# 佛經銷文解義

🔹 原典：「爾時觀世音菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：世尊憶念。我昔無數。恒河沙劫。於時有佛。出現於世。名觀世音。我於彼佛。發菩提心。彼佛教我。從聞思修。入三摩地。」

🔸 釋詞：
- 爾時：即「那個時候」，指釋迦牟尼佛在楞嚴會上，正當阿難請示圓通法門，諸大菩薩、阿羅漢各述本因的因緣際會之時。
- 觀世音菩薩：梵語「阿縛盧枳低濕伐羅」，華譯「觀世音」或「觀自在」。約「悲智」而言，以耳根圓通，觀照世間稱名音聲而救護眾生；約「證量」而言，觀照諸法實相，得大自在。
- 即從座起：隨即從自己的座位站起來。表請法者內有誠心，外有威儀，身心恭敬。
- 頂禮佛足：以頭面頂禮佛之雙足。佛法中「頭」為最尊，「足」為最卑，以至尊之頭頂禮至卑之足，是表極致恭敬，降伏我慢。
- 而白佛言：恭敬地對佛陳說。「白」是下對上的敬辭，表清淨表白。
- 世尊：佛之通號之一，梵語「薄伽梵」，意為世出世間最尊貴者，具足十號功德，為一切人天所尊仰。
- 憶念：追憶、繫念。此處非普通回想，而是以正念憶持過去因地修行之事。
- 我昔無數恒河沙劫：我於過去無量無數，如恒河沙數那麼多的時劫之前。「劫」是梵語「劫波」之略，表極長時間。「恒河沙」指印度恒河中的細沙，其數無法計算，比喻數量無盡。
- 於時有佛：在那時候，有一尊佛出現。
- 出現於世：佛以慈悲願力，從法身垂跡，示現八相成道，出現於娑婆世間度化眾生。
- 名觀世音：此佛名號亦稱「觀世音如來」。表佛佛道同，因地修耳根圓通，果上亦以觀音法門度眾。
- 我於彼佛：我在那一尊佛前。
- 發菩提心：發起「上求佛道，下化眾生」的無上正覺之心。此心乃一切菩薩道的根本，是成佛的正因。
- 彼佛教我：那位觀世音如來教導我。
- 從聞思修：依「聞慧、思慧、修慧」三慧的次第修學。聞慧是聽聞正法而生智慧；思慧是如理作意、審思抉擇；修慧是依所聞所思，實際履踐修習，止觀雙運。
- 入三摩地：「三摩地」梵語 Samādhi，意譯為「正定」「正受」，即心一境性，遠離昏沉掉舉，安住於如如不动的正定之中。此處特指耳根圓通所入的「金剛三昧」。

🔸 銷文：
當釋迦牟尼佛在楞嚴會上，正當諸聖各說圓通之時，觀世音菩薩隨即從自己的座位站起來，以最恭敬的頂禮，五體投地，頭面禮拜佛足，然後向佛恭敬地稟白說：「世尊！我以清淨正念回憶起，在過去無量無數、猶如恒河沙數那樣久遠的時劫之前，當時有一位佛陀出現於世間，他的名號叫做『觀世音如來』。我在那尊佛的座前，發起了成就無上正等正覺的菩提心。那尊佛陀慈悲教導我說：要依循『聞慧、思慧、修慧』的次第，從聽聞正法開始，如理思惟，精進實修，最終趣入正定——三摩地。」

【詳解】：
此段經文是觀世音菩薩於楞嚴會上，自述其因地修證的總綱。經文可分為三層：第一層是「請問威儀」，第二層是「值佛發心」，第三層是「蒙佛教示」。

第一層「爾時觀世音菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言」，顯示請法者的虔誠與恭敬。佛門行儀中，若有所陳白，必先整肅威儀，稽首禮足，此舉能折伏慢心、增長恭敬，亦是請法的前方便。觀世音菩薩已證等覺，猶然如此，正是「菩薩常隨佛學」的典範。

第二層「世尊憶念。我昔無數。恒河沙劫。於時有佛。出現於世。名觀世音」，是菩薩追溯其本因。注意「憶念」二字，不只是記憶，而是以正念現前，觀照過去劫中之事。這說明菩薩已得宿命智，能了知久遠劫前的本願。在無量劫前，有一尊佛同名「觀世音」，這並非偶然。佛佛道同，法門相續；菩薩因地親近同名之佛，表徵其與「觀音法門」有甚深因緣。

第三層「我於彼佛。發菩提心。彼佛教我。從聞思修。入三摩地」，是全段的核心。發菩提心是成佛之因，若無菩提心，一切修學皆成魔業。觀世音菩薩在初學時，便於觀世音如來座前發起大菩提心，這是菩薩道的根本。然而，單有願心仍不足，還須有「善知識」的教授。觀世音如來所傳的法要，正是「從聞思修，入三摩地」。

「聞思修」三慧，在佛法修行中極其重要：
- 聞慧，是從善知識處聽聞正法，獲得正見；
- 思慧，是將所聞之法，反覆如理思惟，抉擇其義，不盲從、不迷信；
- 修慧，是依所聞所思，落實在實際的止觀觀行中，成就禪定與般若。

此三慧有次第，卻非截然分割。凡夫修行，必先「聞」而得解，經「思」而斷疑，再依「修」而證入。觀世音如來所教，正是令菩薩由耳根聞性下手，以聞慧為先導，思慧為助伴，修慧為根本，最後一念相應，證入三摩地。此「三摩地」不是一般世間禪定，而是與般若相應的「金剛三昧」；一旦入此三昧，便能於一根門中，照見根性本空，進而圓伏無明，趣向佛果。

【義理通解】：
這段經文為我們揭示了修行成佛的「標準模型」：善根、善知識、正法、正修行。觀世音菩薩並非無因而得妙果，他也是從凡夫地開始，值佛出世，發菩提心，然後依教奉行。這告訴我們，任何人的修行都不能離開三個元素：

第一、要有「聽聞」的因緣。若無善知識開示，凡夫無法得知出離生死之路。現代人學佛，也必須從讀經、聽法、親近善知識開始，這就是「聞慧」。
第二、要將聽聞來的道理「內化」為自己的見解。不能只是人云亦云，必須用理智思惟，反覆抉擇，斷除疑惑，這就是「思慧」。
第三、要「實際操練」。知道游泳的動作要領，卻不下水，永遠學不會。修行亦如是，聽聞、思惟之後，必須擇一法門，精進修持，如觀世音菩薩的耳根圓通，從聞性下手，這就是「修慧」。

從現代的角度來看，這就像是學習任何一種專業技能：先聽老師講解（聞），再自己消化理解（思），最後反覆實作（修），才能達到熟練精通（三摩地）。觀世音菩薩的經驗，為我們示範了一條從凡夫到成佛的具體道路。他並不要求我們一步登天，而是「從聞思修」——老實、踏實、按部就班。

而「發菩提心」更是關鍵。沒有菩提心，縱使修到禪定現前，也不過是世間有為法；有了菩提心，一切聞思修皆成為成佛的資糧。我們現在聽聞此經，也應效法觀世音菩薩，先發「上求佛道、下化眾生」的誓願，再依聞思修而入正定，終必圓成菩提。

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🔹 原典：「初於聞中。入流亡所。所入既寂。動靜二相。了然不生。如是漸增。聞所聞盡。盡聞不住。覺所覺空。空覺極圓。空所空滅。生滅既滅。寂滅現前。」
🔸 釋詞：
  - 初：最初，指初發心修行、初入觀行之時。
  - 於聞中：在聞性之中；「聞」指耳根的聞性，亦即能聽的天然本性，不是指耳識分別。
  - 入流：「流」指聞性之流，即返聞照性，不循聲塵向外流逸，而逆流迴入能聞的自性。此處不同於聲聞四果中「預流」之義。
  - 亡所：亡失所聞之聲塵；「所」是所緣的對象，即動靜聲塵。心光內注，不再攀緣聲塵，所取之境自然脫落。
  - 所入既寂：所入（能入之流與所入之境）已歸寂滅；亦可解為「所」與「入」二者皆寂，即能聞之根與所聞之塵不再互為對待。
  - 動靜二相：有聲名「動」，無聲名「靜」，是聲塵的兩種相貌。
  - 了然不生：清清楚楚地不生起；「了然」是明明歷歷，在此不是有念，而是寂照同時，動靜二相皆不可得。
  - 如是漸增：如此相續不斷，功夫漸次增進，深入定境。
  - 聞所聞盡：能聞之根與所聞之塵俱皆消滅；即「根塵脫落」，能所雙泯。
  - 盡聞不住：雖滅盡聞根與聲塵，卻不住著於「盡」的境界，否則仍是法執。
  - 覺所覺空：能覺之智與所覺之境皆悉空寂；能照的覺智亦不執持。
  - 空覺極圓：此「空」與「覺」達到極致圓融；空不是斷滅，覺不是妄照，空覺不二，圓滿無礙。
  - 空所空滅：能空之空與所空之相也一併滅除，即「空亦復空」。
  - 生滅既滅：一切有為生滅之法，包含動靜、根塵、覺空等相對法，悉皆寂滅。
  - 寂滅現前：無生無滅的真如法性，朗然現前，即「圓滿菩提，歸無所得」。

🔸 銷文：
最初在耳根聞性之中，不再循聲塵向外奔逸，而是迴光返照，逆流趣入聞性之體，於是所緣的聲塵便自然亡失。能入之流與所入之境既然歸於寂靜，那麼有聲之「動」相與無聲之「靜」相，都清清楚楚地不再生起。如此綿密用功，定力漸次增進，能聞的根與所聞的塵徹底銷盡；此時雖已盡聞，卻不住著在這個「盡」的境界上。於是能覺之智與所覺之境皆歸於空；空與覺達到極致圓融時，連「空」的施設與「所空」的對象也一併滅除。到此地步，一切生滅相對之法徹底寂滅，而本自不生不滅的寂滅涅槃便朗然現前。

【詳解】：
此段是《楞嚴經》「觀世音菩薩耳根圓通章」的修行核心，歷來被認為是修證楞嚴大定的最直接下手處。經文以「初、漸增、盡、空、滅」等字，層層遞進，顯示從凡夫到聖人的完整斷惑歷程。

首先，凡夫耳根終日循聲流轉，聞聲則起貪瞋，隨聲塵而造業。菩薩教我們「入流亡所」：不是把耳朵閉起來不聽，而是在聽的同時，把一向向外的專注力逆轉過來，觀照「能聽的是誰」。此即「返聞聞自性」。能聞之性本無生滅，只是被聲塵覆蓋；一旦回光返照，聲塵便失去繫縛力，故曰「亡所」。

「所入既寂，動靜二相，了然不生」：這裡的「動靜」是聲塵的兩種狀態。沒有聲音時，凡夫常落入昏沉或無記，以為是安靜；其實「靜相」仍是塵相，仍有微細的取捨。真正的寂靜，是動靜二塵皆不擾心，了然分明而不生分別。這已超出一般禪定的「有尋有伺」，進入「無尋唯伺」乃至「無尋無伺」的層次。

「聞所聞盡」是破了「根」的執著。能聞的耳根是色法與心法的假合，依於勝義根與意識配合；當定力深入，能覺知到能聞的「我」也是因緣所生，虛妄不實，故能聞根與所聞塵同時脫落。此即「根塵脫落」，類似禪宗的「迥脫根塵」。

但這裡仍有一絲「盡」的觀念，故說「盡聞不住」。若住於盡，即落在空境，仍属法執。必須繼續返照，觀察「能盡」與「所盡」皆是妄想，於是「覺所覺空」。此處的「覺」是能觀的智慧，觀智亦空，方能徹底破除法執。

「空覺極圓」：空與覺並非二物。若偏於空則成斷滅，若偏於覺則仍有所照。圓融時，空即是覺，覺即是空，無二無別。最後連「空」的施設也不可得，故「空所空滅」。

至此，一切生滅相對法全部止息，本具的寂滅自性顯現。此「寂滅」非毀壞之滅，而是「生滅既滅，寂滅現前」——不生不滅的實相現前。這正是《心經》所說「無苦集滅道，無智亦無得」的境地，也是禪宗所謂「本來面目」。

值得注意的是，這段經文的次第雖然分明，但不是機械式的階段；每一層都是「旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流」的當下體現。在實際修行中，可能一念返聞，便能頓脫根塵；但為令眾生明瞭，故說漸次。

【義理通解】：
這段經文可以用「抽絲剝繭」來比喻。我們的覺知像一顆洋蔥，最外層是對聲音的執著（聲塵），剝掉之後是一層「我在聽」的自我感（耳根），再往內是「我很安靜」的覺受（覺），然後是一層「一切皆空」的空境（空），最後連「空」也要放下，才能見到本來的「寂滅」。

現代生活中，我們常被各種聲音綁架——手機提示音、他人的言語、環境的噪音。觀音法門不是叫我們逃避聲音，而是練習「聽而不住」。例如：聽到批評時，先不要立刻反應，而是感受「能聽批評的那個」；聽到讚美時，同樣回到能聽的這個。久而久之，聲音來去，心不動搖，這就是「入流亡所」的初步體驗。

「動靜二相，了然不生」也可應用在禪修：打坐時，外面有車聲（動），沒有車聲時一片安靜（靜）。一般人執著安靜，討厭吵鬧；但修行人觀察動靜只是一種聲塵的來去，能聽的性從不因動靜而有增減。安住聞性，動靜皆不干擾，即是「了然不生」。

最後的「寂滅現前」，用現代話說，就是找到內在真正的「定海神針」。在此之前，我們的心像波浪，隨境起伏；之後，波浪雖起，本體仍是深廣的大海。這不是死寂，而是「活潑潑地」的覺性，能夠更清楚地聽見一切聲音，卻不受其中任何一個綁架。

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🔹 原典：「忽然超越。世出世間。十方圓明。獲二殊勝。」
🔸 釋詞：
  - 忽然：非預謀、非造作，乃定力功深，一念頓斷無明之時，實相自然現前。此處「忽然」不是偶然，而是「從畢竟無功用道中」，無心而照、任運超越之義。
  - 超越：躍出、穿透，不為所縛。
  - 世出世間：「世間」指有為生滅的凡夫世界，即三界六道；「出世間」指聲聞、緣覺、菩薩等聖者所證的無為涅槃。超越世間是出離三界，超越出世間是不住涅槃。
  - 十方圓明：「十方」指東、南、西、北、東南、西南、東北、西北、上、下，表空間無量；「圓」是圓滿無缺；「明」是光明照了。此處形容心性徹證後，十方世界無非自心光明，朗照無礙。
  - 獲二殊勝：「獲」是獲得、證得；「二」指下文所說的「上合諸佛慈力」與「下合眾生悲仰」兩種殊勝功德。此二殊勝正是大悲利生的根本。

🔸 銷文：
當生滅既滅、寂滅現前之時，忽然之間，一念相應，便超越了一切世間有為生滅之法，也超越了一切出世間無為寂滅之相——不住生死，不住涅槃。此時十方世界無不圓照通明，朗然徹現於自心之中。就在這圓明之中，獲得了兩種殊勝的功德妙用，即下文所言上與諸佛同一慈力、下與眾生同一悲仰。

【詳解】：
此句是耳根圓通修證的「果德」總述，上承「寂滅現前」，下啟「二殊勝」。

首先，「忽然超越」四字，點明證悟的性質。它不是逐步累積、造作而來的，而是定慧等持、功行圓滿時，一念相應慧現前，頓斷無明。《楞嚴經》前面說「理則頓悟，乘悟並銷；事非頓除，因次第盡」，此處正是頓悟的關鍵。之所以「忽然」，因為真如本性本自無縛，只是被無明遮蔽；一念迴光，無明頓脫，並非另得一個東西。

「世出世間」四字，涵蓋凡聖一切境界。凡夫在「世間」中流轉，執著五欲六塵；二乘聖者出離世間，安住寂滅，卻耽著涅槃。菩薩超越二者：不住生死，故能廣度眾生；不住涅槃，故能常行菩薩道。這種超越不是否定世間或出世間，而是圓融無礙，即《維摩詰經》所說「不斷煩惱而入涅槃」。

「十方圓明」：超越之後，心體週遍，十方法界無非自心。圓明是「寂而常照，照而常寂」的境界。凡夫心量狹小，侷限於根身器界；聖者徹證心物一如，故能十方圓明。此與後面「心聞洞十方」的功德一致。

「獲二殊勝」：此二殊勝並非心外獲得，而是自性本具的德用。一是與佛同體的大慈，二是與眾生同體的大悲。慈能與樂，悲能拔苦。因為徹證法界一體，所以諸佛眾生無二無別；眾生之苦即是己苦，諸佛之樂即是己樂。由此自然生起無作妙力，不假造作而能普門示現、救苦救難。

【義理通解】：
這段經文描述的是修行圓滿時「桶底脫落」的體驗。用現代語言來說，就像一個人長期關在黑暗的房間裡，突然窗戶大開，陽光瞬間照遍每個角落——不是慢慢變亮，而是忽然之間全部清楚。

「世出世間」的超越，可以用一個比喻：一個人在海裡溺水（世間），拼命游到岸上（出世間）。但岸上的人看到有人還在溺水，又跳回海裡去救人。這個跳回去不是再度沉溺，而是因為已經學會游泳，能在水中自在來去。菩薩就是這樣：雖在生死中度眾生，卻不被生死所縛。

「十方圓明」就是心性的全體大用顯現。我們平常的心像手電筒，照到哪裡才看到哪裡；覺悟的心像太陽，無處不照。此時不是沒有煩惱，而是煩惱不能遮蔽光明；不是沒有痛苦，而是痛苦無法動搖本心。

「獲二殊勝」告訴我們：修行的果報不只是自己解脫，而是自然生起大悲心。就像一個人自己從火宅逃出來，看到家人還在火中，一定會奮不顧身回頭去救。這種力量不是勉強的，而是同體大悲的自然流露。

在現代生活中，我們可以這樣體會：當你真正理解自己的苦，也就能理解別人的苦；當你真正放下對聲音的執著，也就能以更清明的耳朵傾聽世界。觀音菩薩的「千手千眼」，就是這種圓明心性的具體展現——不是真的長出一千隻手，而是能以無量方便應付無量眾生的需要。

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🔹 原典：「一者上合。十方諸佛。本妙覺心。與佛如來。同一慈力。」
🔸 釋詞：
  - 一者：第一種。指前文所說的「二殊勝」中的第一項。
  - 上合：「上」是向上、與上位者相合；「合」是契合、融通、無二無別。此處指菩薩的妙心與諸佛的覺心完全一致，不是勉強配合，而是本來一體。
  - 十方諸佛：遍滿十方世界一切諸佛。十方指空間無量，諸佛即三世一切如來。
  - 本妙覺心：「本」是本來如此，非因修得；「妙」是不可思議、不落言詮；「覺心」是清淨本覺之心，即眾生本具的如來藏心、真如佛性。
  - 與佛如來：與諸佛如來。
  - 同一慈力：「同一」是共同、無別；「慈力」是給與眾生快樂的慈悲力量。佛的慈力無緣大慈，同體大悲，沒有分別、沒有條件，是從清淨覺心自然流露的功德力用。

🔸 銷文：
第一種殊勝是：觀世音菩薩的妙心向上與十方一切諸佛的本來妙明清淨覺心完全契合，因此與諸佛如來一樣，具足完全相同、無二無別的慈悲力量。也就是說，菩薩所證的體性就是諸佛的體性，由此體性所起的慈力也與諸佛無異。

【詳解】：
這一句是在說明菩薩證得「上合諸佛」的功德。要理解「上合」，必須先掌握「本妙覺心」的意義。此「本妙覺心」即是《楞嚴經》前文所說「妙明真心」、「如來藏心」，是一切眾生本來具足的清淨覺性。它本自圓滿、本自清淨、本不生滅，不是修行造作之後才有的。諸佛不過是親證此心，眾生雖迷而不失。

菩薩在「寂滅現前」之後，豁然徹證此心，發現自己與十方諸佛根本就是同一個覺心，沒有彼此的分際。這不是「我」去配合「佛」，而是實證「心佛眾生，三無差別」。所謂「上合」，是就現象的位次而言：菩薩位階低於佛，向上與佛契合；就本體而言，實無上下，只是姑且用「上合」來表達。

「同一慈力」的「慈」是「與樂」，給予眾生快樂。佛的慈力不是有條件的愛，而是「無緣大慈，同體大悲」——沒有對象的揀擇，沒有回報的希求，因為眾生與佛同一體性，眾生的苦樂就是自己的苦樂。這種慈力不是刻意造作，而是從覺心中自然湧現的妙用，所以稱「力」，表示有實際救度眾生的能力。

依《楞嚴經》的教理，「慈力」之所以能普潤眾生，是因為菩薩已證「空如來藏」，無一法可取；同時證「不空如來藏」，無一法不捨；空不空如來藏，則慈悲雙運，自在無礙。

【義理通解】：
「上合諸佛本妙覺心」用現代語言來說，就像一滴水回歸大海之後，發現自己與整個大海完全同一鹹味。以前以為自己是獨立的一滴水，擔心會乾涸；現在知道自己是大海的一部分，而且本質上就是大海本身。此時，大海的力量就是自己的力量。

「同一慈力」可以這樣體會：當你真心愛一個人，他快樂你就快樂，他痛苦你就痛苦，這種感受不需要經過思考，自然就生起。佛對一切眾生就是這種自然流露的愛，只是無限擴大，沒有一絲侷限。觀音菩薩之所以能「千處祈求千處應」，不是因為有特異功能，而是因為已證得與諸佛同一的覺心，眾生的心念在他心中清清楚楚，如同自己手腳的動靜一般明瞭。

在實際生活中，我們可以練習「慈心觀」來體會這種力量：先對自己散發善意，再對親人、陌生人、乃至討厭的人，漸漸擴展。雖然最初是造作的，但這是在模擬覺心的自然狀態。總有一天，當我們親證本妙覺心，慈力就會像太陽一樣，不需要「想要照耀」，自然光明遍照。

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🔹 原典：「二者下合。十方一切。六道眾生。與諸眾生。同一悲仰。」
🔸 釋詞：
  - 二者：第二種殊勝。
  - 下合：「下」指下位、苦惱眾生；「合」是契合、融通、同體不分。相對於前句「上合諸佛」，此處是向下與眾生融合。
  - 十方一切：遍滿十方世界，無一遺漏。
  - 六道眾生：天道、人道、阿修羅道、畜生道、餓鬼道、地獄道的一切有情。
  - 與諸眾生：與這一切六道眾生；「諸」是總括之詞。
  - 同一悲仰：「悲」是悲愍、拔苦；「仰」是仰望、希求拯救。眾生受苦之時，自然仰望佛菩薩的救度；菩薩見眾生苦，自然生起拔苦之悲。二者同為一心，故說「同一悲仰」。

🔸 銷文：
第二種殊勝是：觀世音菩薩的妙心向下與十方一切六道眾生完全契合，與所有眾生同具一個「悲仰」之心——眾生以苦惱仰望菩薩的救護，菩薩以慈悲回應眾生的祈求。能救的悲與被救的仰，並非兩物，而是同一覺心的兩面，感應道交，無二無別。

【詳解】：
前句「上合諸佛」是證入理體，此句「下合眾生」是發起事用。體用不二，所以二殊勝缺一不可。

「下合」的關鍵在於菩薩親證「心佛眾生，三無差別」。眾生雖然迷昧，但覺性與佛無異。菩薩徹證此理之後，見到眾生的苦，如同自己受苦，不需要刻意作意，自然生起悲愍。經中常說「同體大悲」，正是此義。

「悲仰」二字特別值得玩味。「悲」是菩薩的大悲，「仰」是眾生的渴仰。眾生有苦，所以自然仰望；菩薩有感，所以自然垂救。這不是二事，而是同一念性的互動。正如磁石吸鐵，磁石有吸力，鐵有被吸之性，二者本質相關才能相應。眾生與菩薩同具如來藏心，因此眾生一念求救，菩薩立刻能應。

《楞嚴經》卷六又說：「一者上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力；二者下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。」此二句正是觀音菩薩「千處祈求千處應」的理論根據。因為上合佛心，故能與佛同樣具足慈力；因為下合眾生，故能與眾生同其悲仰。

【義理通解】：
這段經文可以比喻為「共鳴」。菩薩的心就像一面大鼓，眾生的苦就像鼓槌，一敲就響。為什麼能響？因為鼓與鼓槌本來就有接觸的因緣；同樣地，菩薩與眾生同一覺心，所以眾生的悲仰必然震動菩薩的悲心。

現代生活中，我們常看到有人受苦，心裡會難過，這就是「悲」的萌芽；當我們自己有苦難時，會自然渴望被理解、被幫助，這就是「仰」的表現。觀音菩薩的「同一悲仰」，就是將這兩種心完全統一：菩薩的悲完全融入眾生的仰，眾生的仰完全融入菩薩的悲。

「下合」也告訴我們：真正的修行不是逃離眾生，而是深入眾生。眾生在哪裡，菩薩就在哪裡。地獄不空，誓不成佛，正是這種精神的極致。在實際修持上，我們可以練習「自他交換」——觀想眾生的苦融入自身，自己的安樂布施眾生。如此久久練習，便能逐漸體會「同一悲仰」的境界。

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🔹 原典：「世尊。由我供養。觀音如來。蒙彼如來。授我如幻。聞熏聞修。金剛三昧。與佛如來。同慈力故。令我身成。三十二應。入諸國土。」
🔸 釋詞：
  - 世尊：對佛的尊稱，此處是觀世音菩薩稱釋迦牟尼佛。
  - 由我供養：因為我往昔曾恭敬供養。供養分財供養、法供養、如說修行供養；此處指以身心皈命、依教奉行的最上供養。
  - 觀音如來：古佛名號，即前文所述於恒河沙劫前出現的觀世音佛。
  - 蒙彼如來：承蒙那位如來。蒙是承受、領受，含有感恩之意。
  - 授我：教導傳授給我。
  - 如幻：如幻如化，一切法因緣而生，無有實體。此處形容所修的法門是「觀一切法如幻」的無上法門。
  - 聞熏聞修：「聞熏」是以耳根聞性為所熏，以正智為能熏，念念返照，薰習本覺；「聞修」是依聞性而修，即修「返聞聞自性」之功。合言之，從聞性下手，以如幻之智，熏習淨業、修證圓通。
  - 金剛三昧：「金剛」是堅固、不可破壞之義；「三昧」是正定。此定能摧壞一切煩惱而不被煩惱所動，如金剛能壞萬物而萬物不能壞金剛。這是究竟堅固的首楞嚴大定。
  - 與佛如來。同慈力故：因為與十方諸佛如來同具慈悲之力。即前文「上合諸佛本妙覺心，同一慈力」的果德。
  - 令我身成：使得我的身體成就。此處「身」不侷限肉身，而是法界身、應化身。
  - 三十二應：觀音菩薩以三十二種應化身，隨類現身度眾，如現佛身、菩薩身、聲聞身、天身、人身等。
  - 入諸國土：進入十方無量世界國土之中。

🔸 銷文：
世尊！由於我往昔在觀音如來座前，以至誠心供養承事；承蒙那位如來傳授我「如幻聞熏聞修」的金剛三昧法門。因為我依此法門修習圓滿，與十方諸佛如來同具無緣大慈之力，所以能夠令我成就三十二種應化身，隨類現身，進入無量國土，度化一切眾生。

【詳解】：
此段是觀音菩薩自述其「三十二應」的來源。重點有三：一是供養善知識的因地；二是所受法門的殊勝；三是與佛同慈力故能起大用。

先說供養。菩薩在因地並非空談求法，而是先以身心供養古佛。供養的意義在於降伏我慢、積集資糧，更重要的是表達「依教奉行」的决心。有了恭敬與信心，方能領受大法。

再說「如幻聞熏聞修金剛三昧」。「如幻」二字貫穿整個法門。眾生執身心世界為實有，故被繫縛；菩薩觀一切法如夢如幻，不執能觀之智、不執所觀之境。然而「如幻」不是虛無，而是「緣起性空」——正因為性空，才能緣起無礙。在此如幻觀中，以聞性為所熏，以正智為能熏，念念返照，不隨聲塵流轉，此即「聞熏」；依此熏習之力，綿密用功，入於正定，此即「聞修」。此定堅固不可破壞，故名「金剛三昧」。

「與佛如來同慈力故」說明三十二應的因行。慈悲不是凡夫有分別的愛，而是證得法界同體之後任運流露的妙力。正因為上合諸佛慈力，所以能下合眾生悲仰，感應道交，隨機應現。

「三十二應」不是固定的三十二個形像，而是根據眾生不同根機，現不同身相，說相應法門。這在《普門品》中有詳細展開，但此處以「入諸國土」總攝，表示應化無方，非限一處。

【義理通解】：
這段經文可以比喻為「繼承遺產」。菩薩在古佛座下供養聞法，就像學子向名師學習技藝；古佛傳授金剛三昧，如同師父將最珍貴的秘訣傳給弟子；菩薩修成之後，便能自在運用，如同學成者到各地開業濟世。

「如幻聞熏聞修」在日常生活中，就是培養一種「看破但不消極」的態度。知道一切事物因緣和合、沒有固定不變的本質，所以不執著；但因為知道如幻，反而更能積極利益眾生，因為知道眾生苦也是如幻，卻不妨礙慈悲救度。就像魔術師知道老虎是假的，還是能演出一場精采的戲。

「金剛三昧」則象徵一種不被任何境界破壞的安定力。現代人內心容易被手機訊息、人際壓力、焦慮情緒打亂；金剛三昧不是壓抑這些，而是在如幻的智慧中，看見它們本無自性，從而安住不動。

「三十二應入諸國土」的現代啟示是：慈悲需要「隨類現身」。對小孩要蹲下來說話，對老人要放慢速度，對悲觀者要給予希望，對驕傲者要善巧提醒。不是改變自己去討好別人，而是因為內在的慈悲圓滿，自然知道此時此地該如何回應。這就是觀音菩薩「應以何身得度，即現何身而為說法」的現代實踐。

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🔹 原典：「世尊。若諸菩薩。入三摩地。進修無漏。勝解現圓。我現佛身。而為說法。令其解脫。」
🔸 釋詞：
- **世尊**：梵語 Bhagavat，佛之十號之一，含有「破有、吉祥、無上、最勝」等義，為世出世間最尊貴者。此處是觀世音菩薩對釋迦牟尼佛的稱呼。
- **若**：假設之詞，意即「如果有」。
- **諸菩薩**：「菩提薩埵」之略稱，覺有情。此處指已發菩提心、修菩薩道之行者，且特指已入於「三摩地」中之菩薩。
- **入三摩地**：「三摩地」（Samādhi）意譯為「等持」，即心一境性、不散不亂之定境。「入」即安住、證入此定。
- **進修無漏**：「進修」為進一步用功修習；「無漏」梵語 Anāsrava，相對「有漏」而言，漏即煩惱，無漏即煩惱不令漏落於三界生死之法。此處指在定中修習與無漏聖智相應之道。
- **勝解現圓**：「勝解」為殊勝堅固之信解、印可，於所緣境決定了知不退；「現圓」即現前圓滿、即將圓成。合謂其無漏勝解已將現前圓滿，即「將入聖位」的關鍵階段。
- **我現佛身**：我，觀世音菩薩自稱；現，示現；佛身，圓滿三十二相、八十種好之應化佛身。
- **而為說法**：為了彼等菩薩宣說契理契機之法。
- **令其解脫**：令其從無明、煩惱、所知障中究竟脫離，圓證菩提。

🔸 銷文：
觀世音菩薩白佛言：「世尊！若有已發菩提心之菩薩眾，已經安住於三摩地之正定中，進一步修習無漏聖道，其殊勝之無漏解脫知見已將現前圓滿、即將證入聖位之際，我即示現『佛身』，為其宣說與此階段相應之妙法，令他破除最後一分無明，究竟解脫，圓成佛果。」

【詳解】：
此句是觀音菩薩三十二應中第一應——「現佛身度菩薩」。其理甚深，須從「機」與「應」兩方面銷解。

**一、約機而言——「入三摩地，進修無漏，勝解現圓」**  
「入三摩地」是指已經得定，並非初學散心凡夫。在此定中，並非耽著禪味，而是「進修無漏」——以定為基礎，起無漏慧觀，漸斷煩惱。此處「勝解現圓」尤為關鍵：勝解是於諸法實相如實印解，不被邪見動搖；「現圓」表示其解已臻飽滿，即將破最後一品無明。此類菩薩已達十地高位，但尚欠「等覺」或「妙覺」的究竟果位，正是「佛應」所度的對象。

**二、約應而言——「我現佛身，而為說法」**  
觀音菩薩早證圓通，得「無作妙力」，能隨眾生心念「應以佛身得度者，即現佛身而為說法」。此處並非觀音菩薩自己成佛，而是「示現」佛身，以同類身度化。因為此類菩薩所解已高，非佛身不足以令其信受、增進；若示現較低身分，反而不能令其攝受。觀音菩薩雖是等覺菩薩，但其「妙覺」功德已圓，故能現佛身。

**三、為何說法即得解脫？**  
「說法」並非限於語言文字，而是以佛之「圓音」一音演說，隨類各解。彼等菩薩「勝解現圓」，根機成熟，如雛鳥殼將破，一聞佛說法，便能頓破無明，證入妙覺。此正是「最後身」菩薩於菩提樹下，以「佛眼」觀機，予以最後一擊之方便。

【義理通解】：
這段經文告訴我們一個重要的修行原則：**度化眾生必須「應機說法」**。同樣是說法，凡夫聽聞是凡夫法，聲聞聽聞是聲聞法，菩薩聽聞是菩薩法；甚至對將成佛的大菩薩，便須示現佛身來說法。

現代比喻：如同一位教練，面對剛入門的選手，自己可以以「學長」身分指導；但面對即將參加奧運決賽的頂尖選手，教練本身必須具備「國手級」的專業與資格，甚至要以「準國手」的身分陪練，才有說服力。觀音菩薩深知此理，所以對不同層次的修行者，示現不同身分。

從實修上看，「勝解現圓」的境界並非遙不可及。今日我們修學佛法，若能在定中如實觀照，對「無常、無我、緣起性空」生起決定不移的勝解，乃至於念念趨近圓滿，同樣需要佛法的滋潤。而觀音菩薩的「普門示現」正是隨時隨地都在——當我們的善根成熟時，無論以何種身分、何種因緣，菩薩都會適時出現，以他能接受的方式引導我們解脫。這也啟發我們：修行不應自限於某一階位，而應念念迴向無上菩提，才能與「現佛身」的感應道交。

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🔹 原典：「若諸有學。寂靜妙明。勝妙現圓。我於彼前。現獨覺身。而為說法。令其解脫。」
🔸 釋詞：
  - 若諸有學：若有某些有學位的聖者。「有學」是相對於「無學」而言，指聲聞乘初果至三果的聖人，仍須繼續修學，未至究竟。
  - 寂靜妙明：安住於寂靜之中，妙明智慧即將顯發。「寂靜」是離煩惱之擾動；「妙明」是本覺妙智的光明。
  - 勝妙現圓：殊勝微妙的境界即將現前圓滿。此處指獨覺的無漏智證即將成熟。
  - 我於彼前：我在他的面前。
  - 現獨覺身：示現獨覺（辟支佛）的身相。「獨覺」又稱緣覺，於無佛之世獨自觀察十二因緣或飛花落葉而悟道，樂於獨處寂靜。
  - 而為說法：應其根機，為他說相應之法。
  - 令其解脫：使他證得獨覺果位，出離三界生死。

🔸 銷文：
世尊！若有有學位的聖者，已經安住於寂靜的境界，妙明智慧即將顯發，殊勝微妙的果證即將圓滿現前；此時由於他的根機與獨覺相應，我便示現獨覺身，在他的面前為他說法，令他證得獨覺的解脱。

【詳解】：
此應是觀音菩薩為「獨覺種性」眾生所示現的身相。「有學」在此不只指聲聞有學，也泛指尚未究竟、仍在修學位上的聖者。獨覺的特質是「無師自悟」，在無佛出世的時代，依宿世善根，獨自觀察外境生滅——如見花開花落、秋葉飄零，便能悟到無常之理；或觀十二因緣的流轉還滅而證道。

「寂靜妙明，勝妙現圓」形容獨覺的證量。獨覺者性喜寂靜，不樂憒鬧，其智慧妙明即將圓滿。此時觀音菩薩現同類身，以「默然不說」或簡要開示的方式，令其直下契入。因為獨覺多生慣習獨處，若現佛身或聲聞身反而不相應；現獨覺身，等同類相度，最容易攝受。

此應也顯示觀音菩薩「普門示現」的善巧：不是用一種固定的身分度一切眾生，而是「應以何身得度，即現何身而為說法」。若眾生是獨覺根性，菩薩便以獨覺的形相與語言，破除其最後一分無明。

【義理通解】：
用現代比喻來說，有些學習者喜歡自我探索，不習慣傳統課堂教學。如果老師硬要按課本講解，他可能聽不進去；但若給他一個安靜的環境和一點提示，他能自己領悟。觀音菩薩對獨覺者，就像這樣一位「不教而教」的導師——不囉嗦，不干擾，只在他即將開悟的瞬間，輕輕一點。

「寂靜妙明」在現代生活中，可以理解為每個人內在都有一片寂靜的覺性。我們被外在訊息淹沒，很少經驗寂靜；但當我們靜坐、獨處，身心沉澱下來，內在的清明便會自然顯現。獨覺者就是極度擅長這種「獨處中觀照」的人。

此應也提醒我們：修行不一定要依賴外在形式。有人喜歡團體共修，有人適合獨自用功，各有因緣。重要的是，在自己相應的修行方式中，保持覺照，直到「勝妙現圓」。

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🔹 原典：「若諸有學。斷十二緣。緣斷勝性。勝妙現圓。我於彼前。現緣覺身。而為說法。令其解脫。」
🔸 釋詞：
  - 若諸有學：若有某些有學位的聖者。此處指修學緣覺法門、尚未證究竟果位的人。
  - 斷十二緣：修斷十二因緣的流轉。「十二緣」即無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。眾生因順觀此十二支而流轉生死；聖者逆觀還滅，斷除流轉門，證得還滅門。
  - 緣斷勝性：觀照十二因緣的還滅，體證「緣起性空」的殊勝理性。即了知生死流轉的根本在無明，無明滅則行滅，乃至老死滅。
  - 勝妙現圓：殊勝微妙的果證即將現前圓滿。表示此行者對緣起性空的證悟已達最後關頭。
  - 我於彼前：我（觀世音菩薩）在他的面前。
  - 現緣覺身：示現緣覺的身相。「緣覺」是聞佛說十二因緣法而覺悟的聖者，又稱「辟支佛」。
  - 而為說法：針對他的根機，宣說十二因緣的還滅妙法。
  - 令其解脫：令他證得緣覺聖果，永脫三界生死。

🔸 銷文：
世尊！若有有學聖者，正在修斷十二因緣的流轉，觀照還滅門的殊勝理性，其緣起性空的微妙證境即將圓滿現前；此時我便在他的面前示現緣覺身，為他宣說十二因緣還滅之法，令他圓滿證得緣覺的究竟解脫。

【詳解】：
此應與前一應（獨覺身）的區別在於：獨覺是「無佛世獨自覺悟」，緣覺則是「依佛的教法，觀十二因緣而覺悟」。雖然果位同為辟支佛，但根機與悟入的因緣不同。觀音菩薩針對此類行者，特別現緣覺身，以同類身相攝受。

「斷十二緣」是整個緣覺法的核心。十二因緣的流轉門是：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。眾生由於無明，念念造作，感召生死。緣覺聖者逆觀此鏈，找到生死根源在無明，於是斷無明，無明滅則行滅，乃至生滅則老死滅，是為還滅門。

「緣斷勝性」是指在還滅觀中，照見每一支都是因緣和合，無有自性。不但是流轉的生死如幻，還滅的涅槃亦不離緣起。如此雙照空有，證入中道。

「勝妙現圓」表示此人即將證得阿羅漢式的辟支佛果，但尚欠最後一分無明未斷。此時菩薩現同類身，等於為他作「最後的指導」，令其桶底脫落。

【義理通解】：
用一個現代的比喻：十二因緣就像一條連鎖反應的生產線——一個按鈕啟動，整條機器就開始運作，產品（生死苦果）不斷產出。緣覺行者要做的是找到總開關（無明），把它關掉，整條生產線就停止。觀音菩薩現緣覺身，就是告訴他：「開關就在那裡，把它關掉。」

日常生活中，我們的煩惱也常像十二因緣一樣連鎖反應：看到不順眼的人（觸）→ 心裡不高興（受）→ 討厭他（愛）→ 想罵他（取）→ 真的罵了（有）→ 結下惡緣（生）→ 未來痛苦（老死）。如果我們在「受」或「愛」的環節停下來，觀察它的空性，連鎖反應就會中斷。這就是緣覺法的現代運用。

「緣斷勝性」的智慧在於：不是壓抑煩惱，而是看穿煩惱的因緣生滅。就像了解魔術的機關後，就不會被魔術嚇到。當我們如實觀察每一念的來龍去脈，便不會被它綁架，這就是「緣斷」的力量。

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🔹 原典：「若諸有學。得四諦空。修道入滅。勝性現圓。我於彼前。現聲聞身。而為說法。令其解脫。」
🔸 釋詞：
  - 若諸有學：若有某些有學位的聖者。此處指修習聲聞法門、尚未證得阿羅漢果的修行人，包括須陀洹（初果）、斯陀含（二果）、阿那含（三果）。
  - 得四諦空：悟得苦、集、滅、道四聖諦皆是因緣所生，其性本空。聲聞行者依四諦修行，初悟「苦」是果、「集」是因、「滅」是果、「道」是因；進一步照見四諦本身亦是空無自性，不住於法執。
  - 修道入滅：繼續修習八正道等無漏聖道，趣入寂滅涅槃。「入滅」不是死亡，而是煩惱滅盡、生死已了的涅槃境界。
  - 勝性現圓：殊勝的無漏聖性即將現前圓滿，即阿羅漢果位即將證得。
  - 我於彼前：我在他的面前。
  - 現聲聞身：示現聲聞（比丘、阿羅漢）的身相。
  - 而為說法：為他說四諦、八正道等相應之法。
  - 令其解脫：令他圓滿證得聲聞阿羅漢的解脱。

🔸 銷文：
世尊！若有有學聖者，已悟四聖諦本自空寂，進一步修習無漏聖道，即將趣入寂滅涅槃，其殊勝的無漏聖性就要圓滿現前；此時我便在他的面前示現聲聞身，為他宣說四諦法門，令他圓滿證得阿羅漢果，獲得究竟解脫。

【詳解】：
此應是針對聲聞根性的眾生。聲聞的特色是「聞佛聲教而悟道」，依四聖諦修證。四諦是佛教的根本教法：苦諦明世間果，集諦明世間因，滅諦明出世間果，道諦明出世間因。聲聞行者初修時，如實知苦、斷集、慕滅、修道；功夫深入後，進一步照見「四諦」亦是因緣施設，其性本空。若執有四諦可修可證，仍是法執，不能入無學。

「得四諦空」正是破除法執的關鍵。苦集滅道是佛的方便說，如筏喻者，未渡需筏，既渡捨筏。聲聞聖者至此，能所雙亡，不再執著有一個「涅槃」可入、有一個「聖道」可修。

「修道入滅」說明尚未圓滿，仍須繼續用功。三果聖人（阿那含）已斷欲界煩惱，但尚有色無色界煩惱未斷，故仍需「修道」；一旦有頂地的最後一品無明斷盡，便「入滅」——證入無餘涅槃。

觀音菩薩現聲聞身，是因為此類眾生「應以聲聞身得度」。菩薩並非只能現佛身，而是隨順眾生心性，現同類身、說同類法，令其信受。這也顯示菩薩已證法身，能於一切法中自在無礙。

【義理通解】：
用現代比喻來說，聲聞行者像一位嚴謹的醫學生：先學習診斷病情（苦諦）、找病因（集諦）、確定健康狀態（滅諦）、開立處方（道諦）。「得四諦空」就像醫生最後領悟到「病本身也是緣起」，沒有實體的「病」可除，也沒有實體的「健康」可執，才能真正放下對醫療的執著。

「修道入滅」是持之以恆的練習。就像運動員即使懂得所有技巧，仍須日復一日訓練，才能達到頂尖。「勝性現圓」是臨門一腳，此時需要教練在旁邊給予最後的調整與鼓勵。

在生活中，我們也可以運用四諦觀：感到痛苦時，觀察它的原因（集）、相信它可以止息（滅）、採取正確的方法（道）。同時，不要執著於「我在修行」的優越感，因為連「四諦」也是方便法門，最終要放下。這樣的心態，就是「得四諦空」的初步體會。

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🔹 原典：「若諸眾生。欲心明悟。不犯欲塵。欲身清凈。我於彼前。現梵王身。而為說法。令其解脫。」
🔸 釋詞：
  - 若諸眾生：若有這一類的眾生。表示菩薩隨類應現，沒有揀擇。
  - 欲心明悟：「欲」是希求、嚮往；「明悟」是明白覺悟。此處指內心渴望開啟智慧、得到真正的覺悟。
  - 不犯欲塵：「犯」是染觸、違犯；「欲塵」指五欲六塵，尤其側重男女欲事。「不犯」即不染著、能守持清淨戒行。
  - 欲身清凈：此處有雙重意義：一是「想要令此身心清淨」；二是「欲」與「身」皆得清淨。即內心的希求不雜染，身體的行持亦清淨無瑕疵。
  - 我於彼前：我（觀世音菩薩）在這種眾生的面前。
  - 現梵王身：「梵王」是色界初禪天之主，已離欲界淫欲，具足禪定與梵行，為三界中清淨的典範。
  - 而為說法：針對其欣求清淨之心，為他宣說離欲、修禪、生梵天的法門。
  - 令其解脫：使他脫離欲界煩惱的束縛，證得清淨安樂。

🔸 銷文：
世尊！若有眾生心中希求開悟明達，不染著於五欲六塵，並渴望自己的身心皆得清淨；由於他嚮往的是離欲清淨的境界，我便在他的面前示現梵天王的身相，為他宣說離欲清淨、修習禪定的法門，令他解脫欲界的繫縛，獲得清淨自在。

【詳解】：
此應是觀音菩薩為「欣淨厭欲」的眾生所示現。梵王是色界初禪天主，代表「梵行清淨」。眾生若厭離欲界的粗重苦惱，嚮往禪定的輕安明淨，菩薩便現梵王身為其說法。

「欲心明悟」並非一般世俗的欲望，而是「願求覺悟」的善法欲。佛法不否定善法欲，反而以「欲」為修行之初方便，如《華嚴經》說「信為道元功德母」，此處可說「善欲為入道初門」。眾生有向上的心念，菩薩便順此心念而度化。

「不犯欲塵」是梵行的核心。欲界眾生以男女欲為生死根本，梵王之所以生於色界，正是因為伏斷欲界煩惱、持戒清淨、成就初禪。「欲身清淨」則更進一步，不但身不犯，心亦不染，身心俱淨，方與梵王相應。

「現梵王身」的深義在於：菩薩已證法身，本無定相，但為度脫不同根機眾生，於一切法中自在示現。梵王身是「應眾生心而現」，令眾生見同類身而生信，從而聽受法要。

「令其解脫」在此階段主要指脫離欲界、生於梵天，但佛法最終目的仍在出三界。梵王身是方便，引導眾生先離欲界粗苦，再進一步修習出世聖道。

【義理通解】：
用現代比喻：有人渴望戒除癮習，追求健康清淨的生活，菩薩就化現成一位「戒癮成功」的榜樣，親自示範如何遠離誘惑、安住清淨。眾生看到同類的成功者，自然生起信心，願意跟隨學習。

「現梵王身」也表示：對於想要潔身自好的人，不需要一開始就跟他講高深佛法，先肯定他清淨的嚮往，教他具體的方法——比如遠離染緣、修習靜心、規律生活——這就是「梵王法門」的現代版。

在修行上，這提醒我們：眾生有各種層次的嚮往，有的求開悟、有的求清淨、有的求福報。菩薩的慈悲是「應病與藥」，不否定眾生的需求，而是善巧引導，令其從目前的層次向前邁進。對我們自己而言，若能「不犯欲塵、身心清淨」，本身就是一種紮實的修行基礎。

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🔹 原典：「若諸眾生。欲為天主。統領諸天。我於彼前。現帝釋身。而為說法。令其成就。」
🔸 釋詞：
  - 若諸眾生：若有這一類的眾生。「若」表假設，亦表菩薩隨機應現，不分貴賤。
  - 欲為天主：想要成為天界之主。「天主」在佛法中可指欲界六天或色界諸天的統治者，此處特指帝釋天主。
  - 統領諸天：領導統御諸天眾。帝釋為忉利天（三十三天）之主，統領四天王天及諸天人。
  - 我於彼前：我（觀世音菩薩）在他的面前。
  - 現帝釋身：示現帝釋天王的身相。帝釋梵名 Śakra Devānām Indra，又稱釋提桓因、因陀羅，是須彌山頂忉利天的天主。
  - 而為說法：為他宣說相應的法門。在此是教以布施、持戒、護持佛法、修十善業等生天之因。
  - 令其成就：使他成就所願，圓滿天主之報。

🔸 銷文：
世尊！若有眾生心中渴望成為天主，想要統領諸天眾，由於他希求的是帝釋那樣的福報與地位，我便在他的面前示現帝釋天身，為他宣說修福培德、統禦有方之法，令他如願成就天主之位。

【詳解】：
此應是觀音菩薩為「希求天福」的眾生所示現。帝釋天是佛教護法神的代表，常率領諸天護持佛法。眾生若羨慕天主的權勢與福報，菩薩便現帝釋身，以同類身攝受。

「欲為天主，統領諸天」是眾生的欲望，屬於「有求」。菩薩並不否定此求，而是順其心願，先令其得生天之樂，再漸次引導入佛道。這正是「先以欲鉤牽，後令入佛智」的善巧方便。

「現帝釋身」的關鍵在於：帝釋天雖為天主，仍未出三界，仍有生死煩惱。菩薩現此身，一方面滿足眾生希求，另一方面也在帝釋身中示現「雖享天福而不忘佛法」，引導眾生從有漏福報轉向無漏聖道。

「令其成就」在此有兩層意義：一是成就眾生希求的帝釋果報；二是藉此因緣，令其與佛法結緣，種下未來解脫的種子。所以《普門品》說「應以帝釋身得度者，即現帝釋身而為說法」，目的終究在於度化。

【義理通解】：
用現代比喻：若有人嚮往成為企業領袖、政治人物，擁有權力與影響力，菩薩不一定叫他放棄，而是教他如何當一個利益眾生的領袖——學習布施（分享資源）、持戒（遵守規則）、忍辱（包容異見）、精進（勤於政務）。這樣即使獲得地位，也不會因權勢而腐化，反而能造福大眾。

「統領諸天」的現代啟示是：真正的領導不是壓制，而是護持。帝釋天在佛教中常被描繪為護法天主，他雖然地位崇高，卻恭敬禮拜佛陀、聽聞佛法。一個有權勢的人若能謙卑學習真理，他的影響力就能成為眾生的助緣。

對修行人而言，這應提醒我們：求福報不一定是錯，但要「迴向菩提」——將有漏的福報轉為無漏的資糧。即使現在只想求事業成功、家庭美滿，也可以透過正確的心態，將這些追求轉化為修行的助道因緣。

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🔹 原典：「若諸眾生。欲身自在。遊行十方。我於彼前。現自在天身。而為說法。令其成就。」

🔸 釋詞：
- **若諸眾生**：「若」者，假設、若有一類之義，表不定稱。「諸」者，眾多、一切之謂。此言未指定某類固定眾生，而是泛指十方界內所有具此心欲、此根機之有情。
- **欲身自在**：「欲」為希求、樂欲；「身」指眾生所執之正報色身；「自在」梵語 **Īśvara**（伊濕伐羅），即無障礙、隨意所成、神通無礙之義。此謂眾生希求自身能得無有障礙、隨心變現、來去自由之境界。
- **遊行十方**：「遊行」非一般旅行，乃遊戲神通、自在往來之義；「十方」指東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下，總括一切佛國土、一切世界。此句明其所欲之境——不局限於一界一土，欲於十方法界中自由無礙地化現巡歷。
- **我於彼前**：「我」即觀世音菩薩自稱；「於彼前」意謂在該眾生面前，即感應道交、不動本際而應化現身。
- **現自在天身**：「自在天」，具稱「他化自在天」（Para-nirmita-vaśa-vartin），為欲界六天中之第六天，亦為欲界頂天。此天眾生不勞自化五欲樂具，而令他天化作樂事，自在受用，故稱「他化自在」；其天主即常所謂魔王波旬，然亦包含所有自在天眾及天王。菩薩隨其心欲，示現與之同類之天人、天王身，以攝受之。
- **而為說法**：「為」音wèi，為利益對方故；「說法」者，宣說契理契機之正法，或說人天善法，或說出世上上法，總令其解粘去縛、得真實利益。
- **令其成就**：「成就」即圓成其願、滿其所求。淺者得自在天身、果報增上；深者以善根成熟故，或因聞法而悟無生，得究竟解脫。

🔸 銷文：
這句經文是觀世音菩薩自述其「三十二應身」之一。經文大意是：若有一類眾生，心中希求自己的色身獲得大自在，能夠毫無障礙地隨意遊歷於十方世界，隨心所欲而無所拘束；菩薩便運起無作妙力，在這一類眾生面前，示現「自在天」的身形，以同類身攝受他；並應其根器，為他宣說相應的法門，使他圓滿達成所願（進一步種下解脫道種）。

此段必須與上文「若諸眾生，欲為天主，統領諸天」及下文「若諸眾生，欲身自在，飛行虛空」合觀，皆是菩薩示現諸天身以攝化眾生之例。此處針對「欲身自在、遊行十方」者，特別現「自在天身」，因為自在天（欲界第六天）之天主，威德自在，能統攝欲界天眾，然尚未超乎三界。菩薩以自在天身相攝，正是「先以欲鉤牽，後令入佛智」之善巧。

【詳解】：
觀世音菩薩於此宣說三十二應身，每一應身皆有其深刻理趣。首先，從「能應之體」而言，菩薩已證「如幻聞熏聞修金剛三昧」，得「無作妙力」。此力非有為造作，乃從圓通本根流出，故能「不動道場，涉入世間」，隨眾生心，應所知量，如鏡現像，無有分別。因與十方諸佛同一慈力，故能現佛身、獨覺身、緣覺身、聲聞身；因與六道眾生同一悲仰，故能現天、人、鬼神等身。

此段屬「應天身」之攝化。「自在天」在佛教宇宙觀中居欲界頂，又稱「他化自在天」。此天壽命一萬六千歲（人間算，其一晝夜等於人間八百歲），身長十六由旬，受用勝妙五欲，然仍屬欲界，未離生死。眾生之所以樂求「身自在、遊行十方」，實源於對「自在」的嚮往，但其所求之「自在」仍囿於有為有漏之果報。菩薩現自在天身，正是為了引導此類眾生認識真正的自在。

更深一層而言，「自在」有二種：
1. **世間有漏自在**：如天人神通，能飛行十方，然未能超越輪迴，且禪定退失時仍可墮落，非究竟自在。
2. **出世間無漏自在**：如佛菩薩之「究竟自在」，於一切法得大自在，生死涅槃等同一體，能於十方世界無量化現而無所障礙。

菩薩現自在天身，為其說法，往往先隨順其習氣，讚嘆其善根，令其成就天報；復以「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」三法印開示，令其不耽著天福，進趣菩提。如此方符「令其成就」之深義——不但成就其暫時所求，更成就其究竟法身慧命。

又，經文以「遊行十方」為因緣，而菩薩本身正是「圓通本根，發妙耳門，然後身心微妙含容，遍周法界」，故能真正滿足眾生「遊行十方」之願。眾生若貪求天身所感之自在，菩薩則以自在天身應之；若眾生能反聞聞自性，則當下具足如來藏心，本來自在，何假外求？所以此應身之教，實是「以楔出楔」之方便。

【義理通解】：
本段經文在觀世音菩薩三十二應身中，屬「現天身」一類，其核心精神是「施無畏」與「滿眾生願」。菩薩觀眾生之根性樂欲，如實了知，然後「應以何身得度者，即現何身而為說法」。現代人讀此，或易淪為神話崇拜，但佛法內義絕非迷信，而是深刻的「感應道交」原理。

從實修觀照而言，眾生「欲身自在」的渴求，其實是人人本具「如來藏」中「常樂我淨」之「我自在」的片面投射。眾生不知自性本自具足無邊妙用，遂向外追逐天身、神通，如同貧子忘卻衣中寶珠，流浪乞食。菩薩教化我們：真正的自在，不在天上，而在心中。當我們能「反聞聞自性」，於一切聲塵不生取捨，便能逐漸銷落六塵，根塵脫落，顯發本具的圓通妙力。屆時不必求生天上，自能「遊行十方」，如觀音菩薩一樣「十方圓明」。

現代化譬喻：有人渴望能隨時環遊世界，於是不斷累積資糧、準備行囊，甚至想修出飛行的神通。菩薩的示現就像一位資深嚮導，他不否定你旅行的願望，而是先陪你走一段路，在途中教你辨識地圖、駕馭交通工具；但他真正的目的，是讓你發現——你其實不是這個需要舟車勞頓的肉身，而是整個遊歷世界蔚藍天空本身。當你明白自己是天空，所謂「遊行十方」不過是虛空在虛空中來去，何來動轉？何不自在？

此段也提醒我們：修行人切勿執著於感應、神通、天報。經中菩薩現種種身，皆為度生方便；若有人修行而希求「身自在」，應知此仍是有所求、有得之心，與無作妙力不相應。唯有放下「欲」與「得」，方與菩薩「無作妙力」契合。故古德云：「修行乃逆生死流，還本源覺。」眾生順生死流，求天福自在；菩薩逆流歸元，示現同流，終令眾生返本還源。此即「一者上合十方諸佛本妙覺心，二者下合十方一切六道眾生同一悲仰」之具體表現。

最後，以「自在」二字總結：若眾生求「身自在」，菩薩現天身令其遂願；若菩薩修「心自在」，則能遍入塵剎而無礙。凡夫處處求自在，處處不自在；菩薩無所求，卻於一切法中得大自在。是故吾人當效觀音菩薩，反聞聞自性，以妙耳門圓照三昧，則「如是乃至求大涅槃，得大涅槃」，方是究竟「令其成就」之義。

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🔹 原典：「若諸眾生。欲身自在。飛行虛空。我於彼前。現大自在天身。而為說法。令其成就。」

🔸 釋詞：
- **大自在天**：梵名「摩醯首羅」（Maheśvara），又譯「摩醯濕伐囉」，居色界最上層「色究竟天」，為三界中最極自在之王，亦為外道所崇奉之破壞神。於此經中，乃觀世音菩薩隨類應現之化身之一。
- **飛行虛空**：指以身通力騰躍於虛空之中，不受地心繫縛，得自在遊行之樂。此處「虛空」非僅物理天空，泛指無礙、無邊之超越境界。
- **我於彼前**：「我」指觀世音菩薩（亦指真實圓通理體）；「彼」指具有此類希求之眾生；於其根機成熟、感應道交之際，示現於其前。
- **現**：從體起用，如鏡現像，非有實質來去，乃以無作妙力應眾生心。
- **令其成就**：令彼眾生所求滿願，且於佛法中成就不退，終獲究竟解脫。

🔸 銷文：
若有一類眾生，心中希求身體獲得自在，能夠飛行於虛空之中，無所障礙；我（觀世音菩薩）便在那眾生面前，示現大自在天王之身，為他說法，開示相應之方便法門，使他圓滿達成此一願望。此處「令其成就」，不僅令其獲得世間自在神通，更重要的，是透過說法引導其迴向無上菩提，成就出世間之究竟自在。

【詳解】：

此段屬《楞嚴經》觀世音菩薩「三十二應」中之「天身應」之一。前段已明「自在天身」，此處特標「大自在天身」，二者層次不同：自在天屬欲界第六天（他化自在天），大自在天則居色界頂「色究竟天」，乃三界生滅境界中最高、最勝之報身。眾生若「欲身自在，遊行十方」，仍屬欲界自在；此處「飛行虛空」則更高一層，指向色界四禪之通力境界。

何以菩薩須現大自在天身？因大自在天於三界之中，威力極大，壽命極長，能統攝萬化，外道或天人往往以此為究竟皈依處。菩薩若不現同類身，則無從攝受此類高慢眾生。故經云「應以何身得度者，即現何身而為說法」。此「說法」非平常言說，乃以「天身」莊嚴相好、神通自在，先令其生信伏，再為開示「身本無常、自在非實」之真理，令其不墮常見，迴小向大。

於修證而言，「飛行虛空」並非佛法終極目標。虛空仍屬色法邊際，飛行亦不離三界。菩薩所示現之大自在天身，乃「從本垂迹」之化用；眾生若執著於天身之樂，即為「有為之縛」。故「令其成就」實含兩重義：先滿其心，後破其執。如《法華經》云：「但以假名字，引導於眾生。」此之謂也。

【義理通解】：

這段經文揭示了「感應道交，隨類現身」的不可思議妙用。觀世音菩薩並非高高在上、與眾生隔絕，而是「千處祈求千處應」，不論眾生希求的是佛法聖果，還是世間神通、天福，菩薩皆能以善巧方便，現同類身攝化之。

以現代比喻而言：眾生如不同頻率的收音機，菩薩則如遍滿虛空的電磁波。你將頻率調至何種波段，便能接收到對應的節目。有人嚮往「飛行虛空」，菩薩便現「大自在天」這個頻道，先與你共鳴，再於節目中悄然植入「苦、空、無常」的訊息，令你最終不再留戀雲端，而回歸自性本有的「無所住而生其心」之真自在。

實修層面的啟示是：我們不必斥責眾生的欲望，也不必否認自己對自在的嚮往。關鍵在於，將這份嚮往轉為修行的動力——「欲身自在」若能導向「解脫自在」，則天身成就亦不過是度化眾生的一場遊戲。觀音菩薩「現大自在天身」告訴我們：最高的聖者，從不輕視最低的渴求；真正的自由，是能在一切境界中來去自如，而不被任何境界所拘。

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🔹 原典：「若諸眾生。愛統鬼神。救護國土。我於彼前。現天大將軍身。而為說法。令其成就。」

🔸 釋詞：
- **若諸眾生**：指若有那一類有情，泛指三界六道中具有此類心行的眾生。
- **愛統鬼神**：「愛」是樂好、偏好；「統」是統御、管轄；「鬼神」指八部鬼眾及神祇，包括夜叉、羅剎、乾闥婆、阿修羅等。此句謂其心喜好統領鬼神，使之聽命調遣。
- **救護國土**：「救護」即保衛、濟度；「國土」指一國之疆域與其中生靈。謂以威力護持國境，令其安寧，不受災厄侵擾。
- **天大將軍身**：「天」指天趣；「大將軍」為統率天兵、鎮伏邪魔之武職，如韋馱將軍、伽藍護法之類。此身具大威德、大勢力，能總持鬼神、護衛道場與國土。
- **而為說法**：觀世音菩薩隨其根機，為說相應之法，令其解悟。
- **令其成就**：使其所求之願滿，所修之行成，最終導入菩提。

🔸 銷文：
若有一類眾生，內心歡喜且擅長統御鬼神，並以這股力量來保衛國土、護祐眾生；觀世音菩薩就在這類眾生面前，示現為天大將軍之身，為他們宣說相應的法門，使其願望得以圓滿成就。

【詳解】：
此段屬三十二應化身中「天趣」之後的護法神應。前文所現大自在天身，乃色界頂天主，屬「天身」之極致；此處所現天大將軍身，則屬欲界天中執掌兵戈、統攝鬼神之護法神。二者層次不同：大自在天偏於「自在妙樂」，天大將軍偏於「威猛折伏」。

眾生「愛統鬼神」，此「愛」即習氣之所在。因過去世曾為鬼帥、神將，或曾發願護持正法，故今世仍有統御鬼神的強烈傾向。然若僅恃世間神力，終屬有漏，不過為生死之業。菩薩觀其根機，知其雖有統攝之能，而未知出離之法，故現同類身——天大將軍身，以同其事業、同其語言、同其威勢，然後為說「破有、離欲、護生、歸戒」之法。令其了知：統鬼神非究竟，護國土乃福報，當以無畏布施、護持三寶為出世正因，方能轉世間神力為出世功德。

「救護國土」亦非僅指世俗疆域，實含「護持佛法國土」之意。天大將軍身能降伏邪魔外道，令正法久住；眾生有此心行，菩薩便以此身攝受，使其威猛之力轉成護法之願，終究趨向菩提。

【義理通解】：
觀音菩薩三十二應，並非隨意變現，而是「應以何身得度，即現何身而為說法」。此段所示，正是對治「恃力而不知歸依」的眾生。世間有不少人具統御才能、領袖氣質，能號召群眾、掌管組織，甚至具有靈異感應、能驅使鬼神；但若無正見，容易墮入我慢或邪道。菩薩現天大將軍身，便以威德折伏其慢，以法義開其正眼，使其強大力量不被私欲所誤，轉而護國護民、護持聖教。

現代社會中，凡有權勢、有軍警、有執法能力者，或企業領袖、政治人物，若能以「救護國土」之心運用權力，而不以權力欺凌眾生，即是天大將軍精神的落實。觀音菩薩未必顯現神異之相，而是透過經典教法、善知識開導，引導有權有位者向善向道。所謂「令其成就」，終極而言，是成就其解脫之因，而非僅增長其世間統御之果。

此段也提醒修行人：即使擁有降伏鬼神的能力，仍須佛法為導，否則「愛統鬼神」可能成為修道障礙。真正的護國，不在於統御有形無形眾生，而在於以慈悲與智慧安頓自心，令心土國土皆得清淨。

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🔹 **原典**：「若諸眾生。愛統世界。保護眾生。我於彼前。現四天王身。而為說法。令其成就。」

🔸 **釋詞**：
- **愛統世界**：「愛」者，樂欲、好樂之意；「統」者，統御、統攝、管領之義；「世界」在此指須彌山腰四大部洲之國土眾生。合謂心中好樂統領人間世界、攝化萬民。
- **保護眾生**：以威德勢力護持國土、庇蔭群生，使之安樂無惱。
- **四天王身**：即東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王。此四天王居須彌山腰四方，各領二部鬼神，守護四方四洲，為欲界初天之天眾，亦是護法安民之重臣。
- **說法**：隨其根性，宣說與之相應的佛法，令其知因識果、捨惡向善。
- **令其成就**：令其所求之願──即統世護生之志──得以圓滿，且更進一步趣入出世善法。

🔸 **銷文**：
若有眾生，內心好樂統御世界、攝受萬民，心懷慈念而欲保護一切眾生，我（觀世音菩薩）便在其人面前示現四天王之身，為他說法，開示以十善、護世、利生之道，令其志願得以成就。

【詳解】：

此段為觀世音菩薩三十二應身中，現「四天王身」以度化統世護生之機。此應化之理，當分三層而觀：

一者，**從所應之機而言**。此類眾生並非求聲聞緣覺之解脫，亦非慕菩薩之無上菩提，而是懷有「愛統世界、保護眾生」之願。此願雖未出離三界，卻是饒益有情的善法欲，是菩薩行者在凡夫位時便能發起的增上心。其心量大，能攝護眾生，故觀音大士現同類身而攝受之。

二者，**從能應之身而言**。四天王居欲界六天之初天，雖未離欲，然已非人間粗重之身。觀音大士早證佛果，本無剎土身相，為度此類眾生，故從無緣大悲中示現同類身，以同事攝令其信受。此即《法華經》所言「應以何身得度者，即現何身而為說法」之妙用。

三者，**從說法之要而言**。為四天王根性之眾生說法，必不離護世益生之善法。「統世界」而能「保護眾生」，其要正在於「以法統世」而非「以力制世」。若以力制世，則必增長我慢與鬥爭；若以法攝世，則能令眾生各安其位。觀音所說之法，當以十善業道、護國利民為根本，令其明了統御世界之真義在於慈悲與智慧，而非權勢與威迫。

【義理通解】：

從實修觀照而言，此段經文揭示了一個深刻的道理：**菩薩度生，從不輕棄任何一位有緣眾生**。即便其人尚未發出離心，僅有「愛統世界、保護眾生」的世間善願，觀音菩薩亦應機示現，先令其世間善願成就，再以法攝受，使其漸次增上。這正是「先以欲鉤牽，後令入佛智」的善巧方便。

以現代譬喻而言，一位心懷天下、欲以己力造福社會的政治家或企業家，其初心雖屬世間善法，然若能「保護眾生」而不「役使眾生」，已是菩薩行者的初步氣象。觀音菩薩之示現，正如一位深諳管理之道的導師，並非要人放棄統御之志，而是引導其從「以力服人」轉向「以德服人」，從「統治」轉向「服務」，從「自我實現」轉向「眾生安樂」。

我們每一位修行者，雖未必有「統世界」之大願，但於家庭、道場、社會中，凡有帶領、教導、護念他人之時，若能以「保護眾生」為念，而不以「控制眾生」為務，便是與觀音大士此應化身之法門相應。由此而觀，三十二應不唯是觀音菩薩的化他妙用，更是每一位修行者自利利他的修行指南。

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🔹 原典：「若諸眾生。愛生天宮。驅使鬼神。我於彼前。現四天王國太子身。而為說法。令其成就。」

🔸 釋詞：
- **愛生天宮**：「愛」為樂求、欣慕；「生」謂往生、受生；「天宮」指四天王天以上的天界宮殿。
- **驅使鬼神**：「驅使」即指揮調度；「鬼神」指四天王天所統領的藥叉、羅剎、鳩槃荼等八部鬼神眾。
- **四天王國太子**：四天王天為須彌山腰之東方持國天、南方增長天、西方廣目天、北方多聞天。國太子，即天王之子，具王族威勢，能代天王統攝鬼神、巡遊世間。
- **令其成就**：令彼眾生所樂求之事圓滿成辦，亦使其善根增長、終獲解脫。

🔸 銷文：
若有一類眾生，內心欣慕生到天宮之中，並且希望能夠指揮役使鬼神為其辦事。觀世音菩薩便於此類眾生之前，示現四天王國太子的身形，為其宣說相應的法門，幫助他們達成生天與役鬼之願，並以此為方便，引導其趣入佛道。

【詳解】：
此段屬於觀世音菩薩三十二應化身中，現「天趣」身攝化眾生的一類，亦即為「天宮行者」所示現的應化方式。

其一，就「所應之機」而言：「愛生天宮」與「驅使鬼神」是此類眾生的兩個特徴。愛生天宮，顯示其欣求上界福報、厭離人間濁惡；驅使鬼神，則顯示其具有世間神通、咒術或統御鬼神的習氣與願望。此類眾生並非究竟求解脫，而是著於「天福」與「鬼神力用」，仍屬有漏善法攝。

其二，就「能應之身」而言：四天王國太子，身分尊貴而勇健，既能統攝鬼神，又尚在王宮中修學，尚未究竟離欲，正好與此類眾生「求生天宮、役使鬼神」的希求相應。眾生有所求，菩薩便現同類身，以「同事攝」令其生信，再藉機說法，使其從「求天福」漸次提升為「修正法」。

其三，就「說法之義」而言：所說之法，必是先贊歎天宮福樂、鬼神役使之術，隨順其心；進而開示「諸天雖樂，終有墮落」「鬼神護法，終非皈依之處」，令其不耽著世間有漏果報。以「先以欲鉤牽，後令入佛智」的善巧，導歸正覺。

【義理通解】：
此段彰顯觀世音菩薩「應以何身得度者，即現何身而為說法」的大悲平等。眾生根器千差萬別：有人樂生天上，有人好役鬼神，有人貪求神通，有人喜愛權勢——菩薩皆能如其心量，示現相對應的身相來攝化。

以現代譬喻而言，如同一位善巧的導師，面對想要創業的學生，不自外於其夢想，先以業界成功前輩的身分現身說法，取得信任後，再引導他看見更長遠的價值。菩薩現四天王國太子身亦是如此：眾生要管鬼神，菩薩就現能管鬼神的「太子」給你看；眾生求生天，菩薩就現「天人身」與你同類。先與你站在同一高度，再把你帶向更高的地方。

實修上的啟發有三：其一，佛法不壞世間善法，求生天宮、持戒修福仍是善根，菩薩並不否定，而是順勢引導。其二，修行人若希求神通、役使鬼神，應警覺此仍是「愛」心所攝，有愛則有取，有取則有有漏，終非解脫正因。其三，學佛當學觀音菩薩的「同事攝」——度化眾生不必高高在上，而是願意俯就眾生境界，再以智慧方便令其提升。這正是「無緣大慈，同體大悲」的具體表現。

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🔹 原典：「若諸眾生。樂為人王。我於彼前。現人王身。而為說法。令其成就。」
🔸 釋詞：
  - 若諸眾生：若有這一類的眾生。
  - 樂為人王：「樂」是歡喜、欣求；「人王」即人間的國王、君主。此類眾生心懷統御人間、治理天下的志向。
  - 我於彼前：我（觀世音菩薩）在他的面前。
  - 現人王身：示現人間國王的身相，如轉輪聖王或治世明君。
  - 而為說法：針對其樂為人王之心，宣說仁王治世、以德化民之法。
  - 令其成就：令他如願成就人王之位，並在成就中增長善根。

🔸 銷文：
世尊！若有眾生歡喜追求成為人間的國王，希望以君主之身治理天下；由於他的根機與人王相應，我便在他的面前示現人王身，為他宣說以慈悲德化統理國家的法門，令他如願成就王位，並以此利益眾生。

【詳解】：
此應是觀音菩薩為「人間領袖」根性的眾生所示現。前幾應依序是佛、獨覺、緣覺、聲聞等出世聖者，以及梵王、帝釋、自在天、大自在天、天大將軍、四天王、四天王太子等天道鬼神身，如今轉入人間，先現「人王身」，可見菩薩度化眾生從天界到人間，無處不現。

「樂為人王」的眾生，具有治理天下、安定社會的抱負。在佛法中，國王是「國土之主」，其職責在於以「十善」教化人民，令國家安樂。佛經中常說轉輪聖王以正法治世，具足七寶，統一四洲，而其根本在於「十善」與「慈悲」。菩薩現人王身，正是教導眾生：真正的王位不在權勢，而在責任與德行。

觀音菩薩為何要現人王身？因為眾生需要一位「模範國王」來示範如何以佛法治國。世間的王者若僅以武力、權謀統治，必致民不聊生；若能以十善、慈悲治國，人民安樂，正法也得以流傳。菩薩欲令眾生從「求王位」的欲望中，學習「以德服人」的聖王之道，故現此身。

「令其成就」包含兩層：一是暫時成就其人間王位的希求，令其廣行善政、護持佛法；二是藉此因緣，令其了知王位無常、國土如夢，進一步趣向出世解脫。如《金光明經》所言，國王若能護持正法，則能利益眾生，並為自己積累無上菩提資糧。

【義理通解】：
用現代比喻來說，有人渴望成為總統、總理或企業領袖，擁有決策權與影響力。觀音菩薩不會否定這種抱負，而是引導他成為「仁王」——以服務人民為核心，以道德為治國方針，而非貪圖權位。菩薩現人王身，就像一位賢明的領導者示範：「權力是為了承擔眾生的苦樂。」

「人王」在現代可以推廣為各行各業的「領袖」：一個國家的元首、一個公司的董事長、一個學校的校長、一個家庭的父母。只要有能力影響他人，就是某種程度的「人王」。此時，菩薩的教法就是：用慈悲與智慧對待你所領導的人，讓他們因為你而安樂。

此應也提醒我們：修行的道路上，世間福報與出世解脫並非對立。若能以佛法的精神來經營世間事業，則世間法即是佛法。如同國王以十善治國，便是將「王位」轉化為「菩薩道」。觀音菩薩的「現人王身」，正是這種「即世間而出世間」的圓融示現。

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🔹 原典：「若諸眾生。愛主族姓。世間推讓。我於彼前。現長者身。而為說法。令其成就。」
🔸 釋詞：
  - 若諸眾生：若有這一類的眾生。
  - 愛主族姓：「愛」是喜好、樂於；「主」是主持、領導；「族姓」指氏族、家族。此類眾生樂於作為一族之主，即族長、家長。
  - 世間推讓：在世間受到大眾的推崇與禮讓，德望所歸，人所敬服。
  - 我於彼前：我（觀世音菩薩）在他的面前。
  - 現長者身：示現長者身相。長者是指世間中財富、道德、智慧、年紀兼具，為眾人所尊崇的賢達之士。
  - 而為說法：為他宣說相應的法門。
  - 令其成就：令他如願成就。

🔸 銷文：
世尊！若有眾生歡喜主持族姓、作一族的領袖，在世間受到大眾的推崇禮讓；由於他的根機與長者相應，我便在他的面前示現長者身，為他宣說以德化人、慈愛善待眾人的法門，令他如願成就。

【詳解】：
此應是觀音菩薩為「世間賢達」根性的眾生所示現。長者在印度社會中備受尊敬，須具足十德，如姓貴、位高、大富、威猛、年耆、智深、行淨、禮備、上嘆、下歸。因此，此類眾生不只是有權勢，更要有德望；不只是自己富貴，更要能蔭庇族人、濟助鄉里。

「愛主族姓」表面上是對家族地位的貪愛，但若引導得當，便能成為「攝受眾生」的方便。菩薩現長者身，教導他如何以慈悲、智慧來經營家族，令族人和樂、眾生受益。這正是將「族長」的身分轉化為「菩薩利生」的資糧。

「世間推讓」表示此人的德行已受到大眾的公認。在世間能被眾人推崇，必有其過人之處；但若因此增長我慢，則反成墮落之因。菩薩現同類身，隨順其德望，再引導其將世間的「名望」轉為度眾的「方便」，並進一步看破名聞利養的虛幻，趣向出世解脫。

「令其成就」包含兩層：一是成就其世間長者的地位與德行；二是令其成就「德被蒼生」的菩薩行。如同《華嚴經》中善財童子參訪的善知識，亦有長者身而示現世間富貴，實則內祕菩薩行。

【義理通解】：
用現代比喻來說，有人在地方上德高望重，可能是企業家、教育家或宗教領袖，大家有事情都來請他調解，他也樂於主持公道、幫助鄉里。觀音菩薩會引導他：既然大家推舉你，你更應該以慈悲心對待每個人，以智慧處理紛爭，並在適當的時機，將世間善行提昇為出世間解脫道。

「愛主族姓」在現代可延伸為：樂於承擔家族責任、公司部門、社區組織等領導角色。一個有德的領袖，不應只是為了權力，而是要以「大家長」的心態愛護每一個人。若能如此，世間的領導地位也能成為修行的道場。

「世間推讓」提醒我們：名望是眾人給的，也是無常的。若執著名望，就成了枷鎖；若將名望用來利益眾生，就成了方便。長者身示現的深義，正是「即世間名位，行菩薩道」——在紅塵中不染紅塵，以德服人而不被名縛。

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🔹 原典：「若諸眾生。愛談名言。清凈自居。我於彼前。現居士身。而為說法。令其成就。」
🔸 釋詞：
  - 若諸眾生：若有這一類的眾生。
  - 愛談名言：「愛」是喜好；「談」是談論、宣說；「名言」指世間格言、至理名言，或清雅高論。此類眾生樂於談論哲理、嘉言，具有智慧與才華。
  - 清凈自居：自己安住於清淨的操守與生活中，不隨世俗流轉，潔身自好。
  - 我於彼前：我（觀世音菩薩）在他的面前。
  - 現居士身：示現居士身相。「居士」梵語迦羅越，指居家學道、具足德行的在家修行人，不貪染五欲，樂於清談妙理。
  - 而為說法：為他宣說與其根機相應的法門。
  - 令其成就：令他如願成就。

🔸 銷文：
世尊！若有眾生喜好談論世間名言佳句，又能以清淨的德行安住自守，不隨俗流；由於他的根機與居士相應，我便在他的面前示現居士身，為他宣說清淨持身、智慧觀照的法門，令他如願成就。

【詳解】：
此應是觀音菩薩為「在家清修」根性的眾生所示現。居士的特色是「在塵不染塵」：身居紅塵俗世，卻能保持清淨的操守與智慧的生活。他們不一定出家，但能以佛法精神經營世間生活，是「即世間而出世間」的典範。

「愛談名言」的「名言」不只是世間格言，也可以涵攝「聖賢法語」。此類眾生好樂智慧之談，追求真理，但若只停留在談論層面，則成「口頭禪」。菩薩現居士身，引導他將所談的道理落實在生活中，真正以清淨心自居，身心一如。

「清淨自居」是居士最重要的特質。身在家而心出家，雖有眷屬財富，卻不執著染著。如《維摩詰經》中的維摩詰居士，示現方便，廣行菩薩道，即是最典型的榜樣。觀音菩薩現居士身，正是要令此類眾生了解：解脫不一定要出家，在家一樣可以成就。

「令其成就」在此指成就清淨梵行與智慧光明。因為居士身是「在欲而行禪」，若能真正清淨自居，其成就往往比厭離塵囂的修行更為可貴。

【義理通解】：
用現代比喻來說，有人喜歡閱讀哲學、心靈書籍，並努力在生活中保持簡樸、誠實、善良的品質。觀音菩薩會引導他：不要只停留在「愛談」層次，而要將名言落實為行動；也不必覺得必須出家才能修行，只要在家庭、職場中保持覺知與清淨，就是真正的居士行。

「清淨自居」在現代生活中，就是建立自己的「內在界線」：不被物質欲望牽著走，不被輿論風向帶著轉，每日留一點時間靜坐、反省。如此，即使身處繁華都市，也能像在深山古剎一樣清涼。

這句經文也告訴我們：佛法不排斥智慧談論，但強調「解行並重」。能說不能行，如說食數寶；能行又能說，才是真居士。

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🔹 原典：「若諸眾生。愛治國土。剖斷邦邑。我於彼前。現宰官身。而為說法。令其成就。」
🔸 釋詞：
  - 若諸眾生：若有這一類的眾生。
  - 愛治國土：「愛」是喜好、樂於；「治」是治理、管理；「國土」此處指一個國家或地區。此類眾生歡喜治理國政、管理百姓。
  - 剖斷邦邑：「剖斷」是剖析判斷、裁決是非；「邦邑」是城邦、縣邑，指地方行政區域。合意為善於判斷地方政務、明斷曲直。
  - 我於彼前：我（觀世音菩薩）在他的面前。
  - 現宰官身：示現宰官身相。「宰官」即官吏、官員，包括文官武將，負責輔佐國主、治理百姓、執行法律。
  - 而為說法：為他宣說相應的法門。
  - 令其成就：令他如願成就。

🔸 銷文：
世尊！若有眾生歡喜治理國政、管理國土，善於剖斷地方的政務與訴訟、明察是非曲直；由於他的根機與宰官相應，我便在他的面前示現宰官身，為他宣說以正法治理國事、以慈悲判斷曲直的法門，令他如願成就。

【詳解】：
此應是觀音菩薩為「行政官員」根性的眾生所示現。前一應「長者」是在家族中受尊崇的賢達，此一應「宰官」則是在政府中掌理政務的官員。二者的共同點是「領袖」與「德望」，但宰官更側重於「依法辦事、明斷是非」。

「愛治國土」顯示此類眾生具有治理政事的興趣與能力；「剖斷邦邑」更具體指出他們擅長處理地方上的訴訟爭端。這需要冷靜的頭腦、公正的判斷與慈悲的心腸，因為一個判決可能影響許多人的人生。

觀音菩薩現宰官身，即是「應以宰官身得度者，即現宰官身而為說法」。官員若心存正法，則能以法治國、以德服人；若心存私慾，則易貪贓枉法、禍國殃民。菩薩現同類身，一方面示範「清官」的榜樣，另一方面引導官員將世間的行政能力轉化為「護持正法、利益眾生」的菩薩行。

「令其成就」在此包括：成就其治理國土、明斷邦邑的能力；更重要的是，令其在此過程中體悟「無常」、「無我」之理，不執著於權位，而以慈悲智慧完成職責，進而趣向出世解脫。

【義理通解】：
用現代比喻來說，有人天生具有行政長才，喜歡解決問題、調解糾紛，適合擔任市長、法官、政府官員。觀音菩薩會引導他：既然你有這個能力，就要用公正的心來治理，不偏不倚；遇到棘手的案件，要深入觀察因緣，悲智雙運，才能真正幫助當事人。

「剖斷邦邑」在現代可對應於各種「決策者」——法官判案、市長決策、主管分配資源。一個有佛法素養的決策者，不會只憑個人好惡，而會考量整體因緣，做出最恰當的判斷。

此應也提醒我們：世間的正義與佛法的慈悲並不衝突。真正的「宰官」應具備三種特質：智慧（明察秋毫）、慈悲（體恤民情）、勇氣（不畏強權）。若能如此，即使身居官位，也是菩薩道的實踐者。

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🔹 原典：「若諸眾生。愛諸數術。攝衛自居。我於彼前。現婆羅門身。而為說法。令其成就。」
🔸 釋詞：
  - 若諸眾生：若有這一類的眾生。
  - 愛諸數術：「愛」是喜好、耽樂；「數術」指占卜、星相、天文、算數、咒術、醫方等世間方術。
  - 攝衛自居：「攝衛」是調攝保養身體、衛護生命；「自居」是以此安身立命。合指以種種養生保健、方術靈驗之能作為自己的專業與生活方式。
  - 我於彼前：我（觀世音菩薩）在他的面前。
  - 現婆羅門身：示現婆羅門身相。婆羅門是古印度四姓之首，專精吠陀典籍、祭祀咒願、修習禪定苦行，為當時的知識階級。
  - 而為說法：為他宣說與其根機相應的法門。
  - 令其成就：令他如願成就。

🔸 銷文：
世尊！若有眾生歡喜學習種種世間方術，如占卜、星相、醫方、咒術等，並以這些方法調攝身心、保健延年，以此安身立命；由於他的根機與婆羅門相應，我便在他的面前示現婆羅門身，為他宣說與方術相應的善法，令他如願成就。

【詳解】：
此應是觀音菩薩為「喜好世間學術方術」的眾生所示現。婆羅門在印度社會中是專門研究吠陀、哲學、天文、醫藥、咒術的階級，具有高度的智慧與修持。然而，其所學多屬「世間有為法」，若執著於此，則無法出離生死。

菩薩現婆羅門身，意義有兩層：第一，「同事攝受」——眾生見到同類身相，心生歡喜，才聽得進佛法。菩薩先以婆羅門的語言、學問與眾生交流，建立信任；第二，「方便引導」——不否定數術的世間價值，但逐漸開示「數術無法究竟解脫」的道理。如占卜命相，不過是依因緣果報的推測；醫方咒術，終究無法解決生死大苦。透過這些世間技藝，引導眾生反思生命的根本問題。

「攝衛自居」的眾生，重視健康長壽、養生保健。這本身不是壞事，但若只追求色身長壽，卻忽略法身慧命，則如捨本逐末。菩薩現婆羅門身，正是要令其從「保養肉身」提昇為「保養慧命」，從「預測命運」轉向「改變業因」。

【義理通解】：
用現代比喻來說，有人熱衷於命理、占星、風水、養生、氣功，甚至以此為業。觀音菩薩不會直接否定這些，而是先以同理心理解他的興趣，再慢慢引導：與其費心推算命運，不如直接種下善因；與其執著肉身的長生不老，不如覺悟不生不滅的佛性。

現代社會中，許多人迷戀「數術」——理財專家預測股市、命理老師指點運勢、養生大師傳授祕方。這些並非一無是處，但若將人生的安心立命完全寄託於此，便是本末倒置。菩薩的「現婆羅門身」提醒我們：世間技藝可以用來幫助眾生，但真正的歸宿是佛法正見。

修行上，這句話教我們「先以欲鉤牽，後令入佛智」的善巧。面對喜好術數的人，不必急著破斥，可以先肯定其學問，再引導其看到「數術」背後的緣起性空，將世間智轉為出世間智。

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🔹 原典：「若有男子。好學出家。持諸戒律。我於彼前。現比丘身。而為說法。令其成就。」
🔸 釋詞：
  - 若有男子：若有具備男根、發心修行的男子。
  - 好學出家：「好學」是樂於學習佛法；「出家」是出離俗家、趣入僧團修行。此處指出家求解脫的善根已經成熟。
  - 持諸戒律：「持」是受持不忘；「戒律」指比丘所受的具足戒，包括止持（止惡）與作持（修善），總攝僧眾的生活規範與解脫戒行。
  - 我於彼前：我（觀世音菩薩）在他的面前。
  - 現比丘身：示現比丘身相。「比丘」梵語 bhikṣu，義為乞士、怖魔、破惡，是佛教出家男眾的僧相。
  - 而為說法：為他宣說出家持戒、趣向解脫的法門。
  - 令其成就：令他如願成就出家修道之功。

🔸 銷文：
世尊！若有男子，內心好樂佛法，發心出家修行，並能受持比丘的種種戒律；由於他的根機與比丘相應，我便在他的面前示現比丘身，為他宣說持戒清淨、趣向解脫的法門，令他如願成就道業。

【詳解】：
此應是觀音菩薩為「出家男眾」根性的眾生所示現。前幾應的婆羅門身是世間修道者，此處開始進入佛教出家眾的應化。比丘是佛教僧團的主體，以「乞食資身、修行辦道」為本分，具足「破惡、怖魔、乞士」三義。

「好學出家」顯示此類眾生已不滿足於世間學問或外道修行，而真正發心出離三界之家。出家不是身體的剃度而已，而是出離煩惱家、生死家。「持諸戒律」則是出家人的根本——戒是無上菩提本，能生諸禪定及滅苦智慧。

觀音菩薩現比丘身，一方面是「同事攝受」：讓發心出家者見到清淨僧相，生起效法之心；另一方面，是「示範修行」：令其了解真正的比丘不是外現僧相，而是以戒為師、以法為伴，內心清淨、梵行圓滿。

「令其成就」在此指成就比丘的戒臘道業，乃至進一步證得聖果。因為持戒清淨，則禪定可發；禪定現前，則智慧可開。

【義理通解】：
用現代比喻來說，有人真心渴望過一種單純、清淨、專注修行的人生，決定出家。觀音菩薩會在他面前示現一位如法如律的比丘，作為榜樣——不是高高在上的聖人，而是踏實持戒、精進用功的修行者。讓他知道：出家不是逃避，而是承擔；戒律不是束縛，而是保護。

「好學出家」的現代啟示：每個人不一定都要剃度出家，但可以「心出家」——在內心出離對五欲的貪著、對世俗名利的追逐。即使身在家，也可以過「少欲知足」的生活。

「持諸戒律」可以理解為：為自己建立基本的生活規範與道德底線，如不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。有了這些基礎，心才能安定，修行才能上路。比丘身所示現的，就是「以戒為師」的具體實踐。

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🔹 原典：「若有女人。好學出家。持諸禁戒。我於彼前。現比丘尼身。而為說法。令其成就。」
🔸 釋詞：
  - 若有女人：若有具足女身、發心修行的女子。
  - 好學出家：樂於學習佛法，發心出離俗家，趣入僧團修行。
  - 持諸禁戒：「禁戒」指比丘尼所受的具足戒。相對於比丘戒，比丘尼戒條更多、更微細，如八敬法等，目的在於防非止惡、成就梵行。
  - 我於彼前：我（觀世音菩薩）在她的面前。
  - 現比丘尼身：示現比丘尼身相。「比丘尼」梵語 bhikṣuṇī，是佛教出家女眾的僧相，具足戒行，為人天師表。
  - 而為說法：為她宣說與其根機相應的法門。
  - 令其成就：令她如願成就出家修道之功。

🔸 銷文：
世尊！若有女子，內心好樂佛法，發心出家修行，並能受持比丘尼的種種禁戒；由於她的根機與比丘尼相應，我便在她的面前示現比丘尼身，為她宣說持戒清淨、精進修道的法門，令她如願成就道業。

【詳解】：
此應是觀音菩薩為「出家女眾」根性的眾生所示現。前一應是比丘身，此應是比丘尼身，顯示菩薩平等度化，不分男女。比丘尼在佛教僧團中佔有重要地位，從佛世時摩訶波闍波提率五百釋女出家以來，比丘尼僧團住持正法、續佛慧命，功德巍巍。

「好學出家」顯示此類女子善根深厚，不戀世俗榮華，嚮往清淨梵行。「持諸禁戒」特別強調比丘尼戒的嚴謹。比丘尼戒多達三百四十八條，加上八敬法，目的在於調伏細微煩惱、成就出世聖道。能持如是禁戒，是人中芬陀利華。

觀音菩薩現比丘尼身，有多重意義：其一，令發心出家的女人見到清淨尼僧，生起仰慕效法之心；其二，顯示女人出家修行同樣能證聖果，破除世人對女性的歧視；其三，以同類身攝受，令比丘尼眾親近學習，如法修行。

「令其成就」在此指成就比丘尼的戒行與道業，乃至進一步證得阿羅漢果或菩薩果位。因為戒淨則定生，定生則慧發，三學增上，解脫可期。

【義理通解】：
用現代比喻來說，有一位女性真心渴望過清淨的修道生活，決心出家。觀音菩薩便示現一位如法如律的比丘尼，作為她的榜樣與導師，引導她正確認識出家意義，持戒精進，最終走向解脫。

「好學出家」在現代可引申為：女性同樣具有圓滿的佛性，不論性別，都能修行成就。觀音菩薩常以女身示現，正是對女性修行者的最大鼓勵。若有女人好樂佛法，即使身不出家，也能以「心出家」的精神，在世俗中保持清淨梵行。

「持諸禁戒」的現代啟示是：規矩不是壓抑，而是保護。就像交通規則讓道路更安全，戒律讓修行者遠離墮落因緣。比丘尼的「禁戒」精神，可應用於每個人：為自己訂立生活戒律，杜絕傷害自他的行為，心自然安定清淨。

此應也顯示觀音菩薩的「同事攝」：祂不是以高高在上的佛身教化，而是以眾生同類的身相、語言、生活方式出現，讓眾生感到親切，從而信受佛法。

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🔹 原典：「若有男子。樂持五戒。我於彼前。現優婆塞身。而為說法。令其成就。」
🔸 釋詞：
  - 若有男子：若有具足男身、發心學佛的男子。
  - 樂持五戒：「樂」是歡喜、好樂；「持」是受持不忘；「五戒」指不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，是佛教在家眾的基本戒行。
  - 我於彼前：我（觀世音菩薩）在他的面前。
  - 現優婆塞身：示現優婆塞身相。「優婆塞」梵語 upāsaka，意譯近事男、清信士，指親近三寶、受持五戒的在家男居士。
  - 而為說法：為他宣說與五戒相應的戒法與佛法。
  - 令其成就：令他圓滿成就五戒功德，乃至進一步趣向解脫。

🔸 銷文：
世尊！若有男子，心中好樂受持五戒，願作一個如法的在家居士；由於他的根機與優婆塞相應，我便在他的面前示現優婆塞身，為他宣說受持五戒、護持三寶的法門，令他如願成就。

【詳解】：
此應是觀音菩薩為「在家男眾居士」根性的眾生所示現。前兩應分別是出家男女眾（比丘、比丘尼），此應轉為在家男眾。佛法有四眾弟子：比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。此處顯示菩薩普遍攝受在家修行者。

「樂持五戒」的關鍵在於「五戒」的定位。五戒是通往人天善趣的基礎，也是聲聞戒、菩薩戒的根本。儒家有五常（仁、義、禮、智、信），佛教五戒與之對應：不殺生即仁，不偷盜即義，不邪淫即禮，不妄語即信，不飲酒即智。受持五戒，能保人身不失，進一步修習禪定智慧，則能出生死海。

觀音菩薩現優婆塞身，意義在於「同事攝受」：讓在家居士見到同類身相，知道在家修行同樣可以獲得菩薩的教導與加持。佛陀時代的給孤獨長者、須達多居士，皆是持五戒、護持僧團的優婆塞典範。菩薩現此身，正是鼓勵在家眾：「不必出家，也能修行成就。」

「令其成就」在此包括：成就五戒的清淨戒體；成就居士的福德智慧；若能更進一步，以此戒為基礎，修習念佛、禪觀、菩薩行，則能成就解脫乃至菩提。

【義理通解】：
用現代比喻來說，有人嚮往佛教修行，但因為家庭、事業的責任無法出家，於是想受持五戒、成為正信居士。觀音菩薩便在他面前示現一位持戒精嚴、生活圓滿的在家居士，讓他看到「在家修行」的真實榜樣，並教導他如何在日常生活中持守五戒、利益眾生。

「五戒」在現代生活中就是五種基本道德底線：不殺生——尊重一切生命；不偷盜——不佔他人便宜；不邪淫——忠於伴侶、不破壞他人家庭；不妄語——誠實說話；不飲酒——保持頭腦清醒。守住這五條，人格自然端正，社會也較為和諧。

此應也告訴我們：修行不是出家人的專利。在家人每天面對工作、家庭、人際關係，若能持五戒、行十善，就是在最繁雜的環境中鍛鍊道心。觀音菩薩的現身，正是對所有在家居士的肯定與鼓勵。

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🔹 原典：「若有女子。五戒自居。我於彼前。現優婆夷身。而為說法。令其成就。」
🔸 釋詞：
  - 若有女子：若有具足女身、發心學佛的女子。
  - 五戒自居：「五戒」即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，是在家佛弟子的基本戒行；「自居」是以此安住身心，作為生活的依止。合意為以五戒自我規範、安居於戒法之中。
  - 我於彼前：我（觀世音菩薩）在她的面前。
  - 現優婆夷身：示現優婆夷身相。「優婆夷」梵語 upāsikā，意譯近事女、清信女，指親近三寶、受持五戒的在家女居士。
  - 而為說法：為她宣說與其根機相應的戒法與佛法。
  - 令其成就：令她如願成就五戒功德，乃至進一步趣向解脫。

🔸 銷文：
世尊！若有女子，以五戒自我規範、安住身心，願作一個如法的在家女居士；由於她的根機與優婆夷相應，我便在她的面前示現優婆夷身，為她宣說受持五戒、護持三寶的法門，令她如願成就。

【詳解】：
此應是觀音菩薩為「在家女眾居士」根性的眾生所示現。前一應是優婆塞（在家男眾），此應是優婆夷（在家女眾），顯示菩薩平等普遍攝受一切眾生，無分男女。

「五戒自居」與前文「樂持五戒」相呼應，但用語不同：「樂持」強調好樂心，「自居」強調安住與認同。這表示此類女子不只是歡喜受戒，而是已將五戒內化為生活的一部分，以此為家、以此為歸。五戒對女眾而言，特別能保護其身心清淨、人格尊嚴；如不邪淫戒，令女子遠離感情糾葛，護念自他家庭和樂。

觀音菩薩現優婆夷身，其深義在於：在古印度男尊女卑的環境中，佛教肯定女眾可以獨立修行、證悟解脫，本身就具有革命性的平等精神。菩薩現女居士身，讓女眾知道：「妳不需要變成男眾，也不需要出家，以女身、在家身，一樣可以修習佛法、成就道業。」

優婆夷的典範在經典中很多，如《玉耶女經》中的玉耶女，從驕傲任性的妻子轉變為受持五戒的賢婦；《賢愚經》中的難陀波羅等。維摩詰居士的夫人、勝鬘夫人，更是以女身說法度眾的榜樣。菩薩現此身，正是令女眾見賢思齊。

「令其成就」在此包括：成就五戒的戒體清淨；成就賢妻良母的世間德行；進一步以此戒為基礎，修習定慧，成就出世間解脫。

【義理通解】：
用現代比喻來說，一位女性想要學佛，但必須兼顧家庭與事業，無法出家。她可以選擇受持五戒，成為「優婆夷」——一個在家修行、以戒為師的佛弟子。觀音菩薩便會在她面前示現一位持戒清淨、家庭美滿的女居士，讓她看到「在家女眾修行」的真實典範。

「五戒自居」在現代生活中，可以具體化為：
- 不殺生：尊重生命，不隨意傷害眾生，並盡量吃素或減少殺業。
- 不偷盜：不佔人便宜，誠實取財。
- 不邪淫：忠於伴侶，維護家庭和諧。
- 不妄語：誠實說話，不撒謊、不挑撥離間。
- 不飲酒：保持清醒，不沉迷於麻痺感官的物質。

這五條戒律看似簡單，卻能讓一個人的生活井然有序、心安理得。守住五戒的當下，就是最實在的修行。觀音菩薩的「現優婆夷身」，正是對所有在家女眾的最大鼓勵：佛法的大門為每一個人敞開，不需要特殊的身份或條件，只要有心持戒、向善、學佛，就能得到菩薩的攝受與護念。

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🔹 原典：「若有女人。內政立身。以修家國。我於彼前。現女主身。及國夫人。命婦大家。而為說法。令其成就。」
🔸 釋詞：
  - 內政立身：「內政」指家中主理家務之事；古代以「男主外、女主內」，故婦女主持家務、相夫教子稱為內政。「立身」是以此安身立命，成就人格。
  - 以修家國：「修」是治理、修明；「家國」指家庭與邦國。古云「家齊而後國治」，女子若能善治家務、教養兒女，即是修身齊家，進而有益於國。
  - 女主身：一國之後，如皇后、王妃。
  - 國夫人：受封號的貴婦，如諸侯之妻或朝廷命婦。
  - 命婦：受朝廷封號的官員之妻，有「內命婦」「外命婦」之別。
  - 大家：讀為「大姑」，指才德兼備、為眾人所尊崇的女性長者，如漢代班昭被尊為「曹大家」。此處泛指婦女中的賢德典範。
  - 而為說法：為其宣說與身分相應的佛法。
  - 令其成就：令她如願成就圓滿的婦德與道業。

🔸 銷文：
世尊！若有女人，以善理家務、端正自身為立身之本，以此修身齊家，進而利益家國；由於她的根機與婦德典範相應，我便在她的面前示現女主身、國夫人身、命婦身、大家身，為她宣說賢德治家、以慈悲智慧護持眾生的法門，令她如願成就。

【詳解】：
此應是觀音菩薩為「世間婦女領袖」根性的眾生所示現。前一應優婆夷是指受持五戒的在家女居士，層次上屬修行者；此應的「女主、國夫人、命婦、大家」則是在社會身分上具有影響力的女性，菩薩一一現身，顯示佛法對女性各階層的普遍攝受。

「內政立身，以修家國」點出傳統女性的價值所在：內政不是瑣碎小事，而是修身、齊家、治國、平天下的根本。一個女子若能以智慧治理家庭、以德行感化眷屬，她的影響力足以安定社會、利益家國。佛法並非否定世間責任，而是教人在責任中修心。

「女主身、國夫人、命婦、大家」四種身分，代表不同層級的婦女領袖：從皇后到貴婦到賢德女長者。菩薩現此等身，一方面「同事攝受」，令婦女領袖感到親切；另一方面，教導她們以慈悲、智慧來運用影響力，不因權勢富貴而驕慢，而以之利益眾生。

「令其成就」包含三層：一、成就世間賢婦的德行；二、成就以家為道場的修行；三、更進一步，了知女身亦能成佛，趣向出世解脫。

【義理通解】：
用現代比喻來說，一位女性可能是企業家、政府官員、民意代表，或只是家庭主婦，但她在自己的崗位上能影響許多人。觀音菩薩便示現同類的「成功女性」典範，告訴她：妳不需要拋棄家庭或事業才能修行，重點是在履行責任的同時，保持慈悲與智慧，將家庭、職場都當作修行的道場。

「內政立身」的現代意義是：不管外在角色如何變換，內在的修養才是根本。一個能安頓自己內心的人，才能安頓一個家；一個能安頓家的人，才能利益社會。這不是大道理，而是從日常做起。

「現女主身、及國夫人、命婦大家」也提醒我們：有影響力的人，若能以佛法為指引，她的影響力就是眾生的福報。觀音菩薩不放棄任何一個階層，從王后到平民，都願意示現度化。這正是「普門示現」的慈悲平等。

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🔹 原典：「若有眾生。不壞男根。我於彼前。現童男身。而為說法。令其成就。」
🔸 釋詞：
  - 若有眾生：若有這一類的眾生。
  - 不壞男根：「壞」是損壞、毀犯；「男根」指男子的色身根相，此處特指守持童貞，未犯男女淫欲之事。「不壞」即保持完整無染。
  - 我於彼前：我（觀世音菩薩）在他的面前。
  - 現童男身：示現童男身相。「童男」即保持童子之身、未曾婚娶染欲的男子，如經典中的善財童子、月光童子等。
  - 而為說法：為他宣說與其根機相應的法門。
  - 令其成就：令他如願成就道業。

🔸 銷文：
世尊！若有眾生，能夠守持童真，不曾毀犯男根之體，保持身心清淨無染；由於他的根機與童男相應，我便在他的面前示現童男身，為他宣說守持童真、清淨梵行的法門，令他如願成就。

【詳解】：
此應是觀音菩薩為「童真入道」的眾生所示現。前一應是婦女身分，此應轉為童男，顯示菩薩攝受各種年齡與生命階段的眾生，無一遺漏。

「不壞男根」在經文中特指守持童貞，未曾經歷男女之事。這在佛法中是極為可貴的梵行，因為淫欲是生死輪迴的根本，能遠離淫欲、身心清淨，修行自然容易成就。但「不壞男根」更深一層的意義在於「不壞童真之心」——不只是身體的童子，更重要的是內心的純真無染、一念直心。

觀音菩薩現童男身，一方面令童子見同類身而生歡喜信受，另一方面示範「童真入道」的典範。如《華嚴經》善財童子，以童真之身遍參五十三位善知識，最終成就佛果；《楞嚴經》月光童子，以童真身修習水觀，證得圓通。這些都是童男身修行的最佳榜樣。

「令其成就」包含三層：一、成就童真的清淨戒行，不因世間誘惑而毀犯；二、成就以童真身修習禪定、智慧，速得證悟；三、更進一步，由童真入道，圓成佛果。

【義理通解】：
用現代比喻來說，一個年輕人決定在人生的黃金時期保持純潔的生活方式，不涉入複雜的感情糾葛，專心學業、修道或追求理想。觀音菩薩便在他面前示現一位同樣守持童真的成功榜樣，告訴他：「你的選擇非常可貴，保持清淨，將來修行更容易成就。」

「不壞男根」的現代啟示是：身體的純潔與心靈的清淨是相輔相成的。守持童貞能讓精力充沛、內心安定，減少修行障礙。即使過去曾有染污，也不必氣餒，可以學習「心地童子」——讓內心回歸單純、正直、不複雜，保持赤子之心，這才是「不壞男根」的深層意義。

童男身也象徵修行最初的「純潔發心」。修行人若能不忘初心，像童子一樣單純地嚮往真理，不被名利污染，修行就能快速進步。觀音菩薩現此身，正是對所有「純真向道者」的鼓勵。

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🔹 原典：「若有處女。愛樂處身。不求侵暴。我於彼前。現童女身。而為說法。令其成就。」
🔸 釋詞：
  - 若有處女：「處女」指保持童貞、未曾出嫁的女子。此處特指立志守貞不嫁、清淨自居的女子。
  - 愛樂處身：「愛樂」是歡喜、愛好；「處身」是安處於童女之身，即守持處子之身，不願婚配染欲。
  - 不求侵暴：「不求」是不希求、不願意；「侵暴」指他人以暴力侵犯其身，即不願被強迫失身。合意為：不願受到任何形式的侵犯與染污。
  - 我於彼前：我（觀世音菩薩）在她的面前。
  - 現童女身：示現童女身相。「童女」即守持童貞的清淨女子，如經典中的龍女、月上女等。
  - 而為說法：為她宣說與其根機相應的法門。
  - 令其成就：令她如願成就道業。

🔸 銷文：
世尊！若有女子，安住於處女之身，內心歡喜守持童貞，不願被任何人侵犯染污；由於她的根機與童女相應，我便在她的面前示現童女身，為她宣說守持淨戒、清淨梵行的法門，令她如願成就。

【詳解】：
此應是觀音菩薩為「童真女眾」根性的眾生所示現。前一應「童男」是守持童真的男子，此應「童女」是守持童貞的女子，顯示菩薩攝受一切清淨梵行者，無分男女。

「愛樂處身」的關鍵在於「愛樂」二字——不是被迫守貞，而是发自內心的歡喜與選擇。這種「愛樂」不是對欲望的壓抑，而是對清淨梵行的主動嚮往。如《法華經》中的龍女，以童女之身，聞《法華經》即成正覺。

「不求侵暴」表達了守貞的決心與自尊。此處表面是保護身體的純潔，深層意涵是守護自心的清淨——不讓貪欲、染污侵入自己的心念。身體的清淨來自心靈的清淨，心念若不動搖，外在境界便無法侵犯。

觀音菩薩現童女身，意義深遠。在印度傳統中，女性的價值常被定義在婚姻與家庭；但佛法肯定女性可以自主選擇清淨梵行，不必依附於世俗的婚姻制度。菩薩現同類身，正是以「同事攝」鼓勵此類女子：「妳的選擇是正確的，清淨梵行是值得尊貴的。」

「令其成就」包含三層：一、成就童女身的清淨戒行；二、成就以此清淨身修習禪定、智慧，證得解脫；三、如龍女一般，以童女身圓成佛果。

【義理通解】：
用現代比喻來說，一位年輕女性決定在婚前或終身保持純潔，不因社會壓力或他人眼光而妥協。觀音菩薩便在她面前示現一位同樣守持童貞、自在快樂的女性修行者，告訴她：妳的身體是妳自己的，妳有權選擇清淨的生活方式，這不是保守，而是對自己生命的尊重。

「不求侵暴」在現代可以擴展為：「身體自主權」的守護。任何人都有權利拒絕他人對自己身體的侵犯，不論是言語、肢體或任何形式的騷擾。觀音菩薩的示現，是對所有女性的支持——妳的清淨值得被尊重，無須妥協。

在修行上，「童女身」象徵心靈的「不受染污」。即使身處五欲六塵的環境，若能保持內心的純潔與覺知，不受誘惑、不被染著，便是「心靈的童女」。觀音菩薩的現身，正是對這種「出淤泥而不染」的精神的肯定。

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🔹 原典：「若有諸天。樂出天倫。我現天身。而為說法。令其成就。」
🔸 釋詞：
  - 若有諸天：若有天道的眾生。「諸天」指欲界六天、色界四禪天、無色界四空天等三界二十八天的天人。
  - 樂出天倫：「樂」是歡喜、欣求；「出」是出離；「天倫」即天人之類、天道之流。合意為不貪戀天福，志願出離天道生死。
  - 我現天身：我（觀世音菩薩）示現天人身相。
  - 而為說法：為其宣說出離天道、趣向解脫的法門。
  - 令其成就：令他圓滿成就出離天道的願望。

🔸 銷文：
世尊！若有天道的眾生，雖享有天福，卻能覺知天福無常，心中好樂出離天道、不再受三界生死之苦；由於他的根機與天人相應，我便示現天人身相，為他宣說無常迅速、不可耽著天樂的法門，令他如願成就出離之道。

【詳解】：
此應是觀音菩薩為「天界眾生」所示現。前幾應多為人間與鬼神道，此應正式進入天道。三界諸天雖有極大福報，但仍未出離生死——欲界天有欲樂，色界天有禪味，無色界天有定境，壽命終了仍要隨業受報，甚至可能墮落惡道。

「樂出天倫」是此應的關鍵。天人的壽命極長、快樂殊勝，一般天人迷戀天福，根本不會想要出離。唯有真正具有善根、曾於佛前聽聞正法的天人，才能覺悟「縱使生天，終非究竟」，而發出離之心。如《法句經》所說：「天福若盡，還墮惡趣。」能夠「樂出天倫」，代表此天人的善根深厚。

觀音菩薩現天身，是「同事攝受」的圓滿展現：如果菩薩現人身為天人說法，天人或許憍慢而不願聽受；但菩薩現同為天人之身，天人便感到親切，願意聽聞。另一方面，菩薩以天身示現「雖處天宮，不染天樂」的榜樣，令天人了解：天人身份也可以修道、出離三界。

「令其成就」在此指：成就天人出離天道之願，進一步趣向聲聞、緣覺、菩薩乃至佛果。如《法華經》中諸天眾聽佛說法，皆能發菩提心。

【義理通解】：
用現代比喻來說，一個生活優渥、事業順利、家庭美滿的人，大家覺得他什麼都不缺，但他內心卻感到空虛，想要尋找真正的意義與解脫。觀音菩薩不會否定他的福報，而是以「同類身」——一位同樣擁有舒適生活卻不被物質綁架的智者——告訴他：「你現在擁有的這些，都是無常的。與其執著於維持天福，不如利用這些條件修行解脫。」

「樂出天倫」對現代人的啟示是：即使生活在順境中，也要保持出離心。不是討厭生活，而是不把生命的意義完全寄託在物質享受與穩定舒適上。真正的安樂，來自於內心的覺悟與自由。

另外，天人因為福報大，往往「樂不思蜀」，忘了修行。這提醒我們：當生活順遂時，反而容易懈怠。若有善根能在順境中警覺「這一切終將過去」，因而精進修行，便是「樂出天倫」的精神。

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🔹 原典：「若有諸龍。樂出龍倫。我現龍身。而為說法。令其成就。」
🔸 釋詞：
  - 若有諸龍：若有龍道的眾生。「諸龍」指天龍八部中的龍眾，梵語 Nāga，住於江河湖海或天宮，具有神力與變化。
  - 樂出龍倫：「樂」是歡喜、欣求；「出」是出離；「龍倫」即龍類、龍族。合意為龍眾自己生起厭離之心，不願再受龍身之苦，希求脫離龍道。
  - 我現龍身：我（觀世音菩薩）示現龍身。
  - 而為說法：為其宣說出離龍身、趣向解脫的法門。
  - 令其成就：令他圓滿達成出離龍道的願望。

🔸 銷文：
世尊！若有龍道的眾生，由於厭患龍身之苦，心中希求出離龍族、不再受龍身之報；由於他的根機與龍眾相應，我便示現龍身，為他宣說解脫龍身、趣向菩提的法門，令他如願成就。

【詳解】：
此應是觀音菩薩為「龍道眾生」所示現。龍在佛法中屬於「畜生道」之一，雖有神通、能行雨、護持佛法，但仍有多苦：如金翅鳥常捕食龍族、熱沙炙身、龍宮變壞等。因此，有善根的龍眾，會生起「樂出龍倫」之心，希望脫離龍身之苦。

「樂出龍倫」表示此龍眾已生起出離心，這是修行最關鍵的動力。沒有出離心，即使有神通福報，仍在三界流轉。龍眾能發此心，實為宿世善根成熟。

觀音菩薩現龍身，有兩層意義：第一，「同事攝受」——菩薩若不現龍身，龍眾見到人身或天身，難免自卑或畏懼，不願親近；現同為龍身，令其感到平等、親切，願意聽法。第二，示現「龍身修道」的榜樣——證明即使身在龍道，只要發心，一樣能得到菩薩教化，成就解脫。

「令其成就」包含：成就出離龍道之願；進一步以此善根，修行佛法，種下成佛種子。

【義理通解】：
用現代比喻來說，有人雖然擁有不錯的財富與能力，但內心深處卻感到痛苦與束縛，想要脫離目前的處境。觀音菩薩便以「同類身」——一位同樣身處此環境卻內心自在的智者——告訴他：環境雖苦，但心可以自由。只要發心求出離，必有方法。

「龍身」也可象徵我們「執著的身份」：我們常被自己的角色所困——富貴者被財富綁架，美麗者被外貌綁架，有權者被權力綁架。若能「樂出」這一切執著，便是一念出離心的生起。

佛法強調「出離心」是修行的開始。不只是厭離惡道，連天福都要出離；不只是對苦的厭離，對樂的執著也要出離。龍眾能「樂出龍倫」，正是最好的榜樣：不因為自己有一些神通福報就滿足，而能看見輪迴的本质，勇猛求出。

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🔹 原典：「若有藥叉。樂度本倫。我於彼前。現藥叉身。而為說法。令其成就。」
🔸 釋詞：
  - 若有藥叉：若有藥叉道的眾生。「藥叉」梵語 yakṣa，又譯夜叉，意譯勇健、暴惡、捷疾，屬鬼道眾生，具有大力與神通，能飛行變化。有善藥叉護持佛法，亦有惡藥叉惱害眾生。
  - 樂度本倫：「樂」是歡喜、欣求；「度」是超脫、度離；「本倫」即藥叉同類之倫。合意為好樂超脫藥叉之身，不願再受此鬼道果報。
  - 我於彼前：我（觀世音菩薩）在他的面前。
  - 現藥叉身：示現藥叉身相。
  - 而為說法：為他宣說與其根機相應的法門。
  - 令其成就：令他如願成就出離藥叉道的願望。

🔸 銷文：
世尊！若有藥叉道的眾生，由於厭患藥叉之身，內心好樂超脫藥叉同類之報；由於他的根機與藥叉相應，我便在他的面前示現藥叉身，為他宣說度脫鬼道、趣向善道與解脫的法門，令他如願成就。

【詳解】：
此應是觀音菩薩為「藥叉鬼道」眾生所示現。藥叉雖有大力與神通，能飛行虛空、鎮守天宮，但仍屬鬼趣，具有飢渴之苦、鬥諍之惱。有善根的藥叉，在聽聞佛法或遇善因緣後，能生起厭離鬼道之心，希求解脫。

「樂度本倫」與前句「樂出龍倫」意趣相同，皆是出離心在惡道眾生中的生起。這顯示出離心並非人道眾生專利，任何一道眾生，只要善根成熟，都能生起「我要脫離此苦」的覺悟。佛陀時代，許多夜叉、鬼神聞法後，發願護持三寶，即是藥叉得度的實例。

觀音菩薩現藥叉身，正是「同事攝」的典範。若菩薩現佛身或人身，藥叉眾生可能因身分差異而畏懼、驕慢，不願親近；現同為藥叉之身，令其感到平等、自在，願意傾聽。菩薩以藥叉身行菩薩道，示現「鬼身不妨修道」，只要能聽聞正法、發心出離，任何身分都能成就。

「令其成就」在此指：成就其出離藥叉道的願望，或生人天善道，或進一步入佛法中修行，種下解脫種子。

【義理通解】：
用現代比喻來說，一個人對自己的原生家庭、社會階層或職業身分深感厭倦，想要徹底改變，卻不知從何下手。觀音菩薩便以「同類身」出現——一位同樣出身於此環境、卻已成功超越的人——告訴他物質或身份的局限不是永久的，可以透過正確的方法改變心境與命運。

「藥叉」可象徵我們「粗糙、暴戾的習氣」：瞋恨心重、好鬥、急躁。當一個人覺察到自己被這些習氣控制，生起「我不想再這樣活下去」的決心，這便是「樂度本倫」的現代版本。觀音菩薩的示現，代表這樣的人也能獲得善知識的引導，轉化暴戾為勇猛精進。

在修行上，藥叉的「大力」若能轉向正法，就能成為護法的力量；同樣地，我們的缺點若被覺察與轉化，也能成為修道的逆增上緣。這正是藥叉身得度的深義。

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🔹 原典：「若干闥婆。樂脫其倫。我於彼前。現幹闥婆身。而為說法。令其成就。」

🔸 釋詞：
- **若**：假若、若有一類。此處是觀音菩薩依眾生根機而示現之「若」，表不確定之當機眾，隨緣而應。
- **干闥婆**：梵語 Gandharva，又譯「乾闥婆」「犍闥婆」「健達縛」，義譯「香陰」「香神」「尋香」。係帝釋天樂神，住香山，以香為食，不食酒肉，常為忉利天奏樂。此處原文作「幹闥婆」，應是「乾闥婆」之形近異寫，經典傳抄中偶有如是，然字義無別。
- **樂脫其倫**：樂（yào），欣慕、好樂；脫，出離、超脫；倫，同類、族類。意謂此類眾生厭患香神之報，希望能脫離同類之身，不再受樂神之局限。
- **我於彼前**：觀世音菩薩於彼所求眾生之前，主動現身。表「同事攝」之慈悲善巧。
- **現幹闥婆身**：示現與彼同類之形相。因所度者是乾闥婆，若現佛身、菩薩身，反令其疑畏，故現同類身而攝受之。
- **而為說法**：隨順其根性、語言、心境，為說契理契機之法。
- **令其成就**：令其滿願，出離本倫，趣向解脫，終得道果。

🔸 銷文：
如果有一類乾闥婆眾生，心中好樂出離同類族類之身，不願再受香神之報、耽著樂舞之樂，而希望能超脫此報——觀世音菩薩便在他的面前示現為乾闥婆身，以同類的相貌、同類的音聲與他共住，方便攝受，為他宣說相應的佛法，使他能夠成就出離之願，邁向究竟解脫。

【詳解】：
此段屬於觀世音菩薩「三十二應」中，現八部眾身之一。

何以現乾闥婆身？菩薩度生，非一成不變，而是「應以何身得度者，即現何身而為說法」。乾闥婆屬於八部眾之一，往昔多因修善而不專、持戒有缺、或雖有功德而貪著五欲，故受此香陰之身。雖能飛行虛空、侍奉帝釋、奏樂供養，然仍屬三界之內、輪迴之中，未得究竟安穩。若此類眾生善根發現，厭離樂神之身，希求出離，菩薩便以同類身現前。

「樂脫其倫」四字，是此段的關鍵。眾生若不求出離，菩薩縱現身亦無從度起；今日既「樂脫」，便是機感相應。菩薩現同類身，有兩層意義：
一者，**同事攝**：與他同一類，使他感到親切，不生畏懼，容易信受；
二者，**對機施教**：知其根性、習氣、苦樂，才能說中要害。

所說之法，隨其心志淺深而異：若只求脫離樂神之報，則為說五戒十善、禪定福業，令其得人天勝身；若已厭離三界，則為說四諦、十二因緣，令其證小乘果；若具大乘善根，則為說實相妙法，令發菩提心，究竟成佛。「令其成就」不是只令其脫離這一類，而是究竟離苦得樂。

【義理通解】：
觀音菩薩的「三十二應」，正是《法華經·普門品》所說：「應以乾闥婆身得度者，即現乾闥婆身而為說法。」這段經文看似只是列舉一個類別，實則蘊含極深的度生智慧。

從實修層面看，菩薩並非高高在上，等待眾生來求；而是「千處祈求千處應」，主動走入眾生之中，「現同類身」。這就好比一位善於教化的導師，若要到工地度化工人，便先換上工裝、講工人的語言；若要到藝術圈度化樂手，便先以樂手的身分融入，再慢慢引導。若始終端著「我是師父」「我比你高」的架子，對方必生距離感，難以攝受。

於我們自身而言，雖然尚未成就三十二應，但在人際關懷中，可以學習這分「同類相攝」的精神：放下傲慢，設身處地，先與對方站在同一立場，再以自己的身教言教，潛移默化地引導向善。真正的慈悲，不是強加己見，而是「與樂拔苦」的善巧方便。

觀世音菩薩的無作妙力，本就周遍法界；眾生一念厭離輪迴、希求解脫之心，便是感應之機。菩薩自然現身，如鏡現像，了無作意。故我等但能發心出離，必得菩薩攝受；但能念念返聞，則娑婆即普門。

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🔹 原典：「若阿修羅。樂脫其倫。我於彼前。現阿修羅身。而為說法。令其成就。」

🔸 釋詞：
- 若：假使、如果，表假設，亦表眾生之機感已具，菩薩方乃應現。
- 阿修羅：梵語 Asura，譯作「非天」「無端正」「無酒」。六道之一，亦屬八部眾。有天之福報，而無天之德性，心多瞋慢，好勇鬥諍。
- 樂脫其倫：樂，好樂、希求；脫，超脫、捨離；倫，同類、族類。謂此阿修羅眾，厭患己類兇暴鬥諍之苦，欣求出離其同類果報。
- 我：觀世音菩薩自稱，指圓通妙智、無緣大悲之應化主宰。
- 於彼前：在那個阿修羅的面前，謂親臨其前，無有隔礙。
- 現阿修羅身：示現與彼同類之化身，即「應以何身得度者，即現何身而為說法」。
- 而為說法：為他宣說契合其根器、能解其苦縛之佛法。
- 令其成就：令其所願圓滿達成，進而獲得解脫乃至出世間聖果。

🔸 銷文：
假使有阿修羅道的眾生，心中好樂脫離自己的同類族類，想要出離阿修羅道中永無休止的瞋恨與鬥諍，我（觀世音菩薩）便會在他的面前，示現阿修羅身，以他的同類身分，用他能接受的方式，為他宣說相應的佛法，使他得以圓滿脫離阿修羅道，成就出世間的道業。

【詳解】：
此段為《楞嚴經》觀世音菩薩三十二應身中「阿修羅應」之文。全經應身之體例，皆以「若」字開端，表眾生「有感」，菩薩「有應」，如鏡現像，非無因緣。

阿修羅，又稱「非天」，因其雖有天福而無天德；又譯「無端正」，以其男貌醜陋、女貌妍美；又譯「無酒」，因往昔釀酒不成而發惡願。其類有四：有化生者屬天趣，有胎生者屬人趣，有卵生者屬鬼趣，有濕生者屬畜生趣。其共同習氣，不出「瞋」與「慢」二字。然經文特標「樂脫其倫」，正顯此類阿修羅雖身處鬥諍之倫，心中已生厭離，善根萌動，有此一念出離心，方能與菩薩大悲願力感應道交。

「我於彼前，現阿修羅身」：此即菩薩現同類身以攝化眾生之善巧。若現佛身、天身，反令其畏怖高遠；現同類身則能令其心生親近，堪受教法。菩薩之三十二應，非有定法，唯隨眾生心量而應現，如水隨器，月印千江。

「而為說法」：對阿修羅多瞋好鬥者，必先說慈悲、忍辱、無我之法，以止其瞋；次說五戒十善，以全其福；再為開示四諦、十二因緣，令其悟入無常、苦、空；若其善根深厚，則勸發菩提心，修六度萬行，究竟成佛。故所說之法，如良醫對症，應病與藥。

「令其成就」：就事相而言，令其如願脫離阿修羅道，轉生善趣；就理體而言，令其斷惑證真，回歸本具如來藏性，終成無上菩提。菩薩應化，終不在暫時離苦，而在究竟成佛。

【義理通解】：
阿修羅的形象，其實很像現實生活中那些有能力、有福報，卻內心充滿嫉妒與鬥爭的人。他們外在條件未必不好，甚至享有權勢、財富，但內在總有一股不服輸、不甘心的火，燒得自己和他人都不得安寧。「樂脫其倫」是重要的轉折：再苦的環境，只要一念「不想繼續這樣下去」，便是得度的因緣。菩薩不會嫌棄眾生業障深重，反而特別在眾生最苦、最想回頭的時候，現身在他面前。

「現阿修羅身」也給我們深刻的啟發：真正的感同身受，不是站在岸邊叫溺水者游過來，而是跳入水中，以他能理解的方式拉住他。現代人的助人與溝通亦復如是——面對一個被憤怒與競爭綁架的人，先不要急著講大道理，而要願意走入他的世界，理解他的委屈與掙扎，讓他知道你不陌生、不排斥他，他才有機會靜下來，聽進一句勸解的話。

「令其成就」是菩薩一切示現的終極目標。每一位眾生都有自己「阿修羅」的那一面，都有想要脫離的那個「倫」。觀音菩薩的普門示現，正是要陪伴我們，在一次又一次的陪伴中，把我們從自我的牢籠裡領出來，回到本來清淨、沒有鬥諍的如來自性。

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🔹 原典：「若緊陀羅。樂脫其倫。我於彼前。現緊陀羅身。而為說法。令其成就。」

🔸 釋詞：
- **緊陀羅**：梵語 Kiṃnara，亦譯「緊那羅」「甄陀羅」「緊捺洛」。義譯「疑神」「人非人」「歌神」，天龍八部之一。形貌似人而頭上有角，人見之忽生疑怪，故云「人非人」；又為帝釋天等以音樂歌舞供養諸天之樂神。
- **若**：假若、若是。此處非泛泛假設，而是觀音聖者圓照羣機，知有此類根機，即示現此類身而度脫之。
- **樂**：音義偏於「忻樂希求」，即心中好樂、願望深切。
- **脫**：出離、解脫。
- **其倫**：其同類、其族類。「倫」即等輩、品類；含共業所感、同類相聚之意。
- **我**：觀世音菩薩自稱。此「我」非凡夫執著之妄我，而是大悲無礙、隨緣應現之妙體。
- **於彼前**：在求度眾生之前。
- **現緊陀羅身**：以同類、同形、同事之身現在其前，非以異類高高在上之相臨之。
- **而為說法**：應其根機，說合宜之法。
- **令其成就**：令其脫離本類之願望圓滿成就，究竟亦令其成就出離生死、趣向菩提之功德。

🔸 銷文：
若有一類緊陀羅眾生，心中真誠希求出離緊陀羅這一族類的果報身；我就在他面前，同樣示現緊陀羅之身，以同樣的相貌、同樣的樂神身分，為他善巧說法；使他的願望圓滿成就，脫離其同類之身，乃至邁向菩提解脫。

【詳解】：

此句是《楞嚴經》觀音三十二應之一，前接阿修羅，後接摩呼羅伽，每一類眾生各別獨立成段，正彰顯「普門示現」的體例——不是籠統含混地「八部眾生通通度」，而是每一類有每一類的因緣、身相與教法。

「緊陀羅」屬天龍八部之一。八部眾雖為護法善眾，有福德威光，但仍在三界生死之中，未出輪迴。故經言「樂脫其倫」：這類緊陀羅並不安住於自己的樂神身分，而是善根發現，覺知八部之身終屬無常變異，故心生厭離，希求出離同類共業。

為什麼觀音不現佛身、聲聞身或天人身，而偏要現「緊陀羅身」？因為眾生對同類才有親切感，對異類則易生驚疑。若聖者以全然不同之相現前，對方或畏其異、或疑其偽，便難信受。如今現同類之身，與他同學、同處、同事、同語，先令其心安，再於同流中施以法化。此即四攝法之「同事攝」，亦是大菩薩度生事業中非常重要的一環。

尤有進者：緊陀羅為樂神，以音聲歌詠為其生命事業；而觀音菩薩所修正是「耳根圓通」，於聲塵中反聞聞自性。故對緊陀羅說法，特別能對機——不是叫他一味捨棄音樂，而是教他在最熟悉的聲塵之中，照見聲塵緣起無性，反聞那不生不滅的聞性。若能如是，則不離樂神身，而能脫其倫類；於音樂中，即得解脫。

「令其成就」的「成就」，約淺而言，是成就他脫離緊陀羅之身的願望；約深而言，是成就無漏聖道；約圓頓而論，則是令其返回如來藏心，一切眾生本自寂滅，何必頭上安頭？只是眾生迷故，觀音以種種身、種種說，令其成就本有之覺性。

【義理通解】：

三十二應並非神話式的變身表演，而是法界緣起的真實作用。觀音之所以能「於彼前，現緊陀羅身」，是因為他證得無我，又具大悲，故能入一切眾生心想中。譬如一輪明月高懸虛空，千江有水千江月，水淨則月現，非有來去，非有造作。眾生有「樂脫其倫」之機，觀音即現其身而為說法，此即是感應道交。

此段給修行人最實際的啟示是：**度化眾生，先要「入眾」**。你若要幫助某一個類別的人，不能永遠站在外面說教，而要有人真正走進他的世界，懂他的語言、明白他的困擾、與他同行。比如要度化沈溺於演藝、音樂、網路或某一種特殊文化圈的人，必須先有同樣的生命經驗或至少真誠的同理，對方才可能放下防備。若一開口便以居高臨下之姿說教，即使所說為正法，也難以入心。

從實修上說，我們亦可自我反觀：我們自己是否也有「樂脫其倫」的心？我們哪一個不是被自己的「同類之倫」——職業身分、社會角色、世間欲望——所縛？觀音對緊陀羅所現之身，正是提醒我們：解脫不必逃離現前的身分與環境，而是在其中見其虛妄，不再執取。若能在一切歌聲、讚聲、毀聲之中，反聞聞自性，聲塵脫落，當下便是「令其成就」。

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🔹 **原典**：「若摩呼羅伽。樂脫其倫。我於彼前。現摩呼羅伽身。而為說法。令其成就。」

🔸 **釋詞**：
- **摩呼羅伽**：梵語 Mahoraga，譯為「大腹行」、「大蟒神」。八部眾之一，係地龍、蟒蛇之類，其形為人身而蛇首（或蛇身而人首），無足而行，以腹行故。此類眾生宿因多係「癡慢」所感，雖入佛門聽法，而心多恚怒、喜鬥爭，故感斯類之報。
- **樂脫其倫**：「樂」，音ㄧㄠˋ，好樂、希求之義；「脫」，出離、超脫；「倫」，同類、族類。意即好樂脫離摩呼羅伽這一類毒龍蟒蛇之身。
- **現**：示現。非彼眾生自力所見，乃菩薩以三昧力冥應，於其心念中化現同類之身。
- **說法**：說契合摩呼羅伽根機之法。此類眾生癡恚偏重，故所說法門偏於「慈悲忍辱」以對治。
- **令其成就**：使彼眾生由此善根，究竟脫離惡趣身分，獲得解脫或人天勝果，乃至趣向佛道。

🔸 **銷文**：
如果有一類摩呼羅伽（大蟒神）眾生，內心好樂出離牠們原有的蟒蛇倫類，菩薩便應其心念，在牠們面前示現摩呼羅伽身，以同類之身分為牠們宣說相應的法門，引導牠們捨離癡恚，最終令牠們得遂所願，圓滿成就脫倫之果。

【詳解】：

此段屬於《楞嚴經》卷六「觀世音菩薩三十二應身」中，現「摩呼羅伽身」而說法的部分。要理解這一應化的深義，須從三方面審察：

一、 **摩呼羅伽之業因與特性**
摩呼羅伽位列八部，其形像通常為「蛇首人身」或「人身蛇首」。為什麼會感得這種果報？《翻譯名義集》等說此類眾生「由癡恚感報，多嗔毒故」。他們曾經是修行人，但習氣中帶著嚴重的「癡」——不明因果、貪著邪見；以及「恚」——內心常懷怨恨、好鬥好爭。所以縱然有福報能入佛門聽法、護持佛法，其報體仍是旁生之類，身相卑劣，為人所怖畏。這正是「因心成體」的示現：心性多毒，身即現毒類之形。

二、 **「樂脫其倫」為何能感應道交**
「樂脫其倫」四個字，點出了此類眾生已有的「善根迴向」。金剛經云：「若眾生有善根，聞是章句，乃至一念生淨信者。」摩呼羅伽若只是安於畜生道，終日毒嗔，縱然佛陀在前也無可奈何。但因牠「一念迴心」──知道自己這個身是不究竟的、是苦的、是卑劣的，渴望出離此類族身──這一念即是「淨念」，即是皈依三寶的種子。此一念起時，與菩薩的大悲心相應，菩薩的「無作妙力」自然於其心中顯現。

三、 **「現同類身」的教化深義**
為什麼不現佛身、不現天身，偏偏要現摩呼羅伽身？此即《楞嚴經》所說的「同事攝」與「應以何身得度者，即現何身而為說法」。眾生往往對同類產生信賴，對異類產生戒懼。若菩薩以莊嚴的天人身分出現在蟒蛇前，牠們只會恐懼逃避，不能聽法。但菩薩化現為大蟒神，與牠們同食同住，以牠們的語言、牠們的習性，在牠們的族類中建立信任，才能開口說法。正如《法華經·普門品》說：「種種諸惡趣，地獄鬼畜生，生老病死苦，以漸悉令滅。」同類身是「方便」，說法令其脫離才是「真實」。

四、 **「為說法」的內容安立**
此類眾生癡恚為本，故所說法必以「慈心觀」對治其恚，以「緣起觀」對治其癡。令其知此蟒身乃往昔毒害心、鬥爭心所感，若能放下毒念、修習慈悲，於怨親境平等觀察，便能轉此惡報之身。說法旨在「破其癡暗，潤其慈心」，不是為牠們說高深玄奧的般若空慧，而是說與其根器相應的「厭離輪迴、深信因果」的法。

五、 **「令其成就」的圓滿層次**
「成就」的內涵有淺有深：最初是成就「脫倫之願」，離開摩呼羅伽身，得生人天；進而成就「道心不退」；終究成就「無上菩提」。菩薩應化，不令眾生僅止於一時之樂，而是以「脫倫」為起點，漸次誘導，終入佛智。

【義理通解】：

觀世音菩薩三十二應身，其根本精神在於「感應道交，不失時機」。

第一，**「大悲是同體，應化是隨心」**。眾生皆有心，心皆有覺性。摩呼羅伽雖為畜生，其覺性並未喪失。牠一念「想脫離這個苦報」，就是覺性的萌芽。我們凡夫何嘗不是如此？當我們覺得「這種生活不是我要的」、「我不想再這樣輪迴下去」，那一念即是善根。菩薩的大悲光明無時不照，只看我們是否發出那一念「樂脫」之心。

第二，**「教化眾生，要懂得入鄉隨俗」**。菩薩現摩呼羅伽身，是「先以欲鉤牽，後令入佛智」的極致體現。現代教育、心理諮商也講「同理心」——要幫助一個人，先進入他的世界，用他能懂的語言溝通，而不是站在高處指指點點。佛法「同事攝」的智慧，比現代心理學更早、更徹底地實踐這個道理。

第三，**「所有身相皆為方便，真實意在令其成就」**。菩薩現種種身，但他的本體並未變成蟒蛇。正如太陽照在水溝、照在大海，太陽還是同一個。現「卑劣身」不減菩薩之尊，現「尊勝身」不增菩薩之德。法華經云：「諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世。」菩薩應化亦然——唯以「令眾生開示悟入佛之知見」為目的。

第四，**現代化的比喻**：摩呼羅伽好樂脫離自己的倫類，就像一個出身於暴力或酗酒家庭的孩子，內心深處極度渴望「我不要變成父母那樣」。當這念渴望生起時，社會上的善知識——老師、輔導者、貴人——便會以他能接受的方式出現，引導他走出這個家庭的陰影。那善知識未必是聖人，但正是菩薩的化身，以他「能信賴的同類」身分來度他。

總結而言，此段經文的真實受用，在於我們是否願意學習菩薩的「隨類現身」。對治自己的傲慢——不肯俯就眾生；對治自己的冷漠——不願涉入眾生的苦。若我等凡夫，雖不能如菩薩普現色身，但在面對苦難眾生時，能以對方能接受的語言與身段，傳遞佛法的慈悲與智慧，便是「學觀音、做觀音」的初步下手處。

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🔹 原典：「若諸眾生。樂人修人。我現人身。而為說法。令其成就。」

🔸 釋詞：
1. **若**：假設之詞，舉出所應之機，即「若是、如果有」。
2. **諸**：眾多、一切，總攝當機眾生。
3. **眾生**：五蘊和合、假名而有之有情；此處特指樂求人道之凡夫。
4. **樂（yào）**：好樂、欣求、心所愛樂。此是能感之機，菩薩隨其心樂而應現。
5. **人**：人趣、人道。此言人道眾生，亦含「人乘」之意；以五戒十善為因，感得人身之果。
6. **修人**：修持人道善法，即奉持五戒、修行十善，以人乘正法自利自度。前一「人」指所求之果（人身），後一「人」指所修之因（人乘）。
7. **我**：觀世音菩薩自稱；非凡夫執著之我，乃菩薩隨類示現之假名我。
8. **現**：示現、化現；此非識心變作，而是由無作妙力任運顯現。
9. **人身**：人之色身，與人道眾生同類同形，方能同事攝受。
10. **說法**：隨順其根性，宣說契理契機之法。
11. **令**：使、令其。
12. **成就**：成辦、圓滿其所樂求之人道善願；亦兼含由此進趣菩提之遠益。

🔸 銷文：
若有一類眾生，心中好樂求取人身，並能如實修習人乘善法——持守五戒、廣行十善；觀世音菩薩即以無作妙力，於其面前示現與其同類之人身，為其演說五戒十善、人乘正法，乃至開示出世妙理，令彼眾生所求滿願，於人道善果決定成辦，並由此種下解脫善根，終得成就。

【詳解】：
此段為觀音菩薩三十二應身中之第三十一應——現人身度化樂修人乘之眾生。

菩薩之所以能「現人身」，源自因地修證耳根圓通所得之「無作妙力」。圓通證後，身心微妙含容、周遍法界，眾生心念如鏡中像，有感斯應，不必作意籌度，自然於十方世界隨類現形。眾生樂求人身，菩薩即現人身；此即「同事攝」之極致，如《普門品》所言：「應以人身得度者，即現人身而為說法。」

「樂人修人」四字，須分兩層：一者「樂人」，指眾生欣慕人道、願得人身；二者「修人」，指其不僅好樂，且實際修持人乘之因。人道之果，以五戒十善為正因。五戒即不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒；十善即身三（不殺、不盜、不邪淫）、口四（不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語）、意三（不貪、不瞋、不癡）。眾生若於此等善法深生好樂，如法行持，來世必得圓滿人身。

然菩薩度生，不止令人得人天之樂。其深意乃在「借假修真」——先以人身攝受，令其於人道安立；再漸次開示無常、苦、空、無我之理，使其由人乘升進，趣向解脫、菩提。故「令其成就」一語，義含雙層：淺則成就其人乘之願，深則成就其出世之因。

又此段與前後諸應身之關聯：前現摩呼羅伽身，後現非人身，三十二應遍攝六凡四聖。而唯獨人道眾生，特別標舉「樂人修人」，正顯人道在六道中最為殊勝——苦樂參半，易發道心；智識明利，堪受佛法。諸佛如來無不出人間成道，即明此義。

【義理通解】：
觀音菩薩三十二應，並不是菩薩刻意變換不同身相，而是眾生心念不同，菩薩圓通妙體自然朗現。如同明月映水，水有千百種，月影即有千百種；水性清淨，月影自然圓滿。眾生心中好樂人身，且勤修人乘善法，此一念淨因，即能感得菩薩現身說法。

「現人身」的殊勝，在於菩薩與眾生同形、同住、同事，眾生不覺得高不可攀，容易親近信受。如同一國之使者，欲教化某一民族，必先通其語言、衣其服飾、習其禮儀，方能入其群中，善巧開導。菩薩現人身度人道眾生，正是這個道理。

回觀現代，我們既得人身，便是宿世五戒十善之善根所感。然得人身難，失人身易。菩薩於此段經文所示現的，正是對「人道眾生」的特別護念——先令眾生珍惜人身、完善人格，進一步依此人身修學佛法。對於當今修行人而言，最大的啟示即是：學佛不必求奇特玄妙，從老實持守五戒十善、做一個正直良善的人開始。人道圓滿，佛道可期。

此身不向今生度，更向何生度此身？菩薩已現人身，說法已竟；如今要問的是：我等眾生，是否真實「樂人修人」，把握這難得之人身，成辦究竟之菩提？

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🔹 原典：「若諸非人。有形無形。有想無想。樂度其倫。我於彼前。皆現其身。而為說法。令其成就。」
🔸 釋詞：
  - 若諸非人：指天、龍、鬼神等人類以外的眾生。
  - 有形：有色身形質的眾生，如畜生道、鬼道中有形者。
  - 無形：無色身形質的眾生，如無色界天或某類細身鬼神。
  - 有想：有心想、心念活動的眾生。
  - 無想：無心想活動的眾生，如無想天眾生或頑礙無情之類。
  - 樂度其倫：「樂」是歡喜、欣求；「度」是超脫、度離；「倫」是同類。此類眾生心中希求脫離自己同類的業報身分。
  - 我於彼前：我（觀世音菩薩）在他們面前。
  - 皆現其身：全部都示現與他們同類的身相。
  - 而為說法：為他們宣說相應的法門。
  - 令其成就：令他們如願成就。

🔸 銷文：
世尊！若有一切非人類的眾生，無論是有形體的、無形體的，有心想活動的、無心想活動的，只要心中好樂超脫自己同類的業報之身；由於他們各有不同的根機與業緣，我便在他們的面前，全部都示現與他們同類的身相，為他們宣說與其根機相應的法門，令他們如願成就。

【詳解】：
此應為三十二應的總攝圓滿。前面三十一應分別列舉佛、獨覺、緣覺、聲聞、梵王、帝釋、自在天、大自在天、天大將軍、四天王、四天王太子、人王、長者、居士、宰官、婆羅門、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、女主、童男、童女、天、龍、藥叉、干闥婆、阿修羅、緊陀羅、摩呼羅伽、人身；最後此應以「非人」總攝一切未列舉的眾生，特別是「有形、無形、有想、無想」四類，涵蓋三界九有的一切生命形態。

「有形無形」對應色界與無色界，「有想無想」對應有想天與無想天。這與《金剛經》中「所有一切眾生之類：若卵生、若胎生、若濕生、若化生；若有色、若無色；若有想、若無想、若非有想非無想」的範疇一致。觀音菩薩的誓願是「度盡一切眾生」，因此不論眾生多麼微細、多麼特殊，只要有一念出離之心，菩薩皆能感應，示現同類身而為說法。

「皆現其身」是「普門示現」的極致：不是只現一種身，而是「應以何身得度，即現何身」。這必須以「空」為體——因為菩薩徹證諸法空性，無有定相，所以能隨緣顯現無量身；也必須以「大悲」為用——因為同體大悲，所以能無條件地深入一切眾生之中。

【義理通解】：
用現代比喻來說，一位精通各國語言與文化的外交官，無論遇到哪個國家、哪種文化背景的人，都能用對方的語言溝通，尊重對方的習俗，解決彼此的問題。觀音菩薩就像這樣，祂能「現身說法」給每一種眾生——不是以一個固定的形象，而是以眾生能接受的方式出現。

「有形無形，有想無想」提醒我們：眾生的存在形式非常多樣，遠超出人類的想像。科學也發現深海、地底、外太空可能存在的生命形式；佛法早在兩千多年前就已用「非人」總攝一切。這告訴我們，慈悲的對象不應只限於「看得見的人」，還包括看不見的眾生、我們不理解的眾生。

對修行者而言，此應的啟發是：不要以自我為中心去定義「眾生」。凡有苦、有覺知、有出離心的生命，都值得被尊重與度化。同時，我們也學習觀音菩薩的「無作妙力」——不預設立場、不揀擇對象，在每一個當下，用對方需要的方式去幫助他。這就是「皆現其身」的現代實踐。

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🔹 原典：「是名妙凈。三十二應。入國土身。皆以三昧。聞熏聞修。無作妙力。自在成就。」
🔸 釋詞：
  - 是名：這名為、這就是。總結上文所說。
  - 妙凈：「妙」是不可思議、微妙無礙；「凈」是清淨無染。合指三十二應的體性微妙清淨，雖現種種身相，卻不染著於任何身相。
  - 三十二應：觀世音菩薩以三十二種應化身，隨類現身度化眾生。此處總括前面從佛身至非人身的全部應化。
  - 入國土身：進入十方無量國土，示現種種身相。國土指眾生所居的世界，身即應現之身。
  - 皆以三昧：全部都是以「三昧」的力量。「三昧」即正定，此處特指楞嚴大定、金剛三昧。
  - 聞熏聞修：依耳根聞性，以正智熏習本覺，並修習返聞聞自性之功。此為成就三十二應的根本法門。
  - 無作妙力：「無作」是不假造作、任運自然；「妙力」是不可思議的力用。合指不必刻意營求，自然而然顯現的度生妙用。
  - 自在成就：無有障礙、隨心自在的圓滿成就。

🔸 銷文：
這就是所謂的微妙清淨、三十二種應化身，能進入十方國土示現種種身相。這一切全部都是以三昧正定之力，依於「聞熏聞修」的耳根圓通法門，所顯現的「無作妙力」——不假造作、任運自然地自在成就。

【詳解】：
此句是觀世音菩薩總結三十二應的體、相、用。三十二應的「體」是妙淨——微妙清淨，因為菩薩徹證如來藏心，離一切相，故能現一切相；「相」是三十二應入國土身——於十方世界隨類現身；「用」是自在成就——度生方便無有障礙。

「皆以三昧」點明三十二應的來源。這不是凡夫的分別意識所能造作，而是從首楞嚴大定中任運流出。三昧是「能現」的根本，沒有甚深禪定，不能起大用。此三昧即是「金剛三昧」，堅固不可破壞，能壞一切煩惱。

「聞熏聞修」是能成就的因行。眾生從耳根聞性入手，以正智迴光返照，熏習本覺無明，最終銷落根塵，徹證圓通。此處「聞熏」是「反聞自性」的慧照，「聞修」是定慧等持的實修。由聞熏聞修之力，入於金剛三昧；由金剛三昧之力，起無作妙用。

「無作妙力」是關鍵。凡夫做任何事都需「作意」，有能作、所作；菩薩的度生妙用則是「無作」，不假思惟、不計度，如鏡照像，自然回應。這正是《楞嚴經》所說「生滅既滅，寂滅現前」之後的「不假方便，自得心開」。

【義理通解】：
用現代比喻來說，一位頂尖的音樂家，經過長年練習，技巧已融入血液，演奏時不需思考每個音符，自然而然流露出美妙音樂。觀音菩薩的三十二應，就是這種「無作妙力」的展現——不是刻意設計要變成什麼樣子，而是眾生需要什麼，就自然顯現什麼。

「妙淨」提醒我們：真正的慈悲是清淨無染的。幫助別人不應夾雜我慢、求回報、控制欲；若能放下這些，慈悲的力量反而更強大、更自在。

「皆以三昧」告訴我們：想要真正利益眾生，自己必須有定力。沒有定力，容易被境界牽著走；有了定力，才能「入國土身」而不被污染，如蓮花出淤泥而不染。

「自在成就」是夢想中的境界：不是苦苦追求，而是因緣成熟時，一切自然圓滿。修行也是如此，只要老實依「聞熏聞修」用功，總有一天，度生的妙用會自在現前。

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🔹 原典：「世尊。我復以此。聞熏聞修。金剛三昧。無作妙力。與諸十方。三世六道。一切眾生。同悲仰故。令諸眾生。於我身心。獲十四種。無畏功德。」
🔸 釋詞：
  - 世尊：對佛的尊稱，此為觀世音菩薩稱釋迦牟尼佛。
  - 我復以此：「復」是又、再；「以」是依憑、憑藉。合意為：我又依憑著這個。
  - 聞熏聞修：依耳根聞性，以正智熏習本覺（聞熏），並修習返聞聞自性之功（聞修）。
  - 金剛三昧：堅固不動、不可破壞的正定，能壞一切煩惱而不被煩惱所壞。
  - 無作妙力：「無作」是不假造作、任運自然；「妙力」是不可思議的度生力用。
  - 與諸十方。三世六道。一切眾生。同悲仰故：「與」是和、同；「十方」指空間無量；「三世」指過去、現在、未來；「六道」指天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。「同悲仰」是同一悲憫仰望之心；「故」是因為。合意為：因為與十方三世六道一切眾生同具悲仰之心。
  - 令諸眾生：使一切眾生。
  - 於我身心：在我的身心之中。
  - 獲十四種。無畏功德：「獲」是獲得；「十四種」即下文所列十四種；「無畏」是無所怖畏；「功德」是功能與德用。合指眾生能於菩薩身心中獲得十四種無所畏懼的功德利益。

🔸 銷文：
世尊！我又依憑這個「聞熏聞修」所成就的「金剛三昧」之「無作妙力」，因為與十方三世六道一切眾生同具悲憫與仰望之心，所以我能夠令一切眾生，在我的身心之中，獲得十四種無所畏懼的功德。

【詳解】：
此句是十四種無畏功德的總綱，說明其體、因、用。體是「金剛三昧」，因是「聞熏聞修」，用是「無作妙力」，緣是「同悲仰」，果是「令眾生獲十四種無畏」。

「同悲仰故」是關鍵。前文所述「二者下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰」，正是此處的根據。菩薩的「悲」是拔苦之心，眾生的「仰」是求救之念；因為同一覺心，所以眾生的悲仰與菩薩的悲心本無二致。眾生有感，菩薩有應，如空谷回響，自然不假造作。

「無作妙力」說明這種救度不是刻意的，而是法性自然的流露。就像太陽無意照耀，大地自然光明；菩薩無意度生，眾生自然得度。這必須以「無分別智」為體，以「同體大悲」為用，才能成就。

「於我身心」四字值得注意：眾生獲得無畏，是在菩薩的身心中獲得。因為菩薩已證法界同體，眾生與菩薩本是一體；所以眾生的苦難即是菩薩的苦難，眾生的解脫即是菩薩的解脫。此即「無緣大慈，同體大悲」的具體展現。

【義理通解】：
用現代比喻來說，一位母親因為深愛孩子，與孩子「同體」——孩子害怕時，母親能感受到他的恐懼；孩子呼喚時，母親立刻出現保護。觀音菩薩對一切眾生就是這種「同體」的愛，只是無限擴大，沒有親疏之分。

「無作妙力」可以用「反射動作」來理解。當灰塵飛向眼睛，眼睛會自然閉上，不需思考、不需刻意。菩薩的救度也是如此，眾生一念求救，菩薩的加持自然回應，因為「同悲仰」已成為法界的自然法則。

「十四種無畏」不是菩薩「給」我們的東西，而是我們本自具足、透過菩薩的加持而顯現的功德。就像陽光不是太陽「給」大地的，而是太陽本具的光明自然照射。我們只要以至誠心持念觀音菩薩名號，與菩薩的「無作妙力」感應道交，自然能離苦得樂、無所怖畏。

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🔹 原典：「一者。由我不自觀音。以觀觀者。令彼十方。苦惱眾生。觀其音聲。即得解脫。」
🔸 釋詞：
  - 一者：第一種無畏功德。
  - 由我不自觀音：「由」是因為；「不自觀音」是不隨聲塵向外流逸，不攀緣外在的音聲。此處「觀音」是動賓結構，即「觀聽音聲」之意。
  - 以觀觀者：「以觀」是運用能觀的智慧；「觀者」是迴觀那個「能觀」的體性，亦即反照聞性。合意為「以能觀之智，返觀能觀之性」，即「反聞聞自性」。
  - 令彼十方。苦惱眾生：使十方世界中正在受苦的眾生。
  - 觀其音聲：「觀」此處可作專注繫念解；眾生一心稱念觀世音菩薩名號，專注聽聞自己稱名之音聲，或繫念菩薩的聖號。
  - 即得解脫：當下即從苦惱中解脫。

🔸 銷文：
第一種無畏功德：由於我不隨外在聲塵流轉，不以耳根向外攀緣音聲，而是以能觀的智慧迴光返照，觀照那個能觀的聞性本體；因此能令十方世界一切受苦惱的眾生，只要專心稱念我的名號、觀聽其音聲，就能當下從苦惱中獲得解脫。

【詳解】：
此句是十四種無畏的總原理，也是觀音菩薩「耳根圓通」的具體運用。「不自觀音，以觀觀者」正是「返聞聞自性」的另一種表述。眾生循聲流轉，隨聲塵起惑造業，故名苦惱。菩薩逆流照性，不隨聲塵，銷落根塵，故能自在無礙。

「以觀觀者」的深義在於破除「能觀」與「所觀」的對待。眾生以為有一個「我」在聽聲音，有一個「聲音」被我聽到；菩薩以智慧迴觀，發現能聽之根與所聽之塵皆是虛妄，於是根塵脫落，本有覺性現前。這就是「觀音」的最深法門，不是向外聽，而是向內看。

「令彼眾生觀其音聲」則顯示菩薩的加持力。眾生苦惱時，若能一心稱念菩薩名號，便將散亂心收攝於音聲。這音聲有兩個作用：一是作為「繫緣止」，令心不亂；二是藉由持名的因緣，感通菩薩的無作妙力，令心與菩薩的覺心相應，當下解脫。

此處「即得解脫」不是指究竟涅槃，而是指當下遠離苦惱的逼迫。如《普門品》所說：「苦惱眾生，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。」這是「感應道交」的不可思議力量。

【義理通解】：
用現代比喻來說，一個人溺水時，驚慌失措，四處亂抓，愈掙扎愈下沉。此時岸上有人丟來救生圈，並大聲呼喊：「抓住！」溺水者若能專注於這個聲音，不再慌亂，便能在瞬間穩定下來，抓住救生圈得救。觀音菩薩的名號就是那救生圈與呼喚聲。

「不自觀音，以觀觀者」在生活中的應用是：我們常被外在的評價、批評、噪音牽著走，內心隨之起伏。若能練習「返聞」——當聲音來時，不追隨內容，而是觀察「能聽聲音的是誰」，就會發現那個「能聽」的覺性從未被聲音污染。如此，聲音來去，心卻安然。

「觀其音聲，即得解脫」的實際修持就是「持名念佛」：在苦惱時，專注稱念「南無觀世音菩薩」，將全部注意力放在音聲上，心便不再陷入煩惱的漩渦。這不是逃避，而是藉由專注，開啟內在的覺性，與菩薩的悲願連結，從而獲得真實的安穩與解脫。

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🔹 原典：「二者。知見旋復。令諸眾生。設入大火。火不能燒。」
🔸 釋詞：
  - 二者：第二種無畏功德。
  - 知見：「知」是心意識的知覺，「見」是眼根的看見；此處廣攝六根對六塵的見聞覺知。眾生無始劫來，知見逐於外塵，隨境攀緣，故被外境所繫縛。
  - 旋復：「旋」是迴轉，「復」是歸復本元。即將一向向外奔逸的知見，逆流迴轉，歸復到本有的清淨自性，不再攀緣聲色。
  - 設入大火：「設」是假使、假設；「入大火」指遭遇大火災難。
  - 火不能燒：大火無法焚燒傷害。

🔸 銷文：
第二種無畏功德：由於我（觀世音菩薩）將向外攀緣的知見迴轉過來，歸復到本有的清淨自性，不再被外境所動；因此能令一切眾生，假使陷入大火之中，火也不能焚燒他們。

【詳解】：
此句是十四種無畏中的「火不能燒」。「知見旋復」是本句的眼目。凡夫六根終日奔逸於六塵，眼見色即黏於色，耳聞聲即黏於聲，以至六識熾盛、煩惱熾燃。這內在的「心火」若不能止息，一旦遇外在之火，則內外交感，必然焚燒。

「旋復」即是「返妄歸真」：將向外流逸的知見旋轉回頭，不再隨塵境流轉。此即《楞嚴經》所說「旋見循元」——迴轉虛妄的見精，歸循本元的覺性。當菩薩徹證此理，根塵脫落，內在的心火已滅，外在之火便失去燒害的因緣。

然而，此處「令諸眾生」如何受益？眾生與菩薩同一覺心。當眾生一心稱念菩薩名號，與菩薩的「旋復」功德相應，當下便能暫離內在的妄想執著。心火既息，外火不能為害。這不是物理上的改變，而是「心能轉境」的不可思議力用。古德云：「一念回光，即同本得。」眾生若能一念迴光，當下即入菩薩的無畏力中。

【義理通解】：
用現代比喻來說，一個人若內心充滿恐懼與慌亂，即使身處安全之地，也覺得四面楚歌；若內心安定，即使身處險境，也能保持冷靜從容，尋找生路。觀音菩薩的「知見旋復」就是教我們：面對災難時，不要慌亂，先將向外攀緣的心收回來，安住當下。

火，象徵的不只是外在的火焰，更是內心的瞋恨之火、慾望之火、煩惱之火。日常生活中，一句傷人的話、一個意外的打擊，都可能讓我們「火冒三丈」。若能練習「知見旋復」——在被激怒的當下，迴光返照，觀察「能生氣的是誰」，煩惱之火便燒不起來。

因此，「火不能燒」不僅是神奇的感應，更是一條修行原理：心若不執取，境便不能縛。菩薩的加持是給我們一個「安全網」，但真正的不燒，來自於我們與菩薩一樣，學會旋轉知見、歸復自性。

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🔹 原典：「三者。觀聽旋復。令諸眾生。大水所漂。水不能溺。」
🔸 釋詞：
  - 三者：第三種無畏功德。
  - 觀聽：「觀」是能觀之智，「聽」是耳根的聞性；此處舉「聽」為代表，意涵六根的見聞覺知，但特別偏重耳根的聽聞作用。
  - 旋復：迴轉一向向外奔逸的聽聞之性，歸復到本有的常住真心，不隨聲塵流轉。
  - 大水所漂：被大水漂流淹沒，遭遇水災。
  - 水不能溺：「溺」是淹沒、沉沒。水無法將他淹沒。

🔸 銷文：
第三種無畏功德：由於我（觀世音菩薩）將向外攀緣聲塵的聽聞之性迴轉過來，歸復到本有的清淨自性，不隨聲塵流轉；因此能令一切眾生，假使被大水漂流，水也不能將他們淹沒。

【詳解】：
此句是十四種無畏中的「水不能溺」。「觀聽旋復」與前句「知見旋復」結構相同，前句重在眼根「見」之旋復，此句重在耳根「聽」之旋復，而耳根正是觀音菩薩修行入道的所依根。

凡夫的耳根終日向外聽取聲塵：好聽的貪著，不好聽的厭惡；聲塵一來，心即隨之湧動。此「聲塵」如水，奔騰不息；凡夫的心如水上的浮萍，隨波逐流，不能自主。菩薩修習耳根圓通，返聞聞自性，不隨聲塵，故能逆流而上，不為聲塵所漂。

「旋復」二字是核心。水之所以能溺人，是因為人有執取；若能旋轉根塵的攀緣，歸復自性，便如《楞嚴經》所說「反流全一，六用不行」，內在的妄流既止，外在的水流便不能為害。

眾生一心稱念菩薩名號，即是與菩薩的「旋復」功德相應。稱名時，心專注於音聲，不再攀緣其他妄境；口念耳聽，心念心聽，六根漸歸收攝。此時，內在的「心水」平靜，外在的「大水」便失去溺人的力量。這不是違背因果，而是「心能轉業」的感應道交。

【義理通解】：
用現代比喻來說，一個不會游泳的人落水時，驚慌失措，手腳亂划，反而下沉更快；若能鎮定下來，觀察水的浮力，放鬆身體，便可能浮起來。觀音菩薩的「觀聽旋復」就是教我們：遇到人生的「大水」時，不要慌亂地隨境流轉，先將向外奔馳的心收回來，安住於當下的覺性。

水象徵的不只是外在的洪水，更代表內心的貪愛之流、情慾之流、生死之流。眾生被愛欲之水漂溺，生生世世流轉六道。若能「旋復」——返聞聞自性，看破聲塵的虛妄性，不再隨它起貪瞋，便能超越內在的情感漩渦。

在日常生活中，我們常常「被水淹沒」：聽到批評就委屈，聽到讚美就膨脹，這些都是聲塵的水淹沒了我們。練習「觀聽旋復」，就是在聲音來時，不立即反應，而是觀察聲音的來去，回到能聽的覺性。如此，再大的音浪也無法讓我們滅頂。

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🔹 原典：「四者。斷滅妄想。心無殺害。令諸眾生。入諸鬼國。鬼不能害。」
🔸 釋詞：
  - 四者：第四種無畏功德。
  - 斷滅妄想：「斷」是斷除、止息；「滅」是滅盡；「妄想」是虛妄分別、顛倒想，即第六意識對六塵的計度分別，念念遷流，無有實體。此處指徹底止息內心的虛妄分別，無明蕩盡。
  - 心無殺害：內心已無殺害眾生的心念，亦即內心的瞋恨、暴戾之氣完全消除，純是一片慈悲。
  - 令諸眾生：使十方一切眾生。
  - 入諸鬼國：進入鬼的國土、鬼的世界，指遭遇鬼道眾生或處於羅剎、鬼魅出沒的恐怖環境。
  - 鬼不能害：鬼類無法加害於他。

🔸 銷文：
第四種無畏功德：由於我（觀世音菩薩）已經斷除滅盡了一切的虛妄分別，心中再也沒有殺害眾生的念頭，因此能令一切眾生，即使進入鬼的國土之中，鬼也無法傷害他們。

【詳解】：
此句是十四種無畏中的「鬼不能害」。鬼道眾生多以瞋恨、恐怖為性，它們能侵害眾生，除了業力使然，也因為眾生心中有與鬼道相應的「殺害」種子。若眾生內心有殺害之念，便與鬼道眾生的瞋恨氣分相互感應，如同磁鐵相吸，鬼得便而加害。

「斷滅妄想，心無殺害」是菩薩的內證境界。妄想是生死根本，殺害是瞋恨的極致。菩薩徹證諸法空性，妄想本無自性，故能「斷滅」；心中常懷同體大悲，無有殺念。當菩薩以如是清淨心應化世間，鬼道眾生見之，不但不嗔，反生敬仰，不能為害。

眾生稱念菩薩名號，與菩薩的「無殺害心」暫時相應。持名之時，心念專注，妄想暫歇，殺心不起；此時與鬼道的惡緣脫鉤，鬼便不能加害。這不是外在的保護罩，而是「心清淨故，境界清淨」的感應原理。

【義理通解】：
用現代比喻來說，一個內心充滿恐懼與敵意的人，走夜路時容易疑神疑鬼，甚至引發真實的危險；一個心懷慈悲、坦蕩無畏的人，動物見了他也不攻擊，壞人見了他也不忍加害。內在的念頭決定我們與外境的互動模式。

「鬼」可以象徵我們內心的恐懼、罪惡感、創傷記憶。這些「心鬼」常在暗處偷襲我們，讓我們不得安寧。觀音菩薩的「斷滅妄想」告訴我們：鬼之所以能害，是因為我們相信妄想是真實的；若能看破妄想本空，心鬼即滅，外在的鬼魅便無從依憑。

在修行上，除了稱念菩薩聖號，還可以練習「慈悲觀」：面對任何恐懼的境界，心中默念「願一切眾生無有苦痛」，以慈悲心取代恐懼心。當心中沒有殺害與對立，宇宙間便沒有能真正傷害我們的勢力。

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🔹 原典：「五者。熏聞成聞。六根銷復。同於聲聽。能令眾生。臨當被害。刀段段壞。使其兵戈。猶如割水。亦如吹光。性無搖動。」
🔸 釋詞：
　• **熏聞成聞**：「熏」是薰習、不斷地以正觀力轉化；「聞」有兩層義——前「聞」指耳根攀緣聲塵的妄聞，後「聞」指反聞自性的本覺真聞。「熏聞成聞」意即以「返聞聞自性」的功行，綿密薰習，轉虛妄的耳識執取，而成就金剛不動的真聞性。
　• **六根銷復**：「六根」即眼、耳、鼻、舌、身、意；「銷」是消融、銷落；「復」是還復、歸一。六根對六塵所起的隔別執取全部消融，還復為一真聞性。
　• **同於聲聽**：「同」是融通無二；「聲聽」即能聽之性與所聽之聲塵。此句謂六根銷復後，能聞與所聞打成一片，根塵脫落，唯是圓照。
　• **臨當被害**：「臨」是面臨、正當；「當」是將要；「被害」是被他人殺害。指眾生正處於生命遭致傷害的危急時刻。
　• **刀段段壞**：「段段」即一段一段、節節之意；「壞」是破碎、斷壞。謂兇器刀劍不能直入，竟節節寸斷。
　• **使其兵戈**：「使」是令、致使；「兵戈」泛指刀劍武器。承上而言，使那些加害的兵器全部失效。
　• **猶如割水**：「猶如」如同；「割」是刀切。「割水」比喻刀刃雖入，而水無傷，無有實體可傷。
　• **亦如吹光**：「吹光」以口吹日光。光非實有，吹之不動，喻兵戈無法破壞本無形相的真性。
　• **性無搖動**：「性」即眾生本具的如來藏性、真如妙心；「搖動」是動搖、損壞。真性本自不動，豈為外境所傷。

🔸 銷文：
此為觀世音菩薩十四種無畏功德中之第五種。菩薩以「返聞」之法，念念薰習本覺，將攀緣聲塵的妄聞轉成圓照的真聞；一旦聞性圓通，六根對六塵的虛妄隔礙全部銷落，還復為一精明之體，能聞之性與所聞之聲融通無礙，根塵一如。由於這種不可思議的圓通妙力，菩薩能加被眾生：當眾生正面臨被殺害的危急關頭，手中兵刃竟然一段一段自然壞損，無法加身；縱使仍有兵器揮來，也如同以刀割水、以口吹光一般，徒勞無功，找不到可以傷害的實體。何以故？因為眾生本具的真如佛性，如虛空、如光明，從來沒有動搖，也無形相可受損害。

【詳解】：
此段經文是「十四無畏」中的「刀兵無畏」，正顯耳根圓通「一根既返源，六根成解脫」的實際功用。經中觀音菩薩自述，因修「如幻聞熏聞修金剛三昧」，得無作妙力，能令苦難眾生稱其名號時，於危險中蒙加被，刀兵不能為害。

「熏聞成聞」是修因。眾生日用耳根，循聲流轉，隨聲塵生滅，是為「妄聞」；菩薩教以「返聞聞自性」，不循聲出流，而入流照性，以始覺智薰習本覺理，久之，妄聞銷融，真聞現前，即「成聞」。「六根銷復」是功效。六根本是一精明，因攬塵結根，分成六和合；今從耳根入流，六根各自的黏滯執取一時休歇，銷落根結，還復清淨本然之體。「同於聲聽」則明根塵不二、能所雙泯，所謂「聲無既無滅，聲有亦非生」，聲塵如幻，聞性常真。

眾生臨當被害時，之所以能被刀兵傷害，是因為執四大五蘊之身以為實有，執外境之刀以為實有，能所對立，遂成傷觸。今以圓通法門薰修之力，照見根身器界皆是空華水月，則刀兵如夢中戈劍，焉能傷夢中之人？「刀段段壞」並非世間神通將刀劍折斷，而是般若空慧起用，於菩薩威神與眾生淨信交感之際，刀觸真際，自歸敗壞。如水之體不可割，光之相不可吹，真如法性本來無形、無相、無礙，一切色法加臨，終無動搖。

「性無搖動」正是全段要旨。眾生本具之性，非長非短，非青非黃，非內非外，非有非無；刀所割者，四大假合之色身；吹所及者，光影幻現之塵相。真性既不屬色，亦不屬聲，云何可壞？如《楞嚴經》卷四云：「性真常中，求於去來迷悟生死，了無所得。」故知刀兵之難，本無實體，只因一念迷執而有；圓通之心，照體獨立，故能於刀兵中如如不動。

【義理通解】：
這一段經文在現代生活中，可以理解為「當一個人的心已經安住在不為外境所動的實相時，外界的威脅就失去了著力點」。刀兵象徵一切暴力、傷害、恐懼的境遇；水與光則象徵清淨無染的本心。刀可以割水，但水不會因此受傷；口可以吹光，但光不會因此消失。同樣地，當我們透過耳根圓通的修持，不再攀緣聲塵，不再被妄念牽引，內心便進入一種如虛空般的安穩，任何外在的加害都像在虛空中揮刀，終歸無所事事。

觀音菩薩的「無畏施」，不只是他自己有這種能力，更重要的是，眾生只要以虔誠心持念「觀世音菩薩」名號，便能與菩薩的無作妙力感應道交，在業力現前的當下，獲得不可思議的轉化。好比一個溺水者，只要願意伸手去握住岸上救生員的繩索，就能被拉上岸；繩索是菩薩的悲願，手是眾生的信心。

在實際修行上，這句經文提醒我們：真正的平安不在於外在環境沒有危險，而在於內在是否已照見「性無搖動」的本地風光。若能在日常中練習「反聞聞自性」，當讚罵、打擊、病苦、災厄來臨時，觀照它的虛妄性，不隨之起顛倒，那麼這些境界便如刀割水、如風吹光，終不能動搖我們的本來面目。

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🔹 原典：「六者。聞熏精明。明遍法界。則諸幽暗。性不能全。能令眾生。藥叉羅剎。鳩盤茶鬼。及毘舍遮。富單那等。雖近其傍。目不能視。」

🔸 釋詞：
- **六者**：第六種無畏功德。此處「無畏」係指觀音菩薩以金剛三昧無作妙力，加被稱名眾生，令其無所怖畏。
- **聞熏精明**：「聞熏」即反聞聞性、以聞性熏習本覺；「精明」指純一不雜之妙精明性。合謂由返聞之功，熏發本具之圓明覺性，成就精純不雜之智慧光明。
- **明遍法界**：此精明之體，非局於一處，乃圓照十方、遍滿法界，無有邊際。
- **幽暗**：指無明暗鈍之氣，亦指鬼神等幽冥之有形無形眾生，其體性偏於暗昧。
- **性不能全**：「性」指幽暗之體性，「不能全」謂其暗性不能存立、無法全然施展。蓋光明一照，暗相即銷。
- **藥叉**：又譯「夜叉」，捷疾鬼，飛行迅速，能害於人。
- **羅剎**：暴惡鬼，常食人血肉，性凶暴。
- **鳩盤茶**：甕形鬼，能噉人精氣，令其昏鈍。
- **毘舍遮**：噉血肉鬼，亦能吸人精氣，令人狂亂。
- **富單那**：臭餓鬼，能令人發熱病，屬災祟之一。
- **雖近其傍**：縱使這些鬼魅靠近行者或稱念觀音聖號者的身邊。
- **目不能視**：其眼目無法看見此人，故不能加害。

🔸 銷文：
第六種無畏功德是這樣成就的：由於修行者從「聞熏聞修」金剛三昧中，熏發本覺，顯出純一精明之妙智；這分妙智光明周遍含融於十方法界，無所欠缺。正因自性光明圓照，所以一切幽隱暗昧的鬼魅邪祟，其暗性便無法完全存立，自然隱沒銷亡。因此，觀音菩薩以此功德加持眾生，能使眾生縱然遇到藥叉、羅剎、鳩盤茶鬼、毘舍遮、富單那等種種惡鬼，即使這些鬼眾逼近身旁，也因為行者身心皆在光明之中，鬼目不能睹，想要惱害也無從下手。

【詳解】：
此段經文在十四無畏中，對應耳根圓通「聞所聞盡，盡聞不住，覺所覺空」的深位工夫。所謂「聞熏精明」，正是觀音菩薩自述「從聞思修，入三摩地」之後，以返聞自性之火力，熏習無明妄想，轉染成淨，直至「空覺極圓，空所空滅，生滅既滅，寂滅現前」。此時本具妙覺明心豁然顯發，不是一般意識分別之智，而是「精明」——純粹無雜、靈光獨耀之般若智慧。

「明遍法界」形容這分智慧並非侷促於根身，而是心光彌綸，與十方如來同一慈力、與六道眾生同一悲仰。此心光一照，則無明幽暗之本質自然瓦解。三界唯心，萬法唯識；鬼魅雖屬他身眾生，但能為害與否，還是在於眾生心念與業力。若修行者心地光明，則鬼魅之暗緣無從附著。《維摩詰經》云：「隨其心淨，則佛土淨。」心光既朗，則法界無暗，鬼魅之惡性不能全現。

此處「藥叉羅剎」等，皆屬鬼道眾生。鬼道眾生多由慳貪、暗昧、嫉恨之業所感，其性偏向幽暗，故畏懼光明。行者內有定慧光明，外有觀音菩薩威神加持，所以鬼眾縱臨其前，亦如盲人對日，無法得見。此即「目不能視」之深義。這不是菩薩以神通強力驅逐鬼眾，而是以般若光明融化彼此對立，令惡緣不成為障礙。

【義理通解】：
這段經文為我們揭示了「無畏」的真正來源。一般眾生遇到鬼魅、夜叉，多因心識暗昧、恐懼而引頸受戮。但若能反聞聞自性，將一向向外攀緣的耳根收回，安住於不生不滅的聞性，則自性光明自然顯發。這種光明，不是外在的燈光、日光，而是「心光」。心生則種種法生，心滅則種種法滅；當心中充滿正念光明時，幽暗的鬼祟境界自然煙消雲散。

舉喻來說：暗室中雖有種種恐怖幻影，但若點起一盞明燈，幻影即刻消滅。觀音菩薩的「十四種無畏」就像這盞燈，眾生只要一心稱念「觀世音菩薩」，便能以音聲為緣，引發自性中本具的覺性光明。因為菩薩已證「金剛三昧」，其無作妙力能加持眾生；而眾生持名時，心念專一，與菩薩心光相感，於是「藥叉羅剎，鳩盤茶鬼，及毘舍遮，富單那等」縱在身旁，也無法睜眼為害。

現代生活中，雖然少有直接見到鬼魅的經驗，但我們常遇到「內心的鬼」——焦慮、恐懼、妄想、執著。這些幽暗的心理狀態，如同鬼魅纏身。若能學習觀音菩薩「返聞聞自性」，不被聲音、念頭、情緒所轉，時時安住於清淨本心，則種種煩惱暗昧自然銷亡。這就是「明遍法界，則諸幽暗，性不能全」的現代詮釋。

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🔹 原典：「七者。音性圓銷。觀聽返入。離諸塵妄。能令眾生。禁系枷鎖。所不能著。」
🔸 釋詞：
  - 七者：第七種無畏功德。
  - 音性圓銷：「音」指聲塵；「性」指耳根的聞性，亦攝聲塵之自性。「圓銷」是圓滿銷融，能聞之根與所聞之塵皆歸寂滅，不再有能所的對待。此處非斷滅，而是「銷」其執著，顯現寂滅之體。
  - 觀聽返入：「觀聽」是返照聽聞之性；「返入」是逆流迴入，不再順著聲塵向外奔逸，而是迴光返照，入於內在的覺性之流。此即「返聞聞自性」。
  - 離諸塵妄：脫離一切六塵的虛妄境界。因為音性圓銷，心不再攀緣聲、色等塵境，故能超越塵勞妄相。
  - 禁系枷鎖：指被囚禁、束縛，戴上枷鎖。象徵世間一切繫縛之苦，包括牢獄、災難、煩惱的禁錮。
  - 所不能著：「著」是附著、繫縛。無法附著於其身，即不能拘繫傷害。

🔸 銷文：
第七種無畏功德：由於我（觀世音菩薩）徹證聲塵之性圓滿銷融，能聞與所聞皆歸寂滅，以返照聞性之功，逆流迴入本覺，遠離一切六塵虛妄；因此能令一切眾生，即使被囚禁、繫縛、戴上枷鎖，這些束縛也無法真正附著於他、不能將他困住。

【詳解】：
此句是十四種無畏中的「枷鎖不能著」。其原理在於「音性圓銷，觀聽返入」。眾生之所以被世間枷鎖繫縛，根本原因是內心攀緣六塵，妄見有「我」與「我所」，因此被業力與境界束縛。聲塵是六塵的代表，耳根攀緣聲塵，心便隨之流轉；若能將耳根的攀緣迴轉，觀照能聞之性，便能從根塵的繫縛中解脫。

「音性圓銷」是能所雙亡的境界——不只所聞的聲音消失，能聞的執著也一併銷融。此時聲塵不能繫縛，六塵也隨之脫落。因此「離諸塵妄」不是逃避塵境，而是在塵境中見到其虛妄本質，不再被其左右。

眾生一心稱念菩薩名號，即是將向外攀緣的心收攝於音聲；口念耳聞，心念心聽，六根不攀外境。如此一念淨心與菩薩的「返入」功德相應，當下便不為世間塵境所縛。即使身體被禁，心亦自在；而心自在故，感得外在枷鎖不能堅固執縛。

此外，此句也有深刻的象徵意義：「枷鎖」代表一切業障與煩惱。眾生被貪瞋癡的枷鎖繫縛，生生世世不得自在。菩薩以返聞之功，徹見煩惱本空、生死如幻，故能令稱名眾生分證此解脫力，漸離煩惱繫縛。

【義理通解】：
用現代比喻來說，一個人身陷牢獄，身體被鎖鏈綁住；如果他的內心能安住於覺照，不隨恐懼與怨憤流轉，即使身在獄中，心也是自由的。反之，一個人在外面自由行走，若內心被焦慮、欲望、執著綁架，反而是真正的「囚犯」。觀音菩薩的「枷鎖不能著」，便是教我們從內在解脫。

現代生活中，「枷鎖」可能是工作壓力、人際糾葛、疾病纏身、財務困境。這些都是「塵妄」——因緣所生、沒有實體。當我們遇到困境時，不妨練習「觀聽返入」：停止向外抱怨與攀緣，回到能覺知的那個「聞性」。它從未被困境綁住，它始終自在。

稱念「南無觀世音菩薩」時，將全部注意力放在音聲上，就像把心從雜亂的塵境中抽回來。如此，枷鎖的「繩子」便落在空處，無法繫縛。這不是迷信，而是「心若無繫，境不能拘」的修行原理。

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🔹 原典：「八者。滅音圓聞。遍生慈力。能令眾生。經過險路。賊不能劫。」
🔸 釋詞：
  - 滅音圓聞：「滅音」是滅除對聲塵的攀緣執取；「圓聞」是圓滿的聞性，即徹證耳根圓通後，能聞之性圓照法界，不為聲塵所礙。此處「滅」不是消滅聲音，而是滅心中對聲塵的取著；「圓聞」是於寂滅中顯現的圓融妙聞。
  - 遍生慈力：因為滅音圓聞，徹證同體法性，自然普遍生起大慈之力，能給與一切眾生安樂。此慈力無遠弗屆，遍滿法界。
  - 能令眾生：使一切眾生。
  - 經過險路：行走經過危險的道路。
  - 賊不能劫：盜賊不能搶劫傷害。

🔸 銷文：
第八種無畏功德：由於我（觀世音菩薩）滅除了對聲塵的攀緣執取，圓滿徹證了能聞之性，由此普遍生起大慈之力；因此能令一切眾生，即使在經過危險的道路時，盜賊也不能搶劫他們。

【詳解】：
此句是無畏功德中的「賊不能劫」。關鍵在「滅音圓聞，遍生慈力」。

凡夫耳根攀緣聲塵，聽到聲音便起分別、貪瞋，因此與眾生結下惡緣。菩薩修耳根圓通，滅除對聲塵的取著，徹證「聞性」本無生滅、普遍圓滿。此時，能聞之性與一切眾生同一體性，故自然生起「無緣大慈，同體大悲」的慈力。這種慈力不是有限的對待，而是遍滿法界的。

眾生稱念菩薩名號，與菩薩的慈力相應，心中暫時遠離貪瞋與恐懼；盜賊之「賊」不僅指外在搶匪，也象徵內在的煩惱賊。當心中沒有貪瞋的「內賊」，外在的「外賊」便無從相應。《楞嚴經》說「心無殺害，則無怨賊」，因為賊能劫人，多因人心有貪生怕死、慌亂執著；若能安住慈心，心無怖畏，賊便不能劫。

此句強調「慈力」能消融對立。賊之所以為賊，是因為內心貧窮與貪婪；若遇見真正慈悲無畏的人，反而會被感動，無法加害。這就是「慈力」的不可思議。

【義理通解】：
用現代比喻來說，一個人夜行山路，若內心充滿恐懼，腳步慌亂，容易招來危險；若心中安定，甚至懷著慈悲心，祝福沿途眾生，反而能平安通過。因為恐懼的磁場會吸引攻擊，慈悲的磁場會化解敵意。

「滅音圓聞」在生活中的應用是：當我們聽到威脅、挑釁、負面的聲音時，不要立刻起反應，而是先「滅」——不追逐聲音的內容，回到能聽的覺性。如此，聲音來去，心不搖動，就能保持清醒與慈悲。

「賊」也代表我們內心的竊賊——貪、瞋、癡、慢、疑。這些煩惱賊劫走我們的功德法財。透過稱念觀音菩薩，練習「返聞」，就能讓煩惱賊無法靠近。即使走在人生的「險路」上，也能平安無事。

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🔹 原典：「九者。熏聞離塵。色所不劫。能令一切。多淫眾生。遠離貪欲。應求男。應求女。」
🔸 釋詞：
  - 九者：第九種無畏功德。
  - 熏聞離塵：「熏聞」是以返聞的智慧熏習耳根聞性；「離塵」是遠離六塵的染著。此處特別指遠離色塵（男女美色）的誘惑。
  - 色所不劫：「色」指色塵，特指男女色相；「劫」是劫奪、侵奪。合意為不被美色所動搖、劫奪其心。
  - 多淫眾生：淫欲心特別重的眾生。
  - 遠離貪欲：脫離淫欲的貪著與繫縛。
  - 應求男。應求女：「應」是感應、回應；「求男」「求女」是求子嗣之願。合意為：能令求男者得男、求女者得女。

🔸 銷文：
第九種無畏功德：由於我以返聞熏修之力，遠離了一切色塵的染著，美色不能劫奪我的心念；因此能令一切淫欲心重的眾生，稱念我的名號，便能漸離貪欲的束縛。若有眾生祈求解脫貪欲，便能如願；若有人希求子嗣，求男得男，求女得女。

【詳解】：
此句是十四種無畏中的「遠離貪欲」，並兼帶「滿求男女之願」。經文的核心在「熏聞離塵，色所不劫」。

眾生所以為淫欲所苦，是因為眼根攀緣色塵，見到美色便生貪愛，進而起染著。觀音菩薩修耳根圓通，不隨聲塵流轉，六根互用，眼根亦歸圓明，故能「色所不劫」——美色在眼前，心不動搖。因為菩薩已徹證諸法空性，了知美色如幻如化，本無實體，故能遠離貪欲。

「熏聞離塵」的關鍵在「熏」字：不是一次放下，而是長時薰習。如同衣服染香，久久香氣自然附著；菩薩以返聞之智，念念薰習本覺，日久功深，自然離塵。

眾生稱念菩薩名號，以音聲為所緣，將心從色塵轉移到聲塵；再進一步返聞聞自性，了知能聞之性本自清淨。如此，心漸離色塵之染。這是「以聲塵破色塵」的善巧方便。

「應求男、應求女」兩句，是附帶的功德。有人誤解為「求男得男、求女得女」與「遠離貪欲」相矛盾；其實不矛盾。佛菩薩滿眾生善願，是「先以欲鉤牽，後令入佛智」。眾生若有求子之願，菩薩亦滿其願；但在滿願的同時，引導其離欲清淨，方為究竟。

【義理通解】：
用現代比喻來說，一個人對甜食上癮，屢戒屢犯。觀音菩薩的法門不是叫他一開始就完全斷除，而是引導他轉移注意力——念佛號時，心專注於聲音，不再想著甜食；久而久之，對甜食的執著自然減輕。這就是「熏聞離塵」的漸次過程。

「色所不劫」在當代特別有意義：我們每天面對大量的視覺刺激——廣告美色、社群媒體的完美形象。這些「色塵」不斷劫奪我們的心念，引發貪欲與不滿。練習「返聞」——看到美色時，不要馬上被牽著走，而是回到能看的覺性，觀察「誰在看」——便能逐漸不為所動。

「應求男、應求女」也告訴我們：觀音菩薩的慈悲是全面的。祂不是只照顧修行人，也照顧眾生世俗的願望。但菩薩滿足我們的願望，最終目的是讓我們有更好的因緣修行。所以，當我們向菩薩祈求時，可以求世間願，但別忘了發願迴向菩提。

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🔹 原典：「十者。純音無塵。根境圓融。無對所對。能令一切。忿恨眾生。離諸瞋恚。」
🔸 釋詞：
  - 十者：第十種無畏功德。
  - 純音無塵：「純」是純一無雜；「音」是音聲，此處代表一切聲塵；「無塵」是無有塵垢染著。合意為：音聲純然顯現，卻不染著於聲塵，了知聲塵本空，不為所動。
  - 根境圓融：「根」是耳根等六根；「境」是聲塵等六塵。「圓融」是圓滿融通，無有隔礙。根與境不再對立，能所雙泯，如鏡映物，了無分別。
  - 無對所對：「對」是對待、能所相對。「無對」是沒有能對的根與所對的境之分別；「所對」是所緣的對象。合意為徹底超越能所對待，根塵脫落，歸於一真。
  - 能令一切。忿恨眾生：能使一切心中充滿忿怒怨恨的眾生。
  - 離諸瞋恚：「瞋恚」是對逆境生起的憤怒與怨恨。離諸瞋恚即徹底遠離瞋恨煩惱。

🔸 銷文：
第十種無畏功德：由於我（觀世音菩薩）徹證音聲純然如幻、無有塵染，六根與六境圓融無礙，超越了能對的根與所對的境，根塵脫落、歸於一真；因此能令一切心中充滿忿恨的眾生，稱念我的名號，便能遠離種種瞋恚煩惱。

【詳解】：
此句是十四種無畏中的「離諸瞋恚」。與前句（離貪欲）相對：貪是順逆境中對可愛境的執取，瞋是對不可愛境的排斥。眾生的煩惱雖多，但以貪瞋癡為根本；此處特別針對瞋恚而立此無畏。

「純音無塵」有三層深義：一、音聲之性本空，無有實體可得；二、能聞之根不染著於聲塵，故稱「純」；三、雖聞一切音聲，心中如鏡照像，了無痕跡。此時「根境圓融」——能聞之根與所聞之境不再是對立的兩法，而是同歸一真如性。

「無對所對」是破除了根本的「能所對待」。眾生之所以起瞋，是因為將「我」與「境界」對立起來：有人罵我（所對之境），我（能對之根）感到被侵犯，於是生瞋。若能徹證能所雙亡，便沒有「誰在生氣」與「生誰的氣」，瞋恚便無從生起。

眾生稱念菩薩名號時，心專注於音聲，暫時遠離對逆境的執取；進一步，返聞聞自性，照見能念與所念皆不可得，便能分證「無對所對」的境界。

【義理通解】：
用現代比喻來說，當你被別人辱罵時，若能將注意力放在自己能聽的覺性上，而不是放在罵人的內容上，就像看著鏡子中的影像——鏡子不會因為映出醜陋的影像而生氣。同理，聲音是聲音，覺性是覺性；若能安住覺性，聲音便無法激起內心的波瀾。

在日常生活中，我們常因一句話、一個臉色而生氣，這是因為「根」與「境」產生了對立。練習「返聞」可以打破這個對立：當你聽到不順耳的話時，先不要分析內容，而是觀察「能聽的是誰」。你會發現，那個「能聽」的覺性本身並不會生氣；生氣的是緊接著生起的「我」的執著。

因此，「離諸瞋恚」不是壓抑怒氣，而是看穿怒氣的虛妄性。稱念觀音菩薩名號，就是練習將心從「對境」中抽離，回歸於「能覺」的清明。久而久之，瞋恚自然無從生起，這就是真正的無畏。

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🔹 原典：「十一者。銷塵旋明。法界身心。猶如琉璃。朗徹無礙。能令一切。昏鈍性障。諸阿顛迦。永離癡暗。」
🔸 釋詞：
- **銷**：同「消」，銷鎔、銷除、消泯之意。
- **塵**：指六塵——色、聲、香、味、觸、法；亦泛指一切虛妄染污的塵境與無明塵垢。
- **旋**：迴轉、返轉。此處指旋妄歸真，迴光返照。
- **明**：本覺妙明，即眾生本具的真心光明。
- **法界身心**：法界指十法界依正莊嚴，身心指正報的身與心。合指整個宇宙萬有與自身根身，皆是一真法界。
- **猶如琉璃**：琉璃，梵語「薜琉璃」，青色寶，質地晶瑩，內外明徹。比喻清淨光明、無有隔礙。
- **朗徹無礙**：朗然洞徹，光明遍照，沒有任何障礙。
- **昏鈍性障**：昏昧暗鈍的無明性障，即遮蓋本覺的愚癡煩惱。
- **諸阿顛迦**：阿顛迦，即「一闡提」（icchantika）的異譯，指斷善根、不信因果、無成佛之性之眾生。此處泛指極重愚癡、善根斷絕者。
- **永離癡暗**：永遠脫離愚癡黑暗。

🔸 銷文：
第十一種無畏功德：菩薩以金剛三昧之力，銷鎔六塵虛妄，返照歸源，於是本覺妙明得以現前。此妙明真心圓遍法界，依報正報皆悉清淨，如琉璃寶內外明徹，朗然洞達，無有障礙。菩薩以此威神功德加持眾生，能令一切昏昧暗鈍、為無明蓋障所縛，乃至斷善根的一闡提眾生，永遠遠離愚癡黑暗。

【詳解】：
此段屬觀音菩薩十四種無畏功德中的第十一種，對應「銷塵旋明」。

眾生之所以愚癡昏暗，在於「迷己為物」，將虛妄六塵執為實有，遂令本具妙明真心轉為無明業識，障蔽自性光明。觀音菩薩以耳根圓通法門修行，反聞聞自性，於音聲之塵不起攀緣；一塵既銷，六塵俱銷。塵銷則根結解，根結解則本明顯現。所謂「旋明」，即由流轉門轉為還滅門，不隨塵境流轉，而迴光返照，旋歸本明。

「法界身心，猶如琉璃」：當塵銷智顯，則身心世界原本一真法界，無內無外，無自無他。如《楞嚴經》所說：「淨極光通達，寂照含虛空。」此時根身器界，徹底透明，如琉璃寶，朗徹無礙。此非暫時之覺受，而是以金剛三昧銷融無明後的實證境界。

「能令一切昏鈍性障，諸阿顛迦，永離癡暗」：菩薩證得此明，便能以其威神願力加持眾生。昏鈍性障，指無明煩惱厚重，心智暗鈍；阿顛迦，則指斷善根、不信因果之極重愚癡者。此類眾生本難救度，但菩薩以「銷塵旋明」之功德力，加被持名皈命之眾生，令其癡雲漸散，暗鈍銷融，乃至永離愚癡黑暗。

【義理通解】：
這一段說明觀音菩薩的第十一種布施無畏功德，專門對治眾生的「癡」。

眾生的根本煩惱有貪、瞋、癡。前面第九種無畏對治「多淫」之貪，第十種對治「忿恨」之瞋，此處第十一種則對治「昏鈍」之癡。為什麼菩薩能令眾生離癡？因為癡的根源在於「迷塵」——將虛妄的六塵境界當作實有，心光被塵境覆蓋，所以暗鈍無明。觀音菩薩以「反聞」功夫，把攀緣音聲的妄心收回，塵相銷落，本覺光明顯現。猶如明鏡去塵，自然照天照地；又如琉璃寶珠，內外明徹。

當眾生至心持念觀世音菩薩名號時，便能與菩薩這股「銷塵旋明」的功德力相感應，令無明癡暗漸銷。即使是斷善根的一闡提，若一念回光，仗菩薩大悲願力加持，也能轉愚成智。如黑暗中只要點亮一燈，千年暗室，一時皆明；眾生持名如接通電源，菩薩妙明真心如燈光，癡暗即破。

現代比喻：一個人在黑暗的房間中，即使被雜物絆倒，只要打開電燈，黑暗頓消，一切清晰明瞭。同樣，眾生心中的「昏鈍性障」猶如黑暗，「銷塵旋明」的功德力猶如燈光，藉由觀音菩薩的加持與自身持名的信願，便能永離癡暗，獲大智慧。

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🔹 原典：「十二者。融形復聞。不動道場。涉入世間。不壞世界。能遍十方。供養微塵。諸佛如來。各各佛邊。為法王子。能令法界。無子眾生。欲求男者。誕生福德。智慧之男。」
🔸 釋詞：
  - 十二者：第十二種無畏功德。
  - 融形復聞：「融形」是銷融四大假合的色身，不執色身為實有；「復聞」是恢復本有的圓通常聞之性。合指破除對色身的執著，還歸一真聞性。
  - 不動道場：「不動」是如如不動；「道場」指成正覺之處，亦指真如法性。合意為安住於不生不滅的實相理體，如如不動，而能成就一切佛事。
  - 涉入世間：從理體起用，涉入眾生世間，隨類現身度化。
  - 不壞世界：「不壞」是不破壞、不捨離；「世界」是眾生依報的器世間。合意為雖入世間度生，但不壞世間之相，不離不棄，於世間得自在。
  - 能遍十方：能周遍十方世界，無有障礙。
  - 供養微塵。諸佛如來：「微塵」形容數量極多，如微塵數那麼多的諸佛如來。合意為普遍供養十方無量諸佛。
  - 各各佛邊。為法王子：在每一位佛的座下，都能成為法王子。法王子是補處菩薩之稱，能紹隆佛種、荷擔如來家業。
  - 能令法界。無子眾生：能使法界中沒有子女的眾生。
  - 欲求男者。誕生福德。智慧之男：「誕生」是出生；能生出具有福德與智慧的男孩。

🔸 銷文：
第十二種無畏功德：由於我（觀世音菩薩）銷融了對色身的執著，恢復了圓通常住的聞性，安住於不動的真如道場；由此從體起用，涉入世間度化眾生，卻不壞世間之相。能周遍十方世界，供養多如微塵數的諸佛如來，並在每一位佛的身邊，都成為法王子。因此能令法界中沒有子嗣的眾生，若是想要祈求男孩，便能誕生具有福德與智慧的男孩。

【詳解】：
此句是十四種無畏中的「求男得男」。表面看是滿眾生求子之願，實則蘊含深刻的菩薩道境界。

「融形復聞」是下手處。眾生執著四大假合之色身為「我」，因此心量狹小，不能周遍法界。菩薩修耳根圓通，了知色身本空，銷融形礙；於是還復本有的聞性。此聞性圓滿周遍，不受色身侷限。

「不動道場」是體。菩薩安住真如實相，如如不動，超越一切動靜。但「涉入世間，不壞世界」是用，即從體起用，以大悲心入世度生，而不被世間所染、不壞世間因果。這正是《楞嚴經》所說「隨緣不變，不變隨緣」的境界。

「能遍十方，供養微塵諸佛如來」顯示菩薩的智慧與福德圓滿。因為徹證法身，能分身無量，供養無量諸佛；在諸佛座下為法王子，表示能承傳諸佛法燈。這些功德，成為眾生獲得福德智慧之子的增上緣。

眾生無子，是宿世因緣；菩薩以大願力加持，令其得子。然而所求之子不是普通孩子，而是「福德智慧之男」——具足善根，能光耀門楣，更能續佛慧命。

【義理通解】：
用現代比喻來說，一位菩薩就像一棵大樹，根深蒂固（不動道場），枝葉繁茂（涉入世間），能提供蔭涼與果實（利益眾生）。眾生向菩薩祈求子女，菩薩以累劫修行的功德力，加持其得生福德智慧之子。但菩薩同時告訴我們：真正的「求男」，不只是求得一個世間兒子，更要培養自性中的「菩提善種」。

「融形復聞」的現代意義是：不要太執著自己的身體與身分，擴展心量，與法界融為一體。當我們心量廣大，功德自然深厚，所求也容易圓滿。

「不壞世界」提醒我們：修行不是離開世間，而是在世間中圓滿佛法。即使求子、養育子女，也可以成為菩薩道的修行。若能以福德智慧教養孩子，使其成為有益眾生的人，便是「誕生福德智慧之男」的真義。

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🔹 原典：「十三者。六根圓通。明照無二。含十方界。立大圓鏡。空如來藏。承順十方。微塵如來。秘密法門。受領無失。能令法界。無子眾生。欲求女者。誕生端正。福德柔順。眾人愛敬。有相之女。」

🔸 釋詞：
- **六根圓通**：眼、耳、鼻、舌、身、意六根圓滿融通，無有隔礙。根根能照，根根互用，是聖人破盡根結後所證的境界。
- **明照無二**：「明」是能照之智，「照」是所照之用；智境一如，體用不離，故云無二。
- **含十方界**：菩薩圓明心體含容十方一切世界，無一法在自心之外。
- **大圓鏡**：喻如大圓鏡般圓滿朗照的智慧。鏡體無塵，萬像歷然；能同時照了諸法，而無分別執取。
- **空如來藏**：如來藏自性清淨，離一切妄染煩惱，不立一法，故說為「空」。此空非斷滅空，而是含容萬法、能生萬德之真空。
- **承順**：承受、奉行、隨順，無有違逆。
- **秘密法門**：諸佛如來深密難思、不可測度的總持法門，亦即深妙陀羅尼門。
- **受領無失**：領納受持，憶念不忘，語句、義理、功德皆無遺失。
- **無子眾生**：沒有子嗣的眾生；此處特指想要求得女兒的人。
- **有相之女**：具有端正、福德、莊嚴之相的女兒。相由德生，德能顯相，故云「有相」。

🔸 銷文：
觀世音菩薩已證得六根圓滿融通，其智照體用無二無別，自心含容十方世界，安立如大圓鏡一樣圓滿朗照的智慧，證入空如來藏；又能承受隨順十方微塵數如來的秘密法門，領受憶持而無有忘失。以這種不可思議的功德力，能令法界中沒有子女、想要祈求女兒的眾生，誕生相貌端正、具足福德、性情柔順、受到眾人喜愛恭敬的有福之女。

【詳解】：
此段為觀世音菩薩「十四無畏」中的第十三無畏，屬「滿願門」。此處特別明瞭「求女得女」之所以成就，並非心外求法的偶然感應，而是菩薩因地修證功德所流露的無作妙力。

經文以「六根圓通」為因。觀音菩薩因地修耳根圓通，返聞聞性，不受聲塵繫縛，久之六根結使銷落，遂能六根互用，明照自在。「明照無二」是體用一如：不是先有「明」再有「照」，而是明即是照，照即是明。正如鏡體與鏡光本自不離，塵來塵現，像來像現，鏡體不動而照用歷然。

「立大圓鏡」是顯智慧之相：大圓鏡智無分別，卻能同時朗照十方三世一切諸法；「空如來藏」是顯心體之性：如來藏本無一物，離一切相，卻又不壞一切相。正因「空」，所以能「含十方界」；正因「圓」，所以能「承順十方微塵如來秘密法門」。這「受領無失」便是總持陀羅尼的力量，能含攝無量佛法而不忘失。

由此可知，菩薩能令眾生「誕生端正福德柔順有相之女」，不是違背因果，而是以自證功德為增上緣，令眾生善願與菩薩悲願和合，感得殊勝果報。經中雖說「求女」，也並非重男輕女；女德之中，「柔順」與「愛敬」皆是性德顯發，端正有相之女不僅是世俗福報，更是宿世善根與福德所成。

【義理通解】：
「空如來藏」在此是最關鍵的理趣。一般人聽到「空」，容易以為什麼都沒有；但這裡的空，是鏡面無塵之空。鏡面若塗滿顏色，便什麼也照不清楚；正因為鏡面空淨，森羅萬象才都能如實映現。菩薩的心也是如此：因為心中沒有私欲執著的塵垢，所以十方眾生的苦樂、願求都能如實感應。

現代社會中，很多人求子求女，往往帶著焦慮與掌控，反而不容易滿願。觀音法門的啟示是：先讓自己成為一面「空」而「明」的鏡子。若能少一分執著、多一分柔軟，在日常生活中培養福德與尊重生命的善念，再以清淨信心稱念觀音聖號，便是在空如來藏中種下善種子。因緣成熟時，自然感得端正、福德、柔順、眾人愛敬的孩子。

實修上，我們不必將「求女」只狹隘地理解為生育。現代父母希望孩子具備的，正是「端正」的品格、「福德」的因緣、「柔順」的情緒、「眾人愛敬」的人際關係。觀音菩薩加持眾生，不是要我單純向外祈求，而是要我們體會自心本具的圓通明照；心若能空，便能容；心若能明，便能照。能空能明，所求之女自然「有相」，所求之事亦自然有德。

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🔹 原典：「十四者。此三千大千世界。百億日月。現住世間。諸法王子。有六十二恒河沙數。修法垂範。教化眾生。隨順眾生。方便智慧。各各不同。」
🔸 釋詞：
- 十四者：此為觀世音菩薩成就十四種無畏功德中之第十四種；古德判此為「持名無畏」，或「同體名號無畏」。
- 三千大千世界：一小世界以須彌山為中心，含四大洲及日月；集一千個小世界為「小千世界」，集一千個小千世界為「中千世界」，集一千個中千世界為「大千世界」。因三次以千數相乘，故稱「三千大千世界」，實為一佛所化之國土。
- 百億日月：一個三千大千世界中含十億個小世界，古譯作「百億」；每一小世界各有一日月，故云百億日月。
- 現住世間：現在住持於此世界，非過去、非未來，正是當今應化之菩薩。
- 諸法王子：法王子即菩薩之別稱，能從佛口生、從法化生，堪繼佛位，紹隆法王之家業。
- 六十二恒河沙數：恒河沙已極多，六十二倍恒河沙，乃形容數量難以算數譬喻。此處兼有表法義，暗攝六十二見等一切妄情，皆可轉為方便妙用。
- 修法垂範：自行修習正法，成就功德；又以自身行持為眾生作軌範，即「自行化他」。
- 教化眾生：以言教、身教、意密加被，令眾生改邪歸正、轉迷成悟。
- 隨順眾生：不違眾生根機、好樂、習性，以同事攝等方便，應機施教。
- 方便智慧：權巧施設之智，即「方便智」；能於諸法實相中，施設無量善巧法門，利益不同根器眾生。
- 各各不同：每一位法王子所修、所證、所示現之方便法門，皆隨眾生差別而異，並非千篇一律。

🔸 銷文：
這一段是觀世音菩薩自述第十四種無畏功德。經文先以廣大的器世間為背景，說：在此三千大千世界之中，有百億日月所照耀的無量國土；在這些國土中，現在正住持世間、教化眾生的諸大菩薩——法王子——數目多達六十二條恒河沙數那樣不可計量。這些法王子每一位都是自行修證正法，同時又能垂下軌範，作為眾生學習的榜樣；他們以種種言教與身教來教化眾生，並且恆常隨順眾生的根器、因緣與好樂，施設無量善巧方便。每一位菩薩所展現的方便智慧，都因應不同眾生而千差萬別，並不相同。

【詳解】：
此段經文表面上是數字與鋪陳，實則隱藏著極深的教理對比。觀世音菩薩先舉出「六十二恒河沙數」的法王子，說明這些菩薩同樣具足方便智慧，亦能教化眾生。然而，他們的智慧是「各各不同」的——這正是「差別智」的呈現。何以故？因為眾生根器無量，惑業無量，所以對治之法亦無量；每一尊菩薩在因地的本願、所修的法門、所成熟的國土不同，故其度生的方便自然有別。

但此處的重點不在強調菩薩眾多，而在為下文「我一號名，與彼眾多名號無異」作伏筆。六十二恒河沙數的菩薩，各有其名號，各有其功德，各有其方便；若眾生要一一稱念、一一親近、一一感應，則曠劫難成。然而觀世音菩薩以「耳根圓通」為本修因，證入「圓通本根」，已達「一即一切、一切即一」的圓融境界。因此，一個名號便能總持無量菩薩的功德，不必分別強求。

從表法上說，「六十二恒河沙」亦可對應眾生心中的六十二種邪見（如常見、斷見等邪執），菩薩以方便智慧隨順眾生，正是要度脫這些虛妄分別；而觀世音菩薩的圓通名號，則能統攝一切對治門，令眾生返妄歸真。

【義理通解】：
這段經文在修行上給我們一個非常實際的啟發：法門雖多，貴在歸元。今天的修行者常常覺得這個法門也好、那個法門也好，今天念阿彌陀佛，明天拜地藏菩薩，後天持準提咒，把修行當成「集點」，卻忽略了根本心地。這就像經中所說的「各各不同」的方便智慧，本來是諸佛菩薩為了適應不同眾生而開的方便，若我們貪多務得，反而心散不專。

觀世音菩薩在此告訴我們：真正的圓通不在門門都學，而在於一門深入，透過一法而悟入法界實相。就像一支萬能鑰匙能開所有鎖，或者像銀行金融卡只有一個帳號，卻能連結所有存款。你只要專心持念「觀世音菩薩」聖號，與耳根聞性相應，便能以一名號總攝一切菩薩功德。因為菩薩已證圓通，其名號即圓通體，稱名即與法界相應，自然不必再分別這是某菩薩的功德、那是某菩薩的功德。

現代人最大的修行障礙是「散心雜修」，總以為多就是好。但這段經文以「六十二恒河沙數」對比「一」——當你真正將心收攝於一個圓通法門，那個「一」就能含攝「無量」；反之，若心向外攀緣，即使無量法門也無法真正入心。所以，當下專注一念，便是與觀世音菩薩第十四種無畏功德相應的開始。

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🔹 原典：「由我所得。圓通本根。發妙耳門。然後身心。微妙含容。遍周法界。」

🔸 釋詞：

- **由**：因為、從於；表所依、來由。
- **我**：此處是順俗諦的假名「我」，指觀世音菩薩所示現的修行者身分；非凡夫妄執之實我。
- **所得**：所證得、所成就者。是指因地修行的功德已經圓滿現前。
- **圓通**：「圓」謂圓滿無缺，周遍含攝；「通」謂通達無礙，不被法相所拘。合言即「圓滿通達」之妙智。
- **本根**：根本之根性。此處特指「耳根」；因為對娑婆世界眾生而言，耳根聞性最利，是入圓通之根本方便。
- **發**：開發、顯發、啟動；是將本具之德用實際彰顯出來。
- **妙耳門**：微妙不可思議的耳根聞性之門。「門」表出入義、趣入義，由此門可通達法界。
- **然後**：於此之後；表次第因果：因圓通本根得顯發，所以身心世界之隔礙隨之消融。
- **身心**：指正報之五蘊和合體；色身與心識的總稱。
- **微妙**：幽微精細，難以言詮；非粗淺分別心所能測度。
- **含容**：含攝、容受；一切法皆能攝入其中，無所排斥。
- **遍周**：普遍周滿，無一處欠缺。
- **法界**：一切有情無情、事相理體之總稱；此處指重重無盡、圓融無礙之真實理界。

🔸 銷文：

「由於我所證得的，是圓滿通達的根本根性——也就是耳根聞性；由此顯發了極其微妙不可思議的耳根圓通之門。當這一道門打開之後，我的身心便進入一種極其細密、玄妙、含藏一切、容受一切的狀態，普遍圓滿地周遍於整個法界，沒有任何一法不在其中，也沒有任何一法能夠障礙它。」

換言之，這不是一種向外擴張的「神通」，而是當耳根之「聞性」被如實開啟時，能聞之性與所聞之法不再對立，身心遂與法界融為一體，故能「微妙含容，遍周法界」。

【詳解】

此句關鍵在「圓通本根」四個字。

觀世音菩薩在因地修行時，蒙觀世音如來教以「耳根圓通」法門，所謂「返聞聞自性，性成無上道」。眾生六根之中，眼根、鼻根、舌根、身根、意根皆有障礙：眼只能見前方，不能見後方；鼻舌身所緣狹窄；意根虛妄分別。唯獨耳根聞性，十方俱聞，無遠無近，無前無後，聲起則聞，聲滅則聞性不滅，是為「圓」；音聲千差萬別，聞性卻能一一通達無礙，是為「通」。故稱耳根為「圓通本根」。

「發妙耳門」的「發」，不是從無而有，而是本有之功用被開發出來。就像礦中本有金，經過提煉而顯現；眾生本有圓滿的聞性，只因攀緣聲塵、隨聲流轉，把「能聞之性」鎖在「所聞之聲」裡。如今不再追逐聲塵，而是返照「能聞的是誰」，便能打開這座微妙之門。一旦入門，則「一根既返源，六根成解脫」，不但耳根自在，眼、鼻、舌、身、意也同時獲得解脫。

「然後身心微妙含容，遍周法界」是證量上的實際境界。

凡夫的身心，是由五蘊執取而成，堅固地認為「身內是我，身外是法」，因此處處有界限，處處有障礙。修行人若僅在第六意識上作觀想，身心無法真正含容法界；必須從根性上證入，打破能所對立，才能呈現「身心含容法界」的實相。此處「微妙」二字極重要：這不是凡夫以妄想心測度而來的廣大，而是超越思議的「不思議境」。因為它不是「把心擴大」，而是見到「心本無內外」；不是把身體撐大，而是照見「色身本同法界」。

「含容」者，含攝一切，容受一切。譬如虛空，含容山河大地，卻不被山河大地所染；又如大海，容受百川眾流，而水性不生不滅。「遍周」者，無一處不在，無一時不遍，非局限於某一方位。所以此句所描述的，正是觀世音菩薩已證「無礙解脫」的圓融境界。

此句在「十四無畏」的脈絡下，尤其重要。正因為觀世音菩薩已得「身心微妙含容，遍周法界」，所以他的一身即是法界身，他的一名號即是法界名號；也因此後文才說「我一號名，與彼眾多名號無異」。若無此內證功德，則「一名等於無量名」便只是理論，不是事實。

【義理通解】

這句話的核心思想是：**圓通的成就，不是得到一個特殊的「能力」，而是還原生命本來的廣大。**

我們平時以為「我」就是這個身體、這些念頭、這一小段生命經驗，所以心胸被侷限在自我之中。聽到讚美就歡喜，聽到批評就苦惱；聲音來了就起反應，聲音消失了又覺得空虛。耳根這個「門」，本來是法界與身心之間最靈敏的通道，但我們卻把它用錯了方向——不斷向外聽取音聲，然後分別、執取、煩惱。

觀世音菩薩的方法，是「反聞聞自性」：不去追聲塵，而是回頭看那個「能聽」的聞性。這個聞性，它既不受聲音生滅影響，也不受色身內外侷限；它能聽左邊，也能聽右邊；能聽近處，也能聽遠處；當聲音停止時，它仍然清清楚楚地存在。原來，我們都活在一個「圓通」的本根之中，只是自己不知道。

一旦真正體會到聞性本來圓滿，身心便會發生決定性的轉變。那不是身體變大、飛到虛空中去，而是「內外」的界限瓦解了。就像一間暗室裡的燈忽然打開，光明不是從外面進來的，而是本來就遍滿整個空間；黑暗本來就遮不住光明。我們的「身見」與「法執」，就像黑暗；圓通本根則像燈光。燈一亮，不必費力去消除黑暗，黑暗自然消失；同樣，聞性一發，不必刻意去擴張心量，身心自然「微妙含容，遍周法界」。

現代可以這樣比喻：一部收音機，若只鎖定某一個頻道，它只能收到那個頻道的節目；但若它的收訊系統回歸到「能接收一切頻率的本體」，那麼它就不再被單一頻道綁住。我們的耳根聞性，本如虛空一樣，能承載一切音聲；只是因為我們執著某一個聲音、某一個頻道，所以誤以為自己很小。修習耳根圓通，不是換一個更大的收音機，而是覺察到：你本來就是接收一切聲響的虛空。

在生活中實踐這一法門，最簡單的下手處，就是靜下來，聽聲音，而不抓聲音。清楚聽到的當下，不要加「我喜歡」「我討厭」的標籤；然後慢慢往內觀照：那個「能聽」的，是否因為聲音的大小而增減？是否因為聲音的好壞而染淨？如此反覆體會，便能逐漸觸及「圓通本根」的影子。等到功夫成熟，身心俱忘，能所雙亡，自然可以證入「身心微妙含容，遍周法界」的真實境界。

所以，這一句不僅是觀世音菩薩的自述，也是一個可供所有修行者驗證的修行地圖：**從耳根入，反聞自性；一根解脫，六根圓通；身心消融，含容法界。**

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🔹 原典：「能令眾生。持我名號。與彼共持。六十二恒河沙。諸法王子。二人福德。正等無異。」

🔸 釋詞：
- **能令**：謂觀世音菩薩以其真實圓通之證量，所成就的無作妙力，能夠任運自然地使令眾生獲得某種利益，非刻意造作。此「令」字，乃是從不可思議的性德中流露。
- **眾生**：此處特指「信心具足、發願受持」的眾生，亦即下文所稱「一人」。
- **持**：受持、執持，憶念不忘。此處不僅是口唸，更深指「心持」，即將佛菩薩的聖號與功德，念念相續地印持於心，作為繫心之境，也就是「都攝六根，淨念相繼」的修行方法。
- **我名號**：即觀世音菩薩之名。名以召德，觀音聖號即觀音之三十二應身、十四無畏、四不思議等全體功德海的總持。
- **與彼共持**：「與」者，相較、比對之意。「彼」指下面所說的持多佛名號之人。「共持」指這個人也同樣地受持聖號，修持念佛法門。
- **六十二恒河沙**：這是極言數目之多的譬喻。印度之殑伽河（恒河）沙極細，一粒沙尚且難以數盡，況復六十二倍的恒河沙數？這是在表達「無量無數」的佛菩薩。
- **諸法王子**：法王子是菩薩之異稱，所謂「紹隆佛種，荷擔如來家業」者。此處泛指恆河沙數發菩提心、度化眾生的大菩薩（如文殊、普賢等），其數量如六十二恆河沙之多。
- **二人**：即「一人」與「二人」。指一個專門持誦觀世音菩薩聖號的人；以及另一個遍禮遍持六十二恆河沙數諸法王子名號的人。
- **福德**：亦稱福報、功德。此處依據《楞嚴經》上下文，指有為功德與無為功德圓滿的總和，涵蓋現世安樂與究竟解脫的資糧。
- **正等無異**：「正」者，不偏不倚，真實不虛。「等」者，平等、等同。「無異」是沒有差別。合起來即是「完全平等，絲毫不差」。

🔸 銷文：
觀世音菩薩告訴佛陀：我以因地圓通真实的證量，所成就的無作妙力，能夠自然地使令一切有信心、有願力的眾生，只要他能夠專一其心，執持我的名號，將其念到一心不亂；在這樣的情況下，如果將此人（持我名號者）拿來與另一種修行人（其人是普遍地受持「六十二條恆河沙」數量那麼多的諸大菩薩法王子的名號），這兩個人所獲得的福德，在我看來，是完完全全地平等，沒有任何高下、多少的差別。

之所以會如此，並非是眾生自己有這種等持的力量，而是由於觀世音菩薩因地「返聞聞自性」的修持，證得「一根既返源，六根成解脫」，圓明了自性，使得「一名」即涵攝「一切名」，一即一切，一切即一，因此能令受持者獲得與遍供養一切諸法王子無二的功德。

【詳解】：

這一段經文，是《楞嚴經》中極其著名、也極具爭議性的「校量功德」段落。自古至今，學人多有疑問：如何能以一唸觀音聖號，等於唸六十二恆河沙諸法王子的功德？這豈不是與一般「廣學多聞」的教法相違？此處的義理深細，至少可從三個層次來剖析：

1.  **從「體性」而言——「無二無別」的平等法性**：
    觀世音菩薩與諸大法王子皆已分證法身。從「法身」的立場來看，「心、佛、眾生，三無差別」。諸佛菩薩的證德是「同體大悲，無緣大慈」，其度生功德並非從一個有限的「自我」出發，而是從清淨法界所流出的妙用。既是法界，便沒有「體積」與「數量」可言。六十二恆河沙法王子是「法界的功德」，觀音聖號亦是「法界的功德」；法界是一個整體，不能劃分為兩塊。就好像大海中的波浪，一朵浪花看似微小，但當你觸摸這朵浪花時，你已經接觸到了整個大海的濕性。**一名即是法界，法界即是一名。**因為體性無二，所以福德無有高下。

2.  **從「加持」而言——「一即一切」的果地覺力**：
    觀世音菩薩在《楞嚴經》中，是「過去無量劫中，已曾供養無數如來」，並且是「古觀世音佛教其返聞聞自性」而悟道。他因地修行的本根是「耳根圓通」，成就了「十四種無畏」。這種無畏功德是「不思議熏」，是「無作妙力」。當眾生一心持誦觀音聖號時，念力即與菩薩的誓願力、三昧力交融。菩薩果地功德圓滿，能令「一名」中融通無量無邊的功德海，如同帝網天珠，光光互映，一珠攝眾珠。此處非是「數量」的累計，而是「體性」的周遍。因為觀音菩薩成就了「真圓通」，他已超越了「數量」與「差別」的對待執著，住於《華嚴經》所說的「一即是多，多即是一」的圓融無礙法界。

3.  **從「淨土宗」的「以名召德」而言——名號即法體**：
    佛法有所謂「名、句、文身」的假施設，但真言或聖號的不可思議處，在於它是諸佛菩薩的「心咒」、「心聲」。聖號在「持誦」的過程，「名」本身即具足「體」的功德力。所謂「阿彌陀佛」萬德洪名，萬德之所歸，故念一句佛號就是「全攝佛功德為己功德」。同理，觀音聖號亦復如是。因為觀音「由我修習，得真圓通」，他的名號已成就為「無作妙德」。眾生持名時，由於「信心清淨」，即能與此「真圓通」的功德相應。你不是在「供養」一個外在的神明，而是在「激活」你內在本具的、與觀音無別的圓通常住心性。所以《法華經·普門品》說：「若有眾生多於婬欲，常念恭敬觀世音菩薩，便得離欲……」這便是名號的功德力。

**特別要說明的是「六十二」這個數字**：在佛法中，這常用以指代「六十二見」，也就是凡夫外道的一切邪知邪見；當然此處並非指邪見，而是借用「數量極多」的意涵。重點在凸顯：一個是「少」，一個是「多」；一個是「專」，一個是「博」。佛陀在此透過強烈的對比，為了要突顯「耳根圓通」這一法門的殊勝與圓滿。凡夫心容易散亂，與其遍緣多境，不如制心一處。制心一處，方能「無事不辦」。

【義理通解】：

我們可以把這段經文視為觀世音菩薩所發的「功德保證書」。他以過來人的身份告訴我們：**你不需要念很多的佛號才能得到很大的功德。只要修行方法正確，一門深入，一尊菩薩的功德就能等同於無量諸佛菩薩的功德。** 這就好像我們去開保險庫：一把正確的萬能鑰匙 (觀音聖號) 可以打開法界所有的寶藏，而你拿了一大串不同的鑰匙 (六十二恆河沙法王子名號)，假設每一把都能開一個特定的寶盒，但你最終所能獲得的寶藏，其實是一樣多的，因為寶藏的總數是固定的——那就是你自性的功德。

從現代語境來看，這不是在比較「神明的能量大小」，而是在啟發我們「心的專注度」。科學上有所謂的「雷射」原理：普通燈泡的光是四面八方散射的，能量分散；而雷射光束因為是「單色、同調、聚焦」，其威力能穿透鋼鐵。我們凡夫的心就像普通燈泡，念這個、想那個，力量分散；當你一門深入，專注在一個圓滿的「信願」上，你的「心光」就凝聚了。觀世音菩薩的聖號就像是「單色同調」的咒音，能將我們的妄心收攝，令我們從「生滅的散亂」回歸到「不生滅的圓通」。

這裡的關鍵字是「**由我修習，得真圓通**」（本次切分雖未包含此句，但它正是此處之所以成立的「因」）。我們之所以要持誦名號，是因為觀音菩薩早已把一條「路」鋪好了，祂的聖號就是「道路」的起點。我們走上這條路，不是靠自己的雙腳硬走，而是搭上了祂的「法界運輸帶」。只要我們對這條路有信心、有願力，就自然能通達目的地。

所以，我們必須抱持一個正確的觀念：**這不是在提倡「唸得少，功德大」的投機心態，而是在強調「智慧攝持」的重要性。** 修行的成就不在於「廣學多聞」的數量累積，而在於你當下那一念的「清淨、專注、無分別」。一個具足信、願、行，念到心空及第歸的人，其功德是「稱性」的；一個遍禮十方諸佛，卻仍存有「我相、人相、眾生相、壽者相」的人，其功德是「有為」的。稱性的功德與有為的福德相比，猶如摩尼寶珠比之於瓦礫。

因此，真正的「正等無異」不是數學上的等號，而是**法性上的完全平等**。我們應當善體經意，老實持念觀音聖號，將身心融入這一念清淨的聖號之中，這就是最直接、最圓滿的修行。

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🔹 原典：「世尊。我一號名。與彼眾多。名號無異。由我修習。得真圓通。」

🔸 釋詞：
- **一**：此處作「一個」解，指觀世音菩薩單一之名號。
- **號名**：即名號之倒裝，指名稱、稱號。
- **眾多**：數量極多之謂，此處指六十二恒河沙數諸法王子之無量名號。
- **名號無異**：無異，即沒有差別、平等不二。謂觀音一名與眾多法王子之名號，在功德力用上並無高下之分。
- **由我修習**：由，因為、由於。修習，指因地修行中所做之功夫，此處特別指「耳根圓通」之返聞聞自性的修法。
- **得真圓通**：得，證得。真，真實不虛、究竟徹底。圓通，圓滿貫通、無所障礙；圓謂週遍法界，通謂通達無礙。

🔸 銷文：
世尊！我觀世音菩薩僅僅一個名號，與彼六十二恒河沙數諸法王子之眾多名號，在本質功德上並無差別，二者平等無異。之所以能達到如此殊勝的境界，是因為我於因地之中，依耳根而修「返聞聞自性」之法門，以此修習之力，證得了真實究竟、圓滿通達之無上妙用。正因我徹證圓通之體，方能令此一名號，圓攝一切名號之功德，使受持者獲福無量，與持眾多名號正等無異。

【詳解】：

此句經文實為觀世音菩薩「十四種無畏」之後的總結語，旨在揭示「一名等於多名」的所以然之理。欲明此理，須從三層深入：

**一、從「體」上說：名號功德平等無異**

諸佛法身平等，無二無別。《華嚴經》云：「心佛及眾生，是三無差別。」十方諸佛菩薩雖各有因地本願、度眾方便之差別，然其證入之法界體性，則同一真如。名號者，乃聖者悲願與功德之力用於眾生界的「結晶」，眾生持名，所感應者，實為聖者之「法身功德」。既能感應法身，則此一名號與彼多名號，在「能感」與「所應」的體性上，自然平等無異。正如一室千燈，光光相融，每一盞燈之光皆遍滿全室，彼此不相妨礙，亦無高下優劣之分。

**二、從「相」上說：由修習故，方能圓攝一切**

然而，「體」上雖平等，凡夫眾生若無聖者之「修德」為橋樑，則體上之平等終究無法彰顯於用上之方便。觀音菩薩之所以能令「一」等於「多」，關鍵在於「由我修習，得真圓通」八字。菩薩因地修耳根圓通，從耳根之「聞性」深入，破了「能所對待」，證入「空覺圓融」，乃至「生滅既滅，寂滅現前」，獲得了「上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力；下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰」的圓通境界。正是因為徹證此「圓通」之體，菩薩方能起「無作妙力」——不必刻意分別、不必作意計度，自然能以一名號圓攝一切名號之功德，令持名者平等獲福。

**三、從「用」上說：一即一切，一切即一**

《楞嚴經》第四卷中，佛開示「一為無量，無量為一」之理事無礙法界觀。觀音菩薩之圓通境界，正是此理的具體展現。因圓通故，菩薩之法身遍入眾生心想中，眾生念觀音，即念一切菩薩；眾生持觀音名，即持一切菩薩名。此非菩薩故作方便，實乃法性如是、法爾如是。故經中前文說：「能令眾生，持我名號，與彼共持六十二恒河沙諸法王子，二人福德，正等無異。」其根本依據，就在於此「由我修習，得真圓通」的甚深義趣。

【義理通解】：

這段經文對修行者有極其深刻的啟發，可從以下幾個面向來理解：

**第一，修行要「一門深入」。**

觀音菩薩為何能成就如此殊勝功德？因為他在因地選擇了「耳根」一門，不雜修、不夾雜，鍥而不捨地反聞聞自性，終於一門深入，徹法底源。這告訴我們：修行不在於涉獵的廣博，而在於一門深入後的徹底通達。一門通，則門門皆通；一法證，則法法皆證。正如鑿井，不在一處深鑿，處處淺挖，終不能得水；若專注一處，鍥而不捨，必能通達泉源。水源一通，則處處皆水，不假外求。

**第二，實證的力量遠勝於理論的了解。**

「由我修習，得真圓通」——這不是理論的推演，而是實證的宣言。觀音菩薩之所以敢說「一名與眾多名無異」，是因為他親證了圓通的境界，從實證的立場來說，這句話是現量境界的如實陳述，而非比量推論。這提醒我們：佛法不是知識的累積，而是實修實證的體驗。唯有透過真實的修行，我們才能將經典的文字轉化為生命的智慧，將理論的信仰升華為現量的證明。

**第三，對「持名念佛」的啟發：一即一切的信心。**

念佛法門中，有人會懷疑：「我光念阿彌陀佛，或念觀世音菩薩，是否功德不夠？是否需加念其他佛菩薩名號才周全？」此段經文正是對治此種疑惑的最佳良藥。一個真正徹證圓通的大覺者，其一名的功德已圓滿包含一切名的功德；只要信心純篤、至心持誦，則一名即是一切名，功德圓滿無缺。真正的關鍵在於持名的「心」是否專一虔誠，而不是計較名號的「數量」或「種類」。如印光大師所言：「一句佛號，包括一大藏教，罄無不盡。」修行人若能在信心中體會「一即一切」之理，便能心安理得地專注於一門，不再徬徨猶豫。

**第四，回到現實生活的觀照：圓通的體會。**

在我們日常生活中，這個「一即一切」的道理也可作為觀照的素材。例如：一滴水，其本質與大海中的每一滴水完全相同；一片樹葉，其光合作用的原理與整片森林的每一片樹葉毫無二致。我們若能在一件事上徹底專注、深入通達，所獲得的智慧與能力，便可以遷移到一切事上——這就是「一通一切通」的道理。觀音菩薩的圓通境界，正是這種「專注與通達」的極致表現，值得我們在一切日常事務中學習體會。

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🔹 原典：「是名十四。施無畏力。福備眾生。」
🔸 釋詞：
  - 是名：這就是、此名為。總結上文所列十四種功德之名。
  - 十四：指前面所說的十四種無畏功德，從「觀其音聲，即得解脫」至「持我名號，與彼眾多名號無異」。
  - 施無畏力：「施」是布施、給予；「無畏」是無所怖畏、安穩自在；「力」是力用、功德力。合意為：以布施無畏的功德力用，令眾生遠離恐懼。
  - 福備眾生：「福」是福德利益；「備」是周遍圓滿；「眾生」指一切有情。合意為：此福德普遍圓滿地加被一切眾生。

🔸 銷文：
以上所說的十四種功德，名為「布施無畏」的力用。觀世音菩薩以此圓滿的功德力，普遍周全地利益一切眾生，令其遠離種種怖畏，獲得安穩與解脫。

【詳解】：
此句是十四種無畏功德的總結論。「施無畏力」是菩薩利他的核心精神之一。在佛法中，布施有三種：財施、法施、無畏施。財施濟人貧困，法施開人智慧，無畏施則令人脫離恐懼。十四種無畏中，無論是火不能燒、水不能溺、鬼不能害、賊不能劫，或是遠離貪瞋癡，都是從不同層面令眾生「無所怖畏」。

「施無畏力」特別強調「力」字，表示這不是虛願，而是實際的功德力用。此力來自菩薩長劫修習耳根圓通、證得金剛三昧所成就的「無作妙力」。因為是無作，所以不假造作、任運自然；眾生一念稱名，即能感應道交，獲得加持。

「福備眾生」的「備」是周遍圓滿之意，顯示菩薩的無畏布施不是只給某些眾生，而是普遍十方一切眾生；不是暫時的救濟，而是究竟的安樂。這與菩薩「同體大悲，無緣大慈」的精神完全相應。

【義理通解】：
用現代比喻來說，一位消防員衝入火場救人，讓身陷火窟的人不再恐懼；一位醫師在疫情中挺身而出，讓恐慌的社會得到安定。觀音菩薩的「施無畏力」，就是這種「讓眾生安心」的力量，而且它的範圍是無限的、對象是普遍的。

在我們日常生活中，也可以學習「施無畏」：當朋友恐懼時，陪伴他、鼓勵他，給他安全感；當同事焦慮時，協助他、安撫他，讓他安心。這不需要神通，只需要真誠的慈悲心。每一次給予他人「不怕」的力量，都是在實踐觀音菩薩的精神。

「福備眾生」也提醒我們：自己修行所得的功德，不應只為自己，而應迴向一切眾生。如同點亮一盞燈，不只照亮自己，也照亮周圍的人。當我們稱念觀音菩薩、修習善法，願將所有功德普皆迴向法界眾生，這就是「福備眾生」的具體實踐。

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🔹 原典：「世尊。我又獲是。圓通修證。無上道故。又能善獲。四不思議。無作妙德。」
🔸 釋詞：
  - 世尊：對佛的尊稱，此處為觀世音菩薩稱釋迦牟尼佛。
  - 我又獲是：「又」是 additionally、再者；「獲是」是獲得了這個。指除了前述三十二應、十四無畏之外，更進一步獲得的功德。
  - 圓通修證：「圓通」是圓滿通達，此處特指耳根圓通法門的圓滿成就；「修證」是依修而證，由修習之功，證得真實之理。
  - 無上道故：「無上道」即無上正等正覺，是佛果的究竟智慧。「故」是因為。合意為：因為已經證得無上佛道的緣故。
  - 又能善獲：「善獲」是善巧獲得、任運成就。「善」字顯示不是勉強求得的，而是功德圓滿後自然顯現。
  - 四不思議：「四」指下文所說的四種；「不思議」是不可思議、無法以言語思惟測度，超越凡夫的邏輯理解。
  - 無作妙德：「無作」是不假造作、自然而然；「妙德」是微妙殊勝的德用。合指不需刻意造作而任運顯現的不可思議功德。

🔸 銷文：
世尊！我又因為獲得了圓滿通達的修證，證得無上正等正覺之道的緣故，因此又能善巧任運地獲得四種不可思議、不假造作的微妙功德。

【詳解】：
此句是觀世音菩薩即將宣說「四不思議無作妙德」前的總述，具有承上啟下的關鍵作用。前半句「圓通修證，無上道故」是說明菩薩的證量已達究竟；後半句「善獲四不思議無作妙德」則預告以下將展開的不可思議境界。

「圓通修證」是觀音菩薩的根本成就。前面所說的三十二應、十四無畏，都是從此圓通所顯現的功德；而此處更進一步指出，因為圓通而證得「無上道」，因此能獲得「無作妙德」。這顯示功德不是修出來的附加品，而是證道後自然流露的妙用。

「善獲」二字非常值得注意。「善」不是一般的善惡之善，而是「善巧」之意，表示這四種功德不是刻意求得，而是因為圓滿證道而任運成就，如同日出自然光明，花開自然香氣。凡夫修行常須造作，聖者證道後則一切無作而為。

「不思議」有三層含義：一、眾生無法以凡夫思惟理解，因為超越了邏輯對待；二、聲聞緣覺無法測度，因為超越了二乘的境界；三、言語道斷、心行處滅，因為是諸佛自內證的境界，無法以語言文字完全表達。「無作妙德」則是這種不思議境界的具體展現。

以下四種不思議功德分別是：一、現眾多妙容、說無邊神咒；二、現形誦咒、施無畏於眾生；三、令眾生捨珍寶求哀愍；四、以珍寶供養十方如來及眾生，滿眾生所求。總括而言，即是從「身、口、意、願」四方面顯現的無作妙用。

【義理通解】：
用現代比喻來說，一位頂尖的音樂家、藝術家或運動員，經過長年練習，技巧已完全內化；表演時不需思考每個細節，自然流暢完美，甚至出現超水準的即興發揮。這種「不假思索的自然流露」，就是某種程度的「無作妙德」。而觀音菩薩的無作妙德，當然更為深廣不可思議。

「無作」可以理解為「自動化」的慈悲。凡夫幫助別人時，常會考慮：「我這樣做好不好？值不值得？會不會吃虧？」但菩薩因為徹證無上道，幫助眾生已成為生命的自然反應，不需任何考慮、計較，就像太陽不會想「我該不該照耀」，而是自然放光。

在日常生活中，我們也可以體會「無作妙德」的雛形：當你真正習慣說誠實語、行慈悲事時，不再需要「刻意做好事」，因為做好事已成為你的本性。這雖然還不是菩薩的究竟境界，但已顯示「無作」的方向——讓善法變成習慣，讓習慣變成自然，最後超越造作，任運利生。

這句經文也告訴我們：修行要有次第，先求「圓通修證」，才能「善獲妙德」。沒有因地的精進修行，就沒有果地的無作自在。因此，老實念佛、參禪、持戒，都是成就「無上道」的必經之路。

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🔹 原典：「一者，由我初獲妙妙聞心，心精遺聞，見聞覺知不能分隔，成一圓融清凈寶覺，故我能現眾多妙容，能說無邊秘密神咒。」

🔸 釋詞：
- **一者**：指「四不思議無作妙德」之第一種。梵語「不思議」為「阿琴提」，此處標明此為四種不思議妙德之首，總顯菩薩利生妙用之第一重境界。
- **初獲**：「初」指最初、最初發心修行之時；「獲」為悟得、證得之義，非指有始有終的時間相，而是指最初證入圓通本根的那一念相應。
- **妙妙聞心**：此為本段核心關鍵句，乃全經之眼目！「妙妙」二字，第一個「妙」指**能聞之性本自微妙**——即耳根中的聞性，不生不滅、本來清淨；第二個「妙」指**所聞之境亦復妙**——一切聲塵無非如來藏妙真如性。能聞與所聞皆妙，故曰「妙妙」。亦可解作：初獲「聞性」之妙（破能聞之執），復獲「聞所聞盡」之妙（破所聞之塵），重重深入，故稱「妙妙」。
- **心精遺聞**：「心精」即第六意識轉為妙觀察智後，歸於如來藏心的精明本體——亦即「一心」之精純無雜；「遺」為遺忘、脫落、超越之義；「聞」指能聞之根與所聞之塵。此句意謂：當心達到最精純的狀態時，能徹底脫落對「能聞」「所聞」的執著，根塵雙泯，能所兩忘。
- **見聞覺知**：六根的見分作用——「見」為眼根之見，「聞」為耳根之聞，「覺」為鼻舌身三根之觸覺，「知」為意根之知覺。此處總攝六根的認知功能。
- **不能分隔**：「分隔」即隔礙、界限。六根各自為政時，眼只能見、耳只能聞，彼此隔礙；圓通之後，六根互用，無有障礙，故曰「不能分隔」。此即《楞嚴經》所謂「一根既返源，六根成解脫」。
- **圓融清凈寶覺**：「圓融」為圓滿通融、無有缺陷；「清凈」為離垢絕染、纖塵不立；「寶覺」是珍貴無上的覺性，即眾生本具的佛性、如來藏心。此覺性本自圓滿，具足萬德，故稱「寶」。
- **妙容**：「容」為容貌、色相；「妙容」即微妙不可思議的應化色身。
- **秘密神咒**：「秘密」為深奧難思、唯佛與佛乃能究盡之義；「神咒」即諸佛菩薩所宣說的陀羅尼總持，能總一切法、持無量義，具有不可思議的加持力。

🔸 銷文：
**「一者」**，此乃四種不思議無作妙德中的第一種。

**「由我初獲妙妙聞心」**——由於我在最初修行時，證得了能聞之性與所聞之境皆微妙不可思議的圓通聞心。這是從「反聞聞自性」下手，一層一層破除能所執著，最終徹證耳根圓通的根本境界。

**「心精遺聞」**——當這顆妙心達到最精純無雜的狀態時，自然超越了對能聞之根與所聞之塵的一切執著。此時非但耳根之「聞」被遺忘，連「能遺」之心亦不可得，根塵脫落，能所雙泯。

**「見聞覺知不能分隔」**——由於「心精」超越了六根的分別界限，眼耳鼻舌身意六根的見聞覺知功能完全融通，互用無礙。眼可聞聲、耳可見色，六根門頭放光動地，再也沒有任何分隔與障礙。

**「成一圓融清凈寶覺」**——六根既已互融，便匯歸於一個圓滿無礙、清淨無染的珍寶覺性。此覺性即是如來藏心，本自具足、周遍法界。

**「故我能現眾多妙容，能說無邊秘密神咒」**——正因徹證此圓融清淨的寶覺，所以菩薩能以大慈悲願力，隨類應現無量微妙的色身（如三十二應身——現佛身、現獨覺身、現緣覺身、現聲聞身、現眾多天人身、現人身、現非人身等），也能宣說無量無邊、不可思議的秘密神咒（如大悲咒等，每一字每一句皆含攝深奧的功德妙用）。

【詳解】：

此段觀世音菩薩自述圓通妙用，從因地修行到果地起用，層層遞進，脈絡分明。我們必須從三大層面深入領解：

**一、初獲妙妙聞心的修行理路**

「妙妙聞心」四字，是全經的關鍵。觀世音菩薩在《楞嚴經》第六卷中自述修行法門：「初於聞中，入流亡所。所入既寂，動靜二相瞭然不生。如是漸增，聞所聞盡。盡聞不住，覺所覺空。空覺極圓，空所空滅。生滅既滅，寂滅現前。」此即「反聞聞自性」的修證次第。

- 第一個「妙」：指**能聞之性**。眾生終日用耳根聽聲，卻從未回頭認識那個能聽的「聞性」。此聞性不生不滅，超越生滅去來，故稱「妙」。凡夫迷此聞性，隨聲塵流轉；菩薩初悟此性，故曰「初獲」。
- 第二個「妙」：指**所聞之境**。當你能夠返照聞性之後，會發現外在所有聲音——無論是悅耳之樂音或刺耳之噪音——皆是如來藏妙真如性的隨緣顯現。聲塵本身當體即空、當體即妙。至此，能聞與所聞皆歸於妙，能所雙融。
- 合而言之：「妙妙」即是能所不二、根塵脫落、心境一如的圓通境界。能聞之「根」妙、所聞之「塵」妙，而其妙性本自同一，故重言「妙妙」以彰顯此意。

**二、心精遺聞與六根互用的證量**

「心精」是修行達到極致時，那「一念純真」的狀態。此時心不再攀緣六塵，不再分別取捨，猶如澄潭止水，湛然明淨。在此狀態下，對於耳根之「聞」的執著自然脫落——不但外在聲塵不可得，連內在能聞的根性也不可執。此即《金剛經》「應無所住而生其心」的境界。

「遺聞」之後，六根的分別作用全部消融。正如《楞嚴經》所說：「不由前塵所起知見，明不循根，寄根明發，由是六根互相為用。」這不是消失六根的功能，而是將六根各自侷限的功能解放出來，達到「一根能作六根用」的互用境界。如經中所言「無目而見」、「無耳而聽」、「無鼻而聞」等，皆是此圓融無礙的妙用。

**三、圓融清凈寶覺與利生妙用的因果關係**

「圓融清凈寶覺」是成佛之真因，也是度生之妙體。菩薩之所以能「現眾多妙容」——無論是現梵天、帝釋、宰官、婦女、童男童女，乃至非人形類——都是從這「圓融清淨寶覺」中自在流出的大悲妙用。「說無邊秘密神咒」也是如此，一字一句皆從此寶覺中湧現，猶如摩尼寶珠隨物映色，無功而應、無作而成。

因此，「初獲妙妙聞心」是因地的修行根本，「成一圓融清淨寶覺」是果地的圓滿證得，「現眾多妙容、說無邊秘密神咒」則是果後起用的度生方便。三者一以貫之，正是「無作妙德」的真正含義——不假造作、任運自在，如春風化雨、如明鏡現影，自然而然。

【義理通解】：

**一、眾生本具的「妙妙聞心」**

各位善信！這「妙妙聞心」人人在日用之中，從未曾離開過！你現在講話，我在聽；鳥叫蟲鳴，你在聽——這能聽的「聞性」從來沒有生滅，聲音有來去，但聞性無來去。聲音滅了，聞性不滅；聲音來了，聞性不增。這就是第一重「妙」。

更進一步，當你仔細返觀這個能聽的聞性，會發現：聲音是虛妄的，能聽的聞性也是不可得的。這不是斷滅，而是當下照見一切法的真實相——聲塵性空，即是妙真如性；聞性本空，亦即是妙真如性。能聞與所聞，原本是同一妙性，此即第二重「妙」。

**二、現代譬喻：電視屏幕與影像**

用現代的生活經驗來比喻：這「心精」如同電視屏幕，而六根所接觸的六塵——色聲香味觸法——如同屏幕上顯現的種種影像。凡夫執著影像為真實，追隨不止，卻忘了屏幕本身如如不動。當你瞭知影像的本質是屏幕的顯現，你便不再被影像所困。

「見聞覺知不能分隔」就像：當你明白一切影像只是屏幕的顯現之後，無論這個影像是一朵花、一首歌、一縷香，你都清楚地知道它們的本質是屏幕——它們之間再也沒有任何隔礙。六根就是六個窗口，當你悟到所有窗口看到的都是同一個法界，窗口與窗口之間就再無障礙了。

**三、實際修行觀照**

此段對我們日常修行的啟示非常實際：

- 每天無論行住坐臥，時時反觀這能聞能見的「性」，不要跟隨聲塵色塵流轉。
- 當你起煩惱時，問一問：能起煩惱的那個「覺知」，它是什麼樣子？它沒有形相、沒有來去、沒有染淨——這就是「圓融清淨寶覺」的本地風光。
- 不必求神通變化，「眾多妙容」與「無邊神咒」皆是自性本具的功德。但能一念回光，返聞自性，則此妙用自然現前，與觀世音菩薩無二無別。

**四、以大悲心為本**

切莫忘了：觀世音菩薩之所以能現無量身、說無量咒，皆以大悲心為本！「救護眾生」四字是核心——若無大悲心，縱有神通也不能稱「妙」；若有真實大悲，則一舉手一投足皆是「妙容」，一句安慰一念念佛皆是「神咒」。願諸位以此自勉，念念不離大悲，時時返照聞性，則不負觀世音菩薩開示此經的深恩！

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🔹 原典：「其中或現一首、三首、五首、七首、九首、十一首，如是乃至一百八首、千首、萬首、八萬四千、爍迦啰首。」
🔸 釋詞：
1. **其中**：指前文所述「一圓融清淨寶覺」所成就的「眾多妙容」之中，即觀世音菩薩所現之無盡妙容的化現境界之內。
2. **一首乃至十一首**：以「單數遞增」的方式，顯現一、三、五、七、九、十一等奇數之數，表示化現的形貌雖有數量差異，但本質不離圓融寶覺的體性。
3. **如是乃至**：為「超略詞」，表從十一首之後，中間還有十三首、十五首……乃至無量數的過渡數量，不必一一列舉。
4. **一百八首**：一百零八，表「對治百八煩惱」之深義——每一首代表一種度化眾生的智慧與方便，能應眾生百八種煩惱病而施以對治。
5. **千首、萬首**：表數量輾轉增勝，顯示菩薩神通妙用無有限量。
6. **八萬四千**：\( 8 \times 10000 + 4000 = 84000 \)，對應「八萬四千塵勞」，亦對治「八萬四千煩惱病」。此處是究竟圓滿之數，表菩薩的化現圓滿含攝一切眾生染淨諸法。
7. **爍迦啰**：梵語 \( \text{Cakra} \) 之音譯，義為「金剛」、「輪」，表堅固不壞、無能摧壞之體性。此處形容菩薩所現之首，乃以金剛堅固之體為性，非有為生滅之妄相。

🔸 銷文：
在觀世音菩薩所證得的那個圓融無礙的清淨寶覺之中，菩薩隨類應現，或者化現一顆頭、三顆頭、五顆頭、七顆頭、九顆頭、十一顆頭；像這樣子繼續輾轉增上，乃至於化現一百零八顆頭、一千顆頭、一萬顆頭，甚至八萬四千顆頭。無論化現多少數量，這些頭顱都是猶如金剛一般堅固不壞、清淨無漏的妙色身相，並非虛妄生滅之物。

【詳解】：
此段經文在闡明觀世音菩薩「一種莊嚴」中的「首」之德相。首為「尊勝」之義，表菩薩以「般若智」為首，統攝一切萬行。數量上的奇數遞增，暗喻「從一體起無量用」的緣起理趣——一即是多，多即是一，所以能從一身而現無量身首。

「一百八首」對治「百八見惑」；「八萬四千首」對治「八萬四千塵勞」。這說明菩薩的化現，不是為了展示神通變化而變化，而是每一現皆對應眾生的一種病、一種執著、一種煩惱，令見者、聞者、念者皆得解脫。「爍迦啰」的「金剛」義，更點明這些生滅變化之相，其體性本來就是「不生不滅」的涅槃實相，所以能「終日變化而終日不變」。

【義理通解】：
我們平時以為「一個身體只能有一顆頭」，這是凡夫執著於「我相」的局限認知。但修行人一旦打破「能所對立」的妄覺，恢復本來圓融的「聞性」，就能體會到：自性本來就能含攝一切相、現起一切用。觀音菩薩現多首，正是這種圓融無礙的具體展現——如同鏡子能同時映現山河大地，鏡子本身卻毫無增減。

以現代的語言來說，這就好比一個創作者，他可以寫出無窮無盡的作品，每一部作品都是他，卻又不完全是他的全部。菩薩的千百億化身就像這樣：在不同的眾生面前，示現不同的形貌，給予不同的教法，但本體始終是同一個「圓融清淨寶覺」。

對我們凡夫而言，這段的啟示在於：不要被自以為的「限制」所困。我們執著於自己的身體、身份、能力，以為「我只能這樣」——但從佛法的究竟義來看，這些限制都是妄念的產物。當我們安住於不生不滅的聞性，便也能從「一首」的執著中解脫出來，漸次展開自性的無盡妙用。第一個單元已銷解，下一輪將繼續處理「臂」之德相。

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🔹 原典：「二臂、四臂。六臂、八臂、十臂、十二臂、十四、十六、十八、二十，至二十四，如是乃至一百八臂、千臂、萬臂、八萬四千、母陀羅臂。」

🔸 釋詞：
- **二臂、四臂乃至二十四**：由二臂開始，漸次增為四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂、十四臂、十六臂、十八臂、二十臂，乃至二十四臂。臂為「能辦事」之肢體，表徵救度眾生的方便力與行動力。
- **母陀羅**：梵語 **mudrā** 之音譯，意譯為「印」或「印契」。指諸佛菩薩以手勢、臂印所顯示的內證功德、本誓願力與法門密意。
- **母陀羅臂**：能結法印、施設度生方便的臂。臂不只是一種肢體數量，而是「以手印普門攝化眾生」的無作妙用。
- **如是乃至**：文言超略語，表示中間數量無量無邊，不能一一舉列，故以此統攝之。

🔸 銷文：
從平常的二臂、四臂開始，輾轉增為六臂、八臂、十臂、十二臂、十四臂、十六臂、十八臂、二十臂，乃至二十四臂；此後數量愈演愈多，以「如是乃至」總括中間無量差別，直說至一百零八臂、千臂、萬臂，終至八萬四千臂。而且每一臂都不是普通手臂，皆是能結「母陀羅印」、普施無畏、救護眾生的法印之臂。

【詳解】：
此句承接前文所說「或現一首、三首……爍迦囉首」的普門示現，進一步從「首」而說「臂」。首表「智慧之體」，臂表「方便之用」。菩薩以智慧為頂，以方便為臂，既能觀察眾生根機，又能伸手濟度眾生。

「二臂」是凡夫正常之身量；「四臂」以上則漸入無量幻化之域。修行人若證得三昧，身根圓融，一即是多，多即是一，便能於一身中現無量身用，所以有二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂，乃至二十四臂。這不是神話誇飾，而是說明「圓通」境界中，根身不再受質礙限制，能隨眾生之感而應現無窮。

「母陀羅臂」之「母陀羅」為梵語「印」，「印」有「印定不改」之義，如印印泥，已印之體不可更移；也能表徵法門決定、功德決定。八萬四千臂，每一臂皆成一印，即是以八萬四千種方便，對治眾生八萬四千塵勞煩惱。眾生有八萬四千病，菩薩便有八萬四千手眼；手眼無量，正顯悲願無量。

**【義理通解】**：
就理體而言，真正的法身無形無相，不可言說數量；但正因無形無相，才能隨緣顯現無量形相。觀音菩薩所示現的「多臂」，不是執著地多出很多手，而是從一真法界中自然流露的無作妙用。正如眾生在苦海中各有不同困境：有人需要救拔，有人需要指引，有人需要安慰，有人需要降伏；若只固定一臂一相，便不能普遍度化。因此，多臂正顯「方便有多門」；每一臂皆結印，正是「歸元無二路」。

現代人可作一喻：同一盞燈，經由不同的棱鏡，能折射出不同色彩；光體是一個，顯現卻無量。眾生執著「非此即彼」，見多臂便生恐怖；菩薩則破除了身相執著，所以能以一身攝無量身，以無量身歸一身。修行人於日常中，亦應放下對「固定形式」的執著，學習在清淨心中生出無量善巧方便；如此，人人本具的「母陀羅臂」才能顯發，真正救護眾生，得大自在。

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🔹 原典：「二目、三目、四目、九目，如是乃至一百八目、千目、萬目、八萬四千清凈寶目，或慈或威，或定或慧，救護眾生，得大自在。」

🔸 釋詞：
- **目**：眼睛，引申為智慧之眼、照了之眼。在佛教表法中，眼代表「見」的功能，即般若正智的觀照力。有二眼、三眼、五眼、千眼等差別，均表智慧的不同層面與作用。
- **二目**：尋常肉眼之兩目，亦表「權實二智」或「真俗二諦」的照了。
- **三目**：指三隻眼，如經典所載觀音菩薩「三目巍巍」，表「三智」——一切智、道種智、一切種智；亦表「三身」——法身、報身、應身之總照。
- **四目**：四方之眼，表四智——大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。
- **九目**：九有/九法界之眼，表遍觀九法界眾生之根機；又表九次第定中慧照分明。
- **如是乃至**：從略至廣、由增及圓的省略語，表示不唯列舉之數，實乃無量無邊，重重無盡。
- **一百八目、千目、萬目**：表百八煩惱即百八三昧，千法萬法圓融無礙，一一法中皆具正智明照。
- **八萬四千清淨寶目**：八萬四千是對治眾生八萬四千煩惱塵勞之法門總數；「清淨」表離垢無染、絕待純真；「寶」表尊貴難得、能出生萬善；「目」表一一法門皆為智慧眼目，能照破無明。
- **或慈或威**：有時現慈悲攝受之相，有時現威猛折伏之相。
- **或定或慧**：有時安住禪定，有時起用智慧；定慧等持，無二無別。
- **救護眾生**：救拔其苦，護念其善，令離生死險難，安住涅槃彼岸。
- **得大自在**：眾生因菩薩救護而解脫縛著，獲得究竟無礙的自在；亦表菩薩度生究竟，於一切法得大自在。

🔸 銷文：
經文先從「二目」開始，次第增至「三目、四目、九目」，如此輾轉增勝，乃至於「一百八目、千目、萬目」，最終圓滿於「八萬四千清淨寶目」。這些眼目，並非血肉之眼，而是從清淨心體中所流出的智慧光明，一一皆如如意寶珠，清淨無染，映照萬法。菩薩以此無量寶目，隨順眾生因緣：有時現慈眉善目，攝受柔軟眾生；有時現忿怒威目，折伏剛強眾生；有時目若澄潭，住於寂定；有時目光炯炯，赫赫照明，運般若智慧。總之，菩薩眼目所及，無非為「救護眾生」——令其離苦得樂、破迷開悟，最終成就圓滿無礙的「大自在」解脫境界。

【詳解】：

此段經文以「目」為主軸，實是對前段「臂」的進一步深化。前說「母陀羅臂」重在「方便」——以手執持、救拔、接引；此段說「清淨寶目」重在「智慧」——以眼照見、觀機、鑑機。臂與目合，即「悲智雙運、定慧等持」的圓滿菩薩行。

**一、從「二目」到「八萬四千目」的義理層次**

「二目」是一切眾生本具的見聞之性，然凡夫肉眼但見幻相，不能見實相。如來為令眾生從二目開顯本具的智慧，故以三目、四目、九目乃至八萬四千目，表智慧眼光的漸次開拓。

- **二目**：表「真俗二諦」。真諦明空，俗諦明有；二目不離，即中道正觀。
- **三目**：表「三般若」——實相般若、觀照般若、文字般若；又表「三智」——一切智（照空）、道種智（照假）、一切種智（照中）。觀音菩薩三目，即圓具三智，於空假中三諦圓融無礙。
- **四目**：表「四智」。轉第八識為大圓鏡智、轉第七識為平等性智、轉第六識為妙觀察智、轉前五識為成所作智。四智圓明，即諸佛果地功德。
- **九目**：表「九法界」眾生——地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩——菩薩一一洞鑑其苦樂根性，應機說法，無所遺漏。
- **一百八目**：表對治「一百八煩惱」。天台智者大師云，眾生有「一百八見」或「百八三昧」；能破百八煩惱，即得百八三昧，一一昧中皆具妙目。
- **千目、萬目**：表「千手千眼」，其中「千眼」即表五眼六通、十眼圓明，重重無盡。
- **八萬四千清淨寶目**：對治「八萬四千塵勞」。眾生煩惱無量，菩薩智眼亦復無量；煩惱即菩提，塵勞即解脫。一一煩惱門，即是清淨寶目門。

**二、「或慈或威，或定或慧」的攝化善巧**

此二句是說明菩薩用眼的態度：

- 「慈」是與樂，「威」是折伏。眾生煩惱輕、善根厚者，以慈眼視之，令其歡喜信受；眾生剛強難化、邪見熾盛者，以威目鎮之，令其驚醒調伏。如慈母之愛子，亦如嚴父之教子，皆是一片悲心。
- 「定」是寂照，「慧」是觀照。菩薩住首楞嚴定，不動本際，而能分別一切法相；雖起慧照，而恆在定中。定即慧之體，慧即定之用，體用不二，即「或定或慧」而實「定慧不二」。

**三、「救護眾生，得大自在」的究竟利益**

「救護」是能化之妙用，「得大自在」是所化之果益。菩薩以清淨寶目觀見一切眾生苦厄，以慈悲威猛之力救拔之，令其脫離三界火宅、斷除煩惱結使。眾生既離苦縛，自然證得「大自在」。此「大自在」非世間五欲之樂，而是「生死即涅槃、煩惱即菩提」的究竟無礙；亦是《法華經》所謂「諸法實相」的究竟顯現，於一切法得大自在，如觀世音菩薩普門示現，無剎不現身，無機不被益。

【義理通解】：

這段經文以「眼目」為喻，生動地揭示了觀世音菩薩救度眾生的智慧層次。我們可以這樣理解：

**一、眼睛代表「看見」的能力，菩薩的每一雙眼睛，都是一種智慧視角。**

凡夫只有一雙肉眼，看到的只是現象表層，且被煩惱遮蔽，見不到真相。而觀世音菩薩的「二目」尚且是通達真俗二諦的正見，「三目」更開啟了法、報、化三身的圓滿照了；乃至四目、九目、百八目、千目、萬目、八萬四千目——這說明菩薩不是用一個角度、一種方法看眾生，而是能用無量無邊的智慧視角，精準地看透每個眾生的根性、因緣、苦樂和得度因緣。

好比一位高明的大夫，不是只用一種儀器檢查病人，而是能透過X光、CT、核磁共振、顯微鏡等無量工具，把病根看得清清楚楚。菩薩的八萬四千清淨寶目，就是八萬四千種診斷方法，配合前段所說的八萬四千母陀羅臂——即八萬四千種治療手段——來救護眾生。

**二、「或慈或威，或定或慧」是教育方法的兩大類型。**

對柔軟可化的眾生，菩薩用慈愛、溫暖的眼神鼓勵他；對頑固剛強的眾生，菩薩用威猛、凜冽的眼神震攝他。這就好比老師對不同性格的學生，有時春風化雨，有時嚴厲呵責，但目的都是為了學生好。同樣，「定」是沈穩安靜的心靈狀態，「慧」是敏銳明察的判斷能力；菩薩有時示現入定，有時示現說法，其實定慧不二，心既穩定又清晰，才能在複雜的世間法中游刃有餘地度眾生。

**三、「救護眾生，得大自在」是終極的關懷。**

菩薩不是只給眾生一時的幫助，而是令眾生從根本的煩惱執著中解脫出來，獲得「大自在」。什麼是大自在？就是不再被內心的貪瞋癡所綁架，不再被外境的順逆成敗所動搖，活得通透、灑脫、圓融無礙。好比一個原本手腳被繩索捆綁的人，菩薩替他解開繩索，他終於能自由行走、隨意奔跑——這便是「得大自在」。

在現代生活中，我們也可以學習觀世音菩薩的精神：用多角度、多層次的眼光看待一切人事物，不固執己見；有時慈悲包容，有時堅定威嚴；心中保持安定，卻又清楚明白。這樣，我們自己也能逐漸從煩惱中解脫，獲得屬於自己的「大自在」。

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🔹 原典：「二者。由我聞思。脫出六塵。如聲度垣。不能為礙。故我妙能。現一一形。誦一一咒。其形其咒。能以無畏。施諸眾生。是故十方。微塵國土。皆名我為。施無畏者。」
🔸 釋詞：
  - 二者：第二種不思議無作妙德。
  - 由我聞思：因為我依「聞、思」二慧修習，即由耳根聞性起正思惟，並非一般意識分別，而是返聞觀照之智。
  - 脫出六塵：解脫超越色、聲、香、味、觸、法六塵的繫縛，不再被外境所礙。
  - 如聲度垣：「垣」是牆壁；如聲音穿過牆壁一樣。形容毫無障礙。
  - 不能為礙：六塵不能構成障礙，如聲過牆，了無阻隔。
  - 故我妙能：因此我獲得微妙的能力。
  - 現一一形：隨眾生因緣，一一示現各種身形。
  - 誦一一咒：針對每一種身形，宣說相應的陀羅尼神咒。
  - 其形其咒：這些身形與神咒。
  - 能以無畏。施諸眾生：都能以無所怖畏的安穩，布施給一切眾生。
  - 是故十方。微塵國土：所以十方世界如微塵數那麼多的國土。
  - 皆名我為。施無畏者：都稱我為「施無畏者」。

🔸 銷文：
第二種不思議無作妙德：由於我依聞思二慧修習，解脫超越了一切六塵的繫縛；如同聲音穿過牆壁，沒有任何障礙。因此我獲得了微妙的能力，能夠隨順眾生因緣，示現種種身形，並為每一種身形宣說相應的神咒；這些身形與神咒，都能將無所怖畏的安穩布施給一切眾生。所以十方世界如微塵數眾多的國土，都稱我為「施無畏者」。

【詳解】：
此段是四不思議中的第二種，說明菩薩以「聞思」之力，脫離六塵障礙，因而能現形誦咒、普施無畏。

「由我聞思」的「聞思」在此不是普通聽聞與思考，而是《楞嚴經》所強調的「初於聞中，入流亡所」的返聞功夫。由此聞思修慧，徹證聞性本無生滅、周遍法界，故能「脫出六塵」。六塵本是繫縛眾生的枷鎖，但菩薩了知六塵如幻，當體即空，故不為所礙。

「如聲度垣，不能為礙」是極佳的比喻。聲音能穿透牆壁，因為聲是無形無相的波動；菩薩的心亦復如是，已超越形體與物質的障礙，能自在出入一切世界，不被任何境界阻擋。

「現一一形，誦一一咒」是「同事攝」與「總持門」的結合。眾生根機不同，菩薩現不同身相；每一身相又配以相應的神咒，以總持力攝受眾生。咒是如來秘密法門，能總一切法、持無量義；菩薩所說之咒，能令眾生遠離怖畏、獲得安穩。

「施無畏者」成為菩薩的十方通稱。這顯示「施無畏」不僅是行為，更已成為菩薩的「名號」與「德號」。如《普門品》所說：「眾生被困厄，無量苦逼身，觀音妙智力，能救世間苦。」此正是施無畏的具體展現。

【義理通解】：
用現代比喻來說，一位心理諮商師因為自己已走出內心的困境，所以能穿越個案的防衛與創傷，精準地給予幫助。觀音菩薩因為已解脫六塵的束縛，所以能穿透眾生的執著與障礙，在眾生最需要的時候，現身說法、持咒加持，讓眾生獲得安全感。

「如聲度垣」在生活中的體會是：當我們的心不被外在評價、物質誘惑所綁架時，任何困境都無法真正困住我們。聲音能穿牆，因為它不執著於牆；心若能不執著於境，就能像聲音一樣自在無礙。

「現一一形，誦一一咒」可應用為「對機相助」：對不同的人用不同的方式安慰與鼓勵。有人需要溫暖擁抱，有人需要嚴肅指正，有人需要一句佛號，有人需要一段經文。菩薩的「妙能」就是這種恰到好處的智慧。

「皆名我為施無畏者」提醒我們：真正的慈悲者，是能讓眾生「不怕」的人。我們或許無法像菩薩一樣現形誦咒，但可以在生活中，成為那個讓別人感到安心、不再恐懼的人。這就是施無畏的現代實踐。

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🔹 原典：「三者。由我修習。本妙圓通。清凈本根。所遊世界。皆令眾生。舍身珍寶。求我哀湣。」  
🔸 釋詞：  
- **三者**：第三種，即第四大段中所說的「四不思議無作妙德」之第三。  
- **由我**：因為我，由於我之修證功力。  
- **修習**：數數熏修、實踐，非僅聞解，而是實修親證。  
- **本妙圓通**：「本」指眾生本具、非從外得；「妙」指不可思議、微妙難思；「圓通」指圓滿貫通、無礙融攝。合言，即本自具足之微妙圓滿、通達無礙的覺性。  
- **清凈本根**：「清淨」即不染六塵、本無瑕穢；「本根」在此特指耳根之聞性，為成道之根本所依。整句指清淨無染的耳根圓通本體。  
- **所遊世界**：所經歷、所教化的國土世界。  
- **皆令眾生**：悉能使一切有情眾生。  
- **舍身珍寶**：「舍」同捨，棄捨；「身珍寶」指自身最愛惜的色身，以及種種金銀財寶，泛指一切執著不捨之物。  
- **求我哀湣**：「哀湣」即哀愍，悲憫濟度之意。眾生至誠祈求菩薩哀憐攝受。

🔸 銷文：  
這是觀世音菩薩繼續宣說第三種不思議妙德：由於我過去長劫依耳根修習，證入了眾生本具的微妙圓滿、通達無礙的楞嚴大定，於清淨本然的耳根聞性中得以圓證；因此，凡是我所遊化教化的世界，我都以這種無作妙力加被眾生，使他們自自然然生起極深的信心，乃至願意捨棄自己最執著的色身與珍寶財物，一心一意來祈求我的哀憫濟度。

【詳解】：  
此句是觀音菩薩「四不思議無作妙德」中的第三項，重點在於「令眾生捨離慳貪、歸敬菩薩」。經文言「由我修習」，顯示這種力量並非憑空而得，而是從因地真實「修習」而來。菩薩因地依耳根「反聞聞自性」，證入「本妙圓通」——此圓通非造作修成，而是本然具足，只因眾生迷而不知；今菩薩圓證，遂能起無作妙用。

「清凈本根」即指耳根聞性。在《楞嚴經》中，二十五聖各述圓通，觀音獨以耳根為勝，因為此方眾生六根中，耳根聞性圓、通、常三真實，超勝餘根。此聞性本來清淨，不隨聲塵生滅，雖在喧鬧之中，其體不動；雖在寂靜之時，亦非斷滅。菩薩安住此清淨本根，故能於一切世界隨類現身、應機攝化。

「所遊世界，皆令眾生，舍身珍寶，求我哀湣」顯示菩薩的教化力：眾生因慳貪煩惱而流轉生死，菩薩以慈悲方便，先令眾生對自己生起極大信敬，願意捨棄外在財物乃至內身執著。這種捨離並非強迫，而是菩薩功德力自然感召，猶如明鏡當前，形影自現。眾生一念至誠求哀，即是「捨」之開始；能捨所執，方堪受道。

此處「哀湣」尤見菩薩大悲：眾生之所以能捨，實因菩薩哀愍之力加持；菩薩哀愍眾生，故令其生起皈投之心。此即「無作妙力」——不假思議、不落造作，任運度生。

【義理通解】：  
這段經文在修行上給我們極大的啟示：真正的成就者，其功德力能令眾生自然轉變慳貪之心。我們凡夫往往緊抓著財產、身體、情感，以為這些是「我的」，因而產生無窮痛苦。菩薩的加持並非用神通強行奪取，而是令我們看清：若肯捨離執著，便能得到更大的自在。

以現代語來說，這就像一位真正值得信賴的良師，不需用權威壓迫，學生自然願意放下成見，把最珍貴的信任交付給他。觀音菩薩以「清淨本根」的證量，成為眾生心靈的歸宿；眾生一念祈求，便是與菩薩的悲心感應道交。

在實際修行上，我們可以練習「捨」：先從外在的財物布施開始，漸漸內捨執著、煩惱，最後連「能捨」之念也放下。當我們真正願意「舍身珍寶」——包括放下對色身的貪愛、對自我的執著——便能與菩薩的「本妙圓通」相應，走上解脫之路。

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🔹 原典：「四者。我得佛心。證於究竟。能以珍寶。種種供養。十方如來。傍及法界。六道眾生。求妻得妻。求子得子。求三昧得三昧。求長壽得長壽。如是乃至。求大涅盤。得大涅盤。」
🔸 釋詞：
  - 四者：第四種不思議無作妙德。
  - 我得佛心：我證得了諸佛的本妙覺心，即如來藏心、真如佛性。
  - 證於究竟：證悟到最究竟圓滿的果位，即無上正等正覺。
  - 能以珍寶。種種供養：能以無量珍寶及種種供養之物。此處「珍寶」不僅是外在財寶，亦表菩薩以無量功德法財供養。
  - 十方如來：供養十方世界一切諸佛。
  - 傍及法界。六道眾生：「傍」是普及、遍及；從供養諸佛，更普及到法界一切六道眾生。
  - 求妻得妻：祈求妻子者，得賢良之妻。
  - 求子得子：祈求子女者，得福德之子女。
  - 求三昧得三昧：祈求禪定者，得正定。
  - 求長壽得長壽：祈求長壽者，得健康長壽。
  - 如是乃至：如此類推，乃至於。
  - 求大涅盤。得大涅盤：「大涅盤」即無住處大涅槃，諸佛究竟的安樂境界。求大涅槃者，得證大涅槃。

🔸 銷文：
第四種不思議無作妙德：由於我證得了諸佛的本妙覺心，圓證究竟佛果，因此能以無量珍寶及種種供養具，供養十方一切如來；並普遍普及於法界一切六道眾生，令其滿願。眾生祈求妻子，便得賢妻；祈求子女，便得佳兒；祈求三昧正定，便得三昧；祈求長壽，便得長壽。像這樣推展開來，乃至於祈求大涅槃的，便得證大涅槃。

【詳解】：
此句為四不思議的總結，顯示菩薩因為徹證佛心、究竟成道，所以能圓滿眾生一切世出世間善願。前文「我得佛心，證於究竟」是根本：菩薩已與諸佛同一慈力、同一悲仰，故能起無作妙用。

「能以珍寶，種種供養，十方如來」：菩薩以上供諸佛的功德，下及法界眾生。上供下施，同時圓滿。此處的「珍寶」可指財寶，亦可指「七聖財」——信、戒、慚、愧、聞、施、慧。菩薩以法財供養諸佛，以功德普施眾生。

「傍及法界六道眾生」顯示菩薩的供養不限於佛，更擴及一切眾生。在佛法中，供養眾生與供養諸佛功德平等，因為眾生與佛同一法身。菩薩以平等心普施，故能令六道眾生各滿所願。

「求妻得妻，求子得子」等，是世間善願；「求三昧得三昧」是出世間修行之願；「求大涅槃得大涅槃」是最終極的成佛之願。這顯示菩薩滿願的能力是全面的，從最淺的世間福報到最深的出世解脫，無一不能滿足。但要注意：菩薩滿願不是無條件的，而是眾生有善根、因緣成熟，方能感應道交。

「大涅槃」不同於二乘的偏真涅槃，而是諸佛「無住處涅槃」——不住生死，不住涅槃，悲智雙運，常樂我淨。這是學佛者的最終歸趣。

【義理通解】：
用現代比喻來說，一位大富長者擁有無盡財寶，既能供養國王，也能救濟貧民；任何人向他祈求，他都能相應給予。觀音菩薩的功德如同這樣，但更不可思議——因為祂已證得佛心，所以能滿眾生一切善願。

「求妻得妻，求子得子」看似世俗，但佛法不排斥眾生的合理願望，而是先以欲鉤牽，後令入佛智。當眾生因滿願而對菩薩生起信心，便能進一步修習佛法，趣向解脫。

「求三昧得三昧」告訴我們：菩薩也能幫助修行者獲得禪定。如果我們在修定時遇到障礙，虔誠祈求觀音菩薩，會有助於克服障礙。當然，定力仍需自己用功，菩薩的加持是增上緣。

「求大涅槃得大涅槃」是最終的目標。這提醒我們：所有世間祈求，都不如求大涅槃來得究竟。若能以至誠心稱念觀音菩薩，並發願求生淨土、圓成佛道，菩薩必能滿此大願。

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🔹 原典：「佛問圓通。我從耳門。圓照三昧。緣心自在。因入流相。得三摩提。成就菩提。斯為第一。」
🔸 釋詞：
  - 佛問圓通：釋迦牟尼佛曾詢問諸大菩薩、阿羅漢，各各自述最初成道的方便，以何法門而得圓滿通達。
  - 我從耳門：我（觀世音菩薩）是從耳根法門入道的。「耳門」即耳根，以此根為修行之入口。
  - 圓照三昧：「圓照」是圓滿照了，無所不照；「三昧」是正定。合指以耳根聞性為體，成就圓滿照耀一切法的正定，即首楞嚴大定。
  - 緣心自在：「緣心」是攀緣之心，即對境生起的分別心；「自在」是無有障礙、隨緣不變。合指能善用攀緣之心而不被其繫縛，於一切緣中得大自在。
  - 因入流相：因為入聖法之流，即「入流亡所」的「入流」，逆生死流，入法性流，返聞照性之相。
  - 得三摩提：「三摩提」即三摩地、正定。由此入流之功，證得真如正定。
  - 成就菩提：圓滿成就無上正等正覺。
  - 斯為第一：此法門最為第一。

🔸 銷文：
釋迦牟尼佛詢問諸聖眾各自證入圓通的方便法門。我（觀世音菩薩）是從耳根入門的，依耳根聞性，成就圓滿照了萬法的正定；於一切攀緣心中得大自在，因為返聞入流之相，證得三摩地正定，由此圓滿成就無上菩提。此法門最為第一。

【詳解】：
此句是觀世音菩薩在《楞嚴經》「二十五圓通」中的總結陳述。佛陀令諸聖各說最初成道方便，然後文殊菩薩揀選圓通。觀音菩薩自述以耳根為本修因，故曰「我從耳門」。

「圓照三昧」是耳根圓通的定體。凡夫耳根只能聽有限音聲，且隨聲塵流轉；菩薩返聞聞自性，不被聲塵所局，故能圓滿照了一切音聲，乃至一切法。這不是普通的禪定，而是「一精明」所顯的首楞嚴大定。

「緣心自在」特別重要。一般人以為修行要斷除攀緣心，但觀音菩薩卻能在攀緣心中得自在。因為他已徹證能緣之心本空，所緣之境如幻，緣而不執，用而不染，故曰「自在」。這正是《楞嚴經》所謂「狂心頓歇，歇即菩提」的功夫。

「因入流相」呼應前面「初於聞中，入流亡所」。入流是逆生死之流，入法性之流；相是功行之相。如此綿密用功，終於「得三摩提」，成就無上菩提。

「斯為第一」是觀音菩薩對耳根法門的肯定。此非自讚毀他，而是因為耳根在凡夫六根中最為圓全：周聽十方，無有障礙；聲有生滅，聞性恆常。故對娑婆世界眾生，耳根最易入手，是「此方真教體，清淨在音聞」。

【義理通解】：
用現代比喻來說，如果修行是登山，有許多條路可走。有人從眼根入手（看佛像、觀想光明），有人從鼻根入手（數息），有人從身根入手（經行、禮拜）。觀音菩薩告訴我們：他選擇了「耳根」這條路，因為耳根就像一條高速公路，對我們這個世界的眾生特別適合。為什麼呢？因為我們隨時都在聽——聽聲音、聽音樂、聽人說話。與其讓耳朵到處攀緣，不如返過來聽「能聽的是誰」。

「緣心自在」可以體會為：我們的心像猴子，到處攀緣，很累。但若能觀照這隻猴子其實是虛妄的，並非真實的「我」，就能在攀緣中不慌亂、不執著。就像看電影，雖然畫面不斷變化，但你知道那是假的，就能自在觀賞。

最後「斯為第一」不是叫所有人都只修耳根，而是對阿難及末法眾生而言，耳根圓通是最易成就的法門。因此，稱念觀音菩薩、修習反聞聞自性，是末法時代最契機的修行方便。

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🔹 原典：世尊！彼佛如來嘆我善得圓通法門，於大會中，授記我為觀世音號。由我觀聽，十方圓明，故觀音名遍十方界。

🔸 釋詞：
- 世尊：梵語 Bhagavat，義為「世出世間最尊貴者」，此處是觀世音菩薩稱呼釋迦牟尼佛，亦顯說法對象。
- 彼佛如來：指最初教化觀世音菩薩的「觀世音如來」，又名「觀音古佛」，即前文所說「彼佛教我從聞思修入三摩地」之根本上師。
- 嘆：讚歎、稱揚；非普通感嘆，而是印可、嘉許之意。
- 善得：善巧妙得，指以最適合自己根器的法門，圓滿證入，非僥倖偶然，而是「方便」與「實際」完全相應。
- 圓通法門：此處特指「耳根圓通」，以耳根聞性為所觀境，反聞聞自性，根塵脫落，圓滿通達，無所障礙。
- 大會：諸佛說法之大法會，亦有「華嚴海會」「楞嚴法會」之意，表因緣殊勝、人天畢集。
- 授記：梵語 vyākaraṇa，佛對眾生未來成佛之時間、名號、國土等所作之預記印可；此處是古佛授記觀音菩薩之名號。
- 觀世音號：以「觀聞世間音聲而救濟」為德號。然此「觀」非肉耳取聲之聞，而是返觀聞性、妙力無作之觀。
- 觀聽：即「返觀能聞之性」；重點在「以智觀照聞性」，非以耳根馳逐聲塵。
- 十方圓明：十方世界無不圓照，光明清淨，徹照無礙；指根塵脫落後，心光遍滿，寂照含空。
- 故觀音名遍十方界：正因為「觀聽」功深、圓明周遍，所以「觀世音」三字並非虛名，而是實德所顯，故其名號自然流布十方，無遠弗屆。

🔸 銷文：
世尊！彼時的古觀音如來，親口讚歎我善根深厚，能證得耳根圓通的法門。在那莊嚴的法會之中，佛便為我授記，立名為「觀世音」。為什麼能得此授記呢？正由於我以反聞之功，觀照耳根聞性，到達「十方圓明」的境地，所以「觀世音」這個名號，才能周遍十方世界，普聞無礙。

【詳解】：
此段經文是觀世音菩薩在佛前自述因地得名之由，同時將前文「從聞思修入三摩地」的綱領，收攝於「觀聽」二字之中。其理體可分三層：

一、佛讚「善得圓通法門」之意趣
「善得」二字，大有深義。非謂僅是修行精進，而是表示觀音菩薩當年在古佛座下，能善巧選擇最契自己根機的法門。楞嚴會上二十五聖各說圓通，而觀音獨以耳根為勝，因其對「此方真教體，清淨在音聞」最為相應。佛讚其「善得」，等於印定耳根圓通為此界眾生入道之要門。故所謂「善」，即是法門與根性和合無間，能直下承當，不繞遠路。

二、「授記我為觀世音號」的授記深義
授記非僅預言，而是以佛法界全體之力，印可此人因地功德與未來果覺。古佛授記「觀世音」之名，非隨意安立，而是依其因地「由我觀聽，十方圓明」而來。此處「觀」是能觀之智，「聽」是所觀之聞性。於耳根中，不循聲流轉，而返照能聞之性；能所雙融，根塵頓脫，故一時十方俱照，圓明無礙。正是此「觀聽」之因，成就「觀世音」之號。

三、名號周遍之由
眾生之名，隨業力而有，局限一處；佛菩薩之名，由實德而立，故能體遍十方。觀音菩薩因地既以「觀聽」徹證圓通，其妙力已與法界眾生同體，所以「觀音」之名不是一個固定的標籤，而是「聞聲救苦」的無作妙用。名即體，體即用；名號所至，光明願力即至。故說「遍十方界」，非地理上的擴散，而是心性圓明後，法界無非觀音，眾生無非蒙救。

【義理通解】：
此段經文告訴我們兩件至關重要的事：

第一，「名字」與「真實」必須相應。觀世音菩薩之所以名聞法界，是因為他真正做到了「觀聽十方圓明」。我們平時念佛念菩薩名號，若只停留在口誦，而不去體會名號背後的「反聞」精神，則名號仍是塵勞中的符號。唯有學習菩薩「返觀自性」，名號才能從口中滲入心底，產生真實的感應。打個比方：名號如「指月之指」，若能循指見月，則指即通月；若執指為月，則徒增障礙。

第二，修行要抓住「根大」的樞紐。現代人資訊爆炸，六根終日奔馳外境，尤其耳根最為靈敏，也最易被聲塵所轉。別人一句讚歎便喜，一句毀謗便怒，這正是「循聲流轉」。觀音菩薩的「觀聽」，就是教我們在聽聞當下，迴光返照：能聽聲音的那個「聞性」，它本身不生不滅、不來不去，不被聲塵的動靜所搖動。當我們能在日常生活中，練習「聽而不隨」，乃至「反聞自性」，便是將觀音法門落實於當下。如此，不但能得輕安，久之亦能如菩薩般，令心光圓明，周遍法界。

「觀音名遍十方界」更是一則預言：只要我們肯從耳根迴轉，將來亦能成就如觀音菩薩一樣的功德，令自己的名字成為眾生離苦的因緣。這不是神話，而是心性本然的光明所致。

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🔹 原典：「爾時世尊。於師子座。從其五體。同放寶光。遠灌十方。微塵如來。及法王子。諸菩薩頂。」
🔸 釋詞：
  - 爾時世尊：那時，釋迦牟尼佛。即觀世音菩薩說完圓通法門之際。
  - 於師子座：「師子座」又譯獅子座，是佛說法所坐之法座，比喻佛說法無畏，如獅子吼，降伏群邪。
  - 從其五體：「五體」指頭部與四肢（兩手、兩腳），亦表五輪或五根。此處表佛以全身放射光明，非僅一處。
  - 同放寶光：「同」是同時；「寶光」是珍貴莊嚴的智慧光明。佛全身同時放射無量寶光，表佛果功德圓滿周遍。
  - 遠灌十方：「遠灌」是遠照灌注，如甘露灌頂；「十方」指東南西北四維上下一切方位。
  - 微塵如來：多如微塵數的諸佛如來。
  - 及法王子。諸菩薩頂：「法王子」是菩薩，能繼承法王（佛）之位；「頂」是頭頂。合指佛光灌入十方諸佛及一切菩薩的頭頂。

🔸 銷文：
那時，釋迦牟尼佛處於獅子座上，從他的頭部與四肢（五體）同時放射出珍貴的智慧寶光，這光明遠照十方世界，灌注到多如微塵數的諸佛如來，以及一切法王子、諸大菩薩的頭頂上。

【詳解】：
此句是《楞嚴經》中佛對觀世音菩薩耳根圓通法門的「現身印可」。佛不說一語，而以放光灌頂來表法，意義極為深遠。

「五體同放寶光」象徵佛以全身功德印證此法。五體可表「五蘊」——佛於五蘊皆空，故能放光；亦可表「五輪」（頂、面、胸、腹、膝），表佛身功德圓滿；又可配「五智」（法界體性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智），表佛以五智光明印可觀音菩薩所說之法。

「遠灌十方微塵如來」表此圓通法門通於十方一切諸佛，非一佛所獨有；「灌頂」在密法中表「授職」——如來以光明灌頂，印可觀音菩薩之說法，並加持此法門能普遍流通。「及法王子諸菩薩頂」則表此法門亦為一切大菩薩所共行、共證。

更深一層，「佛佛道同」——釋迦牟尼佛放光灌頂，十方諸佛亦同時放光迴灌釋迦牟尼佛及大會菩薩，如後文所說。這顯示《楞嚴經》的教法非釋迦一佛之說，而是十方諸佛同證、同印之法。

【義理通解】：
用現代比喻來說，一位權威的科學家在大會上發表重要研究成果，座下的同行專家們紛紛起立鼓掌，表示認可與推崇。佛陀的「放光灌頂」，就是法界諸佛對觀音菩薩耳根圓通法門的最高認證。

在修行上，「灌頂」代表傳承與加持。我們稱念觀音菩薩、修習耳根圓通，等於領受了十方諸佛的光明灌頂。只要以信心受持，便能與此法門的功德相應。

佛光遠灌十方，顯示真理是普遍的，不受時空限制。觀音菩薩的法門不只屬於當時的大會，也不只屬於佛教，而是法界眾生共有的解脫之道。任何人一念返聞，即是接受佛光灌頂的當下。

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🔹 原典：「彼諸如來。亦於五體。同放寶光。從微塵方。來灌佛頂。並灌會中。諸大菩薩。及阿羅漢。林木池沼。皆演法音。交光相羅。如寶絲網。是諸大眾。得未曾有。。一切普獲。金剛三昧。」
🔸 釋詞：
  - 彼諸如來：那些十方微塵數的諸佛如來。
  - 亦於五體。同放寶光：也同樣從頭部與四肢（五體）同時放射珍貴的智慧光明。
  - 從微塵方。來灌佛頂：從多如微塵的十方世界而來，灌注到釋迦牟尼佛的頭頂。
  - 並灌會中。諸大菩薩。及阿羅漢：同時也灌注到法會中諸大菩薩及阿羅漢的頭頂。
  - 林木池沼。皆演法音：在場的樹林、流水、池沼等無情之物，皆同時宣流法音。這顯示情與無情同圓種智，萬物皆在說法。
  - 交光相羅。如寶絲網：「交光」是彼此的光明互相交錯；「相羅」是互相羅列、交織；「如寶絲網」像珍寶編織的絲網一樣，光光相照、重重無盡。
  - 是諸大眾。得未曾有：在場所有大眾，都獲得了從來沒有過的體驗與震撼。
  - 一切普獲。金剛三昧：所有大眾普遍獲得了堅固不動、不可破壞的金剛三昧正定。

🔸 銷文：
那些十方微塵數的諸佛如來，也同樣從五體同時放射寶光，從多如微塵的十方世界而來，灌注到釋迦牟尼佛的頭頂；同時也灌注到法會中諸大菩薩及阿羅漢的頭頂。在場的林木、池沼等一切境界，皆同時宣演法音。諸佛的光明與釋迦牟尼佛的光明互相交錯、彼此羅列，猶如珍寶絲網一般，光光相照、重重無盡。與會大眾皆得前所未有的震撼，一切眾生普遍獲得了金剛三昧正定。

【詳解】：
此段描述十方諸佛回應釋迦牟尼佛的放光，形成「光光相照」的華嚴境界。這不是單純的示現，而是印證《楞嚴經》所說之法的真實性——此法非釋迦一佛之教，而是十方諸佛同證之法。

「彼諸如來，亦於五體，同放寶光」顯示諸佛道同，佛佛平等。釋迦牟尼佛放光灌頂，十方諸佛亦放光迴灌，表示彼此印可、互為師弟。此即《華嚴經》所說「主伴圓融」——一佛為主，諸佛為伴，主伴重重，無盡無窮。

「林木池沼，皆演法音」特別令人震撼。無情之物本來不會說法，但在佛光加持下，也能宣流法音。這顯示「情與無情，同圓種智」的深理——一切法皆是如來藏心的顯現，當眾生心淨，便能聽聞萬物說法。禪宗所謂「溪聲儘是廣長舌，山色無非清淨身」，正是此義。

「交光相羅，如寶絲網」是形容光光相攝的壯觀景象，也是「因陀羅網」的境界——每一珠中映現一切珠影，重重無盡。這象徵法界緣起、事事無礙的真理：一法含攝一切法，一切法入一法。

「一切普獲金剛三昧」是放光的果德。大眾親見此境，當下銷落妄執，證入不動正定。這不是修來的，而是佛力加持與自性功德相應而頓顯。

【義理通解】：
用現代比喻來說，這就像一個全球性的學術研討會，釋迦牟尼佛發表了重要論文，全世界的頂尖學者同時起立鼓掌，並以各自的燈光照向主講者，形成一片璀璨的光網。現場所有人都被這莊嚴的氣氛震撼，當下領悟了真理。

「林木池沼，皆演法音」在現代可以體會為：當我們的心真正安靜下來，周遭的一切都在教導我們——流水教我們無常，花朵教我們緣起，大樹教我們布施。惠能大師說「萬法本閒，唯人自鬧」，不是萬物在說法，而是我們的心有沒有打開。

「金剛三昧」的獲得，不是因為見到了奇蹟，而是因為這一刻，大眾的執著被佛光與真理的震撼所消融。這就像一個人一直被困在夢中，突然有人喚醒他，夢境消散的當下，他便回到清醒的現實。

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🔹 原典：「即時天雨。百寶蓮華。青黃赤白。間錯紛糅。十方虛空。成七寶色。此娑婆界。大地山河。俱時不現。唯見十方。微塵國土。合成一界。梵唄詠歌。自然敷奏。」
🔸 釋詞：
  - 即時：就在此時，感應道交的當下。
  - 天雨：「雨」此處讀去聲，作動詞，是從天降落之意。天雨即從虛空中如雨般降落。
  - 百寶蓮華：「百寶」是無數珍寶；「蓮華」即蓮花，表清淨無染。以百寶所成的蓮花從天而降，象徵清淨與莊嚴的功德普遍示現。
  - 青黃赤白：四種顏色，表蓮花的種種妙色，亦表四智或四種功德。
  - 間錯紛糅：「間錯」是相互交雜；「紛糅」是繽紛雜陳。形容蓮華色彩繽紛、重重交錯，極其莊嚴。
  - 十方虛空。成七寶色：十方的虛空都映現出七寶的顏色。「七寶」即金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙，表佛法的珍貴與圓滿。
  - 此娑婆界：「娑婆」梵語 Sahā，意譯堪忍，指釋迦牟尼佛教化的這個世界，眾生堪忍苦惱。此處指我們所在的穢土。
  - 大地山河。俱時不現：大地、山河等一切粗重色相，同時都不顯現。表示凡夫的穢土境界消融。
  - 唯見十方。微塵國土。合成一界：唯獨見到十方如微塵數的諸佛國土，融為一個整體。這顯示情器世間融通無礙、自他不二的境界。
  - 梵唄詠歌。自然敷奏：「梵唄」是清淨的讚頌歌詠；「敷奏」是演奏、宣唱。自然的演奏起清淨的梵唄歌聲，不需人工造作。

🔸 銷文：
就在此時，虛空中如雨般降下無數珍寶所成的蓮花，有青、黃、赤、白等各種顏色，繽紛交錯、重重雜陳。十方虛空都映現出七寶的燦爛光色。這個堪忍的娑婆世界中，大地山河等一切粗重色相，同時都不再顯現；唯獨見到十方如微塵數的諸佛國土，融合為一個整體。清淨的梵唄歌詠之聲，自然而然演奏起來。

【詳解】：
此段描寫佛光灌頂後所顯現的華嚴境界，是情與無情、自與他、穢與淨完全融通的證明。

「天雨百寶蓮華」：蓮華出淤泥而不染，表清淨法身；百寶表功德圓滿。如雨而降，表功德普被一切眾生，無有分別。青黃赤白四色，可配四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智），亦可表四聖諦或四大菩薩的功德。

「十方虛空成七寶色」：虛空本無色相，卻映現七寶色，顯示「色空不二」的真理。凡夫執著虛空是虛空、色法是色法；在諸佛境界中，色即是空，空即是色，二者圓融無礙。

「此娑婆界大地山河俱時不現」：不是世界毀滅了，而是眾生共業所感的粗重色相，在佛的威神加持下暫時隱沒。這說明我們所見的世界是「業感緣起」的假相；當淨業現前，穢土也能轉成淨土。

「唯見十方微塵國土合成一界」：十方佛土融為一體，正是「一真法界」的顯現。沒有此土與他土的隔別，沒有自與他的對立，一切國土就是一個法界。這就是《華嚴經》「一即一切，一切即一」的境界。

「梵唄詠歌自然敷奏」：無情之物（如風吹寶樹、水聲）自然發出清淨法音，表「無情說法」的深理。當眾生心淨，便能聽聞萬物都在宣流妙法。

【義理通解】：
用現代比喻來說，就像一個人戴著有色眼鏡看世界，世界便呈現眼鏡的顏色；當他摘下眼鏡，才看到世界的本來面目。佛菩薩的境界就像拭淨了一切塵垢的明鏡，照見十方國土本來一體。

在日常生活中，我們被「大地山河」——各種執著、分別、煩惱——所障礙，看不到真實。當修行深入，忽然一念相應，這些障礙暫時消融，便能體會到「法界一體」的滋味。雖然我們無法常時安住，但那一瞥足以讓我們相信：這個世界不是實有的，實相是圓融無礙的。

「自然敷奏」也提醒我們：真理不是勉強說出來的，而是自然流露的。當我們的心清淨，所說的話、所做的事，自然能感動人心，如同梵唄詠歌無需造作。

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🔹 原典：「於是如來。告文殊師利法王子。汝今觀此。二十五無學。諸大菩薩。及阿羅漢。各說最初。成道方便。皆言修習。真實圓通。彼等修行。實無優劣。前後差別。」
🔸 釋詞：
  - 於是如來：在放光瑞相之後，釋迦牟尼佛便開口說法。
  - 告文殊師利法王子：告訴文殊師利菩薩。「文殊師利」梵語 Mañjuśrī，意譯妙吉祥、妙德，為智慧第一的法王子，能紹隆佛種，堪當此任。
  - 汝今觀此：你現在觀察這一個法會中的情況。
  - 二十五無學：指二十五位證得無學果位的聖者，包括阿羅漢與大菩薩。此處「無學」並非僅指聲聞阿羅漢，而是包含了「已究竟無學」與「大權示現」的諸聖。
  - 諸大菩薩。及阿羅漢：與會的諸大菩薩以及阿羅漢們。
  - 各說最初。成道方便：每一位都各自陳說了最初修行成道時所用的方便法門。
  - 皆言修習。真實圓通：都說自己所修習的，是真實不虛的圓通法門。
  - 彼等修行。實無優劣。前後差別：他們的修行，實際上沒有優劣之分，也沒有先後高下的差別。因為法法皆能通達圓通，門門皆可入道。

🔸 銷文：
就在此時，釋迦牟尼佛告訴文殊師利法王子說：你現在觀察這與會大眾中的二十五位無學聖者，包括諸大菩薩與阿羅漢，他們每一位都各自陳說了最初修行成道時的方便法門，並且都說自己所修習的是真實圓通的法門。他們的修行，實際上並沒有優劣的區分，也沒有先後高下的差別，因為一切法門皆能通達圓通。

【詳解】：
此句是《楞嚴經》中「二十五圓通」的總綱，佛陀在聽完諸聖各自陳說後，點出一個關鍵問題：既然他們都說自己證得圓通，且修行沒有優劣，那麼對阿難及末法眾生而言，哪一個法門才是最適合的？

「二十五無學」包括了：憍陳如（聲聞）、優波尼沙陀（色塵）、香嚴童子（香塵）、藥王藥上（味塵）、跋陀婆羅（觸塵）、摩訶迦葉（法塵）、阿那律陀（眼根）、周利槃陀伽（鼻根）、憍梵缽提（舌根）、畢陵伽婆蹉（身根）、須菩提（意根）、舍利弗（眼識）、普賢菩薩（耳識）、孫陀羅難陀（鼻識）、富樓那（舌識）、優波離（身識）、大目犍連（意識）、烏芻瑟摩（火大）、持地菩薩（地大）、月光童子（水大）、琉璃光法王子（風大）、虛空藏菩薩（空大）、彌勒菩薩（識大）、大勢至菩薩（念佛圓通）、觀世音菩薩（耳根圓通）。

「彼等修行，實無優劣」說明法門平等，無有高下。每一種法門都是從不同的根塵識大入手，最後都能歸於圓通。如同百川入海，路徑不同，鹹味相同。

然而，「無優劣」是就聖者而言，因為他們已證圓通，法門只是方便；但對初學者來說，根機不同，法門的確有「易入」與「難入」、「遲」與「速」的差別。因此佛陀才要文殊菩薩為阿難及末世眾生揀選「對機」的法門。

【義理通解】：
用現代比喻來說，就像登山頂的路有很多條，對已經登頂的人而言，每一條路都是「真實」的路，沒有優劣；但對正要出發的人來說，有的路平緩好走，有的路陡峭危險，需要依自己的體力與裝備選擇最適合的一條。

佛陀在此點出「法門平等」的真理，目的不是讓眾生猶豫不決，而是為下文「揀選圓通」鋪路。對我們修行者而言，最重要的是找到適合自己的法門，然後一門深入；不要東看西看，見異思遷。只要能適合自己的根機，任何法門都能成就。

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🔹 原典：「我今欲令。阿難開悟。二十五行。誰當其根。兼我滅後。此界眾生。入菩薩乘。求無上道。何方便門。得易成就。」
🔸 釋詞：
  - 我今欲令：我（釋迦牟尼佛）現在想要使令。
  - 阿難開悟：阿難尊者能夠開悟明心。阿難是佛的堂弟，多聞第一，但一向只重多聞，未實修實證，故需要因緣開悟。
  - 二十五行：指前面二十五位聖者所說的二十五種圓通法門，即六塵、六根、六識、七大（地水火風空識根）共二十五。
  - 誰當其根：「誰」是哪一個；「當其根」是適合阿難的根機。合意為：哪一種法門最對應阿難的根器。
  - 兼我滅後：並且在我涅槃之後。
  - 此界眾生：這個娑婆世界的眾生。
  - 入菩薩乘。求無上道：發心趣入菩薩乘，希求無上菩提。
  - 何方便門。得易成就：哪一種方便法門，最容易獲得成就。

🔸 銷文：
我（佛陀）現在想要令阿難尊者開悟，這二十五種圓通法門之中，哪一種最適合他的根機？並且在我滅度之後，這個世界的眾生，若要發心趣入大乘菩薩道、追求無上佛果，哪一種方便法門最容易獲得成就？

【詳解】：
此句是佛陀正式提出「揀選圓通」的兩個問題：一、為阿難抉擇當機的法門；二、為末法眾生抉擇易成就的法門。這兩個問題其實是一致的，因為阿難的根機代表了當時與末法大多數眾生的普遍情況——多聞但未實證，心念散亂，需要一個最直接、最易上手的入手處。

「二十五行」是前面二十五位聖者所述的法門總集。這二十五法門涵蓋了六塵（色聲香味觸法）、六根（眼耳鼻舌身意）、六識（眼識乃至意識）、七大（地水火風空見識），可說是將凡夫身心世界的一切認知途徑全都包含了。佛陀沒有直接指定哪一個，而是要文殊菩薩來判斷，因為文殊是「智慧第一」，能觀機逗教。

「阿難開悟」是當務之急。阿難的問題在於「多聞」卻「不修」，被摩登伽女淫術所攝，因此佛陀希望透過選擇一個對機的法門，令阿難能從「聞」中真正入道。而「滅後眾生」的問題則更為深遠，因為末法眾生根機愈來愈鈍，需要一個「易成就」的法門，才能普被群機。

「何方便門，得易成就」的「易」不是偷懶，而是「對機」——如同治病，藥不在貴賤，而在對症。

【義理通解】：
用現代比喻來說，佛陀就像一位高明的醫生，面對一個身體虛弱的病人（阿難及末法眾生），他請來另一位名醫（文殊菩薩）會診，希望在眾多藥方中，找到一副最溫和、最有效、最容易被吸收的藥。

「二十五行」象徵我們日常生活中可以修行的各種途徑——看（色塵）、聽（聲塵）、想（法塵）等等。每一種都可以入道，但對不同的人，效率不同。有人適合從「看」入手（觀像念佛），有人適合從「聽」入手（耳根圓通）。文殊菩薩為我們選出了最適合娑婆世界眾生的法門，就是後文所說的耳根圓通。

這也提醒我們：修行要「擇法」，不能盲目跟風。現代人學佛，今天參禪、明天念佛、後天持咒，到頭來一無所成。應該依自己的根機與善知識的指導，選擇一個法門，一門深入，才能「得易成就」。

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🔹 原典：「文殊師利法王子。奉佛慈旨。即從座起。頂禮佛足。承佛威神。說偈對佛。」
🔸 釋詞：
  - 文殊師利法王子：「文殊師利」梵語 Mañjuśrī，意譯妙吉祥、妙德，象徵諸佛之智慧；「法王子」指能繼承法王（佛）之位的菩薩，文殊為眾菩薩中智慧第一，故得此稱。
  - 奉佛慈旨：「奉」是恭敬承受；「慈旨」是佛陀以大慈悲心所下的教令。合指文殊菩薩恭敬地領受佛陀的囑咐。
  - 即從座起：當下從自己的座位站起來，表示不敢安坐，殷重受命。
  - 頂禮佛足：以頭頂禮拜佛足，是佛教中最恭敬的禮節，表降伏我慢、以身業歸命。
  - 承佛威神：「承」是仰承、依靠；「威神」是佛陀的威德神力。文殊菩萨雖為智慧第一，仍不自專，願仗佛力加被，使所說無誤。
  - 說偈對佛：以偈頌的形式，恭答佛陀的詢問。偈是印度文學中精簡有韻的文體，此處指下文「覺海性澄圓」等長偈。

🔸 銷文：
文殊師利法王子，恭敬地遵奉佛陀慈悲的旨意，當下從座位站起來，以頭頂禮佛足，仰承佛陀的威德神力加被，然後說出一首偈頌，來回答佛陀關於揀擇圓通法門的詢問。

【詳解】：
此句是佛陀囑咐文殊菩薩揀選圓通之後的承接句，也是下文長偈的序起。文殊菩薩在二十五位聖者各說圓通之後，受佛之命，以智慧分別抉擇，為阿難及末法眾生指出最當機的法門。

「奉佛慈旨」顯示此非文殊自立主張，而是依佛的慈命；「即從座起」顯示身業恭敬；「頂禮佛足」顯示意業虔誠；「承佛威神」顯示不敢以己意測度，而是祈請佛力加持。這四句連貫，表現出「身口意三業清淨」的請法態度。

「說偈對佛」點出下文是偈頌體。偈頌在佛經中具有總持義：以簡短文字，含攝深廣法義。文殊菩薩以下的長偈，共約一百多句，先總述覺性，再逐一評量二十五圓通，最後獨推觀音耳根法門，是《楞嚴經》中最重要的抉擇之文。

【義理通解】：
用現代比喻來說，董事長請最資深的顧問來評估各種方案，顧問恭敬地站起來，先向董事長行禮，然後憑藉自己的專業加上團隊的支持，提出一份完整的評估報告。文殊菩薩就是這位顧問，他「承佛威神」，如同依靠整個團隊的智慧，確保報告的方向正確。

這也啟發我們：在修行或做重大決定時，除了依靠自己的智慧，也應恭敬祈請善知識的指導、諸佛菩薩的加被。謙卑的態度與虔誠的信心，能讓我們避免因我執而誤判。

「說偈對佛」也提醒我們：回答問題要簡明扼要、切中要害。文殊菩薩用偈頌來總結二十五圓通，正是以最精簡的方式，傳達最深刻的法義。

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🔹 原典：「覺海性澄圓。圓澄覺元妙。元明照生所。所立照性亡。」
🔸 釋詞：
  - 覺海：比喻本覺真心廣大無邊，猶如大海。此「覺」即眾生本具的如來藏心、真如佛性。
  - 性澄圓：「性」是體性；「澄」是澄淨無波；「圓」是圓滿周遍。合指本覺之體，澄淨不染、圓滿周遍。
  - 圓澄覺元妙：「圓澄」是圓滿澄淨；「覺」指本覺；「元妙」是本來就微妙不可思議。此句重述本覺的體相：不但澄圓，而且其覺性本身即是元初的妙明，非造作而有。
  - 元明照生所：「元明」是本來明照的覺性；「照」是能照的功用；「生所」是因此照用而妄生「所照」之境。意即在本明覺性上，最初一念不覺，起能照之見，於是妄立所照之塵境。
  - 所立照性亡：「所」是所立的妄境；「立」是建立；「照性」是原本的妙明照性；「亡」是隱沒、遮蔽。合指一旦妄立所緣之境，原本的圓明照性便被遮蔽而不顯。

🔸 銷文：
本覺真心猶如大海，其體性澄淨圓滿、周遍法界。這圓滿澄淨的本覺，是本來就微妙不可思議的。然而，在本元的妙明覺照之中，最初一念不覺，妄起能照之功，於是便有了「所照」的妄境被建立起來；一旦有了能所對待的妄立，原本圓滿的妙明照性就被遮蔽而亡失不顯了。

【詳解】：
此四句是文殊菩薩揀選圓通之前的總綱，闡明眾生流轉生死的根源。文殊菩薩首先指出「覺海性澄圓」——一切眾生本具的覺性如大海般澄淨圓滿。這是本體，也是歸趣。

「圓澄覺元妙」強調此覺性本來就微妙，不是修行得來的，更不是因緣造作的。它是「元」——本來如此，法爾如是。「妙」則說明它超越語言思惟，非世間任何事物可以比擬。

「元明照生所」是描述「無明不覺生三細」的過程。《起信論》說：「所謂不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念。」在澄圓的覺海中，最初一念妄動，不是真正有一個「能照」生起，而是因為不覺，將本覺的「照」變成了對待的「能照」，於是「所」——所照的虛妄境界——隨之而生。這就是「一念不覺生三細，境界為緣長六粗」的開端。

「所立照性亡」是關鍵。本來覺性是「能所雙亡」的；一旦妄立「所」（對象），就等於把覺性限定在「能」的一邊，原本圓滿的照性就被遮蔽了。但要注意「亡」不是真的消滅，而是「隱而不顯」。就像烏雲遮日，太陽並未消失，只是暫時被遮蔽。

【義理通解】：
用現代比喻來說，平靜的海面本來澄淨無波，能映照萬物（覺海性澄圓）。但如果海面起了一陣風，泛起波浪，波浪便形成「能」與「所」的對待——波是所，風是能。波浪一興，原本平靜無波的圓滿映照之性就看不到了。眾生的無明妄動就像這陣風，讓我們從本來清淨的覺海中，浮現出「這是什麼、那是什麼」的分別心，從此不見本來面目。

在修行上，這四句告訴我們：一切煩惱的根本，就在於「立所」——總是有一個對象，一個「我所要的、我所討厭的」。若能放下所立的對象，能所雙泯，照性自然現前。文殊菩薩先指出病根，再為我們揀擇對治的法門，正是下文耳根圓通的理論基礎。

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🔹 原典：「迷妄有虛空。依空立世界。想澄成國土。知覺乃眾生。」
🔸 釋詞：
  - 迷妄：「迷」是迷失本覺；「妄」是妄動、不實。合指眾生最初一念不覺，迷失真性，而起虛妄分別。
  - 有虛空：由此迷妄，便顯現出虛空之相。此虛空不是真如實際的空間，而是迷妄中所見的頑空。
  - 依空立世界：「依」是依憑；「空」是虛空；「立」是安立。在迷妄所見的虛空之中，進一步安立種種世界（器世間）。
  - 想澄成國土：「想」是妄想、分別；「澄」是凝結、堅固。妄想凝結堅固，便成為國土大地。此處形容眾生堅固的執著心，感得粗重的色法，形成山河大地。
  - 知覺乃眾生：「知覺」指有了妄知妄覺，即心識的作用。在國土（依報）之中，具有妄知妄覺的便是眾生（正報）。此句說明眾生與世界皆從妄想生。

🔸 銷文：
由於迷失本覺而生起妄動，在妄動之中便顯現了虛空之相；依於此虛空，又安立了種種世界。妄想持續凝結堅固，便形成了國土大地；而在這國土之中，具有妄知妄覺的，便是眾生。

【詳解】：
此四句承接上文「所立照性亡」，進一步描述從迷妄中產生「虛空、世界、眾生」的過程。這正是《楞嚴經》卷四所說：「迷妄有虛空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃眾生。」與本段完全一致，文殊菩薩在此以偈頌重述。

「迷妄有虛空」：眾生最初一念不覺，將本覺的「明」變成了能所的對待，於是原本澄圓的覺海，變成了「晦昧為空」的頑空。虛空並非實有，而是迷妄的產品。正如人眼病時，虛空中見到花影；虛空也是無明眼病所見的幻相。

「依空立世界」：有了虛空，便有了「內外、遠近、大小」的分別；眾生依此虛妄的空間感，安立種種世界。世界是依報，是眾生共業所感。

「想澄成國土」：「想」是妄想心，特別是「堅固的執著」。眾生執著地大為實有，妄想凝結，便感得粗重的物質世界。在《楞嚴經》中，世界形成的過程是：「覺明空昧，相待成搖，故有風輪執持世界；因空生搖，堅明立礙，彼金寶者，明覺立堅，故有金輪保持國土。」此處「想澄」即「堅明立礙」之意。

「知覺乃眾生」：在物質世界中，眾生以「知覺」為自體，執取四大為身，妄見有我，於是形成正報的身心。眾生之所以為眾生，就在於「知覺」——妄知妄覺，分別取捨。

此四句與《起信論》的「三細六粗」呼應：「虛空」相當於「現相」（能見相）與「境界相」的初步顯現；「世界」與「國土」是「境界相」的具體化；「知覺乃眾生」則是「智相」、「相續相」、「執取相」等六粗的展開。

【義理通解】：
用現代比喻來說，一個人戴著變色眼鏡看世界，世界便染上眼鏡的顏色；如果眼鏡是扭曲的，世界看起來就是扭曲的。眾生的「迷妄」就像這副眼鏡，讓我們把虛空、世界、眾生都當成實有，卻不知這些都是自心投射的影相。

現代宇宙論說宇宙起源於大爆炸，但在佛法看來，大爆炸本身也是眾生共業所感的「依空立世界」的過程。科學家研究的是「如何」發生，佛法探究的是「為何」有這個發生——根源在於「迷妄」。

這四句也提醒我們：世界不是敵對的客體，眾生與國土都是自心變現。若能照見「虛空、世界、眾生」皆是唯心所現、如夢如幻，便能從迷妄中覺醒。文殊菩薩先指出病源，正是為了下文「返聞聞自性」的藥方作鋪墊。

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🔹 原典：「空生大覺中。如海一漚發。有漏微塵國。皆從空所生。」
🔸 釋詞：
  - 空：指上文「迷妄有虛空」的虛空，即眾生迷妄中所見的頑空，並非真實法性。
  - 生大覺中：此虛空生起於大覺真心之中。大覺即眾生本具的如來藏心、妙明真性，廣大無邊，含裹十方。
  - 如海一漚發：「漚」是水泡；「發」是生起。如同大海中泛起一個小水泡。虛空在大覺心中，不過是海中一漚，渺小短暫。
  - 有漏：「漏」是煩惱異名；「有漏」即含有煩惱、有生滅的有為法。此處指眾生依惑造業所感的世間。
  - 微塵國：「微塵」形容數量之多如微塵數；「國」是國土世界，即眾生依報的器世間。
  - 皆從空所生：這一切有漏的微塵國土，都是依於虛空而安立顯現的。此處的「空」即前面所說的「迷妄之空」，亦即眾生妄見的虛空境界。

🔸 銷文：
這迷妄所現的虛空，生起於大覺真心之中，就像大海中泛起一個小小的水泡一樣渺小短暫。十方世界如微塵數那麼多的有漏國土，也都是依於這虛空而安立、顯現的。

【詳解】：
此四句是文殊菩薩以極其巧妙的比喻，粉碎眾生對虛空的執著。凡夫以為虛空廣大無邊，是世界萬物的背景；但文殊菩薩指出：虛空在大覺心中，不過如大海中的一個小水泡。這顛覆了我們對空間的認知，顯示真正廣大的是「大覺心」，而不是虛空。

「如海一漚發」的比喻，可從三層理解：一、體性上，水泡的本體是水，虛空的本體是大覺；二、體量上，水泡在大海中極其渺小，虛空在大覺中亦極其渺小；三、時間上，水泡有生有滅，虛空亦有成住壞空，唯有大海常住，唯有大覺不生不滅。

「有漏微塵國，皆從空所生」進一步指出：世界雖多如微塵，卻都是依空而住。虛空尚且如漚，依空而生的世界，更是如漚上之漚，虛妄不實。這呼應《金剛經》「一切有為法，如夢幻泡影」，也呼應《楞嚴經》「空生大覺中，如海一漚發，有漏微塵國，皆依空所生」。

文殊菩薩說此四句的用意，在於破除眾生對「空」與「有」的執著。若執著虛空為實有，則被空間的觀念所縛；若了知虛空如漚，則能迴歸大覺本體。這正是下文「歸元性無二，方便有多門」的理論基礎——既知萬法虛妄，便可放下執著，返本歸元。

【義理通解】：
用現代比喻來說，我們以為宇宙虛空浩瀚無垠，是一切存在的舞臺；但文殊菩薩告訴我們，虛空不過是廣大覺性之海中的一個小小氣泡。就像一個人在夢中見到廣大無邊的曠野，醒來才發現，夢中的曠野只在枕頭大小的空間中展開。虛空看似廣大，實在大覺心中極為渺小。

在修行上，這四句幫助我們放下對空間的執著。我們常覺得「世界很大，我很渺小」，因此恐懼、焦慮；但若能悟得「虛空如漚，大覺是我本質」，便能從空間的假象中解脫。觀想自身如虛空，虛空入大覺，便能體會「心包太虛，量周沙界」的境界。

文殊菩薩的比喻，也是為了讓我們對下文「反聞聞自性」生起信心：既然虛空世界皆如夢幻，那麼就不必修種種有為法來對治幻境，只需直接返照本覺，便能歸元。

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🔹 原典：「漚滅空本無。況復諸三有。歸元性無二。方便有多門。」
🔸 釋詞：
  - 漚滅：「漚」是水泡；「滅」是破滅、消散。指前文所說如海一漚的虛空，當迷妄銷滅時，此虛空亦隨之歸於無。
  - 空本無：虛空本來就沒有實體可得，並非實有之法，只是迷妄中的幻相。
  - 況復諸三有：「況」是何況、更不必說；「復」是還有；「三有」即欲有、色有、無色有，總稱三界生死。連虛空尚且如幻不實，何況依空而有的三界萬法呢？
  - 歸元性無二：「歸元」是迴歸本元，即返妄歸真、徹證大覺心體；「性」是真如本性；「無二」是平等無別。合指一切眾生回歸本覺時，所證的佛性沒有兩種，平等一如。
  - 方便有多門：「方便」是善巧施設的法門；「多門」是眾多途徑。合指證入歸元之性雖無二，但接引眾生的方便法門卻有無量無邊。

🔸 銷文：
就像大海中的水泡破滅時，虛空本來就無實體可得；更何況依於虛空而安立的三界一切有為法呢？當眾生返妄歸真、迴歸本元時，所證的真如本性是平等無二的，沒有兩種；但諸佛菩薩度化眾生所施設的善巧方便，卻有無量無邊的門徑。

【詳解】：
此四句是文殊菩薩長偈的重要轉折，從「迷妄生虛空世界」的流轉門，轉入「歸元」的還滅門。

「漚滅空本無」：水泡比喻迷妄中的虛空。水泡未滅時，看似有實體；一旦破滅，才知本無水泡，只有大海。同樣地，眾生在迷時，虛空世界宛然實有；覺悟時，方知虛空本無，唯有大覺真心。虛空是迷妄的產物，迷妄滅則虛空無。

「況復諸三有」是層層遞進的破除：虛空尚且無實，三界（欲有、色有、無色有）更是虛空中的浮漚，虛妄中的虛妄。這一句徹底掃蕩眾生對世界實有感的執著，令心無所住。

「歸元性無二」是一切眾生的究竟歸趣。不論是佛、菩薩、阿羅漢，或是凡夫，本具的覺性完全相同，沒有優劣高下。所謂「歸元」不是從外面獲得一個新的東西，而是回到本來面目；此本來面目，一切眾生無二無別。

「方便有多門」則說明了為什麼有二十五圓通、八萬四千法門。因為眾生根機千差萬別，所以如來以無量方便，施以不同法門。但一切方便的最終目標，都是令眾生歸於這「無二」的本元自性。

【義理通解】：
用現代比喻來說，作夢時夢見廣大的世界，醒來才知夢境本無；三界如夢，虛空如夢中的背景，覺悟就是醒來。醒來之後，大家看到的都是同一片現實，沒有兩個不同的「真實」——這就是「歸元性無二」。但叫醒不同的人，方法可以不同：有人需要搖一搖，有人需要喊一聲，有人需要潑冷水——這就是「方便有多門」。

在修行上，這四句給我們極大的信心：法門雖多，目標一致；不必因為自己修的法門與別人不同而疑慮。同時也提醒我們：不要執著於法門的高下，而要著重於是否與自己根機相應。只要能令我們「歸元」，任何法門都是好法門。

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🔹 原典：「聖性無不通。順逆皆方便。初心入三昧。遲速不同倫。」
🔸 釋詞：
  - 聖性：「聖」是正、是智；「性」指所證的真如本性。此處指諸聖所證的圓通之性，亦即如來藏妙真如性。
  - 無不通：沒有不能通達的。聖性本來周遍圓融，於一切法、一切根塵識大皆能通達無礙。
  - 順逆：「順」是順著根塵識的流向而觀，如從六塵入手；「逆」是逆生死流而返照，如觀音菩薩的返聞聞自性。廣義而言，順是隨順眾生迷染的途徑反觀，逆是逆生死流直趣本覺。
  - 皆方便：無論是順觀或逆觀，都是善巧方便，都能通達聖性。
  - 初心：「初」是初發心；「心」是修行者的心。此處指初入修行、尚未證悟的眾生。
  - 入三昧：「三昧」是正定；「入」是證入。合指初機眾生欲證入正定。
  - 遲速：「遲」是緩慢；「速」是快速。指修行成就的快慢。
  - 不同倫：「倫」是同類、等類；「不同倫」是有所不同、不能一概而論。合指由於根機、法門的差異，證入三昧的快慢大有不同。

🔸 銷文：
諸聖所證的圓通聖性，本來沒有任何不通達之處；無論是順著根塵而觀，或是逆著生死之流而返照，都是善巧方便的修行途徑。然而，對於初發心的修行者而言，想要證入三昧正定，其中卻有快速與緩慢的差別，不能一概而論。

【詳解】：
此四句是文殊菩薩在總述「歸元性無二，方便有多門」之後，進一步說明聖性平等而方便有異，並引出下文對二十五圓通的逐一評點。

「聖性無不通」顯示理體平等。一切眾生本具的覺性即是聖性，它圓滿周遍，無欠無餘。在聖不增，在凡不減；於一切法中，無論是六塵、六根、六識、七大，皆能通達此性。所謂「無不通」，是因為聖性即是法界，法界即是聖性，沒有一法能離開法界。

「順逆皆方便」說明法門的多元。諸聖所修，或從六塵入（順），或從六根入（多屬逆），或從六識入，或從七大入。順觀是順著境界的呈現去觀察其虛妄；逆觀是逆轉無始的攀緣流逸，迴光返照。無論哪一種，只要與根機相應，皆是方便。

然而，「初心入三昧，遲速不同倫」則點出實際修行中的差別。雖然理上平等，但事上卻有千差萬別：有人一聞法即悟，有人久修難成。這取決於：一、眾生根機的利鈍；二、所選法門是否對機；三、善知識的指導；四、用功的綿密程度。文殊菩薩正是要從二十五圓通中，為阿難及末法眾生揀擇一個「最易成就」的法門，故有此說。

【義理通解】：
用現代比喻來說，要到達山頂（聖性），路有很多條（方便多門）。無論是走大路或小徑，最後都能登頂，沒有一條路是絕對不通的。但對於一個體力不佳的初學者而言，有些路陡峭難行，可能要爬很久，甚至半途而廢；有些路平緩易行，能較快到達。文殊菩薩接下來的任務，就是指出那條最適合「初心者」的平緩大路。

「順逆皆方便」也提醒我們：修行不一定都是「逆」——不是一定要離群索居、閉關苦修；有時「順」著日常生活的境界，如吃飯、走路、與人相處，也能觀照修行。關鍵在於是否與聖性相應。

對現代修行者而言，這四句最重要的啟示是：不要因為自己修行緩慢而沮喪，也不要因為別人快速開悟而羨慕。重要的是選擇適合自己的法門，並持之以恆。文殊菩薩為我們選擇的耳根圓通，就是一個「遲速不同倫」中特別快速、特別適合此方眾生的法門。

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🔹 原典：「色想結成塵。精了不能徹。如何不明徹。於是獲圓通。」
🔸 釋詞：
  - 色想：「色」是色塵，即眼根所對的色相；「想」是妄想分別。眾生因妄想分別，執取色塵為實有。
  - 結成塵：「結」是凝結、堅固；「塵」是塵垢，此處指色塵。眾生堅固的妄想，將本來清淨的色性凝結為障礙的塵相。
  - 精了：「精」是精微、純一；「了」是明了、照了。此處指依色塵而修的觀智，即使微細明了。
  - 不能徹：「徹」是透徹、通達。單從色塵的粗相上觀修，終究不能徹底通達圓通之性。
  - 如何不明徹：怎麼能說這種觀法不能令人明徹圓通呢？此句是反問，意即「並非不能明徹」——但只局限於特定根機。
  - 於是獲圓通：優波尼沙陀尊者便是依此色塵觀法，而獲得圓通的。

🔸 銷文：
眾生由於妄想分別，將本自如如的色性凝結成障礙的色塵；即使以精微的智慧去照了，也難以徹底通透圓通之性。然而，怎能說這種觀法不能令人明徹圓通呢？優波尼沙陀尊者正是依此「不淨觀」等色塵法門，而證獲圓通的。

【詳解】：
此四句是文殊菩薩讚歎優波尼沙陀尊者的色塵圓通，同時也點出色塵觀法的局限性。優波尼沙陀在《楞嚴經》中自述：「我亦觀佛最初成道，觀不淨相，生大厭離，悟諸色性，以從不淨，白骨微塵，歸於虛空，空色二無，成無學道。」他從觀身不淨、白骨、微塵，悟到色性本空，因此證得圓通。

然而，文殊菩薩在此以「色想結成塵，精了不能徹」指出：色塵是眾生堅固妄想所結，對大多數人而言，觀色容易起執著（順境起貪、逆境起瞋），難以透徹。因為色塵本身是「礙」——有質礙、有方所，要從中見到圓通之性，需要極高的智慧與善根。

「如何不明徹，於是獲圓通」則是肯定：雖然色塵觀法較為間接，但對於優波尼沙陀這類根機者，依然能因此證悟。這正是「方便有多門」的體現——法門本身沒有絕對的優劣，只有對機與否。

文殊菩薩接下來對二十五圓通逐一評點，最終目的是為了揀擇出最適合阿難及末法眾生的法門。本句是評點的開端，先以色塵為例，說明雖可獲圓通，但並非普遍易成。

【義理通解】：
用現代比喻來說，有人透過觀察身體的不淨（如觀屍體腐敗、白骨），而看破色身的執著，最終悟道。這是針對「貪愛肉身」這種煩惱的特效藥，但並非所有人都適合以此入門——若對色身本來沒有強烈執著，此法即非必須。

「色想結成塵」也提醒我們：我們所看到的世界，其實是「想」的投影。同樣一朵花，心情好時覺得美麗，心情差時覺得刺眼；其實花沒有改變，是「想」在染污。若能照見色塵的虛妄性，便能從「結成塵」的束縛中解脫。

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🔹 原典：「音聲雜語言。但伊名句味。一非含一切。雲何獲圓通。」
🔸 釋詞：
- 音聲：指聲塵，即耳根所對的聲音。
- 雜語言：「雜」是夾雜；「語言」是言語文字。聲音之中夾雜著語言文字的意義。
- 但伊：「伊」是「彼、其」之意，指語言文字。
- 名句味：「名」是名相、名稱；「句」是句子、章句；「味」是義味、內涵。合指語言文字所承載的意義與概念。
- 一非含一切：「一」是一種音聲、一種語言；「含」是包含；「一切」是所有音聲與意義。一種語言不能包含一切語言，一種名句的義味不能涵蓋一切義理。
- 雲何獲圓通：「雲何」是為何、如何。此處為反問，意即：既然聲塵中的語言文字有所局限，怎能單靠聲塵而普遍獲得圓通呢？

🔸 銷文：
音聲之中夾雜著語言文字，而語言文字只是名相、句子與義味的概念；然而，一種音聲、一種語言，並不能包含所有音聲與一切義理。既然聲塵有其局限性，怎能單單依此獲得普遍的圓通呢？

【詳解】：
此四句是文殊菩薩評點憍陳如尊者的「聲塵圓通」。憍陳如尊者在《楞嚴經》中自述：「我初禮佛，佛為我說三諦，我即隨聞，悟四聖諦，成阿羅漢。」他是因聽聞佛說法（聲塵）而悟道，故以聲塵為圓通方便。

然而，文殊菩薩在此指出聲塵的局限：「音聲雜語言」——聲塵本身是物理的震動，但人類的語言賦予它意義；「名句味」——語言文字是約定俗成的符號，有其特定的指涉對象與範圍。一聲音聲只能表達某一種意義，不能同時含攝一切意義。如說「苦」字，只表達苦的義理，不能同時表達「常、樂、我、淨」。

「一非含一切」點出聲塵的根本局限：它是「一」而非「多」，是「別」而非「總」。圓通之性則是「一即一切，一切即一」，圓滿無礙。因此，從聲塵入手，對於憍陳如這類「隨聞即悟」的根機雖可成就，但對多數眾生而言，容易滯著於語言名相，反而成為障礙。

文殊菩薩在此並非否定聲塵法門，而是說明其「非普被群機」的特性，為後文抉擇「耳根圓通」作鋪墊。

【義理通解】：
用現代比喻來說，語言文字如同地圖，地圖能指引方向，但地圖不是實際的土地。憍陳如尊者看著地圖就能找到路，但多數人需要親自走一趟，甚至被地圖上的符號搞混。聲塵中的語言文字也是如此——它是指向真理的手指，但手指不是月亮。

現代人生活在「資訊爆炸」的時代，語言文字更是無處不在——新聞、社交媒體、廣告。我們被各種「名句味」淹沒，容易將概念當成真實，將文字敘述當成事實本身。文殊菩薩的評點提醒我們：不要執著於語言文字，要直接去體驗真理本身，如同用手指指月，應看月亮而非手指。

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🔹 原典：「香以合中知。離則元無有。不恒其所覺。雲何獲圓通。」
🔸 釋詞：
  - 香：指香塵，即鼻根所嗅的香臭之氣。
  - 以合中知：「合」是根塵相觸；「知」是鼻識的覺知。香的知覺，必須在鼻根與香塵相合之時才能生起。
  - 離則元無有：「離」是分離、不相接觸；「元」是根本、本來。香塵離開鼻根之時，根本沒有香的知覺可得。
  - 不恒其所覺：「不恒」是沒有恆常性；「其」指香塵；「所覺」是所覺知的對象。香塵的覺知依於根塵和合，有合有離，故無恆常。
  - 雲何獲圓通：「雲何」是為何、如何；「獲」是證得。此為反問，意即：依於這生滅無常、合離不定之香塵，怎能獲得普遍的圓通呢？

🔸 銷文：
香塵的覺知，必須在鼻根與香塵相合之時才能生起；一旦香塵離開鼻根，根本沒有香塵的知覺可得。這種覺知既依於根塵的合離而存在，便沒有恆常的自性。既然如此，怎能依這生滅無常的香塵而證獲圓通呢？

【詳解】：
此四句是文殊菩薩評點香嚴童子的香塵圓通。香嚴童子過去在世時，因觀察香氣「非木、非空、非煙、非火，去無所著，來無所從」，而悟入無生，證得圓通。這是由香塵的虛妄性而悟道的殊勝方便。

然而，文殊菩薩在此指出香塵的兩個特質：一、依合而有，離則無；二、不恆常，有生滅。香塵的覺知需要鼻根與香境相觸，例如聞到花香，必須花香飄到鼻前；風一吹散，香氣即滅。這種覺知是「待緣而生」的，不是本自圓滿、恆常不動的。

「不恒其所覺」更進一步：香塵本身是因緣所生，剎那生滅，故其「所覺」也無實體。圓通之性則必須超越生滅，常住不動。香塵既然無常，不能作為普遍圓通的所依。

但這並非否定香嚴童子的證悟——他是「因香悟道」，不是「住在香塵」上。文殊菩薩的評點，是要為阿難及末法眾生抉擇一個「恆常、普遍、易入」的法門，並非貶抑其他法門。

【義理通解】：
用現代比喻來說，用「聞香」來修行的最大問題是：香氣太不穩定了。剛噴的香水一下就散了，你無法隨時隨地都聞到同一種香。依賴一個不穩定的對象來修定，就像在海浪上蓋房子，難以堅固。

在修行上，這提醒我們：要選擇一個恆常的所緣境來修觀。香塵、味塵等，都依於特定條件才能現前，條件不具足時，修行就中斷了。這正是文殊菩薩後來推薦「耳根圓通」的原因——耳根聞性，無時不在，無處不聞，比香塵更為恆常普遍。

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🔹 原典：「味性非本然。要以味時有。其覺不恒一。雲何獲圓通。」
🔸 釋詞：
- 味性：指味塵的自性，即舌根所嚐的酸甜苦辣等味相。
- 非本然：「本然」是本來如此、不待因緣。味塵之性並非本來常住，而是因緣和合而有。
- 要以味時有：「要」是必須、需要；「以」是由於；「味時」是嚐味之時。必須在舌根與味塵相觸的當下，才有味覺生起。
- 其覺不恒一：「其覺」是這種味覺；「不恒」是不恆常；「一」是專一、相續。味覺隨食物的生滅而變化，不能恆常保持同一滋味。
- 雲何獲圓通：為何能依此無常變異的味塵而證獲普遍的圓通呢？此為反問，意指味塵非普遍易成之門。

🔸 銷文：
味塵的自性並非本來常住，必須在舌根嚐到味道的時候，才有味覺的產生。這種味覺隨著食物與根塵的合離而變化，不能恆常保持同一滋味。既然味塵如此無常變異，怎能依此而證獲普遍的圓通呢？

【詳解】：
此四句是文殊菩薩評點藥王、藥上菩薩的味塵圓通。藥王、藥上菩薩在《楞嚴經》中自述往昔為醫，嘗盡人間草木滋味，了知味性「非空非有，非即身心，非離身心」，由此悟入無生法忍。

然而，文殊菩薩在此指出味塵的特性：「味性非本然」——味塵不是獨立實存的實體，必須依於舌根、食物、識心三者和合，才能顯現。例如，甜味必須有糖、有舌、有知覺，三者缺一則甜味不現。

「要以味時有」說明味覺的「待緣性」：有食物入口才有味，食物吞下，味即消滅。因此味覺是「有對待」的，有能嚐與所嚐的對立。圓通之性則超越能所，恆常不變。

「其覺不恒一」更進一步：同一種食物，在不同時間、不同身心狀態下，味道感覺也會不同。生病時吃什麼都沒味，心情不好時山珍海味也如同嚼蠟。味覺如此依賴眾緣，缺乏恆常性與確定性，故難以作為普遍、穩固的修行所緣。

但這並非否定藥王菩薩的證悟。他們是「因味悟道」，藉由觀察味塵的虛妄性而證入實相，非執著味塵本身。文殊菩薩的點評，依然是在抉擇最適合阿難及末法眾生的法門。

【義理通解】：
用現代比喻來說，用「吃東西」來修行，最大的困難是：味道太短暫、太主觀了。一道菜，第一口驚為天人，多吃幾口就膩了；心情好時覺得好吃，心情差時覺得難吃。依賴這種變幻不定的感受來修定，就像在流沙上建塔，難以穩固。

文殊菩薩的評點提醒我們：修行應該選擇一個恆常、普遍、容易專注的所緣。味道雖然是每個人每天都會經驗的，但它太容易受到生理、心理、環境的影響，對初心者而言，不容易從中得到穩定的定境。

對現代人而言，我們常被「美食」吸引，追求味覺的享受。文殊菩薩的教法讓我們反思：味覺是無常的，執著美味只會增長貪欲。若能觀察味塵的虛妄性，便能從「追求美食」的束縛中解脫，進一步尋找真正的法味。

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🔹 原典：「觸以所觸明。無所不明觸。合離性非定。雲何獲圓通。」
🔸 釋詞：
  - 觸：指觸塵，即身根所對的觸覺，如冷熱、滑澀、軟硬、痛癢等。
  - 以所觸明：「以」是由於、依於；「所觸」是身根所接觸的對象（觸塵）；「明」是顯明、生起覺知。合指觸覺必須依於所觸的對象才能顯發明了。
  - 無所不明觸：「無所」是沒有所觸的對象；「不明觸」是觸覺便無法明瞭生起。若沒有所觸之物，就沒有觸覺可說。
  - 合離性非定：「合」是根塵相觸；「離」是根塵分離；「性」是觸塵的體性；「非定」是沒有恆定不變的自性。觸覺因合而有、因離而無，故其性無常不定。
  - 雲何獲圓通：為何能依此合離不定、無有自性的觸塵而證獲普遍的圓通呢？此為反問，意指觸塵非普遍易成之門。

🔸 銷文：
觸覺必須依於身根所接觸的對象才能顯發明了；如果沒有所觸的對象，觸覺便無法明瞭生起。觸塵的體性，因根塵相合而有，因根塵分離而無，並無恆定不變的自性。既然觸塵如此合離不定、無有自性，怎能依此而證獲普遍的圓通呢？

【詳解】：
此四句是文殊菩薩評點跋陀婆羅尊者的觸塵圓通。跋陀婆羅尊者在《楞嚴經》中自述，往昔因沐浴時，忽然悟到「既不洗塵，亦不洗體，中間安然，得無所有」，由此悟入觸塵本空，證無學道。

然而，文殊菩薩在此指出觸塵的根本特性：「觸以所觸明」——觸覺不是獨立存在的，必須有「所觸」的對象（如冷熱、軟硬）才能生起。沒有對象，就沒有觸覺。這顯示觸塵是依他起性，無有自體。

「無所不明觸」更直接：若無所觸之物，觸覺根本不存在。例如，你的手放在桌上，有「桌子的觸感」；若手懸空，沒有任何接觸，便無觸覺。這說明觸覺完全依賴根塵相合，缺乏獨立性。

「合離性非定」總結觸塵無常的體性：合則有觸，離則無觸。它沒有恆常固定的自性，是生滅法。圓通之性則必須超越生滅、恆常不變。因此，對初心者而言，依觸塵修觀，容易被身體的感受牽動，難以進入普遍圓通。

這並非否定跋陀婆羅的證悟，而是顯示觸塵法門的局限性：需要特定環境與根機，對多數眾生較為困難。

【義理通解】：
用現代比喻來說，觸覺就像「迴聲」——必須有原聲（所觸）才會產生迴響；沒有原聲，就沒有迴響。依賴迴聲來找尋聲音的源頭，不如直接聆聽本來的聲音。觸塵的覺知也是如此，必須依賴外境刺激，缺乏恆常性，作為修定所緣並不穩固。

在日常生活中，我們常有「身體的執著」——追求舒適的觸感，厭惡不適的觸感。文殊菩薩的評點提醒我們：觸覺是無常的，冷熱交替、苦樂參半。若能觀察觸塵的虛妄性，不隨觸覺起舞，便能從身體的束縛中解脫。

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🔹 原典：「法稱為內塵。憑塵必有所。能所非遍涉。雲何獲圓通。」
🔸 釋詞：
  - 法：指法塵，即意根所對的「法處所攝色」，包括一切概念、影像、記憶、妄想等內在的所緣境。
  - 內塵：相對於色、聲、香、味、觸等外塵，法塵是意根所緣的內在塵境，沒有外在的質礙。
  - 憑塵必有所：「憑」是依憑；「塵」即法塵；「所」是所緣的對象。意根攀緣法塵時，必定有一個「所緣」的法塵對象。
  - 能所非遍涉：「能」是能緣的意根；「所」是所緣的法塵；「非遍涉」是不能普遍含攝、圓融無礙。能與所是相對的，有能必有對立的所，不能周遍含容一切法。
  - 雲何獲圓通：怎能依此能所對立的法塵而證獲圓通呢？

🔸 銷文：
法塵被稱為「內塵」，因為它是意根所攀緣的內在塵境。既然依憑法塵起觀，必定有一個所緣的法塵對象；於是便有了能緣的意根與所緣的法塵相對立。然而，能與所是二分法，不能普遍含攝一切法、圓融無礙。既然如此，怎能依此能所對立的法塵而證獲普遍的圓通呢？

【詳解】：
此四句是文殊菩薩評點摩訶迦葉尊者的法塵圓通。摩訶迦葉在《楞嚴經》中自述，因觀察法塵「體性如幻」，而悟入滅盡定，證阿羅漢。

文殊菩薩在此指出法塵的特性：「內塵」——它不像色聲香味觸有外在的實質對象，而是意根內在攀緣的概念與影像。法塵雖然微細，但仍是「塵」，仍是所緣；只要有法塵，便有能緣之根與所緣之塵的對立。

「憑塵必有所」：只要有法塵可緣，就必然有「所」的安立。例如，你想起一朵花，心中便有了「花」的影像（所），同時有一個「想起花」的心（能）。這種能所對待，是眾生分別心的基本結構。

「能所非遍涉」：能與所是相對的，有能就有所，有此就有彼，不能周遍含容。圓通之性則是超越能所、一體圓融的。因此，若執著法塵為實有，反而障礙圓通。

然而，摩訶迦葉尊者已徹悟法塵如幻，不執能所，故能因此入道。文殊菩薩的評點，並非否定尊者的證悟，而是顯示法塵法門對初心者而言，容易陷入思惟分別，不易直接趣入圓通。

【義理通解】：
用現代比喻來說，法塵就像「心中的電影」。我們在腦海中播放種種念頭、回憶、計畫，但這一切都是「內塵」，是意根製造的影像。若把這些影像當真，就會被牽著走；若能看出它們如夢如幻，便能從中解脫。

然而，對初學者而言，法塵太抽象、太微細，難以把握。而且法塵與「想」密切相關，容易讓人墮入胡思亂想，而不是專注修定。因此，文殊菩薩認為法塵不是最適合初心者的入門。

在日常生活中，我們的心總是不斷攀緣法塵——計畫未來、回憶過去、分別善惡。若能練習「不隨念轉」，只是覺知念頭來去，便是初步遠離法塵的繫縛。

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🔹 原典：「見性雖洞然。明前不明後。四維虧一半。雲何獲圓通。」
🔸 釋詞：
- 見性：指眼根的能見之性，即眼根見物的功能。
- 雖洞然：「雖」是雖然；「洞然」是明亮通達。眼根的見性雖然能明徹照了外境，功能明顯。
- 明前不明後：「明」是照見；「前」是前方；「後」是後方。眼根只能照見前方，不能照見後方。因為眼根必須面向對象才能見。
- 四維虧一半：「四維」此處指東、南、西、北四方；「虧」是缺少、虧欠；「一半」指四方中只能見到前方兩方，後方兩方見不到。合意為眼根對四方的照見有虧欠，只及一半。
- 雲何獲圓通：怎能依此不圓滿的眼根而證獲普遍的圓通呢？

🔸 銷文：
眼根的能見之性雖然明亮通達，能清楚地照見前方的事物，但卻不能照見後方。在東、南、西、北四方之中，只能見到前方的一半，虧缺了後方的一半。既然眼根的見性本身有如此大的局限，怎能依此而證獲普遍的圓通呢？

【詳解】：
此四句是文殊菩薩評點阿那律陀尊者的眼根圓通。阿那律陀尊者在《楞嚴經》中自述，因貪睡被佛呵責，發憤不眠而失明；後修「樂見照明金剛三昧」，獲得「半頭天眼」，能觀三千大千世界如觀掌中菴摩羅果，因此證成阿羅漢。

然而，文殊菩薩在此指出眼根的局限性。眼根的見性雖然在六根中最為明利，「洞然」能照見萬物，但它有方向性：只能見前，不能見後；只能見外，不能見內；只能見明，不能見暗。在四維空間中，眼根只能見到前方兩個方向，後方兩個方向完全無法照見，故說「虧一半」。

這顯示眼根見性是有侷限的，不是圓滿周遍的。阿那律陀尊者因禍得福，以失明之身修得天眼，但天眼仍屬「見精」的作用，仍有能見與所見的對待，不能稱為究竟圓通。

文殊菩薩以此說明：依眼根修行，雖可成就，但眼根本身功能不圓滿，對大多數眾生而言，不是最理想的入門方便。

【義理通解】：
用現代比喻來說，眼根就像一支手電筒，只能照到正前方，照不到背後。即使把頭轉來轉去，也只能一次看到一個方向，無法同時看到四面八方。這種限制讓眼根無法成為「圓滿」的修行所緣。

在修行上，我們常被「眼見為憑」的觀念束縛，以為親眼看到的才是真實。但文殊菩薩提醒我們：眼根本身就有缺陷——你永遠看不到自己的後腦勺，也看不到背後發生的事。因此，依賴眼根來認識真實，必然有所偏頗。

這也啟發我們：不要過度相信肉眼所見，更不要執著於「看到什麼境界」以為是修行成就。真正的圓通，不是肉眼能見的範圍，而是超越方向、內外、明暗的覺性本身。

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🔹 原典：「鼻息出入通。現前無交氣。支離匪涉入。雲何獲圓通。」
🔸 釋詞：
- 鼻息：指鼻根的呼吸之息，即出息與入息。
- 出入通：出息與入息互相流通，一出一入，不曾間斷。這是鼻根的正常功能。
- 現前無交氣：「現前」是當下；「交」是交接、同時存在。吸氣與呼氣不能同時發生；當出息時沒有入息，當入息時沒有出息，二者無法交會於當下。
- 支離匪涉入：「支離」是分離、不完整；「匪」是非、不能；「涉入」是互相涉入、交融。出息與入息彼此分離，不能互相涉入成為一體。
- 雲何獲圓通：怎能依此出入分離、不能交會一體的鼻息，而證獲普遍的圓通呢？

🔸 銷文：
鼻根的呼吸之息，有出有入，互相流通；但在當下這一刻，出息與入息不能同時存在——有出息的時侯沒有入息，有入息的時候沒有出息，兩者無法交會。出息與入息彼此分離，不能互相涉入融為一體。既然鼻息如此支離破碎、不能圓融，怎能依此而證獲普遍的圓通呢？

【詳解】：
此四句是文殊菩薩評點周利槃陀伽尊者的鼻根圓通。周利槃陀伽尊者因愚鈍無法記憶經偈，佛陀教他「掃帚」二字，他依此修觀，觀察掃除塵垢之理，後因「觀鼻息出入如幻」，證得阿羅漢果。

文殊菩薩在此指出鼻根的局限性：「鼻息出入通」——鼻根的呼吸功能雖然通暢，但它的本質是生滅法：有出有入，念念遷流。更深一層，出息與入息不能同時存在；當你吸氣時，吐氣已不存在；當你吐氣時，吸氣尚未生起。

「現前無交氣」點出呼吸的「斷續性」。表面上呼吸是連續的，但實際上出息與入息之間有剎那的間隙，無法同時並存。這顯示鼻息是無常、生滅的，不能作為恆常的所緣。

「支離匪涉入」更進一步：出息與入息彼此分離，不能互相涉入成為一體。就如同一條繩子被切斷成兩段，無法完全融合。這說明鼻根的修行，所緣本身即有缺漏，無法達到圓滿融通。

然而，周利槃陀伽尊者能因此悟道，是由於他全然的專注與宿世善根。對多數初心者而言，呼吸雖是容易專注的所緣（如安那般那念），但呼吸的生滅性與斷續性，使它在究竟層次上並非最圓滿的法門。文殊菩薩的評點，再次指向耳根圓通的殊勝。

【義理通解】：
用現代比喻來說，呼吸就像一扇不斷開關的門——門開時不能關，關時不能開，永遠無法同時「開關並存」。依賴這樣一扇不斷生滅的門來找尋「不變的真理」，就如同追逐風中的塵埃，難以捉摸。雖然數息觀是入門的好方便，但要究竟圓通，仍需超越呼吸的生滅相。

在現代生活中，我們常被「節奏」綁架——工作與休息、緊張與放鬆，如同呼吸一般交替。若能觀察這種交替本身即是無常，而能觀照「能知交替者」從未生滅，便能超越支離的現象，趣入圓通的理體。

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🔹 原典：「舌非入無端。因味生覺了。味亡了無有。雲何獲圓通。」
🔸 釋詞：
  - 舌：指舌根，即味覺的感官。
  - 非入無端：「非」是並非；「入」是味塵入於舌根；「無端」是無來由、無因。合指舌根的覺知，並非沒有因緣條件就能生起的。
  - 因味生覺了：「因」是由於、依於；「味」是味塵（酸甜苦辣等）；「生」是生起；「覺了」是覺知了別。必須依於味塵的刺激，舌根才生起味覺的了別。
  - 味亡了無有：「味亡」是味塵消滅；「了」是覺了；「無有」是消失、不存在。味塵一旦消滅，舌根的覺了作用也就沒有了。
  - 雲何獲圓通：怎能依此緣生緣滅、無有自性的舌根覺知，而證獲普遍的圓通呢？

🔸 銷文：
舌根的覺知作用，並非沒有因緣條件就能無端生起的；它必須依於味塵的刺激，才能生起味覺的了別。一旦味塵消滅，這種舌根的覺了作用也就跟著沒有了。既然舌根的覺知如此依因托緣、生滅無常，怎能依此而證獲普遍的圓通呢？

【詳解】：
此四句是文殊菩薩評點憍梵缽提尊者的舌根圓通。憍梵缽提尊者在《楞嚴經》中自述：「我有口業，於過去劫輕弄沙門，世世生生有牛呞病。如來示我一味清淨心地法門，我得滅心，入三摩地，觀味之知，非體非物，應念得超世間諸漏。」他因觀察味覺的虛妄性而悟道。

文殊菩薩在此指出舌根的局限：「舌非入無端」——舌根的覺知不是獨立自存的，它必須有待於「味」的刺激才能生起。換言之，舌根是「依他起」的，其作用完全依賴外緣。沒有食物入口，就沒有味覺；沒有酸甜苦辣，舌根就無從了別。

「因味生覺了」更具體說明味覺的生起需要根、塵、識三者和合；「味亡了無有」則顯示當味塵消滅時，舌根的覺了作用也隨之消失。這說明舌根的覺知是生滅法，有起有滅，不是恆常不變的圓通體。

然而，憍梵缽提尊者之所以能因此悟道，並非執著於舌根，而是透過觀察味覺的虛妄性——覺知既非從舌根自生，亦非從味塵他生，根塵和合亦無實體——從而悟入無生。文殊菩薩的評點，是在抉擇普遍、易成的法門，並非否定尊者個人特殊的證悟因緣。

【義理通解】：
用現代比喻來說，舌根就像一個「感應器」，必須有味覺的「輸入訊號」才會產生「輸出反應」；沒有訊號，感應器便毫無作用。依賴這樣一個完全被動、隨外境生滅的感應器來體認「圓通」，就像想在沙灘上築城堡，浪一來就消失了。

在日常生活中，我們常被味覺牽著走——追求美食、批評難吃的東西。文殊菩薩的評點提醒我們：味覺本身是生滅無常的，今天覺得美味的，明天可能覺得膩；生病時，再好的食物也索然無味。因此，不必太執著於味覺的享受，更不應將修行建立在如此不穩定的感官上。

對修行者而言，舌根圓通雖能成就，但必須先透視味塵的虛妄性；對初心者，與其從「吃」入手，不如選擇一個更恆常、更普遍的所緣，如耳根的聞性。

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🔹 原典：「身與所觸同。各非圓覺觀。涯量不冥會。雲何獲圓通。」
🔸 釋詞：
  - 身：指身根，即身體的觸覺感官。
  - 所觸：指觸塵，即身根所接觸的對象，如冷熱、軟硬、痛癢等。
  - 同：相同、一樣。指身根與前面所說的觸塵一樣，必須根塵和合才能生起覺知。
  - 各非圓覺觀：「各」指身根與所觸二者；「非」是並非；「圓覺觀」是圓滿的覺性觀照。合指身根與觸塵二者，都不是圓滿覺觀的體性。
  - 涯量：「涯」是邊際；「量」是限量。身根只能觸及身體表面的有限範圍，觸塵亦各有分際，故皆有邊涯限量。
  - 不冥會：「冥會」是冥然契合、融通無礙；「不冥會」是不能圓融互攝、無礙合一。
  - 雲何獲圓通：怎能依此有侷限、不圓融的身根而證獲圓通呢？

🔸 銷文：
身根與它所接觸的觸塵，其道理是相同的——二者皆須和合方能生起觸覺，都不是圓滿覺觀的體性。身根有其邊際，觸塵亦有其限量，兩者各有分際，不能冥然契合、圓融無礙。既然如此，怎能依此有侷限的身根而證獲普遍的圓通呢？

【詳解】：
此四句是文殊菩薩評點畢陵伽婆蹉尊者的身根圓通。畢陵伽婆蹉尊者在《楞嚴經》中自述，往昔因毒刺傷足，覺痛之時，觀察到「能覺痛者」本無痛，由此悟入清淨本心，證無學道。

然而，文殊菩薩在此指出身根的局限性。「身與所觸同」——身根與觸塵一樣，都是依他起性，必須根塵相觸才有覺知，沒有獨立的自體。就如前文評觸塵所言，合則有覺，離則無覺，其性無常。

「各非圓覺觀」：身根是色法，所觸也是色法，二者本非覺性本身；而依此根塵和合所生的身識，也是有為生滅之法，並非圓滿的覺觀。圓覺之性是超越根塵識的，不在身根、不在觸塵，也不在身識。

「涯量不冥會」：身根的覺知範圍有極大的限制——只能觸及身體表面的局部，無法同時遍觸全身，更無法觸及外境而不接觸身體；觸塵也有其分際，如冷是冷、熱是熱，彼此不能互融。根與塵之間無法完全冥合，因此不能以此局限的根塵為所緣而趣入圓滿。

畢陵伽婆蹉尊者能因此悟道，是因為他已能觀察到「能覺之性」超越痛覺的生滅；這是宿世善根與專注力的結果。對初心者而言，身體的覺受變化劇烈，易生執著，故文殊菩薩不以身根為普遍推薦的法門。

【義理通解】：
用現代比喻來說，身根的觸覺就像一個人戴著只能感應局部的手套——手碰到哪裡，才知道哪裡有東西；沒有碰到的地方，一無所知。而且觸覺本身是變動的：同樣一件衣服，剛穿上時有感覺，久了就「麻木」了。依賴這樣有侷限、會變滅的覺受來修圓通，如同以沙築塔，難以堅固。

在現代生活中，我們常有身體的執著——追求舒適的觸感（按摩、柔軟的床），厭惡不適的觸感（疼痛、炎熱）。文殊菩薩的評點告訴我們：觸覺是無常的，冷熱苦樂都在變化；若能覺察「能知冷熱者」從不因冷熱而改變，便能從身體的束縛中解脫。

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🔹 原典：「知根雜亂思。湛了終無見。想念不可脫。雲何獲圓通。」
🔸 釋詞：
  - 知根：指意根，即能分別了知的根本。此處特指第七末那識或第六意識所依的意根。
  - 雜亂思：「雜」是夾雜；「亂」是散亂；「思」是思惟。意根的特性，就是夾雜著種種散亂的思惟妄想，念念遷流，不能止息。
  - 湛了：「湛」是澄湛、寂靜；「了」是明了、照了。合指寂靜明徹的圓滿覺照。
  - 終無見：始終無法現見。意根因為恆常雜亂思惟，所以始終無法達到湛然明了的境界。
  - 想念：「想」是取像分別；「念」是念念不忘。此處總指意根的妄想與執持。
  - 不可脫：不能脫離。意根被想念所纏縛，無法超脫其干擾。
  - 雲何獲圓通：怎能依此雜亂、無法湛了、無法脫離想念的意根，而證獲圓通呢？

🔸 銷文：
意根（知根）的特性，是夾雜著無數散亂的思惟妄想，念念不停地奔馳；因此，想要達到寂靜明徹的圓滿覺照，始終無法現見。意根被種種取像與憶念所纏縛，無法脫離想念的干擾。既然如此，怎能依此雜亂不寂、無法湛了、不能超脫想念的意根，而證獲普遍的圓通呢？

【詳解】：
此四句是文殊菩薩評點須菩提尊者的意根圓通。須菩提尊者在《楞嚴經》中自述：「我曠劫來，心得無礙，自憶受生如恆河沙，初在母胎，即知空寂，如是乃至十方成空，亦令眾生證得空性。」他依意根觀空而悟道，是「知根」圓通的典型。

然而，文殊菩薩在此指出意根的局限。意根的特性是「雜亂思」——它不像眼耳鼻舌身五根有具體的對象，而是終日攀緣內外諸法，念念分別，沒有止息。對於絕大多數眾生而言，意根是最難調伏的；所謂「心猿意馬」，正是意根的真實寫照。

「湛了終無見」：因為意根恆常散亂，所以始終無法見到寂靜明徹的本性。這並非本性不可見，而是被雜亂思掩蓋了。就像是動盪的水面無法映現月影，意根若不能止息，便無法顯現湛然明瞭的覺性。

「想念不可脫」：更深一層，意根的特質就是「想」與「念」——取像、記憶、分別、執持。眾生被想念纏縛，念念相續，無法超越。須菩提尊者能依意根入道，是因為他宿世已得空寂三昧，能不被想念所困；但對初心者而言，意根是最容易被妄想淹沒的修行所緣。

【義理通解】：
用現代比喻來說，意根就像一台沒有「關機鍵」的電腦，永遠在背景執行各種程式——回憶過去、擔憂未來、分析當下——即使你命令它「不要想」，它還是在想「不要想」。依賴這樣一台停不下來的機器來修行，就像騎一匹受驚的野馬，難以到達目的地。

在現代生活中，我們最常被「意根」拖累——失眠時念頭紛飛，靜坐時妄念紛沓。文殊菩薩的評點提醒我們：若直接與意根對抗，往往愈戰愈敗；不如「轉移陣地」，選擇一個更直接的所緣，如耳根的聞性，方能超越想念的束縛。

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🔹 原典：「識見雜三和。詰本稱非相。自體先無定。雲何獲圓通。」
🔸 釋詞：
  - 識見：指眼識，即眼根對色塵所生的識別作用，此處特指舍利弗尊者所修的眼識圓通。
  - 雜三和：「雜」是夾雜、和合；「三和」是根、塵、識三者和合。眼識的生起，必須有眼根、色塵與作意等緣和合，並非孤立自存。
  - 詰本稱非相：「詰」是追問、推究；「本」是根本、來源；「稱」是稱說；「非相」是沒有固定不變的實相。追尋眼識的根本，推究其來源，發現它並非有一個真實不變的體相可得。
  - 自體先無定：「自體」是識的自身本體；「先」是本來；「無定」是沒有恆常不變的定性。眼識隨根塵和合而生，因緣不同則識不同，故其自體本來就沒有固定的自性。
  - 雲何獲圓通：怎能依此無有自體、依他而生的眼識，而證獲普遍的圓通呢？此為反問。

🔸 銷文：
眼識的作用，是眼根、色塵、識心三者和合才生起的；追問它的根本來源，只能說它沒有固定不變的實相可得。眼識的自身本體，本來就沒有恆常不變的定性，它隨因緣而生滅。既然眼識如此虛妄無主、無法自主，怎能依此而證獲普遍的圓通呢？

【詳解】：
此四句是文殊菩薩評點舍利弗尊者的眼識圓通。舍利弗尊者在《楞嚴經》中自述：「我曠劫來，心見清淨，如是受生如恆河沙，世出世間種種變化，一見則通，獲無障礙。」他宿世因眼識明利，能一眼照了諸法，故由此悟入。

然而，文殊菩薩在此指出眼識的根本缺陷：「雜三和」。眼識並非獨立的實體，而是根（眼根）、塵（色塵）、識（作意分別）三者和合的產品。既然是和合而生，就沒有獨立的自性；因緣離散，識即消滅。這正是《中論》所說「諸法因緣生，緣滅法亦滅」的道理。

「詰本稱非相」：若深入追問眼識從何而來——從眼根生？從色塵生？從虛空生？皆不可得。根塵和合亦無實體。因此，眼識沒有真實不變的體相，只是一個依因托緣的假名。

「自體先無定」：眼識隨所緣不同而變異——見美起貪、見醜起瞋，同一物在不同心境下所見不同。這顯示眼識的本身沒有固定性、沒有自主性，完全被外緣牽動。對初心者而言，依眼識修觀，容易被境界轉，難以趣入穩固的圓通。

舍利弗尊者能因此悟道，是因為他曠劫以來心見清淨，能不被眼識的塵境所染。但這並非普遍的方便，故文殊菩薩不予推薦。

【義理通解】：
用現代比喻來說，眼識就像「鏡子上的影像」——必須有物體、有鏡子、有光線，影像才會出現；物體移開，影像當下消失。鏡中影像沒有自己的實體，眼識也是如此，完全依賴條件和合。依賴一個瞬息萬變的影像來找尋「真實」，就像追逐彩虹，終不可得。

在日常生活中，我們常被「眼識」所欺——「眼見為憑」的信念讓我們相信所見即真實。但文殊菩薩提醒我們：眼識本身就是因緣和合的產物，受角度、光線、情緒、偏見的影響。今天覺得對的，明天可能覺得錯；不同人看同一件事，結論完全不同。因此，不要過度相信眼識的判斷，而要回到不生不滅的覺性本身。

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🔹 原典：「心聞洞十方。生於大因力。初心不能入。雲何獲圓通。」
🔸 釋詞：
  - 心聞：以心為耳而聽聞，即「心聞」，不同於肉耳之聞。此處指普賢菩薩所修的「耳識圓通」，以心識廣聞十方，而非依賴肉耳。
  - 洞十方：「洞」是洞徹、通達無礙；「十方」是東南西北四維上下一切方向。合指心聞之力能洞徹十方世界，無所障礙。
  - 生於大因力：「生」是出生、成就；「大因力」是久遠劫來廣大善根、菩提願力與甚深禪定所積聚的因行之力。合指這種心聞洞徹十方的能力，是由長劫修習大菩薩道所得，非初心凡夫所能驟然成辦。
  - 初心：「初」是初發心；「心」指初學的修行者。此處特指初發菩提心、尚未入位的凡夫。
  - 不能入：無法進入、無法契入這種心聞洞徹十方的境界。
  - 雲何獲圓通：怎能期望初心眾生依此而證獲圓通呢？此為反問，意指此法門雖殊勝，但門檻太高。

🔸 銷文：
普賢菩薩所修的「心聞」法門，能洞徹十方世界，無所障礙；但這種能力是從久遠劫來的大因緣、大願力、大禪定所生起的，並非初發心的凡夫所能契入。既然初心眾生無法進入這種高深的心聞境界，怎能期望他們依此而證獲圓通呢？

【詳解】：
此四句是文殊菩薩評點普賢菩薩的耳識圓通。普賢菩薩在《楞嚴經》中自述：「我已曾與恆沙如來為法王子，十方如來教其弟子菩薩根者，修普賢行，從我立名。世尊！我用心聞，分別眾生所有知見，若於他方恆沙界外，有一眾生心中發明普賢行者，我於爾時乘六牙象，分身百千，皆至其處。」他依「心聞」而能周遍十方，應機赴感。

文殊菩薩在此指出「心聞」的特質：這不是肉耳的聽聞，而是以心為耳、以智為聞的甚深境界。它能「洞十方」——超越時空障礙，遍聞法界眾生之心。然而，這種能力「生於大因力」：是無量劫來修習普賢十大願王、積聚無邊善根功德所成就的，所謂「大因」即普賢行的廣大因行。

「初心不能入」是關鍵的評判。普賢菩薩的法門雖殊勝，但對初發心的凡夫而言，尚未具足深厚的願力與定力，無法直接以「心聞」洞徹十方。若強求初心者修此高妙法門，猶如教嬰兒奔跑，不切實際。

文殊菩薩的評點，並非貶抑普賢法門，而是指出它「高大上」但「不普被」的特性。對阿難及末法眾生而言，需要的是「初心能入」的方便，因此普賢法門雖妙，卻非此屆當機。

【義理通解】：
用現代比喻來說，普賢菩薩的心聞就像一位頂尖的指揮家，能同時聽見交響樂團中每一件樂器的聲音，並精準掌握全局。這種能力是數十年專業訓練的結果，不是初學者一進音樂廳就能具備的。同樣地，「心聞洞十方」需要長劫修行的「大因力」，初心凡夫無法驟然企及。

在修行上，這提醒我們：選擇法門時，要老實評估自己的根機與程度。高深的法門值得嚮往，但若無法下手，反而耽誤修行。文殊菩薩接下來會為我們揀選一個「初心能入」的法門——耳根圓通，因為它不必先有「大因力」，只要當下返聞，便能入流。

普賢菩薩的「心聞」與觀音菩薩的「耳根圓通」其實相通，但入手處不同。觀音菩薩從凡夫現成的耳根聞性下手，更為平易近人；普賢菩薩則以果地願力為先導，非初心所能。文殊菩薩的揀擇，正是為了契合阿難與末法眾生的根機。

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🔹 原典：「鼻想本權機。祗令攝心住。住成心所住。雲何獲圓通。」
🔸 釋詞：
  - 鼻想：指依鼻根而起的觀想，特指孫陀羅難陀尊者所修的「觀鼻端白」之法。
  - 本權機：「本」是本來；「權」是權巧方便；「機」是根機。合指這本來是針對特定根機的權巧方便施設。
  - 祗令攝心住：「祗」同「只」，只是；「令」是使；「攝心」是收攝散亂的心；「住」是安住。合指此法只是為了令散亂的心收攝安住下來。
  - 住成心所住：「住」是安住；「成」是成為；「心所住」是心有一個所安住的對象。一旦安住，就變成心有所住，落入了能所的對待。
  - 雲何獲圓通：怎能依此而證獲普遍圓通呢？此為反問，意指此法只是方便，非究竟。

🔸 銷文：
觀鼻端白的鼻想法門，本來只是針對散亂心重的眾生所施設的權巧方便，目的只是在收攝妄想，令心安住一處。然而，一旦心有所安住，就成了「心所住」——有能住之心與所住之境，仍屬生滅對待。既然如此，怎能依此而證獲普遍的圓通呢？

【詳解】：
此四句是文殊菩薩評點孫陀羅難陀尊者的鼻識圓通。孫陀羅難陀尊者在《楞嚴經》中自述，因心常散亂，佛陀教他觀想鼻端氣息出入，久而久之，氣息化白，心得開通，證阿羅漢果。

文殊菩薩首先讚許此法為「權機」——針對散亂眾生的特別方便。眾生心若野馬，無法安住，因此佛陀施設「觀鼻端白」之法，以繫心一處。這在對治散亂上是極為有效的「止」門。

然而，「祗令攝心住」點出它的本質：這只是「攝心」的方便，而不是「明心」的究竟。它的目標在令心生定，但定境仍有所緣——觀鼻端白即是所緣。一旦住於此法，心就有一個「住處」，即「心所住」。

「住成心所住」的深義在於：只要有「住」，便有能住與所住的分別；有能所，便是生滅法，未達根塵脫落、能所雙亡的圓通。真正的圓通，是「應無所住而生其心」，不住於一切法而徹見法性。因此，此法雖能令人得定，但要究竟圓通，還需進一步超越能所。

當然，孫陀羅難陀尊者最終由此方便，深入觀照，成就阿羅漢，可見此法亦能通達圓通。但文殊菩薩在此強調的是，對初心者而言，此法容易停留在「住」的境界，不易直趣圓通，故非普遍最上之選。

【義理通解】：
用現代比喻來說，「觀鼻端白」就像用一顆釘子釘住一匹奔騰的野馬（心），讓牠暫時不動。這是非常有效的方法，但釘住之後，馬還是被釘子限制著，沒有真正的自由。若要獲得真正的解脫，還必須解開釘子，讓心不依賴任何所緣而自在。

在日常生活中，我們常需要一些「所緣」來安定身心，如聽音樂、數息、念佛、持咒。這些都是「權機」——對治散亂的方便。但修行最終要超越一切所緣，體會「能所雙亡」的本地風光。這提醒我們：不要執著於法門的「住」，而要透過法門，到達「無住」的彼岸。

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🔹 原典：「說法弄音文。開悟先成者。名句非無漏。雲何獲圓通。」
🔸 釋詞：
  - 說法：指以言語宣說佛法，此處特指富樓那尊者以辯才無礙、說法度生而入道之法。
  - 弄音文：「弄」是玩弄、施設；「音」是音聲；「文」是名句文身。合指運用音聲語言文字來闡揚佛法。
  - 開悟先成者：已經開悟、先前已成就的聖者。意謂此法門對於已經開悟的人而言，說法只是度生的方便；但對未悟者，說法本身並不能保證開悟。
  - 名句非無漏：「名句」是名相、句子、文身，即語言文字；「非無漏」不是無漏法，仍屬有為生滅之法。語言文字是因緣所生，有生有滅，不能直指無漏真性。
  - 雲何獲圓通：怎能依此有為的名句音聲而證獲普遍的圓通呢？此為反問，意指說法非普遍易成之門。

🔸 銷文：
以言語說法度生，不過是運用音聲與名句文身來詮顯佛法。這種方式對於已經開悟、先已成就的聖者而言，可以作為度化眾生的方便；然而，語言文字本身終究不是無漏實相，它是生滅有為之法。既然如此，怎能依此有為的名句音聲而證獲普遍的圓通呢？

【詳解】：
此四句是文殊菩薩評點富樓那尊者的舌識圓通。富樓那尊者在《楞嚴經》中自述：「我曠劫來，辯才無礙，宣說苦空，深達實相，如是乃至恆沙如來秘密法門，我於眾中微妙開示，得無所畏。」他因說法無礙而悟道，是「舌識」圓通的代表。

文殊菩薩在此指出說法度生的特質：「弄音文」——說法離不開音聲與語言文字。佛陀的教法以音聲為佛事，經教以名句文身而流傳；但這些都是「方便施設」，不是「真實法性」。語言文字本身有生滅：說出的話轉眼即逝，寫下的文字終歸朽壞，它們並非不生不滅的無漏法。

「開悟先成者」是關鍵。富樓那尊者之所以能因說法而得無畏，是因為他曠劫以來早已深達實相；說法對他是「從體起用」的度生方便，不是「藉此開悟」的入道之門。對未悟的初心眾生而言，若執著於研究語言文字、講經說法，反而容易增長所知障，墜入「說食數寶」的困境。

「名句非無漏」總結語言文字的局限性。它能詮顯真理，但不是真理本身；如同手指指月，手指不是月亮。若將名句視為無漏實相，便是「執指為月」，不能見道。

【義理通解】：
用現代比喻來說，地圖不是領土，食譜不是美食。研究再多佛法名相，若不能親證，就如背誦游泳手冊，下了水還是會沉。文殊菩薩並非否定說法度生的功德，而是指出：對初心者而言，應先求實證開悟，再以說法度生；不可本末倒置，把「研究經典」當成「證悟實相」。

在現代生活中，我們常陷入「知識的陷阱」——上了很多課、讀了很多書，卻沒有實際改變生命。文殊菩薩的評點提醒我們：佛法要「解行並重」，不只是理解文字，更要實踐體證。最終要超越語言文字，直接見到那「不可說」的本心。

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🔹 原典：「持犯但束身。非身無所束。元非遍一切。雲何獲圓通」

🔸 釋詞：
- 「持犯」：律學中之專名。持，謂保持戒體、遵守戒相；犯，謂毀犯戒律、染污戒體。合言「持犯」，即指戒律上止惡修善的一切規範，亦指持戒與犯戒二種行相。
- 「但」：只、僅。
- 「束」：約束、繫縛、收攝。
- 「身」：此指色身，即身業；廣義則含口業，因身口二者同屬色法上的造作。
- 「非身」：不是色身之法，即心法、意業，亦即一念心性。
- 「無所束」：沒有所被繫縛的對象、沒有可繫縛的落點。
- 「元」：通「原」，本來、元始。
- 「遍」：周遍、普遍含蓋。
- 「一切」：泛指一切根機、一切法門、一切心念，乃至整個圓通妙體。

🔸 銷文：
持戒與犯戒的規範，只能夠收攝、約束這個色身——乃至口業——使不造作粗重惡行而已；對於那個不是色身的靈明心體，戒律根本沒有直接繫縛、收攝的落處。因此，這種「以持犯為入門」的法門，本來就不是周遍含攝一切根機、一切心性的普遍圓通法門。既然如此，又如何能獲得圓通呢？

【詳解】：

此處是文殊菩薩總判二十五圓通時，對優波離尊者「持戒第一」法門所作的簡別。

首先，優波離尊者在楞嚴會上自述圓通時，是這樣說的：「我以執身，身得自在；次第執心，心得通達，然後身心一切通利。」他其實是從身戒而入，進而攝心，乃至身心圓通。然而文殊菩薩在此並非否定優波離的證量，而是就「法門的門徑施設」而言：若純以「持犯」為下手方便，其直接所對治的，是身口的粗惡業行。

「持犯但束身」——為什麼說「但」？因為戒律的持守，終究要在行住坐臥、語言動作上表現。身是色法，有相可見，可加約束；口是音聲，有相可聞，亦可遮止。但戒律對意念的微細流動，若要逐一以戒相規範，則有極大的難度。律中雖然也制意業之罪，但意業的微細生滅，乃是念念遷流，戒相無法像繫住身體不動那樣，把心念釘在某處。所以說「持犯」的作用面，終究是偏於色身這一邊的。

「非身無所束」——「非身」即心。心無形相，非色非質，如何用「可犯、可持」的戒相去繫縛它呢？戒相如同繩索，繩索只能綁住有形之物；對虛空般的心體，繩索無從下手。若說持戒能令心清淨，那也是先由身口的調伏，間接引生心的慚愧、正念，並非戒相本身能直接套住心念。因此，從「戒律施設」的直接功能來看，心體不是它所束縛的對象。

「元非遍一切」——因為持戒的力道既不遍於心，自然也就不遍於一切法門、一切根器。有些眾生的病在於心念散亂，或執著迷情，必須以定慧來照破；單靠戒行，不能普遍拔濟。更且，圓通之本在於六根門頭、不生不滅的聞性，那是一個「圓」「通」「常」的絕待體，而持犯是對待之法——有持則有犯，有淨則有染，屬生滅二邊。以生滅的造作法，去趣入不生不滅的圓通妙體，終非直截了當。

「雲何獲圓通」——此非質問，而是婉轉破斥：若但以持戒為所修，云何能證入一根圓明、六根解脫、心性周遍的圓通境界？文殊意謂：戒為道基，不可廢棄；但若作為「成道方便」的選擇，持戒並不能取代耳根這條「此方真教體，清淨在音聞」的殊勝方便。

要注意：這並非破戒，而是破「執方便為究竟」的偏執。優波離尊者本人早已圓通，但他是以戒法入門，在過去佛所已種深因；而現在阿難及末法眾生，多聞強記，心念奔逸，若但責以持犯束身，則心力轉強，身雖不動，意地波濤洶湧，終難入圓通。故文殊別選耳根。

【義理通解】：

把「持犯但束身」放在現代語境來理解：法律與規範永遠只能約束人的外在行為。你可以在監獄裡讓一個人不殺、不盜、不淫，但無法保證他的心已調柔、已解脫。就如同籬笆可以圈住羊群，卻無法除去羊群心中的躁動。

戒律也是如此。持戒是修行的地基，能保護我們不走入歧途；但圓通是不生不滅的佛性本來面目，需要向內迴光返照。若只停留在「不犯」的相上，把「不犯」當成解脫，那就如同把籬笆當成了牧場，忘了牧場的廣大。

文殊菩薩在這裡的真正用意，是讓我們看清：凡是有所作為、有所對待的法門，都不是絕待圓滿的。戒律是「有作戒」，有持、有犯、有開、有遮；而圓通本體是「無作妙力」，不假造作，本自圓成。所以修行人應以戒為基，卻不可住於戒相；應進一步——反聞聞自性，從能聞的這念心契入，才有究竟出離之份。

這也呼應了經末佛陀所說的「攝心為戒，因戒生定，因定發慧」——戒是方便，定慧才是究竟。持戒能令身口清淨，為耳根圓通提供安穩的助緣；但圓通之證，終須在聞性上迴光返照，方能「一根既返源，六根成解脫」。

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🔹 原典：「神通本宿因。何關法分別。念緣非離物。雲何獲圓通。」
🔸 釋詞：
  - 神通：指六種神通（天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通）。此處特指大目犍連尊者所修證的意生身與神通變化。
  - 本宿因：「本」是根本、本來；「宿因」是過去世久遠劫所修的善根因緣。合指神通力用主要是從宿世善根與禪定功德而來，並非現前分別意識所能成辦。
  - 何關法分別：「何關」是「哪裡有關於、無關」之意；「法」是諸法、一切境界；「分別」是第六意識的分別計度。合指神通並非經由意識的分別思惟而證得；相反的，愈是分別，離神通愈遠。
  - 念緣：「念」是心念；「緣」是攀緣。第六意識的特性，就是念念攀緣種種法塵，不能止息。
  - 非離物：「物」指所攀緣的法塵境界。意識不能離開所緣的對象而獨立存在；有念即有緣，有緣即有所。合指意識心永遠在能所對待之中，無法超越所緣。
  - 雲何獲圓通：怎能依此攀緣分別的意識心，而證獲普遍的圓通呢？此為反問，意指此法非初心方便。

🔸 銷文：
神通的成就，根本上是過去久遠劫來的善根因緣與禪定功德所致，與當下意識的分別計度並無直接關聯。況且，意識心的本質是念念攀緣，不能離開所緣的法塵境界而獨立存在，永遠落在能所對待之中。既然如此，怎能依此攀緣分別的意識心，而證獲普遍的圓通呢？

【詳解】：
此四句是文殊菩薩評點大目犍連尊者的意識圓通。大目犍連尊者在《楞嚴經》中自述：「我於爾時，心光發宣，如澄濁流，久而成清，身心泯然，得大通達，神通第一。」他因修意識心，澄澄靜慮，發起神通。

文殊菩薩在此指出兩重問題：第一，神通的根源是「宿因」——大目犍連尊者之所以能迅速發通，是因為過去劫中早已積累了深厚的善根；這是「宿世因緣」，不是「現前法分別」所能強求。對初心凡夫而言，即使日夜分別思惟，也無法因此獲得神通。反之，愈是執著求通，愈是障礙。

第二，意識心的本質是「念緣」——它念念攀緣，不能離開對象。只要有念，就有能緣與所緣的對待；有對待，就是生滅法，不是圓通體。圓通必須超越能所、脫離攀緣，而意識心的結構恰恰相反。因此，依意識心修神通，即使成就，也只是有為的境界，非究竟圓通。

這並非否定大目犍連的成就——他是「由定發通」而非「由分別得通」。文殊菩薩的評點，是為初心者抉擇一個「不依宿因、不落分別」的現前方便。

【義理通解】：
用現代比喻來說，一位音樂神童能彈出驚人的樂曲，是因為天賦（宿因）加上長期練習，不是靠比賽前臨時分析樂理（法分別）就能達到。神通也是如此——它需要深厚的禪定根基與過去的善根，強求不得。而意識心就像一盞只能靠「電線」（所緣）供電的燈，一旦切斷電線，燈就熄滅了；它永遠無法獨立發光。圓通的自性則如自發光的太陽，不需依賴任何所緣。

文殊菩薩的評點啟發我們：修行不應追求神通感應，那只是附屬品。真正的圓通，是當下返照本心，離開一切攀緣分別。對初心者而言，與其好高騖遠求神通，不如老老實實從耳根聞性下手，一門深入。

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🔹 原典：「若以地性觀。堅礙非通達。有為非聖性。雲何獲圓通。」
🔸 釋詞：
  - 若以地性觀：「若」是假若；「以」是依；「地性」是地大的體性，即堅固、質礙之性；「觀」是觀照、修觀。合指若有人依地大的體性而修觀行。
  - 堅礙非通達：「堅」是堅硬；「礙」是質礙、障礙；「非通達」不是通達無礙之性。地大的本質是堅固質礙的，與圓通之性（通達無礙）正好相反。
  - 有為非聖性：「有為」是因緣造作之法，有生有滅；「非聖性」不是聖人所證的無為之性。修觀地大，仍屬有為的造作，不能直接趣入無為的聖性。
  - 雲何獲圓通：怎能依此堅礙有為的地大之性，而證獲普遍的圓通呢？此為反問，意指地大非普遍易成之門。

🔸 銷文：
如果有人依著地大的體性來修觀，地大的本性是堅硬且具有質礙的，這與圓通之性「通達無礙」恰好相違；而且觀地大仍屬有為造作之法，並非聖人所證的無為本性。既然如此，怎能依此堅礙、有為的地大，而證獲普遍的圓通呢？

【詳解】：
此四句是文殊菩薩評點持地菩薩的地大圓通。持地菩薩在《楞嚴經》中自述，往昔曾在普光如來座下發心，常修「平地」之行——修橋鋪路，平填坑坎，利益眾生。後遇毗舍浮佛，開示「當平心地，則世界地一切皆平」，他由此悟入「身根與世界地大，二皆無自性」，證無學道。

文殊菩薩在此指出地大的特性：「堅礙」——地大的本質是堅硬、有質礙的。眾生的執著如同地大的堅固，難以穿透；而圓通之性必須「通達無礙」，如虛空般不滯一物。以堅礙之性為觀，猶如想用石頭穿過石牆，本質相違。

「有為非聖性」更進一步：持地菩薩最初的「平地」行為，是「有為」的造作——搬石運土，雖是善行，但仍是生滅法。 聖性則是無為法，不生不滅，超越造作。 然而，持地菩薩後來經佛點化，從「平大地」轉為「平心地」，才契入無為聖性。 這顯示：若只停留在「地大」的相上修，是有為法；必須透視地大本空，才能趣入聖性。

文殊菩薩的評點，並非否定持地菩薩的因地行願，而是指出「地大」作為觀境，對初心者而言，容易執著堅固之相，難以直接通達圓通。

【義理通解】：
用現代比喻來說，地大就像一堵堅硬的牆。你對著牆壁修行，想要穿牆而過，但牆的本質就是阻礙，你愈用力撞，愈是受傷。必須了解牆是「地水火風」聚合而成的假相，才能放下對牆的執著。同理，若執著於地大的堅固性，就無法體會通達無礙的圓通。

在日常生活中，我們也常被「堅礙」所困——固執的觀念、僵硬的心態、對物質的執著。文殊菩薩提醒我們：修行不是加強「堅礙」，而是學習柔軟與空性。所謂「平常心是道」，放下對相的執著，心地自然平坦，世界也就平了。

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🔹 原典：「若以水性觀。想念非真實。如如非覺觀。雲何獲圓通。」
🔸 釋詞：
  - 若以水性觀：「若」是假若；「以」是依；「水性」是水大的體性，即濕潤、流動、無常變遷之性；「觀」是觀照、修觀。合指若有人依水大的體性而修觀行。
  - 想念非真實：「想念」是第六意識的分別思惟與憶想；「非真實」不是真實不虛的實相。意即以意識分別來觀水大，能觀的想念本身便是生滅妄心，不是真實的覺性。
  - 如如非覺觀：「如如」是不動不變的真如實相，平等不二；「覺觀」是粗細的尋伺觀察（尋名覺，伺名觀），此處廣指一切以心念覺察觀察的作用。合指真如實相超越一切覺觀思惟，不是意識覺觀所能及。
  - 雲何獲圓通：怎能依此生滅想念與覺觀而證獲普遍的圓通呢？此為反問，意指水大觀法非普遍易成之門。

🔸 銷文：
如果有人依著水大的體性來修觀，然而能觀的想念本身即是生滅虛妄，並非真實；而真如實相又如如不動、平等不二，超越一切覺觀尋伺，不是意識分別所能觸及。既然如此，怎能依此生滅的想念與覺觀，而證獲普遍的圓通呢？

【詳解】：
此四句是文殊菩薩評點月光童子的水大圓通。月光童子在《楞嚴經》中自述，往昔曾於水天佛所，修習水觀，觀身中津液與外水大相融，通一無二，入定時身化為水，證得無學道。

文殊菩薩在此指出水大觀法的核心問題：能觀之心與所觀之境都是生滅法。水大本身是流動變遷的，而能觀的「想念」——意識的分別計度——也是念念生滅。以生滅心觀生滅境，如同以波求波，終不能觸及不生不滅的如如實相。

「如如非覺觀」是關鍵。真如實相不是一個「對象」，不能被覺觀所攀緣；它超越主客對待，是「言語道斷，心行處滅」的境界。月光童子雖能身化水，仍屬定境，是「覺觀」所成；要究竟圓通，還須能所雙亡，方契如如。

當然，月光童子最終由此證道，顯示水觀也能通達；但對初心者而言，水的流動性易令心散亂，想念分別又非真實，故文殊菩薩不予推薦為普遍法門。

【義理通解】：
用現代比喻來說，水大觀就像觀察水中月影，月亮本體在天上，水中月只是倒影；用妄想心去觀水，就像想撈起水中月，愈撈愈碎。必須停止撈取，抬頭見月——放下覺觀，當下即是如如。

在日常生活中，我們的心常如水波蕩漾，念頭起伏。與其用力壓制波浪，不如直接認清「波即是水」，波浪的體性從來是水。同理，想念雖妄，其體性本是如如；若能迴光返照，不隨想念流轉，便能於想念中見到如如不動的覺性。文殊菩薩的評點，引導我們放下對「修法」的執著，直趨本體。

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🔹 原典：「若以火性觀。厭有非真離。非初心方便。雲何獲圓通。」
🔸 釋詞：
  - 若以火性觀：「若」是假若；「以」是依；「火性」是火大的體性，即暖熱、焚燒、變壞之性；「觀」是觀照、修觀。合指若有人依火大的體性而修觀行，如烏芻瑟摩尊者觀全身慾火化成智慧火。
  - 厭有非真離：「厭」是厭離；「有」是三有，即欲有、色有、無色有，總指三界生死；「非真離」不是真正的出離。合指透過觀火大而生起對三界的厭離，仍屬厭離心的作用，並非究竟真離——因為尚有「厭」與「不厭」的對待，未達無住涅槃。
  - 非初心方便：「初心」是初發心的修行者；「方便」是善巧入門之法。合指火觀法門對初機眾生而言，不是普遍易行的方便。
  - 雲何獲圓通：怎能依此而證獲普遍的圓通呢？此為反問，意指火大非普遍易成之門。

🔸 銷文：
如果有人依著火大的體性來修觀，藉由觀火而厭離三界，然而這種厭離並非真正的究竟出離，因為仍有「厭離」的心念存在；而且此法門對初發心的眾生而言，也不是普遍適合的方便。既然如此，怎能依此而證獲普遍的圓通呢？

【詳解】：
此四句是文殊菩薩評點烏芻瑟摩尊者的火大圓通。烏芻瑟摩尊者在《楞嚴經》中自述，往昔多貪慾，後蒙空王佛開示「多淫人，成猛火聚」，教他遍觀四肢百骸的慾火，化淫慾火為智慧火，由此證入圓通，成為火頭金剛。

文殊菩薩首先指出「厭有非真離」：觀火大能令人厭離三界之火，如慾望、瞋恨的熱惱；但這種厭離仍含有「取捨」——厭離三有，欣求涅槃。只要有厭有欣，仍是對待，未達究竟。真正的「真離」是「無所離」，即《維摩詰經》所說「不斷煩惱而入涅槃」，於一切法不取不捨，當體即空。

「非初心方便」更進一步評斷：火大觀法對某些宿世善根深厚者（如烏芻瑟摩）是對症良藥，但對一般初機眾生，若無明師指導，容易誤入「以火觀火」的偏差——觀想不當，可能引動身心熱惱，甚至著火入魔。因此它不是普遍穩妥的入門方便。

文殊菩薩的評點，並非否定火觀的殊勝，而是強調法門必須對機；對阿難及末法眾生而言，需要更平易、更安全的法門。

【義理通解】：
用現代比喻來說，火觀法如同一種強烈的斷癮療法，將慾望比作火，透過觀想焚燒來厭離慾望。這種方法對某些特別執著慾望的人，可能有效；但對一般人而言，強烈的厭離與觀想，可能造成身心失調，甚至產生更大的內在衝突。文殊菩薩提醒我們：修行不是靠壓抑或厭離，而是靠智慧照見實相。

在生活中，我們常常用「厭離」來對治煩惱——討厭某個人、厭惡某種環境，以為離得愈遠愈好。但真正的解脫，是「無所住而生其心」——不是逃避境界，而是在境界中如如不動。火觀的究竟，是將慾火化為慧火，而不是熄滅一切火；同樣地，煩惱不必斷除，只要看透它的空性，即是菩提。

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🔹 原典：「若以風性觀。動寂非無對。對非無上覺。雲何獲圓通。」
🔸 釋詞：
  - 若以風性觀：「若」是假若；「以」是依；「風性」是風大的體性，即動轉、飄拂、無有形質之性；「觀」是觀照、修觀。合指若有人依風大的體性而修觀行。
  - 動寂非無對：「動」是風起時動轉之相；「寂」是風止時寂靜之相；「非無對」是並非沒有對待。風大的動與寂互相對立，有動才有寂，有寂才有動，兩者不能同時並存，落在兩邊。
  - 對非無上覺：「對」是相對待之法；「非無上覺」不是最上正覺。因為無上正覺是絕待的、超越一切對立分別的，不落動靜、有無、生滅等兩邊。
  - 雲何獲圓通：怎能依此動靜對待、尚非絕待無上的風性，而證獲普遍的圓通呢？此為反問。

🔸 銷文：
如果有人依著風大的體性來修觀，風大有「動」與「寂」兩種相貌；然而動與寂是互相對待的，並非絕對。既然是相對待的妄法，就不是絕待的無上正覺。既然如此，怎能依此動靜對待的風性，而證獲普遍的圓通呢？

【詳解】：
此四句是文殊菩薩評點琉璃光法王子的風大圓通。琉璃光法王子在《楞嚴經》中自述，往昔曾遇無量聲佛，蒙佛教化，觀察「此界虛空，依風所持，而風性無體，動靜不常」，於是悟明「此妄心動，與風無異」，由此證入無生法忍。

文殊菩薩在此指出風大的特性：「動寂非無對」——風大不是恆常的存在，它有時動、有時靜。有風時為動相，無風時為寂相，動與寂互相對待，不能同時成立。因此，風大的體性仍在生滅相對之中，並非不生不滅的絕待實相。「對非無上覺」更直接：只要有對待，就不是究竟圓滿的無上覺。無上覺是「絕待」的——超越一切二元對立，不落動靜、空有、能所。若觀風大而仍執著「有風」、「無風」的分別，即未契入真實。

這並非否定琉璃光法王子的成就。他之所以能悟道，是因為透過風大觀察到「諸妄心動」的空性，不再執著動靜之相。但對初心眾生而言，風大無形無相，動靜不定，難以把捉；必須待根機成熟才能趣入，故文殊菩薩不列為普遍推薦的法門。

【義理通解】：
用現代比喻來說，風時有時無、時強時弱，完全沒有一個固定不變的實體。你若想「抓住風」來尋找真理，幾乎無從下手；就算觀察風的動與靜，動靜本身也是相對的概念——有動才知道靜，有靜才知道動。圓通的自性則不是這樣，它不依靠對比而存在，它是本來如是、絕待無礙的。

在生活中，我們常活在有無、得失、好壞的相對觀裡，因而煩惱不斷。文殊菩薩的評點提醒我們：真正的覺悟不在相對的兩端，而是超越兩端的「絕待」自性。透過觀風大能悟到「動靜皆空」，但對一般人而言，不如選擇一個更直接、更恆常的所緣，如耳根的聞性——聲有生滅，而能聞之性不生不滅，更易趣入圓通。

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🔹 原典：「若以空性觀。昏鈍先非覺。無覺異菩提。雲何獲圓通。」
🔸 釋詞：
  - 若以空性觀：「若」是假若；「以」是依；「空性」此處指空大，即虛空之性，無有質礙、廣大無邊；「觀」是觀照、修觀。合指若有人依虛空之體性而修觀行。
  - 昏鈍先非覺：「昏」是昏昧不明；「鈍」是暗鈍無光；「先」是本來、本質上；「非覺」不是靈明的覺性。虛空本身是頑空，無知無覺，本質上屬於昏鈍之相，並不是覺性。
  - 無覺異菩提：「無覺」是沒有覺知的作用；「異」是不同、相異；「菩提」是正覺。合指虛空無有覺知，與能照萬法的菩提正覺不同，二者本質相異。
  - 雲何獲圓通：怎能依此昏鈍無覺的虛空之性，而證獲普遍的圓通呢？此為反問。

🔸 銷文：
如果有人依著虛空之體性來修觀，然而虛空本身是昏昧暗鈍的頑空，本質上並非靈明覺知；既然虛空沒有覺知的作用，就與菩提正覺完全不同。既然如此，怎能依此昏鈍、無覺的虛空體性，而證獲普遍的圓通呢？

【詳解】：
此四句是文殊菩薩評點虛空藏菩薩的空大圓通。虛空藏菩薩在《楞嚴經》中自述，往昔曾於定光佛所修空觀，證得「身同虛空，不相留礙」，能於虛空中現種種神通變化。

然而，文殊菩薩在此指出「空大」的根本問題：「昏鈍先非覺」。虛空雖廣大無邊，但它是無情的頑空，沒有覺知的作用。眾生若觀虛空，容易偏空滯寂，淪入類似無想定的昏昧狀態，誤以為「一切皆空」即究竟，卻不知空中有不空之覺性。

「無覺異菩提」是關鍵。菩提是「覺」，是靈明洞徹、照了萬法的般若智慧；而虛空是「無覺」，是冥頑不靈的頑空。二者本質不同。若以虛空為所緣而修，只能證入空定，無法顯發菩提覺性；必須更進一步，觀「空亦復空」，並從空中起覺照，才能契入圓通。

這並非否定虛空藏菩薩的成就——他已能「空有不二」，從空出假，廣度眾生。但對初心者而言，觀空容易偏空，若無善知識指導，易成「豁達空」，甚至斷滅見，故文殊菩薩不列為普遍方便。

【義理通解】：
用現代比喻來說，虛空就像一間沒有窗戶、沒有光線的暗室。你走進去，裡面空空蕩蕩，什麼都沒有，但同時也是一片漆黑。若停留在這個「空」中，雖然沒有東西干擾你，但也沒有任何覺悟的光明。真正的菩提，如同暗室中點亮一盞燈——不是離開暗室去找光明，而是在空中生起覺照。

文殊菩薩的評點提醒我們：修行不是追求「什麼都沒有」的境界。有些人打坐，坐到一念不生，覺得很清淨，但那可能只是「昏鈍」的狀態。真正的圓通，是「空而不空，寂而常照」——雖無一物，卻了了分明。觀音菩薩的耳根圓通之所以殊勝，正是因為它從「聞性」下手，聞性本身即是覺性，不會落入頑空的窠臼。

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🔹 原典：「若以識性觀。觀識非常住。存心乃虛妄。雲何獲圓通。」
🔸 釋詞：
  - 若以識性觀：「若」是假若；「以」是依；「識性」指識大，即第八阿賴耶識或一切心識之體性；「觀」是觀照、修觀。合指若有人依於心識之體性而修唯識妙觀。
  - 觀識非常住：「觀」是所觀之境；「識」是妄識、分別識；「非」是並非；「常住」是恆常不變。合指所觀的妄識念念生滅，並非恆常不變的實體。
  - 存心乃虛妄：「存心」是存留能觀之心、執著於觀照的心念；「乃」是就是；「虛妄」是不真實。合指若存有「我能觀、我正在觀」的心念，即是虛妄分別，未離我執法執。
  - 雲何獲圓通：怎能依此生滅妄識、存心分別而證獲普遍的圓通呢？此為反問，意指識大觀法非初心易入之門。

🔸 銷文：
如果有人依著心識之體性而修觀，然而所觀的妄識是念念生滅的，並非恆常不變的常住真心；若在觀照之中，存留一個「能觀的心」或「所觀之境」的分別，這便是虛妄不實的妄念。既然如此，怎能依此生滅妄識與存心分別，而證獲普遍的圓通呢？

【詳解】：
此四句是文殊菩薩評點彌勒菩薩的識大圓通。彌勒菩薩在《楞嚴經》中自述，往昔曾從日月燈明佛學「唯心識定」，觀察三界唯心、萬法唯識，經無數劫修習，證得識心圓明，入圓成實性。

文殊菩薩在此指出識觀的兩個關鍵問題：第一，「觀識非常住」——凡夫所觀的妄識，是念念變異的生滅法，剎那不住。唯識學將識分為八識，前六識粗動，第七末那恆審思量，第八阿賴耶雖恆轉如瀑流，仍是生滅相續，非常住不變之性。若以此生滅妄識為所緣，即如《楞嚴經》前文所說「以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處」。

第二，「存心乃虛妄」——修唯識觀時，若存有「能觀之智」與「所觀之境」的分別，仍是妄心作用。真正的唯識觀，是要通達「能觀所觀皆唯識所現」，連「觀」本身也不可得，才能趣入圓成實性。彌勒菩薩經長劫修習，方能「識心圓明」，超出能所；初心凡夫若無深厚定慧基礎，容易停留在「存心」的階段，不得究竟。

文殊菩薩的評點，並非否定唯識觀的殊勝，而是指出其理論精密、修證不易，對阿難及末法眾生而言，不是最直接、最易成就的方便。

【義理通解】：
用現代比喻來說，以識性修觀，就像企圖用波浪來測量海水。波浪本身就是動態的，以動態的波浪為標準，永遠無法得到一個穩定不變的答案。若又執著「我正在測量」的心念，更是增加了迷亂。真正的唯識觀，是認清波浪當體即是海水，能測所測皆同一體，才能超越對待。

在日常生活中，我們常被自己的念頭、情緒（識）所困。若想用「觀察念頭」來解脫，卻又執著於「有一個觀察者在看念頭」，便落入了「存心乃虛妄」的陷阱。文殊菩薩提醒我們：真正的智慧，是連「能觀者」也放下，當下迴光返照，親證那不生不滅的常住真心。

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🔹 原典：「諸行是無常。念性元生滅。因果今殊感。雲何獲圓通。」
🔸 釋詞：
  - 諸行：「行」是遷流造作之義；「諸行」即一切因緣和合的有為法。
  - 無常：變遷不息，不能常住。有為法皆剎那生滅，無有恆常。
  - 念性：能念的心性，此處特指念佛時能念之心念。
  - 元生滅：「元」同「原」，本來。念頭有起有滅、有生有謝，本質上是生滅法。
  - 因果：因地的修行與果地的證得。
  - 今殊感：「殊」是不同、相異；「感」是感應、招感。合指以生滅的因，欲感不生滅的果，因果不相應，成為不同的感應。

🔸 銷文：
一切有為諸行都是無常變遷的，而我們能念佛的心念，其本性也本來就是生滅的；以生滅的因地修行，想要感得不生不滅的圓通果位，因果相殊，不能相應。既然如此，怎能單依這生滅的念性而證獲普遍的圓通呢？

【詳解】：
此四句是文殊菩薩評點大勢至菩薩的念佛圓通。大勢至菩薩在《楞嚴經》中自述：「我本因地，以念佛心，入無生忍。今於此界，攝念佛人，歸於淨土。佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」他依「念佛」而入圓通，成就無生法忍。

文殊菩薩在此並非否定念佛法門的殊勝，而是就「通途圓通」的原理加以揀擇。他指出兩個問題：一、諸行無常——一切有為法皆是生滅，無有實體；二、念性元生滅——能念之心，念念遷流，有起有滅，並非不生不滅的常住真心。

「因果今殊感」是關鍵。佛法講「因果相應」：以生滅心為本修因，欲求佛果不生不滅之性，如《楞嚴經》前文所說「以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處」。大勢至菩薩最終能證無生忍，是因為他已從念佛中悟入「念而無念」，超越了生滅的念相；但就初心凡夫而言，若執著於佛號來去、能念所念，仍是生滅的因，難以頓契不生滅的圓通。

然而，念佛法門有他力接引的特殊方便，可以帶業往生，華開見佛，悟無生忍。這是「殊感」的另一層深義：以生滅心念佛，感得彌陀願力攝受，往生淨土，在淨土中轉成不生滅因。文殊菩薩在此是約「此方入道」的通途揀擇，並非否定淨土法門的價值。

【義理通解】：
用現代比喻來說，用生滅的念頭修行，就像用有裂縫的杯子裝水，無論如何裝，水總會漏失。必須先將杯子（能念之心）補好，才能盛住法水。大勢至菩薩的念佛圓通，是「以念止念」，最終念而無念，方能契入；但初心者常在「有念」的階段，被生滅所轉，要直接以生滅心求圓通，相對較難。

文殊菩薩並非教我們不要念佛，而是提醒：念佛時要體會「能念之心」本空，所念之佛也在自性之中，能所雙亡，方入圓通。同時，淨土念佛法門以信願行感應彌陀願力，是特別的「他力因果」，與通途圓通的「自力因果」不同，各有當機。對阿難及末法眾生，文殊菩薩最終推薦觀音耳根，以不生滅的聞性為所緣，更為直截。

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🔹 原典：「我今白世尊。佛出娑婆界。此方真教體。清凈在音聞。」
🔸 釋詞：
  1. **我**：文殊師利法王子自稱，亦代表阿難及未來一切眾生。
  2. **白**：下對上之陳述，恭敬稟告之義。
  3. **世尊**：佛十號之一，梵語「 Bhagavat」，意指世出世間最尊貴者。
  4. **娑婆界**：梵語「Sahā-lokadhātu」，譯為堪忍世界，即釋迦牟尼佛教化之三千大千世界，眾生堪忍苦惱、不願出離。
  5. **真教體**：真實、究竟、不變易之教化根本實體。教體者，如來度化眾生之媒介與所依。
  6. **清淨**：離染無漏、究竟純淨，非世俗染污之音聲。
  7. **音聞**：音聲與耳根之聞性。此處特指「音聲」為教體，「聞性」為修行所依之根性，故合稱「音聞」。

🔸 銷文：
文殊菩薩說：我現在恭敬地稟白世尊——佛陀您出現在此堪忍的娑婆世界，此世界眾生耳根最利，所以如來教化的真實本體，並不在色、香、味、觸、法等塵境，而在於清淨無染的音聲以及眾生本具的聽聞之性。眾生藉由聽聞音聲，返照能聞之性，便能悟入圓通。

【詳解】
此偈是文殊師利菩薩奉佛慈旨，於二十五圓通法門揀擇之後，正式標明「此方真教體，清淨在音聞」的關鍵判攝。《楞嚴經》全經以「耳根圓通」為真實不虛之入道要門，此處文殊菩薩以「佛出娑婆界」為前提，揭示教化施設與國土根性的對應關係。
「佛出娑婆界」一句不僅是時空座標，更暗示娑婆眾生「六根」中，耳根與聲塵正是悟道之樞紐。何以故？因為閻浮提眾生耳根圓滿具足一千二百功德，能聽十方之音而無障礙；眼根則只見前後、旁缺左右，功德不圓；鼻、舌、身、意皆各有局限。音聲能普遍覆蓋，凡有耳者皆可聞，故佛法在人間以「聲聞」為首，所謂「此方真教體，清淨在音聞」。
「清淨」二字尤須注意：如來所說法音，無非從大悲心流出，遠離貪瞋癡等雜染，故為清淨。而眾生聽聞時若能以「聞性」攝持，不隨言語文字顛倒分別，則所聞即是清淨。故「在音聞」者，不僅在如來之音聲，更在眾生能聞之性。若音聲清淨而聞性不清淨，仍流於妄執；若聞性清淨，則一切聲塵皆成法音。因此後文云「眾生迷本聞，循聲故流轉」；反之，若能旋聞反聞，即得解脫。

【義理通解】
在現代生活語境中，「此方真教體，清淨在音聞」可以理解為：最適合此地球人類的覺悟途徑，便是透過「傾聽」與「返聞」來修行。我們每天接觸大量的聲音——言語、音樂、噪音，卻總是被聲音牽著走，聽見好聽的就貪著，聽見刺耳的就厭惡，從未回頭看看那個「能聽聲音」的自己是誰。
文殊菩薩告訴我們：解脫的關鍵不在於改變聲音，而在於認識能聽聲音的「聞性」。聲音有生有滅，但聞性本身不生不滅。例如：有人罵你，罵聲消失了，可是你還能記得那是罵聲；若聞性隨聲音消滅，誰在回憶？可見能聞之性恆常存在。透過「反聞聞自性」，不被聲音的內容所迷惑，直接安住在聽覺的本體上，這就是觀世音菩薩「入流亡所」的起手式。
正如現在我們聽經聞法，聽到的是語音，但真正讓我們開悟的，不是語音本身，而是藉由語音指向的那個不生不滅的覺性。如同以指指月，若執著手指便看不見月亮；若循著手指的方向望去，便見明月。音聲是手指，聞性是月亮。所以「清淨在音聞」——清淨的教體，就在音聲和聞性之間，就在當下能聞的那個「靈知」之中。

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🔹 原典：「欲取三摩提。實以聞中入。離苦得解脫。良哉觀世音。」

🔸 釋詞：
1. **欲取**：欲，希望、發心；取，趣向、證得。謂有志求證之人。
2. **三摩提**：梵語「Samādhi」，又譯三摩地，意為正定、等持。心一境性，不散不昏，止觀雙運之定境。
3. **實以**：實在、確實要透過；強調此是決定不移之捷徑，非方便權說。
4. **聞中**：指耳根的「聞性」之中，亦即眾生本具不生不滅的能聞之性；非指聲塵，亦非指肉耳。
5. **入**：契入、返照、安住；即「返聞聞自性」之功夫，逆生死流而入涅槃海。
6. **離苦得解脫**：脫離分段生死、變易生死之苦，證得究竟涅槃之自在。
7. **良哉**：讚歎之詞，意即「真是太偉大了！」「真實殊勝啊！」

🔸 銷文：
若有人立志欲證取三摩提（正定），真實的入手處必須從「能聞之性」中契入——不是向外追逐聲塵，而是向內返照能聞的根源。如此修行，方能遠離一切生死苦惱，獲得究竟解脫。這真是偉大啊！觀世音菩薩的耳根圓通法門！

【詳解】
此偈承接前文「此方真教體，清淨在音聞」，正式標出「修證方法」與「果德利益」。
「欲取三摩提」是目標，「實以聞中入」是方法，「離苦得解脫」是果報，「良哉觀世音」是讚歎證明。文殊菩薩以極精煉之二十字，將整個修行藍圖和盤托出。

「三摩提」在《楞嚴經》中特指「首楞嚴大定」，此定不是造作而有，而是眾生本具的妙明真心。然而眾生無始劫來，六根奔逸六塵，從未回頭觀照自性。如今欲證此定，必須選擇一最圓通之根門作為入手方便。此世界眾生耳根最利，能聞十方無障無礙，所以「實以聞中入」——從聞性下手最為直接。

「聞中」二字極有深意：不是「聞聲」，而是「聞中」。聲有生滅，聞性無生滅。當你聽見聲音時，聲音是塵；但能聽聲音的那個「能聞」之性，一直清清淨淨、不生不滅。所謂「入」，就是從生滅的聲塵中迴轉，入於不生不滅的聞性本體。此即觀音菩薩「初於聞中，入流亡所」的功夫。一旦入流，便能亡所——聲塵的執著脫落，根塵脫黏，心境一如，當下即與解脫相應。

「離苦得解脫」者，苦有苦苦、行苦、壞苦，分段生死苦、變易生死苦。眾生之所以輪迴諸趣，皆因六根攀緣六塵，以妄為真。如今一念迴光，旋聞反聞，則無始癡暗一時打破，生死根株當下斬斷。所以文殊菩薩讚言「良哉觀世音」——這是經過揀擇二十五圓通後，以智慧眼親證印可的無上法門。

【義理通解】
現代人常常覺得修行很難，法門太多，不知從何下手。文殊菩薩在此給出了一個非常明確的指引：想得定，要從「聽」入手。
什麼是「從聞中入」？不是叫你去聽音樂、聽法師講經就算了，而是去留意那個「能聽」的自己。例如：你現在聽到冷氣嗡嗡聲、隔壁說話聲、自己的呼吸聲——這些聲音都來了又去，但是「能聽」的那個東西，從來沒有因為聲音來去而增減。聲音是客人，聞性是主人。我們總是跟著客人跑，卻忘了主人的存在。
觀世音菩薩的方法很簡單：不要再追客人了，回到主人這邊。當你靜下來，只安住在「能聽」的狀態，不管聲音有無，都清清楚楚、明明白白——這就是「入流」。一開始可能不習慣，但練習久了，你會發現：聲音擾亂不了你，煩惱也束縛不了你，因為你已經從聲塵的纏縛中解脫出來。這就是「離苦得解脫」的實際體驗。
文殊菩薩感嘆「良哉觀世音」，正是因為這個法門既圓滿又容易，特別適合我們這個世界的人。所以，不必捨近求遠，當下能聽的這念心，就是通達三摩提的捷徑。

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🔹 原典：「於恒沙劫中。入微塵佛國。得大自在力。無畏施眾生。」

🔸 釋詞：
1. **恒沙劫**：梵語「Gangā-nadī-vālukā」，恒河沙之略稱。恒河是印度之大河，其沙極細極多，以此比喻極長遠、無法計算的時間（劫，梵語 Kalpa，意指極長時間的單位）。
2. **入**：進入、示現、遊化。非指生死輪迴之入，而是聖者以自在力普應群機、攝化眾生之妙用。
3. **微塵佛國**：微塵（梵語 aṇu-rajaḥ），極細微之塵埃。以「微塵」形容佛國土數量之多，如虛空中微塵數般無量無邊的諸佛世界。
4. **大自在力**：梵語「Īśvara」，指究竟無礙、任運自在之力用。此力非造作而有，乃從圓通妙證所顯發之無作妙力，能超越時空、自在地化度眾生。
5. **無畏施**：三施之一（財施、法施、無畏施）。謂以安穩、無怖畏之心施與眾生，令其脫離恐懼與苦難。觀音菩薩以十四種無畏功德，普施法界眾生。
6. **眾生**：梵語「Sattva」，眾緣和合而生之有情，即十法界中九界苦惱含識。

🔸 銷文：
觀世音菩薩於無量無邊像恒河沙數那麼長遠的劫海之中，以自在無礙的妙力，普遍進入如微塵般無量無數的佛國土，在每一個世界示現度化眾生。因為他證得了究竟圓滿的大自在力，便能將這種無所怖畏的安穩力量，普遍施予一切苦惱眾生，令其脫離恐懼與災難。

【詳解】
此偈讚歎觀世音菩薩「時間無盡、空間無盡、功德無盡、大悲無盡」的度生事業。
第一句「於恒沙劫中」是豎窮三際，讚歎菩薩度生時間之長遠，非一劫兩劫，而是恒沙劫海，盡未來際，無有疲厭。這說明菩薩的大悲不是一時的衝動，而是從圓證佛心所流出之平等大悲，故能窮未來際，相續不斷。
第二句「入微塵佛國」是橫遍十方，讚歎菩薩度生空間之無量。所謂「入」，不是凡夫受業力牽引的受生，而是聖者以神通妙力主動赴感應機。如《普門品》云：「應以何身得度者，即現何身而為說法。」觀音菩薩三十二應化身，遍入十方微塵國土，無剎不現身。
「得大自在力」是全偈之關鍵。此自在力從何而來？從前文所說「聞熏聞修金剛三昧」而來。因為菩薩究竟圓通了耳根圓通，破除了根塵識的繫縛，證得首楞嚴大定，所以獲得「無作妙力」——不假造作、不待功用，自然能遍法界利益眾生。眾生有感，菩薩有應，如鏡照像，如月映水，不來不去而無所不應。
第三句「無畏施眾生」是菩薩事業的具體展現。眾生沈溺生死苦海，最大的苦難是「怖畏」——怕死、怕病、怕窮、怕災難、怕鬼怪、怕冤家……觀音菩薩以「施無畏」為根本願力，前文所列十四種無畏功德，即是此「無畏施」的具體開展。不論眾生遭遇火災、水溺、鬼害、刀兵、枷鎖、怨賊等種種怖畏，只要一心稱念觀世音菩薩，便能蒙其威神加被，脫離險難。
四句合觀：時間無盡、空間無盡、自在無盡、大悲無盡，將觀音菩薩之巍巍功德，以極其磅礡的筆法一氣呵成。

【義理通解】
這句偈頌讓我們看見一個真正覺悟者的生命格局。
凡夫的生命被時空所限制——活在幾十年光景中，活動範圍不過一隅，能力有限，連自己都保護不了，更遑論幫助眾生。但觀世音菩薩告訴我們：當你透過耳根圓通證得自性之後，生命的格局便完全打開了。
「恒沙劫」不是時間的延長，而是超越時間。菩薩已證不生不滅的聞性，時間對他而言只是幻相，所以他能在無盡的時間中從容度眾。「微塵佛國」不是空間的擴張，而是超越空間。能聞之性本來遍滿法界，所以一念之間可以現身百千萬億世界。
「大自在力」是什麼？用現代話說，就是絕對的心靈自由。我們被情緒束縛、被煩惱束縛、被生死束縛，處處不自在；菩薩卻於一切法中得大自在，因為他證知一切法空、一切法如幻，而不被任何幻相所困。
「無畏施眾生」是最令人感動的地方：菩薩不是高高在上受人崇拜，而是主動把安穩布施給眾生。當你恐懼時，憶念觀音菩薩，彷彿有一種無形的力量支持著你——那不是外來的神秘力量，而是透過與菩薩的感應，喚醒你自己本具的覺性與勇氣。
所以這句偈頌在修行上的啟示是：我們也應該學習菩薩的三大志向——時間上，發長遠心，不求速效；空間上，擴展心量，心包太虛；力量上，依靠自性本具的覺照，自利利他；事業上，隨時隨地給眾生安全感與信心。
這便是「觀音法門」的精神所在。

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🔹 原典：「妙音觀世音。梵音海潮音。救世悉安寧。出世獲常住。」

🔸 釋詞：
1. **妙音**：微妙不可思議之音聲。此音非從口出，乃從無分別智中自然流出，能隨眾生心而應現，令其開悟。
2. **觀世音**：菩薩名號，梵語「Avalokiteśvara」，意為「觀視世間苦惱之音聲而救濟之」。此處以「音」為名，正顯耳根圓通之妙。
3. **梵音**：梵者，清淨之義。梵音即清淨無染之法音，遠離愛染、瞋恨、愚癡等煩惱雜質，能令聞者心得清涼。
4. **海潮音**：海潮漲落有時、不失其期，比喻菩薩說法度生如海潮一般，應機而至、不失時節。眾生有感，菩薩即應，如潮之必來，無有差失。
5. **救世**：救濟世間苦惱眾生。世間者，三界六道之凡夫世界，充滿生老病死、憂悲苦惱。
6. **悉安寧**：悉，全部、完全；安寧，身心安定、無有怖畏苦惱。謂菩薩能令一切眾生獲得安穩快樂。
7. **出世**：超出世間，即出離三界生死輪迴，證入無漏聖道。
8. **常住**：恆常不變、不生不滅之體性，即真如涅槃、法身實相。

🔸 銷文：
觀世音菩薩具足微妙不可思議的音聲，能以清淨無染的梵音，以及如海潮般不失時機的音聲，普遍救濟世間一切苦惱眾生，令他們全部獲得安寧；不僅如此，菩薩更能引導眾生出離世間生死之苦，證得恆常不變、不生不滅的涅槃境界。

【詳解】
此偈前兩句讚歎觀音菩薩「音聲之德」，後兩句明其「度生之能」與「利生之果」。
「妙音」者，非尋常音聲，乃從法身流出、稱性而起之音。此音遍滿法界，而能隨類應現，眾生聞之，或悟道、或斷惑、或得定、或生善。正如《普門品》云：「妙音觀世音，梵音海潮音，勝彼世間音，是故須常念。」
「梵音」揀別世間音，世間音皆由因緣和合、煩惱雜染所起，令人起貪起瞋；梵音則純淨無漏，宣說苦空無常無我、不生不滅之理，令眾生遠離塵垢。
「海潮音」取其「不失時」之義，菩薩度生，機感相應，不失其時。眾生苦惱時，菩薩即現身救護；眾生善根成熟時，菩薩即說法度脫。如海之潮，應時而至。
第三句「救世悉安寧」是菩薩「與樂」之用。菩薩以三輪體空之慈悲，拔除眾生現世苦難，令其離怖安穩。或救其於火災水溺，或脫其於鬼難賊劫，此即十四種無畏功德之總攝。
第四句「出世獲常住」是菩薩「拔苦」之極致——不僅令眾生免於現世苦難，更要令眾生究竟出離三界、證得常住涅槃。所謂「常住」，揀別凡夫之色身、念頭皆生滅無常；如來法身則不生不滅、恆常安住。菩薩最終目的，是令一切眾生同證此法身常住。
四句由「音」入「救」，由「救」入「證」，層層深入，將觀音菩薩以音聲度生之全體大用，讚歎得淋漓盡致。此處亦呼應前文「初於聞中，入流亡所」——以音聲為方便，終入不生不滅之常住真心。

【義理通解】
現代人處於喧囂的環境中，每天被各種聲音轟炸。但觀音菩薩告訴我們：音聲可以成為解脫的契機，而不是束縛的绳索。
「妙音」提醒我們：一切聲音的本質是清淨的。是你內心的貪瞋癡把它們染污了——覺得這聲音好聽就貪，不好聽就瞋。如果你能安住在聽聞的本性上，不被聲音的好壞牽動，所有的聲音都變成「妙音」。
「梵音」是清淨的音聲。哪裡有清淨的音聲？不一定在寺廟裡。當你心中沒有煩惱時，鳥叫聲、風聲、雨聲都是梵音；反之，心中煩惱時，佛號聽起來也嘈雜。所以清淨不在聲音，在於你的心是否清淨。
「海潮音」是如約而至的音聲。菩薩的慈悲不講條件、沒有例外，就像潮汐一樣自然。想一想：觀音菩薩的救護，何曾遲到過？我們只要一念回心，菩薩當下就在。
「救世悉安寧」告訴我們：修行不是只為自己。自己得到安寧還不夠，要讓眾生也得到安寧。菩薩的「施無畏」精神落實在生活中，就是給別人安全感、信心和溫暖。
「出世獲常住」指出佛法的終極關懷：不是幫你解決一時的問題就算了，而是要你徹底出離生死，證得永恆的覺性。如同觀音菩薩從音聲入道，最後圓滿佛果；我們也應透過當下的聽聞，體認不生不滅的聞性，這才是真正的「常住」。

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🔹 原典：「我今啟如來。如觀音所說

譬如人靜居。十方俱擊鼓

十處一時聞。此則圓真實

目非觀障外。口鼻亦復然」

🔸 釋詞：
- **我今啟如來**：「我」指文殊師利法王子自稱；「今」即現在；「啟」為陳白、稟告之敬辭；「如來」即釋迦牟尼佛，乃乘真如之道而來成正覺者。
- **如觀音所說**：「如」為如同、依照；「觀音」即觀世音菩薩；「所說」指前文觀世音菩薩自述「從聞思修，入三摩地」，及三十二應、十四無畏、四不思議等圓通妙用。
- **譬如人靜居**：「譬」即比喻；「如」猶言好比；「靜居」指安處寂靜、無諸憒鬧之場所。
- **十方俱擊鼓**：「十方」指東、南、西、北、東南、西南、東北、西北、上、下十個方位；「俱」是同時；「擊鼓」即敲擊鼓面，喻音聲之生起。
- **十處一時聞**：「十處」即十方之處；「一時」謂同一剎那；「聞」指耳根的聽聞作用，此處特指聞性之覺照，非徒取聲塵。
- **此則圓真實**：「此」指耳根聞性；「則」即是；「圓真實」謂圓滿周遍、真實無妄之性德。圓者，十方兼具，無欠無餘；真者，離於虛妄，本自常然；實者，非假施設，究竟不虛。
- **目非觀障外**：「目」即眼根；「非」是不能；「觀」為看見；「障外」指牆壁等障礙物之外的事物。
- **口鼻亦復然**：「口」指舌根，主嘗味；「鼻」為鼻根，主嗅香；「亦復然」即也是這樣，意謂舌根、鼻根同樣須待根塵相合方能發識，不能超越障礙而周遍覺知。

🔸 銷文：
我文殊師利今日敬白世尊：誠如觀世音菩薩所言，欲入三摩地，應從耳根聞性而入。此義云何？試以譬喻明之——譬如有人，安處寂靜之室，四方上下十方同時擊鼓，十方所有鼓聲，彼人於一念之間，悉能同時聽聞，無有遺漏。此即耳根聞性圓滿周遍、真實無妄之相。反觀眼根，隔一重牆，便不能見障外之物；舌根、鼻根亦是如此，必須塵境與根相合，方能生起覺知，未若耳根之超越障隔、遍達十方也。

【詳解】：
此段偈頌為文殊師利菩薩總判二十五圓通後，特別顯揚觀音耳根圓通之殊勝。所謂「我今啟如來，如觀音所說」，實是承上啟下：上承諸聖各說方便，下啟耳根圓通之正修。文殊菩薩以「十方俱擊鼓，十處一時聞」之喻，具體呈顯耳根聞性之「圓真實」。

一、**圓真實之體**：耳根之聞性，非因聲塵而有，亦非離聲塵而無。其體本自周遍，十方無隔。十方同時擊鼓，十方鼓聲一時俱聞，非如眼根但見前方，或如鼻舌須待合中方知。此處「十處一時聞」之「一時」，正顯聞性無有前後揀擇、無有彼此隔別，當下圓照，頓聞十方。此非意識分別之知，乃根性本然之功。

二、**反顯餘根不圓**：「目非觀障外」——眼根為障所隔，不能透見牆外之物，故眼根不圓。「口鼻亦復然」——舌根須味塵合時方知，鼻根須香塵合時方覺，離塵即無知，既有所待，即非圓遍。此等皆是「循塵滯礙」之相，不及耳根之「脫黏內伏」，乃至「隔垣聽音響，遐邇俱可聞」（下文續明）。

三、**對顯修行要旨**：觀音菩薩之所以「從聞思修入三摩地」，正因耳根具圓、通、常三真實。此處「圓真實」乃第一重功德，即聞性本體圓滿周遍，無所不聞。眾生終日循聲流轉，向外馳求，反將圓滿之聞性侷限於聲塵之生滅。若能一念返聞，不隨聲轉，則十方圓明，塵銷覺淨。故文殊菩薩以此喻，令阿難及末世眾生，知所抉擇，依耳根而修。

【義理通解】：
此段經文表面是在比較六根功能，實則直指修行之關鍵——選擇圓通根。娑婆眾生耳根最利，音聲說法最能啟悟。何以故？眼見有侷限，須有光、須對境、須無障；舌鼻身意各有其縛。唯有耳根，不分晝夜，不揀方所，牆外之聲可聞，夢中之呼可覺，十方音聲一時俱入，此正是「圓真實」的具體流露。

現代生活中，我們可作如是觀：置身繁華街頭，四面八方同時傳來車聲、人聲、樂聲，耳根毫無揀擇地全部收攝；即便閉眼，仍能判斷聲音來自前後左右。此即耳根圓滿之證明。科技中，麥克風收音亦無死角，但終究是機械模擬；而吾人聞性，乃是本具靈明，不假造作。修行人不必遠遁深山，但於日常動靜之間，時時反觀「能聞者是誰」，不被聲塵所惑，便是文殊菩薩所示之「如觀音所說」的圓通妙門。

此段更提醒我們：修行不在改變外境，而在認清根性。十方擊鼓，聲聲入耳，恰似境界紛沓；若住於聲，即生分別愛憎，流轉生死；若返聞聞性，則聲塵生滅而聞性不生滅。如是久久，自然「初於聞中，入流亡所」，乃至「生滅既滅，寂滅現前」。文殊菩薩以此一喻，已將耳根圓頓法門之樞機和盤托出，吾人當生感恩、信受之心，依教奉行。

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🔹 原典：「身以合方知。心念紛無緒。隔垣聽音響。遐邇俱可聞。」

🔸 釋詞：
1. **身以合方知**：身根必須與觸塵相合，才能產生觸覺。「合」即接觸，「方知」即才能覺知。
2. **心念紛無緒**：意根的心念紛飛散亂，沒有頭緒。「紛」是紛亂，「無緒」是沒有條理、不能同時把握多境。
3. **隔垣**：隔著牆壁。「垣」即牆。
4. **音響**：聲音的迴響、響聲。
5. **遐邇**：遐，遠；邇，近。指遠處與近處的聲音。
6. **俱可聞**：都能同時聽到。

🔸 銷文：
身根必須要與觸塵接觸才能產生觸覺，若不接觸便無從覺知；意根的心念則紛亂散逸，沒有頭緒，無法像耳根一樣清晰明照。反觀耳根，即使隔著一道牆壁，遠方與近處的種種音聲，都能毫無障礙地同時聽聞。

【詳解】
此偈繼前偈以眼、鼻、舌根之侷限後，再補出「身根」與「意根」的不足，以徹底凸顯耳根之圓滿殊勝。
「身以合方知」：身根屬「合中知」，必須與觸塵相合方能生起觸覺。譬如衣服觸及皮膚方知冷暖，桌椅碰到身體方知堅軟。若物體未接觸身體，則完全無法覺知。因此身根的覺知範圍極其有限，僅限於根塵相觸的那一點，不能周遍。
「心念紛無緒」：意根雖能緣慮一切法，但其妄念紛飛、剎那生滅，如野馬奔馳，無有頭緒。而且意識只能次第了別，不能一時緣慮多境，專注於此則失於彼。故意根亦非圓通之根。
「隔垣聽音響」：耳根則不同，聲塵具有「透徹無礙」之特性，牆壁不能阻隔。隔著一堵牆，外面的聲音依然清晰可聞。此即顯示耳根之「通真實」，能穿透質礙，不受空間阻隔。
「遐邇俱可聞」：不只隔牆能聞，遠近之聲亦能同時聽聞。遠處的車聲、近處的鳥鳴，在同一剎那中，耳根皆能完全接收，無有揀擇分別。此即前文所言之「圓真實」的更具體展現。
此偈與前一偈合觀：眼、耳、鼻、舌、身、意六根中，眼根被障礙所限，鼻舌二根需待塵合，身根限於觸點，意根紛亂無緒——唯有耳根圓滿、通達、恆常，所以是此方眾生悟入圓通的最佳方便。

【義理通解】
「身以合方知」其實就是現代物理學所說的「接觸感應」。你無法隔空感受到溫度或壓力，必須皮膚碰到東西才行。這是身體的局限，我們習以為常，卻不知這正是生死輪迴的枷鎖——因為執著觸覺，所以被身體束縛。
「心念紛無緒」就更貼切了：現代人的心比古人更紛亂，手機訊息、工作壓力、人際關係……念頭一個接一個，像沸騰的熱水，找不到片刻寧靜。這樣的心，怎麼能用來修行？所以文殊菩薩說意根不適合當圓通本根。
但是耳根呢？「隔垣聽音響，遐邇俱可聞」——你坐在房間裡，能聽到窗外大街上的車聲，也能聽到隔壁房間的講話聲；遠近的聲音同時被你聽見，牆壁擋不住聲音，距離也限制不了聽覺。這代表什麼？代表我們的聞性本來就是超越障礙、超越遠近的。不必動一步，十方音聲自然入耳。
這正是修行的妙處：你不必刻意跑到深山閉關，也不必壓抑念頭，只要利用這副天生的「圓通耳」，靜靜地聽——聽遠方的聲音、聽近處的聲音、聽所有的聲音——你就會發現，有一個能聽的「性」，從來不被聲音干擾，從來不被牆壁阻隔，從來沒有遠近的分別。安住在那個「能聞」上，就是返聞聞自性。

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🔹 原典：「五根所不齊。是則通真實。音聲性動靜。聞中為有無。」

🔸 釋詞：
1. **五根**：指眼、鼻、舌、身、意五根，此處不包括耳根。
2. **所不齊**：「齊」有齊等、比擬之義；「所不齊」即不能與耳根相比，無法達到耳根之圓滿通達。
3. **是則通真實**：這就是耳根「通真實」之功德。「通」者，通達無礙，不受障隔；「真實」者，不虛妄、本具之性德。
4. **音聲性動靜**：一切音聲之體性，不外乎「動」與「靜」兩種狀態。有聲時是動，無聲時是靜。
5. **聞中為有無**：在能聞之性中，聲塵之「動」與「靜」只是在「有聲」與「無聲」之間顯現；而能聞之性本身，不因有聲而「有」，亦不因無聲而「無」。

🔸 銷文：
眼、鼻、舌、身、意這五根的功能，都不能與耳根齊等、相比——因為耳根具有隔牆能聞、遠近俱聞的通達特性，這就是耳根「通真實」的功德。又，音聲的體性，只是「動」（有聲）與「靜」（無聲）的兩種表現而已；在能聞之性中，也只是顯現為「有聲」與「無聲」的差別，而能聞之性本身，卻不隨聲之有無而生滅。

【詳解】
此偈前半繼續以「五根」襯托耳根之殊勝，後半則正式引入「聞性不隨聲塵生滅」的理趣，為下一偈「聲無既無滅，聲有亦非生」張本。
「五根所不齊」總攝前文所說：眼根只能見前、不能見後，有障礙即不能見；鼻根須待香合方能嗅；舌根須待味合方能知；身根須觸方知；意根紛亂無緒。此五根功能各有局限，皆不能與耳根之圓滿通達齊等。
「是則通真實」標出耳根第二種真實功德——「通真實」。聲塵無質礙故，能透牆壁；耳根之聞性亦相應無礙，故遠近之聲俱可同時聽聞。此「通」者，通達而無阻隔之義，顯示聞性超越空間障礙。前偈已顯「圓真實」（十方俱聞），此處再顯「通真實」（隔垣能聽），二德合明耳根殊勝。
後半「音聲性動靜，聞中為有無」是極重要的理體開示。「音聲」是所聞之塵，「聞中」是能聞之性。聲塵的變化，只在「動」、「靜」兩種現象中來去：有聲之時，動相現前；無聲之時，靜相現前。然而不管是動是靜，是「有聲」還是「無聲」，能聞之性始終在那裡——有聲時，你聽到了；無聲時，你也「聽」到了靜。這表示「能聞」從未消失。
一般人誤以為有聲時才有聞，無聲時就沒有聞。實際上，你能知道「現在沒有聲音」，這正是聞性仍在作用。正如眼睛能見色，當前面一片黑暗時，你仍「見」到黑暗，能見之性並未消失。耳根聞性亦然。所以「聞中為有無」——在聞性之中，聲塵或有或無，而聞性本身超越有無。這就為下一偈「聲無既無滅，聲有亦非生」的生滅對照作了鋪陳，顯示聞性不生不滅的「常真實」。

【義理通解】
我們可以藉由現代生活中的「聽覺體驗」來理解這句經文。你坐在房間裡，外面車子經過，你聽到了聲音，這是「動」；車子走遠了，聲音消失了，你聽到一片寂靜，這是「靜」。問題來了：在聲音消失的那一瞬間，你「知道」聲音消失了——這個「知道」是真的嗎？如果是真的，那麼那個「知道」的聲音消失的覺性，是不是還在？當然還在，因為你正清楚地知道「現在沒有聲音」。
這說明了什麼？說明「能聞之性」從未間斷。有聲時它清楚，無聲時它也清楚。聲音有來去，而能聞之性沒有來去；聲音有生滅，而能聞之性沒有生滅。我們平常把注意力都放在「聲音」上，跟著聲音跑，卻忽略了那個「能聽聲音的」——它一直都在，從來沒有離開過你。
修行耳根圓通，就是練習把注意力從「聲音」轉移到「能聽的性」上。當你聽到任何聲音時，問自己：「誰在聽？」你會發現，那個能聽的，明明白白，不生不滅，不隨聲音的有無而動搖。這不是理論，而是當下可以體驗的事實。一旦你安住在這個「能聞之性」上，即使外在聲音喧囂或寂靜，你的內心都能保持如如不動，這就是「通真實」的受用，也是解脫的入門。

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🔹 原典：「無聲號無聞。非實聞無性。聲無既無滅。聲有亦非生。」

🔸 釋詞：
1. **無聲**：沒有聲音，即靜相的現前。
2. **號**：稱作、名為。
3. **無聞**：聽不到聲音、沒有聽聞。此處是凡夫之錯誤認知，誤以為無聲時聞性也斷滅了。
4. **非實聞無性**：並非真的能聞之性亦歸於無。「實」者，真實、究竟；「聞無性」即聞性斷滅。
5. **聲無既無滅**：當聲音消失時，能聞之性其實並未隨之消滅。「既」者，既然、已經；此處語氣為「既然（聲）無，聞性亦無滅」。
6. **聲有亦非生**：當聲音生起時，能聞之性也並非在此時才誕生。「非生」者，不是因聲而有，本自存在。

🔸 銷文：
一般人因為沒有聽到聲音，就稱之為「無聞」，但並非真的能聞之性也跟著消滅了。當聲音消失的時候，能聞之性並沒有隨之滅去；當聲音生起的時候，能聞之性也不是在此時才出生。它本來就恆常存在，不生不滅。

【詳解】
此偈直接破斥凡夫對「聞」的錯誤認知，顯示聞性之不生不滅。前半是「破邪」，後半是「顯正」。
「無聲號無聞」：凡夫在靜默無聲之時，常說「我沒有聽到任何聲音」，並因此以為「聞」的功能也消失了，好像耳朵聾了一樣。實際上，這是一種錯覺。你「知道」現在沒有聲音，這本身就是一種「聽」——你聽到了寂靜。如果聞性真的消失了，你又怎麼知道沒有聲音呢？所以「無聲」只是聲塵的靜相現前，並非聞性斷滅。
「非實聞無性」：文殊菩薩直接否認聞性會因為無聲而消滅。聞性不是一個因緣生滅的東西，它是眾生本具的覺性，猶如虛空，不因有聲而增，不因無聲而減。
「聲無既無滅，聲有亦非生」：以「聲無」與「聲有」相對照，成立聞性的「不生不滅」。聲音有生滅來去——來時謂之「生」，去時謂之「滅」。但能聞之性呢？當聲音來時，它並沒有「生」，因為它本來就在；當聲音去時，它並沒有「滅」，因為它依然在聽「靜」。正如鏡子照物，物來則現，物去則空，鏡子本身不因物之來去而有生滅。
此偈正式成立耳根圓通中的「常真實」。前文已顯「圓真實」（十方俱聞）、「通真實」（隔垣能聞），此處則顯「常真實」——聞性不生不滅，恆常不斷。三真實既備，耳根功德圓滿，堪為此方眾生入道之本根。

【義理通解】
這句經文其實是在打破一個根深蒂固的錯覺。我們總以為：有聲音時才有聽覺，沒有聲音時就沒有聽覺。但仔細想想，當你在一個極度安靜的房間裡，你真的什麼都沒聽到嗎？不，你聽到了安靜。甚至你可以聽到自己的呼吸聲、心跳聲，或者那種「嗡嗡」的耳鳴——如果完全沒有聲音，你會感到一種「靜得可怕」的經驗，而這個經驗本身，就是聞性在作用。
科學上說，寂靜也是一種聽覺感受。完全無聲的環境會讓人產生幻聽，因為耳根仍在運作。這從側面印證了：能聞之性從未停止。它不是被聲音「製造」出來的，而是本來就存在。
修行上，這給我們很大的信心。我們總覺得自己的心很亂、妄念很多，好像覺性被煩惱蓋住了。其實妄念就像聲音，來了又去；而能知道妄念的那個「覺性」，從來沒有被染污，從來沒有消失。你生氣時，你知道自己在生氣；你快樂時，你知道自己在快樂。這個「知道」本身，就是我們的聞性——不生不滅，不隨情緒來去，不隨外境生滅。
所以，不必害怕煩惱，也不必追逐平靜。你只要回頭認出那個「能知能聞」的，安住在那裡。外在的聲音有生有滅，內在的念頭有起有落，而你真正的那個「主人」，一直都在。這便是「聲無既無滅，聲有亦非生」的實義。

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🔹 原典：「生滅二圓離。是則常真實。縱令在夢想。不為不思無。」

🔸 釋詞：
1. **生滅二**：「生」與「滅」二相，即聲塵的起滅、來去，泛指一切有為法的生滅變化。
2. **圓離**：圓滿地遠離、徹底超越。「圓」者，圓滿無餘；「離」者，超脫不著。謂對於生滅二相，究竟脫離，不為所動。
3. **是則常真實**：這便是恆常不變、真實不虛的體性。「常」者，不隨因緣生滅；「真實」者，非虛妄幻化。
4. **縱令**：縱使、即使。假設之詞，用以推至極端情況。
5. **在夢想**：處於睡夢之中，此處泛指一切迷夢狀態，包括昏迷、無想定等意識不起現行之時。
6. **不為不思無**：不會因為沒有思慮分別就變成「無」。意謂即使在夢想等意識不起的狀態中，聞性依然存在，不因「不思」而斷滅。

🔸 銷文：
若能圓滿地遠離「生」與「滅」這兩種相對的妄相，這就是恆常不變的真實體性。縱使處在睡夢之中，或者一切思慮分別暫時停止的狀態，能聞之性也不會因為「沒有思惟」就歸於斷滅——它始終清清楚楚、明明白白地存在。

【詳解】
此偈是「常真實」的完成與驗證。前半總結法理，後半以極端例子證明聞性不斷。
「生滅二圓離」：聲塵有生滅二相——有聲時生，無聲時滅。凡夫聞聲則隨聲流轉，聞靜則住於靜境，總是被生滅二相所困。若能徹見聞性本身不生不滅，對聲塵的生滅來去完全不執著、不隨逐，便是「圓離」——圓滿地超越生滅二相。此時不是聲塵沒有了，而是你不再被它所動。
「是則常真實」：當你超越了生滅二相，所體認到的就是「常真實」。這個「常」不是與「無常」相對的常，而是絕對的、超越對待的恆常。它不是時間上的永續，而是本體上的不生不滅。正如虛空，不是因為持續存在才是常，而是它本來就無生無滅。
「縱令在夢想」：文殊菩薩提出一個最嚴苛的考驗——夢想。人在睡夢中，意識活動不同於醒時，前五識不起現行，只有獨頭意識在夢境中活動。此時你還能聽嗎？夢中也能聽到聲音，譬如夢中有人叫你，你會聽到；雷聲能驚醒夢中人。可見即使在夢中，聞性仍在作用。
更深一層，「夢想」也可泛指滅盡定、無想定、昏厥等極端狀態。在這些狀態中，意識完全不活動，一般認為覺知已斷。但文殊菩薩說：「不為不思無」——即使沒有任何思惟分別，能聞之性依然存在。因為聞性不是由思惟所生，它是本具的覺性，超越意識的生生滅滅。正如鏡子，即使沒有物體來照，鏡子的「能照」之性依然存在；聞性亦然，即使沒有聲塵、沒有思惟，它依然明歷歷地存在。
此處「不思」特別指第六意識的妄想分別停止，而非真心斷滅。凡夫誤以為沒有妄想就是「無」，如同誤以為無聲就是「無聞」一樣，皆是認妄為真之過。

【義理通解】
「生滅二圓離」是修行的終極目標。我們的生活充滿了生滅——念頭生滅、情绪生滅、人事生滅、世界生滅。我們總是被這些生滅帶著走：好的來了高興，壞的來了痛苦。但文殊菩薩告訴我們：有一個東西，從來不生不滅，那就是我們的聞性、我們的覺性。當你能安住在這個不生不滅的覺性上，對一切生滅現象不迎不拒，便是「圓離」。
「縱令在夢想，不為不思無」這句話對修行者來說是极大的安慰。很多人打坐時，覺得自己妄念紛飛，沒有「清淨」的狀態，就以為修行失敗。但文殊菩薩說：即使你在夢中，即使你完全沒有思惟，聞性也沒有消失。這意味著什麼？意味著你的覺性從來沒有離開過你，你不需要去「製造」一個清淨的心，你只需要「發現」那個本來清淨的覺性。
現代睡眠科學告訴我們，人在睡眠時，聽覺仍然在運作。母親能在深睡中聽到嬰兒的哭聲，這是聞性不滅的證明。同樣的，即使在無夢深睡的狀態，如果有人叫你的名字，你還是會醒來。這說明「能聞」一直在那兒，只是你沒有覺察到它。
所以，修行不是要讓念頭消失，也不是要追求某種特殊的定境。你只要在日常生活中，時時返照「能聞的是誰」，在聲音生滅來去中體認那個不動的聞性，你就慢慢與「常真實」相應了。即使偶爾迷失在妄想中，也不必沮喪——因為聞性從未失去，只要一念迴光，它當下就在。

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🔹 原典：「覺觀出思惟。身心不能及。今此娑婆國。聲論得宣明。」

🔸 釋詞：
1. **覺觀**：新譯作「尋伺」。覺（尋）是粗分別，觀（伺）是細分別；此處指禪定中能覺照的功用，以及能思惟觀察的心心所法。
2. **出思惟**：「出」有超越、出自二義。此處指「覺觀」能超出一般思惟分別的範疇，亦即從粗淺的妄想思惟中脫穎而出，進入微細的觀照。
3. **身心不能及**：一般凡夫的身心作用（身根之觸、心意識之分別），都無法達到覺觀所緣的微細境界；亦指這個能聞之性，不是肉身心識所能侷限的。
4. **娑婆國**：即娑婆世界，堪忍國土，指釋迦牟尼佛教化的三千大千世界。
5. **聲論得宣明**：以「聲」（音聲）為教體之經論，能將佛法真理宣說明白。「聲論」即聲塵所成之聖教，「宣明」即宣說顯明。

🔸 銷文：
這種由反聞聞自性所顯發的覺觀妙用，是超越一般思惟分別的；肉體與妄心都無法觸及它。如今在這個堪忍的娑婆世界裡，如來正是以音聲為教體，透過言說經論，將宇宙人生的真理宣說得明明白白，令眾生得以悟入。

【詳解】
此偈既是對耳根圓通之「超情離見」的讚歎，也是「此方真教體，清淨在音聞」的進一步延伸。
「覺觀出思惟」：一般人以為修行就是思惟法義、分別抉擇，但真正的覺觀（尋伺）是超越思惟的。當你返聞聞自性，初入流時，有覺有觀，那是微細的覺照，已非日常妄想分別。這種覺觀不是意識的推敲比量，而是現量的直觀，所以說「出思惟」。
「身心不能及」：為什麼？因為肉耳、身識、意識都是生滅法，都有侷限。肉耳只能聽一定範圍的聲音，意識只能次第分別，身體更無法超越時空。但能聞之性卻能超越這些，它是無形無相、遍滿法界的。所以身心（有限的根身與妄心）無法完全觸及或涵蓋這個聞性。此句也可理解為：在深層的聞性境界中，一般身心覺受都放下了，如觀音菩薩「入流亡所」時，能所的對立都消融了。
「今此娑婆國，聲論得宣明」：這是回到現實的教法施設。佛在娑婆世界度生，不是用光明、香塵或觸覺為主要教體，而是以「音聲」說法。三藏十二部經，都是藉由音聲流佈；眾生聽聞音聲，才能理解法義、起觀修行。所以此界眾生與聲塵最有緣，以聲論為方便最易得解脫。這正是文殊菩薩揀選耳根圓通的根本原因。

【義理通解】
「覺觀出思惟」告訴我們：開悟見性不是用大腦想出來的。我們習慣用邏輯思考、用概念理解佛法，但真正的覺性超越思惟。你可以用思想去分析「空」，但「空」的實相不是思想所能捕捉的。就像你無法用舌頭去聞香味一樣，覺性也無法用思惟去框限。
「身心不能及」：我們的肉耳能聽的頻率有限，我們的心思能想的範圍有限。但聞性呢？它就像虛空，能含容一切聲音，卻不被任何聲音束縛。你不需要到很遠的地方才能聽到遠方的聲音——當然肉耳不行，但「能聽的性」本身沒有距離。當你深入返聞，會發現這個能聞之性本來就遍滿法界。
最後兩句則給我們很大的信心：「今此娑婆國，聲論得宣明」——我們不需要羨慕其他世界的眾生，不需要特殊的天眼通或神足通，只要用我們與生俱來的耳朵，聽聞正法，返聞自性，就能開悟。佛教傳到中國，祖师大德也是以「音聲」為佛事，誦經、持咒、講經說法，都是利用音聲。所以，生在娑婆世界的我們，最有把握的修行方便就是「耳根圓通」。當下，你聽到這句法的聲音嗎？能聽的是誰？

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🔹 原典：「眾生迷本聞。循聲故流轉。阿難縱強記。不免落邪思。」

🔸 釋詞：
1. **眾生**：梵語「薩埵」，眾緣和合而生之有情，此處特指迷於聲塵、隨聲流轉的凡夫。
2. **迷本聞**：迷失了本有的能聞之性。「本聞」即眾生本具的圓滿聞性，亦即不生不滅的覺性。迷者，背覺合塵，不識本真。
3. **循聲**：循者，順從、隨逐；聲者，聲塵。即耳根順著聲塵奔逸外馳，被聲音牽著走。
4. **故流轉**：因為隨聲逐塵，所以在生死輪迴中流轉不息。「流轉」即三界六道之生死相續。
5. **阿難**：佛之堂弟，多聞第一，此處為文殊菩薩當機提醒的對象。
6. **縱強記**：縱然具有極強的記憶力，能憶持如來所說無量法義。「強記」即多聞強記、過目不忘。
7. **不免**：不能免除、不能逃脫。
8. **落邪思**：墮入邪妄思惟之中。「邪思」指不正確的妄想分別，此處特指阿難雖多聞，卻未能反聞自性，仍被聲塵所轉，乃至被摩登伽女之咒術所困，險落淫席。

🔸 銷文：
一切眾生因為迷失了本有的能聞之性，不認識自己那個不生不滅的聞性主人，反而讓耳根順著聲塵向外奔馳，隨逐種種音聲分別取著，因此造業受報，在生死六道中流轉不息。就像阿難尊者，縱然具足無量強記之力，能憶持諸佛妙法，卻因為只停留在聽聞記誦的層面，沒有反聞自性，終究不能免除墮入邪妄思惟的過失，險些為外道咒術所惑。

【詳解】
此偈是文殊菩薩對法會大眾的當頭棒喝，揭示眾生輪迴之根源，並以阿難為例印證。前半是「總明迷理」，後半是「別舉事證」。
「眾生迷本聞」：眾生本來具足圓滿的聞性，此聞性即是佛性、即是涅槃本體。但眾生一念不覺，迷失了這個本有的聞性，不認識自己本有的家珍，反而向外攀緣。這是流轉生死的根本原因。
「循聲故流轉」：迷失之後，耳根便順著聲塵跑。喜歡聽好聽的，討厭聽難聽的，聽到讚歎就歡喜，聽到毀謗就生氣。於是在聲塵上起貪瞋癡，造種種業，隨業受報，在六道中頭出頭沒，無有出期。這正是《楞嚴經》前文所說：「汝負我命，我還汝債，以是因緣，經百千劫，常在生死。」文殊菩薩此處將生死根源歸結為「循聲」，可謂一針見血。
「阿難縱強記」：阿難尊者以多聞第一著稱，能憶持十二部經，如瓶瀉水，一字不忘。但這只是記問之學，不是真修實證。他雖然聽聞佛法無量，卻從未回光返照，反觀自性，以致境界現前時，依舊做不了主。
「不免落邪思」：此處指阿難在楞嚴會上自述，曾遭摩登伽女之母以先梵天咒所攝，幾將毀戒體。可見縱然多聞強記，若不從聞思修入手，迴光返照，依然被聲塵所惑，被邪咒所轉。此是現身說法，警示後世學人：多聞不足恃，解悟非證悟，必須實修返聞，方得自在。
四句合觀：「迷」是病根，「循聲」是病相，「流轉」是病果；「強記」是似是而非之藥，「落邪思」是誤服此藥之後患。唯有捨多聞而反聞，方能從根解結。

【義理通解】
現代人比阿難更「多聞」——每天攝取大量資訊，看書、上網、聽課、刷短視頻，知識量爆炸。但這些「多聞」有沒有讓我們更解脫？恐怕沒有。我們反而被更多的聲音、更多的訊息牽著走，焦慮、比較、煩惱愈來愈多。
「眾生迷本聞」：我們迷失了那個能看、能聽、能知的本性，把注意力全部投射到外在的聲色上。就像一個人站在繁華的十字路口，眼睛只盯著來來往往的車燈，卻忘了自己站在哪裡。
「循聲故流轉」：別人的一句讚美，你就飄飄然；一句批評，你就鬱鬱寡歡。你的心情完全被聲音控制，彷彿聲音的奴隸。這樣的生命狀態，當然是在生死中流轉——不是指未來的輪迴，而是當下你的心境就已經被外境牽著團團轉了。
阿難的例子更是當頭棒喝。一個能背誦所有佛經的人，遇到境界還是會跌倒。這說明什麼？說明「知道」不等於「證到」。你懂得很多道理，但煩惱來時，那些道理派不上用場，因為你沒有真正回到自性，沒有安住在覺性上。
所以文殊菩薩不是在否定多聞，而是提醒我們：多聞只是工具，反聞才是關鍵。就像你研究了一百本游泳的書，不下水永遠不會游泳。佛法需要實修，需要把聽聞的道理迴光返照，落實在心性上。當你聽到任何聲音，不管好聽難聽，都回到那個「能聽的」，不隨聲塵轉，這就是「旋流獲無妄」的開始。

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🔹 原典：「豈非隨所淪。旋流獲無妄」

🔸 釋詞：
- **豈非**：難道不是，表反詰與感慨，具點醒、直指之意。
- **隨所淪**：「隨」即隨順、逐取；「所」指所緣之境，此處特指聲塵；「淪」為沈沒、淪溺。合指眾生攀緣聲塵，隨之流轉生死，沉淪苦海。
- **旋流**：「旋」是迴轉、逆返；「流」指凡夫依循聞性向外奔逸的生死流轉之流。此即返聞聞自性、逆流照性的修行要義。
- **獲**：得以證得、當下契入，非從外得。
- **無妄**：真實不虛、無有妄染之性，指眾生本具的如來藏妙真如心，亦即佛性、本覺。

🔸 銷文：
這豈不是因為隨順所緣的聲塵而沈淪生死嗎？若能迴轉向外奔流的聞性之流，便能當下證得真實無妄的本心。

【詳解】：
此半偈承前文「眾生迷本聞，循聲故流轉；阿難縱強記，不免落邪思」而來。眾生最初一念不覺，將本覺的聞性妄執為向外攀緣的塵勞，於是「循聲」而去，流轉六道。阿難雖然多聞第一，然未除欲漏，聞力反成過誤，故遭摩登伽之難。佛陀在此以反詰語氣直下點醒：阿難！你的淪溺，豈不是正因隨聲塵而轉？可見解救之道不在壓制聲塵，也不在逃避境界，而在「旋流」——旋轉那慣性向外的聞性，迴光返照，返聞聞自性。如此，則當下便能獲得「無妄」的本覺真心。

「旋流」二字是此經耳根圓通的大總持門。所謂「流」有三義：一者生死流轉之流；二者音聲波浪之流；三者能聞之性念念遷流之相。旋者，不是壓抑境界，而是將覺知的方向反轉，不再隨聲塵起滅，而安住於能聞的聞性。如此一旋，塵既不緣，根無所偶，妄惑自銷，真性自顯。此「無妄」即是真實，非對妄而立的假名，而是本來清淨、不生不滅的如來藏性。

【義理通解】：
這半偈如同一記棒喝：眾生終日逐聲逐色，以為苦樂實有，其實是被自己的「聞性」所騙。就好像一個人背對太陽，只看見自己的影子，便以為黑夜將至；只要一回身，當下就是光明。我們的「聞」本來圓明，卻因執著聲塵而陷入分別取捨：好聽的想留住，難聽的想排斥，吵鬧的令我們煩躁，寂靜的令我們貪味。這正是「隨所淪」——心隨聲音的大海沈浮，不得自在。

「旋流」的現代啟示是：當外在訊息如浪潮般湧來——手機通知、各類言語、媒體噪音——我們不必堵塞耳朵，也不必壓抑厭惡，而是「逆流」觀照：那個能聽見聲音的「聞性」，究竟是什麼？它不受吵鬧或寂靜而增減，也不因讚美或毀謗而染污。一念迴光，就從聲音的奴隸，變成聲音的旁觀者。如此反覆訓練，便能從根塵的纏縛中脫落，得見無妄本心。

此句亦是全經修行樞紐：不只耳根，眼、鼻、舌、身、意，皆是如此。一處旋流，六根齊脫；一根返源，六根成解脫。凡夫以「循聲」養成習氣，聖者以「旋流」證入無妄。迷與悟，只在這一旋之間。

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🔹 原典：「阿難汝諦聽。我承佛威力 宣說金剛王。如幻不思議 佛母真三昧。」

🔸 釋詞：
- 阿難：梵語 Ānanda，意為「慶喜」，是佛陀堂弟，侍佛二十五年，多聞第一，然於此經中示現未悟，作為圓通法門的當機眾。
- 汝：你，指阿難尊者。
- 諦聽：「諦」即真實不虛、審慎不亂；「聽」非僅耳根聲入，而是以心專注、如理作意地聽受。此處是警策聽法者放下散亂，一心領受法義。
- 我：此偈為觀世音菩薩所說，故「我」是觀音菩薩自稱，然菩薩不敢自專，故下云「承佛威力」。
- 承：仰承、依仗、蒙受。
- 佛威力：佛陀果地上威神加持之力，能令說法者無謬、令聽法者得解。
- 宣說：對眾開演、詳細闡明，「宣」有遍布、暢達之意。
- 金剛王：「金剛」表堅固不壞、能壞一切，是般若智慧之喻；「王」表最尊最勝。合言「金剛王」，即般若妙智中之王，亦即首楞嚴大定，能斷一切煩惱而不被煩惱所動。
- 如幻：一切諸法緣生無性，如夢如幻，雖現而實無實體，表此三昧體用無礙、不著一法。
- 不思議：超過言語思量、心行處滅，非分別心所能測度，唯親證方知。
- 佛母：能生諸佛之母。般若波羅蜜為三世諸佛之母；此三昧即是般若之體，能出生一切諸佛功德。
- 真三昧：「真」揀別非有為造作之定；「三昧」梵語 samādhi，意為正定、正受。真三昧即本具於如來藏心中的大定，非出入有無之定，乃法爾常恆的楞嚴大定。

🔸 銷文：
將此句逐字連貫、疏通其義：

「阿難！你應當以真實無妄、專注不散的心，仔細聽聞。我現在不是以凡夫妄想分別之力擅自說法，而是仰承佛陀威神之力的加被，來為大眾宣說這部『金剛王』一般堅固無上、又如幻不實、超越一切言思的『佛母真三昧』法門。」

也就是說，觀世音菩薩要宣說的，並非世間語言文字所能盡詮的淺法，而是那個能出生一切諸佛、體性堅固、用如幻化、不可思議的究竟正定。這一句是全文的總綱，先令當機者阿難生起恭敬專注之心，再標舉所說法體的尊勝。

【詳解】
此句在整個楞嚴圓通法門中，具有「標宗」的地位。菩薩於正式開演「返聞聞自性」的修法之前，先以三種要素奠定法的可信度與可修性：

一、 **聞法者的心態——「汝諦聽」**
「諦聽」不是「隨便聽」，而是「以真實智慧聽」。凡夫聽法，耳根馳逐聲塵，聞後即忘，或執文謬解；故佛門列「諦聽」為聽法三儀（諦聽、善思、如說而行）之首。唯有將心調成與法相應的頻率，法水才能注入。此處菩薩誡敕阿難，實則也遍告一切未來眾生：欲入此三昧，首須以「諦」為因，方能以「真三昧」為果。能聽之性若虛妄分別，則所聽之法亦成流轉門；能聽之心若寂照不二，則音聲文字當下即是如幻佛事。

二、 **說法者的所依——「我承佛威力」**
觀世音菩薩早已成佛，示現菩薩，然說法仍言「承佛威力」，正顯示「法不孤起，仗緣方生」的緣起深義。一方面，佛力是眾生修行與說法的增上緣；另一方面，菩薩「承佛威力」而說，表所說之法與佛無二，非臆說、非妄說，而是順於實相、契於佛心。這也破眾生我執——若執「我能說法、我能修行」，即落我相；若知「承佛威力」，則能所雙泯，說而無說，行而無行。

三、 **所說法體的尊勝——「金剛王如幻不思議佛母真三昧」**
這一句連讀，是一個極深的法義濃縮：
- 從「體」言，此三昧堅固如金剛王，不可破壞，能壞一切無明煩惱。眾生無始生死，皆因一念不覺，妄認四大為身、六塵緣影為心；而此三昧是如來藏妙真如性，本來不生不滅，故稱「金剛王」。
- 從「相」言，此三昧雖體堅固，卻非凝然死板，而是「如幻」——依體起用，清淨無染，如幻三昧能於一心中示現無量神通莊嚴，而不失寂靜。
- 從「用」言，其力用非凡情可思議，非語言可限量，故曰「不思議」。
- 從「果」言，此三昧能出生諸佛，如般若為佛母，故曰「佛母」。
- 總結為「真三昧」：揀別凡外二乘所修有出有入的淺定，而是諸佛如來所住的首楞嚴王大定。

四、 **與下一段經文的銜接**
「佛母真三昧」的法體，具體落實在修行上，即是後文所說的「將聞持佛佛，何不自聞聞」的返聞法門。因為此三昧並非心外求法，而是依「耳根圓通」反聞自性，令一根返源，六根解脫。所以這一句不但是讚嘆，更是實修的指歸：真正「佛母真三昧」，就是認取自性本具的圓通之體，不隨聲塵流轉。

【義理通解】
我們可以將這句經文看作一個「修行指導總綱」：

> 你要修行，首先必須專注、真實地聽聞正法；而所聽聞的法，不是普通知識，而是宇宙實相的究竟真理——它像最堅硬的金剛，能摧毀一切煩惱；它的作用又像魔術幻化，不真實卻能顯現一切；它超越人類的思考層次；它是能生出一切覺悟者的母親；它是真實不虛的深定。

用現代比喻來說：如果「成佛」是黃金，「佛母真三昧」就是點金術；「金剛王」像鑽石般永不磨損的品質，「如幻」像夢中造境卻知夢無礙的遊戲，「不思議」像量子力學般超出常識但可以實證，而「真三昧」就像手機充電時連接正確充電站——眾生本是佛，只因妄想執著不能證得；此三昧則教我們放下妄想執著，回到本有的定體。阿難多聞卻未除欲漏，正如一個人收集了大量食譜卻從未下廚，反被「知道」所誤。所以觀音菩薩要他「諦聽」——不是用耳朵聽，而是以心去領悟那「能聽」的本性。

現代人學佛，常陷入「累積佛學知識」的迷思：讀很多經、聽很多法，卻不肯在心地上下功夫，這正是「欲漏不先除，畜聞成過誤」。故此句首先點明：法門雖然殊勝，但若心態不「諦」、所依不「淨」，便不能相應。唯有以恭敬心、空靈心、返照心來聽聞，才能入「金剛王如幻不思議佛母真三昧」之門。

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🔹 原典：「汝聞微塵佛。一切秘密門。欲漏不先除，畜聞成過誤。將聞持佛佛，何不自聞聞。」

🔸 釋詞：

- **汝聞**：「汝」指阿難尊者。「聞」為耳根聽聞之義，此處雙關：一方面指阿難多生多劫以來的「聽聞佛法」；另一方面暗伏「能聞之性」，為下文「返聞」之張本。
- **微塵佛**：「微塵」喻數量之極多，多如虛空中飄揚的微細塵埃，算數譬喻所不能及。「微塵佛」即「如微塵數之多的一切諸佛」。
- **一切秘密門**：「秘密」非世俗所謂神祕不可告人，而是指諸佛如來內自證境界，深妙難思，非二乘凡夫所能測度。「門」者，趣入之方便、途徑。「一切秘密門」即諸佛所開演的一切深奧祕密法門。
- **欲漏**：「欲」指欲界眾生對五欲（色、聲、香、味、觸）的貪愛染著。「漏」是煩惱之異名，含有「漏落」之義——眾生因煩惱而流轉漏落於三界生死之中，如器皿有漏，盛水則漏失。合云「欲漏」，指欲界中能令眾生漏落生死的貪欲煩惱。
- **不先除**：未能在修行之初預先斷除。「先」字點出修行次第的關鍵：欲漏為生死根本，若不先行斬斷，一切功行皆如沙上築塔。
- **畜聞**：「畜」通「蓄」，積聚、儲藏之義。《玄應音義》云：「畜，積聚也。」「畜聞」即「不斷積累多聞」，將聽聞佛法當作知識般囤積於心，卻不曾真正化為斷惑之智慧。
- **成過誤**：「成」為轉成、變成；「過」是罪咎、過失；「誤」是錯謬、差錯。合謂反而成為修道上的障礙與錯失。
- **將聞持佛佛**：三個關鍵字須一一釐清。第一個「聞」指眾生能聞的妄心（聞識、攀緣聲塵的分別心）；第二個「佛」字是名詞，指能說法的佛陀；第三個「佛」字亦是名詞，指佛所說的教法。「持」為憶持、受持。「將聞持佛佛」即「用能聞的妄心，去受持諸佛所說的佛法」。
- **何不自聞聞**：前一個「聞」字為動詞，是「返觀、返照」之義；第二個「聞」字是名詞，指「能聞之性」（即耳根的聞性，亦即如來藏心的顯現）。整句意為：為何不返照自己本具的能聞之性呢？

🔸 銷文：

「阿難！你雖然歷劫以來聽聞了如微塵數那般眾多的一切諸佛所宣說的深奧祕密法門；但是，如果你沒有在修行之始先把欲界貪染煩惱的漏失斷除乾淨，那麼你所積聚的一切聽聞，終究只會轉變成為障道的過失與錯謬。你一直以來都是用那一念向外攀緣聲塵的虛妄聞心，去憶持諸佛所說的佛法；為何不反過來，向內返照那個能聽聞的『聞性』本身呢？」

【詳解】：

此六句偈頌，可說是文殊菩薩對阿難尊者「多聞第一」所下的當頭棒喝，其針砭之深、指點之切，字字直指人心。

首先，文殊菩薩先肯定阿難「汝聞微塵佛，一切秘密門」。這不是虛語，阿難多生多劫以來，以「多聞」之深厚善根，親近無量諸佛，聽聞一切如來秘密法藏。然而，問題恰恰出在這裡——**聽聞佛法是一回事，斷除煩惱是另一回事**。佛法講「聞思修」三慧，聽聞只是第一個步驟，若不能進一步思惟、修行、實證，則聞慧便無法轉成無漏的智慧。阿難之病，正是「力勵修行強聞多學，心不諦實」——他把修行錯解為「累積聽聞」，而忽略了「斷惑證真」才是修行的根本目的。

接著「欲漏不先除」一句，點出阿難乃至一切眾生輪迴的根本。「欲漏」正是三界生死的動力來源。阿難雖多聞，然欲漏未斷，故遇摩登伽女之難時，一觸欲境，便幾乎毀犯戒體。這正是「說時似悟，對境還迷」的最佳寫照。經云：「斷欲去愛，識自心源，達佛深理，悟無為法。」若不斷欲，學佛再多，終是「說食數寶」，與自家生死大事了不相干。

「畜聞成過誤」一語，更是驚心。「畜」是積蓄、囤積。把佛法當作知識來囤積，不但不能了生死，反而會成為「所知障」——知道得越多，我慢越重；聽得越多，分別越熾。佛法是醫病的藥，若只把藥方背得滾瓜爛熟，卻不肯服藥，藥方反而成了障礙。古德云：「知之一字，眾禍之門。」正是此意。

「將聞持佛佛」進一步描繪這種錯誤用功的型態：用生滅的妄心（聞識）去執持不生滅的佛法。妄心是生滅的、對待的、攀緣的；佛法是清淨的、絕待的、超越言語的。以生滅心求不生滅法，猶如蒸沙作飯，終不可得。這就是為什麼許多人鑽研佛學數十年，三藏十二部無所不通，卻依然煩惱熾盛、生死未了——因為他用錯了「能聞」的心。那顆心是向外攀緣的，不是向內返照的。

於是文殊菩薩給出了最關鍵的救護：「何不自聞聞。」這是整部《楞嚴經》耳根圓通的眼目所在，也是觀世音菩薩「返聞聞自性，性成無上道」的修行總綱。所謂「自聞聞」，就是不要再去攀緣外面的聲塵，而是回過頭來，去體會那個「能聽聲音的」是誰？聲音有來有去，有生有滅，但「能聽」的那個覺性，何曾有來去、生滅？我們的耳朵從來不揀擇——罵聲來也聽，讚聲來也聽，鳥叫也聽，車聲也聽——這「能聽」的本性，對一切聲音平等無分別，不生不滅，不垢不淨。只是我們無始劫來都習慣把注意力放在「聲音的內容」上，而從未回頭認識那個「能聽的本身」。

佛法修行，不是向外累積，而是向內迴光返照。向外，縱然窮劫多聞，終是「畜聞成過誤」；向內，一念迴機，便能與本覺相應。所謂「不識本心，學法無益」，正是這個道理。

【義理通解】：

用現代白話來理解，文殊菩薩等於是在對阿難說：「你讀了一輩子的佛經，聽了一輩子的佛法，學問好得不得了；但是你內心的欲望、煩惱、執著沒有先處理掉，這些聽來的道理反而會害了你——讓你以為自己很懂佛法，實際上卻沒有改變生命的半分力量。你用那個攀緣分別的頭腦，不斷地記憶、思惟、辯論佛法的名相；為什麼不轉過頭來，看看那個『正在聽』的自己是誰？」

這就像一個人讀了滿屋子的游泳教科書，熟知蛙式、自由式、蝶式的所有要領，甚至能寫出博士論文；但從未下過水。有一天落水，照樣滅頂。佛法的聽聞若不能落實為對治煩惱的實際功夫，便是「畜聞成過誤」——知識反而成了自欺的資本。

現代資訊爆炸，網路上佛法開示隨手可得，經典電子檔唾手即是。許多人「收藏」等於「已讀」，按讚等於「受持」，轉貼等於「弘法」。聽聞得越多，越容易養成一種錯覺：「我懂了」「我會了」「我知道了」。然而烦恼起時，貪瞋癡一點也不少；境界現前，依然隨業流轉。這就是佛陀所說的「知見立知，即無明本」。

「何不自聞聞」的修行，其實就在當下：當你聽到任何聲音——車聲、人聲、音樂聲、甚至寂靜——試著不去分別聲音的內容，而是去體會「有一個能聽的，清清楚楚地在這裡」。聲音來了，它在聽；聲音走了，它還在聽（連「安靜」也是一種聲音的境界）。這個「能聽的」，就是聞性，就是我們的本來面目，就是如來藏心的顯現。你不需要去外面找佛，佛就在你的聞性之中；你不需要累積更多知識，只需要迴光返照，認識那個本自具足的能聞之性。

這一段經文對現代修行人最大的啟示是：**修行不是加法，是減法**。不是不斷累積聽聞、知識、境界，而是先斷除欲漏的粗重煩惱，再放下對聲塵的攀緣執著，向內返照。當你能夠時時「自聞聞」，不被聲音的來去所轉，那麼生生世世所聽聞的佛法，才會真正活過來，成為解脫的智慧。而這正是文殊菩薩緊接著要說的「聞非自然生，因聲有名字。旋聞與聲脫，能脫欲誰名。一根既返源，六根成解脫」的序曲——因為唯有先認識聞性，才能進而解脫六根；根塵脫落之處，便是圓通自在之時。

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🔹 原典：「聞非自然生 因聲有名字。旋聞與聲脫 能脫欲誰名。一根既返源 六根成解脫。」

🔸 釋詞：
- **聞**：此處雙關，既指耳根之「聞性」，亦指妄心依聲塵所立之「聞」名。於聖人則為聞性，於凡夫則為根塵纏縛之「聞」。
- **自然生**：自然而然、無因而生。佛法中「自然」常指外道所執之無因生，或計自性獨立存在，不假因緣。
- **因聲有名字**：「因」者，依託、依托；「聲」為聲塵；「名字」即假名安立。謂「聞」之名相，乃因聲塵而施設，並無其實體。
- **旋聞**：「旋」者，迴轉、逆流。即旋轉對聲塵外攀的聞機，迴光反照，返聞聞自性。此即觀音「入流亡所」功夫。
- **與聲脫**：「脫」者，脫離、解粘。令聞性與聲塵脫離糾纏，不再為聲塵所黏滯，亦即「所入既寂，動靜二相了然不生」。
- **能脫欲誰名**：「能脫」指能脫離聲塵的這個「能」；「欲誰名」即「欲名誰」，賓語前置，意為「還想安立什麼名字？」「誰」為何、什麼。此句謂能脫之「能」亦不可得，能所雙亡，無可指陳。
- **一根既返源**：「一根」指耳根（此經正揀擇耳根圓通，故一根專指耳根，然亦可通指六根隨舉一根）；「返源」指返歸本覺心源，亦即徹證聞性不生不滅之體。
- **六根成解脫**：「六根」即眼耳鼻舌身意；「成解脫」謂當下成就根根圓通、互用無礙之解脫境界。非離根另有解脫，而是根塵脫黏、銷鎔妄執後，六根皆得自在。

🔸 銷文：
此偈首先破「聞」之實有：所謂「聞」並非自然無因而生，亦非獨立實存之法；它祇是因為有「聲」塵現前，才虛妄安立了「聞」這個名字。換言之，能聞之性本無生滅，而「聞」之名相乃依聲塵之緣而起，緣生無性，當體即空。

其次明修證要領：修行人應「旋轉」對聲塵的攀緣，令聞性逆流返照，與聲塵完全脫離，不再隨聲塵起滅流轉。此時若問：那個能脫離聲塵的「主體」究竟是什麼？其實無一法可名——能脫與所脫俱遣，能所雙泯，真性現前，不容安立任何名字。

最後顯成證功德：一旦六根中的任何一根（此處特指耳根）返歸本覺心源，則六根一時俱脫，當下成就圓通無礙的解脫。根性本一，只因妄執分六；源頭既淨，六根全體皆轉為如來藏妙真如性之妙用。

【詳解】：
此偈全篇扣緊「根、塵、識」三緣和合之虚妄性，指示脫黏內證之訣竅，終歸於「一解六亡」的圓通宗旨。

首句「聞非自然生」，直接點出：凡夫所執著的能聞之「我」，並非實法自然而有。佛法講因緣所生法，凡是因緣所生，必定無自性；無自性故，不可執為實我、實法。「聞」既因緣生，則其性本空。然此處「自然」二字，還潛藏對治外道「自然因」的意味——外道計一切法自然而有，或計大自在天、神我生一切法，佛法以「緣起」破之。

第二句「因聲有名字」，進一步說明「聞」的假名施設。耳根對聲塵，識心分別，遂安立「能聞」之名。若能聞之名相是因聲而有，則無聲時，聞名何在？可知此名是依他起性，如龜毛兔角，唯有名字，並無實義。這與前文「將聞持佛佛，何不自聞聞」相銜接：若執持所聞佛法之名句，而不知返聞自性，則如說食數寶，終無實益。

第三、四句「旋聞與聲脫，能脫欲誰名」，是修證的樞紐。「旋聞」即〈耳根圓通章〉所云「初於聞中，入流亡所」之法，將對聲塵的向外受入，逆轉為向內的能聞自性之觀照。聲塵有動靜，聞性本無生滅；但由於無始劫來，我們習慣攀緣聲塵，妄認為「我聽到了聲音」，於是聞性被聲塵包覆、束縛。修法的關鍵在「脫」——不隨聲塵流轉，使聞性不黏附於聲。一旦脫開，能聞、所聞一時消亡，此時若腦海中還存在一個「我能脫離聲塵」的念頭，便依然落在能所對待中。故經中問：「能脫欲誰名？」即是逼令行者於此當下反觀：那個以為「我已脫離」的是誰？若尚有一「能脫」之見，即是微細法執，仍須放下。唯有一絲不掛，桶底脫落，方與真性相應。

第五、六句「一根既返源，六根成解脫」印證圓通境界。一切眾生有六根，根根皆具如來藏性。只因最初一念無明，妄分六塵，將一精明分為六和合。若就一根（如耳根）深入，證入根性本體，則一真一切真，六根所對的六塵不再障礙，六根可以互用，是為「解脫」。此即《楞嚴經》所謂「一根既返源，六根成解脫」，亦如「淨極光通達，寂照含虛空」之證量。

【義理通解】：
這段偈頌極其精要地破斥了我們對「聽聞」的錯覺，並直接指歸實修。

在一般經驗中，我們都覺得「我能夠聽」，聲音來了，我聽見了；聲音走了，我聽不見了。於是我們以為「聽」是依賴聲音而存在的。但文殊菩薩告訴我們：「聞非自然生，因聲有名字。」你以為有一個「聽」的實體嗎？其實沒有。它只是聲音現前時，因緣和合所安立的一個名字。就像波浪湧起時，我們稱之為「浪」；海水本來平靜，波浪只是因風而起，並非另一個實體。同樣地，聞性如海水，聲音如風，浪的假名只是暫時的。若執著有一個真實的「聞」，就會被聲音牽著走，隨聲塵生滅流轉，永遠不得自在。

修行就是要把這個錯亂的「方向」轉過來：不再向外追逐聲塵，而是「旋聞」——像水流迴轉一樣，回到能聞的那個本源。當你不再黏著聲音時，聲音來了就來了，去了就去了，你清清楚楚，卻不跟著動，這就是「與聲脫」。但要注意，如果你因此覺得「我修行很好，我已經脫離聲音的干擾」，那仍然有一個「我」在，有一個「脫離」的相，這還是妄念。所以「能脫欲誰名」——你真能脫出，那個「能脫」的是誰？是誰在覺得脫離？如此追問下去，你會發現根本沒有一個實體的我，也沒有實體的脫離，只是一念迴光，靈光獨耀，迥脫根塵。

最後的「一根既返源，六根成解脫」是徹底的解放。由於六根本源是一精明，就像一隻手套的五指，若握成拳，拳有五個凸起，看似分離；一旦鬆開，手掌全展，五個指頭互通無礙。我們透過耳根一門深入，朗然照見聞性不生不滅的體性，所有根門一時消融界限，眼可以聽，耳可以看，六根互用，自在無礙。此時的不是「我解脫了」，而是解脫本身現前。

用現代話說：不要被「聽」和「聲音」的標籤綁架。你有一個本來清淨的覺性，它不依聲音存在，也不因無聲消失。練習在任何聽到聲音的當下，安住於能聽的「本來面目」，而不是去追內容；聲音是虛妄客塵，能聽的覺性才是主人。客塵來去，主人不動。這樣練習，日積月累，一根得度，六根俱銷。這就是觀音菩薩成就的「耳根圓通」，也是《楞嚴經》賜給我們最直接、最圓頓的見性法門。

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🔹 原典：「見聞如幻翳

三界若空華。聞復翳根除

塵銷覺圓凈。凈極光通達

寂照含虛空。卻來觀世間

猶如夢中事。」

🔸 釋詞：
- **見聞**：眼見耳聞，舉一以攝六根，泛指一切根塵相對的感知作用。
- **幻翳**：幻，虛妄不實；翳（yì），眼目所生障翳，能令視境錯亂，妄見空華。
- **三界**：欲界、色界、無色界，一切眾生生死往來之域。
- **空華**：又作空花，眼有翳故，於虛空中妄見華相；本無實體，翳除則華滅。
- **聞復**：聞，耳根之聞性；復，返本歸元，旋妄復真。即觀音菩薩「返聞聞自性」之功行。
- **翳根除**：翳根，喻無明妄見之根；除，銷亡淨盡，根塵脫落。
- **塵銷**：「塵」指色聲香味觸法六塵；銷，融銷、消殞，根不循塵，塵不繫根。
- **覺圓淨**：覺性圓滿周遍，清淨無染。
- **淨極**：清淨至極，無有少分能所對待。
- **光通達**：寂照之智光，通達無礙，徹法底源。
- **寂照**：寂者，體不動搖；照者，用常明鑑。寂而常照，照而常寂，即定慧等持之如來藏心。
- **含虛空**：含容、包羅太虛空界。真心廣大，虛空猶在覺性之內。
- **卻來**：返身回頭，於證悟後再回首。
- **觀世間**：以出世正智觀照生死世間。
- **猶如夢中事**：如夢中境界，醒後了無所得，似有實無。

🔸 銷文：
眾生於根塵相織中所起的一切「見聞覺知」，猶如病眼所見之幻翳，本無實體；而凡夫所住著的「三界」一切依正境界，也如同眼翳所見的虛空花，生無來處，滅無去處。若能依耳根圓通，旋聞歸元，使「聞性」恢復本真，則如翳病除滅，能見空華的妄因同時銷亡。於是六塵蕩盡，根塵脫落，本有覺性圓滿清淨、周遍法界。此清淨功夫臻於極處，寂照之智光自然通達無礙；此寂照之心，廣大無邊，含裹十方虛空。然後再回頭看這無常變遷的世間，無非如夢中幻事，虛妄不實，全體即真。

【詳解】：
此頌承接上文「將聞持佛佛，何不自聞聞。聞非自然生，因聲有名字。旋聞與聲脫，能脫欲誰名。一根既返源，六根成解脫」而來。前文言因聲塵而立「聞」之名，聲塵銷亡，聞性亦了不可得；如今更深入開顯：「見聞」等一切根塵識心，皆如「幻翳」所起的顛倒影相。翳是眼病，非眼本質；幻翳是無明妄動所成。三界六道、依正莊嚴，乃至凡聖苦樂，皆是無明翳上浮現的「空華」——翳眼視空，空華斯現；淨眼觀空，了無華相。故《楞嚴經》前文云：「如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量，循業發現。」三界即循業發現之空華，非有實體。

「聞復翳根除」是修行樞紐：眾生不了聞性本圓，而循聲流轉，是為「翳根」。今以「返聞」之功，不再循聲、住聲，聲塵脫落，能聞之根亦無所繫，如眼翳銷除。「塵銷覺圓淨」：塵既不緣，根無所偶，根塵對待一破，覺性自然圓滿清淨。然而此淨非相對染淨之淨，乃絕待真淨，故曰「圓淨」。此處當知：翳除華滅，非滅空華而後淨，乃知空華本無，當體即淨。

「淨極光通達」：淨極者，能所雙亡，寂照不二。此時本具般若智光，不從外來，任運通達，照了諸法實相。所謂「忽然超越，世出世間，十方圓明」正是此境。「寂照含虛空」：此心體寂而常照，照而常寂，虛空在覺性中猶如空華之一相，故說「含」。此是果上境界，亦是眾生本具之德，只因妄想執著而不能證得。

最後「卻來觀世間，猶如夢中事」是悟後利生之坦然：已證真如者，再入世間，六度萬行，如夢中佛事，水月道場；雖度眾生，實無眾生得滅度者。此與《金剛經》「如夢幻泡影，如露亦如電」同味，而《楞嚴》更指出：正觀一切如夢，正是不礙繁興大用。

【義理通解】：
這段經文是觀音耳根圓通章中，世尊為阿難開示「根塵同源、縛脫無二」的深義後，所說之證道境界。從實修角度，凡夫直下觀照：日常見色聞聲，皆如翳目視空，本無實法；於此起貪瞋癡，如痴人捉空華，終無所得。若肯一念回機，不隨妄塵，於「聞」中旋聞自性，即能銷落根塵，顯發圓淨覺性。功夫綿密至淨極光通達時，方知身心世界全體是如來藏妙真如性，心包太虛，量周沙界。

現代生活可用「眼鏡上的水霧」作喻：眼鏡起霧，看萬物皆模糊扭曲；人誤以為物體本身模糊，用布猛擦外境，終無是處。其實只要拭去鏡片之霧，外界即朗然清淨。霧即是「翳」，外境即是「空華」；反聞自性即是「拭鏡」。當智慧之光穿透迷霧，再看待日常的得失榮辱、煩惱憂喜，便如觀賞夢中劇情，雖有悲歡，不再被其牽纏。這不是消極逃避，而是醒後的從容——正因知道是夢，才能更積極、清明地扮演好夢中角色，廣行利他之事。

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🔹 原典：「摩登伽在夢，誰能留汝形。如世巧幻師，幻作諸男女。雖見諸根動，要以一機抽。息機歸寂然，諸幻成無性。」

🔸 釋詞：
- **摩登伽**：梵語 Mātaṅga，又譯「摩登伽女」，古印度旃陀羅種姓之女。曾以先梵天咒幻術迷惑阿難，企圖毀其戒體，後被文殊菩薩以楞嚴咒救脫。此處「摩登伽在夢」並非單指一人，而是代表一切在無明大夢中的眾生。
- **汝形**：汝，指阿難，亦泛指一切執迷眾生；形，即四大假合之身、六根形骸。
- **巧幻師**：善巧變幻魔術之人，佛典中常用以比喻無明業力或諸佛菩薩的方便示現。此處指「無明妄動」這一根本機關。
- **幻作**：幻化而現，非真實生滅，如魔術師變出男女等相。
- **諸根**：眼、耳、鼻、舌、身、意六根；此處指幻化人物所具有的根身作用。
- **要以一機抽**：要，關鍵、樞要；機，機關、樞紐，比喻一念無明或妄動的動力；抽，抽動、牽引。意謂種種根身活動皆由背後一個機關牽動。
- **息機**：息滅機關的運作，即止息無明妄動、攀緣造作。
- **歸寂然**：回歸本然寂滅之境，即真如寂照、不生不滅的本地風光。
- **諸幻成無性**：一切幻化現象便當體銷歸無自性——非有實體，不可執取，如夢如影。

🔸 銷文：
這四句偈是文殊菩薩以「夢」與「幻」兩個譬喻，進一步點醒阿難及大眾：連摩登伽女本身也仍在無明大夢之中，她所施展的咒術、所幻現的愛欲境界，無非夢中幻影；既是夢中虛妄，又有誰能真正拘留你的身體、染污你的清淨自性呢？

就好像世間善巧的幻術師，能以機關變現出種種男女之相。雖然看上去這些幻化之人有眼能見、有耳能聞，六根似乎都在活動運作；但其根本，只在於一個機關在抽動牽引。若能止息這個機關的運作，一切幻化便當下歸於寂滅，無有自性可得。眾生六根亦是如此，皆由一念無明妄動所幻現，無有真實體性。

【詳解】：
此段承接前文「卻來觀世間，猶如夢中事」，正式以「夢」與「幻」解釋眾生執著根身、被境界所轉的虛妄本質。

一、**「摩登伽在夢，誰能留汝形」的深義**
阿難尊者先前遭摩登伽女以邪咒所攝，幾乎毀犯戒體，這在事相上是一場劫難。但文殊菩薩此處點破：摩登伽女自己尚在生死長夜的大夢中，她的咒術、她的愛欲，乃至她的身體，皆是夢中幻事。夢中的東西，豈能真正留住夢外之人？阿難之所以被惑，是因為他自己也還在夢中；若能一念覺悟，正如同從夢中醒來——夢中雖有千般恐怖、萬種纏縛，醒時畢竟空無一物。「誰能留汝形」正是對治阿難對「身心實有」的執著，也是對治眾生「我被境界所轉」的恐懼。

二、**「幻師」喻的結構**
「如世巧幻師，幻作諸男女」：幻師比喻無明、業力或眾生的妄心。幻作出的男女，比喻五蘊身心、六根六塵。這些看似活生生的人物，實際沒有獨立生命，全賴機關運作。
「雖見諸根動，要以一機抽」：這一句點出關鍵。幻人會動，不是因為他有真實生命，而是因為背後有一個機關在抽動。眾生六根終日攀緣色聲香味觸法，起惑造業，看起來是「我」在見聞覺知，其實背後只是一念無明在驅動。這一念無明，便是「機」。
「息機歸寂然」：若能在因地中，反聞聞自性，不隨聲塵流轉，即是息滅無明機關。機關一停，幻人便不能動；妄心一歇，六根便不再攀緣。此時不是斷滅，而是回歸本然的寂靜——即涅槃妙心。
「諸幻成無性」：幻人本來無我，幻境本來無實；機關停止後，連「幻」的依止都沒有了。這正是《金剛經》「一切有為法，如夢幻泡影」的實證。並非先有幻法而後滅之，而是當體了知它本來無性，無需用力掃除。

三、**與耳根圓通的關係**
此偈是文殊菩薩在宣說「反聞聞自性」的究竟方便之後，用以解釋「一根返源，六根解脫」的深理。眾生所以被六根所縛，是因為「循聲流轉」；若能旋轉聞機，反照聞性，正是「息機」的功夫。機關一息，六根不再各自為政，幻身幻境頓歸無性，於是「六根亦如是」——下一偈接著說「元依一精明，分成六和合」，正是此義。

【義理通解】：
這段經文告訴我們：凡夫所處的生死輪迴，本質上是一場大夢。夢中有愛憎、有得失、有恐怖，但夢醒時，一切了不可得。摩登伽女的誘惑是夢，阿難的困擾也是夢；推而廣之，我們每天的眼見色、耳聞聲、心思量，無不是夢中幻術。眾生之所以被境界束縛，不是因為境界很堅固，而是因為背後有一個「機關」在運作——這就是一念無明、攀緣妄動。

現代生活中，我們常被情緒、慾望、壓力所困，彷彿有一座大山壓在心上。其實這些境界就像電影螢幕上的影像，看來真實，實則只是放映機（妄心）的運作。若能找到關掉放映機的開關——也就是在聽聞的當下，不追逐聲塵，返觀能聞的「聞性」，自然「息機歸寂然」。此時內心的風暴當下止息，一切煩惱幻相皆成無性，不再能綁架我們。

此處的實修要領是：不必試圖消滅境界，而是認清境界的虛幻本質。正如做噩夢時，若知道自己在做夢，噩夢便失去威力；修行耳根圓通，便是培養這份「夢中覺知」。當你能在一切音聲生滅中，體認到「能聞之性」不生不滅，便知幻師與機關皆是戲論，本來無縛，今亦無解。這正是觀世音菩薩「返聞聞自性，性成無上道」的奧義。

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🔹 原典：「六根亦如是。元依一精明。分成六和合。一處成休復。六用皆不成。」

🔸 釋詞：

- **六根**：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六根為眾生接觸外境、生起六識的六個門戶，在《楞嚴經》中特指「六根門頭」的見聞覺知性。
- **亦如是**：「如是」指向前文所說「如世巧幻師，幻作諸男女；雖見諸根動，要以一機抽；息機歸寂然，諸幻成無性」的整個機關木偶之喻。意謂六根與機關木人的運作模式完全相同，所以說「也是這樣」。
- **元**：本來、元始、最初。
- **一精明**：即「妙精明心」、「真精妙明」的如來藏心，在眾生分上指本具的覺性、真如本體。它不是六根分割的個別知覺，而是六根見聞覺知背後那個不生不滅的根源。
- **六和合**：眼、耳、鼻、舌、身、意六根，各與色、聲、香、味、觸、法六塵相偶，根塵相觸而生六識，彼此和合運作，構成虛妄的見聞覺知。故稱「六和合」。
- **一處成休復**：「一處」指六根之中任何一根；「休」是休息、止息妄用；「復」是恢復本來的精明、返本歸元。意謂只要一根不再攀緣妄塵，歇下妄心，回歸本明。
- **六用皆不成**：「六用」即六根所生的見、聞、嗅、嘗、覺、知等六種作用；「不成」是失去了虛妄成立所依的條件，不再成為繫縛生死的妄業。

🔸 銷文：

把整句串起來消解如下：  
「六根——眼、耳、鼻、舌、身、意——也完全如同前面所說的那個機關木人一樣：木人雖有眼耳鼻舌身等諸根宛然顯現，但若抽去內中的機關樞紐，一切動作立即止息；同樣地，眾生在迷的時候，六根之所以能見、能聞、能嗅、能嘗、能覺、能知，看起來紛然雜陳，其實元初都只是依於「一個」精明真心的作用。  
只因最初一念無明妄動，將這個圓滿無分隔的「一精明」，分散成了六個與塵境和合的虛妄作用，也就是「六和合」——六根各各攀緣六塵，形成彼此隔礙的分別知覺。  
然而修行的關鍵在於：既然六根原先本是一精明，所以只要在六根之中的「任何一處」真正歇下妄心，停止向外攀緣，使它回歸本體、恢復本元精明，那麼其餘五根乃至整體「六用」，都將失去虛妄成立的依據，一時全部消殞，不再能成就生死流轉的妄業。此即「一根返源，六根解脫」的圓通妙理。」

【詳解】：

此偈在《楞嚴經》中，是世尊在破除阿難妄心執著之後，進一步開示「六根虛妄、本無實體」的深義。前文巧幻師喻，以「幻作男女」比喻根身顯現，以「一機抽」比喻一切動用背後的樞紐，以「息機歸寂然」比喻歇妄歸真。此處「六根亦如是」，便是將那個機關喻直接落在眾生最切身、最執著的六根之上。

名相上，「一精明」並非世間學術所說的「統一意識」或「大腦整合」，而是指如來藏妙真如性。在眾生位中，它被稱作「真精」，即是 《楞嚴經》卷一所謂的「妙精明心」。此心本無方所，本無內外，亦無一多之相。只因一念不覺，無明風動，將此一心轉成阿賴耶識，再由八識體上分出前七識的見分與相分；反映在根身之上，便成六根門頭的分別覺知。眼識依眼根而能見，耳識依耳根而能聞，乃至意識依意根而能知；表面上分為六種作用，實則皆是同一個「精明」的局部投影。所以經文稱「元依一精明，分成六和合」——「元」字點出根中之性本來是一個完整體，「分成」二字則說明「六」不是本有，而是從一分成的虛妄差別，正是《楞嚴經》所說「本是一精明，分為六和合」。

「六和合」之「和合」，不可誤會為真實的結合，而應理解為根、塵、識三緣和合所生的虛妄分別。根取塵，識分別，三事和合，才有見聞嗅嘗覺知；而這三緣本來不實，如空中華、鏡中像，所以經文後文亦云「皆如幻化」。

「一處成休復」的修行要義，正是《楞嚴經》卷四「不隨分別，世間、業果、眾生三種相續」的入手處，亦是「二十五圓通」中諸聖入道共通的原理。眾生生死根結在六根，而六根雖有六，其繫縛處卻只在「一根」上最為顯著。修行人不須把所有根都破盡，只須選一根、專注深入，例如觀音菩薩選擇耳根，以反聞聞自性的方法，不循聲塵流轉，而迴光返照能聞之性；當此一根脫黏內伏，便能見到根性本空的真精明體。因為六根同一精明，如同同一棵樹的六條枝幹，只要斬斷一條主根，整株枯木便失去生機；或者說，六根同源，一處上返本還源，便自然徹證全體一心。因此「六用皆不成」不是斷滅無知，而是六根不再各自分立、互相攀緣，虛妄的六用一時消融，本具的「如來藏性」全體顯現，轉「六用」為「六自在王」，成就無住妙用。

從教理上說，這也呼應了「劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁」全部依於五陰六根而起的道理。六根若復，五濁自淨；六用若銷，生死自脫。故知此偈實為《楞嚴經》修行總綱的最精簡註腳。

【義理通解】：

這五句偈，放在現代的理解上，可以這樣看：

我們的「覺知」在本質上，其實是同一個。就像同一盞電力供應系統，透過不同的電燈——眼、耳、鼻、舌、身、意——而顯現出光、聲、熱等不同現象。因為人不認識那個「電力」本身，只執著每一盞燈的差別作用，於是以為有六種各自獨立的知覺。實際上，六根只是同一個「一精明」的六個出口、六個窗口，不是六個不同的「我」。

所謂修行，不是要把六個窗口全部一一封死，也不是把眼耳鼻舌身意全部壓成一片空白，而是要在其中任何一個窗口上「歇心」。比如說，我們平常聽到聲音，立刻被聲音牽著跑——好聽的起貪，吵雜的起瞋；這就是「隨聲塵流轉」。如果能在這一「聞」的當下，不向外追逐聲塵，而返過來觀察那個能聽的，「正在聽的是誰？」便能在這一念回照之間，使耳根上的虛妄攀緣停歇下來。這個停歇，就是「一處成休復」。

奇妙的是，因為六根本來同源，所以只要有一個根真正停歇了，其他五根攀緣的勢力也會跟著瓦解。這就像一根鐵鏈，六環相扣，只要斬斷其中一環，整條鏈子就斷了；又像六扇門通向同一個大廳，只要把其中一扇門打開透進陽光，整個大廳都亮了，不需要六扇門逐一打開。

「六用皆不成」一點也不可怕。它不是把我們變成植物人，而是說，過去那六種以「我執」為中心、以「攀緣」為動力的粗重分別作用，失去了繼續造作的力量。正如幻師幕後的機關一停，木人原本看似活潑的動作便全部歸於無性；六根亦如是，從迷時看去，見聞覺知似乎真真實實，但當「一精明」的本體被認取之後，六根的分別作用便再也綁不住我們，反而能在清淨心中自在運用——見只是見，聞只是聞，不添妄執，不落生死，當下便是涅槃妙心。這便是此偈予人最深刻、最直接的下手啟發。

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🔹 原典：「塵垢應念銷。成圓明凈妙  
余塵尚諸學。明極即如來  
大眾及阿難。旋汝倒聞機  
反聞聞自性。性成無上道」

🔸 釋詞：
- **塵垢**：指無明煩惱及六根對六塵所積之垢染，亦即見思、塵沙、無明諸惑。
- **應念**：「應」為當下、即時義；「念」為心念。意謂不需歷經時劫，就在現前一念之頃。
- **銷**：銷亡、泯滅、除盡，非破損之消，而是無明融歸於覺性之化除。
- **圓明**：圓滿無缺、光明遍照，指本覺妙心體性周遍、智慧朗然。
- **淨妙**：清淨無染、微妙難思，指離垢之相用自在神妙。
- **余塵**：「余」為殘餘，「塵」指微細無明習氣；此處特指「細惑」或「生相無明」之餘殘。
- **尚諸學**：「尚」即仍然；「諸學」為「有學」之謂，指尚未證得無學果位之行者，如小乘見道後至阿羅漢前，或大乘三賢十地之因地修學位。
- **明極**：「明」指本覺智光、法性明瞭之極致；「極」為究竟、窮盡之意。即覺性照明達到圓滿無餘。
- **即如來**：「即」表當體便是，不離此時此地。「如來」即乘如實之道而來，圓證佛果之尊號。
- **大眾及阿難**：「大眾」指楞嚴法會之中有學、無學、凡夫、菩薩等聽眾；「及」為連接詞，兼摄阿難尊者。阿難為當機請問之人。
- **旋汝倒聞機**：「旋」為迴轉、反轉；「汝」指阿難及大眾；「倒」為顛倒、背覺合塵；「聞」指耳根之聞性；「機」為發動之樞機、作用之根。全句意即：將你平日向外奔逸聲塵的耳根活用，倒轉過來，迴光返照。
- **反聞聞自性**：「反聞」即返流照性，不循聲逐境；下一個「聞」為能聞之根性；「自性」即眾生本具之如來藏性、不生不滅之聞性。
- **性成無上道**：「性」指已開顯之真性；「成」為成就、證得；「無上道」即阿耨多羅三藐三菩提，究竟成佛之果位。

🔸 銷文：
「塵垢應念銷，成圓明淨妙」——所有無明煩惱的塵埃垢染，就在當下一念之間頓然銷亡，因而成就圓滿光明、清淨微妙的覺性妙體。

「余塵尚諸學，明極即如來」——若心中仍有殘餘的微細塵垢，則尚且安住於有學之地，未達究竟；若本覺光明淨至極處、徹盡無餘，當下即是如來。

「大眾及阿難，旋汝倒聞機，反聞聞自性，性成無上道」——在會的大眾以及阿難啊！你們應當把那個顛倒奔塵的耳聞之機迴轉過來，不再循聲流逸，而是返照自己能聞的性體；如此反聞，照見聞性本空、本覺常明，由此便能成就無上菩提之道。

【詳解】：

此八句經文承接前文「元依一精明，分成六和合，一處成休復，六用皆不成」，正是一切修行「歸元」的總關鍵。前文明示：眾生本具的一精明（如來藏真心）因無明不覺，分化為見、聞、嗅、嘗、覺、知六種和合之作用；只要一根解脫，返歸本體，其餘六根之妄用皆不成立，所黏之塵自然脫落。

首二句「塵垢應念銷，成圓明淨妙」，即是描述當真修行人於一根處得「休復」之後，身心世界、六塵影事，乃至無始劫來積聚的煩惱塵垢，如朝露遇日，應念消亡。此處之「銷」非灰身滅智，而是「轉識成智」之融通；塵垢本無自性，因一念迷而有，今一念覺而空，故曰「應念銷」。所謂「圓明淨妙」——體則圓，相則明，用則淨，相則妙；四字總攝如來藏之體相用三大。圓者，橫遍豎窮；明者，照了無礙；淨者，離諸染著；妙者，神用難思。

次二句「余塵尚諸學，明極即如來」，是就修證位次而言。「塵垢」尚有粗細深淺之別：破見思惑，可得小乘無學；破塵沙惑，可至菩薩摩訶薩；破根本無明，方為究竟如來。若參禪、止觀、返聞功夫未臻極處，心中仍有微細戲論習氣、無明餘垢，則仍在「有學」地中，如十地菩薩尚有一品生相無明未斷，仍住因地修學。唯待光明窮極，無明根本徹底摧破，法身全彰，便是圓證佛果——「明極即如來」。此「明極」非對待之光，乃絕待之明；非始覺之照，乃本覺究竟顯發。

後四句「大眾及阿難，旋汝倒聞機，反聞聞自性，性成無上道」，則直接指出下手處。佛陀圓音普告，不僅敕令阿難，亦遍告在會大眾。眾生無始以來，循聲逐色，將本有聞性顛倒成向外攀緣聲塵之「妄聞」，是謂「倒聞機」。今若旋轉此機，反聞聞性：最初以耳根對聲塵時，不循聲轉，而審聽「能聞者是誰」；功夫綿密，能所雙亡，豁然開悟，徹見自性。如觀世音菩薩所修「入流亡所」，亦即此法門。「反聞」二字，即前「一處成休復」之實際操作——能聞之性即是「一精明」，聲塵即「六塵」之一；逆流照性，一念迴光，便同本覺。如是解六結、越三空，則「性成無上道」自可剋期取證。

【義理通解】：

這一段經文宛如一面寶鏡，將「理」與「事」貫徹無餘。首先，它揭示了「無明本空，覺性本有」的圓頓道理。塵垢猶如虛空中的浮雲，虛空本身從未被染污；眾生煩惱亦如客塵，真如自性於中如如不動。故經云「應念銷」，並非費力去除遠方之垢，而是認取自性本淨，一念迴光，無明如霜露遇慧日而自化。此正與禪門開悟所言「本來無一物」相通，亦與《圓覺經》「知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次」之頓旨冥符。

然而，「理則頓悟，事須漸修」，所以經中又有「余塵尚諸學，明極即如來」之判攝。這提醒修行者：即便大徹大悟，見地等同諸佛，習氣種子仍可能微細未淨；仍須歷緣鍛鍊，長養聖胎，淘汰餘垢。這如同明鏡已打磨出鏡面，但仍需細細拂拭，去盡微瑕，方能徹照十方。此處「餘塵」正是十地菩薩「轉識成智」最後一分無明，名為「極微細所知障」。故不落斷滅，不增我慢，方能邁向「明極即如來」。

最可貴者是後四句，佛陀將最上根機者方有緣參究的「耳根圓通」法門，和盤托出。「旋汝倒聞機，反聞聞自性」——現代人終日為訊息、聲塵所淹沒，耳根一接觸外境，心便隨之流轉，喜怒哀樂為之牽動，這就是「倒聞機」的典型寫照。修行不必另覓玄妙，就在日常聽聲之際，練習向內觀照：當你聽人讚歎、毀罵、喧鬧、寂靜時，問一句「能聽者是誰？」那個能聞的心，並不因聲音有無而生滅，亦不因讚毀而起增減。久久純熟，便從聲塵的牢獄中解脫而出。

用現代的話說，這就像一個人在看電影時，完全融入劇情而忘了自己是觀眾；反聞則是突然意識到「我正在看」——你不是劇情，你是那個能看的覺知。聲音如同一場場戲，聞性卻恆在；你若認同聲塵，便成凡夫；你若返照聞性，便能見性。「性成無上道」，不是從外面獲得一個佛果，而是認明這個不生不滅、不來不去的聞性，當下便是本覺佛性。從這裡開始，念念返照，日日綿密，必至圓滿。

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🔹 原典：「圓通實如是。此是微塵佛 一路涅槃門。過去諸如來 斯門已成就。現在諸菩薩 今各入圓明。」
🔸 釋詞：
　1. **圓通**：圓滿周遍、通達無礙之義。此指「耳根圓通」，亦即依耳根聞性而修，於一切聲塵動靜中，反觀聞性本體，照徹根、塵、識三緣本空，而證得「一根既返源，六根成解脫」的圓融無礙之境。
　2. **實**：真實不虛，即法爾如是、現量親證之謂，非是思議揣測所得。
　3. **如是**：指陳詞。此處指示當下現前、不生不滅之聞性本體，亦即前文所言「眾生迷本聞，循聲故流轉」的反聞所證之性。
　4. **微塵佛**：微塵，喻極細極多，難以計數。微塵佛，即十方三世盡虛空遍法界不可稱量之諸佛如來。
　5. **一路**：一條共同的、唯一究竟的通途大道。強調此門非是旁蹊曲徑，而是直捷了當的康莊大道。
　6. **涅槃門**：涅槃，玄奘大師譯作「圓寂」——德無不圓，障無不寂。門者，出入之要徑。涅槃門，即趣入究竟寂滅、圓明常寂之佛果的必經要道。
　7. **過去諸如來**：已成就之佛——過去劫中已圓滿菩提的無量覺者。
　8. **斯門已成就**：斯門，指耳根圓通這一個法門。已成就，即已依此法門圓滿修證、坐斷生死。
　9. **現在諸菩薩**：現前十方世界正在修行大乘道的菩薩摩訶薩。
　10. **今各入圓明**：今者，現前當下；各者，每一位菩薩各自依各自根機；入者，證入；圓明，圓滿清淨、明妙覺照之心體。

🔸 銷文：
　此句乃觀世音菩薩對前文所述耳根圓通法門所作的「總體印證」與「普門勸修」。

　「圓通實如是」四字，是將整個修行過程作了一個斬釘截鐵的總結——「這最殊勝的圓通法門，其真實義理、究竟歸趣，確實就現前我所述證的這個樣子。」此「如是」非是形容詞，而是指陳當下現成的實相：一切眾生本具的聞性——不生不滅、圓滿周遍、無有動靜之相。親證了這個「如是」，即是「圓通」。

　「此是微塵佛，一路涅槃門」則將此法門的普遍性推至極致——這一個法門，正是十方三世無量微塵數諸佛所共同行走的、唯一的究竟成佛大道。它不是釋迦佛的專利，亦非觀音菩薩的獨創，而是法界中一切覺者都必然經由的「一條路」。舉凡證得無上正等正覺，捨此「反聞自性」一途，別無他路。

　接下來的三句，以「過去、現在」兩種時空位格，為上述的「一路」作了強而有力的見證：

　「過去諸如來，斯門已成就」——放眼過去無量劫中，所有已經圓滿佛果的大覺世尊，他們都是依靠這一法門而完成了佛道。這是一個已經被反覆驗證的歷史事實，是鐵板釘釘的經驗積累。

　「現在諸菩薩，今各入圓明」——現在在我們這個法界中，正在修行、正在趨向佛果的諸大菩薩，每一位也都是經由此門，於當下證入那圓滿光明、淨妙無染的如來藏心。一個「今」字，點出此法門非唯古昔所行，更是現前當下正在應驗的活法門。

從「過去」印證其真實，以「現在」顯露其活潑，目的無非是要讓未來眾生（包括我們當機的末法行人），生起絕對的信心，無疑地踏上這一條「迴脫根塵、反聞自性」的修行大道。

【詳解】：
　此段經文，正是整部《楞嚴經》第六卷耳根圓通章中，觀世音菩薩自述圓通之後，所繫的「特別殊勝」的證信偈。其法義之深廣，可從三方面來剖析：

　**一、 法門的普遍性：十方三世唯一的通途**  
　「微塵佛」三字，絕非誇飾之詞。佛法的修證雖然有八萬四千法門，但歸元無二路。諸法門皆是「方便」，而最圓頓究竟者，唯「返聞聞自性」一門。何以故？因為一切修行，無論是觀色、觀想、持咒、數息，都是「對境而修」，有一個能觀的「心」，一個所觀的「境」，心境未泯，終是生滅。而耳根圓通的修法，是直接瞭知能聞的「性」本自圓滿、不隨聲塵生滅，因而當下斷除對聲塵的攀緣，回光返照，如是能所雙亡，奢摩他、三摩、禪那，皆在其中。這一條路，是每個眾生成佛時必經的「內心工程」，諸佛皆是在「轉妄聞為真聞」這一念之間圓成佛道的，沒有例外。所以說「一路涅槃門」。

　**二、 時空維度的圓融：理事無礙的證信**  
　「過去諸如來」是理事實證的縱向展開，「現在諸菩薩」是十方世界的橫向廣布。佛佛道同，古今不異，這一條路不因時間而磨滅，不因空間而隔絕，完全超越了凡夫的時空幻想。這也就告訴我們：佛法不是一種地方性的信仰，也不是某一世尊的宗教，而是法界自身的法則。有緣聽聞此法、修證此法者，都必然走入過去佛的足跡，並與現前諸菩薩共同把臂同行。

　**三、 理事圓融的標竿：圓明是修行的究竟目標**  
　「圓明」二字，可以視為「如來藏妙真如性」的現前受用。圓者，圓滿周遍，無欠無餘；明者，靈光獨耀，寂照同時。眾生在迷，此明而不明；菩薩在修，分證此明；唯佛究竟圓滿此明。這裡特別點出「菩薩入圓明」，說明大乘菩薩在尚未究竟成佛之前的因地，就已經歷經「返聞」的實修，證入這份寂照不二的本地風光，這正是「初發心即成正覺」的圓頓義趣。

此三句經文，完美的將「十方婆伽梵，一路涅槃門」的所有法義，以最簡潔的偈頌做了「點、線、面」的全方位立體展開。

【義理通解】：
　諸位同修，我們來看這一段經文，它在我們現實的修行與觀照中，到底給了我們什麼樣的核心啟發？

　首先，這一段經文回答了學佛人心中最大的一個疑問：「我這樣修，到底對不對？這樣修，真的能成佛嗎？」觀世音菩薩在這裡給出的答案是絕對的、不容置疑的：「圓通實如是。」這就好像你問一位資深的登山嚮導：「這條路能不能到山頂？」他直接告訴你：「我已經登頂了，這條就是唯一的路，過去成佛的人都是走這條，現在正在成佛的人也走在這條。」透過這種時空上的全面「印證」，斬斷我們所有的猶豫與懷疑。

　其次，它所揭示的 **「圓通實如是」** ，在現代化生活中要如何理解呢？現代人常覺得內心紛亂，如野馬奔騰。我們總想用心去控制心，用一個念頭去壓住另一個念頭，結果道高一尺，魔高一丈。而耳根圓通教我們的是：不要去追那個鬧哄哄聲音總源的「動」，也不要執著那個萬籟俱寂的「靜」。而是在動靜二相了然不生處，去發現那個一直在聽、從未生滅的「聞性」。

　打個比方：就像我們看電影的銀幕。電影的劇情裡風起雲湧、萬馬奔騰是「動」，電影散場銀幕空無一物是「靜」。但不管劇情如何變化，銀幕本身從來沒有被劇情染污過，它本自不動。眾生的心就如同這電影銀幕，緣起時顯現萬法（動），緣滅時卻不落斷滅（靜）。耳根圓通的修法，就是讓你不再著迷於銀幕上的戲碼（聲塵與妄心），而是反過來「認識」那個能顯現這一切戲碼的、恆常不變的「銀幕」（聞性）。當你認識了銀幕，你就沒有必要去排拒電影或追求散場了，因為你已經知道一切都只是幻起幻滅。這就是「入圓明」的實際意義——不是斷滅一切聲音與念頭，而是對這一切保持靈明不昧的覺照，知道一切聲相皆是虛妄，而此覺性乃金剛不壞。

　因此，「過去諸如來」之所以成就，不是因為他們累積了多少福德資糧，而在於他們最終都悟得了這一個能聞的性——這是所有福德最終都要歸宿的地方。我們未來要想成就，發菩提心的首要之務，也必然是好好地保任這一份「聞性」的清明。

　願諸位同修，於此深信不疑，從今天的當下一念，樹立起「返聞」的決心，直下承擔。前有古佛作證明，後有諸大菩薩為伴侶，我們何不猛烈精進，直奔涅槃？阿彌陀佛！

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🔹 原典：「未來修學人，當依如是法。」  

🔸 釋詞：  
- **未來**：梵語「未來世」，指現在之後的一切時世。在此特別涵攝佛入滅後的像法、末法時期。就《楞嚴經》文脈而言，文殊菩薩說法時，釋尊仍在人間；但此處「未來」正是顧念後世眾生，尤其是末劫障重之輩。  
- **修學人**：即修行佛道、學習聖法之人。不唯指出家眾，亦含在家發菩提心者；不唯言漸修之位，亦通頓悟之機。凡是志求無上菩提、欲出離生死、成就涅槃者，皆名「修學人」。  
- **當依**：「當」為必定、應該之意，帶有法爾必然的告誡語氣；「依」即依止、隨順、依靠，如人依杖、如舟依舵。此二字合言，表示此法非可有可無之選擇，而是必修必依之通途。  
- **如是法**：「如是」二字，在佛法中具有「法爾如是、不增不減」的深義；此法不是憑空施設的方便，而是諸佛親證、三世同履的實相大道。在此具體所指，即上文所說「圓通實如是」的**耳根圓通法門**，亦即觀世音菩薩「反聞聞自性」之金剛三昧，亦是「此是微塵佛，一路涅槃門」的唯一門徑。

🔸 銷文：  
此句是說：從現在以至於未來無量劫中，一切發心修習佛法、志求解脫的修行人，都應當依止這個「如是之法」——也就是文殊菩薩所讚歎、諸佛所共由的耳根圓通法門，作為修行之眼目與歸趣。此法不是一時一人的方便，而是三世諸佛成就涅槃的共道；未來眾生若欲出生死、證菩提，別無他路可走，唯有循此一門，深潛反聞，方能歸家穩坐。

【詳解】  

此句雖然簡短，卻是《楞嚴經》揀選圓通法門的樞紐。文殊菩薩在偈頌中先以「過去諸如來，斯門已成就；現在諸菩薩，今各入圓明」建立三世諸佛的證量，再以「未來修學人，當依如是法」將此證量轉為對後世修行者的明確指導。三世並舉，缺一不可；過去已證、現在正在入，未來則必須依此而行。可見此法門非屬某一位菩薩的局部經驗，而是貫通三世的「一路涅槃門」。

這裡所說的「如是法」，在《楞嚴經》的脈絡中有極其具體的內涵。文殊菩薩在偈頌後文說：「此方真教體，清淨在音聞」「欲取三摩提，實以聞中入」，又說「反聞聞自性，性成無上道」。由此可知，「如是法」就是指從耳根聞性下手、背塵合覺、返流全一的方法。眾生終日循聲逐響，攀緣聲塵，因此流轉生死；若能旋汝倒聞機，不循聲塵，而反照能聞之性，則能一根返源，六根解脫。此法不以造作為功，不以有相為道，只是就路還家，直接從眾生最熟悉的「聽」中，顯出本來不生不滅的聞性。

「未來修學人」之所以特別強調「未來」，是因為佛陀滅度之後，正法漸衰，邪說紛然而起；眾生根機轉鈍，障緣轉厚。若不以一個最直接、最對機、最不容易走偏的法門作為依靠，很容易墮入種種相似的禪定、有為的觀行，甚至著魔發狂。耳根圓通法門具足三個特點：第一，此方眾生耳根最利，音聲教體遍周法界；第二，耳根聞性不生不滅，修行者可依此不生滅性為本修因，以趣證不生滅的佛果；第三，此法門下手處即是日常生活中的「聽」，隨時隨地可修，不必改變外在環境，只需向內迴光返照。因此，文殊菩薩才會斬釘截鐵地告誡：「當依如是法。」

此「依」字，亦含有「信受不疑、念念不忘」的深義。不是一時的嘗試，而是長時間的依靠；不是停留在知識上的理解，而是要運之於實際觀照。就像迷失在曠野中的人，一旦確認了正確的方向，就必須步步依循；只要稍有偏離，便可能再度墮入險道。

【義理通解】  

「未來修學人，當依如是法。」這句話，對現代修行者而言，絕非過時的古老呼籲，而是跨越時空的修行指標。我們正屬於「未來修學人」，而且正是文殊菩薩所預記的「末劫眾生」。在資訊爆炸、音聲氾濫的時代，我們的耳根比過去任何時代都更加忙碌：手機通知、街頭噪音、人際言語、媒體聲浪——這些聲塵如巨浪般不斷撞擊我們的心。一般人以為「聽」只是被動接受聲音，所以身心常常被聲音牽著走：聽到讚美就歡喜，聽到批評就憤怒，聽到雜訊就煩躁。這就是經中所謂「循聲流轉」，也正是生死輪迴的根因。

耳根圓通法門的巧妙，在於它不需要關掉外在聲音才能修行，而是利用「聲音」這一位無處不在的教練，訓練我們向內覺照。譬如你在捷運站聽到轟隆聲，若以往常的習慣，你會被這聲音弄得心煩；但若能當下迴光返照：「能聽到這聲音的那個，是什麼？」這一念回轉，便從聲塵的纏縛中脫出來，觸及不生不滅的聞性。聲音是生滅的，會來會去；但能聽的性，卻從來不曾因為聲音的有無而生滅。你聽到聲音，它也在；沒有聲音，它依然在。那才是自己本來的面目。

這就好像一個人不小心落水，慌亂中拼命抓住水草，愈抓愈沉；但若能冷靜下來，發現水的浮力本來就能承載自己，只要放鬆身體、仰面浮起，反而能自然得救。「如是法」不是外加的救生圈，而是眾生本具的浮力——聞性從來不缺，只是我們一向向外攀緣，忘了回頭。

「當依」二字，也不是文殊菩薩的權威命令，而是大智慧者對後人的苦口叮嚀：這是一條最直接、最安全、最普遍適用的回家之路。諸佛從此門過去，菩薩從此門入圓明，未來的我們，也唯有依此門而出離生死。雖然後來禪宗有所謂「參禪」、淨土宗有「念佛」、密宗有「持咒」，然而若能通達「反聞聞自性」之理，則參禪的疑情、念佛的淨念、持咒的音聲，無一不是返聞的方便。文殊菩薩在此所立的，是「母法」；一切返妄歸真的法門，終不離此方真教體。

所以，讀到這一句經文，我們不應該只是禮拜讚歎，而應把它當作自己的修行座右銘：無論身處何世，無論根器利鈍，只要還沒有究竟成佛，就需要老老實實地依止這個法門——向內聽，聽那無聲之聲；返照，照那能聞之性。如是修，如是證，才是真正不辜負文殊菩薩此言。

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🔹 原典：「我亦從中證，非唯觀世音。」
🔸 釋詞：
- 「我」：此處為觀世音菩薩自稱，但非侷限於一己之我執；在聖言量中，「我」為隨順世間假名施設，意指親證此法門的修行者。
- 「亦」：副詞，其義有三：一者，承接上文——不僅過去諸佛如是修證，我亦如是；二者，含攝當機——不僅阿難當知，未來眾生亦當信受；三者，破除外執——非獨我一人如是，人人本具此聞性，個個皆可如是證入。
- 「從」：表所依、能依之義。指依循、趣入的途徑；此處特指「返聞聞自性」的耳根修證法門。
- 「中」：指法門之中、修行過程之中；亦暗合中道了義，不落空有二邊，不住生死涅槃，於聞性之中直下承當。
- 「證」：梵語 abhijñā，親證、現證之義。非思惟推測之解悟，而是能所雙泯、心境一如的實證體驗；如人飲水，冷暖自知。
- 「非唯」：不僅僅是、不單獨限於。二字為破執之要眼，旨在打破「此法門唯觀音獨有」的狹隘見解。
- 「觀世音」：此處代表已成就圓通的聖者，亦即觀世音菩薩本身，同時也是一切已證耳根圓通之聖者的總稱。

🔸 銷文：
將字詞串聯銷解其文義：觀世音菩薩自述：我，並不只是以一個凡夫身分來講說一種遙不可及的理想；我既然已經從這「返聞聞自性」的耳根圓通法門之中，真實無妄地親證了圓通妙心、成就了三摩地，這便證明此法門確實是可修可證的。因此，這份親證的境界，絕對不僅僅是觀世音菩薩一個人的專利，而是所有眾生——尤其是末劫眾生——只要肯依循此法門如實修行，人人都能與我同樣證入此不生不滅的涅槃本心。

【詳解】：
此句雖僅十二字，然義理含融，可從三重面向深入剖析。

第一重：從「我亦」看自證與利他的統一。觀世音菩薩普門示現、尋聲救苦，已是等覺果位以上的大士，然於《楞嚴經》中，並未以果地神通來壓服眾生，而是以「我亦」二字的親切口吻，回歸為一個走過修行全程的過來人。這「我亦」二字，即是將自己與眾生放置在平等的位置上——我能證，汝亦能證；此法無私，法門無主。此意暗合《法華經》「大地眾生皆有如來智慧德相」的平等理體，亦即眾生本具的佛性。

第二重：從「從中證」看方法與實證的鉤鎖。「從」與「中」二字，共同標示出一個不可取代的所依處——那個「中」，正是耳根中不生滅的聞性。凡夫終日循聲流轉，攀緣聲塵；而此處的「從中證」卻是一百八十度的迴向，就路還家。念念之間，回光返照，反聞聞自性；即是《楞嚴經》所說「旋汝倒聞機，反聞聞自性」，也是祖師所謂「不從眼入，不從耳出，直下薦取」。這一「證」字更是關鍵：非口頭說得，非思量卜度，而是現量親證的境界。如禪門所說「如人嚼鐵，錚錚有聲」，要真實咬著那個本地風光，非相似解悟可比。

第三重：從「非唯」看一個法門與一切法門的圓融。觀世音菩薩在此特別點明「非唯觀世音」，正是為了掃除眾生兩種錯誤心態：其一是卑慢——「那是大菩薩的境界，凡夫豈能企及？」其二是狹隘——「耳根圓通只對觀音菩薩這一類根器適用，與我無關。」此句一出，法門的普遍性與開放性便完全展露。同時，這亦暗示了法法平等、歸元無二的法界實相；《楞嚴經》二十五圓通，門門皆可入道，然而觀音菩薩耳根圓通，獨被當機，尤契此土眾生之機——因為娑婆眾生耳根最利，此方真教體，清淨在音聞。

【義理通解】：
從現代佛學語言來說，這一句話是在打破「修行證果是聖者專利」的迷思。

今天很多人聽到「開悟」、「證果」、「涅槃」，直覺上就覺得那是兩千多年前釋迦牟尼佛時代的事了，或者覺得那是大菩薩才能達到的成就，與自己無關。觀世音菩薩這句話，正是對這種心態的直接回應：我不是從天上掉下來的，也不是生來就是聖人；我是從那個與你一樣具有的知道聲音的能力、那個能聽的聞性中，一步一步中間證進去，而圓滿成就的。

用現代比喻來講，這就好比知名醫師告訴病人：「當初我也是一個醫學生，不是從第一天就會開刀。我所學會的手術方法，不是只有我一個人會，只要肯照著同樣的解剖學、同樣的手術流程去練習，你也可以成為一名外科醫師。」

這就是「我亦從中證，非唯觀世音」的真正用意，觀音菩薩以自身為證明，建立你對修行的信心。耳根圓通不是神話，而是一條有跡可循的道路；它始於你有耳的當下，終於返聞的那一剎那。只要肯依「未來修學人，當依如是法」的教誡，老實向自己根性中迴光返照，則觀世音菩薩今日所證，正是你明日可到的家鄉。

總而言之，這一句經文承先啟後：承先，是總結耳根圓通的實證可能；啟後，則是預示佛陀將以「詢我諸方便」來開啟二十五圓通的抉擇——因為「非唯觀世音」，所以諸聖各說其悟門，佛陀垂詢，令阿難及末劫眾生，知有無量方便門，而能擇一門深入，成就涅槃心。

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🔹 原典：「誠如佛世尊，詢我諸方便。以救諸末劫，求出世間人。成就涅盤心」

🔸 釋詞：
- 「誠」：確實、真實不虛之意，作為副詞，表肯定與認同的語氣。
- 「如」：如同、正如，此處有「依循」「順從」之義。
- 「佛世尊」：佛陀十號之一，「世尊」梵語 Bhagavat，含有「眾生尊仰、出世間最勝」之義，此處特指釋迦牟尼佛。
- 「詢」：詢問、垂詢、請問。此處為佛陀主動降尊詢求之意。
- 「我」：觀世音菩薩自稱。
- 「諸方便」：「諸」即眾多；「方便」梵語 upāya，指契合根機的善巧方法、權巧施為之門徑。此處特指二十五種圓通法門，亦即觀世音菩薩所證的耳根圓通，乃至一切契理契機的修行方便。
- 「以救」：「以」是「用來」「藉此」之意；「救」為救度、濟拔，含有從苦海中拯拔眾生之意。
- 「諸末劫」：「末劫」指末法時代，五濁惡世，眾生根機淺薄、業障深重之時期；「諸」表一切、所有，泛指末法時期一切苦難眾生。
- 「求出世間人」：「求」是「願求」「志求」；「出世間」梵語 lokottara，超越三界生死輪迴之意；「人」指修行者、志求解脫之人。
- 「成就」：圓滿成辦、令其證得之義。
- 「涅盤心」：「涅槃」梵語 Nirvāṇa，意為滅度、圓寂、不生不滅之究竟境界；「心」此處指「菩提心」或「本覺妙心」，亦即能證涅槃的因地心與所證涅槃的果地覺。

🔸 銷文：
此句為觀世音菩薩在佛陀面前所作的誠摯回應與表白。經文直譯而言：確實如同佛陀世尊您，垂詢我關於種種修行方便的法門。我之所以回應這些方便，其用意正是為了救度末法時期的苦難眾生，特別是要幫助那些立志求取出離世間、超脫三界生死束縛的修行人，使他們都能圓滿成就涅槃的菩提道心。

在文法結構上，「誠如佛世尊，詢我諸方便」是對佛陀垂詢的應諾與回顧，點出說法的緣起；「以救諸末劫，求出世間人」則說明此方便施設的悲心動機與對象——末劫眾生中之求出離者；「成就涅盤心」是整個方便施設的最終目標——令眾生圓證涅槃妙心。此五句連貫一氣，形成「緣起─動機─目標」的完整敘述結構，語意自足而圓滿。

【詳解】：

這句話在整部《楞嚴經》的脈絡中，具有三個層次的深義，必須逐一剖析：

**第一，本句呼應佛陀「詢我諸方便」的教化緣起。**
在二十五圓通法門中，佛陀於楞嚴會上，請諸大菩薩與阿羅漢各自陳說最初入道的方便法門，此即「詢我諸方便」之由來。觀世音菩薩在此以「誠如」二字表態，表示自己是真實不虛地回應佛陀的垂詢。這不是自讚毀他的妄語，而是來自親證經驗的如實陳述。而前文「我亦從中證」正是此處「誠如」的根據——因為我已親自從耳根圓通中證悟，所以我現在所說的不是道聽塗說，而是有實際經驗的保證。

**第二，點出「救諸末劫」的時代意義與慈悲本懷。**
觀世音菩薩的耳根圓通法門，在《楞嚴經》中的定位，是特別為末法眾生選擇的「對機」法門。文殊師利菩薩在揀選圓通時明確指出：「此方真教體，清淨在音聞。」又云：「欲取三摩提，實以聞中入。」這說明了：在末劫五濁惡世之中，眾生的耳根最為圓利、最容易透過聽聞而起修。觀世音菩薩在入道之後，深深地了知此一時代根機的差別，故其所施設的方便，皆是為此等眾生而設。此處的「求出世間人」，並非泛指一般凡夫，而是特指在末法時期仍然具有出離心、志求解脫的修行者——這樣的人在濁世中猶如鳳毛麟角，是最值得被優先護念、引導的對象。

**第三，「成就涅槃心」的終極關懷。**
涅槃不是死後的境界，而是當下不生不滅的本來面目；涅槃心也不是向外求取的對象，而是眾生本自具足的佛性。觀世音菩薩的耳根圓通法門，之所以能「成就涅槃心」，在於其修證原理是「返聞聞自性」——不向外追逐聲塵，而是迴光返照，銷落一切能所對待，直到「生滅既滅，寂滅現前」，此時本具的涅槃妙心自然顯露。因此，所謂「成就」並非「製造」或「創造」，而是「開顯」與「印證」。這正是《楞嚴經》所謂「狂性自歇，歇即菩提」的奧義。

就修證理體而言，此句點出了整個修行過程的三個重要環節：
- 「諸方便」是修行的方法與過程；
- 「救末劫、求出世間人」是度眾的悲心與對象；
- 「成就涅槃心」是終極的悟境與歸趣。

三者一體不離：有方便才能有度眾的實際作用；有度眾的悲心才能顯發涅槃心的無盡妙用；有涅槃心的證得，方便才成為真正的「方便」。此即大乘佛法「悲智雙運」的具體體現。

【義理通解】：

我們可以從現代的角度來理解這段經文的深層意涵。

觀世音菩薩在這裡的表述，就像是一位在某一領域有了深入成就的專家，當後輩前來請教時，他毫不藏私地將自己的心得與方法全盤托出，並且明確說明：「這個方法不只是我個人適用，它對身處這個時代的每一個人來說，都是一條最直接、最有效的道路。」

「諸方便」這三個字，可以理解成「通往目標的種種路徑」。現代人常說「條條大路通羅馬」，這是事實——但問題是，羅馬雖然終點相同，路況卻大有不同。有的路平坦寬敞、風景宜人；有的路崎嶇難行、障礙重重。觀世音菩薩以自己的親身經驗為我們指出耳根圓通這條路，是因為他知道：這是這個時代的眾生最能走得通的一條路。為什麼？因為我們無時無刻不在「聽」——即使閉上眼睛，聲音仍然源源不絕地傳來；甚至可以說，我們對於外在世界的認識，有絕大部分是透過聽覺建立的。中國人常說「眼見為憑」，但佛法告訴我們，耳根其實比眼根更加圓遍無礙——眼睛只能看前方，耳朵卻能聽到四面八方；睡著時眼睛閉上了，耳朵仍然在聽。這是耳根與生俱來的「圓通」特質。

再說「求出世間人」。在現代社會中，這可以理解為「真正想要從煩惱中解脫的人」。末法時代的修行者處境特別困難：資訊爆炸、誘惑繁多、人心浮躁，甚至修行本身的「方便」也往往變成另一種「障礙」。有人學佛學了許多年，卻愈學愈煩惱；有人追求開悟，卻被自己的追求綁得更緊。觀世音菩薩在此生起的悲願，正是為了這樣的人——他們有心修行，但身處惡劣的環境，如果沒有正確的方法引導，很容易走錯路、繞遠路，甚至退失道心。

最後「成就涅槃心」。涅槃心，用現代的語言來說，就是我們每個人最內在、最真實、不隨生滅變化的生命本質。它不是要你去「變成」什麼，而是要你去「發現」本來的面目。這就像是撥開雲霧之後看見的太陽——太陽一直都在，雲霧散去，它就顯現了。觀世音菩薩的耳根圓通法門，做的正是「撥雲霧」的工作：透過反聞聞自性的工夫，讓那些遮蔽我們本心的妄想分別、執著煩惱，一層一層地剝落，最終讓涅槃妙心自然而然地顯現出來。

總結來說，這一段經文，可以視為觀世音菩薩對佛陀、也是對一切末法眾生的一個莊嚴承諾：「我這裡有一條真正的路，沿著這條路走，每個人都能從煩惱中解脫，見到自己本來面目。」這不是空洞的誓言，而是已經被親證、也將被無數眾生繼續親證的真理之路。

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🔹 原典：「觀世音為最。自余諸方便。皆是佛威神。即事舍塵勞。」

🔸 釋詞：
- **觀世音**：指觀世音菩薩所修證的耳根圓通法門。
- **為最**：最為第一、最為殊勝。
- **自余**：除此之外，其餘。
- **諸方便**：各種方便法門，即前文二十五聖所說之圓通方便。
- **佛威神**：佛陀的威德神通之力，亦可指諸佛加持之力。
- **即事**：就著當前之事相、所緣境界。
- **舍塵勞**：捨離煩惱塵垢；塵勞即生死煩惱之異名。

🔸 銷文：
觀世音菩薩的耳根圓通法門，在上述種種法門中最為殊勝。除此之外，其餘各式各樣的方便法門，全都是仰仗佛陀威神之力所施設，令修行者就著當前的境緣事相，暫時捨離煩惱塵勞。

【詳解】：

此四句是文殊師利菩薩總判二十五圓通之結論。前文「誠如佛世尊，詢我諸方便」等，已表明文殊是承佛慈旨而評判；今此偈則正式給出定論：「觀世音為最」。

何以觀世音獨為最勝？因為其法門是從耳根聞性入手，直契本明。其他法門，如色、聲、香、味、觸、法六塵，或眼、耳、鼻、舌、身、意六根，乃至七大等，皆有所依之境、所限之緣。例如鼻根須待香塵，舌根須待味塵，身根須待觸塵；若塵不相合，則功用難顯。而耳根聞性，不因聲之有無而生滅，超越動靜，圓通常三真實，故契合娑婆世界眾生之根機。

「自余諸方便，皆是佛威神」，此處並非貶抑其他法門，而是指出其施設之性質：諸聖所修之方便，無非佛陀威神力加持，及聖者宿世善根所成；就末世凡夫而言，要於一塵一境中當下頓脫，誠非易事。故云「即事舍塵勞」——只能針對某一特定事緣，權宜捨離一分塵勞，未能如耳根法門之旋根脫塵、徑入圓通。

此偈亦含「揀聖」與「揀根」之義：二十五聖各說圓通，法法皆能歸元，但若論「初心方便」，則以耳根為最。文殊所體，非在法門高下，而在當機與否、遲速不同。

【義理通解】：

這四句經文，是文殊菩薩在無量方便中，為我們標出一個「最上指歸」。如同治病，其餘法門如對症之藥，某病愈、某法成，但未必人人可服；觀音耳根法門則如人人本具的「免疫力」，不假外藥，但能反聞，自性功德自然顯發。

「自余諸方便，皆是佛威神」，提醒我們不可輕慢任何法門——一切方便皆是佛陀慈悲施設，皆能令人捨離塵勞。但也要認清：若只是「即事」對治，如見色不貪、聞聲不惑，境界過後，無明仍在；唯有從聞性本體下手，才能從根本截斷生死流轉。

現代人生活在聲光紛雜的環境中，尤其容易為聲塵所轉。文殊菩薩此判，正是告訴我們：不必逃避聲音，而應在一切音聲中「反聞聞自性」。如此，則處處是道場，塵塵皆解脫，此正是「即事舍塵勞」的深義——但不是捨棄事相，而是於事相中照見塵勞本空。

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🔹 原典：「非是長修學。淺深同說法。頂禮如來藏。無漏不思議。」

🔸 釋詞：
1. **非是**：不是、並非。
2. **長修學**：長遠地、普遍地修習學習。「長」有長久、普遍二義；指可以長時間普遍適用於一切眾生之修法。
3. **淺深**：根機淺者與根機深者。亦指法門有淺深次第之分。
4. **同說法**：同一種說法、同一個法門。謂不拘根機淺深，皆可共修共證。
5. **頂禮**：以頭頂接足，最恭敬之禮拜。表歸敬、皈依、讚嘆之至誠。
6. **如來藏**：梵語「Tathāgatagarbha」，一切眾生本具之如來德性，含藏如來一切功德，為生死涅槃之依體。即前文所說「一精明」、妙真如性。
7. **無漏**：「漏」是煩惱異名；「無漏」即究竟無煩惱染污，清淨圓滿。
8. **不思議**：超越言語思惟、心行處滅，非分別意識所能測度。

🔸 銷文：
其餘的方便法門，不是可以普遍長遠修學的——因為它們隨著眾生根機淺深不同，而有不同的施設與說法。我現在以至誠恭敬之心，頂禮歸敬這一切眾生本具的如來藏妙真如性；它是究竟無漏、超絕思議的不可思議境界。

【詳解】
此偈前半總結揀擇之義，後半歸敬根本理體，是文殊菩薩長偈中一個重要的轉折。
「非是長修學」：此句進一步說明前偈「自余諸方便」的局限性。有些法門需要特定的環境（如觀火大需有火境）、特殊的根器（如神通宿因）、或特定的時節因緣，不是一切眾生、一切時處都能長遠修學的。而耳根圓通不同，人人有耳，時時可聞，處處可修，所以是「長修學」的法門。
「淺深同說法」：其他法門有明顯的淺深次第——初機學人只能修淺法，上根利器才能修深法。譬如不淨觀對治貪欲，慈悲观對治瞋恚，各有對應。但耳根圓通是三根普被、淺深同修：初學者可以返聞，久修者也是返聞；凡夫以此斷惑，菩薩以此證真。同一法門，淺深皆宜，正如《法華經》所說「一相一味」。
「頂禮如來藏」：文殊菩薩在揀擇完法門之後，將一切歸於根本——如來藏。這表示：不管修哪個法門，最終所證的都是如來藏；而如來藏正是耳根圓通所直指的體性。頂禮如來藏，即頂禮一切眾生的本覺真心，也頂禮十方諸佛的所證理體。
「無漏不思議」：讚嘆如來藏的體性。它究竟無漏——不染一切煩惱；不可思議——超越一切言思。正如《楞嚴經》云：「如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界。」這個境界，唯證乃知，如人飲水，冷暖自知。

【義理通解】
「非是長修學」提醒我們選擇法門時，要考慮它能否長時間、普遍性地修持。有些法門需要特定條件——譬如閉關、特殊環境、特定老師，一旦條件不具足就中斷了。但耳根圓通可以融入日常生活：走路時聽、工作時聽、休息時聽，任何時候都能返聞自性。這樣的法門才是「長修學」。
「淺深同說法」特別適合現代人。同樣一句「反聞聞自性」，初學者可以練習「聽到聲音，不跟著跑」；進階者可以參究「能聞的是誰」；深入者可以安住「能所雙亡」。同一個法門，隨著修行深淺而有不同的領會，不需要換法門。就像爬同一座山，初級登山者走緩坡，進階者走陡坡，但都是同一條山路，最終到達同一山頂。
「頂禮如來藏」提醒我們：所有的修行，最終都要歸於這個根本。不管你修淨土、修禪、修密，所依的理體都是如來藏。沒有如來藏，一切修行都成了無本之木。頂禮如來藏，就是肯定我們本自具足佛性，肯定一切眾生皆可成佛。
「無漏不思議」給我們一個正確的心態：如來藏不是我們用分別意識可以完全理解的。它超越了有無、善惡、來去等一切對待。我們只能透過實修去親證，而非用思惟去揣測。就像你無法用文字描述芒果的味道，只能親自嚐一口。修行的道路，就是親自去品嚐這個「無漏不思議」的本地風光。

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🔹 原典：「願加被未來。於此門無惑

方便易成就。堪以教阿難

及末劫沈淪。但以此根修

圓通超余者。真實心如是」

🔸 釋詞：
- **願**：希求、祈請之意，含殷重懇切之心。
- **加被**：又作「加備」「加祐」，謂諸佛如來以慈悲願力，冥熏眾生，令其增長善根、破除障難。此處特請佛威神加持未來眾生，令於此法門生信不疑。
- **未來**：指佛滅度後之未來世眾生，時節既遠，根機轉鈍，煩惱轉厚，故須加被。
- **於此門**：此門，特指耳根圓通法門，即「返聞聞自性」之金剛三昧。
- **無惑**：心中無有疑惑、猶豫。惑有疑惑與愚惑之分，此處主要指對圓通本根之抉擇不起疑情。
- **方便**：善巧權施之修行方便。於二十五圓通中，耳根圓通是對應此方眾生之殊勝方便，非究竟理體，而是入理之門。
- **易成就**：容易成就三昧、得證圓通。因耳根具「圓」「通」「常」三真實，順於娑婆世界眾生之根性，故成道較易。
- **堪以**：足以、能夠。
- **教**：教導、化導，使其依教奉行。
- **阿難**：多聞第一之尊者，此會代末法眾生請法。阿難多聞而尚未全道力，正可作為「循聲流轉」之代表，故特舉為所教之機。
- **及**：以及、兼及。
- **末劫**：末法時代。佛滅度後正法、像法、末法，末法之劫眾生根劣，邪師說法如恒河沙。
- **沈淪**：沉沒淪溺於六道生死苦海，不得出離。
- **但**：只要、唯是。
- **以此根**：此根，即耳根。以：用也。謂用耳根之聞性為所觀境。
- **修**：修習，特指「入流亡所」之返聞功夫。
- **圓通**：圓滿周遍、通達無礙之妙智。耳根聞性周遍法界，不生不滅，故為圓通。
- **超余者**：超勝其餘二十四種圓通法門。因余法或偏、或局、或生滅，非此方初心之直機。
- **真實心**：非虛妄、非因緣、非自然之妙明真心，亦即聞性本體。此言「如是」直指當下，更無他物。
- **如是**：如此、這樣。表法門之真實究竟，無可更說。

🔸 銷文：
這是文殊師利法王子於偈頌末尾的總結祈願之辭。意謂：願佛陀以慈悲神力加被未來末世眾生，令其對於這一個耳根圓通法門，心中不生疑惑。這個善巧方便的法門，極易成就三昧，足以教導阿難尊者，同時也能教導末劫中沉溺生死苦海的眾生。只要依止耳根聞性這一最上根器來修習，如此圓通之妙法，超越其餘一切法門。這便是真實不虛的菩提心要，正是如此！

【詳解】：
此八句為文殊菩薩「說偈對佛」之最終結論，義貫全經，收束前文二十五圓通之揀擇，主要有四層深義：

**一、祈願加被，護念未來**  
「願加被未來，於此門無惑」，文殊菩薩不唯當機薦法，更代未來眾生祈請佛力加持。何以須加被？因為耳根圓通雖是「易成就」之法，但末世眾生障重慧淺，對於「返聞聞自性」這種逆流功夫，多生疑畏：或執音聲為實，或墮無聞斷滅，或疑自性有無，故須如來威神冥加，令其得遇正法、生起正信、如理修行。此處「無惑」不僅是去除疑心，更深一層是令眾生能抉擇正法，不為邪師所惑，不退菩提正念。

**二、判教揀機，獨顯耳根**  
「方便易成就」對應前文「初心入三昧，遲速不同倫」之議論。二十五圓通中，前二十四種各有局限：如色塵「不能徹」、聲塵「一非含一切」、香塵「不恒」、味塵「覺不恒一」、觸塵「合離性非定」、法塵「能所非遍涉」、眼根「明前不明後」、鼻根「支離匪涉入」、舌根「味亡了無有」、身根「涯量不冥會」、意根「想念不可脫」、識心「自體先無定」等。唯有耳根聞性，具「圓真實」（十方俱擊鼓，十處一時聞）、「通真實」（隔垣聽音響，遐邇俱可聞）、「常真實」（聲無既無滅，聲有亦非生，生滅二圓離），順此方之教體，故為「易成就」之方便。

**三、能教當機，普覆沉淪**  
「堪以教阿難，及末劫沈淪」，特別標出「阿難」與「末劫沈淪」兩類根機。阿難多聞強記，卻「不免落邪思」，正是「循聲故流轉」的典型；末劫眾生業重障深，邪師如恒河沙，若不擇圓通本根，極易落於愛見坑、失菩提路。文殊菩薩一併舉之，顯示此耳根法門既利於利根之阿難，亦利於鈍根之末法眾生，三根普被，利鈍全收。

**四、結歸一心，直指真實**  
「但以此根修，圓通超余者，真實心如是」，「但」字斬斷一切枝節，唯有返聞一門。所謂「此根」，非指肉耳，而是耳中之聞性。修習時不隨聲塵流轉，而反觀能聞之性，入流亡所，直至「聞所聞盡，盡聞不住，覺所覺空，空覺極圓，空所空滅，寂滅現前」，此時所證即是「圓通」。「圓通」非從外得，正是眾生本具之「真實心」——如來藏妙真如性。文殊菩薩以「如是」二字當下指歸，不在言說，唯在自證。

【義理通解】：
此段經文是《楞嚴經》「二十五圓通」的結論，也是修行道上的指路明燈。其核心教誡可以濃縮為三句話：**選對法門、一門深入、全體是心。**

**一、選對法門，如鑰對鎖**  
文殊菩薩說耳根圓通「超余者」，不是貶抑其他法門，而是「對症下藥」。好比人生病，藥無貴賤，愈病者良。娑婆世界眾生的耳根最利，耳根能聽三維十方，眼睛只能看前方，鼻子僅能嗅近處，身觸需碰觸才知；而聽覺沒有障礙，隔牆能聞，夢中尚能聞聲（縱令在夢想，不為不思無）。因此，利用耳根修「返聞」，就像用與鎖孔匹配的鑰匙，一轉即開。現代人生活於噪音充斥的環境，若能將繽紛外境收攝於一根，反聞自性，正是最方便的下手處。

**二、一門深入，如掘井見水**  
「但以此根修」的「但」字，是修行竅訣。修學之人常犯的毛病是「今天念佛，明天持咒，後天參禪」，多門齊進，結果一事無成。掘井者此處挖三尺，彼處挖兩尺，永遠不見水；唯有認定一口井，專心往下挖，才能穿透岩層。耳根圓通即是這口井，只要專注於「能聞之性」，不被聲塵牽引，日久功深，自然根塵脫落，入三摩地。現代人學習亦如是，知識爆炸時代，專注力成為最稀缺的資源；一門深入正是穿透迷霧的力量。

**三、全體是心，如夢覺人**  
「真實心如是」是整個修學的歸趣。菩提自性，本自清淨，本不生滅，只因一念無明，轉妙明為能所，故有虛空世界、眾生業果。耳根返聞，猶如醒人看夢中事——摩登伽女在夢，誰能留汝形？當我們不再馳逐聲塵，回光返照，便會發現一切聲塵來去，而聞性不生不滅。正如現代科學所說，聲音是空氣震動，有生有滅；但能聽的「覺性」卻從未隨聲音生滅。這就是真實心。文殊菩薩祈願加被，也是告訴我們：此心的顯現，既需自力修持，亦仗佛力護念，二力並運，方得成就。

**四、末劫之機，正是現代**  
「末劫沈淪」不必遠指未來，當下即是。資訊泛濫、人心浮動、道德淪喪，眾生被音聲色相牢牢束縛。網路上的言語、短影音、各種聲光刺激，無一不是「聲塵」的變相。若能覺悟「循聲故流轉」，轉過來「旋汝倒聞機，反聞聞自性」，則鬧市即道場，手機即助緣——聽見聲音時，就返觀現前一念能聽之心，不被內容牽著走。如此一剎那回光，即是圓通之始。

總之，文殊菩薩最後以「真實心如是」作結，猶如禪宗「直指人心，見性成佛」的標月指。法門無量，皆是方便；能聞之性，才是歸元之路。願行者深信佛語，依教奉行，以此耳根一門，直達如來藏心，不負文殊菩薩加被之深恩。

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🔹 原典：「於是阿難。及諸大眾。身心了然。得大開示。觀佛菩提。及大涅盤。」

🔸 釋詞：
1. **於是**：於此之後、就在此時。承接上文文殊菩薩說完偈頌之際。
2. **阿難**：佛之堂弟，多聞第一，本經的當機者，代表執著多聞、未悟自性的修行人。
3. **及**：以及、還有。
4. **諸大眾**：楞嚴法會中一切聽眾，包括諸大菩薩、二乘聖眾、天龍八部，以及未來一切有緣眾生。
5. **身心了然**：「身」指色身，「心」指妄心；「了然」是徹底明瞭、毫無疑惑。此處非僅意識上的理解，而是身心整體都通徹開悟。如《楞嚴經》前文所述「身心蕩然，得無罣礙」，此為遠離執著後的實際覺受。
6. **得大開示**：「得」是獲得；「大開示」是殊勝圓滿的開示，指文殊菩薩以上所列舉的長偈，將修行要旨和盤托出。此「大」字彰顯所聞之法乃究竟了義，非權小方便。
7. **觀**：如實觀察、正智觀照。非肉眼之見，乃般若智照。
8. **佛菩提**：「佛」是究竟覺者；「菩提」梵語 Bodhi，意為覺。佛菩提即諸佛所證之無上正等正覺，亦即眾生本具之如來藏妙真如性。
9. **及**：以及。
10. **大涅盤**：梵語 Mahāparinirvāṇa，大寂滅、大圓寂。此處指諸佛所證的究竟涅槃，不是二乘的偏空涅槃，而是「無住處涅槃」——不著生死，不住涅槃，悲智雙運，常住大悲。

🔸 銷文：
就在文殊菩薩說完這首長偈之後，阿難尊者以及在場的一切大眾，身心都徹底通達明瞭，彷彿從迷夢中醒來一般，獲得極為殊勝圓滿的開示。他們以般若正智如實照見諸佛所證的無上菩提，以及諸佛所入的大般涅槃——當下體認到這一切都沒有離開自己的本心。

【詳解】
此段經文是楞嚴會上非常重要的一個轉折點，描述阿難及大眾在聽聞文殊菩薩的偈頌之後，所得的證悟境界。

「身心了然」不是普通的理解，而是身與心同時脫落，不再有身見與心執。文殊菩薩的偈頌，從「覺海性澄圓」的理體，一路揀擇二十五圓通，最後歸結於「反聞聞自性」。阿難初聞佛陀七處徵心、十番顯見時，雖有領悟，但仍未徹底；如今經文殊菩薩以偈頌總結，將全經要旨貫通，阿難才真正「身心了然」。「身」表執持，心「表分別」，身心了然即是根塵脫落、能所雙泯的初步證量。

「得大開示」，「大」者，稱性之極談。文殊菩薩的偈頌不只是為阿難一個人說，而是總攝一代時教的修行綱要。阿難及大眾能聞此法，如貧得寶、如暗遇明，故稱「大開示」。

「觀佛菩提，及大涅槃」，「觀」是現量觀照。阿難此時已能親自體認，而不是聽聞而知。佛菩提是「始覺」的圓滿，大涅槃是「本覺」的證入，兩者實際上是一體——菩提是能證之智，涅槃是所證之理，理智不二。阿難在此際，以反聞自性之功，一念迴機，便與佛菩提、大涅槃相應。雖未究竟成佛，但已見道，如人已見到道路，只要沿路前行，必能到達。

此段經文也為後文阿難再度啟請「安立道場」等問題埋下伏筆——何以故？正因為他已「身心了然」，知道修行的方向，所以才進一步請問具體的行持細節，以利益未來眾生。

【義理通解】
「身心了然」可以比擬為：一個人長期在迷霧中行走，忽然一陣強風吹散雲霧，眼前道路豁然開朗。不是他多得到了什麼，而是他終於看清了原本就在眼前的道路。文殊菩薩的偈頌就像這陣強風，將阿難及大眾的疑惑一掃而空。

在日常生活中，我們聽經聞法，常常覺得「好像懂了」，但遇到境界還是迷惑。這不是真正的「了然」。「了然」是整個生命都通透了，不只是頭腦的明白，而是身心的每一個細胞都在說：「就是這個！」這種情況，往往發生在當你放下一切思惟分別，以全部的專注力傾聽時——就像阿難當時，一心諦聽文殊菩薩的偈頌，忽然之間，根塵脫落，親見本性。

「觀佛菩提，及大涅槃」不是遙遠的未來，而是當下的體認。佛菩提就在你能聞的覺性中，大涅槃就在你當下的寂靜中。你不需要跑到很遠的地方去找佛，也不需要等到死後才證涅槃。當你反聞自性，安住在能聞的覺性上，那個清清楚楚、不生不滅的，就是佛菩提的雛形；當你不被妄念牽動，安住在寂然不動的境界中，那就是大涅槃的縮影。

阿難的悟入告訴我們：修行不是累積知識，而是剎那的相應。當你準備好了，一句話、一首偈，就能讓你身心脫落。所以，聽聞正法時，要像阿難一樣，以全然的專注來聽；聽完之後，要實際去修，才能真正「得大開示」。

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🔹 原典：「猶如有人。因事遠遊。未得歸還。明了其家。所歸道路。」

🔸 釋詞：
- **猶如**：好像、譬喻之詞。表以下所說是借譬喻來顯示法義。
- **因事**：因為某種事務、緣由。
- **遠遊**：遠行他方，離家在外。
- **未得歸還**：尚不能回到原本的家中。
- **明了**：內心清清楚楚，沒有疑惑。
- **其家**：喻指眾生本有之菩提心、本覺佛性、涅槃理體。
- **所歸道路**：回歸家鄉所應行走的路徑，喻指趣向佛果的修行正道。

🔸 銷文：
這段經文是說：就好像有一個人，因為有事而離家遠行，目前尚未能返回家鄉；但是對於自己家中所在的方向，以及應該如何走回去的路，他已經清清楚楚、毫不疑惑。

【詳解】：
此處是**以喻顯法**，承接上文阿難及大眾「身心了然，得大開示，觀佛菩提及大涅槃」。如來在說法後，以「遠行者知路」為喻，說明聞法開悟之後對修行方向的確定。

- **「人」喻修行者**：一切有志出離生死、趣向佛道的眾生。
- **「因事遠遊」喻無明造作、流轉三界**：眾生最初一念不覺，背覺合塵，因此流浪生死，如人離家遠走他鄉。
- **「未得歸還」喻生死未了**：仍在惑業苦中流轉，尚未證入本有之涅槃家鄉。
- **「明了其家所歸道路」喻已得正見、已明修行路徑**：雖然尚未成佛，但已不是迷路人；對「何者為本心、何者為生死、何者為菩提、何者為涅槃」皆已了然，知道該如何用功修行。

特別要注意的是：此處是「明了道路」，不是「已經到家」。也就是說，阿難大眾此時是**解悟**，知道佛果可成、涅槃可證、修行方法清楚分明，但尚未完成果地修證。這正是《楞嚴經》「悟後起修」的關鍵：先明路，再走路，終至到家。

【義理通解】：
這個譬喻極為親切。過去眾生從未學佛時，好比一個迷失方向的人，不知從何而來，也不知往何處去，一生在煩惱塵勞中流浪。如今聽聞佛陀開示「一切眾生皆有佛性」「生死煩惱本來空寂」「菩提涅槃本自具足」，等於從迷夢中清醒，看清楚回家的路。

但「知道路」不等於「已到家」。現代人修行亦然：有人只停留在聽經聞法、明白了義，卻不肯實際持戒、修定、發慧；這就像手中有了地圖，卻始終不啟程，終究無法還家。也有人學佛後到處追求奇異境界，反而忘了腳下道路；這就像行者已得路線，卻又捨正路而走入歧途。

這段經文也提醒我們：**解悟可生正信，正信須起正行**。所謂「家」是自性清淨心，所謂「道路」便是戒定慧三無漏學、六度萬行、三十七道品等一切佛說法門。依此道路老實修行，終有一日徹證本心，方是真正「歸家穩坐」。

因此，學佛者聞此法已，應如阿難大眾「身心了然」：既不疑佛道難成，也不於未證處妄謂已證；既知路頭，便須步步踏實，向本心家鄉前進。

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🔹 原典：「普會大眾。天龍八部。有學二乘。及諸一切。新發心菩薩。其數凡有。十恒河沙。皆得本心。遠塵離垢。獲法眼凈。」

🔸 釋詞：

- **普會大眾**：整個法會中普遍與會的一切聽眾；「普」是總該無餘，兼攝凡聖僧俗、天龍鬼神。
- **天龍八部**：天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽等八類護法神眾。
- **有學**：聲聞乘中尚未證得阿羅漢果、仍需修學的賢聖之位；已證阿羅漢者稱「無學」。
- **二乘**：聲聞乘與緣覺乘，二者皆依佛法出離生死，但未究竟成佛。
- **新發心菩薩**：初發菩提心、初入大乘道的菩薩。「發心」即發起上求佛道、下化眾生之心。
- **十恒河沙**：十條恆河的沙數，形容數量極其龐大，非算數所能盡。
- **本心**：眾生本具的妙明真心，即如來藏心、菩提涅槃元清淨體；非因修行而新生，而是本來如此。
- **遠塵離垢**：「塵」「垢」指煩惱、無明、妄見、執著等染污法；「遠」「離」表示徹底脫離、不再染著。
- **法眼淨**：無漏智慧現前，澈見諸法實相，煩惱塵垢脫落後所顯的清淨見道之眼。於阿含教法中常指初果見諦；於大乘中則象徵最初悟入本心、見道無惑之淨眼。

🔸 銷文：

整個法會中的一切大眾——包括天、龍等八部護法眾，二乘聖者中有學位的賢聖，以及所有初發菩提心的菩薩——總共的數量有十條恆河沙那麼多。這些大眾全部都契入了自己本有的真心，遠離一切客塵煩惱，脫離一切妄想垢染，獲得了清淨無礙的法眼，當下照見諸法實相。

【詳解】：

這一段是典型的「聞法得證」經文，重點不在於「有多少人聽法」，而在於「聽法之後究竟得到了什麼」。經文明白指出：天龍八部、二乘有學、初發心菩薩，數量多到如十條恆河沙數，然而無一遺漏，全都「皆得本心」。

「本心」不是從外得來的，也不是佛給與的，而是眾生本來具足的妙明真心。一切眾生從無始以來，因為迷於妄心，攀緣塵境，才會認物為己、流轉生死。現在聽聞佛法，一念迴光，才發現：原來自己一向用來思維、計度的這個「妄心」，正是依於本心而生起的作用；當不再攀緣虛妄，本心當下現前。所以說「皆得本心」，不是新得，而是「本有」的發明。

「遠塵離垢」與「法眼淨」是相互成就的。「塵」指外塵境界所引發的染污，「垢」指內心長夜積累的煩惱習氣；遠離了塵垢，本心的光明自然顯發。這就如同鏡體本來明淨，只是久被塵埃覆蓋；塵垢一除，鏡光自然照物。這道能照見諸法實相的「法眼」，不是肉眼，也不是禪定所發的天眼，而是無漏智慧所成的見道之眼。

在《阿含經》中，常有「遠塵離垢，得法眼淨」的記載，指行者聞佛說法後，當下見諦，斷除身見、戒取、疑等煩惱，證入初果須陀洹。而在大乘經典裡，此處的「法眼淨」更進一步，指向悟入本心、見道無惑的境界。這不是究竟成佛，而是最初見道；見道之後，仍須隨順修行，漸除微細無明。

因此，這段經文描述的不只是一場法會的殊勝，更說明了佛法的核心：一切眾生皆有本心，一切眾生皆可悟入；聞法、觀心、離垢、見道，是修行的重要關鍵。

【義理通解】：

這一段經文給我們最重要的啟示是：**修行不從「增加」下手，而要從「返照本有」下手。**

人之所以輪迴，不是因為不夠聰明、不夠努力，而是因為「遺失本明」。我們習慣向外攀緣，用眼耳鼻舌身意去追逐色聲香味觸法，把攀緣心當成自己，卻忘掉了能見、能聞、能覺、能知的「本心」。本心從來沒有離開，只是我們不認識它。

「皆得本心」的「皆」字尤其重要。凡是聞法者，無論是天龍鬼神、二乘賢聖，還是初發心菩薩，都能得本心；這說明本心是普遍的，不是某些根器好的人才有。正如一輪明月，無論清水濁水，都能映現；水清則月現，心淨則法明。

「遠塵離垢」在修行上則有非常具體的意義：不是逃避境界，而是在境界中不隨妄轉。眾生見色即貪，聞聲即執，觸境即動，這便是塵垢。修行人若能當下覺知、不取不捨，就能「於相而離相，於念而離念」，塵垢自然剝落。

現代人常覺得煩惱很多、壓力很大，因為總把外在環境和內在情緒當成「我」或「我的」。其實，這就像站在鏡子前，把鏡中的影像當成自己；鏡子本身從未髒，影像也從來不是鏡子。回到本心，不是壓抑煩惱，而是認清煩惱的虛妄性；虛妄一明，塵垢即離，法眼即淨。

以現代語言作比喻：**本心就像一面大螢幕，本來能清晰顯示萬象；煩惱與執著則像是螢幕上的指紋與灰塵。我們不必換掉螢幕，也不必另求一台新螢幕，只需擦淨灰塵，原本的澄明與功能就完整顯現。**

「獲法眼淨」是見道的開始，也是真正修行之路的起點。見道之後，才知道方向；見道之後，才能真正不迷。願我們聞此法義，也能一念迴光，得本心、遠塵垢、獲法眼淨。

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🔹 原典：「性比丘尼。聞說偈已。成阿羅漢。無量眾生。皆發無等等。阿耨多羅三藐三菩提心。」

🔸 釋詞：
1. **性比丘尼**：即摩登伽女。她因阿難尊者之事而隨佛出家，法名「性比丘尼」。比丘尼即出家受具足戒之女子。「性」有佛性、本性之義，亦彰顯她已見本性的證量。
2. **聞說偈已**：聽聞文殊菩薩所說的長偈之後。「已」是完畢、之後。
3. **成阿羅漢**：證得阿羅漢果。阿羅漢梵語「Arhat」，意為無學、殺賊、應供，斷盡見思煩惱，超出三界生死，是聲聞乘極果。
4. **無量眾生**：無量無邊的一切眾生，指法會中及十方所有有緣聽聞此法者。
5. **皆發**：全部都發起了。
6. **無等等**：梵語「Asama-sama」，意為無與倫比、無能等者。「無等」是沒有能與之相等，「等」字重疊加強語氣，形容最極殊勝。
7. **阿耨多羅三藐三菩提心**：梵語「Anuttara-samyak-saṃbodhi」，意為無上正等正覺之心，即究竟圓滿成佛的大菩提心。

🔸 銷文：
性比丘尼——也就是過去的摩登伽女——在聽聞文殊菩薩所說的偈頌之後，當下證得了阿羅漢果。同時，法會中還有無量無邊的眾生，也都因此發起了無上正等正覺的成佛之心。

【詳解】
此段經文是法會利益的又一證明，特別舉出性比丘尼的證果作為例證，具有極深的教化意義。
「性比丘尼」原是摩登伽女，因咒術迷惑阿難尊者，幾乎令阿難毀犯戒體。佛在阿難將毀戒之際，敕文殊菩薩持楞嚴咒救脫，並將摩登伽女帶回僧團。她隨後出家修行。這樣一個以淫女身份出現、被人輕賤的女子，竟然在聽聞文殊菩薩的偈頌後，當下證得阿羅漢果，可見此法門的不可思議。
「聞說偈已」點明她的證悟因緣——不是修了多久，而是在聽聞文殊菩薩的長偈時，當下開悟證果。這說明「反聞聞自性」的法門何等直接、何等迅速。她過去雖有迷惑，但一念迴機，便能轉凡成聖。
「成阿羅漢」是聲聞乘的極果，斷盡見思二惑，永出三界生死。她一個女子，而且是曾在情慾中打滾的人，只因聽聞正法、返聞自性，便能證阿羅漢，可見眾生佛性平等，不分貴賤男女；也顯示耳根圓通確是「方便易成就」的法門。
「無量眾生，皆發無等等，阿耨多羅三藐三菩提心」：除了聲聞乘的證果，還有無量眾生發起大乘成佛之心。「無等等」是無上正覺的尊稱，表示此心最尊最勝，無有能與之相等者。這些眾生因聞法而回小向大，或從凡夫位直發菩提心，顯示此法門不僅能令眾生證阿羅漢，更能令人趣向佛道。

此段的深意：一者，顯示佛法的平等與慈悲，任何人都能修行證果；二者，顯示此法門三根普被，小乘能證阿羅漢，大乘能發菩提心；三者，顯示「反聞自性」確是末法眾生的救命良藥。

【義理通解】
性比丘尼的故事給我們最大的啟示是：不要用過去的經歷來否定自己。摩登伽女出身低微，又曾以咒術惑人，似乎罪業深重。但她聽聞正法，一念回心，當下證阿羅漢。這說明什麼？說明佛法不看過去，只看當下；只要你現在肯回頭，當下就是新的開始。

我們現代人常常覺得自己業障重、煩惱多、修行很難成就。想想摩登伽女，我們的處境再壞，也不會比她更糟吧？她都能當下證果，我們為什麼不能？差別在哪裡？在於「聞說偈已」——她真正用心聽聞，真正信受，真正把法落實在心上。我們聽經聞法常常只是耳邊風，聽過就算了，沒有真正放在心上，也沒有實際去修，所以不能證悟。

「無量眾生皆發菩提心」也提醒我們：聽聞佛法不僅為了自己解脫，更要發願成佛度眾生。阿羅漢是自了漢，菩薩才是佛法的究竟精神。你聽聞了這麼殊勝的法門，不能只滿足於自己的安樂，還要像觀世音菩薩一樣，發願救度一切眾生。

「反聞聞自性」的法門，對任何人都開放。不管你是男是女、出家在家、學佛多久，只要你願意回頭，回到那個能聞的覺性上，你也能像性比丘尼一樣，當下與聖道相應。

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🔹 原典：「阿難整衣服。於大眾中。合掌頂禮。心跡圓明。悲欣交集。欲益未來。諸眾生故。」

🔸 釋詞：
- **整衣服**：整理衣袍，使之端嚴合度。僧儀之一，表恭敬鄭重。
- **合掌頂禮**：雙掌合十，以頭頂禮佛足，為佛教最敬之禮。
- **心跡**：「心」指內在悟境，「跡」指外在行持。二者圓明，謂內之所證與外之所行皆通達明了。
- **悲欣交集**：悲，謂悲愍眾生沉淪、自己久迷；欣，謂慶幸得聞圓通法門、悟入菩提正路。二情並起，故云交集。
- **欲益**：欲，發願、起意；益，利益、饒益。

🔸 銷文：
阿難整理好衣袍，在大眾之中，合掌向佛頂禮。此時他內心所證之理與外在所修之行，皆已圓明通達，然而悲愍與慶幸之情同時湧現交織。之所以如此，是因為他發心欲饒益未來世一切眾生的緣故。

【詳解】：

此段為文殊菩薩說偈圓通之後，阿難親蒙開示、得大悟入之情境描寫。看似僅是動作敘述，實則蘊含極深之修行義理。

**一、「心跡圓明」之深義**

「心跡」二字，貫通內外。「心」者，根本智之所證，謂阿難聞文殊偈中「反聞聞自性，性成無上道」之後，已明心見性，徹悟如來藏妙真如性；「跡」者，後得智之所行，謂其於事相行持中亦無障礙，不再如往昔只恃多聞、循塵流轉。

昔日阿難之病，正是「心跡不一」——多聞強記是跡，而心未證果；遭摩登伽難，正顯其跡雖廣而心未圓。今聞文殊剖析二十五門、獨讚耳根圓通，方才「反聞聞自性」，一根既返源，六根成解脫，故能「心跡圓明」——內外一如，理事無礙。此四字實為阿難修行境界之總結，亦是修行人從「解悟」到「證悟」之關鍵標誌。

**二、「悲欣交集」之心相剖析**

「悲」與「欣」並舉，揭示了菩薩行人悟後之真實心相：

- **悲者**：一悲自己無始劫來迷失本聞，循聲流轉；二悲末法眾生業障深重，邪師說法如恒河沙，無由得度。此悲非世間哀傷，乃同體大悲——以已證之清淨心，照見眾生之苦，自然湧起度世之願。
- **欣者**：一欣今得開示，悟明成佛法門；二欣耳根圓通之法真實可修，菩提涅槃有路可入。此欣非世間歡喜，乃法喜——從悟境中自然流出之安樂。

二者「交集」，非先後次第，而是同時並起。此正菩薩心行之特徵：**雖證空性而不捨悲願，雖度眾生而不離實相**。如《維摩詘經》云：「譬如高原陸地，不生蓮華；卑濕淤泥，乃生此華。」阿難之悲，正從其欣中流出；其欣，又因其悲而更切。

**三、「欲益未來諸眾生故」——大乘發心之轉折**

此句最為關鍵。阿難整衣頂禮、悲欣交集，並非僅為自身悟解而歡喜，其根本動機是「欲益未來諸眾生故」。此處隱含一個重要的修行轉折：

阿難從最初「殷勤啟請十方如來最初成佛方便」之所求，至此已轉為「欲益未來諸眾生」之所願。由「自利」轉向「利他」，正是由聲聞心轉入菩薩心之標誌。此與下文阿難將自述「我雖未度，願度末劫一切眾生」前後呼應，構成阿難發菩提心之完整敘事弧線。

【義理通解】：

此段經文，表面是阿難在法會中的動作與心境描寫，實則揭示了一個修行人從「解悟」到「發願度生」的完整心路歷程，可分三個層次貫通理解：

**第一層——外儀端正（整衣服、合掌頂禮）**：修行人悟道之後，不但不廢威儀，反而更加恭敬。此即《楞嚴經》全經之旨——「理可頓悟，事須漸修」。悟道非是狂妄放逸，而是於事相中更見莊嚴。猶如一個人真正明白了自己家在何處，反而更會穩步而行，不會因為知道路途而輕忽腳下。

**第二層——內證通達（心跡圓明）**：此即阿難聞法後之真實受用。前文以「猶如有人，因事遠遊，未得歸還，明了其家所歸道路」為喻，說明阿難已「得本心，遠塵離垢，獲法眼淨」。此處「心跡圓明」即進一步確認：不僅心上明白歸家之路，連行跡上也已踏實邁出，理事圓融無礙。

**第三層——悲心發起（悲欣交集、欲益未來）**：真正悟道之人，必然生起度生之悲願。此非造作，而是如實證得「一切眾生皆具如來藏」之後，自然同體大悲。猶如一個人清醒過來，發現身旁眾人尚在夢中受苦，自然生起喚醒他們之心——此非外力驅使，而是本性之自然流露。

此段亦為下文阿難啟請「云何安立道場、遠諸魔事」之大前提。正因阿難已悟圓通、已發悲願，其所問方能切中末法眾生之要害，而非泛泛之問。此即大乘經典中「請法者必先自悟，方能為眾生請」之通則。

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🔹 原典：「稽首白佛。大悲世尊。我今已悟。成佛法門。是中修行。得無疑惑。常聞如來。說如是言。自未得度。先度人者。菩薩發心。自覺已圓。能覺他者。如來應世。」

🔸 釋詞：
- 稽首：以頭至地，為佛教最敬之禮。
- 白佛：對佛陳述、啟白。
- 大悲世尊：大悲，拔眾生苦之大悲心；世尊，十號之一，世出世間最尊最貴。
- 已悟：已經明白、開悟。
- 成佛法門：成就無上佛果的修行法門，此指文殊菩薩所抉擇之「觀音耳根圓通」法門。
- 得無疑惑：心中對修行理路已經決定明了，沒有任何懷疑與迷惑。
- 常聞：過去常常聽聞。
- 說如是言：宣說這樣的道理。
- 自未得度。先度人者。菩薩發心：自己尚未得度生死，而能先發心度脫他人者，這是菩薩的發心。
- 自覺已圓。能覺他者。如來應世：自己覺悟已經圓滿，進而能夠覺悟他人者，這是如來應化世間。

🔸 銷文：
阿難以頭至地向佛頂禮，對大悲世尊啟白道：「我現在已經開悟了成就佛果的法門，在此耳根圓通的法門中修行，內心已經沒有任何疑惑。我過去常常聽聞如來宣說這樣的道理：自己尚未得度，而能先發心去度脫他人者，這就是菩薩的發心；自己覺悟已經圓滿，進而能夠覺悟他人者，這就是如來應化世間。」

【詳解】：
此段經文是阿難在文殊菩薩宣說偈頌、評判二十五圓通、揀擇觀音耳根法門為最上之後，所作的深情啟白。阿難經歷了從「心跡圓明，悲欣交集」到具體向佛發願的過程。

首先，阿難表達了對佛陀與文殊菩薩的至誠感恩，以「稽首」表明身業之至敬，「白佛」表明語業之至誠。他明確表示自己「我今已悟」，悟的是什麼？悟的是「成佛法門」。這標誌著阿難在楞嚴法會上的重大突破。此前阿難多聞第一，但一向只停留在理上，未能全性起修，屢遭邪術所迷。如今經過二十五聖各述圓通，文殊菩薩慈悲揀選，阿難終於契入了「反聞聞自性」的實修法門，故云「是中修行，得無疑惑」。這裡的「無疑惑」極其重要，修行最怕盲修瞎練，如今理路已明，信解行證皆有了落處。

其次，阿難引述佛之常教「自未得度，先度人者，菩薩發心」。大乘菩薩道的精髓在於菩提心，即上求佛道、下化眾生。雖然自己尚未完全度脫煩惱，但因愍念末法眾生之苦，發願先度眾生，這正是大乘行者超越二乘的悲願。「自覺已圓，能覺他者，如來應世」，這是指佛果的境界，自覺覺他，覺行圓滿。阿難在此引述此言，意在表明自己雖自知尚在因地，未得如佛之圓滿，但願效法菩薩發心，以度脫末劫眾生為己任。此段文不僅展現了阿難的開悟境界，也為其後文請教如何建立道場、保護末法眾生免受魔擾作了完美的鋪墊。

【義理通解】：
在佛法修證體系中，理可頓悟，事須漸修。阿難在這裡向佛報告自己的心境，表明他不僅理上明白了「成佛法門」（即耳根圓通），而且內心對這條修行之路已經「得無疑惑」。這種不疑惑來自於對法理的透徹認識。好比一個迷失方向的人，忽然得到了一張清晰的地圖，並且看懂了路線，自然不再慌亂。

阿難進而提出大乘佛法中最核心的「菩薩發心」與「如來應世」的區別。二乘人求自度，一旦生死已了，便入無餘依涅槃；而大乘菩薩則不同，即使自己還在生死洪流之中，只要一念悲心起，便敢於回入娑婆度化眾生。這種「不忍眾生苦，不忍聖教衰」的心境，正是菩薩精神的核心。阿難雖然此時並未完全達到如來「自覺已圓」的果地，但他發願要以此大悲心，承擔起度化末法眾生的重任。這說明阿難的修證格局已經從早期的「求自度」徹底升華為「願度他」，這正是從「開悟」到「起用」的關鍵轉折。我們在日常修行中，也應常作如是思惟：自己學佛，不應僅為個人解脫，更應發起大乘菩提心，將所學之理落實於利益眾生的實踐中。

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🔹 原典：「我雖未度。願度末劫。一切眾生。」

🔸 釋詞：
- **我**：阿難自稱。此非凡夫執五蘊為實之妄我，乃是隨順世俗、方便施設之假名我；為發大悲願、對佛陳情之主詞。
- **雖**：讓步連詞，表「縱然、尚且」之義。先縱一筆，以彰顯後文「願」之不易與可貴。
- **未度**：「度」謂渡越，即超脫三界生死煩惱之瀑流。「未度」者，尚未盡斷煩惱、出離分段生死、證入無學聖位也。阿難時居有學地，雖悟本心而未究竟，故坦誠自陳。
- **願**：誓願，梵語 praṇidhāna。謂內心決志、殷重欲成辦利他大行之善法欲。此乃一切菩薩行之初門、趣向菩提之先導。
- **度**：此處作「濟度、救度」解，即以慈悲方便令眾生從生死此岸，渡至涅槃彼岸。
- **末劫**：末法之劫運。佛法住世分正法、像法、末法三時；末劫指佛滅既久、去聖時遙，眾生障深慧淺、邪說熾盛、濁惡增上之時代。
- **一切眾生**：總攝六道四生、凡有含識之有情，無所揀擇、無所遺漏，正是菩薩大悲所緣之廣大境界。

🔸 銷文：

「我阿難如今尚且未能度脫自心煩惱、超出生死，猶是有學之人；然而我已於此發起堅固誓願——願於末劫濁惡之世，普遍救度一切苦惱眾生，悉令彼等超脫生死、同得究竟安樂。」

【詳解】：

此句正承接前文阿難所引「自未得度，先度人者，菩薩發心」之如來誠言，而以身作證、以願落實。前文阿難已自述「我今已悟，成佛法門，是中修行，得無疑惑」——理上他已信解圓明，悟得本有妙明真心；但在事相上，他尚居有學地，未盡煩惱、未證無學。正因如此，「我雖未度」四字，是極誠實的自我審察，無半點增上慢；而「願度末劫一切眾生」一語，卻正是從此謙卑自知中湧出的大悲大願。

此處有三層深義：

一者，**以不度之身，發度生之願**。凡夫或謂：自己未度，焉能度人？然菩薩道之可貴，正在於不以自了為足。如《大智度論》云：「菩薩為度眾生，不惜身命。」地藏菩薩「地獄未空，誓不成佛」，彌陀因地亦以五劫思惟發超世之願。阿難此願，正是迴小向大、直趨佛乘之關鍵表態。

二者，**願之所在，即法之所在**。正因阿難發願度末劫眾生，下文才緊接請問：「此諸眾生，去佛漸遠，邪師說法，如恒河沙……云何令其安立道場，遠諸魔事？」可知若無此一念悲願，便無世尊後文壇場、持咒、辨魔之全盤開示。此句實為整段「道場加行」教法之發起因緣，是問法的「心臟」。

三者，**「末劫」二字，點出時機之迫切**。佛在世時，眾生親近正覺，修行容易；末劫之時，去佛遙遠，邪師說法如恆河沙，眾生欲攝其心入三摩地，如履薄冰、如臨深淵。阿難不自求安穩，而特為後世苦難眾生請法，此正是「眾生無邊誓願度」的具體化現。願不虛發，法必隨之——佛陀於下文隨即嘉許，並垂示救護末劫眾生之無上法門。

【義理通解】：

修行路上，常見兩種偏執：一種是「急於度人，自不修行」，口口聲聲弘法利生，卻無真實戒定功夫，終至為魔所攝；另一種是「只求自度，不肯發願」，總以為必須等到開悟證果之後，方有資格利他。阿難此句，恰好是兩者的中道矯正——**自己雖未度，願力卻已先發**；發願之後，更求世尊傳授安立道場、遠離魔事之法。

這就好比：一盞燭火，雖不能照徹整座暗室，但它既已點燃，便願意在黑夜中為人引路，不因自身微光而退縮。又譬如：一位善泳者尚且自身在河中，未能登岸，卻回首顧盼，欲牽引後來的溺水之人；他的體力雖有限，然而那一念要救人的心，卻能綿延不絕，直至末際。

於實修上，此句予我們兩個深刻啟示：

其一，**發願不可等待**。眾生之苦，不待我們成佛而後除；菩提之種，不待煩惱淨盡而後生。當下開顯一念不忍眾生苦的心，便是「願度末劫一切眾生」的初芽。初發心時，便已成佛道種。

其二，**願力須有方法為伴**。阿難不是發了願便算了，他緊接著請問世尊：「云何令其安立道場，遠諸魔事，於菩提心得無退屈？」可見真正菩薩行者，既要有「未度而願度人」的悲心，也要有「如何度眾而不退轉」的智慧。末劫眾生猶如狂風巨浪中的舟子，願力是船舵，戒定慧與正法修持則是船身；唯有舵正、船堅，方能於邪師如恆河沙的惡浪中安渡彼岸。

今日我們誦讀此經，亦當如是發願：不以自己煩惱未斷、修證未成而自棄；也以「願度末劫一切眾生」為己任——這一念心若真實，便是未來安立道場、遠離魔事的第一塊基石。

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🔹 原典：「世尊。此諸眾生。去佛漸遠。邪師說法。如恒河沙。」

🔸 釋詞：
- **世尊**：梵語 Bhagavat，亦譯「薄伽梵」，佛之通號。具足「自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴」六義；此處為阿難對佛之敬稱，表請法之情。
- **此諸眾生**：指前文所說「末劫一切眾生」，亦即未來末法時期之修行者與一切有緣眾生。一則指當機現前所見之眾生，二則遠指後世五濁惡世中發心修道之人。
- **去佛漸遠**：「去」者，離也。就時節言，佛入滅後，世間離佛在世之日愈來愈遠；就機緣言，眾生與佛之正法因緣日漸疏薄，信根、慧根漸趨暗鈍。
- **邪師說法**：心外求法、違背三法印與一實相印之師，宣說相似佛法，惑亂眾生。未必是面目猙獰之惡人，更多是「以佛法名相，行世間見解」者。
- **如恒河沙**：恒河即印度恆河，其沙極細極多，經中常以「恆河沙數」喻數量之無量無邊。此處形容邪說橫流、邪師充斥，不可計數。

🔸 銷文：
承接前文「我雖未度，願度末劫一切眾生」，阿難對佛呈白：世尊！這些末法時代的眾生，距離佛陀住世的時期愈來愈遠了；在此時代中，懷著邪知邪見、宣說相似佛法的邪師，其數量多得如同恆河中的沙子一樣，無法計算。這是先舉出末法時代的險惡環境，以襯顯後文「欲攝其心入三摩地」乃至「安立道場、遠諸魔事」之修行問題，實為迫切。

【詳解】：

此段經文雖短，卻點出修行成敗的「時代增上緣」。

首先，所謂「去佛漸遠」，不可只理解為時間上的距離。佛有三身：法身無始無終，報身有始無終，應化身隨緣生滅。若論法身，佛從未離開眾生一念心性；但若論眾生「能感」之機，則末法眾生煩惱垢重、信根淺薄，與佛在世時之比丘、比丘尼、善男子、善女人相比，感應道交之力確實日益微弱。所以「去佛漸遠」四字，既是時劫因緣，也是眾生心行轉劣的寫照。

其次，「邪師說法如恒河沙」是「去佛漸遠」之後必然出現的現象。因為真正善知識必須親證佛法、依經解義、以戒為師；但去聖時遙，許多人不曾真修實證，卻以聰明意識卜度經義，或望文生義，或以世間學問附會佛法，或假借宗教權威以遂名利之欲。此類皆可名為「邪師」。其所說法，未必全然謬妄，卻往往「似是而非」：乍聽有理，細究則違背緣起性空、違背三法印。如以相似甘露摻入毒藥，飲者不覺，日久受害。

又，「如恒河沙」不僅形容數目之多，更形容邪說之「熾盛、普遍、難以揀別」。在邪師充斥的環境中，初發心者若無擇法眼目，極易將黃銅作真金，將野狐禪作祖師禪。是以阿難下文才要請問「云何令其安立道場，遠諸魔事」。此處先舉病，後問藥，經文脈絡縝密。

【義理通解】：

這一段經文，對現代修行者而言，是極重要的「預警」與「照妖鏡」。

現代資訊爆炸，網路、出版、影音平台上充斥各種「佛法開示」：有人以心理學詮釋佛經，有人以成功學包裝禪法，有人專談感應、靈驗、神通，有人高唱「生活即修行」而抹煞戒律與定慧。這些現象，正如「恒河沙」般不可計數。若我們缺乏判斷力，便會把「相似佛法」當作「究竟佛法」，結果不但不能「攝心入三摩地」，反而增長我執、法執，甚至招感魔事。

所以，此段經文給我們三項實修啟示：

第一，修行必須「依法不依人」。無論對方名氣多大、徒眾多少、口才多好，都要用經論來印證。凡所說法違背三法印、違背因果業感、違背戒律定慧者，即使自稱古佛再來，亦不可信。

第二，要「以戒為師，以經為眼」。末法時代善知識難遇，正法經典即是佛的法身舍利。深入經藏、如理思惟，才能生起擇法之眼；有擇法之眼，才能在邪師如恆河沙的環境中，辨別真偽、遠離魔事。

第三，不必因「去佛漸遠」而沮喪。佛在世時，也有提婆達多；末法時期，亦有正法幢。眾生心垢愈重，愈顯菩提心之可貴。猶如黑夜中一燈能破千年暗，正見一旦確立，邪師雖多，亦不能動搖。

因此，「此諸眾生，去佛漸遠，邪師說法如恒河沙」這句話，不是在說末法眾生無望，而是在提醒我們：愈是黑暗的時代，愈要讓智慧燈明、願力堅固，以正法為舟，方能度過邪說之河。

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🔹 原典：「欲攝其心。入三摩地。雲何令其。安立道場。遠諸魔事。於菩提心。得無退屈。」

🔸 釋詞：
- **欲**：將欲、想要。
- **攝**：收攝、收斂，將奔逸散亂的六根收歸正念。
- **其心**：其，指末世修行者；心，指攀緣六塵、念念流動的虛妄識心。
- **三摩地**：梵語 samādhi，意譯為「等持」；即心不散亂、不昏沉，平等安住於所緣境上的正定。
- **雲何**：即「云何」，如何、以何方便。此處經本作「雲」，義同「云」，非雲雨之「雲」。
- **安立**：安置建立，含有穩固住持、正式施設之意。
- **道場**：梵語 bodhimaṇḍa，修學菩提之行處，即辦道、行道之場所；此處亦含壇場、戒場所依之意。
- **遠諸魔事**：遠離一切魔羅所設之障礙。魔，梵語 māra，能奪慧命、障礙善法；魔事包括內在煩惱、五蘊幻相、死厄及天魔干擾。
- **菩提心**：梵語 bodhicitta，即求證無上正等正覺之心；含「上求佛道、下化眾生」之深願。
- **無退屈**：不退轉、不怯弱、不屈服；於菩提道上勇猛相續，不因困難而退墮。

🔸 銷文：
阿難請問：如是末世眾生，若想要收攝自己攀緣奔逸的識心，證入三摩地正定，世尊要運用什麼方便，才能使他們安立修行的道場，遠離一切魔事的障礙，並且在菩提心上獲得不退轉、不退怯的決定呢？

【詳解】：
此段經文緊承前文「去佛漸遠，邪師說法如恒河沙」而來。正因如來已不在世，邪說紛然，修行人若沒有正確的依止，很容易墮入魔網。所以阿難並非為自己問，而是為一切末法眾生請法，問出大乘修道最重要的三個根本問題：**如何攝心入定？如何安立道場遠魔？如何令菩提心不退？**

首先，「欲攝其心，入三摩地」是修證的總綱。眾生無始劫來，心逐六塵，念念攀緣，如猿猴跳躍，如瀑流奔騰。若不先收攝此心，絕無可能入定。世尊後文即以「三決定義」回應：「攝心為戒，因戒生定，因定發慧，是則名為三無漏學。」可見「攝心」正是戒體所在，不是壓抑妄念，而是以正念正知，將放逸的心不斷牽回法上；心能安定，方能漸入三摩地。

其次，「安立道場」是事相上的助緣。道場，是修行者身心所依之處；有了清淨壇場、如法軌則，修行才有方向與保護。但道場非僅指外在寺院、壇城，更指「以戒為基、以法為柱」的內在辦道處所。若能依佛教敕，如法持戒、如理行道，當下此心即是道場。

「遠諸魔事」則是修定的關鍵。入定愈深，愈容易觸動魔境。魔有四種：**煩惱魔、五蘊魔、死魔、天魔**。外魔要干擾，必有內魔相應；若心無貪求、無執取、無恐怖，魔事便無從立足。所以「遠」不是逃避，而是以戒定慧之力，使心不隨境轉、不為魔動。

最後，「於菩提心得無退屈」是全段眼目。若無菩提心，縱得禪定，也只是世間定，與解脱無關；若無菩提心，縱能遠離魔事，也只是自了漢，非佛本懷。阿難真正要的是：修行人在長遠道中，遇到邪師、魔事、疲懈、退墮因緣時，仍能念念不失菩提心，直到成佛不退。

【義理通解】：
這段經文，其實是整部《楞嚴經》修行藍圖的濃縮。修行不是單靠「打坐入定」便能成就，而是必須同時具足三件事：**嚴謹的身心戒律、如法的修行環境、永不退轉的菩提大願**。

可以用一個現代譬喻來理解：修行如同遠洋航海。 **菩提心**是羅盤，決定方向；**三摩地**是引擎，提供前進的動力；**戒律與正念**是舵，時時收攝方向，不令偏航；**道場**是船港與船體，給修行者安頓、補給與保護；**魔事**則是海上的風暴、暗礁與盜賊。若沒有羅盤，船再快也到不了彼岸；若沒有堅固的船體，一出海就會沉沒；若沒有港口與航道的守護，很容易被邪風吹離航線。

在現代生活中，我們未必擁有叢林道場、閉關聖地，但依然可以隨時「安立道場」：每日定課是道場，守護戒律也是道場，乃至當下這一念清淨心，就是最好的壇場。能如是攝心、如是守戒、如是依止正法，便能在邪師說法如恒河沙的時代，令菩提心堅固不退，終入三摩地，成就無上佛道。

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🔹 原典：「爾時世尊。於大眾中。稱贊阿難。善哉善哉。如汝所問。安立道場。救護眾生。末劫沈溺。汝今諦聽。當為汝說。阿難大眾。唯然奉教。」

🔸 釋詞：
- **爾時**：即「那個時候」，指阿難請法之後，大眾一心聆聽的當下。
- **世尊**：佛陀十號之一，梵語「薄伽梵」，具足吉祥、尊貴、破煩惱等義，為世出世間最尊勝者。
- **稱贊**：稱揚讚歎，非世俗客套，而是印可、嘉許其問法之當機。
- **善哉善哉**：梵語「薩睹娑都」，意為「真好！真好！」重言以表深許，前讚其問義，後讚其利生之心。
- **如汝所問**：正如你所請問的——指阿難「安立道場、遠諸魔事、令菩提心不退」之問。
- **安立道場**：「道場」梵語「菩提曼拏羅」，此處指修行辦道之所與內心戒律的依止；「安立」即如法施設、堅固建立。
- **救護眾生**：救拔濟護，令離苦厄；特指末法眾生免於邪師魔事之害。
- **末劫沈溺**：「末劫」即末法時代，去聖遙遠，鬥諍堅固；「沈溺」喻眾生陷溺於見思煩惱、生死愛河，不能自出。
- **諦聽**：「諦」者審實不謬，非散心聽、非執情聽，乃以智慧心諦實領受。
- **唯然奉教**：「唯然」是敬諾之詞，如說「是！」；「奉教」即依教奉行，身口意三業隨順。

🔸 銷文：
當時，世尊於大會之中，開口稱揚讚歎阿難尊者，說道：「善哉！善哉！正如你所問的——如何如法安立修行道場，以救護末法時期沉淪苦海的眾生，並令其遠離魔事、菩提心不退轉。你如今應審諦聆聽，我即將為你宣說。」阿難與在會大眾，皆齊聲應諾，恭敬隨順佛陀的教敕。

【詳解】：
此段為佛陀應允說法前的印可與囑聽，是「請法—許說」儀式中關鍵的承接。前文阿難已自陳「我今已悟成佛法門」，然為利益末劫眾生，特別請問「安立道場」與「遠諸魔事」之要。佛陀先以「善哉善哉」重讚，含有雙重印可：

一者，讚其所問契合時機。如《法華經》云：「諸佛出世，唯為一大事因緣」，阿難不為自利，而為末法眾生請問修行安立之方，正是菩薩「自未得度，先度人者」的發心，故佛讚之。
二者，讚其所問觸及修行成敗的樞紐。「安立道場」並非僅指外在寺院壇城，而是以戒律為基、正心為本，方能降伏魔事。若無正確的道場安立，縱有小小定慧，亦易流入邪徑。故佛陀先讚後許，正顯此義之重要。

「汝今諦聽，當為汝說」乃佛陀說法前慣用告誡。「諦聽」含有三義：
1. **專注聽**：心不散亂，一味領受。
2. **如實聽**：不增不減，不預設妄見。
3. **諦理聽**：能聽之性與所聽之法銷歸自性，方為真聞。

《遺教經》云：「其出家者，持戒清淨，則能攝心。」佛陀將於下文開示「攝心為戒，因戒生定，因定發慧」的三決定義，正是「安立道場」的內在骨架。故此段看似過場，實則已預先提綱挈領，令阿難與大眾生起至誠恭敬之心，方能承受後續「四種清淨明誨」的深法。

【義理通解】：
這段經文在日常修行中啟發我們：**求法須具恭敬，說法須具勝緣**。阿難尊者為末法眾生請問道場安立之法，佛陀歡喜讚歎，這說明「利他之心」是感得正法開示的根本條件。若我們學佛只為求平安、求感應，乃至增長我慢，便與道場真義相違；若能一念為眾生、為解脫，諸佛必然印可。

「善哉善哉」如師長對學生真摯發問的肯定。好的問題能引出圓滿的答案，修行路上，善知識的「默擯」或「稱讚」都有深意；此處佛陀的讚歎，是鼓勵阿難將個人的悟入擴展為對未來眾生的關懷。這提醒我們：聽聞佛法不是被動吸收，而是以「諦聽」之心，將法義融入生命，才能真正「奉教」而行。

現代生活中，每個人內心都有亟待「安立」的道場——在喧囂中建立寂靜，在誘惑中建立戒律，在迷亂中建立正念。佛陀說「汝今諦聽，當為汝說」，也像在對我們每一位流浪生死的人說：**你準備好安靜下來，如實聆聽自己內心的覺性了嗎？** 若能一念迴光，便不負阿難請法、如來垂慈的深恩。

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🔹 原典：「佛告阿難。汝常聞我。毘奈耶中。宣說修行。三決定義。所謂攝心為戒。因戒生定。因定發慧。是則名為。三無漏學。」

🔸 釋詞：
- **佛告阿難**：「告」者，上對下開示、諄諄教誨之辭。阿難為佛之堂弟，侍佛二十五年，多聞第一，為本經當機眾，然尚未證阿羅漢，正需如來抉擇圓通、開示修門。
- **毘奈耶**：梵語 Vinaya，亦譯「毗尼」、「鼻奈耶」，義為「調伏」——調伏身口意三業，制惡止非；又譯為「律」，即如來所制戒律。律藏為三藏之一，專明比丘、比丘尼等戒相及安居、羯磨等行事軌範。
- **宣說修行**：「宣說」者，開演暢說；「修行」者，依教起行、如理作意、改正習氣。此處指佛於律藏中，不僅制戒條，更開示依戒起修之總原則。
- **三決定義**：「三」即下文戒、定、慧；「決定」者，決定不移、究竟了義、不可改易；「義」者，義理、法則。合言即三種決定性的修行根本大法則，是通於一切修行人的不二軌轍。
- **攝心為戒**：「攝」者，收攝、斂聚；「心」指攀緣六塵的妄想心、散亂心。「攝心為戒」意謂戒之體性不在外表威儀，而在能收攝狂心，使之不隨妄境流轉；心攝則身口自然不犯。
- **因戒生定**：「因」者，依憑、仗藉。由持戒清淨故，身口意三業不再造作惡緣，散亂漸息，心得安住，於是能生禪定。
- **因定發慧**：「發」者，開發、顯發。由定力堅固，心水澄明，照見諸法實相，故能顯發無漏般若智慧。此慧非世智辯聰，乃離染清淨之證智。
- **三無漏學**：「漏」即煩惱異名。煩惱如漏器，能令功德散失、令心流落生死。「無漏」即遠離煩惱、不落生死。「三無漏學」即戒、定、慧三學，能對治貪瞋癡等煩惱，令行者究竟出離三界，故名為「學」。此三學皆能趣向無漏聖果，故總稱「三無漏學」。

🔸 銷文：
如來告訴阿難：「你一向時常聽我在毘奈耶——律藏當中，宣說開示修行的三種決定義理。那就是：以收攝妄想心作為戒的體性；由於持戒清淨，便能引生禪定；由於禪定成就，便能開發無漏智慧。這戒、定、慧三者，就稱之為『三無漏學』。」

換言之，這段經文是佛陀在即將宣說「四種決定清淨明誨」之前，先提出的總綱：一切修行，皆不出「戒→定→慧」這一條決定之路。戒為始基，定為樞紐，慧為究竟；而三者的核心在於「攝心」——心若收攝，戒體成就，定慧自然相續而生。

【詳解】：

此段文雖簡短，卻是整部《楞嚴經》修證理路的關鍵總持。今分四層剖析：

**一、定位：「毘奈耶中」的深義**

佛言「汝常聞我毘奈耶中」，點出此次教誡的依據在律藏。然律藏所制，多為事相上的止持、作持，如比丘戒之條目、衣食行止之軌範。此處佛卻將一切律儀歸結為「三決定義」，顯示事相戒條背後有一決定之理——「攝心為戒」。這不是否定事相戒，而是點出戒的根本精神。律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，終歸在於調伏自心。若心能攝，則三千威儀、八萬細行自然具足；若心奔馳，縱守條目，猶如無本之木。

**二、「攝心為戒」的戒體論**

小乘有部以「無表色」為戒體，成實宗以「無作表」為戒體，瑜伽唯識則以「思心所」的種子為戒體。此處《楞嚴經》直截指示：「攝心」即是戒體。因為眾生無始劫來，心逐境轉，攀緣六塵，造種種業；如今修行，必須逆流照性，將心從塵境上收攝回來。「攝」字即「都攝六根，淨念相繼」之意。下文所說斷淫、斷殺、斷盜、斷妄語，皆是攝心的具體操作——淫心、殺心、盜心、妄語心，正是攀緣最重、流轉最劇的妄念。能攝此心，令不隨之起惑造業，方名真持戒。

**三、戒定慧的因果遞進**

「因戒生定，因定發慧」說明三學有必然的因果次序。戒如大地，能承載一切功德；戒行清淨，則內心無有悔怖，故身心輕安，易入禪定。定如鏡水，水靜則影現，心定則理明；然此定必須是正定，非邪定、非無想定，必由「攝心」而來的「性定」方能發慧。慧如燈光，能破無明黑暗；此慧不是分別計度之慧，而是「無漏慧」，即如實照見「根、塵、識」皆本如來藏性的般若正智。此三學如鼎三足，缺一不可；而次第不可紊亂，如《楞嚴經》後文云：「雖有多聞，若不修行，與不聞等；如人說食，終不能飽。」

**四、「無漏」的殊勝**

「漏」即煩惱，有漏法則有煩惱滲漏，能使眾生流轉六道。世間禪定（四禪八定）雖能伏煩惱，但定退之後，煩惱復生，故仍是有漏。外道神通、世間學問，皆不出三界。唯有依「戒定慧」三無漏學，才能究竟斷除煩惱種子，出離生死。經中此語，預先破斥那些「但求禪定神通，不重戒律」的偏執，亦破斥「狂慧」——只有解悟而無戒行。真正的修行，必須三學圓具，方堪趣向菩提。

【義理通解】：

這段經文可視為《楞嚴經》修行證果的「總綱」，也是佛教一切法門的共同基石。佛陀對阿難的開示，同時也是對末法時代一切修行者的教誡。

現代人修行，常有兩種偏失：一是重定而不重戒，追求打坐的舒適境界、特異功能，卻在日常生活中心念放縱，結果不是著魔便是退轉；二是重慧而不重戒，廣學多聞、口若懸河，但行持不檢，煩惱依然，終成「說食數寶」。佛陀在此斬釘截鐵地指出：修行只有一條決定之路——「攝心為戒，因戒生定，因定發慧」。

這就像建一棟大樓：戒是地基，定是鋼筋結構，慧是圓滿的外觀與使用功能。沒有地基，大樓必倒；沒有結構，外觀只是虛殼。又如熬一鍋好湯：戒是爐火恆溫，定是鍋蓋緊閉不洩氣，慧是湯味醇熟。三者缺一不可。

特別要注意「攝心為戒」的現代意義。我們凡夫的心，如猿猴跳躍，如野馬奔馳，時刻被手機、聲色、思緒牽引。所謂「攝心」，不是壓抑念頭，而是「不隨妄想流轉」——正念現前，了知當下，不被境界所轉。真正的戒律，不是外在束縛，而是自我覺察的功夫。當你察覺到起貪、起瞋、起癡時，能夠立刻收攝，這就是「攝心」，就是持戒。

由此可見，「三無漏學」是統攝一切修行的總綱。無論念佛、參禪、持咒、修止觀，若能回歸「攝心」原則，便不離戒定慧；若不回歸，便是歧路。下文佛陀緊接著宣說「四種決定清淨明誨」，正是為了落實「攝心為戒」的具體內容——先斷淫心、再斷殺心、後斷偷心、終斷大妄語。這四種清淨明誨，就是修行人安立道場、遠離魔事的根本保障。

此段經文猶如一道閘門，閘門一開，後續無量法義便滾滾而來。修行者若能於此「三決定義」深生信解，老實實踐，則菩提道上必無歧路，一切魔事無從干擾。

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🔹 原典：「阿難。雲何攝心。我名為戒。」
🔸 釋詞：
- 阿難：即阿難陀，佛之堂弟，多聞第一，此處為佛陀喚當機者之名，以提醒其專注領受。
- 雲何：即「云何」，如何、是什麼意思。此處為設問之詞，引出下面的定義。
- 攝心：收攝妄心，令心不攀緣外境、不奔馳於六塵。攝，收攏、統攝；心，此指第六意識的妄心，亦含一切心心所法。
- 我名為戒：我，佛陀自稱；名為，稱之為、安立為；戒，梵語尸羅（śīla），義為防非止惡、清涼、寂靜。

🔸 銷文：
佛陀呼喚阿難而對他說：「阿難！你問什麼叫做『攝心』？我（佛陀）將『攝心』這個法門的體性，直接命名為『戒』。」換言之，所謂「戒」的實質內涵，並不在於外在種種戒條的枝末事相，而在於「收攝其心」——令心不隨逐五欲六塵而流轉。此句以自問自答的方式，總標三決定義中第一決定義「攝心為戒」的核心定義，為下文「其心不淫」等具體戒行立下體性根據。

【詳解】
此句雖短，卻是整部《楞嚴經》修行樞紐的關鍵句。前文佛說「所謂攝心為戒，因戒生定，因定發慧，是則名為三無漏學」，此處緊接著以「雲何攝心，我名為戒」來解釋何謂「攝心為戒」。這表明「戒」的極果與根底，不在於身口的造作，而在於意地的收攝。眾生無始以來，心逐境轉，攀緣不息，此即「生死相續」的根源。佛陀在此直接點明：能攝心，即是戒；戒的體，就是心不放逸、不流散。這與《遺教經》所言「汝等比丘，已能住戒，當制五根，勿令放逸入於五欲」正相符契，也與《瑜伽師地論》中「律儀戒」以「正受學處，安住淨戒」為體，而最終歸於「心學」的意趣相通。同時，此句將「戒」從形式主義的束縛中解放出來，回歸到「制心一處」的禪觀基礎——若心不能攝，則定慧皆成虛談；若能攝心，則戒體自然成就。因此，這一句是「首楞嚴大定」的入手處，也是「三無漏學」共同的基因。

【義理通解】
從現代修行角度來看，佛陀這句話等於給了我們一把檢驗戒律的「總鑰匙」：真正的持戒，不是只有身體不犯、口業清淨，更重要的是「心」有沒有被收攝。就像一個水壩，如果閘門鬆動，再多的水也會漏失；心若奔馳於貪瞋癡的瀑流，外在的戒相做得再莊嚴，也無法止息生死。這裡的「攝心」並非壓抑念頭，而是以正念正知觀照自心，不隨妄念起舞。例如，當我們察覺到貪欲生起時，當下迴光返照，不讓它相續擴大——這就是「攝心」的實際運作，也就是「戒」的當下體現。所以佛陀說「我名為戒」，是在提醒我們：戒律的本質不在儀式，而在於心的覺照與自制。若能時時攝心，自然身口意三業清淨；三業清淨，定慧自然從中出生。這一問一答，為後文「其心不淫」乃至四重清淨明誨立下了體性上的總綱：所有戒條，都只是「攝心」在不同境界上的具體延伸而已。

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🔹 原典：「若諸世界。六道眾生。其心不淫。則不隨其。生死相續。」

🔸 釋詞：
- **若**：假設之詞，相當於「如果」、「假定」。此處含有「普遍舉例」之意，即十方一切世界皆在此列。
- **諸**：眾多、一切之義，表總攝無遺。
- **世界**：梵語「路迦」，世為遷流，界為方位；此處泛指有情所依止的器世間，即一切國土。
- **六道眾生**：天道、人道、阿修羅道、畜生道、餓鬼道、地獄道中輪迴受生的有情；「眾生」即眾緣和合而生，亦稱有情。
- **其心**：「其」指代上述六道眾生；「心」指眾生的心念、心行，尤指其內在的動機與意念。
- **不淫**：「淫」原指男女交媾之事，此處擴大指一切貪染欲愛之心行；「不淫」即心不貪著、身不造作、口不宣說，於欲境不生染著。
- **則**：於是、就，表示因果相生之必然。
- **不隨其**：「隨」為隨順、跟從、繫縛之義；「其」指生死流轉；「不隨其」即不隨順、不繫屬於生死輪迴的勢力。
- **生死相續**：生死指分段生死，即六道中一期壽命結束又再受生；「相續」即不斷延續、連綿不絕，如環無端。

🔸 銷文：
假設在十方一切世界之中，所有於六道裡流轉的眾生，如果他們的心念能夠遠離淫欲、不起貪染，那麼他們就絕對不會隨著生死的業力而一再地接續受生、輪轉不息。此句是從「心」上立論，關鍵在於「其心」二字——不是僅指身不行淫，而是心地上清淨無染；心若不繫於欲，則生死之繩自然脫落，不再相續。

【詳解】：

此句為《楞嚴經》卷六「攝心為戒」之總綱。佛陀先以「若諸世界六道眾生」總標一切凡夫，意謂此理不僅限於地球人類，而是通於十方三世一切有情的通則。眾生之所以在六道中升沉往返，其根本動力即是「愛欲」；而愛欲之中，又以「淫欲」為最重、最細、最難降伏。

經文特別點出「其心不淫」，而非僅說「其身不淫」，此處即顯示大乘戒律的深義：戒不僅是外表的行為規範，更是內心的清淨修持。心為業主，身口為助伴；若心念淫欲，即使身未造作，意業已成，仍然隨業流轉；反之，若心念究竟清淨，則身口自然攝伏，不再造作生死之因。

「則不隨其生死相續」——「隨」字含有被動的繫縛義。眾生因淫心而有欲愛，因欲愛而取著，因取著而造業，因造業而感生死果報，如此念念相續，便成輪迴。若能把持此心，於欲境不趣、不染、不住，則如斷源之水，後流不續；生死之流自然枯竭。

此處所言「生死相續」，不僅指粗顯的分段生死，也涵攝念念生滅的變易生死之因。每一念的淫心生起，即是生死一念的相續；每一念的淨心現前，即是解脫一分的證得。所以這一句實是「斷生死」的入手處，也是「攝心為戒」的具體指方。

【義理通解】：

佛陀在此首先建立一個因果鐵則：**心是輪迴的樞紐，淫是生死的命根。**

打個比方：一粒種子之所以能長成大樹，關鍵在於種子內部的生命力；六道眾生之所以生生世世受生死之苦，關鍵在於內心深處的淫欲種子。這顆種子只要還在，無論外在環境如何清淨、禪定功夫如何高深，一旦因緣成熟，仍會發芽結果，繼續在六道中輪轉。

「其心不淫」不是壓抑，不是勉強克制，而是透過智慧觀照，見到淫欲本空、無常、不淨，而生起真正的厭離與超越。就像一個人看清了糞池的骯髒，自然不會想去裡邊游泳；眾生若如實見到淫欲的過患與虛妄，心便自然不再攀附。

現代生活中，最常見的干擾就是各種媒體、網路、人際互動所引發的欲念。表面上我們可能遵守了某些行為規範，但內心的波動、幻想、渴望仍然洶湧。「不隨其生死相續」就是教導我們：**在念頭生起的那一刻，不要順著它走，不要餵養它，不要認同它。** 只要不隨，它便無法形成牽引生死的力量。

這一句正是後面經文所說「汝修三昧，本出塵勞；淫心不除，塵不可出」的總前提。要出離塵勞，必須先認清並斬斷生死相續的源頭；而源頭就在當下一念心的染淨之間。從今天下手，就從「覺察淫心」開始，不隨、不住、不續——這才是真持戒。

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🔹 原典：「汝修三昧。本出塵勞。淫心不除。塵不可出。縱有多智。禪定現前。如不斷淫。必落魔道。」

🔸 釋詞：
- **汝**：你，指修行人，泛指一切欲求出離生死者。
- **修**：修習、行持。
- **三昧**：梵語 Samādhi，音譯「三摩地」，意為正定、正受，是心一境性、不亂不昏的定境。
- **本**：根本、原本；此處作「本懷」「最初目的」解。
- **出**：出離、超脫。
- **塵勞**：「塵」指色聲香味觸法等污染真性的法塵；「勞」指煩惱勞亂、使心疲憊。塵勞合稱，即一切生死煩惱的總相。
- **淫心**：淫欲之心，包括對男女交媾、色相染著的貪愛，乃至一切欲染分別。
- **不除**：不能斷除、不肯捨離。
- **塵不可出**：此處的「塵」即前文「塵勞」的省稱，指生死塵垢；「不可出」即決定不能出離。
- **縱**：即使、縱使，表讓步。
- **多智**：多聞智慧、世智辯聰，或各種世間聰明才辯。
- **禪定現前**：禪定功夫已經顯現，身心已有寂定之境界，乃至能入深定。
- **如**：假如、如果。
- **不斷淫**：未能斷除貪淫之心與淫欲之行。
- **必**：必定，無有例外。
- **落**：墮落、淪入。
- **魔道**：魔之境界；魔，梵語 Māra，能障礙善法、惱害行者、奪取慧命。魔道即魔王、魔民、魔女等魔眷屬所趣之處。

🔸 銷文：
你之所以修習正定三昧，最初的發心根本，本是為了出離生死塵勞煩惱的纏縛。然而，若是淫欲之心不能斷除，那麼生死塵勞就決定不可能出離。即使你擁有廣博的智慧，或者禪定境界已經清楚顯現在前，假如依然沒有斷除淫心，那麼這一切不但不能助你解脫，反而必定使你墮落於魔道之中。

【詳解】
此段經文是如來對「持戒斷淫」最核心、最嚴峻的開示，並非只是消極地禁止行為，而是直指「淫心」為生死輪迴的命根。

首先，經文將「修三昧」與「出塵勞」連綴在一起，點明修行正定的目的不在求神通、求解脫之樂，而在出離生死。塵勞即是眾生由於無明與貪愛，在三界六道中念念造作、念念染著，所感召的苦報與煩惱。而一切塵勞之中，淫欲的力量最為深重。眾生之所以輪迴生死，無始劫來頭出頭沒，最根本的繩索正是「淫心」。《楞嚴經》卷四云：「想愛同結，愛不能離，則諸世間父母子孫，相生不斷，是等則以欲貪為本。」可見淫心是眾生情界生命的黏著之力，若此心不除，即使修定修慧，也只會增長我愛執著，無法真正與涅槃相應。

其次，「縱有多智，禪定現前」一句，特別點出修行人最易憍慢之處。許多人以為只要有智慧解悟，或能以定力伏住煩惱，便已得道；但若淫心種子未斷，暫時的定力只是「石壓草」，遇緣仍會生起，甚至因順著淫欲而走火入魔。如《楞嚴經》後文云：「如不斷淫修禪定者，如蒸砂石，欲其成飯，經百千劫，只名熱砂。」智慧如干慧，禪定如止水，若無戒體為器，終不能成無漏法食；反而因為「以淫身求佛妙果」，如蒸砂作飯，終不可得。

又「必落魔道」之「必」字，表示因果決定無疑，絕無僥倖。淫心是與生死相應的，魔的境界也是不離貪染的。修行人若帶著淫心求定，便會感召魔業，成為魔王、魔民、魔女的眷屬。這在下文即將展開：「上品魔王，中品魔民，下品魔女。」意謂貪淫習氣越重，所感的魔位越高——但高也是墮落，並非成就。此處佛陀預示末法時期，有許多「以淫為法」的邪師，自言得無上道，正是因為這種「不斷淫而修定」的偏差。

此句也反映出佛教對戒律的根本立場：戒是定慧的基礎，淫戒是出世法的根本戒。三乘聖賢，皆以離欲為要。聲聞乘出家受具足戒，完全斷淫；菩薩戒則於在家眾講不邪淫，於出家眾全斷淫；乃至《楞嚴經》此處更進一步，對修行大定的人要求「心不淫」，不僅身不行，連心念都不隨順。這是為了對治微細的生死習氣，真正成就首楞嚴大定，必須從因地上徹底清除淫念。

【義理通解】
這段經文用現代語言來說，等於告訴修行者：你修行的目標是解脫，而解脫的相反就是輪迴；淫欲正是輪迴最堅固的鎖鏈。如果你不肯放下這條鎖鏈，那麼你的一切精進、智慧、定力，都會變成加強鎖鏈的鐵銹，而不是解開它的鑰匙。

打個比方：彷彿你坐在一艘漏水的船上，拼命往岸邊划，但船底有個大洞，你邊划邊淹，無論划得多快、姿勢多優美，甚至船上裝了高科技導航儀器（多智）、有平穩的船身（禪定現前），只要洞沒有補上，船終究會沉入海底。那個洞，就是淫心。所以佛法在修行之初，特別強調「遮戒」——先防範身口，再淨化意念；而淫欲之念又是所有欲望中牽引力最強、最能令心牽掛塵勞的。因此，修定的人若不能看透淫欲的虛妄不實，反而在定境中享受微細的樂受，那便已墮入魔網而不自知。

現代人常誤解「性解放」或「慾望自由」，但佛法並不是否定人性，而是指出：我們被欲望綁架時，自以為快樂，其實是受業力驅使。修行是為了從根本處覺察欲望的過患。當你真正深入禪定，就會發現淫欲所帶來的「樂」本質上是苦的變形，是心識波動的幻影。若能以智慧照破，淫心自然瓦解，塵勞自然脫落，那才是真正的出離。

所以，這句經文是佛陀苦口婆心的死亡之警告，也是大慈大悲的活路之指點：想要出離塵勞，必須從心上下手，把淫心這條根徹底拔除；否則，任你天資過人、定功深厚，最終逃不過「落魔道」的結局。

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🔹 原典：「上品魔王。中品魔民。下品魔女。」  

🔸 釋詞：  
- 「品」：品類、等第、位階。此處指眾生依其業力、定力、智慧力與染欲習氣相互交織所感得的三類「魔類」果報。  
- 「上品」：指其中定慧力較勝、業勢最強、感果最尊勝者。此「上」不是凡夫道德的善，而是就墮入魔道後所得的「魔福德、魔勢力」而言。  
- 「魔王」：梵語「魔羅」（Māra），譯為「殺者」「奪命者」，能破壞修行者善根、斷人慧命。此處指欲界頂天大力天魔之類，為魔眾之首。  
- 「中品」：居中者，定慧之力不如上品之強，但其染欲、邪見仍足以構成魔道之業。  
- 「魔民」：魔王所統御的部屬、臣民，是魔類中的男相眷屬，為魔事的執行者、擾亂正修的幫手。  
- 「下品」：三者中定慧力最劣、淫欲染習偏重而所感果報最卑微者。  
- 「魔女」：魔界中的女相眷屬，以妖媚之相作為誘惑工具，使修道者陷入愛欲，因而壞其梵行。此就業報身相而言，非關世俗男女性別的高下。  

🔸 銷文：  
此句是承接「如不斷淫，必落魔道」而來的果報分判。全句結構為省略判斷詞「為」的排比句式，應還原為：「上品（者）為魔王，中品（者）為魔民，下品（者）為魔女。」  

意思是說：修行人縱然具有多聞智慧，也能現起禪定境界，但如果根本沒有斷除淫心，那麼這一切都會反過來成為墮入魔道的資糧。依其心力、定力、智慧力和淫欲雜染的升沈差別，感得三品果報：  
- 心力定慧最勝者，墮成大力魔王；  
- 心力定慧次一等者，墮成魔王屬下的魔民；  
- 心力定慧最劣而淫欲習氣最熾者，墮成以色媚惑人的魔女。  

所以，這三句不是各自孤立的咒語，而是「一墮魔道」後，依「正因淫心」與「助緣禪定智慧」所呈現的三種高下差別。

【詳解】  

此段經文字字都在敲打修行人：修行境界的高下，不能只從禪定、智慧、神通來判斷；關鍵在於最初的發心與根本戒體。經文前面說「汝修三昧，本出塵勞」，又說「淫心不除，塵不可出」。既然修行三昧的目的是超脫生死塵勞，而淫心正是繫縛眾生於三界生死中的最重繩索，那麼若不除淫，反而想憑藉多智、禪定成就無上道，便是以「生死因」去求「解脫果」，因果違背，決定無成。

此處「魔」的義理，不可以只理解為外在有一個恐怖的怪物。梵語「魔羅」所謂「殺者」，真正所殺的是眾生的法身慧命。魔王不是從天外降下，而是不除淫心、又修有漏禪定的人，於自心中現起「愛見」與「驕慢」，與欲界天魔的頻率相應，因而感入魔道。

「上品魔王」者：因為宿世多智，禪定也確實現前，但此智是「世智辯聰」，此定是「有漏邪定」。正因為力量大，墮落時也成為魔眾中最有力量者。他不是沒有神通福報，而是把這些神通福報用來施設無明，迷惑眾生，乃至自稱成佛、成無上道。經文接下來說「彼等諸魔，亦有徒眾，各各自謂，成無上道」，正是描述這類上品魔王的妄語相。

「中品魔民」者：定慧之力不及上品，但淫心未斷，愛見未除，墮為魔王眷屬。他們不是被魔王逼迫，而是因自己內心中貪染邪見的業力所感，自然樂於作魔事業，協助魔王破壞正法。這類人在末法時代尤其常見，未必面目猙獰，甚至可能現出貌似修行者的相貌，口說佛法，行卻貪染。

「下品魔女」者：這不是指女性一定下劣，而是就「淫欲習氣」與「定慧力」的相對關係而說。因為下品者於過去世中，以淫欲心為主，定慧力極弱，所感的業報身便具有極強的誘惑性、媚惑性，以此作為魔眾中的工具。這種果報身即是「以淫心為生命形態」，自己受淫習驅使，也以淫習誘惑他人，令修道者喪失戒體。

此三品，總名「魔道」。魔道不是三惡道之外的另一種道，而是三界中由於「不斷淫」而結成的一類邪染生趣。其共通點是：沒有斷除淫心、沒有真實出離心、卻妄稱修行或妄稱證果。所以佛說「多智」與「禪定現前」都不能依靠；若不持守心戒，所有境界翻為魔業。

【義理通解】  

佛陀在此等於告訴所有修行人：戒律不是束縛，而是護航；斷淫不是壓抑，而是火裡蓮花、出離根本。若有人認為「只要打坐很深、懂得很多佛法、也有感應境界，就可以不必斷淫」，那就是最危險的岔路。

我們可以用一個現代比喻來理解：  
有一群人想要成為傑出的運動員，但他們從一開始就不遵守競賽規則，反而把體育技巧拿來做違法表演。其中，能力最強、資源最多的人，最後變成犯罪集團的首腦；能力次一等的，變成集團中的幹部；能力最弱的、最貪圖眼前欲樂的，則淪為被利用的誘餌。三者的身份不同，位階高低亦不同，但方向都一樣錯，最終都墮入「非法」的深坑。

修行也是如此。禪定與智慧如同一身強大的「能力」，但如果沒有以「出離心」和「清淨戒」為方向，這身能力愈大，危險愈大。上品魔王，正是一群「有能力卻走錯方向」的人中最具領導力者；中品魔民，則是甘願跟隨邪見、助紂為虐者；下品魔女，則是以愛欲鉤牽眾生者。三者都不是解脫，都是輪迴，都是魔道。

我們在實修中，必須時時回頭檢視自己的因地心：  
「我修行是為了真正出離生死？還是為了滿足某種自我成就感、感應境界，甚至隱微的欲樂？我是否用佛法包裝自己的貪染？」  
若有分毫「以欲心求菩提」的念頭，就應痛切懺悔，剎那斬斷。因為「淫心不除，塵不可出」，縱有智慧辯才、禪定輕安，終究不過是魔宮中的貴賓與奴僕，離菩提大道愈走愈遠。  
此句經文，正是末世修行人最需要面對的一面鏡子。

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🔹 原典：「彼等諸魔。亦有徒眾。各各自謂。成無上道。」

🔸 釋詞：
- 彼等：那些；「彼」為指示代詞，指前文所說的魔王、魔民、魔女等；「等」表多數、同類。
- 諸魔：「諸」是眾多之意；「魔」梵語 māra，譯為殺者、障礙、擾亂，此處指因修習邪定、妄行貪淫而墮落的一類眾生，分上、中、下三品，即魔王、魔民、魔女。
- 徒眾：隨從的弟子、眷屬；「徒」是門徒，「眾」是群眾。
- 各各：一一、每個；強調無論魔王、魔民或魔女，每一個都如此。
- 自謂：「自」是自己；「謂」是稱說、宣說。意即自我標榜、自我宣稱。
- 成：成就、圓滿證得。
- 無上道：即阿耨多羅三藐三菩提，至高無上、無能超過的正等正覺，指佛果菩提。

🔸 銷文：
「彼等」那一些魔，「諸魔」包括了上品魔王、中品魔民、下品魔女，一一皆「亦有徒眾」——他們各自也都擁有自己的弟子與追隨眷屬。更可怕的是，這些魔類「各各自謂，成無上道」——每一位都自己宣稱：「我已經成就了至高無上的佛道。」也就是說，他們不但自己走錯了路，還各自建立山頭，收攝徒眾，並以「已成佛道」的妄語來自我神化、欺惑世人。表面上聽起來是無上正覺，實際上完全是虛誑的增上慢與大妄語。

【詳解】：
此句在《楞嚴經》卷六的脈絡中，是佛陀開示「攝心為戒」之後，特別指出若不斷淫、不除貪染，即使有智慧、有禪定，也必定落入魔道。前文說明了「上品魔王、中品魔民、下品魔女」的果報，這一句則進一步刻畫這些魔在人間的活動形態。

首先，「亦有徒眾」彰顯了魔的「傳染性」。魔不是獨自一人，他們在人間會以種種似是而非的言論吸引徒眾，建立勢力範圍。為什麼他們能有徒眾？因為他們有「相似智慧」，能說法、能現神通、能裝出道貌岸然的樣子，使無智者誤以為是聖人。祖師常言：「譬如師子身中蟲，自食師子身中肉。」魔眾混入佛門，自稱得道，正是佛法內部的致命破壞。

其次，「各各自謂，成無上道」點出魔的核心特徵——大妄語。大妄語是未證言證、未得言得，尤其指妄稱自己已證聖果、成佛。佛法所說的「無上道」是從清淨戒律、正定正慧中真實證得，必須斷盡見思、塵沙、無明煩惱，圓滿福慧二莊嚴。而這些魔眾「廣行貪淫」（下句所述），內心充滿愛欲染著，連最基礎的欲界煩惱都沒有降伏，卻妄稱成無上道，正是「以凡濫聖」的極重罪業。在《梵網經》十重戒中，「自讚毀他」與「妄說得聖」都是波羅夷罪；《楞嚴經》此處則更明確地將這種行為定義為魔的標誌。

從教理上深入，這裡還涉及「增上慢」與「大妄語」的差別：增上慢是確實有少分修行功德，卻誤以為已證聖果，屬於煩惱障中的慢心；大妄語則是明知自己沒有證果，卻為了名利而欺誑眾生，說自己已成佛道。這些魔類為了博取供養、控制徒眾，故意以邪說冒充聖證，因此不只是增上慢，而是欺誑眾生的惡行。

此外，「成無上道」在佛法中有其嚴格的定義。《法華經》說：「佛為一大事因緣故出現於世，欲令眾生開示悟入佛之知見。」佛所成就的無上道，是徹證諸法實相，具足三身四智、五眼六通，能度無量眾生。魔所宣稱的「無上道」，本質上是顛倒的貪欲、邪見與我慢，充其量是「相似般若」，表面相似而實際上是惡見。因此《楞嚴經》接下來會說他們「令諸眾生，落愛見坑」，正是因為他們用「無上道」的包裝，裹著貪淫邪見的毒藥。

【義理通解】：
在現代修行環境中，這句話如同一面照妖鏡。我們常聽到有人自稱「我是某某佛再來」「我已經開悟成道」，甚至暗示自己是某某菩薩化身。此句提醒我們：真正成無上道的聖者，不會到處自我宣稱。佛陀成道時，是為了轉法輪而說；祖師大德被弟子敦請才印可，且往往以「我不會佛法」等話遮掩。凡是以「我已成道」來吸引徒眾、求取名聞利養的，必定與此經所說的魔類相應。

從實際觀照來看，修行人首先要防自己的「我慢心」。當我們稍微有點定境、有點感應，或讀懂幾句經文，很容易生起「我已經很高了」「我快要成道」的錯覺。這正是魔羅入心竅的時刻。所以古德常說：「寧可千年不悟，不可一日著魔。」著魔的關鍵不在於外境，而在於內心是否有「自謂成道」的貪執。只要這念頭一起，立刻要覺察到它，並以「凡所有相，皆是虛妄」來對治。

我們可以打一個比方：一個真正的億萬富翁，不會逢人就說「我很有錢」；而詐騙集團最常說的卻是「跟著我保證你發財」。同樣，真正證道者因無我相，不會執著於「我已得道」；而魔為了收割信徒的供養與崇拜，必須不斷自我吹噓。所以，面對任何自稱聖賢者，我們要用三法印（諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜）來檢驗，用戒律來檢驗，看他是否真的離欲、無我、慈悲。若他說的法教人貪染、增長我慢、遠離戒律，即使講得天花亂墜，也是魔說。

這一句也提醒我們，佛法修行的核心是「自淨其意」，不是追求一個「我是聖人」的標籤。真正的無上道，就在當下一念的清淨心中，念念覺察，不執著於任何境界，也不自我標榜。如此，才能遠離「落愛見坑、失菩提路」的悲劇。

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🔹 **原典**：「我滅度後。末法之中。多此魔民。熾盛世間。廣行貪淫。為善知識。」

🔸 **釋詞**：
- **我**：此處為釋迦牟尼佛自稱，乃「法王」之尊稱，表說法之人。
- **滅度**：梵語「涅槃」之意譯。滅者，滅見思塵沙無明之惑；度者，度分段變易兩種生死。又稱「圓寂」，即功德圓滿，諸法寂滅。
- **末法**：佛法住世有三時期：正法（教理行證四者具足）、像法（有教理行，但證果者少）、末法（僅有教理，修行證果者極罕）。末法為去佛遙遠、鬥諍堅固、邪師說法如恆河沙之時期。此期眾生根機陋劣，魔強法弱。
- **魔民**：此處並非指天魔，而是指被魔攝受、受魔加持、或內心與魔相應的「修行人」。他們或是魔子魔孫投胎轉世，或是發心不正、行邪道而自成魔眷之輩。
- **熾盛**：熾，火旺猛烈；盛，興盛眾多。形容此類魔民如同烈火燎原，遍滿世間，氣焰高漲，聲勢浩大。
- **世間**：指有情世間，特指凡夫所居住的六道輪迴之中，此處側重於人間。
- **廣行**：廣泛地、到處地實行、推行。
- **貪淫**：貪，染著五欲境界，於順情境上生起愛樂希求；淫，此處特指染污心行，廣義指一切不正當的男女慾愛與邪淫，狹義則指以淫慾為修行手段（如外道雙身法）。在此經文中，此二字是連在一起，表「以貪心而行淫事」。
- **善知識**：善者，能令眾生增善法；知識，為眾生所知所識。廣義指善於教化眾生、引導眾生趣入佛道的老師或道友（善友）。此處為貶義用法，指「冒牌」的善知識，即邪師。

🔸 **銷文**：
我（釋迦牟尼佛）入滅之後，佛法的流傳將進入正、像、末三個時期。到了「末法」這個去佛遙遠、眾生業障深重的時代之中，將會大量湧現這類內心與魔王相應的「魔民」。這些魔民勢力非常猖獗，如同烈火般在人間熾盛地蔓延開來。他們所廣泛宣揚、身體力行的，正是以「貪欲」為本、以「淫慾」為核心的邪法。然而，這樣的人卻被無明眾生尊奉為最值得信賴、能引導解脫的「善知識」。此句是總標末世魔強法弱之亂象，點出邪師之所以為邪，其核心即在於「以貪淫為道」。

### 【詳解】

這一段經文具有極大的時代警示意涵，其教理深度可從幾個層面剖析：

**一、 時空背景的無常觀與末法觀**
佛陀說法，必觀機逗教。為何此處特別標舉「末法」？這顯示了佛法的流布有其「成住壞空」的世間無常性。正法時期，眾生善根深厚，修行人能親近佛菩薩，依教奉行，證果者眾；像法時期，塔寺莊嚴，禪法興盛，但證果者已少；末法時期，人心澆漓，鬥諍堅固。此處並非佛法的法體有變化，而是眾生的共業感召，導致「法」在世間的緣起呈現衰頹之相。佛陀在此以慧眼預見，在去聖遙遠的時代，眾生因為缺乏親近善知識的福報，極易被邪說所惑。因此，這句經文不僅是預言，更是一記警鐘，提醒後世佛弟子，當以法為師，以戒為師，不可盲目崇拜任何人。

**二、 魔民與眾生的交感**
「魔民」一詞，在《楞嚴經》的「五陰十魔」中佔有極大的篇幅。這些魔民並非三頭六臂的異類，而是「潛伏」於僧團或居士團體中，外貌看似修行，實則心行邪道之人。他們之所以能在世間「熾盛」，必然是因為與「眾生心」產生共鳴。眾生因為有貪（希求速成、希求感應）、有淫（慾愛習氣深重）、有癡（不辨真偽），才會與魔民的心念感應道交。所以，魔民的出現，其根源仍在眾生自身的業力與煩惱。這說明了「感應」的原理——修行人若心不清淨，便會感召不清淨的因緣，這在《占察善惡業報經》中亦有相似之義理，強調「心生則種種法生」。

**三、 「貪淫」為生死根本之極致反轉**
佛法修行，首要「斷淫」，因為淫欲是六道輪迴、生死相續最粗重的繫縛。《楞嚴經》卷四云：「想愛同結，愛不能離，則諸世間父母子孫，相生不斷。」淫心正是「愛」的極致展現，將眾生牢牢綁在慾界的羅網中。末法魔民最毒辣之處，在於他們不僅不斷淫，反而「以淫證道」，將男女雙修、交媾等染污行徑，包裝成最高深的修行法門，妄稱「即身成佛」、「慾樂即菩提」。這是「顛倒」的極致，將解脫的鑰匙說成是束縛的枷鎖，引導眾生向地獄深處直衝。正如《楞嚴經》在前文所言：「若不斷淫，修禪定者，如蒸砂石，欲其成飯，經百千劫，祇名熱砂。」魔民卻將這鍋「熱砂」說成是「美食」，其危害之烈，非一言所能盡。

**四、 名為善知識，實為惡知識**
「善知識」在經典中是極為尊貴的稱謂，是眾生慧命的燈塔。《華嚴經》中善財童子五十三參，對善知識的渴求如同渴者求水。然而，末法時期，邪師利用眾生對法的恭敬心，偽裝成道德高尚、神通廣大的「善知識」。他們往往能言善道，或顯現一些外在的神異感應，以博取信眾的崇拜。在《楞嚴經》「四種清淨明誨」的脈絡下，這一記當頭棒喝，明確地告訴眾生：判斷真假善知識的標準，不在於名氣、不在於神通、不在於說法是否玄妙，而在於其行為是否與「戒律」相應。一個教人「廣行貪淫」的人，無論其名號多麼響亮、徒眾多麼眾多，皆是標準的「惡知識」、是魔王眷屬。

### 【義理通解】

從現代修行角度來看，這句經文極具穿透力，它為我們四處尋訪名師的這顆心，立下了一桿最精準的秤。

**一句話總結核心思想：** 一個修行人若不能以戒律為根本，反而將貪淫的染污心行奉為圭臬，便是末法時代最典型的魔民；而追隨他的眾生，則註定要墮入煩惱深淵。

**深層啟發與現代對照：**

我們現代人的生活，物質豐盛但心靈空虛，對「靈性」的追求比以往任何時代都更加迫切。這種迫切感，有時反而成為魔民趁虛而入的缺口。想想看，網路上一夕爆紅的「宗教大師」，身邊總是不乏追求神祕體驗的信徒。這些大師往往滿口空性、佛性、能量、揚升等華麗名詞，卻在暗地裡行著不淨之事，甚至要求信徒「奉獻」身體作為「修行資糧」。這與經文所描述的「廣行貪淫，為善知識」有何差別？當我們在法義上分辨不清時，一個簡單的判斷標準便是：**他所教導的，是讓你「放下」執著，還是讓你「滿足」執著？**

**打一個比方：**
有一個誤入沙漠的旅人（眾生），又渴又累。他遇到一個看似熱心的嚮導（邪師）。嚮導指著一片海市蜃樓說：「那就是綠洲，你快去吧！」旅人拼命追趕，跑到精疲力盡，眼前依然是滾滾黃沙。這嚮導指給旅人的，並非真正的解脫之水（清涼法），而是虛幻的欲望之光環（貪淫之境）。嚮導不但不救他，反而從旅人的痛苦中汲取能量，壯大自己的聲勢。

**實修觀照的關鍵：**
這句經文在實修上最重要的指導，在於「自護」與「護他」。

*   **自護（擇法眼）：** 我們在學佛的過程中，須時刻以戒律（尤其是五戒、菩薩戒）為根本，以經教（聖言量）為印證。對於任何人說法，都要保持理性的思辨，不要因為對方名氣大、供養多、或顯露神通而盲目信服。佛陀在《涅槃經》中告誡我們「四依法」：依法不依人、依義不依語、依智不識、依了義經不依不了義經。這是我們在末法時代最好的護身符。
*   **護他（慈悲心）：** 面對那些被邪師所惑的眾生，我們不應鄙視或嘲笑，而應生起大悲心。因為他們是「可憐憫者」，是無明深重，福報淺薄，暫時無法辨別真偽。我們當願自己深入經藏，智慧如海，有能力將來為他們指點迷津。

末法時代，猶如黑夜。我們要護持自己的心燈，使它不滅，方能照亮前路，不落於愛見之坑。下一段經文，佛陀將更進一步說明墮坑的過患，我們下回再續。

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🔹 原典：「令諸眾生。落愛見坑。失菩提路。」  

🔸 釋詞：  
- **令**：使、讓。此處指前面所說的魔民「為善知識」所產生的影響力。  
- **諸眾生**：一切眾生，特別指末法時期親近這類邪師、聽信其邪說的修行人。  
- **落**：墮入、陷入，含有不自覺墜落、難以自拔之意。  
- **愛見坑**：  
  - **愛**：貪愛、染著，尤其指淫欲之愛，泛指一切順境執著。  
  - **見**：邪見、惡見，即錯誤的知見，例如「淫慾即是道」等顛倒見解。  
  - **坑**：深坑、陷阱，比喻能陷溺眾生於生死泥沼的煩惱窟穴。  
- **失**：喪失、斷送。  
- **菩提路**：菩提，梵語 bodhi，意為覺悟；菩提路即趣向正覺的修行道路，也就是解脫成佛之道。

🔸 銷文：  
把字詞串聯起來：這些魔民既然以「廣行貪淫」來充當善知識，就會使得親近他們的眾生，在不知不覺中墮入貪愛與邪見所構成的深坑之中，因而徹底斷送了邁向菩提覺悟的清淨大道。  
此句是前文的必然結果：邪師以淫為法，弟子以愛為修；知見一錯，全盤皆輸，故曰「落愛見坑，失菩提路」。

【詳解】  
這句經文直指末法時期修行最大的危機——以染為淨、以邪為正。  
「愛見」二字，在佛法中涵蓋一切煩惱的根本：**愛**是「思惑」，即俱生我執，表現為對生死、欲樂的貪戀；**見**是「見惑」，即分別我執，表現為對真理的錯誤計度。兩者合起來，正是眾生流轉生死的兩大根本。  

此處特別把「愛」置於「見」之前，又稱之為「坑」，有深意：  
- **愛為生死本**：眾生因愛欲而有輪迴，所謂「愛不重不生娑婆」。淫欲又是愛欲中最熾盛、最難斷者。邪師利用眾生這項弱點，把淫欲包裝成修行，甚至說「以淫慾為助道」，這正是使眾生墮坑的直接誘因。  
- **見為解脫障**：一旦接受「淫慾即菩提」的邪見，便會合理化一切貪染，甚至輕慢戒律、誹謗清淨梵行。這種邪見比單純的貪愛更難醫治，因為它從根上毀壞了正見。  
- **坑喻**：坑並非懸崖，崖尚有回頭之處；坑是下陷之地，愈陷愈深，難以跳出。眾生一旦落入愛見坑中，生生世世難以出離。  

「失菩提路」是「落坑」的後果。菩提路是戒定慧三學、三十七道品所莊嚴的正道。此路以「攝心為戒」為起點，若淫心不除，戒體不淨，禪定無法成就，智慧無從顯發，菩提路自然斷絕。因此，經文雖只短短三句，卻將邪師誤人的嚴重性與修行者墮落的過程，刻畫得極為透徹。

【義理通解】  
現代社會資訊爆炸，許多人打著「心靈導師」「佛法創新」的旗號，宣揚「隨順欲望才是修行」「不必壓抑身體」等似是而非的言論。這句經文就是最明確的提醒：**凡是以增長貪愛、混亂正見為代價的法門，絕對不是佛法**。  

好比一個人要過河，原本走在安全的橋上（菩提路），卻聽信嚮導說「河裡游泳更快」，於是跳入水中。水裡雖有清涼的錯覺（貪愛的暫時滿足），但終究會被暗流捲入漩渦（愛見坑），再也到不了對岸。邪師所說的「善知識」，正是這種把眾生推向深水的假嚮導。  

修行人必須以此為鏡：  
- 聽聞任何法門，先看他是否尊重戒律、是否導向出離貪欲。  
- 若有人教你不要斷淫、甚至以淫慾為開悟資糧，即是「魔民」無疑。  
- 真正能令眾生安穩的善知識，必定如佛所說：「攝心為戒」，令眾生遠離愛見，步步趨向菩提。  

一念警覺，即可避坑；一念放逸，萬劫難復。這正是佛陀在《楞嚴經》中對末法眾生最深切的護念。

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🔹 原典：「汝教世人。修三摩地。先斷心淫。是名如來。先佛世尊。第一決定。清凈明誨。」

🔸 釋詞：
- **汝**：指阿難尊者，亦泛指當機眾及後世弘法之人。
- **教世人**：教導世間眾生。此「教」含誡敕、開示、傳授之義，非僅知識傳遞，而是以法攝受，令其依教奉行。
- **修三摩地**：修習正定。「三摩地」即奢摩他、三摩缽提之總稱，此處特指首楞嚴大定之因地修法，亦即圓照清淨覺相之正修。
- **先斷心淫**：最先要斷除的，是「心」中之淫。非僅身不行淫，而是意根中淫念亦須斷盡。此「先」字顯示抉擇先後次第，如斬毒蛇先斷其首。
- **是名如來**：此即名為如來（所說之法）。「如來」在此指十方諸佛同一法身，所證所說無二無別。
- **先佛世尊**：過去無量劫中最初成佛之世尊，亦泛指一切已成正覺者。「先佛」強調此法非某佛新製，乃古佛道同，法爾如是。
- **第一決定**：「第一」謂最極殊勝、無以復加；「決定」謂決定不移、究竟了義，無可更改、無可猶豫。合言：此是修行成佛最根本、最究竟、最篤定之清淨大法。
- **清凈明誨**：「清凈」即離染、絕諸塵垢；「明」即顯了、照了無礙；「誨」即教誡、訓示。此句謂：這是諸佛如來清淨無染、光明徹照之決定教誨。

🔸 銷文：
佛陀囑咐阿難：你如今既發心弘法利生，欲教導世間一切眾生趣向佛道，就必須告訴他們：修行首楞嚴大定，最初下手之處，一定要先斷除心中淫欲之念。這樣清淨無染的教法，才是三世如來、過去先佛世尊所共同宣說的，第一義諦中不可動搖、究竟決定的光明清淨教誨。

【詳解】：
此段經文是「決定明誨」的總綱，承接上文「心不淫則不隨生死相續」而來。前文是從眾生生死流轉的過患，說明淫心不除，塵不可出；此處則直接建立正修之軌範，標出「斷淫」為三摩地之首要戒條。

如來先說「汝教世人」，此處之「教」非泛泛之勸善，而是以師道自任，代佛宣化。因為阿難將為末法眾生之導師，故佛先囑其「教世人」——此即傳佛心印之責任。所教之法，不是先修禪定、先誦經咒，而是「先斷心淫」。何以故？一切眾生皆以淫欲而正性命，淫為生死根本。若不斷淫，縱有禪定智慧，終成魔業，如前文所言「上品魔王、中品魔民、下品魔女」。故欲出三界、成菩提，必先於此處斬草除根。

「心淫」二字極重。身淫易斷，心淫難除。經云「心若無淫，則不隨其生死相續」，可見此處約「心」而言，正是阿難所示現「由心生故，種種法生」的理趣。修行人若身不犯淫而心中念想不捨，猶如蒸沙作飯，終不可得。故圓覺經云：「一切眾生從無始際，由有種種恩愛貪欲，故有輪迴。」心為根，身為枝，斷淫必先斷其心——非壓制不起，而是照見淫性本空，所以「先斷」乃頓斷之義，非漸次調伏。

「是名如來，先佛世尊，第一決定，清淨明誨。」此句以「如來」與「先佛世尊」並舉，一者橫遍十方（如來即十方諸佛），一者豎窮三際（先佛即過去古佛），顯示此法為十方三世一切諸佛共證共說之究竟法。既是「決定」，則不容商量；既是「明誨」，則昭昭不昧。此處非但總標本經四種明誨之第一，亦是修行成佛之第一關口。

【義理通解】：
佛法修證，首重因地。因地不真，果招迂曲。此段經文揭示：欲入首楞嚴大定，最初一步即是對治淫心。為什麼如此肯定？因為眾生無始以來，一念無明，迷真起妄，妄認四大為身，六塵緣影為心，於是貪染境界，而有男女之欲。此欲為生死根株，一日不斷，則一日不出塵勞。

現代修行環境中，資訊氾濫、感官刺激熾盛，淫欲之緣較古時更為複雜。然佛此處所說「斷心淫」，並非僅是抑壓念頭，而是從心地上覺照：淫欲之性，緣生無性，當體即空。若但壓制身口，心念仍馳求，一旦境界現前，便如野火遇風，不可收拾。故須「先斷心淫」，於起心動念處，了知它是虛妄，不隨不續，如是才能「不隨其生死相續」。

用現代譬喻來說：修行如蒸飯，必須釜底抽薪。若只是蓋上鍋蓋（壓制身行），不抽柴火（斷除心念），飯終難熟。又如電腦中毒，若只刪除表面檔案，不清除系統深層的程式碼，病毒仍會不斷複製。心淫即深層程式，必須從根源處清除，方得清淨。

此「第一決定清淨明誨」，不惟對出家眾而言，在家菩薩亦當如是。雖有夫妻正淫之開緣，然心不貪著、不樂著，於行住坐臥中，常自觀心，漸離染習，方是如來真子。若以邪淫為樂，且作種種方便，自謂無礙，實乃天魔眷屬，與道懸隔。能如是知，如是信，如是行，方能契入「心淨則國土淨」之真義，為首楞嚴大定奠定堅固基石。

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🔹 原典：「是故阿難。若不斷淫。修禪定者。如蒸沙石。欲其成飯。經百千劫。祗名熱沙。何以故。此非飯本。砂石成故。」

🔸 釋詞：
1. **是故**：所以、因此。承接上文「第一決定清淨明誨」而來，表示即將用譬喻總結其理。
2. **若不斷淫**：如果不斷除淫心。
3. **修禪定者**：修行禪定的人。
4. **如蒸沙石**：好比蒸煮沙子或石頭。「蒸」是加熱蒸煮；「沙石」是沙子石頭。
5. **欲其成飯**：想要讓它變成飯。「欲」是期望；「其」指沙石；「成飯」變成米飯。
6. **經百千劫**：經歷百劫千劫。「劫」是極長時間的單位；「百千劫」形容時間極其久遠。
7. **祗名熱沙**：「祗」即「只」，僅僅、只能夠；「名」是稱作、叫做。謂最終只能叫做熱沙，不能成為飯。
8. **何以故**：為什麼呢？自設問答，以解釋原因。
9. **此非飯本**：因為沙石不是飯的本因。「本」是根本、因種。
10. **砂石成故**：因為它是砂石所成就的。「成」是構成、組成；「故」是緣故。

🔸 銷文：
所以，阿難！如果一個人不斷除淫心而來修習禪定，那就好比將沙子和石頭放入鍋中蒸煮，想要讓它變成米飯一樣。縱然經過百千劫那麼長久的時間，最終也只能叫作「熱沙」，絕對不能成為飯。為什麼呢？因為沙石本身不是能生長出飯的根本材料——飯必須由米來成就，沙石的本質決定了它永遠不能成飯。

【詳解】
此段經文是佛陀對「不斷淫而修禪定」的決定性否定，以極其淺顯的比喻說明極其深刻的道理。
「如蒸沙石，欲其成飯」：沙石比喻淫心——這是生死輪迴的染污因；飯比喻涅槃妙果——這是清淨解脫的聖果。以淫心為因，欲證佛果，如同以沙石為因，欲得米飯之果，因不對果，緣不相應。
「經百千劫，祗名熱沙」：即使你用功極久，精進不懈，但因地不真，果招迂曲。蒸煮沙石再久，它只是變成熱沙，不可能變成飯；同樣，不斷淫而修定再久，只是修成魔定、邪定，不可能成佛。時間的長短不能改變本質的錯誤。
「何以故？此非飯本，砂石成故」：佛陀自己提出問題、自己回答，強調因果法則的必然性。飯的「本」是米，不是沙石；佛果的「本」是清淨心，不是淫欲心。你用什麼因，就得什麼果，這是法爾如是的道理。
此譬喻也呼應《楞嚴經》另一段經文：「因地不真，果招紆曲。」修行一開始的方向錯了，後面所有的努力都白費。淫心是生死本，以生死本求涅槃果，無有是處。正如《楞嚴經》後文所說：「汝以淫身，求佛妙果，縱得妙悟，皆是淫根。」
此段經文的教誡重點，在於強調「斷淫」是修行的必要條件，不是選修條件。修禪定者若不斷淫，則如沙石蒸飯，終不可得。這徹底摧破了那些以「淫慾為道」、「在欲行禪」的邪見，為修行者建立了正確的因地心。

【義理通解】
佛陀這個「蒸沙成飯」的比喻，在現代生活中依然非常適用。就像你用木頭去鍊鋼，無論你火候多好、時間多久，木頭燒盡了還是沒有鋼；因為木頭不是鋼的原料。同樣，淫心是輪迴的種子，你用輪迴的種子去求涅槃的果實，怎麼可能成就？
現代人常有一種似是而非的觀念：「我雖然有慾望，但我可以把它轉化為修行的動力。」或者「修行到高層次，慾望自然就是道。」佛陀在此直接破斥：沙石就是沙石，蒸多久也不會變成飯。淫心的本質是染污、是執著、是生死，它不可能轉化為清淨的佛果。你必須從因上斷除，而不是在果上幻想。
「經百千劫，祗名熱沙」也提醒我們：修行的時間長短，不能彌補方向的錯誤。有些人學佛幾十年，但方向不對，只是在「熱沙」中打轉；有些人學佛不久，但因地真、方法對，很快就有消息。重點不在於你修了多久，而在於你是否走在正確的道路上。
這個譬喻的另一層深意是：我們常常想要「改變結果」，卻不願意「改變因」。想要得到佛果，卻不願斷除淫心；想要解脫，卻不願放下執著。佛陀說：這是不可能的。唯有從因上改變，果才能改變。因清淨，果自然清淨。

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🔹 原典：「汝以淫身。求佛妙果。縱得妙悟。皆是淫根。根本成淫。輪轉三途。必不能出。如來涅盤。何路修證。」

🔸 釋詞：
1. **汝**：你，指阿難尊者，也泛指一切修行者。
2. **以淫身**：以具有淫欲心、淫欲習氣的身心。「身」不只是肉體，也包括心念。
3. **求佛妙果**：想要求證諸佛微妙不可思議的菩提果位。「妙果」即佛果、無上菩提。
4. **縱得妙悟**：縱然獲得微妙的開悟境界。「縱」是假設、縱然；「妙悟」指看似殊勝的悟境。
5. **皆是淫根**：這一切都還是以淫欲為根本。「根」是根本、基礎；意謂這種「悟」的源頭仍是染污的淫心。
6. **根本成淫**：根本已成為淫染。「根本」指因地心；因地的心已經是淫，果地自然不能清淨。
7. **輪轉三途**：輪迴流轉於三惡道之中。「三途」即地獄道、餓鬼道、畜生道。
8. **必不能出**：必定不能出離。「必」是決定之詞，無有例外。
9. **如來涅盤**：如來的究竟涅槃。「涅槃」是寂滅、不生不滅之果德。
10. **何路修證**：憑藉什麼道路來修行證得呢？「何路」是反問，表示根本無路可通。

🔸 銷文：
佛陀說：你如果以一個充滿淫欲心的身心，來求取諸佛微妙的菩提妙果，縱然你好像獲得了微妙的開悟境界，這一切都還是從淫根所生，本質上仍然是淫染的。因為根本的因地心已經成為淫染，必定輪迴流轉於地獄、餓鬼、畜生三惡道之中，絕對不能出離。如是，如來的究竟涅槃，你要用什麼道路來修行證得呢？

【詳解】
此段經文是佛陀對「不斷淫而修行」最徹底的破斥，從因果法則說明其不可能成就。重點有四層：
「汝以淫身，求佛妙果」：世間人常有的錯誤觀念是「我是凡夫，有慾望很正常，但我也想成佛」。佛陀直接指出：帶著淫心去求佛果，因地不真。就像一棵毒樹，根是毒的，長出來的枝葉花果都是毒的。淫身是毒根，佛果是清淨果，以毒根求淨果，了不相應。
「縱得妙悟，皆是淫根」：這一句最為警策。有些人修行的確有境界、有悟處，甚至自以為開悟了，但佛陀說：如果這個「悟」是在不斷淫的基礎上獲得的，它本質上還是淫根所發。這不是真悟，而是魔境、是幻覺。因為悟是從清淨心發的，不是從染污心發的；從染污心發的「悟」，只是以淫心相應的幻相。
「根本成淫，輪轉三途」：因地心是淫，果地報就是三惡道。不是死後才墮落，而是當下已經在造三途的因。修禪定而有境界者，若不斷淫，定力愈深，墮落愈重；如前面所說，上品魔王、中品魔民、下品魔女。甚至以邪定發邪通，自以為成就，其實已入魔道。
「如來涅槃，何路修證」：涅槃是寂滅清淨的境界，淫心是躁動染污的狀態，二者本質相違。以淫心求涅槃，如同南北背馳，永無相應之日。這裡的反問，是將所有「不斷淫而證佛果」的可能徹底掃蕩乾淨，令修行者不生僥倖之心。

【義理通解】
這段經文指出修行最根本的問題：因地心。你用什麼心去修行，就會得到什麼結果。如果心中充滿貪染，即使你打坐入定、看到種種境界，那些境界也是貪染的變現，不是真正的開悟。就像一個戴著墨鏡的人，看到的世界都是暗的，不是世界暗，而是眼鏡的顏色。
「縱得妙悟，皆是淫根」特別適合警惕現代人。有些人修行的確有特殊體驗，但佛陀的標準是：看你的貪染是否減輕，看你的戒行是否清淨。如果淫心未斷，所謂的「悟」都不可靠。真正的悟，是從清淨心顯發的，必然伴隨著欲望的淡薄。
「輪轉三途」不是恐嚇，而是因果的如實陳述。淫心的本質是貪染，貪染的果報就是三惡道。不是佛陀創造這個法則，而是法則本來如此。就像地心引力，不是誰發明的，而是本來存在；你跳下懸崖，自然往下墜。淫心不除，自然輪轉三途。
這句經文讓我們生起警覺：不要自欺欺人，不要以為「稍微放縱沒關係」。因地一點點的偏差，果地就會有極大的偏離。修行要老實，要從心地根本上下手；斷淫不是壓抑，而是看清它的虛妄，以智慧火焚燒貪染的種子。

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🔹 原典：「必使淫機。身心俱斷。斷性亦無。於佛菩提。斯可希冀。如我此說。名為佛說。不如此說。即波旬說。」

🔸 釋詞：
1. **必使**：必須使得、一定要令。「必」是決定之詞，無有商量餘地。
2. **淫機**：「機」是發動之樞機、種子、潛在的動能。「淫機」即淫欲發動的根源、微細的淫欲種子與習氣。不只是粗顯的淫行，更是內心深處那能引發淫念的機制。
3. **身心俱斷**：「身」指身體的淫行，「心」指意念的淫念。「俱斷」是二者同時斷除，不但身體不犯，心念也不起。
4. **斷性亦無**：「斷性」是「我正在斷淫」的念頭、對「斷」的執著。「亦無」是也要放下。意謂達到連「斷」的觀念也不執著，不覺得自己在斷、不認為有淫可斷，完全超越對待，才是究竟清淨。
5. **於佛菩提**：對於諸佛的無上菩提。「菩提」即正覺、佛果。
6. **斯可希冀**：「斯」是這樣、於是；「希冀」是期望、有望。謂這樣才有希望成就佛道。
7. **如我此說**：像我這樣所說的。
8. **名為佛說**：才能稱為佛陀的教法。「名為」是稱之為、符合之義。
9. **不如此說**：如果不這樣說（即主張不斷淫也能成佛，或淫行不障道等邪見）。
10. **即波旬說**：「波旬」梵語「Pāpīyān」，即魔王之名。「即」是就是；謂這樣的說法就是魔王的教法。

🔸 銷文：
佛陀說：必須使淫欲發動的根源，在身體的行為與內心的念頭兩方面都徹底斷除；甚至連「我正在斷淫」的這個念頭、這種對「斷」的執著也要一併放下，不落有無兩邊。這樣對於諸佛的無上菩提，才有希望證得。如果像我這樣所說的，才能稱之為佛陀的教法；若不如此說（譬如說不斷淫也能成佛），那就是魔王波旬所說的邪法。

【詳解】
此段經文圓滿總結「斷淫」的修證標準，並立下判別邪正的標準，重重叮嚀，無盡慈悲。
「必使淫機，身心俱斷」：此句是功夫的圓滿。「淫機」比淫心更深入一層，指的是一切淫欲的潛在勢能、種子習氣。不但粗淺的淫念要斷，連微細的淫欲種子也要斷。身心俱斷則顯示：身不犯——是戒相清淨；心不起——是定力堅固；機種盡——是慧力徹證。三層次第，缺一不可。
「斷性亦無」：這是《楞嚴經》的極則處。一般修行者斷淫到身心清淨時，容易執著「我已經斷淫了」的觀念，這還是一種微細法執。若執有能斷的我、所斷的淫，仍有能所對待，尚未究竟。「斷性亦無」是連這個「斷」的概念也放下——不是沒有斷，而是不執著斷；就像人過了河，不必再背著船。此時心性本自清淨，本來無淫，無斷而斷，斷而無斷，方與無上菩提相應。
「於佛菩提，斯可希冀」：因為因地心與果地覺相應了——以不生不滅的清淨心為本修因，才能證不生不滅的菩提妙果。
「如我此說，名為佛說；不如此說，即波旬說」：這四句是佛陀親自立下的「驗證標準」。凡是符合「必須斷淫才能成佛」的教法，就是佛說；凡是主張「淫欲不障道」、「在欲行禪」、「以淫證果」的，不管說法者名氣多大、徒眾多少，皆是魔王波旬所說。這是佛陀給後世修行者的一把「照妖鏡」，以此辨別邪正，不為邪師所惑。

【義理通解】
「必使淫機，身心俱斷」告訴我們：修行斷淫，不是表面的壓抑，而是從根本處斷除。現代心理學有所謂「冰山理論」——表面上我們控制行為，但底層的慾望與潛意識如果不處理，行為的控制只是暫時的。「淫機」就是冰山底下最深的動力。佛法不是壓抑，而是要透過智慧觀照，把冰山融化。淫欲的本質是緣起性空，沒有實體；看清楚它的虛妄，它就失去了控制你的力量。
「斷性亦無」是更高層次的放下。有些人持戒很精進，但內心常有一種「我在持戒、我很清淨、我比別人好」的優越感。這種執著，表面上清淨，骨子裡還是我慢。佛陀說：連這個「斷」的執著也要放下。真正的清淨，是不覺得自己清淨，也不覺得別人不淨；沒有能斷的我，沒有所斷的淫，當下便是本來清淨。
「如我此說，名為佛說；不如此說，即波旬說」是極其重要的判教標準。在資訊混亂的時代，我們可以用這句話來檢驗所有的教法：凡是引導你放縱慾望、以慾望為修行、否定戒律重要性的，不管說得多麼玄妙，都是魔說；凡是引導你老實持戒、清淨心地、斷除貪染的，才是佛說。這個標準，永不過時。
最後，這段經文給我們的啟示是：成佛不是空中樓閣，而是落實在心地清淨上。一念清淨，一念與佛相應；念念清淨，念念與佛相應。從斷淫開始，身心清淨，終至無斷無證，圓滿菩提。

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🔹 原典：「阿難。又諸世界。六道眾生。其心不殺。則不隨其。生死相續。」

🔸 釋詞：
1. **又**：再者、進一步。佛陀在說完斷淫之後，接著開示第二個根本戒——斷殺。
2. **諸世界**：一切世界。不限於娑婆，十方無量世界皆然。
3. **六道眾生**：天道、人道、阿修羅道、畜生道、餓鬼道、地獄道中輪迴的眾生。
4. **其心不殺**：心中完全沒有殺害眾生的念頭。不但身不殺，心亦不起殺念，連微細的殺機都斷除。
5. **則不隨其**：就不會隨著這個。
6. **生死相續**：生死輪迴的相續不斷。殺心與生死流轉之間的關聯，在於殺生結下冤債，冤冤相報，相續不斷。

🔸 銷文：
佛陀又對阿難說：再者，在十方一切世界之中的六道眾生，如果能夠做到心中完全沒有殺害眾生的念頭，不但身體不造殺業，心上也不起殺念，那麼他就不會隨順殺心，陷入冤冤相報的生死相續之中。

【詳解】
此句是佛陀開示「攝心為戒」中，第二決定清淨明誨的總綱——斷殺。
「其心不殺」與前文「其心不淫」對應，顯示佛陀制戒的重點在於心地。凡夫的殺業，根源在於殺心——一念瞋恨、一念貪欲、一念無明，都可能驅使眾生殺害生命。若心地上清淨無殺，行為上自然不會有殺生之事。
「則不隨其，生死相續」：殺生與生死輪迴的關聯，在於「殺業結冤」。《楞嚴經》後文說：「以人食羊，羊死為人，人死為羊，如是乃至十生之類，死死生生，互來相噉。」眾生因殺食而結下冤債，互相吞噉，生死相續，無有出期。若能斷除殺心，不再跟眾生結冤，便能截斷生死相續的鎖鏈。

【義理通解】
「其心不殺」是將戒殺提升到心地的層次。現代人可能沒有親手殺生，但吃肉、間接參與殺業、對眾生起瞋恨心，都是在滋養殺的習氣。真正的戒殺，是從心念上斷除對眾生的敵意與傷害心，長養慈悲。
「生死相續」也可以用現代語言理解：冤冤相報的循環，就像人與人之間的仇恨，你傷害我，我報復你，代代相傳，永無止息。殺生結下的怨債，不僅是今生，更可能延續到未來世。唯有放下殺心，才能切斷這個循環。
總之，斷殺是佛教的根本戒，也是慈悲精神的具體實踐。從心念上斷除殺機，才能真正與眾生和諧共處，邁向解脫。此為第二決定清淨明誨的總綱，後文佛陀將進一步開示殺心不除的過患。

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🔹 原典：「汝修三昧。本出塵勞。殺心不除。塵不可出。縱有多智。禪定現前。如不斷殺。必落神道。」

🔸 釋詞：  
- **汝**：指阿難尊者，亦泛指一切修行者。直指當機，警策學人。  
- **修**：修習、行持，含有薰修、對治、相續不斷之意。  
- **三昧**：梵語 samādhi，音譯三摩地，義為正定、正受。心體寂靜，不為境動，住於一境，名為三昧。此處特指出世間無漏正定。  
- **本**：根本、本意、目的。此字通貫全句，表示修行最初的發心與趣向。  
- **出**：超出、脫離、越出。對治「處」與「縛」而言。  
- **塵勞**：「塵」即色聲香味觸法六塵；「勞」即勞慮、塵累。六塵染污心識，令眾生流轉生死，疲勞不息，故稱塵勞。此處即指三界煩惱與生死輪迴。  
- **殺心**：殺害眾生的心念。包括親自殺、教他殺、見殺隨喜，乃至惡念、瞋恨、殺意未斷。  
- **不除**：不能去除、未能斷盡。除是淨除、斷除，「不除」則表示此心仍在，與戒法相違。  
- **縱**：即使、縱然。表假設、讓步，為下文轉折作鋪墊。  
- **多智**：具有眾多智慧，或指博聞強記、善於論辯、通達經教之智。此處偏向「世智辯聰」與「有漏聞慧」，非究竟無漏般若。  
- **禪定**：梵語 dhyāna，義為靜慮、思惟修。此處泛指四禪八定等種種禪定境界。  
- **現前**：顯現於前、當下證得。指修行者確實獲得禪定體驗，有境界受用。  
- **如**：若、倘若。假設之詞。  
- **不斷**：不除斷、不捨離。「斷」是徹底截斷殺業種子與現行。  
- **殺**：殺生、斷眾生命根，即身業中最重之惡。此處統攝殺心與殺行。  
- **必**：必定、決定，無有疑義。  
- **落**：墮落、落入。與「出」相對，指趣向、歸屬的結果。  
- **神道**：鬼神之道。此處指天道下之鬼神趣，包括大力鬼、飛行夜叉、地行羅剎等。雖有福報、威勢，仍屬鬼趣，非解脫道。

🔸 銷文：  
「汝修三昧」是立定能修之人在修能出離之法；「本出塵勞」說明修行正定的初衷，是要超脫三界煩惱、生死塵累。然而，能出離的條件在於「殺心不除」這句話上——倘若內心的殺念沒有根除，那麼「塵不可出」：塵勞煩惱便不可能真正超越。  
接著經文用「縱有多智」與「禪定現前」兩種令人稱羨的境界來作縱奪：「縱然」你具有多聞的智慧，禪定功夫也的確「現前」了，這在一般人已是難得；但是，如果「不斷殺」，不斷除殺生之行與殺生之心，那麼結局「必落神道」——必定墮入鬼神一類的境界，而不是解脫聖道。  
整句的邏輯是：三昧的正因是慈悲清淨，殺心是根本惡法，二者不相應。智慧與禪定若沒有戒殺為根基，則無法出塵，反而成為成就鬼神的助緣。

【詳解】  
此句在《楞嚴經》「四種清淨明誨」中，屬於斷殺的總綱。佛先以「汝」字直接喚起阿難，實則喚起一切修行人，切勿以為修定便可輕忽戒律。  
「三昧」之所以能出離塵勞，在於三昧是寂照的定慧等持，能照見五蘊皆空，破除我法二執。然而若殺心未除，則我執深重、瞋恨未斷，縱然入定，所入的定也只是有漏世間定，與無漏正定本質不同。何以故？殺生之業，源於「我相」與「眾生相」的對立，有我相則有憎愛取捨，瞋心一起，便傷物命；而真正的三昧，必須以慈悲喜捨為體，與無我智慧相應。  
「塵不可出」四字，章力千鈞。塵勞的根本是「無明」與「貪瞋癡」。殺心是瞋恚的極致表現，也是生死輪迴的強力繫縛。經云：「殺心不除，塵不可出」，正明戒殺為出離之必備資糧。若殺業未淨，縱有禪定，也不過是「蒸砂作飯，終不能成」；因為因地上錯，果上必不能契合無上菩提。  
「縱有多智，禪定現前」是極力舉出修行人可能有的顛倒妄見：認為只要有智慧、有定力，就可以不受戒律約束，甚至以為殺生無妨。佛在此徹底打破此見：「如不斷殺，必落神道。」有智有定而行殺，其結果不是升天，也不是成道，而是墮於鬼神道。蓋因殺生之業與鬼神相應：鬼神多恃威勢、挾怨報，追逐血食，與殺生之心氣分相同。所以修行者若不斷殺，縱得禪定，因心中帶著殺習，定境便與鬼神的境界相應，終成「大力鬼」、「飛行夜叉」、「地行羅剎」之屬。  
從戒律而言，《梵網經》云：「一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生，故六道眾生皆是我父母。而殺而食者，即殺我父母。」殺生食肉，違背冤親平等、同體大悲之理。因此，真修三昧者，必須先持清淨殺戒，方能漸離塵勞。

【義理通解】  
這段經文給現代修行者極大的警醒：修行不是單靠「頭腦的知識」與「打坐的境界」就能成就。有人學佛多年，能言善道、辯才無礙，甚至打坐有種種殊勝體驗，卻忽略根本戒行，尤其是不斷殺心、照樣殺生食肉。這樣的人，在佛陀眼中，並未走上解脫道，反而一步一步走向鬼神道。  

可以這樣比喻：三昧是清水，殺心是毒藥。即使你拿的是金碗、銀碗，碗裡裝的水原本再清澈，只要滴進毒藥，喝下去一樣會死。智慧如碗，禪定如水，殺心如毒；毒不除，水不能飲，生死輪迴的苦海終不能渡。  

此處的「神道」，並非讚美，而是深坑。許多修行人稍有境界、略有神通，便受人供養、自以為成道，其實卻是在鬼神道中打轉。因為鬼與神都有「五通」，只是沒有漏盡通；他們也能變化、也能說法，但內在貪瞋未斷，殺習未除，終非正覺。  
真正的修行，必須以戒為師。殺心一斷，慈悲心生，才能與三昧相應；否則，縱有千般境界，也只是輪迴的裝飾品。願聞者以此自警，腳踏實地，從「不殺」開始，漸入如來大定。

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🔹 原典：「上品之人。為大力鬼。中品則為。飛行夜叉。諸鬼帥等。下品當為。地行羅剎。彼諸鬼神。亦有徒眾。各各自謂。成無上道。」  

🔸 釋詞：  
- **上品**：此指殺業與定力對比所成之業果差別中，最重的一類。並非世間善惡之「上品」，而是就「不斷殺而修禪定」所感鬼神道中，勢力最強、福德較大者。  
- **大力鬼**：具有較大威勢、福報與神力的鬼類。能攝受山川、廟宇、祭祀，或執掌風雨、禍福等，類似「大力鬼王」。  
- **中品**：次於上品之業力，通於善惡雜修、定慧未純而殺習未斷者。  
- **飛行夜叉**：能於虛空中飛行自在的鬼類，夜叉屬「鬼類」之一，有疾捷、勇健之義。此類較地行羅剎高級，但仍在鬼神道。  
- **鬼帥**：鬼眾之統帥，即夜叉中的首領、鬼神部隊的將帥。  
- **下品**：三品中業力較輕微者，然仍在鬼神道，並未出離。  
- **地行羅剎**：只能在地上行走的羅剎鬼。羅剎，義為「暴惡」、「可畏」，常與夜叉並列，但因業力更重，故不能飛行，只能地行。  
- **徒眾**：眷屬、部屬、追隨者。  
- **各各自謂**：每一位都自己宣稱、自認為。  
- **無上道**：即阿耨多羅三藐三菩提，諸佛所證之最上正覺。此處乃「僭稱」，非真實證得。  

🔸 銷文：  
這段經文的法義是：殺心不除而修習三昧的人，縱然得到禪定與智慧，也無法超脫塵勞，終究墮入鬼神道。就在這鬼神道的果報中，依其禪定功力與殺業的深淺，又可分成三等：  
第一等「上品之人」—— 指殺業較重、但禪定力也較強，因而感得鬼道中勢力最大的一類，成為「大力鬼」；  
第二等「中品之人」—— 感得能夠飛行虛空的「飛行夜叉」，或者作諸鬼眾之統帥，即「諸鬼帥」一類；  
第三等「下品之人」—— 則墮為只能在地上行走的「地行羅剎」。  
這三類鬼神，並非單獨存在，他們各自都有眷屬徒眾。而且更荒謬的是：他們每一位都分別向人宣稱自己已經成就了無上佛道，以這種大妄語來迷惑眾生。  

【詳解】  

這一段經文，是佛陀在「殺戒」範圍內，詳細剖析「殺心不除，修三昧者」的墮落去處。經文明確指出，墮入神道者尚有「上、中、下」三品之差，顯示因果絲毫不亂，業力輕重各有分齊。  

首先，需要注意「上品」的判定標準。此處不是單論殺業輕重，而是結合「禪定力」與「殺業力」的互動來定位。眾生修習三昧，本欲出離塵勞；但因殺心未除，三昧力反被他力所用，轉成鬼道中「有漏福報」與「有漏神通」。殺業愈重，固然墮落愈深；但禪定力愈強，其鬼神的勢力也愈大。所以「大力鬼」即是以禪定力資助殺業，所感得的大力用。相對地，中品為「飛行夜叉」與「鬼帥」，下品為「地行羅剎」——此三品皆在鬼趣，但境界高低、自在程度、威勢大小有別。  

佛教的宇宙觀中，鬼神道並不僅是純苦的餓鬼道。此處的「鬼」更接近「鬼趣」中的「大力鬼」或「鬼神道」，類似民間信仰中的神祇、王爺、將軍、山神、樹神等。他們有福報、有威德、有徒眾，甚至能降福降禍，受人祭祀。但本質仍是「鬼」，仍未出離輪迴，仍在三界火宅之中。  

「各各自謂，成無上道」是極其嚴重的「大妄語」。這些鬼神並非不知道「無上道」的崇高，而是因為執著於自己所證的禪定境界，誤以為這便是究竟涅槃，或者為了鞏固徒眾的信心，故意宣稱自己已成佛道。無論是「增上慢」還是「大妄語」，皆是欺誑眾生，自誤誤人。  

此段也是《楞嚴經》「五十陰魔」的前奏：凡修行者若著有、執取境界，缺乏空慧與戒律的防護，就容易落入此類魔眷屬的陷阱。鬼神之所以能稱自己成道，正是因為修行人心中還有「有所得」的執念；一旦貪著境界，便與此類鬼神相應。  

【義理通解】  

從現代佛學語言來看，這句經文告訴我們：**修行若不以戒律為根基，所得的定慧力很可能成為墮落的增上緣。**  

殺心本質上是「瞋恨」與「我執」的極端表現。一個修行人縱然能入定、能發通、能有種種超常體驗，但只要內在仍有「我要」、「我勝」、「我強」的念頭，這些體驗便會被「我執」所駕馭，成為強化輪迴的工具。這就像一個武功高強的人，若心術不正，武功越高，對社會的危害越大；同理，禪定力愈強，殺心未斷者，便會感得大力鬼王之身，成為具有破壞性的「邪神」或「惡鬼」。  

這段經文也提醒我們辨認「真假善知識」。現今社會中，不少人自稱開悟、成佛，甚至擁有廣大徒眾，顯現種種神通感應。但佛陀早已預言：這些很可能是「大力鬼」、「飛行夜叉」、「地行羅剎」的化現。他們的共通特徵包括：  
1. 崇尚殺生或血肉飲食，與殺戒相違；  
2. 自讚毀他，妄稱成道；  
3. 以神通、感應、恐懼來攝受徒眾。  

真正的佛弟子，應以「戒律」為鐵證。一個修行者若言行違背戒律，縱有天大的神通，也不應皈依親近。正如經云：「佛滅度後，以戒為師。」戒是辨別真偽的試金石。  

此段經文在實修上的啟發是：**我們修定，必須以「不殺」為前提；修慧，必須以「無我」為導向。** 若在定中見到種種境界，不論多麼莊嚴、多麼殊勝，皆不可執著，更不可因而生起「我已成道」之念。一旦自以為成道，便已落入「鬼神自謂成道」的陷阱而不自知。  

簡單比喻：一個喝了酒的人開車，技術再好，也難免出車禍；殺心未斷而修禪定，就像醉駕者上高速公路，速度越快，墮落越深。三昧的定力只是「車速」，戒律才是「方向盤和剎車」。沒有戒的定，最終必然駛入鬼神道的懸崖。  

因此，這段經文不只是在描述鬼神果報，更是在為修行人敲響警鐘：**「殺心不除，塵不可出」** —— 不僅出不了三界，連人身都可能保不住，甚至淪為鬼神的眷屬，以妄語誤導眾生。願一切修行者，以戒為基，以慈為本，才能真正趨向無上菩提。

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🔹 原典：「我滅度後。末法之中。多此神鬼。熾盛世間。自言食肉。得菩提路。」

🔸 釋詞：
- **我**：釋迦牟尼佛自稱。
- **滅度**：梵語 parinirvāṇa，即「圓寂」「入滅」。指佛陀應化之身離此娑婆，入無餘涅槃。
- **後**：時間副詞，指佛入滅之後。
- **末法**：佛法住世分為正法、像法、末法三時。正法時期教、行、證具足；像法時期教、行猶存而證者罕少；末法時期則教法垂餘，行證皆微，眾生根鈍障深，邪說熾盛。
- **之中**：於此期間，表時間範圍。
- **多**：眾多、大量出現。此處非僅指數量多，亦含「多所顯現、遍滿充斥」之義。
- **此**：指代前文所述「上品大力鬼、中品飛行夜叉諸鬼帥、下品地行羅剎」等以殺為本之鬼神眾。
- **神鬼**：神道與鬼道眾生。此處專指因「殺心不除」而墮落之鬼神，非一般福德正神。
- **熾盛**：熾，火旺；盛，興盛。形容如火燎原、氣燄張揚，勢不可擋。
- **世間**：此指人類所居之娑婆世界，尤其是佛法流行的區域。
- **自言**：自己宣說、自我標榜。帶有「妄稱、誇辭」的貶義。
- **食肉**：食用眾生之肉。
- **得**：獲得、證得。
- **菩提**：梵語 bodhi，意譯「覺」「智」，此指無上正等正覺，即成佛之果。
- **路**：途徑、方法、道路。
- **得菩提路**：證得菩提的方便道徑。

🔸 銷文：
佛陀開示說：「當我在此世教化度化眾生的緣分結束，入於涅槃之後，在佛法流傳到末法時期這個階段之中，前面所說的那一類依於殺業而感得的鬼神，會大量地出現，充斥於世間。它們的氣勢像大火燃燒一樣熾烈旺盛，到處橫行於人間。這些鬼神各自向人宣稱：『你們縱然吃肉，也一樣可以證得菩提覺道，吃肉正是成佛的一條修行之路。』」

【詳解】：

此段經文是佛陀在說明殺生惡業的嚴重果報之後，更進一步對未來世的預言與警示。其理體深邃，可從以下幾層探討：

一、 **時間定位：「我滅度後。末法之中。」**
佛住世時，眾生有佛親自攝受，正法眼藏光明赫赫，邪魔外道難以遁形。佛滅度後，正法像法時期，聖賢猶多，法緣尚盛。然末法時期，去佛遙遠，眾生根機轉劣，內無戒定慧之實證，外有邪師惡友之擾亂。此時魔強法弱，正是妖魔鬼怪趁虛而入的時代。佛特舉「末法之中」，意在告誡後世修行者：當此濁惡之時，切勿以凡夫知見衡量佛法，更要善用聖言量辨別邪正。

二、 **主體對象：「多此神鬼。」**
這些鬼神並非外來，正是「殺心不除」的修行人所墮落成的果報身。從前文可知，這些人生前「假作沙門」、「詐現修行的形相」，卻以「殺」為根本，誤認為食肉殺生不妨礙成道。由於殺業所感，死後依其業力輕重，上品為大力鬼，中品為飛行夜叉、鬼帥，下品為地行羅剎。它們在三惡道中仍保有少分福報與神通，故能變化形相、攝受徒眾。此處說「多」，指這種現象在末法時代不是偶發，而是大規模、成氣候地出現。

三、 **流行狀態：「熾盛世間。」**
「熾盛」二字，狀其勢如猛火，不可遏止。這些鬼神不僅自身存在，更是「各有徒眾，各各自謂成無上道」（見前文），表示它們有組織、有傳承、有信眾，並且以「已成道者」自居，廣為攝受徒眾。在末法世間，這類邪說往往披著佛法外衣，甚至打著「大乘」、「密法」、「頓悟」的旗號，讓人難以分辨。所以佛用「熾盛」二字，警告這是末法時期最嚴重的法難之一。

四、 **邪說內涵：「自言食肉。得菩提路。」**
這是鬼神之所以為鬼神的關鍵——它們仍在殺業的業習中，卻想用「食肉」來莊嚴菩提。此處「自言」二字，彰顯其妄自說法、未證謂證的本質。依正理而言，菩提是清淨覺悟之果，其因在於慈悲、戒殺、清淨三業。食肉則直接助長殺業，斷大悲種性。《楞嚴經》卷六云：「食眾生肉，斷大悲種。」又云：「汝等當知，是食肉人，縱得心開似三摩地，皆大羅剎，報終必沉生死苦海，非佛弟子。」可見「食肉得菩提」純屬顛倒夢想，絕非聖言量。然而此類鬼神因過去世曾修習禪定或持咒等，有少分「似三摩地」的境界，便以此誤己誤人，妄稱食肉無礙、殺生是度生，乃至說「酒肉穿腸過，佛在心中坐」的相似語。佛陀在此處預先破斥，令末法眾生知所警惕。

【義理通解】：

這句經文對現代修行人而言，是一個極為重要的「照妖鏡」。佛陀早在兩千五百年前就已明明白白告訴我們：末法時代，會有很多自稱開悟、自稱成道的「大修行者」出現，而他們最顯著的標誌之一，就是公開提倡「吃肉也能成佛」。這種論調聽起來似乎很「方便」、「圓融」，實際上正是鬼神說法，藉此滿足自己的口腹之欲，同時誤導眾生墮入殺業深坑。

從修行理體上講，**菩提是覺悟，覺悟的本質是破除我執、長養慈悲；而吃肉是滋養我執、麻木慈悲。** 兩者方向完全相反，怎麼可能同一條路？就像一個人想往東走，卻拼命向西跑，卻騙人說西方就是東方。佛在此處用最簡潔的語言，一刀斬斷所有「食肉無礙」的邪見。凡提倡此說者，縱然現出神通、說得天花亂墜，其來源不出於鬼神之流。

用現代比喻來說：這就像有人告訴你「每天吸菸可以強身健體」——這是賣菸騙子的話術；同理，「食肉得菩提」就是貪食鬼神的行銷話術。真正修行的道路，必然始於持戒、止惡、修慈、不惱害眾生。若連一口肉都放不下，如何放下我執？若對眾生身命毫無憫念，如何圓成佛果？

因此，我們讀到這句經文，不應只當作一個預言，更要把它用作當下抉擇的準則。凡是與戒律相違、與慈悲相悖、卻號稱「更高佛法」的教導，皆不可信受。守住這條底線，便能在末法洪流中不被鬼神邪說所迷，真正走在菩提正道上。

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🔹 原典：「阿難。我令比丘。食五淨肉。此肉皆我。神力化生。本無命根。汝婆羅門。地多蒸濕。加以砂石。草菜不生。」  

🔸 釋詞：  
- **阿難**：佛陀堂弟，多聞第一，此處為佛陀喚當機者之名，實則普告一切修行人。  
- **我令比丘**：「我」為佛陀自稱；「令」是教令、許可、施設；「比丘」指隨佛出家受具足戒的弟子。  
- **五淨肉**：律中允許比丘食用的五種肉，即「不見殺、不聞殺、不為我殺、自死、鳥殘」。前三者稱為「三淨肉」，加上後二者則為「五淨肉」。  
- **神力化生**：「神力」即如來果地上不思議的威神之力；「化生」謂以神通力變化而出生，非由父母胎生，亦非由業力感召的眾生。  
- **本無命根**：「本」指根本上；「命根」為有情眾生維持壽暖識的連續不斷的功能，是眾生之所以為眾生的業報體。此句意謂這些肉根本沒有生命體的存在，不是真正的眾生肉。  
- **汝婆羅門**：「汝」指阿難，阿難屬於剎帝利種姓，但此處廣指印度修行者；「婆羅門」為古印度四姓中最高階級，修行梵志之法，佛借此泛指當時印度環境。  
- **地多蒸濕**：「蒸」為炎熱，「濕」為潮濕；形容印度當地的氣候炎熱而潮濕，草木難以正常生長。  
- **加以砂石**：「加以」是「再加上」之意；指土地夾雜大量砂礫與碎石，土壤貧瘠。  
- **草菜不生**：「草菜」泛指一切蔬菜植物；「不生」指無法生長。  

🔸 銷文：  
佛對阿難尊者說：我之所以教令出家比丘可以食用「五淨肉」，並非因為肉類是正當的食物，而是由於這些「五淨肉」的本質，其實都是如來以不思議的威神之力所變化生成的；既然是神力所化，不是真有情識的眾生，所以在根本上就沒有「命根」存在，不是活生生的生命體。為什麼如來要這樣施設呢？因為你們所處的印度地區，氣候炎熱潮濕，而且土地上滿佈砂石，連草菜都不長，想要如實修行、托缽乞食，在飲食上確實有極大的困難。因此我以大悲心的善巧方便，暫時施設這種「沒有命根」的化現之肉，讓比丘們得以延續色身修行。所以此處的「食肉」並不是真正的殺生食肉，而是如來慈悲的權宜之計。

【詳解】  
這一段經文的重點，在於佛陀表明「五淨肉」的究竟本質是什麼，以及為什麼當時允許比丘食肉。我們必須從「戒律的開遮持犯」與「如來施設的深意」兩個層面來理解。

首先，從戒律的事相上說，「五淨肉」確實是佛在律典中開許比丘食用的。所謂「五淨」：  
1. **不見殺**——沒有親眼看見眾生為我而被殺。  
2. **不聞殺**——沒有聽到眾生為我而被殺的叫聲。  
3. **不為我殺**——確定不是有人專門為了供養我而殺生。  
4. **自死**——眾生自己死亡，非因我而死。  
5. **鳥殘**——被鳥獸吃剩的肉，比丘可以取食。  

表面上，這是「開戒」；但實際上，佛在《楞嚴經》這裡要開顯的是：這種開許是有時空條件限制的，而且這些肉根本不是真正的眾生肉。經文說「此肉皆我。神力化生。本無命根」，這是釜底抽薪的解釋——在佛世時，佛以神通力變現出「看似肉」的食物，讓比丘們在飲食匱乏的環境下得以維持生命。既然是「神力化生」，就沒有「命根」；沒有命根，就沒有殺生之實，也沒有食眾生肉之過。因此，這不是佛允許比丘「殺生吃肉」，而是佛以大悲心施設了一個「暫時性的飲食替代品」。

再從「化生」的義理來看，六道眾生的出生有四種形態：胎生、卵生、濕生、化生。化生是「無而忽有」，如天人、地獄眾生皆是化生。但佛神力所化的「肉」，連「化生眾生」都不是，因為化生眾生仍有命根、仍有神識；佛所化的肉純粹是色法的顯現，沒有心識，不屬於有情，所以說「本無命根」。這就如同魔術師變化出來的物品，只是幻相，不是真實的生命體。

佛陀為什麼要這樣施設？經文說「汝婆羅門。地多蒸濕。加以砂石。草菜不生」。這是印度古代的地理環境實況。印度大部分地處熱帶、亞熱帶，雨季潮濕炎熱，旱季則土地乾裂，很多地區砂石遍佈，不適合耕作，蔬菜極難生長。比丘們依佛制「乞食」為生，不事生產，如果托缽時施主只能供養肉類，而這些肉又符合「淨肉」的條件，比丘為了隨順眾生、不令施主難過，可以接受。更重要的，佛世時那些肉其實多是佛力化現的，所以本質上並無殺業。

然而，這一句經文最重要的伏筆在於：**「我令比丘食五淨肉」是特定時空的方便，而不是永恆的開許。** 佛入滅後，凡夫比丘沒有佛的神力可以化現肉類；末法時代的修行人若再以「五淨肉」為藉口而食眾生肉，那就完全違背了佛陀的本懷。所以下一段經文立刻說：「奈何如來滅度之後，食眾生肉，名為釋子。」此處先建立「佛世方便」的前提，正是為了反襯「佛後食肉」的過失。

【義理通解】  
現代人讀到這段經文，常會產生一個疑問：既然佛說可以吃五淨肉，那為什麼現在許多佛教道場都主張素食？其實這段經文恰好回答了這個問題。

我們可以把佛陀的教法比喻為「階梯」。眾生的習氣深重，不可能一下子全部斷除肉食；所以佛在早期經典中，對於根器尚未成熟的眾生，先施設「五淨肉」這種「相對清淨」的飲食方式，讓修行人至少先遠離「殺生」的粗重惡業。但是佛陀的終極目標，是要讓眾生徹底斷除「殺心」，不再與眾生結下生死孽緣。正如《楞嚴經》前面所說「殺心不除，塵不可出」，素食的真正意義不在於「吃什麼」，而在於「養慈悲心」。

尤其經文說得非常清楚：佛世時的五淨肉，是「神力化生」的，不是真實眾生肉。這好比現代科學家以植物蛋白製作「素肉」，外觀與口感很像肉，但並沒有眾生的生命。這種「素肉」可以方便初學的人過渡；但若有人執著「素肉」也是肉，甚至拿真肉來吃，那就完全錯解了方便的本意。

更深一層看，這段經文要我們照見的是「飲食」與「心性」的關係。眾生因為「殺心」而輪迴生死，食肉則養育殺心；慈悲心提高，自然無法忍受眾生肉。不是佛逼我們吃素，而是當我們實修三昧、開發智慧之後，自然會從內心湧出「同體大悲」，見到眾生被殺時的痛苦，就像見到自己的親人被殺一樣，怎麼還忍心吃牠們的肉？

所以今天的佛弟子讀這段經文，應當感恩佛陀的慈悲。佛在無法生長草菜的惡劣環境中，尚且用神通力化現「無命根」的假肉來照顧比丘；這說明佛從未鼓勵食肉，只是為了度化不同環境的眾生而開方便。現在我們身處物資豐饒的時代，蔬菜水果充足，沒有任何理由再以「五淨肉」為藉口去吃眾生肉。真正的修行人，應該直下承擔佛的悲心，以「不食眾生肉」作為長養慈悲、清淨梵行的基礎。

最後，用一個現代比喻提醒：佛施五淨肉，如同醫生為了治療病人，暫時開一貼「藥引」；病好之後，若還繼續吃藥，那就成了另一種病。佛世時的「五淨肉」是針對當時印度環境的權巧方便；末法眾生若執著「可以吃肉」而捨本逐末，便如「認賊為子」，辜負了如來一片大悲心。

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🔹 原典：「我以大悲。神力所加。因大慈悲。假名為肉。汝得其味。奈何如來。滅度之後。食眾生肉。名為釋子。」

🔸 釋詞：  
- **大悲**：拔除眾生苦惱之廣大悲心。此處特指佛之「同體大悲」，即觀一切眾生與己同體，無二無別，故見眾生苦，即自然而然地起救拔之心。  
- **神力**：佛之不思議神通力，即能夠化現萬物、超越世間因果假相之力。此處指將非肉之物轉化為看似肉類滋味的力量。  
- **所加**：「加」是加持、加被之意；「所加」指神力所加持的對象，亦即下文所說「假名為肉」這個東西。此處隱含「加於五淨肉之上」的意思。因為前文說「此肉皆我神力化生」，這裡更進一步指出，這神力是從大悲心流出，加被於某種本無命根的物質，使它呈現為肉。  
- **因**：因為、由於，表原因。  
- **大慈悲**：「慈」是予樂，「悲」是拔苦；合稱慈悲。加上「大」字，表示這種慈悲是無條件、無分別、遍覆法界一切眾生的，而非凡夫有侷限的愛見之慈。  
- **假名為肉**：「假名」是佛法重要概念，意為「假施設之名」，並非事物本質上的真實名稱。也就是說，這種由佛神力化現的東西，在本質上根本不是眾生的肌肉、血肉，只是為了隨順人間語言與飲食習慣，暫時稱它為「肉」。  
- **汝**：指阿難尊者，也泛指當時與會的一切比丘、聲聞、凡夫眾。  
- **得其味**：得到那個味道、得到飲食之味以滋養色身。這裡的「味」不只是滋味，也包含維持生命所需的功能。  
- **奈何**：多麼無奈、怎麼可以，含有強烈的反問、責備、警戒之意。  
- **如來**：佛十號之一。梵語「多陀阿伽度」，義為「乘如實道而來」，表佛從法身本體而起應化之用，來去自在。  
- **滅度**：梵語「涅槃」之義譯。滅是滅除煩惱，度是度脫生死。此處指佛應化之身入滅，離開人間。  
- **食眾生肉**：吃具有命根、具有情識的眾生身上的肉。關鍵在「眾生」二字：有命、有知覺、有輪迴業報，故食之即同於傷生害命。  
- **名為釋子**：「釋子」即釋迦牟尼佛座下弟子的通稱；「名為」是「自稱為、被稱為」之意。整句話是說：自己嘴上掛著「我是佛弟子」的名號，行為卻在吃肉殺生，名實不相符。

🔸 銷文：  
如來對阿難以及未來眾生說：我之所以允許你們食用五淨肉，不是因為這真的是眾生身肉，而是因為我的「大悲心」圓滿具足，不捨一切眾生。我運用不思議「神通力」，以這個大悲心加持某些本無命根的物質，令它變化成肉的形狀、肉的滋味。基於這樣的大慈悲心，我方便施設，把它叫做「肉」，讓你們在荒漠砂石、草菜不生的環境中，能夠得到飲食的滋味來延續身命，這只是一種不得已的暫時施設。

可是，為什麼在如來滅度之後，有人竟然真的去吞食有生命、有痛苦、有輪迴的眾生肉，還自稱是「釋迦牟尼佛的弟子」呢？如來在世時，尚能以大悲神力化現「肉」來方便度化；如來既已滅度，這種神力化現的開緣境界已不可得。此時還吃肉，就是真正的殺生，是與大悲心直接牴觸的。這樣的人，掛著「釋子」之名，卻行「食眾生肉」之實，名與德相違，何堪為佛弟子？這是如來對後世修行者最深的痛心告誡。

【詳解】

這一段經文是整個「斷肉」教理中極重要的轉折。前文提到，佛令比丘食「五淨肉」，並說「此肉皆我神力化生，本無命根」。這段話的深意，必須從三個層面來理解：

第一，**五淨肉的本質是「化」而非「殺」**。佛以神通力所化的肉，既無識、無命根，也無真正的血肉生命體，所以食用它不等於殺生。這就像夢中吃飯，飯本非實；也如魔術師變化出的飲食，只能令眼耳見聞，卻不能真正造作殺業。佛度眾生，絕對不會以「殺害眾生」作為令眾生活下去的方法。因此，佛所施設的方便，本身就是清淨的，是無漏的大悲所流露出來的。

第二，**「假名為肉」曉示一切法是假名施設**。佛教說「名不實得」，世間所有名字，都是為了方便溝通而安立的，並不能窮盡事物本身的真實。佛將神力化現之物稱為「肉」，是因為在婆羅門地區，眾人只知道「肉」這一類食物，若不這樣稱呼，無法平等入眾。但這並不代表佛認可「肉」是真實實體。同樣地，當我們執著「肉」是真實可食之物、是世間美味時，便落入了「假名取實」的分別執著。佛在這裡用「假名」二字，一方面說明五淨肉是方便，另一方面警示：凡所有名相皆是戲論，不應被名相所縛。

第三，**佛滅度後，方便之境已然消失，必須回歸真實戒法**。如來在世時，由於眾生福報深厚、善根成熟，佛可以用神通力化解一時的飲食困難。但佛滅度之後，眾生福薄，佛的身教、神通加持已經不再以同樣形式顯現。此時，若還執著「佛曾允許吃肉」，甚至拿五淨肉作藉口而食真實眾生肉，便是扭曲佛意、斷送慈悲。所以佛預記未來：「食眾生肉，名為釋子」，這是極為沈重的呵斥——吃肉的人，即使披著袈裟、誦著佛經，也不配稱作釋迦的弟子。因為釋迦牟尼佛的整個教法，以慈悲為根本；斷慈悲種，即斷佛種，如何還能名為釋子？

從教理上看，這一段呼應了《楞嚴經》前後對「殺業」的徹底遮止。佛在「四種清淨明誨」中說：「汝等當知，是食肉人，縱得心開，似三摩地，皆大羅剎。」所以這段話正是為下文鋪路。現在說的是「如來滅度後食眾生肉名為釋子」，意味著「名實不符」；下文則說，這樣的人縱然有一點相似的定境，終究是羅剎境界，與解脫無關。

從《大般涅槃經》來看，佛在涅槃前亦制斷肉：「善男子，我涅槃後，無量百歲，當有諸比丘，於我法中，食肉自活，自言我是沙門釋子，實非沙門。」正好與此處「佛滅度後，食眾生肉，名為釋子」遙相呼應。可見佛對「斷肉」的教誡是一貫的、圓滿的，從不因方便而改變真實理體。

【義理通解】

這段話對現代修行人來說，猶如一記當頭棒喝。我們常常會拿「方便」來為自己開脫，說：「佛當時也允許吃肉啊，所以我也吃。」但佛的「方便」與我們的「放逸」完全是兩回事。方便是聖者以大悲智慧施設出來的，目的是為了引導眾生走向離苦得樂；而我們的「方便」往往只是為了滿足貪欲，找一個合理化的藉口。

舉個比喻：母親為了讓生病的苦孩子吃藥，把藥粉裹在糖衣裡，孩子吃下去的是藥，不是糖。佛在世時，以神通力把不是肉的物質變成肉味，這就像糖衣裹藥，眾生吃到的是「保命」的因緣，而佛真正的用意是之後要教導眾生「殺生食肉是大苦」的真理。如果孩子病好了，還一直追著母親要糖吃，說「媽媽以前都讓我吃這個」，那就是誤解了母親的苦心。佛滅度後，五淨肉這層糖衣已經完成階段性任務；我們若還貪著那滋味，就是不肯長大的愚癡孩子。

這段經文在修行上的關鍵啟發是：**心與慈悲若不相應，再高的定境也只是生死邊事**。第二段經文馬上要說「縱得心開，似三摩地，皆大羅剎」，這便提醒我們，修行的根本不在於境界多高，而在於是否順入「大悲心」。吃眾生肉，表面上只是口中的抉擇，實際上是在串習「我與眾生對立」的生死見；是三界輪迴的根源。

因此，作為佛弟子，我們應當時常反省：我每天吃進去的，是滋養色身以修行佛法，還是滿足口腹而增長貪癡？我的心，是仍然與眾生對立，還是慢慢轉向同體大悲？若能在每一餐中發願「誓斷眾生肉，願學慈悲行」，久而久之，愛吃的習氣會轉化為菩提道上的資糧；這才是真正聽懂了如來這一段話。若只把「大悲神力」當作佛的表演，卻不以此來改變自己，那便只是隔岸觀火，永遠無法契入佛心。

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🔹 原典：「汝等當知。是食肉人。縱得心開。似三摩地。皆大羅剎。報終必沈。生死苦海。非佛弟子。」
🔸 釋詞：
- **汝等當知**：這是佛陀呼告與會大眾的發語詞，具有極高的警策意味。「汝等」指阿難及在場一切弟子，亦涵蓋未來末世眾生；「當知」是命令式的叮嚀，強調以下所言是必須銘記的真理，不可輕忽。
- **是食肉人**：「是」為指示代詞，指「這些」；「食肉人」即是以眾生身肉為食之人，此處特指「如來滅度之後，自稱佛弟子卻茹素不禁」之人。
- **縱得心開**：「縱」為讓步連詞，即使、縱然之意；「得」是獲得；「心開」指心意開悟、妄念暫歇的體驗，在定境中似有法喜或豁然之感。然此處並非真正的破無明、見佛性，而是帶有虛妄的相似境界。
- **似三摩地**：「似」是相似、好像、似是而非；「三摩地」即三昧、正定，是息慮凝心的正受境界，亦是趨向解脫的定學。合言之，「似三摩地」是指那種貌似入定、實則非正定的相似禪定狀態。
- **皆大羅剎**：「皆」是全、都；「大羅剎」中，「大」彰顯其業力之深重與果報之慘烈，「羅剎」本為食人鬼魅之總稱，此處以鬼類惡報比喻食肉者之心行——以殺為食、以食養殺，與羅剎吮血噉肉之性本無二致。
- **報終必沈**：「報」指宿世善惡業所感召之果報，此處特指今生的業報身，「終」是結束、壽命窮盡之時；「必」表示果報絲毫不爽的必然性；「沈」通「沉」，有沉沒、墮落之意，語帶重力，形容陷入深深的泥沼而不能自拔。
- **生死苦海**：「生死」即三界內的生生滅滅、輪迴流轉；「苦海」以深廣無涯的海水，比喻眾生沉溺於生老病死、憂悲苦惱的業海中，頭出頭沒，無有出期。
- **非佛弟子**：「非」是斷然否定的判斷詞；「佛弟子」不只是形式上的皈依，而是真實踐履佛陀教誡、以戒為師、以慈悲為本的修行者。此處意指食肉之人，與佛門之根本精神已徹底背離，名實不符。

🔸 銷文：
佛陀以極其嚴峻的口吻呼告大眾：「你們大眾應當確實了知！」這個開場白奠定了以下的開示是決定性的、不容置疑的法義。緊接著指出：「這些以眾生肉為食的人」，即便在修行上偶然有了一些境界，讓心意識暫時打開、妄想暫時止息，產生了一種類似於「三摩地」的輕安寂靜之感，看似人我雙忘、與道相應。然而，佛陀以實相智慧徹底照見，這種情況的本質「全都是大羅剎」，因為食肉之心與殺生之性相應，其業習的根底是殘暴的、與眾生結怨的。更嚴重的是，當這一期業報之身結束的時候，「必定會沉沒在生死輪迴的無邊苦海之中」，以肉滋身、以殺為命，生死業力反而更為增上。因此，這樣的人雖然自稱佛子，實際上「根本不是佛弟子」，乃是與解脫道背道而馳的敗壞之相。

【詳解】
這一段經文，可以從「修證真實性」、「業性之本質」以及「戒法與解脫之關係」三個層次來深入銷解。

第一，**「縱得心開，似三摩地」的深層意義**。佛陀在此用「縱」字，顯示這已經是相當寬容的假設——即使一個食肉者修行到了一個看似很不錯的層次。在佛教的禪修經驗中，「心開」與「似三摩地」並非虛構。由於專注力的訓練，有些人確實能體驗到妄想暫歇時所顯現的輕安，甚至身心的消融感，這是「剎那定」或「欲界定」乃至「未到地定」的相似經驗。但問題在於，這種定境是「似」而非「真」。真正與解脫相應的三摩地，必須以「無貪、無瞋、無癡」的清淨戒行為地基；而食肉本身即是嚴重的貪味與相續殺機，這個「業習」的根並沒有被定力所轉化，反而因定力的增強而被帶入更深的意識底層。因此，這「心開」只是定境中暫時的寧靜影像，非是破除無明的智慧開顯。

第二，**「皆大羅剎」的業性本質**。佛陀的判斷之所以如此決絕，在於「業性」的觀察。眾生在輪迴中所受用的肉身，必須透過「食」來維持。若食是「法食」或「清淨食」如蔬菜穀類，雖仍屬欲界之食，但不直接涉及奪取他生命。而「食肉」這件事，在本質上就是「以他身之死，養我身之生」；食者的生命，是建立於被食者的痛苦與死亡之上的。這種行為模式，在法界中的業性分類，即被歸屬於鬼類之行。羅剎之所以為羅剎，並不在於其外形，而在於其生存方式係「以奪取他者生命為自身延續的條件」。食肉人縱有禪定功夫，其「食」的行為模式已使其業性確立為羅剎之流，此非言辭貶抑，而是法界緣起的事實。

第三，**「報終必沈」的因果鐵則與「非佛弟子」的實質定義**。因果的運作不是「神罰」而是「法爾如是」。食肉人於生前，因定力故或能暫時壓抑煩惱，但肉食所結的冤業種子，早已種在八識田中。當報盡命終，失去肉身與定力的依靠時，這些殺業種子如巨浪般翻騰，引導神識趣向與之相應的惡道。這就是「必沈」的含義，不是佛不救，而是業力自身的方向即是下沉。而「佛弟子」一詞的實質定義，在於「以佛的知見為知見，以佛的行持為行持」；佛以「同體大悲」故，寧捨身命不食眾生肉，食肉之人既已背離此根本精神，在法義上即喪失了佛弟子的資格，這正是對我們極其嚴厲的當頭棒喝。

【義理通解】
現代人聽到「食肉招感羅剎果報」之說，往往覺得是古老的宗教恐嚇。然而我們若放下神話外衣，直探其核心，便能發現這是宇宙間極為精密的心靈法則。

我們可以這樣理解：**「食」是我們與外在世界最直接、最頻繁的能量交換方式。**每一次進食，我們都在透過身體的消化系統，與其他生命建立關係。如果我們吃的是植物，這是一個自然的能量循環；如果我們吃的是動物的屍體，我們在無形中強化了「以奪取他人生命來養活自己」的心理模式——即便我們沒有親手殺，但口腹之慾正是殺業產業鏈的終端動力。

當一個人打坐時感受到了「心開」，得到了一種寧靜喜悅的境界——這在現代修行圈並不少見，許多人確實透過冥想體驗到了身心的舒暢。但佛陀告訴我們，如果這個人的飲食習慣仍然建立在殺生的基礎上，這個境界只是「似」的，就像一部高性能的電腦安裝了帶有病毒的核心程序，雖然跑起來流暢，但最終還是會崩潰死機。這個「病毒」就是深藏在潛意識中的殘暴業習，它不會因為你暫時的感受愉悅而消失。

「皆大羅剎」的現代詮釋，是對我們生命底色的終極質問：**你賴以生存的基礎，究竟建構在什麼之上？**如果建構在眾生的痛苦之上，這就是羅剎的業性；如果建構在清淨的慈悲之上，這就是趨向解脫的資糧。這也是為什麼所有的大乘修行者都強調素食，不是因為蔬菜比較「乾淨」，而是因為這是在訓練一顆「不願意透過傷害他人來滿足自己」的心，這才是解脫的真正根基。

「報終必沈」更不是一種懲罰，而是心靈的萬有引力。常常吃肉的人，在生命的最後時刻，他的意識會很自然地與被他吃過的眾生的痛苦頻率相應，因為那是他一生反覆練習、最熟悉的能量模式；屆時就算有人助念，也很難拉得動一個長年向下扎根的生命。這就像一棵樹的根向下長了五十年，你臨時想讓它往上飛，幾乎是不可能的事。

因此，佛陀這句斬釘截鐵的「非佛弟子」，正是給我們最誠實的鏡子：我們可以自稱佛教徒，可以每天誦經打坐，但如果我們的飲食仍以眾生的血肉為代價，那麼我們的「佛弟子」身份就只是一件外衣——我們的心，依然在羅剎的世界裡打轉。真正的修行，是從餐桌開始的，因為餐桌上的每一口食物，都是我們與這個世界和解或結怨的開始。

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🔹 原典：「如是之人。相殺相吞。相食未已。雲何是人。得出三界。」

🔸 釋詞：
- 如是之人：像這樣的人。此處特指前面所說「食肉人」，也就是縱使修學佛法、稍有禪定開悟之相，卻仍不斷肉食的人。
- 相殺：互相殺害。「相」是相互、交互之意；表示不是單方面的殺，而是彼此互為能殺者與所殺者。
- 相吞：互相吞食、啖食對方身肉。「吞」字極有力，點出食肉者為滿足口腹之欲，將眾生身體納入己身。
- 相食未已：「相食」即彼此吞食；「未已」是沒有窮盡、沒有停止。強調這種冤冤相報的循環，不止息於一時一世。
- 雲何：如何、怎麼。此處是反問語氣，帶有「絕無可能」的意思。
- 是人：這樣的人。指上述「如是之人」；以「是」字回指前文，文法緊密。
- 得出：得以出離。「得」是能夠，「出」是超越、脫離。
- 三界：欲界、色界、無色界。這是一切眾生生死流轉、受業力繫縛的總範圍，又稱「三有的生死大海」。

🔸 銷文：
像這樣食肉的人，在無始劫來生死相續的業網中，與眾生結下了互相殺害、互相吞食的惡緣。今日我殺你而食你的身肉，來日你殺我而食我的身肉；生生世世，輾轉吞噉，此種怨業的循環從來沒有停止過。既然從未停止與眾生結下殺業、結下命債，這種人又如何能夠超出欲界、色界、無色界，真正出離三界的生死輪迴呢？

【詳解】：
此句是《楞嚴經》「四種清淨明誨」中，佛陀對末法食肉眾生的嚴厲勸誡。經文不單是說行為上的「吃肉」有過失，更直指背後「殺心」與「殺業」的法性實相。

第一，「如是之人」並非泛泛指一般吃肉者，而是特指「縱得心開，似三摩地」的修行人。這樣的人修定修慧，看似有所成就，甚至能現出一些禪定境界，但因為不斷肉食，便沒有斷除殺心。佛說「殺心不除，塵不可出。」縱有世間禪定、多智辯才，只要殺心未斷，最後必落神道鬼趣，不能證入真正楞嚴大定。

第二，「相殺相吞」四個字，顯出輪迴的相互性與對等性。眾生無始以來，互為父母眷屬，也互為怨敵仇家。佛在《楞嚴經》中曾說：「以人食羊，羊死為人，人死為羊；如是乃至十生之類，死死生生，互來相噉，惡業俱生，窮未來際。」這就是「相殺相吞」的具體寫照。表面上，今生你是人、牠是羊；你殺牠、吃牠，彷彿你佔了便宜。但業力是相互作用、相互回饋的；羊報盡後轉生為人，前世食羊之人也可能轉生為羊，於是「人食羊，羊食人」，循環不息。這不是神話式的恐嚇，而是「如是因，如是果」的法界定律。

第三，「相食未已」點出問題不在「一時的殺害」，而在「未已」——這個循環沒有終點。眾生因為「無明」與「我執」，不知生佛一體、自他不二；以「我」為中心，貪求滋養自身，便用其他眾生的生命來延續自己的生命。被殺者懷著瞋恨，殺者帶著貪欲；貪與瞋交織，便成了輪迴的鎖鏈。只要這把鎖鏈一日不解，縱使修到非想非非想處天，壽命八萬大劫，報盡仍舊墮落輪迴。

第四，「雲何是人，得出三界？」以反問句式，斬釘截鐵地否定其解脫的可能性。三界不是一個有形的監獄，而是由「業力」與「煩惱」所感得的生存狀態；只要殺業未淨、殺心未除，就必定仍在三界內受生。尤其是食肉者，每天都在「隨喜」殺業，鼓勵殺生，等於是不斷鞏固三界的束縛。這樣的業力結構，與「出離三界」的目標完全背道而馳。所以佛說：這種人怎麼可能出離三界？意思是：在因果律上，絕對不可能。

【義理通解】：
這段經文給現代修行人一個非常重要的警示：解脫不會因為「我有打坐、我有念佛、我有開悟的感覺」而自動現前。解脫是「業的清淨」，而不只是「心的覺受」。即使一個人在打坐時感到輕安、光明，好像入了定，但下了坐之後，如果仍然大口吃肉，等於在生活行為中繼續製造殺業、繼續與眾生結怨；這種「定」只是暫時壓伏妄想，根本不是「金剛三昧」。真正的三摩地，是由「清淨心」所顯現的；殺心未除，清淨心便不能現前。

「相殺相吞，相食未已」也可以用現代語言理解為「冤怨循環、債務未清」。你今天吃的肉，不是一塊中性的食物，而是一個有情眾生已經死亡的生命。那條命帶著恐懼、痛苦與怨恨，進入你的身體；從因果上說，這就是一筆業債。債主還在三界中等待因緣，一旦因緣會合，必定向你討報。這就好像一個人四處欠債、簽本票，卻說自己想要移民到一個沒有債主的地方，這在邏輯上是不可能成立的。

因此，真正的出離三界，必須從「不結惡緣」開始。不殺生、不食眾生肉、不隨喜殺業，是修行的基本底線。若已往昔曾食肉殺生，則應深起慚愧懺悔，以慈悲心、念佛持咒的功德回向冤親債主，願共成佛道。唯有停止「相殺相吞」的循環，才能從生死苦海中轉身，朝向真正的解脫。

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🔹 原典：「汝教世人。修三摩地。次斷殺生。是名如來。先佛世尊。第二決定。清凈明誨。」

🔸 釋詞：
1. **汝教世人**：你（阿難）應當以此法教導世間眾生。「汝」指阿難尊者，亦涵蓋未來一切弘法者。
2. **修三摩地**：修行正定。「三摩地」即三昧、正定。
3. **次斷殺生**：第二個要斷除的，就是殺生。「次」是次第，顯示在斷淫之後，其次必須斷殺。
4. **是名**：這樣叫做。
5. **如來**：佛十號之一，乘真如而來度生。
6. **先佛世尊**：過去一切諸佛世尊。
7. **第二決定**：第二條決定不移的教誡。「決定」是究竟了義、不可更改的原則。
8. **清凈明誨**：清淨無染、明確透徹的教誨。

🔸 銷文：
佛陀囑咐阿難尊者說：你應當以此法教導世間一切眾生——若要修行正定，在斷除淫心之後，其次必須斷除殺生。這就是如來以及過去一切諸佛世尊，所共同宣說的第二條決定不移的教誡，是最清淨、最明確的教誨。

【詳解】
此段經文是佛陀將「斷殺」確立為第二決定清淨明誨，具有與「斷淫」同等重要的地位。其結構與「第一決定清淨明誨」完全一致，顯示淫、殺二戒同為修行證果的根本障礙。
「次斷殺生」的「次」字，說明了修行次第：先斷淫，次斷殺。淫是生死之根，殺是冤業之源。二者皆為輪迴的根本繫縛，所以佛陀在此同樣以「決定」來確立其地位。
「殺生」的範圍，不僅指親手殺害眾生，也包括教他殺、見殺隨喜、以及食眾生肉。凡是有傷慈悲、與眾生結怨的行為，都屬於殺生的範疇。斷殺的深義，是長養慈悲心——不傷害一切眾生，進而利益一切眾生。
「如來、先佛世尊」再次強調：這是十方三世一切諸佛的共同教誡，不是釋迦牟尼佛個人的主張，而是法爾如是的真理——殺心不除，塵不可出。

【義理通解】
佛陀將「斷殺」立為第二決定清淨明誨，對現代修行者意義重大。我們身處的時代，殺業極為普遍——戰爭、暴力、屠宰、墮胎……處處可見殺害生命的現象。而真正的修行，首先要從內心的慈悲開始，不傷害任何眾生。
「次斷殺生」也顯示修行是有次第的。不是一次就要斷除所有煩惱，而是有先後、有重點。先斷淫，因為它是生死根本；再斷殺，因為它是冤業之源。一步一腳印，老實修行。
「清淨明誨」提醒我們：這是清淨的教法，不是世俗的道德勸說。斷殺不是因為社會輿論，而是因為它與我們的解脫直接相關。殺心是輪迴的枷鎖，放下殺心，才能解脫自在。

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🔹 原典：「是故阿難。若不斷殺。修禪定者。譬如有人。自塞其耳。高聲大叫。求人不聞。此等名為。欲隱彌露。」

🔸 釋詞：
1. **是故**：所以、因此。承接上文「第二決定清淨明誨」而來。
2. **若不斷殺**：如果不斷除殺心、殺業。
3. **修禪定者**：修行禪定的人。
4. **譬如有人**：好比有一個人。
5. **自塞其耳**：自己塞住自己的耳朵。「塞」是堵塞、掩住。
6. **高聲大叫**：大聲叫喊。
7. **求人不聞**：希望別人聽不到。
8. **此等名為**：這種行為稱之為。
9. **欲隱彌露**：「欲隱」是想要隱藏；「彌露」是更加暴露。「彌」是更加、愈發。合謂：越想隱藏，反而暴露得越明顯。

🔸 銷文：
所以，阿難！如果不斷除殺心而修習禪定，就像有一個人，自己塞住自己的耳朵，然後高聲大叫，還希望別人聽不到。這種行為，就叫做「越想隱藏，反而愈加暴露」。

【詳解】
此段經文以極其生動的譬喻，說明「不斷殺而修禪定」的荒謬性與徒勞性。
「自塞其耳」比喻修行者壓抑自己的殺心，不願面對、不願承認內心的瞋恨與殘忍；或者以為只要在表面上不殺生、裝作慈悲，就能瞞過因果。「高聲大叫」比喻他仍在造作殺業而不自知——雖然掩著耳朵，叫聲卻傳遍十方。殺業的因果，不會因為你不聽、不看、不承認就消失。
「求人不聞」是愚痴的妄想。眾生可以暫時被你矇蔽，但因果無法隱瞞；业力如影隨形，甚至鬼神、佛菩薩都清清楚楚。
「欲隱彌露」一針見血：你越想隱藏殺心，殺心越從言行中流露出來。就像有人掩耳大叫，以為別人聽不到，其實聲音大的所有人都聽到了。修行人若不真正斷殺，只是在形式上做功夫，內心的殺機終究會顯露於外，招感苦果。

【義理通解】
這個譬喻在現代生活中俯拾皆是。有些人表面吃素、口說慈悲，但內心對討厭的人咬牙切齿，甚至希望對方遭遇不幸——這就是「自塞其耳，高聲大叫」。以為自己掩飾得很好，其實內心的殺氣，身邊的人都能感受到。
修行最重要的就是「不自欺」。你不必在別人面前裝慈悲，而是要真實面對自己的內心。若心中有殺念、有瞋恨，就要真誠懺悔、修慈悲观來化解，而不是壓抑或掩藏。壓抑只是「塞耳」，總有一天會爆發。
「欲隱彌露」也告訴我們：因果的運作是公平的。你無法隱藏任何惡業，也無法虛構任何善業。唯有老實面對自己，真正斷除殺心，才能與禪定相應，否則只是在自欺欺人。

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🔹 原典：「清凈比丘。及諸菩薩。於岐路行。不踏生草。況以手拔。雲何大悲。取諸眾生。血肉充食。」

🔸 釋詞：
1. **清凈比丘**：持戒清淨的出家人。「比丘」梵語 Bhikṣu，乞士、破惡、怖魔之義。
2. **及**：以及、還有。
3. **諸菩薩**：一切發菩提心、修菩薩道的行者。
4. **於岐路行**：在分歧的小路上行走。「岐路」即岔路、小路。
5. **不踏生草**：不踩踏正在生長的草木。這是極度憐憫物命、愛護生靈的表現，因為青草也有生機。
6. **況以手拔**：更何況用手去拔它。「況」是何況、更不用說。
7. **雲何**：怎麼可以、如何能夠。
8. **大悲**：大慈悲心。
9. **取諸眾生**：取得種種眾生。
10. **血肉充食**：用牠們的血肉來充當食物。「充食」是填飽肚子。

🔸 銷文：
持戒清淨的比丘，以及所有修行菩薩道的行者，就連在分歧的小路上行走時，都不忍心踩踏正在生長的青草，更何況是親手去拔它呢？既然對草木都有這樣的慈悲心，怎麼可能會生起大悲心的人，卻去取得眾生的血肉來當作食物吃呢？

【詳解】
此段經文以「不踏生草」的極致慈悲，反襯「食眾生肉」的殘忍，令人深刻體會佛弟子的應有行持。
「清淨比丘，及諸菩薩」是佛陀舉出的典範人物。清淨比丘是住持佛法的僧寶，菩薩是上求佛道、下化眾生的行者。他們的行持，是佛弟子的榜樣。
「於岐路行，不踏生草」：走路時連一根青草都不忍心踩踏，這是何等微細的慈悲！草木是無情眾生，雖無心識，但仍有生機；對無情的草木尚且如此憐惜，對有情的眾生更不用說了。
「況以手拔」：更進一步，連用手拔草都不忍心，可見其護生之心，已融入舉手投足之間。
「雲何大悲，取諸眾生，血肉充食」：這是強烈的對比與責問。一個真正具足大悲心的人，怎麼可能忍心殺害眾生、吃牠們的血肉呢？慈悲的極致，是「眾生平等」、「無緣大慈，同體大悲」。既然慈悲一切眾生，就應視眾生如己，豈能為了口腹之欲，傷害無辜生命？

【義理通解】
在現代生活中，「不踏生草」的標準看似高不可攀，但其精神卻值得我們學習——時時刻刻對一切生命保持尊重與愛護。我們可以從日常小事做起：走路時注意不要踩到螞蟻、蟲子；種植花草時愛惜生機；對待動物時心懷慈悲。這些都是長養慈悲心的具體實踐。
「雲何大悲，取諸眾生，血肉充食」是對我們最直接的提醒：真正的慈悲，是從餐桌開始的。每吃一塊肉，背後都是一條被殺的生命。如果我們自稱佛弟子、自稱慈悲，卻無法拒絕肉食，這個「慈悲」是有限的。佛陀在此並不是強制所有人都要吃素，而是指出：一個真正修行慈悲的人，自然會不忍心食眾生肉。
這段經文也讓我們反思：我們對眾生的慈悲，是停留在嘴上，還是體現在行為上？如果連踩到草都不忍心，怎麼會忍心吃肉？當然，學佛是漸進的，但至少我們要生起慚愧心、慚愧心，進而慢慢改變飲食習慣。慈悲不是高高在上的口號，而是落實在生活中的每個選擇。

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🔹 原典：「若諸比丘。不服東方。絲綿絹帛。及是此土。靴履裘毳。乳酪醍醐。如是比丘。於世真脫。酬還宿債。不遊三界。」

🔸 釋詞：
1. **若諸比丘**：如果有一些比丘。「若」是假設之詞；「諸」是眾多。
2. **不服**：不穿著、不服用。「服」此處指穿用、食用。
3. **東方**：此處指中國（震旦）。印度在西方，中國在東方；當時中國出產絲綢等物。
4. **絲綿絹帛**：絲、綿、絹、帛都是蠶絲所織成的衣料。「絲」是蠶絲；「綿」是絲棉；「絹」是薄綢；「帛」是絲織品的總稱。這些都涉及蠶的生命。
5. **及是此土**：以及這個地方（印度本土）所出產的。
6. **靴履裘毳**：「靴」是長筒鞋；「履」是鞋子；「裘」是皮衣；「毳」是鳥獸的細毛。這些都是眾生的皮、毛所製成。
7. **乳酪醍醐**：「乳」是牛乳；「酪」是乳製成的半凝固品；「醍醐」是從乳中提煉的最精純的酥酪。這三者雖非殺生，但與眾生有直接的生命關聯。
8. **如是比丘**：像這樣（能夠完全不用眾生身分之物）的比丘。
9. **於世真脫**：在這個世間真正得到解脫。「真脫」是真實的脫離繫縛，非相似解脫。
10. **酬還宿債**：償還過去生所欠的宿債。「酬」是酬償；「還」是歸還；「宿債」是過去世所欠的業債。
11. **不遊三界**：不再遊蕩於三界之中。「遊」是遊歷、流轉；「三界」即欲界、色界、無色界。

🔸 銷文：
佛陀說：如果有比丘，不穿著東方中國所出產的絲、綿、絹、帛等絲織品，也不使用這個地方所出產的皮鞋、皮靴、皮毛衣物，乃至不飲用牛乳、乳酪、醍醐等與眾生相關的製品，像這樣嚴格持戒的比丘，在這個世間才是真實的解脱；他能清償過去生所欠的宿債，不再流轉於三界之中。

【詳解】
此段經文是佛陀對「斷殺」的極致要求，顯示真正解脫必須盡可能地切斷與眾生的一切糾纏。其精神在於「不與眾生結緣」——因為只要有業緣，就會有輪迴。
「絲綿絹帛」涉及蠶的生命。養蠶取絲的過程中，蠶繭要經過煮沸才能抽絲，因此蠶的生命被犧牲。比丘若不穿絲織品，就是不與蠶結下殺業之緣。「靴履裘毳」則直接使用動物的皮與毛，更是明顯與殺業相關。「乳酪醍醐」雖不殺生，但取之於牛，與眾生有「身分」之緣；佛陀在此舉出這些，是為了讓比丘徹底斬斷與眾生的物質牽連。
「於世真脫」：為什麼這樣才能真脫？因為眾生在輪迴中，彼此因為「食」、「用」而結下業緣。你穿牠的皮、吃牠的乳、用牠的毛，就與牠產生業力上的繫縛；這種繫縛就像繩索，將你綁在生死輪迴中。若能完全不服用眾生身分之物，就不受這些業緣的牽絆。
「酬還宿債」：眾生輪迴，是因為欠債未還——欠命債、欠財債、欠情債。比丘精嚴持戒，不再製造新債，同時以修行功德酬償舊債；舊債還清，新債不欠，便能究竟解脫。
「不遊三界」：這是果報。三界如旅館，眾生因業力在其中來來去去、遊蕩不止。若能酬還宿債、不再造新殃，就能徹底離開三界，不再受生死之苦。

【義理通解】
這段經文在現代佛教中引發許多討論，特別是有關「乳酪」是否應食。佛陀在此的標準是極嚴格的——真正求解脫的比丘，連乳酪都不食用，因為這些都與眾生有「身分之緣」。這不是執著，而是徹底地放下與眾生之間的業力糾纏。
從現代的角度來看，「不服用眾生身分之物」可以理解為一種「不打擾、不傷害」的生命態度。我們穿的皮鞋、皮衣、皮帶，用的絲巾、蠶絲被，吃的乳製品，都間接與動物有關。如果能減少使用這些產品，就是減少與眾生的業緣。
「於世真脫」並不是消極的逃避，而是積極的淨化。就像一個人要徹底離開一段糾纏不清的關係，最好的方法是不要繼續有任何往來。比丘不服用眾生之物，就是不與眾生續結新緣；舊債還清，自然解脫。
最後，佛陀這段教誡的深意，是讓我們對「消費」有覺知：我們每天使用的東西，背後是否牽涉到眾生的痛苦？若能減少傷害，就是長養慈悲，也就是在走向解脫。

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🔹 原典：「何以故。服其身分。皆為彼緣。如人食其。地中百谷。足不離地。必使身心。於諸眾生。若身身分。身心二途。不服不食。」

🔸 釋詞：
1. **何以故**：為什麼呢？自設問答，解釋前文「不服眾生身分之物」的根本原因。
2. **服**：服用、使用、穿著。包含一切與眾生身體有關的使用方式。
3. **其身分**：眾生的身體以及身體的一部分。「身」是全身；「分」是支分，如皮、毛、骨、肉、乳等。
4. **皆為彼緣**：都是與眾生結下業緣。「彼」指眾生；「緣」是繫縛輪迴的業緣。
5. **如人食其**：好比一個人食用了。
6. **地中百谷**：大地中生長的種種穀物。「百谷」即百種穀物，泛指一切農作物。
7. **足不離地**：雙腳就不能離開大地。因為依賴大地而生，與大地結下依存的緣分。
8. **必使身心**：必須使自己的身與心。
9. **若身身分**：無論是眾生的全身或是身體的一部分。
10. **身心二途**：在身（行為）與心（意念）兩個方面。
11. **不服不食**：不穿著使用，也不食用。

🔸 銷文：
為什麼必須如此嚴格呢？因為只要使用眾生的身體或身體的一部分，無論是穿牠的皮、用牠的毛、吃牠的肉、喝牠的乳，都是與眾生結下業緣。好比一個人吃了大地所生長的百穀，他的雙腳就離不開大地——因為他依賴大地而活，與大地結下不解之緣。所以必須使自己的身心，對於一切眾生的身體或身體支分，在身行與心念兩個層面上，都不穿著、不使用、不食用。

【詳解】
此段經文是佛陀對「斷殺」之極致要求的理論根據，以「業緣」的觀念說明為何要徹底斷除與眾生身分的牽連。
「服其身分，皆為彼緣」：這是全段的總綱。眾生之所以在三界流轉，是因為彼此之間有「業緣」的繫縛。你使用眾生的身體——穿牠的皮、吃牠的肉、喝牠的乳，就在你與牠之間建立了業力的連結。這種連結不是外在的，而是深植於阿賴耶識中的種子，將來因緣會遇時，便會產生果報。譬如你吃了豬的肉，與豬結下命債之緣；將來豬的業報受盡，轉生為人，你的業緣也會牽引你與牠相遇，冤冤相報。
「如人食其地中百谷，足不離地」：這個譬喻極為巧妙。人吃了大地生長的穀物，就必須依賴大地而活，腳離不開大地。同樣的，眾生食用了眾生身分，就離不開生死大地——三界輪迴。你與眾生的業緣，就像大地之於穀物，是你無法脫離的繫縛。若要離開三界，必須斬斷這些業緣。
「必使身心，於諸眾生，若身身分，身心二途，不服不食」：這句是修持的標準。要斷得乾淨、斷得徹底——不但身不犯，心也不犯；不但不食其肉，也不穿其皮、不用其毛；不但不傷害其全身，也不使用其支分。如此才能完全斷除與眾生的業緣。
此段經文的深義在於：解脫不只是「不殺生」而已，還要斷除一切與眾生結緣的機會。因為只要有緣，就有輪迴；緣盡，則輪迴息。

【義理通解】
這段經文從「業緣」的角度，解釋了為何修行者要嚴格斷除與眾生身分的牽連。現代社會中，我們每天使用的物品，很多都間接涉及動物的生命——皮鞋、皮包、皮帶、絲巾、蠶絲被，甚至化妝品中的動物成分。每一次消費，都是在與眾生結緣；而這些緣，可能成為未來輪迴的繩索。
「足不離地」的譬喻，可以理解為「依賴」與「束縛」的關係。你依賴什麼，就被什麼束縛。你依賴眾生的身體來保暖、來滿足口腹之欲，就被眾生的業緣綁住。反之，你若能少欲知足，不依賴眾生身分，就能減少束縛，趨向解脫。
現代人雖然無法完全做到像古時候比丘那樣的嚴格標準，但至少可以生起這樣的覺知：消費時，思考背後是否涉及眾生的痛苦。能減少一分傷害，就減少一分業緣；能增長一分慈悲，就增長一分解脫的資糧。
「身心二途」也提醒我們：不僅行為上要避免，心念上也要清淨。有些人雖然吃素，但心裡對肉食還是念念不忘，這還是有「緣」；真正的清淨，是心上也不再貪著。身不犯、心不貪，才能徹底斬斷業緣。

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🔹 原典：「我說是人。真解脫者。如我此說。名為佛說。不如此說。即波旬說。」

🔸 釋詞：
1. **我說**：我（佛陀）所認可、印證的。
2. **是人**：這樣的人，即前面所說「身心二途，不服不食」的修行者。
3. **真解脫者**：真實解脫的人。「真」揀別相似解脫；「解脫」是脫離生死繫縛。
4. **如我此說**：像我這樣所說的（以斷殺為解脫之要）。
5. **名為佛說**：才能稱之為佛陀的教法。「名為」是符合、稱得上的意思。
6. **不如此說**：如果不這樣說（即主張不斷殺、不食肉也能解脫）。
7. **即波旬說**：「波旬」即魔王。謂這樣的說法就是魔王波旬的邪說。

🔸 銷文：
佛陀說：我說這樣的人（能不服用眾生身分、身心俱斷殺業者），是真實解脫的人。凡符合我這樣所說的法義，才能稱之為佛陀的教法；若不如此說，那就是魔王波旬所說的邪法。

【詳解】
此段經文是佛陀為「斷殺」之教誡所做的總結印證，與前文「斷淫」的結尾完全一致，顯示「淫、殺」二戒在修行中的同等重要性。
「我說是人，真解脫者」：佛陀親自印證——能夠在身、心二途都完全不接觸眾生身分的人，是真實解脫者。這不是自以為解脫，而是佛所印證的。佛陀的印證，是究竟的標準，不會錯誤。
「如我此說，名為佛說」：佛陀以自己之所說作為正法的標準。凡教導眾生「必須斷殺才能解脫」的，就是佛法；凡引導眾生「殺生無礙、食肉無妨」的，就是邪法。這是一個明確的判別準繩。
「不如此說，即波旬說」：佛陀以最嚴厲的語氣指出——與此相違的說法，不管出自何人之口，都是魔說。波旬是欲界天主，以障礙佛法為事；他所化的邪師，常以似是而非的言論來破壞正法。主張「食肉得道」、「殺生無礙」者，即是波旬之流。

【義理通解】
這段經文是佛陀留給後世修行者的「照妖鏡」。在資訊混亂的末法時代，我們可以用此標準來辨別正邪：凡是教導我們尊重生命、斷除殺業、長養慈悲的，就是佛說；凡是合理化殺生、鼓勵肉食、否定慈悲的，就是魔說。
「真解脫者」的標準，也讓我們了解：解脫不是口頭禪，而是落實在具體的生命態度中。一個真正解脫的人，不會傷害眾生，不會以眾生的痛苦來滿足自己的欲望。他的存在，就是眾生的安樂。
現代人面對琳瑯滿目的「佛教」言論，常常無所適從。但有了佛陀這把尺，我們就能清楚分辨：不用聽他說得多麼玄妙，只看他是否教導慈悲、是否尊重生命。

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🔹 原典：「阿難。又復世界。六道眾生。其心不偷。則不隨其。生死相續。」

🔸 釋詞：
1. **又復**：再者、進一步。佛陀在說完斷淫、斷殺之後，接著開示第三個根本戒——斷盜。
2. **世界**：十方一切世界。
3. **六道眾生**：天道、人道、阿修羅道、畜生道、餓鬼道、地獄道中輪迴的眾生。
4. **其心不偷**：心中完全沒有偷盜的念頭。「偷」即不與取，凡是他人的財物、名位、乃至法義，未經給予而竊取佔有，皆名為偷。
5. **則不隨其**：就不會隨著這個。
6. **生死相續**：生死輪迴的相續不斷。偷盜與生死輪迴的關聯，在於偷心是貪的變相，以竊取他人之物來滿足自己的貪欲，便與眾生結下盜業之緣，互相牽纏，生死不盡。

🔸 銷文：
佛陀又對阿難說：再者，在十方一切世界之中的六道眾生，如果能夠做到心中完全沒有偷盜的念頭，不但行為上不偷，連心上也不起佔有的念頭，那麼他就不會隨著偷心，陷入生死相續的輪迴之中。

【詳解】
此句是佛陀開示「攝心為戒」中，第三決定清淨明誨的總綱——斷盜。
「其心不偷」與前文「其心不淫」、「其心不殺」對應，顯示佛陀制戒的重點始終在於心地。偷盜的行為，根源在於偷心——一念貪取、一念不與取，都是盜業的種子。若心地上清淨無偷，行為上自然不會有不與取之事。
「則不隨其，生死相續」：偷盜是「不與取」，即他人的財物、地位、名聲，未經同意而竊取、侵佔、拐騙。這在因果上會與眾生結下債務之緣，欠債還債，輪迴相續。若能斷除偷心，不再虧欠眾生，便能截斷生死相續的鎖鏈。
此段與前二段結構完全相同，顯示淫、殺、盜三戒是修道者必須守持的根本戒律，其重心都在「攝心」——心清淨，戒才清淨。

【義理通解】
「其心不偷」不只是不偷錢財，也包括不竊取別人的時間、智慧、感情、名譽，乃至不佔不該佔的便宜。現代社會中，盜版、抄襲、逃稅、貪污、詐騙層出不窮，這些都是偷心的變相。修行人若心不乾淨，常在算計、佔有、竊取，便與眾生結下無盡的盜業。唯有從心念上斷除貪取，才能真正做到清淨持戒，遠離生死相續的牽絆。

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🔹 原典：「汝修三昧。本出塵勞。偷心不除。塵不可出。縱有多智。禪定現前。如不斷偷。必落邪道。」

🔸 釋詞：
- 汝修三昧：「汝」指阿難及大眾；「三昧」指首楞嚴大定，正定。
- 本出塵勞：「本」指本來的發心與目的；「出」是出離；「塵勞」是煩惱之異名，指三界生死輪迴之苦果。
- 偷心不除：「偷心」指不與而取之念，亦泛指一切貪求、佔有、不捨之心；「不除」即未斷除。
- 塵不可出：「塵」指塵勞生死；「不可出」謂無法解脫。
- 縱有多智：「縱」即縱然、即使；「多智」指世智辯聰或廣博的世俗知識。
- 禪定現前：指能修得相似之靜慮定境。
- 如不斷偷：如果未能斷除偷盜貪求之心。
- 必落邪道：「必」是必定；「落」是墮落；「邪道」指偏邪、不正覺之道。

🔸 銷文：
你們修習首楞嚴三昧，本來的發心目的就是為了要出離三界的生死塵勞。但是如果偷盜貪求之心未能斷除，那麼生死塵勞是根本無法出離的。縱然你擁有廣博的世智辯聰，也能令相似禪定現前，如果未能徹底斷除偷心，必定會墮落於邪魔外道之中。

【詳解】：
此段經文接續前文斷淫、斷殺之後，明示第三決定清淨明誨——斷偷盜。佛先總明「偷心不除」對修三昧所造成的根本過患。修三昧的終極目標是「本出塵勞」，即解脫生死。偷盜之業，表層是「不與取」，理體上則是「貪求」、「佔有」的無明妄動。
修行人若在因地中夾雜偷心——例如貪求名聞利養、貪圖功德、乃至以貪求心修法——則因地不真，果招紆曲。三昧的清淨本質是「無所求」、「無所得」，而偷心恰恰是「有所求」、「妄取」。以貪求之心欲證無得之果，猶如南轅北轍。經文指出「縱有多智，禪定現前」，說明即使有世俗聰慧與相似定境，因為內心深處的「貪竊」習氣未除，其定境終將與貪煩惱相應，無法與無漏聖道契合，最終必定墮落邪道。

【義理通解】：
在佛法的三無漏學（戒定慧）中，戒為定基。佛陀於此處嚴厲指出，偷心是污染清淨本覺的大賊。「偷」不僅限於竊盜財物，更包含了修行人對法、對境、對虛名的貪取與攀緣。
修行首楞嚴大定，貴在「直心」、「無住」。若心中尚存一絲貪得無厭之念，則心水本已渾濁，如何能映照萬法？現代人修行，多有貪求感應、貪求速成、貪求神通境界者，此皆變相的「偷心」。以貪求心修無為法，縱然一時得靜（禪定現前），或具備世俗聰明辯才（多智），其根本業種仍是貪毒。一旦無常到來或定力退失，其貪心便引導神識墮入邪道，與魔外為侶。
是故，欲出塵勞，必先拔除偷心之根，令心無所求、無所得，方契無漏之因。如來以此警策，說明修行的因地心態與果地覺悟必須嚴格相應，不容絲毫夾雜。

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🔹 原典：「上品精靈。中品妖魅。下品邪人。諸魅所著。彼等群邪。亦有徒眾。各各自謂。成無上道。」

🔸 釋詞：
- **上品、中品、下品**：依其造作偷盜惡業的輕重，以及禪定善根的深淺，所招感的果報優劣分為三等。
- **精靈**：指吸收日月之精華、竊取天地之靈氣而成形的鬼神精怪。
- **妖魅**：依附於草木、金石或死屍等物，能作祟害人的鬼魅。
- **諸魅所著**：「著」即附著。指被上述妖魅鬼神所附體、控制的世間邪人。
- **無上道**：至高無上的菩提佛道。

🔸 銷文：
造作偷盜業而墮入邪道者，會根據其業力與禪定的深淺分為三品：上品者墮為精靈，中品者墮為妖魅，下品者則成為被妖魅所附體的邪人。這些群邪也各自擁有跟隨他們的徒眾，他們彼此之間都妄自尊大，宣稱自己已經成就了無上正等正覺。

【詳解】：
此段經文接續前文「如不斷偷。必落邪道」，進一步細剖偷心不除所招感的果報差相。佛法講「因地不真，果招紆曲」，修行本意是出離塵勞生死，但若內挾「偷心」（即貪求、竊取、佔有不勞而獲之物的心態，乃至貪求虛名與他人供養），即便修得禪定境界，定力反而助長其貪染之業，終將墮落神鬼道中。
此處的「上、中、下」三品，對應著其偷心與定力的比例。上品者，禪定善根稍深，但偷心未除，故能化為「精靈」，具有一定的神通力與福報，卻非正道；中品者，定力稍遜，淪為依附於物之「妖魅」；下品者，定力全無，全憑貪毒，便成為被妖魅附身的「邪人」。這群邪眾不僅自己妄造惡業，更「有徒眾」，且「各各自謂成無上道」，此即「大妄語」之端倪。偷心與大妄語相伴而生，因貪求名聞利養而自稱證果，正是末法時期破壞佛法形象的最惡劣行徑。

【義理通解】：
這段經文揭示了修行中一個極為核心的法理：**心念的純度決定了果報的走向**。佛教的「戒、定、慧」三學中，戒律是防非止惡的基礎。偷盜戒的本質，不僅僅是禁止偷取實質的財物，更深層的意涵是戒除「貪求與不勞而獲」的心理慣性。

如果一個人帶著貪婪、投機取巧的心態來修禪定，他的定力不僅無法讓他解脫，反而會成為他造惡的「放大器」。就像一個裝滿毒藥的精美杯子，外表再華麗（禪定現前），裡面裝的依然是毒藥（偷心、貪心）。禪定帶來的神通與影響力，會讓他的貪慾膨脹，最終招致精靈、妖魅等非人果報。

更可怕的是「各各自謂，成無上道」，這說明偷心會演變成大妄語。在實修中，我們常見到許多修行者或世俗中的靈修團體，為了獲取他人的供養、尊敬與名利，不惜宣稱自己已經開悟、證果，或是擁有通天徹地之能。這種行為的底層邏輯，正是「偷心」——偷竊佛法的名相以自肥。

因此，佛陀在此嚴厲告誡，修行的起點必須是清淨的。若不從心地深處拔除貪得無厭的「偷心」，無論累積多少知識、甚至體驗到多麼殊勝的禪定境界，終究與解脫背道而馳，反而墮入魔魅的深淵。修行人當以此為鏡，時刻觀照自己起心動念是否夾雜著貪求名聞利養的「偷心」，務求因地之清淨正直。

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🔹 原典：「我滅度後。末法之中。多此妖邪。熾盛世間。潛匿奸欺。稱善知識。各自謂已。得上人法。眩惑無識。恐令失心。所過之處。其家耗散。」

🔸 釋詞：

- **我滅度後**：「我」為釋迦牟尼佛自稱；「滅度」即涅槃，蓋「滅」謂滅除煩惱生死之苦，「度」謂度脫輪迴繫縛之縛，乃佛應化身緣盡入滅之義；「後」者，即佛入滅之後的時代。

- **末法之中**：佛法住世分正法、像法、末法三時。正法期教理行證俱備；像法期相似佛法，有教理行而證果者稀；末法期去聖時遙，眾生根鈍障重，邪說熾然，鬥諍堅固。此處特指佛滅度後、佛法漸衰的末法時期。

- **多此妖邪**：「多」者，眾多充斥之義；「此」指前文所言之「上品精靈、中品妖魅、下品邪人」；「妖邪」謂妖異奸邪之徒，或顯或隱，現身世間。

- **熾盛世間**：「熾盛」如火之熊熊燃燒，喻其氣焰猖獗、勢不可擋；「世間」即凡夫所居之欲界、色界、無色界，此指人間。

- **潛匿奸欺**：「潛」者潛藏於內，「匿」者隱匿其跡；「奸」者奸詐虛偽，「欺」者誑惑騙人。謂此類邪徒，內心懷奸，外現賢善，隱藏真實面目，暗中行欺誑之事。

- **稱善知識**：「稱」者自稱、冒稱；「善知識」梵語 kalyāṇamitra，即善知法要、能引導眾生離惡向道之良師。此輩並無實德，卻妄自標榜，冒充明師。

- **各自謂已。得上人法**：「謂」者宣說、誇稱；「已」者已經；「上人法」又云過人法，指超越凡夫境界之殊勝法，如四禪八定、六種神通、四沙門果、辟支佛果乃至菩薩果位等。此句謂彼等個個妄言自己已證聖果、得大神通，實則未得謂得、未證言證。

- **眩惑無識**：「眩惑」同「炫惑」，即以幻術、神通、似是而非之言論，令人生迷失正；「無識」指智慧淺薄、不辨邪正之眾生。

- **恐令失心**：「恐」者恐嚇、怖畏；「令」者使也；「失心」謂喪失本有之正念明覺，亦指心神紊亂、理智全失。邪師以種種恐怖言詞，如說災禍、說業障冤親，令眾生驚惶失措，遂失自主判斷之力。

- **所過之處。其家耗散**：「所過之處」即其足跡所到之地；「其家」指被迷惑之眾生的家庭；「耗散」謂錢財被騙罄盡，家業凋零。更深一層，亦喻眾生法身慧命、功德善財遭其侵奪而散失。

🔸 銷文：

佛陀諄諄告誡阿難：在我入滅之後，到了末法時代，會有很多這一類妖邪之人出現。他們的氣焰如火燎原，在世間非常猖獗。這班人外表看似修行，其實內心奸詐，潛伏藏匿，專行欺誑之事；不但如此，還個個自稱是「善知識」，對信徒宣稱自己已經證得超越凡夫的上人法——或說得禪定、或說得神通、或說證聖果。他們用這些似是而非的言論、幻術異能，迷惑那些沒有智慧辨別力的眾生，令其心生恐懼，六神無主，完全喪失本有的清淨正念。這些邪師所到之處，信眾的家庭財產都被騙得耗散殆盡；而比財產損失更嚴重的，是他們與生俱來的善根慧命，也在不知不覺中被摧毀了。

【詳解】：

這段經文是「四種清淨明誨」中「斷偷」部分之末段預言。前文佛陀已明言：若不斷偷，縱有世智辯聰、禪定現前，終究「必落邪道」，並分判三品果報——上品盜日月精華而為精靈，中品竊人間靈氣而成妖魅，下品則為邪人，反被諸魅附著。此處緊接著說「我滅度後，末法之中，多此妖邪」，正是將前文所述之「三品果報」落實為末法時代的具體現象。故「此妖邪」三字，不是泛泛指斥外道鬼怪，而是指那些因地修行時偷心不除、現世或來世變現成的精靈、妖魅、邪人。換言之，末法時期橫行世間的妖邪，往往是過去佛門中「偷心不死」的修行人所感召的異熟果報。

「潛匿奸欺，稱善知識」：此即「偷心」在事相上最明顯的表現。偷者，竊取。凡夫竊取財物，修行人偷什麼？偷名聞、偷利養、偷大眾的信心、偷如來家業、偷聖賢果位。為了達到這些目的，必須先遮掩自己的虛偽，故曰「潛匿」；必須以種種權詐手段包裝自己，故曰「奸欺」；最後還需要一個正當名目來承接大眾供養，於是「稱善知識」。然而，真善知識以法利人，不圖名利；假善知識以名釣眾，唯取供養。

「各自謂已，得上人法」：這正是大妄語，亦是「偷心」之極致。戒律中，比丘若未得聖法而自稱證得，即犯根本重戒，永棄佛門之外。末法邪師之所以敢如此妄語，是因為他們已「失心」——不見因果，不畏三途，竊佛遺法，以訛傳訛。此處「得上人法」不僅指四果、辟支、菩薩，也包括未證謂證之種種禪定境界與神通感應。佛陀在此特別點出，說明凡是自稱已得上人法者，均可由此勘驗其邪正。

「眩惑無識，恐令失心」：此乃邪師攝受徒眾之二輪：一者以「眩惑」誘之——顯異惑眾、炫奇鬥異，令無識者生起貪著恭敬；二者以「恐」逼之——若弟子稍生疑心，即說其業障深重、魔障現前，或說若不依止必遭橫禍，令其惶惶不可終日。如是軟硬兼施，使眾生喪失本心，成為邪師的傀儡。所謂「失心」，淺者喪失理智判斷，深者迷失本具如來藏心，此最為可悲。

「所過之處，其家耗散」：此句內含二義。就世俗而言，邪師每到一處，信徒錢財為其巧言所惑，傾家蕩產，故曰「其家耗散」。就法義而言，「家」可指眾生之「三界家」——眾生本應厭離三界，出離生死，今被邪師耽誤，不但不能出離，反更沉淪；亦可指「如來藏家」——眾生本具的功德法財，被邪見銷蝕，道心退失。經云「譬如有人，水灌漏卮，欲求其滿，縱經塵劫，終無平復」，正與此「耗散」相互呼應：漏心不除，無論修何法，功德法財終皆漏失。

【義理通解】：

佛陀之所以先說「偷心不除，塵不可出」，再說「必落邪道」，再說末法妖邪橫行，層層遞進，意在警醒修行人：偷心是修道的根本毒素。何謂偷心？就是不肯老實耕耘，總想不勞而獲。想不經持戒而得解脫，不經止觀而得定慧，不經實證而竊取聖位；甚至貪求捷徑，把佛法當作買賣，把供養當作收入，把信徒當作資源——這些都是偷心的變現。

在現代社會中，「潛匿奸欺，稱善知識」的現象比比皆是。有人自稱某佛轉世、某菩薩再來；有人宣稱已得秘密傳承，能代佛授記；有人以神通感應招攬徒眾，或預言災難，或宣說見光見佛，令無識者崇拜欽服。一旦弟子稍有質疑，便以「地獄」「果報」「退墮」恐嚇之。這正是「眩惑無識，恐令失心」的現代翻版。真正的善知識，絕對不會自吹自擂，不會以恐怖手段控制弟子；相反的，他會教你老實持戒、慚愧懺悔、如實觀照，讓你的心愈來愈明、愈來愈自在。

「所過之處，其家耗散」也可轉換為現代語境：這就像接到一通「假冒銀行客服」的詐騙電話，對方說你的帳戶有安全問題，必須將存款轉入「安全帳戶」，並恐嚇你若不照做，資產將被凍結、法律後果自負。你因恐懼而照辦，結果畢生積蓄一去不返。邪師的套路如出一轍，只是他們詐騙的不只是金錢，更是眾生的信心與慧命。我們防詐騙時都會謹慎求證，為何面對「活佛」「法王」「證果聖人」時，反而喪失理智、不依法印證呢？

《楞嚴經》後面說：「我滅度後，敕諸菩薩及阿羅漢，應身生彼末法之中，作種種形，度諸輪轉……終不自言，我真菩薩，真阿羅漢，泄佛密因，輕言末學。唯除命終，陰有遺付。」可見真正佛菩薩再來，絕不會張揚身份，必定隱藏聖德，直到臨終才稍露遺言。所以，凡是在生前高調自稱證果、得上人法者，多半是妖邪一流。修學者當以此為鏡，守護自心，以戒為師，以法為依，莫被「眩惑」所轉，莫被「恐嚇」所奪，保任清淨本心，遠離一切偷心戲論，方不負如來苦口叮嚀。

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🔹 原典：「我教比丘。循方乞食。令其舍貪。成菩薩道。諸比丘等。不自熟食。寄於殘生。旅泊三界。示一往還。去已無返。」

🔸 釋詞：
1. **我教比丘**：我（佛陀）教導比丘眾。「比丘」梵語 Bhikṣu，乞士之義，上乞法以資慧命，下乞食以資色身。
2. **循方乞食**：「循」是順著；「方」是方向、地方。謂不擇貧富，平等沿門次第乞食，不分別揀擇。
3. **令其舍貪**：使令比丘捨棄貪心。「貪」是對飲食的執著與分別；乞食能破除對美味的貪著。
4. **成菩薩道**：成就菩薩道。「菩薩道」是大乘自利利他之道；捨貪正是菩薩行的基礎。
5. **諸比丘等**：這些比丘們。
6. **不自熟食**：不自己炊煮食物。「熟食」是烹煮飲食；不自熟食，則不積蓄飲食，少事少惱。
7. **寄於殘生**：「寄」是暫時寄居；「殘生」是殘餘的生命。謂此身如過客暫住，僅是酬還宿債的殘餘業報身，不值得貪戀執著。
8. **旅泊三界**：「旅」是旅客；「泊」是船泊停留。三界如同旅館，眾生如旅客暫時寄泊，非久留之地。
9. **示一往還**：表示這一生是最後一次來三界往還。「示」是表示、顯示；「一往還」即一次來去，此生了後，不再輪迴。
10. **去已無返**：離去之後，不再返回。「返」是回頭、再來。謂證道之後，永出三界，不再受生死。

🔸 銷文：
佛陀說：我教導比丘們，要順著各方不分別揀擇地次第乞食，目的是要令他們捨棄對飲食的貪著，以便成就菩薩道。這些比丘，自己不炊煮食物，只是將這個身體視為暫時寄居的殘餘業報身，把自己看作三界中的旅客、過客一般暫時停泊。他們表示這一生是三界中最後一次的來往，離去之後，永遠不再受生死輪迴。

【詳解】
此段經文是佛陀對「斷偷」的正面開示。前文說偷心不除的過患，此處則指出正確的修行生活方式——乞食，正是對治偷心的良藥。
「循方乞食」是佛陀制訂的比丘生活方式。比丘不積蓄飲食，每日沿門托缽，平等而乞。這有極深的意義：一者，破除我慢——放下自尊，向眾生乞食；二者，破除貪心——不分別好壞，得什麼吃什麼；三者，與眾生結緣——給眾生種福田的機會。
「令其舍貪，成菩薩道」：乞食的直接目的就是捨貪。眾生最大的煩惱之一就是貪，特別是飲食之貪。透過乞食，比丘無法選擇食物，不得不放下對美味的執著；日中一食，減少對身體的照顧，將心力放在道上。
「不自熟食，寄於殘生」：不自炊煮，就不需要囤積食物、器具，生活簡單到了極點。這個身體只是「殘生」——過去業力殘餘的果報，不值得費心照料。將身體看作暫時的旅館，而不是永久的家。
「旅泊三界，示一往還，去已無返」：這是出離心的極致表現。三界如火宅，如旅館，不是我們真正的家。真正的修行者，視三界為旅途中的暫時停靠站，抱持「這是最後一次來」的心態，精進修行，誓不再來。這種心態，與偷心完全相反——偷心是貪戀、是執取、是想要多佔有；出離心是放下、是厭離、是不再染著。

【義理通解】
佛陀這段開示，為我們指出了「斷偷」的根本精神——少欲知足，出離三界。現代人雖然無法像古時候比丘一樣日中一食、沿門托缽，但可以學習其精神：對物質生活減少貪著，不囤積、不浪費、不攀比。
「寄於殘生，旅泊三界」提醒我們：這個身體不是我們的，只是暫時借用的工具；這個世界不是我們的家，只是輪迴旅途中的一站。如果我們能常常這樣思惟，就不會對財物、身體、地位產生強烈的執著與佔有欲——這就是斷偷的根源。
「示一往還，去已無返」是修行者的決心。不要想著「我再來一次就好」，而是下定決心：今生就要了脫生死，不再輪迴。這種決心，能讓我們精進不放逸，也能讓我們放下對世間的貪戀。
在現代生活中，我們可以實踐的方式是：簡化生活、知足感恩、不佔便宜、不浪費資源。這正是將「乞食捨貪」的精神現代化，也是對治偷心的具體下手處。

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🔹 原典：「雲何賊人。假我衣服。裨販如來。造種種業。皆言佛法。卻非出家。具戒比丘。為小乘道。由是疑誤。無量眾生。墮無間獄。」

🔸 釋詞：
- **雲何**：如何、何等，此處作詰問之詞，帶有呵斥與慨歎之意。
- **賊人**：竊賊、盜法之人；於佛法中「賊」特指盜取如來家業、破壞正法者，非僅指世間盜賊。
- **假**：借用、憑藉；此處有「假借、冒用」之貶義。
- **衣服**：指袈裟、出家僧服，象徵佛弟子身分。
- **裨販**：「裨」即「稗」、「販」即買賣；「裨販」意為賤買貴賣、販賣牟利，引申為將佛法當作商品交易以圖名利。
- **如來**：佛十號之一，此處指佛法、佛的教法與聖財。
- **造種種業**：造作各式各樣身口意之惡業（或雜染業），含有欺誑、邪命、破戒、誹謗等。
- **皆言佛法**：都自稱所說所行即是佛法。
- **卻非**：反而誹謗、非難、否定。
- **具戒比丘**：受持具足戒的出家比丘，即戒行清淨之真實僧寶。
- **小乘道**：聲聞、緣覺之解脫道，此處帶有貶抑之意味，被邪人用作輕蔑持戒比丘的標籤。
- **由是**：因此、由於這樣。
- **疑誤**：使眾生生起疑惑，並因此耽誤、斷送慧命。
- **無量眾生**：不可計數的有情。
- **墮無間獄**：墮入阿鼻無間地獄，受無間斷之苦。

🔸 銷文：
什麼叫作「賊人」？這種人假借、冒充我（佛）的出家衣服——披著袈裟，卻把如來正法當作商品來販賣牟利。他們造作種種染惡之業，卻每一樣都標榜為「這就是佛法」。他們反而排斥、誹謗那些真正受具足戒、戒行清淨的比丘，說他們修的是「小乘道」，不值一提。由於這類邪師的誤導與破壞，使無量眾生產生疑惑、誤入歧途，最後墮入無間地獄。

【詳解】：

此段出自《楞嚴經》卷六，是佛對阿難及法會大眾，廣說修行「攝心為戒」後，特別指出末法時代「五種顛倒」中之「賊人」相狀。經文緊接前文「我教比丘循方乞食」等語，說明真修行者應捨貪、寄殘生、求出離；而今卻有賊人反其道而行，表面現出家相，內心卻貪著名聞利養。

「賊人」之「賊」，不單指竊取財物，更指「竊取如來正法、盜用僧伽形像、偷販眾生慧命」。此等之人身穿如來衣，卻不行如來事，故稱「假我衣服」。「裨販如來」一語極重：如來本無形相可取，何以能販？蓋以其將「佛法」當作世間商品，以利養為目的，以種種虛誑言論、相似法義，博取信眾供養，此即販賣如來。其「造種種業」，包含破戒、妄語、邪命、謗僧等，皆因無真實道心，唯求自利。

「皆言佛法」是「未證言證、未得謂得」的具體展現。此輩人常以「方便」「圓融」「更高層次」之說，自稱所說才是究竟佛法，乃至貶斥嚴持戒律之聲聞行人為「小乘」。然佛法本無大小之諍，大小乘之分在於發心之廣狹；若真大乘人，必尊重一切佛法，恭敬持戒比丘如敬佛塔。今賊人卻以「大乘」之名，非毀戒律、輕慢僧寶，正是「獅子蟲自食獅子肉」之典型。其果報所以特別嚴重者，在於「疑誤無量眾生」——眾生本有善根，因被此等相似佛法所惑，失去對因果正法的信心，或走向邪知邪見，或毀謗正法僧寶，自他俱墮無間地獄。無間地獄者，五無間業之所感，受苦無有間隙，求出無期。此非佛所詛咒，乃業力自然感招。

【義理通解】：

這段經文猶如一面照妖鏡，直指末法時代最可怖的亂象——「賊住」與「邪命」。「賊住」是指沒有真實出家意樂、戒體不淨之人，混入僧團破壞法脈；「邪命」則是以不正當方式獲取生活所需，例如以咒術、販賣佛法、攀緣權貴等維生。佛之所以痛切呵斥，因為這類人最易偽裝，最難辨識，他們往往口才便給、儀表莊嚴，甚至能演說高深佛法，但動機純粹為己，非為眾生。

從現代角度來看，可比喻為「假冒品牌」：真正的佛法如珍貴藥材，賊人卻以劣質偽藥貼上如來商標，四處販售。消費者（眾生）誤信為真，不僅無法治病，反受其害；同時也嚴重傷害了藥材的正信品牌——正法僧團。更深一層，凡夫心中若執著「我所」「我慢」，乃至以佛法知識換取名聞利養，即是「自心賊人」在盜竊自性功德法財。修行人當常自警惕：是否也在不知不覺中「假我衣服」？每日持誦、講法、修行，若夾帶貪名貪利之念，便已墮入賊人之數。

「卻非出家具戒比丘為小乘道」這一記棒喝，尤須深思。現代學佛人常有「大乘慢」：自恃學得高深法義，便輕視老實念佛、嚴守戒律的修行者，甚至譏其「自了漢」。然而真菩薩道正是建立在聲聞戒行與出離心的基礎上。若無尊重僧寶、慚愧持戒之心，口說大乘，實是壞法。佛在此處以「墮無間獄」為警，並非恐嚇，而是揭示因果法則：以分別心輕慢僧寶，又以相似法斷人慧命，其罪業遠大於殺害恆沙眾生之身命，故感無間重報。

現代修行者應從此段經文學習「辨真假」的智慧：真正的善知識必然是讚歎戒律、恭敬僧團、謙卑自牧，絕不標榜自己超凡入聖、貶抑持戒比丘。反之，若有人言行浮誇、愛談「神通」「開悟」「立刻成佛」，卻於微細戒行漫不經心，縱有天花亂墜之辯，亦當遠離。更重要的是，每個人應守護自己這念心，不讓「名利心」這件賊衣穿在自己身上。日常中，待人處世真誠無偽，不賣弄佛法、不利用宗教挾持情感，老實持戒，以慚愧心修福修慧，方不負此暇滿人身，也才能免於「由是疑誤，無量眾生」之共業。

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🔹 原典：「若我滅後。其有比丘。發心決定。修三摩提。能於如來。形像之前。身然一燈。燒一指節。及於身上。爇一香炷。我說是人。無始宿債。一時酬畢。長揖世間。永脫諸漏。雖未即明。無上覺路。是人於法。已決定心。」
🔸 釋詞：
- 「滅後」：即如來入滅之後，指佛涅槃後的末法時代。
- 「比丘」：梵語 bhikṣu，意譯乞士、破惡、怖魔，此處泛指出家修行者。
- 「發心決定」：「發心」是發起菩提心或出世道心；「決定」是坚定不移、無有猶豫，非泛泛之發心。
- 「三摩提」：梵語 samādhi，音譯三摩地，意譯正定、等持，即心一境性、不散亂的禪定境界。此處特指首楞嚴大定、趣入菩提的正定。
- 「如來形像」：佛的塑像、畫像等表法之身，代表佛的色身莊嚴與法身舍利。
- 「身然一燈」：「然」通「燃」，點燃；「身然一燈」即以自身為燈臺，在身上燃點燈明，表以身供佛。
- 「燒一指節」：燃燒自己的一個指節，以身分供養佛陀，表示捨離身見、不惜色身。
- 「爇一香炷」：「爇」音 ruò，焚燒；「香炷」即香支、香條。在身體上燒一炷香，即燃身香供佛。
- 「無始宿債」：「無始」指時間無有起點，眾生生死流轉以來；「宿債」即過去世所欠的業債，包括殺債、盜債、淫債等一切善惡債務。
- 「一時酬畢」：「一時」是當下、同時；「酬」是償還；「畢」是完盡。於一念間全部償還清淨。
- 「長揖世間」：「長揖」古時拱手高舉的禮節，此處有辭別、遠離之意；「長揖世間」即永別生死流轉的世間，不再受三界繫縛。
- 「永脫諸漏」：「漏」梵語 āsrava，煩惱異名，意謂煩惱如漏器漏水，能令心流散、造業受苦。永脫諸漏即永遠脫離見思、塵沙、無明等一切煩惱。
- 「無上覺路」：無上正等正覺的菩提道，即成佛之道果。
- 「已決定心」：於法已得決定的信心與定解，不可逆轉，必趣菩提。

🔸 銷文：
此段經文分「假設因」與「功德果」兩層。

先看「假設因」：「若我滅後，其有比丘，發心決定，修三摩提，能於如來形像之前，身然一燈，燒一指節，及於身上，爇一香炷。」佛說：在我涅槃之後，若有那麼一位比丘，他生起了堅固不搖的菩提心，決定趣向佛道，而且真實修行正定；並且能夠在如來的聖像之前，以自身為燈臺點燃一盞燈，或者燃燒自己的一個指節，或者在身體上燒一炷香。這三種行為是層層遞進的苦行供養——然一燈是燃身供佛，燒指節更是捨身支分，爇香炷則以香熏身、以身供養。

再看「功德果」：「我說是人，無始宿債，一時酬畢，長揖世間，永脫諸漏。雖未即明，無上覺路，是人於法，已決定心。」佛親口印證：這個人從無始劫以來所積欠的一切業債，都在這一念真誠供養之中完全償還完畢；他從此長別三界火宅，永遠脫離一切煩惱纏縛。雖然他還沒有立刻親證究竟的無上佛道，但他對於佛法已經生起了決定不移的信心與定解，必定可以趣向菩提。

整段經文的文法結構是：前半以「若」字開頭，是假設條件；後半以「我說」引出結論。佛以「我」來保證，表示這不是泛泛勸善，而是如來親印的功德。

【詳解】：
此段經文義理極為深廣。首先，佛為何特別強調「發心決定」與「修三摩提」？因為然燈燒指不是外相苦行，而是內在捨心與定力的外顯。若無決定心，身然一燈不過是「無益苦行」；若無三摩提，燒指供佛只是暫時的忍痛，不能轉業。此處的關鍵在於：發心決定，則能破我執；修三摩提，則能銷業識。以定慧力燃身供佛，是將「我貪」、「我見」燒盡，故能「無始宿債一時酬畢」。

「無始宿債一時酬畢」是極重的話。無始劫來的業債，如何能以燃一燈、燒一指、爇一香而一時酬畢？這必須從「罪性本空」與「心轉業銷」兩方面理解。眾生造業，皆因執「我」；以我身供佛，正是以「無我」對治「我執」。我執若捨，貪瞋癡的根便斷；根斷則業無所依附。如《普賢觀經》云：「一切業障海，皆由妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相，眾罪如霜露，慧日能消除。」然燈燒指時，一念迴光，了知四大五蘊本非實我，則無始虛妄的業債在真心中本無實體。故說「一時酬畢」，並非逐一還債，而是頓悟無我，業性本空。

「長揖世間，永脫諸漏」則是果上受用。因為宿債已銷，不再受業力牽引流轉三界；又因已斷我執，煩惱無所依止，故能永離諸漏。這不是凡夫有漏善法所能成就，而是以三摩提的定力與決定心的慧力所成。

至於「雖未即明無上覺路，是人於法已決定心」：此人尚未證得究竟佛果，然其於諸法實相已生決定解。這「決定心」正是《楞嚴經》後文所說的「決定成佛，譬如以塵揚於順風，有何艱險」的信心。他已不再退轉，如舟已離岸，必達彼岸。可見燃身供佛的真正功德，不在於身體受苦本身，而在於那一念決定的菩提心。

【義理通解】：
這段經文在現代修行中，極易被誤解為提倡自殘或苦行。必須明白：佛制戒律本不許無故焚身燒指，此處是針對「發心決定、修三摩提」的特定根機，以最極端的供養來斬斷身見。現代人若無正見、無定力，盲目模仿，非但無功德，反成自傷。此處的真義是「捨」——捨掉對身體的執著。身體是我們最貪戀的「我」的代表。當你能在佛前燃燈、燒指、爇香，象徵你願意將最珍愛的色身供養給真理，這代表你已經看穿「我」的虛妄。

舉例而言：有人欠下鉅額債務，整天逃避；若他忽然覺悟，決定把唯一值錢的房子賣掉還債，則債主不再上門，他從此無債一身輕。無始宿債就是我們對一切眾生、對自己業力的虧欠；燃身供佛就是把「我」這間房子徹底供養出去，不再執持。債就還清了。還清之後，自然「長揖世間」，不再與生死糾纏。

而「雖未即明無上覺路，是人於法已決定心」也很重要。就像一個學生還沒考到博士學位，但他已經下定決心要讀到博士，且方向正確，絕不退轉。修行最怕猶豫，決定心是成佛的種子。因此，我們在日常生活雖不必燒指燃身，但可以學習「捨」的精神：捨去對身體的過度保養，捨去對舒適的執著，捨去對自我形象的維護，將身口意供養給覺悟之道。這樣便是將此段經文落實在現代修行之中。

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🔹 原典：「若不為此。舍身微因。縱成無為。必還生人。酬其宿債。如我馬麥。正等無異。」

🔸 釋詞：
- **若**：假設之詞，相當於「如果」。
- **不為此**：「不為」即不造作、不履行；「此」指上文所說的「舍身酬債」之法。合言即「若不如此修行」。
- **舍身**：捨棄對色身的執取與愛惜，包括以身體力行苦行、布施身命、燃指供佛等具體的「捨身」之行；亦可引申為徹底放下我執、身見。
- **微因**：微細的善因行。此「微」有謙辭意，謂「舍身」雖只是修道上的一個微小動作，卻是能圓滿酬債的關鍵緣起。
- **縱**：縱使、即使，表讓步。
- **無為**：梵語 *asaṃskṛta*，無造作、無生滅，此處指已證入無為法性，如聲聞四果、緣覺、或甚深禪定所證的離相寂滅境界。但依下文，此「無為」尚非究竟佛果，仍有業感殘餘。
- **必還生人**：「必」是一定，「還」是再次，「生人」是受生於人間。意為必定還要再來人間受生。
- **酬**：償還、報答。
- **宿債**：過去世所欠下的業債，包括殺、盜、淫、妄等惡業所感的債務。
- **如我馬麥**：出《興起行經》等，釋迦牟尼佛曾於毗蘭邑受三個月馬麥之供的果報。此是佛過去世為婆羅門時，曾以惡言罵比丘「何不食馬麥」，後雖成佛，仍須酬償此語業。
- **正等無異**：完全相等，沒有差別。

🔸 銷文：
若有人不履行這種「捨身酬債」的微細因行，那麼縱然他已證得無為的寂滅境界，也必定還要再投生人間，以酬償過去世的宿債。這就像我（釋迦牟尼佛）過去生曾因辱罵比丘而感得「馬麥」之報一樣，因果絲毫不爽，完全沒有任何差別。

【詳解】：
此段經文出自《楞嚴經》卷八，是如來為阿難等宣說「禪那」修證後所開示的「五陰魔境」之外，特別叮囑「修行者如何面對宿業」的關鍵法義。前文佛說：「我說是人，無始宿債，一時酬畢，長揖世間，永脫諸漏。」這是指有一類修行人，能以此「舍身」之法，將無始以來的宿世業債，在一期果報中全部償還完畢，從此永別三界，不再受漏。

然而，佛隨即施設一個反面的假設——「若不為此，舍身微因」。意思是：如果修行者不採取這種「舍身酬債」的實際行動，不藉由身業、命根的奉獻來轉化業力，那麼，即使他禪定工夫極深，心意識已入無為之境，看起來已超脫生滅，**業種未消，果報仍在**。因為「無為」是指理體上的不生不滅，但事相上的因果酬償，依於唯識學「種子生現行」的規律，仍須在異熟識中成熟。所以佛說「必還生人，酬其宿債」——決定還要回到人間，以人身去承受過去所造惡業應得的果報。

接著佛以身作證：「如我馬麥，正等無異。」這是舉聖人為例，證明「因果不虛」的普遍性。佛已圓滿福德智慧，照理說可不受報，但因為過去世曾起惡口之業，緣熟之時，仍示現受報。這說明縱是佛果，也不違背緣起法性；更況尚未成佛的修行人，豈能以為「證得無為」就能跳脫業力？因此，「舍身微因」其實是修行者最務實的「還債方式」——透過捨身、受苦、懺悔、持戒，主動將重業轉為輕受，使宿債在今生尋得一個結清點。

從因明論式來看，這是一個「有法（修行人）＋宗（必還生人酬債）＋因（不為舍身微因）＋喻（如我馬麥）」的完整論證。佛以自案為同喻，確立「未酬債者，縱成無為終須受報」的鐵則。此破斥了兩種邪見：一者「撥無因果」，認為證得空性便不受報；二者「僥倖逃避」，想以禪定神通躲過業力。佛在此以聖言量與自證經驗，徹底封鎖此二歧途。

【義理通解】：
這段經文的核心思想是 **「因果酬償，決定不虛；修行不可投機，腳踏實地還債」**。佛陀不是在否定「無為」的證量，而是明示：理可頓悟，事須漸修；悟後正好修行，而非悟後免債。所謂「舍身微因」，現代人可以理解為 **「主動承擔責任」** 的具體行動。好比一個人破了產、欠下巨債，縱然他現在心態上已「看破紅塵」，心靈自由，但法律上的債務關係依然存在，債主仍會上門。他必須實際去工作還債、協商和解，才能真正常債權債務兩清。修行人面對業債也是如此——打坐入定、觀空，能暫時忘卻身體，卻不能消滅業種的勢力；唯有以「舍身」的實際付出，如持戒、拜懺、苦行、服務眾生，將往昔的貪、瞋、癡所造的業，在今生透過「承受」和「轉化」來清償。

「如我馬麥」的典故，則給現代人一個震撼教育：連究竟圓滿的佛陀，都因一句惡語而示現被誤供馬麥三個月，說明 **「業力」的力量遠超過我們想像**，也說明了 **「因果面前，人人平等」**。這不是宿命論，而是緣起法的公平性——你過去對他人造成傷害，未來因緣際會，必定要讓對方有機會討回公道；除非你主動以「舍心」去承受，隨緣消舊業，否則躲不過。

實修上的啟發是：**不要輕忽微小的善行，也不要以為開悟了就天下太平。** 每一次懺悔、每一次持戒、每一次忍受逆境，都是在「舍身」——捨棄那個想要安逸、想要躲避的「小我」。這正是將無始宿債化為「微因」來消融的過程。若能在日常中如此老實修行，則未來縱然身體仍在，心已解脫；否則，縱入深山坐斷虛空，出定時依然要受業風吹蕩，如佛所言「正等無異」。

總之，此四句如暮鼓晨鐘，喚醒修行者：**證悟不是逃避因果的護身符，而是更勇於承擔因果的覺悟。** 若要究竟自在，請先圓滿每一分宿債。

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🔹 原典：「汝教世人。修三摩地。後斷偷盜。是名如來。先佛世尊。第三決定。清凈明誨。」

🔸 釋詞：
1. **汝教世人**：你（阿難）應當以此法教導世間眾生。「汝」指阿難尊者，亦涵蓋未來一切弘法者。
2. **修三摩地**：修行正定。「三摩地」即三昧、正定。
3. **後斷偷盜**：在斷除淫、殺之後，其次必須斷除偷盜。「後」是次第，顯示修行次第：先斷淫，次斷殺，後斷偷。
4. **是名**：這樣叫做。
5. **如來**：佛十號之一，乘真如而來度生。
6. **先佛世尊**：過去一切諸佛世尊。
7. **第三決定**：第三條決定不移的教誡。「決定」是究竟了義、不可更改的原則。
8. **清凈明誨**：清淨無染、明確透徹的教誨。「凈」同「淨」，原文作「清凈」。

🔸 銷文：
佛陀囑咐阿難尊者說：你應當以此法教導世間一切眾生——若要修行正定，在斷除淫心、殺心之後，其次必須斷除偷盜。這就是如來以及過去一切諸佛世尊，所共同宣說的第三條決定不移的教誡，是最清淨、最明確的教誨。

【詳解】
此段經文是佛陀將「斷偷」確立為第三決定清淨明誨，其結構與前二段「斷淫」、「斷殺」的總結完全一致，顯示「淫、殺、盜」三戒同為修行證果的根本障礙，缺一不可。
「後斷偷盜」的「後」字，說明了修行的次第：先斷淫，因為淫是生死之根；次斷殺，因為殺是冤業之源；後斷偷，因為偷是貪賊之本。三者的排列有其深義——先處理最粗重、最根本的繫縛，再逐步深入微細的煩惱。
「偷盜」的範圍，不僅指竊取他人財物，也包括不與取、欺詐、侵佔、貪污、漏稅等一切以不正當手段取得他人之物的行為。更有甚者，竊取佛法、竊取名位、竊取別人的信任與供養，皆是偷盜的變相。斷偷的深義，是長養「少欲知足」的德行——不貪取、不佔有、不虧欠眾生。
「如來、先佛世尊」再次強調：這是十方三世一切諸佛的共同教誡，是法爾如是的真理——偷心不除，塵不可出。

【義理通解】
佛陀將「斷偷」立為第三決定清淨明誨，提醒我們：修行不是只有「不傷害眾生」（不殺）、「不染著欲望」（不淫），還要在物質上「不虧欠眾生」（不偷）。這三者是互相關聯的——心中沒有貪染，才不會想偷；心中沒有瞋恨，才不會想殺；心中有慈悲，自然不願傷害任何眾生。
「後斷偷盜」的次第，也顯示修行是漸進的。先斷最粗重的生死根本（淫），再斷冤業之源（殺），最後斷除貪取之習（偷）。一步一步老實用功，才能成為真正清淨的修行者。
「清淨明誨」提醒我們：這個教法是諸佛親證的真理，不是世俗的道德規範。斷偷不是因為怕法律，而是因為偷心是輪迴的枷鎖。放下偷心，少欲知足，內心自然清淨自在。

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🔹 原典：「是故阿難。若不斷偷。修禪定者。譬如有人。水灌漏卮。欲求其滿。縱經塵劫。終無平復。」

🔸 釋詞：
1. **是故**：所以、因此。承接上文「第三決定清淨明誨」而來。
2. **若不斷偷**：如果不斷除偷盜之心與偷盜之行。
3. **修禪定者**：修行禪定的人。
4. **譬如有人**：好比有一個人。
5. **水灌漏卮**：「灌」是灌注；「漏卮」是破漏的酒器、杯子。「漏卮」即底部有洞、會漏水的杯子。
6. **欲求其滿**：想要把這個漏杯裝滿水。
7. **縱經塵劫**：「縱」是縱然；「經」是經歷；「塵劫」是如微塵數那麼多的劫數，形容極其久遠的時間。
8. **終無平復**：「終無」是始終沒有；「平復」是滿溢、充滿。謂最終也不能讓杯子滿水。

🔸 銷文：
所以，阿難！如果不斷除偷心而修行禪定，就像有一個人，拿水灌注一個有漏洞的杯子，想要把它裝滿。縱然經過如微塵數那麼多的劫數，也始終無法讓它滿水。

【詳解】
此段經文以「漏卮」這個極其貼切的譬喻，說明「不斷偷而修禪定」的徒勞無功。
「水灌漏卮，欲求其滿」：修行禪定如同向杯中注水——定功是水，心是杯。若心無偷漏，則定水能滿；若心有偷漏，則定水隨注隨漏，永遠無法盈滿。
「偷心」為何會令定水漏失？偷心的本質是貪取、虧欠、心虛、不安。一個心懷偷念的人，縱然靜坐，心中仍有掛礙——怕被發現、怕受果報、念著未得到的利益。這種不安的心，與禪定所需的「寂靜、無所求」完全相違。因此，不斷偷而修定，如同漏杯裝水，終究一無所成。
「縱經塵劫，終無平復」：時間再久，也無法改變「漏」的事實。修行不是只靠時間的累積，方向與基礎不對，用功愈久，徒勞愈甚。這與前文「蒸沙成飯」的譬喻相呼應——因地不真，果招迂曲。

【義理通解】
「漏卮」的譬喻在現代生活中非常容易理解。如果你的水杯底部有破洞，不管你倒多少水進去，它永遠不會滿；你花再多時間、再努力地倒水，也是徒勞。同理，修行若帶著偷心——貪取、欺騙、虧欠——無論你修多久、多精進，內心永遠無法真正安定、滿足。
「偷心」不只偷財物，也包括偷取別人的時間、信任、感情、智慧、功勞。一個習慣佔人便宜、投機取巧的人，內心時常有虧欠與不安，這種心態是禪定的大敵。唯有老實本分、不虧欠眾生，內心才能坦然，定水才能盈滿。
這段經文也告訴我們：修行要「堵漏」。檢查自己的心，有哪些「漏洞」？是貪便宜、是嫉妒、是虛偽？找到漏洞，把它堵住，然後再來談修定。否則，修一輩子，定水漏盡，一無所得。

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🔹 原典：「若諸比丘。衣缽之余。分寸不畜。乞食余分。施餓眾生。於大集會。合掌禮眾。有人捶罵。同於稱贊。」
🔸 釋詞：
- **若**：假設之詞，意即「如果」。
- **諸比丘**：一切出家受具足戒之男眾，此處泛指修道的僧人。
- **衣缽**：三衣（袈裟）與一缽（食器），為比丘最基本的生活資具，象徵少欲知足。
- **之余**：除此之外，以外。
- **分寸**：分、寸皆極微小的度量單位，形容數量極少，一點點。
- **不畜**：不積蓄、不儲存；「畜」通「蓄」。
- **乞食余分**：托缽乞得之食物有所剩餘的部分。
- **施**：布施、給予。
- **餓眾生**：飢餓的眾生，包括窮人、餓鬼道眾生等。
- **於大集會**：在廣大的法會或人群聚集之處。
- **合掌禮眾**：合十當胸，恭敬禮拜大眾。
- **有人捶罵**：他人以拳打擊、以惡言辱罵。
- **同於稱贊**：將此捶罵視同稱揚讚歎，內心平等無動。

🔸 銷文：
如果比丘們，除了三衣一缽之外，對於任何財物，連一分一寸那麼微少的東西都不儲存積蓄；將托缽乞食所得而有多餘的食物，布施給飢餓的眾生；在大眾集會之處，恭敬合掌禮拜一切與會大眾；縱然有人對他捶打、辱罵，他的內心也如同聽到稱讚一樣，安然不動。

【詳解】：
此段出自《楞嚴經》卷六「三漸次」之後，佛陀開示修行者欲得「真三昧」必須斷除偷盜等煩惱。前文以「水灌漏卮」比喻不斷偷心而修禪定終無成就，此處則正面指出比丘應有的清淨行為。

文分四節，層層遞進：
1. **衣缽之余，分寸不畜**：對治「慳貪」。比丘身外之物，唯三衣一缽，若再蓄積任何多餘之物，便滋生貪染，與「偷」結緣。故以「分寸不畜」作微細之防，不僅不蓄財寶，連一針一線亦不積聚，徹底斷除佔有之心。
2. **乞食余分，施餓眾生**：對治「慳吝」。菩薩行以布施為先，比丘托缽本為資身辦道，若有多餘，應轉施飢餓眾生，令其得飽。此舉兼含「慈悲」與「捨心」，將自身的福報與眾生共享，破除我我所執。
3. **於大集會，合掌禮眾**：對治「我慢」。大集會中人多，比丘能折伏高慢，以平等心合掌禮敬一切，即是觀一切眾生皆有佛性，視之如佛。這不是虛偽客套，而是「我慢若除，卑若塵埃」的實際功夫。
4. **有人捶罵，同於稱贊**：對治「瞋恨」。凡夫遇辱則瞋，如加稱讚則喜。修行人若能於捶罵之中不生怨恨，反視之為消業、逆緣增上，心地平等，則「八風」不動。此即是忍辱波羅蜜的極致。

此四句實則總攝六度：不畜即持戒、布施余分即布施、禮眾即謙卑（屬持戒與忍辱）、受罵不嗔即忍辱。由此身心漸得清淨，方能進入後文「身心二俱捐舍」的菩薩大行。以因明論之，此為「成立斷偷之因」——若能如是行持，則偷心永斷，禪定可成。

【義理通解】：
佛陀在此處為修行者畫出一幅「清淨比丘」的具體畫像。這不是道德條目的堆疊，而是對「我執」的逐一瓦解：不蓄財物，是放下「我所」；施食眾生，是擴大慈悲；禮敬大眾，是降伏傲慢；忍受捶罵，是銷融「我相」。凡夫心日夜攀緣五欲，處處想從他人、外境「偷取」一點什麼——名聲、利益、尊重、享樂，這都是廣義的「偷」。因此，「斷偷」不只是不拿別人東西，而是內心不再執取任何為「我的」。

現代生活中，我們可以這樣實踐：衣缽之余，如同我們生活必需之外的奢侈品，不貪求囤積；乞食余分，等同將多餘的時間、財物、能力分享給需要的人；大集會合掌，是對每一位眾生（包括同事、家人、陌生人）心存恭敬；有人捶罵，則練習在批評與傷害中，不生報復，反觀自心。如此，貪嗔痴漸薄，心湖平靜，禪定自然成就。正如《金剛經》所言：「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相」——這段經文正是「無我」在日常行持中的具體展現。

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🔹 原典：「必使身心。二俱捐舍。身肉骨血。與眾生共。不將如來。不了義說。回為已解。以誤初學。」

🔸 釋詞：
- **必使**：必須令得，必定要使得。
- **身心**：指內在的心念與外在的色身，即五蘊和合之假我。
- **二俱捐舍**：「二」指身與心二者；「捐」者，棄也；「舍」者，捨離。同義複詞，表徹底放下、完全施捨，無所吝惜。
- **身肉骨血**：身體中的肉、骨、血等，總指整個色身乃至生命。
- **與眾生共**：「共」即共有、共用，意謂將自身所有盡數奉獻，令一切眾生任意受用，無有分別執持。
- **不將**：「將」者，持也、把也；此處即「不要把」之意。
- **如來**：佛的十號之一，指證真如、如實而來之覺者。
- **不了義說**：「不了義」對「了義」而言，指佛因應眾生根器、時節因緣所施設的方便權說，非究竟圓滿、直指實相之決定說；「說」即言教、經論。
- **回為已解**：「回」有迴轉、轉用之意；「已」即自己；「解」指自己的知解、詮釋。全句意謂：將如來權巧方便之言教，拿來當作自己已經親證的究竟義解。
- **以誤初學**：「誤」者，貽誤、耽誤、害也；「初學」即初入佛門、道業未堅之修行者。

🔸 銷文：
這段經文承接前文「不畜衣缽之余、乞食分施、捶罵如贊」等無我之相，進一步昇華至究竟捨離。其文義可疏通為：修行者必須使自己的「色身」與「心念」二者，同時徹底捨棄、一無執取，連身上的肉、骨、血等，都完全布施出來，與一切眾生共同受用。同時，千萬不要把如來所宣說的「不了義」方便教法，拿來迴轉當作自己已經徹悟的圓滿知解，以此貽誤那些初發心學習佛道的人。

【詳解】：
此段文字出自《楞嚴經》卷六「四種清淨明誨」中關於「斷盜」的教誡，是對比丘（亦通於一切菩薩道行者）所立之嚴峻標竿。前文已說明比丘應「衣缽之余，分寸不畜」，尚且要將乞食所得之餘分施餓眾生，於大集會中合掌禮眾，受人捶罵等同贊揚——這正是外捨資財、內捨我慢的實際鍛鍊。而此處更進一步，從「外物」深入「身心」：一切布施供養若仍存「我有一物可施」之念，即非究竟；必須連能施之「身」、所執之「心」俱皆捨離，方合真無盜行。

「身肉骨血，與眾生共」並非只是理想化的豪語，而是菩薩因地修布施波羅蜜的實相觀：眾生與我本來一體，此色身四大本屬法界，非我私有；如今不過逆轉凡夫堅固執持的「我所有」見，將其還歸法界，令一切苦難眾生得資身之具。這是「內施」、「身施」的極致，也正是對治「盜」心最徹底的藥——凡夫最難捨者莫過於身，若身尚可捨，則無一法可盜、無一法可貪。

後二句「不將如來，不了義說，回為已解，以誤初學」，轉入法上的警策。如來一代時教，有权有實，有不了義有了義。不了義說，是如來為誘進眾生所設的方便：例如說「有我」、「有法」、「有涅槃可得」，或依眾生執著而施設的對治法門。這類言教本身並無過失，能度脫相應根機眾生；但若有人尚未親證究竟，卻將這些權巧之談執為定論，再以自己凡夫妄心加以詮解，冒充聖言量，則是以盲引盲，貽誤初學。此處與「四依四不依」中「依了義，不依不了義」正相呼應。

從因明辯證角度而言，這裡隱含一個「遮破」：修行者若執取「身心實有」而修布施，則布施不淨；若執取「不了義說」為究竟，則智慧不真。前者破「我執」，後者破「法執」。身心俱舍，則我執空；不誤初學，則法執亦空。二執既空，方與如來清淨明誨相應。

【義理通解】：
這段經文在修行上給出兩個關鍵坐標：**無所捨之捨**與**不執權為實**。

第一，真正的布施波羅蜜，不是「我能捨」，而是「無我可捨」。凡夫布施常夾雜「我在行善」的優越感，或「我將來得福報」的投資心；即使不求回報，也往往隱藏「這是我的功德」的微細執著。佛陀在此直接將刀鋒指向最內層的堡壘——身體與心念。身體是執愛最深的對象，心念是分別造作的根本。當一個人連「身体」都能拿來供養眾生，連「心念」都不再據為己有，那才是真正的「無我相」。這在現代可以比喻為：一個人全心全意投入眾生事業，已到忘記自己有身體、忘記自己有情緒、忘記自己要什麼的地步——不是壓抑，而是自然無私。

第二，對「不了義說」的警策，極具現實批判意義。今日許多人學佛，往往抓著佛經中的方便語便奉為圭臬，例如只修人天善法便以為圓滿，或執取「一切皆空」而撥無因果，抑或引用「即身成佛」而妄稱開悟。這些都是「將不了義回為已解」。如來設教如良醫治病，藥因病設，病去藥亡；若把對治某類眾生的藥方當作萬能真理，拿去教導所有初學者，非但無益，反成大害。好比小學課本不能用來教博士生，更不能用「我當年也這樣學」來耽誤後進。

現代化喻：這就像一位科學家，明明知道某個理論只是特定條件下的模型（不了義），卻為了維護自己的權威，對學生宣稱這就是宇宙最終真理（回為已解），結果限制了學生的思辨能力，貽誤科學傳承。真正的大師，會清楚標明「這是方便假設」，並引導學生直探究竟實相。

因此，這段經文實為修行者立下兩種「清淨明誨」：外則捨身心而無吝，內則辨權實而不謬。能做到這兩點，才是真正承接如來家業、堪為人天師範的菩薩。

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🔹 原典：「佛印是人。得真三昧。如我所說。名為佛說。不如此說。即波旬說。」

🔸 釋詞：
1. **佛印**：佛陀的印可、印證。「印」是印定、證明，如契約蓋印，決定無疑。
2. **是人**：這樣的人，即前面所說「身心俱捨、不曲解經義」的真修行者。
3. **得真三昧**：獲得真實的三昧正定。「真」揀別邪定、魔定；「三昧」是正定、正受。
4. **如我所說**：像我（佛陀）這樣所說的。
5. **名為佛說**：才能稱之為佛陀的教法。「名為」是符合、稱得上的意思。
6. **不如此說**：如果不這樣說。
7. **即波旬說**：「波旬」即魔王。謂這樣的說法就是魔王波旬的邪說。

🔸 銷文：
佛陀說：我印可這樣的人，必定獲得真實的三昧正定。凡符合我這樣所說的法義，才能稱之為佛陀的教法；若不如此說，那就是魔王波旬所說的邪法。

【詳解】
此段經文是佛陀為「斷偷」教誡所做的總結印證，與前文「斷淫」、「斷殺」的結尾完全一致，顯示「淫、殺、盜」三戒皆是修行證果的根本，亦是辨別正邪的準繩。
「佛印是人，得真三昧」：佛陀親自印證——能夠做到「衣缽之余，分寸不畜」、「乞食余分，施餓眾生」、「於大集會，合掌禮眾」、「有人捶罵，同於稱贊」，乃至「身心二俱捐舍」的修行者，必然獲得真實三昧。為何？因為這些行持已徹底破除偷心與我執；心無偷竊、無虧欠、無執著，自然與正定相應。佛陀的印證，是修行者最大的保證。
「如我所說，名為佛說」：佛陀以自己之所說作為正法的標準。凡教導眾生「必須斷偷才能成就正定」的，就是佛法；凡主張「偷盜無妨、貪取無礙、佛法定可成就」的，就是邪法。這是一個明確的判別準繩。
「不如此說，即波旬說」：佛陀以最嚴厲的語氣指出——與此相違的說法，不管出自何人之口，都是魔說。波旬是欲界天主，以障礙佛法為事；他所化的邪師，常以似是而非的言論來破壞正法。

【義理通解】
佛陀這把「照妖鏡」，再次為我們確立了辨別正邪的標準。在末法時代，各種言論充斥，有人主張「修行不必持戒」、「方便即可」，甚至以「無分別」為藉口，合理化偷盜、欺詐的行為。佛陀的教誡斬釘截鐵：凡是符合「斷偷」的教法，才是佛法；違背「斷偷」的言論，都是魔說。
「得真三昧」也讓我們了解：正定不是從放縱中得來，而是從清淨心中顯發。心無偷念，坦坦蕩蕩，當下即是定；心中有鬼，畏畏縮縮，縱然枯坐，亦是邪定。真正的三昧，建立在清淨持戒的基礎上。
作為修行者，我們要以此為鑑：老實本分，不佔人便宜，不偷竊任何東西——包括財物、時間、信任、佛法。如此，內心坦然，正定可期。

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🔹 原典：「阿難。如是世界。六道眾生。雖則身心。無殺盜淫。三行已圓。若大妄語。即三摩地。不得清凈。成愛見魔。失如來種。」
🔸 釋詞：
- 阿難：阿難尊者，佛陀侍者，多聞第一，本經當機眾，代眾請法之人。
- 如是世界：指此娑婆世界，亦即眾生所依止的凡聖同居土。
- 六道眾生：天道、人道、阿修羅道、畜生道、餓鬼道、地獄道之有情。
- 雖則：雖然、縱使。表假設讓步之辭。
- 身心：約正報而言，身指色身之造作，心指意念之思惟。
- 無殺盜淫：即無殺生、無偷盜、無邪淫。身三業清淨。
- 三行已圓：行，業行、行持之義。三行即持不殺、不盜、不淫之行持。已圓，已經圓滿成就，無有缺犯。
- 若：假若、如果。表逆推之辭。
- 大妄語：未證言證，未得謂得，妄說自己已證聖果、已悟道法，用以惑亂眾生、貪求名利。
- 三摩地：梵語 Samādhi，譯為正定、等持。心一境性，不散不動之定境。
- 不得清淨：指三摩地無法成就真正的清淨莊嚴，即染污不淨之定。
- 成愛見魔：愛，貪愛執著，謂貪求名利供養；見，邪見妄執，謂錯認未得為得。魔，梵語魔羅，此云殺者、障礙者，能破壞行人法身慧命。
- 失如來種：如來種，即成佛之種性、因地心、法身慧命之根本。失，喪失、斷絕。

🔸 銷文：
「阿難！」世尊呼喚當機眾之名，警策大眾諦聽。「如是世界，六道眾生」，在此娑婆世界之中，一切流轉於六道的眾生。「雖則身心，無殺盜淫，三行已圓」，縱使他們在身業與意業上，已經能夠完全遠離殺生、偷盜、邪淫三種惡行，將這三種清淨戒行圓滿實踐，無有缺犯。「若大妄語」，但是如果這個修行人，更進一步虛妄的說自己已經證得某種聖賢果位，或妄稱自己已悟道得法。「即三摩地，不得清淨」，那麼他所修的定境，當下便無法獲得真正的清淨——因為妄語誑惑眾生，染污其心，定體即被破壞。「成愛見魔」，如此便會成為貪愛名利、執著邪見的魔眷屬。「失如來種」，因此而喪失成佛的種性，斷絕法身慧命。

【詳解】：
此段經文是世尊在宣說「攝心為戒」的修行架構中，於殺、盜、淫三戒之後，正式標舉第四重戒——大妄語戒的總綱。文中的關鍵，在於「三行已圓」與「若大妄語」之間的強烈對比：一個修行人能夠圓滿守持身三業，已然難能可貴，但世尊在此以「若」字一轉，指出即使前三個戒行已達圓滿，只要一犯大妄語，前面的功德便全盤瓦解。這顯示妄語戒的過失，較前三戒更為深細且致命。

何以如此？因為殺、盜、淫屬於身業的粗重過失，而妄語屬於口業，更深一層的關鍵在於「心的狡詐」。大妄語的核心，是「未得謂得、未證言證」——修行人因貪求名利供養，以虛妄之心覆蓋真實證量，以有所得心冒充聖賢。此即是「愛見魔」：愛魔者，貪著世間供養恭敬，欲心熾盛；見魔者，執著虛妄邪見，誤認劣慧為深悟。二者相纏，令修行人走入魔道而不自知。

從戒學的立場而言，前三戒是「止持」——止息身業的過惡；大妄語戒則是「心戒」的極致，直接戳破修行人最微細的「增上慢」與「貪名」，若犯此戒，三摩地即成染污。經文以「不得清淨」四字作判，正是強調定的本質是「清淨」，若以妄語之心修定，則如以毒藥摻入甘露，定境再深，亦是邪定、魔定。末句「失如來種」，更將後果推向究竟：眾生本具如來藏性，此為成佛之正因；大妄語以「有所得心」完全背離「無所得」的佛性，自斷法身慧命，故說「失種」。

【義理通解】：
這段經文在修行實務上有極重要的警示意義。現代的修行環境中，常有學人稍微有些禪定經驗、有些感應境界，或讀了幾部經論，便自認為已開悟、已證果，甚至向他人宣說自己已得阿羅漢、是某某菩薩再來。這樣的心態，正是經文所說的「大妄語」。

打一個比方：三摩地如同一杯純淨的水，前三戒的持守是去除水中的泥沙與雜質——這是「事相上的清淨」。但大妄語卻像是往水中滴入一滴毒液——表面上看起來水還是清澈的，實際上已經含有劇毒，飲之喪命。修行境界的「有所得心」，正是那滴毒液：它比粗重的染污更難察覺，卻更具破壞力。

更深一層看，「愛見魔」三字，就是現代人所說的「宗教欺騙」的心理機制——因為內在空虛、需要被肯定，所以編造虛假的靈性成就來獲取別人的供養與恭敬。這樣的人，不但在修行上無法成就，更會誤導無量眾生墮入邪見。

祖師常言：「寧可千年不悟，不可一日著魔。」真正的修行，是老老實實地持戒、誦經、懺悔、禪修，於一切境界不生貪著。若有一絲「我已證、我已得」之心，當下即應警覺：這正是愛見魔的苗頭。守住「不妄語」的戒行，尤其是「不說過人法」的戒行，才是真正保護自己法身慧命的最後一道防線。

因此，世尊在此以「失如來種」作為總結，警示修行人：大妄語不僅僅是失戒，而是從根本上斷絕成佛的種子。這不是佛陀的懲罰，而是真理的必然——謊言與真實的覺悟，在本質上就是互相排斥的。

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🔹 原典：「所謂未得謂得。未證言證。或求世間。尊勝第一。謂前人言。我今已得。須陀洹果。斯陀含果。阿那含果。阿羅漢道。辟支佛乘。十地地前。諸位菩薩。」

🔸 釋詞：  
- **所謂**：所說的，此處指下文即是大妄語的具體內涵與相狀。  
- **未得謂得**：「得」指證得、獲得某種修道功德或果位。尚未證得，卻妄說自己已經證得，稱為「未得謂得」。  
- **未證言證**：「證」指現量親證，如以智慧親證諸法實相、涅槃真理。尚未親證，卻妄言已經親證，稱為「未證言證」。  
- **或**：有的時候、有的人。表示另一種大妄語的動機或形態。  
- **求世間**：貪求世間有為的名聞、利養、恭敬、地位。  
- **尊勝第一**：最尊貴、最殊勝、最第一的地位，例如被大眾尊為聖者、導師、成就者等。  
- **謂前人言**：「前人」即對面之人、當面之人。此句意為「對眼前的人說」。  
- **我今已得**：我如今已經獲得（某種果位）。  
- **須陀洹果**：聲聞初果，譯為「預流」或「入流」，已斷三界見惑，初入聖道之流。  
- **斯陀含果**：聲聞二果，譯為「一來」，斷欲界六品修惑，尚須一來欲界受生。  
- **阿那含果**：聲聞三果，譯為「不還」，斷盡欲界九品修惑，不再還來欲界受生。  
- **阿羅漢道**：聲聞四果無學位，譯為「應供、殺賊、無生」，煩惱賊盡，超出三界。  
- **辟支佛乘**：緣覺、獨覺的果位，又名「獨覺」，觀十二因緣而悟道，出離生死。  
- **十地地前**：「十地」指大乘菩薩修證的十個階位，從歡喜地到法雲地；「地前」指十地以前的凡夫菩薩位，如十住、十行、十迴向等三賢位。此處泛指一切大乘菩薩聖賢階位。  
- **諸位菩薩**：種種階位的菩薩，包括地前菩薩與地上菩薩。

🔸 銷文：  
將這句經文逐字消解疏通：經文說「所謂未得謂得，未證言證」，此二句是總說大妄語的根本相狀——本來沒有實際證得聖道功德，卻對人說自己已經證得；本來沒有現量親證真理，卻對人說自己已經親證。接著「或求世間，尊勝第一」，是說明另一種大妄語的動機：或者有人內心貪求世間最尊貴殊勝的第一地位，想要受人崇拜、供養。「謂前人言」是對著面前的人說。「我今已得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢道，辟支佛乘，十地地前，諸位菩薩」，這一句是具體列出妄稱的聖位：從聲聞初果、二果、三果、四果阿羅漢道，乃至辟支佛乘，以及大乘十地與地前諸位菩薩。整段經文的意思即是：所謂大妄語，就是沒有證得聖果而說自己證得，沒有親證真理而說自己親證；或者為了貪求世間最尊貴殊勝的地位，對面前的人說：「我現在已經證得了須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢道，甚至證得了辟支佛乘，以及十地、地前所有菩薩的階位。」

【詳解】：  
此段經文出自《楞嚴經》卷六，佛在宣說修習首楞嚴三昧時，特別告誡阿難：修行者即使身口意三業已能圓滿持守不殺、不盜、不淫，但是若犯大妄語，則三摩地不得清淨。此處「大妄語」不同於一般說謊，而是專指「未得上人法而言得上人法」的嚴重妄語。  
「未得謂得、未證言證」是總綱。在聲聞戒法中，比丘若未證聖果而自稱證果，即犯根本波羅夷罪，不可懺悔，必墮地獄。何以故？因為聖果是出世間無漏功德，非凡夫所能臆測。妄稱證果者是「以凡濫聖」，盜取聖者的尊稱，欺誑眾生，令眾生誤信邪師，斷人慧命。  
經文列舉的聖位包括「須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢道」，這是聲聞乘的四種果位。須陀洹已斷三界見惑，初入聖流；斯陀含更斷欲界六品修惑，一來人間；阿那含斷盡欲界九品修惑，不再還來欲界；阿羅漢則見思二惑斷盡，超出三界。這些都是出世間聖人的果位，具有真實的戒定慧功德與神通解脫。  
「辟支佛乘」指緣覺聖者，因觀十二因緣而覺悟，智慧高於阿羅漢。  
「十地地前，諸位菩薩」則是大乘菩薩的階位。十地是歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地；地前則包括十信、十住、十行、十迴向等三賢位。這些都是大乘聖賢修證的果位。  
如果有人未證這些果位，卻為了貪求世間名利恭敬，妄言自己已得，即是「大妄語」。此語一出，不僅自毀道業，更會擾亂正法，令眾生對佛法修行失去信心。因為眾生若發現自稱聖者的人其實是凡夫，便會認為佛法虛妄，甚至毀謗三寶，因此大妄語的過失極重。  
從教理上說，真修行人之所以能得三摩地，全靠「直心」。如《楞嚴經》前文所說：「因地不真，果招紆曲。」修行若以欺誑之心為因，絕不可能感得菩提之果。大妄語正是以貪求名利為動機，以虛誑言語為方便，徹底違背了直心的修行原則，所以佛說此種人「成愛見魔，失如來種」。

【義理通解】：  
這段經文在現代修行上，依然具有極其尖銳的警示作用。所謂「未得謂得、未證言證」，其實就是「裝成就者」。一個修行人如果沒有實際的修證功夫，卻為了名聞利養，對別人說「我開悟了」「我證果了」「我是某佛菩薩再來」，甚至暗示自己已得高深禪定或神通，這便是大妄語。  
現代社會中，也有人打著「活佛」「大師」「成就者」的旗號，自稱有神通、有果位，吸引信眾供養。這些行為正是經文所呵斥的大妄語。為什麼佛特別強調這會「銷滅佛種」？因為一旦被人拆穿，眾生便會認為佛教徒都是騙子，對三寶產生邪見，因而斷送了他們未來學佛解脫的善根。  
從心性理體上說，每個眾生本具如來藏性，圓滿菩提本自具足。但這是指「性德」，而不是「修德」。凡夫未經實修實證，不能妄稱已經證得聖果。真正的聖者，反而不會自稱自己是聖者；即便已證果，若無特殊因緣，也不會隨意向人透露。如律典所說，若真實證果而向人宣說，是犯「說過人法」戒，若未證而說，則是根本重罪。  
所以，這段經文教導我們兩個關鍵：第一，修行必須誠實面對自己的境界，不能自欺欺人；第二，所謂「聖果」不是拿來炫耀的資歷，而是解脫煩惱的實際狀態。一個踏實修行的人，即使只證得初果，也不會逢人便說；更何況是未證而妄說。佛教的戒律與智慧，正是為了保護修行人遠離這種虛妄的陷阱，讓我們老實念佛、老實持咒、老實觀心，一步一腳印地走在菩提道上。  
現代比喻來說，一個沒有律師執照的人，謊稱自己是法官，不僅會誤導當事人，更會破壞整個司法體系的公信力。同樣，一個沒有實證的凡夫，妄稱自己是聖者，不僅誤導眾生，更會破壞佛法的信譽。因此，修行人當時時檢視自己的發心，寧可老實承認自己未證，也不可為了虛名而一念妄語，斷送自己無量劫來的善根。

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🔹 原典：「求彼禮懺。貪其供養。是一顛迦。銷滅佛種。」
🔸 釋詞：
- 「求」：希求、期求，內心主動地攀緣索取。
- 「彼」：指代前來禮拜懺悔的眾生。
- 「禮懺」：禮拜三寶、懺悔業障。此處特指信徒向僧人禮拜，並請僧人為其證明懺悔、滅除罪障。
- 「貪」：貪著、染著，屬於三毒中的貪煩惱，此處特別指對利養的執取。
- 「其」：代詞，指對方（前來禮懺者）。
- 「供養」：以衣服、飲食、臥具、醫藥等四事供養，或香花燈塗果等莊嚴具供養。
- 「是」：此、這，指代上述「求禮懺、貪供養」的行徑。
- 「一顛迦」：梵語 icchantika 的音譯，又作「一闡提」，意思是「斷善根者」、「樂欲眾生」；於大乘佛法中特指不信因果、誹謗大乘、斷盡善根，永無成佛之機者。此處含有極其嚴重的貶斥義。
- 「銷滅」：銷融、滅絕，不是表面上的遮蓋，而是徹底破壞、令其不復存在。
- 「佛種」：成佛的種子、一切眾生本具的如來藏性、或趣向佛果的因地善根。此處特指能趣向涅槃、成就佛道的正因。

🔸 銷文：
這句話是說：這個修行人內心有所求，希望對方來禮拜自己、向自己懺悔；他貪著對方所供養的財物與恭敬。這樣的心行，從本質上來說，就是一個「一顛迦」——斷盡善根的眾生；他的這種行為，將會徹底銷亡、滅絕自己成就佛道的種子。凡是修行之人，本應捨離貪染、謙卑自牧；如今反而凌駕於眾生之上，以受人禮拜為榮、以貪取供養為樂，這已經完全顛倒出家修行的本懷。以如此染污之心而行梵行，等於親手斬斷自己的法身慧命，所以說「是一顛迦，銷滅佛種」。

【詳解】：
此處經文是佛陀對「犯大妄語者」的嚴厲判攝。在前文脈絡中，此類人「未得謂得，未證言證」，自己並未證悟聖果，卻向人宣稱已得須陀洹乃至菩薩果位。佛陀進一步指出這種欺騙行為背後的動機——「求彼禮懺，貪其供養」。

從教理上分析，這裡有三重深義：

一、**妄語的根本在於貪癡**：眾生造業必依煩惱，而此處特別點出「貪」。未得聖果而妄稱得果，其目的是為了博取名聞利養，受人尊崇禮拜。貪著供養是動機，未得謂得是手段，欺誑眾生是實際行為。這三者之中，「貪」是根、是繫縛之因。佛陀在《楞嚴經》稍後亦云：「若大妄語，即三摩地不得清淨，成愛見魔，失如來種。」說的正是這個道理。

二、**「禮懺」的嚴肅性與因果反噬**：在佛教中，禮拜與懺悔是極為神聖的修行。僧人接受居士禮拜，是代佛攝受眾生、令眾生種福；僧人為居士證明懺悔，是荷擔如來家業，以清淨戒德為眾生作懺悔所緣境。然而，大妄語者本身已是虛誑不淨，卻妄受禮拜、妄為懺主，等於以穢器盛甘露、以賊人作嚮導，非但不能利他，反而自招重愆。眾生禮拜時所觀想的「三寶」境界，竟與此人的貪煩惱相應，此即是「破壞法寶、玷污僧寶」。

三、**「一顛迦」與「銷滅佛種」的因果關係**：一顛迦（一闡提）傳統定義為「斷善根」，此處並非說此人本無佛性，而是說他以虛妄心、貪染心行大妄語，並且公然接受禮拜供養，如此惡行會斷絕自己未來成就佛道的種子。佛種者，一切眾生本具之正因佛性，但必須藉由「了因佛性」（智慧觀照）與「緣因佛性」（六度萬行）來開發。大妄語者以貪為本、以妄為業，念念與真如相違，智慧不生，善根日損，終至如焦芽敗種，佛種斷滅。此處「銷滅」不是外在的處罰，而是內在因果律的自然運作：當一個人持續以虛誑養貪，他的善根就不再有生長的土壤。

再者，經文中「是一顛迦」是決定性的判斷語氣，不是「將成為」，而是「當下即是」。這說明大妄語的當下，其心行已完全與一闡提相應，不需要等到未來果報現前才確定其類別。正如《涅槃經》所說，一闡提者「斷一切善根，心不攀緣一切善法」，大妄語者為了名聞利養而無所不說，正是「心不攀緣善法」的極致表現。

【義理通解】：
這段經文直指修行人最隱微也最致命的墮落處：把修行當作換取名利的資本。修行本來是向內降伏其心，但當一個人有了一點名氣、或自以為有些證量時，很容易不知不覺地期待別人的尊敬、期待別人的供養。尤其在「為人師」的位置上，信徒來禮拜、來求懺悔，若自己沒有真實功德，卻不制止、不慚愧，反而心生歡喜、貪圖供養，這就是本章經文所說的「求彼禮懺，貪其供養」。

用現代的話來說，這就像一個還沒有取得醫師執照的人，穿上白袍、掛上聽診器，假裝自己是權威醫師，接受病人的掛號費與感謝。病人以為得到了醫治，實際上不但病沒好，還延誤了病情；而這個假醫師不但賺了錢，還徹底毀掉了自己將來成為真醫師的可能性。因為他已經習慣了用欺騙來獲取利益，再也無法老實面對自己的不足，也就永遠不可能真正進步。

更深一層的啟發是：**佛種必須靠「真」來養護**。什麼是真？就是不自欺、不欺人、不欺佛。一個修行人，即使修行程度不高、沒有證果，但只要老老實實、腳踏實地，他的佛種就還在。反之，一旦為了名利而說大話、裝證量，這個「假」就會像毒藥一樣腐蝕內心的善根。表面上證人了、受人恭敬了，實際上是在親手拿刀斬斷自己的法身慧命。

所以佛陀在此說得非常決絕：「是一顛迦，銷滅佛種。」這句話不是在嚇唬人，而是在描述一個殘酷的心理現實：當你開始用修行來交換供養的那一刻，你已經不再是修行人，而是一個販賣佛法的小販；你的心，已經從求解脫轉向求利養，這條路走下去，只會與佛道愈來愈遠，直到善根徹底枯竭。因此，每一個修行人都應當時時返照自心：我所作所為，究竟是為了供養，還是為了道業？但有一念貪求，即當懺悔，令心清淨，方能護住這念佛種，終至成熟。

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🔹 原典：「如人以刀。斷多羅木。佛記是人。永殞善根。」

🔸 釋詞：
- **如**：好像、譬如，是譬喻的發語詞，表示下面所說的是借喻顯理。
- **以**：用、拿，表所使用的工具。
- **刀**：利刃；在本經的法義脈絡中，暗指「大妄語、邪知見、貪求名聞利養」等能斷慧命的惡心惡行。
- **斷**：斬斷、截斷。
- **多羅木**：梵語 *tāla*，又譯「貝多羅樹」，屬於棕櫚科。此樹最特別之處在於：樹幹若被截斷，便不會再萌芽重生。因此經典常用「已斷多羅木」比喻斷盡善根、絕無復生之機。
- **佛**：此處指本師釋迦牟尼佛，亦表正遍知的無倒覺者。
- **記**：授記，指佛陀以正智如實預言某眾生未來必得或必墮某果；此處是「授與苦果之記」，非詛咒，而是如實法爾之記。
- **是人**：指前文「求彼禮懺、貪其供養」而大妄語、未證言證、未得謂得的人，即「一顛迦」（梵語 *icchantika*，一闡提），樂著生死、斷滅善根之人。
- **永**：永遠，長劫不復，表示非暫時隱沒。
- **殞**：殞滅、墜落、敗亡；較「斷」更有沉沒不復之意。
- **善根**：能生善法之根。以有為法說，指「無貪、無瞋、無癡」三善根；以出世間道說，指能成就三昧、解脫、成佛的因地功德種子。

🔸 銷文：
佛先施設一個譬如：好像有一個人，手持利刀，把多羅木攔腰截斷。多羅木一斷，就永遠不可能再長芽再生；「刀」是能斷之具，「多羅木」是所斷之法。接著，佛依此譬喻授記：「佛記是人」——佛親口為這樣的人安立決定之記別：此人因為以邪心妄語、貪求利養供養，自毀而毀他，所以「永殞善根」——他的善根已經永遠殞滅，如同被刀砍斷的多羅木，絕無重新萌發的可能。

【詳解】：
此句經文，義脈極重，須從三重深入：

**一、斷多羅木即是斷佛種。**
多羅木在印度教典中，常作為「斷已不復生」的象徵。此處的「刀」，不是外面的刀，而是眾生內在的「惡見」與「誑惑」。大妄語人以「我得阿羅漢、我證聖果」等語欺誑眾生，為的是求別人禮拜懺悔、供養恭敬。這種心念一起，根本已壞；正如一刀斷多羅木，外表看來樹幹還在，實際上生機已經全斷。此即前一劫所說的「銷滅佛種」。

**二、佛記是「法爾如是」，不是佛意懲罰。**
「佛記是人，永殞善根」，並不是佛陀以威權降罪於此人，而是諸法緣起的必然性。佛以正遍知見，照見此人惡業已作、善根已斷，故如實記別：此人必墮生死深坑，難以出離。正如把種子炒熟後，說「此生不會發芽」——說法者只是如實敘述，不是命令種子不發芽。因此「記」有兩個特質：一者真實不虛，二者因果自作自受。

**三、「永殞善根」與大乘佛性常住並不相違。**
或有人問：一切眾生皆有佛性，何以說「永殞善根」？
答：此處所斷是「善根」，不是「佛性」。佛性是理體，不生不滅；善根是事相，隨緣生滅。斷善根者，是指他現行中的善法種子被癡惑邪見完全摧毀，在可預見的長劫中，不能生起無貪、無瞋、無癡之淨法，也不能成就三昧聖道，所以說「永殞」。這不是否定他未來在諸佛威神加持下，是否一念回心、重新種善根；而是說，就他當前自作業力所感的功能而言，善根的出生之門已經封死，故名「一闡提」。

【義理通解】：
這句經文，對修行人而言，是極冷厲的當頭棒喝。

我們常以為「妄語」只是口業上的一條戒律；但佛在這裏指出：**若以妄語去求名聞、求恭敬、求供養，那就不只是一句謊言，而是以刀自斷法身慧命。** 多羅木的譬喻，說的是「不可逆」的破壞。世間很多樹被砍了，尚且還能從根再發；但多羅木沒有這個能力。大妄語所斷的善根，正是這種「不可逆」的斷法——不是佛不給你機會，而是你連聽佛法、信因果、生慚愧心的「接收器」都一併砸碎了。

用現代的話來說：一個檔案系統若被惡意程式徹底覆寫，開機程式便再也無法啟動；不是電腦不願意運作，而是根本的啟動條件已被毀壞。大妄語者的「知見」系統被自欺與貪供養覆寫，佛種的水分與養分無法輸送，所以後文接著說他「無復知見，沈三苦海，不成三昧」。

因此實修上的關鍵，不在於外面有沒有供養，而在於自己心中是否有一絲「想要別人恭敬我、相信我已成道」的念頭。只要此念未除，便是刀已舉起，多羅木危在旦夕。修行人應當時時返照：我講經、說法、用功，是為了眾生得度，還是為了博取「善知識」之名？若是後者，趕快放下，否則一剎那妄語，可能換來永劫沉淪。

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🔹 原典：「無復知見。沈三苦海。不成三昧。」  

🔸 釋詞：  
- **無復**：復，再、更。無復，即不再有、不能再現。  
- **知見**：知是覺了，見是照見；此指佛法中如理作意所生的正知正見，亦通於「佛之知見」。此處特指能見真實法性的智慧眼目。  
- **沈**：同「沉」，沒入、淹沒、浸溺。  
- **三苦海**：三苦，即苦苦、壞苦、行苦；此三苦能攝盡三界一切有漏之苦。「海」喻其深廣無涯，眾生陷溺其中，難以出離。  
- **不成**：不能成就、無法現前。  
- **三昧**：梵語 samādhi，意譯「等持」「正定」「正受」；心不散亂、專住一境，並與真如法理相應的寂照境界。  

🔸 銷文：  
「無復知見」是說：這個被佛授記「永殞善根」的人，從此再也無法生起清淨的覺知與正見；如同多羅木的樹頭被刀一斬，全樹已失去再生芽的能力。「沈三苦海」是說：此人已失聞法、見法的慧眼，必然沒入由苦苦、壞苦、行苦這三類苦所構成、廣大如海的生死苦流之中，受業浪漂溺，不得出離。「不成三昧」是說：因為沒有正知正見，又被苦海所覆，所以在他心中永遠不能成就正定、等持、三摩地。  
三句合看，正是說此人：**慧眼已盲、苦海常沒、禪定絕分。**

【詳解】  
這三句緊接「永殞善根」，是大妄語者未來際的具體果相。前文說大妄語者「未得謂得，未證言證」，為了求取世間尊勝、受人禮拜供養，而說自己已得聖果；所以經文說他「是一顛迦，銷滅佛種」。既然佛種已滅，善根已斷，那麼他不但此生出離無望，連來生能聽聞佛法、生起正信的因緣也一併斬斷，所以說「無復知見」。  

佛法中，眾生能修行、能解脫，皆以「知見」為先導。《法華經》說諸佛出現於世，是為了「開示悟入佛之知見」；可見「知見」是法身慧命的眼目。如今大妄語者為了虛名與利養，在「未得」中自稱「已得」，事實上就是切斷自己求真的心。他不再誠實面對「我尚未解脫」，也不再有能力分辨「何者是虛妄、何者是真實」；這正是慧眼永遠閉塞的狀態。  
要注意：這裡的「無復知見」，不是聖者那種「知見無見，斯即涅槃」的無分別智，而是凡夫失去正知正見後，如盲人墮坑的斷滅困境。

「沈三苦海」從受報上說。三苦，就是苦苦、壞苦、行苦：  
- **苦苦**：逆境現前時，苦受本身逼迫身心，如病、老、怨憎會；  
- **壞苦**：樂境變異時，樂受壞滅而生苦，如恩愛離別、好景不常；  
- **行苦**：一切有為法念念遷流、不能久住，即使苦樂未顯時，仍是「不自在」的細苦。  

三苦不是三個遙遠的地方，而是三界有情身心世界的普遍狀態。此人善根已斷，正知見不生，於是在受苦時也不能將苦轉為修道增上緣；他不再有「苦能生厭離、厭離能引道心」的轉機，因此只能沉溺於苦海中，如石入水，直往下沒。

「不成三昧」則從修行功德上說。三昧是「等持」，是心穩定地住於正道而不動；也是「正受」，是心不顛倒地領受諸法實相。佛法修行依戒生定、依定發慧，而大妄語正是破壞戒體中「真語、實語」的重罪。一個連自己的證量都敢偽造的人，心必然不能與「真實」相應；即使枯坐冥想，所入的也不是正定，而是愛見魔境界。因此經文說他「不成三昧」——不是暫時沒有定力，而是從根上喪失了成就正定的可能。

【義理通解】  
這句經文在實修上極其嚴厲，卻也極其真實。它告訴我們：修行人的「根」，不在於表面做了多少功課，而在於「真實」——對自己誠實，對佛法誠實，對眾生誠實。大妄語所以斷善根，不是因為佛施加懲罰，而是因為謊言本身就具有「斷根性」。  

用現代的話來說，這就像一個人偽造了博士證書。他可以暫時瞞過別人，但他心底知道自己其實沒有那樣的學養。每一次要真正進入研究時，他都要防衛謊言被拆穿，因此心是分裂的、緊張的、不安的。這樣的心，不可能進入深度的專注與明照。  
「三昧」是統一心、如實心、安穩心；謊言是分裂心、虛構心、不安穩心。兩者在本質上相違。所以「不成三昧」不是運氣不好，而是「以虛妄為本」的修行根本不能成立。

日常修行中，持守不妄語戒，特別是嚴防「未得謂得、未證言證」的大妄語，是為自己的道業保留活路。只要我們還肯承認「我仍未開悟、我仍未證果」，這份「未得」的誠實，就是將來能「得」的種子。一旦自認「已得」並說出口來欺惑眾生，便是自己拿起刀，斬斷了那棵能生長無上菩提的多羅木。  
所以，佛陀在此以三句定案：**無復知見、沈三苦海、不成三昧。** 這是對大妄語者最深的告誡，也是對所有修行人最懇切的提醒：腳，永遠要踏在真實的地上。

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🔹 原典：「我滅度後，敕諸菩薩及阿羅漢，應身生彼末法之中，作種種形，度諸輪轉。或作沙門、白衣居士、人王宰官、童男童女，如是乃至淫女寡婦、奸偷屠販，與其同事，稱嘆佛乘，令其身心入三摩地。」

🔸 釋詞：
1. **敕**：本為上命下之詞，此處指佛陀以慈悲威德囑累、差遣諸聖者。
2. **諸菩薩及阿羅漢**：泛指三乘聖眾；菩薩弘大悲，羅漢具淨戒，皆堪為眾生依怙，然此中密意特重「大權示現」之菩薩境界。
3. **應身**：又稱化身、應化身。隨順眾生根機、業緣而應現之身，非業報所感之肉身，乃以悲願力與三昧力所成。
4. **生彼末法之中**：「彼」指佛滅度後之五濁惡世，「末法」謂去佛時遙、教法垂末、眾生根鈍、邪師熾盛之時代。聖者以願力受生，如同「乘願再來」，非隨業牽引。
5. **作種種形**：示現種種色身、族姓、職業、身份，以「同事攝」方便，與眾生同其類、同其事。
6. **度諸輪轉**：「輪轉」即六道生死輪迴；謂度脫沉溺於生死流轉中的苦惱眾生。
7. **沙門**：出家修道者之通稱，此處指出家僧相。
8. **白衣居士**：「白衣」為印度在家俗人之代稱，因多著白衣；居士即居家學佛之士。
9. **人王宰官**：人間國王與輔相百官。
10. **童男童女**：保持童真、未行婚嫁之男女。
11. **如是乃至**：舉例略示之辭，表所現身相無量，不可具說，畢盡凡聖、善惡、貴賤、男女等一切種類。
12. **淫女寡婦**：妓女及喪夫之婦，此處代表社會邊緣、卑賤、苦難之女性。
13. **奸偷屠販**：「奸」為奸詐邪惡之人（亦通「姦」）；「偷」為盜賊；「屠」為殺生賣肉者；「販」為商賈買賣者。此處總指造作惡業、操持賤業之男子。
14. **與其同事**：四攝法之一「同事攝」，即深入其群，與之共同生活、共作事業，建立信任，方便教化。
15. **稱嘆佛乘**：「稱」為稱揚；「嘆」為讚歎；「佛乘」即一佛乘、無上菩提妙法。謂因機引導，讚揚佛乘之功德，令其生信。
16. **令其身心入三摩地**：「三摩地」即正定，心一境性。不但令其信解，更令其身心調伏，安住正定，趨向解脫。

🔸 銷文：
這段經文是佛陀在宣說「斷大妄語」清淨明誨之後，進一步說明諸佛菩薩於末法時期應化度生的方式。佛陀告訴阿難：「我入滅之後，我敕令諸大菩薩以及阿羅漢聖眾，以應化身受生於彼末法時代之中，示現種種身相，來度脫在生死輪轉中受苦的眾生。他們或者示現為出家沙門，或者示現為在家居士、人間國王、宰官輔臣、童男童女。如此一類一類的示現，乃至可以示現為淫女、寡婦、奸詐之徒、小偷、屠夫、商販等極其卑下、造惡的身份。菩薩聖者與這些眾生共同生活、共同做事，隨順他們的因緣，稱揚讚歎無上佛乘的妙法，使他們的身心由此信受、修行，最終證入正定。」

【詳解】：

此段經文位於《楞嚴經》卷六「四種清淨明誨」之末，緊接「大妄語戒」之後。表面上看似在講菩薩應化的種種相，實際上正是對「大妄語戒」最深刻的註腳。

一、**佛滅度後的悲願囑累**  
「我滅度後，敕諸菩薩及阿羅漢」——佛陀在世時，眾生親聞佛法，善根易發；佛滅度後，尤其末法時期，正法衰微，邪說熾盛，眾生煩惱厚重。佛陀自己示現入滅，但度生事業不絕，故以威神之力敕令三乘聖者代佛弘化。此處特別點出「阿羅漢」，說明小乘聖者亦蒙大悲加持，迴小向大，乘願入世。這也就是「應身」的意義——非業力牽引，乃願力所成；雖處五濁，不被染污，如蓮花出淤泥。

二、**「作種種形」的深義**  
凡夫受身，由業力決定，不能自在；菩薩應化，由三昧力與悲願力加持，可以「作種種形」。這種「作」不是虛妄分別的造作，而是「無作妙力」的自然流露。正因為菩薩已證諸法空性，了知身相如幻，故能隨類現身而無罣礙。這正是《普門品》所謂「應以何身得度者，即現何身而為說法」的具體展開。

三、**「同事攝」的善巧**  
四攝法：布施、愛語、利行、同事。其中「同事」最為親切，也最難行。菩薩若要度化殺豬的屠夫，就得先現屠夫身，與他一同生活、一同殺豬？這裡必須辨明：菩薩示現同「事」，但心中沒有殺心；外表同流，內心超脫。如同維摩詰居士「雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行」。現淫女身，是為了讓淫女覺得「原來也有人與我一樣」，因而樂於親近；現屠販身，是為了與惡道眾生結緣，令其有機會聽聞佛法。若無同事攝，則高慢相隔，佛法無法入心。

四、**「稱嘆佛乘」的密意**  
對雞鳴狗盜之徒，若一開始就說高深玄理，只會令其畏懼。菩薩隨其根器，先以五戒十善、人天福報勸誘，再漸次引入佛乘。此處直說「稱嘆佛乘」，不論人天小法，表示菩薩最終目的，是令一切眾生同入無上菩提。這也呼應前文「終不自言我真菩薩、真阿羅漢」——但勸眾生信佛、學佛，絕不炫耀自己的聖證。如此方能遠離大妄語，不壞佛法。

五、**與「大妄語戒」的關聯**  
前文佛說：末法之中，有諸鬼神、妖邪自稱成道，是大妄語。此處則說：真實的菩薩羅漢，反而隱藏身份，潛行密化。一虛一實，一顯一隱，對照分明。真正聖者不會標榜自己，凡自稱聖者「泄佛密因」者，反成過失。菩薩即使奉命應化，也只有在命終之際，因緣成熟，才「陰有遺付」，暗中交代後事；絕不會在世時公開宣說「我是某佛、某菩薩」。此段雖未明言，但語氣已含此意。

【義理通解】：

這段經文的核心，在於彰顯菩薩道「大悲方便、同事攝受」的精神。佛陀明知末法眾生剛強難化，仍然敕令聖者降尊紆貴，深入最黑暗的角落。這不是妥協，而是徹底的慈悲。

現代社會中，許多邊緣族群——性工作者、更生人、毒癮者、流浪漢，往往被社會貼上標籤、被排斥。菩薩道的實踐者，不應站在高處指責，而應走入他們中間，先與其「同事」，傾聽苦楚，分擔憂悲，再慢慢引導向上的力量。這種示現，如同一位優秀的社工或輔導者，必須先進入案主的世界，建立信任，才能轉變其生命。又如同深入敵營的和平使者，必須卸下武器、卸下階級，才能化解仇恨。

但要注意：**「同事」不是同流合污**。菩薩現淫女身，心恆清淨；現屠販身，心無殺業。表面仿同，內在超然。修行者不可誤解「同事攝」而放縱自己隨順煩惱。若無戒定慧為基礎，一入眾生群中便即沉淪，那不是菩薩，是泥菩薩過江。所以經文末句說「令其身心入三摩地」——菩薩之所以能自在同事，是因為安住三昧；度生的最終目標，也是令眾生身心得入三昧。三摩地是根本，同事是方便。無根本則方便反成墮落，無方便則根本不能利他。

末法時代，邪師如恆河沙，多數打著佛教旗號自稱聖人、吹嘘神異。而真正的大菩薩，可能就在你身邊，只是一介凡夫相，甚至身份卑微。因此，我們不應輕視任何一個人，也不應盲目崇拜自稱「開悟」「成佛」的人。謹記「是法平等，無有高下」，以經為證，以戒為師。若遇真善知識，自然如法修行；若遇假善知識，亦能辨認——自稱聖者，必非聖者；謙卑無我，真佛弟子。

佛說此段，猶如明燈照暗，令末世眾生知所依循。菩薩的慈悲，不是高高在上的救贖，而是深入泥淖、與眾生同甘共苦，再以佛法的光明，將他們一併托起。這便是「同事攝」的極致，也是「同體大悲」的具體寫照。

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🔹 原典：「終不自言。我真菩薩。真阿羅漢。泄佛密因。輕言末學。唯除命終。陰有遺付。雲何是人。惑亂眾生。成大妄語。」

🔸 釋詞：

- **終不自言**：終，始終、究竟。自，自己。言，宣說、稱揚。謂從頭至尾不會自己標榜。
- **我真菩薩 / 真阿羅漢**：即「我是真實菩薩」「我是真實阿羅漢」。此處「真」是強調「真實證量」而非假名施設，正是「未得謂得、未證言證」的相反——若是實證，本可說真，但聖者應化亦不輕洩。
- **泄佛密因**：泄，洩漏、透露。佛，此指佛陀或諸佛之法。密因，秘密的因地；即諸聖者本地受生、度化眾生的祕密因緣，非凡情所能測度，亦非機緣未熟時所宜公開。
- **輕言末學**：輕，輕率、隨便。言，告語。末學，指後世淺學、根器未成熟的眾生。謂輕率地向初機後學吐露自己真實果位。
- **唯除命終**：唯，獨、只有。除，排除。命終，臨終之際。意謂唯一例外的時機，是壽命將盡之時。
- **陰有遺付**：陰，暗中、私下。遺付，遺囑、付囑；亦含「最後印可、傳法」之義。謂在命終前，暗中對弟子或世間留下交代，表明身份或囑託佛法。
- **雲何是人**：雲何，如何、怎麼可以。是，此。這樣的人。帶有強烈責難語氣。
- **惑亂眾生**：惑，迷惑。亂，擾亂。謂以虛誑不實之言，使眾生心識迷亂，失去正信正見。
- **成大妄語**：成，構成、成就。大妄語，戒律中之重罪，特指未證聖果而妄稱已證，未得道而妄稱得道。

🔸 銷文：

這些奉佛敕令、應化人間的諸大菩薩與阿羅漢，在度化眾生的過程中，自始至終不會自己宣說：「我是真實菩薩」「我是真實阿羅漢」。因為一旦如此，便等於洩漏了佛陀密令保任的本地因緣，也輕率地將聖者境界告訴了根器未熟、見地未深的後世初學。

唯一的例外，是在臨命終時，為了佛法付囑與眾生信心，才暗中有所交代。除此之外，如果有人動輒自稱是佛菩薩再來、已證阿羅漢果，以此迷惑擾亂眾生，那就已經構成不可赦免的大妄語重罪。

【詳解】：

此段經文是「四種清淨明誨」中「斷大妄語」的收束，直接揭示聖者應化的鐵則：「終不自言」。表面上是告誡修行人不可妄證，深層而言，更彰顯了真聖者的行誼。

何以真聖反不自言？因為佛法核心在「無我」與「法身德」，聖者已破我執，若還標榜「我是菩薩」「我是阿羅漢」，即是「我相」未除，何名為聖？再者，一旦公開身份，眾生容易生起「上人法執」，只尊其人而不尊其法，將修行重心錯置於感應神蹟，反而障礙解脫。是故佛敕菩薩、阿羅漢應化世間，必須「密護身份」，如實而行，但不輕洩。

「唯除命終，陰有遺付」則開一方便。何以命終可以？因為此時色身將捨，對世俗的染著已盡，透露身份不會增長名聞利養，反而能令眾生對佛法生起殷重信心，或完成正法付囑。如禪門祖師臨終付法，留下偈頌、表露本地風光，即是「陰有遺付」的實例。

從因明論式來看，此段可作「聖者不自言」之立宗。何以故？若自言是聖，則有「洩密因」之過，且「輕言末學」令眾生迷亂，成大妄語。因此，凡自稱證果者，必非真聖；真聖必不自稱。這在邏輯上形成「聖者 ≠ 自言」的嚴格判準。至於「唯除命終」，是簡別語，限定例外狀況，並非推翻宗體。

【義理通解】：

這段經文是末法時代最銳利的照妖鏡。今日社會，常常有人自稱「某佛再來」「某菩薩轉世」「已證阿羅漢」，甚至以此吸引信眾、廣收供養，正是經中所說的「惑亂眾生，成大妄語」。這類行為不僅自毀慧命，更嚴重破壞眾生對佛法的信心。

真修行人當以此自惕：縱有修證、縱得定慧，也必須韜光養晦，不可向人炫耀。縱然是佛菩薩再來，也絕不會在因緣未熟時隨便表明身份。禪宗古德說「大事未明，如喪考妣；大事已明，如喪考妣」，真正見道之人，只會更謙卑、更平凡，而不會標新立異。

從現代角度比喻：真正的國家特派員，必不以真實身份四處張揚；一旦暴露身份，任務便失效。同樣，諸佛菩薩的「密因」是為了度眾而設的「隱藏式教化」，一旦揭穿，便失去攝受的善巧。所以，我們親近善知識，不應以神通、感應、奇異身份為標準，而應觀察其戒行、慈悲與智慧是否與法相應。若有人自稱開悟證果，我們合當合掌遠離，莫被大妄語所惑。

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🔹 原典：「汝教世人。修三摩地。後復斷除。諸大妄語。是名如來。先佛世尊。第四決定。清凈明誨。」

🔸 釋詞：
1. **汝教世人**：你（阿難）應當以此法教導世間眾生。「汝」指阿難尊者，亦涵蓋未來一切弘法者。
2. **修三摩地**：修行正定。「三摩地」即三昧、正定。
3. **後復斷除**：「後」是其次，顯示在斷淫、殺、盜之後；「復」是也要、同時。謂在斷除前三戒之後，也必須斷除大妄語。
4. **諸大妄語**：「諸」是種種；「大妄語」是未得謂得、未證言證，妄稱自己已證聖果。種種虛誑不實的誇大言說，皆屬之。
5. **是名**：這樣叫做。
6. **如來**：佛十號之一，乘真如而來度生。
7. **先佛世尊**：過去一切諸佛世尊。
8. **第四決定**：第四條決定不移的教誡。「決定」是究竟了義、不可更改的原則。
9. **清凈明誨**：清淨無染、明確透徹的教誨。「凈」同「淨」，原文作「清凈」。

🔸 銷文：
佛陀囑咐阿難尊者說：你應當以此法教導世間一切眾生——若要修行正定，在斷除淫心、殺心、偷心之後，也必須斷除種種大妄語。這就是如來以及過去一切諸佛世尊，所共同宣說的第四條決定不移的教誡，是最清淨、最明確的教誨。

【詳解】
此段經文是佛陀將「斷大妄語」確立為第四決定清淨明誨，其結構與前三段「斷淫」、「斷殺」、「斷偷」的總結完全一致，顯示「淫、殺、盜、妄」四戒同為修行證果的根本障礙，缺一不可。
「後復斷除」的「後」字，說明了修行的次第：先斷淫（生死之根），次斷殺（冤業之源），次斷偷（貪賊之本），最後斷除大妄語（欺誑之患）。而「復」字則顯示，大妄語不只是在時間上的最後，更是對前三戒的「守護」——若犯大妄語，前三戒的功德也會被破壞。
「諸大妄語」的「諸」字，顯示大妄語的種類繁多：未得謂得、未證言證、自言證果、自言開悟、自言是佛菩薩再來等，皆是「大妄語」；乃至為了名利而誇大自己的修行境界，亦屬此類。
「如來、先佛世尊」再次強調：這是十方三世一切諸佛的共同教誡，是法爾如是的真理——妄語不除，三摩地不得清淨。

【義理通解】
佛陀將「斷大妄語」立為第四決定清淨明誨，與前三戒同等重要，顯示「真實語」在修行中的關鍵地位。佛法講求「信」，而妄語直接破壞「信」——既是破壞眾生對佛法的信心，也是破壞自己修行的信根。
「諸大妄語」的範圍極廣，現代社會資訊發達，自稱開悟、證果者比比皆是。佛陀的教誡如同明燈：凡是真實的修行者，不會標榜自己的證量；凡是標榜者，多半有問題。
「第四決定」也提醒我們：四戒是一體的。不淫、不殺、不盜、不妄，是保護我們身口意三業清淨的四面圍牆；缺一面，整個城堡就不安全。修行的路上，四戒缺一不可。

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🔹 原典：「是故阿難。若不斷其。大妄語者。如刻人糞。為栴檀形。欲求香氣。無有是處。」

🔸 釋詞：
- **是故**：因此，承上啟下之詞，總結前文所說第四決定清淨明誨。
- **若不斷其**：「若」表假設；「不斷」即不除滅；「其」指代大妄語之心與行。意即「倘若不能斷除這種大妄語」。
- **大妄語者**：未證言證、未得謂得，妄稱自己已證聖果、已悟深法，以凡夫身冒充聖賢，誑惑眾生，是妄語中最重者。
- **刻人糞**：「刻」是雕琢；「人糞」即人的糞便，臭穢不淨之物。
- **栴檀形**：栴檀，即檀香木，極其珍貴，其香清遠；「形」指形狀、樣貌。此處意為將糞便雕刻成栴檀木的形狀。
- **無有是處**：絕無此理，根本不可能成立。

🔸 銷文：
所以，阿難！倘若一個人不能斷除大妄語，卻想成就無上菩提，那就如同用人的糞便，把它雕琢成栴檀香木的形狀，然後企圖從中求得香氣一樣，這是絕對不可能的事。

【詳解】：
此段為世尊對「斷妄語」之究竟決裂語。前文已明言：修三摩地者，必須斷除殺、盜、婬、妄四重根本煩惱。今特就「大妄語」加以嚴厲訶斥。

「大妄語」之所以稱為「大」，因其欺誑之對象、所謀之目的，皆屬最上法門。凡夫未斷煩惱，卻自稱已證阿羅漢、已得無生法忍、已是菩薩再來；或宣稱某人某物有神異加持，以博取名聞利養。此不僅自陷大妄語戒，更破壞佛法正見，令眾生退失信心。

世尊以「刻人糞為栴檀形」作喻，極為貼切且震撼。糞便本質臭穢，任憑你雕刻得多麼精緻，外觀多麼像栴檀，其內在本質終究是糞，絕不可能散發檀香。同樣，大妄語者心念虛偽、我執深重，即使口頭上說得天花亂墜，行為上模仿聖賢威儀，其內在並無真實戒定慧的功德，又如何能生起聖道之香？

此喻亦含因果之義：**因地不真，果招紆曲**。以妄語為因，絕對不可能感得菩提之果。猶如蒸沙成飯，縱經塵劫，終不能得。故下文緊接「我教比丘，直心道場」，正是此喻之正對治——唯有直心，方能與道相應。

【義理通解】：
這段經文，淋漓盡致地展現了修行上「誠實」的根本價值。世間一切虛假，終究無法換得真實；修行更是如此，若在心地上下功夫作假，縱有外在形式，也不過是自欺欺人。

現代社會裡，處處充斥著「包裝」——商品要包裝，個人形象要包裝，甚至學術研究、心靈成長也淪為包裝。許多人熱衷於營造「開悟者」、「大師」的形象，透過話語權與信徒的崇拜來滿足自我。然而，正如糞便雕成的栴檀，再怎麼像，也經不起真實的檢驗；一旦深入，便聞不到半點法味，反而臭穢逼人。

真正的修行，是**直下承擔自己的真實狀態**。未悟便是未悟，未證便是未證；不掩飾、不誇大、不裝飾。當我們願意誠實面對自己的貪瞋癡，修行才有了扎根的土壤。反之，若以妄語堆砌出虛幻的聖境，那不僅斷送自己的法身慧命，更誤導了無量眾生。

「刻糞為栴檀」也是一面鏡子：我們是否常以美麗的語言、莊嚴的外表，來掩飾內心的虛偽與染污？學佛人應時時返照自心，寧可做一個踏實的凡夫，也不做一個虛假的聖人。唯有將心中這塊「糞」徹底清除，讓真實的戒定慧香自然散發，才是真供養如來，真報佛恩。

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🔹 原典：「我教比丘。直心道場。於四威儀。一切行中。尚無虛假。雲何自稱。得上人法。譬如窮人。妄號帝王。自取誅滅。況復法王。如何妄竊。因地不直。果招紆曲。」

🔸 釋詞：
- 比丘：梵語 bhikṣu，出家受具足戒之修行人；此處通指一切真實求解脫者。
- 直心：正直、質直、無諂曲之心；不欺誑、不偽裝，與真如法相應的純淨心念。
- 道場：梵語 bodhimaṇḍa，原義為「覺悟之座」；此處指修行人當下那一念心，以直心為修行成道的場所。
- 四威儀：行、住、坐、臥四種基本姿態；修行者在一切動靜之間都要保持律儀與正念。
- 上人法：巴利語 uttarimanussadhamma；超過一般凡夫境界的殊勝法，如禪定、神通、解脫、證果等。未得而自稱已得，即是大妄語。
- 窮人：此有二義：字面指貧窮之人；深義指法身慧命貧乏、無真實功德之凡夫。
- 妄號：虛妄地稱號、假冒名位。
- 帝王：世間最尊貴的統治者。
- 自取誅滅：自己招來殺身滅亡之禍。
- 法王：佛之尊稱；佛於一切法得大自在，堪作法中之王。
- 妄竊：以虛妄心冒名僭取，沒有真實證德卻竊據聖賢之位。
- 因地：修行成佛之因的階段；相對於最後「果地」而言。
- 紆曲：彎曲迂回；此處指果報不正、偏邪扭曲，無法直達菩提。

🔸 銷文：
佛陀教導比丘們，要以「直心」作為修行的道場；在行住坐臥四威儀、一切行為造作之中，尚且不應有絲毫虛假。既然連平常動靜之間都不可欺誑，怎麼可以妄自宣稱自己已證得上人法呢？這就像一個窮人，妄自號稱自己是帝王，這是自取滅亡之禍；更何況佛陀「法王」的果位，如何能以虛妄之心竊取呢？修行者在因地上的心念若不正直，所招感的果報必然是彎曲迂回的。

【詳解】：
此段承接前文「若不斷其大妄語者，如刻人糞為栴檀形，欲求香氣，無有是處」。佛意是：大妄語是根本重罪，若不斷除，一切修行都是虛妄；所以如來正告修行人，出離生死必須先建立「直心」。

「直心」不是粗率莽撞，而是「質直無諂」，心念對真理全然忠實，不夾雜名聞利養、不為自己裝點面子。經云：「直心是道場，無虛假故。」道場不在寺院殿堂，而在當下一念是否正直。若一念想要博取他人恭敬、想要顯示自己修行高深，這一念心就已彎曲；以彎曲心修行，縱有種種禪定相、功德相，也非真正道場。

「上人法」在律藏中是判定大妄語的關鍵：未得初果而說得初果，未證二果、三果、四果而說已證；未得禪定而說入定；未得神通而說現神通；未開悟而說開悟，皆屬「未得謂得，未證言證」。在世間法上，這是欺騙；在佛法戒律中，這是波羅夷重罪，如人斷頭，法身慧命永壞。

「窮人妄號帝王，自取誅滅」是世間比喻：一個毫無王位血統與權力的人，若妄稱帝王，必然觸犯王法，招來殺身之禍。法王是佛的德號，必須福慧圓滿、於法自在，才能真正堪稱。凡夫若無其實而妄自竊取，所感果報豈止世間誅滅？必然是斷滅善根、沉淪三途。

「因地不直，果招紆曲」是佛法因果律的深刻表述。因地心就像一艘船的舵；舵偏了，船不可能直達彼岸。修行若從一念虛假心出發，即使做了很多表面善行，最後的果地也是歪斜扭曲的。正如用彎曲的尺畫直線，永遠畫不出真正的直線。所以成佛之道的起點，不是玄妙的神通，而是最樸素的老實與真誠。

【義理通解】：
這段經文在今日特別有警策力。現代社會充滿「人設」與「形象管理」，許多人活在別人的眼光中，為了被尊敬而誇大自己：假學歷、假經歷、假功德、假修行。社群媒體上「精心包裝」的聖者，往往經不起檢驗；一旦被拆穿，聲譽崩潰，甚至身敗名裂。這就是「妄號帝王，自取誅滅」的現代版本。

修行人的直心道場，不是對外表演，而是二十四小時在四威儀中面對自己：走路時，是否正念分明？站立時，是否身心坦然？坐禪時，是否不貪求境界？躺臥時，是否心無慚愧？如果為了維持「高深」形象而隱瞞自己的煩惱、誇大自己的證量，那就是因地不直。承認自己有煩惱，並不如實，就是直；把三分說成七分，把未證說成已證，就是曲。

佛法並不要求我們詐現「已經成佛」的完美模樣，只要求我們「如實」。誠實，是修行系統最底層的作業系統；若底層程式帶有欺誑的病毒，則上面再華麗的畫面都會崩潰。因地的一念不直，果地便以紆曲回應；反之，念念直心，不諂不曲，則成佛之路自然筆直通達。所謂「如是因，如是果」，正是如此。

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🔹 原典：「求佛菩提。如噬臍人。欲誰成就。若諸比丘。心如直弦。一切真實。入三摩提。永無魔事。」

🔸 釋詞：
- **求**：希求、妄求。「求」在此非單純願求，而是帶有「以生滅心妄圖證取」之意，即前文所訶「因地不直」之妄求。
- **佛菩提**：梵語 Buddha-bodhi，即佛果無上正等正覺，乃修行最終所趣之果德。此處特指因地不真者所妄攀之「果位」。
- **噬臍**：「噬」音 shì，咬也。「臍」即肚臍。「噬臍」即張口欲咬自己肚臍，比喻根本不可能達成之事。典出《左傳·莊公六年》：「若不早圖，後君噬臍。」後世以「噬臍莫及」喻悔恨已晚、無從挽回。
- **欲誰成就**：倒裝句式，即「欲成就誰」，意為「還指望誰能成就（佛道）呢？」以反問語氣斷定其絕對無成。
- **比丘**：梵語 bhikṣu，出家受具足戒之男子。此處泛指一切修行佛道之出家眾，亦含攝後世一切真修實證者。
- **心如直弦**：「直弦」指拉緊之弓弦，筆直無曲。喻修行人之心念、心行，正直無諂、無曲無偽，如弦之直，不稍彎曲。
- **一切真實**：謂身、口、意三業，從初發心到究竟果位，念念真誠、事事無妄，絕無夾雜虛假諂曲。
- **三摩提**：梵語 samādhi，又譯「三摩地」、「三昧」，意為「等持」、「正定」，即心住一境、平等持心、不散不昏之正定。
- **魔事**：指天魔、鬼神、魑魅魍魎等內外障礙，擾亂修行、破壞禪定、令人退墮之種種境界與因緣。

🔸 銷文：
**「求佛菩提。如噬臍人。欲誰成就。」**

有人以不真實的因地、諂曲的妄心，想要希求證得佛果菩提，這種情況就好像一個人張開嘴巴想要咬到自己的肚臍一樣，是無論如何也辦不到的事情。既然因地虛妄、求之不得，那麼這個人還指望誰能成就佛道呢？——答案是：無人能成，終究徒勞。

**「若諸比丘。心如直弦。一切真實。入三摩提。永無魔事。」**

反過來說，如果諸位比丘修行人，能夠使自己的心念如同拉直的弓弦一般，正直無曲、毫無諂偽；並且從初發心開始，身口意三業一切行持皆真實不虛，絲毫不夾雜虛假造作；以如是正直真實之心，趣入正定三摩提，那麼便永遠不會有魔事的干擾與障礙。

【詳解】：

此段承接前文「因地不直。果招紆曲」之教誡，以「破邪顯正」的對比手法，將「妄求佛果之過」與「直心入定之德」兩相對照，申明修行成敗之樞紐，全在「因地心」之直與不直。

先看破邪之喻。經文以「噬臍」為喻，其義極深。「臍」為吾人身體中央之部位，口與臍相距雖近，然無論如何彎折身體、極盡巧技，終不能自咬己臍。此喻有二層深意：其一，方向錯誤——欲以虛妄生滅之心趣求常住不生滅之佛果，能所不契，如口之與臍雖同在一身，而口不可及臍；其二，體性不稱——諂曲之心與正覺之果，一虛一實、一曲一直，性質相違，絕無感應道交之理。前文所言「譬如窮人。妄號帝王。自取誅滅」，更以貧人妄稱帝王比喻凡夫妄企佛果。窮人本無帝王之德之分，一旦妄稱，非但不能得帝王之實，反招殺身之禍；修行人若以不直之心妄求佛果，非但不能成佛，反招魔業淪墜。「欲誰成就」一句，以反問收束，將「因地不真則終無所成」之義，斷然斬釘截鐵，不留餘地。

再看顯正之德。經文轉以「若諸比丘」發起正面教誡，提出三個遞進的關鍵要件：第一、「心如直弦」是根本，即心體正直無曲，這是修行之因地心，正是《楞嚴經》前文所強調的「十方如來，同一道故，出離生死，皆以直心」；第二、「一切真實」是展開，心既正直，則由內而外，身口意三業無一虛假，言語誠實、行為端直、意念純正，無諂無誑；第三、「入三摩提」是果證，以如是正直真實之心為前導，方能趣入正定，而於定中「永無魔事」。

何以直心入定即無魔事？此中涉及魔事生起之根本原理。魔由心起，亦由心滅。眾生心中若有一念諂曲、一念貪求、一念虛偽，即是與魔感應之媒介；天魔波旬之所以能得其方便，正是因為修行人心地不直、貪著境界、有所求有所執。反之，若心直如弦，則心與道相應、與法性相應，內無瑕疵可乘，外無間隙可入，如銅牆鐵壁，魔雖欲擾，無從下手。正如《維摩詰所說經》所言：「直心是道場。」心若正直，當下即與實相相應，魔界佛界本不相到，何有魔事可得？

【義理通解】：

這段經文可說是佛教修行「因果相應」之鐵則的具體展現。「因地不真，果招紆曲」，這是楞嚴經貫串全經的核心論旨。修行人必須先問自己：我最初發心是直是曲？是真還是偽？如果最初的因地心是虛妄的、是夾雜名聞利養的、是為了求神通感應的，那麼縱然精進苦修，所感的果報也必然是迂迴曲折，甚至走入魔道。

「如噬臍人」的比喻，在現代生活中猶如：一個人想在海面上蓋高樓，不先打樁入地，卻責怪為什麼蓋不起來；或是一個學生不肯按部就班讀書，卻妄想一步登天考上狀元——方向錯了，再努力也枉然。修行若是因地發心錯誤，就如同用鹹水澆灌稻苗，卻指望收成甜美的果實，根本違背因果法則。

「心如直弦」的修行觀照，落實在日常修行中，即是**直心、直行、直言、直念**：

- **直心**：對自己誠實，不掩蓋過失，不自我合理化；
- **直行**：行住坐臥，威儀端莊，不諂媚逢迎，不矯揉造作；
- **直言**：所言如實，不妄語、不兩舌、不綺語、不惡口；
- **直念**：念念正念分明，不攀緣、不執著、不妄想。

「一切真實」則更進一步，不僅心要直，身口意三業全要真實無妄。修行人如在禪堂打坐，口說放下卻心懷執著，表面用功卻暗藏名心，這便是不真實；縱然入定，也是邪定，縱有境界，也是魔境。唯有從裡到外、從始至終，一念真實，才能感得真實之果。

「永無魔事」是直心修行的必然保證。魔事不必外求，即是內心貪瞋癡慢疑的投射。心若不直，處處是魔；心若正直，魔亦是佛。現代人修行，常常越修越煩惱、越修越執著，甚至走火入魔，多半是因為因地心不真不直——或求神通、或求感應、或求名聞、或求利養，這些都是魔事的溫床。若能如經所說，心若直弦、一切真實，則定境清涼、道業純淨，天魔外道自然無法干擾，這是諸佛菩薩親證的必由之路。

總而言之，此段經文以極簡短之文字，道盡修行成敗之樞要：**凡夫因為曲心妄求，所以流轉生死；聖人因為直心真實，所以證入涅槃。** 一念直，即入三摩提；一念曲，即墮魔羅網。行者當於此處，深深迴光返照，檢點自心，是否直如弦？是否真無偽？此即諸佛密意，亦為修行扼要之所在。

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🔹 原典：「我印是人。成就菩薩。無上知覺。如我是說。名為佛說。不如此說。即波旬說。」

🔸 釋詞：
- **印**：印可、印證，即諸佛以心印心，究竟認可，非相似模擬之「授記」，乃當下親證、不生不滅之實相印。
- **是人**：指依前文「心如直弦，一切真實，入三摩提，永無魔事」之比丘，亦即圓滿修持、不落邪妄之真實行人。
- **成就**：圓滿證得，非僅「獲得」，而是本來具足之力用，於修行究竟處圓顯。
- **菩薩**：菩提薩埵，覺悟有情；此處特指已入聖流、不退轉之大乘行者。
- **無上知覺**：即「阿耨多羅三藐三菩提」之異稱；「知」為根本智，照體獨立，「覺」為後得智，隨緣鑑照，合言則為佛之正遍知、正等覺，離二邊、絕對待。
- **佛說**：佛所建立、與諸法實相相應之正法印。
- **波旬**：魔王名，義為「殺者」或「惡者」，常以邪見、欲染、妄語壞亂正法；此處引申為一切相似佛法、顛倒說之來源。

🔸 銷文：
佛陀宣告：「我印可此人——能成就菩薩之無上知覺（佛果）。凡是像我這樣宣說的，即是佛說；若不如是說，便是魔王波旬所說。」

此段將前文所述之「持戒直心、入三摩地、永無魔事」之正修行，直接與如來心地法門印定：得印者即為佛子，所言即同佛說；失印者即落邪說，縱有相似法義，亦是魔網。句句斬釘截鐵，別無商量。

【詳解】：
此節乃《楞嚴經》極重要之「法印總持」。經文前後反覆辨明五陰魔境，恐修行人誤入歧途，故於此作決定之判：「印」者是佛心印，非入三昧者不能知之；「是人」非泛指凡夫，而是已得住持正法、能轉無上法輪之大菩薩。佛陀以「覺」為果德，「知」為因智，因果不二，故言「無上知覺」——此覺非思量分別之知，乃寂照同時之如來藏心。

又，此處「成就菩薩無上知覺」亦可釋為「令菩薩成就無上知覺」，即佛印可此人，能使眾生皆趣佛果，自覺覺他，圓滿菩提。與前文「遺失本心，受行邪見」對照，此處正是「不失本心，正修行路」之究竟印記。

最後兩句以「佛說」與「波旬說」對舉，實為法門之試金石。何以故？因為末法時代邪師說法如恆河沙，若無法印，則真偽莫辨。佛以「如是說」為標準：凡與三法印、一實相印相應者，縱非佛親口，亦等同佛說；凡與之相違者，縱稱佛說，亦是魔說。故祖師云：「依文解義，三世佛冤；離經一字，即同魔說。」此之謂也。

【義理通解】：
修行人最怕「著魔」，而著魔的根本在於「心起貪求」或「執妄為真」。佛陀在此給出最簡單卻最究竟的判準：一個真正的修行者，必須先做到「心如直弦、一切真實」——內心不彎曲、不諂曲，言語行為皆如實。有了這個基礎，進入三摩地後才不會被陰境所轉。而「我印是人」則表示這不是自己說了算，而是諸佛共同印證的聖境。

現代人學佛，常以「感應」「神通」「夢境」「名師」為依歸，卻忽略了「真實心」。此段經文如同明鏡：凡是引導我們更誠實、更覺悟、更放下執著的，即使沒有華麗包裝，也是佛說；凡是助長我慢、貪染、神祕主義而偏離戒律與般若的，即使冠上「無上密法」「即刻開悟」，也是波旬說。

舉喻而言：佛印如同一把無形之尺，能丈量一切言教。若有人說法，使人越聽越清明、越修越謙卑、越觀越自在，那就是「佛說」；反之，若使人越聽越恐懼、越執著、越狂熱，那就是「波旬說」。修行人當以此四句為護身符，時時返照自心，方不負世尊苦口叮嚀。
