實都是妄想分別所顯現的生滅幻相。  
- **虛空無二**：「虛空」指虛空之性；「無二」是沒有差別。虛空之性與四大之性，本來無二無別。  
- **佛國本同**：諸佛國土與虛空，在本體上本來就是相同、不二的。  

🔸 銷文：  
虛空藏菩薩說：「我之所以能成就如此廣大的神通力用，是由於我如實諦觀地、水、火、風四大，本無實體可得、無所依憑；這一切生滅現象，全是妄想分別所顯現。四大之性與虛空之性，本來無二無別；十方佛國與虛空，在本體上也是本來相同。」  

【詳解】：  
此句是虛空藏菩薩「空大圓通」的理體總持，說明了「大神力」之所以成就的原理，要點有三：  
一、**四大無依，妄想生滅**：凡夫執著四大構成的身心世界是真實的，因此處處有礙。虛空藏菩薩諦觀四大，照見其緣生無性、無所依憑；不但四大本身虛妄，連它的「生住異滅」也只是妄想分別的產物。這正是《楞嚴經》所說「一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡」的如實觀照。  
二、**虛空無二，佛國本同**：既然四大之性本空，則四大與虛空並非兩個東西，而是同一空性。同理，諸佛國土雖看似廣大莊嚴，其體亦是虛空；虛空雖空，卻能顯現國土。故「虛空」與「佛國」本同一體，無二無別。這正是「空有不二」的中道實相。  
三、**由諦觀故得神力**：神力非從外來，而是因為照見諸法實相，破除對「質礙」的執著。心無質礙，故身亦無礙；身心無礙，故能「善入微塵國土，廣行佛事」。智慧是神通之母，此處「諦觀」正是那成就神力的正因。  

【義理通解】：  
現代人常羨慕神通，卻不知神通的根本是智慧。虛空藏菩薩的神力，來自於「諦觀」——一層層剝開四大、妄想、虛空、佛國的分別相，照見其本體一味。我們雖無法立刻成就如此神力，但可以學習這分「觀照」的精神：在日常生活中，遇到任何堅固的執著——身體的、物質的、關係的——不妨問自己：它的本體是什麼？它真的是實有、不可動搖的嗎？如是觀察，便能在有限的身心世界中，逐漸體會到一絲「空無礙」的自在。  
「佛國本同」也提醒我們：不必捨此土而求彼土。當心能照見一切法本空，當下此土即是淨土，當下虛空即是佛國。

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🔹 原典：「於同發明。得無生忍。佛問圓通。我以觀察。虛空無邊。入三摩地。妙力圓明。斯為第一。」  

🔸 釋詞：  
- **於同發明**：「同」指前面所說的「四大之性與虛空無二、佛國本同」的平等理體；「發明」是開發顯明。在這共同的理體中，開發顯明了本具的智慧。  
- **得無生忍**：「無生忍」即無生法忍，安住於諸法本自無生無滅之理，心不動搖。  
- **佛問圓通**：佛陀詢問最圓滿通達的法門時。  
- **我以觀察**：我以如實的智慧觀察。  
- **虛空無邊**：虛空之性是無邊無際，沒有界限與質礙。  
- **入三摩地**：由此證入正定。  
- **妙力圓明**：「妙力」是微妙不思議之力用；「圓明」是圓滿明徹。微妙力用圓滿明徹，自在無礙。  
- **斯為第一**：「斯」是此。此法最為第一。  

🔸 銷文：  
虛空藏菩薩說：「我由於在『四大與虛空無二、佛國本同』這個平等的理體上，開發顯明了本覺智慧，因此證得無生法忍。佛陀詢問最圓通的法門時，我以如實觀察虛空之性無邊無際、無有障礙為方便，由此證入三摩地正定，獲得圓滿明徹的微妙力用——此法最為第一。」  

【詳解】：  
此段是虛空藏菩薩「空大圓通」的總結，義理圓滿，要點有三：  
一、**於同發明，得無生忍**：「同」是諸法平等的空性，即是如來藏。虛空藏菩薩於此「同」中，開發顯明本具的智慧，親證一切法本無生滅，故得無生法忍。此忍不是壓抑，而是徹證諸法實相後的安然不動。  
二、**觀虛空無邊而入三摩地**：他的修行方便是「觀察虛空無邊」。虛空無形無相、無內無外、無始無終，能含萬象而不染萬象。如是觀察，心量隨之開闊，不再侷限於色身與妄念，便能趣入廣大的三摩地。  
三、**妙力圓明，斯為第一**：由虛空之體，起無邊之妙用，故「妙力圓明」。此智如虛空，無所不照；此力如虛空，無所不運。對他而言，這是最殊勝的圓通法門。  

【義理通解】：  
虛空藏菩薩以「虛空」為師，告訴我們：心量有多大，力量就有多大。現代人常被自我設限——「我不行」、「我做不到」、「我的條件就是這樣」，把自己關在狹小的「器」中。若能學習觀察「虛空無邊」，時時提醒自己：本心如虛空，本來無界限、無障礙，便能從自我設限的牢籠中走出來，開創無限可能。  
而「得無生忍」也提醒我們：真正的自在，來自於照見一切境界本無生滅，不需抗拒，不需追逐，只是如其本然地覺知。安住於此，便是最深的禪定，也是最大的力量。

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🔹 原典：「彌勒菩薩。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。」  

🔸 釋詞：  
- **彌勒**：梵語 Maitreya，意譯「慈氏」，以其常懷慈悲心、修慈心三昧，故得此名。為一生補處菩薩，當來下生成佛。  
- **菩薩**：梵語 Bodhisattva，意譯「覺有情」，上求佛道、下化眾生者。  
- **即從座起**：「即」是隨即；「從座」是從自己的座位；「起」是站起來。隨即從座位上恭敬站起。  
- **頂禮佛足**：以頭頂禮拜佛陀雙足，表最極恭敬。  
- **而白佛言**：「白」是稟告、陳述。恭敬地向佛陀陳說。  

🔸 銷文：  
彌勒菩薩，隨即從自己的座位上站起來，以最恭敬的禮節頂禮佛陀的雙足，然後恭敬地向佛陀陳說他最初悟道的因緣。  

【詳解】：  
此句是「識大圓通」聖者登場的敘述經文。彌勒菩薩在《楞嚴經》二十五圓通中，代表「識大」——即八識心王。他即將自述過去於日月燈明佛座下出家，但心重世名、好遊族姓，後經佛教導修習「唯心識定」，歷劫修行，終於通達「三界唯心，萬法唯識」，證得無上妙圓識心三昧，乃至識性流出無量如來，今得授記，次補佛處。  

彌勒菩薩以「觀十方唯識」為圓通法門，對應現代人「執外境為實、心隨境轉」的問題，具有深刻的指導意義。  

【義理通解】：  
現代人常覺得世界是客觀實有的，因此被外境牽著走。彌勒菩薩將示現「萬法唯識」的智慧——一切境界都是自心識變現的影像。若能如實觀照，便能從對外境的執著中解脫。同時，「彌勒」的慈氏之名，也提醒我們修行以慈悲為根本。

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🔹 原典：「我憶往昔。經微塵劫。有佛出世。名日月燈明。我從彼佛。而得出家。心重世名。好遊族姓。」  

🔸 釋詞：  
- **憶**：憶念，以宿命智回溯過去世。  
- **往昔**：過去久遠之時。  
- **經微塵劫**：「經」是經歷；「微塵劫」是如微塵數那麼多的時劫，形容時間極其久遠。  
- **有佛出世**：有一位佛陀出現於世間。  
- **名日月燈明**：佛的名號。此佛以智慧如日月之明、如燈照暗，能破眾生無明黑暗，故名「日月燈明」。  
- **我從彼佛。而得出家**：「從」是跟隨；「出家」是出離俗家，趣入佛門。我跟隨日月燈明佛，得以出家修行。  
- **心重世名**：「心重」是內心重視、執著；「世名」是世間的名聞聲譽。內心非常看重世間的名聲。  
- **好遊族姓**：「好」是喜好；「遊」是交遊、往來；「族姓」是貴族、大姓之家。歡喜與名門望族交往。  

🔸 銷文：  
彌勒菩薩說：「我憶念過去久遠劫前，經過如微塵數那麼多的時劫，有一位佛陀出現於世間，名號為『日月燈明佛』。我跟隨這位佛陀出家修行，但是內心非常看重世間的名聞聲譽，歡喜與名門望族交遊往來。」  

【詳解】：  
此段是彌勒菩薩「識大圓通」的修行緣起，要點有二：  
一、**值佛出家，善根深厚**：彌勒菩薩能在微塵劫前值遇日月燈明佛並出家，顯示其善根福德深厚。日月燈明佛的德號，也暗示彌勒菩薩日後將以智慧光明照破無明。  
二、**心重世名，好遊族姓**：這是彌勒菩薩當時的過失，也是他修行最大的障礙。雖然出家，但心未完全出離世間八法——貪著名聞利養，歡喜與權貴交往。這顯示修行人即使身出家，心若未出家，仍會被名聞利養所縛。  

此處的「心重世名」正是「識心」攀緣外境的表現。彌勒菩薩當時的「識」，常向外攀緣「名」與「族姓」，未能迴光返照。這也預示他日後必須修習「唯心識定」，才能轉識成智，究竟解脫。

【義理通解】：  
現代修行人常有與彌勒菩薩相同的困境：身體雖在佛門或道場，心卻仍眷戀世間的名聲、地位、人脈。以為認識很多人、得到很多讚歎，就是修行的成就；殊不知這些「世名」與「族姓」，正是繫縛心識的繩索。  
彌勒菩薩的示範，並不是要我們苛責自己，而是要如實面對這個障礙——先承認自己有「好名」的習氣，然後才能對症下藥。他後來因為「心重世名」，才需要修「唯心識定」；我們若能及早發現自己攀緣的是什麼，便能及早回頭。  
在日常生活中，可以自我觀察：當你做事時，是為了利益眾生，還是為了得到他人的肯定？當你交往時，是為了道業增上，還是為了擴充人脈？如是觀察，便能照見識心的攀緣，進而放下對「名」與「族姓」的執著。這正是彌勒菩薩在經文中為我們示現的第一課。

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🔹 原典：「爾時世尊。教我修習。唯心識定。入三摩地。」  

🔸 釋詞：  
- **爾時**：那個時候，即彌勒菩薩因「心重世名、好遊族姓」而障礙修行之時。  
- **世尊**：佛陀，此處指日月燈明佛。  
- **教我修習**：「教」是教導；「修習」是修持學習。日月燈明佛教導我修持學習。  
- **唯心識定**：「唯心」是一切外境唯是自己心識變現；「識定」是依此正觀而成就的禪定。此定又名「唯心識定」，即觀三界萬法皆是自心所現，了無實境，由此安住正定。  
- **入三摩地**：「三摩地」即正定。由此證入正定。  

🔸 銷文：  
彌勒菩薩說：「那個時候，日月燈明佛教導我修習『唯心識定』——觀察一切外境都是自心識所變現，無有實體。我依此正觀，證入了三摩地正定。」  

【詳解】：  
此句是彌勒菩薩「識大圓通」的修行關鍵，要點有三：  
一、**對症下藥的教法**：彌勒菩薩當時「心重世名、好遊族姓」，正是心識向外攀緣名聞、族姓等外境的表現。日月燈明佛不教他修數息、不淨觀等，而專教他「唯心識定」——直接從「心識」下手，觀一切外境皆是自心變現。這正是針對彌勒菩薩「識心攀緣」的毛病，施予最直接的法藥。  
二、**唯心識定的內涵**：凡夫認為外境真實，心便被外境牽著走；唯心識定則如實觀察：所攀緣的名聲、族姓、人際，皆是自心分別變現的影像，本無實體。若能如是觀照，便能不再被外境所轉，心識自然收攝，入於正定。  
三、**入三摩地**：由「唯心」正觀成就「識定」，最終入三摩地。此定能對治對外境的執著，是唯識宗修行的重要法門，也是彌勒菩薩日後「識性流出無量如來」的基礎。  

【義理通解】：  
現代人活得辛苦，大多是因為「心隨境轉」——別人一句話，我們就煩惱半天；社群媒體一個讚，我們就開心半天；世間的名利，我們拼命追逐。彌勒菩薩的經驗告訴我們：這一切讓我們心動的外境，其實都是自心識變現的影像，就像夢境一樣，看似真實，醒來卻無蹤無影。  
「唯心識定」的修行，可以從日常中練習：當你因為某件事、某個人而生起強烈情緒時，不妨問自己——這個讓我生氣、讓我執著的外境，離開了我的分別心，它真的是那個樣子嗎？還是我的念頭把它詮釋成那個樣子？如此返觀，便能逐漸從外境的束縛中脫離，體會「萬法唯識」的自在。

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🔹 原典：「歷劫已來。以此三昧。事恒沙佛。求世名心。歇滅無有。」  

🔸 釋詞：  
- **歷劫已來**：「歷」是經歷；「劫」是極長時間；「已來」是以來。從那時起，歷經多劫以來。  
- **以此三昧**：「以」是依、憑藉；「此三昧」指唯心識定。依憑這個唯心識定的力量。  
- **事恒沙佛**：「事」是承事、供養；「恒沙佛」是如恆河沙數那麼多的佛陀。承事供養無量諸佛。  
- **求世名心**：「求」是希求；「世名」是世間名聞；「心」是心念。希求世間名聞利養的心念。  
- **歇滅無有**：「歇」是止息；「滅」是滅盡；「無有」是徹底沒有。完全止息滅盡，不再生起。  

🔸 銷文：  
彌勒菩薩說：「從那時起，歷經無量時劫以來，我依憑這個唯心識定的力量，承事供養如恆河沙數那麼多的諸佛。過去希求世間名聞利養的心念，就此完全止息滅盡，不再生起。」  

【詳解】：  
此段顯示彌勒菩薩在日月燈明佛教導「唯心識定」之後，並非短時間成就，而是「歷劫」長遠用功。要點有三：  
一、**定慧相資，長劫修行**：彌勒菩薩以「唯心識定」作為根本行持，歷經無量劫，不中斷、不退轉，並在定中廣修供養，承事恆沙諸佛，累積福慧資糧。定是「止」，供養是「行」，止觀雙運、福慧雙修，方能漸破深重習氣。  
二、**對治世名，歇滅無有**：「求世名心」正是他最初出家時的障礙。此處「歇滅無有」，不是壓抑，而是透過唯心識定的觀照，照見「名聞」也是自心變現的虛妄影像，無有實體；能取之名與所取之譽，皆不可得。久而久之，攀緣名聞的習氣自然枯萎，徹底止息。  
三、**從有為入無為**：「事恒沙佛」是有為的福德資糧，「歇滅世名」是無為的功德現前。兩者相輔相成，顯示菩薩道「無住生心」的精神——廣修供養而不執著名相。  

此句承先啟後：因為世名心歇滅，才能於然燈佛時成就無上妙圓識心三昧，也才能通達「淨穢有無，皆是我心」。

【義理通解】：  
現代人最大的繫縛之一，就是「求名」之心——希望被認可、被讚歎、被記住。社群時代更是如此，按讚數、追蹤數、知名度，成了許多人內心的「世名」。彌勒菩薩的經驗告訴我們：對治「求名」，不是壓抑或厭惡，而是透過「唯心識定」的智慧，看穿名聲的本質——它只是眾人心中的一個念頭，因緣和合而生，本無實體。  
當你深深體會「名」是虛妄的，心就不再被它牽動，而能自由地做事、真誠地奉獻，不為掌聲，不為肯定。這就是「求世名心，歇滅無有」的現代實踐。同時，「歷劫」二字也提醒我們：習氣的斷除非一朝一夕，要有長遠心，持之以恆地修行，終能如彌勒菩薩一樣，徹底歇滅攀緣之心。

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🔹 原典：「至然燈佛，出現於世；我乃得成，無上妙圓，識心三昧。」

🔸 釋詞：
- 「至」：介詞，表時間之到達，義為「到了、及至」。
- 「然燈佛」：即定光佛（Dīpaṃkara），為過去佛，釋迦菩薩第二阿僧祇劫滿時，於此佛前得授記；彌勒菩薩亦於然燈佛世出世時，圓成其唯心識定。
- 「出現於世」：出現於人間，意即成佛教化眾生；此處特指然燈佛應化示現之時。
- 「我」：彌勒菩薩自稱，即當來下生彌勒尊佛。
- 「乃」：副詞，義為「才、方始」，表條件成熟後的結果。
- 「得成」：得以成就，非「得到」之淺義，而是徹底圓滿、究竟證得之義。
- 「無上」：無有過其上者，形容究竟圓滿、不可超越。
- 「妙圓」：微妙而圓滿；「妙」指離言絕慮、不可思議，「圓」指體用周遍、無欠無餘。
- 「識心三昧」：即「唯心識定」，謂觀察一切萬法皆唯識所變、不離自心，由此而入的正定；亦名「識心三昧」、「唯識三昧」。

🔸 銷文：
此段是彌勒菩薩自述歷劫修證的關鍵轉折。其意謂：我從日月燈明佛時出家，雖修唯心識定，但由於內心深處仍重視世間名聞、喜愛出入貴族豪門，所以世尊教我以「唯心識定」來對治此病。歷經無量劫以來，我恆常以這個三昧承事恆河沙諸佛，漸漸地，追求世間名聲的攀緣心終於完全止息、消滅無餘。就這樣長劫熏修，直到然燈佛出現於世間的那一生，我才終於圓滿成就了最無上、最微妙、最圓滿的「識心三昧」。

此處「至然燈佛，出現於世」是一個時間狀語，不能獨立成句；其後「我乃得成」才是主句。文氣必須連貫，表示「歷劫修行 → 求名心盡 → 值遇然燈佛 → 三昧圓成」的因果次第。

【詳解】：

一、文法與篇章脈絡  
此段出自《楞嚴經》卷五「二十五圓通」中，彌勒菩薩敘述其因地修行。前文彌勒菩薩說：「我憶往昔經微塵劫，有佛出世名日月燈明，我從彼佛而得出家，心重世名，好遊族姓。爾時世尊教我修習唯心識定，入三摩地。歷劫已來，以此三昧事恒沙佛，求世名心歇滅無有。」緊接著便是本段經文。  
「至然燈佛出現於世」不可理解為「到了然燈佛出現，我才開始修行」，而應理解為：漫長的歷劫修持，是以「事恒沙佛」為助緣，以「歇滅求名心」為正行；直到然燈佛出世的時節，因緣成熟，這一個「無上妙圓識心三昧」才正式圓滿現前。所以，「至」字是時間的終點，也是質變的臨界點。

二、何以必須至然燈佛方得成就？  
（一）「求世名心」極其微細。  
「名」是「想心」與「法執」的產物。眾生從無始來，於依他起性上起遍計所執，妄立自他、內外、高下、得失等種種名相；其中最難拔除的，便是「好遊族姓」這類攀緣貴勢、貪著名聞的習氣。彌勒菩薩初學時雖入唯心識定，但微細的名心習氣仍在，故須長劫以三昧力「事恒沙佛」，在無量佛前捨棄憍慢、供養承事，方能漸次銷融。  
（二）「無上妙圓」非頓成，乃漸熏。  
此三昧之所以「無上妙圓」，因為它不只是初步的止觀，而是能究竟轉識成智的深定。要徹底了知「三界唯心，萬法唯識」，必須將意識中對「能取、所取」的執著全部掃盡。這不是一生一世所能成辦，所以經中說「歷劫已來」，顯示其醞釀之久。  
（三）然燈佛為授記之緣。  
然燈佛是釋迦牟尼佛授記之本，象徵「無師智、自然智」現前。彌勒菩薩於然燈佛時圓成識心三昧，表示其唯識觀已達到能與佛心相應、堪紹佛位的程度。此後經文說「乃至盡空如來國土，淨穢有無，皆是我心變化所現」，正是此三昧圓成後的無礙境界。

三、與唯識教理的會通  
「識心三昧」正是唯識宗「五重唯識觀」的究竟成就。窺基大師立五重觀：
1. 遣虛存實識——遣除遍計所執的虛妄，存依他起、圓成實的實性；
2. 捨濫留純識——捨外塵之濫，留內識之純；
3. 攝末歸本識——攝取見相二分，歸於自證分；
4. 隱劣顯勝識——隱去前七識之劣，顯出第八識之勝；
5. 遣相證性識——遣除依他起之相，證得圓成實之性。

彌勒菩薩「歷劫已來，以此三昧事恒沙佛」，即是前四重漸修；「至然燈佛出現於世，我乃得成無上妙圓識心三昧」，即是最後「遣相證性」的頓證。至此，能觀之智與所觀之理冥合，故曰「無上妙圓」。後文彌勒菩薩總結：「我以諦觀十方唯識，識心圓明，入圓成實，遠離依他及遍計執，得無生忍。」正是此三昧的註腳。

【義理通解】：

彌勒菩薩的修證故事，給我們兩個重要的啟示：

第一，修行最難降伏的是「心好名聞」的微細習氣。  
我們即使能靜坐入定，但潛意識中仍然渴望被讚歎、被重視，喜歡親近有地位的人，不願處於卑下。這種「求名心」就是輪迴的細索。彌勒菩薩以「唯心識定」對治，是因為一切名聞都來自於「心」對外境的安立；若能如實觀照「名」只是識心分別所現，本無實體，則攀緣之功自然鬆脫。日常中，每當我們在意別人眼光、貪求虛名時，不妨當下提醒自己：此名此聞，皆是自心所變，如夢中空華，何須執取？

第二，圓滿的成就需要長劫熏修，不可急求速效。  
從日月燈明佛到然燈佛，彌勒菩薩經歷了無量塵劫。這說明即使已得「唯心識定」，仍要「歷劫」事佛、淨除習氣。如同釀酒，必須時間醞釀；如同磨鏡，必須反覆拂拭。現代人常期盼「頓悟」或「速成」，但彌勒菩薩示現的是：真正的無上妙圓，是透過每一個當下的綿密用功，於不知不覺中，在某一因緣成熟的時刻豁然現前。所以，不必因為一時沒有證果而氣餒，只要「求名心」日漸淡薄，「識心三昧」的質地便日漸純熟。

若以比喻言之：眾生心如一塊蒙塵的寶鏡，歷劫修行如同不斷擦拭。「求世名心」是最頑固的油垢，必須以「唯心識定」的淨劑長期浸潤。然燈佛的出現，好比最後一道清風吹去鏡上殘塵，於是寶鏡圓明，照天照地。因此「至然燈佛」不是外在的依賴，而是自己修行功德圓滿時，諸佛必定現前印可的自然感應。

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🔹 原典：「乃至盡空。如來國土。凈穢有無。皆是我心。變化所現。」  

🔸 釋詞：  
- **乃至**：超略之詞，表從狹至廣、從近至遠，無所不攝。  
- **盡空**：「盡」是窮盡；「空」是虛空。窮盡整個虛空法界，即無量無邊的時空。  
- **如來國土**：諸佛所教化的清淨國土，廣攝十方一切佛剎。  
- **淨穢有無**：「淨」是清淨；「穢」是染污；「有」是存在；「無」是空無。概括一切對立差別的現象。  
- **皆是我心**：「我」是彌勒菩薩自稱，亦通一切眾生之本心；「心」指第八識心體，即如來藏心。全部都是我心。  
- **變化所現**：「變化」是變現、轉化；「所現」是所顯現的境界。由心識變現而顯現的境界。  

🔸 銷文：  
彌勒菩薩說：「乃至窮盡虛空法界的一切如來國土，無論是清淨的、染污的，還是存在的、不存在的，這一切境界，全都是我的心識變化所顯現出來的。」  

【詳解】：  
此句是彌勒菩薩「識大圓通」的理體總持，申明「三界唯心，萬法唯識」的極致。要點有三：  
一、**盡空包含**：「盡空」不僅是空間上的窮盡，也包含時間上的窮盡，總攝十方三世一切諸佛國土，無有遺漏。  
二、**淨穢有無皆是心現**：凡夫執著境界有淨有穢、有有無無，彼此對立；彌勒菩薩照見，這一切對立相，皆是「心」隨緣變現的影像。清淨國土是心，染污穢土也是心；有為法是心，無為法也不離心。心體本空，故能現一切相。  
三、**「我心」的深義**：此「心」非肉團心，非分別意識，而是第八識（阿賴耶識）之體，亦即是如來藏心。迷時名阿賴耶，悟時名如來藏；雖有迷悟之別，其體不二。因此「皆是我心」並非主觀唯心，而是顯示萬法唯識的實相。  

【義理通解】：  
現代人常被「淨穢有無」的對立所困：喜歡清淨、討厭染污；執著擁有、恐懼失去。彌勒菩薩的智慧告訴我們：無論你認為多麼真實的「淨」與「穢」、「有」與「無」，都是自心投射出來的影像，如同夢境。夢中雖有苦樂，醒來皆不可得。若能如是觀察，便能逐漸放下對境界的執取，不再被外境的變化牽著走。  
這不是否定現象的存在，而是如實了知現象的本質——它們是心的顯現，因此可以被心轉化。當心清淨，所見國土自然清淨；當心自在，有無皆不礙。這就是「隨其心淨，則佛土淨」的道理。在生活中，與其費力改變外在的「淨穢有無」，不如迴光返照自己的心——心轉境隨轉，這是彌勒菩薩留給我們的寶貴心法。

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🔹 原典：「世尊。我了如是。唯心識故。識性流出。無量如來。今得授記。次補佛處。」  

🔸 釋詞：  
- **了如是**：「了」是徹底明瞭；「如是」是這樣。完全通達明瞭這個道理。  
- **唯心識故**：「唯心識」是一切法唯識所變；「故」是緣故、所以。因為一切唯識所現的緣故。  
- **識性流出**：「識性」是識的體性，即如來藏心；「流出」是顯現、生起。從識性中流出顯現。  
- **無量如來**：無量無數的佛陀。  
- **今得授記**：「授記」是佛預先印可將來成佛之記別。如今獲得諸佛授記。  
- **次補佛處**：「次」是次第；「補」是補處；「佛處」是佛位。將於下一順位補入佛位，即「一生補處菩薩」。  

🔸 銷文：  
彌勒菩薩說：「世尊！我徹底明瞭這個道理：由於一切萬法都是唯心識所變現的緣故，從這識性之中，流出顯現了無量如來。因此我如今獲得諸佛授記，將於次一生補處佛位，候補成佛。」  

【詳解】：  
此段是彌勒菩薩「識大圓通」的果位總說，要點有三：  
一、**了如是唯心識故**：彌勒菩薩的「了」，是親證的現量智慧，不是意識分別的理解。他所親證的真理，就是「三界唯心，萬法唯識」——一切諸法，皆是識心變現。  
二、**識性流出無量如來**：這是「萬法唯識」的極致展現——不但凡夫身心世界是識變，乃至諸佛如來、清淨國土，亦是識性所顯。「流出」不是如母生子般分離，而是如鏡現像、如水起波，不離識體而顯現。此處更深一層顯示：迷時識心變現生死，悟時識心顯現如來；識性本身不變，隨迷悟而現染淨。  
三、**今得授記，次補佛處**：彌勒菩薩因徹證識心圓明，入圓成實性，故能蒙佛授記，為「一生補處菩薩」——當來下生，於此娑婆世界成佛，名號「彌勒如來」。這顯示「識大圓通」不只證阿羅漢，而是究竟成佛之因。  

【義理通解】：  
「識性流出無量如來」這句話，聽起來很不可思議，但其實正是「心佛眾生，三無差別」的具體展現。一切諸佛，都是從眾生本具的識性（如來藏）中顯現；眾生之所以是眾生，只是因為不識自心，迷於識變的幻境。若能徹證唯心識，便能如彌勒菩薩一樣，從識性中顯現如來功德，究竟成佛。  
以現代生活的比喻來說：我們的心就像一台投影機，投射出我們所看到的一切。凡夫的心，投射出煩惱、痛苦、對立的世界；彌勒菩薩的心，因為徹證唯識、遠離遍計執，便能投射（顯現）出清淨的佛國與如來的功德。所以，與其抱怨外境，不如回頭調整「投影機」——清淨自心。心清淨，世界自然清淨；心圓明，佛果自然現前。彌勒菩薩的授記，正是這個道理的最佳證明。

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🔹 原典：「佛問圓通。我以諦觀。十方唯識。識心圓明。入圓成實。遠離依他。及遍計執。得無生忍。斯為第一。」  

🔸 釋詞：  
- **圓通**：圓滿通達的法門。  
- **諦觀**：「諦」是真實、審諦；「觀」是智慧觀照。以真實智慧如實觀察，非淺浮分別。  
- **十方唯識**：「十方」是整個法界；「唯識」是一切萬法唯是自心識所變現，離心之外無有實法。此即「三界唯心，萬法唯識」之理。  
- **識心圓明**：「識心」指第八識心體，即如來藏心；「圓明」是圓滿明徹。觀照識心本體圓滿明徹，不被妄識所染。  
- **入圓成實**：「入」是證入；「圓成實」是唯識三性之一，即圓滿成就的諸法實相，亦即真如、如來藏。證入圓成實性。  
- **遠離依他**：「依他」是依他起性，即一切因緣和合而生的現象，無有自性。遠離對依他起性的執著。  
- **及遍計執**：「遍計執」是遍計所執性，即於依他起性上妄加分別，執為實我實法。亦遠離此遍計所執性。  
- **得無生忍**：證得無生法忍，安住於諸法本自無生之理，心不動搖。  
- **斯為第一**：「斯」是此。此法最為第一。  

🔸 銷文：  
彌勒菩薩說：「佛陀詢問最圓滿通達的法門時，我以真實智慧諦觀十方世界一切萬法，皆是唯識所變。由此照見識心本體圓滿明徹，證入了圓成實性，遠離了對依他起性與遍計執性的執著，獲得無生法忍——此法最為第一。」  

【詳解】：  
此段是彌勒菩薩「識大圓通」的總結，以唯識三性統攝全程修行，義理深密，要點有三：  
一、**十方唯識**：這是彌勒菩薩的總觀。一切萬法，無論是內在身心或外在世界，皆是第八識所變現。凡夫迷此，執心外有法；菩薩悟此，了萬法唯識。  
二、**識心圓明，入圓成實**：識心之體本自圓明，只因無明遮蔽而不顯。透過「唯心識定」的觀照，轉識成智，照見識心本體即是圓成實性——圓滿、成就、真實的諸法實相。此處的「入」不是從外進入，而是顯現本有。  
三、**遠離依他及遍計執**：唯識立三性：遍計所執性（妄執實我實法）、依他起性（因緣和合的現象）、圓成實性（真如實相）。凡夫執遍計，二乘滯依他，菩薩則於依他起性上不執為實，遠離遍計，當下證入圓成實。此二執既離，無生法忍現前。  
此段與《楞嚴經》「根塵同源，縛脫無二」的理趣完全一致——識心雖變現一切，其體本空；空故能現，現故不礙空，圓成實性即是如來藏妙真如性。  

【義理通解】：  
現代心理學與認知科學也發現，我們所經驗的世界，其實是大腦與心識建構出來的模型，並非客觀真實。彌勒菩薩的「十方唯識」，正是從根本上指出：一切境界都是自心變現的投射。當你覺得世界混亂、人事複雜，其實是你內心的識心先投射出這些影像，然後你又對這些影像產生執著（遍計執），於是煩惱重重。  
修行的方法，不是消滅境界，而是如實觀察：這一切境界，真的是離開我的心而獨立存在的嗎？當你深入觀察，便會發現它離不開「能知的心」。於是，你不會再被境界牽著走，而能回到識心的本源——圓成實性。此時，並非什麼都沒有，而是如實照見一切而無執著，這便是「識心圓明」的受用。  
彌勒菩薩的圓通，告訴我們：不必向外求佛，佛國也是識心所現；不必排斥煩惱，煩惱也是依他起性。只要遠離遍計執，當下便是圓成實。在日常中，練習對一切境界「不貼標籤、不添妄想」，只是清楚知道，便能漸漸與彌勒菩薩的唯識觀相應。

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🔹 原典：「大勢至法王子。與其同倫。五十二菩薩。即從座起。頂禮佛足。而白佛言。」  

🔸 釋詞：  
- **大勢至**：梵語 Mahāsthāmaprāpta，意譯「得大勢」、「大勢至」。菩薩以智慧光普照一切，令眾生離三途苦，其勢力最為廣大，故名「大勢至」。又因念佛圓通，以念佛心入無生忍，為淨土宗初祖。  
- **法王子**：菩薩之別稱。補處菩薩能繼承法王（佛陀）家業，堪為法王之子，故名。  
- **與其同倫**：「同倫」是同一類、同修同證的伴侶。與他同行的同修菩薩。  
- **五十二菩薩**：與大勢至菩薩同來的一位重要代表，其眷屬共有五十二位菩薩。「五十二」暗喻菩薩五十二階位（十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺），表圓滿歷程。  
- **即從座起**：「即」是隨即；「從座」是從座位；「起」是站起。隨即從座位上恭敬站起。  
- **頂禮佛足**：以頭頂禮拜佛陀雙足，表最極恭敬。  
- **而白佛言**：「白」是稟告。恭敬地向佛陳說。  

🔸 銷文：  
大勢至法王子，與他的同倫眷屬——五十二位菩薩，隨即從座位上站起來，以最恭敬的禮節頂禮佛陀雙足，然後恭敬地向佛陀陳說他最初悟道的因緣。  

【詳解】：  
此句是「根大圓通」聖者登場的敘述經文。大勢至菩薩是《楞嚴經》二十五圓通中最後一位登場的聖者，以「念佛圓通」著稱，被尊為淨土宗初祖。他所說的「都攝六根，淨念相繼」法門，是《楞嚴經》中極其重要的修行開示，也是淨土宗念佛的最上教授。  

「五十二菩薩」的數字，對應菩薩修行從信、住、行、向、地至等覺、妙覺的五十二階位，顯示此念佛法門普被上中下根，從初發心直至成佛，皆可依此圓通。  

大勢至菩薩的登場，特別對應現代人「心散亂、道心難堅」的問題，以「都攝六根、淨念相繼」的念佛法門，作為最直接、最穩妥的修行下手處。  

【義理通解】：  
「大勢至」的名號，表此菩薩能以大勢力護持正法、救度眾生。念佛人若能依教奉行，便能獲此大勢之力，橫超生死。現代人生活繁忙，修行難以專注，念佛法門正是最方便、最圓頓的妙法——不假方便，自得心開。

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🔹 原典：「我憶往昔。恒河沙劫。有佛出世。名無量光。十二如來。相繼一劫。其最後佛。名超日月光。彼佛教我。念佛三昧。」  

🔸 釋詞：  
- **憶**：憶念，以宿命智回溯過去世。  
- **往昔**：過去久遠之時。  
- **恒河沙劫**：「恒河」是印度恆河，其沙極細極多；「劫」是極長時間單位。如恆河沙數那麼多的時劫，形容時間極其久遠。  
- **有佛出世**：有一位佛陀出現於世間。  
- **名無量光**：佛名號，以其智慧光明無有限量，能照十方世界，度無量眾生，故名「無量光」。  
- **十二如來**：十二尊佛。  
- **相繼一劫**：「相繼」是一個接一個，次第相續；「一劫」是同一時劫。這十二尊佛於同一大劫之中，次第相續出世教化眾生。  
- **其最後佛**：其中最後出現的一尊佛。  
- **名超日月光**：佛名號，表其光明超越日月之光，比喻佛智光明最極殊勝，非世間光明所能及。  
- **彼佛**：指超日月光佛。  
- **教我**：「教」是教導、教授。該佛教導我。  
- **念佛三昧**：「念佛」是繫念佛陀，憶佛念佛；「三昧」是正定。以念佛為所緣境，心專注一境，入於正定，稱「念佛三昧」。此處的念佛，不只是口唸，更包含心念、憶念，以佛為境界，心心相續不雜。  

🔸 銷文：  
大勢至菩薩說：「我憶念過去久遠劫前，經過如恆河沙數那麼多的時劫，有一位佛陀出現於世間，名號為『無量光佛』。其後有十二尊如來，於同一大劫之中次第相繼出世。其中最後一尊佛，名號為『超日月光佛』。這位超日月光佛教導我修習『念佛三昧』。」  

【詳解】：  
此段是「念佛圓通」的傳承淵源，要點有三：  
一、**師承之確立**：大勢至菩薩不是無師自通，而是在恆河沙劫前，親蒙「超日月光佛」的教授。這顯示念佛三昧有諸佛親傳的法脈，非後世菩薩自創，因此可信、可依、可證。  
二、**佛佛相續，燈燈無盡**：在同一劫中，有十二如來相繼出世。這是顯示諸佛以大悲願力，不斷出現於世間度化眾生，如暗夜明燈，一燈續一燈。也暗示：念佛法門是十方諸佛共讚共傳的法門，不只是一尊佛的方便。  
三、**從「無量光」到「超日月光」**：無量光表佛的智慧光明無量；超日月光更超越世間光明，表此法門能令眾生頓超生死、橫出三界。也暗喻念佛人自性本具之光，能超日月。  

此處的「念佛三昧」，依淨土經論，有「觀念、憶念、稱念」等多種層次。大勢至菩薩所修的，是「憶佛念佛」的心念法門——以佛為所緣，念念相續，無有間斷，最終入三昧。

【義理通解】：  
現代人修行，最怕沒有傳承、盲修瞎練。大勢至菩薩的這段經文，為我們確立了念佛法門的權威性：這是由古佛親傳、諸佛相續的法門，不是後人發明的方便。無論是口唸「南無阿彌陀佛」，還是心中憶佛，念佛法門都是最穩妥、最直接的修行路。  
「佛佛相繼」也提醒我們：修行需要傳承與善知識的引導。就像黑夜行路，需要一盞又一盞的燈接力照明；我們今天能聽聞念佛法門，也是諸佛菩薩代代相傳的結果。因此，要珍惜這個法緣，老實念佛，不辜負諸佛的慈悲。  
「超日月光佛」的名號，更給我們信心：念佛不是只求往生遠方，而是當下開發自性的光明。日月之光有照不到的地方，佛智之光卻能遍照一切；我們本具的覺性之光，也因念佛而逐漸顯發，終能超越世間一切光明。

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🔹 原典：「譬如有人。一專為憶。一人專忘。如是二人。若逢不逢。或見非見。二人相憶。二憶念深。如是乃至。從生至生。同於形影。不相乖異。」  

🔸 釋詞：  
- **譬如**：打比方，以世間事理比喻深奧法義。  
- **一專為憶**：「專」是專心；「憶」是憶念不忘。其中一人，專心憶念對方，從不間斷。  
- **一人專忘**：另一人，卻專門忘卻對方，心不在焉，完全不想念。  
- **若逢不逢**：「逢」是相逢。如此，即使兩人相逢，也等於不相逢（因為忘者無心）。  
- **或見非見**：「見」是相見。有時就算見到了，也等於沒見到（因為心中沒有對方）。  
- **二人相憶**：如果兩個人互相憶念，彼此心中都有對方。  
- **二憶念深**：兩人的憶念都非常深刻、專注，沒有間斷。  
- **從生至生**：從這一生到下一生，生生世世。  
- **同於形影**：如同身體與影子一樣，不相分離。  
- **不相乖異**：「乖異」是分離、違背。永遠不會分離。  

🔸 銷文：  
大勢至菩薩說：「譬如有一個人，專心一意地憶念另一個人；而另一個人，卻專門把對方忘得一乾二淨。這兩個人，即使相逢也等於不逢，有時就算見面也等於沒見到。相反地，如果兩個人互相憶念，而且彼此憶念的心念都很深刻，那麼從這一生到下一生，他們都會像身體與影子一樣，永遠相隨，不會分離。」  

【詳解】：  
此段是念佛圓通章中最著名的比喻，用以說明眾生與佛之間的感應原理。要點如下：  
- **「一人專憶」喻佛念眾生**：佛的大悲心，恆常憶念一切眾生，如母憶子，無有間斷。  
- **「一人專忘」喻眾生不念佛**：眾生終日迷惑顛倒，心向外馳，從不憶念佛，如子逃逝，背覺合塵。  
- **「若逢不逢，或見非見」**：佛雖常住世間、常放光明，但眾生若不念佛，即使佛在眼前，也如聾如盲，見同不見。這不是佛不來，而是眾生的心沒有打開。  
- **「二人相憶，二憶念深」**：若眾生能迴心念佛，以眾生能念之心，與佛的大悲願力相應，則感應道交，如磁石吸鐵。  
- **「從生至生，同於形影」**：如是念念相續，則生生世世不離諸佛，終究成就念佛三昧。  

「形影」之喻，極其親切：身在哪裡，影就在哪裡；佛的悲願如身，眾生的念佛心如影，念念相應，自然不相乖異。

【義理通解】：  
這段經文道盡了念佛法門的奧祕：感應不是單方面的追求，而是雙向的呼應。佛憶念眾生是圓滿的、恆常的，眾生之所以感覺不到，是因為自己「專忘」。就像太陽一直都在，只是你閉上了眼睛。  
現代人念佛，常有懷疑：「我念佛，佛真的知道嗎？」大勢至菩薩的比喻給我們答案：問題不在佛知不知道，而在你念不念。你一專心念，當下就與佛的憶念相應，如兩鏡相照，當下光明歷然。  
「從生至生，同於形影」更給我們保證：念佛不是一時的慰藉，而是盡未來際的相隨。只要我們念念相續，佛就生生世世與我們同在，直至成佛。這是大勢至菩薩以自身親證，為我們許下的諾言。

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🔹 原典：「十方如來。憐念眾生。如母憶子。若子逃逝。雖憶何為。子若憶母。如母憶時。母子歷生。不相違遠。」

🔸 釋詞：
- **十方如來**：橫遍十方、豎窮三際，一切諸佛。如來為佛十號之一，乘真如實際而來，無所從來，亦無所去。
- **憐念**：哀憫顧念，以大慈悲心恆時繫念、攝受。
- **眾生**：眾緣和合而生的有情，又名「含識」，泛指一切具心識活動的生命。
- **如母憶子**：如慈母憶念獨一愛子，憶持不忘、念念相續、無有間斷。
- **逃逝**：逃離、走失，比喻眾生背覺合塵，奔逸六道，遠離本覺佛性。
- **雖憶何為**：縱使母親憶念，又有何用？反問語氣，表示單向憶念若不具足機感，仍不能成辦相逢。
- **子若憶母**：若為人子者亦能反過來憶念母親。
- **如母憶時**：像母親憶念他那樣：專一、深切、無雜、無間。
- **歷生**：經歷多生多劫，指輪迴中的長時間流轉。
- **不相違遠**：不會分離、隔絕，終能相會相守。

🔸 銷文：
十方三世一切如來，恆以大悲心哀憫繫念一切眾生，就如同慈母憶念自己的孩子一般。倘若孩子背離母親、逃逝他方，不肯回頭，母親雖然憶念，又有什麼用呢？若是孩子也能像母親憶念他那樣，至誠懇切地憶念母親，那麼母子之間縱然歷經多生多劫，也終究不會分離遠隔，必定能感應道交，常相守護。

【詳解】：
此節以「母子相憶」為喻，闡明諸佛度生與眾生念佛之間「感應道交」的根本原理。經文分三層：

一、**佛念眾生，如母憶子**：十方如來已徹證同體大悲，見眾生受苦，如自身受苦，故恆常繫念，不捨一眾生。這種「念」不是凡夫有分別、有執取的妄念，而是清淨法界等流的大悲願力，盡未來際無有疲厭。

二、**子逃逝則感應斷**：「若子逃逝，雖憶何為」。眾生無始劫來，背覺合塵，起惑造業，流浪生死，不願回首。佛雖有大悲，卻不能強制眾生覺悟，因為覺悟必須出於自心。正如母親能呼喚兒子，但兒子遠走他方，聽而不聞，則母憶雖切，終不能相逢。此處點出「機感」之緣：佛的加持是「感」的具足，但眾生若無「機」的相應，則不能成熟解脫。

三、**子母相憶則歷劫不離**：「子若憶母，如母憶時」，眾生若能以佛念佛之心，念念回向本覺，則眾生心與佛心打成一片。此即「眾生心憶佛念佛，現前當來必定見佛」的前方便。母子喻中，「母」是佛，「子」是眾生；而「憶」正是心力交感之處。佛念眾生是法爾如是，眾生念佛是還滅歸元。二念相合，即因緣和合，故「母子歷生不相違遠」。此中「歷生」尤須留意：眾生於六道中頭出頭沒，母子眷屬關係歷劫變化，但若彼此憶念深重，則業緣亦能牽引重逢；佛與眾生更是如此——眾生一念回心，般若種子即甦醒，必定功不唐捐。

此喻旨在破斥兩種邪見：一者，認為佛力萬能，眾生不修亦可得度；二者，認為全憑自力，佛力無所增益。實則生佛平等，感應道交，如兩鏡相照，缺一不可。

【義理通解】：
本段經文其實是大勢至菩薩「念佛圓通章」中極關鍵的轉折。前面講「二人相憶，二憶念深」的平等相憶，此處則拉出差別：一者是佛憶眾生，一者是眾生是否憶佛。佛憶眾生是「常同」，眾生憶佛是「常別」；以常別之機，入常同之願，才有了念佛往生、見佛開悟的可能。

從實修而言，這段經文給我們的啟發是：**修行不是單方面等待佛的救度，而是以自心開啟與佛相應的頻道。** 佛的慈悲如母，從未休息；眾生的心卻常在五欲六塵中流轉，如子逃逝。念佛人之所以要「都攝六根，淨念相繼」，正是為了不再逃逝，而是念念回頭。所謂「子若憶母」，即是把散亂的心收回來，繫緣佛號，念念不捨。如此，則凡心與佛心，雖隔十萬億佛土，當下即能感應。

現代比喻：佛的憶念就像一座恆常發射信號的無線電台，遍布宇宙；而眾生的心是一台接收器，若收聽者調整不到佛的頻率，再強的信號也無法接收。當眾生開始「憶佛念佛」，就如將頻率對準——一念相應一念佛，念念相應念念佛，自然「去佛不遠」。又如太陽東昇，無私照臨大地，但人在屋內緊閉門窗，便不得光明；只要打開門窗，陽光當下入室。門窗即眾生一念回機，陽光即如來大悲。

從終極義而論：佛與眾生本同一體，佛念眾生，實是眾生本覺之內熏；眾生念佛，實是始覺之還照。母子歷生不相違遠，正是「在聖不增、在凡不減」的法身眷屬，只因一念迷悟，而現生死涅槃之別。故知「憶」之一字，實為染淨樞紐、生佛橋梁。

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🔹 原典：「若眾生心。憶佛念佛。現前當來。必定見佛。」

🔸 釋詞：
- **眾生心**：眾生，梵語「薩埵」，泛指一切具有情識、流轉生死的生命體；此處特指凡夫未悟之心。眾生心雖是妄想生滅，然而其體本即如來藏心，只因迷背而不能顯現。故「眾生心」正是念佛所依的當下一念。
- **憶**：心中繫念不忘，如母憶子，綿綿密密。偏重於「心念」的內在意持，有觀想、思惟之意。
- **念**：念茲在茲，口稱心緣，明記不忘。此處與「憶」連用，乃「憶中帶念、念中帶憶」，表專注相續，能念之心與所念之佛分明不二。
- **現前**：當下此生，或指眼前境界、當下身心；亦含「現生之中，因念佛力，定中或夢中見佛」之義。
- **當來**：未來，特指臨命終時，或他生後世，於淨土中親見諸佛。
- **必定**：決定、無有疑慮。眾生憶佛念佛之因，必感見佛之果，因心果覺，感應道交，法爾如是，非偶然或或然。
- **見佛**：親見佛陀。有淺深不同：事相上，可於定中、夢中、臨終感見化佛；理體上，若徹悟自性，則見自性天真佛。

🔸 銷文：
此四句承接上文「母子相憶」之喻，正式開示眾生念佛修行之要門。**「若眾生心」**，標明修行主體，即一切未悟凡夫之生滅心；**「憶佛念佛」**，說明能修之行，謂以心中憶念、口稱心緣的方式，念念不離於佛；**「現前當來」**，是所約之時，謂不論當前此生，抑或未來他世；**「必定見佛」**，是修行之果，謂如此憶念相續，必定能目睹佛身，親蒙授記。整句大意是：假若眾生念念之間，能如此憶佛、念佛，那麼無論是現在還是將來，決定無疑可以見到佛陀。

【詳解】：
此段明「念佛圓通」之根本原理，即「因果相應，感應道交」。

1. **眾生心為所依之機**：眾生心雖妄想流注，但正因是心，才具造作之力。心能造業，亦能成道。此心若能轉念歸佛，念念即與佛之無量光壽相合。古德云：「是心作佛，是心是佛。」眾生心念佛時，當下即非生死心，而是佛心之發用。

2. **憶佛念佛之行門**：「憶」屬意業，是般若觀照；「念」屬口業、意業，是淨土正行。二者並舉，表心口如一、定慧等持。凡夫心散亂，故以「憶佛」收攝其心；凡夫口易失念，故以「念佛」相續不斷。如此則能念之智與所念之佛，能所雙泯，心佛一如。

3. **現前當來之驗證**：「現前」指現在世中，若精進不退，可得三昧，於定中親見化佛；或於夢中見佛，或感佛來摩頂。「當來」則指命終之後，蒙佛接引往生淨土，花開見佛。不論時間遠近，只要憶佛念佛之因不虛，見佛之果必不唐捐。

4. **必定見佛之決定義**：為何必定？因佛有無緣大慈，眾生有感則佛有應。如磁石吸鐵，鐵若取向則必被吸。眾生念佛時，心光即與佛光相接；佛之願力如鉤，眾生之念力如環，環鉤相投，絕無不攝之理。

此處雖未言「不假方便」，然而「必定」二字已暗含決定究竟之意：念佛時即見佛，非待成佛始見佛；但能一念相應，一念是佛，念念相應，念念見佛。

【義理通解】：
前文以「母憶子、子憶母」比喻佛念眾生與眾生念佛的雙向感應。此處正示眾生如何實踐：佛如慈母，恆念眾生；眾生如流浪子，若肯回頭憶母，則母子重逢有期。所謂「眾生心」雖迷，但迷只是憶佛的反面；一念回機，便是覺悟之路。

現代以「頻道共振」喻之：佛的慈悲加持如同廣播訊號，遍滿虛空；眾生心若能「憶佛念佛」，即等同將接收器調至正確頻率，訊號自然顯現，故「必定見佛」。又像「鏡面映照」：眾生心本有妙明，只因塵垢遮蔽；念佛則是磨鏡之功，塵垢漸盡，光明自顯，此光明即所見之佛。

實修而言，此四句教導我們：不必捨妄求真，就在當下這一念生滅心中，將念頭由五欲六塵轉向阿彌陀佛。工作時、走路時、煩惱時，皆可默持聖號，令心不外馳。若能相繼不忘，則現前身心安穩，當來必獲往生。這正是淨土宗「以果地覺為因地心」的密義所在。

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🔹 原典：「去佛不遠。不假方便。自得心開。如染香人。身有香氣。此則名曰。香光莊嚴。」

🔸 釋詞：
- **去**：距離、遠離之義，表空間或心靈上的相隔。
- **不假方便**：假，借、用。不須借助其他法門、方便施設，如觀想、持咒、禮拜等助行。
- **自得心開**：心，指真如本心；開，開發、開悟。不必他求，自然心得開明，與佛相應。
- **染香人**：染，薰染；染香人即身上塗香、薰香之人。
- **身有香氣**：香氣喻佛之功德法香；身喻眾生五蘊身心。
- **香光莊嚴**：以香、光比喻念佛者以佛功德薰習自心，最終成就莊嚴；此為念佛三昧之異名。

🔸 銷文：
此段承接上文「若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛」而來。謂眾生若以至誠心憶念佛陀、稱念佛號，則現世或將來必得見佛。既得見佛，則與佛「去佛不遠」——心離佛境已無懸隔。且此境界非靠種種方便法門勉強湊合，而是念佛功深、感應道交時，本具心光自然透露，故言「自得心開」。以下舉喻：如同身上薰染香料之人，其身自然散發香氣；念佛之人以佛功德薰習自心，故身口意自然顯現佛之香光莊嚴。此即名為「香光莊嚴」——以佛之香光，莊嚴自性本心。

【詳解】：
此段核心在闡明「念佛圓通」的關鍵：**感應道交，不假施設**。

- **「去佛不遠」**：並非指物理距離，而是指眾生念佛時，心已與佛心相應。佛是已成之覺，眾生是未覺之佛；一念迴光，即入佛位。此處「去」字，既是「距離」義，也是「遠離」義——眾生顛倒時，自心與佛相距無量劫；一念正念，當下無隔。
- **「不假方便」」**：對治「頭上安頭」的執著。有人以為必須先修禪定、先除妄想、或先持咒結印才能見佛。此法門則直指：「憶佛念佛」本身就是最直接的路徑。如《無量壽經》云：「其佛本願力，聞名欲往生，皆悉到彼國，自致不退轉。」名號功德即是方便，亦是究竟；稱名時，方便已窮，實相自顯。
- **「自得心開」**：此「開」與「悟」同義，但更具體。心開如蓮華綻放，塵封的覺性現前。何以能自得？因本具佛性，非從外得。念佛時，能念之心與所念之佛，皆是自心全體；能所雙忘，則心光獨露。
- **「如染香人，身有香氣」**：此喻極妙。染香者，非勉強把香塗在身外，而是薰習久之，香氣自然滲入毛孔。念佛之人，念念佛號，如香湯沐浴；功深時，不必起心作意，身心自然流露慈悲、智慧、輕安，此即「香」之實德。
- **「香光莊嚴」**：香喻戒德，光喻定慧。以佛因地的戒定真香、智慧光明，薰習眾生，令眾生自性戒香、定光亦得顯發，故曰「莊嚴」。此莊嚴非造作所得，乃薰習所成，故稱「香光莊嚴」，實為念佛三昧之總名。

【義理通解】：
這段經文告訴我們：修行不必捨近求遠，也不必累積種種複雜方便。只要老實念佛，心中時時有佛，自然與佛相應。就像現代人常處在香氛環境中，衣角髮梢自然沾上香氣；我們若常將心浸泡在佛號中，久了，身口意自然散發出佛法的氣質——這不是刻意表現，而是潛移默化的薰習。

**現代比喻**：一位鋼琴家不須時時看譜才能彈琴，因為長年練習，樂音已融入肌肉記憶；念佛人也是如此，不須刻意造作「我在修行」，因為佛號已融入識田，行住坐臥皆在佛光中。所謂「香光莊嚴」，就是讓自己的生命被佛的功德重新薰染，最終成為一尊「活的佛像」——這就是淨土法門最平常、最神奇的修行。

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🔹 原典：「我本因地。以念佛心。入無生忍。今於此界。攝念佛人。歸於淨土。」

🔸 釋詞：  
- **我**：大勢至法王子自稱，亦代表已證無生法忍的菩薩。  
- **本**：從本以來、往昔最初發心之時。  
- **因地**：相對於「果地」而言，指修行尚未圓滿、正在積功累德、趣向菩提的階段；凡夫從初發心到證果前皆屬因地。  
- **以**：因、依靠、用。  
- **念佛心**：此處非僅口念佛號，而是「心念」與「佛」相應，亦即「都攝六根，淨念相繼」的念佛三昧之心。能念之心與所念之佛，不一不異，心佛眾生三無差別。  
- **入**：證入、契入，非由外得，乃心開理顯、能所雙亡的境界。  
- **無生忍**：又名「無生法忍」，謂如實觀一切法本自無生、無滅，忍可於心，安住不動；這是大乘菩薩斷無明、證法身的重要果位。  
- **今**：現今，指果地圓成、乘願再來之際。  
- **此界**：此娑婆世界，即釋迦牟尼佛應化之穢土，亦是五濁惡世、眾生苦難最深之處。  
- **攝**：攝受、接引、救度。含有「如母憶子」般不捨眾生的悲心，也含「以慈悲門攝取眾生」的善巧方便。  
- **念佛人**：泛指一切信願持名、憶佛念佛的眾生，乃至修學念佛三昧的行者。  
- **歸於淨土**：「歸」是回歸、趣向；「淨土」指諸佛清淨國土，特別指西方極樂世界阿彌陀佛淨土；眾生念佛，臨命終時蒙佛接引，往生彼國，最終圓成佛果。

🔸 銷文：  
大勢至菩薩說：我從最初發心修行的「因地」開始，並非修習其他法門，而是單單以這一念「念佛心」為因地心，念念不忘佛、心心與佛相應。以此念佛三昧之力，終於徹證一切法本自無生的「無生法忍」，親見自性彌陀、唯心淨土。如今我已經圓證法身、得無生忍，乘著慈悲願力，特地示現於這個五濁惡世的娑婆世界，專門攝受、護念一切修持念佛法的眾生，使他們在信願持名之中，現前當來必定見佛；待其淨業成就，便接引他們一同回歸阿彌陀佛的極樂淨土，永離輪迴，得不退轉。

【詳解】  
此段經文雖短，卻是念佛圓通章的心要，統攝「因該果海，果徹因源」的深義。

一、 **「因地以念佛心」**：一切諸佛成道，必有最初發心的因由。大勢至菩薩的因地，不是修數息、不是觀不淨，而是以「念佛心」為本修因。此「念佛」非一般散心稱名，而是「都攝六根，淨念相繼」的三昧正定。能念之心本是如來藏妙真如性，所念之佛即是法界藏身阿彌陀佛；能所雙泯時，心即是佛、佛即是心，名為「念佛心」。這也正是《楞嚴經》所強調的「不生滅性為因地心，然後圓成果地修證」——以不生滅的念佛心，才能契入不生滅的無生法忍。

二、 **「入無生忍」**：無生忍並非「本來無生」的消極空觀，而是從念佛心中如實照見一切生死輪迴、山河大地、根塵識界，皆是如來藏妙真如性隨緣显现的虛妄相，本無實體，故說「無生」。一念回機，便同本得；不假方便，自得心開。念佛念到功夫成片、事一心不亂，則見思惑斷，相似無生；再進到理一心不亂，則破無明、證法身，分證無生法忍。大勢至菩薩所示現的，正是以念佛心圓證無生法忍的典範。

三、 **「今於此界攝念佛人」**：證得無生法忍後，菩薩並不住於涅槃，而是興起無緣大慈、同體大悲，回到苦惱眾生之中。此界眾生耳根伶俐，而念佛一法尤其對機。菩薩以宿世因緣與念佛眾生特別有緣，故專一攝受念佛之人；如母憶子，子若憶母，母子不相違遠。此「攝」字含有「吸」的力道，猶如磁石吸鐵，眾生念佛的念力與菩薩攝受的願力，兩相感應道交。

四、 **「歸於淨土」**：此處點明歸宿。淨土是清淨無染的諸佛報土，象徵眾生本具的清淨心體。念佛人求生淨土，並非逃避世間，而是為成就「無生忍」、圓滿菩提後，乘願再來度眾生。大勢至菩薩本身即是從淨土來此示現的菩薩，他所攝受的念佛人，最終都回歸極樂世界；一到淨土便得阿惟越致，直至成佛。

【義理通解】  
這一句話可以說是「念佛圓通」的總結論，也是一切念佛人的最高指導原則。

用現代的話來說：大勢至菩薩告訴我們，他之所以能成就大勢至的威德神通，不是因為聰明、不是因為苦行，而是從最單純、最直截的「憶佛念佛」下手。就像一個孩子心心念念記掛著母親，久而久之，母子心電感應；我們的心若時時刻刻繫念阿彌陀佛，久久功夫純熟，便能與阿彌陀佛的願力感應道交，花開見佛，悟無生忍。

打個比方：無線電要接收訊號，必須把頻率調到與發射台一致。阿彌陀佛的願力就像一個無時無刻不在發射的慈悲訊號，遍滿虛空法界；我們念佛，就是把自心的頻率調整到與佛的頻率相同。訊號一旦接通，當下就在佛的懷抱中，當下就是淨土的初步現前。等到臨命終時，色身壞滅，那念佛的淨業自然牽引我們往生極樂，如同收音機換個地方，頻道不變，依然收聽清晰。

所以，這句經文不僅是對「念佛人」的保證，也是對所有修行者的提醒：**因地心必須與果地覺相應**。你因地用虛妄生滅的心去修，終難證不生滅的果；你若以念佛心——那清淨、相續、不夾雜的淨念——為因地心，就能直接趣入無生法忍，最終歸於常寂光淨土。

大勢至菩薩說「我本因地」，其實也在告訴我們：**你們現在也可以走這條路，而且這條路最穩、最易、最圓頓**。只要「都攝六根，淨念相繼」，必定「現前當來，必定見佛」；只要老實念佛，必定回歸淨土。這是大勢至菩薩親證的境界，也是他為我們留下的最慈悲的保證。

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🔹 原典：「佛問圓通。我無選擇。都攝六根。淨念相繼。得三摩地。斯為第一。」

🔸 釋詞：
- **佛問圓通**：佛陀垂詢諸聖各證圓通之本根。圓通者，圓滿周遍、通達無礙，亦即由根塵識之修證，返歸本覺妙心，徹證如來藏性。
- **無選擇**：不於六根中單取一根、單擇一門，而是總體收攝、圓修全體。此處顯念佛圓通之殊勝，不必偏局一根，而能總攝六根。
- **都攝六根**：都，總也、全也；攝，收攝、繫念。謂將眼、耳、鼻、舌、身、意六根，從攀緣六塵之流蕩中一齊收回，不令馳散。
- **淨念相繼**：淨念，無染無雜、與定慧相應之正念；相繼，一念接一念，無有間斷。此淨念即念佛之念，亦是一切妄念銷落後之清淨心念，綿綿密密、惺惺寂寂，相續無間。
- **三摩地**：梵語 samādhi，譯為「等持」，亦名正定。等持者，心住一境，平等持心，離昏沉、掉舉，定慧均等。
- **斯為第一**：於我（大勢至菩薩）所修所證而言，此法門最為第一、最為殊勝。

🔸 銷文：
佛問諸聖：以何方便入三摩地、誰為圓通？我（大勢至菩薩）的答案是：我並不刻意揀擇某一根門，而是將眼、耳、鼻、舌、身、意六根一切收攝，不令其向外攀緣；只令清淨的念佛之念，一念接一念，相續不斷。如此用功，便得入於三摩地。以我所證，此法最為第一。

【詳解】：
此段為大勢至菩薩於《楞嚴經》二十五圓通中，宣說「念佛圓通」之總綱，在全經結構上具有特殊意義。

一、**「無選擇」正顯念佛圓通之特勝**：二十五圓通中，前二十四位聖者多各就一根、一塵、一識或一大而證入，如憍陳那從音聲、優波尼沙陀從色相、香嚴從香塵、藥王從味塵等，皆屬「別相」入門。而大勢至菩薩曰「我無選擇」，意謂其教法不局限於一根一塵，而是以「都攝六根」總修，六根齊收，令淨念打成一片。此即淨土念佛法門「不假方便，自得心開」之要義。

二、**「都攝六根」之實際修法**：六根如六賊，日夜攀緣六塵，令心流散。都攝六根，並非閉目塞聽、壓制不起，而是以「念佛」一念代萬念，將六根之功能收攝於佛號上。眼不亂視，唯瞻佛相；耳不亂聞，唯聞佛號；鼻不亂嗅，唯覺清香；舌不亂嘗，唯稱洪名；身不亂觸，唯結定印；意不亂想，唯憶如來。如是六根各歸本分，不隨塵轉，即是「都攝」。

三、**「淨念相繼」之深義**：「淨念」不只是清淨的念頭，更深言之，是「念而無念，無念而念」。初功念「阿彌陀佛」，以佛號掃蕩妄念；妄念漸銷，能念之心、所念之佛皆不可得，唯有靈明覺照、寂而常照之正念相續不斷，是為真淨念。相繼者，如瀑流相續，無有間斷；若二六時中，行住坐臥，只有此一念，功夫成片，則自然入定。

四、**「三摩地」之證量**：此三摩地即是首楞嚴大定之方便門，由念佛而得住心一境，定慧等持。如《念佛圓通章》前文所說：「若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛。」以「都攝六根」為方便，以「淨念相繼」為正行，便能以念佛心入無生法忍，與如來藏性相應。

五、**圓通之歸趣**：此處雖列於第二十四（或二十五，依科判而異），然古德多判為「根大圓通」，以六根總攝於一根，「一根既返源，六根成解脫」，正與阿難前問「雲何令我生死輪回，安樂妙常，同是六根，更非他物」相呼應。念佛總攝六根，正是直接依根性起修，故曰「斯為第一」。

【義理通解】：
這段經文是念佛圓通章的結論，也是淨土宗「持名念佛」的經典依據。大勢至菩薩現身說法，告訴我們：修行不必一定要選擇某一根，只要「都攝六根，淨念相繼」，便能入三摩地。

以現代生活作喻：我們的心猶如猿猴，六根像六扇窗戶，隨時被外界色聲香味觸法牽引。念佛修行，如同在每個窗口都裝上「念佛」的警鈴，讓任何外塵進來都被佛號遮止；或者說，六根如六匹野馬，都攝六根就是將六匹馬韁繩同時收在「佛號」這根柱子上，不令奔馳。如此久久用功，妄念愈來愈少，佛號愈來愈純，最後能念、所念合一，即是「淨念相繼」。此時不必刻意求定，而定自在其中；不必刻意斷煩惱，而煩惱自然銷落。

念佛人若能在日常中時時提起佛號，眼所見、耳所聞、心所想，皆歸於一句佛號，便是將此經文落實在當下。不必等待臨終，現前當來都能與佛相應。此法門簡易、直接、普被三根，確是「斯為第一」。

總而言之，此段經文點出「念佛圓通」的修學總綱：**收攝六根是下手處，淨念相繼是功夫處，入三摩地是證量處，斯為第一是歸結處。** 願行者依教奉行，都攝六根，淨念相繼，現前當來，必定見佛。
