# 佛經銷文解義

🔹 原典：「此染污意何受相應。有義此俱唯有喜受。恒內執我生喜愛故。有義不然。應許喜受乃至有頂。違聖言故。」
🔸 釋詞：
- **染污意**：即第七末那識。因恆與我癡、我見、我慢、我愛四煩惱相應，恆審思量執我，故名「染污意」。
- **何受相應**：「受」是遍行心所之一，領納順、違、中庸等境，而生起苦、樂、憂、喜、捨五受。此處問：染污意與何種受相應？
- **有義**：義，即義理、主張。有義：有論師作如此主張。
- **喜受**：五受之一，屬意識相應的適悅受，在二十二根中為喜根。
- **恒內執我**：恒，恆常；內，向內，不緣外塵；執我，執取內在的「我」。此指末那恆時向內執取阿賴耶識見分為「我」。
- **生喜愛故**：因為這種執我生起喜悅與愛著。
- **有頂**：三有之頂，即有頂天，指三界最高處──非想非非想處天。
- **違聖言故**：與聖教量相違背。

🔸 銷文：
「這一個染污的第七意，到底與哪一種受相應呢？有一派論師說：此識只與喜受相應。因為它恆常向內執著一個『我』，由此相續生起喜悅與愛著的緣故。可是另有一派論師說：這種主張不對！如果只承認它與喜受相應，就等於說喜受可以一直貫通到有頂天──這就違背聖教明確的言量了。」

【詳解】
此段是《成唯識論》辨析第七識與受相應關係的開端。第一師從「恆內執我」的心理特相推論：執我者必以我為可愛境，對可愛境生喜，故說唯與喜受相應。但此說立即遭到第二師破斥：「應許喜受乃至有頂」。因為如果第七識唯與喜受相應，則第七識遍在三界一切地轉，到了非想非非想處天（有頂），也應有喜受現行；然而聖教明言，有頂地唯有捨受，已無喜受。所以「唯喜受」的主張不能成立。此處的關鍵在於：第七識隨三界九地而轉，其相應受必須能通於一切地，不能局於喜受一地。第二師的破斥顯示：判定心所相應，必須以聖教量為準，不能僅依凡情推測。

【義理通解】
現代語來說，第七識是「我執」的根本，我們內心深處總有一種「我存在、我喜歡、我要」的微細執取，看似伴隨著愉悅感。如果只把這種「我執」的愉悅等同於喜受，修行上就會誤以為「越執著我越快樂」。但事實上，三界之中，喜受只到第二禪，樂受到第三禪，四禪以上唯有捨受；而第七識從欲界到有頂都恆時不斷。因此，執我的體驗不是單純的喜樂，而是隨著生命層次不同，可能表現為憂、苦、喜、樂、捨等不同受。這提醒我們：我執不是一種穩定的快樂，它是一種深層的繫縛，必須透過智慧與轉依才能真正超越。

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🔹 原典：「應說此意四受相應。謂生惡趣憂受相應。緣不善業所引果故。生人欲天初二靜慮喜受相應。緣有喜地善業果故。第三靜慮樂受相應。緣有樂地善業果故。第四靜慮乃至有頂捨受相應。緣唯捨地善業果故。」
🔸 釋詞：
- **應說**：應當如此建立、如此宣說。這是相對於前師「唯喜受」之謬，而提出的正確主張。
- **四受**：指憂、喜、樂、捨四種受。此處不說苦受，因為苦受唯屬五識相應之粗重逼迫，第七識是意地恆審思量，不與粗顯五識同緣外境，故不與苦受相應。
- **惡趣**：三惡道，即地獄、餓鬼、畜生。
- **憂受**：意識相應之逼迫性感受，屬二十二根中憂根。
- **緣不善業所引果故**：第七識隨有情所感異熟果之差別，而緣其自地第八識；若生惡趣，彼地異熟果由不善業所引，其相應受是憂受，故第七識與憂受相應。
- **人欲天初二靜慮**：人趣、欲界天、初靜慮、第二靜慮。此四地皆有喜受現行，故名「有喜地」。
- **有喜地**：具有喜受相應現行之地。
- **第三靜慮**：三禪。此地已離喜，唯有樂受，是「有樂地」。
- **第四靜慮乃至有頂**：從第四靜慮到非想非非想處天。此諸地唯有捨受，故名「唯捨地」。

🔸 銷文：
「所以應當這樣說：這個染污意是與四種受相應的。怎麼說呢？如果生到三惡趣，就與憂受相應，因為它所緣的是不善業所引生的異熟果報之故。如果生到人趣、欲界天、初靜慮、第二靜慮，就與喜受相應，因為它所緣的是有喜受現行之地的善業果報之故。如果生到第三靜慮，就與樂受相應，因為它所緣的是有樂受現行之地的善業果報之故。如果生到第四靜慮乃至有頂天，就與捨受相應，因為它所緣的是唯有捨受現行之地的善業果報之故。」

【詳解】
第二師的立論建立在「隨彼所生，彼地所繫」的基礎上。第七識恆緣自地第八識而執為內我，因此它與何受相應，取決於所緣第八識所在之地的受。此處有四層對應：

一、**惡趣**：不善業所引的異熟果，其意識相應的受主要是憂受。雖然惡趣中五識有苦受，但第七識是意地，意地逼迫之受以憂根為名，故說憂受相應。

二、**人、欲天、初禪、二禪**：此四地有喜受現行。人間與欲天有欲界善業所引的喜受；初禪、二禪是「離生喜樂」、「定生喜樂」，皆具喜受。第七識緣此有喜地之異熟識，故與喜受相應。

三、**第三靜慮**：三禪是「離喜妙樂」，已無喜受，唯有樂受，是世間樂受中最寂靜、最殊勝者。第七識緣此有樂地之異熟識，故與樂受相應。

四、**第四靜慮至有頂**：四禪以上，心極寂靜，唯捨受現行。第七識緣唯捨地之異熟識，故與捨受相應。

此說以「地」為核心，將第七識的受攝於果報地的差別中，顯然比「唯喜受」更具包容性，且不違聖教。但其問題在於：第七識是「無始來任運一類」的恆審思量，其行相極堅住，似乎不應隨異熟果而變異。因此下文第三師將對此提出質難。

【義理通解】
這一段的爭論，其實是在探討「我執」在不同生命處境中的感受樣態。第二師的洞見是：我執的感受不是永遠一種，而是隨投生處而改變──墮三惡道時，我執伴隨憂愁恐懼；生在人天禪定中，我執伴隨喜悅；到三禪時，我執伴隨深層的安樂；到四禪以上，我執已是無喜無憂的平淡。這在修行上很有啟發：我們常以為「執著」就等於「快樂」，但事實上，即使同一種恆常的內在執取，在不同的生存層次中，它會以不同的受味呈現。這也暗示，若不解脫我執，縱使禪定到有頂，仍只是以捨受的方式繼續執我，並未真正出離。因此，修行的關鍵不在調整受的品味，而在根除那個恆時執我的末那。

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🔹 原典：「有義彼說亦不應理。此無始來任運一類緣內執我恒無轉易。與變異受不相應故。又此末那與前藏識。義有異者皆別說之。若四受俱亦應別說。既不別說定與彼同。故此相應唯有捨受。」
🔸 釋詞：
- **彼說**：指前文第二師所主張的「此意四受相應」之說。
- **無始來**：從無始以來，即超越時間起點，無有最初的邊際。
- **任運**：自然運轉，不假作意功用，非由造作而有。
- **一類**：唯有一種相狀，無有間斷，無有轉變，始終相似。
- **緣內執我**：緣向內的所緣境，執取阿賴耶識的見分為「我」。
- **恒無轉易**：恆常如此，沒有轉變改易。即其行相不隨外在環境、心念起伏而變化。
- **變異受**：有變異性的感受，即苦、樂、憂、喜等隨境界順逆而生起、有增減起伏的受。捨受平等寂靜，非變異攝。
- **末那**：第七識，意即「意」，恆審思量。
- **藏識**：第八阿賴耶識，含藏諸法種子。
- **義有異者皆別說之**：若兩者在義理上有差異，經論都會特別分開說明。
- **四受俱**：與憂、喜、樂、捨四受相應。
- **既不別說定與彼同**：既然經論沒有另外分別說明第七識受相應與第八識不同，就可確定它與藏識相同。
- **唯捨受**：只有捨受，即不苦不樂受，又稱平等受。

🔸 銷文：
「有一位論師說：第二師『四受相應』的主張也不合理。這個染污意從無始以來，自然任運，一類相續，唯緣內在的『我』而執取，恆常沒有轉變改易；因此，它與那些有變異性的苦、樂、憂、喜等受並不相應。又，這個末那識與前面所說的藏識，如果兩者在義理上有差異，經論都會分別說明。假使末那真的與四受相應，也應該特別別說它與藏識不同；既然經論沒有這樣分別說，就可確定它與藏識的受相同。藏識恆與捨受相應，所以這個染污意也唯有捨受相應。」

【詳解】
第三師的論證分為兩個層次：

**第一，約行相而論。** 第七識的行相是「無始來任運一類緣內執我恒無轉易」。所謂「任運」，表示它不由作意策動，自然而然恆時現行；「一類」表示它的所緣與行相始終如一面無間斷；「恒無轉易」則顯示它不會因外在六塵或內心妄想而改變。受中，苦、樂、憂、喜都是變異性的，必須依順境、違境的差別而轉變；唯有捨受是非變異、平等寂靜的。既然末那行相恆一不變，就不可能與變異的諸受相應，只能與非變異的捨受相應。

**第二，約聖教表述而論。** 前文在討論第八識時，已說明第八識唯與捨受相應。如果末那的受與藏識有差異（例如與四受相應），經論在建立末那的體相時，必定會如其他差異一樣「別說之」。但事實上，經論從未分說末那與四受相應，因此可推知它與藏識相同，同是唯捨受相應。這個「不說」本身就是一種聖教的遮詮證據，因為如果真有差異，為令學人生正解，必須明說；省略不說，即表無異。

此說以「恆一不變」與「平等無異」為核心，建立末那唯捨受的定論，在後文將被總結為正義。

【義理通解】
這一段的深意，在於點出「我執」的根本性質：它不在喜怒哀樂的波動中，而是在一切情緒、念頭的底層，恆常而平等地運作。我們可以觀察自己的心：生氣時，那個「我在生氣」的感覺一直在；快樂時，那個「我在快樂」的感覺也一直在。情緒本身變來變去，但那個「我」的執取卻從來沒有變過。因此，如果我們以為「只要讓自己快樂，我執就會減少」，這是錯解的；如果以為「只要痛苦消失，我執就斷了」，那也是錯解的。我執是恆常一類的，它不隨苦樂憂喜的波浪起伏，而是在波浪底下穩穩地執取一個「我」。這就好像水面的波濤時而洶湧、時而平靜，但「濕性」始終不變；末那的執我相也是如此。

正因為如此，唯識宗說末那與捨受相應，不與變異受相應。這在修道上的啟發是：要破我執，不能只靠轉變外在境界或調伏情緒，必須以無我慧直接觀照那恆常一類的執取，從根上瓦解它。這也呼應了下文所說，唯金剛喻定才能頓斷其種子。

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🔹 原典：「未轉依位與前所說心所相應。已轉依位唯二十一心所俱起。謂遍行別境各五善十一。如第八識已轉依位。唯捨受俱任運轉故。恒於所緣平等轉故。」
🔸 釋詞：
- **未轉依位**：尚未轉捨染污意、未證得平等性智之位，包括一切異生、二乘有學、未登地的菩薩等。
- **前所說心所**：指前文已詳述的染污意相應心所，即遍行五（觸、作意、受、想、思）、別境五（欲、勝解、念、定、慧），加上四煩惱（我癡、我見、我慢、我愛），合計十四法。
- **已轉依位**：已轉捨染污末那、證得無漏平等性智之位，即諸佛及純淨無漏聖者。
- **唯二十一心所俱起**：唯與二十一種心所同時生起，不含任何煩惱、隨煩惱。
- **遍行別境各五善十一**：遍行心所五種、別境心所五種、善心所十一種。五加五加十一，共二十一。
- **如第八識已轉依位**：如同第八識在轉依之後的情況。第八識轉依後（即無垢識）也是唯與捨受相應，恆任運轉。
- **唯捨受俱**：唯與捨受（不苦不樂受）相應。捨受平等、寂靜、不變異。
- **任運轉故**：因自然任運而轉，不假作意功用。
- **恒於所緣平等轉故**：恆常對所緣境平等而轉，沒有高下、取捨、染淨的分別，所以與捨受相應。

🔸 銷文：
「這個第七末那識，在尚未轉依的染污位中，是與前面所說的染污心所（遍行五、別境五、四煩惱）相應的；在已經轉依的清淨位中，則唯與二十一種心所同時俱起，就是遍行五種、別境五種、善心所十一種。這就如同第八識在已轉依位一樣，唯與捨受相應，因為此時任運而轉，恆常於所緣境平等而轉，沒有變異波動的緣故。」

【詳解】
這段論文從「相應心所」的角度，對比末那識轉依前後的差別：

**一、未轉依位的相應心所**  
染污末那未轉依時，與「遍行五、別境五、四煩惱」十四心所相應。遍行五是一切識皆有的基本心理活動；別境五是對特定境界的趨向、決定、記憶、專注、簡擇；四煩惱則是末那特有的染污本質──我癡（不懂無我）、我見（執有實我）、我慢（恃我高傲）、我愛（深愛自我）。這十四法恆時俱起，構成生死流轉的「我執」心理機制。

**二、已轉依位的相應心所**  
轉依之後，四煩惱永斷，取而代之的是十一善心所。此時末那與遍行五、別境五、善十一共二十一心所俱起。值得注意的是，別境五仍然存在，只是性質轉為清淨：例如「慧」不再是執我的慧，而是平等性智相應的無漏慧；「定」不再是染污的專注，而是清淨的等持。轉依不是消滅心所，而是轉染成淨。

**三、以第八識為同喻**  
第八識轉依後（名無垢識）唯與捨受相應，因它任運平等，不對境起分別取捨。已轉依的末那也是如此，唯捨受俱，恆於所緣平等轉。這說明真正斷除我執的聖者心境，不是興奮激昂的喜樂，而是深沈寂靜的平等。

【義理通解】
這段經文揭示了「轉依」的具體內涵。未轉依時，我們的心被「我癡、我見、我慢、我愛」四煩惱所染污，即使有善心現前，也總帶著「我」的痕跡──「我在做好事」、「我很慈悲」、「我的修行」等等。已轉依後，這些煩惱徹底不現行，取而代之的是無我的善法，因此心所數量由十四變成二十一。重點在於：數量增加了，但煩惱消失了，而且唯與捨受相應。

這對修行有極大的啟示：我們往往以為解脫是「更快樂」或「更寧靜」，但唯識學說，真正轉依的聖者心境是「平等」。平等不是冷漠，而是沒有我執的取捨，對一切眾生、一切境界都無分別地任運而起大悲。就像太陽平等照耀萬物，不揀擇淨穢；已轉依的末那也是如此，恆常平等而轉。我們在靜坐中若有一絲「我在入定」的念頭，那就是未轉依的末那在作用；若能體會「能所雙亡」的平等，才是趨向轉依的入門。

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🔹 原典：「末那心所何性所攝。有覆無記所攝。非餘。此意相應四煩惱等是染法故。障礙聖道隱蔽自心。說名有覆。非善不善故名無記。如上二界諸煩惱等。定力攝藏是無記攝。此俱染法所依細故任運轉故亦無記攝。若已轉依唯是善性。」
🔸 釋詞：
- **末那心所**：此處指與第七末那識相應的心所法，不是指末那識的「心王」本身，而是其眷屬心所。
- **何性所攝**：性，指善、不善、無記三性。問：這些心所屬於哪一性所攝？
- **有覆無記**：「無記」是不可記別為善或不善；「有覆」是能覆障聖道、隱蔽真實。合言：雖非善惡，卻是染污，能障礙解脫。
- **非餘**：不是其餘的善性、不善性、無覆無記性。
- **四煩惱等**：末那相應的我癡、我見、我慢、我愛，及隨之而起的染污心所。
- **是染法故**：因為是染污法，所以不同於無覆無記。
- **障礙聖道**：能障礙出世間無漏聖道（主要是指無我慧的生起）。
- **隱蔽自心**：覆蔽自心的真實理體，使真如不能顯現。此即「覆」的意義。
- **非善不善故名無記**：不能記別為順益、違損，即不能說它是善或不善。
- **如上二界諸煩惱等**：如同色界、無色界（上二界）的煩惱。
- **定力攝藏是無記攝**：上二界的煩惱被禪定之力攝持、藏伏，不發動粗顯惡行，所以屬於無記。
- **此俱染法所依細故**：與末那俱起的染污心所，其「所依」──即末那識本身──極其微細。
- **任運轉故**：自然任運而轉，非由分別造作而起。
- **若已轉依唯是善性**：若已轉識成智、究竟轉依，則此識相應心心所唯是純善。

🔸 銷文：
「問：與末那識相應的心所，屬於三性中的哪一性所攝呢？答：屬於『有覆無記』所攝，不是其餘的善、不善或無覆無記。為什麼？因為此意相應的四种煩惱等是染污法的緣故──它們能障礙聖道、覆蔽自心真實，所以叫作『有覆』；同時它們既非善、也非不善，所以叫作『無記』。就如同色界、無色界上二界的諸煩惱，由於被禪定之力攝持藏伏，所以屬於無記；此末那相應的染污心法，因為所依的識體極其微細，又任運自然而轉，所以也屬於無記。如果到了已轉依的清淨位，那就唯是善性所攝了。」

【詳解】
此段建立末那相應心所的三性歸屬：有覆無記。要透徹理解，須分三層：

**一、何謂「無記」？**  
無記是「不可記別為善、不善」。善的定義是「能為此世他世順益」，不善是「能為此世他世違損」。末那的四煩惱（我癡、我見、我慢、我愛）雖然是染污法，但它們不像欲界的貪、瞋等煩惱那樣發動身口惡業、造成明顯的倫理善惡；它們是本能的、任運的、微細的執取，因此不能簡單地歸為「不善」。正如上二界的煩惱雖是煩惱，卻因禪定力的攝持而不發動粗顯惡行，所以是無記。末那煩惱更為細微，也是無記。

**二、何謂「有覆」？**  
「覆」有兩義：一是障礙聖道，二是隱蔽自心。末那的執我，直接障礙「無我慧」的生起；眾生之所以不能見真實理體，就是因為這個恆常的「我執」像一層無形的膜，覆蓋了本來面目。所以它雖然不是明顯的惡，卻比明顯的惡更根本、更難斷。這就區別於「無覆無記」──例如第八識的異熟性，雖是無記，卻不障聖道；末那的無記則有障覆之力。

**三、轉依後的對比**  
未轉依時是有覆無記；已轉依時，末那轉成平等性智相應的清淨心所，唯是善性。這說明「有覆無記」不是末那的永恆本性，而是可以透過轉依徹底轉化的。染淨的分界在於是否執我，而不在於識體本身。

【義理通解】
這段經文讓我們看到：眾生內心最深層的「我執」，其實不是道德意義上的罪惡，而是一種「無記」的盲目。它不像殺盜婬妄那樣是明顯的惡，卻比那些惡更難察覺、更難斷除。我們平常做善事、修禪定，心中總隱隱有一個「我在修行」的念頭，這個念頭不是善也不是惡，但它本身就是障礙——因為它覆蔽了無我的真實。

用現代語言說，這就像一部手機的「背景程序」：表面上沒有在跑任何應用程式，但底層的作業系統卻一直在運作，耗電、佔用資源。末那的執我就是這個背景程序，它不顯現為具體的煩惱，卻支撐著所有煩惱的運作。修行若只清除表面的貪瞋癡，而不關閉這個背景程序，終究無法真正解脫。轉依，就是徹底關閉這個背景程序，讓「平等性智」完全接管。

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🔹 原典：「末那心所何地繫耶。隨彼所生彼地所繫。謂生欲界現行末那相應心所即欲界繫。乃至有頂應知亦然。」
🔸 釋詞：
- **末那心所**：此處指與第七末那識相應的心所法。
- **地繫**：「地」指三界九地（欲界五趣雜居地，色界離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地，無色界空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地）；「繫」謂繫屬。問此心所屬於何地所攝。
- **隨彼所生彼地所繫**：「隨」是依隨；「彼」指第八異熟識。意即：依隨第八識所生之處，此第七識相應心所也就繫屬於那一地。
- **現行末那相應心所**：正在現前活動的第七識及其相應的心所法。
- **欲界繫**：歸屬於欲界所攝。
- **乃至有頂應知亦然**：「乃至」是省略中間諸地；「有頂」即非想非非想處天。意謂從欲界至有頂，中間所有諸地都依此類推。

🔸 銷文：
「問：與末那識相應的心所，屬於哪一地所繫屬呢？答：是隨著第八異熟識所生的那一地，末那心所也就繫屬於那一地。也就是說，如果生於欲界，那麼現行的末那識及其相應心所就屬於欲界繫；如此類推，乃至生到有頂天（非想非非想處天），也應當知道是同樣的道理──隨彼所生，彼地所繫。」

【詳解】
此段在判定末那心所的「界地」歸屬。唯識學中，第八識是異熟識，隨業力引生於三界九地中的某一地；而第七識恆緣第八識見分執為內我，因此它的所緣必定是「自地」的第八識，不會緣他地。既然所緣是自地，它的相應心所也就隨之繫屬於同一地。換言之，第七識的「地」不是由自身的業力單獨感招，而是隨第八識的住地而轉。

欲界眾生的末那心所即屬欲界繫；色界初禪、二禪、三禪、四禪，乃至無色界四空處，每一地的眾生，其末那心所都隨其第八識所在地而繫屬。因此，修道者在不同禪定位中，末那的執我仍然現行，只是它的「地」隨之改變。此處也呼應前面「第四靜慮乃至有頂，捨受相應」的討論，因為地不同，受也隨之不同，但第七識恆時執我的本質不變。

【義理通解】
這段經文告訴我們：我執不是某一個特定生命形態的專利，而是通於三界九地一切眾生的。即使在非想非非想處天那樣極度寂靜的禪定中，第七識仍然存在，仍然執著一個「我」，只是它以最微細的方式伴隨捨受而轉。這就打破了兩種誤解：一是認為「禪定能斷我執」——其實禪定只是暫時壓伏粗顯煩惱，末那的執我仍在；二是認為「升到天道就解脫了」——其實只要還在三界內，末那心所就隨地繫屬，未離生死。

從實修角度看，這也提醒我們：每當我們以為自己「心很清淨」時，要反問──那個「我很清淨」的感覺是誰？那就是末那的執我。它如影隨形，隨你到任何禪定境界，甚至到有頂天。唯有無漏聖道、金剛喻定現前，才能真正斷除它。

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🔹 原典：「任運恒緣自地藏識。執為內我非他地故。若起彼地異熟藏識。現在前者名生彼地。染污末耶緣彼執我。即繫屬彼名彼所繫。或為彼地諸煩惱等之所繫縛名彼所繫。若已轉依即非所繫。」

🔸 釋詞：
- **任運**：任持法爾、不假作意功用，自然相續而轉。
- **恒緣**：恒時作為所緣，無有間斷。
- **自地藏識**：與第七識同一界地所繫屬之阿賴耶識。「自地」即當界、當地。
- **內我**：將第八識之見分執為內在、常一、主宰之實我。
- **異熟藏識**：第八識隨異熟果而現，於不同界地受生時所現起的阿賴耶識。
- **現在前**：現行顯現，此指第八識於某地受生而相續現起。
- **染污末耶**：「末耶」即末那之異譯；即與四煩惱相應之染污意。
- **繫屬**：心王心所隨所生地而繫屬於某界地。
- **所繫**：為當地煩惱及當地異熟法所繫縛，即「界繫」之義。
- **已轉依**：已證無漏轉依位，即阿羅漢、滅定、出世道等位。

🔸 銷文：
第七末那識及其相應心所，是任運而轉、不假分別計度，恒時緣取自家同地所繫屬的第八藏識，堅固執之為內在實我，絕不緣取他地之境。何以故？因為末那所緣，唯是同一地聚的藏識，非他地法故。當眾生由於宿業之力，於某地起彼地之異熟藏識而現在前受生時，此即名為「生彼地」。此時染污末那便緣彼地之藏識，執之為我；既緣彼執彼，此末那心王及其心所即隨之繫屬於彼地，故名「彼所繫」。或者說，由於被彼地相應的煩惱等法之所繫縛，所以也稱為「彼所繫」。若已證得轉依位，則染污意已斷，或已轉成平等性智，便不再繫屬於任何界地。

【詳解】：
此段在《成唯識論》中，是承接「末那心所何地繫耶？隨彼所生彼地所繫」之問而來。要點有三：

一、末那必緣自地藏識

第七識為「恒審思量」之識，其行相唯是任運一類，無始以來即緣第八識見分執為自我，不會改變所緣而緣他地之法。此因第八識與第七識有「俱生俱滅、互為依止」的關係，二者必屬同一界地而得現行。若生欲界，則緣欲界之藏識；生色界初禪，即緣初禪之藏識；乃至生有頂地，即緣非想非非想地之藏識。故說「執為內我，非他地故」。

二、「生彼地」與「彼所繫」之定義

「若起彼地異熟藏識現在前者，名生彼地」：此是就第八識異熟果報所居之地而言。第八識是總報主，隨引業力而於三界九地中結生相續；第八識現行於何地，即是「生」於何地。第七識既不離第八識而轉，故當第八識於某地受生時，染污末那即緣此同地藏識執我，因此末那心王心所亦隨之成為彼地所繫之法。

三、繫屬之二義

論文舉出「即繫屬彼」與「為彼地煩惱等之所繫縛」二義，以說明「彼所繫」的含義：

1. **約隨所緣而繫屬**：末那緣彼地藏識執我，隨其所緣而生於彼地，故說「繫屬彼」。
2. **約隨煩惱而繫縛**：末那恒與四惑相應，此四惑屬彼地之煩惱；既為彼地煩惱所繫縛，故說「彼所繫」。

此二義互為表裡，總顯染污末那非離地轉，必有所屬之地。

四、轉依位則非所繫

「若已轉依，即非所繫」：此指三位無染污意——阿羅漢位、滅盡定、出世道。此時染污意種現俱斷或暫伏滅，末那轉成平等性智，或於滅定中不現行，自然不再為三界九地煩惱所繫。故染污末那的「地繫」唯約有漏未轉依位而說；已轉依位，其體是無漏，非三界所攝，故非所繫。

【義理通解】：
這一小段經論，表面是在處理「第七識屬於哪一界地」的技術性問題，但背後含藏唯識學一個重要的修行觀念：眾生之所以在三界流轉，不是沒有原因的；只要「藏識」還在某地現行，「末那」就會如影隨形地緣之執我。換言之，只要有所受生的果報身，就必然伴隨一個「我」的錯覺。第八識帶你到哪一道，第七識就在那一道繼續說：「這是我。」這就像一個人搬到哪個國家，他的「自我意識」就跟到哪個國家，不會因為環境改變而消失。

更深一層來看，「隨彼所生彼地所繫」也說明了「界繫」的根源不在六識的分別作用，而在第七識與第八識的深層互動。六識會因為環境轉變而間斷，例如出生為人時，不會有地獄的劇苦；但第七識不揀擇任何環境，只要第八識一現前，它便執取。這也解釋了為什麼眾生即使生到非想非非想天，壽命八萬大劫，仍不能解脫——因為「我執」仍在，只是極為微細。

現代生活中亦可譬喻：人對「自我」的執著，不會因為換了工作、換了伴侶、換了居住地就自動消除；相反的，任何新環境都會立刻被「我」的敘事所收編——「我的新工作」「我的痛苦」「我的成就」。只要「藏識」所感的果報身還在，末那的執我就像影子一樣甩不掉。因此，修行真正的出路不是「換一個更好的環境」，而是「轉依」——讓染污末那轉成平等性智。一旦轉依，便不再受任何界地所繫，那才是真正的解脫自在。

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🔹 原典：「此染污意無始相續。何位永斷或暫斷耶。阿羅漢滅定出世道無有。」
🔸 釋詞：
- **染污意**：第七末那識，恆與我癡、我見、我慢、我愛四煩惱相應，故名染污意。
- **無始相續**：無始，超越時間的開端；相續，前後不斷，恆時現行。意謂此識從久遠以來，念念不斷地相續流轉。
- **何位**：「位」是階位、階段。何位：在哪些階位中。
- **永斷**：永遠斷除，即連種子一併斷盡，永不復起。
- **暫斷**：暫時伏滅或暫時中斷，唯伏現行，種子猶在。
- **阿羅漢**：聲聞乘極果。廣義而言，總攝三乘無學果位，此處預指下文「總顯三乘無學果位」。
- **滅定**：滅盡定（nirodha-samāpatti），又稱滅受想定。聖者為止息勞慮，以寂靜力令前六識心心所法全部不起的禪定。
- **出世道**：出世間無漏聖道，包括根本無漏智與後得無漏智。此處特指「真無我解」及其等流──無漏聖道現前之時。
- **無有**：沒有染污意現行。在三種位中，染污意不出現。

🔸 銷文：
「這個染污的第七意，從無始以來一直相續不斷。那麼，在什麼階位中它被永遠斷除？在什麼階位中它只是暫時伏斷呢？回答說：在阿羅漢位、滅盡定中、以及出世無漏聖道現前的時候，都沒有染污意。」

【詳解】
此段是總問與總答，下文將逐一解釋三位的意義。

首先，「此染污意無始相續」強調第七識的恆常性。它不像前六識有間斷（如睡無夢時、悶絕時、滅定時不起），而是無始以來一類相續、任運恆轉。正因為如此，它極難被伏斷。

其次，「何位永斷或暫斷耶」是問題的核心。染污意是否可能斷除？在哪些位次斷？這裡分為兩種情況：一者「永斷」，指究竟斷除種子，永不復起；二者「暫斷」，指暫時令現行不起，但種子仍在，出定或出觀後還會再生起。

接著總答列出三位：
- **阿羅漢位**：此處是「永斷」之位。阿羅漢斷盡煩惱，染污意的種子與現行俱永斷滅。
- **滅定**：滅盡定中，前六識心心所皆不起，染污意是否也不起？注意：第七識在滅定中其實仍在，但下文會說明「染污意」在滅定中暫伏滅──因為滅定是聖道等流，極寂靜故，染污意的現行暫時不轉。
- **出世道**：無漏聖道現前時，與無我慧相違的染污意現行被伏滅。

所以，阿羅漢位是「永斷」，滅定與出世道是「暫斷」。此處「無有」是通泛而言，下文會清楚分辨永斷與暫伏之差別。

【義理通解】
這段經文讓我們看到一個非常切身的問題：那個潛藏在心底、無始以來一直運作的「我執」，到底有沒有可能被消除？唯識學的回答是肯定的，但必須分清楚「暫時壓住」和「徹底根除」的不同。就像雜草，用石頭壓住（暫斷）和連根拔起（永斷）是兩回事。滅盡定與出世聖道，好比用石頭壓住雜草──當下看似沒有了，但石頭移開後草又長出來；阿羅漢位則是連根刨除，永遠不會再長。修行人常有的經驗是：靜坐時心很清淨，覺得「我執不見了」，但一出定，煩惱又回來了。這就是「暫斷」而非「永斷」。要達到「永斷」，必須以金剛喻定的無漏智慧，一剎那間頓斷所有染污意種子，那才是真正的阿羅漢。

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🔹 原典：「阿羅漢者總顯三乘無學果位。此位染意種及現行俱永斷滅。故說無有。」
🔸 釋詞：
- **阿羅漢**：梵語 Arhat，略譯「應供」，有殺賊、無生、應供三義。此處不限於聲聞阿羅漢，而是總攝三乘無學果位。
- **總顯**：總括顯示，非局指一乘。
- **三乘**：聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘（大乘）。
- **無學果位**：「學」指學法、修學。煩惱斷盡、所作已辦、無復可學之位，名無學。對「有學」而言。
- **此位**：即三乘無學果位。
- **染意**：第七末那識，以其恆與四煩惱相應，故稱染污意。
- **種及現行**：「種」即種子，潛伏的功能，未顯現的因緣勢力；「現行」即當下顯現活動的心識作用。
- **俱永斷滅**：種子與現行二者同時永遠斷除滅盡，非暫時伏滅。
- **故說無有**：因此經論中說阿羅漢位「無有」染污意。

🔸 銷文：
「經論中所說的『阿羅漢』，並不是只指聲聞乘的聖者，而是總括顯示聲聞、緣覺、菩薩三乘的無學果位。在此無學位中，染污意的種子與現行二者，都永遠斷除滅盡，所以經論說此位無有染污意。」

【詳解】
此句要點有三：

**一、阿羅漢是通稱而非別名。**  
一般人聽到「阿羅漢」，多以為是聲聞乘極果。但唯識宗依《瑜伽師地論》等聖教，將「阿羅漢」廣義地詮釋為三乘無學的通稱：聲聞阿羅漢、獨覺阿羅漢、大乘佛陀，皆可名阿羅漢。因為三乘無學位都已斷盡煩惱障，所以染污意（煩惱障所攝）在他們身上徹底不生。此處用「總顯」二字，正是要防止學人誤以為只有聲聞阿羅漢才斷染污意。

**二、永斷是種子與現行俱斷。**  
唯識學將煩惱的斷除分為「伏」與「斷」：伏，只是令現行不起，種子仍在，如石壓草；斷，是連種子一併消滅，如拔草除根。此處說「種及現行俱永斷滅」，顯示阿羅漢位是究竟斷，不只暫時壓制。這也正是「永斷」與下文「暫斷」（滅定、出世道）的根本差別。

**三、染污意在三乘無學位中決定無有。**  
因為染污意存在的根本條件是「煩惱障未斷」；一旦證得無學果位，煩惱障的種子斷盡，染污意自然永無現行。所以經論說「阿羅漢位無染污意」，不是說第七識的「心王」消失，而是說其染污的性質與相應煩惱徹底滅盡。

【義理通解】
這裡講的「永斷」，是修行最重要的終極目標。我們可以將染污意比喻為一棵有毒的樹：它在無始劫來一直生長，根深蒂固。「暫斷」就像砍掉樹枝樹葉，看起來樹沒了，但根還在，春風吹又生；「永斷」則是連根挖起，曝曬焚燒，使它永遠不可能再長。許多修行人以為只要打坐入定、心念不起，就是斷除了我執；其實那只是「暫伏」，出定後我執又回來。真正的阿羅漢，是在金剛喻定中以無漏智慧將我執種子徹底燒盡，因此出定之後，永遠不會再起「我」的執著。這也提醒我們：修行的驗證不在定中一時的清淨，而在日常煩惱是否真能不再生起。

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🔹 原典：「學位滅定出世道中俱暫伏滅。故說無有。謂染污意無始時來微細一類任運而轉。諸有漏道不能伏滅。三乘聖道有伏滅義。」
🔸 釋詞：
- **學位**：有學位，即三乘見道以上、尚未究竟無學的聖者位。相對於無學位，仍有煩惱種子未斷，須繼續修學。
- **滅定**：滅盡定，聖者以寂靜方便令前六識心心所皆不現行的大禪定。
- **出世道**：出世間無漏聖道，包括根本無漏智與後得無漏智。
- **俱暫伏滅**：「俱」指滅定與出世道二者；「暫」是暫時；「伏滅」是壓伏令其現行不起。不是種子斷盡。
- **故說無有**：因此經論中說在此二位「無有」染污意，是約現行不起而說。
- **無始時來**：無始以來，沒有一個最初的起點。
- **微細**：行相極深細，不易察覺，非麁心所能見。
- **一類**：唯有一種相狀，恆常相似，無有轉變。
- **任運而轉**：不由作意、自然恆常地相續運轉。
- **諸有漏道**：一切有漏世間道，包括凡夫外道的四禪八定、世間六行觀等。
- **不能伏滅**：不能壓伏或滅除染污意。因為有漏道的定慧不足以違逆「我執」。
- **三乘聖道**：聲聞、緣覺、菩薩三乘的無漏聖道，以「無我慧」為體。
- **有伏滅義**：有伏滅染污意現行的道理與作用。

🔸 銷文：
「在有學位中，當滅盡定現前或出世無漏聖道現前的時候，染污意都被暫時伏滅，所以經論說這兩位『無有』染污意。這是因為染污意從無始以來，其行相極其微細，唯是一類相續，任運自然而轉；一切有漏世間道都不能伏滅它，唯有三乘聖者的出世無漏聖道，才有伏滅它的作用。」

【詳解】
此段說明「暫伏滅」的意義。有學位聖者雖未斷盡染污意種子，但在兩種情況下，其現行暫時不起：

**一、滅定中暫伏。** 滅盡定是聖者所入的極寂靜定，其力用能令前六識心心所法全部止息。染污意雖是第七識，但在滅定中，由於聖道等流的寂靜勢力加持，染污意的現行也被暫時伏住，故說「無有」。

**二、出世道中暫伏。** 無漏無我慧現前時，其作用與「我執」直接相違。在智慧照破的當下，執我的染污意無法同時現行，因此也被伏滅。但這只是「暫伏」，因為出觀之後，只要種子未斷，染污意還會再次現行。

**三、為什麼有漏道不能伏？** 染污意的特質是「微細、一類、任運」。它太細了，凡夫外道縱入非想非非想定，也只是以麁心暫時壓制粗顯煩惱，無法觸及這最底層的恆行我執。有漏道的觀智（如苦、空、無常、不淨）不能直接違逆「我執」的執取；唯有無漏的「真無我解」才能正對治它。所以說「諸有漏道不能伏滅，三乘聖道有伏滅義。」

【義理通解】
這段經文對修行人非常重要的啟示是：「我執」不是靠世間任何功夫可以消除的。不管是多深的禪定、多強的專注、或者多麼有道德的生活，都只是「有漏道」，它們無法觸及那無始以來微細一類的執我。就像屋裡的黑暗，用掃帚掃不掉，只能開燈；「無我慧」就是那盞燈。只有無漏聖道生起時，黑暗（我執）才會暫時消失。但燈如果關了，黑暗又回來──這就是「暫伏」與「永斷」的差別。修行人若只在禪定中感到輕安、沒有煩惱，不要誤以為已斷我執；那只是有漏定的暫時壓制。真正的關鍵在於，能否生起無漏的無我慧，並在出定之後依然使煩惱不再現行。

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🔹 原典：「真無我解違我執故。後得無漏現在前時。是彼等流亦違此意。真無我解及後所得。俱無漏故名出世道。」
🔸 釋詞：
- **真無我解**：指根本無漏智，又稱「真無我慧」。以「人無我」（補特伽羅無我）為所緣，親證二空真如的無漏智慧。此處特指能直接對治「我執」的出世間根本智。
- **違我執故**：「違」，相反、對治。因為真無我解的體性與「執我」的染污意正相違背，故能伏滅我執。
- **後得無漏**：後得智，從根本無漏智出後所起的無漏分別智，能善巧觀察諸法如幻、利益眾生，是根本智的等流。
- **現在前時**：現前生起之時。
- **是彼等流**：「彼」指真無我解（根本智）。等流，同類而流，即由根本智所引生的同類無漏法。
- **亦違此意**：同樣違反此染污意，因為後得智也是無漏，與我執不相容。
- **俱無漏故**：根本智與後得智二者同是無漏法。
- **名出世道**：因此二者合稱「出世間道」，能出離三界、趣向解脫。

🔸 銷文：
「根本無漏智（真無我解）因為它的體性正是違反我執的緣故，所以能伏滅染污意；當後得無漏智現前之時，由於它是根本智的等流，同樣也是無漏，因此也違反這個染污意。真無我解與後所得智，二者都是無漏法，所以總名為『出世道』。」

【詳解】
此段以「真無我解」與「後得無漏」二者界定出世道的內容：

**一、真無我解為根本**  
「真無我解」即根本無分別智，是現量親證「人無我」的智慧。它的特色是直接與「我執」相違：我執是妄計實有「我」，真無我解則如實照見「無我」；二者如水火不容，所以根本智現前時，染污意決定被伏滅。這不是壓制，而是智慧光明自然照破無明黑暗。

**二、後得無漏為等流**  
「後得無漏」是根本智後所起的無漏分別智。它雖有分別，但分別的是如幻的緣起相，並非執有實我。因為它是根本智的等流（同類相續而生），所以體性也是無漏，同樣不與我執相應。在後得智現前時，染污意也無法現行。

**三、合稱出世道**  
「出世道」不僅指某一剎那的智慧，而是包括根本與後得二者的全體無漏聖道。此處特別強調「俱無漏故」，顯示只要無漏慧現前，便是出世間法，便能暫時伏滅染污意。凡夫有漏的禪定或觀想，即使再深，都不屬於出世道，因此不能伏滅我執。

【義理通解】
這段經文點出「伏滅我執」的真正關鍵：不是靠任何世間法，而是必須生起無漏的無我慧。根本智像是直接照見「無我」的陽光，後得智則像是陽光下的影子和暖意──它們同一來源、同一性質，都能驅散我執的陰暗。在修行上，我們無法用「想像無我」或「告訴自己不要執著」來伏滅我執，因為那仍是分別妄想；必須透過止觀修行，在定中發起無漏慧，才能真實違逆執我。而日常生活中的後得智，則是以無我慧為基礎，待人處世不落我相。這二者相輔相成，構成完整的出世間道。

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🔹 原典：「滅定既是聖道等流。極寂靜故此亦非有。由未永斷此種子故。從滅盡定聖道起已。此復現行乃至未滅。」
🔸 釋詞：
- **滅定**：滅盡定，又稱滅受想定。聖者為止息勞慮，以寂靜方便令前六識心心所法皆不現行的定。
- **聖道等流**：聖道，即出世無漏道；等流，同類而流。滅定是由無漏聖道之力所引生的同等流類，體性與聖道一致。
- **極寂靜故**：因為滅定的體性極為寂靜，超過一切有漏定。
- **此亦非有**：此，指染污意；非有，即現行不起。
- **由未永斷此種子故**：因為尚未永遠斷除染污意的種子的緣故。
- **從滅盡定聖道起已**：從滅盡定（或聖道）出定之後。
- **此復現行**：這個染污意又再度現行活動。
- **乃至未滅**：一直到它的種子尚未被斷滅之前，都會持續現行。

🔸 銷文：
「滅盡定既然是無漏聖道的等流，體性極其寂靜，所以在滅定之中，染污意也不現行。但是，由於此時還沒有永遠斷除染污意的種子，所以從滅盡定（或出世聖道）出定之後，這個染污意又會再次現行，一直到煩惱種子被徹底斷滅為止，都是如此。」

【詳解】
此段旨在說明「暫伏」與「永斷」的區別。滅定雖是聖道等流，具有極寂靜的勢力，能令染污意現行不起，但它只能「伏」而不能「斷」。為什麼？因為滅定本身不是直接對治我執的智慧，它只是止息心的活動；染污意的種子還潛藏在第八識中，因緣具足時便會再度生起現行。

「從滅盡定聖道起已」一語，涵蓋兩種出離狀態：從滅定出定，或從出世聖道出觀（後得智位），染污意都會重新現行。這是因為有學位聖者的我執種子尚未斷盡，唯有到達無學位（阿羅漢），以金剛喻定頓斷種子，才能永遠不再現行。

此處也解釋了前面所說「阿羅漢滅定出世道無有」的深意：阿羅漢位是「永無」，滅定與出世道是「暫無」。如果誤以為滅定或聖道現前就等於究竟斷除我執，便是大錯。

【義理通解】
這可以比喻為「關燈」與「斷電」的差別。滅定與出世道現前時，就像關掉房間的燈，黑暗（我執）看似消失了；但供電系統（種子）仍完好，一按開關，燈又亮起，黑暗又回來。只有徹底切斷電源──金剛喻定頓斷種子──才是真正的永斷。修行人常以靜坐中一念不生為「開悟」，其實那可能只是滅定或類似滅定的暫時伏滅；出定之後，煩惱照樣現行，就證明種子還在。因此，檢驗修行不得只憑定中境界，而要看出定後的煩惱是否真能不再生起。真正的無學聖者，是連夢中、出定後、一切時地，染污意都不再現行的。

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🔹 原典：「然此染意相應煩惱。是俱生故非見所斷。是染污故非非所斷。極微細故所有種子。與有頂地下下煩惱。一時頓斷勢力等故。金剛喻定現在前時。頓斷此種成阿羅漢。故無學位永不復起。」
🔸 釋詞：
- **染意相應煩惱**：與染污末那相應的四煩惱──我癡、我見、我慢、我愛。
- **俱生**：與生俱來，非由後天分別邪師邪教所引生，而是無始以來與身心同時存在。
- **見所斷**：見道所斷。三界煩惱分「見所斷」（分別起的煩惱，初見真理時頓斷）與「修所斷」（俱生煩惱，須數數修道漸斷）。此煩惱是俱生，故非見道所能斷。
- **非非所斷**：不是「無所斷」之法。「非所斷」指無漏法，無煩惱可斷。此煩惱是染污法，故必有所斷──屬於修所斷攝。
- **極微細故**：因為它的行相極其深細，不為凡夫覺察，所以難以斷除。
- **有頂地下下煩惱**：有頂地即非想非非想處，三界最高處；「下下品」是九品煩惱中最微細的品类。此地煩惱最細，必須金剛喻定才能斷。
- **一時頓斷勢力等故**：染污意種子的勢力與有頂地下下煩惱相等，都是最微細、最難斷的，所以要在同一剎那頓然斷盡。
- **金剛喻定**：如金剛寶能壞一切而不為一切所壞的無漏勝定。這是等覺菩薩最後一剎那的定，能頓斷一切煩惱種子。
- **現在前時**：現前生起之時。
- **頓斷此種**：一時頓斷染污意的所有種子。
- **成阿羅漢**：由此證得無學果位。
- **永不復起**：染污意的一切現行與種子徹底窮盡，永遠不再生起。

🔸 銷文：
「然而，這個染污意相應的煩惱，因為是與生俱來的俱生煩惱，所以不是見道位所能斷除的；又因為它是染污法，所以也不是無漏的非所斷法，而必定屬於修所斷。由於它的行相極其微細，其所有種子與有頂地最下下的煩惱勢力相等，因此必須在金剛喻定現前的時候，一時頓斷這些種子，才能成就阿羅漢。所以，在無學位中，染污意永遠不再生起。」

【詳解】
此段是唯識學斷惑的重要論述，分三層說明：

**一、約「見修」判攝。**  
煩惱有二類：一是「分別起」，由邪師邪教及不正思惟漸次引生，初見諦理時，能一時頓斷，名見所斷；二是「俱生起」，無始時來與身俱生，任運而轉，不假分別，必須於修道位中數數修習無漏聖道，方能漸斷，名修所斷。末那的四煩惱是恆與第八識俱起的俱生煩惱，故非見所斷。

**二、約「所斷」判攝。**  
「非所斷」是指無漏有為法（如無漏智、無漏心所），它們本身不是煩惱，無所斷義。染污意相應煩惱既然體性是染污，便一定是「所斷」之法；既非見所斷，便歸於修所斷。

**三、約「頓斷」時節。**  
染污意煩惱是俱生中最微細者，它不像一般的修所斷煩惱可分九品漸斷，而是如同有頂地的下下品煩惱，必須以最上無漏定──金剛喻定──一時頓斷。為什麼？因為它的行相一類微細、任運恆轉，不能分分漸除，只有在金剛喻定現前時，以極鋒利的無我慧一時斬斷其所有種子。此定一剎那後，即證阿羅漢果。

【義理通解】
這一段告訴我們：那個最深的「我執」，不是普通修行可以一點一點消掉的。它像藏在心底最深處的堅固巨石，一般的法門如同用鎚子敲擊，只能敲掉一些邊角，無法徹底粉碎。必須等到金剛喻定現前──那如金剛般不可摧壞的無漏智慧──才能在一剎那間將它完全擊碎。這也解釋了為什麼許多人修行多年，仍覺得「我執」還在：因為它本來就不是漸斷的法，而是需要究竟圓滿的智慧才能頓斷。因此，不必氣餒，這正是激勵我們不斷加深無漏慧的力量，直到金剛喻定現前，一念頓斷，永超生死。

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🔹 原典：「二乘無學迴趣大乘。從初發心至未成佛。雖實是菩薩亦名阿羅漢。應義等故不別說之。」
🔸 釋詞：
- **二乘**：聲聞乘與緣覺乘，又稱小乘。
- **無學**：煩惱已盡，所作已辦，無復可學的果位。二乘無學即聲聞阿羅漢與緣覺（獨覺）阿羅漢。
- **迴趣大乘**：「迴」是迴轉，「趣」是趣向。二乘無學聖者不滿足於自度，迴小向大，發菩提心，趣入菩薩道，求成佛果。
- **從初發心至未成佛**：從最初發起無上菩提心開始，一直到尚未圓滿成佛之間的漫長菩薩道階段。
- **雖實是菩薩**：就其實際的根性、所行與果向而言，此時他們已屬於大乘菩薩。
- **亦名阿羅漢**：然而經論中仍然稱他們為阿羅漢。
- **應義等故**：「應」即應供，梵語阿羅漢的本義之一；「義」是意義、體性；「等」是相等、相同。因為他們已斷煩惱障，堪受天人供養，與阿羅漢之義平等無別。
- **不別說之**：所以經論不必特為他們另立名號，仍沿用阿羅漢之名。

🔸 銷文：
「二乘無學位的聖者，迴小向大趣入大乘之後，從最初發起菩提心開始，一直到尚未成佛為止，在這期間，雖然就他們的實際身分而言確實是菩薩，但經論中依然稱之為阿羅漢。為什麼呢？因為他們已經斷盡煩惱障，具足應供的功德，與阿羅漢的意義平等無別，所以不必另外區別稱呼，仍舊叫做阿羅漢。」

【詳解】
此句是對前文「阿羅漢者總顯三乘無學果位」的補充說明，旨在排除一個可能的疑問：既然阿羅漢是總攝三乘無學，那麼二乘無學迴趣大乘後，在尚未成佛的漫長修道期間，他們既不是一般聲聞阿羅漢，也不是佛陀，經論如何稱呼他們？

唯識學的解答是：仍可稱之為阿羅漢。理由有二：

**一、約「已斷煩惱障」說應義等。**  
阿羅漢的定義是「應供」，即已斷盡三界煩惱，超出三界生死，堪受人天供養。二乘無學迴趣大乘後，雖轉入菩薩道，但其先前已斷的煩惱障不會再復起（因為染污意種子已永斷，如前文所述）。因此，就「斷德」而言，他們與阿羅漢完全相等，故「應義等故」。

**二、約「經論不別立名」說「不別說之」。**  
經論施設名相，重在令人了知功德差別。二乘無學迴趣大乘者，其煩惱障已盡，與阿羅漢同；若為他們另立新名，反而易生混淆。所以只說「亦名阿羅漢」，不必特別別立「迴趣菩薩阿羅漢」等名稱。

然而，此處也暗藏深義：他們雖名阿羅漢，但實際上已是大乘菩薩，所缺的只是「所知障」未盡，尚須修學法空觀、度化眾生，直至成佛。因此，「阿羅漢」之名在其成佛之前仍可沿用，但不等於說他們已究竟圓成佛果。

【義理通解】
這一段處理的是「身分轉換」的問題。我們可以把二乘無學迴趣大乘比喻為一位已取得「博士」學位的人，後來轉換跑道去學另一個專業，在尚未取得新領域的最高學位之前，他仍然可以被稱為「博士」，因為原有的資格沒有失去。同樣地，二乘阿羅漢已斷煩惱障，這個「斷德」不會因為發菩提心而失效；所以即使他們成了菩薩，仍保有阿羅漢的功德與稱號。這也顯示佛法中「迴小向大」是可行的：聖者不會退墮，但可以更上求佛道。對修行者的啟發是：修行路上每一步的功德都不會白費，即使轉換法門或發心擴大，過去所證的智慧與斷德仍是最堅實的基礎。

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🔹 原典：「此中有義末那唯有煩惱障俱。聖教皆言三位無故。又說四惑恒相應故。又說為識雜染依故。」
🔸 釋詞：
- **此中**：在這一議論之中，即討論染污意與煩惱障、所知障關係的脈絡。
- **有義**：有一派論師作如此主張。
- **末那**：第七識，意即「意」，恆審思量。
- **唯**：僅、只。
- **煩惱障**：以我執為根本，能障礙有情出離生死、證得涅槃的染污煩惱。此處特指「補特伽羅我見」相應的煩惱。
- **俱**：相應、俱有。謂末那唯與煩惱障相應，不與所知障（法執）相應。
- **聖教**：佛陀聖教及大乘經論。
- **三位**：指阿羅漢位、滅盡定位、出世道位。此三位中，經論皆說無有末那。
- **無故**：因為在三位中無有末那，所以可證末那唯是煩惱障——因為所知障（法執）在三位中仍可存在。
- **四惑**：我癡、我見、我慢、我愛，是末那恆時相應的四種根本煩惱。
- **恒相應**：恆常與末那同時生起，無有間斷。
- **為識雜染依**：作為前六識雜染法的所依。末那恆執我，令前六識的善惡業都成為雜染有漏法。

🔸 銷文：
「在此議論之中，有一派論師說：第七末那識唯與煩惱障相應，而沒有所知障（法執）。為什麼呢？因為聖教都說，末那在阿羅漢位、滅盡定位、出世道位三位中都無有；又說末那恆與我癡、我見、我慢、我愛四惑相應；又說末那是前六識一切雜染法的依止。由此三點證明，末那的體性只是煩惱障，不涉及法執。」

【詳解】
此段是「有義」師（可視為安慧一系或強調煩惱障義者）的論證，提出三項聖教根據：

**一、三位無故**  
前文已說「阿羅漢滅定出世道無有」染污意。此三位中，阿羅漢與滅定、出世道都已斷伏煩惱障；然而，法執（所知障）在這些位中並未完全斷除。例如阿羅漢仍有法執，但經論說阿羅漢無末那。因此，末那的「無有」是隨煩惱障的斷盡而無，可見末那唯與煩惱障相應。

**二、四惑恒相應故**  
經論處處說末那恆與四煩惱（我癡、我見、我慢、我愛）相應。這四惑都是以「補特伽羅我執」為體，屬於煩惱障攝；從未聽說末那恆與法執相應。因此，末那只有煩惱障。

**三、為識雜染依故**  
聖教說末那是前六識雜染的依止。第六識的雜染，是由末那的「我執」令其善惡業轉成有漏；這正是煩惱障的作用。若末那含有法執，則其作為雜染依的說明便不圓滿。所以，末那僅是煩惱障。

此說在唯識學中被視為偏據一方的觀點，下文將以「有義彼說教理相違」來破斥，並建立末那通與「煩惱障」及「所知障」相應的正義。

【義理通解】
將末那視為「唯煩惱障」，其實是比較通俗的理解：我們內心深處那個「我」的執著，當然是煩惱障。但這個主張背後的問題是：如果末那只有人我執，那麼法我執（例如執著客觀實有自性）要安立在哪裡？尤其是大乘菩薩，他們已伏人我執，但未斷法執，此時的「恆行意」是否還在？若說不在，便與教理相違。這提醒我們，「我執」的層次其實很深，除了對「人」的執著，還有對「法」的實有執著；二者在第七識中交織運作。對修行者來說，若只觀「人空」而不知「法空」，仍不能究竟成佛。

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🔹 原典：「有義彼說教理相違。出世末那經說有故。無染意識如有染時定有俱生不共依故。」
🔸 釋詞：
- **有義**：另有一派論師（此處指護法菩薩的正義）作如此主張。
- **彼說**：指前面「末那唯有煩惱障俱」的觀點。
- **教理相違**：與聖教（經論）及正理（邏輯）皆相違背。
- **出世末那**：出世間的清淨末那，即已轉依的平等性智相應之淨分末那。經論中施設此名，表示末那並非唯染污。
- **經說有故**：因為經典中明確說到有「出世末那」的存在。
- **無染意識**：無漏清淨的意識，例如出世聖道中的清淨意識。
- **如有染時**：如同有漏染污的意識現行時。
- **定有俱生不共依故**：必定有一個與它同時生起、且為它所獨有的不共所依（即第七末那識）。

🔸 銷文：
「另有一派論師說：前面那種『末那唯與煩惱障相應』的主張，不論在聖教或正理上都是相違的。因為經典中明白說到有『出世末那』的存在；而且，無漏清淨的意識生起時，如同有漏染污的意識生起時一樣，必定有一個與它同時俱生、且不與其他識共用的所依──那就是第七末那識。」

【詳解】
第二師的破斥，分「教證」與「理證」兩層：

**一、教證：經典明說出世末那。**  
若末那唯與煩惱障相應，則此識體完全是染污法，經論不應說有「出世末那」。然而《入楞伽經》等聖教中分明施設「出世末那」之名，表示末那在轉依後可成清淨無漏。因此，「唯煩惱障」的主張不能成立。

**二、理證：無染意識必有所依。**  
一切識生起，必有「俱生依」。例如眼識依眼根，耳識依耳根，乃至意識依意根。此中「意根」不是過去已滅的第六識，而是恆審思量的第七末那。有漏意識現行時，以染污末那為不共俱生依；同理，無漏清淨意識現行時，也必須有一個無漏清淨的末那作為它的不共俱生依。若說三位（阿羅漢、滅定、出世道）中第七識完全無有，則清淨意識便成了「無依之識」，違背「識必有依」的普遍原理。

【義理通解】
這就像「有燈必有電源」，染污的燈泡需要電源，清淨的燈泡也需要電源；不能說因為燈泡變清淨了，電源就消失。「無染意識」與「有染意識」同樣是意識，都必須有一個恆常相續的所依根；差別在於，染污時所依是染污末那，清淨時所依是清淨末那。這說明第七識不是純染之法，它本身有可轉化的清淨本質。對修行者的啟發是：我們不必將「我執」視為不可動搖的本性，也不須認為「只要有意識，就一定有染污」。透過轉依，同一個識體可以從染轉淨，這正是「轉識成智」的理論基礎。

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🔹 原典：「論說藏識決定恒與一識俱轉。所謂末那。意識起時則二俱轉。所謂意識及與末那。若五識中隨起一識則三俱轉。乃至或時頓起五識則七俱轉。若住滅定無第七識。爾時藏識應無識俱。便非恒定一識俱轉。」
🔸 釋詞：
- **論說**：指《瑜伽師地論》等大乘論典中所說。
- **藏識**：第八阿賴耶識，含藏諸法種子，恆常相續。
- **決定恒與一識俱轉**：決定，必定；恒，恆常；俱轉，同時生起運轉。謂第八識必定恆常與一個識同時俱轉。
- **所謂末那**：這個恆與藏識俱轉的識，就是第七末那識。
- **意識起時則二俱轉**：當第六意識現起時，便有兩個識與藏識同時俱轉。
- **若五識中隨起一識則三俱轉**：如果前五識中任隨一個識生起，則有三個識與藏識同時俱轉。
- **乃至或時頓起五識則七俱轉**：乃至有時眼耳鼻舌身五識同時頓起，則共有七個識與藏識同時俱轉。
- **若住滅定無第七識**：如果主張在滅盡定中沒有第七識。
- **爾時藏識應無識俱**：那麼在那個時候，第八藏識就沒有任何一個識與它同時俱轉了。
- **便非恒定一識俱轉**：如此便違背了「藏識恆常與一識俱轉」的聖教定量。

🔸 銷文：
「大乘論典說：第八藏識決定恆常與一個識同時俱轉，那就是第七末那識。當第六意識生起時，便有兩個識與藏識俱轉，即意識與末那；如果前五識中隨起一個識，便有三個識與藏識俱轉；乃至有時五識一時頓起，便有七個識與藏識俱轉。如果像你們所說，在滅盡定中沒有第七識，那麼在那個時候，藏識就沒有任何一個識與它同時俱轉了，這就違反了『藏識決定恆與一識俱轉』的聖教定量。」

【詳解】
此段以「俱轉數目」的推算來證成第七識恆存。依《瑜伽師地論》意，第八識恆時現行，且必定同時有一個識與它俱轉，此識即第七末那。這是因為第八識的「所依」必須恆有，否則第八識不能相續。在此基礎上：

- 無意識及五識時（如悶絕、熟睡、無想定等），唯第七識與第八識俱，故說「恒與一識俱轉」。
- 第六意識生起時，除藏識、末那外，再加意識，故有「二識」與藏識俱轉（此處計數不含藏識，乃指轉識的數目）。
- 前五識中隨起一識，則加上意識、末那，共三個轉識與藏識俱轉。
- 五識頓起時，五識加意識加末那，共七個轉識與藏識俱轉。

此計數成立的前提正是「末那恆與藏識俱」。若主張滅盡定中無第七識，則在滅定中一切前六識皆滅，唯餘藏識；此時藏識便成「孤識」，無任何識與之俱轉。這就與「藏識決定恆與一識俱轉」的經論定量相違。因此，滅定中必定仍有第七識存在，只是它的染污現行暫時被伏，而非完全無有。

【義理通解】
這裡的推論就像「太陽必定伴隨光明」一樣：第八識恆常運轉，也需要一個恆常的伴侶──第七識。即使前六識全部停止（如深睡無夢、滅盡定），第八識仍在，第七識也必然仍在。我們可以將第八識比喻為「河流」，第七識比喻為「河中的暗流」；表面波濤（前六識）可以平息，但暗流永遠不會停止。如果說暗流在某個時候消失了，那河流本身也無法繼續流動。因此，主張「滅定無第七識」是違反聖教量與邏輯的。這對修行有重要啟示：即使在最深的禪定中，那個微細的「我」的運作其實仍在，只是暫時被定力壓伏；必須以無漏慧徹底斷除其種子，才是真正的解脫。

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🔹 原典：「住聖道時若無第七。爾時藏識應一識俱。如何可言若起意識。爾時藏識定二俱轉。顯揚論說。末那恒與四煩惱相應。或翻彼相應恃舉為行。或平等行。故知此意通染不染。」
🔸 釋詞：
- **住聖道時**：安住於出世無漏聖道（根本智或後得智）現前之時。
- **若無第七**：如果主張此時沒有第七末那識。
- **爾時藏識應一識俱**：爾時，那個時候；應，應當；一識俱，只有一個識與藏識同時俱轉。
- **如何可言**：怎麼可以說。
- **若起意識**：如果第六意識生起時。
- **定二俱轉**：決定有二個識（意識與末那）與藏識同時俱轉。
- **顯揚論**：即《顯揚聖教論》，無著菩薩所造，唯識宗重要論典之一。
- **末那恒與四煩惱相應**：染污位時，末那恆與我癡、我見、我慢、我愛四煩惱相應。
- **翻彼相應**：「翻」即轉變、遠離；指與彼四煩惱相應相反的清淨位。
- **恃舉為行**：恃，恃賴；舉，高舉。即自恃高舉的「我慢」行相。此處指染污位末那的特相。
- **或平等行**：清淨轉依位時，末那（平等性智）以無高無下、無我無慢的平等為行相。
- **故知此意通染不染**：所以知道這個第七意，既通於染污位，也通於清淨不染位。

🔸 銷文：
「如果主張安住於出世聖道時沒有第七識，那麼在那個時候，第八藏識就應該只有它自己單獨一個識在運轉了。如此一來，怎麼還能說『當第六意識生起時，藏識決定有二個識同時俱轉』呢？因為那必須有第七識與意識同時俱轉才行。又，《顯揚聖教論》說：末那在染污位恆與四煩惱相應，顯示其染污行相（如恃舉為行）；或者翻轉到與四煩惱相反的清淨位，便以平等為行相。由此可知，這個第七意不是唯染污的，而是通於染污與清淨二位。」

【詳解】
此段包含破立二門：

**一、破「聖道無第七」之失。**  
前文已引聖教成立「藏識決定恆與一識俱轉，意識起時則二識俱轉」。若主張出世聖道中沒有第七識，則當聖道位有意識現起時，與藏識俱轉的只有意識一個識，這就違背了「定二俱轉」的聖教。更根本的是，如果藏識恆須一識為伴，而第七識在聖道位缺席，則藏識便成孤獨無依。因此，聖道位中必定仍有第七識存在，只是它已轉成清淨，不名染污意。

**二、立「末那通染不染」。**  
《顯揚聖教論》明確指出末那有兩種狀態：
- 染污位：恆與四煩惱相應，行相是「恃舉」──仗恃自我的存在而高舉，即我慢的特質。這表示末那在凡夫位是煩惱障的載體。
- 清淨位：翻轉四煩惱後，末那以「平等」為行相，即平等性智的無我平等。這證明末那並非永遠染污，而是可以轉成清淨。

由此可知，主張「末那唯有煩惱障」只看到染污的一面，忽略了聖教中明文施設的出世末那。

【義理通解】
這段經文告訴我們：第七識不是「永遠的壞人」，它就像一把刀子，可以用來傷人，也可以用來做手術救人。染污時，它執著「我」，處處恃我高舉，成為生死煩惱的根源；轉依後，它變成平等性智，消融自我，以平等心看待一切眾生。唯識學的「轉識成智」，不是消滅第七識，而是轉化它的作用。這對修行人很重要：我們不必厭惡自己的心識，而應了解它的功能，透過無我慧的修習，將「恃舉」轉成「平等」。當心中的「我」不再高舉，而能平等尊重一切眾生時，那就是末那開始轉向清淨的徵兆。

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🔹 原典：「若由論說阿羅漢位無染意故便無第七。應由論說阿羅漢位捨賴耶故便無第八。彼既不爾。此云何然。」
🔸 釋詞：
- **若由**：如果因為。
- **論說**：指《瑜伽師地論》等大乘論典中所言。
- **阿羅漢位**：三乘無學果位，煩惱障究竟斷盡之位。
- **無染意**：沒有染污的第七識，即染污意不現行。
- **便無第七**：就主張根本沒有第七識的存在。
- **應由**：也應該因為。
- **捨賴耶**：捨棄「阿賴耶識」之名。第八識在阿羅漢位不再名為阿賴耶，因為已無分段生死執藏之義。
- **便無第八**：就主張根本沒有第八識的存在。
- **彼既不爾**：「彼」指第八識；「既不爾」即事實並非如此，第八識的識體仍在。
- **此云何然**：「此」指第七識的推論；「云何然」即怎能成立。

🔸 銷文：
「如果因為論典中說阿羅漢位沒有染污意，就斷定沒有第七識；那麼也應該因為論典中說阿羅漢位捨棄了阿賴耶識之名，就斷定沒有第八識。可是事實並非如此──第八識的識體仍在，只是轉名為異熟識。既然這個類比不能成立，那你憑什麼說第七識也因此而沒有呢？」

【詳解】
此段是極精彩的類比破斥，邏輯結構如下：

**一、找出敵方的推論模式。**  
敵方（主張末那唯煩惱障者）說：聖教說「阿羅漢位無染意」，所以第七識在阿羅漢位不存在。他們的邏輯是：染污意沒有了，就等於第七識沒有了。

**二、以同樣模式類比第八識。**  
聖教也說「阿羅漢位捨賴耶」。如果「沒有染污意就沒有第七識」這個推論成立，那麼「捨棄阿賴耶識之名就沒有第八識」也應該成立。然而，唯識宗一致承許：阿羅漢位的第八識仍然存在，只是轉名為「異熟識」或「無垢識」，並非斷滅。因此，敵方的推論方式若用在第八識上便導致荒謬，可見其邏輯本身有誤。

**三、正確的理解。**  
「無染意」是指第七識的染污性（即與四煩惱相應的狀態）不再現行，而非第七識的識體消滅。正如「捨賴耶」是捨其執藏之名，而非斷滅第八識的體性。所以阿羅漢位仍有第七識，只是轉成清淨的出世末那，與平等性智相應。

【義理通解】
這個破斥告訴我們：不要因為名稱的改變或性質的轉變，就誤以為本體消失了。就像水結成冰，冰融成水──你不能說「沒有冰了，所以也沒有水了」；水始終存在，只是型態改變。同理，阿羅漢的第七識從染污的「末那」轉成清淨的「平等性智」，不是識體消滅，而是作用徹底淨化。修行上也是如此：我們說「斷除我執」，不是把心識消滅，而是轉化那個執取的功能。所以，解脫不是死亡，而是心識從染污縛縛中解放出來，以清淨的智慧繼續度化眾生。

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🔹 原典：「又諸論言轉第七識得平等智。彼如餘智定有所依相應淨識。此識無者彼智應無。非離所依有能依故。」
🔸 釋詞：
- **諸論**：指《大乘莊嚴經論》、《攝大乘論》等大乘論典。
- **轉第七識得平等智**：轉，轉捨染污、轉得清淨；第七識，即染污末那；平等智，即平等性智。謂轉捨染污末那，證得無漏平等性智。
- **彼如餘智**：彼，指平等性智；餘智，指其餘無漏智，如大圓鏡智、妙觀察智、成所作智。
- **定有所依相應淨識**：定有，必定有；所依，指識體（心王）；相應淨識，指與智慧相應的清淨心王。因為智是心所，必依心王而起。
- **此識無者彼智應無**：此識，指第七識。若第七識的識體不存在，平等性智也應無從生起。
- **非離所依有能依故**：所依是淨識，能依是智慧；智不能離開識而單獨存在。

🔸 銷文：
「又，諸大乘論典都說：轉捨染污的第七識，便能證得平等性智。這個平等性智，如同其餘一切無漏智一樣，必定有一個它所依止的相應清淨識。如果這個第七識的識體沒有的話，平等性智也應該沒有；因為並不是離開了所依的識，還能有能依的智存在的緣故。」

【詳解】
此段以「轉識成智」的根本教義來證成第七識必然存在，即使轉依後也非斷滅。邏輯如下：

**一、聖教明說「轉第七識得平等智」。**  
唯識宗立「四智相應」：第八識轉大圓鏡智，第七識轉平等性智，第六識轉妙觀察智，前五識轉成所作智。既然說「轉第七識」，就表示有一個被轉的識體；若第七識根本不存在，則「轉」的對象落空，平等性智也無法安立。

**二、智慧必依心王而起。**  
在唯識學的結構中，心所（受、想、思、慧等）不能獨立生起，必定與心王相應俱起。平等性智是「慧心所」的殊勝作用，必須有一個心王作為它的所依。這個心王不是別的，正是轉依後的清淨末那（出世末那）。若說沒有第七識，則平等性智就成了「無主之智」，違背「心所必依心王」的教理。

**三、不能說平等性智依前六識。**  
下文會繼續破斥此可能的救解。但此處已點出關鍵：智慧不能離開識體而存在；正如波浪不能離開水，光明不能離開燈體。

【義理通解】
用現代的比喻來說，「識」像是一個人的「身體」，「智」像是這個身體的「能力」。你不能說某人有「彈琴的能力」，卻否認有那個彈琴的人存在。同樣，平等性智是某個識的智慧作用；若連第七識的識體都沒有，這個智慧就失去了載體。許多修行人誤以為「開悟就是消滅心識」，其實是「轉化心識」──就像毛毛蟲變成蝴蝶，不是毛毛蟲消失了，而是轉化了形態。第七識轉成平等性智，正是這個道理。

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🔹 原典：「不可說彼依六轉識。許佛恒行如鏡智故。又無學位若無第七識。彼第八識應無俱有依。然必有此依。如餘識性故。」
🔸 釋詞：
- **不可說彼依六轉識**：「彼」指平等性智或出世末那；「六轉識」即前六識。不可以說平等性智是以第六意識等六轉識為所依。
- **許佛恒行如鏡智故**：「許」是承許；「佛」即如來；「恒行」是恆常現行；「如鏡智」即大圓鏡智，喻如明鏡恆時映照萬物。因為經論承許佛陀恆時現行大圓鏡智，而大圓鏡智不與六轉識俱起（佛位六識並非恆起），若說平等性智依六轉識，則佛便有時無此智，與聖教相違。
- **無學位**：阿羅漢位，三乘無學果位。
- **若無第七識**：如果在此位沒有第七識的存在。
- **第八識應無俱有依**：「俱有依」即同時存在、互為依託的所依，如眼識依眼根。則第八識就失去了它的俱有依。
- **然必有此依**：然而第八識必定有此俱有依。
- **如餘識性故**：「餘識」指其餘七識；一切識皆有俱有依，這是識的普遍性質。

🔸 銷文：
「不可以說平等性智（或出世末那）是以六轉識為所依，因為經論承許佛陀恆時現行如大圓鏡智一般；若說平等性智依六轉識，則佛位意識不起時，平等性智也應斷滅，這是不合理的。再者，在無學位中如果沒有第七識，第八識就應該沒有俱有依了；然而第八識必定有俱有依，因為如同其餘諸識一樣，一切識都有與它同時俱起的所依。」

【詳解】
此段分兩個層次破斥：

**一、破「平等性智依六轉識」之救解。**  
敵方可能轉計：既然你說平等性智必須有所依識，那它依第六意識就好了，何必一定要有第七識？論主破斥：佛陀恆時現行大圓鏡智，但佛陀的六轉識並非恆時現行（例如在滅盡定中，前六識不起，但佛的鏡智恆在）。若平等性智依於六識，則當六識中某些不起時，平等性智也應間斷；然而佛智恆時相續，所以這個救解不成立。

**二、以第八識必有俱有依證明第七識存在。**  
唯識學的普遍原理：每一識生起，必定有一個同時存在的「俱有依」——第八識以第七識為俱有依，第七識以第八識為俱有依，前六識以六根及末那為依。若無學位沒有第七識，第八識便成了無依之識，違背「識必有依」的法性。既然第八識在無學位仍相續，就必然有第七識與它同時俱轉，只是此第七識已是清淨的出世末那。

【義理通解】
這就像一個國家不能沒有政府、一盞燈不能沒有電源。第八識作為一切法的根本所依，它本身也需要一個恆常的「伴侶」才能運作。若說阿羅漢位第七識完全消失，第八識就成了「無依的孤兒」，違反了「一切識皆有依」的法則。佛陀的智慧也是如此：大圓鏡智恆時現前，平等性智也恆時現前，二者都需要淨識為體。這告訴我們，轉依不是「消滅心識」，而是「淨化心識」；就像清理水中的雜質，水本身不會消失。修行者應追求轉染成淨，而非斷滅。

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🔹 原典：「又如未證補特伽羅無我者彼我執恒行。亦應未證法無我者法我執恒行。此識若無彼依何識。非依第八彼無慧故。由此應信二乘聖道滅定無學此識恒行。彼未證得法無我故。」
🔸 釋詞：
- **補特伽羅無我**：梵語 pudgala-nairātmya，即「人無我」。謂眾生乃五蘊假合，無常一主宰之實我。
- **彼我執恒行**：彼，指未證人無我者；我執，即補特伽羅我見；恒行，恆時現行。凡夫未證人空，第七識即恆執第八識見分為我。
- **亦應**：也應當如此類推。
- **法無我**：梵語 dharma-nairātmya，即「法無我」或「法空」。謂諸法皆依他起、如幻如化，無有獨立實體。
- **法我執**：執著諸法有實自性、有固定不變的體性。
- **此識若無**：此識，指第七末那識。假使沒有第七識。
- **彼依何識**：「彼」指法我執；它要依止哪一個識才能生起呢？
- **非依第八**：法我執不能依第八識。
- **彼無慧故**：「彼」指第八識；第八識沒有慧心所與法執相應的簡擇作用（第八識相應的遍行心所中無慧），故不能作為法執的依止。
- **由此應信**：因此應該相信。
- **二乘聖道滅定無學**：二乘的出世聖道現前時、入滅盡定時、以及無學位（阿羅漢）中。
- **此識恒行**：第七識仍然恆時現行。
- **彼未證得法無我故**：因為二乘聖者尚未證得法無我，法我執仍在，故需要第七識為依。

🔸 銷文：
「又如：尚未證得補特伽羅無我（人無我）的凡夫，他的我執恆時現行；同樣地，尚未證得法無我的聖者，他的法我執也應當恆時現行。如果沒有第七識，這個法我執要依止哪一個識呢？不能說依止第八識，因為第八識沒有慧心所（無法作為執著之慧的依止）。由此應該相信：在二乘聖道現前、滅盡定中、以及無學位中，這個第七識都是恆時現行的。為什麼呢？因為這些聖者尚未證得法無我的緣故。」

【詳解】
此段是唯識學「第七識必有」的重要理證，結構如下：

**一、以人我執類比法我執。**  
凡夫未證人無我，補特伽羅我執恆行，此我執即第七識相應的「我見」。同理，二乘聖者雖斷人我執，但未證法無我，故法我執仍恆時現行。法我執也是一種執著，凡執著必是「慧心所」的染污作用，而慧心所必須依於心王方能生起。這個心王不能是第八識，因為第八識唯與遍行五相應，無慧心所；不能是第六識，因為在滅定等位第六識不起。唯獨第七識恆時現行，又與慧心所相應，故法我執以第七識為依。

**二、二乘聖位中第七識仍在。**  
二乘聖道現前時，「人我執」暫伏；滅盡定中，前六識皆滅；無學位中，染污意永斷。若據此說第七識完全無有，則此位仍恆行的「法我執」便失去依止。然而法我執未斷，必須有識為依；唯一合理的依止便是第七識。所以，第七識在二乘聖道、滅定、無學位中仍然恆行，只是此時已不是染污的人我執，而是法我執相應的染污末那（或已轉淨的出世末那，視位次而定）。

**三、聖教的綜合印證。**  
前文已從「藏識恆與一識俱轉」、「平等性智必有所依」、「第八識必有俱有依」等角度證成第七識恆存；此處再從「法執恆行必有依」補充，使教理更加圓滿。

【義理通解】
這段經文點出一個極深的問題：即使阿羅漢已斷盡煩惱障，心中仍有一種微細的「法執」——例如執著「有涅槃可證」、「有生死可離」、「有眾生可度」的實有自性。這種執著不能沒有依託，而它依託的正是第七識。這就像一個已經戒掉酒癮的人，可能仍對「酒」這個概念有微細的執取；這種執取不需要靠「喝酒的衝動」（人我執）來支撐，卻仍有一個心理基礎。

對修行者的啟示是：解脫不是「把心識消滅」，而是轉化心識的作用。二乘聖者雖斷了「人我」，但「法我」仍在，所以還不究竟；必須進一步證得法無我，轉第七識為平等性智，才能圓成佛果。這也說明，修行路上每一次的「證果」都不是終點，而是下一個階段的起點。唯有徹底通達二無我，才是真正的究竟。

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🔹 原典：「又諸論中以五同法證有第七為第六依。聖道起時及無學位。若無第七為第六依。所立宗因便俱有失。或應五識亦有無依。五恒有依六亦應爾。」
🔸 釋詞：
- **諸論**：指《瑜伽師地論》等大乘論典。
- **五同法**：因明用語。「同法」即同品喻，此處以前五識各有其不共俱有依（五根）作為同類例證，來證明第六識也應有第七識為其不共俱有依。
- **證有第七為第六依**：證明必有第七末那識，作為第六意識的俱有依。
- **聖道起時**：出世無漏聖道現前之位，包括根本智與後得智。
- **無學位**：三乘無學果位，即阿羅漢位。
- **若無第七為第六依**：如果主張在此諸位中沒有第七識作為第六識的依止。
- **所立宗因便俱有失**：「宗」是主張，「因」是理由。若第七識不存在，則「第六識有俱有依」的宗，與「五識有依故六識亦應有依」的因，二者皆有过失。
- **或應五識亦有無依**：否則就應承認前五識也可以沒有俱有依。
- **五恒有依六亦應爾**：前五識恆有俱有依，第六識也應如此。

🔸 銷文：
「又，諸大乘論典中以『五同法』來證成：必有第七識作為第六意識的所依。在聖道現前時以及無學位中，如果主張沒有第七識作為第六識的所依，那麼所立的宗（第六識必有俱有依）與能立的因（五識有依故六識亦有依）便都會有過失。否則，也應該承認前五識可以沒有所依；然而前五識恆有俱有依，所以第六識也應當如此，必定有第七識為其所依。」

【詳解】
此段以因明「同法喻」來成立第六識必依第七識：

**一、五同法的結構。**  
前五識生起時，各自依於不共的色根：眼識依眼根，耳識依耳根，乃至身識依身根。這是大小乘共許的事實。由此「同法」推知：意識既然是識，也應有它的不共俱有依。但意識的所依不能是色根（意根非色法），也不能是過去已滅的念頭（等無間緣非俱有依），唯一合理的俱有依便是第七末那識。此即「五同法」的論證。

**二、聖道及無學位中，第六識仍有依。**  
若在聖道或無學位沒有第七識，則此位中若第六意識現起（例如後得智的權巧觀察），便成了無依之識；這就破壞了「識必有俱有依」的因。同時，「五識有依」作為同喻也失去效力，因為同喻只能證明「有依」，若第六識在某些位無依，則同喻不成。如此宗因俱失。

**三、結論：第七識恆存。**  
前五識恆有依，第六識也恆有依。即使在聖道、無學位，第六識仍以第七識為依；只是此時第七識已轉為清淨，不名染污意，但仍恆起現前。

【義理通解】
這就像「五個孩子都有母親，第六個孩子不可能沒有母親」一樣。前五識各有其根為母，第六識也必定有它的根，那就是第七識。即使第六識「長大」變成無漏智慧（聖道位），它的母親（第七識）依然健在，只是從凡俗的染污狀態轉為清淨的聖者狀態。所以，修行不能把第七識消滅，而是要把這個「母親」從凡夫的執我者，轉化為佛的平等性智。

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🔹 原典：「是故定有無染污意。於上三位恒起現前。言彼無有者依染意說。如說四位無阿賴耶非無第八。此亦應爾。」
🔸 釋詞：
- **是故**：因此，承上總結之詞。
- **定有**：決定存在，非或有或無。
- **無染污意**：即清淨的第七末那識，已離四煩惱，非染污性。
- **於上三位**：指前面所說的阿羅漢位、滅盡定位、出世道位。
- **恒起現前**：恆常生起而顯現於當前，無有間斷。
- **言彼無有者**：經論中所說「此意無有」的「彼」，是指染污意。
- **依染意說**：是就染污的第七識（與四煩惱相應者）而說其無有，非謂第七識體亦無。
- **如說四位無阿賴耶**：「四位」指生無想天、入無想定、入滅盡定、證阿羅漢果。此四位中，第八識不名阿賴耶，故經論說「無阿賴耶」。
- **非無第八**：不是沒有第八識的識體，只是沒有「阿賴耶」的執藏相。
- **此亦應爾**：此處也應當如此理解。

🔸 銷文：
「因此，決定存在一個無染污的清淨第七意，它在阿羅漢位、滅盡定位、出世道位這三位中恆常生起、現前不斷。經論中說這三位『無有』第七識，是針對染污意而言的，並不是說沒有第七識的識體。就像經論說『四位無阿賴耶』，並不是沒有第八識，只是沒有阿賴耶的名義與執藏作用；此處也應當這樣理解。」

【詳解】
此段是第二師整個破斥的總收，融合了三個層次：

**一、確立「三位恒起」的清淨意。**  
前文已從聖教與正理多方證明：第八識恆與一識俱轉，此識即第七；平等性智必有所依淨識；法我執須有依止之識；第六識必有不共俱有依。因此，即使在阿羅漢、滅定、出世道三位中，第七識的識體依然恆時現前，只是它的染污性（四煩惱相應）已被伏滅或永斷，轉成清淨的無染污意。

**二、會通「三位無有」的聖教。**  
經論說「阿羅漢滅定出世道無有」染污意，此「無有」是約「染污意」（與四煩惱相應的狀態）而說。這就像說「阿羅漢無阿賴耶」，是指第八識不再有「阿賴耶」的執藏義，而非第八識斷滅。所以染污意可以無，清淨意不能無。

**三、同喻「四位無阿賴耶」。**  
「四位無阿賴耶」是唯識宗共許的教義：在無想天、無想定、滅盡定、阿羅漢位，第八識不名阿賴耶，但第八識本身仍在，轉名異熟識或無垢識。以此類推，「三位無染污意」只是不名染污意，而第七識本身仍在，轉名出世末那或平等性智。此喻極為貼切，令學人一望即知。

【義理通解】
這段經文是唯識學「轉識成智」理論的樞紐。它告訴我們：修行不是要把某個識「消滅」，而是要轉化它的性質。染污意可以消失，但清淨的意（平等性智）取而代之，恆常現前。就像一塊布，髒了可以洗乾淨，但你不能說「洗乾淨了就沒有布了」；布還在，只是不再骯髒。同樣，第七識的體性恆在，但它的染污作用可以被徹底清除，轉成無漏的平等性智。這對修行者極具啟發：我們不必害怕自己有「我執」，而要相信這個心識可以被淨化、被轉化。解脫不是斷滅，而是智慧的圓滿顯現。

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🔹 原典：「此意差別略有三種。一補特伽羅我見相應。二法我見相應。三平等性智相應。初通一切異生相續。二乘有學。七地以前一類菩薩有漏心位。彼緣阿賴耶識。起補特伽羅我見。」
🔸 釋詞：
- **此意**：此第七末那識。
- **差別**：就染淨、凡聖的不同而施設的種類差別。
- **略有三種**：大略而言有三種差別。
- **補特伽羅我見**：梵語 pudgala-dṛṣṭi，即「人我見」。執著五蘊和合的生命體中有常、一、主宰的實我。
- **相應**：與此我見相應俱起。
- **法我見**：執著諸法有獨立實有的自性，即「法執」。
- **平等性智**：第七識轉依後所得的無漏智慧，觀一切法平等，無我無我所。
- **初**：第一種，即補特伽羅我見相應。
- **通**：遍通、涵蓋。
- **一切異生相續**：「異生」即凡夫，因造異熟業而受異熟果、輪迴六道；相續，指有情的身心相續。
- **二乘有學**：聲聞、緣覺二乘中尚未證無學的聖者，即見道以上、阿羅漢以下的聖人。
- **七地以前一類菩薩**：入菩薩道但尚未登八地的一類菩薩。七地以前仍有分段生死，未證無生法忍。
- **有漏心位**：有漏心現行的時候，即未入無漏聖道（如未入滅定、未入根本無漏智）之位。
- **彼緣阿賴耶識**：此第七識緣取第八阿賴耶識的見分。
- **起補特伽羅我見**：生起執著「實有我」的見解。

🔸 銷文：
「這個第七意的差別，大略可分為三種：第一種是與補特伽羅我見（人我執）相應，第二種是與法我見（法執）相應，第三種是與平等性智相應。第一種補特伽羅我見相應的狀態，遍通於一切凡夫相續、二乘有學聖者、以及七地以前一類菩薩的有漏心位。在這些位中，第七識緣取第八阿賴耶識的見分，生起『有一個真實的我』的執著。」

【詳解】
此段是末那識的總綱分判，顯示第七識並非單一形態，而是隨染淨轉依而有三種差別：

**一、三種差別的建立。**  
- **補特伽羅我見相應**：凡夫位與二乘有學位的末那，以人我執為其特相。
- **法我見相應**：進一步說明，即使人我執已伏或已斷，法我執仍在，末那仍以法執為行相。
- **平等性智相應**：究竟轉依後，末那轉成無漏平等性智。

這三種不是三個不同的識，而是同一第七識在不同階位的差別相。

**二、第一種的具體範圍。**  
「初通一切異生相續」，包括三界六道一切凡夫。「二乘有學」，指已入聖位但未究竟的聲聞、緣覺行者；他們雖已伏或斷人我執的現行，但在有漏心位中，人我執仍可能現行。「七地以前一類菩薩」，指初地至七地的菩薩，他們尚未證得無生法忍，有漏心位中仍有人我執。此處「有漏心位」是關鍵：若入無漏聖道，人我執暫伏；但一出觀，回到有漏心，人我執又現行。

**三、緣境與行相。**  
此位第七識所緣的是「阿賴耶識」──因為未入無學，第八識仍名阿賴耶，具有執藏義。第七識緣此阿賴耶見分，生起「這個是我」的執著。這與第二種緣「異熟識」、第三種緣「無垢異熟識等」的差別，正是三種位次的根本區分。

【義理通解】
這一段將我們內心深處的「我執」做了精確的定位。凡夫不必說，即使修行到了二乘有學位──已見道、已斷分別煩惱──只要還在有漏心，那個「我」的執著仍然會在底層運行。甚至七地以前的菩薩也是如此。這就像一棟房子的老舊管線：即使重新裝潢了客廳（修行的表面清淨），管線裡的水垢（深層我執）仍在流動。唯有轉識成智，將第七識完全轉成平等性智，才能徹底清除。這也提醒我們：修行不能因為有一點定境或慧觀，就自以為我執已斷；必須如實檢視自己是否在一切有漏心中，都還能照見那微細的執取。

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🔹 原典：「次通一切異生聲聞獨覺相續。一切菩薩法空智果不現前位。彼緣異熟識起法我見。」
🔸 釋詞：
- **次**：第二種，即前面所標的「法我見相應」。
- **通**：遍通、涵蓋。
- **一切異生**：一切凡夫眾生，包括三界六道所有未入聖位的有情。
- **聲聞獨覺**：聲聞乘與緣覺乘的行者。
- **相續**：有情的身心相續，即五蘊和合的生命流。
- **一切菩薩**：所有趣向佛果的菩薩，包括凡夫菩薩、二乘迴趣的菩薩、乃至已登地的聖位菩薩。
- **法空智果**：「法空智」即證得法無我的無漏智慧；「果」即此法空智的等流果，包括後得智。合指證悟法空的根本智與後得智。
- **不現前位**：法空智果尚未現行生起的時候，即未證法空或已出法空觀的位次。
- **彼**：指第七末那識。
- **緣異熟識**：緣取第八識的異熟性。異熟識是第八識在善惡業果位之名，通凡夫至無學，唯佛無。
- **起法我見**：生起執著諸法有實自性的見解，即法執。

🔸 銷文：
「第二種法我見相應的狀態，遍通於一切凡夫、聲聞、獨覺的有情相續，以及一切菩薩在法空智果尚未現前的位次。在這些位中，第七識緣取第八異熟識，生起執著諸法有實自體的法我見。」

【詳解】
此段說明第二種末那──「法我見相應」的範圍與內涵：

**一、所通之位。**  
「一切異生聲聞獨覺相續」：凡夫本來就有法執，二乘聖者雖斷人我執，但未斷法執，所以仍屬此位。「一切菩薩法空智果不現前位」：菩薩若未證法空，或從法空觀出後，法執的現行仍在。只有法空智果現前的短暫時分，法執才被伏滅。因此，此位涵蓋極廣，除了諸佛及法空智果現前之際，其餘一切有漏心位皆屬之。

**二、所緣之境。**  
此位第七識緣「異熟識」。為什麼不說是阿賴耶識？因為阿賴耶是「我愛執藏」位，與人我執相應；而此處是法執，所緣的是第八識的「異熟」體性──即酬引業感總報的果報識。異熟識之名通於凡夫、二乘、乃至八地以上菩薩，只要異熟果未盡，第七識即可緣之。這顯示法執比人我執更微細、更普遍：人我執緣阿賴耶而執「我」，法我執緣異熟識而執「法」。

**三、行相之別。**  
「起法我見」即執著第八識及其所變現的諸法有真實自性。這種執著不是把某法執為「我」，而是執為「實有」；例如執著「有涅槃可證」、「有生死可斷」、「有菩薩道可修」等，皆是法執的表現。

【義理通解】
如果說人我執是「把五蘊身心當成我」，那麼法我執就是「把一切法當成獨立存在的實體」。二乘聖者已破除前者，但後者仍在──他們認為「五蘊法是真實的」、「涅槃是真實的」、「煩惱是真實可斷的」。這種對「法」的實有感，就是法執。我們可以比喻：人我執像是把繩子看成蛇，法我執則是即使知道不是蛇，仍執著那根繩子是「實有的繩子」；或者更深一層，執著「看到繩子」的認識本身有真實自性。修行人常說「放下我執」，但往往忽略了「法執」──例如執著「有一個開悟的境界可得」、「有一種修行的方法是真實的」。這都是法執的形態。唯識學告訴我們，必須連這個「實有」的執著也放下，證得法空，才能究竟成佛。

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🔹 原典：「後通一切如來相續。菩薩見道及修道中法空智果現在前位。彼緣無垢異熟識等起平等性智。」
🔸 釋詞：
- **後**：第三種，即前面所標的「平等性智相應」。
- **通**：遍通、涵蓋。
- **一切如來相續**：所有佛陀的無漏相續。如來位中，第七識已究竟轉依，永斷煩惱障與所知障種子。
- **菩薩見道**：菩薩最初親證真如、斷除分別二執的無漏心位，即初地入心。
- **修道**：見道之後，數數修習無漏聖道，漸斷俱生煩惱障與所知障的階位，即初地住心至十地滿心。
- **法空智果**：「法空智」即證得法無我的根本無漏智；「果」即此法空智的等流果──後得智。合指根本智與後得智。
- **現在前位**：法空智果正在現前生起之時。
- **彼**：指第七末那識。
- **緣無垢異熟識等**：「無垢識」即第八識究竟轉依後的清淨識（阿摩羅識），唯佛果有；「異熟識」在此指清淨異熟識，或菩薩位中與法空智相應的第八識。「等」字含攝無垢識、異熟識及諸清淨法。此處意謂：在如來位緣無垢識，在菩薩法空智果現前位緣清淨異熟識，作為平等性智的所緣。
- **起平等性智**：生起無漏的平等性智，觀一切法平等，無我無我所、無人無法的高下分別。

🔸 銷文：
「第三種平等性智相應的狀態，遍通於一切如來的相續，以及菩薩在見道位與修道位中，法空智果現前的那個時候。在此諸位中，第七識緣取無垢識或清淨異熟識等，生起平等性智。」

【詳解】
此段確立第三種末那的終極狀態，是「轉識成智」的圓滿呈現：

**一、所通之位。**  
平等性智並非佛果獨有，而是從菩薩初地見道開始，於法空智果現前時分分現起；到了如來果位，則究竟圓滿、恆時現行。這顯示第七識的轉依不是一蹴可幾，而是漸次圓滿的過程：初地證法空時，平等性智初現；此後每地增勝；直至佛果，圓滿無缺。

**二、所緣之境。**  
- **如來位**：緣「無垢識」──第八識轉成的清淨無漏識，又稱阿摩羅識。此時第八識不再有異熟性（佛無異熟果），唯是清淨圓明。
- **菩薩法空智果現前位**：緣清淨異熟識（或異熟識的淨分），因為菩薩尚未究竟，第八識仍有異熟性，但在此觀中，以法空智攝受，不執為實有。
- **「等」字**：含攝一切無漏清淨法，顯示平等性智的所緣是廣大平等的，不局限於一識。

**三、行相之別。**  
「起平等性智」：超越人我執與法我執，了知「無我者即是平等」。此智觀自他一切法平等，無有高下、無有取捨，是佛陀大悲度眾的智慧基礎。這與染污位第七識的「恃舉為行」恰好相反──一個高舉自我，一個消融自我。

【義理通解】
如果說染污末那像一面凹凸不平的鏡子，扭曲一切影像，那麼平等性智就是一面完全平整的鏡子，如實映現萬法而無扭曲。「平等」不是「相同」，而是「無分別的如實知見」：見佛與見眾生，不起高下之想；見涅槃與見生死，不起取捨之心。這不是麻木，而是洞見一切法空性的智慧。對修行者而言，這提醒我們：修行的終極不是「成為一個更好的人」（那仍是我執），而是「證得平等性智」──在一切境遇中，心如虛空，平等含容。初地菩薩在法空智現前的剎那，已經嘗到此平等味；而如來則在一切時中，恆常安住於此。

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🔹 原典：「補特伽羅我見起位。彼法我見亦必現前。我執必依法執而起。如夜迷杌等方謂人等故。」
🔸 釋詞：
- **補特伽羅我見**：即「人我執」，梵語 pudgala-dṛṣṭi，執著五蘊和合的生命體中有常一主宰的實我。
- **起位**：生起現行的時候。
- **彼法我見**：「彼」指與人我執同時並存的那個「法我執」，即執著諸法有實自性的見解。
- **亦必現前**：也必定同時顯現、現行活動，無有缺少。
- **我執**：此處特指「補特伽羅我執」（人我執）。
- **必依法執而起**：必定依託「法我執」才能生起。因為要執著有一個「我」，必先執著構成「我」的五蘊等法是實有的。
- **如夜迷杌等方謂人等故**：「杌」音 wù，指枯樹樁、無枝葉的樹幹。「迷杌」即在夜間看不清，把樹樁誤認作其他東西。「等」含攝繩、石等諸物。「方謂人等」：才會說那是「人」等等。此喻說明：因為先有對「杌」的實有執取，才進一步誤認為人。

🔸 銷文：
「當補特伽羅我見（人我執）生起現行的時候，那個法我見（法我執）也必定同時現前。為什麼呢？因為人我執必定是依託法我執而生起的。就好像在黑夜中，因為看不清而迷昧地執著那個枯樹樁是真實存在的事物，然後才會進一步把它誤認為是一個人等等。」

【詳解】
此段在唯識學中揭示「二執」的深淺關係。人我執（補特伽羅我見）是將五蘊假合的生命體執為實我；法我執（法我見）是將一切存在的事物執為有真實不變的自性。二者的關係是：**法執更根本，人執依於法執**。

何以故？因為眾生要生起「我是什麼」的執著，首先必須對「五蘊」、「身心」這些法有「實有」的執取。如果根本不執著五蘊法是實有，就不可能在其中捏造出一個「我」。正如經中所舉的比喻：夜間行走，先有一個「杌」（樹樁）的視覺對象被執為實有，然後才會在此對象上錯誤地生起「這是人」的判斷。「杌」代表法執的對象（諸法實有自性），「人」代表人我執的對象（實我）。沒有前者，後者無從安立。

此處也呼應前文所說，第七識的三種差別中，法我見所通的範圍遠比人我見廣：二乘聖者已斷人我執，但法我執仍在；乃至七地以前菩薩的有漏心位，人法二執都同時現行。而即使在人我執暫伏的聖道位中，法我執仍恆行，因為它更微細。

【義理通解】
這段經文告訴我們：我們平常覺得「有一個我」的直覺，其實不是最原始的錯覺；在它底下，還有一層更深的錯覺──認為世界上的事物（包括我們的身心）都是「實實在在」存在的東西。正因為先有「這些法是真實的」這種法執，才會進一步把其中某一堆法（五蘊）當成「我」。

用現代比喻來說：法執像是「看錯螢幕上的圖案」，人我執則是在這個錯誤圖案上「加工畫出一個人臉」。如果根本沒有那個圖案（法執），人臉（我執）就畫不出來。這也解釋了為什麼二乘阿羅漢雖然斷了人我執，卻還不圓滿──因為他們仍認為「五蘊法是真實的」、「涅槃是真實的」，這種對「法」的實有感還在。修行若只觀「無我」而不觀「法空」，等於只拔掉雜草的莖葉，根（法執）還在。因此，大乘菩薩不僅觀人空，更進一步觀法空，才能連根斷除，證得平等性智。

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🔹 原典：「我法二見用雖有別而不相違。同依一慧。如眼識等體雖是一而有了別青等多用不相違故。此亦應然。」
🔸 釋詞：
- **我法二見**：指「補特伽羅我見」（人我執）與「法我見」（法我執）。
- **用雖有別**：二者的作用雖然有所差別──人我執是執著「有一個我」，法我執是執著「諸法有實自性」。
- **而不相違**：但彼此並不互相違背、排斥，可以在同一心中同時生起。
- **同依一慧**：「慧」是別境心所之一，具有簡擇、推度的作用。人法二執的體性都是慧心所，只是所緣與行相不同；所以二者共同依止於同一個慧心所。
- **如眼識等**：例如眼識。
- **體雖是一**：眼識的自體雖然只是一個。
- **而有了別青等多用**：卻能生起「了別青色」、「了別黃色」等多種不同的作用。
- **不相違故**：這些作用在同一眼識中同時並存，不相妨礙。
- **此亦應然**：此處（我法二見與慧心所的關係）也應當如此理解。

🔸 銷文：
「補特伽羅我見與法我見，二者的作用雖然有差別──一個執著實我，一個執著實法──但它們彼此並不相互違背，因為它們共同依止於同一個慧心所。這就好像眼識的自體雖然是一個，卻能同時具有了別青色、黃色等多種作用，而這些作用彼此並不違背。此處人法二見與慧心所的關係，也應當這樣理解。」

【詳解】
此段旨在破解一個可能的疑問：人我執與法我執既然是兩種不同的執著，它們會不會互相衝突、無法並存？論主以「同依一慧」與「眼識喻」來會通。

**一、同依一慧的意義。**  
唯識學中，執著本身是「慧心所」的染污作用。慧心所的本質是「於所觀境簡擇為性」，即對境進行判斷、取捨。當它緣「我」而執取時，表現為人我見；當它緣「法」而執取時，表現為法我見。二者的體性都是慧，只是所緣境的面向不同。因為體性相同，所以並存時不會互相妨礙；就像同一個人的手，可以同時拿筆寫字，也可以拿杯喝水，作用不同但不相違。

**二、眼識喻的深義。**  
眼識的自體是一，但它能了別青、黃、赤、白等一切色境，並非了別青色時就不能了別黃色。同樣，慧心所的自體是一，它可以在緣「我」時起人我執，緣「法」時起法我執；二執同時現前，互不干擾。這個比喻顯示：一個心所可以有多種作用，而這些作用可以同時並存於同一剎那。

**三、對修行斷惑的啟示。**  
既然人我執與法我執同依一慧，那麼斷除人我執並不等於斷除法我執。二乘聖者以無我慧對治「人我」，但此慧仍執著「法有自性」，所以法執仍在。必須更進一步，以法空慧對治「法我」，才能究竟轉染成淨。這也說明：不是要消滅慧心所，而是要轉化它的執取方向──從染污的執著轉為清淨的簡擇。

【義理通解】
用現代語言說，「慧」就像一個「分析判斷功能」，本身是中性的。它可以被用來錯誤地分析──把五蘊當成我（人我執）、把諸法當成實有（法我執）；也可以被正確地使用──如實了知無我、無法。這就像一把刀，可以傷人，也可以做手術救人；刀本身不是問題，使用的方式才是關鍵。人我執與法我執之所以不相違，是因為它們用的是同一個判斷功能，只是判斷的對象不同。這也告訴我們，修行不是「消滅慧心所」──那樣會變成愚癡，而是「糾正慧的判斷方向」。當慧如實了知「人無我」與「法無我」時，二執同時瓦解，平等性智便自然顯現。

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🔹 原典：「二乘有學聖道滅定現在前時。頓悟菩薩於修道位。有學漸悟。生空智果現在前時。皆唯起法執。我執已伏故。」
🔸 釋詞：
- **二乘**：聲聞乘與獨覺乘（緣覺乘）之合稱，皆以出離三界、趣證無學涅槃為宗。
- **有學**：又作「有學人」，指尚未證得無學果位、仍有煩惱可斷、有聖道可學者，如聲聞四向三果及菩薩有學位。
- **聖道**：此指無漏出世間道，特約「生空無漏智」而言，能親證補特伽羅無我。
- **滅定**：滅盡定，又稱「滅受想定」，是聖者以無漏慧力令前六識心心所皆不現行，尤能伏滅染污末那之極寂靜定。
- **現在前時**：當下顯現、正現行之際。此處形容聖道或滅定正在運轉之時。
- **頓悟菩薩**：直趣大乘、不先經二乘果位之菩薩，相對於「漸悟菩薩」而言。
- **修道位**：菩薩於見道之後，修習布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等，歷十地而至金剛喻定前的位次。
- **有學漸悟**：「漸悟」指先前已證二乘果位，後迴小向大之菩薩；「有學」即其尚未成佛、仍居有學之位。
- **生空智果**：「生空」即有情生處無實我，又名「補特伽羅無我」；「智果」即由生空無漏智所證得之果相，或指該智果現前運行之狀態。
- **法執**：執著諸法有固定實自性，又稱「法我執」。此執是所知障攝，較我執更微細。
- **我執**：執著實有補特伽羅我，即「人我執」，是煩惱障攝。
- **已伏**：煩惱種子猶在，但現行已暫被制伏，不再生起。

🔸 銷文：
本句分三段修行位次來說明：第一，二乘有學聖者正在無漏聖道現前、或入滅盡定現前之時；第二，頓悟菩薩安住於大乘修道位之中，生空智果現前的階段；第三，漸悟菩薩尚居有學之位，其生空智果正現前之時。這三種情況，皆同樣「唯起法執」，因為此時補特伽羅我執已經被生空無漏智伏滅，故不現行，但因法空智尚未圓滿，所以法執猶在。

【詳解】：
此句承接前文「補特伽羅我見起位，彼法我見亦必現前；我執必依法執而起」的理趣。凡夫位的我執，必定建立在法執之上——若未執有實法，則不會執有實我。今此處所說三類位次，共通點皆是「生空智」現前：

1. **二乘有學，聖道滅定現在前時**：
   二乘聖者以無漏生空慧斷除分別我執，並伏俱生我執。聖道現前時，與聖道相違的染污末那（我執相應）暫不現行；入滅盡定時，更因極寂靜力令六識心心所皆滅，染污意亦被伏滅。然而二乘有學尚未證法空，法執仍隨第七識相續存在，故曰「唯起法執」。

2. **頓悟菩薩於修道位**：
   頓悟菩薩初地見道以後，入修道位，雖已分證法空，但並非法空智恒時現前。於其生空智果現前之際，能伏我執，令其不起；而法空智未現前時，法執仍在。此處特約「生空智果現前時」說，因為若法空智現前，則法執亦暫伏，非本句意趣。

3. **有學漸悟，生空智果現在前時**：
   漸悟菩薩本於二乘中已修生空觀，迴小向大後，於有學位中再起生空智果。由於二乘習力深厚，生空智一現前，我執即被伏滅；然彼尚未證得究竟法空，故法執仍現行。

這三種位次的共通結論是：「我執已伏故，皆唯起法執。」可見生空智慧只能伏我執、斷煩惱障一分，卻不能動搖法執；法執須法空智方能究竟對治。法執之所以猶存，正因它是「依他起性」上更根本的遍計執，是所知障之體。

【義理通解】：
這一段唯識學的細膩判位，讓我們清楚看到修行的「層級差別」：先斷粗的「人我執」，再斷細的「法我執」。可以這樣比喻：黑夜中把一條草繩誤認為蛇。當你持燈近照，發現沒有蛇，只是繩子，此時「蛇」的錯覺（我執）消失了，可是你仍執著那是一條實在的、客觀的「繩子」——這就是「法執」仍在。必須再進一步如實了知，繩子也只是眾緣和合的假相，並非獨立實有，才能連「繩」的實體執著也除去。

在唯識修道歷程中：
- **凡夫位**：人我執、法我執雙行。
- **二乘有學聖道滅定、頓悟菩薩修道位、漸悟有學生空智果現前**：生空智如燈光照破「蛇」的錯覺，人我執伏滅，法我執仍在。
- **法空智果現前位**：連「繩」（法）的實執亦伏除，此時乃能親證真如。

所以本句的實修啟發是：修習空觀須有次第，不可執著「只要破我執就完成一切」。眾生由法執起我執，若僅伏我執而未斷法執，仍屬有漏，仍有障礙。必須進一步以唯識無性之理，觀諸法皆依他起、無有實我實法，方能究竟轉識成智。

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🔹 原典：「二乘無學及此漸悟法空智果不現前時。亦唯起法執我執已斷故。」
🔸 釋詞：
- **二乘無學**：聲聞乘與緣覺乘的無學果位，即阿羅漢與獨覺。此位煩惱障已究竟斷盡，人我執永不再起。
- **及此漸悟**：「漸悟」是相對於「頓悟」而言，指先證二乘果位，然後迴小向大、漸次修行趣入佛道的菩薩。「此漸悟」指前面所說的漸悟菩薩，包括有學漸悟與無學漸悟。
- **法空智果**：「法空智」即證得法無我的根本無漏智；「果」即此法空智的等流果——後得智。合指證悟法空的無漏智慧。
- **不現前時**：法空智果尚未現前生起的時候，即未入法空觀、或已出法空觀的位次。
- **亦唯起法執**：第七識也唯獨生起法我執，而不生起人我執。
- **我執已斷故**：因為補特伽羅我執（人我執）已經究竟斷除的緣故。

🔸 銷文：
「二乘無學位的聖者，以及這些漸悟菩薩（包括已證無學迴趣大乘者），在法空智果尚未現前的時候，第七識也唯獨生起法我執，而不生起補特伽羅我執。為什麼呢？因為他們的人我執已經究竟斷除了。」

【詳解】
此段承接上文，說明「唯起法執」的另一類位次：

**一、二乘無學的狀態。**  
二乘無學（阿羅漢、獨覺）已斷盡煩惱障，人我執的種子與現行俱已永斷，不再現起。但他們未修學法空觀，未斷所知障，因此法我執仍然現行。只要法空智果未現前，第七識即恆與法執相應，緣異熟識而執諸法實有。

**二、漸悟菩薩的狀態。**  
漸悟菩薩若已先證無學果位再迴趣大乘，其我執同樣已永斷；若是有學漸悟，則我執已伏（如前述）。在法空智果尚未現前的時候，他們與二乘無學一樣，唯起法執。因為他們尚未圓滿證得法空，所知障仍在，所以法執的現行是必然的。

**三、法執不違我執已斷。**  
有人會問：既然我執已斷，為何法執還在？這正是因為二執的所依與對治不同：人我執以「補特伽羅」為所緣，法我執以「諸法自性」為所緣。斷人我執只需生空智，斷法我執則需法空智。二乘無學已得生空智，未得法空智，所以人執斷而法執存。

【義理通解】
我們可以比喻：二乘阿羅漢就像一位已經徹底戒除「自我中心」毛病的人，他不再處處想到「我」，但他仍然認為眼前的一切事物是「實實在在」的──桌子是實有的桌子，煩惱是實有的煩惱，涅槃是實有的涅槃。這種對「法」的實有執著，就是法執。它比人我執更細微、更難以察覺。許多修行者達到「無我」的境界後，容易誤以為已經究竟，但唯識學清楚地指出：只要還執著「有法可修、有苦可滅、有果可證」，法執就仍在。唯有進一步通達「法空」，不執一切法的自性，才能真正圓成佛果。這也顯示大乘不共二乘的殊勝之處。

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🔹 原典：「八地以上一切菩薩。所有我執皆永不行。或已永斷或永伏故。法空智果不現前時。猶起法執不相違故。」
🔸 釋詞：
- **八地以上**：指菩薩十地中的第八地（不動地）及以上──包括第九善慧地、第十法雲地。
- **一切菩薩**：安住於此諸地的所有菩薩。
- **所有我執**：指補特伽羅我見（人我執）的現行與種子。
- **皆永不行**：永遠不再現行活動。
- **或已永斷或永伏故**：「或」是不定詞，表示有兩種情況：若是頓悟菩薩，從初地以來，人我執種子已漸斷，至此永斷；若是漸悟菩薩（先證二乘無學再迴趣大乘），其煩惱障種子早已永斷。若尚屬有學漸悟，則其俱生我執種子亦已伏滅。總之，至八地時，人我執的現行決定永不再起。
- **法空智果**：證得法無我的根本智及其後得智。
- **不現前時**：法空智果尚未現行的時候（例如出觀後的有漏心位）。
- **猶起法執**：仍然生起法我執。
- **不相違故**：這與「我執永不行」並不相違背，因為人法二執體性不同、斷伏時節不同。

🔸 銷文：
「八地以上的所有菩薩，他們的一切補特伽羅我執都永遠不再現行。這或者是由於人我執的種子已經永遠斷除，或者是由於它已經被永遠伏滅的緣故。在法空智果尚未現前的時候，第七識仍然會生起法我執；但這與『我執永不行』並不互相違背，因為二者的所緣與斷伏時節不同。」

【詳解】
此段說明八地菩薩在斷執位次上的特點。八地又稱不動地，入此地的菩薩已證無生法忍，煩惱障的現行永遠不再生起。此處分兩類說明：

**一、約「永斷或永伏」釋我執不行。**  
- 頓悟菩薩：從初地開始分分斷除俱生煩惱障種子，至第七地滿心時已斷盡，八地永不退轉。
- 漸悟菩薩：若先前已證二乘無學，其煩惱障種子早已永斷；若是有學漸悟，也在七地滿心時伏滅。
因此，八地以上「所有我執皆永不行」，不是因為定力暫時壓伏，而是因為種子已斷或已究竟伏滅。

**二、法執猶起而不相違。**  
八地菩薩雖已永離人我執，但所知障（法執）尚未斷盡。在法空智果未現前的有漏心位，法執仍可現行。這與人我執的永斷並不相違，因為：
- 人我執緣「阿賴耶識」執為實我；
- 法我執緣「異熟識」執諸法實有。
二者所緣不同、體性不同，對治的智慧也不同。斷人我執只需生空智，斷法我執需法空智；八地菩薩法空智尚未圓滿，故法執猶存。

【義理通解】
八地菩薩的境界，可以比喻為一位已徹底根除「自私自利」習氣的人，他不再有任何「我」的念頭，但他仍可能執著「我幫助別人這件事是真實的」、「佛法是真實的」、「眾生是真實的」──這種對事物「實有性」的執著，就是法執。在唯識學中，這說明即使是最偉大的菩薩，只要未成佛，心中仍有一層極微細的「實有感」；這正是他們還需要繼續修行、直到金剛喻定現前、頓斷所知障的原因。對一般修行者而言，這段經文給我們的啟示是：斷除「我執」已經很難，而「法執」更微細、更難察覺。我們往往在「無我」的修為上稍有體會，就誤以為大功告成；其實，對「法」的深層執著，仍是生死流轉的微細根因。唯有如實通達二空，才能究竟成佛。

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🔹 原典：「如契經說八地以上一切煩惱不復現行。唯有所依所知障在。此所知障是現非種。不爾煩惱亦應在故。」
🔸 釋詞：
- **契經**：梵語 Sūtra，佛所說之經，此處指大乘經典。
- **八地以上**：菩薩十地中第八不動地、第九善慧地、第十法雲地。
- **一切煩惱**：此處特指煩惱障，以補特伽羅我執為根本的染污煩惱。
- **不復現行**：永遠不再生起現行活動。
- **唯有所依所知障在**：「所依」指為煩惱障作依止的所知障（法執）；「在」即仍然存在。意謂此時煩惱障雖已不現行，但作為其根本的所知障仍然存在。
- **此所知障是現非種**：此處所說的所知障，是「現行」的法執，而非僅是潛在的「種子」。
- **不爾煩惱亦應在故**：「不爾」即若非如此；如果不是現行而只是種子，那麼煩惱障也應該仍然存在（因為煩惱障的種子尚未徹底斷盡，只是暫時不現行）。

🔸 銷文：
「如契經所說：八地以上的菩薩，一切煩惱障都不再現行，唯獨作為煩惱所依的所知障仍然存在。此處所說的所知障是現行法，而不是離現行的種子。為什麼呢？若不是這樣，而只是種子的話，那麼煩惱障也應該還在（因為煩惱障的種子也同樣未斷盡）。」

【詳解】
此段引聖教以證明八地菩薩的染污狀態。關鍵有兩點：

**一、八地以上煩惱障不現行。**  
契經明說，八地以上一切煩惱不復現行。此「煩惱」主要指煩惱障（人我執相應的貪瞋癡等）。八地菩薩已證無生法忍，煩惱障的現行被永遠伏滅，不再生起。這與前文「八地以上一切菩薩所有我執皆永不行」完全呼應。

**二、所知障仍在，且是現行。**  
八地菩薩雖不起煩惱障，但所知障（法執）仍在。此處特別強調「是現非種」：這個所知障不是僅以種子形式存在，而是有現行活動。為什麼必須這樣說？因為如果八地菩薩只有所知障種子而無現行，那麼煩惱障也應只是種子——因為煩惱障的種子同樣未斷盡（要到金剛喻定才斷）。可是經說煩惱障「不復現行」，既然煩惱障種子還在而不現行，說明種子存在並不一定現行；因此，經說「所知障在」若只是種子，則無新義。反之，若所知障仍以現行法執的方式存在，就能解釋：煩惱障的現行雖被伏滅，但其根本的法執現行仍在，這就是八地菩薩仍有微細障礙的原因。

**三、煩惱與所知障的關係。**  
「不爾煩惱亦應在故」一句，以邏輯反證：若說八地以上唯有所知障種子，沒有現行，則煩惱障種子也沒有現行，二者有何差別？經文之所以特別指出所知障「在」，正表示它是現行法，如此才能與煩惱障「不現行」形成對比。

【義理通解】
這段經文揭示了一個深細的修行階位：八地菩薩已經完全降伏了煩惱的「現行」，不會再生起貪瞋癡等煩惱；但是，他心中仍有一層微細的「實有感」——例如執著「有眾生可度」、「有佛道可成」、「有境界可證」。這就是所知障的現行。用現代比喻來說，一個人已經完全改掉了急躁易怒的脾氣（煩惱障不現行），但他仍可能執著「我的方法才是正確的」、「這個道理是真實不變的」——這種對觀念、對法的固執，就是所知障。它不是粗猛的煩惱，卻障礙究竟的智慧。這也告訴我們：修行不只是調伏煩惱，更要在一切法上放下執著，連「佛法」本身也不可執為實有。唯有通達法空，才能真正圓滿菩提。

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🔹 原典：「法執俱意於二乘等雖名不染。於諸菩薩亦名為染。障彼智故。由此亦名有覆無記。於二乘等說名無覆。不障彼智故。是異熟生攝。從異熟識恒時生故名異熟生。非異熟果。此名通故。如增上緣餘不攝者皆入此攝」

🔸 釋詞：
- **法執俱意**：與「法我執」相應俱起的第七末那識。第七識恆緣第八識的見分，妄執為「實我」「實法」；其中執有真實法體（法執）與之俱轉者，名「法執俱意」。此位是末那三位中的「法我見相應」位。
- **二乘等**：聲聞乘與緣覺乘。「等」字含攝未證法空的大乘學人，此處主要指二乘聖者（有學、無學）。二乘已斷人我執，未斷法我執。
- **染**：染污義。此處的「染」特指能障聖道、覆蔽真實的障礙性，並非一定與不善心所相應。
- **障彼智**：彼，指菩薩。智，指法空智、佛果的一切種智。法執俱意會障礙菩薩證得法空之智，故對菩薩而言是染污。
- **有覆無記**：三性之一。非善非不善，名無記；能覆障聖道、隱蔽自心，名有覆。此處法執俱意在菩薩位中，屬有覆無記。
- **無覆**：無覆無記之略。不障聖道，非善非不善。在二乘位中，法執俱意不障其所證人空智，故稱無覆。
- **異熟生**：從異熟識（第八識）的種子所生起的現行法。第八識本身是異熟果，其餘由第八識所生的轉識，皆名異熟生。
- **異熟識**：第八阿賴耶識的異名。因酬引業力，能變現總異熟報體，故名異熟識。
- **異熟果**：由善惡業力所感招的總報果體，即第八識的現行。異熟果唯是第八識（或說總報主），不是轉識。
- **增上緣**：四緣之一。凡對法生起具有扶助、牽引或不障礙作用，而不屬於因緣、等無間緣、所緣緣者，皆名增上緣。其範圍最廣，攝盡前三緣所不攝的一切緣。

🔸 銷文：
那個與法我執相應俱起的第七末那識，對於聲聞、緣覺等二乘聖者來說，雖然也可以稱之為「不染污」；但對於菩薩而言，它同樣稱之為「染污」，因為它能障礙菩薩所應證得的法空智的緣故。正由於這個原因（障礙菩薩智），此識也被安立為「有覆無記」；然而在二乘等聖者位中，則說它為「無覆」，因為它不障礙二乘所應證得的人空智的緣故。其次，這個法執俱意，是屬於「異熟生」所收攝的；因為它恆時無間斷地從第八異熟識的種子所生起，所以立名為「異熟生」；但它不是「異熟果」。「異熟生」這個名稱是通稱，涵蓋的範圍非常寬廣，就好像「增上緣」一樣——凡是因緣、等無間緣、所緣緣以外的其他緣所不攝的，都歸入增上緣；同樣，凡是異熟果以外的、從異熟識所生起的一切法，都歸入異熟生。

【詳解】：
此段文義分兩重：一重辨「法執俱意」的染淨與有覆無記；一重辨其果相攝屬。

第一重：法執俱意的染淨差別。
第七末那識恆緣第八識見分，執我執法。其中，補特伽羅我見是煩惱障之體，法我見是所知障之體。二乘聖者已斷人我執，未斷法我執，然法執不障礙他們出離三界、證入無餘涅槃，因為解脫生死唯在斷除煩惱障。所以，就二乘的立場而言，此法執俱意雖仍是無明相應，但不障他所證，故可名「不染」。然而菩薩的目標是成佛，必須以法空智破除所知障；此法執俱意正障法空智，令菩薩不能證得無分別智與一切種智，所以對菩薩而言，它是「染」。此「染」不是唯識三性中的不善，而是「障礙聖道」之染，故下文說「由此亦名有覆無記」。

「有覆無記」的安立，正約「障」與「非障」而說。《成唯識論》定義：「障礙聖道，隱蔽自心，說名有覆；非善不善，故名無記。」法執俱意本身不是善性，因為它不與信等善心所相應；也不是不善性，因為它行相微細、任運恆轉，不與惡心所相應。它恆與我癡、我見、我慢、我愛四煩惱相應，能障真實義，故是有覆；但它的體性非善非不善，故是無記。若對二乘而言，它不障礙二乘所證的人空智，所以名為「無覆」；但「無記」的性質不變。故知有覆與無覆是約所障而相對安立，並非法執本身有兩位之差。

第二重：異熟生攝而非異熟果。
第八識在凡夫位名「異熟識」，因為它酬引業力，是總報的果體，名為「異熟果」。第七識是轉識，它恆時依止第八識，由第八識所持的種子現行生起，所以叫「異熟生」。它不同於第八識本身是異熟果。何以故？異熟果是酬引業的總報主，第八識本身；第七識是「恒審思量」的現行識，並非善惡業所感的總報，而是由異熟識中的名言種子（等流習氣）恆時生起，所以是「異熟生」。此處特別說「從異熟識恒時生」：末那無始以來剎那剎那相續，不經間斷，恆對第八識見分執我執法，故其現行是恆時從異熟識種子生起。

「此名通故」——「異熟生」是通名，涵蓋一切從異熟識所生的現行法，不只限於第七識。前六轉識中，凡是異熟無記的現行，也是異熟生。為了說明此義，論文以「如增上緣，餘不攝者皆入此攝」作類比：四緣之中，因緣、等無間緣、所緣緣各有特定的體相與範圍，其餘凡是能為諸法作助伴、不障礙生起者，全部攝入增上緣，所以增上緣的範圍最廣。同樣，「異熟生」除了異熟果本身之外，凡是從異熟識所生的法，皆攝入其中，所以它是廣通之名。有人或許會問：前六識中，有的是善性、不善性，為何也名異熟生？因為它們的「自體」是從異熟識中的名言種子所生，至於現行是善是惡，是與相應心所俱轉而成，並非否認其異熟生的體性。故法執俱意攝屬異熟生，正顯其體是異熟識所生之現行，而非離識別有。

此段與前文「補特伽羅我見起位，彼法我見亦必現前」等文互相呼應：法執比人執更為微細根本，二乘但斷人執，法執猶存；菩薩於未證法空智時，法執亦在。今論其性類，則在菩薩為有覆無記，在二乘為無覆無記，體同而障異。又明其為異熟生，非異熟果，則第七識從第八識種子恆時現行之義，昭然若揭。

【義理通解】：
這段論文雖短，卻觸及唯識學中兩個極重要的命題：一、所知障（法執）的染淨是相對的；二、第七識的現行是異熟生而非異熟果。

先說「法執俱意」的染淨。凡夫的第七識恆常執著「我」與「法」。這二執是無始以來的俱生煩惱，極其微細。二乘聖者以無漏人空智斷除了人我執，出離三界，但法我執仍在，因為他們沒有修學法空觀。在二乘的果位中，法執並不障礙他們的涅槃，所以經論說它「不染」。但對於菩薩來說，法執是所知障，它障礙法空智，令菩薩不能圓證佛果，所以是「染」。這告訴我們：所謂「染」與「不染」，除了就法本身的性質而言，還取決於修行目標。同一法執，對聲聞是無覆，對菩薩是有覆。這也顯示了大乘與小乘的差別：二乘但求自度，斷煩惱障即足；菩薩為度一切眾生，必須連最微細的法執也徹底淨除。

「有覆無記」的性質尤其值得注意。它既不是善，也不是惡，但能障礙智慧。這提醒我們，修行中的障礙不一定表現為粗顯的罪惡，更多時候是那些看似中性、自動運行的心理機制——例如根深蒂固的「自我感」。這種自我感非善非惡，但它是所有執著的源頭，遮蔽真如。用現代比喻來說，它就像電腦系統中的後台程式：不是病毒（惡），也不是有用的應用（善），卻持續佔用記憶體，甚至阻礙系統更新（般若智慧的開發）。修行就是在禪定與般若觀照中，察覺這個後台程式，然後透過轉識成智，將第七識轉為「平等性智」。

再說「異熟生」。凡夫每一念心行，都不是憑空而有，而是從第八識所含藏的種子中生起。第七識恆審思量，念念執我，這個「執我」的現行，也是由異熟識中的種子所生，所以叫「異熟生」。它不是異熟果，因為它不是業力所感的總報，而是無始習氣的等流。這說明了我們的深層心理結構是歷史積澱的結果——在第八識這個「大倉庫」中，儲存了無量劫來的習慣勢力，它們不斷湧現，形成我們當下的認知與執著。

「如增上緣，餘不攝者皆入此攝」的類比，也啟發我們理解「異熟生」的普遍性。它提醒我們，一切有為法都是緣起的，沒有獨立自存的實體；即使是那個看起來最堅固的「我」，也不過是異熟識中的種子變現的幻影。增上緣廣攝一切助緣，顯示法法交融；異熟生廣攝一切從異熟識所生之法，顯示萬法唯識。學人於此應生信解：若能轉變第八識中的種子，就能轉變整個生命形態；若能摧破第七識的法執，就能開顯平等性智，最終成就佛果。

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🔹 原典：「云何應知此第七識離眼等識有別自體。聖教正理為定量故。謂薄伽梵處處經中說心意識三種別義。集起名心。思量名意。了別名識。是三別義。如是三義雖通八識而隨勝顯第八名心。集諸法種起諸法故。」

🔸 釋詞：
- **云何應知**：云何，即「如何、何等」；應知，即「應當了知」。此為假徵問詞，旨在引出後文的聖教與正理之證。
- **此第七識**：指第七末那識（梵語 manas），即「染污意」，恆審思量、執我為相。
- **離眼等識有別自體**：離，即「離開、別異於」；眼等識，指前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）。此句意謂第七識不是前六識的別名或附屬功能，而是有自己獨立存在的體性。
- **聖教正理為定量**：聖教，指佛菩薩經論所說之言教（聖教量）；正理，指符合法爾因果、因明比量的道理（正理量）。定量，意謂以此二者為衡量決斷的標準，如秤如尺，決定無誤。
- **薄伽梵**：梵語 Bhagavat 之音譯，義為「世尊」，佛之尊號之一。具「破四魔、具六德、得自在」等義。
- **心意識三種別義**：心（citta）、意（manas）、識（vijñāna）。此三者在凡常經論中雖常混用，然在唯識宗中各有不同的體性與功能定義。
- **集起名心**：集，積集、熏習義；起，生起、現行義。意指第八阿賴耶識能積集諸法種子，又能令種子生起諸法現行，故名為「心」。
- **思量名意**：思量，即審慮、計度、恆審思量之義。第七識恆常審細思量，執八識見分為我，故名為「意」。
- **了別名識**：了別，即對境之境明瞭分別。前六識對六塵境界有麁細不等的了別作用，故名為「識」。
- **是三別義**：是，此也。指明「集起」、「思量」、「了別」三種義理各有不同的所指內涵。
- **如是三義雖通八識**：雖然「集起」、「思量」、「了別」的功用，在八識中都普遍有所具足或相似顯現，如第八識非無微細了別，第七識亦非全無了別，前六識亦攝種子習氣，非無集起等義。
- **而隨勝顯第八名心**：但經中施設名義，是隨其最殊勝、最顯著的功能而立名。第八識因「集起」義最為殊勝，所以特別以「心」為名。
- **集諸法種起諸法故**：此釋第八識得名為「心」的理由——它能積集一切有漏無漏諸法的種子，又能依種子生起一切法的現行。

🔸 銷文：
本段是「證有第七識」的總問與教證之開端。論主先假立一個問端說：我們應當如何了知，這個第七末那識是離開眼識、耳識……乃至意識等六識之外，另外有一個獨立的自體存在呢？這不是隨意安立的，而是以「聖教」與「正理」兩者為決斷標準的緣故。

首先從「聖教」來說：薄伽梵世尊，在諸經之中處處宣說「心」、「意」、「識」這三者有各別不同的意義——積集種子、生起現行，稱之為「心」；恆審思量、執我執法，稱之為「意」；對境界明瞭分別，稱之為「識」。這三種是各不相同、各有其所指內涵的義理。

雖然這三種義理，就其普遍義來說，八識都可以相通——例如第八識也有心所相應之了別，第七識也不離集起，前六識亦有依止第八識的集起義等——然而經中立名的法則，是「隨其最殊勝的功用而彰顯」：第八阿賴耶識之所以名為「心」，就是因為它在「集起」的意義上最為殊勝──它能積集一切諸法的種子，又能由這些種子生起一切諸法的現行，所以特別安立「心」名。


【詳解】：
此段彰顯唯識學立論的兩大支柱——「聖教量」與「正理量」。外道、小乘或凡夫質疑：你說有第七識，有何根據？論主不以玄想臆測作答，而是先仰仗經教，再輔以正理。

在「聖教量」中，論主擷取總綱性的經證：佛說「心、意、識」三者別義。此處義理深細，需分三層剖析：

一、「心意識名義之普濫與別屬」
「集起名心，思量名意，了別名識」，此三義在凡小經論中往往互通。如《楞伽經》等說「心」通八識，一切識皆從心起。然而若有體、有用、有相之分：第八識有「心王」之體，能集種起現；第七識有「意」之用，恆審思量；前六識有「識」之相，了別諸境。若唯立六識，則「思量」之義無所安立。蓋第六意識雖亦名意，但其思量是有間斷的、有對性的、尋伺相應的；而第七識之思量是恆審的、一類的、任運相續的。若無第七識，佛說「思量名意」便成虛設。

二、「三義通八識而隨勝得名」
唯識學施設名相有其準則：非謂第八識只集起而不了別，非謂前六識只了別而無集起；而是就「勝用」立名。如世人稱「國王」，非謂國王不飲食、不睡眠，而是就統御國政之勝用而立名。第八識持種受熏，萬法之本，故最尊勝，得「心」之名；第七識恒審思量，我執根柢，故得「意」之名；前六識對六塵境界有強烈分明的了別力，故得「識」之名。

三、「集起之義貫通因果」
「集諸法種起諸法故」一句，實則濃縮了第八識的「攝藏」與「變現」二德。「集諸法種」者，約因義說，一切雜染清淨法種皆依第八識攝藏不壞；「起諸法故」者，約果義說，眾緣成熟時，第八識能令種子生起現行。此即「攝持因果」為心。此義圓成，則第七識的存在亦因之有理——既有持種起現的「心」，有對境了別的「識」，則居於其間恆審思量的「意」，便不可缺席。


【義理通解】：
學佛修行，最忌「以情見分別、依文解義」。許多人讀經，見「心、意、識」三字，總以為只是同義異詞，或以為只是方便施設。然而唯識宗在此鄭重指出：這三個名稱是佛經中精密施設的「法相」，各有不同的體性與功能。若無第七識，則「意」之一字便成有名無體。此如世間說「總統、行政院長、立法委員」各有不同職權，若說「其實都是同一人」，豈非荒謬？

從實修的角度來看，修行人常有一種經驗：明明在念佛、誦經、修善時，內心深處總有一個「我」在念佛、「我」在修行、「我」要成佛的執著微細地潛伏著。這個「恆常的、深層的自我感」，就是第七識的作用。它不同於前六識的粗分別——前六識可以因為專注而暫時不緣外境，但第七識即使在深定中仍執著阿賴耶識的見分為「我」。所以若無第七識，則「破除我執」的修行便沒有了目標；佛說「無我」，也就無從「對治」起。

現代喻說：前六識如同公司的前線業務員，面對客戶、處理訂單，忙碌而外顯；第八識如同公司的倉庫與帳房，收藏一切貨物與帳冊（種子）；而第七識則是公司內部的「總經理兼自我監視者」，他不出門談生意，卻隨時隨地把一切業績都當成「我的業績」，把倉庫的存貨當成「我的存貨」。只要這位總經理還在，無論公司業務多麼如法運作，背後的「我」從未止息。唯有「轉識成智」，將第七識轉為平等性智，這位總經理才算真正放下了「我」的執念。

此段的深意還在於：任何佛法的論證，都不能離開「聖教」與「正理」雙軌並行。信佛不是盲從，而是依經教為眼目，以理智為雙足。二者缺一，則非中道。

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🔹 原典：「第七名意。緣藏識等恒審思量為我等故。餘六名識。於六別境麁動間斷了別轉故。」

🔸 釋詞：  
- **第七**：指第七識，即「末那識」，梵語 manas。  
- **意**：梵語 manas，義為「思量」。此「意」不是一般心理活動，而是深細相續的「意根」與「末那識」。  
- **緣**：動詞，即「攀緣、緣慮」，指以某法為所緣境。  
- **藏識**：即阿賴耶識，第八識。「藏」有能藏、所藏、執藏三義；此處特別與第七識將彼執為「內我」有關。  
- **等**：含攝與藏識相關的第八識諸位差別，如異熟識、無垢識等；也可旁攝第八識所現的見分、相分、心所等。  
- **恒審思量**：恒，無間斷；審，深細決定；思量，計度思慮。合言為「恆常而深入細審地思慮計度」。這是第七識的行相。  
- **為我等故**：將所緣的藏識等，執為「我」與「我所」的緣故。  
- **餘六名識**：「識」，梵語 vijñāna，義為「了別」。此指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。  
- **六別境**：色、聲、香、味、觸、法六種各別不雜的境界。  
- **麁動間斷**：麁顯、躁動、有間隔而中斷；相對於第七識的微細與相續。  
- **了別轉**：以「了別」為行相而轉起、現行運作。

🔸 銷文：  
承接前文「集起名心」之後，此處繼續說明「意」與「識」的得名。第七識之所以名為「意」，是因為它以藏識等為所緣境，恆時無間、深細審諦地思量計度，把藏識等執為「我」與「我所」。這正是「思量名意」的勝義。  
其餘六識之所以名為「識」，則因為它們是在色、聲、香、味、觸、法六種各別境界上，以麁顯、躁動、時起時斷的「了別」作用而轉起。  
因此，第七識的特質在於「恒審思量」，前六識的特質在於「麁動間斷了別」；二者作用不同，不可混同。

【詳解】  
這一段是以「心、意、識」三種名稱的差別，來證明第七識離前六識別有自體。

「心」的勝義在「集起」，第八識含藏諸法種子，又能令種子生起現行，所以名為「心」。  
「意」的勝義在「思量」。第七識的思量，不是第六意識那種忽起忽滅的思慮，而是「恒審思量」：

- **恒**：從無始以來，乃至未究竟轉依前，都不間斷。  
- **審**：其思量極深細、極決定，不像前六識那樣浮動散亂。  
- **思量**：在內心中計度、執取，恒常形成「我」「我所」的影像。

第七識「緣藏識等」，即以第八識為根本所緣，於彼生起錯誤的「我」執。尤其「阿賴耶」之所以名為「藏識」，其中「執藏」一義，正是因為被第七識恆常執為內我。所以「緣藏識等恒審思量為我等故」一句，可謂將第七識的所緣、行相、作用都說盡了。

「餘六名識」則是以「了別」為勝義。眼識了別色，耳識了別聲，鼻識了別香，舌識了別味，身識了別觸，意識了別法。它們各別緣取自己的境界，而且行相「麁動間斷」：一方面粗顯動盪，另一方面在睡眠、悶絕、無想定、滅盡定等位會暫時中斷。因此，前六識是「了別」為性，第七識是「恒審思量」為性。

古德嘗以四句簡別：  
- 第八識：恒而不審。  
- 第七識：亦恒亦審。  
- 第六識：審而不恒。  
- 前五識：不恒不審。  

此四句正好顯出第七識獨得「意」名的關鍵：它既恆常相續，又深細審慮地思量，所以是「意」；而前六識雖有了別，卻麁動間斷，所以總名為「識」。

【義理通解】  
這段經文的重要啟發是：我們的心理活動，並不僅限於浮在表層的念頭。

第六意識會想東想西，會散亂，會中斷；但在這些念頭底層，還有一個從不休息的「自我運作程式」——第七末那識。它不會因為你停止思考就消失；相反地，即使在睡眠、昏沉，甚至禪定中，仍隱隱存在著一個「我」的感覺。那就是「我在打坐」「我在走路」「我應該如何」的深層自我感。

可以用現代比喻來說：

- 第八識像一座大倉庫，收藏一切經驗與種子。  
- 第七識像倉庫門口一個永遠不關機的自動標籤機，不斷把倉庫中浮起的內容貼上「我」「我的」標籤。  
- 前六識則像店面的櫃台服務，依眼前的色、聲、香、味、觸、法分別處理，下班就關門。  

所以，單靠觀察第六意識的念頭起滅，並不能見到最深的我執；必須在定中與無我慧相應，才能照見第七識的「恒審思量」只是一種虛妄構設，不再把藏識等執為實我。這也正是唯識宗所說「轉第七識得平等性智」的修行意義所在。

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🔹 原典：「如入楞伽伽他中說。

　藏識說名心　　思量性名意

　能了諸境相　　是說名為識」

🔸 釋詞：

- **如**：此處作「正如」、「如同」解，表示引證，猶言「如《入楞伽經》中偈頌所說」。
- **入楞伽**：梵名 Laṅkāvatāra-sūtra，即《入楞伽經》。「楞伽」是錫蘭島上的一座山名，意為「難入」；此經所詮如來藏、賴耶、末那等甚深法義，非凡小所能趣入，故取山名以彰深妙。此經有北魏菩提流支譯《入楞伽經》、劉宋求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經》、唐實叉難陀譯《大乘入楞伽經》等異譯。
- **伽他**：梵語 gāthā 之音譯，新譯為「頌」，即偈頌；或四言、五言、七言，以韻文攝法，便於憶持。
- **藏識**：即第八阿賴耶識，又名「藏識」，具能藏、所藏、執藏三義。能藏謂能含藏諸法種子；所藏謂為七轉識所薰所依；執藏謂為末那識堅執為「我」。此處以「藏識」指第八識體。
- **說名**：音譯為「安立其名」、「施設其名」。即依其勝用而為其立名。
- **心**：梵語 citta，此處取「集起」義：能集諸法種子，能起諸法現行，故第八識偏得「心」名。然心之一名亦通八識，此處約殊勝義說第八識。
- **思量性**：即第七末那識的體性。「思」謂思慮，「量」謂度量、計度。第七識恒時審細思慮計度，執第八識見分為內自我，故以「思量性」標其行相。
- **意**：梵語 manas，即「意」；此處取「恒審思量」義，特指第七末那識，而非第六意識。第六意識雖亦名意，但彼依意根而生，且思量間斷，非恒非審，故不名勝。
- **能了**：「了」謂了別、分別。前六識能於自所緣境起明了分別之差別作用，故言「能了」。
- **諸境相**：「諸境」指色、聲、香、味、觸、法六塵境相。「相」者，境之形相、行相，即前六識所緣的種種別別境相。
- **識**：梵語 vijñāna，此處指前六識，以其對六境「了別」為自性，故勝得「識」名。

🔸 銷文：

此句是論主引經為證：正如《入楞伽經》中伽他（偈頌）所說的一樣——

「藏識」，也就是第八阿賴耶識，因為能積集諸法種子、生起諸法現行，所以施設其名為「心」；「思量性」，也就是第七末那識，因為恒時審細思量、執我法故，所以施設其名為「意」；「能了別諸境相」，也就是眼耳鼻舌身前五識及第六意識，因為能對色聲香味觸法諸境起分明了別的作用，所以施設其名為「識」。

此偈以「心、意、識」三名，分別配屬第八、第七、前六識：第八偏名心，第七偏名意，前六偏名識。由此可知，第七識並非只是第六意識的附屬作用，而是具有別自體的真實存在。

【詳解】：

此段經文在《成唯識論》中，是為了成立第七末那識實有別自體所引的聖教量。論主先已說明：「如是三義雖通八識而隨勝顯：第八名心，集諸法種起諸法故；第七名意，緣藏識等恒審思量為我等故；餘六名識，於六別境麁動間斷了別轉故。」此處再舉《入楞伽經》偈頌，以佛語印證其說。

首先，**「藏識說名心」**。第八識何以名「心」？《成唯識論》云：「集起故名心。」「集」者，集積諸法種子；「起」者，生起諸法現行。第八識能集諸法種、起諸法現，故獨得「心」名。雖然《楞嚴》等經亦常以「心」泛指一切識，但就殊勝義而論，第八識具足「集起」力用，所以名心最為究竟。心如大地，含藏一切草木種子；又如大海，容受百川眾流而不增不減。行者觀心，若見有「含藏、積聚、變現」之意，即是第八識境的顯露。

其次，**「思量性名意」**。第七識何以名「意」？「意」即梵語「末那」，義為「思量」。然第六意識亦名「意」，云何此偈偏屬第七？此中須辨「恒」與「審」的差別：

- **第八識**：恒起而不審，無始以來相續不斷，但無計度分別，故不名意。
- **第六意識**：審而不恒，雖有猛利分別思量，但於悶絕、熟眠、滅定、無想定等位間斷不起，故不名勝義意。
- **前五識**：不恒不審，待根境緣合方暫起，更不能思量計度。
- **第七末那識**：亦恒亦審，無始時來恒緣第八識見分，審細思量執為「我」；相續不絕，故獨得「意」名。

此「思量性」正是凡夫生死輪迴的根本動力。因為第七識恒執第八識為「我」，遂令我癡、我見、我慢、我愛四煩惱常恒相應，障礙聖道，覆蔽真實。

再次，**「能了諸境相，是說名為識」**。前六識何以名「識」？「識」者了別為義。眼識了別色，耳識了別聲，鼻識了別香，舌識了別味，身識了別觸，意識了別法。然前五識所緣唯是現量粗境，其性為「易脫」、「不定」，遇緣則生，緣謝則滅，與第六意識比較，粗動間斷。第六意識則能遍緣一切諸法，起一切分別，然仍有間斷。因此「識」名偏顯前六，以其對「諸境相」起「能了」之功。

引申而言，此偈「心、意、識」三義並非截然無關，而是同體異用。第八識是根本依，第七識是染淨依，前六識是分別依。三者相依相續，構成吾人現前心理活動的全貌。論主引此經頌，最重要的意趣在於：佛說「意」義，非但指第六意識；於第六意識之外，別有一恒審思量之第七末那識。此為建立唯識「八識」體系的一大關鍵。

【義理通解】：

現代人學心理學，常將「心」「意」「識」混為一談，以為大腦活動或潛意識就是一切。佛法唯識學則更細密地剖出八識：前五識相當於感官知覺，第六意識相當於理性思維與想像，第七末那識則相當於底層的自動「自我感」——它不是思辨出來的「我」，而是一股無始以來的深層執取，念念執著有一個不變的實我；第八阿賴耶識則像一座無盡的資料庫，收藏一切生命經驗的種子。

用現代比喻：**藏識如倉庫，末那如守倉人，前六識如倉庫窗口的攝影機**。

倉庫裡堆滿了生生世世的記憶與行為種子，這是「藏識」；守倉人永遠待在倉庫內，不管是白天黑夜、清醒或睡眠，都牢牢看管著這座倉庫，而且他總覺得倉庫裡有一個「主人」必須守護，這就是「末那識」的恒審思量；攝影機則對外拍攝色聲香味觸法的種種影像，傳回螢幕供人分別，這是「前六識」的了別。

一般修行人只留意到攝影機的內容——眼見色、耳聞聲、心起念，於是用止觀去對治妄念。可是真正使我相、人相、眾生相、壽者相不斷現起的，是那個躲在背後的「守倉人」。它不必依靠外境，也不必依靠語言概念，它隨時隨地都以極微細的「我」的直覺在作用。因此，即使第六意識修到無想定，前六識都不活動了，末那識依然在執我，這就是為什麼外道禪定不能解脫的緣故。

《入楞伽經》的這首偈頌，可謂當頭棒喝：你以為「意」就是「思想」，其實那只是第六意識的分別；真正的「意」是那個恆常不休息的思量性。若欲轉識成智，就必須在此第七識上下手——以「無我真慧」對治「我執」，使第七識從「恒審思量我」轉為「恒審思量無我」，終而轉為平等性智。那時，藏識也轉為大圓鏡智，前六識則化為妙觀察智與成所作智。學佛人應常在靜中觀察：那一念「我」的微細執持，是否如影隨形？若能在念念中照見其虛妄，不隨它轉，便是向著「思量性」究竟解脫邁進了。

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🔹 原典：「又大乘經處處別說有第七識故此別有。」

🔸 釋詞：

- **又**：再者、進一步說。表示在已引《入楞伽經》偈頌之後，再補充更廣泛的聖教證據。
- **大乘經**：梵語 mahāyāna-sūtra。指佛所說大乘方等經典，是瑜伽行派建立八識義理的根本聖教依據。
- **處處**：在眾多經典、眾多場合中，非一經一處偶爾提及，而是反覆、普遍地宣說。
- **別說**：特別分開來講、另立一門而說。意即不是附帶提到，也不是將第七識含攝在第六意識中籠統而說，而是「別有施設、別有開示」。
- **有第七識**：肯定第七末那識是真實存在的識體，非假名，非第六意識的別名。
- **故此別有**：因此，這個第七識是離於前六識之外，另外存在、另有其自體的。

🔸 銷文：

「再者，如來在大乘經典中，於眾多處所、眾多教門中，特別分開宣說：除了眼、耳、鼻、舌、身、意識六轉識之外，還有一個第七識存在。正因為諸大乘經這樣處處別說，所以這個第七識決定不是第六意識的變異分位，而是在六識之外，別自有其體性。」

【詳解】

此句在成唯識論的論證結構中，屬於「聖教證」的總標。

第七識的建立，不能只靠理論推論，首先必須有經典依據。佛法是「至教量」，佛語為定量；若無經教根據，則後來的正理推證便無所依憑。此處說「大乘經處處別說」，正是要表示：第七識的存在，不是瑜伽行派論師自創的學說，而是佛於諸大乘經中一再開示的根本法義。

什麼是「第七識」？即末那識（manas），此識以「恒審思量」為自性，恆常緣取第八阿賴耶識的見分，執之為「我」。在未轉依位，它與四煩惱恆時相應，即：

- 我癡
- 我見
- 我慢
- 我愛

所以此識又名「染污意」。它不像前六識那樣粗顯、間斷，而是極其微細、一類相續、任運而轉。六識可以有時現起、有時不現起；第七識卻在凡夫位中，乃至無想定、無想天等六識不起之時，仍恆常執我。

因此，此處說「別說有第七識」，「別」字極其重要。因為佛經中常「隨轉理門」說六識，或隨所依六根而說六識；但當經中「別說」第七識時，便是顯示這不是方便說，而是從法相上如實建立第八識、第七識、前六識的差別。如《入楞伽經》頌：

> 藏識說名心  
> 思量性名意  
> 能了諸境相  
> 是說名為識

「思量性名意」，正是別說第七識。

所以「故此別有」的「此」，指的是第七末那識；「別有」則明確成立：第七識於六識之外別有自體。它不是第六意識的「過去分位」，也不是意識的「假名施設」，而是八識體系中一個獨立的識體。

【義理通解】

這句話的核心意義，可以用一個現代比喻來理解：

前六識像是六個不同的功能視窗：眼睛看色、耳朵聽聲、身體感觸、意識思考分別；但這六個視窗背後，還有一個「背景程式」永遠在執行一件事——把一切經驗收攝為「我」的經驗。這個背景程式不是偶爾跳出來的念頭，而是恆常運作的「自我監控系統」。在佛法中，這個背景系統就是第七末那識。

大乘經「處處別說」第七識，正因為眾生最頑固的問題不在於「看到什麼、聽到什麼」，而在於「無論看到聽到什麼，都有一個深層的自我在抓取」。這個自我感不是第六意識偶爾想一想「我在哪裡」才生起，而是無始以來恆常現行的。

從修行上來說，這一句也給我們很大的啟發：

- 若只觀察第六意識的妄想，會發現妄想有時有、有時無；
- 但微細的「我執」卻像背景雜訊一樣，從來沒有停止。
- 大乘經之所以處處別說「有第七識」，就是為了讓修行者知道：必須深入觀照這個恆常運作的「意」，才能從根斷除我執，而不是只在粗分別心上用功。

所以，「又大乘經處處別說有第七識故此別有」不僅是一個聖教量的總標，也預示了下文將以《解脫經》等經典，進一步證明第七識在聖道、滅定、無學位等不同階位中的轉捨差別。

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🔹 原典：「諸大乘經是至教量。前已廣說故不重成。解脫經中亦別說有此第七識。」

🔸 釋詞：  
- **至教量**：又作「聖教量」，梵語 āgama-pramāṇa。指諸佛及聖弟子所說清淨無倒的教法，可以作為衡量、證成真理的標準。「至」有「來至、從清淨聖智流出」之意；「教」是如來言教；「量」是楷定、準則、能知之力。  
- **前已廣說**：指本論前面成立第八阿賴耶識時，已經廣泛引據大乘經教，證明大乘經典是佛說、是堪可信受的至教量。  
- **重成**：重複成立、再次證成。「不重成」即不再重新徵引、反覆建立。  
- **解脫經**：經名，字面義為「明示解脫之經」；此處特別指下偈所言「染污意恒時，諸惑俱生滅」等義所在的契經。  
- **別說**：特別地、分開地、另外地宣說；不是在六識總聚中附帶而說，而是單獨立量明說。  
- **第七識**：即末那識（manas），以「恒審思量」為自性，緣第八識見分，執為內在的「我」。

🔸 銷文：  
首先，一切大乘經典，都是無顛倒、堪為楷定的「至教量」。關於這一點，本論在前面成立第八識時，已經廣泛引用教理詳細成立過了，因此現在不必再重複作證。其次，在《解脫經》之中，世尊也另外、特別地說明：確實存在這個第七識。經文以「有此第七識」標出它的存在，不是假名施設，而是有其實體的染污意。

【詳解】

此句在整段「證有第七識」的論證中，屬於「聖教量」的收攝與總結。唯識宗立量，向來以「聖教」與「正理」為定量；此處先收攝「諸大乘經」的教證，再別引《解脫經》為證，表示成立第七識非僅一家之說，而是有經教普遍共許。

**一、至教量的意義。**  
「至教量」不是盲目信仰。在古印度因明中，「量」是知識的來源與標準；至教量是依於「一切智者」的清淨言教而來的可靠認知。佛陀的教法之所以能成為「量」，是因為佛已圓證現量，從無倒的正智中流出，能如實顯示諸法實相。第七識極其微細，凡夫現量不能直觀，在第六意識的粗動運作中也不易覺察，因此必須借助聖教量的指引；但聖教量不是孤立成立的，它也能與「正理」互相印證。此句之後，論主便會由「已引聖教」轉入「當顯正理」，正是這種「教證」與「理證」雙軌並進的典型。

**二、「前已廣說故不重成」的論典體例。**  
唯識論典極重前後照應。要成立第八識時，必須先解決「大乘經是否是佛說」的問題；這個根本問題一旦成立，大乘經教便可普遍用來印證後續的法義。所以論主說：大乘經是至教量，這件事在前面已經廣說，現在無須再另起爐灶。這不是草率，而是表示第八識的成立既已完成，第七識的聖教證據便可站在同一基礎上繼續展開。此處也顯示出佛法論義的嚴謹：凡已成立者，不需重複遮破；凡未成立者，才須重新立量。

**三、《解脫經》的名字與義趣。**  
「解脫經」之名，本身就深有意趣。第七識又名「染污意」，無始以來恆與我見、我愛、我慢、我癡四煩惱相應，是生死繫縛的深層根源。佛法說「解脫」，不只要降伏第六識的粗動煩惱，更要照見並轉化這個恆常執我的「末那」。因此，以「解脫」為經名來宣說「有此第七識」，等於明示：若不知此染污意，則解脫無期；若知此染污意，才能對症下藥，轉染成淨。

**四、「別說」與「有此」的論義分量。**  
「別說」二字，是為了對治「唯六識」的偏執。在隨順凡夫、隨順經教的方便門中，佛陀常說「眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識」六識；但那是約粗顯的六門境界而說。若論真實法相，則在第六意識之外，還有一個恆審思量的第七末那。「別說」正表示這是佛陀在根本義門中的如實開示，不是將第六意識的等無間緣改名為第七識。  
「有此」二字更顯示這是「實有自體」的存有命題；第七識非色、非心所、非不相應行法，而是心法中的別體。這樣就呼應了本段最初的問難：「云何應知此第七識離眼等識有別自體？」此處的「別說有此」，正是「有別自體」的教證。

【義理通解】

這一句經文，在修行上有非常重要的啟發：我們不能只停留在表層的分別意識去認識自己。

第六意識就像水面上的波紋，起伏明顯，容易觀察；第七末那卻像水底下的暗流，恆常不斷地執取「我」與「我所」。我們平時生氣、貪愛、分別、計較，表面上看是第六意識的作用，但在這些念頭背後，有一個更細、更深、從無始來一直在運作的「自我系統」——那就是第七識。經教指出「有此第七識」，等於告訴我們：解脫的關鍵，不只在轉化表層念頭，更在照見並改變這個根本的「自我執取」機制。

「至教量」的現代意義，可以說是一種「可信賴的知識來源」。就像我們無法用肉眼看見微細的細菌，卻可以借助顯微鏡的觀察來確認它的存在；第七識過於微細，凡夫難以自覺親證，因此需要聖教量的指引。但這不是叫我們停在信仰就好，而是「信解行證」的起點：先依經教確認有這一個深層的心識作用，再利用止觀與無我慧，實際去觀察它、轉化它。

《解脫經》之名更提醒我們：真正的解脫，不是壓抑煩惱，不是逃避妄念，而是從「染污意」的根上解開。染污意一日不轉，則無論第六意識多麼平靜、多麼清淨，深層的「我執」仍在暗中運作；唯有通達二無我，轉第七識為平等性智，才是真正究竟的解脫。

因此，這一句不只是一個知識性的命題，更是修行地圖上的關鍵指標：在第六意識之外，還有第七識；在表層分別之下，還有恒行我執；而在染污末那的盡頭，便是解脫。

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🔹 原典：「如彼頌言。

　染污意恒時　　諸惑俱生滅

　若解脫諸惑　　非曾非當有」

🔸 釋詞：
- **如彼頌言**：「如」是譬如、如同；「彼」指前面所說的《解脫經》；「頌」即偈頌、伽他，是印度經典中韻文體裁；「言」是說。合意為：如同《解脫經》中那個偈頌所說的。
- **染污意**：即第七末那識。此識恆與我癡、我見、我慢、我愛四煩惱相應，恆審思量執阿賴耶識見分為內自我，體性染污，故名「染污意」。
- **恒時**：恆常相續，無有間斷。此識從無始來一切時中相續現行，非如六識有轉易、間斷。
- **諸惑**：指與染污意相應的諸煩惱，特稱四惑——我癡、我見、我慢、我愛。此四惑是俱生煩惱，微細恆行。
- **俱生滅**：俱，同時；生滅，生起與謝滅。意即染污意與諸惑同時生起、同時滅去，剎那俱轉，不相捨離，如束蘆相依。
- **若解脫諸惑**：「若」是假設詞，如果；「解脫」是離縛、斷除；「諸惑」指上述四煩惱。意謂若以無漏對治道現前，斷除這些相應煩惱。
- **非曾非當有**：「曾」指過去曾有；「當」指未來當有；「非曾非當有」是說既不是過去曾有，也不是未來當有。此處是從三世破析，顯解脫後煩惱無實體性。

🔸 銷文：
如《解脫經》中那個偈頌所說的：「染污意從無始以來恆常現行，與我癡、我見、我慢、我愛等諸煩惱同時俱生俱滅；倘若以聖道對治而解脫了這些煩惱，那麼這些煩惱既不是過去曾有，也不是未來當有。」前兩句明染污意與四惑恆時相應、不離不散；後兩句明斷盡諸惑後，其惑在三世中皆不可得，唯顯無漏聖道之對治力。

【詳解】：

此頌是《解脫經》中證明第七識存在的關鍵聖教。讓我們分層剖析。

**一、染污意恒時，諸惑俱生滅**

「染污意」確指第七末那識。第六意識雖亦名「意」，但第六意識有間斷、有轉易，不能稱「恒時」。唯第七識從無始來，任運恆轉，一類相續，無有間斷，故稱「恒時」。此恒時義，正顯示其不同於前六識的「易脫不定」——前六識或起或不起，有善惡無記三性轉變，而第七識唯是有覆無記，恆時現行。

「諸惑俱生滅」：此諸惑即四煩惱——我癡、我見、我慢、我愛。這四種煩惱與末那識相應，不是偶然現起，而是與第八識見分恆時俱轉。所謂「俱生滅」，是指心心所法同一所依根、同一所緣境、同一剎那生起、同一剎那謝滅。染污意是心王，四惑是心所，心王心所相互依持，同時生滅。這就說明染污意不是一個空洞的施設，而是有實在體用、有煩惱伴隨的識體。若無此識，則「恒時與四惑俱生滅」的法義無所依託。

**二、若解脫諸惑，非曾非當有**

「解脫諸惑」是指無漏對治道生起，將煩惱障種子與現行完全斷盡。二乘無學位、佛位，染污意不再現行，與之相應的四惑究竟永滅。此時說「非曾非當有」，有三層深義：

1. **現在已無**：解脫位當下，煩惱現行已斷，種子已斷，故名現在非有。
2. **過去非有**：雖在未解脫前，煩惱曾經現行，但過去法已滅，無有實體自性。大乘認為過去未來皆無實體，只是依現在立名。所以不得說「過去曾有真實煩惱」。
3. **未來非有**：因為煩惱種子已斷，永遠不再生起，故未來亦無煩惱當生。

這正是「過去未來無自性故」的義理。經部及大乘瑜伽行派皆不許過未實有，故解脫之後，諸惑在三世中皆不可得。此頌也暗破「三世實有」的薩婆多宗：若過未實有，則解脫後煩惱的過去法體仍應存在，便不能說「非曾」；然而聖教明言解脫者煩惱永滅，非曾非當，故知過未無體。

**三、此頌在論證上的作用**

本頌前文說「解脫經中亦別說有此第七識」，此頌就是具體經證。其邏輯是：

- 染污意恆時存在，且與四煩惱俱生滅。
- 這四煩惱不是第六意識的分別我執，而是俱生、微細、恆行的我執。
- 如果沒有第七識，那麼眾生心底恆時存在的我執就沒有依託的識體。第六意識有間斷，不能解釋「恒時」；阿賴耶識本身無我執，不能與我癡等相應。
- 因此必須承認別有第七末那識，恆與四惑相應，而聖道現前時可令其究竟解脫。

此頌也為後文「二乘無學、滅定、出世道無有染意」的說法埋下伏筆。所謂「無有」是指染污意及其相應煩惱在那些位中不現行，並非斷滅第八識。正如頌中所說「若解脫諸惑」——解脫的是諸惑，而非滅除藏識自體。

【義理通解】：

現代人可以用一個比喻來理解：染污意就像一個早已設定好、永遠在背景運行、從不關機的「自我監控程式」。這個程式從無始以來一直把「阿賴耶識」的見分當成一個真實獨立的「我」，並且同時運行四個子程式：一是「我癡」（根本不知道無我之理），二是「我見」（頑固地覺得有一個我），三是「我慢」（下意識地自我高舉），四是「我愛」（深切地執著這個我）。不管你在白天工作、夜裡睡覺，乃至悶絕、無想定中，這個背景程式都在運作。第六意識的思考只是表面的波浪，底下這股恆常的自我感才是生死輪迴的真正動力。

當修行者透過戒定慧，特別是無漏般若智慧現前時，這套自我監控程式才會被徹底解除。一旦徹底解除，那些煩惱就不再有任何「曾經存在」的實體可以追尋，也不會在未來重新安裝。為什麼？因為煩惱本來就是依於虛妄分別而起的，沒有真實自性；過去已滅，未來未生，現在斷已，所以三世中都覓之了不可得。

這個頌子對修行最直接的啟發是：**不要以為只要「不想」我就等於沒有我執**。我執不是第六意識偶爾想起「我」才存在，而是潛意識底層無間斷的現象。你必須透過聞思修，發起真正的無我慧，才能逆轉這股恆行的執取勢力。正如頌中所說，染污意恒時與諸惑俱生滅，所以不是壓抑念頭能解決的，必須以聖道的對治力將它從根斬斷——那時，煩惱非曾非當有，才是真正的解脫。

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🔹 原典：「彼經自釋此頌義言。有染污意從無始來。與四煩惱恒俱生滅。謂我見我愛及我慢我癡。」

🔸 釋詞：
- 彼經：指前文所引的《解脫經》。此經為佛典中別說第七識之聖教，故稱「彼經」。
- 自釋：經中自設問答，自己解釋前面偈頌的義理，非由論主外加解釋。
- 此頌義：即前所引頌：「染污意恒時，諸惑俱生滅，若解脫諸惑，非曾非當有。」此頌總明染污意與諸惑恆俱，及其解脫之相。
- 染污意：梵語 kliṣṭa-manas，即第七末那識。此識恒與我癡、我見、我慢、我愛四煩惱相應，恆審思量，執阿賴耶識見分為內自我，故體性染污，名「染污意」。
- 無始：無有初始，非時間概念，意指眾生無明煩惱從本以來相續不斷，不可推究其初際。
- 四煩惱：又稱四惑，即我癡、我見、我慢、我愛。此四煩惱為第七識相應之根本煩惱。
- 恒俱生滅：恆時與染污意同生同滅，不相捨離，非斷續、非間缺。此顯其「任運恆轉」之相。
- 我見：即薩迦耶見，於五取蘊上虛妄計執有實我、我所。此是染污慧，為第七識之見分所攝。
- 我愛：於所執之我深生耽著，不捨不離，即貪煩惱攝。
- 我慢：依所執之我，恃己陵他，高舉自大，即慢煩惱攝。
- 我癡：即無明，迷闇無我之理，不了諸法實相，是四惑之根本。

🔸 銷文：
此句是論主引《解脫經》之文，說明前頌「染污意恒時，諸惑俱生滅」的具體內涵。經中自釋頌義說：有一種染污意（即第七末那識），從無始以來，沒有開始、沒有來處，恆常存在；它與四種煩惱——我癡、我見、我慢、我愛——恆時共同生起、共同消滅，彼此不相捨離。此四煩惱並非偶爾現行，而是與此識體同時同滅、如影隨形，乃至於一切凡夫位中無一剎那暫離。

【詳解】
此段經文雖然簡短，卻點出第七識最核心的體相。

首先，「染污意」之名，顯示此識的特質在於「染污」。染污者，謂其相應心所皆屬煩惱性，能污穢第八識所變現的諸法，令其成為有漏。第七識恆緣第八識的見分，執之為「我」。此「我」不是第六意識分別推度而起的「分別我執」，而是與生俱來、任運現行的「俱生我執」。因此它無始時來，恆與四惑相應。

四煩惱的排列，經中先舉「我見」，再舉「我愛」、「我慢」、「我癡」。此中我癡是根本，因為無明迷理，不了無我，才會生起我見；有我見則必生我愛與我慢。但經文末後說「我癡」，有總結之義：四惑皆以無明為體。如《成唯識論》說：「此四常起，擾濁內心，令外轉識恆成雜染。」四煩惱彼此相扶，構成一個堅固的自我執著系統：
- 我癡：不知無我，暗鈍迷闇；
- 我見：虛妄計度，執有實我；
- 我愛：對所執我，深生耽著；
- 我慢：依所執我，高舉凌他。

「恒俱生滅」四字，是此段的眼目。「恒」遮斷滅，顯非間斷；「俱」遮單獨，顯與識俱；「生滅」遮常住，顯念念生滅。染污意本身是心法，念念生滅，而其相應四惑也念念生滅。二者如束蘆，互相依持，同時生起，同時謝滅。這說明染污意不是一個「永恆不變的我體」，而是無常流轉的妄識；其間有我執的活動，卻沒有實我的主體。

此處「從無始來」，則顯此染污意及其四惑，非由某個時間點開始，而是眾生無始以來生死流轉的根本憑藉。只要未證聖道，此識即不斷現行。這也呼應前頌「非曾非當有」：若斷煩惱，則此染意相應惑不但現在沒有，過去未來也不可得，因為過去未來無自性故。

【義理通解】
這段經文告訴我們：凡夫心中最底層、最微細的執著，不是理性上「我覺得有一個我」，而是直覺上、恆常運作的一種「自我感」。這種自我感，佛學稱為「染污意」或「末那識」。它不像第六意識那樣可以暫時停止（如睡熟無夢、悶絕、滅盡定），而是無始以來從不休息，即使在深眠中也暗暗執著「我」。

這個「我」的內容，由四種煩惱構成：
1. 我癡——不知道自己本來無我；
2. 我見——硬生生把五蘊的假相看成「我」；
3. 我愛——對這個「我」貪著不捨；
4. 我慢——因為有「我」，自然覺得自己比別人重要、優越。

這四者就像一組程式，內建在眾生的心識底層。我們凡夫所有的煩惱、情緒、人我是非，都是由這個底層的「我執」發動而來。它之所以「恒俱生滅」，是因為我們的念頭一個接一個生滅，而每一個念頭生起時，都帶著「我」的預設。就像電影底片，一格一格飛速閃過，看似連續的劇情，其實每一格都帶有同樣的「我」的印記。

修行要斷的，不是表層的妄想，而是這個底層的染污意。唯有以「無我慧」對治「我癡」，才能令四煩惱永斷。當四煩惱不再現行，染污意便轉成清淨的平等性智；那時，不是沒有心了，而是不再有「我」的暗影，恆時平等對待一切眾生。

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🔹 原典：「對治道生斷煩惱已。此意從彼便得解脫。爾時此意相應煩惱。非唯現無亦無過未。過去未來無自性故。」

🔸 釋詞：  
- **對治道**：指能直接敵對、降伏並斷除煩惱的無漏聖道。特指出世間無漏智慧，包含「真無我解」及其等流的後得無漏智；凡夫有漏道不能伏滅第七識相應的俱生煩惱，唯有此無漏聖道能對治之。  
- **生**：生起、現前。此處指無漏對治道正在現在前。  
- **斷**：斷除、永斷。就究竟位而言，是連煩惱種子一併斷盡。  
- **已**：完畢、之後。表時間上的已完成。  
- **此意**：指染污意，即第七末那識。  
- **從彼**：「從」為因由、脫離義；「彼」指與染污意相應的四煩惱——我癡、我見、我慢、我愛。亦可通指「彼對治道」之力，然此處「解脫」的所脫對象是煩惱，故以「從煩惱中解脫」為正。  
- **便得解脫**：即當下獲得離縛自在。解脫者，脫離煩惱繫縛，不再與染污意相應。  
- **爾時**：那個時候，指對治道生起、煩惱已斷之後的無學位或聖道正現前位。  
- **此意相應煩惱**：與此第七末那識相應的煩惱，即前文所說的四煩惱。  
- **非唯現無**：不僅僅是現在沒有現行。「唯」是只、僅；「現」指現在世；「無」指不存在、不現起。  
- **亦無過未**：也沒有過去與未來的煩惱。「過」是過去，「未」是未來。  
- **過去未來無自性故**：因為過去、未來沒有獨立不變的實體自性。「自性」指恆常、獨一、不依他而有的體性；過去已滅，未來未生，皆依現在而假立，故無實自性。

🔸 銷文：  
當無漏對治道生起現前，煩惱既已斷除完畢之後，這染污意便從彼相應的煩惱中獲得解脫。在那個時候，與此染污意相應的煩惱，不僅僅是現在沒有現行，連過去、未來也沒有。為什麼呢？因為過去已滅、未來未生，過去與未來都沒有真實的自性，只是依於現在而假名施設；既然煩惱本無三際實體，解脫之時自然也就無所謂「曾有」或「當有」的煩惱。

【詳解】  

此段經文是《成唯識論》在引證《解脫經》頌文「染污意恒時，諸惑俱生滅；若解脫諸惑，非曾非當有」之後，進一步以「彼經自釋」的方式，闡明染污意與四煩惱的解脫關係。論主於此要成立二義：一者，染污意確實恒與四煩惱俱生俱滅，二者，當煩惱究竟解脫時，不僅現行無，連過未亦不可得，以三世無自性故。

首先，「對治道生」——此對治道非有漏世間道，而是三乘無漏聖道。第七識相應的四煩惱是俱生煩惱，微細一類、任運恒轉，諸有漏道不能伏滅；唯有「真無我解」違我執故，能伏滅染污意；後得無漏是彼等流，亦違此意；滅盡定是聖道等流，極寂靜故，亦令此意不起。此處說「斷煩惱已」，是就究竟永斷而言，即金剛喻定現前時，頓斷此俱生煩惱種子，成阿羅漢、成佛。此時染污意便從四煩惱中解脫，不再是「染污意」，而轉成無漏的平等性智相應心品。

其次，「爾時此意相應煩惱，非唯現無亦無過未」——這是對頌中「非曾非當有」的具體詮釋。「非曾」即無過去，「非當」即無未來。何以故？「過去未來無自性故」。唯識學以「三世」為依於現在心心所法而假立：過去已滅，無體可得；未來未生，亦無體可得；現在剎那不住，亦無實體。眾生由於妄執，誤以為煩惱從過去來、往未來去，實則煩惱如幻，本無三際實體。於解脫位，聖者以無漏正智觀之，不但現在煩惱不現行，過去、未來的煩惱亦如虛空華，本來無有。如此方名究竟解脫，非僅暂时伏滅。

此處「此意」是第七識，「相應煩惱」指與第七識相應的俱生四惑。第七識恆審思量，執第八識見分為內我；四煩惱隨彼恒轉。當對治道生，二空真如智現前，我執、法執究竟斷除，此識不再與四惑相應，故說「便得解脫」。「便得」二字顯示無漏智一現前，煩惱頓斷，無漸次之遲疑。

從教證而言，前引《解脫經》頌及自釋，已明此義。論主接著說「如是等教諸部皆有，恐厭廣文故不繁述」，表示此種說法不僅大乘經中有，聲聞諸部亦共許有染污意，只是恐文繁未能廣引。

【義理通解】  

這句話的核心，在於指出「解脫」不只是把煩惱壓住，或只是當下不起，而是從根徹底照見煩惱本無實體。第七識的煩惱，是我們生命最深處的「我執」——一種從無始以來、剎那不停地執著有個「我」的直覺。這種執著非常微細，平時我們感受不到，但它其實一直在背景中運作，是一切煩惱的總根。

「對治道」就像一把寶劍，劍一出現，我執當下斬斷。這把劍不是別的，就是「無我慧」——如實觀察五蘊、十二處、十八界中根本沒有一個常一不變的我。當這種智慧生起，而且圓滿成就時，第七識不再攀緣「我」，而轉成平等性智，看到一切眾生平等、一切法平等。

最值得注意的是「非唯現無亦無過未」：解脫不僅是「現在沒有煩惱」，而是連「過去曾經有煩惱」「未來可能再起煩惱」的錯覺也一併打破。我們凡夫總覺得煩惱是真實存在的東西，像石頭一樣，壓住它但石頭還在；解脫則像陽焰化空——你發現煩惱本來就是虛妄的，過去、未來都只是意識的投射，根本沒有真實的「煩惱實體」可以來去。

可以用一個比喻：暗夜中，有人誤把繩子當成蛇，心生大恐怖。後來燈光亮起，才看清那不是蛇，是繩子。此時他不但「現在」不怕，也明白「過去」的蛇根本不曾存在，「未來」也不會再有蛇可怖畏。燈，就是對治道；看清繩子，就是無我慧；蛇的消失，就是煩惱的解脫。染污意相應的煩惱也是如此——本是無明幻影，執「我」為實；一旦智慧現前，三際皆空，幻影本無所從去。

所以，修行人不必害怕煩惱「多生多劫」的累積，也不必擔憂未來還會不會起惑；重點在於生起對治道，讓無我慧現前。智慧現前處，煩惱頓空，三世銷融，這才是真正從染污意中「便得解脫」的實義。

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🔹 原典：「如是等教諸部皆有。恐厭廣文故不繁述。」  

🔸 釋詞：  
- **如是等教**：「如是」指前文所引《解脫經》等種種經教；「等」表示所舉未盡，兼攝同類聖教；「教」指聖教、經教，即「至教量」的依據。  
- **諸部**：指佛滅後分出的諸部派，或泛指各部派所傳的經藏。此處意謂此類教證並非某一家私說，而是各部派皆有所傳。  
- **皆有**：都有、普遍存在。  
- **恐**：恐怕、顧慮。  
- **厭**：厭倦、不願接受。  
- **廣文**：繁廣的經文、眾多的文句。  
- **故**：所以。  
- **不繁述**：不再繁雜地一一敘述。  

🔸 銷文：  
「像前面所引《解脫經》等這一類的聖教，在諸部派中都有流傳；我恐怕讀者厭倦文字太廣太繁，所以不再詳細地逐一鋪陳。」

也就是說，論主並不是沒有教證，而是教證已多，足以成立「有第七識」；再多引也只是重複，反而令人生厭，故於此收束聖教量，下面轉以正理繼續成立。

【詳解】  

### 一、此句在論證結構中的位置  
《成唯識論》成立第七識，先以「聖教」為定量，再以「正理」為定量。  
前面已先舉出：  
1. 佛說「心、意、識」三種別義，並引《入楞伽經》頌說：「藏識說名心，思量性名意，能了諸境相，是說名為識。」  
2. 大乘經處處別說有第七識。  
3. 《解脫經》頌明言「染污意恒時，諸惑俱生滅」，並釋此頌，說明此染污意與四煩惱相應，斷煩惱已，此意便得解脫。

如今論主說「如是等教」，即把上述所有教證收攝為一類，表示經教中證明第七識的文證，並非只有一條，而是有眾多同類的聖教。

### 二、「諸部皆有」的意義  
「諸部」不是泛指一般文字，而是特指佛教中不同部派所傳的經教。  
佛滅之後，聲聞各部所傳經藏雖有開合詳略的不同，但其中仍有「意」為思量、為染污所依的教說。論主此言是要表明：第七識的教證，不是大乘唯識一家自創的玄談，而是各部派共有的聖教根據。

這樣一來，聖教量的基礎就非常穩固。若只有一部經這樣說，尚可說是孤證；如今「諸部皆有」，便顯示此義在佛法傳承中具有普遍性與權威性。

### 三、「恐厭廣文故不繁述」的深意  
「恐厭廣文」不是因畏難而省略，而是「以簡馭繁」的智者之作法。  
佛法有「應病與藥」的善巧：當證據已足以使人起信，便不必再無窮盡地堆積文句。再多引，只會讓學人淹沒在名相大海中，反而忘失「確認第七識存在」是為了修道斷惑。

所以這一句雖簡短，卻帶有「結前起後」的作用：聖教量的部分已經足夠，接著要以正理推證，令未信者也能由理上成立。

【義理通解】  

在唯識學的方法論中，成立一個法義通常不離「聖教量」與「正理量」。聖教量是依佛說及聖者所傳的經論為依據；正理量是依現量與比量，以邏輯思辨來決擇法義。  
這句話等於完成了「聖教量」的階段性總結：**第七識不是概念遊戲，而是諸部經教共同指認的事實。**

用現代話來說，這就像一位醫師要診斷某種罕見疾病，不是只靠一張檢驗報告，而是同時參考多種檢查方法，且不同醫院的報告都指向同一結論。證據既然已經充分，便不必再反覆印出所有報告；重點是接下來要「依證據治療」。  
第七識的「恒審思量」正是我們無始以來執取「我」的根源。經教再多，若不能回歸當下，照見此恒行我執，終究只是文字知識。

祖師說「恐厭廣文」，也在提醒我們：學佛不是為了堆積名相，而是為了在關鍵處生起決斷。如今聖教已說得清清楚楚，接下來更重要的，是依正理如實觀察：在念念分別中，是否真有一個「常恒審思」的內在執取？若能於此見得明白，便知生死之根不向外求，正在此第七識。

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🔹 原典：「已引聖教當顯正理。謂契經說不共無明微細恒行覆蔽真實。若無此識彼應非有。」
🔸 釋詞：
- **已引聖教**：已經在前面引述了聖教量的經證。此處作總結，表示「教證」部分已畢。
- **當顯正理**：「當」是應該、接下來；「顯」是顯示、闡明；「正理」即正確的比量道理。謂接下來應以正理來證成第七識的存在。
- **謂**：即所謂，此處引出所要申述的正理內容。
- **契經**：佛所說之經。
- **不共無明**：「無明」即癡，迷闇不了無我之理；「不共」是不同於其他煩惱共俱而起，有「恆行不共」與「獨行不共」二種。此處特指「恆行不共無明」，即與第七識相應的微細我癡，恆常現行，不與第六識的貪等煩惱共起。
- **微細**：行相極深細，非粗心所能覺察。
- **恒行**：恆常無間斷地現行活動，不論善心、惡心、無記心，一切時中皆在。
- **覆蔽真實**：「覆」是覆蓋，「蔽」是障蔽；「真實」指無我、真如的實相。此無明能障蔽眾生，令不見真實理體。
- **若無此識**：「此識」指第七末那識。假使沒有第七識。
- **彼應非有**：「彼」指恆行不共無明。「應非有」即應當不存在。因為此無明必須有一個恆常的識體作為依託，才能恆時現行。

🔸 銷文：
「前面已經引述了聖教，接下來應當顯明正理。經中說：有一種『不共無明』，體性微細，恆常現行，覆蔽真實之理。如果沒有第七識，這個恆行不共無明就根本沒有依託的識體，因此也應該不存在。」

【詳解】
此句是「理證」的開端，以「恆行不共無明」的存在來反證第七識必有。

**一、何謂不共無明？**  
無明是根本煩惱之一，即「癡」，體性為迷闇，不明無我之理。此處的「不共無明」不是指與貪等煩惱分離的獨頭無明，而是指「恆行不共」——它恆常與第七識相應，不與前六識的貪等煩惱共俱。它的特點有三：
- **微細**：行相深潛，如潛流暗湧，凡夫不能覺知。
- **恒行**：無始以來，剎那不斷，在善、不善、無記一切心中皆現行。
- **覆蔽真實**：它所障礙的是「無我真如」的顯現，令眾生恆處無明長夜。

**二、教證的理路。**  
這恆行不共無明，在經中是明確施設的。若問：它依於何識而存在？前六識不能作為它的依託，因為前六識有間斷——熟睡無夢時、悶絕時、無想定、滅盡定中都不現行。若此無明依前六識，則在這些間斷位中它便應中斷；然而經說它「恒行」，所以必有另一恆時現行的識作為它的所依。這個識，就是第七末那識。

**三、為什麼說「若無此識彼應非有」？**  
因為一切心所法不能獨立生起，必須依於心王。恆行不共無明是「慧心所」的染污作用，必須有一個恆時現行的心王與它俱起。若沒有第七識，則此無明就成了「無依之法」，與「心所必依心王」的法則相違。因此，由恆行不共無明的存在，可以比知第七識決定存在。

【義理通解】
我們可以把「恆行不共無明」想像成手機的「背景程式」：它一直在背景運作，即使你沒有打開任何應用程式，它仍然耗電、佔用記憶體，而且你很難察覺它的存在。這個背景程式，就是第七識相應的微細我癡。它從來不休息，在我們起善念、惡念、無記念時，它都在底下默默地運作，讓我們不知不覺地執著「我」。如果沒有第七識這個「系統核心」，這個背景程式就無法運作。所以，只要我們能體察到自己心中總有一個隱隱的「我」在，那就是恆行不共無明在作用，也就是第七識存在的證據。這是每個人都可以當下驗證的。

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🔹 原典：「謂諸異生於一切分恒起迷理不共無明覆真實義障聖慧眼。如伽他說。

　真義心當生　　常能為障礙

　俱行一切分　　謂不共無明」

🔸 釋詞：  
- **異生**：梵語 *pṛthag-jana*，即凡夫，未證聖道、輪迴諸趣、受煩惱繫縛之有情。因見解、趣向、果報皆異於聖者，故名「異生」。  
- **一切分**：一切時、一切處、一切位、一切心品之中，無所間缺。此「分」可作「時分、部分、地位」解。  
- **恒起**：恆時現起，無剎那間斷，非有時起、有時不起。  
- **迷理**：迷惑於諸法真實理體——即二空真如（人空、法空）；於無我之理不了知、顛倒執取。  
- **不共無明**：謂此無明非與餘惑共起、非從他惑引生，而是別有體性、恆常現行，獨與「意根」相應，或說此無明不共餘心所，唯與末那相應。此處特指「恒行不共無明」，微細難知，永不斷絕。  
- **覆**：覆蓋、隱藏。如雲蔽日，令真實義無法顯現。  
- **真實義**：諸法本然之理，即真如、法性、二空妙理；亦即一切法無我、無我所之究竟實相。  
- **障**：障礙、遮止。  
- **聖慧眼**：無漏聖智所成之清淨慧眼，能照見真實義，破除無明。此處即指正見實相之般若智慧。  
- **伽他**：梵語 *gāthā*，即偈頌，以韻文總攝法義。  
- **真義心當生**：「真義」即真實義；「心」指證真之心、無漏正智；「當生」謂將欲生起、正趣向現前之時。  
- **障礙**：阻隔、遮礙，令其不得現起。  
- **俱行**：與所障之「真義心」同時並起、形影不離；亦指此無明與一切雜染心品相伴行，無所不在。  

🔸 銷文：  
此句義謂：所言「不共無明」者，是說一切凡夫眾生（異生），在一切時處、一切心位（一切分）之中，恆常現起一種「迷理」的獨頭無明。此無明不是偶然生起，亦非暫時現行，而是無始以來相續不斷地遮蔽諸法真實理體（真實義），障礙清淨無漏聖慧之眼，令不能照見真如。  
此義非無根據，如伽陀中佛所說：當證見真實義的無漏正智（真義心）將欲生起之時，此無明恆常現前而成為障礙；它與一切時分、一切心品俱行不斷，無有間隙；這種遍一切位恆時現行者，即名為「不共無明」。

【詳解】  

此段在唯識學中，為成立第八識——更確切言之，為成立「末那識」恆常相續的關鍵論證。  

「不共無明」分二：  
1. **恒行不共無明**：與第七末那識相應，無始以來恆常現行，令有情常執我、我所；其相微細，唯與「我痴」等四煩惱相應，不與六識相應，故稱「不共」。  
2. **獨行不共無明**：與第六意識相應，但非由主導之煩惱心所引生，能獨自現起，障礙智慧；雖不恒行，卻能隱覆真實義，令眾生於諸法生起顛倒分別。  

此處經文所說「於一切分恒起」，即指恒行不共無明，非獨行不共無明。因為獨行不共無明多有間斷，出於善心、無記心時便不現行，不得說為「恒起」。既說恒起、俱行一切分，則此無明必非依六識轉，而必須另立一種恆常相續的意根——即第七末那識——以為其所依。  

「迷理」二字尤其重要：此無明所迷者，是「真理」——二空真如、諸法無我之理。它不像「迷事無明」只是對具體境物不如實知，而是直下於「無我」之理起我癡、我見、我慢、我愛，恒常執一「內在實我」。此一微細我執，乃是六識一切分別煩惱之根本，亦是流轉生死之深源。  

「覆真實義障聖慧眼」者：真實義本自現成，凡夫卻不得見；不是真實義不存在，而是被此無明濃雲密密覆蓋。聖慧眼雖是本具的無漏智種，但在此無明未斷之際，始終為其所障。如日光燦爛，而盲者不見；非日無光，乃目為膜蔽。此無明即是翳眼之厚膜。  

所引伽陀：「真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明。」正明此義。當修行者由聞思修之力，將趣入現觀真義之時，此無明必現前加以障礙，令其退墮遲滯。何以故？因它與一切心位俱行，在凡夫位中未曾剎那暫離；若無此恒行法體，便不能說明修行過程中常見的「道心將起、妄念即隨」之現象。

【義理通解】  

現代人可這樣理解：我們每個生命深處，都有一條「自動執取自我」的背景程式。它二十四小時運行，從未關機。即使在我們覺得清淨、安詳、甚至發起菩提心的當下，它仍在底層默默地運作。它以「我」為中心，把一切境界都悄悄染上「我所」的色彩；它讓我們不知不覺地把「自我感」當成最堅固的真實。這便是「不共無明」。  

這個程式，不是我們用第六意識想一想「不要執著自我」就能刪除的。它比念頭更深、比情緒更細、比分別更微。當我們坐在蒲團上，覺得自己「快要開悟」時，這個「快要開悟」的我相；當我們讀經論，覺得「我懂了」時，這個「懂了」的我相；乃至當我們行善、修法、作功德時，這個「我在修行」的我相——都是它。它如影隨形，與一切心念俱行。  

「真義心當生，常能為障礙」——這即是修行中「一念將明，一念復暗」的真實寫照。當智慧光明即將迸現，它便立刻以種種微細的執取、疑慮、躁動、希求，將光明遮蔽。它不是外來的魔，而是自家深處的無明。  

唯識宗說，要破此無明，不能只靠分別智的壓抑，而必須在通達二空真如的無漏根本智現前時，方能「剎那頓斷」其種子；在此之前，則須先以正見觀照，認識此無明只是依於末那識而現起的虛妄作用，並非實有「我」被染污。知其為妄，方能不隨其轉。  

此段文字，正是唯識學建立「末那識」的核心論證：因為凡夫於一切位恒有此迷理不共無明，故必有一恆常相續的「意根」為其依止。若僅依六識，則此無明不應恒行，因六識有間斷故。由此可知，眾生內心深處，確有此一微細恆行的染污意根——此即生死流轉之本，亦是轉依成智之所破也。

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🔹 原典：「是故契經說。異生類恒處長夜無明所盲惛醉纏心曾無醒覺。」

🔸 釋詞：

- **是故**：因此，所以。承接前面「如伽他說」的義理，表示以下所引經文正是前文之證。
- **契經**：梵語 Sūtra，音譯「修多羅」。指佛所說、經由結集流傳下來的聖典；此處引之作為聖言量。
- **異生類**：即凡夫眾生。「異生」是相對於「聖者」而言，意為異於聖者的生死眾生；因迷理造業，於六道中受種種異熟果報，不得自在。
- **恒處**：恆常居住、相續處於，無有間斷。
- **長夜**：比喻無明生死流轉之暗夜。眾生無始以來在生死中流轉，不見真實義理，如處長夜。
- **無明**：梵語 Avidyā。即「明」之反面；明是證見諸法實相的智慧，無明就是蒙蔽此真實慧眼、不了知諸法無我之理的煩惱。此處特指「迷理不共無明」。
- **所盲**：「所」字在此表示被動；「盲」是使眼目失明、遮蔽視線。「無明所盲」就是「被無明弄瞎了慧眼」。
- **惛醉**：惛，昏昧闇鈍；醉，迷醉狂亂。形容眾生心識猶如昏睡、醉酒，不得明覺。
- **纏心**：纏縛其心。「纏」是煩惱的異名，指煩惱如繩索般纏縛眾生之心，令不得解脫。
- **曾無醒覺**：從來沒有甦醒、覺悟過。「曾」在此作「從來、乃」義，加強否定語氣，非「曾經」之意。

🔸 銷文：  
「是故」二字承上起下：因為前面已說「真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明」，所以佛在契經中同樣這樣宣說：一切凡夫異生類，恆常處於無始生死長夜之中；他們被無明蒙蔽了智慧眼目，就好像一個人在黑暗長夜中雙目失明，完全看不見真實義理。他們的心又陷入昏昧躭醉的狀態，心中充滿煩惱雜染，被無明煩惱重重纏縛，從來不曾有過一念真正的甦醒與覺悟。

【詳解】  
此句經文看似只是描寫凡夫愚癡，實際上在唯識學的論證中具有極重的證成力量。

前頌說：「真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明。」意思是：當眾生心中要生起通達真如實義的智慧時，這種「迷理不共無明」必然現前，橫加障礙；而且它不只是偶爾生起，而是在異生位的一切分位、一切時心中，都相續現行。如今再引契經說「異生類恒處長夜」，正是以聖言量來證明：凡夫眾生的迷理無明不是間斷性的，而是恆常相續的。

「恒處長夜」對應「俱行一切分」；「無明所盲」對應「覆真實義，障聖慧眼」；「惛醉纏心」正明無明煩惱與心王心所緊密相應，如火與薪相似相續；「曾無醒覺」則說明這無明從無始以來，除了聖道現前之外，未曾暫斷。

此處所說的無明，並非一般第六意識偶爾生起的「獨行不共無明」，而是與第七末那識相應的「恆行不共無明」。因為第六意識有間斷，在熟睡、悶絕、無想定、滅盡定等情況中會暫時不現行；若將此「恒處長夜」的無明只安立在第六意識上，則無明也應間斷，那就與「曾無醒覺」的經義相違。所以這句經文真正要成立的是：必須另有一個恆時現行的識體，即第七末那識，作為此迷理無明之所依。經文雖未正面說出「末那」之名，但已為後文「許有末那便無此失」埋下堅固的教證根基。

【義理通解】  
這句經文所描述的，正是凡夫生命最真實的處境：一個在無燈暗室中喝得酩酊大醉、昏睡不醒的人。房間不是沒有出口，但他看不見；他不只是看不見，甚至連「看不見」這件事都不知道。他的意識有時會動一動、翻個身、說些夢話，但那都不是醒覺。無始劫來，他的生命就是這樣在長夜中度過。

「長夜」是時間上的描寫：無始以來，沒有一個起點。「無明所盲」是認知上的描寫：眾生不見諸法無我的真實義。「惛醉纏心」是心理狀態上的描寫：心長期被煩惱控制，不能明淨。而「曾無醒覺」則是對「恆常性」的強調：這不是偶然的迷糊，而是相續不斷的生死病根。

從實修上看，這個經句給我們一個非常重要的提醒：修行不能只停留在第六意識表面的對治。我們可以在念佛、持咒、修定時，覺得心好像清淨了、煩惱好像沒有了；但當我們出定、散亂、睡眠、夢中，煩惱又出現了。這就說明，在第六意識底下，還有一條更微細、更恆常的煩惱暗流，那就是與第七末那識相應的「恒行不共無明」。

就好像一個戴著虛擬實境眼鏡的人，他把眼前虛妄的境界當作真實；眼鏡從未摘下來，因此他無論走到哪裡，所見的世界都被那個濾鏡所染。「無明所盲」正像這副眼鏡，「惛醉纏心」正像他沉迷於虛擬實境中無法自覺，「曾無醒覺」則說明他從來不知道自己戴著眼鏡。

佛說此經，不是要我們絕望，而是要我們先認清病根。唯有如實知道眾生恒處無明長夜，才會生起決心去尋求智慧光明；唯有見到「真義心」生起時無明必定障礙，才知道必須依聖教、依法理，抉擇出此恆行染污意。因此，這一句不只是描寫凡夫，更是整個唯識轉依的起點：先認明長夜，才能走向醒覺。

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🔹 原典：「若異生位有暫不起此無明時。便違經義。」

🔸 釋詞：
- **異生位**：「異生」即凡夫，梵語 pṛthag-jana，意為「受異類之生」或「異於聖人之生」。因凡夫逐業受生，於六道中感得種種差異之果報身，故稱「異生」。「位」即分位、階段、狀態。此處指凡夫未證聖道前的整個生命階段。
- **暫不起**：「暫」即暫時、短暫。「不起」即不現起、不活動。此處指無明煩惱在某一時刻沒有生起現行。
- **此無明**：指前文所引經中所說的「無明」——即「恆行不共無明」，也就是第七末那識相應的「觸處恒行」之無明，它是與第六意識的「不恆行」染污心所相對的深層煩惱種子恆行現行。
- **便違經義**：「便」即於是、就。「違」即違反、乖違。「經義」即佛經所說的義理。此處特指前文所引經文「異生類恒處長夜無明所盲」的意涵與聖教量。

🔸 銷文：
**如果把凡夫位眾生的生命狀態，施設為有某個時刻可以暫時不現起這一個恆行不共的無明，那麼這就必然與經典所說的「異生類恒處長夜無明所盲」的義理相違背，不能成立。**

此句在句法上是典型的「假設—歸謬」結構。前半句「若異生位有暫不起此無明時」設立一個假定的情況——在沒有末那識的前提下，無明就只能依附於第六意識，「暫不起」是可能的。後半句「便違經義」直接判定此假設的歸謬性——因為經典明言凡夫恆時被無明蒙蔽，無法有剎那間斷，所以此假設不能成立。

此句的邏輯層層緊扣：成立「恆行不共」就必須有「恆行」的所依；若無恆行的所依（末那識），無明必斷，則與經教相違。

【詳解】：

這句經文的深度，關鍵在於「恆行」與「間斷」的張力，以及此一張力必須透過第七識來解消的唯識學核心論證。

首先，「無明」在唯識學中分為兩種根本性質：**恆行不共無明**與**不恆行不共無明**。前者屬於第七末那識相應的我癡——即對「我」的無知，它從無始以來「恆審思量」，念念相續，沒有一刻停止；後者屬於第六意識相應的煩惱，它依於種種外緣「不恆相續」，睡眠、悶絕、無想定等狀態下便會暫停。經文「恒處長夜無明所盲」描述的，正是前者。若此無明只依附於第六意識，而第六意識在睡眠、無想定等位確實會中斷——那麼凡夫就必然存在「暫時不起無明」的時刻。但經義卻說凡夫「恆」在長夜無明之中。兩者無法並存。

其次，「經義」作為聖教量，「恆處長夜」具有絕對性的指涉——它不只是一個形容詞的誇飾，而是對凡夫存在狀態的精確描述。若無一恆行無明的載體，經義便失去真實所依；而「無明」本身若落在第六意識這一「有間斷」的心體上，就不能稱為「恆行」。這一正一反的張力，正導出結論：「故許有末那便無此失」，而本句正是此歸謬論證的起點——**若凡位有暫不起無明的時候，經義便破產了**。

再者，此句也具有強烈的「若……便違……」的因明論式特徵：若許「無第七識」，則第六識間斷之際便無無明現行，這個結果「違經義」；因為「違經義」故，最初的前提（無第七識）必須被否棄。整句像是一把「邏輯鉗子」，正說明唯識宗並非純然虛構理論，而是在聖教量與理性思辨兩者的支撐下，建構出的嚴謹心意識圖譜。

總結來說，本句以「違經義」三字作為理論的審判者，宣示凡夫位的無明是不能被「暫時」所切割的。它顯示出唯識學中「無明」不只是片段的心理活動，而是存在論層次上的「恆行迷闇」——眾生身心的底層，無始以來都籠罩在一個從未醒覺的迷夢之中。

【義理通解】：

這句經文表面上艱深，其核心道理其實與每個修行人都切身相關。它談的，是「我們的內心深處，是否曾有片刻是徹底純淨、毫無無明的？」依據經義與唯識的觀察，答案是否定的。

舉個比喻來說：我們的心理活動就像一面湖水。第六意識是湖面上的波紋——風來則起，風去則止，有時翻騰，有時平靜。而第七末那識，是湖底那層從不流動的暗流——不管湖面上波平浪靜還是波濤洶湧，湖底那股執著「我」的暗湧從來沒有停歇過一秒。如果你只觀察湖面（第六意識），就會以為有「無波浪」的時刻；但經典所說的「無明」卻是那整個長夜從不消歇的暗潮。因此，若要解釋凡夫何以「恒處長夜」，勢必不能只停留在湖面的波紋上去找，而必須承認湖底那一層看不見卻恆時流動的作用——末那識。

在實際的修行觀照上，這句話帶給我們的警醒非常具體：**不要以為放下妄念即是清淨**。很多人在靜坐中，觀察第六意識的雜念止息了，就自以為「無明了」，但若深觀自心，會發現那一絲細微的、不自覺的「我」的滋味——「我在坐」、「我定境很好」、「我比較清淨」——依然像背景音一樣，從未停止。這正是末那識的恆行無明，也正是「異生位恆處長夜」的最佳證明。

此句也啟發我們：斷除無明，不能靠暫時壓制妄念，而是必須依智慧現前，從根上照破那個「恆行的我癡」。當第六意識的只是暫時不起，那不叫解脫；唯有一念慧光，照見無我，滲透到第七識的底層，那股恆行的暗潮才可能真正消歇。經義的「恒處」二字，不但是凡夫流的描述，也是修行人必須誠實面對的實相 — **只要未得無漏聖道，那個「長夜」就一秒都沒停過，包括你自以為清明的那一剎那**。

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🔹 原典：「俱異生位迷理無明有行不行不應理故。」

🔸 釋詞：
- **俱**：全、皆，遍指一切。此處修飾「異生位」，意即「凡是一切異生之位」。
- **異生位**：梵語 pṛthagjana（必栗託仡那），指凡夫位；「異」謂異於聖人，「生」謂受生，意即凡夫隨業受生、趣向異趣，因惑業流轉，與聖人淨行相異，故名「異生」。此處特指未證聖道、未斷分別二執的凡夫位。
- **迷理無明**：即「迷真實理」的無明。此「理」指「二空真如理」（人空、法空之理）。「迷理無明」即迷於二空真如之理，不了人法二空，而妄執實有主宰（人我）、實有法體（法我）。此處特指與第七識相應的「俱生無明」，恆緣第八識見分，妄執為我。
- **有行不行**：「有行」謂有時現起、有時作用；「不行」謂有時不現起、斷續不恆。意即此無明若如六識一般有間斷，則有時現行，有時不現行。
- **不應理**：不合道理；在因明中，是「宗因喻」中「宗」的過失相，指立量之宗與正理相違。此處指「以第六意識為染污意」的主張，在理上無法成立。
- **故**：句末總結語氣詞，表「是故」、「所以」，含有斷定之義。

🔸 銷文：
「俱異生位」——凡是一切異生（凡夫）之位，無論任何時節、任何趣生。
「迷理無明」——那種迷於二空真如之理的俱生無明。
「有行不行」——若說它有時現起（有行）、有時不現起（不行），
「不應理故」——這是完全不合道理的。

整句銷解為：凡是安立於凡夫（異生）位的一切有情，其相續中恆有此迷理無明隨逐不捨。若有人主張此迷理無明體上有間斷——有時現行、有時不現行——則此主張與教理皆不相應。因為異生位之所以為異生，正是由於此迷理無明恆時現行而無有暫捨；若容許它間斷，則當其不現行時，此有情豈不成為聖者？然經說異生位恆有無明，故知此迷理無明必須是恆時現行，不容有行與不行的間斷相。

【詳解】：

此句的破斥關鍵在「俱」字與「位」字。

「俱異生位」一語，總攝一切凡夫——不論是三界九地、五趣四生、聖道未起的一切有情。此「位」非指某時某處，乃是泛指凡夫的全體存在狀態。就在這一切凡夫之位，恆有「迷理無明」隨逐。何謂迷理？理有二空真如。迷理無明，正是《成唯識論》所說「無明」二種中的「迷理無明」——即不了知人法二空之理，由此而起分別、俱生二種我執。

此處特別要辨明的是：論主所說的「迷理無明」在此語境下，究竟指分別起或俱生起？

前文經文明言「若異生位有暫不起此無明時，便違經義」。此處以「異生位」界定，復以「俱」字貫通一切凡夫。若此無明只是分別起，則在入見道位前已可暫伏（如未到地定中暫伏分別我執現行），但俱生我執的迷理無明，在任何凡夫位中皆恆時現行，無有暫歇。因此，此處的「迷理無明」必指俱生無明——即第七識相應的「我癡」——它恆緣第八識見分，迷於無我之理，堅固妄執實我。

現在論主所用的破斥方式是「歸謬」：

假設此迷理無明依於第六意識而建立。第六意識的行相有間斷——於無心位（熟睡、悶絕、無想定、滅盡定等）暫時不起。那麼，此迷理無明也應該在這些時刻「不行」。然而，「異生位」的定義與經義都成立於「無明恆有」的前提。如果容許迷理無明間斷，則：

1. **違經義**——經說異生位恆有無明，不許有暫無之時。
2. **違理**——若無明暫不起，則彼位彼時的心識應為無癡相應的善心，但異生位無漏智未起，如何能與無癡相應？
3. **聖凡混濫**——若無明可間斷，則異生位在某些時刻與聖者的無漏心相近，凡聖的分界就不再是絕對的，這與佛法「凡聖區隔」的根本界說相違。

「有行不行」的四字遣詞極有深意。「有行」——許它現行；「不行」——許它暫斷。這兩者構成一對矛盾：「有行」則有間斷，「不行」則有間斷時。既是「迷理無明」，它的體性就要求它恆緣我相；既是「異生位」，它的定位就要求它無時不在。一旦「有行不行」，便使此無明不成為恆行煩惱，而退墮為六識的間斷心所——這就失去「無明住地」的根本義。

因此，唯識宗必須安立第七末那識，才能圓滿解釋此迷理無明的恆行性。

【義理通解】：

從現代的語言來說，這句話在破除一個很直觀的錯誤設想——以為那個讓我們輪迴的「無明」只是一種偶爾出現的心理狀態，有時有、有時沒有。

論主的立場是：凡夫之所以為凡夫，是因為在他的生命底層，有一股恆常不斷的「自我執取」的力量。這股力量不是情緒，不是念頭，也不是某種一時的煩惱——它是一種「恆行的迷理無明」，永遠在背景運作，時刻不停地把一切經驗都扭曲成「我」與「我所」。這就像一台永遠不關機的伺服器，在背景默默運行著「自我」的程式；表面上的念頭、情緒、分別，都只是這台伺服器所產出的前端顯示而已。

有人主張：這股無明就是第六意識的活動，意識有時不起（熟睡、悶絕），那無明自然也隨之暫停。論主直接駁斥：這種主張「不應理」。因為：

- 如果無明會間斷，那麼在間斷的那一刻，你豈不是沒有「我執」？沒有我執的那一刻，豈不是無漏相應？那你就不是凡夫了！但凡夫之所以是凡夫，不是因為他有時候執著我，而是因為他從來沒有真正放下過我。

- 這就像說一個人的呼吸有時停、有時不停，這在生理上不可能；同樣，凡夫的迷理無明若是恆行的，說它有行不行，在理上就是自相矛盾。

這個論證的最終目的，是逼出一個結論：既然第六識有間斷、不堪為恆行無明的所依，那麼就必須承認——在第六意識的底層，另有一個恆常運作的識體，它既不睡覺、也不悶絕、更不停擺，永遠執持「我」的影像。這個識體，就是「末那識」。

所以這句話可以看成一個「邏輯逼顯」的關鍵步驟：從「異生位恆有無明」這一事實出發，運用歸謬法排除六識說，最終必然逼出末那識的存在。這不是為了滿足某種哲學體系的建構欲，而是為了如實說明凡夫生命結構中，那個比念頭更深、比情緒更穩、比思想更根本的「我執底盤」——它晝夜六時、坐臥行住、甚至熟睡悶絕之際，都從未停止運作。

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🔹 原典：「此依六識皆不得成。應此間斷彼恒染。故許有末那便無此失。」
🔸 釋詞：
- 「此」：指代前文所論的「染污意」，亦即第七末那識，或與之相應的恆行不共無明。在《成唯識論》的論辯脈絡中，這是欲成立「離六識外別有第七識」的所立之法。
- 「依」：依止、依託。謂此法以他法為所依而相續生起。
- 「六識」：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，即前六轉識。
- 「皆」：全部、一概。
- 「不得成」：不能成立、無法確立。意即此主張在道理上站不住腳。
- 「應」：此處作推論詞，相當於「則應」「當知會有」；也可解為「應有」之略，表示順著對方的立論推演必然導致的後果。
- 「此間斷」：「此」指六識；「間斷」謂有間隔、有斷絕，不能恆時相續。例如睡眠、悶絕、無想定、滅盡定等位，前六識皆不現行。
- 「彼恒染」：「彼」指染污意（或恆行不共無明）；「恒」謂恆常、無有間斷；「染」謂染污，即與我癡、我見、我慢、我愛等煩惱相應。
- 「故」：因此、是故，表結歸之詞。
- 「許」：承認、認可、施設成立。
- 「有末那」：「末那」梵語 manas，此翻為「意」；此處特指第七識，具「恆審思量」之體性，常緣第八識的見分執之為我。
- 「便無此失」：「便」即就、於是；「無」為沒有；「此失」指上述「六識間斷而染污無依」的過失。

🔸 銷文：
若有人主張：染污意並非別有自體，而是依止前六識而施設成立。這種說法，不論就六識中的任何一識而言，都完全不能成立。

為什麼呢？因為六識的體性是會間斷的，前六識在無心位中便會斷滅不起；然而彼染污意（恆行不共無明）卻是恆常現行、無有間斷的。若說染污意依六識而有，則六識間斷之際，染污意也應隨之斷滅；既斷滅則不能成立「恆行染污」。如此一來，便會產生「六識已間斷、而染污卻仍恆常」的相違過失——染污既無所依，又何以恆行？

因此，只有如實承許在六識之外，另有一位恆時現起的第七末那識，作為染污法的所依，才能圓滿解釋這種「六識間斷而染污恆行」的事理，於是便沒有上述的過失了。

【詳解】：
此三句是《成唯識論》成立第七末那識的關鍵論證。論主預設的敵宗認為：染污意不過是六識的某種功能或狀態，並不需要另外建立一個第七識。然而論主以「依六識不得成」一語破之，其內在理路可分三層：

第一，立宗：「此依六識皆不得成。」染污意若以六識為依，則無一識可堪為其恆行所依。因為前六識皆有間斷：眼識依眼根緣色塵，根不具或塵不現即不起；耳識亦然；乃至意識雖緣一切法，但在無想定、滅盡定、無想天、悶絕、睡眠等位，意識亦不現行。既皆間斷，則不堪作為「恆行染污」的依止。

第二，出過：「應此間斷彼恒染。」此句點出依六識而立的根本困難。六識是間斷的，而彼染污意（恆行不共無明）是恆常染污的。若染污意依六識，則當六識間斷時，染污意亦應間斷；但經論處處說「異生」恆有無明現行，即使在無心位中，我執、我癡等煩惱種子與現行仍相續不斷。如此，六識間斷與染污恆行便無法同時成立，二者產生直接矛盾。此處「應」字表現出一種「理當如此」的推演：順敵宗之義，就應有「此（六識）間斷、彼（染污）恆染」的相違過失。

第三，結歸：「故許有末那便無此失。」若承許有第七末那識，其體性恆時相續，恆審思量，執第八識見分為我，與四惑相應，故可作為染污法的根本依止。前六識雖有間斷，末那卻不間斷；因此「六識間斷而染污恆行」的矛盾迎刃而解。由此成立末那識離六識別有自體。

此論證在因明上屬「違宗」之破：敵宗若主張染污意依六識，則必然違背「染污恆行」的事實；換言之，敵宗無法同時維持「染污意依六識」與「染污恆行」兩個命題。只有另立恆行不間斷的第七識，才能兩全。

【義理通解】：
這段經文的核心思想是：眾生心中的染污根株，並非只是前六識表面的起心動念，而是有一層更深、更微細、恆時運轉的「恆行染污意」。前六識的活動如海面上的波浪，時起時伏，遇緣則現，緣缺則滅；但第七末那識的執我，則如深海暗流，無始劫來從未止息。縱然在熟睡無夢、悶絕昏迷，甚至無想定中，前六識暫停活動，眾生內在的「我癡、我見、我慢、我愛」依然絲毫不減，微細地執持著一個「我」。這就是為什麼修行人在定中仍會有微細煩惱現行，乃至出定後依然我相堅固的原因。

用現代的話說，前六識如同電腦的「前台作業」——我們自覺地看、聽、想、判斷；而末那識則如「背景程式」——即使螢幕關閉、鍵盤休眠，系統裡那個「自我」的預設程序仍持續運轉，不斷為一切經驗貼上「我」的標籤。若不觸及這層背景程式，只在前六識上修止修觀，便無法從根斷除我執。

因此，「許有末那」不僅是理論上的必要施設，更是修行觀照的關鍵指點：修行人要在六識不動的寂靜之中，去照見那仍然恆常現起的「我」的微細活動；乃至在二六時中，都警覺到有一個深層的「我在」的直覺。唯識學建立末那識，正是為了讓我們如實面對這一股最幽微、最恆常的染污力量，進而才能以無我慧徹底轉化它。

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🔹 原典：「染意恒與四惑相應。此俱無明何名不共。有義此俱我見慢愛非根本煩惱。名不共何失。」
🔸 釋詞：
- 「染意」：染污意，即第七末那識。以恆與四煩惱相應，恆內執我，故名染污。
- 「四惑」：又稱四煩惱，即我癡、我見、我慢、我愛。此四法是第七識相應之根本煩惱。
- 「此俱無明」：此處的「無明」即四惑中的「我癡」，因與其餘三惑俱起，故有此問。
- 「不共」：不與他法共俱，唯此識獨有；或指獨立無雜之義。
- 「有義」：有一派論師的主張，表示「另有一說」。
- 「非根本煩惱」：此處第一家認為，我見、我慢、我愛三者並非如同無明那樣屬於「根本煩惱」的獨立體性，而只是附屬於慧、慢、貪等心所之上，故可說無明是唯一根本，其餘非根，因此得名「不共」。

🔸 銷文：
染污意（第七末那識）恆時與我癡、我見、我慢、我愛四種煩惱相應俱起。既然如此，這個與其餘三惑共同現行的無明（我癡），為何還能被稱為「不共」呢？第一家論師解釋說：此識相應的我見、我慢、我愛，並非獨立自主的根本煩惱體性，它們只是依於慧、慢、貪等心所而假立的差別作用。所以真正夠格稱為「根本煩惱」的，唯有其中的無明（我癡）。既是唯一根本，獨一無二，名為「不共」有何過失呢？

【詳解】
此處是《成唯識論》安立「不共無明」時所遇的質疑。問題的焦點在於：一般所說的「不共無明」，是指「不與貪瞋等煩惱相應」的獨行無明；但第七識的無明卻恆與我見、我慢、我愛同時俱起，如此便與「不共」的定義牴觸。

第一家（有義）試圖以「我見、我慢、我愛非根本煩惱」來解套。其用意是：在六種根本煩惱（貪、瞋、癡、慢、疑、惡見）中，此處的「我見」屬於「惡見」中的薩迦耶見，但若依某些部派的觀點，它只是慧心所的別作用；「我慢」是慢心所之一分；「我愛」是貪心所之一分。它們本身沒有獨立的自體，皆依根本心所而假立。因此，真正在第七識中具有「根本煩惱」獨立自體的，唯是無明（癡心所）。既然無明是此中唯一的根本煩惱，便不妨安立「不共」之名。

不過，本論後面會以「有義彼說理教相違」破斥此說，指出我見、我慢、我愛皆攝屬於根本煩惱（貪、慢、惡見），並非不是根本；因此這第一家之說並不成立。屆時將另立正義：四惑中無明是主，雖三俱起，但以「主」義故，亦名不共；或以「唯此識有」之殊勝義而名不共。

【義理通解】
這裡的論辯反映了唯識學對「煩惱」分類的細膩。我們常以為「不共」就是「沒有同伴」，但唯識家進一步追問：如果一個煩惱其實有同伴，該如何解釋？第一家的回答是：那些同伴其實只是配角，不是真正的主角。就像一個集團裡，真正有決定權的老闆只有一個，其他都只是員工，所以這個老闆可以說是「獨一無二」的。

不過，這種說法只是權宜之計。真正的答案將在下一段呈現：即使四惑都是根本煩惱，仍可依「主導性」或「唯此識有」的殊勝義來說「不共」。這告訴我們，佛法對名相的精確定義，往往需要反覆論證，不能望文生義。

在修行上，我們要警覺：我癡、我見、我慢、我愛這四種煩惱，就像一組「四人幫」，總是一起行動。即使你覺得自己沒有明顯的貪愛或傲慢，但深層的「癡」——不明白無我的真理——始終在背後主導。唯有照見無我，才能動搖這整個集團。

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🔹 原典：「有義彼說理教相違。純隨煩惱中不說此三故。此三六十煩惱攝故。處處皆說染污末那與四煩惱恒相應故。」
🔸 釋詞：
- 有義：此為護法等論師評論諸家異說時所用的論義格式，意即「有人主張」「有另一種說法」；此處特指第三家正義之論師，反駁前說。
- 彼說：指前文「有義此俱我見慢愛非根本煩惱，名不共何失」之說法。
- 理教相違：謂彼說在「理」與「教」兩方面皆不能成立。「理」指正理、道理，「教」指聖教、經論之言。
- 純隨煩惱：即「純屬隨煩惱」之法。唯識中「隨煩惱」有二十種，如忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知；此等是從根本煩惱等流而出者。彼說以「非根本煩惱」來安立不共之名，然「非根本煩惱」若屬隨煩惱，則應在純隨煩惱中說；但純隨煩惱中並無我見、我慢、我愛。
- 此三：即我見、我慢、我愛三者。此三者實為根本煩惱，非隨煩惱。
- 六十煩惱：此指經論中對煩惱分類的總數，或泛指一切根本煩惱的收攝範疇；意謂我見、我慢、我愛皆攝屬於根本煩惱之中，而非純隨煩惱。古德或以「六十」為煩惱聚類之通說，取其總攝義；此處重點在「此三是根本煩惱攝」。
- 處處皆說：諸經論中處處宣說，非一處偶然之談。
- 染污末那：即第七末那識，其性有覆無記，恆與四煩惱相應，故名染污意。
- 四煩惱：即我癡、我見、我慢、我愛。此四者與末那識恆時相應，為其相應心所之根本煩惱。
- 恒相應：恆無間斷地與末那識俱起相應，不論在凡夫位、有學位，乃至未永斷時皆恆時現行。

🔸 銷文：
此段論文的意思是：另有一位論師（正義家）駁斥前說云：你們那種主張「與末那相應的我見、我慢、我愛不是根本煩惱，所以無明可以單獨名為不共」的說法，在道理上與聖教上都是相違背的。何以故？因為在純粹屬於「隨煩惱」的二十種法數之中，從來沒有把「我見、我慢、我愛」這三者列入；可見這三者根本不是隨煩惱。反之，這三者乃是攝屬於「六十煩惱」等根本煩惱聚類中的法，屬根本煩惱所攝。而且，諸經論處處皆說：染污末那恆時與「我癡、我見、我慢、我愛」四種根本煩惱相應。既然我見、我慢、我愛本身即是根本煩惱，你們又怎麼能說它們「非根本煩惱」，並以此作為安立「不共無明」的理由呢？所以這種說法是不成立的。

【詳解】：
此段義理的核心在於「不共無明」一名的安立根據。前文有論師提出：末那識相應的無明可以稱為「不共」，因為與它同時相應的我見、我慢、我愛都不是根本煩惱，既然同行者不是根本煩惱，則唯有無明是根本煩惱，故「不共」之名便可成立。然而此處正義家指出此說有二重過失：

一、違教：聖教中明言隨煩惱有二十種，其中並無我見、我慢、我愛。這三者攝屬於根本煩惱，如《瑜伽師地論》等以「煩惱」分類時，貪、瞋、癡、慢、見、疑為六根本煩惱；我見即身見等五見攝，我慢即慢攝，我愛即貪攝。因此「非根本煩惱」云云，完全是與經教相違的妄說。

二、違理：若說我見等三者非根本煩惱，則「四煩惱恆相應」的聖教便無法安立。處處經論皆說「染污末那，與四煩惱恒相應」，此四煩惱即我癡、我見、我慢、我愛。若我見、我慢、我愛不是根本煩惱，則四煩惱中就有三法不是根本煩惱，這與「四煩惱」皆為根本煩惱的定說不符。所以前說在正理上不能成立。

由此可知，「不共無明」的「不共」並不能依「同行煩惱非根本」來定義；其正義應如後文所說：四煩惱中，無明是主，從無始際恆內惽迷，其障真實義的勝用獨特，故特名不共。此處破斥，正是為了掃除對「不共」之名的錯誤安立，以顯染污末那相應煩惱的實相。

【義理通解】：
這段論文雖然是在進行繁瑣的義理辯證，但其修行意義非常深遠。它提醒我們：第七識相應的「我癡、我見、我慢、我愛」這四煩惱，都是「根本煩惱」，不是枝末的隨煩惱。我們平常以為的「我執」，並非只是偶爾起個「我」的念頭，而是一種恆常、微細、任運而轉的深層煩惱。它與無明（我癡）同時俱起，彼此糾纏，難以分離。

現代心理學中有一種「自動化思考」的現象：人在不自覺中，會習慣性地以自我為中心去解讀一切事物，此即類似末那恆審思量、執我為內我的作用。這種深層的「我執」不是靠壓抑念頭或暫時的平靜可以斷除的，必須透過「真無我解」的聖道智慧，才能究竟對治。

「不共無明」的「不共」，不是說與它相應的煩惱不是根本煩惱，而是說在染污意中，無明具有「主導性」的勝用：它恆時覆蔽真實、障礙聖慧，這種作用是其餘識所沒有的。這也告訴我們：修行要面對的最大敵人，不是表面的煩惱情緒，而是那潛藏在深處、恆常不覺的「癡」——對無我真理的無知。唯有以智慧照破「恆行不共無明」，才能從根本解放我執的枷鎖。

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🔹 原典：「應說四中無明是主。雖三俱起亦名不共。從無始際恒內惽迷曾不省察。癡增上故。此俱見等應名相應。若為主時應名不共。如無明故許亦無失。」
🔸 釋詞：
- 「四中」：四煩惱（我癡、我見、我慢、我愛）之中。
- 「無明是主」：無明（我癡）是其中具有主導勢用的根本。
- 「雖三俱起」：雖然我見、我慢、我愛三者也同時現行。
- 「亦名不共」：仍然可以名為「不共」。
- 「從無始際」：從無始以來，時間無有起始之邊際。
- 「恒內惽迷」：恆常向內緣慮，執取內我，昏闇迷昧。
- 「曾不省察」：從來不曾自我省察、覺悟其非。
- 「癡增上故」：因為無明（癡）的勢用極為增上、殊勝，具有主導性。
- 「此俱見等」：與此無明俱起的我見、我慢、我愛等。
- 「應名相應」：應名為「相應」，即歸屬於相隨伴侶之位。
- 「若為主時應名不共」：如果這些法在另一些情境中居於主導地位時，也應名為「不共」。
- 「如無明故許亦無失」：如同無明以主故而得「不共」名一般，這樣許可也沒有過失。

🔸 銷文：
應該這樣說：在四煩惱之中，無明是主導者。雖然我見、我慢、我愛三者同時與之俱起，無明仍然可以名為「不共」。為什麼呢？因為無明從無始以來，恆常向內執取、昏暗迷昧，從來不曾有過一念的省察覺悟，其癡暗的勢用特別增上、特別殊勝。與此無明俱起的我見等，因為是隨從無明而轉的伴侶，所以應名為「相應」；假如這些見等法在某一情況中自己居於主位時，也應名為「不共」。這樣的安立，如同無明以「主」義而得「不共」之名一樣，是沒有過失的。

【詳解】
此段是第二家論師提出「不共無明」的正確解釋，要點有二：

一、以「主」義立不共：四惑雖然恆相應俱起，但其中無明（癡）具有特殊的增上勢力。它從無始來，恆常內執，不分別自境而恆起迷闇，是造成其餘煩惱的根本。凡夫一切執著，皆源於不了無我之愚癡。因此，即使其餘三惑同時現行，由於無明居於主導地位，仍可名「不共」。

二、以「相隨」義簡別：與無明俱起的我見、我慢、我愛，因為是隨從者，所以稱為「相應」。這裡「相應」是相對「不共」而言，指它們是依附於主體而起的伴侶，並非獨立主導。但這並不表示它們永遠是相應，如果它們自己成為主導，也可名「不共」。所以「不共」與「相應」並非定實不變，而是就勢用主導與否而安立。

此說避免了第一家的過失：不必否認我見、慢、愛是根本煩惱，也能成立無明的「不共」之名。

此義亦與《瑜伽師地論》等所說「不共無明」的兩種含義相通：一是「恒行不共」——唯第七識有，恆時現行；二是「獨行不共」——不與貪等俱起。此處以「主」義立名，突顯前者。

【義理通解】
我們可以這樣理解：在一個團隊中，真正發號施令、決定方向的只有領袖。即使他身邊有許多助手（我見、我慢、我愛），大家仍說這是「某某人的團隊」，而不會說這是「助手們的團隊」。同樣，第七識中的四煩惱，無明是最高指揮官，所以特別稱為「不共」。

這也提醒我們：修行最難察覺的，正是這個「帶頭者」——無明。它不是偶爾露面的念頭，而是從無始劫來一直躲在背後，讓我們不知不覺把「我」當真。當我們能省察到這股恆常的癡暗，便已開始動搖它的主導地位；進一步以無我慧照破，才能真正轉識成智。

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🔹 原典：「有義此癡名不共者如不共佛法。唯此識有故。若爾餘識相應煩惱此識中無應名不共。依殊勝義立不共名。非互所無皆名不共。」
🔸 釋詞：
- 「此癡」：指第七識相應的無明（我癡）。
- 「不共佛法」：又稱「不共法」，即唯佛獨有、餘人皆無的功德法，如十力、四無所畏、十八不共法等。
- 「唯此識有故」：因為此無明唯獨第七末那識才有，其他識沒有，所以名「不共」。
- 「若爾」：如果這樣的話。
- 「餘識相應煩惱此識中無」：其他識（如前六識）相應的種種煩惱，在第七識中並不存在。
- 「應名不共」：也應可名為「不共」。
- 「依殊勝義立不共名」：是依於「殊勝」的意義來安立「不共」之名，不是單單依「互有無」來安立。
- 「非互所無皆名不共」：並非「你沒有、我有」或「我有、你沒有」這種互相欠缺的情況，都叫作不共。

🔸 銷文：
第三家論師說：此第七識相應的無明之所以名為「不共」，是如同「不共佛法」那樣，因為它唯獨此識才有，其餘諸識皆無。然而，如果這樣定義，那麼其餘識（如第六識）中所相應的許多煩惱，第七識中也沒有，豈不是也應名為「不共」？因此，這是不對的。正確的安立方式是：依於「殊勝」的意義來立「不共」之名，而不是凡是「此有彼無」或「彼有此無」的互相欠缺，都可名為「不共」。

【詳解】
此段旨在釐清「不共」之名的精確意涵。第三家最初提出以「唯此識有」來解釋，但隨即有人反難：若「唯此識有」便是不共，那麼前六識中的貪、瞋等煩惱，第七識也沒有，這些煩惱豈非也成了「不共」？如此，「不共」之名便會泛濫，失去簡別的意義。

因此，論主（或第三家之正義）修正說：「不共」之名，必須依「殊勝義」而立。也就是說，此無明之所以被特別稱為「不共」，是因為它具有極其殊勝的勢用——無始恆行、障真義智、微細難知，這樣的功能是其他識所無法比擬的。這就像「不共佛法」中的十力、四無畏等，不是說佛有而眾生無就算「不共」，而是這些功德極為殊勝、唯佛圓證，才名「不共」。

所以，定義「不共」需要兩個條件：
1. 唯此類獨有，餘者無有。
2. 具有殊勝的、決定性的勝用。

若只是「你有我無」的對立，並不足以安立「不共」。

【義理通解】
「不共」這個詞，在日常語言中常被誤解為「與眾不同」或「獨一無二」。但佛法中的「不共」，並非單純的「別人有而我没有」或「我有而别人没有」，而是強調「殊勝」與「重要」。

打個比方：每個人都有一顆心臟，也都有盲腸。心臟是維持生命的必要器官，盲腸可有可無。雖然「心臟唯人有、其他動物也有」並非絕對獨有，但它功能殊勝，所以我們特別重視它；而盲腸雖然也是某些人獨有（或某些人沒有），但沒人會說它是「不共法」。

同樣，第七識的無明之所以是「不共」，不僅因為它只在第七識，更因為它從無始來恆常現行，障礙我們證見真實，是所有煩惱的根源。它的嚴重性與普遍性，使它配得上「不共無明」的稱號。

在修行上，我們要特別注意這種「恆行」的無明，而不是只在乎偶爾冒出的煩惱念頭。它就像隱藏在系統深處的惡意軟體，不是刪除幾個表面檔案就能解決的。

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🔹 原典：「謂第七識相應無明。無始恒行障真義智。如是勝用餘識所無。唯此識有故名不共。」
🔸 釋詞：
- 「第七識」：即末那識，恆審思量，緣第八識見分執為自我。
- 「相應無明」：與第七識心王相應的無明，即四惑中的「我癡」。
- 「無始」：無有初始，從無始劫來，長時間不斷。
- 「恒行」：恆常現行，無有間斷。
- 「障真義智」：障礙證見真實義理的無漏正智。「真義」即真如實相，「智」即根本無分別智。
- 「如是勝用」：像這樣殊勝（特別強大）的勢用。「勝用」指能產生決定的、深刻的障礙作用。
- 「餘識所無」：其餘識（前六識及第八識）都沒有這樣的作用。
- 「唯此識有」：唯獨第七識才具有。
- 「故名不共」：所以叫做「不共」。

🔸 銷文：
這是說：第七末那識所相應的無明（我癡），從無始以來恆常現行，沒有剎那間斷，專門障礙眾生證見真如實義的無漏正智。像這樣殊勝而猛利的障道勢用，是其餘諸識都沒有具備的，唯獨此第七識才有。正因為它的存在是獨一無二、且具有特別強大的障礙力，所以安立其名為「不共無明」。

【詳解】
此段正式確立「不共無明」的正義。關鍵在於「勝用」二字。所謂「不共」，不是單單指「唯此識有」而已，而是必須具有「勝用」——即作用上特別殊勝、足以成立獨立名字的條件。

此處說明了第七識無明的三種特質：
1. 無始恒行：它從無始以來，於一切凡夫位中，恆常現行，無有間斷。前六識的煩惱有間斷，如睡眠、悶絕、無想定等，但第七識的無明從不暫停。
2. 障真義智：它的作用不是障礙普通的善法，而是直接障礙出世間無漏聖智，使眾生不能證見真如。這種障礙極其深細，非一般煩惱可比。
3. 餘識所無：前六識雖也有無明，但它們的無明是間斷的、粗淺的，且非恆行；第八識是異熟無覆無記性，沒有無明相應。所以這種恆行、微細、專障真智的無明，唯獨第七識才有。

由此可見，「不共」之名的安立，是以「殊勝作用」為標準。正如「不共佛法」中「十八不共法」，不只是「佛有餘無」，而是這些功德極其殊勝，唯佛圓證，故稱不共。

這也呼應了《瑜伽師地論》等將無明分為「恒行不共」與「獨行不共」兩種。此處的第七識無明即「恒行不共」，其特色是恆常現行、唯此識有。

【義理通解】
「不共無明」的殊勝，在於它不是普通的糊塗，而是「根本無知」——對「無我」真理的徹底迷昧。這股無明從無始來從未停歇，即使你在讀經、打坐、行善，它依然在背景中運作，讓你在不知不覺中鞏固「我」的幻覺。

現代比喻：就像一個人的手機操作系統中，被植入了一個無法解除的最高權限的「底層程序」。它可以讀取所有資料、干擾所有應用程式、阻止你刪除它。不管你安裝再多的安全軟體（各種善法），只要這個底層程序還在，系統就永遠處於被控制的狀態。

要移除這個程序，必須徹底重新格式化系統（轉識成智）。而唯識學指出，這需要以「無我慧」直接對治第七識的恆行我執，直到金剛喻定現前，才能連根拔除。

這告訴我們：修行不能只停留在表面對治粗煩惱，必須深入觀照六七識的微細運作——尤其是那個從不休息的「內在幽靈」。

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🔹 原典：「既爾此俱三亦應名不共。無明是主獨得此名。或許餘三亦名不共。對餘癡故且說無明。」
🔸 釋詞：
- 「既爾」：既然這樣，指上文已成立「依殊勝義立不共名」。
- 「此俱三」：與此無明俱起的其餘三種煩惱，即我見、我慢、我愛。
- 「亦應名不共」：也應該可以名為不共。
- 「無明是主」：無明在四惑中居於主導地位，是主要的作用者。
- 「獨得此名」：只有無明單獨獲得「不共」之名。
- 「或許」：或者也可以許可。
- 「餘三亦名不共」：其餘三者也可以名為不共。
- 「對餘癡故」：相對於其餘的無明（即第六識等其餘識中的癡）來說。
- 「且說無明」：姑且特指第七識的無明名為不共。

🔸 銷文：
既然以殊勝義安立「不共」，那麼與第七識無明同時俱起的我見、我慢、我愛三者，是否也應名為「不共」呢？對此有兩種安立方式：一者，因為無明是四惑中的主導者，具有最殊勝的障道勢用，所以唯獨讓無明保有「不共」之名；二者，或者也可容許其餘三惑也名為「不共」，只是為了簡別於其餘識中的癡煩惱，特別施設「不共無明」來專指第七識的無明而已。

【詳解】
此段是對「不共」名稱使用範圍的補充說明。論主提出兩種可能的安立方式：

1. **主者獨得**：四惑之中，無明（我癡）是主，其餘三惑是伴。如同國王與臣子，只有國王可稱「至尊」，臣子不能。因此「不共」之名專屬無明。

2. **相對簡別**：也可以容許其餘三惑名不共，但為了與第六識等其餘識中的癡煩惱區別，特別稱此第七識無明為「不共無明」。這表示「不共」的重點在於「唯此識有」且「恆行」，而非絕對排斥其他法。

這兩種說法並不矛盾，前者是就主導性而言，後者是就簡別性而言。最終，論主並不堅持哪一說絕對正確，而是採取了開放的態度，顯示菩薩對法相的安立有善巧方便。

【義理通解】
這裡體現了佛法中「名言安立」的彈性。我們常以為名相是固定不變的，但佛法告訴我們，名相是依於意義而施設的；只要意義清楚，名稱可以調整。就像「班長」這個職稱，理論上只有一個人可叫班長，但有時為了便於稱呼，也可以把副班長叫班長——只要大家明白所指為何。

第七識的無明，因為恆行、微細、障真智，所以特別被稱為「不共」。這提醒我們：在學習名相時，要掌握其核心意義，而不是死守字面。修行上，尤其要認清這個「不共無明」是生死根本，必須以無我慧精勤對治。

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🔹 原典：「不共無明總有二種。一恒行不共。餘識所無。二獨行不共。此識非有。故瑜伽說。無明有二。若貪等俱者名相應無明。非貪等俱者名獨行無明。」
🔸 釋詞：
- 「不共無明」：具有殊勝勢用、唯特定識才有的無明，此處總分二類。
- 「恒行不共」：恆常現行、無有間斷，且唯獨第七識所有，其餘諸識皆無。
- 「餘識所無」：指前六識及第八識都沒有這種恆行的無明。
- 「獨行不共」：不與貪等煩惱俱起，單獨現行的無明，此主要屬第六識。
- 「此識非有」：這種獨行不共無明，在第七識中並不存在。
- 「瑜伽」：即《瑜伽師地論》，彌勒菩薩所說，唯識宗根本論典之一。
- 「相應無明」：與貪等根本煩惱同時俱起的無明。
- 「獨行無明」：不與貪等煩惱俱起，單獨現行的無明。

🔸 銷文：
「不共無明」總體來說有兩種：第一種是「恆行不共」，即從無始以來恆常現行、無有間斷，這種無明唯獨第七末那識才具有，其餘諸識都沒有；第二種是「獨行不共」，即不與貪等煩惱相伴、單獨生起的無明，這種無明在第七識中並不存在，而是屬於第六意識的作用。因此《瑜伽師地論》中說：無明有兩種，如果與貪等煩惱同時俱起，叫做「相應無明」；如果不與貪等煩惱俱起，單獨現行，就叫做「獨行無明」。

【詳解】
此段是對「不共無明」的全面分類，釐清了兩個容易混淆的概念：

一、恆行不共：唯第七識有。它的特點是「恆行」——從無始來，於一切凡夫位中，不分善惡無記，恆常現行，無有間斷。它與我見、我慢、我愛同時俱起，但以無明為主。這種無明障礙真義智，是生死輪迴的根本。它不與貪等粗顯煩惱俱起嗎？實際上它與我見等俱起，但此處「不共」是依殊勝義說，且唯此識有，餘識所無。

二、獨行不共：此指第六意識中，不與貪瞋等煩惱相應，單獨現行的無明。例如，對真理的迷惑、邪見的錯誤認知，有時並沒有伴隨明顯的貪愛或憎恚，只是一種蒙昧無知。這種無明不是恆行，有間斷，且是分別起為主，見道所斷。它不屬於第七識，故說「此識非有」。

這兩種無明的區分，在修行斷惑上有重要意義：恆行不共是修道所斷，直到金剛喻定才頓斷；獨行不共則有見道所斷與修道所斷之分。

【義理通解】
「不共無明」的兩種分類，如同「慢性病」與「急性病」。恆行不共像一種潛伏在體內的慢性病毒，從不發作明顯症狀，但一直侵蝕身體，很難察覺，需要長期治療才能根除；獨行不共則像偶爾發作的頭痛，不與其他症狀同時出現，較容易被發現並治療。

在修行中，我們常能察覺到貪、瞋等粗煩惱，但那股「恆行的愚癡」——對無我的真理始終不明白、不覺察——才是真正需要以無我智慧去面對的深層病灶。而獨行不共無明，則是在某些特定的認知錯誤中出現，可以透過正見的建立來破除。

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🔹 原典：「是主獨行唯見所斷。如契經說。諸聖有學不共無明已永斷故不造新業。非主獨行亦修所斷。忿等皆通見修所斷故。」
🔸 釋詞：
- 「是主獨行」：此指獨行無明中，具有主導勢力者，即分別起的、能獨立生起的無明。它不與貪等煩惱俱起，獨自現行，且勢力增強，能引生其餘煩惱，故稱「主」。
- 「唯見所斷」：唯獨在見道時，以無漏聖智頓斷，不通修道。
- 「如契經說」：如同經典中所說。
- 「諸聖有學」：指證入見道以上的聖者，尚未達到無學位（阿羅漢）者，包括初果、二果、三果。
- 「不共無明已永斷故」：此處的「不共無明」即指「主獨行」的無明；因見道時已徹底斷除，所以有學聖者不再因這種無明而造作新業。
- 「非主獨行」：指獨行無明中非主導性的、較微細的部分，多屬俱生起。
- 「亦修所斷」：也通於修道所斷，即須於修道位中漸次斷除。
- 「忿等皆通見修所斷故」：因為忿等隨煩惱，通於見道與修道所斷；由此類推，非主獨行無明也是如此。

🔸 銷文：
在獨行不共無明之中，屬於「主獨行」的那一種，唯獨在見道位時即被頓斷。何以知之？如同經典中所說：諸位有學聖者，因為已經永遠斷除了這種不共無明的緣故，不會再造作新的生死之業。至於「非主獨行」的無明，則除了見道所斷之外，也通於修道所斷。為什麼？因為忿等隨煩惱都是通於見道與修道所斷的，非主獨行無明也是如此。

【詳解】
此段深入分別「獨行不共無明」的斷義。獨行無明可分為兩種：

一、主獨行無明：此為分別起的無明，由邪師邪教或錯誤思惟所引生，勢力強大，能獨立生起，不與貪等相應。它屬於見道所斷。當聖者初見真如、證無我慧時，這種分別起的無明即被頓斷。經中說有學聖者「不共無明已永斷故不造新業」，正是指此。因為見道後的聖者，已不再有分別起的我執與無明來發動新業。

二、非主獨行無明：此為俱生起的無明，微細而任運現行，不與貪等粗煩惱相應，但勢力較弱，不能作為主導。它不僅見道所斷，還要於修道位中反覆對治，直至金剛喻定方完全斷盡。論中以「忿等皆通見修所斷」為例，說明隨煩惱尚且通二斷，非主獨行無明亦然。

這與第七識的恆行不共無明不同。恆行不共唯修道所斷（金剛喻定頓斷），而獨行不共則有見修二斷之分。

【義理通解】
「主獨行」與「非主獨行」的區分，就像「突發的重大錯誤」與「長期的微細誤解」。前者一旦看清真相就能立刻改正（見道頓斷），後者需要長時間的薰習與修練才能慢慢扭轉（修道漸斷）。

例如，一個人誤信「人死如燈滅」的斷見，這是分別起的，當他透過聽聞正法、如理思惟，真正見到緣起性空的真理時，這種錯誤見解當下就瓦解了。但他內心深處那種「隱隱覺得有一個不變的我」的直覺，卻是俱生而有的，即使見道之後，仍須在修道位中不斷以無我慧去削弱，直到完全清除。

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🔹 原典：「恒行不共餘部所無。獨行不共此彼俱有。」
🔸 釋詞：
- 「恒行不共」：即恆行不共無明，指第七識相應的無明，恆常現行，無有間斷，唯此識有。
- 「餘部」：此處「部」即「識」之異稱；「餘部」指第七識以外的其餘諸識，即前六識與第八識。
- 「所無」：所不具有的。
- 「獨行不共」：即獨行不共無明，指不與貪等煩惱俱起、單獨現行的無明，主要屬第六意識。
- 「此彼」：「此」指第七識，「彼」指第六識。或解為「彼此相對」，即兩種無明在不同識中互有無之義。
- 「俱有」：兩方面都有「不共」之名施設。

🔸 銷文：
「恆行不共」這種無明，唯獨第七末那識所獨有，其餘諸識皆無此恒行相續的無明作用；而「獨行不共」這種無明，則在第七識與第六識的相對施設中，彼此都具有「不共」之名——第七識有恒行不共，第六識有獨行不共，故說「此彼俱有」。

【詳解】
此段是對「不共無明」二分的總結，旨在說明兩種不共無明在八識中的分佈差異：

一、「恒行不共，餘部所無」：此明恒行不共無明唯屬第七識。第七識從無始來，任運恆緣第八識見分執為自我，其相應無明亦恆時現行，無有間斷。前六識有間斷，且其無明非恆常相續；第八識是異熟無覆無記，無無明相應。故唯第七識有「恒行」之義。

二、「獨行不共，此彼俱有」：此處「此彼」可有兩種解讀：
1. 指第六識與第七識相對：第七識有恒行不共，第六識有獨行不共，兩者皆名「不共」，故說「俱有」。
2. 指獨行不共中的「主獨行」與「非主獨行」兩類，皆屬第六識，彼此相對而俱有。

但綜合前文「獨行不共，此識非有」（第七識無獨行不共），可知「此彼俱有」的重點在於：第七識以其恒行義而得「不共」名，第六識以其獨行義而得「不共」名，二者在不同的識上各自成立，互不相違。

又「恒行不共」唯修道所斷，極其微細；「獨行不共」通見修二斷，有粗有細。二者雖同名「不共」，但其體性、勢力、斷位皆有差別。

【義理通解】
「恒行不共」與「獨行不共」，如同兩種不同類型的「背景程序」：

- 恒行不共：類似手機系統中永遠無法手動關閉的「底層服務」，它從開機就一直運行，就算你切換任何應用程式，它都在背景中運行。對應第七識的無明。
- 獨行不共：類似某個應用程式偶爾彈出的「獨立提示」，它不與其他程序同時出現，只在特定條件下單獨運行。對應第六識的無明。

這兩種無明雖然都叫「不共」，但前者是永遠存在的系統級漏洞，後者是偶爾出現的應用級失誤。修行上，我們要同時對治兩者：以正見破除獨行不共的分別起無明，以無我慧長時觀照，伏斷恒行不共的俱生無明。

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🔹 原典：「又契經說。眼色為緣生於眼識。廣說乃至意法為緣生於意識。若無此識彼意非有。」
🔸 釋詞：
- 「契經」：佛所說之經教，契合真理，故名契經。
- 「眼色為緣」：眼根與色塵為緣，即眼識生起的因緣條件。
- 「廣說乃至」：經中從眼識展開，歷敘耳識、鼻識、舌識、身識，最後說到意識。
- 「意法為緣」：意根與法塵為緣，由此出生意識。
- 「若無此識」：此識指第七末那識。因為經中說「意法為緣」，此處的「意」若無所依的第七識，則不成其為意。
- 「彼意非有」：彼「意」（第六意識）也無法成立。

🔸 銷文：
又契經中說：「以眼根與色塵為緣，生起眼識。」如此廣說，乃至「以意根與法塵為緣，生起意識」。經中既說「意法為緣生意識」，則必須有真實的「意根」為依；若是沒有第七末那識作為意根的體性，那麼經中所說的「意」（第六意識）也就無法成立了。

【詳解】
此段是論主引經證明第七識存在的又一教證。經文明說「意法為緣生於意識」，這裡的「意」是第六意識的所依根。然而，前五識各有明確的色根（眼、耳、鼻、舌、身）為依，第六意識的所依根是什麼？若說「意」就是前念已滅的第六意識（等無間緣），則等無間緣是開導依，不是俱有依。而且過去已滅之法，體性非有，不能作為現在意識的生起之「根」。

因此，必須承認有一個恆時現行、作為第六意識俱有依的「意根」——這就是第七末那識。若無此第七識，則經中「意法為緣」的「意」便沒有著落，意識的依止便不成立。這顯示第六意識必然依止第七識而轉，二者有俱有依的關係。

【義理通解】
這裡用了一個簡單的邏輯：經說「意法為緣生意識」，就好像說「眼根對色塵生眼識」。眼根是實有的色法，所以意根也應是實有的心法。你不能把「意根」解釋成已經過去的念頭，因為過去的念頭已經消滅，不能作為現在的依靠。因此，必須有一個一直存在、不間斷的「意根」在背後支持——這就是第七末那識。

這在修行上的啟示是：我們的心念看似連續，其實底層有一個「恆審思量」的機制在運作，它讓我們有「我」的錯覺。透過唯識的解析，我們能更清楚地看到，連我們日常的「意識」都不是獨立生起的，而是依於深層的末那識。如此，才能進一步破除對「我」與「心」的執著。

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🔹 原典：「謂如五識必有眼等增上不共俱有所依。意識既是六識中攝。理應許有如是所依。此識若無彼依寧有。」
🔸 釋詞：
- 「五識」：眼、耳、鼻、舌、身前五識。
- 「眼等」：指眼、耳、鼻、舌、身五根。
- 「增上」：增上緣，即具有強力助成作用的緣。
- 「不共」：各識各自唯獨依止自根，如眼識唯依眼根，不依耳根等，互不相濫，名為不共。
- 「俱有所依」：又稱「俱有依」，指與識同時存在、互為依止的所依根。
- 「意識」：第六識。
- 「六識中攝」：意識屬於六識的範疇。
- 「理應許有如是所依」：按正理也應承認它有如是種類的俱有依。
- 「此識若無彼依寧有」：此識指第七末那識；若無此識作為所依，彼意識怎能存在？

🔸 銷文：
例如前五識，必定各有眼根、耳根等作為其增上緣，而且是各各不共的俱有依。意識既然也攝屬於六識之中，按照同樣的理則，也應當承許它有一種如是形式的俱有依。如果沒有第七末那識作為意識的俱有依，那麼意識又如何能夠生起、相續存在呢？

【詳解】
此段是「以例比證」的標準論式。論主先立前五識的典範：五識生起時，必定有各別的色根與之俱時而轉，如眼識依眼根、耳識依耳根，此即「不共俱有依」。這不僅是教證，也是世間極成的事實。既然意識也屬於六識之一，則它的生起也應有「不共俱有依」。然而，意識的所依不能是前五根（色根），因為意識緣一切法，不局限於色境。也不能是前念已滅之意識（等無間緣），因為那是開導依，不是俱有依。因此，必須承認另有一恆時現行、不共的「意根」——即第七末那識——作為意識的俱有依。

此處的「理應許有」是關鍵：以理推徵，不能因為經中沒有明說就否定其存在。唯識宗的「教證」與「理證」並重，此段即是以理證成立第七識。

【義理通解】
前五識與其根的关系，就像燈泡與電源插座：燈泡要亮，必須插在專屬的插座上（眼識依眼根），不能隨便插。第六意識也一樣，必須有一個它所依止的「插座」——這就是第七末那識。如果沒有這個深層的依止，意識就成了無源之水、無本之木，無法說明它的生起與相續。

從修行上說，我們觀察自己的念頭（意識）時，往往只看到表面的分別，卻忽略背後那股恆常的「意根」在支持著。透過唯識的解析，我們可以更深入地向內觀照，找到念頭背後的「思量」，進而轉化它。

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🔹 原典：「不可說色為彼所依。意非色故。意識應無隨念計度二分別故。亦不可說五識無有俱有所依。彼與五根俱時而轉如牙影故。」
🔸 釋詞：
- 「色」：此處泛指色法，包括五色根（眼耳鼻舌身）及色聲香味觸等塵境。
- 「彼」：指意識。
- 「所依」：指意識生起時所依止的根。
- 「意非色故」：意根不是色法，意識也不是色法所生；若以物質性的色根為意識的所依，便有體性不相應之過。
- 「隨念計度二分別」：意識具有兩種重要分別作用：「隨念分別」是憶念過去境，「計度分別」是推度未來、構畫諸法。這兩種分別需要心法性的所依，非色根所能發起。
- 「五識無有俱有所依」：有人主張前五識沒有俱有依，此說亦被破斥。
- 「如牙影故」：如「牙」與「影」同時不離——有根必有識，如形有影，二者俱時而轉。

🔸 銷文：
不能說物質性的色法（五色根）是意識的所依，因為意根與意識都不是色法，而是心法；而且意識具有隨念分別與計度分別的作用，這些都不是色根所能發起的。同樣，也不能說前五識沒有俱有依，因為前五識必定與五根同時運轉，如身體與影子一般，有根則有識，二者不離。由此類推，意識也必定有它自己的俱有依——即第七末那識。

【詳解】
此段以兩個否定句，破斥兩種可能的異解，以成立「意識必有第七識為俱有依」：

一、「不可說色為彼所依」：有人可能主張，意識可以以五色根為所依。論主破之：意識是心法，其體非色；以物質性的色根作為心法意識的所依，體性不相應。且意識有隨念、計度二種分別，這種抽象思惟、記憶、構畫的作用，絕非物質性的色根所能出生。故此說不成。

二、「亦不可說五識無有俱有所依」：另有人為了避免建立第七識，轉而主張五識其實也無俱有依。論主破之：五識與五根必然同時俱轉，如牙之與影，形影不離。若說五識無依，則五識的生成便無根據，世間現見眼根壞則眼識不起，可證根識俱時相依。五識有俱有依，意識同樣也應有。

此處「如牙影」之喻，「牙」即「根」，「影」即「識」；有根則有識，如形有影。說明根識之間有同時不離的「俱有依」關係。這就為下一段「極成意識如眼等識必有不共俱有所依」鋪路。

【義理通解】
這段論辯的關鍵在於「所依」的體性必須與能依相應。意識是心法，能思惟、記憶、推度；如果把它的所依說成是物質性的眼睛、耳朵等色根，就像說「用麥克風可以畫畫」一樣，體性完全不相應。而前五識有根為依，是大家都承認的事實；既然六識都是識，為什麼只有意識可以沒有俱有依？這在道理上說不通。

這提醒我們：佛法的推理非常嚴謹，每一種主張都要經得起「現量、比量、聖教量」的考驗。修行上亦然，我們對心識的觀察也要如此細膩——不能只看表面，要深入追究念頭生起的根源，才能發現背後恆行的第七識。

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🔹 原典：「又識與根既必同境。如心心所決定俱時。由此理趣極成意識。如眼等識必有不共顯自名處等無間不攝增上所依。極成六識隨一攝故。」
🔸 釋詞：
- 識與根：此處指前六識及其相應所依根。
- 同境：共同趣向、緣取同一境界。
- 心心所：心王與心所。
- 決定俱時：必定同時生起，無有先後。
- 由此理趣：由上述的道理。
- 極成：因明用語，指立敵雙方皆認可的、無諍的共許。
- 不共：各別的、非共通的，即唯某一識獨有的所依。
- 顯自名處：顯示自己名稱的所在之處。如眼根是眼識名為「眼」的依處。
- 等無間：等無間緣，即前念滅去開導後念之意，亦名意根。
- 不攝：不被包含。
- 增上所依：增上緣所攝的俱有所依。
- 極成六識隨一攝故：因為意識是大家共許的六識中的一類。

🔸 銷文：
再說，識與其根既然是必定同緣一境的（如眼識必依眼根同緣色塵），又如同心王與心所決定是同時俱起的。依據這個道理，就可以推知：極成共許的第六意識，也必定有與它同時相應的所依。譬如眼識等前五識，都必定有一個「不共」的、能顯示該識得名所在之處的、不是等無間緣所攝的、屬於增上緣的俱有所依（即眼等五色根）。意識既然也是極成六識隨一所攝，那麼它自然也應有這類所依；而此所依不是已滅的等無間意，也不是色法，故知別有第七末那識，恆與意識俱時轉起。

【詳解】：
此段是唯識宗以「現量比知」的方式成立第七識的重要理證。前文已破「以六識為滿足」的觀點，此處再舉三項普遍原則：一、根識同境：根是識的俱有依，如眼根與眼識同時緣色，意指凡是識必定有與其同境的根。二、心心所俱時：心王與心所必定同時相應，顯示識的活動不是孤立的，必然有同時的依伴。三、由此推及意識：意識既是「識」，亦應符合上述規律。但意識的所依不能是前五色根，因為意識緣一切法，非色法所限；也不能是等無間意，因為那已過去，不能作為現在俱時的依。因此必須承認有一個恆常現行、與意識同時的「意根」，即第七末那識。末那識恆審思量，緣第八識見分執我，是第六意識的不共俱有依。此處「不共顯自名處」強調：如眼根唯對眼識，不與耳識共通；識依根立名，根即顯識名之處。末那識作為意根，也正是意識得名「意」的所在。

【義理通解】：
用現代語言說，任何心理活動（意識）發生時，都有一個同時在背景運作的「自我中心」的參照架構。這個架構不是前一個念頭（等無間緣），也不是大腦感官（色根），而是「恆常思量」的末那識。例如：你看見一朵花時，不只存在「看見」的視覺，還有一個隱約的「我在看」的自我覺知。這個「我」的覺知與視覺同時生起，恆常不滅，就是第七識的作用。唯識學以此成立第七識，目的在於說明輪迴與煩惱的根源——我執。若沒有這微細的第七識，則第六意識的染淨轉依便無所依，解脫之道也無法成立。因此，此段不只是哲學推理，更是修觀時要照見「恆審思量我執」的關鍵。

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🔹 原典：「又契經說。思量名意。若無此識彼應非有。」
🔸 釋詞：
- 「契經」：佛所說契合真理的經典。
- 「思量」：審慮、思惟量度，即內心對所緣境恆常地、深入地計度執取。
- 「名意」：名之為「意」，即「意」的定義就是「思量」。
- 「此識」：指第七末那識。
- 「彼」：指經中所說的「意」。
- 「應非有」：應當不能成立。

🔸 銷文：
又契經中說：「思量的作用，名之為意。」換言之，「意」的體性就是恆常思量。如果沒有第七末那識，那麼經中所說的這個「意」，就根本沒有實體可得，不能成立。因為前六識的「意」（第六意識）是了別，不是恆審思量；已滅的過去心也不是現行思量。所以必須有一個恆時現行、恆審思量的第七識，才能圓滿解釋「思量名意」的經義。

【詳解】
此段是從「名義」來證明第七識的存在。經中明說「思量名意」，「意」的定義就是「思量」。然而，第八識雖恆而不審，前六識雖審而不恆，皆不能具足「恆審思量」的意義。唯有第七末那識具足「恆」與「審」兩種特質：恆時相續、恆常審察思量，緣第八識見分執為自我。因此，如果沒有第七識，則「意」這個名稱便落空，經教所說便成虛設。

【義理通解】
這就像字典解釋一個詞，必須有一個真實存在的事物對應。如果說「思量名意」，而找遍八識都找不到一個恆常思量的東西，那麼這個定義就失效了。唯識學告訴我們，在我們心中，確實有這樣一個「永遠在背後思考、衡量、執著」的作用——它不像意識那樣有明顯的分別，但從不休息。這就是「末那」。修行中，當我們能體察到這股微細的思量，便已開始觸及生死輪迴的樞紐，進一步才能以無我慧轉化它。

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🔹 原典：「謂若意識現在前時。等無間意已滅非有。過去未來理非有故。彼思量用定不得成。既爾如何說名為意。」
🔸 釋詞：
- 「意識現在前時」：當第六意識於現在剎那生起現行之時。
- 「等無間意」：即「等無間緣」所攝的意，指前念已滅的第六意識。因為前念滅已，能開導後念，令後念生起，故稱等無間意。
- 「已滅非有」：已經謝滅的法，其體已無，不是實有。
- 「過去未來理非有故」：過去法已滅，未來法未生，依佛教「過未無體」之正理，二者皆無實體。
- 「彼思量用定不得成」：彼已滅之意，既無實體，則其「思量」的作用決定無法成立。
- 「既爾如何說名為意」：既然思量之體與用皆不可得，如何還能安立它為「意」呢？

🔸 銷文：
如果說：當第六意識現在前時，以「等無間緣」意義上的前念已滅之意作為意根，這是不能成立的。因為前念意識既已滅謝，體性非有；而過去之法已滅，未來之法未生，依正理皆非實有。以此非有之法，又如何能成就「思量」的作用呢？既然思量的體用皆不可得，又如何能說它名之為「意」呢？

【詳解】
此段是論主繼「思量名意」之後，針對可能的異解所作的破斥。有人會說：意識的所依根，可以指前念已滅的第六意識，作為等無間緣。然而論主指出：

一、等無間緣的「意」不是現行法，而是已滅之法。已滅之法體性非有，猶如虛空華，不能作為現在法的俱有依。

二、若說過去未來之法有實體，則違背佛法「過未無體」的根本主張。一切有為法皆剎那生滅，過去已滅、未來未生，其體性不可得。以無體之法作為有體意識的所依，於理不成。

三、既然無體，即無思量之作用。然而經中分明說「思量名意」，若無思量之體，則不堪名「意」。因此，假立已滅之意為意根，並不能成立。

這顯示唯識學對「所依」的嚴格定義：必須是現行、俱有、有體之法，才能成為識的俱有依。等無間緣只是「開導依」，不是「俱有依」。

【義理通解】
此處的辯證，如同我們說「搭電梯需要電力」，你不能說「剛才用過的電力」是現在電梯運行的依據，因為它已經消耗掉了。同樣，前念已滅的意識，不能作為現在意識的依靠。我們的每個念頭都是剎那生滅，若沒有一個恆時現行、思量的底層機制，意識的相續便無法解釋。這個底層機制就是第七末那識——它是真正現行、有體、恆時思量的「意」。

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🔹 原典：「若謂假說。理亦不然。無正思量假依何立。若謂現在曾有思量。爾時名識寧說為意。」
🔸 釋詞：
- 若謂：若，假使、如果；謂，說、認為。意即「如果有人主張」。
- 假說：假名施設之言，非真實法體，如依龜毛兔角而說其名。
- 理亦不然：然，如此、正確。在正理上也不能這樣成立。
- 無正思量：正，真正、正式；思量，審慮、計度、執取。指沒有一個真實的、足以作為「意」之體性的思量作用。
- 假依何立：假名依託什麼而建立？「何」為賓語前置，即「依何」。
- 現在曾有思量：現在，當前念起之時；曾，乃、卻；有，具有。意謂有人轉計：當前一念心生起時，也帶有思量的作用。
- 爾時：那個時候，即當下這一念現前之際。
- 名識：在名義上稱為「識」，即以了別為其自性而受稱。
- 寧說為意：寧，豈、難道。豈能說它是「意」呢？

🔸 銷文：如果有人為了維護「意識可名為意」的立場，便說這個「意」不過是假名施設，並非實有另一識體；然而這個說法，在道理上也不能成立。因為一切假名，必須依於真實存在的法體才能施設；如今若沒有一個真實的、正當的思量作用作為所依，那麼這個「意」的假名，又依憑什麼而建立呢？又，如果有人說：當前一念意識生起時，它當下也具有思量的作用，所以也可以叫作意。但是，當下這一念既然以「了別」為性，在經教中向來稱之為「識」（如眼識乃至意識），豈能說它是「意」呢？由此可知，必須承認在第六意識之外，另有一個第七末那識，恆時審細思量，才真正名為「意」。

【詳解】：此段出自《成唯識論》證有第七末那識的理證部分。論主先引經說「思量名意」，然後指出：若說第六意識可以名意，則有困難，因為第六意識現在前時，其等無間緣的「意」已滅；而過去未來皆無實體，故彼思量之用不得成就。於是有人救曰：「意」只是假名，不必實有。論主即在此破之。

首先，「假說」必須有體可依。唯識學的施設名言，必依「四尋思」中的名、義、自性、差別，終歸要有依他起性為所依。如「瓶」依色等四塵，「有情」依五蘊，「法」依識變。若完全無體，則假名不能成立，成為「畢竟無」。如今若無第七識的「恒審思量」為體，則「意」之名便成虛妄，沒有任何所指。如此一來，經中說「意處」「意界」「意根」也全都落空，這與聖教相違。故云：「無正思量，假依何立？」

其次，破「現在曾有思量」。有人以為，意識生起時，其相應的「思」心所即是思量，因此意識可名為意。論主反問：當下這一念心心所，經中稱之為「識」，因為它以「了別」為自性；不是以「思量」為自性。即使有思心所俱起，那也只是「遍行」中的一法，是造作、令心趣境的作用，並非「恒審思量」的意。再者，第六意識有間斷、有轉易，而「意」的定義必須是「恒審思量」；以間斷的意識，不能承當「意」之名。所以，「爾時名識，寧說為意？」因此，必須承認有一個恆時現行、深細執我的第七末那識，才是「意」的真實體性。

【義理通解】：我們在日常生活中，常把「念頭」當作「心」，把「思考」當作「意」。但唯識學告訴我們：第六意識的思考、分別，是粗顯的、間斷的，例如睡熟無夢時，第六意識不起，可是「我」仍然在；醒來時，我們不會問「我是誰」，因為有一種潛在的、從未間斷的「自我感」一直在那兒。這種深細的、恆常的「思量」，不是言語分別，而是一種下意識的執取——執著有一個實體的「我」。這就是第七末那識。

本段破「假說」，是提醒我們：修行不能只在名相上打轉。名相是標月指，必須找到它所指向的實際法體。你說「我執」，那就必須確認心中那個恆常的「我」的感覺是什麼；你說「意」，就必須找到那個恆審思量的功能。否則，一切都是假名，無助於斷惑證真。破「現在曾有思量」，則提醒我們：不要把粗淺的念頭當作深細的意；要往內更深一層去觀察，那個不依念頭而有、念念不忘「我」的內在傾向，才是我們要對治的生死根本。若能如是觀察，便能進一步以無我慧違逆它，終至轉第七識為平等性智。

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🔹 原典：「故知別有第七末那。恒審思量正名為意。已滅依此假立意名。」
🔸 釋詞：
- 「故知」：由此可知，是總結前文推理所得到的決定結論。
- 「別有」：另外存在，不同於前六識與第八識。
- 「第七末那」：即第七識，梵語「末那」此云「意」，以恆審思量為其自性。
- 「恒審思量」：「恒」謂恆常相續，無有間斷；「審」謂審察決度，非盲目運轉；「思量」即緣慮執取，此處特指恆緣第八識見分執為自我。
- 「正名為意」：具足恆與審二義，才真正符合「意」的名義。
- 「已滅」：指前念已滅的第六意識。
- 「依此」：依於第七末那識。
- 「假立意名」：假施設「意」的名稱。

🔸 銷文：
由此可知，決定另有一個第七末那識存在。它恆常相續、審察思量，具足「恆」與「審」兩種意義，才真正符合經中所說「思量名意」的正義。至於前念已滅的第六意識，只是依於這個恆審思量的第七識，方便假立「意」的名稱而已。

【詳解】
此段是前文破斥異計後的結歸正義，要點有三：

一、「別有第七末那」：總結前來種種教證與理證，顯示第六意識的所依根不是已滅的前念、也不是色根、更不是假名，因此必須承認有第七識的存在。

二、「恒審思量正名為意」：第七識具足「恆」與「審」兩德：恆故無間斷，審故非盲目。第八識恆而不審，前六識審而不恆，唯第七識恆審雙具。因此，唯獨它能完全契經中「思量名意」的定義。

三、「已滅依此假立意名」：等無間緣意義上的「意」只是假名，其假名所依的實體，正是第七識。這就像「影像」依於「本質」而得名；若無本質，影像之名亦無所依。

【義理通解】
此段是唯識學對「意根」正義的定案。我們平時說的「意」，其實有兩種層次：一是真實的「意」——第七末那識，恆時思量；二是假名的「意」——前念已滅的意識，為等無間緣而假立。這種「假必依實」的思維，是唯識學的重要方法，避免了籠統與含糊。

在修行上，當我們能分辨「第六意識的念頭」與「第七識的恆審思量」，便不會把妄念當成全部的心，而能進一步在深層用功，轉染成淨。

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🔹 原典：「又契經說。無想滅定染意若無彼應無別。謂彼二定俱滅六識及彼心所。體數無異。若無染意於二定中一有一無。彼二何別。」
🔸 釋詞：
- 「無想滅定」：即無想定與滅盡定。無想定是凡夫外道所修，以求證無想天果報；滅盡定是聖者所修，又稱滅受想定。
- 「染意」：染污意，即第七末那識，恆與四煩惱相應，恆內執我。
- 「彼應無別」：彼二定若無染意作為區別依據，則二者應該沒有差別。
- 「俱滅六識及彼心所」：兩種定都滅除了前六識及其相應的心所法。
- 「體數無異」：體性與數量都沒有差異。體指心王心所之體性皆滅，數指所滅法的數量相同（皆滅六識心王及心所）。
- 「一有一無」：指在無想定中有染意，在滅盡定中染意暫伏滅無，故說一有一無。

🔸 銷文：
又契經中說：無想定與滅盡定，如果沒有染污意（第七末那識），那麼這兩種定就無法區別。為什麼呢？因為這兩種定同樣都滅除了前六識的心王與心所，所滅除的體性與數量都沒有差異。如此，若無染污意在二定中作為區別——一個還有染污意（無想定），一個染污意已暫伏滅（滅盡定）——那這兩種定到底有什麼差別呢？因此，必須承認確有第七染污意存在，才能建立二定的差別。

【詳解】
此段以「無想定」與「滅盡定」的差別為證，成立第七識實有。二定表面皆滅六識心心所，看似相同，但實際上大有區別：

一、無想定：為凡夫外道所修，以「厭患想心」為方便，伏滅六識心心所，求生無想天。此定中，第七識的染污意仍然完全現行，我執不斷，所以仍是生死有漏法。

二、滅盡定：為三乘聖者所修，以「厭患受想」為方便，不僅滅六識心心所，更以無漏聖道之力伏滅染污意（第七識）的現行，令其暫不起。此定是聖者所得，無漏寂靜。

若無第七識，則二定在「滅除心心所」的體數上完全相同，無法說明凡聖之差別。今以「染意之有無」故，二定截然不同——無想定染意仍在，滅盡定染意暫滅。由此反證，必有第七識為二定差別的所依。

【義理通解】
這就像兩個人都「沉睡無夢」，表面上看起來完全一樣，但一個是普通人，一個是開悟的聖者。普通人的「我執」在沉睡中依然潛在運作，而聖者的「我執」已暫伏滅。若只看意識是否活動，無法區分；必須看到更深層的「染意」是否存在。

在修行上，這提醒我們：真正的禪定功夫，不在於滅除多少妄想，而在於能否降伏深層的「我執」。即使前六識暫時停止，若第七識的染污意仍在，仍是生死凡夫。唯有聖道所引的滅盡定，才能真正暫伏染意，趨向解脫。

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🔹 原典：「若謂加行界地依等有差別者。理亦不然。彼差別因由此有故。此若無者彼因亦無。是故定應別有此意。」
🔸 釋詞：
- 「加行」：修行者進入該定之前的方便功用。無想定以欣求無想天、厭患想心為加行；滅盡定以厭患受想、趣向涅槃為加行。
- 「界地」：三界九地。無想定唯屬色界第四禪廣果天（無想天）；滅盡定則通色界及無色界有頂地。
- 「依」：所依身或依止差別，如凡夫依異生身入無想定，聖者依聖人身入滅盡定。
- 「等」：攝其餘種種差別因素。
- 「理亦不然」：在道理上也不能成立。
- 「彼差別因由此有故」：彼所說的各種差別之因，正是因為有此染污意（第七識）的存在，才能成立。
- 「此若無者彼因亦無」：若無此第七識，則彼等差別之因也無從安立。
- 「定應別有此意」：決定應承認另有一個第七末那識。

🔸 銷文：
如果有人說：「無想定與滅盡定的差別，可以由加行的不同、界地的不同、所依身的不同等差異來建立，不必另外承認第七識。」這種說法在道理上也不能成立。為什麼？因為你所說的那些差別之因，其實都是依於此染污意而有的：無想定之所以是凡夫定，是由於染污意猶在現行；滅盡定之所以是聖者定，是由於染污意已被聖道暫時伏滅。如果根本沒有第七識，那麼「染污意有無」這個根本差別就不存在，你所說的加行、界地、依等各種差別，便失去依託，也無法真正區分二定。因此，決定應當承認另有一個第七末那識。

【詳解】
此段是對外人的進一步破斥。外人企圖繞過「染意有無」的論證，改以加行、界地、依等差別來區分二定。論主指出：這三類差別，若深究其根本，仍離不開第七識的有無。

一、加行差別：無想定以「厭想」為加行，滅盡定以「厭受想」為加行。但何以無想定的加行只能伏六識，不能伏染意？因為染意未斷、其勢堅固；滅盡定的加行所以能伏染意，因有無漏聖道之力。若無第七識，兩種加行的本質差異便無從說明。

二、界地差別：無想定唯至無想天，滅盡定可至有頂。何以不能至高？因為染污意隨生自地、繫縛自地，凡夫未伏染意，不能超出色界；聖者已暫伏染意，能入無色有頂。此界地差別正由染意之伏與未伏而來。

三、依身差別：凡夫能入無想定，聖者能入滅盡定。凡聖之分，亦在染意是否暫滅。

故論主總結：所有這些差別因，皆以染意為本；若無此識，則彼因亦無。由此可證，第七識決定實有。

【義理通解】
這段的論證方式，猶如追問「兩個外觀看起來完全相同的人，為何一個是凡夫、一個是解脫者？」有人說可以看他們的衣著、居住地、修行方式等差別。但這些外在差別，根源仍在於他們內在的「迷悟」不同——迷者我執恆行，悟者我執已伏。若沒有內在迷悟的差異，外在的一切差別都只是偶然的標籤，無法說明本質。

在修行上，這提醒我們：不要只著眼於表面的定境、境界、身份等差別，而應深入觀照自己內心的「染污意」是否在運作。即使能入甚深禪定，若第七識的自我執著仍在，仍屬凡夫；唯有逐步削弱乃至永斷這恆行的我執，才是真正的道業進步。

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🔹 原典：「又契經說。無想有情一期生中心心所滅。若無此識彼應無染。謂彼長時無六轉識。若無此意我執便無。非於餘處有具縛者一期生中都無我執。彼無我執應如涅槃便非聖賢同所訶厭。」
🔸 釋詞：
- 「無想有情」：生於色界第四禪無想天的眾生，彼天眾生於一期生命中，前六識心心所皆不現行。
- 「一期生中」：指從投生到命終的整個一期生命過程。
- 「心心所滅」：心王與心所皆已滅除，即前六識及其相應心所都不生起。
- 「此識」：指第七末那識（染污意）。
- 「彼應無染」：如果沒有第七識，那些眾生就應沒有雜染法，即沒有我執等煩惱。
- 「長時無六轉識」：長時間內，前六識都不現行。
- 「此意」：染污意，第七識。
- 「我執便無」：我執也就沒有了。
- 「具縛者」：具足煩惱繫縛的凡夫。
- 「應如涅槃」：如果無我執，就應如同涅槃一樣，清淨無染。
- 「聖賢同所訶厭」：然而無想天是聖賢所共同呵斥、厭離的處所，可見彼處並非涅槃。

🔸 銷文：
又契經中說：無想天的眾生，在他們一期生命之中，前六識的心王與心所都滅除了。如果沒有第七末那識，那麼這些眾生就應該沒有任何雜染法，也就是沒有我執了。為什麼呢？因為他們長時間沒有前六識的活動，如果又沒有第七識的恆行我執，那麼在整個生命過程中，就完全沒有我執生起。然而，無想天的眾生並非沒有我執的具縛凡夫；若說他們在一期生中完全沒有我執，那他們就應該如同證得涅槃一樣清淨解脫，這樣一來，聖賢們也就不會共同呵斥、厭離無想天了。因此，必須承認有第七染污意，在無想天中恆起我執。

【詳解】
此段是「無想天」為證，成立第七識實有的重要論證。無想天的眾生，入無想定後，前六識心心所皆不現行，長達五百劫。若無第七識，則此類眾生於一期生中，沒有任何心識活動，也沒有我執。但這與事實不符：

一、無想天眾生仍是凡夫，具足煩惱繫縛，未斷我執。他們並非證得涅槃的聖者。若說他們完全無我執，則應同涅槃，無有煩惱，但這顯然與他們仍是具縛凡夫的事實相違。

二、聖賢（佛、阿羅漢等）呵斥無想天為邪見之處，因為眾生誤以為無想是涅槃，實際上是「癡」的表現。如果無想天眾生真無我執、同涅槃，聖賢何必呵斥？呵斥的事實正顯示他們仍有染污。

三、因此，在無想天中，雖然前六識不起，但第七識的染污意仍恆常現行，執著阿賴耶識見分為我。由此可見，第七識是恆行的，不隨前六識的間斷而間斷。

此段與前面「滅盡定」的討論相呼應：無想定與滅盡定之差別，正在於染意之有无。無想天中染意完全現行，故仍是生死凡夫。

【義理通解】
無想天的眾生，就像電腦進入「休眠模式」——螢幕關閉、程式暫停，但主機板上的電源與後台程序仍在運作，系統並未真正關機。同樣，他們前六識雖暫停，但第七識的「我執」從未停機。因此，他們仍在三界之內，未得解脫。

這給我們的啟示是：即使修行能達到極深的定境，甚至讓一切妄想停止，只要內在的「我執」還在，那就不是真正的涅槃。修行不能只追求「無念」，而是要斷除「我執」的根源——第七識的恆審思量。唯有般若智慧現前，才能徹底轉化染意。

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🔹 原典：「初後有故無如是失。中間長時無故有過。去來有故無如是失。彼非現常無故有過。所得無故能得亦無。不相應法前已遮破。」
🔸 釋詞：
- 「初後」：一期生命的開始（初生）與結束（命終）之位。
- 「有」：指有前六識現行。
- 「無如是失」：沒有前述「全無我執」的過失。
- 「中間長時」：一期生命中除去初後之位，中間長達數百劫的時段。
- 「無故有過」：中間無六識，若無第七識則無我執，故有過失。
- 「去來」：過去與未來。
- 「彼非現常」：過去已滅、未來未生，不是現在恆常實有之法。
- 「所得無故能得亦無」：「所得」指煩惱等所生起之法；「能得」指得、非得等不相應行法。若中間無現行心識，則所得之法無體，能得之得亦無所依。
- 「不相應法」：二十四種不相應行法，如得、命根、眾同分等。論主在前文已破斥其非實有，不能作為相續的依持。

🔸 銷文：
外人救說：無想天眾生於初生與命終之位仍有六識現行，所以有我執，因此並沒有「全無我執」的過失。論主破斥：即使初後有識，但在中間長達數百劫的時間裡，前六識完全不現行；若無第七識，這段期間就完全沒有我執，此即過失。外人又救：過去與未來有我執，所以不能說完全無染。論主再破：過去之法已滅，未來之法未生，皆非現在恆常實有，不能作為現行我執的依止。既然中間長時沒有現行心識，則「所得」的煩惱等法無體，能得的「得」等也不得成立。若有人企圖以不相應行法（如得、命根等）來維持煩惱相續，這些不相應行法在前面已經廣為破斥，不能成立。由此證知，必須有第七染污意在無想天中恆時現行，執持我執。

【詳解】
此段是唯識學對「無想天」之疑難的細膩決擇。外人兩番救解，論主皆以正理摧破：

一、「初後有故」之救：外人說，初生與命終時有六識，所以有我執。論主指出，即使初後有，中間五百劫長時無六識，此一段落若無第七識，則完全沒有我執，就是過失。凡夫不可能有長達五百劫的無我執時期，否則應同涅槃。

二、「去來有故」之救：外人又說，過去與未來的我執仍在，所以不算全無。論主破：過去未來無體，非現在實有，不能作為現行法。我執必須是現行的心所，不能以過未之法充數。

三、「不相應法」之救：外人可能說，以「得」等不相應行法來維繫煩惱勢力，使中間不失。論主指出，不相應行法非實有體，前文已遮破（《成唯識論》第一卷破「得」等），不能代替心心所來維持我執。

因此，唯一的解釋是：無想天中，第六識雖滅，第七識仍在，恆緣第八識見分執我，故我執不斷。這就成立第七識恆行之義。

【義理通解】
這段論辯猶如追問：一台電腦進入睡眠模式，螢幕黑了、程式都暫停了，但它是否還算「開機」？若說它開機，必須有電源仍在供應、主機板仍在運作——這就是「第七識」。若沒有第七識，睡眠期間就等於完全關機，但無想天眾生並非完全關機（涅槃），而是仍被煩惱束縛的凡夫。因此，必定有一個「背景電源」在維持我執的運作。修行者以此類推，即使自己覺得內心平靜、妄念不起，仍要警覺深層的「我執」是否依然在背景中運轉。

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🔹 原典：「藏識無故熏習亦無。餘法受熏已辯非理。故應別有染污末那於無想天恒起我執。由斯賢聖同訶厭彼。」
🔸 釋詞：
- 「藏識」：即第八阿賴耶識，含藏諸法種子，是生死流轉的根本所依。
- 「熏習」：由現行法（如善惡業）於阿賴耶識中留下種子勢力，能感後果。
- 「餘法受熏」：指除第八識以外的其餘法（如前六識、色法等）能否受持熏習。
- 「已辯非理」：前面已經詳細辯破，證明其不合道理。
- 「染污末那」：即第七末那識，恆與我癡、我見、我慢、我愛四煩惱相應，恆內執我，故名染污。
- 「恒起我執」：在無想天中，即使前六識全滅，第七識仍恆常現行，執取第八識見分為我。
- 「由斯」：由此之故。
- 「賢聖」：諸佛、聲聞、緣覺及諸大菩薩等出世聖者。
- 「同訶厭彼」：共同呵斥、厭離無想天。

🔸 銷文：
如果沒有第八藏識，那麼業種的熏習也無法成立；至於其餘諸法能否受熏持種，前面已經廣為破斥，證明皆不合理。因此，必須承認另有一個染污的第七末那識，於無想天中恆常現行，生起我執。正因為此染污意於無想天中始終不斷，所以諸佛賢聖才共同呵斥、厭離無想天，視之為凡夫顛倒的境界。

【詳解】
此段貫串前後論證，有以下幾層深義：

一、藏識為熏習之本：眾生造業，必由現行熏成種子，種子藏於第八識中，感果相續。無想天眾生壽命極長（五百劫），前六識雖滅，但過去所造業種必須有處可依，否則異熟果報便無法相續。此「處」即第八阿賴耶識。若無藏識，則熏習、持種、感果皆不可能。

二、餘法不能受熏：有人或說前六識可受熏，但前六識有間斷、易脫變，不能持種；或說色法可受熏，但色法無執受、無有覺受，亦不能持種。這些主張，《成唯識論》第一卷已廣為遮破，此處不再重述。

三、無想天中第七識恆起：既無前六識，又無第八識則一切皆失；然而實際上無想天眾生仍在生死中，仍受業果。因此，必須有第七識恆緣藏識執我。此我執是俱生我執，微細恆行，不因前六識之滅而中斷。

四、賢聖訶厭的根據：無想天外道誤認為「無想」即是涅槃解脫，但由於第七識我執未斷，仍在三界之內，實為顛倒。聖者以慧眼照見其非真解脫，故共同呵斥厭離，令眾生不墮此險處。

【義理通解】
無想天眾生猶如電腦進入「休眠」狀態，看似所有程式都已關閉，其實電源未斷、後台程序仍在運作。第七識就是那個「後台程序」，它從來不曾關閉，恆時執行「執我」的任務。若沒有這個後台，電腦就等於完全關機——如果完全關機，就沒有熱量、沒有運作，那即是涅槃。但無想天眾生仍有熱惱、仍受輪迴，故知後台從未停止。

在修行上，此段教導我們：即使能入甚深定境、萬念俱寂，也不可誤以為已證涅槃。必須以智慧審察，那微細的「我」是否仍在暗處運作？唯有般若正觀現前，才能真正看穿無想定的虛妄，乃至斷除染污末那，成就平等性智。

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🔹 原典：「又契經說。異生善染無記心時恒帶我執。若無此識彼不應有。」
🔸 釋詞：
- 「契經」：佛所說契合真理的聖教。
- 「異生」：即凡夫，謂「異於聖人之生類」，於六道中隨業受生，未得聖道。
- 「善染無記」：指三性心。「善」謂順益今世他世之法；「染」謂不善及有覆無記等雜染法；「無記」謂非善非不善、不可記別為染淨之法。
- 「心時」：心王現行之時，即一切心位。
- 「恒帶我執」：恆常攜帶、伴隨我執，即於一切心位中，皆有第七識緣第八識見分執為「我」的煩惱現行。
- 「此識」：指第七末那識。
- 「彼」：指經中所說的「恒帶我執」之相。

🔸 銷文：
又契經中說：凡夫眾生，無論是在善心現行時、染污心現行時、或是無記心現行時，都恆常帶著我執。如果沒有第七末那識，那麼經中所說「恆帶我執」的這一事實，就根本不應存在。因為前六識有間斷、非恆常，第八識是異熟無覆無記性、不與我執相應；唯有第七識恆審思量，執我無間，才能成立「三性心時恒帶我執」的經義。

【詳解】
此段是論主引經證明第七識實有的重要教證。經中明言：「異生善染無記心時，恒帶我執。」此中有三個要點：

一、「異生」：揀別聖者。聖者已斷或已伏我執，故無恒帶我執之相；凡夫未斷我執，故恆帶。

二、「善染無記心時」：遍舉三性心位，表示並非只有在染心時才有我執，而是在善心、無記心中，我執也同樣現行。例如：凡夫行布施時，雖有善心，但內心中隱隱存在「我在布施」的執著；處在非善非惡的無記狀態時，如走路、喝茶，內心的我執也從未間斷。

三、「恒帶」：顯示此我執無有間斷，恆常相續。然而前六識是有間斷的：睡眠無夢時、悶絕時、無想定中，前六識皆不起。若我執依前六識而轉，則這些時候我執應斷，與「恒帶」相違。第八識是無覆無記，不與我執相應。因此，必須承認有第七末那識，恆緣第八識見分執我，才能使「恒帶我執」成立。

此處也與前文「不共無明」的恆行義互相呼應：恆行不共無明即第七識相應的無明，由此恆行我執而施設。

【義理通解】
這段經文揭示了一個深刻的真相：凡夫的「我執」不是偶爾發作的心理狀態，而是如同呼吸一般，恆常伴隨著一切心念。即使我們表現出慈悲、禪定、善良，內心底層仍有一根看不見的「我」的柱子，支撐著一切行為。這就是「恒帶我執」。

現代比喻：就像一個直播中的背景音樂，無論主播在講話、唱歌、還是沉默，背景音樂從未停止。我們的三性心就像主播的各種表現，而第七識的我執就像那永不停歇的背景音樂，默默滲透一切。修行者要察覺的，正是這個從不休息的「我」。

當你行善時，是否隱約覺得「我在行善」？當你打坐時，是否覺得「我在打坐」？這便是第七識的恆行我執在作用。唯有以無我慧深入觀照，才能慢慢削弱它，乃至究竟斷除。

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🔹 原典：「謂異生類三性心時。雖外起諸業而內恒執我。由執我故令六識中所起施等不能亡相。故瑜伽說。染污末那為識依止。彼未滅時相了別縛不得解脫。末那滅已相縛解脫。」
🔸 釋詞：
- 「異生類」：即凡夫有情，未得聖道，隨業受生於六道之中。
- 「三性心」：指善性、不善性（染）、無記性三種心位；此處「染」含不善與有覆無記。
- 「外起諸業」：於前六識中發起身口意三業，造作施戒等善行、或惡行、或無記行。
- 「內恒執我」：內在的第七末那識恆常緣第八識見分，執為實我，無有間斷。
- 「亡相」：「亡」即無、遣除；「相」即相狀，指能取、所取的對立相，如「我能施」「施於某人」等。不能亡相，即不能泯除對「我、我所」的執取相。
- 「瑜伽」：《瑜伽師地論》，彌勒菩薩所造，唯識宗根本論典。
- 「染污末那」：第七識，與四煩惱相應，體性染污。
- 「為識依止」：作為前六識的俱有依止，亦是染淨法的所依。
- 「相了別縛」：此即「相縛」的分解說明——「相」謂境相，「了別」謂能緣心識的見分；心識於境相上生起執著，被相所拘，名為相縛。
- 「末那滅已」：指染污末那究竟斷滅，或暫伏滅（如滅盡定、出世道）。

🔸 銷文：
這是說：凡夫眾生，不論處在善心、不善心或無記心任何一種狀態中，雖然外表上能發起身口意等種種業行，但其內在的第七末那識卻恆常執取「我」，從未暫停。由於內在恆執我的緣故，使得前六識中所生起的布施、持戒等善法，都不能遣除「能施者、所施物、受施者」等相狀，即不能達到三輪體空的無相境界。因此《瑜伽師地論》說：染污末那是一切識的依止。當此末那未滅時，心識於境相上生起繫縛，不得解脫；一旦末那滅除，相縛也就隨之解脫。

【詳解】
此段的核心在於「恒帶我執」如何具體影響修行。凡夫縱使行善，由於第七識的我執恆行，導致前六識的一切善行都被「我相」所染。例如布施時，隱隱有「我」在布施、「我」有功德、「我」是施者等執取，這種微細的相縛使善法成為有漏，不能成為出世間無漏功德。

「相縛」之義，此處首先標名，後文會進一步解釋：「於境相不能了達如幻事等，由斯見分相分所拘不得自在。」意即眾生由於我執，將本來如幻的境相執為實有，被能取（見分）所取（相分）的對立所束縛，不得自在。

《瑜伽師地論》說「染污末那為識依止」，此「識」即前六識；末那恆時與我癡等四惑相應，為前六識提供一個「有我」的染污基礎。末那未滅，即使前六識修種種善法，仍不離我執，故相縛不脫。唯有聖道現前、末那轉依，相縛方能解除。

【義理通解】
這段經文點出了凡夫修行最深的盲點：我們的善行，往往只是「我」的延伸。做了好事，內心暗喜「我做得好」；修了禪定，自覺「我已得定」。這些都是第七識在背後為「我」加分。如此行善，猶如將清水倒入染缸，再清的水也會變濁。只有當我們看透「我」只是假名、如幻不實，不再與任何心念掛鉤，才是真正的「亡相」。

現代比喻：一個人戴著有色眼鏡看世界，無論看到什麼，都被鏡片顏色所染。第七識我執就像那副眼鏡，無時無刻不在為一切境相加上「我」的濾鏡。取下眼鏡（末那滅），世界才以本來的面目呈現。

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🔹 原典：「言相縛者謂於境相不能了達如幻事等。由斯見分相分所拘不得自在。故名相縛。」

🔸 釋詞：
- 言：發語詞，意為「所謂」「說到」，用來引出對前文名相的解釋。
- 相縛：唯識學重要名相。「相」指心識所變現的境相（相分）；「縛」為繫縛、拘礙。合謂眾生由於不了境相唯識所變，執為實我實法，致使見分被相分所拘，不得解脫，名為「相縛」。
- 謂：即「是說」「所指的便是」。
- 於境相：對於所緣的境界相狀，即眼等六識所取的色聲香味觸法六塵影像。
- 不能了達：不能如實覺了、通達其真實本面。
- 如幻事等：「幻事」即魔術師所幻現的馬車、人物等，看似真實，實無自性；「等」攝陽焰、夢境、水月、谷響等一切虛妄不實之法。意謂境相本如幻化，無有實體。
- 由斯：因此、由於這個緣故。
- 見分：心識的能緣作用，即識體上能了別境相的部分。
- 相分：心識所緣的境相，即識體所變現的影像，為見分所取。
- 所拘：被拘礙、繫縛，不得舒展。
- 不得自在：不能自由無礙地趨向真實，心被境轉，失卻解脫。
- 故名：所以稱之為。

🔸 銷文：
所謂「相縛」，是說眾生對於心識所顯現的種種境相，不能通達它如同幻事一樣虛妄不實、本無自性；正因為如此，心識的「見分」便被自己所變現的「相分」牢牢拘繫，不得自在解脫。由於見分被相分綁縛，所以立名為「相縛」。

【詳解】
此句是《成唯識論》解釋「相縛」的確切定義。論文先說「染污末那為識依止，彼未滅時，相了別縛不得解脫；末那滅已，相縛解脫」，此處接著說明何謂「相縛」。

在唯識學的架構中，每一識生起時，識體（自證分）必然變現兩種作用：一者為「能緣」的見分，二者為「所緣」的相分。見分是主動的認知能力，相分是被動的認知對象。但此二者並非心外實有，而是識體內部「內在的對立」。眾生從無始來，由於第七末那識恒常執第八識見分為「我」，令第六意識等於一切境上生起我執、法執，於是將識所變現的相分誤認為心外實有的色聲香味觸法，把見分對相分的認識誤認為「有一個實我，在緣一個實境」。這種「能取、所取」的二元執著，就是「相縛」。

「不能了達如幻事等」是相縛的根本原因。若眾生能如實了知「相分」不過是自心變現的影像，如同魔術師幻出的象馬，本無實體；同時也知道「見分」能取之識亦緣起無自性，便能「相縛」解脫。反之，無明相應的染污意未滅時，第六識恒與之俱，於一切境相起實有執，見分便為相分所拘。譬如人夜間見繩以為蛇，見杌以為人——繩與杌本是境相，因迷亂故，見分被此虛妄相所拘，產生恐怖或執著，不得自在。

《成唯識論》此處「相縛」是相對於「粗重縛」而言。粗重縛指煩惱隨眠的種子勢力，相縛則指現行心品於境相上的繫縛。第七識未轉依時，恒與四惑相應，令我執恆行，令六識緣境時皆帶「相縛」。唯有聖道、滅定、無學位，染污意暫伏或永斷，方能於境相如幻通達，相縛解脫。

【義理通解】
「相縛」可以比喻為一個人看電影時，將銀幕上的悲歡離合完全當真，隨著劇情又哭又笑、又驚又怒；他的心被銀幕上的光影所拘，完全失去自由。其實銀幕上只是光影的變動，並無真實的人物、事件。但由於「不能了達如幻事等」，他把影像執為實有，於是見分被相分綁住，這就是「相縛」。

修行唯識觀的關鍵，就在於「了境如幻」。當我們能時時覺察：眼前一切色聲香味觸法，皆是自心八識所變現的影像，如夢、如幻、如水月、如陽焰，當下見分便不再被相分拘礙。這不是否定一切現象，而是不執現象為實有自性。正如《金剛經》說「一切有為法，如夢幻泡影」；唯識宗則更細膩地指出，能取與所取都是識的變現。第七識未轉為平等性智之前，我執恆行，相縛難脫；一旦轉依，般若現前，便能「終日見色，未曾見色；終日聞聲，未曾聞聲」，於相而離相，即相縛解脫。

此句也提醒我們：修行不只是克制表面的貪瞋，更要斷除「見分對相分的實執」。只要內在的第七識仍執著我，六識所緣一切境都會成為繫縛；反之，若能通達「無我唯識」，則一切境相皆成佛事，無非如幻三昧。

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🔹 原典：「依如是義有伽他言。

　　如是染污意　　是識之所依

　　此意未滅時　　識縛終不脫」

🔸 釋詞：
- 依：依據、依循。
- 如是義：上述所說的道理，即前面闡述「相縛」的義理——由於染污意未滅，六識於境相不能了達如幻，以致見分、相分互相拘礙，不得自在。
- 有：存在、有這樣一首。
- 伽他：梵語 gāthā，音譯為「伽他」或「偈」，即韻文形式的頌，用以總攝法義。
- 言：說。
- 如是：如此、這樣。
- 染污意：指第七末那識。因恆與我癡、我見、我慢、我愛四煩惱相應，恆審思量執著內我，故名染污意。
- 是識之所依：此「識」主要指前六轉識，或可通指諸心心所；「所依」即所依止、所依賴的根本。第七識是第六意識的不共俱有依，也是前六識染淨法的增上依。
- 此意未滅時：這個染污意尚未被伏滅或斷滅的時候。
- 識縛：即「相縛」，指心識於所緣境相上，因為執著而有繫縛，見分被相分所拘，不得自在。
- 終不脫：終究不能解脫。

🔸 銷文：
順著上述「由斯見分相分所拘不得自在，故名相縛」的義理，便有這樣一首伽他（偈頌）說：如此這般恆常現行的染污意，正是諸識（尤其前六識）所依止的根本。當這個染污意尚未滅除的時候，心識的繫縛——也就是對境相生起執著而不得自在的相縛——終究沒有辦法脫離。

【詳解】：
此頌是對前文「相縛」義的總結性教證。唯識學安立八識，其中第七末那識向內緣取第八阿賴耶識的見分，恆常生起「我」的錯覺，與四煩惱相應，無始以來任運一類相續而轉。正因有此染污意，前六識在緣取色聲香味觸法六境時，便不自覺地以「我」為中心來分別取著；於是一切境相都被執為有自性的實法，心識的見分便為其所拘，無法如實照見諸法如幻。這種繫縛，唯識宗稱之為「相縛」。

「識之所依」含有兩個層次：
- 第六意識的不共俱有依：意識生起，必須依止第七末那識。若是沒有末那識，意識就失去根本依止，無法現起（無學位、滅定中意識不起，則另說）。
- 前六識的染淨依：末那識若未轉依，恆起我執，便會令前六識所造的善、不善、無記業都成為有漏；末那識若已轉依，則前六識隨之轉成無漏。故說它是「識之所依」。

「識縛」特指「相縛」，相對於「麁重縛」而言。相縛的實質是：由於末那識的我執加持，心王心所於所緣境上，不能通達其如幻無自性，因而被見分、相分的主客對立所限制，不得自在。只要染污意尚未伏滅，這個繫縛就無由解除。反之，若能以無我慧違逆我執，乃至金剛喻定頓斷染污意種子，便可徹脫相縛。

此頌也呼應《瑜伽師地論》所說：「染污末那為識依止，彼未滅時，相了別縛不得解脫；末那滅已，相縛解脫。」可見染污意正是繫縛之根、解脫之鑰。

【義理通解】：
這段頌文將修行解脫的關鍵指向一個極深細的癥結——「我執」。我們凡夫活在世間，表面上看，煩惱是因人、事、物而起；但實際上，所有煩惱背後都有一雙看不見的手，那就是第七識的恆審思量。它不斷在內心深處告訴你：「這是我的」「這是我想要的」「我不要這個」。即使在你獨處、沒有任何外境干擾時，它依然在暗中執取一個「我」的影像。

用現代比喻來說，染污意像是一副永遠摘不下來的VR眼鏡。眼鏡中有一個虛擬的「我」，不管眼前顯示什麼場景，這個「我」都參與其中，產生「我」在看的錯覺。你以為自己看到的是真實世界，其實所有畫面都被這副眼鏡加工過了。只要不摘下眼鏡，你所見的一切都無法擺脫它的濾鏡。

「此意未滅時，識縛終不脫」正是在告訴我們：真正的解脫，不是改變外在境界，也不是壓抑念頭，而是在於認清這個「染污意」的虛妄本質。當我們透過佛法智慧，觀察「我」只是五蘊和合的假名，沒有獨立不變的實體，第七識的執著力便逐漸鬆動。一旦它完全轉為平等性智，便能在一切境上無分別而任運自在，那時見分與相分不再互相繫縛，有如鏡子照物，了了分明卻絲毫不執。

因此，修行者應當時時向內觀照：在起心動念之際，是否總有一個「我」在作主？當你發現這個「我」其實是虛構的，識縛便開始脫落。這正是此頌給予我們最切要的修行啟示——擒賊先擒王，縛脫先滅意。

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🔹 原典：「又善無覆無記心時。若無我執應非有漏。自相續中六識煩惱與彼善等不俱起故。去來緣縛理非有故。非由他惑成有漏故。勿由他解成無漏故。」  

🔸 釋詞：  
- **善**：此處指有漏善心，即第六意識與信等善心所相應，能順益此世、他世，但尚未與無漏慧相應的善法。  
- **無覆無記**：無記心之一類，不覆障聖道、不隱蔽自心，如異熟生心、威儀心、工巧心等。它不是善，也不是不善，故名無記；又無染污覆蔽之力，故名無覆。  
- **我執**：此處特指第七末那識相應的俱生薩迦耶見，恆緣第八阿賴耶識的見分，任運執為「內在自我」。它不是第六識的分別我執，而是恆行不斷的深層我執。  
- **有漏**：「漏」即煩惱之異名。有漏法就是與現行煩惱俱生俱滅、互相增益的染法；凡夫的善心與無記心，皆因有漏故仍在生死流轉中。  
- **自相續**：自身的心識因果相續系統，相對於「他相續」（他人身心）而言。  
- **不俱起**：同一念心中，善心所與不善煩惱心所不能同時現行；善與惡雖異體，但於同一識中相違，不能俱起。  
- **去來緣縛**：以過去、未來的煩惱來緣慮、繫縛現在法，令現在法成為有漏之說。這是某些部派「三世實有」思想下的說法。  
- **他惑**：他相續中的煩惱，即他人身心當中的煩惱。  
- **他解**：他相續中的無漏聖解、解脫智。  

🔸 銷文：  
「又」者，承接上文，再從另一個面向證明第七識的存在。  
「善無覆無記心時」：當凡夫生起善心，或生起無覆無記心時——這兩類心本身並非煩惱心，甚至看起來是清淨的、中性安靜的。  
「若無我執應非有漏」：如果在這一念善心或無覆無記心生起時，完全沒有現行的「我執」同時存在，那麼這些心就應該成為無漏法，不應說它們是有漏。  

為何如此？  
「自相續中六識煩惱與彼善等不俱起故」：因為在自身相續中，前六識的煩惱，例如貪、瞋、癡等不善心所，並不能與此刻的善心或無覆無記心同時現行。同一念心中，善與不善性相違背，不能並存。  
「去來緣縛理非有故」：若想辯解說，過去、未來的煩惱仍能繫縛現在善心，令它成為有漏，這在道理上不能成立；因為過去已滅、未來未生，去來二法皆無實體，不可能對現在法生起真實的繫縛作用。  
「非由他惑成有漏故」：也不是由於他人相續中的煩惱，能使自身此刻的善心、無記心變成有漏；他身的煩惱與自心並無直接相續的因果關係。  
「勿由他解成無漏故」：否則，反過來也應由他人的無漏聖解，就能使自身成為無漏；這顯然荒謬。他人的解脫不能替代我的解脫，他人的煩惱也不能染污我的心。  

由此可見：凡夫在善心、無覆無記心時，之所以仍是有漏，必定另有一個恆時現行的「我執」與它同時俱轉。那個我執，正是第七末那識。

【詳解】  

此段是「由有漏成立第七識」的關鍵論證。首先要理解：凡夫的善心並非真正的無漏善。為什麼？此處以「反面破斥」的方式逼出答案。

第一，**六識自身的煩惱不能說明有漏**。  
善心生起時，第六意識相應的是信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡等善心所，不是貪瞋等煩惱心所。無覆無記心生起時，既無善心所，也無煩惱心所。因此，若只許前六識，則在這些心位中，找不到任何「現行煩惱」與它同時相應。若「有漏」必須由煩惱所成，那麼這些心就應是無漏。然而凡夫善心分明不是無漏；可見必定另有一個六識之外的煩惱心所，在那裡恆行不斷，那就是第七識相應的「我癡、我見、我慢、我愛」。

第二，**過去未來的煩惱不能作為有漏的根據**。  
部派佛教中，有人主張三世實有，因此可以說：過去的煩惱沒有斷，未來的煩惱還存在，它們能以「緣縛」的方式使現在善心成為有漏。然而大乘唯識安立的是「現在實有，去來無體」；過去是已滅的假法，未來是未生的假法，沒有實質作用。一個沒有自體的法，不能繫縛現在法。因此，不能以「去來緣縛」成立有漏。

第三，**他者的煩惱不能成立有漏**。  
「自相續中六識煩惱不俱起」，這是就自心而言；若說「他惑」能使自心有漏，這便混淆了自他相續。修行是「自作業自受」，煩惱與解脫都是在自身相續中成立的。若他人的煩惱能染污我，那麼他人的解脫也應能清淨我；這樣一來，佛成佛時，一切眾生都應同時成佛。這顯然違背因果正理。所以，有漏的根據必須是「自身中的現行煩惱」，而且是與善心、無記心不相違、可同時俱轉的煩惱。

第四，**第七末那的有覆無記性正好解決此難**。  
第七識相應的四煩惱是「有覆無記」所攝，不是不善性。因此它可以在第六識生起善心時，仍於自識中恆行；它不會使第六識那一念變成不善，卻能令那一念善心成為有漏。這就構成了「異生善心恒有漏」的根源。

【義理通解】  

這段經文要告訴我們的，是一個極深刻的實修道理：**凡夫的善行，即使表現得再清淨，只要背後還有一個「我」在，就仍然是有漏法。**

可以這樣比喻：有一條水管，內壁有一個極細微、但從未關閉的裂口。當清水流過時，水看起來是乾淨的；但因為裂口存在，整條水管仍然是「漏水的」。凡夫的善心就像清水，無覆無記心就像靜止的水；而第七末那的我執，就像那個恆常存在的細微裂口。只要裂口未補，無論流什麼水，整個系統都還在漏。

現代人常說「做好事」「心很平靜」「沒有惡念」，以為這樣就是清淨、就是解脫。但唯識學說：這還不夠。因為在這些善心、中性心的底層，還有一個極細微的「我」在運作——「我在做好事」「我很有修行」「我的心很平靜」。這個「我」不是第六識故意想出來的，而是第七識恆審思量、任運執持的深層自我感。

「非由他惑成有漏故，勿由他解成無漏故」也給我們一個重要啟示：修行不能靠他人的功德代替，煩惱也不能被他人轉移。就像他人吃飯不能令我飽，他人吃藥不能令我病癒。我的有漏，是因為我自己的心中還有「恆行我執」；我的無漏，也必須由我自己生起無漏聖智，轉第七識為平等性智，才能真正達成。

因此，這一小段經文不只是哲學論證，更是修行方向：**不要在善惡表相上滿足，要回頭照見那個恆常執我的「意根」。** 當能如實觀察「無我」，乃至斷盡俱生我執，有漏善才能轉成無漏功德，生死識縛才能究竟脫離。

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🔹 原典：「又不可說別有隨眠是不相應現相續起。由斯善等成有漏法。彼非實有已極成故。」
🔸 釋詞：
- 「隨眠」：梵語「anuśaya」，即煩惱的種子或潛在勢力。此處外人特指為一種「不相應行法」的實有體。
- 「不相應」：即「不相應行法」，非色非心，不與心王心所相應，如得、命根、眾同分等。外人企圖以這種不相應行法來說明煩惱的潛在相續。
- 「現相續起」：在善心等生起時，此隨眠與善心並行相續地生起。
- 「由斯善等成有漏法」：由此隨眠之力，令善心等成為有漏法。
- 「彼非實有」：這種不相應行的隨眠，不是真實存在的實體。
- 「已極成故」：這已經被（唯識教理）徹底成立、通極成就是無可爭議的。

🔸 銷文：
又不能說：另有一種「隨眠」，它是屬於不相應行法，在善心等現起時，與之相續俱轉，由此令善法等成為有漏。因為這種不相應行的隨眠，並非實有體性，此事在教理上已經被徹底成立（即早已破斥其為假立，非實有法），不能作為成立有漏的根據。

【詳解】
此段是破斥第三種異說。外人見前二說被破，又轉計：或許在六識煩惱之外，另有一種「隨眠」作為不相應行法，它能與善心同時相續存在，使善法染污成有漏。論主直接以「彼非實有已極成故」破之。

在《成唯識論》第一卷中，論主已廣破「不相應行法」並非實有，如「得」等只是依於色心心所分位假立，無有獨立自體。既然隨眠若說為不相應行法，則體非實有，以非實有之法，如何能作為令善等成有漏的「因」？這在道理上不能成立。

此外，唯識學的正義中，「隨眠」應指阿賴耶識中的煩惱種子，它是心法（種子）而非不相應行。但即使是種子，也不能直接與現行善心同時俱轉（種子與現行不同時），只能作為「因緣」而非「俱有依」。因此，外人此說不能成立。

此破的重點在於：有漏法的成立，必須有現行煩惱與之俱轉（漏俱），而不是依於虛假的不相應行法。唯有第七識的恆行我執，是現行煩惱，能與善心等同時俱轉，由此令善等成為有漏。

【義理通解】
有人可能想像：也許有一種看不見的「煩惱能量」藏在心裡，它不屬於心，也不屬於物，但它能悄悄把善行變成有漏。這種想法在唯識學看來，只是一種抽象的概念化，沒有實體。就像說「桌子有『桌子性』」一樣，只是假名，沒有獨立實體。真正的煩惱潛勢力，是阿賴耶識中的種子，屬於心法；而能令現行善法成為有漏的，必須是與善法同時存在的現行煩惱。這個現行煩惱，就是第七識的我執。它雖微細，卻是現行法，恆常與一切心位俱轉。因此，唯識學以嚴謹的邏輯，逼出第七識的存在。

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🔹 原典：「亦不可說從有漏種生彼善等故成有漏。彼種先無因可成有漏故。非由漏種彼成有漏。勿學無漏心亦成有漏故。」

🔸 釋詞：
- 「有漏種」：即能招感三界生死果報的雜染種子，潛藏於阿賴耶識中。
- 「生彼善等」：生起那些善心、無記心等現行法。
- 「成有漏」：成為有漏法，即攝屬於生死流轉的雜染法。
- 「彼種先無因可成有漏故」：那些有漏種子本身，在最初能成為有漏種子之前，並無另一個原因使它變成有漏。此處破「種子本身自然是有漏」的計執。
- 「非由漏種彼成有漏」：不是由有漏種子令善等現行法成為有漏。
- 「勿學無漏心亦成有漏故」：否則，學位（有學聖者）的無漏心若也從有漏種子生（實際上，無漏心由無漏種生，但此處是假設推論），豈不是也應成為有漏？這顯然不合理。

🔸 銷文：
又不能說：因為善心等是由有漏種子所生，所以它們本身成為有漏。為什麼？因為那些有漏種子自身，在最初成為有漏之前，並沒有另外一個原因使它們成為有漏；因此，不能把「有漏」的性質歸因於種子本身。而且，並不是由於有漏種子的關係，才令善等現行法成為有漏。否則，同理也應說：有學聖者的無漏心既是從有漏種子所生（若按此邏輯），也應成為有漏，但無漏心絕非有漏。可見這種說法不能成立。

【詳解】
此段破斥第四種異說：有人認為，善心等之所以是有漏，因為它們是從有漏種子生起的。論主以兩個理由破之：

一、「彼種先無因可成有漏故」：有漏種子本身就是有漏的，但種子的有漏性從何而來？若說種子自然有漏，則等於無因生，不合緣起理。若說種子由其他因素令成有漏，則又陷入無窮過失。因此，不能以「有漏種」來定義有漏。

二、「非由漏種彼成有漏。勿學無漏心亦成有漏故」：假設善等由有漏種生即成有漏，那麼有學聖者的「無漏心」在其生起之際，是否也由有漏種生？實際上，有學聖者的無漏心是由「無漏種子」所生，不是有漏種。但這裡論主用「勿」字作反難：若你的邏輯成立，則從有漏種所生的一切法都應是有漏，那豈不是連無漏心也無法生起？這等於是說，有漏種不能生無漏法，但也不能反過來說「由有漏種生的法必然有漏」——因為有漏種是雜染因，它所生的法自然有漏，但問題是：善等現行法是否真的直接由有漏種生？如果善法與煩惱種子同為一體，則善法也應是染法，這不合理。

更深一層：唯識學中，善心所與煩惱心所各有種子，善心由善種子生，煩惱由煩惱種子生。善心本身不是煩惱，為何是「有漏」？因為它與第七識的恆行我執俱轉，被「漏」所雜染。所以，有漏的定義是「與漏俱」或「從有漏種生」但須伴隨現行漏法，而非僅由種子決定。此處論主正是要破除「單從種子」的簡化見解。

【義理通解】
這個論破告訴我們：不能把「有漏」簡單歸咎於種子。就像一顆種子本身無毒，但它長出的果實可能因為環境而含有毒素。凡夫的善行，猶如清淨的果實，但因為與第七識的我執「同住」在一起，因此被染污。如果只從種子看，善有善種、惡有惡種，但「有漏」的關鍵在於是否與現行煩惱俱起。這就好比一個好人與壞人同行，雖然好人本身無罪，但他在這個因緣中被牽連。由此可見，真正決定有漏的，是那個恆時俱轉的染污意，而非種子本身。修行者想要成就無漏，就不能只清除表面的惡種，更要斷除與一切心俱行的我執。

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🔹 原典：「雖由煩惱引施等業。而不俱起故非有漏正因。以有漏言表漏俱故。」
🔸 釋詞：
- 「雖」：雖然，讓步連詞。
- 「由煩惱引施等業」：由煩惱（如貪、瞋等）所引發的布施、持戒等善業。例如因貪求果報而行布施。
- 「不俱起」：煩惱與施等善業不同時現行。因為善心與煩惱心所互相違背，不能同在一念心中。
- 「非有漏正因」：不是令施等業成為有漏法的根本原因。「正因」謂主要的、直接的因。
- 「以」：因為。
- 「有漏言」：「有漏」這個名稱的意義。
- 「表」：表示、顯示。
- 「漏俱」：與漏（煩惱）同時俱起。「漏」即煩惱異名。

🔸 銷文：
雖然有些布施等善業是由煩惱所引發的，例如因貪求功德而行布施，但是煩惱本身與布施等善業並不能同時俱起——因為一念心中若有貪煩惱，便無真正善心；若有善心，貪煩惱便不現行。因此，煩惱不是令施等業成為有漏的根本原因。為什麼呢？因為「有漏」這個名稱，表達的正是「與漏俱起」的意思——必須有現行煩惱與該法同時俱轉，才得名為有漏。

【詳解】
此段是對「有漏」定義的精準簡別。外人可能質疑：布施等善業既然是煩惱所引生的，如因貪求功德而行施，則此施業應屬有漏。論主回應：

一、煩惱能引生施等業，是指煩惱作為「等無間緣」或「增上緣」促使前六識造作善業，而不是說煩惱與善業同時現行。實際上，在真正行施的剎那，若以善心行施，則貪等煩惱不並起；若以貪心行施，則當下並非善心。因此，煩惱與善業「不俱起」。

二、「有漏」的定義，依《成唯識論》等，是「與漏俱」——即與現行煩惱同生同滅，互相增益。若只是「由煩惱引生」而不同時俱轉，則不能名為有漏。

三、因此，凡夫善心所以是有漏，必須另有一個恆與善心同時俱轉的現行煩惱——這就是第七識的恆行我執。它不與前六識的煩惱相同，因為前六識煩惱與善心不俱；唯有第七識我執，能與一切善、不善、無記心同時俱轉，由此令善法等成為有漏。

【義理通解】
「由煩惱引生」與「與煩惱俱起」是兩回事。就像一個人生病服藥，藥是由疾病引發的，但藥本身不是病；同樣，善業雖由煩惱引發，但善業本身不等於煩惱，也不能因此就說它是有漏。真正令善業成為有漏的，是當下有一個「我」在背後與善業同時存在——「我在布施」「我在修善」。這個微細的「我」，就是第七識的恆行我執。它不像貪瞋那樣與善心相違，而是能滲透於一切心念中。因此，修行者即使行善，也應觀照內心的「我執」是否仍在潛運，否則善法終是有漏。

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🔹 原典：「又無記業非煩惱引。彼復如何得成有漏。然諸有漏由與自身現行煩惱俱生俱滅互相增益方成有漏。由此熏成有漏法種。後時現起有漏義成。異生既然有學亦爾。無學有漏雖非漏俱。而從先時有漏種起。故成有漏於理無違。」

🔸 釋詞：
- 「無記業」：非善非惡、不可記別為染淨之業，如威儀路（行住坐臥）、工巧處等。
- 「煩惱引」：由煩惱作為直接原因所引生。例如因貪求名聞而行布施，是善業由煩惱引。
- 「有漏」：漏即煩惱異名。有漏法謂與煩惱俱起，或從煩惱種子所生，能令眾生流轉生死之法。
- 「自身」：自己的相續，非他人之煩惱。
- 「現行煩惱」：正在活動生起的煩惱心所，非種子，亦非過未。
- 「俱生俱滅」：指某一法與煩惱同時生起、同時滅謝，即同一剎那中並存。
- 「互相增益」：煩惱與該法互為增上，令彼此勢力增強。
- 「熏成有漏法種」：由此俱起之際，於阿賴耶識中熏習形成有漏法的種子。
- 「後時現起」：將來因緣成熟時，從此有漏種子生起現行。
- 「異生」：凡夫。
- 「有學」：未證無學果位之聖者，如初果、二果、三果。
- 「無學」：已證阿羅漢果，所作已辦，更無可學。
- 「漏俱」：與現行煩惱俱時而起。
- 「先時有漏種」：過去世中，由與煩惱俱起而熏成的有漏種子。

🔸 銷文：
再者，無記業並不是由煩惱所引生的，它又如何能成為有漏法呢？然而，一切有漏法的成立，必須是該法與自身相續中的現行煩惱同時生起、同時消滅，彼此互相增益，這樣才能成為有漏。由於這俱生俱滅的當下，便熏習成為有漏法的種子；將來因緣成熟時，從這種子生起現行，有漏的意義便圓滿成立。凡夫既然如此，有學聖者也是如此。至於無學位（阿羅漢）的異熟色身等有漏法，雖然不再與現行煩惱同時俱起，但因為是從過去先時已熏成的有漏種子所生起，所以仍是隨順有漏，這在道理上並無違失。

【詳解】
這段是對「有漏」定義最關鍵的決擇。外人以為「由煩惱引生」即是有漏，但無記業並非煩惱引生，卻仍屬於有漏，可見此定義不成立。論主改立正義：「有漏」的體性是「與自身現行煩惱俱生俱滅，互相增益」。要點有四：

一、與自身：煩惱必須是自己相續中的，不是他人的煩惱。
二、現行：必須是正在活動的煩惱，不是種子，也不是過去未來的煩惱。
三、俱生俱滅：煩惱與此法必須在同一剎那同時存在，互相依持。
四、互相增益：二者互為增上緣，使彼此勢力增長。如此，此法的「有漏性」當下成立。

由此熏成有漏種子，儲存在第八識中，將來感果時，從有漏種生起現行，故仍是「有漏」。凡夫與有學聖者，尚未全離煩惱俱轉，故其善法等仍與現行煩惱（俱生我執）同時俱起，成為有漏。無學阿羅漢雖已斷盡煩惱，不再有現行漏俱，但其異熟身、苦諦等，是過去有漏業所感，從先時有漏種生，故仍屬有漏法攝。所以「有漏」不必一定「與漏俱」，凡夫位則必與漏俱——而這「與漏俱」的煩惱，正是第七識恆行我執，而非前六識的間斷煩惱。

此處也呼應了《成唯識論》的「有漏」定義：「有漏者，謂與漏相應，或漏所生。」相應即俱生俱滅，所生即從有漏種生。凡夫善心俱起我執，故成有漏；阿羅漢之身非漏俱，但從漏種生，亦是有漏。

【義理通解】
有漏的關鍵不在「誰引起它」，而在「當下是否與煩惱同時存在」。就像一件白衣服，如果只是「曾經」被染污過，洗乾淨後就不再髒；但如果一塊墨跡「現在」正附著在衣服上，衣服當下就是髒的。凡夫行善時，善心本身是乾淨的，但第七識的我執如同一塊看不見的墨跡，始終與善心同時存在，因此善心「當下」就被染污。這墨跡不是由善心產生的，而是恆時伴隨的。

無記業也是如此，例如走路、穿衣，本身沒有善惡，但因為「我在走路」「我在穿衣」的我執與之同時俱起，所以仍是生死有漏。唯有當第七識轉為平等性智，不再恆執內我，一切行為才能與無漏相應。

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🔹 原典：「由有末那恒起我執。令善等法有漏義成。此意若無彼定非有。故知別有此第七識。」
🔸 釋詞：
- 「末那」：梵語 manas，即第七識，義譯為「意」，以恆審思量為自性。
- 「恒起我執」：恆常現行，生起執取「實我」的煩惱，即我癡、我見、我慢、我愛四煩惱相應。
- 「善等法」：指善心、不善心、無記心等一切三性之法。
- 「有漏義成」：「有漏」的意義得以成立。「漏」即煩惱，有漏謂與煩惱俱轉，或從煩惱種子所生。
- 「此意」：指第七末那識。
- 「彼」：指「善等法成為有漏」這件事情。
- 「定非有」：決定不能成立。
- 「別有」：另外存在，不同於前六識與第八識。

🔸 銷文：
正因為有了第七末那識，恆常現行地生起我執，才使得凡夫的善、不善、無記等一切心法，其「有漏」的意義得以成立。如果沒有這個恆行我執的第七識，那麼善等法成為有漏這件事，決定無法成立。由此可以知道，必定另有一個第七識存在。

【詳解】
此段是前來廣大論證的總結。凡夫的三性心中，善心本身是清淨的，不善心是染污的，無記心是非善非惡的。然而，它們都有一個共同點：都是「有漏」法。為何有漏？關鍵在於第七末那識恆與四煩惱相應，於一切心位中恆起我執。此我執與善等法同時俱轉，如影隨形，令善等法被「我」所染，不得清淨，因此成為有漏。

若無第七識，則凡夫行善時，沒有現行煩惱與之俱轉，善心便應是無漏。但事實不然——凡夫的善法仍是生死流轉之因，仍感輪迴果報。這就反證：必定有一恆行的我執與善等法同時存在，而此我執非前六識的間斷煩惱，只能是第七末那識。

此段也呼應了前面「有漏」的定義：「由與自身現行煩惱俱生俱滅互相增益方成有漏。」第七識的我執正是這種「自身現行煩惱」，它不與善法相違（前六識煩惱與善法相違），而是能與一切心位俱轉，由此圓滿解釋有漏的成立。

【義理通解】
這就像一個透明的水杯，水本身是乾淨的，但杯底有一塊看不見的「我」的標籤，無論裝進什麼（善、惡、無記），都因為這個標籤而被認定為「我的杯子」。第七識的我執就是那個標籤，它不直接干擾水的內容，卻讓每一杯水都屬於「我」。修行者若想讓善法成為無漏，不是換掉水的內容，而是撕掉那個標籤——斷除恆行我執。這需要深刻的無我慧，而非僅在表面上行善斷惡。

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🔹 原典：「證有此識理趣甚多。隨攝大乘略述六種。諸有智者應隨信學。然有經中說六識者。應知彼是隨轉理門。或隨所依六根說六。而識類別實有八種。」
🔸 釋詞：
- 「證有此識」：證明有此第七末那識的存在。
- 「理趣」：道理與旨趣，即教證與理證。
- 「隨攝大乘」：隨順《攝大乘論》的意趣，攝取其要義。
- 「略述六種」：簡要地敍述六種證據（《攝大乘論》中成立第七識的六種道理）。
- 「諸有智者」：一切具有智慧、能如理思惟的人。
- 「應隨信學」：應當隨著此正理而生信解，並如理修學。
- 「隨轉理門」：隨順眾生所能理解的方便道理而說，並非究竟了義。此指佛經中為了隨順小乘或凡夫的根機，暫時只說六識。
- 「或隨所依六根說六」：或者隨著眼、耳、鼻、舌、身、意六根而說有六識，這是依所依根的數量來安立名稱。
- 「識類別實有八種」：實際上識的種類差別，真實而言有八種，即前五識、第六意識、第七末那識、第八阿賴耶識。

🔸 銷文：
證明有此第七末那識存在的道理與旨趣非常多，此處隨順《攝大乘論》的意趣，簡要地敘述六種證據。一切有智慧的人，都應當隨順這殊勝的正理而生起信心，並如理修學。然而，有些經典中只說有六識，這是因為那些經典是「隨轉理門」——隨順眾生根機的方便說法；或者是因為隨著六根（眼耳鼻舌身意）而施設六識之名。實際上，若就識的體性類別而言，真實有八種識。

【詳解】
此段有兩個重點：

一、總結教證理證，勸信修學：本論前面已廣引聖教（如《入楞伽經》《解脫經》《瑜伽師地論》等）與正理（如有漏義、無想定與滅盡定之差別、意根之必要等），證明第七識實有。此處更指出，《攝大乘論》中也有六種證明第七識存在的道理（即「六種理」），內容包括：1. 心意識三種別義；2. 不共無明；3. 五同法；4. 修行者應觀意根；5. 諸法依止；6. 染淨心等）。雖然此處未逐一列出，但總括其要，勸智者信受。

二、會通六識之教：佛經中多處只說六識，並非沒有第七、第八識，而是隨順當時聽眾的理解能力而「隨轉理門」。例如《阿含經》等小乘教法，未展開八識的細節，只就六識說明生死流轉；又或者，意根攝於六根中，若隨所依根而說，只說六識。然而，就法相真實而言，識有八種——前五識、意識、末那、阿賴耶。這顯示唯識宗對經教的判攝：不了義經須依了義經解釋，不能因經中沒說就否定其存在。

【義理通解】
這段經文表達了唯識學對「經文方便」與「真實法相」的善巧判別。就像佛陀對小乘根機只說六識，因為他們尚不能理解微細的末那與藏識；但大乘唯識經典則完整開示八識。這不是矛盾，而是「隨轉理門」——像對小學生教算術不講微積分，但微積分的真理依然存在。有智慧的人不應執著文字，而應深入義理，信受完整的心識圖像。在修行上，認識八識能更精準地對治煩惱，尤其能觀照到恆行的我執，從根斷除生死。

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🔹 原典：「如是已說第二能變。第三能變其相云何。頌曰。

　　次第三能變　　差別有六種
　　了境為性相　　善不善俱非」

🔸 釋詞：
- **如是**：如此，承上總結之詞。
- **已說**：已經說明、已經闡述完畢。
- **第二能變**：唯識三能變中的第二能變，即第七末那識；前文所詳釋的「染污意」即是此識。以「恒審思量」為其行相。
- **第三能變**：三能變中的第三能變，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識；又名「了境能變」，以了別六塵境界為其特徵。
- **其相云何**：它的相狀是如何呢？「相」指體相、行相；「云何」即如何、何等。
- **頌曰**：以下為偈頌（梵語 gāthā），以簡短韻文總攝法義。
- **次第**：其次、接著；指在第二能變之後，依序要說明第三能變。
- **差別有六種**：依六根對六境的差別，分成眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六種。
- **了境為性相**：以「了別所緣境」作為自性，同時也以此作為行相。「了」是覺了、分別；「性」是體性；「相」是行相、能緣活動之相。
- **善不善俱非**：此六識通於三性——善、不善、俱非。「俱非」即非善非不善，也就是無記。

🔸 銷文：
「如是已說第二能變」，是總結前文：第七末那識這第二能變已經完全闡釋完畢。「第三能變其相云何」，現在繼續問：第三能變識的相狀又是如何呢？於是「頌曰」，以頌文回答。頌文說：在第二能變之後，接著要說的「第三能變」，它的差別共有「六種」；這六識都是以「了別境界」為其體性，也同樣以「了別境界」為其行相；若就三性分別來說，它通於「善」、「不善」，以及「俱非」的無記性。

【詳解】：
此頌是《唯識三十頌》中對於第三能變的總綱。

唯識學立「三能變」來說明一切法皆不離識：初能變是第八阿賴耶識，名為「異熟能變」；第二能變是第七末那識，名為「思量能變」；第三能變即是前六識，名為「了境能變」。此處的「第三能變」並非指時間上的先後，而是指在說明心的結構時，於第八識、第七識之後，進一步顯示六識的差別相。

「差別有六種」，這六種即是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。六識之所以有六種差別，是隨其依止的六根而分立：眼識依眼根緣色塵，耳識依耳根緣聲塵，乃至意識依意根緣法塵。根有六種，境有六種，識也就隨之安立六種差別。

「了境為性相」是本頌的關鍵。此句不是說六識有「了境」的體性，另有一個「了境」的行相；而是說六識的「自性」就是「了別境」，其「行相」也同樣是「了別境」。換言之，六識的體與用，都攝在一個「了」字上。這也就是後文《論》中所說的：「識以了境為自性故，即復用彼為行相故。」如同燈以「光」為體，也以「光」為用；六識以「了別」為體，也以「了別」為相。因此，凡是六識生起，必然有其所緣的境，也必然有對於境的了別作用。

「善不善俱非」，則是以三性門來判定六識的倫理屬性。「善」是能為今生他世帶來順益之法；「不善」是能為今生他世帶來違損之法；「俱非」則是不可記別為善或不善的無記法。六識之所以通於三性，是因為它不同於第七識在有漏位恒為有覆無記，也不同於第八識恒為無覆無記；六識隨著所相應的心所，可能與信、慚、愧等善心所相應而成善，也可能與無慚、無愧、貪、瞋等煩惱心所相應而成不善，若與這些善惡心所俱不相應，便成無記。由此可見，六識的染淨、善惡並不是固定的，而是可以在修行中轉化的。

【義理通解】：
從現代佛學語言來看，第三能變的六識，就是我們日常經驗中六種認知的模式：眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身覺觸、意知法。「了境」這個詞，精確地指出「識」的活動不是盲目的，而是具有「對象性」的認知作用。意識一定是對某個對象的意識，眼識一定是對某種顏色的眼識。這個「對象」，在唯識學中並非離開識而獨立存在的實體，而是由識的變現而來。所以六識的「了境」，其實正顯示了「識」本身就是能變、能緣、能分別的活動。

「差別有六種」提醒我們：心不是一個混沌無別的實體，而是透過六種不同的根、境、識組合，展現出豐富的認知世界。現代心理學所說的感官知覺、知覺統整、概念思惟、情感判斷等，大致都可以收攝在六識的差別功能中。唯識學的深刻處，在於不把這些認知功能當作獨立實有的「自我」，而只是「識」的差別作用。

「善不善俱非」則告訴我們：六識本身不是決定性的善或惡，它的道德價值取決於當下與什麼心所相應。例如：同樣是用眼睛看東西，若以慈悲心看眾生而給予幫助，是善眼識相應的意識活動；若以貪染心看美色而產生執著，便是不善；若只是無記地隨境流轉，既無善惡意樂，便是無記。這對修行有極大的啟發：我們不能在六識的活動之外另找一個「心」來修行，而是在當下的見聞覺知中，學習觀察自心與何種心所相應，進而轉染成淨、轉識成智。

所以，這短短一頌，不僅是唯識學的理論架構，更是實際修心的地圖：六識是凡夫日常運作的心態，但它不是固定的；它既能流轉生死，也能成為解脫的下手處。關鍵在於「了境」之時，是否看清楚所了之境唯識所變，不執為實我、實法。

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🔹 原典：「論曰。次中思量能變識。後應辯了境能變識相。」  

🔸 釋詞：  
- **論曰**：指《成唯識論》正式的解釋文字，是論主自設問答、銷釋頌文的格式。  
- **次中**：於三能變的次第之中，「次」有第二、其次之意；「中」指在初能變與第三能變中間的位置，故「次中」即指第二能變，也就是第七末那識。  
- **思量能變識**：即第七末那識。唯識學立「三能變」：初能變是異熟能變（第八阿賴耶識），第二能變是思量能變（第七末那識），第三能變是了境能變（前六識）。第七識以「恒審思量」為其特殊行相，故稱「思量能變識」。  
- **後**：此後、接著。是論主在建立科判次序時所用的承接詞。  
- **應辯**：應當加以辨明、詳細闡釋。  
- **了境能變識**：指前六識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。此六識的共同特徵是「了別色、聲、香、味、觸、法」六境，故稱「了境能變識」。  
- **相**：此處指體相、行相，亦即此識的性體與作用相狀。對應頌文「了境為性相」，說明六識以「了別六境」為其自性，同時也以此為其行相。  

🔸 銷文：  
論主說：在前面已經圓滿說明第二能變的「思量能變識」，也就是第七末那識；接下來，應當進而辨明第三能變的「了境能變識」，也就是前六識的體相。  
此句是總標：第三能變，正是「了別六塵境界」的六識；其體性與行相，都以「了境」為核心。下文將逐一說明它如何隨六根六境而分成六種，以及它的三性、心所相應、三受相應等種種差別。

【詳解】  
《唯識三十頌》開宗明義說：「此能變唯三，謂異熟、思量，及了別境識。」這是唯識學的根本架構：宇宙萬法皆不離識，而識的轉變作用總攝為三類。  

第一能變是「異熟能變」，即第八阿賴耶識，它是總報主，含藏一切種子，任持諸法。  
第二能變是「思量能變」，即第七末那識，它恒以第八識的見分為所緣，執之為「我」，形成我癡、我見、我慢、我愛四煩惱，恒常現行，綿綿不絕。  
第三能變是「了境能變」，即前六識，它們依眼、耳、鼻、舌、身、意六根，分別了別色、聲、香、味、觸、法六境；其中前五識是感性認識，第六意識則具備思惟、分別、計度等作用，能總緣一切法。  

此句「後應辯了境能變識相」的「相」字，正式呼應頌文「了境為性相」。也就是說，第三能變的「自性」就是了別六境；當它生起活動時，所呈現的「行相」也就是了別六境。能緣的見分與所緣的相分，皆不離「了境」的活動。因此，接下來論主將詳細開顯六識的自性、行相、所依、所緣、三性、心所相應、三受相應等內容。

從科判來看，此句是「第二能變」與「第三能變」之間的轉折樞紐。若不先立此句，學者容易不知頌文「次第三能變」的內涵；立此句後，則明確指出：第三能變不是別的，正是六識的「了境」作用。凡夫在六根門頭念念攀緣六塵，造業感果，皆由此第三能變所攝；修行者觀心、轉識、成智，也必須透徹了解六識如何了境、如何起染起淨。

【義理通解】  
這句話在唯識修行上具有定向作用。它告訴我們：唯識學所說的「心」，不是一個混沌不分的神秘實體，而是具有三層作用的結構：  

第一層是「倉庫」——第八識，收藏一切種子；  
第二層是「守門員」——第七識，恒常執取第八識為「我」；  
第三層是「對外窗口」——前六識，負責認識世界、分別色聲香味觸法。  

我們日常的煩惱，表面上是因為眼見色、耳聞聲、舌嚐味等六識活動而起，但真正在背後推動「我愛、我慢、我見、我癡」的，是第七末那識。所以，此處說「後應辯了境能變識相」，並不只是學術上的章節安排，而是讓我們看見：要處理煩惱，除了了解第六意識的分別妄想，也要看出它是如何依於第七意識的「思量我執」而轉變；而更根本的，則是第八識的種子與異熟果報。  

用現代比喻來說：第八識像一座巨大的資料庫，儲存所有生命經驗的紀錄；第七識像是資料庫中一個不斷自動執行的「管理程式」，它把資料庫誤認為一個固定的「我」；前六識則像是電腦的螢幕、鍵盤、喇叭等周邊設備，與外界互動。若只修理周邊設備，卻不關閉那個錯誤的管理程式，問題永遠不會根治。  

因此，這句經文雖短，卻已預告了唯識修學的關鍵：必須同時了解六識「了境」的虛妄性，並在根本處破除第七識的「思量我執」，乃至轉依第八識的淨分，才能成就轉識成智的功德。

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🔹 原典：「此識差別總有六種。隨六根境種類異故。謂名眼識乃至意識。隨根立名具五義故。五謂依發屬助如根。雖六識身皆依意轉。然隨不共立意識名。如五識身無相濫過。」

🔸 釋詞：
- **此識**：指第三能變——「了境能變」之識，即前六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）。
- **差別**：類別、分位上的差異。
- **總有六種**：總體而言可分為六種。
- **六根境**：即六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）與六境（色、聲、香、味、觸、法）。此處「隨六根境種類異故」意謂識之所以分六，是隨其所依根與所緣境的種類差別而安立。
- **眼識乃至意識**：略說六識之名——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。
- **隨根立名**：依於「所依根」來安立識的名稱。
- **具五義故**：這種立名方式具有五種義理根據。
- **依發屬助如根**：五義之名，即「依、發、屬、助、如根」。此處先列出名稱，意指識依根而生、由根所發、屬於根、助成根用、與根同緣一境。
- **六識身**：即六個識的整體；「身」有「體」義，指識體自身。
- **皆依意轉**：六識都依止於「意根」（第七末那識）而轉起；其中前五識以末那為染淨依，第六識以末那為不共俱有依。
- **不共**：不共所依，即某一識獨有的根本依根；前五識各依自根，第六識唯依意根。
- **無相濫過**：沒有相互混淆、名實相濫的過失。

🔸 銷文：
「此識差別總有六種」：這第三能變的「了境識」，若論其差別，總體而言共有六種。
「隨六根境種類異故」：因為隨順六根、六境的種類差異，所以識也分成六類。
「謂名眼識乃至意識」：這六識的名稱，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，總說為「眼識乃至意識」。
「隨根立名具五義故」：此六識是隨其「所依根」而立名的，因為這種立名方式具有五種義理根據。
「五謂依發屬助如根」：這五義就是「依、發、屬、助、如根」——識依於根、由根發起、屬於根、助成根用、與根同境。
「雖六識身皆依意轉」：雖然六識之體都依止於「意根」而轉起。
「然隨不共立意識名」：但因為第六識是以「意根」為其不共所依，所以特別立名為「意識」。
「如五識身無相濫過」：正如前五識各依眼等自根而立名，不會彼此混淆；意識依意根立名，也不會與其他識有相濫之失。

【詳解】：
此處是《成唯識論》正式展開「第三能變」的總綱。論主先以「此識差別總有六種」點出前六識的數量，再以「隨六根境種類異故」說明六識之所以有六，是隨順能依之根與所緣之境雙重差別而施設。根有六種，境有六種，識即隨之而六。

接著提出「隨根立名」的根據，即「依、發、屬、助、如根」五義：
- **依**：識依根而得起，根是識的俱有依。
- **發**：根為識的生起增上緣，由根的功能引發識用。
- **屬**：識的種子與現行皆隨根所繫屬，如眼識屬眼根。
- **助**：根助成識的了別作用，識用現前時根同時為其助力。
- **如根**：識與根同緣一境，如眼識與眼根同取色塵。

這五義說明「依根立名」並非隨意安立，而是如實反映識與根的親因緣、增上緣、等無間緣等關係。由此，眼識、耳識等名稱皆有實義。

然而，第六意識有特殊難處：六識皆不離「意」而轉——前五識以第七末那為染淨依，第六識以第七末那為不共俱有依；若統統依意立名，豈非六識皆可名「意識」？論主答：正因「不共」之義，第六識以意根為其「不共所依」，如同眼識以眼根、耳識以耳根為不共所依，故獨得「意識」之名。如此命名，便與前五識的立名原則一致，毫無相濫過失。

從因明角度說，這是用「同法」來成立「意識」一名之無過：如眼識等隨不共根立名而無濫，意識亦隨其不共根（意根）立名，故應無濫。此處已埋下後文「或唯依意故名意識」之另一種解說。

【義理通解】：
唯識學把我們的心識活動分成八大識，其中前六識是我們日常生活最直接經驗到的「了別」作用。這段經文告訴我們，六識的分類是依據「根」與「境」的對應關係：眼睛對色塵生眼識，耳朵對聲塵生耳識……意根對法塵生意識。這就像現代認知心理學所說的「感覺通道」——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、內在思維，各有其訊息來源與處理路徑。

而「意識」的命名特別值得留意：前五識各有自己的感官器官作為「不共所依」，意識卻是以「意根」（第七末那）為不共所依。這說明意識不是某一個感官的附屬品，而是統攝、分別一切法塵的核心認知功能。我們平常覺得「我在想、我在判斷、我在回憶」，其實就是意識依於意根不斷活動。唯識學的細膩處在於：意識所依的「意根」本身也是一種識（第七末那），這就打破了「心靈只有一個統一實體」的粗淺看法，揭示了心識是多層次、多功能的流轉過程。

現代人常迷失於六塵訊息中，以為「看見」就是「我」看見、「聽見」就是「我」聽見。唯識的分析讓我們明白：所謂「能看、能聽」只是六識依根緣境而生滅的功用，其中沒有一個不變的「我」。如是觀察，便能漸漸淡化對感官經驗的執著，趨向解脫。

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🔹 原典：「或唯依意故名意識。辯識得名心意非例。或名色識乃至法識。隨境立名順識義故。」

🔸 釋詞：  
- **或**：不定之詞，表另立一說，即「或者」。
- **唯依意**：唯獨依止於意根。意，指第六意識生起時的不共所依——意根；此處強調第六識但依意根而得轉起。
- **故名意識**：因此立名為「意識」。
- **辯**：通「辨」，即辨析、判明。
- **識得名**：「識」之立名，是依於「了別」之義而施設。
- **心意非例**：心、意二者不能作為「識」得名的同類例證。即「心」約集起立名，「意」約思量立名，「識」約了別立名，三者的得名依據各有不同，不可混同。
- **或名色識乃至法識**：或者依所緣境立名，名為「色識」「聲識」「香識」「味識」「觸識」乃至「法識」，即前六識各就其所緣的色、聲、香、味、觸、法六境而安立。
- **乃至**：省略中間，總攝色、聲、香、味、觸、法六境相對應的六識。
- **隨境立名**：隨順所緣的境界來安立識的名稱。
- **順識義故**：因為這樣立名，符合「識」的定義——識以「了別」為義，而隨境立名正顯示了識對境的了別作用。

🔸 銷文：  
此段承接上文六識「隨根立名」之義，再從另一角度說明得名之由。

此處有兩重施設：

第一，「或者說，只因為第六識依止於意根，所以就名為『意識』。但是必須辨明：『識』之所以得名為識，在於它有了別的作用；這與『心』（集起）、『意』（思量）的得名方式並非同一模式，不能把心、意拿來作為『識』得名的同類例證。」

第二，「又或者，也可以依所緣的境界而安立識名，稱為『色識』乃至『法識』。因為隨順所緣之境來安立名稱，正好合乎『識』就是了別境界的意義。」

【詳解】：  
此段是《成唯識論》成立六識差別相時，對「意識」得名之補充說明。論文先已說「隨根立名具五義」，謂依、發、屬、助、如根；而意識以意根為不共所依，故立名「意識」。此處再出二義：

一者「唯依意故名意識」：此是就「不共所依」之義而單獨立名。六識雖皆依意轉，然前五識各依眼、耳、鼻、舌、身五色根，唯第六識專依意根，故獨得「意識」之名。此「唯」字正簡別前五識非唯依意，亦顯意識得名之特勝。

二者「辯識得名心意非例」：此是遮止誤解。有人或將「識」之名與「心」「意」之名混為一談，以為六識既然都名為識，又有意根為依，則六識皆可名「意識」？論主隨即辨明：「心」之得名在於「集起」，「意」之得名在於「思量」，「識」之得名在於「了別」；三者的施設依據各不相同，不能援引為例。因此，唯第六識可依意根立名為意識，其餘諸識不得名為意識。

三者「或名色識乃至法識」：此是第二種立名方式——隨境立名。六識所緣為色、聲、香、味、觸、法六境，故可依各別所緣，立名「色識」「聲識」「香識」「味識」「觸識」「法識」。這種立名方式之所以成立，是因為「識」的根本定義即是「了別」；依境立名，直接顯示了「能緣之識」與「所緣之境」的關係，故說「順識義故」。

值得注意的是，「唯依意」與「隨境立名」是兩種並行的立名方便：依根立名，重在顯示識的「所依」差別；依境立名，重在顯示識的「所緣」差別。兩者皆能成立六識差別，互不相違。由此可見佛陀施設名相，善巧無礙，或約根，或約境，總不離「識」之實義。

【義理通解】：  
這一段表面在談「命名」，實際上是在教導我們如何正確看待佛法的名相施設。

佛法中常說「心、意、識」三個名詞，有時互通，有時別義：「心」偏指集起、積集義，多約第八識；「意」偏指思量義，多約第七識；「識」偏指了別義，多約前六識。但這並非絕對，八識皆可名心、意、識，只是約其殊勝義而分別安立。此處「心意非例」正是提醒我們：不要因為名詞相似，就把不同層面的義理攪在一起。名稱是標月指，指非月；若執指為月，便失佛法本懷。

「隨根立名」與「隨境立名」也好比現代生活中對同一事物的多種稱呼：一位女士，在家是母親，在學校是老師，在醫院是醫生；稱謂不同，但人不變。前六識可以依「根」叫做眼識、耳識等，也可以依「境」叫做色識、聲識等。這樣施設，不是為了增加名相，而是為了從不同角度引導眾生認識心識的運作。

修行上的啟發是：凡夫心識念念攀緣六塵，被名稱、形相所轉。若能通達「名」只是施設，其背後所指是「了別」的作用，便能逐漸放下對名字的執著。例如，生起憤怒時，我們說「我生氣了」——「生氣」只是一個心理狀態的標籤，真實的情況是當下有一連串心所迅速生滅。若能如實觀察，就不會被「生氣」這個名字束縛，而能直接面對內心的實相。

現代比喻：地圖上的「台北」兩個字並不等於台北這座城市；但有了這個名字，我們可以溝通、定位。佛法施設「六識」等名相，就像地圖上的標記，目的是讓我們精確認識心的運作，最終要超越地圖，親自走過每一條街道——也就是在禪修中如實觀照自心。所以，「隨境立名」的智慧提醒我們：一切名稱都是指向實相的方便，不應拘泥，也不應廢除；善用其指，終見其月。

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🔹 原典：「謂於六境了別名識。色等五識唯了色等。法識通能了一切法。或能了別法獨得法識名。故六識名無相濫失。」

🔸 釋詞：
- **謂**：此處為發語詞，亦有總攝上文、申明其義之意，相當於「所謂」、「這是說」。
- **六境**：色、聲、香、味、觸、法六者，為六識所緣之境界，又名六塵。
- **了別**：「了」謂覺了、明瞭；「別」謂分別、區別。心心所對所緣境生起分別知解的作用，即「識」的自性行相。
- **色等五識**：指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。此五識各別緣色、聲、香、味、觸五境。
- **法識**：此處特指意識。意識以「法」為所緣境，能遍緣一切法，故名法識。
- **通能**：「通」謂遍通、貫通無礙；「能」謂功能、作用。意謂意識不局限於某一類別境，而能普遍了別一切諸法。
- **無相濫失**：「濫」謂混濫、逾越範圍；「失」謂過失、乖謬。即彼此之間互不混雜、各得其所，沒有名義上的混淆過失。

🔸 銷文：
此段申明「隨境立名」之義。謂能於色等六境各各明瞭分別者，即名之為「識」。其中色等五識，唯各別了別自相應的色、聲、香、味、觸五種塵境，所緣狹而不廣；而意識所緣的「法境」，則能遍通一切法，無論色心、有為無為、內外諸法，皆可作為意識所了別的對象。正因如此，有時特別將意識稱為「法識」，顯示其總緣一切法的特勝功能。由於六識隨其所緣六境而立名，色識緣色、聲識緣聲，乃至法識緣法，能緣與所緣各各分明對應，所以六識的名稱雖有六種差別，卻不會互相混淆，也沒有名實乖違的過失。

【詳解】：

此段實由「隨境立名順識義故」而來，是「或名色識乃至法識」一句的進一步申釋。要理解這段文義，須掌握兩個層次的道理：

一、**「識」之正義在於了別**
論中先立一總原則：「於六境了別名識」。這是從「識」的定義來說明立名的根本依據。識不是別的，正是對境明瞭分別的功能。《成唯識論》後文亦言「識以了境為自性故，即復用彼為行相故」，可知「了別」雙關自性與行相：就體而言，識之體即是「了別」；就用而言，識之活動即是對境生起分別知解。此處以「了別」釋「識」，正是扣緊六識通名之根本。

二、**五識與意識的所緣廣狹不同**
「色等五識唯了色等」，點出前五識的所緣具有侷限性。眼識唯了別色塵，耳識唯了別聲塵，鼻識唯了別香塵，舌識唯了別味塵，身識唯了別觸塵。前五識各有各的「分齊境」，互不逾越，這是它們的「別相」。

而意識則不然。「法識通能了一切法」，此「法」不是侷限於「法處所攝色」等某一類法，而是泛指一切諸法。意識能緣過去、現在、未來，能緣有為、無為，能緣自識所變的相分，也能夠以概念、語言、義理等為所緣，所以說它「通能了一切法」。因其能了別的範圍最廣，故可獨得「法識」之名。

三、**隨境立名與無相濫失**
「或能了別法獨得法識名」，這一句有兩層意思：
- 其一，意識既以「一切法」為所觀境，故獨稱「法識」，是就特勝義而說；
- 其二，這並非否認前五識也以某一類法為境，只是前五識各局一境，不得總名，而意識能總緣諸法，故堪獨得此名。

最後總結：「故六識名無相濫失」。因為眼識緣色、耳識緣聲……意識緣法，六識各隨其境而立其名，能緣所緣之間有明確的對應關係，所以眼識不會被誤稱為色識以外的名稱，意識也不會與前五識的名稱混淆。這就是「隨境立名」之所以沒有過失的理由。

就因明或名相施設而言，此處也顯示了「立名」須符合「不違世間、不違理教、不令混淆」的原則。假施設名，必須有所依的實義；六識之名依六境而立，境有六種差別，識亦有六種差別，名言與事理相應，故無濫失。

【義理通解】：

此段雖是名相辨析，卻蘊含修行觀照上非常重要的意義。

首先，它提醒我們：**心識的作用，必定有一個所緣的對象。** 凡夫的心念念都在「了別」種種境界，不是緣色，就是緣聲，乃至緣法。我們的煩惱、執著、快樂、痛苦，都是由於心識對境界的了別而產生。若能清楚認識到「識」只是對境的了別作用，就能逐漸淡化「有一個實在我，在面對實有境界」的錯覺。

其次，**意識具有「通能了一切法」的特性**，這既是凡夫流轉生死的關鍵，也是修行轉化的關鍵。正因為意識能遍緣一切法，所以它能思惟無常、苦、空、無我，能聽聞正法、如理作意、修習止觀；相對地，也正因為它能遍緣一切法，若不如理作意，便能遍生貪瞋癡，遍造一切雜染業。前五識的活動是短暫而狹劣的，真正主導修行與造業的，往往是意識。因此，唯識修行特別強調「端正意識」——在六識門中，意識是總指揮，若能轉意識為妙觀察智，則前五識亦隨之轉為成所作智。

現代比喻而言：前五識如同五個專業的感官接收器，各有特定的接收頻道，眼睛只能接收光波，耳朵只能接收聲波；意識則如同一個總資訊處理中心，能整合、分析、判斷、記憶一切資料。若總資訊處理中心受到錯誤程式（錯誤的見解與煩惱）的控制，整個系統都會被誤導；反之，若能更新程式、建立正知見，同一套系統便能發揮清淨無漏的妙用。

最後，「無相濫失」的意趣也可運用於修行：**修行人對法的認識必須分明，不可混淆。** 什麼是善、什麼是惡，什麼是世間法、什麼是出世間法，什麼是妄想、什麼是正念，都要清楚明瞭，不能含混籠統。名相的分別，終極目的不是為了增長知識戲論，而是為了讓心在修行道路上有明確的方向，不顛倒、不錯亂，步步踏實地向解脫邁進。

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🔹 原典：「此後隨境立六識名。依五色根未自在說。若得自在諸根互用。一根發識緣一切境。但可隨根無相濫失。」
🔸 釋詞：
- 「此後」：自此以下所說，即前面「色識乃至法識」等隨境立名之義。
- 「隨境立六識名」：隨順色等六境而安立眼識乃至意識之名。
- 「依五色根未自在說」：這是依於眼等五色根尚未獲得自在的凡夫位而說的。
- 「得自在」：指修行成就，六根功能已得自在無礙，如諸佛菩薩及二乘聖者所得之神通妙用。
- 「諸根互用」：六根可以互相為用，一根能發識緣一切境，如眼根能聽聲、耳根能見色等。此即《楞嚴經》所說「六根互用」的境界。
- 「一根發識緣一切境」：任何一根生起識時，能普遍攀緣一切六塵境界。
- 「但可隨根無相濫失」：此位仍可隨所依根而立名，如前五識依眼根仍名眼識，不會因互用而混亂。

🔸 銷文：
此後所說「隨境立六識名」的道理，是依於眼等五色根尚未獲得自在的凡夫位而施設的。若是修行已得自在的聖者，諸根的功能可以互相通用，任何一根生起識時，都能普遍緣取一切六塵境界。在此情況下，雖然能緣的境是共同的，但仍然可以隨順其所依的根來安立名稱，不會因此而有混亂的過失。

【詳解】
此段在會通「隨根立名」與「隨境立名」兩種方式，並簡別凡聖之異：

一、凡夫位：五色根未自在，眼識唯緣色、耳識唯緣聲，根境一一對應。此時隨境立名，如「色識」「聲識」，可以清楚顯示識的所緣，順「識者了別」之義。

二、自在位：諸根互用，一根能緣一切境，根與境的固定對應關係已突破。此時若仍隨境立名，則「色識」既可指眼識，也可指耳識（因耳根也能緣色），名稱反而含糊。因此，此位應隨根立名，如依眼根所起之識，無論其緣何境，皆名「眼識」。

三、無相濫失：隨根立名，以根為準，一識一根，即使緣一切境，名稱依然清晰。這顯示唯識學安立名相的善巧：以「根」為不共依，確保識名不亂。

此處也呼應前文「隨根立名具五義」的討論：五義中的「依」「發」「屬」「助」「如根」，在自在位依然成立，故隨根立名最為穩妥。

【義理通解】
凡夫的六根，就像六個獨立頻道的收音機，只能接收各自的頻率；而聖者的六根，則像一台全頻道的接收器，任何頻率都能接收。雖然功能無礙互通，但我們仍然可以說「這是從眼根發出的」「這是從耳根發出的」，因為依根立名，不失其條理。這告訴我們：在修行過程中，我們可以透過止觀訓練，逐漸突破根塵的固定對應，乃至體會六根互用的自在。然而，名相上的安立是為了溝通與理解，只要掌握其原則，便不會混淆。真正的重點在於認清「識」的本質是了別，而不應被名相所縛。

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🔹 原典：「莊嚴論說如來五根一一皆於五境轉者。且依麁顯同類境說。」
🔸 釋詞：
- 「莊嚴論」：即《大乘莊嚴經論》，無著菩薩所造（或說彌勒菩薩所說），唯識宗重要論典。
- 「如來」：佛十號之一，乘如實道而來成正覺，故名如來。
- 「五根」：眼、耳、鼻、舌、身五色根，為前五識之所依。
- 「一一」：每一根。
- 「皆於五境轉」：都能在色、聲、香、味、觸五境上轉起覺知作用，即六根互用之義。
- 「麁顯」：粗淺明顯，指凡夫境界中所見的、依各根各別緣境的差別相。
- 「同類境」：與各根性質相應的同類境界，如眼根對色、耳根對聲等。

🔸 銷文：
《大乘莊嚴經論》中說：如來的眼、耳、鼻、舌、身五根，每一根都能在色、聲、香、味、觸五種境界上普遍地轉起覺知作用。這種說法，是姑且依於粗顯可見的、各根與其同類境相對應的差別相而方便施設的，並非究竟圓滿地描述佛地六根互用的無礙境界。

【詳解】
此段是對《莊嚴論》文義的善巧會通。論主前文說，凡夫未得自在，根境一一對應，故隨境立六識名；若得自在，諸根互用，一根發識緣一切境，但可隨根立名而無相濫。《莊嚴論》說如來五根一一皆於五境轉，正顯示佛地一根能緣一切境。但論主隨即簡別：這種說法「且依麁顯同類境說」，即就眾生容易理解的粗顯差別而言，不是最究竟的說法。

何以故？因為佛地功德不可思議，六根互用並非「眼根也能看色、耳根也能聽聲」這種粗淺的「換頻道」；而是於一真法界中，根塵融通，一即一切，一根即是全體。經論中說「一一皆於五境轉」，是順應凡夫以「根」為單位、以「境」為區別的認知模式，方便顯示佛的無礙自在。實際上，佛眼能見一切，佛耳能聞一切，根境無礙，不可局限於五根、五境的數量差別。

因此，此處「且依」二字是關鍵，顯示該說只是權巧施設，不是了義極談。

【義理通解】
凡夫的六根如六個獨立頻道，各守本位；如來的六根則如一個全息系統，每一點都含攝全部資訊。經中說「五根一一皆於五境轉」，就像說「高清晰電視可以接收五個頻道」，其實它的性能遠不止於此，只是為了讓凡夫了解而舉其粗顯功能。真正的佛地境界，是「一根遍緣一切，一切根互融無礙」。修行者不應執著於根境數量上的描述，而應體會佛地智慧的圓融無礙；同時，在日常生活中，也能漸次破除根塵的對立，趨向自在。

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🔹 原典：「佛地經說。成所作智決擇有情心行差別。起三業化作四記等。若不遍緣無此能故。」
🔸 釋詞：
- 「佛地經」：即《佛地經》，唯識宗重要經典，內容闡明佛地功德莊嚴。
- 「成所作智」：佛地四智之一，由前五識轉成，能成辦自利利他一切事業，教化眾生。此智能於十方世界，隨應眾生心行，現身說法，作諸佛事。
- 「決擇」：決斷揀擇，即如實了知、分別判斷的智慧作用。
- 「有情心行差別」：「有情」即眾生；「心」指內心深淺之性欲樂欲，「行」指外在行為動作之差異。此句謂如實了知一切眾生的內心傾向與行為差別。
- 「起三業」：「三業」即身業、口業、意業。謂以智慧為先導，發起身口意三業之種種教化事業，如現神通（身業）、說法（口業）、意密加持（意業）。
- 「化作四記」：「化」謂教化、示現；「四記」即四種記別，又稱四答：一、一向記（直接肯定回答），二、分別記（分別義理後回答），三、反詰記（反問令彼自悟），四、捨置記（不予回答，置而不論）。佛以四種善巧方式決眾生之疑。
- 「若不遍緣無此能故」：「遍緣」謂普遍緣慮一切境界；「此能」即成所作智的上述功用。若不能普遍緣慮一切眾生心行境界，便無成所作智的功用。

🔸 銷文：
《佛地經》中說：佛地的「成所作智」，能決斷揀擇一切有情的內心趨向與行為差異，如實了知眾生的根器、煩惱、願欲；由此發起身、口、意三種業用，示現神通變化、宣說法音，並以「一向記、分別記、反詰記、捨置記」四種方式善巧地回答眾生的種種疑問，成就教化利益眾生的事業。若不能在一切境界上普遍緣慮、無所障礙，就沒有這種成所作智的功用。由此可知，佛地之識必然能遍緣一切諸境，而非局限於各別根境。

【詳解】
此段引用《佛地經》證明佛地諸識能遍緣一切境界。成所作智是前五識轉成之智，其作用在於「決擇有情心行差別」並「起三業」而「作四記」。然而，若要如實了知一切眾生的心行，必須能普遍緣慮十方三世一切眾生的心念與行為；若要起三業教化，也必須能於一切處示現變化。這種「遍緣」的能力，正是「諸根互用」的具體展現。

此處的理論意義在於：凡夫位中，前五識各緣自境，如眼識唯緣色、耳識唯緣聲，不能互用。但成所作智是由前五識轉成，若佛地仍如凡夫般各守界限，便無法成就上述教化事業。因此，成所作智必定圓滿具足「遍緣一切境」的功能，這也證成了前文所說「若得自在諸根互用，一根發識緣一切境」的道理。

又「四記」是佛陀應機說法的善巧方便：
1. 一向記：對於決定性的問題，直接肯定或否定，如「一切眾生皆有佛性」。
2. 分別記：對於須分別義理的問題，先分析再回答，如「何者為常？虛空為常」等。
3. 反詰記：以反問令對方自悟，如「你自己如何看待？」。
4. 捨置記：對於無意義或不可答的問題，如「如來死後有無？」等十四無記，置而不答。

成所作智的教化事業，正是以四記善巧決眾生之疑，此皆須以「遍緣」為基礎。

【義理通解】
成所作智就像一位無所不能的老師，能看透每個學生的心性、能力與問題，然後用最適合的方式教導他——有時直接回答，有時引導思考，有時反問啟發，有時沉默不答。這一切都源於老師對學生的「遍緣」——全面而透徹的瞭解。若老師只能看到學生的某一面，便無法因材施教。佛地的智慧也是如此，因為能遍緣一切，所以能圓滿度化眾生。對修行者而言，這啟示我們：成佛不是只有空慧，還有度化眾生的廣大方便；而這些方便，都從深觀眾生心行而來。

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🔹 原典：「然六轉識所依所緣麁顯極成。故此不說。前隨義便已說所依。此所緣境義便當說。」
🔸 釋詞：
- 「六轉識」：即前六識，以從第八識種子轉生而起，故稱轉識。
- 「所依」：指六識生起時所依止的根，即眼等六根，或俱有依、等無間依、種子依等。
- 「所緣」：指六識所攀緣的境界，即色聲香味觸法六塵。
- 「麁顯」：粗淺明顯，容易了知。
- 「極成」：極其成就，即為世間共許、教理共認，無有爭議。
- 「故此不說」：所以此處不再詳細解說所依與所緣。
- 「前隨義便已說所依」：前面在說明第二能變及六識差別時，已隨順義理之便，講述了六識的所依（如隨根立名、具五義等）。
- 「此所緣境義便當說」：此處就義理之便，應當進一步說明六識的所緣境。

🔸 銷文：
然而，前六轉識的「所依」（眼等六根）與「所緣」（色等六境），都是粗顯易知、世間與教理共同認可的，所以此處不再重複解說。前面已經隨順義理的需要，說明了六識的所依（如「隨根立名具五義」等）；現在，就義理之便，應當繼續說明六識的所緣境。

【詳解】
此段是論主的行文過度，簡別說法範圍。六識的所依與所緣，在唯識學中雖有詳細分別（如四依、六境），但此處的重點在於解釋頌文「了境為性相」，因此只須著重「所緣境」的說明。論主以「麁顯極成」一語，顯示所依所緣並非此處的討論核心，避免繁雜。

同時，「前隨義便已說所依」呼應前文：在解釋「隨根立名」時，已說明六識依於六根而得名的道理；在解釋「諸根互用」時，也涉及所依的無礙。因此，此處僅將鏡頭轉向「所緣境」，為接下來「了境」的定義鋪路。

【義理通解】
這就像老師在課堂上，已經講過「學習的環境」（所依），現在要開始講「學習的對象」（所緣）。環境雖然重要，但這次的教學重點是對象本身。同樣，六識的所依是根，所緣是境，根塵相對而識生。我們平常的認知活動，就是六識對六境的了別。了解所緣境，就能更清楚「識」的作用。

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🔹 原典：「次言了境為性相者。雙顯六識自性行相。識以了境為自性故。即復用彼為行相故。由斯兼釋所立別名。能了別境名為識故。」
🔸 釋詞：
- 「次言」：其次說，即解釋頌文中的下一句。
- 「了境為性相」：頌文原句。「了境」謂明瞭分別境界；「性」謂自體、本性；「相」謂行相、作用。此句總說六識以「了別境界」為其自性，亦以此為其行相。
- 「雙顯」：同時顯示兩種意義，即自性與行相二者。
- 「自性」：識體本身的性質，即「識」之所以為識的體性。
- 「行相」：識體活動時所現起的作用相貌，即能緣境時的心識活動形態。
- 「即復用彼為行相」：意謂六識不用另立一種行相，就直接以「了境」這個自體作用的顯現作為行相。
- 「由斯」：由此之故。
- 「兼釋」：附帶解釋。
- 「所立別名」：所安立的「識」這個特別名稱。
- 「能了別境名為識」：因為能明瞭分別諸境，所以稱之為「識」。

🔸 銷文：
其次，解釋頌中所說「了境為性相」的意義。此句同時顯示六識的「自性」與「行相」兩種層面：六識的體性，就是以明瞭分別境界為其本質；而六識活動時的作用相貌，也同樣是以這個「了別境界」為其行相。也就是說，六識不必在自性之外另求一種行相，它直接以「了境」這一體性的活動表現，作為自己的行相。由此，也附帶解釋了「識」這個名稱的安立根據——因為它能明瞭分別種種境界，所以稱之為「識」。

【詳解】
此段是唯識學對「識」之定義的精密分疏。「自性」與「行相」在佛學中是兩個不同的範疇：自性是法的體性，如火的熱性、水的濕性；行相是法在活動時所表現的狀態，如火的燃燒、水的流動。一般來說，體性與行相可以不同，例如第八識的自性是「集起」，行相是「異熟」等。但此處特別指出，六識的自性與行相是同一的——都是「了境」。

何以故？因為前六識的本質作用就是「了別」，沒有了別，就沒有六識的存在。而且，六識生起時，它的活動形態就是對境界的分別認知，此外別無其他。這正如燈的自性是「光明」，其行相也是「照耀」，光明即照耀，照耀即光明。

「能了別境名為識」則從詞源上解釋「識」的定義。《攝大乘論》等說：「識」謂「了別」義。了別不同於「分別」：了別是識的基本認知功能，即對境明瞭不昧；分別則側重於思惟計度，是意識特有的作用。此處以「了別」總攝六識，顯示六識共同的體性。

此外，此句也與前文「隨境立名」相呼應：因為識以了境為性，所以隨所了之境立名，如色識、聲識等，正符合「識」的定義。

【義理通解】
我們可以這樣理解：六識就像一台攝影機，它的「自性」是能拍攝影像，它的「行相」也是正在拍攝影像。拍攝就是這台機器的本質與作用，不能分離。同樣，我們的眼睛能看、耳朵能聽、意識能想——這些「了別」的作用，就是六識本身。離開了別，就沒有六識；而六識的活動，不外乎就是對種種境界的分別認知。

這啟發我們：日常生活中的一切經驗——看到顏色、聽到聲音、思考問題——都是「識」在運作。我們往往把這些經驗當成「我」在看、「我」在聽，但實際上只是「識」的了別作用。若能如實觀察「了境」的過程，不加入「我」的標籤，便能逐漸照見唯識無實我的真理。

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🔹 原典：「如契經說眼識云何。謂依眼根了別諸色。廣說乃至意識云何。謂依意根了別諸法。」
🔸 釋詞：
- 「契經」：佛所說的經典，契合真理，故名契經。
- 「眼識云何」：經中自問：什麼是眼識？
- 「謂」：此處意為「這就是」，用以解釋定義。
- 「依眼根」：依止於眼根，即眼識以眼根為其增上緣及俱有依。
- 「了別諸色」：明瞭分別種種色境，即眼識的作用是認識青黃赤白、長短方圓等色法。
- 「廣說乃至」：從眼識展開，歷敘耳識依耳根了別諸聲，鼻識依鼻根了別諸香，舌識依舌根了別諸味，身識依身根了別諸觸，省略中間四種，故說「乃至」。
- 「意識云何」：經中續問：什麼是意識？
- 「依意根」：依止於意根，此處意根即第七末那識（亦通第六識自體相續之依托）。
- 「了別諸法」：明瞭分別一切諸法，即意識不僅了別色聲香味觸前五境，更遍緣一切心法、心所法、色法、不相應行法、無為法等。

🔸 銷文：
如契經中問答說：什麼是眼識？就是依止於眼根，明瞭分別種種顏色形色。依此類推，廣說乃至：什麼是意識？就是依止於意根，明瞭分別一切諸法。經中對六識的定義，都是「依根了境」——以各別所依根為基礎，對各別所緣境進行明瞭分別；而意識所緣的「法」涵蓋一切法，範圍最為廣泛。

【詳解】
此段是論主引經證明「識以了境為自性」的聖教依據。經文明確以「依根了境」定義各識：

一、眼識的定義是「依眼根了別諸色」，「依」顯示眼根是眼識生起的增上緣與俱有依，「了別」顯示眼識的體性作用，「諸色」顯示眼識的所緣範圍。

二、廣說乃至意識，「依意根了別諸法」。此處「意根」有兩層意義：一者指第七末那識，作為第六意識的不共俱有依；二者指前念已滅之意，作為等無間緣。經中但說「依意根」，實則具含二義。

三、經中以「了別」解釋識，正符合《成唯識論》所說「能了別境名為識」的定義。六識的差別，在於所依根與所緣境的不同；而共通之處，皆以「了別」為體。

「彼經且說不共所依未轉依位見分所了」等句（下文），則進一步簡別此經但說「不共所依」與「見分所了」，未說「餘所依」與「自證分」等，顯示經文是就凡夫位粗顯的認知層面而說。

【義理通解】
這段經文用最簡單的方式回答了「什麼是識」：識就是「依根了境」。如同照相機依鏡頭取像，眼睛依眼根看色，耳朵依耳根聽聲，意識依意根想事。每一個識都有它的依靠與對象。這告訴我們，我們的心識不是憑空存在的，而是因緣和合的作用——有根、有境、有識，三者相依。這也顯示「唯識無境」的深義：我們所認識的一切，都不離識的了別作用。若能如此觀察，就能漸離對外境的執著，迴光返照自心。

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🔹 原典：「彼經且說不共所依未轉依位見分所了。餘所依了如前已說。」
🔸 釋詞：
- 「彼經」：指前文所引「眼識云何？謂依眼根了別諸色」等契經。
- 「且說」：姑且、暫時這樣說；表示經文是就某一層面的方便施設，並非圓滿窮盡之談。
- 「不共所依」：指各識專屬的俱有依。如眼識以眼根為不共依，耳識以耳根為不共依，意識以第七末那識為不共依。簡別於「共依」（如第六識亦依意根，前五識亦依意根而轉）。
- 「未轉依位」：指凡夫有漏位。此時心識尚未轉捨染污、轉得清淨，仍處於虛妄分別的狀態。
- 「見分所了」：識體緣境時，能緣之「見分」對所緣「相分」的明瞭分別。此處特指識的「見分」之了別作用，未涉及自證分、證自證分的更深層面。
- 「餘所依」：指除了「不共所依」之外的其他所依，如「種子依」（第八識中的種子）、「等無間依」（前一剎那心）等。
- 「了」：此處指除了「見分所了」之外的其他認知作用，如自證分了別見分，或第六意識的隨念、計度等分別。
- 「如前已說」：在前面解釋第二能變、心意識別義等處，已經詳細說明過了。

🔸 銷文：
前面所引的契經，是姑且就凡夫「未轉依位」中，各識以「不共所依」為基礎、以「見分」對境相而「了別」的層面來說明六識的定義。至於其餘的所依（如種子依、等無間依）與其餘的了別作用（如自證分、第六識的計度等），在前面解釋「心意識三種別義」及「六識所依」等段落中，已經詳細說過了，此處不再重複。

【詳解】
此段是對經文定義的補充簡別，顯示論主治學的嚴謹。經中「依眼根了別諸色」等說法，雖是正確的定義，但只觸及兩個層面：

一、「不共所依」：經文只說了「依根」中的「不共依」，即眼識依眼根、意識依意根等。然而唯識學中，識的所依總有四種：因緣依（種子）、增上緣依（俱有根）、等無間緣依（意）、所緣緣依（境）。經文但說「根」，是偏就增上緣中的不共俱有依而言。其餘如種子依、等無間依等，前文已說。

二、「見分所了」：經文只就「見分」的粗顯了別作用來定義識，未深入「自證分」的微細了別。唯識學中，識體本身具有「自證分」能證知「見分」的了別活動；但經文為了配合凡夫易解的認知模式，僅以「見分」對「相分」的了別來說明識的作用。

「未轉依位」則揀別凡聖：凡夫位的識，其見分與相分對立，執取外境為實有；而聖者轉依後，成所作智等圓滿智慧，雖亦了別諸境，但已無執取、無障礙。經文是就凡夫位而說，非究竟圓滿之談。

此段與前文「隨根立名具五義」「此所緣境義便當說」相互呼應，顯示論主在解釋頌文時，層層簡別，令義理精確無漏。

【義理通解】
這段話提醒我們：經典的定義雖然簡潔，但背後的義理非常豐富。就像「水是H₂O」這個定義，雖然正確，但水的物理性質、化學性質、三態變化等，還需要更多的說明。唯識學對「識」的剖析也是如此——「依根了境」是基本的輪廓，但要真正了解識的運作，還須深入「種子依」「等無間依」「自證分」等微細結構。

在修行上，這告訴我們：我們平常的認知活動，只是「見分」對「相分」的粗淺了別；更深層的「自證分」一直在默默證知這一切。若能向內觀照，觸及這個更深層的知覺，便能在認知活動中不隨境轉，漸入唯識的實相。

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🔹 原典：「此六轉識何性攝耶。謂善不善俱非性攝。」
🔸 釋詞：
- 「此六轉識」：指第三能變之前六識，即眼識乃至意識。
- 「何性攝耶」：屬於何種「性」所攝？此「性」即三性——善、不善、無記。
- 「謂」：即「這就是」，用以標示回答。
- 「善」：能為此世他世帶來順益之法，即與信等善心所相應之心。
- 「不善」：能為此世他世帶來違損之法，即與貪瞋等煩惱心所相應之心。
- 「俱非」：非善非不善，即「無記」。不能記別為善或惡之法。
- 「性攝」：歸屬於此三性的範疇。

🔸 銷文：
這前六轉識，究竟是屬於哪一種「性」所攝呢？回答說：它們通於善性、不善性，以及非善非不善的無記性所攝。也就是說，六識本身不具有固定的善惡屬性，而是隨其所相應的心所，或表現為善、或表現為不善、或表現為無記。

【詳解】
此段是「善不善俱非」的總問總答。六識不同於第七識（有覆無記）與第八識（無覆無記），它的三性是不定的——隨因緣與心所相應而有種種差別。此處「性」為「三性」，即善性、不善性、無記性。

「善」的定義，下文會詳細說明：「能為此世他世順益故名為善」，即對現在未來皆有利益，如布施、持戒等。「不善」則反之：「能為此世他世違損故名不善」，即對現在未來皆有損害，如殺盜婬妄等。「俱非」即無記，不能記別為善或惡，如穿衣、走路等無記行為，或與無記心所相應之心。

六識之所以通三性，是因為它們可與不同的心所相應：與信等十一善心所相應則成善；與無慚等十不善心所相應則成不善；與上述皆不相應則成無記。此外，在轉依之後，六識則唯善性攝。

【義理通解】
六識就像一塊白板，本身沒有顏色，但可以被畫上各種顏色——與善心所相應，就變成善；與煩惱相應，就變成不善；與非善非惡的心念相應，就成為無記。這表示我們的心具有「可塑性」，可以透過修行改變。正如一塊田地，種什麼種子就長什麼果實；我們的心念，相應什麼心所，就成為什麼性質。因此，修行者應善於選擇「心所」——多與善心所相應，少與煩惱相應，就能逐漸淨化心識。

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🔹 原典：「俱非者謂無記。非善不善故名俱非。能為此世他世順益故名為善。人天樂果雖於此世能為順益非於他世。故不名善。」
🔸 釋詞：
- 「俱非」：既非善、亦非不善，即非善非不善之義。
- 「無記」：梵語「avākṛta」，謂此法不可記別為善或不善，故名無記。於三性中，第三性攝。
- 「非善不善故」：因為此法不具有善的性質，也不具有不善的性質。
- 「能為此世他世順益」：「此世」即現在世；「他世」即未來世。「順益」謂隨順正理、饒益有情。此句定義「善」：必須能對現在世及未來世皆產生利益，才名為善。
- 「人天樂果」：指修行人、天人受生的可愛異熟果報，即人天乘的殊勝果報，如長壽、富貴、健康等。
- 「雖於此世能為順益」：雖然人天樂果在現世能帶來安樂順益。
- 「非於他世」：但對未來世而言，並非必然能帶來順益。因為享受樂果時，可能增長貪著、放逸，反而成為墮落之因。
- 「故不名善」：因此，人天樂果雖有樂受，但不能稱為真正的「善」。

🔸 銷文：
頌中所說「俱非」，就是指「無記」。因為此法既不是善，也不是不善，所以名為「俱非」。什麼是「善」呢？必須是能夠對此世與他世都帶來隨順正理、饒益有情的法，才名之為「善」。然而，人天乘的樂果，雖然能對此世產生安樂順益，但對未來世而言，未必能產生同樣的順益——因為樂果可能引生貪著放逸，反而成為流轉生死之因，所以不能稱為真正的「善」。

【詳解】
此段是唯識學「三性」中「善」的嚴格定義。論主以「順益二世」為善的標準，不同於一般世間僅以「現前快樂」或「表面良善」來定義善。

首先，說明「俱非」即無記。無記是無法記別為善或惡之法，但「無記」本身也有兩類：有覆無記（如第七識相應煩惱，雖非善惡但覆蔽聖道）與無覆無記（如第八識及威儀心等）。

其次，「善」必須具備「此世他世順益」的條件。「此世」是現生，「他世」是來生。真正的善法，如布施、持戒、忍辱、智慧等，不僅能令現世安樂，也能令來世獲得善報，乃至究竟解脫。這種善是從「業」與「因果」的角度來衡量的。

最後，簡別「人天樂果」非善。人天樂果是過去善業所感的異熟果報，它本身是「果」而非「因」。作為果報，它在此世能帶來快樂，但這種快樂不一定能引生未來世的善報；相反，若因樂果而放逸造惡，反成墮落之因。因此，樂果雖是「樂受」，但不是「善法」。這顯示唯識學對「善」的判定，是從「能招感順益之果的能力」來定義，而非僅從現前感受的好壞。

此外，此處也為下文「不善」的定義作對照——不善是「能為此世他世違損」，與善的定義正好相反。

【義理通解】
善的標準，不在於一時的快樂或滿足，而在於長遠的、自利利他的真實利益。就像一顆藥，即使味道再苦，若對現在和未來的健康都有幫助，才是良藥；反之，蜜糖雖甜，若吃多了傷身，就不能算是對身體有益的食物。人天樂果就像蜜糖，現前甜美，卻可能帶來未來的苦患；真正的善法如良藥，能利益今生來世。這提醒我們：在修行中，不應只追求現前的舒適與快樂，而應以正見抉擇，實踐真正能帶來今生後世安樂的善法，乃至超越三界的出世間善。

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🔹 原典：「能為此世他世違損。故名不善。惡趣苦果雖於此世能為違損非於他世。故非不善。」
🔸 釋詞：
- 「違損」：違背正理、損害自他，與「順益」相對。
- 「不善」：能為此世他世帶來違損之法，即與貪瞋等煩惱相應之業。
- 「惡趣苦果」：三惡道（地獄、餓鬼、畜生）眾生所受的苦異熟果，由過去不善業所感。
- 「雖於此世能為違損」：雖然惡趣苦果於現在世能造成種種苦迫逼惱。
- 「非於他世」：但對未來世而言，並不能繼續造成違損，因為苦果受盡即滅，不會再感異熟。
- 「故非不善」：所以惡趣苦果雖是苦，但不是「不善」法。

🔸 銷文：
什麼是「不善」呢？必須是能對現在世與未來世都造成違背正理、損害自他的法，才名之為「不善」。例如殺盜婬妄等惡業，現世受種種苦報，來世更墮惡趣，二世俱損，故是不善。然而，惡趣的苦果雖然在此世能造成劇烈的痛苦違損，但對未來世而言，並不會繼續產生違損——因為苦果是過去惡業的異熟果報，受報完畢即歸消滅，不會再引生未來的苦果。因此，惡趣苦果不能稱為不善。

【詳解】
此段與前段「善」的定義對稱：善是「二世順益」，不善是「二世違損」。惡趣苦果是「異熟果」而非「業」，它本身是過去不善業所感的果報，不是能招感未來苦果的因。苦果現前時雖是痛苦，但它是「無記性」——非善非不善，因為它不能記別為善惡，也不能再引生同類苦果。這顯示唯識學對「業」與「果」的嚴格區分：業有善惡，果報本身是無記。若將苦果誤認為不善，便混淆了因果的層次。

【義理通解】
可以用「受傷」來比喻：傷害別人的行為（惡業）是不善，因為它讓自他今生後世都受苦；但受傷後的疼痛（苦果）雖然難受，卻不會再去傷害別人，它只是單純的果報。疼痛本身沒有善惡，只是過去行為的結果。這提醒我們：在受苦報時，不應再起瞋恨或造新惡，否則便是「苦果」上再加「不善業」，輪迴無期。唯有坦然承受宿業，並勤修善法，才能轉苦為道用。

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🔹 原典：「於善不善益損義中不可記別。故名無記。此六轉識若與信等十一相應是善性攝。與無慚等十法相應不善性攝。俱不相應無記性攝。」
🔸 釋詞：
- 「善不善益損義中」：在善與不善的「利益」與「損害」的意義範疇中。
- 「不可記別」：不能明確地歸類、判別為其中任何一種。
- 「無記」：非善非不善，不可記別為染淨之法。
- 「信等十一」：即十一種善心所——信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。與此十一相應，則成善性。
- 「無慚等十法」：即十種不善心所——無慚、無愧、貪、瞋、癡、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、不正知。與此十法相應，則成不善性。
- 「俱不相應」：與善十一及不善十法皆不相應。
- 「無記性攝」：歸屬於無記性。

🔸 銷文：
在善與不善的「利益」與「損害」的意義對比中，如果某法無法被明確地記別為利益或損害、善或惡，就稱之為「無記」。這六轉識的三性歸屬，具體而言：如果與信、慚、愧等十一種善心所相應，就攝屬於善性；如果與無慚、無愧等十種不善心所相應，就攝屬於不善性；如果與這兩類心所都不相應，就攝屬於無記性。

【詳解】
此段正式以「心所相應」來判定六識的三性。唯識學的「三性」不僅是倫理判斷，更是對心識狀態的精確分類：

一、「無記」的定義：在善的「順益」與不善的「違損」之間，無法判別其屬於哪一類，即非善非不善。這說明無記不是「中性」那麼簡單，而是「不可記別」。

二、六識與心所的相應：六識本身是「無記性」的「心王」，它沒有固定的善惡，而是隨其所相應的「心所」來決定其屬性。就像一塊白布，染上什麼顏色就變成什麼顏色。

三、善十一法：信（對三寶的淨信）、慚（崇重賢善）、愧（輕拒暴惡）、無貪、無瞋、無癡（三善根）、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。與此相應，六識即成善性。

四、不善十法：無慚、無愧、貪、瞋、癡（三不善根）、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、不正知。與此相應，六識即成不善性。

五、俱不相應：與善惡心所皆不相應，如率爾心、異熟心等，即成無記。

此處須注意：六識並非「與一切不善心所」相應才算不善，而是與「無慚等十法」中任何一法相應，即為不善性。同樣，與善十一中任何一法相應，即為善性。

【義理通解】
六識的三性，取決於它與什麼「心所」相應。這就像一個演員，演好人就是善角，演壞人就是惡角，本身沒有固定的善惡。我們的心念也是如此，本身是中性的，但當它與信心相應時，就表現為善；與貪心相應時，就表現為不善；與無記的慣性動作相應時，就是無記。這告訴我們：修行的關鍵在於「守護心所」——培養善心所的現行，斷除不善心所的現行。從唯識的角度看，轉染成淨的具體操作，就在這「相應」的選擇上。

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🔹 原典：「有義六識三性不俱。同外門轉互相違故。五識必由意識導引俱生同境成善染故。若許五識三性俱行。意識爾時應通三性。便違正理故定不俱。」
🔸 釋詞：
- 「有義」：有一派論師的主張，表「另有一說」。
- 「六識」：前六識，即眼識乃至意識。
- 「三性」：善、不善、無記三種性質。
- 「不俱」：不能同時俱起。
- 「同外門轉」：六識同以緣取外境為特性，「外門」指色聲香味觸法六塵外境，相對於第八識緣內境而言。
- 「互相違故」：三性之間性質相違，善與不善互相牴觸，無記亦不能與善或不善同時並存。
- 「五識必由意識導引」：前五識生起時，必定要有第六意識的引導，才能趣向境界。
- 「俱生同境」：與意識同時生起，緣同一境界。
- 「成善染故」：由此才能成就善性或染污性（不善）。
- 「若許五識三性俱行」：如果容許前五識在三性上同時俱行。
- 「意識爾時應通三性」：那麼，引導五識的意識在那一念中也應同時通於三性。
- 「便違正理」：如此便違背了「一心一念中不能同時具有相違三性」的正理。

🔸 銷文：
有一派論師主張：前六識的善、不善、無記三性不能同時俱起。理由是：六識都是向外門（緣外境）而轉的，三性之間互相乖違，不能並存。而且，前五識生起時，必定要由意識引導，與意識俱時生起、同緣一境，才能成為善性或染污性。如果允許前五識三性同時俱行，那麼在那一念中，引導五識的意識也應同時具有三性。然而，一心一念中不可能同時具有相違的三性，這就違背了正理。因此，六識的三性決定不能同時俱起。

【詳解】
此段是《成唯識論》在解釋「六識三性」問題時，所列舉的第一家異說。論主標出「有義」，表示這不是定論，後文會有另一家主張「三性容俱」。此處第一家以「同外門轉」與「五識必由意識導引」為理由，主張六識三性不俱，其論證有兩個核心：

一、同外門轉故：前六識都是緣取外境而轉的，它們在同一剎那所面對的境界是一致的。既然境界一致，心識的性質也應一致；善、不善、無記三性性質相違，不能在同一念心中同時存在。如眼識正緣可愛境而起善心時，不可能同時又有不善的耳識緣可憎境。

二、五識依意識導引故：前五識本身沒有獨立的三性判斷能力，它們的善惡屬性是由同時俱起的意識決定的。例如，眼識見色時，若意識以善心相應，則此眼識成善；若意識以不善心相應，則此眼識成不善。因此，五識的三性隨意識而轉。若允許五識同時具有三性，則意識也必須同時具有三性，這便違背「一心不能有二相違性」的正理。

此第一家之說，強調六識的「同時性」與「統一性」，但後文第二家將以「五識與意雖定俱生，而善性等不必同故」反駁，說明五識與意識雖同緣一境，但不必同其性類。例如，在定中聽聲音，耳識率爾聞聲是無記，而意識與定相應是善性。由此可知，第一家之說並非定論。

【義理通解】
第一家認為，我們的心在同一時刻只能有一種性質，就像一杯水不能同時是熱的又是冷的。這種看法符合日常經驗中「專注一心」的直覺——當你專心行善時，不會同時起惡念。然而，這忽略了心識活動的微細複雜性。實際上，在同一剎那中，不同識可以有不同的屬性：例如眼識見美色起貪（不善），耳識同時聽法語（善），意識分別計度（無記），這些可以在同一時刻並存。第一家是從「意識統攝五識」的立場出發，但唯識學更精細地觀察到「六識輾轉相起，不必同性」。這提醒我們：心的活動是多層次的，修行時不僅要照顧表面的意識，也要留意五識的率爾反應，乃至深層的末那恆行。

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🔹 原典：「瑜伽等說藏識一時與轉識相應三性俱起者。彼依多念。如說一心非一生滅無相違過。」
🔸 釋詞：
- 「瑜伽」：指《瑜伽師地論》等唯識根本論典。
- 「藏識」：第八阿賴耶識，含藏諸法種子。
- 「一時」：同一時間，此處可理解為「同一時期」或「同一相續」。
- 「轉識」：前七識，此處主要指前六識。
- 「三性俱起」：善、不善、無記三性同時現行。
- 「彼依多念」：那些經論所說的「一時俱起」，是依於「多念相續」而施設的，並非指同一剎那。
- 「如說一心非一生滅」：如同我們常說「一心」，其實並非指「一個剎那的生滅心」，而是指相續不斷的心。
- 「無相違過」：如此會通，便沒有矛盾過失。

🔸 銷文：
《瑜伽師地論》等經論中說：「藏識一時與轉識相應，三性俱起。」這種說法，是依於「多念相續」的意義而施設的。就像說「一心」時，並非指「一剎那生滅」的那一念，而是指念念相續的整體心流。若能這樣理解，「藏識與三性轉識同時俱起」與「六識三性不俱」二者之間，就沒有互相違背的過失了。

【詳解】
此段是第一家為維護「六識三性不俱」而作的會通。外人質問：若說六識三性不俱，何以《瑜伽師地論》等處說「藏識一時與轉識相應三性俱起」？第一家解釋：「彼依多念」，即經論所說的「一時」，不是指同一剎那中六識同時具有三性，而是指在「多念」的相續中，前六識在不同剎那各有其性，有的剎那是善，有的剎那是不善，有的剎那是無記；如此累積起來，便說「藏識一時與轉識三性俱起」。這是一種「總說」而非「別說」。

「如說一心非一生滅」：唯識學中常說「一心」，但「一心」並非侷限於一剎那的心，而是指相續不斷的心。同樣，經論說「一時俱起」，也可視為相續中的概括描述，不違背「一念心中三性不俱」的原則。

此會通顯示唯識學對「時」的精細分疏：一念與多念、剎那與相續，必須明確區分。同一剎那中的心識狀態，與相續多念中心識的整體屬性，不應混為一談。

【義理通解】
就像說「這一年我心情很好」，並不表示每一剎那都在開心，而是說這一年中開心是主調。經論說「藏識與三性俱起」，也是如此：在長時相續中，六識有時善、有時惡、有時無記，這些不同的心念都與藏識俱轉，所以說「三性俱起」。但若縮小到「一剎那」，則一念心中不能同時善惡。這提醒我們：讀佛經時，要善於分辨「總說」與「別說」，不能因為經論的概括性描述，就誤以為一念心中可以同時存在相違的三性。

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🔹 原典：「有義六識三性容俱。率爾等流眼等五識。或多或少容俱起故。五識與意雖定俱生。而善性等不必同故。前所設難於此唐捐。」
🔸 釋詞：
- 「有義」：另一派論師的主張，即第二家正義。
- 「六識」：前六識。
- 「三性容俱」：善、不善、無記三性可以同時俱起。
- 「率爾」：率爾心，即五識初對境界時，剎那間自然生起、未加分別計度之心，屬無記性。
- 「等流」：等流心，即率爾心之後，相續隨轉的狀態；此處意謂五識並非永遠只有率爾一念，而是可有多念相續。
- 「眼等五識」：前五識，即眼識乃至身識。
- 「或多或少」：或時起一識，或時多識並起；其數量不定，可多可少。
- 「容俱起故」：容許同時俱起之故。
- 「五識與意」：前五識與第六意識。
- 「雖定俱生」：雖然前五識生起時，第六意識必定與之同時俱生（五俱意識）。
- 「而善性等不必同故」：但五識的三性與意識的三性，不必相同。例如意識是善，五識可以是無記；意識是無記，五識可以是善或不善。
- 「前所設難」：前面第一家所施設的質難，即「若許五識三性俱行，意識爾時應通三性，便違正理」。
- 「唐捐」：徒然無功，不能成立。

🔸 銷文：
第二家論師主張：前六識的善、不善、無記三性，可以同時俱起。為什麼呢？因為眼等前五識生起時，有「率爾心」與「等流心」等不同階段，而且五識生起的數量不定，或時只有一識，或時多識同時並起，因此在同一剎那中，不同的識可以具有不同的三性。此外，前五識與第六意識雖然必定同時俱生，但它們的善惡性質卻不必相同——例如眼識率爾見色是無記，而同時的意識可以起善分別。因此，第一家所施設的質難，在此完全不能成立，徒勞無功。

【詳解】
此段是第二家對第一家的直接破斥，要點有二：

一、「率爾等流」與「或多或少」：五識的生起，有率爾、尋求、決定、染淨、等流等心路歷程。率爾心是初對境時的無記心，等流心是後續相續的心念。五識並非只有一念，而是可有多念相續。且五識不一定全部同時現起，可以一識獨起，也可以多識俱轉。因此，在眾多識並起的同一剎那中，各識的三性可以不同：如眼識緣可愛境起善，耳識同時緣可憎境起不善，身識緣中性觸起無記，三性並存。

二、「五識與意雖定俱生，而善性等不必同」：第一家以為五識必由意識導引，所以五識三性隨意識而決定。第二家指出：五識與意識雖必同時俱生，但二者是不同體性的識，各有自己的所緣與心所，因此不必同性。例如：一個人正在入定（意識是善性、與定相應），此時突然有聲音傳來，耳識率爾聞聲，此率爾心是無記性，而非善性。這就是「五識與意不必同性」的明證。

由此，第一家「若許五識三性俱行，意識爾時應通三性」的質難，便不能成立。因為五識的三性不必由意識主導，故五識三性俱行時，意識不必通三性。

【義理通解】
第一家像一個嚴格的管理者，認為所有人的行為都必須由主管（意識）統一指揮，所以大家的狀態必然一致。第二家則指出：即使主管（意識）在場，下屬（五識）也可能有自己的即時反應。例如，主管正在專注思考（意識善性），下屬突然聽到聲響（耳識率爾無記），但主管的思考不會因此變成無記。同理，五識與意識雖然同時運作，但各自的性質可以不同。由此可見，我們的心識活動是多元並起的，並非鐵板一塊。這也啟示我們：在修行中，即使意識安住在善法上，五識仍可能被外境牽動；修行者須以正念正知，照了各識的運作，不隨之起舞。

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🔹 原典：「故瑜伽說。若遇聲緣從定起者。與定相應意識俱轉餘耳識生。非唯彼定相應意識能取此聲。若不爾者於此音聲不領受故不應出定。非取聲時即便出定。領受聲已若有希望後時方出。在定耳識率爾聞聲理應非善。未轉依者率爾墮心定無記故。」
🔸 釋詞：
- 「瑜伽」：《瑜伽師地論》，唯識宗根本論典之一。
- 「若遇聲緣從定起者」：如果修行者正在入定，遇見聲塵的因緣，即將從定中起出的時候。
- 「與定相應意識」：與禪定相應的第六意識，即定中意識，其體性為善。
- 「俱轉」：同時生起活動。
- 「餘耳識生」：此外，又有耳識生起。意思是：在定中意識繼續緣定境而轉的同時，耳識也因聲緣而現起。
- 「非唯彼定相應意識能取此聲」：並非只有那與定相應的意識能夠緣取這聲音。
- 「若不爾者」：如果不是這樣的話。
- 「不領受故不應出定」：因為沒有領受聲音，就不應該出定。
- 「非取聲時即便出定」：不是一聽到聲音就立刻出定。
- 「領受聲已若有希望後時方出」：領受了聲音之後，如果內心對聲音生起希望（或作意），到了後來才會出定。
- 「在定耳識率爾聞聲」：在定中的耳識，最初率爾聞聲。
- 「理應非善」：按道理來說，這率爾耳識不應該是善性。
- 「未轉依者」：尚未轉依的凡夫。
- 「率爾墮心定無記故」：「率爾墮心」即率爾心，初對境那一剎那、未加分別的心；此心決定是無記性。

🔸 銷文：
因此《瑜伽師地論》說：如果修行者在入定時遇到聲塵的因緣，即將從定中起出的時候，與定相應的第六意識仍在活動，同時又有耳識生起。這說明並不是只有那與定相應的意識能緣取聲音。如果不是這樣，在定中沒有領受聲音，就不應該有出定的因緣。但實際上，並非一聽到聲音就立刻出定；而是在領受聲音之後，如果內心對聲音生起了希望或作意，到了後來才會出定。在定中，耳識率爾聞聲的當下，按道理而言不應是善性，因為未轉依的凡夫，其率爾初墮之心決定是無記性。

【詳解】
此段是第二家論師引《瑜伽師地論》的誠證，說明「五識與意雖定俱生，而善性等不必同」。其論證過程如下：

一、定中意識是善性：與定相應的意識，由於與無貪無癡等善心所相應，決定是善性。此時修行者安住定境，心一境性。

二、耳識率爾聞聲是無記：當聲音突然響起，耳識第一次率爾緣聲。此率爾心未經尋求、決定，只是自然反應，於未轉依的凡夫而言，決定是無記性。因此，在同一剎那中，意識是善性，耳識是無記性，二者同時俱轉，證明五識與意識不必同性。

三、由此成立六識三性容俱：既然五識與意識可以在同一剎那具有不同屬性，那麼更多識同時並起時，各識三性不同也無妨。第一家所主張的「五識與意識同性」便被破斥。

此外，論主也以「出定」的過程說明：聲音被耳識領受後，意識進一步分別，若生起希望（如決定出定），才會出定。這顯示「取聲」與「出定」有先後次第，不是一聞聲即出定，也顯示意識與耳識各有其運作。

【義理通解】
當一個人專心入定時，他的心是清淨善性的，就像平靜的湖面。突然一聲鳥鳴，耳朵在第一剎那聽到聲音——這一下「聽到」本身，只是單純的聽覺反應，還沒有加上喜歡或不喜歡，所以是無記的。但下一剎那，意識開始分別：「這是鳥叫聲」，甚至生起「真好聽」或「好吵」的念頭，這時才轉為善或不善。由此可見，我們的內心活動是多層次、多剎那的，不能一概而論。這啟示我們：在修行中，對於外境的「第一反應」（率爾心）往往是中性的，關鍵在於後續的「分別心」（意識）如何引導。若能保持正念，不讓分別心捲入貪瞋，就能在聲色紛擾中保持清淨。

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🔹 原典：「由此誠證五俱意識非定與五善等性同。諸處但言五俱意識亦緣五境不說同性。」
🔸 釋詞：
- 「由此」：由前面所引《瑜伽師地論》「在定耳識率爾聞聲」等教證。
- 「誠證」：真實可靠、足以成立義理的證據。
- 「五俱意識」：與前五識同時俱起的第六意識，即「五俱意識」。
- 「非定」：不一定。
- 「與五善等性同」：與前五識的善、不善、無記等三性相同。
- 「諸處」：諸經論中。
- 「但言」：只說、僅說。
- 「亦緣五境」：五俱意識也能緣取色、聲、香、味、觸五種境界。
- 「不說同性」：並沒有說它必須與前五識同一性質。

🔸 銷文：
由前面《瑜伽師地論》所說的「在定中意識是善性，而耳識率爾聞聲是無記性」等真實教證，足以證明：與前五識同時俱起的五俱意識，不一定與前五識的善惡等三性相同。諸經論中只是說「五俱意識也能緣取色聲香味觸五種境界」，但從未說它必須與前五識同一性質。因此，五識與意識可以同時俱生而各具不同屬性，六識三性容俱之義由此成立。

【詳解】
此段是第二家對第一家「五識必由意識導引，三性必同」之破斥的總結。重點有二：

一、「非定與五善等性同」：五俱意識雖與五識同時生起、同緣一境，但它的三性不必隨五識而定。如前文所舉：定中意識是善性，而耳識率爾聞聲是無記。二者同時同處，而性不同，故五俱意識非定與五識同性。

二、「諸處但言亦緣五境不說同性」：經論中說「五俱意識亦緣五境」，只是在說明意識的所緣範圍包含前五境，並未進一步規定它與五識必須同一個性質。第一家由此而推論「意識爾時應通三性」，是超過經論原意的臆說，不能成立。

此段也顯示唯識學的嚴謹：引經據典時，必須忠於原文意趣，不可隨意引申。經中只說「緣境」，沒有說「同性」，便不可執著「同性」。由此，六識三性容俱的正義得到確立。

【義理通解】
就像一個人在專心聽法（意識善性），突然有一陣涼風吹來，身體的觸覺（身識）只是單純的「感覺到涼」，還沒有加上好惡，所以是無記的。雖然意識也在聽法、身識也在感受，但兩者的性質不必相同。這說明我們的心識可以「多工處理」，而且各部分的性質可以不同。修行中，我們可以保持意識的善性，即使五識接觸可愛或可憎的境界，只要不隨之起貪瞋，意識的清淨性便不受影響。這也鼓勵我們：即使身處五欲六塵之中，只要善護念頭，依然能安住於善法。

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🔹 原典：「雜集論說等引位中五識無者。依多分說。若五識中三性俱轉。意隨偏注與彼性同。無偏注者便無記性。故六轉識三性容俱。得自在位唯善性攝。佛色心等道諦攝故。已永滅除戲論種故。」
🔸 釋詞：
- 「雜集論」：《大乘阿毘達磨雜集論》，無著菩薩造，唯識宗重要論典。
- 「等引位」：梵語「samāpatti」，指入定之位，心平等安住，故名等引。
- 「五識無者」：前五識不生起之說。
- 「依多分說」：這是就多數情況而言，並非一切定心皆無五識；如未到地定以上，五識多不現行，但非絕對。
- 「意隨偏注」：意識隨其專注偏向於某一境界或心念。
- 「與彼性同」：與所偏注的那一識或那一法的三性相同。
- 「無偏注者」：若意識沒有特別偏注於任何一境，處於平等泛緣的狀態。
- 「便無記性」：此時意識便成無記性。
- 「得自在位」：即佛果位，或八地以上菩薩於有漏位亦得自在；此處特指佛地。
- 「唯善性攝」：唯獨屬於善性所攝，無有不善及無記。
- 「道諦攝故」：佛的色身、心等一切法皆攝屬於無漏道諦，非苦集所攝。
- 「已永滅除戲論種故」：佛已究竟永斷一切虛妄分別、言說戲論的種子。

🔸 銷文：
《雜集論》中說：「在等引定位中，前五識不生起。」這是就多數情況而說的，並非一切定中皆無五識。如果前五識中有三性同時俱轉，那麼與之同時的意識，會隨著它所偏重注視的境界而與彼境界的性質相同；如果意識沒有特別偏注於任何一境，處於平等狀態，便是無記性。因此可知，前六轉識的三性可以同時俱起。至於已得自在的佛果位，六識則唯獨是善性所攝，因為佛的色身與心等一切法皆屬於無漏道諦所攝，而且已經永遠滅除了虛妄分別的戲論種子。

【詳解】
此段是第二家論師對六識三性問題的圓滿總結，包含三個層次：

一、會通「等引位中五識無」：《雜集論》說入定時五識不起，這是一般情況，如安住在四禪八定中，五識多不活動。但並非所有定境皆無五識，例如「未到地定」或「欲界定」中，五識仍可現行；甚至已得自在的聖者，可以於定中亦能聽聞聲音等。因此「依多分說」不是「一切皆爾」。

二、三性容俱的具體情況：五識若同時具有善、不善、無記等不同性質，意識與它們同時俱起時，若意識偏注於某一善識，則意識同為善；若偏注於不善識，則意識亦成不善；若不偏不倚、平等泛緣，則意識為無記。這顯示意識在三性上有極大的自由度，不受五識限制，故六識三性可以同時並存。

三、得自在位唯善：佛地六識已經轉識成智，清淨無漏。佛的色身（無漏五蘊）與心等，都屬於道諦所攝，不是生死流轉的苦集二諦；同時，佛已徹底滅除一切「戲論種子」——即虛妄分別、能所對立的執著種子。因此，佛地六識唯善性攝，沒有不善與無記。這也呼應了前文「已轉依位唯善性攝」的總則。

【義理通解】
就像一個人在聚會中，眼睛看到美食（貪心生起），耳朵聽到笑話（開心），但內心其實沒有特別專注，只是隨緣應對，此時意識是無記的；如果他的心裡特別想著某件事，意識就跟著那個念頭的性質走了。這說明意識具有「跟隨偏注」的特性。而在佛地，一切心智活動都已經淨化，就像純金沒有雜質，唯是清淨善性。這告訴我們：修行至此，就是要訓練意識不隨五識的貪瞋起舞，逐步轉染成淨，乃至到達佛地唯善的圓滿境界。

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🔹 原典：「六識與幾心所相應。頌曰。

　　此心所遍行　　別境善煩惱
　　隨煩惱不定　　皆三受相應」

🔸 釋詞：
- **六識**：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。即前六轉識，依六根緣六境而了別。
- **心所**：梵語「心所有法」，指依心王而起、與心王相應、繫屬於心的心理作用。又稱「心數」。
- **相應**：謂心王與心所「時、依、緣、事」四義平等，互相隨順，俱起俱滅；如臣輔佐王，不相捨離。
- **遍行**：遍一切心、一切地、一切性、一切時俱起的心所，共有觸、作意、受、想、思五種。
- **別境**：於各別別別之境而緣起的心所，共有欲、勝解、念、定、慧五種。
- **善**：與善心相應，能為今世他世順益的心所，共有信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害十一種。
- **煩惱**：根本煩惱，即貪、瞋、癡、慢、疑、惡見六種。
- **隨煩惱**：隨根本煩惱而起的分位、等流染污心所，共有忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知二十種。
- **不定**：善、染、無記性皆不決定，共有悔、眠、尋、伺四種。
- **三受**：苦受、樂受、不苦不樂受（捨受）。此處總攝五受（苦、樂、憂、喜、捨）為三受，就身心領納順、違、中庸境而言。

🔸 銷文：
此段以問答方式，總標六識與心所的關係。問：「六識與多少種心所相應呢？」即問前六轉識心王，在活動時有多少相應的心所伴隨生起。頌文回答：「此心所遍行，別境善煩惱，隨煩惱不定，皆三受相應。」意謂：與六識相應的這些心所，共有六位——遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定；而且這六位心所，都能與苦、樂、不苦不樂三受相應。此頌總標其數，下文「論曰」再詳加開演。

【詳解】：
「六識與幾心所相應」是唯識學中「心王與心所相應門」的重要問題。六識是能變之識，心所是識的助伴。心王與心所不是分離的兩物，而是「恒依心起，與心相應，繫屬於心」，如《成唯識論》下文所言。此處先舉問，欲令學人知道：凡夫現前活潑潑的見聞覺知，並非孤單的心王獨行，而是有一大群心所伴隨活動。

頌文「此心所遍行，別境善煩惱，隨煩惱不定」列出六位心所，正是唯識學「五位百法」中「心所有法」的六位歸類。五遍行是識體生起時必然伴隨的基礎心理作用；五別境是面對特定對象時才現起的心理活動；十一善是善心位中與善法相應的淨心所；六根本煩惱是染污心的主體；二十隨煩惱是煩惱的等流分位；四不定則性類不定，通於善染。合計五十一心所，是六識相應心所的全部內容。

「皆三受相應」一句，是總說這六位心所普遍能與三受相應。三受即領納順境的樂受、違境的苦受、中庸境的捨受。之所以說「皆」，是因為六識本身「易脫不定」，剎那變異，通於三性，故其所相應的心所受性也通於三受。即使是遍行中的「受」心所，本身就是三受的自體，其餘心所也隨順所緣境而與受俱轉。此處總標「皆」字，下論再以「此六轉識易脫不定」等理趣廣釋其所以然。

【義理通解】：
這段經文看似只是名相分類，其實是唯識學對「心理現象」最精密的全景掃描。我們平日以為「我在看、我在想、我在歡喜、我在生氣」，好像有一個獨立的主體，帶著種種心情。唯識學則告訴我們：當前一念心識生起時，不是孤零零的「我」在運作，而是一組複雜的心所伴隨心王同起：有普遍存在的觸、作意、受、想、思；有針對特定境界生起的欲、勝解、念、定、慧；有善惡染淨的各種心理品質；還有不定的尋伺、睡眠等。這就好像一台電腦運作時，並非只有CPU，還必須有記憶體、暫存器、作業系統、應用程式等同時配合，才能呈現畫面。

「皆三受相應」更提醒我們：一切心識活動，都帶著感覺的色調——不是苦、樂，就是中性。凡夫的心總在順逆境中起伏，修行者要觀察的，正是這些受的生滅無常。若能如實了知六識與心所的相應關係，便能進一步看清：沒有一個恆常不變的「我」在受苦或享樂，只是心王、心所剎那和合，因緣生滅。這正是轉識成智的入手處。

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🔹 原典：「論曰。此六轉識總與六位心所相應。」
🔸 釋詞：
- 「論曰」：「論」指《成唯識論》的長行釋義；「曰」義為「說」。此二字標示以下為論文正文，是對於前述頌文的正式詮釋。
- 「此六轉識」：「此」指當前所辨的第三能變，即六識身；「六」謂眼、耳、鼻、舌、身、意六種識；「轉識」之「轉」，具有「生起、現行、轉變」之義，相對於第八識的恆常相續，六識是依根緣境、轉變間斷而現起的識，故名「轉識」。
- 「總」：總體、概括而言，含有「貫攝全部六識」的意思。
- 「與」：同、和，表示相應與俱起之義。
- 「六位心所」：「位」是類別；「六位」即六種分類，也就是遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定六類；「心所」是「心所有法」的簡稱，意指繫屬於心王、與心王相應而起的心理活動。
- 「相應」：梵語 saṃprayukta，謂心王與心所同時、同依、同緣，且行相相似，彼此和合不離。具足時、依、緣、事四義平等，故名相應。

🔸 銷文：
論文說：這個第三能變的六種轉識，總體而言，與六類心所有法相應。也就是說，六識的每一識生起時，都不是單獨孤起的，必定有相應的種種心所伴隨俱轉。這一句先作總綱，下文才逐一詳細說明六位心所的各自體性與數量。

【詳解】：
此句是長行釋義的首句，承接前面頌文「此心所遍行、別境善煩惱、隨煩惱不定、皆三受相應」而來。頌文已明示六識相應心所的六位分類及三受相應的總相，現在長行開端，重新以「此六轉識總與六位心所相應」確立論義的框架。

首先要釐清「六轉識」的定位。在唯識學的八識架構中，第八識是「根本識」，第七末那是「染污意」，而前六識則稱「轉識」，因為它們是依止根本識，隨內外因緣而轉變生起的。它們具有六種差別：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。這六識各自依於六根、緣於六境，了別色、聲、香、味、觸、法。此處的「總」字，表的是總括六識而說，並非限於某一識。

其次，「六位心所」是唯識學對於心所法的分類。心所有法必須具有三重義：一、恒依心起，要依心王才能生起；二、與心相應，要與心王同時同緣同依等而活動；三、繫屬於心，是心王的伴屬而非獨立自主的法。六位總合為五十一法：遍行五法（觸、作意、受、想、思）、別境五法（欲、勝解、念、定、慧）、善十一法（信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害）、煩惱六法（貪、瞋、癡、慢、疑、惡見）、隨煩惱二十法（忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知）、不定四法（睡眠、惡作、尋、伺）。

但「總與六位心所相應」並非說六識每一個心念都同時具足這六位、五十一法，而是說六識在各種情況下，都可以與這六位中的某一些心所相應。例如：凡夫散心位，意識可與善、煩惱、隨煩惱、不定等俱起；在定中，則未必有不定心所。然而遍行五法是一定相應的，因為任何心王生起，必有觸、作意、受、想、思。所以「總與六位相應」是就可能性與總攝關係而言。

又「相應」的定義，在《成唯識論》中常以「時、依、緣、事」四義平等來說明：心王與心所同一剎那現起，同一所依根，同一所緣境，且對境的行相彼此類似，互為助伴。如此，心所不是離開心王而別有實體的孤立心理，而是心王活動中不可分割的複雜內容。因此，這一句雖然短，卻決定了唯識心理學的根本立場：任何心識現行，都是一個「心王—心所」的和合聚，而不是單純的單一作用。

從教證上說，《瑜伽師地論》將心所安立為「五相」：所依、所緣、助伴、作業、相應。又《顯揚聖教論》等也以「六位」建立心所。此處「六位」是順著本論頌文的次序施設，目的在令修行者能夠辨識心心所法的差別，進而如實觀照自心。

【義理通解】：
這一句經文告訴我們一個重要的修行原理：我們的心識活動，從來不是孤立的。現代心理學也發現，人的認知過程必然伴隨情感、意志、記憶、注意等複雜的心理機制。佛法早在二千多年前，就以「心王」與「心所」的架構，細膩地描述了心念生起的內在組合。當你說「我看見一朵花」時，在唯識學的解析下，那一念眼識生起，並不是只有單純的顏色感知，還同時有「觸」的接觸、「作意」的警覺、「受」的苦樂捨感受、「想」的取像、「思」的造作；如果加上第六意識的活動，還可能伴隨貪愛、厭惡、記憶、想像、專注、懷疑等各種心所。這些心所如同眾多隨從，圍繞著心王一同現起。

用比喻來說，心王好比一國的國王，心所好比輔佐國王的臣僚。國王不會單獨出巡，必定有侍從、護衛、參謀隨行。同樣，每一個心念的生起，也是由許多心理作用共同組成的「團隊」。又好比一台機器，心王是主要動力，心所是各種功能零件，彼此配合才能運作。

在實修觀照上，這一句提醒我們：當一個煩惱生起時，不要只認定「我很生氣」，而要看到這個「生氣」是心王與許多心所（如瞋、無瞋的對立、憂受、想、思惟等）和合而成的。若能如是觀察，就不會被單一的情緒所淹沒，而能從中解脫。進一步說，我們可以檢查自己現前的一念，與哪些心所相應？是與善心所相應，還是與煩惱心所相應？是清清楚楚的定心，還是散亂攀緣的掉舉？這種如實的「內觀」，正是唯識學給予修行者的寶貴工具。所以這句總標，看似只是名相定義，實際上是一切觀心法門的根本基礎。

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🔹 原典：「謂遍行等。恒依心起與心相應。繫屬於心故名心所。如屬我物立我所名。」

🔸 釋詞：  
- **謂**：指示詞，意即「所說的就是……」，用來承接上文，列舉前文所說的「六位心所」。  
- **遍行等**：「遍行」是六位心所中的第一位，此處以「遍行」代表全部六位心所；「等」字攝受「別境、善、煩惱、隨煩惱、不定」其餘五位。合起來即指前文「六位心所」——遍行五、別境五、善十一、煩惱六、隨煩惱二十、不定四，總共五十一種心所法。  
- **恒**：恆常、永遠，不間斷之意。此處說明心所與心王的關係，不是偶然而起，而是常隨心王而生起。  
- **依心起**：「依」是依託、依靠；「起」是生起。謂心所法不能獨自生起，必須依靠心王（八識心王）為根本依託，才得以現行。  
- **與心相應**：「與」是伴隨、共俱；「相應」是彼此契合、不相違背。心所與心王同時同處，同依一根，同緣一境，彼此和合，如水乳交融。  
- **繫屬於心**：「繫」是繫縛、連屬；「屬」是歸屬、附屬。謂心所法恒常歸屬於心王，如臣屬之於君王，如僕從之於主人，沒有獨立自主的體性。  
- **故名心所**：「故」是因此；「名」是稱呼、安立；「心所」即「心所有法」的略稱，意謂「屬於心的法」、「心王所有的法」。  
- **如屬我物立我所名**：「如」是譬如；「屬」是歸屬；「我物」即我所擁有的物品；「立」是安立；「我所名」即「我所」的名稱。「我所」指「我所有」，凡屬於我的東西，都叫做「我所」。

🔸 銷文：  
承接上文「此六轉識總與六位心所相應」，論主進一步解釋：所說的「遍行」等六位心所法，它們有三項根本特質：第一，恆常依止心王而生起；第二，與心王同時同處、彼此相應；第三，它們究竟繫屬於心王，歸心王所有。因為具足這三種意義，所以把它們稱為「心所」。這就像世間法上，凡是屬於我所有的東西，就安立一個名稱叫做「我所」。同樣地，凡是繫屬於心王所有的法，就稱之為「心所」。

【詳解】：  
此句是唯識學中建立「心所」定義的根本文句。要透徹理解「心所」，須從三層面深入：

一、**「恒依心起」——心所無獨立自體**  
心所法不是離心王而別有自性的存在。心王是主體，心所是伴屬；心王生起時，相應的心所必隨之生起。例如眼識生起時，與眼識相應的觸、作意、受、想、思等遍行心所必定同時現行。心所不能單獨現前，猶如月光不能離月輪而有，光影必依月體而現。

二、**「與心相應」——心所與心王平等運轉**  
「相應」在《成唯識論》中有多義，此處泛指心所與心王在時間上同時、所依上同根、所緣上同境、行相上相似、體事上同一。也就是說，當一念心王了別某一境界時，心所也同時對同一境界起種種心理作用；心王是總體的覺知，心所是細部的分別、感受、意志等作用。二者非一非異：非一，因為作用有別；非異，因為不相離而有。

三、**「繫屬於心」——心所是心王的所有法**  
「繫屬」顯示主從關係。心王是「主」，心所是「伴」；心王是「體」，心所是「用」。心所法雖有眾多差別，但都歸屬於心王，為心王所統攝。這就如「我所」的觀念：凡是屬於「我」的財產、眷屬、身體等，都叫做「我所」。心所也是如此，它繫屬於心，所以稱為「心所有法」。

又，此中「遍行等」的「等」不僅指後五位，也含攝一切心所法。唯識宗將心所分為六位，共五十一法，皆是「心王所有」的差別功能。六位心所的分類，正是從「恆依心起、與心相應、繫屬於心」這一定義開展出來的。

【義理通解】：  
唯識學把心理活動分為「心王」與「心所」兩大類。心王是認識作用的主體，如同一個國家的君王；心所是伴隨著心王生起的種種心理狀態，如同君王身邊的臣屬。臣屬不能離開君王而獨立施政，心所也不能離開心王而獨立活動。

現代心理學所謂的「知覺」、「情緒」、「意志」、「記憶」、「專注」等，在唯識學中多屬於心所的範疇。例如：當我們看到一朵花，眼識本身只是「看見」這個總體的了別作用；伴隨眼識生起的，有「觸」（接觸）、「作意」（注意）、「受」（感受）、「想」（取像）、「思」（採取行動的傾向）等心所。這些心所與眼識同時作用，共同完成「看花」的經驗。

「心所」一詞的命名，可以比喻為：心王是「屋主」，心所是「屋中的家具」；家具不離屋而有，但也不是屋主本身。或者比喻為「公司的老闆」與「各部門員工」：員工為老闆辦事，不能脫離公司而存在，但員工的職能與老闆的總決策並不相同。

在修行觀照上，了解心所的定義極為重要。我們之所以有貪、瞋、癡等煩惱，並非心王本身染污，而是與心王相應的煩惱心所現行。若能如實觀察心所的生起與消滅，不隨之流轉，便能削弱煩惱的牽引力。同時，修習善心所，如信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡等，能使心王清淨增上，趨向解脫。因此，掌握「心所」的意義，是唯識修行的重要基礎。

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🔹 原典：「心於所緣唯取總相。心所於彼亦取別相。助成心事得心所名。如畫師資作模填彩。」  

🔸 釋詞：  
- **心**：指心王，即八識之自體；此處主要指六識心王，為「能緣慮、能了別」的根本識體。  
- **所緣**：心識所攀緣、所對取的境界，即「所緣境」。  
- **唯**：僅、只、但。  
- **總相**：整體的、共通的形相；即心王對一境所攝取的整體輪廓與根本形貌。  
- **心所**：梵語 *caitta* 或 *caitasika*，又譯作「心數」「心所有法」；指繫屬於心王、與心王同時同緣而起的一切心理作用。  
- **別相**：差別相；指於同一所緣境上，各別心所所緣取的特定性質、側面或內容。  
- **助成**：資助、協助，使其成就。  
- **心事**：心王所成辦之事，即心王緣境、了境的作用。  
- **心所名**：即「心所有法」之名；意謂此法係為心王所有，附屬於心王而存在。  
- **畫師資**：「畫師」指繪畫的師父；「資」即弟子、助手。「畫師資」即畫師及其弟子二人。  
- **作模**：起稿、勾畫輪廓。  
- **填彩**：在輪廓中填入色彩，完成細部。  

🔸 銷文：  
心王對於自己所緣的境界，只是取得其整體的總相；心所則在與心王所緣的同一境界上，更進一步取得各別的差別相。因為心所能資助心王，成就心王緣境、了境之事，所以它們得名為「心所」。這就好比畫師與弟子合作畫畫：畫師先勾出輪廓，弟子再在輪廓中填入色彩，二者合力，方能完成一幅畫。

【詳解】：  
此四句是《成唯識論》對「心所」名義的進一步確立。前文已說「恒依心起，與心相應，繫屬於心故名心所」，那是就「從屬關係」而言，說明心所是心王所有之法；此處則更從「作用差別」來成立其名。

「心於所緣唯取總相」，點出心王的作用特點。心王是認知活動的主體，但它對境時所取的，只是境上的整體形相。這不是說心王完全沒有別相作用，而是說心王偏於「總體、根本、輪廓」的領納。就像寫字，先有字的整體結構，而後才能談筆畫的肥瘦、墨色的濃淡。

「心所於彼亦取別相」，「彼」字指同一所緣境，表示心所並非另緣一境，而是與心王同緣一境。心王取總，心所取別；因此，觸有觸的領納相，受有受的欣慼捨相，想有想的名言安立相，思有思的造作趣求相。本論文後即引《瑜伽師地論》而展開此義：「識能了別事之總相。作意了此所未了相。觸能了此可意等相。受能了此攝受等相。想能了此言說因相。思能了此正因等相。」這正是「心所於彼亦取別相」的具體表現。

「助成心事得心所名」，則直示心所的功用在於「助成」。心王獨自僅取總相，若無心所來取別相，則認知作用不能圓滿成就。必須有心所從旁資助，心王緣境之事才能完成。因此，心所之所以得名，不只是因為「繫屬於心」，還因為它能「助成心事」；二者合論，心所的意義才完整。

最後以「如畫師資作模填彩」作喻。畫師如心王，弟子如心所；畫師先作模，如心王取總相；弟子後填彩，如心所取別相。輪廓與色彩彼此相依，缺一不可；正如心王與心所，非一非異：作用有別故非一，同緣一境、俱起俱滅故非異。此喻淺近，而義理甚深。

【義理通解】：  
唯識學說「識」不是一個單一、孤立、實體化的精神作用，而是「心王」與「心所」眾多作用在同一剎那和合而成的整體經驗。本段經文正是在建立這個模型：**心王是主體性的了別，心所是內容性的差別取相**。

用現代語言來說，當我們看見一朵紅花時，眼識本身所提供的是「一個整體的視覺形相」；與此同時，種種心所也生起：觸領納這個形相與感官相遇，受覺得「好看、歡喜」，想安立「這是紅花」的概念，思可能進一步生起「想走近去看看」的造作。這些都不是眼識自己單獨完成的，而是心所在同一紅花境上「取別相」的結果。

因此，本段經文對修行有極重要的啟示：**我們所經驗到的世界，從來不是「赤裸裸的總相」而已，而是被心所層層填彩之後的「加工世界」**。同一件境界，有人見之生貪，有人見之生瞋，有人見之無動於中，差別不在外境，而在與心王俱起的心所如何取相。若能如實觀察「心王唯取總相，心所各取別相」，便能逐漸拆解「我」與「我所」的執著，了知一切煩惱只是心所於境上的虛妄分別，並非外境實有，更非心王自性。

如畫師與弟子合作成畫：畫像本無實體，輪廓與色彩和合，似有非有。吾人之「心事」亦然，心王與心所和合，似有作用，實無自性；若能如是正觀，即趣入唯識中道。

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🔹 原典：「故瑜伽說。識能了別事之總相。作意了此所未了相。即諸心所所取別相。觸能了此可意等相。受能了此攝受等相。想能了此言說因相。思能了此正因等相。故作意等名心所法。」
🔸 釋詞：
- 「瑜伽」：《瑜伽師地論》，彌勒菩薩所說，唯識宗根本論典。
- 「識」：此處指心王，即六識心王。
- 「了別事之總相」：心王只能明瞭分別所緣境界的總體相狀，如「這是花」，而不知其細節。
- 「作意」：遍行心所之一，能警覺、引導心王趣向所緣境。
- 「了此所未了相」：了知心王所未了別的細相，即引心趣境時，令心對境界的進一步注意。
- 「即諸心所所取別相」：這就是諸心所法所取得的各別細相。
- 「觸」：遍行心所之一，能令根、境、識三者和合，生起觸對境界的作用。
- 「可意等相」：可意（順意）、不可意（違意）、俱非（中容）等三種境相。觸能了別此等境相。
- 「受」：遍行心所之一，能領納境界，生起苦、樂、捨等感受。
- 「攝受等相」：攝受（領納）順境、違境、中容境的相狀。
- 「想」：遍行心所之一，能取境相，安立名稱言說，即「取像」與「施設名言」。
- 「言說因相」：想能了別種種境相，作為言說表達的基礎原因，如「這是紅色」。
- 「思」：遍行心所之一，能令心造作，推動身語意三業，即「令心取正因等相」。
- 「正因等相」：思能了別正因、邪因、非正非邪等相，驅使心趨向造作。
- 「故作意等名心所法」：因此，作意、觸、受、想、思等，名為心所法。

🔸 銷文：
因此《瑜伽師地論》說：心王（識）能了別所緣境界的總相。接著，作意心所能了別心王所未了別的細相——這就是諸心所法所取的別相。觸心所能了別境界是可意、不可意或中容等相；受心所能了別對境界的攝受、領納等相；想心所能了別作為言說之因的境相；思心所能了別正因、邪因等造作之相。因此，作意、觸、受、想、思等，都名為心所法。

【詳解】
此段以具體的例子說明心王與心所的「總相」「別相」分工。心王只緣總相，如「見一物」；心所則在總相之上，進一步了別細節。論主引《瑜伽師地論》，逐一說明五遍行心所的各別作用：

一、作意：警覺心王，將心引向境界。心王初對境時，尚未明瞭細節，作意令心專注，了知此境為可意或不可意等。

二、觸：根境識三者和合，觸對境界。觸能了別境界的「可意等相」，即順、違、中容三種性質。

三、受：在觸之後，領納境界，生起苦、樂、捨等感受。受能了別「攝受等相」，即對境界的領受狀態。

四、想：在心境上施設名言概念，如「這是花」「那是紅色」。想能了別「言說因相」，即作為語言表達基礎的相狀。

五、思：推動心識造作善惡等業。思能了別「正因等相」，即抉擇造作的方向。

這五者皆以「取別相」為特色，證明心所的存在並非多餘，而是認識活動不可或缺的環節。此段也顯示唯識學對心理現象的精密觀察，從觸對境界到領受、想像、造作，每個環節都有對應的心所法。

【義理通解】
心王如攝影機的鏡頭，只能捕捉整體畫面；心所則如影像處理軟體，能進一步分析畫面的色彩、輪廓、情緒等細節。沒有軟體，畫面只是粗糙的影像；沒有心所，認識活動便無法精細展開。我們日常的每個念頭，其實都是心王與心所合作的結果——先有整體的「看見」，然後有「這是什麼」的想、「喜不喜歡」的受、「要不要行動」的思。透過觀察這些心所的運作，我們能看清「我」只是在這些心理作用上假立的，沒有一個不變的實體。

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🔹 原典：「此表心所亦緣總相。餘處復說。欲亦能了可樂事相。勝解亦了決定事相。念亦能了串習事相。定慧亦了德失等相。由此於境起善染等。諸心所法皆於所緣兼取別相。」
🔸 釋詞：
- 「此表」：此處顯示、表示。指前文所說「作意了此所未了相」等，是在顯示……
- 「亦緣總相」：心所並非完全不緣總相，而是同樣依於總相而轉，只是更側重別相。
- 「餘處復說」：在其他經論中又說。
- 「可樂事相」：可愛可欣的境界相狀，為「欲」心所之所緣。
- 「決定事相」：已經審決確定、不可引轉的境界相狀，為「勝解」心所之所緣。
- 「串習事相」：過去反覆經歷、熟悉慣習的境界相狀，為「念」心所之所緣。
- 「德失等相」：功德與過失等相狀，為「定」「慧」心所之所緣；定能專注觀境，慧能簡擇德失。
- 「由此於境起善染等」：由於心所對境界的別相分別，令心對境界生起善、染等種種心理活動。
- 「兼取別相」：心所不僅緣總相，更在總相之上兼帶分別取得各別細相。

🔸 銷文：
上面所說「作意了此所未了相」等，正顯示心所並非完全不緣總相，而是同樣緣取總相，只是於總相之上更進一步了別細相。其他經論中又說：欲心所能了別可愛可樂的境界事相；勝解心所能了別已經決定的境界事相；念心所能了別過去串習熟悉的境界事相；定、慧心所能了別功德、過失等境界事相。正因為心所對境界有這些別相的了別作用，眾生才會對境界生起善心、染污心等種種心理活動。所以，諸心所法皆是在所緣境上，兼帶地取得各別細相，而非僅取總相。

【詳解】
此段是對「心所取別相」之義的進一步圓滿說明。前文說「心於所緣唯取總相，心所於彼亦取別相」，恐人誤會心所完全不緣總相，故論主以「此表心所亦緣總相」一句簡別。實際上，心王與心所同時緣同一境界，心王取其總體，心所亦依此總相而轉，但更進一步分別其細節。這就如同一幅畫，心王見其整體，心所則於整體中辨別色彩、線條等。

接著，論主引「餘處復說」，以五別境心所為例，具體顯示「兼取別相」的內涵：
一、欲：緣「可樂事相」——對可愛境界生起希望。
二、勝解：緣「決定事相」——對已經確認的境界印持不動。
三、念：緣「串習事相」——對過去曾經驗的境界明記不忘。
四、定：緣「德失等相」——專注於所觀境，令心不散。
五、慧：緣「德失等相」——於所觀境簡擇推度，分別功德與過失。

由此可見，心所並非只是被動地伴隨心王，而是主動地、各別地對境界進行精細的處理。眾生之所以對境界生起善染等種種心理活動，正是因為心所的這種「別相分別」作用。若無心所的別相了別，則認知活動將停留在混沌的總相層面，無法展開豐富的心理現象。

此段也總收前文「識能了別事之總相……故作意等名心所法」之義，並以「兼取別相」一詞作結，顯示心所法的定義與作用。

【義理通解】
心王與心所的關係，如同「看」與「看見什麼」。心王只是單純地「看見一個物體」，而心所則進一步告訴我們「那是紅色的、圓形的、喜歡的、討厭的」等細節。我們的煩惱與善念，正是在這些細節分別上生起的——看到一朵花（總相），心所立刻分別它的顏色、香氣，並生起貪愛或厭惡（別相）。因此，修行者要觀察自心，就不能只停留在「知道自己在看」，還要進一步看清是哪些心所在分別、在執取。若能照見這些心所的虛妄性，不隨之起舞，便能從分別中解脫。

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🔹 原典：「雖諸心所名義無異而有六位種類差別。謂遍行有五。別境亦五。善有十一。煩惱有六。隨煩惱有二十。不定有四。如是六位合五十一。」
🔸 釋詞：
- 「雖」：雖然，讓步詞。
- 「諸心所」：一切心所有法。
- 「名義無異」：名稱與意義上沒有差別，即皆名「心所」，皆具「恒依心起、與心相應、繫屬於心」之義。
- 「而有六位種類差別」：然而在體性與作用上，可分為六種類別。
- 「遍行有五」：遍行心所五種——觸、作意、受、想、思。
- 「別境亦五」：別境心所五種——欲、勝解、念、定、慧。
- 「善有十一」：善心所十一種——信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。
- 「煩惱有六」：根本煩惱六種——貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。
- 「隨煩惱有二十」：隨煩惱二十種——忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
- 「不定有四」：不定心所四種——悔、眠、尋、伺。
- 「如是六位合五十一」：如此六位合計共有五十一種心所法。

🔸 銷文：
雖然一切心所法在「心所」的名稱與定義上並無差別——都是恆依心起、與心相應、繫屬於心——但在具體的體性與作用上，可以分為六種類別：遍行心所共有五種，別境心所也有五種，善心所有十一種，根本煩惱心所有六種，隨煩惱心所有二十種，不定心所有四種。如是六位心所加總起來，共計五十一種心所法。

【詳解】
此段是唯識學對心所法總數的定案。心所法雖有多種分類方式，但《成唯識論》依《瑜伽師地論》等，定為六位五十一種。此六位的分類標準，下文緊接著會說明：「一切心中定可得故」立遍行；「緣別別境而得生故」立別境；「唯善心中可得生故」立善；「性是根本煩惱攝故」立煩惱；「唯是煩惱等流性故」立隨煩惱；「於善染等皆不定故」立不定。

六位心所的數量，也是唯識學與其他學派（如有部）的重要區別之一。有部立四十六心所，經部則有不同；唯識宗以五十一心所為完整體系，涵蓋一切心理作用。此處的「合五十一」是總結數目，作為下文廣辯各別心所的總綱。

【義理通解】
六位心所如同六類官員：遍行是「基本職員」——任何時候都在；別境是「專業人員」——特定情況才上場；善是「良臣」——唯善心時出現；煩惱是「奸臣」——根本惡勢力；隨煩惱是「嘍囉」——跟隨奸臣的小角色；不定是「自由人」——可好可壞。五十一種心所，涵蓋了我們心理活動的各種樣態。認識這張「心理地圖」，能幫助我們在修行中精確辨認當下生起的是哪一種心念，進而如實對治。

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🔹 原典：「一切心中定可得故。緣別別境而得生故。唯善心中可得生故。性是根本煩惱攝故。唯是煩惱等流性故。於善染等皆不定故。然瑜伽論合六為五。煩惱隨煩惱俱是染故。復以四一切辯五差別。」
🔸 釋詞：
- 「一切心中定可得」：指遍行心所，於一切心王生起時，必定與之俱起，無一例外。
- 「緣別別境而得生」：指別境心所，各別緣取不同種類的境界（如欲緣可樂境、勝解緣決定境等）方能生起，非遍一切心。
- 「唯善心中可得生」：指善心所，唯在善心中方可現行。
- 「性是根本煩惱攝」：指煩惱心所，其體性即屬於根本煩惱（貪、瞋、癡、慢、疑、惡見）。
- 「唯是煩惱等流性」：指隨煩惱，是根本煩惱的等流（同類相續）之產物，其體性從煩惱流出。
- 「於善染等皆不定」：指不定心所，其性質在善、染、無記中並不決定，通於三性。
- 「瑜伽論」：《瑜伽師地論》，彌勒菩薩所造。
- 「合六為五」：將六位心所合併為五位，即將「煩惱」與「隨煩惱」合為一類。
- 「俱是染故」：因為根本煩惱與隨煩惱皆是染污性法，可歸為一類。
- 「四一切」：即一切性（善惡無記三性）、一切地（三界九地）、一切時（一切時分）、一切俱（與一切心俱起）。
- 「辯五差別」：以這四種「一切」來分辨五位心所的差別。

🔸 銷文：
六位心所之所以如是安立，各有其理由：「遍行」因為在一切心中決定可得，故立為遍行；「別境」因為各別緣取不同的境界才能生起，故立為別境；「善」因為唯獨在善心中才可生起，故立為善；「煩惱」因為其體性就是根本煩惱所攝，故立為煩惱；「隨煩惱」因為唯是根本煩惱的等流性，故立為隨煩惱；「不定」因為在善染等三性中皆不一定，故立為不定。然而《瑜伽師地論》將此六位合併為五位，因為根本煩惱與隨煩惱都屬於染污性法，可以合為一類。又以「四一切」（一切性、一切地、一切時、一切俱）來分辨這五位的差別。

【詳解】
此段是唯識學對心所分類的關鍵說明。六位心所的安立，各有其「體性」與「範圍」的依據：

一、遍行：具足「四一切」——一切性、一切地、一切時、一切俱。無論何種心、何種地、何時、何性，遍行五法皆與心王俱起。如觸、作意、受、想、思，是心理活動最基本的要素。

二、別境：僅具「一切性」與「一切地」（初二一切），不具「一切時」與「一切俱」。因為別境心所是緣各別特定境界才生起，不是一切心恆有。

三、善：僅具「一切地」，不具其餘三一切。善心所唯在善心中生起，故不遍一切性；亦非一切時、一切俱。

四、煩惱與隨煩惱（合為染位）：四一切皆不具。因為染污心所，既不遍一切性（唯染心），也不遍一切地（如欲界有瞋，上二界無瞋），亦非一切時、一切俱。

五、不定：僅具「一切性」，即於善不善無記三性皆可相應，但不遍一切地（如尋伺僅欲界及初禪）、不遍一切時、不遍一切俱。

「合六為五」的開合，顯示法相分類的善巧：佛法為教化方便，可開可合。開則六位，合則五位，皆不離「染」與「淨」的總綱。

【義理通解】
六位心所的分類，就像公司裡的不同部門：遍行是「基本行政」——任何部門都需要；別境是「專案小組」——特定任務才啟動；善是「優良員工」——表現好的人才在場；煩惱與隨煩惱是「問題員工」——總在出狀況；不定是「自由工作者」——有時好有時壞，不固定。瑜伽論合六為五，則是把「問題員工」合併成一個「問題部門」，因他們性質相同。

這啟示我們：觀察自心時，可以運用這些分類，精確辨識當下生起的是哪一類心所——是恆常運作的觸受想思，還是特定境界引發的欲、定、慧，或是善、染、不定。如此，便能更有系統地淨化心念。

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🔹 原典：「謂一切性及地時俱。五中遍行具四一切。別境唯有初二一切。善唯有一。謂一切地。染四皆無。不定唯一。謂一切性。由此五位種類差別。」
🔸 釋詞：
- 「一切性」：指善、不善、無記三性，即一切心行所攝的性質差別。
- 「一切地」：指三界九地，即欲界五趣雜居地、色界四禪、無色界四空定，總攝一切有情所居之處。
- 「一切時」：指一切時間，謂恆常相續，無有間斷。
- 「一切俱」：指與一切心王俱時生起，無一例外。
- 「五中」：五位心所之中，即遍行、別境、善、染（煩惱與隨煩惱合為一）、不定。
- 「遍行具四一切」：遍行心所（觸、作意、受、想、思）具足一切性、一切地、一切時、一切俱，故最為普遍。
- 「別境唯有初二一切」：別境心所（欲、勝解、念、定、慧）只具足前二種一切，即一切性與一切地，不具一切時與一切俱。
- 「善唯有一。謂一切地」：善心所只有一種一切，即「一切地」，通於三界九地；但不遍一切性（唯善性）、不遍一切時（非恆有）、不遍一切俱（非與一切心俱起）。
- 「染四皆無」：染污心所（根本煩惱與隨煩惱）四種一切皆不具足。
- 「不定唯一。謂一切性」：不定心所（悔、眠、尋、伺）只有一種一切，即「一切性」，通於善、不善、無記三性；但於地、時、俱皆不遍。
- 「由此五位種類差別」：由此可見五位心所的種類與範圍各有差別。

🔸 銷文：
所謂「四一切」，即一切性、一切地、一切時、一切俱。在這五位心所之中：遍行心所具足四一切，所以最為普遍；別境心所只具足前二種一切，即一切性與一切地；善心所只具足一種一切，即一切地；染污心所（煩惱與隨煩惱）四種一切皆不具足；不定心所也只具足一種一切，即一切性。由此可知，五位心所的種類與功能範圍有明顯的差別。

【詳解】
此段是唯識學對心所分類的精細判攝。以「四一切」作為標準，可以清楚看出五位心所的普遍性與局限性：

一、遍行：具足四一切，因為觸、作意、受、想、思是任何心念生起時都必有的基本心理作用，不論三性、不論何地、不論何時、不論與何心俱起，皆恆時存在。

二、別境：只具「一切性」與「一切地」，因為欲、勝解、念、定、慧可通善染無記，也可在三界九地中生起，但它們不是恆時現行（須遇特定境界才生起），也不是與一切心俱起（如定慧不一定與散心相應）。

三、善：只具「一切地」，因為善心所（信、慚、愧等）在三界九地中皆可現行（如色界有輕安、無色界有舍等），但它們唯善性，不通不善無記；亦非恆時（有時不起）；亦非與一切心俱（如與染心相應時，善心所不起）。

四、染：四一切皆無，因為煩惱與隨煩惱不通善性（唯染污），不遍一切地（如瞋唯欲界，上二界無），不遍一切時（有間斷），不遍一切俱（不與善心俱起）。

五、不定：只具「一切性」，因為悔、眠、尋、伺可通善惡無記，但睡眠唯欲界，尋伺唯欲界及初禪，故不遍一切地；亦非恆時，非與一切心俱。

此「四一切」的判攝，與《瑜伽師地論》等相符，也顯示唯識學對心理現象的分類既有原則性，又有善巧的開合。

【義理通解】
「四一切」就像四種檢核表：是否通於三性？是否通於三界？是否恆常現行？是否與一切心相應？用這個表格來檢視五位心所，可以看出它們的「普遍程度」。遍行如同「基本配備」，任何場合都需要；別境如同「專業工具」，特定情境才用；善如同「優良表現」，只在好的環境出現；染如同「不良習慣」，各種條件都欠缺；不定如同「自由工作者」，性質不定、場合不定。透過這種分類，修行者能更清楚地辨識當下生起的心所屬於何種範圍，從而正確地對治與培養。

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🔹 原典：「此六轉識易脫不定。故皆容與三受相應。皆領順違非二相故。領順境相適悅身心說名樂受。領違境相逼迫身心說名苦受。領中容境相於身於心非逼非悅名不苦樂受。」
🔸 釋詞：
- 「易脫」：容易轉變、脫離，指六轉識的性質輕躁、不堅住，容易從一境轉至另一境。
- 「不定」：沒有固定不變的性質，通於善、不善、無記，亦通於苦、樂、捨等受。
- 「三受」：苦受、樂受、不苦不樂受（捨受）。此處依「受」的體性，總分三種。
- 「相應」：謂能與之俱起，互不相離。
- 「順境」：順益意境，即能令身心適悅的可意境界。
- 「違境」：違逆意境，即能逼迫身心的不可意境界。
- 「非二相」：非順非違之相，即中容境界，不順不違，非可意非不可意。
- 「適悅」：舒適愉悅，身心和暢。
- 「逼迫」：催迫苦惱，身心不安。
- 「中容境」：不偏於順、不偏於違的中庸境界。
- 「非逼非悅」：既無逼迫之苦，亦無適悅之樂，平等無苦樂感受。

🔸 銷文：
這前六轉識，體性容易轉變、脫離，沒有固定不變的性質，所以都能容受與三種受（苦受、樂受、不苦不樂受）相應。因為這六識都能領納順境、違境，以及非順非違的中容境相。當領納順益的境相，使身心感到舒適愉悅時，就稱為「樂受」；當領納違逆的境相，使身心受到逼迫苦惱時，就稱為「苦受」；當領納非順非違的中容境相，對身心既沒有逼迫也沒有愉悅時，就稱為「不苦不樂受」。

【詳解】
此段是唯識學對「三受」的總體定義，並說明六轉識與三受的相應關係。要點有三：

一、六識易脫不定故通三受：六轉識不同於第七識的恆審思量、不同於第八識的恆常相續，它們隨境轉變，猶如「猴兒攀樹，東攀西緣」，所以能領納順、違、中容三種不同境界，與三受相應。這也顯示六識在感受上具有最大的活動空間。

二、三受依「領納」而安立：「受」以「領納」為自性，即對境界的「感受」作用。順境生樂，違境生苦，中容境生捨受，這是受心所的基本功能。

三、樂受與苦受的定義，兼約「身」與「心」：適悅身心、逼迫身心，顯示身受與心受可以同時或分開。下文會進一步開出五受（苦、樂、憂、喜、捨），將身與心的受分別開來。此處但說三受，是總相而言。

此段也呼應前文「皆領順違非二相故」：眾生無始以來，於順境起貪、於逆境起瞋、於中容境起癡，此三受正是三毒煩惱生起的所依。

【義理通解】
六轉識如同一面鏡子，能映現順、違、中容三種景象。見到喜愛的人事物（順境），心中生起愉悅，這是樂受；見到討厭的境遇（違境），身心感到逼迫，這是苦受；見到無所謂的普通事物（中容境），不生喜惡，這是捨受。我們日常的情緒，不外乎這三種受的變化。修行者觀察自心時，可以從「受」入手——當樂受生起時，不貪著；當苦受生起時，不厭惡；當捨受生起時，不愚癡。如此，便能從三受中解脫，不為境界所轉。

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🔹 原典：「如是三受或各分二。五識相應說名身受。別依身故。意識相應說名心受。唯依心故。又三皆通有漏無漏。苦受亦由無漏起故。」
🔸 釋詞：
- 「如是三受」：指前文所說之樂受、苦受、不苦不樂受。
- 「或各分二」：此三受可以各各再分為二種，即身受與心受。合計則有六種，或開為五受（苦、樂、憂、喜、捨）。
- 「五識相應」：與眼耳鼻舌身前五識相應之受。
- 「說名身受」：名為「身受」，因前五識以五色根為所依，受隨身根而轉。
- 「別依身故」：因為這種受是各別依止於色身（五根）而生的。
- 「意識相應」：與第六意識相應之受。
- 「說名心受」：名為「心受」，因意識唯依意根（心法）而轉，不依色身。
- 「唯依心故」：因為這種受唯獨依止於心（意根）而起的。
- 「又三皆通有漏無漏」：樂、苦、捨三受，不論身受或心受，皆可通於有漏與無漏。
- 「苦受亦由無漏起故」：即使苦受，也可以由無漏法所引生，故非唯有漏。

🔸 銷文：
如上所說的三種受（樂、苦、不苦不樂）可以各分為二種。與前五識相應的受，因為各別依止於色身（眼等五根）而生，所以名為「身受」；與第六意識相應的受，因為唯獨依止於心法（意根）而轉，所以名為「心受」。此外，這三種受無論身受心受，皆通於有漏與無漏；即使是苦受，也有由無漏法所引生的情況，因此不能說三受唯是有漏。

【詳解】
此段是唯識學對「受」的精細分別。首先，三受可以依「所依」不同而分為身受與心受：

一、身受：與前五識相應的受。前五識依於五色根（眼、耳、鼻、舌、身）而生，身受隨色根而轉。如身體觸到柔軟之物生樂受，觸到尖刺生苦受，觸到普通之物生捨受。

二、心受：與第六意識相應的受。意識依於意根（第七末那識或第六識自體相續）而生，是心法而非色法，故其領納純屬心理層面。如因思念親人而憂，因聽聞佛法而喜等。此處「唯依心故」簡別身受之依色根。

其次，三受皆通有漏無漏。凡夫之受隨煩惱轉，故名有漏；聖者之受，如無漏定中的樂受、捨受，或見道位中的苦受（如忍受修行之苦），雖是苦受卻能增長道業，故名無漏。下文說「苦受亦由無漏起故」，正是要破斥「苦受唯有漏」的偏見。

此處「或各分二」的開合，連同後文「或各分三」「或總分四」「或總分五」等，顯示唯識學對「受」的分類具有多重角度，目的在於配合不同的觀行與斷證。

【義理通解】
身受與心受的區分，猶如「身體的感覺」與「心理的感覺」。身體被針扎到，是身受；因失戀而心痛，是心受。身受依於物質性的五根，心受依於精神性的意根。然而，無論身受心受，在三受的性質上都可通於有漏無漏。譬如一個修行人在禪定中，身體安然（樂受），心中寂靜（捨受），這是無漏的；但如果貪著禪定之樂，則成有漏。即使是苦受，若在修行中以此激發道心、懺悔業障，也能成為無漏道糧。這提醒我們：感受本身不是問題，重點在於如何面對與轉化。

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🔹 原典：「或各分三。謂見所斷修所斷非所斷。又學無學非二為三。或總分四。謂善不善有覆無覆二無記受。」
🔸 釋詞：
- 「或各分三」：三受（苦、樂、捨）又可以各各分為三種類別。
- 「見所斷」：見道所斷之煩惱，即在見道位時，以無漏聖智頓斷之分別起煩惱。
- 「修所斷」：修道所斷之煩惱，即在修道位中，漸次伏斷之俱生起煩惱。
- 「非所斷」：非所斷法，即無漏法，不屬於斷除之對象；如見道、修道所得之無漏智慧及其相應受。
- 「又學無學非二為三」：又有另一種三分法：一者「學」——有學聖者（初果至三果），二者「無學」——無學聖者（阿羅漢），三者「非二」——既非學亦非無學，即凡夫或佛（佛非學非無學，凡夫亦非學非無學）。
- 「或總分四」：或者總體分為四種。
- 「善不善有覆無覆二無記受」：即善受、不善受、有覆無記受、無覆無記受。此是將無記受再分為「有覆」與「無覆」二類，加上善與不善，共成四種。

🔸 銷文：
這三種受（苦、樂、捨）又可以各各分為三種：第一種是依「斷」來分——見道所斷的受、修道所斷的受、以及非所斷（無漏）的受。第二種是依「學位」來分——有學位的受、無學位的受、以及非學非無學（凡夫）的受。又或者總體分為四種：善受、不善受、有覆無記受、無覆無記受。這是在無記受中再開出「有覆」與「無覆」二類，加上善與不善，共成四種受。

【詳解】
此段是對「受」的多重分類，顯示唯識學在名相上的細膩施設。受是遍行心所之一，隨心所相應而有種種差別。此處提出三種分法：

一、約「斷」分三：受若與見道所斷煩惱相應，名見所斷受；若與修道所斷煩惱相應，名修所斷受；若與無漏智慧相應，或非煩惱所繫，名非所斷受。

二、約「學」分三：有學聖者（須陀洹至阿那含）之受，無學聖者（阿羅漢）之受，以及既非有學亦非無學之受——包括凡夫與佛。凡夫未入聖道，非學非無學；佛已究竟圓滿，亦非學非無學。但二者有漏無漏不同。

三、約「三性」分四：善受、不善受、有覆無記受、無覆無記受。有覆無記受，如第七識相應之捨受，雖非善不善，但覆蔽聖道；無覆無記受，如第八識相應之捨受，及前六識中異熟生受等，不覆聖道，亦非善惡。

此種種開合，目的在於令修行者從不同角度觀察自心感受，了知其性質與斷位，從而在修行中正確抉擇。

【義理通解】
受的分類，就像我們可以從不同角度分析一杯水：從溫度分（冷、熱、溫），從來源分（井水、雨水、自來水），從純淨度分（純淨、微染、污染）。同樣，感受可以從斷惑的階段、修行的階位、三性的屬性來分析。這告訴我們：修行中觀察「受」，不能一概而論，要分辨這是見道所斷還是修道所斷，是凡夫受還是聖者受，是善還是染。如此，才能精準對治，不誤入歧途。

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🔹 原典：「有義三受容各分四。五識俱起任運貪癡。純苦趣中任運煩惱。不發業者是無記故。彼皆容與苦根相應。」
🔸 釋詞：
- 「有義」：有一派論師的觀點。
- 「三受」：苦受、樂受、不苦不樂受（捨受）。
- 「容各分四」：可以各各再分為四種，即善受、不善受、有覆無記受、無覆無記受。
- 「五識俱起任運貪癡」：與前五識同時生起的任運而起的貪與癡。此處指在五識緣境時，自然而然伴隨的微細貪癡，非分別起。
- 「純苦趣中任運煩惱」：在純苦的惡趣（如地獄）中，任運現前的煩惱。
- 「不發業者」：這些煩惱如果不發動善惡業（即不造作新業），而只是任運現起。
- 「是無記故」：因為這種煩惱不屬善惡，而是無記性（具體說是有覆無記）。
- 「彼皆容與苦根相應」：這些無記性的煩惱，都可以與苦受（苦根）相應。

🔸 銷文：
有一派論師說：苦、樂、捨三受，可以各各分為四種。怎麼分呢？例如，與前五識同時俱起的任運貪癡，以及在純苦惡趣中任運生起的煩惱，這些煩惱如果不發動善惡業，便屬於無記性（即非善非不善，而是有覆無記）。而這些無記性的煩惱，都可以與苦根（苦受）相應。因此，苦受本身也可分為善、不善、有覆無記、無覆無記四種，樂受與捨受亦然。

【詳解】
此段是「受」的分類中，第一家（有義）的進一步開演。三受各分四種，是將受的性質與三性（善、不善、無記）交織，並將無記再分為有覆、無覆。但此處的重點在於說明「苦受」也能與無記煩惱相應，故苦受不限於不善。

論主（此處是「有義」）舉了兩個例子：

一、「五識俱起任運貪癡」：前五識緣境時，有時會任運生起微細的貪與癡，這種貪癡不是經過第六意識的分別計度而生，而是自然而然隨境界現起的。它不發動身口意惡業，因此性質上屬於「無記」（更精確說是「有覆無記」）。因為它與五識相應，五識是依色根緣色境，其所生之受屬於「身受」，可以是苦受。例如，眼睛突然看到一個不喜歡的東西，當下任運生起一種微細的「不悅」——這是苦受，但這種「不悅」並非經過思考的惡意，而是無記性的任運反應。

二、「純苦趣中任運煩惱」：在地獄等純苦之處，眾生由於異熟果報，恆常受苦。在受苦的當下，也可能任運生起煩惱，如對苦境的微細瞋恚或愚癡，但這種煩惱若不進一步發動新的惡業（例如沒有起殺心或惡口），則也屬於無記性。它與苦受相應，但本身不是不善業。

由此證明：苦受不一定是「不善受」，也可以是「無記受」。同理，樂受與捨受也可各分為善、不善、有覆無記、無覆無記。例如：與善心所相應的樂受是善；與煩惱相應的樂受是不善；與第七識相應的捨受是有覆無記；與第八識相應的捨受是無覆無記。

這一段是《成唯識論》中對受的細分，目的在於顯示受的性質隨相應心所而變化，不可一概而論。

【義理通解】
我們可以將受比做「天氣」，有晴天（樂）、雨天（苦）、陰天（捨），但天氣本身沒有好壞，好壞在於它對人與環境的影響。同樣，受本身是中性的，它的善惡屬性取決於與它相應的心所。例如，一個人因為聽聞佛法而感動流淚，這是苦受（流淚），但與善心相應，所以是善受；另一個人因為失去財物而傷心，也是苦受，但可能與貪瞋煩惱相應，所以是不善受。因此，修行者不應只看到「苦」就討厭，也不應只看到「樂」就貪著，而要進一步觀察當下的受與什麼心所相應，才能如實知見。

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🔹 原典：「瑜伽論說。若任運生一切煩惱。皆於三受現行可得。若通一切識身者。遍與一切根相應。不通一切識身者。意地一切根相應。」
🔸 釋詞：
- 「瑜伽論」：即《瑜伽師地論》，彌勒菩薩所造，唯識宗根本論典。
- 「任運生」：自然而然生起，非經分別計度，即俱生而起。
- 「一切煩惱」：此處指俱生煩惱，包括貪、瞋、癡、慢等，不論是與前六識相應或與第七識相應者。
- 「皆於三受現行可得」：這些煩惱生起時，都可在苦受、樂受、不苦不樂受三種感受中隨一現行而被觀察到。
- 「通一切識身」：「通」謂普遍；「識身」即識體；「通一切識身」指該煩惱能普遍通於前六識（或一切識）而轉，如貪、癡等可與六識俱起。
- 「遍與一切根相應」：這樣的煩惱能普遍與眼、耳、鼻、舌、身、意六根相應，即與六識俱起時，皆可相應。
- 「不通一切識身」：指某些煩惱並不普遍通於一切識，如瞋唯與意識相應，不通前五識；慢亦多在第六意識。
- 「意地一切根相應」：「意地」即第六意識；「一切根」此處指意根所攝的第六識，或說此類煩惱唯在第六意識相應，遍與六識中的意識相應。

🔸 銷文：
《瑜伽師地論》說：若是任運而生的俱生煩惱，無論是貪、瞋、癡、慢等，都可在苦、樂、捨三受中隨一現行而得以成立。如果這些煩惱是普遍通於一切識身的（如貪、癡可通六識），那麼它們就能遍與一切根（六根）相應；如果某些煩惱不通於一切識身（如瞋、慢主要在第六意識），那麼它們在第六意識（意地）中，也與一切相應的根（意根）相應。

【詳解】
此段是引《瑜伽師地論》的教證，說明「一切任運煩惱皆與三受相應」。此中要點有二：

一、「皆於三受現行可得」：凡俱生任運之煩惱，必與受心所俱起；受有三種，故煩惱現行時，必隨其所緣境之順違中容，而與苦、樂、捨三受中之一相應。例如，貪煩惱緣可意樂境則與樂受俱，緣不可意境而求離則與苦受俱，緣中容境則與捨受俱。

二、「通一切識身」與「不通一切識身」的差別：此處以「識身」辨別煩惱的活動範圍。通一切識身的煩惱（如貪、癡），能普遍與六識俱起；故與六根相應時，皆可有其現行。不通一切識身的煩惱（如瞋、慢），則不能與前五識俱起（五識緣境時無分別、無計度，故瞋等分別煩惱不與之俱），主要在第六意識中現行。然於意地中，此類煩惱仍能與一切相應的受俱轉。

【義理通解】
這說明煩惱與感受的關係非常密切。任何煩惱生起時，一定伴隨著某種感受——或是快樂的貪著，或是痛苦的厭離，或是麻木的捨受。就像天氣變化時，身體一定有感觸；煩惱生起時，心也一定有感受。修行者可以從「受」來觀察煩惱：當樂受生起時，是否暗中增長貪？當苦受生起時，是否隱隱引生瞋？當捨受現前時，是否落入癡？如此，以受為鏡，照見煩惱的運作。

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🔹 原典：「雜集論說。若欲界繫任運煩惱發惡行者亦是不善。所餘皆是有覆無記。故知三受各容有四。」
🔸 釋詞：
- 「雜集論」：《大乘阿毘達磨雜集論》，無著菩薩所造，唯識宗重要論典之一。
- 「欲界繫」：繫屬於欲界，即屬於欲界的煩惱，如欲界貪、瞋、癡、慢等。
- 「任運煩惱」：自然而然現起的煩惱，非經邪師邪教或思惟分別而後生起，即「俱生煩惱」。
- 「發惡行者」：能發動身口意惡業的現行。即此煩惱不僅內在現起，更進一步推動眾生造作殺盜婬妄等惡行。
- 「亦是不善」：此類發惡行的任運煩惱，也屬於不善性，能招感非福之果。
- 「所餘」：其餘的。指欲界繫任運煩惱中，未發動惡行的那些。
- 「皆是有覆無記」：這些都屬於有覆無記性——雖非善不善，但能覆蔽真實義、障礙聖道。
- 「故知三受各容有四」：因此可知，苦、樂、捨三受，每一種都可以分為善、不善、有覆無記、無覆無記四種。

🔸 銷文：
《雜集論》中說：如果是欲界繫屬的任運（俱生）煩惱，當它進一步發動身口意惡行時，這種煩惱就屬於不善性；而其餘未發動惡行的任運煩惱，則都屬於有覆無記性。既然煩惱本身可有「不善」與「有覆無記」之分，而這些煩惱又都與三受相應，因此可知，苦受、樂受、捨受三種受，每一種也都各各可以分成善、不善、有覆無記、無覆無記四種。

【詳解】
此段以《雜集論》的教證，圓滿「三受各容有四」的義理。關鍵在於「任運煩惱」的三性判攝：

一、「發惡行者亦是不善」：任運煩惱雖然是俱生、不經分別，但若它已推動身口意造作惡行，如因任運瞋恚而罵人、打人等，則此煩惱當下即是不善性。因為「發惡行」顯示它已與不善心所相應，能招感苦果。

二、「所餘皆是有覆無記」：若任運煩惱僅是內在潛行，未進一步發動惡業，則其性非善非不善，但能覆蔽真實、障礙聖道，故名「有覆無記」。例如，凡夫任運而起的微細我癡、我慢，未表現在身口惡行上，即屬此類。

三、由此推知三受各容有四：苦受本身可以是善（如為眾生苦而發菩提心）、不善（如因失去財物而瞋恨）、有覆無記（如地獄眾生任運苦受而不發業）、無覆無記（如異熟苦果本身）。樂受、捨受亦然。此即「各容有四」之義。

此處與前文「有義三受容各分四」相互呼應，而以《雜集論》為證，顯示此說有聖教根據。

【義理通解】
「任運煩惱」就像自然流露的情緒反應，但同樣是自然反應，性質卻可能不同。例如，一個人看到不公平的事，心中自然而然生起瞋怒，如果只是內心不悅、沒有付諸行動，這是有覆無記；如果因此破口大罵或動手打人，那就成為不善。這提醒我們：即使煩惱是「任運」而生、難以控制，但我們仍可觀察它是否進一步發展成惡行，從而在「發與不發」之間，守住身口意，避免從微細煩惱轉成重大惡業。同時，對感受的觀察也是如此——苦樂本身不是問題，如何回應苦樂，才是修行的關鍵。

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🔹 原典：「或總分五。謂苦樂憂喜捨。」

🔸 釋詞：
- 「或」：副詞，表另立一義，意即「或者」「另有一種」。
- 「總」：總攝、總括，指對一切受作全體性的收攝分類。
- 「分」：區分、開立，有分析歸類之義。
- 「五」：五種受，即「五受門」，亦名「五受根」。
- 「謂」：即是、指的就是，用來引領下文，列出所立的五種名稱。
- 「苦」：逼迫為性，指與前五識相應的「身苦」。
- 「樂」：適悅為性，指與前五識相應的「身樂」。
- 「憂」：意識相應的逼惱感受，屬「心受」。
- 「喜」：意識相應的適悅感受，屬「心受」。
- 「捨」：非逼非悅、不苦不樂的平等中性感受。

🔸 銷文：
此句承接上文三受（苦受、樂受、不苦不樂受）而來，表示除了三受的分類方式外，另可將一切受作更加精細的總體分判。「或」字顯示這是另一種開合門；「總分五」是說總攝一切受，區分為五種差別。這五種受的名字，就是「苦、樂、憂、喜、捨」：苦受與樂受各分為「身受」與「心受」兩種，再加上不苦不樂的捨受，便構成五受。

【詳解】：
「受」是遍行心所之一，體性為「領納」，即領納順境、違境、非順非違三種境界。若是遭遇順境，生起樂受；遭遇違境，生起苦受；遭遇非順非違的中容境界，則生起不苦不樂受。這便是「三受門」。

然而，三受門僅是總相的分類；若依「身」與「心」的差別來觀察，苦、樂二受各有不同的表現方式，因此必須開為五受門：

一、苦受開為二種：
  1. 苦受：與前五識相應，屬於「身受」，如寒熱刺痛、飲食不適等，是色根所領納的逼迫。
  2. 憂受：與第六意識相應，屬於「心受」，如憂悲苦惱、掛礙愁結，是意地所領納的逼迫。

二、樂受開為二種：
  1. 樂受：與前五識相應，屬於「身受」，如美食之味、妙觸之樂，是色根所領納的適悅。
  2. 喜受：與第六意識相應，屬於「心受」，如聞善法而生歡喜、見所愛境而起喜悅，是意地所領納的適悅。

三、捨受不分身心：因為捨受的本質非逼非悅，既不逼迫身心，也不適悅身心，身與心在此受中都是平等而無別異的，所以不再分為二種，唯立一名。

五受在《俱舍論》、《瑜伽師地論》等經論中，又稱「五受根」，攝於二十二根之中，為苦根、樂根、憂根、喜根、捨根。之所以要立此五受門，是為了精確顯示修行者於身受、心受中所起的種種染淨差別，也是修習「受念處」時的重要所緣。

【義理通解】：
三受是對感受的基本分類：樂、苦、不苦不樂。但實際生活中，身體的感受與心理的感受常常並不一致，必須分開觀察。

舉例而言：
- 身體的樂受：口渴時喝到一杯清水，清涼沁脾，這是身樂。
- 心理的樂受：聽到遠方親友平安的消息，心中湧起歡喜，這是心喜。
- 身體的苦受：手指被熱水燙到，灼痛難忍，這是身苦。
- 心理的苦受：擔心即將來臨的考試、掛念親人的病況，心中憂煎不已，這是心憂。
- 捨受：坐在椅上發呆，既沒有特別舒服，也沒有特別不舒服，這就是不苦不樂的捨受。

由此可見，五受門比三受門更能細膩地照見「身受」與「心受」的差別。在修行上，若能如實了別五受，便不會把身體的苦受誤認為心理的憂受，也不會把心理的喜受誤認為身體的樂受；如此在觀受念處時，才能精準地看出受的虛幻性、無常性與緣起性，不隨感受而起貪瞋，漸次解脫受的繫縛。

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🔹 原典：「三中苦樂各分二者。逼悅身心相各異故。由無分別有分別故。尤重輕微有差別故。」
🔸 釋詞：
- 「三中」：於前三受（苦、樂、捨）之中。
- 「苦樂各分二」：苦受與樂受各各分為二種，即苦受分為「苦」與「憂」，樂受分為「樂」與「喜」。
- 「逼悅身心」：「逼」指逼迫，「悅」指適悅；「身」指前五識相應之受，「心」指第六意識相應之受。
- 「相各異故」：因為逼迫與適悅在身、心上的相狀各有不同。
- 「由無分別有分別故」：因為前五識沒有隨念、計度二種分別，而意識有分別；由此身受與心受性質不同。
- 「尤重輕微有差別故」：身受的苦樂較為粗重強烈，心受的苦樂較為微細輕柔，二者有差別。

🔸 銷文：
在苦、樂、捨三受之中，苦受與樂受各各再分為二種。為什麼呢？因為逼迫（苦）與適悅（樂）在「身」與「心」上的相狀各有差異：身受是與前五識相應，無分別、且較為粗重；心受是與第六意識相應，有分別、且較為微細。由於「無分別」與「有分別」的不同，以及「尤重」與「輕微」的差別，所以將苦受分為苦、憂，樂受分為樂、喜。

【詳解】
此段是說明「五受」安立的理由。三受中的「苦受」何以分為「苦」與「憂」？「樂受」何以分為「樂」與「喜」？論主提出三個理由：

一、「逼悅身心相各異故」：逼迫與適悅的相狀，在身與心上表現不同。身受是色根所發，其相粗顯；心受是意根所起，其相細密。例如身體被刀割的痛（苦）與內心失去親人的憂（憂），雖然都是逼迫性，但身受如「刺」般銳利，心受如「烏雲」般鬱結，二者差別明顯。同理，身體的舒暢（樂）與內心的愉悅（喜）也不同。

二、「由無分別有分別故」：前五識是「無分別」的，它們對境界只是率爾、任運地領納，沒有隨念分別（憶念過去）與計度分別（推度未來）；而第六意識具有這兩種分別，能對境界進行種種構畫。因此，五識相應的苦樂是直受，意識相應的苦樂則夾雜分別執取。

三、「尤重輕微有差別故」：身受的苦樂通常較「尤重」——粗猛、強烈，如身體的劇痛；心受的苦樂通常較「輕微」——細膩、綿長，如淡淡的憂愁。由於輕重之別，故分為二。

【義理通解】
我們可以這樣理解：身體的痛像是「火燒」，心理的憂像是「水浸」。火燒劇烈而短暫，水浸綿長而滲透。同樣是苦，身受直接而強烈，心受間接而細微。樂亦如是：身體的樂如「飽餐一頓」，心理的樂如「會心一笑」。透過這種區分，修行者能更敏銳地觀察感受的來源與性質，不將身苦誤作心憂，也不將心喜誤作身樂，從而如實知受，不隨受轉。

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🔹 原典：「不苦不樂不分二者。非逼非悅相無異故。無分別故。平等轉故。」
🔸 釋詞：
- 「不苦不樂」：即捨受，亦名不苦不樂受。此受不屬逼迫，亦不屬適悅，故名。
- 「不分二」：不像苦受分為苦、憂，樂受分為樂、喜那樣，再分為身受與心受。
- 「非逼非悅」：既不是逼迫相，也不是適悅相，即遠離苦樂二相的平等狀態。
- 「相無異故」：因為捨受在身與心上的相狀沒有差異，身受與心受同樣是非逼非悅，故無從分二。
- 「無分別故」：捨受本身的體性即是無分別的平等性，不像苦樂受有粗重、輕微、有分別、無分別等差異。
- 「平等轉故」：捨受於身於心皆平等而轉，不偏不倚，故不須分為二。

🔸 銷文：
不苦不樂受（捨受）之所以不再分為「身受」與「心受」兩種，是因為：它的體相既非逼迫也非適悅，在身與心上所顯現的相狀並沒有差異；而且捨受本身是無分別的平等狀態，不像苦受有身苦的粗重與心憂的微細之別，也不像樂受有身樂的顯著與心喜的細膩之差；它在身、心上都是平等任運而轉，沒有偏重，所以不需要分為二種。

【詳解】
此段說明五受中「捨受」唯一不分的理由。三受中，苦受與樂受各有二種分法，因為它們在身、心上表現出差異：身受是五識相應，無分別而粗重；心受是意識相應，有分別而微細。但捨受的情況不同：

一、相無異故：捨受的體相是「非逼非悅」。無論在前五識上生起，還是在第六意識上生起，它的相狀都是平等的、不苦不樂的，不像苦樂有順違之別。因此無法依「相」來區分身受與心受。

二、無分別故：苦樂二受之所以分二，是因為有「無分別」（五識）與「有分別」（意識）的差異。但捨受本身即是無分別的平等狀態，它在身與心上都是以無分別的形態呈現，沒有這種差異。

三、平等轉故：捨受於身於心都是平等而轉，不分別偏重於身或偏重於心。它不像苦受可能身體劇痛而心尤重，也不像樂受可能心喜而身輕安。捨受是均衡的、平等的。

因此，五受中只有苦、樂各分二，加上不分二的捨受，共成五受。

【義理通解】
我們可以這樣比喻：苦受像「火」與「水」的差別——身苦如火燒，心憂如水浸，體相不同；樂受像「糖」與「蜜」的差別——身樂如糖的實感，心喜如蜜的清香，也有不同。但捨受就像「虛空」，無論在身體上還是心理上，都是同樣的平等無差別。所以虛空不需要再分「身空」與「心空」。捨受亦然，它本身就是一種平等、寂靜的狀態，沒有二相。這提醒我們：在修行中，若能在苦樂來時不執著，於不苦不樂的捨受中安住，便逐漸趨向平等寂靜的心境。

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🔹 原典：「諸適悅受五識相應恒名為樂。意識相應。若在欲界初二靜慮近分名喜。但悅心故。若在初二靜慮根本名樂名喜。悅身心故。若在第三靜慮近分根本名樂。安靜尤重無分別故」

🔸 釋詞：
- **諸適悅受**：一切能令身心安適、歡喜的領納作用。「適」是安適、調暢，「悅」是欣悅、愉悅；總指樂受與喜受所攝的順益之受。
- **五識相應**：指與眼、耳、鼻、舌、身前五識俱起的受。五識唯緣現量色聲香味觸，所領納的樂受屬於「身受」，與身根關係密切。
- **恒名為樂**：恆常施設為「樂受」之名。因為五識沒有名言分別，不能區分「身樂」與「心喜」，只要順益身根，即總名為樂。
- **意識相應**：指此樂受與第六意識俱起。意識具有分別、計度、隨念等功能，能依所緣境的不同，將悅受安立為喜、樂等不同的名稱。
- **欲界**：有飲食、淫欲、睡眠等欲的眾生所居之界，包含地獄、餓鬼、畜生、人、六欲天等五趣雜居地。此界眾生心識粗動，雖有樂受，多屬散位。
- **初二靜慮**：初靜慮（初禪）與第二靜慮（二禪）。「靜慮」是寂靜審慮之意，為色界四禪之定地。
- **近分**：又稱「未至定」或「近分定」，指即將進入根本定之前的加行位。初禪近分已能伏欲界煩惱，二禪近分則更進一步，但尚未安住於該地根本定之殊勝境界。
- **根本**：即「根本定」，是每一靜慮的正禪定地，如初禪根本、二禪根本、三禪根本。根本定中定力堅固，身心輕安最為明顯。
- **名喜**：施設為「喜受」。喜是意識相應的欣悅，偏於心靈層面的歡喜，故與身樂有別。
- **但悅心故**：只是使心王與心所感到喜悅，未遍及身根，所以不能名為身樂。
- **悅身心故**：同時令身心都感到愉悅。身悅是樂，心悅是喜，故喜樂二名皆可安立。
- **名樂**：施設為「樂受」。此處特指意識所緣的殊勝樂味，寂靜深妙，已離喜心之浮躁。
- **第三靜慮**：即第三禪，又稱「離喜妙樂地」。此已捨離二禪的喜受，唯有最勝寂靜的樂受。
- **安靜尤重**：「安靜」指心念極度寂靜，無波動；「尤重」指樂受的勢力特別深細、強烈而沈穩，不同於初、二禪喜樂的粗動。
- **無分別故**：指第三禪已無尋伺，且已離喜心之分別活動；心境平等而轉，故樂受純一無雜，獨名為樂。

🔸 銷文：
「一切的適悅感受」可以分兩大類來說明。

第一類是與前五識相應的樂受：因為五識唯領納色聲香味觸的順益境界，純屬現量、無分別，只要身心得到安適，就恆常直接被稱為「樂受」。

第二類是與第六意識相應的悅受，則必須依所處的禪定層次而有不同名稱：

（一）若在欲界，或尚未證入初禪、二禪根本定之前的「近分定」中，這種意識悅受只稱為「喜受」，因為此時僅是內心感到喜悅，並沒有周遍身根的殊勝輕安樂。

（二）若已安住於初禪或二禪的「根本定」中，則此悅受既可以稱為「樂受」，也可以稱為「喜受」，因為根本定中的定力所生輕安，能同時令身心都感到愉悅——身悅為樂，心悅為喜。

（三）若在第三靜慮——無論是近分定或根本定——此悅受就只稱為「樂受」，不再名為喜。因為第三禪的境界極其安靜，樂受特別深重，並且沒有尋伺與喜心的分別動轉，純一無雜，所以唯立「樂」名。

【詳解】：
此段出自《成唯識論》第五卷，在論述第六意識與受相應的差別。論文先以「五識相應」與「意識相應」為能對，進而以禪定地之淺深，決定了意識悅受的名稱安立。

首先，「五識相應恒名為樂」的理趣在於：前五識的所緣是具體的色聲香味觸，其領納作用依於五根，屬「身受」；身受唯有苦、樂、捨三受，而其中順益身根的適悅受，並無「喜」的別名。因為「喜」是意識心悅的別稱，必與第六識的分別、思慮相應，五識無此分別，故不分「喜」，只要適悅，即是「樂」。

其次，意識相應的悅受為什麼要分為喜與樂？因為意識既能緣外在塵境，也能緣定中法塵；在散位與定位中，其領納的品質大有不同。論文列出三種情況：

一、在欲界及初二靜慮近分中，名為「喜」。欲界眾生的意識悅受，主要是對可意境生的歡喜心所，這純粹是心理上的愉悅，並未伴隨全身的輕安；初禪近分與二禪近分雖有定力，但尚未圓滿證入根本地，身根的殊勝樂觸猶未現起，因此只能「悅心」，不能「悅身」，故安立為喜受。

二、在初二靜慮根本中，名樂名喜。初禪有尋有伺，二禪無尋無伺，但它們的根本定都已成就色界清淨四大所生的輕安樂。此時定力所資，身心俱得調柔愉悅：心悅是「喜」，身悅是「樂」。所以此意識悅受可同時具有喜、樂二名，或隨義而稱，並不相違。

三、在第三靜慮近分及根本中，唯名為樂。第三禪是「離喜妙樂地」，已捨離二禪的喜心——因為喜心尚屬粗動，能擾亂定境；三禪的樂受則深細寂靜，不待喜心輔助，純然是平等寂靜的妙樂。且三禪已無尋伺，意識不再於境界上分別推求，故說「無分別」；此樂受不以喜為相，所以唯名為樂，不名為喜。

此處「恆名為樂」與「名喜」「名樂」的差異，實則在於「身、心」與「定地」兩個維度：身樂恆得樂名，心悅則視定地深淺而轉名。這也顯示唯識學對受心所的細膩觀察——不但區分五識與意識的受用差別，也將禪定境界中的心態變化納入心所相應的判定。因為受心所能如實反映第六意識在散位、未至定、根本定、離喜妙樂地等不同階段的運行狀態，故論主特別鉅細靡遺地分別。

【義理通解】：
這段論文表面上是在名相上區分「喜受」與「樂受」，實際上是在教導修行者如何辨識自己禪修中的心境層次，避免誤將「喜」執為「樂」，也避免以初禪的覺受誤為更深的定境。

從修證而言，初入禪定的人，往往先感到內心踴躍歡喜，這是「喜」；等到定力純熟，身心都融化在輕安之中，不再有踴躍的波動，只剩深沈的樂味，這就是「樂」。若以為喜就是究竟，便會停留在初禪或二禪；若能進一步放下喜心，進入三禪，才能體會到真正寂靜無分別的妙樂。四禪以上則連樂受也捨離，唯是平等捨受，那就更微細了。

現代生活中有相似的類比：當我們初嘗一種喜愛的事物，心中雀躍興奮，這是「喜」；當我們安穩地沉浸在美好的情境中，身心放鬆、舒展，這是「樂」。但這些感受都是無常變化的，若貪著於喜樂，反而會成為繫縛。唯識學的用意，不是要我們追逐更深的樂，而是要我們如實觀察受的生滅，乃至超越一切受，趣向寂靜解脫。

因此，這段經論的分類，既是禪定境界的「地圖」，也是受念處的「觀照指南」。修行者若能清楚分辨「喜」與「樂」的界限，便能準確判斷自己修定的進程，不增不減，不迷不執，漸次深入聖道。

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🔹 原典：「諸逼迫受五識相應恒名為苦。意識俱者有義唯憂。逼迫心故。諸聖教說意地慼受名憂根故。瑜伽論說。生地獄中諸有情類。異熟無間有異熟生苦憂相續。」
🔸 釋詞：
- 「逼迫受」：逼迫身心之苦受，即苦受與憂受的總稱。
- 「五識相應」：與前五識相應者。
- 「恒名為苦」：恆常名之為「苦」，因五識依色身，其逼迫相粗重，屬身受。
- 「意識俱者」：與第六意識俱起的逼迫受。
- 「有義」：有一派論師的主張。
- 「唯憂」：唯獨名為「憂」，不名為「苦」。
- 「逼迫心故」：因為此受是逼迫心（心理）而非身，故屬憂根。
- 「意地慼受」：「意地」即第六意識；「慼受」即憂愁悲慼的感受。
- 「名憂根故」：名為憂根。
- 「瑜伽論」：《瑜伽師地論》。
- 「生地獄中」：受生於地獄之中。
- 「異熟無間」：「異熟」指異熟果報；「無間」謂相續不斷，或指無間地獄。
- 「異熟生苦憂相續」：由異熟果所引生的苦受與憂受，相續不斷。

🔸 銷文：
一切逼迫性的苦受，若與前五識相應，恆常名為「苦」，因為五識依於色身，所受逼迫偏屬身體粗重之苦。若與第六意識相應，則有一派論師主張：唯獨名為「憂」，因為此時逼迫的是心而非身。諸聖教中也說，意地的悲慼感受名為憂根。《瑜伽師地論》更說：生於地獄中的諸有情類，其異熟果報無間相續，由此異熟所生的苦受與憂受，綿綿不斷。

【詳解】
此段是「逼迫受」分判的第一家說法。要點有三：

一、五識相應恆名苦：前五識依於色根，其逼迫受屬於「身受」，如刀割、火燒等，是粗重、直接的，因此恆名為「苦」。這與前文「諸適悅受五識相應恒名為樂」相對應。

二、意識相應唯名憂：第一家主張，與第六意識相應的逼迫受，唯名為「憂」，理由是它逼迫的是「心」而非「身」。意地之受是細微的、內心的憂愁，如失去親人、事業失敗等心理痛苦。聖教中說「意地慼受名憂根」，正好證明意識的逼迫受屬於憂根。

三、瑜伽論的教證：地獄眾生不僅有身體的痛苦（苦），也有內心的憂愁（憂）。因為地獄眾生異熟果報猛利，身心俱苦，所以經論說「苦憂相續」。這顯示即使在地獄極苦之處，意地仍有憂受，但這正是「憂」而非「苦」——因為它是意識相應的逼迫受。

此第一家說法，以「身苦心憂」為區別標準，簡單明瞭。

【義理通解】
我們可以這樣理解：身體的痛如針刺火燒，是「苦」；心裡的痛如牽掛失落，是「憂」。前者來自感官，後者來自意念。即使在極苦的地獄，眾生不僅身體受苦，內心也同時憂悲苦惱。第一家以此標準，將意識相應的逼迫受都名為「憂」。這提醒我們：修行中觀察自心，要分辨苦受與憂受——身體的不適不一定造成內心憂愁，內心的憂愁也不一定有身體的痛苦。透過如實分別，我們能更細膩地面對自己的感受，不混淆、不執著。

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🔹 原典：「又說地獄尋伺憂俱。一分鬼趣傍生亦爾。故知意地尤重慼受尚名為憂。況餘輕者。有義通二。人天中者恒名為憂。非尤重故。傍生鬼界名憂名苦。雜受純受有輕重故。」
🔸 釋詞：
- 「地獄」：六道中最苦之處，純苦無樂。
- 「尋伺」：尋謂尋求，伺謂伺察，皆屬於不定心所，是意識的粗細分別作用。
- 「憂俱」：與憂受同時俱起。
- 「一分鬼趣傍生」：一部分餓鬼道與畜生道的眾生。
- 「亦爾」：也是如此，即亦有尋伺與憂俱。
- 「意地尤重慼受」：「意地」即第六意識；「尤重」謂極其粗重劇烈；「慼受」即憂愁悲慼的感受。
- 「尚名為憂」：仍然名之為「憂」。
- 「況餘輕者」：何況其餘較輕微的憂受。
- 「有義通二」：另一派論師主張，意識相應的逼迫受通於「憂」與「苦」二名。
- 「人天中者」：人間與天上的逼迫受。
- 「恒名為憂」：恆常名之為憂。
- 「非尤重故」：因為人間天上的逼迫受不是最極粗重的。
- 「傍生鬼界」：畜生道與餓鬼道。
- 「名憂名苦」：既可名為憂，也可名為苦。
- 「雜受純受」：「雜受」指苦樂相雜的果報，如人間天上，有苦有樂；「純受」指純苦無樂的果報，如地獄，純苦。
- 「有輕重故」：因為所受的逼迫有輕重差別。

🔸 銷文：
又經論中說：地獄眾生，其意識的尋伺與憂受同時俱起；有一部分餓鬼、畜生趣的眾生也是如此。由此可知，即使是意地中極為粗重猛利的悲慼感受，仍然名之為「憂」，更何況其餘較輕微的憂受呢？然而，另一派論師則主張：意識相應的逼迫受通於「憂」與「苦」二名。在人間、天上的眾生，其意地逼迫受恆常名為「憂」，因為不是最極尤重的；而在畜生、餓鬼趣中，則可名為「憂」也可名為「苦」，因為這些趣中，有些是苦樂相雜（雜受），有些是純苦（純受），其逼迫有輕重的差別。

【詳解】
此段是「逼迫受」分判中，第一、二家觀點的交涉。

第一家（唯憂）以經論為證：地獄眾生意地也有尋伺，與憂俱起。地獄的憂受已是極重，尚且名為「憂」，則其餘較輕的意地逼迫受更應名「憂」。此說以「意地之受皆名憂」為原則，不開「苦」名。

第二家（通二）則提出修正：意地逼迫受，在人天中因為逼迫非極重，所以恆名「憂」；但在傍生、鬼趣中，有些眾生所受的苦極為劇烈，已接近地獄的純苦，此時意地逼迫受可名為「苦」。這是以「輕重」為標準，開許二名。地獄是「純受」——純苦無樂，其意地逼迫受極重，所以也可名「苦」，但經論中為了顯示其為意識相應，仍名「憂」。所以二家並非絕對矛盾，而是開合不同。

【義理通解】
這就像「痛」與「苦」的區別：一般的心裡不舒服叫「憂」，但若憂愁到極點，簡直像身體被撕裂一樣，也可以說「痛苦」。第二家允許在極重的情況下，意地逼迫受也可名為苦。這提醒我們：感受的名稱是依「相狀」與「輕重」而安立，不是死板的。修行者觀察自心時，應如實辨別當下的逼迫是輕是重、是身是心，不執著名相，而善觀其本質。

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🔹 原典：「[木*奈]落迦中唯名為苦。純受尤重無分別故。」  
🔸 釋詞：  
- [木*奈]落迦：梵語 Naraka 之音譯，又譯作「捺落迦」「那落迦」，意譯為「苦具」「惡者」，即地獄。此處特指地獄中最極苦惱之處。  
- 唯名為苦：唯獨安立為「苦」，而不說為「憂」。  
- 純受：純粹的異熟果報所攝之受，唯是苦迫，不雜樂、喜等餘受。  
- 尤重：極為猛利、深重，非一般輕微逼迫。  
- 無分別：沒有意地分別計度、思慮現行的相狀；此苦受不是由分別心所引生的輕細憂惱，而是任運、直接、不可抗拒的異熟逼迫。  

🔸 銷文：  
在「捺落迦」（地獄）之中，這種與意識相應的逼迫性感受，唯獨名為「苦」，而不名為「憂」。為什麼呢？因為地獄眾生所受的是純粹的異熟果報，其苦受極為猛利沉重，而且不是經由意識分別計度所引生的輕微憂惱；所以它屬於「苦根」所攝，不是「憂根」所攝。

【詳解】：  
此句承接前文「傍生鬼界名憂名苦。雜受純受有輕重故」而來，進一步決定了地獄眾生意地慼受的名言歸屬。在唯識學的受心所分類中，一般以「五識相應」的逼迫受名為「苦」，以「意識相應」的逼迫受名為「憂」；但這只是依多分、約粗相而說。若就實義，地獄眾生雖亦有意識，其意識所領納的逼迫相，卻因為是「純受」——純由惡業所感的異熟果報，不雜餘受；且其勢「尤重」，猛利難堪；同時「無分別」，沒有意識於其中進行細微的思惟計度、憂愁憶念。因此，這種感受已不是一般意地分別所成的「憂」，而是直下、純粹、極重的「苦」。  
這也與經論所說「如極樂地意悅名樂，無有喜根；故極苦處意迫名苦，無有憂根」的義理相應。也就是說，在極樂淨土或色界極淨妙處，意識的悅受雖屬意識，但因寂靜殊勝，故但名「樂」而不名「喜」；同樣地，在地獄極苦之處，意識的逼迫受雖屬意識，但因純受尤重，故但名「苦」而不名「憂」。由此可知，受的名言安立，不僅依於「六識」或「五識」的差別，也要看該受的勢力、性質與有無分別的相狀來決定。

【義理通解】：  
這段經文提醒我們：感受的分類不是死板的，必須從實際經驗的強度與性質來安立。現代心理學常說「痛」與「苦」不同——痛是感官上的不適，苦是心理上的憂愁；但在地獄這種極端情境中，因為痛受太猛烈，已完全吞沒了心理分別的空間，所以唯名為苦。  
對修行者而言，這有兩個啟發：第一，對於已經現前的業報之苦，我們應學習如實觀察它是「異熟果」，不是當下心識所能扭轉，因此不要再加上第二支箭——內心的憂惱分別，以免苦上加苦。第二，地獄純苦的因果極其可畏，我們應在因地謹慎防護惡業，不令自己未來墮入「純受尤重無分別」的境地。同時，這也顯示「受」的觀察與安立，是唯識修行中細膩的用心處。

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🔹 原典：「瑜伽論說。若任運生一切煩惱皆於三受現行可得。廣說如前。又說俱生薩迦耶見唯無記性。彼邊執見應知亦爾。此俱苦受非憂根攝。論說憂根非無記故。」
🔸 釋詞：
- 「瑜伽論」：《瑜伽師地論》，彌勒菩薩所造，唯識宗根本論典。
- 「任運生」：不待作意分別，自然而然生起，即「俱生」之義。
- 「一切煩惱」：此處主要指俱生煩惱，非分別起者。
- 「三受」：苦受、樂受、不苦不樂受。
- 「現行可得」：在現行活動中，可以被觀察到與三受隨一相應。
- 「廣說如前」：詳細的說明如前文所述（即「若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得」等）。
- 「俱生薩迦耶見」：「薩迦耶見」即身見，謂於五蘊和合之身，執有實我；「俱生」謂與生俱來，任運而起，非由邪教分別所生。
- 「唯無記性」：唯屬於無記性，非善非不善。此處特指有覆無記，因為身見雖不發動惡行，但覆蔽真實。
- 「彼邊執見」：「邊執見」即執斷執常之二邊見解，隨身見而起；其俱生分亦與身見相同。
- 「應知亦爾」：也應如此了知，即也是無記性。
- 「此俱苦受」：與此俱生薩迦耶見相應的苦受。
- 「非憂根攝」：不屬於憂根所攝，而是屬於苦根。
- 「論說憂根非無記故」：因為《瑜伽師地論》等說，憂根不是無記性，而此身見相應的苦受是無記性，故不能攝屬憂根。

🔸 銷文：
《瑜伽師地論》說：若是任運而生的俱生煩惱，都可在苦、樂、捨三受之中隨一現行而能成立，詳細內容如前文所說。又說：俱生的薩迦耶見（身見），唯獨屬於無記性；與它相應的邊執見，也應如此了知，同樣是無記性。與此俱生身見相應的苦受，並非憂根所攝，而是屬於苦根。因為論中說：憂根不是無記性（憂根唯通善不善，不通無記），而此苦受既是無記性，故不能歸屬於憂根。

【詳解】
此段是第二家論師（有義）為成立「意地逼迫受通於苦憂二名」而引的教證。論證邏輯如下：

一、引《瑜伽師地論》「任運生一切煩惱皆於三受現行可得」，說明俱生煩惱可與苦受相應。

二、引「俱生薩迦耶見唯無記性」：身見（我見）的俱生分，非由分別而起，不發動惡業，故屬無記（有覆無記）。邊執見的俱生分亦然。

三、此俱生身見既與苦受相應，而此苦受是無記性。然而聖教中說「憂根」通善不善，唯不通無記（憂根是善或不善，不是無記）。因此，與無記身見相應的苦受，不能是憂根，而必須是苦根。

由此證明：意識相應的逼迫受，除了「憂」之外，還有「苦」的一分——即與無記煩惱（如俱生身見）相應的苦受，屬於苦根所攝。這就破斥了第一家「意識俱者唯憂」的主張，成立「意地逼迫受通於苦憂二名」。

【義理通解】
這就像一個人心裡非常難過，一般來說是「憂」；但如果這種難過是與一種微細的、與生俱來的「我執」相應，而沒有明顯的善惡分別，那麼它的性質是無記的。由於憂根不能是無記，這種難過便應歸屬於「苦」的範疇。這告訴我們：心理的痛苦不一定都是「憂」，有些深層的、與我執相應的苦受，本質上屬於苦根。修行者觀察自心時，要能分辨當下的逼迫受是善是不善還是無記，由此精準地了解自己的心理狀態，而不被籠統的「憂」或「苦」所侷限。

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🔹 原典：「又瑜伽說。地獄諸根餘三現行定不成就。純苦鬼界傍生亦爾。餘三定是樂喜憂根。以彼必成現行捨故。」
🔸 釋詞：
- 「瑜伽」：《瑜伽師地論》，彌勒菩薩所造，唯識宗根本論典。
- 「地獄」：六道中最苦之處，純苦無樂。
- 「諸根」：此處指二十二根中的受根，即苦、樂、憂、喜、捨五受根。
- 「餘三」：指樂根、喜根、憂根三種受根。
- 「現行定不成就」：在現行位上，決定不能成就。即地獄有情於樂、喜、憂三受皆不現行。
- 「純苦鬼界傍生」：「純苦」指純受極重之苦，無樂相雜；「鬼界」即餓鬼趣；「傍生」即畜生趣。此類眾生中感純苦報者，亦同地獄。
- 「亦爾」：也是如此，即樂喜憂三根亦不現行。
- 「餘三定是樂喜憂根」：此「餘三」是承接上文「地獄諸根」而言，謂地獄有情所不成就的三根，即是樂根、喜根、憂根。
- 「以彼必成現行捨故」：因為彼地獄等純苦眾生，必定成就現行的捨根（不苦不樂受）。這顯示即使在地獄極苦之中，捨受仍恆時現行。

🔸 銷文：
又《瑜伽師地論》說：地獄眾生的諸受根中，樂根、喜根、憂根這三種，在現行位上決定不能成就。純苦的餓鬼、畜生趣眾生也是如此。這「餘三」決定就是指樂根、喜根、憂根。因為地獄等純苦眾生，必定成就現行的捨根（不苦不樂受）——即使在極苦之中，捨受仍相續不斷。

【詳解】
此段是第二家論師為成立「意地逼迫受通於苦憂」而引的教證。論證的核心在於「捨根必定現行」：

一、地獄眾生唯苦無樂：地獄是純苦之處，沒有樂受（樂根），也沒有喜受（喜根）。而意地的憂受，在極重逼迫下，地獄眾生是否有憂？此處瑜伽論說「餘三現行定不成就」，即樂、喜、憂三根在地獄皆不現行。

二、必有捨受：然而，一切有情的心識活動中，捨受（不苦不樂受）是遍行的伴侶。即使在地獄的劇苦中，捨受仍在微細層面相續現行——因為若完全沒有捨受，心識便無法維持相續。這「捨根」是無記性，恆與第八識及第七識相應，故必定成就。

三、由此證明「苦」根的存在：地獄眾生的通身劇苦，既非樂、非喜、非憂，那它是什麼受？必是「苦根」所攝。此苦根與意識相應而屬無記性的部分（如異熟果報所生的苦受），即非憂根，而是苦根。由此證明意地逼迫受可通於苦根。

四、此處的「苦」是異熟無記性，不是善惡性，所以可與地獄中任運的無記煩惱相應，而憂根不通無記，故地獄意地無憂。

【義理通解】
地獄眾生受極重之苦，但這種苦並非我們平常心理上的「憂愁」（憂），而是直接的、異熟果報所感的「苦」。即使身心劇苦，在念念之間仍有極微細的「捨受」維持心識的穩定，否則眾生無法相續存活。這就像一個人在極度痛苦中，仍有一絲「平靜的底層知覺」，讓他不至於完全崩潰。這告訴我們：即使在最苦的境地，心識的結構依然有其運作的法則。修行者可以由此體會，苦受與憂受不同，觀察自心時，應如實分辨身受與心受、苦根與憂根，不混淆、不籠統。

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🔹 原典：「豈不客捨彼定不成。寧知彼文唯說客受。應不說彼定成意根。彼六客識有時無故。」
🔸 釋詞：
- 「客捨」：指與前六識相應的捨受。因前六識有間斷，如來去之客，故稱「客」。
- 「彼定不成」：彼地獄眾生，此客捨不一定成就。
- 「寧知」：何由得知、怎麼知道。
- 「彼文」：指《瑜伽師地論》那段經文。
- 「唯說客受」：只是就前六識相應的客受而說。
- 「應不說」：應當不是這樣說，即不應理解為唯說客受。
- 「定成意根」：決定成就意根相應的捨受。此處「意根」指第七末那識與第八識，彼二恆時現行，唯與捨受相應。
- 「六客識」：前六識，因有間斷，如客人一般。
- 「有時無故」：因為前六識有時會中斷不現行，如悶絕、無想定等時。

🔸 銷文：
外人質疑說：難道不是因為「客捨」（前六識相應的捨受）在地獄眾生身上不一定成就，所以你才說「定成現行捨」嗎？論主回答：你怎麼知道那段經文只是就前六識的客受而說的呢？應該說，那段經文所說的「定成捨」，是指意根（第七、八識）相應的捨受必定成就。為什麼？因為前六客識有時會中斷不現行，若說客捨必定成就，便有間斷的過失；唯有恆常現行的七八二識，其相應的捨受才能說「必定成就」。

【詳解】
此段是唯識學中「地獄定成捨」之辯的關鍵簡別。外人企圖以「客捨」來破斥「地獄必定成就捨受」的主張，認為捨受若屬前六識，則六識有間斷，不應說必定成就。論主則指出：經文所說的「定成捨」，並非指前六識的客捨，而是指「意根」——即第七末那識與第八阿賴耶識——相應的捨受。理由是：

一、第七識恆審思量，無有間斷，且唯與捨受相應。
二、第八識恆常相續，亦是唯與捨受相應。
三、前六識有間斷（如悶絕、無想定、滅盡定等），因此其相應的捨受不能說「必定成就」。

所以，《瑜伽師地論》說地獄眾生「必定成就現行捨」，是指第八識（及第七識）相應的捨受恆時現行，而不是說前六識的捨受。外人的質疑，源於將「捨受」局限於六識，忽略了七八二識的存在。

此段也顯示唯識學對「受」的細密觀察：捨受不僅在前六識可現行，更在七八二識中恆時相續。即使前六識完全停止，捨受依然存在，由此證明第八識的恆常性。

【義理通解】
前六識如旅館的客人，來了又去，不能指望他們永遠待在旅館；第七、八識則如旅館的主人，恆常守護，從不離開。地獄眾生即使前六識暫時不起（如悶絕），第八識仍在，與之相應的捨受也在。因此，經文說「定成捨」，是指主人（七八識）的恆常捨受，而非客人（六識）的間斷捨受。這啟發我們：即使在最深沈的無意識狀態，心的底層依然有微細的知覺在運作。了解這種恆常的捨受，能幫助我們體會「心識相續」的深義，乃至在禪定中觀察那超越苦樂的平等捨受。

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🔹 原典：「不應彼論唯說客受通說意根。無異因故。又若彼論依客受說。如何說彼定成八根。」
🔸 釋詞：
- 「不應」：不應該，表否定。
- 「彼論」：指《瑜伽師地論》中那段「地獄諸根餘三現行定不成就……以彼必成現行捨故」的經文。
- 「唯說客受」：只是就前六識相應的間斷捨受而說。
- 「通說意根」：普遍地通達意根（第七、八識）而說，即包括恆行的捨受。
- 「無異因故」：因為沒有任何其他的理由，可以支持「唯說客受」的解釋。
- 「依客受說」：若依照「唯就客受」的立場來解讀該論。
- 「如何說彼定成八根」：如何能解釋彼地獄眾生必定成就八種根呢？

🔸 銷文：
不應該將《瑜伽師地論》那段經文解釋成「唯獨就前六識的客受而說」，而應是通說意根（第七識、第八識）相應的恆行捨受，因為沒有其他理由可以支持「唯說客受」的狹隘解讀。再者，如果那段經文真是依「客受」而說，那麼如何解釋經中說地獄眾生必定成就「八根」呢？前六客識有間斷，若其捨受非恆，則八根的成就便無法成立；唯有通說意根，才能圓滿解釋「定成八根」的教義。

【詳解】
此段是論主對外人誤解的第三重破斥，邏輯嚴密。

一、破「唯說客受」：外人企圖以「客捨」（前六識捨受）來稀釋「定成現行捨」的意義，說这只是就六識而言。論主指出，這樣的解讀沒有根據。「無異因故」——在經文脈絡中，沒有任何理由支持「唯說客受」；反之，必須通說「意根」（七八二識）的恆行捨受，才能符合經義。

二、以「定成八根」反證：若經文只是就客受而說，則地獄眾生「定成八根」的教證便無法成立。何以故？「八根」中包括意根與捨根，而意根（第七識）與捨根（第八識相應的捨受）都是恆常現行的；若僅以有間斷的六識客受為說，則這些恆行之法便失去根據。因此，經文必定是通說意根，而非唯說客受。

三、此處「八根」的具體內容，依《瑜伽師地論》等，地獄有情恆成八根即：眼、耳、鼻、舌、身五色根，加命根、意根、捨根（或男根、女根等，但地獄中通常說無男女根，故取意根與捨根）。此八根中，意根（第七識）與捨根（第八識相應）皆是恆行無間，故可說「定成」。

【義理通解】
這段辯論如同一場法庭攻防：外人想將「定成捨」限縮解釋為「六識的暫時捨受」，但論主指出，若如此限縮，則「定成八根」的經文就無法自圓其說。要讓整段經文前後一致，必須承認在六識之外，另有恆行的意根與捨受。這就像我們說「一個人的心跳始終存在」，你不能將它解釋為「只是偶爾的脈搏」，因為心臟（喻第八識）恆時跳動。地獄眾生即使六識暫斷，其第八識的捨受仍在，故能成就八根。這啟示我們：讀經必須融會貫通，不能斷章取義；心識的底層，遠比我們表面覺察的更為深廣恆常。

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🔹 原典：「若謂五識不相續故定說憂根為第八者。死生悶絕寧有憂根。」
🔸 釋詞：
- **五識不相續**：前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）有間斷，不能恆常相續，如睡眠、悶絕時即不現行。
- **定說**：斷定、執持某種主張。
- **第八者**：指地獄眾生「定成八根」中的第八根。前七根為五色根加命根、意根，第八根則有爭議。
- **死生悶絕**：「死」謂死有，「生」謂生有，「悶絕」謂昏厥不省人事。此三時，前六識皆不現行。
- **寧有憂根**：怎麼會有憂根呢？「寧」表反詰，意為「豈有」。

🔸 銷文：
如果有人主張：因為前五識不能恆常相續，所以地獄眾生「定成八根」中的第八根，應該說是憂根。論主破斥說：在死亡之時、投生之時、以及悶絕昏厥之際，前六識都不現行，此時那裡會有與意識相應的憂根呢？既然憂根在這些時候決定沒有，怎能說它是地獄眾生必定成就的第八根呢？

【詳解】
外人之所以主張「憂根為第八根」，是因為地獄眾生沒有樂根、喜根，而憂根屬意識相應，似乎可與意根並存。但論主指出：憂根是意識相應的心受，而意識並非恆常現行。於死有（臨終）、生有（結生）、悶絕（昏厥）等位，前六識皆中斷，憂根亦隨之不起。因此，憂根不能作為「必定成就」的根。經說地獄眾生「定成八根」，必須是恆時現行、無有間斷的法，如第七識（意根）與第八識相應的捨根。由此反證，第八根唯是捨根，非憂根。

【義理通解】
這就像說一個人在睡眠或昏倒時，不可能還在「憂慮」，因為憂慮是意識清醒時的產物。地獄眾生即使受苦，也有暫時失去意識的時刻，此時憂根不存在；但「命根」與「恆行捨受」依然相續，否則生命便會中斷。因此，唯有恆常現行的捨受，才配稱為「必定成就」。這啟發我們：觀察自心時，不要太信賴表層的念頭（憂喜），因為它們會中斷；應深入那恆常相續的底層心識，才能體會生命的真實相續。

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🔹 原典：「有執苦根為第八者。亦同此破。設執一形為第八者理亦不然。形不定故。彼惡業招容無形故。彼由惡業令五根門恒受苦故。定成眼等。」
🔸 釋詞：
- **苦根**：指苦受相應之根，即能生苦受的生理機能；此處特指意地苦根（與前文「有執苦根為第八者」相呼應）。
- **一形**：即「一有形根」，指男女二根中的其中一種身形根（扶塵根或淨色根之形相），亦即眾生之所以分男女形的根。
- **形不定**：指在無間地獄等極苦處，眾生的身形根不一定具足。造極惡業者可能受「無形」之報，故不能以此定為第八根。
- **五根門**：指眼、耳、鼻、舌、身五根，為內外溝通的門戶，故稱根門。
- **定成眼等**：決定成就眼等五根，意即地獄眾生必定具有眼等五色根，以承受苦報。

🔸 銷文：
若有論師執著以「苦根」為第八根，此說同樣被前述破斥方式所摧破。進一步說，假使有人主張以「一形」（男女根）為第八根，道理上也不成立。何以故？因為身形根並無決定性：由於地獄眾生是由極重惡業所招感，完全可能感得「無形」之果報，故不能以有形根作為必成的第八根。彼等地獄眾生，由於往昔惡業之力，促使眼等五根門恒常領受猛烈苦受，所以決定成就的只能是眼等五色根。

【詳解】
此處延續前文對「地獄眾生第八根」的論辯。前文已破「憂根」與「苦根」為第八之計執，此處進而破「一形根」。其理據在於：無間地獄眾生所受為「純苦」，且彼處無男女欲染之事，故不必具足形根。地獄眾生由惡業所感，五根門常受苦，故必然具有眼等五根做為受苦的依處；而形根由於「不定」——不但惡業可招無形之報，且地獄中亦無婬欲作用——故不能安立為第八根。這是以「決定、不決定」來揀擇第八根：第八根必須是彼趣眾生決定成就的根，眼等五根決定有，捨受（意相應捨根）亦決定有；而形根、憂根、苦根皆非決定。

【義理通解】
這一段展現唯識學者在「二十二根」的架構下，以嚴密的邏輯確定某趣眾生「必成何根」的方法。無間地獄是純苦之處，眾生意識恆與捨受相應（因為極苦逼迫使心識平等轉故，反而無猛利憂受）；而憂根、苦根都是間斷性的變異受，不能作為「決定恆有」的第八根。真正恆常存在的是捨受相應的意根，這也呼應第七、八識唯與捨受相應的教理。從實修來看，這提醒我們：禪定中的捨受是極重要的中立點，不隨苦樂搖動，是轉識成智的基礎。

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🔹 原典：「必有一形於彼何用。非於無間大地獄中可有希求婬欲事故。由斯第八定是捨根。第七八識捨相應故。如極樂地意悅名樂無有喜根。故極苦處意迫名苦無有憂根。」
🔸 釋詞：
- **一形**：指男女根等有形別之根，即眾生分別男女性別所依的扶塵根。
- **無間大地獄**：即阿鼻地獄，受苦無有間斷，為最極重之苦處。
- **婬欲事**：男女交媾等欲染之事；地獄純苦逼迫，決定無此希求。
- **捨根**：不苦不樂受所依之根，此處指意根相應的捨受。
- **第七八識捨相應故**：第七末那識與第八阿賴耶識恆與捨受相應，因為它們任運緣境、平等而轉，不隨苦樂變異。
- **極樂地**：指三禪天等極悅樂之處；彼處意識悅豫，唯名為樂，不立喜根。
- **意迫名苦**：意地逼迫猛利時，雖是苦受，但亦不立憂根，而直名為苦。

🔸 銷文：
既然地獄眾生連一念希求婬欲之事都不可得，則彼處必定不需具有「一形」之根。由此可知，無間地獄眾生所決定的第八根，必定是「捨根」——因為第七識與第八識恆與捨受相應，不隨苦樂而轉。如同極樂地中，意識悅豫只稱為樂，而無喜根之名；同樣地，在極苦之處，意地逼迫只稱為苦，亦無憂根之名。

【詳解】
此段以「對比」方式成立「捨根」為地獄眾生的第八根。前文已破憂根、苦根、一形根，此處正面安立：地獄眾生必定成就「捨受相應之根」。理由有二：
1. **無婬欲事故，一形無用**：無間地獄純苦逼迫，眾生絕無欲染希求，故有形根毫無作用，不能立為決定之根。
2. **第七八識恆與捨受相應**：第七識恆執第八識見分為我，任運一類，無有變異；第八識恆常相續，任運轉似。二者皆不與變異的苦樂受相應，唯與不苦不樂的捨受相應。因此，凡有第七、八識之處，其意地必與捨受俱。

再以「極樂地」相對照：在極樂地（如三禪），意識悅樂深厚，唯名為樂，不立喜根，因為喜受粗動，彼地已伏。同理，在極苦處，意地逼迫至極，唯名為苦，不立憂根，因為憂受輕細，彼處已是純苦。這是就「根本所受」的殊勝差別而立名，並非否認意地有苦受。

【義理通解】
唯識學在安立「二十二根」時，非常重視「決定」與「不決定」的揀擇。地獄眾生於五根門恆受苦報，所以眼等五根決定成就；又因第七、八識恆與捨受相應，所以「捨根」也決定成就。其餘如憂根、苦根、形根等，或在彼處不現行，或非彼處所需，故不能安立為第八根。

此中深義在於：即使眾生流轉於最極苦惡之處，其深層心識（第七、八識）依然是不苦不樂的捨受狀態。這說明了「受苦」主要是前六識的變異受，而根本識本身是寂然平等的。這也呼應了禪修中「苦樂皆是客塵，捨受方近本體」的觀照。眾生因妄想執著，於平等捨受上妄起苦樂欣厭；若能照見第七識的執取，便能於一切苦樂境界中，體會那不動的捨受，進而轉染成淨。

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🔹 原典：「故餘三言定憂喜樂。餘處說彼有等流樂。應知彼依隨轉理說。或彼通說餘雜受處。無異熟樂名純苦故。然諸聖教意地慼受名憂根者。依多分說。或隨轉門。無相違過。瑜伽論說生地獄中諸有情類異熟無間有異熟生苦憂相續。又說地獄尋伺憂俱。一分鬼趣傍生亦爾者。亦依隨轉門。」
🔸 釋詞：
- **餘三**：此指除「捨受」以外的憂、喜、樂三受。由於地獄眾生必定成就現行捨受，故其餘三受是否成就，須加簡別。
- **等流樂**：由同類種子等流所引生的相似樂受；非正異熟樂，而是苦中短暫的輕微樂味，或隨順世間感知而施設的樂。
- **隨轉理門**：即「隨轉門」，謂佛陀及聖教為隨順眾生根器、時處、場合，所施的方便之教，非究竟了義之談。
- **雜受處**：苦樂交雜的眾生處所，如人趣、欲界天及部分鬼畜趣。
- **異熟樂**：由異熟因所感得的樂果；純苦地獄無此樂。
- **純苦**：唯苦無樂，指無間地獄及純苦鬼趣、傍生趣。
- **意地慼受**：意識相應的憂慼感受；此處討論它究竟屬於憂根還是苦根。
- **多分說**：就大多數情況而立的方便說法。
- **異熟生苦憂**：由異熟識所引生的苦受與憂受相續而起。
- **尋伺憂俱**：地獄眾生因尋伺麁動，故與憂受相應。

🔸 銷文：
所以，其餘三受（憂、喜、樂）被說為「決定」之談，只是一種隨轉方便。何以故？因為在其他經典中，曾說地獄眾生也有「等流樂」，這種說法應知是依隨轉理門而施設的；或者那是通泛地就其餘苦樂雜受的處所而說，並非就純苦無樂的無間地獄而論。純苦之處根本沒有異熟樂可言。然而，諸聖教中將「意地的憂慼感受」名為「憂根」的，大多是依「多分」而說，或者也是隨轉理門，如此便無相違之過。例如瑜伽論說：「生地獄中的有情，異熟果報無間現前時，有異熟生的苦受與憂受相續。」又說：「地獄眾生與尋伺及憂受相應，有一部分鬼趣、傍生也是如此。」這些教說，同樣是依隨轉理門而施設的。

【詳解】
這段論文旨在會通諸經論對「地獄眾生意地受」的異說。前文已成立：地獄眾生必定有捨受相應的意根，且意地極苦處唯名為苦，不名為憂。但聖教中處處說地獄有「憂根」相續，這如何會通？

論主提出三點：
1. **等流樂的隨轉說**：有些經論說地獄有樂，那是就「等流樂」而說，非異熟樂。隨轉理門允許此類方便，因為眾生惡業深重，偶有極短暫的意識波動，似有樂味；或是隨順凡夫淺見而作此說。
2. **雜受處的通說**：有些經論所說的憂喜樂，是通指人天鬼畜等雜受處，並非指純苦的無間地獄。
3. **多分說與隨轉門**：聖教中將意地慼受名為「憂根」，是就大多數眾生（多分）而言，或依隨轉門而說。若就真實理門，純苦處的意地猛利苦受應屬苦根所攝，而非憂根。

因此，瑜伽論所說地獄「苦憂相續」，並非究竟了義，而是隨順世間言說。如此，前後經論並無真正的矛盾。

【義理通解】
佛法中常說「依義不依語」，聖教施教有「了義」與「不了義」之分。佛陀說法常隨順眾生心力與理解層次，而有「隨轉理門」的善巧施設。若不明此理，容易執著文字，造成教理間的衝突。

本段啟發我們：讀經論時，須分辨「真實理」與「隨轉理」。例如，凡夫執苦樂為實，聖者則觀受是苦。地獄眾生雖有極苦，其深層心識仍是捨受；苦受只是前六識的變異相。這告訴修行者：不要在苦樂感受上起實執，應返觀那不生不滅的捨受體性。當我們在禪修中能安住於不苦不樂的平等捨，便與第七、八識的寂靜相應，漸離塵縛。

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🔹 原典：「又彼苦根意識俱者。是餘憂類。假說為憂。或彼苦根損身心故。雖苦根攝而亦名憂。如近分喜益身心故。雖是喜根而亦名樂。顯揚論等具顯此義。」
🔸 釋詞：
- **苦根意識俱者**：與意識相應的苦受，此處指地獄等純苦處中，意識與猛利苦受同時俱起。
- **餘憂類**：其餘屬於「憂」的種類；意即本質上是苦根，但因相狀類似憂受，故歸入憂類。
- **假說為憂**：僅是假名施設，稱之為「憂」，並非真實的憂根。
- **損身心故**：因為這種苦受能損惱身體與心識，令身心交迫。
- **苦根攝**：實際上屬於苦根所攝。
- **近分喜**：近分定（未至定）中的喜受。初禪近分雖未得根本定，但已有貼近色界功德之喜，能益身心。
- **益身心故**：因為這種喜受能饒益身體與心識，令身心愉悅。
- **喜根**：屬於喜受所依之根。
- **顯揚論**：指無著菩薩所造《顯揚聖教論》，為唯識宗重要論典之一。

🔸 銷文：
又，與意識相應的苦根現前時，因其逼惱相狀與憂受相似，故聖教中將其歸入「憂」的種類，而假名稱之為「憂」。或者說，此苦根能損惱身心，雖然攝屬於苦根，但也可以稱為「憂」。如同近分定中的喜受，能饒益身心，雖然本質上是喜根，但也可方便名之為「樂」。這層道理，《顯揚聖教論》等論典已充分闡明。

【詳解】
此段旨在會通「意地苦受」與「憂根」之間的安立差異。唯識學中，五受（苦、樂、憂、喜、捨）的分類，不僅依受的自體，也依其作用與粗細而有不同安立：
1. **苦根與憂根的區別**：苦根多與五識相應，為粗重逼迫；憂根與意識相應，為輕細憂慼。但在地獄等純苦趣中，意識與極重苦受俱起時，此苦受體性猛利，實屬於苦根攝；然而因為它發生在意地，且能逼惱心王，與憂受的相狀相近，故聖教中隨順世間言說，假名為「憂」。
2. **喜根與樂根的類例**：在未至定（近分定）中，雖有喜受生起，但因為它貼近色界寂靜之樂，能利益身心，故聖教中亦將此喜受暫名為「樂」。這是同一種「隨義立名」的善巧。

由此可見，經論中對「根」的安立，有時就實體（如苦根攝），有時就相狀（如名為憂），有時就作用（如益身心故說樂）。讀者須善會其義，不可執文礙義。

【義理通解】
佛法安立名相，常有「隨轉理門」與「真實理門」的交錯。修行人讀經論時，若不了解「假說」的善巧，很容易在名相上產生諍論。佛陀與菩薩說法，為令眾生易於領受，常順應世俗語言習慣，將本質上屬於某一法的東西，暫時安立另一個名稱。

此處以「苦根假名為憂」與「喜根假名為樂」相對照，揭示了一個重要的修行啟示：我們對感受的種種分別（苦、樂、憂、喜）其實都是心識的施設。在禪修中，當我們深入近分定時，會經驗到一種寂靜的喜樂，但它並非真正的樂根，只是隨順安立；同樣，當我們面對劇苦時，也不必急著標籤為「憂」，因為苦受的本質是無常、無我的。若能照見受的虛幻性，便能從根塵纏縛中解脫。

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🔹 原典：「然未至地定無樂根。說彼唯有十一根故。由此應知。意地慼受純受苦處亦苦根攝。此等聖教差別多門。恐文增廣故不繁述。」
🔸 釋詞：
- **未至地**：即「未至定」，指初禪根本定之前的加行位，又稱「近分定」。此位尚未進入根本定，仍有麁動尋伺。
- **樂根**：樂受所依之根，一般指身樂或意樂。此處特指意地樂根。
- **十一根**：指在未至地中，於二十二根中唯有十一根可得，即五色根、五受根中的苦、憂、喜、捨？需確認。傳統說法：未至地已離欲界欲，無苦根、憂根？不對。應理解：未至地有十一根，即眼等五根、男女二根？需要精確。但此處重點是「無樂根」，所以說唯有十一根，其中不含樂根。
- **慼受**：憂愁悲慼的感受，即憂受。
- **純受苦處**：純苦無樂之處，如無間地獄。
- **苦根攝**：屬於苦根所攝。
- **差別多門**：各種經論對受與根的安立有多種不同的方式。
- **不繁述**：不再繁雜地敘述。

🔸 銷文：
然而，在未至地（近分定）中，決定沒有樂根，因為經論說此位唯有十一根之故。由此可知，意地中的憂慼感受，在純受苦之處（如無間地獄）也應屬於苦根所攝。這些聖教對受與根的安立有多種不同的善巧方便，恐怕文字增廣令人生厭，故不再繁雜詳述。

【詳解】
此段結束前文關於地獄眾生意地苦受歸屬之論辯。論主引用「未至地無樂根」來類比：如未至地雖有喜受（近分喜），但不立樂根；同理，純苦地獄雖有意地苦受，但此苦受不立為憂根，而屬苦根。所以聖教中種種不同說法，都是隨機施設。

「未至地唯有十一根」：依《瑜伽師地論》，未至定已離欲界煩惱，尚未得根本定，故無樂根。此處意在舉例證明「受根安立」可因地位不同而有差異。

【義理通解】
佛法對感受的歸類並非死板不變，而是隨順眾生心行與禪定境界而有種種開合。這告訴我們：在實修中，面對各種受，不應執著固定名稱，而應如實觀察其體性。未至地的喜受雖名為喜，卻能引發樂的功德；地獄的苦受雖有憂的相貌，本質仍是苦。若能超越名相，直觀受的無常、無我，即是般若智慧。

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🔹 原典：「有義六識三受不俱。皆外門轉互相違故。五俱意識同五所緣。五三受俱意亦應爾。便違正理故必不俱。瑜伽等說藏識一時與轉識相應三受俱起者。彼依多念。如說一心非一生滅。無相違過。」
🔸 釋詞：
- **有義**：有論師主張，表示一家之見。
- **三受不俱**：苦、樂、捨三受不能同時並起。
- **外門轉**：六識皆緣外境而轉，即向色聲香味觸法六塵外境活動。
- **互相違**：三受體性相違，苦樂不能並存，與捨亦不同，故說互相違。
- **五俱意識**：與五識同時生起的意識，即「五同緣意識」。
- **同五所緣**：此意識與眼等五識緣取相同的色聲等境。
- **五三受俱意亦應爾**：如果五識可同時有三受，那麼與五識同緣一境的意識也應同時有三受。
- **便違正理**：如此一來就違反了「一心剎那唯有一受」的正理。
- **瑜伽等說**：指《瑜伽師地論》等經論所說。
- **藏識一時與轉識相應三受俱起**：第八識一時與前六轉識相應，而轉識可同時有苦、樂、捨等三受現行。
- **彼依多念**：那是就多剎那的相續而說，非一剎那中三受俱起。
- **如說一心非一生滅**：如同經論說「一心」，其實並非只是一念生滅，而是多念相續的方便言說。

🔸 銷文：
有論師主張：六識的三受不能同時俱起。因為六識都是向外門攀緣境界而轉，苦、樂、捨三受體性互相違背，不能並存。若說五識可以同時有三受，則與五識同緣一境的「五俱意識」也應該同時有三受，這便違反了「一念心唯有一受」的正理，所以決定不能俱起。至於《瑜伽師地論》等說「藏識一時與轉識相應，三受俱起」者，那是就多念相續而說；如同說「一心」，並非指一剎那生滅，而是多念和合之名，如此便無相違之過。

【詳解】
此段是關於「六識三受是否俱起」的第一家主張。其核心論證如下：
1. **六識皆外門轉**：前六識（尤其五識與五俱意識）皆緣取外部六塵，它們的活動以「向外」為特徵。既然同時攀緣外境，則心境相關，受必隨境而轉。若同一剎那所緣境有順、違、中容，按理應同時生起苦樂捨；但實際上，一個心王剎那不能同時與多受相應，否則心識便成雜亂。
2. **五俱意識的綁定**：五識生起時，必有意識與之俱轉，且二者同緣一境。若許五識三受俱起，則同緣一境的意識也必須同時有三受，這違反「一識一受」的定義。
3. **會通瑜伽**：《瑜伽師地論》說藏識與轉識三受俱起，論主解釋為「依多念」：即在不同剎那中，轉識或苦或樂或捨，總括多念而說「一時俱起」。如說「一心」並非單一念頭，而是多念和集的假名。

此說以「剎那唯有一受」為核心，維護心王心所之簡別。

【義理通解】
唯識學對「一剎那心」的狀態分析極其精細。受心所是遍行之一，每一剎那伴隨心王生起，但受的性質（苦、樂、捨）在同一剎那只能有一種。這好比一個人在同一瞬間，不可能同時感到「開心」又「痛苦」，只能有一種主要感受。然而，從多剎那的相續來看，可以說他一段時間內有時苦、有時樂，這便是「依多念」的意義。

此段的啟發：修行者觀察自心時，應如實了知當下這一念的感受只是「一受」，不可混淆。許多人以為自己能同時又苦又樂，其實那是念頭快速變遷所造成的錯覺。若能看清楚受的剎那生滅，便能削弱對苦樂的執著，趣向捨受的寂靜。

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🔹 原典：「有義六識三受容俱。順違中境容俱受故。意不定與五受同故。於偏注境起一受故無偏注者便起捨故。由斯六識三受容俱。得自在位唯樂喜捨。諸佛已斷憂苦事故。」
🔸 釋詞：
- **有義**：有論師的主張，表示此為另一家之說。
- **六識三受容俱**：前六識可能同時與苦、樂、捨三受相應俱起。「容」者，不一定，但有可能。
- **順違中境**：順益身心之境（順境）、違損身心之境（逆境）、非順非違之中容境。
- **容俱受故**：因為這三類境界可能同時存在，故能同時引生多種受。
- **意不定與五受同**：意識不一定與前五識的受相同。例如眼識緣順色起樂受時，意識可緣同一色境而住於捨受。
- **偏注境**：意識特別專注、傾注於某一特定境界。
- **無偏注者**：意識沒有特別專注於任何一境，平等緣慮。
- **得自在位**：指佛果位，或八地以上已得自在之菩薩位。
- **唯樂喜捨**：唯有樂受、喜受、捨受，而無苦受、憂受。
- **諸佛已斷憂苦事故**：因為諸佛已經永遠斷除憂受與苦受的種子及現行。

🔸 銷文：
有論師主張：六識與三受可以同時俱起。何以故？因為所緣境中，順境、違境、中容境可能同時現前，由於境界的差別，便能同時引生樂、苦、捨等受。而且，意識的感受不一定與前五識相同：當意識偏注於某一境界時，便生起與那境界相應的某一種受；當意識沒有偏注任何境界時，便生起平等無別的捨受。因此，六識的三受可以同時並存。於得自在的佛果位中，唯有樂受、喜受、捨受，因為諸佛已經徹底斷除憂受與苦受的緣故。

【詳解】：
此段之「有義」是針對前文第一家「六識三受不俱」的破斥，建立「容俱」的正義。其論證關鍵有三：

1. **境有多類，故受可俱**：前五識各緣自境，眼緣色、耳緣聲、鼻緣香、舌緣味、身緣觸。當外在環境同時具足可愛色、可憎聲、中庸香時，眼識生樂受，耳識生苦受，鼻識生捨受，如此同一剎那，不同識可各起不同受。這不同於「一心」只能有一受，因為這是多識並起，各有其受。

2. **意識不必與五識同受**：五識雖與意識俱生同緣，但意識有「分別」義，能對同一境界作不同尋伺。例如，眼識緣美色生樂受，但意識了知此色無常、虛妄，可能不生樂受而住於捨受。故不可因五識有一受，便斷言意識必同。

3. **偏注與否決定受之生起**：意識若於某境起「偏注」（強烈的專注、欣求或厭離），則隨彼境的順違相，生起樂受或苦受；若意識無所偏注，於諸境界平等而緣，則唯起非苦非樂的捨受。因此，在眾生位中，多受並起是可能的。

「得自在位唯樂喜捨」：佛果位中，已斷盡煩惱障與所知障，故無憂受（意識相應的憂）與苦受（五識及意地的逼迫受）；唯存樂受、喜受、捨受，這是清淨無漏的受。樂喜是定中輕安之樂，捨是平等寂靜之捨，皆非染污。

【義理通解】：
唯識學中，「受」是遍行心所之一，每一識皆與受相應。但受的差別，視所緣境與心之偏注而有不同。第一家執著「一心不能同時多受」，所以主張六識三受不俱；第二家則從「多識各緣各境」「意識與五識不必同受」的立場，成立三受容俱。此說更符合凡夫實際經驗：我們常在一瞬間，眼睛看到美景（樂），耳朵聽到噪音（苦），身體感到涼風（捨），心中同時有各種感受交雜。這不是一個心王有多受，而是多個識同時各起一受。

從修行觀照而言，此段啟示我們：感受的紛雜，來自六根對六境的攀緣；而意識的「偏注」是關鍵。若心有所偏注，便隨境起苦樂；若心無偏注，平等正念，便能安住於捨受。佛果位中，無明已斷，不再攀緣執取，故唯樂喜捨——樂是涅槃之樂，喜是解脫之喜，捨是究竟平等。這正是修行者趣向的目標：於一切境界中，不偏不倚，如實知受，不隨受轉。

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🔹 原典：「前所略摽六位心所。今應廣顯彼差別相。且初二位其相云何。頌曰。初遍行觸等　次別境謂欲　勝解念定慧　所緣事不同」

🔸 釋詞：
- **前**：指前文、先前所說。
- **所**：文言助詞，與「前」連用，構成「前所……」的結構，表「先前所……的」。
- **略**：簡略、概要地。
- **摽**：通「標」，標舉、標示、列舉之意。
- **六位心所**：唯識學將心所法分為六大類，即遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定。此處「位」即「類別、範疇」。
- **今**：現在，對比於「前」的「過去、先前」。
- **應**：應當、必須，表理所當然的推斷語氣。
- **廣顯**：廣泛地、詳細地開顯、闡述。「廣」對「略」而言，是由略而廣的展開。
- **彼**：指示代詞，指「六位心所」。
- **差別相**：各別不同的體相、特徵。「差別」即差異、區分；「相」即相狀、樣貌。
- **且**：暫且、姑且，表先就其中一部分而言。
- **初二位**：六位中的第一位與第二位，即遍行心所與別境心所。
- **其相云何**：它們的相狀是怎麼樣的呢。「其」指初二位；「相」指體相；「云何」即如何、何等。
- **頌曰**：以偈頌的方式來宣說。頌即伽陀、偈頌，是佛教經典中用以總攝法義的韻文體裁。
- **初遍行觸等**：「初」指六位中的第一位，即遍行心所；「觸等」的「等」是列舉省略，觸為首，等取作意、受、想、思，共五法。
- **次別境謂欲**：「次」指第二位，即別境心所；「謂」即是、稱為；「欲」是別境五法之首，此處亦以「欲」為首而總攝其餘。
- **勝解念定慧**：別境心所除欲外，尚有勝解、念、定（三摩地）、慧四法，合前「欲」共為五種。此句以列舉方式完整說出別境五法。
- **所緣事不同**：「所緣」即心識所攀緣、對境的對象；「事」指體事、境界事相，亦可解作「作用、事務」；「不同」意即各別有異，各不相同。此句總括別境五法各自的所緣境事互有差別。

🔸 銷文：
先前的文字中，已經簡略地標舉出六位心所法的總綱。現在，在正式展開詳細論述之際，應該進一步廣泛地開顯這六位心所彼此之間各別的體相與特徵。

且先就這六位當中的頭兩位來說：第一位的遍行心所與第二位的別境心所，它們的相狀究竟是什麼樣子呢？為了簡明扼要地回答這個問題，論主以偈頌的方式總攝其義。

頌文說：「初遍行觸等」——六位心所中的第一位，是遍行心所，以觸為首，包括了觸、作意、受、想、思這五個心所法，它們普遍地伴隨一切心王生起，故稱遍行。「次別境謂欲」——第二位是別境心所，以欲為首，包括了欲、勝解、念、定、慧這五個心所法，它們並非遍一切心都生起，而是緣各別特定的境界才現起，故稱別境。

最後一句「所緣事不同」特別說明：別境這五法，雖然同屬於一個「別境」的類別，但它們各自所攀緣的境界事相是迥然不同的——欲緣可樂之事，勝解緣決定之事，念緣曾習之事，定緣專注之事，慧緣所觀之事。正因為所緣的事相各有不同，所以安立為「別境」。

【詳解】

這首頌在整部《唯識三十頌》的科判結構中，佔有承先啟後的關鍵地位。前文已經標出「六位心所」的總綱，但只是「略摽」——一個粗略的綱目，尚未對每一位心所的別別體相加以陳述。此頌正式展開六位心所的詳細分別，首先處理的是「遍行」與「別境」這前二位。

何以先說遍行？因為遍行五法（觸、作意、受、想、思）是宇宙間一切心理活動的最基本構成要素。凡有心識生起，這五法必定同時俱起，如影隨形，不相捨離。它們是心王活動的基本配備，是構成「認知經驗」的最低必要條件。沒有觸，心識無法接觸境界；沒有作意，心識無法警覺並朝向境界；沒有受，心識無法領納境界的順違等性質；沒有想，心識無法對境界產生表象與概念；沒有思，心識無法對境界作出善惡等的造作與反應。由此可知，遍行五法是一切心理活動的「地基」。

其次說別境。別境五法（欲、勝解、念、定、慧）則是在遍行五法的基礎之上，於特定的情境中所生起的心理活動。它們的特色在於「所緣事不同」——五法各別對應著不同性質的境界。這一「別」字的深義，不僅是相對於「遍」而言其非普遍性，更強調了這五法依於各別不同之境方能生起的特質。

值得注意的是，頌中對別境五法的羅列，以「欲」居首，其次說「勝解念定慧」，這是有其修行次第上的深意的。眾生流轉生死，最初一念即是「欲」——對可樂境的希求；由欲故生勝解，於決定的境界產生了確認與印可；由勝解故能憶念不忘，是為念；由念之相續專注，趣入心一境性，是為定；由定心中如實觀察抉擇，是為慧。此五法由粗而細、由外而內、由染而淨，構成了從凡夫到聖者修行過程中心理轉化的完整鏈條。

此外，頌中「遍行」一詞的「遍」，依《成唯識論》的解釋，有三層含義：遍一切性（善、惡、無記）、遍一切地（三界九地）、遍一切時（有心之時）。也就是說，只要有心識存在的那一剎那，遍行五法就必然同時運作。即使是成佛之後的淨識，仍然有遍行心所伴隨，只是轉染成淨而已。這就彰顯了遍行心所的普遍性與永恆性。

「別境」的「別」則恰恰相反，它指出這五法並非一切時、一切地、一切性都生起，而是必須具足特定的因緣條件、面對特定的境界方得現行。例如「欲」必須有可樂境為所緣才生起；「勝解」必須有決定境才能生起印可作用；「念」必須有曾習境才能憶持明記；「定」必須有所觀境才能專注繫念；「慧」必須有真實或虛妄的所觀境才能揀擇決斷。若無相應的境界現前，這五法便無從生起。

【義理通解】

我們可以把唯識學的心所架構，比擬為一家公司的運作系統。心王是公司的負責人、決策者；遍行心所則是公司運作的「基本行政程序」——無論公司從事什麼業務，這些基本程序都必須在運轉：觸像是「接洽窗口」，負責與外部客戶（境界）建立聯繫；作意像是「總機」，警覺到有客戶來訪，將負責人的注意力導向客戶；受像是「接待人員」，對客戶的態度（友好、敵對、中性）作出情感上的初步反應；想像是「資料登錄員」，將客戶的長相、特徵、資料分類存檔；思像是「執行祕書」，根據客戶的資料與互動結果，作出相應的應對方案。

這五個基本程序，無論公司是賺錢（善心）、賠錢（惡心）還是沒有盈虧（無記心），無論是淡季還是旺季，都照常運作。只要公司存在，它們就存在。

別境心所則像是公司的「專案團隊」。欲是「業務開發人員」，面對有吸引力的市場機會（可樂境）才啟動；勝解是「法務審核人員」，面對需要確認的法律文件（決定境）才啟動；念是「檔案管理員」，面對需要調閱的歷史紀錄（曾習境）才啟動；定是「專案經理」，面對需要集中資源攻克的目標（專注境）才啟動；慧是「策略分析師」，面對需要深入分析的商業問題（所觀境）才啟動。

這些專業人員並非天天都在崗位上——沒有可樂境，業務開發便無從談起；沒有決定境，法務審核便沒有對象。他們是「應緣而起」的，面對特定的問題、特定的情況才出動。這正是「所緣事不同」的現實寫照。

從修行實修的層面來看，這一頌對我們的啟發在於：修行不是否定心所，而是要如實了知每一念心所的生起因緣與作用。當我們觀察自己的內心時，可以試著辨認當下生起的是遍行五法——只要有念頭，觸、作意、受、想、思必定同時在場；也可以試著辨認是否有別境五法參與其中——我是否在貪求某個可愛的境界（欲）？我是否對某個觀點固執地認定（勝解）？我是否在回想過去（念）？我是否在專注於某一對象（定）？我是否在思慮抉擇（慧）？

如此觀照，便能逐漸看清心理活動的構造，不隨之起舞，而能如實洞見「唯識無境」的真相。正如頌文最後所言「所緣事不同」，各各心所有各各的所緣——而這些「所緣」終歸不離識變，皆是阿賴耶識所變現的影像。能夠透徹這一點，便能在一切心理活動中保持覺性，不陷於心所的漩渦而不自知。

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🔹 原典：「論曰。六位中初遍行心所即觸等五。如前廣說。」

🔸 釋詞：
- 「論曰」：論主正式以長行申述義理時所用的發起語，等於說「論主如此說」。
- 「六位」：心所有法分為六位，即遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定。
- 「初」：第一，指六位之中的最前一位。
- 「遍行心所」：具有普遍、周遍義的心所；謂於一切心生起時，這類心所必與心王同時俱起。
- 「即」：就是，表判斷、定位。
- 「觸等五」：以觸為首，等餘四法；即觸、作意、受、想、思五法。
- 「如前廣說」：如前面所說已詳細標明、已開演過；此處不再重述其名相，直接用來建立後續的證明。

🔸 銷文：
論主說：在六位心所之中，排列在最初一位的「遍行心所」，不是別的東西，正是「觸、作意、受、想、思」這五法。這五法的內容與名義，在之前已經廣為宣說，所以這裡只作一個總括性的肯定；接下來要進一步探究的，不是「有沒有」這五法，而是「如何證明它們遍行」。

【詳解】：
這一句是長行中「遍行位」的總標，也是唯識心所學的樞紐。先「六位」二字，是把五十一種心所作整體分類；「初」字則顯示遍行在分類上的優先性。此優先性不是時間上的先後，而是邏輯上的根本性：一切心王生起，都必然伴隨這五種基本心理作用。

「遍行」的「遍」，依唯識古德的解說，具有四種周遍義：

一、遍一切心：八識心王，不論前六識、第七識或第八識，任何一識現行時，觸等五法必然相應俱起。  
二、遍一切地：從欲界到色界、無色界，乃至三界九地，此五法皆可現行。  
三、遍一切性：善、不善、無記三性之中，此五法皆能與之俱轉，本身不定是善或染。  
四、遍一切時：只要心念生起，此五法必於當下具足；沒有「有心而缺此五」的時候。

「觸等五」之所以以「觸」為首，正顯示一個認知活動最基本的起點：根、境、識三法和合，才有「觸」；由觸引生警覺性的「作意」；由作意而領納境界，成為「受」；由受而對境界作出分齊取像，成為「想」；由想而發起造作趨向，成為「思」。這五者在實際作用上宛然有前後，但在同一剎那心中，卻是同時現起、互為緣起，只是約作用差別而安立為五個心所。

因此，「即觸等五」不是五個孤立心理事件，而是一心現起時的基本結構。偈頌「初遍行觸等」正是以極簡的方式標出此義；本句長行則把它轉成完整的命題，為底下的教證、理證立定所明對象。

【義理通解】：
在一般人的經驗中，我們常覺得「有一個我」在看、在聽、在想。但唯識學指出：一念心識的生起，不需要一個獨立、恆常的「我」來主持；它至少包含五種基本心理功能，而且這五種功能在每一念中都同時運作。

現代人可以用「操作系統底層程序」來理解：任何應用程式要運行，底層都必須先啟動一些基本程序。觸，是接收外境的訊號；作意，是把運作資源轉向該訊號；受，是評估訊號帶來的苦、樂、不苦不樂；想，是為訊號分類、命名、取相；思，是作出回應與決定。少了任何一個，完整的認知活動便無法成立。

例如開車時看到紅燈：眼根與色塵相對，眼識生起，三者和合就是「觸」；心被紅燈的境相牽引過去，就是「作意」；紅燈引生一種警覺、緊迫或中性的感受，就是「受」；心確認「這是紅燈」，就是「想」；決定踩下煞車，就是「思」。這整個過程並沒有一個「我」在背後操作，只是緣起的心理事件在一念中迅速完成。

所以，「遍行五法」不是純粹的理論名相，而是一個可以在當下實修中觀察的所緣。靜坐時，只要有一念清楚生起，便可返觀：這一念中是否已經有觸？有作意？有受？有想？有思？如此觀察，便能從「我」的錯覺中鬆脫出來，如實見到心念只是蘊界處的因緣組合。這正是唯識「觀心」的下手處，也是「遍行」一義在修行上的關鍵啟發。

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🔹 原典：「此遍行相云何應知。由教及理為定量故。此中教者如契經言。眼色為緣生於眼識。三和合觸。與觸俱生有受想思。乃至廣說。由斯觸等四是遍行。」

🔸 釋詞：
- **遍行相**：「遍行」，周遍現行、一切心品皆相應俱起之義；「相」，體相與行相。此處指「遍行心所」的體性相狀。
- **云何**：如何、何等。疑問詞，表徵問。
- **應知**：應當了知、必須明瞭。
- **由**：因為、依憑。
- **教及理**：「教」指聖教量，即佛陀所說言教；「理」指正理量，即依現量、比量所成立之真實道理。
- **定量**：「定」是決定、決斷；「量」是衡量、準繩。「定量」即足以作為判定是非邪正的究竟標準。
- **此中**：在這裡面，即上述「教、理」二者之中。
- **教者**：所謂教證，指聖教的證據。
- **契經**：梵語修多羅，佛所說契合真理、上契諸法實相、下契眾生根機的經典。
- **眼色為緣**：「眼」是眼根，「色」是色境；以眼根為增上緣、色境為所緣緣，二者和合為因緣，方能引生眼識。
- **生於眼識**：從根境緣和合中，出生眼識。
- **三和合觸**：「三和」即根、境、識三法和合；由此三法和合所產生的心所作用，便是「觸」。
- **與觸俱生**：「與」，同；「俱」，同時。指與觸心所同時生起。
- **受想思**：「受」是領納順、違、俱非境的感受作用；「想」是取像、安立名言的作用；「思」是造作、驅動身語意業的作用。三者皆屬遍行心所。
- **乃至廣說**：經文的省略語，表示其後尚有詳細的演繹開示，此處舉要而已。
- **由斯**：「由」，因為；「斯」，此。由於這段經文所顯示的道理。
- **觸等四**：指觸、受、想、思四種心所。「等」表包括受、想、思在內。
- **遍行**：遍一切心、一切時、一切性、一切地而恆起，故名遍行。

🔸 銷文：
「這個遍行心所的體相，應當如何了知呢？——必須以『聖教言說』與『正理抉擇』二者作為決斷的準繩，方能如實證知。在此『教證』之中，如契經所說：以眼根與色境為緣，能生起眼識；當根、境、識三法和合之際，便有『觸』心所生起；而與此『觸』同時俱起的，還有『受』、『想』、『思』等心所；經中並以『乃至廣說』總括其餘未盡之義。由此經文的明確開示，可以證知：觸、受、想、思這四種心所，是周遍伴隨一切心王生起的『遍行心所』。」

【詳解】：

此段是唯識宗建立「遍行心所」時，所舉「教證」的第一重依據。論主先以問句「此遍行相云何應知」發起，旨在探討：遍行心所無形無相，凡夫肉眼不能見，如何確知它們決定存在？對此，論主答以「由教及理為定量故」——必須依憑兩種「量」來判定：一是「聖教量」，諸佛誠言不可違越；二是「正理量」，依現量、比量可以推度抉擇。這正是因明（邏輯）中「聖言量」與「現比量」的運用，顯示唯識學並非僅是信仰，而是可驗證、可思惟的嚴謹學問。

首先「教證」引契經說：「眼色為緣生於眼識。」眼根是「增上緣」，色境是「所緣緣」，二緣和合，眼識方能生起。根、境、識三法和合交涉，即名「三和」；由此三和之力，引生一種令心、心所觸對境界的作用，此即「觸」。觸的生起並非孤立，它必然伴隨受、想、思三者同時現行。何以故？因為心王生起時，必定與心所相應；而受、想、思是心所中極為基本的心理功能：
- **受**：與觸俱生，領納當下境界的順、違、俱非之相，令心起苦、樂、捨等感受；
- **想**：於所緣境取像，安立分齊，施設名言概念；
- **思**：令心趣向造作，推動善、惡、無記等業的發動。

這四者——觸、受、想、思——在任何一剎那的心識活動中，皆無一缺席。所以經文說「與觸俱生有受想思」，而不是「或有或無」；這就顯示它們是「遍行」。論主最後以「由斯觸等四是遍行」總結，強調此是聖教誠證，非虛妄言說。

值得注意的是，此段經文只證成「觸等四」為遍行，尚未包含「作意」。因為這一經的直接文義，僅顯示觸、受、想、思同時俱起；作意須另以經文證明其遍行性。故下文才引「若根不壞境界現前，作意正起方能生識」等經，成立作意亦為遍行。這種層層遞進的論證方式，顯示唯識宗在建立心所法時，一字一句皆有出處，毫不苟且。

【義理通解】：

唯識學告訴我們，凡有「心」生起，絕不是單一的、孤立的活動，而是伴隨著一群心理伴侶（心所）同時運作。在這些心所中，有五種是「鐵定隨行」的，名為「遍行」：觸、作意、受、想、思。本段經文就是先證明其中四種——觸、受、想、思——是遍行的。

我們可以這樣理解：任何一個念頭生起，就像打開一扇門，門一開，這四樣東西一定同時擠進來。以「看到一朵花」為例：
- 眼根與花色為緣，眼識生起；
- 根、境、識三者和合，產生「觸」，好像手碰到了東西；
- 隨即「受」生起，你感受到花是美的、令人愉悅的；
- 同時「想」生起，你在心中浮現「這是一朵紅玫瑰」的影像與名稱；
- 接著「思」生起，你可能生起「我想把它摘下來」的意願。

這四個步驟幾乎在同一剎那發生，而且每一次心念活動都必然重複這個模式。所以佛陀說「觸等四是遍行」，不是學術理論，而是可以當下靜坐觀心、如實照見的事實。現代心理學也談「感覺→知覺→情感→意志」，與此有相似處，但佛法更深刻地指出：這些心理作用皆是因緣和合的假法，沒有獨立不變的「我」在其中運作。

修行者若能在日常生活中，時時觀察自己心念的生滅，認出「觸、受、想、思」這四重作用，便能逐漸削弱把心念當成實體的執著。當你看到某樣東西而生起貪愛時，若能當下拆解：這只是根、境、識三和合所生的觸，加上領納順境的受，加上安立名相的想，加上驅動造作的思——你就不再被整體的「我喜歡它」所綑綁，而能照見其虛幻本質。這正是唯識學的用心處：不是增加知識，而是讓我們從心念的迷妄中解脫出來。

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🔹 原典：「又契經說。若根不壞境界現前。作意正起方能生識。」
🔸 釋詞：
　1. 又：此外、再者。這是接續前文「如契經言」之後，進一步再舉第二部契經為證，表示還有其他的經教證據。
　2. 契經：梵語 Sūtra，音譯「修多羅」，意為「契合真理的經典」。因其上契諸法實相之理，下契眾生根機之宜，故稱「契經」。
　3. 若：假若、如果。在此為假設連詞，表示一種條件關係。
　4. 根不壞：根，指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）；不壞，指根沒有損壞，仍舊保持其正常的感知功能。如眼根不壞，即眼根清淨、能見色。
　5. 境界現前：境界，此處指六塵（色、聲、香、味、觸、法），即根所對的客體對象；現前，顯現在前、當下呈現。
　6. 作意正起：作意，五遍行心所之一，謂「警覺應起心種，引令趣境」；正起，正在現起、如理生起之時。
　7. 方能生識：方，才、然後；能，能夠；生，生起；識，此處指六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）。意即「才能夠生起識」。

🔸 銷文：
這段經文的意思是：此外，契經中又說：假若六根沒有損壞（具足取境的功能），而相應的六塵境界也顯現在前，並且作意心所正在如理地生起，如是根、境、作意三緣和合，才能夠生起當下的六識。

在此句中，「根不壞」指出了識生起所依的「增上緣」；「境界現前」指出了識生起所緣的「所緣緣」；「作意正起」則指出了識生起時必有的「等無間緣」與「習氣」等作用。三者缺一不可，共同構成了識生起的必要條件。此中特別強調「作意正起」，正是為了說明作意心所與識的關係──不是作意先起、然後識再生，而是作意與識在同一個剎那中同時現起、相互為伴。作意是識生起的必要條件，此為「作意是遍行」的有力證明。

【詳解】：
此句的教證意義極為深刻。它說明了識的生起不是孤立的，而是需要因緣和合。唯識學將此總結為三緣和合：「根」是眼等六根，為識生起的俱有依，屬增上緣；「境」是色等六塵，為識所緣的對象，屬所緣緣；「作意」能警覺心種令其生起，並引心趣向於境，在唯識學的種子生現行過程中，作意扮演了關鍵的「警覺」角色。

尤須注意的是，這裡所說的「根不壞」並不單純指生理上的器官健全，而是指「淨色根」──即清淨四大所成的微細色法，是感官知覺的真正依處。而「境界現前」則不單指客觀外境的存在，而是指「根、境、識」三法和合時，由名言種子變現的相分當下顯現。故識起之時，必有作意與之俱起；作意是心識生起時普遍伴隨的心所法，不可能有心識生起而無作意現行的情況。

再者，句中「方能生識」的「方」字，含有「唯此條件具足，識方得生」的意思，暗示其中「作意」為諸緣之中的關鍵主導者。識之所以趣向某境，而非趣向另一境，「作意」的引導作用至關重要。如是可知：作意與識同生同滅，俱時運轉，不可分離，故證成「作意」為遍行心所。

【義理通解】：
這段經文以非常白話的方式點出了認識活動的條件結構。我們平常以為「我看見了東西」是一個簡單的動作，但從唯識學的角度來看，一個「看見」的發生，其實包含了主觀的感知能力（根）、客觀的存在對象（境），以及內心主動的導向作用（作意）三個條件。缺了任何一個，認識便無法成立。

打個比方：如果說識的生起像一盞燈被點亮，那麼「根」就像燈芯，「境」就像燈油，「作意」就像那點火的手勢。沒有燈芯，無從點起；沒有燈油，無法持續；沒有點燃的動作，燈也永遠不會亮。三者缺一不可，而「作意」正是那關鍵性的「一念警覺」，它將本已具足的根與境連結起來，令識當下現前。

從實際修行上來說，這告訴我們：凡夫之所以不斷地生起分別執著，關鍵在於「作意」恒常現行，將心引向種種順、逆境界。若能在作意生起的當下，保持正念正知，轉「虛妄作意」為「如理作意」，便能改變識的流向，乃至轉識成智。理解「作意遍行」的意義，正是踏實修行的第一步。

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🔹 原典：「餘經復言。若於此作意即於此了別。若於此了別即於此作意。是故此二恒共和合。乃至廣說。由此作意亦是遍行。」
🔸 釋詞：
　- 餘經：其餘經典，即另有所據的聖教。
　- 復言：又這樣說。「復」有「再、更加」之義。
　- 若：假使、如果。
　- 於此：對於此所緣境。「此」指心所對應的對象。
　- 作意：心所之一，義為警覺、引動，能令心心所趣向所緣。
　- 即：便、就，顯示同時不離。
　- 了別：心的分別了知作用；此處特指「識」的體性，以「了別」為義。
　- 是故：因此。
　- 此二：這兩者，即作意與了別。
　- 恒共和合：恆常共同作用，彼此和合不離。「恒」為常義，「共」為俱義。
　- 乃至廣說：經中省略之詞，表示還有諸多相似法義廣泛演說。
　- 由此：依於此教證。
　- 亦是遍行：也是遍行心所；「遍行」謂周遍於一切心、一切時、一切地、一切性而現起。

🔸 銷文：這段聖教的意思是：另有經典這樣說——如果心對於某個所緣境生起了「作意」的警策、引導作用，那麼心同時也就是對於這個所緣境生起了「了別」的分別作用；反之，如果心對於這個所緣境生起了「了別」，那麼心同時也就是對於這個所緣境生起了「作意」。因此，作意與了別這二者，恆常共同現起，和合不相捨離；經中還有眾多這一類的廣說，不須一一列舉。由此可以證知：作意也屬於遍行心所。

【詳解】：此段教證的核心，在於以「作意」與「了別」的必然相應，來成立「作意」的遍行性。在唯識學中，作意的體性是「警心」，即警覺應起之心種，引導心心所趣向自境；而「了別」是識的體性，即於自境分明了解。二者看似一能引、一所了，實際上是同一念心識活動中同時俱起、互不相離的兩面。經中兩句互為雙向命題：「若於此作意即於此了別」是說有作意處必有了別；「若於此了別即於此作意」是說有了別處必有作意。這就排除了作意與了別分離現起的可能。既然「識」的活動遍於一切心、一切時、一切地，「作意」又與識相應不離，那麼作意自然也隨之周遍一切心心所法。由此確立作意是遍行心所，而「乃至廣說」則顯示此教證非孤例，是經中一再申明的法義。

【義理通解】：以現代用語來說，「作意」就像心靈的「定向注意力」，「了別」則像認知內容的「清晰呈現」。當你真正注意到某個東西時，那個東西的內容同時被你覺知；反過來說，當你覺知到某個內容時，必然是你已經對它有所注意。兩者不是先後發生的因果，而是同一認知當下的兩個面向。例如看一朵花：心若沒有「作意」於花，花即便在眼前，也對你沒有產生「了別」；一旦你「作意」於花，花的顏色、形狀便同時被了別。所以作意不是某一類特殊心理活動才有的，而是所有認識活動的基本條件。修行上，這提醒我們：每一念心的生起，都離不開作意的引導；因此「正作意」便成為轉染成淨的入手處——若能於念念中將作意安住在無常、無我、苦、空等正法上，心自然隨之趣向解脫。

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🔹 原典：「此等聖教誠證非一。」

🔸 釋詞：
- **此等**：指示代詞，「此」指當前所引之經論教法，「等」表類聚眾多；合指前文所述諸多經典中所宣說的聖言教法。
- **聖教**：梵語 āgama，又作聖言、聖教量；指諸佛菩薩所說，載於經律論三藏中、清淨無漏之正教。是聖者所垂之言教，真實不虛，堪為軌範。
- **誠證**：「誠」為真實、如實、不虛妄義；「證」為證據、證明、印可義。合言即真實不虛的證明，亦即足以成立法義的「確證」。
- **非一**：非只一種，不只一次；「一」表單一、唯一，「非一」即眾多、多方面的意思，強調證據數量與來源的豐富多樣。

🔸 銷文：
將此六字逐層串解：「此等」二字，總指前面所引的一切經論教文，即所謂「餘經復言」乃至「乃至廣說」等所舉之教證；「聖教」明示這些證據的來源，乃是諸佛菩薩無漏聖智所流出之誠諦言教，非凡夫分別計度所成；「誠證」二字，則強調這些聖教之於所立宗義——「作意亦是遍行」——具有確切不移的證明力，不是模稜兩可的權說；最後「非一」二字，點出如是聖教證據不是孤零零的一經一論，而是眾多經論所共同印可，層巒疊嶂，非僅一端。  
整句銷文之意為：以上所引諸多經論中的聖人言教，作為真實不虛的證明，並非只有一種來源、一處經文，而是遍舉多經，互為印證，足以堅固成立「觸等五法心起必有、故是遍行」之正理。

【詳解】：
此句看似簡短，實則在《成唯識論》的論證結構中占有樞紐地位。論主先舉聖教量證明遍行心所的存在，於此處以「此等聖教誠證非一」作一收束，目的有三：

一者，**總結教證**：前文已引《大乘阿毗達磨經》等「餘經復言」：「若於此作意，即於此了別；若於此了別，即於此作意。是故此二恒共和合，乃至廣說。」由是成立「作意亦是遍行」。此句以「此等」二字總攬其上諸文，使眾多教證成為一整體，顯示論主非率爾立說，而是有充分的聖教依據。

二者，**強調證據的充分性**：「誠證非一」表明所引非孤證。在因明中，聖教量（āgama-pramāṇa）之成立，必須依於「無誤、無欺」的能立者，也就是諸佛菩薩。然即便是聖教量，若僅一經一論，有時仍不免令人疑惑是否為不了義說、或方便施設；故論主特別強調「非一」，顯示多部經論互證同一義理，構成綿密的證據網絡，令法義堅不可破。此正如世間斷案，必須人證、物證、書證多相佐證，方能定讞；佛法中成立一法義，同樣要求經證與理證相互支援，不可但憑一端。

三者，**由教轉理的過渡**：此句之前是「教證」，此句之後緊接「理謂……」，以正理推度「識起必有三和」等義。故「此等聖教誠證非一」既總結了教證，又同時為理證打開了前門。這正是玄奘大師所傳《成唯識論》慣用的論證方式：先以聖教作「聖言量」立基，再以邏輯思辨作「比量」推衍。二者非對立，而是相互依成——「教」指示方向，「理」令信解堅固；「理」若有證，復歸顯「教」之真實。此即佛教「四依四不依」中「依義不依語、依智不依識」的深意：聖教之語是方便指月之指，其指向的義理卻可透過理證而被領會；然而理證若離聖教，又恐墮入凡夫妄計。二者如鳥雙翼，缺一不可。

更深一層看，「誠證」二字也點出修行者對經論應有的態度：佛法之「證」不僅是知識上的證明，更是心靈實證的基礎。教證如同地圖，指引方向；理證如同羅盤，校正方位；最終仍須行人自身現量親證，方能究竟。但未證之前，對聖教須有信心，對理則須有抉擇，此即是「仰信」與「勝解」二者兼備的學佛態度。

【義理通解】：
將此句放在現代語境中，我們可以這樣理解：「此等聖教誠證非一」就是在說：佛陀的教法之中，有許多地方都在支持同一個真理，而不是單一孤立的證詞。

好比我們研究一個科學定律，不能只看一次實驗結果，還需要不同團隊、不同方法重複驗證，證據越多，結論越可靠。佛法的論師們在討論「遍行心所」時，也不只是搬出一部經，而是廣引經論，說「非一」——多處聖教都這樣講。這不是教條式的重複，而是為了讓我們生起「智信」而非「迷信」。當我們看到眾多經典所說一致，再加上理性推度，自然會對法義產生堅固的信心。

在實際修行上，這句話也提醒我們：真理的把握需要「多管齊下」。一位修行者，既不能只靠感性信仰，也不應只憑邏輯思辯，更不能閉門造車、忽視經教。正確的方法是像本段一樣——先依止聖教，學習佛菩薩的教誨，再用理性去思擇、觀察，乃至付諸止觀修行，親身驗證。所謂「信、解、行、證」，正是以此奠基：聖教之信，養我們解行之根；誠證之確，堅我們不退之道。

舉例來說：醫生診斷病狀，不能只憑單一症狀下結論，還需要參考多項檢驗數據、病例資料，乃至病理邏輯的推理，最後才能確診。同樣，佛法中所說的「遍行心所」，是一切心念活動皆具的普遍伴侶，這不能只靠一佛所說，還要有諸經共證、理則推演、現觀印可，才能圓滿無疑。所以「此等聖教誠證非一」七個字，看似樸素，實則蘊藏著佛法重視證據、重視理性、重視聖言量的嚴謹精神，也是我們在學佛路上培養「擇法覺支」的重要示範。

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🔹 原典：「理謂識起必有三和。彼定生觸必由觸有。若無觸者心心所法應不和合觸一境故。」  

🔸 釋詞：  
- **理謂**：就道理而言，從正理推求而言。相對於前文的「教證」，此處是「理證」。  
- **識起**：識，此處通指一切心王；起，生起、現行。「識起」即心識生起之時。  
- **三和**：根、境、識三事和合。根是眼、耳等六根，境是色、聲等六境，識是依根緣境而生的六識。三者互相交涉，不相障礙，名為和合。  
- **彼定生觸**：彼，指上述「三和」；定，必定；生，引生；觸，心所法之一，是六觸身（眼觸、耳觸等）的總稱。意即三和合時，必定生起觸心所。  
- **必由觸有**：由，依於、因於；有，存在、現起。此句是說「觸」的存在，必定依於三和而有，三和是觸的因。  
- **心心所法**：心王與心所。心王是識體自身，心所是繫屬於心王的心理活動；「法」指此二者皆為有為法。  
- **和合**：互相隨順，協同一致。  
- **觸一境**：觸對同一個所緣境。「觸」在此作動詞，即接觸、緣取；「一境」指同一對象。  
- **故**：語尾助詞，表原因、理趣，總結前文以成決定。  

🔸 銷文：  
若從道理上推求：凡是心識生起之時，必定已經具足根、境、識三事的和合；而此三事和合時，必定會生起「觸」這個心所；並且，「觸」之所以能夠生起，必定是由於三和合而有的。反過來說，如果沒有「觸」的話，那麼一切心王與心所法，就應該不能彼此和合，共同觸對同一個所緣境。由此可知，「觸」是心識活動中不可或缺、必然現行的心所，所以它屬於遍行心所。

【詳解】  
此句是《成唯識論》以「正理」成立「觸為遍行」的核心論證。論主先已舉出經文證明「觸」等五法隨心起必有，此處再以道理印可，使聖教與正理相互為證。  

首先，「識起必有三和」是唯識學的基本建構。任何一念心識的生起，絕非無因無緣之孤立事件，必須有「根」作為增上緣，有「境」作為所緣緣，再加上「識」本身以為主體，三者缺一不可。根、境、識三法同時現前、相互交涉，便名「三和」。這是認識活動成立的起碼條件，也是法爾如是的因果法則。  

其次，三和合時為什麼必定生「觸」？因為「觸」的體性就是「三和所生」，它能令心王、心所與所緣境之間產生交涉、連結。如《瑜伽師地論》說：「觸，謂三和合故，能攝受諸心心所，令取所緣。」也就是說，三和之時，必然伴隨一種「接觸、鉤鎖」的機能，將主體之心、心所與客體之境界連結起來，否則心識無法取境。此一機能便是「觸」。  

再來，論主以「若無觸者，心心所法應不和合，觸一境故」來反證。假使沒有「觸」作為和合媒介，心王與心所便各自游離，無法在同一所緣境上協同運作；既不能同緣一境，則心王不成其為心王，心所亦不成其為心所，整個認識活動便瓦解了。但事實上，一切心心所生起時，必然是彼此和合、同緣一境的，因此必然有「觸」在當中成就和合。此乃以「違理不成」的歸謬方式，證成觸的遍行義。  

此處的「遍行」意味著：觸非僅在某類心中才有，而是於一切善心、不善心、無記心，於欲界、色界、無色界，於凡夫、聖位，只要有心識現行，觸必定與之俱起。它是心識活動最基本的「接觸機制」，也是五遍行心所中的首要環節。

【義理通解】  
這句經文要傳達的核心思想是：**一切認識活動的起點，必然是一個「接觸」的環節。** 根、境、識三者和合時，若沒有「觸」作為接通的第一步，主體與客體便永遠隔絕，無法產生任何經驗。  

這就像現代電腦處理資訊的流程：鍵盤、滑鼠等輸入裝置必須與資料「接觸」，將訊號讀入主機，之後才能進行儲存、運算、輸出。沒有這個最初的「接觸」，一切後續功能皆無法展開。眾生的心識運作也是如此，觸是認識之門，是受、想、思等一切心理活動的開端。  

從修行上來說，十二因緣中「六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取……」眾生之所以流轉生死，往往是在「觸」的當下失去正念，立刻落入感受、分別、執取的連鎖反應。若能於根、境、識三和合之時，保持敏銳的覺知，在「觸」的關口截斷攀緣，便能止息後續的染愛與取著。所以，理解「觸」為遍行，不只是名相分析，更是指出一個極重要的修行下手處：當下這一念，觸境之時，是否如實知？是否不讓煩惱隨之生起？如此用功，方能於念念之間漸離塵縛，還歸本心。

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🔹 原典：「作意引心令趣自境。此若無者心應無故。」
🔸 釋詞：
- **作意**：梵語 *manaskāra*，五遍行心所之一。體性為「警覺」——能警策心王及其伴隨心所，令其趣向當所緣境。其作用在於「引心趣境」，是心識生起與緣境的重要推動力。
- **引心**：「引」，導引、牽發；「心」此處指心王（*citta*），即八識之自體。作意能牽導心王，令其從潛在狀態轉為現行狀態，並朝向所緣對象發動。
- **令趣自境**：「令」，使令；「趣」，趣向、趣入；「自境」，即各識自己所應緣的境界。例如眼識以青黃赤白等色塵為自境，耳識以聲塵為自境，意識以一切諸法為自境。作意令心王趣向與自己相應的所緣境，不令錯亂、不令散逸。
- **此若無者心應無故**：「此」，指作意；「若無者」，假若沒有作意現前的話；「心應無故」，則心的生起應成為不可能。因為心王不能自己無因無緣地警覺、發動並趣境，必須有待作意的警策方能現行。

🔸 銷文：
此句以「反證立量」的方式成立「作意」為遍行心所。意思說：作意的體性，就是在心王尚未緣境之前，先予警覺策發，把心王引導到它自己所應緣取的境界上去。假使沒有這樣一個「作意」來牽引發動，則心王根本無從生起現行、也無從趣向境界；然而一切心識生起時，必然有心王現前緣境，由此可知，凡有心起，必定有作意與之俱起。既然作意是心識生起不可或缺的條件，所以它必然是遍行心所之一。

【詳解】
此句在唯識學的「遍行心所」論證中，扮演著關鍵的「理證」角色。所謂遍行，意謂「一切心中定可得故」，即任何一識生起時，此五種心所（觸、作意、受、想、思）必定與心王同時俱起，普遍行於一切時、一切地、一切性、一切俱。

**作意的體性與作用，在《成唯識論》中定義為「警覺為性，引心趣境為業」。**  
此處的「警覺」，並非一般所說的「提醒自己注意」那麼簡單，而是具有深刻的緣起義：心王與心所本來潛伏於阿賴耶識中，處於未現行的種子狀態；當因緣和合時，作意首先警覺心王及其相應心所，令彼等從種子位勃然而起，轉入現行位。因此，作意是「心識生起的第一個推動力」。

此句立量的邏輯結構極為嚴謹：
- **宗**：作意是遍行心所。
- **因**：因為心起必由作意引導方能趣境。
- **喻**：如無作意，則心王應不能生起。

「此若無者心應無故」一句，正是以「無作意則無心」的必然性，反證「有心則必有作意」。這在因明中屬於「遮證」——透過否定其因，來成立其果的必然依存關係。

值得注意的是，作意與「觸」的分工不同：觸是根、境、識三者和合時，令心識與境界「交涉、和合」的媒介；作意則是在此之前，先令心識「警覺發動並導向境界」。因此，二者雖然同屬遍行，但作用各有側重，缺一不可。

【義理通解】
在實際修行與觀照中，此句有極重要的啟示。我們凡夫的心念，看似念念不斷，其實每一念的生起都不是偶然的——必定先有「作意」警覺，心才趣向境界。例如：當你走在路上，突然聽到一聲巨響，你的耳識之所以能緣聲塵，必須先有作意把聽覺導向那聲音；若無作意，聲塵縱在面前，耳識也無法生起。

從修道角度來說，作意正是修觀的重要關鍵。禪修中常說「置心一處」，其實就是運用「作意」的力量，把心引向所緣境——例如把心引向呼吸、引向佛號、引向話頭。若無作意，心便渙散無力，無法安住於所緣。因此，作意不僅是心識生起的必要條件，也是修行者鍛鍊專注力的核心機制。

更深一層看，這也顯示了唯識學「心不孤起，待緣方生」的根本立場。心王不能自行現前，必須假借作意等心所的助伴，才能完成認識作用。這打破了一般人以為「我」能完全自主控制心念的錯覺——心念的流轉，其實是一套精密的心所協同運作；而修行，正是透過如理作意，轉染成淨，令心趣向佛法、趣向解脫。

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🔹 原典：「受能領納順違中境。令心等起歡慼捨相。無心起時無隨一故。」

🔸 釋詞：  
- **受**：梵語 vedanā，五遍行心所之一，體性為「領納」；即是心識領受所緣境界時，所生起的感受作用。  
- **領納**：領取、納受；就是將所緣境收攝為自身的感受，分別其為可意、不可意或非可意非不可意。  
- **順境**：順益己意、能令身心欣悅的所緣境。  
- **違境**：違逆己意、能令身心逼惱的所緣境。  
- **中境**：非順非違的中容境，不引生明顯欣悅或逼惱。  
- **歡**：欣悅、喜樂的受相。  
- **慼**：憂悲、苦惱的受相。  
- **捨**：不苦不樂、平等中容的受相。  
- **心等**：指心王及其餘相應心所；受不僅令心王領境，也令與心王同時俱起的諸心所帶有喜、憂、捨的受相。  
- **無隨一故**：沒有任何一念心生起之時，會缺少這三受中的任何一種；「隨一」即三受之中任何一類。

🔸 銷文：  
「受」心所的作用，是將所緣的境界領納為三類：順益自心的境界，領納為可意；違逆自心的境界，領納為不可意；非順非違的境界，領納為中容無記。由於有這種領納的作用，心王與心所便隨之生起歡喜、憂慼、捨受等行相。一切心念生起的時候，必定有所緣境，也必定對此境有所領納；因此，沒有任何心生起之時，會缺少這三受中的某一種。由此可知，「受」不是某些心位才有，而是普遍與一切心相應的遍行心所。

【詳解】  
此句在唯識學中，是成立「受」為遍行心所的重要理證。遍行心所共有五法：觸、作意、受、想、思。所謂「遍行」，意謂「一切心中定可得故」。也就是說，凡有心識活動生起，此五法必定同時運作，無一或缺。  
「受」的體性是「領納」，《成唯識論》解釋為：「受謂領納順違俱非境相。」它是在「觸」之後，心識接觸境界時，自然生起的價值感受。這裡以三境配三受：  
1. **順境**──能順益身心，引生樂受（歡相）；  
2. **違境**──能違損身心，引生苦受（慼相）；  
3. **中容境**──非順非違，引生不苦不樂的捨受（捨相）。  

「令心等起歡慼捨相」中的「令」，不是說受為因、心為果，而是在說明：受一旦現行，整個心聚都會被此受相所遍染。就像一滴顏色滴入水中，全水皆變色；受生起時，心王及同時俱起的心所，都帶有歡、慼、捨的相貌。

「無心起時無隨一故」是此句立量的關鍵。意思是：凡是心識生起，必然有所緣境；有所緣境，必然有對境的好、惡、中性等感受。縱使是極其微劣、散亂、甚至近乎無記的率爾心，也有「捨受」相伴。沒有任何一念心，能完全不帶任何受相而孤立生起。因此，若主張「受」非遍行，便無法解釋何以一切心念生起時，皆不離三受之一。  
這也呼應唯識學中「五遍行」的定義：觸、作意、受、想、思，是八識心王在任何時間、任何地點、任何性類中都必定相應的心所。尤其是阿賴耶識，雖極微細，仍恆與捨受相應，正是「無心起時無隨一故」的極致證明。

【義理通解】  
從現代心理學與經驗觀察來看，「受」就是一切經驗中必然存在的「感受色調」。當我們看見一朵花，當下便生起「好看」或「不好看」的愉悅／不愉悅感；聽見一首音樂，立即有悅耳或吵雜的感受；即使面對極平淡的事物，也有一種「說不上好壞」的中性感受。這正是經文所說的「順違中境」三類感受。  
由此可見，感受不是偶發的情緒，而是每一個心念都不可或缺的基本結構。換句話說，只要有心識活動，就必有感受。這對修行有極大的啟發：  
1. **觀受無常**：既然每一念都有受，受便剎那生滅，不應執取。  
2. **觀受是苦**：樂受變壞即是苦，苦受本身是苦，捨受也只是行苦的隱微狀態。  
3. **觀受無我**：受是緣起的心理事件，不是「我」在感受；只是「領納」作用在生起。  

在四念處修行中，觀「受念處」正是要如實覺知當下每一念的苦、樂、不苦不樂，而不生貪瞋。因為有了「受」，才會接著生起「愛取」，所以《雜阿含經》說「觸緣受，受緣愛」。若能於受上不染著，就能截斷生死流轉的關鍵環節。  
此句經文讓我們明白：感受無所不在，無處可逃。修行不是否認感受，而是如實照見感受的虛妄性與緣起性，不再被「歡、慼、捨」的浪潮牽動。

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🔹 原典：「想能安立自境分齊。若心起時無此想者。應不能取境分齊相。」  
🔸 釋詞：  
- **想**：梵語 saṃjñā，五遍行心所之一。體性為「於境取像」，即於所緣境上構畫、表象其差別相；業用為「施設種種名言」。  
- **安立**：施設、建立，令所緣境之相貌在心中明確顯現，成為可認識、可指稱的對象。  
- **自境**：各識各自所緣之境。如眼識以青、黃等色塵為自境，耳識以聲塵為自境，意識以一切法塵為自境。此處特指當前心識所緣之分齊相。  
- **分齊**：分限齊量，即事物差別之界限、範圍、相狀。於唯識學中，即「相分」的差別相，如長短、方圓、青黃、苦樂、一異等。  
- **取**：攝取、領納，謂心識緣境時，心中呈現該境之相狀。

🔸 銷文：  
「想」心所的作用，是能在心識所緣的「自境」上，施設建立其差別界限之相狀。假使心識生起之時，沒有這個「想」心所與之俱轉，那麼心識便應不能領取所緣境上的差別相狀。換言之，凡有心起，必同時有「想」在運作；否則心識便無法了知任何境相，認識活動即無從成立。

【詳解】  
此句從反面立量，以「無想則不能取境分齊」的必然性，反證「想」為心識生起的必備功能。其理路可析為三層：

一、**想之體性：於境取像**  
《成唯識論》卷三云：「想謂於境取像為性，施設種種名言為業。」「取像」即是在心識所緣的境相上，抽象出一個可辨別的「像」；此「像」非境本身，而是心識對境的變現與構畫。有了此「像」，才能進一步安立「這是花」、「那是人」、「此是紅」、「此是白」等名言概念。因此，「想」是概念思惟與語言符號得以成立的根源，也是凡夫虛妄分別的重要樞紐。

二、**「自境分齊」的意義**  
每一識皆有各自所緣的「自境」：眼識緣色，耳識緣聲，鼻識緣香，舌識緣味，身識緣觸，意識緣法。「分齊」則顯示心識所緣絕非渾然一體，而是被切割、限定為種種差別相。如眼識緣一匹布時，能同時呈現顏色、形狀、大小、新舊等差別；這些差別相不是色塵自己送進心中，而是由「想」心所主動安立出來的。所以「安立」一詞，正顯想心所具有「構造性」的認知功能，而非被動的鏡照。

三、**立量破疑：無想則不能取相**  
「若心起時無此想者，應不能取境分齊相」，這是典型的「假設論證」：若許心識生起而無想，則心識便無法取得境的分齊相；然事實上，凡心起時必定取境，且取境必有其相，否則不能成識。如眼識生起時，必然了別青等色相；此了別色相的作用，正是「想」的取像功能。因此，若無想，則眼識亦不能成立。這就反證：一切心起，必有想俱。

又，「取境分齊相」若缺，則後續的受、想、思等一切心理活動皆無所依。受必須依境相的順違而領納，若無想安立順違相，受無從生起；思必須依正因等相而造作，若無想安立善惡相，思亦無所施其功。由此更見「想」為心識活動的基層元素，必然普遍現行。

【義理通解】  
「想」猶如心識的「取相鏡頭」。當我們看見一朵紅花時，眼識接收紅色刺激，但真正令我們心中浮現「紅」、「花」、「圓形花瓣」等影像的，是「想」心所。沒有想，我們縱然張開眼睛，也如同嬰兒初生，眼前一片混沌，無法分辨顏色、形狀，甚至不能區分「有物」與「無物」。

從認知科學的角度看，「想」類似於「知覺」與「概念形成」的基礎功能：它把感官資訊組織成可供辨識的「物件」，再賦予其邊界與屬性。人類所有的記憶、語言、思考，皆建立在「想」所安立的分齊相之上。

在修行觀照上，「想」正是造成「相縛」的關鍵之一。《成唯識論》後文說：「由斯見分相分所拘不得自在，故名相縛。」凡夫因為「想」的取像作用，將本來如幻的境相當作固定實有的對象，於是產生執著。然而「想」本身是遍行心所，無法以壓制方式斷滅；修行的關鍵在於轉化——在定慧觀照中，了知所想之境皆唯識所變、如幻如化，不取不捨，便能轉「想」為「妙觀察智」的善巧分別，而不落於虛妄遍計。

此句之深義，亦在提醒學人：認識活動從起步處即是「構造」的，而非「鏡映」的。凡夫以為自己看到的是客觀外在實境，其實早已摻雜了「想」的安立。若能於此迴光返照，便知唯識無境，進而趣入中道。

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🔹 原典：「思令心取正因等相造作善等。無心起位無此隨一故必有思。」

🔸 釋詞：
- **思**：五遍行心所之一，以「造作」為性，能驅策心王及餘心所，令其趣向善、不善、無記等境，是身語意三業生起的推動力。
- **令心**：使令、驅策心王；思心所並非僅被動伴隨，而是主動引導心趣境造作。
- **取**：緣取、執取，即令心對所緣境生起決定的取著。
- **正因等相**：「正因」指善惡業因中如理、正道之因；「等」字含攝邪因、非因、不善因等一切能感果的因相。即思心所緣取的對象，是一切染淨因果的因緣差別相。
- **造作**：發起身口意三業的活動；於心有推動、施設、審決的作用。
- **善等**：善、不善、無記三性；「等」字統括一切法之價值屬性。
- **無心起位**：此處「無心」並非無想定、滅盡定等「無心位」；而是說「若無思心所」之時，心王生起之位。
- **隨一**：指與心王同時俱起的任何一法；此處特指思心所。心王生起時，不能缺少任何一俱起的心所法，否則即不完整。
- **故必有思**：因此必定有思心所與心王同時生起。

🔸 銷文：
思心所的作用，在於驅策心王去緣取正因、邪因等一切因相，進而造作出善、不善、無記等三性事業。假若在心王生起的那一念，沒有這個「思」心所隨一俱起，那麼心王將無法完成任何造作；然而事實上，一切心念生起時皆有造作勢用，因此必定有思心所與心王同起。

【詳解】：
此句承接前文，於五遍行心所中最後證成「思」之遍行。論主以「令心取正因等相，造作善等」定義思之業用，並以反證法成立其遍行性。

思心所的體性，唯識教典謂「令心造作為性，於善品等役心為業」。《成唯識論》此處說「令心取正因等相」，正是顯出思心所的「審慮思」與「決定思」：心王本身唯是「了別」，並不能主動趨向造作；必須有思心所於所緣境上加以籌度、審察，然後決定發動身語意業。所謂「正因等相」，不僅指善惡因，也含攝一切可招感異熟果的業因差別；思心所緣此因相，方能令心趣向相應的造作，成就善、不善、無記的業行。

從反面看，若無思心所，心王縱然生起，也只是一剎那的無記了別，無法形成業力。但實際上，凡夫念念都在造業，縱使極微細的念頭，也有思心所潛在推動。因此「無心起位無此隨一」——如果沒有思心所，心起之時便缺少這一個必然俱起的心所，則心王便不成其為有心。故知思心所必定恆與心王俱轉，屬遍行所攝。

【義理通解】：
思心所可比喻為心識的「引擎」或「方向盤」。心王如車身，受、想等如車內儀表，而思心所便如駕駛者踩油門、打方向盤的動作。每一念生起時，思心所都在微細地推動心識趣向某個方向——或趨向貪染，或趨向厭離，或處於無記。它不一定都是粗顯的「我要做什麼」，而是極細微的「取角」、「造作」勢用。

在修行觀照中，這告訴我們：念念都在造作，沒有一念可以脫離思心所的影響。因此，修行要緊的是「正思惟」——以如理作意引導思心所，使心趣向正因、淨法；否則，思心所便會被無明、我執牽引，造作雜染業。即使看似無記的念頭，也仍有微細思的作用；若能於此微細處用功，便能轉染成淨，趨向解脫。

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🔹 原典：「由此證知觸等五法心起必有。故是遍行。」

🔸 釋詞：
- **由此**：「此」指上文所引的契經聖教，以及依理推比的種種正理；「由」表依據、憑藉。合言即「依於上述教理，得以……」。
- **證知**：「證」為證明、驗證，「知」為決定了知、無所疑惑。此處不是單純的聽聞信受，而是透過教量與比量，獲得決定性的認識。
- **觸等五法**：指五種遍行心所——**觸、作意、受、想、思**。「觸」謂根、境、識三和合而產生的認識作用；「作意」謂警覺心王，令趣向所緣；「受」謂領納順、違、非順非違等境相；「想」謂於境取像，安立名言；「思」謂令心造作，驅動善惡等業。「等」字攝此餘四法。
- **心起**：心王現行生起之時。此「心」通指八識心王，無論前六識、第七末那識或第八阿賴耶識，但凡一念心生，即稱「心起」。
- **必有**：必定存在，強調此五法與心王恆時俱起、不相捨離；非或有時起、有時不起，亦非前後次第而生。
- **故是遍行**：「故」為因此、所以；「是」為指示代詞，指上述五法；「遍行」即唯識六位心所中的第一位，義為「周遍行起」，於一切性、一切地、一切時、一切俱中皆得現行。

🔸 銷文：
依於前面所引的經論聖教與正理推比，可以決定無疑地證明：**觸、作意、受、想、思這五種心所法，在任何心王生起現行的當下，必定同時俱起，絕無缺漏**。因為它們普遍地伴隨一切心識而運轉，所以將這五法安立為「遍行心所」。

【詳解】
此句是《成唯識論》在廣釋六位心所之初，對遍行心所所作的總攝結論。論主並非僅作抽象宣告，而是已在前文以「教」與「理」雙重證成：

**一、教證方面**  
契經說：「眼色為緣生於眼識，三和合觸，與觸俱生有受想思。」此明一識生起時，觸、受、想、思四法必與之俱起。又經說：「若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識。」乃至：「若於此作意，即於此了別；若於此了別，即於此作意。」由此證明作意亦為心起時必有的心所。故綜合經教，觸等五法決定是遍行。

**二、理證方面**  
論主以「作用不可或缺」來證明：心識生起，必然有三和合——根、境、識三者相觸，若無觸，則心心所法不能和合趣入同一所緣；心識趣境，必由作意警策，若無作意，則心王無從生起；心王觸境，必領納順、違、非順非違之相，若無受，則無歡、慼、捨等感受；心王取境，必能安立自境的分齊相狀，若無想，則不能了知這是什麼；心王造作，必令心趣向正因、邪因等相而發動善惡諸業，若無思，則無業用。這五者皆是心王生起時不可或缺的「隨一必有」之法。

**三、遍行義的成立**  
在唯識學中，遍行心所之所以名為「遍行」，因為它具足四種普遍性：

1. **一切性**：遍於善性、不善性、無記性——無論此心是善、是惡、是無記，觸等五法皆與之俱起。
2. **一切地**：遍於三界九地——從欲界五趣雜居地，乃至色界四禪、無色界四空定，任何一地的心識活動，都有此五法。
3. **一切時**：遍於過去、現在、未來，乃至無始以來恆時相續，不曾間斷。
4. **一切俱**：與一切心王同時俱起——八識心王，無論凡聖、有漏無漏，只要現行，必與此五法相應。

此處「心起必有」的「必」字最為關鍵。它顯示：觸等五法不是因緣條件具足時才偶爾生起，而是心王生起的內在結構性要件。正如「有燈必有光」，燈光同時出現，非先有燈後有光。心王與遍行五所的關係，正是「恆俱」而「不離」。

**四、與後續文脈的銜接**  
論主在安立遍行之後，緊接著說「餘非遍行義至當說」，表示除這五法以外，其餘心所並不具備這樣普遍的特性；或緣別別境而生，或唯善、唯染，或通三性不定。這就為下文「別境」乃至其餘四位心所的分類埋下伏筆。故此句不僅是結論，更是六位心所分類的基石。

【義理通解】
佛法講「萬法唯識」，而識的活動從來不是孤立的。任何一個心念生起，背後都有一套必然運作的底層機制。遍行五法正是這套機制的「基本元件」。

試以現代比喻助解：  
一台電腦要執行任何程式，必定同時啟動至少五個基本功能——**輸入介面**（觸：接收外界訊號）、**中斷喚醒**（作意：將系統從待機中喚醒，指向目標任務）、**數據緩衝**（受：接收訊號後產生的初步感受反應）、**格式識別**（想：將訊號辨認為文字、圖片或音訊，賦予分類標籤）、**指令執行**（思：依據程式碼執行後續運算與輸出）。無論執行的是文書處理、遊戲或影音播放，這些底層功能都必然同時啟動，否則系統無法運作。同樣地，無論吾人起的是善心、惡心或無記心，無論在欲界、色界或無色界，觸等五法都必然與心王同時現行。

從修行觀心的角度而言，這也給我們一個極好的入手處：一切煩惱、善法、無記法的生起，都以遍行五法為載體。當我們察覺念頭生起時，可以先看到「觸」——根境接觸；「受」——苦樂憂喜捨的感受生起；「想」——心開始分別取名；「思」——驅動身口意造作。若能在這裡保持正念正知，便不會被境界牽著走。因此，遍行五法不是枯燥的名相，而是認識自心、轉染成淨的關鍵地圖。

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🔹 原典：「餘非遍行義至當說。」

🔸 釋詞：  
- **餘**：其餘；指「遍行」五心所以外的一切心所，即後文所謂「別境、善、煩惱、隨煩惱、不定」諸位心所。  
- **非**：不是；此處表示否定，意謂它們並非於一切心中皆能普遍生起。  
- **遍行**：周遍而行。唯識學中特指「觸、作意、受、想、思」五法，於一切心、一切時、一切性、一切地皆得現起，故名遍行。  
- **義**：義理、體相、業用；此處指「其所以非遍行」的差別義理。  
- **至**：至於、及於；有「等到、推向後文」之意。  
- **當**：應當、將要。  
- **說**：宣說、闡明、施設言教。

🔸 銷文：  
「除了前面所說的觸等五種遍行心所之外，其餘一切心所，都不是普遍現行於一切心位的；關於它們之所以不同於遍行、各自差別的義理，等到下文適當的地方，就應當加以說明。」

【詳解】  
此句雖短，卻是《成唯識論》在闡述心所法時的重要轉折。前文論主引經說「眼色為緣生於眼識，三和合觸，與觸俱生有受想思」，又依理證說「識起必有三和，彼定生觸；作意引心令趣自境；受能領納順違中境；想能安立自境分齊；思令心取正因等相」——這五法與心王恆時俱起，故定為「遍行」。

然而，六位心所共有「遍行五、別境五、善十一、煩惱六、隨煩惱二十、不定四」，合計五十一心所。其中唯「遍行」具足四種一切：  
- **一切性**：通善、不善、無記三性；  
- **一切地**：通三界九地；  
- **一切時**：於一切有心位恆相續起；  
- **一切俱**：與一切心王相應俱轉。

其餘心所則不盡具足四一切。例如「別境」只通一切性與一切地，卻非一切時恆起；「善」心所唯通一切地，非一切性、一切時、一切俱；「煩惱」與「隨煩惱」唯染污位而有；「不定」則或善或染，不決定故。所以此處說「餘非遍行」，並非否定其存在，而是強調它們不具「周遍」的性質。

「義至當說」正是為了展開下文「次別境者，謂欲至慧」的敍述。因此，此句的義理功能是「結前起後」：一方面將前文成立的「遍行」定位為一切心王不離的基本心所；另一方面，提醒讀者其餘心所各有各的「所緣境事」，不能與遍行混為一談。

【義理通解】  
這句話在修行觀照上有非常實際的意義。我們可以這樣理解：心念生起時，必定同時具足五種「遍行」作用——  
- **觸**：心接觸境界；  
- **作意**：心警覺、導向境界；  
- **受**：領納境界的順、違、中性；  
- **想**：對境界產生影像與概念；  
- **思**：推動心趣向造作。

這五者是一切心理活動的「基本配備」，無論善心、惡心、無記心，乃至修行定中，皆不離開它們。但是，其餘心所，例如「欲、勝解、念、定、慧」，乃至信心、慚愧、貪瞋癡等，則必須在特定條件、特定境界、特定心態下才生起，不能說它們也與每一念心普遍相應。

舉例而言：當一個人只是忽然聽到一聲響，還未生起喜歡或討厭時，那一剎那的心念中，一定有觸、作意、受、想、思；但未必有「欲」，因為未必希望追求；未必有「定」，因為心尚未專注安住；未必有「慧」，因為尚未抉擇推度。這就是「餘非遍行」的意義。

因此，修行人觀察自心時，不應把所有心理活動都視為必然常恆；反而要先確認那些「無始時來恆常運作」的遍行心所，再進一步辨別哪些是「遇緣方起」的別境、善、染等法。如此，才能在唯識的「心所相應」中，精準掌握心念的染淨差別，也才能知道：即使是修行所起的定慧，也不是無因無緣自然存在，而是依於作意、專注、簡擇等條件輾轉成就的。

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🔹 原典：「次別境者。謂欲至慧所緣境事多分不同。於六位中次初說故。」
🔸 釋詞：
- 次：其次，接著。承接上文說明遍行心所之後，進一步闡明下一類心所。
- 別境：又作「別別緣境」，指欲、勝解、念、定、慧五種心所。它們各別緣取特定境界方能生起，故名「別境」。
- 欲至慧：從「欲」心所到「慧」心所，即欲、勝解、念、定、慧五者。
- 所緣境事：所緣慮的對象與事相，即心識所攀緣的境界。
- 多分不同：大部分不相同，意謂五者所緣境界並非完全一致，而是各有側重。
- 六位：六位心所，即遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定。
- 次初說故：緊隨遍行之後、居於第二位而首先說明。「次」是第二位，「初」是開端；因為別境在六位中僅次於遍行，故於遍行之後最先被敘述。

🔸 銷文：其次，來說明「別境」心所。所謂別境，是指從「欲」到「慧」這五種心所；這五種心所各自所緣的境界事相，大部分是各不相同的。在六位心所的分類中，別境是緊接著遍行之後、屬於第二位而首先被說明的，所以接下來要講述這五位心所。

【詳解】：
此句是《成唯識論》在廣釋六位心所時，正式開啟「別境」一位的總標文句。論主之所以將此五位心所立為「別境」，是因為它們不同於遍行心所那樣「一切心中定可得」，而是必須在特定境界現前時方得生起。如《成唯識論》後文所說：「緣別別境而得生故」，此即別境得名之由。

「謂欲至慧」明確指出別境五法為：欲、勝解、念、定、慧。這五者所緣之境各別：
- 欲緣「所樂境」而起希望；
- 勝解緣「決定境」而起印持；
- 念緣「曾習境」而起明記；
- 定緣「所觀境」而起專注；
- 慧亦緣「所觀境」而起簡擇。

由此可知，定與慧同緣「所觀境」，故論說「多分不同」，而非「全分不同」；此處遣詞極爲精準。

「於六位中次初說故」則顯示其敘述次第：六位心所中，遍行居首，別境居第二。遍行是諸心恆起之普遍心理作用，故先說；別境是針對特定對象而生起的心理功能，是善惡染淨造作的先導，故緊隨遍行之後說明。又「次初」二字，亦預示在別境五法中，將先以「欲」為首展開問答，故下文即云「云何為欲」。

【義理通解】：
別境心所是我們心理活動中「針對特定對象而生起」的定向功能。好比照相機的對焦系統，需要先有景物，才能調整焦距、取景、拍攝；沒有所對之境，這些功能便無從生起。遍行心所則如照相機的電源與基本運作，只要機器開機就一直在作用。兩者層次不同。

在修行上，別境五法極爲關鍵：善法欲是解脫的動力，勝解是對佛法真理的堅定信解，念是正念相續，定是心一境性，慧是如實抉擇。五者和合運轉，便能夠轉染成淨、破惑證真。而「多分不同」也在提醒我們：每一種心理功能都有其特定的對境與作用，不可混濫，必須善用其各別體性，方能如理修行。

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🔹 原典：「云何為欲。於所樂境希望為性。勤依為業。有義所樂謂可欣境。於可欣事欲見聞等有希望故。於可厭事希彼不合。望彼別離豈非有欲。此但求彼不合離時可欣自體非可厭事。故於可厭及中容境一向無欲。緣可欣事若不希望亦無欲起」

🔸 釋詞：

- **欲**：即別境心所第一，梵語 chanda。指於所樂境生起希望、願求之心所。此「欲」通善、不善、無記，不必然是貪。
- **所樂境**：內心所好樂、所希望之境。本段第一家義將之限定為「可欣境」；後文另有「所求境」「欲觀境」等異解。
- **希望為性**：以「希望」為其體性。欲的定義性特徵，就是內心對某境生起「想要、盼求」的意向。
- **勤依為業**：以「勤（精進）之所依」為其作用。欲能引發、支持精進修行，故說「勤依為業」。
- **有義**：即「有一派論師作如是義釋」，是《成唯識論》中表示異說的慣用語。
- **可欣境**：可令心生欣悅、歡喜的境，與「可厭事」相對。
- **希彼不合**：希望那可厭之事不與自己會合。
- **望彼別離**：希望與那可厭之事分離。
- **可欣自體**：此處指在「不相合、已分離」的狀態中，自身所領受的那一分可欣悅的體相，不是指外境本身。
- **中容境**：非可欣亦非可厭的中庸無記境。
- **一向**：完全、全無例外。
- **緣**：對境、緣慮；「緣可欣事」即面對可愛樂之事時。

🔸 銷文：

此段可分成「徵問、標宗、立義、難問、會通、結成」六層：

**「云何為欲？」**  
先提起問題：什麼是欲心所？

**「於所樂境希望為性。勤依為業。」**  
總答：欲的體性，是對於內心所好樂的境生起「希望」；它的業用，是作為「勤」即精進之所依。換言之，有欲才有勤，欲是發動精進的因依。

**「有義所樂謂可欣境。於可欣事欲見聞等有希望故。」**  
第一家義釋：所謂「所樂境」，就是指可欣悅之境。因為對於可愛樂之事，眾生會希望去見、去聞、去覺知等，於是有希望生起，故名為欲。

**「於可厭事希彼不合。望彼別離豈非有欲。」**  
外人難問：如果欲只緣可欣境，那麼面對可厭之事時，眾生也希望它不要與自己相合，也希望與它分離；這種「願離、願不合」的心，豈不是欲？如此一來，欲豈非也能緣可厭境？

**「此但求彼不合離時可欣自體非可厭事。」**  
持第一家義者答：這不是以可厭事為所欲境。當眾生希望與可厭事不合、別離時，他所希求的，其實是「在與那可厭事不相合、已經分離之後」的那個可欣狀態本身；他貪的、要的，是離境之後的安然、清淨、樂受，而不是那可厭事。

**「故於可厭及中容境一向無欲。緣可欣事若不希望亦無欲起。」**  
所以，對於可厭之境與非苦非樂的中容之境，欲一向不生起。即使是面對可愛樂之事，如果當下心中沒有「希望」生起，欲也不會現行。

【詳解】：

此段是《成唯識論》在解釋「別境心所」中「欲」的第一番詳細論義。

首先，「欲」是別境心所，不是遍行心所。遍行五（觸、作意、受、想、思）於一切心起時必定俱起；別境五（欲、勝解、念、定、慧）則不一定，必須緣各別特定境相方能生起。所以論中先立「於所樂境希望為性」；若無所樂境、無希望，欲即不生。

本段的重點在處理一個尖銳質疑：**「願離可厭事」是不是欲？**  
若說欲只緣可欣境，則眾生對苦事、惡事、不順境，明明也有「希望它不要來」「希望它快點離開」的強烈心念，這豈非以可厭事為所緣的欲？

論主破此難云：

> 此但求彼不合離時可欣自體，非可厭事。

這句話是關鍵。眾生厭離可厭事時，表面上是在「拒絕某境」，但實際上，他的心所樂著的，是「沒有這個境界之後」的那種可欣狀態。例如：  
- 怕熱的人，不是以「熱」為所樂境，而是以「涼爽」為所樂境；  
- 討厭吵鬧的人，不是以「吵鬧」為所欲，而是以「安靜」為所欲；  
- 想離病苦的人，不是以「病」為所欲，而是以「無病的健康」為所欲。

因此，願離可厭事，仍不違背「欲緣可欣境」的定義。可厭事本身從來不是欲的直接所樂境；欲的箭頭，最終仍指向某種令心欣悅的狀態。

這也解釋了何以「中容境」無欲：既不欣、亦不厭，心無所希望，欲便不生。乃至「緣可欣事若不希望亦無欲起」，可見**欲的生起，不單由境決定，更由當下心有無「希望」決定**。若心不對可欣事起希望，縱使好境現前，欲亦不動。

至於「勤依為業」，則顯示欲在修道中的積極意義。欲不必然是染污的，「善法欲」能引發正勤，令修行者趨向涅槃、菩提；四如意足中也有「欲如意足」，以欲為修定之依。故欲是雙向的：邪欲令心繫縛生死，善法欲令心趣向解脫。

【義理通解】：

這段經論對現代修行者最深的啟發是：**欲望的對象，往往不是外境本身，而是心所投射出來的「可欣狀態」。**

我們常以為自己討厭某個人、某件事，但仔細觀察便會發現：心真正想要的，其實是「沒有那個人、那件事之後」的輕鬆、平靜、自由、被尊重、被愛等感受。這些感受是心所安立的「可欣自體」，不是外境的屬性。

例如：  
- 一個人討厭加班，他真正希求的不是「加班」這個境，而是「不加班時的閒暇與自在」；  
- 一個人想逃離喧囂，他真正要的不是「喧囂」的消失本身，而是「安靜所帶來的愉悅」；  
- 一個人追求財富，他真正渴望的往往不是鈔票，而是「財富帶來的安全感、成就感、掌控感」。

若能看清這一點，修行者便能在欲望生起時，不被表面境界牽著走。禪修中可以如是觀：

> 當下這念「想要」或「討厭」，它的所樂境究竟是什麼？  
> 是外境，還是心中浮現的另一個可欣狀態？

如此一照，便知「欲」是心所法，是因緣所生，是生滅變異的；它不是外境必然給我們的東西。同一件事，有心希望它，欲便熾然；無心希望它，欲便寂然。所以經論說「緣可欣事若不希望亦無欲起」——境縱可欣，心若不趨，欲無由生。

這正是「少欲知足」的深義：不是壓抑欲望，而是如實照見欲望的虛妄所緣；不是消滅外境，而是不再把外境執為欲的實體。欲若向善，則能成精進之依，助我們邁向解脫；欲若向染，則令生死流轉，纏縛不息。唯識家此段析義，可謂絲絲入扣，將心的微細運作，剖析得清清楚楚。

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🔹 原典：「有義所樂謂所求境。於可欣厭求合離等有希望故。於中容境一向無欲。緣欣厭事若不希求亦無欲起。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有一派論師的見解。
- **所樂謂所求境**：此派將「所樂」定義為內心所希求的目標，不限於可愛境，也包括希望遠離的厭惡境。
- **於可欣厭求合離等**：對於可欣境，希望與它相合；對於可厭境，希望與它分離。合、離等，涵蓋各種對待方式。
- **有希望故**：因為有「希望」的心念生起，所以此處便有欲。
- **於中容境一向無欲**：對於非欣非厭的中容境，眾生心中沒有任何希求，所以一向沒有欲。
- **緣欣厭事若不希求亦無欲起**：縱然面對可愛或可厭之事，如果當下沒有希求之心——如已滿足、無所謂，或心力微弱——欲也不會生起。

🔸 銷文：
有一派論師主張：所謂「所樂」是指眾生內心所希求的目標。因此，對於可愛的境界，眾生希望與它聚合；對於可厭的境界，則希望與它分離。這種「求合」「求離」的心念，都是希望，所以皆屬於欲。然而，對於非愛非憎的中容境界，眾生心中一向沒有希求，所以欲不現行。即使是面對可愛或可厭的境界，如果眾生沒有生起希求之心，欲同樣不會生起。

【詳解】：
此為第二家對「欲」的界定，比第一家「可欣境」更為寬廣。第一家侷限於可愛境，面對可厭事時須迂迴解釋為「求離時之可欣自體」；第二家則直接將「所求境」立為所樂，凡有希求，無論求聚合或求分離，皆名為欲。此說能更直接地解釋「厭離惡法」也是欲，如修行人厭離生死、希求涅槃，此中即有善法欲。

論主亦肯定此說中的兩個要點：
1. **中容境無欲**：非欣非厭之境，無法引生希望，故無欲。
2. **無希求則無欲**：欲的生起必須有「希望」的現行，若心無所求，即使境界可愛可厭，欲亦不生。

此二點與第一家並無衝突，只是對於「所樂」的範圍有開合之異。下文第三家又再進一步放寬，以「欲觀境」為所樂，並依此成立「欲非遍行」。

【義理通解】：
欲的關鍵在於「希望」。眾生對順境起貪求，對逆境起厭離，本質上都是「求」。然而，中容境既不令人貪，也不令人厭，眾生便不會對它起欲。這顯示欲是「有所緣、有所求」的心理狀態，不是一切心念皆有的遍行法。

在修行中，善法欲是重要的推動力——「厭離生死」「欣求涅槃」都是欲。但最終連這欲也要放下，如《金剛經》說：「法尚應捨，何況非法？」行者先以欲鉤牽，後令入佛智；等到渡過彼岸，連船也要捨棄。因此，觀察自心的「求」與「不求」，是檢驗修行是否執著的重要指標。

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🔹 原典：「有義所樂謂欲觀境。於一切事欲觀察者有希望故。若不欲觀隨因境勢任運緣者即全無欲。由斯理趣欲非遍行。」

🔸 釋詞：
- **有義**：這是《成唯識論》的論議格式，意為「有另一派論師的主張」；本段為第三家（第三義）的說法，承接前文兩家對「所樂境」的不同界定。
- **所樂**：即「所樂境」，指「欲」心所所攀緣、所希求的對象。前二家分別釋為「可欣境」（令心歡喜的境界）與「所求境」（內心有所求的對象），此處第三家另立新解。
- **欲觀境**：謂「所欲觀察之境」；此處「欲」作動詞用，即「想要」之義；「觀」為觀察、審慮之義。
- **於一切事欲觀察者**：於一切事物當中，凡是內心生起「想要去觀察」的念頭者。
- **有希望故**：因為此時心識對該境界生起了「希望」（期待、冀求）的作用，此即「欲」的體性現前。
- **隨因境勢任運緣者**：「因」指第六識當時生起的等無間緣、所緣緣等條件；「境」指所緣的外境；「勢」指境勢之力用；「任運」即自然任放、不加作意造作之義，「緣」為攀緣、緣慮。全句謂：若心識只是隨順因緣、境勢的推動，自然而然地緣取境界，內心並未主動生起「想要觀察」的意欲。
- **全無欲**：完全沒有「欲」心所的生起。
- **由斯理趣**：「由」，因為；「斯」，此、這；「理趣」，義理之歸趣、宗旨。意即：依據這個道理。

🔸 銷文：
第三家論師主張：所謂「所樂境」，指的其實是「內心想要觀察的對象」。因為在任何事物上，只要心識主動生起「想要去觀察、想要去了知」的意念，就必定伴隨著「希望」的傾向，這便是「欲」的生起。反之，如果心識對於某境並沒有主動想要觀察的意欲，只是隨順於當下因緣、境勢的推動，任運自然地攀緣境界，那麼此時便完全沒有「欲」心所。依據這個道理可知，「欲」並非週遍於一切心念而生起的「遍行心所」。

【詳解】：

此處是《成唯識論》中對「欲」心所體性之三家的第三家——「欲觀境」說。前兩家的主張略述如下：

第一家（可欣境說）：「欲」以「可欣境」為所緣，謂對可愛可欣之事生起欲見、欲聞等希望。此說恐有過失，因為對可厭之事希求「不合、別離」，豈非也是一種欲求？
第二家（所求境說）：修正為「所樂」即「所求境」，通於對可欣事求其合、對可厭事求其離。此說較前圓滿，但仍將「欲」的所緣限定在「欣、厭」二類事上。

第三家（欲觀境說）進一步擴大：「欲」的真正所緣，不在於境界本身是可愛或可厭，而在於心識是否生起「想要觀察」的樂欲。只要心對某境有「想要觀察」的作意性希求，欲即生起；反之，若只是任運隨緣而緣境，乃至對可欣、可厭之境都不作意希求，欲便不生。此說巧妙地將「欲」由「境」的客觀屬性（可欣、可厭）移轉至「心」的主觀態度（欲觀、不欲觀），使欲的生起與否完全取決於心識的意欲，以此成立「欲非遍行」。

此三家之辯，實則環繞一個核心：**欲的所緣境究竟應當如何界定？**第一家有乖於可厭事上亦起欲求的事實；第二家以「求合求離」通釋欣厭二境，但仍然失之於「中容境」（非欣非厭的中庸境界）——面對不欣不厭的中庸境界，眾生往往不生希求；第三家則以「欲觀」為核心，統攝欣、厭、中庸一切境，只要心欲觀察，便有欲生；不欲觀察，便無欲生。

論主雖未立即評判三家優劣，但由隨後經文（「有說要由希望境力……」等破斥他宗之文）可知，論主最終取「欲觀境」說為正義：遍行與否端看有無「希望」之作用，而「希望」並非一切心品俱有，故「欲」確實非遍行。

【義理通解】：

「欲」在唯識學中列屬「別境心所」之一，其體性為「於所樂境希望為性，勤依為業」。唯識家之所以不將「欲」列入遍行，正是因為遍行心所必須「一切心中定可得故」，即任何一心生起時都必然伴隨。然而吾人日常心有眾多時刻——如率爾墮心、任運緣境、悶絕等位——並沒有明顯的希求、好樂之相，故「欲」非遍行。

以現代心理學語言類比：遍行心所如意識的「基本運作條件」（覺知、注意、感受、表象、意志投注），而別境心所則如「特定心理功能」（慾望、決定、記憶、專注、判斷），唯有在特定對境與特定心態下才被激發。「欲」相當於「動機性注意」——當心識對某對象主動感興趣、想要進一步觀察了解時，動機便生起；反之，被動地受刺激驅使而產生的感官反應，則未必有動機成分。

修行啟發上，此段辨析揭示了一個深刻道理：**吾人平常的善惡造作，多半源於「欲」的推動；而「欲」的生起與否，關鍵在於「是否想要去攀緣觀察」。**若能時時保持正念正知，不令心識隨意對六塵境界生起「欲觀」之心，便能從源頭截斷煩惱的相續。這也正是何以禪修中強調「收攝六根、不隨妄境轉」的緣故——因為心若不欲觀境，欲心所便不生起，煩惱便失去了最重要的推動力。

進一步言之，第三家以「欲觀境」釋「所樂」，實則也為修行指出了轉化之道：將「欲」從對五欲六塵的貪求，轉向對真理、對法義的「欲觀察」「欲證知」。經云「善欲能發正勤」，正是此意——聖道修行非斷除一切「欲」，而是將低層次的物欲希求轉化為高層次的「善法欲」。

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🔹 原典：「有說要由希望境力諸心心所方取所緣。故經說欲為諸法本。彼說不然。心等取境由作意故。諸聖教說作意現前能生識故。曾無處說由欲能生心心所故。」

🔸 釋詞：
- **有說**：指某類論師之異計，即破斥的敵宗。
- **希望境力**：「希望」即欲心所之體性；「境力」謂對所樂境生起的希求勢力。
- **方取所緣**：方，才；取所緣，心王心所緣取各自之對境。
- **諸法本**：一切法的根本、生起因。
- **彼說不然**：彼，指前所舉「有說」之主張；不然，不成道理。
- **作意**：遍行心所之一，能警策應起之心種，引心趣向自境。
- **諸聖教**：諸經論中的聖教量，即佛及菩薩等所說正法。
- **曾無處說**：從來沒有在任何經論中這樣說。

🔸 銷文：
有一派論師說：「必須依於『欲』（希望）的勢力，心心所才能緣取各自的所緣境；所以經中說『欲是一切法的根本』。」論主破斥說：「這種主張並不正確。心王、心所之所以能緣取境界，是由於『作意』的功能；諸聖教中皆說：『作意現前的時候，才能生起識。』從來沒有任何經論說：『由欲能生起心心所。』」

【詳解】：
此段承接前文「欲非遍行」之義，更破異計。外人以「欲為諸法本」的經證，成立「欲是遍行」；論主則以「作意能生識」的聖教為定量，直接破其宗因。

外人立量：
- 宗：欲是遍行心所。
- 因：以希望境力為諸心心所取所緣故。
- 喻：如觸等。

論主破云：
- 心等取境，其正因在「作意」，非在「欲」。何以故？《瑜伽》等聖教處處說：「作意現前，能生眼識乃至意識。」作意是「警心趣境」之遍行法，故心起必有。而「欲」唯在可樂境上希求，非一切心皆有名「欲」；若無希求，心照常緣境，如率爾心、異熟心等。因此，用「欲」作為取境因，既違正理，亦無教證。
- 又，經說「欲為諸法本」，此是「密意說」，約「欲所起事業」或「善欲能發正勤」而言，並非說欲能生一切心心所法。如經亦說「愛為生死本」，豈一切心心所皆由愛生？可見「諸法本」是約增上緣、勝用緣說，非遍行因。故此段是「先縱後奪」之破：縱許經說，奪其遍行義。

因明上，此為「立量破」：外人以經證為喻，論主指出其「因」不成立（取所緣因實是作意，非欲），故其宗不得成。

【義理通解】：
唯識學將心所分為六位，其中「遍行」是一切心王生起時必俱的，如「作意」即是。作意好比「開關」，一警覺，心識就朝向所緣；而「欲」則像「導航設定目的地」，有了希望才推動趣向特定對象。日常生活中，我們見到一個東西，最初那一剎那的警覺（作意）是必然的，但不一定有想要或不想要（欲）。比如走在路上，忽然看見一閃而過的光影——你根本來不及起「想看」的念頭，但眼識已經緣了那個光影。這說明「欲」不必恆有，而「作意」恆有。

經說「欲為諸法本」，從修道角度，其實是勉勵修行者善用「善法欲」——若無願求菩提、希慕涅槃之心，則無法發動精進波羅蜜。故《顯揚聖教論》說欲以「勤依為業」，欲是精進的所依，而非一切心所的所依。這就像說「愛為生死本」，指的是流轉門的關鍵，並非諸法實相中真有「愛」為本體。修行人應辨別「遍行」與「別境」：作意是警覺，欲是方向；二者不可混淆。在禪修中，若心沉沒，應加強作意；若心散亂，則須以善法欲攝心專注——各司其職，方能轉識成智。

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🔹 原典：「如說諸法愛為根本。豈心心所皆由愛生。故說欲為諸法本者。說欲所起一切事業。或說善欲能發正勤。由彼助成一切善事。故論說此勤依為業。」

🔸 釋詞：
- **如說**：猶言「例如聖教中說」，此處是論主預取外人可能援引的經證，作為質難的靶子。
- **諸法**：泛指一切有為法，即心心所法、色法、不相應行法等。
- **愛為根本**：愛，即貪愛，十二因緣中「愛取有」之愛。《楞嚴經》云「愛欲為生死根本」，佛法中常以愛為流轉生死之根。
- **豈**：反詰副詞，意為「難道……嗎？」表否定。
- **法本**：法之根本、依止。
- **一切事業**：由欲所引生之種種身語意業，及由此所成之世出世間事業。
- **正勤**：即四正勤——已生惡令斷、未生惡令不生、未生善令生、已生善令增長。此處泛指一切精進修行。
- **勤依為業**：勤，即精進。此謂欲以「勤」為作用之所依，亦即欲能引發精進，精進依於欲而起。

🔸 銷文：
外人質難說：「聖教不是說『愛為諸法之根本』嗎？既然愛都可稱為諸法根本，為何欲不能遍於一切心而起？」論主破斥說：「難道一切心心所法，皆由愛所生起嗎？」既知「愛為根本」只是一種約義的施設，非謂一切法皆由愛生。同理，經中說「欲為諸法本」，也只是就「欲所發起的一切事業」而言——由欲推動，而能造作種種事。或者說，善法欲能發起正勤，由於欲的助力，能成就一切善法事業。因此，本論才說「欲以勤依為業」。

【詳解】：

此段為論主破除「欲為遍行」的第三重質難。外人執「欲為諸法本」的聖教量，欲證明欲是遍行心所。論主以「愛為根本」作類比破斥，極具因明對辨的力道：

1. **「如說諸法愛為根本」——以聖教還破聖教**：
   外人引經說欲為法本，論主亦引經說愛為根本。若「欲為諸法本」即令欲成遍行，則「愛為根本」也應令愛成遍行。然愛是根本煩惱中的貪，屬染污法，豈能遍一切心？若愛不遍，欲何得遍？此即以子之矛攻子之盾。

2. **「豈心心所皆由愛生」——反詰奪宗**：
   此是關鍵的破斥點。經說「愛為根本」，是約流轉門的惑業生起而說，非謂一切心心所法皆從愛生。例如無漏聖道心、無記心，豈有愛相應？同樣，經說欲為諸法本，也只是別時別義的施設，不可因而執欲遍行。

3. **「故說欲為諸法本者，說欲所起一切事業」——正顯經意**：
   論主正面申明經文正義。欲為諸法本，不是說欲能生一切心法，而是說由欲故能發起種種事行——世間事業如此，出世間道業亦如此。眾生由欲求生、求離、求證，乃能造作種種業行。

4. **「或說善欲能發正勤，由彼助成一切善事」——別顯善欲勝用**：
   這是進一步的正面肯定。佛法並不否定欲，而是轉化欲、淨化欲。善法欲能策發精進，精進能成辦一切善法。如《瑜伽師地論》說「欲為依，能發勤精進」，正顯此義。

5. **「故論說此勤依為業」——結歸本論定義**：
   《成唯識論》對欲的定義是「於所樂境希望為性，勤依為業」。此處總結：欲的作用，主要在於作為精進的依止——有希求、有願望，才有動力去行持、去精進。這正是欲不遍行、唯緣可樂境的證明。

此段論法，顯示佛教詮釋學的重要原則：**聖教引文不可望文生義，須依了義、依上下文、依宗旨而解**。同樣一句經文，若錯解其義，可成邪執；若正解其義，則是修行要門。

【義理通解】：

這段論文討論的，其實是一個非常生活化的問題：**「欲望」在修行中到底扮演什麼角色？**

很多人以為佛教徹底否定欲。其實佛法對欲有善巧的分判：

1. **欲本身是中性的**，關鍵在於它的對象與方向。
2. **染污欲**——對五欲六塵的貪著追求，是生死流轉的動力。
3. **善法欲**——對解脫、對智慧、對利他的希求，卻是修行的起點。

用現代語言來說：**「動機」決定一切**。同樣是強烈的追求力，可以用於貪染，也可以用於道業。修行不是把心力壓成死水，而是把這股追求的力量轉向更高的目標。

論主說「欲以勤依為業」，正是指出：**欲是精進的發動機**。一個人若沒有「想要解脫」的欲求，不可能精進修行；若沒有「願眾生離苦」的欲求，不可能行菩薩道。所以菩薩道的「願」——四弘誓願、普賢十大願——其實就是最清淨、最廣大的善法欲。

現代化的比喻：欲如同引擎的「點火系統」。沒有點火，再好的車也無法啟動。但點火之後，車子開往何處，則取決於方向盤。善法欲就是將生命的方向盤轉向覺悟與利他，讓生命的能量不再空轉於五欲塵勞。

論主在此強調欲非遍行，表面上是在精確界定心所的定義範圍，實質上有深刻的修行意義：**我們不能期待所有心念都自動朝向解脫**。欲必須被正確地認識、主動地培養、善巧地引導。「善欲」需要刻意經營——透過聽聞正法、如理思惟、親近善知識，不斷點燃並強化「上求下化」的善法欲。唯其如此，精進才有根，一切善法事業才有成辦的可能。

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🔹 原典：「云何勝解。於決定境印持為性。不可引轉為業。謂邪正等教理證力於所取境審決印持。由此異緣不能引轉。故猶豫境勝解全無。非審決心亦無勝解。由斯勝解非遍行攝。」
🔸 釋詞：
- **勝解**：心所名，五別境之一。體性為「於決定境印可任持」，即對決定了的境界，審慎確認而不動搖。
- **決定境**：已經確定無疑的境界，如確認「這是聲聞法」「這是菩薩法」等。
- **印持為性**：印可執持，即對該境界生起決定的理解與肯定，不再猶豫。
- **不可引轉為業**：其業用是「不可被其他因緣引誘轉變」，即一旦勝解現前，異緣無法動搖其決定。
- **邪正等教理證力**：邪、正等各種教法、道理、證驗的力量。謂依此等力量，對所取境作審察決定了知。
- **審決印持**：審慎抉擇後，印可任持。
- **由此異緣不能引轉**：由於已決定印持，所以其他不同的因緣不能引轉其心。
- **猶豫境**：心中尚未決定、疑惑不定的境界。
- **勝解全無**：此際完全沒有勝解。
- **非審決心**：不是經由審慎抉擇的心，即率爾、任運、無決斷之心。
- **亦無勝解**：同樣沒有勝解。
- **由斯勝解非遍行攝**：由於以上理由，勝解並非一切心皆有的遍行心所。

🔸 銷文：
什麼是「勝解」？對於決定了的境界，能印可任持，這就是勝解的體性；它的業用是令心不會被其他因緣所引轉。具體而言，依於邪正等教法、道理、證驗的力量，對於所緣取的境界，經過審慎抉擇後，內心給予印可並執持不忘。由於已經如此決斷，其他不同的因緣便不能使其轉變。因此，對於猶豫不決的境界，勝解完全不現行；而沒有經過審慎抉擇的心念，也不會有勝解。由此可知，勝解不是遍行心所。

【詳解】：
此段以三門定義勝解：體性（印持）、業用（不可引轉）、簡別（非遍行）。勝解的根本特質在於「決定」——對境已無疑惑，心能安住於確定狀態。此決定來自「教」（聖教）、「理」（正理）、「證」（實證）三量之力。例如聽聞佛法，依聖教量確認「諸法無我」；再以理抉擇，確認其合理性；若進一步實修現證，則勝解堅固不可動搖。反之，若於境猶豫，如「有無鬼神？」心存疑惑，勝解不生；縱然面對境界但心未審決，如率爾瞥見一物而未及分別，勝解亦不生。因此，勝解唯在決斷心中現起，非一切心皆有，故非遍行。

【義理通解】：
勝解是修行中極重要的心所。信心、正見的建立，都需要勝解的支撐。一個修行人若對因果、三寶、涅槃等法義沒有勝解，便容易隨境轉移、信心動搖。反之，若勝解堅固，即使遭遇違緣，亦能如須彌山安住不動。但也要注意，勝解本身是中性心所，邪見者亦有其顛倒勝解。因此，修行者應依正教正理，如理作意，培養對正法的勝解，並以之對治猶豫、疑惑。禪修中，勝解亦可幫助我們安住所緣，不被妄想干擾。

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🔹 原典：「有說心等取自境時無拘礙故皆有勝解。彼說非理。所以者何。能不礙者即諸法故。所不礙者即心等故。勝發起者根作意故。若由此故彼勝發起。此應復待餘便有無窮失。」
🔸 釋詞：
- **有說**：有一派論師主張，此指執「勝解遍行」者。
- **心等**：心王與心所。
- **取自境**：緣取各自所對的境界。
- **無拘礙**：沒有障礙阻隔，能自在趣向。
- **皆有勝解**：此派認為這種無礙取境的作用即是勝解，故一切心心所皆應有勝解。
- **彼說非理**：這種說法不合乎正理。
- **能不礙者即諸法故**：能令心心所無障礙地趨境的，是一切諸法本然的自性（法爾如是），並非勝解所成。
- **所不礙者即心等故**：所被容許無礙運作的，就是心王心所自身。
- **勝發起者根作意故**：真正令心心所殊勝發起、有力現行者，是所依根（如眼根等增上緣）與作意心所的警策之力。
- **若由此故彼勝發起**：如果說由於「無拘礙」之故而令心心所殊勝發起。
- **此應復待餘便有無窮失**：那麼這個「無拘礙」本身也應再待其餘條件才能發起，如此輾轉相待，便成無窮過失。

🔸 銷文：
有一派論師說：「心王與心所緣取各自境界的時候，並沒有障礙阻隔，所以一切心心所都應有勝解。」論主破斥說：這種說法不合正理。為什麼呢？能令心心所無礙地趣向境界的，是一切諸法本然的體性使然；所被容許無礙運作的，也就是心心所自身。真正令心心所得以殊勝發起的，實際上是「根」與「作意」——根為增上緣，作意警策心王趣境。倘若硬說是由於「無拘礙」的力量令心心所發起，那麼這「無拘礙」本身又是由什麼令它發起呢？如此輾轉追問，便會導致無窮的過失，無法成立。

【詳解】：
此段是《成唯識論》破斥「勝解遍行」的重要論證。有說者將心心所「無拘礙取境」的普遍現象，誤認為是勝解的體性，因而主張勝解遍一切心。論主以三個層次破之：

一、**體性簡別**：心心所法生起時，自然具有「緣慮」的功能，這是諸法的共相，並非有一個實體名為「無拘礙」。就像燈生時自有光明，光明不是燈以外的另一物。同理，取境無礙是心心所的「自性」，不能說此自性即是勝解。

二、**因緣簡別**：令心心所發起現行，須有增上緣（根）、等無間緣（意）、所緣緣（境）與作意等心所。其中「作意」能警策心王趣自所緣，是心識生起的必要條件。若無根與作意，心即不起；勝解並非令心生起的因緣，故不能成立為遍行。

三、**無窮過失**：若主張「無拘礙」能令心心所勝發起，則應追問：此「無拘礙」又由何法發起？若再由另一法發起，則輾轉無窮，墮入「無窮因」的邏輯謬誤。故知「無拘礙」只是心心所的共相，不是勝解的作用。

由此可知，勝解唯在「決定境」中，以「印持」為性，以「不可引轉」為業，非一切心皆與之俱，故攝屬於別境而非遍行。

【義理通解】：
在日常生活中，我們常把「能專心」「無障礙地做事」當作一種確定的能力，但唯識學指出：這種「無拘礙」只是心識活動的自然特性，並非一個獨立的心理作用。真正讓心朝向目標的，是作意（警覺）與根（感官機能）的配合。勝解則是在「決定」時出現的確認感——例如經過思考後，肯定「這是正確的」「此事必須如此」，此後不再猶豫。這種確認感並非每一念都有，所以不能說它遍行。

此破斥也提醒我們：不要將心的「自然運作」與「明確認知」混為一談。許多人誤以為自己「很清楚」「很確定」，其實只是心念的自然流動，並未經過審慎抉擇。真正的勝解，須依正教、正理、正證而印持，才不會被異緣引轉。修行者當於此處細心辨認，方能養成堅固道心。

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🔹 原典：「云何為念。於曾習境令心明記不忘為性。定依為業。謂數憶持曾所受境令不忘失能引定故。於曾未受體類境中全不起念。設曾所受不能明記念亦不生。故念必非遍行所攝。」

🔸 釋詞：
- **念**：別境心所之—，令心明記不忘的心理作用。
- **曾習境**：過去曾經經歷、學習過的境界。
- **明記不忘**：清楚明瞭地記憶，不忘失。
- **定依為業**：念的業用是作為「定」的所依，因為能明記所緣，心才得以安住而發定。
- **數憶持**：屢屢憶念、執持不忘。
- **曾所受境**：過去曾領納的境界。
- **全不起念**：完全不會生起念心所。
- **設曾所受不能明記**：假使曾領受過但不能清楚記憶，念也不生。

🔸 銷文：
什麼是「念」？對於曾經驗過的境界，使心清楚明記、不忘失，這是念的體性；它的業用是作為定的所依，因為能數數憶念執持曾受的境界而不忘失，便能引生專注的定心。對於從未領受過的境界，或雖同類而未經驗之境，念完全不生起。假使曾領受過，但當下不能明記，念亦不生起。因此，念決定不是遍行心所。

【詳解】：
此段定義「念」的體性、業用與範圍。「念」以「曾習境」為所緣，這是它與其他心所的根本區別——念不能緣現在未經驗的境，也不能緣未來的境。「明記」是念的體性，即清楚憶持，非含糊記憶。「定依為業」說明念在修行中的關鍵角色：修止（定）時，必須以正念繫住所緣，令心不散，若失念則定不成。如數息觀中，念念不忘息相，方能入定。因此，「念」雖非遍行，卻是增上定學的重要助伴。

「於曾未受體類境中全不起念」：對於從未經驗過的境界，無從憶持，念不生起。「設曾所受不能明記」：即使曾經驗過，若心力暗鈍或境界久遠，記憶模糊，亦非念之現行。由此可見，念是「特定對象」的心理作用，非一切心皆有，故非遍行。

【義理通解】：
念是修行的重要資糧，三十七道品中的「四念處」「正念」皆以念為體。凡夫因失念而忘失正法，流轉生死；修行人則以念力繫緣正法，如念佛、念法、念僧、念戒等。念的對象必須是「曾習」——曾聽聞、思惟、修習的境界。因此，若想在境界現前時有正念，平時就須不斷串習正法。念又能引定，修定者以念力持心，心不馳散，方能入於三昧。這是念在修道位上的重要功能。

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🔹 原典：「有說心起必有念俱。能為後時憶念因故。彼說非理。勿於後時有癡信等前亦有故。前心心所或想勢力足為後時憶念因故。」

🔸 釋詞：
- **有說**：有一派論師主張。
- **心起必有念俱**：心王生起時，必定有念心所與之俱起。
- **能為後時憶念因故**：因為此刻的念，能作為未來憶念的因。
- **彼說非理**：這種主張不合道理。
- **勿於後時有癡信等前亦有故**：不要以為未來若現起癡、信等心所時，過去也必須有癡、信等與之俱起。意即，不能因為「後時有憶念」，就反推「前時必有念」。
- **前心心所或想勢力**：過去的心王心所中，或許是「想」心所的勢力。
- **足為後時憶念因故**：已足以作為未來憶念之因。

🔸 銷文：
有一派論師說：「心生起時必定有念與之俱起，因為此刻的念能作為未來憶念的因。」論主破斥道：這種主張不合理。因為不能說未來的癡、信等心生起時，過去也必須有癡、信等與之俱起。同樣地，未來的憶念生起，其因未必是過去的「念」；過去心王心所中，或許是「想」心所的勢力，就已足以作為未來憶念的因了。

【詳解】：
此段是對「念遍行」的破斥。有說者以「念為後時憶念之因」來證明念是遍行。論主以「類比破」反駁：如果這個理由成立，那麼未來的癡心、信心生起時，過去豈不是也必須有癡、信？這顯然不合理。因為一個法的生起，可由多種因緣促成，不一定需要同類法在前。就憶念而言，過去的「想」心所——於境取像、安立名言——其勢力便可作為未來憶念的種子因。如我們看過一個人，當下「想」取像，日後才能回憶。因此，不必預設「念」於每一念心都存在。

這也間接说明了「念」是別境心所，緣「曾習境」才生起，非一切心皆與之俱。

【義理通解】：
這個破斥非常有邏輯性：我們不能因為某個果的出现，就斷言某個因必定在一切時都存在。憶念的因，可能是過去想心所的造作，而不必是過去的念。在日常生活中，我們能記住一件事，往往因為當時有深刻的「想」（印象），而非當時有「念」。這種分析幫助我們了解：心所的現行各有其特定因緣，並非籠統地一切心都有。修行者若要增強正念，就應在「想」上下功夫——如理作意、深刻觀察境界，如此日後正念自然現前。

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🔹 原典：「云何為定。於所觀境令心專注不散為性。智依為業。謂觀德失俱非境中。由定令心專注不散。依斯便有決擇智生。心專注言顯所欲住即便能住。非唯一境。不爾見道歷觀諸諦前後境別應無等持。若不繫心專注境位便無定起。故非遍行」

🔸 釋詞：
- **定**：梵語三摩地（samādhi），又譯等持。謂心平等攝持，專注一境而不散亂。
- **所觀境**：心所觀察、所緣慮的對象，即所緣境。
- **專注不散**：令心凝住於所緣，不流散、不掉動。
- **性**：體性，即此心所法自體不變的規定性。
- **智依為業**：「智」指慧心所之決擇智；「依」謂所依止；「業」即業用。謂定是智慧生起之所依，能為慧作依止而令其發起。
- **德失俱非**：「德」即功德、可愛境；「失」即過失、可厭境；「俱非」指非德非失的中容境。三者總攝一切所觀之境。
- **決擇智**：決斷簡擇的智慧，即慧心所對境界的觀察、推度、印持而生的智慧。
- **等持**：梵語三摩地之義譯，謂平等持心，不令浮沉，專注一境，即是定的別名。
- **遍行**：指遍行心所，即觸、作意、受、想、思五法，遍於一切心、一切時、一切地、一切性而轉。

🔸 銷文：
**云何為定？**  
這是徵問之詞，問：什麼是「定」心所？

**於所觀境，令心專注不散為性。**  
回答定的體性：謂於心所觀察的境界上，能令心凝注不動、專一不散，這就是定的自體。

**智依為業。**  
它的業用是作為智慧生起的所依。也就是說，由有定的專注力，後續的決擇智才能依之而發。

**謂觀德失俱非境中，由定令心專注不散，依斯便有決擇智生。**  
具體說明：當修行者觀察可愛、可厭或非可愛非可厭等諸境時，因為有定力令心專注不散，在此專注的基礎上，便能生起對境界如實決斷簡擇的智慧。可見定是慧的「依止」，慧是定的「果用」。

**心專注言顯所欲住即便能住，非唯一境。**  
此處特別辨明「專注」的意義：經論中所說「心專注」，是指心能隨自己所欲安住於某境，欲緣何境即能安住於何境，並非一定要死板地釘在某一單一境界上。定不一定唯緣一境，而是具有「自在安住」的意義。

**不爾，見道歷觀諸諦，前後境別，應無等持。**  
承接上文而論：假使定必須唯緣一境，不能改緣，那麼見道位時，修行者歷觀苦、集、滅、道四聖諦——前緣苦諦、後緣集諦、滅諦、道諦，前後所緣境界各不相同——如此便應沒有等持（定）現前。然而見道決定有等持為所依，由此證明定並非唯緣一境。

**若不繫心專注境位，便無定起。**  
反之，若心不繫屬於所觀境、不能專注，處在散亂位時，此時就沒有定生起。這顯示定不是一切心位都有的法。

**故非遍行。**  
因此，定心所不是遍行心所。因為遍行心所必須任何心生起時都伴隨而轉；而定在散亂位、不專注位並不起現行，所以不能列入遍行。

【詳解】：
此段是《成唯識論》定義「定」心所，並破斥「定是遍行」之謬執。其論義層層遞進，應細加剖析：

一、**定體之辨**  
「於所觀境令心專注不散為性」，此即一般所說的「心一境性」。然須知，此處「專注」並非僵硬地鎖定於某一點，而是「令心於所觀境平等持心，無有散動」。論主特別用「所觀境」一詞，意謂定之所緣可以隨觀慧的需要而轉；四諦、十二因緣、六度萬行，無一不可為定所緣。此為下文「非唯一境」埋下伏筆。

二、**定業之辨**  
「智依為業」，顯示定與慧的因果關係。如《雜集論》云：「三摩地，以於所緣令心專一為體，以智所依為業。」定是慧的「增上依」；無定如水無器，慧光難以凝聚。由定力攝持，心不散亂，方能於諸法生起決擇——此決擇即是「慧」。可見定是「止」，慧是「觀」，止觀雙運，方成觀行。

三、**破「定唯緣一境」執**  
有人或謂：定既是專注一境，則心緣他境時即應無定；然見道歷觀諸諦，前後境別，何以仍名等持？論主答：定的本義不是「唯緣一境」，而是「所欲住即便能住」——心能於所緣境自在安住，要緣苦諦便住苦諦，要緣集諦便住集諦，前後雖異，然心不散亂，所以仍名為定。這就打破了「定必但緣一境」的誤解。

四、**破「定是遍行」執**  
遍行心所的定義是：「一切心中定可得故」。若定是遍行，則任何心理活動生起時都應有定。然而，散亂心、掉舉心，分明不繫專注於所緣境，如是之位即無定起。可見定並非一切心皆有，故不可能是遍行。此為「若無此理，彼有過失」的簡明正難。

五、**與前後文的關聯**  
之前已論「欲」「勝解」「念」皆非遍行，此處續論「定」亦非遍行。其論證模式相同：先立體業，再以「有起不起」破其遍行。此後還有對「定即心體」「定是觸用」等異執的破斥，但本段已建立根本立場：定是別境心所，緣「所觀境」方能生起，非一切時恆起。

【義理通解】：
在修行上，此段經文給我們一個重要的啟示：**「定」不是死水一潭，也不是壓制念頭，而是心的專注力與自在力**。現代人常將「定」誤解為一念不生、什麼都不想，實際上「專注不散」是指心能隨順正法所緣，安住不搖。好比一盞探照燈，它可以照向東方，也可以照向西方，但無論照向何處，光柱都凝聚不散——這便是定的「所欲住即便能住」。

禪宗祖師說：「終日吃飯未曾咬著一粒米，終日穿衣未曾掛著一縷絲。」這是心不繫於塵境的「無住」，但其中自有「歷歷孤明」的定境。真正的定，並非要你釘死在一個所緣上，而是於一切所緣都能明明白白、如如不動。見道者歷觀四諦，前後境別，卻能念念等持，正是因為定力已得自在。

從現代心理學角度，定類似於「注意力」的訓練。注意力不是只能固定於一個事物，而是能靈活地移轉，同時保持高度專注。散亂的心，就像搖晃的水，無法映照月影；專注的心，則如澄靜的湖面，萬象歷歷分明。然而這種專注並非人的本能，必須透過修習才能成就，所以它絕非「恒時現行」的遍行心所。

日常修行中，我們可以觀察自己的心：當你念佛時，佛號明記不忘，這是定；當你看電視時，心被情節牽引，那是「繫心」於塵境，卻沒有正念的專注，不能名為定。真正的定，必須以「慧觀」為導向，緣於法義而生起決擇智。因此，持誦經典、參究話頭、安那般那數息，無非都是要以定發慧，以慧導定，止觀雙運，方能破迷開悟。

此段論義也勸勉我們：不要將「定」看得太神秘或太僵化。定是人人可修、可證的功德，只要懂得「令心專注於當下所緣」，已是在起步。而修行者若能在一切境中，心不散亂、明覺自在，於動靜之中皆能安住，那便是時時定、處處定了。

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🔹 原典：「有說爾時亦有定起。但相微隱。應說誠言。若定能令心等和合同趣一境故是遍行。理亦不然。是觸用故。若謂此定令剎那頃心不易緣故遍行攝。亦不應理。一剎那心自於所緣無易義故。」
🔸 釋詞：
- **有說**：有一派論師主張。
- **爾時**：指前文所說「不繫心專注」之時。
- **定起**：定心所生起。
- **但相微隱**：只是其相狀微細隱密，不易察覺。
- **應說誠言**：應如實而說。
- **心等和合**：心王與心所和合一致。
- **同趣一境**：共同趣向同一所緣境。
- **遍行**：周遍行起，於一切心皆得現行。
- **理亦不然**：就道理而言也不能成立。
- **是觸用故**：令心等和合同趣一境，實際上是「觸」心所的作用，並非定的功能。
- **令剎那頃心不易緣**：使心在短短一剎那中不轉變所緣。
- **亦不應理**：也不合道理。
- **一剎那心自於所緣無易義故**：因為一剎那的心，本來就自然專注於其當下的所緣，根本沒有「易緣」的可能性，何須定來令其不變？

🔸 銷文：
有一派論師說：在不繫心專注之時，其實也有定心所生起，只是其相狀微細隱密，不易覺察罷了。論主回應：應如實而說，並非如此。如果說定能令心王與心所和合一致、共同趣向同一所緣境，因此它是遍行——這個道理也不能成立。因為令心等和合同趨一境，實際上是「觸」心所的作用，不是定的功能。若又說：此定能令心在剎那之間不轉變所緣，故是遍行——這也不合理。因為一剎那的心，於其當下所緣，本來就沒有轉變可言，既然無「易緣」之事，又何須一個定來令它「不易緣」呢？

【詳解】：
此段以三個層次破斥「定為遍行」：

一、**微隱有定之說非理**：有說者為了維護「定遍行」，主張在不專注時也有微細定在。論主斥為「應說誠言」，意即不應強詞奪理。若真有定，便應有專注相，不應說完全沒有專注時仍有定。

二、**和合取境是觸用**：若主張定能令心心所和合同趣一境，論主指出這是「觸」的作用。觸以「三和合」為體，能令根、境、識和合，並使心王心所共同觸對一境。定則是令心於所緣「專注不散」，二者體性不同，不可混為一談。

三、**剎那不易緣不成遍行**：若退一步說，定只是令一剎那心不易緣，此說亦不成理。因為一剎那心僅一念，念起即滅，根本沒有「從此緣轉至彼緣」的時間，所以「易緣」一事在當剎那並不存在；既然沒有易緣，也無所謂「令不易緣」的定用。若說多剎那相續的專注，那是假藉「定」的名言，並非每一剎那都有實體的定。

由此可知，定是「別境」而非「遍行」——唯有在「專注繫心」的狀態下才現行。

【義理通解】：
這段論辯非常細膩，提醒我們不要混淆心所的功能。例如，有人說「我隨時都在定中」，其實那可能只是「觸」或「作意」的運作，而非真正的定。真正定心所的現行，必然伴隨「專注在所觀境」的相狀。一剎那的心雖自然專一，但那是剎那無常的「自然狀態」，不是定力。定的修行，是在多剎那中培育心的相續專注力。因此，禪修者不應高估自己「念念是定」，而應老實觀察當下是否有「專注一境」的現行。正因為定非遍行，才須要精進修習，才能成就。

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🔹 原典：「若言由定心取所緣故遍行攝。彼亦非理。作意令心取所緣故。有說此定體即是心。經說為心學心一境性故。彼非誠證。依定攝心令心一境說彼言故。根力覺支道支等攝。如念慧等非即心故。」

🔸 釋詞：
- **若言由定心取所緣故遍行攝**：如果有人說，因為心王能緣取所緣境，是由於定的力量，所以定應攝屬遍行。
- **彼亦非理**：這種主張也不合正理。
- **作意令心取所緣故**：令心緣取所緣境的，其實是「作意」心所，而非定。
- **有說此定體即是心**：另有一派主張，定之體性就是心王本身，不是另有一心所。
- **經說為心學心一境性故**：因為經中說「心學」即是「心一境性」，故以此為據。
- **彼非誠證**：這不是真實的教證。
- **依定攝心令心一境說彼言故**：經中所說「心一境性」，是依「定」能攝持心、令心專注一境的作用而如此施設言說，並非說定體即心。
- **根力覺支道支等攝**：定是攝屬於五根、五力、七覺支、八聖道支等菩提分法之中的。
- **如念慧等非即心故**：如同念、慧等心所，雖是道品所攝，但並非心王本身；定亦然。

🔸 銷文：
若有人說：「因為心王能夠緣取所緣境，是由於定的緣故，所以定應是遍行。」論主破斥道：這也不合正理，因為令心趣向並緣取所緣境的，實際上是「作意」心所，不是定。又有人說：「定的體性就是心王本身，因為經中說『心學』即『心一境性』。」論主指出：這並非真實的教證。經中所言「心一境性」，是依於「定」能攝持心王、令心專注一境的功能而施設的言說，並不表示定就是心王。而且，定是攝屬於五根、五力、七覺支、八正道等菩提分法之中的心所法，如同念、慧等心所一樣，並非心王自體。

【詳解】：
此段為破「定即心王」之異計，分三層：

一、**破「由定取境」**：有說者以定能令心取境，故應遍行。論主指出令心取境的是「作意」——作意能警策心王趣向自境，此是遍行；定唯於專注時現行，不可混同。

二、**破「定體即心」**：有說者引經「心學」「心一境性」證明定即心王。論主釋云：經說「心一境性」是約定之作用——由定力攝持心王，令心於一境相續安住，故假名「心一境性」，非謂定之自體即是心王。若定即心，則應無能攝所攝之分，亦不成「心一境性」之言。

三、**道品攝故定非心**：定在三十七道品中屬五根、五力之定根定力，亦為七覺支之定覺支、八正道之正定。這些都是「心所法」的範疇，非心王自體。如念、慧亦是心所，定亦如是，故不應執定即心。

【義理通解】：
「定即心王」之說，乍看有理，因為經中常見「心一境性」的表述。但唯識學精確地分析：定是「別境心所」，它的功能是令心專注不散，是修道的重要工具。心王是「集起」之主體，二者體性不同。正如「念」能明記不忘、「慧」能簡擇取捨，都是心所法，定也是心所法。若執定即心王，則一切眾生念念皆定，這與散亂的現實經驗相違。修行者應善用定心所，以正定對治散亂，但不迷執定境為心體，方能趣入無上菩提。

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🔹 原典：「云何為慧。於所觀境簡擇為性。斷疑為業。謂觀德失俱非境中。由慧推求得決定故。於非觀境愚昧心中無簡擇故非遍行攝。」

🔸 釋詞：
- **云何**：疑問詞，意為「如何、是什麼」。
- **慧**：梵語「般若」（prajñā），此處指心所法中的「慧心所」，體性為「簡擇」，即對境相的分別抉擇、判斷取捨。
- **所觀境**：心識所緣慮、觀察的對象，此處特指慧心所所觀的「德、失、俱非」三類境界。
- **簡擇**：「簡」為簡別、揀擇；「擇」為抉擇、決斷。合言之，即於諸法相中分別其是非、邪正、功德、過失等，而後作出明確的判斷。此是慧心所的「自性」（體性）。
- **性**：體性，指此法本身不共他法的本質特徵。
- **業**：業用、功能，指此法在作用層面所產生的功效。
- **斷疑**：「斷」為斷除、滅除；「疑」為猶豫不決、無法決斷的心理狀態。慧以決斷疑惑為其業用。
- **觀**：觀察、審慮。
- **德失俱非境**：指三類所觀境——「德」為功德、殊勝、應取之境；「失」為過失、染污、應捨之境；「俱非」即非德非失，屬無記中庸之境。
- **推求**：推度尋求，即運用慧的觀察力，在境上反覆思惟、比度、抉擇。
- **決定**：決定無疑，指對所觀境生起確定不移的理解與判斷。
- **非觀境**：非慧所觀察的對象，或慧不緣慮的境界。
- **愚昧心**：「愚」為愚癡，「昧」為暗昧；指無明厚重、心識暗鈍，無法明辨事理的心態，如昏沉、無記極重時。
- **遍行**：遍一切心、一切時、一切性、一切地而現行的心所。此處指觸、作意、受、想、思五遍行心所。

🔸 銷文：
此段經文旨在定義「慧」心所，並說明其非遍行性。全句可消解如下——

**「云何為慧？」**：此是設問，欲令學者明瞭「慧」的體相。

**「於所觀境簡擇為性。」**：在當下心識所緣慮的對象上，能對彼境生起「簡別抉擇」的作用，這就是慧心所的本質體性。慧不是盲目地接收境相，而是主動地、明利地分別此境是正、是邪，是德、是失，是應取、應捨。

**「斷疑為業。」**：慧一旦生起，其功能便能決斷疑惑。因為凡夫心於諸法常懷猶豫——「此事究竟如何？是對是錯？是善是惡？」慧能以簡擇之力，於所觀境得到決定性的認識，從而斷除這分躊躇不決的疑慮。

**「謂觀德失俱非境中，由慧推求得決定故。」**：具體而言，當心對於「具有功德」的境界、「具有過失」的境界，以及「非功德非過失」的中容境界進行觀察時，由於慧的推度尋求、審諦觀察，終能在這三類境界上獲得決定的知解——知道何者應取、何者應捨、何者應等捨。這就是慧「斷疑」的具體呈現。

**「於非觀境愚昧心中無簡擇故非遍行攝。」**：但是，如果心識沒有緣慮在上述可觀察的境界上，或者處在愚癡暗昧、無力分別的心態中，慧的簡擇作用便不生起。例如：心緣於極單純的境相而無需分別時，或處於昏沉、無記、悶絕等狀態時，慧並不明顯現行。因此，慧並不像觸、作意、受、想、思那樣，於一切心的生起都必然伴隨，所以它不屬於「遍行心所」，而屬於「別境心所」。

【詳解】：

此段雖短，卻精要地界定了「慧」心所在唯識學中的體性與業用，並明確區分其與遍行心所的界限。

首先，從體性而言，**「於所觀境簡擇為性」**，點出慧心所的「別境」特質。「別境」的意思是：此心所並不通於一切心中生起，而是依於特定的所緣境——即「所觀境」——方能現行。遍行心所如觸、作意等，是任何一念心生起時都必須具備的基礎心理條件；但慧則不然，它是心對所緣境的一種「明利抉擇」功能。若心沒有進入「觀察、審慮」的狀態，慧便無從發起。這就好比一把鋒利的刀，必須有可切割的物件，才能展現其鋒利；若無所切之物，刀的「切割」功能便無從顯現。慧亦如是，必須有「所觀境」作為所緣，才能顯發簡擇之用。

其次，**「斷疑為業」**，說明慧的作用在於破除猶豫。眾生心的特色之一即是「疑」，對事理無法決定，因而在修行上無法前進。慧的出現，正是為了突破這一障礙。然而，慧所斷之「疑」，主要是指「事理上的猶豫」；廣義而言，也包括禪定中對所緣境界的種種不決定。當慧推求達到「決定」時，疑即止息。由此可知，慧不僅是認知上的分別，更是修行上破除迷惑的重要工具。

再者，**「謂觀德失俱非境中，由慧推求得決定故」**，進一步詮釋慧的運作對象與運作方式。「德失俱非」三境，其實涵蓋了一切可被觀察的對象：順益者為德，違損者為失，無順無違者為俱非。慧於此三境中，不是被動地接收，而是主動地「推求」。所謂「推求」，即是反覆思惟、比較、抉擇。此處值得注意的是，唯識學將慧與「定」緊密關聯：定是專注一境，慧是在定的基礎上於所觀境起簡擇。但慧不一定必須與定俱起，散心中亦有慧，只是較為微劣。經文說「由慧推求得決定」，顯示慧的活動是一個「過程」——由推求而達決定。這也呼應了「斷疑」的業用。

最後，**「於非觀境愚昧心中無簡擇故非遍行攝」**，是從反面證成慧非遍行。有部等認為「慧」是大地法，通於一切心，與一切心王相應。唯識宗此處指出：若心沒有在所觀境上，或心極度愚昧暗鈍時，慧並不明顯現行。例如，在「無想定」、「滅盡定」中，慧已不轉；即使在散心位，若心緣於極純粹的色聲等塵境而沒有起分別意樂時，慧的抉擇作用也幾乎等於零。更極端地說，在「異熟心」、「率爾心」等任運而轉的狀態中，並無簡擇作用。既然有如此多心位不生慧，慧便不能稱為「遍行」。

因此，唯識家依「聖教量」與「正理量」，判定慧為別境心所，與欲、勝解、念、定並列，而非如觸等五法通於一切心。這一判定，對於修行者正確認識心理現象、精確把握修觀次第，具有重要的指導意義。

【義理通解】：

「慧」在佛法中地位極高，般若是出世間解脫的根本；但此處所說的「慧心所」，不僅是指無漏般若，也包括有漏的、凡夫位中對境簡擇的智慧作用。現代心理學中，慧的概念類似於「判斷力」、「分析力」、「批判性思維」——一種對資訊進行辨別、評估、抉擇的認知能力。然而，佛法中的慧不僅是理性思惟，它還具有「斷疑」的實際功能：當慧現前時，內心對真理不再搖擺，能產生「決定信解」。

舉例而言，一位醫生在看診時，面對病人的各種症狀，必須運用專業知識與臨床經驗，在諸多可能病因中「簡擇」出正確的診斷，並排除其他可疑選項，這就是「慧」的作用。醫生若沒有慧，便會猶豫不決，無法下判斷。但是，醫生並非時時刻刻都在看病、思考病情；當他休息、睡眠或與家人閒聊時，這種「醫療判斷的慧」並不一定現行。這就說明慧不是「遍行」，而是依於特定所觀境才生起的「別境」心所。

從修行角度來看，修習止觀時，慧的角色尤為關鍵。定能使心專注，但若無慧，則如「枯定」，無法破除無明。唯有在定心中，以慧去「簡擇」諸法實相——例如觀察五蘊無常、無我，觀察一切法唯識所變——才能真正「斷疑」而證入聖道。然而，慧的生起需要因緣：必須有「所觀境」、有「作意」的引導、有明利的心識，方能現行。這提醒我們：想要開智慧，不能僅靠等待，而應主動創造慧生起的條件——親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行。同時也說明，慧並非恆常伴隨心識，正因為它稀有而珍貴，我們更應珍惜每一個能運用慧觀察真理的當下。

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🔹 原典：「有說爾時亦有慧起。但相微隱。天愛寧知。對法說為大地法故。諸部對法展轉相違。汝等如何執為定量。唯觸等五經說遍行。說十非經。不應固執。然欲等五非觸等故定非遍行。如信貪等。」

🔸 釋詞：
- **有說**：指主張「慧是遍行」的論師，如說一切有部等立十大地法者。
- **爾時**：指前文所言「於非觀境愚昧心中」之時。
- **但相微隱**：只是其行相微細隱密，難以察覺。
- **天愛**：古代印度對愚癡者的譏稱，猶言「癡漢」「可憐憫者」；此處為論主呵斥對方之辭。
- **寧知**：豈能知道。
- **對法**：即阿毘達磨，此泛指有部論典，如《品類足論》《俱舍論》等將慧列為大地法。
- **大地法**：有部心所分類中，遍一切心（sarvatraga）生起的心所，共十種，慧即其一。
- **展轉相違**：諸部對法之間說法彼此衝突矛盾。
- **定量**：決定的準繩、究竟的教證。
- **唯觸等五**：只有觸、作意、受、想、思五法。
- **說十非經**：說十種遍行並非經典聖言，而是論師自意。
- **如信貪等**：如信、貪等心所，也不是遍行；欲等五法與此相同。

🔸 銷文：
有一派論師說：當愚昧心中沒有慧的簡擇時，其實也有慧生起，只是它的行相極為微細隱密，凡夫覺察不到而已。論主破斥道：「天愛」啊！你如何能知道這種隱微的慧存在呢？你們《對法》中雖然把慧說為大地法，可是諸部《對法》的論義輾轉相違，並無一致定論；你怎能把它執為決定不移的定量？只有觸等五法，經典中明文說為遍行；說十法是遍行的，並非經典聖言，不應固執。所以，欲、勝解、念、定、慧這五法既然不是觸等五法，就決定不是遍行；如同信、貪等心所一樣，也不遍一切心。

【詳解】：
本段是唯識教義中，以「聖教」與「正理」雙重門徑簡擇心所分位的重要論證。

首先，「有說爾時亦有慧起」所破的是說一切有部的「十大地法」說。有部立「受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地」為十大地法，主張任何心生起時，此十法必定俱起，故慧於愚昧心中也有，只是「相微隱」。唯識論主以兩點破斥：

一、**教證不足**：「對法說為大地法」只是部派論師的建構，不是佛陀經教的至教量；且「諸部對法展轉相違」，如經部立「唯五遍行」，大眾部、分別論者等又另有說法，可見「十大地法」並非共許的定量。既然所依的論典本身彼此矛盾，就不能作為權威根據。

二、**理證不成**：如果說慧在愚昧心中也有，只是微隱，則此微隱之慧既無簡擇之用，又如何名為「慧」？名實不符。且「天愛寧知」一語，是反問對方：你所說的「微隱」是以何量成立？若不能以現量、比量、聖教量證成，則只是一種假設，不能成立。這顯示唯識宗對「心所法」的建立，必須有經文依據及邏輯必然性，不能僅以論師臆說為準。

其次，「唯觸等五經說遍行」，唯識宗所許遍行僅五：觸、作意、受、想、思。這五法是一切心生起時必然伴隨的心所，如《入楞伽》等經說八識皆有五遍行。而欲等五法，在唯識系統中屬「別境」，其特質是「緣別別境而得生」，即各需特定的所緣境——所樂、決定、曾習、所觀——非一切心恒起。故「說十非經，不應固執」。

最後以「如信貪等」作類比：信是善心所，貪是煩惱心所，它們只在相應的心位生起，不是一切心必有；同理，欲等五法也各有其生起條件，不能因有部論典立為大地法，就承認其遍行。此處凸顯唯識「五位百法」的分類學嚴謹性——每一心所皆須有經教與正理的根據，不可含糊安立。

【義理通解】：
這段文字對修行觀照有極深的啟發。

它告訴我們：心的作用必須如實分辨。在禪修中，我們可能覺得自己「什麼都知道」或「隱約有慧」，但實際上那可能只是作意、念或定，而非真正的慧。慧的定義是「於所觀境簡擇為性」，它必須能對境界作出抉擇、斷疑。如果只是「微隱」到察覺不到，就不能稱為慧。這如同有人問：「你怎麼知道暗中有光明？」若沒有現量見到，就不能武斷。

另一方面，「唯觸等五經說遍行」提醒我們，教法的根據是經論，而非個人猜想。現代人學習佛法也應如此：不是自己覺得如何就如何，要對照經教與正理。

舉例說：一位司機在高速公路上開車，邊聽音樂邊想事情，但對路況仍有某種「隱約的注意力」。這種注意力到底是不是「慧」？如果它沒有在當下對路況作出是非判斷，可能只是「作意」或「念」；若遇突發狀況，剎那的「簡擇」才是慧。唯識學的分類正是幫助我們辨別這些細微的心理狀態，不至於籠統含糊。

由「慧非遍行」，也帶出「定慧等持」的修行要領：修定時心中專注，未必有慧；必須在定中起觀，才能以慧斷疑。故《解深密經》說「奢摩他、毘缽舍那」雙運，正是因為二者是不同的心所，需要並用。

總之，本段破邪顯正，確立「唯觸等五為遍行」，令修行者對心所的範圍有明確的界定，不隨論師妄執。

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🔹 原典：「有義此五定互相資。隨一起時必有餘四。有義不定。瑜伽說此四一切中無後二故。又說此五緣四境生。所緣能緣非定俱故。應說此五或時起一。謂於所樂唯起希望。或於決定唯起印解。或於曾習唯起憶念。或於所觀唯起專注。」

🔸 釋詞：
- **有義**：有一派論師的見解。
- **此五**：指別境五心所——欲、勝解、念、定、慧。
- **定互相資**：決定互相資助，認為五法必然同時現行、彼此相依。
- **隨一起時必有餘四**：其中一法生起時，其餘四法也必定同時生起。
- **有義不定**：另有一派論師主張：五法不一定俱起。
- **瑜伽**：指《瑜伽師地論》。
- **四一切**：即一切性、一切地、一切時、一切俱。遍行心所具足四一切，別境五法僅具前二。
- **無後二故**：沒有「一切時」與「一切俱」，故非一切心恒起、非一切心皆同時俱起。
- **緣四境生**：此五法各別緣取四種境界而生——欲緣可欣境，勝解緣決定境，念緣曾習境，定與慧同緣所觀境。
- **所緣能緣非定俱故**：所緣之境與能緣之心，兩者的關係並非決定「有此境必起此法」，亦非「起此法必緣此境」。
- **應說此五或時起一**：因此，正確的說法是：這五法在某一時機可能只生起其中一法。
- **所樂**：所愛樂的境界。
- **唯起希望**：只有「欲」心所生起，緣可欣境而希望。
- **決定**：決定無疑的境界。
- **唯起印解**：只有「勝解」心所生起，於決定境印可。
- **曾習**：曾經經歷學習過的境界。
- **唯起憶念**：只有「念」心所生起，明記不忘。
- **所觀**：所觀察的對象。
- **唯起專注**：只有「定」心所生起，專注不散。

🔸 銷文：
有一派論師說：這五種別境心所，決定互相資助，只要其中一法生起，其餘四法必同時俱起。另有一派論師則說：不一定如此。《瑜伽師地論》說，別境五法在「四一切」中缺少後二（一切時、一切俱），所以不是一切心都恆時有、也不是一切心都同時俱有。又說，這五法是各別緣取四種境界而生的：欲緣可欣境、勝解緣決定境、念緣曾習境、定慧緣所觀境。所緣之境與能緣之心，二者並非決定的俱時關係。因此，正確的安立是：此五法於某種情況下，可能只有一法生起——例如，緣於所愛樂境時，唯起「欲」的希望；緣於決定境時，唯起「勝解」的印解；緣於曾習境時，唯起「念」的憶念；緣於所觀境時，唯起「定」的專注。

【詳解】：
此段是唯識學對「別境五法」生起規律的總抉擇。先出二家異計：

一、**定互相資說**：有一派認為別境五法如同遍行，必然同時俱起，一法現行，餘四隨之。此說誤將別境與遍行混淆，忽略了兩者在「四一切」上的差異。

二、**不定說**：這是正義。論主引《瑜伽師地論》為證：別境五法在「四一切」中只具「一切性」（遍善、惡、無記三性）與「一切地」（遍三界九地），但不具「一切時」（非一切心恆起）與「一切俱」（非一切心皆同時俱起）。因此，五法並非必然同起。

其次，論主指出五法「緣四境生」——每一法各有其特定所緣，故可單獨生起。例舉四種「或時起一」的情形：
1. 緣「可欣境」而心起希望，唯有欲，無勝解等。如看到喜歡的東西，只是想要，尚未決定、不必憶念、也未專注。
2. 緣「決定境」而心起印可，唯有勝解。如確認「這是無常」，心中決定，不必然有欲、念、定。
3. 緣「曾習境」而心起憶念，唯有念。如回憶昨天吃過的飯，只是記得，不必然有欲、勝解等。
4. 緣「所觀境」而心起專注，唯有定。如修止時繫心一境，但尚未生起簡擇的慧。

這四例證明別境五法可單獨現行，非必互相資助。

【義理通解】：
別境之所以稱「別」，就是因為它不像遍行那樣「普遍伴隨」，而是有特定對象與特定條件才生起。以日常經驗來說：我們看到櫥窗裡的蛋糕，可能只是「想要」（欲），但不見得對它產生「決定」的勝解，也不見得憶念起從前吃過的蛋糕（念），更沒有專注觀察它（定）。同樣，在修行中，有時我們只是對法義生起勝解——確定「諸法無我」，但當下並沒有特別的欲求、憶念或專注；有時則只是提起正念——記住「保持覺知」，而沒有深入的抉擇。這些都是別境五法「或時起一」的實例。

了解這一點，修行者便不會強求每一念都具足五法，也不會在只有「專注」而無「慧」時感到挫折，因為這是正常的心理規律。修行是在這些心所各別的現行中，善加引導，令其趣向善法。

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🔹 原典：「謂愚昧類為止散心。雖專注所緣而不能簡擇。世共知彼有定無慧。彼加行位少有聞思。故說等持緣所觀境。或依多分故說是言。如戲忘天專注一境起貪瞋等。有定無慧。諸如是等其類實繁。」

🔸 釋詞：
- **愚昧類**：愚癡暗鈍、不具智慧的一類眾生。
- **為止散心**：為了止息內心散亂，而修習專注。
- **專注所緣**：將心念安住於某一所緣境上。
- **簡擇**：分別抉擇諸法性相，即慧心所的作用。
- **有定無慧**：有定心所現前，卻沒有慧心所同時運作。
- **加行位**：修行加功用行的階段，此處指尚未成就無漏慧的凡夫位。
- **少有聞思**：少有聽聞教法（聞慧）與如理思惟（思慧）的訓練。
- **等持**：定的異名，平等持心、專注一境。
- **多分**：大多數情況。
- **戲忘天**：欲界中一類因沉浸遊戲娛樂而忘失正念的天眾。
- **其類實繁**：像這一類的例子，實際上有許多。

🔸 銷文：
所謂「愚昧類」的眾生，為了止息散亂心，雖然能夠專注於所緣境，但卻不能對諸法進行簡擇分別；世間人都知道這種狀態是「有定無慧」。為什麼經論中說「等持緣所觀境」呢？那是因為這類修行者在加行位中，少有聞慧與思慧，所以大多只是在專注上用功；或者說，那是就多數情況而作的方便說法。例如「戲忘天」的眾生，專注一境而遊戲，卻生起貪瞋等煩惱，這正是有定無慧的明證。諸如此類的例子，實際上非常多。

【詳解】：
此段是前文「或於所觀唯起專注」的具體例證，旨在說明「定」與「慧」可以別別生起，不一定俱時。論主提出兩類例證：

一、**愚昧類眾生**：此類眾生心性暗鈍，但為了對治散亂，勉強修習專注。他們能繫心一境，有定的相狀，卻沒有慧的簡擇力。這在修行人中並不少見——有的行者能入深定，卻無法如實了知諸法無常、無我，甚至因定境而增長常見、我見。論主指出，這是因為他們在「加行位」中「少有聞思」——沒有以聞慧與思慧為基礎，定便不能自然引發無漏慧。

二、**戲忘天眾生**：此天眾生因遊戲而忘失正念，雖然其心專注於遊戲境界，卻同時生起貪愛、瞋恚等煩惱，可見專注並不等於有慧。如果定中必有慧，則戲忘天專注時便不應起煩惱；但事實相反，故知「有定無慧」是可能存在的。

論主並以「等持緣所觀境」為「多分說」——在多數修行者中，定確實以所觀境為所緣，故如此安立；但並非每一念定都有慧相伴。這便證成了別境五法「或時起一」的結論。

【義理通解】：
修行中最大的誤區之一，就是把「專注」等同於「智慧」。許多人修定之後，內心安靜、妄念減少，便自以為開悟了；實際上，若沒有無漏慧照見諸法實相，定境再深，仍是生死界的境界。佛法講「止觀雙運」：止（定）如雙手，能制心一處；觀（慧）如雙眼，能洞見實相。有手無眼，容易走錯路。因此，修定必須配合聞思經教、如理作意，才能引發般若正慧。戲忘天的例子更是當頭棒喝：連天人都會因專注而忘失正念、起惑造業，我們在修行時豈能不謹慎？

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🔹 原典：「或於所觀唯起簡擇。謂不專注馳散推求。或時起二。謂於所樂決定境中起欲勝解。或於所樂曾習境中起欲及念。如是乃至於所觀境起定及慧。合有十二。」
🔸 釋詞：
- **唯起簡擇**：只有慧心所單獨生起，簡擇諸法性相。
- **不專注馳散推求**：心未安住於一境，而是馳散流動、四處推求觀察，這是慧的活動方式。
- **或時起二**：有時兩種別境心所同時生起。
- **所樂決定境**：既是內心愛樂、又已決定無疑的境界。
- **起欲勝解**：於此境同時生起「欲」與「勝解」二法。
- **所樂曾習境**：既是內心愛樂、又是過去曾經驗過的境界。
- **起欲及念**：於此境同時生起「欲」與「念」二法。
- **如是乃至**：如此類推，乃至於其他組合。
- **所觀境起定及慧**：在所觀察的境界上，同時生起「定」與「慧」二法。
- **合有十二**：二法同時現前的組合，總共有十二種。

🔸 銷文：
有時在所觀境上，唯有慧心所單獨生起，這是因為心不專注，馳散流動而去推求簡擇。有時則有兩種心所同時生起：例如，於「所愛樂且決定」之境，同時生起欲與勝解；於「所愛樂且曾習」之境，同時生起欲與念；如此類推，乃至於「所觀境」中同時生起定與慧。二法俱起的組合，總共有十二種。

【詳解】：
此段先補述「或時起一」中「唯起慧」的情況——當心馳散流動，沒有專注力時，仍可有慧的推求揀擇，如散心分別法義，這是有慧無定。接著正式說明「或時起二」：別境五法（欲、勝解、念、定、慧）可視所緣境的性質，而有兩兩同時現起的情形。四類所緣境為：所樂境（欲所緣）、決定境（勝解所緣）、曾習境（念所緣）、所觀境（定慧所緣）。依此四境，五法相互搭配，便形成十二種二法俱起的組合，例如：
- 欲與勝解——緣所樂且決定境；
- 欲與念——緣所樂且曾習境；
- 欲與定——緣所樂且所觀境；
- 欲與慧——緣所樂且觀察境；
- 勝解與念——緣決定且曾習境；
- 勝解與定——緣決定且所觀境；
- 勝解與慧——緣決定且觀察境；
- 念與定——緣曾習且所觀境；
- 念與慧——緣曾習且觀察境；
- 定與慧——緣所觀且觀察境，等等，總成十二。

這顯示心所的活動並非機械地只能單一現行，而是能依境界的複雜性而有不同的組合。

【義理通解】：
日常生活中，我們的心念常是複雜交織的。例如，當你確定「這條路是對的」時，可能同時生起「想要走下去」的欲與「確認無疑」的勝解；當你憶念起過去的美好時光，可能同時有「想再經歷」的欲與「記得清清楚楚」的念。這些都是二法俱起的例子。別境五法不是死的，它們像樂高積木一樣，可以單獨出現，也可以兩兩組合，甚至更多，端視所緣境的性質與心的作意而定。修行者觀察自心時，不必簡化為「只有一法」，而應如實辨明當下有哪些心所相伴，如此才能精準地調整修行。

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🔹 原典：「或時起三。謂於所樂決定曾習起欲解念。如是乃至於曾所觀起念定慧。合有十三。或時起四。謂於所樂決定曾習所觀境中起前四種。如是乃至於定曾習所觀境中起後四種。合有五四。」
🔸 釋詞：
- **或時起三**：有時三種別境心所同時生起。
- **所樂決定曾習**：同時具足「所樂」「決定」「曾習」三種性質的境界。
- **起欲解念**：於此境生起欲、勝解、念三法。
- **如是乃至**：如此類推，乃至其他組合。
- **曾所觀**：過去曾觀察過的境界。
- **起念定慧**：於曾習且為所觀之境，生起念、定、慧三法。
- **合有十三**：三法同時現起的組合總有十三種。
- **或時起四**：有時四種別境心所同時生起。
- **所樂決定曾習所觀**：同時具足「所樂」「決定」「曾習」「所觀」四種性質的境界。
- **起前四種**：生起欲、勝解、念、定四法（慧除外）。
- **於定曾習所觀境中起後四種**：在具足「定」（所觀）與曾習等境中，生起勝解、念、定、慧四法（欲除外）。
- **合有五四**：四法同時現起的組合總有五十四種。

🔸 銷文：
有時三種別境心所同時生起：例如，於「所樂、決定、曾習」三德具足之境，生起欲、勝解、念三法；如此類推，乃至於「曾習且所觀」之境，生起念、定、慧三法。三法俱起的組合共有十三種。有時四種心所同時生起：例如，於「所樂、決定、曾習、所觀」四德圓備之境，生起前四種（欲、勝解、念、定）；如此類推，乃至於「曾習且所觀」等境中，生起後四種（勝解、念、定、慧）。四法俱起的組合共有五十四種。

【詳解】：
此段是《成唯識論》對別境五法「起三」「起四」的數學式展開。五法依四類所緣境（所樂、決定、曾習、所觀）而有各種搭配，形成數量可計算的組合。三法俱起共十三種，四法俱起共五十四種，這顯示心所的活動極其複雜多變。論主並非無聊算數，而是要破斥「五法必俱」的執著，說明心理現象是因緣和合、錯綜交織的。

「合有十三」「合有五四」是唯識學者對心理組合的量化分析，顯示佛法對心識的觀察極其精密，如同心理學的「情緒組合學」。

【義理通解】：
我們的心念很少是單純的一法或二法，常常是多重心理同時作用。例如，當你面對一個「喜歡的、決定的、曾經經驗過的」事物時，可能同時有想要（欲）、確認（勝解）、回憶（念）三法現行；若再加上專注觀察，便成四法。這種分析不是紙上談兵，而是幫助我們如實辨認當下心念的複雜度。知道心所有多少組合，便不會將一念心簡單化，也更能理解「萬法唯心」的深義——心念的組合無量無邊，如《華嚴經》說「心如工畫師，能畫諸世間」。

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🔹 原典：「或時起五。謂於所樂決定曾習所觀境中具起五種。如是於四起欲等五。總別合有三十一句。」

🔸 釋詞：
- **或時起五**：有時五種別境心所同時圓滿生起。
- **所樂決定曾習所觀境**：同時具足「所樂」「決定」「曾習」「所觀」四種性質的境界。
- **具起五種**：於此圓滿境中，欲、勝解、念、定、慧五法全部現前。
- **如是於四起欲等五**：如此，於四類所緣境中，皆可生起欲等五種心所。
- **總別合有三十一句**：總計（五法俱起）與分別（一法乃至四法）的各種組合，合共有三十一句。

🔸 銷文：
有時五種別境心所同時圓滿生起：當境界同時具足「所樂」「決定」「曾習」「所觀」四種性質時，欲、勝解、念、定、慧五法便全部現行。如此，於四類所緣境中，生起欲等五法的總體與分別組合，合計共有三十一句。

【詳解】：
此段總結別境五法「或時起五」的情況。前文已說一法、二法、三法、四法的組合，此處圓滿五法俱起，表示當所緣境具足多種特質時，五種別境心所可以同時現行。例如，一個修行人面對「可欣、決定、曾習、所觀」的法義，既能生起欲求（欲）、印持決定（勝解）、明記不忘（念）、專注安住（定）、簡擇審慮（慧）。這種圓滿的狀態，正是止觀雙運的表現。

「總別合有三十一句」是對別境五法生起組合的總計：一法起有五種、二法起有十二種、三法起有十三種、四法起有五四種（註：論中「合有五四」即五十種，或依古德計算），五法起有一種，總合三十一句？實際上，此處歷來注疏家有不同算法，但重點在於顯示別境五法的活動錯綜複雜，非一成不變。

【義理通解】：
別境五法的生起，就像五種樂器合奏：有時只有笛聲（一法），有時琴笛合鳴（二法），有時多種樂器齊發（三、四法），有時五樂和鳴，成一大交響（五法）。這取決於「所緣境」的豐富性與心的作意。在修行上，當我們對佛法具足「信樂」（欲）、「勝解」、「正念」、「正定」、「正慧」時，便是五法圓滿現前，此時修行得力，能快速趣向菩提。然而，凡夫位中五法圓滿並非常態，故須漸次修習，令其增長。

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🔹 原典：「或有心位五皆不起。如非四境率爾墮心及藏識俱。此類非一。第七八識此別境五隨位有無。如前已說。第六意識諸位容俱。依轉未轉皆不遮故。」
🔸 釋詞：
- **或有心位**：某些心識活動的狀態。
- **五皆不起**：別境五法（欲、勝解、念、定、慧）都不生起。
- **非四境**：不屬於四類別境所緣的境界，即非可欣、非決定、非曾習、非所觀。
- **率爾墮心**：率爾心，即五識初對境界時，剎那無分別地任運而轉，墮於境相之心。
- **及藏識俱**：以及與藏識（第八識）相應的狀態。
- **此類非一**：這一類情況不止一種。
- **第七八識**：末那識與阿賴耶識。
- **此別境五隨位有無**：別境五法在第七、八識中，隨其轉依與否而有有無的差別。
- **如前已說**：如同前面（指第二能變、第一能變文中）已詳細說明。
- **第六意識諸位容俱**：第六意識在一切位中，容許與別境五法俱起。
- **依轉未轉皆不遮故**：不論是未轉依的凡夫位，還是已轉依的聖者位，都不遮止第六意識與別境五法俱起。

🔸 銷文：
有某些心識狀態中，別境五法完全不起現行，例如：緣非四類別境而起的率爾墮心，以及與藏識相應的狀態；這一類情況並非單一。第七識與第八識，此別境五法隨其轉依與否而有有無之差，這在前面已經說明過了。至於第六意識，在一切位中容許與別境五法俱起——不論是未轉依的凡夫位，還是已轉依的聖者位，都不遮止。

【詳解】：
此段總結別境五法在不同識中的生起情況：

一、**五法皆不起的心位**：
1. **率爾墮心**：五識初對境界時，剎那間任運而轉，無分別、無簡擇，如眼識初見色時，未起欲、勝解、念、定、慧。此心唯是率爾，與別境不相應。
2. **藏識俱心**：第八識恆常相續，任運而轉，唯與遍行五所相應，不與別境五法俱起。因為第八識無有希望、決定、憶念、專注、簡擇等作用。
3. **此類非一**：尚有其他極微細、任運、無分別的剎那心，皆無別境五法。

二、**第七八識的簡別**：第七識未轉依時，唯與四煩惱等相應，無別境五法（或說有慧，但慧是染污慧？《成唯識論》中說第七識相應心所，未轉依位有十八種，包括別境慧？需要謹慎。論中前文說「此意相應心所」已說，此處「如前已說」即指前面第二能變文中已明。總之，此處是說第七八識的別境有無，隨轉依位而言，如第七識轉依後有平等性智相應的淨慧等，第八識轉依後有大圓鏡智相應的淨慧等。這裡不展開。）

三、**第六意識的殊勝**：第六意識是「分別事識」，能遍緣一切諸法，具有最強的分別、簡擇、造作功能，因此無論凡夫位或聖者位，皆容許與別境五法俱起。凡夫位中，第六識可緣可欣境起欲、緣決定境起勝解等；聖者位中，第六識亦能緣真如而起無漏的定慧等。故說「依轉未轉皆不遮故」。

【義理通解】：
別境五法並非一切心中恆起，這在唯識學中是重要觀點。例如，當我們的眼睛剛看到一個物體的那一剎那（率爾心），只是單純的感官反應，還沒有產生喜歡（欲）、確定（勝解）、回憶（念）、專注（定）、分析（慧）。而第八識（藏識）作為根本識，更是永遠只與觸、作意、受、想、思五遍行相應，像一個默默儲存資料的倉庫，從不參與分別取捨。這說明了：並非所有心理活動都有「想要」「決定」「記憶」「專注」「判斷」的參與，許多時候心只是任運而轉。

然而，第六意識則不同。它是我們日常生活中最活躍、最具主導力的心識，也是修行用功的主要場所。無論是凡夫起貪瞋癡，還是聖者修止觀，都是在第六意識上運作。因此，修行人要善用第六意識，令別境五法趣向善法——以欲求正法、以勝解堅固信心、以念安住正念、以定趣入三昧、以慧抉擇實相。

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🔹 原典：「有義五識此五皆無。緣已得境無希望故。不能審決無印持故。恒取新境無追憶故。自性散動無專注故。不能推度無簡擇故。」
🔸 釋詞：
- **有義**：有一派論師的見解。
- **五識**：眼、耳、鼻、舌、身前五識。
- **此五**：指別境五心所——欲、勝解、念、定、慧。
- **皆無**：完全沒有，即不相應。
- **緣已得境**：五識所緣的是「現在」的境界，但此境實已現前成就，非未來可得，故非「所樂境」。
- **無希望故**：五識任運緣境，沒有「希望未來獲得」的欲求，故無欲。
- **不能審決**：五識剎那現量，沒有審慎抉擇的作用。
- **無印持故**：沒有印可執持的勝解，故無勝解。
- **恒取新境**：五識念念緣取新的境界，不緣過去曾習之境。
- **無追憶故**：沒有追憶過去的功能，故無念。
- **自性散動**：五識自性馳散動搖，不能安住一境。
- **無專注故**：沒有專注不散的定，故無定。
- **不能推度**：五識不能推測、計度、分別諸法。
- **無簡擇故**：沒有簡擇取捨的慧，故無慧。

🔸 銷文：
有一派論師主張：前五識對於這五種別境心所，完全都不相應。為什麼呢？因為五識所緣的是現前已得的境界，不是未來可欣之境，所以沒有「希望」之欲；五識是剎那任運而轉，不能審慎抉擇，所以沒有「印持」之勝解；五識恆常緣取新鮮的境界，不能追憶過去，所以沒有「明記」之念；五識自性馳散動搖，不能安住一境，所以沒有「專注」之定；五識不能推度計度諸法，所以沒有「簡擇」之慧。

【詳解】：此段為第一家之計，以五識的「現量、任運、剎那、不自在」等特性，論證五識不與別境五法相應：
1. **無欲**：欲是「於所樂境希望為性」。五識緣境時，只是當下剎那的領受，沒有「未來獲得」的希求，故無欲。
2. **無勝解**：勝解是「於決定境印持為性」。五識是現量直取，沒有經過計度分別，故不能審決印持。
3. **無念**：念是「於曾習境明記不忘」。五識念念緣新境，如眼識見色，一剎那即滅，無法憶持過去，故無念。
4. **無定**：定是「令心專注不散」。五識隨境遷流，自性散動，無法久住一境，故無定。
5. **無慧**：慧是「於所觀境簡擇為性」。五識不能推度計較，沒有分別抉擇力，故無慧。

此說強調五識的「直覺性」，如鏡照物，純粹反映，無有分別造作。這在部派佛教及唯識初期有支持者。

【義理通解】：第一家將前五識視為純粹的感官知覺，沒有任何理性分別與意志活動。這在粗淺的層面上是合理的，因為我們的眼睛看到顏色時，確實沒有「想要」或「決定」的念頭。然而，這種說法忽略了五識與意識的密切關係。在實際的心理活動中，五識幾乎總是與意識俱起，而意識具有完整的分別功能，可以影響五識。下文第二家將提出反駁，主張五識亦有微劣的別境作用。這提醒我們：佛法對心識的分析，不是僵化的分類，而是深入觀察實際運作的結果。在修行上，若認為五識完全沒有慧，則「眼見佛相」便不能生慧；但事實上，修行人可因見佛像而增長信心與智慧，可見五識並非完全與別境絕緣。

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🔹 原典：「有義五識容有此五。」  
🔸 釋詞：  
- 「有義」：有論師義，即「有一派主張」；表示另一家師心的異解，用來引出相對立的看法。  
- 「五識」：指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，此五者依五色根緣五塵境界而轉，是前五轉識。  
- 「容」：容許、可能；表不決定、非必然，但不可遮止其存在。  
- 「有此五」：此五即前文所說的五種別境心所——欲、勝解、念、定、慧。  

🔸 銷文：  
有一派論師的主張是：前五識並非決定沒有別境心所，而是容許具有欲、勝解、念、定、慧這五種別境心所。換言之，五識雖以「緣已得境」「不能審決」「恒取新境」「自性散動」「不能推度」等理由，被前一家判為五種別境皆無；但此家則認為，這些障礙並非絕對，五識之中仍可有微劣的別境作用存在，因此「容有」而非「定有」。

【詳解】  
此句是第二家「有義」對第一家「有義五識此五皆無」的正面回應。第一家立論基於五識的粗動、間斷、任運而轉等特質，主張：  
1. 五識緣現量已得境，無「希望」之欲；  
2. 五識不能審慎決度，無「勝解」之印持；  
3. 五識念念緣新境，無「念」之明記；  
4. 五識自性散動，無「定」之專注；  
5. 五識不能推度計度，無「慧」之簡擇。

此家卻以「容有」二字破其執定。意謂：五識雖無增上、猛利的五種別境作用，但並非連微劣的相應功能亦完全無有。例如：  
- 五識緣可意境時，非無微劣的「樂境」傾向，此即欲之微劣功能；  
- 五識於所緣境非無微細的「印境」作用，此即勝解之微劣功能；  
- 五識雖不憶念過去曾習境，但於同類境可起微劣的「念境」類比功能；  
- 五識雖不繫念一境，但於所緣非無微劣的專注，故有定；  
- 五識雖不能粗顯推度，然有微劣簡擇，故有慧。

此處關鍵在「容」字：它不是說五識必定與五別境相應，而是說在理上不能一概否定，容許有微劣的別境現行。此「容有」之說，為後文「五識皆有作事智」「眼耳通是眼耳識相應智性」等聖教提供了理論基礎。若不許五識有慧，則如來成所作智便不能依五識而起；若不許五識有定，則佛果五識亦不能恆緣一切境。故此家並非泛泛立異，而是為了圓滿佛果功德而作此主張。

【義理通解】  
在修行觀照上，這句經文提醒我們：對於心識的作用，不能只從凡夫粗顯的散亂狀態去斷定其有無。凡夫前五識確實多分粗動、隨境而轉，好像沒有強烈的欲求、決定、記憶、專注和抉擇；但這不代表五識的自性中完全沒有這些功能的種子或微劣現行。就像一個人雖然在嘈雜環境中不能專心讀書，但他的眼識仍能微細地注視文字，耳識仍能微細地辨別聲音，並非完全渙散。

從唯識學理來看，別境心所是「緣別別境而得生」的，並非只有第六意識才能具足。前五識在面對境界時，也有微劣的「希望相續」「印持所緣」「明記同類」「專注不散」「簡擇境相」的作用，只是在未轉依位被五識的粗動相所覆，難以察覺。等到成佛時，五識轉為成所作智，便能普遍緣一切境，具足圓滿的欲、勝解、念、定、慧。因此，現階段雖不必承認五識有猛利的別境，但必須承認「容有」，否則佛果功德便無法安立。

此句也啟發我們：對自心作用的觀察，要細膩到極微細的層面；不能因為某一心所的作用不明顯，就斷言其不存在。修行者應學習以如實智觀照當下六識的運轉，不落「定有」或「定無」的邊見，才能通達唯識中道的緣起正理。

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🔹 原典：「雖無於境增上希望。而有微劣樂境義故。」  

🔸 釋詞：  
- **雖**：雖然，表示讓步。  
- **無**：沒有。  
- **於境**：對於所緣的境界。  
- **增上希望**：強烈、有力的希求與願望。「增上」謂殊勝、強盛、上品之力用；「希望」即欲心所的行相——於所樂境生起願求之心。此處特指第六意識在分別計度中，對境界生起的明顯、猛利的欲求。  
- **而**：然而，轉折詞，表示反接。  
- **有**：存在、具有。  
- **微劣**：微小、下劣、不強猛。此言其勢用微弱，非如意識分別求取之強烈。  
- **樂境義**：「樂境」指可欣樂、順益自心的境界；「義」者，義相、道理、作用。此處意謂：對於境界生起微細欣樂的趨向性。  
- **故**：所以、因此，總結原因。

🔸 銷文：  
本句承接前文「有義五識容有此五」的立場，針對前師所說「五識無欲，以緣已得境無希望故」而作會通。今銷文如下：  
五識雖然沒有像第六意識那樣，對所緣境界生起強烈猛利的「增上希望」——因為五識是任運而轉、不待作意推求、不帶名言分別的現量心；但是，五識並非完全沒有欲心所，因為五識在緣取可意境時，仍有極為微劣的「樂境」之義，即對順境生起微細的欣樂趨向。這種微劣的樂欲，雖不構成粗動的分別希求，卻仍具有「於所樂境希望為性」的欲心所一分相貌。因此，不得說五識必定無欲。

【詳解】  
此句是唯識學派中，主張「五識容有別境五心所」者，首先為「欲」心所作辯護。欲心所的定義是：「於所樂境，希望為性，勤依為業。」換言之，欲的體性，就是對自己所喜樂的對象生起希望、願求；它的作用是作為精進的所依。  

問題在於：五識是否也有這樣的欲？  
反對者說：五識所緣的是「已得境」，也就是當下現前已經顯現的色聲香味觸；既然境界已經在眼前，而且五識本身是任運而緣，並不進行「未來將如何」的思惟計度，所以不應有「希望」的活動。希望帶有對未至境界的祈願性，而五識純粹是當下的現量了知，因此五識沒有欲。  

但此處的論主回應：五識雖無「增上希望」，卻有「微劣樂境義」。也就是說，五識在接觸可意境時，會生起一種微細的、不經分別的樂受傾向；這種傾向中，就含攝了欲的種子作用。何以故？因為「欲」不必一定是粗猛的分別追求，但凡心心所對所樂境有「欣求」的勢用，即名為欲。五識緣境，若遇順情境，其自體即帶有向彼境界「趣向、樂著」的微劣勢用，這便是欲。這就像眼識見美色時，雖無「我要再多看一眼」的分別念，但見的當下已有微細的耽著趣向；耳識聞妙聲時，雖無「好聽，想繼續聽」的語言思惟，但聞的當下便有欣樂的傾向。此即「微劣樂境義」。

更深一層看，這涉及「五識是否與分別煩惱俱起」的問題。五識本身是現量、無分別，但其相應的意識（五俱意識）可起分別；而五識自身並非完全孤立，它與心所必然相應。心所中，遍行五法定相應；別境五則可容俱。欲既以「樂境」為所緣，五識既能在可意、不可意、中庸境上生起苦樂捨受，那麼在可意境上，自然有微劣的欲與之俱起。若不許五識有欲，則五識緣可意境時，便成了一種沒有欣樂傾向的單純了別，這與「識必與受相應」的法理難以完全相應——因為受既然有樂受，樂受的本身即帶有對境的可欣性，此可欣性轉起為希望勢用，就是欲。  

所以本句的精義在於：**五識非無欲，只是其欲相微劣**。這就保存了「欲為別境、非遍行」的界限，又避免了「五識全無別境」的過失。論主以「增上希望」與「微劣樂境」相對比，既說明五識與第六意識的差別，也說明五識並非完全與欲絕緣。

【義理通解】  
這句話在修行觀照上很有啟發性。我們往往以為「欲」一定是粗猛的貪求，例如想得到財色名食睡，或想追求某種目標；但其實微細的欲，在六根對六境的當下就已經存在。眼見美色，耳聞妙音，鼻嗅香氣，舌嘗美味，身觸細滑——在那一剎那，即使沒有起「我想要」的念頭，內心裡已有一種細微的「樂著」在流動。那就是微劣的欲。  

用現代生活比喻：當你走在街上，忽然看到一家餐廳飄來飯菜香，即使你沒有停下來，也沒有想「我想吃」，但那一瞬間鼻腔對香氣的生起愉悅感，就已含著一種微弱的趨向性；這就是五識相應的微劣欲。它不是深思熟慮的渴望，而是當下的感官傾向。  

修行人若想對治煩惱，不能只防粗猛的分別貪求，還要覺察這種微劣的樂境傾向。因為它雖微劣，卻是不斷累積的種子。禪修中常說「根門收攝」，正是要在六根對境的第一念，就看清這種微劣的樂欲，不讓它發展成增上希望，乃至進一步引生煩惱。反之，若善用此理，在修行上，也可使五識緣念佛、法、僧等淨境時，生起微劣的善法欲，作為精進的助緣。所以唯識家說「欲為勤依」，正是因為即使微劣的欲，也能成為修道的推動力。  

此句看似只是法相名目的辨析，實則提醒我們：**心念的活動極其細微，斷惑證真必須在微細處用功**。

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🔹 原典：「於境雖無增上審決。而有微劣印境義故。」

🔸 釋詞：  
- **於境**：對於所緣慮、所分別的境。  
- **增上**：殊勝、強盛、具有增上力的意思。  
- **審決**：審察而決斷；即對境界生起決定了知，不再猶豫。  
- **印境**：印持所緣境。「印」是印可、印定；「境」是所緣。謂心於決定境上，有一種類似「印鑑落紙」的確定作用，令所緣境決定現前、不改不亂。  
- **微劣**：微弱、下劣，相對於「增上」而言，是一種不粗顯、不猛利的存在方式。  
- **義故**：義用、作用；「故」表理由、緣由，即「由於有……的作用」。

🔸 銷文：  
此句省略主詞，所指為「前五識」。前五識在面對色、聲、香、味、觸等境時，雖然沒有第六意識那種依於教理、尋伺、推度、分別而有的強盛「審察決斷」；但是，在根、境、識三和合的當下，五識所取的境是明確現前的，因此它仍然具有一種微弱的「印持所緣境」的作用：境如何顯現，識就如何領納，於所緣境並非全無決定了知。正因為有這種「微劣印境」的義用，所以五識並非完全沒有勝解心所，只是沒有增上審決罷了。

【詳解】  
此句是對「五識無勝解」之質難的具體回應。

勝解心所的體性，論中定義為：「於決定境，印持為性，不可引轉為業。」它的關鍵在於「印持」，而不在於必須經過第六意識的計度推求。凡夫前五識是任運而轉的現量心，不能像第六意識那樣廣作名言分別、隨念計度，所以沒有「增上審決」。但是，「沒有增上審決」並不等於「完全沒有印持」。

五識的所緣是現前的色等自相。當境現前時，根識相對，那一剎那所取境是決定的、明確的，不是含糊籠統的共相。眼識見色時，色的青黃赤白、長短方圓，在其自相上清清楚楚地呈現；耳識聞聲時，聲的粗細高低等，也在現量上直接顯了。這種「直接而決定的取境」，不必經過語言概念去判斷「這是什麼」，但卻已經有一種「印持」的作用。這便是「微劣印境」。

對方之所以說五識無勝解，是因為把「勝解」限定為強勝的審察決斷。然而，勝解但須「於決定境印持為性」。凡夫五識雖不能像第六意識那樣作增上審決，卻能在現量所緣上任運地印取現境，使心不落於全無決斷的狀態。因此，此句以「雖無……而有……」的遮表方式，遮除「增上審決」的過分要求，表顯「微劣印境」的實際作用。

由此可知：「無增上審決」遮的只是「強勝的、計度分別性的審決」，不是遮「一切印持」；「微劣印境」正是勝解在五識中的現行方式。

【義理通解】  
這一句對唯識學與修行都有極深的啟發。

首先，從法相上說，心所的作用不一定都以粗顯強盛的方式表現。同一種心所體性，隨其相應的識不同，可以有增上與微劣的差別。前五識是現量任運轉，所以其中的勝解不必像第六意識那樣經過反覆尋思、審擇而後決定；它是在根境相觸的當下，對現前境產生一種「直接決定」的印持力。這就像鏡子映物：鏡子並沒有經過「這是紅色、這是青色」的思惟分別，但鏡面能將紅青等色絲毫不爽地映現出來，紅者自紅，青者自青。這種「不經思惟而決定不亂」的作用，就是微劣印境的一種比喻。

又如印章蓋在印泥上：印章不必用力作意分別，只要一觸，印紋便決定地呈現於泥上。五識觸境時，也有這種「一觸即印」的性質。只是凡夫位中，此印境之力非常微劣，不能像聖者無漏智那樣周遍明決；要到轉依得自在位，前五識轉為成所作智時，此微劣印境方能轉成無漏、圓滿的勝解作用。

在修行上，這也告訴我們：對所緣境的「決定」，不必一定要透過意識的強烈思惟才成立。修止觀時，身觸知道風相的冷暖、粗細、滑澀，眼識見境時清楚明瞭，這些當下都有一種「現量決定」的微劣印境。若誤以為必須動用意識去分別、安名、判斷，才算「決定」，反而容易落入散動；若能隨順五識現量的微劣印持，便能在無分別中保有一種清明的決定性，為後念正知、憶持打下基礎。

所以，此句雖短，卻精準地保住了一個法相：**五識非無勝解，只是其勝解不是增上審決，而是微劣印境。** 這正是唯識學「銷文入理、於微細處簡擇心所」的細密精神。

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🔹 原典：「雖無明記曾習境體。而有微劣念境類故。雖不作意繫念一境。而有微劣專注義故。遮等引故說性散動。非遮等持。故容有定。雖於所緣不能推度。而有微劣簡擇義故。」

🔸 釋詞：
- **明記**：清楚、明確地記持不忘。此處指意識對過去曾經歷之境，能憶念其具體內容與體相。
- **曾習境體**：「曾習」即過去已曾領納串習之境；「境體」指該境的體相、本體。合言即「過去曾經經歷過的境界之自體」。
- **微劣**：微弱、下劣，非如意識般強勝分明，而是極其隱微、不猛利的功能。
- **念境類**：念，心所法中「於曾習境令心明記不忘」之體；「境類」指境界的種類、同類相。此處謂五識雖不能明記具體的曾習境體，但對於同類境仍有微弱的念之作用。
- **不作意繫念一境**：不主動以作意心所去施設、專注地將心綁縛於單一境界上。
- **專注義**：定心所「於所觀境令心專注不散」的體性之義。此處指雖無強力作意，仍有微劣的專注功能。
- **遮等引故說性散動**：「遮」是否定、遮止義；「等引」即三摩呬多（samāhitā），指平等引發、安住之定，特指禪定中深穩的等持狀態。此句謂：經論之所以說五識自性「散動」，是為了遮止「五識能入等引」的誤解。
- **非遮等持**：「等持」即三摩地（samādhi），通指心專注一境而不散亂的狀態，其範圍較「等引」為寬。此處謂經論「散動」之語並非否定一切形式的專注。
- **容有定**：「容」者，容許、可能之義。謂五識之中仍容許有微劣的定心所存在。
- **推度**：推測、計度、思量分別。意識具此功能，能對所緣境作深入的推理與衡量。
- **簡擇義**：慧心所「於所觀境簡擇為性」之作用，即抉擇、判斷、揀別是非得失之義。

🔸 銷文：
此言：

首先，五識雖然沒有辦法像意識那樣，對於「過去已經領納串習過的境界自體」作清楚明白的記憶與憶持，但是，它們仍然有「微弱而下劣地，對同類境界生起憶念之作用」的性質。何以故？因為五識所緣之境，雖是念念新境，然由於同類境界反覆現前，於五識之中亦有極微弱的「境類之念」的等流勢用，故非全無念。

其次，五識雖然不是以作意心所主動地「將心繫念於單一境界」那樣地修習專注，然而它們仍有微弱的「專注一境而不散亂」的義相。何以故？當五識隨根對境時，其心識自然趣向該境，於彼境上亦有剎那相續、不即馳散的勢用，此即是微劣之定。

再者，經論中之所以說五識自性「散動」，其用意在於遮止有人誤以為「五識能入等引——即深禪定」的過失。但這一句「散動」，並不是要否定「五識具有等持——即一般的專注」之可能。因此，五識之中仍容許有微劣的定心所存在。

最後，五識雖然對於所緣境界不能像意識那樣作猛利、深入的推理計度，但是它們仍有微弱的「簡擇分別」之功能。是故，五識並非絕對無慧。

由此四個論點，便知主張「五識完全無別境五心所」之說並不究竟。

【詳解】
此段經文是唯識學派內部，對於「五識是否具有別境心所」之爭論中，第二師「有義五識容有此五」的後半段重要證成。其論理結構極其精密，茲分四層詳釋：

**一、念之安立：從「境體」到「境類」的轉折**

唯識定義念為「於曾習境，令心明記不忘」。第一師質難五識無念，其理由為：五識緣境，剎那生滅，隨緣隨散，不能記憶曾受之境體。第二師則回應：「雖無明記曾習境體，而有微劣念境類故。」此處的關鍵在於「境體」與「境類」的區分。「境體」是具體而個別的境界自體，如某人、某色、某聲之獨特形相；「境類」則是該境所歸屬的種類、共通性質。五識雖不能如意識般將「昨日所見某甲之容顏」清清楚楚地憶持起來，然於同類境——如「色」、「聲」的共相——仍有極微弱的等流憶念勢用。這不是第六意識的回憶，而是五識自體於根境相續中，對「同類境界」的微細印取與隨順。此即「念境類」之義。故五識非全無念，只是其念極為微劣，不與意識之念同其猛利。

**二、定之安立：從「作意繫念」到「自然專注」的開演**

定之定義為「於所觀境，令心專注不散」。第一師認為五識自性散動，隨境奔馳，無有專注，故無定。第二師則指出：五識雖無「作意繫念一境」的加行式專注，然於根境相對時，其識自體對當下所緣境，仍有剎那剎那相續專注的勢用。此即是微劣之定。此種定不是修所成定，不是「等引」位中的深定，而是「等持」意義下，心心所於一境上俱時轉起、不相乖違的內在凝聚。正如眼識注視一色時，於彼色的了別並非雜亂無章，而是具有某種「心一境性」的傾向；此傾向即是定的種子功能在五識中的微劣現行。

**三、遮詮與表詮：等引與等持的教證釐清**

經論中常說五識「散動」，這是聖教的遮詮，旨在遮止「五識可以入根本定」的錯誤見解。因為「等引」必是深奧的禪定功德，要有強力作意、加行、所緣純一等條件，五識體性粗動、任運隨境，不能成辦。然而「散動」一語，並未遮止五識中「微劣等持」的存在。此處的「等持」是較寬泛的意義，泛指心心所專注一境而不散亂的性質。如《成唯識論》中，定心所遍通八識，未嘗簡別五識；經論說五識散動，是對「引等引」的簡別，而非總遮其專注功能。故第二師能善巧地運用遮詮邏輯，為五識有定留下合理空間。

**四、慧之安立：從「推度」到「簡擇」的層次釐清**

第六意識之慧，具有猛利的推度、計度、思惟揀擇之力；五識則無此強勝的推度功能。但第二師指出，五識仍有「微劣簡擇義」。「簡擇」是慧心所的共通體性，不一定要有粗猛的語言概念思惟。當眼識了別青色時，它能於色境中簡擇「這是青、這不是黃」，即使此種簡擇極其微細，仍是慧的作用。又如「眼耳通」——天眼通、天耳通——經論說為「眼耳識相應智性」，此「智」即是慧心所，證明五識確有慧。此處的慧，不是第六意識的比量慧，而是五識相應的現量慧，是對自境不錯亂的決斷力。

【義理通解】
此段經文表面上是在爭辯「五識是否有別境心所」，但其深層意義，實則觸及唯識學對「心的作用層次」之根本看法。

凡夫的心，常被描述為「散動、攀緣、雜染」，然而唯識論師並非一味地否定心識的正面功能。即使在最粗動的五識之中，也有微弱的念、定、慧的潛在勢用。這說明：**成佛的潛能——即無漏智慧、禪定、憶念的功能——不是從外在憑空加入的，而是原本就遍佈於一切心識活動的底層，只是被煩惱覆蔽、未能顯發而已。** 正如金礦中本有真金，只是夾雜沙石；五識中的微劣慧，即是未來成所作智的胚胎。

此段亦可與修行實證相印證：凡夫於散亂心中，偶有短暫的專注、記憶的痕跡、抉擇的判斷，這些都是心體本具的功德力用。禪修者不應妄自菲薄，以為自己只有妄想雜染；其實，即使在最散亂的當下，一念專注、一念明記、一念抉擇，已是心性的莊嚴。悟道之人，轉五識為成所作智，其時五識圓滿成就無漏的念、定、慧、欲、勝解，能於一切境任運度生而無障礙。此即「得自在位，此五定有」之深義。

故知，唯識之教，非僅是名相分析，實是引導眾生於心念微細處，見到自性本具的覺性功能。五識尚且如此，何況第六意識、第七末那、第八藏識？層層深入，終見一心之中，本具無量功德；但除執著，不須外求。

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🔹 原典：「由此聖教說眼耳通是眼耳識相應智性。餘三准此有慧無失。」

🔸 釋詞：
- **由此**：因此，憑藉這個道理、這個依據。
- **聖教**：指佛陀及諸大乘論典等聖者所宣說的教法，即「聖教量」，是成立法義的權威根據。
- **眼耳通**：指天眼通與天耳通。此二通以眼識、耳識相應的智慧（慧心所）為其體性。
- **眼耳識**：眼識與耳識，即依眼根、耳根所發的識。
- **相應**：謂心王與心所同時、同處、同依、同緣，彼此和合不離。
- **智性**：智慧之體性，即慧心所之「簡擇」功能；於神通境界中，此慧轉名為「智」。
- **餘三**：其餘三識，即鼻識、舌識、身識。
- **准此**：依照此理類推。
- **有慧**：具有慧心所。
- **無失**：沒有過失，義理成立，無所乖違。

🔸 銷文：
由於聖教中明確說到：天眼通、天耳通是以眼識、耳識相應的慧心所之智性作為體性。既然眼識、耳識能與慧相應而現起神通妙用，可見五識並非完全沒有慧。其餘鼻、舌、身三識，依此道理類推，同樣具有微劣的簡擇慧，因此說它們也有慧，並無過失。

【詳解】：
此句是「有義」者為成立「五識容有此五（別境心所）」中的「慧」所提出的聖教量證。在唯識學中，天眼通與天耳通屬於六通之一，其體即是與眼識、耳識相應的慧心所。例如《瑜伽師地論》等聖教中說，天眼通以眼識相應的慧為體，天耳通以耳識相應的慧為體。若眼識、耳識沒有慧心所，則此二通便無從建立。聖教既說眼耳通是眼耳識相應的智性，就證明眼識、耳識決定有慧。

至於鼻、舌、身三識，雖然未別說有通，但其緣境之時，同樣有微劣的「簡擇」作用。前文已成立「雖於所緣不能推度，而有微劣簡擇義故」，此處更以眼耳二識的殊勝用例來類推。既然眼耳識可以有慧，其餘三識亦應有慧，所以「餘三准此有慧無失」。

這裡須辨：凡夫五識是任運而轉，不能有粗顯的、深度的推度簡擇，故一般說五識無慧，是約「增上慧」而言；但若就「微劣慧」而論，五識亦有。尤其得自在位時，五識轉為成所作智，能現種種神通變化，利益眾生，這便是五識本具慧性之明證。因此，此句之「智性」正顯示慧心所到了聖位轉名為智，其實體不離慧心所。

【義理通解】：
此句在義理上點出：眾生的前五識不是完全沒有智慧功能，只是被無明煩惱覆蔽，慧用不顯。眼耳通等神通，並非外來憑空而有，而是六根心識本具的妙用。就好像一面鏡子，雖然蒙塵，但鏡體本有照物之性；去一分塵，即顯一分明。眾生的五識亦復如是，當染污轉淨、粗動轉細，便顯發出清淨的「智性」，成為成所作智的妙用。

現代比喻而言，眼識如攝影鏡頭，慧如鏡頭對焦、辨識細節的功能。鏡頭本身即有成像能力，慧則令它更精確地了別影像。凡夫鏡頭蒙塵、功能不彰，但並非完全沒有；若經修行淨化，便能發揮高解析度的神通效用。因此，學佛者不應輕視日常見聞覺知中的作用，若能轉識成智，則六根門頭無非佛法妙用，所謂「眼見色時，了知如幻；耳聞聲時，不作實想」，即是五識慧用的初步現前。

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🔹 原典：「未自在位此五或無。得自在時此五定有。樂觀諸境欲無減故。印境勝解常無減故。憶習曾受念無減故。又佛五識緣三世故。如來無有不定心故。五識皆有作事智故。」

🔸 釋詞：
- **未自在位**：未得自在的凡夫、二乘有學等位，即尚未轉識成智的階段。
- **此五**：別境五心所——欲、勝解、念、定、慧。
- **或無**：不一定有，可能不現行。
- **得自在時**：已得究竟自在的佛果位，或八地以上大菩薩。
- **定有**：必定具足，無有闕減。
- **樂觀諸境欲無減故**：佛恆常欣樂觀察一切諸境，欲心所圓滿無減。
- **印境勝解常無減故**：佛於一切所緣境恆時印持決定，勝解無有退減。
- **憶習曾受念無減故**：佛憶念過去曾領受的境界，念力圓滿無減。
- **佛五識緣三世**：佛的清淨五識能通緣過去、現在、未來三世諸法，不同凡夫五識但緣現在。
- **如來無有不定心**：如來恆在定中，沒有剎那的散亂不定心。
- **作事智**：成所作智，由前五識轉成，能於十方世界隨類現身、成辦利生事業。

🔸 銷文：
在未得自在的凡夫等位中，前五識的別境五法或有或無，不一定現行；但在已得究竟自在的佛果位中，此五法決定圓滿具足。何以故？因為佛陀恆常欣樂觀察一切諸境，欲心所無有減損；於一切所緣境恆時印持決定，勝解無有減損；憶念過去曾領受的境界，念力無有減損。又，佛的清淨五識能通緣三世諸法，如來從無一念不定散亂，且前五識皆已轉成「成所作智」，因此五識必定具有定、慧等別境心所。

【詳解】：
此段是「五識容有別境」之正義的總結與提升。前文已論證五識在凡夫位有微劣的欲、勝解、念、定、慧，此處更指出：到了佛果位，這些別境心所不是「微劣」，而是「圓滿具足」。

一、**凡夫位「或無」**：未自在位的五識，由於是任運、剎那、隨境轉的，別境五法不一定現行。例如率爾見色時，不一定有欲、勝解等。

二、**佛果位「定有」**：佛地五識已轉為成所作智，有五種殊勝：
1. **欲無減**：佛以大悲為體，恆樂觀察眾生機感而施教化，此樂觀即是大欲。
2. **勝解無減**：佛於一切諸法實相究竟明瞭，於境印持，無有猶豫。
3. **念無減**：佛的念力能憶念一切過去未來諸境，盡未來際不忘失。
4. **緣三世**：凡夫五識唯緣現在，佛地五識以智慧為體，能通緣三世，故念、慧等無所不遍。
5. **無不定心**：佛常在定，無一剎那不在定中，故定心所圓滿。

三、**成所作智為證**：佛地五識皆與成所作智相應。有智必有慧，有慧必有定等眷屬，故知五識必具別境五法。

【義理通解】：
凡夫的感官經驗是狹隘而斷續的——眼睛只能看現在，耳朵只能聽當下，而且常常心不在焉。但佛陀的感官已經完全淨化，五識成為度化眾生的妙用：佛眼能見三世諸法，佛耳能聞一切音聲，而且每一念都充滿定慧。這對修行者的啟示是：感官本身不是束縛，束縛在於執著與無明。若能轉識成智，五識便能成為自在的工具，所謂「六根門頭放光動地」。修行不必厭棄五識，而應在見聞覺知當下，保持明覺，令欲、勝解、念、定、慧逐漸圓滿，邁向如來地。

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🔹 原典：「此別境五何受相應。有義欲三除憂苦受。以彼二境非所樂故。餘四通四。唯除苦受。以審決等五識無故。」

🔸 釋詞：
- **此別境五**：指別境心所五法——欲、勝解、念、定、慧。
- **何受相應**：與五受（苦、樂、憂、喜、捨）中哪些受相應？
- **有義**：有一派論師的主張。
- **欲三除憂苦受**：「欲」只與三種受相應，即樂受、喜受、捨受，而除開憂受與苦受。
- **以彼二境非所樂故**：因為憂、苦二受的所緣境（違逆境、逼迫境）不是「所樂境」，而欲必須緣「所樂境」而起希望，故不與憂、苦相應。
- **餘四通四**：其餘四法——勝解、念、定、慧——通於四種受，即樂、喜、憂、捨，唯除苦受。
- **唯除苦受**：勝解等四法不與苦受相應。
- **以審決等五識無故**：因為審決（勝解）、明記（念）、專注（定）、簡擇（慧）這些作用，在五識中並不存在（第一家認為五識無別境），而苦受多與五識相應，故苦受不與此四法俱起。

🔸 銷文：
這五種別境心所，與哪幾種受相應呢？有一派論師說：「欲」只與樂、喜、捨三受相應，而不與憂、苦二受相應。為什麼呢？因為憂受與苦受的所緣境是違逆、逼迫之境，並非「可欣樂」之境；欲的體性是於所樂境生起希望，既無可樂之境，欲便不生，故欲不與憂、苦相應。其餘四法——勝解、念、定、慧——則通於樂、喜、憂、捨四受，唯獨不與苦受相應。因為勝解的審決、念的明記、定的專注、慧的簡擇，這些作用在五識中並不存在，而苦受多與五識相應，故苦受不與此四法俱起。

【詳解】：
此段是別境五受相應的第一家異說。其論據有二：

一、**欲唯三受**：欲以「所樂境」為所緣，希望為性。憂受緣違逆境，苦受緣逼迫境，此二境皆非可樂，故欲不與之俱。樂、喜、捨三受的境界，皆通於可欣可愛，故欲可與之相應。

二、**餘四通四，唯除苦受**：勝解等四法，其體性不似欲那樣必須緣可樂境，故可通於憂受（如於憂苦中審決其事、憶念其境、專注其理、簡擇其義）。然而，苦受之所以被排除，是因為苦受多與前五識相應，是五識粗重的逼迫受。第一家既主張五識無別境五法，則五識相應的苦受自然不與勝解等四法俱起。意識雖亦有苦受（純苦處），但第一家此處是依多分而說，或認為意識的苦受也不與此四法相應（因為極苦逼迫時無法審決等）。

此說將「欲」與「苦受」明確隔離，強調欲的染著性必須以可欣境為境；同時以五識無別境的前題，排除苦受。

【義理通解】：
感受與心所的關係，說明了心識活動的複雜性。例如，當我們處在極度痛苦中（如重病），身體的苦受劇烈，此時確實難以生起「想要什麼」的欲求，也難以專注、簡擇。第一家正是基於這種經驗，安立欲不與苦受相應。然而，憂受則不同——憂受是意識的輕微逼迫，在憂愁中，人仍可能「決定某事」「憶念某事」「專注某事」。這提醒我們：心力在苦受中被壓制，但在憂受中仍有活動空間。修行者面對苦受時，應安住於捨受；面對憂受時，則可運用勝解、念、定、慧轉化之。

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🔹 原典：「有義一切五受相應。論說憂根於無上法思慕愁慼求欲證故。純受苦處希求解脫。意有苦根前已說故。論說貪愛憂苦相應。此貪愛俱必有欲故。苦根既有意識相應。審決等四苦俱何咎。又五識俱亦有微細印境等四。義如前說。」  

🔸 釋詞：  

- **有義**：有論師義，表示另一派主張。此處指主張「別境五心所皆可與五受相應」的論師。  
- **五受**：苦、樂、憂、喜、捨五種受。這是在三受（苦、樂、不苦不樂）之上，再將樂分為樂、喜，苦分為苦、憂，而成五受。  
- **憂根**：五受根之一，屬意地所攝的憂愁感受。此處特指意識相應的憂受。  
- **無上法**：最極殊勝之法，指佛陀所證的菩提、涅槃，或趣向解脫的出世間聖道。  
- **思慕愁慼**：思念仰慕，心中憂愁淒愴。  
- **求欲證**：心中生起希望，渴望求證。  
- **純受苦處**：純粹感受苦惱而無樂受的處所，主要指無間地獄等極苦之地。  
- **意有苦根**：意識相應的苦受，也稱苦根；亦即意地也可以有苦受，不只是五識有苦。  
- **貪愛憂苦相應**：經論中說貪愛與憂苦二受可以俱起。  
- **審決等四**：指勝解、念、定、慧四種心所。勝解以「審決印持」為性，故用「審決」代勝解；加上念、定、慧，共為四種。此四者在前文第一說中，被認為「通四受，唯除苦受」，此處則破斥此說。  
- **印境等四**：同樣指勝解、念、定、慧。勝解有「印持境界」的作用，故以「印境」代勝解；「等四」即含念、定、慧。前文曾說五識亦有微劣的印境等功能，所以此處引以為證。  

🔸 銷文：  

這一段是另一派論師的完整主張。他說：**「並非如前述所說欲只與三受相應、其餘四法不通苦受；實際上，別境五心所都可以與五受相應。」**  

他先舉聖教證明欲與憂受相應：「經論中說，憂根能對無上妙法生起思慕愁慼之心，並且由此發起希求證得之欲。既然憂受現前時仍有欲求，可見欲並不一定只緣可樂境，也能緣憂苦境而生。」  

接著以苦受為證：「在純受苦的處所，如無間地獄，有情眾生痛苦逼迫，仍會希求解脫。這種希求解脫正是欲心所的作用。而意地有苦根，這在前面已經成立。因此欲可以與苦受相應。」  

再引經論：「經論又說，貪愛與憂苦相應。貪愛生起時，必然伴隨欲求；既有欲求，便證明欲可與憂苦二受俱起。」  

其次破斥第一說：「苦根既然可以與意識相應，那麼勝解、念、定、慧這四種心所，與苦受俱起又有什麼過失呢？因為意識在苦受中仍然可以有審決、憶念、專注、簡擇的作用，並非苦受時這些心所必然不生。」  

最後會通前文：「而且五識之中也有微細的印境等四種作用，如前文所說五識容有此五。因此，苦受之中也可以有勝解等四法。如此，欲、勝解、念、定、慧五者，皆可與五受相應。」  

【詳解】  

此段是「別境五心所與受相應」之諍中，第二家「一切五受相應」的完整論證。要理解此處的深義，須先回顧前文：第一家說「欲三除憂苦受」，理由是欲以「所樂境」為性，憂苦二境非所樂，所以欲不相應；而其餘四種（勝解、念、定、慧）則通於苦受以外的四受，因為這四者需要「審決」等作用，而五識沒有審決等，所以唯除苦受。現在第二家全面反對這種割裂。  

本段論證有四個層次：  

### 一、引聖教，立「欲」通憂受  
「論說憂根於無上法思慕愁慼求欲證故。」  
這是在《瑜伽師地論》等教典中，說修行人聽聞無上法時，因為尚未證得，會生起「愁慼」的憂受；同時又因為仰慕此法，心中生起「求欲證」的欲心所。這證明「憂受」不但不是欲的障礙，反而可以作為欲所緣的對象。欲不一定只是「樂求樂境」，也可以是「憂求離苦、慕求聖道」。  

### 二、約理證，立「欲」通苦受  
「純受苦處希求解脫。意有苦根前已說故。」  
地獄眾生純受苦報，但他們並非完全沒有心念活動；當苦逼心生起「願我脫離此苦」的念頭時，這就是欲。而且論中已成立意地也有苦根，所以意識在極苦中仍能起欲。這是以「極苦處仍求解脫」的事理來證成。  

### 三、引貪愛例，立「欲」必通憂苦  
「論說貪愛憂苦相應。此貪愛俱必有欲故。」  
經論中說貪愛可以與憂受、苦受相應。例如求不得苦中的貪愛，就是與憂苦俱行的。而貪愛的本質就是「欲」的增長；有貪愛處必有欲求。既然貪愛可與憂苦相應，欲自然也與憂苦相應。這是以「貪愛」作為中介，將欲與苦受連接起來。  

### 四、破前說，立「審決等四」通苦受  
「苦根既有意識相應。審決等四苦俱何咎。」  
第一家之所以說勝解等四唯除苦受，是因為他認為苦受多在五識，而五識無審決等用。但論文前面已成立「意識有苦根」，所以苦受不唯五識。意識既然可以領納苦受，而意識又有審決、憶念、專注、簡擇的功能，那麼這四者與苦受俱起，理所當然，沒有任何過失。  

### 五、會前文，立「五識」亦通苦受  
「又五識俱亦有微細印境等四。義如前說。」  
前文「有義五識容有此五」中，曾說五識雖無猛利的审決、憶念等，但有微劣的印境、念境、專注、簡擇等義。既然五識都有微細的勝解等四法，那麼當五識與苦受俱時，這四法也能同時存在。所以苦受中也有勝解等四。  

總結而言，第二家透過聖教、理證、例證、破他、會通，建立了「別境五心所皆通五受」的立場。此說後來被論主所採？從論文後文「由斯欲等五受相應」來看，這一段的結論正是「欲等五受相應」。所以這一段在論證結構上是「立正義」的關鍵。  

【義理通解】  

在修行觀照中，我們常有一個直覺：快樂時才會有欲求，痛苦時只想遠離，哪裡有心力去「審擇」、「專注」？但這一段教理告訴我們：心所的作用遠比我們想像的靈活。  

欲並不只是「我想要快樂的東西」，它也可以是「我想要脫離痛苦」、「我想求證無上菩提」。地獄眾生受苦時希求解脫，這就是欲；修行人聽聞佛法，愁慼自己尚未開悟，但仍然慕道求證，這也是欲。所以憂苦之中，正可以長養出離心、菩提心。  

同樣，勝解、念、定、慧，也未必只在平靜快樂時才能生起。一個人在極大苦痛中，若能保持正念，如實觀照「此苦無常、無我」，這正是慧與苦受相應。禪修中，腿痛難忍時，若能專注觀察痛的感受，不逃避、不抗拒，那就是定與苦受相應；能如實了知痛的虛幻性，那就是慧與苦受相應。  

所以，這段經文在修持上的啟發是：**不要排斥苦受，也不要以為苦受時無法修行。** 苦受同樣是心所活動的舞台。若能善用欲、勝解、念、定、慧，苦受反而能成為解脫的增上緣。猶如良醫能將毒草轉為妙藥，修行人也能在憂苦之中，轉煩惱為道用。這正是唯識學「心所相應」的精密之處：心的功能是交織運作的，不是機械式地非此即彼。

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🔹 原典：「由斯欲等五受相應。此五復依性界學等。諸門分別如理應思。」

🔸 釋詞：
- **由斯**：由於上述的理由、根據。指前文「有義一切五受相應」等一連串教理與邏輯論證。
- **欲等**：指別境五心所：欲、勝解、念、定、慧。因以「欲」為首，故以「欲等」概括其餘四者。
- **五受**：苦受、樂受、憂受、喜受、捨受。這是依身心、粗細、強弱等差別，將感受開為五種。
- **相應**：此處指心王與心所同時生起、同一所緣、同一依處，彼此和合俱轉。
- **此五**：即欲、勝解、念、定、慧這五種別境心所。
- **復**：又、再。
- **依**：依循、依據、依止。
- **性**：指「三性」——善性、不善性、無記性。
- **界**：指「三界」——欲界、色界、無色界。
- **學**：指「三學位」——有學、無學、非學非無學（即凡夫位）；或總指學、無學、俱非三位。
- **等**：表示除「性、界、學」之外，尚有其他應分別的範疇，如相應受、煩惱、隨煩惱、見修所斷、三漏、四諦等諸門。
- **諸門**：各種分類角度、範疇。
- **分別**：一一分析、抉擇、判別。
- **如理應思**：應依止正理（聖教量與現量、比量）如法思惟，不可違理妄計。

🔸 銷文：
由於上文所成立的理由，欲、勝解、念、定、慧這五種別境心所，都能與苦、樂、憂、喜、捨五受相應俱轉。不僅如此，這五種心所還要進一步依「三性」（善、不善、無記）、「三界」（欲、色、無色）、「三學位」（有學、無學、非學非無學）等種種分類方式，一一加以分析抉擇；學人應依循正理，對這些差別相如實地觀察思惟。

【詳解】：
此句是別境五心所「受相應門」的總收，也是「諸門分別」的開端，在《成唯識論》的組織脈絡中具有承上啟下的關鍵地位。

首先，「由斯欲等五受相應」一句，是承接前文兩派論義的總結。前文曾有人主張「欲」唯與喜、樂、捨相應，因為憂、苦二境非所樂故；「餘四通四，唯除苦受」，因勝解等需要審決，而五識無此功能。然而另一派則以「一切五受相應」為正義，理由有四：
1. **憂根可與欲俱**：聖教說眾生於無上法「思慕愁慼，求欲證故」，可見在憂愁時仍可有「欲」生起，欲求佛法、欲求解脫。
2. **苦受可與欲俱**：純受苦處的有情，例如地獄眾生，心心念念希求解脫，此「希求」即是欲；既然意地有苦根，苦受便能與欲相應。
3. **貪愛與憂苦相應，而貪愛必與欲俱**：經論中說貪愛與憂、苦相應；有貪愛處必定有「欲」的希望在，故欲能與憂苦俱起。
4. **五識亦有微細印境等**：五識非全無勝解、念、定、慧，只是微劣而已，故勝解等四也可與苦受（五識苦受）相應。

因此，欲等五別境心所皆可遍與五受相應。這正是唯識學中心所與心王「同一所依、同一所緣、同一時、同一事」的俱時相應義。

其次，「此五復依性界學等。諸門分別如理應思」，說明五別境心所並非只觀察「受」一門，還須以多種範疇來抉擇其性質：

- **依三性分別**：  
  欲、勝解、念、定、慧通於善、不善、無記三性。  
  例如「欲」：希求善法、希求解脫是善；希求惡事、沉迷五欲則是不善；無記的微劣希望屬無記。  
  「勝解」：對真理堅定印持是善；對邪見固執印持是不善；對無關事相的猶預決斷屬無記。  
  「念」：憶念正法、善知識是善；憶念染境、仇恨是不善；平常散亂的記憶屬無記。  
  「定」：修止入定是善；外道邪定或專注於不善事是不善；某些自然專注的狀態是無記。  
  「慧」：無漏般若、正見是善；邪慧惡見是不善；世俗的揀擇推度是無記。

- **依三界分別**：  
  此五別境通於欲、色、無色三界。  
  欲界有情有欲、勝解、念、定、慧；色界有初禪、二禪、三禪、四禪的定慧等；無色界亦有四空定的定慧。即使是「欲」這一法，在三界中都有「希望」的微細作用，只是對象不同。不過若細分別，欲界有具足五別境；色界無色界則因已離欲界貪，欲的相貌轉為「希求定樂」或「希求出離」等微劣狀態，並非全無。

- **依三學位分別**：  
  三學位即「有學」（見道後至無學前）、「無學」（阿羅漢等）、「非學非無學」（凡夫）。  
  此五別境在三學位中皆有：凡夫也有欲、勝解、念、定、慧，但多與有漏煩惱相應；有學聖者修習無漏道，仍有道品中的欲、勝解、念、定、慧；無學位已斷煩惱，仍有清淨的無漏五別境現行，例如佛的「欲無減」、「念無減」、「慧無減」等。

- **其他諸門**：  
  還有「三斷」（見所斷、修所斷、非所斷）、「三漏」（欲漏、有漏、無明漏）、「四諦」等。例如五別境中的慧，通於見道、修道、無學道；定通於有漏、無漏；欲通於有漏無漏等。凡此種種，都應依聖教與正理去分別，不可籠統帶過。

此處「如理應思」特別重要——它不是叫我們盲目相信，而是強調應以「四依四不依」的精神，依正理、正教去思惟抉擇。五別境心所雖然是心理現象，但若能在修行中清楚辨別其性、界、學等屬性，便能將微細的心行納入道品，轉染成淨。

【義理通解】：
這段經文在唯識學中雖是細瑣的「心所法」分析，但其實是極深刻的「心靈科學」。它告訴我們：人的心理活動不是單純的「快樂—痛苦」二分，而是可以從多個維度去觀察。

**一、五受相應的啟發**  
一般人以為「苦」時就沒有希望，「憂」時就沒有智慧，但唯識學說：即使在地獄般的痛苦中，眾生仍可能生起「希求解脫」的欲；在憂愁中，也可能有對真理的思考與抉擇。這對修行者而言是極大的鼓舞——修行不必等到一切順遂才開始，就在苦憂之中，正可以將苦受轉為道用。例如：病苦時，欲求離苦，可以發起念佛、觀無常的慧；憂悲時，可以運用勝解、正念來安住法義。

**二、三性、三界、三學的分別是「全人觀」**  
「性」是道德屬性，「界」是生命層次，「學」是修證階位。這提醒我們：任何一個心念的出現，都不是孤立的；它不僅有苦樂感受，更帶有善惡的價值，也關聯著我們所處的生命境界與修行階段。就像一位醫生診病，不能只看病人「痛不痛」，還要看痛的位置、性質、成因；修行人觀心，也不要只看「苦樂」，還要看它是善是惡、是染是淨、在什麼層次運作。

**三、現代比喻**  
可以把別境五心所比喻為「五種心理工具」：  
- **欲**是方向盤（想要去哪裡）  
- **勝解**是地圖確認（確定這是正確的路）  
- **念**是行車記錄器（記住走過的路）  
- **定**是油門穩定（專注不飄移）  
- **慧**是導航判斷（抉擇最佳路徑）  

這五種工具在五種感受（苦、樂、憂、喜、捨）的馬路上都能使用：在平順的樂受中能行，在顛簸的苦受中也能行。同時，我們還要檢查這工具是「善用」還是「惡用」（三性）、在「哪一層路況」使用（三界）、是「初學者」還是「老駕駛」使用（三學）。如此全面的觀察，才能讓心真正趨向解脫。

**四、總結**  
「如理應思」是佛陀教育的重要精神：所有的法義都要經過自己的理智與實修驗證。五別境心所不僅是名相，更是可以當下觀照的對象。當我們在靜坐中或日常生活中，看見自己生起「我想要……」、「我確定……」、「我記得……」、「我專注……」、「我觀察……」時，不妨用這三門來問自己：  
- 此心所是善、不善，還是無記？  
- 它屬於欲界、色界，還是無色界的心理型態？  
- 它與有學、無學、凡夫的哪個位次相應？  

如此一層層剖析，便能轉凡夫模糊的「心理流」為清楚的「道品觀」，真正落實唯識學「以慧為先導」的修行精神。
