# 佛經銷文解義

🔹 原典：「歸命盡十方　普作大饒益　智無限自在　救護世間尊」
🔸 釋詞：
- **歸命**：梵語「南無」（namo）的意譯，亦譯「稽首、頂禮」。含有「歸投、依靠、敬順」之義，表身心完全交付，以最深的虔誠信順，投向所禮敬之境。
- **盡十方**：窮盡東、西、南、北、四維、上、下等十方一切世界，無有邊際，無有遺餘。此處形容歸敬的對象周遍法界，無所不在。
- **普作大饒益**：「普」是普遍、平等無礙；「作」是興起、施設；「大饒益」即廣大豐盛的利益安樂，非僅一時一處的小利，而是令眾生究竟離苦得樂的無上利益。
- **智無限自在**：「智」指佛的無礙智慧；「無限」是無有限量、無有邊際；「自在」是絕對通達無礙、毫無束縛的境界。合言即佛智無所不知、無所不能，於一切法得大自在。
- **救護**：救濟護持，拔其苦難，予其安樂。
- **世間尊**：為一切世間（有情世間與器世間）所共同尊仰的聖者，即「世尊」，為佛的德號之一。

🔸 銷文：
我以全副身心歸命、頂禮窮盡十方世界、無所不遍的佛陀。佛陀普遍地為一切眾生興起最廣大、最圓滿的利益；佛陀的智慧沒有任何限量，於一切法通達自在；佛陀以無盡的慈悲與方便，救濟護念一切世間眾生，是為世間最尊貴的導師。此四句明歸敬佛寶，總讚佛的「斷、智、悲」三德：盡十方顯遍滿，大饒益顯大悲，智無限自在顯大智，救護世間尊顯大能。

【詳解】：
此四句是《大乘起信論》開篇歸敬偈的第一部分，旨在歸命佛寶。論主馬鳴菩薩造論之先，必先歸敬，一則表明師承與信仰，二則祈求加被，三則為眾生作歸向的榜樣。

「歸命盡十方」：所歸之境非限一佛一土，而是周遍十方一切諸佛。「盡十方」不僅是空間的窮極，更表佛法身遍滿、無處不現。眾生於無明中流浪，今以歸命為返妄歸真之始，如子憶母，投向法界常住之佛。

「普作大饒益」：佛的利生事業是「普」——平等無揀擇，不分怨親、智愚、凡聖，皆予救度。其所作「大饒益」，不僅是世間福報，更是令眾生悟入真如、成就佛果的「法益」。如《法華經》云：「諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世，欲令眾生開示悟入佛之知見。」此即大饒益的究竟義。

「智無限自在」：佛智有三種：一切智、道種智、一切種智。此處總顯佛智無有限量，窮徹真俗二諦，無所障礙。「自在」者，如《華嚴經》所說如來十種自在：命自在、心自在、財自在、業自在、生自在、願自在、信解自在、如意自在、智自在、法自在。佛以智慧為先導，於一切法得大自在，不同凡夫為煩惱所縛、二乘為涅槃所滯。

「救護世間尊」：佛具大悲，恆以種種方便救護眾生。凡夫陷溺生死瀑流，聲聞自了不顧，唯有佛陀以「無緣大慈，同體大悲」攝化有情，故為世間所尊。「世間」包括有情世間與器世間，「尊」則顯佛為九法界導師、人天眼目。

此四句實為「皈依佛」的總持。論主以清淨身語意歸命盡十方佛，即是自體顯發「皈依」的圓滿相，也為下文「起信」奠立根基。

【義理通解】：
這四句偈頌，是佛弟子每天誦經時常念的「歸敬偈」。它不只是形式上的禮拜，更是一種心靈方向的徹底轉變。現代生活裡，我們常常「歸命」於金錢、名位、感情、科技，希望從中得到安全感，但這些都是有限、無常的，終究不能給我們真正的保障。這裡的「歸命盡十方」，提醒我們把生命的方向盤，從狹隘的自我中心，轉向周遍法界的覺者。

「普作大饒益」聽起來很偉大，其實可以落實在日常生活中：當我們以無私的心分享知識、陪伴痛苦的人、甚至只是給出一個真誠的微笑，那就是在「普作饒益」。而「智無限自在」告訴我們，真正的智慧不是累積多少資訊，而是內心不再被煩惱卡住，面對任何境界都能從容清楚。「救護世間尊」則象徵一種最高的人格典範——不但自己有智慧，還能實際伸手拉別人一把。

所以，這四句不是空洞的讚美，而是我們學習的藍圖：歸命代表謙卑，大饒益代表慈悲，無限自在代表智慧，救護世間代表行動。學佛，就是向這樣的境界邁進。

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🔹 原典：「及彼體相海　無我句義法　無邊德藏僧　勤求正覺者」
🔸 釋詞：
- **及**：以及、又。承接上文，表示除了歸命佛寶之外，同時也歸命法寶與僧寶。
- **彼**：指示代詞，指「那、那種」。此處指稱以下所歸敬的法寶與僧寶——「體相海」與「無我句義法」。
- **體相海**：「體」指法身真如的本體，「相」指真如體上所具的功德相狀；「海」形容其深廣無際，不可以限量。合言即「法」的體性與德相，深廣如海。這是「理法」——諸法實相。
- **無我句義法**：「無我」即人無我、法無我，是佛法印的核心真理；「句義」指能詮的言句與所詮的義理；「法」指如來所說的一切教法。合言即佛陀以言教詮顯「無我」真理的經論法義。這是「教法」。
- **無邊德藏僧**：「無邊德」為無量無邊的功德；「藏」是含藏、積聚之義，如寶藏；「僧」梵語僧伽，意譯和合眾，此處指菩薩聖眾。意為含藏無邊功德的僧寶。
- **勤求正覺者**：「勤求」是精進不懈地追求；「正覺」即無上正等正覺（阿耨多羅三藐三菩提）；「者」指修行人。合言即正在因地精勤修行、志求佛果的菩薩眾。

🔸 銷文：
在歸命佛陀之後，我亦歸命那體性與德相深廣如海的真理之法，歸命如來所說闡明「無我」義理的經教之法；同時歸命含藏無邊功德的聖賢僧眾，以及一切正在精勤求證無上正覺的菩薩修行者。此四句明歸敬法寶與僧寶，合前四句即成總歸敬三寶。

【詳解】：
此偈承接前文「歸命盡十方」之佛寶，進一步歸敬法寶與僧寶。佛、法、僧三寶，是佛法整體的三大支柱。佛法賴法寶而流傳，賴僧寶而住持，賴佛寶而為根本，故歸敬必圓滿具足三寶。

「體相海」三字，實有深意。後來論中云：「所言法者，略有三種：一體大，二相大，三用大。」此處「體相海」即總攝「體大」與「相大」——真如法性之體，在凡不減、在聖不增，清淨本然；其相則本具無量無邊性功德，如摩尼寶珠，光色映徹。以「海」為喻，一顯深廣，二顯含藏，三顯一味鹹同，比喻真如體相雖有無量功德，而同一真如，無有差別。

「無我句義法」特標「無我」，因為無我是佛教與外道的分水嶺。《大智度論》云：「佛法印有三種：一者一切有為法，念念生滅皆無常；二者一切法無我；三者寂滅涅槃。」無我通貫人空與法空。凡夫執五蘊和合之假我為實有，二乘執五蘊法為實有，佛陀以「無我」法印，破除此二種執著，令眾生悟入真如。此處「句義法」即指能詮無我義理的一切言教，包括經律論三藏。

「無邊德藏僧」是僧寶。「僧」原義為和合眾，此處特指菩薩僧。菩薩僧以戒定慧為德，以悲智為藏，攝持無量善法，如大海寶藏，無有窮盡。又「德藏」亦可指僧眾內含「戒、定、慧、解脫、解脫知見」五分法身香，故云無邊。

「勤求正覺者」補足僧寶之相。菩薩僧不僅自具功德，更精進不懈地追求佛果。此處所歸敬的僧寶，包括「十地菩薩、三賢菩薩」乃至一切發菩提心行菩薩道者。如《華嚴經》云：「若有一人發阿耨多羅三藐三菩提心者，諸佛皆為授記。」故「勤求正覺」正是菩薩僧的根本特質。

此四句偈，前二句歸敬法寶（理法與教法），後二句歸敬僧寶（功德藏與求道者），三寶圓滿，歸敬事畢。

【義理通解】：
佛法講究「皈依三寶」——佛、法、僧，不是只拜佛就夠了。很多人以為學佛就是燒香拜佛，但這裡告訴我們：佛寶之外，還要歸敬「法寶」與「僧寶」。

「法寶」是什麼？一是真理本身，即「體相海」——宇宙人生的真實面貌，廣大深遠如海洋；二是表達這真理的語言文字，即「無我句義法」——佛陀講的道理，核心就是「無我」。

「無我」聽起來很玄，其實可以這樣理解：我們總覺得有一個固定不變的「我」在思考、在感受、在煩惱，但仔細觀察，這個「我」其實是身體、情緒、想法、記憶等因緣組合的暫時幻影，沒有一個永恆不變的實體。就像電影，看起來有連續的人物故事，實際上只是一格一格的靜止畫面快速播放。放下對「我」的死死執著，反而能活得更輕鬆、更開闊。

「僧寶」就是一群真正走在這條路上的人，他們內在有無邊的功德寶藏，外在精進不懈地追求覺悟。現代的「僧寶」不一定只是出家眾，任何真誠修行、實踐佛法的人，都是值得我們尊重學習的對象。

所以，歸敬三寶不是迷信，而是：歸敬佛——嚮往覺悟的人格；歸敬法——學習真理的內容；歸敬僧——親近同行的伴侶。三寶具足，修道之路才能穩健前進。

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🔹 原典：「為欲令眾生　除疑去邪執　起信紹佛種　故我造此論」
🔸 釋詞：
- **為欲**：「為」是為了、由於；「欲」是希望、想要。二字連用，表示發起行動的動機與目的，帶有強烈的意願色彩。
- **令眾生**：「令」是使得、令使；「眾生」梵語薩埵，意為眾緣和合而生，此處泛指一切有情，特別是迷失於生死、未能悟入大乘真理的凡夫。
- **除疑**：「除」是遣除、斷盡；「疑」是疑惑、猶豫，指對佛法真理（尤其大乘實相）的懷疑不信，包括對因果、三寶、真如法性的種種疑慮。
- **去邪執**：「去」是遠離、捨棄；「邪執」是錯誤的執著，包括人我執與法我執，以及外道斷常二見、凡夫實有見、二乘偏空見等。
- **起信**：「起」是發起、生起；「信」是大乘清淨信心，非僅世間仰信，而是對真如佛性、因果事理、三寶功德的深層信解。此處特指「大乘淨信」。
- **紹佛種**：「紹」是繼續、繼承；「佛種」是成佛的種子、佛的法脈種性。令佛種不斷，即令眾生能夠發菩提心、修菩薩行，使如來法身慧命相續不绝。
- **故我造此論**：「故」是因此、所以；「我」是論主馬鳴菩薩自稱；「造」是著作、撰述；「此論」即《大乘起信論》。總結造論的直接目的。

🔸 銷文：
我之所以造作這部《大乘起信論》，其根本動機與目的，是為了使一切眾生能夠遣除心中的疑惑，遠離種種邪知邪見與錯誤執著；由此發起對大乘佛法的清淨信心，進而繼承、延續佛陀的法身慧命，令佛種相續不斷。正因為如此，我才造作這部論典。此四句總明造論的宗旨——「斷疑、去執、起信、紹種」，翻前「歸敬三寶」之虔誠，歸於「利他」之大悲。

【詳解】：
此偈是歸敬偈的總結，也是全論的總綱。前面的歸敬偈是「序」，此偈則點出「造論之緣起」與「造論之目的」，具有承上啟下的關鍵地位。

首先，「為欲令眾生」一語，顯示造論的動機是純粹利他，而非自炫學問或貪求名聞利養。這與論文隨後所言「一總相。為令眾生離苦得樂。不為貪求利養等故」完全呼應。馬鳴菩薩以大悲心為出發點，觀眾生迷於生死，故造論以開示悟入。

「除疑去邪執」是破邪的層面。「疑」是障道的根本之一，《華嚴經》云：「信為道元功德母，長養一切諸善法。」有疑則不信，不信則不修，不修則不解脫。疑的對象包括對自心是佛的懷疑、對因果的懷疑、對大乘法的懷疑。「邪執」則更深一層，是長期熏習而成的錯誤見解：凡夫執五蘊實有，執身心為我；外道執斷常二見，或執無因無果；二乘執生死實有可厭、涅槃實有可欣。此等邪執，皆須以佛法正見破除。

「起信紹佛種」是顯正的層面。疑除執去之後，清淨信心自然生起。此處的「信」有四種：信根本（真如）、信佛（具足無邊功德）、信法（有大利益）、信僧（正修自利利他）。信心成就，才能真正發菩提心、行菩薩道，使佛種不滅。「紹佛種」三字極重，如《維摩詰經》云：「護持正法，不惜軀命；種諸善根，無有疲厭。」佛種的延續，不只靠出家人的住持，更要靠一切眾生發起大乘信心，自覺覺他。

「故我造此論」總結全偈。馬鳴菩薩所造之論，即本論《大乘起信論》。此論以「一心二門三大」為核心，正是為了完成上述「除疑、去執、起信、紹種」的四大目標。

對照本論長行：「論曰：為欲發起大乘淨信，斷諸眾生疑暗邪執，令佛種性相續不斷故造此論。」此偈正是長行的精要濃縮，可見馬鳴菩薩造論，先以偈頌總標宗旨，再以長行廣釋，是印度論師常用的「先偈後長」的論議格式。

【義理通解】：
這四句偈，其實就是馬鳴菩薩的「寫作宣言」。任何一部經典或論典，都有它要解決的問題。這部《大乘起信論》要解決的問題很清楚：眾生的「疑」與「邪執」。

現代人學佛，最大的問題也是「疑」和「執」。疑什麼？懷疑佛法是不是迷信、懷疑修行有沒有用、懷疑自己能不能成佛。執什麼？執著物質享受是人生的全部、執著自己的想法一定對、執著「我」比別人重要。這些都是障礙。

馬鳴菩薩的方法很直接：先除疑、再去執，然後信心才能生起來。就像一個杯子，裡面裝滿了髒水（邪執），上面還蓋著蓋子（疑惑），乾淨的水（清淨信心）怎麼可能倒得進去？必須先把蓋子打開、把髒水倒掉。

「紹佛種」用現代話說，就是「讓覺悟的火種繼續傳下去」。每一尊佛出現在世間，就像點亮一盞燈；我們學佛、修行、把佛法分享給別人，就是從這盞燈點亮自己的燈，再去點亮別人的燈。燈燈相續，無有窮盡，這就是「紹佛種」。

所以，這一偈不只是馬鳴菩薩的寫作動機，也是我們每個人學佛的動機：不是為了求平安、求發財，而是真正要讓自己的生命覺悟，並幫助別人覺悟。這樣的生命方向，才不負人身難得、佛法難聞。

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🔹 原典：「論曰：為欲發起大乘淨信。斷諸眾生疑暗邪執。令佛種性相續不斷故造此論。」
🔸 釋詞：
- **論曰**：「論」指本論《大乘起信論》；「曰」是說。這是論典的體例用語，意為「論中這樣說」，表示以下進入正式長行。
- **為欲**：同偈頌中之「為欲」，表示目的、企圖，帶有主動積極的願求之意。
- **發起**：發動、生起，從無到有、從淺至深地令其現前。
- **大乘淨信**：「大乘」即摩訶衍，指成佛之法，運載眾生至彼岸；「淨信」是清淨的信心，非世俗帶雜染的信仰，而是與真如相應、離諸疑垢的正信。此處特指能趣向佛果的「大乘菩提信根」。
- **斷**：斷除、滅盡，徹底拔除其根。
- **疑暗**：「疑」是對真理的猶豫不信；「暗」是無明昏暗，不見實相。合言即眾生心中遮蔽真理的疑惑與愚暗。
- **邪執**：錯誤的執著，包括人我執、法我執，及種種邊見、邪見。
- **令**：使、令使。
- **佛種性**：「種性」即種子與體性，指成佛的潛在能力與因緣。令佛種性相續，即令眾生發菩提心、行菩薩道，使佛的法身慧命不斷。
- **相續不斷**：前後接續，無有間斷。
- **故**：因為……的緣故。
- **造此論**：著作這部《大乘起信論》。

🔸 銷文：
論中正式宣說：為了想要發起眾生對大乘佛法的清淨信心，斷除一切眾生心中的疑惑黑暗與邪知邪見、錯誤執著，使得成佛的種性（佛的法脈）能夠相續不斷的緣故，所以我造作了這部《大乘起信論》。此句與前面歸敬偈完全呼應，一為偈頌，一為長行，互相印證。

【詳解】：
此句是《大乘起信論》的「序分」中的「正明造論意」，正式以長行標明造論的宗旨。論典的組織通常分為「序分、正宗分、流通分」，此句即屬序分，具有提綱挈領的作用。

對照前面的偈頌，長行更為精簡，但增加了三個關鍵詞：「大乘淨信」、「疑暗」、「佛種性」。

「大乘淨信」是「起信」的具體化。「淨信」不同於一般宗教情感上的信仰，而是「信根」——信實、信德、信能。信實，是信真如實有；信德，是信真如具足無邊功德；信能，是信自他皆能修行證入。此信清淨，因為它遠離凡夫的染著、二乘的偏執、外道的邪見。論中後文云：「有法能生大乘信根」，正是此處「大乘淨信」的註腳。

「疑暗」比「疑」多一個「暗」字，強調疑惑本身就是無明黑暗，障礙智慧光明。《華嚴經》云：「信能增長智功德，信能必到如來地。」有疑則暗，無疑則明。眾生長劫輪迴，根源在無明；無明的具體表現，就是對佛法的疑與不信。

「佛種性」三字極有深意。一切眾生本具佛性，但因無明覆蓋不能顯現。佛種性相續不斷，即是要令眾生覺悟本具的佛性，發起菩提心。如《涅槃經》說「一切眾生悉有佛性」，但若無佛法因緣，佛性終不能顯發。此論的出現，正是為了做眾生顯發佛性的增上緣。

馬鳴菩薩在此標出「三事」：一、發起大乘淨信（自利利他之本）；二、斷眾生疑暗邪執（破邪）；三、令佛種性相續不斷（顯正）。此三事，實即全論的總綱。後文「五分」——因緣分、立義分、解釋分、修行信心分、勸修利益分，皆是此三事的展開。

【義理通解】：
這句話是《大乘起信論》的「核心使命宣言」。簡單說，馬鳴菩薩寫這部論，就是為了三件事：第一，幫大家生起真實的信心；第二，掃除心中的疑惑和錯誤觀念；第三，讓覺悟的火種代代相傳。

「大乘淨信」特別重要。現在的信仰很多，有人信神、信命運、信科學萬能，但這些都不一定是「淨信」。淨信是經過理性思考、親身體證之後，對真理產生的一種清澈不動搖的信心。它不是盲目迷信，而是像相信太陽一定會從東方升起那樣自然堅定。

「斷疑暗邪執」——我們的心就像一間暗室，疑惑和執著是裡面的雜物。不把雜物清掉，光明照不進來。現代人最大的執著，就是「我」的執著：我的意見、我的利益、我的感受。這些執著讓我們痛苦，也讓我們看不到真相。

「令佛種性相續不斷」——佛種性就是「覺悟的潛能」，每個人都有。但要讓它發芽，需要因緣。這部論就是幫助我們創造這個因緣。就像一盞燈點燃另一盞燈，燈燈相續，光明就不會熄滅。我們學佛、修行、把正法分享給別人，就是在做「令佛種性相續不斷」的事。

所以，這句經文不僅是馬鳴菩薩的誓願，也應該是我們每個學佛者的誓願。

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🔹 原典：「有法能生大乘信根。是故應說。」
🔸 釋詞：
- **有法**：「有」是存在、具有；「法」指能詮表義理的法門、體相。此處特指「眾生心」——即本論「立義分」所說「摩訶衍略有二種：有法及法」中的「有法」，謂一切眾生心。此心能攝一切世間出世間法，是生起大乘信根的所依。
- **能生**：能夠出生、引發、增長。
- **大乘信根**：「大乘」即摩訶衍，運載眾生至佛果的大法；「信根」是五根（信、進、念、定、慧）之首，謂清淨信心堅固如根，能生長一切善法。此處特指對大乘佛法（真如、佛性、因果、三寶）的深信。
- **是故**：因此、所以。
- **應說**：應該要加以宣說、開演。

🔸 銷文：
存在一個殊勝的法門（即一切眾生心），這個法門能夠出生、長養眾生對大乘佛法的清淨信心之根。正因為有這樣一個能令眾生起信的法的存在，所以我（馬鳴菩薩）應當要將這個法門完整地宣說出來，使眾生依之起信、修行、證入。

【詳解】：
此句是「因緣分」中成立「應造此論」的關鍵論證。前句已表明造論的動機是「發起大乘淨信、斷疑暗邪執、令佛種相續」，但若無實際可行之法，則此動機只是空願。因此，本句指出「有法能生大乘信根」，說明有一具體的法體——即眾生心——能夠達成這個目標。

「有法」二字，在《大乘起信論》的體系中具有特定意涵。後文「立義分」云：「所言法者，謂眾生心。是心則攝一切世間出世間法。」此處的「法」不是一般所說的「萬法」之現象，而是眾生心的本體。此心具足「心真如門」與「心生滅門」：真如門顯體，生滅門顯相用。眾生若能如實觀此心，則能破除疑暗邪執，生起清淨信心，最終證入真如。

「大乘信根」的「根」字，具有「能生、能持、能增長」之義。如樹有根，則能生長枝葉花果；信心有根，則能生長一切善法功德。《華嚴經》云：「信為道元功德母，增長一切諸善法。」此處冠以「大乘」，表明此信非同凡小，而是趣向無上菩提的深信。

「是故應說」是結論。因為有了這個「能生大乘信根」的法，且眾生正需要此法來除疑去執，所以論主必須宣說。這也顯示馬鳴菩薩造論，是基於「法」的客觀存在與「眾生」的主觀需要，非出於個人偏好。

從全論結構來看，此句是「因緣分」通向「立義分」的橋樑。下面接著說「說有五分」，說明論的組織，而後「立義分」即正式展開「有法」的內涵。故知此句雖短，卻統攝全論綱宗。

【義理通解】：
這句話講的是一個很實際的道理：要讓人生起信心，必須有一個可以依靠、可以理解、可以實踐的「法」。不是叫人盲目相信，而是指給你一條路。佛法說「有法能生大乘信根」，這個「有法」就是「你的心」。

你可能會問：我的心充滿煩惱，怎麼能生起清淨信心？佛法說，你的心有兩個層面：一個是清淨不動的真如，一個是變動生滅的妄想。就像平靜的海面與起浪的海面，本質都是水。當你學會觀察自己的心，不被煩惱波浪帶著走，你會發現內心深處本來就有一片寧靜清明的覺性。對這片覺性的確認，就是「大乘信根」。

現代人對佛法沒信心，往往是因為覺得佛法遙不可及。但這句經文把佛法拉回到當下——你不用去遠處找真理，真理就在你的心。方法也很簡單：學習觀察自己的念頭，看它們起起落落，不被捲入。當你親身體驗到「心」的奧妙，信心自然堅固如根。

所以，「有法能生大乘信根」不是抽象的哲理，而是一個可以實際操作的修行藍圖。馬鳴菩薩接著要說的五分，就是這張藍圖的詳細說明。

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🔹 原典：「說有五分：一作因，二立義，三解釋，四修信，五利益。此中作因有八：一總相，為令眾生離苦得樂，不為貪求利養等故。」

🔸 釋詞：
- **五分**：五個部分、五種章節結構。指本論全體組織，即「作因、立義、解釋、修信、利益」五分。
- **作因**：造作此論的因緣、動機。即作者馬鳴菩薩之所以造《大乘起信論》的緣由。
- **立義**：建立根本義理，顯示「摩訶衍」的宗旨與體相用。
- **解釋**：對所立義理加以廣大展開、詳細論證，包括「顯示實義、對治邪執、分別修行正道相」三分。
- **修信**：開示修行信心之法，令未入正定聚眾生起信、修習五門行。
- **利益**：說明聽受、修習、弘傳本論所得功德利益。
- **總相**：總體、根本、涵攝一切別相的綱要。此處指八種作因中的第一因，總括造論的普遍動機，其餘七因是別相。
- **離苦得樂**：遠離輪迴生死之苦，證得涅槃究竟之樂。此「樂」非世間五欲之樂，而是出世間寂滅之樂。
- **利養**：財利、名聞、供養等世間利益。

🔸 銷文：
此段承接前文「有法能生大乘信根，是故應說」，正式標示全論架構。本論共分為五個部分：第一是「作因」，說明造論的因緣；第二是「立義」，建立大乘根本義理；第三是「解釋」，詳細解說所立之義；第四是「修信」，指導眾生修習信心；第五是「利益」，闡明依論修行所得的殊勝功德。

接著別釋「作因」：在造論因緣之中，共有八種。第一種名為「總相」，即是從總體上說：造此論的目的是為了使一切眾生脫離苦惱、獲得安樂，絕對不是為了貪求名聞利養等世間私利。

【詳解】：
此段雖簡短，卻是全論的「目錄」與「心要」。先以五分總攝全論組織，令讀者預知綱宗；再於「作因」中標出八緣，而第一緣即總相，舉出造論的「根本發心」。

「總相」之義，在《大乘起信論》諸註疏中，或稱「總為眾生離苦得樂」，是八因之總綱。何以故？後面七種作因——如「顯如來根本實義」「令善根成熟眾生不退」「令善根微少眾生發心」「消除業障」「修正止觀」「如理思惟」「顯信樂大乘利益」——皆是從此「離苦得樂」一願中所開出之別相。眾生根機差別，苦樂之緣亦別，故有七種別因；然能總攝一切，唯是「大悲拔苦、大慈與樂」一菩提心。

又「不為貪求利養等故」一句，是辨明造論動機之純淨。若為名利，則與世間戲論無異，不能紹隆佛種、起眾生正信。此即菩薩造論之戒：但為利他，不求自利。亦呼應前文歸敬偈中「為欲令眾生，除疑去邪執，起信紹佛種，故我造此論」之本懷。

【義理通解】：
本段告訴我們：學習佛法首先要有正確的「發心」。《起信論》開宗明義，造論不是為了學術地位、名聞供養，而是為了令眾生「離苦得樂」。這正是大乘菩薩道的根本精神——「眾生無邊誓願度」。

現代社會中，做任何事也應先問初發心。醫生行醫，若為了賺錢，便容易失去醫德；老師教書，若為了名利，便難以作育英才。同樣，修行或弘法，若夾雜貪求名聞利養，縱有善法，亦成有漏染業。反之，若能時時不忘初心——「但願眾生得離苦，不為自己求安樂」，則一切事業皆可成為成佛的資糧。

此段亦顯示「總相」與「別相」的關係：一即一切，一切即一。總相是根本大願，別相是隨緣方便。如一棵大樹，根是「離苦得樂」大悲心，枝葉花果是種種度生方便。學人讀此論，當先確立此總相之因，方能與大乘信根相應。

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🔹 原典：「二為顯如來根本實義。令諸眾生生正解故。」
🔸 釋詞：
- **二**：第二種作因。
- **為**：為了。
- **顯**：顯示、闡明，令其明顯開顯。
- **如來**：梵語多陀阿伽度，義為「如實而來」，即證得真如、乘如實道而來成正覺者，此處指佛陀。
- **根本實義**：「根本」是窮極根源、最究竟之處；「實義」是真實不虛的義理，即諸法實相、真如法性。合言即如來所證所說的究竟真理，亦即「一心二門三大」之法。
- **令**：使。
- **諸眾生**：一切有情。
- **生**：生起、建立。
- **正解**：正確的知見、如實的理解，非邪解、非誤解。即對佛法真實義理的正確領會。
- **故**：緣故、原因。

🔸 銷文：
第二種造論的因緣，是為了要開顯如來所證所說的根本真實義理，也就是真如法性的究竟實相，使一切眾生能夠生起正確的知見，如實理解大乘佛法的根本義旨，而不致錯解或偏執。

【詳解】：
此句說明第二種作因——「顯義生解」。眾生沉溺生死，除了缺乏離苦得樂的願望，更根本的是沒有正確的知見。凡夫以妄想心分別執著，所見皆非實相；外道執著邪見，二乘執著偏空。如來所證的「根本實義」，即是眾生心真如門所顯的「一法界大總相法門體」，也就是一切法的真實面目。

「根本」二字極重要。佛法有小乘、大乘、方便、究竟之別，此處所顯的是「根本」實義，不是枝末的、方便的法門，而是直指眾生本具的如來智慧德相。《法華經》云：「諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世，欲令眾生開佛知見、示佛知見、悟佛知見、入佛知見。」此處「顯如來根本實義」正是開示佛之知見。

「正解」是修行的眼目。沒有正解，修行就容易走入歧途。論中後文云：「若知雖說一切法而無能說所說，雖念一切法而無能念所念，爾時隨順妄念都盡名為悟入。」這就是正解的具體展現。此論的「立義分」與「解釋分」，正是為了令眾生對大乘實義生起正解而施設。

【義理通解】：
第二個造論因緣，是「讓大家正確理解佛法的核心真理」。很多人學佛，拜佛、念佛、誦經，但不一定真正理解佛法在講什麼。有人把佛當神拜，求平安發財；有人把佛法當哲學研究，只在知識上打轉；有人誤解佛法消極厭世。這些都是「不正解」。

馬鳴菩薩希望透過這部論，把如來真正的意思講清楚，讓眾生對佛法有「正解」。什麼是正解？簡單說，就是知道「心」是萬法的根本，知道一切眾生皆有佛性，知道修行不是向外求，而是向內覺察。有了正解，修行才不會走錯路。

就像學開車，如果不了解交通規則和車子操作原理，貿然上路就會出車禍。學佛也是一樣，先有正解，才不會盲修瞎練。這部論就是一本「學佛的正解手冊」。

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🔹 原典：「三為令善根成熟眾生不退信心。於大乘法有堪任故。」
🔸 釋詞：
- **三**：第三種作因。
- **為**：為了。
- **令**：使、令使。
- **善根成熟眾生**：「善根」指過去世所修的一切善法種子；「成熟」指善根已增長到可以發動、接受大法的階段；「眾生」即有情。合指宿植德本、今已堪受大法的修行者。
- **不退信心**：不退轉的信心。信心堅固，不因逆境、邪見、疲厭而退墮。
- **於大乘法**：對於大乘佛法。
- **有堪任**：「堪任」即堪能荷擔、有能力承受。指此類眾生有能力信受、理解、修行大乘深法。
- **故**：緣故、原因。

🔸 銷文：
第三種造論的因緣，是為了要使那些善根已經成熟、堪受大法的眾生，能夠在大乘佛法中保持不退轉的信心。因為他們對於大乘的深妙法門，已經具備了足夠的承擔能力與接受能力，正需要這部論來幫助他們堅固其信、圓滿其行。

【詳解】：
此句說明八種作因中的第三種——「護善根成熟者令不退」。此類眾生與第二種「令生正解」所對機者略有不同：第二種強調尚未得正解者，令其生解；第三種則強調已有善根、已能信解，但信心尚未堅固到不退，因此需要論典來護持。

「善根成熟」是指過去多生多劫所修布施、持戒、忍辱等善法，已到即將成熟的邊緣。如《法華經》窮子喻中的大富長者之子，流浪多年後已疲憊，此時長者以方便攝受，令其漸入家業。善根成熟的眾生，遇到正法即能信受，但若無善知識的開示與論典的引導，也可能因為因緣不具而延緩。

「不退信心」有四種不退：信不退、位不退、證不退、念不退。此處主要指「信不退」——對大乘佛法的信心堅固，不再退失。論後文說「信成就發心」者，經十千劫信乃成就，入正定聚畢竟不退。此處的目標正是令其達到信不退。

「於大乘法有堪任」是關鍵。大乘佛法深廣無際，講「一心二門」、「真如生滅」，非小根器者所能擔荷。如《大智度論》說：「佛法大海，信為能入，智為能度。」若無堪任之力，聽聞深法反生怖畏。但善根成熟者已有此力，只需再加以增上緣，即能於大乘法中安住不退。

此句充分顯示馬鳴菩薩造論的「對機」善巧，如同一良醫，觀病施藥，於不同根器眾生，施設不同的救度方便。

【義理通解】：
第三種造論因緣，講的是「為已經準備好的學生提供最適合的指導」。在修行路上，有些人過去世累積了深厚的善根，今生一接觸佛法就能相應，信心也很真誠，但還不到「不退」的程度。

什麼叫「不退」？就像一棵樹，根扎得夠深，風吹不倒、雨打不壞。信心也是這樣，剛開始可能很熱情，但遇到挫折、別人的譏笑、生活上的困難，信心就動搖了。善根成熟的眾生，就像一棵已經長得差不多的樹，需要的是穩固的土壤和足夠的空間——這部《大乘起信論》就是提供這樣的土壤。

現代人學佛，常有一個問題：佛法聽了很多，經典也讀了不少，但信心時進時退。今天聽了一場好講座，法喜充滿；明天遇到工作不順、家庭糾紛，就把佛法拋在腦後。這不是善根不夠，而是缺少一個完整的、有系統的「信解」基礎。《起信論》正是提供這個基礎——它把大乘佛法的根本義理，有條有理地講清楚，讓你的信心建立在不動搖的真理上，而不是一時的情緒感動。

所以，這句經文提醒我們：學佛不能只靠感性，還要有理性的信解。當你真正理解「心」的道理，信心就自然堅固了。

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🔹 原典：「四為令善根微少眾生。發起信心至不退故。」
🔸 釋詞：
- **四**：第四種作因。
- **為**：為了。
- **令**：使、令使。
- **善根微少眾生**：「善根」指過去世所修善法種子；「微少」是淺薄、稀少；指善根福德資糧尚未深厚、煩惱障重、信心難以生起的眾生。
- **發起信心**：初次生起對大乘佛法的清淨信心，從無信到有信。
- **至不退**：「至」是到達、達到；「不退」是不退轉。意即不僅生起信心，而且要令其堅固到不退失的地步。
- **故**：緣故、原因。

🔸 銷文：
第四種造論的因緣，是為了要使那些善根淺薄、福德微少的眾生，也能夠發起對大乘佛法的清淨信心，並且將這分信心提升、堅固到不退轉的程度。因為這類眾生煩惱深重、善根薄弱，更需要以這部論的善巧方便，幫助他們從無信到有信，再從有信心到信心不退。

【詳解】：
此句與前一偈所對之機正好相對：第三種是「善根成熟」的利根眾生，第四種是「善根微少」的鈍根眾生。馬鳴菩薩慈悲平等，不只照顧上根利器，也為下根眾生施設方便。

「善根微少」並非完全沒有善根，而是過去所種善根淺薄、勢力微弱。此類眾生雖遇佛法，但信根難以生起；縱然生起，也容易因煩惱、環境、邪見而退失。如《佛遺教經》云：「譬如小水，不任負重。」善根微少者，其心怯弱，不堪承受大乘深法。

「發起信心」是第一步。對善根微少者而言，首先必須透過種種方便——如聽聞正法、親近善知識、懺悔業障——來點燃信心之火。此信心不必深厚，只要真實定向佛法，即是發起。

「至不退」是最終目標。論中後文「修行信心分」云：「初學菩薩雖修行信心，以先世來多有重罪惡業障故，或為魔邪所惱，或為世務所纏，或為種種病緣之所逼迫。」可見善根微少者修行時障礙重重。為了令其信心不退，馬鳴菩薩特別施設「四信五門」等法門，使其漸次增長，直至入正定聚。

對照《起信論》的「因緣分」所列八種作因，前四種是對「未信」與「已信」的眾生施設：第二、第三對善根成熟者，令正解、不退；第四對善根微少者，令起信、不退。可見造論之普遍利益，無一眾生被遺棄。

【義理通解】：
第四種造論因緣，是為了那些「善根微少」的人。什麼是善根微少？可以理解為：過去世累積的善法種子不多，這一生接觸佛法的因緣也比較淺，內心煩惱粗重，信心很難生起，或者生起之後很快又退失。

在現代社會，這類眾生其實很多。有人聽聞佛法，覺得道理很好，但叫他實際修行，卻提不起勁；有人念佛一段時間，遇到挫折就放棄；有人甚至認為自己業障深重，根本不可能成佛。這些都是善根微少的表現。

馬鳴菩薩特別為這類眾生造論，用意很深。佛法不是只給天才或聖人學的，而是普為一切眾生。善根微少的人，更需要善巧的引導和具體的次第。這部論從「相信自己的心有真如佛性」開始，再教導布施、持戒、忍辱、精進、止觀等具體方法，讓微少的善根逐漸茁壯，信心從搖擺不定到堅固不退。

就像一個體弱的人，不能一開始就叫他跑馬拉松，要先從散步、飲食調整開始，慢慢增強體能。修行也是如此，善根微少的人，需要按部就班，依論中所說「五門行」漸次修學，信心才能站穩。

所以，這句經文對我們是一個很大的鼓勵：不要因為自己善根淺薄而自卑，只要願意起步，諸佛菩薩的教法就會陪伴我們，直到信心不退。

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🔹 原典：「五為令眾生消除業障。調伏自心離三毒故。」
🔸 釋詞：
- **五**：第五種作因。
- **為**：為了。
- **令**：使、令使。
- **眾生**：一切有情。
- **消除業障**：「消除」是滅除、淨盡；「業障」指過去身口意三業所造之惡業，能障礙聖道、障礙修行。合言即將惡業的障礙力徹底清除。
- **調伏自心**：「調伏」是調和制御、令其柔順；「自心」即自身之妄心。謂以法調攝妄心，使其不再放逸奔馳。
- **離三毒**：「離」是遠離、脫離；「三毒」即貪、瞋、癡——貪染欲境、瞋恚違境、愚癡暗理。此三者是一切煩惱的根本，能毒害法身慧命。
- **故**：緣故、原因。

🔸 銷文：
第五種造論的因緣，是為了要使一切眾生能夠徹底消除累劫以來由惡業所成的障礙，並且善巧地調伏、制御自心的妄想奔馳，使其遠離貪欲、瞋恚、愚癡這三種根本毒素。因為三毒是業障的根源，業障是三毒所感的果報，所以必須雙管齊下——既消業，又調心——才能真正淨化身心，邁向解脫。

【詳解】：
此句的修行意義非常具體。眾生無始劫來，由於三毒煩惱的驅使，造作無量惡業；惡業積聚，形成障礙修行的「業障」。業障一現前，則修行不得力、善緣不具足、身心多病苦、環境多逆緣。因此，消除業障是修行的首要工作。

「調伏自心」是關鍵方法。業障雖在表面，其根在於心。心若不調，業障永遠消不盡。如《維摩詰經》云：「若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。」調心的具體方法，不外乎止觀、持戒、懺悔等，此論後文「修行信心分」中廣有開示。

「離三毒」是究竟目標。貪瞋癡三者，是眾生流轉生死的根本動力。貪如繩索，縛不得脫；瞋如烈火，焚燒功德林；癡如暗夜，不見真理。三毒若在，則業障生生不息；三毒若離，則業障自然消滅。

對照前文所說「斷諸眾生疑暗邪執」，「疑暗」屬癡毒所攝，「邪執」由三毒所起，故此句是將前文的總目標更具體地落實在「消業、調心、離毒」的實際功夫上。

【義理通解】：
第五種造論因緣，講的是「清掃修行路上的障礙」。我們常聽到「業障深重」這句話，好像在說自己運氣不好、諸事不順。但佛法講的業障，不是什麼神祕的懲罰，而是自己過去身口意行為所留下的慣性力量。就像一條河流，長年往同一個方向流，就會沖刷出深深的河道，很難改道。

「消除業障」不是靠迷信的消災儀式，而是要「調伏自心」。心是業的源頭：心起貪念，就會去追逐；心起瞋念，就會去傷害；心起癡念，就會執迷不悟。所以，要清淨業障，就要從心下手。

現代人常說「壓力大、煩惱多」，其實就是三毒的現代版：貪——永遠覺得不夠；瞋——動不動就生氣不滿；癡——看不清自己真正要的是什麼。這三種毒，讓人心浮氣躁、不得安寧。

馬鳴菩薩造這部論，正是為了幫助我們：透過正確的知見，了解心的運作；透過止觀的修行，調伏妄念；透過戒行的守護，遠離惡緣。一步一步，把三毒的根慢慢拔除，業障自然消融，內心恢復清淨。

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🔹 原典：「六為令眾生修正止觀。對治凡小過失心故。」
🔸 釋詞：
- **六**：第六種作因。
- **為**：為了。
- **令**：使、令使。
- **眾生**：一切有情。
- **修正止觀**：「修」是修習、實踐；「正」是正確、不偏不倚；「止」梵語奢摩他，止息妄念、令心安住一境；「觀」梵語毗婆舍那，觀察思惟諸法實相、開顯智慧。合言即正確修習止觀雙運的法門。
- **對治**：針對、降伏、治療。如藥對病，以法對治煩惱。
- **凡小過失心**：「凡」指凡夫；「小」指小乘（聲聞、緣覺）；「過失心」指心行上的偏差與缺陷。凡夫的過失在於貪戀生死、染著五欲；小乘的過失在於怖畏生死、執著涅槃、狹劣不發大悲。合言即凡夫與小乘二種行人心中所現的偏差過失。
- **故**：緣故、原因。

🔸 銷文：
第六種造論的因緣，是為了要使一切眾生能夠正確地修習止觀法門，以此止觀的力量，來對治凡夫與小乘人心行上的種種過失偏差。凡夫迷失於生死煩惱，小乘耽溺於偏空寂滅，皆有過失；唯有止觀雙運、定慧等持，才能超越二邊，入於大乘中道。

【詳解】：
此句將修行的具體方法點出——「止觀」。止觀是一切禪修的根本，也是佛法大小乘共通的核心實踐。《解深密經》云：「眾生為相縛，及為麁重縛，要勤修止觀，爾乃得解脫。」眾生之所以流轉生死，正是由於心識奔馳、妄想執著；止能伏妄，觀能斷惑，止觀雙運方能究竟解脫。

「凡小過失心」分兩類說明：
- **凡夫之過失**：心恆攀緣五欲六塵，貪瞋癡熾盛，不知無常、無我，執著身心為實有，由此造業受苦。
- **小乘之過失**：雖能觀無常、無我，厭離生死，但又執著涅槃為實有，畏懼三界如牢獄，只求自度，不發菩提心、不修菩薩行，缺乏大悲方便。

此論的「修行信心分」中，馬鳴菩薩詳細開示止觀的修法。論云：「謂息滅一切戲論境界是止義，明見因果生滅之相是觀義。」止不是單純壓制念頭，而是體悟一切法不生不滅；觀不是分別計度，而是照見諸法實相。又說：「若唯修止，心則沈沒或生懈怠；若唯修觀，心則不止息。」故必須止觀並運，等持雙行。

後文對治門中亦明言：「修行止者，對治凡夫樂著生死，亦治二乘執著生死而生怖畏。修行觀者，對治凡夫不修善根，亦治二乘不起大悲狹劣心過。」正是此句「對治凡小過失心」的具體展開。

【義理通解】：
第六種造論因緣，指出佛法修行的核心方法——止觀。用現代的話說，「止」就是讓心安定下來，不再被雜念帶著跑；「觀」就是帶著清明的智慧，如實看清楚事物的真相。兩者缺一不可。

現代人壓力大、焦慮多，常聽人說「要靜下來」、「要冥想」，這有點像「止」；但如果只是讓心平靜，卻沒有智慧觀照，那只是暫時的鎮定劑，煩惱的根還在。反之，如果讀了很多佛經、懂了很多道理（觀），但心浮氣躁、沒有定力，道理也派不上用場。

「凡小過失心」也很貼切：凡夫的問題是太執著世間，把名利感情看得太實；小乘的問題是太逃避世間，躲到「空」裡面。用止觀來對治，就是讓心既安定又開放，既看清世間的虛妄，又能生起慈悲去幫助眾生。就像一艘船需要兩支槳平衡划動，才不會原地打轉。止觀雙運，才能航向解脫的彼岸。

所以，這句經文提醒我們：修行不能偏廢，定要輔以慧，慧要輔以定；止觀調勻，才能對治內心深處的偏差。

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🔹 原典：「七為令眾生於大乘法如理思惟。得生佛前究竟不退大乘信故。」
🔸 釋詞：
- **七**：第七種作因。
- **為**：為了。
- **令**：使、令使。
- **眾生**：一切有情。
- **於大乘法**：對於大乘佛法。
- **如理思惟**：「如理」是隨順真理、符合實相；「思惟」是深入地思考、觀察、抉擇。合言即依於正理而作深刻的如實思惟，非妄想分別，非邪思量。
- **得生佛前**：「得」是能夠；「生」是往生、現前；「佛前」指諸佛面前。意即以此因緣，能夠往生到佛的淨土，或親近諸佛。
- **究竟不退**：「究竟」是徹底、最終；「不退」是不再退轉。合言即達到最徹底的不退轉位。
- **大乘信**：對大乘佛法的清淨信心。
- **故**：緣故、原因。

🔸 銷文：
第七種造論的因緣，是為了要使一切眾生能夠對大乘佛法依循正理作深入的思惟觀察，由此發起堅固的大乘信心；以此功德力，得以往生到諸佛面前，親近諸佛，最終達到究竟不退轉的境界，永遠不再退失大乘信心。

【詳解】：
此句的重點在於「如理思惟」與「得生佛前」的因果關係。眾生修行，不能僅靠信仰或情感，必須以智慧如理思惟大乘義理。此論的「解釋分」中處處引導眾生如理思惟，例如觀一切法唯心、觀真如離言說相、觀生滅即不生滅等。

「如理思惟」不同於凡夫的妄想分別。凡夫思惟，總是在名言概念中打轉，執著實有；如理思惟則是依止聖教量，以無分別智相應的慧觀，觀察諸法實相。如《解深密經》說：「於諸法中，如理作意，是名正思惟。」此處特別強調「於大乘法」，因為大乘深義——一心二門、真如生滅、染淨熏習——必須透過如理思惟才能信解。

「得生佛前」有兩層意義：一者，依此如理思惟的善根，命終之後能往生諸佛淨土，如《阿彌陀經》所說「不可以少善根福德因緣得生彼國」；二者，在修行過程中，由於與真如法相應，念念不離諸佛，當下即「生佛前」。論後文云：「若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，以諸善根迴向願生，決定得生。」即是此義。

「究竟不退」是指達到「信不退」乃至「證不退」的位次。論中說「信成就發心」者入正定聚畢竟不退，又說法身菩薩得無分別心，與如來相應，名為已相應。此處的「究竟不退」，則是指圓滿佛果，徹底無退。「大乘信」是貫穿始終的關鍵，從初發心到成佛，信心始終不退。

此句也顯示馬鳴菩薩的慈悲——他不僅教人今生離苦，更指點一條往生佛前、究竟不退的安穩道路。

【義理通解】：
第七種造論因緣，講到「如理思惟」的重要性。現代人學佛，常有一個誤區：以為只要虔誠禮拜、誦經、念佛就好了，不需要動腦筋。但佛法講「信解行證」，其中「解」就是如理思惟。沒有正確的思惟，信心容易變成迷信。

「如理思惟」是什麼意思？就是依照佛法的邏輯與真理去思考。比如說，佛說「萬法唯心」，我們不是盲目接受，而是靜下心來觀察：自己的快樂、痛苦、煩惱，是不是都跟心的執著有關係？透過這樣觀察，才能真正相信「心」是萬法的根源。

「得生佛前」可以理解成：當我們的心與真理相應時，當下就跟佛在一起。佛不是遠在天邊，而是覺悟的境界；你的心念念覺悟，就念念在佛前。將來捨報，也能因為這分清淨信心，往生佛國。

「究竟不退」是一個很安心的保證。世間一切都在變化，事業會失敗、感情會變質，但只要你的信心建立在真理上，就沒有什麼能夠動搖它。就像錨拋在海底，風浪再大，船也不會漂走。

所以，這句經文鼓勵我們：除了用情感信佛，更要用理智去思惟佛法，這樣才能得到真實、不退的信心。

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🔹 原典：「八為顯信樂大乘利益。勸諸含識令歸向故。」
🔸 釋詞：
- **八**：第八種作因。
- **為**：為了。
- **顯**：顯示、彰明，令其清楚明白。
- **信樂**：「信」是深信不疑；「樂」是好樂、愛樂。即不但相信大乘佛法的真實性，更發自內心地歡喜希求。
- **大乘利益**：指信受、修行大乘佛法所能獲得的殊勝功德利益，包括世間安樂與出世間解脫、乃至究竟成佛的無上利益。
- **勸**：勸導、勸請。
- **諸含識**：「含識」即含靈、有情，指一切具有心識的生命。含識者，含藏心識之謂，即一切眾生。
- **令歸向**：「令」是使；「歸向」是歸投、趣向，即歸向大乘佛法。
- **故**：緣故、原因。

🔸 銷文：
第八種造論的因緣，是為了要明顯地展示信受、好樂大乘佛法所能獲得的種種殊勝功德與利益，以此勸導一切含藏心識的有情眾生，使他們都能發心歸向大乘佛法。因為眾生無始劫來迷失於生死，不知大乘利益的殊勝可貴，唯有先令其了解利益，才會生起信心，進而歸向。

【詳解】：
此句是八種作因的總結，重點在以「利益」勸導眾生歸向大乘。眾生的心行，往往是「趨樂避苦」；若不知大乘佛法的殊勝利益，自然不願信受修行。所以佛菩薩度眾，往往先以「方便」顯示利益，令眾生生起好樂之心，再導入究竟實義。

「信樂」二字，包含「信」與「樂」兩個層次：先「信」其真實不虛，再「樂」其微妙殊勝。如《華嚴經》云：「信樂佛法，皆是往昔善根之力。」有信無樂，信心不堅；有樂無信，易墮狂慧。信樂具足，方能真正歸向。

「諸含識」比「眾生」一詞更強調「含識」之意——凡有心識活動者，皆在勸導之列，包括六道一切有情。這顯示大乘佛法的普被性，非限於人類或天眾。

「歸向」的「歸」字，有回歸本家之義。眾生本具佛性，卻流浪三界，如今聽聞大乘利益，發心歸向，如遊子還家。此論後文「勸修利益分」中，詳細讚嘆聽聞受持此論的功德——如云：「假使有人化三千大千世界眾生令住十善道，不如於須臾頃正思此法，過前功德無量無邊。」正是此處「顯信樂大乘利益」的具體展開。

八種作因至此總結：從最初的「離苦得樂」，經「顯義生解」、「護善根不退」、「起信不退」、「消業調心」、「修止觀對治」、「如理思惟生佛前」，到最後的「顯益勸歸」，層層深入，普被群機。

【義理通解】：
第八種造論因緣，是「用利益來勸導眾生」。這是一個很務實的善巧方便。眾生都有追求安樂的本能，佛法並不否定這一點，而是把它引導到更高的層次。

我們可以這樣理解：一個人想要健康，才會去運動養生；想要財富，才會努力工作。同樣的，眾生想要離苦得樂，才會想要學佛。馬鳴菩薩在造論的最後，特別講到信樂大乘的種種利益——聽聞此論、如說修行，能得無量功德，乃至速成佛道。這不是「利誘」，而是如實地告訴眾生：這條路真的通向真實的快樂。

現代人常問：「學佛有什麼好處？」這個問題其實很合理。佛法不是叫我們盲目信仰，而是可以經得起檢驗的。「顯信樂大乘利益」就是將好處如實陳列：心靈的安寧、煩惱的減少、智慧的開顯、人際關係的改善，乃至最終的解脫自在。當我們真正了解這些利益，就會自然生起「信樂」——不但相信，而且歡喜追求。

「勸諸含識」的「含識」，提醒我們：一切有心靈活動的生命，都值得被引導。不要小看自己，也不要輕視任何眾生，每一念心識都有覺悟的可能。

所以，這句經文是最後的呼喚：大乘佛法的利益是真實的、圓滿的，願一切眾生都能了解、信樂、歸向。

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🔹 原典：「此諸句義大乘經中雖已具有。然由所化根欲不同待悟緣別。是故造論。」
🔸 釋詞：
- **此諸句義**：「此」指上面所說的八種作因；「諸」是眾多；「句義」指言句與義理。合言即上述種種法義。
- **大乘經中**：在大乘經典之中。
- **雖已具有**：雖然已經完整具備。
- **然**：然而、但是，表轉折。
- **由**：因為、由於。
- **所化**：所教化的眾生，即佛陀度化的對象。
- **根欲不同**：「根」指根器、根性（利鈍、淺深）；「欲」指樂欲、好樂（對法的興趣與傾向）。合言即眾生的根器與好樂各不相同。
- **待悟緣別**：「待」是等待、需要；「悟」是覺悟；「緣」是因緣、機緣；「別」是差別、不同。合言即眾生得以覺悟的因緣條件各有差別。
- **是故**：因此。
- **造論**：造作論典。

🔸 銷文：
上面所說的這八種作因及其所含的法義，在大乘經典之中雖然已經圓滿具備了；然而，由於所教化的眾生根器有利鈍之別、好樂有淺深之異，他們需要依靠的覺悟因緣也各不相同。正因為如此，單憑經典的文句，有些眾生仍難以直接領悟，所以我（馬鳴菩薩）才要特別造作這部論典，加以歸納、組織、闡釋，以適應不同眾生的根機。

【詳解】：
此句是「因緣分」中辨明「經」與「論」的關係。為什麼佛已說大乘經，還要馬鳴菩薩再造論？此處提出三個理由：一、所化根欲不同；二、待悟緣別；三、因此需要論典來做「橋樑」。

「所化根欲不同」：眾生根器千差萬別。有如來在世時親聞佛法的利根，有佛滅後依經自解的鈍根，有需廣論方解的，有樂聞略論的。同樣的法義，不同根器的人需要不同的詮釋方式。「根」是能堪受法的能力，「欲」是對法的喜好。有人歡喜廣說，有人歡喜略說；有人能依經直解，有人須藉論釋方明。

「待悟緣別」：開悟需要眾緣和合。經典是「法緣」，但眾生還需要「人緣」（善知識）、「時緣」（時機）、「處緣」（環境）等。馬鳴菩薩造論，即是為末法眾生提供一個「增上緣」，將經典中散說的義理，加以組織、會通、淺釋，使不同緣分的眾生都能得入。

又，經典是佛親說，隨機散說，義理分散在各部經中；論典則是祖師將經義系統化、條理化，使人易於掌握綱宗。《大智度論》云：「菩薩造論，為欲莊嚴經義，令眾生易解。」正是此意。

【義理通解】：這段話回答了一個常見的疑問：「佛經不是都講清楚了嗎？為什麼還要造論？」就像學校裡，課本是專家寫的，內容完整豐富，但學生不一定看得懂，需要老師整理重點、補充說明、因材施教。經典是「課本」，論典是「老師的教案」——目的都是為了讓眾生容易契入。

「根欲不同」很容易理解：每個人的性格、背景、理解力都不同。有人喜歡邏輯分析，有人喜歡故事比喻；有人需要詳細解釋，有人只要重點提示。一部經典不可能滿足所有人的需要，所以需要各種論典來輔助。「待悟緣別」則提醒我們，開悟不是單靠文字就能達成，還需要時間、善知識、修行環境等條件配合。馬鳴菩薩造論，就是為了創造這些條件，讓不同緣分的眾生都能找到適合自己的入道方便。所以，讀經之外也要重視論典，透過論典的引導，才能更準確地掌握經義。

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🔹 原典：「此復云何。謂如來在世所化利根。佛色心勝。一音開演無邊義味故不須論。」
🔸 釋詞：
- **此復云何**：此，指前面所說「經雖具義，仍須造論」的道理；復，又、再；云何，如何、怎麼說。合言即「這又是什麼道理呢？」是論主自設疑問，以啟下文。
- **謂**：是說、也就是。
- **如來在世**：佛陀住世期間。
- **所化利根**：「所化」是所教化的眾生；「利根」是根器銳利、智慧猛利。合言即如來當世所教化的眾生，都是善根深厚、智慧明利之人。
- **佛色心勝**：「色」指佛的色身，具足三十二相、八十種好，光明照耀；「心」指佛的智慧心，窮徹真如，具足無量功德。「勝」是殊勝、超勝。合言即佛的色身與心體都極其殊勝圓滿。
- **一音開演**：「一音」即一圓音，佛以一言說法，而眾生隨類各得其解；「開演」是開示演說。
- **無邊義味**：「無邊」是無有邊際、不可窮盡；「義味」指法義的滋味、深妙的義理。合言即佛以一音說法，能圓滿開演出無量無邊的深妙法義。
- **故不須論**：因此不需要再另外造論來解釋。

🔸 銷文：
這又是什麼道理呢？也就是說，如來住世的時候，所教化的眾生都是根器猛利的上根之人；而且佛陀的色身與智慧心都圓滿殊勝到極處，能以一種圓滿的音聲，同時開演出無量無邊的妙義法味，隨類各得其解。因為這樣，佛在世時，眾生直接聽佛說法就能開悟，所以不需要另外再造論典。

【詳解】：
此段說明「如來在世不須造論」的理由，以對比「佛滅後須造論」的因緣。理由有二：一是「所化利根」，二是「佛色心勝」。

「所化利根」：正法時期的眾生，善根深厚，煩惱微薄，智慧猛利。如經中記載，佛說法時，常有聽眾當下證得初果、阿羅漢，乃至無生法忍。此等根器，一聞千悟，不須反覆解釋。

「佛色心勝」：佛的「色」勝，指佛以三十二相、八十種好莊嚴色身，光明普照，眾生見者即生淨信；佛的「心」勝，指佛以一切種智照了諸法，說法無有障礙。色心俱勝，故能「一音開演無邊義味」。

「一音開演」是佛說法的特有境界。佛以一音演說法，眾生隨類各得解——天人聽之為天語，人聽之為人語，龍聽之為龍語；利根者聞之得深義，鈍根者聞之得淺義。如《維摩詰經》云：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，斯則如來不共相。」此是佛的「圓音」功德，非凡夫所能測度。

因為眾生根利、佛德勝、說法圓融，所以如來在世時，經教已能直接利益眾生，無須造論。此處也反顯：佛滅度後，眾生根鈍、無佛親說，因此須以論典輔助經義，令法義更清晰、更有次第地呈現。

【義理通解】：
這一段是「對比」的寫法，先說佛在世時為何不需要論，然後下一段再說佛滅後為何需要論。這種對比讓我們體會「法」需要因緣和合才能弘傳。

佛在世時，好比太陽出來了，萬物自然光明，不需要點燈；眾生根器利，好比眼睛好的人，白天看東西一清二楚。佛以一音說法，好比太陽一照，大地所有花草樹木都同時得到光明。在這種條件下，經典的教法已經足夠，自然不需要註解或論典。

然而，太陽會下山，眾生的眼睛也會變得近視模糊。我們生在佛滅度後的時代，根器不如正法時期，面對浩瀚的經藏，經常不知從何下手。論典就像「路燈」，在黑暗中幫助我們看清道路；又像「導遊」，在陌生的經教叢林中指引方向。

馬鳴菩薩的謙卑與慈悲，在這一問一答中顯現出來：他並非想要另創新說，而是為了適應時代因緣，將佛法的綱領提煉出來，讓後世眾生也能循此入道。這讓我們感恩祖師的苦心，也提醒自己要珍惜論典的引導，老實依止，解行並進。

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🔹 原典：「佛涅槃後。或有能以自力少見於經而解多義。復有能以自力廣見諸經乃生正解。或有自無智力因他廣論而得解義。亦有自無智力怖於廣說樂聞略論攝廣大義而正修行。我今為彼最後人故。略攝如來最勝甚深無邊之義。而造此論。」
🔸 釋詞：
- **涅槃**：梵語，義為寂滅、圓寂，此處指佛陀入滅。
- **或有**：有一種眾生。
- **能以自力少見於經而解多義**：「自力」是憑藉自己的能力；「少見於經」是只閱讀少部分經典；「解多義」是能通達其中眾多義理。指根器明利，能以少分經文而領會廣大法義。
- **復有**：又有一種眾生。
- **廣見諸經乃生正解**：博覽眾經，才能生起正確的知見。指根器稍鈍，須廣學多聞方能正解。
- **或有自無智力因他廣論而得解義**：「自無智力」是自己沒有足夠的智慧能力；「因他廣論」是依靠他人所造的廣博論典；「得解義」是得以理解經義。
- **亦有自無智力怖於廣說**：「怖」是畏懼；對於繁廣的經論感到恐懼，不願趣入。
- **樂聞略論攝廣大義**：「樂聞」是歡喜聽聞；「略論」是精簡的論典；「攝廣大義」是總攝廣大法義於其中。指歡喜簡要的論述，而能含攝廣大義理。
- **正修行**：依所解義理如實修行。
- **我今為彼最後人故**：「彼」指最後所說的一類眾生；為了他們的緣故。
- **略攝**：簡要地總攝。
- **最勝甚深無邊之義**：最為殊勝、極深奧、無有邊際的如來法義。
- **而造此論**：而造作這部論。

🔸 銷文：
佛陀入滅之後，眾生根器各不相同：有一種人，憑藉自己的智慧，只要閱讀少許經典，就能通達眾多義理；又有一種人，必須廣泛閱讀各種經典，才能生起正確的知見；另有一種人，自己缺乏智慧之力，必須依靠他人所造的廣博論典，才能理解經義；還有一種人，自己沒有智慧之力，又畏懼廣博的經論，歡喜聽聞精簡的論典，而此略論能總攝廣大法義，令其依之正確修行。我現在正是為了這最後一類眾生的緣故，所以簡要地總攝如來最殊勝、最甚深、最無邊的法義，而造作這部《大乘起信論》。

【詳解】：
此段是馬鳴菩薩說明造論的所對之機，將佛涅槃後的眾生分為四類，而本論主要為第四類眾生而作。此四類眾生正好對應三種根器：

一、「少見經而解多義」者：此為上根利智，如同舍利弗尊者，聞一首偈即能通達無量法義。此類眾生，經教對他們而言已足夠，無須造論。
二、「廣見經乃生正解」者：此為中根眾生，須博學多聞，方能融會貫通。此類眾生依靠廣閱經藏即可得解，亦不須特別造論。
三、「因他廣論而得解義」者：此類眾生須依祖師大德所造的廣博論典，如《大智度論》《瑜伽師地論》等，方能理解經義。此類眾生已有廣論可依。
四、「怖於廣說樂聞略論」者：此為下根眾生，畏懼浩瀚經論，卻又渴望修行。為了這類眾生，馬鳴菩薩特別以簡要的文字，總攝大乘深義，令其易於信受奉行。

「略攝」二字是關鍵。本論雖篇幅不長，卻總攝「一心二門三大」的完整義理，可謂「文簡義豐」。如《大乘起信論》歷代注疏家所言，此論「辭簡理明，義豐文約」，正是為了契合「怖於廣說」的眾生。

又，馬鳴菩薩特別說明「略攝如來最勝甚深無邊之義」，顯示此論的來源非自創，而是總攝佛陀一代時教的精髓。論中所說「一心二門三大」，實為一切大乘經論的共義。

【義理通解】：
這一段很像「教育心理學」的分類。佛陀涅槃後，眾生的學習風格不同，就像現在的學生，有人適合自學，有人需要老師講解，有人需要精簡的教材，有人需要詳細的參考書。馬鳴菩薩觀察到，有一種人看到厚厚的經典就害怕，但又真心想學佛；於是，他特別為這類人寫了這部《大乘起信論》。

「少見經而解多義」的人，是悟性極高的天才型；「廣見經乃生正解」的人，是勤奮博學型；「因他廣論而得解義」的人，需要借助註釋書；而「怖於廣說樂聞略論」的人，則需要「重點整理」。這部《起信論》就像佛法的重要筆記，把大乘佛法的核心濃縮起來，讓人提綱挈領，快速掌握。

現代人工作繁忙、時間有限，面對「三藏十二部」的龐大經典，常常望而生畏。這部論正好提供一個入門的敲門磚：先掌握「一心二門三大」的綱領，建立正確的知見，再深入經藏，就不致迷失方向。

馬鳴菩薩的「略攝」精神，也提醒我們：學佛不在讀了多少經，而在是否掌握核心、如實修行。與其到處聽聞，不如依止一部完整而有次第的論典，老實修行。

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🔹 原典：「云何立義分。謂摩訶衍略有二種。有法及法。」
🔸 釋詞：
  - 「云何」：何謂、如何，是假設問端之詞，表徵將有所詮釋。
  - 「立義」：建立義理、安立法門綱要；「分」即篇章、部門。合言「立義分」，謂此一部分在確立全論的根本宗旨與義理架構。
  - 「摩訶衍」：梵語 mahāyāna 之音譯，義即「大乘」；「摩訶」為大，「衍」為乘、道、載義。此處特指眾生本具之「一心」所顯的成佛之道。
  - 「略」：大略、簡要，對廣說而言，顯示此論以要約方式攝持深廣法義。
  - 「二種」：兩種分類，即下文「有法」與「法」。
  - 「有法」：此處指「能詮體」之法，即一切眾生心；此心為大乘法之實質所依，故名「有法」。
  - 「法」：此處指「所詮義」之法，即大乘之體、相、用三大等義理。
🔸 銷文：
  「云何立義分」是自設疑問：什麼是「立義分」呢？緊接著自答：「謂摩訶衍略有二種，有法及法。」也就是說，所謂大乘，簡要地歸納起來有兩大範疇：第一是「有法」，即所依的心體；第二是「法」，即此心體所含的義理。此二總攝大乘宗旨，下文即依此二門而展開。「有法」為所觀之境的實體，「法」為能詮示的義相；有法不離法，法不離有法，二者相依而立。

【詳解】：
《大乘起信論》分五部分：因緣分、立義分、解釋分、修信分、利益分。「立義分」居於論首綱要，旨在建立大乘的根本義理。此處「摩訶衍略有二種」並非說大乘只有兩種法，而是說從「能依之體」與「所依之義」兩個角度來總攝大乘。

「有法」與「法」的安立，對應後文「所言法者，略有三種」及「言有法者，謂一切眾生心」。所謂「有法」，是指眾生心——此心含攝真如與生滅二門，是生死涅槃的依止處，亦是能出生一切世出世間法的本源。「法」則指此心所顯的體大、相大、用大，即真如之體、如來藏之相、隨緣起用之用。因此，立義分以「有法」與「法」總持大乘，實則即是「一心」與「一心之三大」的關係。

古德註疏常以「法」為「軌持」義，以「有法」為「遍計所執自性」等，但此處「有法」是特指眾生心。因為眾生心是「有」的（存在的事實），且能作為「法」的所依，故名「有法」。而「法」是「有法」所具的義相。如《起信論義記》云：「初立義分中，言有法者，謂眾生心。法者，謂體相用。」所以此二種實為境與智、體與義的關係，不可割裂。

此句雖短，實為全論的提綱。文簡義豐，若離此二，則大乘無所依附；若執此二，則又成戲論。須知「有法」即心，「法」即義，心境不二，義體一如，方是摩訶衍之正義。

【義理通解】：
現代人讀佛典，常覺得「大乘」是個抽象概念。這裡告訴我們：大乘不是知識體系，而是你當下這個「心」。心在哪裡？心在一切現象的背後，卻又不離一切現象。所以把它叫做「有法」——它確實存在，是具體的生命活動；而「法」則是這個心的本質、相貌、作用。

好比「水」是「有法」，水的濕性、流動性、能潤澤萬物，是「法」。沒有水體，則濕性無所依；沒有濕性，水也不成其為水。眾生心就是水體，真如體大、如來藏相大、隨緣用大就是水的性、相、用。所以「摩訶衍略有二種」不是分割，而是從體用兩面來認識這顆心。

實修上，我們不必向外尋找大乘，只需迴光返照：這念心能生起種種念頭，卻又不被念頭染污；能隨緣造作，又本性空寂。這就是「有法及法」的密意。若能在日常中如實觀照此心，便是趣入大乘的入手處。

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🔹 原典：「言有法者。謂一切眾生心。是心則攝一切世間出世間法。依此顯示摩訶衍義。以此心真如相。即示大乘體故。此心生滅因緣相。能顯示大乘體相用故。」

🔸 釋詞：
- **有法**：梵語「達磨」之相對於「法」而言。此處指所依之法體，即「一切眾生心」；因依此心能顯示大乘義理，故稱「有法」。
- **眾生心**：一切凡聖含識有情之心，即如來藏心。此心統攝真如門與生滅門，非局妄心。
- **攝**：含攝、統攝，無所遺漏。
- **世間出世間法**：世間法謂有漏有為、流轉生死之法；出世間法謂無漏無為、解脫涅槃之法。此二類皆不離一心。
- **摩訶衍**：梵語，此云「大乘」。摩訶為大，衍為乘。謂能運載眾生至佛果之教法，亦指眾生本具之真心。
- **真如相**：心真如門之真實相。此相非差別形相，乃離念平等、無相之相。
- **生滅因緣相**：心生滅門中，依如來藏隨緣起滅，由無明風動，有覺與不覺、因緣和合之差別相。
- **大乘體相用**：體，謂真如平等法身；相，謂如來藏本具無量性功德；用，謂能生一切世出世間善因果。

🔸 銷文：
承接上文所立「有法」與「法」二種，此處正釋「有法」：所謂「有法」，就是指一切眾生的心。這一個心，當下含攝一切世間法與出世間法，無有一法能外於此心。因此，依止這個心，便能顯示大乘的義理。具體而言：以這個心的真如相（即心真如門），當下顯示大乘的「體」；以這個心的生滅因緣相（即心生滅門），則能圓滿顯示大乘的「體、相、用」三大。

【詳解】：
此段是《大乘起信論》「立義分」的樞紐，建立「一心二門三大」之總綱。論中先言「摩訶衍略有二種：有法及法」，「有法」指能詮表的所依體，即眾生心；「法」指摩訶衍的義理，即體相用三大。今文別釋「有法」之所以為「有法」，在於此眾生心乃真實存在、能生起一切法的根本，故稱「有法」。

「是心則攝一切世間出世間法」，此句總標心的含攝性。世間法即六道凡夫有漏雜染之法，出世間法即三乘聖者無漏清淨之法。然無論染淨，皆是唯心所現、唯識所變，故說「攝」。

「依此顯示摩訶衍義」：為什麼依眾生心能顯示大乘？因為大乘的體、相、用，不離此心。此心具有二門：

- **心真如門**：約心體平等無差別、離一切妄念而言，此「真如相」即大乘之「體」。真如是一切法的平等實性，不生不滅，為大乘所依之理體。
- **心生滅門**：約心隨無明緣起、有生滅染淨差別而言。此門能顯示大乘的體相用三大：生滅門中，依如來藏而有阿賴耶識，不生不滅與生滅和合，其中真如不變之性即「體大」；本具無量性功德即「相大」；隨緣熏習，能生一切世出世間善因果，即「用大」。

又「即示」與「能顯示」有淺深之別：真如門直下顯示體，是理體之直顯；生滅門則具足顯示三大，因生滅門涵攝迷悟因果、染淨熏習，能廣明大乘的力用與修證。故後文解釋分中，先明「顯示實義」，即依一心二門展開；再明「對治邪執」與「分別修行正道相」，皆不離此心。

【義理通解】：
這段經文是整部《起信論》的「眼目」。佛陀說法四十九年，談般若、談唯識、談如來藏，最終歸結於「一切眾生心」。馬鳴菩薩立「一心二門」，將無量法門收攝於一念心中。

可以用一個現代比喻：眾生心如同一個巨大的「訊息場」，既含藏無明妄動的雜訊（世間法），也含藏清淨佛性的本質（出世間法）。手機螢幕上的紛亂畫面，不離螢幕本身；螢幕的「能顯像」之性，便是真如；顯出的森羅萬象，便是生滅因緣相。修行不必砸毀螢幕，只需認清影像虛妄，當下回歸螢幕的澄明。

對現代人而言，最大的煩惱是覺得心不可控、境界逼迫。此段經文給出根本信心：你當下這念心，已圓滿含攝一切法。成佛的根據、解脫的可能，不在他方，就在你現前一念心。若能相信「是心攝一切法」，便已種下大乘淨信善根；進而從生滅門中觀察無明風動、波浪不息，終能悟入真如門的寂靜不動。此即「依此顯示摩訶衍義」的真正受用。

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🔹 原典：「所言法者。略有三種。一體大。謂一切法真如在染在淨性恒平等。無增無減無別異故。」
🔸 釋詞：
- **所言法者**：所說的那個「法」，此處指上文「有法及法」中的「法」，即大乘的義理。
- **略**：簡要地、大略地。
- **三種**：即體大、相大、用大。
- **一體大**：第一種，體大。「體」指本體、體性，是一切法的根本實相；「大」是廣大、周遍、無所不包之義。體大即真如法性之體，遍滿一切法，無有邊際。
- **謂**：就是說。
- **一切法真如**：「一切法」指染淨、凡聖、世出世間一切諸法；「真如」是真理的實體，真實不虛、如常不變。合言即一切法所依的平等理體。
- **在染在淨**：「在染」指處於煩惱生死的有漏法中；「在淨」指處於涅槃解脫的無漏法中。
- **性恒平等**：「性」是本體、自性；「恒」是恆常；「平等」是無有高下、無有差別。合言其體性永遠平等一味。
- **無增無減**：在染不減、在淨不增，體性圓滿具足，不隨迷悟改變。
- **無別異故**：因為沒有差別、差異的緣故。

🔸 銷文：
這裡所說的「法」，簡要地分析有三種。第一種是「體大」——這是在說：一切法的真如體性，不論它處在染污的生死流轉法中，還是處在清淨的涅槃還滅法中，其體性都是恆常平等、沒有二相的；在凡夫位不會減少，在聖人位不會增加。為什麼呢？因為真如理體本身沒有差別、沒有變異的緣故。

【詳解】：
「體大」的「大」，不是數量上的大小比較，而是「絕待」之義——真如體性是絕對的、圓滿的，無法用相對概念來衡量。真如遍一切處，無所不在，無所不包，故名為大。

「在染在淨，性恒平等」此句最為關鍵。凡夫處於染位，終日煩惱熾盛，但真如體性並未因此減少一分；諸佛處於淨位，萬德莊嚴，但真如體性也未曾增加一分。如《心經》所說：「不生不滅，不垢不淨，不增不減。」即是此義。

此體大正顯示「心真如門」的內涵。後文解釋分中說：「心真如者，即是一法界大總相法門體。」一切染淨諸法，皆以此真如為體；如水與波，波有起伏，濕性無差別。眾生與佛，相上雖異，體上無別。

「無別異故」是成立「平等」的理由。真如不是一個東西，不是一個概念，而是諸法的真實體性。因為是「一法界」——唯一的總體，所以沒有彼此對立的差別相可說。此體大，是大乘成立的理論基石。

【義理通解】：
「體大」告訴我們：宇宙萬法有一個共同的、平等的本體，叫做「真如」。這個本體不在哪一個地方，也不屬於哪一個人，它是所有生命的共同依靠。

用現代比喻來說，就像黃金：用黃金做成一尊佛像（淨），它的金性不變；用黃金做成一個垃圾桶（染），本質上還是黃金。佛像不比垃圾桶的金性更純淨，垃圾桶也不比佛像的金性更卑下。真如就是「金性」，一切法的本質。

這對我們的修行有非常重要的啟示：不要因為自己目前煩惱重、習氣深，就覺得自己沒有佛性、不可能開悟；也不要因為讀了幾本經、打坐有了一點境界，就覺得自己高人一等。真如是平等的，你沒有少一點，佛沒有多一點。

「在染在淨，性恒平等」——這句話有很深的療癒力。當你犯錯、沮喪、覺得自己很糟糕時，這句話提醒你：你的本性沒有被染污，只是暫時蒙塵；當你得意、自滿時，這句話也提醒你：你的本性沒有因為修行而增加，只是灰塵被擦掉而已。放下增減的執著，當下就是平等。

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🔹 原典：「二者相大。謂如來藏本求具足無量無邊性功德故。」
🔸 釋詞：
- **二者**：即第二種，承接前文「所言法者，略有三種」而來。
- **相**：體相、德相。指真如本體所顯現的無量功德相貌，有別於平等無差別的「體」，而是就差別莊嚴的德相而言。
- **大**：絕待圓滿之義，無所不包、無有邊際，超過一切限量對待。
- **如來藏**：一切眾生心中本自含藏如來法身功德之理體。迷時名如來藏，悟時名法身，體一而名異。
- **本求**：依義理應為「本來」之誤。即從無始以來、法爾如是，非造作所成。
- **具足**：圓滿無缺，本來完備。
- **無量無邊**：數量無可計數，邊際無可窮盡。
- **性功德**：自性本具的功德，非因修行新得，而是法爾天然的內在德能。

🔸 銷文：此句是「所言法者，略有三種」中的第二項說明。意謂：第二種名為「相大」，因為眾生心體（如來藏）從無始以來，就圓滿具足無數無量、沒有邊際的性德功德，所以稱之為「大」。

【詳解】：
本句點出「大乘」三法（體、相、用）中的「相大」。前文「體大」說明一切法真如平等無增減，著重於「平等性」；此處「相大」則在平等體上，顯示其內涵並非空無一物，而是萬德圓滿、莊嚴無盡。如來藏是「在纏真如」，雖被無明覆蓋，但其性功德從未欠缺。「本求具足」若依版本作「本來具足」，則更明確顯示此功德非修生，乃本有。「性功德」揀別於「修德」：修德靠造作功用，性德則法爾天然。體與相的關係，如鏡之體與鏡中之明、照之用：體是平等一味，相是差別莊嚴，不一不異。《華嚴經》云：「一切眾生皆有如來智慧德相。」正是此意。

【義理通解】：
現代人常為自卑所苦，覺得自己煩惱深重、一無是處。本句傳達了一個震撼的訊息：你的心本質上就是一座無盡寶藏，佛的一切功德——慈悲、智慧、神通、定力——早在你心中圓滿存在，只是被塵垢覆蓋而暫時無法顯現。如同深埋地底的黃金，無論埋藏多久，黃金的本質不變；又如太陽被烏雲遮住，光芒並未消失。修行不是從外面去「製造」功德，而是透過戒定慧的洗鍊，令本具的性德自然開顯。因此，學佛者首先必須對自己生起這種金剛信心：我與諸佛，本無差別，只是迷悟不同而已。

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🔹 原典：「三者用大。能生一切世出世間善因果故一切諸佛本所乘故。一切菩薩皆乘於此入佛地故。」
🔸 釋詞：
- **三者**：第三種，承接「所言法者，略有三種」之第三項。
- **用大**：即「三大」中之「用大」。「用」指真如體上所起的作用、功能，能出生世間出世間一切善因善果。
- **能生**：能夠生起、成就，顯示此用具有主動的創生力與成就力。
- **世出世間**：「世間」指有漏有為的三界六道；「出世間」指無漏無為的聲聞、緣覺、菩薩、佛等聖者境界。此處概括一切凡聖染淨之法。
- **善因果**：「善因」為無漏清淨之因，「善果」為由此因所感之無漏妙果。亦可廣釋為世間有漏善與出世間無漏善及其果報。
- **一切諸佛本所乘故**：「本」謂從本以來、因地之初；「所乘」即所依止、所趣入的軌道。諸佛最初修行，正是依此「用」而發心起行，故稱「本所乘」。
- **一切菩薩皆乘於此入佛地故**：三賢十地等一切菩薩，無不依此真如之大用而修行，終能趣入如來果地。

🔸 銷文：
此句總釋「用大」之義。意謂：第三種名為「用大」。因為此真如之心體，能出生一切世間及出世間的善因與善果；十方一切諸佛從初發心以來，就是乘此真如之用而修行成道；一切菩薩也都是乘此真如之用，漸次修證，最終趣入佛地。由於此用普遍能成就自利利他、因圓果滿的一切功德，所以稱之為「大」。

【詳解】：
前文已明「體大」顯平等理體，「相大」顯本具德相；此處「用大」則顯體相所起的力用。體、相、用三者，不一不異：體是平等一味，相是差別莊嚴，用是能生萬德。經云「能生一切世出世間善因果」，此「生」並非如外道所計的實有生滅之生，而是從真如隨緣起現，如鏡現像，雖有功能而無實自性。  
「一切諸佛本所乘故」：諸佛在因地時，依此真如之用，發菩提心、修六度萬行，故說「本所乘」。如《法華經》「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生」之義。「一切菩薩皆乘於此入佛地」：從初發心菩薩乃至等覺，無不依此真如熏習之力、止觀之行，漸破無明，證入佛地。故此「用」通因通果，橫該凡聖，豎徹始終，故稱大用。  
此句亦點出大乘「教、理、行、果」的圓滿：真如體相是理，用是行；依體起用，從用歸體，即是大乘全體之義。

【義理通解】：
「用大」告訴我們：佛法的真理不是空談，而是實際有力量的。如同電力雖然看不見，卻能驅動一切電器、照亮黑暗；真如的「用」也是如此，能出生世間出世間一切善法，使眾生離苦得樂、使修行者成就佛果。  
我們凡夫雖在迷中，但真如的作用從未停歇——聽聞佛法時能生信解，聞惡法時能生警覺，乃至起一念慈悲、修一毫善行，皆是真如之用透過無明煩惱的間接顯發。諸佛菩薩正是善用此用，自利利他；我們也應學習「乘此用」：以念佛、持戒、布施、禪觀等種種方便，讓本具的真如之力逐步開顯，終究入於佛地。

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🔹 原典：「云何解釋分。此有三種。所謂顯示實義故。對治邪執故。分別修行正道相故。」
🔸 釋詞：
- **云何**：如何、何等，是設問之詞，表示將要解釋的項目。
- **解釋分**：本論五分中的第三分。解釋，即開解、闡釋；分，即部分、篇章。此分旨在詮釋大乘之義理、破斥邪執、指導修行。
- **此有三種**：此處「此」指解釋分的内容，「三種」即下列三門。
- **所謂**：即所謂、也就是，用來引出具體內容。
- **顯示實義故**：「顯示」是明顯開示，「實義」是真實義理，「故」是所以、為了。意即為了彰顯真實的義理。
- **對治邪執故**：「對治」是針對降伏、破除，「邪執」是錯誤的執著（如人我執、法我執）。意即為了破除眾生顛倒的執見。
- **分別修行正道相故**：「分別」在此為善巧辨別、抉擇，「修行正道相」即正確修行之相狀、次第與方法。意即為了辨明趣入佛道的正確行法。

🔸 銷文：
此句是〈解釋分〉的總標。意謂：什麼是「解釋分」呢？這一部分有三種內容：第一，為了顯示、闡明大乘的真實義理；第二，為了對治、破除眾生種種邪見執著；第三，為了分別、辨明修行正道的行相。由於這三種目的，所以立此解釋分。

【詳解】：
「解釋分」居於本論五分（因、立義、解釋、修信、利益）之核心。前「立義分」已總標「摩訶衍」體相用三大，此分則進一步廣開「顯示實義」以明「法」，「對治邪執」以遣「病」，「分別修行正道相」以立「教」，三者配合，使眾生從信解而起行證。  
「顯示實義」即下文所示「一心二門」（心真如門、心生滅門），開顯眾生心體的真如和不生滅與生滅和合之阿賴耶識，令知真妄之際。「對治邪執」即針對凡夫（人我見）與二乘（法我見）的迷執，一一破遣，令離法縛。「分別修行正道相」則從信成就發心、解行發心、證發心三層，明菩薩道修證的階位與方便。此三門實為「境、行、果」的展開：顯示實義是境，對治邪執是破障，修行正道是行果。

【義理通解】：
學習佛法常有三種障礙：一者不明真實義理，二者執著錯誤見解，三者不知如何修行。佛陀的教法正是針對此三病而設藥：首先要「看得清楚」——了解宇宙人生的真相（實義）；其次要「掃除障礙」——放下錯誤的執著（邪執）；最後要「走得正確」——依正確的方法實踐（正道）。這就像要去遠方：先要有正確的地圖（實義），再要排除路上的障礙（邪執），然後要步步踏實地前進（修行）。本句正是為我們開啟了完整的修學藍圖。

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🔹 原典：「此中顯示實義者。依於一心有二種門。所謂心真如門。心生滅門。此二種門各攝一切法。以此展轉不相離故。」
🔸 釋詞：
- **此中**：指「解釋分」中。
- **顯示實義者**：用以顯示真實義理的部分，即上述三種之中的第一種。
- **依於一心**：「依」是依據、依止；「一心」即眾生本具的如來藏心、真如心，非一非多，絕待平等，為一切法之總體。
- **有二種門**：「門」有出入、趣入之義，亦有差別、分齊之義。由這一心，開出兩個面向、兩種趣入的途徑。
- **心真如門**：從心體平等、不生不滅的方面來說明一切法，顯示真如實相。
- **心生滅門**：從心相生滅、隨緣變現的方面來說明一切法，顯示生死流轉與還滅的因果。
- **各攝一切法**：「攝」是含攝、統攝。真如門與生滅門，每一門都能收攝全部諸法，並非各攝一半。
- **以此展轉不相離故**：「展轉」即互相倚賴、互相引發；二門雖有二名，卻彼此交徹、不相捨離。

🔸 銷文：
在此解釋分中，所謂「顯示真實義理」者，是指：依據眾生本具的「一心」，開出兩種趣入實相的門徑——第一是「心真如門」，第二是「心生滅門」。這兩種門雖然分為二門，但它們各自都完整含攝一切世出世間諸法；這是因為真如與生滅二者輾轉互依、彼此不相分離的緣故。

【詳解】：
本句是《大乘起信論》「一心二門」的總綱，也是整個「顯示實義」的核心架構。所言「一心」，並非與妄心相對的別別一心，而是統攝真妄、凡聖平等的如來藏心。由此一心，開出二門：
- **心真如門**：約心體而言，平等一味，不生不滅，離一切差別相，是諸法的真實性。
- **心生滅門**：約心相而言，隨無明風動，生滅流轉，顯現山河大地、根身器界等一切差別相，同時也含摄還滅因果。

「各攝一切法」有二義：一者，真如門中，一切法皆即真如，無非平等；二者，生滅門中，一切法皆唯心所現，無非生滅。因此每一門都圓滿含攝全體諸法，而非分割。「展轉不相離」者，如水之濕性與波浪之動相：離濕性則無波浪，離波浪亦無從顯濕性。真如不離生滅，生滅不離真如，二門相依，方成一心之完整義。

【義理通解】：
在現代生活中，我們常覺得自己心裡充滿矛盾：有時清淨，有時煩亂；有時慈悲，有時瞋恨。其實這些都是「一心」的兩種表現：清淨平等的本質是「真如門」，紛繁變化的現象是「生滅門」。兩者不是兩個不同的心，而是同一顆心的體與相。正如海水與波浪：波浪的起伏變化（生滅門）從未離開水的濕性（真如門）；而水的濕性也必須透過波浪的動相才能顯現。因此，修行不必厭棄生滅去求一個清淨真如，而是在當下一念生滅心中，體認其不生不滅的本性。這就是「一心二門」給我們的關鍵啟示。

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🔹 原典：「心真如者。即是一法界大總相法門體。以心本性不生不滅相。一切諸法皆由妄念而有差別。若離妄念則無境界差別之相。」
🔸 釋詞：
- **心真如**：即「真如心」，指眾生心體本來的真實相狀，離一切虛妄分別，平等不二。
- **一法界**：「一」是絕待無二，「法界」是一切諸法的總相、理體。「一法界」即是超越差別對待的究竟真實界。
- **大總相**：總攝一切法的根本相貌，非侷限於某一別相，而是周遍含容的全體之相。
- **法門體**：「法門」是佛所施設的教法，「體」是根本實體。此句意謂：此真如是整個佛法大教法的根本所依。
- **本性**：本來如是、不假造作的真實體性。
- **不生不滅**：非因緣所生，亦不隨因緣而滅，超越生滅去來。
- **妄念**：虛妄分別的念頭，即無明迷執所起的錯誤認知。
- **差別**：種種分隔、不同之相狀。
- **境界**：心識所攀緣的對象，即六塵等一切所知的境相。

🔸 銷文：
所謂「心真如」，就是指那唯一的、絕待的法界，是一切諸法的總體大相，也是一切佛法教門的根本實體。這是因為眾生心的本性，本來就是不生不滅、如如不動的。然而一切世間諸法之所以呈現出種種差別不同的相狀，完全是由於眾生虛妄分別的念頭所招感、所變現；如果能遠離這些妄念，則根本沒有任何境界差別的相狀可得。

【詳解】：
此句正式闡明「心真如門」的根本義理，是《大乘起信論》「一心二門」中真如門的核心定義。首先，「心真如」不是離開生滅心別有一法，而是即此心的真實體性。此體性「是一法界」，表示它無二無別，統攝一切法，沒有內外、自他的對立。「大總相」則顯示此法界並非空洞的抽象概念，而是所有存在（一切法）的普遍真實相貌。因為心性本自不生不滅，故一切差別相都是虛妄的「遍計所執」——由妄念分別而似有顯現。如《楞嚴經》云：「狂心不歇，歇即菩提。」若一念妄心頓歇，則當下境界差別歸於空寂，唯是平等真如。

【義理通解】：
我們平常看到的世界，有美醜、善惡、苦樂、你我等無量差別，總以為這是客觀現實。但本句指出：這些差別並非本來如此，而是「妄念」投射出來的。就像戴著有色眼鏡看世界，鏡片是什麼顏色，世界就呈現什麼顏色；妄念就是那副眼鏡，它讓我們把平等實相扭曲為種種對立與紛擾。若能停止分別執著，眼鏡一除，當下所見即是清淨無礙的真如法界。**這並非否認現象的存在，而是指出現象的虛妄性——它們如同水中月、鏡中像，本無實體，唯是心現。**

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🔹 原典：「是故諸法從本已來性離語言。一切文字不能顯說。離心攀緣無有諸相。究竟平等永無變異不可破壞。唯是一心說名真如。」
🔸 釋詞：
- **是故**：因此，承接上文「若離妄念則無境界差別之相」而來。
- **從本已來**：「本」指根本、本來；「已」通「以」。意即從無始以來、從根本上而言。
- **性離語言**：「性」是體性、本性；「離」是超越、遠離。謂諸法的真實體性，本非語言概念所能詮表。
- **一切文字不能顯說**：「文字」即語言文字、名相概念；「顯說」是明白地表達。意謂任何言說都無法直接呈現真如實相。
- **離心攀緣**：「攀緣」是心識向外馳逐、執取境界的作用。真如遠離心的攀緣分別。
- **無有諸相**：沒有種種虛妄差別之形相。
- **究竟平等**：「究竟」是徹底、終極；「平等」是無高下、無差別。
- **永無變異**：恆常如此，沒有生住異滅的變化。
- **不可破壞**：不為任何因緣所壞，無能毀損。
- **唯是一心**：唯是這一個真實無二的真心。
- **說名真如**：為它安立名字，稱之為「真如」。

🔸 銷文：
正因為一切境界差別都是由妄念所生，所以一切諸法從無始以來，其真實本性本來就遠離語言文字的範疇，不是任何文字所能明確表達的。它也超越心識的攀緣執取，沒有種種虛妄相狀可得。這本性是徹底平等的，永遠沒有變異，也不會被破壞。這樣的本體，唯是獨一無二的真心，我們稱之為「真如」。

【詳解】：
此句承接前文，進一步從「離妄念無境界」推衍出真如的「離言說性」、「離心緣性」與「常住性」。經文以「性離語言」點出真如超越「名」與「相」的雙重性格：「一切文字不能顯說」遮遣「名」，「離心攀緣無有諸相」遮遣「相」。這呼應《老子》「道可道，非常道」的思惟，但更徹底——非但不可說，亦不可想，因為一切思惟皆不離能所對待，而真如絕待。  
「究竟平等」是橫遍十方，「永無變異」是豎窮三際，「不可破壞」是超越生滅。三句合顯真如的「常、遍、不壞」三德。「唯是一心」總結：此真如並非心外的抽象實體，就是當下眾生的靈知之心，只是眾生日用而不知。正如禪門所言：「溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身。」——雖不可言說，卻在在處處顯露。

【義理通解】：
當我們說「真理無法用語言表達」時，往往會誤以為真理是某種神祕的、遙不可及的東西。其實恰恰相反：正因為真如太真實、太普遍，以至於任何特定的語言都無法框住它。就像一個人從未見過大海，無論你用多少文字形容，他腦海中的「海」終究只是概念，而非真實的鹹味、濤聲與遼闊。語言文字是指向月亮的手指，但手指不是月亮。  
本句提醒我們：修行最重要的，不是累積多少佛學知識，而是「回歸一心」。當種種概念、情緒、分別都止息時，那不生不滅、平等不變的真心自然現前。禪宗祖師說「言語道斷，心行處滅」，正是此意。日常中，我們可以在寧靜的時刻，放下手機、放下思緒，單純地體會「能知的那個」，那就是趨近真如的開始。

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🔹 原典：「以真如故從本已來不可言說不可分別。」  

🔸 釋詞：  
- **以**：因為、由於。此處表原因，承接上文「唯是一心說名真如」的結論。  
- **真如**：梵語 *bhūta-tathatā* 之意譯。真，謂真實不虛；如，謂如常不變。即宇宙萬法之真實理體，亦即一心之體，離一切虛妄分別、無有變異。  
- **故**：緣故、所以。與「以」構成「以……故」的因果句式。  
- **從本已來**：從無始本際以來；從本來、從最初以來。強調此種性質不是後來才有的，而是法爾如是、本來如此。  
- **不可言說**：非語言文字所能詮表；言語道斷，無法以音聲名句加以安立。  
- **不可分別**：非意識思惟所能推度；心行處滅，不能以能所對待的妄心去計度、分割、執取。  

🔸 銷文：  
「以真如故」是說：正因為真如本身是這樣一個究竟真實、恆常不變的理體；「從本已來」則說明此真實理體不是現在才變成這樣，也不是經由修行造作後才如此，而是從無始以來本就如此。正因為如此，真如「不可言說」——一切語言文字無法觸及它；也「不可分別」——一切妄心分別無法把它當作對象來認識、來思惟。整句的意思是：由於真如的體性本來就是超越言說與思惟的，所以從無始本際以來，它既不能夠被語言宣說，也不能夠被分別心所計度。  

【詳解】：  
此句在《大乘起信論》的義理脈絡中，具有「遮詮顯體」的關鍵作用。前文已經說明：「是故諸法從本已來性離語言。一切文字不能顯說。離心攀緣無有諸相。究竟平等永無變異不可破壞。唯是一心說名真如。」也就是說，真如不是與萬法相對的另一法，而是「一法界大總相法門體」；一切法之所以呈現差別，是因為妄念。若離妄念，則無境界差別之相；而那個離妄念的究竟平等、不可破壞的理體，才是真如。

既然如此，真如就不能被當作「所說的對象」或「所知的對象」來處理。「不可言說」表示真如不是語言所能表詮的境域。語言是約定俗成的符號，它的作用在於區分、指涉、描述。凡語言所及，必定落入「能詮」與「所詮」的對待中；而真如是絕待的，非能所對待中的一法，所以語言無法安立它。「不可分別」則更深一層：不但語言不能說，連心意念想也不能緣慮它。分別心總是帶著主體與客體、能取與所取的分裂架構去認識對象；一旦有「能分別」與「所分別」，就不是真如的如實相。所以禪門常說「言語道斷，心行處滅」，正是此義。

然而，此處說「不可言說不可分別」，不是消極地否認真如，也不是說真如「什麼都不是」。恰恰相反，正因為真如是絕對的、圓滿的、真實的，所以任何有限的方式都不能把它框限出來。正如《法華經》所言：「諸法寂滅相，不可以言宣。」也如《維摩詰經》中，文殊師利問「何等是菩薩入不二法門？」維摩詰默然無言，文殊嘆曰：「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」可見真如的「不可說」不是因為貧乏，而是因為太圓滿，圓滿到一切言說都無法函蓋它。

此外，這一句也為後文「言真如者，此亦無相。但是一切言說中極，以言遣言」埋下伏筆。既然真如不可言說，那麼經論中處處說「真如」又是什麼意思？那只是「以言遣言」的方便，用語言去遣除對語言的執著，最終目的是令人不再滯留於言說，而親證離言的真如。因此，本句的重點不在於建立一套關於真如的理論，而在於破斥我們對語言與思惟的依賴，令心迴向於無分別的實證。

【義理通解】：  
在現代語境下，我們可以把「真如不可言說不可分別」理解為：真實的終極實相，不是一個可以被「客觀認識」的對象。我們平常的認知模式，一定是「有一個認識的主體」去認識「一個被認識的客體」。語言更是如此：一旦說出「這是什麼」，就已經把流動的、整體的實相切割成一個固定片斷。但真如是整體的、絕待的、無內外之分的，所以它永遠超越這種主客二元的認知架構。

舉例來說，地圖不等於實際的疆土。你可以在紙上標出山川河流，但地圖上的線條再精細，也不能替代親身走過那一片大地。同樣，科學描述水是 H₂O，但「H₂O」這個概念並不能讓你嘗到水的甘甜、感受到水的清涼。真如更是如此：它不是「某個東西」，而是「一切東西」的實相；所以任何把它當作「某個東西」來理解的嘗試，都必然落空。

因此，修學大乘佛法，不能僅靠聽聞、閱讀、思惟來把握真如。這些工具可以引導我們趨向真如，但不能取代真如本身。正如用手指指月亮，手指不是月亮；順著手指的方向看出去，才能見到月亮。同樣，經論中說「真如」、說「法性」、說「一心」，都是手指；我們要做的，是放下對手指的執著，依言教而起觀照，於一切法上見到不生不滅、不增不減的體性。

這一句的實修啟發在於：當我們心中生起「真如到底是什麼？」的疑問時，不妨回頭照察這個「疑問」本身也是妄念。真如不是被問的對象，問者與所問皆不可得。若能如是迴觀，於一切言說、一切分別中，不取不捨，漸漸便能與「離言真如」相應。這也正是後文所說：「若知雖說一切法而無能說所說，雖念一切法而無能念所念，爾時隨順，妄念都盡，名為悟入。」

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🔹 原典：「一切言說唯假非實。但隨妄念無所有故。」  

🔸 釋詞：  
- **一切言說**：所有能以語言、文字、概念、名相表達出來的施設。  
- **唯**：只是、僅僅是。  
- **假**：假名、假立；依因緣與分別所施設，非有真實自體。  
- **非實**：不是真實，不是如其所言之自性存在。  
- **但**：只是、不過是。  
- **隨**：依隨、隨逐而生。  
- **妄念**：虛妄分別之心念；即無明所起、不如實知真如一分之念。  
- **無所有**：無實體可得，空無自性；非「完全沒有」的斷滅，而是「不實在、不可把捉」。  
- **故**：緣故、所以。  

🔸 銷文：  
把經文字句串起來銷解：  
「一切」經由語言概念所表達的內容，「唯」僅是「假」名施設，並「非」如其所說那樣「實」有自體；它們「但」只是「隨」著眾生的虛「妄」分「別」之「念」而現起，在究竟真實義中，皆「無所有」可以執取，「故」說言說並非真如本身。  

換言之，這句話是在回答一個潛在疑問：既然真如不可言說，為何經論中仍處處說「真如」「法身」「佛性」？答案是：一切言說都是方便假立，並非實相本身；它們只是隨著眾生妄念而有的相對施設，究竟無自性。

【詳解】  
此句於《大乘起信論》的脈絡中，具有「以言遣言」的關鍵作用。  

首先，「一切言說唯假非實」直接點出「言說」的性質。凡語言文字，皆由能詮之聲與所詮之義和合而成；能詮是音聲剎那生滅，所詮是概念分別之產物，二者皆無獨立不變之實體。就真如理體而言，真如本身超越能詮所詮、非對象化之法，故任何言說都不能真正觸及真如。所謂「真如」一詞，也只是因應眾生迷執而施設的假名，用以引導眾生趨向離言之境，而非說真如就像一個可被描述的對象。  

其次，「但隨妄念無所有故」進一步從生起根源上解構言說。眾生無始以來不如實知「真法一界」，於不覺中起念，能所對立便形成；有了主體與對象的分別，便需要以名相來安立境界。所謂「色」「心」「有」「無」「生」「滅」等，都是妄念對境界的切割與詮釋。因此，一切言說並非從真如中流出，而是從妄念的分別作用中輾轉生起。既是妄念所成，就沒有獨立實體，故說「無所有」。  

此處「無所有」不是虛無主義，而是「緣起無自性」的遮詮。言說如夢中言語，夢中似有音聲、意義、問答，醒來時了不可得；眾生於生死長夢中，以妄念為依據，施設種種名言，而這些名言於實相中皆無住處。所以，想悟入真如者，不應再執著任何經論名相，而應照見言說之虛妄，放下對名言的取著。

同時，此句也與前文「真如者，此亦無相」遙相呼應：連「真如」這個名字也是「假」；既是假，就不應把它當成一個「有相」的法來執取。言說的功用，在於指示那個不可言說的真實；若執取言說為真實，就成了「以指為月」的過失。

【義理通解】  
現代人常將語言等同於事實，以為「說得出」就是「真實」。例如，我們為現象貼上「成功」「失敗」「快樂」「痛苦」等標籤，便立刻被這些標籤牽動情緒。但語言符號從來不是事物本身：菜單不是料理，地圖不是國土，名字不是那個人。  

《起信論》這句話正是最徹底的「語言解構」：一切言說都只是「模型」，不是「實相」；模型由心念構作，心念是妄動的產物，因此模型本身沒有終極真實性。當我們了解這一點，就不會再被名相綁架。  

在修行上，這意味著：無論聽到「真如」「空性」「佛性」等崇高名詞，都不應把它們當成實體來抓取。應該用這些法義來照見自心，最終連「我正在觀真如」「我正在修空觀」這種念頭也要放下。真正悟入真如時，沒有能說的人，沒有所說的法；沒有能念的心，沒有所念的境。那時，一切妄念止息，言語道斷，心行處滅，才是如實相應。  

所以，此句的實踐要領是：**於聞法時，不滯於文；於用語時，不執為實；於起念時，了知是妄。** 能如是漸離言說相、名字相、心緣相，方能趣入「離言真如」的本地風光。

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🔹 原典：「言真如者。此亦無相。但是一切言說中極以言遣言。非其體性有少可遣有少可立。」

🔸 釋詞：
- **言真如者**：所言「真如」這個名稱。此處「言」為動詞，意為「說到、指出」；「者」為語助詞，表提頓。
- **此亦無相**：此處的「此」指「真如」之名；「亦」為副詞，意為「也是」；「無相」即無有形相、無有自相、不可緣慮之相。
- **但是**：此處非轉折語，而是「只是、僅是」之意。古譯中「但」即「只」，「是」為代詞，指上述「以言遣言」的方便施設。
- **一切言說中極**：於一切語言文字、表詮遮詮之中，推到極處、究極而言。「極」有終極、窮盡之義。
- **以言遣言**：用言語來遣除言語。「遣」是驅除、遣散、拂逆、蕩除之意。第一個「言」是能遣之方便言教，第二個「言」是所遣的妄計名言。
- **非其體性**：「其」指真如；「體性」即真如之真實體、真實性。此處意謂：並非在真如的實際體性之中。
- **有少可遣**：「少」即少分、些許；「可遣」指可以被遣除的事物、可去除的法相。意即真如體中沒有絲毫不實之法可被遣蕩。
- **有少可立**：「立」是建立、安立、施設。「可立」指可以被安立為真實之法、可被指陳的法相。意即真如體中亦無絲毫不變之法可被建立。

🔸 銷文：
經文說：我們現在所稱說的「真如」這一個名字，它本身也是沒有形相、沒有自體的。它之所以被說出來，只是因為眾生從無始以來執著種種名言戲論，佛陀與菩薩為了破除這些執著，於是在一切語言文字施設之中，用一種最究竟、最徹底的辦法——「用言語來遣除言語」。然而，如果我們往真如的真實體性上去探究，其中既沒有任何少分虛妄之法可以被遣除，也沒有任何少分真實之法可以被建立。因為真如體性離言絕慮，一法不立，一塵不染；但凡有言說、有施設、有取捨，都只是化導眾生的方便，並非真如自身的實際相貌。

【詳解】

此句是《大乘起信論》中「遣之又遣」的極致銷融。前文已經說「真如」是「一法界大總相法門體」，又說它「離言說、離心緣、無有諸相」，並且指出「一切言說唯假非實，但隨妄念無所有故」。現在更進一步，連「真如」這個名字本身也要掃蕩，不讓修行者把「真如」執為一個實有的對象、一個可以攀緣的境界，甚至一個「離相」的相。

首先，經文說「言真如者，此亦無相」。「真如」既然是「真實不虛、如常不變」之義，凡夫聽聞之後，很容易在心中浮起一個「真如」的概念，以為真如是某種清淨、常恒、遍滿的實體。但論主立刻破斥：這個被言說出來的「真如」，也沒有相。為什麼？因為「真如」一詞只是為了引導眾生離開虛妄分別而施設的假名，它本身仍是「言說」；凡是言說，必是「假名」，必無自性，所以「真如」這個名字並無實體可得。正如《金剛經》云：「如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法。」又云：「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」名字只是指向月亮的指頭，指頭本身不是月亮；「真如」之名亦復如是，它只是指出真如的方便，但名字本身並不是真如。

其次，經文說「但是一切言說中極以言遣言」。此句點明「真如」之名的功能：在一切言說中，它是最極、最究竟的「以言遣言」之方便。眾生的病在於執言為實，把語言概念當成真實法；諸佛菩薩說法，也不得不用語言，於是便用「真如」、「法界」、「實際」等名相，來破除眾生對其他名相的執著。例如眾生執「生死」，佛說「涅槃」；眾生執「煩惱」，佛說「菩提」；眾生執「有」，佛說「空」；眾生執「無」，佛說「妙有」。然而，當眾生又執著「涅槃」、「菩提」、「空」為實法時，佛再說「真如」、「法性」來蕩除這些新的執著。到了究竟處，甚至連「真如」這個能遣之名，也要被遣除。這就是「以言遣言」的極致——用最後的藥來治最後的病，病癒之後，藥亦不留。

然而，論主緊接著說：「非其體性有少可遣有少可立。」這是從真如體性上作徹底的遮遣。若有人聽到「以言遣言」，便以為真如之中有雜染法可遣、有清淨法可立；或者以為真如可以透過「遣除妄念」而成就、透過「建立正念」而證得，這都是錯解。真如體性本來清淨，不是因為遣除了什麼才清淨；真如體性本來具足，也不是因為建立了什麼才具足。在真如實際理地中，不但沒有生死可遣，也沒有涅槃可立；不但沒有煩惱可斷，也沒有菩提可證。如《心經》云：「無苦集滅道，無智亦無得。」《楞嚴經》亦云：「圓滿菩提，歸無所得。」又禪宗祖師常說：「堂堂現前，無一物可當情。」正所謂「本來無一物，何處惹塵埃」——但不是「惹塵埃」的問題，而是連「無一物」亦不可得，只因眾生妄計，所以才說「無一物」來對治。

此處最細微的陷阱是：眾生聞「真如無相」，便執著一個「無相」；聞「以言遣言」，便執著一個「遣」的動作；聞「無可遣、無可立」，又執著一個「無可遣立」的知解。因此，馬鳴菩薩在此連用三個否定：「此亦無相」、「無少可遣」、「無少可立」，總是要把修行者從一切概念、一切作意、一切二元對待中徹底解放出來。此即「離念」之極致，亦是「真如三昧」的所緣無所思惟。

【義理通解】

這句經文的核心思想，可以用現代語言表達為：「真理本身無法被任何語言或概念所框限，甚至『真理』這個詞本身，也只是一塊指向真理的告示牌；當你真正見到真理時，告示牌也必須放下。」修行人最大的障礙，往往不是世間的名利，而是「法執」——對佛法、對境界、對「開悟」、「涅槃」、「真如」等概念的執取。《起信論》在此正是要打破最微細的法執。

從實修的角度來看，當修行者修習止觀，進入寂靜狀態時，心中可能會浮現「我現在安住於真如」、「我已經離開妄念了」、「這個境界即是無相」等念頭。只要還有這些念頭，就還落在「能觀之心」與「所觀之境」的對待中，尚未與真如相應。真如不是所觀的對象，也不是能觀的心；它是「能所雙泯、唯是一心」的現量境界。所以經文說「真如」這個名字亦無相，正是要修行者連「真如」的影像都捨棄，連「我正在觀真如」的作意都放下，然後才能「言語道斷，心行處滅」，真實悟入。

用一個比喻來說：有人患了眼病，看到空中有花。醫生告訴他：「空中本無花，你所見皆是幻妄，只要把眼病治好，花自然就沒有了。」病人聽後，便日夜思惟「空中沒有花」，甚至把「沒有花」當成一個實有的東西來抓取。醫生又說：「你現在心中執著『沒有花』，這也是一種病；你只要把眼病治好，不但沒有花，也沒有『沒有花』這個概念。」同理，眾生執著生死煩惱，佛說真如涅槃來對治；但若執著真如涅槃，便又墮入新的妄想。所以最後連「真如」之名也要放下，一切言語只是方便，真實理地無一法可得。

此句經文在整個「心真如門」中，具有總結性的關鍵地位。前文說「真如」是「唯是一心」，又說「不可言說不可分別」，此處則從「言說」的層面，將「真如」之名也歸於無相，使得行者不會把「真如」當作一個可以攀緣、憶想、建立的概念。如此，才能夠真正趣入「隨順悟入」的方便，也才能為下一段「問曰：若如是者，眾生云何隨順悟入？」鋪路。所以，此句表面上只是遣除一個名相，實際上已將一切佛法中的「名相戲論」一併掃蕩，令行者於無所得中，親證本自具足的如來藏心。

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🔹 原典：「問曰。若如是者。眾生云何隨順悟入。答曰。若知雖說一切法而無能說所說。雖念一切法而無能念所念。爾時隨順妄念都盡名為悟入。」

🔸 釋詞：
- **問曰**：學人代一切眾生請問。
- **若如是者**：「如是」即指上文所述真如「不可言說、不可分別、究竟平等、永無變異」的體性。
- **云何**：如何、透過什麼方法。
- **隨順**：隨順趨向。不是證入，而是能所未泯之前，以一種不違逆真如體性的方式去親近、相應它。
- **悟入**：覺悟契入。是能所雙泯、真妄不二的親證境界，也稱為「入真如門」。
- **雖說一切法**：「雖」是假設、縱然之意。為了度眾生而方便施設言說。
- **無能說所說**：沒有一個實體性的「能說者」（我），也沒有一個實體性的「所說法」（法相）。能所皆空。
- **雖念一切法**：心念起觀，觀照諸法。這是修行時的作意。
- **無能念所念**：沒有能觀照的主體執著，也沒有被觀照的客體實境。
- **爾時**：正當此時、於此當下。
- **妄念都盡**：一切虛妄分別的念頭徹底止息、銷亡。「都盡」並非斷滅，而是當下照見其本無實體。

🔸 銷文：
學人問：既然真如的體性是如此遠離言說與分別，那麼眾生究竟要依靠什麼方法，才能「隨順」真如，最終「悟入」真如呢？
祖師回答：關鍵在於一個「知」字。眾生若能如實了知——雖然為了利益眾生而方便「說」了這一切佛法妙義，但在說的當下，內心清清楚楚，實無一個「能說」的自我可得，也無一個「所說」的實法可得；同樣地，雖然修行時心「念」觀照一切染淨諸法，但在念的當下，也實無一個「能念」的主體可得，也無一個「所念」的境相可得。正當能所雙亡、心境一如的這一念當下，便是隨順真如；而此時一切虛妄分別的念頭，也因無所攀緣而自然徹底銷亡，這個狀態，就稱之為「悟入」。

【詳解】：

此段經文是全論「修行要領」的總持咒，將前面所說「真如不可言說」的絕待真理，與眾生現實的修行活動巧妙縫合。其義理精髓，可分三個層次剖析：

**一、破斥「斷滅見」與「常見」的雙重陷阱：**
上文說真如「不可言說不可分別」，一般凡夫聞之，不是墮入「既然不可說，那就什麼都不做」的斷滅空，就是落入「想辦法用一種特殊的念頭去壓抑妄念」的常見。此處與「答曰」的「雖說…雖念…」正是對治此二病。這說明大乘修行不是「不行」，而是「行而無行相」；不是「不想」，而是「念而無念相」。正如《金剛經》云：「說法者，無法可說，是名說法。」

**二、以「無所住」而「生其心」的體用關係：**
「雖說一切法」與「雖念一切法」是「生其心」，是大悲度眾生的妙用；「無能說所說」與「無能念所念」是「無所住」，是般若智慧的實相。這就是「止觀雙運」的極致。凡夫的病在於「住」——一開口就「住」在「我在說」；一動念就「住」在「我在想」。此「住」即無明，即我執，即輪迴。覺悟者「說」與「念」當體即空，猶如鳥飛長空，不留痕跡。

**三、「妄念都盡」的真義在於「知」：**
「都盡」不是用石頭壓草的方式將妄念消滅，而是藉由「知」此妄念無實體，當下便「盡」。「知」是始覺的靈光，是眾生本具的覺性。這「知」不是念頭，而是念頭的「覺性」。當你徹知「能說」「所說」皆空，妄念根本無處安立，它自然就「盡」了。如同作夢時，只要知道自己在作夢，夢境瞬間瓦解，而不必費力去把夢境中的老虎打死。

**四、落實「隨順」與「悟入」的次第：**
「隨順」是「因」，是功夫，是「知」的綿密觀照；「悟入」是「果」，是證量，是「妄念都盡」的實相。但此因果不二，當下「知」的同時，就是「悟入」的開端。這正是《起信論》「以心傳心」的微妙法門。

【義理通解】：

這句話的修行關鍵，在於扭轉我們面對境界時的「本能反應」。眾生無始劫來，一觸境，立刻在心裡豎起「能」與「所」的對立：看到花，立刻有一個「我看到花」的念頭；聽到聲音，立刻有一個「我聽到聲音」的想法。這一念對立，就是「妄念」的根源，也是生滅門的啟動點。

現代人可以用「投影機」來理解：我們的心理作用，就像一台強力的投影機。凡夫拼命想辦法去擦拭螢幕上的污點（對治妄想），卻忘了關掉投影機。投影機的光源（能念的心）不滅，螢幕上的影像（所念的境）就永遠紛飛。而修行者要做的，不是去跟影像搏鬥，而是「知」道一切都是投影機投射出來的虛妄相。這一個「知」，就像關掉投影機的開關。

但這裡有個微妙之處：這個「知」並不是另一個新的念頭。如果我們去想「啊，我現在明白了，這一切都是假的」，這依然是一個念頭，依然落入了「能知」與「所知」的對立。所以祖師說，必須連這個「知」的執著也要放下，達到「無能念所念」的純然絕待。就像一個人從夢中醒來，他不會說「我夢見自己在作夢」，而是直接超越了夢境。

在實際生活中，這意味著：該吃飯時吃飯，該工作時工作，該說法時說法，但心中了無一物。做一切事，卻沒有「誰在做」的罣礙；說一切話，卻沒有「我在說」的傲慢；想一切法，卻沒有「我所想」的糾結。就在這放捨執著的當下，雖然終日吃飯，卻未曾咬著一粒米；雖然終日穿衣，卻未曾掛著一根絲。

**「妄念都盡」不在未來，不在過去，就在「無能所」的每一個當下。** 這就是隨順真如，這就是悟入真如。此問答，正是整部大乘佛法「無住生心」最精闢的濃縮。

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🔹 原典：「復次真如者。依言說建立有二種別。一真實空。究竟遠離不實之相顯實體故。二真實不空。本性具足無邊功德有自體故。」
🔸 釋詞：
- **復次**：接著前面所說，進一步再作闡述。
- **真如者**：此處指為了引導眾生，於言說上安立的真如名稱。
- **依言說建立**：「依」是依靠、隨順；「言說」是語言文字；「建立」是施設、安立。意謂真如本不可說，但為了教化眾生，方便以言說來施設其義。
- **有二種別**：「別」是差別、區分。有二種不同的面向或說明方式。
- **一真實空**：第一種叫做「真實空」。此「空」不是虛無斷滅，而是指真如遠離一切虛妄不實之相，故稱「真空」。
- **究竟遠離**：「究竟」是徹底、究竟，「遠離」是超越、捨離。完全徹底地遠離。
- **不實之相**：一切虛妄分別所現的假相，即生滅、去來、一異、有無等對待相貌。
- **顯實體故**：「顯」是顯示、彰顯；「實體」是真實不虛的體性。因為遠離虛妄相，所以能顯出真如的真實體性。
- **二真實不空**：第二種叫做「真實不空」。「不空」不是實有自性，而是指真如本性中圓滿具足無漏功德，非一無所有。
- **本性具足無邊功德**：「本性」即真如本來的體性；「具足」是圓滿無缺；「無邊功德」是無量無邊的性德，如大智慧光明、遍照法界等。
- **有自體故**：真如具有真實不虛的體性，不同於龜毛兔角之虛無，故說「有自體」。

🔸 銷文：
接著再說明：為了方便教化眾生，於語言文字上施設「真如」這個名稱，並從兩個面向來區分其義。第一種稱為「真實空」：因為真如究竟徹底地遠離一切虛妄不實的形相，由此而彰顯出真如的真實體性（這是約「離染」而言）。第二種稱為「真實不空」：因為真如本性中本來就圓滿具足無量無邊的清淨功德，具有真實不虛的體性（這是約「表德」而言）。

【詳解】：
此句是《大乘起信論》對「真如」所作的雙重詮釋，以「空」與「不空」顯示真如的體性。首先，「真實空」並非一般所說的「空無」，而是「空諸虛妄」——遣除一切虛妄分別所執的相貌。眾生以妄心所見的種種差別相，皆是無明計度所成，實無自性；真如正是遠離這些虛妄之相。如《心經》所言「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」，即是此義。  
其次，「真實不空」是就真如本具的功德而言。真如雖然空無虛妄相，卻不是頑空、斷滅；其體性中法爾圓滿恆沙清淨功德，如大智慧光明、遍照法界、真實識知、自性清淨心、常樂我淨、寂靜不變自在等。這些功德是「性德」，非修造而來，故說「本性具足」。「有自體故」則揀別於遍計所執的虛妄法——虛妄法無體，如夢如幻；真如有真實不壞的體性，為一切法所依。  
空與不空並非矛盾：空是遮詮（否定虛妄），不空是表詮（肯定真實）。一體兩面，不相妨礙。如虛空，空無色相，卻能容納萬物；真如亦爾，真空故無礙，不空故妙用無窮。

【義理通解】：
一般人聽到「空」，容易墮入虛無主義，認為一切都沒有意義；聽到「有」，又容易執著實有，增長煩惱。本句以「真實空」與「真實不空」巧妙破除此二邊見。「真實空」是掃除我們對現象的錯誤執著——以為美醜、好壞、得失是真實不變的；實際上這些都是虛妄分別，並無實體。「真實不空」則揭示掃除妄執之後，並非一無所有，而是顯露出心性的無盡寶藏——慈悲、智慧、能力、功德，本來圓滿。  
這就像一間堆滿雜物的房間：要看見地板（真實空），必須清除雜物（虛妄相）；但清除雜物後，房間的空間（真實不空）才能顯現，才能自由使用。修行也是如此：透過觀察無常、無我，放下對五欲六塵的執著（空），並非什麼都沒有，而是讓本具的佛性功德自然流露（不空）。如此，才能真正體會《起信論》所說「心真如」的豐富內涵。

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🔹 原典：「復次真實空者。從本已來一切染法不相應故。離一切法差別相故。無有虛妄分別心故。」
🔸 釋詞：
- **復次**：接著前面所說，進一步再作闡述。
- **真實空者**：此處指真如「真實空」的面向，即真如遠離虛妄染著的體性。
- **從本已來**：從無始以來、從根本上而言。表示此種體性不是修行後新得，而是本來如此。
- **一切染法不相應故**：「染法」指煩惱、業、苦等有漏雜染之法；「不相應」是不相契合、不與為伴。因為真如本性與一切染污法互不相應。
- **離一切法差別相故**：「離」是超越、遠離；「差別相」是有為法的種種差異形相，如大小、一異、美醜等。真如離於一切差別對待之相。
- **無有虛妄分別心故**：「虛妄分別心」即妄想執著之心，是能分別的主體。真如體中沒有這種虛妄分別的作用。

🔸 銷文：
接著再說明「真實空」的意義：真如從無始以來，本來就與一切染污煩惱之法不相應，所以能夠遠離一切差別對待的形相，其中也沒有虛妄分別心的活動。由於這三種理由，所以稱之為「真實空」。

【詳解】：
此句以三重否定來顯示真如的「真實空」義。第一、「一切染法不相應」：真如的清淨體性，從本以來就不與貪瞋癡等煩惱相應。眾生雖在迷中，染法表面上似乎覆蓋真如，但實際上染法如客塵，真如如虛空——虛空不因烏雲而染污，真如也不因煩惱而變質。第二、「離一切法差別相」：有為法皆有生滅、來去、一異等差別對待之相，而真如絕待無二，超越一切相對概念。如《中論》所說「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃」。第三、「無有虛妄分別心」：真如不是妄心所能攀緣的境界；妄心是能分別，真如是所證理，能所不立，故無虛妄分別可得。此三義合顯「真實空」是雙遮「所緣境」（染法與差別相）與「能緣心」（虛妄分別），能所雙泯，徹底空寂。

【義理通解】：
「真實空」不是什麼都沒有的頑空，而是指真如中沒有一切虛妄染污的內容。這如同清淨的虛空：烏雲來了，虛空不會被染污；烏雲散了，虛空也不會更清淨。我們的情緒煩惱就像烏雲，時而起貪、時而起瞋，但心的本質從未被這些情緒真正改變。現代人常說「我被情緒淹沒了」，其實情緒只是生滅的客塵，而非心的本體。若能如此觀察，不必壓抑情緒，也不必追逐情緒，只需照見它的虛妄本質，它自然消融於真如的空寂中。這就是「真實空」在修行上的實際應用：於一切時，覺知心的本來清淨，不與染法為伴。

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🔹 原典：「應知真如非有相非無相。非有無相非非有無相非一相非異相。非一異相非非一異相。略說以一切眾生妄分別心所不能觸故立為空。」
🔸 釋詞：
- **應知**：應當了知、必須明白。
- **非有相**：不是「有」的相狀。遣除凡夫執「實有」的常見。
- **非無相**：不是「無」的相狀。遣除凡夫執「斷滅空」的斷見。
- **非有無相**：不是「亦有亦無」相。遣除執著「有無二俱」的雙亦見。
- **非非有無相**：不是「非有非無」相。遣除執著「有無雙非」的雙非見。
- **非一相**：不是「同一」的相狀。遣除執著萬法一味的「一見」。
- **非異相**：不是「差異」的相狀。遣除執著萬法別異的「異見」。
- **非一異相**：不是「亦一亦異」相。遣除「一異二俱」的執著。
- **非非一異相**：不是「非一非異」相。遣除「一異雙非」的執著。
- **略說**：要略、簡要地歸納而言。
- **妄分別心**：眾生虛妄計度、取相的意識心，即能分別的妄心。
- **不能觸**：「觸」是觸及、攀緣、測度。妄心無法攀緣、想像、把捉真如。
- **立為空**：因此方便安立一個名字，稱之為「空」。

🔸 銷文：
應當了知：真如不是「有」的相狀，也不是「無」的相狀；不是「亦有亦無」的相狀，也不是「非有非無」的相狀；不是「一」的相狀，也不是「異」的相狀；不是「亦一亦異」的相狀，也不是「非一非異」的相狀。簡要地歸納來說，因為一切眾生的虛妄分別心，根本無法觸及、無法測度真如的體性，所以為了引導眾生遠離執著，才方便將它安立為「空」。

【詳解】：
此段經文是典型的「四句百非」遮詮法，以徹底否定一切相對概念的方式，顯露真如的絕待實相。凡夫的分別思惟，總不離「四句」的框架：有、無、亦有亦無、非有非無。對「一異」也是如此：一、異、亦一亦異、非一非異。只要落入這四句中任何一句，都是妄心分別的產物，都無法契入真如。因此論主以「非……非……」重重遣除，令妄想無處棲身。  
此處「立為空」並非說真如等於「空無」，而是因眾生妄心無法攀緣真如，如人以手捉虛空終不可得，故強名為「空」。此「空」是「空卻妄執」之空，是「無相」之空，而非「斷滅」之空。如《中論》所說：「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」又《般若心經》云：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」，正是此義。  
此「四句」亦對應天臺「四教」及禪宗「四料簡」的理趣，總之是令學人於言思上徹底脫黏，方能親證真如。

【義理通解】：
我們平常思考任何問題，總離不開「有、無、一、異」的框架。例如問：「這個世界是真实的嗎？」答案不是「有」就是「無」，或者「亦有亦無」、「非有非無」——但無論選擇哪一種，都只是概念的遊戲，無法觸及實相。真如不是任何概念可以框限的，它超越一切二元對立。  
「立為空」是一個極具深意的方便：當有人問「真如是什麼？」我們說「空」——這個「空」不是「什麼都沒有」，而是「無法被妄心把捉」。就像你無法用漁網撈起虛空，不是因為虛空不存在，而是因為虛空不是漁網能撈的東西。同理，真如不是妄心分別所能緣慮的境界。因此，修行者若執著「空」為實有，又落入「有相」；若執著「空」為虛無，又落入「無相」。所以經文連「非有無相」也一併遣除，令心行處滅、言語道斷，當下相應。

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🔹 原典：「據實道理。妄念非有。空性亦空。以所遮是無。能遮亦無故。」
🔸 釋詞：
- **據實道理**：「據」是依循、根據；「實」是真實、究竟；「道理」即真實義理。意即依於究竟真實之理而言。
- **妄念非有**：「妄念」是虛妄分別的心念；「非有」是沒有實體、本自空寂。
- **空性亦空**：「空性」是為對治妄念而施設的「空」之理；「亦空」是說這個「空」的施設本身也是空無自性的，不可執著。
- **以所遮是無**：「所遮」是所被遣除的對象，即妄念；「是無」指妄念本來就無實體。
- **能遮亦無**：「能遮」是能遣除妄念的「空」或空慧；「亦無」是同樣沒有獨立自性，不可執取。

🔸 銷文：
依於究竟真實的道理而言，虛妄分別的念頭本來就沒有實體可得。既然如此，相對應地施設的「空性」這個概念，其自體也是空的。為什麼呢？因為所要遣除的對象——妄念，本來就是無；那麼能遣除妄念的「空」，也就沒有獨立的自性存在。因此，連「空」也不可執著。

【詳解】：
此句是「空空」的深義，亦即《般若經》所說的「空亦復空」。眾生執「有」，佛說「空」以破有執；若復執「空」為實有，則空又成病。所以論主在此徹底掃蕩：不僅妄念非有，連對治妄念的「空性」也無實體。  
「所遮是無」明妄念本空，非實有法可破；「能遮亦無」明般若空慧亦是施設，無有自性。如以藥治病，病癒藥亦應捨；又如以楔出楔，楔出則二楔俱脫。此正符《金剛經》「法尚應捨，何況非法」之旨。  
此處「空性亦空」並非否定空性的真理意義，而是破除對「空」的形相執著。真如絕待，非有非無，亦非「非有非無」之戲論可及。唯證乃知，如人飲水，冷暖自知。

【義理通解】：
現代人學習「空」的觀念，往往不自覺地將「空」視為一種「境界」或「東西」去追求，甚至認為「一切皆空」所以什麼都不必做。本句直接點破：連「空」本身也是空的！這不是文字遊戲，而是釜底抽薪的智慧。  
舉例來說，當我們用「空」這個藥來治「有」這個病，病好了，藥就該停；若繼續服藥，反而會中毒。同樣的，當我們以「空」來破除對萬法的執著，若又執著一個「空」的境界，那就從「有執」變成「空執」，依然無法解脫。真正的中道，是「無所住」——既不執有，也不執空，當下清淨。禪宗說「說似一物即不中」，正是此理。

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🔹 原典：「言真實不空者。由妄念空無故。即顯真心常恒不變淨法圓滿故名不空。亦無不空相。以非妄念心所行故。唯離念智之所證故。」
🔸 釋詞：
- **真實不空者**：此處指真如「不空」的面向，即真心本性中圓滿具足無漏功德，非空無斷滅。
- **由妄念空無故**：「由」是因為、由於；「妄念空無」指虛妄分別的念頭本來無有實體。因為妄念本空，所以能顯出真心。
- **即顯真心**：「即」是當下、隨即；「顯」是顯現、彰明；「真心」即真如本體。
- **常恒不變**：「常」是恆常，「恒」是永遠，「不變」是無有變異。真心超越時間，不生不滅，恆常如此。
- **淨法圓滿**：「淨法」是清淨無漏之法；「圓滿」是圓滿具足，無欠無餘。真心具足一切清淨功德。
- **故名不空**：因此稱之為「不空」。
- **亦無不空相**：「亦」是也、同時；「無」是沒有；「不空相」是「不空」的固定形相或概念相。即使名為不空，也沒有一個實有的「不空」之相可得。
- **以非妄念心所行故**：「以」是因為；「非」不是；「妄念心」是虛妄分別的意識心；「所行」是所緣、所攀緣的境界。因為真如不是妄念心所能攀緣測度的。
- **唯離念智之所證故**：「唯」是只有；「離念智」是遠離一切妄念分別的無分別智慧，即般若實智；「所證」是所親證的境界。只有離念的般若智才能契入證得。

🔸 銷文：
前面所說「真實不空」是什麼意思呢？因為虛妄分別的念頭本來就是空無自性的，正由於妄念空寂，當下便能顯露出真心的本體——它恆常不變，具足圓滿清淨的無漏功德，因此稱之為「不空」。然而，雖然說「不空」，卻也沒有一個固定實有的「不空」形相可得。為什麼呢？因為真如不是虛妄分別心所能攀緣、想象的境界，唯有遠離一切妄念的無分別智，才能親證真如的體性。

【詳解】：
此句闡明「真實不空」的深義。首先指出「不空」之所以成立，是基於「妄念空無」——因為妄念本來無實，所以真心才能顯現。這並非先有妄念、後滅妄念才得真心，而是妄念當體即空，真心當下即顯。如水波動時，波相虛妄，水體不變；波相空時，水體自現，並非波滅後另有一水。  
「常恒不變」是約「體」而言，真心超越生滅去來；「淨法圓滿」是約「德」而言，真心本來具足恆沙淨德，如大智慧光明、遍照法界等。此二義合顯「不空」的內涵。  
「亦無不空相」則防止學人執著「不空」為一種實有的境界或形相。真如雖有無量功德，但此功德是「無相之相」，非妄想心所能把捉。「非妄念心所行」明真如超越能所對待，非六識攀緣之境；「唯離念智之所證」則顯示唯有無分別的根本智，以無所得為方便，方能親證。此正如《般若經》所說「無智亦無得，以無所得故」。

【義理通解】：
「不空」不是指有一個實體的東西叫做「真心」，而是形容真心本具圓滿功德，不同於一無所有的頑空。就像虛空中有無量的星辰，星光雖然看不見，但確實存在；真如的功德也是如此，超越感官與意識，卻真實不虛。  
我們平常的念頭總是不斷地攀緣、比較、分別，因此永遠無法觸及真如。本句指出一條出路：當妄念止息時，並非什麼都沒有，而是顯露出本來清淨、具足功德的真心。這就像風平浪靜時，水面如鏡，能映照萬物；妄念的波浪平息時，心性的光明自然顯現。所謂「離念智」，不是另外去找一個智慧，而是停止妄念的當下，本有的智慧自然現前。

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🔹 原典：「心生滅門者。謂依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。」
🔸 釋詞：
- **心生滅門者**：即「一心二門」中的第二門，約心之生滅、隨緣變現的面向來說明一切法。
- **謂**：意即、所說的是。
- **依如來藏**：「依」是依止、依憑；「如來藏」即真如心在纏之稱，一切眾生本具的如來功德藏。
- **有生滅心轉**：「生滅心」是念念生滅的妄心；「轉」是生起、現行、轉動。由於依止如來藏，而有生滅心現起活動。
- **不生滅與生滅和合**：「不生滅」即真如、如來藏之體；「生滅」即妄心、無明業識。二者相互交摻，不一不異。
- **非一非異**：「非一」謂真如與生滅並非完全相同，生滅有相，真如無相；「非異」謂二者亦非截然不同，離真如則無生滅可得，生滅當體即是真如。
- **名阿賴耶識**：「阿賴耶」梵語 ālaya，意譯「藏識」，有能藏、所藏、執藏三義。此識含藏一切染淨種子，是生死流轉與還滅的根本。

🔸 銷文：
所謂「心生滅門」，是說：依止於如來藏（真如心體），而有生生滅滅的妄心現起活動。這個不生不滅的如來藏，與生滅的妄心和合在一起，兩者之間說「不是一」，因為有真妄之別；也說「不是異」，因為離真如別無生滅可得。這樣一個真妄和合、非一非異的識體，就叫做「阿賴耶識」。

【詳解】：
本句是《大乘起信論》「心生滅門」的總綱，也是唯識學與如來藏思想交會的核心。論主首先指出「依如來藏有生滅心轉」：如來藏是清淨不生滅的，為何會有生滅心？因為無明風動，於如來藏上起念，遂有生滅心轉。如海水本靜，因風起浪；風即無明，浪即生滅心，水即如來藏。  
「不生滅與生滅和合」——此「和合」並非如水乳融合成一物，而是「非一非異」的相依關係。若說是一，則真如既無生滅，不應有生滅相；若說是異，則生滅心離真如別無自體。因此，阿賴耶識具「真妄和合」的特性：其體是真如（不生滅），其相是無明妄念（生滅）。此與唯識宗所說阿賴耶識「無覆無記、恆轉如瀑流」不同，本論偏重於以如來藏為體，阿賴耶為依如來藏所現的妄識。  
此處「阿賴耶識」是染淨依，眾生流轉生死，依此識；諸佛還滅證果，亦依此識轉染成淨。所謂「轉識成智」，即是在此識上轉其迷執，而非捨此別求。

【義理通解】：
我們常覺得自己內心有矛盾：有時想行善，有時又起惡念；有時清明，有時煩亂。這種「真妄交織」的狀態，正是「阿賴耶識」的寫照。它既含有清淨的覺性（如來藏），又夾雜無始以來的無明妄想（生滅心）。就像一杯混濁的水：水性本來清淨（不生滅），但因泥沙攪動而渾濁（生滅）；泥沙不是水，但離水亦無泥沙可存。  
修行並不是要消滅這個阿賴耶識，而是要在其中照見真如體性。當我們覺察念頭的生滅來去，不被它牽著走，便能體會「生滅中有不生滅」——念頭的起滅如波浪，覺知波浪的水性始終平靜。這就是從「心生滅門」悟入「心真如門」的關鍵。因此，不必厭惡自己的妄念紛飛，而是善用每一個當下的覺知，於生滅中體認不生滅。

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🔹 原典：「此識有二種義。謂能攝一切法。能生一切法。」
🔸 釋詞：
- **此識**：指上文所說的阿賴耶識，即不生滅與生滅和合、非一非異的識體。
- **有二種義**：「義」是意義、功能、體性中所具的德用。阿賴耶識具有兩種重要的義理/功能。
- **謂**：即所謂，用來引出具體內容。
- **能攝一切法**：「攝」是含攝、收攝、統攝。阿賴耶識能將一切法（無論染淨、世間出世間）都含藏於自體之中，如大海容納百川。
- **能生一切法**：「生」是生起、現行、變現。阿賴耶識能依其含藏的種子，變現出一切萬法，如大海依風起浪。

🔸 銷文：
這個阿賴耶識具有兩種重要的義理：第一，它能含攝、統攝一切諸法（一切法的種子都收攝於此識中，無所遺漏）；第二，它能生起、變現一切諸法（一切法的現行都由該識中的種子成熟而顯現）。這兩重功能，顯示阿賴耶識既是「攝藏」一切法的總體，又是「出生」一切法的根源。

【詳解】：
此句闡明阿賴耶識在「心生滅門」中的根本地位。阿賴耶識梵語 ālaya-vijñāna，意譯「藏識」，具有三藏義：能藏（含藏一切種子）、所藏（為諸法所依）、執藏（被第七識執為我）。此處「能攝一切法」即約「能藏」與「所藏」而言，一切有漏無漏、染淨諸法的種子皆不離此識；「能生一切法」則約「種生現」而言，當因緣成熟時，種子變現為現實的諸法。  
然而，本論不同於唯識宗將阿賴耶視為純妄染的雜染識，而是以「如來藏」為體，「不生滅與生滅和合」而成。因此，此識所「攝」所「生」的一切法，其體性不離真如；只是因無明妄動而現起生滅差別之相。這也呼應前文「心生滅門」能顯示大乘「體相用」的義理：阿賴耶識雖是生滅門的樞紐，但其體即真如，其相用不離一心。

【義理通解】：
現代心理學認為潛意識儲存了我們所有的經驗與記憶，並在不知不覺中影響我們的行為與情緒。阿賴耶識的概念遠超於此：它不僅收藏今生的經驗，而是含藏無始以來的善惡業種子；不僅影響心理，而是變現整個身心世界。可以說，阿賴耶識就是我們每個人「深層心靈資料庫」兼「世界投影機」。  
「能攝一切法」提醒我們：一切經歷都不會消失，都成為種子存入阿賴耶識；「能生一切法」則說明：當因緣會遇時，這些種子便會現行，感招苦樂果報。因此，修行最重要的就是「護念」——在每個當下收攝善法、斷除惡念，讓阿賴耶識中善的種子增長，惡的種子枯萎。正如我們不能選擇過去的記憶，但可以決定現在如何種下新的種子；把握當下的心念，就是把握未來的一切。

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🔹 原典：「復有二種義。一者覺義。二者不覺義。言覺義者。謂心第一義性離一切妄念相。離一切妄念相故。等虛空界無所不遍。法界一相即是一切如來平等法身。」
🔸 釋詞：
- 復次：又、進一步說。承接上文，另起一層義理的連詞。
- 二種義：兩種義門、兩種內涵。此指阿賴耶識所含攝的「覺」與「不覺」兩個面向。
- 覺義：覺悟之義。覺，梵語 bodhi，謂證悟諸法實相的智慧體性。
- 不覺義：無明迷昧之義。謂不如實知真如一法界故，妄念生起。
- 心第一義性：心體最究竟真實的體性。第一義，即勝義諦、絕對真實。
- 離一切妄念相：遠離所有虛妄分別的相狀。妄念，即妄想分別心。
- 等虛空界：猶如虛空界一般，平等無二、廣大無邊。
- 無所不遍：無有一處不周遍，即普遍一切處。
- 法界一相：整個法界唯一的真實相，即真如平等相，無二無別。
- 如來平等法身：諸佛如來所證的平等無差別的法身，亦即真如本體。

🔸 銷文：
上文已說明阿賴耶識「能攝一切法、能生一切法」，此處繼續深入，說此識又有兩種義理：一是「覺義」，二是「不覺義」。接著單就「覺義」而論：所謂覺悟之義，是指心的第一義諦體性，本來遠離一切虛妄念頭的相狀。正因遠離一切妄念相，此心體便如虛空界一般平等廣大，無所不遍。整個法界唯是一味的真實相，這就是一切如來平等的法身。

【詳解】
此句是「心生滅門」中，闡明阿賴耶識具足「覺」與「不覺」二義的關鍵文句。阿賴耶識並非純然無明，也非純然覺悟，而是不生滅與生滅和合之體。其「覺義」是從真如本覺的層面說：眾生心體第一義性，本來清淨，離念無相；離念故，心體如虛空，無所不遍；遍故，法界唯是一相。此一相不是差別境界之相，而是平等真如相，即是如來法身。這說明眾生心與佛心在本體上無二無別，只是迷悟不同。

【義理通解】
我們的心有兩種層面：一是覺悟的本質，二是迷惑的狀態。所謂「覺義」，不是另外生起一個「我覺悟了」的念頭，而是指心的本來面目——它遠離一切妄想分別，猶如虛空含容萬物卻不受染污。就像一面鏡子，本身明淨，能映現萬物；鏡子上的灰塵是後天的遮蔽，鏡子的光明本質從未消失。同樣，我們的心性本淨，只因無明妄念覆蓋，才顯現生死流轉；但只要一念迴光，照見妄念無相，便知法界本來一相，當下與諸佛平等法身無二。

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🔹 原典：「依此法身。說一切如來為本覺。以待始覺立為本覺。然始覺時即是本覺。無別覺起立。」
🔸 釋詞：
- 依止：依憑、根據此根本而安立。
- 法身：諸法真實平等之體，即真如理體，亦名自性清淨心。
- 本覺：本來覺悟之性，眾生心體本來具有的覺性，非修成而有。
- 待：對待、相對。此處意為「相對於」。
- 始覺：始起的覺悟，眾生由迷而開始修行，漸次證悟的覺智。
- 無別覺起立：沒有一個另外的「覺」從本覺之外新生起來；始覺與本覺體性無二。

🔸 銷文：
依於前面所說的平等法身（也就是眾生心體離念之真如），安立一切如來之所以為如來，是因為證此本覺。而之所以稱之為「本覺」，是相對於「始覺」而言；如果沒有始覺的修行歷程，也無須特別立名為本覺。然而，當眾生修行而現起始覺時，這始覺當體即是本覺，並非在本覺之外另有一個新的覺悟生起。

【詳解】
此句在《大乘起信論》的「覺義」中，是極為重要的「本始不二」之辯證。法身是眾生與諸佛平等的理體，離念無相，此即本覺。眾生因無明而有迷，故有「始覺」的修行過程。但始覺並非從外得來，而是依本覺而起；始覺圓滿時，實無別法可得，只是回歸本覺。故論說「始覺時即是本覺，無別覺起立」。此破眾生執著實有「始覺」可得的妄計，顯示覺性本來無增無減。

【義理通解】
就像一個人迷失方向後，經人指點而找到正路。找路的過程像是「始覺」，但道路本身本來就在那兒，不是因為你找到了才存在。同樣，本覺是我們心性的本來面目，眾生雖迷，覺性未失。修行所得的覺悟，並非製造出一個新覺，而是撥開雲霧見明月；月一直是那一輪，沒有第二個月。所以「始覺」只是方便說，究竟而言，始覺就是本覺，無二無別。

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🔹 原典：「始覺者。謂依本覺有不覺。依不覺說有始覺。又以覺心源故名究竟覺。不覺心源故非究竟覺。」
🔸 釋詞：
- 始覺：相對於「本覺」而言，眾生由迷開始修行，漸次捨妄證真的覺悟過程。
- 依：依於、依憑。
- 本覺：本來具有的覺悟體性，即真如心體。
- 不覺：無明迷昧，不如實知真如一法界。
- 覺心源：徹證心性的根本源頭。心源，即一心真如之本源。
- 究竟覺：圓滿究竟的覺悟，即如來果位之智。
- 非究竟覺：尚未達到圓滿的覺悟，即凡夫、二乘及菩薩分證之覺。

🔸 銷文：
所謂「始覺」，是說依於本覺為迷妄所覆，而有了「不覺」的狀態；又依於這個「不覺」相對而施設「始覺」之名。若覺悟達到心性的根本源頭，徹證真如本體，名為「究竟覺」；若未能覺悟到心源深處，只是覺了枝末，則名為「非究竟覺」。

【詳解】
此句明確安立「始覺」的內涵與「究竟」的判準。「始覺」之所以存在，是因為眾生迷於本覺而起「不覺」；若無不覺，則始覺亦無從建立，這是「相待施設」的邏輯。進一步，以「覺心源」與否作為分水嶺：若徹證一心真如之源，即達諸佛究竟覺位；若僅伏斷枝末煩惱而未徹證心源，則仍屬有為生滅過程中的「相似覺」或「隨分覺」，未臻究竟。此處亦為後文「凡夫人覺」乃至「法身菩薩隨分覺」的總綱。

【義理通解】
我們可以這樣理解：月亮本來光明圓滿，但被烏雲遮蔽時，我們看不到它，這就像「不覺」；當雲層漸散，月光顯露一分，這過程就是「始覺」。若烏雲完全散盡，月光全體顯現，那就是「究竟覺」。但如果只是見到雲層之間透出的一絲光亮，就以為看到完整的月亮，那就是「非究竟覺」。修行就是不斷撥開雲霧的過程，直到徹見心性本來的圓滿光明。

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🔹 原典：「如凡夫人。前念不覺起於煩惱。後念制伏令不更生。此雖名覺即是不覺。」
🔸 釋詞：
- 凡夫人：未證聖道、流轉生死的凡夫異生。
- 前念：前一剎那之心念。
- 不覺：無明迷昧，不如實知真如。
- 起於煩惱：生起貪瞋癡等見思煩惱。
- 後念：後一剎那之心念。
- 制伏：壓制、降伏，令其不起現行。
- 令不更生：使煩惱不再相續生起。
- 此雖名覺即是不覺：這種「覺」只是對治性的暫時壓伏，並非真正覺悟心源，因此本質上仍是不覺。

🔸 銷文：
如同凡夫之人，前一念由於無明不覺，而現起了煩惱；後一念生起警覺，將煩惱制伏，令它不再繼續生起。這種情況雖然可以稱之為「覺」，但其實仍然是不覺。因為他只是伏住煩惱的現行，並未徹見煩惱本性空寂、未證心源，所以不算真正的覺悟。

【詳解】
此句是「非究竟覺」的第一個層次，即凡夫以「對治」為覺。凡夫的覺，是前念起惑、後念以正念或強制力壓伏，使煩惱暫時不起。這種覺，只是「伏」而非「斷」，如石壓草，遇緣仍會再生。因為他沒有如實了知煩惱本性即真如，無明本空，所以雖有少分覺察力，仍未離不覺。經文特別點出「此雖名覺即是不覺」，在於破凡夫以「能制伏煩惱」而自以為已覺的妄執。

【義理通解】
這就像一個人脾氣爆發時，突然想起「不要生氣」，於是強行把怒氣壓下去。表面上看，他好像控制住了自己，但內心深處的瞋恨種子還在，只是暫時沒有發作。這不是真正的「無瞋」，因為根子沒斷。真正的覺悟，是要洞見憤怒的本質是空，沒有真正的「我」在生氣，也沒有真實的「對象」可瞋。凡夫的壓抑只是一種暫時的調伏，對修行來說雖有幫助，但不能誤認為究竟的覺悟。

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🔹 原典：「如二乘人及初業菩薩。覺有念無念體相別異。以捨麁分別故。名相似覺。」
🔸 釋詞：
- 二乘人：聲聞乘與緣覺乘的行者，依四諦、十二因緣而證阿羅漢、辟支佛果。
- 初業菩薩：初發心修行菩薩道、尚未入聖位的凡夫菩薩。
- 有念：妄念生起之相；即念頭起滅的狀態。
- 無念：妄念止息之相；即念頭不起的狀態。
- 體相別異：將「有念」與「無念」視為兩種不同實體、不同形相，並能分別二者之差異。
- 捨麁分別：捨離粗重的分別執著。麁，即粗，指對五欲六塵等粗顯境界的計度分別。
- 相似覺：相似於真覺而非究竟，因未離「有念、無念」的對待分別，但已能伏斷粗惑，故名相似。

🔸 銷文：
例如二乘聖者以及初發心的菩薩，他們能覺察到「有念」與「無念」兩種狀態，並且認為這兩者的體性與相狀是相互差別的，因而欣樂趣向無念、厭離有念。因為他們已經捨離了粗重的分別執著，不再像凡夫那樣迷於煩惱境相，所以這種覺受名為「相似覺」——看起來與覺悟相似，但尚未究竟。

【詳解】
此句是「非究竟覺」的第二個層次，屬「相似覺」。二乘人證得人空，初業菩薩修習空觀，能了知妄念生滅，並以「無念」為究竟歸趣。但他們仍執持「有念」與「無念」是兩種對立的實有狀態，未悟念與無念本來平等、同歸一心。因此，他們雖然出離三界、不染世間，卻仍住於涅槃寂靜的執取中，未達真如無相的絕待境界。此處點出「相似」二字，意在與後文「隨分覺」及「究竟覺」作層次上的區隔。

【義理通解】
這就像一個人從喧鬧的城市走進寂靜的禪堂，感受到極大的安寧，他清楚地知道「吵鬧」與「寂靜」的分別，並且喜歡寂靜、討厭吵鬧。他確實比還在城市中追逐聲色的人清淨多了，但他的心仍然依賴「靜」的環境，一旦回到城市就又煩躁。真正的禪定功夫，是能在吵鬧中不亂，在寂靜中也不執著靜。二乘人的「相似覺」也是如此——他們厭離生死、欣求涅槃，這種對「有念、無念」的區分本身，仍是一層微細的法執，尚未徹悟心源。

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🔹 原典：「如法身菩薩。覺念無念皆無有相。捨中品分別故。名隨分覺。」
🔸 釋詞：
- 法身菩薩：證得法身、入初地以上的菩薩，又稱地上菩薩、聖位菩薩。
- 覺念無念皆無有相：覺知「有念」與「無念」兩者皆無實自相；念與無念平等一如，皆不可得。
- 捨中品分別：捨離中品的分別執著。相對於凡夫最粗的「見愛分別」與二乘的「麁分別」，法身菩薩所斷的是較細的「中品分別」，即對「有念、無念」的對待執取。
- 隨分覺：隨分隨力而證得部分真覺；分分破除無明，分分顯現法身，非圓滿究竟，故名隨分。

🔸 銷文：
例如證得法身的大菩薩，他們能覺了「有念」與「無念」二者都沒有真實的體相可得，念與無念本來平等，不住於任何一邊。由於捨離了中品的分別執著（不再像二乘那樣執取「無念」為實有），這種覺悟名為「隨分覺」——即隨其破除一分無明，便證得一分法身之覺。

【詳解】
此句是第三層次的覺——「隨分覺」。法身菩薩已破無明、證真如，了知念與無念皆是心之幻用，本無實相。凡夫執有念為實，二乘執無念為實；法身菩薩雙遣二邊，不住有念，亦不住無念，故能泯除「有念、無念」的對待相。此處「捨中品分別」是相對於凡夫最粗的見思分別以及二乘「捨麁分別」而言；法身菩薩所捨的是對「無念」的微細法執，也就是塵沙無明中的一分。由於尚未窮盡無明，故只能稱「隨分」；分證法身，未圓滿故。

【義理通解】
這就像月亮從雲縫中露出半邊，清光已經灑落大地，但還不是全月圓明。法身菩薩已經見到心性的本體，知道念頭生滅與寂靜無念都是虛妄的影像，不再像二乘人那樣厭離生死、欣樂涅槃。他在動靜之中都能自在，因為他已親證「念即無念、無念即念」的平等法性。但無明尚未斷盡，仍有微細的變易生死，所以稱為「隨分覺」。對我們凡夫而言，這是修行的燈塔——告訴我們覺悟不是一蹴可幾，而是分分漸證的過程。

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🔹 原典：「若超過菩薩地究竟道滿足。一念相應覺心初起。始名為覺。遠離覺相微細分別究竟永盡。心根本性常住現前。是為如來。名究竟覺。」
🔸 釋詞：
- 超過：超越、度越，指圓滿歷經而超出。
- 菩薩地：菩薩修行的階位，此處泛指從初地到十地乃至等覺。
- 究竟道滿足：成佛之因行圓滿具足，即究竟位的無學道。
- 一念相應：無分別智與真如理體瞬間冥合，能所雙亡。
- 覺心初起：此「初起」是方便說，指始覺圓滿的當下，實則無起。
- 遠離覺相：超越「能覺、所覺」的形相，不著覺想。
- 微細分別究竟永盡：最微細的無明妄想徹底斷盡，不再有任何生滅。
- 心根本性常住現前：心體的根本自性（真如）恆常現前，無有間斷。
- 如來：乘真如實相而來，即圓滿覺悟者。
- 究竟覺：圓滿徹底的覺悟，與本覺無二。

🔸 銷文：
若菩薩超越了一切菩薩地，究竟道的修行圓滿滿足，此時無分別智與真如理體一念相應，始覺圓滿現前，這才真正名為「覺」。此時遠離一切覺悟的形相，所有微細分別徹底永遠斷盡，心之根本自性恆常寂照、現前不移。這就是如來，名為「究竟覺」。

【詳解】
此句是「覺義」的終極圓成。前文所述凡夫制伏煩惱是「不覺」，二乘厭有念欣無念是「相似覺」，法身菩薩分證法身是「隨分覺」；今明等覺後心，一念相應，頓斷最後一品生相無明，始覺究竟，還歸本覺。經中雖說「覺心初起」，實則心性本無生起，隨俗假名安立。至此「遠離覺相」，不住能覺所覺，微細生滅徹底寂滅，真如本性朗然常住，名為如來、究竟覺。

【義理通解】
修行就像挖井，愈挖愈深，從表土的濕泥（凡夫）、到岩層的泉脈（二乘）、到深處的伏流（菩薩），直到最後鑿穿堅石，清泉噴湧而出——那一剎那，才真正見到水的本源。究竟覺不是另外得到一個東西，而是無明之石徹底粉碎，心性之水自然湧現，無始劫來從未乾涸。我們現在雖是凡夫，但這念覺性從未失去，只要依止正法修行，終有一天能一念相應，徹證本來面目。

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🔹 原典：「是故經說。若有眾生。能觀一切妄念無相。則為證得如來智慧。」
🔸 釋詞：
- 是故：因此，承上啟下之詞。由於上述本覺、始覺、究竟覺的義理，所以引經為證。
- 經說：佛經中曾如此宣說。此處所指，古來注家多謂《楞嚴經》等，意在「以經證論」。
- 若有眾生：假使有任何一位有情眾生。眾生，即眾緣和合而生之有情。
- 能觀：能夠如理作意、如實觀察，非散亂分別，而是止觀相應的正觀。
- 一切妄念無相：所有的虛妄分別心念，當體皆是空無自性，沒有真實的相狀可得。
- 則為證得如來智慧：當下即是證得諸佛如來的大圓鏡智。如來智慧，即真如本覺之智，非從外得。

🔸 銷文：
因此，佛在經中這樣說：如果有眾生能夠如實觀察一切虛妄念頭本來沒有真實相狀，當下無念無相，那麼這個人當下就是證得了如來的智慧。因為妄念本空，離念即覺，覺即是佛智，並非另外有一個智慧可以取得。

【詳解】
此句是「究竟覺」的經證。眾生迷時，妄念紛飛，以為實有，故流轉生死。然妄念本身並無實體，如夢如幻，其性本空。若能起般若正觀，照見妄念當體即真如，無相可得，則無明當下銷落，本覺智慧自然顯現。此處「則為證得」不是未來式，而是當下即是，顯示「即妄即真」「無念即覺」的圓頓義理。凡夫之所以不能證，只是因為執念為實，隨念流轉；若能一念迴觀，念無自性，則如來智慧本自具足，不假外求。

【義理通解】
就像一個人做惡夢，夢中被猛獸追趕，恐懼萬分；忽然驚醒，才發現夢中一切都無實體，恐懼當下消失，清醒的知覺本來就在。妄念就是夢境，如來智慧就是醒覺；我們不需要把夢境一一消滅才能醒來，只要覺察這是夢，當下就醒了。同樣，觀一切妄念無相，不是用一個念頭去壓另外一個念頭，而是直下照見念頭本空，如此便與如來智慧相應。這是修行最直接、最根本的關鍵。

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🔹 原典：「又言心初起者。但隨俗說。求其初相終不可得。心尚無有何況有初。」
🔸 釋詞：
- 又言：進一步說，補充說明。
- 心初起：心念最初生起之相，指始覺圓滿時「一念相應」的方便說法。
- 但隨俗說：只是隨順世俗言論而施設的方便說法，非究竟真實。
- 求其初相：推求此「初起」的真實體相、時間點或邊際。
- 終不可得：究竟無法獲得，即無實體可捉摸。
- 心尚無有：心體本身尚且無有實體可得。
- 何況有初：更何況還有一個「初」的相狀呢？

🔸 銷文：
經中又說：所謂「心初起」這個說法，只是隨順世俗的言論方便而施設的，並非實有最初一念生起。若認真推求這個「初」的體相，終究了不可得。因為心體本性空寂，連心本身都無有實體可得，怎麼還會有一個「初」的相狀呢？

【詳解】
此句破「初起」之實執。前文說「一念相應覺心初起，始名為覺」，此處恐眾生執著實有「初起」之相，故立即遣除。真如心體無始無終，不生不滅，本無「初」可言。所謂「覺心初起」，是順著世俗語言，形容始覺圓滿的當下；若實體求之，心體尚且無相，何來初相？這正是《中論》「諸法不自生，亦不從他生」的畢竟空義。眾生執有「最初一念無明」，即墮邪見；此處明「心尚無有」，則初相亦不可得，顯示心性本來清淨，遠離始終邊見。

【義理通解】
有人會問：無明從什麼時候開始？輪迴有沒有起點？佛說「無始」，就是告訴我們不要去找一個開始，因為時間、空間都是心念的產物。就像夢境中的時間，夢裡覺得經歷了幾十年，醒來才知不過一瞬；夢中種種境界本來無實，哪裡有「夢的開始」？心體也是如此，它超越時間，無始無終。當我們明白心本來無生，就不會再追問「最初一念」從何而來；放下追問，當下即是解脫。

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🔹 原典：「是故一切眾生不名為覺。以無始來恒有無明妄念相續未曾離故。」
🔸 釋詞：
- 是故：因此，承上總結之詞。
- 一切眾生：所有凡夫有情的統稱。眾生，眾緣和合而生，於五蘊身心上妄執我、我所。
- 不名為覺：不能稱之為覺悟。此「覺」指與本覺相應的始覺智慧，非指世俗的知覺。
- 以：因為，表原因。
- 無始來：從無始以來。沒有最初的邊際，超越時間概念的長遠。
- 恒有：恆常存在，從未間斷。
- 無明：不了知真如實相的迷暗心識，即根本癡暗。
- 妄念：虛妄分別的念頭，依無明而起，攀緣種種境界。
- 相續：念念接續不斷，如江河奔流。
- 未曾離：從未離開過，即眾生心從未與無明妄念分離。

🔸 銷文：
因此，一切眾生之所以不能稱為覺悟，是因為從無始以來，恆常有無明與虛妄分別的念頭相續不斷，從來沒有離開過。既然無明妄念綿綿密密、未曾暫離，本覺雖在而從未顯現，所以不能安立其名為覺。

【詳解】
此句以反面總結「眾生不名為覺」的原因。眾生心體即是本覺，但由於無始無明障覆，妄念相續，念念攀緣，從未有一剎那與真如相應，故不名覺。此處「恒有」與「未曾離」極重要：無明不是某個時間點生起的，而是無始以來就恆常存在；妄念亦非偶爾生起，而是相續不斷。這種描述顯示凡夫心的現實狀態——在生滅流轉中，從未暫離無明。這不是說眾生沒有覺性，而是說覺性被無明覆蓋，未能起作用。

【義理通解】
好比一面明鏡，本來能照萬物；但鏡面上覆蓋著一層又一層的灰塵，從未擦拭過，所以鏡子始終照不清物體。我們不能說鏡子沒有光明性能，只能說它被灰塵蓋住了，暫時無法顯現照用。眾生亦然，本覺從未失去，但無明妄念像灰塵一樣，無始劫來層層累積，遮覆心光，使我們流轉生死。修行就是開始擦拭鏡面的過程；只要灰塵還在，就不能說鏡子已經清淨顯照。

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🔹 原典：「若妄念息。即知心相生住異滅皆悉無相。以於一心前後同時皆不相應無自性故。」
🔸 釋詞：
- 若：如果，假使。表假設之詞。
- 妄念：虛妄分別的念頭，即依無明而起、攀緣諸境的心念。
- 息：止息、寂滅，不再生起。
- 即知：當下便能了知，不假思惟計度。
- 心相：心念之相，即念頭生滅變異的相狀。
- 生住異滅：有為法的四種遷流相。生，念頭初起；住，念頭暫住；異，念頭變異；滅，念頭消滅。
- 皆悉無相：全部都沒有真實的體相可得。
- 以：因為。
- 於一心：就真如一心而言，或於此一心之中。
- 前後同時：指念頭的前後相續（前念、後念）與同時並起（多念俱現）。
- 皆不相應：都無法與一心之真實體性相應，意即這些時相、念相皆不成立。
- 無自性故：因為沒有真實獨立的自體性。

🔸 銷文：
如果虛妄分別的念頭止息了，當下便能了知心念的種種相狀——無論是生、住、異、滅——全都是沒有真實相狀的。為什麼呢？因為就一心真如而言，無論念頭的前後相續，還是同時並起，都與一心之體不相應，皆無自性可得。

【詳解】
此句是「妄念息則始覺成」的關鍵。眾生因妄念相續，故見心念有生住異滅；但若妄念止息，則如實照見：心念種種遷流之相，本無實體。所謂生住異滅，只是依妄念而幻現的假相。真如一心，無前無後，無內無外，超越時間與空間；因此前後念、同時念皆不能與之相應，皆無自性。這正顯示「心生則種種法生，心滅則種種法滅」的深義——所滅者是妄念之相，非心體；妄念本空，故其生滅相亦空。

【義理通解】
我們的心念就像水面的波浪，一波接一波，看起來有生有滅；但波浪的本體是水，波浪的起伏並非水的真實相貌。當風浪停止時，我們才見到水的平靜本面，才明白那些波浪相本來沒有實體，只是因風（無明）而起。同樣，妄念如波浪，一心如水；妄念息時，照見念頭的生生滅滅都是虛妄的影像，沒有一個真實的「念」在生滅。當下即是寂滅的真心。

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🔹 原典：「如是知已則知始覺不可得。以不異本覺故。」
🔸 釋詞：
- 如是知已：如此了知之後，即指上文「若妄念息，即知心相生住異滅皆悉無相」的觀智成就。
- 則知：便能當下覺知、契入。
- 始覺：相對於本覺而安立的修行覺智；眾生由迷轉悟的過程中所顯現的覺。
- 不可得：沒有真實的實體可得，不可執為實有。
- 以：因為。
- 不異：沒有差別、不是二法。
- 本覺：本來具有的覺悟體性，即真如心體。

🔸 銷文：
如此如實了知妄念無相、心相本空之後，便能覺知「始覺」這個概念本身也是不可得的。為什麼呢？因為始覺與本覺並不是兩個不同的覺，二者體性無二無別；始覺圓滿時，實無別法可成，只是還歸本覺而已。

【詳解】
此句是「覺義」的究竟會歸。眾生迷時，說有始覺；始覺修行，歷經凡夫覺、相似覺、隨分覺，乃至究竟覺。然而，若徹證心源，便知始覺當體即是本覺，並非離本覺之外另有一個始覺可得。所謂「始覺不可得」，不是否定修行的意義，而是破除對「能覺、所覺」的實執。如果執著有一個「始覺」實有所得，仍是妄念；究竟覺中，能所雙亡，始本不二，故說不可得。

【義理通解】
就像一個人從夢中醒來，他會說「我剛才做了一場夢，現在醒了」。但「醒」這件事，只是相對於「夢」而安立；實際上，醒時並沒有另外一個「醒」的實體可得，只是夢境消散，本來清醒的知覺現前而已。始覺也是如此——它是相對於無明迷夢而說的「醒」；當迷夢滅盡，始覺的名字也無從安立，當下就是本覺，沒有兩個覺。

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🔹 原典：「復次本覺隨染。分別生二種差別相。一淨智相。二不思議用相。」
🔸 釋詞：
- 復次：又、再者，承接上文而更進一步申說之連詞。
- 本覺：眾生心體本來具有的覺悟之性，即真如之理體。
- 隨染：隨順染污因緣。此「染」指無明染法；本覺雖然體性清淨，但隨無明熏習而於眾生心中顯現迷悟差別之相。
- 分別生：此「分別」非虛妄計度，而是「區分、開列」之義，即在說明上分門別類地建立。
- 二種差別相：兩種不同的形相或作用。
- 淨智相：清淨無漏的智慧之相，即依本覺隨染修行，破惑顯理所得之清淨智。
- 不思議用相：超越言思測度的利他妙用之相，即依淨智所現起的度生大用。

🔸 銷文：
再者，本覺之體雖恆常清淨，但隨順無明染污的因緣，在眾生的心念流轉中，可以區分出兩種差別之相：第一是「淨智相」，即清淨智慧之相；第二是「不思議用相」，即不可思議的妙用之相。

【詳解】
此句是本段總標，統攝以下「淨智相」與「不思議用相」二門。本覺真如，體性不變，但因眾生無始無明熏習，而有染淨差別之相顯現。所謂「隨染」，並非本覺本身被染污，而是指本覺處於眾生無明染心之中，隨緣熏習而表現為迷悟、體用等不同面向。由此建立二相：一者「淨智相」，約自利門，謂如實修行，破和合識，顯現法身清淨智；二者「不思議用相」，約利他門，謂依淨智起勝妙境界，隨機應現，度脫眾生。此二相皆不離本覺，因本覺隨染而施設。

【義理通解】
可以用鏡子來比喻：鏡子的光明本體如「本覺」，鏡面上的灰塵如「無明染污」。當灰塵存在時，鏡子隨順灰塵而失去了照物的功能，這就像眾生迷時本覺不顯；當我們努力擦拭灰塵，鏡子逐漸恢復光明，這種恢復的過程與結果是「淨智相」；鏡子恢復光明後，能映現萬物、利益眾生，這種映照的妙用是「不思議用相」。鏡子的本體始終不變，但隨著染淨因緣，顯現不同的相狀與作用。修行就是要從染還淨，顯發本覺的淨智與妙用。

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🔹 原典：「淨智相者。謂依法熏習。如實修行功行滿足。破和合識滅轉識相。顯現法身清淨智故。」
🔸 釋詞：
- 淨智相：清淨無漏智慧之相，即本覺隨染修行後所顯的無分別智。
- 法熏習：依於真如正法之教法，於眾生心中引發的善法熏習之力。
- 如實修行：隨順真如實相而修，不違法性，正觀無念無相。
- 功行滿足：功勳與行持圓滿具足，即福德智慧二種資糧皆已成就。
- 破和合識：破滅阿賴耶識中「不生滅與生滅和合」的妄識狀態。
- 滅轉識相：滅除轉識（即前七識的虛妄分別作用）之相。
- 顯現法身清淨智：顯發諸佛如來法身所具的清淨無漏智，即根本無分別智。

🔸 銷文：
所謂「淨智相」，是說眾生依於聽聞正法、如理作意，以真如法義熏習自心，如實修行而不違背法性；當修行功行圓滿滿足時，便能破除第八阿賴耶識中和合生滅與不生滅的妄識狀態，滅除轉識的虛妄分別之相，從而顯現法身本具的清淨智慧，這就是淨智相的成就。

【詳解】
此句闡明「淨智相」的修證歷程，呈顯從因到果的完整修行道。首先，「法熏習」是外緣，眾生聽聞大乘正法，以法義熏習心體，生起善根。其次，「如實修行」是內因，即依所聞法義實際觀行，念念隨順真如，不落言說、不住空有。功行滿足時，一念契入，破和合識——即阿賴耶識中「不生滅心與生滅妄念和合」的結構，這正是凡夫流轉的根源。和合識一破，轉識之虛妄分別相亦隨之消滅，此時法身本具的清淨智自然顯現。此淨智非從外得，而是本覺離染後的如實呈現。

【義理通解】
「和合識」像是混濁的水，本來清淨的水體與泥沙混合在一起；「淨智相」的成就，就像將泥沙沉澱、過濾，濁水還原為清淨的水。泥沙（無明妄想）不是水的本體，但混在一起時，我們看不到水的清明。修行就是不斷沉澱泥沙的過程，直到水體完全清澈，清澈本身便是「法身清淨智」。這不是製造出另一種水，而是還原水的本來面目。

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🔹 原典：「一切心識相即是無明相。與本覺非一非異。非是可壞非不可壞。」
🔸 釋詞：
- 一切心識相：所有心心所法的虛妄分別之相，即前七識及阿賴耶識中變動的識相。
- 即是：當體即是，不是離開心識別有無明。
- 無明相：無明之相狀。此處指無明並非離心識而存在，心識的虛妄分別性即是無明的表現。
- 與本覺：指這些心識相與本覺真如的關係。
- 非一非異：不是同一個東西，也不是兩個完全不同的東西。若說一，則迷悟不分；若說異，則覺性與妄識隔絕。
- 非是可壞非不可壞：不能說它可以被破壞（因本覺真如不可壞），也不能說它不可破壞（因妄識無明並非實有，終究可滅）。

🔸 銷文：
一切心識的虛妄分別之相，當體就是無明之相，並非離開這些心識之外另有無明存在。然而，這些心識相與本覺的關係，既不是同一個東西（非一），也不是兩個截然不同的東西（非異）。同時，也不能說這些心識相是真實可壞的（因為其體本空，無實體可壞），也不能說它們是不可壞的（因為無明妄相終究可以被破除）。

【詳解】
此句以「非一非異」與「非可壞非不可壞」來顯示妄識與本覺的微妙關係。眾生當下的心識流轉，即是無明現行；但此無明相並非離開本覺別有自體。若言「一」，則凡夫即佛、無明即覺，修行與斷惑皆成戲論；若言「異」，則本覺無法熏習眾生，眾生也無法還歸覺性。故非一非異。同理，若言「可壞」，則本覺真如可被破壞，違反常住義；若言「不可壞」，則無明煩惱無法斷除，違反修行義。因此，非可壞非不可壞，正是中道正觀。

【義理通解】
這就像「冰」與「水」的關係：冰的堅硬相狀如同無明心識，水的濕性如同本覺。你不能說冰就是水（因為相狀不同），也不能說冰不是水（因為本質都是H₂O）。冰可以融化（非不可壞），但水的濕性從來沒有被破壞過（非可壞）。眾生的妄識也是如此——妄識的波動相可以止息，但本覺的清明體性從未動搖，也無從破壞。

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🔹 原典：「如海水與波非一非異。波因風動非水性動。若風止時波動即滅非水性滅。眾生亦爾。自性清淨心因無明風動起識波浪。」
🔸 釋詞：
- 海水：喻眾生心體，即自性清淨心、真如本覺。
- 波：喻無明所起的識浪，即虛妄分別的心念與煩惱。
- 非一非異：海水與波濤，本質皆是水，故非異；但波濤有起伏之相，海水本身平靜無相，故非一。
- 因風動：風喻無明，波浪之起是由於外緣風力的鼓動。
- 非水性動：波浪的動搖並非海水本體在動，只是表層的波動；水性本來寂靜。
- 風止時波動即滅：無明風息滅時，波浪的動相隨之消滅。
- 非水性滅：海水本身不會因此而消失或毀滅，水的濕性與體性依然存在。
- 眾生亦爾：眾生的情況也是如此。
- 自性清淨心：眾生心體本來清淨，無有染污變動。
- 無明風：根本無明如風，鼓動心海。
- 起識波浪：生起八識的波浪，即心識種種流轉生滅之相。

🔸 銷文：
如同大海中的海水與波浪，二者不是同一個東西，也不是兩個不同的東西。波浪之所以生起，是因為風的吹動，並非海水本身的本性在動搖；當風停息時，波浪的動相當下消滅，但海水本身並沒有滅失。眾生也是如此：自性清淨心本來平靜無波，因為無明之風鼓動的緣故，才生起種種心識的波浪。

【詳解】
此句以極其貼切的海水波浪之喻，說明「一心二門」中「心生滅門」的根本結構。海水喻眾生心體，即如來藏自性清淨心；波浪喻八識流轉，即無明風動所起的生死妄識。海水與波非一非異：波不離水，故非異；水是平靜本體，波是動搖之相，故非一。波浪因風而起，風喻無明；風動時波起，並非水體本身變成波浪，水性始終未變。同理，無明風動時，清淨心體隨緣而起識浪；但無明風止時，識浪隨滅，心體不滅。這顯示：生死流轉只是表相的動搖，心體本來不生不滅；修行斷惑，只是息滅無明風，而非消滅心體。

【義理通解】
我們的心就像大海。風平浪靜時，海面如鏡，映照萬物，這是自性清淨心的本來面目。忽然一陣無明風吹來，海面波濤洶湧，波浪一個接一個，這就像我們日常生活中妄念紛飛、情緒起伏。但無論波浪多麼洶湧，海水本身從來沒有消失，也從來沒有真正變成波浪——波浪只是水的動態表現。所以當我們修行、觀照，無明風逐漸止息，波浪自然平靜，海面恢復澄明；這不是因為我們消滅了什麼實體，而是放下了無明的鼓動。眾生與佛的差別，只在風動與風止之間。

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🔹 原典：「如是三事皆無形相非一非異。然性淨心是動識本。無明滅時動識隨滅。智性不壞。」
🔸 釋詞：
- 三事：指上文所說「自性清淨心（性淨心）」、「無明風」、「識波浪（動識）」這三者。
- 皆無形相：三者皆無真實的固定形體與相狀可得，本質上都是空寂的。
- 非一非異：三者不能說完全相同，也不能說完全相異；體性融通，而作用有別。
- 性淨心：自性清淨心，即眾生心體、真如本覺，本來清淨無染。
- 動識本：動識的根本、所依。性淨心是生滅動轉的八識之體性基礎，並非離開性淨心別有動識。
- 無明滅時：無明煩惱息滅的時候，即修行斷惑究竟之時。
- 動識隨滅：隨無明而起的虛妄動轉之識，也隨之息滅。
- 智性不壞：本覺智慧之體性永不壞滅，因為它本來就是清淨心的真實體性。

🔸 銷文：
如上所說，這三件事——性淨心、無明、動識——都沒有真實的形相可得，彼此之間的關係既不是同一，也不是相異。然而，自性清淨心是動轉心識的根本所依；當無明息滅時，動轉的心識便隨之息滅，但本覺智性始終不壞不失。

【詳解】
本句是為「海水與波」譬喻所作的最後會通。三事以「無形相、非一非異」總括其體性：性淨心是體，無明是能動之緣，動識是所動之相。三者雖有迷悟、體用之別，但皆無實體可得，故說無形相；同時又不能割裂為各自獨立的存在，故說非一非異。此處點明「性淨心是動識本」，說明八識流轉並非離開真心別有來源，而是真心隨無明之緣而現起的幻用。因此，無明滅時，幻用的動識雖滅，真心的智性卻不壞不失。這顯示「滅」是滅其虛妄之相，不是滅其真實之體，呼應前文「非可壞非不可壞」的中道義。

【義理通解】
就像虛空中忽然烏雲密布，雲來雲去，虛空本身不曾被雲染污，也不曾因雲散而有所增減。無明如雲，動識如雲的聚散變化，性淨心如虛空。當雲散盡時，我們以為煩惱滅了，實際上滅的只是雲的幻相，虛空的澄明本來如是，從來沒有壞滅。修行也是如此——我們不是要消滅一個真實的妄心，而是照見妄心本空，無明風止，動識自息，智慧的虛空自然顯現。

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🔹 原典：「不思議用相者。依於淨智。能起一切勝妙境界常無斷絕。謂如來身具足無量增上功德。隨眾生根。示現成就無量利益。」
🔸 釋詞：
- 不思議用相：超越言思測度的妙用境界，即諸佛如來利生濟物之無作妙能。
- 依於淨智：依止前文所說「淨智相」為體，即依於法身清淨無漏智而現起。
- 能起：能夠生起、示現。
- 勝妙境界：殊勝微妙、超勝世間的境界，如佛身相、淨土莊嚴、神通變化等。
- 常無斷絕：恆常相續，無有間斷；不因眾生迷悟而有增減，盡未來際利樂有情。
- 如來身：諸佛如來之身，包括法身、報身、應化身；此處偏指依淨智所現的受用與應化之身。
- 具足：圓滿具備，無欠無餘。
- 無量增上功德：不可限量的殊勝功德。「增上」即殊勝超勝、最上之意。
- 隨眾生根：隨順眾生種種根機、好樂、因緣。
- 示現成就無量利益：示現種種身、說種種法，成就無量無邊的利生事業。

🔸 銷文：
所謂「不思議用相」，是說依於前面所成就的清淨智慧為根本，能生起一切殊勝微妙的境界，恆常相續而無有間斷。也就是說，如來之身圓滿具足無量無邊的殊勝功德，能隨順眾生種種根機差別，示現對應的身相與教化，成就無量無數的利生事業。

【詳解】
此句總標「不思議用相」。其體是前文所說的「淨智相」，即法身清淨無漏智；其用則是不假造作、任運自然的利生妙用。因為淨智無相，所以能無所不現；因為法身無為，所以能無所不為。「勝妙境界」不僅指外在的佛身與淨土，也包括眾生心中所感的種種教法、加持與感應。「常無斷絕」彰顯如來大悲濟物的恆常性，不因眾生懈怠而捨棄，亦不因時節因緣而中斷。「隨眾生根」則顯示教化方法的靈活性——如同一味法雨，草木隨其大小而各得滋潤。此不思議用，正是本覺隨染後從體起用的究竟圓滿呈現。

【義理通解】
淨智像一輪明月，不思議用像明月映於千江萬水中的倒影。月亮本身無心，卻能一時普遍映現於一切水面上；水清則月明，水濁則月隱，但月亮從未離開，也從未刻意選擇要照哪一片水。諸佛如來成就淨智之後，不必刻意籌度，便能任運示現種種身相、言說，度化無量眾生；眾生是什麼根機，就見到什麼樣的利益。這告訴我們：修行最終不僅是自度，更是成就無量利他的能力；而這種能力，源自清淨無染的智慧本體。

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🔹 原典：「復次覺相有四種大義。清淨如虛空明鏡。」
🔸 釋詞：
- 復次：又、再者，承接上文而更進一步申說之連詞。
- 覺相：本覺之相狀、體相。此「相」非有形之相，而是覺體所具之德相、義相。
- 四種大義：四種廣大殊勝的義理或體德。大，表其體遍法界、義深無邊。
- 清淨：離垢無染，即覺體本來不受煩惱塵垢所染。
- 如虛空明鏡：以虛空與明鏡為喻。虛空，喻覺體無相無礙、無所不遍；明鏡，喻覺體明照清晰、能映萬法。

🔸 銷文：
再者，本覺之體相具有四種廣大殊勝的義理。這四種大義，其體性清淨無染，就如同虛空一般無相無礙、普遍一切處，又如同明鏡一般光明澄澈、能照萬物。

【詳解】
此句為本段總標，舉出「覺相四義」的綱領。上文已說本覺隨染生「淨智相」與「不思議用相」，此處更進一步直就覺相本身，開顯其四種大義。接著以「虛空」與「明鏡」二喻總攝：虛空之德在於「空」而「遍」——無相故無所不遍；明鏡之德在於「明」而「照」——清淨故能如實映照。這二喻合起來，正顯覺體「寂而常照、照而常寂」的體用不二。四種大義即下文所謂「真實空」「真實不空」「真實不空離障」「真實不空示現」，皆是依此虛空明鏡之體德而展開。

【義理通解】
覺性就像一面澄淨的虛空明鏡：它虛空般無形無相，故不會被任何東西染污或阻礙；它明鏡般清澈光明，故能照天照地、映現萬物而絲毫不爽。我們的心，在迷時只見到鏡面上的灰塵（妄念），卻忘了鏡子本身的光明本質。若能迴光返照，便知這面鏡子具足四種大功德：本來空寂、本來具足、本來離障、本來能生妙用。修行，就是拭去鏡上塵，讓這四種大義自然顯發。

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🔹 原典：「一真實空大義如虛空明鏡。謂一切心境界相及覺相皆不可得故。」
🔸 釋詞：
- 真實空：真如實相之空，非虛無斷滅之空，而是遠離一切虛妄分別相、究竟顯實體之空。
- 大義：廣大殊勝之義理。
- 如虛空明鏡：如虛空之無相無礙，如明鏡之清淨明朗。
- 一切心境界相：一切心所攀緣的境界之相，即六塵影像、根塵識所對之種種相。
- 及覺相：以及「覺」之相，即能覺之智相、本覺的相貌。
- 皆不可得：無論所緣的境界相，還是能緣的覺相，都無有實體可得。

🔸 銷文：
第一種是「真實空」大義，猶如虛空明鏡一般。這是說：一切心所對的境界之相，以及覺悟之相，二者皆無實體可得，徹底空寂。

【詳解】
此句明覺相四義中之第一義「真實空」。此空是「真空」，不是「頑空」。真如覺體遠離一切虛妄分別，所以一切心所緣的境界相——色聲香味觸法——皆是妄想所現，無有自性；同時，連「覺」的相狀也不可得。眾生執著有所緣境界，又執著有所覺之智；此處雙遣能所，境界不可得，覺相亦不可得。為什麼？因為覺體本來無相，若有一「覺相」可得，即是妄相。如虛空不可捉摸，如明鏡雖能照物，鏡中並無實物。此真實空，正是顯實體之空，空掉一切虛妄相，而真體自顯。

【義理通解】
譬如一面明鏡，能映現山河大地，但鏡中的山河大地並非真實存在；同時，鏡子本身的光明之相，也不能指為某個固定形狀。我們修行時，常覺得自己「看到了空」「證到了覺」，彷彿有一種境界、一種覺受。但真實的覺性，連「覺」的相貌都沒有，若執著「我空了、我覺了」，即是妄念。真實空大義，就是告訴我們：放下一切境界的執取，也放下對覺悟的執取，能所雙亡，才是與真如相應的真空。

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🔹 原典：「二真實不空大義如虛空明鏡。謂一切法圓滿成就無能壞性。一切世間境界之相皆於中現。不出不入不滅不壞常住一心。一切染法所不能染。智體具足無邊無漏功德為因。熏習一切眾生心故。」
🔸 釋詞：
- 真實不空：真如覺體雖空無虛妄相，卻不是一無所有，而是實德圓滿、體性不空。
- 大義：廣大殊勝之義理。
- 圓滿成就：本來圓滿、本來成就，非因緣造作而有。
- 無能壞性：沒有任何力量能破壞其真實體性。
- 一切世間境界之相皆於中現：所有世間生滅差別之相，都於此覺體中顯現，如鏡中影。
- 不出不入：諸法本無來去，不在覺體之外出生，亦不從外滲入。
- 不滅不壞：覺體常住，無有生滅壞失。
- 常住一心：恆常安住於唯一真心，無有變異。
- 一切染法所不能染：任何煩惱雜染都無法染污此覺體。
- 智體：本覺智慧之體。
- 具足無邊無漏功德：圓滿具足不可限量的無漏清淨功德。
- 為因：作為眾生修行證悟的內在正因。
- 熏習一切眾生心故：以其功德力用，恆常熏習一切眾生心識，令其發起覺悟。

🔸 銷文：
第二種是「真實不空」的大義，也如同虛空明鏡一般。這是說：一切諸法本來圓滿成就，具有不可破壞的真實體性。一切世間的生滅境界之相，都於此覺體中顯現，而這些境界相本無出入往來，覺體本身不滅不壞，恆常安住於唯一真心。一切雜染煩惱都無法染污此覺體。此本覺智體圓滿具足無邊無漏功德，以此功德為內在正因，恆常熏習一切眾生心，令其趨向覺悟。

【詳解】
在「真實空」之後，立即以「真實不空」顯真如覺體不是斷空。空是空其虛妄之相，不空是存其真實之德。本段從四方面詮釋不空義：一、「一切法圓滿成就」——真如覺體非因緣造作，本來具足；二、雖空無自相，卻能映現一切世間境相，如明鏡現影，影無出入而鏡體常住；三、染法不能染，顯示覺體本性清淨超越對待；四、具足無漏功德，能作為熏習眾生的正因，令眾生由此發心修行。此「熏習眾生心」並非覺體有為造作，而是法爾如是、任運常熏。

【義理通解】
明鏡能映現一切影像，影像有來有去，但鏡子本身沒有來去；鏡子雖映現許多污穢的影像，鏡面卻不會被染污。本覺也是如此：它空掉一切虛妄相，卻不是空無一物；它能含容顯現萬法而不受萬法染污，恆常明淨、滿具功德。正因如此，眾生雖然迷，心中依然有這分覺性在默默熏習著自己，使我們在顛倒中仍能生起一念向善、求解脫的心。這就像鏡子的光明，雖被灰塵蓋住，但對於擦拭灰塵的渴望，也正是鏡性的作用。

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🔹 原典：「三真實不空離障大義如虛空明鏡。謂煩惱所知二障永斷和合識滅。本性清淨常安住故。」
🔸 釋詞：
- 真實不空離障：真如覺體真實不空，且究竟遠離一切障礙；「離障」即斷盡煩惱障與所知障，無有餘垢。
- 大義：廣大殊勝之義理。
- 煩惱障：以我執為根本，令眾生流轉三界、障礙涅槃的見思惑。
- 所知障：以法執為根本，障礙如實了知一切諸法事理之微細無明。
- 二障永斷：煩惱障與所知障徹底斷盡，不再有任何現行與種子。
- 和合識：阿賴耶識中「不生滅與生滅和合」的妄識狀態，即生滅流轉的根本。
- 滅：息滅、消散，指和合識的妄動之相完全止息。
- 本性清淨：心體本來清淨，無有染污變異。
- 常安住：恆常安住於此清淨體性，無有動搖間斷。

🔸 銷文：
第三種是「真實不空離障」的大義，也如同虛空明鏡一般。這是說：當煩惱障與所知障兩種障礙徹底永遠斷盡時，第八識中不生滅與生滅和合的妄識狀態也隨之息滅，此時心體本來的清淨自性恆常安住，不再為任何障礙所覆。

【詳解】
此句闡明覺體在眾生位雖本自清淨，但為二障所覆；若要圓顯「真實不空」的功德，必須經由修行斷除二障。煩惱障粗，障究竟涅槃；所知障細，障菩提正智。二障永斷，則和合識（即阿賴耶識的妄動面）自然消滅。注意此處「滅」是滅其和合的妄動之相，不是滅心體本身。心體本性清淨，無始以來从未改變；只因無明妄動，才似有雜染。當無明風止、妄識浪滅，清淨本體當下顯現，恆常安住，此即「離障」的究竟義。這種清淨不是新得，而是本有；不是對治而成，而是掃除遮蔽後的自然顯露。

【義理通解】
如同一面曠古明鏡，本自光明，但被兩層厚重的塵垢覆蓋：一層是粗糙的灰泥（煩惱障），一層是細密的油煙（所知障）。我們總以為鏡子本來是髒的，其實鏡面從來沒有變過，只是被遮住了。修行就是用各種方法，先擦去粗的灰泥，再除去細的油煙；當兩層塵垢都清淨時，鏡子的光明自然顯現，而且恆常如是，不會再失去光明。這面鏡子的光明，就是「本性清淨」；塵垢除盡，就是「二障永斷」；光明常照，就是「常安住」。

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🔹 原典：「四真實不空示現大義如虛空明鏡。謂依離障法隨所應化。現如來等種種色聲。令彼修行諸善根故。」
🔸 釋詞：
- 真實不空示現：真實不空的覺體，能自在示現種種教化之相，從體起用、利他濟物之德相。
- 大義：廣大殊勝之義理。
- 如虛空明鏡：虛空無相無礙、明鏡清淨映照，比喻覺體雖空寂無相，卻能無所不現。
- 依離障法：依於前文「二障永斷、本性清淨」所顯的離障法體。
- 隨所應化：隨順眾生各自不同的根機、因緣，恰如其分地示現教化。
- 現如來等種種色聲：示現如來身相、音聲等種種色聲境界，包括佛、菩薩、聲聞、緣覺乃至種種化身。
- 令彼修行諸善根：令眾生見聞隨喜，發起信心，修行種種善根。

🔸 銷文：
第四種是「真實不空示現」的大義，也如同虛空明鏡一般。這是說：依於前文二障永斷所顯現的離障法體，能隨順眾生所應度化的根機，示現如來等種種色相與音聲，令眾生見聞之後，修行種種善根。

【詳解】
此句顯示覺體在佛果位上的利他妙用。前三義分別顯體之「空」、「不空」與「離障」，此第四義則顯「從體起用」。覺體雖無相，卻能現一切相；雖無為，卻能成就一切利生事業。所依是離障法，即究竟清淨的法身；「隨所應化」即是「同事攝」的善巧，應以何身得度，即現何身而為說法。所現的「如來等種種色聲」不只限於佛身，也包括菩薩、緣覺、聲聞乃至種種方便化身，皆是從真如體自在所現。目的在令眾生見聞覺知，生起善根，趣入佛道。這說明真實不空的覺體不是靜態的，而是能動地利益眾生，盡未來際無有間斷。

【義理通解】
如同虛空明鏡：虛空無形，卻能含容萬象；明鏡無心，卻能如實映照。諸佛成就離障法體後，不必刻意造作，就能隨眾生心念自然示現種種身相、音聲，就像月亮映水，水清月現。眾生是什麼根機，就見到什麼樣的身相；需要聽什麼法，就聽到什麼音聲。這不是佛有分別，而是眾生自心感應。我們修行，就是要積聚善根，讓自己這念心逐漸澄淨，才能見到佛的「真實不空示現」；而佛的示現，正是要幫助我們完成這個淨化的過程。

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🔹 原典：「不覺義者。謂從無始來不如實知真法一故。不覺心起而有妄念。然彼妄念自無實相。不離本覺。」
🔸 釋詞：
- 不覺義：不覺悟的義理，相對於「覺義」而言，指眾生迷昧無明的狀態。
- 無始來：從無始以來，即沒有最初邊際的久遠時間。
- 不如實知：不能如實了知、不能如其本來面目而證知。
- 真法一：真如法性平等一味，無二無別。
- 不覺心起：由於不如實知，無明不覺之心便生起。
- 妄念：虛妄分別的念頭。
- 自無實相：妄念自身沒有真實的體相可得。
- 不離本覺：不曾離開本覺，妄念依於本覺而起，其體不外於本覺。

🔸 銷文：
所謂「不覺」的意義，是說眾生從無始以來，不能如實了知真如法性本來是平等一味的。由於這個不如實知，不覺之心便生起了，而有了虛妄分別的念頭。然而，這些妄念自身並沒有真實的體相，它們從來沒有離開過本覺。

【詳解】
此句正式定義「不覺」，其根源在於「不如實知真法一」。真如法性本來無二無別，沒有主客、能所的對立；但眾生無始以來昧於此理，遂起無明。無明一動，妄念隨之而生，這就是「不覺心起而有妄念」。然而，妄念並非離本覺別有自體，而是依覺體而起之幻相；正如水波因風而起，波不離水。故說「妄念自無實相，不離本覺」。此處點出「不覺」並非實有自性，只是迷於真如的虛妄狀態，因此可以破除、可以還滅。

【義理通解】
無明猶如眼前的一層翳膜，使我們看不清事物的本來面目。但翳膜本身沒有實體，它只是眼睛的障礙；一旦去除，清明的視覺當下恢復。妄念也是如此——它看似紛飛，其實本無自性，如同夢中的境界，夢時似有，醒時實無；而做夢的心靈本身（本覺）從未消失。這告訴我們：不必將妄念視為實有的敵人來消滅，只要如實觀照其無相，它自然消融於本覺之中。

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🔹 原典：「猶如迷人依方故迷。迷無自相不離於方。眾生亦爾。依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相。不離本覺。」
🔸 釋詞：
- 迷人：迷失方向的人。
- 依方故迷：依於「方」（方位）而產生迷惑。本來有東南西北，迷人卻認錯方向。
- 迷無自相：迷這件事本身沒有真實的體相可得。
- 不離於方：迷的產生不能離開「方」而存在；迷是依方而有的迷。
- 眾生亦爾：眾生的情況也是如此。
- 依於覺故而有不覺：依於本覺之體，才有所謂的「不覺」；如同依於方向才有迷方之說。
- 妄念迷生：虛妄的念頭與迷惑由此而生。
- 自無實相：不覺與妄念自身沒有真實不變的體性。
- 不離本覺：不覺與妄念並未離開本覺，其體即是本覺，只是迷而不自知。

🔸 銷文：
就像一個迷失方向的人，他依於方位而產生方向上的迷惑。但「迷」本身沒有真實的體相，它並不能離開「方」而獨立存在。眾生也是如此：依於本覺之體，才有所謂的「不覺」生起，虛妄的念頭與迷惑由此出現。然而，此「不覺」自身沒有真實的體相，它始終不曾離開過本覺。

【詳解】
此句以「迷人依方故迷」的譬喻，顯示不覺與本覺之間「依他起、無自性」的關係。迷方的人，是因為認錯了方向，但方向本身是實有的，迷只是對方向的錯誤認知；方向沒有改變，迷也沒有實體。當迷人轉過身來，正確辨認方向時，迷當下消失，方向還是原來的方向。眾生亦然：本覺如方，真實不虛；不覺如迷，只是對本覺的錯誤認知，沒有實體。因此，不覺雖依本覺而起，卻不離本覺；猶如迷方之人，其迷心不離方體。這顯示眾生雖在迷中，覺性從未失去，佛性本具。

【義理通解】
當我們在陌生的城市中迷路，我們會說「我迷路了」。但「迷路」只是一種心理狀態，它沒有體積、沒有形狀，也不能離開道路而存在；道路本身一直都在那裡，只是我們認錯了方向。一旦看清路標，迷的狀態當下消失，我們還是站在同一條路上。這說明「迷」只是暫時的認識錯誤，並非另有實體。生死煩惱也是如此——它們依於本覺而顯現，本覺從未動搖；只要一念回觀，照見妄念無實，當下即覺，不需離開本覺另求覺悟。

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🔹 原典：「復待不覺以說真覺。不覺既無真覺亦遣。」
🔸 釋詞：
- 復：又、再者，承接上文進一步申說。
- 待：相待、對待，即依賴他方而安立。
- 不覺：無明迷昧，不如實知真如一法界。
- 以說：而施設、而宣說。
- 真覺：真實的覺悟，即相對於不覺而安立的覺。
- 不覺既無：既然不覺本無實體，只是迷時的虛妄認知。
- 真覺亦遣：那麼與之不對待而立的「真覺」概念也應一併遣除。

🔸 銷文：
再者，是相對於「不覺」才施設「真覺」這個名稱。既然「不覺」本身沒有實體，只是虛妄的認知，那麼與之相對的「真覺」也同樣無有實體，應當一併遣除，不可執著有一個「真覺」可得。

【詳解】
此句運用中觀「相待假」的邏輯，徹底遣除對「覺」的執著。「真覺」是因「不覺」而安立的方便名詞；若不覺是幻，則真覺亦幻。若執著實有「不覺」可斷、實有「真覺」可證，仍落二邊對待。真正的覺性超越相對，無「不覺」之名，亦無「真覺」之相。故「不覺既無」，則「真覺」之概念無所依託，自然遣除。此處非否定覺性，而是遣除對覺性的概念執取，令心行處滅，言語道斷，正顯本覺絕待離言。

【義理通解】
就像「病」與「健康」：健康是相對於疾病而說的名詞。如果根本沒有疾病，那麼「健康」這個概念也無從安立。眾生因迷說有「不覺」，因不覺而說有「真覺」；但迷本身是虛妄的，迷滅時，連「覺」的名字也不需要了。這不是說我們不要覺悟，而是說真正的覺悟不是一個可以抓取的對象——它是我們本來的狀態，離於一切名字概念。就像虛空從未被雲遮蔽過，也無所謂「晴空」；雲散時，虛空依然，但「晴」與「陰」的相對說法都已消泯。

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🔹 原典：「復次依於覺故而有不覺生三種相不相捨離。一無明業相。以依不覺心動為業。覺則不動。動則有苦。果不離因故。」
🔸 釋詞：
- 復次：又、再者，承接上文而更進一步申說。
- 依於覺故而有不覺：依於本覺之體，才有所謂的不覺生起。此顯示不覺無獨立自性，乃依覺而有之迷。
- 生三種相：生起三種微細差別之相，即下文無明業相、能見相、境界相。
- 不相捨離：這三種相彼此相依相成，同時俱起，不相分離。
- 無明業相：三細相之第一。無明即根本癡暗；業相即最初一念不覺心動的相狀，是造作之始、苦果之因。
- 以依不覺心動為業：因為依於不覺，心體最初一念妄動，這就是「業」的意義。
- 覺則不動：若覺悟則心體安然，無有動搖。
- 動則有苦：心一動，即生繫縛，便有苦果隨之。
- 果不離因：苦果不離動因，有動因必有苦果。

🔸 銷文：
再者，依於本覺之體而有所謂的不覺生起，由此不覺產生了三種微細的相狀，這三種相彼此同時俱起、不相捨離。第一種是「無明業相」：依於不覺，心體最初一動，這就是「業」。若心安住於覺，則如如不動；若心一動，即有苦果隨之而起，因為苦果不能離開動因而存在。

【詳解】
此句總標「三細相」並闡明其根源。三細相即無明業相、能見相、境界相，是眾生從真起妄、流轉生死的三個最微細步驟。此三相依於不覺而有，彼此不相捨離，說明一念無明動時，能見、所見同時俱起。第一「無明業相」是「心動」本身，此動即是造作之始，故說「為業」。覺性本來不動，因無明風動，真心遂起微細波浪；動即有繫縛，有繫縛即有苦，因果相隨，絲毫不爽。

【義理通解】
平靜的湖面（本覺）忽然被一陣風（無明）吹起漣漪（業相）。漣漪一旦生起，就打破了原本的平靜，這個「動」的狀態本身就是造作的開始，也是後續波浪相續、無法安寧的原因。我們平常心中一念妄動，想要抓取、分別，就是業相的顯現；動了就會有苦，因為動的當下已經遠離了本來寂靜的覺性。覺悟的人心不動，不是壓制不動，而是照見動的虛妄，安然常住。

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🔹 原典：「二能見相。以依心動能見境界。不動則無見。」
🔸 釋詞：
- 能見相：三細相之第二。依於無明業相的心動，而產生的「能見」之作用，即主體分別的見分。
- 以依心動：因為依於前面無明業相的心體動搖。
- 能見境界：能夠顯現「見」的作用，而有所見的境界相對現。
- 不動則無見：若心體不動，則沒有能見與所見的分別作用。

🔸 銷文：
第二種是「能見相」。由於依於無明而心體動搖，因此現起能見的作用，從而有所見的境界；若心體安然不動，則能見與所見的對待分別也無從生起。

【詳解】
此句闡明三細相中的第二相「能見相」。心體本無能所對待，但一念無明風動，心即分成「能」與「所」兩面。先是無明業相（心動），緊接著就是能見相——妄見生起，彷彿有一個「我」能看、能覺知。此能見相是「見分」，是主體性的虛妄建立。「不動則無見」明示：若能回歸覺體，心無動搖，則能見的妄執自然消泯，所見的境界亦無從安立。此處的「見」不只是眼睛看，而是泛指一切了別、覺知的作用。

【義理通解】
就像平靜的水面本來沒有波紋，也沒有「這是波紋」的分別；一旦風吹波動，水面便出現了能映照的起伏面，彷彿有了一個「能照」的主體與「被照」的影像。實際上，水面上從來沒有真實的「照者」與「被照者」，只是波動的幻覺。我們的心也是如此：心一動，就覺得「我在想、我在看、我在感受」，一個虛妄的自我就這樣誕生了。若能安住覺性，心不動搖，這些對待分別當下止息。

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🔹 原典：「三境界相。以依能見妄境相現。離見則無境。」
🔸 釋詞：
- 境界相：三細相之第三。依於能見相而現起的所緣境相，即「相分」。
- 以依能見：因為依於前面的能見相（見分）為根本。
- 妄境相現：虛妄的境界相隨之顯現。此「妄」說明所現之境非真實，乃唯心所現之幻相。
- 離見則無境：若遠離能見的分別作用，則所見的境界相亦無從建立。

🔸 銷文：
第三種是「境界相」。由於依於能見的虛妄分別作用，種種虛妄的境界相便隨之顯現；若能遠離能見的妄執，則所見的境界也就無從存在了。

【詳解】
此句完成三細相的建構：無明業相（心動）→能見相（見分）→境界相（相分）。能見與所見是相對而生的，沒有能見的妄執，就沒有所見的塵境。這正是唯識學所說「識所變故，似外境現」的義理。境界相並非心外實有之法，而是依於能見之心所變現的影像。凡夫執著心外有山河大地實有，實則皆是自心分別所現。若能離見，即悟唯識無境。

【義理通解】
就像一個人戴著有色眼鏡看世界，眼鏡的顏色（能見的妄執）決定了所見世界的顏色（境界相）。如果摘掉眼鏡，原本「有顏色的世界」當下消失，並非世界不見了，而是不再有被顏色扭曲的影像。我們凡夫的心，恆常帶著「我見」的眼鏡，於是所見的一切都成了與我對立的境界；若能放下能見的執著，當下便知萬法唯心，無有真實外境可得。

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🔹 原典：「以有虛妄境界緣故。復生六種相。一智相。謂緣境界生愛非愛心。」
🔸 釋詞：
- 以有：因為有了、由於存在。
- 虛妄境界：虛假不實的所緣境相，即前文所說依能見相而現的境界相。
- 緣故：作為因緣的緣故。
- 復生：又生起、進一步生起。
- 六種相：相對於前面三種細相（無明業相、能見相、境界相）而說的六種粗相，即智相、相續相、執著相、執名等相、起業相、業繫苦相。
- 智相：六粗相之第一。此「智」非般若智慧，而是分別計度之智，即依於境界生起愛與不愛的分別心。
- 謂：所謂、即是說。
- 緣境界：攀緣、對待所緣的境界。
- 生愛非愛心：生起貪愛（順境）與不貪愛（違境）的分別心。

🔸 銷文：
由於有了前面所說的虛妄境界作為外緣的緣故，進一步又生起六種粗相。第一種是「智相」：這是指心攀緣種種境界時，對順心的境界生起貪愛之心，對不順心的境界生起不愛之心，由此而有了愛與不愛的分别執取。

【詳解】
此句是「六粗相」的總標與第一相的解說。三細相是阿賴耶識微細的妄動，六粗相則是依於虛妄境界為緣，在第六意識上展開的粗顯分別。第一「智相」是六粗之始，指前五識與第六意識對境界當下所起的「愛、非愛」之了別。此「智」是虛妄分別智，不是無分別智；因為它能分辨「這是好的、這是坏的」，由此好惡之心才連鎖產生後續的相續、執著等。經文明言「緣境界生愛非愛心」，顯示凡夫心念一觸境界，立即落入二分對待，這是生死煩惱的開端。

【義理通解】
當我們看到一朵美麗的花，心中立刻生起「好美、我喜歡」的念頭，這就是「智相」。看到一灘污泥，心中立刻生起「好髒、我討厭」，這也是「智相」。這種喜歡與討厭，是我們對境界的第一層分別反應，也是煩惱的起點。它不像後面「執著相」那樣牢牢抓住，但已經在心地種下了貪瞋的種子。修行人要在這裡下功夫——看到可愛的境界，不讓貪愛相續；看到可厭的境界，不讓瞋恨生起。若能照見境界本空，則愛與不愛的分別自然消融，這便是「智相」的轉化。

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🔹 原典：「二相續相。謂依於智苦樂覺念相應不斷。」
🔸 釋詞：
- 相續相：六粗相之第二。依於智相之後，愛與不愛的分別念念相續，苦樂等感受接連不斷。
- 謂：所謂、即是說。
- 依於智：依於前面第一種「智相」的愛非愛分別為基礎。
- 苦樂覺念：苦受、樂受的覺知與念想。覺，指感受；念，指憶持分別。
- 相應不斷：與苦樂等受相應，念念相續，沒有間斷。

🔸 銷文：
第二種是「相續相」。這是說：依於前面「智相」所生起的愛與不愛的分別，進一步引生苦受、樂受等覺知與念想，這些心念與感受相應和合，相續不斷，綿綿不已。

【詳解】
此句闡明六粗相中的第二相。智相是剎那的分別，相續相則是將此分別念念相續、持續不斷。由於對順境起貪愛，對逆境起厭惡，於是引生快樂、痛苦等感受；這些感受又反過來強化分別，使心念如江河奔流，無法止息。「相應」表示心王與心所相伴生起，「不斷」顯示這過程不是單一念頭，而是念念遷流、前後相續。這是眾生內心煩惱相續的具體描繪。

【義理通解】
就像喜歡一個人，最初只是一念好感（智相）；但若不斷回憶他的好、期待見到他，心中便湧起陣陣快樂，這快樂又讓自己更離不開這個念頭，這就是「相續相」。討厭一個人也是如此，最初一念不悅，接著反覆想著他的壞處，怒火愈燒愈旺。我們的心就是這樣，在苦樂感受中不斷打轉。修行要能在感受生起時，不讓它相續擴大，而是觀照它的生滅無常，截斷煩惱的相續之流。

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🔹 原典：「三執著相。謂依苦樂覺念相續而生執著。」
🔸 釋詞：
- 執著相：六粗相之第三。依於相續不斷的苦樂感受與念想，進一步產生堅固的執取不捨之相。
- 謂：所謂、即是說。
- 依：依於、依憑。
- 苦樂覺念：苦受、樂受的覺知與憶念分別。
- 相續：念念接續，無有間斷。
- 而生執著：因此而產生堅固的執取，牢牢抓住境界不放。

🔸 銷文：
第三種是「執著相」。這是說：依於前面苦樂感受與覺念相續不斷的基礎上，進一步對這些感受、念想及其所緣境界產生堅固的執取，牢牢執持而不肯捨離。

【詳解】
此句闡明六粗相中的第三相。智相是初分的愛非愛分別，相續相是苦樂覺念綿綿不斷，執著相則是於此相續中，生起「這是我要的、這是我的」的堅固執取，將虛妄的境界與感受視為真實不虛。此處的執著，已不僅是分別，而是深度的心靈抓取，是「我執」與「我所執」的具體表現，也是未來造業的推動力。經文點出「依苦樂覺念相續」，顯示執著不是突然出現，而是經歷了分別、相續的過程後自然形成的強力黏著。此即《楞嚴經》所謂「想相為塵，識情為垢」的狀態。

【義理通解】
例如，你看到一輛漂亮的車（智相），心中反覆想著它的性能、外觀，感到愉悅（相續相），到後來，你心中深深認定「我非擁有這輛車不可」，甚至幻想自己已經開著它四處兜風，這就是執著相。執著一旦形成，心就被綁在境界上，無法自由。生活中，我們對人、對事、對觀念的種種「放不下」，都是執著相的表現。修行要鬆開這些執著，必須先看穿它們是依於虛妄分別而有的幻覺，本無實體可執。

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🔹 原典：「四執名等相。謂依執著分別名等諸安立相。」
🔸 釋詞：
- 執名等相：六粗相之第四。於所執著的境界上，進一步執取名字、言說等種種安立的假名相。
- 謂：所謂、即是說。
- 依執著：依於前面第三種「執著相」的堅固執取。
- 分別名等：分別計度名字、言說、概念等。
- 諸安立相：種種施設安立的相狀，如名稱、語言、符號、概念等。

🔸 銷文：
第四種是「執名等相」。這是說：依於前面「執著相」對境界的堅固執取，更進一步分別計度名字、言說等種種施設安立的假名相，並對這些名相產生執著。

【詳解】
此句闡明六粗相中的第四相。前三相是對「境界」本身的執取，此相則轉入「名相」的執取。眾生不僅執著外在事物，更以語言概念去稱呼、分別、定義它們；一旦安立了名字，便將名字視為實有，甚至為了維護一個名詞而爭執煩惱。此處「名等」涵蓋名、句、文身，即一切語言文字的施設。這些本是約定俗成的假名，但眾生於假名上起實執，遂墮入更深的妄想分別，也為下一相「起業相」鋪路。

【義理通解】
當我們喜歡某樣東西，不僅執著那樣東西本身，還會執著它的品牌、名稱，例如「我非要某個名牌包不可」。包包的功能是裝東西，但「名牌」這個名字讓我們產生虛榮、比較、追求，這就是「執名等相」。人與人之間的爭執，也常是為了「名」——為了面子、頭銜、標籤，為了別人說的一句話而耿耿於懷。佛法說這些都是「假名無實」，若能看穿語言文字的侷限性，不讓名字綁架我們的心，就能從中解脫。

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🔹 原典：「五起業相。謂依執名等起於種種諸差別業。」
🔸 釋詞：
- 起業相：六粗相之第五。依於執著名相等分別，進一步發動身口意三業，造作種種善惡諸業。
- 謂：所謂、即是說。
- 依執名等：依於前面第四種「執名等相」對名字、言說、概念的執取。
- 起於：發起、造作。
- 種種諸差別業：各種各樣有差別的善惡業行，如殺盜婬妄等，或世間有漏善業、惡業等。

🔸 銷文：
第五種是「起業相」。這是說：依於前面「執名等相」對種種名相的分別執著，進而發動身口意三業，造作出種種千差萬別的善惡行業。

【詳解】
此句闡明六粗相中的第五相。前四相是內心的分別、執著過程，至此則由內而外，具體發動為身口意三業。由於執著名言概念，眾生便依之分別取捨，進而付諸行動，造作種種業行。「種種諸差別業」顯示業的樣態繁多：有善有惡、有漏無漏、有輕有重、有引業有滿業。這些業一旦造作，便會感召相應的果報，也為最後一相「業繫苦相」埋下伏筆。此處是十二因緣中「愛、取、有」的「有」支，顯示眾生由惑造業的具體歷程。

【義理通解】
舉例來說，我們看到一個「名牌包」的名字（執名等相），心中生起強烈的想要擁有的欲望，於是努力賺錢、省吃儉用，甚至不惜借貸去購買，這就是「起業相」——因為執著名相而發動了實際的造作行為。或者，因別人一句批評的話（名相），我們心生不滿，於是回嘴爭吵、甚至動手打架，這也是起業相。所有身口意的行為，追根究底都源於對名相與境界的執著。修行要在這裡警惕：念頭尚未付諸行動前，正是轉化的最好時機；一旦付諸行動，業力便已成形，果報就難以避免了。

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🔹 原典：「六業繫苦相。謂依業受苦不得自在。」
🔸 釋詞：
- 業繫苦相：六粗相之第六。由所造諸業繫縛眾生，令其感招苦果，不得自在。
- 謂：所謂、即是說。
- 依業：依於前面第五相所造的種種差別業。
- 受苦：感招、領受種種苦報。
- 不得自在：身心被業力所縛，不能自主、不得解脫。

🔸 銷文：
第六種是「業繫苦相」。這是說：眾生依於前面所造作的種種善惡諸業，被業力所繫縛，因而領受種種苦果，在生死流轉中不得自在。

【詳解】
此句是六粗相的總結。眾生因無明不覺，心動起念，經由三細相的微細妄動，再經六粗相中「智相」的分別、「相續相」的綿延、「執著相」的抓取、「執名等相」的安立、「起業相」的造作，終於感招「業繫苦相」的苦果。此苦果一旦形成，眾生便被業力牢牢綁住，在六道中頭出頭沒，不得自在。這裡的「繫」字很關鍵：業如繩索，將眾生綁在生死輪迴的樹樁上，無法逃脫。不但惡業繫縛眾生受苦，有漏善業亦令眾生輪迴人天，仍在三界之內，未得究竟自在。唯有出世間無漏聖道，才能徹底解脫業的繫縛。

【義理通解】
就像蠶吐絲作繭，把自己層層包裹在裡面，無法出來。眾生也是如此，從一念無明開始，經過分別、執著、造業，最後被自己所造的業困住，在苦海中沉浮。我們常覺得人生有很多無奈：不想生病卻生病，不想老死卻老死，不想與討厭的人相處卻偏偏遇到，這些都是「業繫苦相」的表現。解脫之道，不是去改變外在的業報，而是要從源頭止息——不再起惑、不再執著、不再造業。就像蠶不再吐絲，繭自然就破了。

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🔹 原典：「是故當知。一切染法悉無有相。皆因無明而生起故。」
🔸 釋詞：
- 是故：因此，承上總結之詞。
- 當知：應當如實了知、領會。
- 一切染法：所有雜染之法，包括煩惱、業、苦，即三細相、六粗相等一切有漏法。
- 悉無有相：全部都沒有真實不變的體相可得；悉，完全、全部。
- 皆因無明：都是因為無明為根本因。
- 而生起故：而得以生起的緣故。

🔸 銷文：
因此，應當如實了知：一切雜染之法，完全沒有真實的體相可得，它們之所以生起，都是由於無明為根本因的緣故。

【詳解】
此句為「不覺義」乃至三細、六粗的總結。眾生從真起妄，歷經無明業相、能見相、境界相，再依境界生智相、相續相、執著相、執名等相、起業相、業繫苦相，看似有生起次第與真實體相；但經文在此一語道破：「一切染法悉無有相」。為什麼？因為染法沒有獨立的實體，它們只是依於無明而幻現的虛妄影像。無明本身亦無實體，故其幻現的染法也無實體。這就如空中花、夢中境，夢中似有，醒時實無。此處的「無明」是染法的根本因，但無明並非實有自性，故染法亦如幻如化。

【義理通解】
我們在夢中經歷種種恐怖、憂愁、煩惱，夢裡的境界看起來那麼真實，醒來才知全是虛妄。一切染法就是夢中的境界，無明就是做夢的狀態；夢中的一切沒有真實的體相，只是因為睡夢的因緣而顯現。當我們覺悟時，並非消滅了什麼真實的染法，而是照見它們本來無相。這給了修行者極大的信心：煩惱再重，也只是虛妄的雲霧，不是天空的本質；只要智慧光明顯現，雲霧自然消散，不需要一一去與煩惱搏鬥。

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🔹 原典：「復次覺與不覺有二種相。一同相二異相。」
🔸 釋詞：
- 復次：又、再者。承接上文，進一步申說。
- 覺：本覺，眾生心體本具的覺悟之性。
- 不覺：無明迷昧，眾生背覺合塵的虛妄狀態。
- 二種相：兩種體相、兩種觀察角度。
- 同相：覺與不覺在體性上共同平等、無二無別之相。
- 異相：覺與不覺在相用上差別不同、染淨有別之相。

🔸 銷文：
再者，本覺與不覺之間，可以從兩種角度來觀察它們的關係：第一種是「同相」，即體性共同平等之相；第二種是「異相」，即現象作用差別之相。

【詳解】
此句是「覺與不覺」關係的總標。前文已分別說明覺義（本覺、始覺、究竟覺）與不覺義（三細、六粗），此處則總括二者，指出它們並非截然分離，而是「同而異、異而同」。若言同，則迷悟不二，染淨同源，皆以真如為體；若言異，則迷時有生死煩惱，悟時有涅槃功德，相用顯然有別。此「同相」與「異相」的雙重觀察，正顯示真如與無明之間「非一非異」的中道實相，也為下文的詳釋建立綱領。

【義理通解】
覺與不覺就像是「清醒」與「夢境」：夢境中種種恐怖、歡樂，與清醒時的知覺，都出自同一個心體，這是「同相」；但夢中的迷亂與醒時的明覺，在現象上卻有明顯的差別，這是「異相」。眾生修行，既不能因為「同相」而說不必修行（迷悟無別），也不能因為「異相」而說覺性與煩惱完全隔絕（斷滅）。明白同異不二，才能正確趣向覺悟。

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🔹 原典：「言同相者。如種種瓦器皆同土相。如是無漏無明種種幻用。皆同真相。是故佛說。一切眾生無始已來常入涅槃。菩提非可修相。非可生相。畢竟無得。無有色相而可得見。見色相者當知皆是隨染幻用。非是智色不空之相。以智相不可得故。廣如彼說。」
🔸 釋詞：
- 同相：覺與不覺在本體上平等無二之相。
- 種種瓦器：以泥土燒製的種種器皿，如瓶、缽、盤等。喻無漏有為法與無明染法之差別相用。
- 皆同土相：本質皆同為泥土之相。喻差別相用皆同真如體性。
- 無漏無明：無漏指清淨出世間法，無明指染污生死法。此二類總攝一切染淨諸法。
- 種種幻用：一切如幻如化的差別作用。
- 皆同真相：皆以真如實相為體，無有別體。
- 常入涅槃：眾生從無始以來，法爾常在涅槃之中，並非等到修行成就才入。
- 菩提非可修相：菩提覺道不是可以修出來的形相。
- 非可生相：也不是可以新生起的形相，因為菩提本來具足。
- 畢竟無得：究竟而言，無有一法可得。
- 無有色相而可得見：真如菩提非色法，無有形相可見。
- 隨染幻用：隨順無明染污而顯現的虛幻作用，如佛之應化色身等。
- 智色不空之相：法身實智所成之究竟色，即真如不空功德所顯的實色之相。
- 以智相不可得故：因為智慧實相無有形相可得。
- 廣如彼說：詳細的內容如其他經論所廣說。

🔸 銷文：
所謂「同相」，就好像無論是瓶、缽、盤等種種瓦器，它們的本質都是泥土之相。同樣的，無漏的清淨法與無明的染污法，種種如幻的差別作用，其本體皆同為真如實相。因此佛說：一切眾生從無始以來，恆常安住於涅槃之中，從未離開。菩提覺道不是可以被修出來的形相，也不是可以新生起的形相，究竟而言一法無得。真如菩提沒有色相可得可見；若見有種種色相，當知那都是隨順染污因緣所現的虛幻作用，並非智色不空的真實之相。因為真實智慧之相是了不可得的。詳細的闡述如《楞伽》等經中所廣說。

【詳解】
此段開顯「同相」的深義。種種瓦器雖形狀各異，但土性無別；無漏聖法與無明染法，在相用上千差萬別，在體性上同歸真如。此即「會相歸性」的究竟義。由此故佛說眾生無始以來常入涅槃——不是眾生已證涅槃，而是眾生心體本來就是涅槃，只是在迷不覺。菩提本有，非修非作；但凡夫執有「能修」「所修」「能得」「所得」，故佛說「畢竟無得」。若見佛有色相可得，那是眾生隨染心所見的幻用，如《金剛經》所說「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」。真實的「智色」是法身無相之相，不可以形相求之。此即「同相」的極致——染淨諸法，唯是一真法界。

【義理通解】
就像黃金可以打造成佛像、花瓶、首飾，形狀千變萬化，但本質都是黃金。佛像與花瓶看似不同，卻同具金性。眾生的煩惱心與諸佛的菩提心，在相用上完全不同，但其體性都是真如。所以佛說眾生本來是佛，不是指眾生現在的煩惱相是佛，而是指眾生心體與佛無二。我們修行，不是要「製造」一個佛果，而是「發現」本來就有的佛性。就像挖出被泥土包裹的金礦，淘洗提煉，金子本來就在，不是新造的。若有人在夢中見到佛的色身，這只是夢境中的幻相，真正要見的是不生不滅的法身——它無形無相，卻是一切萬法的本來面目。

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🔹 原典：「言異相者。如種種瓦器各各不同。此亦如是。無漏無明種種幻用相差別故。」
🔸 釋詞：
- 異相：覺與不覺在相用上差別不同之相。
- 種種瓦器：各種各樣由泥土燒製的器皿，如瓶、缽、盤等。
- 各各不同：彼此之間形狀、作用各不相同。
- 此亦如是：覺與不覺的關係也是如此。
- 無漏：清淨無染的出世間法，如戒定慧、菩提、涅槃等。
- 無明：染污迷昧的生死法，如煩惱、業、苦等。
- 種種幻用：如上所說無漏與無明所現起的種種如幻如化的差別作用。
- 相差別故：因它們的形相、作用有差別，所以說有異相。

🔸 銷文：
所謂「異相」，就好像種種瓦器，瓶、缽、盤等，彼此形狀作用各不相同。覺與不覺也是如此：無漏的清淨法與無明的染污法，它們所顯現的種種如幻作用與形相，是彼此差別、迥然不同的。

【詳解】
此句承接上文「同相」，進一步說明「異相」。同相是約體性而言，萬法歸於一真如；異相是約相用而言，染淨諸法各有差別。瓦器雖同為泥土，但瓶有瓶的形相與用途，缽有缽的形相與用途，不能混淆。同理，真如體上雖無二無別，但無漏的戒定慧、三十七道品等清淨法，與無明的貪瞋癡、生死煩惱等染污法，在現象上截然不同，不可說無明就是菩提、煩惱即是涅槃。這顯示真如不變隨緣，隨淨緣則現清淨法，隨染緣則現染污法；雖體性不二，而相用差別宛然。若只有同相而無異相，則修行、斷惑、證果皆無意義。

【義理通解】
同一個演員，可以扮演國王，也可以扮演乞丐。國王與乞丐的服裝、言行、命運完全不同，這是「異相」；但演員的本體是同一個人，這是「同相」。眾生的覺性（演員）不變，但隨著迷悟不同，顯現出凡聖染淨的差別相。我們不能因為「同相」就說凡夫即是佛，也不必因為「異相」而認為佛性與煩惱完全隔絕。正因為有異相，我們要努力轉染成淨、轉迷為悟；正因為有同相，我們相信自己一定能成佛。

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🔹 原典：「復次生滅因緣者。謂諸眾生依心意識轉。此義云何。以依阿賴耶識有無明不覺起。能見能現能取境界分別相續。說名為意。」
🔸 釋詞：
- 生滅因緣：眾生生死流轉的因緣和合之理。生滅指有為法的生住異滅，因緣指其生起之因與緣。
- 依心意識轉：依於「心、意、識」三者而運轉。「心」指第八阿賴耶識，「意」指末那識（意根）及其相應功能，「識」指前六識。轉，即現起、流轉不停。
- 此義云何：這是什麼意思呢？自問自答，引發下文。
- 依阿賴耶識：依止於第八阿賴耶識為根本。
- 有無明不覺起：有根本無明與不覺之心生起。此處「無明」即不了真如之暗昧，「不覺」即不如實知真法一。
- 能見能現：能生起見分（能見相）與相分（所現境界相）。
- 能取境界：能進一步執取所現之境界為實有。
- 分別相續：虛妄分別念念相續，無有間斷。
- 說名為意：這些功能總合起來，安立名稱為「意」。

🔸 銷文：
再者，所謂「生滅因緣」，是說一切眾生依於心、意、識三者的流轉運作，而顯現生死輪迴的種種現象。這是什麼意思呢？由於依於第八阿賴耶識為根本，有無明與不覺之心生起，由此產生能見、能現、能取境界等作用，虛妄分別念念相續不斷，這些功能總名為「意」。

【詳解】
此句是「心生滅門」中「生滅因緣」的總綱。眾生流轉生滅，並非無因無緣，而是依於「心、意、識」的輾轉作用。「心」是根本，即阿賴耶識；「意」是依阿賴耶識而起的虛妄分別功能，涵蓋業識、轉識、現識、智識、相續識五種異名；「識」則指前六識對外境的具體了別。此處特別指出「意」的成立：依阿賴耶識，無明不覺生起，於是能見（見分）、能現（相分）、能取（執取），分別相續。這正對應前面所說三細相（業相、能見相、境界相）的展開，是微細妄動轉為粗顯分別的關鍵。此「意」並非僅指第七末那識，而是總攝從第八識到前六識之間虛妄分別的運作過程。

【義理通解】
我們的生死流轉就像一部電影，阿賴耶識是放映機，無明是電力，而「意」就是投射在螢幕上不斷變動的影像。這影像有自己的「能見」（看起來有人在看）、「能現」（有種種場景）、「能取」（有人對劇情產生執著），一幕一幕相續不斷。我們誤以為這些影像是真實的自己與世界，卻忘了它們只是心識的投射。修行就是認清這個「意」的虛妄本質，不再被它牽著走；當我們能迴光返照，照見能見、能現、能取皆是空無自性，電影的幻象當下消散，放映機的本來面目（真如）便自然顯現。

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🔹 原典：「此意復有五種異名。」  

🔸 釋詞：  
- **此意**：指上文所說的「意」，即眾生心依阿賴耶識，由無明不覺之力所起，能見、能現、能取境界、分別相續的虛妄心識狀態。此處的「意」不是第六意識的「意」，而是通於心意識流轉的總相，涵蓋五種細分作用。  
- **復**：副詞，義為「又、再」，表示在前文「說名為意」的基礎上，進一步開顯其內涵。  
- **有**：具有、存在。  
- **五種**：五個種類、五個名目，即下文所說的「業識、轉識、現識、智識、相續識」。  
- **異名**：不同的名稱、別名。指同一體性隨其作用差別而施設種種名字，並非另有所指之實體。  

🔸 銷文：  
此句是說：這個被總稱為「意」的心識運作，又再具有五種不同的名稱。換言之，前面只是以「能見、能現、能取境界、分別相續」來總述「意」的相狀；現在則更進一步，將這個「意」的差別作用，開為五個明確的名目，使修行者能清楚辨識無明妄念由細至粗的次第，並在修道中如實對治。

【詳解】  
這一句雖然簡短，卻是「生滅因緣」中解釋「意」的樞紐。在《大乘起信論》的組織中，眾生心分為「心真如門」與「心生滅門」。心生滅門中，依如來藏而有生滅心轉，不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶識。此識有「覺」與「不覺」二義。在不覺義下，依無明而有三種細相（無明業相、能見相、境界相），再輾轉生起六種粗相。而此處「生滅因緣」則別立一途，說明眾生之所以流轉生死，是由於心意識的轉動：阿賴耶識中有無明不覺生起，能見、能現、能取境界、分別相續，此狀態總名為「意」。

這個「意」並非單一作用，而是五種作用的總稱。五種異名正是從極細到極粗的心識活動：  
第一「業識」，是最初的無明動念；  
第二「轉識」，是依於動心而起的能見功能；  
第三「現識」，是依能見而顯現一切境界影像；  
第四「智識」，是進一步分別染淨諸法；  
第五「相續識」，是任持過去善惡業、成熟苦樂果報，並使妄念相續不斷。  

所以這句「此意復有五種異名」，就像一個總目錄，預告後面會逐一解釋這五個名目。從教理上說，眾生流轉生死的根源在於無明不覺，而無明不覺的具體展開，就在於「意」的五種運作。若能如實了知此五種異名，便能掌握妄心由細至粗的生成次第，也才能在止觀修行中對治它們。  

尤須注意的是，「異名」不是說有五個不同的「意體」，而是同一妄心的五種差別義用。就像一個人有「父親、老師、朋友、公民」等不同稱呼，但身體只有一個。同樣，「意」的體性即是阿賴耶識的動相，依其活動的差別相狀而安立五名。因此，此句也顯示「一心二門」中，生滅門內的心識施設極其細膩，並非實有自性。

【義理通解】  
用現代的比喻來說：這就像一條河流，我們說「水流」只有一個，但可以依不同的流動現象，說它有「上游的奔騰」、「中游的迴旋」、「下游的平緩」。這些都是「異名」，不是另外存在五條河流。眾生的心也是如此，本來是如來藏自性清淨心，因為無明風動，起了波浪；這波浪的動相就是「意」。它不再只是一片混沌，而是有具體的活動模式：先有極微細的動（業識），接著產生能見的功能（轉識），再浮現所見的影像（現識），然後起分別取捨（智識），最後形成連續不斷的執持與記憶（相續識）。這五種異名不是五個孤立的東西，而是一條意識流的五種狀態。

了解這個，修行時就不會被「我」的錯覺綁住，因為凡夫所執著的「我」，其實就是這五種心識活動交織而成的幻相。當我們在靜坐中觀察念頭的生滅，便能逐漸看清這些「異名」只是同一妄心的表演；既然妄心本無實相，它的種種異名也就如同空華，了不可得。如此，才能從生滅門的種種施設中，回歸不生不滅的真如心。

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🔹 原典：「一名業識。謂無明力不覺心動。」

🔸 釋詞：
- **一名**：第一種名字、第一種稱呼。古來注疏多解為「第一名」或「第一種異名」，是對前文「五種異名」的逐一列舉。
- **業識**：梵語 karma-vijñāna。此處特指依於無明之力，使清淨真心最初生起一念微細動相的識體。此「業」並非一般所說善惡業，而是「造作」義——因不覺而心動，即是原始造作之始。
- **謂**：意即、所指的是。用來承接上句「一名業識」，說明其內涵。
- **無明力**：無明的勢力。無明，梵語 avidyā，即不了知真如平等實相的暗鈍之心；力，指能令心體發動妄念的功用。
- **不覺**：沒有覺悟，違背本覺。此處即無明的別名，與「本覺」相對，意指不知真如一相。
- **心動**：真心本來寂靜，但因無明力驅動，而生起一念妄動；此「動」不是身體動作，而是心體上的微細生滅相，為一切妄念的根本。

🔸 銷文：
經文說：這五種異名中的第一種，名為「業識」。何以名為業識？因為無明具有強大的勢力，使眾生處於不覺狀態，令其本來寂靜的真心，生起一念極其微細的妄動；這一念妄動，就是最初造作的開始，所以稱之為「業識」。

【詳解】：
此句為「心生滅門」中極重要的關鍵。前文已說明「意」是依阿賴耶識，由無明不覺而起，能見、能現、能取境界、分別相續。而此處分類，將這個「意」的運作分成五個層次，第一個最細微的層次即是「業識」。

從理體上說，真心本來不動，如《楞嚴經》所言「性覺必明」，本覺之體恆常寂照。然而因為「不覺」——不知真如唯一法界，無明當下生起，於是真心之上彷彿起了一陣微動。此動不必有對象，也不必有內容，只是一種「動」的勢能，就像水面初泛漣漪，尚未形成波濤。這個「動」就是業識的體相。

為什麼稱「業」？因為「動」本身就是造作。凡有動，即有生滅；有生滅，便是流轉的因。它不是善惡業的具體行為，而是善惡業之所以可能的根本勢力。後文的「轉識」是依此動心而能見，「現識」是依此動心而現境；所以業識是整個虛妄世界的第一塊骨牌。

此外，這句話也顯示了無明與動心的因果關係：「無明力」是因，「不覺心動」是果。但這個因果不是時間上的先後，而是邏輯上的能所關係。因為無明本無實體，只是「不覺」；若離不覺，則無明本空；而業識也隨之寂滅。修行人觀心，若能照見那一念未起之前的本來面目，就能從業識的束縛中解脫。

【義理通解】：
我們可以將真心比擬為一片澄淨無波的海洋。無明就像一股莫名的風，風一吹，海面就起了微細的浪；那片浪不是海的本體，但浪也不離海。這最初的浪動，就是「業識」。風是外在的比喻，其實無明不是外來，而是心自己迷了自己。

現代人常感到生命底層有一種莫明的「躁動」——即使沒有任何煩惱對象，心中也隱約有股不安、追求、攀緣的動力。那就是業識的影子。它推動我們不斷去抓取、分別、造作，因而感召生死輪迴。修行不只是壓抑念頭，而是要看到念頭背後那一念「不覺心動」；一旦覺知，如風停息，波浪自平。迷時似有動，悟時本無生。這就是「業識」給我們最深刻的覺照提醒。

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🔹 原典：「二名轉識。謂依動心能見境相。」
🔸 釋詞：
- **二名**：承接上文「此意復有五種異名」，此處標示第二種名稱。
- **轉識**：梵語（pravṛtti-vijñāna），意指「轉變而生起的識」；在此特指依於無明動心而轉現出的「能見」功能。
- **依**：依靠、依託，表示生起的條件與根據。
- **動心**：即無明業相中「心動」的狀態；由於根本不覺，真心最初起一念微細動相，此動相即是業識。
- **能見**：具備「能了別、能攀緣」的主體功能；此處不是指眼等感官，而是心識自身的見照作用。
- **境相**：所見的對象、影像；此處並非外在實境，而是依能見而幻現的所緣相。

🔸 銷文：
「二名轉識」是說，在「意」的五種異名之中，第二種名為「轉識」。何以名為轉識？「謂依動心能見境相」——它是依於最初那一念無明風動所產生的動心（即業識），而後轉現出「能見」的功能，由此能去攀緣、覺知種種境界之相。換言之，業識是「動」的本身，轉識則是「動」中所具有的能見勢用；動心為因，能見為果，所見境相則是依能見而帶起的影像。此處「轉」字，含有「轉起、轉現」之義，表示從清淨心體忽然轉出主客對待的虛妄分別傾向。

【詳解】：
此句在《大乘起信論》的生滅門脈絡中，屬於解釋「心意識轉」的關鍵環節。論中先說「以依阿賴耶識有無明不覺起，能見能現能取境界分別相續，說名為意」，接著列出意的五種異名：業識、轉識、現識、智識、相續識。此處「轉識」正是五種異名中的第二位。

從三種不覺相的對應來看，前面曾說：「復次依於覺故而有不覺生三種相不相捨離。一無明業相，以依不覺心動為業，覺則不動，動則有苦，果不離因故。二能見相，以依心動能見境界，不動則無見。三境界相，以依能見妄境相現，離見則無境。」由此可知，此處的「轉識」正是三種不覺相中的「能見相」。所以經文說「依動心能見境相」，即是以業識的動相為所依，轉生出能見的作用。若心不動，則能見亦無；能見既無，則境界相亦不成立。可見轉識不是一個獨立實有的識體，而是無明心動後的虛妄功能。

在印度唯識學中，「轉識」常指前七識（或前六識），因為它們是從本識（阿賴耶）轉變生起的。但此處的「轉識」範圍更狹，專指意根中的能見分，也就是從阿賴耶識直接轉現的「見分」的功能。它尚未涉及對境界的分別、執取名相，那些屬於智識與相續識的範疇。此處的轉識只負責「能見」，是形成主體與對象對立的第一步。

從「識」的定義來看，識以「了別」為義。然而此處的「能見」並非清晰的認識，而是帶有無明染污的直覺性作用。它「依動心」而生，因此本質上即是動相的一部分。若離開動心，轉識無從安立；而動心本身又依無明不覺而有，無明無始，故轉識亦是無始虛妄。眾生從無始來念念不覺，此轉識恆與動心相續，使得眾生始終處在「能見」的驅動中，不斷向外攀緣。

又，此轉識與真如的關係如何？真如本來無念、無動，亦無能見所見。轉識的出現，正是因為違背真如的平等性，生起無明妄動。然而轉識之體並無自性，全體即是真如隨緣的幻現。如波依水，波動非水性動；轉識依真如，轉識之相虛妄，真如之體不壞。若能當下照見「能見」無實，則不隨其轉動，即還歸本覺。

【義理通解】：
「轉識」這個概念，可以比喻為一面平靜的鏡子突然被外力震動，鏡面產生一種「傾向於映現影像」的勢能。鏡子本身沒有影像，也沒有能照的實體；但因為震動，鏡面彷彿有了「對著某物」的傾向。這個「傾向」，就是轉識。它不是鏡子，也不是影像，而是二者之間那座虛妄的橋樑。

在我們的日常經驗中，當內心起了一陣煩惱或念頭時，我們會覺得「有一個我在看、在感受、在知道」。那個「知道感」背後，似乎有個主體。但禪觀深入時會發現，這個「知道感」並非固定的靈魂或自我，它只是無明風動下的一種動態功能。它依賴於動，動若止息，「能見」的錯覺當下消散。

實修上，我們可以練習在妄念生起時，不追隨妄念的內容，而是回頭觀察「能生起念頭的那個覺知」是何相貌。此時會發現，這個「能知」沒有顏色、沒有形狀、沒有來處，也無去處。它僅僅是因動而現，動的本身就是無明。若我們安住於不動的本心，不迎不拒，則能見的錯覺自然消融。

此句也提醒我們：眾生之所以認為有外在世界，是因為先有「能見」的虛妄主體。能見一旦成立，所見境相便隨之而來。因此，解脫的關鍵不在於消滅外面的境界，而在於照破內在的「能見」。能見若空，所見亦空，能所雙亡，即是真如門的入口。修行者不必厭離境界，只須於一切境界中，如實知見「能見」無實，便能漸入生滅門的深處，進而通達不生不滅的真心。

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🔹 原典：「三名現識。謂現一切諸境界相。猶如明鏡現眾色像。現識亦爾。如其五境對至即現。無有前後不由功力。」

🔸 釋詞：
- **三名**：第三種名稱、第三個異名。此處承上文「此意復有五種異名」而言，指「意」的第三種差別施設。
- **現識**：能顯現一切境界之識。在《大乘起信論》的脈絡中，此識依「轉識」之「能見」而同時現起「所見」的境相；約唯識義，即是阿賴耶識中「相分」變現功能的總稱。
- **諸境界相**：種種所緣對象的形相，此處主要指色、聲、香、味、觸等五塵境界。
- **猶如明鏡現眾色像**：如同清淨明亮的鏡子，能一時映現眾多青黃赤白、長短方圓等色像；鏡體無分別，色像任運而現。
- **五境**：五種感官對象，即色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵。
- **對至即現**：當五境與根機相對而到來時，立即顯現。表示不由次第、不待作意。
- **無有前後**：沒有時間上的先後次序，非漸次生起，而是同時頓現。
- **不由功力**：不假借任何造作、努力、功用，自然任運而現。

🔸 銷文：
第三種異名，叫作「現識」。它所詮表的作用，是顯現一切種種境界的相狀。這種顯現的狀況，就如同明亮的鏡子同時映現眾多色像一樣：鏡子本身無有分別，色像來則即現。現識也是這樣，當色、聲、香、味、觸這五種塵境相對到來之際，當下就全然顯現；既沒有先後的次第，也不需借助任何功用與造作。由此可知，現識的「現」，是頓現、任運、無分別的。

【詳解】
此句的核心在於抉擇「現識」在生滅門中的定位與特質。

前文說「以依阿賴耶識有無明不覺起，能見能現能取境界分別相續，說名為意。」此「意」並非意識的「意」，而是指阿賴耶識中由無明不覺所引生的微細妄動之總相。此意有五種異名：業識、轉識、現識、智識、相續識。其中：

- **業識**是「無明力不覺心動」，即最初一念無明風動；
- **轉識**是「依動心能見境相」，即由動心而幻現「能見」的主體；
- **現識**則接著說明「所見」的境相是如何顯現的。

現識的「現」，不是從外境來，也不是心識主動去構造，而是「能見」與「所見」同時俱起時，心體本具的顯現功能自然將境界相映現出來。此處以「明鏡現眾色像」為喻，極其精準：

1. **鏡體喻心體**：明鏡本身清淨無塵，喻現識之體即自性清淨心在生滅門中的染淨和合相。
2. **眾色像喻五境**：鏡中所現的種種色像，並非鏡外實有之物進入鏡中，而是鏡體本身隨緣顯現的影像；同樣，五塵境界也不是心外實有之法，而是現識隨緣變現的影像。
3. **對至即現喻根塵相涉**：眾生有六根，根對塵時，若塵境與根相對，現識即時顯現，無需中間過程。
4. **無有前後喻頓現**：五境並非逐一排隊出現，而是同時映入；心識變現境界時，一念之間圓具一切境相。
5. **不由功力喻自然**：此顯現不是作意分別的結果，不是「我要去看、我要去聽」的刻意造作，而是無明風動後，轉識的見分自然而然帶起相分的功能。

從唯識學的對照來看，現識約當於阿賴耶識的「相分」作用，也與「異熟識」變現器界、五塵的功能相通。但《起信論》不以繁瑣的名相分析為主，而直接指出：一切境界相，就是現識的影像；離此現識，別無境界可得。這也呼應本論後文所說：「一切諸法以心為主從妄念起，凡所分別皆分別自心。」

【義理通解】
「現識」這個概念，可以用現代的話說：它是我們心靈深處一個「自動播放的投影機」。

想像一台投影機，它本身並不判斷畫面內容，只要訊號一來，畫面立刻投射在螢幕上。現識就是這台投影機——五塵境界（色、聲、香、味、觸）就像是投射出來的影像，而我們誤以為影像是外面的真實世界。實際上，這些影像都是從「現識」這面心鏡顯現的。

為什麼說「無有前後、不由功力」？因為你看到一朵花的時候，顏色、形狀、香氣等等資訊，其實是瞬間同時呈現在你心中的，並不是大腦慢慢拼湊出來的。你不需要努力去「現起」這些境界，它自己就現了。這種「自動顯現」的力量，就是現識的作用。

但現識顯現的境界，本質上是虛妄的。就像鏡中的影像，沒有實體。眾生因為不明白這個道理，把鏡像當成真實，於是在境界上起貪瞋癡，造業受苦。

修行上的啟發是：當我們面對一切順逆境界時，要覺知這是現識的影像，不是外境真的來傷害或誘惑我們。能夠這樣返觀，就能從對境界的執著中解脫出來。正如禪門所說「終日見色，未嘗見色；終日聞聲，未嘗聞聲」——因為所見所聞，皆是自心現識之影像，本無實體。如此觀照，便能在生滅門中，逐漸趣入真如門。

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🔹 原典：「四名智識。謂分別染淨諸差別法。」
🔸 釋詞：
- **智**：此處非指無漏般若智慧，而是依於前念分別所起的「虛妄分別智」，即對境生解、能知能了之作用。
- **識**：了別義。謂心識於所緣境上加以計度分別。
- **分別**：思量推求，於種種境上起染淨、好惡、是非等差別見。
- **染淨**：染污與清淨。廣指一切相對差別之法，如生死涅槃、煩惱菩提、善惡美醜等。
- **諸差別法**：一切具有分齊相狀、彼此不同的法相。

🔸 銷文：
意之第四種異名，稱為「智識」。此識的作用，是於現識所顯現的一切境界上，生起虛妄分別，能了別染污法與清淨法，以及種種千差萬別的諸法相狀。換言之，前三識偏於「心動」、「能見」、「能現」的微細過程，至此則轉入較粗的「了別計度」功能，對所現境界賦予染淨、同異等分別性。

【詳解】：
此句在《大乘起信論》生滅因緣門中，說明「意」的第四種作用。依論上文，意依阿賴耶識而有無明不覺，生起「業識」（心動）、「轉識」（能見）、「現識」（境界呈現），此三種皆屬微細的識變過程。至「智識」生起時，心識已不再只是被動地映現境界，而是主動地對所現境界加以「分別染淨諸差別法」。

此處「智」字應特別注意：它並非稱讚此識有智慧，而是指「妄智」，即虛妄分別的計度力。眾生心於根塵接觸之際，當下自然生起「這是好的」、「那是壞的」、「此法清淨」、「彼法染污」等判定。這種判定看似理性，實則源於無明，是生死流轉的關鍵樞紐。

對照本論後文所說六種染相：「智相，謂緣境界生愛非愛心」，可知「智識」正是「智相」的所依。它將現識所現的無分別影像，轉成帶有染淨屬性的對象，使後續的相續識得以執持憶念，令苦樂果報相續不斷。

從唯識學角度輔解：智識可類比於第六意識的初步分別，但又不完全相同。它是「意」的組成部分，恆與無明相應，凡夫日用中念念不離此智識。凡夫以為自己有智慧在判斷是非，其實正是此「智識」在作祟；它執取染淨差別，遂使「能取」「所取」二相堅固，障礙平等真如。

【義理通解】：
我們日常生活中的每一個「判斷」，幾乎都是「智識」的運作。看到一個人，立刻覺得順眼或不順眼；聽到一句話，馬上判定是讚美或批評；遇到一件事，迅速贴上「有利」或「有害」的標籤。這些看似自然而然的心理活動，其實就是「智識」在分別染淨差別法。

然而，佛法並不是要我們變成木頭人，毫無分別；而是要我們照見：這些分別本身是「依他起」的虛妄計度，沒有真實不變的自性。當我們知道「染淨差別」是妄心分別出來的，而非諸法實相，就能在分別生起的當下，不隨之起舞，不進一步堅固執著。

好比一面鏡子映現山河大地，鏡子本身並不會判定山河好壞；但「智識」卻在鏡像上自動加上「美醜」、「染淨」的注解，然後我們便誤以為這些注解是真實的，因而貪愛厭憎，輪迴不休。修行者觀心，便要在這個關鍵點上迴光返照：一切染淨差別，唯是自心分別，本無實體。如此照見，即能從智識的纏縛中解脫，逐漸趣入真如門。

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🔹 原典：「五名相續識。謂恒作意相應不斷。任持過去善惡等業令無失壞。成熟現未苦樂等報使無違越。已曾經事忽然憶念。未曾經事妄生分別。」

🔸 釋詞：
- **五名**：第五種異名。此處是承接「此意復有五種異名」，業識、轉識、現識、智識之後的第五意名。
- **相續識**：相，謂念念相牽、因果相襲；續，謂前後不斷。此識能令妄心念念遷流，生死因果相續不絕。
- **恒作意**：恒，無間斷；作意，是心所中「警起其心，趣向所緣」的作用。此處指相續識於一切時中，自然恆常地警動心念，趣向種種境界。
- **相應不斷**：心心所與所緣境和合相應，念念相續，無有間斷。
- **任持**：任運執取、攝持不失。此識能將已造之業牢牢保存，令其勢力不失不壞。
- **成熟**：令因感果，令種子轉成現行，成為異熟果報。
- **現未**：現在世與未來世。
- **使無違越**：令果報與業因相符，不會錯亂、不會越失。
- **已曾經事**：過去已經經歷過的事境。
- **忽然憶念**：不假作意尋求，忽然之間自然浮現，憶念前境。
- **未曾經事**：尚未經歷、尚未出現的境界。
- **妄生分別**：虛妄地生起計度、推想、構畫。

🔸 銷文：
「意」的第五種異名，叫作「相續識」。
為什麼名為相續識？因為它恆常地生起作意，與染淨心念相應，念念相續，無有間斷。它能任運執持過去所造的一切善業、惡業等種子，使這些業力不會散失、不會壞滅；又能令現在、未來所應受的苦報、樂報等異熟果，在因緣會遇時成熟，使果報絲毫不違背其業因。此外，凡是過去已經經歷過的事情，它會忽然之間憶念起來；凡是尚未經歷的事情，它也會虛妄地加以分別構畫，產生種種想像與計度。

【詳解】：

### 一、承接「意」之五名而立「相續識」

《起信論》說：「以依阿賴耶識有無明不覺起。能見能現能取境界分別相續。說名為意。」此「意」並非第六意識，而是建立在阿賴耶識上，由無明不覺所起的深細心行。它一共有五種異名：

1. **業識**：無明力令心初動。
2. **轉識**：依動心而能見境。
3. **現識**：如鏡現像，任運顯現境界。
4. **智識**：於所現境分別染淨、善惡等差別。
5. **相續識**：於分別之後，念念相續，執持不失。

前四識已經說明了「心動 → 能見 → 境現 → 分別」的過程；而「相續識」則將這一切串連起來，使妄念不是一剎那就散失，而是形成一條生滅流轉的長河。若無相續識，業力無所依附，因果不能成立，生死也無法相續；所以此識正是三界流轉、六道輪迴得以維繫的關鍵。

### 二、「恒作意相應不斷」：流轉的任運動力

「作意」在唯識學中是遍行心所之一，它的作用是「警覺應起心種，引令趣境」。一般凡夫的作意是時起時滅的；但相續識的作意却是「恒」、是「不斷」的——這不是凡夫刻意提起的專注，而是無始無明所熏成的深層妄動。

此處的「相應」有兩層意義：

1. **與心王相應**：此識恆與一念無明、妄心相應，不相捨離。
2. **與所緣相應**：此識恆緣過去、現在、未來的種種境相，念念攀攬，未曾暫捨。

因此，「恒作意相應不斷」正是《起信論》前面所講「以無明力令其心動」的具體表現。水因風而有動相；此識因無明而恆作意，風不止，波即不斷。

### 三、「任持過去善惡等業，成熟現未苦樂等報」：因果不虛的載體

「任持」二字極有分量。它不是勉強維持，而是「任運自然」地攝持。眾生無始以來所造善惡業，若無所依，早應散失；但因有相續識，業力種子得以保存。

這裡也顯示了《起信論》的因果觀：

- **過去的業**：由相續識任持，不失不壞。
- **現在、未來的果**：由相續識使之成熟，無違無越。

「使無違越」非常精要。世間律法尚有漏洞，因果卻絲毫不爽。業力成熟時，所受苦樂之報，與能感之業因必定相應：善業感樂報，惡業感苦報；不得錯亂，亦無遺漏。這不是外在神明的審判，而是相續識本身任持業種之後，法爾自然地令因感果。

### 四、「已曾經事忽然憶念，未曾經事妄生分別」：記憶與想像的根源

「忽然憶念」說明它不是一般作意尋求的記憶，而是因為相續識恆常執持過去經驗，遇緣即自然現前。「未曾經事妄生分別」則是指它除了向過去回顧，還會向未來、向未經驗的境界虛妄構畫。

這在修行上極其重要：

- 凡夫所以流轉生死，是因為相續識把過去業力串到現在，又把現在妄念投射到未來。
- 我們之所以會對未來的得失、榮辱、生死產生憂悲苦惱，乃至對未證之法生起種種想像執著，都是相續識的作用。
- 修行的止觀，正是要截斷這條相續之流；但截斷的是妄心之「相續」，不是真心之「體」。

### 五、不會斷滅：相續識滅而心體不滅

《起信論》前面曾用水與波的比喻：風滅則波滅，並非水滅；無明滅則心動之相滅，並非心體滅。相續識正是「心動相」中最綿密、最持久的部分。它雖然看起來念念不斷，其實本身並無實體，只是無明風所鼓動的波浪相。若能照見真如，無明風止，相續識所代表的妄念之流便歸於寂靜，但清淨心體不生不滅、如實常在。

【義理通解】：

「相續識」可以理解為眾生內心深處一套「自動運作的輪迴程式」。它有三個主要功能：

1. **串習記憶**：把過去經驗保存下來，形成「已曾經事忽然憶念」。
2. **投射未來**：根據舊有經驗，對尚未發生的事產生妄想的期待、恐懼、計畫——「未曾經事妄生分別」。
3. **維繫因果**：它在潛意識中持續運作，令善惡業種不失，使苦樂果報按時成熟。

用現代比喻來說：相續識就像一台背景執行中的主機程式，它不會出現在螢幕上，卻默默管理著硬碟中的「業力資料庫」、記憶體中的「妄念暫存檔」，以及時間排程中的「果報佇列」。表面上，我們以為自己是主人；其實多數時候，我們被這個背景程式帶著走。

我們可以觀察自己的心：明明坐在此處，有時突然想起十年前的往事，有時又幻想未來可能的成敗；這些都不是我們刻意去想的，而是「忽然」冒出來的。這就是「相續識」在作用。它使我們覺得自己是同一人，使我們的生命經驗連貫，也同時使我們被過去的業力與未來的妄念所纏縛。

修行的關鍵，不是把相續識「消滅掉」——因為心體本空，妄識本無實體；而是要在相續的妄念之中，照見其念念無常、緣起無性。一旦不再認同這條妄念之流為「我」，不再隨著「已曾經事」的記憶與「未曾經事」的分別而轉，相續的力量就會開始瓦解。

正如《起信論》所言：「若能觀察無明，即是本覺。」當我們看見「相續識」只是無明風所鼓起的波浪，不是真實的「我」，波浪便失去執持的根據，動相終歸止息。那時，不是生命斷滅了，而是從虛妄相續的生死夢中醒來，還歸不生不滅的清淨心體。

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🔹 原典：「是故三界一切皆以心為自性。離心則無六塵境界何以故。一切諸法以心為主從妄念起。凡所分別皆分別自心。心不見心無相可得。」
🔸 釋詞：
- 是故：因此，承上總結。
- 三界：欲界、色界、無色界，總括一切眾生生死流轉之處。
- 皆以心為自性：都是以「心」為其根本體性，離開心沒有獨立的實體。
- 離心則無六塵境界：離開此心，就沒有色聲香味觸法六塵境界可得。
- 何以故：為什麼呢？自問自答。
- 一切諸法以心為主：一切萬法皆以心為主宰。
- 從妄念起：從虛妄分別的念頭而生起。
- 凡所分別皆分別自心：凡夫所有的分別計度，其本質都是在分別自己的心識所變現的影像。
- 心不見心：心無法以自心為對象而看見自己，因為心不是對象化的存在。
- 無相可得：心沒有固定的形相可以指認、執取。

🔸 銷文：
因此，三界內的一切現象，全部都是以心為其根本自性；若離開這個心，就沒有六塵境界可得。為什麼呢？因為一切諸法皆以心為主體，從虛妄念頭而生起；凡夫所有的分別，實際上都是在分別自己心識所現的影像。然而，心無法見到心自己，因為心本身是無形無相、了不可得的。

【詳解】
此句是「心生滅門」中「唯心」思想的總結。三界唯識、萬法唯心，並非說外在物質不存在，而是說一切法皆不離心體，其自性是心。六塵境界並非心外實有之法，而是心識變現的影像；凡夫執著心外有法，實則所有的分別、認知，都只是自家心識的運作。最後「心不見心無相可得」更進一步：心不是一個可以被認知的對象，因為能所對待本身就是妄念；若迴光返照，心性本空，無相可捉。這正是《楞嚴經》所謂「見見之時，見非是見」的深義。

【義理通解】
我們在夢中看到山河大地、人物來往，感到真實無比；但夢中的一切，都只是心識的投射，沒有離開做夢的心而獨立存在。醒來時才知，夢中種種「分別」——這是山、那是人——其實都在分別自心變現的影像。這個能做夢的心，我們卻找不到它的形狀、顏色、位置，因為它本來無相。日常生活中，我們認為自己看見了外面的世界，其實只是看見心識的投射；若能明白這點，就不會被境界牽著走，而能迴觀自心，見到心的本來面目。

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🔹 原典：「是故當知。一切世間境界之相。皆依眾生無明妄念而得建立。如鏡中像無體可得。唯從虛妄分別心轉心生則種種法生。心滅則種種法滅故。」
🔸 釋詞：
- 是故：因此，承上總結之詞。
- 當知：應當如實了知、領會。
- 一切世間境界之相：所有三界六道、六塵萬法，即眾生所認知的一切現象。
- 皆依眾生無明妄念：全都是依於眾生的無明（根本癡暗）與妄念（虛妄分別）。
- 而得建立：因此而得以成立、顯現；沒有無明妄念，這些境界相便無從安立。
- 如鏡中像：就像鏡子中所映現的影像一樣。
- 無體可得：影像沒有真實的實體可得，其本質是虛幻的。
- 唯從虛妄分別心轉：只是隨順虛妄分別心而轉變、生起。
- 心生則種種法生：心念生起時，種種法就隨之生起。
- 心滅則種種法滅：心念息滅時，種種法也就隨之息滅。

🔸 銷文：
因此，應當如實了知：一切世間境界之相，全都是依於眾生的無明與虛妄分別念頭而得以建立的。這些境界相就像鏡中的影像一樣，沒有真實的自體可得，只是隨順虛妄分別心而轉現。心念生起，種種法便隨之生起；心念息滅，種種法也就隨之息滅。

【詳解】
此句是「生滅因緣」段的重要總結，再次強調「唯心所現」的核心義理。前半以「無明妄念」為一切境界相的建立因，說明凡夫所見的世間萬象，本質上只是自心迷妄的投射。後半以「鏡中像」為喻，顯示諸法無有實體，如影像非真。「心生種種法生，心滅種種法滅」則進一步闡明心境之間的「隨心轉變」關係：此處的「心生」並非真如心體的生起，而是妄念心的現起；妄念起時，境界隨之顯現，如夢中見種種物；妄念息時，境界當下銷落，如醒時夢境全無。這正呼應前文「三界皆以心為自性，離心則無六塵境界」的結論。由此可知，修行者若欲超越生死，不須向外追逐境界，只須向內息滅妄念。

【義理通解】
夜晚做夢時，夢中出現高山大海、親友怨敵，這一切在夢中都如此真實，令人歡喜或恐懼。但夢中的境界，全然是做夢的心識所變現，夢裡沒有真實的高山，也沒有真實的敵人；當夢醒時，心念一轉，整個夢境瞬間消散無蹤，不留痕跡。這就是「心生種種法生，心滅種種法滅」的最佳寫照。現實世界也是如此，我們的情緒與認知，往往隨心念而改變：心中憂鬱時，晴朗的天空也覺得陰暗；心中愉悅時，陰雨的天氣也感到詩意。這不是說外在環境不重要，而是說我們對環境的感受與詮釋，全然由心念主導。修行人若能覺察此理，便知調心重於調境；心淨則國土淨，心念轉變，境界自然轉變。

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🔹 原典：「言意識者。謂一切凡夫依相續識執我我所。種種妄取六種境界。亦名分離識。亦名分別事識。以依見愛等熏而增長故。」
🔸 釋詞：
- 意識：此處的「意識」泛指凡夫粗顯的分別心識，相當於前六識的運作，依於「意」而生起。
- 凡夫：未證聖果、流轉生死的異生眾生。
- 依相續識：依於前面所說「意」的第五種「相續識」為根本。
- 執我我所：執著有真實的「我」（主體）以及「我所」（屬於我的境界、事物）。
- 種種妄取：對種種境界生起虛妄的執取。
- 六種境界：色、聲、香、味、觸、法六塵。
- 分離識：又稱「分離識」，意指它能將根、塵、識分離對立，令見分與相分各別。
- 分別事識：又稱「分別事識」，意指它能對種種事相加以分別計度。
- 見愛等熏：見，即我見；愛，即貪愛。此等煩惱不斷熏習此識。
- 增長故：令此識的執取功能愈來愈堅固、旺盛。

🔸 銷文：
所謂「意識」，是說一切凡夫依於前面的「相續識」為根本，生起執著——執著有真實的「我」與「我所」，並對色聲香味觸法六種境界，虛妄地分別執取。這個意識又名為「分離識」，因為它令能取、所取分裂對立；又名為「分別事識」，因為它對種種事相加以分別計度。由於依於我見、貪愛等煩惱的不斷熏習，這個意識便不斷增長、相續熾盛。

【詳解】
此句闡明凡夫「意識」的來源與特性。前文所說的「意」是微細的妄動，此處的「意識」則是依於相續識而生起的粗顯分別。凡夫之心，念念不離「我」與「我所」，以此為核心，向外攀緣六塵境界，產生種種虛妄取著。「分離識」揭示了凡夫認知的根本錯誤——將本來一體的心境分裂為內在的「能取」與外在的「所取」；「分別事識」則顯示其作用方式——對一切事相加以計度分別。此識之所以難以止息，是因為無始以來我見與貪愛等煩惱的不斷熏習，令其種子與現行互為因緣，愈演愈烈。此處的「意識」是一切煩惱、造業、輪迴的直接動力，也是修行者最需要觀照與轉化的對象。

【義理通解】
我們每天的生活，幾乎都被這個「意識」主導著：看到美食，心想「我喜歡」；聽到批評，心想「我受傷」；看到別人的成就，心想「我也想要」。這一切，都圍繞著一個虛構的「我」在打轉。這種習慣不是天生的，而是不斷重複而養成的——就像一條路走久了，就越來越寬闊。我們每次順從我見與貪愛，就是在為這條「意識」之路澆水施肥；每次以正念觀照、不隨妄轉，就是在慢慢荒廢這條路。修行，就是從這裡下手：不讓意識繼續增長，而是讓智慧光明現前。

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🔹 原典：「無始無明熏所起識。非諸凡夫二乘智慧之所能知。解行地菩薩始學觀察。法身菩薩能少分知。至究竟地猶未知盡。唯有如來能總明了。」
🔸 釋詞：
- 無始無明：無始以來即存在之根本無明，沒有時間上的起點，恆常與眾生心相應。
- 熏所起識：由無始無明熏習真如所生起之微細心識，即阿賴耶識中染分，亦涵蓋業識等。
- 非諸凡夫二乘智慧之所能知：此識極其深細，不是凡夫或聲聞、緣覺的智慧所能測知。
- 解行地菩薩：十住、十行、十迴向三賢位的菩薩，處於理解佛法與實踐修行之階段。
- 始學觀察：才開始學習觀察此識之相貌與作用。
- 法身菩薩：初地以上證得法身之菩薩。
- 能少分知：能了知其少分，猶未能窮盡。
- 至究竟地：十地圓滿、等覺位之菩薩。
- 猶未知盡：仍然不能徹底盡知其底細。
- 唯有如來能總明了：唯有佛陀能以一切種智徹底通達明瞭此識之全體。

🔸 銷文：
由無始無明熏習所生起之微細心識，極其深奧難測，不是凡夫與二乘聖者的智慧所能了知的。三賢位之解行地菩薩，才開始學習觀察此識；初地以上之法身菩薩，只能了知其少分；即使到達究竟地的等覺菩薩，猶未能窮盡其底細。唯有如來，能以一切種智徹底明瞭此識之全體。

【詳解】
此句彰顯「無始無明熏所起識」之深細，並建立眾生與佛對其了知程度的次第差別。此識即阿賴耶識中「不生滅與生滅和合」的微細狀態，是眾生流轉生死的根本，也是轉凡成聖的關鍵。其深細相狀，非凡夫的分別尋思可及，非二乘的偏空智慧可測，因為此識橫跨真妄、染淨，貫通生死與涅槃。三賢菩薩雖能信解，但僅是「始學觀察」，如隔雲望月；地上菩薩分證法身，能見其實相之一隅，仍未圓滿；等覺菩薩已鄰佛果，尚有一分生相無明未盡，故不能全知。唯有如來，斷盡無明，徹證心源，故能如實知見此識之全體大用。這正顯示唯佛與佛乃能究盡諸法實相之甚深義。

【義理通解】
這就像一條深不見底的海溝，一般人只能看到海面風浪（凡夫所知），潛水夫下潛到一定深度，能見到部分海底地形（二乘與菩薩），但唯有擁有最精密探測儀器的科學家，才能完整繪製海溝的全貌（如來）。凡夫與二乘，受限於我執與法執，無法觸及這微細心識；解行地菩薩開始用般若正觀探索；法身菩薩親證法身，如實見到核心；等覺菩薩已逼近究竟，仍有一絲無明迷霧遮擋。這告訴我們：對於甚深的心性之理，不應以凡夫淺見而妄加評斷，同時也激勵我們仰信佛智，精進修行，因為如來所證，正是我們每一個眾生未來必定能達到的境界。

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🔹 原典：「此義云何。以其心性本來清淨。無明力故染心相現雖有染心而常明潔無有改變。」
🔸 釋詞：
- 此義云何：這是什麼道理呢？自問自答，引發下文。
- 以：因為。
- 其心性：眾生心之體性，即真如自性、如來藏心。
- 本來清淨：從無始以來即是清淨無染，非經修行造作而成。
- 無明力故：由於無明勢力（無始無明）的緣故。
- 染心相現：染污心的相狀得以顯現，即眾生心中現起煩惱、妄念等雜染之相。
- 雖有染心：雖然表面上有染污心的相狀顯現。
- 而常明潔：其心體本性恆常明淨潔白，不受染污。
- 無有改變：清淨體性從未因為染心之相而有所變異。

🔸 銷文：
這是什麼道理呢？因為眾生心之體性，本來就是清淨無染的；只是由於無明力量的緣故，染污心的相狀才得以顯現。然而，雖然顯現了種種染心之相，其心體本性卻恆常明淨潔白，從未有任何改變。

【詳解】
此句解釋為何「無始無明熏所起識」如此深奧難知：因為眾生心性本來清淨，而無明力令染心之相顯現；但染心只是「相」，不是「體」。心體本身「常明潔無有改變」。這正是「如來藏」的核心義理：眾生雖在迷中，其真如本性從未污染。染淨同居一體，真妄和合，故非深細智慧不能明了。此處也呼應前文「自性清淨心因無明風動起識波浪」的比喻——波浪雖起，水性不變。凡夫執染為實，不見淨性；二乘執淨為實，厭離染相；菩薩分證，漸見體淨；唯佛圓證，故能總知。

【義理通解】
就像一顆水晶球，本體晶瑩剔透，即使被丟入泥水中，水晶球本身依然清澈無染，只是外表沾附了污泥。眾生的心性也是如此：無始以來被無明煩惱的「污泥」包裹，顯現出種種染污的相狀——貪婪、憤怒、愚癡——但心性的本體始終明亮潔淨，從未真正被染污。這對於修行者是極大的鼓舞：我們不必認為自己本性邪惡、無可救藥，而是相信煩惱只是外層的塵垢，可以洗淨。修行不是要改造一個壞的心，而是顯露一個本來就好的心。

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🔹 原典：「復以本性無分別故。雖復遍生一切境界而無變易。以不覺一法界故不相應。無明分別起生諸染心。」
🔸 釋詞：
- 復以：又因為、再者由於。
- 本性無分別：心之本性（真如體性）沒有能所對待、沒有虛妄分別之相。
- 雖復遍生一切境界：雖然真如隨緣，能普遍出生、顯現一切境界之相。
- 而無變易：其體性本身卻沒有變異動搖。
- 以不覺一法界故：因為眾生不能覺悟「一法界」——即真如平等無二的整體實相。
- 不相應：眾生之不覺與真如一法界之體不相應，即背覺合塵。
- 無明分別起：由於不相應故，無明與虛妄分別便生起。
- 生諸染心：由此生起種種雜染之心，如貪瞋癡等煩惱心所。

🔸 銷文：
又因為心之本性沒有虛妄分別，所以雖然能普遍出生、顯現一切境界，但其體性始終沒有變異。然而，由於眾生不能覺悟「一法界」的平等實相，因此與真如之體不相應；由此無明與虛妄分別生起，便產生了種種雜染之心。

【詳解】
此句進一步解釋「心性本淨卻有染心相現」的深義，分兩層說明：首先，真如本性無分別，故能隨緣遍現一切境界，而體性不變，如同明鏡無心而能映現萬象，鏡體本身無動無變。其次，眾生之所以有染心，不在真如體上，而在「不覺一法界」——不能如實了知一切法唯是一心、平等無二。由於這個不覺，心與真如「不相應」，起了無明分別，才生起種種染心。這顯示染心非真如本有，而是依不覺而虛妄生起；也說明修行關鍵在於「覺一法界」，一旦覺悟，染心當下銷融。

【義理通解】
我們的真心好比一面無分別的明鏡，它能映現藍天白雲、高山流水，但鏡子本身不會因為映現美景而變成美景，也不會因為映現垃圾而變成垃圾，它的光明本體始終不變。然而，如果鏡子突然「不覺」自己是鏡子，以為鏡中的影像就是真實的自己，於是對影像產生好惡、執著，這就是「無明分別起生諸染心」。鏡中出現什麼，只是因緣和合的影像；會讓我們煩惱的，不是影像本身，而是把影像當真的「不覺」。若能覺了一切境界唯心所現，不與妄分別相應，染心自然無從生起。

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🔹 原典：「如是之義甚深難測。唯佛能知非餘所了。」
🔸 釋詞：
- 如是之義：如上所說「心性本淨、無明故有染心、染心相現而體不變」等甚深道理。
- 甚深難測：極其深奧微妙，難以用心思量測度。
- 唯佛能知：唯有佛陀能夠徹底通達證知。
- 非餘所了：不是其餘凡夫、二乘乃至等覺菩薩所能完全了達的。

🔸 銷文：
如上所說的這些義理，極其深奧微妙，難以測度；唯有佛陀能徹底明瞭，不是其餘眾生所能完全了知的。

【詳解】
此句是對前文「無始無明熏所起識」乃至「心性本淨而染相現」等甚深義理的總結。其深奧之處在於：眾生心體本來清淨，卻又顯現染心之相；染心雖現，體性卻無改變；真妄和合，非一非異——這種「不思議」的境界超越凡夫的分別思量，也超越二乘的空智，甚至等覺菩薩猶未能窮盡。唯有如來以一切種智，親證真如，圓滿覺照，方能究竟了知。這呼應前文「唯有如來能總明了」，再次強調此理的甚深與佛智的獨勝。

【義理通解】
就像一部最高深的科學理論，需要累積深厚的專業知識才能理解；心性與染污的關係，則是宇宙間最深的奧秘。我們凡夫習慣用二分法：清淨就是清淨，染污就是染污；但真如的不可思議在於，它超越了染淨對待，清淨體性與染污現象同時存在而不相礙。這讓我們對佛法的深廣生起敬畏，也對佛智生起仰信。不過，雖然我們現在不能完全了知，但依止佛的經教，信解修行，總有一天能親證。

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🔹 原典：「此所生染心有六種別。一執相應染。聲聞緣覺及信相應地諸菩薩能遠離。」
🔸 釋詞：
- 此所生染心：此處「此」指前文所說「無明分別起生諸染心」；所生染心，即依於無明分別所生起的種種雜染心識。
- 六種別：六種差別相。此即下文所說執相應染、不斷相應染、分別智相應染、現色不相應染、見心不相應染、根本業不相應染。
- 執相應染：六種染心之第一。「執」即執著，謂虛妄計執有實我、實法；「相應」即與心王、心所同時生起而相應。此染即是與我執、法執相應的粗重煩惱。
- 聲聞緣覺：二乘聖者，聞佛聲教而悟道者為聲聞，觀十二因緣而悟道者為緣覺。此二乘聖者能斷我執，證人空。
- 信相應地諸菩薩：與信心相應之菩薩，即十信滿心、入正定聚之菩薩（相當於別教十住初心），或曰「信成就菩薩」，能以淨信與真如法相應。
- 能遠離：指此類根機的修行者，能初步超越、伏斷或證離此染。

🔸 銷文：
如上所說依於無明分別所生起的染污心，總共有六種差別之相。第一種名為「執相應染」，是與我的執著等煩惱相應的染污心。聲聞、緣覺二乘聖者，以及信相應地的菩薩，都能夠遠離此染。

【詳解】
此句是「六種染心」的總標，並緊接著解說第一種。這六種染心是《大乘起信論》對眾生雜染心識的具體分類，前三種是「相應染」（與心所相應而起），後三種是「不相應染」（微細的心不相應行法）。第一種「執相應染」，即是與「我執」相應的煩惱，具體指見思二惑中的我見、我愛等，是流轉生死的直接推動力。能遠離此染者，包括二乘聖者——因證人空，斷盡我執；以及信相應地菩薩——因與真如淨信相應，漸能伏斷此染。這顯示修行階位中，最初要克服的就是對「我」的執著。

【義理通解】
「執相應染」就像我們心中隨時生起的「我」的直覺——「我喜歡這個、我討厭那個、這是我的、他對不起我」。這種執著不是後天的觀念，而是與生俱來、念念相應的煩惱。二乘聖者透過觀察五蘊無我，徹底看穿「我」只是五蘊的暫時組合，因此能斷除這種執著。我們凡夫雖然一時無法斷除，但可以先學習觀察：當「我」的念頭生起時，問自己「這個『我』在哪裡？」如此不斷觀照，就能逐漸鬆動執著的力道，向聖者的境界邁進。

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🔹 原典：「二不斷相應染。信地菩薩勤修力能少分離。至淨心地永盡無餘。」
🔸 釋詞：
- 不斷相應染：六種染心之第二。謂此染心念念相續、恆常不斷，與「相續識」相應而轉，令眾生生死相續不絕。
- 信地菩薩：十信位圓滿、信心成就之菩薩，相當於「信相應地」之行者。
- 勤修力：精勤修習止觀、積集善根之力。
- 能少分離：能初步伏斷、少分脫離此染心的現行。
- 至淨心地：登入初地「歡喜地」，即「淨心地」，證得法身、離垢清淨之地。
- 永盡無餘：究竟永遠斷盡，無有剩餘。

🔸 銷文：
第二種名為「不斷相應染」——此染念念相續，與相續識相應，令生死流轉無有間斷。十信位圓滿的信地菩薩，以精進修行之力，能少分脫離此染；直至證入初地「淨心地」時，方能永遠斷盡，無有剩餘。

【詳解】
此句說明六種染心中第二種的內涵與斷除階位。「不斷相應染」顧名思義，其特徵在於「不斷」——它不是偶爾生起的煩惱，而是恆常相續、如瀑流般念念不停的微細妄念；它與前文「意」的第五種「相續識」相應，執持過去善惡業、令現在未來苦樂果報相續成熟，是眾生生死輪迴得以綿延不絕的動力。此染在我執與法執之間，屬於俱生的微細法執或相續妄執。信地菩薩雖未能永斷，但已能依止淨信與精進力，在止觀中少分伏斷其現行；直至初地淨心地，證得人空法空，與真如體性相應，此染方能連根拔除、永盡無餘。

【義理通解】
「不斷相應染」就像一條永不停歇的河流，即使我們暫時不想某些事，心底深處依然有微細的妄念在流動，如同潛流暗湧。它讓我們的習氣、記憶、情緒不斷延續，使得生死輪迴沒有止盡。十信位菩薩就像在河邊築堤，能暫時擋住一部分水流，但無法徹底截斷；初地菩薩則像打通了河道，讓水流歸入大海，從此不再氾濫成災。我們在日常生活中，或許無法立刻斷除這種潛在的妄念，但只要不斷以正念觀照、以信心修行，就能逐漸削弱它的勢力，直到有一天徹證真如，令其永盡無餘。

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🔹 原典：「三分別智相應染。從具戒地乃至具慧地能少分離。至無相行地方得永盡。」
🔸 釋詞：
- 分別智相應染：六種染心之第三。此「分別智」非般若正智，而是依於「意」中「智識」所起的虛妄分別，對染淨、好壞等差別法加以計度，與此分別相應之染污心。
- 具戒地：即菩薩二地「離垢地」。二地持戒清淨圓滿，故稱具戒地。
- 乃至：中間包含三地、四地、五地等階位。
- 具慧地：即菩薩六地「現前地」。六地般若智慧圓滿現前，故稱具慧地。
- 能少分離：能逐漸少分脫離此染的現行。
- 無相行地：即菩薩七地「遠行地」。七地已能任運相續無相觀行，故稱無相行地。
- 方得永盡：到了此地，才能究竟斷盡此染。

🔸 銷文：
第三種名為「分別智相應染」——與虛妄分別智慧相應的染污心。從二地「具戒地」到六地「具慧地」的菩薩，能漸次少分脫離此染；直到七地「無相行地」，才能永遠究竟斷盡。

【詳解】
此句明第三種染心及其斷除次第。「分別智相應染」是眾生心中對諸法差別相的分別計度，源自「意」的第四種「智識」作用。此染屬俱生法執，極其微細，必須登地菩薩方能漸斷。從二地起，由於戒波羅蜜與定慧功德增長，開始能伏離此染；至六地，般若智現前，能深觀緣起性空，大幅降伏分別，但仍未究竟；直到七地，證入「無相行」，空有雙融，任運無功用行，分別的微細相才徹底斷盡。此處顯示菩薩道斷惑的歷程，由粗至細，須歷經長劫修行。

【義理通解】
我們凡夫總是不自覺地對事物貼標籤——「這是好的、那是壞的；這是美的、那是醜的」。這種分別的習氣極其堅固，即使修行到很高階的菩薩，仍有一絲痕跡。就像一塊布，染上了顏色，初洗時顏色漸淡，但直到某個階段才能完全洗淨。七地菩薩的「無相行」就像將布浸泡在特殊的藥水中，徹底去除所有色漬。這提醒我們，在日常生活中，練習減少分別心：不急於評斷、不執著於自己的看法，就是向「無分別智」邁進的開始。

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🔹 原典：「四現色不相應染。此色自在地之所除滅。」

🔸 釋詞：  
- **現色**：顯現色法、顯現種種境相之意。此處特指心識中「現識」的作用，如明鏡現像，能任運變現山河大地等色塵境界。  
- **不相應染**：相對於前面「相應染」而言。本論說：「不相應義者，即心不覺常無別異，知相緣相不同。」意謂此染不是能知心與所知境粗顯相對而起的分別，而是屬於微細、恆常、無別異的心不覺狀態，故稱「不相應」。  
- **色自在地**：菩薩修證過程中，於色法已得究竟自在的階位。此位菩薩不再被色境所繫縛，能如實照了「色」唯是自心所現，於色法得大自在。  
- **之所除滅**：「為……所除滅」的被動句式。意即此染污在「色自在地」這個階位時，被徹底斷除、消融。  
- **除滅**：滅其虛妄染相，非滅真心自體。如水因風起波，風息則波相滅，並非水性斷滅。

🔸 銷文：  
第四種染污，名為「現色不相應染」。這是依於眾生心識中「現識」的妄動力量，任運顯現種種色像境界，而與真如無相之理不相應的染污法。此染不是粗顯的六識分別心，而是於一切色境生起之前，已在微細阿賴耶識中自動影現的一種能現之力。  
這一分染污，是由於無明覆障真如，使心識如鏡中現像一般，變現種種色境；修行者必須證入「色自在地」——也就是於一切色法究竟無礙自在的菩薩階位時，才能將此現色之染徹底除滅。  
所謂「除滅」，是指滅除「現色」的虛妄染相，使心不復執取色境為實有；不是斷滅心體，也不是消滅色法本身。

【詳解】：

此句關鍵在「現色不相應染」與「色自在地」的對應。

先說「現色不相應染」。本論前文建立「意」有五種異名：業識、轉識、現識、智識、相續識。其中「現識」的定義是：「謂現一切諸境界相，猶如明鏡現眾色像。現識亦爾，如其五境對至即現，無有前後，不由功力。」這正是「現色」的來源。眾生的眼識乃至意根所對的一切色法，其實都是現識所變現的影像；只是凡夫不知，誤以為色境在心外實有。

此處稱「不相應」，是就染心的微細層次而說。「相應」者，本論謂「心分別異，染淨分別異，知相緣相同」；也就是能知之心與所知之境，二者雖然有別，卻能和合相應，產生粗顯的分別。「不相應」者，謂「即心不覺，常無別異，知相緣相不同」；也就是此染尚屬微細的心不覺，不是能所對立的粗分別。  
「現色不相應染」正是屬於「三細」中「境界相」一類的微細染污：依無明不覺，心動而能見，能見而有境界相現。它還未發展到對境界生起愛、非愛的分別，故不名相應染。

再說「色自在地」。這是菩薩修道位中極高的自在境界。古德注解本論，多將「色自在地」配屬第八不動地。八地菩薩已得無生法忍，不為一切有相無相所動，於色法得大自在；既能現身如鏡，亦知色性本空。到了這一位次，現識中任運變現色境的力量已不能再成為繫縛，所以「現色不相應染」於此除滅。

必須強調：此處的「除滅」不是斷滅心體。本論前文早已說明：「今言滅者，但心相滅，非心體滅。」現色不相應染是「心相」上的妄動，如鏡上之灰、水上之波；灰拭波澄之後，鏡體水體依然。故「色自在地之所除滅」所除者，是無明變現色境的染相；所顯者，是心性本自清淨、能照萬法而無所執的妙用。

【義理通解】：

「現色不相應染」可以用現代比喻來理解：  
我們的心識就像一台不斷自動放映的投影機。無明是電源，現識是放映鏡頭，而森羅萬象的色法就是銀幕上的光影。光影尚未被我們判斷為「喜歡」或「討厭」之前，早已被投影機投射出來了；這種「尚未分別，卻已經有影像在運作」的微細機制，就是「現色不相應染」。

凡夫的問題，是把銀幕上的光影當成外面的真實世界，於是追逐光影、為光影苦惱。但修行不是把銀幕拆掉，也不是把燈光全部熄滅而墮入斷滅；而是徹知銀幕上的影像本來就是放映機所現，離開心識，別無實色。當般若智慧現前，修行者到達「色自在地」時，便不再被光影欺瞞；色來色去，了然分明，卻不住不著。此時投影機的執取力量自然止息，這便是「現色不相應染」的除滅。

此句在實修上的啟發是：我們不必先消滅所有外在境界，也不必厭棄色法，而是要在甚深止觀中照見「色唯心生，心本無相」。一旦現色的染力被看破，色法不但不構成障礙，反而成為自在起用的莊嚴。正如《起信論》所說：「一切境界之相，皆依眾生無明妄念而得建立，如鏡中像，無體可得。」能如是知，方知「色自在地」不在遠方，只在當下一念不迷。

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🔹 原典：「五見心不相應染。此心自在地之所除滅。」

🔸 釋詞：  
- **五**：序數，意為第五；承接前文所列六種染心而來。  
- **見心**：此處不是指「見解」或「意見」，而是指「能見之心」。於三細相中，屬第二「能見相」，即依無明業識而起的「轉識」。它能見境界，是虛妄分別的能觀主體。  
- **不相應染**：此染屬微細之染，非與心所粗顯相應，故名「不相應」。不同於前三種「相應心」的粗分別，此處是「意」中極細的能見作用。  
- **心自在地**：菩薩修證階位之名稱。依古德註疏，配對十地中之第九「善慧地」。至此地，菩薩於心念運行、禪定出入、說法自在等皆得無礙，故稱「心自在」。  
- **之所除滅**：被……所究竟斷除、滅盡。「之」為結構助詞，表被動關係。

🔸 銷文：  
此句是說：第五種染污，名為「見心不相應染」。這一分染污，正是眾生心中「能見」的作用，屬於極微細的轉識；它並非凡夫第六意識的分別，而是阿賴耶識內在的能見功能。這一分染污，要到菩薩證得「心自在地」──即第九善慧地──的時候，才能徹底除滅。

【詳解】：  
此句在整段「六種染心」的架構中，占據關鍵地位。前四種染心，尚且屬於境界、分別、相續等較粗的活動；而「見心不相應染」已經進入「意」的微細層面。

首先，所謂「見心」，即《大乘起信論》前文所說「二名轉識，謂依動心能見境相」。當無明業識最初一動，便產生「能見」的功能；這個能見的功能，就是轉識。它不是所見的對象，而是能見的主體。眾生之所以覺得有山河大地、有種種對象可以認識，根源上都來自這個「能見心」的虛妄作用。若離此見，則「離見則無境」，所見的境界相也無從安立。

其次，「不相應染」這一詞，顯示它與前三種染心不同。前三種──執相應染、不斷相應染、分別智相應染──都是有能有所、有染有淨、有分別對象的粗顯心行，故稱「相應」。而「見心不相應染」是依於「轉識」而有的極細無明動相，它尚且沒有分化出明確的所緣對象，也無心所與之相應，所以稱「不相應」。但這並不表示它不是染污；相反，正因為它極細，所以更難覺察，也必須以更高的菩薩智慧方能除滅。

再者，「心自在地」是除滅此染的位次。依十地修證而言：第八不動地得「色自在地」，能於一切色法得自在轉變，所以除滅「現色不相應染」；第九善慧地得「心自在地」，能於心心所法得自在無礙，入出三昧、說法度生皆無障礙，因此能除滅「見心不相應染」。這表示修行到這裡，已經不是只是伏住粗念、轉化分別，而是連「能見的心」這個最微細的觀察者、覺知者，都要被徹底淨化。

【義理通解】：  
這一句經文對修行者最重要的啟示是：**「能觀之心」本身仍然可能是苦惱的根源。** 很多人以為修行就是保持一個清明的覺知，認為只要「看見念頭」就好了；但若有「一個能看的我」與「一個被看的念頭」對立，這其實仍落在轉識的範圍中，仍屬於微細的染污。

「心自在地」的意境，可以比喻為：室內燈光亮起時，我們看見種種物品，卻不會再去注意「有一個燈泡正在照射」。若修行者始終覺得「我有一個心在觀照」，那便是燈泡仍然對自己形成陰影；唯有連「能照」的微細執著也脫落，心境才能徹底無礙。又如大海，風浪起時有波，波有粗細；第八地除色染，如止大浪；第九地除心染，如止暗流。連暗流也止息了，海水本體才全然寂靜，這是「心自在」的真正意義。

因此，這一法相提醒我們：覺性不是一個「能覺的主體」，而是能所雙泯、心體本來無染的狀態。若還有一個「能見心」執持不放，則仍未究竟；真正的心自在，是於一切念頭、境界、見聞覺知之中，無住無著，無能無所，而常自靈明。

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🔹 原典：「六根本業不相應染。此從菩薩究竟地入如來地之所除滅。」

🔸 釋詞：
- **六**：此處是第六種染心的標目，承前「此所生染心有六種別」而來。
- **根本業**：指無明業相，即依根本不覺之心初動所成之微細業識。此「業」非善惡業，而是無明風動、心體最初生滅之動相，為一切生死染法之根本依處。
- **不相應染**：謂此染非如前三種染心與妄心分別相應，而是「心即不覺，常無別異」，無有能取所取、知相緣相的對待差別，故稱為不相應。此是生滅門中最極微細的染法，屬心不相應行所攝。
- **此**：指上述「根本業不相應染」。
- **從菩薩究竟地入如來地**：從十地圓滿、金剛喻定現前之等覺後位，趨入佛果妙覺之位。菩薩究竟地是菩薩道之極頂，如來地是究竟佛果。
- **之所除滅**：「之」為助詞，表被動、歸屬；意即在此位次上徹底斷除、消滅此染。

🔸 銷文：
此第六種染心，名為「根本業不相應染」。此染不是一般凡夫二乘乃至前菩薩地所能斷治，必須從菩薩究竟地——也就是十地圓滿、等覺後心——進一步趣入如來妙覺果地之時，才能將此最極微細的無明業相徹底除滅。梵行已立，無明永盡，方得名為究竟覺。

【詳解】：

此句在《大乘起信論》「顯示實義」之「心生滅門」中，說明染心六種的最後一位。論文前段總說染心：「此所生染心有六種別」，今至第六位，正是生滅門中最深細的根本無明。

何謂「根本業不相應染」？這要回溯本論對無明業相的定義：

> 「復次依於覺故而有不覺生三種相不相捨離。一無明業相。以依不覺心動為業。覺則不動。動則有苦。果不離因故。」

此處的「無明業相」即是「根本業」。眾生最初因不如實知真如法一故，不覺心動，一念無明妄動，這就是業識。本論又說：

> 「以依阿賴耶識有無明不覺起。能見能現能取境界分別相續。說名為意。此意復有五種異名。一名業識。謂無明力不覺心動。」

所以「根本業」正是業識之體，是一切生死流轉的發動點。它不是六塵外境引起的粗動，也不是分別心相應的煩惱，而是心體上最微細的「動相」。這個動相依於無明，與不生滅心和合，成為阿賴耶識的微細生滅相。因為它是「不覺」的本身，沒有能知所知的分別對待，故稱為「不相應」。

為什麼要至「菩薩究竟地入如來地」才除滅？因為此染是無明住地之根，名為「生相無明」。它不與前六識粗動相應，亦非第八識中種子現行之差別，而是心體最初迷妄之動。十地菩薩雖已分證法身，能斷「現色不相應染」「見心不相應染」，但仍有最後一品無明未斷，即是此根本業。唯有在等覺後心，一念相應慧頓斷無明根，才能除滅。如本論前文說：

> 「若超過菩薩地究竟道滿足。一念相應覺心初起。始名為覺。遠離覺相微細分別究竟永盡。心根本性常住現前。是為如來。名究竟覺。」

所以「從菩薩究竟地入如來地」正是「究竟覺」現前之時；「根本業不相應染」即是「微細分別究竟永盡」的對境。除滅此染，並非斷滅真心，而是滅其無明妄動之相；真心本體常住現前，法身圓顯。

又，此處「不相應」須與前三種相應染對觀。相應染有能緣心與所緣境的分別，例如「執相應染」是依苦樂覺念相續而生執著，與貪瞋等煩惱相應；「不斷相應染」是苦樂覺念相應不斷；「分別智相應染」是分別染淨諸法。這些都是與妄心相應、有主客對待的粗染。而後三種不相應染——現色不相應染、見心不相應染、根本業不相應染——則越微細，至根本業不相應染，完全泯除能所對待，唯是無明動相本身。因此它的斷除，也必須在究竟佛地，以無分別智頓證真如，方能「除滅」。

【義理通解】：

「根本業不相應染」可以理解為眾生一念無明初動的「原始程式碼」——不是某個具體的煩惱念頭，而是讓所有煩惱念頭得以運轉的後台動能。就像電腦螢幕上各種視窗、軟體錯亂，但根本問題其實是作業系統的最底層核心程序出了差錯；這個最底層的錯誤，就是「根本業不相應染」。

凡夫修行，往往從對治粗顯的煩惱開始：貪、瞋、癡、慢、疑，這些如「執相應染」「不斷相應染」，是可以透過戒定慧慢慢調伏的。到了聲聞緣覺，能斷見思惑，但還有所知障。初地菩薩分證法身，能離一部分無明。然而，即使修行到十地菩薩，已能見到法身，仍有最微細的一念生相無明未破，這就是「根本業不相應染」。它就像鏡子上最頑固的污漬，必須用金剛磨鏡的工具——金剛喻定——才能徹底磨盡。一旦磨盡，鏡體全明，便是如來。

這對我們的啟發是：修行不能僅止於「心念平靜」或「煩惱減少」，更要徹徹底底地迴光返照，去照見那最初令心動的無明。所有妄念、煩惱、生死輪迴，都根植於這最初的一念不覺。淨土宗說「一念相應一念佛，念念相應念念佛」，其實就是要與真如相應，乃至最後連「相應」也不可得，究竟無念。當根本業不相應染除滅，不是沒有心，而是真心全體顯露，任運起用，窮未來際利益眾生。所以成佛並非成就一個「更大的凡夫」，而是畢竟還原心的本來面目。

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🔹 原典：「不覺一法界者。始從信地觀察起行。至淨心地能少分離。入如來地方得永盡。」
🔸 釋詞：
- 不覺一法界：不能覺悟「一法界」——即真如平等無二的實相。這是根本無明的別名，也是前文「六種染心」的總根源。
- 始從信地：最初從十信位（信相應地）開始。
- 觀察起行：以如理作意觀察真如法性，發起修行的加行。
- 至淨心地：到達初地「淨心地」（歡喜地），證得法身清淨。
- 能少分離：能初步、少分地脫離對此「不覺」的執著。
- 入如來地：究竟成佛，證入妙覺果位。
- 方得永盡：才能徹底、永遠地斷盡此根本無明。

🔸 銷文：
所謂「不覺一法界」，是指眾生不能覺悟真如平等一相的實理。對於這個根本無明，菩薩最初從十信位開始，以如理正觀觀察真如法性而發起修行；到了初地「淨心地」，能夠少分脫離此不覺的障礙；直到究竟成佛、證入如來地時，才能永遠斷盡，無有餘習。

【詳解】
此句總結「不覺一法界」的斷除歷程。前文六種染心皆由「不覺一法界」而起，此處明其對治次第。十信位菩薩初學觀察真如，但僅是「起行」，尚未證入；初地菩薩破無明、證法身，始能少分離，因為此時已親見真如，但仍有微細無明未盡；直至如來地，金剛喻定現前，將最後一品生相無明徹底斷除，方得永盡。這顯示「不覺一法界」的斷除是漸進的：由信而解，由解而行，由行而證，由證而圓。凡夫雖未入信地，但聽聞此法，信解真如，即是種下「觀察起行」的善根。

【義理通解】
「不覺一法界」就像一層無形的迷霧，讓我們看不清萬法的本來面目。迷霧不是固體，無法一棒打碎，只能透過智慧陽光持續照射，逐漸消散。十信位菩薩的「觀察」如同陽光初升，迷霧開始變薄；初地菩薩的「少分離」如同陽光普照，大部分霧氣散去，但山谷角落仍有殘霧；成佛時的「永盡」如同正午艷陽，所有霧氣徹底蒸發，晴空萬里無雲。我們現在聽聞真如之理，時時提起正念觀察，其實就是在積聚陽光的力量。不必急著問何時成佛，只要持續觀照，迷霧終有散盡的一天。

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🔹 原典：「相應義者。心分別異。染淨分別異。知相緣相同。不相應義者即心不覺常無別異。知相緣相不同。」
🔸 釋詞：
- 相應義：指染心與心所之間「相應」的意義。此處特指前文三種「相應染」（執相應染、不斷相應染、分別智相應染）的義理。
- 心分別異：心，即心王；分別，即心所（於境起分別作用者）。心王與心所是兩種不同的法體，故說「異」。
- 染淨分別異：染法與淨法的分別作用也各不相同，染分別與淨分別有其差異。
- 知相緣相同：知相，即能知的作用相（見分）；緣相，即所緣的境界相（相分）。在相應染中，心王與心所雖體不同，但它們的「知相」與「緣相」是共同的——即同時緣慮同一境界，生起同樣的知解。
- 不相應義：指三種「不相應染」（現色不相應染、見心不相應染、根本業不相應染）的義理。
- 即心不覺常無別異：此類染心，即心體處於不覺狀態，恆常一相，沒有能取所取的別異分化。
- 知相緣相不同：然而其能知之相與所緣之相，卻是不同且分離的——因為它沒有與心所相應的和合運作，而是微細獨頭的心體妄動。

🔸 銷文：
所謂「相應」的意義，是說心王與心所二者體性各異，染法與淨法的分別也各不相同；但在相應染中，它們的「知相」（能知）與「緣相」（所緣）卻是相同的——心王與心所同時緣慮同一境界，共同構成虛妄分別的活動。所謂「不相應」的意義，是說此類染心即心體處於不覺的狀態，恆常沒有別異分化；但其中能知之相與所緣之相，卻是彼此不同、未能和合相應的。

【詳解】
此句是唯識學「相應」定義的簡要展開，也是對前文六種染心分類的理論說明。「相應」在唯識中具備多種條件（如所依、所緣、行相、時間、事數平等），此處約略以「知相同、緣相同」為要義：心王與心所雖為二法，但能同知一境、同緣一境，故名相應。前三種染心——執、不斷、分別智——皆有能取所取的粗動，心王與心所和合運轉，故屬相應染。後三種染心——現色、見心、根本業——是阿賴耶識中極微細的妄動，尚未分化為明確的能所對待，故無心所與之相應，名為不相應染。此處「心不覺常無別異」正指根本業相的狀態：一體微動，沒有青黃等別異相狀，也沒有明確的分別作用。

【義理通解】
「相應」就像兩個人合作搬一張桌子，他們雖然是兩個不同的人（心王與心所），但目標一致、動作同步，共同對著同一張桌子用力（知相同、緣相同）。而「不相應」就像一個人還在恍惚狀態，根本沒有與他人合作的意識，只是自己微微晃動，尚未形成明確的動作。凡夫心中的煩惱，粗顯時如貪瞋等，是心王與心所和合運作的「相應染」；更深層的無明妄動，則如潛在的暗流，還沒有分化成明顯的波濤，是「不相應染」。了解這層分別，能幫助我們辨別自心煩惱的粗細，從而對症下藥。

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🔹 原典：「染心者。是煩惱障。能障真如根本智故。無明者。是所知障。能障世間業自在智故。」  

🔸 釋詞：  
- **染心**：指前文所說「此所生染心有六種別」的雜染心法，亦即依無明不覺而現起的種種取相、執著、分別之心。雖言「染」，但只是心相污染，非心體染污。  
- **煩惱障**：以我執、法執所引生的煩惱為體，能令眾生流轉生死，障礙出離與證真的染污心法。  
- **真如根本智**：即親證真如法性的無分別智。此智不落能所、離言絕慮，是諸佛內自證智，亦名「根本無分別智」。  
- **無明**：此處特指「不覺一法界」的無明，即不如實知真如平等一相的細分迷暗。它是一切染法生起的根元。  
- **所知障**：障礙如實了知一切所知境界差別相的微細無明。此處所說的「所知」，不是指「知識」，而是指「所應知的境界法」；所知障就是令心不能如實通達諸法差別、不能起自在化他的障礙。  
- **世間業自在智**：即通達世間種種因果業用、根性差別，而能自在度化眾生的智慧；又名後得智、如量智、差別智。  

🔸 銷文：  
經文先以「染心者」標出主題，說此染心「是煩惱障」，因為它能障礙眾生親證真如的「根本智」。  
其次以「無明者」標出另一主題，說此無明「是所知障」，因為它能障礙諸佛菩薩於「世間業用」中得大自在的「後得智」。  
兩句都是「定義＋成因」的句式：「是」是判斷詞，「能障……故」說明它之所以成為某障的原因。  

【詳解】  
此二句是《起信論》對「染心」與「無明」所作的精要定位。

首先，「染心」是依無明而起的粗細心相，包括前文所列執相應染、不斷相應染，乃至根本業不相應染。染心的特質是「取相」與「分別」，它能令心執著能取、所取，妄見種種差別，因此違背真如平等無相之理。真如根本智必須在能所雙泯、一念不生的無分別境界中才能顯現；只要染心還在，心即向境奔馳，便不能與真如相應。所以說染心是「煩惱障」，能障「真如根本智」。

其次，「無明」比染心更微細、更根本。染心是無明所起的波浪，無明則是令心起動的風力。無明不是一般所說的「不懂某事」，而是「不覺一法界」，即不能如實覺知一切法唯是一心、平等無二。正因為無明未破，修行者縱能降伏煩惱、入於禪定，仍不能窮盡法界差別，不能如實了知眾生根性、因果業用，也無法自在示現種種方便去成熟眾生。這種障礙，便叫「所知障」；它所遮礙的，是「世間業自在智」。

下文緊接著解釋：「以依染心，執著無量能取所取虛妄境界，違一切法平等之性……無明不覺，妄與覺違，是故於一切世間種種境界差別業用，皆悉不能如實而知。」正好呼應此處：  
- 染心執取境界，違平等性，故障根本智；  
- 無明不覺，與覺相違，故不達差別業用，障後得智。

用唯識學的語言說：煩惱障以我執為根，障礙涅槃；所知障以法執為根，障礙菩提。二乘人能斷煩惱障，出離三界，卻未破所知障，所以不能成佛；如來究竟斷盡二障，故能「根本智」證真如，「後得智」起妙用，二者圓滿無礙。

【義理通解】  
現代人修行，常常以為只要心平靜、煩惱減少，就是究竟。但《起信論》在這裡提醒我們：煩惱的粗重動相即使止息了，還有一層更深的「無明」未破。

我們可以用水來比喻：  
- **染心**是水波。波浪起伏時，水面的澄明之體被遮蔽，無法顯現平靜的照用；這就像煩惱障障礙真如根本智。  
- **無明**是吹動水面的風。風若不止，水就無法徹底平靜；而風本身不是水，卻能使水起波。同樣，無明不是心體，卻能令心體起動，造出無量染心。風若未息，即使暫時波平，也還是會被再吹動。

所以修行不只是「轉念」「調心」而已，更要在止觀中照見「無明本空」。若能如實知一切法唯心所現，不再認妄為真，則染心不待滅而自寂，無明不待斷而自空。到那時，根本智親證真如，後得智起無邊妙用，才能在生死海中自在度生，窮盡法界差別而無障礙。這正是本論要引導眾生趣入的「大乘淨信」與「如來種性」。

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🔹 原典：「此義云何。以依染心。執著無量能取所取虛妄境界。違一切法平等之性。一切法性平等寂滅無有生相。無明不覺妄與覺違。是故於一切世間種種境界差別業用。皆悉不能如實而知。」
🔸 釋詞：
- 此義云何：此中所說的道理為何？自問自答，引發下文。
- 以依染心：因為依於前面所說六種染心。
- 執著無量能取所取：執著有無量無邊的「能取」（主體，即見分）與「所取」（客體，即相分）。
- 虛妄境界：這些能取所取皆是虛妄不實的境界相。
- 違一切法平等之性：違背了一切諸法本來平等的體性。平等性即真如法性，無有高下、自他、能所的分別。
- 一切法性平等寂滅：一切法的真實體性本來平等、本來寂滅。
- 無有生相：沒有生起的相狀，即不生不滅。
- 無明不覺：根本無明與不覺之心。
- 妄與覺違：虛妄分別與本覺之性相違背。
- 是故：因此。
- 於一切世間種種境界差別業用：對於世間一切種種境界的差別相狀，以及如來度生的事業妙用。
- 皆悉不能如實而知：全都不能如實地了知。

🔸 銷文：
這是什麼道理呢？因為眾生依於染心，執著有無量無邊的「能取」與「所取」這些虛妄境界，因而違背了一切諸法本來平等的體性。而一切法的真實體性，本來平等、本來寂滅，沒有生起之相。由於無明不覺，虛妄分別與本覺之性相違背，因此對於世間一切種種境界的差別相狀，以及諸佛如來度生的種種事業妙用，都無法如實地了知。

【詳解】
此句解釋二障之所以成為障礙的根本原因。眾生因染心而起「能取、所取」的虛妄分別，將本來一真的法界割裂為內在自我與外在世界，這就違背了諸法平等的真如法性。真如法性本來寂滅，沒有能所對待，沒有生滅來去；但凡夫以妄念分別，背覺合塵，與覺性相違，於是對世間種種差別現象的真相（如幻如化）以及諸佛自在無礙的業用（如實知見一切）都無法通達。此處特別點出「世間種種境界差別業用」不能如實而知，正是所知障的具體表現：不是不能知道一些事，而是無法徹知其真實相狀與緣起作用。

【義理通解】
我們戴著「我執」與「法執」的有色眼鏡看世界，所見的一切都被扭曲——本來平等的，我們分出高低貴賤；本來寂滅的，我們看到生生滅滅；本來無我的，我們處處執著有一個「我」在感受、在對立。這就像把一面原本平整的鏡子弄成了哈哈鏡，鏡中的影像全部扭曲變形。修行要做的，不是去修正鏡中的影像，而是把鏡子恢復平整。當我們不再執著能取所取，放下對虛妄境界的分別，才能如實見到世間的真相與佛法的妙用，也才能與諸佛的智慧相應。

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🔹 原典：「復次分別心生滅相者。有二種別。一麁謂相應心。二細謂不相應心。麁中之麁凡夫智境。麁中之細及細中之麁菩薩智境。此二種相。皆由無明熏習力起。然依因依緣。因是不覺緣是妄境。因滅則緣滅。緣滅故相應心滅。因滅故不相應心滅。」
🔸 釋詞：
- 復次：又、再者，承接上文更進一步申說。
- 分別心生滅相：分析、辨別心念生滅的相狀。
- 二種別：兩種差別之相。
- 麁：粗，粗顯。指心念波動明顯、易於覺察的狀態。
- 相應心：與心所相應而起的心識，此指前六識粗顯的分別作用。
- 細：微細。指心念潛流難察的狀態。
- 不相應心：不與心所相應的微細心識，此指第八阿賴耶識的微細流注。
- 麁中之麁：粗中之粗，即最粗顯的妄心，如五欲六塵的強烈分別。
- 凡夫智境：凡夫淺陋的智慧所能覺知的境界。
- 麁中之細及細中之麁：粗中的細（前六識中較微細的定中分別）與細中的粗（阿賴耶識中較粗的業識波動）。
- 菩薩智境：菩薩的般若智慧所能觀察的境界。
- 無明熏習力：根本無明熏習真如所產生的勢力。
- 依因依緣：依於「因」與「緣」和合而生起。
- 因是不覺：內因為「不覺」，即不如實知真如一法界。
- 緣是妄境：外緣為「虛妄境界」，即依不覺所現的六塵幻相。
- 因滅則緣滅：根本因（不覺）若滅，依之而有的緣（妄境）亦隨之而滅。
- 緣滅故相應心滅：外緣既滅，與之相應的粗顯心識便歸息滅。
- 因滅故不相應心滅：內因既滅，微細的不相應心亦歸息滅。

🔸 銷文：
再者，分析心念生滅的相狀，有二種差別：第一種是「麁」的「相應心」，即與心所相應的粗顯分別心；第二種是「細」的「不相應心」，即不與心所相應的微細流注心。其中，粗中之粗（最粗顯的妄心）是凡夫智慧所能覺知的境界；而粗中之細（前六識中較細的）與細中之麁（阿賴耶識中較粗的）則是菩薩智慧所覺知的境界。這二種心相，全都是由於無明熏習的力量而生起。然而，它們的生起必依於因與緣：內因是「不覺」，外緣是「虛妄境界」。若內因滅，則外緣隨之而滅；外緣既滅，相應的粗顯心識便滅；內因既滅，微細的不相應心亦隨之而滅。

【詳解】
此句是「心生滅門」中，對心念生滅相狀的總體分析。論文將妄心分為粗、細二類：「相應心」指前六識，因與心所（如貪、瞋等）相應而起，故有粗顯的能所對待；「不相應心」指第八識中微細的妄動，不與心所相應，潛流不斷。麁中之麁是凡夫可見的煩惱波濤；麁中之細與細中之麁，則須菩薩的止觀深照方能覺察。此二種心皆由無明熏習力而起，顯示眾生心念生滅的根源在於無明。論文特別以「因」與「緣」來說明還滅的次第：不覺是內因，妄境是外緣；因滅則緣滅，緣滅則相應心滅，因滅則不相應心滅。這顯示修行斷惑，必須從根本的「不覺」下手，而非只在境界上對治。

【義理通解】
我們的心念活動，就像大海的水面：粗顯的波浪是「相應心」，容易看到，一般人也能察覺自己的喜怒哀樂；而深海中的暗流是「不相應心」，不易察覺，唯有潛入深海的人才能感受。這些波浪與暗流的能量，都來自無明之風。若要讓大海平靜，不能只去壓制表面的波浪（那只是暫時的），而要止息風的源頭——不覺。風停了，波浪自然平息；連深層的暗流也不再湧動。這告訴我們：修行若只在表面對治煩惱，如同擋水，終究會潰決；必須從根本的覺悟下功夫，觀照不覺本空，才能究竟解決生滅問題。

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🔹 原典：「問若心滅者云何相續。若相續者云何言滅答實然。」  

🔸 釋詞：  
- **心滅**：指前文所說「因滅故不相應心滅，緣滅故相應心滅」的「滅」。  
- **相續**：念念前後不斷、生滅遷流的相狀。  
- **云何**：如何、怎麼可以。  
- **實然**：確實如此；是論主對問難的直下肯定。  

🔸 銷文：  
有人問：「如果心真的滅了，為什麼還能相續？如果心真的相續，又為什麼說它滅了呢？」論主回答：「確實如此。」  
這不是含糊其辭，而是先承認問者的雙重難題都觸及了關鍵；下文隨即以「心相滅、心體不滅」來解開這個看似矛盾的局面。

【詳解】  
此處的問難，是典型的「斷常二難」：  
- 若說「滅」，則一切斷滅，前後不相續，生死流轉無法成立；  
- 若說「相續」，則念念不斷，何來「滅」可言？  

問者把「心相」與「心體」混為一談，因此陷入二難。論主答「實然」，意謂：  
「你說的兩難，從世俗諦的現象上看似真實；但若不明『體、相』之別，便會墮入斷見或常見。」

事實上，前文已說：「因滅則緣滅，緣滅故相應心滅；因滅故不相應心滅。」  
此「滅」是指無明熏習所起的生滅心相止息，並非斷滅心體。心體即是如來藏自性清淨心，本來不生不滅；無明如風，心體如水，妄念如波。  
- **心相滅**：波浪止息，非水體消滅；  
- **心體不滅**：水性常存，故能隨緣現起生滅相。  

因此，生死流轉中的「相續」，依於心體不滅而假立；涅槃還滅中的「心滅」，只是滅去無明所起的動相，不是破壞真如心體。

【義理通解】  
現代人可這樣理解：  
海水因風而起波浪。風強時波浪相續不斷；風停時波浪平息。波浪的「生滅」是現象，海水的「濕性」始終不變。若海水本身毀滅，波浪便無所依附；正因海水不滅，波浪才能相續，也才能在風止時歸於平靜。

修行也是如此。我們不用消滅「心體」，因為心體本自清淨、不生不滅；要滅的是無明之風、妄想之浪。  
當無明風止息，妄念波浪自然消散，不是心體斷滅，而是本來清淨心顯現。

所以這句經文的深義在於：  
**「相續」與「滅」並不衝突——相續的是生滅妄相，不滅的是真如心體。**  
正如《大乘起信論》一心二門所說：心生滅門中有生滅相，而生滅相不離不生滅的真如心體。

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🔹 原典：「今言滅者。但心相滅非心體滅。」

🔸 釋詞：
- 「今」：現在，此處，特指上文「因滅故不相應心滅」等所說的「滅」。
- 「言」：所說、所言，指論主在前面提出的「心滅」之語。
- 「滅」：息滅、消滅、斷滅。此處特指生滅門中染心、妄念、心相的止息。
- 「者」：語氣詞，表示提頓，用以揭示下文是對「滅」的定義與限定。
- 「但」：僅、只是，表範圍限制。強調「滅」所涉及者並非全部，而僅限於某一部分。
- 「心相」：心的相狀、現象，即依無明妄念而生起的一切生滅差別相，如水波、如塵影。
- 「非」：不是，表否定。
- 「心體」：心的體性、本體，即如來藏自性清淨心、真如心體，不生不滅。

🔸 銷文：
把這一句用現代語法疏通出來，就是說：如今我所謂的「心滅」——前面說「因滅故不相應心滅」等等——並不是把心本身消滅掉了。真正被消滅的，只是「心相」；也就是心所顯現的那些生滅變異、虛妄分別的差別相狀。而心之「體」，那個本來清淨、不生不滅的真如自性，是永遠不會被消滅的。所以「滅」字所指的對象，唯是「相」，決非「體」。

【詳解】：
這一句是《大乘起信論》處理生滅與相續矛盾的關鍵鑰匙。凡夫聽聞「心滅」，便以為一滅永滅，墮入斷見；二乘聽聞「心滅」，則執著灰身滅智，趣向偏空涅槃。論主在此以「心相滅非心體滅」一語，同時破除了斷滅見與焦芽敗種的偏執。

從「一心二門」的義理架構來看：心真如門中，心體本來不生不滅，無所謂「滅」；心生滅門中，依如來藏而有阿賴耶識，不生不滅與生滅和合，由此展開無明妄念、業識波浪。眾生流轉生死，是由於「心相」的生滅；眾生修行證果，也是由於「心相」的息滅。但心相的息滅，不等於心體的斷滅。就好像烏雲遮蔽虛空，烏雲散去時，虛空並未毀壞；波浪洶湧時，水體並未變異，波浪止息時，水體亦不曾新生或消滅。

因此「滅」這個字，在《起信論》的脈絡中，只能就「染法」而言，不能就「淨法」而言。染法是依他起、是客塵、是無明所覆的虛妄相；淨法是本具、是真常、是究竟真實。染法可滅，淨法不可滅。若心體可滅，則成佛時將無任何覺悟的主體，修行亦成為斷滅空無，這便違背「如來藏」的教義。所以經論常說「法身常住」，又說「無明滅則行滅」，而絕不說「真心滅」。

此外，這一句也預先安立了後文水波喻的基礎。論主接著將說：「如水因風而有動相，以風滅故動相即滅，非水體滅。」風喻無明，水喻心體，波喻心相。風起則波濤洶湧，風止則波平浪靜；然而無論波濤或靜水，濕性與水體始終不增不減。正因為心體不滅，所以修行斷惑才可能；正因為心相可滅，所以凡夫生死才可了脫。兩者合觀，既不落常見，亦不落斷見。

【義理通解】：
在實際修行觀照上，這一句話有極大的啟發性。我們觀心時，常看到妄念紛飛，一會貪、一會瞋、一會散亂、一會昏沉，於是覺得「我的心好亂」「我想把心消滅掉」或「我的心是不是壞掉了」。然而《起信論》告訴我們：會生滅變異的，只是「心相」，不是「心體」。那些妄念就像鏡子上的灰塵，灰塵可以擦掉，但鏡子本身的光明本體從來沒有被灰塵弄髒；灰塵去除之後，鏡子依然清明。我們要滅的，是灰塵，不是鏡子；我們要止息的，是妄念波浪，不是心性的海洋。

現代生活裡，人常被情緒與雜念淹沒，誤以為「我很痛苦」「我很煩惱」，甚至以為「我這個人就是這樣，沒救了」。但若依《起信論》的智慧來看，痛苦、煩惱、焦慮都是「心相」，是無明風吹動心海所起的波浪。波浪再大，水的濕性與深廣本體從未消失。只要停止對妄念的執取、不再繼續給無明風添力，波浪自然平息，本心的清明自然顯現。所以修行不是「消滅自己」，而是「消滅妄相」；不是「斷滅心體」，而是「還歸心體」。

這也解釋了為何一位開悟的聖者，在生死中來去自在而真心不滅。他並非把煩惱硬壓下去或消滅念頭，而是洞見一切念頭本無實體、皆是心相，遂於相上無所執著。心相本自虛妄，虛妄不需要被消滅，只需要被照破；照破之時，即是不生不滅的心體現前。因此，「但心相滅非心體滅」正是大乘佛法不落斷常二邊的中道正見，也是眾生能夠成佛的最根本保證。

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🔹 原典：「如水因風而有動相。以風滅故動相即滅。非水體滅。」

🔸 釋詞：
- **如**：譬如、好像。
- **水**：喻眾生的心體，即自性清淨心、真如心。
- **因**：依、由於、憑藉。
- **風**：喻無明妄動之力。水本不動，因風而動；心體本淨，因無明而妄動。
- **動相**：波動之相，喻生滅妄念、心識波浪；此相非水體本身，而是因緣和合所現的差別相。
- **以……故**：因為……的緣故。
- **風滅**：風止息了；喻無明息滅。
- **即滅**：當下滅去、隨即消滅。
- **非水體滅**：並不是水的本體消滅；喻不是心體被斷滅。

🔸 銷文：
這句話是說：譬如水本身是靜寂的，因為有風吹動，才顯出波浪滔天的動相。既然波浪是因風而有，那麼當風止息時，波浪的動相也就當下消散；但是，消散的是「動相」，不是「水的本體」。水體始終在那裡，清淨濕潤之性從未失去。同樣地，眾生心體本自清淨，因為無明風動，才現起生滅妄心之相；無明若滅，生滅心相即滅，然而那個不生不滅的心體並未消滅。

【詳解】：
此句是《大乘起信論》解釋「心生滅門」中極重要的譬喻，目的是為了遣除對「心滅」的執著。前文有人問：若心滅了，為何還能相續？若相續，為何又說滅？論主回答：「今言滅者，但心相滅，非心體滅。」隨即用水與風作喻。

「水」比喻眾生的心體，也即是如來藏自性清淨心。此心體不是因緣造作之法，本來不生不滅、常恒不變。但眾生從無始來，不如實知真如法一故，不覺心起，而有妄念；這便是「無明風」動。「風」不是水外的實有之物，而是令水起浪的緣力；「無明」也不是心體外的實有法，而是對真如的不覺，因而令心現起動轉之相。「動相」即波浪，比喻業識、轉識、現識等一切生滅心念；這些心念並非與心體分離，而是依心體而起，如水之波不離於水。

「以風滅故動相即滅」：風滅不是把水滅掉，而是令水回歸平靜；無明滅也不是把心體斷除，而是令妄念止息。當無明風止，分別、執著、取捨等一切心相自然銷落；心體本身非但不滅，反而因為離了遮障，圓滿顯現其清淨功德。

「非水體滅」一句，正是為了破斥二乘與凡夫容易落入的「斷滅見」。若以為涅槃是消滅心體、一無所有，那就成了斷滅空。實際上是「無明滅則心相滅」，而心體恆存；就像波浪平息之後，水體依然存在。此處也呼應前文所說：「以心體不滅，心動相續。」正因為心體不滅，修行、成佛、度眾生才有根據；也正因為心體不滅，生死流轉中的相續相才得以成立。

【義理通解】：
現代人讀此譬喻，可以想像大海與波浪的關係。大海本來是廣闊而平靜的，風一吹，便湧起一波又一波的浪。浪的高低、起伏、生滅，都是「動相」；但無論浪多大，每一朵浪花的本質都是水。風停的時候，浪平了，不是海水消失了，而是海面恢復了平靜。

眾生的心也是如此。念頭起滅，就像波浪起伏；煩惱洶湧，就像驚濤駭浪。我們以為自己活在種種動盪的境界中，其實那些都是「無明風」掀起的「心相」。修行不是去消滅心，而是止息無明風；不是把念頭與煩惱當成實有去一一斬斷，而是看破它們只是心體上的波浪，本無實體。當無明風不再吹動，妄念波浪自然平息，心體本有的清明、覺照、慈悲與智慧便赤裸顯現。

這個比喻對修行有極大的啟發：煩惱再重，也染污不了心體；妄念再多，也離不開覺性。正如波浪洶湧時，浪中不曾缺水；眾生流轉生死時，當下也不曾離開真如。所以不必害怕自己有妄念，也不需將妄念視為敵人；只要不隨妄念流轉，不繼續給無明風添力，風息波平，當下即是涅槃。

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🔹 原典：「若水滅者動相應斷。以無所依無能依故。以水體不滅動相相續。」

🔸 釋詞：  
- **若**：假設之詞，相當於「如果」。  
- **水**：喻心體、真如自性清淨心、如來藏心。  
- **滅**：斷滅、消滅、徹底不存在。  
- **動相**：波浪動轉之相狀；喻由無明風所吹動而現起的生死妄識之相。  
- **應斷**：應當斷絕、必然歸於消滅。  
- **所依**：所依止之體；此指「水體」，即波浪動相所依存的根本。  
- **能依**：依止於他而成立之法；此指「動相」，因為動相依於水體方能現起。  
- **以……故**：因為……的緣故。  
- **相續**：前後連綿，展轉不斷。

🔸 銷文：  
經文說：如果「水」的自體真的滅了，那麼水上的「動相」也必然隨之斷滅。為什麼？因為一旦水體消滅，動相便沒有「所依止」的本體；所依既無，能依的動相也無從安立。反過來說，正因為「水體」本身不滅，所以風動之時，波浪動轉之相才能相續生起。  
換言之，若把水體與動相分開來看：水體是體，動相是用；體若不滅，用可依體而相續；體若已滅，用便無所依附而斷絕。此處正是用這個比喻，來說明「心相滅」並不等於「心體滅」。

【詳解】  
這一句是《大乘起信論》中非常重要的「體、相、用」抉擇。論中前文已說：「今言滅者，但心相滅非心體滅。如水因風而有動相。以風滅故動相即滅。非水體滅。」現在更進一步推論：「若水滅者動相應斷。以無所依無能依故。以水體不滅動相相續。」

此中「水」比喻「眾生心體」，也就是真如自性清淨心；「風」比喻「無明」；「動相」比喻因無明鼓動而現起的生滅心相、妄識波浪。無明風起，則識浪波動；無明風滅，則妄識動相止息。然而，妄識動相止息，並不等於心體消滅。心體本來清淨，不生不滅，只因無明風動，才現起生滅之相。

「若水滅者動相應斷」是一句反證。意思是：如果有人以為「煩惱斷了，心也跟著斷了」，那就等於說「水體滅了」；但水體若滅，則波浪動相也不可能存在。因為波浪是依水而有的，沒有水，就沒有波浪；沒有波浪，又如何談得上「風滅波止」？所以「心滅」不能成立為斷滅。  
「以無所依無能依故」：如果心體真的滅了，則一切生滅心相都沒有所依止的實體；所依的實體既無，能依的妄相也必定無從生起。因此，斷滅見在理上不能成立。  
「以水體不滅動相相續」：正因為心體不滅，所以眾生的生死流轉、妄念相續，才有可能；也正因為心體不滅，所以即使無明滅盡，也只是動相息滅，而不是成佛後變成「無心」或「斷空」。

本論前文也有同樣的意趣：「自性清淨心因無明風動起識波浪。如是三事皆無形相非一非異。然性淨心是動識本。無明滅時動識隨滅。智性不壞。」這正是此處水喻的根據。性淨心是「動識」的根本；無明滅時，動識隨滅，但「智性不壞」。所以修行斷惑，是斷「無明風」、滅「識波浪」，不是毀壞「心體」。

【義理通解】  
現代人讀到「心滅」或「涅槃」，常會恐懼：是不是要斷滅一切心念，變成什麼都沒有的狀態？這句經文給出明確的解答：真正要滅的是「動相」，不是「心體」。

舉例而言：大海中有波浪。波浪的升起，是因為風吹；風停了，波浪就慢慢平息。波浪平息，大海並沒有消失；大海依然在那裡，只是不再洶湧波動。如果大海本身乾涸了，那才真的什麼波浪都沒有了。但大海沒有乾涸，所以風再起時，波浪仍會相續。修行也是如此：我們的心體像大海，無明像風，妄念、煩惱、生死流轉像波浪。修行不是把「心」消滅，而是止息無明風；風止之後，波浪動相歸於平靜，但心體的本性光明、覺性智慧，依然現前。

這也幫助我們避免兩種邪見：  
一者，斷滅見——以為「煩惱滅盡」就是「心體也滅盡」，甚至誤解涅槃為虛無。經文明說：若心體滅，眾生即斷；但實際上心體不滅，所以修行成佛不是歸於斷空。  
二者，常見——以為「妄念相續」就是「心體本身在生滅」。其實生滅的是「動相」，是客塵煩惱，是無明風掀起的波浪；心體本身並未在風浪中變壞。

從實修上說，當我們看見自己妄念紛飛時，不必驚慌，也不必試圖把心「整個殺掉」。只要如實觀照：妄念如波浪，心體如海水；波浪因風而有，風息則波平。若能不隨妄念流轉，不攀緣境界，無明風自然止息。屆時，不是「心」被滅了，而是「動相」滅了；心體的本然寂滅、常恆不變、清淨光明，便朗然顯現。  
這就是「心相滅非心體滅」的深義，也是本句「以水體不滅動相相續」在修行觀照上的關鍵啟發。

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🔹 原典：「眾生亦爾。以無明力令其心動。無明滅故動相即滅。非心體滅。若心滅者則眾生斷。以無所依無能依故。以心體不滅心動相續。」
🔸 釋詞：
- 眾生亦爾：眾生的情況也是如此，如同前面所說水與波的關係。
- 以無明力：由於無明（根本癡暗）的勢力。
- 令其心動：使令眾生之心體生起動搖之相，即妄念流轉。
- 無明滅故：當無明息滅之時。
- 動相即滅：心動的虛妄相狀當下消滅。
- 非心體滅：不是心體本身消滅了。
- 若心滅者則眾生斷：如果心體真的消滅，那麼眾生也就斷滅了，成為斷見。
- 以無所依無能依故：因為沒有所依的心體，也就沒有能依的動相。
- 以心體不滅心動相續：正因為心體不滅，所以心動之相才能相續。

🔸 銷文：
眾生的情況也是如此：由於無明的勢力，令心體產生動搖之相。當無明息滅時，心動的虛妄相狀當下消滅，但並不是心體本身消滅。如果心體真的消滅了，那麼眾生也就斷滅了，因為沒有所依的心體，就沒有能依的動相。正因為心體不滅，所以心動之相才能在生死流轉中相續不斷。

【詳解】
此句是將前文「水因風而有動相」的比喻，正式會歸到眾生心上。眾生心體本來寂靜，因無明風動而現起妄念波浪；無明滅時，波浪息滅，但心體不滅。若執心體實滅，便墮斷滅見，破壞因果相續，也違反大乘「真如常住」的教理。此處「以無所依無能依故」是雙向的：若心體滅，則動相無所依止，必然斷滅；正因心體常住，動相才能相續。此「相續」既指眾生生死流轉的相續，也指修行過程中由迷轉悟的相續。對修行者而言，這確保了修行的可能性與成佛的必然性：心體不滅，故無明可滅而覺性常存。

【義理通解】
就像水面因風起波，風停波止，水還是水，不會因為波浪停止而消失。眾生因無明而心生妄動，生死煩惱相續不斷；但這些妄動只是心體上的「波浪」，不是心體本身。當無明息滅，妄動止息，心體依然清明如在。如果心體會滅，那眾生斷滅，修行也沒有意義；正因心體常住，我們才有解脫的可能。這告訴我們：不必害怕修行會「消滅」什麼，我們要消滅的只是無明妄動；真心本體，永遠不會失去，也永遠不會被污染。

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🔹 原典：「復次以四種法熏習義故。染淨法起無有斷絕。一淨法。謂真如。二染因。謂無明。三妄心。謂業識。四妄境。謂六塵。」

🔸 釋詞：
- **復次**：再者、其次。表示上文已說一層道理，此處更進一步展開。
- **四種法**：四類法，即下文所說的「淨法、染因、妄心、妄境」。
- **熏習**：梵語 vāsanā，如衣服被香所熏，香氣暫時附著；用以表示一法對另一法產生潛在的滲透、影響與相續作用。
- **義故**：「以……故」表原因、理由。「義」是義理、作用。
- **染淨法**：染污法與清淨法。
- **起**：生起、現起。
- **無有斷絕**：沒有間斷，沒有終止，相續不斷。
- **真如**：梵語 tathatā，真實不虛、恒常不變的諸法實相，即眾生心的本體。
- **無明**：梵語 avidyā，不了知真如實相的虛妄迷惑，是一切染法的根本因。
- **業識**：依無明力，一念不覺而令心動的微細識；是妄心的最初運作。
- **六塵**：色、聲、香、味、觸、法六種所緣境界；因能染污情識，遮蔽本明，故稱為塵。

🔸 銷文：
「復次」，論主更進一步說：「以四種法熏習義故」，由於有四類法彼此之間互相薰染、滲透、影響的作用；「染淨法起無有斷絕」，所以染污法與清淨法的生起，都相續不斷，無有間斷。

以下列出四法：第一，「淨法」，是指「真如」；第二，「染因」，是指「無明」；第三，「妄心」，是指「業識」；第四，「妄境」，是指「六塵」。

此處「一、二、三、四」是次第標目，應在「真如」下斷句，清楚分為四法，不可將「真如」與「二染因」混讀。

【詳解】：
此四法雖並列，然並非四種平等獨立的實體。真如是本體，無明是迷因，業識是妄心，六塵是妄境。這四法展轉互相熏習，構成眾生流轉與還滅的總機制。

先說「熏習」。熏習不是「能生」與「所生」的實體生起，而是一種彼此影響的氣分滲透。如《起信論》後文所說：「如世衣服非臭非香，隨以物熏則有彼氣。」衣服本身沒有香臭之性，但只要放入香處、臭處，就會被熏成那種氣分。眾生心亦如是：本具真如淨性，非染非淨，但為無明、業識、六塵所熏，便現出染法；又因真如淨法從未缺席，所以也能發起厭生死、求涅槃的淨法。

其次，看四法的定位：

一、**淨法——真如**。真如是「一心」之體，本來清淨，具足無量性功德。它本身不在因緣生滅中，但能在眾生心中起「體熏」與「用熏」，令眾生有善根、能起信、能修行。

二、**染因——無明**。無明是不知真如一相，一念不覺而起。它不是實有的第一因，而是虛妄的迷因。它依真如而起，卻又違逆真如；由於它「自無實相，不離本覺」，所以雖能熏習妄心，本身並無實體。

三、**妄心——業識**。無明風動，令清淨心起微細動相，這就是業識。業識是妄心的根本，相續造作、能見能現，由此輾轉生起分別執著。

四、**妄境——六塵**。依於能見的心，便有所見的境；六塵不是心外的固定實體，而是妄心所現的影子，如鏡中像，無體可得。

「染淨法起無有斷絕」的意思是：染法方面，無明熏真如，真如隨染緣而現染相；業識熏無明，無明轉深，六塵境界更加堅固，於是三界生死相續不斷。淨法方面，真如熏無明，能令妄心厭生死苦、求涅槃樂，發起修行，輾轉趣向覺悟。染法在成佛時究竟斷盡，淨法之妙用盡未來際相續無窮。

因此，這四法不是靜止的名相分類，而是整個「生滅門」中，染淨升沉的動力結構。

【義理通解】：
這段經文是修行地圖的總開關。

眾生為什麼會在生死中流轉？不是因為外面有真實的六塵誘惑我們，而是由於無明、業識與六塵輾轉互相熏習，形成一套「迷執循環」：無明讓我們不覺真實，心一動便成業識，業識變現六塵，六塵又反過來加強執著；執著又造業，受苦，再加深無明。如此循環，無有窮盡。

但同時，清淨也不是憑空而降的。真如從來沒有離開過眾生心，它以「淨法」的身分，一直在做另一種熏習：使眾生有慚愧心、有善根、聞法能信、見苦能厭、發心修行。換句話說，我們現在能學佛，不是我們比別人特別有力，而是真如淨法在生命深處熏習的結果。

用一個比喻說：一件純白的衣服，本非香非臭。長久放在檀香櫃中，便帶檀香；長久丟在魚市場，就染上腥味。眾生心亦如是：自性本淨，但長劫來被無明、業識、六塵熏習，所以現出六道塵勞。然而白衣服的白淨本質沒有消失；只要用清淨法反覆熏習，腥臭終能脫落，恢復本有的潔白。

在實修上，這給我們非常重要的啟示：  
修行不是去追逐境界、消滅境界，而是要照見六塵唯是妄心所現；不是壓抑妄心，而是不隨妄心流轉；不是把無明當成實有的敵人來格殺，而是以真如正觀照破它的虛妄性。因為染法無體，無明無根，只要真如淨法的熏習力現前，生死結縛便會鬆解，終歸於一心真如。

所以，四法熏習不僅是義理，更是指出「轉染成淨」的實踐原理：以真如之香，熏無明之臭；以止觀之力，歇業識之波；以般若之照，破六塵之影。

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🔹 原典：「熏習義者。如世衣服非臭非香。隨以物熏則有彼氣。真如淨法性非是染。無明熏故則有染相。無明染法實無淨業。真如熏故說有淨用。」
🔸 釋詞：
- 熏習義：熏習的意義。熏，如香薰衣，氣味浸染；習，數數薰染，令種子存留於心識。
- 如世衣服：如同世間的衣服。
- 非臭非香：本身既無臭味亦無香味，中性無記。
- 隨以物熏：隨著用何種物品去熏染它。
- 則有彼氣：便會有那個物品的氣味。
- 真如淨法：真如清淨法體，即眾生本具之覺性。
- 性非是染：其體性本來不是染污的。
- 無明熏故：因為受到無明的熏習。
- 則有染相：便顯現出染污的相狀。
- 無明染法：無明與依無明而起的染污法。
- 實無淨業：實際上沒有清淨的業用功德。
- 真如熏故：由於真如法爾內熏之力。
- 說有淨用：所以說有清淨的功用（能令眾生厭苦求覺）。

🔸 銷文：
所謂「熏習」的意義，就像世間的衣服一樣，衣服本身既沒有臭味也沒有香味；隨著用什麼東西去熏它，它就會有那個東西的氣味。真如清淨法體，其本性本來不是染污的，但由於被無明熏習的緣故，便顯現出染污的相狀。無明染法本身，實際上沒有清淨的業用；但由於真如內在熏習的力量，所以說有清淨的功用生起。

【詳解】
此段正式定義「熏習」，並以衣服為喻，闡明真如與無明之間「互熏」的關係。衣服本身無香無臭，說明了熏習所依的「所熏」必須是中性、無記的；眾生心體亦復如是，真如本性清淨，非染非淨，故能受熏。無明熏真如，令真如隨緣而現染相，但這只是「相」上的染，不是「體」上的染，故說「性非是染」。另一方面，無明染法本身沒有淨業，不能產生清淨功德；但真如作為眾生本具的覺性，能「內熏」眾生，令其薰習淨法，發心修行，故說「有淨用」。這顯示染淨二法皆不離一心：染法是無明熏真如的表現，淨法是真如熏無明的功能；而熏習的過程是雙向互動的，由此構成生死流轉與還滅覺悟的動力機制。

【義理通解】
我們的心就像一塊白布，本身沒有顏色，但放到紅染缸就變紅，放到黑染缸就變黑。如果長期處在貪瞋癡的環境中，心就容易顯現煩惱的相狀；反之，如果親近善知識、聽聞正法、如理作意，清淨的功德就會逐漸增長。這個比喻最重要的啟示是：心的本體從來不是染污的，染污只是外來的「氣味」，不是布的本質；因此，無論我們現在煩惱多重，都有洗淨的可能。同時，無明煩惱本身不能產生解脫的力量——靠煩惱無法對治煩惱；真正能讓我們覺悟的，是內心深處那個本具的真如覺性。修行，就是有意識地選擇「熏習」的來源：多聞正法、修習止觀，讓真如的熏習力增強，無明的熏習力自然減弱。

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🔹 原典：「云何熏習染法不斷。所謂依真如故而起無明為諸染因。然此無明即熏真如。既熏習已生妄念心。」
🔸 釋詞：
- 云何：如何、何等，疑問詞，表請問、推求之義。
- 熏習：梵語 vāsanā。如香薰衣，衣留香氣；比喻一法作用滲透於他法，令他法產生相似的氣分與慣習力。
- 染法：能染污清淨心性的有漏法，主要指無明、煩惱、妄念、業、苦等流轉生死的法。
- 不斷：無有間斷，相續生起。
- 所謂：所說的是，用以引出解釋的內容。
- 依真如故：依於真如的緣故；以真如為所依，不離真如法體而現起。「故」即緣由、所依。
- 而起無明：生起無明。「起」是現起、妄動之義；真如本無生滅，此處是約眾生迷時妄見而說。
- 為諸染因：作為一切染污法的生起之因。
- 然：然而，表轉折。
- 此無明即熏真如：這個無明反過來熏習真如。「熏」不是改變真如清淨體性，而是覆障真如、令其淨德不能顯現。
- 既：已經，表動作完成。
- 妄念心：虛妄分別的心，即最初不覺心動的「業識」，是染法流轉的起點。

🔸 銷文：
經文自問：「什麼叫做染法相續不斷的熏習呢？」接著自答：所說的染法不斷，是指眾生依於真如法體為根本，由於不覺，虛妄生起無明；此無明即是一切染污法的根本生起因。進一步，這個無明又反過來熏習真如——雖然真如體性不變，但無明能覆障真如、令淨法隱沒；如此熏習之後，便在眾生的心中生起虛妄分別的妄念心。此句的義理脈絡是：先總問，再指出「無明」為染法之因；其次說明無明與真如之間「依真起妄、妄覆於真」的關係；最後結歸於「妄念心生起」，為染法相續立下開端。

【詳解】：
《大乘起信論》立「一心二門」：心真如門與心生滅門。此處所談正是心生滅門中染法生起的根本原理。眾生本具如來藏自性清淨心，平等一相，無有差別。但由於「不如實知真法一故」，不覺心起，是為無明。此無明並非離真如另有來源，而是「依真如故」而起；猶如迷雲依虛空而起，虛空本身不動，迷雲卻能遮蔽虛空。
「為諸染因」：無明是十二因緣之首，也是一切染法的總根。由此無明生起「業識、轉識、現識」等三細相，再輾轉生起「智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相」等六粗相，構成生死流轉的完整圖像。
「然此無明即熏真如」：此句最須善解。真如清淨不變，如何可熏？實際上，這是約「真如在纏」而言：無明能覆障真如本覺，令其淨德隱而不顯；同時無明作為虛妄的緣力，能熏動真如中的本覺種子，令眾生妄見有生滅心。真如本身並未改變，但眾生迷時，真如與無明和合，便成阿賴耶識。此即《論》前文所說：「不生滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識。」
「既熏習已生妄念心」：此妄念心即是「業識」，也即阿賴耶識中微細的動相。它既是無明熏真如的結果，又是後續一切妄境、執著、造業、受苦的開端。染法之所以「不斷」，正是因為無明熏真如，生妄念心；妄念心又復熏無明，輾轉增上，遂成輪迴。

【義理通解】：
現代語言來說，這段經文回答了一個根本問題：「眾生為什麼會有無盡的煩惱與痛苦？」答案是：眾生本來具有清淨的真如本性，但這本性並不是死板不動的「頑空」，而是具有覺性與隨緣作用。當眾生對真如的「一相」沒有如實覺知，便會忽然生起一念迷執，這就是無明。無明一旦生起，就會反過來遮蔽清淨本性，使我們誤以為有「我」、有「法」、有種種分別境界；於是虛妄的念頭（妄念心）便源源不絕地生起。
舉例說明：就像一面清淨的鏡子，鏡面本來光明，能照萬物。忽然生起一層薄霧（無明），這層薄霧依鏡面而生，卻又遮住鏡面的光明。薄霧凝結成水珠（妄念心），水珠滾動，又帶起更多塵垢。鏡面本身沒有變髒，但鏡像已變得模糊、扭曲。眾生的真如心就是鏡面，無明如薄霧，妄念心如水流；染法不斷，就是這種「迷妄相熏」的循環。
修行下手處，在於「不隨妄念轉」，亦即《起信論》後文所說「若能觀無念者，則為向佛智」。既然妄念是依真如而起的虛妄相，並非真實有體，那麼只要不再認妄為真、不再念念相續，迷霧自散，鏡光自顯；並非另求一個清淨心，而是覺知「妄念本空，真如本淨」。

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🔹 原典：「此妄念心復熏無明。以熏習故不覺真法。以不覺故妄境相現。以妄念心熏習力故。生於種種差別執著。造種種業。受身心等眾苦果報。」

🔸 釋詞：
- **妄念心**：此指由無明熏真如所引生的「業識」相應之心，即虛妄分別心。因其念念生滅、攀緣取著，故名妄念心。
- **熏**：熏習義。如衣服受香臭之氣所染，此處指前法起用，令後法於阿賴耶識中留下習氣種子，相續增上。
- **無明**：不了真如實相，迷暗為性。此處特指根本無明，即「不覺」之體。
- **不覺真法**：不能如實覺知真如法性。真法即真如，平等一相，離言說相、離名字相、離心緣相。
- **妄境相現**：因不覺故，心外見有六塵境界，如夢中所見山河人物，似有實無。
- **差別執著**：對所現妄境，生起種種分類、計度、愛憎取捨，堅固執持。
- **造種種業**：由執著故，發動身口意三業，或善或惡，有漏有為。
- **眾苦果報**：所造之業為因，招感三界六道生死苦果，身心二途，無量逼迫。

🔸 銷文：
此虛妄分別之心（妄念心），又回過頭去熏習根本無明；由於這樣互相熏習的緣故，便更加不能覺知真如實法；由於不能覺知真如實法的緣故，虛妄的境界便隨之顯現；由於妄念心（對這些境界）長時熏習的力量，便生起種種差別對待、堅固執著的心行；由執著故，進而發動種種善惡之業；由業力牽引，便招感身心等無量眾苦的果報。

【詳解】：
此段在全論「染法不斷」的脈絡中，屬「因緣窮源」的關鍵鎖鏈，揭示眾生生死流轉之根本機制，即「無明→妄心→妄境→執著→業→苦」的循環歷程。

1. **妄念心復熏無明**：前文已明「依真如故而起無明為諸染因，然此無明即熏真如，既熏習已生妄念心」。此處「復熏」二字最要緊。妄念心本是無明所生，今又反過來成為無明的增上緣。無明如暗室，妄念心如室中閃爍之影；影既由暗生，又令暗境更顯昏昧。二者輾轉相熏，如繩自纏，如醉漢乘醉更飲，愈飲愈醉。

2. **以熏習故不覺真法**：此句點出「無明」的實質——對真如實相的「不覺」。熏習非但令無明增長，更令「不覺」成為慣性，使眾生於日用中完全不覺知「一切唯心」，而堅執心外有法。不是真法隱沒，而是被妄想覆障，如雲遮月，月實常在。

3. **以不覺故妄境相現**：此句明「境從心現」。因為不覺，心動則成「能見」，能見則有「所見」，於是虛妄境界隨之而現。此境非心外實有，乃自心分別所變現，如眼有翳則見空華，空本無華，病眼妄見。

4. **生於種種差別執著**：由妄境現前，心便於中起「智相」（分別染淨好醜）、「相續相」（苦樂覺念不斷）、「執著相」（固取境界）、「執名等相」（安立名字概念）、「起業相」（發動造作）。此處「差別」對應「智相、相續相」，「執著」對應「執著相、執名等相」，是惑的具體展開。

5. **造種種業**：惑必動身口意，成有漏善惡業。此業即是「集諦」，能招感三界果報。

6. **受身心等眾苦果報**：由業力故，於三界六道中受生，領納「苦諦」。身苦如生老病死、四大不調；心苦如愛別離、怨憎會、求不得、五蘊熾盛。此即「惑業苦」三雜染輪轉，無有窮盡。

從唯識學角度，「妄念心復熏無明」對應「分別事識」熏「根本無明」；「不覺真法」即「法執」與「我執」之無明；「妄境相現」即「相分」從「見分」所現；「差別執著」即「遍計所執性」；「造業、受苦」即依他起性上，遍計執導致的雜染因果。此段實是以《起信論》獨特的「一心二門」架構，融貫了十二緣起支：無明（無明）、行（造業）、識（妄念心）、名色六入觸受（妄境）、愛取有（執著）、生老死（苦果）。

【義理通解】：
這段經文就是一幅「生死輪迴的流程圖」。眾生為什麼長劫沉溺？不是上帝懲罰，也不是命運捉弄，而是自己一手打造、層層增上的「心理迴路」。

**現代譬喻**：如同一個人在黑暗中誤認繩為蛇。最初一念錯誤判斷（無明），心中生起恐懼（妄念心）；恐懼又讓他更仔細地去看，越看越像蛇（復熏無明、不覺真法）；於是幻覺中的蛇栩栩如生，甚至似乎聽到嘶嘶聲（妄境相現）；他立刻逃跑或找棍棒攻擊（差別執著）；此舉驚動旁人，釀成衝突（造業）；最後受傷或入獄（受苦）。由一念錯覺，衍生全盤噩夢。

**實修觀照**：修行要在「妄念心復熏無明」這個關鍵點上截斷。當我們覺察到自己在分別、執著時，不要隨順它再去強化無明，而應照見「能分別、所分別」皆無自性，當體即空。經云：「若知動心即不生滅，即得入於真如之門。」此處宜修「止觀」：止則息滅戲論，觀則明見緣起。於念念中，不隨妄念流轉，便是「還滅門」的初步功夫。

**終極啟示**：苦果雖劇，其根虛妄；虛妄本空，不離真如。如夢中受苦，夢醒即無；雖無，夢中卻真實受苦。故眾生既不可執苦為實而絕望，也不可輕言空無而放逸，應發大勇猛，以止觀薰習真如，令無明漸薄，直至「無明滅故心相不起，心不起故境界相滅」，方證涅槃常樂。

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🔹 原典：「妄境熏義有二種別。一增長分別熏。二增長執取熏。」

🔸 釋詞：  
- **妄境**：即眾生虛妄分別所現起的六塵境界。境本身無有實體，唯是妄心之影像，但凡夫計以為實，故名妄境。  
- **熏**：熏習之義。如世間衣服本非香非臭，隨所熏物而有香臭之氣；此處指心識受境界影響而增長某種勢用。  
- **義**：此處作「差別法門」「差別義相」解。  
- **二種別**：兩種差別相。  
- **增長**：令其勢力增上、相續強化。  
- **分別**：於境界上作好惡、愛憎、染淨、自他等差別計度；即心對境生起分別取相的作用。  
- **執取**：於所分別之境固執為實有，執持不放；亦即將虛妄幻相錯認為真實對象而生貪瞋等染著。

🔸 銷文：  
此句是說，就「虛妄境界」對心的熏習作用而言，共有兩種差別相：  
第一種，是能增長眾生「分別心」的熏習；  
第二種，是能增長眾生「執取心」的熏習。  
換言之，妄境雖非實有，但一旦眾生於其中生起虛妄分別，此境便反過來作為一種熏習力量，令分別更熾盛、執取更堅固。

【詳解】  
此句文短而義深，是染法相續中的關鍵環節。要理解「妄境熏義」，必須回顧前文所說的「以有虛妄境界緣故，復生六種相」。六種相中，初「智相」是「緣境界生愛非愛心」，即是此處所說的「分別」；其後「相續相」「執著相」「執名等相」「起業相」乃至「業繫苦相」，皆是由分別而起的執取展開。因此，「妄境熏」並不僅僅是外在對象刺激內心，而是指：**眾生自心所現的虛妄境界，反過來又成為令分別、執取增長的所緣緣與增上緣。**

從唯識義理而言，眾生所見的「外境」其實是自心相分；然由於無明不覺，眾生強將此影像視為心外實有之境。此境既現，便作為「所緣緣」熏導心識，令見分不斷分別、執著。此即是「境由心造，心復緣境」的循環。若只從表面看，似乎是「有境故有分別」；實際上，境本無體，分別亦無體，二者同依無明妄念輾轉相生。

「增長分別熏」偏就「智相」而言：境相一現，心即對之生起「這是可愛的、這是不可愛的」等對待分別。「增長執取熏」則更進一步，偏就「執著相」乃至「執名等相」而言：由分別數數熏習，遂將此境固執為真實，攝取不捨，乃至進一步安立名字、概念，發動身口意業。故本句雖只說「妄境熏」二種，實已含攝六麁相之生起次第。

又「熏」之一字，在《起信論》中特重「相互熏習」義。染法之所以無始相續，正因無明、妄心、妄境三者輾轉互熏：無明熏真心而生妄心，妄心熏無明而不覺真法，妄境熏妄心而增長分別執取。此處「妄境熏」正指出即使到了境界現前的最末端，它仍不是靜態的，它還在持續強化眾生的無明妄動。

【義理通解】  
這一句可以視為「生死流轉的封閉迴路」中，極其生動的一個環節。

眾生常在受苦時說：「是外面的人、事、環境讓我痛苦。」但《起信論》告訴我們：那些「外面」的境界，其實是自心妄念所變現的影像。問題是，雖然是影像，它卻不是沒有作用——它會反過來「熏」我們的心，使我們對它更加分別好壞、更加執取不放。這就像一個人在鏡子裡看見一個怒目相向的人，越看越氣，越氣越看；其實鏡中的形像並非實有，但是這個形像卻確實引發了他的瞋恨，並且瞋恨又使他對鏡像的執取更加堅固。

現代人可以這樣理解：我們所執著的「境界」，就像自己投射在銀幕上的影像。銀幕上的災難並不是真實的，但一旦我們入戲，那些影像便會「熏」我們的情緒與思想，讓我們恐懼、憂愁、貪戀、憤怒；而這些情緒又使我們更深入地認定銀幕上的故事是真實的。妄境熏義，正是這種「明明虛妄，卻能反熏令妄更妄」的作用。

修行上的啟發是：我們不能期待先消滅所有外在境界才得解脫，因為外在境界根本不是獨立的實有。正對妄境時，若心能當下覺知「此境唯心，本無實體」，不隨之起分別、不取為實有，便是截斷「妄境熏」的關鍵。否則，縱使逃到無人的山林，內心的妄境影像仍會不斷現起，繼續熏習分別與執取，令生死苦惱相續不息。

因此，「妄境熏義有二種別」表面上是法相名目的羅列，實質上是指點我們：**輪迴之所以堅固，並非因為境界真實堅固，而是因為我們不斷以分別與執取餵養它。**若能於一切境界中，止息分別、捨離執取，則境無所熏，心無所動，方是從生滅門趣入真如門的用功處。

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🔹 原典：「妄心熏義亦二種別。一增長根本業識熏。令阿羅漢辟支佛一切菩薩受生滅苦。二增長分別事識熏。令諸凡夫受業繫苦。」

🔸 釋詞：
- **妄心**：此處特指四種熏習法中的「妄心」，即「業識」。謂依無明不覺而起的心動，是阿賴耶識中微細的動相，屬於「意」的範疇，非指日常六識的分別心。
- **熏**：熏習。如衣受香臭之氣，以能熏之力令所熏之法種子增長、勢力增強。此處指妄心反過來對無明、業識等產生增上推動的作用。
- **根本業識**：又稱「業識」，是五意之一。謂「以無明力，不覺心動」，此即最初一念無明不覺所引生的微細生滅，為一切染法之根本，故名「根本業識」。
- **分別事識**：即「意識」，又稱「分離識」「分別事識」。謂凡夫依相續識，執取我、我所，對六塵境界生起種種虛妄分別、計度，是六識的總稱，屬於粗顯的心識活動。
- **阿羅漢**：聲聞乘極果聖者，已斷見思二惑，出離三界分段生死，但尚有微細無明未斷。
- **辟支佛**：緣覺、獨覺聖者，觀十二因緣而悟道，同樣出離三界，但未斷根本無明。
- **一切菩薩**：此處指未成佛的菩薩，包括凡夫菩薩、十地菩薩等，只要未究竟成佛，皆未能完全捨離微細生滅。
- **生滅苦**：有為法生滅變異所帶來的苦，包括分段生死與變易生死。二乘聖者與菩薩雖出離或超越三界粗苦，然以根本業識未盡，仍受微細的變易生死之苦。
- **業繫苦**：被善惡業力繫縛於三界六道，感受種種苦果，主要指凡夫的分段生死之苦。

🔸 銷文：
「妄心熏義亦二種別」——此「妄心」即業識，它的熏習作用也有兩種差別相。這是在前面「妄境熏」之後，更深入地從能熏的「心」這一邊來辨析染法如何相續。
「一增長根本業識熏」——第一種，是能增長「根本業識」的熏習。也就是說，妄心（業識）活動起來之後，又會反過來滋養它自己的根本——無明業識，使那最初微細的妄動勢力更加增長。
「令阿羅漢辟支佛一切菩薩受生滅苦」——由於這種根本業識的勢力仍在，所以阿羅漢、辟支佛以及一切尚未成佛的菩薩，雖然已能伏滅或遠離粗顯的分別事識，卻仍然不能避免接受微細生滅變異之苦。這正是「變易生死」之苦。
「二增長分別事識熏」——第二種，是能增長「分別事識」的熏習。也就是說，妄心在微細動相的基礎上，進一步引發六識對六塵的虛妄分別、執取，使這粗顯的分別事識不斷增強。
「令諸凡夫受業繫苦」——這種熏習令一切凡夫，因為分別事識的增長而廣造善惡諸業，被業力牢牢繫縛於三界六道之中，感受分段生死的種種苦報。

【詳解】

此句在《大乘起信論》染法熏習的體系中，具有承上啟下的關鍵作用。前文云：「復次以四種法熏習義故，染淨法起無有斷絕。」四法為：真如、無明、妄心、妄境。其中，真如屬淨法，無明、妄心、妄境屬染法。染法之所以無始相續，並非單向的「無明→妄心→妄境」直線生起，而是三者互為因緣、輾轉相互熏習的循環結構。

本句所論「妄心熏」，正是此循環中的一個樞紐。妄心（業識）本身是由無明熏真如而起，但當它生起之後，並非被動的結果，而會成為新的能熏因，反過頭來強化無明與分別。這種「反熏」的機制，使染法如滾雪球般不斷擴大。

具體而言，妄心熏有兩種：
1. **增長根本業識熏**：這屬於「縱向」的微細熏習。根本業識是無明不覺最初的動相，也就是「心動」。妄心一動，這動勢本身會回饋到根本無明，使無明住地的勢力更加堅固、微細。這種微細的動相，是二乘聖者與菩薩仍未完全斷除的。阿羅漢、辟支佛已斷盡三界見思惑，不再受分段生死，但他們尚未證得法身，仍有「無明住地」的微細變易。菩薩從初發心到十地，亦是在逐步破除無明，但未至如來地前，根本業識的習氣未曾完全寂滅。所以經論說他們「受生滅苦」——此苦不是粗重的苦受，而是微細的心念生滅、變異遷流之苦。這也正是《起信論》前文所說「麁中之細及細中之麁菩薩智境」中「細」的染心。

2. **增長分別事識熏**：這屬於「橫向」的粗顯熏習。當妄心進一步與六塵境界交涉，便會生起能取所取的虛妄分別，這就是「分別事識」。此識是凡夫一切煩惱、造業、受苦的直接根源。它一旦增長，便會驅使眾生攀緣順逆境界，起貪瞋癡，造有漏業，被業力所縛，感受三界六道中的種種苦果，也就是「業繫苦」。這對應前文所說「麁中之麁凡夫智境」的染心。

值得注意的是，這兩種熏並非截然無關。根本業識是分別事識的體性基礎，分別事識是根本業識的粗顯表現。妄心熏的兩種差別，其實是同一妄心在不同層面的作用：對內，它加深無明；對外，它增長分別。二乘聖者雖然能滅分別事識，但仍未除根本業識，所以仍在變易生死中；凡夫則兩者皆具，所以不僅有微細無明，更受粗重業報。

此處也呼應前文「心生滅門」中所說：「以依阿賴耶識有無明不覺起，能見能現能取境界分別相續，說名為意。」意有五種異名，其中「業識」與「相續識/分別事識」正是本句「根本業識」與「分別事識」的對應。妄心薰習的兩種差別，實際上就是「意」的微細與粗顯二相在熏習過程中的增上作用。

【義理通解】

這段經文在告訴我們：**眾生的妄想心不是靜態的，它會自我增殖、自我強化**。用現代系統論的語言來說，這是一個「正回饋迴路」——無明產生妄心，妄心又回過頭來餵養無明，形成一個不斷加深的循環。

舉個比喻：一個水池中，水底有暗流（根本業識）不斷攪動，水面便泛起波浪（分別事識）。波浪一旦興起，又會撞擊池壁、攪動泥沙，使原本的暗流更加混亂。即使你設法讓水面暫時平靜（如修禪定伏住分別心），底下的暗流仍然存在；風一吹，波浪又會再起。這就是阿羅漢、辟支佛和未成佛的菩薩「受生滅苦」的原因——他們已經有能力止息表面的波浪，但池底的暗流沒有徹底斬斷。

而凡夫則連表面的波浪都無法平息，反而隨著波浪逐境流轉：看到喜歡的，就想追求；看到討厭的，就想排斥。這些追求和排斥的念頭又會造業，業力又把我們綁在六道中，讓我們繼續受苦，受苦時又起新的煩惱……如此「業繫苦」的鎖鏈，正是「增長分別事識熏」的結果。

從實修的角度看，這句經文有兩個深刻的啟發：

1. **不要以暫時的平靜為滿足**。有些人打坐、念佛，感到妄想減少了，便以為已得解脫。但這可能只是暫時壓伏了分別事識，根本業識仍在微細地動。二乘聖者就是如此，他們以為涅槃是「灰身滅智」，但實際上微細生滅之苦仍在，只是他們沒有察覺。大乘修行者必須發菩提心，以般若智慧照見無明根本，才能真正出離。

2. **要看到「心」的自我強化機制**。我們的妄想心之所以愈來愈厚重，是因為它不斷被自己的活動所熏習。每一次的執著、分別，都像是在為這個迴路「充電」。因此，修行不只是消極地抑制念頭，更要「觀」——如實知見一切境界唯心所現，了知妄念本無自性。當智慧現前，不再隨分別事識轉，則根本業識的勢力也會逐漸削弱，直至成佛，究竟斷盡。

所以，這句經文雖然文字簡短，卻揭示了眾生流轉生死的內在動力學，也預示了解脫的關鍵在於「依真如熏習」、「止觀雙運」，而非僅是壓制妄心。

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🔹 原典：「無明熏義亦二種別。一根本熏。成就業識義。二見愛熏。成就分別事識義。」  

🔸 釋詞：  
- **熏義**：熏習的義理與作用。能熏之法不斷影響所熏之法，令彼發生轉變、增長或顯現，名為熏義。  
- **根本熏**：以「根本無明」為能熏之熏習。根本無明即不如實知真法一味的無始迷暗，非由枝末煩惱所生，而是一切染法生起的深細根源。  
- **業識**：《大乘起信論》所立三細相之首，謂「以依不覺心動為業」；即根本無明推動真心最初起動、不覺妄動之識相，非指一般造善惡業的第六意識。  
- **見愛熏**：由根本無明所引生的枝末煩惱——「見惑」與「愛惑」——再反轉熏習妄心，令其增長分別執取。  
- **分別事識**：依於六塵境界而起分別的第六意識，又稱「分離識」「分別事識」；凡夫依此執我我所，取著種種境相，造生死染業。  

🔸 銷文：  
「無明熏義亦二種別」：此處的無明，作為染法熏習中「染因」之一，其熏習的作用同樣不是單一的，而可分為兩種差別相。  
第一種是「根本熏」：這是就最深細的根本無明而言，以此無明力熏動清淨心體，使不生不滅的心性最初起成微細動相，於是成立「業識」之義。  
第二種是「見愛熏」：這是就無明所起的枝末煩惱而言，眾生於所見境界上生起我見、我所愛等分別取著，此等見愛復熏第六意識，令其念念分別六塵、執取我我所，於是成就「分別事識」之義。  

故整句意謂：無明熏習義，亦分兩種差別相：一者根本無明之熏，成就業識；二者見愛煩惱之熏，成就分別事識。  

【詳解】  

此句是「四種法熏習」中，於染法不斷門內，正顯無明為染法根源的重要文義。論文先列四法：「一淨法，謂真如；二染因，謂無明；三妄心，謂業識；四妄境，謂六塵。」其中無明是染因，妄心與妄境皆由無明輾轉而生。此處說「無明熏義亦二種別」，可從兩個層次來理解：

一者，**根本熏成就業識**。  
根本無明不是某一念迷惑的煩惱心所，而是無始以來「不如實知真法一故」的深細無知。由於此無知，清淨一心不能安住於平等真如，無端起一妄動之相，此動相即是「業識」。如論前文云：「以依不覺心動為業；覺則不動，動則有苦。」所以根本熏所成就的是整個生滅流轉最初一念的動能，也是一切染法所依的基底。此識微細，非凡夫意識所能覺知，唯佛與究竟菩薩乃能窮盡。

二者，**見愛熏成就分別事識**。  
根本無明一旦起動，即幻現能見、能現、能取境界之相，然後於境界上生起「智相」「相續相」「執著相」等，輾轉形成「見」與「愛」的煩惱。見者，如身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等迷理之惑；愛者，如貪染、愛著、取著等迷事之惑。此等見愛煩惱反熏現行意識，令第六意識於六塵境界上不斷分別、計度、執取，故說「成就分別事識」。論前文亦云：「言意識者……亦名分別事識。以依見愛等熏而增長故。」正是此義。

此二種熏，一細一麁，一深一淺：根本熏屬「不相應心」的微細位，見愛熏則屬「相應心」的分別執取位。二者並非兩種截然無關的無明，而是根本與枝末的關係：由根本無明而有微細業識；由業識轉現境界，再起見愛，而令分別事識增長。所以流轉門中，無明如根，見愛如枝葉；枝葉雖茂，其根總在根本無明。

【義理通解】  

「無明熏習」說明眾生為什麼會從本來清淨的真心，輾轉生起無量生死煩惱。可以這樣理解：清淨心像一片平靜無波的大海，根本無明像忽然起的一陣風；風一吹，海水便動，這就是「業識」。海水動了之後，浪與浪互相推湧、撞擊、分裂，產生千差萬別的波相，這就是「見愛熏」所成就的「分別事識」。

因此，修行不能只停留在表面的「見愛」對治。持戒、修定、斷貪瞋癡等，固然能調伏分別事識，令煩惱暫不現行；但若沒有如實觀照根本無明，不知一切妄念本無自相、不離本覺，則風的動能仍在，遇緣便再度起浪。所以《起信論》最終要人從心生滅門入真如門，觀一切色等諸法唯是妄心分別影像，本無實體；一念回觀，了知動心即不生滅，無明便無所依附。

同時也要注意：無明雖能熏真如，但無明本身是虛妄的，沒有真實自體。正如迷方者迷東為西，迷無自相，不離於方；無明亦復如是，依真如而起，卻非真如本有。因此，無明可以被真如淨法反熏而轉滅。眾生修習止觀、憶念真如、積聚善根，正是以真如熏無明；一旦無明滅，業識與分別事識之相皆歸寂滅，而心體本來清淨，常住不動。這便是「無明熏義亦二種別」在還滅門中所顯示的深義：染法雖由無明而起，淨法亦可由真如而還，生死與涅槃皆不離此一心。

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🔹 原典：「云何熏習淨法不斷。謂以真如熏於無明。以熏習因緣力故。令妄念心厭生死苦求涅槃樂。」
🔸 釋詞：
- 云何：如何、怎麼樣。此處為自問自答，引起下文。
- 熏習淨法不斷：清淨法的熏習如何能夠相續不斷？「淨法」即真如及依真如所起的清淨功德。
- 謂：所謂、就是說。
- 以真如熏於無明：以真如淨法熏習無明染法。真如雖無分別，但能作為眾生內在的覺性力量，引發離染向淨的動力。
- 以熏習因緣力故：由於這種熏習的因緣力量。
- 令妄念心：使令眾生虛妄分別的心念。
- 厭生死苦：厭離三界生死的苦痛，生起出離之心。
- 求涅槃樂：欣求涅槃的寂滅安樂，生起趣向覺悟之願。

🔸 銷文：
如何能使清淨法的熏習相續不斷呢？這是由於眾生心體本具的真如，能對治無明而產生熏習作用。依於這種熏習的因緣力量，能使眾生的虛妄分別心，生起厭離生死之苦、欣求涅槃之樂的善心。

【詳解】
此句是「淨法熏習」的總問總答。真如雖無形無相、無有造作，但作為眾生心體的覺性，它能「內熏」無明，令眾生本覺的善根種子被觸動。無明雖厚重，但真如的熏習力能令妄念心轉向——厭離生死，欣求涅槃。這不是凡夫自力造作所能達成，而是真如法爾自然的覺照之力。凡夫之所以能在無明煩惱中，生起一念向道之心，正是真如熏習的功勞。此處「厭生死苦、求涅槃樂」是淨法熏習最初的反應，也是修行之始；由此厭欣之心，才會進一步發心修行。

【義理通解】
就像一個人在黑暗的洞穴中待久了，眼睛已經適應黑暗；洞穴外照進來的一絲光線，讓他忽然感到黑暗的壓迫，同時渴望走向光明。這一絲光線，就是真如的內熏；對黑暗的厭離與對光明的嚮往，就是「厭生死苦、求涅槃樂」。我們學佛的初心，往往就是因為感受到世間苦惱，而嚮往寂靜解脫；這念「出離心」，並非偶然，而是真如覺性在內心深處呼喚我們。修行路上，只要保持這念厭欣之心，讓真如的熏習力不斷增強，就能逐漸轉化無明，邁向覺悟。

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🔹 原典：「以此妄心厭求因緣復熏真如。以熏習故則自信己身有真如法本性清淨。知一切境界唯心妄動畢竟無有。」
🔸 釋詞：
- 以此妄心：以這個虛妄分別的心。此處指前文所說「厭生死苦、求涅槃樂」的厭求之心。雖仍是妄心，但已隨順淨法。
- 厭求因緣：厭離生死、欣求涅槃的因緣，即出離心與向道心。
- 復熏真如：反過來熏習真如。眾生以厭求之心不斷觀照、憶念真如，令淨法增長。
- 以熏習故：因為這樣不斷熏習的緣故。
- 則自信己身有真如法：就能夠相信自己的身心之中，本來具有真如之法。
- 本性清淨：此真如法的體性本來清淨，無有染污。
- 知一切境界唯心妄動：了知一切境界都是唯心所現、因妄念而動。
- 畢竟無有：究竟而言，沒有真實的自體可得。

🔸 銷文：
眾生以這念厭離生死、欣求涅槃的虛妄分別心，不斷地憶念、觀照真如，以此因緣反過來熏習真如淨法。由於這樣不斷熏習的緣故，便能相信自身本具真如之法，其體性本來清淨無染；同時也如實了知，一切境界都是唯心所現、由於妄念而動轉，究竟來說一無所有。

【詳解】
此句是「淨法熏習」的關鍵轉折。前文說真如熏無明，令眾生生起厭求之心；此處則說明，眾生這念厭求之心，又能反過來熏習真如。這顯示修行不是單向的，而是「真如→妄心→真如」的雙向互動。當眾生以厭求心憶念真如，心中便不斷強化對真如的信念與理解，由此生起「自信己身有真如法」的決定信解；並以此信解為基礎，如實了知「一切境界唯心妄動，畢竟無有」，不再被外境所迷惑。這正是從「仰信」轉為「智信」的過程，也是「信解行證」中「信」與「解」的具體呈現。

【義理通解】
就像一個人聽說地下有泉水（聽聞真如），起初半信半疑，但因為渴望水的緣故（厭求之心），開始不斷挖掘；挖得越深，越相信底下確實有水（自信己身有真如法）；當看到濕潤的沙土時，便確認水必在其中（知一切境界唯心）。這個修行的過程，從一念出離心開始，透過不斷反觀自心，信心越來越堅定，最終如實知見：一切外境都是心識的投射，虛妄不實，唯有心體本來清淨。我們現在雖然還是凡夫，但只要不斷以正念熏習，這分「信」終會成為「智」。

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🔹 原典：「以能如是如實知故。修遠離法。起於種種諸隨順行。無所分別無所取著。」
🔸 釋詞：
- 以能如是如實知故：因為眾生能夠如此如實地了知。「如是」指上文「一切境界唯心妄動畢竟無有」；「如實知」即般若正智，非虛妄分別之知。
- 修遠離法：修行遠離虛妄分別的法門。遠離，即遠離對凡夫境界的執取、遠離對二乘偏空的執取、遠離種種生滅對待之法。
- 起於種種諸隨順行：生起種種隨順真如法性的修行。隨順，即隨順法性、不違真如之行，如六度萬行等。
- 無所分別：於一切法不起虛妄分別，不分別自他、內外、染淨等二邊。
- 無所取著：於一切法不生執取、不貪著；不取相、不執有，亦不滯空。

🔸 銷文：
因為眾生能夠如此如實了知一切境界唯是心現、畢竟無有，所以進一步修習遠離一切虛妄分別的妙法，生起種種隨順真如法性的修行。在這些修行中，心無所分別、無所取著，於一切法不落二邊，如實安住於真如。

【詳解】
此句是「淨法熏習」的實修關鍵。眾生因真如內熏而如實了知「唯心」之理，此「知」非僅是概念上的理解，而是與般若正智相應的現觀。依此正智，便能「修遠離法」——遠離對妄境、妄心的執取；這種遠離不是逃避境界，而是照見境界本空，心不隨逐。「種種諸隨順行」則指依體起修的一切善法，如六度四攝等；這些善行之所以稱為「隨順」，在於它們不是違背法性的有為造作，而是順於真如無相之理的方便妙用。「無所分別無所取著」正是隨順行的最高原則：雖修萬行，而不執著「我能修、我所修、所修之法」，三輪體空。以此無分別智攝持一切善行，方能與真如相應。

【義理通解】
就像一個人終於看清了前方的海市蜃樓（如實知一切境界唯心），他不會再朝著幻境奔跑，而是繼續走真正的道路（修遠離法）；走在路上，他會做種種準備與努力（隨順行），但心中清楚知道目的地不是海市蜃樓，因此不會對路上的景物產生執著（無所分別無所取著）。這就是「智行合一」的境界。我們在修行中，既要精進修善，又要不執著修善之相；既不滯於有，也不沉於空。如此行於中道，方能漸入真如。

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🔹 原典：「經於無量阿僧祇劫。慣習力故無明則滅。無明滅故心相不起。心不起故境界相滅。如是一切染因染緣及以染果。心相都滅名得涅槃。成就種種自在業用。」
🔸 釋詞：
- 經於無量阿僧祇劫：經歷無法以數字計算的極長時間。「阿僧祇」即無數之義，顯示熏修過程的長遠。
- 慣習力故：由於不斷串習、長時熏修的力量。「慣習」即習慣性、相續不斷的修習力。
- 無明則滅：根本無明終於息滅。
- 無明滅故心相不起：無明滅故，心念的虛妄相狀不再生起。
- 心不起故境界相滅：妄心不起，依心而立的境界相也隨之消滅。
- 如是一切染因染緣及以染果：如此一來，所有染污的因、緣以及染污的果報。
- 心相都滅：這些染法在心上的妄相全部滅盡。
- 名得涅槃：稱為證得涅槃。
- 成就種種自在業用：並能成就種種自在無礙的利生事業妙用。

🔸 銷文：
經過無量無數大劫的長時熏修，由於不斷串習的力量，根本無明終於息滅。無明既滅，虛妄心念的相狀便不再生起；妄心不起，依於妄心而有的境界相也隨之消滅。如此一來，一切染污的因、染污的緣以及染污的果報，這些心上的虛妄相狀全部滅盡，這就名為證得涅槃。同時，由於心體清淨無礙，便能成就種種自在無礙的利生事業妙用。

【詳解】
此句是「淨法熏習」的圓滿總結。修行不是一蹴可幾，而是歷經無量阿僧祇劫的長時熏修，以「慣習力」——不斷重複的善法串習——令無明漸薄，終至徹底息滅。無明滅則妄心不起，妄心不起則境界相滅，這正呼應「心生種種法生，心滅種種法滅」的唯心義理。染因（無明）、染緣（妄境）、染果（苦報）皆是心相，心相都滅，即證涅槃。但涅槃不是斷滅，而是「成就種種自在業用」——從體起用，任運度生，如諸佛如來的不思議妙用。此處顯示「熏習」的究竟果德，也呼應前文「不思議用相」。

【義理通解】
就像一條大河，源頭被堵塞（無明），水流混亂四溢（煩惱生死）；經過長年疏浚（熏修），終於疏通源頭，水流恢復平靜（無明滅），不再泛濫成災（心相不起），原本被淹沒的土地顯露出來（境界相滅），而河水還能灌溉田園、利益萬物（自在業用）。我們修行，就是不斷以正念善法熏習自心，即使一時看不到成果，但每一分努力都在累積「慣習力」；只要持之以恆，終有一天能徹證涅槃，不僅自度，更能度他。

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🔹 原典：「妄心熏義有二種別。一分別事識熏。令一切凡夫二乘厭生死苦。隨已堪能趣無上道。二意熏。令諸菩薩發心勇猛。速疾趣入無住涅槃。」
🔸 釋詞：
- 妄心熏義：虛妄心識對淨法的熏習作用。此處指眾生以妄心（雖然是妄，但隨順淨法而轉）來熏習真如，最終能趣向覺悟。
- 二種別：兩種差別之相。
- 分別事識熏：以「分別事識」（即前六識粗顯的分別作用）為能熏。這是指凡夫與二乘以粗顯的分別心，聽聞正法、如理作意，以此熏習淨法。
- 令一切凡夫二乘：使一切凡夫眾生以及聲聞緣覺二乘聖者。
- 厭生死苦：厭離三界生死的苦患。
- 隨已堪能：隨順各自的能力與根機。已，通「己」，指眾生自身。
- 趣無上道：趣向無上菩提之道，即最終能迴小向大、趣入佛道。
- 二意熏：第二種是「意熏」，以「意」（即業識、轉識、現識、智識、相續識等微細意根作用）為能熏。這是指菩薩依於微細意心的覺照力來熏習淨法。
- 令諸菩薩：使諸位發大心的菩薩。
- 發心勇猛：發起勇猛精進的菩提心。
- 速疾趣入：快速疾捷地趣入。
- 無住涅槃：不住生死、不住涅槃的究竟大涅槃，即諸佛如來所證之果。

🔸 銷文：
虛妄心識的熏習意義有兩種差別：第一種是「分別事識熏」，即以粗顯的分別事識為能熏，能令一切凡夫與二乘聖者厭離生死之苦，隨順各自的能力根機，最終趣向無上菩提之道。第二種是「意熏」，即以微細的意根為能熏，能令諸位菩薩發起勇猛之心，快速趣入不住生死、不住涅槃的無住大涅槃。

【詳解】
此段在「淨法熏習」的脈絡中，細分「妄心熏」的兩種層次。第一種「分別事識熏」對應凡夫與二乘：凡夫以第六意識的分別心，聽聞佛法、思惟義理，由此厭離生死，漸次迴向大乘；二乘雖證涅槃，但依此熏習，亦能迴小向大，終趣無上菩提。這顯示「分別事識」雖是虛妄分別，但若運用於正法聞思，也能成為淨法熏習的助緣。第二種「意熏」對應菩薩：菩薩以微細的意心（即與無明相應的深層心識）為所觀境，念念覺照，發勇猛心，不滯生死、不著涅槃，直接趣入無住涅槃。這兩種熏習的差別，在於能熏的心識粗細不同，所趣向的目標也由漸而頓、由權而實。

【義理通解】
就像兩個人學開車：一個人先學手排車，一步一步熟悉離合器、油門、煞車（分別事識熏），雖然慢，但最終也能開上高速公路（趣無上道）；另一個人直接學自排車，操作簡便，很快就能熟練駕駛（意熏），直接馳向遠方（無住涅槃）。凡夫與二乘，從分別事識入手，漸次增進；菩薩則以深心觀照，直趨佛果。這告訴我們：修行沒有高低之分，只要肯起步，無論從粗顯的分別心開始，還是從微細的觀照入手，都能走向覺悟；重點在於「熏」——不斷地練習、不斷地迴向。

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🔹 原典：「真如熏義亦二種別。一體熏。二用熏。體熏者。所謂真如從無始來具足一切無量無漏。亦具難思勝境界用。常無間斷熏眾生心。以此力故令諸眾生厭生死苦求涅槃樂自信己身有真實法發心修行。」
🔸 釋詞：
- 真如熏義：真如對眾生心的熏習作用。真如雖無為無相，但能有內熏之力，令眾生趨向覺悟。
- 二種別：兩種差別，即「體熏」與「用熏」。
- 體熏：真如以其「體」對眾生心產生熏習，是眾生本具的內在覺性之力，屬「內熏」。
- 用熏：真如以其「用」對眾生心產生熏習，是諸佛菩薩的慈悲願力等外在教化之緣，屬「外熏」。
- 從無始來：從沒有最初的邊際以來，即時間上的無限過去。
- 具足一切無量無漏：圓滿具足一切無量無邊的無漏功德。無漏，即遠離煩惱染污的清淨法。
- 亦具難思勝境界用：也具足難以思議的殊勝境界之作用，即真如體上本具的妙用。
- 常無間斷熏眾生心：恆常相續、無有間斷地熏習一切眾生之心。
- 以此力故：由於這種內熏力量的緣故。
- 令諸眾生厭生死苦求涅槃樂：使一切眾生能夠生起厭離生死之苦、欣求涅槃之樂的心。
- 自信己身有真實法：自己相信自身之中具有真實之法，即真如佛性。
- 發心修行：由此發起菩提心，修行趣向覺悟。

🔸 銷文：
真如的熏習意義也有兩種差別：第一是「體熏」，第二是「用熏」。所謂「體熏」，是說真如從無始以來，圓滿具足一切無量無邊的無漏功德，同時也具足難以思議的殊勝境界妙用；它恆常無有間斷地熏習一切眾生之心。由於這種內熏力量的緣故，能使一切眾生厭離生死之苦、欣求涅槃之樂，並且自信自身之中具有真實之法（真如佛性），從而發起菩提心，修行趣向覺悟。

【詳解】
此句是「真如熏習」的總標與「體熏」的詳釋。真如熏習分「體」與「用」兩門：體熏是眾生心內本具的真如覺性，不假外緣，法爾如是不斷地薰習自心；用熏則是諸佛菩薩的慈悲願力等外在教化因緣。此處先明「體熏」：真如體上本具無量無漏功德與不思議妙用，這種功德力用不是修行新得，而是無始本有；它恆常不斷地薰習眾生心，使眾生在無明煩惱之中，猶能生起一念厭離生死、欣求涅槃之心，並相信自己有成佛的可能。這正是眾生修行最根本的內在動力來源，也顯示「一切眾生皆有佛性」的深義：若無真如內熏，眾生永遠無法自發趨向覺悟。

【義理通解】
我們可以這樣理解：每個人心中都有一顆「覺性的種子」（真如內熏），它不需要外在條件的創造，本來就存在。即使我們長劫沉溺在無明煩惱中，這顆種子仍不斷釋放微弱但從不間斷的訊號，讓我們偶爾感到「這樣下去不對」「應該追求更真實的解脫」。這就像一盞被厚厚灰塵包裹的燈，雖然光線透不出來，但燈的溫暖始終存在；正是這分溫暖，讓我們在黑暗中仍渴望光明。當我們聽聞佛法而心生歡喜、發起道心，其實就是真如體熏的功勞。因此，修行不是從零開始，而是喚醒本來就有的覺性；我們要做的，是相信並隨順這分內在的力量。

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🔹 原典：「問若一切眾生同有真如等皆熏習。云何而有信不信者。從初發意乃至涅槃。前後不同無量差別。如是一切悉應齊等。」
🔸 釋詞：
- 問：假設有眾生提出疑問。
- 若：如果、假使。
- 一切眾生同有真如：一切眾生同樣具有真如佛性。
- 等皆熏習：平等地都受到真如的熏習。等，平等；皆，全部。
- 云何：為什麼、如何。
- 而有信不信者：卻有相信與不相信的差別呢？
- 從初發意乃至涅槃：從最初發菩提心，乃至最終證得涅槃。
- 前後不同無量差別：其間先後次序、時間長短、根機利鈍等有無量無邊的差別。
- 如是一切悉應齊等：如此一來，一切眾生都應該平等齊一才對。

🔸 銷文：
有人問：如果一切眾生都同樣具有真如佛性，而且都平等地受到真如的熏習，為什麼眾生之中卻有相信佛法與不相信佛法的差別？並且從最初發菩提心，乃至最終證得涅槃，其間有先後、久近、利鈍等無量無邊的差別？如此說來，一切眾生都應該平等一致才對，為何會有這些差異呢？

【詳解】
此問是針對「真如體熏」的普遍性而提出的質疑。真如內熏既是一切眾生平等具有、無有差別，按理說，眾生應該同時發心、同時成佛；但現實中，眾生有信與不信、有精進與懈怠、有成道早晚的種種差別。這顯示「理上平等」與「事上差別」的表面矛盾。此問之提出，正是為了帶出下面的回答，以顯「真如雖等，無明厚薄不同」之義。這也提醒我們：眾生雖然佛性平等，但無始以來的煩惱習氣、因緣業力各不相同，所以修行證果的過程並非一刀切。

【義理通解】
就像同樣是種子，每一顆都蘊含著長成大樹的生命力（真如內熏），但種子的大小、飽滿程度、所處的土壤、水分、陽光等條件各不相同（無明厚薄、因緣差異），所以發芽有先後，成長有快慢，開花結果的時間也不一樣。不能因為種子都有生命力，就要求它們同時結果。眾生也是如此，理上佛性平等，事上因緣各異；我們不必與他人比較，只管在自己因緣中精進熏修，自然會开花結果。

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🔹 原典：「答雖一切眾生等有真如。然無始來無明厚薄無量差別過恒沙數。我見愛等纏縛煩惱亦復如是。唯如來智之所能知。故令信等前後差別。」
🔸 釋詞：
- 答：回答上述的疑問。
- 雖一切眾生等有真如：雖然一切眾生都平等地具有真如佛性。
- 然：然而、但是，表轉折。
- 無始來：從無始以來。
- 無明厚薄：無明的深厚與淺薄，即煩惱障礙的輕重不同。
- 無量差別：有無量無邊的差異差別。
- 過恒沙數：超過恆河沙數的數量，形容極其眾多。
- 我見愛等：我見（執著有實我）與貪愛等煩惱。
- 纏縛煩惱：纏繞繫縛眾生的煩惱。纏，指十纏等；縛，指四縛等，皆是煩惱的異名。
- 亦復如是：也是這樣，同樣有無量差別。
- 唯如來智之所能知：唯有如來的智慧才能徹底明瞭這些差別。
- 故令信等前後差別：因此導致眾生的信心、修行、證果等有先後次序與種種差別。

🔸 銷文：
回答說：雖然一切眾生都平等地具有真如佛性，然而從無始以來，眾生無明的深厚與淺薄有無量無邊的差別，數量超過恆河沙數。我見、貪愛等纏縛繫縛的煩惱，也是同樣有無量差別。這些微細的差別，唯有如來的智慧才能徹底明瞭。正因為如此，所以眾生的信心、發心、修行與證果，才會呈現出前後不同、種種差異的現象。

【詳解】
此句回答前問，以「理體平等」與「事相差別」的雙重角度，解開眾生的疑惑。就理體而言，一切眾生真如平等，無有高下；但就事相而言，眾生無始以來的無明煩惱，其厚薄、深淺、多少，有無量差別。無明厚者，信心難生；無明薄者，信心易起。我見、貪愛等煩惱的纏縛程度不同，也導致眾生在修行路上的表現千差萬別。這些差別的微細相貌，非凡夫心量所能測度，唯有如來一切種智方能究竟了知。因此，眾生雖同具真如，但由於無明煩惱的差別因緣，信等修行成果便有前後、遲速、利鈍的不同。

【義理通解】
好比陽光普照大地（真如平等），但地面上的雲層有厚有薄（無明差別），所以有的地方陽光燦爛，有的地方陰暗潮濕。雲層薄的地方，陽光容易穿透；雲層厚的地方，需要更長時間才能透光。眾生也是如此，真如佛性人人本具，但無明煩惱的「雲層」各不相同，所以有人一聞佛法便信受奉行，有人需要長時薰修才能生信；有人快速成就，有人曠劫修行。這不是佛性不平等，而是障礙有差別。了解這個道理，我們不必羨慕他人的善根，也不必自責根機駑鈍，只需在自心的「雲層」上下功夫，精進薰修，終有雲開見日的一天。

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🔹 原典：「又諸佛法有因有緣。因緣具足事乃成辦。如木中火性。是火正因若無人知或有雖知而不施功。欲令出火焚燒木者無有是處。眾生亦爾。雖有真如體熏因力。若不遇佛諸菩薩等善知識緣。或雖不修勝行不生智慧不斷煩惱。能得涅槃無有是處。」
🔸 釋詞：
- 諸佛法：一切諸佛所證的佛法，此處指眾生修行成佛之法。
- 有因有緣：必須具足內因與外緣。因，是內在的根本條件；緣，是外在的助成條件。
- 因緣具足事乃成辦：因與緣都圓滿具足，事情才能成就。
- 如木中火性：如同木頭之中本來具有火性（能燃之性）。
- 是火正因：這就是火產生的正因。木中火性是火生起的根本原因。
- 若無人知：如果沒有人知道（木中有火性）。
- 或有雖知而不施功：或者有人雖然知道，卻不施加鑽木等功夫。
- 欲令出火焚燒木者：想要讓火生出來、燃燒木頭。
- 無有是處：沒有這樣的可能性、不可能成就。
- 眾生亦爾：眾生也是如此。
- 雖有真如體熏因力：雖然有真如「體熏」作為內在的根本因力。
- 若不遇佛諸菩薩等善知識緣：如果不遇到佛、菩薩等善知識作為外在的助緣。
- 或雖不修勝行：或者雖然遇到，卻不修行殊勝的善行。
- 不生智慧不斷煩惱：不能生起般若智慧，不能斷除煩惱。
- 能得涅槃無有是處：想要證得涅槃，是沒有可能的。

🔸 銷文：
又說：一切諸佛之法，必須有因有緣；因與緣都具足圓滿，事情才能成就。就如同木頭之中本來具有火性，這是火生起的正因；但如果沒有人知道木中有火，或者有人知道卻不實際去鑽木取火，想要讓火生出來燃燒木頭，這是絕對不可能的。眾生也是如此，雖然有真如「體熏」作為內在覺悟的根本因力，但如果不遇到佛、菩薩等善知識作為外在的助緣，或者雖然遇到了卻不修行殊勝的善行，不生起智慧、不斷除煩惱，想要證得涅槃，是絕對不可能的。

【詳解】
此句以「木中火性」的譬喻，說明修行成佛必須「因緣具足」的道理。木中本有火性是「正因」，但若無「人知」與「施功」等緣，火終不能出。眾生本具真如佛性（體熏因力），這是成佛的正因；但若無善知識的教導啟發（外緣），或雖有外緣而自己不肯精進修行（不修勝行、不生智慧、不斷煩惱），則涅槃終不可得。這顯示大乘佛法的「因緣觀」：既重視眾生本具的佛性（因），也重視外在的善友助緣與自身的修行實踐（緣）。缺因則無法成就，缺緣亦無法成就；唯有因緣和合，方能證果。

【義理通解】
就像鑽木取火：木頭裡有火的潛能，這是「因」；但需要有人知道方法、實際動手鑽木，這是「緣」。沒有鑽木的動作，火永遠不會自己出現。眾生心中有佛性，這是「因」；但需要聽聞正法、親近善知識，這是「緣」；更需要自己實際修行，這是「助緣」中的「精進力」。若只說「我有佛性」而不修行，如同明知木中有火卻不鑽木，終究不能出火。淨土宗說「自性彌陀，唯心淨土」，但也強調「信願行」；禪宗說「即心即佛」，但也注重「參究功夫」。佛法從不否定本具的佛性，但也絕不忽略實際的修行。因緣具足，方能成辦。

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🔹 原典：「又復雖有善知識緣。儻內無真如熏習因力。必亦不能厭生死苦求涅槃樂。要因緣具足乃能如是。云何具足。謂自相續中有熏習力。諸佛菩薩慈悲攝護。乃能厭生死苦信有涅槃。種諸善根修習成熟。以是復值諸佛菩薩示教利喜。令修勝行乃至成佛入于涅槃。」
🔸 釋詞：
- 又復：再者、進一步說。
- 雖有善知識緣：雖然有了善知識作為外在的助緣。善知識，即能引導眾生趣向覺悟的善友、師長或佛菩薩。
- 儻：倘若、如果。通「倘」。
- 內無真如熏習因力：內在若沒有真如「體熏」作為根本因力，即眾生心中缺乏本具覺性的內熏力量。
- 必亦不能厭生死苦求涅槃樂：必定還是不能生起厭離生死之苦、欣求涅槃之樂的心。
- 要因緣具足乃能如是：必須內因外緣都圓滿具足，才能如此（厭苦求樂）。
- 云何具足：如何才算是具足呢？
- 謂自相續中有熏習力：是說眾生自己的心識相續之中，具有真如的熏習力（內因）。
- 諸佛菩薩慈悲攝護：諸佛菩薩以大慈悲心攝受、護念眾生（外緣）。
- 乃能厭生死苦信有涅槃：才能夠厭離生死之苦，相信有涅槃的可證。
- 種諸善根修習成熟：種植種種善根，並透過修習令其成熟。
- 以是復值諸佛菩薩：以此因緣，又能再度值遇諸佛菩薩。
- 示教利喜：示現、教導、利益、勸喜。即佛菩薩以四種方便攝受眾生，令其修行增上。
- 令修勝行：令眾生修行殊勝的菩薩行。
- 乃至成佛入于涅槃：最終成就佛果，證入大涅槃。

🔸 銷文：
再者，雖然有了善知識作為外在的助緣，倘若眾生內在沒有真如熏習的根本因力，必定還是不能生起厭離生死之苦、欣求涅槃之樂的心。必須內因與外緣都圓滿具足，才能如此。什麼是具足呢？就是眾生自己的心識相續之中，具有真如的熏習力（內因）；同時有諸佛菩薩的慈悲攝受與護念（外緣）。如此才能厭離生死之苦、相信有涅槃可證，種植種種善根，並透過不斷修習令其成熟；以此因緣，又能再度值遇諸佛菩薩，蒙受「示教利喜」的教化，令其修行殊勝的菩薩行，乃至最終成就佛果、證入大涅槃。

【詳解】
此段承接上文「木中火性」之喻，從反面再作補充，顯示「因緣缺一不可」的深義。前文強調無外緣（善知識）則不能成就；此處則強調若無內因（真如熏習力），即使外緣具足，眾生也無法生起厭離欣求之心。這說明了「因」是根本，「緣」是助成；因緣和合，方能成就。接著具體說明「具足」的內涵：「自相續中有熏習力」是內因，即眾生心識中本具的真如內熏之力；「諸佛菩薩慈悲攝護」是外緣。內因外緣相資，眾生才能厭苦求樂、種善根、修習成熟。而「示教利喜」是《法華經》等所說的四種攝受方便（示、教、利、喜），顯示佛菩薩教化眾生的善巧。最終「成佛入于涅槃」，是因緣具足、修行圓滿的究竟果報。

【義理通解】
一顆種子要發芽成長，需要兩個條件：種子本身有生命力（內因），以及適合的土壤、陽光、水分（外緣）。若種子是死的（內無真如熏習力），即使放在最好的土壤中也不會發芽；若種子有生命力，卻被放在乾燥的沙漠中（無善知識緣），也難以生長。眾生修行也是如此：真如內熏是我們成佛的「種子」，諸佛菩薩的教導與護念是「陽光雨露」。兩者缺一不可。我們現在能聽聞佛法、心生歡喜，其實就是內因外緣同時具足的表現；應該珍惜這個難得的因緣，精進修行，讓善根不斷增長、成熟，直到圓滿佛果。

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🔹 原典：「用熏者。即是眾生外緣之力有無量義。略說二種。一差別緣。二平等緣。」
🔸 釋詞：
- 用熏：真如「用大」之熏習，即真如透過諸佛菩薩的慈悲願力、教化事業等外在作用，熏習眾生，令其生善。
- 眾生外緣之力：作為眾生修行覺悟的外在助緣之力，相對於「體熏」是內在之因。
- 有無量義：此用熏所含的意義、作用有無量無邊。
- 略說二種：大略歸納為兩種。
- 差別緣：隨順眾生各自不同的根機、因緣，而示現種種差別形相、教法之緣。
- 平等緣：諸佛菩薩以平等無分別的智慧與慈悲，普遍平等利益一切眾生之緣。

🔸 銷文：
所謂「用熏」，就是真如透過諸佛菩薩的慈悲願力，作為眾生修行覺悟的外在助緣之力，其意義有無量無邊。大略歸納起來有兩種：第一是「差別緣」，第二是「平等緣」。

【詳解】
此句是「真如熏習」二門中「用熏」的總標。前文已釋「體熏」是眾生心內本具真如之力的「內因」；此處「用熏」則是真如從體起用，透過諸佛菩薩的教化、攝受等外在事相，作為眾生修行的「外緣」。雖有內因，若無外緣，亦不能獨自成辦，故須「用熏」以為助緣。此用熏之義無量，論中略分二種：差別緣與平等緣。差別緣是「隨機應化」，如《普門品》所謂應以何身得度，即現何身而為說法；平等緣則是「普門平等」，諸佛菩薩以平等智、大悲心，於一切眾生恆常攝受，不分親疏遠近。此二緣合攝諸佛利生事業的總相。

【義理通解】
「體熏」好比我們心中本具的佛性種子，「用熏」好比陽光、雨露、土壤等外在的助緣。種子雖有生命力，但沒有陽光雨露的滋潤，也很難發芽成長。諸佛菩薩的「用熏」，就是那恆常灑下的陽光雨露。有時它表現為「差別緣」——每個眾生因緣不同，見到佛菩薩的形相、聽聞的法門也不同；有時它表現為「平等緣」——佛菩薩的慈悲沒有分別，平等普潤一切眾生，如同月亮映千江。我們能聽聞佛法、遇到善知識，這就是「用熏」的具體顯現；應當珍惜感恩，藉此外緣激發內因，精進修行。

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🔹 原典：「差別緣者。謂諸眾生從初發心乃至成佛。蒙佛菩薩等諸善知識。隨所應化而為現身。或為父母或為妻子。或為眷屬或為僕使。或為知友或作怨家。或復示現天王等形。」
🔸 釋詞：
- 差別緣：諸佛菩薩隨順眾生不同根機、因緣而示現種種差別形相、教法之緣，屬於「用熏」之一。
- 謂：所說、即是。
- 諸眾生：一切有情眾生。
- 從初發心乃至成佛：從最初發起菩提心，一直到最終成就佛果。
- 蒙：承蒙、蒙受。
- 佛菩薩等諸善知識：佛陀、菩薩以及其他善知識（善友、師長）。
- 隨所應化：隨順眾生所應度化的根機與因緣。
- 而為現身：而示現相應的身相。
- 或為父母：有時示現為父母。
- 或為妻子：有時示現為妻子。
- 或為眷屬：有時示現為親屬眷屬。
- 或為僕使：有時示現為僕人、侍者。
- 或為知友：有時示現為知己朋友。
- 或作怨家：有時示現為怨敵、仇家。
- 或復示現天王等形：或者又示現為天王等種種身形。

🔸 銷文：
所謂「差別緣」，是說一切眾生從最初發起菩提心，乃至最終成就佛果的過程中，承蒙佛陀、菩薩以及諸大善知識的慈悲攝受。這些善知識隨順眾生所應度化的根機因緣，而示現相應的身形：有時示現為眾生的父母，有時示現為妻子，有時示現為眷屬，有時示現為僕使，有時示現為知己朋友，有時示現為怨家對頭，有時又示現為天王等種種身形。

【詳解】
此句具體展開「差別緣」的內涵。諸佛菩薩度化眾生，並非固定以佛身出現，而是「應以何身得度，即現何身而為說法」，因此父親、母親、妻子、眷屬、僕使、知友、怨家、天王等一切身分，都可能是佛菩薩的方便示現。這顯示大乘利他行的「同事攝」——與眾生同其事業、同其甘苦，令其生信。經文以「從初發心乃至成佛」說明此緣綿延眾生整個修行歷程，非僅一時一地。「怨家」的示現尤其深刻：有時逆緣反而能激發道心，令人厭離生死。這些身相雖有差別，皆是真如「用熏」的善巧施設。

【義理通解】
我們身邊的每一個人，都可能是佛菩薩的化身。對你慈愛的母親，可能是菩薩的示現；與你針鋒相對的冤家，也可能是佛菩薩來考驗你、成就你的逆增上緣。就像一齣戲，諸佛菩薩為了度化不同的眾生，扮演各種角色：有時演慈母，有時演惡人，有時演國王，有時演僕人。重點不在於他們顯現什麼身分，而在於那份「應化」的慈悲與智慧。我們遇到順緣要感恩，遇到逆緣也不必怨恨，因為那都可能是佛菩薩的「差別緣」在默默成就我們。

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🔹 原典：「或以四攝或以六度。乃至一切菩提行緣。以大悲柔軟心廣大福智藏。熏所應化一切眾生。令其見聞及以憶念如來等形增長善根。」
🔸 釋詞：
- 四攝：布施、愛語、利行、同事，是菩薩攝受眾生的四種方便。
- 六度：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，是菩薩自利利他的六大行門。
- 乃至：乃至於，包含中間一切法門。
- 一切菩提行緣：所有趣向菩提覺悟的修行法門，皆可作為度化眾生的助緣。
- 大悲柔軟心：以大悲為體、柔軟善順之心，即菩薩度生時內在的慈悲心態。
- 廣大福智藏：廣大無邊的福德與智慧寶藏，即菩薩累劫修行所積集的福慧資糧。
- 熏所應化一切眾生：以此功德力用，熏習一切所應度化的眾生。
- 令其見聞：使令眾生親眼見到、親耳聽聞。
- 及以憶念：以及心中憶念、思惟。
- 如來等形：如來等種種身相，即前面所說父母、妻子、眷屬乃至佛身等。
- 增長善根：令眾生的善根種子不斷增長、成熟。

🔸 銷文：
這些諸佛菩薩，或者以四攝法，或者以六度行，乃至以一切趣向菩提的修行法門作為度化眾生的助緣。他們以大悲柔軟之心，以及廣大無邊的福德智慧寶藏，來熏習一切所應度化的眾生，使令眾生親眼見到、親耳聽聞，並且心中憶念如來等種種身相，由此不斷增長善根。

【詳解】
此句明「差別緣」的具體運作方式。諸佛菩薩度生，不僅示現種種身相，更以「四攝」「六度」等法門為方便，攝受眾生。四攝是攝受眾生的外在方便，六度是自利利他的內在行門；乃至一切菩提行，皆是菩薩利生的工具。能化的內在條件是「大悲柔軟心」與「廣大福智藏」：大悲是動力，柔軟是態度，福智是資糧。以此熏習眾生，令其見聞、憶念，便能在眾生心中種下善根種子，並使其不斷增長。這顯示「差別緣」不是單向的給予，而是佛菩薩與眾生之間雙向的感應：佛菩薩以大悲願力為外緣，眾生以見聞憶念為內因，因緣和合，善根增長。

【義理通解】
諸佛菩薩的教化，就像一位良醫，不只開藥方（四攝六度等法門），還會親自照顧病人（示現種種身相），用溫暖的關懷（大悲柔軟心）和豐富的醫療資源（廣大福智藏）來幫助病人恢復健康。病人見到醫生、聽到囑咐，心中生起信心，身體便逐漸好轉。我們學佛，聽聞佛法、看到佛像、憶念三寶，這些都是佛菩薩的「差別緣」在薰陶我們；每一次的見聞憶念，都在滋養我們的善根。所以要多親近三寶、多聽聞正法、多憶念佛陀，讓善根的苗芽在佛菩薩的加持中日益成長。

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🔹 原典：「此緣有二。一近緣。速得菩提故。二遠緣。久遠方得故。此二差別復各二種。一增行緣。二入道緣。」
🔸 釋詞：
- 此緣：指前面所說的「差別緣」。
- 有二：有兩種差別。
- 近緣：能令眾生快速成就的緣。
- 速得菩提故：因為能使眾生快速證得菩提覺道。
- 遠緣：能令眾生在久遠之後方得成就的緣。
- 久遠方得故：因為要經過長遠時間才能得證。
- 此二差別：這近緣與遠緣兩種差別。
- 復各二種：又各分為兩種。
- 增行緣：能增長眾生修行功行的緣。
- 入道緣：能引導眾生悟入聖道的緣。

🔸 銷文：
這個「差別緣」又有兩種：第一是「近緣」，因為能令眾生快速證得菩提；第二是「遠緣」，因為眾生要經由久遠時劫才能得證。而這兩種緣，又各自包含兩種差別：一種是「增行緣」，能增長眾生的修行；一種是「入道緣」，能引導眾生趣入聖道。

【詳解】
此句對「差別緣」再作細分。諸佛菩薩度化眾生，因眾生根機不同，有的今生能遇善知識而頓悟，有的須經多生多劫方能成就，故有「近緣」「遠緣」之分。然而無論遠近，其作用不外兩類：「增行緣」是令眾生既有的善根、行持更加增長，如勸修六度、四攝等；「入道緣」是令眾生最初趣入佛法、悟入正道，如開示因果、示現苦空等。這種分類顯示諸佛菩薩的教化是全方位、多層次的，既能接引初機入道，也能助老修行增上。近緣、遠緣皆不離差別之相，故仍屬「差別緣」所攝。

【義理通解】
就像老師教導學生，有的學生一教就會，很快就能畢業（近緣）；有的學生需要長期培養，慢慢進步（遠緣）。而無論快慢，教學的作用不外兩種：一是引導學生入門，懂得學習的方法（入道緣）；二是不斷加深學問，提昇能力（增行緣）。佛菩薩度生也是如此，有時為你說一句法，令你當下開悟；有時則生生世世陪伴，直到你成熟。我們不必羨慕別人善根深厚、成就快速，只要把握當下的善緣，老實修行，無論遠近，終將圓成菩提。

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🔹 原典：「平等緣者。謂一切諸佛及諸菩薩。以平等智慧平等志願。普欲拔濟一切眾生。任運相續常無斷絕。」
🔸 釋詞：
- 平等緣：諸佛菩薩以平等無分別的智慧與慈悲，普遍利益一切眾生之緣，屬於「用熏」之二。
- 一切諸佛及諸菩薩：十方三世一切諸佛與諸大菩薩。
- 平等智慧：無有高下、親疏、愛憎分別的般若智慧，即證得真如平等之理的根本智與後得智。
- 平等志願：與平等智慧相應的慈悲誓願，即普度一切眾生、無有揀擇的菩提大願。
- 普欲拔濟：普遍地想要拔除眾生苦難、濟度其出離生死。
- 一切眾生：所有六道有情，無一遺漏。
- 任運相續：不加造作、自然而然，恆常相續不斷。
- 常無斷絕：永遠沒有間斷窮盡。

🔸 銷文：
所謂「平等緣」，是說十方一切諸佛及諸菩薩，以平等無分別的智慧與平等廣大的志願，普遍地想要拔濟一切眾生，這種利生事業任運自然、相續不斷，永遠沒有間斷窮盡。

【詳解】
此句是「用熏」中「平等緣」的總綱。相對於「差別緣」隨順眾生根機而示現種種差別身相，此「平等緣」則彰顯諸佛菩薩利生事業的平等性與普遍性。「平等智慧」是能觀之智，證得真如平等理體，無有能所、自他、愛憎的分別；「平等志願」是所起之願，與智相應，故能普攝一切眾生而無揀擇。「普欲拔濟」顯示大悲心的普遍性，不限於一時、一地、一類眾生。「任運相續常無斷絕」則說明這種利生事業不是有為造作，而是從法身本體自然流露的無功用行，盡未來際恆常不斷。這正是真如「用大」的具體展現，也是諸佛「無緣大慈，同體大悲」的境界。

【義理通解】
太陽東升西落，普照萬物，不會因為你是善人便多照一分，也不會因為你是惡人便少照一分；它平等無私，自然而然，從不間斷。諸佛菩薩的「平等緣」也是如此，他們的慈悲智慧普及一切眾生，沒有親疏遠近的分別，不會因為眾生供養就加持多一點，也不會因為眾生誹謗就放棄他。這種平等不是刻意做出來的，而是證悟真如之後，從心底自然流露的平等性智。我們凡夫的心有分別，對喜歡的人慈悲，對討厭的人冷漠；若能學習諸佛菩薩的平等心，逐漸淡化分別執著，便能與這分「平等緣」相應。

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🔹 原典：「以此智願熏眾生故。令其憶念諸佛菩薩。或見或聞而作利益。入淨三昧隨所斷障得無礙眼。於念念中一切世界平等現見無量諸佛及諸菩薩。」
🔸 釋詞：
- 以此智願：以如是平等智慧與平等志願。
- 熏眾生故：熏習一切眾生的緣故。
- 令其憶念諸佛菩薩：使令眾生心中憶念佛菩薩的功德、相好、大悲願力。
- 或見或聞：或者親眼見到佛菩薩的色身，或者聽聞佛菩薩的名號與說法。
- 而作利益：佛菩薩以此見聞因緣，對眾生作種種利益。
- 入淨三昧：眾生由此深入清淨的三昧正定。
- 隨所斷障：隨著所斷除的煩惱障礙之淺深。斷障越深，見境越明。
- 得無礙眼：獲得通達無礙的法眼、慧眼，能如實觀見諸法實相。
- 於念念中：在每一念之間。
- 一切世界平等現見：於十方一切世界，平等無礙地親眼見到。
- 無量諸佛及諸菩薩：無量無邊的諸佛與諸大菩薩。

🔸 銷文：
諸佛菩薩以平等智慧與平等志願，恆常熏習一切眾生的緣故，能使眾生心中憶念諸佛菩薩。眾生或者親眼見到佛菩薩的化身，或者聽聞佛菩薩的名號與教法，由此獲得種種利益。如是見聞憶念的功德力，令眾生深入清淨三昧；隨著所斷除的煩惱障礙的深淺，逐漸獲得無礙的法眼，能在念念之中，於十方一切世界，平等無礙地親見無量諸佛與諸大菩薩。

【詳解】
此句明「平等緣」的實際功效。諸佛菩薩以平等智願為能熏，眾生以憶念見聞為所熏；能所和合，眾生便能在定中見佛。這正是《念佛圓通章》所謂「若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛」的義理。見佛之後，眾生隨其斷障淺深，或入初地，或登八地，漸得「無礙眼」——即法眼、慧眼的無礙妙用。此眼能於一念之間，遍見十方一切世界諸佛菩薩，這正是華嚴境界「一即一切」的具體展現。此處「平等現見」呼應「平等緣」的平等性：非因眾生福報不同而見有差別，而是以平等智相應，故能平等普見。

【義理通解】
就像一面鏡子，清淨無垢時，能同時映現十方山河；眾生心清淨相應時，也能在定中念念見佛。我們念佛、憶佛，就是在接受佛菩薩的「平等緣」熏習；心愈清淨，見佛愈分明。初學者可能只在夢中偶爾見佛，深入三昧者則能於定中真實見佛，乃至證得無礙眼後，一念遍見十方諸佛。這不是佛菩薩有分別，而是我們心的清淨程度決定了見佛的層次。所以修行人不必向外追尋佛菩薩的顯現，只要老實念佛、淨心觀照，自然能與平等緣相應。

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🔹 原典：「此體用熏復有二別。一未相應。二已相應。未相應者。謂凡夫二乘初行菩薩。以意意識熏。唯依信力修行。未得無分別心修行。未與真如體相應故。未得自在業修行。未與真如用相應故。」
🔸 釋詞：
- 體用熏：指前文所說真如「體熏」與「用熏」的合稱；此處總說其與眾生修行相應的差別。
- 復有二別：又有兩種差別。
- 未相應：眾生尚未與真如之體、用真實相應的狀態。
- 已相應：眾生已證法身，與真如體用真實相應的狀態。
- 凡夫：未證聖果的凡夫。
- 二乘：聲聞、緣覺。
- 初行菩薩：初發心修行、尚未登地的菩薩。
- 以意意識熏：以「意」（意根，含業識等）及「意識」（前六識）為能熏，即以有漏心識來熏習。
- 唯依信力修行：僅能依靠仰信的力量而修行，未能親證。
- 未得無分別心修行：未能以無分別智相應的心來修行。
- 未與真如體相應故：因為尚未與真如之體（無分別心）真實相應。
- 未得自在業修行：未能成就自在無礙的利生事業。
- 未與真如用相應故：因為尚未與真如之用（自在業用）真實相應。

🔸 銷文：
這個「體用熏」又有兩種差別：第一是「未相應」，第二是「已相應」。所謂「未相應」，是說凡夫、二乘以及初發心的菩薩，他們以「意」與「意識」的虛妄心識來熏習，只能依憑仰信的力量而修行；尚未能以無分別心來修行，因為還沒有與真如之體相應；也尚未能以自在業用修行，因為還沒有與真如之用相應。

【詳解】
此句說明「未相應」的狀態。凡夫、二乘、初行菩薩，雖蒙真如體用熏習，但能熏之心仍是有漏的「意」（第七末那及第八識的微細妄動）與「意識」（第六識分別），故其修行僅是「信解」層次，依信力而修，未入無分別心的實證境界。未與真如體相應，故不得無分別智；未與真如用相應，故不得自在業用。這顯示「未相應」的核心問題在於「心尚有能所」，未能轉識成智。雖是修行，仍是「有功用行」，未臻任運自在。

【義理通解】
就像一個人聽別人說起遠方的風景（信力），雖然嚮往，卻未曾親眼見到。他靠著信心往前走，但還沒有真正到達那個地方。凡夫、二乘、初行菩薩的修行也是如此，以分別心、仰信心來念佛、修觀，雖然有功，但尚未親證真如本體；要到登地菩薩「已相應」的階段，才能以無分別心親自體證。這告訴我們：初學者不必灰心，信力是起步的階梯；但也不能停在信解，要更進一步，止觀雙運，趣入無分別智。

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🔹 原典：「已相應者。謂法身菩薩得無分別心。與一切如來自體相應故。得自在業與一切如來智用相應故。唯依法力任運修行。熏習真如滅無明故。」
🔸 釋詞：
- 已相應：已經與真如之體、用真實相應的狀態，即登地菩薩以上的境界。
- 法身菩薩：證得法身、入初地以上的菩薩，已破無明、見真如。
- 得無分別心：獲得無分別智相應的心，即根本無分別智現前。
- 與一切如來自體相應：與一切諸佛如來的法身體性相應，即「會同法身」。
- 得自在業：獲得自在無礙的利生事業，即後得智所起的方便妙用。
- 與一切如來智用相應：與一切諸佛如來的智慧妙用相應。
- 唯依法力：唯獨依止真如法性之力，非依凡夫有漏心力。
- 任運修行：不加造作、自然而然，恆常相續地修行。
- 熏習真如滅無明故：以此無分別智任運熏習真如，滅除無明。

🔸 銷文：
所謂「已相應」，是說證得法身的大菩薩，已獲得無分別心，因此能與一切諸佛如來的自體（法身）相應；已獲得自在業用，因此能與一切諸佛如來的智用相應。此菩薩唯獨依止真如法性之力，任運自然地修行，以無分別智相續熏習真如，滅除無明。

【詳解】
此句明「已相應」的內涵。「法身菩薩」即初地以上，破無明、證法身，始與真如體相應：以無分別智親證真如，與諸佛如來同一法身，故說「與一切如來自體相應」。同時，後得智起，能自在利益眾生，與諸佛的智慧妙用相應，故說「得自在業」。此階段的修行是「唯依法力任運修行」——不再依賴分別心的造作，而是依法性自然的力用，無功用行。如此相續熏習真如，無明分分漸斷，直至究竟成佛。此處的「熏習」非有漏心的造作，而是無漏智的法爾任運。

【義理通解】
就像一個人已經回到家鄉，不必再看地圖、問路，每一步都是自然安住於故土。法身菩薩已證真如，時時刻刻都在法性之中，不是刻意修行，而是任運與道相應。凡夫修行像學騎車，需要用心控制平衡；法身菩薩修行如老手騎車，不需作意，自然穩當。對我們而言，雖未達此境界，但可以仰望並種下善根：勤修止觀，念念趣向無分別智，終有一天能與真如體用相應。

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🔹 原典：「復次染熏習。從無始來不斷成佛乃斷。淨熏習。盡於未來畢竟無斷。以真如法熏習故。妄心則滅法身顯現。用熏習起故無有斷。」
🔸 釋詞：
- 復次：又、再者，承接上文更進一步申說。
- 染熏習：染污法的熏習，即無明、妄心、妄境等雜染法對眾生心的熏染作用。
- 從無始來不斷：從無始以來，染熏習相續不斷，未曾間歇。
- 成佛乃斷：直至成佛時，才能徹底斷除染熏習。
- 淨熏習：清淨法的熏習，即真如體、用對眾生心的淨化薰陶作用。
- 盡於未來畢竟無斷：窮盡未來際，永遠沒有斷絕。
- 以真如法熏習故：由於真如之法的熏習力用。
- 妄心則滅：虛妄分別的心識便歸於消滅。
- 法身顯現：真如法身當下顯現。
- 用熏習起故無有斷：因為真如「用熏習」興起無盡利生事業的緣故，所以淨熏習畢竟無有斷絕。

🔸 銷文：
再者，染污法的熏習，從無始以來相續不斷，直到成佛之時才能斷除。清淨法的熏習，則窮盡未來際，畢竟沒有斷絕。由於真如之法的熏習力用，虛妄心識便歸消滅，真如法身當下顯現；又因為真如「用熏習」生起無盡利生事業的緣故，所以淨熏習永遠沒有斷絕。

【詳解】
此句是「熏習」義的總結對比。染熏習（無明、妄心、妄境輾轉相熏）從無始劫來綿延不絕，是眾生流轉生死的動力；唯有成佛時，金剛喻定頓斷最後一品無明，染熏習方得究竟斷除。相對地，淨熏習（真如體熏與用熏）則無始本有、盡未來際恆常不斷。何以故？真如體熏為眾生本具之覺性，非因緣造作，故無有盡；真如用熏是諸佛如來從體起用、度生無盡之事業，亦無有盡。當真如熏習力圓滿時，妄心滅盡、法身顯現，此即是成佛；成佛之後，不僅染法永斷，淨熏習的利生妙用亦復無窮無盡。這顯示大乘佛法的終極境界——不住生死、不住涅槃，盡未來際利益眾生。

【義理通解】
「染熏習」就像一條污染嚴重的河流，從源頭開始就夾帶泥沙，奔流不止；要徹底淨化它，必須從源頭截斷污染源，直到完全清淨（成佛）。而「淨熏習」就像陽光，永遠普照，沒有窮盡；即使烏雲密布，陽光也未曾消失，只是被暫時遮蔽。當我們透過修行，將烏雲（無明）驅散，陽光（法身）便完全顯露，而這陽光仍會繼續照耀一切眾生，這就是「用熏習起故無有斷」。對修行者而言，這告訴我們：染法再深，也有斷除的一天；淨法功德，則永遠不會失去。成佛不是終點，反而是無盡利生事業的起點。

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🔹 原典：「復次真如自體相者。一切凡夫聲聞緣覺菩薩諸佛無有增減。」
🔸 釋詞：
- 復次：又、再者，承接上文而更進一步申說。
- 真如自體相：真如的「自體」與「體相」。自體，即真如法性之體，不生不滅、清淨本然；體相，即真如體上所具之功德相，非有形之相，而是德相。
- 一切凡夫：未斷煩惱的六道眾生。
- 聲聞：聞佛聲教而悟道證果之弟子。
- 緣覺：觀十二因緣而悟道之行者。
- 菩薩：發菩提心、修行六度之行者。
- 諸佛：十方三世一切佛陀。
- 無有增減：真如自體相在凡夫位不減，在諸佛位不增；平等一如，無有增減。

🔸 銷文：
再者，所謂「真如自體相」，是說真如之體與其功德相，在一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩乃至諸佛之中，平等一如，沒有增加也沒有減少。

【詳解】
此句是「真如自體相」的總標。真如法性並非因修行而成，亦非因迷惑而失；在凡夫位，不因煩惱而減少；在諸佛位，不因覺悟而增加。凡聖之差只在迷悟，不在體性。此即《心經》「不增不減」之義，亦顯示眾生與佛在本體上完全平等。此句為下文明說「非前際生、非後際滅、常恒究竟」等展開張本。

【義理通解】
就像虛空，在凡夫肉眼所見的塵土飛揚中，虛空沒有變小；在諸佛淨土的莊嚴中，虛空也沒有變大。真如自體相也是如此，它不會因為我們是凡夫而減少一分，也不會因為成佛而增加一分。凡夫與佛的差別，只在於是否覺悟到這個本有的體相。這給我們極大的信心：我們現在雖然煩惱重重，真如體性絲毫無損；修行不是為了「增加」什麼，而是為了「顯現」本有的功德。

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🔹 原典：「非前際生非後際滅常恒究竟。從無始來本性具足一切功德。」
🔸 釋詞：
- 非前際生：不是從過去的最初邊際所生，即沒有時間上的起點。
- 非後際滅：不是到了未來的終點而滅，即沒有時間上的終點。
- 常恒究竟：恆常不變、究竟圓滿。常，不變；恒，相續；究竟，窮極真理、無有餘蘊。
- 從無始來：從無始以來，即超越時間概念的最初。
- 本性：真如之體性、本來面目，非因緣造作而有。
- 具足一切功德：圓滿具足所有清淨無漏功德，無欠無餘。

🔸 銷文：
真如自體相，不是從過去之「前際」所生，也不會在未來之「後際」消滅，祂恆常不變、究竟圓滿。從無始以來，此真如本性便圓滿具足一切功德，無有缺減。

【詳解】
此句彰顯真如的「超越時空」與「本具功德」二義。真如不是因緣和合所生之法，故無「前際生」；不是有為造作所滅之法，故無「後際滅」。祂超越三世流變，恆常如是，故說「常恒究竟」。同時，真如並非空無一物之頑空，而是「本性具足一切功德」——如來藏中恆沙功德本來圓滿，非從外得，非今始有，無始本具。這就破除了對真如的兩種邪見：一是斷滅空見，以為真如什麼都沒有；二是因緣生見，以為真如是由修行而新生。真如不變而隨緣，隨緣而不變，故能為一切法的真實體性。

【義理通解】
真如就像一個無始無終的圓，沒有起點也沒有終點；又像虛空，恆常存在，不因時間而改變。我們凡夫的心生滅無常，有過去、現在、未來，但真如超越這一切。同時，真如也不是死寂的虛無，而是蘊藏無量功德——就像虛空雖無形無相，卻能含容萬物；太陽雖無分別，卻能普照世界。這告訴我們：我們的本心本來就具足一切覺悟的功德，只是被無明遮蔽；修行不是向外面尋找功德，而是開顯本有的寶藏。

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🔹 原典：「謂大智慧光明義。遍照法界義。如實了知義。本性清淨心義。常樂我淨義。寂靜不變自在義。如是等過恒沙數非同非異不思議佛法無有斷絕。依此義故名如來藏。亦名法身。」
🔸 釋詞：
- 大智慧光明義：真如本性具足大智慧，能破無明暗冥，如日放光。此「光明」非色法之光，乃智慧之照用。
- 遍照法界義：此智慧光明普遍照耀十方法界，無有遺漏，無有障礙。
- 如實了知義：真如本性本來就能如實了知諸法實相，無有錯謬，即根本智的照境之用。
- 本性清淨心義：真如自體本來清淨，無染無垢，非對治所得。
- 常樂我淨義：真如具足涅槃四德——恆常不變（常）、無有逼迫（樂）、自在主宰（我）、離垢清淨（淨），此為勝義之我，非凡夫妄執之我。
- 寂靜不變自在義：真如體性寂滅安靜，離諸喧動，恆常不變，任運自在。
- 如是等：像這樣種類的功德。
- 過恒沙數：超過恆河沙數，形容無量無邊，不可計量。
- 非同非異：這些功德與真如體性而言，不是「同」（因為功德有差別相），也不是「異」（因為功德不離真如體）。即「不一不異」。
- 不思議佛法：超越言思測度的佛所證法。
- 無有斷絕：恆常相續，盡未來際不斷。
- 依此義故名如來藏：依於真如本性具足無量功德之義，名為「如來藏」，即如來法身含藏於眾生心中。
- 亦名法身：又稱為「法身」，即一切諸佛的清淨法體。

🔸 銷文：
所謂真如自體相，是說祂具有：大智慧光明的義理，普遍照耀法界的義理，如實了知諸法的義理，本性清淨心的義理，常樂我淨四德的義理，寂靜不變自在的義理。像這樣無量無邊、超過恆河沙數的功德，它們與真如體的關係是非同非異，皆是不可思議的佛法，恆常無有斷絕。依於這種本具無量功德的意義，名為「如來藏」；同時也名為「法身」。

【詳解】
此段具體開顯真如自體相所含的六種總相功德，並總結其無量無邊。六義中，「大智慧光明」與「遍照法界」顯智德，「如實了知」顯照用，「本性清淨」顯體德，「常樂我淨」顯涅槃四德，「寂靜不變自在」顯寂而常照、照而常寂的體用不二。凡此功德，非今新得，乃無始本具；其數無量，過恒沙數。然此功德與真如體之間，非「同」——因為功德有差別名相；亦非「異」——因為功德即是真如體之德相，不離體而有。如此「非一非異」，故稱「不思議佛法」。真如具此無量功德，故在眾生位名為「如來藏」（含藏如來），在佛果位名為「法身」。

【義理通解】
如同一顆摩尼寶珠，本體清澈無瑕（本性清淨心），能放光照物（大智慧光明），光明普照無礙（遍照法界），又能如實映現萬物（如實了知），其德恆常不失（常樂我淨），寂靜無動搖（寂靜不變自在）。寶珠雖被塵土包裹，但珠體功德無缺；眾生雖被無明覆蓋，真如功德本具。我們學佛，就是拂去塵土，讓寶珠的功德自然顯發。這也說明「如來藏」的意義：佛性不是空洞的「可能」，而是圓滿具足功德的「寶藏」；當下我們心中，就藏著與佛無二的法身功德。

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🔹 原典：「問上說真如離一切相。云何今說具足一切諸功德相。」
🔸 釋詞：
- 問：假設有眾生提出疑問。
- 上說：前面所說的，即前文「真如非有相非無相」「離言說相、離心緣相」等開示。
- 真如離一切相：真如遠離一切虛妄分別之相，無有形相、色相、生滅相等。
- 云何：為什麼、如何。
- 今說：現在又說，指上文「本性具足一切功德」等。
- 具足一切諸功德相：圓滿具足一切功德之相，如大智慧光明義、遍照法界義、常樂我淨義等。

🔸 銷文：
有人問：前面曾說「真如遠離一切相狀」，現在又說「真如圓滿具足一切功德之相」，這兩者豈不是前後矛盾嗎？

【詳解】
此問是針對真如「離相」與「具德」兩個面向所提出的質疑。前文說真如「離一切相」，是從遮詮的角度，破除眾生對真如的妄執——以為真如有某種固定形相或可以言詮的相貌；此處說真如「具足一切功德相」，是從表詮的角度，顯示真如體上本具無量功德。若執「離相」為斷滅空無，則否定真如的功德；若執「功德相」為有為生滅之相，則違反真如的無相性。此問的提出，正是為了帶出下一句的回答，以顯示真如「無相而無所不相」「無德而無所不德」的中道實相。

【義理通解】
就像虛空，無形無相，卻能含容日月星辰、山河大地；我們不能因為虛空「無相」，就說它什麼都沒有。真如也是如此，它遠離一切虛妄分別的「有相」，卻具足真實的功德「無相之相」。這好比一面鏡子，鏡中無像，正是因為鏡中無像，才能映現一切像；一旦鏡中有像，就無法再映現其他影像了。真如「離相」與「具足功德」不但不矛盾，反而是相輔相成的——正因離一切虛妄相，才能具足一切真實功德。

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🔹 原典：「答雖實具有一切功德。然無差別相。彼一切法皆同一味一真。離分別相無二性故。」
🔸 釋詞：
- 答：回答前述疑問。
- 雖實具有一切功德：雖然真如確實圓滿具足一切無漏功德。
- 然：然而，表轉折。
- 無差別相：卻沒有差別之相，即這些功德彼此間沒有對立、分別的相狀。
- 彼一切法：所有真如體上的功德法。
- 皆同一味一真：全都是同一種滋味、同一個真實。一味，如大海水唯有一鹹味；一真，即一真法界、真如實相。
- 離分別相：遠離一切虛妄分別的形相。
- 無二性故：因為它們沒有二元對立的體性。

🔸 銷文：
回答說：真如雖然確實具有一切功德，但這些功德彼此之間沒有差別之相。所有功德之法，全都是同一真如法味、同一真實體性；因為它們遠離一切虛妄分別之相，沒有二元對立的體性。

【詳解】
此句回答「離相」與「具德」的疑問。真如具足功德，但此功德非有為差別之相，而是「一味一真」的無分別功德。如海水雖有種種波浪、味道，但本質皆是一鹹味；真如的智慧、光明、清淨等功德，雖有多名，實則同歸一真如體。它們「離分別相」，不是凡夫意識所能分別的差別相；「無二性」，沒有能所、染淨、增減等對立。所以說，真如「具足功德」與「離一切相」並不矛盾——正因無相，才能無所不具。

【義理通解】
就像糖是甜的，鹽是鹹的，醋是酸的，這是有差別相；但真如的功德不是這樣，它好比虛空中的光明，雖然可以描述為「溫暖」「明亮」「驅暗」，但這些都不是彼此分離的實體，而是同一光明的不同面向。真如的功德也是如此，它們不是一個一個分開的「東西」，而是同一真如體性的不同作用，彼此融通無礙。我們凡夫總喜歡把事物分成一個一個的，但真如的境界是「一即一切、一切即一」；明白這個道理，就不會執著功德的多寡、先後，而能安住於平等的法性。

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🔹 原典：「以依業識等生滅相。而立彼一切差別之相。」
🔸 釋詞：
- 以依：因為依於、由於依憑。
- 業識：指阿賴耶識中微細的妄動之相，即無明不覺心動的「業相」，也是眾生虛妄分別的根本。
- 等：等等，包含轉識、現識等，即一切虛妄分別心識。
- 生滅相：生滅變異的相狀，即有為法的生住異滅。
- 而立：而建立、施設。
- 彼一切差別之相：那些種種差別不同的相狀，如智慧、光明、清淨等無量功德相的差別顯現。

🔸 銷文：
因為依於業識等種種生滅心的虛妄分別相狀，才建立了那些一切差別不同的相狀。

【詳解】
此句承接上文，解釋為何真如功德雖「同一味一真、無差別相」，卻又能顯現種種差別相。關鍵在於：一切差別相並非真如體上本有的分別，而是依於「業識等生滅相」——即眾生心識的虛妄動轉——而施設建立的。真如體上本無差別，但眾生以業識妄心去觀察時，便將真如的功德相分別為智慧、光明、清淨等種種差別。這就如同虛空本無方圓大小，但以容器（業識）去量虛空，便有方圓大小的差別相。此句也呼應前文「一切諸法皆由妄念而有差別」的義理：差別相是妄心分別的產物，非真如本有。

【義理通解】
用一面鏡子來說：鏡子本身清明無相，但鏡中映現的影像卻有種種差別——有高有低、有美有醜。這些差別相，不是鏡子本身具有的，而是因為鏡子映現了不同的物體（業識等生滅相）才顯現的。真如也是如此，祂本來無差別，但眾生以妄心去認識時，便見到種種差別相。這告訴我們：修行中感到佛與眾生有差別、功德有高低，都是妄心的分別；若能安住真如，便能超越一切差別對待，見到平等的實相。

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🔹 原典：「此云何立。以一切法本來唯心實無分別。以不覺故分別心起見有境界。名為無明。」
🔸 釋詞：
- 此云何立：這些差別之相是如何建立的呢？「此」指上文「一切差別之相」；「立」即施設、成立。
- 以一切法本來唯心：因為一切諸法，從本以來唯是一心所現，離開心識別無實法。
- 實無分別：究竟而言，此一心體沒有能所、自他、染淨等虛妄分別之相。
- 以不覺故：由於不能覺悟此「唯心無分別」的實相，即不如實知真如一法界。
- 分別心起：虛妄分別的心念便隨之生起。
- 見有境界：於是妄見有外在的境界存在，將唯心所現的影像執為心外實有之法。
- 名為無明：這種「不覺唯心、妄見境界」的狀態，就稱為「無明」。

🔸 銷文：
這些差別之相是如何建立的呢？因為一切諸法從本以來唯是一心所現，實無分別之相；但眾生由於不能覺悟此理，虛妄分別心便生起，妄見有種種外在境界存在，這種狀態就名為「無明」。

【詳解】
此句說明差別相建立的根源在於「無明」。真如心中本無差別，但眾生一念不覺，违背唯心實相，將心識所現的影像執為心外的真實境界，於是能所對立、自他差別等一切虛妄分別相由此展開。此處「無明」的定義非常精準：不是無知，而是「不覺唯心、妄見境界」——對諸法實相的無知與錯覺。這正是《起信論》「一心二門」的關鍵：由不覺故，真如門轉為生滅門；由覺故，生滅門還歸真如門。

【義理通解】
就像人在夢中，夢境本來是心識所變現，但做夢的人不知道這是夢，以為夢中的山水人物都是真實的，於是產生喜愛、恐懼等種種分別。這種「把夢境當真」的錯覺，就是無明。我們凡夫面對眼前的世界，也像在夢中一樣，明明一切都是唯心所現，卻堅固地執著外在實有，因而有種種煩惱生死。修行要從這裡覺醒：時時提醒自己「凡所有相皆是虛妄」，練習不隨境界轉，慢慢便能照破無明。

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🔹 原典：「心性本淨無明不起。即於真如立大智慧光明義。若心性見境則有不見之相。心性無見則無不見。即於真如立遍照法界義。」
🔸 釋詞：
- 心性本淨：心的體性本來清淨，無有染污變異。
- 無明不起：根本無明不再生起，即無明已滅、妄念不生。
- 即於真如立大智慧光明義：就在真如體上安立「大智慧光明」的義理。大智慧光明，指真如本具的般若智照，能破無明暗。
- 若心性見境：如果心性起念攀緣境界，落入能所對待的妄見之中。
- 則有不見之相：就會有「不見」的相狀，即有見則有所不見，不能圓滿遍照。
- 心性無見則無不見：心性若遠離妄見，無有能所對待，則沒有不能照見的，即周遍法界無所不照。
- 立遍照法界義：安立「遍照法界」的義理，即真如功德普遍照耀一切法界。

🔸 銷文：
由於心性本來清淨，無明不再生起，就在真如體上安立「大智慧光明」的義理。如果心性攀緣境界，落入能所對待，就會有「不能見」的相狀；心性若遠離妄見，則無所不見，因此就在真如體上安立「遍照法界」的義理。

【詳解】
此段透過對比「有見」與「無見」，顯示真如功德相的安立原則。真如體上本無差別之相，但依於眾生迷悟不同，而施設種種功德名相：「無明不起」時，心體離念，即是智慧光明；「心性見境」時，落入能所對待，不能圓照，故有「不見」之相；「心性無見」時，遠離妄見，則無所不見，故能遍照法界。這說明「大智慧光明」與「遍照法界」並非真如體上實有分別，而是依「無明不起」「心性無見」而建立的稱謂，顯示真如離念則智光普照。

【義理通解】
就像虛空沒有雲霧遮蔽時，太陽的光明才能顯現，普照大地；若虛空中烏雲密布，則光明被遮，有照不到的地方。心性本淨，無明不起，智慧光明自然顯發；若心攀緣外境，產生種種妄見，則光明被遮，無法遍照。所以修行的關鍵在於「無念」「無見」，而非向外求光。放下分別執著，當下即是遍照法界。

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🔹 原典：「若心有動則非真了知。非本性清淨。非常樂我淨。非寂靜。是變異不自在。」
🔸 釋詞：
- 若心有動：如果心念有所動搖，即一念無明風動，落入生滅妄動之中。
- 則非真了知：就不是真正的如實了知，即失去真如本具的「如實了知義」。
- 非本性清淨：心動則失其本性清淨之體，即「本性清淨心義」不顯。
- 非常樂我淨：心動則無常、苦、無我、不淨，違背涅槃四德，即「常樂我淨義」失落。
- 非寂靜：心動則喧囂躁動，失去寂靜不變之體。
- 是變異不自在：心動即是生滅變異、不得自在的狀態，即「寂靜不變自在義」不現。

🔸 銷文：
如果心念有所動搖，那就不是真正的如實了知，也不是本性的清淨，也不是常樂我淨，也不是寂靜，而是變異的、不得自在的狀態。

【詳解】
此句從反面顯示真如功德相，以「心動」為失卻真如功德之因。心一動，即落入生滅妄念，能所對待，遂與真如體性的種種功德相違：真了知變成妄分別，本性清淨變成雜染，常樂我淨變成無常苦無我不淨，寂靜變成喧動，自在變成繫縛。這呼應前文「無明不覺心動」之義，心動即是無明的表現，由此一切染法生起；而真如功德相的安立，正是相對於「心動」的過失而言。若能離念不動，則智慧光明、清淨、常樂我淨等功德自然顯現。

【義理通解】
就像平靜的水面能清晰映照月亮（真了知、清淨、寂靜），一旦風吹波動，水面破碎，月亮影像扭曲，無法如實映照。心動也是如此，我們的心一動，就起了波濤，看不清實相，感到煩惱痛苦。這告訴我們，修行要練習「不動心」，不是變成木頭，而是不隨妄念流轉；心不動，真如的功德才能顯現。

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🔹 原典：「由是具起過於恒沙虛妄雜染。以心性無動故即立真實了知義。」
🔸 釋詞：
- 「由是」：由，因也；是，此也，指前文所言之「心有動」的狀態。即「因此、由於這個緣故」。
- 「具起」：具，全、都、悉皆；起，生起、現起。意為「完全地生起、全部湧現」。
- 「過於恒沙」：過，超過、勝過；於，介詞，表比較；恒沙，恆河沙之略，印度恆河細沙數量極多，佛經常用以譬喻無量無數。此處意為「超過恆河沙數那麼多」。
- 「虛妄雜染」：虛妄，虛假不實，無有自體；雜染，指煩惱及一切有漏不善法，能染污清淨心。合指無明所起的一切虛幻不實的染污境界與心念。
- 「以」：因為、由於。
- 「心性」：心之本性，即真如、自性清淨心。
- 「無動」：無有動搖、不生不滅，遠離生滅去來之相。
- 「故」：所以、因此。
- 「即立」：即，就、便；立，建立、安立、顯發。
- 「真實了知義」：真實，如實不虛；了知，徹底明瞭、無分別而照了一切；義，義理、功德相。此處指真如本具的「如實了知」之無漏功德。

🔸 銷文：
因為（前文所說）心中有動（而產生無明妄念）的緣故，便全部生起超過恆河沙數那樣無量無邊的虛妄雜染法；又因為心的本性（真如）本來無有動搖，所以便當下建立（顯發出）「真實了知」的義理（功德）。此句以「由是」與「以……故」形成對比：一者從迷染邊說，心動則妄染無盡；二者從悟淨邊說，心性不動則真實功德自顯。

【詳解】：
此句承接上文「若心有動則非真了知……是變異不自在」，進一步說明「心動」與「心性無動」的因果差別。經文以「由是」二字，將染法的生起完全歸咎於「心動」；這個「動」不是物理的動，而是無明念慮的妄動、分別取著的起滅。一旦妄動，則能所對立、主客分裂，於是虛妄境界紛然湧現，其數量之多，窮劫難思，故說「過於恒沙」。此「恒沙」不僅是數量譬喻，更顯示染法無有邊際，皆因一念無明而輾轉增上。

反之，「心性無動」並非如木石般無知，而是指心體本自寂滅、離諸生滅去來，不因境風而搖動。正因為心體不動，所以本具的「真實了知」能夠朗然現前。此「真實了知」不是相對的知識分別，而是無分別智的如實照見，即前文所說「大智慧光明義」、「遍照法界義」等功德之一。由此可見，染淨雖似對立，實則同源於一心：迷時心動，全真成妄；悟時心不動，全妄即真。然而，妄染雖多，本無自性；淨德雖顯，亦非新得。故經文說「立」而不說「生」，意在表明這是心性本具之德，非從外來。

又，「以心性無動故即立真實了知義」與前文「若心有動則非真了知」正好構成「奪」與「縱」的關係：先縱許心動之過患，再奪歸心性之清淨。這種「先破後立」的論法，正是《大乘起信論》常用以顯示真如離一切相而具一切功德的方式。因為真如雖離言說相、離名字相、離心緣相，但並非斷滅頑空；當妄心止息時，其靈明洞徹之體自然顯發，此即「真實了知」的深義。

【義理通解】：
這句經文告訴我們一個修行上的根本原理：一切煩惱雜染，皆因「心動」而起；而一切本具的智慧功德，皆因「心性無動」而顯。這裡的「動」與「不動」，不是時間上的先後，而是迷悟的當下狀態。例如：平靜的水面能如實映照萬物；一旦被風吹起波浪，水面就扭曲變形，無法如實呈現倒影。波浪就好比恆沙煩惱，水面的平靜本質就好比心性無動；而水面能映照的功能，就如同「真實了知」。波浪再洶湧，水的濕性與平靜本質從未消失；煩惱再多，心的清淨本體也從未染污。

現代生活中，我們常被情緒、念頭、外在境界牽著走，這就是「心動」。一動，便產生分別、執著、憂悲苦惱，乃至無量無邊的連鎖反應，如同滾雪球般，正是「具起過於恒沙虛妄雜染」。而修行並非要把波浪一一消除（那永遠數不清），而是直接認清波浪本是水，當下息下妄動，回歸心性的寂靜。心一寂靜，不必另外求智慧，真實了知自然現前——就像風平浪靜時，水中倒影自然清晰明澈。

因此，這句經文是極佳的觀心口訣：觀察自己當下是否「心動」？若察覺動了，不必追隨，只需回到「心性無動」的本源；安住於不動，則真實智慧不假外求。這正是《起信論》「止觀」門中「止」的深義——息滅一切戲論境界，令心與真如相應。

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🔹 原典：「乃至過於恒沙清淨功德相義若心有起見有餘境可分別求。則於內法有所不足。」

🔸 釋詞：
- **乃至**：超略推廣之詞，義為「擴及到、以至於」；表示由「真實了知義」一項，延展至其後無量無邊的功德相義。
- **過於恒沙**：超過恒河中的沙數；形容數量無窮無盡。恒河沙是印度經論中常用的極大數目。
- **清淨功德相義**：真如自性本具的清淨功德之相與義理；「相」指稱性而現的功德相，「義」指此功德所含的法義與作用。
- **心有起**：心念生起、一念妄動；即無明不覺中的「業識心動」，不是真心本性的如如不動。
- **見有餘境可分別求**：把自心所現的境界，看作在心外另有一分「餘境」真實存在，並且對它起分別、攀緣、追求。
- **內法**：自心內之真如法，亦即眾生本具的「一心真如」及其無邊功德；不是心外的境界法。
- **有所不足**：有所欠缺、有所不能滿足。

🔸 銷文：
「乃至過於恒沙清淨功德相義」是承上文「即立真實了知義」而說，中間省略動詞「立」；意思是：由於心性無動，不但成立「真實了知」之義，乃至超過恒河沙數的一切清淨功德相、功德義，也都依此而成立。反之，若有情的心一念妄動生起，便會於自心之外「見」有殘餘的對象存在，於是認為有外境可以分別、可以追求；一旦有這樣的心生起，就在自心內在的真如法上有所不足。換句話說，向外求法、求境，正是當下把本自圓滿的功德看作有所欠缺。

【詳解】：
此句的核心在「心性無動」與「心起」的對比。真如之所以能成立無量清淨功德，不在於心外別有一法可得，而在於心性本來不動、本來無念；在無念無動中，能所雙泯、內外銷落，因此「大智慧光明義、遍照法界義、如實了知義、本性清淨心義」乃至過恒沙功德，皆從此「無所分別」處全體湧現。

相對地，只要一念不覺而起，便有「能見」與「所見」的分裂；此分裂令心把「自心所現」誤判為「心外餘境」，於是有「能取」與「所取」，有「能求」與「所求」。起信論說「心不見心，無相可得」；又說「三界虛偽，唯心所作」，正是要我們看清：除了這個虛妄分別心，並沒有真實的外境可求。若一念計有「餘境」而求之，這個計執本身就是無明，它障覆了本來圓滿的覺性，所以說「於內法有所不足」。

必須注意，這裡的「不足」不是真如體上真的減少、或有缺漏。真如功德是「無增無減」的；眾生因無明故不見不證，所以只在迷的經驗中顯出不足。就好像有人在夢中飢渴求水，夢中確實有飢渴之苦，但醒來才知從來不缺。故本句是「反顯」：正因為「心起則內法似有所缺」，反過來證明「心性無動時，無邊功德本來圓滿具足」。此與下文「以無邊功德即一心自性，不見有餘法而可更求，是故滿足」正好前後呼應。

【義理通解】：
這段經文對修行有非常切要的指點：凡夫所以覺得「不夠」，往往不是真的少了什麼，而是起心動念向外攀緣，把自心投影的境界當成對象來求。愈求，愈覺得匱乏；愈覺得匱乏，就愈向外求，形成無明循環。

其實，真心本自圓成，如摩尼寶珠本有光明；寶珠不會因為我們把注意力放在牆上的影相，就失去光明，只是我們因看影相而忘了寶珠。同理，一切功德的「相」與「義」，都是心性無動時自然顯現的，不是「求」來的；只要一念回光，不再執取心外有境、有法可求，便能從源頭上止息匱乏感。

現代生活的焦慮，很大一部分正是「有餘境可分別求」的心理結構：永遠覺得還有外在的事情需要追求，因而無法安住於當下。修行止觀，不必消滅所有境界，而是要在境界現前時照見：「此境唯心，別無餘法。」所謂「有求皆苦，無求即樂」，此處更精確地說：無求不是壓抑欲望，而是如實見到一心自性本無少法可求；當下無求，當下即是入真如門的起步。

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🔹 原典：「以無邊功德即一心自性。不見有餘法而可更求。是故滿足過於恒沙非異非一不可思議諸佛之法無有斷絕。」
🔸 釋詞：
- 以：因為，表原因。貫串全句，說明下文「滿足」之所以然。
- 無邊功德：指真如自性本自圓滿具足的無量無邊性功德，非修造而得，乃本有功德。
- 即：就是、當體便是，表示不二、無別。
- 一心自性：一心，指眾生本具的如來藏心、法界總相心；自性，即此心的真實體性、本來面目。
- 不見：無所見；非閉目不視，而是以正智照了，知所取境本無實體。
- 有餘法：心外別有之法，即能所對待中，自心之外另有一法可得。
- 而可更求：因而可以另外去尋求、攀緣、取著。
- 滿足：圓滿具足，無欠無餘。
- 過於恒沙：超過恒河沙數；恒河沙極細極多，用以形容數量無量無邊。
- 非異非一：不一不異；「非異」故功德與真如無二無別，「非一」故非混同無別，仍不壞差別相。
- 不可思議：非心意識所能思量，非語言文字所能議論。
- 諸佛之法：諸佛所證之法，亦即如來藏、法身、真如功德。
- 無有斷絕：無有窮盡、無有間斷。

🔸 銷文：
「以」字總起全句，標明理由：因為無量無邊的性功德，當體就是「一心」的「自性」，並不是在心外另外有一個功德可以取得；既是自性本具，則於一心之外，「不見」有任何「有餘之法」可以讓我們「更求」。正因為心外無一法可求，所以這一心當下便能「滿足」一切，圓滿具足「過於恒沙」、而且「非異非一」、「不可思議」的「諸佛之法」，並且如是功德從本以來法爾相續，「無有斷絕」。

【詳解】：
此句是《大乘起信論》「顯示實義」中，論證真如自體相圓滿具足功德的核心結論。前文先以「若心有起見有餘境可分別求。則於內法有所不足」作反面遮遣：眾生一念不覺，心纔生起，便落入能所對待，妄見心外有法可以分別、追求；這一念向外馳求，正顯其對內在自性法有所不足、有所虧欠。此處隨即從正面建立：因為「無邊功德即一心自性」，所以根本不需外求，也無外法可求；若心不馳求，則自性功德本來圓滿。

「一心自性」即如來藏心之體。此心在凡不減，在聖不增，從本以來具足大智慧光明、遍照法界、如實了知、本性清淨、常樂我淨、寂靜不變自在等無量性功德。這些功德不是修行所新造，而是法爾本有；不是心外之物，而是心的自性。故說「無邊功德即一心自性」：功德不離心，心不離功德；離心無功德，離功德無心。此即「心性一如」的究竟義。

「不見有餘法而可更求」是修行般若觀照的關鍵。凡夫之所以流轉生死，根在無明妄起能所，將本無實體的外境執為實有，於是貪瞋痴隨之而生，永無厭足。若如實了知「一切諸法唯是一心」，則當下便照見心外無法，無有「餘法」可求。此「不見」不是無明的闇昧不見，而是般若正智的照了——照見五蘊皆空，能所雙泯。如《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。」既見諸相非相，則更無一法可求。

「是故滿足過於恒沙非異非一不可思議諸佛之法無有斷絕」：以「無欠無餘」故說「滿足」；以「數量無量」故說「過於恒沙」；以「功德與真如不一不異」故說「非異非一」；以「離言絕慮、唯證相應」故說「不可思議」；以「真如常住、無始無終」故說「無有斷絕」。此「諸佛之法」即諸佛所證的如來藏功德。眾生雖在迷位，性德本具，無有缺減；諸佛雖在覺位，亦無增加。是故《華嚴經》云：「一切眾生皆有如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得。」妄想執著便是「見有餘法而可更求」，若能離此妄想執著，則本具功德自然顯現。

【義理通解】：
這段經文是對治「心外求法」的究竟法藥。現代修行人往往覺得自己業障深重、功德不夠、智慧不足，於是想盡辦法向外累積：拜懺、持咒、念佛、修福，甚至到處追逐名師、求灌頂、求感應。這些並非全無意義，但如果始終懷著「心外有法可得」的心態去求，反而會越求越遠，越修越覺得匱乏。

這就像一個人手中已握著無價的摩尼寶珠，卻因為不識寶珠，反而到處在垃圾堆中翻找；又像魚生活在茫茫大海中，卻因為無明，到處尋找水喝。其實，無邊功德就是你當下一念心的自性。你不需要向外去「賺取」功德，只需要回頭認取這個本自具足的寶藏。正如六祖惠能大師開悟時所說：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」這正是「無邊功德即一心自性」的最佳註腳。

在實際觀照中，當我們覺察到自己又起心動念，想要攀緣、抓取、分別某個境界時，不妨當下返照：「能求的心在哪裡？所求的法在哪裡？」你會發現，能求的心剎那生滅、了不可得，所求的法只是心中的影像，也無實體。這一念迴光返照，能所雙亡，便是「不見有餘法而可更求」。此時不必另外再求一個「滿足」，因為當下就是滿足；也不必另外再求「功德」，因為現前就是功德。

所以，真正的修行不是做加法，而是做減法——不是向外添加什麼，而是放下錯誤的知見與攀緣。當你不再執著心外有法，不再認為自己有所欠缺，本自圓滿的性德自然顯現，而且「無有斷絕」。這段經文給我們最大的啟發是：成佛不是從外面獲得一件東西，而是回歸並開顯自己本有的家珍；自性本自具足，只要一念回機，便與諸佛無別。

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🔹 原典：「故說真如名如來藏。亦復名為如來法身。」

🔸 釋詞：

- **故**：承上起下之詞，表「因此」、「所以」。此一字總結前文「無邊功德即一心自性」等廣大義理，作為施設名言之依據。
- **說**：施設、宣說。佛法中立名，皆依義而說，非憑空安立；此處指「將此理體，以言詮方便施設名稱」。
- **真如**：真，謂真實不虛，離一切妄相；如，謂恆常不變，平等無二。真如即一心之體，橫遍豎窮，不生不滅，是一切法之實性。
- **名**：安立名目。名者，假名也，用以詮顯實義；然真如本離言詮，今隨俗施設，故曰「名」。
- **如來藏**：「如來」即法身佛，「藏」有含藏、胎藏二義。謂眾生煩惱纏縛之中，本性具足如來智慧德相，隱覆未顯，如金在礦、如胎在藏，能生如來，故名如來藏。
- **亦復**：也是、同樣。表示前後二名，異稱同體。
- **如來法身**：法身者，諸法平等之實相體，遍一切處，無有形相。如來所證之法身，即眾生本具之真如體；約「出纏」已顯，稱如來法身；約「在纏」未顯，稱如來藏。體無二致，隨義立名。

🔸 銷文：

正因為前文所說：真心體上，若心妄動，則生起超過恒河沙數之虛妄雜染；若心性不動，便成立真實了知等義；乃至超過恒河沙數的清淨功德相，也因一心自性本自具足而圓滿無缺，無欠無餘。因此，為了令眾生隨名言而悟入實義，便將此「真如」施設為「如來藏」之名，同時也稱之為「如來法身」。此二名所指，同一真如體性，約「含藏於纏」說如來藏，約「出纏顯現」說如來法身。

【詳解】：

此句是《大乘起信論》「顯示實義」中，於「心真如門」廣說真如體相之後的總結歸趣。論文從「真如自體相」開始，先遮遣凡夫執著：真如雖離一切差別相，卻具足無量無邊性功德；再以「一心自性」為根本，說明一切功德並非心外別求，而是「即一心自性」本自圓成。今標「故說真如名如來藏，亦復名為如來法身」，目的在於會通「體」、「相」、「名」三者，令學人知「真如」非抽象空洞之概念，而是具體含藏一切功德、能出生如來的實體。

「如來藏」與「如來法身」之異同，可從三層分梳：

一、**約迷悟染淨說**：眾生雖然流轉生死，其心體本淨，具足如來德性，只是被無明覆蓋，隱而不顯，故稱「如來藏」。《勝鬘經》云：「如來藏是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。」此明在纏之真如，雖有煩惱，不為煩惱所染，故能藏如來。一旦修道斷惑，惑盡智圓，清淨法身全體顯現，即名「如來法身」。如《寶性論》說：「眾生現前涅槃法，寂滅恆常清淨者；彼法如本無差別，如來法身離戲論。」

二、**約體用總別說**：「如來藏」偏就「體」與「因」言，顯其能生一切世出世間善因果；「如來法身」偏就「果」與「德」言，顯其已圓滿具足常樂我淨。然體用不二，因該果海，果徹因源。故論前文云：「依此義故名如來藏，亦名法身。」此處特以「亦復」二字，顯示二名非一非異：非一，約義用差別；非異，約體性無二。

三、**約三身融即說**：如來法身，即自性身，是諸佛之體。然《起信論》後文「真如用」中，亦言法身能現報化二身。今此處總標法身為一切如來之究竟所證，正顯「一心」之旨：眾生心即法身，法身即眾生心；心、佛、眾生三無差別。故「如來藏」是眾生位之名，「如來法身」是如來位之名，實則「煩惱即菩提，生死即涅槃」，但除執情，法身本現。

又以唯識理會通：第八阿賴耶識雖為雜染根本，然其「自性清淨心」即是庵摩羅識、無垢識之體。轉識成智時，染分滅、淨分顯，即名清淨法界；眾生位未轉時，此淨分隱藏於阿賴耶識中，即名如來藏。故《楞伽經》云：「如來藏自性清淨，轉三十二相入一切眾生身中。」今論立「一心二門」，正欲令人從生滅門趣入真如門，知此藏、身不二之理。

【義理通解】：

此句雖短，卻是修學大乘的總關鍵：**我們的本性，從未離開過圓滿的覺性**。所謂「如來藏」，好比一顆含藏了無價寶珠的礦石，外表粗陋，內裡卻蘊藏珍寶；眾生雖有無明煩惱，本性卻與佛無異。所謂「如來法身」，則如寶珠已從礦中提煉出來，光明燦爛，能雨眾寶。然而礦中寶珠與已煉之珠，本質完全相同，只是「迷」與「悟」的差別。

現代人常感到生命空虛、孤獨、無意義，根源在於不知道自心中藏有圓滿的功德。科學家探索宇宙，卻忘了探索能探索宇宙的「心」；心理學家分析心智，卻未觸及心智的本源。佛法告訴我們：一切外在的追尋，都是為了回頭認識這個「能知能覺」的當下。一旦如實知自心，便知「如來藏」不是神話，而是每一個眾生當下的真實狀態。

修行上，這句話有極大的安慰與警策：
- **安慰**：我們雖然罪業深重，但真如功德從未喪失，故一切眾生皆可成佛。如《華嚴經》說：「一切眾生皆有如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得。」
- **警策**：既然自性本具，卻因妄想執著而流浪生死，實在不值得。故應精進修行，去除塵垢，莫再自棄。

最後，以譬喻總結：虛空中的明月，被烏雲遮蔽時，我們說它是「如來藏」；烏雲散盡，清光遍照，我們說它是「如來法身」。月體始終是一，雲聚雲散，月無增減。眾生與佛，亦復如是。故《六祖壇經》云：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足。」此之謂也。

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🔹 原典：「復次真如用者。謂一切諸佛在因地時發大慈悲。修行諸度四攝等行。觀物同已普皆救脫。盡未來際不限劫數。如實了知自他平等。而亦不取眾生之相。」
🔸 釋詞：
- 復次：又、再者，承接上文更進一步申說。
- 真如用：真如的「用大」，即從真如體上所起的利生妙用，此處特指諸佛在因地修行及果地度生之事業。
- 謂：所說、即是。
- 一切諸佛：十方三世一切佛陀。
- 在因地時：處於修行成佛之因地的階段，即未成佛前的菩薩位。
- 發大慈悲：發起廣大無邊的慈悲心。慈，予樂；悲，拔苦。
- 修行諸度四攝等行：修行六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）與四攝（布施、愛語、利行、同事）等菩薩行門。
- 觀物同已：觀察一切眾生與自己同一體性，無有自他差別，即「同體大悲」。
- 普皆救脫：普遍地救度一切眾生，令其脫離生死苦海。
- 盡未來際：窮盡未來的邊際，即永遠沒有終止。
- 不限劫數：不受時間長短的侷限，無論多少大劫都願意投入。
- 如實了知自他平等：如實證知自他平等不二，沒有真實的自我與他人的對立。
- 而亦不取眾生之相：雖然度化眾生，卻不執著「有眾生被我度」之相，即三輪體空。

🔸 銷文：
再者，所謂「真如用」，是說一切諸佛在因地修行的時候，發起廣大慈悲之心，修行六度、四攝等種種菩薩行門。他們觀察一切眾生與自己同一體性，因此普遍地救度一切眾生令得解脫；他們的悲願窮盡未來際，不限制時間劫數。雖然如實了知自他平等無二，但在度生之時，卻也不執取眾生之相。

【詳解】
此句是「真如用」的總綱。真如之體雖無相無為，但能從體起用，此用即是諸佛菩薩的大悲利生事業。在因地，諸佛以慈悲為本，修行六度四攝；在果地，則任運度生。其中「觀物同已」是「同體大悲」的具體展現——因為如實證知自他平等，所以視眾生之苦如己之苦；「不取眾生之相」則顯示般若空慧的攝持——雖度眾生，而無能度所度之執。悲智雙運，福慧雙修，方為真如用的圓滿內涵。

【義理通解】
就像一位醫術高明的醫生，看到病人受苦，如同自己受苦，立刻全力救治（觀物同已、普皆救脫）；他不分晝夜、不計報酬（盡未來際、不限劫數），只為救人；但在救治時，他不會執著「我救了誰」「這是我的功勞」（不取眾生相）。諸佛度生也是如此，以大悲心為動力，以般若智為指引，雖度無量眾生，而心無罣礙。我們學佛，也當學習這種精神：對眾生有慈悲，對自己無執著。

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🔹 原典：「以如是大方便智。滅無始無明證本法身。任運起於不思議業。種種自在差別作用。周遍法界與真如等。而亦無有用相可得。」
🔸 釋詞：
- 大方便智：即「方便般若」或「後得智」，是諸佛在因地修行中所成就的善巧智慧，能施設種種方便度化眾生；亦是「大悲」與「般若」的結合。
- 滅無始無明：斷滅無始以來之根本無明，即斷盡眾生流轉生死的根本癡暗。
- 證本法身：證得本有的法身理體，非從外得，而是本來具足的清淨法身。
- 任運起於不思議業：不加造作、自然任運地生起超越言思測度的利生事業。
- 種種自在差別作用：於十方世界示現種種自在無礙、隨類應化的差別妙用。
- 周遍法界：普遍圓滿於整個法界，無所不遍，無所遺漏。
- 與真如等：與真如體性平等無二，即用不離體，體用一如。
- 而亦無有用相可得：雖起無量妙用，卻不執著有一個「用」的相狀可得，即用而常寂。

🔸 銷文：
諸佛以如是廣大善巧的方便智慧，滅盡無始以來的根本無明，證得本有的清淨法身。由此法身體上，任運自然地生起不可思議的利生事業，示現種種自在無礙、隨類應化的差別妙用；這些妙用普遍圓滿於整個法界，與真如體性平等無二。然而，雖然起無量妙用，卻也沒有一個「用」的實相可得。

【詳解】
此句是「真如用」的核心。前半闡明「體」的證得——以方便智滅無明、證法身；後半顯示「用」的發起——任運起用、周遍法界。關鍵在「大方便智」：此智是般若與大悲的統一，既能照了諸法實相，又能善巧度化眾生。滅無明不是消滅實體，而是照見無明本空；證法身不是新得，而是顯現本有。由此體上自然起用，不假造作，故稱「任運」。此用雖有種種差別，卻與真如平等，因為用即是體之用；雖有用相，卻無實體可得，即「用而常寂」。這正是《金剛經》「應無所住而生其心」的境界——生心而無住，起用而無相。

【義理通解】
就像太陽從東方升起，自然照亮山河大地，不需要刻意「我要照耀」；照耀是太陽的本能，但太陽本身並沒有「我在照耀」的執著。諸佛成就法身後，度化眾生的妙用也是如此，任運自然，無有作意；雖然示現種種身、說種種法，卻不執著有一個「能度」的我，也不執著「所度」的眾生。我們凡夫做事，總是有目的、有執著，做了好事會記在心裡；若能學習諸佛的「無用相可得」，雖行善而不執善，雖度生而不執生，便能漸入大乘菩薩的境界。

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🔹 原典：「何以故。一切如來唯是法身。第一義諦無有世諦境界作用。但隨眾生見聞等故。而有種種作用不同。」
🔸 釋詞：
- 何以故：為什麼呢？自問自答，引發下文。
- 一切如來：十方三世一切諸佛。
- 唯是法身：唯獨就是清淨法身，此外更無別體。法身，即真如理體，無相無為，遍一切處。
- 第一義諦：最究竟真實的真理，即真如、勝義諦，超越一切言思分別。
- 無有世諦境界作用：沒有世俗諦中那種有形有相、因緣造作的境界與作用。世諦，即世俗諦，指凡夫所見的虛妄差別境界。
- 但隨眾生見聞等故：只是隨順眾生的見聞覺知等因緣。
- 而有種種作用不同：因而顯現種種不同的作用。

🔸 銷文：
為什麼呢？因為一切如來唯是清淨法身，安住於第一義諦，其中本來沒有世俗諦那種有相可見、有為造作的境界與作用。只是由於隨順眾生的見聞覺知等因緣，才顯現出種種不同的作用。

【詳解】
此句解釋「無有用相可得」的深義。如來雖現種種身、說種種法，但其體唯是法身，離一切相，住第一義諦。真如體上本無世諦的差別境界與作用——這不是否定如來度生的妙用，而是說這些妙用皆是從真如體上隨緣應現，如鏡中像、水中月，無有實體。眾生有見聞等緣，如來便隨之顯現種種作用；若無眾生之緣，則如來亦無作用之相可得。因此，用不離體，體用不二；用雖無量，而其體常寂。

【義理通解】
就像月亮映在水中，水中月影隨水波而變化，但月亮本身從來沒有動，也沒有「我要在水中顯現」的念頭。眾生的心水清淨，佛的「月影」就清晰；心水渾濁，月影就模糊。諸佛如來也是如此，唯是法身，無有造作；眾生有見聞的因緣，佛的教化作用便自然顯現，但佛心中並無「我在度眾生」的執著。這告訴我們，修行者應學習諸佛的無住生心：雖行善度生，而不執著功德之相。

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🔹 原典：「此用有二。一依分別事識。謂凡夫二乘心所見者是名化身。」
🔸 釋詞：
- 此用：指真如之「用」，即諸佛利生之事業妙用。
- 有二：有兩種差別。
- 依分別事識：第一種是依於「分別事識」。分別事識，指前六識，特別是第六意識，能對事相起虛妄分別；此處指眾生以粗顯的分別心識所見的佛身。
- 謂：即是、所說。
- 凡夫二乘心所見者：凡夫與聲聞、緣覺二乘聖者，以他們的分別心識所見到的佛身。
- 是名化身：這就稱為「化身」，即如來應化人間的應化身。

🔸 銷文：
真如之用有兩種差別。第一種是依於「分別事識」而顯現的，也就是凡夫與二乘聖者以虛妄分別心所見到的佛陀身相，這就叫做「化身」。

【詳解】
此句是「真如用」的初步分類。諸佛度生，隨眾生心識不同而現不同身。凡夫二乘未證法身，未離分別事識，故所見佛身只是「化身」——如釋迦牟尼佛示現人間的丈六金身，有生有滅、有形有相。此化身是佛從法身起用，隨順眾生分別心而示現的，並非佛的真實體相。此處「依分別事識」說明能見之心是粗顯的虛妄分別，所見之身則為有限量的應化身。

【義理通解】
就像一個從未見過大海的人，初次見到一個小池塘，以為那就是大海的全部。凡夫二乘的心量有限，所見的佛身也只侷限於應化之身，無法見到佛的廣大報身。這不是佛不大，而是眾生的心量不大。我們學佛，要逐漸擴大心量，淨化分別心，才能見到更殊勝的佛身。

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🔹 原典：「此人不知轉識影現。見從外來取色分限。然佛化身無有限量。」
🔸 釋詞：
- 此人：指前面所說的「依分別事識」而見佛身的凡夫與二乘眾生。
- 不知：不能了知、不明白。
- 轉識影現：一切所見境界皆是自心「轉識」（前七識的虛妄分別作用）所變現的影像，並非心外實有之法。「影現」即如影之顯現，無有實體。
- 見從外來：妄見佛身是從心外而來，以為心外實有佛陀降臨。
- 取色分限：執取佛身的色相，並認為佛身有固定的形量、界限，如丈六金身、有限壽命等。
- 然：然而、但是，表轉折。
- 佛化身無有限量：事實上，佛的化身是無有限量的，隨眾生心而示現，不可局限於一時一處的色身分限。

🔸 銷文：
這些凡夫與二乘眾生，不能了知一切所見境界皆是自心「轉識」所變現的影子，因此妄見佛陀是從心外而來，執取佛身的色相，並以為佛身有固定的形量與界限。然而，佛的化身實際上是無有限量的，隨眾生心念因緣而示現，不可用有限的色身分限去衡量。

【詳解】
此句指出凡夫二乘見佛的錯誤認知。他們未悟唯識無境之理，不知所見佛身亦是自心變現之影像，故執為心外實有；既執外來，便以凡夫的分別心去測度佛身，認為佛身有其形量、壽命、處所等限制。這是眾生「遍計所執」的表現。實際上，佛的化身是從法身所起之妙用，如鏡中像、水中月，隨類應現，無有定相，故說「無有限量」。眾生心量狹劣，所見有限；佛之應化，實則周遍法界，不可局限。

【義理通解】
就像一個人戴著有色眼鏡看月亮，看到月亮是黃色的，以為月亮本來就是黃色；其實月亮本無色，是眼鏡的顏色影響了所見。凡夫二乘以分別心看佛，看到的是有時空限制的應化身，便以為佛就是那樣；實際上佛身無有限量，只是眾生的心量有限。這告訴我們，修行要提升心量，淨化分別執著，才能見到佛的真實相，而非停留在有限的「化身」認知中。

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🔹 原典：「二依業識。謂諸菩薩從初發心乃至菩薩究竟地心所見者名受用身。」
🔸 釋詞：
- 二依業識：第二種真如用是依於「業識」而顯現。業識，指第八阿賴耶識中微細的妄動之相，即無明不覺心動的業相；此處代表菩薩以微細心識所見。
- 謂：所說、即是。
- 諸菩薩：此處指已破無明、證法身之菩薩，或至少已入三賢位以上能見報身的菩薩。
- 從初發心：從最初發起菩提心開始。
- 乃至：一直到。
- 菩薩究竟地：菩薩修行的究竟位，即十地圓滿、等覺位。
- 心所見者：以如是深細心識所見到的佛身。
- 名受用身：稱為「受用身」，即諸佛圓滿報身，又稱報身，是佛自受用與他受用之身。

🔸 銷文：
第二種真如用是依於「業識」而顯現的，也就是諸菩薩從最初發心乃至菩薩究竟地，以微細心識所見到的佛身，這稱為「受用身」。

【詳解】
此句總標「受用身」。相對於凡夫二乘以「分別事識」所見的「化身」，菩薩以微細的「業識」所見，便是「受用身」（報身）。受用身有「自受用」與「他受用」之別：自受用身是如來自證圓滿的實報身，唯佛與佛乃能究盡；他受用身則是為地上菩薩所顯現的廣大莊嚴身。此處說「從初發心乃至究竟地」，涵蓋三賢十地菩薩，但所見有深淺不同；總之，皆是依於業識（微細妄心）而見，非如凡夫之粗分別心。

【義理通解】
就像不同的人看月亮，有人用肉眼看到模糊的月影（凡夫見化身），有人用望遠鏡看到清晰的月面（菩薩見受用身）。凡夫二乘以粗分別心見佛，只見應化之身；菩薩以微細智慧心見佛，能見無量莊嚴的報身。這說明我們的心愈清淨、愈微細，所見的佛身就愈殊勝。因此，修行者不應停留在對形像的執著，而應深入止觀，淨化心識，方能契入更真實的佛身。

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🔹 原典：「身有無量色。色有無量相。相有無量好。所住依果亦具無量功德莊嚴。」
🔸 釋詞：
- 身：指前面所說的「受用身」，即諸佛圓滿報身。
- 無量色：無量無邊的色相，包括顏色與形色，無有限量。
- 色有無量相：每一種色相之中，又具有無量無邊的細微相貌。
- 相有無量好：每一種相貌之中，又具有無量無邊的隨形好。
- 所住依果：所受用之身所居住的依報國土，即諸佛淨土，如西方極樂世界等。
- 亦具無量功德莊嚴：同樣具足無量無邊的功德所成之莊嚴。

🔸 銷文：
受用身具有無量無邊的色相；每一種色相之中，又具有無量無邊的相貌；每一種相貌之中，又具有無量無邊的隨形好。而此受用身所居住的依報國土，也同樣具足無量無邊的功德莊嚴。

【詳解】
此句具體描繪受用身的正報與依報莊嚴。受用身是佛在因地修行六度萬行、積集無量福德智慧資糧，於果地所感的圓滿報身。其色相之莊嚴，非言思所能及：色、相、好三層遞進，重重無盡，顯示佛身功德圓滿。不僅正報如此，連依報淨土亦以無量功德莊嚴，如《華嚴經》所描述的華藏世界海，廣大莊嚴無有邊際。這說明了佛的功德不僅顯現於自身，也顯現於所居國土，依正不二，皆是真如功德的具體展現。

【義理通解】
就像一顆圓滿的寶石，本身已極其璀璨，但它的每一個切面又折射出無盡的光芒，每道光芒中又蘊含無限的色彩。受用身的莊嚴也是如此，重重無盡，超越凡夫想像。我們凡夫的身相，是由業力所感，有限而醜陋；佛的受用身則由無漏功德所感，無量而莊嚴。這告訴我們，想要改變自己的身相與環境，必須從修集功德下手；功德圓滿，身土自然莊嚴。

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🔹 原典：「隨所應見無量無邊無際無斷。非於心外如是而見。此諸功德皆因波羅蜜等無漏行熏及不思議熏之所成就。具無邊喜樂功德相故亦名報身。」
🔸 釋詞：
- 隨所應見：隨順眾生（此處主要指菩薩）所應度化的根機因緣，而顯現相應的所見。
- 無量無邊無際無斷：形容受用身之相好功德，數量無量、邊際無邊、際限無盡、相續無斷。
- 非於心外如是而見：不是在心外有實法可見，而是唯心所現、唯識所變。
- 此諸功德：指受用身所有的相好莊嚴等功德。
- 皆因：都是因為、皆由。
- 波羅蜜等無漏行熏：以六度波羅蜜等無漏清淨行法為能熏，熏習本識，感得殊勝果報。
- 不思議熏：指真如不思議之熏習力，非分別心所能測度。
- 之所成就：由如是熏習之力所圓滿成就。
- 具無邊喜樂功德相：具足無邊際的喜樂功德之相。
- 亦名報身：因此又名為「報身」，即酬因感果之身。

🔸 銷文：
受用身是隨順眾生所應得見的機感而顯現，其相好功德無量無邊、無有際限、無有斷絕。然而，此身並非心外實有之法，而是眾生自心之所變現。這些功德之所以成就，皆是因為佛在因地修行六度波羅蜜等無漏善行，熏習本識，以及真如不思議熏習之力所感得的果報。因為具足無邊喜樂功德之相，所以又名為「報身」。

【詳解】
此句闡明受用身的兩重深義：一者，其顯現是「隨所應見」，且「非於心外」——說明報身雖有無量莊嚴，但並非心外實有，而是菩薩淨心與佛功德感應道交、唯心所現的影像。二者，其成因是「波羅蜜等無漏行熏」與「不思議熏」：前者是佛在因地修習六度萬行，以無漏善法熏習本識，感得莊嚴果報；後者是真如本具的不可思議熏習力，顯示報身功德非僅有為造作，更有真如法性的內熏加持。正因具足無邊喜樂功德相，故稱「報身」，即酬報因地無量願行之身。

【義理通解】
就像電視畫面，雖然有無量色彩與細節，但並非存在於電視機之外，而是信號所顯現的影像；畫面的清晰度與豐富度，取決於發射端的訊號（佛的功德）與接收端的設備（眾生心識）。受用身也是如此，是佛果功德與菩薩淨心和合所現，離開心識別無實法。同時，這些功德不是憑空而來，而是因地修行的果報——如同農夫種下最好的種子，加上陽光雨露（不思議熏），才能長出豐碩的果實。這告訴我們：成佛的相好莊嚴，是修行功德的自然感果；想得佛身，先修佛因。

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🔹 原典：「又凡夫等所見是其麁用。隨六趣異種種差別。無有無邊功德樂相名為化身。」
🔸 釋詞：
- 又：再者、進一步說。
- 凡夫等：指凡夫與二乘，相對於前面所說的菩薩。
- 所見：他們（以分別事識）所見到的佛身。
- 是其麁用：這是真如用中粗顯的作用。「麁」即粗，相對於菩薩所見的微細受用身。
- 隨六趣異：隨順六道眾生（天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）的根機與業報不同而顯現差異。
- 種種差別：佛身便現起種種不同的形相、壽命、教化方式等差別。
- 無有無邊功德樂相：沒有無量無邊的功德莊嚴與殊勝樂相。
- 名為化身：這種粗顯應化之身，名為「化身」。

🔸 銷文：
再者，凡夫與二乘眾生所見到的佛身，是真如用中粗顯的作用。這種化身隨順六道眾生的根機業報不同，而顯現種種差別的身相。因為沒有無量無邊的功德莊嚴與殊勝樂相，所以稱為「化身」。

【詳解】
此句對比凡夫所見的化身與菩薩所見的報身。化身是佛為度化凡夫二乘等鈍根眾生，隨順其業力與心量而示現的粗顯身相，如釋迦牟尼佛在人間的丈六金身，有生老病死、飲食起居等相，與凡夫同類。因為凡夫心量有限，無法承受或見到無量功德莊嚴的報身，所以佛以化身攝化。「隨六趣異種種差別」顯示佛的化身不僅現人身，也可能現畜生、餓鬼等形，如觀世音菩薩隨類應化，應以何身得度即現何身。「無有無邊功德樂相」並非說佛化身沒有功德，而是化身不顯現無邊的報身莊嚴相，故凡夫所見只是有限之相。

【義理通解】
就像一位國王為了教導鄉下的窮人，換上平民的衣服，和他們一起耕作、吃飯，看起來與常人無異。化身就是佛的「平民裝」，為了接近凡夫而示現與凡夫相似的身相；但這並不代表佛只有這樣的能力，只是為了方便度化。我們凡夫所見的佛像、所知的佛陀傳記，多是化身的層面；若能深信佛的功德無量，願求生淨土、親見報身，則須進一步淨心修行。

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🔹 原典：「初行菩薩見中品用。以深信真如故得少分見。知如來身無去無來無有斷絕。唯心影現不離真如。然此菩薩猶未能離微細分別。以未入法身位故。」
🔸 釋詞：
- 初行菩薩：指十住、十行、十迴向三賢位的菩薩，尚未登地。
- 中品用：相對於凡夫所見的「麁用」（化身）與地上菩薩所見的「微細用」（受用身），三賢菩薩所見的佛身是中間品位的用相。
- 深信真如：對於真如之理有深刻的信解。
- 得少分見：能見到佛身的少分，因為信心智慧尚未圓滿，故見不周全。
- 知如來身無去無來：能了知如來法身無有來去之相。
- 無有斷絕：如來之身恆常相續，無有間斷。
- 唯心影現：如來身相唯是自心所現之影像，非心外實有。
- 不離真如：此心影不離真如體性，即相即性。
- 未能離微細分別：仍然未能斷除微細的虛妄分別。
- 以未入法身位故：因為尚未證入初地法身之位。

🔸 銷文：
初行菩薩所見的是中品位的真如妙用。由於深刻信解真如之理，因此能見到佛身的少分。他們能了知如來之身無去無來、恆常無有斷絕，唯是自心所現之影像，不離真如體性。然而，這些菩薩仍然未能遠離微細的分別執著，因為他們尚未證入初地法身之位。

【詳解】
此句說明三賢位菩薩見佛的層次。三賢菩薩雖未證法身，但依於對真如的深信，能以相似智慧見到佛身的中品用相，勝於凡夫所見的粗劣化身，卻不如地上菩薩所見的微細受用身。他們能理解「如來身無去無來」「唯心影現」的義理，這是比凡夫二乘高明之處；但由於尚未破無明、證法身，仍有微細的法執分別，故所見仍未圓滿。這顯示修行階位中，信解與親證的差別：三賢菩薩是「解行」位，登地菩薩才是「證悟」位。

【義理通解】
就像霧裡看花，初行菩薩隔著一層薄霧看佛身，雖然輪廓清晰，但細節仍然模糊。他們對真如的道理有深刻的信解，知道佛身非來非去、唯心所現，但因為尚未親證，內心仍有一絲微細的分別——「這是佛身」「這是唯心」。要到登地菩薩，親證真如，才能如實見到微細的受用身。這告訴我們，信解不等於親證；但信解是親證的必經之路。只要深信真如、精進修行，必能從「少分見」漸入「圓滿見」。

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🔹 原典：「淨心菩薩見微細用。如是轉勝乃至菩薩究竟地中見之方盡。」
🔸 釋詞：
- 淨心菩薩：指證入初地「淨心地」以上的菩薩，已破無明、證法身，心得清淨。
- 見微細用：所見的是真如用中微細的受用身，遠勝三賢菩薩的中品用。
- 如是轉勝：像這樣輾轉增勝。從初地乃至十地，隨修證層次提升，所見的佛身相好也愈來愈殊勝微妙。
- 乃至：一直到。
- 菩薩究竟地：菩薩修行的究竟位，即十地圓滿、等覺位。
- 見之方盡：所見的受用身才窮盡其微妙之相。

🔸 銷文：
證得清淨心的初地以上菩薩，所見的是真如用中微細的受用身。從初地開始，隨其修行階位輾轉增上，所見的佛身功德愈來愈莊嚴微妙；乃至到達菩薩究竟地（十地滿心）時，所見的受用身才究竟圓滿、窮盡其相。

【詳解】
此句明地上菩薩見佛的層次。三賢菩薩雖能少分見佛，但未離微細分別；初地「淨心菩薩」破無明、證法身，始見微細受用身。此後地地增上，每一地所見的佛身功德、國土莊嚴皆更殊勝，如《華嚴經》所說，初地見百佛，二地見千佛，乃至十地見不可說佛剎微塵數佛。直至等覺位，所見受用身方究竟圓滿。這顯示佛身功德雖平等無二，但眾生心識清淨程度不同，所見便有淺深差別；菩薩道修行的過程，就是淨化心識、圓滿見佛的過程。

【義理通解】
就像登上高山看日出，每爬高一層，所見的視野就廣闊一分，光輝也就更燦爛。初地菩薩見到佛身如從半山腰看日出，已見光明；二地、三地……愈爬愈高，所見愈來愈圓滿；到等覺位時，猶如登上山頂，日輪全貌盡收眼底。這告訴我們，修行不是一步登天，而是步步踏實、輾轉增上。我們現在雖然還在山下，但只要朝向山頂邁進，終有一天也能圓滿見佛。

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🔹 原典：「此微細用是受用身。以有業識見受用身。若離業識則無可見。」
🔸 釋詞：
- 微細用：真如用中微細的作用，即受用身的顯現。相對於凡夫所見的粗顯化身，此用極其細妙。
- 受用身：又名報身，是諸佛圓滿功德所感的莊嚴身，為地上菩薩所見。
- 以有業識：因為尚有「業識」存在。業識，即第八阿賴耶識中微細的妄動之相，是無明不覺心動的表現；此處指菩薩雖證法身，仍未斷盡微細無明，故有能所對待的業識作用。
- 見受用身：依此業識的微細分別，才能見到受用身的莊嚴相。
- 若離業識：如果完全遠離業識，即徹底斷盡無明妄動，到達究竟佛果。
- 則無可見：則沒有能見與所見的對待，受用身之相亦不可得。

🔸 銷文：
這種微細的妙用，就是「受用身」。因為菩薩仍然存有微細的「業識」，所以能夠見到受用身的莊嚴相；如果完全遠離業識（到達究竟佛地），則能所雙亡，受用身之相亦無可見。

【詳解】
此句說明「受用身」的能見條件。受用身雖是佛的真實功德所現，但因為是「他受用」，必須有能見的菩薩與所見的佛身對待，才能成立。此能見的心即是「業識」——雖是微細，仍屬生滅妄動。地上菩薩無明未盡，業識仍在，故能見受用身；若至佛地，無明斷盡，業識滅亡，能所對待歸於寂滅，則受用身之相亦不可得。這並非說佛身消失，而是說佛身超越一切相，唯是法身平等。此處呼應前文「一切如來唯是法身」及「無有用相可得」。

【義理通解】
就像水中的月影，必須有水波（業識）才能映現；若水面完全平靜如鏡，月影反而隱沒，唯見天上明月。地上菩薩的業識如微微波動的水面，能映現受用身的月影；佛地則如澄靜無波的大海，月影不現，唯月輪當空——即唯有法身，無有影像。這告訴我們，修行最終要超越一切「見」與「所見」，連佛身之相也不執著，才能真正契入法身。

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🔹 原典：「一切如來皆是法身。無有彼此差別色相。互相見故。」
🔸 釋詞：
- 一切如來：十方三世一切諸佛，橫遍十方、豎窮三際，無量無邊。
- 皆是法身：全部都是以清淨法身為體。法身即真如理體，無形無相、無生無滅、遍一切處。
- 無有彼此差別色相：沒有一個一個分離對立的「你」「我」之差別色相。法身無相，故無有彼此對待的形貌、顏色、身相可指。
- 互相見故：因此諸佛之間能互相照見、無礙相通。因為無有差別相，故能如實互見，無有隔礙。

🔸 銷文：
一切如來，其體皆是清淨法身。此法身沒有彼此對立、差別不同的色相可得，因此諸佛與諸佛之間，能互相照見而無有障礙。

【詳解】
此句是「若離業識則無可見」的進一步申明。既離業識，則能所雙亡、相用俱寂，一切如來唯是法身平等。法身無相，故無有「此佛」「彼佛」的差別色相；正因無相，故能圓融無礙，諸佛互見。此「見」非凡夫根識之見，亦非菩薩業識之見，而是法身與法身之間無障無礙的平等照了，如《華嚴經》所說「諸佛眾會儼然常住」，一佛即一切佛，一切佛即一佛，彼此互攝互入，無有隔礙。

【義理通解】
就像虛空與虛空，沒有邊界、沒有隔閡，東方的虛空與西方的虛空本來一體，自然互相含容。諸佛如來證得法身，亦復如是——沒有「我」與「你」的分別相，因此彼此之間無有障礙，圓融互照。我們凡夫因為執著色身、自他，所以彼此隔礙；若能放下對相的執著，體證無相的法身，才能真正與一切諸佛感應道交。

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🔹 原典：「問若佛法身無有種種差別色相。云何能現種種諸色。」
🔸 釋詞：
- 問：假設有眾生提出疑問。
- 若：如果、假使。
- 佛：諸佛如來。
- 法身：真如理體，無形無相、無生無滅、遍一切處。
- 無有種種差別色相：沒有種種差別不同的顏色與形相，即法身離一切相。
- 云何：如何、為什麼。
- 能現種種諸色：卻能顯現種種不同的色相，如化身、報身及淨土莊嚴等。

🔸 銷文：
有人問：如果諸佛的法身沒有種種差別不同的色相，那麼為什麼法身又能顯現種種不同的色相呢？

【詳解】
此問是針對「法身無相」與「現象無量」之間的矛盾而發。前文說「一切如來皆是法身，無有彼此差別色相」，這是以「體」而言，法身離相。但眾生卻能見到佛的種種色身，如釋迦牟尼佛的化身、阿彌陀佛的報身等。若法身真的無相，這些色相從何而來？這個問題觸及大乘佛法「體用不二」「性相無礙」的深義，正是為了引出以下的回答：法身雖無差別相，卻能隨緣現起種種色，因為「色心不二」「性色真空」。

【義理通解】
就像虛空無形無相，卻能含容日月星辰、山河大地；雖然虛空本身沒有顏色，但日月的光明、雲霞的色彩，都在虛空中顯現。法身也像虛空，雖然離一切相，卻能隨眾生心量、因緣，示現種種色身。這不是矛盾，而是一體的兩面。接下來的回答，正是要解開這個看似對立的疑問。

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🔹 原典：「答以法身是色實體故。能現種種色。謂從本已來色心無二。以色本性即心自性。說名智身。以心本性即色自性。說名法身。」
🔸 釋詞：
- 答：回答上述疑問。
- 以法身是色實體故：因為法身就是「色」的實體。此「色」非凡夫所見之色，而是真如法性所顯的實相之色，即「性色」。
- 能現種種色：因此能顯現種種差別的色相。
- 謂：即是說。
- 從本已來色心無二：從無始以來，色與心不是兩個對立的東西，而是無二無別的。色不離心，心不離色。
- 以色本性即心自性：因為色的本性，就是心的自性；一切色法當體即是真心。
- 說名智身：由此安立「智身」之名，即色即是心，故色身即是智慧身。
- 以心本性即色自性：因為心的本性，就是色的自性；真心不離色法。
- 說名法身：由此安立「法身」之名，即心即是色，故真心即是法身。

🔸 銷文：
回答說：因為法身就是色的實體，所以能顯現種種色相。這是說，從無始以來，色與心本就無二無別。由於色的本性即是心的自性，所以說名為「智身」；由於心的本性即是色的自性，所以說名為「法身」。正因色心不二，法身雖無差別相，卻能隨緣現起種種色。

【詳解】
此句解答「法身無相」與「能現種種色」的矛盾，提出「色心無二」的深義。凡夫執色心為二，以妄心對妄色；諸佛證得色心不二，了知一切色法即是真心，真心即是色法之本體。因此，法身雖無差別色相，卻是「色之實體」，能現一切色。此處「智身」與「法身」並非兩個身，而是從不同角度說明同一真如：從「色即心」說智身，從「心即色」說法身。這正是《楞嚴經》所謂「色身外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物」的義理。

【義理通解】
就像虛空能含容萬物，虛空本身無形無相，但萬物在虛空中顯現，並非離開虛空另有萬物。法身如虛空，種種色如萬物；萬物不離虛空，色身不離法身。我們凡夫把「心」當作內在的思想，「色」當作外在的物質，其實兩者本是一體。若能悟得色心不二，便知佛的種種色身皆是法身的妙用，無一色不是法身之顯現。

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🔹 原典：「依於法身。一切如來所現色身。遍一切處無有間斷。十方菩薩隨所堪任隨所願樂。見無量受用身無量莊嚴土各各差別。不相障礙無有斷絕。」
🔸 釋詞：
- 依於法身：依止於清淨法身理體。法身是色身的根本所依。
- 一切如來所現色身：諸佛如來從法身所顯現的種種色相之身。
- 遍一切處：周遍十方一切處所，無所不在。
- 無有間斷：沒有間隔、斷絕，恆常相續。
- 十方菩薩：十方世界一切修學大乘的菩薩眾。
- 隨所堪任：隨順各自所能承受的根器與智慧能力。
- 隨所願樂：隨順各自心中所願樂欲求的教化因緣。
- 無量受用身：無量無數的受用身（報身）。
- 無量莊嚴土：無量莊嚴的佛國淨土。
- 各各差別：每一位菩薩所見的受用身與淨土，各有不同之相。
- 不相障礙：彼此之間沒有任何障礙，互攝互融。
- 無有斷絕：無有窮盡、斷絕之時。

🔸 銷文：
依於清淨法身之體，一切如來所顯現的種種色身，周遍十方一切處所，恆常相續無有間斷。十方菩薩隨順各自所堪能承受的根器，以及各自心中所願樂的因緣，所見到的受用身有無量無數，所見到的莊嚴淨土亦有無量無數，彼此各有差別。然而這些差別之相，相互之間沒有障礙，也無有窮盡斷絕。

【詳解】
此句是「色心無二」之理的具體展開。法身是體，色身是用；依體起用，用不離體，故所現色身能「遍一切處無有間斷」。這裡的「色身」並非侷限於某一尊佛的應化身，而是諸佛從法身普遍顯現的妙色身，如《華嚴經》所說「佛身充滿於法界，普現一切眾生前」。十方菩薩由於證量不同、願力不同、根機不同，所見的受用身與淨土便各有差別：初地菩薩所見有限，高位菩薩所見無限，如《華嚴經》說初地見百佛，二地見千佛，地地轉勝。「各各差別」並不障礙彼此圓融，因為諸法本自無礙，一多相即。這正顯示「事事無礙法界」的不可思議境界。

【義理通解】
就像虛空中懸掛著一盞明燈，燈光照亮十方，任何一個方向都能見到光明；不同的眾生從不同角度看去，所見的光明有強弱、明暗的差別，但這些差別互不妨礙，光明本身也沒有中斷。諸佛的法身如燈體，所現的色身如燈光，十方菩薩如不同位置的眾人，各隨其根機願力所見不同，卻都在同一法身光明之中。這告訴我們：佛的慈悲平等無二，但眾生感應不同，所以所見各有差別；不必執著自己所見為唯一真實，心量愈廣大，見佛就愈圓滿。

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🔹 原典：「此所現色身一切眾生心意識不能思量。以是真如自在甚深用故。」
🔸 釋詞：
- 此所現色身：指上文所說「一切如來所現色身，遍一切處無有間斷」的微妙色身。
- 一切眾生：六道凡夫及未證法身的二乘等。
- 心意識：即第六意識的分別思惟、第七末那的執取、第八阿賴耶的微細流注；總指凡夫的生滅妄心。
- 不能思量：無法以分別心去測度、想像、衡量。因為此色身超越心意識的認知範圍。
- 以是：因為這是。
- 真如自在：真如體上本具的自在妙用，無有障礙、任運自然。
- 甚深用故：因為這是真如深奧難測的妙用之緣故。

🔸 銷文：
如上所說佛所顯現的微妙色身，一切眾生以生滅虛妄的心意識是無法思惟測量的。為什麼呢？因為這是真如法性本具的自在妙用，其境界極其深奧，超過凡夫心意識所能攀緣的範圍。

【詳解】
此句總結「真如用」的不可思議性。佛所現色身並非心意識的對象，因為心意識是生滅法，只能認識生滅的境界；而佛的色身是從真如法身所起的自在妙用，體性即是真如，超越生滅對待。凡夫以分別心去測度佛身，如盲人摸象，終不能得其全貌。

此處也呼應前文「一切如來唯是法身」「無有用相可得」的義理：真如用雖顯現種種色身，但其體即是無相法身，故非凡夫心意識所能攀緣。唯有以無分別智，親證真如，方能如實了知。

【義理通解】
就像夏夜的星空，我們可以用肉眼看到星光，但無法以肉眼測度星體的實際大小、距離與運行規律；必須借助精密儀器與專業知識。佛的色身也是如此，凡夫雖然能見到化身（如釋迦佛的丈六金身），但無法以分別心去測度佛身的真實境界。因為那是真如自在的甚深妙用，如同虛空，不可以手捉摸。這告訴我們：對佛的境界，不應以凡夫心妄加揣測，而應以信心仰信，依教修行，待智慧成就時自然親證。

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🔹 原典：「◎復次為令眾生從心生滅門入真如門故。令觀色等相皆不成就。」
🔸 釋詞：
- ◎：經文分段之符號，表另起一段，標示此下為「修行入門」的開示。
- 復次：又、再者，承接上文更進一步申說。
- 為令眾生：為了使令一切眾生。「眾生」此處特指修學大乘而尚未證入真如的修行者。
- 心生滅門：指眾生心念生滅流轉的狀態，即前述「依如來藏有生滅心轉」的生滅門，涵蓋三細六粗等一切妄心運作。
- 入真如門：悟入不生不滅的真如實相，即前文所說「心真如門」。
- 故：的緣故、目的。
- 令觀：教令眾生觀察、觀照。
- 色等相：「色」即色法（質礙之法），包括五根所對的五塵及一切有形之物；「等」涵蓋聲、香、味、觸、法及一切有為生滅之相。
- 皆不成就：都不能真實成立；即沒有實體、沒有自性，當體即空。

🔸 銷文：
再者，為了要使眾生能從「心生滅門」悟入「心真如門」的緣故，所以教令眾生觀察色法乃至一切生滅之相，皆不真實成就、皆無實體可得。

【詳解】
此句是「顯示實義」中，從「真如用」的說明，轉入實際修行觀門的關鍵。眾生之所以流轉生死，在於執著生滅門中的一切法為真實；若能如實觀察色等諸相皆不成就，即能破除對生滅法的執取，當下趣入真如門。

「色等相」是眾生最易執著的對境，是生滅門中粗顯之法；以智慧觀察此等諸相無有實體，如鏡中像、水中月，便能瓦解對外在世界的真實感。此「不成就」非否定緣起假相的存在，而是照見其無自性、無實體。一旦能於生滅門中照見諸相本空，生滅當下即是真如，即名「入真如門」。

此處的修行方便，正是本論「一心二門」的實際運用：不離生滅門而證真如門，即動而靜、即相而性。下文「分析麁色」等，即是具體的觀法指導。

【義理通解】
我們凡夫的心念如波濤起伏，這是「心生滅門」；但波濤的本體是水，水的濕性不生不滅，這是「真如門」。若執著波濤為實，便永不見水；若能在波濤上觀察其本質是水，便不被波濤所惑。同樣，觀察一切色相「皆不成就」，就是從生滅的波濤中，見到不生不滅的體性。這不是消滅波濤，而是看穿波濤的虛妄本質。

例如，我們看到一張桌子，以為它是實有的；但以智慧分析，桌子是由木頭、釘子等組成，木頭又由微塵組成，微塵又無實體；如此推究，便知桌子無有自性，只是因緣和合的假相。對一切色法皆作如是觀，便能從對生滅相的執著中解脫，趣入真如。

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🔹 原典：「云何不成就。謂分析麁色漸至微塵。復以方分析此微塵。是故若麁若細一切諸色。唯是妄心分別影像實無所有。」
🔸 釋詞：
云何不成就：如何得知色等相狀皆不真實成立呢？論主自設提問。
麁色：粗顯的物質形態，如山河、房屋、身體等肉眼可見之色。
微塵：極微細的物質單位（相當於古代物理所推求的極微）。
復以方分析此微塵：再以「空間方向」（東南西北上下等方分）去剖析這顆微塵。若有方分則可再分，若不可分則無體積，故知微塵無實體。
唯是妄心分別影像：只是虛妄心識所投射分別出來的幻相影像。
實無所有：本質上根本沒有客觀獨立的實體。
🔸 銷文：
為什麼說物質色相都不能真實成立呢？因為若將眼前的粗顯物質一層層剖析，漸漸細分到極微塵；再用空間方位的概念去推求這顆微塵，就會發現它根本沒有固定的自性實體。因此，無論粗顯或微細的一切物質色相，都只是虛妄心識所變現的分別影像，本質上一無所有。
【詳解】：
此段是佛教極為經典的「極微析空觀」。凡夫執著外在物質（色法）為實有，論主破之：粗色由微塵和合而成，故粗色非實；若執微塵實有，微塵必有六方（前後左右上下），既有六方即可再分，若可再分即非單一實體；若無六方，則不能聚合為粗色。由此推究，物質剖析至極點，唯是概念與心識的分別，外在並無獨立實體。破除色執，便能打破「心外有物」的錯覺，為悟入「萬法唯心」開啟門徑。
【義理通解】：
現代量子力學發現，物質剖析到原子、夸克、能量場時，根本找不到一個像彈珠一樣固定不變的「實體粒子」，物質的本質更像是波動與觀察者的交互作用。佛陀在二千多年前透過禪觀提出的「方微塵分析」，正是告訴我們：世界沒有我們想像的那麼「硬邦邦」與「不可動搖」，一切物質現象都是因緣和合的假相。看清這點，我們對物質的貪愛與執著就會自然鬆動。

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🔹 原典：「推求餘蘊漸至剎那。求此剎那相別非一。」  

🔸 釋詞：  
- **推求**：推尋、窮究、審諦觀察。即以正智反覆思惟抉擇，不以名言概念為滿足，而欲親證其實相。  
- **餘蘊**：指色蘊之外，其餘受、想、行、識四蘊。因為前文已經專門分析「色」——從麁色析至微塵，再以方分分析微塵，所以此處特言「餘蘊」，表示色法之外的心理、精神、時間流變等法，也須一併勘破。  
- **漸至**：漸次到達、步步深入。表示觀智由粗到細，由顯到隱，由相續到剎那，不斷往微細處探求。  
- **剎那**：梵語 kṣaṇa 的音譯，意譯為「念頃」、「須臾」，指極短暫的時間單位。經論中常以之形容心念生滅的最短時分，也是時間分析中的極限概念。  
- **相**：相貌、體相、自相。此處指我們試圖把捉的「剎那」本身是否有一個實體性的存在。  
- **別**：差別、各各不同。  
- **非一**：不是單一、不是一個不變的整體；沒有統一不變的實體可得。  

🔸 銷文：  
「推求餘蘊漸至剎那」是說：用前面分析色法的那種智慧，回過頭來再推究色法之外的受、想、行、識四蘊。色法固然可以析至微塵、再析至方分而歸於空寂，心法亦復如是：受有種種感受，想有種種取像，行有種種心所造作，識有種種了別。這些心法看似連貫，其實念念遷流，步步追尋下去，終究會到達最細微的「剎那」——一個念頭生起即滅的極短時間單位。  

「求此剎那相別非一」是說：當我們把心念分析到剎那這麼短暫的時分，想要在這個「剎那」之中找到一個固定不變、可以稱之為「剎那」的實體自相時，卻發現：每一剎那與每一剎那之間，都是差別相續、前後不同的；根本沒有一個單一不變、獨立自存的「剎那」可得。所謂「剎那」，只是對念念生滅流變的一種抽象施設，並非有個實法叫做「剎那」。

【詳解】  

此句在整個「對治邪執」之前的觀門中，具有承上啟下的關鍵作用。經文前段說：「令觀色等相皆不成就。云何不成就。謂分析麁色漸至微塵。復以方分析此微塵。是故若麁若細一切諸色。唯是妄心分別影像實無所有。」這是以「析空觀」破色法。但眾生不僅執著色法為實有，更執著內心的受、想、行、識為實有，執著時間的流變為實有，甚至執著有一個「能觀之心」為實有。因此，馬鳴菩薩在此繼續開示：不僅色法是妄心影像，連「餘蘊」——受、想、行、識——也是同樣虛妄。  

「推求餘蘊漸至剎那」的「漸至」二字，顯示這不是一步登天的頓悟，而是有次第、有過程的修行。凡夫念念執著身心為我，要破除這種執著，必須先從較粗顯的色身開始觀察；色身是四大的聚合，可以分解為肢體、器官、細胞、分子、原子，乃至微塵、方分。但心理狀態比色法更微細、更迅速，因此要用更綿密的觀智去窮究它。受、想、行、識四蘊的本質是什麼？是剎那生滅的波浪。我們的心識就像瀑流，前念後念相續不斷，表面上看來有一個連貫的「我」在感受、在想像、在決定、在了知。然而，若將這條瀑流切至最細的單位——剎那，會發現每一個心念都是孤立的、剎那即滅的；前念已滅，後念未生，中間沒有一個實體可以銜接。  

「求此剎那相別非一」便是這種微細觀察的結論。我們想抓住「剎那」本身，但當我們去尋找時，剎那已經過去了；正當我們認為「這是當下一念」時，它又已經成為過去。所以，所謂「剎那」，並沒有一個固定的「相」可得。如果勉強說有「剎那相」，那麼每一剎那都各自差別，前剎那不同於後剎那，後剎那也不同於前剎那；既然是「別非一」，就沒有一個統一不變的實體。這正是《金剛經》所說的「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」：三心皆不可得，因為心念念生滅，無有一念可以常住。  

從教理上說，此句對應「三法印」中的「諸行無常」與「諸法無我」。眾生之所以會起我執，是因為誤以為五蘊中有常一主宰的「我」。色蘊可以分析，受想行識也可以分析；色法可以析至微塵，心法可以析至剎那。當我們在剎那中找不到一個「我」、一個「心」、一個「識」的實體時，我執便失去了依靠。我執一破，法執也隨之動搖，最終便能悟入「離於法界終不可得」的真如門。

此外，此處也顯示大乘「析空觀」與「體空觀」的會通。析空觀是方便施設，藉由分析而了知諸法無自性；但分析到極處，並非安立一個最小的「剎那」或「微塵」為實有，而是要讓我們明白：連「剎那」、「微塵」本身也是妄心分別的產物。所以下文接著說「無為之法亦復如是。離於法界終不可得。」這就超越了單純的時間、空間分析，直接指向「法界」——一心真如。一切有為法、無為法，都不離一心；一心本來無相，故無一法可得。

【義理通解】  

現代人常覺得「時間」是真實的，一天二十四小時，每分每秒都實實在在；但物理學告訴我們，時間是相對的，可以因速度、重力而彎曲；心理學告訴我們，快樂時光飛逝，痛苦時度日如年。佛教的「剎那」分析，比物理學更徹底：它直接指出，時間只是心念流轉的投影，離開心念，沒有一個獨立存在的「時間」實體。  

我們可以這樣比喻：看電影時，銀幕上的畫面連貫流暢，人物動作自然，但實際上電影底片是一格一格靜止的畫面，每秒鐘以二十四格的速度連續播放。你不可能在底片中找出某一格，說「這一格就是整部電影」；每一格都不同，前一格不是後一格，後一格也不是前一格，但因為快速相續，造成了「連續」的幻覺。我們的心理活動也是如此：受、想、行、識像底片一樣，一格一格地剎那生滅，因為速度太快，所以我們誤以為有一個不變的「我」在看、在想、在感受。當你用觀智「推求餘蘊漸至剎那」，就像把電影放慢到每一格，仔細檢查每一個念頭：它從哪裡來？住在那裡？要到哪裡去？結果發現，每一念都是孤立的，生起即滅，無從停留；前後念之間，並沒有一個實體把它們串起來。  

「求此剎那相別非一」的「別非一」，正是告訴我們：不要以為有一個「統一的心」或「統一的我」在背後操縱一切。每一個剎那的經驗都是獨特的、差別的；但正因為差別，所以沒有一個不變的實體。就像河流，今天的水不是昨天的水，但我們仍叫它同一條河；眾生執著有一個「我」從少年到老年，其實身體細胞早已更替無數次，心念更是剎那萬變，哪有真實的「我」可言？  

在修行上，這個觀法是用來對治「我執」與「法執」的。當我們感到焦慮、恐懼、貪嗔時，可以當下觀察：這些情緒是連續的嗎？還是一剎那一剎那生滅的？如果我們能深入一念的剎那，會發現情緒的實體了不可得；情緒只是妄心分別的影像，像水泡一樣生滅。如此觀察，便能從生滅門中逐漸趨入真如門：因為生滅的當體就是不生不滅，如水波的濕性就是水的平靜性；波濤起伏，濕性未嘗改變。  

所以，這短短兩句經文，看似只是分析心法的微細，實則是指導我們在日常生活中，藉由對心念的如實觀察，打破對時間、心理、自我的錯覺。當我們不再執著「有一個我在流轉生死」，也不再執著「有剎那生滅的法可得」，便能從虛妄分別的纏縛中脫落，照見「離於法界終不可得」的實相。

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🔹 原典：「無為之法。亦復如是。離於法界終不可得。」

🔸 釋詞：  
- **無為之法**：「無為」是梵語 asaṃskṛta 的意譯，即「無造作、無因緣和合、無生住異滅」之法；「法」有軌持義，任持自性、軌生物解。在小乘中常指虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為；大乘中更廣攝真如、法性等。此處泛指一切與有為相對、被認為超越生滅的理體或境界。  
- **亦復如是**：「亦」是也、也是；「復」有「又、再」之意；「如是」就是這樣、如此。意即「也完全一樣」，與前文分析色法、蘊法、剎那法的道理相同。  
- **離於法界**：「離」是離開、超出、脫離；「於」是介詞，引出所離的對象。「法界」梵語 dharmadhātu，此處特指本論上文所說的「一法界大總相法門體」，也就是「心真如」、真如一心；一切法以此為體，故稱法界。  
- **終不可得**：「終」是究竟、終究；「不可得」是無有實體可執取、不能當作心外對象來獲得。不是說完全不存在，而是說沒有獨立自性、不可作實法執取。

🔸 銷文：  
整句順釋如下：那些「無為法」，也與前面所說色法、心法、剎那法一樣，並不是離開真如一心而能獨立存在的實體；若以為可以離開法界而別求一個無為法，終究一無所得。換言之，無為法不能離於「一心法界」而另有其體；它之所以成為「法」，仍是依真如一心、隨妄念分別而安立的名言。

【詳解】

此句是「從心生滅門入真如門」觀法中的關鍵轉折。前面先「分析麁色漸至微塵，復以方分析此微塵」，說明色法極微亦無實體；再「推求餘蘊漸至剎那，求此剎那相別非一」，說明心法乃至一念剎那，也沒有固定不變的自性。於是有人會生起這樣的疑情：有為法是虛妄的，那麼「無為法」總該是真實的吧？例如虛空無為、擇滅涅槃，乃至真如法性，豈不是離開生滅、常住不動的實法？

本句正破此執。

首先，所謂「無為法」，是相對於「有為法」而安立的概念。有為法因緣造作、有生有滅；無為法不待造作、無生無滅。然而「有為」與「無為」是相待的名言：若沒有有為，便沒有無為；既有為法的自性本空，無為法又豈能獨存為一實法？這就是「亦復如是」的深義——有為法如何唯是妄心分別，無為法也同樣不離一心真如。

其次，「法界」在此不是指宇宙中某一個範圍，也不是一個存放諸法的容器，而是指「心真如」的體性。本論前面說：

> 心真如者，即是一法界大總相法門體。

又說：

> 法界一相即是一切如來平等法身。

所以「法界」是一切法的真實體性，也是諸法平等的實相。無為法若離此法界，便如波離水、影離鏡，無處安立。說「離於法界終不可得」，正是要人明白：無為法不是心外別有的一物，而是法界本身的如實相。若將無為法當作一個可攀緣、可取得的對象，那仍然是妄念分別。

因此，這一句不僅破凡夫執「虛空實有」、二乘執「涅槃實有」，也破大乘學人執「真如為心外實體」的過失。真如不是所對的境界，而是能所尚未分裂前的本來面目；「終不可得」並非消極的斷滅，而是說它不可以「得」的方式來會，只可以「離念」來證。

【義理通解】

現代修行者常有一種傾向：認為世間生滅法是虛妄，所以想追求一個「不生不滅」的實有境界，例如永恆的涅槃、清淨的佛國、或某種玄妙的光明本體。但《大乘起信論》這句話提醒我們：你心中所想像的那個「無為法」，若離開現前這一念心的真如體性，終究不可得。

舉一個比喻：人在夢中看見山河大地，也看見夢中的虛空。山河大地有生有滅，夢中的虛空似乎恆常不動，好像可以稱為「無為」。但醒來時便知，夢中山河與夢中虛空，都是同一個夢心所現；若離開做夢的心，夢中的虛空在哪裡？終不可得。

同樣地，我們厭離有為法的紛亂，想要抓住一個「無為法」以為依靠；但只要這個「無為法」還在能取、所取的對待中，它就仍然是妄心所畫的影像。真正的無為，不是心外的一個永恆實體，而是這念心徹底遠離妄想分別時的如實狀態。

所以在修止觀時，不但要觀「色」不可得，觀「心」不可得，最後連「空、無為、涅槃」也不可執取。古德說：「olla拿空作有，還是病。」若取著一個「無為」的境界，心仍有一絲攀緣，便還未入真如門。唯有在有為、無為的對待雙亡之際，才會發現：一切法從本以來不離法界，而法界即是自心。這樣，才能如同下文所說：

> 若知動心即不生滅，即得入於真如之門。

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🔹 原典：「如是十方一切諸法應知悉然。」  

🔸 釋詞：  
- **如是**：如此，像這樣。指上文所說「一切色心，乃至無為諸法，唯是妄心分別影像，實無所有；離於法界，終不可得」的道理。  
- **十方**：東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下，總括一切空間方位。  
- **一切諸法**：所有一切存在法，包括色法、心法，有為法、無為法，世間法、出世間法。  
- **應知**：應當如實了知；帶有聖言量的教誡與正觀的決斷。  
- **悉然**：悉，全部；然，這樣。意即「都是如此」。  

🔸 銷文：  
此句是將上文對色法、心法乃至無為法的分析觀照，拓展為對全法界普遍而決定的結論：在十方世界之中，一切諸法，都應當知道它們完全如同上面所說——唯是妄心分別所現，沒有獨立實體；若離於一法界——即一心真如——終究無法得其自體、施設其實相。

【詳解】  
此句雖短，卻是整個觀門的「印定」之語。

首先，看「如是」二字。這不是泛泛的「是這樣」，而是承接前文完整的析空觀：分析麁色漸至微塵，再分析微塵至於方分，最終知道色法唯是妄心分別影像；推求受、想、行、識等餘蘊，漸至剎那，求剎那相亦無實體；乃至無為之法，同樣不離法界、離於法界終不可得。所以「如是」所指的，正是「緣生無性、唯心所現、離心無境」的實相。

其次，「十方一切諸法」把觀境推到極處。十方是空間的總相；一切諸法是存在的總相。凡夫總以為有「外面的世界」在十方之中，有「種種法」在內心之外。但依《大乘起信論》義，三界虛偽，唯心所作；離心則無六塵境界。十方既是眾生妄心分別出的方位，十方中的一切法也就不能離開一心而別有實體。甚至「十方」這個概念本身，也是心所變現的相分。

再者，「應知悉然」是決定的智慧，不是假設，更不是只適用於此時此處的特殊經驗。這句話等於說：無論在十方任何一個世界，任何一法——麁色、細色、心王、心所、有為、無為——都普遍如此，毫無例外。因為一切法皆以真如為體，皆從一心建立；迷時似有差別，悟時本無出入。正如本論前文所說：「一切諸法皆由妄念而有差別，若離妄念，則無境界差別之相。」所以，眾生若能在觀門中少分相應，即應以此理普照一切，不再於任何一法上執取實有。

【義理通解】  
這句話在修行上非常關鍵：它把「某一法的空」提升為「一切法的空」，把「某一時的覺受」提升為「本來如此的實相」。

凡夫的煩惱，來自於將眼前某一法看作實有：這個人真實，那件事真實，這個念頭真實，那樣的痛苦真實。於是心被境界所轉，流轉生死。現在佛陀與祖師以「析空觀」引導我們：先分析色法，發現它沒有實體；再分析心法，發現念念不可得；乃至分析無為法，知道它也不離一心。而「如是十方一切諸法應知悉然」，就是告訴我們：這個結論不是只用來對付某一樁煩惱的，而是一切時、一切處、一切境界的普遍真理。

可以用一個比喻幫助理解：人在夢中，夢見高山、大海、親人、仇敵，甚至夢中的自己。夢中一切都宛然存在，有空間、有時間、有苦樂。但醒來時，夢中的山河大地在哪裡？夢中的仇敵與愛侶又從何處來？尋其來處，除了夢心，別無一物。夢中的十方世界，並未離開做夢的心；夢中的一切法，也全是夢心的分別影像。

現實亦復如是。我們所見的器世間、所覺受的身心世界，乃至修行的境界、涅槃的追求，若離於一心真如，終無實體可得。所謂「應知悉然」，正是要修行人將這份覺照帶到一切境界上：當貪起時，觀貪無實；當瞋起時，觀瞋無實；當病苦來時，觀身如幻；當順逆境界現前時，觀彼皆是妄心分別，不離法界。如是念念返照，便不復於法上生執；我執既空，法執亦遣，便能從心生滅門入於真如門。

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🔹 原典：「猶如迷人謂東為西方實不轉。眾生亦爾。無明迷故謂心為動而實不動。若知動心即不生滅。即得入於真如之門。」
🔸 釋詞：
- 迷人：迷失方向的人，指譬喻中的行者；於法中喻指被無明蒙蔽的眾生。
- 謂東為西：把東方誤認為西方。謂：認為、以為。此處「東」「西」代表相對的方位，喻虛妄分別所計的種種差別相。
- 方實不轉：方，方位、方向；實，究竟、實際上；不轉，沒有轉變、未曾移動。意思是：雖然迷人心中將東認作西，但東方自身並未變成西方，方位本身真實不動。
- 眾生亦爾：眾生也是這樣。亦爾，也是如此。
- 無明迷故：由於根本無明（不如實知真法一故）而生迷昧的緣故。
- 謂心為動：誤以為心念真的在生滅流動。
- 實不動：實際上心體本無動轉，如真如門中「心本性不生不滅」。
- 動心即不生滅：此「動心」指眾生當下虛妄生滅的念頭；「即不生滅」意謂若能照見動心之相本自無生，即見不生滅的真如心體。
- 真如之門：即一心二門中的「心真如門」，亦即法界大總相法門體。

🔸 銷文：
「猶如迷人謂東為西方實不轉」：就像一個迷失方向的人，錯把東方說成是西方；然而就方位本身而言，東方不會因為眾生的錯認就變成西方，方位始終不曾有分毫轉動。此舉為喻，說明迷時所見雖錯，但被迷的對象本身並沒有改變。
「眾生亦爾」：一切眾生也是如此。
「無明迷故謂心為動而實不動」：由於無明遮蔽、心性迷昧，眾生就誤以為自心念念遷流、真有生滅去來；可是從真如本性來看，心體從來沒有動搖，那些生滅動轉只是虛妄的影像。
「若知動心即不生滅」：如果能如實了知：當下這一念動心的當體即是無生無滅的真如，不是離開動心之外另覓一個不生滅心。
「即得入於真如之門」：這樣當下就能悟入真如門，也就是從心生滅門的虛妄分別中解脫，親證一心之真實相。

【詳解】：
本句是「心生滅門」觀法最終的歸趣。前面說「令觀色等相皆不成就」，藉分析麁色微塵、推求諸法，了知一切唯是妄心分別影像，實無所有。然則，色法既不實，能分別的妄心呢？此處更以「迷人迷方」作深層指點。

首先，迷人所迷的是方向。方向本身無形無相，但因眾生妄計，而有所謂東、西。東方不會因為被認成西方而變成西方；方向之體未嘗移動。同理，眾生依無明故，於一心體上妄見生滅去來；這個「動」不是心體真動，而是迷情計度。如《起信論》前文所說：「心真如者，即是一法界大總相法門體，以心本性不生不滅相。」心性本來不生不滅，生滅只是無明風動所現的識浪。浪有起滅，水體常在；波濤雖湧，濕性無改。所以說「實不動」。

然而，此處也並非叫人捨動求靜。若厭動求靜，仍是生滅對待。故說「若知動心即不生滅」——不是把動心滅掉後另找一個不生滅心，而是當下覺照：動心之相，緣起無性，本來無生。既無生，何有滅？既無生滅，即是真如。如《楞嚴經》所謂「狂性自歇，歇即菩提」；狂心頓歇，非菩提之外另有可歇處。

因此，眾生與佛，迷悟之別只在「知」與「不知」。迷時謂心動，悟時知心本不動；迷時有生死涅槃、有去來生滅，悟則知生死即涅槃，煩惱即菩提。最終「即得入於真如之門」，此門即是心真如門，亦即諸法實相門；不是從外而入，而是顯現本具的真心。

【義理通解】：
這段經文是《大乘起信論》從「心生滅門」趣入「心真如門」的關鍵結穴。現代人常覺得「心念如瀑流」，一個念頭接一個念頭，停不下來，因此感到煩惱、焦慮。我們總以為自己的心是動盪的、不受控制的，但佛法的智慧卻指出：這個「動盪感」是迷執造成的錯覺，就像一個人在旋轉時覺得天地都在轉，其實天地本不動。

舉個比喻：你看電影時，銀幕上人物奔跑、場景飛逝，但銀幕本身從未移動；劇情有悲歡離合、生老病死，銀幕卻不隨劇情變化。眾生的心性如同銀幕，一切念頭、情緒、煩惱就如同銀幕上的影像。我們因為專注於影像，完全忘記了銀幕的存在，才誤以為自己就是那些生滅變化的角色，隨著劇情喜憂不定。若能回過頭來「知動心即不生滅」，便是在看電影的同時，覺知自己是銀幕；不但不否定劇情，反而能如實呈現一切善惡美醜，卻絲毫不被染污。

所以「入真如之門」不需要消滅所有念頭，而是照見念頭本空、動即不動。正如禪門所說：「終日吃飯，未曾嚼著一粒米；終日穿衣，未曾掛著一縷絲。」於一切動中，了知本無動相；於一切生滅中，直見不生滅性。這就是從心生滅門入真如門的實際下手處。

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🔹 原典：「◎對治邪執者。一切邪執莫不皆依我見而起。若離我見則無邪執。我見有二種。一人我見。二法我見。」

🔸 釋詞：
- **對治**：對應、對破、治療之意。以正法之藥，對治煩惱執著之病；此處特指設立教法以破除眾生邪僻的執見。
- **邪執**：邪僻不正的執著，指違背真實義理、堅固執取的心態與見解。凡與二空真如不相應的錯誤見取，皆名邪執。
- **莫不皆依**：「莫不」即沒有一樣不是；「皆」是全部、都；「依」是依託、依賴。表示全體邪執的因緣，無一例外地建立在「我見」之上。
- **我見**：又稱薩迦耶見，即執著有實我、實法的見解。此處包括「人我見」（執五蘊和合的生命體中有常一主宰之我）與「法我見」（執一切法有自性實體）。
- **而起**：生起、現起。表示依於根本之「我見」，枝末的種種邪執如蔓草般隨之滋生。
- **若離我見則無邪執**：「若」是假設詞，如果；「離」是捨離、超越；「則」是就、便。意即一旦捨離我見，邪執便自然消泯，無所依附。
- **人我見**：又名眾生見、補特伽羅見。凡夫於五蘊身心之中，妄執有一個恒常不變的「我」。
- **法我見**：又名法執。妄執一切存在之法（如色、心、五蘊、十二處等）各有獨立不變的實體自性。

🔸 銷文：
「對治邪執」這一科，就是要建立正確的觀慧，來醫治眾生心中種種乖謬的執著。何以能對治？因為一切邪執都不是孤立的錯亂，它們沒有一樣不是依靠「我見」這個根本而生起的。如果行者能夠如實照見「我」之為物，只是因緣和合的幻相，本無實體，因而捨離對「我」的執取，那麼一切邪執便會因失去依託而自然消解，再無任何邪執可以立足。接下來，佛論將「我見」開為兩種：第一種是「人我見」，凡夫妄計身心之中有實我；第二種是「法我見」，修行人妄計諸法有實有自性。

【詳解】：
此句是《大乘起信論》「解釋分」中第二科「對治邪執」的總綱。論文先標「對治邪執者」，點出這一科的目的是以正智破邪執，如《維摩詰所說經》所說：「以要言之，六十二見及一切煩惱，皆是佛種。」然而邪執繁多，若逐項施設對治，則窮劫難盡；故此處直指根源，提出「一切邪執莫不皆依我見而起」的判攝。

「我見」是無明迷執的核心。眾生從無始來，不如實知真如法一，遂於無我中計我，於無法中計法。就人我見而言，凡夫執五蘊假合的身心為「我」，由此衍生常、樂、我、淨的顛倒，再依此我愛、我慢、我癡、我見，出生無量煩惱。就法我見而言，二乘等雖斷人我，仍執有五蘊、涅槃、生死等法的自性實有，故不能徹證法空。所以《般若心經》說「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，即是離人我見；又說「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」，即是離法我見。

「若離我見則無邪執」顯示了「對治」的關鍵不在枝末上逐一扭轉，而在根除「我」的錯覺。好比一棵毒樹，若只摘除枝葉，根莖猶在，終必再生；若能掘起毒根，則枝葉自然枯萎。我見正是邪執的根，離了我見，一切邪執不再現行。

「我見有二種：一人我見，二法我見」是預立綱目。後文即依此二分，先破凡夫的五種人我見，再破二乘的法我見。五種人我見包括：執如來性同虛空、執涅槃真如唯空無物、執如來藏有色心法自相差別、執如來藏具有染法、執依如來藏生死有始涅槃有終。法我見則是執五蘊法實有生滅，因而怖生死、取涅槃。此句雖短，卻是整段對治邪執的「眼目」。

【義理通解】：
在修行上，這幾句話給了一個極其重要的指引：我們所有的煩惱、偏執、錯誤見解，追根究柢都來自一個根深蒂固的「我」的假設。因為覺得有「我」，所以有「我的」身心、「我的」意見、「我的」利益；一切貪瞋癡、一切邪見，都在這個地基上建構起來。佛法說「無我」，不是否認現象界有生死流轉的假我，而是指出這個「我」只是五蘊聚集的暫時幻影，沒有一個常住不變、獨立自存的主體。

現代心理學也發現，人的認知失調、防衛機制、偏見固執，往往都源於自我概念的維護。一旦能如實觀察自己的念頭生滅，觀照「我」只是當下身心因緣的聚合，不落入「我」與「我所」的對立，那些固執的見解就會像冰塊放入暖陽，自然消融。所以「若離我見則無邪執」不是壓抑邪執，而是從根釜底抽薪。

例如：有人執著「我一定要贏」，這是由人我見衍生的競爭與傲慢；有人執著「這些理論一定正確」，這是由法我見衍生的教條主義。若能在修止觀時，觀「我」不可得，「法」亦不可得，則兩種執著同時鬆脫。因此，這句經文既是對治邪執的總原則，也是修行者時時可用的心地法門：不必忙著跟每一個邪執搏鬥，只要看穿「我」的虛妄，邪執便失去根據地。

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🔹 原典：「人我見者。依諸凡夫說有五種。」
🔸 釋詞：
- 人我：梵語 pudgala-ātman，即於五蘊和合的生命相續中，妄計有一常住不變、能主宰的「我」。
- 見：梵語 dṛṣṭi，即惡見、妄見，是對於諸法實相不如實知的錯誤推度與執取。
- 者：文言助詞，此處表提撕，指「所謂人我見這種東西」。
- 依：依據、就著、對機而說。
- 諸凡夫：「諸」是眾多義；「凡夫」指未證諦理、尚被無明煩惱纏縛的異生。
- 說：施設、安立、開示。
- 有五種：有五種類別，即下面所述的五種邪執。

🔸 銷文：
「人我見者」——所謂「人我見」，就是在凡夫身心上，執著有一個真實不變的「我」的錯誤見解。「依諸凡夫說有五種」——這是就著凡夫心中的妄想執著，將此類我見開展為五種型態來加以對治。整句消文為：什麼是人我見？它是凡夫所具有的、執著實有「人我」的妄見；就凡夫的分別病相而言，可以說有五種。

【詳解】：
本句是「對治邪執」中「人我見」的總標。在《大乘起信論》的論理結構中，一切邪執的根本在於「我見」；「我見」有二：人我見與法我見。人我見是凡夫於五蘊身心上執有「實我」，這是生死流轉的根本，也是聞法生執的根源。

為什麼說「依諸凡夫說有五種」？因為這五種邪執，不是聖者境界中的事，而是凡夫在聽聞如來所說甚深法義時，由於內心早有我執，便以「我」的立場去理解佛語，從而產生了偏差。這五種具體是：

一者，聽聞「如來法身究竟寂滅猶如虛空」，便執如來性同虛空，認為有一個像虛空一樣的實體。
二者，聽聞「一切世法皆畢竟空」，便執涅槃真如唯是空無，成為斷滅見。
三者，聽聞「如來藏具足一切功德」，便執如來藏中有色心法的自相差別。
四者，聽聞「一切染法皆依如來藏起」，便執如來藏實際具有染法。
五者，聽聞「依如來藏有生死得涅槃」，便執生死有始、涅槃有終。

這五種邪執，都是「人我見」的變形。因為凡夫執有「我」，於是把如來法身、涅槃、如來藏等也都視為「我所面對的對象」、視為一個可被把捉的實體。如此一來，佛說的「空」變成「空物」，佛說的「有」變成「實有」，始終不離「我」的投射。

在唯識學中，「人我見」即薩迦耶見，是五見之首，屬於見道所斷的煩惱。眾生一切貪瞋癡慢疑，皆因「計我」而起。此處《起信論》特別將人我見開為五種，用意在於：凡夫聽聞佛法時最容易產生的偏差，不外乎這幾類；若能如實知見這些邪執只是「依於我見」的妄計，就能逐步瓦解我執，真正與真如相應。

【義理通解】：
現代人學佛，也常有類似的偏差。例如，聽到「佛性遍一切處」，就想像有一個「大的我」或「宇宙我」遍滿虛空；聽到「萬法皆空」，又誤以為什麼都沒有，連因果也否定；聽到「如來藏本來具足功德」，便以為心中有一個「寶藏」可以拿出來用；聽到「煩惱即菩提」，就放任煩惱，說不必修行。這些都是「人我見」在背後作祟——因為有一個「我」在聽法，所以把佛法變成「我所執取的東西」。

本句的修行啟示是：修行的起點，不在累積多少知識，而在如實觀察「我見」如何運作。當我們發現自己對某一法義產生「一定要這樣、不這樣不行」的堅固執著時，就要警覺：這可能是人我見的表現。真正的佛法，是要瓦解「我」的錯覺，而不是建立一個更精細的「我」。若能念念照見五蘊無我、無我所，則五種邪執自然無從安立。

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🔹 原典：「一者如經中說。如來法身究竟寂滅猶如虛空。凡愚聞之不解其義。則執如來性同於虛空常恒遍有。為除彼執。明虛空相唯是分別實不可得。有見有對待於諸色。以心分別說名虛空。」

🔸 釋詞：
- **一者**：第一種。承接上文「人我見者，依諸凡夫說有五種」而來，即五種人我見中的第一種。
- **如經中說**：經教中曾如是宣說，這是聖教量，也是眾生產生邪執所依的教法。
- **如來法身**：諸佛清淨無為、離一切生死染垢的究竟自體；非色非心，離一切形相。
- **究竟寂滅**：徹底的涅槃寂靜，滅除有為生滅，超越一切戲論；不是斷滅，而是無生無滅的寂滅。
- **猶如虛空**：以虛空為比喻，形容法身無相、無礙、廣大無邊。
- **凡愚**：凡夫與愚癡眾生，未能親證法身，只能隨文生解者。
- **不解其義**：不能了解「如虛空」是譬喻，不是對法身的定義；不能領會其意在言外。
- **執**：固執、妄取，將言語概念執為真實自體。
- **如來性**：如來法身之體性，亦指眾生本具的佛性真如。
- **常恒遍有**：常、恒、周遍、實有。這是將如來性視為一個恆常存在、普遍充滿時空、有實自體的「東西」。
- **為除彼執**：為了破除凡愚上述「法身如虛空實有」的執著。
- **虛空相**：虛空所顯現的相狀，也就是「空曠無礙」的樣貌。
- **唯是分別**：唯是心識的分別施設，並非離開心識而存在的實法。
- **實不可得**：從真實理地推求，虛空相沒有實自性可得。
- **有見**：眼根所能看見的色法之相。
- **有對**：有質礙性，佔有空間、彼此障礙。
- **待於諸色**：相對於色法而成立，依色法的局限與差別而施設出來。
- **以心分別說名虛空**：經由心識的分別、抽象、比較，才安立「虛空」這個名稱。

🔸 銷文：
第一種人我見是這樣生起的：經中曾說「如來法身究竟是寂滅的，猶如虛空一樣」。這本來是以虛空來形容法身離相、無礙、無所不遍。然而凡夫愚人聽到這句話，不能理解其中譬喻之義，便執著如來法身之性，真的就像虛空一樣，是常的、是恒的、是周遍的、是實有的。為了破除這種執著，論主說明：「虛空」這個相，唯是心識分別所成的概念，真實中推求，了不可得。因為虛空是相對於「有見、有對」的色法而安立的；色法有可見之相、有質礙之體，眾生心識在這些色法的差別對待中，起分別、作抽象，才施設出一個「虛空」的名字。既是名言施設，就無有實自體可得。

【詳解】：

此處的破執要點在於：**經說「如虛空」是遮詮，不是表詮**。佛說「如來法身究竟寂滅，猶如虛空」，意在透過虛空的「無形無相、無礙無住」，令眾生放下對法身的形相執著；但凡夫卻把這個比喻執成一種「實有之物」，認為法身是一個像虛空一樣永恆、普遍、獨立存在的實體。

「常恒遍有」四字正是邪執所在：
- **常**：執其無始無終，不滅不生；
- **恒**：執其無有間斷，恒時現存；
- **遍**：執其遍滿十方，具有空間性；
- **有**：執其為實有自體。

這種見解，把「法身」變成一個客體化的存在，是典型的自性見。因此，論主以「虛空相唯是分別實不可得」來破。這不是否定虛空的假名作用，而是指出：虛空不是一個可以被實證獲得的實體。凡夫所以為的虛空，其實是相對於色法而有的概念；沒有色法，虛空之名亦無從安立。

「有見有對待於諸色」一句，正是指出虛空概念的依託處：我們之所以覺得有「虛空」，是因為看到了色法的邊際、侷限、障礙，於是透過心識的分別，把「沒有障礙的那一部分」名為虛空。所以，虛空是「依色立法」，而不是「離色有體」。

此處也呼應前文「一切言說唯假非實」的道理。「虛空」是言說、是分別、是假名；若執虛空為實，便落在妄念所成的境界相中。進一步說，如來法身連「虛空」之相亦不可得，因為「真如」離一切相，非任何名言分別所能觸及。

【義理通解】：

現代人讀到「如來法身究竟寂滅猶如虛空」，往往也會想像佛性是一片廣大無邊的「空」，像宇宙的背景、永恆的虛空能量場。這種想法，正是本段所要破除的。

用現代比喻來說：**虛空不是一個東西，而是物體不在時所呈現的關係概念**。當你說房間裡有空間，其實是因為有牆壁、桌椅、身體等色法相對而立；沒有色法的對比，空間概念也無法成立。空間不是獨立於物體之外的實體，它只是意識比較色法彼此邊際後，所施設出的名稱。

法身也是如此。法身不是「像虛空一樣的存在」，也不是「虛空那樣的東西」；法身離一切相，離一切名，離一切分別。若把法身想像成一個恆常、普遍、實有的虛空，反而把它變成一個境界相，變成妄心所緣的對象。

在修行上，這告訴我們：當你在定中或觀行中見到「空」、「無邊虛空」等相，都不應執取。因為虛空相仍是心識所現，是相對於色法、相對於分別而有的假相。真正要體證的，是那能知虛空、能知色法的「心性」本身；心性不是虛空，也不是不虛空，而是遠離一切對待、言語、分別的究竟寂滅。

因此，**「如虛空」只是指月之指**。若順著這個比喻，放下對一切相的執著，便能趨向法身；若反過來執著虛空為實有，便是被指頭遮住眼睛，反而見不到月亮了。

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🔹 原典：「色既唯是妄心分別。當知虛空亦無有體。」  

🔸 釋詞：  
- **色**：梵語 rūpa，此處泛指一切物質現象，包括五根、五塵等色法。具有質礙性、變壞性，是眾生所執取的「外境」。  
- **既**：既然。表示已然的條件，順承上文而來的推論。  
- **唯**：只是、僅是。限制詞，強調「除此之外別無其他」。  
- **妄心**：虛妄分別之心。即無明熏習所起，不了真如而生起的取相分別心。此心本身無實自體，如夢如幻。  
- **分別**：計度思量，於無相中安立差別相，取執種種境界。  
- **當知**：應當曉了。是提醒、勸諭之辭，令聞者生起決定的領解。  
- **虛空**：梵語 ākāśa。此處指凡夫所執的、與色法相對的空間概念，或色法空缺處的「空相」，是遍計所執的假相，非真實法。  
- **無有體**：沒有真實不變的自體。亦即非獨立存在、非實有自性。

🔸 銷文：  
既然一切色法，都只是虛妄分別心所顯現的影像，沒有獨立實體；那麼，就應當如實了知：與色法相對而施設成立的虛空，也同樣沒有真實自體可得。色法本空，虛空何依？兩者皆不離妄心分別，故俱無自體。

【詳解】  
此句是對治「執如來法身同於虛空」的關鍵破斥。凡夫聽聞「如來法身究竟寂滅猶如虛空」，便誤以為在色法之外，有一個「虛空」是常、是遍、是實有，如來法身即同此虛空。論主前文已明：「虛空相唯是分別實不可得。有見有對待於諸色。以心分別說名虛空。」虛空只是依色法的「有見有對」而安立的分別相。現在更進一步，連色法本身也徹底瓦解——色既唯是妄心分別，無有實體，那麼依色而立的虛空，自然更無所依、無有體性。

此中「色」涵蓋五蘊中的色蘊，乃至一切色聲香味觸法等六塵境界。在《大乘起信論》的脈絡中，這一切境界相皆由無明妄念而生，論前文云：「一切諸法以心為主，從妄念起。凡所分別皆分別自心。心不見心，無相可得。」又云：「一切世間境界之相，皆依眾生無明妄念而得建立。如鏡中像無體可得。」色法既然是鏡中像、夢中物，則虛空也同樣只是夢中空間，非實有體。

在唯識學中，色法是阿賴耶識所變現的「相分」，虛空則屬「不相應行法」，是第六意識依色法的分位假立。無論是質礙的色，還是無礙的空，都是遍計所執自性，無非是「識」的投射。因此，本句不僅破除了「虛空實有」的常見，也同時破除了「色法實有」的凡夫執著。這是雙重遣相：色不可得，空亦不可得。

而如來法身所謂「如虛空」，只是取其「無礙、周遍、離相」之義，並非說法身是虛空。若執法身如空，則成了「有見」；若執空為實體，則成了「空見」。大乘中道正觀，必須空有雙泯，方能親證法身。

【義理通解】  
現代人常以為：物質世界是客觀存在的實體，而虛空是容納物質的「容器」；即使物質消滅了，虛空依然存在。然而佛法告訴我們：無論是物質還是空間，都是我們的心識「畫」出來的圖像。就像夢中見到一座山，山是夢心所現；山與山的距離、山頂上的天空，也都是夢心所現。夢醒時，山與虛空一起消失，但能夢的心並未消失。同理，無明長夜中，我們看到山河大地、日月星辰、宇宙虛空，這一切其實都是妄心分別的影像；妄心若歇，境界相自然滅盡，唯顯真如一心。

實修上，當我們修習唯心識觀或止觀時，應如是觀察：眼前的桌子、牆壁、天空，皆是自心所變現的「影像」。但這不是否定現象的存在，而是指出它們沒有獨立不變的實體。進一步，連「虛空」、「方位」、「大小」也都是相對概念，是心識的分別施設。如此內外雙泯，不再執取「有」或「空」，才能趨向真如。

此句正是從「色」的虛妄，推及「虛空」的虛妄，斬斷一切對「境」的執著。破了對境的執著，心才可能迴轉過來，照見「唯真如心無所不遍」的本地風光。

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🔹 原典：「一切境相唯是妄心之所分別。若離妄心即境界相滅。唯真如心無所不遍。此是如來自性如虛空義。非謂如空是常是有。」

🔸 釋詞：
- 「一切境相」：「境」為六根所對之塵境，即色、聲、香、味、觸、法；「相」為心識所變現、所取著之形相。此處統攝凡夫所認知的一切對象。
- 「唯」：獨一、僅此，表排他義，強調離心之外別無實法。
- 「妄心」：虛妄分別心，即無明不覺所起之念，也就是《起信論》所說的「業識、轉識、現識」等流轉門中的分別作用。
- 「之所分別」：「之」為助詞，表從屬；「所分別」是「能分別」的相對，指被妄心計度、安立出來的相分。此句意即：一切境相只是被妄心分別出來的影像，非有其實體。
- 「若離妄心」：「若」是假設詞，若能使虛妄分別心息滅、不執取。
- 「即境界相滅」：「即」是當下、隨即；「滅」指虛妄境界相不再現前，非斷滅，而是了知其本不可得。
- 「唯真如心」：「唯」再次強調獨一無二；「真如心」即一心之真如體，也就是本覺、法身、如來藏心。
- 「無所不遍」：遍滿一切時、一切處，無有遺餘。真如心不是一部分一部分存在，而是全體圓滿、法界周遍。
- 「如來自性如虛空義」：「如來」指法身如來；「自性」即不變之本性；「如虛空」是取虛空無相、無礙、廣大、含容之相似義；「義」是義理、意趣。
- 「非謂如空是常是有」：「非謂」意為「不是說」；「如空」即如同虛空；「常」是常住不變；「有」是實有自體。此句直接破斥將「如虛空」誤解為「虛空為實有、常住」的戲論。

🔸 銷文：
將此五句貫穿而銷：
一切我們所認知到的境界形相，都不是在心外另有實體，而唯獨是虛妄分別心所變現、所計度的影像。假使能把這虛妄分別心一念休歇、徹底遠離，那麼種種境界之相便當下銷亡——不是境界被消滅了，而是照見它本來無實、不生不滅。此時唯一現量的，是本來就周遍法界的真如心，無一法能出其外。所以經中說「如來法身究竟寂滅猶如虛空」，這是形容如來法身自性無相、無礙、遍滿，如同虛空一樣；但這只是取譬，不是說有一個叫作虛空的東西，是恆常不變、實有自體的。

【詳解】：
此段經文是《大乘起信論》「對治邪執」中，對治第一種人我見的最後決判。前文已指出，凡夫聽聞「如來法身究竟寂滅猶如虛空」，便誤執如來法身如同虛空一樣，恆常、周遍、實有。為了破此執，論主先析「虛空」無體：虛空是相對色法而安立的分位假名，有見有對待於諸色，以心分別說名虛空；色既是妄心分別，虛空亦復如是。現在更進一步，將此「唯心」之理推至極處：不但是色、虛空，而是「一切境相」——凡夫所認知的整個宇宙、身心世界，皆是妄心之所分別。

這裡所謂「妄心之所分別」，不可理解為先有實境外境，然後心去認識它；而是說，心的無明妄動，變現出能取、所取，於是「境相」得以成立。正如論前文所說：「一切諸法以心為主從妄念起。凡所分別皆分別自心。」所以「一切境相」的體性，就是虛妄分別心本身；除此心外，別無一法可得。這正是唯識宗「唯識無境」、中觀宗「緣起性空」與《華嚴經》「三界唯心」的交匯點。

「若離妄心即境界相滅」：此處的「滅」要特別辨明。凡夫以為境界實有，滅則是斷滅。但此處所滅的，不是真心所現的「實相」，而是妄心所計的「妄相」。妄相本來無體，如夢中境界，夢醒即滅，非有實法可滅。所以《起信論》後文說「心相滅，非心體滅」；若心體滅，則眾生斷，即落斷見。這裡的「離妄心」正是「知一切法無相」的智慧現前；妄心一歇，幻相即滅，而真如心體如如不動，並未生滅。

「唯真如心無所不遍」：離妄之後，不是落於頑空，而是顯出真如心遍滿法界。此「遍」不是像虛空那樣擴散在空間中，而是超越空間、時間的無礙圓融。真如心本身無形無相，故能遍入一切色、一切處；正如《楞嚴經》所說：「當知虛空生汝心內，猶如片雲點太清裡。」虛空尚且是真心所現的影相，豈能說真心如同虛空？真心是能現者，虛空是所現者，二者體用不可顛倒。

「此是如來自性如虛空義」：這才是佛法中說「法身如虛空」的真正意趣。如來法身自性，具足三義：一、無相義——法身離一切相，如虛空無形無相；二、無礙義——法身不住一處，通達一切法，如虛空無所障礙；三、遍攝義——法身含容萬法，如虛空廣大無際。但這只是「如」虛空，是取其相似性，不是「是」虛空。若執法身是虛空，便以虛空之相限定了無相之法身，落於名相分別。

「非謂如空是常是有」：這一句是「遣執」之極。凡夫聽「如虛空」，便以為法身像虛空一樣「常」、一樣「有」。然虛空本身只是妄心分別的產物，所謂「常」是妄計，所謂「有」是妄執。真如法身離四句、絕百非，非恆常之「常」、非斷滅之「斷」，非有、非無，非亦有亦無、非非有非無。因此，連「如虛空」的比喻也只是方便，執著比喻為實義，即墮「法我見」之類。所以論主在此回馬一槍，徹底掃蕩對「如虛空」的實執。

【義理通解】：
這段經文對我們現代修行者的啟發，至少有兩個層面：

第一，破除「心外有境」的錯覺。我們總認為眼前的山河大地、桌椅人物是獨立存在的客觀實體，因此被外境牽著走，產生貪瞋取捨。但佛法告訴我們：一切境相唯是妄心之所分別。這不是否定現象界的相對存在，而是指出它的本質是「識所變現」。現代物理學也認為，色聲香味觸等屬性並非事物本身固有，而是感官與心識共同建構的訊息模型。我們所執著的「真實世界」，其實是心識的投射。明白這一點，就能開始鬆開對境界的黏著。

第二，把「如虛空」的比喻還原為修行指南。有人聽到「真如如虛空」，便想像一個空蕩蕩、恆常不變的容器，把真如當成大冰箱，自己則縮在裡面。這反而是「有見」。真如不是死寂的虛空，而是靈明覺知、具足無邊功德的覺性。正如《六祖壇經》說：「世界虛空，能含萬物色像。」但真心不是虛空，而是能含虛空的覺性。所以修行的方向，不是把心變成虛空，而是「離念」——離開妄念之後，當下顯現的能知能覺、無所不遍的體性，才是真如。

舉一個例子：一面鏡子，鏡中所現的影像千差萬別，有高山、有大河，但鏡子本身毫無染著，不因影像增減而改變。凡夫的心，就像誤認影像為實有的人，追逐鏡中的山河。修行便是知道這些影像只是鏡子顯現，並非外來。但鏡子不等於虛空，鏡子還能照物，具有光明與覺照的力用。真如心亦復如是：雖無相，卻能現一切相；雖現一切相，卻畢竟無所住。

因此，這段經文的總結，是讓我們既不要執「境」為實，也不要執「虛空」為實；離妄心時，境界當下寂滅，唯一真如心現前。這「現前」不是肉眼所見的現象，而是自覺聖智的境界。修行者若真能如此體會，便不會再把「如來法身如虛空」解作虛空是常是有，而能從對待的戲論中解脫出來，趨入不二法門。

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🔹 原典：「二者如經中說。一切世法皆畢竟空。乃至涅槃真如法亦畢竟空。本性如是離一切相。凡愚聞之不解其義。即執涅槃真如法唯空無物。」

🔸 釋詞
- **二者**：第二種。此處承接上文「人我見者，依諸凡夫說有五種」，列舉凡夫聞經誤解而生的第二種邪執。
- **世法**：世間有為生滅之法，即凡夫所見的蘊、處、界、惑業苦等一切流轉差別法。
- **畢竟空**：梵語 atyanta-śūnyatā，究竟徹底的空。不是「完全沒有」，而是諸法無自性、無實體、不可得的究竟理體。
- **乃至**：超略詞。由世間一切法，擴展到出世間最殊勝的涅槃與真如法，表示「連……也不例外」。
- **涅槃**：梵語 nirvāṇa，寂滅、不生不滅。此處指聖者所證的究竟安隱處。
- **真如法**：真如即是法，故稱真如法。真如為一切法之實性，離妄絕相，恆常不變。
- **本性如是**：本性，指法的真實體性；如是，就是這樣。意謂「從本以來，其自性就是如此」。
- **離一切相**：遠離一切色心、有無、一異等分別之相。真如不是任何可被概念把捉的形相。
- **凡愚**：凡夫與愚癡之人，特指不解空義而墮斷滅見者。
- **聞之不解其義**：聽聞之後未能如實理解經文所指的真義。
- **即執涅槃真如法唯空無物**：執，固執取著；唯，只有；無物，一無所有。即把涅槃、真如執著成什麼都沒有的虛無。

🔸 銷文
「二（第二種邪執的情況）者，如經中說：一切世間有為生滅之法，都是究竟真空；不但世間法如此，乃至最殊勝的出世間涅槃與真如法，同樣也是畢竟空。這並非另有一個『空』的形相，而是法的本性從本以來就是遠離一切虛妄分別之相。然而凡夫愚人聽聞此說，不能領解經文所顯的深義，於是便執著涅槃與真如法只是一味地空無，完全沒有任何實體、任何內容。」如此即成了「斷滅空」的邪執。

【詳解】
此段出自《大乘起信論》「對治邪執」中，對治凡夫依於人我見所起的五種妄執之第二種。論主先舉經中所說「一切世法皆畢竟空」，又用「乃至」二字推展至「涅槃真如法亦畢竟空」，目的在顯示「空」是普遍通達一切法的究竟實相。然而經文說「真如法亦畢竟空」，其意趣為何？

應知「真如」是離言說相、離名字相、離心緣相的平等法性。它本身不是一個「有」的法，沒有色心、時方、數量等相，所以說它「畢竟空」；但此「空」不是否定真如存在的斷滅空，而是遣除眾生對真如的種種妄計——以為真如是一個實有的對象、一個可緣慮的境界、一個具形相的法。經中說「本性如是離一切相」，正是說明真如之法本來如此：無相可指，無物可名。

凡愚之所以墮執，在於「不解其義」。他們把「空」理解為「完全沒有」——「唯空無物」。這種邪執，佛典中名為「惡取空」、「方廣道人空」或「斷滅空」。龍樹菩薩《中論》云：「不能正觀空，鈍根則自害；如不善咒術，而能害於人。」又云：「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化。」若執真如為一無所有的虛無，則否定了真如自體、如來藏功德、修行所依，乃至落入撥無因果的深邪見。

從本論的體系而言，真如有「真實空」與「真實不空」二義。真實空是「究竟遠離不實之相顯實體故」；真實不空是「本性具足無邊功德有自體故」。此處所破的「唯空無物」，正是但見「空」而昧於「不空」，把遣相的方便當成究竟。因此，下面論主將緊接著「為除彼執，明真如法身自體不空，具足無量性功德故」來破此執。此段經文正是先列出「所破之執」，作為下一段「能破之正理」的靶的。

【義理通解】
這段經文提醒我們：「空」並不等於「什麼都沒有」。現代人常把佛教的空誤解為虛無主義，以為說空就是否定一切價值、意義、存在；其實佛法所說的空，是「緣起無自性」的意思——一切法依因待緣而生起，沒有獨立不變的實體，因此「有」不是實有，「空」也不是惡取空。

可以比喻說明：天空是「空」的，但正因虛空無礙，萬物才能在其中顯現、運行。若把虛空誤解為「完全沒有」，那就等於把天空消滅了，一切星辰雲霞也無從安立。又如一面鏡子，鏡體本身不是任何影像，所以它能顯現一切影像；若執著鏡子是「唯空無物」而一無所有，則鏡子便不能稱之為鏡，影像亦無從生起。真如也是如此：它不是任何一法，所以能成一切法；它不是一無所有的頑空，而是法身自體，具足無量性功德。

在實修上，這段經文教我們：當聽聞「一切法空」時，要同時遠離兩種邊見——一種是執著諸法實有，另一種是執著究竟一無所有。真正的般若正觀，是「空有無礙，性相圓融」：雖見一切法空，卻不壞因果緣起；雖修一切善法，卻不執取功德之相。如此，才不會落入「唯空無物」的斷滅坑，也才能真正體會《心經》所說的「色即是空，空即是色」的深義。

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🔹 原典：「為除彼執明真如法身自體不空。具足無量性功德故。」
🔸 釋詞：
　- **為**：因為、為了，表目的。
　- **除**：破除、遣除。
　- **彼執**：指前文所說凡愚聽聞「一切世法畢竟空，乃至涅槃真如法亦畢竟空」之後，所產生的「涅槃真如法唯是空無、一無所有」的錯誤執著。
　- **明**：闡明、顯明，亦含「令其明白」之意。
　- **真如法身**：真如即法身，乃一切法平等實相、眾生本具的心體；在眾生位名如來藏，在果位名法身。此處特指前文所說的「涅槃真如法」，即諸佛所證的究竟理體。
　- **自體**：自身的體性、本體，非指有形質的色身，而是法身的真實體性。
　- **不空**：不是空無、不是斷滅空，也不是「什麼都沒有」；而是具有真實體性、具足功德的「不空」，即「真實不空」。
　- **具足**：圓滿完具，無欠無餘。
　- **無量**：無有限量，不可稱計。
　- **性功德**：即「本性功德」，指真如法身本然具足的功德，非因修行造作新得，而是從無始來法爾如是的功德。
　- **故**：語氣詞，表原因，亦總結上文「是故……」。

🔸 銷文：
為了破除凡愚「執涅槃真如法為一無所有」的邪執，所以闡明：真如法身的自體並非空無一物，而是本來圓滿具足無量無邊的本性功德。因此，「畢竟空」不是斷滅空，而是遣除一切虛妄分別相之後，所顯現的真如實體；此實體不空，具足恆沙功德。

【詳解】
此句是「對治邪執」中第二種邪執的破斥結論。前文外道凡愚依經文「一切世法皆畢竟空，乃至涅槃真如法亦畢竟空」而誤解為「真如法身等同龜毛兔角，完全無體無相無功德」，此即墮入「惡取空」或「斷滅空」。

論主為除此執，提出兩個要點：

一、**真如法身自體不空**：
「不空」並非與「空」相對的「實有」，而是就真如法身之「體」而言，它不是以虛妄分別心所測度的「有」，也不是「無」。凡愚所執的「空無」是相對於「有」而言的計度分別；真如法身超出有無對待，是「第一義諦」的境界。因此，說「不空」是要顯示：真如法身並非一無所有，而是有其實體，此實體即是「法性」「實際」「自性清淨心」。

二、**具足無量性功德**：
此處「功德」不是修出來的有為功德，而是「性功德」，即真如本性中本具的功德。如《起信論》前文所言：「真如自體相者，一切凡夫聲聞緣覺菩薩諸佛無有增減……從無始來本性具足一切功德。」這些功德包括「大智慧光明義、遍照法界義、如實了知義、本性清淨心義、常樂我淨義、寂靜不變自在義」等，乃至過恒沙數不可思議佛法。這種不空，是「真實不空」，不是妄心所見的「有相不空」，而是離念境界中所顯的「體大、相大、用大」。

此破斥的深義在於：若執「涅槃真如法唯空無物」，則會破壞一切修行善根，因為既然成佛一無所得、一無所有，又何須修行？又何來佛的無量功德？同時也會令眾生撥無因果、不修善法。所以必須以「不空」來對治「斷滅空」。

【義理通解】
在現代語境中，我們可以這樣理解：有人聽到「一切法皆空」，便誤以為「既然什麼都沒有，那修行、戒律、慈悲也都沒有意義」，這正是「斷滅空」的危機。佛陀說「空」，是要空掉我們對虛妄境界的執著，而不是空掉真如法身的真實功德。

好比一面蒙塵的鏡子，若說「鏡子本質是空的」，是指鏡中影像虛妄不實、不可執取；但鏡子本身的光明照物之性，卻不能說沒有。若誤以為鏡子本身也完全不存在，那就等於否定了一切覺悟的可能性與成佛的功德。

「真如法身自體不空，具足無量性功德」正是告訴我們：一切眾生心中的本覺、佛性、如來藏，真實存在且功德圓滿。只是被無明妄想遮蔽，所以眾生不見。修行不是為了「製造」功德，而是為了「顯現」本有的功德。這也呼應《華嚴經》「一切眾生皆有如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得」的教義。

實修啟發：當我們修空觀時，要遠離兩種邊見——一是「常見」，執有實我實法；二是「斷見」，執空無所有。真正的空觀是「空而不空，不空而空」，正如《心經》「色不異空，空不異色」的中道。安住此中道，方能趣入真如法身。

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🔹 原典：「三者如經中說。如來藏具足一切諸性功德不增不減。凡愚聞已不解其義。則執如來藏有色心法自相差別。為除此執。明以真如本無染法差別。立有無邊功德相。非是染相。」

🔸 釋詞：  
- **如來藏**：梵語 *tathāgatagarbha*，真如在眾生位之稱。謂眾生心體本含攝如來一切功德，在纏不染，出障能生諸佛，故名為「藏」。  
- **諸性功德**：「性」指不改不變之法體；「功德」指自性本具之德相。「諸性功德」即真如自性中圓滿具足的一切稱性功德，非因緣修作而有。  
- **不增不減**：就真如理體而言，在聖不增，在凡不減；迷悟雖異，其體平等，無有增減。  
- **色心法**：色法與心法。色法指質礙、變壞之物質現象；心法指緣慮、了別之精神作用。此處泛指一切有為差別之法。  
- **自相差別**：「自相」是各法自身之體相；「差別」是彼此差異之相狀。此處指把如來藏執為實有內在色法、心法等具體法體，如世間萬法般各有自性相狀。  
- **染法差別**：由無明妄念所起的煩惱、業、苦等有漏雜染法，及其彼此差別之相。  
- **立**：安立、施設。非謂實有固定自性，而是為對治執著，依真如義方便建立言說。

🔸 銷文：  
第三種邪執是這樣生起的：如經中所說，「如來藏圓滿具足一切自性功德，在聖不增、在凡不減」。凡夫愚人聽聞之後，不能如實理解此中甚深義理，便以妄心推度，執著如來藏內有一個真實的色法、心法體系，具有各各差別的體相。為了破除這種執著，必須明瞭：真如/如來藏從本以來沒有雜染法的差別相；正因如此，才依此離染的體性，施設安立「無邊功德之相」；而這些功德相並非雜染生死之相。  
換言之：如來藏不是一個含有「色心諸法自相」的實體容器；它是離一切染法差別的清淨體性，所有功德相都是於此清淨體性上方便安立，而不是像五蘊身心一樣的染污差別相。

【詳解】  
此段是「對治邪執」中極為關鍵的「離有離無」之論。

首先，「如來藏具足一切諸性功德不增不減」，這是如來藏法門的根本正說。如來藏不是空無所有的斷滅空，而是法爾具足恆沙稱性功德：大智慧光明、遍照法界、如實了知、本性清淨、常樂我淨、寂靜不變自在等。這些功德不是新造，不是修出來的，而是「本來自性清淨」中所圓滿具足的，所以說「不增不減」。在眾生位，煩惱覆障，功德不減；在諸佛位，淨法圓滿，功德不增。因為功德與真如體性無二無別，非一非異，故不可說有增減。

然而，凡愚的問題在於：聽到「具足」，就落入凡夫對「有」的執取，把如來藏想像成一個「含有萬法的本體」。於是便執著如來藏裡有真實的色法、心法，有各自的體相，如色有質礙相、心有了別相，如同一個倉庫裝滿種種物品。這種見解，實際上等於把如來藏變成了類似外道所計的「神我」或「實體阿賴耶」，把真如「梵我化」「宇宙實體化」。這是把「如來藏」誤解為「如來藏中有色心法」。

因此論文要破斥：「明以真如本無染法差別。」真如/如來藏的本質是「離一切相」的。一切染法差別，如五蘊、六入、十八界，都是無明妄念之所變現，非藏體本有。如鏡中之影像，鏡子本身沒有影像；鏡子能現影像，但鏡體非影像。所以，如來藏「本無染法差別」，不是否認功德，而是先遣除眾生對「有相」的執著。

然而，遣除染相之後，也不能落於斷滅空。因此說「立有無邊功德相」。這個「立」字極有深意：功德相不是如實存在的實體相，而是依真如離染之體，為令眾生欣樂趣入而方便施設的稱性之相。如虛空無雲，方顯清明；真如無染，方能安立無邊功德。金剛經說「莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴」，正是此意。

最後一句「非是染相」，是總結遮破：如來藏所具的無邊功德相，不是凡夫所見的雜染相。凡夫所見的色心法，是生滅、差別、有漏、無常的；如來藏的功德相，是無生無滅、無差別、無漏、常恒的。染相是「客塵」，功德相是「主體之明淨」；染相可除，功德相不可壞。因此，聽聞「具足功德」時，不可執有；聽聞「本無染法」時，也不可執空。如說「如來藏者，不離不脫不異不思議佛法」，正是此中道實相。

【義理通解】  
這一段在修行上有極大的警惕作用。現代人聽到「自性本自具足」「如來藏具足一切功德」，很容易把「佛性」想像成一種內在的靈性能量、光體、佛性種子，甚至認為自己心中住著一尊佛、一個光明體、一個永恆的靈魂，這就是「執如來藏有色心法自相差別」的現代翻版。

其實，如來藏不是「有一個東西叫佛性」，而是「一切法本自無生、本自清淨的空性心體」。就像一面鏡子，它本身不含任何影像，卻因為清淨無染，所以能映現萬物。鏡子的「能映」是它的功德，鏡中影像則如染法差別。如果有人聽到「鏡子能映一切」，便說鏡子裡收藏了所有影像，那是一種誤解；同樣，如來藏「具足功德」不是「含有萬法」，而是「離一切染相，故能顯現無邊妙用」。

在止觀修行中，這提醒我們：當你觀心見到念頭生滅時，不必把「清淨心」另外構想成一個不變的實體。妄念本是客塵，心體本淨；只要不隨妄念分別，當下離染，即是如來藏。功德相不是「想」出來的，而是「妄念息處」自然顯現的明、空、覺性。正如本論後文所說：「若知動心即不生滅，即得入於真如之門。」  
所以，修學者應以此段經文為鏡：既不執「空」，也不執「有」；既知如來藏性離染相，亦信其功德無邊；如是雙遣雙照，方能正入大乘中道。

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🔹 原典：「四者如經中說。一切世間諸雜染法。皆依如來藏起。一切法不異真如。凡愚聞之不解其義。則謂如來藏具有一切世間染法。」

🔸 釋詞：
- **四者**：第四種人我見。前文列舉人我見有五種，此為其四。
- **如經中說**：如同大乘經中所宣說的。此處所指即如來藏繫、生死即涅槃等甚深教法。
- **一切世間諸雜染法**：一切有漏有為的生死流轉法，包括煩惱、業、苦，亦即凡夫五蘊、十二處、十八界等一切虛妄分別所現之法。
- **皆依如來藏起**：都依止於如來藏為根本、為所依而現起。此「依」是「依他」之依，非「含藏」之依。
- **一切法不異真如**：一切法（染淨諸法）與真如無有差別，亦即一切法當體即真如，離真如外無別法。
- **凡愚**：凡夫與愚法二乘；泛指未悟實相、執著言說相的眾生。
- **不解其義**：不能通達「依」與「不異」的真實義理。
- **則謂**：便誤認為、執著地宣說。
- **具有一切世間染法**：真實地、固定地含藏具足一切雜染法。

🔸 銷文：
這一段是第四種人我見的完整敘述。經中曾說：「一切世間種種雜染之法，都是依於如來藏而現起；一切法都不異於真如。」這是大乘了義之談，旨在顯示染法無實、本乎真如。然而凡夫與愚昧眾生聽聞此說，無法理解「依」與「不異」的深義，反而生起顛倒執著：誤以為如來藏本身就像倉庫一樣，真實地裝載著一切世間的染污法。這就是第四種邪執——執「如來藏具有染法」。

【詳解】：
此句的要害在於「依」與「具」的混淆。  
如來藏是一切法生起的「所依」，此「依」是「理體隨緣」之依，並非「含攝實法」之具。經云「一切法不異真如」，是指一切法無自性，其體即是真如；染法如幻，幻相不離虛空，但虛空並不因此含藏幻相。同理，無明煩惱等雜染法，只是如來藏隨無明風動而現的波相，波浪有生滅，而水性本淨。凡愚不達此理，便將「依他起」誤解為「自性有」，將「不異」誤解為「同體實有」，於是形成「如來藏中包含染法」的增益執。

《勝鬘經》明言：「如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。自性清淨如來藏，而客塵煩惱所染。」可見染法是「客塵」，是「外來」的虛妄顯現，非如來藏本有自性。若謂如來藏本具染法，則如來藏便不是「常樂我淨」的無漏法身，而有雜染的過失；又使「眾生本有無明」變成實有，破壞「無明本空」的緣起正理。此執不僅違反《起信論》「染法唯是妄有，本無自性」的宗義，更會令人把生死看作實有、把真如看作生死之本性，障礙「生死即涅槃」的無二正觀。

【義理通解】：
現代人讀此，可作如是解：如來藏不是一個「宇宙倉庫」，裡面囤積了染污的貨物。經說「一切法依如來藏起」，好比鏡子能映現污穢的影子，但不代表鏡子本身是污穢的；影子出現時，鏡面依然明淨。凡夫看到鏡中有穢影，便說「鏡子具有穢物」，這是把影像當作實體，也誤解了鏡子的清淨本質。

修行上的關鍵啟發是：我們內心的貪瞋癡，雖然從真如心現起，但真如心從未染污。煩惱生起時，不必將它當作真實的敵人，也不必認為「我的心本來就是骯髒的」；只要照見煩惱無自性、如夢如幻，當下即是真如清淨。如此，才能從「畏懼染法」或「執著染法」的兩極中解脫，正信「一心二門」的圓融義。

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🔹 原典：「為除此執。明如來藏從本具有過恒沙數清淨功德不異真如。過恒沙數煩惱染法。唯是妄有本無自性。從無始來未曾暫與如來藏相應。」

🔸 釋詞：
- **為除此執**：「為」表目的，「除」謂破除、遣除，「此執」指前文凡愚聽聞「一切世間雜染法皆依如來藏起」後，誤認為如來藏實含染法之妄執。
- **明**：顯了闡明、清楚開示。
- **如來藏**：真如在纏之稱，謂一切眾生心中本具的如來智慧德相，隱覆於無明煩惱之中而不失不壞。
- **從本**：從本際以來，即無始以來、從久遠根本以來。
- **過恒沙數**：超過恆河沙之數量，形容數量無量無邊，不可窮盡。
- **清淨功德**：與雜染相對的純淨無漏功德，即真如自體本具的無量稱性功德。
- **不異真如**：「異」謂差別、變異；此即與真如平等無二，無有差別，亦無變異。
- **煩惱染法**：煩惱即貪瞋癡等無明妄惑；染法指由煩惱所感招、所染污的一切有為生滅法。
- **唯是妄有**：「唯」是僅只，「妄有」謂虛妄分別所計度而似有，非真實存在。
- **本無自性**：「本」指根底、究竟，「自性」謂獨立不變的實體；意即從根本上沒有真實不變的自體。
- **從無始來**：沒有最初開始的時劫以來，指長遠無窮的過去。
- **未曾暫與**：「未曾」即從未，「暫」謂暫時、須臾；「與」猶「和、同」；「相應」謂和合、交涉、結合。

🔸 銷文：
為著要破除凡愚「如來藏具有染法」的執著，所以論主進一步闡明：如來藏從本際以來，就已經圓滿具足超過恆河沙數的無漏清淨功德，而這些功德與真如毫無差異、平等一味。反過來說，那些超過恆河沙數的煩惱與雜染之法，它們唯是虛妄分別所現的似有境界，究竟而言根本沒有獨立的自體可得。因此，從無始以來，染法從來未曾有一剎那與如來藏真實相應、和合。染法之於如來藏，如同浮雲之於虛空，虛空自性澄淨，浮雲雖現，終不能染污虛空本體。

【詳解】：
此段為「對治邪執」中第四種法我見的破斥，屬於「明如來藏無染」的正說。

眾生聞「一切諸法不異真如」或「依如來藏而有生死涅槃」，便易產生「如來藏實含染法」的謬執，將如來藏視為一含藏染淨的實體庫藏。論主先以兩句對顯：
1. **如來藏本具淨德**——「從本具有過恒沙數清淨功德不異真如」。如來藏非空無物，而是具足無量稱性功德；此功德非修成、非新得，是法性本然，故「不異真如」。真如即如來藏之體，功德即真如之相用，體相用三，不一不異。
2. **染法唯妄無性**——「過恒沙數煩惱染法，唯是妄有本無自性」。煩惱染法雖亦無量無邊，但其存在方式完全是虛妄分別的投射，無有實體，故說「本無自性」。染法的生起，依於無明妄念；妄念無根，故染法亦無根。

最後以「從無始來未曾暫與如來藏相應」作結。此句力破染淨和合之執。如來藏性淨，染法妄有；淨與妄體性相違，猶如光明與黑暗，光明中有暗性，則不得名光。雖眾生現見有煩惱現行，但那是「客塵」而非主體，如鏡中灰，灰在鏡外，非鏡本質。故染法與如來藏從無始以來，無有一剎那真實相應。若如來藏可被染法相應，則如來藏便失其清淨常住性，修行證果亦成戲論。

此處「相應」一詞，須細辨。唯識學中「相應」指與心王同時同處、同一所依所緣。此處的相應，則指「融為一體」「成為自性」之意。染法若真與如來藏相應，則如來藏亦染，聖凡不分，染淨混濫。然正因如來藏本性清淨，所以無明可斷，佛道可成。

【義理通解】：
這段經文是《大乘起信論》在「對治邪執」中最為關鍵的釐清之一。現代人讀佛經，常聽到「真心」「妄心」「如來藏」「阿賴耶」等名相，容易把這些概念想像成一個「箱子」，裡面裝著清淨的東西和染污的東西，好像如來藏本身就是染淨雜處的實體。這是嚴重的誤解。

本段告訴我們：如來藏不是一個容器，而是法性的本體。它本身是超越染淨對待的絕對清淨，其清淨功德也是不可分割的整體。而煩惱染法，本質上如夢如幻，沒有實體。打個比方：虛空本來清淨，烏雲只是暫時的現象，烏雲不能改變虛空的清淨本質，也從來沒有真正粘附在虛空上。又如鏡子，鏡面本來明亮，灰塵落下，鏡中似有垢相，但鏡子本體未曾被灰塵取代；拭去灰塵，鏡光依然。

修行上，這句給我們極大的信心：我們的本性從來沒有被染污過。即使煩惱熾盛，那也是客塵，不是主人。因此不必自卑，也不必把煩惱「當真」以為無法去除。只要如實觀照煩惱的虛妄性——「唯是妄有本無自性」——就能漸離執著，讓本具清淨功德自然顯露。

同時，也要避免另一個極端：既然染法不與如來藏相應，是否就不用修行？不是。經文說「未曾暫與」，是就「體性」而言；但眾生迷時，妄見染法，仍受虛妄之苦。故須借觀照力，滅妄顯真。如病眼見空華，華本無生，但翳未除時，華相宛然。因此要勤修止觀，破迷顯覺。

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🔹 原典：「若如來藏染法相應。而令證會息妄染者。無有是處」
🔸 釋詞：
- **若**：假設連詞，若使、如果。
- **如來藏**：指真如之體在眾生位中，本來清淨、含攝無量功德，雖在煩惱中而不為煩惱所染，故名如來藏。
- **染法**：煩惱雜染之法，即無明、妄念、業惑、生死流轉等一切有為染污法。
- **相應**：契合、和合、不離之義。二法同構、互不捨離，稱為相應。
- **而令**：而欲使；令，使也。
- **證會**：以正智證悟契會真如理體。
- **息妄染**：止息虛妄分別與一切雜染。
- **無有是處**：絕無此理，不能成立；亦即「絕對不可能」。

🔸 銷文：
若說如來藏竟然與雜染之法相應、和合，那麼還想依止這樣的如來藏，令眾生證悟契會真理、止息虛妄染污——這種主張是完全不可能成立的。前半句「若如來藏染法相應」是先縱許敵方的錯誤立論；後半句「而令證會息妄染者」則指出在此錯誤前提下仍期待解脫功效的矛盾；最後以「無有是處」一語作結，徹底破斥其謬。

【詳解】：
此句居於五種人我見中第四種邪執的破斥末尾。凡愚聽聞「一切世間諸雜染法，皆依如來藏起」，便誤以為如來藏中真的含有染法，與雜染法相應。論主前文已明：如來藏從本以來具有過恒沙數清淨功德，與真如不異；而無量煩惱染法唯是妄有，本無自性，從無始來未曾暫與如來藏相應。今再以反證方式收束：假使如來藏與染法相應，則如來藏體即成為雜染性，而非「自性清淨心」。既是雜染，則眾生之所依者即是染法；以染法為因，云何能生清淨證會之果？正如以毒藥為食，怎能求得身體康復？又如以污泥為淨水，既不能自淨，更不能洗物。

此處關鍵在「相應」二字。染法之所以能與如來藏「不相應」，正因如來藏體常住、不變、清淨；染法之所以虛妄，正因它無自性、非藏中本有。眾生雖現有煩惱，但煩惱如客塵，遮覆而非融入；如雲蔽日，雲不是日，日體清淨。若真謂藏體與染相應，則生死染法便有了真實體性，而且永遠無法脫離；如此則一切修行、證果、涅槃皆成戲論。因此論主直下斷言：若作此見，欲求證會息妄，終無是處。

【義理通解】：
這一句告訴我們一個非常重要的修行原理：**清淨的因，才能產生清淨的果；染污的因，永遠不能產生清淨的果。** 我們常誤以為心中有很多煩惱，就代表「我的心本來是骯髒的」。其實就像鏡子照見灰塵，鏡面本身並不因此變成灰塵；又如虛空中烏雲密布，虛空本身並不因此染黑。如來藏是鏡面、是虛空，煩惱是塵、是雲，二者從來不相應。

現代生活中可以這樣體會：當我們生氣、貪婪、焦慮時，那個「知道自己在生氣」的覺知，並不會因為生氣而變成怒氣本身。念頭來來去去，覺性始終清明。這就是如來藏不與染法相應的實證。如果覺性真的與煩惱融為一體，那我們就永遠無法從煩惱中解脫，因為能解脫的「工具」也染污了。幸好事實並非如此：煩惱是虛妄的、無自性的，而本覺是真實的、清淨的。

因此，修行不是要把如來藏「洗乾淨」，而是認清染法本無實體、從來不曾染污如來藏。當下不隨妄念流轉，即是「證會息妄染」。若誤認如來藏內含染法，等於在清淨心中安立真實的雜染種子，這只會讓解脫永無可能。所以本句以「無有是處」斬釘截鐵地破斥此執，令眾生迴光返照，直下信解自心本淨。

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🔹 原典：「五者如經中說。依如來藏有生死得涅槃。凡愚聞之不知其義。則謂依如來藏生死有始。以見始故復謂涅槃有其終盡。」

🔸 釋詞：
- **五者**：第五種執著。承接前文「人我見者，依諸凡夫說有五種」，此為其五。
- **如經中說**：指如來一代時教中，有經典這樣宣說。此處特指大乘經中闡明「如來藏為生死涅槃所依」的教法，如《勝鬘經》《楞伽經》等。
- **依如來藏**：「依」者，憑藉、依止、依持之義。如來藏，即眾生本具的真心，含攝無量清淨功德，在染不染，在淨不淨，為一切法的根本依處。此處意謂生死流轉與究竟涅槃，皆不離如來藏而施設、而成立。
- **有生死得涅槃**：「生死」指眾生虛妄流轉的六道果報；「涅槃」指聖者所證的寂滅安樂。此句意為：依於如來藏，才有生死可得，也才有涅槃可證。換言之，如來藏是生死與涅槃二者的依止根本。
- **凡愚聞之不知其義**：「凡愚」指凡夫與愚昧不解實義之人；「聞之」聽聞此經說；「不知其義」不能如實了知「依如來藏」的深義，反而墮入情見計度。
- **則謂依如來藏生死有始**：「則謂」於是便認定；「生死有始」謂生死輪迴有一個最初的開始時間點。凡愚誤將如來藏視為「出生萬法的時間性第一因」，因而推論生死有一個最初的起點。
- **以見始故復謂涅槃有其終盡**：「以……故」因為……的緣故；「見始」既然見到（計著）生死有開始；「復謂」又進而認為；「涅槃有其終盡」涅槃也有一個終了窮盡的時刻。因為凡夫將生死與涅槃看作對立的時序法，既然生死從某點開始，那麼涅槃也終究會結束。

🔸 銷文：
第五種邪執，是這樣的：經典中曾經宣說，「依止如來藏，而有生死流轉之事，也有涅槃證得之事。」然而凡夫愚人聽聞此語，不能如實通達其中的真實義理，於是便執定：既然依如來藏而有生死，那麼生死必然有一個最初的起點；又因為認定生死有始，便進一步推論：涅槃也必然有一個最終的結束。如此一來，將如來藏、生死、涅槃全部打成時間中的生滅法，墮入斷常二見。

【詳解】：
此段是對治「人我見」中第五種錯誤計著。前四種邪執分別是：執如來性同虛空（常見）、執涅槃真如唯空無物（斷見）、執如來藏有色心自相差別（有見）、執如來藏具有染法（不淨見）。第五種則是對「生死涅槃依如來藏」的時間性誤解，妄計生死有始、涅槃有終。

首先，經說「依如來藏有生死得涅槃」，其真實義為何？如來藏即是真如、法身、自性清淨心。此心體性清淨，恆常不變，具足無量功德。生死並非如來藏所「生」的實有之法，而是眾生迷背真如、妄念無明所現的虛妄相貌；涅槃也非如來藏外的另一實法，而是覺悟此心本來清淨、息滅無明後的如實顯現。所以，「依如來藏有生死得涅槃」是就「迷悟因緣」而言：迷則生死相續，悟則涅槃現前，而迷悟皆不離此心。如來藏本身並無生死涅槃的對立，也不落時間始終。

凡愚之所以誤解，在於他們把「依」字理解為「從如來藏中產生」，把如來藏當作類似外道所說的「大梵」「神我」等宇宙第一因，於是生死被視為由如來藏於某個時間點創造出來，因此有始；既有始，涅槃作為與生死相對之法，也被認為是暫有的，終有一天會結束。這種見解正是落入「常見」與「斷見」的糾葛：執生死有始，是常見；執涅槃有終，是斷見。

從大乘實相而言，如來藏無始無終，生死亦無始無終。生死無始，因無明無始；無明並非於某時刻突然生起，而是從本以來與真如相應而起的虛妄迷悶。如《起信論》前文云：「以無始來恒有無明妄念相續未曾離故。」眾生從未暫離無明，故生死流轉無初際。涅槃亦無終盡，因為涅槃是顯發本具真如，真如常住，無有滅時。若說涅槃有終盡，則成斷滅邪見，毀謗如來常住。

此處的「依」字是關鍵。經論中常說「依如來藏有生死」，並非如來藏有生滅，而是眾生由於不覺，依真起妄，如波依水，波有生滅而水無生滅。凡愚執波為實，遂計波之起滅為生死始終；不知波性即水，水無始終，波亦無實體可得。故下文將以「如來藏無有初際，無明依之生死無始」來破除。

【義理通解】：
現代人常會問：「我什麼時候開始輪迴？」「成佛之後會不會哪天又退轉？」這正是經文所說的「生死有始」「涅槃有終」的疑惑。

舉個比喻：人作夢時，夢中有時間與事件。夢境裡可以問：「我這個夢是從哪一刻開始的？」其實夢境本身虛妄，並無真實的「開始點」；說夢有始，只是夢中的錯覺。當你醒來，夢境消失，你能說「醒覺的狀態以後又會變成夢嗎？」不會，因為醒覺是看清真相，不是另一個生滅的狀態。生死如夢，涅槃如醒；夢中時間不可得，醒時也不落時間。

又如電腦螢幕上映現種種影像，影像有生有滅，但螢幕本身無生無滅。影像不會真的「出生」於螢幕，也不會真的「毀滅」；只是光影的顯現。眾生將影像當作實體，便問影像從何時開始，何時結束。如來藏如螢幕，生死涅槃皆如影像；若了知影像虛妄，即知始終不可得。

修行上的啟發：我們不須追問「無明從何時開始」，那是一個錯誤問題。重點是當下是否「觀」：念頭起時，不隨它流浪；境界現時，了知唯心所現。如此逐步滅除妄念，不是消滅如來藏，而是消滅對虛妄的執著。當妄執盡時，涅槃本然現前，而此涅槃無有終盡，因為它就是我們的本來面目。因此，對生死無始、涅槃無終生起定解，能令我們不怖生死、不欣涅槃，而專注於當下的覺悟之道。

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🔹 原典：「為除此執。明如來藏無有初際。無明依之生死無始。若言三界外更有眾生始起者。是外道經中說。非是佛教。以如來藏無有後際。證此永斷生死種子。得於涅槃亦無後際。依人我見四種見生。是故於此安立彼四。」

🔸 釋詞：
- 為除此執：「此執」指第五種人我見，即「依如來藏有生死得涅槃，而計生死有始、涅槃有終」的妄執。
- 明：闡明、顯示。
- 如來藏：又稱真如、法性、佛性。即一切眾生本自具足的清淨心體，含藏如來無量功德，故名如來藏。
- 無有初際：初，最初；際，邊際、界限。意謂如來藏沒有時間上的起點，無始無生。
- 無明：不明真如實相，即癡暗惑心，為生死流轉的根本。
- 依之：依於如來藏而現起。之，指如來藏。
- 生死無始：生死輪迴沒有最初的開端。眾生無始以來即在無明妄動中，非由某時某處突然生起。
- 三界：欲界、色界、無色界，為眾生生死往來之總稱。
- 更有：另外還有。
- 始起：最初生起。
- 外道經：佛教以外其他宗教或哲學典籍。
- 非是佛教：不是佛所說的究竟正教。
- 後際：後終邊際，即終點、滅盡。
- 證此：親證如來藏無後際之真實理體。
- 永斷生死種子：永遠斷除能招感生死輪迴的因種，即無明煩惱、惑業習氣。
- 依人我見四種見生：此四種邪執（指前文所列第二至第五種人我見）皆是依於「人我見」的根本妄執而產生的。
- 安立：施設建立。
- 彼四：那四種對治的法門。

🔸 銷文：
為了破除這第五種「生死有始、涅槃有終」的邪執，便闡明：如來藏本來沒有最初的邊際。無明也是依於如來藏而虛妄現起，既然如來藏無始，無明所感的生死流轉同樣無始。如果有人說，在三界之外另有一個眾生最初生起，那是外道經典中的說法，不是佛教的真理。又因為如來藏也沒有最後的邊際，親證此理便能永遠斷除生死輪迴的種子，所證得的涅槃同樣沒有終盡之時。這四種邪見都是依於人我見而生起的，所以在這裡建立這四種對治之法。

【詳解】：

此段是「對治邪執」中，人我見第五種的結束，並總收人我見的對治綱目。

一、第五種人我見的內涵與過失
前文說：「如經中說。依如來藏有生死得涅槃。凡愚聞之不知其義。則謂依如來藏生死有始。以見始故復謂涅槃有其終盡。」眾生聽聞佛說「依如來藏而有生死、得涅槃」，便誤以為生死是實有的生滅事件，有最初開始點；既然有開始，就必然有結束，於是又推論涅槃也有終盡之日。這其實是把「我見」投射到「法」上，將如來藏視為一個實體性的「我」，再以三世時間相去測度，落入常見與斷見的兩邊。

二、正破「生死有始」
如來藏是法界總體，不生不滅，無始無終。時間是念念生滅的幻相，屬於有為法；如來藏無為，超越時間，故無「初際」。無明是依如來藏而起的虛妄動相，如空中花、鏡中像，本無實體。虛妄之物沒有真正的開始，正如夢境沒有真實的起點。因此「生死無始」——不是說有一個極久遠的開始，而是根本上沒有開始可言。若說「三界外更有眾生始起」，等於承認有一個實有的「眾生」從外界進入三界，這正是外道「神我」、「靈魂」的常見；佛法說「三界唯心，萬法唯識」，眾生即是心現，離心無別眾生，豈有「三界外」另有一眾生始起之理？故是外道經說，非佛正教。

三、正破「涅槃有終」
如來藏無初際，亦無後際。因為它能生起無明的是虛妄，虛妄本無根，故生死可斷；而如來藏真體不生不滅，故涅槃亦無終盡。所謂「證此」——證得如來藏無後際，當下無明頓斷，生死種子永滅。種子滅故，生死不生；生死既無，涅槃豈有終盡？涅槃是本來如此、常住不變的，不是新造之法，故無後際。

四、總結「依人我見四種見生」
前文列舉人我見有五種，第一種是「執如來性同虛空」，第二種至第五種分別是：執涅槃唯空無物、執如來藏有色心法自相差別、執如來藏具有世間染法、執生死有始涅槃有終。因此總結說「依人我見四種見生」——這後四種邪見，皆是從「人我見」這根本執著所流出。凡夫以「我」為實，於是將如來藏、涅槃、生死等法也執為有實體、有邊際。所以經中安立四種對治：對治執空無物而顯自體不空；對治執色心差別而明無染法差別；對治執有染法而顯唯是妄有本無自性；對治執有始終而明無始無終。如是破邪顯正，令人我見永盡。

【義理通解】：

此段經文的核心在於「無始無終」的如來藏正見。

眾生常問：「我從何處來？」「死後到哪裡去？」「世界有沒有開始？」這些問題都預設了一個「有始」的框架。佛法以無始無終來破除這種對時間的實執。如來藏猶如虛空——虛空有開始嗎？虛空有盡頭嗎？我們說「虛空無始無終」，但這不是一個知識性的答案，而是引導我們回歸當下，照見心性的本來面目。

現代人常以「線性時間」看待生命：出生是起點，死亡是終點；修行成佛是一個目標，到達後才算圓滿。但如來藏思想告訴我們：佛性本自具足，不是「修來的」，而是「顯現的」；涅槃不是未來某個時刻的結束，而是當下覺悟時，生死夢境本空。就像電影銀幕上劇情有始有終，但銀幕本身始終不變；眾生在生死流轉中感受苦樂，而心性本體從未動搖。

從實修上看，當我們執著「過去如何」、「未來如何」時，正落入「始、終」的妄見。修行要緊的是「當下照見」：觀一切妄念無始無終，生即無生，滅即無滅。若能如此，即能慢慢入於真如三昧，與如來藏相應。

最後「依人我見四種見生」提醒我們：所有對法義的錯解，根源都在「我見」。破我見不是否定自我，而是看破「常、一、主宰」的錯誤執著。我見一破，四種邪執自然瓦解，真如法身自然顯現。

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🔹 原典：「法我見者。以二乘鈍根。世尊但為說人無我。」

🔸 釋詞：
- **法我見**：「法」指五蘊、十二處、十八界等一切有為法，也涵攝涅槃等無為法；「我」指實有自體、實有自性；「見」即是執取、妄計。合起來說，就是執著一切諸法各有真實不變的自體。
- **二乘**：聲聞乘與緣覺乘。聲聞乘觀四諦，緣覺乘觀十二因緣；此二乘人但求自度，未求無上菩提。
- **鈍根**：根機遲鈍，不能直下信解大乘甚深法空之理；此處是相對大乘利根而說，並非鄙視之詞。
- **世尊**：佛陀的尊稱，音譯為「婆伽婆」，具足「如來、應供、正遍知」等十號功德。
- **但**：只、唯獨。
- **為**：音「wèi」，替、給、為了；下文省略賓語「之」，即二乘人。
- **人無我**：又稱「人空」「眾生空」。謂五蘊和合的身心之中，沒有常、一、主宰、不變的實我。

🔸 銷文：
這一句是「法我見」的總標。所謂「法我見」，是指眾生執著諸法有實自性；而此執之所以產生，根源在於二乘人的根器不夠猛利。由於二乘人長夜厭離生死、急求出離，不能當下信受「一切法空、法亦無我」的深義，因此世尊只為他們宣說「人無我」的道理，令其破除外道的實我執著，暫不進一步開演「法無我」。

**注意：**「世尊但為說人無我」應一氣讀下，不可在「世尊」之後斷句。這不是兩個獨立的稱呼與敘述，而是說明「世尊特地為二乘人施設人無我的教法」。

【詳解】
此句在「對治邪執」的科判中極具關鍵性。前文已說：「一切邪執莫不皆依我見而起。若離我見則無邪執。」可見人我見與法我見，都是「我見」的變現；只是凡夫的我見粗重，執著有一個真實的「人我」；二乘人雖已破人我執，卻仍有微細的「法我執」，把五蘊、生死、涅槃等法當作有實體可執取。

「二乘鈍根」四字，是如來施設教法的依據。二乘人並非愚癡，而是心量狹劣、急求自度。他們怖畏三界如火宅，急切想離開生死苦海；若直接對他們說「生死本來無生、涅槃亦無自性、煩惱即菩提」，他們反而會驚怖，甚至無法信受。因此世尊「但為說人無我」：先用「五蘊和合之中無有我」的教法，擊破他們對「實我」的執著，令其證入無我、解脫生死。這正是「為實施權」的善巧。

然而，佛法施設往往是「以楔出楔」：說人無我，是為了破人我執；但若執著「決定有五蘊生滅可厭、決定有涅槃可取」，便又落入法我見。下文緊接著說「彼人便於五蘊生滅畢竟執著。怖畏生死妄取涅槃」，正是此句的必然結果。所以經論後文才會以「明五蘊法本性不生。不生故亦無有滅。不滅故本來涅槃」來對治這分微細法執。

【義理通解】
在修行上，「人無我」是第一層的空：觀察身體不是我，感受不是我，想、行、識都不是我；五蘊和合的身心只是因緣假現，其中沒有常一主宰的我。這是聲聞乘修行者都能通達的境界。

但是，很多人證得「人無我」之後，反而把「五蘊的生滅」當作真實，把「生死的苦」當作真實，把「涅槃的樂」也當作真實；認為有生死可出、有涅槃可證。這就是「法我見」。佛對二乘人只說「人無我」，是因為他們根器尚淺，不能一時消化「生死涅槃皆是假名」的深義；就像對一位重症病人，先給他能接受的藥，等他體力恢復了，再將根本的病源一併拔除。

舉一個比喻：有人在暗夜中見繩以為是蛇，生大恐怖。佛對他說：「那不是蛇，不必怕。」他信了，就不怖畏了。但若因此執著「那條繩子是實有」，仍是不究竟；還要進一步知道，繩子也是由麻縷因緣和合而有，並無獨立自性的「繩體」。同樣地，世尊先說「人無我」，是為了破「蛇」的恐怖；而「法無我」則是要連「繩」的實有見也一併捨離。

因此，這一句話的深義在於：如來的一切言教都是對治眾生執著而施設。法執不破，真如不能全顯；唯有從「人無我」進趨「法無我」，通達一切法無自性，才能遠離兩重妄執，真正證入平等不二的真如法身。

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🔹 原典：「彼人便於五蘊生滅畢竟執著。怖畏生死妄取涅槃。」

🔸 釋詞：
- **彼人**：指前文所說的「二乘鈍根」之人，即聽聞如來但說人無我，而不能進一步悟入法無我的聲聞、緣覺種性眾生。
- **便**：即、就，表承接上文而生的反應。
- **於**：介詞，對於、在……之上。
- **五蘊**：色、受、想、行、識，總攝一切有為法。色蘊為物質現象，受、想、行、識為精神心理現象。
- **生滅**：生住異滅之相，即有為法剎那變遷、無常流轉的相貌。此處特指凡夫所執以為實有的諸法生滅過程。
- **畢竟**：究竟、徹底，強調執著的深固。
- **執著**：固執取著，不能捨離，把非實之法當作實有而攀緣計度。
- **怖畏**：恐懼、畏懼。
- **生死**：三界六道輪迴生滅流轉的苦報。
- **妄取**：虛妄地執取。不明涅槃實相，而把涅槃當作一個可求得、可證得的對象來攀緣，故稱為「妄取」。
- **涅槃**：梵語 Nirvāṇa，意譯寂滅、圓寂，即一切煩惱永滅、生死止息的涅槃境界。

🔸 銷文：
這個二乘鈍根的人，由於聽聞世尊只說「人無我」，不能通達五蘊法本身也是空無自性，於是便對色、受、想、行、識等五蘊法的生滅現象，生起了徹底而堅固的執著——認為五蘊法確實有生、有滅，有真實的流轉體性。正因為執著五蘊法實有生滅，他便對三界生死輪迴產生極大的恐怖畏懼；為了逃離生死，又虛妄地取著一個離開生死之外實有的涅槃境界，因而陷入「厭生死、欣涅槃」的二元對立執取之中，不能真正悟入諸法平等的實相。

【詳解】：

此句在法我見的對治脈絡中，指出二乘人的根本迷執所在。世尊為二乘鈍根但說「人無我」，是要破其「我執」；二乘依此修行，能證阿羅漢果，斷見思惑，出離三界生死。然而，他們只破除「補特伽羅我執」（人我執），卻未能進一步破除「法執」——即對於五蘊、十二處、十八界等法的實有性執著。

此處「彼人便於五蘊生滅畢竟執著」，正是法執的具體表現。二乘人觀五蘊無常、苦、空、無我，以此厭離生死。但他們在觀修無常時，把五蘊的生滅相當作真實存在的法相：五蘊法有實在的剎那生滅，有真實的染污煩惱，有真實的繫縛與解脫。這便是「於五蘊生滅畢竟執著」。

「怖畏生死妄取涅槃」，是這種法執所導致的結果。因為執著生死法實有，便對生死生起真實的怖畏；因為執著涅槃實有，便將涅槃視為可攀緣、可取得的對象。殊不知生死即是涅槃，涅槃即是生死之實相；生死本空，涅槃亦無實體可得。《中論》云：「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。」又云：「涅槃名為滅，實無有法滅；若有法可滅，則成有為法。」二乘人「妄取涅槃」，正是把涅槃當作「滅除生死後所得到的一個境界」，此即是在涅槃上生起法執，成為「法我見」的又一形態。

此處「妄取」二字極有深意。涅槃本非可「取」之法，無智無得，無證無修；但凡夫與二乘以有所得心、有所取相，欲求涅槃，即是背覺合塵。正如《金剛經》所說：「如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法。」涅槃亦復如是，唯是一真法界平等實相。二乘以「厭離生死、欣求涅槃」的對待心修行，縱能出離三界，仍未究竟，因為「生死」與「涅槃」皆是妄心分別所成的兩邊。此句正是為了破除法執，令二乘迴小向大，最終悟入「煩惱即菩提，生死即涅槃」的實相。

【義理通解】：

這段經文講的是二乘人的「法執病相」。用現代的話說：一個人誤以為「世間苦難」是真實的實體，於是拼命想逃到一個「快樂的彼岸」；他不知道苦難與快樂都不是獨立實存的，而是同一顆心對境界的執取所呈現的幻相。二乘聖者雖已斷除「我執」，不再以為有一個真實的「我」在生死中流轉，但他們仍然相信「五蘊法」是真實的、會生滅的；因此生死是真實的繫縛，涅槃是真實的解脫。這種「有二邊」的見解，就是法我見。

好比有一個人看見鏡中的影像在動，他害怕影像，想要逃離，卻不知影像本來無實，只是鏡子所現。二乘人怖畏生死、妄取涅槃，就如同害怕鏡中影像，而想逃到另一面鏡子去，殊不知生死與涅槃都是心鏡所現的幻相。若能了知「五蘊本空，生死如幻」，則不怕生死，也不取涅槃；不是沒有涅槃，而是當下無生死可離、無涅槃可證，這才是大乘的無住涅槃。

在現實修行中，很多人也會犯類似的毛病：把煩惱當作實有的敵人，拼命對治；把開悟當作一個實有的目標，拼命追求。愈對治，煩惱愈堅固；愈追求，開悟愈遙遠。因為煩惱與菩提都是妄心分別的產物。若能迴光返照，照見五蘊皆空，則生死涅槃當下寂滅，自然不再有「怖畏」與「妄取」的戲論。此句的關鍵啟發正是：放下對「法」的實有執著，不取不捨，方能真正與真如相應。

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🔹 原典：「為除此執。明五蘊法本性不生。不生故亦無有滅。不滅故本來涅槃。」
🔸 釋詞：
- 除此執：消除前面所說二乘人「於五蘊生滅畢竟執著，怖畏生死，妄取涅槃」的邪執。
- 五蘊：色、受、想、行、識，是構成眾生身心世界的五類聚合之法。
- 本性：指諸法的真實體性，即真如實相，非生滅妄相。
- 不生：非從自生、非從他生、非共生、非無因生，本來無有生起之相。
- 不滅：既無實法生起，亦無與生相對的壞滅之相。
- 本來涅槃：涅槃即寂滅、不生不滅之理體；「本來」意謂法爾如是，非經造作方得，亦非離開現前諸法別有涅槃。

🔸 銷文：
為了破除二乘人執著五蘊實有生滅的妄執，如來進一步明示：五蘊諸法的真實本性，從來就沒有實法生起；正因為根本無生，所以也無有實法可滅；也因為不生不滅的緣故，五蘊當體即是本來寂滅的涅槃，並不是在五蘊之外另求一個涅槃。

【詳解】：
此句是對治法我見的關鍵。二乘聖者雖已破除「人我執」，但仍執著「五蘊法等實有自性」，以為生死確有實法可厭，涅槃確有實法可證。為了打破這種法執，佛陀直指五蘊法的本性。

「本性不生」者，五蘊乃因緣和合之假相，緣起無自性，無有最初生起之實體。如《中論》所說「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」；正因無生，所以「亦無有滅」——沒有真實的壞滅可得。生滅只是妄心對緣起相的虛妄分別，實相之中本無生滅去來。

「不滅故本來涅槃」：涅槃並非斷滅，也不是離開生死另外安立一個清淨境界。五蘊法當體即是真如，真如不生不滅，所以五蘊從本以來即是涅槃。如《心經》云：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」此「空相」即是實相，即是涅槃。眾生迷故，於無生中見生滅，枉受輪迴；二乘悟無我，卻仍執有法的生滅可離。今明五蘊本不生滅，則生死與涅槃皆是戲論，當下銷歸自性。

【義理通解】：
這段經文對我們的修行啟發極大。凡夫執著五蘊為實我，所以貪生怕死、苦樂熾然；二乘則厭離五蘊，急求涅槃，仍落於「欣厭」兩邊。佛說「五蘊本性不生」，等於告訴我們：痛苦的來源不是五蘊本身，而是我們對五蘊的錯誤執著。

打一個比方：波浪起伏於大海，凡夫執著波浪是實有的「我」，因此隨波逐流、恐懼沉沒；二乘則厭惡波浪，想要離開波浪去找平靜的海水。但波浪的體性從來就是水，波浪一生起，當體即是水，不是離開波浪別有水可得。同理，五蘊生滅的當下，其本性就是不生不滅的真如；生死流轉的當下，就是本來涅槃。

因此，修行不是消滅五蘊，也不是厭離世間，而是在一切生滅相中如實照見其無生之性。能如是觀，則不壞世間相而證涅槃，不捨五蘊而見法身，這才是大乘中道正見。

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🔹 原典：「若究竟離分別執著。則知一切染法淨法皆相待立。是故當知。一切諸法從本已來。非色非心非智非識非無非有。畢竟皆是不可說相。」

🔸 釋詞：
- **究竟**：徹底、圓滿、窮極之義。此處作副詞用，意為「徹底地、到底地」。
- **離**：遠離、舍離、超越。非指空間上的離開，而是指心不攀緣、不取著。
- **分別執著**：「分別」即妄想分別、計度差別；「執著」即固執取著、不肯舍離。合指凡夫以妄心對境起種種虛妄計度，並堅固執取。
- **染法淨法**：「染法」指煩惱、生死、有漏等一切雜染法；「淨法」指菩提、涅槃、無漏等一切清淨法。二者是相對安立的分類。
- **相待立**：「相待」即互相對待、相對；「立」即成立、施設。意謂染淨諸法並非自有實體，而是依於分別心互相對待而施設成立。
- **是故**：因此、所以。承接上文，表示推論。
- **當知**：應當曉了、如實認知。
- **從本已來**：從無始根本以來、從本來際以來。表示時間上的究竟源頭，非僅指過去某時。
- **非色非心非智非識**：「色」指物質、色法；「心」指心王、心法；「智」指無漏淨智、覺悟之智；「識」指有漏妄識、虛妄分別之識。四者總攝一切有為無為、漏與無漏之法。
- **非無非有**：既不是「無」，也不是「有」。雙遣有無二邊，顯示中道實相。
- **畢竟**：究竟、終究、徹底。
- **不可說相**：無法以言語詮表、不可用概念分別的相狀。此「相」非具體形相，而是「法性」的無相之相。

🔸 銷文：
將上述字詞串聯，疏通文句：「如果修行者能夠徹底究竟地遠離一切虛妄分別與堅固執著，那麼當下便能如實了知：一切雜染法與清淨法，都是互相對待而施設成立的，並無獨立不變的自性。因此，應當曉了：一切諸法從無始根本以來，既不是色法，也不是心法；既不是無漏淨智，也不是有漏妄識；既不是空無，也不是實有。究竟窮極而言，這一切法的真實體性，都是不可用言語描述、不可用思惟計度的無相之相。」

【詳解】：
此句位於「對治邪執」中「法我見」破除之末。世尊為二乘鈍根但說「人無我」，二乘便執著五蘊法實有生滅，因而怖畏生死、妄取涅槃。為除此執，上文已明「五蘊法本性不生。不生故亦無有滅。不滅故本來涅槃」。今更進一步，直示「離分別」的關鍵作用。

「若究竟離分別執著」是修行者的用心境界，並非僅止於伏斷粗惑，而是徹證真如、究竟轉依的無分別智現前。一旦如此，則「知一切染法淨法皆相待立」——染與淨，如同明暗、醒夢，是由虛妄分別對待而有的概念。就實相而言，染性本空，淨性本寂，二者皆依真如隨緣而起，並無獨立自體。因此，不可定說有染可斷、有淨可證。

「是故當知」以下，是從「相待立」進一步推導出諸法的究竟實相。「一切諸法從本已來」強調這是法爾如是的本來面目，非今新成。「非色非心」超離色心二法；「非智非識」超離淨智與妄識的對立；「非無非有」雙遮空有兩邊。這正是《中論》所說的「八不中道」的理趣，也呼應本論前面所說「心真如者，即是一法界大總相法門體……離心攀緣無有諸相，究竟平等永無變異不可破壞」。真如不是任何一法，故說「非」；但真如又不離一切法，故不說「斷滅無」。所以「畢竟皆是不可說相」——言語道斷，心行處滅，唯證相應。

此句在修行上的意義極為深遠：眾生輪迴的根本在於「分別執著」；只要一念回機，徹底放下能所對待，則染淨、色心、有無等一切戲論當下銷落，本來面目自然現前。這不是否定現象界的作用，而是照見其虛妄無實，從而不再被繫縛。

【義理通解】：
這段經文告訴我們：我們平常所經驗到的「染污」與「清淨」、「有」與「無」、「物質」與「心靈」等對立概念，其實都是我們的分別心「畫」出來的。就像黑夜與白天，它們之所以成為兩回事，是因為我們用「時間」的觀念去切割；若沒有分別，晝夜只是光影的變化，並非兩個實體。同理，煩惱與菩提、生死與涅槃，在本體上並非截然對立的兩物。

舉例而言，波浪與海水：波浪洶湧時，我們說它是「動」的；水平如鏡時，說它是「靜」的。但無論動靜，濕性始終不變。染法如波，淨法如水；波與水相待而立，離波無水，離水無波。若有人執著要滅掉波浪才能得到海水，那就永遠見不到水性。若能當下照見波浪本無實體，即是海水，則不需滅波求水。這就是「究竟離分別執著」的含義。

在實際修觀上，當我們起貪瞋等染念時，不要急著用另一個「淨念」去壓制它，而應觀察此念本無自性，來無所從，去無所至。如此觀察，染念當體即空，淨念亦不可得。這就是「非染非淨」的實相。同時，也不能因此落入「什麼都沒有」的斷滅見，故又說「非無」。也不能執著有一個「不可說」的實體可得，故說「非有」。中道不落兩邊，才是如來真實義。

此句的關鍵啟發是：修行不是「除染得淨」的加減法，而是「離分別」的還原法。當我們停止用概念去切割世界，世界便以它本來的面貌呈現——那是一種超越了語言思惟的寂滅境界，也就是涅槃。

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🔹 原典：「而有言說示教之者。皆是如來善巧方便。假以言語引導眾生。令捨文字入於真實。」

🔸 釋詞：
- 而：轉接連詞，義為「然而、但是」。
- 有：存在；在此表示「並非完全沒有」。
- 言說：言語、文字、名相、概念之表達。
- 示教：開示與教導；「示」是顯示法義，「教」是教授行門。
- 之者：「之」為語助，「者」為名詞化虛詞，指「言說示教」這類施設；隨文可解為「以言語開示教導的教化方式」。
- 皆是：全部都是。
- 如來：乘如實道來成正覺者，佛之通稱。
- 善巧方便：梵語 upāya-kauśalya；「善巧」謂權智無礙，「方便」謂契合根機的施設，合指佛陀教化眾生時所用的巧妙權法。
- 假以：假借、藉由。「假」是「藉」，不是「虛偽」。
- 引導：帶動、誘發，令其走向正確方向。
- 令：使。
- 捨文字：超越語言文字之相，不執著名字言說。
- 入於真實：契入第一義諦、真如實相，即離言法性。

🔸 銷文：
承接上文「諸法從本已來……畢竟皆是不可說相」，此處以「而」字一轉：雖然真如離言，但仍有「言說示教」這回事。凡此以言語所作的開示、教導，都不是真如本身有可說之相，而是如來依於大悲與權智所施設的「善巧方便」。這種方便是「假以言語」——借語言文字為工具，去引導眾生；引導眾生做什麼呢？不是要人累積更多名相，而是「令捨文字入於真實」：使人放下對文字相的執取，親證離言的實相。

【詳解】：
這幾句是《大乘起信論》在「顯示實義」之後，處理「文字」與「真實」關係的關鍵轉折。前文既說「一切諸法從本已來，非色非心非智非識非無非有，畢竟皆是不可說相」，緊接著又說如來仍有言說示教，這不是前後矛盾，而是「離言真如」與「依言真如」的善巧會通。

從教理上說，真如本身絕非對象化的存在，不是語言所能框限的；一旦落入「色、心、智、識、有、無」等分別，便是妄念境界。然而眾生之所以流轉，正是因為不覺真如，必須藉由如來的言教來喚醒本覺。因此如來所說的法，並非另立一種「實有」的言說法，而是「以言遣言」：如本論前文所說，言說「唯假非實，但隨妄念無所有故」；如來施設言教，等於利用眾生熟悉的符號系統，把執著名相的妄心引向無相的實相。這是「方便」的意義。

「善巧方便」在《大乘起信論》的體系中，屬於真如「用大」的展現。真如體上無相，卻能隨緣出生世出世間一切善因果；佛陀的言教正是從清淨法身所起的「不思議用」。這種用不是以分別心計度出來的，而是「任運」的、隨眾生心量自然顯現的教化。所以經論常說「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」，那正是善巧方便的成就。

「假以言語」的「假」字尤其重要：言語不是目的地，只是工具。工具用對了，便能引導眾生；若把工具當成目的，便反成障礙。這就如同「以指指月」：手指是用來指向月亮的，若順著手指望去，便能見月；若只死盯手指，不但失去月亮，也錯解了手指的意義。《金剛經》亦云：「如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」如來所說一切法，都是度生之筏；既已登彼岸，便不須再背著筏行走。

「令捨文字入於真實」並不是否定經論，而是說所有經論的意義都在引導眾生「離念」。文字本身是「能詮」，真實是「所詮」；但真正的真實超越能所。因此，「捨文字」不是把書燒掉，而是不執取文字相；在聽聞、讀誦、思惟之後，回歸當下一念心，親見法性。這也符合「四依」中的「依義不依語」：以義為歸，不滯於語。

【義理通解】：
現代人學習佛法，很容易落入兩種極端：一種是執著文字，把經典當成知識來累積，談論名相頭頭是道，卻沒有改變生命；另一種是聽到「不可說」便排斥經論，認為只要禪坐、不用讀書。其實這兩種都偏了。如來的言教是「方便」，既不能取代真實，也不會障礙真實；關鍵在於會不會「用」。

好比一張地圖，它當然不是真實的山水，但沒有地圖，我們可能不知如何到達目的地。正確的態度是：依照地圖前進，卻不把地圖誤認為風景；到了目的地，地圖自然放下。又好比「吃藥」：藥是治病的方便，病癒之後不必再服藥，但不能因此說藥完全無用。佛法的一切言說，都是這類「方便」——以語言文字為工具，引導眾生離開語言文字的執著，親自見到那不可言說的真實。

在實際修行上，這意味著：讀經時要用「聞思修」的智慧去體會文句所指的義理，而不是停留在文句的表面；聽法時要「因指見月」，不應「執指為月」。當我們能以一句經文迴光返照，觀察自心，便能體會「文字」與「真實」的不二：文字是渡河之舟，真實是彼岸；沒有舟不能到岸，到岸後卻不必再戀棧於舟。若能如此，如來善巧方便的言教，便在我們心中真正發揮了「令捨文字入於真實」的作用。

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🔹 原典：「若隨言執義增妄分別。不生實智不得涅槃。」

🔸 釋詞：  
- **隨言**：隨順、滯著於能詮的言句。  
- **執義**：執取所詮的義解為實有，把「義」當作一個可以抓取的對象。  
- **增**：增長、增益。  
- **妄分別**：虛妄計度、遍計所執；即於無相法中計有相，於不可說中起言說。  
- **實智**：如實證知真如之智，亦名「無分別智」、「離念智」。  
- **涅槃**：梵語 Nirvāṇa，此指究竟寂滅、諸佛所證的解脫境界，非僅指死後入滅。

🔸 銷文：  
如果有人聽聞如來以善巧方便所施設的言教之後，不能藉著言教而捨離言教，反而順著言句、執取其中所詮的義理為實有，這就使本有的無明妄心更加增長。以這種虛妄分別心去修行，便不能生起遠離分別的如實智慧；既然不生實智，也就不能斷除煩惱、契證真理，終究不能證得涅槃。

【詳解】  
此句是「法我見」對治中的斷案之語，也是如來施設言教的「用語之誡」。

首先，必須明白此句的教理背景。前文說：「一切諸法從本已來，非色非心非智非識非無非有，畢竟皆是不可說相。」真如法性不是言語所能詮表，不是意識所能攀緣。如來之所以終究還是有所言說、有所施教，完全是「善巧方便」，是要以言教作指標，引導眾生「令捨文字入於真實」。這正是本論前文所說的：「一切言說唯假非實。但隨妄念無所有故。言真如者，此亦無相。但是一切言說中極，以言遣言。」真如本離言，佛以言遣言，如同以楔出楔；若再執住那遣言之言，便是「於藥生病」。

所以「隨言執義」不是一般所說的理解錯誤而已，而是「遍計所執」在聞法當下的現形。言，是能詮的假名；義，是所詮的概念。若取能詮之「言」為實，則執名；若取所詮之「義」為實，則執義。此二者都是心所變現的影像，皆非真如本體。如來所說的「義」，是指向實相的方便，並沒有一個獨立自存的「義」可以被執取。若執有一個「義」可得，即是於不可得中妄計有所得，於不可說中妄起言說，這正是「增妄分別」。

「增妄分別」有兩層作用：一者，在無始無明之上，再增加一層概念性的執取；二者，使本來清淨心更加被遮蔽。所以接下來經文說「不生實智」。實智，不是分別心的產物。佛法中所說的無分別智，必須在言思不到處、能所雙泯時方得現前。若心不斷在文字與義解上分別計度，則永遠停留在意識活動的範圍內，無法生起離念的「實智」。正如《心經》所說「無智亦無得」，實智不是「有所得」的智，而是般若正智現前時，能所銷亡、無得無證的實相智。

「不得涅槃」也是如此。涅槃不是一個可從外面取得的事物，而是煩惱滅盡、生死流轉止息的現證。妄心還在，則生死還在；生死還在，則涅槃不可得。不是涅槃拒絕眾生，而是眾生以妄分別心無法與涅槃相應。所以此句不僅是警告，也是因果法則：執言執義是「因」，增妄分別是「緣」，不生實智、不得涅槃是「果」。如來教法本是解脫舟筏，若執舟筏為岸，則永在河中。

【義理通解】  
現代人學佛，很容易落入「隨言執義」的困境。把佛經當作知識來累積，把名相當作真理來研究，甚至以「我會背很多經論、我能解釋很多名相」為修行成就，這便是把地圖當成國土，把菜單當成飯菜，把藥方當成藥。

佛陀以手指月，手指是經教，月亮是真如。聰明的人因手指而見月，愚癡的人卻死看手指，甚至研究手指的長短粗細。佛在《楞嚴經》中早已告誡：「如人以手指月示人，彼人因指當應看月。若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。」經教是用來指向實相的方便，若執經教本身為實，不但不見真如，反而連經教的指月功用也喪失了。

因此，修學佛法要有「聞、思、修」三慧的次第。聞慧從經教中來，思慧以正理觀察，修慧則要在離言的真如三昧中親證。經教是重要的起點，但不能停在起點。真正用功時，要把經論所說的道理消化為觀照，在一切時中觀照自心，不生執著；若於心中生起任何「法義」的影像，乃至「我已懂得空」「我已證得涅槃」的念頭，都要放下。正如《金剛經》所說：「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」

所以，這一句經文教導我們：不應捨棄教法，但更不應執取教法；要因指見月，見月忘指。以言教為方便，入離言之實相；以分別為起點，趣無分別之實智。如此，才能真正「生實智」，真正「得涅槃」。

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🔹 原典：「分別修行正道相者。謂一切如來得道正因。一切菩薩發心修習。令現前故。略說發心有三種相。」
🔸 釋詞：
  - 分別：梵語（vikalpa），此處為「善分別」之意，即如理抉擇、辨明差別，非指虛妄計度分別。
  - 修行：依於正法如實實踐，調伏自心，轉染成淨。
  - 正道：趣向涅槃、成佛之真實道路，即中道、八正道等，亦指真如妙智所行處。
  - 相：相狀、體相，此處指修行正道之相貌、行相，亦即其內容與次第。
  - 者：文言指示代詞，表「……的義理」或「……這一件事情」。
  - 謂：即「所說的是」，用以引出接下來的詮釋。
  - 一切如來：十方三世諸佛，梵語（Tathāgata），如實而來，如實而去，證得真如法身之人。
  - 得道正因：成就佛果、證得無上菩提的根本原因、正因。
  - 菩薩：梵語（Bodhisattva），覺有情，上求佛道、下化眾生者。
  - 發心：發起菩提心，即希求無上正等正覺之心。
  - 修習：依照所發之願，數數串習、實踐，令善法增長。
  - 令現前故：使「得道正因」與「發心修習」之事，能夠明了顯現於當前，成為實際可修可證的境界。
  - 略說：大略、要約地宣說，非廣分別。
  - 三種相：三種行相，即下文所說「信成就發心、解行發心、證發心」。

🔸 銷文：
  此句是「分別修行正道相」的總標。經文首先安立所論主題：「分別修行正道相者」，意即「現在要來辨明、闡釋修行正道所應具有的相狀」。
  接著用「謂」字引出內容：「謂一切如來得道正因，一切菩薩發心修習，令現前故。」此有二層：
  - 第一，一切如來所以能成佛，其「得道」之「正因」，正是由於發菩提心而修習正道；此句追溯佛果之因。
  - 第二，一切菩薩之所以能趣向佛果，也必須「發心」並「修習」，令此修行正道之相「現前」，而非停在口頭知解。
  合起來說：諸佛因地修行，無非是發心、修習正道，因此成就正覺；菩薩現在修行，也必須令此發心與修習之功「現前」顯發，方能成辦佛果。
  最後結示：「略說發心有三種相」，總冠下文，指出發心雖有多門，但大略可歸納為三種次第相狀：信成就發心、解行發心、證發心。

【詳解】：
  此句位於《大乘起信論》解釋分「顯示實義」、「對治邪執」之後，第三科「分別修行正道相」。前二科明「理」與「破執」，令眾生悟入一心真如；然而眾生若無實際修行方便，終不能證入。因此，馬鳴菩薩特別施設「分別修行正道相」，以指示發心趣向佛乘的正確道路。

  「一切如來得道正因」——此明佛果之因。佛非無因無緣而成就，必有「正因」。如《楞嚴經》云：「因地發心，與果地覺，為目為因。」若因地不真，果招紆曲。諸佛之所以成佛，皆因最初一念發菩提心，並依此心長劫修習六度萬行，方得圓滿。故發菩提心是成佛之正因。

  「一切菩薩發心修習，令現前故」——此明菩薩道之修行。菩薩以「發心」為始，以「修習」為方便，而「令現前」則是目標。此處的「現前」不僅是理解或信心，而是指真如法性、無漏智慧真實地顯現在修行者心上，由凡入聖、由因至果的關鍵。

  此句特別強調「發心」與「修習」的合一。發心若不修習，是虛願；修習若不發心，是世間善法，皆不能趣向菩提。必須以真實菩提心為導首，精進修習止觀、六度等行，才能令佛果正因現前。

  「略說發心有三種相」——此為施設綱目。發心通於凡夫與聖者，依修行淺深分為：一、信成就發心：在十信位，由深厚信根成熟而發心，入正定聚；二、解行發心：在十行、十迴向位，由解如來教法而起真修實行；三、證發心：在初地以上，實證真如，分分斷無明，分分證法身。此三種相，總攝菩薩從初發心到成佛前的所有修行次第。

  此段文字雖簡，卻是整個「修行正道」的總綱，顯示大乘佛法「信解行證」的次第，亦扣緊《起信論》一心二門的架構：由生滅門入真如門，必須藉由發心與修習作為方便。

【義理通解】：
  這段經文告訴我們：修行的核心在於「發心」。佛陀之所以成佛，不是偶然，而是在因地正確地發起了菩提心，並生生世世依此心修習六度萬行；一切菩薩現在修行，也必須讓這種發心在生命中「現前」——即不能只是聽聞佛法、研究義理，而要在日常行持中真實生起利益眾生、趨向佛道的意樂與行動。

  用現代的話說，「發心」就像設定導航系統的終點；「修習」就是沿著導航實際駕駛；「現前」就是終點站出現在眼前。若沒有設定目的地，只是盲目繞路，永遠無法到達；若只設定目的地而不發動車子，也無法抵達。

  三種「發心相」則對應人生三種階段：
  - 「信成就發心」：初入佛門，靠著對佛法、三寶的深信，奠定修行的基礎。
  - 「解行發心」：深入經藏，理解真理之後，開始將理解化為具體行動，解行並重。
  - 「證發心」：修行得力，親證真如，此時心與法相應，任運利他。
  這三種次第，提醒我們修行不能好高騖遠，要老實從「信」下手，由信起解，由解起行，由行證入。

  當我們讀到這一句時，不妨自我反問：我學佛的「發心」是什麼？是為了求福報、除煩惱，還是為了真正成佛、利益眾生？我的發心是否伴隨「修習」，還是停在口頭？如果還沒有真實的發心，現在就應如理作意，從「信成就」開始培養；若已有發心，則要令其相續、增長，最終令真如現前。

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🔹 原典：「一信成就發心。二解行發心。三證發心。」
🔸 釋詞：
- 「一、二、三」：標數之詞，用以總持後文所開展的三種發心次第，顯示菩薩道修行從因至果的漸次歷程。
- 「信成就」：謂信心修習圓滿成就，亦即十信位滿心，已能決定信解大乘，入正定聚。
- 「發心」：此處特指發起求趣無上菩提之心，即「菩提心」；然隨修行位次淺深，發心之相亦有三種差別。
- 「解行」：謂不但具足信心，更能如理思惟、如說修行，解與行並進，於真如法性得深解，起真實觀行。
- 「證」：謂親證真如法身，入如來種性，即初地以上菩薩分分證得法身之發心。

🔸 銷文：
這一句是承接上文「略說發心有三種相」而來的總標。文中以「一、二、三」三個序數，提綱挈領地列出三種發心：第一種是「信成就發心」，第二種是「解行發心」，第三種是「證發心」。此三者並非相互隔離的三種不同菩提心，而是就菩薩從凡夫地趣入佛果的修行過程中，依其功行淺深、證悟有別，所安立的發心階位。信成就發心在十信滿心，解行發心在三賢位（十住、十行、十迴向），證發心在初地以上乃至十地。故這一句是全文的綱目，以下論文即將逐段解釋此三種發心的行位、行相與功德。

【詳解】
此句雖短，卻是整段「分別修行正道相」的關鍵總綱。以下分三層深入闡釋：

一、三種發心的安立依據
《大乘起信論》所說的發心，不是泛泛的「我要成佛」之口頭發願，而是有其實修證量作為內涵的。三種發心實對應大乘菩薩道五位修證中的三個重要里程碑：
1. 「信成就發心」：對應十信位圓滿。此時菩薩於大乘深法已得決定的清淨信心，不再動搖，能入正定聚，永不退墮二乘或凡夫位。此位之發心，主要是依信心而發，尚未親證真如，但已能深信自心本有真如、佛性，願求無上菩提。
2. 「解行發心」：對應三賢位（十住、十行、十迴向）。此位菩薩不但信，而且能解、能行。解謂解了真如平等之理，行謂隨順法性修行六度萬行。此時的發心，是依於對真如法性的深刻理解，而起廣大行願，修一切善法而無所執著。
3. 「證發心」：對應初地以上，乃至十地、等覺。此時菩薩以無分別智親證真如法身，分分斷除無明，分分顯現法身。此位之發心，是從真如本體中自然流出的大悲與方便，任運利益眾生，故稱為「證發心」。

二、三種發心的體性與差別
三種發心都以「菩提心」為體，即「上求佛道、下化眾生」之心。但其差別在於：
- 信成就發心，猶如「見月之前導」，尚未見月，但已確信有月，依信心而趣向。
- 解行發心，猶如「尋月之途中」，已能依教理推度月之所在，並起足而行，步步靠近。
- 證發心，猶如「親見明月當空」，已親證法身，月體全彰，無須再尋，自然能影現千江，利益群生。

三、與唯識、中觀教理的會通
從唯識學的角度，三種發心對應「資糧位、加行位、見道位」的過程。信成就發心相當於資糧位圓滿，解行發心相當於加行位（煖、頂、忍、世第一）深解法性，證發心則為見道位以上的真實證得。從中觀的角度，三種發心正是由「信解」到「現證」空性的歷程：初則以信解力確認諸法無自性，次則以觀察慧抉擇空義，終則以無分別智現量證入空性。

因此，這一句的義理核心是：大乘佛法的修行絕非盲目信仰，而是有次第、有證量的智慧歷程。三種發心統攝了從凡夫到聖者的菩提道次第，令修行者知所趣入、知所增進、知所證得。

【義理通解】
現代人學習佛法，常覺得「發心」只是一種心態上的期許，譬如「我發心要吃素」、「我發心要念佛」。但《大乘起信論》所說的發心，是有嚴格定義與修證內涵的，它代表了修行者內心真實的轉變層次。

用世間的例子來說：一個學生求學問，最初是「信成就」——他相信知識有價值，願意入學，這是入門的關鍵；接著是「解行」——他不只相信，還能理解課本內容，並且動手做實驗、解習題，解行並進；最後是「證」——他親身發現了真理，例如自己推導出一個公式、親眼見到實驗結果，此時不再只是相信書本，而是自己證實了。

學佛亦然。起初，我們因為聽聞正法、親近善知識，對佛法生起清淨信心，願意依教奉行，這是「信成就發心」的雛形。進一步，我們不斷思惟法義、修習止觀，在實際生活中考驗自己的信心，解行相應，這是「解行發心」的展開。最後，當無明分分破除，真如分分顯現，我們親證一切法本來無生、平等不二，那時的菩提心不再只是「我想要成佛」，而是從本性中自然流露的「我本來是佛，而今證之」的無功用行，此即「證發心」。

這句話也提醒我們：發菩提心不是一時的衝動，而是一條有次第、可驗證的道路。修行者應當檢視自己目前處於哪一種發心：是尚在培養信心？還是已能解行相應？抑或已分證法身？唯有老實依教修行，才能從「信」入「解」，從「解」起「行」，因「行」而「證」，最終圓成無上菩提。

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🔹 原典：「信成就發心者。依何位修何行。得信成就堪能發心。當知是人依不定聚。以法熏習善根力故。深信業果行十善道。厭生死苦求無上覺。值遇諸佛及諸菩薩。承事供養修行諸行。經十千劫信乃成就。」

🔸 釋詞：
- 「信成就發心」：謂信心已得成就，由此發起菩提心；即十信位滿，入十住初發心住之「發菩提心」。
- 「位」：指修行所歷之階位，即三賢十地等果位差別。
- 「不定聚」：三聚之一。眾生機根未定，或進或退，可上可下，未必定趣佛道，亦未定墮二乘或凡夫，故名不定聚。
- 「法熏習」：以佛法之教理、真如內熏及諸佛菩薩外緣之力，展轉熏習自心。
- 「善根力」：宿世及今生所種善法之根，能生善果、助道業之力。
- 「十善道」：身三（不殺、不盜、不婬）、口四（不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語）、意三（不貪、不瞋、不邪見）。
- 「無上覺」：即阿耨多羅三藐三菩提，諸佛究竟正覺。
- 「十千劫」：十千即一萬；約一般鈍根眾生積集信心所須之時劫。然根有利鈍，非定數。
- 「信乃成就」：信心純熟堅固，方得成就。

🔸 銷文：
此言「信成就發心」者，是在問：修行人依於何種階位、修習何種行門，才能獲得信心的成就，而堪能發起大菩提心呢？回答說：當知此人係依於「不定聚」之位，由於聽聞正法、如理作意，真如法性展轉熏習，成就善根之力；以此力故，深生信解，信受業果不失，奉行十善之道；復觀三界生死熾然，深生厭離，欣求無上正覺；復能值遇諸佛及諸菩薩，親近承事、恭敬供養，修習一切菩薩行門。如是歷經十千劫之積功累德，信心方得成就。

【詳解】：
此段為「信成就發心」之總答，具足三義：一明所依位，二明所修行，三明能成相。

一、所依位：「不定聚」。眾生根性有三聚——正定聚、邪定聚、不定聚。正定聚者，必趣佛道，如已入初住以上之菩薩；邪定聚者，必趣惡道或二乘，如闡提及定性二乘；不定聚者，遇緣不同，或進趣大乘，或退墮凡小。今信成就發心之人，因地尚未入正定聚，故猶在不定聚中。然正因「不定」，故可藉法熏習之力，轉不定為決定。

二、所修行：約自利行，則「深信業果、行十善道」；約出離行，則「厭生死苦、求無上覺」；約利他行，則「值遇諸佛及諸菩薩、承事供養、修行諸行」。此三層次正攝戒、定、慧及福慧二嚴。尤其「法熏習」為本，若無內因真如熏習、外緣教法加持，則善根無由增長。

三、能成相：「經十千劫信乃成就」。十千劫非徒然虛過，乃以信心為前導，念念熏修，積習成種。此處「信」非僅意識信仰，乃「信根」「信力」成就，能破疑網、能生定慧、能發大心。既成此信，方能真正發起菩提心，入正定聚。

又此中「依何位」之問，實涵二義：一者，信成就發心者所依之位，即不定聚；二者，由修行至何位而得發心，即十信滿心。古德云：「十信滿心，初住發心。」正是此意。

【義理通解】：
這段經文是《大乘起信論》中「信成就發心」的定義式開示。它說明：發菩提心不是偶然的衝動，而是經過長時間、有次第的修習，信心成熟後的必然結果。

現代人常說「信心」，多半只是一種心理狀態；佛法中所說的「信」是「信根」「信力」，它必須有戒行（十善）、有厭離（厭生死）、有欣求（求無上覺）、有善知識攝受（值遇諸佛菩薩）、有具體修行（承事供養修行諸行），更要經得起時間的考驗（十千劫）。就像一棵大樹，根要扎得深，才能抵擋風雨、開花結果。信心的根，也是這樣一點一滴在歷緣對境中培養起來的。

「不定聚」給我們極大的希望：凡夫不是註定永遠是凡夫，根機不定，正代表可塑、可轉。只要肯依止正法，內熏外薰，終能轉不定為決定，乃至成就無上菩提。修行不必畏懼路遙，十千劫雖長，但每一念的善心、每一次的禮拜供養、每一分的戒行持守，都是未來信心成就的種子。

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🔹 原典：「從是已後。或以諸佛菩薩教力。或以大悲。或因正法將欲壞滅。以護法故而能發心。既發心已入正定聚畢竟不退。住佛種性勝因相應。」

🔸 釋詞：  
- **從是已後**：「從」即由、自此；「是」指前行所成之信心；「已後」即以後。意即從信心成就之後。  
- **或**：不定詞，表「有的時候是」「亦有可能是」。此處列舉三種不同之發心因緣，非指三者互相排斥，而是隨眾生根機因緣各有所值。  
- **諸佛菩薩教力**：「教」者，教化、教誡；「力」者，功能、加持之力。謂親近值遇諸佛菩薩，領受其教授教誡，或蒙其威神加持，由此激發大菩提心。  
- **大悲**：即大悲心，憐憫眾生之苦，欲拔濟一切眾生出生死海之廣大悲心。此處非指悲心本身，而是以「無緣大慈，同體大悲」作為發心之增上緣。  
- **正法將欲壞滅**：「正法」即佛法，尤其指如來一代時教，能令眾生悟入真如之法；「將欲壞滅」謂正法住世之因緣將盡，法欲滅時，教法隱沒，眾生失怙。  
- **護法**：「護」者，守護、住持；「法」者，佛法。謂見正法將滅，起不忍聖教衰、不忍眾生苦之心，因而發願住持弘通正法。  
- **發心**：此指發阿耨多羅三藐三菩提心，即上求佛道、下化眾生之菩提心。  
- **正定聚**：「聚」者，類、類聚。佛法中分眾生為三聚：正定聚、邪定聚、不定聚。正定聚指必定趣向涅槃、必定成佛之一類眾生，已入不退之位。  
- **畢竟不退**：「畢竟」者，究竟、終極；「不退」者，不退墮二乘、不退失菩提心、不退轉於佛道。謂直至成佛，究竟無有退轉。  
- **佛種性**：「種性」即種子與自性之義；大乘佛種性，謂眾生本具成佛之因性，亦指菩薩入於如來法王家之血脈。  
- **勝因**：「勝」者，殊勝、超勝；「因」者，能生之因。此指能趣向佛果之殊勝正因，即大菩提心相應之無漏善根。  
- **相應**：「相」者，互相；「應」者，契合、和合。謂此菩提心與佛之種性、成就佛果之勝因，彼此呼應、融合不離。

🔸 銷文：  
「從是已後」是時間的界線，指經過前面所說十千劫修行、信心成就之後，此人已不再是初機泛泛之輩，而是堪能真實發起菩提心之人。接著以一連串「或」字，顯示發心因緣並非千篇一律：  
第一種，是「以諸佛菩薩教力」——由於諸佛菩薩親自教導、攝受，以佛法加持之力，令其菩提心苗勃然而發。  
第二種，是「以大悲」——此菩薩久習大乘，內在的悲心深厚，見眾生苦，自然而然生起「云何令眾生離苦得樂」的大悲誓願，由此而發心。  
第三種，是「因正法將欲壞滅」——當正法即將隱沒之際，菩薩見佛法衰落、眾生無依，心生警策，於是為了護持正法而勇猛發心。  
這三種因緣雖然不同，但其結果一致：「以護法故而能發心」強調第三種的特點，而其實前二種亦是「能發心」的增上緣。此處文意貫串：「或」有三，而「能發心」一也。  

發心之後，經文用「既……已……」的句式指出決定性的成果：「既發心已入正定聚畢竟不退。」一旦真實發起大菩提心，此人即墮入「正定聚」之位，也就是決定趣向佛果、決定不退轉的賢聖行列。此非暫時、非相似，而是「畢竟不退」——究竟不退，從此不會再退墮凡夫二乘。  

最後一句「住佛種性勝因相應」別釋此不退之所以然：因為此人已安住於「佛種性」中，其所發之菩提心，正是成佛之「勝因」；此心與佛之種性、與無上菩提之果德，完全相應。故能於因中已得果之決定，於位中已入不退之數。

【詳解】：  
此段經文在《大乘起信論》「信成就發心」的脈絡中，具有關鍵的定位作用。前文已説明「信成就發心者」須經十千劫修行，於大乘正法生起決定的清淨信心，方名「信成就」。信心成就之後，並非一事無成，而是由此可真正「發心」。此「發心」不是凡夫一時的善念，亦非二乘的厭離心，而是直趣無上菩提的「大菩提心」。  

此處列出三種發心的「外緣」或「增上緣」：  
1. **諸佛菩薩教力**：此為「他力門」式的增上緣。諸佛菩薩以大悲願力，於眾生善根成熟時，以種種身語意業教授攝受，令其速發大心。  
2. **大悲**：此偏重「自力」之悲心。眾生本具真如體上不忍之性，修行者歷經十千劫熏習，悲心增長，故見眾生苦時，自然而然生起「無上道心」。  
3. **正法將欲壞滅**：此為「護法」的增上緣。佛法在世間，能利益無量眾生；若正法滅沒，則眾生長夜沉淪。菩薩不忍聖教衰，故以護法為因，而發大心。  

三種緣中，第一是「隨他教」，第二是「隨自悲」，第三是「護法為重」，總不離「大悲」與「般若」的統一。發心之後，經文立刻說「入正定聚畢竟不退」，這在教理上必須深入抉擇：  
- **三聚的分判**：眾生分三類——正定聚（必定趣入涅槃、必定成佛）、邪定聚（必定墮惡趣、必定作五逆罪）、不定聚（隨緣上下，遇正緣則正，遇邪緣則邪）。信心成就而發菩提心者，已入正定聚，故永不退墮。  
- **如何入正定聚**？依《瑜伽師地論》等，入「正性離生」位或「初地」不退；依本論以及《起信論》的宗趣，此處「信成就發心」約在地前，然以其決定信樂大乘、畢竟不退故，亦名「正定聚」。此非僅以位次高低論，而以「決定信」與「勝因相應」論。  
- 「住佛種性勝因相應」——「佛種性」即「如來藏」的異名，亦是一切眾生本具的成佛之因。凡夫雖本具，但未覺知、未現起；今發大菩提心，即令本具佛性開顯，成為「勝因」。此「勝因」與「佛果」相應，因果不二，因心即果覺的胚芽。故《起信論》下文說：「以決定信一切諸法從本已來性涅槃故。」因為見一切法本來涅槃，所以心無所退；因為知眾生本具佛性，所以決定成佛。  

此中的「不退」有深義：  
- 不退於菩提心，不退於大乘行，不退於正定聚。  
- 就「理」而言，真如佛性本無退轉，只因無明迷故有退；今發心與本覺真如相應，故不再隨無明轉。  
- 就「事」而言，既入正定聚，已得諸佛菩薩加持護念，乃至生生世世不離善知識，故畢竟不退。  

因此，此句是「信成就發心」的入位之要，也是整個大乘修道次第中「從凡入聖」的關鍵跳板。未發此心，仍在不定聚中流轉；一發此心，即入佛種性，成佛之因決定成就。

【義理通解】：  
這段經文告訴我們：**真實的菩提心一旦生起，便是不可逆轉的開始。** 世俗中的善念常有起伏，今天想修行，明天又懈怠；但這裡的「發心」不是一般的好樂心，而是經過「十千劫」紮實的福德智慧資糧所成就的「信成就」之後，所生起的決定心。它像一棵紮根很深的大樹，颱風來也吹不倒。  

為什麼會有不同的發心因緣呢？這正顯示佛法不滯於一格：  
- 有人是因為親近善知識，聽聞經教，被佛菩薩的智慧與慈悲感動而發心；  
- 有人是自己內在的悲心特別強烈，看到眾生受苦，忍不住想要救度；  
- 也有人是因為看到佛法衰落、世間邪見熾盛，為了護持正法而發大心。  

這三種因緣，放在現代生活中，可以理解為：  
- 「諸佛菩薩教力」好比良師益友的啟發；  
- 「大悲」好比內在的良知與惻隱之心的喚醒；  
- 「正法將欲壞滅」好比當我們看到一個重要的真理傳統即將失傳時，油然而生使命感。  

重點是，無論從哪一條路進來，只要真正「發心」，生命的方向就定了。經文說「入正定聚畢竟不退」，用現代語言說：**你的人生航向已經鎖定在覺悟的座標上，不再漂移。** 這不是說從此不會遇到困難，而是說困難不再能使你改變航向。  

「住佛種性勝因相應」更指出：發心的當下，你已經與自己內在的佛性接上線了。佛性不是你修出來的，而是本來就有的；但如果你不去發心，它就像深埋的種子永遠不發芽。一發菩提心，等於給它陽光、水分、土壤，它便開始生長，而它一旦生長，就必然會開花結果。種子既然已經萌芽，就不再可能回到原來的穀粒狀態；同樣，真實的菩提心既然已經生起，就必定會走向成佛。  

所以，這一段經文對修行者最深刻的啟發是：**修行最重要的事，不是急著去修種種法門，而是想辦法讓真實的菩提心生起來。** 信心成就後的發心，不是一時衝動，而是長久薰習的結果。而一旦發起，生命便轉入「正定聚」，進入「畢竟不退」的軌道；這一生即使未成佛，也絕不會白費，因為你已經種下了必然成佛的勝因。

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🔹 原典：「或有眾生。久遠已來善根微少。煩惱深厚覆其心故。雖值諸佛及諸菩薩承事供養。唯種人天受生種子。或種二乘菩提種子。」

🔸 釋詞：
- **或有眾生**：「或」為不定辭，表示並非一切眾生皆能如是發心，而是有一類未定聚眾生，約指善根力弱、煩惱障重者。
- **久遠已來**：即「久遠以來」，指從無始曠劫至今，時間極其久長；此句總標其過去熏習因行不足。
- **善根微少**：善根，指能出生世出世間善法的根本，如無貪、無瞋、無癡三善根，及由聽聞正法、如理作意所種之信等善種子。微少，謂數量極微、勢力薄弱，不足以抗拒無明煩惱。
- **煩惱深厚**：煩惱，指貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等擾亂心性之法；深厚，謂其種子與現行皆積習久遠，勢力強猛，如濁水深厚，難以澄清。
- **覆其心故**：覆，覆蓋、障蔽；其心，指眾生本具之真如淨心。意謂煩惱如雲蔽日，障覆淨心，使善根無由增長，正信無由現前。
- **雖值諸佛及諸菩薩**：值，遇也；諸佛及諸菩薩，指佛世或像法中之佛菩薩善知識。雖，表示一種「境界增上緣雖具，而內因力不足」的轉折語氣。
- **承事供養**：承事，奉侍左右、聽從教命；供養，以財法敬養三寶。此是外緣上的恭敬行持。
- **唯種人天受生種子**：唯，僅、只；種，薰植、播種；人天受生種子，指能感得人間、天上果報的善業種子。意謂其所修善行，僅成為未來人天果報之因，未能成為出世菩提之因。
- **或種二乘菩提種子**：或，亦有部分眾生；二乘，聲聞、緣覺；菩提種子，此處指趣向聲聞、緣覺果位的解脫種子，雖能出離三界，然未趣向無上大菩提。

🔸 銷文：
此句經文銷解如下：另有一類眾生，從久遠劫以來，由於善根微少、勢力薄弱，而煩惱卻極為深厚，重重覆蓋障蔽了他們的本心，因此，縱使他們有因緣值遇諸佛及諸菩薩，也能恭敬承事、供養修福，然而其內在因力不足，所以這一切外緣善行，最終只成為感得人天受生果報的種子，或者成為種下聲聞、緣覺二乘菩提的種子，卻不能直接發起成就佛果的大乘信心。

【詳解】：
此段經文在「信成就發心」的脈絡中，具有極重要的「對顯」作用。前文所明，是善根深厚之人，經十千劫修行，信得成就，能發大菩提心，入正定聚；此處則舉出另一類眾生，顯示「無始熏習力」的差別，以說明信心成就並非偶然，而是內因外緣和合所成。

首先，經文以「久遠已來善根微少」總標其因。善根，是一切善法的根本依託。在唯識學中，善心所中無貪、無瞋、無癡為三善根，能生一切善法；而此處所言善根，更通指無始以來聽聞大乘佛法、如理作意、修習善行所薰成的清淨種子。善根微少，意味著其阿賴耶識中清淨法種勢力單薄，無力抵擋無明煩惱的現行。

其次，「煩惱深厚覆其心故」說明障礙之相。煩惱之所以能覆心，並非煩惱有實體能壓迫真心，而是因為眾生無始來數數串習貪瞋痴等，令其種子不斷增長，勢力強猛，於是在現行時能障礙智慧、遮蔽正見，使眾生雖遇佛法，亦不能如實信解。

第三，「雖值諸佛及諸菩薩承事供養」一句，最見法理深細之處。佛菩薩是極殊勝的增上緣，能以大悲願力加持眾生；承事供養亦是真實善行。然而，緣不能獨自生果，必須有待因力。善根微少者，即使外緣極勝，其內因不足，所以修習善行時，只能隨其原有熏習力，感得相應的果報。

「唯種人天受生種子」者，是明其善行隨順有漏心，成為三界人天有漏福業。「或種二乘菩提種子」者，是明其雖能厭離生死，然由於未聞大乘正法、未發大悲心，故其所種，唯是趣向聲聞緣覺的菩提種子，而非成佛之因。此二種皆未能趣向無上正等正覺。

此中深義在於：佛法講「因緣果報」，一切修行成就，皆是「因緣和合」的結果。善根（因）與佛菩薩加持（緣）必須具足，方能發起大乘信心；若因力不足，縱遇勝緣，亦只能結人天或二乘之果。這也呼應了前文所言「因緣具足事乃成辦，如木中火性，是火正因，若無人知……欲令出火焚燒木者，無有是處」的教理。

【義理通解】：
這段經文告訴我們一個非常深刻的修行真理：**外在的因緣再殊勝，若內在的善根力不足，仍無法走上成佛之道**。

打個比方來說：一顆種子要成長為大樹，必須具備兩個條件——種子本身要飽滿健康（因），以及土壤、陽光、水分等外緣（緣）。如果種子本身已經乾癟朽壞，即使放在最肥沃的土地上，日日澆水，它仍然無法發芽。眾生的善根就像種子，諸佛菩薩的教導與加持就像水土陽光。善根微少的人，雖然有福報值遇佛法，也能供養承事，但由於內在的菩提種子尚未成熟，所修之行，往往只成為求人天福報或二乘解脫的因，無法直趣大菩提。

在現代修行生活中，這給了我們幾個重要的啟示：

第一，**要珍惜善根、增長善根**。善根不是憑空而有，而是透過聽聞正法、如理思惟、如法修行點滴累積而來。我們今日能聽聞大乘佛法、生起一念信心，都是過去善根熏習的結果；更應以此為基，不斷增長，勿令退失。

第二，**要如實面對自己的煩惱**。經文說「煩惱深厚覆其心故」，煩惱不是外來的敵人，而是自己無始劫來串習所成。若不正視煩惱、不勤修對治，它就會在不知不覺中覆蔽我們的清明自心，使我們即使身在佛法中，所修所行仍然被煩惱所染，無法成為純淨的菩提資糧。

第三，**要檢查自己修行的發心方向**。同樣是承事供養、修諸善行，有人以此增長人天福報，有人以此趣向二乘解脫，有人則以此莊嚴無上菩提。差別不在於外在行為，而在於內在的智慧與願力。是故，學佛者當時時自問：我修行是為了什麼？是為了現世安樂、來生福報，還是為了究竟成佛、度脫一切眾生？

第四，**不可輕視任何善根種子**。經中雖說「唯種人天受生種子」或「二乘菩提種子」，看似不如大乘菩提殊勝，但這並非否定這些善行，而是說明未發大心者的侷限。一切善根終究都是成佛的遠因，諸佛菩薩亦以種種方便，漸次引導眾生從人天乘、二乘而趣入大乘。所以，我們對自己或他人的修行层次，應生尊重心、隨喜心，同時更要策勵自己，不滿足於小小的善根福德，而應發起廣大的菩提心。

總而言之，此句經文以「善根微少、煩惱深厚」對顯「善根成就、信心堅固」之差別，旨在警策修行者：**成佛的大信，非僥倖可得，必須長時積集善根、對治煩惱、親近善知識、如理修行，方能從「或有眾生」的未定聚位，輾轉升進，入於正定聚中，畢竟不退。**

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🔹 原典：「或有雖求大菩提道。然根不定或進或退。或有值佛及諸菩薩供養承事修行諸行。未得滿足十千大劫。中間遇緣而發於心。」

🔸 釋詞：
- **或有**：假設列舉之辭，意即「還有一種眾生」。表不定聚眾生中各式差別之一。
- **雖求大菩提道**：「雖」，縱然、雖然；「求」，希求、願求；「大菩提道」，即無上正等正覺之佛道，梵語阿耨多羅三藐三菩提。謂此眾生內心已生起求成佛之願。
- **然根不定**：「然」，轉折詞，然而。「根」，根機、根性，指眾生宿世善根與修行能力之總稱。「不定」，即不定聚，謂其根性尚未決定，能進能退，遇緣則轉。
- **或進或退**：有時精進趣向菩提，有時退墮下劣之心。顯示其修行心態搖擺，未成決定。
- **值佛及諸菩薩**：「值」，遇也。「諸菩薩」，十方及隨佛修行之大菩薩眾。謂能親近值遇佛寶、僧寶。
- **供養承事**：「供養」，以香華、飲食、衣服等四事敬奉三寶；「承事」，隨順服侍、聽從教命，親近奉侍善知識。
- **修行諸行**：指修習布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度萬行，乃至種種菩薩助道之行。
- **未得滿足十千大劫**：「十千劫」即一萬劫；「滿足」，圓滿經歷。謂其雖修諸行，但尚未經過一萬劫之長時熏修，善根資糧未臻圓滿。
- **中間遇緣而發於心**：「中間」，於此未滿萬劫之修行過程中；「遇緣」，遭遇某種殊勝外緣；「發於心」，一念觸動而發起菩提心。

🔸 銷文：
此句承接上文，再說兩種不定聚眾生之相。第一種是：另外有一種眾生，雖然心中已經希求無上大菩提，嚮往成佛之道，然而其根機猶未決定，時而精進勇猛，時而退怯猶豫，未能安住於不退轉位。第二種是：還有一種眾生，曾經值遇佛陀及諸大菩薩，也能恭敬供養、承事隨順，修習六度萬行等種種菩薩行，但其修行尚未圓滿滿足一萬大劫之久；就在這未滿萬劫的期間，因為遭逢某種特殊因緣（例如見佛相好、聽聞正法、遇善知識勸發、見他發心等），而一念觸動，發起了菩提心。然而由於時劫未滿、善根未熟，此種發心尚未決定，易隨緣退轉，故與前述「經十千劫信乃成就」之正定發心有所不同。

【詳解】
此句在「信成就發心」的脈絡中，具有極重要的對照意義。《起信論》先說上根眾生「以法熏習善根力故，深信業果，行十善道，厭生死苦，求無上覺。值遇諸佛及諸菩薩，承事供養，修行諸行，經十千劫，信乃成就」，此是圓滿因緣、決定發心。接著說善根微少者只能種人天或二乘種子。現在本句則補出中間地帶的兩類眾生：一是「有願無定」，雖求大乘而根機不定；二是「有行未滿」，雖修菩薩行而時劫未足。

首先，就「雖求大菩提道，然根不定或進或退」而言，這裡觸及「不定聚」的義理。眾生有三聚：正定聚、邪定聚、不定聚。正定聚者，必趣佛果，畢竟不退；邪定聚者，必趣三塗或二乘，不發大心；不定聚者，遇緣不同則趣向不同。此處眾生已發求大菩提之心，非邪定聚，但根機浮動，進退無常，顯示其「信」尚未成就。信若成就，則入正定聚；信未成就，則雖有願求，仍屬凡夫有漏善根。這說明「發心」在凡夫位中，往往只是初萌芽，必須以長劫熏習令其堅固。

其次，「或有值佛及諸菩薩供養承事修行諸行，未得滿足十千大劫，中間遇緣而發於心」，此類眾生比前者更具善根，因為已能親近三寶、修行六度，並非空有願心。然而「未得滿足十千大劫」是關鍵。十千劫的意義，在於代表一種深厚熏修所需的時間量；這不是佛法的機械時限，而是說明善根成熟需要累積足夠的「串習力」。如同一棵大樹，必須經年累月紮根，方能抵擋風雨；菩提心之根，亦須萬劫不斷的戒定慧熏修，方能深固。未滿萬劫，則善根力尚弱，功德未充，縱遇緣發心，仍是「露地草庵」，不堪風雨。後文緊接「此等發心皆悉未定，若遇惡緣或時退墮二乘地故」，正是此句的必然結論。

更深一層看，本句隱含「因緣和合」的緣起正理。眾生修行，內因是自家善根、真如內熏；外緣是佛菩薩善知識的攝受加持。內因未熟，如木中火性雖有，若無人鑽燧，火不出；外緣未具，如火種雖有，若無薪柴，火亦不燃。此處「修行諸行」是內因之累積，「值佛菩薩供養承事」是外緣之加持；然因行未滿萬劫，則內因尚淺；「中間遇緣」則外緣乍起。因淺緣促，故所發之心非決定心。反之，若十千劫圓滿，內因深厚，外緣一觸，即入正定，永不退轉。

【義理通解】
這句經文非常如實地反映了修行者的真實狀態。現代許多人初聞佛法、讀了一部經、聽了一場開示，便熱淚盈眶，自以為發了菩提心；但遇到工作不順、感情挫折、或他人誹謗，便立刻懷疑佛法，甚至退失信心。這就是經中所說的「根不定，或進或退」——願心是真的，但根機還沒有被長劫修行鍛鍊成決定性。發心猶如點火，微弱的火苗需要不斷添加柴火，否則風一吹就滅；「十千大劫」的修行，正是不斷添加乾柴、鞏固火種的過程。

另一種情況是，有些人確實很精進，也親近三寶、供養承事、修種種善行，但內心深處的「信根」尚未真正紮穩。他們可能在一次法會中感動發心，或因為善知識的一句話而振奮，但回到世俗環境中，又被習氣淹沒，無法相續。這種「未得滿足十千大劫，中間遇緣而發於心」，猶如燒水只燒到七八十度便關火，雖有熱氣，終不能沸騰；下次再燒，又得重來。修行最怕的不是慢，而是中斷；所謂「十千劫」，重點不在數字，而在於「不間斷的相續力」。

然而，這句經文並非令人沮喪，反而給了無量希望。它告訴我們：即使現在進進退退，即使尚未圓滿萬劫，只要不放棄值遇三寶、供養承事、修行諸行，終有一天會因緣具足，一念相應，真正發起永不退轉的菩提心。每一次的「遇緣而發心」，都是累積未來決定心的種子；每一次的退轉，若能懺悔再起，也在增長善根。就像孩童學步，跌倒了再站起來，每一步都在訓練肌肉的力量；修行人進進退退，只要不退場，每一步都在積累十千劫的資糧。

所以實修上的關鍵是：**不要輕視任何一次微弱的發心，也不要高估尚未堅固的信心。**要以「長遠心」取代「暴漲心」，以「相續行」取代「間歇行」。將每一天的念佛、誦經、持戒、布施，都視為填充十千劫的一磚一瓦；將每一次遇見善知識、聽聞正法、見賢思齊的因緣，都視為點燃菩提心燈的寶貴機緣。如是久久功深，根機自定，進退自息，那時不必外求，真實信成就發心便自然現前。

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🔹 原典：「遇何等緣。所謂或見佛形相。或供養眾僧。或二乘所教。或見他發心。此等發心皆悉未定。若遇惡緣或時退墮二乘地故。」

🔸 釋詞：
- **遇**：遭遇、值遇。
- **何等**：何種、什麼樣的。
- **緣**：助緣、外在的增上緣，此處指能觸發修行者發菩提心的外緣。
- **所謂**：即所謂，用以列舉具體內容。
- **或**：有的人，不定代詞，表示舉例。
- **見佛形相**：親眼目睹佛的色身相好，或佛像莊嚴。
- **供養眾僧**：以四事等供養出家僧眾，種福田。
- **二乘所教**：被聲聞、緣覺二乘人所教導，即聽聞二乘教法而發心。此處「所教」指所受的教化，或學習二乘法門。
- **見他發心**：看見他人發菩提心，隨喜讚歎而自己亦發心。
- **此等發心**：以上這些因緣所引發的菩提心。
- **皆悉未定**：全部都是尚未決定的，未入正定聚。
- **惡緣**：障道逆緣，如遇惡知識、邪師、惡友，或逆境逼迫。
- **或時退墮二乘地**：有時會退失菩提心，墮入聲聞、緣覺二乘之地。
- **故**：語氣詞，表原因、總結。

🔸 銷文：
「所遇的是什麼樣的緣呢？即是所謂：或者有人親自見到佛的相好莊嚴而生起信心；或者有人以恭敬心供養僧眾，由植福而觸發道心；或者有人受到聲聞、緣覺二乘人的教化，學習小乘教法而發心；或者有人看到他人已經發菩提心，心生隨喜而跟著發心。然而，由這幾種外緣所引發的發心，全部都尚未決定、尚未堅固。因為這種發心不是從內在深厚善根與決定的信解所出生，所以如果後來遇到惡知識、惡友或種種違逆障緣，有的時候便會退墮到二乘的境地中去。」

【詳解】：
此段經文在說明「信成就發心」之前，尚未入正定聚的眾生，其發心的不定性。論文此處分為兩類：一者「經十千劫信乃成就」後，由佛菩薩教力、大悲、護法等因而發心，入正定聚不退；二者「未得滿足十千大劫」，於中間遇緣而發心者，則屬未定。本段即針對後者，詳細列出所遇之緣。

「遇何等緣」是設問，總標發心之緣。「所謂」以下列舉四種緣：
1. **見佛形相**：此屬「色緣」，由佛的相好莊嚴，引發眾生仰慕而求佛道。但只見相好，未解第一義諦，故所發心尚未決定。
2. **供養眾僧**：此屬「福田緣」，由供養僧寶種福，福報感發，欲求佛果。但著於事相功德，未達理體，故不堅固。
3. **二乘所教**：此屬「教法緣」，然所習是二乘教法，偏於出離生死、趣證涅槃，雖亦發心，但目標狹劣，非究竟大乘，故易退墮。
4. **見他發心**：此屬「隨喜緣」，因見他人發心而受感動，從眾而生，非從自心深固信解而出，故不持久。

「此等發心皆悉未定」是總判。何以未定？因為此等發心，或依事相，或依外緣，未與真如內熏之力真實相應；又未經長時修行，善根未熟，無明煩惱仍厚，故其心搖動不定。末句「若遇惡緣或時退墮二乘地故」，說明不定之過失。惡緣如惡知識、邪師、惡友、逆境、病苦、魔障等，若遇此等障緣，因根本信解未堅，便可能退失菩提心，轉求二乘解脫，自了生死，不再度眾生。這正是「未入正定聚」的過患。

從教理而言，《大乘起信論》以「信成就發心」為十信滿心，入十住初住，即入正定聚。正定聚者，必定不退墮於凡夫及二乘。而未入正定聚前，雖發心，仍屬「不定聚」，遇緣可進可退。本段所列即是「不定聚」眾生遇緣發心的情形。

【義理通解】：
這段經文提醒我們：發菩提心並非一時感動即可，必須有深厚的善根、如理思惟、長期熏習，才能堅固不退。許多人初入佛門，可能因為看到佛像莊嚴、參加法會供養僧眾、聽聞法師講解、或看到別人精進而感動發心，這些都是好的「因緣」，但若僅止於此，缺乏對大乘法的深刻信解，缺乏止觀修行與悲願的長養，這顆心很容易被境界動搖。

好比小孩子看到別人學鋼琴，一時興起也要學，但學不久遇到困難就放棄。真正的「信成就發心」，如同經過千錘百煉的純金，必須「經十千劫」的善根薰習，乃至值佛聞法、如說修行，方能堅固不退。而「遇緣發心」者，如同在沙地上蓋房子，地基不穩，風浪一來便倒塌。

因此，修行人應當珍惜每一次見佛、供僧、聞法、隨喜的善緣，更應進一步將外緣轉為內熏，透過聽聞正法、如理作意、修習止觀，使自己對真如法性的信解日益深入。只有這樣，才能從「不定聚」漸入「正定聚」，真正於大乘道中得不退轉，不為惡緣所奪，不墮二乘之地。

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🔹 原典：「復次信成就發心。略說有三。一發正直心。如理正念真如法故。二發深重心。樂集一切諸善行故。三發大悲心。願拔一切眾生苦故」

🔸 釋詞：
- **復次**：又再，承接上文之意。表示在前文說明信成就發心之人的根性、時劫、因緣之後，進一步開示其發心的心相。
- **信成就發心**：十信位滿足，信心已經成就，能真正發起菩提心。此是《起信論》所說三種發心（信成就發心、解行發心、證發心）中的初發心。
- **略說有三**：簡要地歸納為三種。表示此三心是信成就發心菩薩最初發心的總綱。
- **正直心**：質直無邪、正念真如之心。不諂曲、不偏邪，直接趣向真實理體。
- **如理正念真如法故**：「如理」即隨順、契合真如之理；「正念」即無顛倒、無忘失的憶念；「真如法」即一切法平等不二的實相。因為能夠隨順真如之理，正確地憶念真如法性，所以名為正直心。
- **深重心**：深固廣大、殷重難動之心。對於一切善法深生愛樂，勇猛積集，不疲不厭。
- **樂集一切諸善行故**：「樂」音ㄧㄠˋ，愛樂、好樂；「集」是積集、修集；「諸善行」指六度萬行等一切自利利他的善法。因為好樂積集一切善行，所以名為深重心。
- **大悲心**：欲拔濟一切眾生苦難的大慈悲心。悲能拔苦，此心廣大平等，普覆一切眾生。
- **願拔一切眾生苦故**：「願」是誓願；「拔」是救拔、解脫。因為內心真實發起誓願，要救拔一切眾生種種生死苦惱，所以名為大悲心。

🔸 銷文：
承接上文，再說信成就發心的菩薩，其發心內涵簡要而言有三種。第一種是「正直心」，為什麼名為正直？因為此心能隨順真如實相之理，於一切時處正確地憶念真如法性，不墮邪曲、不落偏執，心心與真如相應。第二種是「深重心」，因為此菩薩好樂積集一切善法功德，無論是六度、四攝、三十七道品，皆能深心愛樂、勇猛修習，無有厭足。第三種是「大悲心」，因為菩薩見到一切眾生沉溺生死苦海，無有出期，因此發起廣大誓願，要普遍救拔一切眾生苦難，令其得到究竟安樂。此三心總攝信成就發心菩薩最初發心的全部行相。

【詳解】：
此段經文是《大乘起信論》「修行信心分」中，闡釋「信成就發心」的核心內容。論中先說明信成就發心者依「不定聚」眾生，經十千劫修行十善道、承事諸佛菩薩，信心成就而後發心。發心之後即入正定聚，畢竟不退。接著便開示此發心的具體心相，即此三心。

三心的安立，在教理上具有深密關聯：

1. **正直心——菩提心的體性依據**：真如是諸法實相，是眾生本具的覺性。發菩提心首先必須正念真如，否則所修一切善法皆成有漏，不能趣向佛道。如《起信論》前文所說，真如乃「一法界大總相法門體」，離言說相、離名字相、離心緣相。菩薩以如理正念，念念趣向真如，方能與法界相應。此心即是「直心」，如《維摩詰經》云：「直心是道場，無虛假故。」一切修行若無正直心，即如無根之樹，終不能生長。

2. **深重心——菩提心的方便莊嚴**：但僅有正念真如，若不積集善行，則墮入豁達空，不能成就佛果功德。真如雖本具無量功德，但在凡夫位為無明所覆，必須假借六度萬行來淨除客塵、顯發性德。故《起信論》後文云：「如摩尼寶本性明潔在鑛穢中。假使有人勤加憶念。而不作方便不施功力。欲求清淨終不可得。」深重心即是「方便」的具體表現，以深固好樂之心積集一切善法，方能淨除染污、成就莊嚴。此心即是「深心」，如《華嚴經》說深心能攝一切善法。

3. **大悲心——菩提心的利他廣度**：大乘佛法以自利利他為宗旨，若唯求自度，則墮二乘。真如之理本來平等，眾生與己無二無別，故見眾生苦即是自苦，眾生未度即自性未圓。大悲心是菩提心的根本動力，如《大日經》云：「菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟。」依大悲心方能發起「眾生無邊誓願度」的宏願，在無盡生死中度脫一切眾生。

此三心並非各自獨立，而是相互融攝：正直心是體，深重心是相，大悲心是用。體相用不離一心，即是一體三心。又此三心對應「三聚淨戒」：正直心攝律儀戒（止惡），深重心攝善法戒（修善），大悲心攝饒益有情戒（利生）。故信成就發心菩薩以此三心為戒體，任運趣向無上菩提。

【義理通解】：
在現代修行語境中，此三心可以理解為大乘修行者最初發心的三個不可或缺的面向。

**「正直心」是方向正確**。修行首先要建立正知正見，明瞭一切眾生皆有佛性，真如法性本來清淨。不是向外求佛，而是向內正念真如。這如同設定導航系統，若方向錯誤，再快的車也到不了目的地。

**「深重心」是動力充沛**。有了正確方向，還要有持之以恆的動力。深心好樂善法，就像一個真正熱愛某項事業的人，不會覺得辛苦，反而愈做愈歡喜。修行的動力不能靠一時衝動，必須發自內心的好樂，才能「念念相續無有間斷」。

**「大悲心」是格局廣大**。修行不是獨自解脫，而是與一切眾生同體共生。看到眾生受苦，如同自己受苦，自然生起救拔之心。有了大悲心，修行就不會只停留在自我安樂的層次，而是會主動關懷眾生、利益眾生。這就像一盞燈點燃時，不只照亮自己，也照亮周圍的一切。

三心合起來，才是一個完整的菩提心。若只有正直心而無深重心，容易偏空；若只有深重心而無正直心，容易著相；若無大悲心，則墜入小乘。因此，修行者初發心時，應以此三心為標準自我檢視：我是否正念真如？是否好樂善法？是否真欲拔眾生苦？如是三心具足，方名真發菩提心。

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🔹 原典：「問一切眾生一切諸法皆同一法界。無有二相。據理但應正念真如。何假復修一切善行救一切眾生。」

🔸 釋詞：
- 問：假設一修行者提出疑問，以啟下文之回答。
- 眾生：眾緣和合而生，即五蘊和合之有情，屬正報。
- 諸法：一切存在之法；此處泛指色心、染淨、世出世間一切差別法。
- 法界：梵語 dharmadhātu，指真如理體。本論上文言「心真如者，即是一法界大總相法門體」，故此「法界」即是一心真如，不是一般所說十法界事相。
- 無有二相：沒有「二」之對待相；既無能念所念，亦無自他、一異、生滅、染淨等戲論相。
- 據理：依理體、就究竟真實義而言。
- 但應：只應、唯當。
- 正念：如理作意、如實觀照；於真如無能念所念，方名正念。
- 真如：不虛妄、不變異、平等不二之法性；離言說相、離名字相、離心緣相。
- 何假：何須藉由、何必依靠。「假」有「憑藉、借助」之義。
- 復修：再進一步修行、另外施設修行。
- 善行：六度、四攝、十善等一切順真如之妙行。
- 救一切眾生：以大悲方便，拔濟一切有情出離生死苦海。

🔸 銷文：
此句是在提出疑問：一切眾生與一切諸法，就其真實本性而言，皆是同一個真如法界，其中沒有二種對待之相。既然真理如此，修行者按理只應當正念真如，為什麼還要再修一切善行、再救度一切眾生呢？這個問題的關鍵，在於把「理體平等」誤會成「事修可廢」，故以「理」來質疑「事」。

【詳解】：

此問是修行人聽聞「一心真如」之後，最容易生起的偏執：「既然一切法本來平等、本來無二，那麼修行豈非多餘？度生豈非戲論？」

首先，必須確定「同一法界」的真義。本論說：「心真如者，即是一法界大總相法門體。」所謂「法界」，不是一個對象化的「東西」，也不是數目上的「一」，而是諸法平等之真如體性。「無有二相」者，是說真如法中沒有「能、所」對立，沒有「自、他」對立，沒有「生、滅」對立，也沒有「理、事」對立。既然無二，則「真如」與「善行」亦不是二；「正念」與「度生」亦不是二。問者卻在此處生起「但應正念真如」與「何假復修善行」的對待，此本身就是二相，已與真如不相應。

其次，本論立義分明示大乘有三種大義：體大、相大、用大。體大者，真如平等，無增無減；相大者，如來藏本具無量無邊性功德；用大者，能生一切世出世間善因果。三者並非分離。若執著「體大」而否定「相、用」，便落於斷滅空；若只說「正念真如」而不修善行、不度眾生，則違逆真如之「用大」。真如不是死水一潭，真如之體必然起大悲妙用。諸佛如來在因地中，正因如實了知自他平等，才能發大慈悲、修行諸度、盡未來際救度眾生。因此，「救一切眾生」不是離開真如之外另有作為，而正是真如體用現前。

復次，眾生雖理上與佛同體，事上卻有無始無明妄念覆蔽。正因「同一法界」，所以迷悟染淨之相皆不離此心；但也正因無明未斷，所以須以善行方便淨除客塵。本論後文即以摩尼寶為喻：寶珠體性雖然明潔，卻陷在礦穢中；若有人只是憶念它本來清淨，而不作方便、不施功力，終不能令其清淨。同理，真如之法體雖明淨、具足功德，而為無邊客塵所染；若唯念真如而不修善行，欲求清淨，終無得理。可見，「正念真如」是理上頓契，「修善度生」是事上漸淨；二者不僅不相違，反而相資成辦。

此問的深層病根，在於將「無二相」理解為「無修、無證、無眾生可度」的偏空。然而真如「無二」是指不落二邊，不是否定一切差別妙用。若真無二，則「說法、度生、修善」都無非真如；若執「無二」而廢「修行」，反而是以「無二」為新的執著。

【義理通解】：

用現代的話說：理上，一切眾生同一個真實生命本源；事上，各各迷悟業力截然不同。不能因為「本來是佛」便說不用修行，正如鏡子雖然本來明亮，但鏡面上的灰塵仍需擦拭；不能只說「鏡性本明」而不去除垢。

又如虛空本來清淨，雲霧遮蔽時，我們不能說「虛空本淨，不必理會雲霧」。真如亦復如是，體性雖然清淨，但眾生自無始來為無明煩惱所覆，必須以止觀、善行、大悲等方便熏習，方能顯現本來面目。

在實修觀照上，這一段教我們：若生起「只要空觀、不要悲行」的念頭，即是偏真滯寂，落入二乘心態；若生起「只要度生、不修止觀」的念頭，則是生死染著，不了真如。真正的大乘修行，是以「正直心」正念真如為眼目，以「深重心」修集善行為雙足，以「大悲心」救度眾生為功用。有眼有足，方能在菩提道上穩步前進。

所以，「一切眾生一切諸法皆同一法界」不但不是「不必度生」的理由，反而是「必須度生」的根據：正因同體，所以眾生之苦即是自苦；正因無二，所以大悲救度正是真如本然之用。若真契入無二法界，則舉手投足、六度萬行，無非正念真如。

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🔹 原典：「答不然。如摩尼寶本性明潔在鑛穢中。假使有人勤加憶念。而不作方便不施功力。欲求清淨終不可得。」
🔸 釋詞：
- 答：應答前問。前問謂一切眾生與諸法同一法界，理應但正念真如，何須更修善行、救眾生？此處以「不然」二字直接否決其謬執。
- 摩尼寶：梵語 maṇi，又譯「如意珠」「淨寶」。此寶光明清澈，能隨意出生種種珍寶，比喻眾生本具的真如佛性、自性清淨心。
- 本性明潔：本體本性光明清淨，無有垢染。指摩尼寶的體性本身瑩澈無瑕。
- 在鑛穢中：鑛，音kuàng，礦石。穢，染污不淨。謂此寶雖本性明淨，卻埋藏於雜染的礦石泥垢之中。
- 勤加憶念：時時憶念、繫念不忘。此處指僅在觀念上憶想「我有寶珠」或「我本有佛性」。
- 方便：善巧施設的方法、手段，此處指實際的淨治工夫，如打磨、洗鍊、修行六度等對治之法。
- 功力：用力勤行、實際操作的力量。此處指真正投入修持的力量。
- 欲求清淨終不可得：想要令寶珠的清淨體性顯發，卻始終無法達成。

🔸 銷文：
佛回答說：「不然！」你所說的「只要正念真如就夠了」並不正確。為什麼呢？試以摩尼寶為喻：這顆如意寶珠，它的本體自性原是光明潔淨的，但是現在卻深埋在污穢的礦石之中。假使有一個人，只是時常在心裡憶念著「我有寶珠」，卻不肯運用方便方法去開採、冶鍊，也不肯施作功夫力量去洗滌、打磨，那麼他雖想求得寶珠的清淨顯現，終究是得不到的。這就說明：單有憶念、觀念上的知道，若無實際淨治之功，本淨之體終難彰顯。

【詳解】：
此段是《大乘起信論》「信成就發心」中，為破「偏執理體、廢棄事修」的邪見而施設的比喻。論中前文有人問：「一切眾生一切諸法皆同一法界，無有二相，據理但應正念真如，何假復修一切善行救一切眾生？」此問表面上好像理上透徹，實際上是墮入「但理廢事」的偏空執見。如來藏思想雖說眾生本來是佛、真如平等，但無始以來無明染污（客塵）覆蔽真如，並非僅靠「憶念」即可成就。

摩尼寶喻的深義在於：
1. **寶珠本性明潔**：喻真如理體本來清淨，具足無量性功德，不因染污而減少。
2. **在鑛穢中**：喻眾生雖有佛性，卻被無明煩惱、妄想執著所纏縛，隱覆於生死塵勞之中。
3. **勤加憶念而不作方便、不施功力**：喻學人雖知「心佛眾生三無差別」，也常起「我本有佛性」之念，卻不修戒定慧、不除煩惱、不度眾生，只是停留在概念上的理解或口頭上的般若。
4. **欲求清淨終不可得**：說明「理則頓悟，事須漸除」，若不經歷事上磨鍊、若不積集善行、若不對治客塵，則本具的清淨功德始終無法真實現前。

因此，真如門與生滅門、理與事、正念與方便行必須相資相成。真如雖無相，但不礙萬行；萬行雖有相，而全體即是真如。若執理廢事，即是「惡取空」；若執事廢理，即是「有相染著」。此處摩尼寶喻正顯示「理具」與「事造」的圓融無礙。

【義理通解】：
這段經文對現代修行人而言，是極其重要的警策。我們常聽到「眾生本來是佛」「一悟即至佛地」這類話，很容易產生誤解，以為只要知道這個道理，甚至只要打坐觀想「我是佛」，就可以不用持戒、不用行善、不用對治煩惱。這正是論中所破的「懈怠增上慢」。

用現代生活的比喻來說：一個人繼承了一顆舉世無雙的鑽石原石，這顆鑽石的本質確實是晶瑩無瑕的，但它深藏在粗糙的岩石中。他若只是天天對著石頭唸「我有鑽石、我是鑽石富翁」，卻從不請工匠切割、打磨、拋光，那麼他永遠無法展現鑽石的光彩，也無法真正受用它的價值。同樣地，我們的真如自性雖然本自清淨，但無始劫來累積的煩惱習氣，就像包裹寶珠的曠石垢穢，必須透過「作方便」與「施功力」——也就是持戒、修定、發慧、行六度萬行、救度眾生——才能逐漸銷鎔塵垢，讓本有的光明徹底顯發。

所以「勤加憶念」不是沒有意義，它是初步的發心與方向；但若停留在憶念而不付諸行動，便如說食數寶，終無實益。真正的修行，是「解行並重」：以正念真如為眼目，以六度萬行為足步，在一切境界中不斷地淨化自己、利益眾生。如此，摩尼寶珠的清淨光芒方能從礦穢之中完全綻放。

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🔹 原典：「真如之法亦復如是。體雖明潔具足功德。而被無邊客塵所染。假使有人勤加憶念。而不作方便不修諸行。欲求清淨終無得理。是故要當集一切善行救一切眾生。離彼無邊客塵垢染顯現真法。」

🔸 釋詞：

- **真如之法**：真如，即諸法平等不二、不生不滅、無有變異之真實理體；此處指眾生心體本具之如來藏、法身理體。「之法」二字標舉所論對象，意即「真如這一法」。
- **亦復如是**：亦，也是；復，又、再；如是，指如同前述摩尼寶珠之情形。意即：真如也是這樣的情形，與前喻完全類同。
- **體**：指真如之自體、本體，非指有形質之體，而是法性之體。
- **明潔**：明，光明、明朗；潔，清淨無染。合言「明潔」，形容真如自性本來光明清淨，無有垢穢。
- **具足功德**：具足，圓滿無缺；功德，指真如自性中本具之無量性功德，如大智慧光明義、遍照法界義、如實了知義、本性清淨義、常樂我淨義等。此功德非修得，乃本自圓成。
- **客塵**：客，賓客、外來暫住者；塵，塵垢、染污之法。佛教習用語，「客塵」比喻貪瞋癡等煩惱染法。之所以稱「客」，在於煩惱非心性本有，如客寄居，暫住而不永恒；「塵」則表其染污、遮蔽之相。
- **所染**：所，被；染，染污、覆蔽。意即：真如之體被客塵煩惱所染污、所蒙蔽。
- **假使**：假設、假若，表假設之詞。
- **勤加憶念**：勤，精勤不懈；加，加以、更加；憶念，憶持思念。此處指於真如之理反覆繫念、正念思惟。
- **不作方便**：不，無；作，造作、施設；方便，善巧方法、對治之助道方便。此處指不運用修行上之種種施設，如六度萬行、止觀、懺悔等助道之法。
- **不修諸行**：修，修習、實踐；諸行，指六度、四攝等一切菩薩行門。
- **欲求清淨**：欲，想要；求，希求、證得；清淨，指離染還淨、真如本體之清淨相顯現。
- **終無得理**：終，究竟、終究；無，沒有；得，獲得、證得；理，道理、可能性。意即究竟而言，沒有能夠證得的道理，也就是「終究不能證得」。
- **是故**：因此，所以。承上啟下之詞。
- **要當**：要，必須；當，應該、應當。合言「必須應該」。
- **集一切善行**：集，積集、修集；一切，全部、所有；善行，指六度萬行、四攝、十善等一切利樂自他之淨行。
- **救一切眾生**：救，救護、濟度；眾生，十法界中一切有情。此句意在顯示大悲利他。
- **離彼無邊客塵垢染**：離，遠離、脫離；彼，那些；無邊，無限量、無有邊際；客塵垢染，即前面所說煩惱染法之總稱。「垢染」即塵垢與染污。
- **顯現真法**：顯現，明顯地呈現、開顯；真法，即真如法身、如來藏清淨妙體。

🔸 銷文：

將此段逐句疏通如下：

「真如之法亦復如是」——真如這個法的情形，也正好和前面所說摩尼寶珠一樣。

「體雖明潔具足功德」——真如之自體，雖然本來就是光明清淨、圓滿具足無量功德的；它並非一無所有之虛空，也非染污不淨之生滅法，而是本自明淨、功德圓滿。

「而被無邊客塵所染」——但是，這個本淨之體，卻被無量無邊的客塵煩惱所染污、覆蓋了。就好像摩尼寶珠雖本性明潔，卻陷在礦穢之中；真如雖淨，卻被無明煩惱遮蔽。

「假使有人勤加憶念」——假使有人雖然很用功地、一次又一次地憶念真如，心中常常繫念此理；

「而不作方便不修諸行」——但是如果不施設種種對治方便，也不實際修習六度萬行等種種菩薩行；

「欲求清淨終無得理」——這樣想要令真如清淨之體顯現，究竟而言是沒有辦法的，終究不能證得。

「是故要當集一切善行救一切眾生」——所以，必須要積集一切善行，並且以慈悲心救度一切眾生；

「離彼無邊客塵垢染顯現真法」——經由這樣長遠的修行力，才能遠離那些無量無邊的客塵垢染，使本來的真如法體清淨顯現。

因此，此段之要義在於：真如本淨但為客塵所覆；單單憶念而不起行，如同說食數寶，不能究竟除垢；必須福慧雙修、自利利他，方能離染顯真。

【詳解】：

此段經文，承接「摩尼寶珠」之喻，進一步成立「修行方便」的必要性。馬鳴菩薩在此特別破斥兩種偏執：一者執理廢事，謂既知真如本淨，何必修行？二者執性廢修，謂但念真如即可，不必廣修善行。此段即是針對「乃至正念真如，何假復修一切善行救一切眾生」之問，所作的深入抉擇。

首先，標明「真如之法亦復如是」，說明真如與摩尼寶珠在「體淨而染覆」上是同構的。摩尼寶珠本性明潔，喻真如自性本自清淨；寶珠墮在礦穢中，喻眾生於無始劫來，為無明煩惱所纏縛。真如之「體雖明潔」，此「明潔」非指色法之光潔，而是指法性本來無染、無變、無增減；「具足功德」，則是強調真如非頑空、非斷滅，而是含藏無量稱性功德。如《大乘起信論》前文所說：「從無始來本性具足一切功德。謂大智慧光明義。遍照法界義。如實了知義。本性清淨心義。常樂我淨義。寂靜不變自在義。如是等過恒沙數非同非異不思議佛法無有斷絕。」故真如體上，本無欠少，不假外求。

然而「而被無邊客塵所染」，此句最須細辨。「客塵」二字，即顯示染法非真如自性本有，而是「客」——外來、暫住、可去除；「塵」——染污、遮障。眾生雖本具真如，卻因無明不覺，妄起分別，遂有六塵境界、煩惱生死。這些染法皆如客塵，虛妄無本，非真如體中之物。但正因有此客塵覆障，真如淨體不得顯現，眾生便枉受生死流轉。

「假使有人勤加憶念」——這一句中的「憶念」，指的是對真如理體的思惟觀察，亦即前文所說「如理正念真如法」。然而，若只是憶念而不起方便修行，便是「知而不行」。何以故？因為無始劫來的煩惱習氣，不僅僅是「觀念」上的錯誤，更已形成一股強大的業力與習慣勢力。單單憶念真理，若無戒定慧等事修來對治，則如以一杯熱水澆向萬年冰山，勢力不足，終難消融。

「不作方便不修諸行」——「方便」即種種助道之法，例如前文所說「行根本方便、能止息方便、生長善根方便、大願平等方便」等四種方便；「諸行」即六度萬行，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等。「不作方便」則無對治之力，「不修諸行」則無積資糧之能。如此則雖有憶念，仍被客塵所覆，故說「欲求清淨終無得理」。

最後「是故要當集一切善行救一切眾生。離彼無邊客塵垢染顯現真法。」此為正勸。要離客塵，必須「集一切善行」，以善淨法對治染污法；要顯真法，必須「救一切眾生」，以利他大悲成就無上菩提。此中「集一切善行」是自利，「救一切眾生」是利他；自他二利圓滿，方能徹證真如。這也正顯示大乘道「無住處涅槃」的精神：不住生死，亦不住涅槃；雖觀真如無生，卻不滯於空，而能起大悲妙用。

若約教理而言，此段在「信成就發心」的脈絡中，旨在令初發心菩薩了知：真如雖然本淨，但眾生無始以來有無明染法，必須藉助「信、解、行、證」之次第，以「止觀」等方便漸次淨除客塵。四種方便行，正是「集一切善行」的具體展開。故不可執理廢事，不可說「但有正念真如即已足夠」。如《華嚴經》所說：「一切眾生皆具如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得；若離妄想，一切智、自然智、無礙智則得現前。」此處正是「離妄想」需要方便修行的證明。

【義理通解】：

現代人常有一個誤解：既然我們的本性本來是佛、本來清淨，那麼只要知道這個道理就夠了，何必還要辛苦修行？何必還要布施、持戒、忍辱？這段經文正是對這種「高談理性、輕忽事修」之見的解藥。

我們可以把真實狀況比喻成這樣：有一顆舉世無雙的如意寶珠，它的本質晶瑩剔透，具有無量的光明，可是它掉進了一個非常深、非常髒的泥沼裡，表面沾滿了污泥，甚至埋藏了千年。你已經知道它是一顆寶珠，也知道它本來清淨光明，於是你就坐在岸邊，一直默念「它是清淨的，它是光明的」，反覆告訴自己這個事實。請問，這樣能讓寶珠上的污泥自己剝落嗎？不能。你必須走進泥沼，用手去撈，用水去洗，用布去擦，甚至需要長時間的打磨。那些「撈、洗、擦、磨」的過程，就是「方便」與「諸行」；而你所憶念的「它是清淨光明的」，是正確的方向，但不能替代實際的清洗功夫。

同理，我們的心性雖然本淨，但無始劫來，貪瞋癡慢疑、種種執著、煩惱習氣，已在心田中形成了根深蒂固的「客塵」。所謂「客塵」，意味著這些煩惱不是我們真正的主人，不是我們的本地風光，它們只是暫時附著的塵垢。然而，暫時附著不等於自動脫落。若不施設方便對治，不修集善行來轉化，塵垢只會愈積愈厚。

「集一切善行」之所以重要，是因為善行具有「熏習」的力量。我們每一念的布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，都是在清淨心體上做了一次洗滌；每一次對眾生的慈悲救護，都是在破除「我執」的塵垢。這些善行不是為了「換取」清淨，因為清淨本來就有；它們是「去除」遮障的過程。正如太陽本來就在天空，但烏雲遮住了它；我們不能只是說「太陽本來就在」，而不去消除烏雲。掃除烏雲的方法，就是集善行、度眾生。

這裡還有一個更深層的啟發：真如不是死板的靜態，它具足「用大」，能生一切世出世間善因果。所以當我們「集一切善行救一切眾生」時，其實正是真如體上的功德在起作用。修行不是離開真如另外去造作，而是隨順真如的淨用，讓本有的功德開顯出來。因此，「離彼無邊客塵垢染顯現真法」的過程，不是把真如從外面拿回來，而是透過善行和悲願的洗刷，讓本來存在的真如自然地顯露。

在實際修行上，這告訴我們：聽經聞法、思惟真如，是必要的；但更要落實在每一天的待人處事中。我們可以在打坐時正念真如，但更要在遇到逆境時，用忍辱來洗去瞋恨的塵；在面對誘惑時，用持戒來擋住貪染的塵；在看到苦難眾生時，用布施、救護來磨掉我執的塵。只有如此，才能真正「顯現真法」，否則「欲求清淨終無得理」。

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🔹 原典：「彼方便行略有四種。一行根本方便。謂觀一切法本性無生。離於妄見不住生死。又觀一切法因緣和合業果不失。起於大悲修諸善行。攝化眾生不住涅槃。以真如離於生死涅槃相故。此行隨順以為根本。是名行根本方便。」

🔸 釋詞：
- **彼**：指前文所說「集一切善行、救一切眾生」以顯現真如之方便道；亦可解作指示代詞「那些」。
- **方便行**：能契入真如、趨向佛果的善巧修行方法。此處非普通權宜之計，而是隨順法性而起的正修行門。
- **略**：大略、簡要。表示四種只是綱要，廣說方便則無量無邊。
- **四種**：四類法門，即下文「行根本方便、能止息方便、生長善根方便、大願平等方便」。
- **一行**：第一種。「一」為序數，即「第一」。
- **根本方便**：「根本」表此方便是一切修行之根幹、基礎；由此出生其餘善法與方便。
- **觀**：如理作意的正觀察，即觀照智慧，非凡夫妄想分別。
- **一切法**：總括世間出世間、有為無為一切諸法。
- **本性無生**：諸法真實體性本自不生不滅，無有實自性可得。
- **離於妄見**：遠離執著諸法實有生滅、實有自性的虛妄分別見。
- **不住生死**：不耽著、不滯留於三界生死流轉之中。
- **因緣和合**：諸法依因緣聚會而現起，緣聚則生，緣散則滅。
- **業果不失**：善惡業因必感相應果報，因果法則歷然不虛，無有遺失。
- **大悲**：欲拔濟一切眾生苦難的廣大悲心，即「無緣大慈，同體大悲」。
- **修諸善行**：修習布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等一切善法。
- **攝化眾生**：以慈悲方便攝受、教化眾生，令其離苦得樂、入於正道。
- **不住涅槃**：不執取、不耽著於二乘所證偏真涅槃之樂。
- **以**：因為。
- **真如**：一切法之真實理體，真實不虛，常如其性，離一切虛妄分別。
- **離於生死涅槃相**：真如本性既不是生死流轉之有為相，也不是涅槃寂靜之無為相；生死涅槃皆是相對安立之名言，真如絕待，故雙離。
- **此行**：指上述「觀無生→離妄見→不住生死；觀因果→起大悲→修善行→攝化眾生→不住涅槃」的整體修行。
- **隨順**：隨順真如法性，不違逆、不乖隔。
- **以為根本**：以此作為一切修行之根本。
- **是名**：此即名為，總結安立。

🔸 銷文：
「彼方便行略有四種」：前面所說的「集一切善行、救一切眾生」這類能令真如顯現的方便修行法門，大略歸納起來有四種類別。

「一行根本方便」：第一種，名為「行根本方便」。之所以稱為「根本」，是因為這種方便是一切行門的根幹，能出生其餘一切隨順真如的善法。

「謂觀一切法本性無生」：這是解釋第一種方便的內涵。所謂「行根本方便」，就是如理觀察一切諸法，不論世間出世間，從本以來皆是因緣和合、虛妄無實，無有真實的「生」相可得；既然無生，亦無有滅，是為「本性無生」。

「離於妄見不住生死」：由於徹見一切法本性無生，便能遠離執著諸法實有生滅、實有自性的虛妄見解；妄見既離，就不再將生死輪迴執為實有、實可染著，因此能超越生死流轉，不再滯留其中。

「又觀一切法因緣和合業果不失」：然而菩薩並不因此落入斷滅空。更進一步觀察，正因諸法無有實自性，所以能隨因緣和合而顯現種種差別相；於此差別相當中，眾生所造善惡之業，因緣會遇時必定招感苦樂果報，因果法則絲毫不爽，無所失壞。

「起於大悲修諸善行」：如是觀眾生因迷昧因果、妄執諸法，長劫輪迴受苦，便生起廣大悲心；以此大悲為推動力，精勤修習六度萬行等一切善法。

「攝化眾生不住涅槃」：菩薩修諸善行，目的在於攝受教化眾生，令其離苦得樂、證入菩提；因此，菩薩不會貪著涅槃寂滅之樂而停止度生事業，故說「不住涅槃」。

「以真如離於生死涅槃相故」：此句點出何以必須如此雙觀雙行。因為真如理體本身，超越生死流轉之相，也超越涅槃寂靜之相；生死與涅槃是相對安立的二邊法，真如絕待無相，所以不住生死，亦不住涅槃。

「此行隨順以為根本」：如是「觀空而不滯空、涉有而不執有」的悲智雙運之行，正能隨順真如法性，與真如相應；以此作為一切修行之根本，則萬行皆能趣入真如。

「是名行根本方便」：因此，安立其名，稱之為「行根本方便」。

【詳解】：
此段在整部《大乘起信論》的修行道次第中，具有「總綱」的地位。前文已說，眾生要「離彼無邊客塵垢染，顯現真法」，必須「集一切善行，救一切眾生」；然而若無方便善巧，則所修善行可能仍然落在凡夫有為法中，或墮二乘滯寂之病。因此，此處提出四種方便，而第一種「行根本方便」正是貫穿其餘三種的總原則。

第一，**觀一切法本性無生**，是「真諦門」的觀法。一切法從本以來，緣起無性，無有實生。凡夫所以流轉生死，在於妄見諸法有生有滅、有來有去，因而執我執法，造業感苦。若能如實觀照諸法無生，即能破除對「生滅相」的實執；生滅相既不實，生死本空，自然「不住生死」。此是般若正觀，也是「心真如門」的如實趣入。

第二，**又觀一切法因緣和合業果不失**，是「俗諦門」的觀法。無生不等於斷滅，諸法雖無自性，但因緣果報的運作歷然分明。眾生迷於無生之理，反而妄執因果為虛，於是放縱惡行，墮落三途。菩薩如實知空，同時也如實知因果不虛，因此能發大悲心，修諸善行。此即「從事相上見到空性，從空性中不壞因果」的中道智慧。

第三，**不住生死、不住涅槃**，是「中道行」的具體表現。凡夫以生死為實有，貪戀執著，故住生死；二乘以涅槃為實有，厭離生死，希求寂滅，故住涅槃。菩薩以「觀無生」故，不為生死所縛；以「觀眾生苦、起大悲」故，不為涅槃所留。如此二邊雙離，正是大乘「無住涅槃」的因地修行。

第四，**以真如離於生死涅槃相故**，此句是理論根據。真如法性，非生死之有為相，亦非涅槃之無為相。生死涅槃皆是眾生妄心分別所安立的對待概念；真如絕待、離言、無相，故不能說它是生死，也不能說它是涅槃。正因為真如離此二相，所以隨順真如的修行，也必須超越二邊。若執著生死實有，是迷真如；若執著涅槃實有，仍是迷真如。唯有空有雙泯、悲智並運，才是真正隨順真如。

第五，**此行隨順以為根本**，點出「方便」與「根本」的關係。此處的「根本」不只是「初步基礎」，而是「稱性而起」的意思。因為真如是一切法的根本，所以與真如相應的此行，也是一切善行的根本。由此根本，能生長後面「能止息方便」「生長善根方便」「大願平等方便」；所以四種方便雖別，實則一體。

【義理通解】：
這段經文教導我們一個非常重要的修行原則：**修行不能偏執一端**。

現代修行者常犯兩種毛病：一種是聽聞「一切法空」「本性無生」之後，便落於消極虛無，覺得什麼都不用做，甚至否定因果，這是「惡取空」；另一種是勤修善法、廣行佈施，卻處處執著「我在行善」「功德很大」，把善行變成我相、人相、眾生相、壽者相，增長煩惱，這是「著有」。

「行根本方便」正是對治這兩種偏病的良方。它要求我們同時保有兩隻眼睛：一雙眼睛向內看，照見一切法本性無生，所以不被境界綁住，不執著自己的善行、功德、身分；一雙眼睛向外看，照見眾生苦惱、因果不虛，所以積極投入世間，幫助眾生，修一切善行。這就像鳥有雙翼、車有兩輪，缺一不可。

我們可以用現代生活來體會：一位優秀的醫護人員，他深知身體是緣起無常的，沒有恆常不變的「我」（觀一切法無生），但他不會因此放棄救治病人；正因為深知病苦真實、因果不虛，他反而更積極搶救生命（觀業果，起大悲）。他不會執著「我是大醫王」「我救了多少人」而驕傲，也不會因為看透無常而冷漠退縮。這就是「不住生死、不住涅槃」的現代版。

再以划船渡人為喻：生死是此岸，涅槃是彼岸，眾生在此岸流轉。菩薩如同船夫，自己不能留在岸上喝酒度日（不住生死？此岸比喻生死，若留此岸則被煩惱淹沒）；也不能到了彼岸就下船休息、不顧眾生（不住涅槃）。他要在來回之間，不斷運載眾生。而真正的「彼岸」其實也了不可得，因為真如平等，本無此岸彼岸之相。

修行落實在生活中，便是「在空性中行善，在行善中見空」。打坐時，觀一切法無生，放下妄念；出堂後，以慈悲心做一切利生事業，但不取著功德相。如此久久純熟，便能與真如相應。以此為根本，其餘一切方便行才不會走偏，這就是「行根本方便」的深義。

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🔹 原典：「二能止息方便所謂慚愧及以悔過。此能止息一切惡法令不增長。以真如離一切過失相故。隨順真如止息諸惡。是名能止息方便。」
🔸 釋詞：
　- **能止息方便**：「止息」即令惡法不再現行、不再相續；「方便」指善巧的修行方法。合言，這是以慚愧悔過為作用，能有效制止惡法生起與增長的方法。
　- **慚**：梵語 hrī，於己過失深生羞恥，恥自己之非，是善心所。
　- **愧**：梵語 apatrāpya，於他人譏嫌、責備、教誡而生畏懼，羞他之譏，亦為善心所。
　- **悔過**：梵語 deśanā，或譯懺悔。對已造之罪，生追悔心，於佛菩薩、師僧大眾前發露，誓不更作。
　- **惡法**：指違背真理、能招感苦果的不善法，包括煩惱、惡業、邪見、放逸等。
　- **令不增長**：使已生之惡法勢力消退，未生之惡法不再生起；即「已生惡令斷，未生惡令不生」之意。
　- **真如離一切過失相**：真如乃諸法實相，本來清淨，無染污相、無生滅相、無煩惱相，故說遠離一切過失之相。此處「過失」特指能令眾生流轉生死的一切煩惱業障。
　- **隨順真如**：不違逆真如之理體，依於真如的清淨、離相、無生等義，而起對治、止息之功。
　- **是名**：這就是，總結判定之詞。

🔸 銷文：
　第二種方便名為「能止息方便」。其所說的內容，即是「慚愧」與「悔過」兩種善心所及修行法門。藉由慚愧悔過的力量，便能止息一切惡法，使惡法不再增長蔓延。為什麼能如此？因為真如本性遠離一切過失之相：真如體上本無煩惱染污，本無惡法生滅。修行者若能隨順真如這離過失的清淨體性來止息諸惡，便能令心與真如相應，惡法自然銷殞。這就叫做「能止息方便」。

【詳解】：
「能止息方便」在四種方便中，屬於對治惡法、清淨業障的關鍵行門。此處雖然只有短短幾句，卻包含了「止惡」的完整理路：能止之智、所止之境、所依之理與隨順之行。

一、**能止之智——慚愧悔過**：
　唯識學中，慚、愧是十一善心所中的二法。慚以「依自法力，崇重賢善」為性，即尊重自性、尊重正法、尊重賢聖，因而恥於作惡；愧以「依世間力，輕拒暴惡」為性，即顧慮世間譏嫌、畏懼惡名、敬重世間法律道德，因而不敢造惡。悔過則是對過去所造之罪的真實懺悔，含有「追悔、發露、誓不更造」三層意義。此三者並非消極的罪惡感，而是積極的防護力量，能直接對治無慚、無愧、覆藏等煩惱心所。

二、**所止之境——一切惡法**：
　「惡法」攝盡十不善業道、五鈍使五利使、種種煩惱隨煩惱，乃至一切與真如不相應的戲論分別。凡能令眾生沉溺生死、障礙菩提者，皆屬所止之惡。止息惡法不僅是「壓制」令不起，更是「根除」令不增長。若只是暫時伏住，遇緣仍會再起；唯有透過慚愧悔過的智慧觀照，才能從根斬斷惡法的相續力。

三、**所依之理——真如離一切過失相**：
　這是本段最深奧的眼目。為什麼慚愧悔過能止息惡法？因為真如本性本來清淨，一切過失相皆非實有。惡法如客塵，依無明妄動而起，其體本空；而真如離過失相，非謂另有一清淨法可守，而是當體即是無染無淨、不增不減。眾生妄認惡法為實，故被惡法繫縛；若如實知真如離相，則惡法無所依附，如霜露遇日，自然消散。

四、**隨順之行——止息諸惡**：
　「隨順真如」並非放棄修持、空談無相，而是依真如離相之理，起實際的止惡功夫。因為真如離貪，故能止貪；離瞋，故能止瞋；離癡，故能止癡。念念覺照，不隨妄轉，即是隨順真如。此處「止息」涵蓋戒學的止持與定學的降伏，乃至慧學的徹底斷除。最終達到「惡無不止」的境界，正是清淨真如的顯現。

【義理通解】：
用現代的話來說，這就是在講「犯了錯之後，如何有效止血、防止再犯」的修行方法。第一，要有「慚愧心」——對內，對得起自己的良知；對外，對得起他人和社會，這會形成自我約束力。第二，要「悔過」——犯了錯不能掩蓋，要真誠表達懺悔，並承諾改正。這樣做不是為了自我懲罰，而是為了切斷惡性循環。

更深一層，我們要看到：錯誤和煩惱不是我們的本性。我們的心就像虛空，烏雲只是暫時遮蔽；虛空本身從來沒有被烏雲染污過。真如就是這虛空，過失就是烏雲。當我們透過慚愧悔過，把注意力從「烏雲」轉向「虛空」本身，發現虛空從來清淨，烏雲便失去著力點，自然消散。這就是「以真如離一切過失相故，隨順真如止息諸惡」的現代意義。

在實際生活中，這提醒我們：真正的改過，不只是行為上的壓抑，而是透過深刻的自我認識，回到內心本有的清明。每一次懺悔，都是一次回歸真如的練習；每一次慚愧，都是善心所被喚醒的證明。

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🔹 原典：「三生長善根方便。謂於三寶所起愛敬心。尊重供養頂禮稱讚。隨喜勸請正信增長。乃至志求無上菩提。為佛法僧威力所護。業障清淨善根不退。以真如離一切障具一切功德故。隨順真如修行善業。是名生長善根方便。」

🔸 釋詞：
- 生長善根：「生」謂從無而有、初發起善根種子；「長」謂令已生善根相續增廣、究竟成就。「善根」者，能生世出世間一切善法之根本，即無貪、無瞋、無癡三善根；於大乘中，正信真如、菩提心、六度萬行皆屬善根。
- 方便：善巧施設、隨順趣入真理之修行方法。此處特指令善根生長之具體行門。
- 三寶：佛、法、僧。佛為覺者，法為軌則，僧為和合眾；三寶是眾生修行最勝之福田與外護。
- 愛敬心：「愛」謂愛樂、好樂，心向善法而不捨離；「敬」謂恭敬尊崇，於三寶勝境起殷重之心。非世俗貪愛，乃淨信所發之善法欲。
- 尊重供養頂禮稱讚：四種身語意恭敬行。「尊重」是意業恭敬，「供養」是身財法行，「頂禮」是身業至誠禮拜，「稱讚」是語業讚揚功德。
- 隨喜勸請：「隨喜」謂見他修善、成辦功德，心生慶悅而無嫉妒；「勸請」謂勸請諸佛轉法輪、久住世間。
- 正信增長：對真如法、大乘道、三寶功德之清淨信心，由信根增進，念念相續。
- 乃至志求無上菩提：「乃至」是超略之詞，舉中間一切善行，終歸趣向阿耨多羅三藐三菩提。
- 為佛法僧威力所護：被佛法僧三寶之威德神通力所攝受、加持、守護。「為……所……」表被動。
- 業障清淨：過去現在所造不善業及其障礙，漸次除滅令心自在。
- 善根不退：所種善根得大勢力，不為煩惱惡緣所動，能趣入正定聚而不退墮。
- 真如離一切障具一切功德：真如自性本來空寂，遠離一切煩惱、所知二障；同時本性具足無量稱性功德，無欠無餘。此即本論前文「真實空」與「真實不空」二義。
- 隨順真如：不違真如之理，以無分別、無執著之心，順其平等離相之體性而起修。

🔸 銷文：
第三種方便名為「生長善根方便」。這是說修行者應於佛法僧三寶這最殊勝福田之處，生起愛樂與恭敬之心；由意業的尊重，進而發為身口二業的供養、頂禮、稱讚。同時，見一切眾生修行善法，皆起隨喜；聽聞佛法住世、眾生得度，則殷勤勸請諸佛菩薩常轉法輪。如是久久行之，清淨正信自然日日增長。從這些具體的恭敬善行，漸次升進，乃至最終立志希求無上菩提。由於所修皆是隨順三寶、隨順真理之善業，遂能感得佛法僧三寶威神之力常加護念，令宿世業障漸得清淨，已生善根堅固不退。何以故？因為真如自性本來遠離一切障礙，故能除障；本來具足一切功德，故能生善。所以，修行者應隨順真如平等離相之體性，修習種種清淨善業；以此善業與真如體相應，令善根輾轉增勝。這就是「生長善根方便」。

【詳解】
此段在《大乘起信論》「修行信心分」中，屬「彼方便行」四種之第三。前二種方便，第一「行根本方便」以正觀真如、不住生死涅槃為根；第二「能止息方便」以慚愧悔過止息諸惡；今第三「生長善根方便」則從正面積極修集一切善法，使信心所發之善根相續增長。

修行者發起信成就心後，並非一悟即了、不假修持；相反地，如摩尼寶雖體性明淨，猶在礦穢之中，必須方便洗鍊。禮敬三寶、供養讚歎、隨喜勸請，正是借外緣以顯內性。眾生無始劫來，由於我慢、嫉妒、慳貪、邪見等煩惱覆蔽，善根難以出生。於三寶所起愛敬心，能對治慢心；隨喜功德，能對治嫉妒；供養稱讚，能對治慳貪與輕法；勸請轉法輪，能令法燈相續，自他獲益。如是種種，皆是「生長善根」的妙方便。

更深一層看，一切善根之所以能生長，實因真如本性「離一切障、具一切功德」。真如「離一切障」，是約空義說：自性清淨，無始以來一切染法不相應，故能滅除業障。真如「具一切功德」，是約不空義說：自性本具大智慧光明、遍照法界、如實了知等無量性德，故能出生一切善法。眾生修行善業，表面上看是心外求法，實際上若能「隨順真如」而修，則知能修之智、所修之善，無非真如體上之用。所以供養三寶時，了知三寶不離自心；稱讚佛德時，了知佛德即是己德；乃至志求無上菩提，亦只是還歸本具之如來藏。

然而，雖知真如本具功德，若不假事相熏修，善根終難增長。所以經中特別建立此方便：以事顯理、以相入性。由恭敬供養等事行，令心與三寶功德相應，正是《華嚴經》所謂「一切唯心造」的具體運用。心若與三寶淨法相應，則業障如霜露遇日而消，善根若種子得水土滋養而萌發。

【義理通解】
這一段在實修上具有非常明確的指導意義。很多人學佛容易落入兩種偏執：一種認為「一切法空，何必燒香拜佛、供養讚歎？」另一種則只重外在形式，內心並未與真如相應。本論在此告訴我們：真如雖然無相，卻不壞事相；善根的生長，正需要透過事相上的恭敬供養來完成。這就像是「擦拭明鏡」：鏡體本淨，但塵垢要擦才會淨；禮拜、讚歎、隨喜、勸請，就是擦拭塵垢的布。鏡子愈擦愈亮，善根愈修愈深。

用現代的話說：正向的心理與行為會強化神經迴路，形成人格特質。恭敬三寶的當下，心是謙卑、柔軟、清淨的；供養、稱讚的當下，心是慷慨、喜悅、專注的；隨喜的當下，心是寬廣、無嫉妒的；勸請的當下，心是護法、利他的。這些心念不斷重複，便會改變生命慣性，使善根如實增長。

更重要的是，這些行為並非與真如分離。真如是一切法的真實體性，三寶功德亦是真如所顯。我們禮敬外在三寶，其實是禮敬自己本具的覺性；隨喜他人善根，其實是隨喜法界全體的善法；志求無上菩提，則是回歸本心的圓滿覺悟。所以「隨順真如修行善業」，不是勉強，而是覺悟者自然之行。若能如此，則每一拜、每一稱、每一念，都是真如善根的成長，都是成佛的資糧。

故知「生長善根方便」實為由凡入聖不可或缺的橋樑：以有相妙行，趣無相真如；以有為功用，顯無為性德。如是行去，業障日消，善根日增，終至一念相應，圓證菩提。

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🔹 原典：「四大願平等方便。謂發誓願盡未來際。平等救拔一切眾生。令其安住無餘涅槃。以知一切法本性無二故。彼此平等故。究竟寂滅故。隨順真如此三種相發大誓願。是名大願平等方便。」

🔸 釋詞：

- **四**：序數詞，即「第四」。此處標明是四種方便行中的最後一科。
- **大願**：以無上菩提為目標，窮盡未來際度脫一切眾生的猛利誓願；不是有期限、有侷限的世俗願望。
- **平等**：無高下、無自他、無冤親、無取捨的分別，依真如法性而起的無分別心。
- **方便**：善巧施設的修行方法；在此特指「發大願」這種能令行者趣向真實的善巧方便行。
- **謂**：意即、所謂。
- **盡未來際**：窮盡未來一切時際，表示時間上無終窮、無休息。
- **救拔**：救濟苦難、拔除生死苦根。「救」是拔其苦，「拔」是除其因。
- **無餘涅槃**：梵語 nirupadhiśeṣa-nirvāṇa，意譯為「無餘依涅槃」。指煩惱永盡、苦依永滅，不再有三界生死殘餘；在本論中即「心相都滅」而證真如的究竟涅槃。
- **以知……故**：因為如實了知……的緣故。「以」是因義，「故」是所以義。
- **本性無二**：一切法從本以來唯是一心真如，無能取所取、無染淨對立、無二相。
- **彼此平等**：眾生與諸佛、自與他，其體性平等，無有差別。
- **究竟寂滅**：真如法性本來不生不滅，無有戲論動亂，究竟安隱。
- **隨順**：不違逆真如，順著法性而行；不是離開真如另外發一個願。
- **是名**：這就是、這便稱為。

🔸 銷文：

「四大願平等方便」——第四種方便行，叫做「大願平等方便」。

「謂發誓願盡未來際。平等救拔一切眾生。」——它的內容是：菩薩發起誓願，窮盡未來一切時際，以平等無分別的心，普遍救濟、拔度一切眾生。

「令其安住無餘涅槃。」——不只是令眾生暫時離苦，而是要令一切眾生止息虛妄心念，安住於究竟無餘、無有生死的涅槃境界。

「以知一切法本性無二故。彼此平等故。究竟寂滅故。」——菩薩之所以能發如此廣大平等之願，是因為如實了知三個道理：第一，一切法從本以來，其本性沒有二元對立；第二，我與眾生、自與他，其體性平等；第三，一切法究竟寂滅，本來涅槃。

「隨順真如此三種相發大誓願。」——菩薩不是依妄情分別而發願，而是隨順真如法性，依「無二、平等、寂滅」這三種實相之相，發起廣大誓願。

「是名大願平等方便。」——這就叫做「大願平等方便」。

【詳解】：

此句是信成就發心菩薩四種方便行中的最後一科。前三方便中，「行根本方便」令心趣入正觀；「能止息方便」遮止一切惡法；「生長善根方便」積集一切善法。然而，若無大願統攝，則所有觀行、止惡、修善都缺乏窮盡未來際的推動力，也無法將萬行迴向無上菩提。因此第四「大願平等方便」，正是以廣大誓願總攝前來一切行門，令其趨向佛果。

「平等救拔一切眾生」的關鍵在於「平等」二字。平等不是用同一種方式對待一切眾生，而是內無自他親疏的執取，外無冤親愛憎的分別。菩薩之所以能平等救拔，不是因為他把所有眾生都看成「相同的個體」，而是因為他如實照見一切眾生與自己同一真如體性。既同一體性，則救拔眾生不是「救外面的人」，而是「覺悟本來一體之法」。因此，這種大願不是情感衝動，而是從真如實相中湧現的無緣大悲。

「令其安住無餘涅槃」尤須細辨。涅槃不是從心外取來的東西，也不是修行成功後才新生出來的境界。本論前文曾說：「一切眾生無始已來常入涅槃。」因為一切法本性寂滅，眾生只因無明妄念，才不能安住其中。所以這裡說「安住」，而不說「獲得」；菩薩度眾生，不是把眾生從一處搬運到另一處，而是令其止息虛妄分別，回到本來寂滅的自家寶藏。所謂「無餘」，是指無明妄想斷盡無餘，不再有任何生死苦依殘留；不是斷滅身心，而是心相永滅、法身顯現。

「以知一切法本性無二故，彼此平等故，究竟寂滅故」是發此大願的三個理據。第一個理據是「本性無二」：從真如門看，染與淨、聖與凡、生死與涅槃，都是妄念差別；實際上唯是一心，無有二相。第二個理據是「彼此平等」：既唯一心，則無實我、無實眾生，自他對立只是虛妄分別；因此菩薩能盡未來際度眾生而不生疲厭。第三個理據是「究竟寂滅」：一切法本來無生無滅、本來涅槃；因此度眾生不是「令眾生從有生死變成無生死」，而是「令眾生照見生死本空，安住本自涅槃」。

「此三種相」即指「本性無二、彼此平等、究竟寂滅」。這三者不是三件分離的事：正因本性無二，所以彼此平等；正因彼此平等，所以究竟寂滅。真如一相，隨義說三。菩薩隨順真如，依這三種相而發大願，願與真如相應，便不是妄心造作的有為願。它是「從真如起、還歸真如」的無作妙願。

因此，此方便名為「大願平等方便」：大願，顯其盡未來際而無窮盡；平等，顯其無分別而普遍攝受；方便，顯其是趣向真如的善巧修行。前三方便如預備資糧，此大願如領導將軍，引領一切善法直入法界。

【義理通解】：

現代學佛者常說「願力」，但若不理解「大願平等」的深義，願力很容易變成自我中心的執著。例如，有的人發願度眾生，卻在心裡分別「這個人是我喜歡的，那個人與我無緣」；或者度了一段時間，發現眾生剛強難化，便心生疲厭。這都是因為把「眾生」看成實有的苦惱眾生，把「我」看成實有的能度者，把「涅槃」看成外面的目的地。如此發願，必然有限、有量、有退。

本段經文告訴我們：真正的「大願」必須以「平等」為體。平等不是強迫自己「不分別」，而是如實見到一切法本性無二。就好像大海中的波浪，波波看似不同，但本體都是水；眾生與諸佛，看似迷悟有別，但本體都是真如。菩薩發願要救度一切眾生，實際上是要幫助一切眾生認識自己本有的水性——不是從外面注入海水，而是令妄波息滅，顯現本來寂滅的海洋。

這可以比喻為「點燈」：一盞燈點亮另一盞燈時，不是把火光從第一盞燈搬到第二盞燈，而是第二盞燈本具可燃之性遇到引燃的因緣，光明便自然生起。菩薩的大願，就是盡未來際做眾生覺性的「引燃者」；因為每一眾生本具真如，所以願力能相續無盡；也因為光明與燈性本無二體，所以能平等無揀別。

在實際修行上，這句經文提醒我們：每次發願，都應返觀自己是否隨順真如。若能在誦持「眾生無邊誓願度」時，同時觀照「自他一體、法性寂滅」，願就不再是負擔，而是真如法性的自然流露。如此發願，方能窮未來際，無有疲厭，真正名為「大願平等方便」。

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🔹 原典：「菩薩如是發心之時。則得少分見佛法身。能隨願力現八種事。謂從兜率天宮來下入胎住胎出胎出家成佛轉法輪般涅槃。」

🔸 釋詞：
- 如是：如此，指前面所說的信成就發心，尤其是具足四種方便行（行根本方便、能止息方便、生長善根方便、大願平等方便）的發心。
- 發心：發起菩提心，此處特指「信成就發心」，即經過十千劫修行，信根成就，入正定聚，畢竟不退的發心。
- 少分：少部分、一部分。表示並非圓滿全分，而是初步的、有限的證見。
- 見佛法身：以正智觀見佛法身。此處的「見」不是眼見色相，而是無分別智相應的證見。
- 隨願力：隨順菩薩本昔所發的度眾生大願之力。願力能引生行動，令菩薩示現種種利益眾生之事。
- 八種事：即八相成道，指諸佛示現人間從降生到涅槃的八種重要事蹟。此處列舉為：從兜率天宮來下、入胎、住胎、出胎、出家、成佛、轉法輪、般涅槃。
- 兜率天宮：兜率天，欲界第四天，此天有內院，為一生補處菩薩（最後身菩薩）所居之處。釋迦牟尼佛成佛前即住於此。
- 來下：從兜率天宮降下，即「兜率降生」的初步。
- 入胎：投入母胎。
- 住胎：在母胎中住持。
- 出胎：從母胎中出生。
- 出家：捨離俗家，出家修道。
- 成佛：證得無上正等正覺。
- 轉法輪：說法度眾生，如車輪轉動，摧滅眾生煩惱。
- 般涅槃：入滅，即示現圓寂。

🔸 銷文：
菩薩具足前面所說的大願平等方便等四種方便行，如是發起信成就菩提心之時，當下就能證得「少分」的「見佛法身」——不是圓滿全分的親證法身，而是以相似見或分證見，初步契入真如法性。同時，由於已成就真實菩提心，具足大悲大願，菩薩能隨順自己往昔所發的利生誓願之力，在三界六道中示現「八種事」，也就是八相成道。這八種事是：第一，從兜率天宮來下（捨兜率）；第二，入胎（託胎）；第三，住胎；第四，出胎（降生）；第五，出家；第六，成佛；第七，轉法輪（說法）；第八，般涅槃（入滅）。這八相是諸佛示現人間、教化眾生的典型歷程。

【詳解】
此段經文顯示信成就發心菩薩發心後的功德相。要深入理解，須從三方面剖析：

一、「少分見佛法身」的義涵
「法身」指真如法性，平等普遍，無有形相。凡夫肉眼不能見，乃至二乘智慧亦不能測。此處說菩薩「少分見」，表示信成就發心菩薩已能依無分別信解，與真如法性少分相應。為什麼是「少分」？因為信成就發心菩薩尚未證入初地，未得無分別心正證法身，仍是有漏、無漏雜修的狀態。但憑藉十千劫的修行，信根已成就，已入正定聚，能於定中或觀慧中，少分覺知法身理體。猶如黑夜中窺見月光透過雲層，雖非全月現前，但已非全然不見。這也呼應《起信論》前文所說：凡夫二乘未得與真如體相應，法身菩薩得無分別心與真如體相應；信成就發心菩薩介於其間，故言「少分」。

二、八種事的具體內容與斷句
經文「謂從兜率天宮來下入胎住胎出。胎出家成佛轉法輪般涅槃」，此處「出胎」二字，古本或有分割，然依八相成道之義，應正作「入胎、住胎、出胎、出家」。八相是如來示現成道的典型歷程：
1. 從兜率天宮來下：一生補處菩薩由兜率內院降神母胎。
2. 入胎：以正念投入母胎。
3. 住胎：在母胎中住持十月。
4. 出胎：從右脅降生。
5. 出家：捨棄王宮榮華，出家求道。
6. 成佛：於菩提樹下成正覺。
7. 轉法輪：為眾生說法，轉正法輪。
8. 般涅槃：化緣既盡，入無餘涅槃。

此八相從「能隨願力」而來。菩薩因地修行時，曾發願「盡未來際，平等救拔一切眾生，令其安住無餘涅槃」。如今雖未成佛，但已入正定聚，能以此願力為增上緣，在眾生心識中示現八相成道之影像，成熟眾生善根。

三、「少分見佛法身」與「隨願力現八種事」的關係
正因為少分見佛法身，所以能隨願力現八種事。見法身是根本智，現八相是後得智、大悲方便。根本智證真，後得智達俗。菩薩不是自己已究竟成佛，而是「隨願力」示現，如幻如化地利益眾生。這就像月亮本身尚未全圓，但已經能映現在水中，令眾生見到月影。不過，此處的示現，不同於如來究竟的「不思議用相」，因為菩薩尚未完全斷盡有漏業。

【義理通解】
這段經文告訴我們：真正的發心，不是口頭上的承諾，而是會產生實際功德力量的。當一個人真正發起菩提心、信根成就之後，他已經開始轉變生命的方向，能夠與真理（佛法身）產生接觸。這裡的「少分見佛法身」，用現代的話說，就是「初步體驗到生命本質的無限性」。不是用眼睛看到一個對象，而是在深沉的定慧觀照中，體認到一切法的平等空性。

接著，這種體驗會轉化為行動的力量。菩薩「能隨願力現八種事」，意味著一個真正覺悟的人，不會只停留在自己的境界中，而是會自然而然地在生活中展現出各種幫助眾生的形式。八相成道表面上是佛陀的傳記，其實象徵著每個修行者從發心到成辦眾生利益的完整過程：從高處（兜率天）下降人間（來下），進入生命的限制（入胎、住胎），誕生（出胎），出離世俗的束縛（出家），達到覺悟（成佛），然後與人分享真理（轉法輪），最後放下一切形式（般涅槃）。這是一個從無限進入有限，再從有限回歸無限的過程。

舉例來說，就像一位優秀的老師，雖然自己還在成長階段，但已經能憑著對教育理念的信念，在學生面前展現出「授業、解惑」的典範。他不必等到完全通達一切學問才能教人，而是「少分」掌握真理後，就能隨順自己的願望，以各種方式啟發學生。同樣地，信成就發心菩薩以願力為引擎，在眾生世界中示現種種身分，引導眾生走向覺悟。

最後要注意，經文後文說「然猶未得名為法身」，這是一個重要的警訊：少分見不等於圓滿證。菩薩雖然能現八相，但還沒有真正證得法身，因為還有微細的無明與有漏業未斷。這提醒修行者，不可得少為足，要繼續精進，才能從「少分」邁向「全分」，從「相似」邁向「真實」。

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🔹 原典：「然猶未得名為法身。以其過去無量世來有漏之業未除斷故。」

🔸 釋詞：
- **然**：然而、但是，表轉折。
- **猶**：仍然、尚且，強調前後狀態尚未改變。
- **未得**：未能、不能夠。
- **名為**：稱作、叫做；此處含有「得以安立如是名稱」之意。
- **法身**：此處特指「證入真如法性的法身菩薩位」，或已圓滿顯現的如來法身。
- **以**：因為，表原因。
- **其**：指前文所說「初發心之菩薩」。
- **過去無量世來**：從過去無量無數生以來；「世」即一期生死。
- **有漏之業**：由煩惱所滋潤、能招感三界生死苦果的雜染業。
- **除斷**：除其現行、斷其種子。
- **故**：緣故、原因。

🔸 銷文：
經文先用「然」字將上文一轉：雖然此初發心菩薩已經能少分見到佛法身，甚至能依願力示現從兜率天降生乃至涅槃的八種事相，但是「猶未得名為法身」——仍然不能就此稱之為「法身菩薩」，也不能說他已真正證入法身。為什麼呢？「以」字以下說明原因：因為此菩薩從過去無量生死以來，所累積的「有漏之業」——也就是以無明、煩惱為根本，能感生死果報的雜染業力——尚未「除」，也尚未「斷」。現行既未除，種子亦未斷，所以只能「少分見佛法身」，不能「全體證法身」，故不得名為法身。

【詳解】：
要理解這一句，必須先掌握《大乘起信論》中「信成就發心」與「法身」之間的關係。

本論將發心分為三種：信成就發心、解行發心、證發心。此處所說的菩薩，是「信成就發心」的菩薩。他經過十千劫的修行，信心成就，入正定聚，發起正直心、深重心、大悲心；因此能與真如法性少分相應，得「少分見佛法身」。這種「見」，是從信心、願力、觀行而來的相似見、少分見，並非究竟無分別智的親證。正因為如此，經文緊接著說：「然猶未得名為法身。」

「法身」有兩個層次：一者，理體上的法身，即是真如、如來藏、一切眾生本來具足的清淨法性；就這一層而言，無一眾生缺少法身。二者，修證上的法身，即無明分分斷盡、法身分分顯現的聖者境界；初地以上的菩薩分證法身，名為「法身菩薩」；如來究竟圓滿，名為「圓滿法身」。此處說「未得名為法身」，不是說此菩薩沒有真如佛性，而是說他尚未證入「法身菩薩」之位，未得「法身」之名。

為什麼不能名為法身？經文給出的原因極其簡潔而深刻：「以其過去無量世來有漏之業未除斷故。」

「有漏之業」是關鍵。所謂「漏」，是煩惱的異名，有漏業即是為煩惱所雜染、能令眾生漏落三界的業。它包含有漏善業與不善業；即使是善業，只要仍以自我為中心、仍由無明滋潤，便仍是分段生死的業因。此初發心菩薩雖發大心、能現八相，但其心相續中仍有無始以來的煩惱習氣、分別執著、微細無明未曾斷盡，因此仍有「有漏之業」。有漏業未除，則生死流轉的動力仍在；生死動力仍在，則不能與真如法身完全相應。

「未除斷」三字，可分兩層說：「除」是除其現行，令雜染煩惱不再現前起作用；「斷」是斷其種子，使潛在的業習勢力永不再生。初發心菩薩能有少分正念、少分淨信，可以暫伏現行，但種子猶在，遇緣仍會發起；因此只能稱「未除斷」。這正是凡夫與聖者的分水嶺：「見法身」只是初悟，還未到達「住法身」的究竟位。

從《起信論》「一心二門」的架構來看，法身屬「心真如門」，有漏業屬「心生滅門」。初發心菩薩雖已趣向真如，但仍處在生滅門中，被無明、妄念、業力所牽動；必待生滅門中的有漏業分分銷盡，真如門中的法身分分顯現，才能從「少分見」進至「全體證」，從「信解」進至「證得」，真正名為法身。

【義理通解】：
這一句話，其實指出了一個非常重要的修行現實：**一念覺悟，並不等於業習清淨；少分相應，並不等於究竟成佛。**

現代人修行，有時在靜坐、誦經、懺悔或生活中的某個瞬間，突然感受到一片清淨、無分別、與萬法一體的境界。那是一種「少分見佛法身」的經驗，非常可貴。但若因此自以為已經開悟、已經解脫，便是忽略了這句經文的提醒：只要內心深處還有「有漏之業」——還有自私的慣性、貪瞋的衝動、對境界的黏著、深微的無明——這些都還會成為障礙。就像雲隙中見到太陽，不等於已經站在晴空之下；看到月映水中，不等於已經捧得真月。

比喻來說，一個初發心菩薩就像一位立志攀登高峰的人，他已經在望遠鏡中清楚看見山頂的樣貌，甚至已經踏上登山徑，能向人描述山頂的風景。但他尚未登頂，因為他的身體還帶著過往累積的疲憊、舊傷、不良習慣；這些就是「過去無量世來有漏之業」。這些業力不會因為「看見山頂」就自動消失，必須一步一腳印地透過修行、懺悔、止觀、六度萬行，把它們「除斷」乾淨。

因此，這句經文對修行者有兩層啟示：第一，要肯定「少分見佛法身」的功德與方向；第二，要老實面對自己尚未除斷的業習，不生增上慢。真正的法身，不是用想像去獲得的，而是將有漏業全部清淨之後，本有的真如法身自然全體顯現。所謂「未得名為法身」，不是否定眾生本具法身，而是說：在染業未盡之前，法身雖在，卻不能完全彰顯其名、其德、其用。

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🔹 原典：「或由惡業受於微苦。願力所持非久被繫。」

🔸 釋詞：

- **或**：不定之詞，指「或有此類菩薩」「在某一類因緣下」。不是疑慮之詞，而是別舉一種情況。
- **由**：因、由於，表苦報之所由來。
- **惡業**：過去世身口意所造、能感非可愛果報的不善業。
- **受**：領受、感招；當宿業因緣成熟時，身心領納其果。
- **微苦**：輕微的苦報；不是三塗劇苦，也不是盡未來際的長苦，而是未盡惡業餘勢所顯的有限苦受。
- **願力**：發菩提心時所立「眾生無邊誓願度」等大誓願，經長時薰習所成之力。
- **所持**：被……所攝持、護持。「願力所持」即「為願力之所攝持」。
- **非久**：不長久，非無盡期。
- **被繫**：被繫縛、纏縛；指被業力綁住，不得自在。

🔸 銷文：

經文的意思是：這位已成就信心的發心菩薩，由於過去生中的惡業尚未完全清淨，所以仍然可能因為惡業的牽引，而領受一些輕微的苦報。但是，因為他內在已發起真實菩提心，有大悲誓願的力量攝持著他，所以即使暫時受報，也不會被業力長久地繫縛在三界生死苦惱之中。

簡單地說：業力未盡，故有微苦；願力既持，故非久繫。

【詳解】

此二句是全段非常關鍵的轉折。前面說「然猶未得名為法身，以其過去無量世來有漏之業未除斷故」；既然仍未斷盡有漏業，就不可能完全不受果報。佛法不壞因果，初發心菩薩雖然已入正定聚，卻仍在因地，阿賴耶識中仍有宿世不善種子，遇緣便有可能現行，所以經文說「或由惡業受於微苦」。

這裡有三點必須深解：

**第一，「或」字顯示非普遍、非必然。**  
不是每一位信成就發心菩薩都一定受惡業苦報；只是說「在一類緣下」，若有未盡惡業，苦報仍會現前。這保留了因果的複雜性，也說明眾生根機、業緣各個不同。

**第二，「微苦」顯示苦報有限，已經被轉化。**  
同樣的惡業，若在凡夫位，可能招感長劫大苦；但對已發菩提心、已入正定聚的菩薩而言，因為有般若正觀、大悲願力、止觀功德的攝受，重業可以輕受，長苦可以短受。所以不是「無苦」，而是「微苦」；不是「不受」，而是「受而能化」。

**第三，「願力所持」是解縛的關鍵。**  
願力不是空洞的想像，而是由「正直心、深重心、大悲心」所成就的實際力量。它有兩個作用：一者攝持，使菩薩在受苦時不失道心；二者轉化，使苦報成為成熟眾生、清淨業障的方便。因此，惡業雖然能繫縛凡夫，卻不能長久繫縛一個真正被菩提願力所攝持的人。

所以「非久被繫」不是否定因果，而是顯示因果在願力中的昇華。苦報猶在，但不再是絕望的枷鎖，而像是船過淺灘時的短暫擦觸；船有引擎、有羅盤，就不會永遠擱淺。

【義理通解】

用現代的話來說：發菩提心，不等於從此一帆風順；但是發菩提心，會改變你承受苦難的方式與長度。

過去生所造的惡業，就像電腦裡舊的病毒程式；發菩提心，等於為人生重灌了主系統。病毒程式可能還會在某些時候發作，讓你卡頓、當機，帶來「微苦」；但因為新的系統——願力——已經主導整個生命，病毒不再能永久癱瘓你，也不足以把你拖回無盡的生死輪迴。

又好比一個航海者，雖然船身還有一些舊傷，但已經安裝了強力引擎與明確航向。海上仍會有風浪，甚至會撞上暗礁，但因為願力這座引擎持續運轉，船不會被風浪永遠困住。苦是暫時的，道是永久的；業力是浪，願力是舵。

在實際修行上，這句話給我們很大的安慰與警策：

- 警策是：不要以為一念發心，就能消盡無始業力；因果不虛，微苦仍須自受。
- 安慰是：只要真實發起菩提心，願力必能攝持我們。即使遇到逆境、病苦、障礙，也不會是永久的繫縛，終究會走向解脫。

一個人若能在苦中不忘願力，在障中不捨眾生，那麼他受的苦，就不再是業報的懲罰，而是成道的莊嚴。

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🔹 原典：「有經中說。信成就發心菩薩。或有退墮惡趣中者。此為初學心多懈怠不入正位。以此語之令增勇猛非如實說。」

🔸 釋詞：
- **有經中說**：有一部分經典中這樣宣說。此指如來依眾生機宜所作的方便教說，非究竟了義之談。
- **信成就發心菩薩**：十信位圓滿、淨信成就，初發菩提心而入正定聚的菩薩。即《起信論》前文所說「經十千劫信乃成就……入正定聚畢竟不退」之人。
- **退墮惡趣中者**：退失菩提心而墮入地獄、餓鬼、畜生三惡道之中的眾生。
- **初學**：最初發心、尚未成熟的修行者。
- **懈怠**：於善法不積極、放逸鬆弛之心所。
- **不入正位**：未能安住於正定聚（必定趣向佛果、永不退轉的位次）。「正位」即正定聚，亦稱不退位。
- **以此語之令增勇猛**：用這種「會退墮」的言詞來警策策勵他，使他生起警惕，增長精進勇猛之心。
- **非如實說**：這不是就真實理體、究竟位次所作的如實陳述，而是方便抑揚的權巧教授。

🔸 銷文：
這段經文是說：有一些經典裡面這樣講：已經「信成就」而發菩提心的菩薩，也有可能會退墮到三惡道之中。然而，這種說法其實是針對初發心時「心多懈怠、尚未證入不退正位」的修行者而施設的教法。如來用這樣的話來告誡他、鞭策他，使他心生畏懼而更加勇猛精進，這並非是對「信成就發心菩薩」已經入正定聚、畢竟不退的實際果位所作的如實描述。

【詳解】：
此段是《大乘起信論》對於「信成就發心菩薩是否退墮」的關鍵性抉擇。前文論主明確指出：「既發心已入正定聚畢竟不退。住佛種性勝因相應。」此處卻引述某些經典說「或有退墮惡趣中者」，表面看似矛盾，實則須分「權實」二義。

首先，從真實理體而言，所謂「信成就發心」，是指十千劫中修習信心，善根淳厚，蒙佛菩薩教力、大悲心、護法心等之策發，初入「正定聚」。正定聚者，依《十地經》等，指必定趣向無上菩提，不再退墮二乘或凡夫位。既入正定聚，已斷「闡提」「二乘」等不定性，故「畢竟不退」。若說此位菩薩仍會退墮惡趣，則違背「正定聚」的定義，也與「信不退」「位不退」的教說相違。

然而，眾生根機差別，有「未入正位」的初學者，雖發菩提心，但其心尚未堅固，時有懈怠，易受惡緣所轉。如《起信論》前文所述：「或有值佛及諸菩薩供養承事修行諸行。未得滿足十千大劫。中間遇緣而發於心。……此等發心皆悉未定。若遇惡緣或時退墮二乘地故。」此等修行者，雖發心而未入正位，若不精進，遇惡因緣，退墮惡趣，亦非不可能。如來為警策此類初學，故於部分經中作「退墮惡趣」之說，令其心生怖畏，不敢懈怠，此即「以此語之令增勇猛」。

然而此說「非如實說」，意謂：對於真正「信成就發心」而住正定聚的菩薩而言，此語並非究竟如實之理。何以故？因為「信成就」已是定業不可轉，「正定聚」必竟不退。如《涅槃經》說：「善男子！若有眾生，於佛法中，信心決定，是人不退。」故知「退墮」之言，是佛陀的「不了義說」，是「方便抑止」，不是「了義實說」。

此處也彰顯了佛法中「四依四不依」的精神：依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經。遇到看似與了義教法相違的經文，必須善加抉擇。

【義理通解】：
現代修行者讀到這段經文，常會困惑：「已經發心的菩薩還會墮落嗎？」其實這正是佛陀教學的善巧：對不同根器的眾生，說不同層次的法。

打個比方：一位教練訓練選手，若選手容易自滿鬆懈，教練會故意說「你若不苦練，下次比賽連初賽都過不了」，甚至舉例「某某選手就是這樣被淘汰的」。但對於已經達到國家代表隊水準、具備必定奪牌實力的選手，教練心裡清楚他不會被刷掉。那些警告話語並非對「已經入選的國手」的如實描述，只是為了激發還在選拔邊緣者的鬥志。

同理，「信成就發心菩薩」已是「入選」的菩薩，必定成佛；但「初心行人」仍在選拔階段，若不精進，隨時會被淘汰。佛陀為了不讓初學者因「反正我已發心、不會退墮」而懈怠，所以施設「會退墮」的嚇阻之言。這不是謊言，而是「方便」，因為對未入位的眾生而言，退墮的可能性是真實存在的。

這段教法對我們的啟發是：不要執著於「我已學佛多年、已受菩薩戒、已發菩提心」就掉以輕心。在尚未證入正定聚、尚未破無明之前，我們都還在「可進可退」的階段。佛陀的種種警策，如「人身難得」「無常迅速」「地獄可畏」，都是為了令我們勇猛精進。同時也須明白，一旦真正成就「信不退」，則法爾自然任運趣向佛果，不必擔憂退轉。因此，既要謙虛警策，也要對佛法的「畢竟不退」生起堅定信心。

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🔹 原典：「又此菩薩一發心後。自利利他修諸苦行。心無怯弱尚不畏墮二乘之地。況於惡道。若聞無量阿僧祇劫勤修種種難行苦行方始得佛。不驚不怖。何況有起二乘之心及墮惡趣。以決定信一切諸法從本已來性涅槃故。」
🔸 釋詞：
- 一發心後：一旦發起菩提心之後。
- 自利利他：上求佛道以自利，下化眾生以利他，即菩薩道的總綱。
- 修諸苦行：修行種種艱苦難行之法，如頭陀行、六度萬行等，非為苦而苦，乃為斷惑證真、度脫眾生而甘於吃苦。
- 怯弱：膽怯軟弱，面對困難而生退縮之心。
- 二乘之地：聲聞、緣覺的果位境界，即自我解脫的涅槃，是菩薩道中不應停留的化城。
- 惡道：三惡道（地獄、餓鬼、畜生）。
- 無量阿僧祇劫：無數無量的大劫，形容成佛所需時間之長遠。阿僧祇，梵語無數之義。
- 難行苦行：眾生難以做到、極其艱苦的修行。
- 方始得佛：才能成就佛果。
- 不驚不怖：心中不驚慌、不恐懼。
- 決定信：堅定不移、究竟決定的信心，非猶豫搖擺之信。
- 從本已來：從無始以來，即本來如此。
- 性涅槃故：一切諸法的本性就是涅槃，本自不生不滅，非待修行成就方得涅槃。

🔸 銷文：
又說：信成就發心菩薩，一旦發起菩提心之後，便以自利利他為行，修種種艱苦之行。他的心毫無怯弱，連退墮到二乘境地尚且不畏懼，更何況是三惡道呢？如果聽聞必須經過無量阿僧祇劫，勤苦修習種種難行苦行才能成佛，他也完全不驚慌、不恐怖；更不可能生起退墮二乘之心或墮入惡道的疑慮。為什麼呢？因為他已決定信解：一切諸法從無始以來，本性就是涅槃。

【詳解】
此段明信成就菩薩發心後的堅固心態，是對前文「不退」的更具體描繪。菩薩發心後，以大悲為動力，以般若為先導，故能「自利利他修諸苦行」而無怯弱。其心量廣大，不但不畏三惡道，連二乘的偏空涅槃也不屑停留；縱聞成佛須經無數劫的難行苦行，亦不生驚怖。此無畏的根源，在於「決定信一切諸法從本已來性涅槃」——因為深信諸法本自涅槃，生死本來空寂，故無可怖、無可退、無可求。此「決定信」非解悟，而是與真如相應的堅固信解，是正定聚菩薩的不共功德。

【義理通解】
凡夫修行，最怕兩種：一怕苦，二怕遠。怕苦，所以遇到逆境就想退；怕遠，所以聽到三大阿僧祇劫就搖頭。但信成就菩薩為何不怕？因為他看透了「諸法本涅槃」的真相，一發心便知生死如夢，苦樂皆幻，故沒有什麼可恐懼的。就像一個人知道眼前是海市蜃樓，不會害怕其中的毒蛇猛獸；明知夢境虛假，也不會畏懼夢中的懸崖。所以他能安然忍受一切苦行，不驚不怖，因為他安住於「本來涅槃」的決定信。

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🔹 原典：「解行發心者當知轉勝。初無數劫將欲滿故。於真如中得深解故。修一切行皆無著故。」

🔸 釋詞：
- **解行發心**：三種發心之一。謂不但信解真如，更能依解起行，解行並運，念念趣向無上菩提之發心。
- **轉勝**：輾轉殊勝、更為超勝。即較前「信成就發心」更昇進一層。
- **初無數劫**：即第一阿僧祇劫。阿僧祇義為「無數、不可數」，此指菩薩因地三大阿僧祇劫中的最初一大劫；約此位而言，已歷長時修行，即將圓滿初劫。
- **將欲滿**：即將圓滿、快要究竟成就。表示此位已鄰近初地，非初發心之比。
- **深解**：深刻決定的勝解，非僅耳聞依稀之解，而是與行相應、能印持真如法性的解法。
- **無著**：不執取、不滯礙。於能修、所修、所度、所得皆不取相，亦不落空。

🔸 銷文：
所謂「解行發心」的菩薩，應當知道：此位較前面的「信成就發心」更為殊勝。為什麼說轉勝呢？第一，因為他修行已經歷了第一個阿僧祇劫，這一劫的功行即將圓滿；第二，因為他對於真如法性已經獲得深刻而決定的勝解，不再只是停留在信仰層面；第三，因為他修習一切菩薩行，都能無所執著、無所罣礙。由於這三種原因，所以說「解行發心」確實輾轉增勝。

【詳解】
此句是《大乘起信論》分別修行正道相中，三種發心的第二種——「解行發心」之總綱。前文已詳說「信成就發心」：眾生經十千劫修習信心，得入正定聚，發起正直心、深重心、大悲心。但此時猶有微細執著，尚未能深入真如。到了「解行發心」位，菩薩已不是以「信」為主，而是以「解」導「行」，以「行」證「解」，故稱「解行」。

此處提出三義以明「轉勝」：

一者「初無數劫將欲滿故」。菩薩從初發心以來，歷經長劫積集福慧，至解行位時，第一阿僧祇劫即將圓滿。這表示並非偶然頓超，而是久劫熏修、善根成熟所致。如人遠行，已行過最艱難的開始，即將抵達第一個大站。此處已鄰近初地，故遠勝初發心之信成就位。

二者「於真如中得深解故」。真如本不可言說、不可分別，但解行菩薩能以「勝解」之力，於定慧觀照中，相似證見真如法性。此「深解」不是知識累積，而是般若智慧現前，能伏滅粗重妄想，知一切法唯心所現、無有自性。故《起信論》下文六度皆以「知法性離慳貪相」等為眼目，正是此處「深解」之具體展開。因為深解真如，才能不取不捨而行六度。

三者「修一切行皆無著故」。解行菩薩所修一切行，皆與真如相應；行布施而不著施者、受者、施物；持戒而不著戒相；修忍辱而不著我、人、眾生、壽者。何以能如此？因深解真如本無相、本無所得，故能「無住生心」，如《金剛經》云：「應無所住而生其心。」此即真實波羅蜜多，能到彼岸，故曰無著。

此三義中，「初劫將滿」是約時劫淺深說，「深解真如」是約智慧淺深說，「一切無著」是約行門淺深說。三者和合，故知「解行發心」必然勝於「信成就發心」。

【義理通解】
「解行發心」提醒我們：修行不能永遠停留在「我相信」的階段。初學佛法時，信心是必要的，但信心要成長為「勝解」；勝解要推動「修行」；修行要到達「無著」。這是一條從信仰到智慧、從智慧到實踐、從實踐到解脫的必然歷程。

用現代話說，「信成就發心」像是學生對某門學科產生興趣，願意開始學習；「解行發心」則像是已經深入理解學科原理，並且能動手解決問題，不再只是背誦公式。這樣的修行者，即使遇到困境，也能因為「深解真如」而知道一切境界唯心所現，不會被境界拖著走；因為「修一切行無著」而不會把行善當作我慢的資本，也不會把苦行當作執著的對象。

「初無數劫將欲滿故」更具警策意義：成佛非一日之功，但每一分修行都不唐捐。解行發心者已經走過漫長的因地，即將證入初地，這說明修行需要「量變產生質變」；也說明《起信論》所謂「信心」必須經過長劫淬鍊，才能真正轉為「深解」與「無著」。對現代修行者而言，不必執著於「無量劫」的數字，而應把握當下——每一次聽聞正法、思惟法義、如實修行，都是在為「初無數劫將欲滿」累積資糧。

總之，此句是「解行發心」的總標，也是菩薩道從淺入深的關鍵轉折：以深解真如為眼目，以無著行持為雙足，方能在菩提道上輾轉增上，直趣佛地。

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🔹 原典：「此菩薩知法性離慳貪相是清淨施度。隨順修行檀那波羅蜜。」
🔸 釋詞：
- **此菩薩**：指前文所言之「解行發心」菩薩。此位菩薩於初無數劫將滿之際，於真如法性得深厚勝解，故能稱性起修。
- **知**：非意識分別之知，乃無分別智相應之如實覺知、證知。即「如實知」義。
- **法性**：即真如法性，一切諸法之本體，平等一味，離諸戲論分別。此處特指所觀、所證之實相理體。
- **離慳貪相**：法性本空，其中無有慳吝、貪著之相可得。慳謂慳惜己物不肯惠施；貪謂貪求他物希欲占有。此二皆為煩惱妄法，非真如法性中所有。
- **是**：此為判斷詞，意即「如此方是」、「這才是」。
- **清淨施度**：施度即布施波羅蜜。清淨者，謂離相無住、三輪體空，不著能施、所施、施物三相，方為究竟清淨之布施度。
- **隨順修行**：隨順真如法性而起修，非違越法性而別有造作。即「稱性起修，全修在性」之義。以智慧契理，令身口意三業與法性相應。
- **檀那波羅蜜**：梵語 dāna-pāramitā，檀那即布施之梵音，波羅蜜譯為「到彼岸」或「度」，合言即布施度、布施波羅蜜。

🔸 銷文：
這段經文是說：這位解行發心的菩薩，因為如實證知一切法性本來平等、究竟空寂，其中本來就沒有慳吝貪著之相可得；正由於通達這層道理，他所行的一切布施，才能稱之為究竟清淨的布施波羅蜜。因此，菩薩並非在法性之外另起一種有為的布施之行，而是隨順於真如法性，以無住、無相、無所得之心，如實修行檀那波羅蜜。

此句文法結構為：「此菩薩（主語）＋知（能知）＋法性離慳貪相（所知之境）＋是清淨施度（判斷結論）＋隨順修行檀那波羅蜜（隨順而起之妙行）」。前句明理，後句明事；理為事本，事依理成。菩薩因「知」而「行」，知行合一，理事無礙。

【詳解】：
此句為「解行發心」菩薩修行六度之總綱與開端。欲明此義，須從三個層次深入：

一、何謂「法性離慳貪相」？
法性即真如，真如之理，本自清淨，無有煩惱垢染。《大方廣佛華嚴經》云：「一切眾生皆有如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得。」慳貪即妄想執著之具體表現。既然真如法性之中無有慳貪之相，則布施之時，若見有能施之我、所施之物、受施之人，即是妄想執著，違背法性。反之，若能了達「三輪體空」，則雖終日布施，而無布施之相可得，方與法性相應。

《金剛般若波羅蜜經》云：「菩薩於法，應無所住，行於布施，所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。」又云：「若菩薩不住相布施，其福德不可思量。」此即「清淨施度」之最佳註腳。

二、何謂「清淨」？
清淨有三義：
- **自性清淨**：法性本來無染，非由洗滌方淨。
- **離垢清淨**：雖被無明煩惱覆蔽，然能透過修行智慧現前，除去客塵煩惱，回復本淨。
- **無相清淨**：不執著於清淨之相，若執有清淨，即是污染。如《般若心經》云「無智亦無得」，方為究竟清淨。

此處之清淨施度，要點在於「知法性」——因知法性本空，故施時無住；因無住故，方得名為清淨。若不知法性，雖行布施，終屬有為有漏之善法，只能感人天福報，不能成為波羅蜜（到彼岸）。

三、何謂「隨順修行」？
隨順非被動之跟隨，而是主動之相應。菩薩以無分別智照了法性，然後於行持中念念與法性相應。此有兩層深義：
- **稱性起修**：能知之智與所知之理不二，智即理，理即智。依此平等理體而起修，則修非外求，乃是法性本身之自然流露。
- **全修在性**：一切修行功德，皆不離法性；法性遍一切處，修行亦遍一切處。修無修相，行無行相，方為隨順。

又此「隨順」二字，正顯「解行發心」之特質——不同於凡夫之盲目修行，亦不同於二乘之厭離修行，而是依解起行、以行契解之如實修行。

四、檀那波羅蜜之究竟義
布施有三種：財施、法施、無畏施。然不論何種布施，若不能與法性相應，皆非「波羅蜜」。波羅蜜之究竟義為「到彼岸」，即從生死此岸到達涅槃彼岸。唯有以般若智慧為先導，了達三輪體空，布施方能成為到彼岸之舟航。

《大智度論》云：「五度如盲，般若如導。」布施若無般若智慧為導，則如盲人行路，不知方向；有般若為導，則一切行皆趣向佛道。此處「知法性」即般若智慧之體現，故能令布施成為「清淨施度」。

【義理通解】：
現代人常有一個誤解：認為學佛修行就是要「多做善事」。多做善事固然好，但若心存「我在做善事」的念頭，則此善事仍屬有為法，只能感得有漏福報，不能令人解脫。

這段經文告訴我們一個重要的修行竅訣：**修行的品質，取決於你對法性的認識有多深。**

打個比方：兩個人都拿了一塊黃金去救人。第一個人心想：「我拿出黃金救人，我真是個善人，對方應該感謝我。」第二個人心想：「黃金本空，我亦本空，救人之事亦復本空，但眾生有苦，我隨緣救之。」前者雖有功德，但執著於「我」，故功德有限；後者雖不執功德之相，卻功德無量。差別何在？就在於第二個人「知法性離慳貪相」。

此地更深一層的意思是：法性之中，連「慳貪」這個名稱都不可得。既然沒有慳貪，那還需要「捨」嗎？如果有「捨」，就表示還有一個「慳」要對治。真正的清淨施度，是超過慳貪與布施的二元對待——不是因為有慳貪所以我要布施來對治它，而是本來就沒有慳貪這回事，所以布施只是一種任運自然的流露。

正如《維摩詰所說經》所言：「若菩薩行施度者，不見有施，不見有受，不見有物，是則名為行於布施。」這就超越了「我在行善」的自我感，達到「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」的境界。

不過，現代人修學時要注意：切莫誤解「無相布施」而否定事相上的布施。經文說「隨順修行」，意即：正因為通達法性，所以更能積極地布施，而非消極地什麼都不做。你愈是通達「沒有慳貪」，就愈能慷慨；你愈是放下「我在布施」的執著，就愈能無條件地幫助眾生。

這個道理可以運用在日常生活：你在幫助別人時，是否能不期待回報？是否能不執著「這是我幫助的人」？是否能不覺得「我做了好事」？若能做到，則一舉手一投足，皆是清淨施度，皆是檀那波羅蜜。

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🔹 原典：「知法性離五欲境無破戒相是清淨戒度。隨順修行尸羅波羅蜜。」
🔸 釋詞：
  - 知：如實覺知、現量觀照，非僅文字理解。
  - 法性：諸法真實體性，即真如、平等空性。
  - 離：超越、不繫縛、無所住著。
  - 五欲境：色、聲、香、味、觸五種塵境，能引生凡夫貪染之欲。
  - 破戒相：違犯戒律的形相，包括身口意的過失相；此處特指於法性中所見之「戒相」亦不可得。
  - 是：即、就是，肯定判斷。
  - 清淨戒度：圓滿無染的持戒波羅蜜；「度」即波羅蜜，到彼岸義。
  - 隨順修行：不違逆法性，依止真如而起的加行。
  - 尸羅波羅蜜：梵語śīla-pāramitā，屍羅譯為「戒」，有清涼、寂滅、防非止惡之義。尸羅波羅蜜即持戒到彼岸，為六度之一。

🔸 銷文：
此句謂：菩薩如實了知「法性」本來遠離色聲香味觸等一切五欲塵境——法性之中，既無能持戒之「我」，亦無所對治之「破戒相」，因為染淨諸相皆依妄念而起，法性本空，無戒可持、無戒可破。正因通達此法性無破戒相的畢竟空義，當下即是「清淨戒度」圓滿現前。然而菩薩並不廢棄事相上的持戒，而是依止此無相理體，以「隨順法性」的智慧，實際修行「尸羅波羅蜜」，於一切時處防非止惡，三業清淨，而無所著。

【詳解】
此句屬《大乘起信論》解行發心段，論明解行菩薩如何以法性為體修六度。前句說施度：「知法性離慳貪相是清淨施度。隨順修行檀那波羅蜜。」今句說戒度，義理一貫。

首先，何謂「法性離五欲境」？法性即真如，真如體性空寂，本無一塵。五欲境是眾生顛倒妄想所現的塵相，並非實有。在法性理體中，五欲境了不可得，故曰「離」。此「離」非對治後捨離，而是法性本來無此諸相，故無所謂「破戒」——因為戒是能對治染污的軌則，染污既空，破戒的形相亦空。

「無破戒相」並非否定持戒，而是遣除對「戒相」的實執。小乘戒相，有持、有犯；大乘菩薩觀法性空，了知破戒相本無自性，不落持犯二邊。然而法性雖空，因果不昧，隨順法性正修尸羅，則能成就清淨戒度。此即「理不礙事，事不離理」。

又「尸羅」之義，梵語含有「清涼」義，能熄滅煩惱熱惱；「波羅蜜」到彼岸，即從生死此岸到涅槃彼岸。菩薩以無所得心持戒，不見有戒相可持，亦不見眾生可度，稱性而修，故是「清淨戒度」。若執有戒相，便是染污；若廢戒行，便是邪見。天台家云：「說即無說，無說即說。」與此同旨。

【義理通解】
現代修行者常誤解「持戒」為一種外在束縛，或著相求福，或執空廢戒。本句啟示我們：真正的淨戒，來自對法性的覺悟。

「法性離五欲境」——五欲境界本如夢幻，我們以為真實，起貪瞋癡，造殺盜婬。若當下觀照自心，五欲塵境無非自心所現，本無實體；能執之心亦不可得。如此，破戒之「因」已空，破戒之「相」何處安立？此是理上頓悟。

「隨順修行尸羅波羅蜜」——理雖頓悟，事須漸修。覺悟法性空寂，並不表示可以放任身口意。反而因為見到因果不虛、法性不壞，更能敬畏因果，嚴持淨戒。如虛雲老和尚言：「空非頑空，不礙因果。」菩薩持戒，心中無戒相，行持卻絲毫不犯，如鳥飛空跡不可得，而不墜地。

舉喻：如明鏡照物，鏡體明淨，物來即現，物去不留。持戒亦爾，法性如鏡體，五欲塵境如鏡中像。鏡體本來無像，故說離五欲境；鏡像雖有生滅，鏡體不染，故無破戒相。菩薩隨順法性，如鏡常明，影像來去，戒體無虧，是名清淨戒度。

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🔹 原典：「知法性無有苦惱離瞋害相是清淨忍度。隨順修行羼提波羅蜜。」

🔸 釋詞：
- **知**：如實覺知、如理作意，並非世間學問之知解，而是般若正照的「證知」。
- **法性**：一切諸法之真實體性，即真如、法界、實際。此處特指「離言說相、離名字相、離心緣相」的平等空性。
- **苦惱**：苦，指逼迫身心之痛感（苦受）；惱，指令心煩亂、熱惱、憂愁。此處涵蓋「苦苦、行苦、壞苦」三苦，及身心二苦。
- **離瞋害相**：離，遠離、清淨無染；瞋，瞋恚、恚怒，是針對逆境與怨憎對象生起的惡心所；害，損害、逼惱眾生，是隨瞋而起的加行。相，即是體相、相貌，此處指「能瞋之心、所害之境」的對立相。
- **清淨忍度**：清淨，究竟無染、無漏、不雜煩惱；忍度，即忍辱波羅蜜，梵語「羼提波羅蜜」。
- **隨順修行**：隨順，非勉強壓抑，而是順應法性、任運自在的修持；修行，即是在事相上實踐、串習。
- **羼提波羅蜜**：梵語 Kṣānti-pāramitā，譯為忍辱度、安忍波羅蜜。能忍眾生之惱害（生忍），能忍諸法之無生（法忍），於甚深法義能不驚不怖（無生法忍）。

🔸 銷文：
此句承接前文戒度而來。經文意謂：解行發心的菩薩，如實觀照、證知「法性」的真實相貌——法性本來寂滅，無有任何逼迫身心的「苦」，也沒有令心熱惱的「惱」；同樣的，法性之中，沒有一個實體的「瞋心」可起，也沒有一個實體的「眾生」可害，能瞋所瞋、能害所害，皆是因緣假合、了不可得。菩薩由於「知」此法性本來無苦、無惱、無瞋、無害，故能於一切順逆境界中，安住於平等空性，不被任何境界所動搖、所傷害。如是安忍，並非壓抑強忍，而是順應法性、無造作、無對立的，這才是究竟清淨的忍辱度。是故，菩薩以此般若智慧為先導，隨順法性，精進修持羼提波羅蜜，直至圓滿。

【詳解】：
此句核心在「知法性」三字，正是解行發心菩薩「勝修」的關鍵所在。

一、 **法性無苦惱的理趣**：
「苦」與「惱」皆屬「受蘊」及「心所法」，是五蘊和合、分別計度的產物。眾生所以有苦，是因為執「我」與「我所」，於順境生貪，於逆境生瞋，因而有「八苦」交煎。然而，法性真如，從本以來，恆常寂滅，遠離一切逼迫之相。如《心經》云：「照見五蘊皆空，度一切苦厄。」因為五蘊皆空，故苦無所依；苦無所依，故惱無從起。菩薩如實了知「受」不可得，故能於諸受之中，不受一切受，這便是「正受」，也就是「三昧之王」。

二、 **離瞋害相是無生法忍**：
凡夫修忍，是「生忍」——有眾生可忍，有辱可忍，忍辱時有「我能忍」的執著，故忍後心波瀾起伏，甚至鬱結成病。二乘修忍，是「偏真忍」——厭離生死，躲入山林，不見可瞋之境，雖暫伏瞋，卻非究竟。而此處菩薩所修，是「法忍」與「無生法忍」：洞知「瞋」是心所，緣境界而生，其性本空；「害」是加行，依瞋而起，如夢如幻。能瞋之心與所害之境，內外皆空，無有實體。如永嘉大師所言：「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。」既無真實的眾生可瞋，亦無真實的苦難可害，瞋害之相了不可得，故忍辱波羅蜜當下成就。此即「無生法忍」——不見有少法生，不見有少法滅，忍可於心，安住不動。

三、 **清淨忍度的體性**：
「清淨」揀別凡夫有漏之忍與外道苦行之忍。凡夫忍辱，為求名聞利養，或礙於情面，或強忍成病，皆是「有相忍」；外道修苦行，以苦為道，亦是邪見。菩薩以「法性」為體，般若為用，故忍度清淨無染。在《瑜伽師地論》中，忍辱波羅蜜多以「無瞋、不報、不怨恨」為行相，而此處直指「法性無苦惱離瞋害相」，則是從根本理體上，徹底消融忍辱的對立性，達到「無忍無不忍」的絕待境界。

四、 **六度之間的關聯**：
前句戒度云：「知法性離五欲境無破戒相」。此句忍度則進一步深化：前文破「貪」，此文破「瞋」。貪瞋二毒若盡，癡毒亦隨之消融。六度雖有六相，實則皆以「法性」為體，以「隨順」為行。若離法性，戒、忍皆成有為有漏之善法，不能到彼岸；若順法性，則舉手投足、揚眉瞬目，無非般若妙行。

【義理通解】：
現代生活中，我們常覺得「忍」是一件很苦的事情：忍氣吞聲、忍辱負重，忍久了會內傷、會爆炸。這是因為我們把「忍」理解成一種壓抑、一種對抗——心裡有一個「我」被冒犯了，然後強迫這個「我」不要發作。這種忍，是「有我的忍」，所以苦。

這句經文提供了另一個層次的忍——**「無我的忍」**。菩薩修行忍辱，不是靠壓抑，而是靠「看穿」。就像看一場電影，電影裡有壞人在行兇，你會生氣嗎？不會，因為你知道那是假的。同樣的，菩薩以般若智慧照見：眼前這個罵我的人，是因緣和合的一團五蘊，剎那生滅，根本沒有一個不變的「他」；那個被罵的「我」，也是五蘊和合，念念遷流，根本沒有一個不變的「我」。既然「我」與「他」皆是空，那罵聲與辱相，又落在何處？

真正的忍辱，是看清楚「沒有什麼好忍的」。就像虛空不會因為烏雲飄過而生氣，虛空本來無相，雲來雲去，與虛空無干。我們的心若安住於法性，就像虛空一樣，讚美、辱罵、順境、逆境，都只是因緣的浮雲，來了又去，心體如虛空，如如不動。這不是消極的忍受，而是積極的覺悟。

舉個例子：如果你手上紮了一根刺，你會對那根刺生氣嗎？不會，你只會想辦法把它拔掉，因為你知道刺是外來的、暫時的，不會把刺當成自己身體的一部分。眾生的辱罵，就像外來的刺，如果你不執取它、不把它當成「傷害我的東西」，它就無法傷害你。反之，如果你把辱罵放在心上反覆咀嚼，等於把那根刺往肉裡按，苦的是自己。

所以，這句經文給我們最大的啟發是：**透過對「法性」的體悟來修忍辱，而不是用意志力來硬忍**。當你見到法性無苦無惱、無瞋無害時，一切境界自然不能動搖你，這便是「忍辱波羅蜜多」的完成。

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🔹 原典：「知法性離身心相無有懈怠是清淨進度。隨順修行毘梨耶波羅蜜。」  

🔸 釋詞：  
- **法性**：梵語 dharmatā，即諸法真實之體性，亦名真如、實際、法界、本性。此性非生非滅、非染非淨，不落言詮。  
- **身心相**：「身相」指四大假合之色身；「心相」指妄心念念生滅、攀緣取著之相貌。凡夫執此身心為實我，故有勞倦、疲厭、懈怠。  
- **無有懈怠**：懈怠，梵語 kausīdya，謂心不樂修善、退墮怯弱。此處說「無有」，非但指不起懈怠之念，而是照見法性之中本來無一法可名懈怠；能懈怠之「我」與所懈怠之「法」皆不可得。  
- **清淨進度**：「進度」即「精進度」，亦即毘梨耶波羅蜜。「清淨」謂無染、無著、不落二邊；因知法性離身心相，故不著於身心而勤行，是名清淨。  
- **毘梨耶**：梵語 vīrya，義為精進、勤勇、勢力。六度中之第四度。  
- **隨順修行**：隨順真如法性而修，非違越本性、妄加造作；以無所得心，行一切善法，不取精進相，而念念相續無間。  

🔸 銷文：  
此位解行菩薩如實了知：真如法性本來遠離一切身心之相，也本來沒有「懈怠」這種生滅法。因為身心之相皆空，便沒有一個實有的「我」在承受疲勞，也沒有一個實有的「心」可以退墮；能懈怠之人與所懈怠之事俱不可得，故此當體即是無染的「清淨精進波羅蜜」。菩薩便這樣隨順法性、不加造作地修行毘梨耶波羅蜜——不是勉強提起一口氣硬撐，而是順著「法性無懈怠」的真理，在一切時中念念相續、無有間斷地勤修善法。

【詳解】  
此句是「解行發心」位菩薩以深解真如之力，轉化「精進」為無相、無著、清淨的波羅蜜行。

首先，凡夫所以會懈怠，根本在於執著有「身心」。身是四大假合，心是妄念相續；眾生把它執為實我，於是便說：「我累了、我苦了、我不想修了。」然而在真如法性之中，身本非身，心本非心，一切皆是妄念分別所現，實無自性。正如《起信論》前文所說：「一切諸法皆由妄念而有差別。若離妄念則無境界差別之相。」故身心之相，正是妄念所計；若離妄念，身心相空，懈怠又何處立足？

其次，「無有懈怠」不是消極的「不必修行」，而是顯出真如本性本來就具有「不斷」的德用。凡夫的精進往往夾雜煩惱，或求名聞，或畏苦，或計時劫；只要有一念「我在精進」，便落在我相、人相、眾生相、壽者相中，反而不是真正的波羅蜜。菩薩知法性離身心相，故能「無我而行精進」；既無能修之我，亦無所修之法，而修行卻不曾一念休息。這便是「無功用行」的深義。

又，「離身心相」並非要壞滅身心，而是照見身心當體即真如。修行不離此身，也不離此生滅心；只是不再執此身心為實，便能將「疲厭」的枷鎖解開。經中常說「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷」；若執有實眾生、實煩惱、實我，則此願極重難荷。菩薩了達法性平等，眾生與己不二，故能盡未來際「無有疲厭」，這正是毘梨耶波羅蜜的究竟相貌。

【義理通解】  
修行精進，最怕的是「硬撐」。凡夫精進，往往靠一口氣、一個願、一段時間的熱忱；但這口氣終究會洩，熱忱終究會冷。真正的精進，不是用力抓住「我要精進」，而是看清：在真如法性中，根本沒有一個會累的「我」，也沒有一個可退的「心」。身心本是因緣假合，其中無我；疲勞、懈怠都是妄念的產物。若能一念反觀「誰在疲倦？誰在懈怠？」便會發現，疲勞與懈怠皆無實體，當下便鬆脫了。

好比一個人長途遠行，若不斷想著「還有多遠、我好累、我撐不住了」，疲憊感會成倍增長；若能專注於當下一步，心不繫於疲勞之想，反而能穩定地走很遠。修行亦然：執著身心，則精進變成長途跋涉；照見法性，則精進成為「法爾如是」的相續。日光普照大地，從不因為照耀太多眾生而疲倦；江河奔流入海，從不因路遠而停歇。菩薩隨順真如法性所行的毘梨耶波羅蜜，正是這種「無疲厭」的常精進。

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🔹 原典：「知法性無動無亂是清淨禪度。隨順修行禪那波羅蜜。」

🔸 釋詞：

- **知**：梵語 jñāna，如實覺知、正智照了。此「知」非意識分別之知，乃與真如理體相應之無分別智，亦名「正解」「如實知」。
- **法性**：梵語 dharmatā，指一切法的真實體性，即真如、實相。一切法依此為體，不生不滅、不增不減、不垢不淨，無有變異。
- **無動**：無有掉舉、躁動之相。法性本體如如不動，非由壓制妄念而後得靜，是本來不動。
- **無亂**：無有散亂、紛馳之相。法性遠離妄念攀緣，離一切分別取著，湛然凝寂，無有雜染。
- **清淨禪度**：究竟清淨的禪波羅蜜。所言「清淨」，是離煩惱障、離所知障，亦離能修所修、能觀所觀一切對待執著，方名清淨。
- **隨順**：梵語 pratipatti，依止不違、如理趣入之義。非另起一法去攀緣法性，而是於行住坐臥一切時中，念念不背法性。
- **修行**：如理作意、如說而行，止觀雙運，身體力行。
- **禪那**：梵語 dhyāna，音譯為禪那，意譯「靜慮」或「思惟修」。靜即止，慮即觀，靜慮即是止觀不二。
- **波羅蜜**：梵語 pāramitā，意譯「到彼岸」「度無極」，即究竟圓滿義。

🔸 銷文：

「知法性無動無亂」——菩薩以無分別智現前觀照，照見一切法的真實體性，此體性恆常寂然，從來沒有刹那動搖之相，也從來沒有絲毫散亂之相。這「無動無亂」不是修行造作之後才產生的結果，而是法性本來就是如此，法爾如是。既然法性無動，則無掉舉可除；既然法性無亂，則無散亂可遣。

「是清淨禪度」——如是如實了知法性本無動亂，當下具足圓滿的禪波羅蜜，此才是真正清淨的禪度。若執著有一個「心」可以被定住，有一個「亂」可以被除掉，即是有所造作、有所對待的世間禪，不是清淨禪。

「隨順修行禪那波羅蜜」——菩薩既然如是正知法性無動無亂，便不別立一個「能修之心」去執取一個「所修之定」，而是在一切時中——行住坐臥、語默動靜——念念隨順此無動無亂的法性，任運安住，止觀等持，圓滿成就靜慮到彼岸的功德。

【詳解】：

此句在《起信論》「解行發心」的脈絡之中，有極其深刻的修行指導意義。論文前文開示：「此菩薩知法性離慳貪相是清淨施度。隨順修行檀那波羅蜜。」乃至「知法性離身心相無有懈怠是清淨進度。隨順修行毘梨耶波羅蜜。」每一度都以「知法性」為根本，以「隨順修行」為方便。此句正是第五度：禪那波羅蜜。

首先，「法性無動無亂」之義，須從真如理體上會。論文前文分明道：「心真如者，即是一法界大總相法門體。以心本性不生不滅相。一切諸法皆由妄念而有差別。若離妄念則無境界差別之相。」法性既是「究竟平等，永無變異，不可破壞」，自然沒有動相，沒有亂相。動亂是妄念的產物，是無明風動所起的識浪；法性本身如大海之水體，雖波浪奔騰，水性常住不動。《起信論》以「如海水與波非一非異。波因風動非水性動。若風止時波動即滅非水性滅」為喻，正是此處「法性無動無亂」的註腳。

其次，「清淨禪度」與世間禪、二乘禪的差別，須明辨：

- **世間四禪八定**：依欣上厭下之心，欣厭對待未忘；縱能入定多劫，猶在「動亂」之中——以其有所緣境，即落於「亂」；以其心猶生滅，即不離於「動」。
- **二乘禪定**：畏生死、欣涅槃，有出離相，有厭捨心，雖能捨麁分別，仍是「對治」之法，未見法性本來無動無亂，故非究竟清淨。
- **大乘菩薩禪**：正知法性本無動亂，故無境可緣、無定可取、無散可遣。心無所求，法爾寂照，終日不動而遍應萬機，終日應用而未曾動亂。如是方名「清淨禪度」。

又在教理上，「無動」即「止」之極致，「無亂」即「觀」之極致。法性無動，即是體真止、奢摩他；法性無亂，即是方便隨緣止、毘鉢舍那。無動無亂同時具足，即是止觀雙運，此為「禪那」之真義。論文下文所說「息滅一切戲論境界是止義。明見因果生滅之相是觀義」亦從此義流出；然究竟而言，法性「無動」故無戲論可滅，法性「無亂」故因果歷然，止觀不二，方是如來禪。

「隨順修行」四字更須著眼：法性雖然無動無亂，眾生卻因無明妄想，背覺合塵，念念動亂。菩薩既聞正法，如實知見法性之體，便不再以妄心強壓妄念，而是「隨順」法性——如順水行舟，不費功力，任運趣入。此「隨順」即是無作妙行，有為而不著有為相，無為而具足無為功德。正如論中前文所言：「若知雖說一切法而無能說所說。雖念一切法而無能念所念。爾時隨順妄念都盡名為悟入。」

【義理通解】：

在現代修行語境下，這一句話可以說是對「禪定」最具顛覆性的正見。

一般人以為：我心很亂，所以要修禪定；修禪定就是要把心壓住，讓念頭不生。這是一個巨大的誤解。這裡告訴我們：**法性本來就沒有動亂**。你的「心亂」只是一種錯覺，就像坐船的人看見岸在動，其實岸從來不動；動的是你的妄念之風，不是你的心性本體。

舉一個比喻：天空佈滿烏雲時，我們說「天氣不好」；但天空本身何嘗被烏雲染污？烏雲來，天空不迎；烏雲去，天空不送。風雷雨電在天空裡發生，天空從來不曾隨之動搖。法性也是如此——妄念像浮雲，境界像風雨，來來去去，生生滅滅，法性本體如虛空，無動無亂，超越一切對待。

所以，真正修禪的人，不是去消滅妄念，而是**如實了知妄念無相、法性無動**。當你不再認同妄念是你，不再隨妄念流轉，當下於「動」中看到「不動」，於「亂」中體認「無亂」，這就是「隨順修行禪那波羅蜜」。

另一個現代的例子：電影螢幕上畫面無論多麼激烈——爆炸、奔跑、哭泣——螢幕本身從來沒有移動過半寸。我們的心就像螢幕，一切境界、情緒、念頭都是光影。眾生只注意光影，忘了螢幕；菩薩如實知光影虛妄，螢幕如如不動。能安住於「螢幕」的體性，而不是跟著影像跑，這就是「知法性無動無亂是清淨禪度」。

當下怎麼用？不必放棄日常生活去閉關打坐；只要在紅塵事務中，時時覺察：「能知動亂的這個覺性，自己動了沒有？」你會發現，境界外塵有來去，念頭內影有生滅，但能知能覺的本體，從來清淨、從來寂靜、從來無動無亂。如是保住，如是覺照，即是隨順法性、真修禪度。

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🔹 原典：「知法性離諸癡闇是清淨慧度。隨順修行般若波羅蜜。」
🔸 釋詞：
- 知：如實覺知、現量證知，非僅知識概念上的理解。此處的「知」是般若正智的照了，是「能觀之智」。
- 法性：一切法的真實體性，即真如、實相、法界。法性不生不滅、不垢不淨、不增不減，離一切虛妄分別相。
- 離諸癡闇：癡即無明，闇即昏暗。眾生以無明故，於諸法實性迷昧不知，如人處暗室不見物。法性本身光明遍照，本自遠離無明癡暗之相。「離諸癡闇」是形容法性之體本來明淨，無有無明之暗相。
- 清淨慧度：清淨是無漏、無染、離垢之義。慧度即般若波羅蜜，是能到彼岸的大智慧。因為法性本離癡闇，所以隨順法性所起的智慧，也就不是染污分別的世間聰明，而是清淨無漏的出世間般若。
- 隨順修行：不違背、不乖逆法性，依止法性而起觀行，稱性而修，無作而作。
- 般若波羅蜜：梵語 prajñā-pāramitā。般若譯為智慧，但非世俗智慧，而是照了諸法實相的無分別智；波羅蜜譯為到彼岸，即從生死此岸到達涅槃彼岸。般若波羅蜜是六度之眼目，能導萬行歸趣佛果。

🔸 銷文：
菩薩如實覺知一切法之真實體性，本來便遠離無明癡暗的昏暗相狀，這種「知」本身就是清淨無染的智慧度。因此，菩薩並非另起一念有為的分別心去修智慧，而是隨順法性本然離暗的理體，如實修行般若波羅蜜。

【詳解】
此句是解行發心菩薩修行六度之最後一度的總結，也是最重要的「理體」所在。前五度各有其對治：布施對治慳貪，持戒對治毀犯，忍辱對治瞋恚，精進對治懈怠，禪定對治散亂。而第六般若度則直接對治「癡闇」——一切煩惱的根本無明。

「法性離諸癡闇」，這是從法性的體性來說。法性即是真如，真如從本以來即是「大智慧光明義」，在《大乘起信論》前文已說：「真如自體相者……從無始來本性具足一切功德。謂大智慧光明義，遍照法界義，如實了知義……」可見法性本身不是黑暗的，而是朗然常照的。眾生之所以有癡暗，並非法性中有暗，而是因為無明妄動，遮蔽了法性的光明。就像虛空本身是明淨的，烏雲能遮蔽太陽，但虛空本身的明淨之性並未失去。同樣，法性本無癡暗，癡暗只是客塵。

「是清淨慧度」，此處點出般若度之所以清淨，正因為它與法性相應。世間聰明智慧，往往夾雜煩惱、執著、有所得心，因此不是清淨。而般若波羅蜜是「無分別智」，它不取二相，不落兩邊，直接照見諸法空性，所以是清淨的。又因為法性離癡暗，所以智慧之體即是法性之用；能知之心與所知之法，在般若中打成一片，能所雙亡，唯是一真法界。這種智慧不是「有智慧相」可取，而是「無智亦無得」，正如《心經》所說：「無智亦無得。」

「隨順修行般若波羅蜜」，說明菩薩的修行不是造作地「生起」一個般若，而是隨順法性本然離暗的理體，任運地顯發般若。這就如同摩尼寶珠本自光明，但被塵垢覆蓋，修行就是去除塵垢，讓寶珠本有的光明顯現。般若波羅蜜並非從外得來，而是法性本具之功德的顯現。

《大乘起信論》在解釋「解釋分」中的「分別修行正道相」時，特別強調「知法性」的重要性。因為解行發心的菩薩，已經不只是仰信，而是對真如法性有了深解的現觀。所以每一度都是「知法性……是清淨……度；隨順修行……」以慧度作結，更顯示前五度如果沒有般若的攝持，都不能稱為波羅蜜。如《大智度論》云：「五度如盲，般若如導。」布施等行若無般若，只是世間善法，不能到彼岸。唯有般若智慧，才能令一切萬行皆趣入佛果。

【義理通解】
「知法性離諸癡闇是清淨慧度」，這句話直接點出「慧」的本質：真正的智慧不是累積知識，也不是思辨推理，而是如實知見法性。法性本來沒有無明黑暗，所以當我們的心與法性相應時，自然就遠離癡暗，這就是般若。

現代人常把「智慧」理解為聰明、才幹、解決問題的能力。但佛法所說的般若，不是「我知道很多事」，而是「我見到諸法實相」。好比一面鏡子，能夠照見萬物，但鏡子本身是清淨光明的，不會因為照到醜惡之物就染污，也不會因為照到美麗之物就產生執著。般若智慧就像鏡子的光明，它如實反映一切，卻不留痕跡。眾生因為無明，把鏡子塗上了厚厚的油漆（妄想分別），所以不但照不清外境，連鏡子本身的光明也看不到了。修行般若波羅蜜，就是磨掉這層油漆，讓鏡子本有的光明顯露出來。

「隨順修行般若波羅蜜」的「隨順」二字，關鍵在於「不違逆」。為什麼要強調隨順？因為眾生修行時，常常會「用力過猛」——想要開智慧，就拼命分別思惟，結果反而增加妄想，離般若更遠。般若不是用妄心去求得的，而是要放下妄心。當我們不再執著於「有」或「無」、「對」或「錯」的對立觀念，心自然就回到法性的清淨光明。這就像水面平靜時，本來就能映照天空；不需要特別做什麼，只要停止攪動。

在實際修行上，般若度統攝一切。前面所修的布施、持戒、忍辱、精進、禪定，若無般若，就像沒有眼睛的盲人，雖然走路卻不知方向。有了般若，則一切修行都成為「波羅蜜」——從此岸到彼岸的船筏。布施時，了知「三輪體空」（無施者、無受者、無所施物），就是般若；持戒時，了知「戒性如虛空」，不著戒相，就是般若；忍辱時，了知「無我無人」，不生瞋恨，就是般若；精進時，了知「無有疲厭」，不取勤相，就是般若；禪定時，了知「心無動亂」，不沉不掉，就是般若。所以，般若波羅蜜不只是第六度，更是前五度的靈魂。

《大乘起信論》此處所說「知法性離諸癡闇」，正與前文「心性本淨，無明不起，即於真如立大智慧光明義」遙相呼應。由此可知，般若智慧不是從外獲得的獎品，而是我們心性本具的光明。修行般若，就是回歸本心，照破無明癡暗，證見法性真如。這也正是「解行發心」菩薩由解而起行、由行而證果的關鍵一步：以般若妙慧，圓滿一切佛法。

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🔹 原典：「證發心者。從淨心地乃至菩薩究竟地證何境界。所謂真如。以依轉識說為境界。而實證中無境界相。」
🔸 釋詞：
　1. **證發心**：三種發心（信成就發心、解行發心、證發心）之第三，指已入初地以上之菩薩，由真證實悟而發起之菩提心。
　2. **淨心地**：即歡喜地（初地），以證得自性清淨心、離諸染垢，故稱淨心地。
　3. **乃至**：從初地到十地之間的貫通之辭，包含中間諸地。
　4. **菩薩究竟地**：即第十地法雲地，亦通指等覺位，是菩薩道修行最究竟之階位。
　5. **證何境界**：所親證的對象、所契入的理境為何。
　6. **真如**：即一法界大總相法門體，心性本體，離一切妄念差別，平等不二。
　7. **轉識**：此指阿賴耶識中之能緣見分，亦即轉識之虛妄分別作用；因有轉識，才有所謂「對象」可緣。
　8. **境界**：所緣之境，即心識所對之相分。
　9. **實證中**：在真實親證的當下、能所雙泯的實際理地。

🔸 銷文：
　所言「證發心」的菩薩，從初地「淨心地」開始，歷經二地以迄十地，乃至到達菩薩道最究竟之位，在這個過程中，到底所證的是什麼境界呢？答案就是「真如」。然而，之所以可以說有個「境界」可證，其實是依於眾生有「轉識」的虛妄分別作用，才方便施設「真如」為所緣之境；若論其實際親證的當下，是能所雙亡、心境一如，並沒有一個客觀對立的「境界相」可得。

【詳解】：
此句是「證發心」段落的總綱，旨在釐清證發心菩薩的所證內涵。

首先，「證發心」不同於前二種發心：
- **信成就發心**：在十信位滿足後，仰仗信仰之力而發心，尚未親證法身。
- **解行發心**：在十行、十迴向位，依解起行，深解真如，然猶未證入法身。
- **證發心**：從初地以上，已破無明、見法身，是真正以現量親證真如而發起的無漏菩提心。

「從淨心地乃至菩薩究竟地」標明此發心所貫攝的位次，涵蓋初地至十地乃至等覺。這說明了證發心不是初地一時即圓滿，而是從初地開始分分證入，直至究竟地圓滿。

「證何境界」是提問，引出所證之體。答案「所謂真如」，直指大乘之境唯是真如。然而此處有一極細膩的轉折：**「以依轉識說為境界」**。真如本性離言說相、離名字相、離心緣相，本非心識所能緣慮的對象。但為了引導眾生，諸佛菩薩依於眾生有轉識的虛妄分別，方便施設「真如」為修行者所趣證的一種「境界」。這是一種「以楔出楔」的善巧方便。

然而，當菩薩真正入於實證之時，轉識的虛妄分別作用已然止息，此時能證之智與所證之理泯然無二，並無主客對待的境界相可言。**「而實證中無境界相」**正是此義。這與前文「心真如者，即是一法界大總相法門體」、「離心攀緣無有諸相」完全呼應。真如不是一個「東西」被見到，而是當虛妄分別止息時，法爾自然地顯現。

【義理通解】：
這段經文最關鍵的啟發在於：**真如不能成為「對象」**。

我們凡夫所有的認知模式都是「能所對立」——有一個「我」在認識，有一個「東西」被我認識。但真如不是這樣的存在。它超越一切主客對待，不是一個可以被「抓到」的客體。

比喻來說：我們的眼睛無法看見眼睛自己。當你試圖把「看」當作一個對象來瞧時，那個對象已經不是「看」本身了。真如亦然，它是「能見」與「所見」尚未分裂前的本來面目。一旦我們將它「對象化」，它就不再是真如，而是轉識投射出的影子。

所以經文說「以依轉識說為境界」——這是不得已的方便。就像用手指指月亮，手指是方便，但若執著手指就是月亮，便永遠見不到真月。佛法說「真如」、說「法身」、說「第一義諦」，都是為了引導眾生趣向那個不可言詮的實相，但真實證入時，這一切名字概念都要放下。

「而實證中無境界相」——這句話即是修行者最終的歸宿。當我們修習止觀，離一切分別，到一念相應時，能所雙泯，當下即是。此時「證」不是證到一個什麼，而是「無所證而證」；「見」不是見到一個什麼，而是「無所見而見」。正如《心經》所言「無智亦無得」，才是真正的大智大得。

現代人常問：「開悟是什麼境界？」這句經文給了最精確的回答：開悟不是進入一個奇特的境界，而是所有境界相銷殞的當下。只要還有一個「境界」在，就還在轉識的範疇中。真正證入時，沒有能證之人，沒有所證之境，只是如如。這就是證發心菩薩所證的深義。

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🔹 原典：「此菩薩以無分別智。證離言說真如法身故。能於一念遍往十方一切世界。供養諸佛請轉法輪。唯為眾生而作利益不求聽受美妙音詞。」

🔸 釋詞：
- **此菩薩**：指上文所說的「證發心」菩薩，即從淨心地（初地）乃至菩薩究竟地（十地）的諸大菩薩。此位菩薩已親證真如，入如來種性。
- **無分別智**：又稱「根本無分別智」，謂遠離能取、所取二相，絕諸戲論，離言說相而如實親證真如法性之聖智。此智非第六意識的分別計度，乃無漏無分別的根本智。
- **離言說真如法身**：真如法身之體，本離語言文字、心緣相貌，非思量分別所能及。以無分別智親證此法身，名為「證離言說真如法身」。
- **一念**：極短促的當下心念；此處非指時間長短，而是表示無分別智圓照法界，無有時間、空間的障礙，一念即與十方世界平等相應。
- **遍往十方一切世界**：普遍無遺地到達東南西北、四維上下的無量佛國土。「遍」顯無礙，「一切」顯圓滿。
- **供養諸佛**：以香華、飲食、衣服、臥具等四事供養，亦含「修行供養」「利益眾生供養」，總顯恭敬報恩、上求佛道。
- **請轉法輪**：恭敬勸請諸佛宣說妙法。法輪喻佛法如轉輪聖王之輪，能摧碾眾生煩惱，運載眾生至涅槃彼岸。
- **唯為眾生而作利益**：菩薩之所以「供養」「請法」，其心唯一是為饒益一切眾生，令其離苦得樂，而非自求福德。
- **美妙音詞**：指諸佛說法時的清淨音聲、微妙文句，以及法義的無盡莊嚴。

🔸 銷文：
此處所言證發心菩薩，以遠離能所分別的根本無分別智，親證了超越言說戲論的真如法身。正因為已證此法身，所以能於一念之頃，普遍無礙地周遊十方一切世界，在諸佛前恭敬供養，並且至誠勸請諸佛轉大法輪。然而菩薩如此而行，心中唯是為了利益一切眾生，絕對不是為了自己希求聽受那美妙的音聲與言詞。

【詳解】：
此段文義，在顯示「證發心」菩薩證真之後的無功用妙行，亦即「無分別智」與「後得智」的圓融運用。

一、**以無分別智證離言說真如法身**：
「無分別智」是根本智，它親證真如時，能所雙亡、離言絕慮，不帶任何相狀分別。此智所證的對象，不是一般凡夫妄心所緣的「境界相」，而是「真如法身」的體性。法身本來無相，故說「離言說」；但凡夫不能見，唯聖智內證。菩薩以無分別智證入此法身，不是從外得，而是「心性本淨」的如實顯現。此即前文「而實證中無境界相」的進一步說明：既然無境界相，為什麼能「遍往十方」？正因無分別智契入法身，法身周遍法界，故能一念圓應十方。

二、**一念遍往十方一切世界的理趣**：
「一念」不是時間上的短暫，而是代表「無時不遍、無處不周」的圓融實相。因為真如法身離於時空對待，所以菩薩以無分別智為體，一念之中，法身全體起用，自然能遍往十方無量世界。這就像日光從日體發出，無有分別而普照山河大地；又如明鏡映現萬象，鏡體本無來去，而萬象自然於中炳現。此即「無所住而生其心」的聖者境界——實證真空，不礙妙有。

三、**供養諸佛、請轉法輪的深義**：
供養與請法是菩薩上求佛道、下化眾生的重要行門。請轉法輪是《華嚴經》普賢十大願王之一，菩薩親近諸佛，除了報恩恭敬之外，更要令佛法常住世間，使一切眾生有緣聽聞正法、離苦得樂。證發心菩薩由於已破我執，沒有自利之貪，所以雖行供養、請法，卻無能供、所供的執著；雖見無量諸佛，卻知佛佛道同，法身平等。這正是「終日度生，而無眾生可度」的無作妙行。

四、**不求聽受美妙音詞的警策**：
「唯為眾生而作利益，不求聽受美妙音詞」一句，對修行人有極深刻的提醒。凡夫聽法，往往貪著法味、好樂文辭，甚至增長慢心，自以為多聞。證發心菩薩已得無分別智，法性平等，無所希求，因此請佛說法，純是悲心驅使，為了眾生能得法益，而非自我滿足。此即顯示菩薩的「智增上」與「悲增上」相融無礙：智上無所求，悲上常利益眾生。

【義理通解】：
這段經文讓我們看到大乘菩薩道的核心精神：「自覺覺他、覺行圓滿」。菩薩證得真如法身，並非如小乘涅槃那樣沈空滯寂，而是由「根本智」起「後得智」，在十方世界廣興供養、請轉法輪、利益眾生。換言之，成佛不是逃避世間，而是在世間中無礙自在。

以現代生活來譬喻：無分別智如同燈泡的「電力」，供養請法、度化眾生如同燈泡發出的「光明」。電力無形無相，正是因為無形無相，才能普遍支持一切光明的作用；若電力被侷限為某一種形狀，反而不能遍照。菩薩證入離言說法身，因其無相，故能無所不現；因其無住，故能無所不住。

對一般修行者的啟發是：無論我們做任何善行、聽法、弘法，都應檢驗自己的發心。是為了「求聽受美妙音詞」——貪求感動、歡喜、知識的滿足？還是「唯為眾生而作利益」？若出發點是利他，則一切修行皆是成佛的正因；若夾帶自利貪染，則功德便有限量。學習「無分別智」的精神，不是要我們變成無知無覺，而是放下自我中心的種種計較，讓智慧與慈悲自然流露。如此，雖處於凡夫位，也能在起心動念之間，向著「一念遍往十方」的無礙境界邁進。

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🔹 原典：「或為怯弱眾生故示大精進。超無量劫速成正覺。或為懈怠眾生故。經於無量阿僧祇劫。久修苦行方始成佛。」

🔸 釋詞：
- **怯弱眾生**：指心量狹小、畏懼佛道長遠、怯於難行苦行，聞多劫修行即生退屈之機類。
- **示大精進**：「示」為示現、施作之意；「大精進」非僅身心勤勇，乃稱性起修、無功用行之究竟精進，亦即一念頓超、不歷僧祇之表徵。
- **超無量劫速成正覺**：超越時劫數量，於一念頃圓滿福智，成就無上正覺。此為對治「怯弱」之善巧：令其知佛道雖遠，而一念勇猛即能頓契。
- **懈怠眾生**：指放逸懶惰、不樂修行、執著長時方可成佛而自輕自棄之機類。
- **無量阿僧祇劫**：梵語 *asaṃkhyeya-kalpa*，意譯「無數長時」。阿僧祇為十大數之首，表時劫之多不可計量。
- **久修苦行**：經歷極長時劫，修種種難行能行、苦行能行之菩薩道。
- **方始成佛**：「方始」即「然後才」；謂歷經長劫積集资粮，終至究竟圓滿。

🔸 銷文：
此段經文意謂：菩薩隨順眾生根器，施以兩種相反的示現——**為了救度心性怯弱、畏懼佛道曠遠的眾生**，便示現「大精進」之相，於一念之間超越無量時劫，迅速成就正覺；**為了救度心性懈怠、憚於長時修行的眾生**，則示現歷經無量阿僧祇劫，長久勤修種種苦行，然後才圓成佛果。

【詳解】：
此段文句出自《大乘起信論》「證發心」中之菩薩利他妙用。論文明言：「此菩薩以無分別智，證離言說真如法身故，能於一念遍往十方一切世界，供養諸佛請轉法輪，唯為眾生而作利益，不求聽受美妙音詞。」隨後即列出「或為怯弱眾生故……」等種種示現。可見此處所言「示大精進」與「久修苦行」，**並非菩薩自身果證尚有差別，而是隨順眾生心行之權巧施設**。

就理體而言，真如法界無時無劫，本無來去、無始終。菩薩證得無分別智後，已泯除時間之虛妄幻相，故能「超無量劫」；然為度脫執著時劫實有之眾生，亦不妨「經無量阿僧祇劫」而示現長時修因。兩者看似矛盾，實則同一無分別智之妙用：**為怯弱者，令其仰慕頓超而發勇猛心；為懈怠者，令其了知佛道尊重、須積功累德而不生輕慢**。

此與本論前文「而實菩薩種性諸根發心作證，皆悉同等無超過法，決定皆經三無數劫成正覺故」遙相呼應。意即：菩薩真實因行，決定平等，皆須三祇圓滿；但為了度生，可以示現「速成」或「久修」，皆屬「隨眾生世界不同，所見所聞根欲性異，示所修行種種差別」之方便。

【義理通解】：
這段經文給我們極深刻的啟示：**修行成就的快慢，往往不是定法，而是與心態、根基、善知識的調攝密切相關**。眾生有兩大病：一是「怯弱」，畏懼佛道長遠，不敢荷擔；二是「懈怠」，耽著放逸，不肯精進。菩薩大悲，便以兩種示現來對治——

- 對**怯弱**者，示現「一念頓超」，令其驚醒：自性本具無量功德，成佛並非遙不可及，當下勇猛承當即是。
- 對**懈怠**者，示現「長劫苦行」，令其慚愧：無上菩提非僥倖可得，必須老實修行、點滴積累，不可好高騖遠。

這好比同一條山路，對畏高者可以示現「乘纜車即至山頂」，令其生起信心；對懶惰者則示現「一步一腳印、歷盡艱辛方能登頂」，令其不敢投機。然而山頂本無高下，到達者的境界也無差別；差別只在眾生的認知與需要。

現代生活中，我們常因「佛道長遠」而退怯，或因「今日不修明日再修」而懈怠。此段經文正提醒我們：**修行之遲速，繫乎一念心**。若一念精進，則無量劫可縮為一念；若一念放逸，則一念可延為無量劫。菩薩的示現，無非是為了喚醒我們本具的覺性，令我們在自心中找到「超劫」與「長劫」的如實義——一切唯心所現，時劫本是幻相。當下提起正念、精進不退，即是「示大精進」；念念相續、無有間斷，即是「久修苦行」。如此，方能真正體會「速成正覺」與「方始成佛」無二無別。

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🔹 原典：「如是示現無數方便。皆為饒益一切眾生。而實菩薩種性諸根發心作證。皆悉同等無超過法。決定皆經三無數劫成正覺故。」
🔸 釋詞：
- 如是示現：如上所說的「速成正覺」與「久修苦行」等種種示現。
- 無數方便：無量無邊的善巧方便。方便，即隨機施設的權巧之法。
- 皆為：全都是為了。
- 饒益：豐饒利益，即令眾生獲得真實利益。
- 一切眾生：所有有情。
- 而實：然而實際上。
- 菩薩種性：菩薩的成佛種性，即大乘菩提種性。
- 諸根：菩薩的根器、善根。
- 發心：最初發菩提心。
- 作證：修行證果。
- 皆悉同等：全部都是平等無差別的。
- 無超過法：沒有誰超過誰，即彼此平等，沒有更上之法。
- 決定皆經三無數劫：必定都是經歷三大阿僧祇劫。
- 成正覺故：才成就無上正覺的緣故。

🔸 銷文：
如上所說的種種示現，這些無數的方便，全都是為了利益一切眾生而施設的。然而實際上，菩薩的種性、根器、發心與證果，全都是平等無差別的，沒有誰超越誰；決定都要經歷三大阿僧祇劫才能成就正覺。

【詳解】：
此句明「方便」與「真實」的關係。佛菩薩所示現的「速成」與「久修」，皆屬「方便」，目的是針對眾生不同的根機而施以教化，令其得利。然就「真實」而言，一切菩薩的種性、善根、發心、修行與證果，本質上完全平等，無有高下，且必定皆經三大阿僧祇劫方成正覺。為什麼？因為成佛必須圓滿福德智慧二種莊嚴，經歷一定的修行歷程，這是法爾如是，非可逾越。菩薩以方便力，雖可示現超劫，但示現只是「權」；實際修證仍是「實」。這顯示「權實不二」：方便不礙真實，真實不廢方便。

【義理通解】：
這就像一部電影，演員在戲中扮演不同角色，有的少年得志，有的老年成才；但實際上，每個演員都經過了相同的培訓過程，只是劇本安排不同。菩薩的示現也是如此，表面上有的快速成佛，有的長劫修行，但實際上都要圓滿三大阿僧祇劫的功行。我們學佛，不必羨慕別人「開悟快」「成就快」，因為每個人的因緣不同；只要老實修行，功德圓滿時自然成佛。

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🔹 原典：「但隨眾生世界不同。所見所聞根欲性異。示所修行種種差別。」
🔸 釋詞：
- 但：只是、僅僅。表限定，顯示前述「同等、無超過」是真實義，而差別只是隨緣施設。
- 隨：隨順、隨應。
- 眾生世界不同：眾生所處的國土世界與身心世界各有不同。世界，即世間，包含依報（環境）與正報（身心）。
- 所見所聞：眾生各自所見的境界、所聞的教法。
- 根欲性異：「根」指根機利鈍，「欲」指好樂意樂，「性」指習性種性。三者各各不同。
- 示所修行種種差別：因此諸佛菩薩所示現的修行方式與過程，便有種種差別之相。

🔸 銷文：
然而，由於眾生所處的世界各不相同，他們所見所聞、根機利鈍、好樂意樂與習性種性也有種種差異；因此，諸佛菩薩所示現的修行相貌與成道過程，便有種種差別。

【詳解】：
此句解釋「方便差別」的依據。上一句說菩薩真實證量平等，必定經三無數劫；但眾生所見的菩薩修行卻有「速成」「久修」等差別。原因在於眾生的因緣不同：世界不同（如娑婆與極樂）、見聞不同（有淨土見佛、穢土見佛）、根機不同（利鈍）、好樂不同（願求）、種性不同（聲聞、緣覺、菩薩種性）。為隨順教化此等差異眾生，菩薩不得不施設種種方便，示現不同的修行歷程。這顯示佛菩薩的教化是「應病與藥」，並非佛菩薩本身有差別，而是眾生根器使然。

【義理通解】：
同樣一部教材，老師會根據學生的程度、興趣、天賦，用不同的方式講解──對初學者用簡單比喻，對進階者用嚴謹邏輯。佛菩薩度生也是如此，眾生世界、根器、好樂各不相同，所以示現的修行法門與成道歷程也千差萬別。但這並不表示佛道有二，而是「方便有多門，歸元無二路」。我們學佛，應尊重自己因緣，不需羨慕他人根器，只要老實修行，必能漸入佛道。

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🔹 原典：「此證發心中有三種心。一真心。無有分別故。二方便心。任運利他故。三業識心。微細起滅故。」
🔸 釋詞：
- 證發心：地上菩薩以無分別智親證真如所發之心，即初地以上「證發心」菩薩之心體。
- 三種心：此菩薩心中所含攝的三種心相，非三個獨立的心，而是從體、相、用三個層面來說明。
- 真心：真如本體之心，即無分別心，是證發心菩薩的理體。
- 無有分別故：因為真心遠離一切虛妄分別，沒有能所對待，平等一如。
- 方便心：從真體所起的善巧方便之心，即後得智的妙用。
- 任運利他故：因為方便心能不加造作、自然而然地利濟眾生。
- 業識心：微細的妄動心識，即阿賴耶識中微細的生滅流注。
- 微細起滅故：因為業識心仍有極其微細的生滅相續不斷。

🔸 銷文：
這個「證發心」菩薩的心中，含有三種心：第一是「真心」，因為真如體性遠離一切虛妄分別，平等無二；第二是「方便心」，因為能任運自然地利益眾生，無功用行；第三是「業識心」，因為仍有微細的妄念生滅相續，尚未究竟斷盡。

【詳解】：
此句是「證發心」的深層分析。地上菩薩雖破無明、證法身，但其心並非單一狀態，而是具有三個層面：「真心」是菩薩所證的理體，即真如本心，離念無分別；「方便心」是依體起用的後得智，能任運度生，如鏡現像，不加造作；「業識心」是未盡的微細無明，因為菩薩尚未成佛，仍有極微細的業識流動，正是此微細生滅令其無法究竟圓滿。這三心並存，顯示證發心菩薩「在聖猶有餘習」，必須漸修漸斷，直至成佛方盡。

【義理通解】：
這就像一盞燈，燈體是「真心」，光明是「方便心」，燈芯中殘留的微煙是「業識心」。燈體本來光明，能照萬物；但微煙未盡，所以光中稍有障礙。地上菩薩已見真體，能起妙用，但微細無明如殘煙，必須等成佛時才完全淨盡。這告訴我們，即使證得法身，仍須精進不息，不可得少為足；直至窮盡微細生滅，方是究竟佛果。

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🔹 原典：「又此菩薩福德智慧二種莊嚴悉圓滿已。於色究竟得一切世間最尊勝身。以一念相應慧。頓拔無明根。具一切種智。任運而有不思議業。於十方無量世界普化眾生。」
🔸 釋詞：
- 福德智慧二種莊嚴：菩薩修行所圓滿的兩種莊嚴。「福德莊嚴」即修布施、持戒等善法所感的福報；「智慧莊嚴」即修般若、禪定所成就的智慧。此二莊嚴圓滿，即福慧兩足，為成佛之因。
- 悉圓滿已：全部圓滿具足之後。
- 於色究竟：色界最頂天，名「色究竟天」，又稱「有頂天」，是報身佛成道之處。地上菩薩最後身於此天成佛。
- 得一切世間最尊勝身：獲得了世出世間最尊貴殊勝之身，即諸佛圓滿報身。
- 一念相應慧：與真如理體一念相應的無分別智，即金剛喻定所發的究竟慧。
- 頓拔無明根：一念頓斷無始無明的根本，非漸次斷除。
- 具一切種智：圓滿具足佛的一切種智，即通達一切諸法總相別相、世出世間一切種種的究竟智慧。
- 任運而有：不加造作、自然任運地生起。
- 不思議業：超越言思測度的微妙業用，即如來三業（身口意）的自在神通。
- 普化眾生：普遍度化一切眾生，令其離苦得樂。

🔸 銷文：
又說：這些證發心菩薩，當福德與智慧二種莊嚴都圓滿具足之後，便在色究竟天證得一切世間最尊貴殊勝的佛身。以一念相應的無分別慧，頓然拔除無始以來的無明根本，圓滿具足一切種智，任運自然地生起不可思議的利生事業，於十方無量世界普遍教化一切眾生。

【詳解】：
此句是「證發心」的究竟圓成，描述菩薩最後成佛的過程。證發心菩薩歷經十地修行，福慧圓滿，於色究竟天示現成佛。此處「一念相應慧」是金剛喻定中的無分別智，能一念頓斷最後一品生相無明，故說「頓拔無明根」，非漸次而斷。無明斷盡，即圓滿「一切種智」；由此從體起用，任運現起不思議業，普化眾生。這顯示成佛是「頓斷」「頓證」，但此頓斷頓證的前方便，卻是三大阿僧祇劫的漸修漸證，理事圓融。

【義理通解】：
就像一把寶劍，經過長久的鍛鍊打磨（三大阿僧祇劫的修行），在最後一刻，一劍斬斷最堅固的繩索（一念頓斷無明）。繩索既斷，寶劍的光芒（一切種智）自然顯現，能自在斬斷一切障礙（任運度生）。成佛的過程，是漸修頓證的統一：沒有長久的累積，就沒有最後的頓悟。我們日常修行也是如此，看似緩慢的功課、持戒、念佛，其實都是在「磨劍」；只要功夫成熟，一念相應，便能親證佛果。

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🔹 原典：「問虛空無邊故世界無邊。世界無邊故眾生無邊。眾生無邊故心行差別亦復無邊。如是境界無有齊限難知難解。若無明斷永無心相。云何能了一切種。成一切種智。」
🔸 釋詞：
- 虛空無邊：虛空沒有邊際，橫遍豎窮，不可限量。
- 世界無邊：依虛空而安立的國土世界，亦無量無邊。
- 眾生無邊：世界無量，其中所居眾生亦無量無邊。
- 心行差別：眾生各自的心念、行為、煩惱、根器千差萬別。「心行」即心之所行，泛指一切心理活動與行為造作。
- 亦復無邊：也是同樣無量無邊。
- 如是境界：如上所說的虛空、世界、眾生、心行等無邊境界。
- 無有齊限：沒有整齊的界限，即無有邊際、數量不可窮盡。
- 難知難解：難以了知、難以測度。
- 若無明斷永無心相：如果無明斷盡，永遠沒有心識之相，即證入滅盡定或無心境界。
- 云何能了一切種：如何能夠通達了一切種種差別之事？
- 成一切種智：成就佛陀的「一切種智」，即通達一切諸法總相別相的究竟智慧。

🔸 銷文：
有人問：因為虛空無邊，所以世界無邊；因為世界無邊，所以眾生無邊；因為眾生無邊，所以眾生的心行差別也是無量無邊。這些境界沒有邊際、不可窮盡，難以了知、難以測度。如果無明斷盡之後，永遠沒有心識之相，那麼如何能通達這一切差別之事，成就佛陀的「一切種智」呢？

【詳解】：
此問是對「無明斷盡、永無心相」的誤解所生的疑難。問者以為，斷盡無明等同於滅除一切心識作用，成為一無所知的頑空；如此便無法了知無邊的眾生心行差別，又如何能成就「一切種智」？此疑的根源在於：將「無心相」誤解為「斷滅無知」；將「無明斷盡」誤解為「心體消滅」。事實上，無明斷盡，是斷除虛妄分別的「迷暗」，而非斷滅真心的「明照」。真心離念，正因離念，方能如鏡映物，無所不照。下文將以「一切妄境本是一心」之理，說明無明斷盡不但不妨礙一切種智，反而正是成就一切種智的條件。

【義理通解】：
有人以為「無心」是什麼都不知道，像石頭木頭一樣。其實，真正的「無心」是沒有妄心分別，而不是沒有真心照用。就像鏡子，正因為鏡面沒有影像，才能如實映現一切影像；若鏡中先有一個影像，反而不能照見其他。眾生的心被無明遮蔽，如鏡蒙塵，雖有照性而不顯；無明斷盡，如塵盡鏡明，方能遍照法界。所以，斷盡無明非但不會障礙一切種智，反而是成就一切種智的必經之路。這個問題的解答，正是佛法「寂而常照、照而常寂」的深義。

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🔹 原典：「答一切妄境從本已來理實唯一心為性。一切眾生執著妄境。不能得知一切諸法第一義性。諸佛如來無有執著。則能現見諸法實性。而有大智顯照一切染淨差別。以無量無邊善巧方便。隨其所應利樂眾生。是故妄念心滅。了一切種成一切種智。」
🔸 釋詞：
- 妄境：虛妄不實的境界，即眾生心識所變現的影像，如夢如幻。
- 理實：就真實理體而言。
- 唯一心為性：唯以「一心」（真如心）為其體性，離心無別自性。
- 執著妄境：將虛妄境界執為真實，產生取捨分別。
- 第一義性：第一義諦之體性，即真如實相、諸法空性。
- 現見：親證現觀，非比量推知。
- 諸法實性：一切諸法的真實體性，即真如。
- 大智：佛之智慧，即一切種智的總稱。
- 顯照：明顯照了，如鏡映物。
- 染淨差別：眾生流轉的染法與聖者還滅的淨法，及其中種種差別相。
- 善巧方便：隨機應化的權巧方法。
- 隨其所應：隨順眾生各自所應度化的根機因緣。
- 利樂眾生：利益安樂一切眾生。
- 妄念心滅：虛妄分別的心念息滅，即無明斷盡。
- 了一切種：通達一切種種差別之事相。
- 成一切種智：成就佛陀的「一切種智」，即通達總相與別相的究竟智慧。

🔸 銷文：
回答說：一切虛妄境界，從無始以來，就真實理體而言，唯是一心為其體性，離開此心別無自性。然而一切眾生由於執著虛妄境界為實有，所以不能如實了知一切諸法的第一義諦之性。諸佛如來因為沒有執著，則能親證現見諸法的真實體性，並以大智慧光明，分明照了一切染淨差別的相狀；以無量無邊的善巧方便，隨順眾生所應度化的根機，利益安樂一切眾生。因此，當虛妄分別的心念息滅時，便能通達一切差別之事，成就佛陀的一切種智。

【詳解】
此句圓滿回答前問。問者以為「無明斷盡、永無心相」會導致一無所知，無法成就一切種智。論主答以兩點：一、一切妄境本是一心為性，並非心外別有實法；眾生因執著妄境，隔礙本心，反而不能見真實。二、諸佛無執，故能現見諸法實性；正因離妄念分別，真心如鏡，方能顯照一切染淨差別而無所遺漏。因此，妄念心滅不是斷滅，而是去除了遮蔽本明的烏雲，令本具的一切種智自然顯發。無明斷盡時，不是變得無知，而是無所不知。

【義理通解】
就像一面鏡子，因蒙塵而無法照物；我們以為擦去灰塵會讓鏡子「什麼都沒有」，其實擦塵之後，鏡子才能映現萬物。妄念如塵，真心如鏡；妄念心滅，不是毀滅了鏡子，而是除去了灰塵，使鏡子恢復照用。眾生執著妄境，如鏡子執著灰塵，反而障礙了照用；諸佛離執，如鏡淨無塵，故能遍照法界。由此可知，成佛不是變成「無知無覺」的石頭，而是成就無所不知、無所不照的圓滿智慧。

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🔹 原典：「問若諸佛有無邊方便。能於十方任運利益諸眾生者。何故眾生不常見佛。或覩神變。或聞說法。」
🔸 釋詞：
- 問：假設有人提出疑問。
- 若：如果、假使。
- 諸佛：十方三世一切佛陀。
- 無邊方便：無量無邊的善巧方便，即度化眾生的權巧方法與神通妙用。
- 能於十方：能夠在十方一切世界之中。
- 任運利益：不加造作、自然而然地利樂救濟。任運，即無功用行，不假作意。
- 眾生：一切有情。
- 何故：為什麼。
- 不常見佛：不能時常見到佛陀。
- 或覩神變：或者有時見到佛的神通變化。
- 或聞說法：或者有時聽聞佛的說法。

🔸 銷文：
有人問：如果諸佛具有無量無邊的善巧方便，能在十方世界任運自然地利益一切眾生，那麼為什麼眾生卻不能時常見到佛，不能時常見到神通變化，也不能時常聽聞佛法呢？

【詳解】：
此問承接上文「諸佛如來以大智顯照一切染淨差別，以無量善巧方便利樂眾生」而來。眾生疑惑：佛既具無邊方便，能任運度生，何以眾生不見佛、不聞法？此疑的根源在於眾生以「常」見測度佛的利生事業，以為佛如凡夫一般，有能度之心、所度之緣，且度生應該「時時可見」；卻不知佛度眾生是「感應道交」，如月映水，水清月現，水濁月隱。此問為引出下文的回答：如來雖常有無邊方便，但眾生心垢，未能感應，故不見佛。這顯示佛度眾生，非佛不慈悲，而是眾生心不清淨，不能感得佛的顯現。

【義理通解】：
就像太陽恆常照耀大地，但若你躲在暗室之中，便見不到陽光。不是太陽不照，而是暗室遮蔽了光線。諸佛的慈悲與方便如陽光，恆常遍照十方；但眾生心垢厚重，如暗室重門深鎖，無法感通佛光，故不常見佛、不聞說法。我們學佛，不能只怪佛不現身，要反觀自心是否清淨。心淨則佛現，心垢則佛隱；感應道交，絲毫不爽。以下回答將以「鏡垢像隱」為喻，進一步闡明此理。

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🔹 原典：「答如來實有如是方便。但要待眾生其心清淨。乃為現身。如鏡有垢色像不現。垢除則現。眾生亦爾。心未離垢。法身不現。離垢則現。」
🔸 釋詞：
- 如來：諸佛如來。
- 實有：確實具有。
- 如是方便：如上所說的無邊方便與任運利生之妙用。
- 要待：必須等待、取決於。
- 眾生其心清淨：眾生的心是否已離垢染而達清淨；「其心」指眾生自心。
- 乃為現身：才為眾生示現佛身。
- 如鏡有垢：如同鏡面上有塵垢。
- 色像不現：鏡中不能顯現影像。
- 垢除則現：塵垢除去之後，影像自然顯現。
- 眾生亦爾：眾生的情況也是如此。
- 心未離垢：心尚未遠離煩惱塵垢。
- 法身不現：佛之法身（或佛身）便不顯現於其心。
- 離垢則現：遠離塵垢之後，佛身自然顯現。

🔸 銷文：
回答說：如來確實具有無邊的方便妙用，能任運利益眾生；但必須等待眾生自心清淨，才為眾生示現佛身。就像鏡子上有塵垢時，鏡中不能顯現影像；塵垢除去之後，影像自然顯現。眾生也是如此，心中尚未遠離煩惱塵垢，法身就不顯現；遠離塵垢之後，法身自然顯現。

【詳解】：
此句以「鏡垢影像」之喻，回答眾生「何故不常見佛」的疑問。如來度生，非無方便，亦非有揀擇，而是「感應道交」的必然法則：眾生心淨，佛身即現；眾生心垢，佛身不現。這正是《楞嚴經》「諸法所生，唯心所現」的理趣。鏡像的顯現，不在鏡子本身，而在鏡面是否清淨；佛身的顯現，不在佛有無來去，而在眾生心垢有無淨除。法身無相，無所不在，眾生心淨處，當下即是佛身顯現處。此處「法身不現」是約眾生感應而言，非法身有隱顯；法身常恆，眾生心垢隔礙，故不見。

【義理通解】：
我們總希望佛菩薩「現身」給我們看，卻忽略了感應的原則：水清月現，水濁月隱。月亮從來沒有離開，是水本身的清濁決定了月影能否顯現。諸佛的法身亦復如是，無處不遍、無時不在；眾生心淨，當下見佛；心垢，則佛在眼前亦不相識。這告訴我們：與其向外追尋佛的顯現，不如向內淨化自心。念佛、持咒、修止觀，皆是「磨鏡去垢」之功；垢盡明現，自心即是佛。

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🔹 原典：「云何修習信分。此依未入正定眾生說。何者為信心。云何而修習。信有四種。一信根本。謂樂念真如法故。」
🔸 釋詞：
- 云何：如何、怎麼樣。此為發問之詞，引起下文。
- 修習信分：修習信心之法門，即本論五分中的第四分「修信分」。
- 此依：這裡是依於、針對。
- 未入正定眾生：尚未證入正定聚之眾生，即未登初地、未得決定不退的凡夫菩薩。
- 何者為信心：什麼是信心呢？此為設問。
- 云何而修習：又如何修習呢？此為第二問。
- 信有四種：信心有三種差別。信有四種：一信根本、二信佛、三信法、四信正行僧。
- 一信根本：第一種信心是「信根本」，即相信眾生心體本具真如。
- 樂念真如法故：因為好樂、憶念真如之法。樂，好樂；念，憶念不忘。

🔸 銷文：
如何修習「信分」呢？這是針對尚未證入正定聚的眾生而說的。什麼是信心？如何修習信心？信心有四種：第一是「信根本」，即好樂憶念真如之法。

【詳解】：
此句是「修行信心分」的總標。論主自問「云何修習信分」，自答「此依未入正定眾生說」，說明此分教化的對象是未入正定聚的凡夫菩薩。這顯示「信」是凡夫趣向聖位的起點；未入正定聚者，須以信心為前導，方能漸次趣入。信心有四種，第一即「信根本」——信受真如法性為一切眾生本具之體，這是信心的根本基礎。信心若無「信根本」，只信外在佛菩薩，仍是心外求法；若能信自心本具真如，則一切修行皆有所依歸。

【義理通解】：
信心是修行之母，如《華嚴經》云「信為道元功德母」。此處特別強調「信根本」，是要我們相信自心本來是佛、本具真如，而不是只信外在的力量。就像一棵樹，根扎得深，才能枝繁葉茂；修行若信自心具足真如，如樹根深植，一切善法皆能生長。未入正定聚的眾生，若能以此四種信心為基礎，特別是「信根本」，便能在修行路上穩步前進。

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🔹 原典：「二信佛具足無邊功德。謂常樂頂禮恭敬供養。聽聞正法如法修行。迴向一切智故。」

🔸 釋詞：
1. **二**：指前文所列四種信心中之第二種。前云「信有四種：一信根本……」，今續明第二。
2. **信佛**：對佛陀（覺者）生起清淨的信心，確信佛是圓滿覺悟者，是眾生之導師、歸依處。
3. **具足**：圓滿無缺、完全擁有，無有任何匱乏或遺漏。梵語 pūrṇa 之意。
4. **無邊功德**：「無邊」謂無有邊際、不可限量；「功德」指佛果位上的一切殊勝性質與力用，如十力、四無所畏、十八不共法等。此處特指佛身所圓成之福德與智慧二者。
5. **謂**：此處作「也就是說」「所謂」解，用來引出對上句的具體詮釋。
6. **常**：恆常、念念相續，非偶爾為之。
7. **樂**：好樂、歡喜踊躍，出於內心的意樂，而非勉強。
8. **頂禮**：以頭面接足禮，是佛教中最尊重的禮拜方式，表降伏我慢、至心歸命。
9. **恭敬**：對佛之功德生起尊重、崇尚之心，身語意三業皆攝。
10. **供養**：以物質（香華飲食等）或法行（如稱讚、憶念、修行）來奉養佛陀，分「財供養」與「法供養」。
11. **聽聞正法**：「聽聞」謂以耳識領受教法；「正法」指佛陀所說、能令人離妄證真的教法，即三藏十二部之正教。
12. **如法修行**：「如法」謂隨順真理、不違佛制；「修行」謂將所聞之法付諸實踐，落實於身口意三業。
13. **迴向**：梵語 pariṇāma，謂將所修之功德轉向某一目標。此處即迴向無上菩提。
14. **一切智**：指佛的圓滿智慧，如實了知一切法之事理、性相、因果。此處即「阿耨多羅三藐三菩提」之異名。
15. **故**：表原因或目的。此處通「故」，表示「之所以這樣說」的理由，亦含有「是故」「因為如此」之意。

🔸 銷文：
「二信佛具足無邊功德。」是說四種信心中第二種，名為「信佛」。信的內容是：確信佛陀圓滿具足無有限量的功德莊嚴。

「謂常樂頂禮恭敬供養。」是進一步解釋信心在行為上的具體表現：由於內心對佛的功德生起真實信解，因此自然而然地恆常好樂以最尊重的「頂禮」來禮拜佛陀，對佛生起「恭敬」之心，並以種種香華、讚歎、承事等「供養」來表達歸敬。

「聽聞正法如法修行。」謂不僅在外相上禮敬供養，更進一步親近佛法，以恭敬心「聽聞」佛陀所開示之「正法」，並且將所聽聞的法義，如實地、不違背法理地「修行」於日常之中，使聞思修三者相續不斷。

「迴向一切智故。」總結此信佛之行，最終目的並非為了求人天福報或二乘小果，而是將上述禮拜、供養、聽聞、修行所生起的一切善根功德，悉數迴向趣入佛之「一切智」——即無上正等正覺。

【詳解】：
此段經文的核心，在於建立「信佛」的內涵與行相。論主馬鳴菩薩於此並非只是空洞地勸人信仰佛陀，而是具體地指出了「信佛」的三個層次：

一、**信心的對象**：佛「具足無邊功德」。此句含攝兩重深義：
（一）「具足」者，圓滿無缺。佛非因修行而「新得」功德，而是本覺理體上本自具足之功德，因修行而開顯。如《華嚴經》云：「無一眾生而不具有如來智慧。」故佛所證之功德，乃眾生本具、諸佛圓證。
（二）「無邊」者，超乎數量對待。《起信論》後文云真如有「大智慧光明義、遍照法界義、如實了知義、本性清淨心義、常樂我淨義、寂靜不變自在義」等過恒河沙功德，此皆佛果功德所含攝。眾生因無明覆蔽，不覺不知；佛則究竟開顯，故能為眾生作大歸依處、大作明燈。

二、**信心的行相**：信心不是停留在心中，必須落實在身口意三業上，此即「常樂頂禮恭敬供養」與「聽聞正法如法修行」。此二句分別對應「事相上的歸敬」與「理法上的實踐」。
（一）「常樂頂禮恭敬供養」是身業與意業的修持。以「頂禮」折伏我慢，以「恭敬」長養善根，以「供養」積聚福德。此即《普賢行願品》「禮敬諸佛、廣修供養」之具體化。
（二）「聽聞正法如法修行」則更進一步，由信啟慧，由慧導行。聽聞是「信」的增上緣，修行是「信」的具體證成。

三、**信心的趣向**：「迴向一切智故」。此是信佛與一般世間宗教的關鍵分野——佛弟子對佛的信心，最終必須歸向「一切智」，即無上菩提。此即是「上求佛道」的菩提心。若信佛而只求平安福報，仍是凡夫心量；若信佛而迴向一切智，方是「大乘淨信」。

又此「迴向」亦含「回事向理、回因向果、回自向他」之義：將有為的禮拜供養等事行，迴向於無為的真理；將因地修行，迴向於果地菩提；將自利功德，迴向於一切眾生同成佛道。此正符合《起信論》「為欲令眾生除疑去邪執，起信紹佛種」的造論宗旨。

【義理通解】：
「二信佛具足無邊功德」這一段，看似簡單，實則指出了修行者對佛陀應有的正確態度。

現代學佛人常犯的兩種偏執：一是「感性崇拜」——把佛當作神來祈求保佑，卻不知佛的真義是覺悟；二是「理性疏遠」——只研究佛學理論，卻缺乏對佛的宗教情感與歸敬實踐。此段經文恰好對治這兩種偏執：

- 對「感性崇拜」者，「聽聞正法如法修行」這句話提醒我們：對佛的信心必須建立在聽聞正法的智慧基礎上，不能只停留在膜拜的層次。佛最歡喜的供養是法供養，如《金剛經》云：「若人以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」真正的信佛，是隨順佛陀的教法去改變自己的生命。

- 對「理性疏遠」者，「常樂頂禮恭敬供養」這句話則提醒我們：佛法不能只當作學問來研究，必須有實際的宗教實踐。禮拜、恭敬、供養，這些看似外在的形式，其實是在調伏我們內心的我慢、培養謙卑與感恩的心。一個從不禮拜、從不供養的修行者，即使懂得再多經論，也難以真正與佛法相應。

用現代的話來說：信佛，就像相信一位最偉大的老師。你不只是崇拜他、尊敬他，更重要的是聽他的教導、照他的方法去實踐、最後達成跟他一樣的成就。頂禮恭敬，是「以師為範」的態度；聽聞正法，是「吸收智慧」的過程；如法修行，是「付諸行動」的實踐；迴向一切智，是「確立志向」的目標。

總而言之，「信佛」在大乘修行中，代表的是「確信佛是圓滿的覺悟者，並願意以佛為榜樣，透過聽聞、修行，最終成就與佛同等的智慧」。這不是盲目的依賴，而是自覺的邁向覺悟之路。

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🔹 原典：「三信法有大利益。謂常樂修行諸波羅蜜故。」
🔸 釋詞：
- **三**：第三種，承接前文「信有四種」的次第，此處特指四信中之第三信。
- **信**：淨信、勝解。於境決定忍可，心淨為性，能令心於所信之境清澈無疑。
- **法**：此處指大乘正法，包含「教法」與「理法」；亦即如來所說能令眾生解脫生死、趣入佛智的真理與修行之道。
- **有大利益**：具有廣大、真實、究竟的饒益功德。非僅一時之樂，而是能度脫生死、成就佛果的無上利益。
- **謂**：所謂，表解釋、申明之辭，用以進一步說明內涵。
- **常樂**：恒常不斷且內心好樂踊躍。非勉強、非間斷，而是自心主動喜樂地趣向。
- **修行諸波羅蜜**：依教實踐一切到彼岸之法，即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等六度，乃至方便、願、力、智等十波羅蜜。
- **故**：表原因、理由。意謂正因如此，所以名為「信法有大利益」。

🔸 銷文：
此句經文的意思是：在四種信心之中，第三種是「信法有大利益」。為什麼說信法具有廣大利益呢？因為真正信受正法的人，必然會於內心生起恒常堅固的好樂心，踴躍修行一切波羅蜜法門。正因為波羅蜜能度脫生死苦海、成就無上菩提，所以說信法能成辦廣大利益。

【詳解】
此處所言之「法」，在《大乘起信論》的整體架構中，並非僅指外在的經論文字，而是涵攝「真如」之理體與「如來藏」之妙用。眾生所以流轉生死，在於不識自心真如；而信法之所以有大利益，正是因為法能開示眾生本具之佛性，令其由迷返悟。

「信」在唯識學中，體性為「心淨」，能澄淨內心，令善法生長。《華嚴經》云：「信為道元功德母，長養一切諸善法。」信法不是單純的知識認同，而是對「諸波羅蜜」生起決定勝解，並實際趣入修行。波羅蜜，梵語 pāramitā，義為「到彼岸」，即以大悲與般若相應的菩薩行，度脫生死此岸，到達涅槃彼岸。

此處特別說「常樂修行」，實有深意：「常」者，不間斷，顯示菩薩道長遠相續，非一朝一夕之功；「樂」者，不勉強，顯示修行出於對法的真實好樂，而非畏苦求樂的功利心。以「常樂」修「諸波羅蜜」，正是信心具體化、生活化的表現。若能如此，則每一波羅蜜皆能對治一類煩惱：布施對治慳貪，持戒對治毀犯，忍辱對治瞋恚，精進對治懈怠，禪定對治散亂，般若對治愚癡。由此六度圓滿，自他俱利，故說「有大利益」。

【義理通解】
用現代的話來說，第三種信心是「相信佛法所揭示的真理與修行方法，確實能帶來真實而究竟的好處」。這種相信不是空洞的崇拜，也不是知識上的收集，而是一種會驅動我們實際去行動的信仰。

打個比方：一個人真正相信醫藥能治病，他就會按時服藥、遵守醫囑；一個人真正相信運動有益健康，他就會持之以恆地鍛鍊，而不是只把「運動很好」掛在嘴邊。同樣地，若真正相信佛法有「大利益」，自然會歡喜踴躍地修習布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等波羅蜜，因為我們深信這些修行能徹底轉化生命，從煩惱此岸到達覺悟彼岸。

「常樂修行」四個字，正是檢驗信心真偽的試金石。若信心真實，修行便不會間斷；若修行間斷，便知信心尚未純熟。因此，信法之大利益，不在信仰本身，而在信仰所引生的實踐力量。以常樂之心行諸波羅蜜，即是將信心落地，一步步邁向諸佛所證之無上菩提。

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🔹 原典：「四信正行僧。謂常供養諸菩薩眾正修自利利他行故。」

🔸 釋詞：
- **四信**：即此論所立四種信心之第四種。前三者為：一信根本（樂念真如法）、二信佛（具足無邊功德）、三信法（有大利益）。此「四信」是未入正定聚眾生修行信心之總綱。
- **正行僧**：梵語「僧伽」，譯為和合眾。此處特指「具正見、修正行」之僧眾，非泛泛之出家眾，而是如理如法、精進道業之修行者。在此尤指「諸菩薩眾」——即已發菩提心、行菩薩道之賢聖僧。
- **謂**：文言中用以解釋、定義前詞之虛詞，義近「這是說」、「所謂」。
- **常**：恆常不斷，非一時、非間歇。此字含攝「相續無間」的修行意義。
- **供養**：梵語「布拏」，意指尊敬、奉事、資養。廣義而言有三種：一、利養供養（以財物飲食供養）；二、恭敬供養（以身口意禮拜讚歎）；三、如說修行供養（依教奉行，以法供養）。此處含攝三種，但以「如說修行」為最上。
- **諸菩薩眾**：「諸」表眾多；「菩薩」即菩提薩埵，覺有情；「眾」即和合之群。此指明確指向大乘賢聖僧，而非一般凡夫僧。
- **正修**：以正慧相應，如法而修。非盲修瞎練，非邪修、非雜修。
- **自利利他**：自利者，上求菩提、成就智慧，斷除煩惱；利他者，下化眾生、廣修方便，令眾生離苦得樂。此即大乘菩薩道之二大利行，二者相即不離。
- **行**：造作、實踐、趣向之義。
- **故**：文言因果語氣詞，義為「是故」、「所以」。表前句是安立此信的「理由」與「依據」。

🔸 銷文：
將此句逐字疏通：所謂第四種信心，是「信正行僧」——也就是對如理修行的菩薩僧眾生起清淨信心。此信的具體內涵是：修行者應當時時無間斷地，以虔誠恭敬之心供養這些發菩提心的菩薩聖眾，並且不只是外在的供養，更要親自、如法地修持「自利利他」的菩薩行。因此，此信的落腳點，並非僅僅停留在「信仰」的層面，而是促使行者自身也能加入「正行僧」的行列，成就自他二利的大乘道業。句末的「故」字，明確指出：因為「信正行僧」能令我們親近善知識、增長善根、獲得修行助緣，所以必須建立此信。

【詳解】：
此句雖然文字簡短，但其義理極深、涵蓋極廣。我們可以由以下幾個層次來深入剖析：

**一、釋「僧」義——何謂「正行僧」？**

「僧」者，梵語「僧伽」，譯為「和合眾」。佛制僧團，以「六和敬」為共住原則——身和同住、口和無諍、意和同悅、戒和同修、見和同解、利和同均。然而，本論所言「正行僧」，不只是指出家眾的和合團體，而是特指「具正見、修正行」的僧伽。

「正行」二字至為關鍵。何謂「正」？即是與真如法性相應，遠離人我、法我二執，不落空有二邊。何謂「行」？即是由解起行，將所悟之理落實於日常動靜語默之間。

在《大乘起信論》的系統中，「正行僧」的究竟義，是指那些已經破除無明、分證法身、乃至圓滿佛果的菩薩眾。他們是如來真子，能紹隆佛種、續佛慧命。供養此等僧眾，等於供養佛法界，其功德不可思議。但廣義而言，只要是發菩提心、如法修行的凡夫菩薩僧，也都含攝在內，因為他們是「未來佛」，是「正行」的實踐者與傳遞者。

**二、釋「供養」之深義——為何要「常供養」？**

「供養」不僅是外在的財物奉獻，更是內心的調伏與淨化。

1. **對治慳貪**：眾生最大的煩惱之一即是慳貪。因為執著「我」與「我所」，所以不願捨施。透過「常供養」的訓練，能漸次破除對財物、身心的執著，開啟布施波羅蜜的修行。

2. **積聚福德資糧**：成佛需要福德與智慧二種莊嚴。供養三寶（包括僧寶）是積聚福德的最勝方便。如《華嚴經》云：「一切供養中，法供養為最。」所謂法供養，即是「如說修行」，這也正是「正修自利利他行」的具體實踐。

3. **生感恩心、降伏慢心**：供養僧眾，令我們憶念三寶恩德，策發道心。同時，在謙卑的供養中，降伏貢高我慢，成就隨喜功德。

此處特別強調「常」字，意味深長。修行非一朝一夕之事，供養亦非一時興起。必須「恆常相續」，如流水不斷，方能令善根增長、菩提心堅固。這與前文所說「信心增長速成不退」的目標相呼應。

**三、釋「正修自利利他行」——大乘菩薩道之總綱**

這是本句的核心眼目。「自利」與「利他」並非二分，而是相即相入的。

- **自利**：即是上求佛道，修習戒定慧、六波羅蜜等一切善法，斷除煩惱、證悟真如。凡夫最大的過失是「自暴自棄」，不肯承擔佛性。因此，信心必須落實於「自利」的修行上，念念覺照、除惡修善。
- **利他**：即是下化眾生，以大悲心為體，以方便智為用。眾生沉溺生死苦海，若菩薩不行利他，則與二乘無異，不能圓滿菩提。

此處將「自利」與「利他」並舉，且以「正修」統攝，顯示大乘佛法的根本精神——「菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟。」一切菩薩行，皆不出自利利他二門。何以故？因為真如法性平等無二，眾生與己本來一體。利他即是利己，自利即是利他，終究無二無別。

**四、釋「故」——安立此信之理由**

句末的「故」字，是全句的畫龍點睛。它說明：**因為**修行者必須依靠「正行僧」的示範與攝受，**所以**必須建立此信。

這是緣起法的必然。眾生無始以來流浪生死，若無善知識的引導，縱有善根，亦如暗夜行路、無燈無目。佛已入滅，法賴僧傳。今日所見之三寶，以「僧寶」為最直接的代表。親近正行僧，能令我們：
- 聽聞正法，如理思惟；
- 依止模範，如說修行；
- 獲得攝受，防非止惡；
- 增長信心，不退菩提。

如本論前文所言，修行需要「因緣具足」——內有真如熏習之因，外須佛菩薩善知識之緣。信「正行僧」，正是成就外緣的最勝方便。此信若缺，修行之路便孤單危險。

【義理通解】：
「四信正行僧」這句話，在現代修行語境中，給我們幾個深刻的啟發：

**一、修行不能沒有善知識與同行善友**

很多人以為學佛是「自修自悟」之事，甚至認為「只要心中有佛就好」。但本論清楚告訴我們：必須深信並親近「正行僧」。為什麼？因為佛法甚深微妙，凡夫靠自力往往以管窺天、以蠡測海。我們需要一位有經驗的嚮導（善知識），也需要一群真正的同行者（善友）。在共修的環境中，彼此砥礪、互相提醒，才能避免走偏。

就像一個想要攀登喜馬拉雅山的人，即使有地圖（法），若無嚮導（僧）帶領，仍然很容易迷失方向、遭遇危險。有了經驗豐富的嚮導，不僅安全，而且事半功倍。

**二、「供養」的真正意義是「尊重與學習」**

現在的「供養」，不一定要用金錢、物質。最實在的供養，是我們對修行者的尊重，以及對他們所示範之法的「實踐」。當我們看到一位真實修行的菩薩眾，我們生起恭敬心，進而效法他的行持，這就是最上等的供養。

例如：我們見到一位法師講經說法，我們用心聽聞、思惟，然後把佛法落實到生活中，改變自己的習氣、幫助身邊的人——這就是「法供養」，這比任何物質供養都更殊勝。

**三、「自利利他」不是口號，而是日常生活**

這句話最具體的實踐，就是我們平常所做的每一件事。上班時，認真負責是自利；樂於協助同事是利他。家庭中，照顧自己是自利；體貼家人是利他。修學上，誦經拜佛、靜坐思惟是自利；把佛法分享給有緣的人、以慈悲心關懷苦難的眾生是利他。

重點是「正修」——要如法，要有智慧，不能盲目。不是為了求名聞利養而做，不是為了滿足自我優越感而做，而是以清淨心、平等心，隨緣盡分地去做。這樣，日常生活中的每一個當下，都是「正修自利利他行」。

**四、歸結於「信心」：信僧即是信自性**

從究竟義上講，外在的「正行僧」，其實是我們自性清淨功德的顯現。我們之所以能遇到正行僧、能生起供養之心，都是因為自性本具善根福德。因此，深信外在僧寶，最終還是要回歸到——深信自己本具佛性，只要依教奉行，也終有一天能成為「正行僧」的一員。

所以此句「四信正行僧」的修行要點，可以濃縮為一句話：**以恭敬心供養外在僧寶，以實踐心成就自性僧寶，自利利他，究竟成佛。**

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🔹 原典：「修五門行。能成此信。所謂施門。戒門。忍門。精進門。止觀門。」
🔸 釋詞：
- **修**：習學、踐行、數數薰習，令善法增長。
- **五門行**：「門」者，通入之義，有「通達」「趣入」「含攝」之能；「行」者，造作、趨向，指身口意之正行。五門即布施、持戒、忍辱、精進、止觀。
- **能成**：「成」者，成就、圓滿、證得；「能成」表此法門具足主動力用，能令前說四信從「信解」位昇進為「證入」位。
- **此信**：指上文「四種信心」——信根本真如、信佛無邊功德、信法大利益、信正行僧之功德。
- **施門**：梵語「檀那波羅蜜」，謂內外財法無所慳惜，攝受眾生。
- **戒門**：梵語「尸羅波羅蜜」，謂止惡修善，淨化身語意三業。
- **忍門**：梵語「羼提波羅蜜」，謂耐怨害、安受苦、諦察法忍。
- **精進門**：梵語「毘梨耶波羅蜜」，謂勇悍策勵，修善斷惡無有退轉。
- **止觀門**：止（奢摩他）者，息滅戲論、安住真如；觀（毘婆舍那）者，明見因果、照了諸法實相。止觀雙運，定慧等持。

🔸 銷文：
此句經文乃「修習信心」之總綱。文意謂：欲令前說四種清淨信心從初步之仰信昇華為究竟之證信，必須依止五種通達菩提之法門，精勤修習，方能圓成。此五門者，第一布施門，能捨慳貪、廣結善緣；第二持戒門，能淨三業、奠定道基；第三忍辱門，能安忍順逆、不動道心；第四精進門，能策勵一念、貫徹始終；第五止觀門，能定慧雙運、徹證本源。此五門行即為成就四信之實際方便，亦是趣入大乘正道之總持鑰匙。

【詳解】
此句在《大乘起信論》的修行論結構中，具有「總標」與「起承」的關鍵地位。論主馬鳴菩薩在施設修行次第時，先立「四信」以為趨向菩提之方向，後說「五門行」以為達成信心之動力。四信是體，五門是用；體用不二，方能真實成就大乘淨信。

首先，「修五門行」的「修」字，梵語「bhāvanā」，有「薰習」「數習」「令現前」之義。這不是一次性的動作，而是念念相續、長劫不退的過程。信心若無修行為支柱，便如「無根之木、無源之水」，遇境逢緣即搖動退失。因此，「修」字正對治「但信不修」的增上慢。

其次，「能成此信」的「成」字，對應四信中「信根本」的究竟圓滿。圓教所言「信」有三層義：**信解**（仰信）、**信心**（淨信）、**信證**（證信）。此處「能成」意謂透過五門行，能將仰信提升為解信，再由解信昇華為證信，終至與真如法身冥契。

再者，五門的施設具有深密的對治關係：
- **施門**對治慳貪，養成捨心，與「信佛具足無邊功德」相應——佛以無量布施功德莊嚴，學佛者由效法佛行而入信。
- **戒門**對治毀犯，清淨三業，與「信法有大利益」相應——法能令人離苦得樂，持戒即是最直接的法之實踐。
- **忍門**對治瞋恚，安忍諸法，與「信正行僧」相應——僧眾難行能行，忍力成就，為眾生作榜樣。
- **精進門**對治懈怠，貫穿前後，與「信根本」相應——真如本性無有疲厭，精進正是順真如而修。
- **止觀門**對治散亂愚癡，總攝定慧，則能圓證四信，徹見法身。

特別值得注意的是，此處將「禪定」與「般若」合為「止觀門」，而非分立六度。這顯示《起信論》的修行特色：不以事相上的六度萬行為滿足，而強調「止觀雙運」才是趣入真如的核心方便。因為「止」能息妄歸真，「觀」能破惑顯理；止觀不二，方能「從心生滅門入真如門」。

又，五門的次第安排也暗合眾生修行之緣起：初發心者先以布施捨離貪著，次以持戒防非止惡，再以忍辱安住不動，繼以精進相續不退，終以止觀成就定慧。此即「信、解、行、證」中最關鍵的「行」支，由行而證，方不負四信之願。

【義理通解】
這段經文看似只是列出五個名相，實則是大乘修行道的核心藍圖。馬鳴菩薩在此傳達一個至關重要的觀念：**信心必須落實在具體的修行實踐中，否則只是「乾慧」或「相似信」，不堪為菩提根本。**

用現代語言來比喻：四種信心好比一張精確的「導航地圖」，指引我們前往成佛的寶藏；而五門行則是「交通工具」與「行路資糧」。地圖再正確，若不起步前行，永遠無法到達目的地。同樣地，若聽聞佛法、生起信心，卻不修布施、持戒、忍辱、精進、止觀，這信便是「畫餅充飢」，不能真正轉變生命。

這五門的深意，可從三個層次理解：

**一、對治性**：凡夫心中有慳貪、毀犯、瞋恚、懈怠、散亂愚癡五種大病，五門正是五味良藥。每一門都在直接對治一種根本煩惱，令心漸趨清淨。

**二、完整性**：五門涵蓋了自利與利他的全部面向。施門利他，戒門自淨，忍門不動，精進貫穿始終，止觀涵攝定慧。無論是靜中修、動中修、自修、化他，皆不離此五門。

**三、趣入性**：「門」字顯示這些法門不是目的本身，而是通入真如的途徑。如同走進一棟大樓需要門，五門行最終要引領修行者走入「真如三昧」，親證法界一相。

在實修上，這段經文給我們極大的啟發：**修行不必好高騖遠，就在當下老實履行五門。**當有人來乞求，歡喜布施，這是修施門；日常遵守戒律、謹言慎行，這是修戒門；遭遇逆境不起瞋恨，這是修忍門；每日定課不令間斷，這是修精進門；靜坐觀心、念佛審察，這是修止觀門。如此念念薰修，四信自然堅固，菩提道上步步踏實。

最終，這五門行並非五條分離的路，而是同一念心的五種妙用。當佈施時，心無所住即是持戒，不生煩惱即是忍辱，相續不斷即是精進，能所雙亡即是止觀。一門具足五門，五門歸於一心，此即是「能成此信」的究竟義趣。

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🔹 原典：「云何修施門。謂若見眾生來從乞求。以己資財隨力施與。捨自慳著令其歡喜。若見眾生危難逼迫。方便救濟令無怖畏。」
🔸 釋詞：
- 云何修施門：如何修行布施波羅蜜的法門呢？「施門」即六度（或五門）中之布施度，是菩薩攝化眾生、捨除慳貪的首要行門。
- 謂：所謂、即是說。
- 若見眾生來從乞求：如果看到有眾生前來向自己乞討、請求援助。
- 以己資財：將自己所有的錢財物資。資，生活所需之資具；財，金銀財寶。
- 隨力施與：隨順自己能力所及，盡力施捨給予。
- 捨自慳著：捨棄自己的慳吝與執著。慳，吝惜不捨；著，貪著不拔。
- 令其歡喜：使對方因獲得資助而生歡喜心。
- 若見眾生危難逼迫：如果看到眾生遭受種種災難、苦厄的逼迫。
- 方便救濟：以種種善巧方便（如財物、勞力、智慧、安慰）予以救助。
- 令無怖畏：使其脫離險難，內心不再恐懼害怕。

🔸 銷文：
如何修行布施的法門呢？所謂：如果見到有眾生前來乞求，便將自己的財物隨順能力布施給他，這樣便能捨棄自心的慳貪執著，也令對方得到歡喜。如果見到眾生正遭受危難苦厄的逼迫，便以種種善巧方便去救濟他，使其脫離苦難，內心不再有怖畏。

【詳解】
此句是「五門行」第一「施門」的具體展開，先明財施與無畏施。布施是菩薩道的第一步，能對治慳貪、長養慈悲。財施是將外在資財捨與眾生，令其得安身之樂；無畏施是於眾生危急時施以援手，令其離怖得安。此二施重在「捨自慳著」——布施的真正意義在於破除對「我」「我所」的執著，而非僅在於財物的轉移。若施時仍有慳吝，即非清淨施。修行者應於日常中隨分隨力而行，積集福德資糧，為趣入菩提奠定基礎。

【義理通解】
布施像一把鑰匙，能打開我們緊握錢財的手，也打開緊縛自我的心。當我們把東西給出去，表面上失去的是財物，實際上失去的是「慳貪」這個煩惱枷鎖。而見到眾生有難，伸手扶一把，或是說一句安慰的話，都是無畏施。我們不一定要有很多錢才能布施，一個微笑、一句溫暖的話、一次舉手之勞，都是布施。重點在於「捨自慳著」——願意分享、願意付出，心量便愈來愈廣大，與菩薩道愈來愈相應。

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🔹 原典：「若有眾生而來求法。以己所解隨宜為說。修行如是三種施時。不為名聞不求利養。亦不貪著世間果報。但念自他利益安樂。迴向阿耨多羅三藐三菩提。」
🔸 釋詞：
- 若有眾生而來求法：如果有眾生前來請法、詢問佛法義理。
- 以己所解：以自己所理解、所體悟的法義。
- 隨宜為說：隨順眾生根機與因緣，適宜地為其解說，不執定法。
- 三種施：指前面所說的「財施」（資財施與）、「無畏施」（救濟危難）、「法施」（說法利生）三種布施。
- 不為名聞：不為了貪求名聲廣佈、被人稱讚。
- 不求利養：不希求物質利益、供養報酬。
- 不貪著世間果報：不貪執感招未來人天福報等有漏之果。
- 但念自他利益安樂：唯獨憶念使自己與眾生皆獲利益安樂。
- 迴向阿耨多羅三藐三菩提：將所有布施功德迴向趣求無上正等正覺。

🔸 銷文：
如果有眾生前來請法，便以自己所體悟的法義，隨順其根機而為他適宜解說。在行持這三種布施時，心中不為貪求名聲、不為希求利養，也不貪著世間有漏的果報；唯獨憶念令自他得到真實利益與安樂，並將所有功德迴向無上正等正覺。

【詳解】
此句圓滿「施門」的修行。三種施中，法施最上，能令眾生開啟慧眼、種下菩提之因；但無論何種布施，最關鍵的是能施之心是否清淨。論文列出三種過患：名聞、利養、世間果報。若為這些而施，則是有漏善法，仍屬生死輪迴之因。反之，「但念自他利益安樂」是菩薩的純淨動機；「迴向菩提」則將有為功德轉為無上菩提之資糧。如此，施門方成波羅蜜，能度慳貪之河，到達覺悟彼岸。

【義理通解】
布施時的心態比布施本身更重要。若施而望報，如同做生意，功德有限；若施而無求，迴向菩提，則芥子許之善亦成佛道之因。真正的布施是「三輪體空」——沒有「我在布施」的執著、沒有「某人在接受」的對象、沒有「布施之物」的掛礙。對凡夫而言，一時難以完全做到，但可以先從「不為名聞」、「不求利養」開始練習，每次行善後將功德迴向法界眾生，便是一步一步趣向清淨施。

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🔹 原典：「云何修戒門。所謂在家菩薩當離殺生偷盜邪婬妄言兩舌惡口綺語慳貪瞋嫉諂誑邪見。」
🔸 釋詞：
- 云何修戒門：如何修行持戒的法門呢？戒門，即五門行中之持戒度，是佛法諸行根本，能止惡防非、淨化身口意三業。
- 在家菩薩：未出家、居於世間而修菩薩道之行者。此處特別針對在家眾而說，顯示戒法隨分隨力而持。
- 當離：應當遠離、捨離。離，即防護不犯。
- 殺生：斷絕有情性命，即殺害眾生之惡行。
- 偷盜：不與而取，竊取他人財物。
- 邪婬：非正當配偶、非時、非處、非道之婬欲行為。
- 妄言：虛妄不實之語，即說謊。
- 兩舌：挑撥離間，搬弄是非，令彼此不和。
- 惡口：粗惡傷人之語，如咒罵、毀謗。
- 綺語：無義無實、令人放逸的雜穢言詞。
- 慳貪：吝惜不捨，貪求無厭。
- 瞋：憤怒憎恚之心。
- 嫉：嫉妒他人之善或所得。
- 諂誑：諂媚阿諛、欺誑不實。
- 邪見：顛倒錯誤的見解，如不信因果、撥無涅槃。

🔸 銷文：
如何修行持戒的法門呢？所謂在家菩薩，應當遠離殺生、偷盜、邪婬、妄言、兩舌、惡口、綺語，以及慳貪、瞋恚、嫉妒、諂媚欺誑、邪知邪見等種種不善之法。

【詳解】
此句是「戒門」的總綱，開示在家菩薩持戒的具體內容。前半列出身口七支惡業——殺、盜、婬、妄、兩舌、惡口、綺語，此即十不善道之前七支；後半則列舉意業中的煩惱惡法——慳貪、瞋、嫉、諂誑、邪見，攝盡意業的過失。此說與《梵網經》、《優婆塞戒經》等在家戒法相通。對在家菩薩而言，身口七支是直接可見的戒相，意業煩惱則是微細的戒體；不僅要防身口，更要淨化意地。持戒的目的在於止惡修善、遠離生死之因，趨向菩提。

【義理通解】
戒律如同我們修行路上的護欄，保護我們不墮入煩惱的懸崖。在家菩薩身處紅塵，面對的境界比出家眾更複雜，故佛陀特別列出這些應遠離的過失：身業不殺、不盜、不婬；口業不妄、不兩舌、不惡口、不綺語；意業不慳、不瞋、不嫉、不諂、不邪見。每一條都是我們日常生活中容易犯的毛病。持戒不是束縛，而是讓我們從惡法中解脫，獲得真正的自由。若能時時以戒自警，身口意三業清淨，道業自然增上。

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🔹 原典：「若出家者為欲折伏諸煩惱故。應離憒閙常依寂靜。修習止足頭陀等行。乃至小罪心生大怖慚愧悔責。護持如來所制禁戒。不令見者有所譏嫌。」

🔸 釋詞：
- 出家者：出離俗家、趣入僧伽，受持如來戒法之比丘、比丘尼等出世修行人。
- 折伏：摧折、降伏，令煩惱勢力銷隕，不再現行。
- 憒閙：憒，心識昏亂；閙，音同「鬧」，喧囂吵雜。憒閙指內心的混濁散亂，以及外在種種吵雜紛擾的境緣。
- 寂靜：遠離憒鬧，心凝一境。此處既指閑靜處所，亦暗含通向涅槃寂滅的法義。
- 止足：知止、知足，即少欲知足，於衣、食、臥具等資身之具不貪求。
- 頭陀：梵語 dhūta，義為「抖擻」，抖擻塵勞煩惱，去除對衣食住等的貪著。有十二種頭陀行，如常乞食、次第乞食、糞掃衣、樹下坐、露地坐等。
- 乃至：舉重攝輕，從重罪乃至極微細的小罪，皆包含在內。
- 小罪：最微細的違犯戒律之行，如輕垢、突吉羅等細戒。
- 大怖：極大的怖畏、警覺心，此處並非凡夫恐怖，而是對因果業報的敬畏與對戒體的慎重。
- 慚愧：慚，恥己過；愧，懼他譏。二者為善心所，能止息惡行。
- 悔責：懺悔往失，呵責己過，令不再造。
- 護持：守護任持，如護一目、如持浮囊，不令戒體損壞。
- 制：佛陀依眾生過失所制定的戒律軌則。
- 禁戒：禁防身口意非行的如來戒法。
- 譏嫌：譏，以惡言諷刺；嫌，心中生疑不悅。指被人指責、議論、嫌棄。

🔸 銷文：
「若出家者」——如果能出家修行的行者，既已割愛辭親、捨俗入道，其目標不在人天福報，而在「為欲折伏諸煩惱故」：為了要徹底摧伏內心貪瞋癡等煩惱的緣故。煩惱是生死根本，出家不為逃避世間，而是正面迎擊煩惱。

既立此志，便須「應離憒閙常依寂靜」——應當遠離那些令心識混亂嘈雜的境界，恆常依止於清淨寂靜的處所。因為初學者心力未固，若久處憒鬧，心必隨境散亂，煩惱更增；依止寂靜，方能正念觀察，折伏煩惱。

進一步要「修習止足頭陀等行」——修學知止知足、少欲知足，並實踐頭陀苦行。頭陀行是杜絕貪染的銳利方便，能令行者於衣、食、住等微細執著中抖擻脫落。

「乃至小罪心生大怖慚愧悔責」——持戒的態度要極其謹慎，乃至連極小的罪過，都要心生重大警畏；一旦違犯，即生慚愧，懇切懺悔，呵責自己，絕不輕易放過。

「護持如來所制禁戒」——如是方能真實守護任持如來所制定的戒律，使戒體光潔，無有毀犯。

「不令見者有所譏嫌」——這種謹嚴的持戒，不是為了沽名釣譽，而是使一切見到行者的人，不會因為行者的不如法，而生起譏諷、嫌棄之心，因而斷壞他人對佛法的信心。

【詳解】：

此段經文雖在明「戒門」中出家菩薩之行相，實則貫穿了佛法修證的根本精神——以戒為基，以寂靜為方便，以折伏煩惱為宗趣。

一、出家之本志在「折伏諸煩惱」
凡夫在家的生活，終日營務世事，煩惱與塵境交織，難以專精對治。出家者，身雖出離，心若不修行，仍是凡夫。故經文一開口便點出「為欲折伏諸煩惱故」，說明出家的目的不是為了莊嚴形象、享受供養，而是為了要徹底降伏內心煩惱。煩惱有見思二惑、塵沙無明等；折伏有暫時壓伏與究竟斷除之別。此處所言，重在以戒定慧的次第，先令粗重煩惱不現行。

二、「離憒閙、依寂靜」的深義
「憒閙」不僅指外在的市井喧嘩，更指內心生滅紛飛的戲論。眾生無始劫來，心識如猿猴跳躍，攀緣六塵，這即是內在的憒鬧。出家者身離紅塵，更要心離妄想。依止寂靜處，正是藉外境寂寥以息內心奔騰；待定力堅固，則「靜鬧一如」，方能真得寂靜。古德所謂「大隱隱市」是對久修者而言，初學者必須「依止寂靜」。

三、「止足、頭陀」對治貪欲
眾生輪迴根本在貪。頭陀行正是對治貪著的最佳法藥：常乞食以斷我慢、糞掃衣以捨貪好、樹下坐以離床座執、塚間住以破身見。這不是苦行自虐，而是抖擻塵垢。同時，身行苦行能令四大輕安，心易得定。「止足」是少欲知足，知足者雖貧而常樂，貪求者雖富而常苦。出家戒法中，少欲知足為聖種，能生一切功德。

四、乃至小罪心生大怖，慚愧悔責
持戒的微細程度，反映了覺性的敏銳度。《梵網經》云：「勿輕小罪，以為無殃；水滴雖微，漸盈大器。」小罪若不加防護，輾轉增長，即成重業。心生大怖，不是膽小，而是深見因果不虛、心有警覺。慚愧是白法，能護持世間；悔責是懺悔的具體表現，能令戒體還復清淨。凡夫不能無過，貴在即知即懺，不覆藏、不縱容。

五、護持如來禁戒，不令見者譏嫌
戒律是如來所制，為度眾生之方便。出家眾是三寶之一，形象代表正法。若行持不如法，世人見之，易生毀謗，令彼種下謗法之因，斷喪善根。因此護持禁戒不只是自利，更是令他人生信的重要環節。所謂「不令見者有所譏嫌」，是要求比丘等眾，行住坐臥皆不失律儀，舉手投足皆能攝受眾生，使未信者信，已信者增長。

【義理通解】：

這段經文以「出家」為緣，實則說明了所有修行者面對煩惱時應有的態度：不是壓抑，不是逃離，而是有方法、有次第地折伏。

現代修行環境中，雖不一定人人出家，但每個人都可以為自己的心「出家」——出離對五欲六塵的貪家，出離煩惱執著的無明之家。「離憒鬧」可理解為：在資訊爆炸、社群喧囂的時代，我們需要刻意撥出時間，關掉手機、遠離無謂的攀緣，讓心回到寂靜。這不是逃避現實，而是為了獲得看清真相的力量。

「止足頭陀」就是減少生活的奢求。現代人物質豐富，煩惱卻更多，因為欲望被不斷刺激。若能實踐「少欲知足」，比如簡化飲食、衣物、住處，反而能感受到內在的輕安。

「乃至小罪心生大怖」對應現代人所說的「慎獨」。在無人看見的地方，自己是否仍能守護道德底線？一個微小的謊言、一次偷懶、一點貪念，若被我們輕輕放過，日後就會變成慣性。反之，若對小過保持敏銳的慚愧與修正，心就會愈來愈清淨。

「不令見者有所譏嫌」也可以應用於人際互動：我們的行為不僅影響自己，也影響他人對整個團體或信仰的看法。無論是修行人或是任何有社會責任的角色，都應顧及自身的行為帶來的影響，以「不令眾生譏嫌」的慈悲心來要求自己。

總之，此句經文是戒門中極其扼要的修行藍圖：以折伏煩惱為動機，以寂靜環境為助緣，以少欲頭陀為方便，以尊重微細戒為守護，以慚愧悔責為清潔劑，最後達到自他雙利的戒行圓滿。這正是「攝心為戒，因戒生定，因定發慧」的具體展開。

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🔹 原典：「能使眾生捨惡修善。云何修忍門。」
🔸 釋詞：
- 能使：能夠使得、可以令其……
- 眾生：此處特指聽聞、受持如來禁戒的住戒行者，亦旁攝一切未調伏的凡夫有情。
- 捨惡：捨，棄離、放捨；惡，指身口意三業之過患，亦即殺、盜、婬、妄等不善法。
- 修善：修，習學、履踐；善，指與淨法相應的戒善，乃至一切通向菩提的善法。
- 云何：如何、以何方便。此處為設問之發起詞，引出下一法門的施設。
- 修忍門：修，實地履踐；忍，梵語 kṣānti，安忍、忍可；門，通入之途徑、方法。合言即「如何修習安忍波羅蜜的入手方便」。

🔸 銷文：
「能使眾生捨惡修善」一句，是承接前文戒門而來的功德歸結：若人能如法護持如來所制禁戒，乃至對微細小罪都心生大怖畏、慚愧悔責，則此持戒功德，便能產生實際的調伏力用——使眾生從惡法中抽身而出，轉向善法的修習。這是戒門修行所感的必然效益，也是戒波羅蜜之所以能自利利他的具體呈現。

「云何修忍門」則是論主馬鳴菩薩在完成戒門的說明後，以設問的方式開啟下一階段的修行施設。它不是與前句連綴的敘述語，而是一個獨立、嶄新的法門提問：前面的施門、戒門都已講述，那麼接下來所說的忍門，又該如何下手修習呢？此句正是承先啟後的關鍵轉折。

【詳解】：
此處義理含攝兩個層次。

第一，就戒門功德而言，「能使眾生捨惡修善」並非只是泛泛的勸善之詞，而是如實指出戒律的「攝持力」。戒，梵語 śīla，本義為清涼、調伏。眾生之所以長夜流轉，根本在於煩惱驅使身口意三業不斷造作惡法；而戒律正是直接從行為面截斷惡法相續的利刃。經中常說「戒為無上菩提本」，因為戒能生定，定能發慧；若無戒為基，一切功德如同沙上起塔，終歸崩壞。因此，持戒者能令自他眾生捨離殺、盜、婬、妄等惡行，轉而修習不殺、不盜、不婬、不妄等善法。這正是戒門最直接、最根本的功德力用。

第二，就忍門施設而言，「云何修忍門」這一問，顯示修行次第上的深義。施門對治慳貪，戒門對治惡業，忍門則對治瞋恚與不能安受的心念。忍有三義：一者耐怨害忍，面對眾生傷害而不起瞋恨；二者安受苦忍，忍受寒熱飢渴、老病死等苦而不退；三者諦察法忍，審諦觀察諸法實相，於甚深義理能安忍信受。論主在戒門之後施設忍門，正是因為眾生雖能持戒，若遇逆境、惡緣、苦難而不能安忍，則所修善法極易退失。故以忍門攝持戒行，令功德堅固增長。

此處「能使眾生捨惡修善。云何修忍門」的關係，看似前句收攝戒門、後句另起忍門，但實則兩者在修行道上有著綿密的銜接：戒是防非止惡的基礎，忍是守護此基礎不令破壞的護城。無戒則無所守，無忍則守不堅。

【義理通解】：
在現代修行語境中，這段經文給我們兩個關鍵的啟發。

第一個啟發是：任何真正的修行，必須產生實際的行為轉變。持戒不只是「不犯戒」的消極防護，而是積極地「使眾生捨惡修善」——讓自己的身口意從壞習慣中出離，轉向良善的、與道相應的生活方式。這就像戒菸不只是「忍著不抽」，而是從根本改變生活型態，讓清淨的習慣取代惡習，久而久之，惡法自然沒有生起的土壤。

第二個啟發是：修行路上必須「法門對治」。眾生的煩惱病有千百種，一種藥無法醫治所有的病。慳貪要用布施來治，惡業要用持戒來治，而面對逆境時的惱怒、不耐、退心，就要用安忍來治。忍門的修行，不是教人壓抑情緒，而是培養一種「如實接受」的智慧——接受無常的變遷、接受他人的傷害、接受修行中的苦難，在接受的同時不失去內在的明覺與慈悲。

此處「云何修忍門」的問句，如同醫生問「接下來該開什麼藥」，指向的是下一段經文即將展開的具體修法。這也提醒我們：佛法不只是理論的信仰，更是一套精密的心性鍛鍊工程。每個法門都有其定位、有其對治、有其功德，必須如法如實地依次修學，方能成就圓滿的菩提道業。

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🔹 原典：「所謂見惡不嫌遭苦不動。常樂觀察甚深句義。」
🔸 釋詞：
- **所謂**：所說的，指前述忍門的內容。此二字是承上啟下，正式標舉忍辱行的具體相貌。
- **見惡**：遇見他人造作惡行、惡相、惡境界，或面對粗暴違逆的眾生與環境。
- **不嫌**：不厭惡、不嫌棄、不排斥。心中不生起嫌惡憎恚之心。
- **遭苦**：自身遭受苦痛、苦難、逼迫，包括身體病痛、逆境挫折、他人傷害等。
- **不動**：心不動搖、不驚怖、不瞋恨、不退轉。安住於法性，不為苦境所動。
- **常樂**：恒常而好樂、歡喜。非一時偶發，而是相續不斷的意樂。
- **觀察**：以智慧審視思惟，如理作意，抉擇法義。
- **甚深句義**：深奧難解的法義、經句的義理。此處特指大乘第一義諦、真如實相之法。

🔸 銷文：
「所謂」二字總標忍門之行相。忍辱的修行，具體而言：面對一切邪惡的人事境界，內心不嫌棄、不厭惡，不生煩惱；自己遭遇種種苦難逼迫時，心能安住不動，不憂不怖不瞋。同時，恒常好樂以智慧觀察諸佛所說甚深法句的義理，從聞思修中體證無生之理。此三句實含「生忍、法忍、無生法忍」三種忍的內涵。

【詳解】
此句雖短，卻攝忍辱波羅蜜的全體大用。可分三層而言：

一、「見惡不嫌」——生忍的初步成就。眾生顛倒，常行惡事，菩薩見之，不生嫌惡。何以故？惡者皆是無明所覆，煩惱所驅，其性本空，無有實體。若起嫌惡之心，即是自生煩惱，與凡夫無異。故《維摩詰經》云：「眾生畢竟寂滅，即涅槃相，不復更滅。」見惡而不嫌，是了知惡法無性，眾生可憫，故以大悲安忍。

二、「遭苦不動」——法忍的深刻實踐。菩薩修行時，或受惡人毀辱，或遭病苦逆境，或遇種種不可意事，心皆不動。此「不動」非壓抑強忍，而是如實知苦性本空，苦受無常，不隨境轉。如《摩訶般若波羅蜜經》言：「知諸法空，是名忍。」若能照見五蘊皆空，則誰受苦？誰受苦者？能所雙亡，苦相本寂，自然不動。

三、「常樂觀察甚深句義」——無生法忍的智慧根柢。忍辱的究竟處，在於如實觀照諸法實相。甚深句義者，即真如、法性、佛性、大般涅槃等第一義諦。菩薩常以正慧觀察此義，了知一切法本自無生、無滅、無來、無去，平等寂滅。由此智慧力故，能於一切違順境界，安忍不動，無取無捨。此即《起信論》前文所言「以真如離於生死涅槃相故」，隨順真如而行忍度。

又此三層實互相攝：因「觀察甚深句義」而得「見惡不嫌」「遭苦不動」；亦因安忍諸境而更能深入甚深法義。忍辱非僅消極忍受，而是以智慧為先導的積極修行。

【義理通解】
現代人常誤解忍辱為「壓抑情緒、逆來順受」，其實佛法所說的忍，是一種洞徹實相後的安然自在。

「見惡不嫌」：在社會中，我們難免遇到惡人惡事，若心生嫌惡，便已與惡法相應，內心起了對立與煩惱。真正的忍，是看見惡背後的苦——作惡者其實是煩惱的奴隸，可悲可憫。如此便能不嫌、不棄，甚至生起慈悲。這不是軟弱，而是心的強大。

「遭苦不動」：人生不如意事十之八九，病苦、失業、人際傷害、天災人禍……若心隨苦動，便是在苦上加苦，放大痛苦。若能觀苦性本空，知道苦受如夢如幻，當下不排斥、不抗拒，苦的力量便會大為削弱。就如虛空承受風雨雷電，而虛空本體從不動搖。

「常樂觀察甚深句義」：這是最根本的對治。心若常有智慧光明，自然不會被境界所惑、所動。好比一個人在黑暗中走路，容易受驚；但若手持明燈，便能看清道路，坦然前行。甚深句義就是這盞明燈——佛法的真實義理能照破無明，令我們在一切境界中得大自在。

因此，忍辱不是消極忍受，而是積極的智慧修行：以智慧觀察，以慈悲包容，以安忍不動。若能如是修忍，便與真如相應，能成就無上菩提。

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🔹 原典：「云何修精進門。所謂修諸善行心不懈退。當念過去無數劫來。為求世間貪欲境界。虛受一切身心大苦。畢竟無有少分滋味。為令未來遠離此苦。應勤精進不生懈怠。大悲利益一切眾生。」
🔸 釋詞：
- 精進門：五門行中之精進波羅蜜，即勇猛策勵、修善斷惡之心。
- 修諸善行：修行布施、持戒、忍辱、止觀等一切善法。
- 心不懈退：心中不懈怠、不退轉。
- 當念：應當憶念、思惟。
- 過去無數劫來：從過去無量無數大劫以來。
- 為求世間貪欲境界：為了追求世間五欲（財色名食睡）等貪欲境界。
- 虛受一切身心大苦：虛妄地承受了無量無邊的身苦心苦。虛，無實益而枉受。
- 畢竟無有少分滋味：究竟而言，沒有得到一絲一毫真實的樂味。
- 為令未來遠離此苦：為了使未來能徹底遠離這種虛妄之苦。
- 應勤精進不生懈怠：應當勤勉精進，不生懈怠之心。
- 大悲利益一切眾生：以大悲心利益一切眾生，以此為精進的動力。

🔸 銷文：
如何修行精進的法門呢？所謂修行種種善法時，心中不懈怠、不退轉。應當憶念：過去無數劫以來，眾生為了追求世間貪欲的境界，虛妄地承受了一切身心的大苦，而究竟來說，這些苦完全沒有換得少分真實的樂味。為了使未來能徹底遠離這種虛妄之苦，應當勤勉精進，不生懈怠；並以大悲心利益一切眾生。

【詳解】：
此句明「精進門」的修行要領。精進的對面是懈怠，懈怠的根源在於對世間欲樂的貪著與對修行價值的懷疑。論主以兩種觀察來策發精進：一者「觀苦」——憶念過去無數劫來，為追求貪欲境界，枉受無量身心大苦，然而這些欲樂如刀口之蜜，不足一餐之美，且有割舌之患；二者「觀未來」——若繼續懈怠，未來仍將受此虛妄之苦；唯有精進修行，才能永離此苦。更進一步，精進不僅為自利，更以「大悲利益眾生」為究竟目的，顯示大乘精進的菩薩道精神。

【義理通解】：
我們常覺得努力追求財色名食睡是「上進」，但佛菩薩告訴我們，那只是換一種方式受苦。就像飛蛾撲火，以為火是溫暖的，卻被燒死。無始劫來，眾生為了短暫的欲樂，積累了無盡的苦果，卻從未得到真正的滿足。精進修行，不是苦行，而是從虛妄的追求中醒悟，把心力用在真正能離苦得樂的善法上。同時，真正的精進不為自己——想到無量眾生還在迷中受苦，我們更應勇猛修行，成就智慧與方便來幫助他們。如此，精進便有了深廣的意義。

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🔹 原典：「其初學菩薩雖修行信心。以先世來多有重罪惡業障故。或為魔邪所惱。或為世務所纏。或為種種病緣之所逼迫。如是等事為難非一。令其行人廢修善品。是故宜應勇猛精進。」
🔸 釋詞：
- 初學菩薩：初發心修學大乘菩提道的行者，尚未登地入正定聚，故易受障礙。
- 雖修行信心：雖然努力修行信心法門，如四種信、五門行等。
- 先世來：從過去世以來，即無始劫來的輪迴之中。
- 重罪惡業障：嚴重罪惡的業力所成的障礙，如五逆十惡等重罪所感之報障。
- 魔邪所惱：被魔（天魔、煩惱魔、五陰魔、死魔）及外道邪術之所惱亂，令其退失道心。
- 世務所纏：被世間種種俗務（名利、家庭、事業、是非）所纏縛，無法專心辦道。
- 病緣之所逼迫：被種種病痛因緣所逼迫，身心不安，難以修行。
- 為難非一：這些障難不是一種，而是有種種不同之多。
- 廢修善品：令行者荒廢、中斷所修之善法。廢，廢棄；修，修行；善品，即善法品類。
- 宜應勇猛精進：應當以大勇猛心、無退怯心，精進修行。

🔸 銷文：
那些初發心修學菩薩道的行者，雖然努力修行信心法門，但由於過去世以來累積了眾多重罪惡業作為障礙，或者被魔邪之所惱亂，或者被世間俗務之所纏縛，或者被種種病痛因緣之所逼迫。這些障難並非只有一種，而是種類繁多。這些障礙會令修行之人荒廢善法、中斷道業。因此，初學菩薩應當勇猛精進，不為障難所退。

【詳解】：
此句明初學菩薩在修行過程中必然遭遇的障礙，並以此勸發精進。眾生無始劫來所造惡業無量，這些業力會以「障」的形式現前，阻礙修行。論文列舉三類障礙：魔邪惱亂、世務纏縛、病緣逼迫。此三類總攝一切順逆違緣——外有魔擾，內有世務，身有病苦；加上過去業障，四事交攻，初學者稍不堅定，便會「廢修善品」，退失道心。然而，論文不令眾生退卻，反而以此作為「勇猛精進」的增上緣：正因障難眾多，更須奮力向前，如逆水行舟，不進則退。

【義理通解】：
修行路上，障礙是必然的，如同登山必遇風雨。初學菩薩就像剛學走路的孩子，容易跌倒，而業障、魔擾、俗務、病苦，都是路上的絆腳石。有時我們會想：「為什麼我一修行就這麼多障礙？」其實這些障礙一直都在，只是以前隨波逐流時感覺不到；開始修行，才發現它們的存在。這不是壞事，因為看清障礙，才能對治障礙。精進不是硬撐，而是明白「不精進只會更苦」；唯有勇猛向前，才能越過障礙，到達彼岸。

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🔹 原典：「晝夜六時禮拜諸佛。供養讚歎懺悔勸請。隨喜迴向無上菩提。發大誓願無有休息。令惡障銷滅善根增長。」
🔸 釋詞：
- 晝夜六時：古印度將一晝夜分為六時——晝三時（晨朝、日中、日沒）與夜三時（初夜、中夜、後夜），此處泛指日夜精進不懈。
- 禮拜諸佛：以恭敬身業，頂禮膜拜十方三世一切諸佛。
- 供養：以香花、燈明、飲食等供具，及正行供養（如法修行），奉養諸佛。
- 讚歎：以清淨口業，稱揚讚歎諸佛功德。
- 懺悔：於佛前發露己過，至誠懺除宿世罪業。
- 勸請：勸請諸佛常住世間、轉大法輪，利益眾生。
- 隨喜：見他修善、見佛度生，心生歡喜讚歎，隨順功德。
- 迴向無上菩提：將以上一切功德，迴向趣求無上正等正覺。
- 發大誓願：發起廣大菩提誓願，如眾生無邊誓願度等四弘誓願。
- 無有休息：不間斷、不懈怠，精進恆常。
- 令惡障銷滅：由此功德力，令一切惡業障礙消滅。
- 善根增長：令善根種子不斷增長、成熟。

🔸 銷文：
初學菩薩應於晝夜六時之中，精進不懈地禮拜諸佛、供養讚歎諸佛、懺悔罪業、勸請說法、隨喜功德，並將一切善根迴向無上菩提。同時發起廣大誓願，無有休息。以此功德力，能令一切惡業障礙消滅，善根不斷增長。

【詳解】：
此句是「精進門」的具體行持，開出「晝夜六時」的常行方便。凡夫心易放逸，故須以固定功課來鞭策；六時之中不間斷地修習禮拜、供養、讚歎、懺悔、勸請、隨喜六種行門，名為「六念」或「六隨喜」，總攝身口意三業精進。此諸行門能淨除業障（懺悔）、積集功德（供養讚歎）、增長善根（隨喜），並以勸請令正法久住。最終一切功德迴向無上菩提，發大誓願，令修行有定向，不至淪為人天福報。此「無有休息」的精進，正是對治前文「廢修善品」的良藥。

【義理通解】：
修行如逆水行舟，不進則退。初學者若無定課，心便散亂；若能安排每日固定時段的功課——念佛、拜佛、誦經、懺悔——便能以恆常之力對治懈怠。就像運動員每天固定訓練，體能才不會退轉。禮拜是折伏我慢，供養是長養福德，懺悔是洗除罪垢，勸請是續佛慧命，隨喜是對治嫉妒，迴向是擴大心量。每一樣都有對治的功效。我們不必馬上做到「六時」，但可以從每日定課開始，持之以恆，惡障漸消，善根漸長，這就是精進的實際意義。

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🔹 原典：「云何修止觀門。謂息滅一切戲論境界是止義。明見因果生滅之相是觀義。」
🔸 釋詞：
- 止觀門：五門行（施、戒、忍、精進、止觀）之第五，亦即「定慧」二法之總稱。「止」即奢摩他（梵語），寂靜、安住之義，止息妄念、令心安住一境；「觀」即毘婆舍那（梵語），觀察、照了之義，以智慧覺照諸法實相。
- 息滅：止息、滅除，令其不再生起。
- 一切戲論：所有虛妄分別、言說概念、推論計度。戲論，即無實義之分別言說，如空有、一異、有無等妄執。
- 境界：此處指心所攀緣的種種妄相，即戲論所構成的分別境。
- 止義：止的定義、內涵。
- 明見：明明了了、如實照見，非模糊推測。
- 因果生滅之相：世出世間一切因果法則與生滅事相，如善因善果、惡因惡果，諸法緣生緣滅之差別相。
- 觀義：觀的定義、內涵。

🔸 銷文：
如何修行「止觀」的法門呢？所謂「止」，是止息滅除一切虛妄戲論的境界，令心寂靜安住；所謂「觀」，是明明了了地照見因果法則與生滅差別之相。此即止觀二義的總說。

【詳解】：
此句為「止觀門」的總綱，開示止觀二法之定義。眾生心恆常於戲論分別中流轉，如執有執空、執常執斷，種種妄念紛飛，故須以「止」息滅之。息滅戲論不是壓制念頭，而是令心不隨妄念流轉，安住於寂靜。然而，若只有止而無觀，則墮於無記或頑空，故須以「觀」照見諸法實相——因果不虛、生滅宛然。止是「體」，觀是「用」；止能成定，觀能發慧。定慧等持，方能破惑證真。此二法並非前後各別，而是相互資助、不相捨離。

【義理通解】：
「止」好比將一池混濁的水靜置，令泥沙沉澱，水歸澄淨；「觀」好比以清淨的眼，看清水中游魚、沙石，乃至映照天光雲影。水不清則無法觀，無觀則不知水中有什麼；止觀雙運，方能如實照見諸法。日常修行中，念佛攝心是止，觀照念佛的是誰、念從何來，便是觀；靜坐數息是止，觀息之出入無常、身之假合不實，便是觀。如此止觀相資，漸能深入法義。

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🔹 原典：「初各別修漸次增長。至于成就任運雙行。」
🔸 釋詞：
- 初：最初、開始時。
- 各別修：將「止」與「觀」分開、各別地修習。因為初學者心力未充，若同時並修，難以得力，故先分別修止、修觀。
- 漸次增長：漸漸地、次第地增長。經過不斷練習，止的力量與觀的力量都逐漸增強、純熟。
- 至于：到了、以至於。
- 成就：圓滿成就。
- 任運雙行：不加造作、自然而然，止與觀同時並運、雙融雙照。

🔸 銷文：
最初修行時，將「止」與「觀」分開各別修習，隨著功夫漸次增長，到了成就之時，便能不假功用、任運自然地止觀雙運。

【詳解】
此句是「止觀門」的修行次第總綱。初學者心多散亂，若急於止觀雙運，往往一事無成；故須「各別修」——或先修止以安住其心，或先修觀以開發智慧，待二者各自純熟，再漸次融合。猶如馴馬，先各別調伏，再令其並駕齊驅；又如習武，先練拳腳，再練兵器，最後拳腳兵器合一。至「任運雙行」時，不止而止，不觀而觀，止即是觀，觀即是止，定慧等持，方為止觀的究竟成就。

【義理通解】
修行如同學開車，初學時要分開練習油門、煞車、方向盤（各別修），熟練之後，便能毫不思索地同時操作（任運雙行）。若一開始就想像老手一樣駕輕就熟，只會手忙腳亂。所以我們修習止觀，不必急於求成，先老實把打坐、念佛、觀呼吸等功夫練熟，再漸次導入觀照，久而久之，自然能止觀不二、定慧等持。

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🔹 原典：「其修止者。住寂靜處結加趺坐端身正意。不依氣息。不依形色。不依虛空。不依地水火風。乃至不依見聞覺知。」
🔸 釋詞：
- 修止者：修行奢摩他（止）法門的行者。
- 住寂靜處：安住於寂靜無喧鬧之處，即阿蘭若、閒靜處，遠離憒鬧。
- 結加趺坐：盤結雙足，以跏趺坐（全跏或半跏）安坐，為禪修之標準坐姿。
- 端身正意：令身體端直，不偏不倚；令意念正直，不昏不散。
- 不依氣息：不將心攀緣、依附於呼吸（安那般那）之相。
- 不依形色：不攀緣色身、形體或外界種種顏色形相。
- 不依虛空：不攀緣虛空之相，不觀想空境。
- 不依地水火風：不依觀四大（地、水、火、風）之種種體相。
- 乃至不依見聞覺知：乃至不依止於眼見、耳聞、身覺、意知等一切根識作用。

🔸 銷文：
修行「止」法門的人，應當安住於寂靜無喧之處，結跏趺坐，端身正意。其心不依止氣息，不依止形色，不依止虛空，不依止地水火風四大之相，乃至不依止見聞覺知等一切根塵識的作用。

【詳解】
此句開示修止的加行方便。先要具足外緣——寂靜處，以遠離憒鬧；再要調身——結跏趺坐、端身正意，令身安則心安。接著正式用心——「不依」一切境界。眾生心恆常攀緣，或依呼吸（數息），或依色像（觀想），或依虛空，或依四大，或依見聞覺知；但修止的目的在於止息妄念，若仍依於某一境，即是「有所緣」，尚非究竟寂止。故論主以「不依」二字，遣除一切所緣，令心無所攀附，方與真如無相之理相應。此處的「不依」並非什麼都不想，而是不執取任何一法為所緣，乃至能依之心亦不執。

【義理通解】
我們的心像一隻猿猴，總要抓著樹枝才肯停歇。修止，就是讓猿猴不再抓任何樹枝——但這不是把牠綁起來，而是讓牠發現樹枝本來虛幻，自然安住。初學者往往需要一個所緣（如呼吸、佛像），這是方便；但究竟的止，是連所緣也放下，心無所依，方為真止。生活中，我們可以練習「不依」的態度：不緊抓念頭、不緊抓感受、不緊抓環境，只是清楚明白地安住當下，這便是止的入門。

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🔹 原典：「一切分別想念皆除。亦遣除想以一切法不生不滅皆無相故。前心依境次捨於境。後念依心復捨於心。以心馳外境攝住內心。後復起心不取心相。以離真如不可得故。」
🔸 釋詞：
- 分別想念：虛妄分別的念頭與憶想，即一切能所對待的思惟活動。
- 皆除：全部消除、止息。
- 亦遣除想：也要遣除「能除之想」，即不執著「我已無念」的念頭。遣，放下、遣除。
- 以一切法不生不滅皆無相故：為什麼要遣除？因為一切諸法本自不生不滅，皆無實相可得；若執有「除想」，即是生滅分別，違背無相之理。
- 前心依境次捨於境：最初這一念心依於所緣境（如氣息、色像等）而起，其次應捨離此所緣境。
- 後念依心復捨於心：之後這一念心又依於「能緣之心」而起，同樣也要捨離此能緣之心。
- 以心馳外境攝住內心：因為心馳逐於外境，所以要收攝它，令安住於內心。
- 後復起心不取心相：之後若又生起一念，也不執取「內心之相」。
- 以離真如不可得故：因為若離開真如，別無一法可得；心相亦不可得，故不應執取。

🔸 銷文：
修行止時，應將一切虛妄分別的念頭與憶想全部消除；同時也要遣除「能消除妄想」的那個念頭。為什麼呢？因為一切諸法本來不生不滅，皆無真實相狀可得。最初這念心依於所緣之境而生起，接著應捨離此境；之後這念心又依於能緣之心而生起，同樣也要捨離此心。因為心馳逐於外境，所以要收攝它安住於內心；然而，之後若又生起一念，也不應執取此心之相。因為離開真如，一切法都不可得，心相亦然，故無所取。

【詳解】
此段是「修止」的關鍵心法，顯示從「止息妄念」到「無住」的層層超越。初修止時，需要「一切分別想念皆除」——這是以止息妄念為方便；但若執著「我已除念」，仍是分別，故須「亦遣除想」，連「除」的念頭也放下。為什麼能放下？因為一切法本不生滅、本來無相。接著說明捨離的次第：先捨所緣之境（前心依境，次捨於境），再捨能緣之心（後念依心，復捨於心），乃至不取心相。此「捨」不是漸次用力，而是照見境、心、相皆不可得；離真如別無一法，故無境可緣、無心可執。如此層層遣除，方與無相真如相應。

【義理通解】
這就像擦拭鏡子：先擦去灰塵（分別想念），再擦去「我在擦鏡子」的念頭（遣除想），最後連「鏡子已淨」的想法也不執著。因為鏡子本來清淨，無垢可除、無淨可得。我們打坐時，常常經歷這樣的過程：發現妄念紛飛，於是用力壓制；壓制本身又成了新的妄念。真正的修止，是看穿妄念本空、能除之心亦空，既不攀緣外境，也不住於內心，一切放下，放無可放，當下即是真如。這不是消極的空白，而是活潑的覺照——無所住而生其心。

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🔹 原典：「行住坐臥於一切時如是修行恒不斷絕。漸次得入真如三昧。究竟折伏一切煩惱。信心增長速成不退。」
🔸 釋詞：
- 行住坐臥：即四威儀——行走、站立、坐著、躺臥，泛指日常生活中的一切時地。
- 於一切時：在所有的時間之中，無有間斷揀擇。
- 如是修行：如上所說的「不依一切、遣除一切分別」之止法。
- 恒不斷絕：恆常相續，無有間斷、廢弛。
- 漸次得入：漸次地、一步一步地證入。
- 真如三昧：照見真如實相之正定，即與真如相應的無相三昧，又稱「真如三昧」。
- 究竟折伏一切煩惱：徹底地摧伏一切煩惱，令其不再現行。
- 信心增長：對真如、佛法的信心不斷增長、堅固。
- 速成不退：快速成就而不退轉，即趣入正定聚，得決定不退。

🔸 銷文：
修行者於行、住、坐、臥一切時中，恆常不間斷地這樣修習止法。如此漸次修習，便能證入真如三昧，徹底折伏一切煩惱，信心日益增長，快速成就而不退轉。

【詳解】
此句總結「修止」的功德。修止不限於靜坐，而是要將「不依一切、遣除分別」的功夫延續到日常生活的一切威儀中；功夫成片，方能與真如相應。漸次得入真如三昧，是以無相之心契入無相之理，定慧等持。至此，煩惱雖未究竟斷除，但已能「折伏」其現行，不令擾亂；信心亦因實證而增長，非復仰信，故能「速成不退」，趣向正定聚。此處顯示「修止」是信心增上、趣入不退的關鍵方便。

【義理通解】
真正的修行，不在蒲團上，而在行住坐臥的一切當下。若只在靜坐時心安，下座便散亂，功夫仍未成片。如同滴水穿石，恆常不斷的修習，終能穿透無明之石。真如三昧非從外得，而是歇下狂心、返照自性的自然顯現；煩惱如雲，真如如空，雲散空現，非空有加減。信心在實證中堅固，如人飲水，冷暖自知。我們日常修行，當以「恆不斷絕」為要，將止觀的功夫綿密貫穿於二六時中，方不負此人身。

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🔹 原典：「若心懷疑惑誹謗不信。業障所纏我慢懈怠。如是等人所不能入。」
🔸 釋詞：
- 心懷疑惑：心中對真如之理、止觀之法生起疑慮猶豫，不能決定信受。
- 誹謗：以惡心毀謗正法、經典或修行者。
- 不信：對三寶、因果、真如法門不生信心。
- 業障所纏：被過去重罪惡業所繫縛、障礙。
- 我慢：高舉自我，恃己凌人，不肯虛心受教。
- 懈怠：懶惰放逸，不樂精進修行。
- 如是等人：像這一類具足上述過失的人。
- 所不能入：不能證入真如三昧。

🔸 銷文：
如果心中懷有疑惑、毀謗正法、不信三寶，被業障所纏縛，又具足我慢與懈怠，像這一類的人，是不能證入真如三昧的。

【詳解】
此句以負面遮遣的方式，列出不能入真如三昧的六種障礙：疑惑、誹謗、不信、業障、我慢、懈怠。前三者屬「不信」的範疇——疑、謗、不信，皆能破壞善根，令心與真如隔絕；業障是過去惡業的障礙，使修行難以成就；我慢高舉，則不能虛心領受正法；懈怠放逸，則不能恆常精進。此六者總攝「信、慚、愧、勤」等善心所的相反狀態。真如三昧以信心為本，無信則如無根之木；以慚愧為莊嚴，無慚愧則如垢衣；以精進為方便，無精進則如舟停槳。故論主總結「如是等人所不能入」，旨在警戒行者應遠離此等過失。

【義理通解】
就像一個杯子，如果裝滿了懷疑、傲慢、懈怠的污水，就無法再裝入清淨的法水。真如三昧是清淨的甘露，唯有空掉這些障礙，才能領受。有人學佛多年，卻因懷疑而不肯老實修行；有人稍有能力，便生我慢，看不起他人；有人則被習氣所纏，始終提不起勁。這些都是修行的致命傷。我們當以此為鏡，時時反省：心中有沒有疑惑？有沒有不信？有沒有懈怠？若有，須先懺悔、調伏，方能與真如三昧相應。

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🔹 原典：「復次依此三昧證法界相。知一切如來法身與一切眾生身平等無二皆是一相。是故說名一相三昧。」
🔸 釋詞：
- 復次：又、再者，承接上文更進一步申說。
- 依此三昧：依於前面所說的「真如三昧」。
- 證法界相：親證法界的真實相狀。法界，即一真法界、諸法實相，是一切諸法的總體理體。
- 知：如實了知、現量證知，非比量推測。
- 一切如來法身：十方三世一切諸佛的清淨法身，即真如理體。
- 一切眾生身：一切六道眾生的身心之相。
- 平等無二：二者平等，沒有差別，不是兩個不同的東西。
- 皆是一相：都是同一個真實之相，即真如無相之相。
- 是故：因此。
- 說名一相三昧：所以安立名為「一相三昧」。一相，即平等不二之相，無有差別對待。

🔸 銷文：
再者，依於前面所說的真如三昧，親證法界的真實相狀，如實了知一切諸佛的法身與一切眾生的身體，平等無二，都是同一個真實之相。因此，將這個三昧命名為「一相三昧」。

【詳解】：
此句明「一相三昧」的建立。真如三昧是無相三昧，因為證得諸法實相，故能如實了知佛與眾生平等無二。凡夫執有佛凡差別、自他對立，這是妄見；依三昧力照見法界一相，才知眾生本來是佛，生佛不二。此「一相」不是有一個相狀，而是「無相」之相，因為平等無二，故說一相。此三昧亦名「真如三昧」，約體說真如，約相說一相，體相不二。

【義理通解】：
就像虛空，不論是佛土還是穢土，虛空本身沒有差別；眾生與佛的法身，也同此虛空，無二無別。我們凡夫因執著分別，才見有凡聖高低；若能心安住於真如三昧，便能親證此法界一相。這個「一相」不是一種形相，而是遠離一切差別的平等實相。

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🔹 原典：「若修習此三昧。能生無量三昧。以真如是一切三昧根本處故。」
🔸 釋詞：
- 若修習此三昧：如果能修行、證入這個「一相三昧」（即真如三昧）。
- 能生無量三昧：能出生、衍伸出無量無邊的種種三昧。無量三昧，即無量種定境，如首楞嚴三昧、法華三昧、念佛三昧等。
- 以：因為。
- 真如：一切諸法的真實體性，平等不二，無相無為。
- 一切三昧根本處：是一切三昧的根本依止之處。根本處，即所依之體、出生之源。

🔸 銷文：
如果能證入這個「一相三昧」（真如三昧），就能由此出生無量無邊的種種三昧。為什麼呢？因為真如是所有三昧的根本依止之處，一切三昧皆從真如體性所流出。

【詳解】
此句明「一相三昧」的殊勝功能。真如三昧是總相三昧、根本三昧，因為它直接與真如體性相應，徹證諸法實相；由此根本定力，能出生無量差別的三昧妙用。如《華嚴經》說「一切三昧，皆由真如三昧而生」，因為真如是諸法之體，證得體性，則用無不具。這顯示「一相三昧」並非與其他三昧並列的一種，而是總持一切三昧的根本三昧。修行者若得此三昧，則定慧圓明，一切功德皆能出生。

【義理通解】
如同大地能生長一切草木花卉，真如三昧如大地，無量三昧如大地所生的種種草木；根扎得深，枝葉自然繁茂。又如同大海能起無量波浪，真如三昧如大海，無量三昧如波浪，波不離水，種種定境皆不離真如。我們修行，若只求種種「境界」、求「神通」，那是捨本逐末；若能安住真如三昧，則一切功德自然從體起用。

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🔹 原典：「或有眾生善根微少。為諸魔外道鬼神惑亂。或現惡形以怖其心。或示美色以迷其意。或現天形或菩薩形。乃至佛形相好莊嚴。」
🔸 釋詞：
- 或有眾生：另有一類眾生，此指修行止觀而善根淺薄者。
- 善根微少：過去世所種善根薄弱稀少，故信心不堅、定力不足。
- 為諸魔外道鬼神惑亂：被天魔、外道、鬼神等之所迷惑擾亂。「魔」即天魔及煩惱魔等；「外道」指心外求道者；「鬼神」即具有若干神通的鬼趣、神趣眾生。
- 或現惡形以怖其心：有時示現猙獰恐怖的形相，來嚇唬修行者，令其心生恐懼。
- 或示美色以迷其意：有時示現美豔的色相，來迷惑修行者的心志，令其生起貪染。
- 或現天形或菩薩形：有時示現天人的形相，或示現菩薩的形相。
- 乃至佛形相好莊嚴：乃至示現佛陀的形相，具足三十二相、八十種好，極為莊嚴。

🔸 銷文：
另有一類眾生，由於善根微少，在修行時會被天魔、外道、鬼神等所迷惑擾亂。這些魔眾有時示現猙獰恐怖的惡形，來怖畏其心；有時示現美豔動人的色相，來迷惑其意；有時示現天人的形貌，有時示現菩薩的形貌，乃至示現佛陀的形相，相好莊嚴，令人心生敬愛。

【詳解】
此句是「止觀門」中警告修行者可能遭遇的魔事。為何特別指出「善根微少」？因為善根深厚者，有正見正念為護，魔不能入；善根微少者，定慧力弱，易被境界所轉。魔擾的方式，不出「恐怖」與「誘惑」兩類：現惡形是恐怖，現美色、天形、菩薩形、佛形是誘惑。其中「現佛形」最為危險，因為修行者對佛十分恭敬，若見「佛」現前，容易生起「我已成佛」的增上慢，因此而著魔。《楞嚴經》五十陰魔中，詳述此類魔事，皆因「想陰」未破，心有所求，故魔得其便。修行者當知：真佛無相，若見有相之佛，須以「凡所有相，皆是虛妄」正觀之，不取不捨。

【義理通解】
就像一個人在黑暗的森林中行走，忽然看到各種幻影——有時是猛獸，有時是美女，有時是神仙，有時甚至出現佛像。這些都是由於內心恐懼、貪染或有所求而產生的錯覺，並非真實。修行人若執著境界，就容易被這些「幻相」牽著走。真正的佛，是無相的清淨心；若有形相，即是魔擾。日常生活也是如此，當我們用功時，可能會出現一些「感應」「異相」，千萬不要執著——「見怪不怪，其怪自敗」，只要安住正念，一切魔事自然消散。

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🔹 原典：「或說總持或說諸度。或復演說諸解脫門。無怨無親無因無果。一切諸法畢竟空寂本性涅槃。或復令知過去未來及他心事。辯才演說無滯無斷。使其貪著名譽利養。」
🔸 釋詞：
- 總持：梵語「陀羅尼」，總一切法、持無量義，即總持法門，如咒語、憶持法義等。
- 諸度：六度波羅蜜，即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等菩薩行門。
- 解脫門：趣向解脫的法門，如空、無相、無願三解脫門。
- 無怨無親無因無果：宣說「沒有怨親、沒有因果」的邪見，即撥無因果的斷滅見。
- 一切諸法畢竟空寂本性涅槃：曲解「諸法空寂、本性涅槃」之義，說成虛無斷滅，令人誤入惡取空。
- 令知過去未來及他心事：令修行者獲得宿命通、天眼通、他心通等神通，能知過去未來及他人心念。
- 辯才演說：具有無礙辯才，能滔滔不絕地演說法義。
- 無滯無斷：毫無滯礙、不曾間斷，口若懸河。
- 使其貪著名譽利養：目的是令修行者貪著名聲、利養，從而退失道心。

🔸 銷文：
這些魔眾有時宣說總持法門，有時宣說六度等菩薩行門，有時又演說種種解脫法門；有時則宣說「無怨無親、無因無果」的邪見，或將「諸法畢竟空寂、本性涅槃」曲解為虛無斷滅。有時又令修行者得知過去未來之事及他人心念，並以無礙辯才滔滔不絕地演說，無有滯礙間斷。這一切的目的，都是為了使修行者貪著名聞利養，因而退失道心。

【詳解】
此句詳述魔眾迷惑修行者的種種手段。魔不僅以恐怖或美色誘惑，更會「說法」——而且所說的似是而非，極難辨別。其中，宣說「總持」「諸度」「解脫門」等，是混雜佛法的相似說法，令行者誤以為自己已得無上妙法；宣說「無因無果」及「畢竟空寂」卻曲解為斷滅，是撥無因果的惡取空見，能壞行者正見。此外，魔亦能加持行者發起少分神通與辯才，令其自以為成就，進而貪著利養、名聞。此段提醒修行者：一切境界、說法、神通，皆不可執著；若與正見（因果不虛、真如不空）相違，即是魔事。

【義理通解】
有人打坐用功，忽然「開悟」了，能說法、能知過去未來，便自以為成佛，開始貪求供養名聲，這往往正是魔事。佛陀教導我們，判定是否為正法，要看是否合乎「三法印」：諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，以及是否合乎因果緣起。若說「無因無果」、否認因果，即是邪見。神通與辯才，外道鬼神亦有，不足為貴；真正的佛法，是令人破除我執、遠離貪染。所以修行者縱有境界，也不應執著；但念無常、精進道業，魔事自消。

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🔹 原典：「或數瞋數喜。或多悲多愛。或恒樂昏寐。或久不睡眠。或身嬰疹疾。或性不勤策。或卒起精進即便休廢。或情多疑惑不生信受。或捨本勝行更修雜業。愛著世事溺情從好。」
🔸 釋詞：
- 數瞋數喜：時而憤怒，時而歡喜，情緒劇烈起伏，不能自制。
- 多悲多愛：經常憂悲苦惱，或貪愛纏綿，情執深重。
- 恒樂昏寐：恆常好樂昏沉睡眠，精神萎靡。
- 久不睡眠：有時又長久無法入睡，失眠困擾。
- 身嬰疹疾：身體染上種種疾病。嬰，纏繞、遭受。
- 性不勤策：心性懶散，不願精進策勵。
- 卒起精進即便休廢：忽然發起勇猛精進，但很快又停歇廢退，虎頭蛇尾。
- 情多疑惑：心中生起種種懷疑。
- 不生信受：對正法不再信受奉行。
- 捨本勝行：捨棄原本所修的殊勝法門。
- 更修雜業：轉而修習種種雜染無益之法。
- 愛著世事：貪愛執著世間俗事。
- 溺情從好：沉溺於情欲，隨順自己的愛好，不能自拔。

🔸 銷文：
這些魔事，有時令修行者情緒失恆，時而大怒時而大喜；有時令其過度憂悲或貪愛纏綿；有時令其恆常昏沉嗜睡，有時又令其長久失眠；有時令其身染疾病，有時令其性情懶散不願精進；有時忽然勇猛精進，但旋即停廢；有時令其心中充滿疑惑，不再信受正法；有時令其捨棄原本所修的殊勝法門，轉而修習雜染無益之業；有時令其貪愛執著世間俗事，沉溺於情欲愛好之中，不能自拔。

【詳解】
此段列舉魔事令修行者身心失衡的種種變異相。修行者本應身心調柔、道心堅固，但若為魔所擾，則會出現情緒劇烈波動、身體病痛、昏沉失眠、懈怠疑惑、退失正法、貪著世事等現象。這些現象的共同特徵是「失其常度」——心失去平靜，行失去正念。魔不以一種方式擾亂，而是隨修行者的弱點而現；若執著境界，便會被這些變異牽著走。論主列舉這些相狀，旨在令修行者識別魔事，不生執著，安住正念。

【義理通解】
一個平靜的湖面，忽然波濤洶湧，或忽然乾涸龜裂，這都是異常現象。修行者的身心也是如此，本應漸趨安定，忽然大起大落——一會兒歡喜一會兒憂愁，一會兒精進一會兒懈怠，甚至身體無端生病、心中無端懷疑，這些都可能是魔事的干擾。就像一個人在路上走得好好的，忽然被路邊的荊棘勾住，腳步亂了，方向也偏了。此時不應與荊棘糾纏，而應穩住腳步，回到原來的路。修行人遇到這些現象，只要不隨之起舞，安住於佛號、正觀，魔事自然消散。

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🔹 原典：「或令證得外道諸定。一日二日乃至七日。住於定中得好飲食。身心適悅不饑不渴。或復勸令受女等色。或令其飲食乍少乍多。或使其形容或好或醜。」
🔸 釋詞：
- 或：有時。此處指魔事。
- 令證得外道諸定：使修行者證得外道（佛教以外之修行體系）的種種禪定，如無想定、非想非非想定等有漏之定。
- 一日二日乃至七日：經一日、二日乃至七日的時間，指入定的時限。
- 住於定中：安住於禪定境界之中。
- 得好飲食：在定中獲得美好的飲食，實則為魔所化，用以誘惑。
- 身心適悅：身心感到舒適愉悅。
- 不饑不渴：在定中沒有饑渴之想。
- 或復勸令受女等色：有時又勸誘修行者接受女色等欲染之境。
- 令其飲食乍少乍多：令其飲食忽然吃得少、忽然吃得多，反常不定。
- 或使其形容或好或醜：或使其容貌形體時好時醜，變化無常。

🔸 銷文：
這些魔事，有時令修行者證得外道所修的種種禪定，經一日、二日乃至七日安住於定中，獲得美妙的飲食，身心舒適愉悅，沒有饑渴之想。有時又勸誘修行者接受女色等欲染之境。有時令其飲食忽然減少、忽然增多，反常不定。有時使其容貌形體時而端好、時而醜陋，變化莫測。

【詳解】
此段繼續列舉魔事擾亂修行者的種種變態。前三句是「定中誘惑」：魔令行者得外道定，於定中受用微妙飲食，身心悅樂，令其貪著此樂，誤以為已得聖果。後三句是「身體變異」：勸受女色是欲誘，飲食乍少乍多是令其身心失調，形容時好時醜是令其執著身相。這些現象的共同特點是「有為有相」，與真如無相之理相違。若行者不知辨別，貪著其中，即被魔所縛，退失道心。

【義理通解】
就像一個人在曠野中行走，忽然遇到一座華麗的宮殿，裡面有美食、有美色、有種種享受，但只要踏進去，就會被困住。魔事亦是如此——它不會以恐怖的面目出現，反而常以「樂受」來引誘，令行者誤以為是修行成就的「禪悅」。真正的修行，是於一切境界不取不捨；若貪著定中樂受、執著身體變化，即是心被境轉。我們當知：凡有相者皆是虛妄，唯有無相真如，才是究竟歸趣。

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🔹 原典：「若為諸見煩惱所亂。即便退失往昔善根。是故宜應審諦觀察。當作是念。此皆以我善根微薄業障厚重。為魔鬼等之所迷惑。如是知已。念彼一切皆唯是心。如是思惟剎那即滅。遠離諸相入真三昧。」
🔸 釋詞：
- 諸見煩惱：種種錯誤的見解與煩惱，如身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等，及由此衍生的擾亂。
- 所亂：被這些邪見煩惱所擾亂，令心失去正念。
- 退失往昔善根：退墮、喪失過去所修的善根道心。
- 審諦觀察：審慎、如實地觀察，不草率、不盲目。
- 當作是念：應當在心中生起這樣的念頭、如理作意。
- 善根微薄：善根淺薄，不夠深厚。
- 業障厚重：業障深重，障道因緣強。
- 為魔鬼等之所迷惑：這些境界其實是魔鬼等邪惡勢力所幻現，用以迷惑修行者。
- 如是知已：像這樣如實了知之後。
- 念彼一切皆唯是心：憶念觀察這一切境界，都是唯心所現，並非心外實有。
- 如是思惟剎那即滅：如此思惟觀察，這些虛妄境界在剎那間便會息滅。
- 遠離諸相入真三昧：遠離一切虛妄相狀，證入真實的三昧（真如三昧）。

🔸 銷文：
如果修行者被種種邪見煩惱所擾亂，便會退失往昔所修的善根。因此，應當審慎如實地觀察，並在心中這樣思惟：「這些境界，都是因為我善根微薄、業障深重，而被魔鬼等勢力之所迷惑。」如是了知之後，進一步憶念：這一切境界，唯是自心所現，並非真實。如此思惟，虛妄境界剎那之間便會息滅，從而遠離一切諸相，證入真如三昧。

【詳解】
此句是面對魔事的根本對治法。修行者遭遇魔擾，首先不能慌亂或隨之起舞，而應「審諦觀察」——客觀地審視境界的本質。接著要生起慚愧與懺悔之心，認識到自己「善根微薄、業障厚重」，因此才會被魔迷惑，這能破除「我已成就」的增上慢。更重要的是「念彼一切皆唯是心」——一切魔境都是唯心所現，本無實體；若能如理思惟，則幻境當下銷亡，自然遠離諸相、入真三昧。此法門透過「觀心」來對治外魔，顯示「心外無法，魔由心生」的深義。

【義理通解】
就像一個人在黑夜中見到恐怖形影，以為是鬼；但只要定睛一看，認清那只是樹影，恐懼當下消失。魔境也是如此，它並非真實，而是我們心中恐懼、貪求、疑惑所投射的幻影。當我們如實了知「一切唯心」，就不會被境界牽著走；就像看清了鬼的原形，鬼就消失了。修行者遇到任何境界，都應以此正觀應對：不取不捨、不喜不怖，安住於心性的光明，魔事自然消散。

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🔹 原典：「心相既離真相亦盡。從於定起諸見煩惱皆不現行。以三昧力壞其種故。殊勝善品隨順相續。一切障難悉皆遠離。起大精進恒無斷絕。」
🔸 釋詞：
- 心相：能取之心相，即妄心分別的活動相狀。
- 既離：既然已經遠離、捨離。
- 真相亦盡：「真」即真如，「相」即真如之相；亦可解為「真實之相」。真心亦無相可得，故說「亦盡」。此句明「心相既離」，連「真如之相」的執取也一併遣除，不落空有二邊。
- 從於定起：從此真如三昧定中起座之後。
- 諸見煩惱：五利使（身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見）等邪見及一切煩惱。
- 皆不現行：都不再現起活動。
- 以三昧力：由於真如三昧的定慧之力。
- 壞其種故：摧壞煩惱的種子。種，即煩惱種子，潛伏於第八識中的功能。
- 殊勝善品：殊勝微妙的善法品類，如六度萬行等。
- 隨順相續：隨順真如法性，相續不斷地生起。
- 一切障難：一切障道之苦難，如煩惱障、業障、報障，及魔邪干擾等。
- 悉皆遠離：全部都遠離，不再障礙。
- 起大精進：生起廣大勇猛的精進心。
- 恒無斷絕：恆常相續，無有間斷。

🔸 銷文：
當能取的心相既已遠離，連真如之相的執取也一併遣除。從此三昧定中起座之後，一切邪見煩惱都不再現行，因為真如三昧之力已摧壞了煩惱的種子。由此，殊勝的善法品類隨順真如相續生起，一切障礙苦難全部遠離，並生起廣大精進，恆常無有間斷。

【詳解】
此句明入真如三昧後的功德。前半「心相既離真相亦盡」，顯示究竟的超越：不但妄心之相遠離，連「真如之相」也不執取，這才是真正的無住——不住生死，亦不住涅槃。後半明出定後的正行功德：由於三昧定力深徹，能壞煩惱種子（非僅伏現行），故諸見煩惱不復生起；善法隨順法性任運相續；一切障難遠離，自然起大精進而不間斷。這顯示真如三昧不只是定境，而是定慧等持、斷惑證真的根本法門，也是菩薩道中福慧雙修、永不退轉的關鍵。

【義理通解】
就像太陽破雲而出，雲散了，連「太陽出來了」這個念頭也不執著；只是光明普照。真如三昧成就者亦然：妄念銷亡，也不執著「我已證得」，只是清淨光明自然顯現。出定之後，過去的煩惱習氣如斷根之草，不再生發；行善不再勉強，而是法爾自然地隨順真如；障難不再干擾，精進成為生命自然的狀態。這告訴我們，真正的修行成就，不是一時的境界，而是生命本質的轉化。

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🔹 原典：「若不修行此三昧者。無有得入如來種性。以餘三昧皆是有相。與外道共。不得值遇佛菩薩故。是故菩薩於此三昧當勤修習。令成就究竟。」
🔸 釋詞：
- 此三昧：指「真如三昧」，亦即「一相三昧」，是與真如實相相應的無相正定。
- 如來種性：成佛的種子、種性，即趣向佛果的內在正因；得入如來種性，即成為佛的法嗣，決定成佛。
- 餘三昧：除真如三昧之外的一切有相禪定，如四禪八定、種種觀想三昧等。
- 有相：仍有所緣境界、仍有取相分別，未離能所對待。
- 與外道共：與佛教以外的修行者（外道）所共有的，即外道也能修得這些有相定。
- 不得值遇佛菩薩：不能由此有相定親見真佛、親近菩薩，因為有相定與無相真如不相應。
- 勤修習：精勤修習。
- 令成就究竟：使其圓滿成就、究竟徹底。

🔸 銷文：
如果不能修行這「真如三昧」，就沒有辦法證入如來種性。為什麼呢？因為其餘的三昧都是有所緣取相的分別境界，是與外道所共修的，不能由此值遇諸佛菩薩。因此，菩薩對於這真如三昧，應當精勤修習，使其達到究竟圓滿的成就。

【詳解】
此句強調真如三昧在修行中的根本性與不可替代性。如來種性即成佛的正因，必須以無相智慧契入真如方能獲得；而一切有相三昧，無論禪定多深，因其仍有所緣境、仍存能所對待，不能直接與無相真如相應，故非成佛的充分條件。外道亦能修得四禪八定，可見有相定不能區別內外道，也不能令人趣向佛果。唯有真如三昧，以無分別智安住真如，方能破無明、見法身。因此，菩薩修行應以此為根本法門，精勤修習直至究竟圓滿。

【義理通解】
就像要抵達寶山，必須走唯一正確的路；其他岔路雖也能走很遠，卻到不了寶山。四禪八定等有相三昧是岔路，雖有禪悅，卻不能開佛知見；真如三昧是正路，直趣佛果。我們修學任何法門，都應以趨向真如為根本，不執著於定境、感應、神通等有相境界。如此，方能與諸佛菩薩感應道交，真正入如來種性。

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🔹 原典：「修此三昧。現身即得十種利益。一者常為十方諸佛菩薩之所護念。二者不為一切諸魔惡鬼之所惱亂。」
🔸 釋詞：
- 三昧：梵語 samādhi 之音譯，又作三摩地、三摩提；意譯為正定、正受、等持。謂令心專注一境，平等保持，不散不亂。
- 現身：現世此身；即當下此生，非指來世或死後。
- 即得：當下獲得，功不唐捐，不待他時。
- 十種利益：十種功德利益。即下文所列一者乃至十者。
- 一者、二者：條列之序詞，表第一項、第二項。
- 常為十方諸佛菩薩之所護念：常者，恆常不斷；為者，被也；護念者，諸佛菩薩以慈悲願力攝受憶持，如母憶子，令其善根不退。
- 不為一切諸魔惡鬼之所惱亂：不為，不被；一切諸魔惡鬼，總指天魔、煩惱魔、五陰魔、死魔，及諸惡鬼神等；惱亂者，撓動其心，令生熱惱，障礙修行。

🔸 銷文：
修行這真如三昧的人，不必等來世，就在這一世現前色身之中，當下便能獲得十種殊勝利益。第一種利益是：恆常被十方一切諸佛菩薩所慈悲護念、憶持加持；第二種利益是：不被一切魔羅、惡鬼等任何擾亂障礙之所惱害、動亂。

【詳解】：
此處所言「三昧」，指前文之真如三昧。真如三昧以真如法界為所緣，離一切妄念分別，與不生不滅之本心相應。行者住此三昧，即與諸佛法身氣分交融，故能感得十方諸佛菩薩冥顯護念。護念有二：一者冥護，佛菩薩暗中加持，令行者善根增長、障難潛消；二者顯護，或現身說法，或遣善友，令行者道業增進。此皆因行者所修與諸佛本願相應，如水月相映，自然感應道交。

第二利「不為諸魔惡鬼之所惱亂」：魔魅惱亂眾生，必假眾生妄想執著為方便。若行者心住真如，內無妄念可取，外無境相可緣，則諸魔惡鬼無從得其下手處。如《楞嚴經》云：「不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪。」又真如三昧能滅戲論分別，一切境界唯心所現，魔境本空，故不能亂。非魔無力，乃行者心光朗照，魔不能近。

【義理通解】：
現代話說，真如三昧就像是與宇宙終極真實「對準頻道」。你一旦真正安住，便不是孤軍奮戰，而是與十方諸佛菩薩的慈悲願力連線，自然獲得最強而有力的守護。這不是向外祈求神明保祐，而是因為心不再迷執，自然與諸佛同一法身，所以被護念；因為內心離念無相，所以魔魅如同找不到門牌的訪客，無法闖入。好比一間燈火通明的房間，黑暗自然無法停留；又像清澈的湖水，雲影飛過也留不下痕跡。這二種利益正是真如三昧「內魔不動、外魔不侵」的具體保證，也是修行者最大的定心丸。

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🔹 原典：「三者不為一切邪道所惑。四者令誹謗深法重罪業障皆悉微薄。五者滅一切疑諸惡覺觀。」
🔸 釋詞：
  - 三者：第三種利益。此處承接上文「現身即得十種利益」之第三。
  - 不為：不被、不遭受。
  - 邪道：指違背正法、引人入偏的邪說、邪師、邪定，乃至五種邪命、外道諸見。
  - 所惑：所迷惑、所欺誑。
  - 四者：第四種利益。
  - 令：使得、令使。
  - 誹謗深法：毀謗甚深佛法，如誹謗大乘、撥無因果、說無三寶等。此是極重惡業。
  - 重罪業障：由誹謗等深重惡行所感、能障蔽聖道的業力障礙。
  - 皆悉：全部、完全。
  - 微薄：變得微小、薄弱，即由重轉輕，乃至漸次消滅。
  - 五者：第五種利益。
  - 滅：除滅、斷除。
  - 一切疑：所有猶豫不決、對三寶諦理不能印可的疑惑心。
  - 諸惡覺觀：種種不善的尋伺、念頭，如貪瞋癡等粗細惡想念。「覺觀」即尋伺，是心對境發動的粗細分別作用。

🔸 銷文：
第三種利益是：修行此真如三昧的人，不會被一切外道邪說、邪師、邪境界所迷惑、擾亂，因為正定與正見相應，慧光內照，自然明辨邪正。第四種利益是：若有人過去曾誹謗甚深大法，造下極重的罪業，形成障道之障，由於現在一心修習真如三昧，仗三昧神力與真如內熏之力，能使這些重業障礙全部轉為輕微、薄弱，乃至漸得清淨。第五種利益是：能除滅一切疑惑心，以及種種不善的惡覺觀、邪分別；因為真如三昧體離妄念，疑與惡念皆依妄念而起，定心契理，妄念不生，故自然消融。

【詳解】：
此三益正顯「真如三昧」之對治力與功德力。第三益顯其「破邪」之功。何故不為邪道所惑？《楞嚴經》云：「不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪。」凡夫修行，心有所求、心有所得，即與無明妄念相應，故邪魔外道得便。今住真如三昧，離一切相、無所趣求，心不住境，邪道焉能惑之？如虛空雲霧不能染污，亦如澄清大海，諸影自現而本體不動。又真如三昧是「一切三昧根本」，與法界相應，自然具足正見光明，邪不勝正。

第四益顯其「滅罪」之功。誹謗深法之罪，屬五逆、謗法之列，本應墮無間獄。然《大乘起信論》此義，與《涅槃經》「一闡提」可成佛、及《普賢行願品》「懺悔業障」之理相通。此罪雖重，然罪性本空，依妄念而有。修真如三昧時，以無分別智照了罪性不可得，又因定心與法界相應，能轉重業。所謂「重罪微薄」，非謂業相實有而削小之，乃是以定慧力令其不復成障，如大日照霜雪，雪雖多，日力強故漸消；又如舟重，乘大船則可渡。

第五益顯其「斷惑」之功。「疑」為五蓋之一，能障慧眼；「惡覺觀」即妄念紛飛，能亂禪心。真如三昧正對治此二者。蓋疑與惡覺觀皆不離心念，若觀心本空，念無自性，則疑無所依，覺觀自息。如《金剛經》云「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」，三心不可得，疑與惡念何處安立？故修真如三昧時，定慧等持，惑障自淨。

【義理通解】：
此三種利益，猶如啟動了內心深處的「法界防護系統」與「淨化系統」。我們平時心念散亂，如同手機螢幕滿是雜訊，任何訊號都能干擾；修習真如三昧，就像調整到了最純淨的頻率，雜訊自然消失。

一者，不為邪道所惑：現代生活中，資訊爆炸，似是而非的言論、錯誤的知見層出不窮。若心無定力，易被牽著走。修真如三昧，心住於法界實相，自然具足擇法眼，如日照晴空，群迷自散。

二者，令誹謗深法重罪業障皆悉微薄：有人過去曾因無明，毀謗大乘、否定因果，心中常懷罪惡感與恐懼。若不斷懊悔，只是增加妄念。正確的做法是修習正定，了知罪性本空，同時至誠懺悔，修善積德。如是重業如霜露，被智慧日光照化，雖曾有過，不障道業。

三者，滅一切疑諸惡覺觀：修行最怕猶豫不決與妄念紛飛。疑使人心搖動，惡覺觀如毒火燃燒。真如三昧是「一念不生」的清明境界，疑與惡念皆如浮雲，雲散則天空自現。每天若能靜坐片刻，專注於無分別的當下，就能體驗到這些煩惱的暫時止息；長久修習，便能從根本滅除。

此三益實是戒定慧三學的功德展現：不為邪惑是戒行堅固；重罪微薄是懺悔清淨；滅疑斷惡覺觀是智慧分明。故知修習真如三昧，是總攝一切善法的根本行門。

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🔹 原典：「六者於如來境界信得增長。七者遠離憂悔於生死中勇猛不怯。八者遠離憍慢柔和忍辱常為一切世間所敬。」

🔸 釋詞：
- **六者／七者／八者**：列舉之數，指十種利益中的第六、第七、第八種。
- **於**：介詞，對於、在……上。
- **如來境界**：如來所證之法身真如境界，亦即諸佛自內證的實相理體，超越言思、染淨不二、不可思議的境地。
- **信得增長**：信心獲得增上、深化、堅固。「信」特指對大乘佛法、真如法門的不疑淨信；「增長」謂非停滯，而是輾轉增勝。
- **遠離**：徹底捨離、不與相應。
- **憂悔**：「憂」是憂愁、憂惱，「悔」是追悔、悔恨。泛指內心對過往或未來的繫縛所生之熱惱不安。
- **生死**：此指三界六道生死輪迴，亦指在生死流轉中種種苦迫的境界。
- **勇猛**：精進無畏、直前不退。
- **不怯**：無有怖畏、退縮、膽怯。
- **憍慢**：「憍」是自高凌人、染著自法；「慢」是仗己勝他、輕蔑他人。合指內心高舉的煩惱。
- **柔和**：溫和柔順，不粗暴、不剛強，是與真如無諍相應的德行。
- **忍辱**：安忍於逆境、違緣，亦能忍受法義之深妙而不驚怖，即忍辱波羅蜜。
- **常為一切世間所敬**：恆常被一切世間眾生所尊敬、尊重、恭敬。「世間」包含凡夫、外道、二乘等一切有情。

🔸 銷文：
第六種利益是說：修行真如三昧之人，對於如來所證的甚深境界，其清淨信心能念念增上、日益深固。第七種利益是說：由於與真如法相應，內心便能遠離一切憂愁追悔的熱惱；雖處生死流轉之中，卻能勇猛精進、毫無怯弱退縮。第八種利益是說：修行者遠離了憍慢高舉的煩惱，自然表現出柔和忍辱的德相，因此恆常為一切世間眾生所尊敬。

【詳解】
此三種利益皆從「真如三昧」出生。真如三昧者，以離妄念、契入法界一相為體。當行者安住此三昧，心與真如體相應，便能產生如下功德：

一、「於如來境界信得增長」：如來境界非色非心、非有非無，超出一切言語戲論，唯佛與佛乃能究盡。凡夫本來難以信解，但由於三昧力故，妄念漸寂，心光漸露，親切觸證到一念不生的本地風光；此時對如來境界不再只是仰信，而是從現量體驗中生起決定信解，故名「信得增長」。

二、「遠離憂悔於生死中勇猛不怯」：眾生之所以憂悔，是因為執著有我、有我所，患得患失。真如三昧照見五蘊皆空、生死如幻，則無能憂之我、無所憂之境。既知生死本來涅槃，便不會再被生死苦相所嚇，而能生起「眾生無邊誓願度」的勇猛心。此即《金剛經》所謂「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」而修一切善法，故能無所畏怯。

三、「遠離憍慢柔和忍辱常為一切世間所敬」：憍慢的根本是「我」與「我所」的執著。入真如三昧者，深觀諸法平等，無人我高下之相；我相既空，憍慢無所依附。其心自然柔軟，如大地廣載一切，如流水隨方就圓。又因安住真如，能忍一切違順境界——順不喜、逆不瞋，所以具足柔和忍辱。內懷此德，外現謙光，眾生見之自然生敬，此非求敬而得敬，乃是德行的自然感應。

【義理通解】
這三種利益，說明了修行真如三昧對「信心」、「情緒」、「人格」三個層面的轉化：

第一，**信心的轉化**。一般人學佛的信心常隨境界起伏：見到感應、聽聞好話便信心增長；遇到逆境、惡緣便退失。但真如三昧是直接與不生不滅的真如相應，所信的不再是外在的「佛菩薩靈不靈」，而是自己現前這念心本自清淨、本具萬德。這種信心是從「體驗」來的，不是從「聽聞」來的，所以能不斷增長，乃至不可動搖。

第二，**情緒的轉化**。憂悔是內心最常見的內耗：悔恨過去、擔憂未來。這些情緒都源於對「實有」的執取——執著過去的錯誤是真實的、未來的苦樂是真實的。真如三昧讓人照見「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」，當下放下執取，憂悔自然消融。此時雖在生死中，卻能像《心經》所說「無有恐怖，遠離顛倒夢想」，勇猛精進地利益眾生。

第三，**人格的轉化**。憍慢是修行的大敵，所謂「我慢高山，法水不入」。一個人縱然有學問、有修行，只要有一念憍慢，便與真如平等性不相應。真如三昧修得深時，自然消融人我對立，從內在湧出謙卑與柔軟；不是刻意裝出來的，而是「無我」的自然流露。這種人走到哪裡，不必標榜自己，眾生自然被他的氣質所攝受，起恭敬心。

就像一盞燈，點燃後自然散發光明；真如三昧是點亮心燈的關鍵。心燈亮了，信心、勇氣、柔和忍辱這些功德，都是燈光自然照出的光明，不必向外求取。

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🔹 原典：「九者設不住定於一切時一切境中煩惱種薄終不現起。十者若住於定不為一切音聲等緣之所動亂。」
🔸 釋詞：
1. **設**：假使、縱使。假設之詞，表示一種退一步的寬泛條件，含有「即使」之意。
2. **不住定**：不處於禪定境界之中。此處「住」為安住、停留之義；「定」即奢摩他（止）、三摩地，指心專注一境而不散亂之狀態。
3. **一切時**：所有時間，包括行、住、坐、臥、語默動靜之間，不限於禪坐之時。
4. **一切境中**：所有外在境界之中，包括順境、逆境、可意、不可意等種種色聲香味觸法之塵境。
5. **煩惱種**：煩惱之種子，即潛藏於阿賴耶識中的煩惱習氣勢力，亦即無明貪瞋等煩惱的潛在功能。唯識學中稱為「煩惱障種子」，能遇緣現行而產生煩惱活動。
6. **薄**：淡薄、減弱、損伏。指煩惱種子的勢力被削弱，不再強盛。
7. **終不現起**：終究不會現行生起。「現起」即現行，謂種子遇緣而發動為現實的煩惱活動。
8. **若住於定**：如果安住於禪定之中。此處強調在正定境界中的狀態。
9. **音聲等緣**：音聲等種種外緣。以音聲為代表，總括色、聲、香、味、觸五塵之擾亂因緣。
10. **之所動亂**：被其動搖、擾亂。「動」謂心念浮動，「亂」謂令心散亂失正。

🔸 銷文：
第九種利益是說：修行真如三昧成就之後，縱使菩薩並非時時安住於禪定之中，而是處於日常一切時段、面對一切順逆境界，由於三昧定力已將煩惱種子的勢力削弱淡薄，因此煩惱終究不會現行生起。第十種利益是說：如果菩薩安住於正定之中，則不會被一切音聲乃至種種外境因緣之所動搖、擾亂，心恒安住於真如法性，如須彌山屹立不搖。

【詳解】
此二句為「十種利益」之總結，前八種已明定中所得之功德，此二種則從「出定」與「在定」兩方面，總顯真如三昧之堅固力用。

就「第九者」而言，此義彰顯定力不僅限於坐中，更能普遍滲透於日常動中。凡夫未修定時，煩惱種子隨處遇緣即起現行，如乾柴遇火即燃。今以真如三昧之力，正念相續，觀一切法唯心無相，煩惱種子雖未斷除，但勢力已漸薄弱，猶如濕柴雖遇火種，難以熾燃。此即「伏」義，雖未斷惑，而能令煩惱不起現行。此與《瑜伽師地論》所說「相續作意」相合，修行得力者在行住坐臥中能保持觀照，日久功深，煩惱自然被調伏。

就「第十者」而言，此義彰顯正定之不動境界。音聲等緣屬於外塵，能擾亂未調伏之心。凡夫心隨境轉，聞可意聲則生貪，聞不可意聲則生瞋，剎那動亂。而住於真如三昧者，心如虛空，不與萬法為侶，音聲來時，了知其唯是妄心分別之影像，無有實體，故不為所動。《楞嚴經》云：「反聞聞自性，性成無上道。」正顯音聲本空、聞性常住之理。若能如是安住，則一切塵緣皆如浮雲過太虛，來無所黏，去無所蹤。

從唯識學角度觀之，此二種利益正顯「觸境不亂」與「靜中恒明」之修證境界。煩惱種子雖存，然以止觀力故，不得現行；外塵雖有，以正定力故，不能引生心動。定慧等持，止觀雙運，方得如是自在。

此二句與「七者遠離憂悔」及「八者遠離憍慢」相互呼應。前七、八明心態之調柔，此二明定力之堅固；前六明信根增長、疑蓋消除，此二明定體成就、散亂永離。如是十種利益，從外在護念（一、二），到邪魔不擾（三），業障微薄（四），疑蓋消滅（五），信心增長（六），憂悔遠離（七），憍慢降伏（八），乃至動靜一如（九、十），層層遞進，圓滿顯示修習真如三昧之現生功德。

【義理通解】
這兩種利益的核心啟發在於：修行的目的不只是求禪坐中的寧靜，更要能在日常紛擾中保持內心的安定與覺照。

現代人常有此誤解——以為修行就是要找一個安靜的地方打坐，離開一切干擾。但真正的三昧成就，不是逃避境界，而是面對境界時心不為所動。就像一杯混濁的水，靜置時泥沙沉澱、水質清澈；但如果把這杯水端起來行走搖晃，水又變濁了。真如三昧的利益是：即使端起行走搖晃，泥沙也不再揚起——這就是「煩惱種薄終不現起」的現代寫照。

至於「不為音聲等緣之所動亂」，可比喻為深海與淺水之別。淺水一石擊之，波瀾四起；深海雖遇巨浪，深海之底仍湛然不動。修行者若能安住在真如的法性深海中，種種外在的聲色境界——無論是讚美、批評、順境、逆境——都只是海面上的波濤，無法撼動心底的寧靜。

這兩種利益也是對修行者的保證與鼓勵：只要認真修習真如三昧，不必等到完全開悟，在當生就能感受到煩惱減輕、心量廣大、遇事不亂的實際受用。這正是《起信論》強調「修行信心」的現實意義——佛法不是玄談，而是可以實證、可以現前受益的。

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🔹 原典：「復次若唯修止。心則沈沒或生懈怠。不樂眾善遠離大悲。是故宜應兼修於觀。云何修耶。謂當觀世間一切諸法生滅不停。以無常故苦。苦故無我。」

🔸 釋詞：
- **復次**：又復、接著說。承接上文，表示更起一層議論。
- **唯**：獨、只。此處指偏修、單修。
- **止**：梵語「奢摩他」（śamatha），意譯「寂止」。令心專注一境，離諸散亂，寂靜而住。此處特指止息妄念、安住真如之禪定行。
- **沈沒**：即「昏沉」。心識暗昧低沈，提不起明照之力，如人陷入泥沼，是修止時最易生起之障礙。
- **懈怠**：懶惰放逸，於善法不樂勤勇，於修行不進不退。
- **不樂眾善**：不愛樂修習一切善法，如布施、持戒、忍辱、精進等六度萬行。
- **大悲**：拔濟一切眾生苦難之悲心，乃菩提心之根本。
- **兼修於觀**：止觀雙運。觀，梵語「毘鉢舍那」（vipaśyanā），意譯「正觀」，即以智慧如實觀察諸法實相，照見無常、苦、無我之理。
- **云何修耶**：如何修行呢？此為設問，引起下文。
- **生滅不停**：一切有為法剎那生滅、念念遷流，無有暫住。
- **無常**：諸法變壞不恒，壞滅之相。
- **苦**：逼迫性，能違害身心，通三苦（苦苦、壞苦、行苦）與八苦。
- **無我**：諸法無有常一主宰之實體，眾生所執之「我」唯是五蘊和合之假名。

🔸 銷文：
此段緊接前文，說明修止之後必須修觀。如果只是一味偏修寂止，不修觀慧，心就會昏沉暗昧，或者生起懈怠放逸；如此便不愛好修集一切善法，也會遠離救度眾生的大慈悲心。因此，修止者應當同時兼修觀行。如何修觀呢？即是應當如實觀察世間一切有為諸法，都是剎那生滅、遷流不止的。因為念念無常、終歸變壞，所以是苦；因為苦逼迫而無自主自在之性，所以其中沒有真實不變的「我」。

【詳解】：
此段是《大乘起信論》「修行信心分」中，開示止觀雙運之要義。前文已廣說修止之方法與功德，然若僅修於止，易生二種過失：一者「心則沈沒」，二者「或生懈怠」。

「沈沒」者，心無慧照，則墮昏昧。止力雖能令心凝住，若無觀智抉擇，則如石壓草，暫伏煩惱，不能斷其種子。久之，心失明淨，反成無明之侶。「懈怠」者，因止中無觀，則不知生死過患、不知眾生苦迫，自然不樂勤修善法，乃至退失大悲。此即聲聞鈍根之病，耽著寂靜之樂，不欣利他之行。

故佛菩薩教誡「宜應兼修於觀」。觀者，謂「觀世間一切諸法生滅不停」。此是無常觀，總觀有為法之共相。凡夫顛倒，計常計樂；今觀念念變異，如燈焰、如流水，剎那不住，無有一法可得久住。

「以無常故苦」：無常則不自在，不自在故苦。樂受壞時生壞苦，苦受生時即苦苦，一切受皆是行苦。三界無安，猶如火宅，正由無常故。

「苦故無我」：若法無常、苦，則無有真實主宰之「我」。若實有我，應能自主令其不苦不變；然眾生於諸法中毫無自在，故知「我」但為五蘊假合之妄執。此即是「無我觀」，破人我見。

此三觀實為四念處之核心（觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我），亦為三法印之前二印。由觀無常、苦、無我，能對治凡夫常樂我淨之四顛倒，進而趣入涅槃寂靜。故《雜阿含經》云：「無常故苦，苦故無我。」此乃如實觀察諸法實相之總綱，亦是修觀之初門。

【義理通解】：
修止如磨鏡，修觀如持鏡照物。鏡體本淨，若無塵垢，則能照見萬象；但若唯磨鏡而不照物，則不知鏡之功用。止觀亦然：止能令心寂靜，觀能發慧照了。偏止則墮昏沈，如黑山鬼窟；偏觀則心散亂，如火燒林。故必須止觀雙運，定慧等持，方能徹證真如。

這段經文在實際修行中非常重要。許多修行人但求打坐輕安，不樂思惟法義，結果越坐越愚癡，甚至因執著禪定境界而增慢。佛陀教誡：靜坐時若覺昏沉，應提起觀照，思惟無常、苦、無我；若覺散亂，則應專注安住。如是互相調和，才能入真三昧。

現代生活亦可比喻：心如水面，止是令水平靜，觀是藉水面照見月影。只求平靜而不照見，則水雖靜而暗；若能靜中起照，則水清月現。又如駕駛車輛，止如方向盤穩住，觀如看清路況；若只看路而不握方向盤則偏離，只握方向盤不看路則危險。佛法修行，必須定慧等持、止觀雙運，方能離苦得樂，破迷開悟。

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🔹 原典：「應觀過去法如夢。現在法如電。未來法如雲。忽爾而起。」
🔸 釋詞：
- 應觀：應當如是觀察、思惟。此為修觀之指導，令修行者以慧照了。
- 過去法：已謝滅之法，即曾經發生而現在已不存在的種種境界、事物、憶想。
- 如夢：如同夢境。夢中所見似有實體，醒後了不可得；過去諸法亦復如是，雖曾顯現，實無實體，憶想分別而已。
- 現在法：當下剎那生滅之法，即目前的心念與境界。
- 如電：如同閃電。電光一閃，剎那即滅，無有暫住；現在諸法亦復如是，念念遷流，剎那不住，雖現而不可把捉。
- 未來法：尚未生起之法，即將來可能發生的種種事相。
- 如雲：如同浮雲。雲無定形，忽聚忽散，來無所從，去無所至；未來諸法亦復如是，尚未現前，無有定相可得。
- 忽爾而起：忽然之間生起。這三世諸法，皆是因緣和合、虛妄分別所現，忽然現起，無有實體。

🔸 銷文：
修行者應當觀察：過去已滅之法，如同夢境一般，醒來一無所得；現在一念之法，如同閃電一般，剎那生滅，無有暫住；未來未至之法，如同浮雲一般，忽聚忽散，無有定相。這三世諸法，皆是由因緣和合、虛妄分別而忽然生起，實無自體可得。

【詳解】
此句以三喻破除眾生對三世的執著。凡夫之心，常繫於三世：念念追憶過去，處處貪著現在，種種企盼未來。論中以此三喻，顯示三世諸法皆虛妄無實——過去如夢已滅，求其蹤跡了不可得；現在如電剎那不住，求其停留了不可得；未來如雲無有定相，求其實體了不可得。然而眾生於此虛妄三世之中，「忽爾而起」種種分別妄想，以為實有，遂起欣厭取捨，流轉生死。若能如是觀察，則知過去、現在、未來皆唯心所現，無有實體，便不復隨妄念流轉。

【義理通解】
我們常說「人生如夢」，但真正體會到「過去如夢、現在如電、未來如雲」的人卻很少。昨晚的夢，醒時已空；此刻的心念，才起即滅；明天的事情，誰能預料？這不是消極，而是真相——一切有為法皆因緣假合，沒有不變的實體。放下對三世的執著，不是不要規劃未來、不把握現在，而是不把這一切當成永恆的真實來貪戀或憂怖。如此，心便能從時間的枷鎖中解脫，活在當下的清明之中。

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🔹 原典：「應觀有身悉皆不淨。諸蟲穢污煩惱和雜。觀諸凡愚所見諸法。於無物中妄計為有。」
🔸 釋詞：
- 應觀：應當如是觀察、思惟。此為修觀之指導。
- 有身：眾生所執著之身，即五蘊假合之肉身。
- 悉皆不淨：全部都是不清淨的。不淨，即體內有種種不淨物，如膿血、糞尿、涕唾等，九孔常流不淨。
- 諸蟲穢污：身體內有種種寄生蟲，以及種種污穢不潔之物（三十六物皆是不淨）。
- 煩惱和雜：此身由種種煩惱業力所招感，與貪瞋癡等煩惱雜染和合而成。
- 觀諸凡愚所見諸法：觀察凡夫與愚癡眾生所見的一切諸法。
- 於無物中妄計為有：在本來空無自性的法中，虛妄計度執著為真實存在。

🔸 銷文：
修行者應當觀察：凡夫所執著的這個身體，從內到外完全是不清淨的，其中充滿寄生蟲與種種穢污之物，是由煩惱雜染和合而成的。同時，也應觀察一切凡夫愚人對諸法的認知，他們總是在本來無有真實自體的事物之中，虛妄地計度執著為實有。

【詳解】
此句是「修觀」中「不淨觀」與「破執觀」的開示。前半「應觀有身悉皆不淨」，是對治眾生對自身、他身的貪愛執著。凡夫以身體為淨，執著容貌、體態，由此生起貪染。然而若如實觀察，身體內外充滿三十六種不淨物——髮毛爪齒、涕淚唾液、屎尿膿血，乃至寄生蟲等，無一可樂。此身又是煩惱業力所招感的果報體，內外穢污，毫無淨相。此不淨觀是對治貪欲的殊勝方便。

後半「觀諸凡愚所見諸法，於無物中妄計為有」，是對治法執的總相觀。凡夫不但執身為淨，更對一切諸法起實有執著——於本來空無自性的萬法中，妄見為真實存在。如見繩為蛇、見陽焰為水，實無所見之法，而妄計為有。此處「無物」是諸法實相，即緣起性空；「妄計為有」是遍計所執，即凡夫的分別執著。若能觀照諸法如幻，便能漸破法執。

【義理通解】
這就像一位愛美的女士，每天精心打扮，卻從不願想：身體的本質不過是皮膚包裹的內臟與廢物。不淨觀不是教我們厭惡自己，而是看清身體的真相，放下對「美」與「淨」的盲目執著，將心力轉向更真實的追求。同樣地，我們每天所見的名利、地位、財物，乃至一切境界，都如陽焰、如夢幻，凡夫卻在這些虛妄法中計較得失、造業受苦。若能如是觀察，便能從「執有」的迷夢中醒來，趣向解脫。

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🔹 原典：「觀察一切從緣生法。皆如幻等畢竟無實。觀第一義諦非心所行。不可譬喻不可言說。」
🔸 釋詞：
- 觀察：以般若正智如實觀照，非分別計度。
- 從緣生法：由因緣和合而生的一切有為法，即緣起法。
- 皆如幻等：皆如幻、如化、如夢、如影、如水中月、如鏡中像等譬喻所描述之虛妄不實。
- 畢竟無實：究竟而言，沒有真實不變的自體可得。
- 第一義諦：即真如、勝義諦，是諸法最究竟的真實理體。
- 非心所行：不是虛妄分別心所能攀緣、行履的境界。心，即生滅妄心。
- 不可譬喻：無法以任何譬喻來完全表達。
- 不可言說：無法以語言文字來詮表。

🔸 銷文：
修行者應觀察一切從因緣和合而生的諸法，皆如幻如化、如夢如影，究竟來說沒有真實的自體可得。又應觀察「第一義諦」（真如之理），它不是虛妄分別心所能行履的境界，無法以譬喻來表達，也無法以言說來詮表。

【詳解】：
此句在「修觀」的脈絡中，引導行者從「觀緣起性空」進入「觀真如絕待」。前半「觀察一切從緣生法，皆如幻等畢竟無實」，是以般若智照見緣起法的虛妄性——凡所有生滅之法，皆是因緣假合，如幻、如化、如夢、如影，無有實體。此是「空觀」的展開。後半「觀第一義諦非心所行，不可譬喻不可言說」，則更進一步，顯示真如超越一切言思——它不是分別心的對象，無法以譬喻詮釋，無法以語言描述。此是「中觀」的究竟處。前半破有，後半離言；二者合觀，令行者不執有、不著空，趣入真如實相。

【義理通解】
世間萬物，細細觀察，都是條件組合的暫時現象，沒有一個永恆不變的「自性」。就像魔術師變出的幻象，看似真實，實則虛妄。然而，若因此執著「一切皆無」，又落入斷滅見。真實的「第一義諦」既不是有，也不是無，超越一切對待，所以無法用語言文字來表達——言語道斷，心行處滅。這不是否定語言，而是提醒我們不要執著語言為實有；如同以手指月，要順著手指去看月亮，而不要執著手指。

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🔹 原典：「觀一切眾生。從無始來皆因無明熏習力故。受於無量身心大苦。現在未來亦復如是無邊無限難出難度。常在其中不能覺察。甚為可愍。」
🔸 釋詞：
- 觀：以智慧觀察，如實照見。
- 一切眾生：十方三世一切流轉生死的有情。
- 從無始來：從無始劫以來，即沒有最初起點的久遠時間。
- 皆因無明熏習力故：都是由於根本無明不斷熏習心識的力量所致。無明，即不了真如實相的迷暗；熏習，即數數薰染，令種子增長。
- 受於無量身心大苦：感受無量無邊的身苦（生老病死等）與心苦（愛別離、怨憎會、求不得等）。
- 現在未來亦復如是：現在與未來也是一樣，仍然如此受苦。
- 無邊無限：空間上無邊，時間上無限，難以窮盡。
- 難出難度：難以出離生死，難以度越煩惱大河。
- 常在其中不能覺察：眾生恆常浸溺於苦海之中，卻不能自覺自察，不知出離。
- 甚為可愍：實在是非常值得憐憫、悲愍。

🔸 銷文：
修行者應觀察一切眾生，從無始以來，都是由於無明熏習的力量，而感受無量無邊的身心大苦。現在與未來也是如此，這苦無邊無限，難以出離、難以度越。眾生恆常處在這苦海之中，卻不能自覺察知，實在是非常值得悲愍。

【詳解】：
此句是「修觀」中的「大悲觀」，是修觀者於觀諸法實相之後，迴觀眾生苦惱而生起慈悲心的關鍵。前半明眾生受苦的根源——「無明熏習力」，這正是《起信論》「一心二門」中流轉門的總因；眾生因無明不覺，起惑造業，受苦無量。中半明苦的普遍性與無限性——過去、現在、未來三際，身、心二種苦，皆無邊無限，難出難度。後半點出眾生最深沉的悲哀——「不能覺察」；正如魚在水中不知水，眾生在苦海中不知苦，因此無從出離。此觀能令修行者發起「同體大悲」，不忍眾生苦，而誓願度脫之。

【義理通解】：
我們總覺得自己活得還不錯，偶爾有快樂，但佛菩薩告訴我們，這快樂只是苦的暫時減輕，本質上仍是無常變異之苦。而這苦的根源，不在外面，而在於無明——對真相的無知。眾生就像一個人在暗室中，明明四面都是牆，卻以為有廣闊天地，四處碰壁而不自知。看到這樣的情況，修行者心中自然湧出悲愍：不是厭棄眾生，而是願與眾生一起醒來，離開這無明的暗室，走向光明。

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🔹 原典：「如是觀已生決定智起廣大悲。發大勇猛立大誓願。」
🔸 釋詞：
- 如是觀已：如上所說，觀無常、苦、無我、不淨、緣起如幻、眾生苦惱等種種觀門，如是觀察完畢之後。「觀」，即毘婆舍那之慧觀。
- 生決定智：生起決定了知、不可動搖的智慧。「決定智」，即由觀照而引生的堅固正見與如實智慧，非猶豫不定之解。
- 起廣大悲：生起廣大無邊的慈悲心。「廣大悲」，即見眾生苦而油然生起拔苦之心，普及一切眾生。
- 發大勇猛：發起勇猛精進之力，不懼生死長苦、不怯度生之難。「勇猛」，即大精進。
- 立大誓願：建立堅固廣大的誓願，即上求下化的菩提誓願。

🔸 銷文：
如上所說，行者以智慧觀察諸法實相與眾生苦惱之後，便能生起決定的智慧，發起廣大的慈悲心，並以勇猛精進之力，建立無上菩提的大誓願。

【詳解】
此句是「修觀」的殊勝功德總結。修觀不僅是智慧的開發，更能引發慈悲與願力。觀無常、苦、無我，能破虛妄執著而得「決定智」；觀眾生無明受苦、常沒苦海，則能生起「廣大悲」。由智故不染，由悲故不捨；智悲雙運，便能「發大勇猛」——於長劫度生無有怯弱，並「立大誓願」——以四弘誓願為總綱，盡未來際利益眾生。此處顯示大乘止觀的特點：不只是自求解脫，更是「上求佛道、下化眾生」的菩薩行。

【義理通解】
修行者透過止觀，看清楚世間的虛妄與眾生的苦難，內心的智慧與慈悲會同時被喚醒。智慧讓我們不執著，慈悲讓我們不冷漠；兩者結合，便會生起一股強大的力量——不再為自己而活，而是願意承擔眾生的苦難，發願度脫一切眾生。這就像一個人看見火宅中有人受苦，他不會只顧自己逃出，而是會回頭救人；他的智慧讓他看清火勢，他的慈悲讓他無法袖手，他的勇猛與誓願則讓他付諸行動。這就是修觀的果實——智悲願三者的統一。

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🔹 原典：「願令我心離諸顛倒斷諸分別。親近一切諸佛菩薩。頂禮供養恭敬讚歎。聽聞正法如說修行。盡未來際無有休息。以無量方便拔濟一切苦海眾生。令住涅槃第一義樂。作是願已於一切時。隨己堪能修行自利利他之行。行住坐臥常勤觀察應作不應作。是名修觀。」
🔸 釋詞：
- 願令我心：誓願令自己的心。此為發願之辭，表明修觀者由智悲所引發之堅固誓願。
- 離諸顛倒：遠離凡夫四種顛倒——常、樂、我、淨之妄執。
- 斷諸分別：斷除一切虛妄分別計度，即能所對待之妄想。
- 親近一切諸佛菩薩：常樂親近、依止十方諸佛與諸大菩薩，以為修行之善知識緣。
- 頂禮供養恭敬讚歎：以最敬之禮頂戴禮拜，以四事等供養，以虔誠心恭敬，以言辭稱揚讚歎。
- 聽聞正法：諦聽諸佛菩薩所說之正法，離諸邪倒。
- 如說修行：依所聞之法，如實依教奉行，非但口說。
- 盡未來際無有休息：窮盡未來無量時劫，恆常精進，無有中止休息。
- 無量方便：無量無邊的善巧方便，隨眾生機而施教。
- 拔濟一切苦海眾生：救拔濟度一切沉溺於生死苦海中的眾生。
- 令住涅槃第一義樂：令眾生安住於涅槃——最究竟、第一義的寂滅之樂。
- 作是願已：發起如是誓願之後。
- 於一切時：於行住坐臥二六時中，無有間斷。
- 隨己堪能：隨順自己能力所及，不勉強亦不懈怠。
- 自利利他之行：上求佛道以自利，下化眾生以利他之菩薩行。
- 行住坐臥：四威儀，即日常生活一切時地。
- 常勤觀察應作不應作：恆常精勤地觀察抉擇，何者應作、何者不應作。
- 是名修觀：如是即是「修觀」的圓滿內容。

🔸 銷文：
修觀者如是發願：願我的心遠離一切顛倒妄想，斷除一切虛妄分別；願我親近一切諸佛菩薩，以恭敬心頂禮、供養、讚歎；願我聽聞正法，並如所聞而切實修行，盡未來際無有休息；願我以無量善巧方便，救拔濟度一切沉溺苦海的眾生，令其安住於涅槃的第一義之樂。發了如是誓願之後，於日常一切時中，隨順自己的能力，修行自利利他的菩薩行；在行住坐臥之間，恆常精勤觀察抉擇，何者應作、何者不應作。這就是「修觀」的圓滿內容。

【詳解】
此句是「修觀」的總結與圓成，顯示大乘觀法的完整歷程：從智慧觀照（見前文觀諸法實相、觀眾生苦），到引發悲願（此處之發願），再到實際行持，環環相扣。願文中涵蓋「離顛倒、斷分別」是自利的智慧行；「親近諸佛菩薩、聽聞正法、如說修行」是修行的方法與助緣；「盡未來際無有休息」是時間上的無盡；「拔濟眾生、令住涅槃」是利他的究竟目標。發願之後，並非空願，而是落實於日常生活中，以「觀察應作不應作」的抉擇慧，隨時隨地實踐自利利他。這正是「智悲雙運、解行並重」的大乘修行典範。

【義理通解】
修觀不只是「看」什麼，而是將所觀的智慧轉化為生命的願力與行動。發願像設定導航，決定生命的方向；而「行住坐臥常勤觀察」則是在每一段路程中，隨時檢視自己是否偏離軌道。一個真正修觀的人，不會只是枯坐冥想，而是在日常中念念分明，抉擇善惡、如法修行；也不會只求自了，而是以眾生為念，願力無盡。對我們而言，可以從「常勤觀察應作不應作」開始練習：每個當下，檢查自己的念頭與行為，是利人還是損人？是隨順正法還是隨順煩惱？這便是修觀的具體入處。

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🔹 原典：「復次若唯修觀則心不止息。多生疑惑不隨順第一義諦。不出生無分別智。是故止觀應並修行。」
🔸 釋詞：
- 復次：又、再者，承接上文再進一步申說。
- 唯修觀：只修習「觀」（毘婆舍那），偏於慧門，缺乏止力攝持。
- 心不止息：心識恆常攀緣流動，不能止息安住。因無止力，如風中燈燭，搖曳不定。
- 多生疑惑：因為心不定，慧觀無力，對法義不能決定，遂生種種猶豫疑惑。
- 不隨順第一義諦：不能隨順契入真如第一義諦，因心散動，無法安住於絕待真如。
- 不出生無分別智：不能出生「無分別智」。無分別智是離能所、絕戲論的根本智，必須止觀均等方能現前。
- 是故止觀應並修行：因此「止」與「觀」應同時並修，不可偏廢。

🔸 銷文：
再者，如果只修習「觀」而不修「止」，心識就會恆常流動不止息，對法義多生疑惑，不能隨順契入第一義諦，也不能出生無分別智。因此，「止」與「觀」應當同時並修，不可偏廢。

【詳解】
此句與前文「若唯修止，心則沈沒」互相呼應，從兩面顯示「止觀雙運」的必然性。前說偏止之失，此說偏觀之失：只有觀慧而無止力，心則如風中燈燭，雖有光明，搖曳不定，無法照物清晰。心不止息，則對諸法實相不能有決定信解，故「多生疑惑」；既有疑惑，便不能「隨順第一義諦」；不能安住真如，則「無分別智」無從出生。無分別智必須在「止」的寂靜基礎上，以「觀」的照了力引發。因此，止觀如水火相濟，不可偏廢；定慧等持，方為正修。

【義理通解】
修行如鳥之雙翼，偏廢一翼便無法翱翔。有止無觀，如死水無波，沉滯暗昧；有觀無止，如風中燈火，雖亮卻無法穩定照物。我們常說的「定慧等持」，正是止觀並運的境界：心寂靜故能照，照了分明故不落昏沉。若能在日常中，一邊令心安住（止），一邊如實觀照（觀），方能出生無分別智，契入第一義諦。

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🔹 原典：「謂雖念一切法皆無自性不生不滅本來寂滅自性涅槃。而亦即見因緣和合善惡業報不失不壞。雖念因緣善惡業報。而亦即見一切諸法無生無性乃至涅槃。」

🔸 釋詞：
- **謂**：語首發端之詞，意即「這就是說」。
- **雖念**：雖然正念、觀照。此「念」是般若正念，不是一般妄想分別之念。
- **一切法**：總括世出世間、有為無為、色心染淨等一切諸法。
- **皆無自性**：一切法皆無固定、獨存、不變之實體自性，即「空」義。
- **不生不滅**：於真如實相中，無實法可生，亦無實法可滅。
- **本來寂滅**：諸法從無始以來即離生滅戲論，本性寂然不動；非今始滅。
- **自性涅槃**：諸法當體、本性即是涅槃，非離萬法之外別有一法可得。即「本來自性清淨涅槃」。
- **而亦**：然而同時；表空有二門不相妨礙。
- **即見**：當下照見，不是推比而知，也不是先後轉念。
- **因緣和合**：因與緣聚集會合，令諸法如幻生起。
- **善惡業報**：善惡業因所感之樂苦果報。
- **不失不壞**：業因不虛失，果報不壞滅；已作之業，因緣會遇時必受其報。
- **乃至**：超略之詞，表示由此貫通到彼，如「乃至涅槃」即包含涅槃亦復如是。

🔸 銷文：
此句正面解釋「止觀應並修行」的用心。修行人在正念「一切法皆無自性」時，心中現起的是：諸法沒有實體自性，沒有真實生滅；不但如此，它們從無始以來即是寂滅，其當體就是涅槃。然而，就在這個空寂正念的同時，他並未落入斷滅空，反而更如實地照見「因緣和合」中善惡業果的因果律歷歷分明：因緣聚合則法生起，善業感樂果、惡業感苦果，絲毫不失不壞。這是「即空而見有」。

另一方面，當他正念「因緣善惡業報」、隨順世俗因果而修行時，也同樣在當下照見：一切諸法乃至涅槃，都是無生、無性、本自空寂的。這是「即有而見空」。空有同時、真俗相即，便是止觀雙運的中道正觀。

【詳解】
此段是二諦圓融的實修教法。第一句「雖念一切法皆無自性……自性涅槃」是就真諦而觀：一切法自性本空，無生無滅，本來寂靜，生死當體即是涅槃。此處所說「自性涅槃」，不是說另有一個堅固實有的涅槃自性，而是說諸法實相本自不生、本自不滅；這不生不滅的寂滅性，就是涅槃。因此，「無自性」與「涅槃」不是兩件事，而是同一法性的兩個面向。

第二句「而亦即見因緣和合善惡業報不失不壞」是就俗諦而觀。萬法雖無自性，卻不是虛無斷滅；正因無自性，才能隨因緣而轉、隨善惡業而感果。如果諸法有固定不變的自性，那就不能增長、不能改變，因果業報也不可能成立。所以「空」不但不否定因果，反而是因果成立的基礎。如龍樹《中論》云：

> 眾因緣生法，我說即是空；亦為是假名，亦是中道義。

《般若心經》亦云：

> 色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。

正是此義。

第三句「雖念因緣善惡業報。而亦即見一切諸法無生無性乃至涅槃。」是從假還空，防止行者執著因果或涅槃為實有。凡夫容易執「有」，聽到因果便認為有一個實在不變的「我」在造業受報；二乘雖不執我，卻可能執著涅槃為實有、可欣求。因此經文說：即使正念因果，也必須同時照見因果法當體無生、無性；不但有為諸法如此，乃至無為涅槃亦復如此，不能作為心外實法來執取。如此即生死而不滯生死，即涅槃而不滯涅槃，才是大乘止觀的中道正行。

從止觀而言，「念一切法無自性」是止的寂照，「見因緣果報不失」是觀的明照；「念因緣果報」是觀的歷然，「見諸法無生無性」是止的寂滅。二者不是一前一後的替換，而是在一念心中「即止即觀、即觀即止」。正因為真如心體本寂，所以能照見諸法無生；正因為真如心體靈明，所以不壞因果差別。這便是《起信論》所說「止觀互相助成，不相捨離」的具體用心。

【義理通解】
這句經文對修行人最重要的提醒是：不要把「空」與「有」打成兩截。許多人一聽到「無自性、不生不滅、自性涅槃」，便以為一切皆無、善惡果報都是虛妄，於是放逸懈怠，這是「惡取空」；另一些人雖然重視因果、精進修善，卻把一切法看成牢牢實有，增長我執法執，則又落於「常見」。真正的止觀雙運，是二諦同時現前。

可以用「鏡中像」來體會：鏡中的影像沒有實體，不能說鏡中真的有一個人；但鏡面、色身、光線、空間等因緣和合時，影像分明顯現，且隨因緣而變，亦有它清楚的因果規則。知影像空，不會到鏡中去執取一個實我；知影像由因緣成，也不會否認其顯現與作用。修行者對一切法都應如此照見。

落實在日常生活中，例如在靜坐中腿部生起痛受，可以同時做兩種觀照：第一，此痛受是由過去業因、四大不調、執持姿勢、心念取著等因緣和合而生，不是無因無緣，所以不怨天尤人，也不否認它，甚至可如法調身、用藥、懺悔，這是「因果不失不壞」的觀。第二，此痛受當體無自性，在念念中覓其來處、去處、住處都不可得，它的本質是空寂的，這是「無生無性」的觀。痛相雖然現前，心卻不隨痛相流轉；不撥無痛受，亦不執著痛受，這就是「止觀雙運」的初步運用。

究實而言，能這樣一念雙照，便是以真如為體、以般若為用；雖觀萬法歷然，而心寂然不動；雖心寂然不動，而萬法歷然。此後經文「然修行止者……對治凡夫樂著生死；亦治二乘執著生死而生怖畏」等，再詳細分述止觀各自對治的偏失；本單元則先確立「空有同時、因果不壞」的總綱。

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🔹 原典：「然修行止者。對治凡夫樂著生死。亦治二乘執著生死而生怖畏。修行觀者。對治凡夫不修善根。亦治二乘不起大悲狹劣心過。」

🔸 釋詞：
- **然**：承接上文之轉折語，意為「如此而論」「再者」，亦含「然而」之意。
- **修行止者**：修習「止」門的人。「止」梵語奢摩他（śamatha），即止息妄念、寂靜安住，觀一切法不生不滅。
- **對治**：梵語 pratipakṣa，意為針對病相而施以對應的治療、破除。
- **樂著生死**：愛樂耽著三界生滅流轉之法，以塵欲為樂、以生死為家。
- **二乘**：聲聞乘與緣覺乘。此類行者雖能厭離生死，卻仍執著生死法為實有，故於生死生起怖畏。
- **執著生死而生怖畏**：此「執著」不是貪愛，而是把生死視為有實自性之法；正因執其為實，才會畏懼它、急欲逃避它。
- **修行觀者**：修習「觀」門的人。「觀」梵語毘缽舍那（vipaśyanā），即如實明見因果緣起、生滅差別，並生起智慧悲心。
- **善根**：能出生善法的根本，如無貪、無瞋、無癡，以及信、進、念、定、慧等。
- **大悲**：欲拔濟一切眾生之苦的廣大悲心。
- **狹劣心**：狹窄下劣之心，指二乘唯求自度、不顧眾生的自利心態。
- **過**：過失、弊病。

🔸 銷文：
「然」字承接前文，進一步申說止觀並修的利益。若有人修習「止」門，首要能對治凡夫愛樂耽著生死、貪戀三界之病；同時也能對治二乘人因為執著生死法為實有，而於生死生起怖畏、急欲厭離之病。若有人修習「觀」門，則能對治凡夫不肯修行善根、放逸懈怠之病；同時也能對治二乘人不發大悲、心量狹小卑劣的過失。

換言之：止門直觀「生死本來無生」，故凡夫之貪與二乘之畏，同歸銷泯；觀門明見「眾生苦迫、因果歷然」，故凡夫之廢修與二乘之狹心，雙雙對治。止觀缺一則偏，二者相成，方入大乘正道。

【詳解】：
此段在修行理體上，點出凡夫與二乘的兩類偏執，實則同出一源：對「生死」的錯覺。

- **凡夫樂著生死**：凡夫以無明故，將五欲六塵視為真實樂境，貪染不捨。此病在「著有」，需要以「止」來照見諸法空寂、無生無滅；一旦明見生死如幻，則無樂可著。
- **二乘執著生死而生怖畏**：二乘雖能厭離五欲，卻仍執著生死為實有之法，以為實有眾生在流轉、實有生死可出，故於生死生起怖畏。此病在「法執」，仍須以「止」來照見生死本性即是真如，生滅當體不生不滅；既無實生死可畏，亦無實涅槃可求。
- **凡夫不修善根**：凡夫或因貪樂生死，或不信因果，或懈怠放逸，不肯修集善根。此病在「無行」，需要以「觀」明見無常、苦、無我，及善惡業報不失不壞，方能生起警策，精進修行。
- **二乘不起大悲狹劣心過**：二乘雖能自度，卻心心趣向寂滅，不觀眾生苦、不念眾生恩，故不發大悲、不起利他行。此病在「無悲」，需要以「觀」如實觀察一切眾生從無始來為無明所縛、受無量苦，方能擴充心量，發起「眾生無邊誓願度」的菩提心。

所以「止」不只是禪定，而是「即真如門」的寂照；「觀」也不只是分別，而是「即生滅門」的明照。止觀雙運，正是為了不落凡夫之「有」、不墮二乘之「空」，乃至不落凡夫之「懈怠」、不墮二乘之「狹劣」。下文所謂「止觀互相助成不相捨離」，正是此義。

【義理通解】：
這段經文對修行者最具啟發之處，在於指出：**對治法門必須因病施藥，且不可偏廢一門。**

凡夫與二乘看似相反，其實都是「對生死認識錯誤」：
- 凡夫把生死當作快樂，所以貪著；
- 二乘把生死當作真實的苦難，所以怖畏。

修「止」能讓心從動亂中寂靜下來，見到生死流轉本來無自性，如夢如幻。夢中雖有苦樂，醒時畢竟無所得；凡夫不知是夢而貪戀，二乘不知是夢而畏懼，若能如實安住真如，二病同時皆治。

修「觀」則能讓心從寂靜中起用，見到眾生苦痛、因果業報歷歷分明，因此不再放逸懈怠、不再只求自了。凡夫需要觀來「起行」，二乘需要觀來「起悲」。

用現代比喻來說：**止如鏡體，觀如鏡光。**  
鏡體若動搖，則影像模糊；鏡光若不照，則雖有鏡體而無用。唯有止觀並運，才能在寂靜中明照一切，在明照一切中不離寂靜。又如救生員：止是訓練自己心不慌亂、泳技純熟；觀是看見有人溺水便奮不顧身、善巧施救。若只練止，則如見人溺水卻呆坐岸上；若只修觀，則如自己尚未能浮水便急著跳入波濤，反而同溺。

如《摩訶止觀》云：「止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術。」因此，大乘修行者當知：止觀二法，如鳥雙翼、如車兩輪，缺一不可；圓滿菩提，必由此入。

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🔹 原典：「是故止觀互相助成不相捨離。若止觀不具。必不能得無上菩提。」

🔸 釋詞：
- **止觀**：「止」梵語奢摩他（śamatha），令心安住一境，止息妄念；「觀」梵語毘鉢舍那（vipaśyanā），以正慧如實照見諸法實相。止觀即定慧之異名，為佛教一切修行之核心雙運法門。
- **互相助成**：止與觀彼此資助、相輔相成，非彼此妨礙。
- **不相捨離**：不令偏廢，止中有觀，觀中有止，如車雙輪、如鳥兩翼。
- **不具**：不圓滿、有所欠缺；或偏止無觀，或偏觀無止。
- **無上菩提**：阿耨多羅三藐三菩提，諸佛所證究竟圓滿之正等正覺。

🔸 銷文：
因此，止與觀二者是互相資助、相輔相成，不可分離的。如果止與觀不具足圓滿（偏墮任何一邊），必定不能證得無上菩提。

【詳解】：

此段為《大乘起信論》「分別修行正道相」中，結示止觀雙修之必然性。論文前文已分別施設「修止」與「修觀」之對治功能：修止能對治凡夫樂著生死之散亂，亦能對治二乘執著生死而生怖畏；修觀能對治凡夫不修善根之懈怠，亦能對治二乘不起大悲之狹劣。然而，若僅止於單修，則各有過失——偏止則心沈沒、懈怠、不樂眾善、遠離大悲；偏觀則心不止息、多生疑惑、不隨順第一義諦、不生無分別智。故知止觀二法，非對立之法，而是法性上本來不二的修行方便。

此處「互相助成」有四層深義：
1. **以觀助止**：修行止時，若妄念紛飛，當以正觀照見妄念無實、本無來去，則妄想自息；若沈沒昏昧，當以觀慧策發，令心明淨。
2. **以止助觀**：修觀時，若心散亂奔馳，須先以止寂定其心，令心澄靜，方能如實照見諸法實相；若觀慧浮動，須以止攝持，使觀慧堅固。
3. **雙運一味**：真正成就時，止即是觀，觀即是止，非先後、非一異。如實知一切法無生，即是止；而此無生之理朗然明照，即是觀。無生無住，即是止；無所不知，即是觀。
4. **「不具」之深義**：所言「不具」，非單指缺少其中一項，而是指未能圓滿通達「止觀不二」之實相。縱然止觀兼修而仍有取捨、有先後、有功用，猶非「具足」。必至無功用行，任運雙運，方為圓滿。

何以「不具」則不能得無上菩提？因無上菩提即是「究竟覺」，須以「止」斷除無明妄想，以「觀」顯發本覺智慧。若偏止無觀，如暗室中閉目，雖無塵擾而不見寶；若偏觀無止，如風中持燭，雖有光明而不能久照。二者缺一，則無明不能破、法身不能顯，故決定不能成佛。

【義理通解】：

此句可謂全論修行道之總樞紐。《起信論》以「一心二門」為宗，真如門顯示理體，生滅門顯示事用。修行者欲從生滅門入真如門，必須「止觀雙運」：止者，息滅一切戲論境界，即背塵合覺，趣向真如門；觀者，明見因果生滅之相，即於生滅門中如實了知緣起無性。二門不相離，故止觀亦不相離。

現代修行中，常見兩種偏失：一者好靜厭動，終日打坐求空，卻忽略了日常生活中的覺照與利他，此偏止之失；二者好學多聞，廣研經論，卻無定力調伏煩惱，遇境則亂，此偏觀之失。祖師云：「騎牛覓牛」固非，「執藥成病」亦非。止觀如鳥之雙翼、車之兩輪，缺一則墮坑落塹。

以現代比喻而言：**止如相機之穩定器，觀如鏡頭之對焦**。穩定器使畫面不搖晃，對焦使影像清晰。若只有穩定而無對焦，畫面雖穩而模糊一片；若只有對焦而無穩定，影像雖銳利卻晃動難辨。唯有穩定與對焦互相配合，才能攝得諸法實相的清晰畫面。又如**船之舵與槳**：槳為推進（觀之慧用），舵為定向（止之定體）。無槳船不動，無舵船亂行；二者相資，方能渡越生死大海，直抵涅槃彼岸。

是故，修行人當以「止」攝心不亂，以「觀」破惑顯真，止觀等持，定慧圓明，方契無上菩提之道。此正是《楞嚴經》所云：「因戒生定，因定發慧」；亦如《圓覺經》所言：「寂靜常樂，遠離諸幻，是名如來隨順覺性。」行人若於此信解無疑，精進不退，則無上菩提非遙不可及矣。

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🔹 原典：「復次初學菩薩住此娑婆世界。或值寒熱風雨不時飢饉等苦。或見不善可畏眾生。三毒所纏邪見顛倒。棄背善道習行惡法。菩薩在中心生怯弱。恐不可值遇諸佛菩薩。恐不能成就清淨信心。生疑欲退者應作是念。十方所有諸佛菩薩。皆得大神通無有障礙。能以種種善巧方便。救拔一切險厄眾生。」

🔸 釋詞：
- **復次**：再者，其次。為論文承上啟下之語，表示前文已說止觀雙修，今更開示初學菩薩對治退緣之法。
- **初學菩薩**：初發菩提心、修學大乘，尚未證入正定聚、未得不退轉的凡夫菩薩。此處特指住於穢土、道力未充之行者的通稱。
- **娑婆世界**：梵語 Sahā-lokadhātu，譯為「堪忍」。謂此世界眾生安忍於三毒煩惱與種種苦患，不知出離；諸佛菩薩亦於此中堪忍勞苦，教化眾生。
- **值**：逢遇、遭逢。
- **不時**：不合時序，氣候失調，風雨失節之貌。
- **飢饉**：五穀不熟、糧食匱乏之災。穀不熟為「飢」，菜不熟為「饉」，合指荒年。
- **不善可畏眾生**：心性暴惡、行為兇險，令人心生怖畏的有情。
- **三毒**：貪欲、瞋恚、愚癡。此三法能毒害法身慧命，擾亂自心，是一切煩惱之根本。
- **邪見顛倒**：「邪見」謂撥無因果、違反正理之見解；「顛倒」謂執無常為常、苦為樂、無我為我、不淨為淨之四倒。
- **棄背善道**：捨棄、違背一切善法與正道。
- **習行惡法**：數數串習，造作種種惡不善法。「習」有任運增長之義。
- **怯弱**：內心恐懼，志力軟弱，不堪進趣無上菩提。
- **恐不可值遇諸佛菩薩**：憂慮自己福薄障重，此生不能親近供養諸佛菩薩。
- **生疑欲退**：於大乘道生起疑惑不信，乃至欲退失菩提心。
- **應作是念**：應當如是如理作意、正念思惟。此為對治方便，以正念取代妄念。
- **大神通**：梵語 mahā-abhijñā，佛菩薩由無漏定慧所發起的不可思議自在力用，能於十方世界無礙轉變、利益眾生。
- **無有障礙**：指佛菩薩之神用不被時空、方所、根機差別所侷限，理事無礙、自在圓融。
- **善巧方便**：梵語 upāya，隨順眾生種種根性、欲樂、時節因緣，以饒益眾生之權巧智慧與施設。
- **險厄**：險難危厄，指眾生輪迴流轉中所遭遇之種種苦難逼迫處。

🔸 銷文：
再者，初發心修學大乘的菩薩，安住於這個堪忍的娑婆世界。他有時遭逢酷熱、嚴寒、風雨失調、飢饉匱乏等苦；有時又遇見心性不善、令人怖畏的眾生。這些眾生被貪瞋癡三毒所纏縛，懷著邪知邪見，心識顛倒，背棄違拒善法正道，卻一再串習造作種種惡行。菩薩處在這種惡濁的環境之中，內心便生起怯弱，恐怕自己不能值遇諸佛菩薩，恐怕自己不能成就清淨信心，於是心中生起疑惑，甚至想要退墮。此時，這位菩薩應當這樣如理作意：十方世界所有諸佛菩薩，都已圓證大神通，於一切時處皆得自在無障無礙，能以種種善巧方便，救濟拔度一切沉溺於險難厄苦之中的眾生。

【詳解】：
此段經文是《大乘起信論》「修行信心分」之末後勸誡。前文已廣明止觀雙修能成就真如三昧，並說三昧有十種現身利益；今更特為「初學菩薩」開示對治退緣之法。何以故？因為初學菩薩尚未入正定聚，未得無分別心，道力微弱，在穢土中修行，最易因境界違逆而動搖信心。故論主於此施設「念佛」之方便，以守護初心。

此文可析為三層：

**一、明所處之境緣——依報苦與正報惡。**  
「寒熱風雨不時，飢饉等苦」，是依報之苦，屬器世間變壞；「不善可畏眾生」，是正報之苦，屬有情世間濁惡。此類眾生之所以可畏，不唯在形貌兇暴，而在其內心為三毒所纏、邪見顛倒、棄背善道、習行惡法。眾生共業所感，感此穢土；初學菩薩既未捨離業報之身，自然必須面對此等惡緣。此即《維摩詰經》所謂「菩薩欲淨佛土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨」之反面觀照——眾生心穢，故國土穢。

**二、明修行者內在之退障——三種恐怖心。**  
「菩薩在中心生怯弱」者，非由於外境能直接令菩薩退，而由於菩薩自心對外境生起三種恐怖：  
一者「恐不可值遇諸佛菩薩」，此是畏外緣不具；  
二者「恐不能成就清淨信心」，此是畏內因不充；  
三者由前二畏故，於大乘道「生疑欲退」。  
此三心互為因緣：因見惡眾生，遂疑自身善根不足；因疑善根不足，遂疑佛菩薩慈悲願力不能及我；因疑願力不及，故欲退轉。此正是凡夫菩薩未入正定聚之常態。須知「疑」為五蓋之一，能覆蓋慧眼，令人於善法不進；「退」則斷菩提種，過失最重。故論主特別舉出此病，而後投以對治之藥。

**三、明對治之法——念佛菩薩功德。**  
「應作是念」三句，是斷除怯弱之正觀。所念之境，是「十方所有諸佛菩薩」；所念之德，有三：  
一者「大神通」，表佛菩薩有救度眾生之能力；  
二者「無有障礙」，表其能力圓滿自在，無有邊際、無有疲厭；  
三者「善巧方便」，表其非以一種方式機械救度，而能隨眾生根機，於一切時處施設恰到好處之濟拔。  
何以念此能治怯弱？因為諸佛菩薩已究竟證得法身，與一切眾生同一真如體。真如體上本具不思議業用，能任運現起無量利益。眾生之所以不蒙救度，非佛菩薩無能無悲，而是自心為無明垢染所蔽。如今一念迴向、作意歸投，即是淨信心生起之機；機感相應，佛菩薩之大悲力用自然現前。此即「感應道交」之理，亦本論前文「真如用」中「平等緣」與「差別緣」之落處。十方諸佛菩薩即平等緣，普皆拔濟；種種善巧方便即差別緣，隨應化現。因此，初學菩薩於險難中，最要緊者，不是先求境界消滅，而是先正其心，憶念佛菩薩。

【義理通解】：
這段法義的軸心，在於「對治退心」。修行路上，最可怕的往往不是境界苦，而是因苦生疑、因疑生退；一退失菩提心，則從前所有善根皆不得增上。釋迦如來早就明鑑凡夫在穢土修道之難，所以施設此一方便：當你恐懼不能值遇佛菩薩時，你其實正在憶念佛菩薩；當你害怕信心不能成就時，你這一念慚愧與仰望，已是信心之芽。佛法之妙，就在轉逃心為歸心、轉妄念為正念。

用現代事物作喻：一個小孩子獨自走在陌生黑暗的街道上，四周有風雨、有惡犬、有壞人，他害怕自己找不到父母，甚至懷疑父母是否還會來找他。此時，他忽然想起父母曾經囑咐：「無論你在哪裡，處在多危險的境地，我們一定會來救你。」這一個憶念，本身就能令他安定下來，不致慌亂奔跑；而父母也果然沿著他的呼喚聲前來接他。凡夫在娑婆世界修行，如在暗夜險路上行走；諸佛菩薩的大悲願力，如父母疼愛子女之心；我們的信心憶念，如孩子對父母的呼喚。二者感應，自然得度。

然而此中不可誤解為完全「他力救贖」。本論始終主張眾生心性本具真如，佛菩薩的救度是「增上緣」，眾生自身的信心、善根、念佛迴向才是「親因緣」。因緣和合，方能成辦。例如鏡子本身有光明之性，但鏡面蒙塵則不能照物；佛菩薩如鏡，眾生如垢面，垢除則像現。若自己不願拭垢，縱有明鏡，亦無所見。所以，雖云念佛菩薩，仍必須配合自心清淨、止惡修善、迴向菩提。

現代人學佛，在生活、工作、人際關係中，也常遭遇各種「寒熱風雨不時」的逆境，以及「三毒所纏、邪見顛倒」的人事糾纏。修行稍久，若不見功德相，便容易生疑：「我這樣修，對嗎？佛菩薩真的在照顧我嗎？」此處正是一帖良藥：不必先問佛菩薩在哪裡，只問自己當下能否「應作是念」。一念提起，佛菩薩便在；一念忘失，即墮怯弱。真能如是繫念，則不但此生得安穩，當來乃至一念迴向，必得往生佛前，究竟不退。這正是本論接著所說「一心專念佛及菩薩」「於此命終必得往生餘佛剎中」的前方便。故知，念佛法門，看似淺近，實通實相；以一念攝萬念，以有念念於無念，終於念而無念、無念而念，自然入於真如三昧。

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🔹 原典：「作是念已發大誓願。一心專念佛及菩薩。以生如是決定心故。於此命終必得往生餘佛剎中。見佛菩薩信心成就永離惡趣。」
🔸 釋詞：
- 作是念已：如上憶念諸佛菩薩神通救護之後。
- 發大誓願：發起廣大菩提誓願，如「眾生無邊誓願度」等四弘誓願，以堅固道心。
- 一心專念：專一其心，不雜餘念，恆常憶念。
- 佛及菩薩：阿彌陀佛等諸佛，及觀世音、大勢至等諸大菩薩。
- 以生如是決定心故：因為生起了這樣堅定不移的決定心（信佛必救、願生必生）。
- 於此命終：在此娑婆世界壽命終盡之時。
- 必得往生餘佛剎中：必定能夠往生到其他佛陀的國土之中。餘佛剎，即他方淨土。
- 見佛菩薩：於彼國土親見佛陀與諸大菩薩。
- 信心成就：清淨信心圓滿成就，決定不退。
- 永離惡趣：永遠脫離三惡道（地獄、餓鬼、畜生）之苦。

🔸 銷文：
初學菩薩如上憶念諸佛菩薩的救護之後，便發起廣大的誓願，一心專念諸佛及諸菩薩。由於生起了這樣決定不移的信心，於此娑婆世界壽命終盡之時，必定能夠往生到他方佛的淨土之中。到彼國土之後，親見佛菩薩，信心圓滿成就，永遠脫離三惡道的苦難。

【詳解】
此句是「修行信心分」中，為怯弱初學菩薩所施設的「淨土方便」。娑婆世界惡緣熾盛，初學菩薩道力未充，易生退墮；因此論主開示：若能憶念佛菩薩的功德，發大誓願，一心專念佛及菩薩，以此決定心為因，臨命終時必得往生他方淨土。這正是「易行道」的理念——仰仗佛力加持，往生淨土，於彼修行，直至不退。此處「必得往生」強調決定心的重要性：信心堅固，感應道交，如磁石吸鐵，絕無差違。往生淨土後，見佛聞法，信心成就，永離惡趣，究竟不退。

【義理通解】
我們在修行路上，常有「撐不下去」的感覺。此時與其硬撐，不如仰仗佛力——如同小孩走不動時，讓父母抱他。諸佛菩薩的慈悲願力，就如同父母的懷抱；只要我們一心稱念、專注憶持，便能與佛力感應，在命終之時被接引到他方淨土，繼續修行。這不是逃避，而是善巧方便：先離開惡緣熾盛的環境，到一個適合修行的國土，等信心堅固了，再回入娑婆度眾生。所以念佛往生不是消極的，而是為了更圓滿地利益眾生。

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🔹 原典：「如經中說。若善男子善女人。專念西方極樂世界阿彌陀佛。以諸善根迴向願生決定得生。常見彼佛信心增長永不退轉。於彼聞法觀佛法身。漸次修行得入正位。」
🔸 釋詞：
- 如經中說：如同經典中所宣說的。此處指《佛說阿彌陀經》等淨土經典的教證。
- 善男子善女人：宿具善根、樂聞正法的男子與女人，此處特指信受淨土法門的修行者。
- 專念：專一其心，憶持稱念，不夾雜、不間斷。
- 西方極樂世界阿彌陀佛：西方十萬億佛土外的極樂世界，其教主為阿彌陀佛。阿彌陀，梵語，義為「無量光」「無量壽」。
- 以諸善根迴向願生：將所修一切善根功德，回向發願往生極樂國土。
- 決定得生：以真實信心與切願，必定得以往生。
- 常見彼佛：於彼國土恆常得見阿彌陀佛。
- 信心增長：清淨信心不斷增長、堅固。
- 永不退轉：於無上菩提永不退墮，即得阿鞞跋致（不退轉）。
- 於彼聞法：在極樂世界聽聞阿彌陀佛說法。
- 觀佛法身：以智慧觀照諸佛的法身理體，即真如實相。
- 漸次修行：依序漸進地修行，由淺入深。
- 得入正位：證入正定聚之位，即決定趣向佛果、永不退轉的聖位。

🔸 銷文：
如同經典中所說：如果有善男子、善女人，專心憶念西方極樂世界的阿彌陀佛，將自己所修的一切善根功德，迴向發願求生極樂國土，便能決定往生。往生之後，恆常得見阿彌陀佛，信心不斷增長，永不退轉；並在彼國聽聞佛法，以智慧觀照諸佛法身，漸次修行，最終證入正定聚之位。

【詳解】
此句是「修行信心分」中，以《阿彌陀經》等經教為證，顯示「念佛往生」是初學菩薩對治怯弱、成就信心的殊勝方便。前半明「往生之因」：專念彌陀、迴向願生，具足信、願、行三資糧，故「決定得生」。後半明「往生之果」：生彼國已，常得見佛，信心增長，永不退轉；聞法觀佛，漸次修證，終入正位。此處「觀佛法身」是淨土法門的深義——從念佛色身（有相）漸入觀佛法身（無相），顯示事理雙修、由事入理的修證次第。由此可見，淨土法門非僅事相持名，亦含攝甚深般若觀慧。

【義理通解】
阿彌陀佛的極樂世界，是佛教給我們的「修行保證班」。在娑婆世界，我們容易退轉，像逆水行舟；到了極樂世界，有阿彌陀佛親自教導，有大菩薩為同學，有種種善緣成就，就能保證「永不退轉」。而往生的關鍵，不在念佛數目多少，而在「信心」與「迴向」——真信切願，將一切善根迴向淨土，決定得生。這對初學者而言，是極大的安慰與鼓勵：即使我們在此世界修行進進退退，只要信願持名，便能仰仗佛力，往生淨土，究竟成佛。

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🔹 原典：「云何利益分。如是大乘祕密句義今已略說。若有眾生。欲於如來甚深境界廣大法中生淨信覺解心。入大乘道無有障礙。於此略論當勤聽受思惟修習。當知是人決定速成一切種智。」
🔸 釋詞：
- 云何利益分：如何是「利益分」呢？此分說明聽聞、信受、修行此論所得的功德利益。
- 如是：如上所說，指前面從「因緣分」至「修行信心分」的全部內容。
- 大乘祕密句義：大乘佛法深奧隱密、究竟了義的法句與義理。祕密，即深妙難測，非凡小所知；句義，即法義名句。
- 今已略說：現今已經簡略地宣說圓滿。
- 若有眾生：如果有眾生，即未來有緣聽聞此論者。
- 欲於如來甚深境界：想要於諸佛如來所證的甚深境界。如來甚深境界，即真如法身、佛之知見，深廣無涯。
- 廣大法中：於廣大無邊的佛法大海之中。
- 生淨信覺解心：生起清淨的信心，以及覺悟解了之心。淨信，即清淨不疑的信心；覺解，即如實覺悟勝解。
- 入大乘道：趣入大乘佛道。
- 無有障礙：沒有障礙阻隔。
- 於此略論：對這部《大乘起信論》的簡要論述。
- 當勤聽受思惟修習：應當精勤地聽聞信受、如理思惟、如說修行。
- 當知是人：應當知道這樣的人。
- 決定速成一切種智：決定能夠快速成就佛陀的一切種智。

🔸 銷文：
什麼是「利益分」呢？如上所說的大乘佛法深奧微妙的句義，現今已經簡略地宣說完畢。如果有眾生，想要在諸佛如來甚深境界的廣大法海之中，生起清淨的信心與覺悟解了之心，趣入大乘佛道而無有障礙，就應當對這部簡要的論典，精勤地聽聞信受、如理思惟、如說修行。應當了知，這樣的人決定能夠快速成就佛陀的一切種智。

【詳解】
此句是「利益分」的總標，也是全論的歸趣所在。前半「如是大乘祕密句義今已略說」，總結全論——從歸命偈的造論緣起，到一心二門、真如生滅二門的開顯，乃至染淨熏習、止觀雙運的修行方便，皆是「大乘祕密句義」。雖名「略說」，實已總攝如來一代時教的根本心要。後半明「聞修利益」：眾生若於此論能生淨信、覺解之心，便能趣入大乘道而無障礙。此處特別強調「聽受思惟修習」三者的圓滿——聽受是聞所成慧，思惟是思所成慧，修習是修所成慧；由聞思修入三摩地，方能真實趣入。最後「決定速成一切種智」，顯示此論的殊勝利益：非僅種善根，而是能快速成就佛果。

【義理通解】
經典像藥方，論典像藥方說明書。《大乘起信論》就是這樣一部修行藍圖，將成佛的因果、理體、方法，有條不紊地開顯出來。而利益分的意義在於：佛法是拿來實踐的，不是拿來研究的。若只是讀過、聽過，卻不思惟、不修行，如同說藥方卻不服藥，病不會好。若能「聽受、思惟、修習」三者並進，將此論的法義消化為自己的生命體驗，便能快速趣向佛果。這也呼應了本論最初的「八因」——為令眾生離苦得樂、究竟成佛。圓滿的教法，必以真實的利益為歸趣。

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🔹 原典：「若聞此法不生驚怖。當知此人定紹佛種速得授記。假使有人。化三千大千世界眾生。令住十善道。不如於須臾頃正思此法過前功德無量無邊。」
🔸 釋詞：
- 此法：指本論所詮之大乘唯心、真如緣起等甚深義理，亦即「一心二門」的究竟實相。此法甚深，非凡小所能信受。
- 不生驚怖：不生恐懼、畏怖之心。聽聞甚深佛法（如「生死即涅槃」「眾生本來是佛」等）而不驚怖，表示善根深厚，堪受大法。《金剛經》云：「若復有人得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人甚為希有。」
- 定紹佛種：「定」即決定，必定；「紹」即繼續、繼承；「佛種」即成佛的種子、佛的種性。此人決定能繼承佛種，成為佛的法嗣。
- 速得授記：很快就能獲得佛陀為其授成佛之記別。授記，即佛預言某人於將來某時成佛。
- 假使有人：假設有這麼一個人。此為假設語氣，用以對比功德大小。
- 三千大千世界：須彌山為中心，一千世界為一小千世界，一千小千世界為一中千世界，一千中千世界為一大千世界；總共經過三次「千」的倍數，故名「三千大千世界」，為一佛教化之國土。
- 令住十善道：教化一切眾生，使他們安住於十善業道（不殺生、不偷盜、不邪婬、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不瞋恚、不邪見）。
- 須臾頃：極短暫之時間。須臾，約當人間二十念或一念之短暫。
- 正思此法：正確地思惟觀察本論所說的法義，即如理作意、正念思惟真如之理。
- 過前功德：超過前面所說「化身令住十善道」的功德。
- 無量無邊：功德廣大，無法以數量、邊際來衡量。

🔸 銷文：
如果有人聽聞此法（一心二門的大乘妙義）而不心生驚怖，應當知道這個人決定能夠繼承佛種，很快獲得成佛的授記。為什麼呢？因為能信受此甚深法義，即具足大乘善根。更進一步說：假使有人能教化三千大千世界的所有眾生，令他們全部安住於十善道中，其功德雖然極為廣大；但還不如有人能在短暫的「須臾」之間，正確思惟觀察此論所說的法義。因為正思此法的功德，超過前面教化功德的無量無邊倍。

【詳解】
此段是「利益分」中用以勸信的殊勝較量。

前半「若聞此法不生驚怖」，點出聽聞此論的門檻與功德。《起信論》所說的「一心二門」「真如生滅」「染淨互熏」等義理，深邃難測，與凡夫常識相違。凡夫聞之，往往心生畏怖——或怖「一切法空」而撥無因果，或怖「眾生即佛」而不敢承當。若能聽聞而不驚怖，表示此人善根深厚、信根堅固，堪為大乘法器，故「定紹佛種」，決定成為佛的法嗣，並「速得授記」，不久當得諸佛授記。

後半以「校量功德」的方式，顯示「聞思」的殊勝。教化三千大千世界眾生令住十善道，是極大的福德，屬於「事相」上的善行；但此福仍是有漏、有限，屬於三界內的善法。而「須臾正思此法」，是於一念之間，以正智思惟真如法性，趣向無漏實相，這是「理體」上的慧行，是成佛的正因。因此，雖僅須臾之頃，其功德已超過前者無量無邊。這正顯示《起信論》的殊勝——此論是「大乘祕密句義」，是成佛的捷徑，由聞思修趣入，功德不可思議。

【義理通解】
我們可以用一個比喻來理解：教導全世界的人成為好人，是極大的善行；但如果能讓一個人真正明白「為什麼要成為好人」的真理，甚至進一步覺悟生命的實相，後者的意義更為深遠。因為前者是「給人魚」，後者是「教人釣魚」——而且是教人認識自己的心性大海。此處「正思此法」之所以功德無量，是因為它觸及了解脫的根本：一切眾生皆具真如佛性，生死涅槃皆是唯心所現；若能正思此法，一念相應，便是種下成佛的正因，遠非有漏善行所能比擬。這也提醒我們：學佛不只是「行善」而已，更要「明心」；透過如理思惟、止觀雙運，才能真正趣入大乘道，速成佛果。

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🔹 原典：「若一日一夜如說修行。所生功德無量無邊不可稱說。假令十方一切諸佛。各於無量阿僧祇劫。說不能盡。以真如功德無邊際故。修行功德亦復無邊。」
🔸 釋詞：
- 一日一夜：一晝夜二十四小時，此處泛指短暫而專注的修行時間。
- 如說修行：依照此論所說的法義而實際修行，如觀真如、修止觀、念佛法門等，非僅口說。
- 所生功德：由修行所產生的功德利益。
- 無量無邊：無法以數量計算，無法以邊際衡量。
- 不可稱說：無法用語言文字稱揚讚歎窮盡。
- 假令：假使、假設。
- 十方一切諸佛：十方世界所有一切佛陀。
- 無量阿僧祇劫：不可數計的極長時間。阿僧祇，梵語無數之義。
- 說不能盡：諸佛以無礙辯才，經無量劫讚歎，也無法說盡此功德。
- 以真如功德無邊際故：因為真如體性功德本來無有邊際，故依真如而修行的功德亦無邊際。
- 修行功德亦復無邊：隨順真如的修行功德，同樣無有邊際。

🔸 銷文：
如果有人能一日一夜之間，依照此論所說的法義真實修行，所生的功德無量無邊，無法以言語稱說窮盡。即使是十方一切諸佛，各以無量阿僧祇劫的時間，共同讚歎這個功德，也說不盡。為什麼呢？因為真如功德本來無有邊際，所以隨順真如而修的功德，同樣無有邊際。

【詳解】
此句以「校量功德」顯示修行此法門的殊勝。前文以「須臾正思此法」超過「教化三千大千世界眾生住十善道」，此處更進一步：即使僅一日一夜如說修行，其功德已非言語可盡，乃至十方諸佛窮劫讚歎不能窮盡。為什麼能如此？因為此修行是「隨順真如」的無相修行。一般善行如十善道，仍屬有為有漏，其功德有限；而依《起信論》修習真如三昧、止觀雙運，是直接趣向無相真如的無漏正因。真如功德無邊際，故隨順真如的修行功德亦無邊際。這顯示「稱性起修，全修在性」的深義——依不生不滅的真心修行，所修功德亦不生不滅，不可窮盡。

【義理通解】
我們可以用「種子」來比喻：一般的善行如同種下一棵樹，果實有限；而依真如修行，如同將種子種在無盡的大地（真如法性）中，果實無窮無盡。一日一夜的專注修行，雖然時間短暫，但因為它與「無邊際」的真如相應，所以功德也跟著無邊際。就像一滴水放入大海，便與大海同其深廣。這並非誇大，而是「稱性」之故。對我們而言，這提醒我們修行要「對準目標」——不是只做有相的善事，而是念念與真如相應，如此即使短暫用功，也種下成佛的無漏善根。

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🔹 原典：「若於此法生誹謗者。獲無量罪。於阿僧祇劫受大苦惱。是故於此應決定信。勿生誹謗自害害他斷三寶種。」
🔸 釋詞：
- 若：如果、假使。
- 於此法：對於這部《大乘起信論》所宣說的大乘深妙法義，即一心二門、真如緣起、止觀雙運等究竟實相之理。
- 生誹謗：生起毀謗、否定、歪曲的言論或心念，如妄說此非佛說、此理虛妄等。
- 獲無量罪：獲得無量無邊的罪過。罪，即惡業及其果報。
- 於阿僧祇劫：在不可數計的無數長劫之中。阿僧祇，梵語，義為「無數」。
- 受大苦惱：感受極為廣大劇烈的痛苦與煩惱，如地獄、餓鬼、畜生等三途劇苦。
- 是故：因此。
- 於此應決定信：對於此法，應當生起堅定不移、不可動搖的信心。
- 勿生誹謗：不要生起毀謗之心、口業。
- 自害害他：既傷害了自己（招感惡果），也傷害了他人（令他人退失善根）。
- 斷三寶種：斷絕佛、法、僧三寶的種子，即令眾生喪失聽聞正法、修行解脫的機緣，使佛法傳承中斷。

🔸 銷文：
如果有人對於這部論典所宣說的大乘深妙法義，生起毀謗的心念或言論，他將獲得無量無邊的罪過，在無數大劫之中感受極為劇烈的苦惱。因此，對於此法，應當生起堅定不移的信心，切勿生起毀謗。因為毀謗此法，既是傷害自己（招感無間重苦），也同時傷害眾生（斷其慧命），甚至斷絕佛、法、僧三寶的種子，令正法無法久住世間。

【詳解】
此句是「利益分」中「勸誡雙運」的誡門。前文讚歎信受、修行此法功德無邊；此處則反顯誹謗的過患，以收「止惡勸善」之效。誹謗的對象是「此法」——《大乘起信論》所詮的「一心二門」等究竟了義。此法是能令眾生悟入佛之知見的微妙法門，若無根毀謗，即是謗法。謗法之罪，超過五逆十惡，因其能斷眾生慧命、令正法隱沒，故感「無量罪」及「阿僧祇劫受大苦惱」。經論中處處明示謗法之過，如《法華經》說謗斯經者獲罪無量。此處「自害害他」點出謗法的雙重傷害：自己墮落惡道為自害；令他人對正法生疑退失，斷其善根，為害他。更深一層，「斷三寶種」是總說其過患之極——若無人信受正法，則三寶種子斷絕，世間無有解脫之機。因此，論主懇切勸誡：「於此應決定信，勿生誹謗。」

【義理通解】
毀謗佛法，如同有人以刀砍斷自己的手，卻還想拿這隻手去幫助別人；不但自己受傷，也無法再協助他人。謗法之罪之所以極重，不在於佛菩薩要懲罰眾生，而在於這種行為會斷送自他的慧命。猶如有人毀謗「良藥能治病」的真理，讓許多人拒絕服藥，導致病苦加深；這不但害了自己，也害了他人，更讓治病的法脈失傳。因此，對於甚深法義，即使一時不能理解，也應保持「仰信」與「默然」，不應隨意以凡夫心妄加評斷。佛法的智慧，必須親證方能全知；在此之前，以信心受持，遠比以疑心誹謗更為明智。

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🔹 原典：「一切諸佛依此修行成無上智。一切菩薩由此證得如來法身。過去菩薩依此得成大乘淨信。現在今成未來當成。是故欲成自利利他殊勝行者。當於此論勤加修學。」
🔸 釋詞：
- 一切諸佛：十方三世一切諸佛。
- 依此修行：依於此論所說的一心二門、真如緣起、止觀雙運等法義而修行。
- 成無上智：成就無上正等正覺之智，即一切種智。
- 一切菩薩：十方三世一切菩薩。
- 由此證得：由這一法門而證得。
- 如來法身：諸佛的清淨法身，即真如理體。
- 過去菩薩：已經成就的過去諸佛，於因地修行時為菩薩。
- 依此得成大乘淨信：依此法門獲得了大乘清淨信心。
- 現在今成：現在世的菩薩，依此現正成就佛果。
- 未來當成：未來世的眾生，依此當來成就。
- 欲成自利利他殊勝行者：若想成為自利（上求佛道）利他（下化眾生）的殊勝修行者。
- 當於此論勤加修學：應當對這部論典精勤地修習、學習。

🔸 銷文：
一切諸佛都是依於此論所說的法義而修行，成就無上智慧；一切菩薩也是由此證得如來法身。過去世的菩薩依此法門獲得大乘淨信，現在世的菩薩依此正在成就佛果，未來世的眾生也將依此當來成佛。因此，如果有人想要成為自利利他的殊勝修行者，應當對這部《大乘起信論》精勤地修習、學習。

【詳解】
此句是「利益分」乃至全論的最後勸修總結，以「三際諸佛同證」來顯示此論的究竟性與普遍性。佛佛道同，皆依「一心二門」而證；菩薩修證，亦不離此法。三世諸佛菩薩，皆以此法為根本：過去的已成，現在的今成，未來的當成。這顯示《起信論》所詮的「眾生心」即是成佛的因地，也是果地；迷悟一如，始終不二。最後，「欲成自利利他殊勝行者」，正是大乘菩薩道的總綱；而「勤加修學」則顯示此論非僅知識，必須實踐。至此，全論「勸修」之義圓滿。

【義理通解】
這就像一部成佛的「導航系統」：三世諸佛走的是同一條路，過去佛已到達，現在佛正在路上，未來佛即將出發。而這部論，就是這條道路的詳細地圖。若我們也想成為自利利他的修行者，就應當依循這張地圖，精勤修學。這也回應了本論一開始的「八因」——為令眾生離苦得樂、發起大乘淨信等；如今功德圓滿，正勸眾生依教奉行。

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🔹 原典：「我今已解釋　甚深廣大義　功德施群生　令見真如法」
🔸 釋詞：
- 我：馬鳴菩薩自稱，即造論者。
- 今：現今、此時。
- 已解釋：已經闡釋完畢。解釋，即剖析、開顯法義。
- 甚深：極其深奧微妙，非凡夫淺智所能測度。
- 廣大：廣博宏遠，周遍法界，無有邊際。
- 義：義理、法義，此處指「一心二門」「真如緣起」等大乘深義。
- 功德：造論所集的善根功德，即法施功德。
- 施群生：將此功德普皆迴向布施給一切眾生。群生，即一切有情眾生。
- 令見真如法：使令一切眾生都能悟入、親證真如之法。真如法，即眾生心體本具的究竟實相，不生不滅、離言絕慮。

🔸 銷文：
我（馬鳴菩薩）現今已經將《大乘起信論》中極其深奧、廣大的大乘要義完整闡釋完畢。願將此造論所集的無量功德，普皆迴向布施給一切眾生，令所有眾生都能如實悟入、親證本具的真如之法。

【詳解】
此偈是《大乘起信論》的總結迴向偈，具有「流通分」的性質，簡短四句，卻圓滿收攝全論。前半「我今已解釋　甚深廣大義」，是造論的圓滿總結——「甚深」約理體而言，真如之理深不可測；「廣大」約行相而言，緣起萬行廣無邊際。此二總攝全論所詮的「體大、相大、用大」之義。後半「功德施群生　令見真如法」，是造論的迴向——將造論功德迴向眾生，其目的不在求自身福報，而在令眾生「見真如法」。這正是大乘菩薩道「不為自己求安樂，但願眾生得離苦」的精神展現，也呼應本論最初的造論宗旨：「為欲發起大乘淨信，斷諸眾生疑暗邪執，令佛種性相續不斷。」首尾呼應，圓滿成就。

【義理通解】
這首偈頌如同整部論的「迴向文」，展現了造論者的無盡悲心。馬鳴菩薩造論，不是為了名聞利養，而是為了將自己所證悟的真理，布施給一切眾生；如同一個人發現了寶藏，不獨自佔有，而是大聲疾呼，邀請所有人一起來取寶。這首偈也提醒我們：一切佛法，最終都要回歸到「令見真如法」——所有的修行、聽聞、思惟，皆以悟入真如為究竟目標。若能如此迴向，則自利即是利他，利他即是自利，功德無量無邊。
