# 佛經銷文解義

🔹 原典：「阿難。彼善男子。修三摩提。想陰盡者。是人平常。夢想銷滅。寤寐恒一。覺明虛靜。猶如晴空。無復粗重前塵影事。觀諸世間。」

🔸 釋詞：

- **阿難**：梵名 Ānanda，佛之堂弟，隨佛出家，多聞第一，此處為當機請問者。
- **善男子**：具足善根、正信佛法、如法修行之男子；廣義亦涵攝善女人。
- **修三摩提**：三摩提，梵語 samādhi，譯為正定、等持，即心平等安住、不昏不散之禪定。此處特指首楞嚴大定之修持。
- **想陰盡者**：想陰，五陰之一，梵語 saṃjñā-skandha，義為「取像」，即對六塵境界加以分別、安立名相、產生記憶與想像的心理活動。盡，滅盡無餘，指想陰之體用皆不起現行。
- **是人平常**：是，此。平常，無造作、無奇特、任運自在之平常心；非凡夫之散亂，亦非二乘之沉空，而是中道寂照之現量。
- **夢想銷滅**：夢，睡眠中意識所現之虛妄影像；想，醒時之分別憶念。銷滅，消融滅盡，無有蹤跡。
- **寤寐恒一**：寤，醒覺；寐，睡眠。恒一，恆常如一。謂醒時與睡時之心境皆同一清明覺照，無二無別。
- **覺明虛靜**：覺，本覺心體；明，本覺之光明；虛，虛曠無相、不住一法；靜，寂靜不動、遠離囂動。此句形容覺性光明、空寂澄澈之體態。
- **猶如晴空**：像萬里無雲之虛空，清澈明淨，無有煙雲遮障，亦無邊際可尋。
- **無復粗重前塵影事**：無復，不再有。粗重，粗劣沉重，指煩惱雜染所成之障礙性，能令身心不得輕安。前塵，現前及過去之六塵境界；影事，塵境在心中所落之影像、憶想。全句謂粗重之塵影妄想已不再現前，心鏡清淨。
- **觀諸世間**：觀，如實照見，非同凡夫之妄想分別；諸世間，有情世間與器世間。此處意謂以清明覺性遍照一切世間。

🔸 銷文：

阿難！那位修行大乘正定的善男子，當他的「想陰」滅盡之後，這個人的心境便歸於平常——一切顛倒夢想與虛妄分別都銷亡滅盡了，醒著的時候與睡著的時候，覺性恆常如一，沒有兩樣。他的本覺光明，虛曠寂靜，就像萬里無雲的晴空一樣，清澈無染。此時，粗重的前塵影事——那些過去現在六塵境界在心中留下的沉重影像——都不再浮現，而能以這清淨的覺性，如實洞觀一切世間。

【詳解】：

此段是《楞嚴經》卷九中，世尊開示修習首楞嚴三昧者，於色陰、受陰破盡之後，進一步照破想陰所現的功德境界。經文以「想陰盡」為樞紐，呈現出一個關鍵的修行轉折。

首先，須明「想陰」之體用。想陰以「取像」為性，即六根對六塵時，意識隨即分別計度，形成概念、影像、語言，並加以記憶、聯想。凡夫眾生從早到晚，乃至睡夢之中，無不在想陰中打轉：醒時攀緣塵境，起種種思緒；睡時夢境連綿，仍是由想心所熏習的種子現行。因此，想陰是構成「自我」與「世界」幻相的主要心理機制。

「想陰盡者」並非斷滅心想，而是照見想性本空，不再隨妄想遷流。此時「夢想銷滅」——因為夢與想本為一體：夢是睡眠中的想，想是覺時的夢。想陰一破，夢境與妄念同時消融，所以「寤寐恒一」。這種「恒一」不是昏沉無記的統一，而是清明覺照的統一；不是壓制念頭，而是從根本解開了對念頭的執取。

「覺明虛靜，猶如晴空」：覺性本來明照，但因無明妄想遮蔽，如雲霧籠罩虛空。想陰盡時，妄想雲散，覺性之光明自然顯發，虛通無礙，寂靜不動，故以晴空為喻。晴空無相，卻能含容萬象；同樣，此覺性虛靜，不落有無，卻能朗照一切。

「無復粗重前塵影事」：此句須連讀，不可斷開。前塵影事，指六塵落謝在意地中的影像；粗重，形容這些影像伴隨著執著、煩惱，具有沉重的繫縛力。想陰未盡時，這些塵影會反覆現前，擾動內心；想陰盡後，塵影不再粗重牽纏，猶如鏡中影像，來無所黏，過無蹤跡。這正是後面經文所說「如鏡鑒明，來無所粘，過無蹤跡」的預示。

「觀諸世間」：此時的「觀」不是用眼根向外觀看，也不是用意識去分別計度，而是覺性自然照了。因為無復塵影覆蓋，心鏡清淨，所以能洞觀世間萬象的本相——虛妄不實、如夢如幻。但此處僅是「觀」的開始，尚未窮盡行陰、識陰的微細生滅，所以下文才說「觀諸世間，大地山河，如鏡鑒明」等，進一步描述行陰區宇的境界。

要之，此段旨在明示：想陰盡則粗想歇息，覺體顯露；但這只是破除了五陰中的第三層，後面的行陰幽隱生滅與識陰微細罔象，仍須精進照破，方得究竟圓通。

【義理通解】：

想陰盡的境界，用現代的話說，就是內心不再被「內在電影院」所迷惑。我們每個人腦中都有無止盡的念頭、故事情節、回憶與計畫，把自己投射到過去未來，編織出憂悲苦惱。這就是想陰的作用。當修行者透過止觀禪修，看穿這些念頭只是因緣和合的虛妄影像，不再認同它們，想陰便開始鬆脫。

「夢想銷滅，寤寐恒一」是個非常重要的檢驗指標。一般人醒時一個世界，睡時又進入夢境世界，兩個世界涇渭分明；修行想陰盡者，則連睡眠中也保持明覺，夢境不能再干擾他，甚至能在夢中知道是夢。這就像一個人在看電影時，不再被劇情帶著走，隨時知道銀幕上的光影只是幻相，於是無論電影多麼驚心動魄，內在始終如如不動。

「覺明虛靜，猶如晴空」：晴空不是死寂，而是清澈通透。我們的心若被烏雲（妄想）遮蔽，就看不到本來面目；烏雲散去，並非另得一個晴空，而是晴空本來就在。現代人在忙碌中偶爾有短暫的寧靜，但很快又被念頭拉走；想陰盡者，則安住於這種本然的晴空，不被天氣變化所動。

「無復粗重前塵影事」：我們常常被過去的創傷、未來的焦慮所纏縛，這些都是前塵影事。想陰盡者，不是失憶，而是不再讓這些影像主宰自己；就像鏡子照過萬物，但鏡子本身不受染污。這種能力可以類比於現代心理學中的「去中心化」——如實觀察念頭，而不與念頭融合。

值得注意的是，經文說「觀諸世間」，意味著想陰盡後，修行者並非入滅盡定、一無所知，反而更能清明地觀照一切。但這只是修道旅途中的一站，其後尚有行陰的「幽清擾動」、識陰的「罔象虛無」待破。因此，即使有此勝境，也應保持平常心，不執不取，方不致墮入後面所說的十種邪見。

現代修行者可以如是體會：當我們能安然入睡、醒來無夢，白天心中也少雜念，面對人事境緣如鏡映物、過而不留，便是初步趨向「夢想銷滅，寤寐恒一」的境界。但切勿以此為足，應繼續向上一著，窮盡微細生滅，方合如來圓滿菩提。

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🔹 原典：「大地山河。如鏡鑒明。來無所粘。過無蹤跡。虛受照應。了罔陳習。唯一精真。」

🔸 釋詞：
- **大地山河**：指依報世界之器世間，即吾人當下所見之森羅萬象、國土器界。
- **如鏡鑒明**：鑑，照也。心如淨鏡，澄澈明朗，萬象映現其中。
- **來無所粘**：粘，染著、滯留之義。一切境界來時，心中無所攀緣執取。
- **過無蹤跡**：境界過去之後，心中不留任何殘影、痕跡。
- **虛受照應**：虛，空寂無執；受，領納；照，鑑照；應，感應。謂心體虛明，自然鑑照，感而遂通。
- **了罔陳習**：了，完全、徹底；罔，無、沒有；陳，陳舊、往昔；習，習氣、業種。謂徹底無有過去累積之塵垢習氣。
- **唯一精真**：唯，僅有；一，獨一無二；精，精純不雜；真，真實不虛。謂此時心中唯餘一念精純真實之覺性。

🔸 銷文：
此句是說：當想陰已盡、夢境銷滅之時，行者反觀身心世界——這外在的大地山河，一切森羅萬象，映現在心鏡之中，猶如明鏡照物，清澈朗然。一切境界來時，心中絲毫不染、無所粘滯；一切境界去時，亦不留任何痕跡。心體虛靈空寂，卻能自然鑑照萬法、感應無方。過去無始劫來所積聚的妄想塵垢、煩惱習氣，至此已掃蕩無餘。此時心中唯有一念精純不雜、真實不虛的覺性朗然獨照，再無第二念夾雜。

【詳解】：
此段經文正明「想陰盡」後之境界，亦即行陰區宇現前之初步相貌。行者於此際，色、受、想三陰前塵影事已盡，故不為外境所動，心鏡澄明，能所雙泯，根塵脫落。

前三句「大地山河，如鏡鑒明，來無所粘，過無蹤跡」，是約「境」邊而言——一切外境雖歷歷分明現在心目之間，然以想陰已盡之故，心境兩不相到，如鳥飛空、如船行水，來無所從，去無所至，無所留礙。此即《金剛經》所謂「應無所住而生其心」之實際理地。

「虛受照應」四字，正顯「心」邊之德用。此「虛」非空無斷滅，乃「虛靈」之義，如太虛空含容萬象而不留一物；「照」是般若妙智之鑑照，「應」是隨感而應之妙用。眾生根機有感，佛心天然有應，此乃心體本具之德，非用心造作而成。

「了罔陳習」是說，不但現前之想陰影事已盡，乃至過去久遠劫來，含藏於八識田中之一切分別戲論、塵沙煩惱之舊習種子，至此亦已蕩滌無餘。此是「因盡」；「唯一精真」則是「果顯」——粗想既盡，細想未起，當下唯此一念靈光獨耀，迥脫根塵。

然此「唯一精真」四字，切不可錯會為開悟見性之極果。此乃行陰未破之前，捨識用根之方便相，雖曰「精真」，猶帶「一」量，尚有能照之「一」與所照之「真」微細對待。必待行陰盡後，所謂「唯一精真」亦復不立，方是究竟。此處正是「隔一層」之所在，為下文「生滅根元，從此披露」預伏筆端。

【義理通解】：
此段經文所示，實為修行者在深層禪定中必須經歷的一個重要關卡。從實修角度而言，當修行者能夠徹底降伏第六意識的妄念分別（想陰盡），心中便會呈現出一種極度清明的狀態——妄想不再干擾，睡眠與清醒無別，外在的一切境界雖然照常顯現，但心中已不再起好惡取捨之念。此時的生命狀態，猶如明鏡鑑物，物來即現、物去即空，不留半點塵埃。

用現代心理學語言來說，此時修行者已超越了一般認知心理學所說的「知覺恆常性」與「記憶黏著」——過去的創傷、陰影、習性反應已不再對心靈產生支配力量，心靈達到了一種「全然接納、當下歸零」的狀態。

然而，經文在此特別安立「唯一精真」四字，蘊含極深的法義。這是在提醒修行者，雖然粗重煩惱已經降伏，但內心深處仍存有一絲極微細的「觀照主體」的執取——那一念「我知道我現在很清明」的覺知，正是微細的「我相」所在，也就是行陰尚未破除的關鍵。生活化的譬喻是：一個人在寂靜的湖面上看到了天空的倒影，覺得非常澄淨美麗，但這倒影終究不是真正的虛空。真正的徹悟，要連這個「澄淨的倒影」也一併打破，才是徹天徹地。

此段經文對於現代修行者的啟示在於：禪定中出現的清明境界固然可貴，但切勿執著停留於此；唯有放下對「清明的執取」，方能更上一層樓，邁向行陰區宇的更深處。若誤以「唯一精真」為究竟，便會墮入「禪定執著」的陷阱，成為進步的障礙。

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🔹 原典：「生滅根元。從此披露。」

🔸 釋詞：
- **生滅**：此處特指「生滅之相」的根本源頭，即一切身心世界、眾生生死流轉的「生滅現象」。
- **根元**：「根」為根本、根源；「元」同「原」，指最初、最底層的起點。合謂一切生滅法所依止的深層基礎。
- **從此**：「此」指代前文所述之定境，即「虛受照應，了罔陳習」的觀行成就狀態。意謂在這種甚深禪觀之中，於此當下。
- **披露**：「披」為揭開、顯發；「露」為顯露、呈現。指原本覆藏深隱的狀態，如今毫無遮蔽地呈現於智光之前。

🔸 銷文：
當修行者觀行成就，達至「虛受照應，了罔陳習」之境時，那一切生滅現象背後的根源本體，便從此一觀照中，清清楚楚地揭開覆藏，完全顯露出來。

【詳解】：
前文描述行者已破想陰，於「覺所覺空」之中，觀照之力如鏡照物，清清楚楚，來無所粘，過無蹤跡。此時，第八識中細微的「行陰」——即生滅的遷流之相——其根本源頭便無所遁形。

此處「生滅根元」並非指真如自性，而是指「生滅門」中，令一切生滅相續不斷的那個底層機制，也就是「第七末那識」恆審思量、執持第八識見分為我的「意根」作用，及其相應的「遍行心所」中「行」的細微活動。此「根元」是「生滅」與「不生滅」和合之樞紐，是一切眾生流轉生死的動力源頭。

「披露」二字極具深意，意味著在破想陰之後，行陰的運作不再隱微難察，而是如同暗室中的物體，被智光一照，纖毫畢現。但「披露」僅是「見到」，尚未「破除」，這是行陰區宇的開始。

【義理通解】：
這好比觀察一潭濁水，先前只看見水面漂浮的雜物（想陰），當雜物被撈盡（想陰盡），水面恢復平靜時，才發現水底仍有暗流湧動——那便是行陰。這暗流的源頭，就是我們下意識中念念不停、剎那生滅的「微細動相」。

以現代話語比喻，若將心識比作一座冰山，前面色、受、想陰是海面上可見的冰塊，而行陰便是海面下那巨大的、不可見但主導整體流向的底層冰架。修行至此，行者就像潛入深海，親眼「看見」了這座冰架的輪廓，知道漂流的方向由它主導，但尚未能將它徹底消融。

此處的實修觀照在於，能夠在動靜之間，乃至最深沉的靜定之中，「看到」那個讓你在動、在靜、在生、在滅背後的那股「力量」與「驅動力」。看見，便是轉變的開始。這也提醒我們，破一分無明，見一分法身，修行是漸次深入的，每一個「區宇」的現前，都是解脫道上重要的里程碑。

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🔹 原典：「見諸十方。十二眾生。畢殫其類。雖未通其。各命由緒。見同生基。猶如野馬。熠熠清擾。為浮根塵。究竟樞穴。此則名為。行陰區宇。」

🔸 釋詞：
- **十方**：四方、四維、上下，泛指一切世界。
- **十二眾生**：卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想、非有色、非無色、非有想、非無想，十二類眾生。
- **畢殫**：「畢」為窮盡；「殫」亦為盡。二字合言，即完全看透、窮盡其類。
- **各命由緒**：「各命」指每一類眾生各自的命根；「由緒」指來龍去脈、因果頭緒。
- **同生基**：眾生共同的生命基元，亦即生滅流注的根本底基。
- **野馬**：此非奔馬，乃《莊子》所稱「野馬也，塵埃也」之陽焰，即曠野中因熱氣蒸騰而現的閃動幻相。
- **熠熠清擾**：「熠熠」是光搖閃爍之貌；「清」是微細不粗；「擾」是仍有動轉。合指行陰極其微細而相續不斷的動相。
- **浮根塵**：「浮根」即浮塵根，也就是可見的感官器官；「塵」即六塵境界。
- **究竟樞穴**：「樞」是門軸；「穴」是關竅。即一切根塵運作的究竟樞紐、總開關。
- **行陰區宇**：行陰所覆蓋、局限的境界範圍。

🔸 銷文：
行者至此已能於十方世界之中，將十二類眾生全部窮盡照見，了知其種類差別；雖然還未能通達每一類眾生各自生命流轉的因果頭緒，卻已經見到眾生共同的生命基元。此共同基元，猶如曠野中的陽焰一般，閃爍躍動，微細而清淨，卻仍有不斷的擾動。它正是浮塵根與六塵諸境相互作用的最終樞紐與關竅。如此境界，便稱之為「行陰區宇」。

【詳解】：
此段是色陰已盡、行陰現前時的定中證量。

前文「生滅根元，從此披露」，正指出行者已不再被色質、形相所覆蓋，故能見到生命底層那一股「生滅流注」的根元。此根元並非某種實體，而是「行陰」的幽隱運作。它貫穿十二類眾生，故說「見諸十方十二眾生，畢殫其類」。此處要注意：行者此時所見，是「種類」的總相，而不是每個眾生各自的業感差別，因此經文特別安立「雖未通其各命由緒」一語，以顯行陰區宇仍未究竟。

「同生基」即是眾生共同賴以生死流轉的底層機制。此「基」如野馬陽焰，似有非有，閃爍不停，說明行陰不是凝然不動的實體，而是「一念接一念」的微細遷流。「熠熠」顯其生滅不住，「清」顯其微細難察，「擾」顯其相續動轉。正因行陰如此微細，所以它成為「浮根塵」運作的究竟樞穴：六根能取、六塵能顯，乃至身心世界一切活動，皆依此流注不停的行陰作為總開關。但此開關尚非究竟真心，而是「幽隱妄想」的機關所在。

【義理通解】：
我們可以將「行陰區宇」比喻為瀑流底下的暗流。水面上的波浪是粗顯的色陰與想陰；而水面下那股持續向前推送、使波波相續的力道，就是行陰。行者在此階段，已不被浪花所惑，也能看到整條大河奔流不息，乃至知道一切眾生的生滅變化都源於同一條暗流；不過，他尚未能分辨每一滴水各自的因緣軌跡。

這一段對修行人有極重要的提醒：定境中見到「一切眾生同一生命基元」，並能覺察到身內心念背後有股微細、閃爍、相續的力量，確實是很大的突破。然而這只是「行陰區宇」，仍是妄想所生，不是究竟解脫。若誤以此微細流注為「真我」、「宇宙意識」、「能量的根本」，便會墮入行陰魔境。真正的菩提道上，還要繼續照破這幽隱妄想，直到「行陰盡」，才能超脫眾生濁。

用現代語言說，這好比看電影時，不再只被劇情與畫面牽動，而能看見光速掃描的影格與放映機的運作。但若把放映機的光源誤當作生命的本來面目，仍是認物為己；必須進一步找到那個「能見放映機運作」的靈明覺性，方是出家。

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🔹 原典：「若此清擾。熠熠元性。性入元澄。一澄元習。如波瀾滅。化為澄水。」

🔸 釋詞：
- **若此**：若，假設、承接上文之詞；此，指行陰區宇中所見的「熠熠清擾」之相。意即「當這種……的狀態」。
- **清擾**：「清」指行陰生滅遷流之相極其細微，看似澄淨，實則動盪；「擾」即擾動、紛亂。合指行陰幽隱生滅、如野馬遊絲般似淨而動的狀態。
- **熠熠**：音「異異」，光耀閃爍、搖曳不定之貌。此處形容行陰的種子功能如陽焰閃動，非實有體，卻有微細相續之力。
- **元性**：元，根本、本初；性，體性。此指行陰的根本體性，也就是八識中細分生滅的種子功能，並非實有自性，而是虛妄的遷流之性。
- **性入元澄**：第一個「性」即上文「元性」；「入」為銷融、歸入；「元澄」之「元」指本元心地，「澄」指澄淨不動。意謂行陰之遷流體性，一旦銷歸於本元湛然澄淨的真心。
- **一澄元習**：一，完全、專一；澄，澄靜；元習，根本無明之所熏習，即行陰微細生滅的習氣種子。意謂這根本微細習氣亦歸於唯一的澄淨，不再有生滅擾動。
- **如波瀾滅**：波瀾譬喻行陰的遷流不息；滅非斷滅，而是波瀾止息，還歸水性。
- **化為澄水**：化即轉化；澄水譬喻本覺真心湛然常住，不生不滅。

🔸 銷文：
經文是說：當修行者進一步照破行陰區宇，前面所見如野馬熠熠、似清而擾的微細生滅之相，其根本的遷流體性（元性）便不再攀附於妄動，而是銷歸於本元心地的大澄清（性入元澄）。此時，連同那最初一念無明所熏成的微細習氣——也就是行陰生滅的種子——也完全歸於澄淨，唯餘一體不動（一澄元習）。這個過程就像大海上波濤洶湧，一旦風力止息，波浪的起伏之相全部銷落，化為寂靜湛然的一潭清水（如波瀾滅，化為澄水）。這是在描述行陰將盡未盡之際，妄念之流徹底止息的關鍵轉折。

【詳解】：
此段經文是《楞嚴經》五十陰魔行陰盡相的樞要。行陰之體，乃第八識中「念念遷流」的異熟種子功能，其相「猶如野馬，熠熠清擾」——野馬即陽焰，遠望如水，近觀非實，比喻行陰似有生滅之相，實無實體。文中「清擾」二字極妙：清者，其性幽隱，不似想陰粗重；擾者，其體恆轉，如急流水，望似恬靜，實則奔流不息。

「元性」與「元習」須分而觀之：元性指行陰之根元體性，屬「理」；元習指根本無明所熏之微細習種，屬「事」。修行者於行陰區宇中，若得定慧力強，照見此遷流之性本無自性，即是「性入元澄」；連帶將無始以來攪動心海的習氣種子一併淨化，即是「一澄元習」。此二句合顯「理絕」與「事亡」同時成就，非僅伏斷現行，而是連同微細種子習氣亦得澄淨。

「如波瀾滅，化為澄水」並非斷滅，而是以水喻體、波喻用。波滅則水現，非水外有波，亦非波外有水；行陰滅時，並非真心斷除，而是銷妄歸真。此與《楞嚴經》卷四「如澄濁水，貯於靜器，靜深不動，沙土自沉，清水現前，名為初伏客塵煩惱」之意相通，然彼是伏，此是滅；彼為漸次，此為頓破行陰根本。

又，「元澄」亦可對「澄」作本體義，即本覺真心的寂滅境界。《楞嚴經》以「澄」表離生滅動搖之性，如鏡之清、水之定。故「性入元澄」正是行陰銷融、歸於如來藏妙真如性的過程。

【義理通解】：
這段經文教導我們：修行最大的關卡，不在粗重煩惱，而在於那一絲極細微的「動」——念念相續、功用不歇的行陰。它像電腦背景程式般不停運作，看似平靜，實則消耗能量，令心不得真正休息。眾生終日妄想紛飛，便是行陰在底層推動；即使坐到一念不生，仍有一絲「了知」與「守住」的微細運作，那就是行陰的影子。

「若此清擾，熠熠元性」提醒我們，莫被表面的清淨所騙。有些人打坐覺得輕安、透明、靈光閃爍，便以為開悟，其實還在行陰區宇之中，正是「熠熠」之相。真正的放下，是連這個「放鬆」「澄淨」的微細作意也放下，讓心回歸本有的「元澄」——不是造作出來的寧靜，而是本自不生不滅的寂滅體性。

現代生活中，我們常說「心靜」，但多數是壓抑或轉移注意力，波浪暫時平息，深層暗流仍在。唯有般若智慧照見遷流之性本空，不再認同「念念相續」為我，才能讓「元習」的動能自然消融。如波瀾滅而水體全現，不需滅波求水，波止即是水澄。

此段亦是對「解脫」的一種深層詮釋：解脫不是獲得什麼，而是銷融虛妄的動能，顯現本有的澄淨。行陰盡時，雖未達究竟佛果，但已越過眾生濁的界限，為後續識陰的突破打下根基——這是修行路上極為關鍵的里程碑。

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🔹 原典：「名行陰盡。是人則能。超眾生濁。觀其所由。幽隱妄想。以為其本。」
🔸 釋詞：
- **行陰**：五陰（色、受、想、行、識）中之第四。梵語 saṃskāra-skandha，指一切有為法念念遷流、生滅不已的造作妄動。於唯識學中對應第七末那識之「恆審思量」相，於禪觀中屬極微細之生滅流注。
- **盡**：此處非斷滅義，乃「滅其麤相、歸於澄寂」之義。即行陰之遷流相已銷落，不再作為覆蓋真心的障礙，故稱「盡」。
- **眾生濁**：五濁（劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁）之一。眾生濁由行陰所感，意指眾生身心為生滅妄見所縛，恆常隨煩惱業力流轉，不得自在。超越眾生濁，即脫離由行陰妄動所感的生滅繫縛。
- **所由**：所從來之由緒、根源。即追究其生起之端緒與根本。
- **幽隱妄想**：「幽」為深潛難見，「隱」為微密潛伏。此行陰之妄想，非如受陰之明瞭感受，亦非如想陰之浮想遷變，而是識浪奔湧中剎那相續的微細執持，似有若無、似斷若續，如暗流潛注，故稱幽隱妄想。

🔸 銷文：
此段經文是佛陀總結行陰滅盡時的功徳相，文義分三層次。
首先標示境界位次：「名行陰盡」，這正是行陰銷落、其遷流動相歸於澄寂之時。
其次明其超脫之功：「是人則能超眾生濁」，當此微細生滅之流已盡，眾生身心不再被念念遷流的妄動所拉拽，因此能超越眾生濁之障礙。
最後辨其根由虛妄：「觀其所由，幽隱妄想，以為其本」。此處「觀」不是向外觀察，而是迴光返照，以正智反觀行陰生起之根源。行者徹見到，這個令眾生念念遷流、無法安住的「行」，其本質無他，僅是「幽隱妄想」在作祟——它藏在深處，微細難知，卻恆常驅使身心如瀑流般奔湧，行者徹證此種妄想本無實體，但因迷執而有，原是虛妄。

【詳解】：
此段所示，是五陰次第滅盡中行陰滅盡的關鍵位置。於《楞嚴經》修證結構中，色陰盡如「脫灑塵根」，受陰盡如「無觸滅受」，想陰盡如「夢想消殞」，至行陰盡則如「波瀾滅、化為澄水」（此即前文脈絡所明之喻）。眾生濁正由第七識的恆審思量、相續遷流所攬成，令身心世界如江河奔湧，一浪接一浪無有停息。一旦行陰的微細生滅妄想被如實照破，其遷流之力便不再能牽動主人翁，此即「超眾生濁」。然而超越並非斷滅，而是見到其虛妄本質後的不住不著。所謂「觀其所由」，正是將此遷流之根徹底翻轉——能觀之智與所觀之境相泯，才照見其本體原是「幽隱妄想」的無實自性。此處點明，行陰雖幽深難覺，眾生終日處於其中而不自知，但畢竟不離妄想，因此終究是可以被照破的；只要一念迴光，便能於其中轉身。這正是「幻化空身即法身」的印證。

【義理通解】：
從實修角度而言，色陰滅時身見已除，受陰滅時能受之根已寂，想陰滅時第六意識的粗分別已歇，但行者此時仍有極其微細的妄動——遷流不息的意念潛流，如岩下暗河，晝夜恆流，不察不覺。乃至誤以為已得無生，其實仍在生滅中而不自知。所以，這裡的「眾生濁」是修行過程中最難突破的關卡，因為它太細、太深，幾乎與法性融為一體，難以辨識。

換個現代化的譬喻來說：色陰如冰山可見，受陰如水溫可觸，想陰如波濤洶湧，而行陰就如海底的洋流——表面看似平靜的海面下，卻有巨大的水體在無聲無息地流動著，牽動整個海洋的循環。修行者若不能覺察此洋流的微細運作，就會誤以為海底就是徹底靜止的；但唯有潛入深處，親眼見到那股幽隱流動的力量，才能徹底超越它，不再被其捲動。

觀照功夫到此，已經不是用「對治」或「止息」來修行了，而是回頭去認識：「推動我念念遷流的源頭是什麼？」一念迴光，當下見其無體，如水泡歸水，眾生濁自然消融。這正是本段給修行者的深層啟示——最深的束縛，往往藏在最幽隱處；而最幽隱處，也是解脫的所在。也告訴我們，佛法的悟入不在遠處，就在我們日用之間不覺察的那一念微細習氣流注中，於此迴光，即見本心。

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🔹 原典：「阿難當知。是得正知。奢摩他中。諸善男子。凝明正心。十類天魔。不得其便。方得精研。窮生類本。於本類中。生元露者。觀彼幽清。圓擾動元。於圓元中。起計度者。是人墜入。二無因論。」

🔸 釋詞：
- **阿難**：佛之堂弟，多聞第一，本經當機請問之人。
- **當知**：應知、須知，如來警策之語，令阿難及末世眾生諦聽。
- **是**：此，指上述修三摩提、行陰現前之善男子。
- **得正知**：獲得正知正見，與邪知邪見相對；即於奢摩他中定慧昭明，不墮無明邪解。
- **奢摩他**：梵語，意譯「止」——止息妄念，安住真如。此處指修止觀所得的定境。
- **諸善男子**：泛指一切修行止觀、已破想陰、正趣行陰的善根修行者。
- **凝明正心**：凝，凝然不動；明，明淨不昧；正心，正直無邪。謂定慧等持，其心堅住正念，不隨邪境。
- **十類天魔**：天魔，欲界第六他化自在天主及其眷屬。十類言其種類眾多，或指色、受、想陰中所現諸魔之總概。此處通指一切天魔及魔眷屬。
- **不得其便**：無機可乘，不能侵擾。
- **方得精研**：方，才。精研，精進參究、深細推窮。
- **窮生類本**：窮，窮盡。生類，十二類眾生。本，根本。謂窮究眾生生滅輪迴的根元，即行陰。
- **於本類中**：在眾生本有之類別中，就其所現生滅根源而觀察。
- **生元露者**：生，生滅；元，根本。露，顯現。指眾生生滅的根元——行陰種子——已經披露顯現的人。
- **觀彼幽清**：觀，審察。彼，指行陰。幽，幽隱難見；清，清擾不定。行陰體性幽微，又恆常生滅擾動。
- **圓擾動元**：圓，圓遍；擾，紛擾；動，生滅動搖；元，根元。謂此行陰圓遍十二類眾生，是一切生死浮塵究竟的樞穴，為擾動之根元。
- **於圓元中**：於此圓遍擾動的根元之中。
- **起計度者**：計度，籌度推測、妄生執著。謂於此行陰圓元中，不依正慧，而妄起有無、常斷等分別測度。
- **墜入**：墮落進入。
- **二無因論**：二種外道無因邪論。後文分「本無因」與「末無因」——謂眾生八萬劫前無因自有，及未來亦無因可成菩提。

🔸 銷文：
阿難！你應當知道：這些具有正知正見、修行奢摩他止觀的善男子，因為其心凝然明淨、正念堅固，所以十類天魔都不能得到方便來擾亂他。正因如此，他才能夠精進地深入參究，窮盡眾生生滅種類的根本。在他觀察眾生本類的過程當中，那生滅的根元——行陰——便表露顯現。此時他便能審觀那幽隱清擾、圓遍搖動的行陰根元。倘若他於這圓滿擾動的根元之中，生起虛妄的計度籌量，那麼這個人就要墮入「兩種無因論」的邪見之中了。

【詳解】：
此段為行陰區宇中「十種狂解」之總標，揭示禪修者於「想陰盡、行陰現」時，如何因一念妄計而墮入外道斷見。

先明「正因」：經云「是得正知，奢摩他中，諸善男子，凝明正心」，此是成就定力之相。想陰已盡，行陰現前，此時六根虛靜，內外湛明，但仍有「幽清擾動」之行陰未破。若修行者能於此境中保持「凝明正心」——寂照不二，不取不著——則天魔乃至一切外魔，皆不能得其方便。魔擾必須藉心取境，若心無間隙，則魔無從入。此即《楞嚴》所謂「不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪」的相反印證。

次明「所觀」：得無魔擾，方有餘力「窮生類本」。此「本」即眾生同分之生機，也就是行陰的幽清擾動之相。行者於定中能照見十二類眾生的生滅根元，如野馬熠熠，似有若無。此正是「圓擾動元」——行陰圓遍含攝一切生死，念念遷流，成為眾生浮根四塵的究竟樞穴。

再明「墮因」：問題出在「於圓元中，起計度者」。行陰本身仍是生滅妄法，非究竟真實；但行者若於此圓明擾動之元，以第六意識的推度去計執它為「因」、為「果」、為「常」、為「斷」，便喪失正知見。此「二無因論」即其中最初之邪執：一者「本無因」，計眾生八萬劫前無因自有；二者「末無因」，計眾生今世滅後，亦無菩提果可成。此二皆因執取行陰所現的限局境界，以有限之見測度無限之法，遂成斷滅惡見。

故知：魔不得其便，並非保證不入邪道；更微細的「內魔」，便是自心對於定中境界的妄計。妄計一起，則正知喪失，即使天魔不來干擾，也已自入外道。

【義理通解】：
此段經文，至關禪者須知「見地」之正誤。

從實修而言，行陰區宇中，定力已極深，能觀察八萬劫內眾生業流，生死灣環，循環不失。這已是非凡肉眼所能及的境界。然而，正因為能「見」，便容易起「見」——於所見境上生起推測，謂「此即本因」。凡夫心量，總想為一切現象安立一個「最初因」或「終極實體」。若一時未能親證真如，便將定中所見的有限時空片段，執為圓滿答案。於是「無因論」便生：八萬劫外無所見，便說無因；眾生形態如是，便說自然本有。這正是以生滅妄心測度寂滅真體，如盲人摸象，執尾為繩。

佛法正見則不然。如來曾說「一切眾生，從無始來，生死相續」，此「無始」並非「無因」，而是「因緣所生，無有第一因」。眾生之生死，以無明為因，行支為緣，惑業苦三道流轉，如環無端，非自然有，亦非無因生。若執「無因」，則顛倒因果，壞世出世間一切善法，故佛判為外道。

現代人易犯之病，正是此「二無因論」的變形：以科學眼界所及，測度宇宙人生之源，見不到處，便斷言無因；或只知物質現象，不達心性本源，於因果法則一概否定。然而，智慧未徹時，我們所見的「八萬劫」也不過是滄海一粟。正如坐井觀天，以井口之圓，斷定天就是這個圓，豈非謬乎？

因此，修定者於甚深寂照之中，心理現象重重現前，務須「離一切相，即一切法」；於諸境界，知唯識所變，如夢如幻，不生計度。能如是，方不墜「二無因論」之坑；反之，一念計著，便成外道種性。經文此段，正是警策行人：魔不得便，仍須防自心之魔；定境之中，更要慧眼分明。切莫「以迷為解，自言登聖」，自誤誤人，墮無間獄。此實為如來最後垂範之深心！

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🔹 原典：「一者是人。見本無因。何以故。是人既得。生機全破。乘於眼根。八百功德。

見八萬劫。所有眾生。業流灣環。死此生彼。祗見眾生。輪回其處。」

🔸 釋詞：

- **一者**：第一種，指二無因論中的第一種計度。
- **見本無因**：謂此人妄見眾生生命的根本（最初生起之因）本來無因。「本」指眾生八萬劫前之生命根元。
- **何以故**：為什麼？設問之辭，用以引出理由。
- **生機**：指行陰中令眾生生死相續的微細生滅之機。於行陰區宇，此機已披露顯現。
- **全破**：完全呈露、破除覆蓋，即無所隱藏地顯現。
- **乘**：依憑、假借。
- **眼根八百功德**：眼根具足八百功德。依《楞嚴經》前文，六根功德各有數量，修行者於定中根性精明，能依眼根發相似天眼，照見八萬劫事。
- **八萬劫**：形容禪定所見時間之極限邊際，非究竟無邊。
- **業流**：眾生善惡業力之遷流。
- **灣環**：彎曲迴旋之貌，形容生死流轉曲折相續。
- **死此生彼**：捨此身已，復生他處。
- **祗見**：即「祇見」，唯見、只見意。祗，通祇，但依原文保留。

🔸 銷文：

第一種計度，是此人妄計「眾生之根本、最初生起之因，本來無因」。為什麼呢？此人既已將行陰中的生滅根元——即眾生生機——完全披露而出，無所覆藏，便憑藉眼根所具的八百功德，能以定心照見八萬劫以內，所有眾生隨業流轉：業力之流彎曲迴旋，此處命終、彼處受生，生死遷流不息。然而他祗能看見眾生在八萬劫中輪迴往來於生死之處，卻不能徹見八萬劫外的生起之因；於是越過所見邊際，便把不可知處妄判為「無因自有」。此即「見本無因」之相貌。

【詳解】：

此段正明「行陰十魔」中，第一外道「二無因論」的第一種——「本無因」。

行者修三摩提，歷受、想陰盡，入行陰區宇，此時「生滅根元，從此披露」，能見十方十二類眾生「同生基」如野馬熠熠清擾。由於定力增勝，眼根功能豁然開發，具八百功德，能見八萬劫內眾生生死輪迴的業流：如長河灣環，波波相續；死生往來，歷歷在目。此是定中共相境，並非虛妄——但問題在於：他所見僅限於八萬劫，八萬劫前則「冥無所觀」。

於是此人便作是解：既然我窮盡觀察力，只能見到八萬劫內的輪迴相，八萬劫前一無所見，可見那最初一念、最初生命，必然無因自有。此即「將有限之見，充作無限之知」；以「我未見」為「本來無」，正是斷滅邪見的根源。

此處要辨：眾生生命流轉，並非沒有因，而是其因甚深，非八萬劫禪定所能窮盡。如來正遍知，能徹見無量劫前之因緣；外道以定力所得之一隅，妄立無因，故曰「亡正遍知，墮落外道」。

就修行理體而言，此「本無因」之執，病在「於圓元中起計度」——行陰之境本是圓擾動元，行者卻於其中取相分別：將所見之邊際當成實法界，將不可知處斷為「無」。此即「法執」未破，於行陰生滅之流中，再起微細分別，遂成邪計。

【義理通解】：

這是修定過程中極易落入的陷阱——當你看到一部分真相時，若執著這一部分為全部，便會推導出錯誤的結論。好比一人從門縫窺見屋外有許多人走動，便斷言「人是由門縫生出來的」；又好比井蛙見天，只知井口之大，便說「天只有井口大」。此處的修行者，禪定力能見八萬劫，已經超越凡夫，但比之無量劫的生死長河，仍是滄海一粟。他以八萬劫為極限，便說眾生八萬劫前無因自有，如同「盲人摸象，摸到尾毛，便說象如掃帚」。

現代人亦常如此：以科學所能觀測的宇宙邊界，斷言宇宙「無因自生」；以人生百年所見所聞，否定前生後世。這都是「見本無因」的變相——把「我暫時不知道」誤認為「根本不存在」。

實修的啟發是：當我們於定中或日常生活中，獲得某種超過常人的覺受、知見時，切莫立即安立「我見到此為究竟」。應知一切定境仍是生滅法，仍是妄想心所變現的影像。唯有不取不捨，觀「能見」與「所見」皆空，才能不被境相所縛，漸入如來大圓鏡智。若於其中起一念計度，便如經中所說：「亡正遍知，墮落外道」。所以古德云：「不識本心，學法無益。」本心無形無相，非八萬劫所能窮，非有無計度所能及。

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🔹 原典：「八萬劫外。冥無所觀。便作是解。此等世間。十方眾生。八萬劫來。無因自有。由此計度。亡正遍知。墮落外道。惑菩提性。」

🔸 釋詞：
- **八萬劫外**：指禪定中所能觀察的時限邊際，即八萬大劫以前。劫，梵語劫波（kalpa），極長時分。
- **冥無所觀**：冥，昏暗、渺茫。能見之眼根與所見之塵境俱無可緣，一片空寂，無從辨認任何因果相狀。
- **便作是解**：是，此、這樣。解，推度、斷解，即形成一種錯誤的見解。
- **此等世間**：指有情世間與器世間，即眾生與所依之山河大地。
- **十方眾生**：東、西、南、北、四維、上、下，總名十方；即一切處之有情。
- **八萬劫來**：從八萬劫初直至現在，此段時限之內。
- **無因自有**：無有原因，自然而存在。即撥無因果，認為萬法最初無有生起之因。
- **計度**：計，籌量；度，推度。以虛妄分別心強行推測法界實相。
- **亡正遍知**：亡，喪失。正遍知，即正等正覺，如實了知一切法之智慧；此處指喪失正覺知見。
- **墮落外道**：墮於心外求法之見，落入邪見宗途。
- **惑菩提性**：惑，迷亂、障覆。菩提性，即本具之覺性、成佛之正因。

🔸 銷文：
此段是修證者於禪定中，以眼根功德觀見八萬劫內眾生生滅輪轉，一旦推至八萬劫之極限，便見時空斷絕——劫前冥然暗昧，無有任何形相可觀。於是他就認定：這整個世間、十方眾生，從八萬劫初以來，都是無因自然而有。由此虛妄推度，喪失如來正遍知見，墮入外道邪宗，迷惑本具菩提覺性。

【詳解】：

此句承接前文第一外道「見本無因」之最後總結。行者因修習圓定，發起眼根清淨功德，能見八萬劫內眾生業流灣環、死此生彼；但八萬劫前的境界，超出其定力所及，頓成一片茫昧。此處「冥無所觀」非真法界本體，而是定力窮盡處之無明隔礙。行者不知此乃自己功力之界限，反將「看不見」誤作「本來無」——此正是「以不盡為盡，以未到為到」。

於是便生「無因自有」之斷滅邪見。此見有兩重過失：一者，否定現象界之緣起因果；二者，否定本覺真心之常住綿延。蓋一切諸法，從本以來因緣和合而生，無有一法無因自起；眾生生死，亦依惑業苦三道流轉不息。今謂八萬劫前無因自有，即是於時間上截斷因果，於理體上撥無真常，所以說「亡正遍知」。

「亡正遍知」之「亡」非消滅義，而是迷失義。正遍知本自具足，如眼有翳而不見日；非日消滅，乃翳障故。行者因妄計無因，心光轉晦，故說「亡」。此即墮於外道見網，起邪因緣論，惑亂自他菩提正因。

【義理通解】：

這段經文揭示修證過程中極易跌入的「定境誤判」陷阱。行人修定得到某些神通觀智，卻誤將觀察極限當作真理實相。好比一個人站在懸崖邊，極目遠眺，見地平線盡處煙靄茫茫，便斷言「大地到此為止」；他不知道，那不是大地的盡頭，只是自己目光的極限。

世間凡所有法，皆從因緣生，無因則斷，有因則續。而眾生本具之菩提覺性，非因非果、超乎時空，縱經塵劫，不生不滅。若以生滅心測度常住法，必然墮落。禪宗所謂「向上一路，千聖不傳」，正是警策行人不得停滯於任何定境功德，須百尺竿頭更進一步，打破無明窠窟，方能親證本自涅槃。

現代人亦常犯此病：以科學儀器探測不到的，便說不存在；以自身經驗未曾遭遇的，便說無此理。這正是「八萬劫外。冥無所觀。便作是解」的縮影。修行與求知皆應保持開放與謙遜，承認「吾智有限」，方能不滯於所知，邁向正遍知海。

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🔹 原典：二者是人。見末無因。何以故。是人於生。既見其根。知人生人。悟鳥生鳥。烏從來黑。鵠從來白。人天本豎。畜生本橫。白非洗成。黑非染造。

🔸 釋詞：
- **二者**：第二種外道見解，即「見末無因」。前文已述第一種「見本無因」，此為行陰區宇中第三陰魔境之第二計。
- **是人**：指修禪觀至行陰區宇，窮盡十二類眾生生滅根元，卻於八萬劫前冥無所觀的修行人。
- **見末無因**：「末」指枝末、現前果報。「無因」謂無有成因。即於現前事相上，推計為自然無因，不待造作而自成。
- **何以故**：自問自釋，徵起之詞，意謂為何如此計度呢？
- **於生**：於諸眾生的生起、受生之相。
- **既見其根**：已經見到眾生輪迴流轉的根本（指八萬劫前所窺見的頑空冥漠之境，誤以為是生滅之根）。
- **知人生人，悟鳥生鳥**：便知人自然生人，鳥自然生鳥，業性不改，種類決定。
- **烏從來黑**：烏鴉從來就是黑的，非由染成。
- **鵠從來白**：天鵝（鵠，音ㄏㄨˊ）從來就是白的，非由漂洗。
- **人天本豎**：人道、天道的眾生，本然是直立行走（豎，即直立）。
- **畜生本橫**：畜生道的眾生，本然是橫行爬走的。
- **白非洗成，黑非染造**：白色不是人工洗白的，黑色不是染液染黑的。意謂苦樂、淨穢、美醜等性，皆自然本有，非因緣造作。

🔸 銷文：
此人入定觀照，於行陰中窮究生滅根元。因前八萬劫外，一無所見，故錯認冥空為本。於是有第二種邪計：**見一切現前果報，皆是無因而自然顯現**。為什麼呢？因為此人於眾生受生之際，既然妄見眾生之「根」——八萬劫前無可觀處，便倒果為因，推斷：人決定生人，鳥決定生鳥，各各守其同類之性。烏鴉從來就是黑的，鶴（鵠）從來就是白的；人道天人本來直立，畜生本來橫行；白色不是因洗滌而成，黑色不是因染造而有。於是他堅固執著：一切現前的形貌、體性、差別，皆自然而然，無因自有。

【詳解】：
此段屬行陰十種外道邪計中之「第二外道」——「見末無因」。前文第一外道是「見本無因」，於八萬劫前冥然無見，遂斷言眾生無始無因自有；此處更進一步，從「末」上推度：既然眾生當下現前的果報（末）如此千差萬別，而這差別相又如此固定不移，便以為這是「無因」的自然本性，不是由某種因緣造作出來的。

此計度犯有二重知見錯誤：

1. **誤以相似相續為不生滅因**：眾生於生死流轉中，同類相生，是「異熟識」中同分種子酬償業力所致，屬因緣果報的相續，並非「無因」的自然定性。此人只見八萬劫內人常生人、鳥常生鳥，便以為法爾如是；不知八萬劫前仍有前因，八萬劫後仍有異熟，生死恒如環輪，絕無一刻停駐。所謂「烏黑鵠白」，皆是業力所感、名言戲論所熏而成的「共相」，並非離開阿賴耶識而別有自性。

2. **誤以現量所見為不變真理**：萬法皆因緣所生，名為緣起；緣起無自性，故說性空。執著「白非洗成，黑非染造」，是將暫時顯現的果報之相執為實有、執為固定不變，此正是龍樹菩薩《中論》所破的「自性見」。無因論者，若說白天然白，則無需漂洗；然若無種子、水土、光照，云何得白？縱然烏鴉黑毛，無皮、毛、色素諸緣，黑相亦不可得。又「人生人」是因緣相續，常人誤以為同類相生即是無因，實則內有業種為因，外有父母為緣，中陰身趣入和合，豈是無因？故《楞嚴》後文斥此輩「迷佛菩提，亡失知見」。

再者，「見末無因」與「見本無因」互為表裡：因前不見其始，故說本無因；因後不見其終，故說末無因。兩者皆墮斷見，撥無因果。此中「末無因」尤重，因為它是以眼前的事實作為論據，更具迷惑性。凡夫肉眼所見的「天生如此」，正是無明覆蓋下的業感假相；聖人觀之，一一皆是因緣業力所成，剎那變異，未嘗有住。

【義理通解】：
這段經文描述修行人在行陰區宇中，於定中超越八萬劫之見，卻不能更進一步照見「劫前」與「劫後」，於是把「八萬劫前冥無所觀」錯認成「本來無因」，又把「八萬劫內所見事相」執為「自然定相」。此正是禪修中極易落入的「相似涅槃」——將「思議不到」誤作「不思議真如」，將「斷滅頑空」誤作「不生滅本體」。於是產生「見末無因」的邪計。

此見解對現代人而言，依然極具吸引力。例如有人說：「人的性格是天生註定的，江山易改本性難移。」「有的人生來聰明，有的人生來愚鈍，沒有原因。」「貧富貴賤都是命，無因無果。」這些都是「見末無因」的變形。更深者，有人觀察生物遺傳、物理規律，見「龍生龍，鳳生鳳，老鼠的兒子會打洞」，便以為「自然如此，無因無果」，而忽略背後複雜的業力因緣系統，包括前世種子、今生造作、環境熏習等。

佛法的緣起觀則完全不同：一切現象皆是「此有故彼有，此生故彼生」，每一法皆由眾多因緣和合而成，沒有孤立的「自然」。眾生的一切差異——黑白、橫豎、苦樂、壽夭——皆是「業力」與「心識」交織而成。一念善惡，便成為未來差別的因；一念執著，便招感三界輪回的果。所以《唯識三十頌》說：「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。」烏黑鵠白，是人識所變共業相分，豈有什麼不變的自性？

現代化比喻：如同看戲。舞台上演員各有扮相，忠奸善惡，相貌服裝皆不同。凡夫不知劇本前因，只看到「曹操生來就是白臉奸臣，關公生來就是紅臉忠臣」，便說這是天生註定；而智者知道，這一切皆是「編劇（業力）」、「導演（心識）」、「舞臺燈光（環境）」共同成就。若演員卸下裝扮，此一臺戲就散滅。眾生亦然，肉身與習氣如同戲服與扮相，是由宿世戲碼所塑造的，絕非無因自有。

修行人的警惕是：不要因為現前境界「穩定」就視為不變，不要因為「看不見」就否定因緣。唯有依「三法印」——諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜——照破對「自然性」與「我執性」的執著，才能從行陰的細相流轉中跳出，不墮外道。佛陀於《楞嚴經》此處，正是要破除行者對「現量境界」的誤判，令其迴心直照，見緣起性空，方知「末」亦非無因，而是「因緣和合，虛妄有生」；雖生無性，而其相宛然，因果絲毫不亂。如此，方不負如來出世本懷。

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🔹 原典：「從八萬劫。無復改移。今盡此形。亦復如是。而我本來。不見菩提。雲何更有。成菩提事。當知今日。一切物象。皆本無因。由此計度。亡正遍知。墮落外道。惑菩提性。是則名為。第一外道。立無因論。」

🔸 釋詞：
- **八萬劫**：劫為梵語 kalpa 之音譯，乃極長時間單位。八萬劫指八萬大劫，此處形容極其久遠的過去時劫。
- **無復改移**：復，再；改移，改變遷移。意為「不再有任何變化」。
- **今盡此形**：盡，終了；形，色身壽命。指窮盡此生，直至命終。
- **亦復如是**：也是同樣如此。
- **而我本來**：此「我」為外道自稱，意為「而我自始以來」。
- **不見菩提**：菩提，梵語 bodhi，即覺悟、正覺。此處指眾生本具的佛性、覺性。意為「從未見到菩提」。
- **雲何更有**：雲何，如何、怎麼；更有，還有、再有。反問語氣，意為「怎麼還會存在」。
- **當知今日**：應當知道現前當下。
- **一切物象**：物，萬物；象，現象。泛指宇宙間一切事物與現象。
- **皆本無因**：本來全部沒有原因，即無因而生。
- **由此計度**：計，籌量；度，推測。由此而思惟忖度。
- **亡正遍知**：亡，喪失；正遍知，梵語 samyak-sambuddha，佛十號之一，意為正確而普遍地了知一切法。此處指喪失佛之正智。
- **墮落外道**：墮入佛法以外的邪見之道。
- **惑菩提性**：惑，迷惑；菩提性，本覺真性。迷惑了眾生本具的菩提覺性。
- **是則名為**：這就稱作。

🔸 銷文：
（此段承接前文，總結第一外道「無因論」的完整相貌。）外道於定中觀照，見到八萬劫前一片冥寂，從八萬劫以來，所見境相恆常不變，無有遷改；如今窮盡此一生，所見也是如此。他們便自以為：「我從無始以來，本來就不曾見到菩提覺性，那麼怎麼還會有『成就菩提』這件事呢？所以應當知道，現前這一切事物現象，都是本來無因、自然而有。」由於這種推測計度，便亡失了佛陀的「正遍知」正覺，墮落於外道邪見之中，迷惑了眾生本具的菩提覺性。這就稱為第一種外道所建立的「無因論」。

【詳解】：
此段出自《楞嚴經》卷十，屬於識陰十種魔境中的第一種外道——「立無因論」。修行人於行陰滅盡、識陰顯現之際，若缺乏般若正觀，便會墮入此種顛倒。

首先，從教理上辨明「無因論」之過失。佛法講「緣起」——一切法皆因緣和合而生，無有無因之法。外道所見「八萬劫」前冥然無相，便妄計眾生無因自有，此實乃「斷見」。因為其定力所能照見的極限僅至八萬劫，八萬劫之前的境界非其慧眼所能及，便錯認「看不見」為「不存在」。這正是將「所知範圍」等同於「存在範圍」的謬誤。

其次，從唯識學角度分析：「本來」一詞易墮錯解。眾生第八阿賴耶識中含藏無始劫來一切善惡種子，因果相續，如瀑流般恆轉不息。外道由於未證阿賴耶識，不知「無始」之義，錯認有一個「本來」實有體性，因而說「本來不見菩提」；實則菩提本性從來未失，只因無明遮蔽而不自覺。若說「無因」，即破壞因果律，等同否認修行能趣向解脫，故說「亡正遍知」。

再者，此處「八萬劫」亦暗喻時劫之數量極大，但仍有窮盡；而「今盡此形」則點出外道把現前一生亦凝固為不變之相。他們不知身心世界念念無常、剎那生滅，誤將定中相似相續的影像執為真實，故說「無復改移」。這正是「計常」與「計斷」交織的邪執：於過去計斷（不見因），於現在計常（不變易）。

最後，經文以「第一外道」標明，因其乃識陰十魔之首。此魔非外來，而是修行者自心計度所生。所謂「立無因論」，實為對「因果緣起」的全面否定，故被斥為「惑菩提性」。

【義理通解】：
此段經文警示我們：修行路上，任何定境中的「相似實相」皆不可執以為實。外道之所以成外道，不在於他們沒有禪定功夫，而是因為以「計度」取代「般若」。他們將有限的定中見聞，擴張為普遍的真理判斷，猶如坐井觀天，妄言天僅井口大。現代生活中，許多人也常犯類似的錯誤：因自身經驗或科學實證的局限，便否定肉眼未見、儀器未測之存在；或將一時之際遇歸於「運氣」「隨機」，而看不見背後錯綜複雜的因緣網絡，這即是無因論的變體。

從實修而言，修行者於禪定中所見種種光景、境界，乃至自以為的「開悟」，都應以三法印（諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜）與一實相印（諸法實相）來印證。若不依法印，只憑個人覺受，便容易落入「五陰十魔」。此處的「無因論」特別提醒：修行不能僅靠「見到」什麼，而須以智慧「照見」諸法緣起性空。菩提非外來，亦非「本來不見」而實有可得；一念迷即是眾生，一念覺即是佛，因果昭然，絲毫不爽。

現代化比喻而言，此段如一位近視者戴上度數不足的眼鏡，看不見遠處的山，便說「此處無山」，甚至進一步建立一套「世界本來無高山」的理論。這是將個人視覺侷限誤作宇宙真相。佛法的「正遍知」則如戴上般若眼鏡，徹見因緣果報的縱橫交錯，了知「無常」故非「無因」，知「空」而不落斷滅，方能真正遠離外道戲論，趣向菩提。

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🔹 **原典**：「阿難。是三摩中。諸善男子。凝明正心。魔不得便。窮生類本。觀彼幽清。常擾動元。於圓常中。起計度者。是人墜入。四遍常論。」

🔸 **釋詞**：

1. **阿難**：佛之堂弟，多聞第一，為此經之當機眾，代末世眾生請法。
2. **是三摩中**：「是」指此特定之修行階位——即行陰區宇之中；「三摩」為梵語 samādhi 之略稱，譯為等持，即正定之義，此處特指修首楞嚴大定者。
3. **諸善男子**：指修習止觀、圓滿通過色、受、想三陰之修行者，非泛泛凡夫，而是已得定慧等持之善根深厚者。
4. **凝明正心**：「凝」者，凝然不動，指行陰現前時，其心不為境轉；「明」者，慧照分明，不昧於境界；「正心」者，雖見生滅之相而能保持正念，不落邪思。
5. **魔不得便**：「魔」指天魔及五陰魔；「便」者，機會、漏洞。因其凝明正心，天魔欲擾亂之而無從下手，故言不得其便。
6. **窮生類本**：「窮」者，窮究、深研至極；「生類」指十二類眾生；「本」即生滅之根本——行陰。此句謂修行者深入窮究眾生生滅流轉的根本機樞。
7. **觀彼幽清**：「觀」為能觀之智；「彼」指行陰；「幽」者，深隱難見，行陰遷流極其細密，非凡夫覺知所能察；「清」者，輕清虛豁，有別於前三陰之粗重。
8. **常擾動元**：「常」者，恆常相續，無有間斷；「擾動」者，生滅遷流、紛擾不息；「元」者，根元、根本。四字合明行陰即是眾生生滅流轉之恆常擾動的根元。
9. **圓常**：「圓」謂圓遍一切處；「常」謂常住不滅。行者於行陰綿密遷流之中，見其循環往復、周遍含攝，遂妄計此擾動之元為圓滿常住之性。
10. **計度**：「計」謂計執、籌量；「度」謂測度、推度。即依於自己有限之定力與知見，對圓常之境加以臆測妄推，而立種種邪論。
11. **四遍常論**：「遍常」者，普遍常住之義；「論」者，系統之邪見主張。此處總標外道所立四種妄計一切法普遍常住的邪論。

🔸 **銷文**：

阿難！在此三摩地正定之中，諸位善男子修行者，其心凝然不動、慧照分明，正念堅固，天魔無法得其方便而干擾。因此得以精進窮究十二類眾生生滅流轉之根本。當他觀察行陰幽隱輕清之相時，見到那恆常擾動、遷流不息的生命根元——行陰。在此圓遍而恆常擾動的根元之中，若能觀而不執、照而了知其虛妄，則本可進趣聖道；然而行者卻於此圓遍常住之相上，生起妄計妄度，以為此即是真實常住之性。因為這個錯誤的計度，此人便墮入四種「遍常論」的邪見之中。

【詳解】：

此段經文為行陰十種邪見章中，第二類「四遍常論」之總標。其文雖短，但理路嚴密，層次井然，須分三節觀之：

**一、定中功行成就之相——「凝明正心，魔不得便」**

經文言「是三摩中」，此處之「是」字特指前文所述行陰區宇。行者已透過色、受、想三陰，覺明虛靜猶如晴空，唯見行陰生滅根元「猶如野馬，熠熠清擾」。於此境界中，「凝」者，定力深入，八風不動；「明」者，慧照現前，不隨境轉；「正心」者，正知正見，不落邪念。

此三德具足，天魔雖欲干擾而無門可入。何以故？天魔擾亂行人，必假其心之貪著、恐懼、疑惑等縫隙而乘之。今行者定慧發達、正念堅固，內無所貪，外無所畏，如壁立萬仞，魔無奈何。此處特意點出「魔不得便」，為下文之墮落埋下伏筆——墮落之因不在魔，而在行者自心之計度！

**二、所觀之境——「窮生類本，觀彼幽清，常擾動元」**

「窮生類本」是總說其修行方向。眾生流轉生死，其根本機樞在於行陰——那念念遷流、生滅不停的根本動力。行者於此用功，深窮其底源。

「觀彼幽清」：行陰不同於色陰之質礙、受陰之領納、想陰之想像，它細密幽隱，如潛流暗湧。此處用「幽」字，極言其深細難知；用「清」字，說明此時行陰之擾動已如澄水微波，不同於前三陰之粗重煩亂。

「常擾動元」：此四字畫龍點睛。行者雖見行陰幽清，但同時見到其「常」——生滅遷流無有止息；「擾動」——念念變異如野馬熠熠；「元」——此即是眾生生滅之根元。此三義合觀，行陰之體相昭然若揭。

**三、墮落之由——「於圓常中，起計度者」**

此處最是關鍵。「圓常」一詞，實為行陰之相似真常相。何以言「圓」？行陰念念相續，周遍含攝十二類生，似乎無所不包；何以言「常」？行陰遷流不息，似乎恆古如此，無有始終。

若行者般若正智現前，則知此圓常之相亦唯妄想所成，緣生無性，當體即空。然而行者若定多慧少，不能照破，便於此似圓似常之境界中，妄生計度：或計此圓常之性為萬物之本源，或計此圓常之性為涅槃之極果，由此衍生四種遍常邪論。

「計度」二字最須細參。「計」是妄心攀緣，於境起執；「度」是意識推敲，立種種量度。此二者皆為遍計所執性之表現。行者本應「照見五蘊皆空」，卻反於行陰之圓常相上施設名言、建立戲論，此即《楞嚴經》所謂「知見立知，即無明本」。

四種遍常論之過患，在於將無常計為常、將生滅計為不生滅，違逆諸法緣起性空之真理，是以經文總結為「墮落外道，惑菩提性」。此非天魔之所加害，乃行者自心妄計之所招感，故經中屢屢強調「用心交互」——修行功力與微細煩惱交戰，一念失照即墮邪網。

【義理通解】：

**一、核心思想：修證路上的「相似境界」之陷阱**

此段經文揭示了一個極其深刻的修行原理：越是接近解脫的境界，所現起的陷阱越是精細微妙。行者此時已非初學凡夫，而是通過色、受、想三陰之考驗，定慧功深之士。然而正是在此高深境界中，一個微細的「計度」——將行陰之圓常相執為真實，便足以令其墮落為外道。

這說明了禪修中「最後一公裡」的危險性。好比登山者歷經千辛萬苦即將登頂之際，若被山頂的雲霧幻象所迷惑，以為已達目的地而停步，甚至執幻為真，則前功盡棄。修行路上，越是接近真理，越要警惕「相似的真理」——它看起來像，感覺起來像，但本質上卻截然不同。

**二、現代化譬喻：科學家與「圓常」之惑**

若以現代概念類比，行者於行陰中所見之「圓常」相，猶如物理學家在粒子加速器中觀察到的「守恆律」。能量守恆、動量守恆等原理確實具有「常」的性質——無論何時何地，它們似乎都普遍適用。若科學家因此斷言「守恆律是終極實在」，則無異於將行陰之相執為圓常。然而更深層的物理學（如量子力學之漲落）揭示，即使是守恆律也有其適用邊界，皆為緣起法，並非獨立自存之實體。

同樣的道理，我們在生活中的各種「確定性」——規律、習慣、心態——看似恆常，實則皆是行陰之遷流。若能觀破此「圓常」之假相，才能觸及真正的寂滅。經文之警示，是對修行者最深刻的提醒：不要將過程中的任何經驗——無論多麼殊勝——執為終點。

**三、實修觀照：如何避免「計度」之失**

從實修角度，此段經文提供了三個重要啟示：

1. **「凝明正心」是根本保障**：定慧等持、正念堅固，是超越魔境的基本功。定力不足，境界現前即被轉；慧力不足，雖不被轉卻也看不透；正心不正，則因見取而生執著。

2. **觀而不計，照而不執**：行者於行陰圓常之相現前時，應保持「觀」的態度——如鏡照物，了了分明而無取捨。一旦落入「計度」，即從般若直觀墮入意識思量，便與圓常之真相隔了一層。

3. **警惕「境界相等於證果」之誤會**：行者見此圓常,容易生起「我已成就不生滅」之錯覺。這正是「計度」的心理根源——對自我證量的攀附。若能恆記「凡所有相皆是虛妄」，於一切境界不取不舍，則四遍常論無從生起。

**四、對現代生活的啟示**

即使非專業禪修者，此段經文亦有普遍啟示。現代人常將「規律」當作「真理」——穩定的工作、固定的關係、不變的自我認知，皆被視為「圓常」而執著不放。一旦這些「常」被無常現實打破，便陷入恐慌。佛法教我們：真正的安心不在於抓住一個「常」的港灣，而在於認清一切「常」的假相之後，於無常中自在游舞。這正是「行陰盡」之後的境界——不是沒有遷流，而是不為遷流所動。

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🔹 原典：「一者是人。窮心境性。二處無因。修習能知。二萬劫中。十方眾生。所有生滅。鹹皆循環。不曾散失。計以為常。」

🔸 釋詞：
- **窮**：窮究、深推，徹底推求其根源。
- **心境性**：心與境二者的體性。「心」指能緣之心，「境」指所緣之法。
- **二處**：指心與境這兩處。
- **無因**：沒有根本因由，謂心境二處無所從來、無有根源。
- **修習**：此指修習禪定止觀，由此發宿命智。
- **二萬劫**：劫為極長時間單位；二萬劫指禪定中能返觀過去二萬大劫之境界。
- **十方眾生**：遍十方世界的一切有情。
- **生滅**：生死流轉、生住異滅之相。
- **鹹皆**：「鹹」通「咸」，皆、都之意。
- **循環**：如車輪迴轉，死此生彼，相續不斷。
- **計**：計度、執著推想。
- **以為常**：認定此循環不斷之相為恆常不變。

🔸 銷文：
此為四遍常論中的第一種計執。此修行人深入窮究「能緣之心」與「所緣之境」二者的體性，誤認為心境二處皆無所從來、無有根本因緣。由於長時間修習禪定，發得相似宿命通，能見到二萬劫以內十方眾生一切生生死死、刹那變異之相，全都循環往復、此死彼生，不曾散失斷滅。於是他就把這個「循環不斷」的現象，計執為恆常真實的體性。

【詳解】：
此處所破的，是外道於行陰區宇中，因見心境二處似無來由，復見眾生生死相續不絕，便生起「常」的顛倒計執。

首先，「窮心境性」的錯誤在於：心與境本如來藏妙真如性，非因非緣、非自然，離言說相，本不可窮。外道以有漏分別智強推其源，猶如以螢火燒須彌，終不能見真際。

其次，「二處無因」實是斷見：若心境無因，則善惡因果、流轉還滅皆墮虛無；然而他又見到眾生在二萬劫中循環不息，這又成了常見。斷、常二見並存，自相矛盾而不自知。

第三，他所見的「循環」只是行陰遷流之相。行陰體是生滅，剎那不住，如急流水；外道不見其微細生滅，但見大段相續，遂誤認為常。正如《楞嚴經》前文所說：「化理不住，運運密移」，此行陰念念不停，正是「幽隱妄想」；把幽隱遷流當作常住，正是迷於行陰之相。

此即四遍常論中「心境計常」之相：心與境二處，本無實體，而於其中妄計有常。此常非真常，乃是妄計之常。

【義理通解】：
這段經文描述修行者進入行陰區宇時，由於禪定力加深，能見到過去二萬劫中眾生生生死死的現象。他發現這些現象雖然有種種變化，但卻一直沒有斷滅，始終在循環。於是他產生一個錯誤結論：這個「循環」本身是恆常的。

這就像一個人看電影，看到畫面上的角色不斷生死輪迴，但他注意到電影放映機的轉動從來沒有停止，於是就認定「轉動」是永恆的。可是放映機的轉動本身也是因緣和合，總有停止的時候。同樣的，眾生在生死中循環不斷，看似連續，其實每一刹那都在生滅變化；只是行陰的遷流太微細、太快速，像旋轉的火炬成圓相，讓人誤以為有一個不動的「常」。

對修行者的啟發是：禪定中所見的廣大時間、廣大空間，仍然是妄識的投射；無論見到多麼綿長、多麼穩定的境界，只要它是「有所見」的，就不是究竟。真正的常，是超越時間、超越生滅的如來藏性，而不是任何一種現象上的「不斷」。因此，在修行路上，不應把「相續」當成「永恆」，否則便落於外道見解，失去正遍知。

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🔹 原典：「二者是人。窮四大元。四性常住。修習能知。四萬劫中。十方眾生。所有生滅。鹹皆體恒。不曾散失。計以為常。」

🔸 釋詞：
- **二者**：指四遍常論中的第二種計執。
- **窮四大元**：窮，窮究、深觀至極；四大，地、水、火、風；元，根本、體元。
- **四性常住**：四性，即地大堅固性、水大潤濕性、火大暖熱性、風大動轉性；常住，恆常不變。
- **修習能知**：依止禪定修習之力，而獲得相似之宿命智或神境智。
- **四萬劫**：劫為極長時間單位；四萬劫乃其定心所照見的時間極限。
- **所有生滅**：十方眾生輪迴流轉中一切生死起滅的現象。
- **鹹皆體恒**：鹹，全、都；體，體性；恒，恆常。意謂所有生滅現象的體性皆是恆常的。
- **不曾散失**：四大體性無有散壞、斷滅、遺失。
- **計以為常**：因此籌度、執計此四大體性為恆常真實之法。

🔸 銷文：
此是第二種遍常論者。此修行人窮究地、水、火、風四大元素之根本體性，認定這四種體性各自恆常存在。他經由長劫修習禪定，能照見四萬劫中十方眾生一切生死流轉的現象，雖然眾生身形有生有滅，然而構成其體的四大體性始終恆一，不曾散失。於是便妄自計度：四大之性即是普遍常住之法。

【詳解】：
此段出自《楞嚴經》行陰十種邪計中「四遍常論」之第二計。前面第一計是「窮心境性」，於二萬劫中見眾生循環而不散失，計心境為常；現在第二計則更深入一層，轉而窮究物質世界最基本的構成元素——四大，且定力所觀的時限增至四萬劫。

此計的迷執要點有三：

一者，**錯認依他起性為圓成實性**。四大（地水火風）是唯識學所說「四大種」，屬於色法，為阿賴耶識所變現的「相分」。它們只是構成器世間與有情色身的物質功能性，本身是依因托緣而生滅變異的有為法。外道以定心觀察四大的堅濕暖動等屬性，見其相似相續、循環不滅，便以為是恆常本體。實際上，四大種亦是念念生滅，所謂「體恒」只是行陰遷流極其微細所產生的錯覺。

二者，**以有限的觀境推斷無限的真理**。外道定力只能照見四萬劫，四萬劫前的狀態完全不知。但他們卻以這四萬劫中所見的「循環」(生滅相續) 推論出「四大常住」的結論。這是以部分蓋全體、以時間內的相似性取代超時間的實相，犯了「非因計因，非果計果」的過失。

三者，**不達「體空」而執「體常」**。佛法說四大體性本空，地無堅實，水無定相，火無自性，風無實體。《楞嚴經》前文亦云：「性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界。」四大之性即是如來藏妙真如性，緣起無性，當體即空。外道不悟性空，反而執著於四大粗顯的「堅濕暖動」作用為常住，正是「迷物為己、認假為真」。

又，此計與外道「順世派」或「極微常住論」相通。順世外道計地水火風四大為常，眾生由此四大合成，死後歸於四大，故無輪迴、無業果；有些數論派或勝論派亦計極微（物質最小單位）常恆。此類邪見皆因未破行陰，於「圓擾動元」中生起計度所成。

【義理通解】：
這段經文描述的是修行人在行陰區宇中，因定力加深而能照見物質微細構造的恆常相，進而誤執「四大」為不生不滅的本體。這在現代科學語境中，猶如將「基本粒子」、「能量守恆」或「物理定律」視為終極真實。物理學發現物質可轉換為能量，能量不滅，但佛法更進一步指出：能量守恆所描述的「不滅」，仍是生滅法中的相續相，不是究竟常住。因為「能量」本身也是依因待緣、沒有獨立實體的概念施設。

從實修角度而言，許多禪修者在深入色法觀時，會經驗到地、水、火、風四大及其功能的穩定重複，以為找到「宇宙本體」。其實，這正是行陰的「幽清擾動」所呈現的相似常相。若缺乏般若空慧為前導，便會落入「常見外道」。佛陀在此提醒：無論觀到多麼微細、多麼長遠的「常住」，只要是有所緣、有所計度，皆是妄想。唯有「照見五蘊皆空」，連「常住」之見亦粉碎無餘，才能真正度一切苦厄。

現代比喻：有人在深海中潛水，看到海底火山不斷噴發，岩漿冷卻成岩石，又再隆起，循環不已。他便說「這就是永恆」。但他忘了海水會乾涸，地殼會變動，整個海底也在時空流變之中。觀見四大的「體恒」，正是這種以「長時循環」誤為「究竟永恆」的迷思。

修行者當知：凡是可被「修習能知」所見的法，都是生滅法；能見與所見俱是妄想。回歸本覺，不隨計度，方能超脫四遍常論的陷阱。

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🔹 原典：「三者是人。窮盡六根。末那執受。心意識中。本元由處。性常恒故。修習能知。八萬劫中。一切眾生。循環不失。本來常住。窮不失性。計以為常。」

🔸 釋詞：

- **窮盡**：窮究到底，徹底參究，直至源頭。
- **六根**：眼、耳、鼻、舌、身、意六種根門，是身心與外境交涉的通道。
- **末那**：梵語 *manas*，即第七識，恆審思量，念念執著第八識的見分為「我」。
- **執受**：攝持、領納；此處特指末那識恆常執持阿賴耶識的見分，以及執受根身，令有情堅固生起「我」與「我所」的錯覺。
- **心意識中**：佛法中「心」指第八阿賴耶識（集起義），「意」指第七末那識（思量義），「識」指前六識（了別義）。此處統攝八識心王，意指一切心識活動的總體。
- **本元由處**：根本最初的來處，即生命與心識流轉的根源。
- **性常恒故**：認為此根源的體性是恆常不變的。
- **修習能知**：經由修習禪定，開發宿命智，而能現量知見。
- **八萬劫**：外道定力所能達到的時間極限，即八萬大劫。
- **循環不失**：生死輪迴，因果相續，循環不息，沒有散失斷滅。
- **本來常住**：誤認此循環不斷的「根本識」或「命元」是本來就恆常存在的。
- **窮不失性**：窮究此「不失」之性，即追尋那不散失、不斷滅的體性。
- **計以為常**：由此推度執著，認定此為真常。

🔸 銷文：

第三類修定之人，他要窮究六根的根本來源。他觀察到六根的作用背後，有「末那識」在恆常執受；又在整個心、意、識的活動範圍中，找到一個「本元」的來處，並認定這個本元的體性是恆常不變的。由於這種見解，他繼續修習禪定，就能以定力知見八萬大劫之內的景象。他看見一切眾生在八萬劫中生死輪迴、循環不斷，從未散失，於是便認為這輪迴流轉背後的根本識「本來常住」。他窮究這個「不失」的體性，最後便計度執著為恆常。

【詳解】：

此段是行陰區宇中，修行者墮入「四遍常論」的第三種計執。

此人的修行路線是「窮盡六根」。眾生終日追逐六塵，六根是生滅門的門戶。他能迴光返照，不隨外境馳散，反觀六根的起源，便觸及到「末那執受」。末那識是微細的俱生我執，它恆常執持第八識的見分為「自內我」，同時執受根身令其不散。此人在定中見到這一層，發現六根之所以能有見聞覺知，是因為有一個「執受」的力量在支持。於是再說「心意識中，本元由處」——他再把末那識也剖開，推究到八識心王共同的根本，認為那就是一切生命流轉的源頭。

他的錯誤在於「性常恒故」之「計」。他觀察到這個「本元」在定境中顯現為極其穩固、相續不斷，便直接認定其體性恆常。然而，這其實正是「行陰」的幽隱妄想——行陰的遷流極其微細，如急流水，遠望似平，實則念念遷謝。他沒有智慧照見其中剎那生滅，反而將「相續的假相」執為「不變的實體」。

「修習能知，八萬劫中，一切眾生，循環不失」：此處的「八萬劫」是定中宿命通所見之量。他能看到八萬劫內，眾生依業受報，死此生彼，如環無端，從未斷滅。這使他更加堅信「本來常住」。他認為既然從未散失，背後必有一個「常住」的本體，於是「窮不失性」，把這個不散失的相續性當成真常。

從佛法正理而言：

- 凡夫五陰身心，無非生滅。六根、末那、心意識，皆因緣和合，念念生滅，無有實體。
- 第八識雖恆轉如瀑流，然「恆」非不變，「轉」是生滅；其體是如來藏，但如來藏並非凡夫妄計的「神我」、「命元」。
- 修行者只見其「相續」而不知其「遷變」，將行陰的相似相續誤認為常，正是「以生滅心，測度圓常」。此見屬於「遍常論」中的一分計度，違背中道真實。

【義理通解】：

可以這樣譬喻：這就像觀看一條極長的瀑布。遠看時，瀑布彷彿是一匹白練，從山頂垂掛下來，永遠存在，沒有間斷。但走近細看，每一滴水珠都在瞬間落下、飛濺、消失，前水非後水，無有一剎那停留。修行者以定力望見八萬劫的生命之流，只見到「循環不失」的整體輪廓，便說「本來常住」；但他沒有見到每一念、每一剎那都在生滅代謝，所以誤把瀑布當成白練，誤把行陰當成真常。

在實際修行中，此警告極為重要。許多人打坐稍有定境，見到心念相續不斷，或見到前世輪迴的片段，便誤以為自己證得了「不生不滅」，甚至以為找到「永恆的靈性」。其實這仍是行陰的幽隱妄想。真正破行陰，必須照見「生滅根元」的虛妄性，連這個「相續相」也要放下。若於此處執著「常」，便會墮入外道常見，遠離如來藏妙真如性。

佛陀說「性常恒故」的「性」，其實是行陰的「擾動元」；因為它太細微，凡夫與外道難以察覺其生滅，故誤以為常。修禪者當依止楞嚴大定，以佛知見為眼，不隨定境起計，方能不墮此網。

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🔹 原典：「四者是人。既盡想元。生理更無。流止運轉。生滅想心。今已永滅。理中自然。成不生滅。因心所度。計以為常。由此計常。亡正遍知。墮落外道。惑菩提性。是則名為。第二外道。立圓常論。」

🔸 釋詞：
- **盡想元**：窮盡想陰之根元。想陰以「取像為體、妄計為用」，此處指行者已銷落粗想，想陰之根本已盡。
- **生理**：指生命流轉的理體，亦即行陰幽清擾動之相；此處特指眾生生滅相續的機能與根元。
- **更無流止運轉**：更，再也。流，遷流。止，止息。運轉，生滅動轉。此謂彼以為生命流轉之理體，已無流動、止息、運轉等種種動相。
- **生滅想心**：即想陰之心。想心念念遷謝，剎那生滅，故稱生滅想心。
- **今已永滅**：現在已經永遠斷滅。此是行者主觀認定的「滅」，非真實究竟寂滅。
- **理中自然，成不生滅**：於其所計度的理體之中，自然妄計已經成就了不生不滅的境界。
- **因心所度**：因，依於。心所度，內心妄加籌量計度。意即這並非真實證量，只是以生滅妄想心推度出來的見解。
- **計以為常**：將此妄計之「不生滅」固執為普遍常住之法。
- **亡正遍知**：亡失正遍知。正遍知即諸佛如來如實了知一切法之正智，橫遍豎窮，無所不覺。行者墮於妄計，喪失此正智。
- **墮落外道**：落於心外求法、計常計斷之邪見朋黨。
- **惑菩提性**：惑，迷惑障礙。菩提性，本具覺性。此謂以邪見覆蔽，不能趣向無上菩提。
- **第二外道立圓常論**：此為行陰十魔中第二類外道，安立「圓遍常住」之邪論。

🔸 銷文：
第四種邪計是這樣生起的：此修行人已經窮盡想陰的根元，於其境界中，自以為生命流轉的理體（行陰）再沒有流動、止息、運轉的相狀，從前那個剎那生滅的妄想心，如今也已永遠斷滅。於是他便認為：在理體之中，自然而然已經成就了不生不滅的境界。這其實只是依於生滅妄心所作的推度和籌量，並非真實證得，他卻將這種推度所得的境界固執為常住不變。由於這樣的計度執常，遂亡失了諸佛的正遍知見，墮落於外道邪說，迷惑顛倒，障蔽了本具的菩提覺性。這就是所說的第二種外道，建立「圓常」之邪論。

【詳解】：

一、此計所依的禪定位次
此處行者已修三摩提，想陰盡者。於想陰盡時，前塵影事消亡，行人能見行陰生滅根元，如野馬熠熠清擾。此時行陰區宇現前，仍有微細生滅相續未斷。此人於此境界中，不得正見，反而「於圓常中起計度」，故成第四遍常論。

二、第四種遍常論的迷執關鍵
前三種遍常論，分別約心境、四大、六根而計常。第四種則直接執「滅」為「常」：
- 他觀察到「想陰已滅」，即粗顯的生滅妄想心不再現前，於是誤以為一切生滅都已斷盡。
- 他又見行陰之「生理」似乎「更無流止運轉」，但實際上，行陰本身即是極細生滅，如急流水，望似恬靜，實則奔流不息。只是此時粗想已盡，微細行陰之遷流不易察覺，他便誤計為「無生滅」。
- 他把「想滅」的狀態，直接等同於「理中自然成不生滅」。此處「理中」並非真如理體，而是其妄想心所虛構的「不生滅理」。

三、何以名為「圓常論」？
「圓」者，謂此性遍一切處、一切時，恆常不變。此人以為此「不生滅」是普遍圓滿、常住不動的。然實際上行陰仍在剎那生滅，只是過於幽隱，凡夫不覺。故《楞嚴經》前面說行陰為「幽隱妄想」，正是此義。執此幽隱生滅為常，便是「以生滅心，計不生滅法」，正是外道常見。

四、過失所在：「因心所度」
「因心所度」四字最是要緊。真實不生滅，須由無漏正智親證，非思量分別之所能及。行者若以第六意識的比量計度，推測「理中自然成不生滅」，即是將「所計」當作「所證」。此即《圓覺經》所謂「以生滅心，辨不生滅境」，終不能得。因此，雖修禪定，卻亡正遍知，墮入外道。

【義理通解】：

此段經文警醒我們：修行最重要的，是如實覺照，不可「以想滅為涅槃」。很多人打坐時，妄念暫時不起，便自以為「見到本來面目」；或者心念稍得輕安，便計度「我已開悟」「我已證不生滅」。其實這只是類似於「想陰盡」的暫時清明，其下仍有極微細的「行陰」奔流，如潛流暗湧。

以現代比喻來說：就像海面風浪止息，便以為海水已無波動；但深海之中，洋流依然洶湧。粗重的前塵影事（想陰）平息了，只是表層的浪花平靜；行陰的「幽隱妄想」如深層洋流，仍在推動生命流轉。若在此時停步，依妄心推度，以為「已斷生滅」，便會墮入常見外道的深坑。

真實的修行，應如經末所說：「理則頓悟，乘悟並銷；事非頓除，因次第盡。」即便理上明白不生不滅，事相上仍須次第銷落五陰。未至識陰盡時，切不可得少為足，以計度為親證。此段為後文「識陰十魔」預作伏筆：行者若於行陰境界中妄立常執，則不但不能進趣圓通，反而背涅槃城，生外道種。願我們以此為鑑，老實觀心，不墮計度。

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🔹 原典：「又三摩中。諸善男子。堅凝正心。魔不得便。窮生類本。觀彼幽清。常擾動元。於自他中。起計度者。是人墜入。四顛倒見。一分無常。一分常論。」
🔸 釋詞：
- **三摩中**：即三摩提（奢摩他、三摩缽提之定慧等持）修行過程中，此指行陰區宇現前時的禪定境界。
- **諸善男子**：指修習首楞嚴三昧、已破色受想三陰之修行者。
- **堅凝正心**：定心堅固凝明，正念現前，不為邪惑所動。此承上文「想陰盡者」之後，定力深入行陰。
- **魔不得便**：天魔外道無法乘隙侵擾，因其心正定凝，非天魔所能破壞。
- **窮生類本**：窮究十二類眾生生滅流轉的根本——即行陰。
- **觀彼幽清**：觀照行陰幽隱難見、輕清擾動之相。
- **常擾動元**：行陰之體，恆常微細生滅遷流，是萬化擾動的根元。
- **於自他中**：在「自我」與「他者」（或內身心、外世界）的分際之間。
- **起計度者**：生起虛妄推度、分別執著。
- **墜入**：墮落陷溺於邪見深坑。
- **四顛倒見**：四種顛倒是非、混亂常與無常的邪執。
- **一分無常。一分常論**：主張「有一部分是無常，有一部分是常住」的戲論。

🔸 銷文：
再者，在正定修習之中，這些善男子（已破色、受、想三陰），其定心堅固凝明，正念昭彰，天魔無法得其方便。於是他們深入窮究眾生生滅之類的根本（行陰），觀察彼行陰幽隱輕清、恆常擾動的根元。在此觀照過程中，若於「自」與「他」的相對分位上生起計度分別，此人便會墮入四種顛倒邪見，主張「一分無常、一分常」的謬論。

【詳解】：
此段為行陰十種邪見中第三種外道邪見的總標。前二種（二無因論、四遍常論）分別在「本無因」、「圓常」上起計，此第三種則在「自他」對待上生執。何以名為「四顛倒見」？蓋凡夫妄計「常」與「無常」，皆違於中道實相。佛法正理：一切諸法，非常非無常，即常即無常，離二邊見。而此修行者於行陰幽清擾動中，見有「自」與「他」的差別，便臆度自為常、他為無常，或他為常、自為無常，形成四種顛倒組合。

「自他」之計，實從「我執」根本而出。行陰為眾生生滅之樞紐，其體微細相續，似常似斷。行者定中觀見此境，不能如實了知「自他唯心，本無實體」，反而於此建立起「我」與「我所」、「內」與「外」的對立。一旦立足於自他分別，則必然推論：若自恆常，則他必有生滅；若他恆常，則自應斷滅。如是進退計度，遂成四種顛倒。

此處「墜入」二字，顯示並非外魔強加，而是自心妄計所感。定中雖無天魔擾亂，然微細法執未除，於行陰遷流之境，起心動念，即墮邪網。此即禪病之根源——「用見」而非「用智」，將寂滅真心所現的影子執為實法。

【義理通解】：
這段經文揭示了一個極其深刻的修行警訊：當修行者達到相當深的定境，天魔無法干擾時，真正的考驗反而來自自心的微細執著。所謂「於自他中」，正是我們凡夫最根本的二元對立——你我、內外、自他。只要這層分別沒有徹底打破，即使在甚深禪定中，也會以另一種更精細的方式復活，衍生出「一分常、一分無常」的扭曲知見。

現代人即使不修禪定，也常在思想中落入這種「自他」的二元框架：認為「我」是永恆不變的主體，「世界」是無常變遷的客體；或認為「我的心」是常，「我的身體」是無常。這種割裂的見解，正是煩惱與恐懼的根源。佛法要我們超越這種對立，如實觀照自他、常與無常皆是緣起無性。當你不再執取一個獨立的「自」，也不再對立一個外在的「他」，一切計度自然止息，本有的寂滅現前。

此段也提醒我們：修行不是累積某種特殊體驗，而是淨除一切妄見。即使修到天魔不動的境地，只要有一絲「自他」的念頭起，便可能全盤錯亂。所以古德云：「道個佛字，拖泥帶水；道個禪字，滿面慚惶。」真正的正定，是連「定」也不執，連「常」也不立，於一切法無所住而生其心。

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🔹 原典：「一者是人。觀妙明心。遍十方界。湛然以為。究竟神我。從是則計。我遍十方。凝明不動。一切眾生。於我心中。自生自死。則我心性。名之為常。彼生滅者。真無常性。」
🔸 釋詞：
- 「妙明心」：微妙、光明、靈明不昧的真心本體，即眾生本具的如來藏心。
- 「湛然」：澄澄湛湛，寂然不動，無有波動之相。
- 「神我」：外道所執的「真實自我」，即認為有一個常住不變、能主宰萬法的靈魂或實體。
- 「從是則計」：從這裡便進一步生起計度、執著。
- 「凝明不動」：「凝」是凝然堅住，「明」是光明遍照，「不動」指恆常不變、無有遷流。
- 「自生自死」：眾生在所謂「神我」之中，生生死死、死死生生，自作自受。
- 「真無常性」：真正生滅變異、不恆住的體性。

🔸 銷文：
第一種顛倒見者，此人觀察自己微妙光明的心體，似乎周遍十方世界，澄澄湛湛，便將此認作「究竟的神我」。從此便進一步計度：我的真我遍滿十方，凝然光明、常住不動；而一切眾生都在我這個常住真心之中，自生自死、輪迴不已。因此他便認為：我的這個心性，名之為「常」；而那些在我心中生生滅滅的現象，才是真正的「無常性」。

【詳解】：
此段屬於行陰區宇中，修行人「於自他中起計度」所生的四種顛倒見解之一，即「計我常、眾生無常」的常見。

此處所說的「觀妙明心」，其實是行陰將盡時，已能觸及阿賴耶識的微細光影，見到心體澄湛、遍界含容的相似境界。但問題在於：他以「能觀之智」去攀緣「所觀之境」，將本無方所、無我無主的妙明真心，錯認成一個「究竟神我」——一個永恆、獨一、能含攝萬有的實體自我。

「遍十方界」並無過失，真心本來橫遍十方；過失在於「湛然以為究竟神我」。佛法說「無我」，真心雖恆常、雖遍滿，卻不是「我」；而外道於此立「神我」，便成了常見。「從是則計」四字，正顯示他是由「比量推度」而建立邪見，並非如實親證。

「一切眾生。於我心中。自生自死。」這是典型的神我論：以我為常、為主、為能含，眾生為無常、為客、為所含。「則我心性。名之為常。彼生滅者。真無常性。」此即將「自」與「他」對立，分成兩截：一面執著有常，一面執著有無常。然而如來藏心非一非異、非常非無常，眾生界與如來藏不一不異；執常執無常，皆是戲論。

【義理通解】：
這段經文描寫的修行者，其實已經有了相當深刻的定境，能見到心體澄明、含裹十方。但他把這種境界「對象化」了，認為在一切生滅現象背後，有一個永遠不變的「真我」；萬物在我心中生生滅滅，而我是「常住的主人」。

這很像現代人所說的「高層自我」或「永恆靈魂」：許多人打坐時體會到內在深處有一種不動的覺知，便認為這就是真正的自己，外在身心世界都是生滅幻影。這正是「神我」見的變形。

佛法的立場是：你所體會到的那個「澄明不動」，仍是「識陰」的微細光影，並非究竟實相。真正的妙明真心，不是一個「我」，也不是一個「我所擁有的境界」；它是無我、無相、無住，而又靈明不昧的。若有一念「我遍十方、凝明不動」可得，即是法執、我執。

實修關鍵：當你覺得自己「證到了常」、「見到了不生不滅的我」時，要立刻警覺——這正是「一分常論」的陷阱。真心不是證到的對象，而是能所雙亡、無智亦無得的本來面目。

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🔹 原典：「二者是人。不觀其心。遍觀十方。恒沙國土。見劫壞處。名為究竟。無常種性。劫不壞處。名究竟常。」

🔸 釋詞：
- **二者**：指第三外道「一分常論」中第二種顛倒計度之人。
- **是人**：指於行陰區宇中，觀見「幽清常擾動元」而墜入一分常論的修行人。
- **不觀其心**：「觀」為觀照、審察；「其心」指自己的本心、妙明心體。此句意謂此人不向內返觀自心。
- **遍觀十方**：「遍」為周遍；「觀」為觀察；「十方」即東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下，泛指一切方位、一切世界。
- **恒沙國土**：「恒沙」即恒河沙之略稱，印度恒河沙粒極細極多，佛經中常用以譬喻數量無量無邊；「國土」即世界、佛土。意指如恒河沙數那麼多的無量世界。
- **劫壞處**：「劫」為梵語劫波（kalpa），指極長的時間單位；「壞處」指世界成、住、壞、空四劫中，壞劫到空劫的階段，此時世界火水風大三災毀壞殆盡。
- **名為究竟**：「名為」即稱之為、認定為；「究竟」為至極、最終、決定之義。此處是此人錯誤地將「壞」認定為最終的真理。
- **無常種性**：「無常」即遷流變滅、不恆住；「種性」即種類體性。意指此人認為世界壞滅是萬法的根本體性。
- **劫不壞處**：指世界歷經成住壞空，卻有某些處所（如虛空、或某種冥諦境界）不隨劫壞而毀滅。
- **名究竟常**：「常」即恆常不變。此人便將這不壞之處執為究竟的常住之性。

🔸 銷文：
這段經文是說：第二種顛倒計度之人，他不向內觀察自己本具的妙明真心，反而向心外馳求，周遍觀察十方世界。他看見如恒河沙數那麼多的無量國土，在歷經成、住、壞、空四大劫時，終歸要毀壞散滅。於是他便認定這種「壞滅」的現象，就是萬法最終極的體性，稱之為「究竟的無常種性」。然而，當他看到虛空或某一層次境界，歷經種種劫數終不毀壞時，又將這個不壞之處，認定為「究竟的恆常之性」。如此便成了「一分無常、一分常」的顛倒邪見。

【詳解】
此段所示，正是修行者於行陰區宇中，因「觀彼幽清，常擾動元」而生起的第二種「一分常論」之邪計。

經文首先點出「不觀其心」四字，這是病根所在。行者若能回光返照，觀此「能觀之心」本自不生不滅，便不會心外取境。然而此人心外立法，見壞見常，皆是將「所觀之境」執為實有。蓋世界之成住壞空，本是眾生共業所感、依報之遷變，虛妄不實，如幻如化。此人不了「唯心所現」之理，於是見「壞」便執無常為究竟，見「不壞」便執常為究竟，遂成一分常、一分無常之戲論。

又「恒沙國土」是依報之廣，「劫壞處」是依報之變。佛法中說，成住壞空四劫循環，世界終歸散滅，乃是緣生無性之法，本無實體可得。此人卻於其中妄計「無常」為一真實法，又於劫火燒盡、世界空虛之後，誤認虛空或某種定境為「不壞」之常；然虛空亦是妄想所現，如經前文云：「乃至虛空，皆因妄想之所生起。」 既是妄想所生，云何是常？

再者，此處雖未明言所指，但依《楞嚴經》正脈與《長水疏》之意，凡夫外道於壞劫時，見大三災毀壞世界，便執「無常」；而於災難不及之處，如空劫之虛空、或外道所證之冥諦、非想非非想處定等，便執為「常」。此即是「一分無常、一分常」的具體思惟模式，正是凡夫以生滅心測度如來藏真常之性的必然結果。

【義理通解】
這段經文點出了一個極其關鍵的修行陷阱：以「比較」的方式去理解「常」與「無常」。凡夫總是習慣將事物分成兩邊：這邊是壞的，那邊是不壞的；這邊是無常，那邊是常。於是就產生了「一部分無常、一部分常」的割裂見解。

這就像一個人站在岸邊看河流，看到波浪起滅，就說水是無常的；但看到河床不動，又說河床是常的。他沒有見到波浪與河床皆是虛妄分別，本無實體。修行人於定中發起微細智慧，能見十方國土的成壞，這是好事；但若於此境上生起「此壞此不壞」的分別計度，便落入了法執。

佛法的正見是：**「常」與「無常」皆是二邊戲論**。如來藏真常妙性，超越常與無常的相對分別。所謂「非常非無常」，不是說有一個第三種東西，而是說真如本性本離言思，非是凡夫以生滅心所能計度。禪宗謂「說似一物即不中」，正是指此。

現代生活中，我們也常見類似的思惟模式：有人認為身體會老病死，所以是無常；但靈魂或精神不滅，所以是常。這正是此處所破的「一分常論」。佛陀的教法不是要我們在「無常」與「常」之間選邊站，而是要我們徹見：身心的生滅變化中，本有不生不滅的佛性；而此佛性，也並非與生滅相對的另一法。若能如是體會，方能漸離戲論，趣入圓通。

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🔹 原典：「三者是人。別觀我心。精細微密。猶如微塵。流轉十方。性無移改。能令此身。即生即滅。其不壞性。名我性常。一切死生。從我流出。名無常性。」

🔸 釋詞：
- **三者**：此為第三種計度，即前文所述「一分無常、一分常論」的第三類顛倒見。
- **別觀**：謂此修行人不再如前二種心境、國土而觀，乃特別揀別，單獨返觀自心。
- **精細微密**：形容所觀之心念極其幽深、細膩、渺茫、綿密，非肉眼可見，乃定中所照見的微細行陰之相。
- **猶如微塵**：謂所觀之心體相極其渺小，如空中遊塵，似有若無，念念遷流，不可把捉。
- **流轉十方**：微細心念遷流不息，隨業力遍涉十方世界，此即行陰的遷流相。
- **性無移改**：此處「性」係外道誤認行陰中有「不變之性」，以為此微細精魂之體，雖隨境流轉，但其體性亙古不移，如是妄計為「常」。
- **即生即滅**：謂此身剎那之間，生滅不停，才生即滅，才滅即生，無有暫住。
- **不壞性**：外道於念念變遷之中，妄見有一常住不壞的「我性」，以為是生死流轉中的主體。
- **我性常**：執此微細不壞之性為「我」，且計此「我」是恆常不變的。
- **一切死生，從我流出**：謂一切眾生的生死輪迴，皆是從此常住不壞的「我性」所流現出來。
- **無常性**：相對於「我性常」而言，凡從「我」所流出的一切生死現象，皆判為無常。

🔸 銷文：
第三類顛倒見者，此修行人在行陰區宇中，不觀外在國土，而返觀內在自心。於定中照見心念極其精細、微密，渺小得像虛空中的微塵一樣，剎那剎那，遷流不息，遍涉十方。然而他妄認這個微細流動的體性，是永不改變的——以為這就是真實的「我」。他觀察到這個微細之「我」，能令當前的色身於念念中才生即滅、才滅即生，生死無常。於是他就下了結論：那個不壞的微細體性，名之為「我性」，是恆常的；而一切眾生的死生流轉，都是從我這個常住真性中流出的一種無常假相。

【詳解】：

此段為行陰十種邪計中「四顛倒見」之第三計——「一分無常、一分常論」。今銷此文，須分兩層而觀：

一、**所觀境之差別**

前一位（第二者）是「不觀其心，遍觀十方恒沙國土」，以其壞與不壞而妄分常與無常。此第三位則不然，是「別觀我心」，即不觀外境，返照內心。然其所觀之心，非真心也，乃行陰幽清擾動之微細相。經云「精細微密」，狀其行陰之相極其細緻，非散心凡夫所能覺知，唯在定中方可照了。「猶如微塵」者，一者顯其小，二者顯其動。塵在空中，隨風飄蕩，無有定處，正表行陰念念遷流、不住的相貌。

二、**計度之謬誤**

此中謬誤有三重：

1. **以「流轉」為「性常」**：彼見此微細心念雖流轉十方，卻隱約似有一「不變者」在背後貫穿始終，遂執此「性無移改」為常。實則行陰本身即是生滅之法，《楞嚴經》前文謂行陰為「幽隱妄想」，其體本就是念念遷流，剎那生滅，何嘗有「不變之性」可得？此如人坐船上，見兩岸飛馳，錯以為船中「我」未動，而不知船體本身亦在流轉。行陰之微細生滅，遠較船體為細，凡夫不能覺，外道誤認不動，故計為常。

2. **以「能令身生滅」為「我性」**：他見此微細心念能驅動色身，使色身即生即滅，便以為這能驅動者就是「我」。實則此能令身生滅者，正是行陰的妄想力用，並非真我。如《楞嚴經》上文云：「化理不住，運運密移，甲長發生，氣銷容皺，日夜相代，曾無覺悟。」此指甲長、發生、氣銷、容皺，日夜代謝，正是行陰驅身之相，然此皆是妄想，豈可執為我性？

3. **以「流出生死」證「我常」**：彼更推論——既然一切眾生的生死輪迴皆從我此「常住之性」中流出，則我是常、生死是無常，如是成立「一分常、一分無常」之論。此實為顛倒中的顛倒！何以故？若真常之性，必不涉於流轉；若有所流出，則能流與所流皆墮生滅。如《楞嚴經》中佛言：「精真妙明，本覺圓淨，非留死生，及諸塵垢。」本覺圓淨之性，是離生滅、離流出的。外道妄認「微塵我」能流出萬法，正是《圓覺經》所訶「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相」的典型。

三、**法理辨正**

此類眾生不知「無我」，而於行陰中妄立「我性」。其所見之「精細微密，猶如微塵」者，正是行陰「幽隱妄想」的具體表現。「幽隱」者，其相難知也；「妄想」者，其體非真也。佛弟子於此須知：定中所有微細覺受、微細心念，皆不出五陰妄想，縱使見其相似相續、似有不變，亦是妄見。《楞嚴經》卷十云：「此五陰元，重疊生起，生因識有，滅從色除。」此微細心念正是「識有」之流轉相，不可執為真常之我。

【義理通解】：

此段經文所示，是修行人在行陰區宇中，最容易墮入的一種微細身見。云何謂之「微細身見」？凡夫執粗色身為我，此為粗重身見，尚易破除；而定中行人微細觀照，見心念生滅之流，錯認其中有一微細不壞的「靈體」或「真我」，此即「微細身見」，較粗重身見更難破除。

從現代心理學的角度輔助理解：人有一種與生俱來的「自我同一性」需求——總覺得在一切經驗流變的背後，有一個不變的「自我」在經歷這一切。此「自我感」本非實有，乃念念相續所造成的一種錯覺。外道於定中照見此錯覺的微細運作，不能照破其虛妄性，反將此錯覺本身執為常住真我，遂立「我常、法無常」之邪論。

真實的佛法的立場是什麼呢？《楞嚴經》云：「一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。」流轉的現象是幻化的，而其體性即是如來藏妙真如性，非是離幻相之外別有一個「我性」可得，亦非於幻相之中有一個「我性」可立。如來藏性，不生不滅，不垢不淨，不增不減，此是絕待的真常，非對待無常而立的常。

修行人若於定中見此微細心念，當如何用心？應知「凡所有相，皆是虛妄」，縱使定中境界再微細、再相似常住，只要猶有「能觀之心」與「所觀之境」，即屬妄想。於此微細流注中，不用求真，唯須息見——不取不捨，不迎不拒，了知一切境界皆如夢幻，本無實體，如是方能透過行陰，進趣識陰，乃至究竟。若於此處妄生計度，執我執常，則墮外道，失於正受，可不慎乎！

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🔹 原典：「四者是人。知想陰盡。見行陰流。行陰常流。計為常性。色受想等。今已滅盡。名為無常。由此計度。一分無常。一分常故。墮落外道。惑菩提性。是則名為。第三外道。一分常論。」

🔸 釋詞：
- 四者：指此「一分常論」四種計度中的第四種，即第四位修行者的錯誤見解。
- 是人：指修三摩提、想陰已盡、正觀行陰的行者。
- 知想陰盡：如實了知色、受、想三陰已盡。
- 見行陰流：現前觀見行陰（第七識恆審思量之相續遷流）念念不斷。
- 行陰常流：行陰的體性是恆常遷流、相續不絕。
- 計為常性：因此計度此遷流不息的體性為恆常不變的真常之性。
- 色受想等：色陰、受陰、想陰等前三陰。
- 今已滅盡：在現前定中已經銷滅窮盡。
- 名為無常：因此計度這些已滅盡的色受想等法為無常斷滅之法。
- 由此計度：基於以上這種觀察與推度。
- 一分無常：於諸法中計有一分（色受想）是無常的。
- 一分常故：於諸法中計有一分（行陰）是恆常的。
- 墮落外道：因此邪計而墮入外道知見中。
- 惑菩提性：迷惑障覆本具的菩提正覺之性。
- 是則名為：如是即稱之為。
- 第三外道：行陰十種邪計中的第三類外道。
- 一分常論：主張「一分常、一分無常」的錯誤理論。

🔸 銷文：
此段經文是說：這第四種計度者，由於先前已滅除想陰，能以定慧力照見行陰之相續遷流；見此行陰念念相續、川流不息，便誤認此流動之體即是恆常真實之性。同時，他又觀察到色、受、想三陰已在自己定中銷滅無餘，遂計度這三陰是屬於無常斷滅之法。於是，他在一切法中建立「一半無常、一半恆常」的二分見解：以已滅的色受想為無常，以現前相續的行陰為恒常。由於此種計度，他墮落於外道邪見之中，迷失了如來藏妙真如性，不能證得無上菩提。佛陀總結此類行人，名之為第三種外道，所立之邪論即「一分常論」。

【詳解】：
此第四者之所以墮入「一分常論」，其關鍵在於對「滅」與「流」的錯誤對待。

首先，他「知想陰盡」，此是如實之境，但其過失在於「見行陰流」之後，不能如實了知行陰亦是依他起性、本無實體，反而對「流」生起實執。行陰之相，即是第七識內執八識見分為我，念念相續，矇昧難知，似常似斷。此人於定中觀見此微細生滅之流，乍見其相續不斷，便計為「常性」。殊不知此正是「恆轉如瀑流」的生死相續之相，是無常法中的相似常，絕非不生不滅的真常。

其次，他「知色受想等今已滅盡」，便計此等為「無常」。此處之「滅盡」，是指在想陰盡的定境中，色受想三陰粗顯的功能已不起現行，而非斷滅。然此人於此誤解，以為三陰已滅即是歸於斷無，故立「無常」一邊。

於是，他在一法界中硬生生劃出兩截：一截是「已滅的無常」（色受想），一截是「現前的常」（行陰）。這種「一分常、一分無常」的見解，正是典型的有因有邊見，落入二邊對待，與中道實相完全背離。

如《楞嚴經》前面所說：「當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不自然，無非不非，無是非是。」真如自性超越常與無常、生與滅等一切對待。而此行者將行陰的相續流執為常，將已滅的三陰執為斷，正是「以生滅心，測度圓常」，故佛判其為外道邪論。

此「一分常論」的過患，在於行者已得禪定智慧，卻在定中起心計度，不依般若正觀，而依妄情卜度。所謂「起計度者」，即是病根所在。於圓元中、於分位中、於知見中，每一起心動念去推測計度，即是無明現形，即刻遠離正知見。

【義理通解】：
從實修的角度來看，這第四種邪計提醒我們：在禪修中，當我們如實觀察到「有為法的生滅」與「某些法相的銷落」時，切勿急著下結論、立知見。

「行陰常流」的覺受，很多修行人在深定中都曾體驗過——一種極微細、不斷湧動、念念遷流的內在能量或覺知之流。它看似恆常、連貫、不變，但本質上仍是生滅法，只是生滅的細微程度極高，肉眼般的心意識無法辨別而已。正如《楞嚴經》云：「如急流水，望如恬靜，流急不見，非是無流。」此處最容易誤認「流」為「常」。

「色受想等今已滅盡」的體驗也是如此：當修行人突破想陰，色受想三陰的作用暫時伏斷，身心世界彷彿一片空靈明淨。此時若誤以為此「滅」是真實的斷滅、或以為「已滅之法」就是徹底無常的，便會建立「無常」的一邊。

真正的佛法，不落「常」與「無常」二邊。佛說無常是為破凡夫執常；佛說真常是為破二乘執斷。若於現量中起「一分常、一分無常」的計度，便如有人以半邊鏡子照物，只見到部分影像，便執著此影像為全體。

現代比喻而言：這就像一個人看電影，看到「舊畫面消失」（色受想滅），便說畫面是無常的；看到「新畫面不斷湧現」（行陰流），便說放映機的運轉是常的。其實舊畫面與新畫面都是光影變化的整體，放映機的運轉也是因緣和合的機制，皆無實體可得。但此人卻將「畫面的消失」與「機器的轉動」分為兩截，一個說無常、一個說常，遂成大錯。

此段經文最深的警策在於：修行人縱有極深的定力與微細的觀察力，只要一念「計度」，即與道相違。故《金剛經》云：「應無所住而生其心。」於一切法中，不取不捨、不計不度，方能與如如之理相應。若起心動念去判定「這是常」「那是無常」，即是頭上安頭，轉加懸遠。

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🔹 原典：「又三摩中。諸善男子。堅凝正心。魔不得便。窮生類本。觀彼幽清。常擾動元。於分位中。生計度者。是人墜入。四有邊論。」

🔸 釋詞：
- **三摩中**：即三摩提、三摩地，正定之義。此處特指修證首楞嚴大定，已透過想陰區宇，進入行陰區宇的修行者所安住之定境。
- **諸善男子**：指具足正信、正見，如法修習止觀的出家在家二眾，於此特指已能破除想陰、深入行陰的修行人。
- **堅凝正心**：「堅」謂定力堅固，「凝」謂專注不散，「正心」謂其心已離想陰十魔之邪惑，正念分明，不為虛妄境界所動。
- **魔不得便**：天魔、鬼神、魑魅魍魎等不能乘其虛弱、得其方便來擾亂破壞。然此僅是暫時不來障礙，並非究竟無魔。
- **窮生類本**：「窮」為窮究、深研，「生類」指十二類眾生（卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想、非有色、非無色、非有想、非無想），「本」指生滅流轉之根本，此處即行陰。
- **觀彼幽清**：「幽」深隱難見，「清」輕清無擾。謂行者以定心觀察行陰那種幽深微細、恍恍惚惚、似有若無的遷流之相。
- **常擾動元**：「常」是恒常不斷，「擾動」是生滅遷流、念念不息，「元」是根元。合指行陰為一切眾生生死流轉的動亂根源，其體雖幽隱難知，而其用卻恒常擾動。
- **於分位中**：「分位」即差別界位、分際定位。行陰之相可從不同角度、不同層面加以區分，如時間上的過去、未來，空間上的內外，自他之間的能知所知，以及生滅、斷續等分位。此處是總標四種分位，下文分別為：一、過未與相續分位；二、所見與無見分位；三、自他知見分位；四、一身生滅與世界分位。
- **生計度者**：「計」是籌量，「度」是測度。謂於上述差別分位中，以意識分別心強加強作意之推測、比量，妄生執著，認定某一邊為有邊、某一邊為無邊。
- **墜入**：墮落陷入。非身墮，乃心墮；正知正見喪失，落入邪見深坑。
- **四有邊論**：四種執著有邊際（或無邊際）的邪論。此為行陰十種邪執中的第四種。具體內容如下文所述：或計過去未來有邊、相續心無邊；或計八萬劫前無見無聞處無邊、眾生可見處有邊；或計我遍知無邊、他人知性有邊；或計眾生身中半生半滅、世界一半有邊一半無邊。總不離「有邊」、「無邊」二計。

🔸 銷文：
再者，在修習正定之中，這些善男子，定力堅固凝然，正念分明，天魔等擾亂已不能得其方便。此時他能夠深入窮究十二類眾生生滅流轉的根本——行陰。在定中觀察這行陰的境界：其相幽隱難察，其性輕清虛豁，卻是恒常擾動、念念遷流的生死根元。就在這行陰的種種分位差別之中，倘若生起分別籌度、妄加測量的心，那麼這個人便會墮入四種執有邊或無邊的邪見論議之中。

【詳解】：

此段經文是行陰十種邪執中第四種「四有邊論」的總標。全經脈絡，行者已透過色、受、想三陰，於行陰區宇中，正心不動，天魔不得其便，於是能「窮生類本」。此「本」即是行陰，亦即第七末那識內攝第八識見分、外緣六塵影相所成的相續遷流之「思」。

「觀彼幽清，常擾動元」：這八字是行陰的相貌。何以「幽清」？因行陰之行相微細，如潛流暗湧，不是散心凡夫所能覺察。何以「常擾動」？因為行陰是剎那生滅、念念遷流的根本動力，從無一刻止息。眾生從無始以來，即被此遷流之相所支配，以之為我、為命、為眾生、為壽者。修行者至此，能定中觀見此「擾動元」，卻尚未能照破其性空。

「於分位中，生計度者」：既然觀見了行陰，若不達其如幻不實，便會於其顯現的分位差別上，生起虛妄計度。為什麼特別強調「分位」？因為有邊、無邊的觀念，必依於對「界限」的執取。有界限才有所謂「邊」，無界限則「無邊」。而行陰遷流，呈現出種種可分割的假相：時間的前後、空間的內外、知見的自他、身心的生滅……這些都是「分位」。凡夫心欲界定一切法，於是將本來無礙的如來藏心，切割成片段，妄計有邊無邊。此「計度」正是第六意識的比量分別，以生滅心測度不生滅理，必然墮入兩邊。

「四有邊論」的具體內容，在後續經文中會逐一展開，然其病根在此總標中已經點出：一者，妄立分位；二者，於分位中起計度。若能了知行陰遷流本無實體，則分位本空，有邊無邊之論，皆如夢中問夢，了不可得。是故如來預言「是人墜入」，非天魔所墜，乃自心邪見所陷。

【義理通解】：

「有邊」與「無邊」是人類理性思惟中一對根本的極端。凡是思惟，總要為事物定位、劃界：時間有始終乎？空間有際畔乎？眾生有數量乎？生死有盡期乎？這一連串的問題，若未親證真如，往往落入兩種錯誤：一者執有窮盡，二者執無窮盡。佛法以「不落兩邊，中道正觀」破之。

本段所說的「分位」很值得現代人警惕。我們認識世界，無非通過種種「分位」：歷史分期、地理疆界、種族區分、性別對立、自他對待、生死界限……甚至科學理論中，也要設立座標系、定義邊界條件。這些「分位」本是方便設施，能助人理解事理；但若視為實有、執為定論，便會產生「有邊無邊」的僵固見解。比如有人認為宇宙有邊，有人認為無邊，在物理學上爭論不休；其實宇宙之本性如空華水月，非有邊非無邊，而凡夫「於分位中」強作計度，便落兩邊。

修行上的啟發更為深切：當我們用功修定，心漸澄淨，一旦見到內心深處那「常擾動元」——念頭的細流、習氣的暗湧，往往會生起微細的法執。有人覺得「我找到了生滅的源頭」，有人開始推算「無始劫前是什麼」「無終劫後又是什麼」，這都是在「分位」上錯用心。真正的善知識會告訴你：不必推窮過去、未來的邊際，只需當下照見行陰虛妄，不取不捨，便能藉此銷落諸念，進趨識陰。

以譬喻言之：行陰如一條極長的河流，表面看似平靜，底下卻奔流不息。有人站在河口，說「河有源頭，所以有邊」；有人沿河而走，不見盡頭，說「河無終點，所以無邊」。其實河之自性即是流動，源頭與盡頭皆在流動中假立；若離流動，別覓河體，了不可得。修行者觀行陰，亦復如是——只須知流即妄，不須定其邊際。能如是觀，則不墮四有邊論，而能漸入如來大寂滅海。

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🔹 原典：「一者是人。心計生元。流用不息。計過未者。名為有邊。計相續心。名為無邊。」

🔸 釋詞：
- **一者**：第一種。表示此段是「四有邊論」中的第一類計度。
- **是人**：指前面所說，在行陰區宇中修習禪定，觀見「幽清圓擾動元」的修行者。
- **心計**：「心」即妄心、計度之心；「計」為籌量、推度、執取。意即以妄心分別計度，非正智觀察。
- **生元**：生命之本元，即行陰。行陰是生滅遷流之根，一切眾生生死流轉的樞紐，故稱「生元」。
- **流用不息**：「流」指遷流不息的行陰之相；「用」即功用、作用；「不息」是念念相續、無有間斷。形容行陰如急流水，剎那不住。
- **過未**：「過」即過去；「未」即未來。指已滅之過去與未至之未來。
- **有邊**：有邊際、有界限、有終極，屬有限之法。
- **相續心**：念念相續、前後不斷的當下之心，即現在心，涵攝行陰遷流不斷的相續之相。
- **無邊**：無邊際、無限齊、無始終，屬無限之法。

🔸 銷文：
此句是說：第一種有邊論的修行者，他以妄心計度行陰這個生命本元。他觀察到行陰的遷流作用剎那不停、相續不斷（流用不息），於是就這遷流變化之中，妄生分別：對於已經過去的法和尚未到來的法，他認為這兩者之間有間斷、有窮盡，所以叫做「有邊」；而對於當下念念相續、前後相接的心念，他認為這個相續不斷的心始終存在、沒有窮盡，所以叫做「無邊」。這就是在行陰的遷流相上，錯亂計度「有邊」、「無邊」等分際，而落入邊見。

【詳解】：

此段經文出自《楞嚴經》卷十，屬於「行陰十計」中第四外道「四有邊論」的第一種計度。此處行者已透過前七番破除想陰，於行陰區宇中觀見「幽清圓擾動元」——即眾生生滅之根元，於一片幽深清明、圓滿而微細擾動的境界中，妄起計度。

「心計生元」的「生元」即行陰，又稱「行蘊」，其體相是「遷流不息」。《楞嚴經》前文云：「化理不住，運運密移，甲長發生，氣銷容皺，日夜相代，曾無覺悟。」正是形容行陰的幽隱遷流之相。行者在此處見到一切眾生生死流轉的根本動力，即是此念念不停的生滅之流。

「流用不息」點出此行者所觀之境：行陰如江河奔流，前浪後浪相續不斷。然而此流可分為三際：已謝之過去、未至之未來、現前相續之現在。此行者於此三際之中，分別計度：

1. **計過未為有邊**：過去已滅、未來未至，兩者之間有間斷、有窮盡，故認為過去與未來是有邊際的。如人站在河邊看水流，見上游來處與下游去處皆有盡頭，便誤以為此河有邊。
2. **計相續心為無邊**：當下念念相續、前後不斷的心，猶如眼前所見的河水中段，源源不絕、無有窮盡，故認為相續心是無邊的。

此種計度錯在何處？行陰本身即是生滅相續之法，並無實體。於此虛妄法中，分別過去有限、現在無限，皆是妄心卜度。實際上，過去未來現在三際平等，皆是空華水月，無有實法可得。執有邊、執無邊，皆是邊見，非是中道。

此處所謂「邊」，正是對「常斷」、「一異」、「來去」等二邊的執取。《中論》云：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。」諸法實相離此八戲論。行者於行陰之相，妄起「有邊」、「無邊」之計，即是墮於二邊戲論之中。

以教理言之，此行者之病在於「心計」二字。一切執著皆由妄心計度而起。能計之心是妄，所計之境（行陰之流）亦復非真。以妄心計妄境，如夢中說夢，輾轉成惑。

【義理通解】：

這段經文在告訴我們：修行人在禪定中見到微細的生滅流動現象時，很容易在時間的分位上產生錯誤的判斷。這位行者見到行陰如流水般遷流不斷，就自己在那裡推想：過去和未來大概是有邊際的，而現在相續的心念大概是無邊的。這種想法乍聽之下好像有道理，其實犯了一個根本的錯誤——他把虛妄的生滅之流當成實有的東西來衡量其邊際。

打個比方：有人看一條河，他站在橋上，看河水的源頭覺得遙遠有盡，看河水的盡頭也覺得可以到達，所以說這條河是有邊的；但低頭看腳下奔流而過的河水，剎那剎那相續不斷，就說這河水是無邊的。這個人忘了，無論是源頭、盡頭還是腳下的河水，全都是同一條河，全是流動的幻相，並沒有實體可得。說有邊、說無邊，都是把虛幻的河當成實有的東西來爭論。

同樣的道理，行陰本來就是念念生滅的虛妄相，它的本質是「幽隱妄想」。在它上面計度有邊、無邊，就像在虛空中畫格子，然後爭論哪一格是內、哪一格是外，全是徒勞。

這對我們的實修啟發是：當我們禪修中體驗到心念的流動、身體的變化、氣脈的運轉等微細生滅現象時，不要去分別計度它的時間邊際、空間範圍。這些統統是行陰的影子，是妄想心的投射。正確的做法是「照而常寂、寂而常照」，以不動的覺性觀照這一切生滅來去，不迎不拒、不取不舍，自然不會墮入有邊無邊的邪見網中。

佛陀在《楞嚴經》中列出這十種行陰魔境，用意極深：修行越微細，執著也越微細，若無正知見攝持，往往在快要破關的時候墮入歧路。於此「流用不息」之境，唯有一切放下，不落時間分位之計度，方能透過行陰，進趣識陰。

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🔹 原典：「二者是人。觀八萬劫。則見眾生。八萬劫前。寂無聞見。無聞見處。名為無邊。有眾生處。名為有邊。」

🔸 釋詞：
- **二者**：指四種有邊論中的第二種計度者。
- **是人**：指前面所說，在行陰區宇中，觀見「幽清圓擾動元」而起計度之修行人。
- **觀八萬劫**：「觀」為審察、觀照；「八萬劫」指此類禪定力所及的時間極限。劫，梵語 kalpa，極長時間之單位。
- **則見眾生**：「則」即於是；「見」為照見；「眾生」指十方有情。
- **八萬劫前**：指所觀時間範圍的極限之前。
- **寂無聞見**：「寂」為寂滅、空無；「無聞見」謂既無聽聞，亦無所見，即一無所知、一無可見。
- **無聞見處**：指眾生生命根源在八萬劫前的那個「什麼都看不到、聽不到」的境界。
- **名為無邊**：將此不可知、不可見之處，計執為「無邊際」。
- **有眾生處**：指八萬劫內，眾生生滅輪迴、顯現可知的處所。
- **名為有邊**：將此顯現可見的眾生界，計執為「有邊際」。

🔸 銷文：
這一段是說：第二種執有邊論的行者，他以定心觀照八萬劫以內的事相，能夠見到眾生在生死流轉中的種種狀態；然而一旦超過八萬劫，到達八萬劫以前的時間點，便是一片寂滅，既聽不到任何音聲，也見不到任何景象，完全無從察知。於是他就把這個「無聞無見」的極限處，判定為「無邊」；而把八萬劫內「有眾生顯現、有生滅現象」的範圍，判定為「有邊」。這便是第二種有邊論的計度方式。

【詳解】：
此段出自《楞嚴經》卷十，屬於五陰魔境中「行陰十計」的第四類「四有邊論」之第二計。行者已透過奢摩他力窮究行陰生滅之根元，在幽清擾動的圓元中，以定心分別時間分位，遂生「有邊」、「無邊」的妄計。

此處的「八萬劫」並非實有固定數量，而是表示其定力所及之極限。眾生無始劫來，生死相續，本無始終；而此行者但以有限定力窺見八萬劫內之眾生輪迴，便執定八萬劫前必定是一片虛無。此「寂無聞見」並非真正的涅槃本體，而是因為定力侷限、心光不及，故而呈現「無所知見」的狀態。他不知「無聞見處」正是無明覆蓋下的「識陰境界」或「空無邊處」等定境，並非究竟實相。

進而他將「無聞見處」名為「無邊」，將「有眾生處」名為「有邊」，這正是於時間分位上妄生計度。實則眾生界與生死流轉皆因妄想而有，其性本空，非有邊亦非無邊；而言「邊」與「無邊」，皆是相對施設的戲論。此計一成立，即違背「正遍知」，墮入外道見解，喪失菩提正覺之因。

【義理通解】：
這一段經文所揭示的，是修行者在禪定中所可能落入的「以偏概全」陷阱。他用有限的觀照力，看到了一段時間內的眾生生滅現象，就急著為整個法界下結論：八萬劫前什麼都沒有，所以那是無邊；八萬劫內有眾生來來去去，所以這是有邊。這就像一個人站在海邊，看到眼前有波浪起伏，便說大海只有眼前這一段；看不到波浪的地方，就說那是無邊無際的虛空。事實上，大海深廣無涯，波浪與海水從未分割。

現代人也很容易犯類似的錯誤：以自己有限的經驗或知識，去推斷生命的全部真相。例如有人只活了幾十年，就斷言死後一無所有；有人只觀察到某些科學規律，就認為宇宙萬物不過如此。佛法告訴我們，禪定與智慧能突破時空的局限，但未成佛前的觀照總有死角。真正要超越「有邊」、「無邊」的對立，必須放下一切計度分別，回歸不生不滅的如來藏性。

此句對實修的啟發是：當我們在修行中見到某種境界、某種體悟時，千萬不要立刻把它當成終極真理。只要還有「邊」與「無邊」的相對概念，就還在妄想分別之中。唯有連「無邊」也不執著，才能邁向真正的解脫。

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🔹 原典：「三者是人。計我遍知。得無邊性。彼一切人。現我知中。我曾不知。彼之知性。名彼不得無邊之心，但有邊性。」

🔸 釋詞：
- **計**：計度、妄執推度。
- **我遍知**：謂此行者妄計「我」能周遍了知一切法。
- **得無邊性**：謂此行者自以為證得「無邊」之體性。
- **現我知中**：一切眾生皆顯現於我之知見範圍內。
- **我曾不知**：「曾」作「乃」解。意為：我竟然不能了知。
- **彼之知性**：彼諸眾生各自的能知之性。
- **名彼不得無邊之心**：所以稱彼等眾生不能獲得無邊之心量。
- **但有邊性**：只是具有有邊之性。

🔸 銷文：
第三種計度者，此修行人妄計「我」能周遍了知一切，因而自認為已得無邊之體性。一切眾生皆顯現於我這個「能知」之中；然而，我卻不能了知彼等眾生各自的「能知之性」。因此，他便宣說：彼等眾生不能得到無邊之心量，僅是具有有邊之性。

【詳解】：

此為行陰區宇中，第四外道「四有邊論」之第三種。此修行人於「自他」分位上起計度，妄分能知與所知、有邊與無邊。

其論式略云：
- 宗：我之知性為無邊。
- 因：以我能遍知一切眾生故。
- 喻：如彼一切人皆現於我知中。

此計度之病根在於「以生滅心、限量心測度圓常之理」。他將「我所知」當作「無邊」的證明，卻忽略了「能知」與「所知」皆是行陰擾動所現之相。「我遍知」實是有限量之知，因為有一「知」者在，即有能所對待；有對待即有邊際。再者，謂「彼一切人現我知中」，此正是以我見為中心，將自心所現之塵影視為外在眾生，並認為眾生皆在我心中，故我是無邊；而彼等眾生不能反知我之知性，故彼等有邊。此乃妄分自他、能所，遂成「我無邊、他有邊」之邪執。

從教理上說，真如心性本無自他、能所、邊與無邊之相。所謂「無邊」，是指絕待之真際，非是相對於「有邊」而立的無邊。此處行者以「計我遍知」為無邊，正是以「我相」為本，於相對法中強立二邊，故圓覺經云「有無俱遣，是則名為淨覺隨順」。行者不解此理，遂墮外道種性，亡失正遍知。

【義理通解】：

這一段描述修行者在行陰區宇中，因「觀彼幽清常擾動元」，於自他分位妄生計度，形成「我能遍知、他不能知」的傲慢式邪見。

此種心態在現代修行人中亦常可見：稍得定境或少分覺受，便自以為開悟、成道，執「我」所見為究竟圓滿的「無邊」，而視他人皆在「我」的知見籠罩之下，認為他人尚未證悟，故屬「有邊」。這其實是「我相」在定境中的精細化現——表面上是在說「無邊」，骨子裡卻處處以「我」為中心。就像一人戴著有色眼鏡，卻說全世界都染有此色；又像井底之蛙，自以為所見之天即是全部虛空。

修行者當知：真無邊者，不落能所，絕諸對待；若尚存「我能遍知」之念，即是微細法執。菩薩應迴光返照，泯除能知所知，方漸趣入「無邊」之實際。若執此計度為證，即是「墮落外道，惑菩提性」，可不慎乎？

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🔹 原典：「四者是人。窮行陰空。以其所見。心路籌度。一切眾生。一身之中。計其鹹皆。半生半滅。明其世界。一切所有。一半有邊。一半無邊。由此計度。有邊無邊。墮落外道。惑菩提性。是則名為。第四外道。立有邊論。」

🔸 釋詞：
- **窮**：窮盡、深入推究。此處作動詞，指以定力窮究觀察，欲達其極底。
- **行陰**：五陰之第四，指身心世界中念念遷流、生滅不停的作用，猶如急流，暗流密移，眾生不知不覺，故稱「幽隱妄想」。
- **空**：此處非究竟空性，而是行者「欲求其空」之妄計，即強以心念壓伏、滅除行陰，而非如實照見其本空。
- **以其所見**：根據他在禪定中所觀見的行陰遷流、生滅諸相。
- **心路籌度**：心路，即心念運行之途徑；籌度，即思量測度、推敲計較。謂以妄想心去分別計執。
- **一身之中**：於眾生一個色身之內。
- **半生半滅**：指行者妄計其身心之中，一半是生，一半是滅，生滅二相同時存在、平分色身。
- **明其世界**：進一步說明、推斷外在器世界。
- **一切所有**：世間所有一切事物。
- **一半有邊，一半無邊**：將世界一分為二：一半有界限邊際，一半無界限邊際。
- **計度**：計執籌量。
- **墮落外道**：自此喪失正知正見，淪入外道邪宗。
- **惑菩提性**：迷惑覆蔽本具之菩提覺性，無法開悟。

🔸 銷文：
第四種情形是：這個修行人窮究推研行陰，要把它觀空、滅除。他依著在定中所見到的行陰生滅遷流之相，便用妄想心去思量測度，結論是：一切眾生在每一個身中，都可以計度為同時具有「一半出生、一半滅去」的狀態。他更進一步推斷外在世界：所有一切事物，也是一半有邊際、一半沒有邊際。由於這樣的計度執著，他便落入有邊、無邊的對待妄想中，因而墮入外道邪說，迷失了菩提覺性。這就是所說的第四種外道，建立「有邊論」的邪見。

【詳解】：
此段為行陰十種邪計中「四有邊論」之第四計。前第三計是從「我知」與「彼知」的能知、所知分判有邊無邊；此第四計則是從「行陰」本身生滅流動的相狀，妄計一身之中「半生半滅」，進而推廣器界亦「半有邊半無邊」。其病根在於「窮行陰空」——行者欲以心意強求生滅之空，卻不知行陰生滅當體即空，頭上安頭，反而在生滅幻相上更加計度。

「半生半滅」之謬，可從因明檢驗：若一身之中，生與滅同時存在，則生滅二相相違，如明暗不能同處；若不同時，則應有前後次第，不可稱「半」。又，生滅乃是念念剎那交替，非有一物分為兩半。譬如水波，波起時全波皆起，波滅時全波皆滅，豈有半波生、半波滅？行陰如急流水，流急不見，非是無流；凡夫見有生滅，實乃妄心取相。

「有邊無邊」之計，亦屬二邊戲論。有邊、無邊是相對概念，無有實體。若世界一半有邊，一半無邊，則有邊與無邊的界線落在何處？若在無邊中，則無邊已被界限所割，不成無邊；若在有邊中，則有邊亦無定相。故知純屬虛妄推度。

從修證脈絡看，行者此時已破想陰，行陰現前，正應如實觀照「行陰本如來藏，妙真如性」，不生不滅，不增不減。然此人卻起心欲「空」行陰，即是於生滅法中欲滅生滅，反被生滅之相所轉，遂成外道種性。

【義理通解】：
這段經文揭示了一個極其重要的修行陷阱：當修行人進入甚深禪定，微細生滅現前時，最容易犯的錯誤就是「用心求空」。行陰本身就是無始以來微細生滅的積聚，它像一條奔騰的河流，表面看似平靜，內裡波濤洶湧。若不明白「生滅本空」的真理，而想用一個「空」的念頭去消滅它，這念「空」本身即是妄念，結果只會加深執著。

「半生半滅」的見解，如同有人看電影時，將銀幕上的光影分為一半是影像、一半是空白，然後說影像與空白各佔一半。實際上，銀幕從來沒有影像或空白的分別，一切只是光影的暫時組合。眾生的身心世界也是如此，生滅只是因緣和合的幻相，本無實體。外道不達此理，妄以思量分別去度量實相，恰如以尺量虛空，終不可得。

現代生活中，我們常陷於二元對立思維：有無、好壞、生滅、得失。當心念流轉時，我們總想抓住一個「常」或「斷」、「有邊」或「無邊」，但真相是超越一切對待的。正如禪宗所說「離四句，絕百非」。修行人於靜坐中，若覺察到念頭生滅，切勿去分析「這是生、那是滅」，而應如實觀照，念起即知，知而不隨。如此，行陰的幻流自然消融，而不是被某種「半生半滅」的錯誤見解所迷惑。

佛陀於此處明確指出，這種計度會令行者「墮落外道，惑菩提性」。這提醒我們：修行的每一步都必須以正知見為前導，否則禪定越深，執著越堅固，反而離道愈遠。唯有依止般若智慧，觀一切法緣起性空，方能不落二邊，直趣菩提。

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🔹 原典：「又三摩中。諸善男子。堅凝正心。魔不得便。窮生類本。觀彼幽清。常擾動元。於知見中。生計度者。是人墜入。四種顛倒。不死矯亂。遍計虛論。」

🔸 釋詞：
- **三摩**：又作「三摩提」「三摩地」，梵語 samādhi，譯為正定、等持。此處特指修首楞嚴大定，已破想陰，正趣行陰區宇的定境。
- **堅凝正心**：堅，定力堅固不退；凝，正念凝寂不動；正心，心地無邪、無妄求。即想陰盡後，定心明淨，天魔不能動搖。
- **魔不得便**：天魔、鬼神、魑魅等無法得其間隙。因行者此時心無貪著，正念分明，故邪魔不擾。
- **窮生類本**：窮，窮究徹底；生類，指十二類眾生；本，指生滅流轉的根本，亦即行陰。
- **觀彼幽清常擾動元**：觀見行陰幽隱難見、輕清無相，卻又恒常生滅擾動的根元。此「元」即第七識種子現行的微細流注。
- **知見**：此處非指正智正見，而是修行者在定中對所觀境生起的「能知」與「所見」之分別，屬第六意識的計度分別。
- **生計度者**：生起周遍推度、妄加分別的取著心。
- **四種顛倒**：指後文所說四種矯亂邪見——或雙亦、或單無、或單有、或雙非，總不離有無、生滅、增減等二邊妄計。
- **不死矯亂**：古印度外道計有「不死天」（或曰無想天、有頂天），認為若對他人的問題作肯定或否定的確定回答，便會墮於妄語，不能生彼天；故以模稜兩可、矯亂不定之語應對，令問者茫然失措，名「不死矯亂」。
- **遍計虛論**：即遍計所執性所起的虛妄言說。對依他起性的行陰之法，周遍計度，執有實我實法，悉是戲論，無有實義。

🔸 銷文：
再者，在修習首楞嚴正定的過程中，這些善男子定心堅固凝寂、正念分明，天魔不能得其方便。他們窮究十二類眾生生滅流轉的根本，觀見行陰幽隱輕清、恒常擾動的根元。就在這樣的能觀知見之中，若生起種種計度分別，這個修行人便會墜入四種顛倒的、以「不死」為名的矯亂虛妄邪論。

【詳解】：
此段為行陰十魔中「第五外道」的總標。行者至此已透過色、受、想三陰，行陰現前，故能「窮生類本」；所觀之境，正是行陰「幽清常擾動元」之相。此相極微細，如野馬閃爍、清擾不息，乃眾生同一生滅根元之表露。

關鍵在「於知見中，生計度者」一句。「知見」並非指如來知見，而是定中顯現的「能觀之知」與「所觀之境」。當行者以心窮究行陰時，若能觀之知與所觀之行陰相待未泯，便落在「知見」的分別中；若再進一步對此微細流動的境界作種種推論、安立一套「道理」，即是「計度」。此計度一生，便與「不死矯亂」外道相應，淪為遍計虛論。

何以名「不死矯亂」？彼外道誤認有「不死天」為究竟歸趣，深恐回答問題時落於一邊，成為妄語而失生天之報，故對「有無、生滅、增減」等問題，故意說「亦生亦滅、亦有亦無、亦增亦減」或僅答一字、模稜兩可，令人無法捉摸。此處總說有四種顛倒，下文一一別列。究其根源，不外乎對行陰的「常擾動元」不能如實照了，於虛妄相上起虛妄計，遂成病眼空華。

從唯識義而言，行陰是六七識的微細流注，屬依他起性。行者定中親證此境，若無般若正觀，便會於依他起上起遍計執，把生滅當真實、把變動當法性，故言「遍計虛論」。若能了此流動當體即空，不取不捨，則行陰不能繫縛，可漸趨識陰區宇。

【義理通解】：
此段經文是對所有修行者最深刻的警告：**魔不在外，而在自心計度**。當修行人定力增強，能見到極微細的生死流轉時，若沒有般若空慧的引導，很容易「以解為證、以計為悟」，將定中的相似境認作究竟真理。

「不死矯亂」在現代並不陌生。許多人談空說有，主張「不要執著」，凡事皆以「隨緣」「圓融」含混帶過；問他具體是非對錯，他便說「亦對亦錯、非對非錯」。這看似高深，實則是不敢承擔、不能決斷的「知見障」，與外道矯亂並無本質差別。真正的佛法智慧，是「善分別諸法相，於第一義而不動」：該肯定時肯定，該否定時否定，言語雖有，心中無滯。

猶如人在河邊觀水，若執著浪花有實體，分別此浪大彼浪小、此波起彼波滅，便是「於知見中生計度」；若了知波即水、水即波，雖觀萬浪奔騰，而不失水性湛然，則行陰如幻，不礙本覺。修行人當以此自警：凡所有計度，皆是生死戲論；唯有「知見無見，斯即涅槃」，方能不被行陰所惑，漸入如來圓明妙心。

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🔹 原典：「一者是人。觀變化元。見遷流處。名之為變。見相續處。名之為恒。見所見處。名之為生。不見見處。名之為滅。相續之因。性不斷處。名之為增。正相續中。中所離處。名之為減。各各生處。名之為有。互互亡處。名之為無。」

🔸 釋詞：

1. **變化元**：指行陰。行陰為生滅遷流之樞紐，一切變化由此而起，故稱「變化元」。
2. **遷流處**：念念遷謝、流轉不住的當體，即行陰麤動之相。
3. **相續處**：前念滅、後念生，生生不已、似有連貫的假相。
4. **見所見處**：能見之根與所見之塵，二者和合顯現之處。
5. **不見見處**：於能見之性中暫斷而不顯現之處，如行陰生滅之際，根塵偶離、見性不起的間隙。
6. **相續之因**：使前後念綿綿不斷的潛在動力，即行陰中微細生滅之因相。
7. **性不斷處**：生滅之性似無間斷之處。
8. **中所離處**：正在相續之中，前念已滅、後念未生的中間空檔。
9. **各各生處**：各類眾生各自受生之處。
10. **互互亡處**：彼此互為消滅、此滅彼生之處。

🔸 銷文：

此第一種顛倒計度者，於定中觀察行陰這一「變化之根源」時，並未如實照見其虛妄本質，反而對其所顯現的各種現象生起偏執分別，妄立八種名相：

- 見到念念遷流不住的狀態，就稱之為「變」；
- 見到前後相似、綿延不斷的狀態，就稱之為「恒」；
- 見到能見與所見分明顯現的狀態，就稱之為「生」；
- 於能見之性隱沒不起之處，就稱之為「滅」；
- 於相續不斷的因性中，見其似無間斷之處，就稱之為「增」；
- 於正相續中，前念已滅、後念未生的空隙處，就稱之為「減」；
- 於各類眾生各自受生之處，就稱之為「有」；
- 於彼此互為消滅之處，就稱之為「無」。

這八種名目，都是此人在行陰的虛妄相上，用生滅意識心去推度計量，妄加安立而得的錯誤結論。

【詳解】：

此段經文是「四種顛倒不死矯亂遍計虛論」中，第一種人的詳細妄計過程。其病根在於：此人雖有能力觀見行陰的幽清擾動之相，但未能通達「緣起性空」之理，遂於行陰這一「變化元」上，以生滅意識心強加分判，構成八種對立概念——變與恒對、生與滅對、增與減對、有與無對。

此八種計度，實為「四句」之展開：

1. 變與恒：約時間相而立。見行陰流動則計「變」，見行陰相似相續則計「恒」。
2. 生與滅：約存亡相而立。見根塵顯現則計「生」，見見性隱沒則計「滅」。
3. 增與減：約體量相而立。見相續不斷則計「增」，見中間斷隙則計「減」。
4. 有與無：約存在相而立。見眾生受生則計「有」，見眾生消亡則計「無」。

然而，行陰本身即是念念遷流、虛假不實的生滅法，其中並無一法可名為「變」、為「恒」、為「生」、為「滅」……這一切都是第六意識於行陰上虛妄計度所安立的名言概念。此人以此等概念為實有自性，即是「遍計所執」。

尤須注意「不見見處，名之為滅」一語。所謂「不見見處」，是指在定境中，能觀之智與所觀之境暫時脫落，見性之光華隱沒不起之際。此人於此境界，誤以為這便是「滅」的真實義，不知這只是能所暫時不接的緣起空檔。其後更以此「滅」為實，則種種斷滅、矯亂之見由此而生。正因他對這八種概念皆執為實有自性，無法融通，於被問法時便矯亂其辭，無有定說。

【義理通解】：

此段經文所示，是修行人在定中觀照萬法流變時，極易落入的一種思維陷阱——將流動的現象分割為靜態的概念，再對這些概念產生執著。

其現代譬喻，猶如觀看河流：見其奔騰不息，便說「這是動」；見其兩岸輪廓宛然，便說「這是靜」。然而動與靜皆是河流的整體現象，本非二物，只是觀察角度不同。若執「動」為實、執「靜」為實，便是割裂全體、偏執一端。

又如觀察電影銀幕：見影像變換謂之「生滅」，見底片連續謂之「恒常」，見聲光俱現謂之「有」，見鏡頭切換謂之「無」。然而這一切皆不出光影幻現，若對「生滅」「恒常」「有」「無」等概念固執不舍，便無法如實了知影像本空的本質。

修行人於定境中，能觀見行陰的生滅遷流，這是功夫的進展；但若於此境界中起心計度，將觀中所見的種種差異相——變、恒、生、滅、增、減、有、無——執為定實之法，即是「解脫未成，反增法縛」。這正是佛陀所言「狂心未歇，歇即菩提」的深義：觀見生滅是「照」，安住於能觀之智而不隨境轉，於一切名相不加安立，才是「寂照不二」的正修行路。

佛陀的教導在此給我們的實修啟示是：無論定中現何境界、起何覺受，皆應了知其為「循業發現」的虛妄影像，不取不舍，不加計度。只要當下迴光返照，了知能計之心與所計之境皆不可得，即能遠離一切矯亂戲論，直契楞嚴大定。

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🔹 原典：「以理都觀。用心別見。有求法人。來問其義。答言我今。亦生亦滅。亦有亦無。亦增亦減。於一切時。皆亂其語。令彼前人。遺失章句。」

🔸 釋詞：
- **理**：此處指行陰幽清常擾動元中所觀見的種種變化相貌，如變、恒、生、滅、增、減、有、無等差別法理。
- **都觀**：總體觀察、一概而觀。「都」有總攝、全體之意。
- **用心別見**：以妄心分別計度，於同一理上生起各各不同的偏執見解。「別」即差別、偏別。
- **求法人**：來請教法義、質問真理的行者或外道問難者。
- **其義**：彼修行者自己所妄計的那套道理。
- **亦生亦滅**：既說生、又說滅，兩可不定之辭。
- **亦增亦減**：同樣是模稜兩可、自相矛盾之語。
- **亂其語**：使其言說混亂，無有定準，自語相違。
- **前人**：前來問法之人。
- **遺失章句**：喪失問答的條理脈絡，無法掌握法義的頭緒。

🔸 銷文：
此人以所觀行陰變化之理，總體而觀，卻因妄心分別，於同一理上生出種種差別邪見。當有求法之人前來問其法義時，他便回答說：「我現在既說是生，也說是滅；既說是有，也說是無；既說是增，也說是減。」於任何時候，他都以這種自相混亂、模稜兩可的話來應對，使得前來問法之人完全喪失章句條理，無法獲得明確的答案。

【詳解】：
此段明「不死矯亂遍計虛論」中第一種邪計之相。行陰行人於「圓擾動元」中，本應如實觀其生滅遷流，然其不以正智抉擇，反以妄心於念念變異處計度名言：見遷流處即計為「變」，見相續處即計為「恒」，見所見處即計為「生」，不見見處即計為「滅」，相續因性不斷處計為「增」，正相續中離處計為「減」，各生處計為「有」，互亡處計為「無」。此皆一時一念之所見，本無實體，然彼卻執為定法。

「以理都觀」者，似乎總攬全局；「用心別見」者，實則全是妄心支離割裂。既無決定智，則心中諸見互相矛盾。及至有人來問，不敢捨一取一，亦無能力決斷，遂以「亦生亦滅、亦有亦無、亦增亦減」等兩可之語搪塞。此即外道所謂「不死矯亂」——彼以為不作決定語，即可避過問難，將來生於「無惱天」（不死天），故於一切時皆亂其語，令問者茫然無所適從，喪失章句。

此邪計之病根在「用心別見」：不以無分別智照了，而以分別心強立名言；復以虛妄名言自縛，不能自決，遂成顛倒戲論。既失正遍知，墮落外道，終惑菩提之性。

【義理通解】：
此類邪見，在今日社會尤為常見。有人談玄說妙，於佛法義理未有真見，卻喜好作模稜兩可之談，或「亦此亦彼」，或「非此非彼」，聽來似涵融一切，實則毫無定見。此非圓融，而是邪見癡垢。

佛法講「如實知見」，是於緣起法中見其寂滅性，於生滅當下見不生不滅，非以含糊語混濫真妄。真悟者，言下決斷，斬釘截鐵；未悟者，以「兩可」飾己短，以「矯亂」混耳目。修行人當惕勵自省：若於法義不能決了，應依經論、善知識決疑，不可強作解人，以「不定答」欺人自欺。誠如經中警誡：如是計度，亡失正遍知，墮落外道，終失菩提正道。

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🔹 原典：「二者是人。諦觀其心。互互無處。因無得證。有人來問。唯答一字。但言其無。除無之余。無所言說。」
🔸 釋詞：
- **二者**：指四種矯亂論中的第二種情形。前已明第一種「雙計有無，矯亂作答」；此為第二種，偏計於「無」。
- **是人**：指修三摩提、行陰未盡，於圓擾動元中起計度之修行人。
- **諦觀**：諦，審實不謬之義；觀，寂照揀擇之義。此處非指如實正觀，而是以其邪慧，諦審觀察自心之相狀。
- **互互無處**：互互，彼此交參、輾轉相對之義。謂其於心念之生滅來去、前後相續之間，觀察到念頭與念頭互相消歸於無，見一切心念起已即滅，前念後念皆無實體可得。此「無處」即是指「了不可得」之處。
- **因無得證**：因，依於；得證，指妄自以為獲得證悟。謂此人依於所見「一切皆無」之相，便誤以為自己已證得「空」或「無」之真理。
- **有人來問**：有求法之人前來請問法義。
- **唯答一字**：唯，僅、只；答，回應。謂其僅以一個字來回答一切問題。
- **但言其無**：但，只；言，說；無，指「無」之一字。即不論問者問什麼，此人只是一味回答「無」。
- **除無之余**：除，除去、除此之外；之余，其餘的一切言語、義理、法相。
- **無所言說**：無有，沒有任何；所言說，可以宣說詮示之法。

🔸 銷文：
此段經文是說：第二種矯亂論的行者，他仔細地審諦觀察自己的心念，在念頭與念頭互相生滅、輾轉變遷的過程中，見到每一念生起之後隨即消滅，前後之間了無實體可得，於是便執著這個「沒有任何實體可得」的空無境界，誤以為這就是究竟的證悟。因此，當有求法之人前來請問法義時，他無論遇到什麼問題，都只回答一個字，僅僅說「無」。除了這個「無」字之外，其他任何法義、任何言語，他完全都說不出來了。這就是第二種矯亂論的相狀。

【詳解】：

此段經文所示，正是行陰區宇中修行人於「觀心」過程中所產生的一種極端偏執。我們先從三個層面來剖析：

一、 **觀境的錯認——「互互無處」的義理辨析**

「互互」二字，表示一種交錯、對待的關係。此處所謂「互互無處」，意指此人於禪觀之中，細觀自心念念遷流，前念已滅、後念未生之際，或觀念頭生起立即消逝，觀其「來無所從，去無所至」，於是一切心念都在彼此銷亡、互相歸於空無。若以正法而言，這原可作為觀「念頭無自性」的方便——念頭本無實體，生無來處，滅無去處。然而問題在於：此人「因無得證」，他把「無」當成了某種實有的境界去執取，把「空無」誤認為是「證果」的內容，如此一來，這個「無」反而成了一種「有」——一種「無的執著」。

二、 **邪證的建立——「因無得證」的過患**

「因無得證」四字，是此段之關鍵。此人的過失不在於「觀無」，而在於「得證」。正如《楞嚴經》前文所言：「不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪。」此人於定中見到心念空無的狀態，若只是將其視為路途風光，本無妨礙；但他卻將此「無」認定為究竟的證悟之境，因此墮入邪執。他以為一切法究竟斷滅、一無所有，便是佛法的極則，殊不知真空中含妙有，如來藏性「非空非有，即空即有」，豈是單一個「無」字所能概括！

三、 **應機的乖謬——「唯答一字」的僵化**

由於此人心心念念執著於「無」，故一切問答到他那裡，都被「無」字一刀切斷。問「如何是佛？」答：「無。」問「如何是心？」答：「無。」問「如何是解脫？」亦答：「無。」這並非禪宗「狗子無佛性」之活殺自在的「無」——祖師的「無」是斬斷情識、令人當下契入的殺活之劍；此人的「無」是死的、是枯的，是墮入頑空斷滅的邪見深坑。所以經中說他「除無之余。無所言說」——他的智慧已經被這個「無」字徹底綁死，如入黑漆桶中，不見光明。

【義理通解】：

這段經文對修行者而言，有極深刻的警示意義，我們可以從三個角度來體會：

一、 **「空」不是答案，而是解脫的起點**

現代人修學佛法，很容易誤解「空」的意義。有人聽到「一切法空」，便以為什麼都不要執著，於是落入消極虛無；有人稍微體會到一念不生的寂靜，便自以為開悟了，從此逢人只說「無」。這正是本段經文所破的對象。真正的「空」，是「空諸所有」之後的「不礙妙有」——如《心經》所言「色不異空，空不異色」，真空與妙有是一體不二的。若只執一個「無」，便是「惡取空」，是斷滅見。

二、 **悟境若真，必能活潑應機**

一個真正開悟的人，問「有」能答有，問「無」能答無，問「亦有亦無」能答亦有亦無，問「非有非無」能答非有非無——如天馬行空，不留痕跡，因為真實的智慧是活潑靈動的，能隨緣應物，如鏡照像。反觀此矯亂論者，只會一個「無」字，如鸚鵡學舌，機械僵化。這提醒我們：檢驗自己的見地是否正確，可以看自己在面對不同根器、不同問題時，是否能自在通達、善巧應對。若只是死守一個概念，無論是「空」是「有」，都已經落入了法執。

三、 **修行人當慎防「以無為證」的陷阱**

在實際打坐用功中，許多人會經歷「念頭空了」的境界——突然之間，妄念暫歇，一片寂靜。這本是好事，表示定力有所進步。但若於此時生起「我證到了空」的念頭，便已墮入此段經文所說的「因無得證」。正如仰山慧寂禪師所說：「若是祖宗苗裔，終不將個『空』來當寶貝。」修行的路上，任何境界都只是「驛站」，不是「終點」；可以暫時安歇，卻不可執為家鄉。

**總而言之**：此段經文揭示了一種將「空無」實體化的邪執——把「無」當作唯一真理、唯一答案，結果心量愈來愈狹窄，智慧愈來愈枯竭，終至「無所言說」，墮入斷滅空見。這正是四種矯亂論中第二種的典型病態，也是行陰區宇中常見的險坑。

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🔹 原典：「三者是人。諦觀其心。各各有處。因有得證。有人來問。唯答一字。但言其是。除是之余。無所言說。」
🔸 釋詞：
1. **三者**：指第三種計度者，即於四種顛倒不死矯亂中的第三類。
2. **諦觀**：審實觀察，以妄心深入推求，非正智之觀。
3. **各各**：指心念所對的一切法，色心、內外、根塵等，各各差別。
4. **有處**：心中所見，皆以為實有體性、有實法可得之處。
5. **因有得證**：因為執著「有」的見解，而妄自以為證得真理，實際上是邪證。
6. **唯答一字**：被問法時，只說一個字，不多不少。
7. **但言其是**：只說「是」，即肯定一切法皆有、皆是。
8. **除是之余**：除了「是」這個字之外。
9. **無所言說**：再也不說任何其他話。

🔸 銷文：第三種邪計之人，他以妄心諦實觀察自己的心念，於一一法上，都見到「有」的體性，處處執著實有；因為這種「有」的計度，便自以為證得了真理。所以當有人來問法義時，他唯一回答一個字：「是」。除了這個「是」字之外，其餘任何言說，一概不說。

【詳解】：
此句出自《楞嚴經》行陰十種外道計度中的「四種顛倒不死矯亂」之第三種。行者於行陰幽清常擾動元中，於「知見」上起計度，落入四種邪論。前三種是：一者雙亦（亦生亦滅等），二者唯無，三者唯是，四者雙非。

此第三種，行者「諦觀其心，各各有處」。此處的「心」是指行陰相續的微細心念，他觀察到心念的生滅遷流中，似乎有一個「有」的實體、一個「所在」——也就是認為諸法皆有自性、皆有實體可得。因為執「有」為真實，所以他對一切問題都答「是」。例如問：「有生死嗎？」答：「是。」問：「有涅槃嗎？」答：「是。」問：「有佛性嗎？」答：「是。」但這種「是」不是從般若正智所證的中道妙有，而是凡夫情計的「實有」，是遍計所執。

此類行者之所以「唯答一字」，是因為他執著「有」為絕對，語言文字只要肯定「有」就夠了，再多說反而會落入「無」的過失。這種矯亂，其實是心有所住、墮於有邊，並非真正的不思議境界。如《中論》云：「有是無有法，無是無有法，若見有無者，是則為顛倒。」執有為是，正是顛倒。

【義理通解】：
在修行觀照中，若行者行陰現前，見到心念相續不斷，一切法宛然存在，便誤以為「有」是終極真理。於是有問必答「是」，以為這樣就把握了實相。然而，佛法的中道實相是「非有非無」、「即有即無」的圓融，超越一切言詮戲論。執「是」為真，就像有人問：「你看見東西嗎？」你答：「看見。」但若執著「看見」是一個實法，就被「看見」束縛了。

現代比喻：一個人戴著藍色眼鏡看世界，見一切皆藍，有人問：「天空是什麼顏色？」他答：「是藍。」問：「海水呢？」「是藍。」問：「你的眼鏡呢？」他仍然答：「是藍。」因為他完全沒有察覺自己的執取，所以只會重複一個「是」字。修行人若執著「有」，便如同戴上有見的眼鏡，所見一切皆「有」，卻不知這正是妄想分別。

正確的修持，應以般若智慧照見五蘊皆空，不滯有、不滯無，如《心經》云：「色不異空，空不異色。」於一切法，善知方便，應病與藥，方能破邪顯正。

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🔹 原典：「四者是人。有無俱見。其境枝故。其心亦亂。有人來問。答言亦有。即是亦無。亦無之中。不是亦有。」
🔸 釋詞：
- **四者**：指第四種顛倒邪見之人，即於四種不死矯亂論中，第四種雙計有無俱見者。
- **是人**：指修習奢摩他，窮究行陰，於圓擾動元中起計度之修行人。
- **有無俱見**：「有見」與「無見」二者同時具足。謂其既能觀見「有」之一面，亦能觀見「無」之一面，然非正智雙照，乃妄心兩計。
- **其境枝故**：「枝」即枝末、分歧、分叉之義，古來亦作「歧」。謂其所得之境，乃從一根本中分出有、無二枝，互相乖違，如樹分兩叉，自相扞格。
- **其心亦亂**：由於所觀之境本身分歧雜亂，能觀之心亦隨之顛倒混亂，無有定準。
- **有人來問**：有求法之人來請問法義。
- **答言亦有。即是亦無**：回應說「亦有」的同時，又說這「亦有」當下即是「亦無」；換言之，有即是無，無即是有，含糊籠統，矯亂無章。
- **亦無之中。不是亦有**：又說在「無」之中，卻又不是「有」。意即與前句自相矛盾：前句說「有即是無」，此句卻說「無不是有」，前後推敲，顛倒不定。

🔸 銷文：
此第四種計度者，其人在用功觀行時，對於行陰的「有」與「無」兩種相貌，皆能同時照見。然而其所見之境，乃從一念無明根本中，分出有、無二種枝末，彼此分歧扞格，不能融通。因為所觀之境已經自相矛盾，能觀之心也就隨之迷亂失準，無從判決。此時假若有求法之人前來問法，此行者便答言：「亦有。」但隨即又說：「這個『亦有』，當下就是『亦無』。」意思是有與無混為一談。接著又說：「然而在『亦無』之中，卻又不是『亦有』。」如此一來，前後語意自相違背：既然說「有即是無」，則無中應含有；如今又說「無中不是有」，便把前句完全推翻。這種言論，反覆矯亂，令人無所適從。

【詳解】：
此段經文為行陰十計中第五外道「四顛倒性，不死矯亂，遍計虛論」的第四種計度。前三種分別是：一者「唯答一字（無）」，二者「唯答一字（是）」，三者「亦生亦滅、亦有亦無、亦增亦減」的雜亂雙答。此第四種則更為糾結，其特色在於「有無俱見」且「其境枝故」。

何以會「有無俱見」？此由於行者在觀行陰時，既見行陰遷流不息之「有」相，又見念念滅處之「無」相；於同一境上，同時執取二種對立之性。此非中道第一義諦之雙照，而是妄心於境上生起二邊分別。所謂「其境枝故」，即謂此境本是一真法界，了無二相，但因行者妄心計度，將一境裂為有、無二枝。如眼中有翳，妄見空華；空本無華，而翳目妄見，遂使一空分成種種差別相。行者之見有見無，亦復如是。

「其心亦亂」者，由於能觀之心與所觀之境，本無二致。境既分裂，心亦隨之動盪。此即唯識所說「心生則種種法生，法生則種種心生」之互為緣起。行者於此迷亂心中，面對他人問法，當然無法給予決定之答覆，只能以矯亂之語搪塞。

「答言亦有。即是亦無。」此是將「有」與「無」完全混同，犯了「相混」之過。又說「亦無之中。不是亦有。」此又將「無」與「有」截然割裂，犯了「相離」之過。一混一離，自語相違，正是「不死矯亂」之典型。

何謂「不死矯亂」？外道計有「不死天」（即長壽天），謂若能於問法時不作確定之回答，含糊其辭，便可生於不死天。此即「矯亂」之動機——為了求生天界，不敢正面回答，故以模稜兩可之言辭擾亂聽者。經中稱之為「遍計虛論」，蓋其言論完全出於周遍計度之妄心，無有真實義理。

【義理通解】：
此段經文之現代啟發，在於警惕「思想上之混亂與自相矛盾」。此第四種行者，比前三種更為可悲，因為他不僅不能決定了義，甚至連自己所言都前後牴觸。這種情形，在現代學佛者中亦不乏其人：有人談「空」便否定一切因果事相，有人談「有」便執著一切法實有；更深一層，有人乍聽「煩惱即菩提」，便說生死涅槃無二，卻又無法真正承擔「即」字之中道實義，結果落於「有即是無，無不是有」之顛倒戲論。

佛法說「有」說「無」，皆是方便對治。真如實相，非有非無，亦有亦無，超諸戲論。經云：「如來所說法，皆不可取，不可說，非法，非非法。」若人於語言之表，默契心源，方知「有無俱見」本非障礙；障礙在於「計度」——於無分別中強生分別，於絕言思處妄起言思。

修行人於此應深自警惕：當我們於定境中見種種光影、覺受、境界，乃至於理解佛法義理時產生種種「見解」，若此見解令心更加紛亂、令語自相矛盾、令人無所適從，便知已墮「矯亂」之流。真正之佛法知見，必能令心寂靜、令語決定、令人得饒益。如《楞嚴經》後面所說，真修行者應「將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩」，其心決定，其語分明，絕不模稜兩可。

古德云：「寧可破戒如須彌，不可壞見如芥子。」正見之重要，過於持戒。此「不死矯亂」之邪論，即屬壞見之屬。行者若能於此詳審明辨，不墮有無二邊之計度，方可不為魔所惑，直趣菩提。

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🔹 原典：「一切矯亂。無容窮詰。由此計度。矯亂虛無。墮落外道。惑菩提性。是則名為。第五外道。四顛倒性。不死矯亂。遍計虛論。」

🔸 釋詞：
- **一切**：通指上文四種「不死矯亂」的妄答；尤其總結第四種「亦有即是亦無，亦無之中不是亦有」的混亂言說。
- **矯亂**：矯，矯詐、枉曲；亂，矛盾、無緒。指言詞不正、反覆無定，令人無所適從。
- **無容窮詰**：無容，無法、不容許；窮，窮盡；詰，追問。意即其說根本沒有實義可追問到底。
- **計度**：以妄心籌量推度，周遍計較。
- **虛無**：虛妄不實，無有真實法體。
- **墮落外道**：墮入心外求法的邪見之中。
- **惑菩提性**：惑，迷亂、覆障；菩提性，本有覺性、如來藏性。謂此邪見反過來障覆本覺。
- **四顛倒性**：此處非指「常樂我淨」的凡夫四倒，而是指上文四種妄計：一、亦生亦滅、亦有亦無、亦增亦減；二、唯答一「無」字；三、唯答一「是」字；四、有無俱見，答「亦有即是亦無，亦無之中不是亦有」。
- **不死矯亂**：古師釋為外道計執無想天為「不死天」；為求生彼天，於他人問法時不敢作決定說，故意以模稜兩可、矯詐紊亂之語迴避。
- **遍計虛論**：即唯識所說「遍計所執」；於緣起如幻法上周遍計度為實有實無，所成者全是虛妄戲論。

🔸 銷文：
此段是第五外道的結案總斷。上文四種行人，於行陰幽清擾動之中，妄起有無、生滅、增減等計度，說出「亦有亦無、唯無、唯是、有無俱見」等言；這些話全部都是矯詐紊亂、自相矛盾之詞，沒有任何確定的宗旨可依，所以聽者根本無法繼續追問窮究。正因為他依於這種顛倒妄想來推度法義，所說成的法終究只是矯亂而虛妄，沒有真實體性。依此修行，必然墮入心外求法的外道邪見，並且反過來迷惑、障蔽自己本具的菩提覺性。所以，這種境界便名為第五種外道：依四種顛倒妄計所成，為求「不死天」而施設矯亂言說，普遍計度所成立的虛妄戲論。

【詳解】：
此段關鍵在於「由此計度」的「此」字。「此」不只指第四者，而是通貫前文四種「不死矯亂」的妄計。這四種計度，都是修行人於定中觀見行陰「幽清常擾動元」的微細生滅相時，不能如實觀其幻性，卻以第六意識的分別心去安立法相：

一者，見行陰有遷流、有相續，便執「變與恆、生與滅、增與減、有與無」為實法，遇人來問，就說「我今亦生亦滅，亦有亦無，亦增亦減」。  
二者，偏觀「互互無處」，於空無邊際處取證，遂唯答一「無」字。  
三者，偏觀「各各有處」，於生滅顯現處取證，遂唯答一「是」字。  
四者，有無兩邊都見到了，心中如枝分叉，無法融通，於是說「亦有即是亦無，亦無之中不是亦有」。

這四種人都落在「四句」的框架中：有、無、亦有亦無、非有非無。真實法性本離四句、絕百非，不是語言分別所能框限；他們卻把不可言詮的菩提覺性，硬套入有無對立的概念中。因此經文以「一切矯亂，無容窮詰」作總破：其立宗含糊，因喻不定；若以因明方式檢驗，根本無法成立一個可被諮問、可被驗證的法義。因為所計所度皆無實體，故說「虛無」。

「墮落外道」是約「人」而言：此人原在修行，但一念計度，便從正道落入心外求法的歧途。「惑菩提性」是約「法」而言：菩提覺性本自圓明，如今被有無戲論所覆，如雲蔽日，不得開顯。

「四顛倒性」是此第五外道之相；「不死矯亂」是此第五外道之行為特質；「遍計虛論」是此第五外道之究竟性質。三者合起來，正是行陰十種外道中的第五種。

【義理通解】：
這段經文對修行人而言是極深刻的警告。修行者並非沒有定力，而是在定中見到極微細的念頭生滅，便以為自己已見到真理，於是開始「解釋」它、「定義」它，想要用一套說法去掌握它。一旦落入這種「解釋」，就很容易變成四種顛倒：

- 有人追求圓融，便說「亦有亦無、亦生亦滅」，聽起來好像包容一切，其實是沒有定見；
- 有人偏空，便一切答「無」；
- 有人偏有，便一切答「是」；
- 有人兩邊都看到，卻不能銷歸自性，於是說「有即是無，無中不是有」，愈說愈亂。

這種情況很像現代人面對問題時，說「這樣也可以，那樣也可以，但也不完全這樣，也不完全那樣」。表面上是謙虛、不執著，實際上是不敢承擔、不明究竟，甚至是用語言來掩蓋自己沒有見地。「中道」不是含含糊糊的「兩邊都對」，而是「雙遮雙照」的決了智慧：知有即非有，知空非斷空；語默動靜，皆從實相流出，不是戲論。

從唯識來看，「遍計虛論」正是「遍計所執自性」的展現。修行人在依他起性的生滅影像上，普遍計度，執有實我實法，於是自己造出一套虛妄理論，最後反而障礙菩提。若能於行陰擾動之相「不取不捨，不計不度」，如實觀照其如幻緣起，便能漸入圓成實性，不落外道歧途。

所以，本段教我們：**有定力還不夠，還須有正慧來銷融計度；否則定中微細起心，正是墮落外道的機關。**

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🔹 原典：「又三摩中。諸善男子。堅凝正心。魔不得便。窮生類本。觀彼幽清。常擾動元。於無盡流。生計度者。是人墜入。死後有相。發心顛倒。」

🔸 釋詞：
- **三摩中**：梵語三摩地（samādhi），此指修習首楞嚴正定之人，於色陰、受陰、想陰已破，正在深入行陰之禪觀境界中。
- **善男子**：指具足正信、持戒修觀的出家或在家居士。
- **堅凝正心**：堅，定力堅固；凝，心念凝聚不散；正心，正念分明，不為邪妄所動。
- **魔不得便**：天魔外道無法干擾其正定，因其定慧堅固、心無邪著。
- **窮生類本**：窮，窮究到底；生類，十二類眾生；本，生滅流轉的根本奧祕。
- **觀彼幽清**：觀照彼行陰幽隱輕清、生滅遷流的微細動相。
- **常擾動元**：覺察到一切眾生生滅的根源，是這恆常擾亂不息、波動不止的微細動相。
- **無盡流**：指眾生生死相續，如江河無盡奔流，無有止息。
- **計度者**：計，籌量推度；度，卜度測量。即以妄心分別推測，執取一偏之見。
- **死後有相**：執著眾生死後仍有一個真實的「我」或「法」存在，墮入常見。
- **發心顛倒**：發心，此處指其最初用心動念的方向；顛倒，認妄為真，以生滅法為常住實有，本末倒置。

🔸 銷文：
再者，在此首楞嚴正定之中，諸位善男子已能堅固凝住其正念之心，魔眾無法得其方便而干擾。此人進一步窮究十二類眾生生滅流轉的根本奧祕，觀照那幽隱輕清、恆常擾動不息的生滅根源。於此眾生相續無盡的生死遷流之中，若能如實照見其虛妄不實，本可破行陰而證圓通；然而此人卻於此無盡遷流之相上生起妄心計度，錯誤地推測死後仍有一實有之法存在。是故，這修行人便墮入「死後有相」的邪見之中，其最初的用心方向已然顛倒錯謬。

【詳解】：
此段為行陰區宇十種邪執之第六——「死後有相」計執的開端。行者修定至此，已破色、受、想三陰，故曰「堅凝正心，魔不得便」。其定力深湛，能窮究眾生生滅之根元，此本為破行陰之正修。然其過患在於「觀彼幽清，常擾動元」之後，對「無盡流」之相生起「計度」。

此處須辨：行陰本為生滅遷流之相，是阿賴耶識中流注生滅的微細動相。行者見此恆常擾動之元，若能當下照見其無實自性、本如來藏，即得超越行陰。然此行者卻以定心取著此流動之相，於「死後」這一時間軸上加以推度，妄計有一「我」或「法」能貫穿生死，於死後依然存在，遂墮常見外道之屬。

「發心顛倒」四字為此段之重點。「發心」非指初發菩提心，而是指當下這一念觀照的用心方向。其病在於「計度」——於無盡流中不見其空寂本性，反取而執之，故曰顛倒。

此與前段「矯亂虛無」相對：前墮斷滅見（矯亂虛無），此墮常住見（死後有相）。一斷一常，皆為行陰未破時，於微細生滅相上妄起推度所致。

【義理通解】：
此段經文警示我們：即使修行至極深禪定，若於定中所見境界起一念分別計度，便可能墮入邪見深坑。行陰的「幽清常擾動元」，看似深邃奧妙，實則仍是生滅妄相。這好比一個人見到江河奔流不息，若能如實了知這是流水之相，便不執著；但若誤以為浪花之中有一個實在不變的「水之實體」永恆存在，便是顛倒計度。

現代生活中，許多人對「心靈體驗」、「神通境界」乃至「生死大事」的探索，也常在相似的陷阱中打轉——見到一點微細的心念活動、或某種深層的覺受，便急於建立一套理論，將之絕對化、實體化，卻不知這仍是生滅妄相。

佛陀的教誨在此極為懇切：修行人當以「照見五蘊皆空」的般若正觀，不取不捨，對一切定境中的現象，無論多麼微細、多麼殊勝，皆應了知是緣起性空，不生執著。若於無盡生死流中，起一念「死後有實法」的常見，或「死後斷滅」的斷見，皆是忘失菩提心、墮入外道知見的「發心顛倒」。真修實證者，須於此處綿密觀照，不迎不拒，讓行陰自破，方得超越生死幻流。

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🔹 原典：「或自固身。雲色是我。或見我圓。含遍國土。雲我有色。或彼前緣。隨我回復。雲色屬我。或復我依行中相續。雲我在色。」

🔸 釋詞：
- **或**：虛指詞，表「或者有人」；此處為列舉外道四種計我之相。
- **自固身**：固執此現前地水火風四大和合之肉身，以為實有、以為是我。
- **雲**：「說」的意思，即「宣說、計著」；下皆同。
- **色是我**：執著色身即是我體，我與色身無二無別。
- **我圓**：計我性本來圓滿周遍，猶如虛空。
- **含遍國土**：謂此圓滿之我能含容、遍覆一切國土。
- **我有色**：計我體大，色身在我之中，如器中之果、虛空含雲。
- **彼前緣**：「前緣」指現前所緣之色塵、色身等一切色法；「彼」即指彼色法。
- **隨我回復**：「回復」即迴轉、運作；謂一切色法隨逐於我，被我驅使、任我運用。
- **色屬我**：執色法繫屬於我，如僕隸隨主，是我所擁有的附屬品。
- **或復我依行中相續**：「行」即行陰，指念念遷流、生滅相續之微細動相；謂我依止於行陰相續之中而住。
- **我在色**：此「色」指色身之整體；計我潛在色身之中，色身大而我小，我為色所包。

🔸 銷文：
此文宣說行陰區宇中，修行者於「無盡流」上妄起計度，所衍生四種「計我」之顛倒相：

一者，有人固執此四大假合之肉身，張言「色身就是我」，此為「色即是我」——我與色身合一，不可分離。

二者，有人觀見自心圓明，便妄計此「我」體性圓滿，量同虛空，能含遍十方國土；於是宣說「廣大之我中，包藏有色身」，此為「我有色」——我大色小，色在我中。

三者，有人執著現前所緣之色塵、根身，以為此等色法皆能隨我迴轉、受我驅策，於是宣說「色法屬於我」，如人擁有財物、僕從，此為「色屬我」——色是我所。

四者，有人又復計著「我」依於行陰相續遷流之中而住，行陰是色身內最微細的運轉之機，我即潛藏其中，於是宣說「我在色中」——色大我小，我為色身所含裹。

此四句總括外道於色、心之間，妄計「即、離、屬、依」四種我相，皆不離「死後有相」之邪執。

【詳解】：

此段為行陰十種邪計中「第六外道：死後有相，發心顛倒」之開端。前文云：「於無盡流，生計度者，是人墜入死後有相。」「無盡流」即行陰念念遷流、相續不斷之相。行者於此微細生滅中，不見其虛妄本空，反而欲安立一「實我」以為生死流轉之主體；於是於色受想行四陰（此處特重色陰）上，施設四種「我」與「色」之關係，妄計死後仍有「我」與「色」之相，故稱「有相」。

茲依《楞嚴正脈》及長水子璇《楞嚴經疏》之科判，此四句正是「四計我相」中之「計色為我」四句：

1. **計色即我**（或自固身，云色是我）：  
   此執最粗。凡夫執此血肉之軀為我，以為身體的苦樂、美醜、壽夭即是我的實相。不知色身乃地水火風四大假合，緣聚緣散，本無實體；若色是我，則色身老病敗壞時，我亦應隨之斷滅，何來生死流轉之主體？此為「即蘊我」。

2. **計我含色**（或見我圓，含遍國土，云我有色）：  
   此執較細。行者於定中見自心圓明廣大，便計此圓明之「我」遍滿虛空，而色身只是我中之一小部分，如海中一漚。此即外道「神我」思想——神我遍滿，色身內含於我。然此圓明境界仍是行陰覆蓋下的妄覺，並非真常真心；以為「有我」可含色，即墮「離蘊我」之變相。

3. **計色屬我**（或彼前緣，隨我回復，云色屬我）：  
   此執計我為能主宰，色為我所統御。如人騎馬，馬隨人意；或如工匠使用工具，工具屬工匠。此即「我所執」——把色身及一切色法當作我之所有物，卻忘了「我」尚不可得，何來「我所」？此為「我具色」之計。

4. **計我依色**（或復我依行中相續，云我在色）：  
   此執更深。計我非即色、非離色，而是依於行陰相續之微細動相而住，色身如房屋，我居其中。此即「我住色窟」之執。行陰本來虛幻，念念生滅，無有實體；以虛幻之行為我依止之處，正如夢中求夢，終無實得。此為「我依蘊」之計。

此四句對應《成唯識論》所述「即蘊計我」與「離蘊計我」等種種我執差別。凡夫之我執，總不出「色、受、想、行、識」五蘊上作四種計較：即蘊、離蘊、具（我有蘊）、依蘊（我在蘊）。此處因行陰區宇中，受想二陰已盡，識陰未破，故特於色陰與行陰上生此計度。

經中「或彼前緣，隨我回復」一句，古德有二解：一者「前緣」指前世業緣所感之色身，我能令其迴轉自在；二者「前緣」指眼前所對之色塵，我能驅役之。然二解皆不離「色屬我」之我所執。又「或復我依行中相續」並非另立行陰為我，而是謂「我」依於行陰相續之機而住於色身——此處「色」即指色身全體，故緊接「雲我在色」。

總括而言：第一句「色即我」是「即蘊計我」；第二句「我有色」是「我大色小」；第三句「色屬我」是「我為能統，色為我所」；第四句「我在色」是「色大我小」。四句中，「即、具、屬、依」恰好將凡夫於色法上可能生起的一切我相妄計說盡。此四計皆以「死後有相」為歸趣，以為此「我」與「色」死後仍有某種型態存在，故成邪論。

【義理通解】：

修行人到此地步，已是行陰區宇，能觀見眾生同生基（行陰）之幽清擾動，甚至能窮究十二類生之生命奧秘；但只因一念「有所得」之心，於「我」上起計，便墮外道。此四種計我，其實正是凡夫日常生活中的「我執」原型：

- **「或自固身，云色是我」**——現今許多人將身體等同於自我：健身、美容、養生，一切努力只為此身；身若病衰，便覺自我崩壞。這是「即身我執」。
- **「或見我圓，含遍國土，云我有色」**——有人修定或打坐時，偶見心光圓滿、廣大無邊，便以為「大我」存在，肉身只是其中一小點。這是「大我慢」的變相，看似超越身體，實則仍執有一個「遍滿的我」。
- **「或彼前緣，隨我回復，云色屬我」**——有人覺得自己可以支配身體、操控環境，甚至以為一切色法都是自己「變現」或「擁有」的；如以為神通可轉物，或以為身心世界皆為我所掌控。這是「控制欲」與「我所執」的極致。
- **「或復我依行中相續，云我在色」**——有人隱約覺得有一個「我」在身體裡面，像房客住在屋子裡，身體死了，「我」還可以搬家轉世。這是常見的「靈魂住在身體裡」的二元看法。

佛陀此處的破斥，不在逐一反駁，而在指出：這些計度皆源於「於無盡流（行陰）生计度」——行陰本身如野馬閃爍、念念遷流，本無實體；在無實體的法上，無論建立「即、離、屬、依」哪一種我相，都如畫虛空之花，終歸無實。

現代以電腦比喻：色身如硬體，受想如軟體運作，行陰如底層不斷執行的背景程式（process）。凡夫誤以為有一個「使用者」在操作這台電腦——或者說電腦就是使用者，或者說使用者住在電腦裡面，或者說使用者擁有電腦，或者說使用者比電腦大、包住電腦。但實際上，這一切都是「背景程式」虛妄運作所現的錯覺。真心本性並非其中任何一者；它是能生起這一切運作的「覺性」本身，卻又不落於任何一種運作型態。

修行警語：當你在禪定中感得「我遍十方」「我能含色」「色隨我轉」「我在色中」等境界時，切勿歡喜執著；這些都是行陰未破時，微細我執投射出的光影。只要一落「我相」言詮，即與解脫道背離。正確的態度是：於一切境界「不取不捨」，了知「凡所有相，皆是虛妄」，連「我」與「我所」之計度亦本來空寂。如此，方能不被行陰所惑，漸入識陰區宇，進而破識陰、歸於如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「皆計度言。死後有相。如是循環。有十六相。從此或計。畢竟煩惱。畢竟菩提。兩性並驅。各不相觸。」

🔸 釋詞：
1. **計度**：計謂籌量，度謂推度。即以妄心分別測度、執取境界，非如理之正慧觀察。
2. **死後有相**：指認定死後仍有「我」與「五陰」之實體存在，屬常見之邪执。
3. **循環**：此處指輾轉推演，將同一類比模式套用於色、受、想、行四陰上，周而復始。
4. **十六相**：色、受、想、行四陰，每一陰各有四種計執——即「我即是陰、我中有陰、陰屬于我、我依于陰」——四四相乘，共成十六種「死後有相」之妄計。
5. **畢竟**：究極、終極之義。此處外道妄計煩惱與菩提皆為究竟實有之法。
6. **兩性並驅**：煩惱性與菩提性二法並行流轉，互不障礙，各各自存。
7. **各不相觸**：謂此二性如兩條平行線，雖同時存在，卻不互相交涉、不生滅轉化。

🔸 銷文：
此段承接前文所列「或自固身，云色是我」等四種色陰計執，總結此類行者之心行：

他們通通如此推度執著，認為「死後仍有真實的『我相』與五陰之相存在」，不會斷滅。如此把「我即陰、我中有陰、陰屬我、我依陰」的模式，輾轉套用於色、受、想、行四陰，便形成十六種「死後有相」的邪見。

基於這種執著，又進一步生起另一種計度：以為「煩惱」是畢竟存在的實法，「菩提」也是畢竟存在的實法；這兩種法性並駕齊驅，像兩條不相交的道路一樣，各自獨立、互不影響、永不融合轉化。

【詳解】：
此處為第六外道「死後有相」之總結。行者於行陰區宇中，觀見「幽清常擾動元」，誤認行陰相續之微細生滅為真實自我，遂於五陰妄計實我。經文前段已列出色陰四相：「或自固身，云色是我」即「即色我」；「或見我圓，含遍國土，云我有色」即「我大色小，色在我中」；「或彼前緣，隨我回復，云色屬我」即「色繫屬於我」；「或復我依行中相續，云我在色」即「我依於色」——此為「色陰」上之四計。

然行者之妄計不止於色，而「如是循環」，將同一四句模式推廣於受、想、行三陰：受陰有四（受是我、我具受、受屬我、我依受）；想陰有四（想是我、我具想、想屬我、我依想）；行陰有四（行是我、我具行、行屬我、我依行）。四陰各四，總成十六相。每一相皆在認定「死後仍有某種陰體與我相應而存在」，故曰「死後有相」。

「從此或計，畢竟煩惱，畢竟菩提」，此更深一層的錯亂：行者既執五陰中有實我，便推論「煩惱」與「菩提」皆是實有之法，兩者截然分立。他不知煩惱即菩提、生死即涅槃之不二之理，而妄計二性並驅，如牛車並行，互不觸動。此正是「對待」妄想之極致，以二元分別取代中道實相。

義門而言，此類外道之病根在「於行陰的微細生滅中錯認常我」，因而「死後有相」；又因執「有相」為實，進一步把迷悟二法打成兩橛，故「兩性並驅」。佛判此為「心顛倒論」，因其以生滅心測度不生滅法，背離圓通。

【義理通解】：
修行人於行陰區宇中，已能窮盡眾生生滅根本之幽清境界，此時最易生起「微細我執」——不是粗顯的貪嗔，而是一種對「有個東西在流轉、在修行、在覺知」的深刻認同。他把這股微細的相續之流，誤認為是永恆不變的實我，於是推論此「我」在死後依然存在，且帶著某種陰相。這種執著產生十六種死後有相的猜測，其實都是「我見」的變體。

現代比喻：有人看電影時，見銀幕上光影流動，便執著光影中有個「實體主角」，甚至想像電影結束後，這個主角會帶著他的形貌、經歷、關係繼續存在於另一個世界。他不知光影只是因緣和合、念念生滅，而「主角」不過是膠片連續播放產生的幻覺。同樣，行陰的「幽清擾動」正是生死流轉的微細引擎，執此為我，便落入死後有相的常見。

「畢竟煩惱、畢竟菩提，兩性並驅」，此更如把「黑暗」與「光明」視為兩個獨立實體，以為它們可以同時存在、互不相干。然就實相而言，暗時無明，明時無暗；煩惱性空，當體即是菩提。執二法並驅，等於把虛空切成兩半，說「這邊是空，那邊也是空，但兩者不互相觸」，豈非戲論？

禪門有云：「菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃？」若真見本來面目，便知死後有相、無相皆是妄計，煩惱菩提皆是假名。修行者於此須極警覺：凡有所計，皆墮邪途；唯有於行陰遷流中，照見其「本無實我、亦無實法」，方能不落十六相之窠臼，亦不墮二性並驅之戲論，直趣圓通。

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🔹 原典：「由此計度。死後有故。墮落外道。惑菩提性。是則名為。第六外道。立五陰中。死後有相。心顛倒論。」

🔸 釋詞：
- **由此**：由於前面所敘述的、修行者在行陰區宇中，對「死後有相」所生起的種種邪妄計度與執著。
- **計度**：計謂籌量、推度；度謂測度、衡量。此處指以生滅妄心，對「死後」這一境況，進行錯誤的推論與執取，非如實知見。
- **死後有故**：「有」指三界生死之「有法」，即認為死後仍有實在的「我」或「法」存在；「故」謂理由、依據、實體。合謂：認定死後有一個真實不壞的「我」或「法」繼續存在。
- **墮落**：墮謂墜落，落謂淪沒。指從正道、正定之中退失，淪入邪道、外道，或將感召惡趣。
- **外道**：心外求法，不達本心實相之理者。此處特指佛教以外的、或附佛外道的錯誤見解體系。
- **惑菩提性**：惑謂迷惑、障覆；菩提性即本覺之佛性、如來藏妙真如性。此類邪見會障蔽行者本具的覺性，使之無法開悟。
- **是則名為**：如是乃名之為。是總結判斷之詞。
- **第六外道**：於行陰十種邪計中的第六類。此前已列舉五種（二無因論、四遍常論、一分常論、四有邊論、不死矯亂），今為第六。
- **立五陰中**：立謂建立、施設；五陰即色、受、想、行、識。此類邪論是在五陰的範圍之內，依於對五陰的錯誤觀察而施設建立。
- **死後有相**：主張眾生死後，仍有一個實體（或「我」、或「法」）具有形相、作用，常住不滅。
- **心顛倒論**：以妄心所起的顛倒不實之理論。顛倒者，認假為真、執無為有，與真理相背。

🔸 銷文：
「由於前面所敘述的，修行者在行陰區宇中，因『觀彼幽清，常擾動元』，於無盡流中，對色、受、想、行四陰與『我』的關係，生起十六種相的分別計度，堅固執著『死後仍有真實存在之相』——這種以生滅妄心所進行的錯誤籌度，遂令行者**墮落**於**心外求法**的**外道**見解之中，徹底**迷惑**障覆了本具的**菩提覺性**。如是之結論，即名之為**第六類外道**，其邪論是**建立於五陰**（色受想行識）**之中**，主張**死後有相**的**顛倒心識理論**。」

【詳解】：
此段經文的核心在於「**死後有故**」四字。此類修行者已透過禪定力消盡想陰，然而行陰（生滅遷流之微細妄動）尚未破盡。於此幽清擾動之境，他以禪定心觀察自身色、受、想、行四陰，因執著有一個真實的「我」存在，進而推論：

1. 執「色是我」：誤認肉身即是我。
2. 執「我大色小，色在我中」：見我圓滿含遍國土，而色在我內。
3. 執「色是我所」：見前緣隨我回轉，執色法從屬於我。
4. 執「我在色中」：見行陰相續，執我依於色中。

由此四陰交互，循環論證，構成**十六相**（色、受、想、行各四相）。其病根在於「認為有一個實體的我，死後依然有相。」此即是**常見**的變相。

經中判此為「**心顛倒論**」。何以言「顛倒」？因一切諸法，本自無我、無我所，五陰皆是因緣和合、虛妄有生，本無實體。而此類外道於本無實體處，妄見有「我」、有「相」，於無生滅中計有生滅、於無實體中計有實體，故稱為「顛倒」。

又此「**惑菩提性**」非同小可。菩提本性，本來清淨，不落有無、不生不滅。凡夫執「無」，此輩執「有」，同是迷情。「有」見若堅固，則菩提正覺之性完全被覆蓋，縱有禪定功夫，亦不得解脫。

所謂「**墮落外道**」，墮落者非指身墮，乃指「知見墮落」。知見一邪，則一切行持皆邪，如蒸沙作飯，終不可得。此類行者雖修禪定，因見地偏差，為魔所攝，命終之後，或生魔天，或墮惡道，出離無期，誠可憐憫。

【義理通解】：
《楞嚴經》此段經文，為修行人揭示了一個極其重要的警訊：**修行的成就，不僅取決於禪定功夫的深淺，更取決於知見的正邪。** 許多修行者在定中能見到凡夫所不能見的境界，感受到微細的覺受，此時若沒有一雙「法眼」，很容易將定中境界誤認為聖證，將幻想執為真實。

本段所指的「死後有相」，用現代語言來理解，即是**「對永恆自我的執著」**。這種執著不一定是粗淺的「靈魂不滅」觀，更可能是深層意識中，潛藏的那份「要有一個什麼東西永遠存在」的渴望。當一個人禪修到極深處，體驗到強烈的「存在感」時，便容易將此「存在感」視為真實的「我」，認為此「我」將來死後亦不消滅。這就是「死後有相」的陷阱。

**比喻而言**：如同一個人長年住在暗室中，從未見過陽光。當門縫中透進一縷微光時，他便誤以為這縷光就是太陽的全部，從此不再推門而出。這縷「微光」就是行陰區宇中微細的明覺，而將此微光執為整體，就是「計度」。真實的菩提，是超越一切「有」與「無」對立的圓滿覺性；而此類行者，卻將定中那點「明亮」執為實我，把「窗縫之光」誤認為「全體法界」，故說他「惑菩提性」。

**實修啟發上**，我們當以此為鏡：在修行路上，凡是生起「我證得了」、「我明白了」、「我的體驗是究竟的」等念頭時，皆是「計度」。真實的佛法，無有一法可執，無有一境可得。即使是禪定中最殊勝的覺受、最微妙的明體，亦不可執著。執之即錯，放之即正。依《楞嚴經》大義，唯有「捨識用根」，不隨妄想流轉，方能於一切境界中，了知「凡所有相，皆是虛妄」，而不落於外道邪計。

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🔹 原典：「又三摩中。諸善男子。堅凝正心。魔不得便。窮生類本。觀彼幽清。常擾動元。於先除滅。色受想中。生計度者。

是人墜入。死後無相。發心顛倒。見其色滅。形無所因。觀其想滅。心無所系。知其受滅。無後連綴。」

🔸 釋詞：
1. **三摩**：即三摩提、三摩地，正定之義。此指修首楞嚴大定，於反聞照性中所成之奢摩他。
2. **堅凝正心**：謂定力堅固，心念凝然不動，正念分明，不為魔擾。
3. **窮生類本**：窮盡推究十二類眾生生滅流轉的根本。此「本」即行陰，為眾生生死相續之樞紐。
4. **幽清**：行陰之相隱微難見，其體輕清擾動，非同色想之粗重，故曰「幽清」。
5. **常擾動元**：行陰念念遷流，剎那生滅，恒常擾動，為生滅之根元。
6. **先除滅色受想**：謂此行者已透過奢摩他力，想陰銷落；色、受、想三陰先前已次第破除，現正處於行陰區宇。
7. **計度**：以妄心籌量推度，執一定解，未證謂證。
8. **墜入**：墮落於邪見深坑，無法自拔。
9. **死後無相**：執著死亡之後，根身、心識、領納等一切相狀悉皆斷滅，無有後續。
10. **發心顛倒**：由此邪計所發起之見解，違背中道實相，故曰顛倒。
11. **形無所因**：「形」指色身；色陰既滅，四大假合之身失其所依之因。
12. **心無所系**：「心」指妄想心；想陰既滅，分別計度之心沒有繫屬之處。
13. **無後連綴**：「綴」為縫聯、連結；受陰能領納順違諸境，為生死前後相續之紐帶，受陰滅則此連綴亦斷。

🔸 銷文：
再者，在修習三摩提的諸善男子當中，有人定心堅固凝然，正念分明，天魔外道不得其方便來擾亂。他能深入窮究十二類眾生生死流轉的根本，觀見行陰幽隱輕清、恒常擾動的根元。就在先前已經除滅的色、受、想三陰之中，生起思量籌度，妄下斷言。

這樣的人便墮入「死後無相」的邪計，發起顛倒的知解。他見到色陰已經滅盡，便執著以為身體形質將來死後沒有所依之因；他又觀察想陰已經滅盡，便以為分別覺知的心識將來死後沒有所繫之處；他又了知受陰已經滅盡，便以為生死流轉前後之間沒有連結相續的紐帶。

【詳解】：

此段為行陰十種邪計中第七種「死後無相」之發端。行者已破想陰，行陰現前，於一片幽清擾動之中，本應進觀行陰生滅之虛妄，超越命濁；但他卻反過頭來，對於先前已滅的色、受、想三陰，作「滅後即無」的推論。

此中關鍵在於「於先除滅色受想中，生計度者」一句。行者所計度的對象，不是當前行陰的當體，而是已經過去的三陰。因為他在定中親見色、受、想三陰的確是銷落了，色身之執已破，妄想心之執已破，領納之執已破。他便以此為據，推論：色陰滅，則形體終歸斷滅，無所依因；想陰滅，則心識終歸斷滅，無所繫屬；受陰滅，則根塵識三者和合的相續作用，也無法連綴於未來。

然而，此處有大迷謬：

一者，**滅非斷滅**。五陰之滅，是妄想的銷落，不是真性的斷滅。譬如雲霧消散，虛空宛然；並非雲霧滅時，虛空亦滅。行者只見三陰已滅，卻不見滅後仍有「湛然」的識精與遷流的行陰。他不知色受想之灭，正是為了顯發本來不動的妙明真心；他卻把「滅」本身執為究竟無相，此即「斷見」。

二者，**以偏概全**。色、受、想三陰只是五陰的前三科，縱使此三陰滅，尚有行陰的生滅遷流與識陰的微細罔象。行者於行陰區宇中，正見「生滅根元」流露，卻不觀此流，反而咬定已滅的三陰，說死後一切皆無。這就像見波浪暫伏，便說大海從此枯竭。

三者，**「無後連綴」正是斷滅論的核心**。受陰以領納為義，是根塵相觸後生起苦樂憂喜捨的媒介；凡夫之所以一期生死結束後，能繼續受生，正是因為有受陰的「領納」作用，將業力與新境連結起來。行者見受陰已滅，便以為生死相續的鎖鏈斷了，死後即歸斷滅。這是以禪定中暫時壓伏受陰的體驗，誤判為究竟的「不受後有」。實則阿羅漢的「不受後有」是徹證無生，而非斷滅；此處的「無後連綴」只是妄計，未證無生，終將再受輪回。

此後經文續言「陰性銷散，縱有生理，而無受想，與草木同」，正是順此邪計進一步推演。由此可知，行者於定中若「計度」心起，即是墮落之機；所謂「開口即錯，動念即乖」，但於一切法不執有、不執無，方免斯難。

【義理通解】：

「死後無相」的邪見，用現代的話說，就是一種「虛無主義」或「斷滅論」。行者修行到相當深的定境，親身體驗到身心世界的消融——色身不復障礙，妄想分別停止，苦樂感受淡然。這原本是很好的功夫，但他卻在體驗之後，加上一個「解讀」：「既然這些都滅了，死後大概也就什麼都沒有了。」這個「解讀」就是計度。

這好比一個人從夢中醒來，知道夢中的山河大地、喜怒哀樂都是假的。他得到一個結論：「既然是假的，那醒來之後，這一切都沒有了。」——這個結論本身沒有錯；但他若進一步說：「既然醒來後夢境全無，所以醒著的人也是不存在的。」那就荒謬了。夢境滅了，醒人宛然；五陰妄相滅了，真性宛然。行者只見到「夢境」的消逝，卻沒見到「醒人」正是能見夢境消逝的那個。

在實際修行上，許多人修定或修觀，有一點「空」的感受，便誤以為「一切皆空，什麼都沒有」，於是落於斷滅。這正是本段經文要救拔的險坑。佛陀教我們的態度是：**「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃。」** 當色受想滅時，不立「有」見，也不立「無」見；只是清明覺照，便能進一步透過行陰的幽擾，見到識陰的罔象，乃至破識陰而歸於如來藏。

用一個比喻：**暗夜中點燈，燈光照亮了屋子，也照見了屋角的黑暗。** 行者滅了色受想，如同燈光亮起；他卻說：「黑暗不見了，所以燈光也是空的。」不知燈光正是能照破黑暗的明相。斷滅論者，是把「黑暗的消失」誤認為「光明也消失」；中道正見者，則知道黑暗本來無體，光明從本顯發，無所謂滅，亦無所謂生。

修行的路上，最怕「得少為足」。有了一點「無」的體驗，便以為究竟；其實那仍然只是「行陰區宇」中的光影。真正的涅槃，不是「死後無相」，而是「生滅既滅，寂滅現前」——不生不滅的常住真心，本來現成，非關有無。

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🔹 原典：「陰性銷散。縱有生理。而無受想。與草木同。此質現前。猶不可得。死後雲何。更有諸相。因之勘校。死後相無。如是循環。有八無相。從此或計。涅槃因果。一切皆空。徒有名字。究竟斷滅。」

🔸 釋詞：
- **陰性**：此處指色、受、想三陰之體性、作用。
- **銷散**：銷亡、消散，謂前三陰已盡，其力用不再現前。
- **縱**：縱使、即使。表讓步。
- **生理**：生滅流注之微細體性，亦即行陰仍相續的「生命機能」或「生滅之理體」。
- **受想**：受陰之領納、想陰之取像。受想若滅，則有情對外境的執取與分別皆息。
- **與草木同**：如同無情草木，無受無想，無覺知、無心理活動。
- **此質現前**：此現前之色身質礙。
- **猶不可得**：尚且不可執取、不可實得。因色陰已盡，觀身如幻。
- **死後雲何**：何況死後？「云何」即如何、哪裡還有。
- **更有諸相**：還能有什麼形相可得。
- **因之勘校**：依此理加以勘驗、校量。勘，推勘；校，比較核算。
- **死後相無**：斷定死後沒有任何根身器界之相。
- **如是循環**：如此反覆推演計度。
- **有八無相**：歸納出八種「無相」之見。謂色、受、想、行四陰，在「現前」與「死後」兩際觀察皆無相，四乘以二，共八。
- **或計**：或許進一步計度、執著。
- **涅槃因果**：涅槃之果與惑業苦之因果法則。
- **一切皆空**：認為涅槃、因果、一切諸法悉皆空無。
- **徒有名字**：唯存虛名，無有實體。
- **究竟斷滅**：徹底斷絕、滅無，終歸一無所有。

🔸 銷文：
色、受、想三陰的體性已經銷亡散盡了；縱然還有行陰微細生滅之「生理」相續存在，然而既然沒有了受陰的領納與想陰的取像，這個色身便和無情草木一般，沒有知覺。此現前的色質尚且虛幻不可實得，何況死後哪裏還有種種形相可得呢？因此依此道理反覆勘驗校量，便斷定「死後沒有形相」。如此輾轉循環推究，歸納出八種「無相」之見。從此便進一步計度：涅槃、因果，一切都歸於空無，徒然具有名字，究竟徹底斷滅。

【詳解】：

此段屬於行陰十種邪計之第七：「死後無相，心顛倒論」。行者已破色、受、想三陰，見行陰幽清擾動，但未能究竟照破，反而於「先除滅色受想中」生起計度。他觀察到色陰滅則形質無所依，受陰滅則領納無所繫，想陰滅則分別無所據，於是執著「滅」為真實斷滅，故認為現在色身尚且不可得，死後更無諸相。此為典型的**斷滅見**。

「八無相」之計，是指於色、受、想、行四陰上，各各觀察「現在已滅無相」與「死後終歸無相」，合為八種。此非如實正觀，而是以生滅心推度涅槃，遂落斷滅。經文言「涅槃因果，一切皆空，徒有名字，究竟斷滅」，正是撥無因果之邪見，與佛法「因果宛然、涅槃常樂」完全相違。

此處須辨：行者所證之「空」只是定境中伏滅粗想所顯之相似空，並非諸法實相。如人以手握拳，暫時不見指節，便謂手本無指，是為顛倒。色受想滅，只是粗分心行暫伏，行陰微細生滅仍在，故「生理」尚存；既然行陰未盡，如何可說究竟斷滅？且能計度者即是行陰之心力，若一切斷滅，此計度之心又是何物？故知「死後無相」之計，出於行陰與覺心交互，非真見道。

【義理通解】：

修禪者於定中見到身心世界消落，若無般若正觀，便容易將「定境之滅」誤作「究竟之滅」，而墮入虛無斷滅。此種見解，看似超脫，實則否定因果、否定修證、否定如來藏性，正是外道「空見」之病。佛法說「空」是破執之方便，不是把一切歸於斷滅。《中論》云：「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化。」若執「究竟斷滅」，則成斷見，修行功德、菩提涅槃皆成戲論，修行者將失去歸趣。

現代人修學靜坐或觀心，有時會經驗到念頭止息、身體空掉，便以為「什麼都沒有」就是開悟，於是消極消沉，甚至否定倫理因果。此即「死後無相」之現代翻版。真正佛法所說涅槃，是「寂滅」而非「斷滅」，是生死妄想永滅，而清淨覺性圓顯，如《楞嚴經》前文所喻：「如鏡鑑明，來無所粘，過無蹤跡」，並非連鏡體也無。故修行人於此應深自警覺：凡有所計，皆是妄想；一念計斷，即墮邪坑。

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🔹 原典：「由此計度。死後無故。墮落外道。惑菩提性。是則名為。第七外道。立五陰中。死後無相。心顛倒論。」

🔸 釋詞：

【由此】：「此」字通貫上文，指前文「陰性銷散……八無相……涅槃因果一切皆空，徒有名字，究竟斷滅」一整套妄計；「由」者，從也、因也。謂以下所結之邪論，全從此一大串顛倒推度而來。

【計度】：計謂籌量，度謂推測。即第六意識相應之尋伺思量，於行陰遷流中，對法作有無二邊之錯誤比度。此處特指由「八無相」進而推至「究竟斷滅」之邪慧推求，非如實正智。

【死後無故】：「故」者，事相、體相之義。「無故」即無相、無體。古德釋為「死後無有相狀可得」。謂行者計度此身死後，四大銷散，受想已滅，識無所依，究竟一無所有，無復任何事相續存。此即斷滅見之總綱。

【墮落外道】：「墮」謂失正，從正修行位顛墜；「落」謂陷邪，沉入心外求法之流。「外道」者，心遊正道之外，不達二無我理，於心外計有計無。此非指死後墮入某趣，乃當下正知見之墜失，較身墮更為根本。

【惑菩提性】：「惑」者，迷覆蔽障；「菩提性」者，眾生本具之正覺性，即如來藏妙真如性。斷滅計一成，便於本不生滅之覺性上，妄計斷滅，自障佛性，如雲蔽日，故云「惑」。

【第七外道】：行陰區宇所開邪計之一，經文以「第七」標其序位。歷代註家對行陰諸計之開合判釋略有出入，今依經文現行本順數，此係第七，以「死後無相」為宗，屬斷滅見所攝。

【立五陰中】：於色受想行識五陰生滅遷流之中，施設安立其謬說。蓋五陰本如來藏妙真如性，不生不滅；行者不達，卻於五陰虛妄相上，執斷執常，妄立法執。

【死後無相】：即八無相之總名。計五陰死後皆歸散滅，無復名相可得，身心世界一切皆空，歸於斷滅。

【心顛倒論】：「心」指第六、七識之妄計心；「顛倒」謂以斷滅為究竟、以虛無為真實，違於中道實相；「論」者，自成一宗之言說體系。合言之：純由妄想顛倒心所施設之宗論。

🔸 銷文：

此四句經文乃總結上文「死後無相」一計之終結判詞。行者由於前面一番推度籌量——見受想二陰已滅，色身縱有生理亦與草木無異，現在實無覺知相狀可得；復推死後四大必歸銷散，豈能更有諸相？如是於色、受、想、行四陰，各各循環勘校「現在無相」與「死後無相」，共成八種無相；更從此進一步妄計涅槃、因果一切皆歸於空，徒存名字，究竟斷滅。由是堅固執持此種計度，認定死後一切歸於無有，無復任何體相續存。此人便從正修行位墮落，陷於外道邪見之流，並以此斷滅邪執，反過來惑亂、覆蔽了自己本具的菩提覺性。如來於經中判定：如是之計，名為第七種外道——此宗安立於五陰區宇之中，主張「死後無相」，完全是依妄想顛倒心所施設的一套言論。

【詳解】：

一、文勢貫攝：此節為「結詞」之體

楞嚴經行陰十計，每一計皆循固定之五段結構：初標定境安忍（「又三摩中……魔不得便」），次明計度所緣（「窮生類本，觀彼幽清，常擾動元」），三敘邪計內容（「是人墜入……」），四總結妄計（「由此計度……墮落外道，惑菩提性」），五經家判定（「是則名為第X外道」）。今此段即屬第四、第五兩段，故文辭雖簡，卻具「結案」之力。

「由此」二字，承接上文「如是循環，有八無相。從此或計，涅槃因果，一切皆空，徒有名字，究竟斷滅」而來。「八無相」者，謂於色、受、想、行四陰，各各計度「現在無相」與「死後無相」，四陰各二，共成八種。行者之所以墮此邪計，關鍵在於：他以「受想已滅」之眼前經驗為據，遂比量推斷「死後亦同草木」。此即《中論》所訶之斷見──於念念生滅的緣起法中，誤計有一真實的「滅」可得。

二、三量俱失：以因明檢驗此計之過

若以因明三支繩準此計，則其過失昭然：

1. 現量失：行者定中所觀「幽清擾動元」，乃行陰生滅遷流之相，非諸法實相。以生滅心觀生滅境，如以波動測海水，見浪起浪滅，便謂海水本無體性。此為妄執定境，非清淨現量。

2. 比量失：由「現在受想滅」推出「死後一切斷滅」，犯了以偏概全之過。行者只見八萬劫內眾生生滅輪迴，未見劫前劫後，遂斷言無因無果、究竟斷滅。此如盲人摸象，摸得一足，便謂象如柱。此為不正比量。

3. 聖言量失：如來於本經前三卷已明言「五陰本如來藏妙真如性」，色受想行識當體即真，不生不滅。今行者計死後無相，正與聖言量相背。三量俱失，故曰「墮落外道」。

尤須注意：此行者所計之「空」，乃「惡取空」、「斷滅空」，非佛法之真空。龍樹菩薩《中論·觀行品》明誡：「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化。」執「有」尚可漸化，執「空」則無藥可救，以其並因果涅槃而撥之也。

三、此計之病根：於行陰中「雙計有無」而起

溯源此計之生起，在於行者「於行存中，兼受想滅，雙計有無」——計行陰念念遷流故「有」，計受想已滅故「無」。有無二邊交戰於心，遂成四種邪計：偏取「有」邊，成「死後有相」；偏取「無」邊，成「死後無相」（即今所銷之第七計）；有無俱取，成「死後俱非」；有無雙遣，成「死後斷滅」。本計即偏執「無」邊而立。其根本錯誤，在於不知「行陰之生滅」與「受想之滅」皆是緣起如幻——生非實生，滅非實滅。以生滅心測度不生滅性，如螢火測日，終不能及。

四、「惑菩提性」之深義

經文不言「滅菩提性」而言「惑菩提性」者，極有深意。菩提覺性本自常住，無有生滅，斷滅見不能令其損減分毫；所謂「惑」者，乃行者自心迷惑，不能證見，如雲蔽日，日體非損。「惑」字正顯：過患在於行者當下一念迷執，非關法性有任何變異。此與《楞嚴經》卷四「狂心不歇，歇即菩提」之旨相通——狂心歇處，菩提自現；然歇之不得，反於行陰遷流中更加一重計度，此即「知見立知，即無明本」之具體示現。

【義理通解】：

一、核心思想：斷滅空與真空之辨

此段經文所破者，即佛法中一向嚴斥之「斷滅空」、「惡取空」。佛法說「空」，是緣起性空——「色不異空，空不異色」，空不是沒有，而是無自性；萬法宛然顯現而當體即空。斷滅空則撥無因果、否定生死涅槃之一切差別，是徹頭徹尾的虛無主義。二者的分野，正如《心經》「色即是空，空即是色」所明：真空不壞假名，緣起不礙性空。《肇論·不真空論》云：「即萬物之自虛，不假虛而虛物。」萬物當體本空，非待毀滅而後空。行者計「死後無相」，正是將「滅」實體化，於空上再生執著，故成外道。

二、實修啟發：正見重於定境

此段最警策處，在於墮落者並非無定力之人。彼能窮生類本、觀幽清擾動，定功已極深湛；然一念計度起，便與無生法忍背道而馳。可見修行之成敗，不在定境淺深，而在正見是否堅固。古德云：「寧可千年不悟，不可一日著魔。」此魔非外魔，乃自心微細妄計之「心魔」。禪宗斥「墮在無事甲裏」、「黑山下鬼窟裏」，正是此類——將一念不起誤認為究竟，將頑空當作涅槃。祖師常云「百尺竿頭須進步，十方世界現全身」，即是警策行人不可停在「無」之竿頭，須更向上一著，見到那個「竿頭」也不立的本地風光。

三、現代化譬喻

1. 電影之喻：行者如觀影人，見銀幕上千萬畫面剎那生滅，便斷言：「畫面終將消失，所以電影根本什麼都沒有。」他不知畫面雖空無自性，卻宛然顯現；更不知銀幕本身如如不動，不因劇情起伏而有增減。銀幕喻如來藏性，畫面喻五陰諸法——畫面當下即銀幕，生死當下即涅槃。執「死後無相」，猶如因電影散場便謂銀幕亦歸斷滅，其謬可知。

2. 科學之喻：現代物理學中，粒子與反粒子相遇湮滅，質量轉化為能量，並非「歸於虛無」。能量守恆定律告訴我們：滅者，形態之轉化，非存在之消滅。佛法說「諸法因緣生，諸法因緣滅」，滅只是因緣離散，如波浪還歸於水，豈是斷滅？庸俗唯物論「人死如燈滅」之說，正是「死後無相」計之現代翻版；而一切虛無主義、享樂主義，皆由此斷滅見衍生。

3. 斷見之對治：當修「中道正觀」——「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義」。於一切法不執常、不執斷，見生滅當下即見不生滅。若能如是，則行陰區宇之十種邪計，皆可一超直入，不為所惑。

四、總結

此段雖短，卻是「死後無相」一計之蓋棺定論。經文以「墮落外道」警其失正，以「惑菩提性」明其障真，以「心顛倒論」斷其邪宗。讀者當知：五陰之中，本無一法可斷可常；生死之際，亦無一法可增可減。一念計度，即落外道；一念迴光，即是菩提。下文「又三摩中……於行存中，兼受想滅，雙計有無」即第八外道之開端，當續為銷解。

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🔹 原典：「又三摩中。諸善男子。堅凝正心。魔不得便。窮生類本。觀彼幽清。常擾動元。於行存中。兼受想滅。雙計有無。」

🔸 釋詞：

- **三摩中**：梵語 samādhi（三摩地）之音譯略稱，義為正定、等持。此處特指修證首楞嚴大定，已破色、受、想三陰，現正安住於行陰區宇觀照之定境。
- **諸善男子**：泛指具足善根、精進辦道之大乘修行人。經中以男子總攝修道之人，實則通收在家出家、有學無學。
- **堅凝正心**：「堅」謂定力堅固不退；「凝」謂專注凝然不散；「正心」謂正念分明、不落邪曲。三詞合言，形容行者定慧堅固、正念現前之狀態。
- **魔不得便**：天魔、煩惱魔、五陰魔、死魔皆無隙可乘。因定心堅凝、正念分明，故外魔無法得其方便以擾亂之。
- **窮生類本**：「窮」即窮盡推研；「生類」指十二類眾生（卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想、非有色、非無色、非有想、非無想）；「本」即根本。謂窮究眾生生滅流轉之根源。
- **觀彼幽清**：觀照彼行陰幽隱輕清之相狀。「幽」言其深細難見，非肉眼可測；「清」言其澄湛明淨，離粗動妄想之染。
- **常擾動元**：「常」為恆常；「擾動」即遷流不住、念念生滅；「元」即根元、本源。合謂此幽清之體正是恆常擾動遷流、為一切生死動亂之最終根元。
- **於行存中**：「行」即行陰（saṃskāra-skandha），指念念相續之微細造作遷流；「存」謂存續、現前存在；「中」即當下之際。謂正當行陰相續存現、未嘗間斷之際。
- **兼受想滅**：「兼」謂同時兼顧、一併納入考量；「受」即受陰，苦樂憂喜捨等感受；「想」即想陰，取像施設、概念思惟。按前文脈絡，此處指受陰、想陰已經究竟破除而滅盡。
- **雙計有無**：「雙」謂兩邊同時執取；「計」即籌量推度、堅固執著；「有」就行陰存續而立；「無」就受想滅盡而立。合謂同時執取「死後有」與「死後無」兩種相互矛盾之斷見。

🔸 銷文：

承接前文而言，這是在行陰區宇中另一種外道計度之開端：又於三摩地正定之中，那些善根深厚之修行男子，其定心堅固凝寂、正念分明，天魔外道無法得其方便而擾亂之。此等行人窮盡推研十二類眾生之生滅根本，於定中觀照彼行陰幽隱輕清之相狀，了知其即是恆常擾動遷流、為一切生死紛動之根元。正當此際，行陰仍是念念相續、存現未斷，同時又一併納入「受陰、想陰已經滅盡」此一事實，於是雙方面執取計度——由「行陰相續存現」而計度為「有」，由「受想二陰已滅」而計度為「無」，建立死後既有又無之顛倒雙計。

【詳解】：

此段為行陰十種外道計度中**第八種**之總標。前段所結第七外道「死後無相」，是偏執於行陰生滅流注中「滅」之一面，遂計死後一切都無；今此第八外道則不然，其特點在「雙計」二字——行者不惟執有、亦不惟執無，而是**同時執取有、無二邊**，建立「死後有無相」之顛倒論。

**一、定境之現量觀察**

「窮生類本，觀彼幽清，常擾動元」三者，是此計所依的定中現量境界。行者既破色、受、想三陰，色身執縛已脫，苦樂感受已離，概念思惟已泯，此時心境澄湛，呈現幽深輕清之相。然而於此幽清之中，仍有一股極微細的念頭流注，剎那遷謝、未曾止息，如急流水，遠望似平，近察實湧——此即「常擾動元」所描繪之行陰體相。行者於此窮究眾生生死流轉之根本，誤以此微細生滅之流為宇宙實相之終極根源，此即其最初之迷惑所在。

**二、雙計有無之邏輯結構**

「於行存中，兼受想滅」二句，點出雙計之兩個觀察依據：

- **由「行存」計「有」**：行者觀見行陰念念相續、恆無間斷，於是推度：既有此相續不斷之體，則死後必然有所存續——由是計為「有」。
- **由「受想滅」計「無」**：行者憶念受陰、想陰已破之經驗，感知層面已然寂滅，概念思惟已然斷絕，於是推度：既然受想二陰可以滅盡，則死後此等法必歸斷滅——由是計為「無」。

行者將此二種觀察面結合起來，作成一個雙重判斷：死後**既有亦無**——行陰所代表的微細生命流續不斷，故「有」；受想所代表的粗顯了別作用歸於斷滅，故「無」。此即經文所言之「死後有無相」或「雙計有無」。

**三、迷執之病根**

此雙計之根本錯誤在於：行者將**修證過程中的經驗現象**與**死後實相的形上判斷**混為一談。受想之滅，是定中破陰之暫時現量，非究竟法性之全體；行陰之存，是緣生緣滅之如幻流注，非實有不變之自體。以如幻之有、修證之滅，推論死後「有無並存」，正是以生滅心測度無生之理，猶如縛舟求劍，愈計愈遠。

**四、對照中道正見**

佛法正義乃離有無二邊之中道。龍樹菩薩《中論》〈觀有無品〉廣破有、無二見：一切諸法因緣所生，無有自性；既無自性，則不得實有，亦不得實無。有、無乃是凡夫戲論分別所施設之概念，非諸法實相。行者於行陰中計有計無，正是《楞嚴經》所言「知見立知，即無明本」之具體呈現。

**五、承上啟下**

此段經文止於「雙計有無」之總標。其後經文將就此雙計，開演出循環反覆之具體計度，窮盡陰界之邊際，終成外道邪論而失菩提正覺。要把握此段關鍵：行者非因外魔而墮，乃因自心於定境中起計度分別而自縛——此正是行陰區宇中最為細膩之險處。

【義理通解】：

**一、核心思想：以偏計圓之險**

此段經文最深的警示在於：一位修行人即使已有堅凝正心，天魔無法得便，定力成就至此，猶可能於行陰微細觀照中，因一念計度分別而墮入外道知見。可見「著魔」不必外魔，自心一念執著即是心魔。諸佛所說生死流轉之實相，不在建立「死後有」或「死後無」的形上學說，而在如實照見五蘊皆空、緣起無性。以定中所見之局部經驗，強作全體實相之判斷，正是「以偏計圓」之通病。

**二、現代譬喻**

譬如一人立於河畔，見後浪相續湧來（如行陰存續），又見前浪已然消散（如受想滅盡），遂斷言：「此河之水，既是存在又是不存在。」此說之謬，在於將「前浪已滅」與「後浪續來」兩種流變中的現象，凝固為「存在」與「不存在」之靜態範疇，再據以推斷整條河流的終極狀態。修行人於定中見行陰流注與受想寂滅，本只是觀照歷程中兩種皆屬緣起的現量經驗；據此推論死後「亦有亦無」，恰似見浪推浪而論全河之性，皆是戲論分別。

**三、實修觀照**

行者若於定中照見諸法流注，當回歸般若正觀：觀一切有為法如夢、如幻、如泡、如影，不作有解，不作無解，不作亦有亦無解，不作非有非無解，直下照見其緣起無性、當體即空。所謂「雙計有無」，其病在有「計」——計度分別一起，即落二邊；若無計度，念起不隨，念滅不追，則行陰區宇自然廓清，不為自心所縛。

**四、中道啟示**

「雙計有無」給現代修行者的啟發：任何修行境界的經驗——無論是體驗到「某種存在相續」還是「某種作用斷滅」——都不能作為建立終極世界觀的最終依據。諸法實相超越語言概念之有無二邊。與其費力思辨死後有無，不如當下如實觀照：不於生滅法上起有無見，不於流注相中立法執心。如是行去，方是如來正修行路，方能度越行陰區宇，不落外道邪計。

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🔹 原典：「自體相破。是人墜入。死後俱非。起顛倒論。」

🔸 釋詞：
- **自體**：指此修行者自己心中所構成的「有、無」二種計度之當體；不是實有自我之體。
- **相破**：互相矛盾、互相破壞。以「有」攻「無」，以「無」攻「有」。
- **是人**：這個修習止觀、已深入行陰區宇的修行人。
- **死後俱非**：死後之相，既不是「有相」，也不是「無相」；有、無二邊俱被否定。
- **起顛倒論**：生起違背中道實相、錯亂顛倒的戲論。

🔸 銷文：
此人於行陰尚且存續、受想二陰已經寂滅的觀境中，一方面執著「存在」，一方面又執著「不存在」；這兩種計度在同一心中互相牴觸，像以己之矛攻己之盾，所以說「自體相破」。他因此墮入「死後有無俱非」的邪見，生起顛倒的理論。

【詳解】：
此句承接前文「於行存中，兼受想滅，雙計有無」。行者在定中觀察到微細的「行陰」仍然遷流，便執為「有」；又觀察到前面的「受、想」二陰已經滅盡，便執為「無」。這種「有」與「無」本是同一觀察中產生的相對判斷，卻被他當成固定不變的實法來執取，於是成了「自體相破」。

若以因明量式檢驗：他的「宗」是「死後俱非」，「因」是「自體相破」。然而因支本身自相矛盾，不能證成宗；以「有」破「無」，又因「有」已被「無」所破，結果兩邊都不成立。這種「俱非」不是般若中道所說的「非有非無」，而只是將「有、無」二見輾轉推論後留下的空洞臆測。

正確的「非有非無」，是依緣起正觀，了知五蘊非自性實有，故不著有；亦非斷滅頑空，故不著無。這與外道的「死後俱非」完全不同：一個是如實智，一個是妄想戲論。

【義理通解】：
修行人走到行陰區宇時，已經能微細觀察身心遷流，但若把「現在仍在遷流」與「過去已滅」拚湊成一套死後學說，就容易落入「死後俱非」的陷阱。這不是智慧的現量，而是第六意識的分別計度；他試圖用有無對立的概念，去捕捉超越概念的生命實相，終究只是自相矛盾。

現代比喻：有人看著一支老舊螢幕，其中一行像素正在閃爍，另一行已完全暗掉，他便宣稱「這支螢幕既存在又不存在」。其實螢幕是因緣和合的假名，它的亮與暗都只是當下的狀態；執著「有、無」再把它們混在一起，便成了戲論。

實修上，當心中浮起「我究竟死後是有還是無」這類疑問時，不必急著下結論。只如實觀其生滅：生起的是「有」的現象，消散的是「無」的現象；皆是緣起，皆無實自體。如此不落斷常，不墮有無，才是真正的中道正觀。

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🔹 原典：「色受想中。見有非有。行遷流內。觀無不無。如是循環。窮盡陰界。八俱非相。隨得一緣。皆言死後。有相無相。又計諸行。性遷訛故。心發通悟。有無俱非。」

🔸 釋詞：

- **色受想中**：於色、受、想三陰之中。色是質礙、形相；受是領納；想是取像。此三屬五陰中的粗分境界。
- **見有非有**：在所見的「有」相當下，見它不是真實常住之「有」，而是無自性的「非有」。
- **行遷流內**：「行」即行陰，指念念生滅、遷流不息的心行；「內」即在此遷流變化之中。
- **觀無不無**：觀察「無」時，又認為它不是斷滅的「無」；仍有一分極微細的相續之勢，名為「不無」。
- **如是循環**：這樣反覆地在「有／非有」「無／不無」之間交相推求，循環往復。
- **窮盡陰界**：窮究推尋到色、受、想、行四陰的界域盡頭。此處偏指前四陰，因尚未窮到識陰。
- **八俱非相**：色、受、想三陰各有「有、非有」二邊，成六相；行陰有「無、不無」二邊，成二相；合之為八相。此八相皆以「二邊雙非」為相，故名「八俱非相」。
- **隨得一緣**：隨其所執取的任何一種所緣境相。
- **皆言死後有相無相**：都拿來推論「死後是有相」或「死後是無相」。此處「相」是相狀，不是「想」。
- **又計諸行**：更進一步計度一切有為遷流之法。
- **性遷訛故**：因為諸行本性是變動遷流、虛偽不實的；「訛」是變異、偽妄之意。
- **心發通悟**：自心中發起一種自以為貫通佛法、徹見實相的悟解；其實是邪悟，不是真悟。
- **有無俱非**：主張「有」與「無」二邊都不是究竟真實法，死後也是這樣一箇「俱非」的狀態。

🔸 銷文：

他在色、受、想三陰中，見到一切「有」相，便同時把它拆解成「非有」；到了行陰遷流不息之中，觀察到「無」的邊際時，又不肯承認那是徹底斷滅的「無」，而說成「不無」。如此從「有」推到「非有」，從「無」推到「不無」，循環往復，一直窮究到色、受、想、行四陰的界量盡頭，便成立八種「俱非」之相。此後，只要他隨緣抓住其中任何一種相，就拿來宣稱死後或者「有相」、或者「無相」。他又進一步計度一切行陰的本性都是遷流變異、虛妄不實的，於是心中發出一種自以為通透的邪悟，認為「有」與「無」二邊俱非實有，死後亦是非有非無。

【詳解】：

此段正是行陰十種顛倒中第八種「死後俱非」的具體論證。前文說「自體相破」，意思是他在定中先取諸法之「自體相」加以觀察，結果又自己破掉了所見的實體相：見「有」則破為「非有」，見「無」又破為「不無」。他不能安住在「緣起無自性」的正觀中，反而在「有、無」二邊中間自我立法，終於落入「雙非」的戲論。

關鍵在「八俱非相」：

1. 於色陰：見有、非有，二相俱非；
2. 於受陰：見有、非有，二相俱非；
3. 於想陰：見有、非有，二相俱非；
4. 於行陰：見無、不無，二相俱非。

前三陰是從「有」邊下手，見「有」不是實有；行陰是從「無」邊下手，見「無」不是斷無。他把這四陰中的兩邊都加以否定，便成了八種「俱非」之相。這不是真正的中道，而是把「有」「無」當作固定對象之後，再一併抹掉，成立一個「非有非無」的抽象結論。

「隨得一緣，皆言死後有相無相」：因為他所見的每一緣都帶有這種模棱兩可的「俱非」色彩，所以他遇到「有相」之緣便說死後有相，遇到「無相」之緣便說死後無相，終究離不開「有無」二邊的揣測。

「又計諸行，性遷訛故，心發通悟，有無俱非」是最後一轉：他把「遷流變異」誤認為萬法的最終性質，妄想從中得出一種超越有無的「通悟」。實際上，這只是妄心自肯，仍屬行陰中的微細法執。真正的中道，不是「有無俱非」式地否認二邊，而是如實照見：有不是實有，無不是斷無，緣起如幻，無實自體。

【義理通解】：

佛法常說「不落有無」，但「不落有無」不是把「有」和「無」兩個概念都否定了，然後另立一個「非有非無」的境界去執取。此處的「有無俱非」，正是《中論》所破的第四句——非有非無。若執此為真實，仍墮戲論。

禪門講「離四句，絕百非」，是為了破盡一切計度，不是要人建立一個「雙非」的最高命題。修行者觀察五陰時，見到色受想空的境界，又見到行陰的剎那生滅，容易生起一種哲學式的猜想：「既不是有，也不是無。」這看似高深，其實仍是以「有、無」為框架，反覆計度。

現代譬喻：有人看天空中的雲，先執著雲是實有；雲散之後，又執著天空是絕對虛無。於是他反覆思惟，最後說：「雲死後，既不是有相，也不是無相。」這聽起來好像超越了有無，其實仍是圍繞著「雲」的實體而打轉。正確的佛法，是當下看出雲本來是水氣因緣和合，無有實體；不是離開「有、無」另找一個「非有非無」的雲。

實修上，若於定中見到諸行遷流，應以正念照了：「無常、無我、緣起如幻」；不要急著把它歸納成某種死後狀態或本體論。否則一念計度，便從行陰中再生微細法執，所謂「心發通悟」，其實是墮入「死後俱非」的顛倒論中。

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🔹 原典：「虛實失措。由此計度。死後俱非。後際昏瞢。無可道故。墮落外道。惑菩提性。是則名為。第八外道。立五陰中。死後俱非。心顛倒論。」

🔸 釋詞：
- 「虛實」：指有相、無相，或存在、不存在等相對概念。
- 「失措」：失去安頓、無所適從。
- 「計度」：以妄心推敲度量，屬於邪慧分別。
- 「死後俱非」：主張死後既非有相，也非無相，雙雙否定。
- 「後際」：指未來際，即死後的境界。
- 「昏瞢」：昏闇不明，懵懂無知。
- 「無可道」：無法用言語確切陳說。
- 「外道」：心外求法，違背真如實相之見解。
- 「菩提性」：究竟覺悟之本性，即如來藏妙真如性。
- 「五陰」：色、受、想、行、識，覆盖真性之五重妄想。
- 「心顛倒論」：從心識妄計所生之顛倒理論。

🔸 銷文：
「虛實失措」是承接上文：行者於行陰遷流中，對有無、虛實等相對法反覆計度，終致心識搖動，無法安立一個確定的立足點。正因為心無所主，便「由此計度」——依此妄心進一步推測，而主張「死後俱非」，認定人死之後，既不是有相，也不是無相。這種見解使得行者對於「後際」（死後未來際）全然「昏瞢」，內心暗昧，對於實際境界「無可道故」，無法如實描述，也無法親證。由於執此邪見，便「墮落外道」，迷失本具的「菩提性」。佛陀總結說：「是則名為，第八外道，立五陰中，死後俱非，心顛倒論。」這就是建立在五陰身心之中，以妄想心所成立的第八種顛倒邪論——「死後俱非論」。

【詳解】：
此段是行陰十種邪執中第八種的總結。行陰的特質是「幽隱妄想」，其遷流不息、念念生滅，最易令修行者產生「有無雙非」的錯覺。此類行者在前階段觀察「色受想」三陰已滅，故見「有非有」；又觀察行陰遷流不斷，故見「無不無」。於是循環推度，窮盡陰界，得到八種「俱非」之相，並以此類推死後境界，認為「有相」與「無相」皆不可說，墮入一種不可知論的斷常戲論。

從教理而言，凡夫對「有」的執著容易破除，對「無」的執著也較易覺察；但「非有非無」的雙非見解，表面上看似超越二邊，實則仍落在「相對待」的思惟模式中。因為「俱非」本身仍是一個概念，仍是一種「相」。真正的實相般若，是「言語道斷，心行處滅」，不是思惟所能及的。佛陀施設「有」、「無」、「亦有亦無」、「非有非無」四句，皆為破執之方便；若執著「非有非無」為究竟，即成了「心顛倒論」。

此處特別指出「墮落外道，惑菩提性」：修行者已能窮究行陰，卻因一念計度，不但不能增進，反而退失菩提正因，足見「見地」之重要。禪宗所謂「只貴子見地，不貴子行履」，正與此呼應。

【義理通解】：
這段經文提醒我們：修行到微細身心境界時，最大的陷阱不是粗重的貪瞋癡，而是「對境界的解釋」。當行者體驗到「有」與「無」都說不通時，很容易產生一種「反正死後什麼都不可說」的虛無主義。這就像一個人走進迷霧，看不見遠山，也看不見近樹，便宣稱「世界根本沒有遠近之分」——這不是開悟，而是迷惘的藉口。

佛法講「中道」，不是中間路線，而是遠離「有、無、亦有亦無、非有非無」的一切戲論，當下照見緣起性空、性空緣起。若誤把「不可說」當成「究竟」，就成了另一種執著。現代生活中，許多人用「凡事說不準」「沒有絕對」來掩飾自己不敢承擔的迷茫，這正是「死後俱非」式的心理逃避。真正的般若智慧，是清清楚楚地知道「如是因，如是果」，雖知空而不壞假名，雖立假名而無所粘滯。

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🔹 原典：「又三摩中。諸善男子。堅凝正心。魔不得便。窮生類本。觀彼幽清。常擾動元。於後後無。生計度者。是人墜入。七斷滅論。」

🔸 釋詞：
- **三摩**：又作「三摩提」「三摩地」，意譯為正定、正受。此處特指修持首楞嚴大定，於止觀雙運中所入的禪那境界。
- **善男子**：指具足信心、持戒清淨、如理修行的佛弟子。
- **堅凝正心**：「堅」謂定力堅固，「凝」謂心念凝靜不動，「正心」謂正念分明，不為邪見所惑。此處指已破想陰，行陰顯現時，其定心依然堅固凝明。
- **魔不得便**：天魔及諸外道鬼神，無法窺得其心行，不能擾亂破壞其修行。
- **窮生類本**：「窮」是窮究、追尋到底；「生類」指十二類眾生；「本」指生滅的根本，即行陰。此句意為窮盡推究一切眾生生滅流轉的根本體性。
- **觀彼幽清**：「幽」是幽隱難見，「清」是輕清流動。行者此時觀照行陰的體相，乃是幽深難知、虛浮輕清的微細生滅之流。
- **常擾動元**：「常」指恒常不斷；「擾動」指微細生滅波的擾動；「元」指根元。行陰是眾生生滅流轉的根元，其性恒常微細擾動，念念遷流不息。
- **後後無**：「後後」指未來之後的未來，即無盡的將來；「無」是斷滅、歸於空無。行者計度這不斷遷流的行陰，終究會窮盡，窮盡之後便是徹底的斷滅，故稱「後後無」。
- **生計度者**：「計」是籌量推度，「度」是測度審斷。即對「後後無」的境界生起堅固的思惟分別，執以為實。
- **墜入**：墜落陷入。因邪見非正解，所以是「墜」。
- **七斷滅論**：指七種主張死後斷滅的邪論，認為生命、境界、苦樂等種種現象，在某一階段結束後即徹底歸無，沒有任何延續。

🔸 銷文：
在這樣的三摩地正定之中，這些善男子，定心堅固凝靜、正念分明，天魔無法得其方便而擾亂。他們能深入窮究一切眾生生滅流轉的根本——也就是行陰。當他們觀照行陰那種幽隱難知、輕清流動的體性時，見到那恒常微細擾動的根元，念念遷流、生滅不已，於是便對「無盡的未來」生起推度計較，認為這生滅之流終究會有窮盡，窮盡之後即是完全的斷滅、一無所有。由於生起這樣的錯誤計度，此人便墮入七種斷滅論的邪見之中。

【詳解】：

此段經文是十種行陰邪見中的第九種，屬於「七斷滅論」。在闡釋其義理之前，必須先釐清行陰的體相。行陰是什麼？《楞嚴經》前面說：「化理不住，運運密移，甲長發生，氣銷容皺，日夜相代，曾無覺悟。」此即行陰的幽隱遷流之相。行者雖已滅除想陰，不再受前塵影事的粗重分別，但此身中仍有極其微細的念念生滅，如潛流暗湧，即是行陰。

行者此時「窮生類本」，已能照見眾生生滅的根元，即「同生基」，如野馬熠熠清擾。這正是行陰區宇的境界。「觀彼幽清，常擾動元」——在這種寂靜觀照中，他見到一種恒常的微細動相，它是一切眾生生命的基底。這動相本身是生滅的，有生有滅，剎那不住。此時行者面對這個動相，有兩種可能的錯誤見解：若見其相續不斷，便容易執為「常」；若見其終歸散滅，便容易執為「斷」。

本段所說的，正是執「斷」的一類。行者「於後後無」生計度，「後後」是相對於「前前」而言。前前是過去，念念已滅；後後是未來，念念當滅。行者觀察行陰念念流謝，沒有一法實存，於是推斷：現在如此，未來也如此；既然每一念皆歸於滅，那麼最終必然徹底歸無。他將「滅」的過程推到極致，認為生命、世界、乃至一切有為法，終究會完全斷滅，無因無果，無後世、無輪迴、無涅槃。這就是七斷滅論的根本思想。

「七斷滅論」具體有七種：或計「身滅」——以為此身死後即歸斷滅；或計「欲盡滅」——欲界煩惱受樂境盡時即斷滅；或計「苦盡滅」——初禪離欲之苦盡即斷滅；或計「極樂滅」——二禪、三禪之樂盡即斷滅；或計「極舍滅」——四禪舍念清淨，乃至無色界非想非非想處，捨受窮盡即斷滅。如是循環窮盡「七際」（指欲界、色界四禪、無色界四空處，或指四大洲、六欲天、初禪、二禪、三禪、四禪等七處），認為這些境界「現前銷滅，滅已無復」，死後一無所有。這正是斷滅論的極致。

從佛法的究竟義來看，行陰本身是如來藏真如隨緣顯現的幻相。其性本空，不生不滅。行者若只見其生滅流注的現象，卻不見其不生不滅的體性，便會在「常」與「斷」之間兩邊執取。佛在《楞嚴經》中一再指出，行陰的「擾動元」並非實有，而是「幽隱妄想」以為其本。既然是妄想，本無實體，何有斷滅？譬如波浪洶湧，浪相生滅，然濕性無增無減；又如夢中萬象，夢境有生滅，而心性本無去來。行者不了此理，於「後後無」上分別計度，便成斷滅邪論。

此處特別值得注意的是，這些行者並非凡夫，而是已得正定、能破想陰、窮究生類本的修行人。他們之所以還墮落外道，正因「用心交互」——在行陰現前時，微細的妄心與定心交戰，一念計度便墮邪見。這也說明了禪定境界中的「相似悟境」是多麼危險，若無般若正觀，縱有深定，仍不免落入斷常二見。

【義理通解】：

這段經文所揭示的，是修行人在深層禪定中極容易出現的「虛無主義」陷阱。當一個人深入觀照身心世界，見到一切現象都在剎那生滅、沒有任何實體可得時，若缺乏對「不生不滅」本性的正見，很容易推論出：「既然一切都會消逝，那最終什麼都沒有。」這種念頭乍看像是「看破」，其實是斷滅見，是對緣起性空的誤解。

現代生活中，也有類似的情況：有些人經歷了重大失落，或深入思考生命的無常，便認為「反正人死如燈滅，一切努力都沒有意義」，於是消極頹廢，甚至否定道德與因果。這就是「後後無」的世間版。佛法說「無常」不是為了導向虛無，而是為了讓我們從對常的執著中解脫。無常的當下就是「常」——不是不變的常，而是不生不滅的法性。正如《心經》所言：「色即是空，空即是色。」空不是斷滅，而是緣起無自性；正因為空，所以能緣起萬法。若執空為斷滅，便是「惡取空」。

修行人於定中見到行陰流注，應如實觀察它的虛妄性，而不應對「未來的滅」預先安立一個「無」的結論。一切計度都是妄心作祟。真正的中道，是「不生不滅、不常不斷」——於生滅當下，透見其本來無生；於流轉當下，體認其本自涅槃。這樣才能不落兩邊，不墮外道。

七斷滅論者，正是「以生滅心，測度不生滅性」，故《楞嚴經》判其為「外道邪見」。我們今日研讀此經，當以此為鏡，隨時檢驗自己的知見：若心中有「一切都會結束」「死後什麼都沒有」「修行終歸徒勞」等念頭，就要警覺，這正是「後後無」的計度在作祟。應立即提起正念：諸法本空，空非斷滅；生死即涅槃，煩惱即菩提。如是安住正見，方能遠離斷滅深坑，直趣無上菩提。

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🔹 原典：「或計身滅。或欲盡滅。或苦盡滅。或極樂滅。或極舍滅。如是循環。窮盡七際。現前銷滅。滅已無復。由此計度。死後斷滅。墮落外道。惑菩提性。是則名為。第九外道。立五陰中。死後斷滅。心顛倒論。」

🔸 釋詞：
- 「或」：不定代詞，指「有那類修定作觀之人」，於行陰境中生起各別妄計。
- 「計」：計度、籌量、固執分別，非如實知見，而是以妄心推度。
- 「身滅」：計執此欲界業報色身死後即一切斷滅。
- 「欲盡滅」：計執離欲界貪愛、生於初禪天者，其壽命終時亦歸斷滅。
- 「苦盡滅」：計執二禪天已離粗重憂苦，然報盡仍歸斷滅。
- 「極樂滅」：計執三禪天享受極悅之樂，然樂報窮盡亦歸斷滅。
- 「極舍滅」：「舍」即捨受，揀別苦樂、住於平等寂靜；計執四禪及四空處等捨念清淨之極處，最終依然斷滅。
- 「七際」：指三界之內七種生命境界；古德多指色界四禪天與無色界前三空處（空無邊處、識無邊處、無所有處），此七處為凡夫生死流轉之極際。
- 「現前銷滅」：謂當下此一期身心命報，於死時完全銷亡。
- 「滅已無復」：銷滅之後，一無所有，更無後續因果流轉。
- 「死後斷滅」：即斷見，執一切眾生死亡即是徹底歸無，無有後世。
- 「墮落外道」：由此邪計，喪失正知見，墮於佛法之外的惡見稠林。
- 「惑菩提性」：以斷滅見迷昧清淨本然、不生不滅的菩提覺性。
- 「第九外道」：此為行陰十種邪執中的第九種，對應「七斷滅論」。
- 「立五陰中。死後斷滅。心顛倒論」：於五陰法中，施設成立「死後斷滅」的顛倒妄論，以妄想心為根本。

🔸 銷文：
有一類修習正定、窮究眾生生滅本類的行者，在觀見行陰幽清擾動的盡處時，妄計「後後無」，於是施設七種斷滅見解。他們或計執此欲界色身死後斷滅；或計執初禪天離欲之後，死亦斷滅；或計執二禪天離苦之後，死亦斷滅；或計執三禪天極樂報盡，死亦斷滅；或計執四禪及無色界捨念清淨的極寂靜處，最後依然斷滅。如是往復推敲，環環相扣，窮究遍歷三界七種生命邊際，總之認為現在這具身心一旦銷亡，便是究竟斷滅，滅後更無任何餘事。由於這種妄心計度，他們便認定一切眾生死後徹底斷滅，遂墮入外道邪見，亡失諸佛正遍知覺，惑亂毀壞無上菩提之性。這就稱為第九外道所建立的「五陰中死後斷滅心顛倒論」。

【詳解】：
此段出自《楞嚴經》卷十，屬於行陰十種邪執中的第九種。行者於行陰區宇中，已能窮見眾生同分生機的幽清擾動之元，若於「後後無」生起計度，便會落入斷滅見。

此「七斷滅論」在古印度外道中廣有流傳，《長阿含經·梵動經》等處皆有明載。外道不如實知生死流轉之因，但以禪定力觀察三界諸天壽命分齊，見欲界身敗、初禪離欲、二禪離苦、三禪離樂、四禪及空處捨念寂靜，皆不外乎生住異滅的遷流之相。他們誤以為凡有生起、終歸散壞，即是「從此一了百了」，不了知「滅」只是因緣聚散的暫時現象，背後仍有微細的第八識相續流注。

佛法正見認為：眾生之生死流轉，如瀑流奔湧，前浪雖滅，後浪相續；第八阿賴耶識恆轉如瀑流，受熏持種，酬償宿業，感生死果，豈能以「滅已無復」一語斷盡！外道只見行陰粗動之相暫時銷落，未見識陰微細之體，故於寂滅中妄計斷滅。

「墮落外道。惑菩提性」一句，點出斷見的過患。斷滅見否認因果相續，便壞世出世間一切善法；眾生既無來世，亦無解脱，則修行、涅槃悉成戲論。這正是「斷邊」的邪執，與「常見」相對，同屬邊見。諸佛如來所以一再告誡，即是令修行人遠離有無二邊，安住中道實相。

【義理通解】：
用現代的話來說，這一類修行人已經在禪觀中看到身心世界像流水一樣不停地變遷，於是他抓住「一切都會消失」這個現象，推論出「死後什麼都沒有」的結論。這就像看著海浪一個接一個地破滅，便以為大海也隨之消失了；事實上，浪起浪滅只是水的波濤相，水自身從未斷滅。眾生的生死也是如此——身體、感受、思想、意志，都是因緣所生的波浪，而背後的如來藏心、阿賴耶識，並不是一個實體，卻恆常相續，非斷非常。

現代也有人誤解「空」或「涅槃」為虛無主義，以為佛教說「無我」就是人死如燈滅。其實佛說的「無我」是破除對虛妄自體的執著，不是否定因果流轉；佛說的「寂滅」是煩惱不起、生死夢醒的畢竟空寂，不是「什麼都沒有」的斷滅空。若把涅槃當作一了百了，正是此處所破的「死後斷滅論」。真正修行的關鍵，是在念念遷流的行陰中，照見其虛妄本無實體，不執斷、不執常，方能不墮邪網。

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🔹 原典：「又三摩中。諸善男子。堅凝正心。魔不得便。窮生類本。觀彼幽清。常擾動元。於後後有。生計度者。是人墜入。五涅盤論。」

🔸 釋詞：

- **三摩中**：即三摩提、三摩地，正定之中。此處特指修首楞嚴大定，功夫已入行陰區宇的禪者。
- **諸善男子**：指上述如理修行、止觀功深、欲窮生死本際的修行人，義含善女人。
- **堅凝正心**：定心堅固凝然，正念正直，無諂曲邪思。
- **魔不得便**：天魔、外魔不能得其可乘之隙。因定心堅凝、正念分明，故外魔無從撓亂。
- **窮生類本**：窮究十二類眾生生滅流轉的根本，即行陰生滅遷流之根元。
- **觀彼幽清。常擾動元**：觀見行陰幽隱難見、似清明而實常時擾動的那個生滅根元。
- **於後後有**：「後有」指未來生死輪轉的存在；「後後」是展轉相續、後復有後，強調對未來際不斷推衍。「於後後有」即於未來展轉相續的「有」境上，生起計度。
- **生計度者**：生起籌量、推度、妄自判定之邪解。
- **五涅盤論**：即「五現法涅槃論」，亦稱五現涅槃邪論。計欲界及色界初禪、二禪、三禪、四禪此五處，為現在即得安隱、究竟轉依的涅槃境界。此「涅盤」為經文原字，即「涅槃」之異體。

🔸 銷文：

在正定修習之中，這些善男子，定心堅固凝然，正念分明正直，天魔無法得其方便來擾亂。他們一心窮究眾生生滅流轉的根本，觀見行陰之中，那一味幽隱輕清、而又恆常擾動的生滅根元。就在這個境界現前時，他又對未來後際展轉不斷的「後有」之相，生起了推度執著：認為未來必定仍有一個又一個「存在」的勝境可證，並且把它執為究竟歸趣。由於這種自心妄加計度，此人便墮入五種「現法涅槃」的邪論之中。

【詳解】：

此段是行陰十計的總綱之一。行陰的體性，是「幽隱妄想」，其相如「野馬」──遠望似有，近觀無實，剎那遷流，念念不停。前文說「見同生基，猶如野馬，熠熠清擾」，正是此處所觀的「幽清常擾動元」。禪者到此，已能照見眾生生滅的共通根元，天魔雖不能得其便，但最難防的，是自心所起的微細計度。

「於後後有」四字，是與第九外道「於後後無」相對而說的。第九計「後後無」，偏執斷滅，以為死後一了百了；第十計「後後有」，則偏執常見，於行陰遷流中，推想未來仍有一層又一層的「後有」之境，並在這些有漏境界中，揀擇一個最殊勝、最安隱的，將它命名為涅槃。

「五涅槃論」究竟指什麼？即後文所說：

- 或以欲界，為正轉依；
- 或以初禪，性無憂故；
- 或以二禪，心無苦故；
- 或以三禪，極悅隨故；
- 或以四禪，苦樂二亡，不受輪迴，生滅性故。

這五處，全屬三界有漏心行。欲界固是生死流轉；初禪有覺觀，二禪有喜樂，三禪有樂受，四禪雖捨念清淨、苦樂雙亡，仍不出色界有漏禪定。禪者卻「迷有漏天，作無為解」，把「五處安隱」執為「勝淨依」，於是「如是循環，五處究竟」，誤以為到了這五種境界中的任何一處，便是究竟涅槃。

「正轉依」一詞，本義是轉捨雜染依、轉得清淨依，真正的轉依是證入真如法性；但此處所言，是將禪定中的暫時寂靜、輕安、圓明，誤認為已經「轉依」成佛。這正是《楞嚴經》所訶責的：「於未足中，生滿足證。」

所以，外魔雖不得便，內在的「計度」卻成了見魔。一念計度生起，便「亡正遍知，墮落外道，惑菩提性」。不是天魔把他拉下去，而是自心把「有」當作「涅槃」，把「客塵」當作「主人」。

【義理通解】：

這句經文對現代修行者最重要的啟示是：**涅槃不是一個「有」的地方，也不是一個「未來」的狀態。** 只要心中還在想「將來某個時候，我會到達一個更好的境界」，那就仍是「後後有」的計度。

譬如人在沙漠中行走，忽然看到遠方略有些陽焰水氣，便推想：那後面必定有一座綠洲。他拼命向前跑，卻不知陽焰本身就是虛妄，而「綠洲」只是他對「後後有」的投射。修行人在定中看見行陰如野馬般閃爍不停時，也容易生起一念：「這後面一定有個更高的真實、更永恆的涅槃。」一旦把這念當真，便以「有」為涅槃，永遠走不出三界。

《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來。」五種涅槃論的過失，正是把「相」當作「如來」，把「有漏定境」當作「無為解脫」。四禪八定再高，仍在生滅之中；涅槃不是其中某一站，而是「照見五蘊皆空」時，一切「能計度的心」與「所計度的有」同時歇下。

所以，真正的用功處是：**當心中生起「這就是開悟」「那就是涅槃」「未來應有一殊勝境界」等念時，返觀這個計度者是誰。** 能計度的心是妄想，所計度的「後後有」也是妄想。妄想本無因，不須除滅，只要不隨、不取、不住，便是《楞嚴經》所說的「知見無見，斯即涅槃」。若執「有」以為究竟，再殊勝的禪定，終究只是生死岸邊的歧路。

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🔹 原典：「或以欲界。為正轉依。觀見圓明。生愛慕故。」

🔸 釋詞：
- 或：不定指稱，意指「此類人中，有一類人」。
- 以……為……：將某物當作、執取為某物。
- 欲界：三界之一，具有淫欲、食欲、睡眠欲等粗重煩惱的眾生所居之界。上至六欲天，下至地獄，皆屬欲界。
- 正轉依：「轉依」本是佛教核心名相，意即轉捨雜染、轉得清淨；「正」者，究竟真實之義。此處指真正的涅槃、真正的歸依處。
- 觀見：在定中觀察、照見。
- 圓明：圓滿光明之相。此處不是真心本具的真常圓明，而是有漏定境或欲界天報所顯現的相似光明。
- 愛慕：染著貪愛、欣樂好樂。
- 故：原因、緣由。表示前後句的因果關係。

🔸 銷文：
這一句是五涅槃論的第一類顛倒計度。經文意為：有一類修行人，在行陰區宇中，由於虛妄計度「死後還有後有」，因而墮入五種涅槃邪見。此類人把「欲界」當作真正究竟的「轉依」、當作涅槃歸宿。為什麼會這樣錯認？因為他在禪定中「觀見圓明」—看見了某種圓滿光明的境界，心中生起強烈愛樂與欣慕，便把這份有漏光明誤認為是涅槃實證。「愛慕」二字正是關鍵：真涅槃是無所貪愛的境界；一有愛慕，即是生死攀緣，絕非解脫。

【詳解】：
此句雖短，卻深中行陰修行者最隱微的執著。

「轉依」在唯識學中，本指「轉捨依他起上的雜染分，轉得圓成實的清淨分」；粗淺而言，是從生死流轉翻轉為涅槃寂靜。真正的轉依，必須超越三界，斷盡煩惱，證入無漏無為。然而此處行者卻「以欲界為正轉依」：欲界是五趣雜居地，內有淫欲、食欲、睡眠欲，外有山河大地、生死輪迴，是三界火宅中最粗重的區域；把欲界當作涅槃，等於把監獄誤認為家鄉。

何以會如此荒謬？經文說「觀見圓明，生愛慕故」。這類人在定中見到光明境相，可能是欲界天身光、宮殿光明，也可能是自己定心中顯現的相似澄明；由於「觀見圓明」，便生起愛樂。愛是生死本，《楞嚴經》前文已說：「汝愛我心，我憐汝色，以是因緣，經百千劫，常在纏縛。」行者若對禪定中所見光境起一念貪愛，便是心魔入竅之機。他把有漏天光誤作涅槃常光，把「似樂」誤作「寂滅樂」。

此即「迷有漏天，作無為解」的典型病相。欲界天雖有光明、壽命、快樂，但總屬無常：天福享盡，五衰相現，仍要墮落。佛在《法華經》說「三界無安，猶如火宅」，欲界尤為熾然。以欲界為涅槃，不但是「得少為足」，更是「認賊為子」。

此外，五涅槃論之所以有五處，是因為行者於行陰「幽清擾動」中，見「後後有」而計未來仍有一處可依；他把輪迴中比較安穩、光明、快樂的階段，誤判為終點。第一處就是欲界天。這顯示修行者在行陰區宇中，仍以「欣上厭下」的愛憎心來測度涅槃，而不是以般若正智照破生滅，故成邪計。

【義理通解】：
用現代話說，這就像一個長途旅行者，才離開家門不久，看到路邊一家燈火通明的旅館，就以為已經到達目的地，於是停步休息，不再前進。欲界天縱然光鮮亮麗，終究只是旅程中的一個休息站，不是終點；把休息站當成終點，就是「以欲界為正轉依」。

在實際修行中，這句話非常警惕人。很多人打坐時看到光明、覺得輕安、感到喜悅，就生起貪愛：「這個境界好！這就是開悟了吧？這就是涅槃吧？」其實光明會來，也會去；喜樂會生，也會滅。真如涅槃不是「境界」，不是「所見」，更不是「所愛」；它是無取無捨、無染無淨的本地風光。只要心中還有一念「愛慕」，就已經落在能所對待中，與涅槃不相應。

因此佛陀在此特別點出「生愛慕故」。愛慕一起，就把妄想當家；行者若能在一切光明、喜樂現前時，保持正念：「凡所有相，皆是虛妄」，不取不捨，冷眼照見，便能不落此類邪計。否則，即使修到欲界天、四禪天，仍在三界內，仍在生死中，終究不能成就無上菩提。

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🔹 原典：「或以初禪。性無憂故。或以二禪。心無苦故。或以三禪。極悅隨故。或以四禪。苦樂二亡。不受輪回。生滅性故。」

🔸 釋詞：
- **初禪**：色界四禪之第一禪，離欲界之欲，具尋伺（覺觀），受“離生喜樂”，仍有憂受之種子？此處謂“性無憂”，指執此禪定自性已無欲界之憂惱。
- **性無憂**：“性”指禪定自性；“無憂”指沒有因欲求不滿而生的憂愁苦惱。初禪已離欲界，故外道誤以為究竟無憂。
- **二禪**：色界第二禪，滅尋伺，得“定生喜樂”，其心澄靜，遠離苦受之麤動，故謂“心無苦”。
- **心無苦**：二禪以上已無苦受（五受中苦受唯在欲界），心識安住定中，無有逼迫。
- **三禪**：色界第三禪，捨喜得妙樂，名“離喜妙樂地”，其樂最極，故稱“極悅隨”。
- **極悅隨**：“極悅”指極度喜悅；“隨”指隨順、任運。三禪之樂遍身怡悅，外道執此為涅槃極果。
- **四禪**：色界第四禪，捨念清淨，不苦不樂，雙亡苦樂二受。
- **苦樂二亡**：四禪已捨苦受與樂受，唯有捨受，心境平等寂靜。
- **不受輪回**：外道誤以四禪之定境為出離生死、不再受三界輪轉。
- **生滅性故**：謂彼等認為四禪已壞生滅之性（能滅生滅），故得涅槃；實則仍屬有漏生滅法。

🔸 銷文：
這段經文是對“五涅槃論”中後四種邪執的列舉：修行人於禪定中，或執初禪為涅槃，因為初禪的自性已無憂愁；或執二禪為涅槃，因為二禪心中已無痛苦；或執三禪為涅槃，因為三禪有極其殊勝悅樂隨順；或執四禪為涅槃，因為四禪中苦受與樂受都已泯除，自以為不受輪迴，並認為此已滅除生滅之性。然而這些都是誤認有漏禪天為無為涅槃的顛倒見解。

【詳解】：
此段承接前文“五涅槃論”之第五計。前四種執取：一執欲界為正轉依，二執初禪，三執二禪，四執三禪，五執四禪（此處“或以欲界”已於前文闡述，今列後四）。外道或修定者於禪定中親證四禪八定，受用殊勝，便以“所受”為“所得”，誤將有漏定境當作究竟解脫。其過失在於：

- **初禪“性無憂”**：初禪雖離欲界憂惱，但仍具尋伺，有喜樂受，仍屬生滅。且“無憂”僅是暫時伏斷，非斷憂根。
- **二禪“心無苦”**：二禪雖無苦受，但仍有喜受，喜受是行苦所攝，非真無苦。心念猶有動轉。
- **三禪“極悅隨”**：三禪之樂最細最妙，然樂受本身即是無常法，終歸變異，執樂為涅槃即是顛倒。
- **四禪“苦樂二亡”**：四禪捨受平等，看似寂滅，然“捨受”仍是苦樂對待之捨，非絕待真如。所謂“不受輪回”只是定力壓伏，未斷見思惑；“生滅性故”以為滅卻生滅，實則四禪仍有八識微細生滅，未出三界。

依唯識理，四禪天屬色界有漏定，其壽命、定心皆有限量，報盡還墮。將有漏天執為無為，正是《楞嚴經》所言“有作涅槃”之邪計。此五種涅槃論皆因“於後後有生計度”而起，即於當來所感之果報（天界）妄生計度，不知諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜之正理。

【義理通解】：
這段經文警示我們：修行中的一切殊勝定境、禪悅、輕安，都只是“路途風光”，絕非“究竟家鄉”。現代人打坐，偶得輕安清淨，便自以為開悟證果，甚至說“我已不受輪迴”，這正是“把覺受當證量”的典型陷阱。初禪如遠離塵囂的靜室，二禪如深潭無波，三禪如春風拂體，四禪如月輪當空——但這些都還在“有為法”的框架內。好比一個人躲進豪華避難所，雖暫時風雨不侵，但避難所本身仍在地震帶上，終有傾覆之日。

真正的涅槃，並非“無憂”、“無苦”、“極悅”、“苦樂雙亡”等相對境界，而是“照見五蘊皆空”的般若智慧，是“煩惱即菩提”的超越對待。修學者應以此為鑒，於一切禪定境界不取不捨，如實觀其生滅無常，方不致“迷有漏天，作無為解”。

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🔹 原典：「迷有漏天。作無為解。」

🔸 釋詞：
- **迷**：顛倒錯認，於妄境起實執，即「無明」之相應心行。
- **有漏天**：指色界、無色界諸禪天，雖禪悅淨妙、壽命久遠，然仍屬「有漏」——未斷見思惑，尚隨煩惱潤生，感分段生死，未出三界。
- **無為**：即涅槃、真如、擇滅無為等，離生滅造作，不生不滅，究竟解脫之聖境。
- **作**：計度施設，強行安立，即「於非果計果」之增上慢。

🔸 銷文：
此二句意謂：修行者於禪定中所感得的色界、無色界諸天境界，本質上仍是「有漏」——有煩惱隨眠、有生死輪轉——卻因定中樂受極深、妄計以為究竟，便將這有漏生滅之天境，錯認作「無為」的涅槃妙心，而生起「我已證道」的顛倒解會。

【詳解】：
此語出自《楞嚴經》辨別禪境邪正之文，正指「於後後有，生計度者」的過失。前文所列初禪「性無憂故」、二禪「心無苦故」、三禪「極悅隨故」、四禪「苦樂二亡，不受輪回，生滅性故」，皆屬色界四禪天境界。此等諸天雖超欲界麤重，然本質仍為**有漏**：

- **約惑**：四禪天人但伏欲界貪瞋，未斷色、無色界愛；四空天人雖伏色想，仍未斷滅想，故思惑全在。
- **約業**：以有漏定力，招感靜慮、無色定相應之「不動業」，仍屬有漏善業，感三界果報。
- **約苦**：雖無欲界麤苦，然有「行苦」隨逐，四禪尚有「捨受」，四空尚有「想、行」微細遷流，未離無常。

「無為」則反之，乃「擇滅無為」——以無漏智慧簡擇，滅諸煩惱，證得寂滅。此須斷我執、見思惑盡，方得「我生已盡，梵行已立，不受後有」。今禪者未斷煩惱，但憑定力伏惑，便妄謂已證無為，即是「以有漏心，作無為解」。此正是《楞嚴經》所訶「**暫得如是，未為聖證**；不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪」的關鍵。凡夫於定中乍見空澄、身輕、心寂，若計為涅槃，即成「增上慢」；若更執此為極果，則墮「邪見」，乃至被天魔所乘。

【義理通解】：
這段經文在修行上具有極深刻的警示意義。禪定所帶來的寧靜、喜悅、超脫，乃至「身心世界好像消失」的體驗，本質上是**心意識暫時統一、煩惱暫時不起**的「有漏定境」，並非「煩惱永遠消滅」的無漏聖證。這就好比一個人走進了一間隔音極佳的密室，暫時聽不見外面的噪音，便誤以為全世界都已安靜下來；一旦離開密室，塵囂依然如故。同樣，禪定中的輕安與寂靜，只是「伏」而非「斷」，出定之後，習氣種子仍會現行。

現代修行者很容易在打坐、閉關、禮拜中獲得某種超然感受，便自以為「開悟」「證果」；或將某些生理、心理現象（如氣脈覺受、光影變化）誤認為「法身」「涅槃」。經文此二句正是一記當頭棒喝：**只要還未斷盡見思二惑，一切禪境都只是三界內的「有漏天」**，不可安立為「無為」的究竟佛果。

從修道次第而言，這也提醒我們：佛法修行必須以「無漏慧」為核心，而非以「定境」為滿足。定是共外道法，外道亦能入四禪八定；佛法的特勝在於「般若波羅蜜」，以慧觀照諸法實相，照見五蘊皆空，方能度一切苦厄。若執定境為果，即是「迷有漏天，作無為解」，終究仍在三界火宅之中，不得出離。

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🔹 原典：「五處安隱。為勝凈依。如是循環。五處究竟。由此計度。五現涅盤。墮落外道。惑菩提性。是則名為。第十外道。立五陰中。五現涅盤。心顛倒論。」

🔸 釋詞：
- **五處**：指前文所述，行者所計著的五個涅槃處所，即欲界、初禪、二禪、三禪、四禪。
- **安隱**：安穩快樂，無有苦惱逼迫。
- **勝淨依**：殊勝清淨的依止處、歸宿。
- **如是循環**：如此這般，反覆不斷地計度、推想。
- **究竟**：最終歸趣、圓滿極致之地，此處誤指為涅槃。
- **計度**：以妄心籌量推度，執取一種見解。
- **五現涅槃**：五種「現前可證」的涅槃，即把欲界及四禪天誤認為當下即可證入的涅槃。
- **墮落外道**：墮入心外求法、不達實相的邪見之流。
- **惑菩提性**：迷惑障覆本具的菩提正覺之性。
- **第十外道**：行陰十種邪計中的第十類。
- **立五陰中**：在色受想行識五陰的虛妄法中，建立這種顛倒見解。
- **心顛倒論**：由顛倒心所產生的錯誤議論。

🔸 銷文：
這五種處所，被行者錯認為安穩快樂、殊勝清淨的歸依之處。他這樣反覆循環地籌量推度，認定這五處就是究竟的涅槃歸趣。因為這種錯誤的計度執著，便成立了「五現涅槃」的邪見。以此邪見，墮落於外道行列，迷惑了本有的菩提覺性。這就叫做第十種外道，在五陰之中所建立的「五現涅槃」的心顛倒論。

【詳解】：
此段是行陰十種邪計中最後一種的總結。所謂「五現涅槃」，具體而言，即是前面經文所說的：有人以欲界為「正轉依」，因觀見欲界天身光明圓滿，心生愛慕；有人以初禪為涅槃，因初禪「離生喜樂」，覺受上無憂；有人以二禪為涅槃，因二禪「定生喜樂」，內心無苦；有人以三禪為涅槃，因三禪「離喜妙樂」，有極悅隨順；有人以四禪為涅槃，因四禪「舍念清淨」，苦樂二亡，似乎不受輪迴。這五處其實都還在三界有漏之中——欲界固是生死流轉之地，四禪天雖禪悅深妙，仍未出三界，仍有壞苦、行苦。將這些有漏天境，當作無為究竟的涅槃，正是「迷有漏天，作無為解」的寫照。

「五處安隱，為勝淨依」，是說行者內心已將這五處視為可以安身立命、清淨無染的終極依靠。他之所以如此，是因為在行陰區宇中，見到了行陰幽清擾動之相，誤以為其中有「常」可得；又因識陰未破，對寂滅涅槃並未親證，只能憑著禪定中的覺受比量計度。於是把暫時的輕安、無苦、極樂、苦樂雙亡等狀態，執為「現法涅槃」。這正是「將此妄計，以為果證」的典型。

「如是循環，五處究竟」，說明這種計度不是偶發一念，而是反覆思惟、不斷強化，最後形成堅固的見解。一旦認定某處為究竟，便會把一切修行都指向那裏，甚至以為自己已經證果。這就與「無上正等正覺」背道而馳，所以說「墮落外道，惑菩提性」。

最後佛判此為「第十外道，立五陰中，五現涅槃，心顛倒論」。這十種外道見，都是行陰用心交互所生的狂解，並非真實菩提。外道與佛法的分水嶺，在於是否如實知見五陰虛妄、是否徹證「本來無生」。若於五陰之中計有實法可依、有涅槃可入，即是心外求法，成顛倒論。

【義理通解】：
修行人於禪定中，確實可能體驗到極大的安穩、清淨、喜樂，甚至超越苦樂的平等捨受。這些體驗很容易令人誤以為自己已經「證入涅槃」。現代人禪修時，一念輕安現前，便覺得「就是這個了」；或者讀經時豁然有解，便自以為開悟。這其實都是「五現涅槃」的影子——把路途風光當成終點。

「五處」好比旅程中的高級驛站：有時是欲界的滿足感，有時是初禪的清涼，二禪的喜悅，三禪的妙樂，四禪的寂靜。這些都是意識心變現的境界，有入有出，有生有滅。真正的涅槃，不是一個「地方」可以安住，也不是一種「感覺」可以擁有；它是諸法實相的寂滅性，本來無生，亦無所去。若執某種境界為涅槃，便是將「客塵」當作「主人」。

佛在《楞嚴經》中反覆告誡：修三摩地時，種種境界都是「用心交互」的產物，若不了解其虛妄，便會墮入外道邪見。因此，行者當以「無所得」為方便，不住任何境界。凡有「此處安穩、此處究竟」的念頭生起，即應覺察，不隨不拒，照破其空。唯有通身放下，才能與「圓滿菩提，歸無所得」相應。

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🔹 原典：「阿難。如是十種。禪那狂解。皆是行陰。用心交互。故現斯悟。眾生頑迷。不自忖量。逢此現前。以迷為解。自言登聖。大妄語成。墮無間獄。」

🔸 釋詞：
- **阿難**：佛之堂弟，多聞第一，此處為佛陀喚其名而開示，表鄭重叮囑。
- **如是十種**：指前文所詳細分別的十種行陰區宇中的邪執妄解，每一種皆以「計度」為因，形成顛倒見解。
- **禪那**：梵語 dhyāna，此云靜慮，即禪定功夫；此處特指修行人正在修習止觀、窮究行陰的階段。
- **狂解**：狂妄邪僻之解悟，非真實正覺，乃因執著妄境而產生之錯覺。
- **行陰**：五陰中之行蘊，指念念遷流、生滅不停之妄動，覆蓋真性。
- **用心交互**：「用心」指修行人能觀之智、趨真之心；「交互」謂此行陰之微細動相與修行人之觀智互相交戰、攪擾，互相倚賴，能所對立未忘。
- **頑迷**：頑固愚迷，不肯迴光返照，執著妄境為實。
- **不自忖量**：不能自我衡量、審察自己所處的實際位次與證量。
- **逢此現前**：遇到此類邪悟境界顯現於前。
- **以迷為解**：將迷妄錯認為真解；把生滅幻相當作究竟開悟。
- **自言登聖**：自己向他人宣稱已證入聖位，如得阿羅漢、成佛等。
- **大妄語**：未證言證，未得言得，欺誑眾生，乃根本重戒。
- **無間獄**：阿鼻地獄，受苦無有間斷，極重罪業所感之果報。

🔸 銷文：
阿難！像前面所說的這十種禪定中的狂妄邪解，全部都是行陰（遷流不停的微細妄念）在作祟，與修行人用功觀照之心相互交織纏鬥，所以才會顯現出這種虛妄的「開悟」覺受。眾生由於頑固痴迷，不懂得自我省察衡量，一旦遇到這種虛妄境界現前，就將迷執當作真實領悟，甚至自己宣稱已經證得聖位。如此一來，未證言證的大妄語罪便成立，將來必定墮入無間地獄。

【詳解】：
此段經文是對前面所詳述之「十種行陰禪那狂解」的總歸結，並明示其過患與果報。佛陀以「阿難」為當機者，意在令阿難及未來眾生警醒。

「如是十種，禪那狂解」，指出這十種見解並非從正定中流出，而是「禪那」中，行者用力參究，行陰生滅之流尚未斷盡，於微細動相上起種種計度，故成「狂」——即不守寂靜，妄起執著。何以故？因「用心交互」：「用」是行者之智，「行陰」是所觀之境，智境對立，能所未泯，便如兩軍交戰，於是產生類似開悟的錯覺。凡夫不知此為過程中的現象，誤以為證果。

「眾生頑迷，不自忖量」，是明眾生之過。「頑」者，執著深固；「迷」者，不辨真妄。若能「忖量」，以經教印證，以善知識抉擇，則可避免墮落。可惜「逢此現前，以迷為解」，境界一來，便心生歡喜，認賊作父，自以為是。「自言登聖」不只是內心錯解，更口出狂言，對外宣說，此即犯大妄語戒。大妄語是根本戒，罪重至極，故感地獄果報；且因邪見深重，又誤導他人，故墮「無間獄」受苦無間。

此處的關鍵在於：修行過程中的一切「悟」，凡是仍有能所、仍有攀緣、仍可被指陳者，皆非究竟。真正的悟，無能無所，言語道斷，心行處滅。十種狂解，皆因行陰未破，微細生滅猶存，故有所得、有所證之相。佛在此嚴厲告誡，正是要眾生切勿「以迷為解」，應於一切相上無所取著。

【義理通解】：
這一段經文就像一記當頭棒喝，警示所有修行者：在禪修或心性鍛鍊中，所有奇特的體驗、彷彿的開悟，都可能是「行陰」的遊戲。行陰是我們內在不斷的念頭流轉、時間感、存在感，它極其微細，卻始終在動。當我們靜坐深入時，會突然覺得「懂了」「空了」「見性了」，但其實那可能只是內心深處的波動被覺察到，而我們誤以為是終點。

現代人在冥想或自我成長中，也常遇到類似陷阱：一次強烈的「高峰體驗」，便自以為開悟或覺醒，甚至開始指導他人。這種「以迷為解」的心態，往往使人停滯不前，甚至養成自大與欺騙。就像一個人看到海市蜃樓，以為到了綠洲，結果繼續前行只會陷入更深的荒漠。

佛陀的教導是：要「不自忖量」的反面——常常自省，以經典和善知識為明鏡。即使有殊勝體驗，也不應執著、宣說，更不可「自言登聖」。唯有老實修行，保持謙卑，才能「不遭枝岐」。現代心理學也提醒我們，短暫的「超個人經驗」不等於人格成熟；真正的轉化需要長期的整合與實踐。

「墮無間獄」並非來自外在的懲罰，而是源於自己欺騙自己本性的嚴重後果。當一個人深信自己是聖人，便無法再接受任何修正，這在修行上就是「無間」——永遠在自我封閉中受苦。唯有放下所得心，方能走出迷宮，見到真正的大道。

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🔹 原典：「汝等必須。將如來語。於我滅後。傳示末法。遍令眾生。覺了斯義。」

🔸 釋詞：
- **汝等**：你們；此處指阿難及在會大眾，亦通指未來所有住持佛法、修行辦道之人。
- **必須**：務必、必定要；語氣極重，屬法王最後囑累式的決定語。
- **將**：執持、奉持；此作動詞，即「以……為憑」「取……而持」之意。
- **如來語**：如來親證親宣之法語；在此特指上文所說「行陰十種禪那狂解」之辨魔要義。
- **我滅後**：如來入般涅槃之後；「滅」指應化身息滅，非謂法身斷滅。
- **傳示**：展轉傳授、開示與人；有「代代相承、令法不絕」之深義。
- **末法**：佛滅後正法、像法之後的衰末之世，眾生根機轉鈍、邪說熾盛、修證難成。
- **遍令**：普遍地使令，非侷限於少數人。
- **眾生**：一切未悟有情；此處尤指末法中修行而誤入歧途者。
- **覺了**：覺悟了達，非僅記憶言句，而是心中真實決了、不再疑惑。
- **斯義**：這個義理；即「十種狂解皆是行陰用心交互所現，不可迷以為聖、妄言登聖」之大義。

🔸 銷文：
你們這些佛弟子，必須把如來所宣說的法語，在我入滅之後，展轉傳授、開示給末法時代的眾生，普遍使一切眾生都能夠覺悟、明瞭這個辨別禪定魔境的要義。

【詳解】：

此段是佛陀在說畢「行陰十種狂解」之後，所發出的總體咐囑。前文云：「如是十種禪那狂解，皆是行陰用心交互，故現斯悟。眾生頑迷，不自忖量，逢此現前，以迷為解，自言登聖，大妄語成，墮無間獄。」可見眾生之病，不在沒有境界，而在「以迷為解」；不在沒有悟相似可說，而在「自言登聖」。

因此佛陀此處特意指出三個關鍵：

一、**必須「將如來語」**  
「如來語」是唯一可靠的勘驗標準。不是以自己打坐的境界為準，不是以師長個人的揣測為準，而是以佛語為準。「將」字特別有力：要把佛語當作一把尺、一面鏡子，拿出來對照，不可憑虛妄意解。

二、**必須「於我滅後，傳示末法」**  
佛在世時，眾生尚有佛可依；佛滅後，去聖日遠，末法之中邪師如恆河沙。若不傳持如來正法，後人唯靠自妄想心，極易將「受陰、想陰、行陰」等區宇微細境界誤作聖證。所以「傳示」不是順便說說，而是令法身慧命不斷之要務。

三、**必須「遍令眾生，覺了斯義」**  
「遍令」二字，顯示此非少數人自利之事；凡受持此經、修學圓頓法門者，皆應發願使更多人覺了此辨魔真義。有正知見才能破邪見，能覺了「斯義」，才能避免「以迷為解、自言登聖」的大妄語業。

就文法脈絡而言，「必須」二字直貫下文，不僅在此處成立，下一段「無令心魔，自起深孽……作大覺王，清淨標指」等種種告誡，亦由此「必須」之總令一一流出。此處先標明正法傳持之本，後續自然漸次銷釋。

【義理通解】：

佛陀在這裏交下來的，不只是知識，而是一套「修行防疫系統」。禪修過程中會有各種心識變現的假象，尤其是行陰微細生滅，最容易讓修行人誤以為自己已經透徹法源、登聖證果。這種誤認不是故意的，而是因為「用心交互」——行者與生滅心互相糾纏，一念不察，就把妄覺當成真悟。

「汝等必須，將如來語」就像把原廠說明書和認證標章交給每一個行者：凡是修行中所見所證，必須拿到佛語面前檢覈。這不是否定體驗，而是保護體驗；不是不許修行，而是避免修行人因一時偏差而墮入無間。

用現代語言說，這好比醫療系統中的「病理警示通報」：佛已將疾病型態、診斷標準、誤判後果清楚交代，要求各地醫護人員在疫情蔓延之前，將這份通報傳達給所有前線醫護，使他們能精確辨識「偽陽性」，不致誤診為「已康復」而錯失防治。末法修行者亦然，若不能覺了「十種狂解」之偽，便會在心魔入侵時，誤把中毒反應當成免疫成功，終至不可挽回。

此段實修要義，即是：**先以佛語為明鏡，再以傳法為悲願，終以覺了為護身。** 未有正見而求勝境，如盲人執炬，反自燒身；既得正見而能覺了，則一切狂解自然銷歇。

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🔹 原典：「無令心魔。自起深孽。」

🔸 釋詞：
- **無令**：無，通「毋」，禁止、不要。令，使、讓。二字合言即「不要令使」之意，帶有斷然告誡的語氣。
- **心魔**：非指外在鬼魅，而是眾生內心中由無明妄想所幻現的障道之相。凡執著五蘊、六塵所生之貪瞋癡慢疑，乃至禪定中所見諸魔境界，皆屬心魔。楞嚴經所謂「魔」實由心起，心若不亂，魔無從生。
- **自起**：自，自動、自行。起，生起、發動。此處特指魔並非外來強加，而是行者自心妄動、妄計所感召，故曰「自起」。
- **深孽**：深，嚴重、深重。孽，罪惡、禍患、災殃。合指極其深重的罪業與過患，能令行者墮落，乃至斷失法身慧命。

🔸 銷文：
本句承接前文「汝等必須將如來語傳示末法」，是佛陀對弟子們的囑咐之一。全句為使令句，其主語是「汝等」，「無令」是謂語動詞，「心魔」是兼語——既是「令」的受令對象，又同時是「自起深孽」的發動者。文義直解為：**切莫讓修行人內心中的魔障，自己生起深重罪孽。**  
言下之意，傳示如來正法、令眾生覺了真義，正是為了要從根源上杜絕心魔發動之緣，使行者不被內在妄境所吞噬。

【詳解】：
此句雖短，卻含攝修行成敗之樞要。云何「心魔自起」？眾生本具如來藏心，清淨本然，但因一念不覺，妄認四大為身、六塵緣影為心，遂起我法二執。於此執著上，若遇善境界而生貪著，或遇惡境界而生怖畏，即名心魔得便。楞嚴經中五十陰魔，一一皆是「色陰中十種魔」、「受陰中十種魔」等，然其根由，不外「心動」而已。若心不動，則魔不能入；若心妄動，則魔境現前，且愈拒愈烈，內外交攻，遂成深孽。

「自起」二字尤須著眼：魔非外來，實是自心所現。所謂「妖魔鬼怪」皆是自己業識種子變現，若非如是，則無人能加害於修道者。故祖師云：「魔由心生，心滅魔滅。」此句實已將修行最大的危機點出——真正能毀壞道業的，不是外在的誘惑或挫折，而是自己內心中的無明衝動。若行者能覺了此理，便知防魔不在祈求外力，而在當下正念分明。

又，此處「深孽」不僅指一般惡業，更暗指修行人若錯認魔境為聖證，即名「大妄語」，其罪極重，必墮無間。故而此句是防微杜漸的總綱，亦是傳示正法的核心目的。

【義理通解】：
佛陀囑咐弟子，在末法時代傳示如來法語，首先要令眾生「無令心魔自起深孽」。這猶如建立一座心靈的防火牆。現代人常受各種心理問題困擾，如焦慮、憂鬱、執念，往往愈想壓制反而愈嚴重，此正是「心魔自起深孽」的寫照。當一個人無法覺察念頭只是虛妄的影像，而將它當成真實的自我或敵人，便會不斷在內心中製造衝突與罪惡感，最終造成心理崩潰。

禪門實修中，對治心魔最直接的法門，是「不隨不拒、了知本空」。如同天空的雲，來去無痕，心的本質也從未被妄念染污。所謂「無令」，不是壓抑念頭，而是以智慧照破——看到心魔的生起沒有實體，自然不隨它轉，深孽便無從生起。

比喻而言，心魔如同一支軍隊，最怕的不是敵人多強大，而是自己內部叛變。若修行者缺乏正見，就像城門大開，內賊引外鬼，自然災禍連連。而佛陀這句教誡，正是要我們先穩住內心正念的城池，使內賊不生，外魔自退。這也提醒所有修行人：真正的保護，不是向外求符求咒，而是以佛法正見「保持覆護」自己的心。

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🔹 原典：「保持覆護。銷息邪見。教其身心。開覺真義。於無上道。不遭枝岐。勿令心祈。得少為足。作大覺王。清凈標指。」

🔸 釋詞：
- **保持**：保任、護持，相續不斷地用心守護。
- **覆護**：如大雲普覆、慈光加被，使修行者不遭魔外侵擾；此處特指善知識以佛法威神庇護後學。
- **銷息**：「銷」同「消」，銷融、滅除；「息」即止息。徹底消除，不留餘孽。
- **邪見**：不正知見，如撥無因果、執斷執常，及五十陰魔所起種種妄執。
- **教**：教誡、訓導，既有言教，亦有身教。
- **身心**：有情正報，即身、口、意三業；「教其身心」謂令身不犯過、意不邪思，內外一如。
- **開覺**：打開本有覺性，令從無明迷夢中豁然甦醒。
- **真義**：真實義，即第一義諦、如來藏妙真如性，非言說戲論所及。
- **無上道**：阿耨多羅三藐三菩提，諸佛所證究竟圓滿之智果。
- **枝岐**：「岐」通「歧」，樹木分叉的小徑；比喻不究竟的旁門左道，或修行中途誤入的偏空、權乘等歧路。
- **勿令**：不要使……。
- **心祈**：心中有所祈求、貪求，如求神通、求開悟、求見佛等「有所得心」。
- **得少為足**：稍得少分證境（如輕安、空境、定境）便自以為已證究竟，未得謂得，未證謂證。
- **大覺王**：佛陀尊號。圓滿大覺，於一切法得大自在，堪稱法王，能廣度眾生。
- **清淨標指**：「標指」即標月之指，語出《楞嚴經》「如人以手指月示人，彼人因指當應看月」；此處意為以清淨無染的正法為指標，引導眾生趣向真覺，亦指成就者自身即為眾生清淨的典範。

🔸 銷文：
承接上文「無令心魔自起深孽」之囑咐，此段乃佛叮嚀弘護正法者：要時時**保持**對修行人的**覆護**，不令魔障得便；**銷**融止**息**其心中一切**邪見**，代之以正知正見。進一步**教**導其**身心**，使身行端直、意地清淨，由此**開**發**覺**性，悟入**真義**（如來藏實相）。如此，令其**於無上道**上直趣佛果，**不遭**遇旁**枝岐**路。尤其切記：**勿令**其**心**中有所**祈**求，因為一念貪求便落魔網，以致稍稍**得**到一點**少**分功德就自以為**足**夠，停滯不前。最終要令其圓成佛果，**作大覺王**，以自身所證之**清淨**法，作為一切眾生的**標指**，普令見聞者皆得悟入。

【詳解】：
此段是佛陀於宣說五陰十魔之後，對阿難及末法行人所作的終極囑咐，語脈極其嚴密。

一、**總標護持之要**：「保持覆護，銷息邪見」二句，是從外護與內正兩方面下手。外護者，如善知識常隨守護，以佛法威神之力覆被後學，令其不遭諸魔；內正者，則須從根本知見上斷除邪見。邪見若不銷，縱有禪定，反成魔因；邪見若銷，則正見現前，一切境界自然不惑。

二、**定慧等持之教**：「教其身心，開覺真義」——「身心」指事相上的修行，身不妄動、心不妄想，屬戒定範疇；「開覺真義」則屬慧學，令行者悟入諸法實相。如此定慧雙修，方得究竟。這正對應楞嚴會上佛敕弟子「攝心為戒，因戒生定，因定發慧」，三無漏學圓滿具足。

三、**直趣佛果、遮止歧途**：「於無上道，不遭枝岐」，無上道是成佛的究竟道；「枝岐」指歧路。修行途中常見的歧路有二：一是執著空見，墮二乘沉空滯寂；二是於禪定中認少分光影為實證，落入陰魔。唯有以無上菩提為目標，念念趣向，才能不落權小、不著魔境。

四、**斷除有所得心**：「勿令心祈，得少為足」是點睛之筆。「心祈」即有所求。眾生無始以來以「有所得心」行善修禪，此心正是招魔之由。因為一有祈求，便有掛礙；有掛礙，便有恐怖；有恐怖，則魔得其便。故《金剛經》云「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，又云「應無所住而生其心」。修行者若念念求證、求悟、求感應，即是把清淨心變成貪求心，極易感招五十陰魔。而「得少為足」正是陰魔共相——如色陰盡者或得心開，便誤以為究竟；受陰盡者得大自在，便自稱成佛；乃至想陰盡者，於悟中迷，以為已得無上涅槃。所以佛特別囑咐：切勿令後學有此心態。

五、**究竟成就、回向利他**：「作大覺王，清淨標指」是終極目標。大覺王即佛，成就佛果後，自身即是眾生清淨的「標指」——如同暗夜中的明燈、歧路旁的指路牌，以清淨法身自覺覺他，令後人循此標指，同樣悟入如來藏心。至此，自行化他圓滿，方不負佛囑。

【義理通解】：
這段經文可視為一套完整的「菩提道護航系統」，涵蓋了修行全程的關鍵節點。

- **對善知識而言**：真正的善知識不僅是傳法者，更是「保衛者」。他要像母雞護雛一般覆護弟子，更要像良醫一樣，準確剷除弟子心中的邪見病根。這不是控制，而是以正知見為弟子築起防火牆。

- **對修行者而言**：要依止善知識，接受「身心」的調教——身不放逸、心不攀緣；同時要志求無上菩提，不屑於半路風光。尤其要警惕「心祈」：學佛若帶有「要得到什麼」的交換心、求證心，就會把佛法變成生意，把開悟變成投機。真正的悟是「無所得」的，如《心經》云「無智亦無得」。

- **現代啟示**：好比登山團隊，嚮導的職責是全程守護隊員，避免他們誤入險徑；更要在隊員爬上一個小山頭、興奮地想紮營時，告訴他們：「這還不是頂峰，不要在此滿足。」最終要帶領所有人登上最高峰，並讓每一位登頂者都成為後來者的燈塔。現代修行人常因一點感應、一點見解便自以為成就，正是「得少為足」；而稍有求神通、求名聞之心，便是「心祈」起魔。若能依佛教誡，老實持戒、誦經、念佛，以無所求心直趣無上菩提，則一切陰魔自然銷息，本具大覺自然開顯。願共勉之。

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🔹 原典：「阿難。彼善男子。修三摩提。行陰盡者。諸世間性。幽清擾動。同分生機。倏然墮裂。沈細綱紐。補特伽羅。酬業深脈。感應懸絕。於涅盤天。將大明悟。如雞後鳴。瞻顧東方。已有精色。六根虛靜。無復馳逸。內外湛明。入無所入。」

🔸 釋詞：
- **阿難**：佛之堂弟，多聞第一，為《楞嚴經》之當機啟請者。此處呼其名，令大眾專注諦聽。
- **善男子**：指具足正信、如法修習止觀的修行人，此處特指已通過色、受、想三陰，正窮究行陰者。
- **三摩提**：梵語 Samādhi，譯為「等持」，即心體平等、持心不散之正定，亦名首楞嚴定。
- **行陰**：五陰之第四陰，以「遷流生滅」為體，念念不停，幽隱難察，覆蔽真常。
- **盡者**：窮盡、銷滅行陰業相的人。
- **諸世間性**：一切有為世間的生滅法性，包括正報眾生、依報國土，皆屬遷流不住。
- **幽清擾動**：形容行陰的體相——深幽微細，似清湛而實有極細動盪，非散心凡夫所能覺知。
- **同分生機**：眾生「同分妄見」所感的共同生命機制，即使同類眾生受相似業報的根本動力，屬第八識中共業種子的現行之機。
- **倏然墮裂**：忽然之間崩壞、斷裂。此指生死流轉的機樞被打破，不再相續。
- **沈細綱紐**：深沉微細的「綱紀樞紐」，維繫生死命根之極細要脈，如網之總繩、衣之紐扣。
- **補特伽羅**：梵語 pudgala，意譯「數取趣」，即數數於六道中受生取境的輪迴主體（假名我），此處指微細妄執的命根。
- **酬業深脈**：酬償宿世業報的深細業脈；即業力牽引、感果受報之命脈。
- **感應懸絕**：「感應」指因緣果報之相互招感；「懸絕」謂隔離斷絕。行陰盡時，業果感召之力忽然斷絕。
- **涅槃天**：「涅槃」為不生不滅之寂滅理體；「天」喻清淨本覺，廣大無垠。此處指本覺理天，因行陰已盡故，即將明見。
- **將大明悟**：即將徹底大悟，而非已究竟開悟，仍處「將悟未悟」之際。
- **如雞後鳴**：如雄雞於後夜第二次啼鳴，預示長夜將盡，天色將曉。
- **瞻顧東方**：回首仰望東方。
- **已有精色**：「精色」謂黎明前微明之曙光。東方已現魚肚白，喻本覺智光初露。
- **六根虛靜**：眼耳鼻舌身意六根，不再攀緣塵境，內虛外寂。
- **無復馳逸**：不再有奔馳流逸之妄動，念流已歇。
- **內外湛明**：內而身心，外而器界，皆湛然明徹，互融無礙。
- **入無所入**：能入之根、所入之塵，皆歸寂滅，無有出入之相可得。

🔸 銷文：
阿難！那些修習正定（首楞嚴三昧）的善男子，當第五「行陰」窮盡的時候，一切世間生滅遷流之性——那種幽深清明而又微細擾動的狀態，以及眾生同分妄見所感的生命機緘——忽然之間全部崩壞斷裂。那深沉微細、如綱紐般維繫生死命根的「補特伽羅」酬償宿業的深細脈動，其與業果相互感召的牽繫，便懸然斷絕，不再相續。

就在此時，行者於「涅槃天」中即將獲得大徹大悟，猶如雄雞在後夜啼鳴之後，回頭瞻望東方，已見到黎明前微細的精光。此時六根虛明寂靜，不再向外奔馳流逸；內而身心、外而世界，皆湛然明徹；雖有能入、所入，而究竟無有出入之相可得。

【詳解】：
此段經文是「識陰區宇」的起點，緊接於行陰十種邪執之後，顯示一位修行者通過行陰未盡時的種種險關，終能突破行陰，趣入識陰。經文分兩層：

**第一層：行陰盡相——生死機樞崩裂**
「行陰」是眾生念念遷流的微細妄動，其性「幽清擾動」，似靜實動。此動之根源，即是「同分生機」——眾生共業所感的生命運作機制。當修行者窮盡行陰，此「同分生機」便「倏然墮裂」，如同機器的總開關被瞬間關閉。接著，「沈細綱紐」與「補特伽羅酬業深脈」指同一事：維繫輪迴主體受業力牽引之極細命脈。此脈一斷，則「感應懸絕」——業與果之間的磁力感應不再產生作用。這意味著行者已不再被過去業力強制牽入生死，生死長夜的帷幕從此裂開。

但注意：這裡只是「行陰盡」，不是「識陰盡」。行陰所滅的是「遷流」的粗分生滅相，而識陰中仍有極微細的「罔象虛無、顛倒妄想」尚未打破，故下文緊接「於涅槃天，將大明悟」——只是「將」悟，尚未真悟。

**第二層：識陰初現——曙光初露**
「涅槃天」是眾生本具的不生滅理體。行陰盡後，此理體如同天空雲霧散開，黎明將至。以「雞後鳴」為喻，因為雞鳴後夜，預告天亮；此刻行者心光初顯，如東方「已有精色」，但尚未完全日出。這是識陰區宇的開端。

此時的修行境界是：六根已然「虛靜」——不隨外境流逸；內外「湛明」——能所雙融；「入無所入」——根塵脫落，不復有出入之相對待。這是極高的寂照境界，但仍非究竟，因為仍有「識陰」在極微細處覆蓋本明。正如黎明前的暗色尚未完全銷盡，微細無明仍在。

**第三層：與前文「行陰十種邪計」的對照**
前文所述行陰十種狂解，皆是於「幽清擾動」的圓元中起計度而生。此行陰盡者，必須不墮十種邪計，方能破關而出。故本段是「正行陰盡」之果，與前之邪解成對比。末法修行者於此境界，最易誤認為「已悟」，故佛特標「將大明悟」以警之。

【義理通解】：
修行者歷經色、受、想三陰的突破後，所面對的是最幽深的「行陰」——那股不斷催促生命遷流、念念生滅的動力。平常人連自己的念頭都看不清，更別說「行陰」這念頭背後的微細流注。當禪定深到能照見「幽清擾動」時，便是與生死命根正面交鋒。若一念計度，即落邪見；若不取不著，直觀其妄，便能令「同分生機」倏然墮裂。

現代比喻：人如一臺自動駕駛的汽車，業力是導航系統，「補特伽羅酬業深脈」是油門與方向盤的聯動機制。行陰盡時，等於汽車的自動駕駛完全解除，不再被舊地圖牽引。但車子尚未真正熄火，因為「識陰」的引擎還在微細運轉；接下來要做的，是進一步銷融識陰，讓整個引擎徹底寂滅。

從實修觀照來說，此段經文提醒我們：
1. 解脫是逐步破關的，每一層都有其「區宇」境界，不可得少為足。
2. 行陰盡時雖已不受業力牽引，但「將大明悟」的黎明前刻，仍須謹慎，莫將「精色」誤認為「日出」。
3. 「入無所入」的無出入相，是根塵脫落之關鍵，但此處仍非究竟，因為仍有一個「能入」的主體在不知不覺中潛藏，必待識陰盡時，方能「十方世界及與身心，如吠琉璃，內外明徹」。

此段教法，正是為末世修行者立下一面照妖鏡：若自以為大悟而仍有能所、內外、出入之相，則仍在識陰區宇中；唯有徹底銷落微細妄想，方能究竟到家。

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🔹 原典：「深達十方。十二種類。受命元由。觀由執元。諸類不召。於十方界。已獲其同。精色不沈。發現幽秘。此則名為。識陰區宇」

🔸 釋詞：
- **深達**：深深窮究、徹底通達，非淺解泛知，乃親證親到之謂。
- **十方**：東、南、西、北、東南、東北、西南、西北、上、下，總攝一切空間國土。
- **十二種類**：即卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想、非有色、非無色、非有想、非無想，涵蓋三界一切眾生。
- **受命**：稟受命根，即眾生感得一期生命異熟果報之主體，亦即「補特伽羅」酬業之深脈。
- **元由**：根本緣由、最初之起因。此指引發生死流轉的識陰根本。
- **觀由執元**：「由」為枝末因緣（業相流轉之路徑），「元」為根本識體（第八識精明之體）。觀照此受命之由緒，進而執持其根本。
- **諸類不召**：「召」即招感、牽引。十二類眾生的生死業緣不再能牽動、招引此人。
- **已獲其同**：已證得自身與十方世界同一根源、同一體性，泯除自他隔礙。
- **精色不沈**：「精色」指識精妙明之體性光明；「不沈」即不再下沉隱沒、不再被幽隱擾動所覆蓋。
- **發現幽秘**：「發」是開發，「現」是顯露；「幽秘」指識陰之中深奧隱密、向來潛伏不覺的微細境界。
- **識陰區宇**：「識陰」即第八阿賴耶識之覆蓋範圍；「區宇」如國境疆界，謂識陰勢力所及的範疇。

🔸 銷文：此段經文承接行陰已盡而來。此時修行者的觀照力已能深深窮究、徹底通達十方世界之中，十二類眾生各自稟受一期生命果報的根本緣由。他觀察到此受命因緣之來龍去脈（觀由），並進而執持其根本識體（執元）。於是，十二類眾生輪迴生死的業緣果報，再也無法召引、牽動於他。此時在十方世界之中，他已證得自身與萬法同一根源之體性；識精明妙之體不再下沉隱沒，幽深祕密的識陰境界便從此開發顯現。以上這些境相，就稱之為「識陰區宇」。

【詳解】：
此段經文在《楞嚴經》整個修證架構中，正是「行陰盡已、識陰現前」的關鍵樞紐。其義理可從三重面向深入：

**一、深達受命元由——窮源到底之功**
前文行陰區宇中，佛言：「見諸十方。十二眾生。畢殫其類。雖未通其。各命由緒。見同生基。」那時行者雖能窮盡十二類眾生之同生基（行陰），但仍未能通達各各眾生受命的微細差別由緒。如今行陰已盡，如波瀾滅化為澄水，故能「深達」——非但眼見，而是徹底窮源，直透「受命元由」。此「受命」正是《楞嚴經》前文所言「補特伽羅。酬業深脈。感應懸絕」之異熟命根，即第八阿賴耶識中酬引業、感總報之微細功能；「元由」則直指此識體為萬法生起、眾生受生之究竟根本。

**二、觀由執元——能所對待猶存**
「觀由」是觀照生死流轉的因果路徑，「執元」是執持識陰根本。此處最須留意者，在於「執」之一字。既有能執之心，必有所執之境，能所對待尚未銷融，正與上句「觀」字形成微細功勳。此即後文十種識陰魔境之所以生起的根本病源。如《正脈疏》所言：「執字即是病根，以真如心中本無所執故。」行者在此若能迴光返照、能所雙泯，則可漸入識陰盡的境界；若一念計度，將所觀之境執為真實、立為主宰，便墮入外道邪計。

**三、已獲其同與精色不沈——證量之拓展與局限並存**
「於十方界。已獲其同」是從自利內證擴展為圓融法界之證量，行者已打破自他、內外的隔礙，了知十方世界唯是識體所變，與己同源。此即唯識所謂「識所變故，一切如幻」之現量境界。「精色不沈」承上而言，識精妙明之性從行陰的幽清擾動中脫出，不再被覆蓋、不再沉隱。然而，「發現幽秘」四字點出關鍵：種種深奧隱密、無始以來微細妄想的境相開始顯現。這不是究竟佛果的「圓明」，而是識陰之中尚未淨化的微細種子翻湧而出。此時行者若無正見引導，極易將這些幽秘境相當作證果，而墮入魔網。

**四、結歸識陰區宇**
「此則名為。識陰區宇」與行陰盡時「此則名為。行陰區宇」為對稱文法。「區宇」者，疆界範圍之謂。識陰的勢力範圍、微細妄想的作用區域，至此方才完全顯露，猶如深入敵境，已見敵軍佈防全貌，然尚未將之攻克。這表示行者已站在識陰的門口，但尚未破識陰、超命濁。

【義理通解】：
這一段經文描述的是修行者突破行陰之後，所到達的境界狀態。行陰就像生命底層那股幽隱連續的微細動能，當它止息時，修行者得以直接洞見所有眾生生死流轉所共依的總根源——那就是第八阿賴耶識中酬償宿業的異熟命脈。

我們可以這樣比喻：在行陰區宇時，修行者就像站在河岸邊，看見大河奔流，知道水有源頭，卻看不見源頭究竟在哪裡。當行陰盡時，他沿著河道逆流而上，終於找到了這條河的總源頭，甚至已經一腳踏入了源頭的水潭之中（觀由執元）。此時，十二類眾生的生死洪流再也沖不走他（諸類不召），他已體證到整片水域與十方虛空本同一體（已獲其同）。

但最關鍵的是——他雖然已找到源頭，卻還沒有能力徹底轉化這個源頭。他站在水潭中，看見潭底深處有種種幽暗微細之物開始翻湧上來（發現幽秘），這些是識陰中積存的微細妄想種子。此時的境界，就是「識陰區宇」——識陰的勢力範圍。

這正是後面識陰十種魔境的開端。經文隨後說「阿難當知。是善男子。窮諸行空。於識還元。已滅生滅。而於寂滅。精妙未圓」，正好為此處作註腳：行陰已滅，識陰現前，但尚未圓滿寂滅。

這個階段對現代修行者的啟示是：當我們在修行中有所突破，見到生命更深層的實相時，切忌以此為足、以此為證。因為「識陰區宇」再深妙，仍然是「區宇」——仍有疆界、仍有範圍、仍有能所對待，尚未究竟。真正的涅槃是「無所住」的，沒有入與不入，沒有區宇內外。若在此處生起「我已證果」之心，便如經中所言，大妄語成，墮無間獄。因此，這一段不僅是修證地圖上的座標，更是對所有修行者「莫得少為足」的深刻警誡。

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🔹 原典：「若於群召。已獲同中。銷磨六門。合開成就。見聞通鄰。互用清淨。十方世界。及與身心。如吠琉璃。內外明徹。名識陰盡。是人則能。超越命濁。觀其所由。罔象虛無。顛倒妄想。以為其本。」

🔸 釋詞：
- **群召**：指十二類眾生生死業感的召喚、牽引，亦即一切受生之因緣果報。識陰為生命命元之樞紐，能攝持六道四生之輪轉，故以「群召」總括其感召之力。
- **已獲同中**：已證入萬法唯識、諸類同源之體性。謂於十二類生之差別相中，見其共依之識性平等無二。
- **銷磨六門**：「銷」即銷落、銷融；「磨」即研磨、破除。六門即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。謂銷落六根各自的功能界限與執取隔礙。
- **合開成就**：根與根之間「合」則六根互攝為一，「開」則一根分用為六，二者皆得自在，無障無礙。
- **見聞通鄰**：見聞覺知等作用互相通融，如鄰居無牆，彼此相接，不相隔礙。
- **互用清淨**：六根功能可以交相啟用，眼可聞聲、耳可見色等，且此互通無染無著，故名清淨。
- **吠琉璃**：又作琉璃，青色透明寶珠，質地明淨，內外徹照。此喻根身器界圓融無礙，光明洞徹。
- **超越命濁**：命濁為五濁之一，以識陰為體，由眾生壽命連持、業果相續而得名。識陰盡則生死命根斬斷，故能超越。
- **罔象虛無**：「罔象」即若有若無、似像非像；「虛無」謂無有實體。形容識陰妄想之體，非實有物，虛妄不實。
- **顛倒妄想**：迷真逐妄，於本無實體之法中妄計有「我」「命」「生滅」等，是本末倒置之想。

🔸 銷文：
若修行者於此識陰區宇之中，面對十二類眾生生死業感的種種召引，已能證入一切諸類所同之識性本源。於此同體性中，銷落研磨六根的功能隔礙，使六根開合自在、互用無礙而圓滿成就。於是見聞覺知彼此通融，如鄰相接；六根交相啟用，清淨無染。此時十方世界種種依報，以及自身正報之身心，皆如吠琉璃寶一般，內外明徹，無所障礙。如此境界，名為識陰盡。此人即能超越命濁。返觀識陰之所由來，正是罔象虛無、顛倒妄想，作為其根本。

【詳解】：
此段經文在闡明識陰盡相，為行陰盡後進一步破識陰的關鍵歷程。前文已立「識陰區宇」，謂十方世界與身心已獲其同，但精色未沈、幽秘未發。今更進一層，言「若於群召，已獲同中」。

「群召」者，十二類眾生各自業力所感之生死召喚。眾生所以有胎卵濕化、有色無色、有想無想等差別，皆由識陰攝持其受命之元。若修行者於此群召之中，不再隨業感而動，反能洞見其共同根源，即「已獲同中」——已獲得萬法唯識之同體性。此是功夫深處，非但解悟，而是實際證入。

「銷磨六門」，是識陰盡時的根本功夫。六根本為識所執持，各各局限於自類塵境：眼只能見色，耳只能聞聲，彼此隔礙。今以圓智銷落此隔礙，如冰消溶，六根不再各自為政。故曰「合開成就」：合則六根共一覺性，開則一覺性現六用，無不合宜。

「見聞通鄰，互用清淨」，是銷磨後之妙用。六根功能互通，如眼識可與耳識通鄰，能見亦能聞；耳識可與眼識通鄰，能聞亦能見。此非神通變化之淺層感應，而是根本無明已破、六根解結後的法爾如實。所謂「清淨」，謂雖互用而無染著，不作「我能互用」之想，不落功用。

「十方世界，及與身心，如吠琉璃，內外明徹」，此句總顯根身器界圓融一體。十方世界為依報，身心為正報。識陰未盡時，內有根身、外有器界，內外隔礙；今識陰盡，則內外皆為識性所現，本無內外，故如琉璃寶內外光明，通透無礙。此正是《楞嚴經》所謂「根塵脫落，身心圓明」的境界。

「名識陰盡」，是定名。識陰既盡，則眾生之命濁亦隨之超越。命濁以第八識執持壽命、連持業報為體，故觀其根源，即是「罔象虛無，顛倒妄想」。「罔象」者，非有非無，似生非生；「虛無」者，本無實體。識陰看似堅固，實乃妄想積聚所成，如空中花、夢中境，本無所有，只因一念顛倒，將虛妄之相執為實我實法，故成命濁。

此段於修證次第上極為重要：識陰並非一滅永滅，而是於「群召」中銷磨六門，於「同中」成就互用，最後內外明徹，方稱究竟。凡夫執六根為實，不知其本是識變；二乘沉空滯寂，不敢涉入世間群召；大乘菩薩則於生死海中，銷磨根結，成就無礙妙用，方是澈底。

【義理通解】：
這段經文描述的是修行者在突破行陰後，面對最深細的識陰所展開的究竟轉化。如果我們用現代系統來比喻：行陰猶如程式運行的運算流程，念念遷流；識陰則如背後操控整個系統的「作業系統核心」，乃至一切應用程式的底層架構。凡夫的六根，如同被鎖在獨立沙盒中的應用程式，彼此不能互通，更看不到系統的全貌。修行者在此階段，已能深入系統底層，故能「銷磨六門」——打破各應用程式之間的隔離，使「見聞通鄰，互用清淨」，最終整個系統與外在世界完全透明，如琉璃般內外明徹。

我們平常的「我」，就是由這個「罔象虛無、顛倒妄想」所構成。它看似真實，實則沒有實體；它像水中的月光，撈之不可得，卻能讓我們為之生死流轉。現代心理學所謂的「自我感」「存在感」，其實就是識陰的投射；而「超越命濁」，則意味著徹底洞見這個自我感的虛妄本質，不再受其驅使。

實修上，我們不必等待高深的定境，在平常生活中就可以體會「六根互用」的前奏：當我們全心專注聆聽音樂時，可能不自覺地閉上眼睛，彷彿「聽」到了顏色；當我們回想某位親友的容顏時，腦中會浮現聲音、氣味等綜合感受。這證明六根本來相通，只是被妄想隔礙。修行者透過止觀，銷融妄想執著，便能逐步恢復這種本然的通達。

「如吠琉璃，內外明徹」也是一種心靈境界的寫照：當我們內心不再有隱藏的自卑、恐懼、貪求，不再有內心的陰影，便能達到內外一如的坦然與光明。此時無論面對任何境界，都如琉璃映物，清楚而不黏著。

最後，識陰盡並非終點，而是真正踏入「金剛幹慧」的起點。經文說「觀其所由，罔象虛無，顛倒妄想，以為其本」，是提醒我們：即使用功到如此深細，也不能執著於「盡」的實體。識陰本無自性，所謂盡與不盡，皆因迷悟而安立。悟此，方能不落魔境，直趣菩提。

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🔹 原典：「阿難當知。是善男子。窮諸行空。於識還元。已滅生滅。而於寂滅。精妙未圓。」

🔸 釋詞：
- **阿難**：佛之堂弟，多聞第一，此處為當機眾代表，亦是未來末世修行者之代言人。
- **當知**：諦聽諦受，此二字為佛陀對法會大眾的鄭重告誡，意謂以下所說，關乎修行性命關頭，不可輕忽。
- **是善男子**：指前面經文所說，已透過正修止觀、嚴持戒律、入三摩地，而能破盡色、受、想、行四陰的修行人。此處「善」非僅世間善，乃出世間之「妙善」，即順於菩提覺性之修行者。
- **窮**：窮究、澈底觀照，即用智慧力推到極處，無有遺餘。
- **諸行空**：「行」指行陰，即第七識生滅遷流之微細動相；「空」非斷滅，而是照見其虛妄不實、本無實體。窮盡行陰之生滅波動，即「行陰盡」。
- **於識還元**：「識」即第八阿賴耶識，此處指識陰，亦即行陰盡後，所顯現的微細根本識體；「還元」謂返歸本元。然此「元」非究竟本覺，而是「識陰」的幽隱狀態，猶如還歸到妄源之底。
- **已滅生滅**：行陰的生滅遷流已經止息，粗的生滅相不再現前。此「滅」是滅掉行陰之生滅性，而非證入真常。
- **寂滅**：此處指涅槃寂滅之體，即真心本體、如來藏性，本自不動、不生不滅。並非二乘偏真涅槃，而是究竟圓寂。
- **精妙**：「精」謂純一無雜，「妙」謂不可思議、神妙莫測。此指如來藏心的微妙功德，亦即本覺明妙之體。
- **未圓**：尚未圓滿證得。因識陰仍在，猶如最後一層微細無明未破，不能全體彰顯寂滅之體。

🔸 銷文：
佛陀告誡阿難：你應當確實知道，像這樣一位修行人，已經將色、受、想、行四陰全部窮盡徹照，觀見行陰虛妄，生滅遷流之相已然空寂；此時，他的心識返歸到第八阿賴耶識的根本幽元，前面行陰粗重的生滅動相雖然已經滅除，不再干擾，但是對於本然寂滅、不生不滅的如來藏心體而言，他的證量仍然只是「相似寂滅」，尚未能圓滿開顯其中精純微妙、不可思議的功德。換言之，行陰雖盡，識陰未破；生死流雖暫停，但無明住地仍在，故尚未究竟。

【詳解】：

此段經文是識陰十魔的總出發點。前半段「窮諸行空，於識還元」指出行者已達「行陰盡」的境界。依《楞嚴經》正宗分所說，行陰盡時，六根互用，十方世界及與身心如吠琉璃，內外明徹，這正是前文「前文脈絡錨點」所描述的識陰盡相。但此處經文明言「於識還元」後，行者所處的狀態是「已滅生滅，而於寂滅，精妙未圓」。

這裡的關鍵在「滅」與「圓」的差別。行陰的動相滅了，行者見到的是湛然不動的識陰境界。這境界極其微細，似寂滅而非真寂滅，所以經中稱之為「罔象虛無，顛倒妄想」之本。何以故？因為識陰正是「真妄和合」的阿賴耶識，其中含有無明種子與如來藏性。行陰盡時，第七識的恆審思量暫停，第八識的相分與見分依然微妙地保持「存在感」，這便是「識元」。行者在此處若不能回頭照見「能見聞覺知」的根源也是虛妄，便會在「寂滅」的相似境界上生起錯誤的證解。

「已滅生滅」是功夫上的成就，但「寂滅」並非由滅生滅而得，因為寂滅本自現成，生滅本無自性。行者若執著「已滅生滅」為究竟，便落在「滅」的對待上；若執著「寂滅」有一實法可得，便又墮在「取」的執著上。因此經文特別用「精妙未圓」來點出：此時行者所證，只是「定中境界」而非「果地涅槃」。正如《楞嚴經》前文所說：「現前雖得六銷，猶未亡一。」此「未亡一」正是識陰未破之謂。

從教理上看，這段經文呼應唯識學所說「阿賴耶識」的性質：它是「恆轉如瀑流」，行陰盡時，瀑流暫時平息，但其潛在的勢力仍在，故稱「於識還元」。而「寂滅精妙未圓」正說明：實相真心是「非滅非不滅，非圓非不圓」，只要仍有「滅」與「圓」的計度，便不是究竟。

【義理通解】：

這段話在現代可以這樣理解：一位修行者透過深入禪定，觀察到所有心理活動、情緒波動、思緒生滅都只是虛妄的波浪；他終於讓這些波浪完全止息，心進入極度平靜的狀態。這是非常了不起的成就，超越了一般人所能想像的安穩。但是，這種「平靜」只是表層的寧靜，心中仍然有一個極微細的「知道自己在平靜」的覺知，這個覺知本身就是「識陰」的證明。

就好比一個人住在隔音極佳的房間裡，聽不到外面的噪音，但房間本身依然存在，他依然在房間裡。他誤以為全世界都安靜了，其實只是他沒聽到外面的聲音。這「房間」就是識陰，「外面的聲音」就是行陰的生滅。他滅了聲音，卻沒走出房間。所以佛陀說「精妙未圓」——他還沒有見到真正的虛空，因為他還在「房間」（識陰）裡。

這個階段的危險在於：因為極度寧靜、極度穩定，很容易讓人誤以為自己已經開悟、成佛、證得涅槃。一旦生起「這就是了」的勝解，便會墮入外道見解。因此下文緊接著說「若於所歸，立真常因，生勝解者」，就是指在這種「識元」上產生錯誤的歸宿感，把微細妄識當成不生不滅的真常心。

實修啟發是：任何定境、任何覺受、任何「我知道了」「我證到了」的念頭，統統是識陰的範疇。真正的寂滅，不是「我寂滅了」，而是連「我」與「寂滅」的對待也消殞。功夫到此，須更迴光返照，參究「能知寂滅的是誰」，方能透過識陰，親證本圓。

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🔹 原典：「能令己身。根隔合開。亦與十方。諸類通覺。覺知通復。能入圓元。若於所歸。立真常因。生勝解者。是人則墮。因所因執。娑毗迦羅。所歸冥諦。成其伴侶。」

🔸 釋詞：
- **根隔合開**：「根」即六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）；「隔」指六根各自為政、互不相通的障隔；「合開」即能合能開，意指六根之間的隔閡已能被自在打破或恢復，趨向六根互用。
- **諸類通覺**：「諸類」指十方十二類眾生；「通覺」謂覺知相通，能感知各類眾生之身心狀態，彼此之覺性互相貫通。
- **覺知通復**：「覺知」即心性照了之知；「通復」有「通達往復、無所滯礙」之義。此處形容行者之覺知已能周遍出入，內外無礙，反覆流通。
- **圓元**：「圓」是圓滿、圓融；「元」是根元、本源。此指整個眾生生命流轉的總根源，即識陰的體性——微細的阿賴耶識境界。
- **所歸**：指修行者所趨向、所依靠之處，即上句的「圓元」。
- **真常因**：「真」是真實不虛；「常」是恆常不變；「因」是萬法生起之根本。此處指行者把「圓元」執為真實常住、能生萬法的第一因。
- **勝解**：殊勝堅固的見解、理解；此處帶貶意，指對邪理產生不可動搖的執著。
- **因所因執**：「因」是能依之主體，即「我」；「所因」是所依之對象，即「真常因」；「執」是妄計固著。合謂妄計「能依的我」與「所依的因」皆為真實，因而形成能所對立的執著。
- **娑毗迦羅**：梵語 Sāṃkhya 之音譯，古印度數論派外道祖師，又譯「僧佉」。此派立「冥諦」為萬物生起之根本。
- **冥諦**：數論派所立二十五諦之首，又稱「冥初自性」「冥性」。彼計此為最初、冥漠不可知、能生萬法的根本元素。
- **伴侶**：同類、同伴；意指墮入與此外道相同的邪見陣營，成為其眷屬。

🔸 銷文：
此段經文可拆解為三層：

**第一層，行者現量境界：**
「能令己身，根隔合開，亦與十方，諸類通覺，覺知通復，能入圓元。」  
意即：這一位修行人，由於窮盡行陰、識陰顯現，能夠使自己的六根不再被隔礙限制，根與根之間得以自在開合、互通互用；同時也能與十方世界一切種類的眾生，在覺知上相通相感。此時他的覺知性已能通達往復、無所障礙，因此能夠深入眾生生命流轉的根本——識陰圓元。

**第二層，起執之由：**
「若於所歸，立真常因，生勝解者。」  
謂若行者在此「所歸」的圓元境界中，生起一念計度：把這個圓元當作是真實不虛、恆常不變、能生萬法的根本因，並對此妄計產生堅固不移的殊勝理解。

**第三層，墮落之相：**
「是人則墮，因所因執，娑毗迦羅，所歸冥諦，成其伴侶。」  
此人便當下墮入「因所因執」的邪見中：妄計有一個「能依的我」與「所依的因」，二者皆實。這正是數論外道娑毗迦羅所歸依的「冥諦」之見。行者如此，便與此類外道成為同黨伴侶，失卻正知見，淪為外道種性。

【詳解】
此段所示，是識陰十魔的第一種——「因所因執」。其關鍵在於行陰盡後，行者已能觸及生命極微細的根本，但於此「圓元」上，若稍生「這是真常之因」的見解，即墮外道。

何以故？一切法本無「能生」與「所生」的固定實體。如來藏心不是一個可被安立的「因」，更不是一個可被歸依的對象。真空妙有，離於能所。若立「真常因」，即是將本無所得的圓元，執為實有自性的「所依」；同時，能證能入的「我」也變成了實有的「能依」。能所對待既成，即與「無生」「無得」的中道實相相違。

娑毗迦羅所立「冥諦」，正是「於無因處妄立因」的典型。數論派計「冥諦」為萬物初因，冥漠恍惚，不可了知，然能生大、慢、我慢等二十三諦。此與行者把「識陰圓元」視為「真常因」並無本質差別：都是在一念不覺中，把如幻的微細法執當作真實本體。

從教理上看，此處「因所因執」正是《楞嚴經》所破的「妄為明覺」——本覺起妄，妄立能所。所謂「因」即是「無明」的能；「所因」即是「無明」的所。無明無因，而眾生妄計有因，故成輪迴。行者修到此處，已極微細，猶然不識「圓元」本空，反立為真常，正是「猶如演若多，迷頭認影」的微細版。

【義理通解】
這段經文在現代修行上，有極深刻的啟示：當一個人的禪定功夫到達極深處，會經歷極其微細、近乎本源的意識狀態。那時，內心會生起一種「終於找到根本了」的確定感。這種確定感非常真實，幾乎無可動搖。但恰恰是這個「確定感」，若將其執為「真實常住的最終真理」，便是墮入魔境的開端。

打個比方：一個人沿著河流尋找源頭，走了很久，終於來到一片廣闊的湖泊。他認為這就是大河的源頭，於是建立「此湖即源頭」的理論，不再前行。可是他不知道，湖泊本身也來自地下的暗泉，暗泉之上還有更深的伏流。他把「湖泊」當作「真常因」，就是「立真常因」；他把「我找到了源頭」當作成就，就是「生勝解者」。此後，他宣說「一切水皆從此湖流出」，便成了外道。

現代心理學也看到，當意識進入深度狀態時，大腦會自動「敘事化」，為體驗賦予意義。修行者若缺乏般若正觀，很容易把禪定中的「明、空、樂、無念」等體驗，詮釋為終極實相。此經提醒我們：即使到達「覺知通復，能入圓元」的境地，仍不可安立任何「真常因」。真正的菩提，是「歸無所得」——連「無所得」也不執著。

所以，修行的關鍵不在於「證得什麼」，而在於「不執著什麼」。若有一法可歸、可立、可得，即非究竟。唯有「願解如來真實義」，以空慧照破能所，才能不墮外道，直趣菩提。

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🔹 原典：「迷佛菩提。亡失知見。」
🔸 釋詞：
- **迷**：昏迷、乖違、不了。此處非指一般糊塗，而是指將妄計所立之「真常因」執為真實，因而背離、障蔽對佛果菩提的正覺。
- **佛菩提**：梵語 buddha-bodhi，即諸佛所證之無上正等正覺；亦含「菩提因」與「菩提果」雙重意義。此處特指如來藏心本具、一切眾生皆可成就的佛果覺性。
- **亡失**：喪失、蕩然無存。非本來沒有，而是因迷執而覆蔽，令其不起現行。
- **知見**：即正知正見，亦即佛之知見——如實照見諸法實相、不生不滅的中道智慧。此處對應《法華經》「開示悟入佛之知見」，乃修行之眼目。

🔸 銷文：
由於行者於識陰區宇中，誤將「所歸」處（即他所認定的究竟真常之因）執為實有、立為真實皈依，並生起殊勝解脫之見解；以此妄計為因，遂反過來**迷惑、乖違**了諸佛所證的**無上菩提**，同時也**蕩然喪失**了如來藏心本具的**正知正見**。此二句正是承接前文「因所因執」的果報相：一者迷果，二者失因；既迷於果，復失其眼，故墮外道種性。

【詳解】：
此二句雖短，卻道盡一切外道邪執的共通結局。修行者行陰盡後，識陰現前，已能窮盡諸行、滅除生滅，但於「寂滅精妙」尚未圓明。此時若於所歸之處，立一「真常因」，認為萬法從此流出、我今已得究竟皈依，便落於「因所因執」——能執之心為「因」，所執之境為「所因」，心境相待，仍屬戲論。

「佛菩提」是絕待圓融、非因非果、即因即果的真如實相；一切言詮計度皆不能及。行者一旦「立」出一個真實常因，便已將無上菩提化為對象化、概念化的「東西」，於是原本清淨本然的心性，反被此「立」所遮蔽，故曰「迷佛菩提」。

「知見」是能照見實相的般若智慧。凡夫有凡夫知見，外道有外道知見，二乘有二乘知見；唯有諸佛知見，圓照法界、無欠無餘。行者若於微細妄計中起增上慢，誤認所計為真實，則此妄計便如雲翳遮蔽虛空，令正知見完全無法生起，故曰「亡失知見」。

從教理而言，「迷」與「亡失」並非本來斷滅，而是「背覺合塵」的暫時覆蓋。正如《楞嚴經》前文所言：「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃。」此處行者正是「知見立知」，於所知境上又立一真常之知，故無明本起，菩提涅槃因此隱沒。

【義理通解】：
這段經文提醒我們：修行最大的陷阱，往往不是「無知」，而是「有所知」之後的執取。就像一個人站在岸邊，清楚看見水中的月亮，卻誤以為天上本無月，只有水中月是真的，於是跳入水中撈月——他不但得不到月亮，反而全身濕透、迷失方向。

在現代修行中，許多人稍有禪定體驗，或讀了幾本經論，便自以為悟得「真常」「實相」，於是立下種種見解，認為「這就是究竟」「這就是歸宿」。這種心態正是「因所因執」的變相。一旦執著某個境界、某個空、某個覺知為「真常因」，便已遠離佛菩提，喪失正知見。

真正的菩提，無所立、無所歸、無所得。如禪宗所說：「擬議即乖，動念即差。」只要心中還有一個「我歸依於某個真理」的念頭，就仍在能所對待中；唯有能所雙亡、心境一如，方與佛知見相應。

此二句最終的警策是：不以有所得心求無上道，不以有所立見測佛境界。若能放下一切計度，當下迴光返照，則迷菩提者本來不迷，亡失知見者本來具足。

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🔹 原典：「是名第一。立所得心。成所歸果。違遠圓通。背涅盤城。生外道種。」

🔸 釋詞：  
- **是名**：這就是、此即名為。  
- **第一**：指上文所說的「因所因執」，此是識陰十種外道見解中的第一種。  
- **立所得心**：「立」是安立、建立；「所得心」是有所取得、有所證得的心。意即將一個「可得的妄心」安立為真實的心體。  
- **成所歸果**：「成」是成立、完成；「所歸果」是所歸趣、所依靠的最終果位。意即把所執取的對象成立為終極歸宿。  
- **違遠**：違背、遠離。  
- **圓通**：圓滿通達的如來藏正法；在《楞嚴經》中特指返聞聞自性、入法界性的無上法門。  
- **背**：背離、背棄。  
- **涅盤城**：「涅盤」即「涅槃」的異譯，意為寂滅、不生不滅。以「城」喻究竟安隱、能作防護的聖果住處，即諸佛大涅槃。  
- **外道種**：心外求法的種性；「種」指種性、知見血脈，非指色身種族。

🔸 銷文：  
這就是所說的第一種外道邪見。修行者將「有所得」的妄心，安立為真實的心體；又將所歸趣的「冥諦」成立為最終的果位。如此的修行，既違背又遠離了圓通正法，同時背棄了涅槃聖城，最終生在內道之外的「外道種性」之中。

【詳解】  
這一句是《楞嚴經》對「識陰十魔」第一種外道計執的總結，義理極深。

經文說「立所得心」：佛法本以「無所得」為宗要，《般若心經》說「無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵」。真心本性本來圓滿，不是「修得」的，也不是「證得」的；但凡有一念「我現在證到了什麼」、「我得到了什麼」，便是妄心在執取。此處修行者因為「於所歸，立真常因」，把識陰現前的微細寂滅境界，誤作真實常住，便將能建立的心與所建立的境，都當成實有。這一念「有所得」正是生死根本。

「成所歸果」：他把外道所說的「冥諦」——即數論派所執，萬法未生前那一個冥然不可知的「理體」——當作最終的歸宿。佛法所說的究竟果是「菩提涅槃」，是清淨本然、本自具足的；而「冥諦」其實仍是妄識的細分，是無明中的暗相。以妄為真，以賊為子，所以稱之為「成所歸果」。

「違遠圓通」：圓通者，圓滿通達，不墮偏執；以《楞嚴經》來說，是從耳根返聞，入流亡所，動靜二相了然不生。此處修行者有所立、有所得、有所歸，全是生滅取捨，正與圓通法門相反，故說「違遠」。

「背涅槃城」：涅槃不是一個方位上的城，而是諸佛自性寂滅、不生不滅的安穩處。有所得心屬於生滅，冥諦之果屬於妄計；身在生死而妄計涅槃，卻步步朝向生死，所以叫「背涅槃城」。

最後「生外道種」：由於他迷失了佛的正遍知，把外道所傳的「冥諦」認作第一義，他的知見便已歸入外道系統。即使身在佛門、形似修行，種性上卻已成為「心外求法」的種族，不能續佛慧命。

【義理通解】  
這一段對現代修行者是極重要的警鐘。

許多人以為外道是別的宗教或思想，與自己無關；但經文告訴我們：即使你已修到識陰將破、寂滅將現的邊緣，只要一念「我有所證、我有所得、我歸於某種至高之境」，便會立刻落入外道種。修行最大的陷阱，往往不是完全沒有境界，而是把「境界」抓得太緊。

就好像一個長途跋涉的人，快到城市時，看見城外有一座高塔，就以為自己是到了，便停下來慶祝。其實那高塔只是城外的一個路標，真正的涅槃城還在前面。他所抓取的塔，就是「冥諦」；他所停留的地方，就是「外道村」。因為他有了「到了」的心，反而到不了。

現代人修行，也常會生起這類心念：「我已經開悟了」、「我已經證空性了」、「我這個法門是最究竟的」。這些念頭只要生起，就是「立所得心」。佛法不是建立一個「所得」的結果，而是放下一切錯誤的執取。正如禪宗所言：「但願空諸所有，切勿實諸所無。」把心中「有所得」的執著徹底空掉，才是與圓通相應，也才是真正走向涅槃城的開始。

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🔹 原典： 「阿難。又善男子。窮諸行空。已滅生滅。而於寂滅。精妙未圓。若於所歸。覽為自體。盡虛空界。十二類內。所有眾生。皆我身中。一類流出。生勝解者。是人則墮。能非能執。摩醯首羅。現無邊身。成其伴侶。迷佛菩提。亡失知見。」

🔸 釋詞：  
- **阿難**：佛陀呼告當機者之名，借此警動法會大眾，令專注諦聽。  
- **又善男子**：又有一位修行止觀、欲破五陰的善男子；表下一位可能出現的修行者。  
- **窮諸行空**：「窮」是窮盡、推究到底；「行」即行陰，屬遷流生滅的微細妄動；「空」是銷盡、空無。意即將行陰的遷流動相徹底窮究到空無所見。  
- **已滅生滅**：行陰中生滅不已的微細流注已經止息，粗分的生滅相已不再現行。  
- **寂滅**：此指真如涅槃的究竟寂滅，非僅暫時不起念，而是本然不生不滅的理體。  
- **精妙未圓**：「精」是精一，「妙」是不可思議；指識陰中仍有極微細的精湛妙性尚未圓滿開顯，亦即尚未徹證如來藏妙真如性。  
- **所歸**：萬法之所歸趣處；在行陰盡後，識陰現出好像一切法都歸向此處的「根元」境界。  
- **覽為自體**：「覽」是取而觀之、認取；「自體」是自己的實體、真實自我。意即把這個「所歸」的識陰境界拿來當作「我」或「我體」。  
- **盡虛空界**：遍滿十方虛空、窮盡法界之處。  
- **十二類**：楞嚴經所說十二類眾生——卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想、非有色、非無色、非有想、非無想。  
- **一類流出**：同一個體性、同一類形類中流現出來；此處指行者誤認所有眾生皆從「我身」這個總體中流出。  
- **勝解**：梵語 adhimukti，即堅固決定、不可轉移的見解。此處指「邪勝解」，不是正智，而是對錯誤境界生起絕對自信的認定。  
- **能非能執**：「能」是妄計自己能生萬物；「非能」是事實上並非真正有力能生。合言即執著「我能生一切」，但此「能」本非真實，故名「能非能執」。  
- **摩醯首羅**：梵語 Maheśvara，譯為「大自在天」，居色界頂色究竟天，是印度教所尊的世界的能生者。  
- **現無邊身**：大自在天自以為能現無邊廣大之身，遍滿十方，為萬物主宰。  
- **成其伴侶**：成為同類、同黨；因邪見相應，未來將與此天同生同類，共入邪道。  
- **迷佛菩提**：對諸佛所證的無上正覺產生迷惑，不再明了。  
- **亡失知見**：「亡」即喪失；失去正知正見，落入邪見稠林。

🔸 銷文：  
佛陀對阿難說：又有修行止觀的善男子，已經窮盡行陰的遷流動相，令行陰中的生滅相全部止息。此人雖然到達「滅除生滅」的階段，但對於本來寂滅的如來藏妙心而言，其精微奧妙之體尚未圓滿顯發。就在這個「寂滅未圓」的過渡境界中，他若把當前萬法所歸趨的那個「識陰根元」，直接認取為自己的真實自體，並且進一步認定：盡虛空遍法界，十二類眾生中的所有有情，全部都是從我這個真身中、同一體性流變出來的。對此生起堅固不動、不可摧壞的殊勝理解，以為這就是究竟實相。

當這種邪勝解生起時，這個修行者便當下墮入「能非能執」的邪見：他自以為能生萬物、能流出一切眾生，實際上卻根本沒有這種真實能力。這種見解與摩醯首羅（大自在天）所妄計的「我能現起無邊身、我能出生萬物」完全一致，因此他便成為大自在天的同類伴侶。結果是：他迷惑於諸佛所證的無上菩提，喪失清淨正知見，不再能趣向解脫。

【詳解】  

此段是行陰盡後、識陰現前時的第二重微細魔境。前面第一種是「因所因執」，行者把「所歸」立為真常之因；此處第二種更進一步，不但把「所歸」當作真實，還將它「覽為自體」，直接視為「我」。

關鍵病根在「覽為自體」四個字。

什麼是「所歸」？修行者窮盡行陰之後，會見到一切眾生的生滅根元，彷彿有一個共同的源頭，萬法皆匯歸於此。這個境界確實是識陰區宇的現量，並非完全虛妄；但它的本質仍是第八阿賴耶識的微細相，仍屬有為生滅，不是究竟真如。問題在於，修行者以「能觀的心」去取「所觀的境」，把這個深細的「境」執成一個「我體」，於是產生「我就是一切眾生之源」的錯覺。

「盡虛空界十二類內，所有眾生，皆我身中一類流出」，這句話在凡夫看來是大膽的妄想，但在定境中卻可以真實出現。因為阿賴耶識確實含藏一切種子，三界六道、十二類眾生的差別習氣，都不出此識的變現。行者若在此時沒有般若正觀，便會把「第八識的含藏性」誤認為「真我的創造力」，把「種子生現行、現行熏種子」的因緣流變，誤解為「從我的身體直接流出眾生」。

這就是「能非能執」：  
- **能**：他覺得自己有大能，能生一切。  
- **非能**：實際上，這個「能」是錯認的。諸法生起是由於眾生各自的業力、妄想、因緣和合，並沒有一個「我」在創造萬物；即使是第八識，也是念念生滅、恆轉如暴流，並非常一不變的主體。

摩醯首羅（大自在天）正是三界內「能生萬物」邪見的典型代表。外道計大自在天能生一切，是世界的創造主；此處修行者誤認「我身流出眾生」，與大自在天的我慢、能生計度完全相應。經說「成其伴侶」，即是指在邪見上同氣相求，未來果報必趣向大自在天類或受其邪說攝持。

因此「迷佛菩提，亡失知見」是必然結果。  
佛菩提是「無我、無人、無眾生、無壽者」的畢竟空慧；若立一個「能生萬物的我」，便已背離無我法。正知見一旦喪失，縱有深定，也落入外道。

【義理通解】  

這段經文對現代修行者最重要的啟示是：**越是接近覺悟，我執越可能以最細微、最美麗的方式出現。**

行陰盡後，粗重的妄想、情緒、身體感受、思緒流動都已平息。此時心中出現一種極深、極靜、極明亮的境界，彷彿整個宇宙都是從這個心體流出。在這種定境中，最容易生起的念頭不是貪瞋癡，而是：「我就是這個光明本體。」、「我就是一切眾生的來源。」、「萬法皆從我的真身流出。」

這種念頭聽起來很「高」，其實正是「我見」的終極變形。

打個比方：一個人做夢，夢中有山河大地、人我眾生。他若能曉得這些都是夢心所變，那是覺悟的開始。但若他在夢中認為：「我是造夢者，夢中一切都是我變出來的，所以我是真實的、是宇宙的本體。」這個想法仍然是在夢中說夢話。夢心不是夢中的「我」；而所謂「夢心」本身，也是因緣和合的生滅法。真正醒來時，既沒有夢中的我，也沒有一個可執的造夢者。

同樣，修行者所認取的「識陰自體」，其實是極微細的「心影」。它看似真實、遍滿、不生不滅，但仍是「罔象虛無、顛倒妄想」所成。把它當作「我」，等於把賊當作父親；把生滅法當作涅槃。

現代冥想中常有人經驗到「宇宙意識」「大我」「一切萬有都是我」的狀態，若因此生起「我就是源頭」「我是覺者」「眾生從我流出」的傲慢，便與此處的「能非能執」相應。外表上非常超然，實際上已落在我慢與常見。

所以楞嚴經一再強調：「不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪。」  
見到再深妙的境界，都不可以安立一個「我能、我所」；只要生起「這是我」「這是我的真實自體」的勝解，便已經被識陰所縛。  
真正的菩提，不是「我能生萬物」，而是「能所雙亡」；不是「我就是宇宙」，而是「無我而靈明遍照」。

因此，修行者於此處應提起正念：**凡有「能照」、「所含」、「所歸」、「流出」可得的，都是鏡中影像；連「鏡體」也不可執。** 如是參透，才能不被識陰魔事所惑，直趣圓通。

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🔹 原典：「是名第二。立能為心。成能事果。」

🔸 釋詞：
- **是名第二**：這是識陰區宇中的第二種邪執；承接前文「能非能執」而作總結。
- **立**：堅固安立、取而為實的意思。
- **能**：此處不是泛指一般能力，而是特指「能生、能造、能現、能主宰」的我執妄見；亦即前文所說「能非能執」中之「能」。
- **為心**：把這個「能」執為心體，認為它就是真常的本覺心性。
- **成**：成就、證得。
- **能事**：以「能」所成辦之事；也就是妄計自己能現無邊身、能生諸法、能作大自在主宰等事。
- **果**：所證之果，實為妄果，不是菩提涅槃之聖果。

🔸 銷文：
這一句是佛陀對第二種識陰魔境的總標：這就叫做識陰區宇中的第二種邪執。此人把「我能生、我能造、我能成辦」的妄想作用，安立為自己的心體；並且把這樣所成的「能現無邊身、能生萬法」等事，誤認為是修行所證的果位。換句話說，他以「能」為因地心，也以「能事」為果地證。

【詳解】：
承接前文「是人則墮能非能執。摩醯首羅。現無邊身。成其伴侶」而來。修行人到了識陰區宇，於寂滅妙心尚未圓悟，便在「所歸」之處執實有一體可得；隨後又於此體上起「能」執，以為有一個能生萬法、能現無邊身的大自在力。他甚至以為自己已親證此「能」，與摩醯首羅為伴侶，而成了「我能、我所」的顛倒見。

「立能為心」的關鍵錯誤，在於真心本非能所對待；「能」與「所」是妄心相對而起的戲論。他把「能生、能造、能主宰」的妄覺當作本體，等於在微細識影中又安立一層我執，正是「能上立能」。

「成能事果」則是此執所成的妄果：既能現身，又能化物，遂自以為成就了無上自在之事。其實這不是涅槃妙果，而是未斷我執所生的邪增上慢境界，所以後文才說「違遠圓通，背涅槃城，生大慢天」。此句正是先點出問題的病根：以「能」為心，以「能事」為果。

【義理通解】：
這段經文對修行人有極大的警示意義。無論禪觀多深，若心中現起「我能通達」、「我能自在」、「我能遍現虛空」等細微感受，便已落於能所對待。這不是開悟，而是把一種「功能」誤認為「本體」。

可以這樣譬喻：海浪中有一朵浪花，忽然覺得「我能掀起一切波浪」，甚至認為整個大海都是從我生起的。可是它本身仍是海中的一抹浪相，不是大海的本體；它把「能起浪」的功能執為自己，便忘了自己本來是水。

「立能為心」正是如此：把覺性顯現的「能」執為一個獨立的心體，再以它所成辦的境界為果，最後必然偏離圓通。真心的證量，不在於「我能如何」，而在於能所雙亡、心境一如。修行人若於定境中見到任何「大能大用」，都應迴光反照，不隨不取，方不被識陰魔境所轉。

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🔹 原典：「違遠圓通。背涅盤城。生大慢天。我遍圓種。」

🔸 釋詞：
- **違遠**：違背、遠離；「違」指乖違不順，「遠」指捨離而不親近。
- **圓通**：圓滿周遍、通達無礙，此指如來藏真如自性，亦即修行者必須證入的本覺理體。因地修行若依此圓通而修，方能證果；反之則落邪途。
- **背**：背棄、反叛，有「背叛」之意，較「違遠」更重，指向佛果涅槃之道直接相逆。
- **涅盤城**：即「涅槃」，意譯「寂滅」、「圓寂」，是不生不滅的究竟果德；以「城」比喻其安穩、常住、能令眾生得免生死飄零，故稱涅槃城。
- **大慢天**：指因增上慢邪見所感生之天界，特指色界頂之色究竟天（阿迦尼吒天），彼處大自在天（摩醯首羅）常懷「我為三界主」之傲慢；此處意指此類眾生將生於高慢殊勝的諸天中，仍在三界生死之內。
- **我遍圓種**：妄執有一個真實的「我」，周遍一切法，並且這個「我」即是圓滿種性（佛性）。「圓種」指圓滿覺性、如來種性；此句純屬凡夫神我見的變型，將「我」與「法界覺性」混同。

🔸 銷文：
這四句在說明第二種「立能為心，成能事果」之妄計所產生的過患。行者因為把「能生起一切事的妄心」執為真實因地心，結果不但違背遠離了常住圓通的如來藏性，更背棄了究竟安穩的涅槃城；由於此種未證謂證的增上慢，將來便感生於高慢的「大慢天」中，並在邪見中妄執：有一個「我」周遍一切處，而此「我」就是圓滿佛性。如此顛倒，正是大我慢的具體表現。

【詳解】：
此四句可分成兩組看：「違遠圓通。背涅盤城」是說明果上的迷失；「生大慢天。我遍圓種」則顯示見上的邪執。

**一、因地心錯，果地覺非**  
經文前文說「立能為心，成能事果」，所謂「立能」，就是將第六意識的「能想、能知、能作」當作不生滅的真心；所謂「成能事果」，即是妄以為依此能事心便可成辦佛果。然而，圓通之體本是「無能無所、性相一如」的如來藏心；一旦建立「能」與「所」的對待，便落入生滅妄識。因此，這種修法不但無法趣向圓通，反而「違遠」——乖違且遠離；不但無法證入涅槃，反而「背」其趣向，如人向東走卻欲至西方，南轅北轍。

**二、增上慢因，感大慢天果**  
「生大慢天」是邪見與慢心所感之果。修行者若誤認自己已證圓滿佛果、已成一切事，便成就「增上慢」；此慢高舉過人，如氣鼓囊，必與「高慢」相應之天界相感。大慢天並非究竟解脫處，縱使生於色界頂天，壽命極長，仍屬三界無常之法。此處警示：凡是自認為「圓滿」、自居「聖位」者，佛陀說，即是生大慢天之因。

**三、我遍圓種：神我邪見的根本錯亂**  
「我遍圓種」是此類眾生所謬執的「見」。凡夫執五蘊身心中有一個「我」，這是「人我見」；外道更進一步執此「我」普遍於一切時空、一切法中，這是「神我見」或「大我見」。此處「我遍圓種」，即是宣稱：我的覺性周遍法界，我就是佛，佛就是我，一切眾生在我心中，我亦在一切眾生心中。表面上似乎接近「心佛眾生三無差別」，但由於仍建立在「我」的實有上，一切說辭都只是以「圓覺」包裝我執。佛說無我，他偏說「有我遍圓」；佛說離慢，他卻以「我已證得遍滿」而滋長高慢。這是典型的「以賊為子」，將生死本、我執心，誤作常住真心。

**四、綜觀四句**  
此四句構成一個完整邪見陀羅尼：  
（1）起心動念——「立能為心」；  
（2）錯誤認知——「我遍圓種」；  
（3）修行方向——「違遠圓通，背涅盤城」；  
（4）未來果報——「生大慢天」。  
可知一切魔境，皆不離「我」與「慢」二毒。

【義理通解】：
這段文雖然只有十六個字，卻道盡了修行人在相似禪定中最大的陷阱——「以能為心，以我為圓」。

**一、核心思想：凡夫不能以「能覺」為真實心**  
什麼是「能」？能看、能聽、能想、能作主，這些都是意識心的功能。當修行深入定境時，這個「能」會變得非常強烈，甚至能引發神通、能見佛、能說法、能知過去未來。若在此時把「能」當成「圓通」，便會以為「我」已能遍知、遍見、遍作一切，於是「我遍圓種」的邪執自然生起。佛陀在此處直接點名：違遠圓通、背涅槃城的，正是這種「能」的執取。

**二、實修觀照：如何避免落入大慢天**  
修行人應當時時以「三法印」檢驗自己的境界：  
- **諸行無常**：縱使見到殊勝天界或自身放光，乃至自覺周遍法界，皆是生滅有為法，不可執為究竟。  
- **諸法無我**：任何「我遍」的覺受，只要還有一個「我」在覺得遍滿，即是法執未除。真正的圓通是「無我而通」，不是「我通」。  
- **涅槃寂靜**：真正的涅槃是息滅一切戲論與慢心；若自恃「我已入涅槃」，正是尚未入涅槃的證明。

**三、現代化譬喻**  
好比一個人站在一面巨大的鏡子前，鏡中映出整個世界，他便驚喜地說：「我就是這整個世界！」他不知道，他只不過是看見了「鏡中的影像」，而真正的那個「我」仍然只是一個站在鏡前的渺小身體。鏡子能映萬物，不是因為鏡子本身擁有萬物，而是因為它「空」；修行人的覺性能遍一切處，正是因為它「無我」，而非有一個「我」去擴張充滿。凡是說「我遍」的，都是在小小的「我」上安立大大的虛妄。

**四、對現代修行者的啟發**  
現今許多人打坐、冥想，偶爾體驗到「與宇宙合一」、「我是萬物」、「萬物是我」的廣闊感，便自以為開悟。但佛陀在此預先提出警告：只要還說「我遍圓種」，即是生大慢天的種子。真正的悟境是言語道斷、我見冰銷，猶如虛空無所不包，卻從不會說「我是虛空」。若有法可說、有我可證，皆是魔境界。願修行者以此為鑑，念念迴光返照，不立能所，不執我圓，方不負如來出世本懷。

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🔹 原典：「又善男子。窮諸行空。已滅生滅。而於寂滅。精妙未圓。若於所歸。有所歸依。自疑身心。從彼流出。十方虛空。鹹其生起。即於都起。所宣流地。作真常身。無生滅解。在生滅中。早計常住。既惑不生。亦迷生滅。安住沈迷。生勝解者。是人則墮。常非常執。計自在天。成其伴侶。迷佛菩提。亡失知見。」

🔸 釋詞：  
- **善男子**：此指修行大乘佛法、具足正信、持戒修定之出家或在家男子；於此特指已深入楞嚴大定，能破行陰、趣向識陰的修行人。  
- **窮諸行空**：「窮」者窮盡、究竟窮研；「諸行」即行陰，指第七識相應的幽隱生滅遷流；「空」者消失、滅盡。謂行者以定慧力將行陰的生滅遷流窮究至於空無，行陰已盡。  
- **已滅生滅**：已滅除行陰中生滅的粗動相。  
- **而於寂滅，精妙未圓**：「寂滅」指本如來藏妙真如性，亦即涅槃理體；「精妙」指真心的精純微妙；「未圓」謂尚未圓滿證得。雖然已破行陰，但對究竟寂滅的佛性尚未圓滿開顯，仍住於識陰區宇。  
- **若於所歸，有所歸依**：「所歸」指識陰，因行陰盡後，識陰現前，成為修行者當下所趣向、所依止之處；「有所歸依」謂於此識陰生起「這是究竟歸宿」的執取心。  
- **自疑身心，從彼流出**：「自疑」即自己心中產生疑惑、計度；「從彼流出」謂以為此身心及一切萬法都是由「彼」——那個所歸的識陰——所流出、所變現。  
- **十方虛空，鹹其生起**：「鹹」者皆、都；「其」指所歸之識陰。謂他甚至認為十方虛空也是從那裏生起的。  
- **即於都起，所宣流地**：「都起」指一切萬法共同生起之處；「所宣流地」謂能宣發流出萬法的根源之地，即識陰。  
- **作真常身，無生滅解**：「作」者當作、誤認；「真常身」指真實常住、不生不滅的法身；「無生滅解」即生起「此即是無生無滅」的見解。  
- **在生滅中，早計常住**：「在生滅中」指識陰本身仍是微細生滅之法，尚未究竟；「早計常住」謂過早地計執此為常住不變。  
- **既惑不生，亦迷生滅**：「惑」者迷惑；「不生」指真如本體本無生滅；「迷」者迷失、錯解；「生滅」指依他起性的虛妄生滅。謂此人既迷惑了真如的不生不滅，也錯解了生滅法的虛妄本質。  
- **安住沈迷，生勝解者**：「安住」即心安理得地停留；「沈迷」謂沈溺於錯謬的計執；「生勝解」謂生起以為自己已經證得殊勝究竟之理的見解。  
- **常非常執**：「常」指真常；「非常」指無常；「執」即妄執。謂於「常」與「無常」二相上產生對立謬執，不了真常超乎二邊。  
- **計自在天**：「計」者計度、妄認；「自在天」即摩醯首羅天（大自在天），色究竟天之主，外道計為萬物創造者、真實常住者。  
- **成其伴侶**：謂其知見與行為將與自在天外道同類，未來共生一處，成為伴侶。  
- **迷佛菩提，亡失知見**：「菩提」即佛所證無上正覺；「亡失知見」謂喪失正遍知見，墮入邪見。

🔸 銷文：  
這段經文是說：又有一位修習楞嚴大定的善男子，在修行中已經窮盡了行陰的生滅遷流，行陰空寂，滅除了粗顯的生滅之相。然而，他雖然到達這個境界，對於真正的寂滅涅槃——本覺妙明之心——其精純微妙之體尚未圓滿顯發，仍處於識陰區宇之中。  

在這種情況下，他若將眼前所歸趣的識陰，當作真正可以歸依的究竟之處，心中便會生起一連串的謬計：他懷疑自己的身心是從那個識陰「流出」的，甚至以為十方虛空也是由那裏生起的。於是，他就在這個「一切萬法共同生起、宣流出來」的根源之地——其實仍是識陰——把它當作是真常不變的法身，生起「這就是無生無滅」的錯誤理解。  

然而，識陰本身仍在生滅之中，他卻過早地計執為常住；如此一來，他既迷惑了真如本體的不生不滅，也迷失了生滅萬法的虛妄本質，因而安住於這分沈迷之中，還以為自己得到了殊勝究竟的悟解。  

這樣的人，便會墮入「常」與「非常」相對待的妄執之中，妄計大自在天為真實的常住能生之體，最終成為自在天外道的伴侶，迷失諸佛的無上菩提，亡失正知正見。

【詳解】  
此段經文是佛陀為阿難開示「識陰十魔」中的第三種歧途，重點在於行者於「窮諸行空」之後，觸及識陰邊際時，最容易犯的「立真常因」之病。  

行陰盡時，眾生生命的粗動遷流已然止息，此時「識陰」——第八阿賴耶識的微細相分——如同清澄底下的暗流，若隱若現。修行者於此會感受到一種「萬法歸一」的穩定、平等、普遍性的體悟，彷彿找到了宇宙的根源。如果缺乏般若正觀，便容易將這個「所歸」的識陰執為真實的歸依處。  

經文明說：「自疑身心，從彼流出；十方虛空，鹹其生起。」這正是把識陰當作「能生萬法」的本體，類似數論外道所立的神我或冥諦。然而識陰本身仍是「罔象虛無、顛倒妄想」所成，並不是究竟的真常法身。行者「即於都起所宣流地，作真常身」，把這個能流出一切法的「地」誤認為法身，於是「在生滅中，早計常住」。  

「常非常執」的關鍵在於：他把「能生」的識陰視為常，把「所生」的身心世界視為無常，如此便在常與無常之間畫出對立。實際上，真常佛性非生非滅，非常非無常，不住二邊；而識陰本身仍是生滅法，稱之為常是錯，稱之為無常也是錯。因為它正是眾生妄見所感的微細相續，屬於「行陰盡後」的殘餘妄想。  

「計自在天」：大自在天在印度外道中象徵「萬物主宰」，能生一切、常住不壞。行者將識陰的「宣流地」比附為此，等於把阿賴耶識的虛妄作用當作宇宙的創生者。這不是佛教的緣起觀，而是邪因緣論。因此，佛陀說他「迷佛菩提，亡失知見」。  

從修道次第而言，識陰區宇是凡聖交會的最後關口。此時定力極深，智慧稍偏，即落外道。此處所破的正是「因」執——把識陰當作生死之因，又將之執為常住之果。楞嚴經後文說「違遠圓通，背涅槃城」，正是此意。

【義理通解】  
在現代修行語境中，這段經文提醒我們：當修行者經歷深度的靜定，體驗到「萬法歸一」「宇宙源頭」的廣大境界時，很容易產生「我找到了究竟本體」的錯覺。這種體驗可能非常真實、非常穩定，甚至能解釋身心與世界的來源，但它仍然不是佛教所說的「涅槃」。  

為什麼？因為涅槃是「無所歸」的——它超越能歸與所歸，不生不滅，不來不去。而識陰的境界再深奧，仍是「有」的境界，是「有所歸依」的境界。一旦你覺得「我終於找到了歸宿」「一切從那裏流出」，這就落入了「因所因執」。  

好比一個人長期在黑暗中摸索，突然看到一道光，便以為這就是太陽。但這道光其實只是朝陽前的「精色」，是黎明前的微光，並非太陽本體。經文描述識陰盡前的境界：「如雞後鳴，瞻顧東方，已有精色。」就是指這種「好像快到了」的狀態。此時若把「精色」當作「太陽」，就永遠見不到真正的日輪。  

「常非常執」在現代也可理解為：我們總想為生命找一個「永恆不變」的基礎——科學規律、宇宙意識、大我、自性等等。但佛教的「真常」不是與「無常」對立的常，而是超越無常與常的絕對寂滅。若執有一個常，必然落入無常；執有能生，必然落入所生。真正的解脫是照見「五蘊皆空」，連「歸依處」也空，方能與如來藏相應。  

實修啟示：當你在禪定中感到「身心從某處流出」或「萬法從空性生起」時，不要把它當作終點。要繼續參究：「能流出的是誰？所謂流出，真的有所流出嗎？」若見「流出」亦不可得，方不被識陰所縛。切勿「安住沈迷，生勝解者」，應保持「無所得」的正見，直趣無上菩提。

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🔹 原典：「是名第三。立因依心。成妄計果。違遠圓通。背涅盤城。生倒圓種。」

🔸 釋詞：
1. **是名第三**：此為總結上文之詞，標明這是識陰十種邪執中的第三種（即「常非常執」之邪見）。
2. **立**：安立、建立，此處指於心中虛妄建立一種見解。
3. **因依**：所依止之因，即認為萬法有其生起之根本因。此處指外道所計著之「能生萬法」的實體——大自在天或我心。
4. **心**：指妄想心，亦即識陰微細行陰中妄計之「心」，並非真心本體。
5. **成**：成就、證得；此處是反諷語，指虛妄計度所得的結果。
6. **妄計**：虛妄的計度、推測，不合真實理體的臆想。
7. **果**：果報、果位，此處指妄計所成之顛倒知見，並非真實聖果。
8. **違遠**：違背、遠離。違背真如實相，遠離圓通法門。
9. **圓通**：此指觀音菩薩耳根圓通，亦泛指一切與如來藏心相應的修證法門——即依「根大」或「耳根」而達根塵脫落、寂照同時之圓滿通達。
10. **涅盤城**：涅槃喻為「城」，取其安穩、究竟、不退之義，即如來果證之大寂滅海。
11. **生**：生起、產生，引申為成就、造成。
12. **倒圓種**：**倒**即顛倒；**圓**謂圓滿。此指以虛妄因（計我心能生萬法）為圓滿，實際是顛倒之圓。**種**即種性、種子，此處指邪見種性，作為未來輪迴之因。

🔸 銷文：
這一段經文是總結第三種外道邪見的過患。經文意思是：這就叫做第三種邪執。修行人在識陰區宇中，妄立一個「能生萬法」的因，作為一切萬法所依止的根本，並以此虛妄計度為「真心圓滿」，因而證得了一個錯誤的果位——錯認妄心即是本來面目。此人因此違背了圓通修證之道，遠離了涅槃聖城的歸趣，最終形成了一種以妄心為圓滿的顛倒知見種性。

【詳解】：
此段經文在《楞嚴經》卷十「識陰十魔」的脈絡中，是第三種外道邪執的收束語。此類修行人於行陰已盡、識陰將破之際，本應更上一層樓，親證圓通，然而卻因一念計度，墮入「常非常」之邪執中。

「立因依心」四字，是全段之眼。何以稱為「立」？因為真心本無立，如來藏中一法不立；但凡夫修行到深定之中，於微細處妄起一念：「萬法必有生起之根源」，於是將此一念計度心，安立為「因」，以為一切萬法皆由此心所生。此「心」正是識陰未破時的微細我相，並非真心。所以《楞嚴經》前文說此人計「自在天」為能生，但歸根結底，仍是以自心妄想為因，只是託名於外在之大自在天。

「成妄計果」——此處以「成」與「果」二字連用，是反顯其虛妄。真實的果是依於正因、正行、正智而證的；此處所「成」之果，是由妄計所生，所以非果而妄名為果。這在因明上即是「非因計因」與「非果計果」的雙重過失。所謂非因計因：真心非能生萬法之因，卻妄計此妄心為因。所謂非果計果：此妄心非究竟果覺，卻妄認作已證圓滿。故名「妄計果」。

「違遠圓通」——此為反顯修行正道。圓通之義，在於根塵脫黏、情想俱空，以不生滅心為本修因，然後圓成果地修證。而此類眾生卻反其道而行，以生滅妄心為因，欲求涅槃之果，猶如蒸沙作飯，終不可得。故此「違遠」二字，不僅指違背了法門，更指其心行與圓通體性距離愈來愈遠。

「背涅盤城」——此是明其果報之失。涅槃是常樂我淨，不生不滅；此類眾生卻背覺合塵，以妄想心為歸趣，故與涅槃愈行愈遠，猶如黑夜中背向燈光而行，終於沒入無明長夜。

「生倒圓種」——此是終極判定。「倒圓」可以從三層理解：其一，以不圓為圓。真心周遍法界，而此妄心虛妄不實，但此類眾生卻以妄心為圓滿法界。其二，以顛倒為圓。圓滿的佛法是「無我」、「無生」、「無所得」，而此類眾生卻以「有我」、「有生」、「有所得」（能生萬法之我）為究竟。其三，倒即圓，圓即倒——由於無明覆障，將本來的圓明覺性顛倒為生滅妄心，猶如認繩為蛇，其「蛇相」即是「倒」，而繩體即是「圓」。故此句實是告誡眾生：一念不覺，即從真起妄，而這個妄心即是「倒圓」的種子，能生未來無量生死。

【義理通解】：
這段經文雖然是針對禪修境界的開示，但其核心精神貫穿了一切修行與日常生活。

首先，從修行層面來說，它的意義在於提醒所有修行者：在修行的道路上，最大的危險往往不是來自外在的干擾，而是來自於「自以為已經成就」的錯覺。正如經中所說的修行人——他確實下過功夫，禪定功夫也相當深入（行陰已盡），但在臨門一腳時，因為一念的計度執著，將微細的妄想心誤認為是萬法生起的根源，便墮入外道。這就好比一個現代科技研究者，在解開宇宙奧秘的關鍵時刻，將一個假說當作鐵律而不願意放手，那麼後來的一切推論都將建立在這個錯誤的基礎上。

其次，這也提醒我們：識陰中的種種境界，都是我們內心深處對「實相」的一種投射。當我們想像一個「圓滿的實相」時，那個「想像」本身就是識陰的產物。真正的圓滿不是一個可以想像的「對像」，而是一種「遠離一切計度」的自在境界。

用現代生活中的例子來說：這就像一個人以為自己找到了生命問題的「終極解答」——他認為只要找到「那個根源」就能解決一切。於是他在心中描繪了一個「圓滿的源頭」，並以此為依歸。但經文告訴我們：若這個「源頭」是可以被「立」起來的，可以成為一個「所依」的，那就是妄想的產物，而非真實的。真實的圓滿，不是你能握住的事物，而是當你放下所有握取之後的廣闊。

從現代修行觀來看，我們很多人追求「開悟」「覺醒」，追求「與宇宙合一」的體驗。這些追求本身沒有錯，但若於其中生起「我已得圓滿」的執著，便是「立因依心」的變體，落入了「倒圓種」而不自知。真正的解脫，不在於找尋一個可以依止的「終極」，而在於照見一切「依止」本身都是虛妄的，從而於無依止處，親證本來面目。此即經文最終的深意——修行是放下，不是累積；是無所得，而非有所證。

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🔹 原典：「又善男子。窮諸行空。已滅生滅。而於寂滅。精妙未圓。」

🔸 釋詞：
- **又**：再言，承接前文。表示同一類修習正定、正在破識陰的善男子中，另一種歧路境界。
- **善男子**：指具足善根、發菩提心、修習止觀的佛弟子。此處特指已通過前四陰（色、受、想、行）考驗的修行者。
- **窮**：窮盡、究竟窮推，徹底觀破。
- **諸行**：指「行陰」，即第七識相應的幽隱生滅、念念遷流之相，亦指一切有為造作、剎那生滅的妄動。
- **空**：此處作動詞用，即「使其空盡」，非實相空性，而是滅除、超越的意思。
- **已滅**：已經除滅。
- **生滅**：指行陰的微細生滅遷流，亦即「生住異滅」之相。
- **而**：轉折連詞，表「然而、但是」。
- **於**：介詞，對於、在某事上。
- **寂滅**：此指「寂滅之體」，即微妙本心、涅槃妙心，或識陰所覆之真如理体。非灰身滅智之斷滅，而是「不生不滅、湛然常住」的本地風光。
- **精妙**：精純、細密、微妙難思。指寂滅之體本具的明淨德相與無邊妙用。
- **未圓**：尚未圓滿、未能全體顯現。

🔸 銷文：
經文是說：還有一位善男子，他在修行上已經窮盡了行陰的遷流妄動，使那一層極微細的生滅之流徹底空掉，生滅之相已然除滅。然而，對於那真實寂滅的理體——本具的涅槃妙心——他的領證還不夠精純，沒有達到圓滿究竟的地步。

換句話說，此人已從「生滅門」超脫，但尚未證入「真如門」的全體大用。雖已不被行陰所覆，卻仍困在識陰的最後一層無明窠臼中。這正是「萬里行至九十九里」的關鍵時刻。

【詳解】：

此句境界，必須放在五陰次第修證的框架中理解。色陰盡，超劫濁；受陰盡，超見濁；想陰盡，超煩惱濁；行陰盡，超眾生濁。今「窮諸行空」，正是行陰已盡之相。行陰盡時，是什麼境界？《楞嚴經》云：

> 「行陰盡者，諸世間性，幽清擾動，同分生機，倏然隳裂，沉細綱紐，補特伽羅，酬業深脈，感應懸絕。」

此即說明：眾生共同的生死命根、微細動相已被粉碎。因此「已滅生滅」——生滅的波浪止息了。但這裡要特別辨明：此「生滅」是指行陰的「作意遷流」，不是法性本身的生滅。真如理體本無生滅，但因無明妄動，才現起行陰的微細相續。今妄動既滅，寂滅之體本應現前。

然而經文明明說「而於寂滅，精妙未圓」。此「寂滅」即指第八識——阿賴耶識——的寂滅性。識陰的體性，本非斷滅，其性寂然；但因無明尚未破盡，寂滅之體尚未轉為「大圓鏡智」，其精妙光明、無量功德妙用尚未全體顯發。正如《楞嚴經正脈疏》所言：

> 「識陰未破，猶如一輪明月被微雲薄霧所遮，雖有月光，不得圓明。」

所以雖窮行陰、滅生滅，仍屬「相似寂滅」；唯有破識陰，親證本來，方能「精妙圓明」。此處正是「於寂滅精妙未圓」，故後文之種種妄解，都是在這「未圓」的瑕疵上滋生的。

尤其要注意：「寂滅」不是一無所有。寂是「不動」，滅是「無相」，合起來正是涅槃四德的「寂滅樂」。修行者到達此處，很容易誤認這份暫時的止息為究竟，而墮入「計寂滅為己證」的陷阱。本句的「未圓」二字，正是佛預先安放的伏筆：因為未圓，才會生起餘下的種種倒見。

【義理通解】：

這一句話，對所有真實修道者都是一記警鐘。修行人一路破關斬將，好不容易把「想陰」的妄念、白日夢、幻覺統統降伏，連「行陰」那如細水流注般的生命力、慣性、意志衝動也止息了。你會覺得自己彷彿已站在涅槃的門口，一切躁動安靜下來了，內心清澈得像一潭無波的水。

但《楞嚴經》告訴你：「而於寂滅，精妙未圓。」——那個清淨寂靜的境界，還不是真正的圓滿佛性。它只是一種「止」的極致，如實用現代的比喻來說：你把一間屋子的所有噪音全部消除，聽起來非常寂靜，但這個「寂靜」是相對噪音而存在的；屋子的牆壁、天花板還在，你還沒有走出這個房間。行陰空，是噪音沒了；寂滅精妙未圓，是房子還沒拆。

又好比有人閉眼入定，黑暗消除，光明現前，但那個「光明」還是有相，仍有微細的「能知」與「所知」的對待。真正的寂滅，是能所雙亡，精妙圓通，本來無一物，卻能生萬法。此處「未圓」，意味著還有一分「無明」的遮障，正如月亮被最後一片薄雲遮住：不是月亮不亮，是雲未全散。

因此，修行者在此境界，最忌諱的事就是「得少為足」。一旦認為「我已經滅了生滅，我已經證得寂滅」，接下來就會把「所知、覺知、遍知」當作是究竟圓滿，進而產生「十方草木皆稱有情」這類荒謬而顛倒的遍知執著。所以，這一句不僅是客觀描述定境，更是在提醒我們：任何寂滅境界，只要尚未達到「心佛眾生三無差別」的圓滿覺性，都不可執取。

當代修行者不妨自我檢視：每當你感受到一種深沉的寧靜、空靈，或覺得「我已經看破一切」時，請問自己——這寧靜還有沒有「我」？這個寂滅的境界，是會來去的、是修出來的，還是本來如此、無始無終的？若不是後者，那就還在「精妙未圓」的範圍，仍須百尺竿頭更進一步，萬萬不可在此停留。

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🔹 原典：「若於所知。知遍圓故。因知立解。十方草木。皆稱有情。與人無異。草木為人。人死還成。十方草樹。無擇遍知。生勝解者。是人則墮。知無知執。婆咤霰尼。執一切覺。成其伴侶。迷佛菩提。亡失知見。是名第四。計圓知心。成虛謬果。違遠圓通。背涅盤城。生倒知種。」

🔸 釋詞：
- **所知**：所緣知之境，此處指行者於識陰區宇中所觀照的一切法，包括身心世界、十方萬象。
- **知遍圓**：執著能知之性周遍圓滿，含蓋一切，無所不照。
- **因知立解**：依此「知遍圓」的錯覺，建立一種系統性的謬解、理論。
- **十方草木**：遍十方世界的草木等無情之物。
- **皆稱有情**：全部認為是有情眾生，具有情識、生命輪迴。
- **草木為人**：草木死後轉生為人。
- **人死還成**：人死後又轉生為草木。
- **十方草樹**：十方世界的草木樹木。
- **無擇遍知**：無有揀擇，普遍具有覺知；即不分有情無情，一切皆能知覺。
- **生勝解者**：生起自以為殊勝、超越的決定見解。
- **知無知執**：執著「知」與「無知」混亂，將無情之物執為有知；此為邪執之名。
- **婆咤霰尼**：外道名，梵語音譯，又譯為「波吒釐尼」等，此類外道主張一切萬物皆有覺知，與此處所計相類。
- **執一切覺**：執著一切法（包括草木瓦石）皆有覺知性。
- **計圓知心**：計度一個周遍圓滿的知覺心，誤以為是常住真心。
- **虛謬果**：虛妄不實、錯誤顛倒的果報（指所證之果非真解脫）。
- **倒知種**：顛倒知見的種性，由此淪為外道種族。

🔸 銷文：
經文說：如果修行者在識陰境界中，對於所觀照的「所知」之境，生起「能知之心周遍圓滿」的執著，以為此心無所不包、無所不覺。依於這種「知遍圓」的錯覺，便建立一種邪解——認為十方世界所有草木等無情之物，統統都是有情眾生，與人沒有差別。他進一步主張：草木可以轉生為人，人死之後也可以還成十方草樹；有情與無情之間，不分彼此，普遍都有覺知，無有揀擇。當他生起這種自以為殊勝的見解時，這個人就墮入了「知無知執」的邪見深坑，與印度外道「婆咤霰尼」成為同類伴侶，因為彼外道正是執著一切萬物皆有覺知。如此一來，便迷失了諸佛所證的無上菩提，亡失了正知正見。這便是識陰十魔中的第四種過患：計度一個圓滿周遍的知覺心，以此為真，成就虛妄謬誤之果，違背、遠離了圓通法門，背離了涅槃聖城，最終生在顛倒知見的外道種性之中。

【詳解】：
此段經文指出一種極微細的妄執，發生在識陰將盡未盡之際。行者於行陰盡後，已能看見十二類眾生的生滅根元，又見識陰澄淨，彷彿一切皆由「知性」所攝。此時若不能安住於「知見無見」的寂滅體，反而於「所知」境上加以推度，便會誤以為「能知」本身即是究竟真心，且此知遍滿十方，無所不照。

然而，佛法所說的「真知」是無知而無不知，絕非以妄想分別去認定某一物有知、某一物無知。此處行者「因知立解」，正是將第六意識的比量計度當作現量證悟，把「一切唯心所現」的道理曲解為「一切物皆有情識」。這就混淆了「心」與「境」的界限：雖然一切法不離自心，但器世間草木是阿賴耶識的相分，本身沒有獨立的心識；有情眾生才有正報的見分與相分。佛說「情與無情同圓種智」，是就法性理體而言，萬法都是真如隨緣顯現，並非說草木各有各的覺知，能起惑造業、受報輪迴。

此執的過患在於破壞緣起因果的差別相。若草木亦有情，則草木亦當有命根，亦當有生死流轉，如是則破壞眾生與非眾生的界線，也破壞戒律中殺生的定義。外道「婆咤霰尼」執一切覺，正是這種顛倒見。佛門中亦有「無情成佛」之說，那是就法性平等、真如遍在而言，是理上的成佛，非事相上的有情成佛。行者若於此處生勝解，便墮「圓知心」的妄計，以為自己已證得佛的遍知，其實只是妄想心所變現的虛謬影像。

【義理通解】：
現代人也很容易犯類似錯誤，例如「泛靈論」或「萬物有靈論」，認為石頭、樹木、水、山河都有意識，甚至能與人溝通。這種看法乍看似乎符合「萬法唯心」，但實際上是把「心的投射」誤認為「物本身有知」。佛陀在這裡警告修行者：當你在甚深禪定中，內心變得極度敏銳，可能覺得一草一木都在對你放光、對你說話，那其實是識陰的妄動，是「知」的計度，不是真正的實相。

真正的圓通常寂是：雖見一切如鏡照物，了了分明，而無取捨執著；雖知一切唯心，卻不壞世間因果差別。草木就是草木，人就是人；人有情識，草木無情識。這是法爾如是。修行者不須把草木「升格」為有情，也不須把有情「貶抑」為無情，只需如實知見。若一旦執著「一切皆知」，便會失去正見，甚至被外道見解所攝，淪為「倒知種」。

比喻來說：鏡子能映現山河大地，但山河大地並非鏡子本身，鏡子的「明」不等於山河的「有知」。行者若把鏡子映現的一切都當成鏡子有覺知，便是錯認。同樣，我們的心能了知一切法，但不代表一切法本身都有「了知」的功能。此處的邪執，正是將「能知」與「所知」打成一片後，妄立「無情有知」的謬論。所以經文最後說此是「計圓知心，成虛謬果」，正是警醒後人：莫把妄想當菩提，莫把無情作有情。

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🔹 原典：「又善男子。窮諸行空。已滅生滅。而於寂滅。精妙未圓。」

🔸 釋詞：
- 又：承接上文，另起一類修行人之意。
- 善男子：具足善根、能修正定、堪受大法之佛弟子。
- 窮：窮究、推研至極，亦作「盡」義。
- 諸行：此處特指「行陰」。行以「遷流造作」為義，是五陰中最微細的生滅流動。
- 空：空無自性，亦指行陰之相已盡、已破。
- 已滅生滅：能生能滅的微細妄動已經止息。
- 寂滅：梵語涅槃。非「斷滅空」，而是不生不滅、寂然常照的理體。
- 精妙：真心精純微妙、靈明不昧之覺體。
- 未圓：尚未圓滿，仍有最後一分無明未破、法執未淨。

🔸 銷文：
又有一位具足善根的修行人，以般若正智窮究行陰，照見行陰所攝一切生滅遷流當體皆空；因此，能生能滅的種種妄動已經息滅。然而，他此時雖已趣向涅槃「寂滅」之境，卻仍未將那精純微妙的覺性圓滿顯發——因為識陰未破，根本無明尚存一線，故曰「精妙未圓」。

【詳解】：
此句是《楞嚴經》描述「行陰已盡、識陰未盡」時的重要標識。

「行陰」以「幽隱妄想」為本，其相極細，念念遷流，剎那不住；眾生生死相續的力量，正是由這微細流注所推動。修行者修大定，以智慧力窮推行陰，直到這般微細生滅不再現起，便是「窮諸行空，已滅生滅」。此處所滅的，不是外在色法的生滅，而是內心最深處那一股不自覺的遷流動力。

但「滅生滅」並不等於「證涅槃」。生滅既滅，才能趨近寂滅；然而若還存有「我已滅生滅」的證境、還守著一個「了了常知」的微細覺受，那麼這分「能知」與「所知」正是識陰陰影。識陰未破，便不能圓證妙覺，故說「而於寂滅，精妙未圓」。

《楞嚴經》耳根圓通章有云：「生滅既滅，寂滅現前。」那正是從「已滅生滅」更進一步，連「滅」亦不執，方能使寂滅圓滿現前。此處則因識陰未盡，只能名為「精妙未圓」，尚未究竟。也就是說：行者已過了生死波濤，到達寂靜的岸邊；但還有一層「能見寂靜」的微細心識未化，並未真正入於不生不滅的本體。

【義理通解】：
這就像海水風浪已經完全止息，水面不再有一絲波紋；但海水本身仍有一股極深、極細的流動勢能。那「流動勢能」便是識陰。修行人到此，容易以為已經到家，其實仍有「最後一分無明」未破。

此句對實修最大的提醒是：禪定中出現極度寂靜、極度明徹的狀態時，不要立刻執為「究竟涅槃」。若在這個節骨眼上，誤把內心的寂滅境界解作「常住實法」，甚至進一步去崇拜地、水、火、風等四大極微，以為萬物從此而生，便會落入後文所說的「立常住解」等外道妄計。

正確的用功方向是：不取寂滅之相，不住清淨之樂，不守靈知之體；連「我已滅生滅」這一念也放下，才能從「精妙未圓」趣入「寂滅現前」。所謂圓寂，不是把妄心修到死，而是妄盡真圓，本來面目全體顯露。

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🔹 原典：「若於圓融。根互用中。已得隨順。便於圓化。一切發生。求火光明。樂水清凈。愛風周流。觀塵成就。各各崇事。以此群塵。發作本因。立常住解。」

🔸 釋詞：
- 圓融：指修行者在此階段，身心內外達到一種相互融通無礙的境界。
- 根互用中：六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）在定中打破局限，能夠互相起作用（如眼能聞、耳能見等）。
- 已得隨順：已經能隨順這種六根互用的境界。
- 圓化：圓融的造化之理，指身心與萬法的變化生起。
- 一切發生：世間萬法的生起與顯現。
- 求火光明、樂水清凈、愛風周流、觀塵成就：這是對「四大種性」（地、水、火、風）特性的觀察與執取。火有光明之相，水有清淨之相，風有周流之相，地（塵）有成就承載之相。
- 各各崇事：對火、水、風、地四大，各自產生崇拜、奉事之心。
- 群塵：指四大種性所構成的一切物質境界（塵境）。
- 發作本因：將這些物質元素當作宇宙萬法生發的根本原因。
- 立常住解：建立一種錯誤的見解，認為這些四大物質元素是常住不壞的。

🔸 銷文：
如果修行者在六根圓融互通的定境中，已經獲得了隨順自在的體驗，便對這種圓融變化中的一切萬法生起產生了計度。他觀察到火的特性是光明，便去追求火的光明；觀察到水的特性是清淨，便樂於水的清淨；觀察到風的特性是周流不息，便貪愛風的周流；觀察到地塵的特性是能成就萬物，便注視其成就之相。於是對四大元素各自產生了崇拜與奉事之心，將這些四大塵境當作萬法發生的根本原因，並且建立四大為常住不滅的見解。

【詳解】：
此段經文屬於《楞嚴經》識陰十境中的第五境之起因。前文已述，修行者「窮諸行空，已滅生滅，而於寂滅，精妙未圓」，此時行陰已破，識陰顯露，修行者心光漸圓，六根開始互用。在「根互用中，已得隨順」的階段，修行者由於宿世外道習氣的牽引，沒有將這種圓融的境界歸結於自性本心，反而向外馳求，觀察四大種性的功能。
經文具體列出了對四大的顛倒執取：
1. 火大：火能照明，修行者見火光輝煌，便「求火光明」。
2. 水大：水能洗滌，修行者見水澄澈，便「樂水清淨」。
3. 風大：風能流動，修行者見風無阻礙，便「愛風周流」。
4. 地大（塵）：地能生長承載萬物，修行者見塵能造作，便「觀塵成就」。
這種將物理元素的現象與特性，當作生命的本源與修行的終極目標，就是「以此群塵，發作本因」。四大本來是因緣和合而生，是生滅無常的，修行者卻因為在定中看到其相續不斷的表象，便「立常住解」，將無常執為常住。這是一種從「心外求法」的邪見，將自身本具的如來藏性拋諸腦後，反而去崇拜外在的無情物類。

【義理通解】：
這段經文深刻揭示了修行過程中「認境為真」的巨大陷阱。在識陰區宇中，修行者的定力極深，六根互用的境界極為玄妙，身心與外在世界產生一種交融感。這時，如果缺乏般若正智的觀照，很容易被外在的物理現象所迷惑。
打個比方，就像一個人在夢中擁有了不可思議的神通，能夠隨意操控天地元素，但他沒有去覺悟「做夢的人」是誰，反而去崇拜夢裡的一把火、一瓢水，認為夢裡的火和水才是神通的本源。
佛法的核心教理是「萬法唯心造」，地水火風四大，本來是真如本性隨緣顯現的幻相。如果將這些幻相的物質元素當作「本因」，甚至去「崇事」（如外道的事火婆羅門），這就是「迷心從物」。修行者到了這個階段，已經非常接近破識陰、證菩提的邊緣，卻因為這一念的向外攀緣，導致前功盡棄。這提醒我們，在實修觀照中，無論定中出現多麼殊勝、光明、清淨的境界，都不可生起貪愛與執著。真正的「常住」不是外在的火光或水淨，而是那個能夠覺知火光、覺知水淨的「本覺真心」。若背離了這個根本，就會在修行的終點前迷失方向，墮入外道。

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🔹 原典：「是人則墮。生無生執。諸迦葉波。並婆羅門。勤心役身。事火崇水。求出生死。成其伴侶。迷佛菩提。亡失知見。是名第五。計著崇事。迷心從物。立妄求因。求妄冀果。違遠圓通。背涅盤城。生顛化種。」

🔸 釋詞：
1. 「是人」：指前文所述，於圓融根互用中，便於圓化，以四大群塵為本因，立常住解的修行者。
2. 「墮」：墮落、陷入。
3. 「生無生執」：將「非能生」之法妄執為「能生」之因，即於非根本生發處妄計為根本生發之因，是一種邪執。
4. 「諸迦葉波」：指事火外道迦葉婆（Kāśyapa）之流。
5. 「婆羅門」：婆羅門種性之修行者，古印度常有事火崇水以求生天之傳統。
6. 「勤心役身」：勤勞其心，役使其身，從事苦行。
7. 「事火崇水」：事奉火神，崇拜水神（將地水火風四大視為神祇而崇拜）。
8. 「求出生死」：企圖以此拜物苦行求得解脫生死。
9. 「成其伴侶」：與這些外道成為同道伴侶。
10. 「迷佛菩提」：迷失了佛法的無上菩提大道。
11. 「亡失知見」：喪失了正知正見。
12. 「是名第五」：這是識陰魔境中的第五種。
13. 「計著崇事」：計度執著，崇拜事奉外在之四大。
14. 「迷心從物」：迷失了本具之真心，反而隨從於外在之物質（四大）。
15. 「立妄求因」：建立虛妄之四大作為修行之正因。
16. 「求妄冀果」：求取虛妄之物質作為解脫之果報。
17. 「違遠圓通」：違背且遠離了本來的圓通本性。
18. 「背涅盤城」：背棄了無上大涅槃之城。
19. 「生顛化種」：將來出生於顛倒造化之外道種性中。

🔸 銷文：
這位修行者（因為以四大群塵為本因，並立為常住之解），於是就墮入了「生無生執」——將非生之本妄執為能生之本的邪見之中。這就如同古印度的迦葉波等事火外道，以及婆羅門等崇水外道，他們勤勞身心，修習苦行，以事奉火神、崇拜水神來企圖求得解脫生死。這位修行者便與這些外道成了同道伴侶。他因此迷失了佛法的無上菩提，喪失了正知正見。這就名為第五種識陰魔境，其特徵是「計著崇事」——心被物所迷，從於外物；「立妄求因」——以虛妄的四大作為修行之因；「求妄冀果」——期望從虛妄的物質崇拜中獲得解脫之果。如此一來，他便違背且遠離了圓通本性，背棄了涅槃之城，將來必生於顛倒妄計、迷於造化之外道種性中。

【詳解】：
此段經文承接前文所述之第五種識陰魔境。修行者於識陰區宇中，因已得六根互用之隨順，見地水火風四大能生發萬物，便於此四大之圓化中生起計度，以火為光明之源，以水為清淨之源，以風為周流之源，以塵為成就之源，各各崇拜事奉，並以此群塵為本因，立常住之解。此乃將「相」當作「體」，將「用」當作「源」，倒果為因，認賊作子。

佛在此處點出此種計度之果報，便是墮入「生無生執」。所謂「生無生」，意指四大本為無生之幻化物，乃眾生共業所感之色法，本身並無生發萬法之主體性，更無常住不壞之真實性。修行者卻於此無生之法，妄執為能生之因，故云「生無生執」。此執一起，便與古印度事火外道（迦葉波）及崇水婆羅門同流。這些外道不明心性，向外馳求，以為禮拜水火、勤苦色身即可超凡入聖，實則是緣木求魚。

其根本錯誤在於「迷心從物」。真心本具萬法，四大乃真心所現之影塵；今修行者反而捨本逐末，捨心從物，以物為真。於是「立妄求因，求妄冀果」——以虛妄之四大為修行之正因，以期求虛妄之解脫果。因地不真，果招紆曲，故終究「違遠圓通，背涅槃城」，未來必墮於「顛化種」——即顛倒於造化，以外道種性為歸處。

【義理通解】：
此段經文深刻揭示了修行中一個極易陷入的誤區：將修行過程中所展現的神通妙用或境界（如六根互用、四大圓融），誤認為究竟真理，進而對產生這些境界的物理基礎（四大：地水火風）產生崇拜心理。

打個比方：假設有一個人正在尋找水源。他費盡千辛萬苦，終於到達了一條大河的源頭。他看到河水清澈、水流強大，於是便認為這條河是萬物之源，開始對河流進行崇拜，甚至認為只要每天祭拜河水，就能獲得永生。然而，他卻忘記了河流之所以存在，是因為天上降雨、地下湧泉，而這些又源自於大自然的循環。他只看到了表象的「河」，卻沒有看到本質的「水循環」。

同樣地，這位修行者在禪定中，體驗到了六根互用的境界，觀察到四大（地水火風）在體內外流轉生發的奇妙現象。他沒有將這視為修行過程中的副產品或心境的顯現，反而將四大本身當作了修行的終極目標和宇宙的根本真理。他開始崇拜火的光明、水的清淨、風的流動，以為這些物質本身具有神聖性，能夠帶來解脫。

這種錯誤的本質在於「心向外求」。真正的佛法是「萬法唯心造」，一切境界、一切神通、一切四大元素，都不過是自性（真心）的顯現。修行者應該安住於自性，而不是被外在的境界所吸引、所迷惑。一旦將外在的物質或境界當作實有並加以執著，便是「迷心從物」，從而偏離了正道。

在實修中，這提醒我們：無論在禪定中見到多麼殊勝的景象——大光明、佛菩薩相、或是身體感覺到的氣脈流通——都不應該生起貪著或崇拜之心。這些都是過程，不是終點；都是「相」，不是「體」。真正的修行是「識得本心」，不隨境轉，方能證得無上菩提。

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🔹 原典：「又善男子。窮諸行空。已滅生滅。而於寂滅。精妙未圓。」

🔸 釋詞：
- **又善男子**：承接上文，再指一位修行已破行陰、正趣識陰的善男子。表同一類修行者於此階位所歷之境。
- **窮**：窮盡、徹底參究，達到究竟邊際。
- **諸行空**：指行陰（遷流造作之妄想）已窮盡其相，了達其性本空。「諸行」即行陰所攝的一切生滅遷流法。
- **已滅生滅**：已滅除「生滅」這一對待的動相。此處「生滅」特指行陰中的細微遷流，亦即第八識中的生滅種子流注已暫伏。
- **而於寂滅**：「而」表轉折，謂雖至此，仍未究竟。「寂滅」即涅槃、不生不滅之真際，亦指識陰所覆藏之圓湛妙心。
- **精妙未圓**：「精妙」指識精（即第八識的見分、相分所依之精明），其體本妙，但為識陰所覆，尚未圓滿顯發。「未圓」即未能圓照法界、全體顯現。

🔸 銷文：
又有一位修行人，他已經窮盡了行陰的生滅遷流，徹底照見諸行本空；至此，粗細生滅之相都已止息。然而，對於那真正的寂滅性體——本自不生不滅的涅槃妙心，其精明的妙用仍未圓滿開顯。換言之，他雖已度過行陰的動盪，卻仍被識陰的幽隱境界所局限，尚未證入究竟的圓湛寂滅。

【詳解】：
此段是《楞嚴經》五陰區宇中，從行陰進入識陰的關鍵過渡。行者「窮諸行空」是指修習禪定之力，深觀行陰的念念遷流，了知其如幻如化，終於突破了行陰的束縛。此時「已滅生滅」，即滅除了行陰中微細的生死動相，不再隨彼流轉。但注意，「生滅」雖滅，卻非真滅；因為行者只是以定力伏住識陰中的生滅流注，尚未徹證「寂滅」之理體。

「寂滅」並非死寂斷滅，而是即動而靜、不生不滅的絕對真實。此處「精妙未圓」正是關鍵：識陰未破時，行者雖能安住於類似涅槃的境界，但那是「相似寂滅」，因為第八識中仍含藏無明種子，其「精妙」——也就是微妙精明的心體——仍被識陰的「罔象虛無」所遮蔽，未能完全顯發其遍照法界之用。

此句也是《楞嚴經》描述五十陰魔中行陰區宇與識陰區宇分界的重要經文。前文第六外道所計「圓虛無心」成空亡果，正是誤以此「已滅生滅」的狀態為常住真心，而落入斷滅種。真正的修行人至此應知：雖離行陰，仍住識陰；唯有繼續迴光返照，破了識陰，才能「圓滿菩提，歸無所得」。

【義理通解】：
這一段話告訴我們，修行到達極靜之時，會現起一片空寂、沒有妄念的境界，很容易讓人認為自己已經開悟或證涅槃。然而，這種「寂滅」若還帶有「能滅」與「所滅」的影子，甚至還有一個「未圓」的缺憾在，就表示根本無明尚未破盡。

舉個現代譬喻：如同深夜風止，湖面不再有波紋，看似平靜；但湖底仍有暗流與沉泥，若攪動仍會揚起。行陰滅盡如風止波平，而識陰未破則如湖底沉泥未除。「精妙未圓」正是說：你那能知能覺的「覺性」雖然現前，卻仍像隔著一層極薄的紗，未能與十方世界圓融無礙。

在修行實踐上，我們應警惕：當妄念止息、身心輕安之時，切莫「認奴作郎」，將定境中的空寂當成究竟涅槃。須知「圓滿」必須透過再進一步的觀照，照見「能觀」與「所觀」皆空，空亦復空，乃至於「寂滅現前」時，才能豁然開悟。這句經文正是大覺者為後人懸掛的明燈：未到「精妙圓」處，切莫自肯休歇；唯有百尺竿頭更進一步，方能「超出陰界，歸無所得」。

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🔹 原典：「若於圓明。計明中虛。非滅群化。以永滅依。為所歸依。生勝解者。是人則墮。歸無歸執。無想天中。諸舜若多。成其伴侶。迷佛菩提。亡失知見。」

🔸 釋詞：
- 圓明：指識陰區宇中，修行者所證得的一種圓融明徹的境界。
- 計明中虛：計度（執著）這種明徹境界中的虛無相，誤認為這就是究竟的空性。
- 非滅群化：非，毀滅、否定；群化，指一切萬物的生滅變化。意指想要毀滅一切生滅變化的現象。
- 永滅依：以永遠斷滅作為依歸。
- 歸無歸執：將本非真正歸依處的「虛無」，執著為真實的歸依處。
- 舜若多：梵語音譯，意指「空」或「無想天」的眾生。此處指執著於虛無境界的天人。

🔸 銷文：
（這位修行者在識陰區宇中）對於所證得的「圓融明徹」境界，卻計度這明徹中的虛無相貌，想要毀滅一切生滅變化的群象，以這種永遠斷滅的虛無境界作為最終的歸依處，並對此生起了殊勝的見解與執著。這樣的人就會墮入「將非真歸依處當作真歸依」的計執之中，與無想天中那些執著於虛空的「舜若多」成為伴侶，從而迷失了佛的無上菩提大道，喪失了正確的知見。

【詳解】：
此段經文開示的是「識陰魔境」中的第六種外道邪見——「歸無歸執」。修行者在此階段，已經窮盡了行陰的生滅遷流，進入了識陰的邊緣。此時其心境達到了一種「圓明」的狀態，即六根虛靜、內外明徹。然而，由於「精妙未圓」（尚未完全證得寂滅本性），修行者在這個高度明徹的境界中，看到了一種「虛無」的相貌。

這裡的「計明中虛」，是指修行者觀察到這種圓明境界中，似乎沒有任何實體可得，於是錯將這種「虛無」當作是宇宙的終極真理。進而產生了「非滅群化」的偏激心理，想要將一切有為的生滅現象全部消滅，以求安住於這種絕對的空寂與虛無之中（「以永滅依，為所歸依」）。

這種心態本質上是將佛法中的「真空妙有」錯解為「頑空」與「斷滅」。佛法所說的「空」是不離緣起的，是「色即是空，空即是色」的圓融；而此修行者卻將「空」與「有」對立起來，認為只有消滅了「有（群化）」，才能得到「空（永滅）」。這是一種強烈的分別計度，因此被稱為「歸無歸執」——以無為歸，實則無所歸。

【義理通解】：
這段經文深刻揭示了修行過程中極易出現的「沉空滯寂」的危險。當修行者突破了色、受、想、行四陰的粗重妄想後，進入識陰的微細境界，往往會體驗到一種前所未有的寧靜與空明。這時，如果缺乏正知正見的引導，很容易將這種「虛無明徹」的定境誤認為是涅槃的終極果位。

打個比方，這就像是一個人走過了喧鬧的市集（色受想行），來到了一片空曠無人的雪原（圓明中虛）。他感到無比清淨，於是便決定永遠待在這裡，不再接觸任何世俗事物（非滅群化），並認為這片雪原就是人生的最高歸宿（以永滅依，為所歸依）。然而，他不知道這片雪原只是旅途中的一個休息站，並非真正的家鄉（佛菩提）。

真正的佛法是不住生死、亦不住涅槃的。修行者若在此處起「勝解」（執著地認為自己已經證得究竟），就等於把這一階段的「虛無相」實體化了。這與無想天人的境界如出一轍，無想天人因為厭離苦惱，便以壓制念頭、追求空無為修行目標，最終雖然能享天福，但天福享盡後依然要輪迴。因此，佛在此特別告誡，這種將「虛無」當作「實有歸依處」的見解，是顛倒的，會讓人迷失菩提心，墮入外道種性。真正的「歸依」，應是回歸自性本具的清淨無為，而非向外（或向心外的境界相）去尋找一個虛無的實體來依賴。

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🔹 原典：「是名第六。圓虛無心。成空亡果。違遠圓通。背涅盤城。生斷滅種。」

🔸 釋詞：
- **是名**：這就是所謂的、以上所說的。此為結歸之詞，總結前文所描述的修證偏差相狀。
- **第六**：指識陰十種邪執之中的第六種，即前面所言之「歸無歸執」（執著於一切歸於虛無）。
- **圓虛**：「圓」者，執著以為圓滿究竟；「虛」者，頑空、斷滅之虛無。此即其計著「虛無」為究竟圓滿之錯誤認知。
- **無心**：此非「無妄心」之真無心，而是妄謂「撥無心念」、毀滅一切心性作用以為究竟，誤認灰身滅智、心境俱泯為極果。
- **成空亡果**：「成」者，究竟成就；「空」者，落於頑空；「亡」者，亡失。「空亡果」即「斷滅空」之果報，其結果非是解脫，而是淪墜於頑空之境，如槁木死灰，無有智慧生機。
- **違遠圓通**：「違」者，違背、抵觸；「遠」者，遠離、捨離。此處指違背遠離了觀音耳根圓通章所證之「圓明通達」本來心地。蓋圓通之體，即是如來藏妙真如性，本來週遍法界、圓融無礙，非是虛無斷滅。
- **背涅盤城**：「背」者，背棄、違反；「涅盤」者，此云「不生不滅」，即如來藏清淨法身之究竟安隱住處；「城」者，喻指能防禦煩惱賊、安頓法身慧命之究竟歸趣。「背涅槃城」即是與不生不滅的究竟解脫背道而馳。
- **生斷滅種**：「生」者，成就、感生；「斷滅」者，否定因果相續、毀壞緣起法則；「種」者，種性、同類因。「生斷滅種」謂其成為了斷滅見外道之種性，來世當生無想天等處，成其伴侶。

🔸 銷文：
此句總結前文。這段經文的意思是：這就是識陰十魔之中的第六種邪執。此類修行人，由於誤認「虛無」為究竟圓滿，故而強制壓抑、甚至妄圖消滅一切心念作用（圓虛無心），以為這樣便能證入究竟空寂。然而如此一來，其結果並非真正解脫，反而是成就了「空亡」的斷滅之果。此舉從根本上違背且遠離了本自圓融無礙的「圓通」妙心，也背棄了不生不滅的「涅槃」寶城，最終只會感生於斷滅見的種性之中，成為外道伴侶，長劫難出。

【詳解】：
此段經文是佛陀對第六種外道邪執——「歸無歸執」——所作的總結批判。從教理上說，此類修行人已經能夠窮盡「行陰」的遷流生滅，卻在「識陰」的精妙之中迷失方向。其病根在於「執理廢事」，誤將「滅」當作「證」，將「空」執為「極」。

「圓虛無心」四字，點出其謬誤之本質。「圓」之一字，最是誤人。此類修行者，於禪定中所體驗到的空寂，本來是心中顯現的一種境界，然而他卻將此定境中的空無，執著為宇宙最終的實相，以為「本來無一物」便是一切都無，故而在此虛無之上安立一個「圓滿」。這種執著，便是「昧於真如，取著空相」。

「成空亡果」，是對其果報的定位。此處的「空」非是真空，而是「惡取空」、「斷滅空」。依唯識學而言，此乃「撥無因果」之邪見。其禪定力雖能暫時伏住粗重煩惱，但因為沒有正確的慧觀照，反而會因執著空境而失去對「妙有」的認識，最終命終之後，便隨其定中習氣，感生「無想天」等長劫昏頑之報，如冰夾魚，不得自在。

「違遠圓通，背涅槃城」是與究竟果德的對比。圓通是真如本性的體性，空而不空、有而非有；涅槃是諸佛安住的常樂我淨。此類修行人因為誤解「空」義，反而破壞了「圓通」的體性——因為真正的圓通是「見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體」，是即相離相，而非滅相求空。因此，他們愈是用力修行，便離佛道愈遠；愈是精進，反而愈是深陷邪見。這就是「因地不真，果招紆曲」的真實寫照。

【義理通解】：
從實修的角度來看，這一段經文為我們揭示了修行路上極其微細險峻的陷阱。很多修行者，在稍有定境、體驗到「能所雙泯」的寂靜之後，便誤以為這就是究竟的「空」，進而排斥一切作用、一切現象，呵佛罵祖，撥無淨土，輕視戒律，否定因果。這種「狂禪」或「偏空」的見解，正是本段經文所呵斥的「斷滅種」。

現代人修行，也常有這種傾向：將「放下」誤解為「放棄」，將「空」誤解為「沒有」，將「無心」誤解為「麻木」。這便是以「空亡」為究竟。真正的佛法是「空有不二」的，如同《心經》所說「色即是空，空即是色」。寂照含虛，靈明不昧，才是心的本來面目。

我們可以用一個現代的比喻來理解：一間房間之所以是「空」的，是因為它能容納家具與人，這個「空」是活潑的、有用的；倘若將「空」理解為把牆壁都拆毀、地基都挖空，那就成了廢墟與深坑。前者是涅槃城，後者便是空亡果。修行者切勿以「滅」為「證」，當於日用云為之間，體會那個「不生不滅、不垢不淨」的靈知了了，方不負如來出世之悲懷。

以上是針對當前段落的全方位銷文解義。經文接下來「又善男子。窮諸行空。已滅生滅。而於寂滅。精妙未圓。」是第七種外道邪執的起首，此段應於後續獨立銷文，以維持法義結構的清晰與完整。施主以為然否？

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🔹 原典：「又善男子。窮諸行空。已滅生滅。而於寂滅。精妙未圓。」  

🔸 釋詞：  

- **善男子**：具足善根、正信三寶、持戒修定之佛弟子。此處特指修行止觀、迴向菩提，已破前面色、受、想、行四陰之行者。  
- **窮**：窮盡、推究至極。非一般貧窮之窮，而是窮其邊際、徹底照了。  
- **諸行**：一切有為遷流之法，尤指行陰所攝的念念生滅、造作不停之相。  
- **空**：空無所得。此處指窮盡諸行之後，行陰的遷流相豁然銷落，顯出空寂之相。  
- **已滅生滅**：已經滅除「有生有滅」的動亂之相。行陰以生滅為體，今行陰窮盡，生滅相不再起現行，故曰已滅。  
- **寂滅**：究竟涅槃之理體，亦指自性本寂、離一切相的如來藏心。此處雙關：一者為行者當下所證的寂滅境界，二者為圓滿菩提的無餘涅槃。  
- **精妙**：精，純一無雜；妙，不可思議。指第八識所顯之精明覺性，亦即「識精元明」之體。此體微妙難思，照了萬法，故言精妙。  
- **未圓**：尚未圓滿、未能全彰。因識陰未破，微細生滅未盡，故雖顯寂滅之相，卻未能圓滿證入究竟常樂我淨。  

🔸 銷文：  

「又有一位善根深厚的修行者，在定中用功推進，將行陰的種種遷流造作窮究到極處，終於照見一切諸行本來空寂。此時，念念生滅的粗細動相都已止息，可說已經滅除生滅的瀑流。然而，就在這一片寂滅的境界之中，那識陰的微細精明之體雖已顯露，卻尚未圓滿究竟；換言之，行者所證的寂滅只是暫現的相似境界，真正無上涅槃的『常寂光』還未完全開顯。」

【詳解】  

此句出自《楞嚴經》識陰十種邪執的開端，屬「行陰盡後，識陰區宇」的關鍵定位。前半「窮諸行空，已滅生滅」說明行陰已破：行陰是五蘊中第四蘊，以遷流生滅、念念不停為體。行者修到「行陰盡」時，如波停水澄，生滅的造作相歸於空寂。正如經前文所說：「生滅既滅，寂滅現前。」但是，這個「寂滅」並非最終極的佛果涅槃，因為還有一個「識陰」尚未突破。識陰即是第八阿賴耶識，它是前七識的根源，含藏無量種子，仍具有極其微細的「滅而不滅」的習氣。因此行者此時雖然感到生滅已滅，內在卻仍有一個「能滅、所滅」的微細覺受，甚至還有「我已證寂滅」的微細法執。這個法執正是識陰區宇的「命明」，也就是後文所謂「於命明中，分別精粗」的所依。  

祖師常以「隔羅縠月」比喻此境：行者與究竟佛果之間僅隔一層極細的羅網，看似月光透徹，實際上尚有障礙。這「障礙」就是「精妙未圓」四個字。圓者，圓滿、圓融、圓照。識陰未破，則不能圓照法界，不能徹見真如本性的全體大用。所謂寂滅，本體雖無生滅，但智慧未圓，慈悲未圓，度生事業未圓，乃至無明習氣未盡，故仍屬「未圓」。  

在教理上，這正是《楞嚴經》所強調的「理可頓悟，事須漸除」之處。行者若能於此「精妙未圓」之時，迴光返照，照見能觀之智亦不可得，便能一腳踏破識陰牢關，直入如來藏海。然而，多數行者到此容易誤認「已滅生滅」為究竟，執著這個寂滅境界為「無上涅槃」，於是便墮入後文所說的定性聲聞、獨覺等偏真涅槃之中，甚至成為天魔伴侶。所以這一句不但是位次定位，更是生死分水嶺。

【義理通解】  

這段經文告訴我們：修行到了極深處，不是到此為止，反而要更警覺。我們可以打一個現代的比方：一個長途登山者，經歷千辛萬苦，終於穿過雲層，看到山頂就在眼前，頭上是一望無際的藍天。他覺得自己已經到了「最高處」，其實那只是「半山腰以上的偽山頂」。如果他坐在這裡休息，便永遠無法真正登上最高峰。同樣的，窮諸行空、已滅生滅，就好像已經走出了喧囂的城市，進入寂靜的原野，但是還沒有到達真正的家鄉。寂滅是路標，而不是終點；精妙未圓是提醒，而不是失敗。  

在實修觀照上，這一句最重要的啟發是：不要將任何定境中的「空、滅」當作究竟。有些人打坐時，忽然妄念不生，身心輕安，甚至覺得時間、空間都消失了，便以為開悟了、成佛了。其實這可能只是行陰區宇的暫時寂滅。只要還有一個「我知道我在寂滅」的心，就是「精妙未圓」；只要還有一個「我已經滅除生滅」的執著，就是「未圓」的所在。真正的圓滿，是連「寂滅」也不執著，連「未圓」也不掛礙，而只是一念回歸本覺，當下圓照。  

進一步說，佛陀說「又善男子」，強調此人本來是正修行人，並非弄虛作假。這告訴我們：走火入魔者未必是壞人，反而是老實修行卻走錯路的人。越是深入定境，越需要智慧抉擇。所以《楞嚴經》五十陰魔的每一段，都在提醒修行者：一切境界皆為妄想，唯有不生不滅的菩提涅槃是真實。此句作為起點，正讓我們看清楚：即使行陰滅盡，仍有微細無明未斷；未圓之際，正是用功之際，切莫「居滅已休」。

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🔹 原典：「若於圓常。固身常住。同於精圓。長不傾逝。生勝解者。是人則墮。貪非貪執。諸阿斯陀。求長命者。成其伴侶。迷佛菩提。亡失知見。是名第七。執著命元。立固妄因。趣長勞果。違遠圓通。背涅盤城。生妄延種。」

🔸 釋詞：

- **圓常**：圓滿常住之相。此處非指真如法身，而是行陰盡後，識陰現前所顯現的一種「似常似圓」的微細境界。行者在此境界中，覺得生命的根本——「命元」——似乎周遍、不變、相續不斷，遂誤以為這就是究竟常住的真心。
- **固身**：「固」者，堅執、執持不放；「身」者，色身、肉身。謂以心力執持這個四大假合之體，令其堅固不壞。
- **常住**：永恆安住，不遷不滅。此處是凡夫誤認色身可以永遠存在。
- **精圓**：精純圓滿之性。指微妙、真實、圓滿的真常心體。行者誤以為色身若能常住，便能等同於此「精圓」。
- **長不傾逝**：「傾」者，傾頹、崩壞；「逝」者，遷謝、死亡。即長久不會衰壞、不會死亡。
- **生勝解者**：生起一種自以為殊勝、超勝的見解。然而此「勝解」實是邪解，因非真實究竟，卻妄自認為究竟。
- **貪非貪執**：貪著於「不應貪著」之境。所謂「非貪」，非指無貪，而是指該境界本非真實可貪之法，本非解脫涅槃之果，行者卻以貪心執取。此為識陰十執之一。
- **阿斯陀**：梵語 Asita，又譯「阿私陀」、「阿私多」。古代印度的長壽仙人，相傳曾為悉達多太子占相，預言太子成佛，卻因自己年老命終而無法聞法，心生憂惱。此處泛指執著長生不死的外道修仙者。
- **求長命者**：追求久住世間、延長壽命之人。
- **成其伴侶**：成為同類、同流。謂此人與那些崇尚長生不老的外道，趣向相同，結為同黨。
- **迷佛菩提**：迷惑於諸佛所證的無上菩提，不知菩提本非生滅肉身之事。
- **亡失知見**：「亡」者，喪失；「知見」者，正知正見。喪失了佛法的正智正見。
- **是名第七**：此是識陰十種邪執中，第七種妄執。
- **執著命元**：「命元」即生命之本源，細微相續的識陰命根。行者對此命根產生執取，把它當作實有、當作真常。
- **立固妄因**：「立」者，安立、建立；「固妄」者，堅固虛妄的色身；「因」者，生死輪迴之因。謂以此執持色身長住的行為，種下了虛妄生死之因。
- **趣長勞果**：「趣」者，趨向、求得；「長勞」者，長劫勞碌、生死疲勞。所追求到的不是涅槃，而是漫長苦惱的輪迴果報。
- **違遠圓通**：「違」者，違背；「遠」者，遠離。與觀音耳根圓通等成佛法門相違背、相遠離。
- **背涅盤城**：背棄涅槃城。涅槃城是諸佛安隱解脫的歸處；此舉背道而馳。
- **生妄延種**：「妄延」者，虛妄延長壽命；「種」者，種性、種類。謂此人最終成為「以妄想延續生命」的外道種性。

🔸 銷文：

經文說：如果一個修行者，在行陰已盡、識陰現前的階段，面對眼前這片「圓滿常住」的相似境界，不解此仍是識陰妄想，反而在此境界上，執持自己的肉身，想要令肉體永恆常住；甚至認為這個色身若能長久不壞，就等同於精純圓滿的真常心體，希望它長久不傾頹、不消逝，於是生起一種自以為殊勝的見解——「我證到了究竟長生」——那麼，這個人隨即墮入一種執著：對不應貪著之物生起貪愛執取。

他與那些信奉阿斯陀仙人的求長命者、修煉長生不死的外道，成為同類伴侶。如此一來，他迷惑了諸佛所證的無上菩提，喪失了正知正見。這稱為識陰十種邪執中的第七種：執著生命的根本（命元），妄立一個「令虛妄色身堅固常住」的生死之因，去追求一個「長劫疲勞」的輪迴之果。這種修行，違背了圓通法門，背離了涅槃聖城，最終生長成一個妄想延長壽命的外道種性。

【詳解】

此段經文的核心，在於「以生滅心，求生滅身，望得不生不滅之果」，正是《楞嚴經》前面所說的「因地不真，果招紆曲」。

修行者修到行陰盡時，已經打破了「幽清擾動」的生滅根元，照見了「補特伽羅」的深細命脈。此時識陰現前，於「涅槃天」中「將大明悟」，猶如雞鳴之後，東方已現精光，但尚未大明。此時所見的「圓常」，其實是第八識「阿賴耶識」中極其微細的相續相，仍屬「罔象虛無，顛倒妄想」之所攝，並非真正的常住真心。正如經中後文所說：

> 「此湛非真，如急流水，望如恬靜；流急不見，非是無流。」

那個看似湛然不搖的「圓常」，其實就像湍急的水流，遠望似平靜，實際流動極速。行者若沒有般若正觀，很容易把這「相似常」當作「真常」，把「識陰命根」當作「法身」。

此第七執特別錯在「固身常住」。佛法的「常」是法身真常，是「不生不滅、不垢不淨、不增不減」的理體；而這個四大色身，乃是「堅固妄想」所成，有生有滅，有老有病，終歸散壞。縱然用禪定力、藥物、氣功等種種方便延長壽命，甚至如經中所說「固身」到極處，也仍是「長壽天」或「妄延種」的分段生死，仍在三界牢獄之中，並非解脫。

「同於精圓」是更深的迷惑。他把無常的肉身，等同於常住不變的「精圓」妙心。這是以「生滅法」為「不生滅法」，是典型的「認賊為子」。色身是緣起法，是眾緣和合的假相；真如妙心則本來清淨，不假造作，不因身體之存亡而有增減。若有人欲使肉身「長不傾逝」，已是將「識陰」的微細相續誤認作「法身常住」，將「有所得心」作「無上道」，自然與「圓通」不相應。

「阿斯陀」一類的長命者，所修的是世間禪定或外道仙術，縱能壽至八萬劫，仍是輪迴眾生。經中說他們「成其伴侶」，意味著此修行人雖然一度深入楞嚴大定，卻因一念貪著長生，退失正覺，墮入外道朋流。此即「一念不覺，迷佛菩提」。

「執著命元，立固妄因，趣長勞果」三句，將此邪執的因果結構說得極為清楚：

1. **執著命元**：所執之境是識陰命根，非真如法身；
2. **立固妄因**：能執之心是「欲令妄身常住」的妄因，非成佛之因；
3. **趣長勞果**：所得之果是「長劫生死疲勞」，非涅槃常樂。

所以經文最後說「違遠圓通，背涅槃城，生妄延種」。此非佛門解脫，而是輪迴歧路；非無上正覺，而是妄想延生。

【義理通解】

這個錯誤，用現代的話來說，就像一個人在虛擬實境遊戲中，拼命想讓自己操控的角色「永遠不死」，卻忘了自己真正要做的是「退出遊戲、覺醒本性」。他花了一生心力，把遊戲角色的血量補滿、防禦加滿，卻從未離開遊戲；遊戲伺服器一旦關閉，角色終歸消失。角色不是真我，伺服器也不是涅槃。

同樣的，許多人修行，求的是「身體健康、長命百歲」，甚至「永生不死」。但佛法的核心不是要我們保養這個「殼子」，而是要我們認清這個殼子只是因緣和合的暫住之相。真正的「常」是「本覺圓淨」的佛性，它從未生滅，無需維護，也無法被身體束縛。你想要把無常的肉身變成常，就如同想要抓住水波，使它停止流動；即使一時看似靜止，底下仍舊奔流不已。

為什麼說這是「貪非貪」？因為他所貪著的「長生」，實際上根本無法滿足他解脫的渴求，反而增加輪迴的繫縛。這就像口渴的人喝海水，越喝越渴；又像有人怕影子消滅，拼命在燈下奔跑，卻不知影子本無實體。修行者若執著「肉身永住」，便是把「堅固妄想」當成「常樂我淨」，把「生滅之因」當作「成佛之果」，這正是識陰區宇中最容易犯的第七種迷執。

真正的「常住」，不是延長這個分段生死的時間，而是徹見「本來無生死」的實相。涅槃不是死後的世界，而是當下息滅一切妄想執著後的寂靜。若能迴光返照，不取「圓常」之相，不固「色身」之執，而念念返聞自性、入流亡所，才與「圓通」相應、與「涅槃城」不違。

《楞嚴經》此段叮嚀，正是警醒一切修行者：勿以「長生」為道，勿以「色身」為歸；只有照破識陰虛妄，方能究竟歸於「無所得」之菩提。

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🔹 原典：「又善男子。窮諸行空。已滅生滅。而於寂滅。精妙未圓。觀命互通。卻留塵勞。恐其銷盡。便於此際。坐蓮華宮。廣化七珍。多增寶媛。恣縱其心。生勝解者。是人則墮。真無真執。咤枳迦羅。成其伴侶。迷佛菩提。亡失知見。是名第八。發邪思因。立熾塵果。違遠圓通。背涅盤城。生天魔種。」

🔸 釋詞：
- **窮諸行空**：窮，窮盡；諸行，即行陰的遷流造作；空，滅盡、銷落。謂行陰已盡。
- **已滅生滅**：已滅除生滅的妄心、妄境。行陰本身是極細生滅，今已滅盡。
- **寂滅**：此指真心的寂滅理體，非僅不生不滅，乃離於有無、動靜的究竟實相。
- **精妙未圓**：識陰的精明妙性尚未圓滿顯發。即於寂滅真心中，仍有一分無明細惑未斷。
- **觀命互通**：觀見眾生的受命元由（識陰）彼此相通。命，命根、命元，即八識種子所持的生死根本；互通，謂同出一真，互相貫徹。
- **卻留塵勞**：卻，反而；留，留戀、執持不舍；塵勞，煩惱垢染，此指生死五欲塵境。
- **恐其銷盡**：恐怕這個命根銷亡斷滅。其，指所觀之命元。
- **坐蓮華宮**：於定中幻見自己坐在蓮花寶台、宮殿之中。蓮華宮表欲界頂天受樂之境。
- **廣化七珍**：變化出眾多七寶，如金、銀、琉璃、玻璃、車磲、赤珠、瑪瑙等。
- **多增寶媛**：寶媛，珍貴的美女。謂增加眾多姝麗天女，以充娛樂。
- **恣縱其心**：放縱自心，隨順貪欲，毫無節制。
- **生勝解者**：由此自以為證得殊勝境界，產生「我已成道」的錯誤解會。
- **真無真執**：真，真常；無真，非真、不真；執，妄執。即把不是真常的東西執為真常。
- **咤枳迦羅**：梵語魔王之名，或譯「可畏」「結縛」，能令人心縛著於欲塵，起大放逸。
- **發邪思因**：以邪思惟、邪貪染為因地心。
- **立熾塵果**：建立熾盛的五欲塵勞之果報。
- **違遠圓通**：違背、遠離觀音耳根圓通等正修行法。
- **背涅盤城**：背離如來涅槃妙城，不走解脫道。
- **生天魔種**：成為天魔的種性，命終後墮於魔道，或為魔民。

🔸 銷文：
又有一位修習正定、窮究行陰的善男子，他已經窮盡了行陰的遷流，滅除了生滅的妄念，但是於真寂滅的佛性體中，識陰的精妙尚未圓滿。他在定中觀見眾生受命的元由——本有的識陰——彼此互通，然而他不但不放下，反而留戀執著這個生死塵勞的境界，深怕這個命根一旦銷盡便落斷滅。就在這個關鍵時刻，他坐在自己變現的蓮花宮殿之中，廣大變化出種種七寶，又增加了許多珍麗的玉女嬪妃，隨心所欲地放縱貪欲之念，並且把這種境界當成殊勝的證悟，生起「我已得無上妙樂」的勝解。這一個人便當下墮入「真無真執」——以虛妄為真實、以非真常為真常——的陷阱之中，與魔王咤枳迦羅結為伴侶，迷失了諸佛菩提，亡失正知正見。這就是第八種識陰魔境：以邪思為因地心，建立熾盛的塵勞果報；違背圓通，遠離正道，背棄涅槃城，最終生在天魔的種性之中。

【詳解】
此段所示，是識陰十種邪執中的第八種，其病根在於「於寂滅中，貪命懼斷，轉而以欲塵為受用」。行陰盡時，眾生的生死遷流相已脫落，此時識陰現前，修行人見到一切眾生的「命」——第八阿賴耶識的總體——原是相通的。此「命元」即《楞嚴經》前文所說的「同生基」「補特伽羅酬業深脈」。能見此命元互通，本是定力深入、道眼初開之相；但若於此生起「實有」之見，便違背了「諸法無我」的般若正觀。

何以說「卻留塵勞，恐其銷盡」？因為行陰滅後，有個巨大的「空」現前。眾生無始以來執「我」為實，雖暫伏粗糙的想陰、行陰，但微細的「我癡、我見、我慢、我愛」仍潛伏於識陰之中。此微細我愛最大的表現，便是「懼怕斷滅」——深怕這個「命」沒有了，深怕「我」歸於虛無。於是，他不願打破這最後的無明，反而回過頭來攀附塵勞，把生死五欲當作可以依恃的「法樂」。這種「貪命」的習氣一動，識陰即隨念變現出蓮華宮、七珍、寶媛等欲界天宮的享受。並非真有外境來誘惑，而是行者自心的「愛塵種子」在定中發酵成熟。他「恣縱其心」而不知是幻，反以為是「遊戲神通」「事事無礙」，即是《楞嚴經》所謂「以迷為解，自言登聖」的典型。

「真無真執」四字，正顯其顛倒：真，是常住真心；無真，是虛妄塵勞。他把虛妄的命根、塵勞的樂受，執為真實的歸宿，所以說是「真無真執」。此執並非外道所立之「神我」，而是修行人走到極高處時，被最後的「我相」所惑，將「欲界頂天的自在受用」誤認為「涅槃大樂」。魔王咤枳迦羅正是此類眾生的導師——他自身即以「欲塵為道」，以「放逸為解脫」，如今修行人一念相應，自然成為其伴侶。

在教理上，此魔境之產生，並非有一個實有的魔從外而來，而是「心魔」與「天魔」內外相感。行者心中若有一絲「貪樂」未淨，識陰境界中便會放大此貪樂，令其淪溺。所謂「發邪思因，立熾塵果」，因地若以邪思（貪命、貪欲）為本修因，果地必然感得熾盛的塵勞果報，而不是清淨涅槃。因此，古德常警誡：修定之人，縱使現前有殊勝樂受、天宮寶女，皆當視為夢幻，不可住著；一念貪著，即墮魔網。

【義理通解】
這一段經文，其實是用最刺目的方式提醒修行者：**修行最大的危險，往往不是苦難，而是樂受；不是恐怖，而是貪戀。** 當一個修行人歷經千辛萬苦，終於打破行陰、見到生命深處的共同源頭時，他會感到一種前所未有的「存在感」——好像終於找到了不生不滅的「我」。此時，若他害怕這份存在感消失，就會下意識地抓住一些「東西」來填補空虛，那些「東西」就是塵勞——財、色、名、食、睡，或者更微細的定境喜樂、神通變化。

經中所說的「坐蓮華宮，廣化七珍，多增寶媛」，在今天不必理解為真的看到宮殿美女，而可以理解為：當修行人有了一點境界後，內心會不自覺地想像自己已成就圓滿，開始貪求名聞利養、眷屬圍繞、身體舒適、心靈安逸。比如有人在禪定中感到輕安，就貪著輕安；有人得到一點神通，就炫耀自得；有人法緣好了，就沉迷於四事供養。這些都屬於「變現蓮華宮、七珍、寶媛」的現代版。一旦生起「我已經很殊勝、我已證果」的心，就是「生勝解者」，離魔不遠。

「真無真執」啟發我們：很多我們認為「真」的，其實只是「無真」——不是真實。例如，把「長壽」當真，於是執著色身；把「享樂」當真，於是放縱六根；把「有個不死的靈魂」當真，於是求生天界。佛法說，這些都是「頭上安頭」，因為真如本無生死，本不需「留住」；若能一念放下，當下即是涅槃，何須貪戀塵勞？

有一個比喻：有個人被大水沖走，快要抓住岸邊的樹枝了。但他看見水裡漂浮著金銀珠寶，便伸手去撈，結果松開樹枝，又被水沖走。修行人到此境界，正是「將登彼岸」之際，若貪戀水中寶物（塵勞），便會重墮生死瀑流。正確的做法是：**不理會一切境界，唯守本覺，觀諸法空寂，連「命」亦不可得。** 如此才能透過識陰，真正到達如來妙莊嚴海。

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🔹 原典：「又善男子。窮諸行空。已滅生滅。而於寂滅。精妙未圓。」
🔸 釋詞：
- 又：再者，復次。表示另起一位善根修行者，同樣處於識陰區宇的位次。
- 善男子：指依大乘法修行、具足善根與正信的男子；此處泛指出家在家之具器修行人。
- 窮：窮究至極，推研到底。
- 諸行：指「行陰」，即一切有為法的遷流造作、念念生滅的微細動相。
- 空：此處指行陰已盡，親證其體空寂，不再受其遷流之擾。
- 已滅生滅：已經滅除生滅的動相；也就是行陰中微細生滅流注已歸於止息。
- 而：轉折詞，然而。
- 於：對於。
- 寂滅：指涅槃理體，不生不滅的真寂滅性；非斷滅空，乃究竟不生滅之自性。
- 精妙：精純微妙；形容識陰區宇中顯現的寂滅體性雖然極微細、極明淨，但仍非究竟佛性全體。
- 未圓：尚未圓滿，未能完全證得。

🔸 銷文：
又有一位善男子，在修習正定三摩提的過程中，已經將行陰窮究到究竟，親見行陰的遷流之性本自空寂；那些微細的生滅動相也已經完全滅除。然而，對於那真正不生不滅的寂滅涅槃之理，其精純微妙的體性尚未圓滿證得。換言之，此人已超越行陰的束縛，但識陰仍在，真如的圓明妙覺尚未完全開顯，正處於「已離生滅，未證寂滅」的關鍵過渡位次。

【詳解】：
此四句是《楞嚴經》識陰十魔每一段都會重複出現的「通標」，用以標明十種識陰妄執所依的共通禪定位次。行者已窮盡行陰，故經文以「窮諸行空」總括其功行；「已滅生滅」是就斷德而言，行陰所攝的微細生滅流注已不再現前。此際如實見到「生滅根元，從此披露」之後，又進一步照見行陰本空，故能「倏然墮裂，沈細綱紐」。

然「寂滅」並非僅指「滅除生滅」的消極狀態。佛法中所謂寂滅，是指諸法實相的不生不滅性，亦即涅槃的本地風光。經云「生滅滅已，寂滅現前」，但現在生滅雖滅，寂滅之體尚未圓證，何以故？因為識陰（第八識）中的微細無明種子猶在，仍有「罔象虛無、顛倒妄想」為其本，所以只是「於寂滅」而「精妙未圓」。

《楞嚴經正脈疏》云：「前窮行空，已滅生滅，此即空如來藏之初門；而於寂滅精妙未圓，乃未證不空如來藏之全體。」此位修行者雖能「覺知通泯，能入圓元」，但若一念計度，將所歸處執為真實，便會墮入外道或二乘的偏證。所以這四句是後文十種識陰邪執的「共因」，也是修證路上最微細的險關。

【義理通解】：
這四句經文形容的是一種極高但未究竟的禪定狀態。我們可以想像一個人乘船渡海，已經遠離了波濤洶湧的淺海區（行陰的粗動），海水看似平靜，但船下仍有深不見底的暗流（識陰）。此時他已不被念頭的生滅所困，心中一片清明寂靜，但這片寂靜還不是真正的涅槃，因為背後仍有一個「能知寂滅」的微細執取——這就是「精妙未圓」的意涵。

在現代修行語言中，這很像心理學所說的「高原期」：突破了粗重的煩惱與情緒，體驗到深層的平靜，但若誤把此平靜當作終點，就容易產生「我已開悟」的錯覺。佛陀在此特別提醒：行陰盡後，識陰現前，此時的「寂滅」只是定境的影像，不是真如本體。必須繼續前進，連這個「寂滅」的執取也放下，才能圓滿菩提。

所以這句經文對修行者的實修啟示是：愈接近終點，愈要警惕「得少為足」。禪宗所謂「百尺竿頭須進步，十方世界現全身」，正是此意。若在這裡停步，就會掉入後文所說的定性聲聞、定性辟支，甚至種種外道邪執。

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🔹 原典：「於命明中。分別精粗。疏決真偽。因果相酬。唯求感應。背清淨道。所謂見苦。斷集。證滅。修道。居滅已休。更不前進。生勝解者。是人則墮。定性聲聞。諸無聞僧。增上慢者。成其伴侶。迷佛菩提。亡失知見。是名第九。圓精應心。成趣寂果。違遠圓通。背涅槃城。生纏空種。」
🔸 釋詞：
- 命明：識陰區宇中，能明見十二類眾生「受命元由」的狀態。
- 精粗：精細與粗劣；此指於眾生命根、依正果報中所見的細妙與麤陋差別。
- 疏決：疏通、決擇。
- 真偽：真實與虛妄，或正法與邪計。
- 因果相酬：業因與苦樂果報互相酬償、循環不虛。
- 唯求感應：只求「以因感果」的證驗，尤其指求證偏真涅槃的寂滅境界。
- 清淨道：此指無上菩提、如來藏圓通之淨道；不是聲聞有餘涅槃。
- 見苦、斷集、證滅、修道：四諦法門，即「知苦、斷集、證滅、修道」。
- 居滅已休：安住在「滅諦」的境界中便停歇下來。
- 生勝解者：生起「此即究竟」的決定解；此處的「勝解」是錯誤的增上慢。
- 定性聲聞：唯趣聲聞果、不能進趣無上菩提的固定種性。
- 無聞僧：缺乏聞慧、盲修瞎證的出家人。
- 增上慢者：未得聖法而自謂已得、未證果位而自謂已證者。
- 圓精應心：以「圓滿精微、唯求感應」的心為因心。
- 成趣寂果：成立趣向偏真寂滅的果德。
- 纏空種：耽著偏空、被空境所纏縛而不能超出的種性。

🔸 銷文：
這一句承接上文，主語仍是「修三摩提的善男子」。行者已窮盡行陰而達空，滅了生滅相，可是於真正的寂滅精妙尚未圓滿。此時，他在「命明」之中，分別眾生生命形態的精細與粗劣，疏通決擇真實與虛妄；他看見善惡因果互相酬償、生死相續，於是只求「感果」的寂滅證驗，反而違背了如來清淨無上的佛道。他的行持不外乎「見苦、斷集、證滅、修道」；但在證得滅諦之後，就安居於滅境而休息，不再向無上菩提前進，並且生起「這已經究竟」的殊勝解。

因為這樣，他便墮入「定性聲聞」的偏位，與無聞僧、增上慢者成為同類伴侶；迷失諸佛菩提，亡失正知見。這名為第九種識陰妄計：以「圓精應心」為因，成「趣寂果」；違背、遠離圓通，背向涅槃城，生在為空所纏縛的種性中。

【詳解】
先看此境的來處。識陰未盡時，行者已能「深達十方十二種類受命元由」，此即「命明」。這種明，不是佛性全體大用，只是識陰區宇中的光影。因為「寂滅精妙未圓」，行者若在此地起心動念，就會「於未足中生滿足證」。

「分別精粗、疏決真偽」本身是觀智的功能。但在這裡，行者觀見「因果相酬」，見到眾生依業受報，因因相續、果果循環，便生起厭苦欣滅的心：三界是粗、是偽；涅槃寂滅是精、是真。於是「唯求感應」——只求自己趕快證入寂滅。這仍是「有所求、有所得」的有為心，所以說「背清淨道」。

「見苦、斷集、證滅、修道」是四諦法門。聲聞聖人以此能出三界，並無過失；過失在於「居滅已休，更不前進」。苦諦已見，集諦已斷，滅諦已證，道諦已修；但他把「滅諦」當作終點，停步不前。此即《法華經》「化城喻」所說的：化城是導師為疲憊的眾生權巧施設，不是寶所。把化城執為寶所，便成「定性聲聞」。

「無聞僧」與「增上慢者」，不是外在的魔伴侶，而是他自己「生勝解」後自然同類相應的種性。無聞僧不聞大法，增上慢者未證言證；行者「居滅已休」卻自以為究竟，正是增上慢攝。

「圓精應心」是說他以「圓滿精微、求證感應」為因地心；以此心為因，所感之果只是「趣寂」之果，不是無上菩提。所以說「違遠圓通，背涅槃城」。「圓通」指返聞自性、根塵脫落的如來藏性；「涅槃城」指常樂我淨的大般涅槃。他一心趣向偏空，等於背離了真正的涅槃城，最後「生纏空種」——被自己所執的「空」纏住，如蠶作繭，不能出離。

【義理通解】
這一段提醒修行者：當你深入禪定，已經看到一切生死「因果相酬」，也已經能區分粗細、真偽時，最危險的不是起惡念，而是「把暫時的寂滅境界當成終點」。很多修行者得到一點清涼、一點空寂，便覺得「到了」，從此不願再動、不願度眾；這正是「唯求感應」的心態——把修行變成一種追求「有效果」的自我滿足。

以現代話說，這就像在高速公路的服務區休息。服務區有餐飲、有加油站，看起來很完備，但服務區不是目的地。如果停在服務區，還告訴自己「這就是旅途的終點」，那就永遠不能到達真正的寶所。四諦法門是服務區，佛菩提才是寶所；「寂滅」是過程中的休息，不是圓滿。

真正的涅槃不是「停止」，而是「無住」：不住生死，亦不住涅槃；大悲度眾，而無度眾之相。因此在實修上，當我們於定中見到「命明」、見到因果條然，乃至覺得「我已息滅一切煩惱」時，都要再問自己：還有沒有「能證」的心？還有沒有「所求」的果？若有，就還不是無上菩提，應繼續迴向、繼續放捨，直到「無所得」為止。這正是第九種識陰魔境給我們最深的警策。

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🔹 原典：「又善男子。窮諸行空。已滅生滅。而於寂滅。精妙未圓。若於圓融。清淨覺明。發研深妙。即立涅盤。而不前進。生勝解者。

是人則墮。定性辟支。諸緣獨倫。不回心者。成其伴侶。迷佛菩提。亡失知見。」

🔸 釋詞：

- **窮諸行空**：窮究行陰而達其空寂。此非斷滅空，而是行陰遷流之相已盡，如波瀾滅後化為澄水。
- **已滅生滅**：行陰乃生滅之根元；此位已伏滅其粗顯生滅流注。然「滅」亦是相，猶未究竟。
- **寂滅精妙未圓**：究竟寂滅即大涅槃之體；其精真妙明尚未圓滿。此句正是下位錯認之關鍵。
- **圓融清淨覺明**：指識陰初顯之圓照覺相，圓遍十方、融通無礙、離塵明淨。但此仍是「真如之影」，尚帶微細無明。
- **發研深妙**：發起心來窮究此甚深微妙之境。有能究之心，有所究之境，即未離微細法執。
- **即立涅盤**：立即執取安立為究竟涅槃。「立」有住著、作解、執實之意；真實涅槃無住無立。
- **而不前進**：停滯於此，不再進求無上菩提。
- **生勝解者**：於非究竟法生起決定印可之解。唯識中「勝解」是審決印持；於此則是邪勝解。
- **定性辟支**：具決定二乘種性之辟支佛，即緣覺、獨覺；以樂寂靜、觀因緣、不迴小向大為性。
- **諸緣獨倫**：諸緣覺與獨覺之倫類。緣覺觀十二因緣悟道，獨覺出無佛世獨自觀無常悟道；總稱辟支佛。
- **不回心者**：不肯回小乘心向大乘菩提者。
- **成其伴侶**：同其類聚，入其流輩。
- **迷佛菩提，亡失知見**：迷失諸佛無上正覺，喪失正遍知見。

🔸 銷文：

又有一位善男子，在窮究行陰而達於空寂之後，行陰中的生滅已滅；然而對於究竟寂滅的境地，其精微妙明尚未圓滿。此時他若於識陰所顯的圓融無礙、清淨覺明之相，加以發心窮研，覺得此境甚深微妙，便在此處即刻安立為涅槃，不再向上求進，而產生「這就是究竟」的勝解。

這樣的人，便墮入決定種性的辟支佛境界，成為那些緣覺、獨覺中不肯回小向大者的伴侶；於是迷失諸佛無上菩提，斷喪正知正見。

【詳解】：

此段是《楞嚴經》五十陰魔中，識陰十魔之第十。前面第九是「定性聲聞」，此第十是「定性辟支」；兩者同屬二乘偏真涅槃，不是天魔外道，而是修行者在識陰未破時，將第八識的「湛明光影」誤認為終點。

「窮諸行空，已滅生滅」是行陰盡的位次。行陰是八識中「相續生滅」的微細動相，如急流水；行陰盡時，波濤已平，但水體仍是第八識。經文前面說「識陰區宇」時，雖能「十方界已獲其同」，仍不能說已達「寂滅精妙未圓」的圓滿。此處的「圓融清淨覺明」，正是識陰所顯的現量，是對十方同歸一體之澄明覺照。然而這只是「精真」之影像，仍屬「罔象虛無顛倒妄想」；若將能觀之智投入所觀之境，便是「發研深妙」，已落能所對待。

真實涅槃無能所、無所入、無住處；此處「即立」便是法執。一念計度，便把不生不滅的「無住涅槃」變成了有住、有得的境界。故《楞嚴》斥之為「迷佛菩提，亡失知見」。

為什麼成辟支佛？因為辟支佛能觀十二因緣，知生死流轉與還滅，得「生滅滅已，寂滅為樂」的體驗；但不知「生死即涅槃」，不了「無明實性即佛性」。他停在寂滅的化城，不再進求諸佛無上菩提；「定性」二字，正是說他將此偏位執成定命，不肯迴心。

【義理通解】：

《法華經》有「化城喻」：引導者為了讓疲憊的眾生繼續前進，以神通化現一座大城，令其休息；等休息夠了，便告訴大眾：「此是化城，非真實處。」這位修行者到達「圓融清淨覺明」的境地，如同看見城門，便認為已是寶所，當下止步。

修行上的啟示是：

- **但有所住，即非菩提。** 「即立涅盤」正是把無住法變成有住法。凡是說「我已經證到某種境界、我已經安住在寂滅中」，都還有一個「能住」與「所住」；真如無住，亦無所住。
- **愈高處，愈怕「得少為足」。** 此處行者已非等閒，能窮行陰、滅生滅，卻因一念自以為究竟，便落在定性辟支。可見微細法執比麤重煩惱更難察覺。
- **自覺與覺他不能分開。** 辟支佛有獨覺之明，卻缺大悲之廣；菩薩道則是在清淨覺明中，回向眾生，不盡生死。現代人修心，若只求個人安靜、逃避塵勞，也可能落入相似的「定性辟支」。真正解脫是「無所住而生其心」：不染塵，也不捨眾生。

這就像登山者走到半山涼亭，清風明月，極可休憩；但若把涼亭當作山頂，便永遠見不到頂上日出。休憩無妨，不進則失。

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🔹 原典：「是名第十。圓覺（）心。成湛明果。違遠圓通。背涅盤城。生覺圓明。不化圓種。」

🔸 釋詞：
- **是名第十**：這就是十種識陰邪見中的第十種。
- **圓覺（）心**：古本或作「圓覺㘞心」，「㘞」音化，即「化」之異體字。此處指行者將所證「圓覺」執為實有之心，以為自己能以此「化心」度生或立宗，實則落於妄計。
- **成湛明果**：成就一種湛然明淨之果位，即相似涅槃、偏真涅槃，非究竟佛果。
- **違遠圓通**：違背、遠離了究竟圓滿、通達無礙的真覺道。
- **背涅盤城**：背棄了不生不滅的涅槃聖城。「涅盤」即「涅槃」。
- **生覺圓明**：生起「我已經證得圓滿明覺」的錯誤知解。
- **不化圓種**：不能融化、證入如來圓滿種性，終不成佛。

🔸 銷文：
這一段是對第十種外道邪見的總結。此人誤將「圓滿覺性」執著為一個實有的心體，並以此為修行所依，因而成就了一個看似湛然明淨的果報。然而，這種果報實際上違背了圓通無礙的菩提正覺，背離了究竟涅槃的聖城。因為他在心中生起了「我已證得圓滿明覺」的妄執，便無法再融入如來圓滿種性，終究不能成佛。

【詳解】：
此句正是針對前文所述「墮定性辟支」的總結。行者於識陰區宇中，窮盡行陰，已滅生滅，但於寂滅精妙尚未圓明之際，若遇到「圓融清淨覺明」的相似境界，便生起勝解，以為究竟，於是停滯不前，墮入定性辟支。此類眾生屬於「諸緣獨倫」，即樂獨善寂、不迴小向大的緣覺、獨覺種性。

「圓覺（）心」中的「（）」若還原為「㘞」（音化），則「圓覺化心」義為：以圓覺為體，而起「化」之作用。行者誤以為自己已能「從體起用」，實際上卻是在微細法執中，將「能化、所化」當作真實。「湛明果」是偏真涅槃中的湛寂光明，看似明淨，實非如來藏中本具的常寂光土。「違遠圓通」——因未悟耳根圓通之真實理體，故與之相背；「背涅盤城」——因沉空滯寂，便與無住處大涅槃不相應。「生覺圓明」是增上慢的表現，誤認化城為寶所；「不化圓種」則指此執無法融入如來種性，故成障道因緣。

此中關鍵在於「知見立知，即無明本」。修行者若將任何修證過程中的境界，乃至「圓覺」之名相，執為實有、安立為「心」，便已落入微細法執。禪宗謂之「喚鐘作甕」，本末顛倒。故經文總結為「違遠圓通，背涅盤城」，正是警策學人：不可於究竟道上，再立一「所得之心」。

【義理通解】：
這一總結提醒我們：修行最大的陷阱，往往不在於完全無知，而在於「以少為足」、將相似的證量誤為終極。如同有人攀登高山，行至半山腰的觀景台，見雲海翻騰、霞光萬道，便認定此即山頂，於是安住休息，不再前行，終究無法睹見真正峰頂的無限風光。同樣，禪定中顯現的湛明、圓淨、覺了等境界，雖是修證的副產品，卻非佛果本身。

佛法真正要成就的，是「無上正等正覺」，而非任何靜定中的清淨相。因此，大乘修行者須「不住生死，不住涅槃」，發菩提心，迴向法界。即使在甚深禪定中見到殊勝境界，也要知道「凡所有相，皆是虛妄」，不取不捨，方能透過化城，直入寶所。此段經文正是對「增上慢」與「二乘沉空」的當頭棒喝：願一切行者，以圓通為眼，以涅槃城為歸，不滯於所證，不執於能知，終究圓滿無上菩提。

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🔹 原典：「阿難。如是十種禪那。中途成狂。因依迷惑。於未足中。生滿足證。皆是識陰。用心交互。故生斯位。」
🔸 釋詞：
- **阿難**：佛陀堂弟，多聞第一，此處為佛陀喚當機眾而說。
- **如是**：指上文所詳列之十種識陰區宇中的邪執境界。
- **十種禪那**：禪那，梵語 dhyāna，此指定慧等持之修行。十種禪那，即前所述十種於禪定中所起之狂解。
- **中途**：修行歷程之中途，未達究竟佛果之地。
- **成狂**：成為狂妄顛倒之知見。狂者，失其正受，心逐邪解。
- **因依迷惑**：因，由於；依，依止、憑藉。由於依止於自心迷惑。
- **於未足中**：在尚未圓滿具足的道位之中。
- **生滿足證**：生起「我已經圓滿證悟」的增上慢。
- **皆是識陰**：這一切都是識陰區宇中的事，識陰即第八識微細妄想之境。
- **用心交互**：修行人的正觀用心，與識陰微細妄習互相交攻、互相激盪。
- **故生斯位**：所以產生這十種邪執之位。

🔸 銷文：
佛喚阿難而告訴他說：如上所說的十種在禪那中所起的狂解，都是修行者於半途中忽然生起狂妄的知見。為什麼會如此？因為他們依止於自心的迷惑顛倒，在尚未圓滿證悟的階位中，妄自生起「我已經滿足、已經究竟」的錯覺。這十種顛倒的產生，根源都在於識陰區宇之中，行者能觀的「用心」與所觀的「識陰」交相攻伐、互相撩動；就在這能所交互之際，一念計度，便落入這十種邪執的位次。

【詳解】：
此段經文是《楞嚴經》「識陰十魔」的總結，點出十種狂解的共同根源：「用心交互」。

首先，何謂「中途成狂」？修行者發心求無上菩提，歷經色陰、受陰、想陰、行陰的破除，到達識陰區宇。此時已能窮盡行陰，照見識陰幽秘，已非凡夫境界。但正因如此，最微細的我執法執反而在此處顯現。於寂滅精妙尚未圓滿之際，若將少分證境執為究竟，便成「狂解」。狂者，如狂象失調御，又如狂風拔樹；此處指行者失去正念的調御，被微細妄執所驅使，產生增上慢。

其次，「因依迷惑」明示狂解非從外來，而是以自心迷惑為所依。眾生無始以來，背覺合塵，處處執取；即使修行到極深處，這分執取的習氣仍在。識陰為五陰之極細者，其體本是「罔象虛無，顛倒妄想」，若行者不能以金剛般若照破，反而「依」之為實，便在此建立錯誤的見地。

「於未足中，生滿足證」是末法修行者最易墮落的陷阱。未證言證、未得謂得，是為大妄語。這十種狂解，或執外道見，或執小乘果，皆是將化城視為寶所，將少分定境執為究竟涅槃。此處經文特別強調「滿足證」，正是聲聞乘的「增上慢」與菩薩道「違遠圓通」的根源所在。

「皆是識陰，用心交互」是核心中的核心。識陰是生死命根的樞紐，其性幽隱難知，如急流水，望似恬靜，實則流急不見。修行者的觀慧（用心）與識陰的微細相（妄習）相交涉時，若能「不取不捨」，則能透過識陰，直趣圓通；若一念計度，取著生解，便成狂解。十種狂解，正是「用心」與「識陰」交互時，所產生的十種錯誤的取著方向。

【義理通解】：
這段經文用現代的話來說，是在告誡修行者：**修行路上最危險的時刻，不是完全沒有境界的時候，而是在你以為自己快要成功的時候。**

舉個例子：就像一個人攀登喜馬拉雅山，已經爬到八千公尺，離山頂只剩幾百公尺。此時視線模糊、空氣稀薄，他看見前方有一個看似山頂的雪堆，便坐下來大喊：「我到了！」實際上，真正的山頂還在雲霧之後。這「看得見」的錯覺，比在山腳時更危險，因為他已經滿足，不再前進。

十種識陰狂解也是如此。行者在破了色、受、想、行的粗重煩惱後，識陰現前，此時定境深妙、覺受殊勝，很容易產生「我已經證果」的錯覺。問題不在於境界本身，而在於「用心交互」的那一念——**你把定境中的光影、覺受、知解當成實有，並以此為滿足**。

「中途成狂」告訴我們：只要未到究竟佛果，所有的證悟都是「中途」。真正的菩提，是無所得的；正如《心經》所說「無智亦無得」，若有一念「我已證得」，便與無上菩提背道而馳。

實修上的啟發：
1. **不執境界**：無論禪定中出現多麼殊勝的光明、空境、神通，均不可執為實有，更不可向人炫耀。
2. **不立滿足**：即使已能入深定、見法性，仍要念念迴向無上菩提，不以少分為足。
3. **覺察交互**：當內心出現「我已經如何如何」的念頭，正是「用心」與「識陰」交互的訊號，此時需以般若正觀照破，不隨不取。
4. **以經為鏡**：《楞嚴經》五十陰魔的每一段，都是修行者的照妖鏡；讀經不是學問研究，而是拿來檢驗自己的心行。

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🔹 原典：「眾生頑迷。不自忖量。逢此現前。各以所愛。先習迷心。而自休息。將為畢竟。所歸寧地。自言滿足。無上菩提。大妄語成。外道邪魔。所感業終。墮無間獄。聲聞緣覺。不成增進。」

🔸 釋詞：
- **頑迷**：頑固執著，迷昧真理，不見實相。
- **忖量**：思惟度量、審察省慮。
- **逢此現前**：遭遇此等（禪定中魔境或相似勝境）顯現於前。
- **所愛**：內心所貪愛執取之法塵或定境。
- **先習迷心**：多生多劫以來串習而成的迷妄分別心。
- **休息**：中止進修，停滯於中途，不再上求佛道。
- **畢竟**：究竟、最終。
- **寧地**：安寧歸止之處，此處誤指妄境為歸宿。
- **自言滿足無上菩提**：自己宣稱已圓滿證得佛果。
- **大妄語**：未證言證、未得謂得，犯波羅夷重戒。
- **外道邪魔**：心外求法，隨邪見魔行之人；亦指墮入邪魔之流。
- **所感業終**：所感召的有漏福德或魔力窮盡之時。
- **聲聞緣覺**：二乘聖者，依四諦、十二因緣修行證果者。
- **不成增進**：不能進一步迴小向大，趣入無上菩提。

🔸 銷文：
一切眾生由於頑固迷昧，不能自我省察思量。當此種禪定中的魔境現前時，各人隨著自己過去所貪愛的境界，依循先前習慣的迷妄心念，就以此為滿足而中止修行，將它誤認為究竟的歸宿、安寧的處所。並且自己宣稱已經圓滿證得無上菩提，如此便成就了根本大妄語。這些外道邪魔，等到所感的邪福業力窮盡之後，隨即墮入無間地獄；而那些聲聞緣覺二乘行人，則因執著涅槃寂滅，不能增進無上道。

【詳解】：
此段是世尊在總括識陰十種魔境之後，對修行者墮落原因的沈痛告誡。前文「如是十種禪那。中途成狂。因依迷惑。於未足中。生滿足證」已點出十種狂解的根本問題：在禪定途中，心與識陰交互作用而產生偏執，於未究竟處誤以為究竟。此處繼續闡明，眾生之所以墮落，關鍵在於「頑迷」與「不自忖量」。

「頑迷」是無明與我執的混合表現。雖修禪定，卻缺乏正見鑑照，於境界生起時，不能以無常、無我、緣起正理來檢驗，反而順從貪愛。「各以所愛」指出各人隨其宿習，所執不同：或愛定境之樂，或愛神通之感，或愛常見之我。「先習迷心」更說明此非偶發，而是多劫以來虛妄分別串習而成的深固習氣。當粗重煩惱暫伏，潛藏的法執、我執便從微細識陰光影中浮現。

「而自休息」的「休息」二字極有深意。小乘聖者涅槃可名為「休息」——所作已辦，不受後有；但此處眾生所休息之處，不過是識陰區宇中的相似寂滅，並非真正究竟。經後文以「化城」比喻二乘涅槃，此處更等而下之，連化城都不是，只是魔境或妄見所成之「所歸寧地」，正是認賊為子、以奴作郎。

「自言滿足無上菩提」即是未證言證、未得謂得。律中明言：未得上人法而言得者，犯波羅夷。此處「自言」既是內心自肯，亦含對人宣說之意；若更向他人陳說，即正式成就大妄語。無上菩提唯佛能證，凡夫妄稱已得，欺誑自心眾生，故必墮無間獄。

「外道邪魔。所感業終」是說邪魔所修的禪定、福德皆屬有漏，終有窮盡之日。因地不正，果招迂曲；一旦邪福享盡，惡業種子現前，直墮無間。而「聲聞緣覺」已斷見思煩惱，不墮地獄；但迷於法執，執涅槃為實有，得少為足，不能迴心向大，故「不成增進」。

【義理通解】：
修行路上最危險的不是沒有境界，而是將暫時的、相似的覺受執為究竟證悟。如同沙漠旅人看見海市蜃樓，誤認為綠洲而停步休息，最終渴死在幻影之前。本段經文展示兩種歧途：狂解眾生把魔境當涅槃，墮落三途；二乘人把化城當寶所，停滯不前。前者「認假為真」，後者「以真為小」，皆是因為缺乏如實的自我觀照與善知識抉擇。

現代修行者雖少有深定，但相似情況卻屢見不鮮：偶有輕安、感應，便自以為開悟；略通經論，能說幾句禪語，便自封成就；稍有靈異，便受人追捧，自稱佛菩薩再來。這些都是「逢此現前」而「不自忖量」，沒有以經教印證，沒有善知識抉擇，最後往往身敗名裂，精神錯亂，甚而淪為邪魔眷屬。

佛法的修行貴在真實與謙虛。古德云：「寧可千年不悟，不可一日錯路。」縱有真實禪定境界，也不應執取；《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。」要常懷慚愧，以佛言祖語為明鏡，時時檢驗自心。未悟言悟，未證言證，即是自毀慧命。唯有依止善知識，老實修行，於未足中知未足，方能步步踏實，終至無上菩提。

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🔹 原典：「汝等存心。秉如來道。將此法門。於我滅後。傳示末世。普令眾生。覺了斯義。無令見魔。自作沈孽。保綏哀救。銷息邪緣。令其身心。入佛知見。從始成就。不遭岐路。」

🔸 釋詞：
- **存心**：存養其心、念念不忘正法之謂。此處特指以真誠、堅固的菩提心受持教法，不令忘失。
- **秉**：執持、秉承。如秉炬照明，依教奉行。
- **如來道**：諸佛所行所證的實相中道，即本經所說首楞嚴大定、圓頓法門。
- **法門**：指《楞嚴經》所開示的「返妄歸真」之修行要門，尤以辨別五陰十魔、入佛知見為要。
- **滅後**：如來入滅之後，含正法、像法、末法時期而言。
- **末世**：末法時代，眾生根鈍障重、邪說熾盛之際。
- **見魔**：眾生內心由邪知邪見所起的妄執，能障蔽本明，劫奪慧命；較外魔更為微細難防。
- **自作沈孽**：自作，自己造作；沈孽，深重的罪孽。意謂因邪見自誤，造作惡業，沉淪三塗。
- **保綏**：保護、安寧。綏，安也，有撫慰、鎮定之義。
- **哀救**：以哀愍之心拔濟眾生，令離苦厄。
- **銷息**：消除、止息。
- **邪緣**：邪妄的助緣，如邪師、邪友、邪說、邪思等，能引導眾生誤入歧途。
- **佛知見**：如來正遍知見，即真如實相、一切種智所照的境界；眾生本具，因妄想遮蔽而不顯。
- **岐路**：岔路，暗喻偏離中道的邪徑、旁門左道。

🔸 銷文：
你們大眾應當存養正直堅固之心，執持秉承如來所說的無上妙道，將此楞嚴法門，在我涅槃之後，輾轉傳授開示於末法時代的眾生，普遍令他們覺悟明瞭這「五陰虛妄、本非心地」的深義。千萬不要令內心的見魔，自己造作深重的罪孽。你們要保護安寧、哀憐救度眾生，消除息滅一切邪惡的因緣，使令他們的身心，都能悟入佛陀的正知正見，從最初發心乃至究竟成就，始終不遭遇邪岐岔路。

【詳解】：
此段經文是世尊在開示「識陰十種邪見」之後，所作的法門付囑，文義雖短，卻統攝了「能護之人、所護之法、護持時節、護持對象、護持方便、護持目標」六重綱要。

一、**能護之人——「汝等存心」**：「存心」不僅是意念上的記持，更是將佛法內化為生命的方向盤。前文屢言「汝等必須將如來語，於我滅後傳示末法」，此處再次叮嚛，可知「存心」是護法弘法的根本條件。心存則法存，心忘則法滅；若無真誠的傳承心，法門縱在眼前亦同覆藏。

二、**所護之法——「秉如來道，將此法門」**：「如來道」是體，「法門」是用。體即眾生本具的如來藏心，用即「返聞聞自性」的修證方便。能秉此道，方能傳此法；法門若離於道，即成戲論。故「將此法門」不是徒以言語文字相授，而是以心印心，令眾生於言下契悟。

三、**護持時節與對象——「於我滅後，傳示末世」**：如來在世，弟子有親教師可依；如來滅後，眾生但憑遺教。末世眾生障深慧淺，外有邪師惡友，內有煩惱業習，若無此無上法門為明燈，極易誤入歧途。故佛陀特別囑咐，非限一時一地，而是盡未來際，普遍流通。

四、**護持方便——「無令見魔，自作沈孽；保綏哀救，銷息邪緣」**：
   - 「見魔」正是識陰十種邪見的總稱。前說「心魔」偏於禪定中微細妄念，此說「見魔」則重於解悟上的錯認。一有理路，即墮外道，故須嚴防。
   - 「自作沈孽」四字最可警惕：魔非外來，乃自心邪見所造。若不自忖量，以迷為解，自言登聖，即成大妄語，將來必墮無間獄。所以「無令」二字是佛陀大悲之極，預先告誡。
   - 「保綏哀救」是積極的救度：不但自護，亦護眾生；不但不令墮落，更要令其安穩。
   - 「銷息邪緣」是消極的對治：邪緣若起，即以正見正智消融之，如湯銷冰，不令相續。

五、**護持目標——「令其身心，入佛知見；從始成就，不遭岐路」**：
   - 「佛知見」即諸佛所證的畢竟空、如實智，亦是眾生本具的妙明真心。入佛知見，不是另外得一個知見，而是拂去無明妄想，使本有佛性顯露。
   - 「從始成就」指從初發心便與佛知見相應，因地真故果地真；「不遭岐路」則是指始終在菩提正道上，不被內外諸魔所惑。

此段與《法華經》「開示悟入佛之知見」義理相通，但《楞嚴經》更具體地指出：欲入佛知見，必須先明五陰虛妄，識破十種魔境，方能不落邪途。

【義理通解】：
佛陀的這番叮嚛，是對一切修行者最懇切的「保溫」囑咐。修行人的最大危機，往往不在於沒有境界，而在於錯誤解讀境界；不在於沒有信心，而在於把滿足感誤當成究竟。「見魔」正是這種「解悟上的錯認」——一有所計，即失正遍知。

現代社會資訊爆炸，各種宗教、哲學、心靈課程充斥，修行人更容易「東遇岔路，西逢邪徑」。有人得到一點輕安，便自以為開悟；有人見到些許光影，便妄言證果；有人以意識思惟測度佛法，反被意識所縛。這都是「見魔」在作祟。佛陀在此教導我們：**不要急著肯定自己的境界，要依經教印證；不要隨意追隨名師，要以佛知見為準則。**正如《楞嚴經》五十陰魔的鑑別，不是要我們畏懼境界，而是要我們「覺了斯義」——知道一切魔境皆由妄想而生，本無實體。

以現代比喻來說：修行如同行船於茫茫大海，若無星宿羅盤，便難以定向。佛的教法就是羅盤，「存心」就是時時校準方向；「秉如來道」就是全船遵循航道；「將此法門」就是把航海圖傳下去，讓後人也能靠岸。當遇到看似美妙的「幻島」（魔境）時，只要對照航圖，就知道那是虛妄，不會停泊。

在實際生活中，我們可以這樣實修：
- **每日自我檢查**：是否對某種見解產生絕對執著？是否在別人不同意時起瞋？若心中有「我對、你錯」「我已悟、你未悟」的念頭，即要警覺見魔萌芽。
- **以經為鏡**：凡是與經教不符的境界，皆不可取；即使符合，也不可執著「我得了境界」。
- **慈悲護念**：不但自己遠離邪見，更要將正確的知見分享給有緣人。你不一定要登台說法，一句正語、一段經文分享，都是在「傳示末世」。

最後，「入佛知見」不是終點，而是起點。真正入佛知見的人，不會自滿，因為知見無見，方為真知見。從始成就，不遭岐路——這八個字，正是佛陀送給所有末法修行者的護身符。

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🔹 原典： 「如是法門。先過去世。恒沙劫中。微塵如來。乘此心開。得無上道。識陰若盡。則汝現前。諸根互用。從互用中。能入菩薩。金剛幹慧。圓明精心。於中發化。如淨琉璃。內含寶月。」

🔸 釋詞：  
- **如是法門**：指前文所宣說的「首楞嚴三昧」正修，以及辨別五陰魔境、窮盡諸陰之修行法要。  
- **恒沙劫**：恒河沙數之劫，形容時間極長，非算數所能計。  
- **微塵如來**：如微塵數無量無邊之諸佛。  
- **乘此心開**：依此法門而開悟本心、豁破無明。  
- **識陰若盡**：行陰盡後，進而照破第八識中極微細的執持妄習，識陰窮盡。  
- **諸根互用**：六根隔礙已消，一根能圓起六根之用，如眼能聞聲、耳能見色，根根圓通。  
- **金剛幹慧**：即「金剛乾慧」，又稱乾慧地。以金剛初心的智慧之力，乾竭眾生煩惱愛水，是菩薩修證之初位。  
- **圓明精心**：圓滿明淨的真精覺心，即破識陰後所顯的如來藏妙真如性。  
- **於中發化**：於此圓明精心中，生起一切神通妙用、智慧功德。  
- **如淨琉璃。內含寶月**：猶如清淨無瑕的琉璃寶，內中涵含一輪明月；表裏澄徹，光明朗照。

🔸 銷文：  
此楞嚴大法，在過去無量恒河沙劫之中，有不可計數如微塵多的如來，皆是乘此心法而開悟本心，證得無上佛道。  
若識陰一旦窮盡，那麼你現前這一念身心世界，便能六根互用、隔礙全消；就在這六根互用的當下，便能契入菩薩最初的「金剛乾慧」位。  
此時圓滿明淨的真心，於其中自然發起無邊妙用，猶如淨琉璃內含寶月一般，內外瑩澈，光明遍照。

【詳解】：  
此段經文是佛陀在開示完識陰十種魔境之後，對「正修法門」所作的總結與肯定。文意有四重脈絡：

一、**法門的殊勝傳承**：「如是法門，先過去世，恒沙劫中，微塵如來，乘此心開，得無上道。」這說明行者所修的不是某一家一派之方便，而是十方諸佛共同的成佛道路。所謂「乘此心開」，不是心外得法，而是借由止觀之力，照破五陰妄想，還歸本有覺心。過去諸佛皆因此門而開悟，故此法門真實不虛。

二、**識陰盡後的根本轉變**：「識陰若盡，則汝現前，諸根互用。」識陰是眾生流轉生死的根本，也是最微細的執持作用。識陰未盡時，六根各自為政，局限於見聞覺知的分別。一旦識陰窮盡，則第八識的執藏分不再障礙，六根便能互通互用。這不是神變幻術，而是根性本自圓通的真實顯現。

三、**契入聖位的關鍵**：「從互用中，能入菩薩金剛幹慧。」金剛幹慧是菩薩修證的「乾慧地」，又名「金剛初心」。因為此心初得金剛智慧，能乾竭一切妄想愛水，故稱乾慧。識陰盡時，六根互用，正顯金剛智體初現，於是能入此位。此位是「因陀羅網」之始，亦是「十地」之前方便正位。此後便能漸次超入十信、十住等，直至如來妙莊嚴海。

四、**證體起用的現量境界**：「圓明精心，於中發化，如淨琉璃，內含寶月。」「圓明精心」指識陰盡後，真心全露，光明圓滿，精真獨照。此心不是死寂，而是能生發一切功德妙用。如淨琉璃，是說體性清淨無染；內含寶月，喻根本智朗然常照。兩者同時，表「寂而常照，照而常寂」，正是菩提妙心的實際相貌。

【義理通解】：  
修行人常問：開悟是什麼境界？此段經文給出了一個可參照的印證：**識陰盡時，六根互用，圓明精心顯現，如琉璃含月。** 但這不是一蹴可幾，前文所說的十種識陰魔境，正是修行者在逼近此境界時，容易誤認光影、妄立知見的陷阱。因此，真正要緊的是「先窮識陰」，而不是妄想直接跳躍到「諸根互用」。

可以這樣譬喻：我們的本覺真心，像一顆被層層污垢包裹的摩尼寶珠。色陰是粗垢，受陰是黏垢，想陰是浮垢，行陰是細垢，識陰是最內層的執持垢。當識陰這最後一層垢也洗淨時，寶珠便全體顯露。此時六根，好比同一房屋開了六扇窗——窗格拆除了，室內光明不再被隔斷，清風月光自然互通無礙。「金剛幹慧」是我們正式踏入聖位的第一步，然而這一步，卻是在「識陰盡」的當下才跨得進去。

現代生活中，我們的心總是被念頭、情緒、記憶所分割，就像琉璃蒙塵、寶月隱晦。修行就是不斷淨化這層塵垢，直到「識陰若盡」，忽然內外明徹——不是另外得到一個光明，而是本來光明從未失去。此段經文正是佛陀給後世修行者的定心丸：法門有據，諸佛共履；只要肯老實窮盡識陰，諸根互用、金剛幹慧、圓明發化，皆是自性本具的家珍，絕非外來。

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🔹 原典：「如是乃超。十信。十住。十行。十回向。四加行心。菩薩所行。金剛十地。等覺圓明。入於如來。妙莊嚴海。圓滿菩提。歸無所得。」

🔸 釋詞：

- **如是**：指代上文所說「識陰若盡，諸根互用，入菩薩金剛幹慧，圓明精心，於中發化，如淨琉璃內含寶月」之境界。此處的「如是」非泛泛之詞，而是承接修證果位而來，總指從金剛幹慧起修所引發的頓超歷程。
- **乃超**：「乃」者，於是、即此之謂，表定然而非偶然；「超」者，超越、跳脫，非漸次歷經，而是以金剛無分別智直接越級而入，不落階梯之相。
- **十信**：菩薩五十二位中之最初十位，即信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護法心、戒心、願心。於此位中信三寶、信自心即佛，乃入道之初門。
- **十住**：十信後之十位，即發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。住者，安住其心於佛菩提，不再退墮。
- **十行**：十住後之十位，即歡喜行、饒益行、無瞋恨行、無盡行、離癡亂行、善現行、無著行、尊重行、善法行、真實行。行者，涉俗利生，修六度萬行。
- **十回向**：十行後之十位，即救護一切眾生離眾生相回向、不壞回向、等一切佛回向、至一切處回向、無盡功德藏回向、隨順平等善根回向、隨順等觀一切眾生回向、真如相回向、無縛無著解脫回向、法界無量回向。回向者，迴向三處——迴向實際、迴向菩提、迴向眾生。
- **四加行心**：謂暖地、頂地、忍地、世第一地，亦稱四加行位。此是凡夫將入見道位前的四種修行方便，以四尋思、四如實智觀能取所取空，為出世無漏聖智之加功用行。
- **菩薩所行**：此處專指住、行、向、加行等菩薩因地所修的一切自利利他之行。經文以「所行」統攝前位，表示這些都是修證過程中的必經之路。
- **金剛十地**：即十地菩薩境界，從歡喜地乃至法雲地。金剛者，喻此十地之無分別智堅固銳利，能壞一切煩惱障、所知障，而不為所壞。
- **等覺**：菩薩修行之極果，位鄰妙覺，等於佛果，但尚有一分生相無明未斷，故稱等覺。又稱一生補處、金剛心菩薩。
- **圓明**：圓者，圓滿無缺；明者，光明徹照。此指等覺菩薩已破盡無明，其心體圓滿光明，如淨琉璃究竟無瑕，與如來藏性全然相應。
- **入於如來**：趣入諸佛如來之果地境界，非從外得，乃自性本來具足，今因圓明之功而證入。
- **妙莊嚴海**：諸佛如來功德所成之廣大莊嚴境界，如海深廣，不可思議。「妙」者，離言絕思；「莊嚴」者，福慧二嚴，萬德具足；「海」者，深廣無涯，重重無盡，乃華嚴世界海之氣象。
- **圓滿菩提**：菩提者，覺也。圓滿菩提即究竟圓滿之佛果，一切智、道種智、一切種智徹底顯發，無欠無餘。
- **歸無所得**：歸者，還歸、徹證；無所得者，本來無一物，實無少法可得。所謂「無上菩提，實無有法可得」，正顯佛果之究竟處，乃是證入本自具足之真如，非新得外來之法。

🔸 銷文：

經文承接前說：當識陰滅盡之後，現前六根便能彼此互用，由此互用之力，得以證入菩薩「金剛幹慧」之地。於此金剛心中，圓明精妙之心體豁然顯發，並在這種「如淨琉璃，內含寶月」的定慧等持之中，生起無作妙用。

**「如是乃超」**——就在這樣的金剛幹慧、圓明精心之狀態下，便能夠一念頓超。**「十信、十住、十行、十回向、四加行心」**——即是所有的因位修證過程，從十信凡夫位，歷經十住、十行、十回向，乃至四加行心，這些階位並不必一一漸次躑躅而行，而是在金剛觀智中一時超越。**「菩薩所行」**——總括上述菩薩因地所修的一切行門，無論是自利或利他，皆在此超越之列。**「金剛十地」**——超越因位後，又頓入十地聖位，此十地之智如金剛一般，無堅不摧。**「等覺圓明」**——至等覺位時，其心體圓滿光明，無明已盡，徹證本明。**「入於如來妙莊嚴海」**——由此等覺圓明再進一步，便趣入諸佛如來不可思議的萬德莊嚴海中。**「圓滿菩提，歸無所得」**——終至圓滿無上菩提，然而究竟之處，卻一無所得，因為菩提本自具足，迷時不減，悟時不增，只是歸還本有家珍。

【詳解】：

此段經文在《楞嚴經》卷九末、卷十前之關鍵處，闡明識陰將盡時所顯現的超越功德。前文言「識陰若盡，則汝現前諸根互用」，此處接言「如是乃超」，點出由「金剛幹慧」直超諸位的核心要義。

首先須辨明「超」之體性。此「超」不是時間上的快速，也不是第七識作意下的跳級，而是金剛如來藏心本自超越一切對待。十信、十住、十行、十回向、四加行，乃至十地、等覺，本來就是一心之次第開顯，若得金剛心中「圓明精心」現前，則五十二位一時頓具。如《華嚴經》云：「初發心時，便成正覺。」天台家謂之「圓頓止觀」，禪宗謂之「直指人心，見性成佛」，都是此意。然而「超」不廢「位」，雖說一超直入，但方便安立之階位仍為眾生顯示修證之軌則；理上頓悟，事上漸修，圓融無礙。

其次，經文先列「十信」至「四加行心」為凡夫與三賢位，「菩薩所行」總攝此段；後「金剛十地」為聖位，「等覺圓明」為因位之頂，「入於如來妙莊嚴海」為果位之門，「圓滿菩提」為究竟佛果，「歸無所得」為法爾實相。此一連串名相，不是平鋪直敘，而是以「金剛幹慧」為樞紐，展開一乘圓頓的修證全景。

「歸無所得」四字最為吃緊。若執有菩提可圓、有佛可成，即是法執未亡，不得究竟。故《心經》云：「無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵。」《金剛經》亦云：「實無有法如來可得。」此處之「無所得」，正是「圓滿菩提」的實質內涵。無所得不是斷滅空無，而是般若智照下，了知一切法本自寂滅，菩提涅槃皆如夢幻空華，然而於無所得中，妙莊嚴海種種功德熾然顯現，即「無所得」而「得無所礙」，此為大涅槃之秘旨。

再者，「如是乃超」之「乃」字，亦含警策之意：若非識陰盡、諸根互用、金剛幹慧現前，則無此超脫之力。換言之，超越並非口頭禪，而是實修實證的自然結果。凡夫未破識陰，終日認妄為真，如何能超？必須透過奢摩他、毘婆舍那的止觀力用，照破識陰幽微，方能觸發此金剛觀智。

【義理通解】：

此段經文是在告訴修行者：修行成佛的整個歷程，並非機械式地一個位置一個位置攀爬，而是當「根性大開、心眼明徹」的那一刻，所有修證位次都會在心靈深處一時湧現、一時通透。就好像一個人在黑暗中摸索階梯，一級一級往上走，忽然燈光亮起，才發現自己早已身在頂樓，一覽眾山小。那些「十信、十住、十行、十回向、四加行」乃至「十地」，就像是樓層的標示牌；而「金剛幹慧」就像是那盞燈。「圓明精心」則如燈光所照，無暗不除；「如淨琉璃內含寶月」，便是燈光與琉璃美景同時顯現的境界。

從現代語境來說，這可以比喻為深度學習或頓悟體驗：一個人長期薰修戒定慧，累積福德資糧，表面上仍在逐級學習；但某一刻總體性的智慧豁然貫通，過往所學的一切概念、方法、體驗，全部整合成一幅清晰的地圖，當下就能站在整體高度看待一切。這種「頓超」不是否定過程，而是過程的昇華與果實。

修行上的啟示是：我們不必急著計較自己現在是「十信」還是「十住」；重點在於「識陰」是否照破，在於是否能在定慧等持中見到「圓明精心」。一旦見此本心，就必定能超越一切階位，圓滿菩提。反之，若不腳踏實地修止觀，不深入照見五蘊虛妄，即使把名相背得滾瓜爛熟，也終究只是畫餅充飢。

「歸無所得」對現代人尤其有警醒意義：我們習慣凡事都要「有所得」——修禪要得定，念佛要得感應，讀經要得智慧，甚至成佛也想要得到一種「佛的狀態」。但經文明明告訴我們：真正的圓滿，恰恰是「無所得」。因為一切本來具足，迷時無失，悟時無得。就像虛空，從來沒有被雲霧染污，雲霧散盡，虛空亦無所增。修行只是消除錯覺，不是積累外物。放下「有所得」的心，才能與「妙莊嚴海」相應。這也正是般若「無所得」與涅槃「常樂我淨」不二的深義。

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🔹 原典：「此是過去。先佛世尊。奢摩他中。毘婆舍那。覺明分析。微細魔事。」

🔸 釋詞：
- **過去先佛世尊**：「過去」指已入滅之古佛；「先佛」即先前之佛；「世尊」為佛陀十號之一，梵語 Bhagavat，意為世出世間最尊貴者。此處合言，特指諸佛已經親證、曾經宣說的軌範。
- **奢摩他**：梵語 śamatha，譯作「止」，即止息妄念、安住寂靜。又稱「寂止」，是禪定的根本體性。
- **毘婆舍那**：梵語 vipaśyanā，譯作「觀」，即觀察、照見諸法實相。與「奢摩他」合稱「止觀」，為定慧之異名。
- **覺明分析**：「覺明」指本覺妙明之心，非分別妄想之知解；「分析」即細密揀擇、審察辨別。合言，是以妙明本覺之智，於定境中明辨法相。
- **微細魔事**：「微細」是幽微難察、深細難知；「魔事」指擾亂障礙修行者之境界與因緣，包括蘊魔、煩惱魔、天魔、死魔，以及禪定中所現之相似聖境。

🔸 銷文：
此一段經文是將前文所述圓滿證入如來妙莊嚴海的境界，轉而指示修行者：**這些全都是過去諸佛世尊，在奢摩他寂止心中，修毘婆舍那妙觀，以本覺明妙之心，細密分析一切幽微難見的魔障之事。**  
換言之，**「此是」**二字總冠全句，意即「以下所說、如上所證，乃古佛共由之路」；**「奢摩他中毘婆舍那」**表示止觀雙運、定慧等持；**「覺明分析」**正是止觀力用的具體展現；**「微細魔事」**則是被覺明所照破、所辨明的對象。

【詳解】：

此句為《楞嚴經》卷九辨別魔境之要領，亦為全經「破魔」思想的總綱。經文前段已言修證者歷十信、十住、十行、十迴向、四加行、金剛十地、等覺，乃至入於如來妙莊嚴海、圓滿菩提、歸無所得。此上上根機圓頓超證之事，已然開示無遺；然而利根者雖能頓超，末劫眾生於修行過程中，仍難免受「色、受、想、行、識」五陰區宇中微細魔境所惑。因此佛陀緊接著指出：**此等魔事之辨別，非初學所能臆測，而是過去諸佛世尊於止觀中所親證、所明析之法門。**

所謂「奢摩他中毘婆舍那」，在修行脈絡上有深義：  
- **奢摩他**是「體真止」，止息一切戲論妄想，令心住於真如不動。  
- **毘婆舍那**是「二空觀」，依寂止之心，起般若妙觀，照見五蘊皆空、諸法無生。  
- 止若無觀，則墮無記暗昧；觀若無止，則成散亂分別。唯有「止觀雙運」，方能於定中清楚照見境界之虛實。

「覺明分析」不是第六意識的推敲計度，而是**從本覺妙明流出之智照**。第六意識分別，是妄想；覺明分析，則是將「能分別之智」與「所分別之境」會歸於一心，於境界現前時，不取不捨，而能了了分明。正如鏡照萬象，朗然映現，卻不落於塵垢。

「微細魔事」之所以稱為「微細」，是因為這些魔境常依附於修行者自己的五陰身心中，與定中喜樂、光明、空境、聖證交雜出現。粗顯的貪瞋煩惱容易察覺，但定中「見佛、見光、得通、說法、自謂成聖」等相似境界，若不經「覺明分析」，極易使人誤認證果，而落入魔網。

【義理通解】：

這一句經文，其實是佛陀為所有修行者豎立的一座「照妖鏡」。很多人以為修行只要一直坐下去、一直定下去就好，卻不知定境中亦有危險；古來禪者常言「大事未明，如喪考妣；大事已明，如喪考妣」，正是因為在臨近悟境的關鍵時刻，魔事最為猛烈、最為精細。

從現代角度作比喻：就像科學家在顯微鏡下觀察病毒，必須先讓儀器穩定不震動——這是「奢摩他」；再調整焦距、精確辨識——這是「毘婆舍那」；而最後判定哪一個是病原、哪一個是正常細胞，則需要專業的判斷力——這就是「覺明分析」。若儀器晃動、焦距模糊，或觀察者沒有專業訓練，便會把正常細胞誤認為病毒，或把病毒誤認為正常細胞。

修行人的「顯微鏡」就是寂止的心；「樣本」就是自身五陰所現的一切境界；「判定標準」則是以經教印證、以覺明照察。凡是與無常、無我、涅槃寂靜相應的，是正；凡是使人增長我慢、貪著、恐懼、執著的，便是魔。

這段經文也提醒我們：「先佛世尊」四個字，代表這條路是諸佛共同走過、共同印證的。修行者不需要自我發明一套境界哲學，而應虛心對照經論，依止善知識，於止觀之中，以覺明之心細細分析，方能真正辨別微細魔事，不落歧途。

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🔹 原典：「魔境現前，汝能諳識，心垢洗除，不落邪見。陰魔銷滅，天魔摧碎，大力鬼神，褫魄逃逝，魑魅魍魎，無復出生。」

🔸 釋詞：
1. **魔境**：指修行禪定過程中所現起的種種虛妄境界，包括聖境、凡境、善惡境界等，凡能擾亂行者、障礙道業者，通名為魔境。
2. **諳識**：諳，熟悉、深曉；識，辨別、明察。謂能當下認清境界的虛實本末，不為所惑。
3. **心垢**：內心之塵垢，即無明妄想、貪瞋癡等煩惱習氣。
4. **陰魔**：即色、受、想、行、識五陰所生之魔。因眾生執五陰為實有，於定中發動種種陰境而障礙道業。
5. **天魔**：指欲界第六他化自在天之魔王，及其所統攝的魔眷屬，能以神通幻力擾亂修行者。
6. **大力鬼神**：具有大神力、為天魔所役使的鬼神，常現恐怖相或幻境以惑亂行人。
7. **褫魄**：褫，奪也、剝也；魄，依附形體的精神。褫魄即喪魂落魄、驚恐潰散。
8. **魑魅魍魎**：古代傳說中山林水澤間的鬼怪；此處泛指一切邪魅幽暗之精怪。

🔸 銷文：
佛陀說：當這些微細的魔境現前時，你——阿難及末世修行人——如果能夠「諳識」，也就是以正智明辨它的虛實本末，不生驚怖、不起貪著；同時將心中的塵垢，即無明妄想與執著分別，徹底洗除乾淨，那麼自然不會落於邪見。如是，內在的五陰魔便當下銷亡息滅，外在的天魔也如摧枯拉朽般碎散無餘；大力鬼神驚怖失魂，奪魄而逃；魑魅魍魎等一切邪魅，也永遠不再出現。

【詳解】：
此段是佛陀於詳述五十種禪那陰魔之後，所作之總結與保證。修行者之所以為魔所惑，並非魔境有多堅實，而是「不識」與「心垢」二者作祟。  
「諳識」是慧照之功：能夠認清一切魔境，原是自心妄想所現，本無實體。正如《楞嚴經》所說：「此是前塵虛妄相想，惑汝真性。」若瞭知諸境如幻，則魔境無根，自然不惑。  
「心垢洗除」是定淨之功：心垢即無明、貪愛、我執等，這是招魔之因。若因地清淨，則果地自然不感召魔事。  
「不落邪見」則是慧定等持的具體成果：既不執有，亦不滯空，遠離斷常、有無等邊見，方名正見。  
內魔銷，則外魔摧；大力鬼神及魑魅魍魎不過是內魔所感召的枝末。內心已得清淨光明，如日處虛空，一切陰暗鬼魅自然消殞。所謂「一燈能除千年暗」，正此之謂也。

【義理通解】：
這段經文告訴我們：破魔的根本不在於對抗外境，而在於「明」與「淨」。現代生活中，我們也會遇到種種「魔境」——焦慮、誘惑、人我是非、資訊轟炸，乃至修行中的種種境界與感應。若缺乏「諳識」的智慧，便容易隨境而轉，心生貪愛或恐懼，落入邪見。  
不妨將「魔境現前」比喻為收到詐騙電話：對方話術再高明，只要你能「諳識」其虛妄本質，不隨之起舞，心中不慌、不貪、不怖，詐騙者便無從得逞。同時，也要「心垢洗除」——平常就培養正知正見，減少貪瞋癡的習氣，如此內在的「陰魔」既銷，外在的「天魔」也無法乘虛而入。  
修行如此，日常亦然：面對順逆境界，時時覺照、念念分明，便是將此段經文活用在生命中。

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🔹 原典：「直至菩提。無諸少乏。下劣增進。於大涅盤。心不迷悶。」  

🔸 釋詞：  
- **直至**：一直到達，最終趣向。  
- **菩提**：梵語 bodhi，意為覺，此指無上正等正覺，即諸佛所證之果德。  
- **無諸**：無有種種；諸，表多數、各種。  
- **少乏**：短少、欠缺、貧乏。  
- **下劣**：指根器淺陋、智慧低劣、修行功力不足之眾生。  
- **增進**：增上進趣，向上提升。  
- **大涅槃**：梵語 mahāparinirvāṇa，究竟圓滿之寂滅，非二乘偏真涅槃，而是諸佛所證常樂我淨之果。  
- **不迷悶**：不迷失、不昏昧、不困悶；於正覺之理決定無惑。  

🔸 銷文：  
將此句文義疏通如下——  
若修行者能於魔境現前時如實諳識，洗滌心中塵垢，不落邪見，那麼他就能**一直趣向無上菩提**，在成佛的道路上**圓滿具足，無有任何欠缺**。即使是**根器下劣**的眾生，也能**逐步增進**，終至成就。面對**大涅槃**的究竟境界，其心**不再迷惑昏悶**，決定正信，安穩趣入。

【詳解】  

此句是世尊在詳述五陰十種魔境之後，所作的功德保證與勸修總結。經文前文云：「魔境現前，汝能諳識，心垢洗除，不落邪見。陰魔銷滅，天魔摧碎，大力鬼神，褫魄逃逝，魑魅魍魎，無復出生。」這正是「直至菩提」的因由——因為能識魔、洗垢、不落邪見，所以能直趣菩提。  

「直至菩提」彰顯**因圓果滿**：從初發心到究竟覺，無有迂迴，故名「直至」。此非漸次迂曲之修，而是由於正見決定、魔不能擾，故能直捷通達。  
「無諸少乏」說明**功德圓滿**：菩提道上一切戒定慧、解脫、解脫知見，乃至神通、相好、度生方便，悉皆具足，無有少分殘缺。正如《華嚴經》所言「奇哉大眾，所應作已辦」，佛果功德無欠無餘。  
「下劣增進」顯示**法門普被**：即使是末法時代愚鈍下根之人，只要能依此楞嚴法門，識魔、持咒、如教行道，亦能轉劣為勝，漸次升進。此正顯如來大悲，不舍一眾生。  
「於大涅槃，心不迷悶」指**果地決證**：大涅槃非斷滅，非生死，乃諸佛安住之究竟寂滅。行者因已開圓解，知涅槃妙心本自具足，故於此不生疑惑，不墮「無因」或「斷滅」等邪見，心心寂照，安住實際。

此句在修行次第上，是「悟後起修」的證量保證。依《楞嚴經》全經架構，前文明示「理則頓悟，乘悟並銷；事非頓除，因次第盡」，此處則強調在事修中，只要不遭魔事，終必圓成。

【義理通解】  

用現代語言來說，這段經文就像醫師在詳列各種疾病與合併症之後，對正確服藥者提出的痊癒保證：「只要按照醫囑，避開所有禁忌，最終一定能完全康復，不留後遺症。」  

修行路上最大的危險，不是外在的妖魔鬼怪，而是內心的錯認與執著。五陰魔境本質上都是「用心交互」所生的幻覺。當一個人能夠「諳識」這些境界——知道它們不過是妄想習氣的反應，不隨之起舞，那麼心垢自然洗除，邪見自然脫落。如此一來，修行的每一步都是踏實的，不會繞遠路，故說「直至菩提」。  

「無諸少乏」好比遠行者在正確導航下，不會漏掉任何必經的補給站；每一分資糧都具足，最後圓滿到達。  
「下劣增進」則像資質平庸的學生，只要肯依循名師指導、按部就班，也能考上第一志願。佛陀特別顧念末法眾生，所以留下這部經、這個咒，作為最穩妥的保證。  
「於大涅槃，心不迷悶」則是說，當你終於來到寶城門前，不會誤以為這是海市蜃樓而不敢進去，也不會因好奇而走偏。心中明明白白，安穩入城。

此句給現代修行者最大的啟發是：**只要方向正確、方法正確、知見正確，修行成就並非遙不可及。** 所有的魔障都是考試，而《楞嚴經》就是考前總複習。能熟悉這些考題，便能「直至菩提」，不再受苦。

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🔹 原典：「若諸末世。愚鈍眾生。未識禪那。不知說法。樂修三昧。汝恐同邪。一心勸令。持我佛頂。陀羅尼咒。若未能誦。寫於禪堂。或帶身上。一切諸魔。所不能動。」

🔸 釋詞：  
- **末世**：佛法衰微之末法時代，眾生根機轉劣，邪說紛紜，修行障難增多。  
- **愚鈍眾生**：慧解薄弱、不能善分別法義的眾生。此「愚」非世智之笨，而是無明障重、不達實相。  
- **未識禪那**：未能正確了知「禪那」（禪定、止觀）的修行次第、境界與歧途，不明奢摩他、三摩缽提、禪那三者之體用。  
- **不知說法**：不能通達如來所說經教法門，也無法辨別何為正說、何為邪說；於教理不明，於心地法門無所印持。  
- **樂修三昧**：心中好樂修習定力，希求禪定境界，卻缺乏正見與師承，盲修瞎練。  
- **汝**：此指阿難尊者，亦泛指末世弘護正法者。  
- **恐**：擔憂、憂慮。  
- **同邪**：與邪見、邪魔、外道同類，墮入魔網。  
- **一心勸令**：以專一至誠之心勸導，令其依教奉行。  
- **佛頂陀羅尼咒**：即「楞嚴咒」，又稱「佛頂光明摩訶薩怛多般怛囉無上神咒」，乃釋迦如來從頂上化佛所宣說之總持密咒，具足如來藏心不思議力。  
- **若未能誦**：如果不能背誦全咒。  
- **寫於禪堂**：書寫安放在修禪靜慮之處。  
- **或帶身上**：或攜帶、佩帶於身。  
- **一切諸魔**：包括蘊魔、煩惱魔、死魔、天魔，及鬼神魑魅等擾亂修行者。  
- **所不能動**：皆不能動搖、惱害此修行人。

🔸 銷文：  
佛陀對阿難說：如果在將來末法時代，有根機愚鈍的眾生，不能正確認識禪那修證的內涵，也不通達如來所說的法要，卻對修習三昧樂此不疲；此時你恐怕他們會落入邪魔外道而不自知，就應當以專一懇切的心勸導他們，令其受持我所宣說的「佛頂陀羅尼咒」。如果此人根機太劣，無法背誦全咒，那就教他把咒語書寫在禪堂之中，或者佩帶在身上；以此咒王不思議的加持力，便能令一切天魔外道、鬼神障難，都無法動搖損害他的道業。

【詳解】  
這段經文是佛陀在詳述色陰、受陰、想陰、行陰、識陰十種魔境之後，對末世修行者所下的「總護持」教授。其要義有三：

**一、末世修行之病：樂修三昧而無正見**  
「愚鈍眾生」並非全無善根，相反地，他們「樂修三昧」，證明有出離心、有求道之心。但問題在於「未識禪那，不知說法」——不知禪那的體性、修法與次第，亦不知如來藏妙法，不知「心為宗、教為門」的關係。  
禪那若無教理為眼，便易墮入「暗證禪」，或執著定境，或誤認光影，或受邪師誘引，乃至著魔發狂。如《楞嚴經》前面所說，修行者於行陰、識陰中，若「用心交互」，便會生出十種狂解；這些狂解多由「計度」而起，正是因為沒有正確的知見作為判斷標準。

**二、持咒之必要：以佛頂密咒作為金剛鎧甲**  
佛陀未教末世眾生直接以思惟分別對治魔境，而是一再強調「持我佛頂陀羅尼咒」。這並非否定般若正觀，而是顯示「密咒即如來藏心」的不可思議力用。  
「佛頂」表諸法實相最尊最勝、無見頂相；「陀羅尼」意為總持，能總一切法、持無量義。此咒乃佛頂化佛所說，是佛果功德之流露，亦是眾生本具妙心的祕密符印。  
若行者能誦持，則以音聲入法性；若不能誦，寫於禪堂或帶身上，則以色法表法身。佛力、咒力、眾生心力三者和合，便能「一切諸魔所不能動」。這正是如來對末法鈍根眾生最慈悲的保任。

**三、護持之方便：勸令一心，輾轉相傳**  
「汝恐同邪，一心勸令」一句，點出護法者的角色。阿難尊者與後世弘法者，見到有人盲修瞎練，不應放任，也不應鄙棄，而應生起哀憫之心，善巧勸導，令其回歸持咒正行。  
這種「勸令」不是強制，而是「一心」——以同體大悲、無私之心，將最穩妥的修行保險交給對方。這也呼應前面經文：「汝當恭欽，十方如來，究竟修進，最後垂範。」

【義理通解】  
現代修行人常見的問題是：很想打坐、很想開悟，卻不讀經、不聞法、不親近善知識，只憑自己感覺或網路資訊便閉關用功。這正是經中所說的「未識禪那，不知說法，樂修三昧」。結果往往在定中見到境界，便以為開悟；或者身心出偏，難以回頭。  
佛陀的處方是：**把「楞嚴咒」帶進修行中**。  
持咒看似簡單，其實是以「音聲佛事」來穩住妄心。就像一個人在黑暗中走路，手中握著強力照明燈，即使路況險惡，也能看清腳下，不墮坑塹。楞嚴咒就是這盞燈，也是防彈衣——它不取代智慧，而是護持智慧生起的因緣。  
若連咒也背不起來，就寫在禪堂、帶在身上。這並非迷信，而是藉由「法物」的象徵，提醒行者不忘正法、不住邪境；同時在不可思議的咒力加持下，行者與諸佛本願感應道交，天魔外道自然不能干擾。  
所以，我們在實修時，不應輕視持咒的助行。**正見為眼，持咒為足，定慧為命**——如此才能在複雜的修行路上，安穩走向菩提，不遭岐路。

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🔹 原典：「汝當恭欽。十方如來。究竟修進。最後垂範。」
🔸 釋詞：
- **汝**：指阿難尊者，亦泛指未來一切修行者。
- **當**：應、必須，表佛陀懇切囑付之語氣。
- **恭欽**：恭者，恭敬、肅穆；欽者，欽仰、尊崇。合即「至誠恭敬、欽仰信受」之意，非僅表面禮拜，而是身口意三業虔誠。
- **十方如來**：遍滿十方世界一切諸佛，非限一佛一土，顯此法門為諸佛共證共說。
- **究竟修進**：究，窮盡；竟，終極。修，習行；進，趣入。即最極圓滿、直趣佛果之修行進路，非方便權乘。
- **最後垂範**：最後，乃最終、臨滅度前之最後開示；垂，自上示下；範，軌範、法則。合即「最後之遺訓、最究竟之模範」。

🔸 銷文：
此句佛陀告誡阿難：你應當以極度恭敬、欽仰之心，信受奉持此法門。這不是權宜方便，而是十方一切諸佛如來所共同證入的究竟圓滿修行之道，是我（釋尊）於教化將終之際，所垂示的最後軌範與遺誡。此「法門」指的即是上文所說之「佛頂陀羅尼咒」及整部《楞嚴經》所開示之「首楞嚴大定」法門，為末世眾生修行之最後依怙。

【詳解】：
此句在整部《楞嚴經》的結構中，具有「總結囑累」的關鍵地位。經文前文佛陀詳細開示了色陰、受陰、想陰、行陰、識陰五陰區宇的五十種陰魔境界，並教導如何以「楞嚴咒」及「覺明分析」來對治。至此，佛陀以「十方如來究竟修進」總攝全部教法，標示此法門的來源與究竟性。

「十方如來」不僅是空間上的全體諸佛，更在《楞嚴經》的義理中，表「十方」即眾生當下這一念心的圓遍含容。諸佛皆由這一念心而成佛，故此法門非釋尊獨創，而是十方諸佛共由之路。

「究竟修進」四字，對照經中前文所說「方便有多門，歸元無二路」，一切聲聞、緣覺、菩薩所修，皆是前方便；而「首楞嚴大定」、如來藏心，方為究竟。此處亦影射五十五位真菩提路，從乾慧地乃至妙覺，皆是「究竟修進」之內容。而「最後垂範」，則對應本經卷七的「如來最後垂範」之語，表示這是在法會將畢、佛陀將入滅前，所留下的最切要教誡，如同禪宗祖師的「末後句」，是最後一句話、最直接的指點，再無其他迂迴。

以教理而言，此句亦可對應《法華經》的「開示悟入佛之知見」。《楞嚴經》的「最後垂範」就是直接以「佛頂陀羅尼咒」作為末法眾生的保衛，以「如來藏心」作為究竟理體，以「金剛乾慧」作為事修之要。三者合而為一，即「究竟修進」。故知，此法門之所以為「究竟」，不在於修行過程中的種種法相，而在於它能令眾生就路還家，一念回光，即入如來妙莊嚴海。

【義理通解】：
佛陀在這裡對阿難的最後一個囑咐，其實是對我們所有人的心靈喊話：「你們要恭敬啊！這不是一個普通的法門，這是十方諸佛都走過的路，是我最後留下來給你們的寶貝。」

我們可以把這一句話想成：一位即將遠行的父親，把孩子叫到跟前，拿出一個傳承已久的傳家寶說：「你要好好保管它，這是我祖父、曾祖父一路傳下來的，今天傳給你，以後就靠它了。」佛陀的「最後垂範」，就是這種「傳家寶」的意義。

在現代生活中，我們修行常常會遇到兩種問題：一個是「求新求快」，總想找一些速成法門、特異功能；另一個是「遇難即退」，一碰到境界、煩惱就退失道心。佛陀這一句話，明確地告訴我們：「不要再東張西望了，這一條路就是諸佛走過的路，你只要恭敬地去走，就對了。」

所謂「恭欽」，不是在佛堂前磕幾個頭就叫做恭敬，而是對法的一種全然的信受。因為「信為道元功德母」，有了敬信，才能生起實踐的動力。如果沒有這個恭敬心，即使天天誦經持咒，也只是「口念心不念」，不能與法相應。

而在實修上，「最後垂範」也提醒我們：修行不是累積知識，而是要將法落實在當下這一念。遇到順境、逆境，都能「覺明分析」，不被魔境所惑，這就是「究竟修進」。猶如航行的船隻，有了羅盤，知道方向，只要不偏離航道，終有一天能到達彼岸。佛陀的法，就是我們的羅盤；恭敬信受，就是我們緊握羅盤的手。

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🔹 原典：「阿難。即從座起。聞佛示誨。頂禮欽奉。憶持無失。於大眾中。重復白佛。如佛所言。五陰相中。五種虛妄。為本想心。我等平常。未蒙如來。微細開示。又此五陰。為並銷除。為次第盡。如是五重。詣何為界。」

🔸 釋詞：
- **阿難**：佛之堂弟，多聞第一，於楞嚴會上為請法之當機眾。
- **即從座起**：當下從座位站起，表恭敬請法，非率爾而動，乃心有所疑、如理請問之儀。
- **示誨**：開示教誨，指前面佛所說五十陰魔、五陰區宇等法。
- **頂禮欽奉**：五體投地而禮，心中欽敬奉持；既表感恩，亦表領納不忘。
- **憶持無失**：憶念受持，無有忘失；顯示阿難多聞第一之德，聞法後銘記於心。
- **五陰**：即色、受、想、行、識五蘊。陰者，蓋覆義，能蓋覆本具真性；又稱五蘊，積聚有為法故。
- **五種虛妄**：指五陰各各皆虛妄不實，色如聚沫、受如水泡、想如陽焰、行如芭蕉、識如幻事，總由妄想建立。
- **為本想心**：此處須善會其義。「為」讀為wéi，作「作為」解；「本」即根本；「想心」即妄想心。意謂：此五種虛妄，其根本即是妄想心。亦可倒裝而言：「為其本者，想心也。」即五陰共同之體，不外一念無明妄想。
- **微細開示**：精微細密之剖析闡明。阿難自謙未蒙如來將五陰虛妄之根本、斷除之頓漸、界畔之淺深，作極深入之抉發。
- **並銷除**：一時俱銷、同時除滅，指頓超直入、五陰齊破之修法。
- **次第盡**：依色、受、想、行、識之次第，漸次破除、一一窮盡，指漸修之法。
- **如是五重**：像這樣五重蓋覆——色、受、想、行、識，重重纏裹妙明真心。
- **詣何為界**：詣，至也、到也；界，界限、邊際。意即：這五重陰蓋，各各以何為其邊際？乃至最終究極之邊際在何處？

🔸 銷文：
阿難尊者隨即從座位起身，聽聞佛陀前面種種開示教誨之後，先以頂禮表示敬受，內心欽仰奉持，將佛所說之法要憶念受持，無有忘失，然後在大眾之中，重複地向佛稟白：

「如佛所說，五陰的相當之中，這五種虛妄之相（色受想行識），其根本正是妄想心。我等平常雖然聽聞五陰之名，卻未曾蒙受如來如此微細的開示。又，這五陰的破除，究竟是一時並皆銷除呢？還是依著次第漸次滅盡呢？如是五重陰蓋，到底以何處為其邊際界限？惟願世尊慈悲，為我等開演。」

此段請法，實含三重疑問：一問五陰虛妄之體；二問斷除頓漸之相；三問陰界淺深之際。三世諸佛出世本懷，眾生迷悟關鍵，皆攝於此三問之中。

【詳解】：
此段為阿難總問全經樞紐，正是《楞嚴經》卷十將入法性究竟處之關鍵提撕。前文如來已詳示色陰十魔、受陰十魔、想陰十魔、行陰十魔、識陰十魔，並告誡「汝當恭欽，十方如來，究竟修進，最後垂範」。阿難聞法清淨，悲智激發，故頂禮欽奉之後，便將修行者最後、最切要的疑情和盤托出。

「五陰相中，五種虛妄，為本想心」——此句不可輕易讀過。五陰者，並非五種獨立實有之法，乃是「一念妄想」隨染淨緣所現的五重幻相。色陰是堅固妄想，受陰是虛明妄想，想陰是融通妄想，行陰是幽隱妄想，識陰是罔象虛無顛倒妄想。所以「為本想心」正指：五陰雖有五種差別之虛妄相，然追根溯源，唯一妄想心耳。此「想心」不是第六意識單純的想像，而是「根本無明」之別稱，所謂「無明不覺生三細，境界為緣長六粗」，五陰重重，皆從此根本妄想建立。

「又此五陰，為並銷除，為次第盡」——此問修行成道之頓漸。若言頓，云何有十信、十住、十行、十迴向、四加行、十地、等覺之次第？若言漸，云何「理則頓悟，乘悟併銷」？阿難於此起疑，正是眾生修行時最易落入的二邊見解。如來下文答以「理則頓悟，乘悟併銷；事非頓除，因次第盡」，便是圓融頓漸、不落兩邊的究竟中道。

「如是五重，詣何為界」——此問五陰各自的邊際，也就是修行過程中如何判斷已破某陰、未破某陰。若無明確邊際，則容易得少為足，或誤入魔境。下文如來逐一示出：「唯色與空，是色邊際；唯觸及離，是受邊際；唯記與忘，是想邊際；唯滅與生，是行邊際；湛入合湛，歸識邊際。」令修行者於每一陰的「能緣所緣」分際上，清楚照了，不墮籠統顢頇。

此三問實為一體：知五陰以妄想為本，則知修行不外「歇即菩提」；知頓漸圓融，則知無修而修、修而無修；知五陰邊際，則知何時出世、何時入廛，不昧因果，不落階級。阿難此請，正是「將如來語，於我滅後，傳示末法」的大悲先導。

【義理通解】：
阿難此時的三個問題，可以看作一切修行者最終極的「人生三問」：我是誰？怎麼回家？家在哪裡？

「我是誰」——五陰是我的身體、我的感受、我的思想、我的行為、我的意識。但佛說這五樣全是虛妄。就像一個人在夢中以為自己有了身體、有了喜怒哀樂，醒來才知這一切都是夢心所變。那麼，「夢心」是哪裡來的？阿難問「為本想心」，正是要追問：這一切虛妄背後那個「根本」是什麼？佛的答案很直接：五陰本因，同是妄想。也就是說，沒有一個真實的「根本」，虛妄本身沒有根，像虛空華，因眼翳而有，翳病若除，華本無生。

「怎麼回家」——阿難問「並銷除」還是「次第盡」。這就像問：清除屋子裡的五重灰塵，是一次性全部掃掉，還是一層一層地擦？佛說：道理上，你一旦明白灰塵是虛妄，不必等到一層層擦完才知乾淨；但事相上，你必須老實地一層層清除。現代人修行常犯兩種毛病：一是執理廢事，說「頓悟」就不肯老實用功；二是執事昧理，只知拜佛念佛，不知當下覺性本空。圓融的看法是：理上頓悟，事上漸修；頓悟不礙漸修，漸修不離頓悟。

「家在哪裡」——五陰的邊際，其實就是五陰的「缺口」。色陰的邊際是「空」，受陰的邊際是「離」，想陰的邊際是「忘」，行陰的邊際是「滅」，識陰的邊際是「湛」。換句話說，任何一陰，當它被照破到極處，便自然顯出它本來虛妄的屬性。就像冰的邊際是水，波浪的邊際是平靜；五陰的邊際不是另外找一個地方，而是當體銷歸自性。若能如此，則不離五陰而見法身，不捨妄想而證菩提。

用現代比喻來說：五陰像是多層濾鏡，讓我們看不見真實世界。阿難問：這些濾鏡是一起拿掉，還是一層層拿掉？佛說：你只要認清濾鏡本身是假的，當下就能瞥見真實；但要真正完全顯現，必須一層層洗淨。而每一層濾鏡的「邊際」，就是它透光的那一刻——色陰透光是「空」，受陰透光是「離」，想陰透光是「忘」，行陰透光是「滅」，識陰透光是「湛」。這五個字，便是修行路上的五個里程碑，也是眾生回歸覺性的五重關卡。

阿難此問，非獨自利，實為末世眾生作「將來眼」。我們今日讀到此處，亦當如阿難一樣，頂禮欽奉，憶持無失，將此三問常存心中，時時參究，則如來法眼，常在我輩目前。

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🔹 原典：「惟願如來。發宣大慈。為此大眾。清明心目。以為末世。一切眾生。作將來眼。」

🔸 釋詞：
- **惟願**：殷切專一之祈願；「惟」是唯一、一心，表非泛泛祈求，乃出自至誠。
- **發宣**：發起而宣說；「發」表從佛大悲心中自在流出，「宣」表以言詮法，使義理彰明。
- **大慈**：佛與眾生之樂，無緣大慈，同體大悲；此處特指如來圓滿無作意之大悲教化。
- **清明心目**：「清」謂淨除惑垢，「明」謂開顯智光；「心目」非指肉團心與肉眼，乃指妙明真心與正法眼，即眾生本具能覺能照之智。
- **末世**：佛法流布後期，五濁增盛、根機轉劣之時。
- **作將來眼**：作為未來眾生修行之路上的智慧眼目，抉擇正邪、照破迷妄之導航。

🔸 銷文：
阿難如今唯以一心，祈願如來：懇請世尊發起並宣說大慈之法音，為眼前與會的大眾洗滌心眼之垢、開明本具智目；同時，將此開示留傳後世，使末法時代一切眾生，也能以此作為破暗顯真、趣向覺道的智慧眼目。

【詳解】：

此段在經文中扮演「請法」的關鍵樞紐。阿難先前已經如實轉述佛語，承認五陰中的五種虛妄皆以「想心」為本，但他真正要的是「微細開示」——如何具體辨認、如何除滅、乃至除滅後的境界如何。因此，此刻的祈請不只是為自己，更是「代眾生請」，這種心量本身就是菩薩道的展現。

「清明心目」二字極有深意：「心」是體，「目」是用。眾生本具的覺性並非沒有心，而是心被無明覆蓋；並非沒有眼，而是眼中蒙塵。所以阿難不求佛另賜一雙眼睛，只求佛說法以「清」其塵、「明」其光。這正呼應本經前文「七處徵心」的旨趣：心本不在內外中間，唯因妄想攀緣而迷；若得法音洗滌，當下便能還見本明。

「以為末世一切眾生作將來眼」，更顯《楞嚴經》流通後世的深義。佛法住世有三時：正法、像法、末法。正法時眾生善根深厚，聞法即悟；像法時尚有塔寺莊嚴，可作依止；末法時邪說紛紜，眾生眼目昏暗，最需要一個不容錯謬的「定盤星」。阿難此請，等於為後世修行人預先向佛陀申請了一盞永不熄滅的明燈。

此處亦可見因明論式中「為自、為他」的圓滿：阿難所求，自他雙利。為大眾——當機眾即刻蒙益；為末世——未來眾生根機雖劣，也有法眼可依。而佛陀隨後開示「精真妙明」等義，正是應此祈求而施設的「法藥」。

【義理通解】：

修行路上，最怕的不是沒有老師，而是沒有「眼」。此「眼」不是肉眼，不是天眼，而是能辨別何者為真修、何者為妄念的法眼與慧眼。阿難深知，五陰如幻，若無佛陀微細開示，凡夫即使想除妄想，也會把「除妄想」變成另一種妄想。

現代人學佛，資訊爆炸、法門紛雜，往往今日聽此師說空、明日聽彼師說有，愈修愈迷。這就如同行於暗夜而無燈，雖有雙足，卻不知向何處走。阿難的祈請給我們一個重要啟示：學佛不能只憑一腔熱血，必須仰賴「聖言量」——佛經與祖師論典，作為檢驗自心體驗的準繩。經書，就是佛陀留給末世眾生的「將來眼」。

用現代比喻來說，佛陀這次的開示好比科學家將重要的實驗步驟、參數與結果完整記錄在論文裡，後世任何人只要依此步驟重做，都能得出同樣結果。而阿難在場請法，則是確保這個「實驗記錄」沒有缺漏、沒有失真。我們今天讀誦《楞嚴經》，不是隔岸觀火，而是要親自走進這套成佛實驗程序中。

進一步觀照自身：我們每一次聽經聞法，能否也以「惟願」之心，專注懇切？是否只想求消災解厄，還是願以此法義開明自心？又是否想到——我所聽聞的佛法，不僅為了自己了脫生死，更要「作將來眼」，以清淨的身口意，把正法傳承下去？若能如此發心，則當下這一念，就已與阿難祈請之心相應，與十方諸佛大慈相應。

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🔹 原典：「佛告阿難。精真妙明。本覺圓淨。非留死生。及諸塵垢。乃至虛空。皆因妄想。之所生起。斯元本覺。妙明真精。妄以發生。諸器世間。」

🔸 釋詞：
- **精真**：精純無雜、真實不虛之體，指如來藏心之實相。
- **妙明**：微妙難思、靈明不昧之覺照功用，非分別意識之明了。
- **本覺**：眾生心體本來覺悟，不假修成，無始本有。
- **圓淨**：圓滿周遍、清淨無染，無欠無餘。
- **非留**：「留」作留滯、停留解；「非留」即本覺中不留住、不染著生死與塵垢。
- **塵垢**：指色聲香味觸法等六塵境界，及由此所起之煩惱染污。
- **妄想**：虛妄分別、計度執著之心念，即無明之別稱。
- **斯元**：「斯」指上述虛空、世界等一切現象；「元」即根本、根源。
- **器世間**：即山河大地、房舍器皿等眾生所依止之無情世界，為「有情世間」之對稱。

🔸 銷文：
佛陀告訴阿難尊者：眾生本具的如來藏心，其體精純真實、微妙光明，這本覺妙心圓滿清淨，本來不滯留於生死輪迴之中，也不染著於一切六塵煩惱垢染。乃至於我們所見的廣大虛空，以及虛空中安立的一切器世間山河大地，統統都是因為眾生一念無明妄想，由此輾轉分別計度而產生、而現起的。推究這一切虛妄境界的根本源頭，正是那個本覺妙明、真實精純的如來藏心；只因最初一念不覺，妄動分別，才發生出這森羅萬象的器世間來。

【詳解】：
此段經文是《楞嚴經》中佛陀破斥凡夫妄見、開顯真心的關鍵文句，義理極深，必須層層剖析。

首先，佛陀直指「精真妙明，本覺圓淨」為眾生心體之本相。此八字涵蓋體、相、用三大：「精真」顯體——真如之理體精純無妄；「妙明」彰用——靈光獨耀、照天照地之智用；「本覺圓淨」總括體相——此覺本自圓成、周遍法界、纖塵不立。此心非因修行而有，乃無始本具，故稱「本覺」。

其次，「非留死生，及諸塵垢」一句，明本覺之超越性。生死是分段生死與變易生死，塵垢是見思、塵沙、無明等惑業之總稱。本覺妙心清淨本然，生死不能拘、塵垢不能染，如虛空不礙雲霧來去，雲霧終不能染污虛空本身。此處佛陀是「先縱後奪」之勢：先說本覺清淨超越，奪去眾生對生死塵垢的執實。

再來，「乃至虛空，皆因妄想之所生起」——此句為全段之樞紐。凡夫以為虛空是恆常實有、無所障礙的實體，但佛陀徹底打破此見：連虛空都是妄想所生，何況虛空中的山河大地？這正是唯識學所說「唯心所現，唯識所變」的經證。虛空在唯識學中屬「空一顯色」，是眼識所緣的假法，由眾生共業妄力所變現，並非實有。這就把凡夫最堅固的「虛空實有」執著也一併擊碎。

最後，「斯元本覺，妙明真精，妄以發生，諸器世間」——此句收束歸源。一切虛妄境界雖非真實，但其體性不離本覺。猶如夢境雖虛，做夢的心卻是真實的；波浪雖是幻化，濕性卻不離大海。器世間由妄想發生，妄想依本覺而起，本覺即真如妙心。此即「全真起妄，全妄歸真」的圓頓義理。

**因明論義辨析**：
此段經文具足「宗、因、喻」之三支骨架：
- 宗：器世間虛妄不實
- 因：因妄想生起故
- 喻：如虛空依妄想現起，虛空尚且虛妄，何況器界

佛陀先立「虛空是妄想所生」這一極難成立的論點，以破除法執最深之凡夫；再以此為基石，推導出器世間同樣虛妄。這是從最極微細處破起，令行者從對外境的執著中徹底脫落。

【義理通解】：
此段教法直指修行之根本方向——「回頭是岸」。眾生無始劫來攀緣六塵，以為外面的世界是真實的，拼命的追逐、執著、抗拒，卻不知這一切不過是自心妄想所變現的影像。佛陀一語道破：你的真心本來圓滿清淨，生死煩惱根本染污不了它；你所看到的世界，不過是你在夢中捏造出來的幻境。

用現代譬喻來說：本覺妙心如同一面巨大的螢幕，它本身清淨無瑕、明照萬物；虛空與器世間，不過是投射在螢幕上的影像而已。凡夫不知螢幕本淨，反而認定影像為實，隨之喜憂悲苦。修行不是去修改影像，而是回頭認取那能現影像的螢幕本體——「知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次」。

實修觀照上，當我們在日常生活中看到山河大地、房屋器皿時，應作如是觀：這一切皆是我心妄想所現。並非否定現象的存在，而是透視其本質如夢如幻；正因為知道是幻，才能不執不取、自在無礙。如此久久熏修，便能從器世間的束縛中解脫，回歸本覺圓淨的本地風光。

佛陀此語實為末世眾生「作將來眼」的無上法寶——世間種種災難、濁惡，皆是共業妄想所感；欲轉境界，先轉自心。心淨則國土淨，此之謂也。

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🔹 原典：「如演若多。迷頭認影。妄元無因。於妄想中。立因緣性。迷因緣者。稱為自然。彼虛空性。猶實幻生。因緣自然。皆是眾生。妄心計度。阿難。知妄所起。說妄因緣。若妄元無。說妄因緣。元無所有。何況不知。推自然者。是故如來。與汝發明。五陰本因。同是妄想。」

🔸 釋詞：
- **演若多**：梵語 Yajñadatta，譯作「祠授」。因父祈祠天而得子，故名。此指《楞嚴經》中迷頭狂走之人：晨朝照鏡，見鏡中頭，乃自疑本頭已失，遂無端狂奔。喻眾生一念無明，迷失本有真心，向外認取幻影。
- **迷頭認影**：迷失自己本具之頭，反認鏡中影像為己頭。比喻真妄顛倒、以妄為真——本有佛性不曾失，卻執取五陰假相為真實自我。
- **妄元無因**：妄的根本沒有真實生起之因。元，同「原」，本也。狂性無「頭上更生頭」的實因，故云無因。
- **因緣性**：佛法以「因緣和合」說明諸法緣起無性的方便教法。此處特指於妄想中施設「因緣」之概念，本為破「自然」邪執之藥，並非實有自性。
- **自然**：指外道所計「萬物無因自然而有」之邪見。
- **彼虛空性**：虛空之體性。虛空本屬色法邊際，看似虛豁常恆，實亦因妄想幻現。
- **猶實幻生**：「猶」尚且、還也；「實」確實。意謂即使是虛空之性，尚且確實是由幻妄所生。
- **計度**：以虛妄分別心籌量推度，妄加計執。
- **知妄所起**：「所起」即生起之根源。若欲探究妄想從何處生，可立因緣名相以解之；然究其極，妄本無因。
- **若妄元無**：若妄想根本無有實體可得。
- **推自然者**：不了妄本無因，反而推測諸法「自然而有」之人。
- **發明**：開示顯明。古云「發明」，非今「創造新物」義，而是「闡發使明瞭」。
- **五陰本因**：色、受、想、行、識五陰生起的根本因素。
- **同是妄想**：五陰之最終本因，皆是同一虛妄分別心所作。

🔸 銷文：
「就如同演若達多，迷失了自己本有的頭，反而認取鏡中影像為自己的頭，因此無端狂走。妄想的根本，實在沒有一個真實的來處。只因一念迷，便在此妄想分別之中，才安立『因緣』的體性。而那些迷惑於因緣法、執因緣為實有的人，又將它稱作『自然』。即使是遍滿十方、看似恆常的虛空之性，尚且確實是由幻妄所生出；更何況所謂的『因緣』與『自然』，統統都是眾生以虛妄心識推度計執出來的戲論。

阿難！若要知道妄想生起的根源，才可說妄想有因緣；倘若妄想本來就無有實體，那麼所說的妄想因緣，也就根本無所有。何況那些連『妄本無因』尚且不知，反而進一步推度萬物『自然而有』的人呢？因此，如來現在為你等開示顯明：色、受、想、行、識五陰的根本成因，全同於這一念妄想。」

【詳解】：
此段為《楞嚴經》「五陰本是妄想」的總綱。佛先舉演若達多喻，再雙遣「因緣」與「自然」二計，最後歸結「五陰本因，同是妄想」。層層收束，極為綿密。

一、**演若達多喻：妄起無因**  
演若達多照鏡，見鏡中人有頭，卻反觀自身疑「我頭何在」，遂失心狂走。須知：頭未曾失，狂起無由。眾生一念無明，起惑造業，輪迴六道，亦如是——佛性本具，從來無缺，而妄想分別從何處生？並無實因。若有實因，因即是真，妄豈能滅？正因無因，故可一念歇狂。此喻直指「妄元無因」：不是說妄無作用，而是說妄無實體，如空中華，本無生處。

二、**雙遣因緣與自然**  
佛法說「因緣」本是對治外道「自然」之方便。然佛在此說：「於妄想中，立因緣性」——因緣性不過是在妄想之中施設的言教，用以破邪，非有自性。若執因緣為實，則「迷因緣者，稱為自然」：因為把因緣當作離心實有之法，與外道執「自然」同樣犯了「妄心計度」之病。何以故？因緣既依妄想而立，妄想本無因，則因緣性亦本無根；若反客為主，以因緣為實，便是將幻藥執為實病。

三、**虛空猶是幻生，況因緣自然**  
凡夫以為虛空廣大恆常，實則虛空亦是識變幻現，猶屬「色陰」邊際。經云：「彼虛空性，猶實幻生。」連虛空尚是幻，則「因緣」「自然」這些名相概念，更是幻上之幻，純屬戲論。眾生不了「妄本無因」，遂於無因中求其因——或計因緣，或計自然，皆如迷頭人覓頭，愈覓愈狂。

四、**結歸五陰同妄**  
佛法說五陰（色受想行識）構成身心世界之假相。此處點明：五陰不是由某一真實「因」所生，而是「同是妄想」此一念迷中所幻現。妄想無因，故五陰亦虛妄不實；但不實並非斷滅，而是「當體即真」。若能於妄想起處照見無因，則狂心頓歇，五陰即是如來藏妙真如性。此即下文將逐一說明色陰「堅固妄想」、受陰「虛明妄想」、想陰「融通妄想」、行陰「幽隱妄想」、識陰「微細精想」的總緣起。

【義理通解】：
此段經文的修行樞紐，在於「知妄所起」與「若妄元無」的辯證。凡夫總想找一個妄想的原因，以便消除它；但佛說：你若真要「知妄所起」，才來說因緣；然而妄想根本無因無體，連「因緣」本身也是妄想所立，故無所有。這不是否定修行，而是引導修行人從向外求因，轉向當下迴光返照：**不再問煩惱從何來，只須知煩惱本空。** 正如禪門所說：「覓心了不可得。」煩惱若實有因，便不可斷；正因無因，始可頓超。

現代生活中，可以比喻為「投影螢幕」與「影相」的關係：影像看似有因——有放映機、有膠片、有光線，但這一切「因緣」其實只是讓影像現起的條件，並非影像本身有實體。觀眾若因劇情感動落淚，此淚從何而來？既非螢幕所生，也非膠片所有，而是「妄心計度」所感。當你覺知影像本空，落淚即止，卻不妨礙劇情的演繹。五陰身心亦如是：色身如螢幕，受想行識如光影，其本因只是這一念想。所以經云「同是妄想」——不是說五陰無有，而是說五陰的實體性不可得。

實修上，對治五陰境界，不必分別「這是因緣所生」或「這是自然本有」，因為二者皆是戲論。只需「歇即菩提」：**不取不捨，知幻即離。** 正如永嘉大師云：「夢裏明明有六趣，覺後空空無大千。」此段經文正是教我們從夢中覺醒的總鑰匙——先悟「妄本無因」，再知「五陰同妄」，則不被身心世界所縛，頓入如來法流。

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🔹 原典：「汝體先因。父母想生。汝心非想。則不能來。想中傳命。如我先言。心想醋味。口中涎生。心想登高。足心酸起。懸崖不有。醋物未來。」  

🔸 釋詞：  
- **汝體**：你現前的色身、身體。  
- **先因**：最初的生起因由。  
- **父母想生**：由父母親的欲想、情想和合而出生。此處「想」指欲想，即父母交遘時之染心。  
- **汝心非想**：如果你的心沒有這一分「想」（即沒有與父母相應的受生之想）。  
- **則不能來**：就不能來入胎受生。  
- **想中傳命**：在「想」之中，傳續了一期生命的命根。  
- **如我先言**：如我（佛陀）先前已經說過的道理。  
- **心想醋味**：心中憶想酸醋的味道。  
- **口中涎生**：口中便自然湧出口水。「涎」即唾液。  
- **心想登高**：心中作「站在高處」的想像。  
- **足心酸起**：腳底便會生起酸澀的感覺。  
- **懸崖不有**：實際上並沒有懸崖。  
- **醋物未來**：酸醋等物也並沒有真的來到面前。  

🔸 銷文：  
將這段經文逐句消解疏通——  
你的身體最初生起的因由，是由於父母親的欲想和合而出生；如果你的心沒有這一分受生之想，就不能夠來入胎。所以，一期生命的命根，正是在「想」當中傳續下來的。  
這就好像我先前所舉的例子：心裡憶想酸醋的味道，口中便自然產生口水；心裡想像自己站在高處，腳底便會覺得酸澀。但事實上，眼前並沒有真的懸崖，酸醋等物也沒有真的送到面前來，身體卻因為這一念「想」而產生了真實的生理反應。

【詳解】  
此段經文的核心，在於以「想」證明色陰的虛妄性。眾生執著色身是實有的，以為身體是純粹物質、與心無關。但佛陀指出：**色身的來處，本身就是「想」的產物。**  

先從受生來說：中陰身入胎，必須與父母三緣和合。當中有情對父母生起愛染之想，才會入胎。若無此想，則無法結生。因此，**「想中傳命」**—命根之所以相續，正是因為「想」的攝持。  

再以日常生活為證：心想酸味，口中即生涎；心想登高，足心便酸起。這說明了「想」能直接驅動生理反應。然而，所想的「酸醋」與「懸崖」皆非實有，甚至根本不在面前，身體卻如實產生反應。這就證明：**色身雖然看似堅固，其實是由虛妄的「想」所凝結、執持而顯現的。**  
所以，此段經文正是為下文「汝現色身。名為堅固。第一妄想」作鋪墊：色陰不是別的，正是「堅固妄想」。

【義理通解】  
現代人常把身心二分，認為身體是生理的、物質的，心理是精神的、主觀的。但佛陀這裡的開示，打破了這種二分。身體之所以成為現在這個樣子，不只是遺傳基因、物質供應的結果，更根本的是「想」的力量。  

從投胎那一刻起，我們就是被「想」牽引而來的；出生之後，身體也時時刻刻受到心念的影響。例如：焦慮時胃痛、緊張時手心出汗、想像檸檬時滿口生津，這些都是「心想」引起「身動」的實例。  

佛陀用「懸崖不有，醋物未來」點出：這些反應的所緣境其實是虛妄的，但妄想本身卻能造成堅固的生理效應。這就像作夢時，夢中並沒有真實的猛獸，卻能嚇出一身冷汗；夢境醒時，身體的反應卻真實發生過。  

因此，我們可以領悟：色身並非實有自性的「固體」，而是一團被「堅固妄想」凍結的能量。若能在禪定中照見此理，便能逐漸銷融色陰的執取，不再被身體的粗重感所束縛。這也正是後文「理則頓悟，乘悟並銷；事非頓除，因次第盡」的修證原理。

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🔹 原典：汝體必非。虛妄通倫。口水如何。因談醋出。是故當知。汝現色身。名為堅固。第一妄想。

🔸 釋詞：
- **汝體**：指現前的身根色體，即地水火風四大假合之身。
- **必非**：必定不是。此處作「絕對不可能」解，帶有反詰的肯定語氣。
- **虛妄通倫**：虛妄，指意識攀緣塵境所生的妄想心；通倫，同類。全意為「與虛妄想心同為一類」。
- **口水**：口中涎液，屬身內液體，為地大所攝之生理分泌物。
- **因談醋出**：因聽聞或談及酸醋之境，口中自然分泌口水。
- **堅固**：堅住牢固，指此妄想能凝結色身之體、持續執持根身，令其堅固不散，故名為堅固妄想。

🔸 銷文：
你的色身本質上必然不是與虛妄想心同類之物。既然如此，僅僅因為談論酸醋這件事，口中的口水為何就分泌出來了？此一事實足以證明，想心與色身之間有密切的感應作用。所以應當知道，你現前所感的四大色身，乃是「堅固妄想」凝聚所成，此即第一重妄想。

【詳解】：

此段為佛陀破斥「色身純屬四大妄合」之凡情，並指出色身之根本來源在於「堅固妄想」。經文先以「反證法」成立「身非虛妄」——此「虛妄」二字專指第六意識的緣慮妄想，即後文之「想心」。凡夫以為身體是父母所生，四大和合，與心念無關；若真與心念無關，則身應屬色法，與心念不相感通。然而「談醋出涎」正是身、心感通的直接證據——此念不在外境（醋物未來），亦非身體本身的作用，然談及「酸」之一字，口水自然流向口中。

「汝體必非，虛妄通倫」此二句，是「反顯」：身若能與妄想心同類，則應該與心一樣虛妄不實、隨念即滅；然色身自有堅住之相，人自幼至老，形骸血肉宛然不改，非如念頭之念念遷謝。故身體並非與妄念完全同類。然則何以身中有酸澀之感應？此即證明身內另有一層更深的執持力——這即是「第一妄想：堅固」。

此「堅固妄想」有兩義：一為「能堅固色身之妄想」，即此妄心凝然而不散，使四大凝結為體，身相經年不壞；二為「堅固而難斷之妄想」，此執持力深細難知，貫串生死，為三界輪迴之本。後文「想相為身」、《楞嚴經》卷四「化理不住，運運密移」所謂「化理」，皆與此「堅固」相通。此處的「第一」，是從身心結構的基底層說起，是五重妄想（堅固、虛明、融通、幽隱、微細）中的最初一重，表明一切受陰、想陰、行陰、識陰之妄，皆依此色身根本而立。

從唯識角度而言，「堅固妄想」即第八阿賴耶識之「相分」功能。阿賴耶識執持根身器界，於內變為根身，於外變為器界，其力用最為堅猛；凡夫之所以計有實我實身，即由此堅固執持之力而來。

【義理通解】：

此段經文以日常極平常的「望梅止渴」「談醋生津」扣問身心關係。「醋物未來」——沒有一滴醋在面前，「懸崖不有」——腳下沒有萬丈深淵；然而一念提起，身體立刻真實地流口水、腳底發酸。此處的「真實感」，正是修行者觀察「想陰」的最直接入口。

現代人常說「心理影響生理」，此經文更深刻地指出：心理（想心）與生理（色身）在根本處，本是一體之妄，皆由堅固妄想所持。若以為身心截然二分，則「談醋出涎」無從解釋；若以為身心全然合一，則身不隨念念念銷亡，又說不通。此即佛法中道：非一非異，不即不離。

實修上，這一針見血地指出：色身不只是物質，而是心識凝聚所成。打坐時身體的酸、痛、癢、麻，若純粹是物質反應，止痛藥即可解決；然諸多禪病實由心念執取而引發，心調則身調，此即觀照「堅固妄想」的入手處。日常生活中，「注意身體」這一念本身就是一種妄想執持；當行者能於色身不取不捨、不拒不迎，堅固執持之力便開始鬆動，色身轉化亦由此開始。

用現代譬喻來說：水遇冷則結冰，冰的形狀堅硬，但究其本質仍是水；心念如流動之水，色身如凝結之冰。堅固妄想，即是令「心水」凝結為「身冰」的那股寒流。冰在水中，未嘗離水；身在心中，未嘗離心。若能銷融此堅固妄想，色身便還歸於心性之大海。而「第一妄想」之觀法，即是首揭此「身心不二而二、二而不二」的玄義——此處正是全經「五陰破妄」樞紐的起始。

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🔹 原典：「即此所說。臨高想心。能令汝形。真受酸澀。由因受生。能動色體。汝今現前。順益違損。二現驅馳。名為虛明。第二妄想。」

🔸 釋詞：
- **臨高想心**：臨，登臨、面對。高，高危之處。想心，即第六意識的想像分別。合言即「站在高處時，心中生起『可能會墮落』的虛妄想像」。
- **酸澀**：酸，肢體緊張痠楚；澀，筋肉收縮凝滯不通。此指身體實際感受到的緊張反應。
- **由因受生**：由，因為。因，指「想心」為因。受，即受陰，領納義。生，生起、發動。意指因為想心的驅動，而引生受陰的作用。
- **能動色體**：動，牽動、觸發。色體，即地水火風所構成的色身。表示想心能實際撼動、影響色身。
- **順益違損**：順，順適己意；益，增長喜樂。違，違逆己意；損，招感苦惱。這是受陰「領納」功能的兩種基本形態——對順境領納為樂，對逆境領納為苦。
- **二現驅馳**：二，指順益、違損二種受用；現，顯現；驅馳，驅役奔走，奔競不息。謂色身被此二種感受所驅使，來回奔馳，不得休息。
- **虛明**：虛，虛妄不實；明，顯現明了。此處指想陰雖如虛空般無實體，卻能顯現出宛然可見的作用，故名「虛明」。

🔸 銷文：
**「即此所說」**——就著前面所說的道理（色身是由堅固妄想所構成），接著再觀察另一層妄想的運作。

**「臨高想心。能令汝形。真受酸澀」**——當你登臨高處，心中一念想像「我快要掉下去了」，這個虛妄的想像，竟然能令你的色身真實地感受到肌肉緊繃、腿腳發軟的酸澀反應。

**「由因受生。能動色體」**——正因為這個想心作為因，驅動了受陰的領納作用，進而牽動、影響了你真實的色身。

**「汝今現前。順益違損。二現驅馳」**——你現前這具色身，時而被順境所牽引而生喜樂，時而被違境所逼迫而受苦惱，這順、違二種境界交互現前，驅使你的身心奔馳不息。

**「名為虛明。第二妄想」**——這個能令色身產生真實感受、驅役身心奔馳的想陰，本質上是虛妄的，只是顯現出一個看似明瞭的作用罷了。這就是色身構成的第二重妄想——虛明妄想。

【詳解】：

此段經文旨在辨明**想陰（受陰交雜）**的虛妄本質。佛陀的論證進路是「以用顯體」：先指出一個日常經驗中的事實——臨高想心能令身體真實地產生酸澀反應，由此反推，這能驅動色身的力量，其本體究竟是什麼？

首先，注意此處的「想」並非單純的胡思亂想，而是與「受」緊密連結的想像。當你站在懸崖邊，心念一動「我會掉下去」，這個念頭本身是虛妄的——你其實並沒有掉下去，甚至腳下站得很穩。但這個虛妄的念頭卻能觸動受陰的領納機制，使身體產生真實的生理反應：肌肉緊繃、心跳加速、雙腿發軟。這就是**「由因受生，能動色體」**的具體寫照。

其次，佛陀進一步指出，這種「想→受→身」的連動，其實是我們日常生活中分分秒秒都在發生的。你對順境起貪，身體便產生輕安舒適的樂受；你對逆境起瞋，身體便產生緊繃痛苦的苦受。這個「順益違損」的領納過程，就像兩匹馬拉著車，一時往東（順），一時往西（違），把我們的色身驅使得團團轉。這就是**「二現驅馳」**。

值得注意的是，佛陀為何稱此為「虛明」？「虛」是就體而言——想陰沒有實體，如夢如幻；「明」是就用而言——它卻能清清楚楚地顯現作用，甚至能動搖色身。這就好比鏡中影像：鏡子裡並沒有真實的山河大地（虛），但山河大地的影像卻歷歷分明地映現在鏡中（明）。想陰正是如此，體性本空，而作用宛然。

從修道角度來看，這段經文有極深的暗示：既然想陰能動色身，那麼修行人若能在「想」上著力，以正想取代妄想，以觀想代替攀緣，便能轉化色身的感受。這也正是後文「如來藏」中「想相為塵，識情為垢」的伏筆，以及二十五圓通中「如幻聞熏聞修」的理論基礎。

【義理通解】：

佛陀在此向我們揭示了一個極為現代的真理：**心理狀態能直接影響生理反應**。在佛陀的時代，這被表達為「想心能動色體」；用現代語言說，就是「心身互動」或「神經可塑性」。

舉例而言，當一個人想像自己正在吃酸梅時，口中會不自覺地分泌口水；當一個人回憶起痛苦的往事時，身體會再次緊繃起來。這些都是「虛明妄想」的日常表現。而更極端的例子是「心身症」——長期的焦慮想像，確實會導致胃潰瘍、高血壓等器質性病變。這正是「由因受生，能動色體」在醫學上的印證。

但佛陀揭示此理，並非為了讓我們恐懼妄想，而是要我們**看穿妄想的虛妄本質**。既然色身是由「堅固妄想」與「虛明妄想」交織而成，那麼我們對色身的執著、對苦樂感受的追求，其實都是建立在一個虛幻的基礎上。就像電影螢幕上的影像再逼真，也無法改變螢幕本身的平坦本質。

這給現代修行者一個非常重要的啟示：**不要急著壓抑妄想，也不必恐懼感受**。妄想起時，知道它是「虛」的——沒有實體；但也不否認它有「明」的作用——能牽動身心。如此觀察，既不隨妄想流轉，也不起第二念去對抗妄想，這便是「虛明」二字給我們的修行眼目。

用現代的比喻來說：我們的心就像一面鏡子，妄想像鏡中不斷變換的影像。鏡子不會因為映現了恐怖的影像而真的恐怖，也不會因為映現了美麗的影像而真的美麗。鏡子始終是鏡子，影像始終是影像。你若能在此處識得，便明白了「虛明妄想」的真正含義，也為後文打破想陰、超越受陰的修證，種下了正因。

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🔹 原典：「由汝念慮。使汝色身。身非念倫。汝身何因。隨念所使。」

🔸 釋詞：
- **由**：因為，由於。
- **念慮**：思念、籌慮，指第六意識的妄想分別作用。
- **使**：役使、驅使。
- **色身**：四大五蘊和合而成的肉身，屬色法。
- **念倫**：與念慮同類之物；倫，類也。此處指意識心法。
- **何因**：以何種因緣、憑什麼道理。
- **隨念所使**：隨著念頭而被驅使、支使。

🔸 銷文：
因為你的念慮（心法），能夠驅使你的色身（色法）動作。可是色身本身並不是像念慮那樣無形無相的心法，既然身體與念頭不同類，那麼你的身體究竟是憑藉什麼因緣，竟然能隨著念頭而被指揮驅使呢？

【詳解】：
此處是佛陀追破第三妄想——「融通妄想」的起問。前文已破「虛明妄想」：眾生領受外境時，身心會產生違順感受，且能帶動色身（如臨高想心，足心酸澀）。現在佛陀進一步針對「想」與「色」之間的相互作用提出質疑。

「念慮」是心法，具有分別、思惟的體性；「色身」是色法，具有質礙、佔空間的體性。二者無論在體、相、用上皆不相同，本不應互相交涉。但現實經驗中，心中一想，身體便動——想吃東西，手便拿起食物；想說話，舌頭便震動。這就產生了矛盾：異類之法，如何能夠彼此感通、驅使？

佛陀用「身非念倫」點出色心二法性質迥異，再用「汝身何因，隨念所使」逼出問題核心。答案其實是：因為眾生顛倒，念念執取，將本無實自性的心法與色法，透過虛妄的「想」加以連結，使兩者看似融通無礙。實際上，此「融通」並無實體，只是妄想分別所成的幻覺。

【義理通解】：
日常生活中，我們常說「一念之間，身體就動了」，但仔細想想：念頭是無形、無色、無質礙的，身體是沉重、有質礙的，兩者如何能夠直接互動？正如現代科學無法完全解釋「意識如何作用於物質」一樣，佛法早已指出：心物之間根本沒有真實的橋樑，之所以看似能互相驅使，全是因為阿賴耶識變現的虛妄相。

用現代比喻來說：電腦螢幕上的游標，看起來在移動，但螢幕上哪有一個「實體」游標在被手指推動？一切都是系統內部的訊號轉換。同樣，身體與念頭之間的「融通」，本質上也是如來藏中一念不覺所產生的虛妄互動。眾生若不識此虛妄，便會被妄想所使，流轉生死；若能當下照破「融通」無實，便能漸漸解脫根塵的繫縛。此處佛陀正是要我們參究：到底是誰在指揮身體？又是誰在執受身體？參透此處，即能打破色心的對立，親證萬法唯識的實相。

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🔹 原典：「種種取像。心生形取。與念相應。」

🔸 釋詞：
- **種種**：各式各樣、無量差別，指心念所攀緣的內外境界，林林總總。
- **取像**：取著境像。「像」不只是外界形貌，也包括內心所浮現的影像、概念與聯想。這是「想心所」的功能。
- **心生形取**：「心」指當前念慮之心；「生」是生起；「形」指身根、身形；「取」是趣取、採取。合謂：心中一念生起，身形便隨之採取動作。
- **與念相應**：「念」是心中念念不忘的計慮；「相應」是互相呼應、和合一致，中間沒有阻隔。

🔸 銷文：
承上文而言：因為你的念慮在攀緣種種境像時，心中才一生起念頭，身體的形骸動作便隨之而「取」——身口行為即刻依著那個念頭而造作；身體的舉動與心中的念頭相互呼應，成為一體。因此，身體雖不是念慮本身，卻能被念慮所指使。

【詳解】：
此處點出「想陰」作為「融通妄想」的關鍵。

佛前一問是：身是色法，念是心法，二者體性不同；色法如何能受心法驅使？答案就在「想」的取像功能。依唯識學，**想心所**以「於境取像為性，施設種種名言為業」。心念一起，先取著一個「像」——一個內在的影像或概念；這個像一旦成立，便會在身形上產生相應的傾向與動作。也就是說：**心念不是直接推撞身體，而是透過「取像」的中介，把心意轉譯成身體可以執行的模式。**

「心生形取」正是這個轉譯過程的縮影：心生，則形取；形之所取，不離心之所念。所以身心之間雖然異類，卻能「融通」。這種融通，並不是有一物真實穿過身心，而是妄念在身心之間架起了一座橋。此橋看似暢通，其實是「想」的虛妄構造；所以下文歸結為**第三妄想**。

【義理通解】：
這段經文其實揭示了日常經驗中最普遍、也最容易被忽略的現象：**你怎麼想，身體就怎麼走。**

你心中浮現一個畫面，身體便自動進入準備狀態；你思念一個人，面容便有表情；你編織一個憤怒的故事，全身氣血就已波動。現代運動心理學有所謂「心理演練」：光是在腦中想像投籃、揮桿，肌肉就會產生微細且真實的反應，甚至能改善運動表現。這正是「種種取像，心生形取，與念相應」的現代實例。

但佛陀要我們看見的是：這種融通並非真實自我。它像一間電影院——心是放映機，身是螢幕；影像雖歷歷分明，卻一無實體。我們一生都在追逐自己投射的影像，讓身體為虛妄的念頭奔波，這就是眾生流轉的動力。

修行下手處，不在壓抑念頭，而在**認出「取像」的虛妄性**。當你看到「念」只是緣生緣滅的影像，不隨它起舞，身體便不再被妄念所綁架。身不隨妄念轉，所謂「融通妄想」的幻網，便從根斷裂。

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🔹 原典：「寤即想心。寐為諸夢。」

🔸 釋詞：
1. **寤**：覺醒之義，指清醒時之狀態。此非僅言肉體清醒，更指意識明瞭分別之緣慮心當下現行。
2. **寐**：睡眠之義。寐時前六識漸次歸於沉寂，第六意識之明了作用暫告休歇。
3. **想心**：此即想陰（想蘊）之別稱。想者，謂於境界取像為體，施設種種名言，構畫未然，追憶過去。此處繫屬前文「種種取像，心生形取，與念相應」之後，故此「想心」正是彼取像分別之作用。
4. **諸夢**：睡眠中意識微細流注所現之種種虛妄境界。

🔸 銷文：
此言：「當眾生清醒之際，念念攀緣外境，種種取像，此即是想陰現前；當眾生睡眠之時，第六意識雖不緣外在五塵，然內在微細法塵之中，仍然夢境紛然，此亦是想陰之所變現。」

【詳解】：
此段承接上文「種種取像，心生形取，與念相應」，旨在闡明「想陰」之體相。佛以「寤」與「寐」兩種狀態對舉，揭示想陰通於醒時與睡時，綿密不斷，二者皆是意識取像分別之作用。

於澄明狀態下，想陰顯現為明了的覺知，恆審思量，對色聲香味觸之塵境加以安立名字、起諸言說。然此覺知實是攀緣妄動，非真實之性——清醒時的覺性，其實與睡夢中的幻象同源，皆是識心妄想流轉。

於睡眠中，五根雖不對外攀緣，然「夢」之產生正是意識對內在種子（習氣）與法塵之取像作用。夢境對夢者而言幾近真實：夢中見山是山、見水是水，驚恐時有怖畏之身，歡喜時有愉悅之境——此即證明，清醒時的感知，人固執為真實，而夢中的感知，人亦執為真實。若夢知夢非真，則醒時豈能堅執萬物實有？此即想陰虛妄之明證。

更深入言之，此處「寤即想心，寐為諸夢」正與《楞嚴經》前文「化理不住，運運密移」相呼應，顯想陰之體：一切法塵分別，時時刻刻，念念遷流，未曾停歇。推求其中，實無實體可得。學人當於寤時觀其攀緣，於寐時觀其夢境，便能發覺：想陰如水中之影，似有而實無。

【義理通解】：
佛門常言「日有所思，夜有所夢」，想陰的作用，正是醒時念念不息地分別構畫，睡時又以夢境現行。此中要義，在於點破一個凡夫深以為然的謬執——「醒時為實，夢時為虛」。佛意則雙破雙遣：夢固是虛，醒時所見之相又何嘗有實自性？二者同為「取像」之產物，同為意識之構造。

吾人可比喻為「鏡中之影」：清醒時，心如鏡面映現山河大地，謂之森羅萬象；睡夢時，鏡中亦現種種宮殿人物。然鏡子本身可曾分別影像是真？眾生錯在哪裡？錯在於「將鏡影執為實境」，更在於「將能分別之心執為實我」。想陰的關鍵，即在「取像」——境界本來無名，因心取名而有名；諸法本來無相，因心構相而有相。

於實修觀照上，此句啟發我們一個極為直接的入手處：白晝之間，照顧念頭，看它是如何對境界安名立相；夜間寤寐之際，亦可於夢中習練覺知，觀察夢境虛妄。淨土宗祖師教人「晝夜念佛，夢中若能念佛，則生死有把握」，正是這個道理——若能在寤時與寐時，都保持觀照，不隨妄想流轉，則能窺破此「想心」之虛妄本質，不為其縫綴之假相所瞞。此即破想陰之初步功夫。

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🔹 原典：「則汝想念。搖動妄情。名為融通。第三妄想。」

🔸 釋詞：
- **則**：承接詞，相當於「那麼」「就」，表示由上文的「寤即想心，寐為諸夢」進一步推論。
- **汝**：指阿難及在場當機眾，泛指一切眾生。
- **想念**：指想陰的作用，即第六意識的想像、思慮、分別計度之心。
- **搖動**：波動、擾動，形容妄情生滅不停、念念遷流之相。
- **妄情**：虛妄不實的情識、情緒、欲求，屬於想陰所衍生的染污心理狀態。
- **名為**：稱之為，此處是定義性的判斷語。
- **融通**：融和貫通。在此特指想陰能令心念與外境、內根與外塵、精神與身體相互感應、交通互涉，例如夢中見聞覺知、憶想能引發生理變化等。
- **第三妄想**：此處指五陰中「想陰」所對應的妄想種類。按經文次序，色陰為第一堅固妄想，受陰為第二虛明妄想，想陰即第三融通妄想。

🔸 銷文：
這句話是承接前文「寤即想心，寐為諸夢」而來：你在清醒時，種種思念計慮就是「想心」的作用；在睡夢中，這些想念又變現為紛紜的夢境。接著經文直接點明：那麼，你那能思念想像的心，不斷搖動、擾動起虛妄的情識，讓內在的心念與外在的境界互相感通、交織成種種虛妄的體驗——這種狀態，就稱之為「融通」，也就是想陰所對應的第三種妄想。

【詳解】：
此句在《楞嚴經》卷八（或卷九，依版本不同）中，屬於說明「想陰」根本性質的關鍵經文。全脈絡在破斥眾生對「想心」的執著，令其了知想陰亦如幻化，本非實有。

首先，為何稱「融通」？想陰的意涵，主要是第六意識的「想心所」——於境取像，安立名言，進而生起種種分別計度。此想心具有極強的「連結」功能：它能將過去、現在、未來的影像統攝於一念；能將內在的記憶與外在的塵境交相引發；甚至能令心念影響色身，如「想壽故壽」、憶念美食則口中生津、思念故人則心中酸楚等。這種「內外交感、心境互融」的特性，正是「融通」之義。

其次，何以稱「妄想」？因為這種融通作用，看似真實，實則虛妄不實。想心所捕捉的，永遠是「影像」而非「實相」。它搖動妄情，令眾生誤以為這些思慮、夢境、感受是真實的自我與世界。實際上，能想的「心」念念生滅，所想的「境」本無自性，能所皆空，故稱之為「妄想」。

再者，此處特別標舉「第三妄想」，是承接前面對色陰、受陰的破斥，顯示五陰次第：色陰堅固執著質礙，受陰虛明領納苦樂，想陰則在此基礎上，進一步將內外打成一片，形成更微細的虛妄分別。若修行人不能照破此想陰，便會被妄想所轉，於禪定中出現種種境界（如夢境、幻覺、憶想分別）而誤認為真實，甚至由此入魔。故下文接著會說想陰盡者，乃能「超諸憶想」。

【義理通解】：
佛陀這段話，是在告訴我們：凡夫的「想」並非真實的智慧，而是一種搖動的妄情。我們白天念念不安，夜裡夢境紛飛，都是想陰在作祟。它像一條看不見的絲線，把內在的「心」和外在的「境」牽連在一起，讓我們誤以為自己真的看到了、聽到了、感受到了，實際上不過是自心取自心。

從現代科學的角度，這很像「認知模型」的作用。大腦接受感官訊息後，會主動建構出一個「虛擬實境」，並將記憶、情緒、期望投射上去。我們以為自己活在客觀世界裡，其實大部分時間是活在「想陰」所編織的內在故事中。焦慮、恐懼、貪愛、執著，無一不是「想念搖動妄情」的產物。

修行上，這告訴我們：觀照想陰，是破除虛妄的重要關口。當我們打坐時，念頭紛飛，正是「想念搖動」的顯現。不要跟隨它，也不要壓抑它，只要如實看著它生滅，便能逐漸照見想陰的虛妄本質。一旦看透「融通」只是妄想，不再認同這些內外交感的幻境，便能從想陰的束縛中解脫出來，獲得真正的「融通」——那不是虛妄的溝通，而是智慧無礙的圓融。

現代生活裡，我們可以這樣練習：覺察自己正在「編故事」時，輕輕對自己說：「這只是想陰的融通妄想，不是真實。」如此反覆訓練，便能從妄想的洪流中站穩腳跟，最終見到那不生不滅的真心。

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🔹 原典：「化理不住。運運密移。甲長發生。氣銷容皺。日夜相代。曾無覺悟。阿難。此若非汝。雲何體遷。如必是真。汝何無覺。則汝諸行。念念不停。名為幽隱。第四妄想。」

🔸 釋詞：
- **化理不住**：化理，指一切法生滅變化的軌則與過程；不住，剎那不停留、無有暫住。
- **運運密移**：運運，輾轉相續、前後遷流；密移，暗暗遷移，極微細而難察知。
- **甲長發生**：甲，指甲；長，增長；發生，指毛髮漸生。此處舉身根上粗顯可見的新陳代謝為例。
- **氣銷容皺**：氣，元氣、生理機能；銷，銷減；容，容貌；皺，皺紋。形容身體隨年齡老化的現象。
- **日夜相代**：日與夜互相交替，比喻一切變遷從未間斷。
- **曾無覺悟**：曾，乃、竟然；無覺悟，全然沒有覺察、不知不覺。
- **此若非汝**：此，指上述遷流變化的主體；若，假若；非汝，不是你的真實本體。
- **雲何體遷**：雲何，為何、如何；體遷，色身會隨之遷變老朽。
- **如必是真**：如，倘若；必，果真；是真，就是真實的你、你的本來面目。
- **汝何無覺**：何，為何；無覺，沒有覺知、不能作主宰。
- **諸行**：此處指行陰，即第七識相應的思心所所攝，念念遷流、相續不斷的作用。
- **念念不停**：每一念與每一念之間，剎那生滅，無有一刻停住。
- **幽隱**：幽深隱微，極難覺察，非肉眼可見、非散心可覺。

🔸 銷文：
化生變異的軌則，剎那不住地遷流；它輾轉相續，密密地移動推移。好比指甲漸長、毛髮漸生，元氣日漸銷減，容貌逐漸起皺。日與夜互相交替，這一切都在不知不覺中進行，眾生始終沒有覺悟。

阿難！倘若這個遷流變化的東西，不是你的真體，為什麼你的色身會隨之老朽遷變？倘若它必定就是你的真實本體，那你為何對這種念念遷變竟毫無覺知？

由此可知，你這遷流不住的「行陰」，每一念都剎那不停，它就是行陰幽深隱微的妄想——此即五陰中第四種妄想。

【詳解】：
此段是佛開示「行陰幽隱妄想」的經文。前文已歷述色陰（堅固妄想）、受陰（虛明妄想）、想陰（融通妄想），此處緊接而言行陰。

「化理不住，運運密移」直指行陰的體相：它不是如色法般粗重可見的質礙，也不是如受想般可以明顯撫擬的心理作用，而是潛藏於身心深處、剎那生滅的「遷流性」。《楞嚴經正脈疏》云：「行陰者，即第七識遷流不息，復能驅役心心所令造善惡，故名思。」此處舉「甲長發生，氣銷容皺」為例，是因色身由行陰所驅動，故有成長衰老的現象。但眾生「曾無覺悟」——對這分秒不斷的微細生滅，念念不知。

接著佛用「二難」破除法執、我執：

一者，「此若非汝，云何體遷」：若說這遷變機制不是你，那麼你的身體為何隨之變異？指甲不會自己長，皺紋不會自己生；若無行陰，色身即應常住不動。既見體遷，則知此遷變與「汝」絕非無關。

二者，「如必是真，汝何無覺」：若說這遷變之性就是你，你應該能完全自主、明明白白覺知它才對。然而你連頭髮何時長長、元氣何時銷減都無法知覺，可見它不是你作主之真我。

這正是以「我」的定義來檢驗：真我應具「常、一、主宰」之義。行陰念念遷謝，非常；生滅不停，非一；不能自在作主，非主宰。故知行陰非我、非真，但亦不離身心。它是「妄想」所成，所謂「幽隱妄想」——幽者，深細難見；隱者，暗藏難知。它是一切眾生生命流轉的底層動力，也是「行苦」的根源。

【義理通解】：
這一段開示，讓我們正視生命中最容易被忽略的層面——「時間感」與「變遷感」。我們總以為今天的我與昨天的我是同一個人，但實際上身體細胞代謝、心念起伏，每一剎那都在默默改寫。正如現代科學所說，人體的原子每過一段時間便幾乎全部更換；又如物理學的時間箭頭，不可逆地指向老化。但我們卻從未親切覺知這中間的過程，只因行陰太細、太快，如同河流急湍，遠望宛若靜止，近觀方知奔流不息。

修行上，此段經文有極大的警策力：我們常誤以「動」為我，或誤以「靜」為我。有人以念頭為我，有人以身體為我，有人以靈知為我。佛在此指出，連那微細的「念念不停」也並非真我，只是「幽隱妄想」的產物。行者若於坐中覺受身心的細微變化，乃至見到心念瀑流般的生滅，切勿執此為「開悟」或「真我」，否則即墮行陰魔境。

現代化喻：行陰如一部手機的「背景程式」——我們看不出它如何運作，但它持續消耗電力、更新數據，使整個系統不斷運轉。當我們把「背景程式」誤認為手機本身，便忘了真正的主人；同理，把念念遷流誤認為自己，便迷失了本覺。

此段亦提醒我們：修行並非只是「壓念不動」，而是「照見」此幽隱變遷之虛妄。當行陰的遷流被般若智慧照破時，便知本來無生滅，生滅只是妄想光影；如此方能漸入後文所謂「識陰區宇」，乃至超脫五陰。

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🔹 原典：「又汝精明。湛不搖處。名恒常者。於身不出。見聞覺知。若實精真。不容習妄。」

🔸 釋詞：
- **又**：再進一步，申前未盡之義。
- **汝**：指阿難，亦普指一切執妄為真的眾生。
- **精明**：精純明瞭的識體。此處指眾生六根門頭現前的靈明覺知之性，亦即行陰幽隱微細的似常心相；非究竟真如。
- **湛不搖處**：澄湛不動、似乎沒有變化的狀態與境界。
- **名恒常者**：稱之為恆常不變者；此是凡夫對微細心流的誤計。
- **於身不出**：在此五陰色身之中，不超出、不離開某一範圍。
- **見聞覺知**：總攝六根的了別作用——眼之**見**、耳之**聞**、鼻舌身之**覺**、意之**知**。
- **若實精真**：如果這個體性真的精一無雜、真實究竟。
- **不容習妄**：不容納、不可能含受虛妄的熏習與雜染種子。

🔸 銷文：
再者，你那個精純明瞭的體性，處在澄湛不動、看似安穩的狀態中，你便把這一個狀態稱之為恆常不變。可是，這個體性在你的身體之中，終究不出於見、聞、覺、知這幾種六根作用的範圍。如果它真的如你所想的那樣，是精純真實、究竟不變的，那麼它就必定不能容納任何虛妄的習氣熏染才對。

【詳解】：

此段是典型的「先縱後奪」之論。

佛陀姑且縱許阿難的執著：你以為有一念靈明覺知，湛然不動，儼然像是恆常不變的本體。然而隨即奪之：這個「湛不搖處」既然仍不離「見聞覺知」，就仍是六根門頭中的心識作用；既是心識作用，便不是絕對無為的真常之體。

關鍵在於「**若實精真，不容習妄**」二句。

若此體真的是「精真」——精一不雜、真實究竟、恆常不變——那麼它必須像虛空一樣不受塵染，像真金一樣不雜泥沙，像無為法一樣不受熏變。所謂「恆常」，意味著無生無滅、無增無減、無能熏所熏；一旦可以受熏，就必定有生滅來去，有種子儲藏，有異熟流轉。

因此佛用邏輯上的矛盾逼顯：你所執的「湛不搖處」，若真是恆常真心，便不可再與「妄習」相容；然而凡夫的心識，其實念念都在受前塵影事的熏習，從未真正寂靜。以唯識義理來說，第八阿賴耶識「恆轉如瀑流」，體相極其微細，望之似靜，實則內在的種子、現行、熏習剎那不停地流注。眾生正是把這種微細流動的相似相續，誤認為是恆常不動的真心。

下文所舉「昔年睹一奇物，經歷年歲，憶忘俱無，後忽覆睹，記憶宛然」的事例，正是在證明：那個看似「湛不搖」的精了之體，其實早已在不知不覺中受熏、持種、含藏、顯現。既是這樣，怎麼能說它是恆常不變的呢？

【義理通解】：

這一段話，對修行人是極大的提醒。

許多人打坐用功，修到某一個程度，會覺得內心一片清清楚楚、明明歷歷，好像一念不生，甚至感覺整個身心都凝然不動。此時若不具正知見，往往便以為自己已經見到本來面目、證入常住真心。

但佛說：這個「湛不搖處」仍不出見聞覺知，仍屬於心識微細流注的範圍；它表面雖靜，裡面卻仍然不斷地接受熏習。就像一池水，風平浪靜時看似寂止，其實每一個水分子都在微細流動；又像一塊硬碟，外表光滑寧靜，內部卻早已寫入無量資料，任何舊檔案都可能因緣現前、重新讀出。

真正的常住真心，不是這種「不動的境界」。它是絕待的覺性，不落生滅、不受熏染；雖能隨緣顯現見聞覺知，卻不隨妄習流轉。若把定境中的微細心流誤作真常，就會落在「行陰幽隱妄想」之中，仍未出離生死長夢。

所以經文在此預先立下判斷：凡有所受熏、有所記憶、有所潛藏流注的，都不是究竟真常。修行人於此須深深照破，莫被「澄湛不搖」的假相所惑。

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🔹 原典：「何因汝等。曾於昔年。睹一奇物。經歷年歲。憶忘俱無。於後忽然。覆睹前異。記憶宛然。曾不遺失。則此精了。湛不搖中。念念受熏。有何籌算。」

🔸 釋詞：
- **何因**：何故、為什麼。此處為假設追問之辭，意在引起思惟。
- **昔年**：往昔之時，過去某個時間點。
- **睹**：見、看見。
- **奇物**：奇特罕見之物。
- **經歷年歲**：經過多年。
- **憶忘俱無**：「憶」與「忘」二者皆不可得。既非恆常繫念不忘，亦非完全斷滅遺失，處於一種不落兩邊的狀態。
- **覆睹**：「覆」通「復」，再次看見。
- **前異**：從前所見之奇特（異）境界或事物。
- **宛然**：分明可見、彷彿就在眼前的樣子。
- **曾不遺失**：「曾」作「乃、竟」解，竟然沒有忘失。
- **精了**：「精」者，精純明淨；「了」者，明了分別。此處指眾生妄認的「精明了別」之性，亦即攀緣塵影的妄心。
- **湛不搖中**：於澄湛不動之體中。
- **念念受熏**：「念念」為剎那生滅之相續；「受熏」謂被習氣種子所熏習染汙。
- **籌算**：計算、思量、推理度量。

🔸 銷文：
為什麼你們在往昔某年，曾見到一件奇特之物，經歷多年之後，既不常繫憶念，也沒有完全忘失。後來忽然之間，再次見到從前那個奇異之境，記憶卻清清楚楚、宛然現前，竟然不曾遺失？如此一來，就在這精明了別、澄湛不動之中，其實念念之間都受到習氣種子所熏染，這其中的數量何等微細，又怎是心思度量所能計算窮盡的呢？

【詳解】：

此段經文是如來破斥凡夫妄認「湛不搖處」為恆常真心之謬執。前文云「若實精真，不容習妄」，若此湛然之體果真精純真實，則不應容受虛妄習氣之熏染。如今如來以「記憶宛然」之事實，反顯此「湛不搖中」並非純真無雜，而是有微細種子在念念受熏、恆轉不息。

此處有四個理路層層推進：

一者，「憶忘俱無」並非斷滅。若真心是絕對的「湛不搖」，則記憶應完全不存；若妄心是純然生滅，則記憶應徹底散壞。然而事實上，多年之後「覆睹前異」便記憶宛然，這說明在「憶」與「忘」二者之外，尚有一微細相續的記憶種子潛藏不失。這便是「恆轉如瀑流」的第八識，其體雖相似相續，其實剎那變異，非斷非常。

二者，「精了」二字特顯眾生錯認處。凡夫將此能記憶、能了別的功能視為「真心的精妙作用」，殊不知此「精了」正是「意根」緣「法塵」所起的分別影事，是「第六識」依於「第七識」執著「第八識」見分為「我」而衍生的妄覺。如來言下之意：若此精了真是真心，則真心不應受熏；如今既能受熏而記憶宛然，足見其非真非常。

三者，「湛不搖中，念念受熏」直指「受熏」義。唯識學中，第八識具「受熏」之性，能持種子；第七識念念執此識為我；第六識造作善惡業時，當下便熏習種子入第八識，如香熏衣、如印印泥。此處如來雖未明言「八識」名相，但「念念受熏」之語已暗合「恆轉如瀑流」的微細生滅之理。眾生誤以為「湛然不動」即是涅槃真心，卻不知此「湛」中其實暗流洶湧，念念受熏，只是極其微細，凡夫不能覺知而已。

四者，「有何籌算」結歸不可心思言議。習氣種子之數量、熏習之機制、記憶之保存與現行，其深細奧妙遠超意識思量所能及。如來以反問激發阿難等，令其慚愧自知：連記憶一事尚不能窮其底蘊，何況侈言「見性」？此正如禪門所云：「終日尋春不見春，芒鞋踏破嶺頭雲；歸來偶把梅花嗅，春在枝頭已十分。」眾生向外馳求，妄認光影，卻不知念念受熏處，正是生死流轉之根。

【義理通解】：

**核心思想**：此段經文旨在破「認妄為真」之執。眾生常將「定境中的澄湛」、「記憶中的明了」等妄心作用，誤認為「真心實性」。如來以「記憶宛然」之事實為喻，明示此湛然之體並非究竟真常，而是念念受熏、微細生滅的妄識流注。

**實修觀照**：修行人於靜坐中，若見心念澄靜、妄念不生，容易誤認此為「開悟」或「見性」。但如來此處提撕：只要尚存「能記憶、能了別」的微細作用，便是「精了」未除；只要還有「受熏」的潛在活動，便非究竟寂滅。真正的涅槃，是不落「憶」與「忘」、超乎「湛」與「搖」的絕對靈明。這提醒修行者：不可貪著禪定中的輕安明淨境界，須更進一步參究「能知靜者是誰」、「能記憶者是誰」，於一念未生處返觀，方有相應分。

**現代化譬喻**：這「湛不搖中，念念受熏」之理，猶如一片看似如鏡的湖面，風平浪靜時倒映天光雲影，似無動搖。然而湖底暗流湧動，泥沙俱下，若干年後若有人擲石入水，沉澱的泥沙便再度翻湧。凡夫的「記憶宛然」正如此：定境中的澄湛只是表層平靜，深層的「習氣種子」從未止息。又如現代電腦之「休眠模式」——螢幕看似關閉、系統看似停擺，實則記憶體仍不斷刷新、硬碟持續運作，隨時可被喚醒至舊時狀態。凡夫妄認此「休眠」為「關機」，正是誤將「細相續」當作「真寂滅」的寫照。

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🔹 原典：「阿難當知。此湛非真。如急流水。望如恬靜。流急不見。非是無流。若非想元。寧受妄習。非汝六根。互用開合。此之妄想。無時得滅。故汝現在。見聞覺知。中串習幾。則湛了內。罔象虛無。第五顛倒。微細精想。」

🔸 釋詞：
- **此湛**：指前文所言之「湛不搖中」——即第八阿賴耶識所現之湛然明了之體。在眾生份上，此湛似恒常不動，實為識陰之相。
- **非真**：非是究竟常住之真如妙心，不是本覺圓明之體。
- **急流水**：喻第八識恆轉如暴流，念念遷謝，剎那不住。
- **望如恬靜**：遠觀似平穩安靜，無有波瀾。
- **流急不見**：水流太急，反而不見其流動之相。
- **非是無流**：並非真的沒有流動，只是肉眼難察。
- **想元**：妄想之根本，此處指識陰為微細妄想之源。
- **寧受妄習**：「寧」作「豈」解。豈能接受虛妄習氣之熏染。
- **六根互用開合**：指修行證得六根圓通，根塵銷落，六根可互相為用，開合自在。此為金剛三昧之境界。
- **中串習幾**：「串習」指習氣綿密相續，如珠貫串；「幾」即幾微、微細種子。意謂在見聞覺知之中，有微細習氣不斷串習滲透。
- **罔象虛無**：「罔象」謂似有非有、似無非無之相；「虛無」謂其體本空，無實自性。形容識陰之相，若有若無，微妙難窮。
- **第五顛倒微細精想**：五陰之中，識陰為第五種顛倒妄想，其性極微細、極精妙，然仍是妄，不是真常。

🔸 銷文：
阿難！你應當知道：這一個湛然不動的境相，並非真實常住真心。它猶如急速奔流的大水，遠望起來好像恬靜無波；但正因流得太急，反而不見其流動之相，並非真的沒有流動。假如這個湛了之體不是妄想的根本，它怎麼會受虛妄習氣的熏習呢！若不是你的六根已經達到互用開合、圓通無礙的境界，此一微細妄想，是沒有時候可以消滅的。所以，在你現前的見聞覺知之中，綿密串習的極微細種子，就在這湛然明瞭的內在，呈現出似有若無、虛無飄渺之相。這正是第五種顛倒的、微細的精想啊！

【詳解】：
此段正明**識陰為第五妄想——「顛倒微細精想」**。前文佛破阿難執「湛不搖處」為恆常實我；今更以喻開示：此湛非真，喻如急流水。

「急流水」即阿賴耶識之相。《唯識三十頌》云：「恆轉如暴流。」阿賴耶識剎那生滅，相似相續，其中種子、現行、習氣展轉相熏，極微極細。眾生心麤，不能覺知，但見其表相似定似常，便誤認為不生不滅之真心。實則此正是「流急不見，非是無流」。凡夫在五陰之中，前四陰較麤，猶可知覺其妄；識陰最細，潛行密運，與真如混似，故最易令人生起「得少為足」之顛倒。

「若非想元，寧受妄習」——此句是反顯：既受妄習之所熏變，則知此湛定非真實。真如妙心，清淨本然，不受熏染；能受熏者，必是虛妄生滅之法。第八識雖非斷非常，然「攝持種子、受熏持種」，正是妄習所依，故定非真。

「非汝六根，互用開合，此之妄想，無時得滅」——意謂：若未證得六根互用、開合自在之金剛三昧，則此微細識陰妄想終不可滅。何以故？六根互用正是打破八識虛妄隔礙之後的妙用；識陰不破，六根隔礙仍在，妄習便深潛其中，相續不斷。故欲滅此妄想，唯有深入首楞嚴大定，直至「識陰盡」時，方能「諸根互用，合開成就，見聞通鄰，互用清淨」。

「故汝現在，見聞覺知，中串習幾」——此明凡夫當下之見聞覺知，皆不離微細習氣之串習。眼見色時，於中即有微細執取；耳聞聲時，亦有微細分別。此即「中串習幾」：於生滅門中，習氣種子念念灌注，如機括之微密。此習氣非指麤顯之貪瞋，而是「湛了內」之「罔象虛無」。此正是識陰境界，非禪定中不得窺見。

「罔象虛無」者，《楞嚴經》以「罔象」形容妄想無實體，如鏡中像、水中月，非有非無。然雖虛無，卻有勢力，能令眾生流轉生死；雖是精妙，仍屬顛倒，非究竟涅槃。

【義理通解】：
此段開示的核心，在於**破眾生對「微細定境」的執著**。修行人經歷色、受、想、行四陰之破盡，至此心念寂滅，現起一種極澄湛、極明淨的境地，彷彿已入不生不滅。若無智慧照了，極易誤認為「開悟」、「證果」。佛預先告誡：此湛非真！猶如遠望急流，看似平靜，實則暗流洶湧。識陰中的微細生滅，比行陰還要細密，凡夫不能覺察，唯有究竟佛眼方能洞徹。

從實修而言，此處提醒我們：
1. **不得以定境為究竟**。任何禪定中出現的湛然明淨、了了常知，只要還有「能知」「所知」的微細對待，仍在識陰區域內。要繼續參究，迴光返照，參究這個「知」者是誰？「湛」者是誰？
2. **習氣難除，須綿密用功**。即使是微細妄想，也有熏習之力，能障聖道。所謂「理可頓悟，事須漸修」，縱然解悟此湛非真，仍須歷境煉心，於見聞覺知中照破串習之幾微，方能究竟。
3. **現代譬喻**：這識陰微細精想，就像電腦的「底層操作系統」——表面螢幕顯示的是美麗靜止的桌面，但背後有數以億計的程式指令在高速運行，瞬息萬變。凡夫只看見桌面，看不見指令，就誤以為系統是「靜止」的。修行者若只停在「看到桌面」的定境，而不進一步「照見程式碼」的虛妄生滅，終究不能解除一切執著。唯有如實了知此「底層系統」只是因緣和合的虛構，才不會被它所欺。

故知，佛說「此湛非真」，正是要我們**不滯於識陰、不迷於精想**，直向上一路，趣入真正不生不滅的菩提涅槃。

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🔹 原典：「阿難。是五受陰。五妄想成。汝今欲知。因界淺深。唯色與空。是色邊際。唯觸及離。是受邊際。」

🔸 釋詞：
- **五受陰**：即五取蘊，指色、受、想、行、識五法。因眾生於此五法念念執取、領納為「我」與「我所」，故名「受陰」；又譯「五取蘊」，取其「取著」之義。
- **五妄想**：指構成五陰的五種虛妄分別——色陰為「堅固妄想」、受陰為「虛明妄想」、想陰為「融通妄想」、行陰為「幽隱妄想」、識陰為「微細精想」。
- **因界**：「因」指五陰各各自生的因緣；「界」指每一陰的界限、範疇。
- **淺深**：指五陰所覆蓋的境界，有寬狹、麤細、內外之別，故言淺深。
- **色**：質礙為義，凡有體積、佔空間、能障礙者，皆名為色；此處特指色陰所攝的色法與虛空相。
- **空**：與色相對的虛空，由色之「質礙性」所顯；雖無質礙，仍屬色陰的邊際相。
- **邊際**：界限、極處，即某一法的行境與範圍。
- **觸**：根、塵、識三者和合而生受的因；此處指順境觸對時所生的領納，屬「樂受」或「捨受」的來源。
- **離**：乖離、厭離，即違逆之境觸對時，心欲遠離的領納，屬「苦受」或「憂受」的來源。

🔸 銷文：
阿難！這五種受陰，都是由五種妄想所成就的。你現在若要明了五陰各自的「因」與「界」是淺是深，就應當這樣分別：在色陰的範圍內，凡是「色」與「空」相對顯現的地方，就是色陰的邊際；在受陰的範圍內，凡是「觸」與「離」兩種領納作用所及之處，就是受陰的邊際。（也就是說，色陰的極處不離色、空二相；受陰的極處不離觸、離二受。）

【詳解】：
此段是佛陀為阿難開示「五陰因界淺深」的總綱，先總標「五受陰，五妄想成」，再別示色、受二陰的邊際。

首先，「五受陰」之所以名為「受」，含有雙重意義：一是「領納」——眾生對五蘊境界產生苦樂憂喜捨的感受；二是「執受」——於五蘊法中計我、我所，牢牢執持不肯放捨。因此，五陰本為虛妄，卻因眾生的取著而成為生死流轉的「受陰」。而「五妄想成」則是說明這五陰並非實有，全由妄想分別積集而生，如《楞嚴經》前文所述：色陰是堅固妄想，受陰是虛明妄想，想陰是融通妄想，行陰是幽隱妄想，識陰是微細精想。

其次，「因界淺深」是總問：每一陰的「因」——即生起之根源，「界」——即體相範圍，如何安立？佛陀在此先以「色」與「空」來界定色陰的邊際。色陰以質礙為性，而虛空之所以顯現，正是相對於色法的障礙而成立；若無色法，亦無虛空可說。因此，無論是「有形的色」或「無形的空」，都屬於色陰的變現，都是眾生妄想所感的境界。換言之，色陰的邊際涵蓋了「色」與「空」的對立二相，凡落於此二相的分別取著，皆未超出色陰。

再以「觸」與「離」來界定受陰的邊際。受陰以領納為性，而領納必須藉由「觸」——根塵識三和合——才能生起；當觸境順心時，便生樂受；觸境違心時，便生苦受；若境無順違，便生捨受。然而不論順逆，總不離「觸」與「離」兩種狀態：觸是境界現前時的領納，離是境界變壞或遠離時的領納。所以受陰的邊際，統攝一切觸對與離合的覺受。此處雖未明說想、行、識，但舉色受為例，已顯示後三陰亦各有其邊際，下文將續述。

【義理通解】：
這段經文對修行者而言，是極重要的觀照指標。佛陀教導我們，五陰不是一個抽象概念，而是每分每秒都在六根門頭運作的具體境界。所謂「色陰」，不只指肉體，連我們所見的青山白雲、虛空大地，皆是色陰所攝；只要心中還有「有相」與「空相」的分別，就仍在色陰的籠罩中。同樣，「受陰」也不只是冷熱痛癢，更包含情緒上的好惡、取捨、貪厭；當你遇到順境而喜悅，遇到逆境而憂苦，這一切領納作用，都屬於受陰的邊際。

現代生活中，我們常被「感受」牽著走——喜歡就追求，討厭就逃避，在觸與離之間不斷擺盪，這就是受陰的束縛。若能如實了知：色與空皆是妄想影像，觸與離皆是虛明妄想的作用，不隨之起分別執著，便能於色塵中見性，於感受中解脫。後文所謂「理則頓悟，乘悟並銷；事非頓除，因次第盡」，正是提醒我們：雖然道理上可以頓悟五陰虛妄，但事相上的習氣，仍需依次第觀照，方能銷融。

此段是五陰邊際的開端，先立色、受二陰的標竿，令行者知所觀察、知所超越。以下想、行、識三陰的邊際，則待世尊繼續開演。

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🔹 原典：「唯記與忘。是想邊際。唯滅與生。是行邊際。湛入合湛。歸識邊際。」

🔸 釋詞：
- **記**：記憶、憶持、取像不忘，乃想陰「取像為體」之正面作用。
- **忘**：遺忘、散失、不明了，為想陰中影像失壞、念力不續之反面狀態。
- **想**：五蘊中之想蘊，以「取像為體」，能施設名言概念，構成心理影像。
- **邊際**：界限、範圍、終極分際，即某一法之體性所及之窮盡處。
- **滅**：生滅之滅，指行陰遷流中念念消殞之一面。
- **生**：生起、現起，指行陰遷流中念念新生之一面。
- **行**：五蘊中之行蘊，以「遷流造作」為體，含攝念念不停的思心所與時間流變。
- **湛入**：湛然不動之體，趣入更深微寂；「湛」者澄清不動，「入」者能緣深入。
- **合湛**：能入之智與所入之湛然體性泯合為一，無有二相。
- **識**：第八阿賴耶識，即識蘊，為含藏萬法種子之根本識。

🔸 銷文：
想陰的邊際，就在「記憶」與「遺忘」這二相之間：無論是清清楚楚地憶持取像，或是茫茫然遺忘散失，都不出想陰的勢力範圍。行陰的邊際，則在「滅」與「生」這二相之間：念念生起、念念消滅，遷流不息，皆是行陰所攝。識陰的邊際，則是由「湛入」而至於「合湛」：從湛然不動的識體，深入趣向微細寂滅，乃至能入之智與湛然之體完全泯合，這便是識陰的領域歸趣。

【詳解】：

此段承接前文「唯色與空，是色邊際；唯觸及離，是受邊際」，佛陀繼續為阿難開示想、行、識三陰的「因界淺深」。所謂「邊際」，不是指外在的空間範圍，而是指該陰在其修證歷程中，所能達到的最極限、最微細的相貌。禪修者於此可知：縱使功夫深妙，若仍在這些相對法中，便尚未超出五陰。

**一、想陰以「記、忘」為邊**

想陰之體，即是「取像」。當六根對六塵時，意識隨即形成影像概念，並加以分別、記憶，此即「記」；若念力鬆散，影像模糊、失落，此即「忘」。無論記或忘，皆是第六意識的分別作用，屬於想陰的動轉。凡夫終日顛倒夢想，不出憶忘二相。即使修到「夢想銷滅，寤寐恒一」，若猶有微細憶持與失念之相，仍未出想陰邊際。因此想陰的邊際，就在記與忘這對待二法之間。

**二、行陰以「生、滅」為邊**

行陰之體，即是遷流。經云：「一念中有九十剎那，一剎那有九百生滅。」此念念生滅，如急流水，望似恬靜，其實流急不見。行者觀行陰，見念念生起，是「生」；念念謝滅，是「滅」。此生滅二相，正是行陰最鮮明的體性。縱使前五識、第六識暫伏，第七識的微細思量仍在恆審思量，故生滅未嘗暫停。因此行陰的邊際，即在生與滅之間。

**三、識陰以「湛入、合湛」為邊**

識陰之體，指第八阿賴耶識。此識「湛然常住」，但仍有「湛」之相可得，並非究竟真如。行者功夫深入，從行陰的擾動歸於識陰的寂靜，是為「湛入」；再進一步，能觀之智與所觀之湛然體性泯然合一，是為「合湛」。此時看似「根隔合開」「內外湛明」，但猶有「合」與「入」的微細能所，仍屬識陰邊內之事。要到「識陰盡」時，十方世界及與身心如吠琉璃，內外明徹，方是超出識陰。故識陰的邊際，即在湛入與合湛之間。

此五陰邊際，皆不離「相對二法」。凡有邊際，即是生滅；凡落對待，皆非究竟。佛法所謂「絕待真如」，非記非忘、非生非滅、非入非合，方是本來面目。

【義理通解】：

佛陀這段話，等於為禪修者畫出一張「五陰地圖」。色陰以「色、空」為界，受陰以「觸、離」為界，想陰以「記、忘」為界，行陰以「生、滅」為界，識陰以「湛入、合湛」為界。這五組相對法，就是五陰的勢力範圍。你若能認清這些界線，就不會被禪定中的種種境界所迷惑，不會把「定境」當成「解脫」。

從實際修行來說：

- **想陰的記忘**：我們日常生活中，不是記起什麼，就是忘記什麼。夢想、幻想、記憶、計畫，全都在想陰裡。即使修到「沒有夢」，只要還有「記得自己沒有夢」的念頭，就還在想陰。
- **行陰的生滅**：靜坐稍深，會發現念頭如瀑布般不斷流動，一個念頭起，一個念頭滅。這不是「心亂」，而是你開始看見行陰的運作。許多人以為這就是「開悟」，其實只是觸及行陰邊際。
- **識陰的湛入合湛**：功夫更深時，一切擾動都沉澱下來，只剩一片澄淨，好像平靜的湖面，甚至能所雙忘。但這「澄淨」還是一種相，還是識陰的微細執取。要到能所雙泯、連「澄淨」也不執著，才是真解脫。

現代化比喻：五陰就像一套多層次的「虛擬實境」。色陰是螢幕上的色彩，受陰是觸覺回饋，想陰是程式中的記憶檔案，行陰是不斷運行的程式碼，識陰是整個系統的底層架構。你玩遊戲玩得再深入，只要還在系統裡，就沒有「離線」。佛陀告訴你每一層的界線，就是為了讓你知道：現在你是在哪一層，以及如何超越。

所以，本段雖只短短三句，卻是修行者自我檢驗的明鏡。若有人說他已證菩提，但仍有記忘、生滅、湛入合湛的微細相在，便知他仍在五陰之中，未至實際。真正到家，必須「生滅滅已，寂滅現前」，連邊際亦不可得。

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🔹 原典：「此五陰元。重疊生起。生因識有。滅從色除。理則頓悟。乘悟並銷。事非頓除。因次第盡。我已示汝。劫波巾結。何所不明。再此詢問。汝應將此。妄想根元。心得開通。傳示將來。末法之中。諸修行者。令識虛妄。深厭自生。知有涅盤。不戀三界。」

🔸 釋詞：
- **五陰元**：五陰即色、受、想、行、識；「元」指根本、體性。此處謂五陰生起之根本理趣與還滅之樞要。
- **重疊生起**：五陰非並列頓現，而是如層層浪花，由細至粗、由內而外，重重疊疊相依相續而生。
- **生因識有**：最初生起之因是「識陰」——即根本無明、妄動之識；由識陰發動，方有行、想、受、色等後後陰相。
- **滅從色除**：還滅之時則相反，必從最粗之色陰先破，次第銷落，乃至識陰最後盡。
- **理則頓悟**：從理體上說，真如本覺無五陰可得，故一念悟時，理上圓融無礙，頓了諸法本空。
- **乘悟並銷**：依此頓悟之力，能一時銷融五陰之妄想執著，無有漸次之相。
- **事非頓除**：事相上之習氣、業力、果報，非一悟即可頓滅，必須歷緣對境，漸次磨鍊。
- **因次第盡**：故在事修上，須依色、受、想、行、識之次第，一一除盡。
- **劫波巾結**：「劫波」指劫波羅天（夜摩天）所奉之華巾；佛昔日曾以此巾作結，喻六根結縛之相，亦喻五陰纏縛。此處提醒阿難，前已用巾結開示結解之理。
- **何所不明**：還有什麼不明白的？帶有反問、策勵之意。
- **妄想根元**：五陰虛妄之根本源頭，即「五妄想」（堅固、虛明、融通、幽隱、微細精想）。
- **心得開通**：心中開悟通達，不再滯於名相。
- **傳示將來**：將此法要傳授開示於未來世眾生。
- **末法之中**：佛滅後正法、像法已過，五濁惡世眾生障重慧淺之時代。
- **諸修行者**：泛指一切發心修習止觀、禪那之人。
- **令識虛妄**：令其如實了知五陰身心皆為妄想所成，本無實體。
- **深厭自生**：由深切了知虛妄，自然生起厭離生死、不執取三界之心。
- **知有涅盤**：確知有究竟常樂我淨之涅槃可證，並非斷滅。
- **不戀三界**：不再貪戀欲界、色界、無色界一切有漏果報。

🔸 銷文：
阿難！這五陰的根本，是重重疊疊地依序生起：最初由識陰的妄動為因，而後有行陰、想陰、受陰、色陰次第現前。若要滅除，則須從最粗顯的色陰開始除遣，其次受、想、行，最後識陰，依此次第而盡。

就理體而言，一念頓悟時，了知五陰本空，乘此悟智，一切妄想執著皆可同時銷融；但就事相而論，無始劫來之習氣業力，非一悟能除，必須歷境修證，所以說「事非頓除，因次第盡」。

我先前已經用劫波羅天所獻華巾打結的譬喻，為你顯示結縛與解結的道理，這五陰生滅的次第，正是如此。你還有什麼不明白，何必再次詢問？你应当將此五陰妄想之根本源頭，心中真實開通悟明，並傳授開示於將來，於末法時代中的一切修行者，令他們如實識知五陰虛妄不實，深心厭離生死，確知有涅槃可證，不再貪戀三界。

【詳解】：

此段經文可判為四層：一、示五陰生起之由；二、示五陰除滅之序；三、舉巾結之喻以會通；四、囑咐流通末法。

**第一層「此五陰元。重疊生起。生因識有。」**  
此明眾生流轉之根源。五陰不是五個獨立實體，而是「一念無明」所感之幻相層層展開。識陰如大海之濕性，行陰如波浪之動相，想陰如浪花之光影，受陰如浪擊之觸受，色陰如浪聚之泡沫。故說「重疊生起」，由細向粗，由內向外。「生因識有」點出最初的迷本——阿賴耶識中的一念不覺，即是識陰之體。這與《楞嚴經》前文「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉」完全呼應。

**第二層「滅從色除。理則頓悟。乘悟並銷。事非頓除。因次第盡。」**  
此明還滅之方。眾生著相，最粗者為色，故欲脫纏縛，必先不執四大六塵之身境。色陰銷，受陰現前；受陰銷，想陰現前……如剝芭蕉，層層銷落。理上，心佛眾生三無差別，真如門中一法不立，故能「頓悟」；悟則無明本空，五陰本無，故說「乘悟並銷」。然事上，無始習氣如塵垢，雖見本淨，仍須拂拭，故須「次第盡」。此即後來宗門「理可頓悟，事須漸修」之淵源。圓教雖說初發心時便成正覺，但究竟果位仍歷劫修證，正是「理頓事漸」之義。

**第三層「我已示汝。劫波巾結。何所不明。再此詢問。」**  
佛在前文曾以「劫波羅天所獻華巾」打結，一結、二結乃至六結，表示六根纏縛；解結時必須次第解開，不能亂次第。此處借巾結之喻，再次強調五陰的結縛與解除，也是「生從識起，滅從色除」的次第。阿難再問，佛言「何所不明」，實是慈悲策勵：法理已明，貴在行證。

**第四層「汝應將此。妄想根元。心得開通。傳示將來。……不戀三界。」**  
此是流通咐囑。末法眾生最大的障礙，是將五陰身心執為實我實法。若不知「妄想根元」，便會被陰境所轉，乃至著魔。故佛教阿難將此「五陰妄想」之法要，輾轉傳授，令修行者「識虛妄」——了知見聞覺知、身心世界，皆是顛倒妄想所現，如夢如幻；既識虛妄，便能「深厭自生」，不復貪求三界有漏之樂；同時「知有涅槃」，對如來藏性、清淨佛土生起正信，發願出離。如此方為真修行人。

【義理通解】：

這段經文雖短，卻是整部《楞嚴經》修證綱領的濃縮。它解決了兩個根本問題：**眾生如何流轉？修行如何還滅？**

以現代比喻來說：五陰像一台虛擬實境（VR）頭盔。識陰是電源與處理器——一念無明開啟；行陰是系統運算——念念生滅不停；想陰是畫面建構——分別取像；受陰是體感回饋——苦樂領納；色陰是螢幕肉身——堅固執著的幻影。眾生戴上頭盔，便忘了本來面目，在虛擬世界中生死疲勞。

修行呢？「理則頓悟」如同明白眼前一切只是虛擬影像，當下可以「解脫知見」；「事非頓除」則是要把頭盔一層層卸下——不能只關螢幕（色），還要關體感（受）、關程式（想）、關運算（行）、最後切斷電源（識）。這便是有次第的「因次第盡」。

現代人常求「快速開悟」，卻忽略習氣業力的事修。理悟雖可一剎那，但遇到境界仍會起貪瞋，正如古人云「說時似悟，對境還迷」。因此佛囑咐要「傳示將來」，令末法修行者先「識虛妄」，再「深厭自生」，最後「知有涅槃，不戀三界」。此三句即是信解行證的次第：識虛妄是解，深厭自生是行，知有涅槃不戀三界是證。

我們當下讀到此文，亦應自問：是否真能視五陰如夢？是否念念厭離三界？念念趨向涅槃？若能如此，方不負世尊「劫波巾結」之教、重重咐囑之深心。

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🔹 原典：「阿難。若復有人。遍滿十方。所有虛空。盈滿七寶。持以奉上。微塵諸佛。承事供養。心無虛度。於意云何。是人以此。施佛因緣。得福多不。」

🔸 釋詞：

1. **若復有人**：「若」為假設之辭，即「如果」；「復」為語助詞，有「又」之意；「有人」泛指一切眾生，不別凡聖。此處假設一極致施捨之相，為下文較量功德作張本。
2. **遍滿十方**：「遍」者，周遍無遺；「滿」者，充塞無間；「十方」指東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下，即盡虛空遍法界之全體，表此布施之境無量無邊，無有局限。
3. **所有虛空**：「所有」即一切所有；「虛空」者，空無質礙之相，此處指世界與世界之間空隙處，乃廣大無垠之空間。以虛空為量，顯其數量不可窮盡。
4. **盈滿七寶**：「盈滿」即充盈圓滿、絲毫不缺；「七寶」諸經所譯略異，此依《楞嚴》意趣，通常指金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙。七寶乃世間極貴重之物，表施物之勝妙。
5. **持以奉上**：「持」者執持、手捧；「以」者用來之意；「奉」者恭敬奉獻；「上」者上供，即以上對下、以卑對尊之敬禮。四字連貫，形容行者恭敬至誠、親手奉施之貌。
6. **微塵諸佛**：「微塵」者，極微細之塵埃，以喻數量之眾多不可算數；「諸佛」即十方三世一切如來。合謂供養之對象，非一佛二佛，而是如微塵數般無量無邊之諸佛。
7. **承事供養**：「承」者承順，「事」者服侍，「供養」者供給資養。合言以卑遜之心承順左右，服侍所需，並以四事（飲食、衣服、臥具、醫藥）及種種珍寶，盡心盡力奉養如來。
8. **心無虛度**：「心」指能施之心的虔敬狀態；「虛」者空過、徒然；「度」者經歷、消逝。合謂每一念、每一時皆真實不虛地行施，心心相續，無一念空過，無一時懈怠，顯其心力之專誠綿密。
9. **於意云何**：佛問弟子之慣用語。「於」者在於；「意」者汝之意念；「云何」者如何、怎麼看。即「在你的看法裡，這件事的果報如何？」旨在引發阿難如理思惟。
10. **施佛因緣**：「施」即布施；「因」者內因，即能施之善心；「緣」者外緣，即所施之福田境界。合言以此殊勝七寶供養微塵諸佛之因緣和合。
11. **得福多不**：「福」者福德果報；「不」同「否」，為疑問辭。全句問：此人由如是廣大布施之因緣，所得的福德，是不是很多呢？

🔸 銷文：

佛陀呼喚阿難尊者而說：「阿難！假使有這樣一個人，他能將盡十方虛空界中一切所有廣大的空間，皆充盈填滿金、銀、琉璃等七寶，然後恭敬地將這些珍寶持捧奉獻，上供如微塵數那般無量無邊的十方諸佛。並且在這供養的過程中，能夠心心相續、誠敬專一，承順諸佛、服侍如來、廣修供養，沒有一念虛度、沒有一時空過。那麼在你的看法裡，這個人以此殊勝的七寶布施供養諸佛的因緣，他所獲得的福德，是不是很多呢？」

【詳解】：

此段經文是《楞嚴經》流通分中，佛陀為校量「受持弘揚此經」與「財施供佛」功德勝劣所作的關鍵設問。其理路可從以下數層剖析：

一、**施福施設之極致**：佛陀立量之前，先施設一個福德大到無法再大的「法界極限量」的布施功德。此處「遍滿十方所有虛空」是從「所施之物」的量大邊際而言，虛空無量故七寶無量；「盈滿」明其無一處遺漏；「微塵諸佛」是從「所施之境」（福田）的數量邊際而言，佛乃無上福田，而所對之佛多如微塵；「承事供養」是從「能施之行」的深廣而言，非僅一次供養，而是盡心盡力、念念相續；「心無虛度」則直指能施之心的品質——純一無雜、真實不虛。福田最勝、施物最勝、施心最勝，三者圓滿具足，是為「有為福業」之窮極境界。

二、**啟問之善巧**：佛不以直述方式開示，而以「於意云何」反問阿難。此乃佛陀說法四悉檀中之「為人悉檀」與「對治悉檀」兼用之善巧，旨在令阿難與法會大眾自運思惟、自生判斷，俾使隨後之「比較」更形深刻。此問之用意在借「有為福德之極限」為標準，以反顯「無為般若法門」之超絕。正如《金剛經》中「若人滿三千大千世界七寶以用布施」之校量，與「於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，其福勝彼」，同一法式。此處更擴至十方虛空，其量遠逾三千大千世界，為後文「一念將此法門，開示未學」之功德遠勝作最有力的鋪墊。

三、**法義的內在邏輯——福德與功德的辨證**：本段雖表面是一問句，實已埋下全段校量的理論骨架。「布施得福」是世間有為因果之正理。然而，有為之福縱使多如虛空，仍有窮盡之時——以有量因感有量果故。七寶雖珍，終屬生滅有為之法；供佛雖勝，仍不出「能施、所施、施物」三輪之相。此處佛陀以財施福德推至其極，正是為了下一段「能以一念將此法門於末劫中開示未學」之功德的「無為無量」作襯托。

四、**與全經脈絡的呼應**：此經自正宗分以來，歷述五陰魔事、修行歧路，至此流通分則以校量功德為「勸持」之要門。修行者歷盡艱險，破五陰、超諸魔，終須歸於「傳燈度眾」之大悲行。福德校量正是為了策發眾生對「此法門」的珍惜與弘傳之心。經云「諸佛如來語無虛妄」，此段設問的如實義，將於下一段佛自答中顯發——惟施寶功德雖大，終不及以法利生之功德。

【義理通解】：

其一，**從「福」與「慧」的對顯中見修行根本**：修行道上，福慧如鳥雙翼、車兩輪，不可偏廢。然而，有為之福可以滋潤色身、感招勝報，卻不能斷惑證真；無為之慧方能照破無明、究竟成佛。佛陀施設「虛空盈滿七寶供養微塵諸佛」之喻，已將有為福德推到無以復加的地步——這在世俗諦中確實是巨大無比的功德。但若僅止於此，終是有漏之因。真正的無上功德，在於能將此破魔顯性、令人開悟的圓頓法門，輾轉傳授，使眾生皆得解脫。

其二，**「心無虛度」的修行啟示**：此四字看似只形容供養時的專誠，實則含攝一切修行的秘訣。凡夫心念剎那生滅，修善時往往夾雜、間斷，難以念念相續。若能於一切善法之中，心心無虛度、念念不空過，則縱使僅是尋常禮拜、誦經、持咒，亦能積聚廣大功德。如永明延壽禪師云：「一念相應一念佛，念念相應念念佛。」修行貴在相續綿密，滴水穿石，非僅以數量取勝。

其三，**現代化譬喻**：於今日資訊爆炸的時代，此段經文可以如是理解——假設有人將全球所有的財富黃金、股票地產盡數集合，用以支持全世界最偉大的慈善機構，使千萬人脫離貧窮病苦，這在世人眼中實是無與倫比的善行。然而，若有人能將一個「導人迷途知返、開啟內心智慧」的正確方法，教導給一個正陷於絕望深淵的人，使其整個人生翻轉、生命品質徹底昇華——這後者的影響不僅是物質的救濟，而是心靈的救度。物質救濟如七寶供佛，能解一時之困，卻不能斷輪迴之因；法布施則能令人識自本心、解脫生死。

其四，**以「三輪體空」超越有為福德**：佛陀此問，除了開啟下文校量之外，更暗含一層深義——即便是如此廣大難思的布施功德，若心有能施之「我」、所施之「物」、所供之「佛」，三輪不能體空，則仍屬有漏福德，終有享用窮盡之日。唯有迴向菩提、三輪體空，方能轉有漏為無漏，化福德為功德。修行者於此應深自省察：不是不行布施，而是行施之際，不執有施者、不執有受者、不執有所施之物，如是清淨行施，方與實相相應。設此大問，正是要令阿難及末世眾生，超越對有為福德的執取，轉向無上菩提的追求。

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🔹 原典：「阿難答言。虛空無盡。珍寶無邊。昔有眾生。施佛七錢。舍身猶獲。轉輪王位。況復現前。虛空既窮。佛土充遍。皆施珍寶。窮劫思議。尚不能及。是福雲何。更有邊際。」
🔸 釋詞：
- 「阿難」：佛之堂弟，隨佛出家，多聞第一，此處代大眾請問。
- 「答言」：回答說。
- 「虛空無盡」：虛空廣大，沒有窮盡，比喻數量不可限量。
- 「珍寶無邊」：珍貴的寶物沒有邊際，形容極多。
- 「施佛七錢」：以七個錢幣布施供養佛陀。
- 「舍身」：「舍」即捨棄，指一期報身結束、命終之後。
- 「轉輪王位」：轉輪聖王之位，統御四天下，具大威德與大福報。
- 「況復現前」：何況更在現在。「復」即更加。
- 「虛空既窮」：「窮」作動詞「窮盡、遍滿」；意謂盡虛空、遍法界都充滿珍寶。又解：「既窮」指若將虛空完全用盡，形容佈施物之廣大無量。
- 「佛土充遍」：一切諸佛國土都圓滿遍布。
- 「皆施珍寶」：全都用來布施珍寶。
- 「窮劫思議」：「窮劫」窮盡劫數；「思議」思惟、議論、測度。
- 「尚不能及」：尚且不能達到、不能比擬。
- 「雲何更有邊際」：如何還會有邊際、限量呢。
🔸 銷文：阿難稟白佛陀說：虛空是無窮無盡的，珍寶是無邊無際的。過去曾有一位眾生，僅以七個錢幣供養如來，一期壽命結束後尚且獲得轉輪聖王的尊貴果位；更何況現在有人能以窮盡虛空、遍滿諸佛國土的珍寶，全部用來供養佛陀呢？這樣的福德，即使窮盡劫數去思惟、稱量、談論，也無法算到它的邊際。這福德哪裡還會有邊際限量呢？

【詳解】：
此段是阿難對如來「施佛因緣，得福多不」之問所做出的肯定回答。阿難先以「虛空無盡，珍寶無邊」建立數量上的無量觀，再引「施佛七錢，舍身猶獲轉輪王位」作對比，說明佛陀是無上福田，即使供養極少之物，也能感得極大的有為福報。所謂「舍身猶獲轉輪王位」，意指僅以七錢供佛，其異熟果竟能感得統御四天下的轉輪聖王之位，可見佛福田力之殊勝。

接著「況復現前，虛空既窮，佛土充遍，皆施珍寶」，是將前句的「少施」推至「廣施」：現前有人能將盡虛空遍法界的珍寶，佈滿一切諸佛國土來供養如來。此是「財供養」的極致，以有量之語描述無量之行。福德之大，自然「窮劫思議，尚不能及」，縱然用盡無數大劫去測度，也無法了知其邊際。所以結歸：「是福雲何，更有邊際。」此處「邊際」不僅指數量上的極限，更暗示福田與心量交融，乃至超越數量對待。

在教理上，此問答對應《楞嚴經》前後文之深義：凡夫以有相心行有漏佈施，縱得無量人天福報，猶屬生死有為之因；然而此處極力鋪陳福德之大，正是為下文「若復有人，身具四重……能以一念將此法門，於末劫中開示未學，是人罪障應念銷滅……得福超越前之施人」作伏筆。欲顯財施縱然無邊，仍不及法施之「一念」功德。因此阿難此答，表面上是讚歎財施福德，實際上是藉世間福德之極大，反襯出世間般若正法之超絕。

【義理通解】：
阿難這段話的核心啟示是「福田與心量的不思議」。就像農夫種田，種子雖小，但土地越肥沃，收成就越豐碩；佛陀是無上福田，所以七錢之施便能感轉輪王位。而「虛空既窮，佛土充遍」的佈施，則是以廣大心行廣大供養，福德自然無量無邊。

現代人修學，也常以此衡量功德大小：「我捐了多少錢、做了多少善事。」但佛法真正要我們看見的是：功德不在外在數目的累積，而在於一念心是否真誠、廣大、無所執著。阿難此處並非鼓吹「越多越好」的世俗貪求，而是透過福德相狀的極致描寫，引人趣向無相的出世間智慧。就像一滴水放入大海，永不乾涸；若能將所有善根迴向法界、迴向菩提，則有限之財施也成為無盡功德藏。

對修行者而言，此句教我們在事相上應常行供養、廣修福德；在理體上卻不可貪著福德之相，應知「三輪體空」，方能與涅槃妙心相應。下一段經文，佛陀便進一步闡明：即使造作極重惡業、當墮無間地獄者，若能一念將此法門開示於末法眾生，其罪障當下銷滅、福報超越前施，這正是佛法不共世間的最勝功德。

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🔹 原典：「佛告阿難。諸佛如來。語無虛妄。若復有人。身具四重。十波羅夷。瞬息即經。此方他方。阿鼻地獄。乃至窮盡。十方無間。靡不經歷。能以一念。將此法門。於末劫中。開示未學。是人罪障。應念銷滅。」

🔸 釋詞：  
- **阿難**：佛堂弟，多聞第一，此經當機眾。  
- **諸佛如來**：十方三世一切諸佛；「如」是不動之理，「來」是隨緣之教。  
- **語無虛妄**：佛之金口誠言，絕無欺誑、虛假、不實。  
- **若復有人**：假設之辭，指若有這樣一個眾生。  
- **身具四重**：身業具足四種根本重罪。此指殺、盜、淫、大妄語四棄罪。  
- **十波羅夷**：波羅夷為戒律中最重罪，犯者如斷頭不可懺。十波羅夷即大乘十重戒：殺、盜、淫、妄語、酤酒、說四眾過、自讚毀他、慳惜加毀、瞋心不受悔、謗三寶。  
- **瞬息**：一瞬一息之間，形容極短暫的時間。  
- **即經**：立刻經歷、遭受。  
- **阿鼻地獄**：阿鼻譯為無間，即無間地獄，八大地獄中最苦者。  
- **乃至窮盡**：以至於徹底周遍。  
- **十方無間**：十方世界一切無間地獄。  
- **靡不經歷**：沒有不經歷的，意即全部都要受苦。  
- **能以一念**：能以一念相應的清淨心、至誠心。此「一念」非泛泛妄想，而是正念、深信、無所得心。  
- **將此法門**：將此《楞嚴經》所說之法門，特別是首楞嚴大定、反聞聞自性之圓通法門。  
- **於末劫中**：在末法時期，佛法垂末、邪見熾盛之時。  
- **開示未學**：為尚未學佛法、未悟法理的人開啟指示正修行路。  
- **罪障**：過去所造罪業形成的障礙。  
- **應念銷滅**：隨順此一念功德之力，當下銷除滅盡。

🔸 銷文：  
佛陀告訴阿難：十方諸佛如來所說的話，都是真實不虛的，絕無妄語。假使有這麼一個人，他的身業具足了四種根本重罪，又違犯了十種波羅夷重罪，這樣極重的惡業，只要一瞬間，就足以使他先後經歷此方世界與他方世界的阿鼻地獄；乃至於窮盡十方世界所有的無間地獄，沒有一個地方不令他受苦。然而，就是這樣一個罪業深重的人，如果他能夠以清淨專一的「一念」，將《楞嚴經》所宣說的如來藏心、耳根圓通等無上法門，在末法時期，為那些尚未學習佛法的人開示演說，令他明白真理、趣入正道；那麼，這個人所有的重罪障礙，都會在這念佛力、法力、心力交加的一念之中，當下銷除滅盡。

【詳解】  

此段經文極力校量弘揚《楞嚴經》的功德，目的是令末世眾生生起無上信心。首先，佛陀以「諸佛如來語無虛妄」作保證，這不是凡夫隨意讚歎，而是金口誠言。眾生之所以猶疑，是因為凡夫無法測度佛智；但佛語絕無虛妄，所以接下來所說的重罪可消、功德超勝，皆可信受。

「身具四重，十波羅夷」是指最重的戒罪。「四重」是大小乘共通的根本重戒，而「十波羅夷」是大乘十重戒。犯此等罪者，在戒律中是斷頭罪，必墮地獄。更可怕的是「瞬息即經此方他方阿鼻地獄，乃至窮盡十方無間，靡不經歷」：此處顯示罪性之重，不僅墮一處地獄，而是十方無間地獄都要經歷。這不是誇張，而是說明十惡業力互相牽引、極重之罪遍熏十方，故受報亦廣。這正是眾生業力不可思議的表現。

然而，縱使如是重罪，若能「以一念將此法門，於末劫中，開示未學」，便能「應念銷滅」。為何一念弘法之力能滅極重之罪？須知罪性本空，但空非斷滅，必須仗真實功德方能轉化。法門是諸佛之母，是眾生本具的如來藏心流出；能一念將此法門開示未學，即是與諸佛之心相應，將自己及眾生導入不生不滅的實相。這一念是正念、是般若、是菩提心，能照破無明黑暗。如暗室千年，一燈即明；又如一粒金剛，能碎須彌。罪障雖重，不過妄想所成；一念頓悟實相，則罪業如霜露，遇慧日即消。

但必須辨明：這並非鼓勵人先造重罪再來弘法，也非說弘法者必定不必受報。經文是校量功德，顯此法門的威神力。若有人真實回心，一念相應，弘法利生，則其重業可轉。此中「一念」不是散亂心、求名聞利養心，而是真誠深信、與法相應的一念。弘法者自身若真為眾生，以此功德感應道交，罪業消融，是因果不昧的道理。此外，此處也是對末世修行者的警策與安慰：即使過去罪業深重，只要當下回心向道，弘傳正法，就能得到偉大的轉變。

【義理通解】  

用現代的語言來說，這段經文是佛陀給我們一個極大的希望：一個人即使犯了最嚴重的過錯，墮落之境極其可怕，但是他仍然可以因為一念之間的轉變，去傳播真理、啟發他人，而令自己的罪業在當下得到淨化。這就如同一個身染絕症的人，忽然得到了最有效的藥方，並且將藥方傳授給其他病患；在他真誠傳授的那一刻，他其實已經與藥性相應，自身也開始康復。

這裡的關鍵是「一念」。現代人常說「心念轉變」，但佛法中的「一念」更深，它不是一時的情緒感動，而是與不生不滅的如來藏心相應的一念。當你以這一念去弘揚《楞嚴經》法門時，這一念就不是個人的小我之念，而是通於諸佛的大悲大智。重罪之所以重，是因為執著五陰妄想為實；當一念開示此法門，令未學者明白「一切眾生皆有佛性，生死涅槃皆是妄想所成」，這一念便能截斷生死流。所以「應念銷滅」不是外在的魔術，而是心性的轉變：罪性本空，由心造，亦由心轉。

然而，現代修行者必須警惕：不能因此輕視因果。佛說「假使百千劫，所作業不亡；因緣會遇時，果報還自受。」「應念銷滅」是對真實修證、真實弘法者而言；若無真信切願，只是口頭敷衍，則罪障未必能消。因此，我們應以此經文生起稀有難遭之想，珍惜此無上法門，並發願在末法時代，以清淨心、無所得心，為眾生開示「諸法實相」，令自他同入如來妙莊嚴海。

這也正是下文「變其所受地獄苦因成安樂國」的前方便：一念弘法，不但消罪，更能轉境。此處我們先確立這個核心：佛語真實，法門殊勝，眾生罪障可轉，只在一念相應。

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🔹 原典：「變其所受。地獄苦因。成安樂國。」

🔸 釋詞：
- **變**：轉變、轉化，指由惡轉善、由苦轉樂的關鍵性移轉。
- **其所受**：指此人當來所應承受的果報。此處「所受」側重於異熟果的領受，即依宿業所感當來之身心世界。
- **地獄苦因**：能招感地獄苦報的業因；亦可指因地中所造的地獄惡業及其必然感招的苦果。此處「因」兼含「業因」與「果報之因緣」二義，強調原本注定沈淪的業力軌則。
- **成**：轉成、變成，含有「全體轉變」之意，非僅表面遮蓋，而是根本轉化。
- **安樂國**：安穩快樂之國土，泛指清淨佛土、人天善處，或當下心得自在的安樂境界。

🔸 銷文：
此人原以宿世惡業，當來必受地獄劇苦之報，然因一念受持、弘揚此法門的殊勝功德力，竟能將其本應感受的地獄苦報業因，徹底轉變，成為安樂清淨的國土境界。

【詳解】：
此三句是「罪障應念銷滅」的具體果相展開。前文云「能以一念。將此法門。於末劫中。開示未學。是人罪障。應念銷滅。」既是「應念銷滅」，則罪障之體不實、業性本空，故能當下轉變。此處所言「變其所受」，正是說明業報並非一成不變的定命，而是隨心轉、隨緣轉的緣起法。

「地獄苦因」之所以能轉為「安樂國」，其理有三：

一者，**罪性本空**。地獄苦因雖是惡業所成，然業因無自性，一念回光，即能翻破無明。如《維摩詰所說經》云：「隨其心淨，則佛土淨。」心若不淨，淨土亦成穢土；心若能轉，穢土即是淨土。

二者，**教法功德殊勝**。此法門為佛果境界之稱性直談，能於末劫開示未學，等於代佛揚化、續佛慧命，其功德力足以「消業」——此處「消」非憑空抹除，而是以般若火熔化罪冰，令重報輕受，轉苦為樂。

三者，**願力與佛力交融**。行者以弘法大願，感通諸佛加持，故能於業緣未熟之前，轉變受報方式，如永明延壽禪師所謂「如壯士展臂，不借他力；如人夢中所作，覺已全空。」

然須注意：此「變」並非否定因果，而是深信因果中尚有「轉因」之力。地獄苦因在種子位時，遇大功德緣，可被削減乃至轉化；若已感果，則難以逆轉。故經文強調「一念」「當下」，正是勉勵行者把握現前心念，以正法燈明照破無始暗獄。

【義理通解】：
這三句經文，實是佛教「轉染成淨」的究竟實相印記。凡夫以為苦樂定實，地獄永苦，淨土常樂；然諸法實相中，苦樂皆是自心所現的影像。正如夢中遇火焚身，驚惶恐怖，一旦覺醒，火即是空；又如冰與水，本無二質，遇熱即化，还歸流性。

「變其所受」的眾生，正是由迷而覺的關鍵時刻：他本來根據業力劇本，下一幕是墮入地獄；卻因一念弘揚正法、與佛心相應，整個生命放映機換了底片，地獄場景瞬間切換為淨土風光。這不是逃避業報，而是以更高的智慧能量，重新編碼了業力程式。

現代比喻而言：就像一枚原本要爆炸的核彈，若其核心機制被徹底轉化，變成發電廠的核燃料，同樣的能量不再毀滅，反而供給光明與溫暖。「苦因」如核分裂之劇烈，「安樂國」如核融合之清淨，轉變的關鍵在於主持者的心念頻率與諸佛願力的共振。

修行者讀此經文，不應僅作功德想，更應生起警策：既然一念能轉變地獄成淨土，那麼當下這一念，究竟安住在何處？若念念流轉，地獄不遠；若念念覺照，安樂現前。所謂「心淨則國土淨」，不在遠方，就在此一念迴光之中。

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🔹 原典：「得福超越。前之施人。百倍千倍。千萬億倍。如是乃至。算數譬喻。所不能及。」

🔸 釋詞：
- 得福：所獲得的福德。
- 超越：超過、勝過。
- 前之施人：指前文所說，以遍滿十方虛空之七寶供養微塵數諸佛的人。
- 百倍千倍。千萬億倍：形容數量級的倍數增長。
- 如是乃至：像這樣一直推演下去，甚至達到。
- 算數：數學計算、數量。
- 譬喻：比喻。
- 所不能及：無法達到、無法衡量。

🔸 銷文：
這個弘揚《楞嚴經》法門的人所獲得的福德，將會超越前面那個以無量七寶供養微塵諸佛的人，而且是百倍、千倍、千萬億倍地超勝；像這樣不斷遞增，乃至用盡所有的算數與譬喻，都無法衡量、無法企及這份功德的廣大。

【詳解】：
此段經文承接前文。前文佛陀開示，若有人犯下四重十波羅夷重罪，本應瞬息間經歷十方阿鼻地獄，但因為能以一念心將此法門在末劫中開示未學，其罪障應念銷滅，並將地獄苦因轉成安樂國。此處佛陀進一步指出，這種「以法布施」的功德，相較於「以財布施」（即以滿虛空七寶供養微塵諸佛）的功德，不僅是超越而已，更是呈幾何級數的暴增——百倍、千倍、千萬億倍，乃至算數譬喻皆不能及。
在佛教教理中，財布施雖能得大福報，但仍是生滅有為之法，屬於有漏的福報；而法布施能令人開示悟入佛之知見，破除魔障，直證菩提，是無漏的功德。因此，《楞嚴經》作為照妖鏡、破魔寶典，能令眾生從根本上拔除生死妄本，其功德自然非世間有為之寶物所能比擬。

【義理通解】：
佛陀在這裡用極度誇張的數量對比（算數譬喻所不能及），旨在破除我們對「有為福德」的執著。世人多以為供養有形的金銀財寶、建寺造像等有漏善法功德最大，但佛陀點出，真正不可思議的功德在於「法」的流通。因為物質的布施只能救濟眾生色身短暫的貧困，而法布施（弘揚楞嚴大法）卻能救濟眾生無始劫來的法身慧命，令其免於魔外邪見的深淵，乃至直成無上菩提。
從實修的角度來看，這也啟示修行者：修行不應僅停留在有為的造作與累積，而應契入無為的心性理體。當我們能一念迴光返照，將此「妄想根元」的法門傳示他人，這份清淨心與法界相應，其產生的能量與福報是無量無邊的。打個比方，給人一筆錢只能解決他幾天的溫飽，但教人一門生存技能或給予正確的人生觀，卻能改變他一生的命運；而弘揚楞嚴正法，則是給予眾生乃至法界一切有情「成佛的鑰匙」，其利益深遠豈是世間財寶可比？

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🔹 原典：「阿難。若有眾生。能誦此經。能持此咒。如我廣說。窮劫不盡。依我教言。如教行道。直成菩提。無復魔業。」

🔸 釋詞：
- 阿難：佛陀的堂弟與侍者，於此經中為當機眾，代表「多聞」與「解脫」的連結。
- 若有眾生：泛指未來世中，所有發心修學大乘佛法的有情眾生。
- 能誦此經：能夠讀誦《大佛頂首楞嚴經》。經者，理也，為修行之指南。
- 能持此咒：能夠受持「佛頂陀羅尼咒」（即楞嚴咒）。咒者，行也，為諸佛之心印。
- 如我廣說。窮劫不盡：此經咒之功德利益，正如我（佛陀）所廣泛宣說的那般，即使耗盡無量劫的時間也說之不盡。
- 依我教言：依循我（佛陀）所宣說的言教與法理。
- 如教行道：按照教理的指示，如法地踐行菩提大道。
- 直成菩提：直接成就無上正等正覺（佛果）。
- 無復魔業：在修行過程中，再也不會產生或遭遇任何天魔、陰魔、鬼神等障礙與業緣。

🔸 銷文：
阿難啊！如果未來世中有眾生，能夠讀誦這部《楞嚴經》，並且能夠受持這首「楞嚴咒」，這其中所產生的功德利益，就如同我剛才所廣泛宣說的那樣，即使花費無量劫的時間也宣說不盡。只要他們依循我所教導的言語開示，按照教法去如實修行這條菩提大道，就能夠直接成就無上佛果，並且在修行路上再也不會遭遇任何魔障與業力的阻礙。

【詳解】：
此段經文為佛陀宣說《楞嚴經》即將圓滿前，對當機眾阿難以及末世修行者所作的最後囑咐與授記。這段文字雖短，卻統攝了「解、行、果」三者的圓融次第。
「能誦此經」是「解」，在於明理。經文剖析了如來藏妙真如性，詳述了五陰、六入、十二處、十八界本如來藏妙真如性，並揭示了五十種陰魔的微細境界。誦經即是將此理印於心田，作為修行之眼目。
「能持此咒」是「行」，在於攝心。楞嚴咒被譽為「咒中之王」，是十方諸佛如來的頂上光明，能降伏一切天魔外道與宿世業障。持咒即是藉由諸佛的威神力，來洗涤心垢、破除無明。
「如我廣說，窮劫不盡」乃是讚歎此「解行並進」之功德無量。因為真心理體本無邊際，故依真心所起的經咒功德亦復無盡，非算數譬喻所能窮極。
「依我教言，如教行道」則強調了傳承與正行的極度重要性。修行最怕盲修瞎練，必須依據佛金口所宣之言教，步步為營，如法行持。這裡的「教言」不僅指經文文字，更指佛陀所示導的「奢摩他、三摩、禪那」之圓通法門。
「直成菩提，無復魔業」是明示其果地莊嚴。楞嚴法門乃「一路涅槃門」，是一乘究竟之法。只要依教修行，則中途不遭歧路，不為五陰魔境所惑，故能直趣無上菩提，再無魔業之干擾。

【義理通解】：
這段經文為我們揭示了從「解悟」到「證悟」的完整實修路徑，也就是「教觀雙美、解行並重」的具體落實。
在佛法中，「經」代表著理體的彰顯，如同航海時的羅盤與海圖。修行者若不知航線，便容易在茫茫業海中迷失方向，甚至觸礁沉沒（墮入五十陰魔）。而「咒」代表著佛菩薩的願力與加持，如同破浪前行的引擎與定海神針，能平息外在的風浪與內在的煩惱。
然而，僅有地圖和引擎仍不夠，關鍵在於「依我教言，如教行道」。這意味著修行必須具備嚴格的傳承與踏實的履踐。不可將佛法當作學術研究，而是要將經中的理體，如「四種清淨明誨」、「二十五圓通」等，真正落實在身口意三業之中。
當理論（誦經）與實踐（持咒）在「如教行道」的堅持下合而為一時，修行者便能安住於如來藏妙真如性中。因為已經具備了正知正見，看破了五陰本空、魔境虛妄，所以「無復魔業」——不是沒有魔境現前，而是面對任何境界都不再起顛倒妄想，自然不受其擾。這就如同人在明亮的房間中，鬼魅無處遁形，修行者若心光常明，便能直成菩提，圓滿佛道。

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🔹 原典：「佛說此經已。比丘。比丘尼。優婆塞。優婆夷。一切世間。天人阿修羅。及諸他方。菩薩二乘。聖仙童子。並初發心。大力鬼神。皆大歡喜。作禮而去。」

🔸 釋詞：
- **佛說此經已**：「佛」指释迦牟尼佛；「此经」指《大佛顶首楞严经》；「已」即完毕、圆满。指如来宣说楞严大法，至此已圆满竟。
- **比丘、比丘尼**：出家二众。比丘意为乞士、破恶、怖魔，指受具足戒之男众；比丘尼为受具足戒之女众。
- **優婆塞、優婆夷**：在家二众。优婆塞意为清信士、近事男，即在家受持五戒之男众；优婆夷为清信女、近事女，即在家受持五戒之女众。
- **天人阿修羅**：即六道众生中之三善道。「天」指天界众生；「人」指人道众生；「阿修罗」意译为非天，有天之福而无天之德，性好斗。
- **他方**：非局限于娑婆世界，而是十方无量世界中之众生。
- **菩薩二乘**：「菩萨」指发大菩提心，修六度万行之大乘行者；「二乘」指声闻、缘觉，即修四谛、十二因缘而求解脱之行者。
- **聖仙童子**：「圣仙」多指外道中修仙有成者，或指已得世间禅定之仙；「童子」多指童真入道、修梵行之行者，此处亦泛指法会中各类圣贤。
- **初發心**：初发大乘菩提心之行者。
- **大力鬼神**：指具有大威德力之鬼神众，如夜叉、罗刹等，或指护法神祇。
- **皆大歡喜**：闻法后法喜充满，心开意解，断除疑网。
- **作禮而去**：「作礼」即头面礼足，五体投地，向佛致敬；「而去」指退归本处，依教奉行。

🔸 銷文：
释迦牟尼佛宣说这部《楞严经》至此已经圆满结束。在法会中，不仅有本国的出家二众（比丘、比丘尼）和在家二众（优婆塞、优婆夷），还包括了世间一切的天人、人类与阿修罗，以及来自十方其他世界的菩萨与二乘圣人、修道的圣仙童子，乃至于刚刚发菩提心的行者以及拥有大力量的护法鬼神。与会的大众听闻了这殊胜微妙的大法之后，无不法喜充满，各自向佛陀恭敬顶礼，退回本处，依教奉行。

【詳解】：
此段经文属于经典的「流通分」，亦是整部《楞严经》之总结。在佛经的三分结构（序分、正宗分、流通分）中，流通分旨在交代法会圆满后的情景与受众的反应，以此作为后世众生信受奉行之印证。

首先，此处点明了闻法众生的广泛性与圆融性。从「比丘」到「优婆夷」，涵盖了佛教内修的四众弟子，代表「僧宝」之清净传承；从「天人」到「阿修罗」，囊括了六道中的三善道，彰显佛法度化之普及；而「他方菩萨二乘」则突破了娑婆世界的空间局限，显明此大乘圆顿之教法，不仅为娑婆世界而说，亦为十方虚空法界所共闻，表显此法之「圆融无碍」与「尽虚空遍法界」的特质。

「圣仙童子」与「初发心、大力鬼神」的出现，更具有极深的教理意涵。这表明楞严大法不仅摄受已得果位的圣者，亦摄受修学外道仙法的众生（圣仙）、初发心的凡夫，甚至具有极重业报的鬼神众。此正契合《楞严经》前文所言「狂心顿歇，歇即菩提」之理。无论众生原本处于何种位阶、何等根机，只要听闻此法，皆能于此圆通法门中，各得其解，各蒙其利。

「皆大欢喜，作礼而去」，这不仅是一个仪式的结尾，更是心性修证的圆满显现。「欢喜」源于疑网顿破、法眼圆明。大众在听闻五阴、六入、十二处、十八界皆本如来藏妙真如性，以及五十种阴魔之微细魔境后，心中所有的迷惑颠倒皆被涤除，无明破灭，法喜自然涌生。「作礼」表能信之心、感恩之诚；「去」非指散去离去而不修，而是退归自处，将所闻之理落实于「反闻闻自性」之实修中，依教奉行。

【義理通解】：
这段结尾虽然字数不多，却为整部《楞严经》的修行体系画下了一个完美的句点。从法理上审视，它揭示了佛法的两个核心原则：「普被三根」与「解行并重」。

经文列举了从出家到在家、从人道到天道、从菩萨到鬼神的广泛受众，说明了如来藏妙真如性是众生本具的，并非只属于某些特定的圣者或修行人。无论一个人目前的境界多么低劣（如初发心、大力鬼神），或是身处何种形貌（阿修罗、圣仙），只要愿意修持楞严大定、返本归真，其佛性本体的光明便会显现。这正是「心佛众生，三无差别」的终极体现。

在实修观照上，这最后的「皆大欢喜，作礼而去」给予修行者极大的启发。修行人在经历对五蕴虚妄的勘破、对五十阴魔的防范，以及建立根尘同源、全妄即真的正见后，最终的状态并非是愁苦或恐惧，而是「大欢喜」。这种欢喜不是世俗的情绪反应，而是彻见本源、如释重负后的法喜，是对菩提大道的绝对笃定。

「作礼而去」在现代语境下，即是告诉修行者：听闻了真理，理解了修行的陷阱与方向后，应当将法义融入日常。礼佛之后，回归各自的生活轨道（去），但此时的「去」已非随业流转，而是带着正知正见，在尘劳中磨炼心性，于行住坐卧中护持清净本心，以此圆满无上菩提之果。这就如同将法会上的大圆满，延伸为日常生活中每一刻的觉悟，使「生活即修行」，最终达到首尾圆融、事理无碍的境界。
