# 佛經銷文解義

🔹 原典：  
「如是四緣依十五處義差別故立為十因。云何此依十五處立。一語依處。謂法名想所起語性。即依此處立隨說因。謂依此語隨見聞等說諸義故。此即能說為所說因。」

🔸 釋詞：  
- **如是**：指上文所明之「四緣」；即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。  
- **四緣**：一切有為法生起所依的四種緣。因緣者，謂有為法親辦自果之種子；等無間緣者，謂心心所前念開避、後念得生之緣；所緣緣者，謂心心所所緣慮之境界；增上緣者，謂除前三緣外，其餘一切有助於法生起之條件。  
- **十五處**：即下文所列：一語依處、二領受依處、三習氣依處、四有潤種子依處、五無間滅依處、六境界依處、七根依處、八作用依處、九士用依處、十真實見依處、十一隨順依處、十二差別功能依處、十三和合依處、十四障礙依處、十五不障礙依處。  
- **十因**：即隨說因、觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、相違因、不相違因。  
- **語依處**：語言所依止之處所，亦即能生起言語的根據。  
- **法名想**：「法」指所詮事體；「名」指能詮名稱；「想」指內心取像施設。三者和合，方能發起語言。  
- **語性**：語言之體性，即音聲差別，或能詮表義理之語言自體。  
- **隨說因**：隨順所見、所聞、所覺、所知而宣說種種義理，此能說之言語，即為所說義之因，故名隨說因。  
- **隨見聞等**：等取覺知；即隨順眼見、耳聞、鼻舌身觸、意知等認識作用。  
- **能說為所說因**：能說之言語，是所說義理生起之因。此處「所說」指被語言詮表的義理，而非語言本身。

🔸 銷文：  
「如是四緣依十五處義差別故立為十因」是總標：如上所說的四種緣，依托十五種「依處」，因其義理有種種差別，所以施設安立十種因。  
「云何此依十五處立」是設問：這十因是如何依於十五處而安立的呢？  
以下即答：第一是「語依處」。什麼是語依處？「謂法名想所起語性」——即由法、名、想三者和合所引起之語言體性。  
「即依此處立隨說因」：也就是依於這個語依處，安立「隨說因」。  
為什麼名為隨說因？「謂依此語隨見聞等說諸義故」：因為依於此語言，眾生能隨順自己的所見、所聞、所覺、所知，而宣說種種義理。  
「此即能說為所說因」：這個能詮表義理的語言，正是所說義理的因；由能說之言，令所說之義得以顯示，故立此因。

【詳解】  
此句是《成唯識論》中「十因四緣」義理的重要開端。佛法說因果，不僅有「四緣」的緣起架構，也有「十因」的差別施設。四緣是從「緣」的角度總攝一切法生起的條件；十因則是從「因」的角度，依眾生心識活動與萬法生起的各種依處，作更細密的分類。  

「依十五處義差別故立為十因」，表示十因並非無端施設，而是有所依、有依據的。這十五處本身是諸法生起時所依托的差別事相；由於這些事相的作用不同，所以安立十種因來分別說明。  

第一「語依處」與「隨說因」：  
眾生以語言表達思想、詮釋義理。語言是如何生起的？必賴「法、名、想」三事。「法」是客觀對象，或義理本身；「名」是約定俗成的名稱；「想」是心識對境取像、概念化的作用。由此三者和合，才有語言產生。語言一旦生起，又能進一步詮表種種義理。因此，語言是「能說」，義理是「所說」；能說之語言即為所說義理的因。這個因，便稱為「隨說因」。  

《瑜伽師地論》中說：「隨說因者，謂依語依處，隨見聞覺知，起諸言說。」可見隨說因的重點在於：眾生依於根境識的接觸，首先有種種感受、概念，然後假借語言來表達。語言本身是因緣所生法，並非真實自性；但它又能作為眾生認識世界、傳遞法義的方便。

【義理通解】  
日常生活中，我們看見一朵花，內心浮起「這是花」的念頭，然後說出「這是一朵花」。這個過程就是「法、名、想」的運作：花是「法」，「花」這個字是「名」，內心取像分別是「想」。依此三法，語言生起；語言又反過來影響我們對世界的認知。  

隨說因告訴我們：一切語言概念都是因緣和合的施設，並非獨立實有。然而，佛法並不否認語言在世俗諦中的功能——它能夠傳達法義、引導修行。但我們不能執著語言所安立的名字相，以為「名」就是「實」。例如，聽到「空」這個字，便執著有個「空」的實體，這就落入了名字相的妄想。  

在修行上，我們應善用語言來學法、弘法，同時觀照語言的空性。正因為語言是「隨說」而有的，所以不應被語言所縛；若能如此，便能「依義不依語」，趣入佛法真義。

---

🔹 原典：  
「有論說此是名想見。由如名字取相執著隨起說故。若依彼說便顯此因是語依處。」

🔸 釋詞：  
- **有論**：有一些論師、論典作如是說。指另一派的詮釋。  
- **此**：指上文所說的「隨說因」，或其所依的「語依處」。  
- **名想見**：即「名、想、見」三法。  
  - **名**：名字、概念、名言。  
  - **想**：內心取像，施設概念的作用。  
  - **見**：執著，於所取相上生起決定見解。  
  三者和合，能令眾生發起語言。  
- **由如**：「由」即因為；「如」即依循、隨順。  
- **名字取相執著**：依於名字，於境取相，復於所取相上生起執著。  
- **隨起說**：隨順這些名、想、見的作用而生起種種言說。  
- **若依彼說**：如果依循那位論師的說法。  
- **便顯此因是語依處**：便更能顯示這個「隨說因」實際上仍是以「語依處」為其體性、為其所依。

🔸 銷文：  
有些論師另作解釋，說這個「隨說因」（或此語依處）其實就是「名想見」——即名字、取相、執著見解三者的綜合作用。為什麼這樣說呢？因為眾生由於依於名字，然後取著種種相，又於所取相上生起執著，隨著這些虛妄分別的作用，便生起種種言說。由此可知，言說的來源不外乎「名、想、見」三事。  
然而，若依那位論師的說法，不但沒有違反前文，反而更清楚地顯示：這個「隨說因」仍然是以「語依處」為根本依止處。因為「名想見」正是語言生起時所依的內容，語言本身則是其顯現。

【詳解】  
前文安立「語依處」時，是以「法、名、想」來解說語言之生起；此處引述另一種說法，以「名、想、見」來解釋隨說因。這兩種說法表面上有別，其實是互相發明的。

何以名為「名想見」？  
眾生內心中有「名」的施設，例如「這叫桌子」；有「想」的取像，例如心中浮起桌子的形相；有「見」的執取，例如認定桌子是真實獨立存在的實體。三者輾轉相生，便會驅使身口發出語言：「這是桌子。」所以，一切戲論言說，都離不開名、想、見三事的推動。

此處特別說「執著」二字，顯示凡夫的語言並非單純的中性工具，而是與煩惱纏繞在一起的。凡夫說法的時候，往往不知名言是假名施設，而執著於名字所指的對象有實自性。這種執著名言的心態，正是生死流轉的增上緣。  
因此，「隨說因」表面上只是說明語言與義理的因果關係，實際上已暗含「名言熏習」的義理。眾生不斷地依名、想、見而發語，發語的同時又熏成名言種子，種子復能招感生死果報。這是唯識學「名言習氣」之所以成立的根據。

若依「名想見」之說，則隨說因的體性，便不離心心所法的虛妄分別。所以論主說：「若依彼說便顯此因是語依處。」意思是：即使改以「名想見」來說明，仍然不會動搖「語依處」的根本地位。因為名、想、見三者，正是語言所依的事相；而語言本身，正是此依處的具體顯現。

【義理通解】  
現代人常說：「語言是思想的載體。」但佛法更深入指出：語言不僅是思想的工具，它本身還會反過來塑造思想，甚至強化執著。

例如，我們從小被教導「這是我」、「這是我的」、「這是好的」、「這是壞的」。這些名字和概念一旦內化，我們的「想」便自動地取相分別；「見」便自動地執取實有。於是，當我們開口說話時，每一句話都在鞏固「我見」與「法見」。這就是「名想見」驅動言說的過程。

唯識學告訴我們，語言活動當下也在熏習阿賴耶識中的名言種子。你說「這是花」，這個聲音、概念、取相、執著，都會在第八識中留下功能，將來又會變現出相似的境界。所以，眾生為什麼會循環往復地見到同類的境界？其中一個重要原因，就是名言習氣在起作用。

修行人應該如何看待語言？不是完全不用語言，而是要覺知語言的虛妄性。知道「名」是假名，「想」是取像，「見」是執著；若能當下照破，不隨名言轉，便能從「名想見」的束縛中解脫出來。佛陀說法四十九年，卻說「未曾說一字」，正是為了破眾生對名言的執著。

所以，此句雖只是解釋一個因名，卻已觸及唯識學「萬法唯識、名言熏習」的深義。

---

🔹 原典：  
「二領受依處。謂所觀待能所受性。即依此處立觀待因。謂觀待此令彼諸事或生或住或成或得。此是彼觀待因。」

🔸 釋詞：  
- **領受依處**：第二個依處。「領」為納受，「受」為感受、領納。此處指眾生於所受用境界上，有所觀待、依憑的基礎。  
- **所觀待**：被觀待的對象，即眾生內心所依恃、顧慮、仰望的境界或條件。  
- **能所受性**：此處應讀為「能受、所受之性」。「能受」指能領受的心或補特伽羅；「所受」指所受用的境界。合言之，即能受用者與所受用境和合時所顯的體性。  
- **觀待因**：觀待，即互相依恃、互為條件的關係。以此關係為因，令諸法得生、得住、得成、得果，故名觀待因。  
- **或生或住或成或得**：  
  - **生**：令未生者生起。  
  - **住**：令已生者相續不斷。  
  - **成**：令事業圓滿成就。  
  - **得**：令所求果報获得領納。  
  此四者總攝一切有為法的生起與成就過程。  
- **此是彼觀待因**：這個「領受依處」所顯示的觀待關係，就是彼諸事生住成得的觀待因。

🔸 銷文：  
第二種依處名為「領受依處」。什麼是領受依處？「謂所觀待能所受性」——即眾生心中所觀待、所依憑的對象，以及能領受者與所受用境和合時的體性；也就是說，凡是能受用者（有情心識）與所受用境（六塵境界）互相交涉時，便形成一種「觀待」的關係。  
「即依此處立觀待因」：正因為有這種能受與所受互相觀待的關係，所以依於此處安立「觀待因」。  
「謂觀待此令彼諸事或生或住或成或得」：這便是說，由於觀待於這個領受依處的力量，能令彼諸事——即所觀待的種種事法——或者得以生起，或者得以相續安住，或者得以圓滿成就，或者得以被領納獲得。  
「此是彼觀待因」：所以，這個領受依處的觀待作用，正是彼諸事生住成得的因。

【詳解】  
「領受依處」是十因中第二因「觀待因」的所依。觀待因的義理，在《瑜伽師地論》中有所闡明：「觀待因者，謂觀待此故，彼諸事若生若住若成若得。」意即一切事物並非獨立自存，必須觀待其他條件方能生起、維持、完成或獲得。

「領受」二字，特別著重於有情心識的受用活動。眾生在生死中，念念都在「領受」——眼領受色，耳領受聲，意領受法。領受時，必有一個「能受」的心，也有一個「所受」的境。能所受性，正是這種主客對待的結構。

然而，唯識學指出，能受與所受其實都不離識。能受的見分，所受的相分，都是自識所變。眾生由於無明，將此二分執為實有的「我」與「法」，於是產生種種觀待：觀待「我」有「我所」，觀待「樂」有「苦」，觀待「有」有「無」。這種互相觀待的關係，驅使眾生不斷追求、厭離，造成生死流轉。

觀待因的意義，在於說明「依待」的普遍性。一切有為法都是緣起法，緣起法必定互相觀待。例如：種子觀待土壤、水分、陽光方能發芽；果報觀待業因方能現起；涅槃觀待生死方得施設。所以，觀待因說明了諸法「非孤立、非自生」的緣起性格。

但要注意：觀待因並非「第一因」或「最後因」，它只是說明眾生心識活動中，凡有所求、有所受用，必依於某種觀待關係。這種關係是相對的、無常的，若能如實觀察，便能破除對「實有能受、所受」的執著。

【義理通解】  
生活中最明顯的「觀待」例子：飢餓時，我們觀待食物；寒冷時，我們觀待衣物；孤獨時，我們觀待親友。這些觀待，都以「領受」為核心——因為我們有苦樂受，所以會希求改變現狀，因而觀待種種條件來滿足自己。

但佛法更進一步指出，這種觀待關係本身是無常的、依他起的。我們以為「幸福」必須觀待「某個人」、「某件事」、「某個物質條件」才能達成，因此終生追逐不已。然而，能受的心與所受的境，都是因緣所生、虛妄不實的；觀待它們而求滿足，猶如渴鹿逐陽焰，終不可得。

修行上的啟發：觀待因提醒我們，要如實觀察自己內心對境界的「觀待」。當你覺得「非這樣不可」時，觀照這個「非這樣不可」是如何依於領受而生的。若能看破能受、所受的虛妄性，便能從觀待中解脫，不再被外境牽著走。

更深一層說，佛法也善用「觀待」來引導修行：觀待苦而欣求解脫，觀待淨土而厭離穢土。這是「以楔出楔」的方便。但究竟而言，連這個觀待也要放下，才是真正的自在。

---

🔹 原典：  
「三習氣依處。謂內外種未成熟位。即依此處立牽引因。謂能牽引遠自果故。」

🔸 釋詞：  
- **習氣依處**：第三個依處。「習氣」指諸法熏習所成的種子功能；此處特指內外諸法種子尚未感果時的潛在狀態，作為牽引因所依止之處。  
- **內外種**：  
  - **內種**：內在有情識中的種子，即阿賴耶識所攝持的能生自果的功能差別。  
  - **外種**：外在器世間穀麥草木等種子，此是世俗假名安立，非真實阿賴耶識所持。  
- **未成熟位**：「位」即分位、階段。「未成熟」指種子尚未經潤、未具足感果勢力，距離現行果報猶有一段距離的階段。  
- **牽引因**：牽引、引遠之因。謂能牽引未來異熟果的功能，令其於異時異處得以現行。  
- **遠自果**：「遠」指時間上相隔尚遠，非眼前即能感果；「自果」即與此種子同類的當來果報。牽引因能引生彼遠時之果，故名。

🔸 銷文：  
第三種依處是「習氣依處」。什麼是習氣依處？「謂內外種未成熟位」——即內在識中的因緣種子，以及外在世俗所說的穀麥等種子，處在尚未成熟、尚未能直接感果的階段。  
「即依此處立牽引因」：正因為有這種潛在未熟的種子勢力，所以依於此處安立「牽引因」。  
「謂能牽引遠自果故」：這個牽引因的作用，在於能將自己同類的果報，從遙遠的未來牽引出來。雖然時間尚遠、勢力未熟，但它已具有一種決定了未來果報方向的潛在功能，故名牽引因。

【詳解】  
此處「習氣依處」與「牽引因」的安立，是唯識學說明因果相續的重要環節。眾生造業之後，業並非當下即感果，而是熏成種子，潛藏在阿賴耶識中，待因緣成熟方感異熟果。這種「已作不失、未作不得」的功能，便是習氣。

「內外種」的分別：  
- **內種**是真實的，即阿賴耶識中的名言種子、業種子等，能生起自類的現行。  
- **外種**如麥種、稻種等，並非阿賴耶識親所執持，而是識所變現的器世間相；佛法施設其名，以助理解因果。  
但此處的「牽引因」主要是依內種而立，外種只是方便類比。

「未成熟位」表示此時種子尚未經過潤生過程，尚未具足感果的勢力。如《成唯識論》後文所說：「未成熟位名牽引種，已成熟位名生起種。」牽引因著重於「遠因」，即最初熏習的種子，能引遠果。例如：今生造作某業，熏成種子，此種子在未受潤之前，便具足牽引未來某趣異熟果的功能。這只是「引」，尚未「生」。

「遠自果」的「遠」有兩層意義：  
1. 時間上：隔世方受果，故遠。  
2. 距離上：從因到果之間需經多種助緣輾轉增上，非直接親辦，故遠。  

《瑜伽師地論》說：「牽引因者，謂於內外種未成熟位，能牽引遠自果故。」便是此義。

此因在十二緣起中，對應「無明、行」能引支位，能牽引識、名色、六處、觸、受等五果種子。它說明了：眾生雖於當下未見果報，但業力已如影隨形，決定了未來的生命走向。

【義理通解】  
現代人常說：「種瓜得瓜，種豆得豆。」但佛法更細膩地指出：種子種下之後，還要等待土壤、水分、陽光等條件，並非立刻開花結果。同樣地，我們起心動念、造作行為的當下，便已在八識田中熏下種子；這些種子處於「未成熟位」，靜待因緣。

例如：一個人養成抽煙的習慣。最初可能只是好奇抽一口，這個行為熏成一個業種。日後種種助緣——壓力、社交、廣告——使得這個種子漸漸成熟，終於變成難以戒除的煙癮。最初的「好奇」就是牽引因，它能「牽引遠自果」，讓未來的自己深受其害。

修行亦然。我們現在聽聞佛法、如理作意，每一念善心、每一次靜坐，都在熏習清淨種子。這些種子尚未成熟，所以暫時看不到明顯效果；但只要持續用功，待因緣具足，便能引生解脫之果。所以，不要輕視當下小小的善行，因為它正是未來解脫的「牽引因」。

從實修的角度，習氣依處提醒我們：一切果報並非無因生，也不是造業後立即受報，而是有一個潛伏、成熟的過程。因此，我們應謹慎護持身口意，不令惡種增長；同時勤修戒定慧，令善種早日成熟。

---

🔹 原典：  
「四有潤種子依處。謂內外種已成熟位。即依此處立生起因。謂能生起近自果故。」

🔸 釋詞：  
- **有潤種子依處**：第四個依處。「有潤」即已經受到滋潤；此處指種子已非乾燥未潤的狀態，而是經過潤生因緣（如愛取等煩惱及業力）資助，已具備感果功能的階段。  
- **內外種**：如前所釋，內種指阿賴耶識中的因緣種子，外種指世俗共許的穀麥等種子。  
- **已成熟位**：與前「未成熟位」相對。謂種子勢力已成熟，距離現行果報非常接近，即將感果的階段。  
- **生起因**：能直接生起現行果報之因。與牽引因相對，牽引因引遠果，生起因生近果。  
- **近自果**：「近」指時間、距離上接近；「自果」指與此種子同類之當來果報。生起因能親近、直接地生起自類果報，故名。

🔸 銷文：  
第四種依處是「有潤種子依處」。什麼是有潤種子依處？「謂內外種已成熟位」——即內識中的因緣種子，以及外在世俗所說的穀麥等種子，已經到達成熟階段。此際種子已非潛伏未發，而是勢力充盈，即將感果。  
「即依此處立生起因」：正因為有這種已受潤、已成熟的種子位，所以依於此處安立「生起因」。  
「謂能生起近自果故」：這個生起因的作用，在於能親近地生起自己同類的果報。與牽引因的「遠引」不同，生起因是「近生」，能直接推動現行果法的出現。

【詳解】  
此句是唯識學說明「因緣」親疏關係的重要分際。眾生所造善惡之業，初熏習時，種子尚未具足感果勢力，名為「習氣依處」，依之立「牽引因」。其後經過煩惱（尤其愛取）的數數潤資，種子勢力增長，到達即將成熟感果之位，便名「有潤種子依處」，依之立「生起因」。

「已成熟位」的「成熟」，並非種子本身有實質變化，而是指助緣已具，令種子能生現行的勢力圓滿。如《成唯識論》後文說：「未成熟位名牽引種，已成熟位名生起種。」由此可見，同一種子，約其未潤未熟之位，說為牽引因；約其已潤已熟之位，說為生起因。二者非別有體，只是分位不同。

「近自果」與「遠自果」相對：  
- 牽引因是「遠因」，如射箭時，弓弦已拉滿，箭勢雖定向靶心，然尚未離弦。  
- 生起因是「近因」，如箭已離弦，直射靶心，即將中的。

在十二緣起中，無明、行是牽引因，能引識等五果種子；愛、取、有則是生起因，能近生當來生老死果。所以，生起因正對應「潤業」之後的「有感」功能。

此處「內外種」並舉，仍是方便說。外種如穀麥，經水土滋潤而發芽；內種如業種，經愛取滋潤而感果。但究實而言，外種只是識所變現的相分，並非離識實有；真正能感果的是內在阿賴耶識中的種子。

【義理通解】  
「有潤種子」就像一顆已經吸飽水分的種子，只要因緣一觸，便會立刻破土而出。我們的生命經驗也是如此：一個習慣養成之初，只是「牽引因」；但隨著重複實踐、欲望加持，便變成「生起因」，開始主導我們的行為。

例如，一個人起初對某件事只是淡淡地好奇，這是「未成熟位」。後來數數接觸、貪染、執著，心念愈來愈強，終於到了「非做不可」的地步，這就是「已成熟位」。此時，行為的果報便會迅速現前。煩惱的力量就像雨水陽光，不斷滋潤內心的種子，令其成熟。

修行上，這個概念提醒我們：要在種子「未成熟」時及時對治。若等到惡種已經受潤成熟，便難以轉變。所以，菩薩修行強調「防微杜漸」，在念頭初起、尚未形成強大勢力時，便以正念正知照破它。反之，善根種子也應積極滋潤——多聞、多思、多修，令解脫種子早日成熟，近生菩提之果。

---

🔹 原典：「五無間滅依處。謂心心所等無間緣。六境界依處。謂心心所所緣緣。七根依處。謂心心所所依六根。」
🔸 釋詞：
- **無間滅依處**：又作「等無間緣依處」，指前一剎那心心所法滅謝，無間隔地為後念心心所法生起作開避引導的依止處。
- **心心所**：「心」即八識心王，「心所」即隨心王而起的種種心理作用（受、想、思等五十一心所）。此處統指一切心王與心所法。
- **等無間緣**：四緣之一。謂前念心心所法才滅，後念心心所法即生，前後平等、剎那無間，前念滅法即為後念生起之緣。
- **境界依處**：指心心所法所緣取的對象，即「所緣緣」所依止的處所。
- **所緣緣**：四緣之一。謂心心所法依托境界而轉起，此境界既是心識的所緣（認識對象），又作為令心識生起的緣力，故名「所緣緣」。
- **根依處**：指眼、耳、鼻、舌、身、意六根，是心心所法生起時所依止的處所。
- **所依六根**：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。前五根為色法，意根即末那識，通於心法。

🔸 銷文：
第五種依處名叫「無間滅依處」，這是說明心王與心所法前念才滅、後念即生，前後剎那無有間隔，那個「前一念滅謝」的狀態即是後一念生起的「等無間緣」。第六種依處名叫「境界依處」，這是說明心王與心所法必須依托各自的所緣境而現起，這個所緣境就是心的「所緣緣」。第七種依處名叫「根依處」，這是說明心王與心所法生起時，必須依止於眼、耳、鼻、舌、身、意六根，以六根為增上依。

【詳解】：
此段是《成唯識論》在建立「十因四緣依十五處」時，緊接前四處之後，列出三種與心識生起直接相關的依處。前四處「語依處、領受依處、習氣依處、有潤種子依處」偏重於語言、觀待及種子因緣；而此處五、六、七依處則直接對應心識活動不可或缺的三類條件：

一、**無間滅依處**，即等無間緣的所依。心識的活動不是靜止的，而是剎那生滅的相續流。前一剎那的念頭滅去，後一剎那的念頭才能生起；前念若不滅，後念便無從生起。這種「前一念滅去」的狀態，為後念讓出位置，前後平等而無間隔，故稱「等無間緣」。此緣唯就心心所法而言，色法不立等無間緣，因為色法無前後剎那緊密相續的「開導」義。

二、**境界依處**，即所緣緣的所依。心識生起，必定有一個被認識的對象，稱為「所緣」；而此所緣境不僅是心識的內容，更是心識生起的緣力。如眼識必緣色塵而生，耳識必緣聲塵而生，乃至意識緣法塵而生。若無所緣境，心識就無法現起。此中「所緣緣」是四緣中最能彰顯唯識無境義者——識變似境，境不離識，然而隨心勢力變現的相分，仍能作為見分生起的所緣緣。

三、**根依處**，即增上緣中「根」的所依。眼等六根是心識生起的俱有依。眼識依眼根，耳識依耳根，乃至意識依意根（末那識）。根有「淨色根」與「扶根塵」之別，唯識學中特重淨色根，是發識的勝增上緣。若根壞，則識不生；根有強弱，識的明昧亦隨之不同。

此三依處共同顯示：心識的生起，絕非孤立的實體作用，而是「根、境、念」三事和合而現。此處雖未明說「增上緣」，但根依處本質即屬增上緣所攝；而無間滅、境界二處，則分攝等無間緣與所緣緣。配合前後的習氣、有潤種子等，便構成完整的因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣四緣體系，為十因的建立提供依處上的依據。

【義理通解】：
我們可以把心識的生起比喻為播放動畫：**無間滅依處**就像前一幀畫面消失，後一幀畫面才能出現——如果前一幀一直停留，動畫便卡住了；**境界依處**就像投影在螢幕上的影像，沒有影像底片，就沒有畫面內容；**根依處**則像是放映機的鏡頭，鏡頭壞了，影像也無法清晰呈現。三者必須同時具足，畫面才能連續流轉。

在唯識修行上，這告訴我們：眾生念念執取，以為有一個實在不變的「我」在看、在聽，其實「看」只是眼識依眼根緣色境、前念滅後念生的因緣和合。既然是因緣和合，就沒有獨立自性；既然剎那變遷，就無常不可執。觀察這一念心的生起，離不開根、境、無間滅的條件，便能破除「心識實有、外境實有」的妄執，趣入「唯識無義」的正觀。同時也提醒修行者：**正念相續**之所以重要，正是因為它充分利用「無間滅依處」——讓善念接續善念，不給煩惱念頭插入的間隙；而**修觀**須以經教法義為所緣境，正是「境界依處」的運用；**守護根門**，正是「根依處」的關鍵。心識的流轉與還滅，都不離此三處，汝等當如是學。

---

🔹 原典：  
「八作用依處。謂於所作業作具作用即除種子餘助現緣。九士用依處。謂於所作業作者作用即除種子餘作現緣。十真實見依處。謂無漏見除引自種於無漏法能助引證。總依此六立攝受因。謂攝受五辦有漏法具攝受六辦無漏故。」

🔸 釋詞：  
- **作用依處**：第八依處，指對所造事業能起「作具」（工具）作用的功能，為攝受因的依處之一。  
- **所作業**：所成辦的事業，如農夫種田、陶工製器。  
- **作具作用**：「作具」即工具，如繩索、斧頭、泥土等。此類工具對於事業的完成有助成作用。  
- **即除種子餘助現緣**：即除了「種子」這親因緣之外，其餘能幫助現行果法生起的種種助緣，皆屬此作用依處。此處「種子」指能親辦自果的因緣種子；「助現緣」指間接協助現行之緣。  
- **士用依處**：第九依處。「士」即士夫（有情），「用」即作用。指作者（眾生）以自身力量成辦事業的作用。  
- **作者作用**：作者本身能造作事業的功用，如農夫耕種、陶工掄製。  
- **即除種子餘作現緣**：除了種子之外，其餘能作為「作者」來驅動現行之緣。此處強調「人」的能動作用，非僅工具。  
- **真實見依處**：第十依處。「真實見」即無漏正見，指聖者之無漏智慧。  
- **無漏見**：斷除煩惱的聖智，能通達諸法實相。  
- **除引自種**：除了能引生自己（無漏見）的親因緣種子之外。  
- **於無漏法能助引證**：對其他無漏法，能作為助緣，引生或證得之。即無漏見能資助引發後得智、涅槃等無漏功德。  
- **總依此六立攝受因**：「此六」指第六至第十依處加上第五無間滅依處。總共六種：無間滅、境界、根、作用、士用、真實見。依此六處，總立「攝受因」。  
- **攝受因**：能攝受、資助諸法，令其生起或成就之因。  
- **攝受五辦有漏法**：前五種依處（無間滅、境界、根、作用、士用）能攝受、成辦有漏法。  
- **具攝受六辦無漏故**：若加上「真實見依處」，則六種依處圓滿具足，能成辦無漏法。即無漏法須由無漏見為助緣方能證得，故須具足六種。

🔸 銷文：  
第八是「作用依處」：對於所成辦的事業，能起「作具」（工具）的作用。此處所攝，除了種子這親因緣之外，其餘能幫助現行果法生起的種種助緣，皆屬之。第九是「士用依處」：對於所成辦的事業，能起「作者」（士夫）的作用。此處所攝，除了種子之外，其餘能作為作者來推動現行之緣。第十是「真實見依處」：無漏正見除了能引生自己這類種子之外，對於其他無漏法，能作為助緣，幫助引生或證得。總體而言，依於這六種依處，安立「攝受因」。為何如此？因為前五種依處——無間滅、境界、根、作用、士用——能攝受、成辦一切有漏法；若具足六種，再加上真實見依處，便能攝受、成辦一切無漏法。

【詳解】  
此段將第八、第九、第十依處合說，並總結六種依處為「攝受因」的依據。  
「作用依處」與「士用依處」的區別：  
- 「作用」重於「工具」，是物質性的助緣；  
- 「士用」重於「作者」，是有情的主體作用。  
二者合起來，說明凡有為事業，必假作者與工具方能成辦。在唯識學中，作者與工具皆不離識變，但於世俗諦中，不妨施設差別。

「真實見依處」則特別為無漏法而立。無漏法的生起，不能只靠有漏的因緣，必須有無漏正見作為助緣，方能引生無漏功德。此處「除引自種」表示：無漏見本身由自己的無漏種子所生；但對其他無漏法，如後得智、無漏戒等，無漏見則能資助其引生與證得。

「總依此六立攝受因」：為什麼攝受因要依六處安立？因為有漏法的成辦，需要前五種依處；無漏法的成辦，則必須加上真實見。所以，攝受因能總攝有漏、無漏一切「攝受」作用。  
《瑜伽師地論》說：「攝受因者，謂五依處攝受有漏，六依處攝受無漏。」正是此義。

此因在十因中，具有統攝資助的意義。它說明諸法生起，並非單靠親因種子，還需要眾多助緣的攝受加持。工具、作者、根、境、前念、無漏見等，都是「攝受」的條件。

【義理通解】  
生活中，學生完成一份報告，需要什麼？需要自己（作者）認真撰寫，需要電腦（工具），需要參考資料（境界），需要清醒的頭腦（根），也需要前一刻的專注（無間滅）。這些條件共同「攝受」這份報告的完成。若希望報告是「無漏」的——即圓滿無誤，還需要智慧（真實見）的指導。

修行也是如此。我們修習戒定慧，不能只靠一個「佛種子」。還需要：  
- 前念的專注（無間滅）；  
- 所緣的經典教法（境界）；  
- 六根明利（根）；  
- 實際用功做事（作用）；  
- 自己精進修行（士用）；  
- 以及無漏正見的指引（真實見）。  

六者具足，方能成辦解脫。這說明了修行不是單一條件，而是眾緣和合。所以，不要輕視任何一個助緣——一堂課、一本書、一位善知識，都是攝受因的一部分。同時，更要珍惜聽聞正法所生的無漏正見，因為它是成辦無漏法的關鍵增上緣。

---

🔹 原典：  
「十一隨順依處。謂無記染善現種諸行能隨順同類勝品諸法。即依此處立引發因。謂能引起同類勝行及能引得無為法故。」

🔸 釋詞：  
- **隨順依處**：第十一依處。「隨順」謂隨從、順應，指某法能隨順引發同類殊勝之法，為「引發因」的所依。  
- **無記染善**：此三字總攝三性：  
  - **無記**：非善非惡，不感異熟果之法。  
  - **染**：染污法，即煩惱及與煩惱相應之法。  
  - **善**：清淨善法。  
- **現種諸行**：  
  - **現**：現行法。  
  - **種**：種子法。  
  - **諸行**：一切有為生滅之法。  
  合謂：無論是現行或種子，凡屬無記、染、善三性的有為諸行。  
- **能隨順同類勝品諸法**：  
  - **同類**：與自己同類性質之法，如善隨順善，染隨順染。  
  - **勝品**：更殊勝的品類，如從下品善引發中品善，從中品善引發上品善。  
  意即這些諸行，能隨順引發同類中更殊勝的法。  
- **引發因**：能引生同類殊勝法及無為法的因。  
- **引起同類勝行**：引發同類的殊勝行法。如由聽聞正法（聞慧）引發思慧，由思慧引發修慧。  
- **引得無為法**：此處「引得」即「引致、證得」。引發因不但能引有為善法，還能助引無為法（涅槃）的證得。但無為法本來無生無滅，並非有為因所「生」，而是藉由有為的加行智慧，斷障證得，故說「引得」。

🔸 銷文：  
第十一種依處是「隨順依處」。什麼是隨順依處？「謂無記染善現種諸行能隨順同類勝品諸法」——即無論是無記性、染污性、善性的諸法，無論是現行位或種子位，這些有為諸行，都能隨順自己的力量，引發同類中更殊勝品類的法。例如：下品善法能隨順引發中品善法，中品善法能隨順引發上品善法；染污法也能由下品染引發上品染。  
「即依此處立引發因」：正因為有這種「同類相引、展轉增勝」的功能，所以依於此處安立「引發因」。  
「謂能引起同類勝行及能引得無為法故」：這個引發因的作用，一方面能引發同類的殊勝行法，使善法展轉增上；另一方面，也能資助引發無為法的證得，即透過有為的觀行智慧，斷除煩惱障礙，而證得涅槃。

【詳解】  
「引發因」與前「牽引因」、「生起因」不同：牽引因、生起因主要約異熟因果而言，說明業種如何引生異熟果；引發因則不限於異熟，而是通於一切有為法，說明同類法之間的展轉增上。如《瑜伽師地論》說：「引發因者，謂隨順依處，能引發同類勝品諸法，及能引得無為法故。」

此處「無記染善」三性並舉，顯示引發因通於三性：  
- 善法能引發善法，如由聞慧引發思慧，由思慧引發修慧，乃至由有漏善引發無漏善。  
- 染污法能引發染污法，如由貪引發瞋，由瞋引發癡，煩惱展轉增長。  
- 無記法也能引發無記法，如由慣習引發習慣。  

「現種諸行」則說明：無論種子位或現行位，都有引發作用。種子能引發種子，如種子成熟轉勝；現行能引發現行，如心念相續增強；現行也能熏習種子，令其增長。這種「同類相引」的規律，是修行能否進步的關鍵。

特別值得注意的是「引得無為法」這一句。無為法不是因緣所生，所以不能說「生」；但無為法的證得，必須依賴有為的智慧修習。以有漏的聞思修慧，引發無漏的根本智，根本智親證真如，此時無為法方才「顯現」。所以，引發因對無為法而言，是「引令得證」的增上緣，而非親生因。

【義理通解】  
引發因就像滾雪球：一個小小的善念，若能持續串習，便會愈滾愈大，最終形成強大的善法勢力。反之，一個小小的惡念，若不加克制，也會在不知不覺中增長廣大，甚至吞沒整個心靈。這正是「同類勝品」的引發作用。

心理學上有所謂「習慣的養成」：剛開始跑步一公里都困難，但每天跑一點，體力漸增，後來可以跑十公里。這就是善法引發善法、下品引發上品的最佳例證。修行亦然，最初念佛十分鐘便覺得妄想紛飛，但若能堅持，慢慢便能達到半小時、一小時，乃至工夫成片。

「引得無為法」的啟發：我們雖然不能直接「製造」涅槃，但可以透過培養定慧、觀照無常無我，使智慧漸趨成熟。當智慧圓滿時，無為法自然顯現，就像烏雲散盡，明月自現。所以，修行人應重視每一個當下的善法串習，因為它們都是引發無為法的「隨順因緣」。

---

🔹 原典：  
「十二差別功能依處。謂有為法各於自果有能起證差別勢力。即依此處立定異因謂各能生自界等果。及各能得自乘果故。」

🔸 釋詞：  
- **差別功能依處**：第十二依處。「差別」指諸法各有不同的體性與作用；「功能」即勢力、作用。此處指有為諸法對各自的果報，具有能生起、能證得的差別勢力，為「定異因」的所依。  
- **有為法**：因緣所生、有生滅變異之法，即一切有漏無漏有為諸法。  
- **各於自果**：每一法對自己所感應的果報。  
- **能起證差別勢力**：  
  - **起**：生起，指能生起自類的果法。  
  - **證**：證得，指能證得相應的功德或果位。  
  - **差別勢力**：諸法各有不同的作用力，不平等、不混濁，各各決定。  
- **定異因**：能令諸法各住自性、各生自果，不會互相混淆的因。  
- **各能生自界等果**：  
  - **自界**：欲界、色界、無色界等各自的界地。  
  - **等果**：等取自趣、自性、自類等果。  
  意即各法能引生自己界地、自趣、自類的果報，不會錯亂。  
- **各能得自乘果故**：  
  - **自乘**：三乘——聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘，各各自所趣向的果位。  
  - **得自乘果**：能證得自己乘別的聖果，如聲聞得阿羅漢，獨覺得辟支佛，菩薩得佛果。  
  此顯示定異因不只通於世間異熟果，也通於出世間聖果。

🔸 銷文：  
第十二種依處是「差別功能依處」。什麼是差別功能依處？「謂有為法各於自果有能起證差別勢力」——即一切有為諸法，對於自己所感的果報，各自具有能生起、能證得的差別勢力。例如善法能生善果，惡法能生惡果；有漏法能生有漏果，無漏法能證無漏果。每一法的功能都不同，不會混亂。  
「即依此處立定異因」：正因為有這種各各決定的差別功能，所以依於此處安立「定異因」。  
「謂各能生自界等果」：這個定異因的作用，是令諸法各各能生起自己界地的果報，如欲界業感欲界果，色界業感色界果，無色界業感無色界果；乃至各趣、各類的果報，皆由各自因種所感，不會錯亂。  
「及各能得自乘果故」：並且，定異因也能令修行者各各證得自己乘別的聖果。聲聞乘人證聲聞果，獨覺乘人證獨覺果，菩薩乘人證佛果；三乘聖果由各自因地種性與修行差別而決定，不會互相混淆。

【詳解】  
「差別功能依處」所安立的「定異因」，旨在確立因果之間「法爾差別、毫不紊亂」的法則。佛法講因果，不是籠統的「善有善報、惡有惡報」，而是進一步說明：每一種因都有其特定的功能，只能引生與自己同類、同界、同趣的果報。

此因有兩層重要的含義：  
1. **世間因果的定異**：  
   - 欲界的業，必感欲界的果；色界的業，必感色界的果。  
   - 善業感可愛果，不善業感非愛果。  
   - 有漏業感有漏果，無漏業感無漏果。  
   這種「界趣性」的差別，是由因種本身的差別功能所決定的。  
2. **出世間因果的定異**：  
   - 聲聞種性者，以聲聞乘道證聲聞果；  
   - 獨覺種性者，以獨覺乘道證獨覺果；  
   - 菩薩種性者，以菩薩乘道證佛果。  
   三乘果位的差別，也源自於因地種性與所修法門的差別功能。  

《瑜伽師地論》說：「定異因者，謂差別功能依處，各能生自界等果，及各能得自乘果故。」正是此義。

此因與前「隨說因」等不同：隨說因、觀待因偏於說明諸法生起的依待關係；定異因則強調諸法因果的「不雜亂性」。世間萬象森羅，但因果井然有序，如同種瓜不生豆、種豆不生瓜，這種決定的法則，便是定異因的作用。

在唯識學中，定異因也對應「三性各別」的因果：善性種子生善性現行，不善種子生不善現行，無記種子生無記現行。其間不容混濫。

【義理通解】  
定異因就像法律中的「罪刑法定」原則：每種行為都有其對應的果報，不能張冠李戴。殺人者不能以布施的功德抵消殺業，因為惡業種子自有其感果功能；布施的善業也不能感地獄果，因為善種子不會引生非愛果。因果的運作，如電腦程式一般精確，只是更為複雜深妙。

生活中，我們也可以觀察到這種「定異」：  
- 努力讀書，感得學問增長；  
- 勤於運動，感得身體健康；  
- 經常生氣，感得人際關係緊張。  
這些都是「各生自果」的具體展現。

修行上的啟發：既然因果定異，我們便不應投機取巧。想證佛果，必須種佛因；想得解脫，必須修解脫道。不能期望以世間有漏善行直接獲得出世間無漏聖果。同時，我們也應尊重每個人的根性與因緣——聲聞、獨覺、菩薩各有自乘，只要方向正確，終能到達各自的果位。因此，修行人應確立正因，如實修行，方能感得相應的聖果。

---

🔹 原典：  
「十三和合依處。謂從領受乃至差別功能依處於所生住成得果中有和合力。即依此處立同事因。謂從觀待乃至定異皆同生等一事業故。」

🔸 釋詞：  
- **和合依處**：第十三依處。「和合」即眾緣互相攝持、協同運作，無有乖諍。此處指從第二「領受依處」至第十二「差別功能依處」等諸依處，在令果法生起、安住、成就、獲得時，具有和合協力的作用。  
- **從領受乃至差別功能依處**：即包含領受、習氣、有潤種子、無間滅、境界、根、作用、士用、真實見、隨順、差別功能等十一種依處。此處「乃至」是省略中間，總攝第二至第十二依處。  
- **所生住成得果**：  
  - **生**：令果法初生。  
  - **住**：令果法相續。  
  - **成**：令事業圓滿。  
  - **得**：令果報領納。  
  此四者為有為果法生起與成就的完整歷程。  
- **和合力**：眾緣和合、互相資助的力量。  
- **同事因**：眾多因緣共同成辦同一事業，不相乖異，故名同事。  
- **從觀待乃至定異**：即觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因。此六因（乃至和合因自身）共同為一事業而協力。  
- **皆同生等一事業故**：這些因都共同致力於「生、住、成、得」這同一事業，故立此因。

🔸 銷文：  
第十三種依處是「和合依處」。什麼是和合依處？「謂從領受乃至差別功能依處於所生住成得果中有和合力」——即從第二領受依處開始，一直到第十二差別功能依處為止，這十一種依處，在令果法生起、安住、成就、獲得的過程中，彼此和合、互相協同，形成一股共同的助力。  
「即依此處立同事因」：正因為有這種眾緣和合的力量，所以依於此處安立「同事因」。  
「謂從觀待乃至定異皆同生等一事業故」：這個同事因的意思是：從觀待因開始，經過牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因，乃至同事因本身，這些因都共同為了「生、住、成、得」這同一事業而通力合作，無有乖違。因此，名為同事因。

【詳解】  
「和合依處」所安立的「同事因」，在十因中具有統合前因的意義。前此所說的各種因，各有側重：觀待因說明依待，牽引因說明遠引，生起因說明近生，攝受因說明資助，引發因說明增勝，定異因說明差別。但宇宙萬法的生起，絕非單一因緣所能成辦，而是眾緣齊備、和合互助，方能令果法圓滿顯現。同事因正是說明這種「協同合作」的關係。

此處經文列舉「從觀待乃至定異」，即包含了第二至第八因，而將「隨說因」除外。何以故？因為隨說因是約語言詮表義理而建立，屬於「能說」與「所說」的關係，並不直接參與諸法「生住成得」的事業。其他諸因，無論是遠因、近因、助因、引因，都共同為某一果法的完成而效力，故總立為同事因。

「和合」一詞，顯示諸因之間並非各自孤立、互相障礙，而是彼此融攝、相輔相成。例如一棵大樹的生長：種子是生起因，水土陽光等是攝受因，先前種子的功能是牽引因，生長過程中逐步增盛是引發因，不同種類的樹各結其果是定異因，這些條件和合運作，才能完成「樹木生長」這一事業。

在唯識學中，同事因也顯示了「因果同時和合」的道理。阿賴耶識中的種子與現行互相為因，眾多種子同時為一現行果法提供助力，彼此不相障礙，正是和合依處的具體表現。

【義理通解】  
「同事因」就像一間公司完成一個專案：企劃部負責規劃（觀待因），業務部開發市場（牽引因），生產部製造產品（生起因），財務部提供資金（攝受因），研發部改良技術（引發因），各部門各司其職（定異因），但最終要齊心協力，專案才能成功。如果各部門互相掣肘，專案便會失敗。這就是「和合」的意義。

修行也是如此。成佛之道需要眾多因緣和合：聽聞正法（隨說因的基礎）、發菩提心（觀待因）、積集資糧（牽引因）、如實修行（生起因）、善知識攝受（攝受因）、定慧增上（引發因）、遵循戒律（定異因）。這些條件必須同時具足、互相配合，道業才能增進。所以，修行人不能偏廢任何一環，應以「同事因」的精神，統攝一切善法，共同趨向解脫。

更深入地看，同事因也告訴我們：在度化眾生時，要懂得「同事攝」——與眾生同其事業、同其甘苦，才能攝受眾生。菩薩四攝法中「同事」一法，正是同事因在利他行門上的具體運用。

---

🔹 原典：  
「十四障礙依處。謂於生住成得事中能障礙法。即依此處立相違因。謂彼能違生等事故。」

🔸 釋詞：  
- **障礙依處**：第十四依處。「障礙」謂能阻礙、遮止諸法生住成得之力量，為「相違因」的所依。  
- **生住成得事**：即果法生起、安住、成就、獲得等事相，與前文「所生住成得果」同義。  
- **能障礙法**：能對上述生住成得等事業造成障礙、阻礙、破壞之法。此類法與所障礙的果法互相違逆，不欲其成就。  
- **相違因**：能令諸法互相違背、障礙，使彼不能順利生起或成就之因。  
- **能違生等事**：「違」即違逆、障礙；「生等事」即生、住、成、得之事。相違因的作用在於違逆、障礙這些事業的進行。

🔸 銷文：  
第十四種依處是「障礙依處」。什麼是障礙依處？「謂於生住成得事中能障礙法」——即在一切法的生起、安住、成就、獲得過程中，凡是能對這些事業產生障礙、阻礙、違逆作用的法，都屬於此依處。  
「即依此處立相違因」：正因為有這種障礙作用的存在，所以依於此處安立「相違因」。  
「謂彼能違生等事故」：這個相違因的意思是：彼障礙法能違逆、障礙生、住、成、得等事業，使果法不能順利現前，或使已生者不得安住，或使將成者不能圓滿。

【詳解】  
「障礙依處」與「相違因」是從反面來說明因果的關係。宇宙萬法，有順必有逆，有助緣必有違緣。某法欲生起時，常有另一法與之扞格不入，阻礙其生起；已生起之法，也可能遭遇破壞之力，令其不得久住。這種能障礙諸法生住成得的力量，便是障礙依處；依此安立的因，名為相違因。

「相違」的意義，在唯識學中可從兩方面理解：  
1. **事相上的相違**：如水與火、明與暗、善與惡，二者不能同時並存。  
2. **功能上的相違**：某法的勢力能破壞另一法的存在，如無常法能障礙常住的妄執，智慧能障礙無明。

在十因中，相違因與前「同事因」正好相對：同事因是眾緣和合、共同成辦事業；相違因則是眾緣乖違、阻礙事業。二者合觀，便能了解諸法生滅的完整圖像——並非只有和合的順緣，也有破壞的逆緣。

《瑜伽師地論》說：「相違因者，謂障礙依處，能違生等事。」此因在修行上的重要意義在於：眾生的生死流轉，是由煩惱業力推動；而煩惱本身，便是障礙涅槃解脫的「相違因」。另外，修行時也會遇到種種障礙——昏沉、掉舉、懈怠、邪見等，這些都是障礙善法生起的相違因。修道者必須如實了知這些障礙，才能對治它們。

從因果的究竟義來看，相違因本身也是因緣所生，並非恆常實有；它之所以能障礙某法，是因為與該法的體性、作用互相矛盾。一旦因緣改變，障礙也可能轉為助緣。例如，逆境有時反而能激發道心。

【義理通解】  
生活中最明顯的「相違因」：你想專心讀書，但外界的喧鬧、手機的誘惑、身體的疲憊，都在障礙你。這些干擾就是「障礙依處」，它們與「讀書成就」這件事互相違逆。又如，你想早起修行，但前一晚熬夜、被子溫暖、惰性現前，這些都是障礙修行的相違因。

佛法常說「逆緣」與「違緣」。表面上，這些障礙令人討厭，但若善加利用，反而能成為修行的增上緣。例如，病痛能令人警覺無常，激發精進；他人的譭謗能消除我慢，增長忍辱。所以，相違因並非絕對的惡法，而是修行路上必經的考驗。

從修道次第來說，認識相違因尤其重要。我們修善斷惡時，會發現內心有強大的慣性阻力——這正是「煩惱障」的相違因在作用。若不了解這一點，遇到挫折便容易退心；若能如實觀照，便能知道這是正常的過程，從而更加堅定地對治。

「謂彼能違生等事故」也提醒我們：障礙不僅出現在「生」的階段，也可能出現在「住」、「成」、「得」的階段。有的人修行起初很精進（生），但無法持久（住）；有的人即將開悟卻被慢心破壞（成）；有的人已證得少分功德卻因放逸退失（得）。因此，修行人應隨時警覺，守護善根，不令障礙有機可乘。

---

🔹 原典：  
「十五不障礙依處。謂於生住成得事中不障礙法。即依此處立不相違因。謂彼不違生等事故。」

🔸 釋詞：  
- **不障礙依處**：第十五依處。「不障礙」謂不違逆、不遮止，能容許諸法順利生起與成就之作用，為「不相違因」的所依。  
- **生住成得事**：即果法生起、安住、成就、獲得等事業，與前後文義一貫。  
- **不障礙法**：對於上述生住成得等事業，不會造成障礙、反而隨順容受之法。  
- **不相違因**：與「相違因」相對。謂此法不違逆諸法生住成得之事，能與諸法和合共處，令事業順利成辦。  
- **不違生等事**：「不違」即不違逆、不障礙；「生等事」即生住成得之事。不相違因的作用在於不違逆這些事業的進行。

🔸 銷文：  
第十五種依處是「不障礙依處」。什麼是不障礙依處？「謂於生住成得事中不障礙法」——即在一切法的生起、安住、成就、獲得過程中，凡是對這些事業不構成障礙、不加以違逆，反而能容許其順利進行的法，都屬於此依處。  
「即依此處立不相違因」：正因為有這種不障礙的作用，所以依於此處安立「不相違因」。  
「謂彼不違生等事故」：這個不相違因的意思是：彼法不會違逆、障礙生、住、成、得等事業，而是隨順、容受，令其得以順利成就。

【詳解】  
「不障礙依處」與「不相違因」，是十因中的最後一因，從「無障」的側面說明因果的成就。眾生誤以為，一件事要成功，必須有許多積極的助力；但佛法指出，只要沒有障礙，事情自然會循因緣法則而進行。例如，一顆種子若要發芽，除了需要水土陽光等正面條件外，還需要沒有蟲害、沒有乾旱、沒有破壞等消極條件。這些「沒有障礙」的條件，便是「不障礙依處」。

「不相違因」與「相違因」相對：  
- 相違因是「違生等事」，阻礙果法。  
- 不相違因是「不違生等事」，容許果法。  

二者合起來，說明一切法的生起與成就，既有順緣的資助，也需要無障的空間。佛法常說「諸法因緣生」，因緣之中，除了積極的「作」緣，也有消極的「無障」緣。例如，虛空本身雖不直接創造萬物，但因為虛空無障，萬物才能在虛空中生住成得。因此，無障也是一種重要的因。

在唯識學中，不相違因則對應「增上緣」中「不障礙」的一面。增上緣包含兩種：一種是「能助之力」，一種是「不障礙」。只要某法不障礙另一法的生起，它便是後者的增上緣。所以，不相違因的範圍非常寬廣——一切不障礙某法的法，都是該法的不相違因。

《瑜伽師地論》說：「不相違因者，謂不障礙依處，不違生等事。」此因在修行上的意義，在於讓我們懂得「放下」的智慧：很多時候，我們以為需要拼命追求，其實只要去除障礙，善法自然會增長。例如，要讓心靈平靜，不是拼命壓制念頭，而是放下執著、不障礙平靜的因緣，平靜自然顯現。

【義理通解】  
生活中，「不障礙」的例子俯拾皆是：  
- 你要開車出門，只要路上沒有塞車、沒有車禍，就能順利到達。  
- 你想要好好睡覺，只要沒有人吵鬧、沒有煩惱縈繞，睡眠自然安穩。  
- 你想要精進修行，只要沒有俗務纏身、沒有病苦折磨，修行便容易持續。  

這些「沒有障礙」的條件，看似消極，其實極為重要。因為世間萬事，往往不是被「不夠努力」耽誤，而是被「障礙太多」阻礙。

佛法有所謂「無事」的境界：不是什麼都不做，而是心中不障礙一切法，讓一切法如其本然運作。禪宗說「無心是道」，便是放下種種障礙之心，不與萬法為敵，自然解脫。  
「不違生等事」也揭示：真正的修行，不是對抗世界，而是隨順緣起。只要我們的煩惱、執著、惡業等障礙消除，清淨的功德自然顯現，如同烏雲散去，明月自現。

因此，修行人除了積極修善，也要學習「放下」——放下不必要的擔憂、計較、障礙，給自己與他人留出空間。如此，一切善法皆能順利生起、安住、成就、獲得。

---

🔹 原典：「如是十因二因所攝。一能生二方便。菩薩地說牽引種子生起種子名能生因。所餘諸因方便因攝」

🔸 釋詞：
- **如是**：如此，指前文所詳述的十五依處與十因。
- **十因**：隨說因、觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、相違因、不相違因。
- **二因**：能生因、方便因。
- **所攝**：所含攝、所歸屬。
- **一能生二方便**：即「一者能生因，二者方便因」的省略語，標出二因之名目。
- **菩薩地**：指《瑜伽師地論》本地分中〈菩薩地〉，亦為《菩薩地持經》所依。
- **牽引種子**：依習氣依處而立，屬未成熟位之種子，能牽引遠自果。
- **生起種子**：依有潤種子依處而立，屬已成熟位之種子，能生起近自果。
- **名能生因**：將此二種種子合名為能生因。
- **所餘諸因**：除牽引因、生起因之外的其餘八因。
- **方便因攝**：歸屬於方便因所攝。

🔸 銷文：
前文所說的十種因，總體上可以歸攝為兩種因：第一是能生因，第二是方便因。《瑜伽師地論·菩薩地》中說：牽引種子與生起種子，這兩者名為能生因；其餘的諸因，都攝屬於方便因。

【詳解】：
此段是將十因總攝為二因的綱領性文字。十因雖依十五處差別建立，各有其特定作用，但從「親生自果」與「助成他法」的角度，可總判為二類：一者能生因，二者方便因。

「能生因」的體性，正是因緣所攝的親因種子。菩薩地以「牽引種子」與「生起種子」為能生因，理由有二：
- **牽引種子**：即前文習氣依處所攝，屬「未成熟位」的內外種。此位種子雖尚未潤溉，但已具牽引未來遠果的功能，故能牽引自果。
- **生起種子**：即前文有潤種子依處所攝，屬「已成熟位」的種子。此位種子已受潤澤，能近生當來近果，故能生起自果。

此二種子皆為「因緣」之體，能親辦自果，故合立為「能生因」。

「方便因」則指其餘八因：隨說因、觀待因、攝受因、引發因、定異因、同事因、相違因、不相違因。此八因雖不親生自果，但能作為助緣、增上緣、所緣緣、等無間緣等，方便資助親因種子令果得生，故總名「方便因」。此處「方便」不是「權宜」之意，而是「善巧助成」之義，即於果法生起過程中作助伴、作疏緣。

此種二分法，實則呼應四緣的分判：因緣是「能生」，其餘三緣（等無間緣、所緣緣、增上緣）皆是「方便」。能生因攝因緣，方便因攝餘三緣。如此則十因、二因、四緣三層架構得以會通。

【義理通解】：
唯識學的因緣觀，既不偏執「一因生萬法」，也不落入「無因無緣」的斷見，而是以「親因」與「助緣」的雙軌來解釋一切法的生起。十因攝為二因，正是這種智慧的濃縮：一切法必有其內在的親因種子，這是「能生」；同時也需外在的條件輔助，這是「方便」。兩者缺一不可。

以植物為喻：種子是「能生因」，土壤、陽光、水分是「方便因」。沒有種子，縱有再多外緣也無法生長；沒有外緣，縱有種子也難以開花結果。修行亦然：眾生本具無漏法種，這是「能生因」；聽聞正法、如理作意、持戒修定、親近善知識，這些是「方便因」。內因外緣和合，方能轉識成智。

現代的例子：一個人有天賦（能生因），但仍需努力學習與環境培養（方便因），才能成就才能。反之，只有環境而無天賦，成就有限。這正是唯識學「因緣和合」的平實智慧，既不迷信宿命，也不誇大外緣，而是如實地面對因果的複雜交織。此段文字雖簡，卻為後文詳細論證「二因攝十因」奠定了基石。

---

🔹 原典：  
「此說牽引生起引發定異同事不相違中。諸因緣種。未成熟位名牽引種已成熟位名生起種。」

🔸 釋詞：  
- **此說**：指前面《菩薩地》所說「牽引種子、生起種子名能生因」的分類。  
- **牽引生起引發定異同事不相違中**：指十因中的六種因，即牽引因、生起因、引發因、定異因、同事因、不相違因。  
- **諸因緣種**：這六因當中所攝的一切「因緣種子」，即具有親生自果功能的有為法種子。  
- **未成熟位名牽引種**：當這些因緣種子尚未受潤、還沒有達到感果勢力的階段，統名為「牽引種子」。  
- **已成熟位名生起種**：當這些因緣種子已經受潤、勢力成熟、即將感果的階段，統名為「生起種子」。

🔸 銷文：  
此處所說的「牽引種子、生起種子」，是就「牽引因、生起因、引發因、定異因、同事因、不相違因」這六種因當中所含攝的一切因緣種子而安立的。  
這些因緣種子，並非一開始就直接感果，而是有兩個階段：  
- 在「未成熟位」時，即種子尚未獲得滋潤、勢力尚未圓滿，此時統名為「牽引種子」，因為它能牽引遠果。  
- 在「已成熟位」時，即種子已經受潤、勢力成熟，即將生果，此時統名為「生起種子」，因為它能生起近果。  

所以，《菩薩地》所說的「牽引種子、生起種子」，並不是說只有牽引因、生起因中才有因緣種子，而是總攝六因中的一切因緣種子，就其分位差別而建立這兩種名稱。

【詳解】  
此句是唯識學中極其重要的會通文。前文《菩薩地》說：「牽引種子、生起種子名能生因，所餘諸因方便因攝。」若依文執義，容易誤解為：只有牽引因與生起因中才有因緣種子，其餘八因皆是方便。然而，論主在此指出，這並非菩薩地的本意。

實際上，十因中的牽引、生起、引發、定異、同事、不相違這六因，都有各自的因緣種子：  
- 牽引因中，有能牽引遠果的種子。  
- 生起因中，有能生起近果的種子。  
- 引發因中，有能引發同類勝品的種子。  
- 定異因中，有能各生自界等果的種子。  
- 同事因中，有和合共辦事業的種子。  
- 不相違因中，有不障礙果法生起的種子。  

這些種子雖然分屬不同的因，但其體性皆是「因緣」——即能親辦自果的功能差別。因此，菩薩地將它們總攝為兩類：未成熟位叫牽引種，已成熟位叫生起種。這是在「因緣種」的範圍內，以「未熟、已熟」分位來安立二名，而不是以「牽引因、生起因」這兩個因來侷限它們。

換句話說：「牽引種子」是「因緣種子未成熟位」的總名，「生起種子」是「因緣種子已成熟位」的總名。這樣一來，菩薩地所說的「牽引種子、生起種子名能生因」，便等於說「一切因緣種子」名能生因，而「所餘諸因」中，除了這些因緣種子以外的非因緣法，才是方便因。如此會通，前後無礙。

【義理通解】  
這就像說「一個人小時候叫兒童，長大後叫成人」——其實是同一個人，只是年齡階段不同。同樣地，同一個因緣種子，在未成熟時叫「牽引種」，在成熟時叫「生起種」，並非兩個不同的種子。

日常生活中，我們學習任何技能也是如此：初學時，技巧尚未熟練，潛在的能力是「未成熟位」，但已經決定了未來的方向，這是「牽引」；經過反覆練習，技術純熟，隨時能表現出來，這是「已成熟位」，能直接「生起」成果。

修行上，這個會通非常重要：我們不要以為只有「牽引因」或「生起因」才重要，其實一切善法種子——無論是聽聞正法所熏的聞慧種、思惟法義所熏的思慧種、修習禪定所熏的修慧種——都經歷未熟到熟的過程。在未熟時，要努力保養、滋潤；成熟時，自然能生起功德。因此，對一切善根都要平等珍惜，因為它們都是未來解脫的因緣種子。

同時，這也說明了「方便因」的範圍：除了親因緣種子外，其餘助緣皆名方便。修行人應以正見為前導，廣泛積集福德智慧資糧，作為滋潤因緣種子的方便，令其早日成熟。

---

🔹 原典：  
「彼六因中諸因緣種皆攝在此二位中故。」

🔸 釋詞：  
- **彼六因**：指前文所列的牽引因、生起因、引發因、定異因、同事因、不相違因，共六種因。  
- **諸因緣種**：這六因當中所攝的、具有「因緣」體性的一切種子，即能親辦自果的有為法功能差別。  
- **皆攝在此二位中**：「此二位」即「未成熟位」與「已成熟位」。謂一切因緣種子，就其分位而言，非在未成熟位，即在已成熟位，無有第三位可攝。  
- **故**：總結詞，表示這是前文《菩薩地》說「牽引種、生起種名能生因」的所以然。

🔸 銷文：  
所以，前面所說的那六種因——牽引、生起、引發、定異、同事、不相違——其中所包含的一切因緣種子，全部都歸攝在「未成熟位」與「已成熟位」這兩個分位之中，沒有遺漏。未成熟者名為牽引種，已成熟者名為生起種；因此，《菩薩地》才會將牽引種子與生起種子總名為「能生因」。此即「故」字的總結義。

【詳解】  
此句是對前文會通的決定性總結。有人可能會質疑：引發因、定異因、同事因、不相違因等，難道也有因緣種子嗎？若無，則為何《菩薩地》只說牽引、生起二種子為能生因？論主回答：這六因之中，凡是因緣種子，都不出「未熟」與「已熟」二種分位。因此，所謂「牽引種子、生起種子」，並非只限於牽引因與生起因，而是總攝六因中一切因緣種子。

此處「諸因緣種」一詞，特意揀別「非因緣法」。六因之中，並非一切法都是因緣種子，其中也有等無間緣、所緣緣、增上緣等非親生因的助緣法。但只要是「因緣種」，便必然落在這二種分位之一。這是唯識學中「以分位攝一切因果」的善巧施設。

由此可知：《菩薩地》「牽引種子、生起種子名能生因」的說法，是就「因緣種子」的立場而說，並非就六因的整體而言。若能如此會通，前後經文便無矛盾。

【義理通解】  
這就像說「全校的學生，不是低年級，就是高年級」——雖然年級有不同，但只要是學生，必屬其中之一。同理，一切因緣種子，不是處於未成熟位，就是處於已成熟位，不會有第三種情況。

修行上，這個總結給我們很大的信心：我們聽聞正法、如理作意所熏成的善法種子，無論目前是「未熟」還是「已熟」，終究都在成佛之道的因緣種子範圍內。未熟者，不必焦急，只要持續以戒定慧滋潤，它終會成熟；已熟者，更要把握因緣，令功德現前，不要讓它空過。

同時，這也提醒我們：判斷一個法是否為「能生因」，不在於它的名稱，而在於它是否具有「因緣種子」的體性。只要具足親生自果的種子功能，無論它在哪一因中，終究能生果。因此，修行人應重視內在種子的薰習與護持，這才是解脫的根本。

---

🔹 原典：  
「離有現起是能生因如四因中生自種者而多間斷。此略不說。」

🔸 釋詞：  
- **離有現起**：  
  - **離**：除了、除去。  
  - **有**：存在，此處指「種子」的存在。  
  - **現起**：現行法，即當下顯現生起的心心所、色法等。  
  合謂：除了種子之外，也有現行法能作為能生因。  
- **是能生因**：這些現行法也能成為能生因。例如前念現行能熏成後念種子，或前念同類現行引生後念同類現行。  
- **如四因中生自種者**：  
  - **四因**：指十因中除了牽引、生起、引發、定異、同事、不相違六因之外的其餘四因？或另有所指。  
  需依文義判斷。前文已說「此說牽引生起引發定異同事不相違中諸因緣種」，那六因中有因緣種。「如四因中生自種者」——這「四因」應是指其餘四因：隨說、觀待、攝受、相違？但攝受因中也有因緣法。實際上，此處「四因」可能指「六因」以外的四因，即隨說因、觀待因、攝受因、相違因。但攝受因也有因緣種？後文說「彼六因中諸因緣種皆攝在此二位中故」，此處說「離有現起」則除了種子，現行也能生自種。  
  若要精確解釋，可參考《成唯識論》原文及註疏。通常此段是說：除了種子之外，現行法也能作為能生因，如六因中某些因（或說四因）能生自類種子，但這種現行生種的情況多有間斷（例如轉識間斷，非恆時現行），所以《菩薩地》略而不說，只說種子為能生因。  
  關鍵是「四因」指哪四因？可以理解為「現行與種子互相生起」的因，但此處「四因」可能是指六因中除了牽引、生起以外的引發、定異、同事、不相違？然而後文有詳細會通。  
  為求穩妥，我們可以解釋為：除了六因之外，其餘四因中，也有能生自類種子的現行法。例如隨說因中，語言現行能熏成名言種子；觀待因中，能觀待的心現行能熏成種子；攝受因中，諸心心所現行能熏成種子；相違因中，障礙法現行也能熏成種子。但這些現行生種的作用，由於有間斷（並非恆常現行），所以菩薩地略而不說，只簡別種子為能生因。  
- **而多間斷**：因為現行法不是恆常相續，有生滅間隔（如五識不恆常，第六識雖恆而有轉易，有時不起等），所以作為能生因時，不如種子那樣恆常相續。  
- **此略不說**：因此，《菩薩地》對於這類現行能生因的情況，簡略而不加以詳細分別，而偏說種子為能生因。

🔸 銷文：  
除了潛在的種子之外，還有現行之法也能作為能生因。例如其餘四因（隨說、觀待、攝受、相違）之中，能生起自類種子的現行法，就是這種情況。然而，這類現行法並非恆常相續，多有間斷，所以《菩薩地》在說明能生因時，對此略而不說，而偏就「牽引種子、生起種子」來安立能生因的名稱。

【詳解】  
本句旨在會通「能生因」的體性是否局限於種子。前文以「牽引種子、生起種子」為能生因，然唯識學中，現行法也能作為能生因，因為現行能熏習自類種子。例如，聽聞正法時，能聞的耳識、意識現行，會熏成名言種子；又如前念善心現行，能引生後念善心現行。這些現行法都具有「生自種」的功能。

但《菩薩地》為何略而不說？因為：  
1. **間斷故**：第八識恆常相續，其執持的種子也恆常存在；而前七轉識則有間斷，如睡眠、悶絕、無想定、滅盡定時，前六識或全部不起，第七識雖恆而有轉變。因此，以現行為能生因，不如種子那般普遍、恆常。  
2. **親疏故**：種子是親生自果的直接因；現行雖然也能熏種，但那是「因」的另一種意義，且需待種子為所依。就「親辦自果」的典型意義而言，種子更為根本。  
3. **施設故**：為了令學人易於掌握因果的骨幹，菩薩地特意以種子為能生因，而將現行生種的情況略而不說。

此處「四因」若指六因以外的四因，則顯示六因中諸因緣種皆攝在未熟、已熟二位；四因中也有一些現行能生自種，但因其間斷，故略。然而，後文還有更詳細的會通：「或親辦果亦立種名。如說現行穀麥等種。」可見現行亦得名種。

【義理通解】  
現代人可以用「數據」與「程式」來比喻：  
- 種子如同硬碟中儲存的資料（潛在功能）。  
- 現行如同當下執行程式時的運作。  
執行程式時，也會產生新的資料，儲存回硬碟——這就是「現行生自種」。但程式並非永遠運行，會關機、休眠（間斷）；而硬碟中的資料則恆常保存。所以，談到「能生因」時，通常以硬碟中的種子資料為根本，而非以短暫的運作過程為根本。

修行上，我們每一次的念佛、誦經、禪修，都是「現行」在熏習善法種子。但這些現行會有間斷：今天用功，明天懈怠；打坐時專注，下座後散亂。因此，修行不能只靠偶爾的現行，而要設法讓善法種子恆常相續。最穩妥的方法，是透過願力與正念，讓修行成為習慣，如同種子般潛在地、持續地發揮力量。

同時，這也提醒我們：不要輕視當下的每一念善心，因為它能熏成種子；但也不要以為偶爾的善行就足夠，因為現行間斷，力量有限。應以恆常心、長遠心，令善法種子不斷增長。

---

🔹 原典：  
「或親辦果亦立種名。如說現行穀麥等種。」

🔸 釋詞：  
- **或**：有時、或者。表示在另一種施設方式下。  
- **親辦果**：親自成辦果法。「辦」即成辦、感得。此處指能直接、親自引生自類果報的作用。  
- **亦立種名**：也安立為「種子」的名稱。意謂即使不是阿賴耶識中的潛在功能，只要能親辦自果，也可假名為種。  
- **如說現行穀麥等種**：例如世人說「現行的穀麥就是種子」。凡夫肉眼所見的穀麥，是現行存在的色法，但它能親辦同類的穀麥之果，所以也稱為種子。

🔸 銷文：  
有時，對於能親自成辦自類果報的法，也安立「種子」之名。例如世間所說的現行穀麥等，雖然是現行法，並非阿賴耶識中的潛在種子，但因為它能親自生起同類的穀麥果報，所以也稱之為「種」。  
此處旨在會通：並非只有內在阿賴耶識中的潛在功能才叫種子；凡是能親辦自果的法，都可假立種名。因此，前面所說「離有現起是能生因」的情況，也就不難理解了。

【詳解】  
此句是唯識學中「種子」名義的善巧會通。一般而言，唯識學所說的「種子」特指阿賴耶識中能生自果的功能差別，例如名言種子、業種子等。但世人常把現行的穀麥也稱為種子，這是不合唯識嚴謹定義的；然而，若從「能親辦自果」的功用來說，現行的穀麥確實能生穀麥，所以施設「種」名也無不可。

唯識學中，種子的定義有三：  
1. **本識中儲存**：種子必依阿賴耶識。  
2. **能生自果**：種子必能親生自類現行。  
3. **種類相續**：種子與自果之間，有同類因的關係。  

外在穀麥雖然不是阿賴耶識所持，但因它也能親辦自果，所以「假名為種」。這與《攝大乘論》所說「外種內種」的義理相通：外種是識所變現的相分，就其相續生果的功能，假說為種。

此句的用意，是補足前文「此略不說」的伏筆。《菩薩地》雖然略而不說現行能生因，但並非否認現行也能親辦果法；只是現行多有間斷，非常恆常，所以不加以詳細分別。如今以穀麥等為例，說明現行若能親辦自果，亦可立種名。這樣一來，前後文的會通便更加圓滿：若現行穀麥可名為種，則現行熏種的意義也可以成立；只是其體性與內種有別，須加簡別。

【義理通解】  
日常生活中，我們買了一包「種子」，打開一看，其實是乾燥的穀粒。穀粒是現行的色法，不是我們內心的潛在功能，但種到土裡，它確實能長出稻子。世人叫它「種子」，是從「能生果」的功用來說的。佛教內部施設名相，有時也順著這種用法來幫助理解。

修行上，這個會通告訴我們：名相的安立是活的，不是死的。重點在於「能親辦自果」的作用。同樣地，我們當下的每一個善行、每一念正念，雖然是現行法，不是潛在種子，但它們能直接引發未來的善果，甚至也能熏成內在的善法種子。所以，不要因為「現行間斷」而輕視當下的修行；每一個現行都是將來果報的「親辦者」。

更深一層，這也顯示唯識學的「因果同時」與「因果異時」並存的道理：內種生現行是同時因果，現行熏種子也是同時因果；而現行生後念同類現行或異熟果，則是異時因果。若能通達這些，便不會執著於單一的因果模式。

---

🔹 原典：  
「所餘因謂初二五九及六因中非因緣法。皆是生熟因緣種餘故總說為方便因攝。」

🔸 釋詞：  
- **所餘因**：指除了「牽引種子、生起種子」即能生因之外，其餘應攝歸方便因的那些因。  
- **初二五九**：即十因中的第一隨說因、第二觀待因、第五攝受因、第九相違因。  
- **及六因中非因緣法**：以及牽引、生起、引發、定異、同事、不相違這六因之中，不屬於因緣種子體性的那些法，如等無間緣、所緣緣、增上緣等助緣。  
- **皆是生熟因緣種餘故**：  
  - **生熟因緣種**：即「生起種子」（已熟）與「牽引種子」（未熟），總即一切因緣種子。  
  - **餘**：剩餘、之外。  
  合謂：以上這些法，都是一切因緣種子以外的其餘法。  
- **總說為方便因攝**：所以總攝歸於「方便因」的範疇。

🔸 銷文：  
除了作為能生因的牽引種子與生起種子之外，其餘應屬方便因的，包括兩類：第一類是十因中的第一隨說因、第二觀待因、第五攝受因、第九相違因；第二類是前述六因（牽引、生起、引發、定異、同事、不相違）之中，不屬於因緣種子體性的那些助緣法。  
為什麼將這兩類都攝歸方便因呢？因為它們統統都是「生熟因緣種」以外的法——即不是能親辦自果的因緣種子，而是間接資助果法生起的方便助緣。因此，總說為方便因所攝。

【詳解】  
此句是對「方便因」範圍的明確界定。論主在此以「所餘因」總攝非能生因的一切法，並具體指出兩類：  

1. **初二五九四因全體**：  
   - 第一隨說因，約語言詮表安立，非親生因。  
   - 第二觀待因，約能受所受的觀待關係，是依待義，非親生因。  
   - 第五攝受因，約攝受資助諸法，是助緣義，非親生因。  
   - 第九相違因，約障礙違逆諸法，是消極阻礙義，非親生因。  
   這四因中，縱有能生自類種子的現行，也因其間斷或非因緣種子體性，所以全體攝歸方便因。  

2. **六因中非因緣法**：  
   牽引、生起、引發、定異、同事、不相違這六因中，除了因緣種子之外，還有其他緣法。例如：  
   - 牽引因中，除了種子，尚有能牽引的現行惑業等助緣。  
   - 生起因中，除了種子，尚有愛取等潤生煩惱。  
   - 引發因中，除了種子，尚有前念等無間緣等。  
   - 定異因中，除了種子，尚有界地差別的增上緣。  
   - 同事因中，除了種子，尚有諸緣和合的力量。  
   - 不相違因中，除了種子，尚有無障的增上緣。  
   這些非因緣種子法，都非親生因，故攝屬方便因。  

此處的「生熟因緣種」統指未熟、已熟的一切因緣種子，亦即能生因。「餘」則指這些種子以外的一切法。因此，方便因的定義便是「因緣種子以外之助緣」。

【義理通解】  
這就像一齣戲的演出：  
- 「能生因」是演員本身——沒有演員，戲無法開演。  
- 「方便因」是劇本、燈光、音效、舞台、導演等——這些雖然不能代替演員，但能讓演出圓滿成就。  

「初二五九及六因中非因緣法」就像是劇本、燈光等所有非演員的條件。它們都屬於「演員以外」的助緣，所以總名方便。

修行上，這告訴我們：成佛的主因是自心本具的無漏法種，這是「能生因」；而聽經聞法、供養三寶、持戒修福、親近善知識等，都是「方便因」。我們不能以方便因代替能生因，也不能只執著能生因而廢棄方便因。正確的做法是：以本具佛性為根本，以種種助緣來滋養、開發它。

同時，這也讓我們了解：有些法雖然不是親因，卻不可或缺。例如，沒有善知識的引導，我們可能誤入歧途；沒有戒律的防護，善根難以增長。因此，應以感恩心尊重一切方便因緣，因為它們都是成就佛果的重要助緣。

---

🔹 原典：  
「非此二種唯屬彼二因餘四因中有因緣種故。非唯彼八名所餘因彼二因亦有非因緣種故。」

🔸 釋詞：  
- **此二種**：指「牽引種子」與「生起種子」，即未成熟位與已成熟位的因緣種子。  
- **唯屬彼二因**：僅屬於牽引因與生起因這兩個因。  
- **餘四因**：指十因中除了牽引、生起二因之外，其餘八因當中的四因——即引發、定異、同事、不相違。此四因與牽引、生起合稱「六因」，其中皆含因緣種子。  
- **因緣種**：能親辦自果的種子，即阿賴耶識中的名言種子、業種子等。  
- **非唯彼八名所餘因**：不能說只有其餘八因（即除了牽引、生起二因外的隨說、觀待、攝受、引發、定異、同事、相違、不相違）才是「所餘因」（方便因）。  
- **彼二因亦有非因緣種故**：牽引因與生起因之中，也有不屬於因緣種子體性的法，例如能牽引的現行惑業、能滋潤的愛取煩惱、等無間緣、增上緣等，這些都是非因緣法，也應攝歸方便因。

🔸 銷文：  
「非此二種唯屬彼二因」：前面所說的牽引種子與生起種子，這兩類因緣種子，並不是只有牽引因與生起因中才有的。為什麼？「餘四因中有因緣種故」：因為在其餘的四因——引發因、定異因、同事因、不相違因——之中，也含有因緣種子的緣故。這些因中的因緣種子，同樣攝入牽引種或生起種的分位。  

「非唯彼八名所餘因」：同時，也不能說只有其餘八因才叫作「所餘因」而攝歸方便因。為什麼？「彼二因亦有非因緣種故」：因為牽引因與生起因之中，也有不屬於因緣種子體性的法，例如能牽引的現行惑業、能潤生的愛取煩惱、以及各種助緣等。這些非因緣法，也應攝歸方便因。  

所以，能生因與方便因的分攝，不能只依「十因中的名稱」來劃分，而應依「是否為因緣種子」的體性來判定。

【詳解】  
此句是唯識學中「以體性會通名相」的典型教法。前文《菩薩地》說「牽引種子、生起種子名能生因，所餘諸因方便因攝」，若依文執義，便會產生兩種錯誤：  
1. 以為牽引種子、生起種子只存在於牽引因與生起因中；  
2. 以為除了牽引、生起二因之外，其餘八因全是方便因。  

論主在此雙遮雙破：  
- **破第一執**：牽引、生起二種子並非唯屬二因。因為引發因中有能引發同類勝品的因緣種；定異因中有能各生自果的因緣種；同事因中有和合共辦的因緣種；不相違因中有不障礙生果的因緣種。這些種子，就其未熟、已熟分位，同樣可名牽引種、生起種。  
- **破第二執**：其餘八因也並非全是方便因。因為牽引因、生起因中，除了因緣種子之外，還有能牽引的現行惑業、能潤生的愛取等非因緣法。這些非因緣法，雖然位於「牽引因」或「生起因」的名目下，但它們本身不是親辦自果的種子，而是助緣，所以也攝歸方便因。  

由此可知：能生因與方便因的判定，在於「是否為因緣種子」，而不是在於「屬於哪一個因」。這就是「依體性，不依名目」的會通原則。  

《成唯識論》的註疏中，對這段也有詳細的抉擇。總之，論主以「因緣種」為核心，貫通諸因，令十因二因的攝屬無有過失。

【義理通解】  
這就像說「某公司的高階主管」與「某部門的員工」：  
- 不能說只有「執行長」這個職位的人才是高階主管，因為其他部門的經理也可能是高階主管；  
- 也不能說「執行長」這個職位的人一定不是員工，因為他本身也是公司的員工。

同理：  
- 牽引、生起二因中，有因緣種，也有非因緣的助緣法；  
- 引發、定異、同事、不相違四因中，也有因緣種，只是分位不同。  

所以，不能單看「名稱」來判斷，而要看「體性」。修行上也是如此：同樣一句佛號，有時是親因（正修），有時是助緣（助行）；同樣一位善知識，對某些人是增上緣，對某些人則可能是所緣緣。關鍵在於實際的作用與體性，而非外在名目。

這也啟發我們：學佛不要被名相所縛，而要掌握名相背後的道理。若能通達「依體性會通」的原則，便能自在出入於各種經論的分類之中，而不會互相矛盾。

---

🔹 原典：  
「有尋等地說生起因是能生因餘方便攝。」

🔸 釋詞：  
- **有尋等地**：指《瑜伽師地論》中「有尋有伺等三地」等教門，或泛指依尋伺三地安立因果的論說。此處是引另一部論典的分類方式。  
- **說**：論中這樣宣說。  
- **生起因**：十因中的第四因，約「有潤種子依處」已成熟位而安立。  
- **是能生因**：直接作為能生因。  
- **餘方便攝**：其餘九因，皆攝歸方便因。

🔸 銷文：  
「有尋等地」的論典中說：在十因之中，只有「生起因」是能生因；其餘的九因——隨說、觀待、牽引、攝受、引發、定異、同事、相違、不相違——全都攝歸方便因。  

此說與《菩薩地》的分類不同：《菩薩地》以「牽引種子、生起種子」二者為能生因；「有尋等地」則只以「生起因」為能生因，將牽引因也攝入方便因中。

【詳解】  
此句引出另一種對「能生因」的判定方式，必須與前文《菩薩地》之說互相會通，才能了解唯識學「開合不同、義理無違」的善巧。

**《菩薩地》的分類**：  
- 能生因：牽引種子（未熟）＋生起種子（已熟）＝一切因緣種子。  
- 方便因：其餘非因緣法。  

**有尋等地的分類**：  
- 能生因：唯生起因。  
- 方便因：其餘九因。  

何以有尋等地只立生起因？因為：  
1. **約親生義**：生起因是已成熟位，能直接親生近果，最符合「能生」的嚴格定義。  
2. **約當下作用**：牽引因雖有因緣種，但位於未熟位，只能「引」而不能「生」，所以不說為能生因。  
3. **約顯了義**：眾生生死流轉中，最關鍵的是「潤業已熟、當來感果」的階段，此即生起因的功用。  

然而，這並非否認牽引種子的因緣性，而是不同的攝屬方式。後文會接著會通：「此文意說六因中現種是因緣者皆名生起因。」也就是說，有尋等地的真實意趣，仍是就「因緣種」的立場而說：凡是能親生自類果的因緣種，都名生起因。只是它把「未熟」的牽引種也歸入方便，因為它尚未直接生果。

【義理通解】  
這就像「幼苗」與「種子」的比喻：  
- 《菩薩地》說：種子（含未播種、已播種）都是能生因，因為它們都有生長的能力。  
- 有尋等地說：只有已播種且正在發芽的種子才是「能生因」，未播種的只是方便。  

其實兩者著重的角度不同：前者強調「潛在能力」，後者強調「當前作用」。

修行上也常有這種不同的判定：  
- 從「本具佛性」而言，一切眾生皆有成佛之因，這是《菩薩地》的格局。  
- 從「當下道心」而言，唯有已經發心、正在用功修行的善根，才算真正能生解脫之果，這是「有尋等地」的格局。  

兩種說法並不相違，只是為了引導不同根器的眾生：  
- 對怯弱者，說「汝本具佛性」，令其生信。  
- 對懈怠者，說「必須實際用功，方能生果」，令其精進。  

因此，學習經論時，不應執著於某一家之說而排斥另一家，而應通達其方便意趣。

---

🔹 原典：  
「此文意說六因中現種是因緣者皆名生起因。能親生起自類果故。」

🔸 釋詞：  
- **此文**：指上文「有尋等地說生起因是能生因餘方便攝」這一段文。  
- **意說**：其真實意趣是說、其深層含義在於。  
- **六因**：指十因中的牽引、生起、引發、定異、同事、不相違，這六因。  
- **現種**：現行法與種子法。  
- **是因緣者**：凡是具有「因緣」體性的法，即能親辦自果的功能差別，無論是種子或能熏生自種的現行。  
- **皆名生起因**：都安立為「生起因」之名。  
- **能親生起自類果故**：因為它們能親自生起與自己同類的果報。此即「因緣」的根本定義。

🔸 銷文：  
上文「有尋等地」所說「生起因是能生因，餘方便攝」，其真實意趣並非限定於十因中的第四生起因，而是在說：在牽引、生起、引發、定異、同事、不相違這六因之中，無論是現行法還是種子法，只要具有「因緣」的體性——即能親辦自果——全部都名為「生起因」。  
為什麼這樣說呢？因為這些因緣法都能親自生起自己同類的果報，例如善種生善現行，惡種生惡現行；現行又熏成自類種子，展轉相生。因此，凡是因緣法，皆可名生起因。

【詳解】  
此句是對「有尋等地」說法的關鍵會通。若依文執義，「有尋等地」說只有生起因是能生因，其餘九因皆方便，這便與《菩薩地》「牽引種子、生起種子名能生因」產生看似矛盾的分類。論主在此指出：有尋等地並非否定其他因中有因緣，而是「意說」——其真實意趣是：在六因之中，凡是現行或種子而具有因緣體性的法，都叫生起因。

何以名為「生起因」？因為因緣法的作用，正是「能親生起自類果」。例如：  
- 阿賴耶識中的名言種子，能親生自家的相分、見分現行。  
- 現行的心心所法，又能熏成自類種子，儲存於第八識中。  
- 同類現行展轉相引，如善心引善心。  

這些都是「親生自類果」的因緣作用。有尋等地將此總名為「生起因」，意在強調因緣法的「親生」義，而非侷限於第四因的名目。

同時，這個會通也解決了前後文的矛盾：  
- 《菩薩地》從「未熟、已熟」分位，立牽引種、生起種，總名能生因。  
- 有尋等地從「親生自類果」的共通體性，立生起因為能生因。  
兩者著眼點不同，但所指的因緣法並無二致。

【義理通解】  
這就像說「凡是能結果的植物都叫果樹」——無論是桃樹、李樹、芒果樹，只要具有結果的功能，都屬於果樹。有尋等地說「生起因是能生因」，就是指「具有親生自果功能的一切因緣法」，而不是說只有某一棵特定的樹才叫果樹。

修行上，我們心念的流轉也是如此：每一個善念的現行，能熏成善種；善種又能生起未來的善念。這個「善念→善種→善念」的循環，就是因緣法「親生自類果」的具體展現。所以，我們可以說：當下每一念如理作意，都是「生起因」——它能親自生起未來的解脫功德。

這個會通也提醒我們：閱讀經論時，不要死守名相，而要掌握名相所指的實義。同一法，有時依「分位」說，有時依「體性」說，有時依「作用」說，開合不同而義理相通。若能如此，便能在諸論的差異中見到統一，而不致迷惑。

---

🔹 原典：「此所餘因皆方便攝。非此生起唯屬彼因餘五因中有因緣故。非唯彼九名所餘因彼生起因中有非因緣故。」

🔸 釋詞：
- **此**：指代上文「有尋等地」所說的「所餘因」，即除「生起因」之外其餘九因。
- **所餘因**：此處特指在「有尋等地」的判攝中，除了「生起因」以外的九因。
- **皆**：全部、統統。
- **方便攝**：歸屬於「方便因」的範疇。方便，指非直接親生，而是間接助成之義。
- **非**：否定詞，表示「並非」。
- **此生起**：指「生起因」。
- **唯屬彼因**：唯獨歸屬於彼「生起因」。
- **餘五因**：指六因中除了「生起因」之外的其餘五因，即隨說因、觀待因、牽引因、攝受因、引發因、定異因、同事因、相違因、不相違因中扣除生起因後的五因（此處六因指：隨說、觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、相違、不相違之十因中，屬於因緣義者；但此文脈絡以「有尋等地」為準，將「六因」理解為十因中具有因緣種者所攝屬之六因）。
- **有因緣故**：因為其中仍含有「因緣」的種子。
- **非唯彼九名所餘因**：並非只有那九因才叫做「所餘因」。
- **彼生起因中有非因緣故**：因為彼「生起因」之中，也有不屬於「因緣」的法的緣故。

🔸 銷文：
這一段經文是針對「有尋等地」的說法所作的進一步揀別與會通。經文說：除了「生起因」之外，其餘的九因，全部都可以歸屬於「方便因」所攝。然而，卻不能因此就說「生起」這個法門的內涵，唯獨歸屬於「生起因」這一個因；因為在十因之中的其餘五因（乃至九因）裡頭，仍然有屬於「因緣」的種子在。反過來說，也不能說只有那九因才叫做「所餘因」；因為在「生起因」的本身之中，也含有不屬於因緣的法。因此，「所餘」與「非所餘」、「能生」與「方便」的分判，是就主要功能與殊勝義而說，並非截然劃分、互不相通的。

【詳解】：
此段論文在處理一個極其細膩的教理問題：當我們說「生起因是能生因，其餘是方便因」時，這個「其餘」的範圍到底如何界定？「生起因」是否完全等同於「因緣」？

首先，從「有尋等地」的立場來看，這是在《瑜伽師地論》「有尋有伺地」等三地的教說中，將「生起因」獨立施設為「能生因」，其餘諸因一概收攝為「方便因」。這個判攝的精神在於：**「生起因」直接親生自類之果，其力用最為顯著、最為直接，故特名「能生」**。

然而，這個判攝是否意味著「因緣」只存在於「生起因」中呢？論文說「非」。因為在「餘五因」之中（此處「五因」是扣緊「六因」而說，即除生起因外，其餘具有因緣種子的五因），仍然有因緣種子的存在。這說明了什麼？說明了「因緣」是遍佈於諸因之中的，並非「生起因」一所獨佔。

再從另一個方向來看：「非唯彼九名所餘因」。意思是說，並非只有九因可以稱為「所餘」，因為「生起因」之中也有「非因緣」的法。這就破除了另一種偏執——以為「生起因」純粹是因緣、其餘九因純粹是方便。實際上，「生起因」中除了因緣種子之外，還有增上緣等其他的緣力作用；而其餘諸因中，除了方便義之外，也有因緣的存在。

因此，這一段經文的核心意旨是：**「能生」與「方便」的區分，是就「偏勝」而說，不是就「獨佔」而說**。這是唯識學中「門餘」與「體性」之辨的經典示範。

【義理通解】：
我們可以用一個現代生活的比喻來理解。有一家公司的「研發部門」被認為是「直接產生產品」的部門（能生因），其他部門如行銷、人事、財務都被歸為「輔助部門」（方便因）。但實際上，行銷部門裡也有參與產品設計的人員（餘五因中有因緣），研發部門裡也有不直接參與產品開發的行政人員（生起因中有非因緣）。所以，「研發部門＝直接生產者」這個說法，是就其主要功能而言，不是說其他部門完全沒有直接貢獻，也不是說研發部門每一個人都在直接生產。

這個教理在修行上的啟發極大：我們在觀照「因果」的時候，切忌落入「單一因」的執著。一切法的生起，都是「因緣」與「方便」交互作用的結果。即便在唯識學中「阿賴耶識種子」是親生自果的因緣，也必須有「現行」的助緣、意識的熏習等方便方能成就。因此，修行人應以「中道」的智慧，如實觀察諸法的緣起，既不抹煞主因的直接性，也不輕忽助緣的重要性。

---

🔹 原典：  
「或菩薩地所說牽引生起種子。即彼二因。所餘諸因即彼餘八。雖二因內有非能生因而因緣種勝顯故偏說。雖餘因內有非方便因而增上者多顯故偏說。」

🔸 釋詞：  
- **或**：又、或者，表示另一種會通方式。  
- **菩薩地**：指《瑜伽師地論·菩薩地》。  
- **所說**：所宣說的。  
- **牽引生起種子**：即牽引種子與生起種子。  
- **即彼二因**：就是那二因——即十因中的牽引因與生起因。  
- **所餘諸因**：除了這二因之外的其餘八因。  
- **即彼餘八**：就是那其餘八因。  
- **雖二因內有非能生因**：雖然在牽引、生起這二因之中，也有不是能生因的法，如現行惑業、愛取等非因緣助緣。  
- **而因緣種勝顯故偏說**：但因為其中的因緣種子殊勝而明顯，所以偏就這二因而說為能生因。  
- **雖餘因內有非方便因**：雖然其餘八因之中，也有不是方便因的法，如其中所含的因緣種子。  
- **而增上者多顯故偏說**：但因為其中增上緣性質的法較多且明顯，所以偏就這八因而說為方便因。

🔸 銷文：  
或者，也可以這樣會通：《菩薩地》所說的牽引種子與生起種子，就是指十因中的牽引因與生起因這二因；而所餘的諸因，就是指除了這二因之外的其餘八因。  
為什麼要這樣偏說呢？因為雖然牽引、生起二因之中，也有不是能生因的法——例如能牽引的現行惑業、能潤生的愛取煩惱等，這些都屬方便因；但由於這二因之中，因緣種子的體性殊勝且明顯，所以《菩薩地》偏就這二因而說為「能生因」。  
同樣，雖然其餘八因之中，也有不是方便因的法——例如其中也含有因緣種子；但由於這八因之中，增上緣性質的助緣較多且明顯，所以《菩薩地》偏就這八因而說為「方便因」。  
總之，這只是就「勝顯」而作的偏說，並非嚴格的分類。

【詳解】  
此句呈現了另一種解讀《菩薩地》的方式。前文曾以「六因中諸因緣種」來會通，說明牽引、生起二種子總攝一切因緣種子。此處則換一個角度：直接將《菩薩地》所說的「牽引種子、生起種子」理解為十因中的「牽引因、生起因」這二因，而「所餘諸因」即其餘八因。  

這種解讀雖然看似狹隘，但論主指出其合理性在於「偏說」——聖教施設，常就「殊勝、明顯」的意義而偏說，並非窮盡一切細節。  

- **二因內有非能生因**：牽引因中，除了因緣種子，還有能牽引的現行惑業；生起因中，除了因緣種子，還有愛取等潤生煩惱。這些都不是能親辦自果的因緣法，本應攝歸方便因。但因為二因之中，因緣種子的感果功能最為殊勝、最為明顯，所以《菩薩地》偏就這二因而立「能生因」之名。  
- **餘因內有非方便因**：其餘八因（隨說、觀待、攝受、引發、定異、同事、相違、不相違）之中，有些也含有因緣種子，例如引發因中有能引發同類勝品的種子，定異因中有能各生自果的種子。這些種子本應屬於能生因。但因為其餘八因之中，增上緣性質的助緣較多且明顯，所以《菩薩地》偏就這八因而立「方便因」之名。  

這種「偏說」的方式，是為了令眾生易於把握因果的大綱，並非否定細節上的複雜性。

【義理通解】  
這就像老師對學生說：「班上的第一名是模範生。」雖然其他學生也有優點，但老師偏就最明顯的標準來說。同樣，《菩薩地》說「牽引、生起二因為能生因」，是就因緣種子最殊勝、最明顯的意義而言；說「餘八因為方便因」，是就增上助緣最普遍、最明顯的意義而言。這是一種教學上的善巧，不是嚴格的分類定義。  

修行上，我們也常「偏說」：  
- 說「念佛是正行」，雖然布施、持戒也是助行；  
- 說「般若為眼目」，雖然五度也是修行；  
- 說「菩提心為根本」，雖然出離心也很重要。  

這都是就「勝顯」而說，引導修行人掌握核心。但我們不能因此輕視其他法門，因為在實際修行中，正行與助行必須互相配合，才能圓滿成就。  

同時，這也提醒我們：閱讀經論時，要懂得「聖教施設」的善巧。佛菩薩說法，常就某一角度而作偏說，目的在於對治眾生的執著或引導眾生趣入實相。若能通達此理，便不會因經論表面上的差異而產生疑惑。

---

🔹 原典：  
「有尋等地說生起因是能生因餘方便者。生起即是彼生起因餘因應知即彼餘九。」

🔸 釋詞：  
- **有尋等地**：指《瑜伽師地論》等以「有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺」三地施設教門的論說，此處泛指另一種分類方式。  
- **說**：論中宣說。  
- **生起因**：十因中的第四因，即依「有潤種子依處」安立之因。  
- **是能生因**：作為能生因。  
- **餘方便者**：其餘的九因，皆是方便因。  
- **生起即是彼生起因**：此處所謂的「生起」，就是指十因中的「生起因」，並非另一法。  
- **餘因應知即彼餘九**：其餘的因，應知就是除了生起因之外的其餘九因——隨說、觀待、牽引、攝受、引發、定異、同事、相違、不相違。

🔸 銷文：  
「有尋等地」的論典中說：生起因是能生因，其餘諸因是方便因。  
此處所說的「生起因」，就是指十因當中的第四生起因，沒有別的含義；而其餘諸因，應知就是除了生起因之外的其餘九因。  
所以，有尋等地的分類方式，是直接以「生起因」為能生因，以其餘九因為方便因，不似《菩薩地》那樣另立「牽引種子、生起種子」二名。  

【詳解】  
此句看似簡單，實則是有尋等地與《菩薩地》兩種分類方式的「名目對應」。  
- 《菩薩地》說：牽引種子、生起種子名能生因，餘因方便。  
- 有尋等地說：生起因是能生因，餘因方便。  

若將兩者對照：  
- 有尋等地的「生起因」，對應十因中的第四因。  
- 其餘九因，即除了第四因之外的一切因。  

然而，前文已會通：有尋等地並非否定牽引因中有因緣種子，而是就其「親生近果」的勝顯作用，偏說生起因。此處則更直接地將「生起」這個名字，對準第四因。  

為什麼要這樣對照？因為如果不先確定「生起因」在十因中的位置，便無法理解「餘方便」的範圍。若將「生起」理解為前文所說的「一切因緣種子」，則「餘方便」便成了「非因緣法」，與十因名目脫節。因此，論主在此先依名目定位，令學人知道有尋等地是就十因的「第四因」而說。  

但要注意，這種定位是「依名目」的方便說。後文會更進一步說明：雖然名目上是第四因，但其真實意趣仍可涵攝一切因緣法。所以，此句是過程中的一步，不是最終的定論。

【義理通解】  
這就像說「某某人是董事長」，先把「董事長」這個職位對應到具體的人，然後才能談「其他人都是一般員工」。有尋等地先把「生起因」對應到第四因，令學人容易掌握，之後再作深細的會通。  

修行上，這告訴我們：學習佛法名相，需要先掌握「定位」，再理解「會通」。如果一開始便混淆名目，後面的義理便難以釐清。例如「菩提心」一詞，有時指「世俗菩提心」，有時指「勝義菩提心」；若不定其位，便會產生種種誤解。  

同時，這也顯示聖教施設的層次性：先立名目，再顯實義；先依文解，再會通無礙。我們讀經論時，應循序漸進，不可執著於一時一處的說法。

---

🔹 原典：  
「雖生起中有非因緣種而去果近親顯故偏說。雖牽引中亦有因緣種而去果遠親隱故不說。餘方便攝准上應知。」

🔸 釋詞：  
- **雖生起中有非因緣種**：雖然生起因之中，也有不是因緣種子的法，例如潤生的愛取煩惱、能資助的增上緣等。  
- **而去果近親顯故偏說**：  
  - **去果近**：距離果報很近。  
  - **親**：親切、直接。  
  - **顯**：明顯、殊勝。  
  - **偏說**：偏就這一生起因而說為能生因。  
  合謂：但因為生起因中的因緣種子，距離果報很近，而且親生作用明顯，所以有尋等地偏就生起因而說為能生因。  
- **雖牽引中亦有因緣種**：雖然牽引因之中，也有因緣種子。  
- **而去果遠親隱故不說**：  
  - **去果遠**：距離果報很遠。  
  - **親隱**：親生作用隱微、不明顯。  
  - **不說**：不將其說為能生因。  
  合謂：但因為牽引因中的因緣種子，距離果報尚遠，親生作用隱微不明顯，所以有尋等地不說牽引因為能生因。  
- **餘方便攝**：其餘的因，都攝歸方便因。  
- **准上應知**：  
  - **准**：依照、比照。  
  - **上**：上文所說的道理。  
  合謂：依照上文「非唯彼九名所餘因，彼生起因中有非因緣故」等會通方式，可以類推理解。

🔸 銷文：  
雖然生起因之中，也有不是因緣種子的法，例如愛取煩惱等潤生助緣；但是，因為生起因中的因緣種子，距離它所要感的果報非常接近，而且親生作用明顯可見，所以「有尋等地」偏就生起因而說為「能生因」。  
反之，雖然牽引因之中，也有因緣種子，例如未成熟的業種；但是，因為牽引因中的因緣種子，距離果報尚遠，親生作用隱微不明顯，所以不說牽引因為能生因。  
至於其餘諸因，都攝歸方便因，這可以依照上文所說的道理類推理解，即：凡是因緣種子勝顯者，偏說為能生因；凡是非因緣助緣多顯者，偏說為方便因。

【詳解】  
此句是有尋等地分類方式的「理由說明」。有尋等地之所以只說「生起因」為能生因，不說牽引因，完全是基於「去果近親」與「去果遠隱」的差別：  

- **生起因**：對應十二緣起中「有」支，此時業種已經過愛取滋潤，成熟至即將感果之位。它與當來生老死果之間，幾乎是「零距離」，所以說「去果近」；它的親生作用，如箭在弦上，一觸即發，所以說「親顯」。因此，偏說生起因。  

- **牽引因**：對應十二緣起中「無明、行」位，此時業種剛剛熏成，尚未經潤，距離實際感果還有很長的時間與眾多過程。它能「引」果，但不能「親生」現行，所以說「去果遠」；其親生作用尚在潛伏狀態，不明顯，所以說「親隱」。因此，不說牽引因為能生因。  

然而，這並非否定牽引因中有因緣種子。前文已說「非此生起唯屬彼因，餘五因中有因緣故」，牽引因中的因緣種子，本質上與生起因中的因緣種子相同，只是分位不同。有尋等地因「隱顯」的緣故而作偏說，並不違背因果實相。  

「餘方便攝准上應知」則總結：除了生起因之外，其餘九因（乃至一切非因緣法），都攝歸方便因。但如前文所會通，這不是說其餘九因中全無因緣種子，而是就其「增上助緣多顯」的意義而攝歸方便。這種「准上應知」的教法，顯示論主希望學人能以「體性會通」的方式，類推其餘未明說的細節。

【義理通解】  
這可以用「播種」與「收成」來比喻：  
- 牽引因如同剛播下的種子，離收成還很遠，它的生長作用還不明顯，所以一般人不會說「這就是糧食」。  
- 生起因如同稻穗已經成熟，即將收割，此時說「這就是糧食」最為貼切。  

其實兩者都是同一顆種子的不同階段，只是「近」與「遠」、「顯」與「隱」的差別而已。

修行上，我們也常有這種「偏說」：  
- 說「臨終一念」決定往生，雖然平時的修行也很重要，但臨終一念距離果報最近、最明顯，所以偏說。  
- 說「當下這一念」是修行的關鍵，雖然過去、未來的念頭也很重要，但當下這一念最親、最切，所以偏說。  

這告訴我們：修行要把握「親顯」的因緣。不要只停留在「遠因」的階段——例如聽聞佛法後覺得「我已種下善根」，便以為功德圓滿。應該進一步用功，讓善根種子經過不斷的滋潤、成熟，成為「近果」的「生起因」，才能真正產生解脫的力量。  

同時，「准上應知」也啟發我們：佛法中的許多分類，都是「就勝顯而說」的善巧方便。若能掌握「體性」與「分位」的會通原則，便能舉一反三，通達一切經論的義理，而不會被名相所縛。

---

🔹 原典：  
「所說四緣依何處立。復如何攝十因二因。論說因緣依種子立。依無間滅立等無間。依境界立所緣。依所餘立增上。」

🔸 釋詞：  
- **所說四緣**：指前文所說的四種緣，即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。  
- **依何處立**：依於十五依處中的哪些依處而安立。  
- **復如何攝十因二因**：  
  - **復**：又、再者。  
  - **攝**：攝屬、歸入。  
  - **十因**：隨說因、觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、相違因、不相違因。  
  - **二因**：能生因、方便因。  
  意謂四緣又如何歸屬於十因與二因。  
- **論說**：指《瑜伽師地論》等論典中說。  
- **因緣依種子立**：因緣依於種子而安立。此處「種子」即十五依處中與因緣種子相關的依處，如習氣依處、有潤種子依處等。  
- **依無間滅立等無間**：等無間緣依於「無間滅依處」而安立，即前念心心所滅處，能開避引生後念心心所。  
- **依境界立所緣**：所緣緣依於「境界依處」而安立，即心心所所緣慮的境相。  
- **依所餘立增上**：增上緣依於其餘的依處而安立，即除了前三緣所依處之外，其餘一切能作助緣的依處。

🔸 銷文：  
先提問：前面所說的四緣，是依於十五依處中的哪些地方而安立的？又，這四緣如何攝入十因與二因之中？  
然後引論作答：論中說，因緣是依於種子而安立的；等無間緣是依於無間滅依處而安立的；所緣緣是依於境界依處而安立的；增上緣則是依於其餘諸依處而安立的。  
此即以四緣對應四類依處：因緣對應種子，等無間緣對應無間滅，所緣緣對應境界，增上緣對應其餘一切依處。

【詳解】  
此句是唯識學「四緣」與「十五依處」互相配屬的總綱。四緣是說明一切有為法生起所需的四類條件，十五依處則是更細的分類。論主在此用最簡潔的方式，將四緣分配於十五依處：  

1. **因緣依種子立**：  
   因緣的體性是「親辦自果」的種子功能。在十五依處中，與因緣直接相關的是：  
   - 第三習氣依處（未成熟位）  
   - 第四有潤種子依處（已成熟位）  
   - 第十一隨順依處、第十二差別功能依處、第十三和合依處、第十四障礙依處、第十五不障礙依處中，也有因緣種子。  
   所以，因緣主要依「種子」而安立。  

2. **等無間緣依無間滅立**：  
   等無間緣的體性是「前念心心所法滅謝，開避處所，引生後念心心所法」。此即無間滅依處。  
   無間滅依處是十五依處中的第五依處。  

3. **所緣緣依境界立**：  
   所緣緣的體性是「心心所所緣慮的境界」，能作為心心所生起的所托。此即境界依處，即十五依處中的第六依處。  

4. **增上緣依所餘立**：  
   增上緣的範圍最寬，除了前三緣之外，一切不障礙或資助諸法生起的條件，都屬增上緣。在十五依處中，除了直接對應前三緣的依處之外，其餘依處——如領受、根、作用、士用、真實見、隨順、差別功能、和合、障礙、不障礙等——都具有增上緣的意義。  

此處「依所餘立增上」的「所餘」，是相對於前三緣的特定依處而言，即其餘一切依處。這顯示增上緣的普遍性：任何不障礙諸法的法，都是增上緣。  

在「四緣攝入二因」方面，後文會進一步說明：因緣攝歸能生因，增上緣攝歸方便因，等無間緣與所緣緣則攝歸攝受因。此處先立總綱，後文再作細分。

【義理通解】  
四緣就像建造房屋的四類條件：  
- **因緣**是建材本身（種子），沒有建材，房屋無法建成。  
- **等無間緣**是施工的順序（前後念接續），一層樓蓋完才能蓋下一層。  
- **所緣緣**是設計圖（所緣的境界），沒有圖樣，施工無所依據。  
- **增上緣**是工人、工具、天氣等一切輔助條件。  

這四類條件缺一不可，而每一類都有其對應的「依處」。  

修行上，我們的每一個心念生起，也需要四緣：  
- 內在的善法種子是因緣；  
- 前念的專注是等無間緣；  
- 所緣的佛號、佛像、經文是所緣緣；  
- 環境的寂靜、身體的健康、善知識的攝受是增上緣。  

若能如實了知四緣的運作，便能懂得如何在修行中「具足因緣」：一方面照顧內在種子，另一方面創造外在助緣。同時，也可以觀察自己當下的一念，是由哪些因緣和合而生，從而破除「我」的執著——因為沒有一念是孤立自生的，皆是眾緣所成。

---

🔹 原典：  
「此中種子即是三四十一十二十三十五六依處中因緣種攝。」

🔸 釋詞：  
- **此中**：指前文「因緣依種子立」這一句所說的「種子」。  
- **種子**：能親辦自果的功能差別，即阿賴耶識中的因緣種子。  
- **三四十一十二十三十五六**：這是十五依處中的七種依處之編號，即：  
  - 三：習氣依處（未成熟位）。  
  - 四：有潤種子依處（已成熟位）。  
  - 十一：隨順依處。  
  - 十二：差別功能依處。  
  - 十三：和合依處。  
  - 十四：障礙依處。  
  - 十五：不障礙依處。  
- **依處中因緣種攝**：在這七種依處之中，凡是具有因緣體性的種子，都攝歸於此處所說的「種子」。  

🔸 銷文：  
前文說「因緣依種子立」，此處再明確指出：這裡所說的「種子」，就是指十五依處中的第三習氣依處、第四有潤種子依處、第十一隨順依處、第十二差別功能依處、第十三和合依處、第十四障礙依處、第十五不障礙依處，這七種依處當中所攝的因緣種子。  
換言之，凡是能親辦自果的因緣種子，都不出這七種依處的範圍。

【詳解】  
此句是唯識學「種子」與「十五依處」的精確對應。前文略說「因緣依種子立」，今再以「此中」二字限定範圍，避免學人誤以為一切種子皆屬因緣，或誤以為種子只存在於某一依處中。

此七種依處略可分為三類：  

1. **約種子分位**（三、四）：  
   - 第三習氣依處：未成熟位的因緣種子，名牽引種。  
   - 第四有潤種子依處：已成熟位的因緣種子，名生起種。  
   此二依處，是種子最典型的存在位。  

2. **約種子作用**（十一、十二）：  
   - 第十一隨順依處：種子能隨順引發同類勝品諸法，這是因緣種的「引發」作用。  
   - 第十二差別功能依處：種子各於自果有決定的勢力，這是因緣種的「定異」作用。  
   此二依處，顯示因緣種子的功能差別。  

3. **約因果和合與障礙**（十三、十四、十五）：  
   - 第十三和合依處：因緣種子在生住成得果中，與眾緣和合運作。  
   - 第十四障礙依處：能障礙果法的法，若屬因緣種，則是相違因的體性。  
   - 第十五不障礙依處：不障礙果法的法，若屬因緣種，則是不相違因的體性。  
   此三依處，顯示因緣種子並非孤立存在，而是在眾緣和合、順逆交織的過程中發揮作用。  

此七種依處總攝一切因緣種子，而前文所說的「牽引種子、生起種子」，正是就第三、第四依處的分位而安立；其餘五種依處中的因緣種子，也攝入此二種分位之中。  

此處的「因緣種攝」，特指「因緣」的體性，即親辦自果的種子功能，不包括等無間緣、所緣緣、增上緣等助緣。因此，十五依處中，不是所有法都是因緣種，只有其中具足「親生自果」功能者，才是此處所說的「種子」。

【義理通解】  
這就像一棵大樹的成長：  
- 種子本身（第三、第四依處）是根本；  
- 種子的生長潛力（第十一隨順）決定它能否長得更高更大；  
- 種子的品種特性（第十二差別功能）決定它最終長成什麼樹、結什麼果；  
- 生長過程中與土壤、水分、陽光的配合（第十三和合）；  
- 以及病蟲害、天災等障礙（第十四障礙），和無障礙的順利環境（第十五不障礙）——這些都是影響種子能否圓滿成樹的條件。  

但這裡特別強調：這七種依處中，只有「因緣種子」才是因緣的體性，其餘如土壤、陽光等只是增上緣，不是因緣。  

修行上，我們要清楚分辨：什麼是親生解脫的「因緣種」？就是我們內心熏習的無漏善根種子——聽聞正法所生的聞慧、如理思惟所生的思慧、實際修證所生的修慧，這些都是能親生菩提果的因緣種子。其他的助緣，如環境、師友、資具等，雖然重要，但不是親因。  

因此，修行人應以「護持因緣種」為根本：  
- 未成熟者，以戒定慧滋潤令熟（第三、第四）；  
- 已成熟者，令其引發更殊勝的功德（第十一）；  
- 同時了知各各種子的功能差別，不混淆因果（第十二）；  
- 在眾緣和合中精進（第十三）；  
- 遠離障礙、創造無障的修行環境（第十四、十五）。  

如此，才能令因緣種子圓滿成熟，終得菩提妙果。

---

🔹 原典：  
「雖現四處亦有因緣而多間斷。此略不說。」

🔸 釋詞：  
- **雖**：雖然、縱然。表示讓步。  
- **現四處**：  
  - **現**：現行，即當下顯現生起的心心所法。  
  - **四處**：指十五依處中，除前文已列舉的七種依處（第三、第四、第十一、第十二、第十三、第十四、第十五）之外，另與現行心心所活動直接相關的四種依處，即第二領受依處、第五無間滅依處、第六境界依處、第七根依處。  
- **亦有因緣**：也有因緣的作用。因為這些依處中的現行心心所法，能熏習自類種子，故從「能熏」義上，也可名為因緣。  
- **而多間斷**：但這些現行法並非恆常相續，常有間斷。例如：睡眠、悶絕、無想定、滅盡定時，前六識或不起；五識更是依緣而有，時斷時續。  
- **此略不說**：因此，在安立「因緣依種子立」時，對於這四處現行因緣的情況，簡略而不加詳細分別。

🔸 銷文：  
雖然在領受、無間滅、境界、根這四種依處之中，也有現行心心所法能作為因緣——因為它們能熏成自類種子——但是，這些現行法多有間斷，不能恆常相續。例如前念心滅、後念心生，並非永遠不斷；五識則須根境緣和合方生，時有時無。  
因此，前文在說明「因緣依種子立」時，只就恆常相續的種子而言，對於這四處現行因緣的情況，就簡略而不加以詳細分別。

【詳解】  
此句是唯識學「種子與現行」相對會通的關鍵。前文說因緣種子攝於七種依處中，但這並非表示其餘依處完全沒有因緣。事實上，一切心心所現行，只要能熏成自類種子，便具有因緣的意義。例如：  
- 領受依處中，能受的心心所現行，能熏成受心所種子。  
- 無間滅依處中，前念心心所滅謝，雖是等無間緣，但前念心心所本身也是能熏，故也有因緣義。  
- 境界依處中，能緣的心心所緣境時，當下熏成見分種子。  
- 根依處中，依根所發的五識現行，也能熏成五識種子。  

然而，這些現行心心所都有間斷：  
- 前六識在熟睡、悶絕時不起；  
- 無想定、滅盡定中，前六識或全部不起；  
- 五識須根、境、作意三緣和合方生，缺一即不起。  

因此，若以現行為因緣，其作用時有時無，不如種子恆常相續、普遍存在。聖教為了施設的明晰與穩妥，便「略不說」這四處的現行因緣，而偏就「種子」立因緣義。  

這種「略不說」並非否定，而是「隱顯取捨」的善巧：種子義顯，故說；現行義隱，故略。後文接著說「或彼亦能親辦自果如外麥等亦立種名」，正是進一步補足此義。

【義理通解】  
這就像水庫與河流的關係：  
- 種子如同水庫中儲存的水，恆常存在，隨時可供應。  
- 現行如同河流中的水，必須有雨水注入（因緣和合）才會流動，乾旱時便會斷流。  

因此，談到「水源」時，通常指水庫，而不是偶爾流動的河水。同樣，談到「因緣」時，聖教偏就恆常的種子而說，略而不說間斷的現行。

修行上，這告訴我們：  
- 我們內心的善法種子，是恆常存在的潛在力量，隨時可以被喚醒。  
- 而當下的善念現行，雖然也能熏成種子，但因為我們的心念常常間斷——時而正念、時而妄念——所以力量不穩定。  

因此，修行不應只依賴偶爾的「現行善念」，而要致力於培養「恆常的善法種子」。如何培養？透過重複的串習、堅固的願力、定力的加持，讓善法種子不斷增長，成為主導生命的力量。  

同時，這段也提醒我們：不要因為某些法在經論中「略而不說」，便以為它不存在或無關緊要。聖教的簡略，往往是就「顯義」而說，並非否定隱微的實義。學人應以「會通」的眼光，於略說處見其深義。

---

🔹 原典：
「或彼亦能親辦自果如外麥等亦立種名。或種子言唯屬第四。親疎隱顯取捨如前。」

🔸 釋詞：
- **或**：又、或者。表示另一種會通方式。
- **彼**：指前文所說「現四處」中的現行心心所法，或泛指能親辦自果的現行法。
- **親辦自果**：親自成辦與自己同類的果報。「辦」即成辦、引生。
- **如外麥等**：例如外在世間的麥、稻等種子。
- **亦立種名**：也安立「種子」的名稱。此處顯示「種子」之名，不唯局限於內在阿賴耶識的潛在功能。
- **或種子言唯屬第四**：另有一說，謂「種子」這一名稱，唯局限於第四有潤種子依處。
- **親疎隱顯**：
  - **親**：親近、直接，指與果法關係密切者。
  - **疎**：疏遠、間接，指與果法關係較遠者。
  - **隱**：隱微、不明顯。
  - **顯**：明顯、殊勝。
- **取捨如前**：對於「種子」一名的取用與簡別，如前文所說的原則一樣——即依親疏、隱顯而作偏說。

🔸 銷文：
第一種會通：「或彼亦能親辦自果如外麥等亦立種名」——或者說，那些現行法（如現四處中的心心所）若能親自成辦自類果報，也可以安立「種子」之名。例如外在世間的麥種、稻種等，雖然是現行色法，不是內在阿賴耶識的潛在功能，但它們能親生同類的穀麥之果，所以世人亦稱之為「種子」。由此類推，現行心心所法能熏成自類種子，亦可名為種。

第二種會通：「或種子言唯屬第四」——另有一說，謂「種子」這一名稱，唯局限於十五依處中的第四「有潤種子依處」。因為此處是已成熟位，即將感果，種子之義最為明顯。

最後總結：「親疎隱顯取捨如前」——無論是立「能生因」、立「種名」、或是簡別「所餘因」，其取捨的原則皆如前文所說，即依「親疏」與「隱顯」而作偏說：親近明顯者安立，疏遠隱微者略而不說。

【詳解】
此句以「或」字引出兩種對「種子」名義的會通方式，顯示聖教施設的靈活性：

1. **現行立種名之義**：
   唯識學嚴格定義下，「種子」特指阿賴耶識中的潛在功能。但此處指出：現行法若能親辦自果，也可安立種名。例如外麥雖是現行色法，但能生麥，故世人名之為種。又如現行善心能熏成善種，能引生未來善心，就「親辦自果」的意義而言，也可以稱為種子。這與前文「離有現起是能生因」的會通相呼應。

2. **唯屬第四之義**：
   另一種說法，將種子之名唯局限於第四有潤種子依處。何以故？因第四依處是「已成熟位」，種子勢力圓滿，即將生果，種子之義最為顯著。此說偏就「已熟」之分位而立名，不及其餘分位。

3. **會通原則**：
   表面上，兩種說法似乎不同——一者寬，一者狹。但論主指出，其取捨原則並無二致，都是「親疎隱顯」：
   - 現行法雖有因緣義，但多有間斷（疏、隱），故通常不名種子；但若能親辦自果（親、顯），亦可立種名。
   - 第四依處之種子，已成熟、即將感果（親、顯），故偏立種名；其餘分位之種子，或未熟、或作用隱微（疏、隱），故略而不說。

這顯示佛法安立名相，常就「勝顯」而說，並非絕對的定義。只要能掌握親疏隱顯的原則，便能自在會通各種開合。

【義理通解】
這就像「父母」一詞的用法：嚴格定義下，「父母」指生育自己的人；但有時對養育自己的長輩，也可尊稱「父母」；有時則專指「生父生母」。不同的用法，各有其「親疏隱顯」的取捨標準，並不相違。

修行上，這告訴我們：佛法中的名相，是為了幫助我們理解真理而施設的方便，不是束縛思想的框架。同樣一個法，可以從不同角度安立不同的名稱；重點在於掌握其「體性」與「作用」，而不在於死守某一名相。

例如「善根」一詞，有時指過去世所種的善法種子，有時指現行善心，有時特指定根。不同經論使用不同，但都指向「能引生善果」的根本功能。若能通達此理，便能融會貫通一切經論。

同時，「親疎隱顯取捨如前」也提醒我們：在判斷一個法的重要性時，要看它與目標的「親疏」關係，以及它的作用是否「明顯」。修行上，應把握最直接、最明顯的修行要點，例如當下這一念心的正念與覺照，而不是追逐枝微末節。

---

🔹 原典：  
「言無間滅境界處者應知總顯二緣依處非唯五六。餘依處中亦有中間二緣義故。」

🔸 釋詞：  
- **言無間滅境界處者**：指經論中說到「依無間滅立等無間，依境界立所緣」這樣的文句。  
- **應知**：應當理解、應當曉了。  
- **總顯二緣依處**：總體顯示「等無間緣」與「所緣緣」這兩種緣的依止處。  
- **非唯五六**：不僅僅是第五無間滅依處與第六境界依處。  
- **餘依處中**：在其餘的依處之中。  
- **亦有中間二緣義故**：也有中間二緣（等無間緣與所緣緣）的義理存在。  
  - **中間二緣**：即等無間緣與所緣緣，因其在四緣中位居中間，故名。

🔸 銷文：  
經論中說「依無間滅立等無間，依境界立所緣」，這只是總體顯示等無間緣與所緣緣這兩種緣所依止的主要處所，並非說只有第五無間滅依處與第六境界依處才有這兩種緣。  
為什麼？因為在其餘的依處之中，也具有等無間緣與所緣緣的意義。例如：心心所的活動，必有前念開避、後念得生，此即等無間緣；心心所緣慮自所受境，此即所緣緣。這些作用遍通於一切心心所相應的依處，不局限於無間滅與境界二處。

【詳解】  
此句是唯識學「四緣依處」的重要會通。前文曾將四緣配屬依處：「因緣依種子立，依無間滅立等無間，依境界立所緣，依所餘立增上。」若依文執義，會誤以為等無間緣只依無間滅處、所緣緣只依境界處。論主在此指出：那只是「總顯」主要依處，並非限定。

等無間緣的體性：前念心心所法滅謝，開避引生後念心心所法。只要是心心所活動，必有前後念的相續，因此等無間緣遍通於一切心心所生起的依處。例如：領受依處中的受心所，有其前念等無間緣；作用依處中的現行作具，也有前念心王心所的開避；乃至障礙、不障礙依處中，凡是心心所活動，皆不離等無間緣。

所緣緣的體性：心心所法必須緣慮某種境相方能生起。此境相不唯在「境界依處」中，其他依處也有所緣境。例如：領受依處以所受之境為所緣；根依處中，六根各緣其境；作用依處、士用依處中，作者與工具皆為心所緣；真實見依處中，無漏見以真如為所緣。所以所緣緣亦遍通諸依處。

此處特別說「中間二緣」，是因為等無間緣與所緣緣在四緣中的位置，介於因緣與增上緣之間。經論有時為了方便解說，偏就無間滅、境界二處而說，但實際義理是普遍的。這種「總顯非唯」的會通，正顯示聖教施設的善巧。

【義理通解】  
這就像說「心臟是血液循環的中心」，但血液並非只在心臟中流動，而是遍布全身。心臟只是總顯「血液循環」的主要器官，其他部位也有血液流動。同理，無間滅、境界二處只是總顯等無間緣與所緣緣的主要依處，其他依處也有此二緣的作用。

日常生活中，我們每一個念頭的出現，都有前念作為等無間緣；每一念都有它所攀緣的對象，這是所緣緣。例如：你現在看到手機螢幕上的文字，眼識的生起有所緣緣（文字相），也有前念眼識的等無間緣。而這個看的作用，又與你的注意力、姿勢、環境等增上緣和合。所以，四緣並非只在特定時空作用，而是遍一切心心所活動。

修行上，這告訴我們：觀察當下這一念，就可以看到四緣的運作——有過去熏習的因緣種子，有前念相續的等無間緣，有現前境界的所緣緣，有各種條件的增上緣。若能如此如實觀察，便能體會萬法緣起、無有自性的道理，破除對「我」和「法」的執著。

---

🔹 原典：  
「或唯五六餘處雖有而少隱故略不說之。」

🔸 釋詞：  
- **或**：或者，表示另一種會通方式。  
- **唯**：僅限、只有。  
- **五六**：指十五依處中的第五無間滅依處與第六境界依處。  
- **餘處**：其餘的依處。  
- **雖有**：雖然也有（等無間緣與所緣緣的意義）。  
- **而少隱**：  
  - **少**：數量少、作用微劣。  
  - **隱**：隱微、不明顯。  
- **略不說之**：簡略而不加以詳細說明。

🔸 銷文：  
或者，也可以這樣理解：等無間緣與所緣緣，實際上主要就局限於第五無間滅依處與第六境界依處來安立。雖然在其餘依處之中，也具有這兩種緣的義理，但這種作用比較稀少而且隱微，並不顯著。因此，經論在說明「依無間滅立等無間，依境界立所緣」時，便略而不說其餘依處的情況，而偏就這兩處來安立。  

此說與前文「非唯五六」的會通方式不同：前文強調理實遍通，此處則強調施設上的取捨。

【詳解】  
前文說「應知總顯二緣依處，非唯五六」，顯示等無間緣與所緣緣在理體上遍通一切心心所相應的依處。此處則以「或」字引出另一種看法：也有論師認為，就聖教施設的方便而言，等無間緣與所緣緣主要還是依第五、第六依處安立。  

這兩種說法如何會通？  
- **理實**：從真實義理上，等無間緣是前念滅謝、開避後念，凡是心心所活動必有此緣；所緣緣是心心所所緣慮的境相，凡是心心所活動亦必有此緣。因此，一切依處中只要有心心所活動，即有中間二緣。  
- **施設**：但經論安立名相時，常就「勝顯」而說。第五無間滅依處直接顯示「前念滅謝」的等無間緣之相；第六境界依處直接顯示「心緣境」的所緣緣之相。這兩處最為明顯，故偏就而立。其餘依處，如領受、作用、士用等，雖亦有中間二緣，但被其他更顯著的作用所覆蓋，隱微難見，故略而不說。

此處「少隱」二字，並非說其餘依處完全沒有此二緣，而是說其作用相對微弱、不明顯。例如：領受依處中，能受的心心所也有前念等無間緣，也有所領受的境相為所緣緣；但領受依處的主要作用是「觀待」，中間二緣只是附帶的條件，故不特別提出。

【義理通解】  
這就像介紹一個人的身份時，常說「他是醫生」，雖然他同時也是父親、兒子、志工等，但「醫生」是他最明顯、最核心的角色，其他身份相對隱微，便略而不提。同理，等無間緣與所緣緣在無間滅、境界二處最為明顯，故偏就安立；其餘依處雖有此二緣，但不是主要作用，故略。  

修行上，這告訴我們：聖教的開示常是「就勝而說」，有其善巧方便。我們學習時，既要了知理實上的普遍性，也要尊重經論的取捨方式，不可因經論略說便執為實無。例如，經中常說「念佛往生」，雖然往生需要眾多因緣，但念佛是最明顯、最直接的方法，故偏說之；並非否定其他助緣。  

同時，「少隱故略不說」也提醒我們：對於自己生命中那些隱微的煩惱、潛在的習氣，即使暫時不明顯，也應如實覺知。它們雖然「少隱」，但並非不存在；唯有正念觀照，才能令其漸次淨除。

---

🔹 原典：  
「論說因緣能生因攝。增上緣性即方便因。中間二緣攝受因攝。」

🔸 釋詞：  
- **論說**：指《瑜伽師地論》等論典中這樣宣說。  
- **因緣**：四緣之一，即親辦自果之種子功能。  
- **能生因攝**：攝歸於二因中的「能生因」。  
- **增上緣性**：增上緣的體性。增上緣是除了因緣、等無間緣、所緣緣之外，其餘一切能資助或無障諸法生起的條件。  
- **即方便因**：就是二因中的「方便因」。意謂增上緣的體性，完全歸屬於方便因。  
- **中間二緣**：指等無間緣與所緣緣。因在四緣中，排列於因緣與增上緣之間，故名中間。  
- **攝受因攝**：攝歸於十因中的「攝受因」。攝受因能攝受資助諸法生起，等無間緣與所緣緣皆具資助義，故攝入其中。

🔸 銷文：  
論中說：四緣與二因、十因的攝屬關係如下——  
「因緣」是能親辦自果的種子，所以攝歸於「能生因」；  
「增上緣」的體性，是一切間接資助諸法的條件，所以就是「方便因」；  
「等無間緣」與「所緣緣」這中間二緣，因為都具有攝受資助心心所生起的作用，所以攝歸於十因中的「攝受因」。

【詳解】  
此句是唯識學「四緣攝屬」的總結。四緣是：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。二因是：能生因、方便因。十因中有攝受因。  

1. **因緣攝能生因**：因緣是親因緣，能親自生起自果。此即二因中的「能生因」。前文已明「牽引種子、生起種子名能生因」，正是指因緣種子。故因緣必屬能生因。  

2. **增上緣即方便因**：增上緣的作用是「不障礙」或「助成」，非親生因。凡非親因緣的助緣，皆屬方便因。此處說「增上緣性即方便因」，是從體性上判定：增上緣的體性，正是方便因。方便因的範圍與增上緣完全一致？嚴格說，方便因除了增上緣，還包含等無間緣、所緣緣。但此處特別將「增上緣性」對應「方便因」，是按「多顯」而說，因為方便因中增上緣的範圍最寬、最明顯。  

3. **中間二緣攝受因**：等無間緣與所緣緣，為什麼攝入「攝受因」？因攝受因是「攝受五辦有漏法，具攝受六辦無漏故」，能資助諸法生起。等無間緣開避前念、引生後念，所緣緣為心心所提供所緣境，二者都是「資助」心心所生起的條件，故攝入攝受因。  

此三句總結了四緣與二因、十因的對應：  
- 因緣 → 能生因  
- 增上緣 → 方便因  
- 等無間緣、所緣緣 → 攝受因（方便因所攝）  

後文會進一步會通「方便因中具後三緣」及「餘因亦有中間二緣」等，顯示這是就「偏顯」而說。

【義理通解】  
這可以用「開車」來比喻：  
- 汽車引擎的燃料燃燒產生動力，直接驅動車輪，這是「因緣」，屬能生因。  
- 道路、天氣、交通標誌等，都是輔助條件，屬「增上緣」，即方便因。  
- 方向盤控制方向（所緣緣）與變速箱換檔銜接（等無間緣），它們不直接產生動力，但能「攝受」整個行車過程，令車子順利前進，所以屬「攝受因」。  

修行上，我們可以觀察自己的一念善心生起：  
- 內在的善法種子是因緣（能生因）；  
- 聽聞正法、環境寂靜、身體健康等是增上緣（方便因）；  
- 前念正念相續是等無間緣，所緣的佛像、佛號是所緣緣，這兩者攝受此善心令其相續增長。  

了解四緣的攝屬，能幫助我們在修行中找到著力點：  
- 要重視內在種子的熏習（能生因）；  
- 也要珍惜外在助緣（方便因）；  
- 更要善用每一念的相續與所緣境，令善法穩固（攝受因）。  

如此，便能完整地掌握修行成道的因果架構。

---

🔹 原典：「雖方便內具後三緣而增上多故此偏說。餘因亦有中間二緣然攝受中顯故偏說。初能生攝進退如前所說因緣必應有果。」

🔸 釋詞：
- **方便**：即「方便因」，指十因中除「能生因」（牽引因、生起因）以外的其餘諸因。此等諸因非直接親生自果，而是作為助緣方便而施設，故名。
- **後三緣**：四緣中的「等無間緣、所緣緣、增上緣」。四緣依次為因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣，前三者之後即後三緣。
- **增上**：即增上緣，謂於果法的生起能給予助力或至少不障礙的條件。
- **偏說**：偏重、特別強調而說。並非否認其他義門存在，而是就其作用最顯著處安立名稱。
- **餘因**：指方便因中的其餘諸因，如觀待因、引發因、定異因等。
- **中間二緣**：等無間緣與所緣緣。此二緣在四緣中居於因緣與增上緣之間，故稱「中間」。
- **攝受**：即「攝受因」，十因之一。依無間滅、境界、根、作用、士用、真實見六依處建立，能攝受有漏、無漏諸法，令其生住成得。
- **初能生攝**：「初」指最初安立十因時所說「能生因」；「攝」即攝屬、收攝。謂能生因所涵攝的範圍及其與方便因的分判。
- **進退**：指取捨、包含與排除。前文對「能生因」與「方便因」的攝屬有進有退：如牽引、生起二因雖名能生，其中亦有非因緣種；其餘八因雖名方便，其中亦有因緣種。此等開合進退，皆已如前分別。
- **因緣**：四緣之首，謂有為法直接親辦自果的種子功能。

🔸 銷文：
「雖方便內具後三緣而增上多故此偏說。」
——雖然在「方便因」所含攝的諸法之中，實際上也都具有「等無間緣、所緣緣、增上緣」這後三緣的作用；但是因為其中「增上緣」的勢力特別眾多、普遍，所以在設立教門時，偏重「增上緣」來詮釋「方便因」的體性。

「餘因亦有中間二緣然攝受中顯故偏說。」
——又其他諸因（如觀待因、引發因等）之中，也並非沒有「等無間緣」與「所緣緣」這二種中間緣；然而這二緣在「攝受因」中特別顯著，所以經論偏就「攝受因」來說明「中間二緣」的歸屬。

「初能生攝進退如前所說因緣必應有果。」
——最初安立十因時，有關「能生因」所攝屬的範圍，及其與「方便因」之間或進或退、或取或捨的分判，都已經如前文詳細說明。總結而言，「因緣」既然是親辦自果的種子，則必定會產生與之相應的果法，這是因果法爾的道理。

【詳解】：

此段承接上文「論說因緣能生因攝。增上緣性即方便因。中間二緣攝受因攝」而來，旨在解釋何以經論作這樣的偏攝，遮止學者執文害義。

首先，「方便因」在十因二分中，泛指除牽引、生起二因之外的所有因。這些因所緣慮、所依止的法中，其實也可具有等無間緣、所緣緣乃至增上緣。例如「觀待因」以所受用、所觀待之境為緣，其間便有增上義；「引發因」引生同類勝法，也需所緣、等無間等緣。但何以經中偏說「增上緣性即方便因」？因為方便因的體相，主要是作為果法的「增上」助力——它不一定親生自果，而是疏助、扶助果法的生起。十因中除能生因外的諸因，大多以「助而不親」的方式作用，與增上緣的意義最相符順；而且增上緣本身範圍極廣，凡不障礙者皆是，故遍通一切方便因，作用最顯，所以偏說。

其次，「中間二緣」即等無間緣與所緣緣。這兩緣在四緣中地位特殊：等無間緣約心王心所前滅後生，開避引導；所緣緣約能緣心託境而起。實際上，其他因中也有此二緣的作用，例如「引發因」引發後念，離不開等無間義；「定異因」各別取境，也含所緣義。但經論偏說「中間二緣攝受因攝」，是因為攝受因總依無間滅、境界、根、作用、士用、真實見六依處建立，而這六依處正是心心所生起時所依的等無間緣、所緣緣、增上緣等條件的具體開展；尤其無間滅依處與境界依處，正是等無間緣與所緣緣的所依體。所以「中間二緣」在攝受因中格外明顯、完備，故偏攝於此。

最後，「初能生攝進退如前所說」是總結性的提醒。前文已經反覆開合：雖然「能生因」主要攝取因緣種，但「牽引」「生起」二因中也有非因緣的增上法；雖然「方便因」主要攝取增上法，但其餘八因中也含攝因緣種。這種「進退」是就某一法在因門中的勝顯作用而作權說，並非劃然割裂。因此，學人應知「因緣必應有果」——凡屬因緣，必定感果；只是感果的時節、親疏、隱顯有所不同。

【義理通解】：

這段論文表面上是在處理唯識學中極其細密的「因緣」與「果」的配屬問題，但其核心精神在於顯示因果法則的必然性與緣起法的錯綜性。

「因緣必應有果」是佛法的根本定律。如同種子播下，只要條件具足，必定抽芽、開花、結果；不會有「有因無果」的斷滅，也不會有「無因有果」的偶然。唯識宗建立十因、四緣、五果，正是為了窮盡說明一切染淨法的生起次第與相互關係。經論中或有偏說，那是為了誘導學人掌握重點，不可因此執著一邊。

在修行上，這段文給我們的重要啟示是：**淨法的修行也離不開因緣**。想要解脫生死、成就菩提，必須在「因」上具足正見、正願、正行，在「緣」上親近善知識、如理作意、如法修持。因緣和合，果報自然現前。同時，也不要因為某些經論「偏說」就忽略了其他條件的輔助，應以全面、如實的智慧觀察緣起。

用現代譬喻來說：一塊田地要長出莊稼，必須有種子（因緣）、陽光水分（增上緣）、前後接續的耕耘（等無間緣）、適合的土壤環境（所緣緣）。雖然農夫有時會特別強調「種子最重要」，有時會強調「灌溉最重要」，但實際上所有條件都不可或缺。唯識的因緣觀，正是這種「眾緣和合」的精密圖譜，令人對因果生起堅定信心，從而精進於因地的每一個心念與行為。

---

🔹 原典：「此果有幾依何處得。果有五種。一者異熟。謂有漏善及不善法所招自相續異熟生無記。」

🔸 釋詞：
- **果**：總指前文「因緣必應有果」之果，即由因緣所引生之結果。
- **幾**：何等、多少之義，問其數量。
- **依何處得**：依前文「十五依處」中何種依處而獲得此果。
- **異熟**：梵語 vipāka，舊譯「果報」，新譯「異熟」。有三義：一、異時而熟，因在前世，果在後世；二、異類而熟，因通善惡，果唯無記；三、變異而熟，由因轉變而果成熟。此處特指由有漏善不善業所感之總報。
- **有漏善**：與煩惱雜染相應之善法，如五戒十善、有漏禪定等，能招感可愛異熟果。
- **不善法**：能招感非可愛異熟果之惡法，如十惡、五逆等。
- **所招**：由業因之力所招感，非現行法直接生果，而是由業種子成熟引生。
- **自相續**：自身之五蘊身心相續，異熟果唯屬自身，非他人之相續。
- **異熟生無記**：由異熟因所生之果，其體性是無記，非善非惡，不可記別為染淨。

🔸 銷文：
這段經文是從「因緣必應有果」進一步追問：因緣所感之果究竟有幾種？又依止前面所說的十五依處中哪些處而得？

回答說：果共有五種。第一種是「異熟果」。什麼是異熟果呢？就是由「有漏善法」或「不善法」作為因，所招感而得的、屬於自身相續中的、依異熟因而生起之無記性果報。

若以現代語重組：「由有漏善業與不善業為因，經異時、異類而成熟，感得自身五蘊相續中不可記別善惡之果體，即稱為異熟果。」

【詳解】：
此段承接前說「因緣必應有果」而開出「五果」之問。唯識學建立因果體系，不僅說明因緣如何生起，更須明瞭果之差別與歸屬，方能如實觀察緣起。此處先問「此果有幾」——總問果之數量；「依何處得」——別問果之所依。此「處」即前文十五依處，如習氣依處、隨順依處、真見依處、士用依處等，各各感果不同。

「果有五種」是總標：異熟、等流、離繫、士用、增上。此段唯釋初果——異熟果。

「謂有漏善及不善法所招」：此明異熟果之因。有漏善法，如布施、持戒、修定等，能招可愛異熟果；不善法，如殺、盜、婬、妄等，能招非可愛異熟果。二者皆是有漏雜染法，能令有情流轉生死。無漏善法非異熟因，因為無漏業不感分段生死之果。

「自相續」：異熟果唯在自己身心相續上感得。就總報而言，第八識總報之果體，唯屬自身；就別報而言，亦不離自識變現。此處「自相續」正顯因果不離內識，非外道所計之自在天、神我所能與。

「異熟生無記」：異熟果之體性必定是「無記」。因為善惡業因雖有善惡之分，所感之果體卻是中性——身體、根身、器界之總相，乃至苦樂受等，其自性非善非惡，故說無記。此即「異類而熟」之義：因是善惡，果是無記，因與果性質不同。若果亦是善惡，則善業應感善體之果，惡業應感惡體之果，如此便壞因果緣起之必然法則。故唯識定說異熟果體是無記。

此處「異熟生」三字，表示此果是依異熟因所生，正是「異熟果」之定義；「無記」則明其體性。合而言之，「異熟生無記」即簡別非異熟生之無記（如莊嚴無記、工巧無記等），也簡別異熟因中之善惡性。故異熟果之自性，唯是無覆無記。

【義理通解】：
這一段看似只是定義「異熟果」，實則蘊含了唯識學對「因果」最精密的觀察。異熟果的「異」字，意味深長：因是善惡，果是無記，這叫「異類而熟」；因在前，果在後，這叫「異時而熟」；因在相續中熏習轉變，最後成熟感果，這叫「變異而熟」。這說明因果不是機械式的對等，而是透過「種子」的儲存、增長、成熟而完成。

從修行上說，異熟果正顯示「業力不失」與「果報中性」的雙重真理。我們種下的每一念善惡，都會在第八識中留下種子，因緣成熟時感果；而感得的果報本身，卻不帶道德屬性。就像農夫播下甜種或苦種，長出的植物本身無所謂善惡，甜苦的滋味是後來分別出來的。這提醒我們：不要執著於果報的順逆，而應專注於當下的因地心行。因為果報只是無記，真正要改變的是因地中的善惡業與煩惱。

現代比喻：異熟果如同一份「履歷存檔」。你過去所做的每一件事（有漏善不善法），都會在你的「生命資料庫」中形成紀錄（種子）。當因緣成熟，這份紀錄便自動執行，顯現為你的生命處境（異熟果）。而這份執行結果本身是中性的——資料不會评判自己是好是壞，它只是依照程式碼運作。因此，我們既不能否定因果，也不能把果報看成永恆不變的實體。異熟果是無記的，故可透過修行轉化；但只要有漏業種未斷，生死果報便相續不斷。這就是唯識學「生死相續由內因緣」的深義，也是此處標舉異熟果為首的用心所在。

---

🔹 原典：  
「二者等流。謂習善等所引同類或似先業後果隨轉。」

🔸 釋詞：  
- **二者等流**：第二種果名為「等流果」。「等」即平等、等同；「流」即流類、相續。意謂此果與因同類相等，從因中平等流類而出，故名等流。  
- **習善等**：  
  - **習**：串習、數數薰習。  
  - **善等**：善法以及與善相對的染、無記法等，總指一切善惡無記的慣習性行為。  
  合謂：由於數數串習善法或不善法等，所形成的一種慣性勢力。  
- **所引同類**：所引生的、與因同類的果法。例如：數數修習慈悲，引生更深的慈悲；數數起瞋，引生更烈的瞋恚。  
- **或似先業**：  
  - **或**：表示另一種情況。  
  - **似**：相似。  
  - **先業**：過去世所造的業。  
  合謂：或者與過去世所造之業相似的果報，隨其後而轉起。  
- **後果隨轉**：  
  - **後果**：未來的果報。  
  - **隨轉**：隨順著先業的勢力而相續轉起。  
  合謂：由於先業的餘勢，令後來的果報相隨而生，相似相續。

🔸 銷文：  
第二種果是「等流果」。這是什麼意思呢？  
「習善等所引同類」：由於數數串習善法或不善法等行為，所引生出來的、與該行為同類的果法。例如常修慈悲，慈悲心便會增長；常起煩惱，煩惱也會增強。  
「或似先業後果隨轉」：或者，由於過去世所造之業的餘勢，令後來感得的果報，與先業相似，並且隨順著先業的勢力而相續轉起。  
換言之，等流果就是與因同類、相似，且由慣習力或先業餘勢所引生的相續果報。

【詳解】  
此句是唯識學「等流果」的標準定義。等流果是五果之一，說明眾生身心世界中，因與果之間「同類相續」的關係。  

等流果的「因」是「習善等」——即數數串習的慣性行為。這種串習包括：  
- 善法的串習，如常修布施、持戒、禪定；  
- 不善法的串習，如常起貪、瞋、癡；  
- 無記法的串習，如某些習慣動作、語言模式。  

等流果的「果」有兩種表現：  
1. **所引同類**：由現世串習所引生的同類心理狀態或行為傾向。例如：常起慈悲，慈悲心便會愈來愈強；常起懷疑，疑心也會愈來愈重。這是「同類因引等流果」。  
2. **似先業後果隨轉**：由過去世的業力餘勢，令今世或來世感得與先業相似的果報。例如：過去世常說妄語，今世雖未必記得，但自然有妄語的傾向；過去世常修禪定，今世也可能自然喜愛寂靜。  

等流果與異熟果的分別：  
- 異熟果是「異類而熟」——因通善惡，果唯無記；  
- 等流果是「同類而流」——因與果性質相同，善因生善果，惡因生惡果。  

在唯識學中，等流果主要由「名言種子」與「習氣」所感。眾生無始以來，不斷串習各種心理行為，這些行為熏成種子，種子又變現為同類的現行，如此展轉相續，便形成了眾生各自的性格、傾向、習氣。這正是「等流」的意義——如水流相續，前後相似。

【義理通解】  
等流果可以用「習慣成自然」來理解：  
- 一個人常說謊，說謊便愈來愈自然，甚至不覺得自己在說謊，這就是「習善等所引同類」。  
- 一個人常念佛，念佛的念頭也愈來愈容易生起，心念自然傾向清淨，這也是等流。  

心理學上的「神經可塑性」也印證這個道理：重複的行為會強化對應的神經迴路，讓該行為愈來愈容易發生。佛法的等流果，正是從心識緣起的角度，說明這種「慣性」的形成。  

修行上的啟發：  
1. **重複的力量**：不要輕視每一次的起心動念，因為每一次的心念行為，都在熏習等流種子。數數串習，便能轉變氣質。  
2. **選擇善法串習**：既然等流果是「同類相引」，我們就應該刻意地、重複地修習善法——慈悲、智慧、正念、精進，讓這些善法成為心的主流。  
3. **觀察自身傾向**：如果發現自己有不好的習氣，不必沮喪，因為習氣也是等流果，過去熏習所成；只要現在開始改變，未來便能轉變。種如是因，得如是果，這是因果的公平。  

等流果告訴我們：我們不是命運的受害者，而是自己心念的雕塑家。每一念的串習，都在塑造未來的自己。

---

🔹 原典：  
「三者離繫。謂無漏道斷障所證善無為法。」

🔸 釋詞：  
- **三者離繫**：第三種果名為「離繫果」。「離」即脫離、遠離；「繫」即繫縛、束縛。合謂永遠脫離煩惱繫縛之果，是涅槃的異名。  
- **無漏道**：  
  - **無漏**：離煩惱雜染，不流轉於三界。  
  - **道**：能趣向涅槃的聖道，即無漏智慧相應的戒定慧等正道。  
  合謂：能斷除煩惱的出世間無漏聖道，如見道、修道位中的無漏智慧。  
- **斷障**：  
  - **斷**：斷除、斷滅。  
  - **障**：障礙，此處特指煩惱障（能障礙解脫）與所知障（能障礙菩提）。  
  合謂：以無漏聖道之力，斷除煩惱障與所知障，令其永不復起。  
- **所證**：所親證、所現證。離繫果不是「生起」的，而是「證得」的；由無漏聖道親證真如理體，故名所證。  
- **善無為法**：  
  - **善**：清淨善性，遠離染污。  
  - **無為法**：無生滅造作之法，非因緣所生，即真如、涅槃等。  
  合謂：體性是善的清淨無為法。此處特指「擇滅無為」，即由無漏智慧簡擇力所顯的涅槃。

🔸 銷文：  
第三種果是「離繫果」。這是什麼意思呢？  
「無漏道斷障所證」：由出世間的無漏聖道，斷除了煩惱障與所知障之後，所親證得到的果法。  
「善無為法」：這個果法的體性，是清淨善性的無為法，非因緣造作所生，而是本自存在的真理——涅槃。  
換言之，離繫果就是聖者以無漏智慧斷除煩惱繫縛之後，所親證的涅槃理體。

【詳解】  
此句是唯識學「離繫果」的標準定義。離繫果在五果中最為特殊，因為它是唯一屬於「無為法」的果，其餘四果皆是有為法。  

離繫果的「因」是「無漏道」：  
無漏道是出世間聖道，包括見道、修道中的無漏智慧。此道能照見諸法實相，斷除煩惱。有漏道（如世間禪定）雖能壓伏煩惱，但不能根本斷除，故不能證得離繫果。唯有無漏聖道，才能真正斷障證果。  

離繫果的「作用」是「斷障」：  
- **煩惱障**：以我執為根本，能障礙涅槃解脫。  
- **所知障**：以法執為根本，能障礙菩提智慧。  
無漏聖道能斷此二障，令其永不現行，由此而證得離繫。  

離繫果的「體性」是「善無為法」：  
- **無為法**：不是因緣和合所生，沒有生住異滅的相狀。  
- **善**：此處的善，不是有漏善，而是無漏清淨善，是究竟的、不可顛倒的善。  
- 在唯識學中，離繫果特指「擇滅無為」，即由無漏智慧簡擇四諦真理，滅除煩惱所顯的涅槃。  

離繫果與其他四果最大的不同：  
- 異熟、等流、士用、增上四果，都是「生起」的，有能生的因緣；  
- 離繫果是「證得」的，不是因緣所生，而是由智慧斷障後所顯現的真理。  

這顯示了涅槃的超越性：它不是被創造出來的，而是本自存在的；只是被煩惱遮蔽，眾生無法見到。無漏聖道的作用，不是「製造」涅槃，而是「掃除」煩惱遮蔽，令涅槃自然顯現。

【義理通解】  
離繫果可以用「撥雲見月」來比喻：  
- 月亮一直都在，只是被烏雲遮蔽；  
- 烏雲是煩惱障與所知障，月亮是涅槃理體；  
- 無漏聖道如清風，吹散烏雲，月亮自然顯現。  

不是月亮被「生」出來，而是遮蔽被「除」去了。所以，涅槃是「所證」，不是「所生」。

現代心理學也有類似的洞見：許多心理痛苦不是來自外在事件，而是來自內心的執著與防衛。治療的目標不是「創造」一個全新的自己，而是「解除」那些不適應的模式，讓本有的生命力量自然流暢。佛法更徹底：所有煩惱都是客塵，本心本來清淨；修行是除去客塵，顯現本真。

修行上的啟發：  
1. **正確的目標**：學佛不是為了求取外在的成就或神通的體驗，而是為了「離繫」——脫離煩惱的束縛，證得究竟的解脫自在。  
2. **依靠無漏道**：只有無漏聖道才能斷障證果。因此，應以智慧為先導，修習戒定慧，趣向無漏。  
3. **信解涅槃**：涅槃不是死後才有的境界，而是當下可以親證的。只要煩惱斷除，涅槃便在眼前。

離繫果是修行者最終的歸趣，也是最究竟的安樂。若能通達此義，便能確立修行的正確方向，不為世間小果所惑。

---

🔹 原典：  
「四者士用。謂諸作者假諸作具所辦事業。」

🔸 釋詞：  
- **四者士用**：第四種果名為「士用果」。「士」即士夫、有情、作者；「用」即作用、功用。合謂由士夫的作用所成辦的果，故名士用果。  
- **諸作者**：眾多能造作的有情，即士夫。此處包括一切能成辦事業的眾生，無論凡夫或聖者。  
- **假諸作具**：  
  - **假**：假借、依憑、運用。  
  - **諸作具**：種種工具、助緣，如農夫的犁鋤、工匠的斧鑿、學者的書本、修行者的念珠蒲團等。  
  合謂：依憑、運用各種工具與助緣。  
- **所辦事業**：所成辦的事業、事相。例如農夫耕種所收成的穀物，工匠製造所完成的器物，修行者透過用功所成就的道業等。

🔸 銷文：  
第四種果是「士用果」。這是什麼意思呢？  
「諸作者假諸作具所辦事業」：眾多能造作的有情（士夫），依憑、運用自己的才能與各種工具助緣，所成辦出來的事業成果，便稱為士用果。  
例如：農夫藉由農具耕耘而收成作物，工匠藉由工具製作而成辦器物，行者藉由修行方法而成就定慧功德——這些都是士用果的具體表現。

【詳解】  
此句是唯識學「士用果」的標準定義。士用果強調的是「作者」的能動作用與「作具」的輔助作用，二者配合所產生的結果。  

士用果的成立，需要兩類條件：  
1. **作者（士夫）**：即能造作的主體。此處含攝一切有情，不限於人類，也包括天、鬼、畜等。作者本身需具有造作的能力，如體力、智力、技巧等。  
2. **作具（工具）**：即作者所運用的工具與助緣。包括物質性的工具（如農具、工匠器具），也包括精神性的方法（如技藝、知識、修行法門），還包括他人或環境的助緣。  

在十五依處中，士用果主要對應：  
- **作用依處**（第八依處）：約「於所作業作具作用」，即工具的作用。  
- **士用依處**（第九依處）：約「於所作業作者作用」，即作者的作用。  
因此，士用果是依此二依處而安立。  

士用果的範圍很廣泛：  
- 有漏的士用果：如世間種種事業成就——農耕、工巧、醫藥、學問等。  
- 無漏的士用果：如修行者以智慧精進，成就戒定慧、三十七道品等功德。  
- 善惡無記皆通：作者造善業，成辦善事業；造惡業，成辦惡事業；無記行為，成辦無記事業。  

在四緣中，士用果主要由增上緣所感，因為作者與作具都是增上緣。但若作者本身具有正見智慧，也可與因緣、等無間緣、所緣緣相應。  

士用果與異熟果的區別：  
- 異熟果是「業力所感」，非作者當下主動造作而成，而是前世善惡業的異熟報。  
- 士用果是「現世作用所成」，由作者當下運用工具、努力造作而直接成就。  

士用果也顯示了佛教「自力」的精神：眾生可以透過自己的努力與智慧，改善生命、成就事業，乃至證得解脫。

【義理通解】  
士用果用現代話說，就是「靠自己的努力與工具，做出來的成果」。  
- 學生用功讀書，考上好學校，這是士用果。  
- 運動員勤奮訓練，贏得比賽，這是士用果。  
- 農夫辛勤耕種，豐收稻穀，這是士用果。  
- 修行者精進禪修，心得定慧，這是士用果。  

佛法並不否定世間的努力與成就，而是如實肯定「作者」與「作具」的因緣作用。同時，佛法也提醒我們：士用果雖是我們可以掌握的，但它仍是有為法，無常變異，不可執著。  

修行上的啟發：  
1. **重視精進**：修行不能只靠祈求或等待，必須實際運用方法、付出努力。如佛陀所說：「自依止，法依止，莫異依止。」  
2. **善用工具**：現代的科技、書籍、網路、善知識等，都是「作具」。善用這些助緣，可以更有效地成辦道業。  
3. **不執著成果**：士用果雖有成就，但終歸無常。若執著於成果，便會產生憍慢或失望。應以「無所得心」行一切善法，才能與解脫相應。  

士用果也提醒我們：生命是可以透過努力而改變的。不要被宿命論束縛，應積極創造善因善緣，成辦自利利他的事業。

---

🔹 原典：  
「五者增上。謂除前四餘所得果。」

🔸 釋詞：  
- **五者增上**：第五種果名為「增上果」。「增上」即增上緣所感的果，由增上緣之力助成，故名。  
- **謂除前四**：即除了前面所說的四種果——異熟果、等流果、離繫果、士用果——之外。  
- **餘所得果**：其餘一切所得的果報。即凡是由增上緣所引生、助成，而非前三緣（因緣、等無間緣、所緣緣）親辦的果法，皆攝歸增上果。

🔸 銷文：  
第五種果是「增上果」。這是什麼意思呢？  
「除前四餘所得果」：除了前面所說的異熟、等流、離繫、士用這四種果之外，其餘一切由增上緣所感得的果報，都叫作增上果。  
換言之，增上果是一個總攝性的果名；舉凡由增上緣之力所資助、所成就的果法，若不被前三種緣所親辦，也不屬於異熟、等流、離繫、士用四果的範疇，便通通歸屬於增上果。

【詳解】  
此句是唯識學「增上果」的標準定義。增上果是五果中範圍最廣、攝屬最寬的一果，其施設方式是以「排除法」來界定：除了四果之外，一切其餘果法，皆名增上果。  

增上果的「緣」是增上緣。增上緣的體性是「不障礙」與「資助」：  
- 凡是不障礙某法生起的法，都是某法的增上緣。  
- 凡是能資助、助成某法生起的法，也是某法的增上緣。  

因此，增上緣的範圍極廣，幾乎涵蓋一切法。由此所感的增上果，也就幾乎涵蓋一切果法。例如：  
- 外在的自然環境——山河大地、氣候季節，是眾生共業所感的增上果。  
- 社會制度、家庭環境、教育資源，是眾生彼此增上緣所感的增上果。  
- 修行者所處的寂靜道場、善知識的攝受、經典的流傳，也是修道的增上果。  

在十五依處中，增上果主要依「所餘依處」而安立，即除了前三緣（種子、無間滅、境界）所對應的依處之外，其餘一切依處——如領受、根、作用、士用、真實見、隨順、差別功能、和合、障礙、不障礙等——皆可攝屬增上果。  

增上果雖是「餘所得果」，但它並非次要或無關緊要。事實上，眾生所處的世界、所受用的環境、所遭遇的順逆因緣，都是增上果的具體展現。它說明了「依報」與「正報」的關係：正報（身心）是異熟果，依報（環境）是增上果；二者都是由眾生業力與心識所變現。

【義理通解】  
增上果可以用「環境」與「氛圍」來理解：  
- 一個國家風調雨順、國泰民安，這是人民共同的增上果。  
- 一個家庭和樂溫馨、互相支持，這是家庭成員彼此的增上果。  
- 一個道場清淨莊嚴、法緣殊勝，這是修行者共同的增上果。  

這些都不是單一業力所感，而是眾多因緣和合、互相增上所形成的結果。

修行上的啟發：  
1. **重視環境**：增上果告訴我們，修行不能忽略環境的影響。選擇寂靜處、親近善知識、遠離惡友，都是在創造修行的增上緣。  
2. **自利利他**：我們每一個人，既是自己增上果的受用者，也是他人增上果的助成者。我們的言行舉止、心念行為，都在不知不覺中影響著周圍的人。因此，應以善心善行，為眾生創造增上緣。  
3. **感恩與珍惜**：我們所受用的環境、資源、善緣，都是過去與現在眾緣和合所感的增上果，應當心懷感恩，善加珍惜，並進一步以之造福眾生。  

增上果也提醒我們：世間萬法互相增上、互為因緣，沒有一法孤立存在。若能通達此理，便能以更寬廣的心胸，看待自己與世界的關係，積極創造善的增上緣。

---

🔹 原典：  
「瑜伽等說習氣依處得異熟果。隨順依處得等流果。真見依處得離繫果。士用依處得士用果。所餘依處得增上果。」

🔸 釋詞：  
- **瑜伽等**：指《瑜伽師地論》等唯識根本論典。此處引聖教為證，說明五果與依處的對應關係。  
- **習氣依處**：十五依處中的第三依處，即內外種未成熟位。此處約「能感異熟果」的業種功能而言。  
- **得異熟果**：由此依處之力，感得異熟果。  
- **隨順依處**：第十一依處，即能隨順同類勝品諸法的依處。此處顯示同類相引、習氣增勝之義。  
- **得等流果**：由此依處之力，引生與因同類的等流果。  
- **真見依處**：第十依處，即無漏正見所依之處。  
- **得離繫果**：由此依處之力，斷障證得涅槃離繫果。  
- **士用依處**：第九依處，即作者作用所依之處。  
- **得士用果**：由此依處之力，成辦士用果。  
- **所餘依處**：除上述四類依處之外，其餘一切依處，即第一、第二、第五、第六、第七、第八、第十二、第十三、第十四、第十五依處。  
- **得增上果**：由此等依處之力，助成增上果。

🔸 銷文：  
《瑜伽師地論》等論典中說：第三「習氣依處」能感得異熟果；第十一「隨順依處」能引生等流果；第十「真見依處」能證得離繫果；第九「士用依處」能成辦士用果；而其餘一切依處，則能助成增上果。  
此即將五種果，分配於十五依處中的四類特定依處，以及其餘諸依處，顯示因果之間「依處別、果報別」的對應關係。

【詳解】  
此句以聖教為據，建立「五果依五類依處」的總綱，是唯識學「因果配屬」的重要文證。  

何以如此配屬？  
1. **習氣依處得異熟果**：  
   異熟果由有漏善不善業所招感。業熏成種，儲於阿賴耶識，未成熟位名習氣依處。此依處正是感異熟果的功能所在。  
2. **隨順依處得等流果**：  
   等流果由同類串習所引，數數熏習同類善惡法，令其勢力增勝，後念隨順前念，如水流相續。隨順依處正是說明此「同類相引、展轉增上」的功能。  
3. **真見依處得離繫果**：  
   離繫果須由無漏聖道斷障方證。無漏正見（真見）是能證離繫的直接因，故真見依處得離繫果。  
4. **士用依處得士用果**：  
   士用果由作者假藉工具成辦事業。作者的作用正是士用依處的體性，故士用依處得士用果。  
5. **所餘依處得增上果**：  
   增上果是一切其餘助緣所感之果，範圍最廣。凡是未攝入前三類特定依處者，皆可歸入增上果的感果功能中。  

此處只是「總說」，後文還會進一步會通：例如習氣依處不只感異熟果，也感等流果；隨順依處不只感等流果，也可感異熟果。此處是就「偏顯」而配屬，並非窮盡性的定義。

【義理通解】  
此段配屬關係，可以用「部門分工」來理解：  
- 異熟果如同「人事部」管的是前世業力轉成今生的福報；  
- 等流果如同「教育部」管的是習慣與性格的養成；  
- 離繫果如同「研發部」直指究竟解脫的證悟；  
- 士用果如同「生產部」負責當下用功的成果；  
- 增上果如同「總務部」提供一切環境資源的支持。  

五個部門各有所司，但又互相配合，共同構成完整的因果圖像。  

修行上的啟發：  
1. **各得其所**：想要什麼果，就要在相應的依處上用功。想感異熟果，要修有漏善業；想得等流果，要數數串習善法；想證離繫果，要修無漏正見；想成士用果，要實際運用方法努力；想得增上果，要廣結善緣、創造助道環境。  
2. **不可偏廢**：五果之間並非孤立，而是互相影響。例如：異熟果報（身體健壯）有助於士用果（精進修行）；等流果（善法習氣）也能助成離繫果的證得。  
3. **掌握核心**：雖說五果各有所依，但修行最終應以「離繫果」為究竟目標，其餘四果皆可視為方便助緣。如此，才不會迷失於世間福報或暫時的定境之中。

---

🔹 原典：  
「習氣處言顯諸依處感異熟果一切功能。隨順處言顯諸依處引等流果一切功能。真見處言顯諸依處證離繫果一切功能。士用處言顯諸依處招士用果一切功能。」

🔸 釋詞：  
- **習氣處**：即十五依處中的第三「習氣依處」。  
- **言**：指《瑜伽師地論》等論中所說的「習氣依處得異熟果」這一句話、這一施設。  
- **顯**：顯示、表明，不是限定。  
- **諸依處**：十五依處中的一切依處，非唯第三習氣依處。  
- **感異熟果一切功能**：能感得異熟果的一切勢力、作用。  
- **隨順處**：第十一「隨順依處」。  
- **引等流果一切功能**：能引生等流果的一切勢力、作用。  
- **真見處**：第十「真實見依處」。  
- **證離繫果一切功能**：能證得離繫果的一切勢力、作用。  
- **士用處**：第九「士用依處」。  
- **招士用果一切功能**：能招感士用果的一切勢力、作用。

🔸 銷文：  
「習氣處言顯諸依處感異熟果一切功能」——論中所說的「習氣依處得異熟果」，其用意並非限定只有習氣依處才能感異熟果，而是顯示十五依處之中，凡是具有能感異熟果功能的一切依處，都總攝於此說之中。  
「隨順處言顯諸依處引等流果一切功能」——同樣地，說「隨順依處得等流果」，是顯示諸依處中，凡有能引等流果功能者，皆以此言總攝。  
「真見處言顯諸依處證離繫果一切功能」——說「真見依處得離繫果」，是顯示諸依處中，凡有能證離繫果功能者，皆以此言總攝。  
「士用處言顯諸依處招士用果一切功能」——說「士用依處得士用果」，是顯示諸依處中，凡有能招士用果功能者，皆以此言總攝。  
總之，這四句都是「就功能」而說，不是「就實體」而限定。

【詳解】  
此四句是對前文「瑜伽等說」的關鍵會通。若依文執義，會以為只有「習氣依處」感異熟果、「隨順依處」引等流果、「真見依處」證離繫果、「士用依處」招士用果，這樣便會產生兩個過失：  
1. **太狹**：因為除了習氣依處外，其他依處（如作用、士用、障礙、不障礙等）中也有能感異熟果的功能。例如，業種雖由習氣依處所攝，但業種要成熟感果，還需其他依處的和合、不障礙等助緣；因此感異熟果的功能，實遍諸依處。  
2. **太寬**：若將「習氣依處」說為感一切異熟果的唯一位處，但習氣依處本身也含攝非異熟因的功能，如名言種子屬習氣依處，卻不一定感異熟果。所以不能說習氣依處全面等同於異熟果因。  

因此，論主指出：聖教說「習氣處得異熟果」，是以「習氣處」來總顯「諸依處中感異熟果的一切功能」，並非局限一處。同樣，隨順、真見、士用等處言，也是總顯相應功能。  

此處的「功能」一詞，是關鍵。功能是遍佈於諸依處中的勢力；依處是功能所依止的處所，但一種功能可以依止多個處所，一個處所也可以具備多種功能。聖教施設時，常取其中最明顯、最殊勝的依處來「代表」該功能，這是「就勝而說」，不是「窮盡而說」。

【義理通解】  
這就像說「公司裡的業務部負責業績」，實際上其他部門——研發部、客服部、行銷部——也都間接或直接地影響業績。說「業務部負責業績」，是以主要部門來總顯所有能創造業績的功能，而不是說只有業務部才有業績責任。  

修行上，我們也常以代表性法門來總攝一切功德：  
- 說「念佛是正行」，其實布施、持戒、忍辱等也都是助道功德；  
- 說「般若為眼目」，其實五度若無般若則不名波羅蜜，但般若確實是核心。  

這提醒我們：讀經論時，要懂得「以一名總顯多法」的語用。不可因為經中專說某依處，便執為唯一；也不可因為經中未說其他依處，便以為全無功能。應如實了知：聖教是「就功能、就勝顯」而施設，目的是令我們掌握要領，而非建立僵化的框架。

---

🔹 原典：  
「所餘處言顯諸依處得增上果一切功能。不爾便應太寬太狹。」

🔸 釋詞：  
- **所餘處**：指十五依處中，除了習氣、隨順、真見、士用四處之外的其餘十一處。  
- **言**：指論中所說「所餘依處得增上果」這句話、這個施設。  
- **顯**：顯示、表明，而非限定。  
- **諸依處**：十五依處中的一切依處，非唯「所餘」十一處。  
- **得增上果一切功能**：能令增上果生起、成辦的一切勢力與條件。  
- **不爾**：若不如此理解，即若不將「所餘處言」解為「總顯諸依處功能」，而執為唯局限於所餘十一處。  
- **便應太寬**：便會產生「太寬」的過失——將不屬於增上果的果法也攝入增上果。  
- **太狹**：便會產生「太狹」的過失——將本有增上果功能的其他依處排除在外。

🔸 銷文：  
論中所說「所餘依處得增上果」的「所餘處言」，其真正意趣是顯示：十五依處之中，凡是具有能令增上果生起的一切功能者，都以此言總攝，並非局限於其餘十一處。  
「不爾便應太寬太狹」——如果不這樣理解，便會產生兩種過失：若執「所餘處」為增上果的唯一定位，則增上果的範圍便會過於狹窄，因為其他依處中也有得增上果的功能；但若將一切果法都歸於增上果，則又會過於寬泛，因為異熟、等流、離繫、士用等果，各有其特定的感果功能，不可一概混同。因此，必須以「功能總顯」的方式來理解，才能避免太寬與太狽的過失。

【詳解】  
此句是前文「習氣處言……隨順處言……真見處言……士用處言」的總結與補足。前四句以代表性依處來總顯諸依處中感果的一切功能；此句則以「所餘處言」總顯增上果的功能，並指出若不如此會通，便會墮入「太寬」或「太狹」的過失。  

**太寬之過**：  
若將「增上果」定義為「除前四果外一切餘果」，便會令增上果的範圍無限膨脹，將異熟等四果的一切助緣也攝入增上果，如此則五果的分別便失去意義。  

**太狹之過**：  
若執「所餘依處」才是增上果的唯一定位，則會忽略其他依處（如習氣依處、隨順依處等）中也有能助成增上果的功能。例如：習氣依處中的業種，雖然主要感異熟果，但業種要成熟，也需要不障礙的增上緣，此即增上果功能。若只局限於所餘十一處，便會太狹。  

正確的理解應是：聖教說「所餘處得增上果」，是以「所餘處」為代表，來總顯一切依處中具有「得增上果」的功能。這與前四句的會通方式完全一致，都是以「功能」來貫通「依處」。  

此處的「功能」是無形的勢力，遍佈於依處之中；依處是有形的處所，功能與依處並非一對一的固定關係。聖教施設時，取最明顯者為代表，但不排除其他依處中的同類功能。

【義理通解】  
這就像說「後勤部門負責後勤支援」，但實際上前線部門也需要自我補給、相互支援。「後勤」的功能是遍佈全公司的，而非局限於後勤部。  

修行上，五果的感得也是如此：  
- 異熟果主要靠過去的業種，但今生的環境、習慣等增上果，也會影響異熟果的成熟與受用方式。  
- 等流果主要靠串習，但也需要條件配合，否則串習難以相續。  
- 離繫果主要靠無漏正見，但修行環境、善知識等增上緣，也是證悟不可缺少的助緣。  
- 士用果主要靠作者與工具，但若無健康身體（異熟果）與善法習氣（等流果），士用果也難以成辦。  

因此，五果之間實互相滲透、互相支持。學習五果的配屬，旨在掌握核心功能，而非建立絕對的界線。  

「不爾便應太寬太狹」也提醒我們：思考佛法義理時，要避免兩種極端——一是「混濫」（太寬），將一切混為一談；二是「割裂」（太狹），將本來互通的法看成孤立。唯有以中道智慧，如實了知「一中有多、多中有一」的關係，才能通達佛法真實義。

---

🔹 原典：  
「或習氣者唯屬第三。雖異熟因餘處亦有此處亦有非異熟因而異熟因去果相遠。習氣亦爾故此偏說。」

🔸 釋詞：  
- **或**：又、或者。表示另一種會通方式。  
- **習氣者**：此處特指「習氣依處」這一名目。  
- **唯屬第三**：唯獨歸屬於十五依處中的第三「習氣依處」。  
- **雖異熟因餘處亦有**：雖然能感異熟果的因，在其他依處之中也有。例如：有潤種子依處中，已成熟的業種也能感異熟果。  
- **此處亦有非異熟因**：但這個第三習氣依處之中，也有不是異熟因的法。例如：名言種子雖屬習氣依處，但不一定感異熟果，而是引生等流果。  
- **而異熟因去果相遠**：  
  - **異熟因**：能感異熟果的業因，即有漏善不善業。  
  - **去果相遠**：距離果報很遠。因為異熟果是異時而熟、異類而熟，必須經過多時、多緣方得成熟。  
- **習氣亦爾**：習氣（未成熟位的種子）也是這樣，距離果報很遠，尚未到達感果的階段。  
- **故此偏說**：所以聖教才偏就第三習氣依處，來說明感異熟果的功能。

🔸 銷文：  
或者，也可以這樣會通：論中所說的「習氣依處得異熟果」，這個「習氣」是唯獨歸屬於十五依處中的第三習氣依處。  
為什麼可以這樣偏說呢？雖然能感異熟果的因，在其他依處中也有（例如第四有潤種子依處中已成熟的業種）；但此處的第三習氣依處，也含有不是異熟因的法（例如名言種子）。然而，異熟因有一個重要的特質——它距離果報很遠，必須經過隔世、多緣方能成熟；而第三習氣依處正是「未成熟位」，它的特性也是距離果報很遙遠。  
因為「習氣」與「異熟因」在「去果相遠」這一點上最為相似、最為貼切，所以聖教偏就第三習氣依處，來說明感異熟果的功能，令人易於理解。

【詳解】  
此句是另一種狹義的會通方式，目的在於解釋：即使將「習氣」唯局限於第三依處，也無過失。  

前文以「功能總顯」的方式，令五果配屬諸依處，避免太寬太狹；此處則反過來，以「偏就勝顯」的方式，說明即使局限一處，也不違理。  

關鍵在於「異熟因去果相遠」與「習氣亦爾」的對應：  
- 異熟因的感果方式，與其他因不同。它不像士用果那樣「作者假作具」立即成辦，也不像等流果那樣「同類相引」念念相續。異熟因必須經過時間的間隔（異時而熟）、性質的轉變（異類而熟），才能感果。因此，異熟因的「去果相遠」是其根本特質。  
- 第三習氣依處是「內外種未成熟位」，種子尚在潛伏狀態，未受潤、未成熟，距離感果尚遠。這正好與異熟因「去果相遠」的特質相應。  

因此，聖教說「習氣依處得異熟果」，是取「遠因」的意象來表達異熟因果的時空距離。即使此處也有非異熟因，其他依處也有異熟因，但就「未熟遠果」的象徵意義而言，第三習氣依處最為貼切。  

這種會通方式，顯示聖教施設的靈活性：既可以「總顯」來會通，也可以「偏就」來安立，端視教化因緣與所破執著而定。

【義理通解】  
這就像說「要為將來儲蓄」，雖然投資、保險、置產都是儲蓄的方式，但「定存」最能代表「把錢放遠、暫時不動」的意象。異熟因就像「長線投資」，它不會立即變現，而是必須等待時機成熟；第三習氣依處正是這種「尚未到期、仍在滾存」的階段。所以，聖教偏就「習氣」來說明異熟果，是取它「遠因」的特性。  

修行上，這給我們一個很重要的啟示：異熟果是「長線因果」，不是「即時回饋」。  
- 有些人行善之後，看不到立即的好報，便懷疑因果；但異熟因的特質就是「去果相遠」，必須等到因緣成熟，果報才會現前。  
- 有些人造惡之後，暫時沒有惡報，便以為無事；但業力已熏成習氣，如種子潛伏，待緣成熟，終須受報。  

因此，深信因果的人，不會因為眼前未見果報而動搖，也不會因為暫時的順逆而誤判因果。他會像農夫相信種子終會生長一樣，老實種善因、斷惡因，靜待因緣成熟。  

同時，「習氣亦爾」也提醒我們：我們現在的種種習氣，很多都是過去「異熟因」的遠果，或是「等流因」的串習。想要改變未來，就要從現在開始改變習氣、薰習善種，因為現在的每一念，都是未來的「習氣依處」。

---

🔹 原典：  
「隨順唯屬第十一處。雖等流果餘處亦得此處亦得非等流果而此因招勝行相顯。隨順亦爾故偏說之。」

🔸 釋詞：  
- **隨順**：指第十一「隨順依處」。  
- **唯屬第十一處**：唯獨歸屬於十五依處中的第十一隨順依處。  
- **雖等流果餘處亦得**：雖然等流果在其他依處之中也能獲得。例如第四有潤種子依處中，已成熟的種子引生同類現行，也是等流果。  
- **此處亦得非等流果**：而此第十一隨順依處之中，也能獲得非等流果。例如透過引發力的資助，也能助成異熟果或士用果等。  
- **而此因招勝行相顯**：但是這個隨順依處的因，其「同類相引、展轉增勝」的作用，對於招感等流果而言，最為殊勝、明顯。  
- **隨順亦爾**：隨順依處的特性，與等流果「同類相續」的特性最為貼近、相似。  
- **故偏說之**：所以聖教偏就第十一隨順依處，來說明等流果的感果功能。

🔸 銷文：  
論中所說「隨順依處得等流果」的「隨順」，可以唯獨歸屬於十五依處中的第十一隨順依處。  
為什麼可以這樣偏說呢？雖然等流果在其他依處中也能獲得，例如第四有潤種子依處；而第十一隨順依處本身，也能獲得非等流果，例如異熟果、士用果等。但是，第十一隨順依處的體性是「能隨順同類勝品諸法」，這種「同類相引、展轉增勝」的作用，正是等流果「同類相續」的典型特徵，其行相最為明顯、殊勝。  
因為隨順依處的特性，與等流果的感果方式最為相似、最為貼切，所以聖教才偏就第十一依處，來說明等流果的感果功能，令人易於理解。

【詳解】  
此句是繼「習氣唯屬第三」之後，第二個「狹義會通」的例子。前文以「功能總顯」的方式會通五果與依處，今再以「偏就勝顯」的方式，解釋即使將「隨順」局限於第十一依處，也能成立。  

等流果的本質是「同類相續、平等流類」：由數數串習善惡等法，引生同類的後果。而第十一隨順依處的本質正是「能隨順同類勝品諸法」——下品善能隨順引發中品善，中品善能隨順引發上品善。這正是等流果「由因類果、展轉增勝」的具體展現。  

雖然其他依處也能感等流果：  
- 習氣依處中，名言種子引生同類現行；  
- 有潤種子依處中，已熟種子生起同類現行；  
- 差別功能依處中，各各功能引生自類果法。  

但這些依處的等流功能，不如隨順依處那般「專就引發同類勝品」而施設。隨順依處的「隨順」二字，直接指向同類相續的意象，所以聖教以它作為等流果的代表依處。  

同時，此處也指出「此處亦得非等流果」——隨順依處並非只感等流果。例如：由隨順引發的勢力，也能資助異熟果的成熟；也能作為士用果的助緣。這顯示依處與果報之間，並非一對一的固定關係，而是「功能互通」。

【義理通解】  
這就像「練習」與「進步」的關係：  
- 等流果是「越練越好」，如同跑步，每天練，體力愈來愈好；  
- 隨順依處正是「練習」本身——重複的串習，讓同類的能力愈來愈強。  
雖然「天賦」（異熟果）和「工具」（士用果）也會影響跑步成績，但「練習」與「進步」之間的關係最為直接、最為明顯。所以，談到「進步」時，我們會自然想到「練習」。  

修行上的啟發：  
1. **重複串習的關鍵性**：等流果告訴我們，想要改變自己，不能只靠一次的決心，而要靠「隨順」——不斷地重複、串習善法，讓善法成為習慣，讓習慣成為自然。  
2. **不求速效**：等流果是漸次的、累積的，如水流相續。不要因為一時沒有明顯進步而氣餒，只要方向正確，持續用功，必有水到渠成之日。  
3. **以善法為所隨順**：我們的心念，不是隨順善法，就是隨順煩惱。每天選擇隨順什麼，就決定了未來的等流果。因此，應刻意地讓自己隨順正法、隨順正念、隨順慈悲。

---

🔹 原典：  
「真見處言唯詮第十。雖證離繫餘處亦能此處亦能得非離繫而此證離繫相顯故偏說。」

🔸 釋詞：  
- **真見處**：即第十「真實見依處」，以無漏正見為體性。  
- **言**：指《瑜伽師地論》等論中所說「真見依處得離繫果」這句話。  
- **唯詮第十**：唯獨詮釋、指歸於十五依處中的第十真實見依處。  
- **雖證離繫餘處亦能**：雖然證得離繫果，在其他依處也能做到。例如：隨順依處能引發勝品善法，差別功能依處能以各別勢力助成證悟，和合依處能令眾緣和合而助證，不障礙依處能令無障而令道業成就。  
- **此處亦能得非離繫**：而此第十真見依處，也能獲得非離繫果。例如：無漏正見也能引生等流果（智慧展轉增勝），也能助成士用果（以智慧成辦利生事業），也能作為增上果的助緣。  
- **而此證離繫相顯**：但是，此真見依處對於「證得離繫果」而言，其體性與作用最為直接、明顯。因為離繫果的本質是「無漏道斷障所證」，而真見依處正是無漏正見本身，與斷障證真最為貼切。  
- **故偏說**：所以聖教偏就第十真見依處，來說明離繫果的證得功能。

🔸 銷文：  
論中所說「真見依處得離繫果」的「真見」，是唯獨詮釋十五依處中的第十真實見依處。  
為什麼可以這樣偏說呢？雖然證得離繫果，在其他依處也能達成，例如隨順、和合、不障礙等依處都能助成證悟；而此第十真見依處本身，也能獲得非離繫果，例如無漏智慧展轉增勝的等流果，或以此智慧成辦事業的士用果。  
但是，第十真見依處以其「無漏正見」為體性，正是能斷障證真的直接功能所在，其「證離繫果」的相貌最為顯著、最為殊勝。因此，聖教才偏就第十依處，來說明證得離繫果的功能，令人易於掌握。

【詳解】  
此句是繼「習氣唯屬第三」「隨順唯屬第十一」之後，第三個「狹義會通」的例子，用以解釋前文「真見依處得離繫果」的偏說意趣。  

離繫果是五果中最特殊的果，因為它不是由因緣所「生」，而是由無漏聖道「斷障」後所「證」的無為法。因此，離繫果的關鍵要素有二：  
1. **能證之道**：必須是無漏聖道，即有漏心無法證得離繫果。  
2. **所斷之障**：必須斷除煩惱障（及所知障），方得涅槃。  

第十「真實見依處」的體性正是「無漏見」——即能斷障證真的無漏正見。它與離繫果的「無漏道斷障所證」最為相應，所以說「此證離繫相顯」。  

其他依處雖然也能助成離繫果：  
- 隨順依處能引發無漏善法，但本身不是無漏正見；  
- 差別功能依處能令各各功德生起，但非直接斷障；  
- 和合依處能令眾緣和合助道，但只是助緣；  
- 不障礙依處能令障礙不起，但非正斷煩惱。  

因此，聖教以「真見依處」作為證離繫果的代表依處，是取「無漏正見」為直接能證之道的意義。  

然而，「此處亦能得非離繫」也提醒我們：真見依處並非只有證離繫果的功能。無漏正見生起時，本身也是現行善法，能熏成無漏種子，引生後後無漏智慧（等流果）；也能依此智慧成辦種種利生事業（士用果）；也能令周圍環境增上清淨（增上果）。這顯示依處與果報之間，並非單一對應，而是功能互通。

【義理通解】  
這就像「眼睛」與「看東西」的關係：  
- 雖然其他感官（耳朵、鼻子等）也能輔助我們了解世界，但「看」這個功能，最直接、最明顯的就是依於眼睛。  
- 同樣，證得離繫果的「無漏智慧」，最直接、最明顯的所依，就是真實見依處。  

其他依處如隨順、和合、不障礙等，雖然是修行的重要助緣，但若無「無漏正見」，便如無眼之人，縱有手足，亦難直趣涅槃。所以佛法強調「正見為首」——八正道中，正見居首；六波羅蜜中，般若為眼目。  

修行上的啟發：  
1. **建立正見**：離繫果不是盲修瞎練所能證得，必須以無漏正見為先導。因此，學佛首重聽聞正法、如理思惟，建立正確的知見。  
2. **正見與助緣並重**：雖然真見依處最為直接，但也不能忽略其他依處的助緣。正見需要戒定為基礎，需要善知識攝受，需要寂靜處修行——這些都是助成證悟的重要條件。  
3. **智慧與慈悲雙運**：無漏正見不只是為自證涅槃，也能成辦利生事業（士用果）。真正的菩提道，是智慧與慈悲並行，自利與利他兼顧。

---

🔹 原典：  
「士用處言唯詮第九。雖士用果餘處亦招此處亦能招增上等而名相顯是故偏說。」

🔸 釋詞：  
- **士用處**：即第九「士用依處」，以作者作用為體性。  
- **言**：指《瑜伽師地論》等論中所說「士用依處得士用果」這句話。  
- **唯詮第九**：唯獨詮釋、指歸於十五依處中的第九士用依處。  
- **雖士用果餘處亦招**：雖然士用果在其他依處也能招感。例如第八作用依處中，作具（工具）的作用也能助成事業的成辦；第七根依處中，諸根明利也能助成事業。  
- **此處亦能招增上等**：而此第九士用依處本身，也能招感增上果等其餘果報。例如：作者以智慧、體力等造作事業，也能間接感得增上果，或助成異熟果的受用。  
- **而名相顯**：但是，「士用」這一名稱，與士用果的體性——作者的作用——最為直接相符，其名相最為顯著、明確。  
- **是故偏說**：因此聖教偏就第九士用依處，來說明士用果的招感功能。

🔸 銷文：  
論中所說「士用依處得士用果」的「士用」，是唯獨詮釋十五依處中的第九士用依處。  
為什麼可以這樣偏說呢？雖然士用果在其他依處也能招感，例如第八作用依處中，工具的作用也能助成事業；而此第九士用依處本身，也能招感增上果等其餘果報，例如作者以自身能力造作事業，也能間接感得環境的增上果報。  
但是，第九士用依處正以「作者作用」為體性，與「士用果」的意義——作者假藉工具所成辦的事業——名稱與體性最為直接相應，名相最為顯著。因此，聖教才偏就第九依處，來說明士用果的招感功能，令人易於掌握。

【詳解】  
此句是繼「習氣唯屬第三」「隨順唯屬第十一」「真見唯屬第十」之後，第四個「狹義會通」的例子，用以解釋前文「士用依處得士用果」的偏說意趣。  

士用果的定義是：「諸作者假諸作具所辦事業。」其關鍵在於「作者」的能動作用。而第九「士用依處」的定義正是：「謂於所作業作者作用。」即作者本身能造作事業的作用。二者名實相符，最為貼切。  

雖然其他依處也能感士用果：  
- 第八作用依處：約「作具作用」，即工具對事業的助成。但工具本身不能成辦事業，必須有作者去運用它，所以工具的作用是助緣，不是主因。  
- 第七根依處：諸根明利能助成事業，但根是工具性的所依，也不是作者本身。  
- 此外，和合依處、不障礙依處等，也能助成士用果的圓滿。  

然而，沒有作者，一切工具皆無所用；沒有作者，事業無從成辦。因此，「作者作用」才是士用果最根本、最直接的因素。第九士用依處正是此根本因素的所在，所以聖教偏就它來說明士用果。  

同時，「此處亦能招增上等」也顯示：第九士用依處並非只能感士用果。作者以善心造作善業，能感異熟果；作者以智慧造作，能助成等流果；作者以無漏慧造作，也能助成離繫果。這表示依處與果報之間，仍非單一對應，而是功能互通。

【義理通解】  
這就像「廚師」與「菜餚」的關係：  
- 士用果是「菜餚」——由作者（廚師）假藉工具（鍋鏟食材）所成辦的結果。  
- 雖然沒有鍋鏟、沒有食材，菜餚做不成；但真正「做出菜餚」的是廚師——作者的作用。  
- 所以，談到「菜餚的成辦」時，我們會直接想到「廚師的廚藝」，而不是鍋鏟本身。  

修行上的啟發：  
1. **自力為要**：修行最終要靠自己的努力，不能只依賴外在的條件。佛法是「自依止」——自己決定自己的道業。  
2. **善用工具**：雖然作者是主因，但不否定工具的助緣。現代修行人應善用經典、善知識、科技、環境等工具，來輔助修行，令道業增上。  
3. **不執著成果**：士用果雖是我們努力得來的，但它仍是有為無常之法。若執著於個人的成就，便會產生憍慢；若能以「三輪體空」的心態來成辦事業，才能與解脫相應。

---

🔹 原典：  
「所餘唯屬餘十一處。雖十一處亦得餘果招增上果餘處亦能而此十一多招增上。餘已顯餘故此偏說。」

🔸 釋詞：  
- **所餘**：指前文「所餘依處得增上果」中的「所餘依處」。  
- **唯屬餘十一處**：唯獨歸屬於十五依處中除了習氣、隨順、真見、士用四處之外的其餘十一處。  
- **雖十一處亦得餘果**：雖然這十一處也能獲得其餘的果，例如：領受依處能感異熟果，根依處能助成士用果，和合依處能助成等流果等。  
- **招增上果餘處亦能**：而招感增上果，其他四處（習氣、隨順、真見、士用）也能做到。例如：習氣依處中的業種，若作為不障礙的助緣，也能助成增上果。  
- **而此十一多招增上**：但這十一處之中，大多數的功能都是以招感增上果為主，其增上果的相貌最為普遍、明顯。  
- **餘已顯餘故此偏說**：  
  - **餘已顯餘**：前四處已經顯示了其餘四果（異熟、等流、離繫、士用）的功能。  
  - **故此偏說**：所以此處偏就這十一處，來說明增上果的感得功能。

🔸 銷文：  
論中所說「所餘依處得增上果」的「所餘」，是唯獨歸屬於十五依處中除了第三習氣、第十一隨順、第十真見、第九士用之外的其餘十一處。  
為什麼可以這樣偏說呢？雖然這十一處也能獲得其餘的果報，例如領受依處也能感異熟果、根依處也能助成士用果；而招感增上果，其餘四處也能做到，例如習氣依處中的業種也能作為增上緣助成增上果。  
但是，這十一處之中，其大多數的作用都是以感招增上果為主，增上果的相貌最為普遍、明顯。前四處已經分別顯示了異熟、等流、離繫、士用四果的功能，餘義已顯；所以此處便偏就這十一處，來說明增上果的感得功能。

【詳解】  
此句是「五果配屬依處」狹義會通的最後一環。前四句分別將異熟、等流、離繫、士用四果，偏就第三、第十一、第十、第九依處而說；此處則將增上果偏就其餘十一處而說。  

何以如此配屬？  
- 異熟果偏就第三習氣依處，因為「習氣」與「異熟因」同有「去果相遠」之義。  
- 等流果偏就第十一隨順依處，因為「隨順」與「等流」同有「同類相續」之義。  
- 離繫果偏就第十真見依處，因為「真見」與「離繫」同有「無漏斷障」之義。  
- 士用果偏就第九士用依處，因為「士用」與「士用果」名實相符。  
- 增上果則偏就其餘十一處，因為這些依處大多以增上緣的資助作用為主，其增上果的相貌最為普遍。  

然而，這種配屬只是「偏說」，並非絕對界限。  
- 十一處也能得餘果：如領受依處雖主觀待，但也能感異熟；根依處雖主所依，但也能助成士用。  
- 前四處也能招增上果：習氣種子成熟時需要不障礙的增上緣，隨順引發時也需要增上助緣，真見現前時也依於增上緣的資助，士用成辦時更需要增上緣的配合。  

因此，「偏說」只是就「多分、顯著」而安立，實際因果功能是互相交織的。聖教施設，旨在令學人掌握綱要，而非建立僵化架構。

【義理通解】  
這就像一個團隊中，有人負責財務、有人負責業務、有人負責研發、有人負責行政，說「行政部門負責後勤支援」，雖然其他部門也有後勤支援的功能，但行政部門的後勤功能最明顯、最普遍。  

修行上的啟發：  
1. **掌握重點**：五果的配屬，讓我們知道每種果報的主要因緣所在——想感異熟果，重在業因；想得等流果，重在串習；想證離繫果，重在正見；想成士用果，重在努力；想得增上果，重在廣結善緣、創造助道環境。  
2. **互為增上**：雖然各有偏重，但五果之間實互相影響。例如：修行環境（增上果）會影響修行者的道業（士用果、等流果）；修行者的證悟（離繫果）也能改善周圍環境（增上果）。因此，不要孤立地看待因果。  
3. **不執偏說**：了解聖教「偏說」的善巧，便不會因經論中某一種配屬方式而執著，也不會因不同的開合而困惑。能以「總顯」與「偏就」兩種眼光，自在會通一切經論。

---

🔹 原典：  
「如是即說此五果中若異熟果牽引生起定異同事不相違因增上緣得。」

🔸 釋詞：  
- **如是即說**：如此便總括說明。  
- **此五果中**：在這五種果報之中。  
- **若異熟果**：例如異熟果，即由有漏善不善業所招感的無記果報。  
- **牽引生起定異同事不相違因**：指十因中的牽引因、生起因、定異因、同事因、不相違因，共五因。  
- **增上緣得**：由增上緣所得。謂異熟果雖以業種為親因，但須假借增上緣的資助方能成熟感果。

🔸 銷文：  
如是總結說明：在五種果之中，異熟果是由「牽引因、生起因、定異因、同事因、不相違因」這五因，以及「增上緣」所得。  
也就是說，異熟果的感得，需有牽引因（未熟業種）、生起因（已熟業種）為親因，依定異因令其各生自界等果，依同事因令眾緣和合，依不相違因令無障礙，復假增上緣資助，方能圓滿感得異熟果。

【詳解】  
此句首度將「異熟果」與十因、四緣配屬。異熟果非由單一因緣生，而是多因多緣和合的結果：  
- **牽引因**：能牽引遠果，如過去業種未熟之位。  
- **生起因**：能生起近果，如業種已熟、即將感果之位。  
- **定異因**：令善惡業各感相應的異熟，不相雜亂。  
- **同事因**：令諸因緣共同趨向同一異熟果。  
- **不相違因**：令無障礙，使異熟果得遂其生。  
- **增上緣**：一切不障礙或資助此異熟果生起的條件。  

雖說異熟果主要以「業種子」為因緣，但此處偏說「增上緣得」，是因異熟果的感得，必須等待增上緣的資助——如父母、社會、環境等條件，方能成熟。若無增上緣，業種縱有，果亦不顯。

【義理通解】  
異熟果的感得，如同一棵樹的成長：  
- 牽引因是種子本身，生起因是種子已發芽，定異因是橘子種不會長出蘋果，同事因是陽光水土共同作用，不相違因是沒有病蟲害阻礙，增上緣則是整個生長環境。  
缺一不可。  

修行上，深信異熟果由多因多緣和合，便能：  
- 不執著「單一因素」——不因一時逆境而怨天尤人，因為背後有眾多因緣。  
- 積極創造「增上緣」——雖然過去業種已定，但今生可透過懺悔、修善、改變環境，來影響異熟果的成熟方式與受用。  

佛法不是宿命論，而是緣起論。異熟果雖由宿業牽引，但今生的增上緣卻能令其轉變，這就是修行可改變命運的依據。

---

🔹 原典：  
「若等流果牽引生起攝受引發定異同事不相違因初後緣得。」

🔸 釋詞：  
- **若等流果**：例如等流果，即由同類串習所引、與因同類相續的果報。  
- **牽引生起攝受引發定異同事不相違因**：指十因中的牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因，共七因。  
- **初後緣**：  
  - **初緣**：指因緣。因為因緣在四緣中居初，能親辦自果。  
  - **後緣**：指增上緣。因為增上緣在四緣中居後，能資助助成。  
  合謂：等流果以因緣為親因，復以增上緣資助，故說初後緣得。

🔸 銷文：  
如是總結說明：在五果之中，等流果是由「牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因」這七因，以及「因緣、增上緣」這初後二緣所得。  
也就是說，等流果的引生，需要：牽引因引其遠勢，生起因令其近生，攝受因資助其生起，引發因令其同類增勝，定異因令其因果不亂，同事因令眾緣和合，不相違因令無障礙；復以親因緣為根本，增上緣為助成，方能感得同類相續的等流果。

【詳解】  
此句說明等流果的因緣配屬。等流果的本質是「同類相續、平等流類」，其感得需要七因二緣的配合：  
- **牽引因**：未熟的因緣種子，能牽引未來同類果法。  
- **生起因**：已熟的種子，能親生同類現行。  
- **攝受因**：六種依處攝受資助，令果法得生。  
- **引發因**：同類勝品展轉引發，如善法引善法，令其增長。  
- **定異因**：各各因果決定，善因必引善果，不相雜亂。  
- **同事因**：諸因和合，共同趨向同一等流果。  
- **不相違因**：無障礙故，果法得遂其生。  
- **因緣**：為親因緣，是等流果生起的根本。  
- **增上緣**：為助緣，資助果法圓滿現行。  

此與異熟果有所不同：異熟果由五因及增上緣得，等流果則多出「攝受因」「引發因」二因，並加「因緣」。因等流果重於「同類相續」，故特別需要引發因令其展轉增上，及因緣為親生自類之根本。

【義理通解】  
等流果就像「習慣的養成」：  
- 牽引因是初次接觸的經驗，生起因是重複行為的當下，攝受因是環境的支持，引發因是越做越熟練，定異因是好習慣不會變成壞結果，同事因是身心條件配合，不相違因是沒有干擾阻礙。  
- 因緣是內在的動機與潛能，增上緣是外在的資源與機會。  

如此多因多緣和合，一個習慣才得以形成並穩固。  

修行上的啟發：  
- 想要養成善法習慣，必須具足這些因緣——不但要有內在的善法種子（因緣），還要創造外在的助道環境（增上緣）。  
- 等流果是「可以培養的」——只要因緣具足，便能令善法相續增長。  
- 不要輕視每一個當下的善念，因為它就是未來等流果的「生起因」。

---

🔹 原典：  
「若離繫果攝受引發定異同事不相違因增上緣得。」

🔸 釋詞：  
- **若離繫果**：例如離繫果，即由無漏聖道斷障所證的涅槃無為法。  
- **攝受引發定異同事不相違因**：指十因中的攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因，共五因。  
- **增上緣得**：由增上緣所得。謂離繫果的證得，以無漏聖道為增上緣，助令斷障證真。

🔸 銷文：  
如是總結說明：在五果之中，離繫果是由「攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因」這五因，以及「增上緣」所得。  
也就是說，證得離繫果，需要依攝受因資助無漏聖道，依引發因令其展轉增勝，依定異因令其各證自乘涅槃，依同事因令眾緣和合，依不相違因令無障礙；復以增上緣之力資助，方能斷障證真。

【詳解】  
此句說明離繫果的因緣配屬。離繫果是無為法，非因緣所生，故不說「因緣得」，而說「增上緣得」：  
- **攝受因**：無漏聖道須由戒定慧等功德攝受資助，方能成就。  
- **引發因**：由聞思修慧展轉引發，終令無漏正見現前，引發涅槃。  
- **定異因**：三乘聖者各隨其種性，證得自乘涅槃，不相混濫。  
- **同事因**：戒定慧等眾緣和合，共同趨向斷障證真。  
- **不相違因**：無障礙故，聖道得以圓滿，涅槃得以證得。  
- **增上緣**：無漏聖道是證涅槃的增上緣，非親生因，而是助令斷障、令涅槃顯現的增上力量。  

離繫果是「所證」而非「所生」；無漏聖道是「能證」的增上緣，涅槃是「所顯」的理體。此處特別以「增上緣」標示，以別於前三果的「因緣、增上緣」等，顯示無為法的證得，不從因緣生，唯假增上緣力而顯。

【義理通解】  
離繫果如「撥雲見月」：  
- 月亮一直都在，不是被生出來的；  
- 烏雲是煩惱障，清風是無漏聖道；  
- 清風吹散烏雲，令月亮顯現——清風不是月亮的親因，而是令其顯現的增上緣。  

修行上的啟發：  
- 涅槃不是「製造」出來的，而是「顯現」出來的；  
- 無漏聖道是斷障的增上緣，只要煩惱斷盡，涅槃自然現前；  
- 因此，修行應著重於「斷障」，而非「求果」——放下執著，涅槃自現。

---

🔹 原典：  
「若士用果有義觀待攝受同事不相違因增上緣得。」

🔸 釋詞：  
- **若士用果**：例如士用果，即由作者假藉工具所成辦的事業果報。  
- **有義**：有一派論師的義理主張。  
- **觀待攝受同事不相違因**：指十因中的觀待因、攝受因、同事因、不相違因，共四因。  
- **增上緣得**：由增上緣所得。

🔸 銷文：  
如是總結說明：在五果之中，關於士用果的感得，有一派論師主張：是由「觀待因、攝受因、同事因、不相違因」這四因，以及「增上緣」所得。  

也就是說，士用果的成辦，需要：依觀待因，觀待所需條件而發起造作；依攝受因，攝受工具助緣；依同事因，令作者、作具和合共辦一事；依不相違因，令無障礙；復以增上緣資助，方能圓滿成辦事業果報。

【詳解】  
此句是士用果因緣配屬的第一家說法，較為簡略，但卻直指士用果的根本特質。士用果是「作者假藉工具成辦事業」之果，強調的是「作用」與「成辦」。此派論師配屬四因一緣：  
- **觀待因**：作者必須觀待所需條件（如工具、材料、時節等）方能起造。  
- **攝受因**：作者須攝受、資助這些條件，令其為己所用。  
- **同事因**：作者與工具、眾緣和合，共同趨向同一事業。  
- **不相違因**：無障礙故，事業得以圓滿。  
- **增上緣**：此中作者作用、工具作用等，皆是增上緣攝。  

此說所以不列「牽引、生起」等因，是因為士用果是「現前造作」的結果，非約遠因、異熟而說；重點在於「作者」的當下作用，故以觀待、攝受、同事、不相違四因為主。

【義理通解】  
士用果就像「工人蓋房子」：  
- 觀待因：工人需要圖紙、建材、工具。  
- 攝受因：工人將這些條件整合運用。  
- 同事因：工人、工具、建材共同協作。  
- 不相違因：沒有天災、意外等障礙。  
- 增上緣：所有條件互相資助。  

蓋房子的成敗，重點在「工人」的當下造作，而非過去世的業因。這正是士用果「自力造作」的意義。

修行啟發：  
- 修行是「現在進行式」——當下的努力，就是士用果的因。  
- 不要等待「宿命」，應積極運用現前因緣，成辦道業。  
- 同時，作者的主體作用最重要——自己不肯用功，再好的工具環境也無濟於事。

---

🔹 原典：  
「有義觀待牽引生起攝受引發定異同事不相違因除所緣緣餘三緣得。」

🔸 釋詞：  
- **有義**：另有一派論師的義理主張。  
- **觀待牽引生起攝受引發定異同事不相違因**：指十因中的觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因，共八因。  
- **除所緣緣**：將四緣中的所緣緣排除在外。  
- **餘三緣得**：由其餘三緣——因緣、等無間緣、增上緣所得。

🔸 銷文：  
關於士用果的感得，另一派論師主張：是由「觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因」這八因，以及四緣之中「除所緣緣」之外，其餘的三緣——因緣、等無間緣、增上緣——所得。  
這是說，士用果的圓滿成辦，不但需要觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違等八因的交互作用，在緣方面，更需要因緣為親因、等無間緣為相續開導、增上緣為資助；而所緣緣，因為士用果重在「作者作用」的成辦，心識緣境非其主要條件，故除之。

【詳解】  
此句是士用果因緣配屬的第二家說法，其特色有二：  
1. **因方面，廣攝八因**：  
   - 觀待因：觀待所需條件。  
   - 牽引因：牽引遠果之勢。  
   - 生起因：親生近果。  
   - 攝受因：攝受工具助緣。  
   - 引發因：令事業展轉增勝。  
   - 定異因：各各事業決定。  
   - 同事因：眾緣和合成辦一事。  
   - 不相違因：無障礙故得圓滿。  
   此八因總括了士用果成辦過程中一切遠因、近因、親因、助緣。  

2. **緣方面，除所緣緣**：  
   士用果之體，是「作者假藉工具所辦之事業」，重在作者之「作用」，而非心識之「緣慮」。所緣緣是心心所法依托境相而生之緣，屬「認識作用」所攝；士用果之事業成辦，雖亦不離心識，但就「成辦事業」的因果關係而言，所緣緣非其主要條件，故除之。  

此說與第一家之別：第一家唯取四因一緣，是「略說」；此家廣取八因三緣，是「廣說」。兩家並存，顯示聖教開合不同，各有其教化意趣。

【義理通解】  
士用果如「工匠造器」：  
- 觀待因：需要材料工具。  
- 牽引因：工匠的熟練技藝（遠勢）。  
- 生起因：當下動手製作。  
- 攝受因：善用工具材料。  
- 引發因：越做越精巧。  
- 定異因：木匠不能造出鐵器。  
- 同事因：身心手眼協調。  
- 不相違因：沒有意外干擾。  

在緣方面：  
- 因緣：工匠的技藝潛能。  
- 等無間緣：專注相續的念頭。  
- 增上緣：工具材料等條件。  
- 所緣緣：雖然工匠心中也有圖像（所緣），但就造器一事而言，重點在「作」而非「緣」，故除之。  

修行啟發：  
- 修行成辦道業，需要廣攝眾因，非一法可成。  
- 但也要知道「取捨」——有些緣雖存在，但在特定果報中非主要，不必執著。  
- 應以「作者」的覺悟與精進為核心，念念相續，假諸助緣，成辦自利利他之事業。

---

🔹 原典：  
「若增上果十因四緣一切容得。」

🔸 釋詞：  
- **若增上果**：例如增上果，即由增上緣所助成、除前四果外其餘一切果報。  
- **十因**：隨說因、觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、相違因、不相違因。  
- **四緣**：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。  
- **一切容得**：  
  - **一切**：全部、皆可。  
  - **容**：容許、可能。  
  - **得**：獲得、感得。  
  合謂：十因與四緣，全部都可以作為得增上果的條件。

🔸 銷文：  
如是總結說明：在五果之中，增上果的感得，不同於前四果各有特定的因緣配屬；而是十因與四緣，全部都可能成為感得增上果的條件。  
也就是說，一切因緣，只要能對某一果法的生起、安住、成就、獲得有所資助，或只是不障礙它，便都是該果的增上緣，也因此都能攝入增上果的因果關係中。

【詳解】  
此句是五果配屬的總結，也是最寬泛的會通。增上果的定義是「除前四果外，其餘一切由增上緣所得之果」。由於增上緣的體性是「不障礙」與「資助」，因此：  
- 凡是不障礙某一果法生起的法，皆可作為該果的增上緣。  
- 凡是能資助、助成某一果法的法，也皆可作為該果的增上緣。  

由此可知，增上緣的範圍極廣，幾乎遍攝一切法。因此，十因之中，無論是隨說因、觀待因，乃至相違因、不相違因，只要在特定因緣和合中，對某一果法產生「不障礙」或「資助」的作用，便都是該增上果的因。四緣亦然：因緣固然可作為增上果的親因（如種子生現行時，種子同時也是現行的增上緣），等無間緣、所緣緣、增上緣也都能在增上果的感得中扮演條件。  

此句的「一切容得」，並非說一切十因四緣必然同時感得增上果，而是說：在增上果的因果關係中，十因四緣都有資格、都有可能成為其條件。這是就「可能性」而言，不是就「必然性」而言。  

在唯識學中，增上果的範圍最寬，因此它的因緣配屬也最開放。前四果各有特定的主因與助緣，而增上果則總攝一切「餘法」——凡是不能歸入前四果特定因果中的，都可以歸入增上果。這也顯示增上果的施設，具有「總餘」的性質。

【義理通解】  
增上果可以用「環境」與「條件」來理解：  
- 一朵花的開放，除了種子（因緣）外，還需要土壤、陽光、水分、空氣、無蟲害等無數條件。  
- 這些條件中，任何一項不障礙花的開放，或能資助花的開放，都是這朵花的增上緣。  
- 甚至「沒有颱風」這種消極條件，也是增上緣。  

因此，增上果的感得，可說是「眾緣和合」的總體展現。  

修行上的啟發：  
1. **廣結善緣**：增上果告訴我們，世間一切法互相增上。想要有好的修行環境、善知識、和合眷屬，就應廣結善緣，因為這些都是增上果。  
2. **不忽視小善**：任何一個微小的善行、一個微笑、一句軟語，都可能成為未來增上果的條件。不要輕視小善，因為「一切容得」。  
3. **如實觀緣起**：增上果的「一切容得」，也提醒我們：萬法互相依存，沒有一法孤立存在。若能如實觀察一切法皆為增上緣所成，便能破除「自性見」，趣入緣起性空的智慧。

---

🔹 原典：  
「傍論已了應辯正論。」

🔸 釋詞：  
- **傍論**：  
  - **傍**：旁邊、附屬、次要。  
  - **論**：議論、敘述。  
  合謂：附帶的、枝末的討論。此處指上文有關「四緣、十因、二因、五果」等因果施設的細密分疏。  
- **已了**：已經結束、已經完畢。  
- **應辯**：應該要辨明、討論。  
- **正論**：  
  - **正**：根本、主要。  
  - **論**：議論、義理。  
  合謂：根本的、主要的論旨。此處指「唯識無境」的甚深義理，亦即《成唯識論》的核心主張——萬法唯識所變，內識之外無有外境。

🔸 銷文：  
前面關於「四緣、十因、二因、五果」等因果義理，只是附帶的、輔助性的討論，如今已經解說完畢。接下來，應回歸並辨明根本的、主要的論旨——即「唯有內識，無實外境」的唯識正理。  
此句是論文中的轉折語，表示從「傍論」回到「正題」，令學人知道：前面所有關於因果的廣大分析，都是為了輔助成立「唯識」這個根本義理而施設的。

【詳解】  
此句是《成唯識論》在廣大因果分別之後的「收攝」與「回歸」之語。  
「傍論」所指的，是從「如是四緣依十五處義差別故立為十因」一直到「若增上果十因四緣一切容得」這一大段，詳細討論了因、緣、果的種種開合、攝屬、會通。這些義理雖然重要，但終究是為「正論」服務的方便施設，故稱「傍論」。  
「正論」則是指「唯識無境」的核心義旨。論文在結束傍論後，立即回到「本識中種容作三緣生現分別」等正題，顯示所謂因果、緣起，皆不離識；萬法唯識，心外無法。  
此句的「應辯」二字，帶有策勵的意味——提醒修學者，不要停留在名相分別的「傍論」中，應進一步趣入根本義理的「正論」，如實觀照唯識實相。

【義理通解】  
「傍論」如同為了到達目的地而走過的「沿途風景」，雖有可觀之處，但不可久留；「正論」才是目的地本身。  
學習佛法，需要透過名相義理的分析來建立正見，這是「傍論」的價值；但若執著名相為究竟，便會忘了它只是引導我們悟入實相的方便。如渡河需船，到岸則捨，不應負船而行。  
因此，此句提醒我們：一切教法施設，皆是指月之指；應依指見月，勿執指為月。前面的因果分析，其最終目的，是為了讓我們理解「萬法唯識」的真理——若能由此趣入現觀，便不枉費「傍論」之說了。

---

🔹 原典：  
「本識中種容作三緣生現分別除等無間。」

🔸 釋詞：  
- **本識**：根本識，即第八阿賴耶識。  
- **中種**：指阿賴耶識中所攝持的種子，即能親辦自果的功能差別。  
- **容作**：容許充當、可以作為。表可能之義，非必然。  
- **三緣**：因緣、所緣緣、增上緣。  
- **生現分別**：  
  - **生**：生起、變現。  
  - **現**：現行。  
  - **分別**：指心心所法，即當下生起的虛妄分別心。  
- **除等無間**：除等無間緣之外。意謂本識中種子不能作為等無間緣。

🔸 銷文：  
在根本識（阿賴耶識）當中所攝持的種子，容許充當三種緣，來生起當前的現行心心所分別法；這三種緣，就是因緣、所緣緣與增上緣。唯獨除去「等無間緣」——因為等無間緣必須是前念心心所法滅謝、開避引生後念心心所的功用，而種子是潛在功能，非心心所法，故不能充當等無間緣。

【詳解】  
此句正式展開「唯有內識」的義理。唯識學主張：我們當下所見聞覺知的一切，都不是離開心識而獨立存在的外境，而是內識自己所變現的相分。此句以「本識中種」為因，說明它如何生起現行分別心。  

種子能作三緣：  
1. **因緣**：種子是親辦自果的功能差別，能直接生起各自的現行，此即因緣。例如：阿賴耶識中的名言種子，能親生眼識、耳識等八識現行。  
2. **所緣緣**：種子也能作為所緣緣。例如：第六意識緣第八識的種子相分，或緣虛空、真如等，此時種子即為所緣境，令意識生起。  
3. **增上緣**：種子也能作為增上緣，資助或不障礙其他法的生起。  

唯獨不能作等無間緣，因為等無間緣的體性是「前念心心所滅謝，開避處所，引生後念心心所」，它必須是心心所法的「開導依」。而種子是潛伏的功能，本身非心心所法，沒有「心王心所」的體性，也不涉前後念的開避引生。故說「除等無間」。  

此句的深義在於：即使是「內識」中的種子，其作用仍在「唯識」的範疇內，不離識、不逾識。萬法生起，無論是能生的因緣、所緣的境相、資助的增上緣，都不出此識。

【義理通解】  
此句可比喻為：阿賴耶識中的種子，如同一座巨大的資料庫（本識），內部儲存了各種程式數據（種子）。當因緣成熟時，這些數據會驅動螢幕顯示出各種畫面（現行分別）。這些畫面，既由數據所生（因緣），也被畫面本身所呈現的內容所限（所緣緣），同時還受到系統其他程式的影響（增上緣）。但數據本身不是前一個畫面的「開關訊號」（等無間緣），開關訊號是前一個畫面的作用。  

修行上的啟發：我們當下的每一個心念，都是內識種子變現而來的虛妄分別。若能了知此理，便不會將心念所取的境界執為心外實有。進一步，透過轉染成淨，淨化本識中的種子，便能令現行分別轉為清淨無漏的智慧。

---

🔹 原典：  
「謂各親種是彼因緣為所緣緣於能緣者。」

🔸 釋詞：  
- **謂**：即是說、也就是。用來解釋前文「三緣」的具體內容。  
- **各親種**：  
  - **各**：各各、各自的。  
  - **親種**：親因緣種子，即能親自生起自類現行的功能差別。  
  合謂：每一現行心法各自相應的親因種子。  
- **是彼因緣**：  
  - **是**：作為、成為。  
  - **彼**：指彼現行分別心法。  
  - **因緣**：親辦自果的緣。  
  合謂：這些親種，就是彼現行心法的因緣。  
- **為所緣緣於能緣者**：  
  - **為**：作為、充當。  
  - **所緣緣**：即心識所緣慮的境界，作為心識生起之緣。  
  - **於**：對於。  
  - **能緣者**：能緣慮的心識，即見分或心心所法。  
  合謂：這些種子又可以作為「所緣緣」——對於能緣的心識而言。

🔸 銷文：  
前文說本識中種子能作三緣，此處具體解釋：  
「各親種是彼因緣」——每一現行心法各自相應的親因種子，正是該現行心法的因緣，因為種子能親自生起自類現行。  
「為所緣緣於能緣者」——這些種子同時也能充當「所緣緣」：對於能緣的心識而言，種子可以作為它所緣慮的境界。例如第六意識緣第八識中的種子相分，此種子即是意識的所緣緣。  
因此，種子一方面作為親因緣生起現行，另一方面也能作為所緣緣，被能緣心識所緣慮。

【詳解】  
此句將「種子」的雙重緣義分析得極為精細。  

**一、種子為因緣之義**：  
「各親種」——此處特別強調「各」字。每一現行法都有其各自的親因種子：  
- 眼識現行，以眼識自類種子為因緣；  
- 耳識現行，以耳識自類種子為因緣；  
- 善心現行，以善心種子為因緣；  
- 染心現行，以染心種子為因緣。  
因果之間，種類相似，親切直接，故名「親種」。此即唯識學「種子生現行」的親因緣義。  

**二、種子為所緣緣之義**：  
「為所緣緣於能緣者」——這是指種子本身也可以成為被緣慮的對象。  
在唯識學中，能緣的心識有見分，所緣的境有相分。種子作為第八識的相分，可以被第六意識所緣。例如：  
- 修行者以「觀心」法門，觀照自心深處的種子活動；  
- 或者，聖者以無漏智觀見阿賴耶識中的種子差別。  

此時，種子並非作為「因」而生起能緣心識，而是作為「境」而被能緣心識所緣。這便是種子的「所緣緣」義。  

**三、二緣並存的深義**：  
同一種子，既能作為因緣生起現行，又能作為所緣緣被心識所緣，顯示「種子」在唯識學中的豐富角色。它既是能生的因，也是所緣的境。這也說明：唯識學所說的「緣起」，並非單一線性的因果，而是心識與種子互相交織的複雜網絡。

【義理通解】  
可以用「記憶」來理解。  
- 我們腦海中的一段記憶（種子），當它被觸發而浮現於意識（現行）時，此記憶是意識的「因緣」——它使這個念頭生起。  
- 同時，如果我們「回憶」這段記憶，將它當成觀察的對象來審視（例如心理治療中回顧創傷記憶），此時這段記憶又成了意識的「所緣緣」。  

同一段記憶，既是生起念頭的因，也是被觀察的境。  

修行上的啟發：  
- 我們內心的煩惱種子、善法種子，既是現行心念的親因，也可以成為觀照的所緣。  
- 修行者不應只隨順種子生起現行（例如煩惱種子一動，就陷入煩惱），而應學習「回觀」——將種子作為所緣緣，以正念正知觀察它的生滅，而不是被它牽著走。  
- 這正是「四念處」的修行原理：觀心無常，觀法無我——如實觀察當下生起的心念，不迎不拒，便能逐漸不受種子勢力所縛。

---

🔹 原典：  
「若種於彼有能助力或不障礙是增上緣。生淨現行應知亦爾。」

🔸 釋詞：  
- **若種**：指本識中的種子，通指前文所說一切能生現行之種。  
- **於彼**：對於彼現行分別法（即當下生起的心心所）。  
- **有能助力**：具有能資助、助成彼法生起的力量。  
- **或不障礙**：或者，縱無積極資助，但至少不障礙彼法的生起。  
- **是增上緣**：此即作為增上緣。  
- **生淨現行**：生起清淨的現行法，如無漏心品、善心等。  
- **應知亦爾**：應當知道也是這樣——即淨現行生起時，其餘種子對它若有助力或不障礙，同樣是增上緣義。

🔸 銷文：  
本識中的種子，除了作為因緣與所緣緣之外，如果它對某個現行心法具有資助的力量，或者至少不障礙該心法的生起，那麼這個種子便是該現行法的增上緣。  
此理不僅適用於有漏的虛妄分別心，即使是清淨無漏的現行（例如無漏智慧、清淨善心生起時），也應當知道是同樣的道理：一切與此淨現行不相障礙、或能資助它的種子，都是它的增上緣。

【詳解】  
此句補足「種子容作三緣」中的第三緣——增上緣。前文已釋因緣與所緣緣，此處則說明增上緣義。增上緣的定義是「於彼法有助力或不障礙」，其範圍極寬：  
- **有能助力**：積極地資助彼法生起，如同伴侶互相扶持。  
- **或不障礙**：消極地不阻礙彼法生起，如虛空容受萬物。  

因此，任何種子，只要它對某一現行法不構成障礙，便能作為該法的增上緣。這顯示增上緣的普遍性——幾乎一切法互為增上緣，因為萬法彼此不相障礙，即互有增上義。  

「生淨現行應知亦爾」：此句特別將淨法提出來說明。淨現行（如無漏智）雖以無漏種子為因緣，但它的生起也需要其他有漏善種、無記種子等作為增上緣，如：  
- 有漏的聞思修慧，能資助無漏智現前；  
- 身體健康、環境寂靜等無記法，不障礙淨法生起，也是增上緣。  

由此可見，即使清淨功德，也不是孤立生起，而是依於眾緣和合，只是其中的「親因」是無漏種，其餘皆為增上。這也顯示唯識學「因果不亂，緣起和合」的中道義。

【義理通解】  
此句可用「團隊合作」來比喻：  
- 因緣如同專案負責人，親自主導專案成辦；  
- 所緣緣如同專案目標，提供方向；  
- 增上緣如同其他部門的協助，或者至少不扯後腿。  

任何一個計畫的成功，除了主導者與目標之外，還需要眾多助緣支持。同理，一個清淨心念的生起，除了無漏善種為親因，也需要其他善法種子資助、環境不障礙等增上緣。  

修行上的啟發：  
1. **重視助緣**：不要以為有了「善根種子」就足夠，還需要積極創造增上緣——親近善知識、聽聞正法、持戒修福，這些都能資助淨法生起。  
2. **消極無障亦是緣**：至少不要障礙自己修行——減少惡友來往、減少散亂放逸，便是在為淨法製造增上緣。  
3. **淨法亦然**：即使已證無漏，聖者在度眾生時，也需要眾緣和合；因此菩薩廣結善緣、莊嚴淨土，正是為了成就度化眾生的增上緣。

---

🔹 原典：  
「現起分別展轉相望容作三緣無因緣故。謂有情類自他展轉容作二緣除等無間。自八識聚展轉相望定有增上緣必無等無間。所緣緣義或無或有。」

🔸 釋詞：  
- **現起分別**：當下現行生起的心心所法，即八識心王及心所。  
- **展轉相望**：互相之間，彼此相對而觀。  
- **容作三緣**：容許充當三種緣——等無間緣、所緣緣、增上緣。  
- **無因緣故**：唯獨沒有因緣。因為因緣必須是親辦自果的種子，而現行法彼此之間不是親因緣的關係。  
- **有情類自他展轉**：不同有情之間，自己與他人互相相對。  
- **容作二緣**：容許充當二種緣——所緣緣與增上緣。  
- **除等無間**：除去等無間緣。因為等無間緣是自類心心所前後相續的開導關係，不同有情之間沒有此緣。  
- **自八識聚**：自身之中的八識聚，即同一有情內部的八識心王心所。  
- **展轉相望**：八識彼此之間互相對望。  
- **定有增上緣**：必定有增上緣，因為八識之間互相依存、互不障礙。  
- **必無等無間**：必定沒有等無間緣，因為八識不是前後相續的自類心，而是同時並起、各自為類。  
- **所緣緣義或無或有**：所緣緣的意義，在某些情況下有，某些情況下無。

🔸 銷文：  
當下現行生起的心心所法，彼此之間展轉相望，容許充當三種緣——等無間緣、所緣緣、增上緣——但唯獨沒有因緣，因為因緣是種子親辦自果的功能，現行法之間沒有這種親因緣義。  
其次，就不同有情而言，自他展轉相望，容許充當二種緣——所緣緣與增上緣——但除去等無間緣，因為等無間緣是自類心心所前後相續的關係，不同有情之間沒有此緣。  
再就自身八識聚而言，八識彼此展轉相望，必定有增上緣，必定沒有等無間緣；而所緣緣的意義，則或有或無，需要進一步分別。

【詳解】  
此句是唯識學「現行互緣」的精細分析，分三個層次：  

**一、現行心心所展轉相望，容作三緣而無因緣**  
因緣的體性是「親辦自果」的種子功能。現行法本身不是種子，不能作為另一現行法的親因緣。例如：眼識現行不能親生耳識現行，前念善心不能親生後念善心。現行與現行之間，只能作等無間緣（前念開導後念）、所緣緣（互為境界）、增上緣（互為助緣），而無因緣。此即「無因緣故」。  

**二、有情自他展轉，容作二緣除等無間**  
不同有情之間，例如甲與乙：  
- 甲可以作為乙的所緣緣——乙能緣甲。  
- 甲也可以作為乙的增上緣——甲的存在或行為影響乙。  
- 但甲不能作為乙的等無間緣，因為等無間緣是自識前後念的開導關係，不能跨越不同的有情。此即「除等無間」。  

**三、自八識聚展轉相望，定有增上緣必無等無間**  
同一有情內的八識：  
- 八識之間必定有增上緣，因為八識互相依存、互不障礙，如眼識與意識同時緣境，彼此為增上。  
- 必定沒有等無間緣，因為八識並非前後相續的自類心；等無間緣是同一識前後念的開導，不是不同識之間的關係。  
- 所緣緣則不定——有時有，有時無，下文將詳細分析。  

此句的深義在於：一切現行心心所之間的緣起關係，皆不離識；沒有心外實法作為緣。這正是「唯有內識」的具體證明。

【義理通解】  
此句說明「心識與心識之間」的緣起關係，可以用「人與人之間的互動」來比喻：  
- 不同有情之間，彼此可以互相影響（增上緣），也可以互相認識（所緣緣），但不能取代對方的心念相續（無等無間緣）。  
- 同一有情內，八識如同一個團隊的不同部門，彼此配合（增上緣），但各有各自的運作規則（無等無間緣）。  

修行上的啟發：  
- 觀察當下心念，可以發現它與其他心念、其他有情、自身八識之間，充滿了錯綜複雜的緣起關係；而這一切，都不出「識」的範圍。  
- 若能如實了知「現行無因緣」，便能放下對「我」的執著——因為現行心念之間，並沒有一個實體的「我」在主宰，只是緣起展轉而已。

---

🔹 原典：  
「八於七有。七於八無。餘七非八所仗質故。」

🔸 釋詞：  
- **八**：第八阿賴耶識。  
- **於七**：對於前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那）。  
- **有**：有所緣緣之義。  
- **七**：前七識。  
- **於八**：對於第八識。  
- **無**：無所緣緣之義。  
- **餘七**：指前七識。  
- **非八所仗質**：不是第八識所仗託的本質（疏所緣緣的所依）。  
- **仗質**：仗託本質。即心識變境時，必須依托一個本質境（疏所緣緣），然後變現為影像相分。

🔸 銷文：  
第八識對於前七識，具有所緣緣的意義；前七識對於第八識，則沒有所緣緣的意義。為什麼？因為其餘的前七識，並不是第八識所仗託的本質。  
也就是說，第八識變現自己的相分（種子、根身、器界）時，是直接由其自體變現，並不以第七識等的見分或相分為所依托的本質，所以前七識不能作為第八識的所緣緣。

【詳解】  
此句在唯識學中，是說明「八識互緣」的精細差別。所緣緣必須具足二義：  
1. **體是所緣**：為識所緣慮。  
2. **與能緣力**：能牽引生起能緣之識。  

第八識緣境時，是緣自己變現的「相分」——即種子、根身、器界。這三類相分，皆是第八識自體分所變，並非以其他識的現行為本質。因此，前七識的現行，不是第八識所仗託的疏所緣緣，所以「七於八無」。  

而第八識對於前七識有所緣緣義，是因為前七識生起時，其所緣的境界，如眼識緣色、耳識緣聲、意識緣法，皆是仗託第八識所變的相分為本質。例如：眼識見色，此色境是第八識所變的器界相分，眼識仗此本質，變起眼識自己的影像相分，故第八識的相分作為前七識的疏所緣緣。這是「八於七有」的道理。  

此處的「質」是指「疏所緣緣」的本質。第八識的見分緣其相分時，不仗前七識，故前七識非八所仗質。簡言之，八識緣境，是「自變自緣」，不假他識為質。

【義理通解】  
可以用「投影機與螢幕」來比喻：  
- 第八識猶如投影機，直接投射出影像（相分），它並不依賴其他投影機（前七識）來提供畫面。  
- 前七識則如觀眾，他們看到畫面時，依賴這台投影機投射的影像（第八識相分）作為內容來源，所以第八識是前七識的所緣緣。

修行上的啟發：  
- 我們所見聞覺知的一切，皆是第八識所變的影像；前七識只是在此基礎上再變現。因此，一切境界不離自心，沒有心外實境。  
- 若能了知「七於八無」的道理，便能理解：即使觀心時，所觀的念頭、影像，也都是自識變現，不是心外之物。如此念念迴光返照，便能趣入唯識無境的實相。

---

🔹 原典：  
「第七於六五無一有。餘六於彼一切皆無。第六於五無。餘五於彼有。五識唯託第八相故。」

🔸 釋詞：  
- **第七**：第七末那識，恆緣第八識見分執為我。  
- **六五**：指第六識與前五識。  
- **無一有**：沒有一個是有的，即完全沒有所緣緣義。  
- **餘六**：其餘六識，即前六識。  
- **於彼**：對於第七識。  
- **一切皆無**：完全沒有所緣緣義。  
- **第六**：第六意識。  
- **於五**：對於前五識。  
- **無**：沒有所緣緣義。  
- **餘五**：指前五識。  
- **於彼**：對於第六識。  
- **有**：有所緣緣義。  
- **五識**：前五識。  
- **唯託第八相故**：唯獨仗託第八識的相分（色聲香味觸等境）作為疏所緣緣的本質。

🔸 銷文：  
「第七於六五無一有」——第七末那識對於第六識及前五識，完全沒有所緣緣義。因為第七識唯緣第八識見分，不緣前六識。  
「餘六於彼一切皆無」——其餘六識對於第七識，也完全沒有所緣緣義。因為前六識生起時各緣自境，不以第七識為仗託的本質。  
「第六於五無」——第六意識對於前五識，沒有所緣緣義。因為意識不直接仗託前五識心王為本質。  
「餘五於彼有」——前五識對於第六識，有所緣緣義。因為第六識可以緣前五識的相分，此相分是五識所變的境相，故五識對意識有疏所緣緣義。  
「五識唯託第八相故」——總結原因：前五識唯獨仗託第八識所變的相分（色聲香味觸）作為本質，所以它們對第六識的所緣緣義，實際上是間接來自第八識相分。

【詳解】  
此句是唯識學「八識互緣」的精細分析，旨在顯示「萬法唯識」的緣起關係。  

**一、第七識與前六識互無所緣緣**  
第七識（末那識）的所緣只有一個——第八識的見分。它恆常執此見分為「我」，所以不緣前六識。因此，前六識不能作為第七識的所緣緣。反之，前六識生起時，也不仗託第七識為本質，所以前六識對於第七識也無所緣緣。此即「第七於六五無一有，餘六於彼一切皆無」。  

**二、第六識與前五識的所緣緣關係**  
第六意識可以通緣一切法，包括前五識的相分。例如：眼識見色時，意識同時了知「這是一朵花」，此時意識所緣的「花色」相分，其實是眼識所變的影像，而眼識的影像又仗託第八識相分為本質。因此，前五識的相分可作為意識的疏所緣緣，故說「餘五於彼有」。  
然而，前五識本身不緣意識，它們獨以第八識相分為質，所以意識不能作為前五識的本質或所緣緣，故說「第六於五無」。  

**三、前五識唯託第八相故**  
前五識是感官知覺，它們各自緣取第八識變現的色、聲、香、味、觸五塵。這些五塵相分，是第八識（異熟識）所變的「器界」或「扶塵根」等，並非前六識或第七識所變。因此，前五識的疏所緣緣唯獨是第八識的相分。這也解釋了為何前五識與其他識的所緣緣關係如此特別——它們是「直接依第八識相分」而起的。

【義理通解】  
可以用「劇院」來比喻：  
- 第八識如同一部投影機，投射出整個舞台佈景（色聲香味觸等五塵）；  
- 前五識如觀眾，直接觀看這佈景（唯託第八相故）；  
- 第六識如解說員，能分析、解讀佈景的內容，也能間接引用觀眾所見的畫面（餘五於彼有）；  
- 第七識如一個執著的特寫鏡頭，只盯著投影機的某個光點（第八見分）執為實我，不看其他佈景。  

這說明：我們所認識的世界，並無離開心識的外境，一切都是八識互相變現、互相緣起的影像。  

修行上的啟發：  
- 我們平常以為「我看到、我聽到」的，其實只是自識所變的影像，並非心外實法。  
- 若能如此觀察，便能逐漸放下對外境的執著，因為外境本是內識所現。  
- 進一步，透過轉識成智，令第八識相分轉為清淨莊嚴的淨土，才是修行的究竟方向。

---

🔹 原典：  
「自類前後第六容三餘除所緣取現境故。許五後見緣前相者五七前後亦有三緣。」

🔸 釋詞：  
- **自類前後**：指同一識的自體，前念與後念展轉相望。  
- **第六**：第六意識。  
- **容三**：容許具有三種緣——因緣、等無間緣、增上緣。  
- **餘除所緣**：除去所緣緣。  
- **取現境故**：因為第六識前後念所緣的境是「現前之境」（即當下變現的相分），前念的相分已滅，後念不能以已滅之前念相分為所緣緣，故除所緣緣。  
- **許五後見緣前相者**：如果允許前五識的後念見分，能緣前念的相分（即憶持前念所取的境相），則……  
- **五七前後亦有三緣**：前五識與第七識的前後念之間，也具有三種緣——因緣、等無間緣、增上緣（除所緣緣，或特殊情況下有所緣緣）。

🔸 銷文：  
在「自類前後」的關係中，第六意識的前念與後念，容許具有因緣、等無間緣、增上緣三種緣；但不具有所緣緣，因為第六識前後念所緣的是「現前之境」，前念的境相已滅，後念不能以過去已滅之境為所緣緣，故除去所緣緣。  
此外，如果允許前五識的後念見分能緣取前念的相分（例如憶念剛才看到的色境），那麼前五識與第七識的前後念之間，也具有三種緣——因緣、等無間緣、增上緣（所緣緣則視情況而有）。

【詳解】  
此句是唯識學「自識前後念」緣起的細密分析。  

**第六識自類前後**：  
第六意識念念相續，前念與後念之間，前念滅謝開導後念，是等無間緣；前念能熏成種子，種子生後念，是因緣；前念不障礙後念，是增上緣。但所緣緣呢？第六識所緣的境，是當下自識變現的相分，前念的相分在「現在」時是所緣緣，但後念生起時，前念相分已滅，不能作為後念的所緣緣。除非後念回憶前念的影像，那是新變的影像，而非前念當下的境。所以通常除去所緣緣。  

**前五識與第七識自類前後**：  
前五識前後念也有等無間緣、因緣、增上緣，但因為前五識只能緣現在境，所以後念不能以已滅的前念相分為所緣緣。然而，如果「許五後見緣前相」——即允許前五識後念的見分，能緣前念的相分（例如眼識後念憶持前念所見之色），則此時前念相分（雖已滅，但留下影像或種子）可作為後念的所緣緣，故說「亦有三緣」。第七識亦然，第七識恆審思量，前後念相續，有等無間緣、因緣、增上緣；但第七識緣第八識見分，若後念緣前念所緣之相，則亦有緣前相之義。  

此處的「容三」強調「可能」，因為這些緣的具足與否，取決於特定的作意與憶持力。

【義理通解】  
此句可用「記憶」來理解：  
- 我們回憶剛才看到的一朵花，此時意識（第六識）的後念，緣的是「花的影像」，這個影像是當下新變的相分，不是過去那朵花本身；但憶念的功能，使我們感覺好像緣到了過去的境界。  
- 前五識（例如眼識）本身通常不記憶，但如果允許它「憶持」前念的相分，則後念也能緣前相，此時便有所緣緣。  

修行上的啟發：  
- 一切境界，無論是現在或回憶，都是自識變現，不離心識。  
- 我們對過去的執著，其實是執著於自識所變的影像，並非實有。  
- 透過止觀修行，可以訓練念念分明，如實了知前後念的緣起，不被妄念所騙。

---

🔹 原典：  
「前七於八所緣容有能熏成彼相見種故。」

🔸 釋詞：  
- **前七**：前七識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識。  
- **於八**：對於第八阿賴耶識。  
- **所緣容有**：  
  - **所緣**：所緣緣之義，即作為第八識所緣慮的境相。  
  - **容有**：容許存在、可能有。  
- **能熏成彼相見種故**：  
  - **能熏**：前七識具有熏習的力量。  
  - **成**：成就、轉變。  
  - **彼**：指第八識。  
  - **相見種**：相分種子與見分種子，即第八識中變現所緣境相的功能差別。  
  - **故**：所以、原因。  
  合謂：因為前七識能熏習，令第八識當中的相分種子與見分種子得以增長成就。

🔸 銷文：  
前七識對於第八阿賴耶識而言，其「所緣緣」的意義是容許存在的。為什麼呢？因為前七識現行活動時，具有熏習的力量，能將自己的見分與相分的印象熏入第八識中，成為第八識的相分種子與見分種子。  
第八識所緣慮的對象，正是這些種子相分；而這些種子之所以存在，正是前七識熏習所成。因此，從「能熏成種」的角度來看，前七識能間接影響、資助第八識所緣境的生起，故說前七對八「所緣容有」。

【詳解】  
此句在唯識學中，是對「八識互緣」的重要補充說明。前文曾說「七於八無」，意謂前七識現行不是第八識所仗託的本質，故無疏所緣緣義。但此處卻說「前七於八所緣容有」，看似矛盾，實則約義不同：  
- **前文「七於八無」**：是就「現行法」直接作為第八識的所緣本質而言。前七識的現行見分、相分，不是第八識直接緣慮的對象，第八識只緣自己的種子、根身、器界三類相分，不緣前七識的現行。  
- **此處「所緣容有」**：是就「能熏成種」的間接關係而言。前七識的現行雖不是第八識的所緣境，但它們能熏成第八識中的相分種子，而這些種子正是第八識所緣的對象。換言之，前七識是第八識「所緣種子」的能熏因，所以對第八識的所緣，有間接的「能生」或「資助」作用，故說「所緣容有」。  

此處的「相見種」尤為關鍵：  
- **相分種**：能變現為第八識所緣境相的種子，如器界、根身、種子影像等。  
- **見分種**：能變現為第八識能緣作用（見分）的種子。  
前七識在活動時，一方面熏成自身的相分種子，另一方面也熏成自身的見分種子，這些種子都儲存在第八識中，成為第八識「所緣」與「能緣」的因。因此，前七識雖然不直接作為第八識的所緣境，但卻能成就第八識所緣境的種子，故說「所緣容有」。  

此義理也顯示：八識之間並非完全孤立，而是透過「熏習」緊密相連。前七識的活動，不斷影響第八識的種子內容；第八識的種子，又不斷變現前七識的現行。如是展轉相依，構成「唯識」的整體生命流。

【義理通解】  
可以用「播種與收成」來比喻：  
- 前七識如同農夫，在第八識這塊田地上播下種子（熏習）；  
- 第八識所緣的「相分」，正是這些種子（種子相分）；  
- 農夫不是田地直接收成的對象，但田地裡的種子卻是農夫播種而來的，所以農夫對田地的「收成」有間接的決定作用。  

修行上的啟發：  
- 我們日常的每一個念頭、行為（前七識活動），都在第八識中熏成種子，這些種子將成為未來生命變現的素材。  
- 第八識看似被動地儲存，其實是被我們當下的造作所塑造。  
- 因此，想要改變未來的生命境界，就要把握當下的心念行為——因為它們正在熏成未來的「相見種」。

---

🔹 原典：  
「同聚異體展轉相望唯有增上諸相應法所仗質同不相緣故。」

🔸 釋詞：  
- **同聚**：同一識聚，即同一心心所法聚。例如同一眼識聚，包含眼識心王及與之相應的觸、受、想、思等心所。  
- **異體**：不同體、不同的法體。即同一識聚中，心王與心所、或不同心所之間，各自的體性不同。  
- **展轉相望**：彼此之間互相對望、互相觀待。  
- **唯有增上**：只有增上緣的關係，沒有因緣、等無間緣、所緣緣。  
- **諸相應法**：指與心王相應的心所法，如遍行、別境、善、煩惱等心所。  
- **所仗質同**：  
  - **仗**：仗託。  
  - **質**：本質，即疏所緣緣的所依。  
  - **同**：相同。  
  合謂：這些相應法所仗託的本質是相同的，例如同緣一境時，皆仗同一本質境。  
- **不相緣故**：  
  - **不相緣**：互相之間不互為所緣，即心王不緣心所，心所也不緣心王；心所之間亦不互緣。  
  - **故**：所以。  
  合謂：因為它們互不相緣，所以除了增上緣外，無其餘緣義。

🔸 銷文：  
在同一識聚之中，心王與心所、或心所與心所之間，雖然是不同體的法，但彼此展轉相望時，唯有增上緣的關係，沒有其餘三緣。何以故？因為這些相應法所仗託的本質相同——它們同時緣取同一個境界時，皆以同一本質境為疏所緣緣；但它們彼此之間卻互不相緣，心王不緣心所，心所也不緣心王，故無所緣緣義。既無前後念的開導關係，也無種子親生現行的因緣義，唯以互相資助、互不障礙為增上緣。

【詳解】  
此句是唯識學「心王心所相應」的精細分析。唯識學建立「八識心王」與「五十一心所」的架構，心王與心所之間，必須具足「同時、同依、同緣、同事」等義，方能成立「相應」。此處則從緣起關係，分析同聚異體之間，唯有何種緣義。

首先，「同聚異體」——同一識聚中，心王與心所體性各別，如眼識心王是「了別」的自體，觸心所是「觸對」的自體，受心所是「領納」的自體。它們雖同時同境，但各有其體，故名異體。

其次，「展轉相望唯有增上」——此處分析四緣：
- **因緣**：因緣是種子親辦自果的功能。同聚異體之心心所，皆為現行法，非種子，彼此之間沒有親生關係，故無因緣。
- **等無間緣**：等無間緣是「自類心王前念開導後念」的關係。同聚異體是同時並起的現行，非前後念，故無等無間緣。
- **所緣緣**：所緣緣是「識所緣慮之境」為緣。心王與心所雖同緣一境，但它們彼此互不緣慮——心王不緣心所，心所不緣心王。其間沒有互為所緣的關係，故無所緣緣。
- **增上緣**：心王與心所之間，互為「俱有依」，互相資助，如同時生起、同緣一境。心王為心所之依，心所亦助心王了境。彼此不相障礙，互有助力，故唯有增上緣。

「所仗質同」——心王與心所緣境時，皆仗託同一本質境。例如眼識心王與觸、受等心所，同緣一朵花，皆以花的本質（第八識相分）為疏所緣緣。因本質相同，又互不緣慮，所以彼此不為所緣緣。

此句的深義，在於顯示「心心所法」雖眾多，但在緣起上，彼此之間的關係單純而明確，唯有增上。這也避免了「心王緣心所」等錯誤計執，令唯識的緣起圖像更加精確。

【義理通解】  
可以用「樂團演奏」來比喻：  
- 同聚異體如同一個樂團中，不同樂手（心王與心所）同時演奏同一首樂曲（同緣一境）。  
- 樂手之間沒有誰「緣」誰的問題——小提琴手不「緣」鋼琴手，鋼琴手也不「緣」小提琴手，他們只是共同演奏同一樂曲（所仗質同）。  
- 但彼此之間必須互相配合、協調，才能成就和諧的演奏——這就是增上緣。

修行上的啟發：  
- 觀察當下心念時，可以發現一個心識活動，其實是由眾多心所同時和合而成，如觸、受、想、思等。這些心所之間互相資助，但沒有一個「我」在主宰。  
- 若能如實了知「同聚異體唯有增上」，便能破除「一合相」的執著——以為有一個統一的「我」在看、在聽、在想。實際上，只是一群心心所法，因緣和合，互相增上而現起罷了。  
- 這正是「諸法無我」在唯識學中的具體體現。

---

🔹 原典：「或依見分說不相緣。依相分說有相緣義謂諸相分互為質起如識中種為觸等相質。不爾無色彼應無境故。」

🔸 釋詞：  
- **或**：不定詞，表示兩種說法中的一種分別，即「若就……而言」之意。  
- **依**：依據、約定於某一角度或某一分位。  
- **見分**：心心所法緣境時，能緣照境的作用，即是「能緣」之體。  
- **相分**：心心所法所緣的影像境，即是「所緣」之相。  
- **不相緣**：不互相作為所緣緣。此處特指見分與見分之間，不能直接互為所緣。  
- **相緣**：以彼此相分為所緣緣，互相仗託而生起緣慮。  
- **互為質起**：「質」即本質、疏所緣緣；「起」即生起、變現。意謂諸相分之間可以互相作為本質，仗之而變起自識的相分。  
- **識中種**：第八阿賴耶識中所含藏的種子，屬於第八識相分。  
- **觸等相質**：指觸、作意、受、想、思等心所的相分，以第八識中的種子作為它們的本質（質）。  
- **無色**：指無色界，彼處無色法，但仍有心心所法活動。

🔸 銷文：  
此句承接上文，討論同聚心心所之間「所緣緣」的有無。若約「見分」而談，則心心所的見分各自緣取自己的相分，見分與見分之間不能直接互為所緣，所以說「不相緣」。但若約「相分」而談，則有「相緣」之義：因為諸識的相分可以彼此互為本質而變起。例如第八識中的種子相分，可以作為觸等五遍行心所的相分本質；觸等心所緣種子時，並非直接緣見分，而是仗託第八識種子相分為本質，變起自識影像。若不這樣安立，則無色界有情沒有色法，彼處心心所便沒有所緣境可緣了。因此，約相分說，同聚心心所可有相緣之義。

【詳解】  
此段出自《成唯識論》討論諸識互緣的深細義理，核心在於「所緣緣」的安立。所緣緣必須具備兩個條件：一是「體是所緣」，即能牽引能緣之心；二是「體有實質」，能為能緣心所仗託。見分是能緣之用，本身不是所緣境，因此見分不能作為他心心所的直接所緣；唯識學不承認一識能直接緣另一識的「心王心所」，只能緣其「相分」。

然而，相分雖是影像，卻可仗託「本質」而生。第八識的種子、器界、根身都是第八識相分，同時也可作為前六識或同聚心所的疏所緣緣。例如，觸心所緣境時，其所緣的相分，其實是以第八識中的種子相分為本質而變起的。此即「如識中種為觸等相質」。這樣一來，雖然同聚心心所的見分不互相緣，但經由相分的中介，彼此仍可有緣起上的關聯。

「不爾無色彼應無境故」是一種歸謬論證：若完全否認相分可互為本質，則無色界有情無色法可緣；但無色界仍有心心所，且心心所必然有所緣境，否則緣慮不成。因此，必須承認相分互為質起之義。此處也顯示唯識學「識內互緣」的立場：一切緣境，終究不離自識變現，不必假設心外實有外境。

【義理通解】  
這段經文是在處理一個很實際的認識論問題：我們的心識到底能否緣到別的心識？或者說，心識之間如何發生「互相影響」？從「見分」的立場看，每一念心都是主觀的能緣，主觀本身不能成為另一個主觀的對象；就像甲的眼睛不能直接看到乙的眼睛「能看」的動作，只能看到乙眼睛的顏色、形狀等相分。所以「見分不相緣」。

但從「相分」的立場看，心識的內容並非封閉孤立。我們所經驗到的影像，往往需要一個「本質」作為來源。好比鏡子裡的影像，雖然不是外物本身，卻依外物而現；沒有外物，鏡中就無像。同理，無色界眾生雖然沒有物質世界，但他們的心所仍能緣境，那些境必然是由內識種子變現的相分。此處的「識中種」就是一個很好的例子：內在種子作為本質，讓觸等心所得以緣慮。這說明了唯識學的核心主張——一切所知境，都不離識；心識之間即使互緣，也是透過各自變現的相分來完成，並非直接緣取心外實境。

用現代語言說，我們對他人心靈狀態的理解，其實是透過對方行為、語言等「外相」為線索，在自己的意識中建構出一個「別人心境」的模型；我們不能直接鑽進別人的頭腦裡看他的感受，但可以經由種種相分的中介，達到某種程度的理解。修行上的啟發是：與其執著於「我有沒有直接看到你的心」，不如如實觀察一切所緣皆是自識變現，從而放鬆對外境的實執，趣入唯識無境的觀慧。

---

🔹 原典：  
「設許變色亦定緣種勿見分境不同質故。」

🔸 釋詞：  
- **設許**：假使允許、縱使容許。  
- **變色**：變現色法，即無色界有情（或聖者）變現某種色法境界。  
- **亦定緣種**：也必定緣取第八識中的種子（作為疏所緣緣的本質）。  
- **勿**：不要、不可，表禁止或遮止。  
- **見分境**：能緣見分所緣慮的境相（即親所緣緣的影像）。  
- **不同質故**：如果與本質不同，便有過失；故必須與本質相同。

🔸 銷文：  
就算假設無色界有情（或具神通者）能變現色法，他所緣的色境也必定仍以第八識中的種子為本質（疏所緣緣），決不可令見分所緣的境相與本質不同。何以故？因為心識變境時，親所緣緣的影像，必須仗託疏所緣緣的本質而變起，若見分所緣的影像與本質相離、不同，則破壞了唯識「仗質變境」的法則，故說「勿見分境不同質故」。

【詳解】  
此句是唯識學「疏所緣緣」義理的重要論證。唯識學將所緣緣分為兩種：  
1. **親所緣緣**：識直接變現的影像相分，即見分所緣的境。  
2. **疏所緣緣**：仗託的本質，即能引生此影像的質體。  

凡心識變境，必有一定法則：親所緣緣的影像，必須與疏所緣緣的本質「同質」，不能無質而變、也不能異質而變。  

此處的論辯是：若有人說，無色界有情既然無色，為何還能變現色境？論主回答：縱使允許無色界有情（或聖者神通）變現色法，其所變的色境，也必定仗託第八識中的種子為本質。為什麼？因為第八識的種子是一切法變現的總根本，任何色法的生起，皆需以第八識中的色法種子為疏所緣緣的本質。  

若執「無質而變」或「異質而變」，便有兩大過失：  
- **無質而變**：則見分所緣的影像沒有本質，成為龜毛兔角，破壞「識必緣境」的法則。  
- **異質而變**：則見分所緣的影像與本質不同，成為顛倒錯亂，破壞「因果相當」的法則。  

因此，無論如何施設，心識所緣的境相，必與本質同質，而此本質最終必歸於第八識中的種子。這就是「勿見分境不同質故」的深義。

【義理通解】  
此句可以用「投影機與投影片」來比喻：  
- 第八識的種子如同「投影片」（本質）；  
- 見分所緣的境相如同「螢幕上的影像」（親所緣緣）。  
- 縱使你能改變投影的方式（如神通變色），螢幕上的影像也必須來自某張投影片，不能無中生有，也不能與投影片內容完全無關。  

修行上的啟發：  
- 我們所見的一切境界，皆非無因無緣而生，必有第八識種子為本質；因此，外在境相正是內在種子的顯現。  
- 想要改變所見的境界，不必向外追逐，而應向內淨化種子——轉染成淨，所見自然轉為清淨。  
- 這也顯示：一切唯心所現，故修行首重「觀心」，從根本種子上著手。

---

🔹 原典：  
「同體相分為見二緣見分於彼但有增上。見與自證相望亦爾。餘二展轉俱作二緣。此中不依種相分說但說現起互為緣故。」

🔸 釋詞：  
- **同體**：同一識體，即同一心心所法中，四分同屬一識。  
- **相分**：識所變現的所緣境相。  
- **見分**：識的能緣作用。  
- **二緣**：指所緣緣與增上緣。  
- **於彼**：對於彼相分而言。  
- **但有增上**：只有增上緣，沒有所緣緣。  
- **自證**：自證分，即識的自體分，能證知見分的見分。  
- **亦爾**：也是這樣。  
- **餘二**：其餘二種，即自證分與證自證分。  
- **展轉**：互相。  
- **俱作二緣**：都互為所緣緣與增上緣。  
- **此中**：此處所說的四分互緣。  
- **不依種相分說**：不是就第八識中的種子相分而言。  
- **但說現起互為緣故**：只是就現行心心所法的四分互相為緣而說。

🔸 銷文：  
在同一識體之中，相分對於見分而言，具有二種緣：一是所緣緣，因為相分是見分所緣慮的境相；二是增上緣，因為相分能資助見分生起。然而，見分對於相分而言，則只有增上緣，因為見分是能緣之主，不是相分所緣的對象，故無所緣緣，但能助成相分的顯現。  
同樣地，見分與自證分相望，也是如此：見分是自證分所緣慮的對象，所以見分對自證分具有所緣緣與增上緣；而自證分對見分，則只有增上緣。  
至於其餘二種——自證分與證自證分——則展轉相望，彼此皆具二緣：自證分能緣證自證分，證自證分也能緣自證分，所以互相為所緣緣；同時又互相資助，所以也是增上緣。  
最後總結：此處所說的四分互緣，不是就第八識中種子相分的意義而說，而是就現行心心所法的四分，在當下活動中互相作為緣起而言。

【詳解】  
此句是唯識學「四分緣起」的精細分析。唯識學為說明心識的活動，將每一心識分為四分：  
1. **相分**：所緣的境相。  
2. **見分**：能緣的作用。  
3. **自證分**：證知見分的自體。  
4. **證自證分**：證知自證分的自體。  

這四分之間的緣起關係，經文分三層說明：  
**一、相分與見分**  
相分是見分所緣的對象，故相分對見分有「所緣緣」；同時，相分的存在能助成見分的生起，故也有「增上緣」。但見分對相分，因為見分不是相分所緣的境，所以沒有所緣緣；然而見分的活動能顯了相分，故有增上緣。  
**二、見分與自證分**  
自證分是見分的見者，能證知見分，所以見分對自證分同樣具有所緣緣與增上緣；自證分對見分則只有增上緣。  
**三、自證分與證自證分**  
這二者展轉相望，不同於前面的單向關係：自證分可以緣證自證分，證自證分也可以緣自證分，所以彼此互為所緣緣；同時也互為增上緣。  

「此中不依種相分說但說現起互為緣故」是重要的簡別：這四分互緣的關係，是就當下現行的心心所法而言，不是就第八識中潛在的種子相分而說。因為種子是第八識所緣的相分，但此處所談的是心心所內部的四分緣起，屬現行活動，故須簡別。  

此段義理，旨在顯示心識活動的內在結構，即使沒有外境，心識自己也能緣慮自身的相分、見分、自證分等，這正是「唯識無境」的重要成立根據。

【義理通解】  
可以用「自我覺察」來比喻：  
- 我們看見一朵花（相分），這是見分的作用；  
- 同時，我們知道自己看見了花，這是自證分的作用；  
- 我們也能夠「知道自己知道」，這是證自證分的作用。  

這些作用彼此交織，形成一個完整的認知活動，而這一切都發生在內識之中，不需要心外之境。  

修行上的啟發：  
- 當我們觀察心念時，會發現心識本身具有多層的緣起結構，沒有一個固定的「我」在主宰，只是四分展轉互緣。  
- 若能如實了知「見分緣相分、自證分緣見分」的運作，便能破除「能緣的我」與「所緣的法」的實執，趣入唯識性空之理。  
- 此處「不依種相分說」也提醒我們：修行觀心，重在現前的一念，而不是推求過去的種子；當下即是緣起，當下即可觀照。

---

🔹 原典：  
「淨八識聚自他展轉皆有所緣能遍緣故。唯除見分非相所緣相分理無能緣用故。」

🔸 釋詞：  
- **淨八識聚**：清淨的八識心聚，即轉識成智後，佛及地上菩薩無漏智慧相應的八識心心所聚。  
- **自他展轉**：自識與他識之間，互相展轉對望。  
- **皆有所緣**：都具有所緣緣，即都能互為所緣境。  
- **能遍緣故**：因為清淨無漏識能普遍緣慮一切法，不限於自識，故能遍緣他識。  
- **唯除見分非相所緣**：但唯獨除去一種情況——「見分」不是「相分」所緣的對象。  
- **相分理無能緣用故**：因為相分在道理上沒有能緣慮的作用，只是所緣的境相，不能反過來緣慮見分。

🔸 銷文：  
在清淨的八識聚中，自識與他識之間展轉相望，彼此都具有所緣緣；因為清淨無漏識能普遍緣慮一切法，所以自他八識可以互相作為所緣境。  
但唯獨有一種情況必須排除：見分不是相分所緣的對象。何以故？因為相分只是識所變現的所緣境相，在道理上沒有能緣慮的作用，所以相分不能反過來緣慮見分。  
因此，淨識之間展轉互緣時，是「見分」緣「見分」、「見分」緣「相分」等，而不是相分緣見分。

【詳解】  
此句是唯識學「八識互緣」義理中，對「無漏淨識」緣慮範圍的說明。有漏識的緣慮各有局限，例如：  
- 前五識唯緣第八識所變的色聲香味觸相分；  
- 第七識唯緣第八識的見分；  
- 第六識雖能緣一切法，但仍是有漏虛妄分別。  

然而，清淨八識聚（即佛果的八識，或地上菩薩無漏心品）由於已轉識成智，其緣慮能力無所障礙，能遍緣一切諸法。因此，淨識與淨識之間、淨識與眾生心識之間，皆可展轉互緣，無不與所緣緣相應。  

但即使在淨識的圓滿緣慮中，唯識學的「四分」基本結構仍然成立：  
- **見分**是能緣作用；  
- **相分**是所緣境相。  
相分既然是「所緣」，便不可能同時成為「能緣」去緣慮見分。這是法爾如是之理，即使成佛，也不會顛倒此理。  

此處「能遍緣故」與「理無能緣用故」相對：前者彰顯淨識的「能緣無礙」，後者簡別相分的「所緣定位」。二者合觀，成立「淨識展轉皆有所緣」的同時，亦不違背「能所差別」的法則。

【義理通解】  
可以用「大圓鏡智」來比喻：  
- 清淨八識聚如同一面圓滿的大圓鏡，能映照萬物，也能映照其他鏡子；  
- 鏡中的影像即是相分，能映照的作用即是見分；  
- 鏡像本身只是影像，它不能反過來去映照鏡子。  

所以，淨識能遍緣一切，但「所緣的影像」永遠是所緣，不會變成能緣。這不是缺陷，而是緣起法的分明定位。  

修行上的啟發：  
- 修行最終的目標，不是消滅「能所」，而是轉染成淨——令能緣的智慧圓滿，令所緣的境界清淨。  
- 即使證得佛果，智慧與真如的「能所」仍然是清晰的，只是無執著、無分別而已。  
- 這也告訴我們：不要混淆「能觀之心」與「所觀之境」，否則便會墮入愚痴。正確的止觀，是明瞭能所而不執取，方能趣入中道實相。

---

🔹 原典：  
「既現分別緣種現生。種亦理應緣現種起。」

🔸 釋詞：  
- **既**：既然、已經，表已然之事實。  
- **現分別**：現行的心心所法，即當下生起的虛妄分別心。  
- **緣種現生**：緣於第八識中的種子，而現行生起。  
- **種**：種子，阿賴耶識中能親辦自果的功能差別。  
- **亦理應**：也理所當然、按理也應該。  
- **緣現種起**：緣於現行心心所法，而令種子生起、增長、相續。  

🔸 銷文：  
既然當下的現行分別心，是仗託第八識中的種子為親因緣而現行生起的；那麼，同樣的道理，種子也理所當然地要依托現行心心所法的熏習，才能令新的種子生起、原有的種子增長、相續。  
此即唯識學「種子生現行、現行熏種子」的互為因果之義——不是單向的「種生現」，而是「現熏種」的雙向互動。

【詳解】  
此句是唯識學「因果同時、展轉相依」義理的核心表達。前文已說「本識中種容作三緣生現分別」，此處更進一步指出：現行心心所法雖然由種子所生，但它們同時也能反過來熏習種子，令種子相續、增長。  

唯識學的因果觀，並非單向直線的「因→果」，而是「因→果→新因→新果」的循環：  
- **種生現**：阿賴耶識中的種子，是現行心識的親因緣，能變現當下的見分與相分。  
- **現熏種**：當下現行心識活動時，又會將自己的印象、作用，以「種子」的形式熏習回第八識中，成為未來現行的因。  

這就形成了「現行與種子互為因果」的緊密關係。此處特別說「理應」，表示這不是假設，而是法爾如是的道理：有能生必有所熏，有所熏必成新種；如燈炷與燈光，互相依持、輾轉相續。  

此雙向緣起的深義，在於成立「一切法不離識」：  
- 現行不離種子，因為沒有種子則現行無從生起；  
- 種子不離現行，因為沒有現行熏習則種子無從增長相續。  
二者皆在「識」的範圍內展轉相依，所以說「唯有內識」。  

【義理通解】  
此句可用「學習技能」來比喻：  
- 你過去練習的經驗（種子），令你現在能流利地彈琴（現行）；  
- 而現在每一次的練習（現行），又會強化你的彈琴能力，成為未來更熟練的「種子」。  
沒有過去種子，現在無法彈琴；沒有現在練習，種子也無法增長。二者互為因緣，缺一不可。  

修行上的啟發：  
- 我們本有的善法種子，需要透過當下的修行（聽聞、思惟、禪修）來熏習增長；  
- 而當下的每一念善心，又會反過來強化未來的修行能力。  
因此，修行不是等待種子自熟，而是要積極用功，令「現行」不斷熏習清淨種子，輾轉增上，終至菩提。  

此「互為因緣」的道理，也破除了兩種錯誤：  
1. **宿命論**——以為種子已定，無法改變；實則現行可以熏種，今生的努力能轉變未來的果報。  
2. **斷滅論**——以為現行滅後一無所有；實則現行滅時已熏成種子，功能不失，因果相續。

---

🔹 原典：  
「現種於種能作幾緣。種必不由中二緣起待心心所立彼二故。」

🔸 釋詞：  
- **現**：現行心心所法。  
- **種**：此處有兩義：一為「現行之種」，泛指種子；二為「於種」之種，指第八識中的種子。合而言之，即「現行法與種子法，對於種子而言」。  
- **能作幾緣**：能充當幾種緣的作用。  
- **中二緣**：指等無間緣與所緣緣。因在四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）之中，此二緣居中，故稱「中二緣」。  
- **待心心所**：  
  - **待**：觀待、依於。  
  - **心心所**：心王與心所法。  
  合謂：等無間緣與所緣緣，是觀待心心所法而安立的。  
- **立彼二**：安立那二種緣。  
- **故**：所以。

🔸 銷文：  
「現種於種能作幾緣」——現行法和種子法，對於種子而言，究竟能充當幾種緣呢？  
「種必不由中二緣起」——種子的生起，必定不由等無間緣與所緣緣這「中二緣」來促成。  
「待心心所立彼二故」——為什麼呢？因為等無間緣與所緣緣，是觀待「心心所法」才能安立的：等無間緣是前念心心所滅謝、開導後念心心所的功用；所緣緣是心心所所緣慮的境相。而種子是潛在的功能差別，不是心心所法，也不現行攀緣境相，所以不由此二緣生起。

🔸 銷文（簡明重述）：  
這是在問：現行法與種子法，對「種子」而言能作幾緣？回答是：種子的生起，不可能由「等無間緣」與「所緣緣」來促成，因為這兩種緣是針對心心所法而建立的；種子是潛在功能，非心法，亦非現行緣境，故不適用此二緣。

【詳解】  
此句是唯識學分析「種子」緣起的重要法義。前文說「現行熏種子」，但此處更精確地簡別：現行與種子對「種子」的緣起關係，究竟是哪些緣？  

首先，四緣的定義：  
1. **因緣**：親辦自果的種子功能。  
2. **等無間緣**：前念心心所滅謝，開避處所，引生後念心心所。  
3. **所緣緣**：心心所所緣慮的境相，能牽引心識生起。  
4. **增上緣**：除前三緣外，一切資助或不障礙法生起的條件。  

種子本身是「潛在的功能差別」，儲存於第八識中，它並非心心所法，所以不適用「等無間緣」與「所緣緣」：「等無間緣」必須是心心所的前後念開導，種子無此作用；「所緣緣」必須是心心所所緣之境，種子本身也不攀緣外境。  

然而，現行法（心心所）能熏成種子，此熏習作用是「因緣」的意義之一（現行對種子而言，有因緣義）；同時，現行若能助成種子增長，也有「增上緣」義。故總結而言，現行對種子能作二緣：因緣與增上緣。種子對種子本身，則無「自生」的意義，因為種子須待緣而現行，非自類相生。  

此處「待心心所立彼二故」更進一步指出：「等無間緣」與「所緣緣」之所以安立，是觀待「心心所」的活動而施設的；既不是心心所法，就沒有此二緣的安立基礎。這顯示唯識學施設名相，必依實際作用，而非泛泛而談。

【義理通解】  
可以用「電腦資料庫」來比喻：  
- **種子**如資料庫中儲存的數據檔案。  
- **現行**如執行中的應用程式。  
- 應用程式執行時，會「讀取」數據（因緣生現行），也會「更新、儲存」新數據（現行熏種子）。  
- 然而，數據檔案本身的生成與更新，不是靠「前一個程式的結束」這種「等無間緣」，也不是靠「盯著某個畫面看」這種「所緣緣」，而是靠應用程式實際執行時，將運算結果寫入資料庫（因緣），並在系統正常運作下完成（增上緣）。  

修行上的啟發：  
- 種子（習氣）的改變，不是靠「想想」就能轉變——因為「所緣緣」只對心心所法有意義；也不是靠「等待時間過去」就能自動轉變——因為「等無間緣」也不直接作用於種子。  
- 真正能轉變種子的，是「現行」的實際造作：透過如理作意、持戒修定、如實觀照，以清淨的現行來熏習、轉化染污種子。  
- 這告訴我們：修行要落實在實際的身口意行，而非僅止於「緣境思惟」或「等待時機」；唯有實際的「因緣」熏習，才能真正改變生命的種子。

---

🔹 原典：  
「現於親種具作二緣與非親種但為增上。種望親種亦具二緣於非親種亦但增上。」

🔸 釋詞：  
- **現**：現行心心所法，即當下生起的心識活動。  
- **於**：對於。  
- **親種**：親因緣種子，即能親生此現行的自類種子。  
- **具作二緣**：具有並充當二種緣——因緣與增上緣。  
- **與非親種**：對於非親因緣的其他種子。  
- **但為增上**：僅作為增上緣，沒有因緣義。  
- **種望親種**：種子法對於它的親因緣種子，即能引生此種子的同類前念種子。  
- **亦具二緣**：也具有因緣與增上緣二種緣義。  
- **於非親種**：對於非親因緣的其他種子。  
- **亦但增上**：也只是作為增上緣。

🔸 銷文：  
「現於親種具作二緣與非親種但為增上」——現行心心所法，對於它能親生自己的親因緣種子而言，具有二種緣義：一者因緣，因為現行是此親種親所生起之果，二者增上緣，因為現行也能反過來資助、增長此親種的勢力。但對於與自己沒有親因緣關係的其他種子，現行只能作為增上緣，資助或不障礙它們的活動，而無親生因緣義。  
「種望親種亦具二緣於非親種亦但增上」——同樣地，種子法對於能引生自己的親因緣種子（即前念同類種子），也具有因緣與增上緣二義；但對於非親因緣的其他種子，也只作為增上緣。  
此句旨在顯示：無論現行或種子，對於「親種」皆有親密的因果關係，對於「非親種」則僅是疏遠的增上關係。

【詳解】  
此句是唯識學「種子與現行互緣」的精密分析，進一步承接「種必不由中二緣起」之義。前文已明種子不由等無間緣、所緣緣生起，此處則正面說明現行、種子對「親種」與「非親種」的緣數。  

何謂「親種」？  
- 對現行而言，「親種」是能親生此現行的自類種子。例如眼識現行，以眼識自類種子為親種。  
- 對種子而言，「親種」是能引生此種子的同類前念種子，即種子相續中的同類因。  

何以「現於親種具作二緣」？  
- **因緣**：現行是親種所生，親種是現行的因緣；若從「現行對種子」而言，現行能熏成自類新種，此熏習作用本身也是因緣義。  
- **增上緣**：現行生起時，能資助親種勢力的增長，令其相續不斷，故有增上緣義。  

何以「於非親種但為增上」？  
- 非親種與此現行沒有親因緣的關係，例如眼識現行與耳識種子，彼此不相親生，只能互為增上緣，資助或不障礙。  

「種望親種亦具二緣」之理亦然：  
- 種子由前念同類種子輾轉相續而生，前念種子是後念種子的因緣；後念種子也能助成前念種子的勢力相續，故有增上緣義。  

此處的「二緣」皆指「因緣」與「增上緣」，與前文「種必不由中二緣起」相呼應。等無間緣與所緣緣，是心心所法特有的緣義，種子非心心所，故不適用；而因緣與增上緣，通於一切因果，故為種子相續的根本緣義。  

此分析顯示唯識學對因果關係的分類極其嚴謹：親疏有別，緣數有差，不可籠統而談。

【義理通解】  
可以用「家族傳承」來比喻：  
- **親種**如同直系血親——父母（前念親種）生子女（現行），子女又成為未來家族傳承的基礎（熏成新種），這是「因緣」與「增上緣」的親密互動。  
- **非親種**如同遠親或外人——彼此沒有直接的血緣傳承關係，但可能在生活上互相幫助或互不干擾，這是「增上緣」。  

修行上的啟發：  
1. **親因緣最為重要**：我們當下的心念（現行），與內在的善惡種子（親種）有最直接的因果關係。想要改變習氣，必須從「現行」入手——當下如理作意，便能直接熏習、轉化親種。  
2. **增上緣亦不可忽視**：雖然非親種不是直接的因，但透過環境、善知識、聽聞正法等增上緣，也能間接影響所有種子的活動。因此，廣結善緣、親近善友，仍是修行的重要助緣。  
3. **因果分明，修行踏實**：了解親種與非親種的差別，便能知道修行的著力點——不應好高騖遠，而應老實在當下心念上用功，因為只有當下的「現行」，才是親種最直接的作用點。

---

🔹 原典：  
「依斯內識互為緣起分別因果理教皆成。所執外緣設有無用況違理教何固執為。」

🔸 釋詞：  
- **依斯**：依於此理，即依於上文所說「種子與現行互為緣起」的唯識道理。  
- **內識互為緣起**：內在的八識（心王心所）與種子之間，展轉互相作為因緣而生起。  
- **分別因果**：  
  - **分別**：一切虛妄分別的心心所法。  
  - **因果**：能生與所生的因果關係。  
  合謂：有情所經驗的種種分別心及其因果現象。  
- **理教皆成**：  
  - **理**：正理、道理。  
  - **教**：聖教、經論。  
  - **皆成**：都能成立。  
  合謂：不論是正理上的推論，或聖教中的開示，都能圓滿成立。  
- **所執外緣**：有情眾生所妄執的心外實有之境、離識實存之緣。  
- **設有無用**：  
  - **設**：假使、縱使。  
  - **有**：存在。  
  - **無用**：沒有作用。  
  合謂：縱使假設有所謂心外實境，它也毫無作用，不能為因緣生起諸法。  
- **況違理教**：  
  - **況**：何況。  
  - **違理**：違背正理。  
  - **違教**：違背聖教。  
  合謂：更何況執著心外實境，本身就違背正理與聖教。  
- **何固執為**：  
  - **何**：何苦、為何。  
  - **固執**：堅固執著。  
  - **為**：語助詞。  
  合謂：何必還要如此堅固地執著呢？

🔸 銷文：  
依於上面所說的「內識互為緣起」的道理，一切虛妄分別的心心所法，其間的因果關係，不論從正理上推論，或依聖教印證，都能圓滿成立；並不需要假託心外之境作為緣由。  
反之，凡夫所堅固執著的心外實有之境，縱使假設它存在，也對心識的生起毫無作用，不能作為因緣；更何況這種執著本身就違背正理、牴觸聖教，何必還要如此固執地堅持它呢？  
此句旨在總結：「萬法唯識」的緣起道理，已足以解釋一切因果現象；心外實境的執著，既無必要，亦無道理。

【詳解】  
此句是《成唯識論》「唯識無境」義理的重要總結，以「破執顯理」的方式，完成「唯有內識」的論證。  

**一、內識互為緣起，理教皆成**  
前文已反覆說明：  
- 種子能生現行，現行能熏種子；  
- 現行與現行之間，有等無間緣、所緣緣、增上緣；  
- 種子與種子之間，有因緣與增上緣。  
這些緣起關係，完全在「內識」的範圍內運作，不需要心外之境。因此，一切因果——無論是異熟果、等流果，或一念心生的當下——都可以用「內識互緣」來圓滿解釋。  
這正是：「理教皆成」——不但道理上說得通，也能與聖教量互相印證。  

**二、所執外緣，設有無用**  
凡夫執著心外有實境，以為外境能作為心識生起的「緣」。但唯識學指出：  
- 心識生起時，所緣的境其實是自識變現的相分，不是心外實境；  
- 即使假設心外有境，它與心識之間沒有「能緣、所緣」的關係，不能直接作為心識生起的因緣；  
- 因此，外境縱有，也對心識活動毫無作用。  

**三、違理違教，何固執為**  
執著心外實境，不但違背「萬法唯識」的正理，也違背《華嚴經》《解深密經》《楞伽經》等大乘聖教中「三界唯心，萬法唯識」的明確開示。所以，這種執著既無理論基礎，也無聖教根據，純屬虛妄分別，應徹底捨棄。  

此句在修行的意義上，是引導眾生從「心外求法」回歸「向內觀照」：一切苦樂、染淨、生死解脫，皆不離自心；心淨則國土淨，心染則國土染。

【義理通解】  
「依斯內識互為緣起」可用「夢境」來比喻：  
- 夢中見到山河大地、人物往來，這一切看似外在實境，其實全是夢心所變現；  
- 夢中的因果——被追趕、飛翔、與人交談——都在夢中成立，不需心外實境作為緣由；  
- 醒來後便知，夢境雖有，其實非實；「設有無用」正是此意。  

修行上的啟發：  
1. **回歸自心**：與其怨怪環境、指責他人，不如如實觀察自心——逆境是自心業種的變現，順境也是自心善種的果報。心外無人可責，唯有向內淨化。  
2. **放下固執**：我們常對「實有外境」的見解固執不放，因而產生煩惱與鬥爭。若能了知「唯識無境」，許多執著自然鬆綁。  
3. **深信因果**：此句並非否定因果，而是將因果安立於內識的緣起中。深信「種子生現行、現行熏種子」的內在因果，便能更精確地掌握修行方向——在心地上下功夫。

---

🔹 原典：  
「雖分別言總顯三界心及心所而隨勝者諸聖教中多門顯示。或說為二三四五等如餘論中具廣分別。」

🔸 釋詞：  
- **雖**：雖然、縱然。表讓步，先縱後奪。  
- **分別言**：指經論中「分別」這個詞語。此處「分別」是心心所法的異名，因為心心所法皆能緣慮、分別境相。  
- **總顯**：總體顯示、總攝無餘。  
- **三界心及心所**：欲界、色界、無色界中，一切心王與心所法。  
- **而隨勝者**：  
  - **隨**：隨順、就著。  
  - **勝者**：殊勝之義。  
  合謂：然而，隨順某一方面最殊勝的義理而言。  
- **諸聖教中**：諸大乘經論之中。  
- **多門顯示**：以多種門類、各種角度來開示分別。  
- **或說為二三四五等**：或者施設為二種、三種、四種、五種等差別。例如：或說有漏、無漏二種，或說善、不善、無記三種，或說常樂我淨四倒所依，或說五受、五識等。  
- **如餘論中**：如同其餘論典之中。  
- **具廣分別**：已經詳細、廣泛地分別解說。  

🔸 銷文：  
雖然「分別」這一個詞，總體顯示了三界一切心王與心所法，涵蓋範圍極為廣大；然而，諸聖教中，常隨順其中最殊勝的義理，而以多種門類來開示此法。例如有時施設為二種、三種、四種、五種等不同的分類。至於這些分類的詳細內容，則如同其餘論典中已經作了廣泛而詳盡的分別解說一樣，此處不再重覆。  
此句旨在提醒學人：「分別」一詞雖是總名，但聖教開合自在，不應執著於某一固定分類。

【詳解】  
此句是唯識學「名相施設」的重要開示。唯識學中，心心所法的總名可稱為「分別」，因為它們的共同特質是「緣慮分別」——心王緣取總相，心所緣取別相，皆不離分別活動。  

然而，「分別」一詞雖然總攝三界一切心心所，但諸聖教在教化眾生時，常隨順某一殊勝義理而作不同的開合：  
- **二種分別**：有漏、無漏；或染、淨。  
- **三種分別**：善、不善、無記。  
- **四種分別**：欲、色、無色、無漏；或常樂我淨四倒。  
- **五種分別**：五識、五受等。  

這些開合，皆依眾生根機與教化需要而施設。如《攝大乘論》《瑜伽師地論》等，對心心所法皆有詳盡的分類解說。  

此句的深義，在於「於名相不執」：佛法施設名相，是為令眾生悟入實相；若執著某一分類為定說，便會障礙智慧。因此，既知「分別」總攝一切心法，也應知聖教「多門顯示」的善巧，方能自在通達。

【義理通解】  
「分別」如同「水果」一詞，總指一切水果；但若要細說，可分為蘋果、香蕉、橘子等。經論中也常依不同角度，將心法分為二類、三類、五類等，各有其教化用意。  

修行上的啟發：  
- 學習佛法名相時，不要死守一門，而應了知其「總」與「別」的關係。  
- 例如「心」有時指第八識，有時泛指一切識；「法」有時指一切現象，有時特指意根所對之境。若能隨文入觀，便能通達聖教無礙。  
- 更進一步，應知一切名相皆是指月之指，重點在於依教觀心，而非在名相上鑽牛角尖。

---

🔹 原典：「雖有內識而無外緣由何有情生死相續。頌曰。

　　由諸業習氣　　二取習氣俱
　　前異熟既盡　　復生餘異熟
論曰。諸業謂福非福不動。即有漏善不善思業。業之眷屬亦立業名。同招引滿異熟果故。」

🔸 釋詞：
- **內識**：內在之八識心王、心所，即一切染淨法之根本依處；相對「外緣」而言，顯示唯識無境之義。
- **外緣**：心外實有、能作助緣之諸法。此處指凡夫妄計離識別有實境，能令生死相續。
- **生死相續**：於三界六道中受生、命終，再受生，流轉不息。
- **業習氣**：業所熏成之種子，潛藏於本識中，能招感當來異熟果之功能。
- **二取習氣**：能取（見分）與所取（相分）二取之熏習所成種子，為親生自果之因緣。此處總攝名言習氣與我執習氣等。
- **俱**：業習氣與二取習氣和合俱有，互相資助；業種為疏緣，二取種為親緣。
- **前異熟**：前一生或前一剎那所受用之異熟果報。
- **餘異熟**：後後相續所感之異熟果報。
- **福非福不動**：福業（欲界善業）、非福業（欲界不善業）、不動業（色無色界定地善業）。
- **有漏善不善思業**：以「思」心所為體，未離煩惱執著之善、不善業。善思感可愛果，不善思感非愛果。
- **業之眷屬亦立業名**：與思心所相應之貪嗔等心所，及由思所發起之身語表業等，隨順思業而轉，故亦假立為「業」。
- **同招引滿異熟果故**：因與根本思業共同招感總報（引果）與別報（滿果）之異熟果，故得同名為業。

🔸 銷文：
上文提問：既然只有內在的識，而無心外實境作為助緣，那麼有情生死不斷相續的現象，究竟由何而來？

頌文回答：由於諸「業」所熏成的習氣，以及「能取、所取」二取所熏成的習氣，兩者和合俱有，互相資助；前一異熟果報受用窮盡之後，自然又復生起另一異熟果報。如是前盡後生，生死相續。

論中解釋：「諸業」指福業、非福業、不動業三類，也就是有漏的善與不善之「思業」。與思業相應的眷屬法，亦隨順根本業而立名為業，因為它們和根本思業共同招感「引業」與「滿業」的異熟果故。

【詳解】：
此段為《成唯識論》破斥外境實有後，解答「若唯有識，云何生死相續」之問。關鍵在「內因緣」而非「外緣」。

一、**問意**：外人執著，若無心外實境為助緣，則有情不應有生死輪轉。論主以頌總答：生死相續完全不待外緣，只由內在業習氣與二取習氣和合感果。

二、**業習氣**：即「有支習氣」，能招感三界異熟果之業種。業以「思」為體，有福、非福、不動三種。福非福不動皆是有漏善不善思業。此業才生即滅，但熏習本識成功能，此功能名為「習氣」。習氣展轉相續，至成熟時，招感異熟果。故業種是當果之「增上緣」，非親因緣。

三、**二取習氣**：即能取（見分）與所取（相分）之熏習，亦攝名言習氣與我執習氣。此二取種子是親生未來異熟果心及心所之「因緣」。業種與二取種「俱」，是疏緣與親緣互相資助之義。

四、**前異熟盡，復生餘異熟**：顯示輪迴非由外在力量推動，而是內在業種與二取種遇緣成熟，前一果報勢力窮盡，後一果報隨之生起。此如燈焰相續、穀種相生，皆是內因緣力。

五、**業之眷屬亦立業名**：此防止有人誤以為唯「思」是業，而輕視與思俱轉之貪等煩惱及身語表業。實則彼等隨順思業，共同感果，故亦名業。此為隨轉門之安立。

【義理通解】：
現代人或以為命運由外在環境、上帝或偶然所主宰。唯識學則指出：一切生命的流轉，根源在於內在心識的「業習氣」與「二取習氣」。業習氣就像我們長久形成的行為模式與心理傾向；二取習氣就像我們根深蒂固的「主體—客體」二元對立認知。這兩者交織運作，使得我們一生結束後，又自然感得下一生——如同今日的思想、行為、習慣，塑造明日的際遇。

修行啟示：要截斷生死相續，不能只改變外在環境，必須從「業」與「二取」下手。淨化惡業，轉染成淨；並以無分別智破除能取所取的實執。如此，即使業種未盡，也能逐漸轉變生命方向，乃至究竟解脫。這正是「唯識無境」的深義：生死與解脫，皆不離此一心。

---

🔹 原典：「此雖纔起無間即滅無義能招當異熟果。而熏本識起自功能。即此功能說為習氣。是業氣分熏習所成簡曾現業故名習氣。」
🔸 釋詞：
  - 此：指上文所說的「業」，即有漏善不善思業及其眷屬。
  - 雖、纔起：纔通「才」。纔起，剛剛生起、現行之初。
  - 無間即滅：無間，沒有剎那間隔；即滅，立刻壞滅。指有為法剎那生滅，才生即滅。
  - 無義能招當異熟果：無義，沒有實義、沒有能力；招，招感；當，當來、未來。全句意為「沒有理由（沒有作用）能直接招感當來的異熟果」。
  - 熏本識：熏習阿賴耶識；本識即第八識。
  - 起自功能：生起屬於自身（此業）的功能，即業所熏成的種子。
  - 即此功能說為習氣：這個功能，就稱之為習氣。
  - 是業氣分熏習所成：這是業的氣分、餘勢，由熏習力所成就。
  - 簡曾現業故名習氣：簡別於「曾業」（已謝滅的過去業）與「現業」（正現行的現在業），所以特立「習氣」之名。

🔸 銷文：
這段論文是說：這個業，雖然才剛剛生起，在無間之際便立刻壞滅，所以並沒有一個實體能直接去招感當來的異熟果。然而，就在它滅去之時，能熏習第八本識，生起屬於此業自身的功能。這個由熏習所成、潛存於本識中的功能，就稱之為「習氣」。它是業的氣分，由熏習力所成就，為了簡別於過去已滅的「曾業」與現在正起的「現業」，所以特意安立「習氣」這個名稱。

【詳解】：
此段論文是《成唯識論》在解釋「諸業習氣」時，破斥「業體實有、現在滅後仍能感果」之執著，並建立「業熏習成種，由種感果」的因果理趣。

凡有為法皆剎那生滅。業生起的當下，即於「無間」之際壞滅，故彼已滅之現行業，無力直接招感當來異熟果。若謂已滅之法能直接感果，則有「已滅法有作用」的過失，亦壞諸法剎那滅義。然而，業雖滅，但它在生滅的過程中，以「強盛勢用」熏習第八識，於本識中留下功能差別，此即種子，亦名習氣。

此處「習氣」不同於「業」本身：業是能熏的現行，是生滅法；習氣是所熏的種子，是潛在的功能。經部及唯識宗說「業滅而功能相續」，以此成立感果之理。論主特別強調「簡曾現業」：一者，不是指過去已滅的業體（曾業），因為那已無體用；二者，不是指現在正現行的業力現況（現業），因為現業剎那即滅。習氣是介於「曾現」之間、相續轉變的功能，它才是真正感果的所依。

配合前文，此「業習氣」是「有支習氣」；它能作為「當果」的「勝增上緣」。雖然異熟果的正因緣是「二取習氣」（名言種子），但業習氣能助令異熟果感得，所以此處說「招異熟果」。

【義理通解】：
我們可用「蓋印」來比喻：印章壓下（現行業）的動作，瞬間就過去了；但印泥的痕跡留在紙上（熏成習氣），日後因緣會遇，這痕跡便顯現出文字或圖像（感果）。紙上的痕跡不是印章本身，也不是「印章正在壓」的那一剎那，而是印章遺留下來的「氣分」。

同樣地，我們每一個起心動念、言語造作，都是現行；它雖剎那生滅，卻會反薰阿賴耶識，留下潛在的功能。這個功能在未感果前，稱為「習氣」或「種子」。所以，業力並不因為現行滅去而消失，而是轉化為內在的種子功能，等待成熟。

這對修行有極大的啟示：我們不能因為「事情已經過去」就以為無事，因為每一個心念都在熏習，都在塑造未來的生命。同時，也不必執著於過去已滅的「業」為實有而恐慌；真正要把握的是當下的熏習。當下起善念，便熏善種；起惡念，便熏惡種。由此，修行就在每一刻的「起心動念」上用功。

---

🔹 原典：「如是習氣展轉相續至成熟時招異熟果。此顯當果勝增上緣。相見．名色．心及心所．本末。彼取皆二取攝。彼所熏發親能生彼本識上功能名二取習氣。此顯來世異熟果心及彼相應諸因緣種。」

🔸 釋詞：
- **習氣**：此指「業習氣」，即身口意三業熏習於阿賴耶識中的功能差別，亦名業種子。
- **展轉相續**：展轉，遷流不斷、前後轉易；相續，剎那生滅而因果相續，無有間斷。
- **異熟果**：由有漏善惡業所招感的總別報體；因通善惡，果唯無記，異時而熟、異類而熟、變異而熟，故名異熟。
- **當果**：當來之果，即未來世所感的異熟果報。
- **勝增上緣**：強而有力的增上緣。增上緣者，於果法不生親因，但能助力、不障礙；「勝」者，簡非普通微弱之緣，顯業力於感果中有殊勝扶助功能。
- **相見**：見分與相分。見分是能緣慮的作用，相分是所緣慮的影像；此二即「能取、所取」之體。
- **名色**：名指受想行識四無色蘊，色指色蘊；此總攝五蘊，亦通十二緣起支中的「名色」。
- **心及心所**：心王與心所法。
- **本末**：本，謂根本，指第八本識或本質；末，謂枝末，指末那識、前六識或影像相分。凡此皆不離二取。
- **二取**：能取與所取。執有實能取者為見分，執有實所取者為相分；此處「二取」統攝一切虛妄分別所執的境與心。
- **二取習氣**：由能取、所取二種妄執所熏成的種子，能親生當來異熟果的心心所法。
- **彼所熏發**：彼，指上述「相見、名色、心心所、本末」等二取法；所熏發，謂彼等現行虛妄分別於本識上熏習所發動的功能。
- **本識**：第八阿賴耶識，一切種子所依處。
- **因緣種**：能親生自果的因緣性種子；為「親因緣」，非僅助緣。

🔸 銷文：
「如是習氣展轉相續至成熟時招異熟果」：如上所說的業習氣，在阿賴耶識中剎那剎那展轉相續，不失不壞；待其勢力增長到成熟位時，便能招感當來的異熟果。
「此顯當果勝增上緣」：這一句是顯示：業習氣對於「當來異熟果」而言，只是「勝增上緣」，並非親因緣。因為它不能直接引生自類果，但具有強力扶助感果的作用。
「相見．名色．心及心所．本末。彼取皆二取攝」：接著解釋「二取」的內容。無論是見分相分，或五蘊名色，或心王心所，或根本與枝末——凡是彼「取」，即一切被執取的對象與能執取的作用，全部都攝屬於「二取」。
「彼所熏發親能生彼本識上功能名二取習氣」：這些二取現行（虛妄分別）所熏習發揮出來的功能，寄存於本識之上，能「親生」彼來世之果，這種功能名為「二取習氣」。
「此顯來世異熟果心及彼相應諸因緣種」：此句是顯示：二取習氣正是未來世異熟果報的「心王」及與之相應的「心所法」的親因緣種子。也就是說，二取習氣才是感果的真正因緣。

【詳解】：
此段是《成唯識論》解釋生死相續因緣的關鍵文句。論主安立「業習氣」與「二取習氣」二者：業習氣指福、非福、不動等有漏善惡思業所熏成的種子；二取習氣指能取、所取虛妄分別所熏成的種子。

「如是習氣展轉相續至成熟時招異熟果」——此中「習氣」特指業習氣。業種雖剎那滅，但所熏功能寄存本識，前滅後生，展轉相續，如穀麥種經水土潤發，至成熟時即能招感異熟總報。此處「招」字表明業力為增上緣，非親辦果體。

「此顯當果勝增上緣」——何以業習氣非因緣？因為異熟果體是無記性的五蘊身心，而業通善惡，性非無記；且業不能親生自類果，只能於名言種子上作增上助力，令其感果。故《成唯識論》後面說「此雖纔起無間即滅，無義能招當異熟果，而熏本識起自功能」，即是此意。

次釋「二取習氣」。「相見、名色、心及心所、本末」皆可攝入二取：見分為能取，相分為所取；名色中心心所法通能取所取；本末即本質與影像，本質為第八識所變，影像為六識所緣，皆不離見相二分。凡此一切虛妄分別所執的法，皆名「二取」。由這些二取現行反覆熏習，於本識上留下親能生果的功能，即「二取習氣」。此習氣是來世異熟果心王心所的親因緣種子，因為來世生命的根本——異熟識與相應心所——皆由阿賴耶識中名言種子、我執種子等直接變現。

二者配合：業習氣如風，二取習氣如種。無風，種不能生；無種，風無所助。所以頌文說「由諸業習氣，二取習氣俱」，「俱」即顯示業種與二取種互相資助。

【義理通解】：
這段經文告訴我們：輪迴的推動力不是外在的造物主，也不是無因無緣的偶然，而是內在心識中的兩類習氣——「業習氣」與「二取習氣」。業習氣是我們過去身口意造作所留下的勢力，它決定來生往生何處、壽命長短、苦樂等異熟果報，但它只是「助緣」；真正親生來世五蘊身心的，是「二取習氣」，也就是我們無始以來對「能取的我」與「所取的境」的執著所熏成的種子。

用現代比喻來說：二取習氣好比植物的種子，業習氣好比陽光、水分、土壤。沒有種子，再好的水土也長不出植物；沒有水土，種子也無法發芽成長。我們每一念心都帶著「我」與「我所」的二元對立——看到喜歡的境起貪，看到不喜歡的境起瞋，這些能所對待的活動，都在第八識中熏下二取習氣；同時，我們的行為又造作善惡業，熏成業習氣。兩者俱時存在，相互和合，於是生死相續無有窮盡。

修行要在「二取」上著手：若能無分別智現前，通達二取皆空，不再執取能取所取，則二取習氣漸斷，生死之因便斷；業習氣雖在，若無因緣種子相助，亦如無種之土，不能生果。這正是唯識學「轉識成智」的深義——不是去消滅外在的世界，而是淨化內在能所對待的根本無明。

---

🔹 原典：「俱謂業種二取種俱是疎親緣互相助義。業招生顯故頌先說。前異熟者謂前前生業異熟果。餘異熟者謂後後生業異熟果。」
🔸 釋詞：
  - 「俱」：梵語「saha」或「samanantara」，指同時、和合、不相離之義。此處特指頌文中「二取習氣俱」的「俱」，顯示業習氣與二取習氣同在第八阿賴耶識中，俱時而轉，非前後別體。
  - 「業種」：即業習氣之種子，指有漏善不善思業所熏成之功能，能招感當來異熟果之增上緣。
  - 「二取種」：即二取習氣之種子，指相分、見分乃至名色、心及心所、本末等所取、能取之虛妄分別所熏成之親因緣種，能親生未來異熟果心及心所。
  - 「疎親緣」：「疎」即疏遠，「親」即親近。業種望於異熟果為疏緣（增上緣），二取種望於異熟果為親緣（因緣）。一疏一親，相對而言。
  - 「互相助」：指業種與二取種並非孤立作用，二者互為助力，和合資助，方令異熟果得生。疏緣助親緣，親緣亦待疏緣助力。
  - 「業招生顯」：業力招感異熟果的相狀特別明顯、突出，故頌文先說「由諸業習氣」，後說「二取習氣俱」。
  - 「前異熟」：即前世（前前生）之業所感之異熟果報體。
  - 「餘異熟」：即後世（後後生）之業所感之異熟果報體。
  - 「前前生」「後後生」：過去無始以來之前生，與未來相續之後生，顯示三世流轉、因果相續。

🔸 銷文：
  此段論文分三層銷解。第一層釋「俱」義：「俱」這個字，是說「業種」與「二取種」兩類習氣種子，同時並存於第八本識之中；二者的關係是「疏緣」與「親緣」互相資助的意義——業種是疏遠的增上緣，二取種是親近的因緣，彼此和合、互助，方能共同感生未來異熟果。第二層釋頌文先後次第：因為業力招感異熟果的相狀特別顯著，容易觀察，所以頌文首先宣說「由諸業習氣」，其次才說「二取習氣俱」，並非表示業種優先於二取種。第三層釋「前異熟」「餘異熟」：所謂「前異熟」，是指前前生（過去世）的業行所感得的異熟果報；所謂「餘異熟」，是指後後生（未來世）的業行所感得的異熟果報。前異熟果受用窮盡之際，後異熟果便由業種與二取種之功能力用接續生起，由此生死相續不斷。

【詳解】：
  此段論文是《成唯識論》解釋「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟」偈頌的關鍵註腳。論主安慧（或護法）系統在此要破除外道凡夫「由外緣（如大自在天、自性、神我等）令有情生死相續」的邪執，建立「唯有內識、內因內緣」的正義。因此，必須精確說明內在的「業種」與「二取種」如何協同感果。

  業種，又稱「有支習氣」，是福業、非福業、不動業等有漏善不善思業，於現行刹那壞滅之際，熏習本識所留下的功能。此功能展轉相續，至成熟時能招感當來異熟果。然而，業種並非親生自識現行之因緣，它只是作為「勝增上緣」，助成異熟果的引滿差別。因為業力本身不能變現根身器界等異熟果體，必須依附於二取種方能成熟。

  二取種，即「我執習氣」與「名言習氣」之合稱，包含能取（見分）與所取（相分）的虛妄分別所熏成之種子。此種子親能生起未來世的異熟果心及心所，是名「因緣」。所以頌中「二取習氣俱」的「俱」，正顯示「業種（疏緣）」與「二取種（親緣）」必須同時具足、互相資助：若無二取種為因，業種無所依附，不能單獨感果；若無業種為緣，二取種雖有親生功能，亦缺助緣令果成熟。如世間種子生芽，種子為親因，水土日光為疏緣，二者和合，芽方得生。

  「業招生顯故頌先說」：此句說明頌文的敘述次第是依「相顯」而說，非依「體性」而說。業力招感異熟果的相狀粗顯易知，眾生皆能體會「善惡業感苦樂報」的道理；而二取種子的親因緣義甚深微細，非凡夫現量可證，故論主先舉業習氣，後舉二取習氣。此與瑜伽行派「由淺入深、由粗入細」的教化方便一致。

  「前異熟」「餘異熟」的定義，則在建立三世因果的相續模型。前異熟是現在已受用的果報體，由過去業所感；餘異熟是未來將受用的果報體，由現在業所感。當前一剎那的異熟果體，是「前異熟」；下一剎那、下一生相續而起的異熟果體，是「餘異熟」。二者的生滅交替，完全不需外緣。因為業種與二取種恒在本識中俱時流轉，前異熟果勢力窮盡時，後異熟果的功能自然成熟而現起。

【義理通解】：
  這段經文雖然是唯識學的專業術語，但其核心思想可以這樣理解：我們的生命流轉，不是由某個外在的神明或命運主宰，而是由內在的「業力」與「執取」兩種力量共同推動。「業種」就像一部車子的燃料，提供前進的動力；「二取種」就像車子的引擎與結構，決定了車子以什麼形態出現。燃料燒盡時，車子引擎仍能運轉，但需要新的燃料補充；同樣，前世的生命（前異熟）結束時，因為內在業種與二取種的結合仍未散失，新的生命（餘異熟）便自然接續。

  用現代心理學語言來說，業種類似於「行為傾向」或「習慣動能」——我們過去的行為會累積成一種影響未來的力量；二取種則類似於「自我中心執取」——我們總是把經驗執為「我」與「我所」，這種執取令心識不斷攀緣、取境，從而形成新的生命形態。兩者相輔相成：沒有執取，業力無從落腳；沒有業力，執取無法感果。

  此段對修行者的啟發在於：既然生死流轉的種子都在自心，那麼解脫涅槃的功德也同樣不離自心。想要改變命運、出離生死，不需向外祈求，只需從「業種」與「二取種」下手——一方面以持戒、智慧停止新業的薰習，另一方面以無我空慧斷除二取執著。當業種不起、二取種不生，前異熟盡時，便不再有餘異熟相續，生死輪迴當下止息。

---

🔹 原典：「雖二取種受果無窮而業習氣受果有盡。由異熟果性別難招等流增上性同易感。由感餘生業等種熟。前異熟果受用盡時復別能生餘異熟果。由斯生死輪轉無窮何假外緣方得相續。」
🔸 釋詞：
- 二取種：「二取習氣」所熏成之種子。此處二取指「我執、名言」二種習氣，亦通「相、見」二取。此等種子是能親生未來異熟果心及彼相應法的因緣種子。
- 受果無窮：所受用之異熟果報無有窮盡。因二取種為親因緣，能展轉親生自類果故。
- 業習氣：即「有支習氣」，指能招感三界異熟果的福、非福、不動等有漏善不善業所熏成之種子。
- 受果有盡：所招感的異熟果報有其窮盡界限。因業種於異熟果僅為增上緣，一期異熟果受用畢即盡。
- 性別難招：異熟果體是無記性，與業因（善惡性）體性不同，必須隔世、待緣方熟，故難以直接招感。
- 等流增上：等流果與增上果。等流果是與因同類而流出的果；增上果是餘緣所感的寬泛之果。
- 性同易感：等流果與因同類、增上果不須隔世，體性相順，故容易感得。
- 由感餘生業等種熟：由於招感其餘生命（未來世）的業等種子（業種及二取種）成熟。
- 前異熟果：前一階段（前世或前剎那）的異熟果報。
- 受用盡時：受用窮盡之際，即一期生命將終之時。
- 復別能生餘異熟果：又另外能引生其餘（後世）的異熟果報。
- 由斯：由此，因此。
- 生死輪轉無窮：於三界生死中流轉不息，無有窮盡。
- 何假外緣：何必假借心外之境緣。何，何必；假，憑藉、依賴。
- 方得相續：才能夠相續不斷。方，才。

🔸 銷文：
雖然我執、名言二取習氣所熏成的種子，感招異熟果報時無有窮盡（因為二取種是親因緣，能輾轉親生自類果故）；而業習氣（有支習氣）所招感的異熟果報，則有窮盡之時（因為業於異熟果僅為增上緣，一期受用畢即盡故）。為什麼呢？因為異熟果的體性是無記，與業因體性差別不同，難以直接招感（必須隔世、待緣方熟）；而等流果與因同類、增上果不須隔世，體性相順，容易感得。由於招感其餘生命的業等種子成熟，前一異熟果報受用窮盡之時，又另外能引生其餘的異熟果報。由此，生死於三界中輪轉無窮，何必假借心外之境緣，才能夠相續不斷呢？

【詳解】：
此段為《成唯識論》釋頌「前異熟既盡，復生餘異熟」之要文，旨在破斥「若唯有識、無心外境，則生死云何相續」之問難。

論主先以「縱—奪」二門辨二種習氣感果之差別：二取種子（我執、名言）為「親因緣」，能親生當來異熟果心及相應法，因緣種子恆隨轉故，受果無窮；業習氣（有支習氣）於異熟果僅為「增上緣」，業力雖能招感一期總別報，然一期報盡，其勢力便訖，故受果有盡。

其次，釋「異熟果」難招之所以：「性別難招」者，異熟果體是無記性，而業因通善不善，因與果性類不同，必須經由「異時而熟、異類而熟、變異而熟」的歷程，待眾緣和合方能現起，故難以直接感得；對顯「等流增上性同易感」：等流果與因同性（如善種生善現行），增上果體寬無隔，皆不須隔世而熟，故容易成就。

第三，示「前盡後生」之緣起實相：「由感餘生業等種熟」——當後有業種與二取種於本識中成熟時，前異熟果之勢力已盡，此時業種為增上緣，資助二取種親生後一剎那或後一世的異熟果。如是前滅後生、展轉相續，生死流轉不待外緣而自然成立。

最後「何假外緣」一語，正顯唯識中道：生死相續之動力，完全在於內識中種子之成熟變起，非藉心外實境為緣。若執有心外實境，反令生死相續之教理不能成立。

【義理通解】：
這段經文回答了一個極關鍵的問題：既然「唯識無境」，那眾生為何會在生死中流轉不休？難道不需要外面的世界來「配合」嗎？

論主的回答是：不需要。生死流轉完全是內在種子（業習氣與二取習氣）成熟、感果的過程。

用現代的比喻來講：這就像「作夢」或「看電影」。夢中見種種山河大地、人事來去，似乎有一個外在世界，但我們並不需要一個實質的外部世界來「製造」夢境。夢的內容完全來自內在的習氣種子；前一個夢境結束，只要夢的「習氣」還在，後一個夢境又會自然生起。

更細膩地說：
- 業習氣就像「入場券」，一張票只能看一場電影（一期生死），電影結束，票就作廢了（受果有盡）。
- 二取習氣則像「放映機中的膠片」，膠片內容無窮無盡，可以一再放映；但每一場要開演，都需要新的入場券（業種成熟）來啟動。
- 所以，前一場電影散場（前異熟果盡），只要下一場的票已經買好（餘生業等種熟），下一場電影（餘異熟果）自然開演。這整個過程，並不需要電影院外的真實街道（外境）來「促成」電影的放映。

實修啟發：既然生死輪迴由內在的業種與二取種所感，那麼要解脫生死，就不能向外求，而必須向內觀照：
- 對治「業習氣」：不造新殃，持戒清淨，令後有業種不再增長。
- 對治「二取習氣」：修唯識觀，了知能取所取皆空，不執我法，令名言與我執種子漸次銷落。

如此，生死之流自然枯竭，正如頌後所說「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真」。

---

🔹 原典：  
「此頌意說由業二取生死輪迴皆不離識心心所法為彼性故。」

🔸 釋詞：  
- **此頌**：指前文「由諸業習氣，二取習氣俱；前異熟既盡，復生餘異熟」這首四句偈頌。  
- **意說**：其義趣在於說明。  
- **由業二取**：  
  - **業**：業習氣，即有漏善不善思業所熏成的種子。  
  - **二取**：二取習氣，即能取、所取虛妄分別所熏成的種子。  
  合謂：由業習氣與二取習氣二者。  
- **生死輪迴**：有情在三界六道中，生而死、死而生，流轉不息的生命現象。  
- **皆不離識**：都不離於識，即不離心心所法的活動。  
- **心心所法**：心王（八識）與心所（五十一心所），總指一切精神作用。  
- **為彼性故**：  
  - **為**：作為。  
  - **彼**：指「業」與「二取」；或指生死輪迴。  
  - **性**：體性。  
  - **故**：所以、因為。  
  合謂：因為業與二取，其體性正是心心所法，所以生死輪迴亦不離識。

🔸 銷文：  
這首頌文所要表達的義趣是：生死輪迴的產生，是由「業習氣」與「二取習氣」二者為因緣而推動的；而無論是業也好、二取也好，它們的體性都不離「心心所法」——即不離八識心王與心所的活動。  
因此，生死輪迴根本不離內識；此頌旨在成立「唯有內識」的根本義理。

【詳解】  
此句是頌文的總結，將「業」與「二取」二者，皆會歸於「心心所法」為體性。  
首先，「業」以思心所為體，而思心所是心所法之一，因此業不離心心所。  
其次，「二取」是能取、所取的虛妄分別，此虛妄分別本身就是心心所法的活動——能取是見分，所取是相分，皆不離識。  
由此可知，生死輪迴的根本動力（業與二取），其體性都是心心所法，因此生死輪迴本身便不離識。  
唯識學的結論是：沒有離識而獨立存在的「業」或「生死」，一切皆在識的活動中顯現。  
此句的「皆不離識」與「為彼性故」相呼應：前者總說生死不離識，後者以「體性」說明何以不離——因為業與二取，本身就是心心所法。

【義理通解】  
這句總結可以用「夢境」來理解：  
- 夢中造善造惡（業）、夢中執取境界（二取）、夢中生死流轉，這一切都是夢心的活動；  
- 夢心即是能變現一切夢境的心識；  
- 離開了夢心，夢中的一切便不存在。  
眾生生死輪迴中的一切，就像夢境一樣，不離心識。  
修行上的啟發：  
- 生死之苦，不在外境，而在自心對「業」與「二取」的執著。  
- 若能於心心所法中，如實觀照其虛妄性，便能漸離業與二取的繫縛。  
- 此句既是頌文的總結，也為下文「復次生死相續由諸習氣」的展開埋下伏筆。

---

🔹 原典：  
「復次生死相續由諸習氣。然諸習氣總有三種。」

🔸 釋詞：  
- **復次**：再者、其次。論典中常用的連接詞，表示另起一層義理。  
- **生死相續**：有情在三界六道中，生而死、死而生，流轉不斷的生命現象。  
- **由諸習氣**：依於各種習氣。「由」表原因、所依；「諸」表眾多；「習氣」即由現行熏習所成、潛藏於阿賴耶識中的功能種子。  
- **然**：然而、不過。轉折詞，表示進一步說明。  
- **諸習氣總有三種**：這些習氣，總括而言可分為三類——即下文所說的名言習氣、我執習氣、有支習氣。

🔸 銷文：  
再者，有情的生死相續，是依於種種習氣而成立的。然而，這些習氣雖然眾多，總體歸納起來，只有三種類別——名言習氣、我執習氣、有支習氣。  
此句是總標，下文將逐一解釋這三種習氣的體性與作用。

【詳解】  
此句是唯識學「習氣」義理的總綱。前文頌中說「由諸業習氣，二取習氣俱」，已略示生死相續之因；此處更進一步，將一切習氣總攝為三種，令學人對生死根源有系統性的認識。  
三種習氣略釋如下：  
1. **名言習氣**：由表義名言（音聲語言）與顯境名言（心心所法）所熏成的種子，是一切有為法的親因緣。  
2. **我執習氣**：由俱生我執與分別我執所熏成的種子，令有情妄執實我、實我所，造成自他差別。  
3. **有支習氣**：由有漏善與不善業所熏成的種子，能招感三界異熟果，令眾生於善趣惡趣中受種種差別果報。  
此三種習氣和合運作，便構成生死相續的完整圖像。此句的「總有三種」顯示聖教攝法廣大，然能歸納為三，方便行者掌握修行要領。

【義理通解】  
「習氣」可比喻為「程式碼」：  
- 名言習氣如同「基本程式庫」，決定一切現象的顯現；  
- 我執習氣如同「自我辨識模組」，讓系統誤以為有一個實體的我；  
- 有支習氣如同「排程指令」，決定下一世在哪個環境中啟動。  
三者互相配合，令生死程式不斷運作。  
修行上的啟發：  
- 既然生死由習氣所感，解脫的關鍵便在於轉化這三種習氣。  
- 透過聽聞正法、如理作意，能轉名言習氣為清淨法種；透過觀照無我，能斷我執習氣；透過持戒修善、迴向菩提，能轉有支習氣為淨土資糧。  
- 此句總標三種習氣，正是為了下文逐一對治而施設。

---

🔹 原典：  
「一名言習氣。謂有為法各別親種。名言有二。一表義名言。即能詮義音聲差別。二顯境名言。即能了境心心所法。隨二名言所熏成種作有為法各別因緣。」

🔸 釋詞：  
- **名言習氣**：三種習氣之首。「名言」即名稱、概念、語言；「習氣」即由現行熏習所成的潛在功能。此處特指由名言活動所熏成的種子。  
- **有為法**：因緣和合所生、有生滅變異之法，即一切有漏無漏的造作之法。  
- **各別親種**：  
  - **各別**：每一法各自不同。  
  - **親種**：親因緣種子，即能直接生起該法的功能差別。  
  合謂：名言習氣是一切有為法各自的親因緣種子，每一法的生起，皆有其相應的名言種子為親因。  
- **名言有二**：名言略分為兩種。  
- **表義名言**：  
  - **表**：表示、表達。  
  - **義**：義理、意義。  
  - **名言**：名稱、言說。  
  合謂：能表達義理的名言，即語言文字。  
- **即能詮義音聲差別**：  
  - **能詮**：能詮表、能表達。  
  - **義**：所詮的義理。  
  - **音聲差別**：種種不同的聲音、語言。  
  合謂：表義名言就是指能詮表種種義理的音聲差別，即我們所說的名詞、句子、語言。  
- **顯境名言**：  
  - **顯**：顯現、了別。  
  - **境**：境界、對象。  
  - **名言**：此處非指語言，而是指能顯現境界的心心所法。  
  合謂：能顯現、了別境界的名言，即心心所法本身。  
- **即能了境心心所法**：  
  - **了境**：了別境界。  
  - **心心所法**：心王與心所。  
  合謂：顯境名言就是指能了別境界的心王與心所法。  
- **隨二名言所熏成種**：  
  - **隨**：隨著、依於。  
  - **熏成種**：熏習成為種子。  
  合謂：依於這兩種名言的活動，在阿賴耶識中熏習而成的種子。  
- **作有為法各別因緣**：  
  - **作**：作為。  
  - **有為法**：一切生滅法。  
  - **各別因緣**：各自不同的親因緣。  
  合謂：這些種子，作為一切有為法各自生起的親因緣。

🔸 銷文：  
第一種習氣是「名言習氣」。什麼是名言習氣？「謂有為法各別親種」——它就是指一切有為法各自的親因緣種子；每一法的生起，都有其相應的名言種子作為根本因。  
「名言有二」——名言可分為兩種：  
第一種是「表義名言」，即能詮表義理的音聲差別，也就是我們所用的語言文字——透過聲音或符號，表達種種意義。  
第二種是「顯境名言」，即能了別境界的心心所法——心王與心所本身，當它們面對境界時，能顯現、了別該境界，這也是一種「名言」的作用。  
「隨二名言所熏成種作有為法各別因緣」——隨著這兩種名言的活動，便在阿賴耶識中熏習成種子；這些種子，就作為一切有為法各自生起的親因緣。  

換言之，無論是語言概念（表義名言），還是心識的了別活動（顯境名言），都會熏成種子，成為未來一切有為法生起的親因。

【詳解】  
此句是唯識學「名言習氣」的標準定義，重點在於「名言」並非僅指語言文字，而是包含了「能詮」與「能了」兩種作用。  

表義名言，狹義指聲音語言，廣義也包括文字、符號、概念。當眾生聽聞、閱讀、言說時，這些活動當下便熏習阿賴耶識，成為名言種子。這類種子能作為將來變現種種法相的親因緣。  

顯境名言，則指心心所法本身。因為心心所法能「顯現」境界，如眼識顯現色境，意識顯現法境；這種「顯境」的作用，雖非語言，但也能熏成種子，令未來相似的心心所活動相續生起。  

此二種名言所熏成的種子，總名「名言習氣」，又名「等流習氣」，它是一切有為法的「親因緣」。在唯識學中，萬法生起必有其內在種子為因，此種子即是名言種子。  

此處「各別」二字尤為重要：每一法各有其自類名言種子，不能互相混濫。善法有善法名言種子，惡法有惡法名言種子；色法有色法名言種子，心法有心法名言種子。如是各各差別，方能使因果井然有序。

【義理通解】  
名言習氣，用現代語言說，就是「概念與認知活動所留下的潛在印記」。  
- 我們學習一個新詞，例如「無常」，聽聞、理解、運用的當下，便在心中種下一個種子；日後一聽到「無常」，便能迅速理解其義。這就是表義名言種子的作用。  
- 我們每一次專注看東西、聽聲音、思考問題，這些認知活動本身也會留下印記，使我們未來更容易進行同類的認知。這就是顯境名言種子的作用。  

修行上的啟發：  
- 我們說過的每一句話、生起的每一個念頭，都在熏習名言種子。  
- 若常說妄語、惡口，便會熏成相應的染污名言種子，令未來習慣性說妄語、惡口。  
- 若常聽聞正法、如理作意，便能熏成清淨名言種子，令智慧漸增。  
- 因此，要善護口業、善護念頭——因為它們正在塑造未來的自己。

---

🔹 原典：  
「二我執習氣。謂虛妄執我我所種。我執有二。一俱生我執。即修所斷我我所執。二分別我執。即見所斷我我所執。隨二我執所熏成種令有情等自他差別。」

🔸 釋詞：  
- **我執習氣**：三種習氣之第二。由虛妄執著實我、實我所的活動所熏成的種子。  
- **虛妄執我我所**：  
  - **虛妄**：無實體而妄計為有。  
  - **執我**：執著有一個常恆不變、獨立自主的「我」。  
  - **執我所**：執著屬於「我」的事物，如我的身體、我的財產、我的眷屬等。  
  合謂：於本來無我的法中，虛妄計度而執有實我、實我所。  
- **種**：種子、習氣。由虛妄執著所熏成，潛存於阿賴耶識中的功能。  
- **俱生我執**：  
  - **俱生**：與生俱來，無始以來慣習而成，不待邪師邪教邪分別而自然生起。  
  - **我執**：執著實我。  
  合謂：與生俱來的我執，微細而恆常，修道位中方能斷除。  
- **修所斷**：  
  - **修**：修道位，即見道之後的修習階段。  
  - **所斷**：所斷除的煩惱。  
  合謂：俱生我執屬於修道位所斷除的煩惱。  
- **我我所執**：執著我與我所。  
- **分別我執**：  
  - **分別**：由邪師、邪教、邪分別等外在因緣所引發，非與生俱來。  
  - **我執**：執著實我。  
  合謂：由後天邪教邪思惟所產生的我執，粗顯而猛利，見道位中即能斷除。  
- **見所斷**：  
  - **見**：見道位。  
  - **所斷**：所斷除的煩惱。  
  合謂：分別我執屬於見道位所斷除的煩惱。  
- **隨二我執所熏成種**：隨著這二種我執的現行活動，在阿賴耶識中所熏習而成的種子。  
- **令有情等自他差別**：  
  - **有情等**：一切眾生。  
  - **自他差別**：自我與他人的區別、對立。  
  合謂：由於我執習氣的作用，令有情產生「自」與「他」的分別對立，執著自他實有，由此造種種業，流轉生死。

🔸 銷文：  
第二種習氣是「我執習氣」。它的體性，就是於無我法中虛妄執著「實我」與「實我所」所熏成的種子。  
我執可分為兩種：  
第一種是「俱生我執」，即與生俱來的我執，不需外緣自然生起，微細相續，屬於修道位所斷除的煩惱。  
第二種是「分別我執」，即由後天邪師、邪教、邪分別所引發的我執，粗顯猛利，屬於見道位所斷除的煩惱。  
隨著這兩種我執的現行活動，便熏習成種子，儲存於阿賴耶識中，成為「我執習氣」。  
這個習氣的作用，就是令一切有情產生「自」與「他」的對立差別——執著有實我，便自然區分「我」與「非我」、「自」與「他」，由此增長煩惱、造作諸業，生死流轉不息。

【詳解】  
此句是唯識學「我執習氣」的標準定義，重點有二：  
一、我執的體性是「虛妄執」，即於無我中計我。此執不離心心所法，是第六識、第七識的見分活動，熏成種子後，即名我執習氣。  
二、我執分為「俱生」與「分別」二類，其斷除時機不同：  
- **俱生我執**：無始以來恆與身俱，不待邪教邪思惟而自然生起，如第七識恆執第八識見分為我。此執微細，必須於修道位中，以數數修習無我觀漸次斷除。  
- **分別我執**：由邪師邪教邪思惟所引發，如第六識依邪教而執實我。此執粗顯，見道位中，以無漏根本智證見人空真理，即能一時頓斷。  
我執習氣的作用在「令有情等自他差別」：眾生因執實我，便自然劃分自他、彼此、愛憎，由此造業受報，輪迴不息。此習氣正是生死流轉的重要增上緣。

【義理通解】  
我執習氣，如同「心理上的自我中心」：  
- 每個人都下意識地以「我」為中心，區分「我的」「你的」「喜歡的」「討厭的」，這就是俱生我執的表現。  
- 若是透過某些理論、意識形態，強化「我」的觀念，如「我族最優」「我教最勝」，便是分別我執的作用。  
這兩種執著，都會在內心留下深刻的印記（習氣），使自他對立愈加嚴重。  
修行上的啟發：  
- 要破除我執，先要覺察它——覺察自己是否時時以「我」為中心。  
- 分別我執可透過聽聞正法、如理思惟來斷除；俱生我執則須長時修習無我觀，於定慧中漸次降伏。  
- 當我執習氣漸薄，自他對立自然減輕，慈悲心、平等心方能生起。

---

🔹 原典：  
「三有支習氣。謂招三界異熟業種。有支有二。一有漏善。即是能招可愛果業。二諸不善。即是能招非愛果業。隨二有支所熏成種令異熟果善惡趣別。」

🔸 釋詞：  
- **有支習氣**：三種習氣之第三。「有」即三有（三界）；「支」即支分、因緣。此指能招感三界異熟果報的業種子，為十二緣起中「有支」所攝，故名有支習氣。  
- **招三界異熟業種**：能招感欲界、色界、無色界異熟果報的業種子。  
- **有支有二**：有支略分為二類。  
- **有漏善**：有漏善業，即能招感三界可愛異熟果的善業，如布施、持戒、禪定等，仍未出離三界。  
- **能招可愛果業**：能感得人天等可愛、可意的異熟果報之業。  
- **諸不善**：一切不善業，即惡業。  
- **能招非愛果業**：能感得三惡趣等不可愛、不可意的異熟果報之業。  
- **隨二有支所熏成種**：隨著這兩種有支（有漏善與不善）的現行造作，在阿賴耶識中所熏習而成的種子。  
- **令異熟果善惡趣別**：  
  - **異熟果**：由善惡業所感的無記果報。  
  - **善惡趣別**：或感善趣（人天），或感惡趣（三惡道），趣向差別。  
  合謂：令有情所感的異熟果，有善趣與惡趣的差別。

🔸 銷文：  
第三種習氣是「有支習氣」。它的體性，就是能招感三界異熟果報的業種子。  
有支可分為兩種：  
第一種是「有漏善」，即能招感可愛異熟果的善業；  
第二種是「諸不善」，即能招感非可愛異熟果的惡業。  
隨著這兩種有支的現行造作，便熏習成種子，儲存於阿賴耶識中，成為「有支習氣」。  
這個習氣的作用，就是令有情所感的異熟果報，有善趣與惡趣的差別——造有漏善業者感人天善趣，造不善業者墮三惡趣。

【詳解】  
此句是唯識學「有支習氣」的標準定義。有支習氣即「業種子」，屬於十二緣起中的「有支」，能令有情於三界中感得異熟果。  
有支習氣分為二類：  
- **有漏善**：雖是善性，但仍屬有漏，未出三界，故能招感人天等可愛果報。  
- **不善**：即惡業，能招感三惡趣非愛果報。  

此二類業種，皆由現行思業熏習而成，能令異熟果有善惡趣的差別。然而，異熟果本身是無記性，之所以有「善趣」「惡趣」的分別，是約「所受依處」的苦樂差別而言，並非異熟果體本身是善惡。  
有支習氣在十二緣起中屬「有」支，由愛取潤業所感，是「生」與「老死」的近因。此習氣與前二種習氣（名言、我執）和合運作，共同構成生死流轉的完整機制。

【義理通解】  
有支習氣可比作「地圖導航」：  
- 有漏善業如同設定「人天善趣」的路徑，不善業如同設定「三惡趣」的路徑；  
- 每一筆操作（善惡業）都會記錄在系統中（熏成種子），最終決定下一站的目的地（異熟果）。  
凡夫以為「運氣」決定命運，其實是內在有支習氣在決定趣向。  
修行上的啟發：  
- 想生善趣，須修有漏善業；想超三界，則須修無漏聖道，令有支習氣不再增長。  
- 透過懺悔、持戒、修定，能轉不善業種，令其勢力漸微；透過迴向菩提，能將有漏善業轉為無漏資糧。  
- 有支習氣說明了「業力不失」的道理，也顯示「心念造業，業感果報」的緣起法則。

---

🔹 原典：「應知我執有支習氣於差別果是增上緣。此頌所言業習氣者應知即是有支習氣。二取習氣。應知即是我執名言二種習氣。取我我所及取名言而熏成故皆說名取。俱等餘文義如前釋。」  
🔸 釋詞：  
- **我執習氣**：由虛妄執著「我」與「我所」所熏成的種子。  
- **有支習氣**：能招感三界異熟果的業種；即十二有支中「有支」所攝的業習氣。  
- **差別果**：指有情彼此自他差別、善惡趣別等種種差別的異熟果報。  
- **增上緣**：不對果法之體直接作親因，而能扶助、感發、增強果法生起之緣。  
- **業習氣**：頌文所說「諸業習氣」，即業所熏成的功能。  
- **有支習氣**：同上，特指能招感後有異熟果的業種。  
- **二取習氣**：頌文所說「二取習氣」，此處指我執習氣與名言習氣兩類。  
- **名言習氣**：由表義名言、顯境名言所熏成，能作為一切有為法各別親因緣的種子。  
- **取**：執取、攝取義；亦是十二緣起中「取」支之義。  
- **熏成**：由現行活動於阿賴耶識中薰習而形成種子。  
- **俱等餘文**：指頌文中的「俱」字及其後「前異熟既盡，復生餘異熟」等文句。  

🔸 銷文：  
「**應知我執有支習氣於差別果是增上緣**」——首先提醒我們要正確理解：我執習氣與有支習氣，對於「差別果」而言，是「增上緣」。也就是說，這兩種習氣並非五蘊身心直接質料因，而是在名言習氣所親生的果報體上，再造成自他、善惡趣等差別相狀的輔助條件。  

「**此頌所言業習氣者應知即是有支習氣**」——本頌「由諸業習氣」中所說的「業習氣」，不是另一種孤立的東西；應當知道它就是指「有支習氣」，亦即能招感三界異熟果的業種。  

「**二取習氣。應知即是我執名言二種習氣**」——頌中所說「二取習氣」，也不是另一種個別的法；它就是指「我執習氣」與「名言習氣」這兩大類。  

「**取我我所及取名言而熏成故皆說名取**」——之所以合名為「二取」，是因為：我執習氣是由執取「我、我所」而熏成，名言習氣是由執取「名言、概念、相狀」而熏成；兩者都是由「取」的活動所熏成，所以都叫作「取」。  

「**俱等餘文義如前釋**」——頌文中「俱」字以及其餘文句（如「前異熟既盡，復生餘異熟」）的義理，在前面解釋頌文時已經詳細說明，此處不再重複。  

【詳解】：  
此段在《成唯識論》中具有統攝性的功能。論主先施設三種習氣：  
1. **名言習氣**：有為法各別親因緣；  
2. **我執習氣**：令有情等有自他差別；  
3. **有支習氣**：令異熟果有善惡趣別。  

現在此段回應前頌「諸業習氣、二取習氣」，將三種習氣與二種習氣作會通。  

一、**業習氣即是有支習氣**：  
業的本質是思心所及眷屬，造作後剎那即滅，並無實體能直接招感當來異熟果；但能熏習本識，留下功能。這個功能在十二緣起中屬於「有支」，能引生後有，所以叫作「有支習氣」。它對異熟果是「增上緣」，因為異熟果體的質料主要來自名言種子，而業種子是令其趣向某一趣、某種壽量、某種好壞差別的殊勝增上緣。

二、**二取習氣即是我執習氣與名言習氣**：  
「二取」不是指第三類不同的法，而是總攝我執與名言。何以二者皆名「取」？因為它們的成因都是「取」：  
- 取著「我、我所」——熏成我執習氣；  
- 取著「名、言、相、概念」——熏成名言習氣。  
於是，兩者合稱「二取習氣」。在頌文的脈絡中，二取習氣能「親生彼本識上功能」，是未來異熟果心及心所等法的因緣種。

三、**因緣與增上緣的分判**：  
名言習氣是親因緣；我執習氣與有支習氣是增上緣。  
然而在頌文脈絡中，業習氣被說為「當果勝增上緣」，二取習氣被說為「來世異熟果心及彼相應諸因緣種」。這是因為「二取」中含攝名言與我執：名言分親作因緣，我執分對差別作增上；合說時總顯其親生後有的功能。論主以「應知」叮嚀，莫將三種習氣與二種習氣視為不相干的法。

四、**「俱」字的會通**：  
頌曰「由諸業習氣，二取習氣俱」。「俱」表示業種與二取種同時並存、互相資助。業種是疏緣（增上緣），二取種是親緣（因緣），二者俱時隨逐本識；所以前異熟果受用窮盡時，後異熟果得以相續而生。這正是「俱等餘文義如前釋」所指的內容。

【義理通解】：  
這段文的核心啟發是：生死流轉的推動力，完全是內在的習氣系統，不需要外在造物主或神秘力量。我們可以這樣理解：  
- **名言習氣**好比「硬體藍圖」——決定了身心現象的基本構成；  
- **我執習氣**與**有支習氣**則像「作業系統的參數設定」——決定了這個現象會被執取為「我、我的」，以及會以何種生命型態（天、人、畜生、餓鬼、地獄等）呈現。  
前者是親因，後者是增上緣。

「二取」的概念特別重要：生命之所以不斷延續，是因為心識不斷地「取」。看到一個念頭，馬上抓取為「我」；聽到一個名稱，馬上執著其為實有。這種「取」的慣性，日積月累就在阿賴耶識中留下種子，成為下一期生命的動力。所謂修行，正是要在這個「取」的當下截斷，不再熏成二取習氣。  

「俱等餘文義如前釋」也提醒我們：佛法講緣起是整體的、有體系的，前後文互相呼應；解經不能斷章取義。修行者應從日常的「取」與「執」中回頭，了知一切自他差別、善惡趣報，都不離自心習氣的熏習，如此方能在因地上轉染成淨。

---

🔹 原典：「俱等餘文義如前釋。」
🔸 釋詞：
- 「俱」：皆、都、一同之意。此處指頌文中其餘相關的詞句。
- 「等」：在此非「平等」義，而是列舉未盡之詞，指「其餘諸如此類的」。
- 「餘文」：除此之外的其餘經文文句。
- 「義」：義理、意涵。
- 「如前釋」：如同前面已經解釋過的那樣。

🔸 銷文：
此句的意思是：這首頌文中其餘的那些詞句，以及它們所蘊含的義理，都如同前面已經詳細解釋過的那樣去理解即可，不需重複再作敷演。

【詳解】：
此句是論主在解釋完頌文的核心要義後，所作的一個簡明收束。從佛法注疏的體例來看，這屬於「例前」的省略筆法。梵文論典中，為了避免繁複，經常使用這種方式——但凡義理已在前面充分發揮過的，後面再出現時，便以一語帶過，指示讀者「援前例解」，這既尊重了經典詮釋的完整性，也維持了行文的流暢與簡潔。

具體而言，前文已對「我執習氣」、「有支習氣」、「二取習氣」之間的差別與關聯，以及「取我我所」與「取名言」的熏習內涵，作出了極為透徹的「銷文釋義」、「科判會通」。因此，在此處論主不再重複已解說的內容，而直接指示「俱等餘文義如前釋」，意即頌文中尚未逐字討論的其餘字句，其法義脈絡皆可依循前文的解釋方軌來理解，不必另行別解。

【義理通解】：
在佛法詮釋傳統中，「如前釋」三個字看似輕巧，實則蘊含著極其嚴謹的「法義判攝」精神。這告訴我們：佛法的理解不是每個字都要另起爐灶、別作新奇之解，而是要能將前後經文貫通起來，在同一個法理框架下統攝理解。

從修行觀照的角度來看，這也啟發我們：當我們對某一核心法義（如「二取習氣」）已有透徹的體悟之後，面對經典中其他類似的表述，便能有「一法通，萬法通」的融貫智慧，而不是陷入枝枝節節的詞句鑽研之中。佛法重在「見」的透徹，一旦正見確立，便能以簡馭繁，不再被文字所縛。

這就像學習數學公式，一旦掌握了基本定理，後續的各類應用題，皆是「如前釋」——用同樣的原理去推演即可，無需每一個題目都重新發明一套理論。修行亦然：「法門無量誓願學」，但根本理趣唯一；若能於根本義得無所礙，則一即一切，一切即一。

---

🔹 原典：  
「復次生死相續由惑業苦。發業潤生煩惱名惑。能感後有諸業名業。業所引生眾苦名苦。惑業苦種皆名習氣。前二習氣與生死苦為增上緣助生苦故。第三習氣望生死苦能作因緣親生苦故。頌三習氣如應當知。惑苦名取能所取故。取是著義業不得名。俱等餘文義如前釋。」

🔸 釋詞：  
- **復次**：再者，進一步來說。  
- **生死相續由惑業苦**：生死流轉相續，其因緣不出三類——惑、業、苦。此即十二緣起的基本結構：由惑造業，由業感苦，由苦復起惑，如是循環。  
- **發業潤生煩惱名惑**：  
  - **發業**：能發動善惡諸業。  
  - **潤生**：能滋潤業種，令其成熟感生。  
  - **煩惱**：即無明、愛、取等。  
  合謂：能發動新業、滋潤舊業令其感果的煩惱，名為「惑」。  
- **能感後有諸業名業**：能招感未來三界生命的業力，名為「業」。此處指有漏善不善思業及其眷屬。  
- **業所引生眾苦名苦**：由業力所引生的種種苦果——即三界六道的有漏身心及其環境——名為「苦」。  
- **惑業苦種皆名習氣**：惑、業、苦三者的種子，都名為「習氣」。即：煩惱種子（惑習氣）、業種子（業習氣）、苦種子（苦習氣）。  
- **前二習氣與生死苦為增上緣助生苦故**：  
  - **前二習氣**：惑習氣與業習氣。  
  - **生死苦**：生死流轉中的苦果。  
  - **增上緣**：助成因緣。  
  - **助生苦故**：因為它們能資助、助成苦果的產生。  
  合謂：惑與業的習氣，對生死苦果而言，是增上緣，能助令苦果生起。  
- **第三習氣望生死苦能作因緣親生苦故**：  
  - **第三習氣**：苦習氣。  
  - **望**：對於。  
  - **因緣**：親因緣。  
  - **親生苦故**：親自引生苦果。  
  合謂：苦習氣對於生死苦果而言，是親因緣，能親自引生苦果。  
- **頌三習氣如應當知**：前頌所說的「業習氣、二取習氣」與此三種習氣，應如是配合理解。  
- **惑苦名取能所取故**：  
  - **惑**：煩惱。  
  - **苦**：苦果。  
  - **名取**：名為「取」。  
  - **能所取故**：因為惑是「能取」（能執取），苦是「所取」（被執取）。  
  合謂：惑與苦，分別是能取與所取，所以都名為「取」。  
- **取是著義業不得名**：  
  - **取**：執著之義。  
  - **業不得名**：業不能名為「取」，因為業不是執著，而是由執著所發起的造作。  
  合謂：「取」的意義是執著；業本身不是執著，所以不得名為「取」。  
- **俱等餘文義如前釋**：頌中「俱」字以及其他文句的意義，如前文所解釋的一樣。

🔸 銷文：  
再次說明：生死的相續流轉，是由「惑、業、苦」三者構成的。  
「惑」是指能發動新業、滋潤宿業令其感果的煩惱；  
「業」是指能招感未來三界生命的善不善思業；  
「苦」是指由業力所引生的種種苦果。  
惑、業、苦三者的種子，都名為「習氣」。  
其中，前二種習氣——惑習氣與業習氣——對於生死苦果而言，是「增上緣」，能助令苦果生起；第三種習氣——苦習氣——對於生死苦果而言，是「親因緣」，能親自引生苦果。  
前頌所說的「業習氣」與「二取習氣」，應如是配合理解：業習氣即業種子，二取習氣則總攝惑（能取）與苦（所取）的種子。  
「惑」是能取，「苦」是所取，所以二者名為「取」；「取」的意義是執著，業不是執著，所以業不得名為「取」。  
至於頌中「俱」字等其餘文句的意義，則如前文所解釋。

【詳解】  
此句是唯識學以「惑業苦」三支說明生死相續的總綱，並將此三支攝入「習氣」範疇，令因果相續的說明更為完整。  

一、**惑業苦的循環**：  
- 眾生因無明（惑）而造作善惡業（業）；  
- 業力引生三界苦果（苦）；  
- 在受苦果的同時，又起煩惱（惑），再造新業，如是輪轉不息。  

二、**三種習氣的緣義差別**：  
- 惑習氣（煩惱種子）與業習氣（業種子）是「增上緣」——它們能助成苦果，但不是苦果的直接所從生。  
- 苦習氣（苦種子）是「因緣」——它是苦果的直接親因。此處「苦習氣」即前文所說的名言習氣（二取習氣中的名言種子），能親生苦果自體。  

三、**頌文與三種習氣的會通**：  
- 頌中「業習氣」＝有支習氣（業種子）。  
- 頌中「二取習氣」＝我執習氣（惑種子）＋名言習氣（苦種子）。  
- 我執是「能取」（惑），名言種子是「所取」的苦果之因，故皆名「取」。  

四、**取是著義，業不得名**：  
「取」的定義是執著，如四取（欲取、見取、戒禁取、我語取）皆以執著為性。業是造作，非執著，故不名取。這顯示「惑」與「業」的區別：惑是內心的執著，業是執著所發動的行為。

【義理通解】  
「惑業苦」可用「滾雪球」比喻：  
- 惑如「黏性」，業如「滾動」，苦如「雪球」。  
- 雪球因黏性而黏上更多雪（惑生業），因滾動而越滾越大（業感苦），越大的雪球又更容易黏上雪（苦生惑），如是循環，終成巨石。  
修行上的啟發：  
- 要停止生死雪球，須從「惑」下手——斷除執著；執著若斷，業無所依，苦亦不生。  
- 此句也顯示：苦果並非外來，而是自心種子所親生；因此，離苦不能外求，唯有淨化自心種子。

---

🔹 原典：  
「此惑業苦應知總攝十二有支。謂從無明乃至老死如論廣釋。」

🔸 釋詞：  
- **此惑業苦**：前文所說的惑、業、苦三類生死流轉之因緣。  
- **應知**：應當理解、應當曉了。  
- **總攝**：總體攝屬、統攝無餘。  
- **十二有支**：即十二緣起支——無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。  
- **謂**：即是說。  
- **從無明乃至老死**：從最初「無明」支，一直到最後「老死」支。  
- **如論廣釋**：如同《瑜伽師地論》等論典中已經作了廣泛詳細的解釋。

🔸 銷文：  
前文所說的「惑、業、苦」這三者，應當曉了：它們總體攝屬了「十二有支」，也就是十二緣起。  
具體而言，即從最初的「無明」支，一直到最終的「老死」支，這十二支全部不離惑、業、苦的範疇。  
至於每一支的詳細體相、次第、攝屬等，則如同諸論中所作的廣大解釋一樣，此處不再重述。

【詳解】  
此句將「惑業苦」與「十二有支」作總攝會通，顯示生死流轉的緣起結構。  
十二有支的分攝：  
- **惑**：無明、愛、取——此三支屬煩惱，能發業潤生。  
- **業**：行、有——此二支屬業，能招感果報。  
- **苦**：識、名色、六處、觸、受、生、老死——此七支屬苦，是業所引生的果報。  
然亦有異說，如識支通於業種與果報等，故「如論廣釋」——詳細分別可見《瑜伽師地論》等。  
此句的重要性，在於將前文「惑業苦」的綱要，安立於傳統十二緣起的框架中，令學人得以依緣起觀而修道。

【義理通解】  
十二有支如同一條鎖鏈：  
- 無明如「看不清楚」，行如「亂走」，識如「上了錯誤的車」，名色六處觸受如「旅程中的種種遭遇」，愛取如「沿途不斷抓取」，有如「車票決定了目的地」，生老死如「終點與再出發」。  
佛法說「還滅門」——若斷無明，則行滅，乃至老死滅，生死鎖鏈便解開。  
修行啟發：  
- 既然惑業苦總攝十二支，修行即應在這十二支上觀照，尤其從「惑」（無明、愛、取）下手。  
- 此句也提醒我們：生死緣起非單一因緣，而是十二支展轉相依；解脫亦非一步到位，而是順逆觀察緣起，漸次斷除。

---

🔹 原典：「然十二支略攝為四。一能引支。謂無明行。能引識等五果種故。」
🔸 釋詞：
- 然：轉折詞，相當於「然而」，表示在廣說十二有支之後，此處要改用另一種角度來歸納。
- 十二支：即十二緣起支，又稱十二有支，謂無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。
- 略攝：簡略地收攝、統攝。不是詳細開演，而是舉綱要領。
- 為四：分為四類，即「能引支、所引支、能生支、所生支」。
- 一能引支：第一類名叫「能引支」。「能引」意為能夠引發、牵引未來的果報。
- 謂無明行：這個「能引支」所指的內容，就是無明與行二支。無明是迷惑、不知實相的煩惱；行是依無明所發動的造作，即善惡諸業。
- 能引識等五果種故：由於無明與行能牽引、引發「識、名色、六處、觸、受」這五果的種子，所以安立為能引支。「識等五果」即十二支中從識到受的五支；「種」表示它們此時尚在阿賴耶識中的種子位，尚未現行感果。

🔸 銷文：
「然而，若將十二有支作一簡略的歸納，可以統攝為四類。其中第一類是『能引支』。這能引支所指的內容，就是無明與行二支。為什麼呢？因為無明與行能夠牽引、引發識、名色、六處、觸、受這五果的種子，所以將無明、行安立為能引支。」

【詳解】：
此句在說明十二緣起的一種重要歸納方式——「四支攝十二支」。十二有支本來廣說無明乃至老死的流轉次第，現在以「能引、所引、能生、所生」四類來總攝，其目的是為了顯示「一重因果」的緣起架構。

「能引支」是整個生死流轉的初始推動力。十二支中，無明與行屬於「能引」：無明是對諸法實相的無知，由此無知而發動身語意三業，是為「行」。由無明與行的勢力，能薰習本識中的善惡業種子，並進一步引生「識、名色、六處、觸、受」這五支的種子。這五支之所以稱為「果」，因為它們是前世無明、行所招感的異熟果報體；在因位時它們只是種子，所以說「五果種」。而「識等」中的「識」是指結生相續的阿賴耶識果種，「名色」是身心組織的種子，「六處」是六根的種子，「觸」與「受」是根境識和合所生心理作用的種子。這五位都屬於「所引支」，但此句主要在建立能引支的定義。

此處特別用「種」字，有深意：能引支所引的並非已經現行的果報，而是潛在的功能差別。也就是說，無明與行在「因位」先熏成識等五支的種子，這些種子要待「愛、取、有」滋潤之後，才能在未來世生起現行的生、老死果報。因此，能引支是「遠因」，它只負責引發種子，尚未令果報成熟。這正是緣起法「因必待緣」的關鍵。

【義理通解】：
這句經文告訴我們，十二緣起雖然支數眾多，但可以濃縮為「能引、所引、能生、所生」四支。其中「無明」與「行」是整個輪迴的起點：因為無明，我們看不清真相；因為看不清，我們就會去執取、造作；一旦有所造作，就會在生命深處留下牽引未來的力量。這種力量所牽引的，不是一個固定的靈魂，而是「識等五果」的種子——也就是未來生命形態的潛在藍圖。

用現代比喻來說，無明與行就像是一個人的「設計圖」與「施工行為」。設計圖有錯誤（無明），施工者依照錯誤的圖去建造（行），於是蓋出來的房子（識等五果種子）結構就有了偏差。但房子尚未落成，只是「圖紙與材料」的階段，必須等到後續的「愛、取、有」如同水份與陽光般滋潤它，才會實際蓋出一棟苦樂交雜的房屋（生、老死）。

從修行上來說，這提醒我們：要截斷生死流轉，首先要從「無明」下手。無明一破，行就不會造作感生死的業；能引的力量消失，所引的五果種子也失去了主導力，生死輪迴的鎖鏈便從根源處鬆脫。因此，修行者的觀照重點在於現前當下的「無明」是否還在主導，而不是等到果報現前才懊惱。這正是十二緣起觀在禪修中的實用意義——在「因」上覺察，而不在「果」上哀嘆。

---

🔹 原典：  
「此中無明唯取能發正感後世善惡業者。即彼所發乃名為行。由此一切順現受業別助當業皆非行支。」

🔸 釋詞：  
- **此中**：於此十二支的能引支之中。  
- **無明**：十二支中的第一支，即對諸法實相的迷闇無知。  
- **唯取**：唯獨選取、限定。  
- **能發**：能發動、能引發。  
- **正感後世**：直接招感未來世（異熟果）。  
- **善惡業**：善業與不善業。  
- **即彼所發**：即由彼無明所發動的業。  
- **乃名為行**：才名之為「行支」。  
- **由此**：由此可知、因此。  
- **一切順現受業**：所有只能招感現世果報的業，即今世造業今世受報，不感來世異熟之業。  
- **別助當業**：  
  - **別**：另外、別的。  
  - **助**：資助、助緣。  
  - **當業**：當來受報之業，即感後世果報的主業。  
  合謂：能以助緣方式資助當來異熟業的業，例如隨喜、迴向等助成他業之力。  
- **皆非行支**：都不是行支的體性。

🔸 銷文：  
在此能引支的範圍中，所謂「無明」，唯獨限定為「能發動直接招感後世善惡業」的無明；換言之，不是所有無明都屬能引支，只有作為發業因緣的無明，才是此處所說的無明支。  
而「行支」，則是指由這種無明所直接發動的善惡業。  
由此可知，一切只能招感現世果報的「順現受業」，以及只是作為助緣來資助當來異熟業的「別助當業」，都不是行支。

【詳解】  
此句精確簡別「無明」與「行」的範圍，顯示十二緣起中「能引支」的狹義定位。  
無明有多種：有發業無明、潤生無明、俱生無明、分別無明等。此處唯取「能發正感後世善惡業」的無明為能引支，因為它能推動眾生造作能招感來世異熟果的引業。  
行支亦然，並非一切有漏業皆名行支，唯有由「發業無明」所直接發動、能感後世總報的「引業」，方名行支。  
「順現受業」是指今世造業今世受報之業，如某些極重善惡業或特定因緣下現世感果者，因其不感後世異熟總報，故非行支。  
「別助當業」則是指以助緣方式資助其他業感果的業，如隨喜、迴向等，非直接感果的主業，故亦非行支。  
此簡別旨在令行者明瞭：能引支所攝的「無明行」，是專指能感後世總報的「引業」及其發業煩惱。

【義理通解】  
「無明與行」如同「錯誤的導航設定與踩油門」——只有當導航設定錯誤（能發後世業的無明）且踩下油門（行）時，才會駛向錯誤的遠方（後世異熟果）。  
日常中的一些小衝動（順現受業）或隨喜讚歎（別助當業），雖也是業，但不會成為下一站的方向。  
修行啟發：  
- 想要改變未來生命，應檢視自己「發業無明」——即內心最深處對實相的迷執。  
- 應避免造作能感後世苦果的引業，積極修習能感後世樂果或解脫的善業。  
- 同時，對於只感現世果的業與助緣業，也應如實了知其輕重，莫混淆因果。

---

🔹 原典：  
「二所引支。謂本識內親生當來異熟果攝識等五種。是前二支所引發故。」

🔸 釋詞：  
- **二所引支**：十二支略攝為四中的第二類，即「所引支」。  
- **本識**：根本識，即第八阿賴耶識。  
- **內**：之中、之內。  
- **親生**：親自引生，作為親因緣。  
- **當來異熟果攝**：  
  - **當來**：未來世。  
  - **異熟果攝**：屬於未來異熟果報所攝的。  
  合謂：能親自引生未來世異熟果報的那些功能。  
- **識等五種**：  
  - **識**：識支，即未來世的異熟識（第八識）。  
  - **等**：等取其餘四支——名色、六處、觸、受。  
  - **五種**：即識、名色、六處、觸、受五支的種子。  
  合謂：本識內能親生未來異熟果的識等五支種子。  
- **是前二支所引發故**：  
  - **前二支**：能引支中的無明與行。  
  - **所引發**：所引發起的。  
  合謂：這五種種子，是由前二支（無明、行）所引發出來的。

🔸 銷文：  
第二類是「所引支」。這是說：在第八阿賴耶識之內，能親自作為因緣、引生未來世異熟果報的「識、名色、六處、觸、受」這五種種子，便是所引支。  
這五種種子，是由前面的「無明」與「行」二支所引發出來的。無明與行作為能引支，將這些種子牽引出來，令其存於本識中，作為未來感果的親因緣。

【詳解】  
此句是十二緣起「所引支」的定義。十二支中，無明、行為「能引支」，能引生識等五果的種子；識、名色、六處、觸、受為「所引支」，即被無明行所引發的未來五果種子。  
「本識內」顯示這五種種子並非外來，而是儲存於阿賴耶識中的功能差別。「親生當來異熟果攝」說明它們是未來異熟果的親因緣——未來世的異熟識身心，就是由這些種子親所變現。  
「識等五種」約種子位而言，非約現行位。即此五支在「因位」時，是潛在的種子；待因緣成熟，便於未來世變現為現行的識、名色、六處、觸、受。  
「是前二支所引發故」顯示因果關係：無明行是能引，識等五種是所引。如《瑜伽師地論》說：「由無明行，能引識等五果種故。」此即「所引支」得名之由。

【義理通解】  
「所引支」如同「被預訂的機票」：  
- 無明與行如同「訂票行為」，決定了目的地與班次；  
- 識等五種種子如同「已確認的訂位記錄」，儲存在系統中（本識），等待出發那天兌現為旅程（未來異熟果）。  
眾生因無明而造業，業力便在本識中留下五支種子，待因緣成熟，自然感得未來生命。  
修行啟發：  
- 既然所引支由能引支所引發，想改變未來生命，應從「能引支」下手——斷無明、不造有漏業。  
- 若已造業，所引種子已存，仍可透過懺悔、修道令其勢力漸微，不令感果。

---

🔹 原典：  
「此中識種謂本識因。除後三因餘因皆是名色種攝。後之三因如名次第即後三種。或名色種總攝五因於中隨勝立餘四種。六處與識總別亦然。」

🔸 釋詞：  
- **此中**：於所引支的範圍之中。  
- **識種**：識支的種子，即能親生未來世異熟識（第八阿賴耶識）的因緣種子。  
- **本識因**：根本識（第八識）的親因種子。  
- **除後三因**：除了後面三種因，即六處、觸、受三支的種子。  
- **餘因皆是名色種攝**：其餘的因（指識種，以及廣義的名色相關種子）都攝屬於名色種子。  
- **後之三因如名次第即後三種**：後面的三種因，按照名稱次第，即是六處種、觸種、受種。  
- **或名色種總攝五因**：另有一說：名色種子總體含攝識、名色、六處、觸、受五種因。  
- **於中隨勝立餘四種**：於此總攝之中，隨順各支殊勝的體性，又另外安立其餘四種——識、六處、觸、受。  
- **六處與識總別亦然**：六處與識的關係，也是這樣有總有別——識可總攝於名色，六處亦由名色開發；識可別立，六處亦可別立。

🔸 銷文：  
在此所引支之中，所謂「識種」，就是指能親生未來世第八識的根本識因種子。  
除了後面「六處、觸、受」三種因之外，其餘的因（即識種與名色種）都攝屬於「名色種」的範圍。  
後面三種因，按照名稱的次第，就是六處種子、觸種子、受種子。  
另有一說：名色種子總體含攝了識、名色、六處、觸、受五種因；在此總攝之中，為了顯示各支的殊勝差別，又另外安立了識、六處、觸、受這四種。  
同樣地，「六處」與「識」的關係也是如此——從總攝而言，識與六處皆不離名色；從差別而言，識、六處又各各別立。

【詳解】  
此句是唯識學對十二支中「識等五種」種子攝屬的細密分析。  

一、「識種謂本識因」：  
識支的種子，不是指第六意識的種子，而是指「異熟識」——第八阿賴耶識的親因種子。眾生由無明行所引，於本識中熏成未來世第八識的種子，此種子將來感得新的異熟識，故名識種。  

二、「除後三因餘因皆是名色種攝」：  
識、名色、六處、觸、受五支種子中，六處、觸、受是後面三種，各有別體；而識種與名色種，則可總攝於「名色」的範圍。何以故？因為在種子位上，識種尚未變現為別別的六根、觸、受，它與名色（色心總蘊）的種子是總別關係——識種是名色種的總體，或可歸入名色中。  

三、「後之三因如名次第即後三種」：  
六處、觸、受三支，在種子位各自有別：六處種能生未來六根，觸種能生未來觸心所，受種能生未來受心所。此三支不可混入名色總攝，故別立。  

四、「或名色種總攝五因於中隨勝立餘四種」：  
另一種安立方式：名色種子作為總體，含攝全部五支種子（識、名色、六處、觸、受）。因為這五支在種子位上，都是未來五蘊身心（名色）的組成部分。但為了顯示各支的殊勝功能，又從總體中別立識、六處、觸、受四種——識是名色的根本，六處是名色開發的門戶，觸受是名色作用的顯現。  

五、「六處與識總別亦然」：  
六處（六根）與識也是總別關係：從總而言，六處和識都含攝於名色；從別而言，識是能依之體，六處是所依之根，二者功能不同，故須別立。  

總之，此句顯示聖教施設的善巧：有時總說，有時別說，總別無礙，皆為令行者如實了知緣起的種子差別。

【義理通解】  
此段文義，可以用「一棵樹的成長」來比喻：  
- 識種如同「樹根的種子」，是未來生命的根本；  
- 名色種如同「整棵樹的總體潛能」，含攝根、莖、葉、花、果一切；  
- 六處種如同「枝幹將要長出的位置」，觸種如「樹葉將要進行的光合作用」，受種如「樹木將要感受到的風雨」。  
總說時，一切皆含攝於名色潛能中；別說時，各支有各自的殊勝作用。  
修行上的啟發：  
- 眾生的未來生命，早在今生的無明行業中，已於本識內薰成五支種子；  
- 這五支種子雖有總別，但都不離本識，顯示生死流轉唯內識所變；  
- 若欲解脫，應從「能引支」（無明行）下手，令所引五種不再滋生。

---

🔹 原典：  
「集論說識亦是能引識中業種名識支故。異熟識種名色攝故。經說識支通能所引業種識種俱名識故。識是名色依非名色攝故。」

🔸 釋詞：  
- **集論**：《大乘阿毘達磨集論》，無著菩薩所造，唯識宗重要論典。  
- **說識亦是能引**：《集論》中說：識支也可以是「能引支」的範疇。  
- **識中業種名識支故**：因為在阿賴耶識中，能引生後有的「業種子」也被稱為「識支」；此處「識」指第八識所含藏的業種，約能引支說。  
- **異熟識種名色攝故**：又，能親生未來「異熟識」的種子，可以歸屬於「名色」所攝；約所引支說，識種攝入名色。  
- **經說識支通能所引**：經教中說，「識支」通於「能引」與「所引」二門。  
- **業種識種俱名識故**：因為無論是「業種子」（能引）還是「異熟識種子」（所引），二者都名為「識」。  
- **識是名色依非名色攝故**：識支是「名色」的所依（依止），而不是被名色所含攝；因為名色以識為依而住，而識本身不等同於名色。

🔸 銷文：  
《集論》中說，識支也可以是「能引支」：因為阿賴耶識中的「業種子」也被稱為識支，而業種是能引後有的。  
另一角度，能親生未來異熟識的「異熟識種子」，則攝屬於「名色」的範圍之中。  
經教中又說，識支通於「能引」與「所引」兩種意義，因為無論是業種子還是異熟識種子，都名為「識」。  
最後，識支是「名色」的所依，而不是名色所含攝——名色依識而存在，識為名色之依，故不攝入名色。

【詳解】  
此句旨在會通諸論對「識支」的不同界定，令學人不會因文句差異而產生迷惑。  
1. **《集論》約「能引」說識支**：  
   十二支中，無明、行為能引，識等五支為所引。但《集論》另外指出：阿賴耶識中的「業種子」亦可名識支，因為此業種能引生後有，攝於「行」所熏種子中，從「能引」義說，名為識支。這是約「識所持業種」而說。  
2. **約「所引」說識支**：  
   另約所引位，能親生未來異熟識的「異熟識種子」，可攝屬於「名色種」中。因為在種子位，五支（識、名色、六處、觸、受）總攝於名色，故識種亦攝入名色。  
3. **經說通二門**：  
   經中說識支通能所引，是因為「業種」與「識種」都名為識；能引位約業種，所引位約異熟識種，二者不相矛盾。  
4. **簡別「識」與「名色」**：  
   最後，識支是名色的「依」，而非名色所攝。如《成唯識論》所言：「識是名色依，非名色攝故。」因為名色（五蘊身心）以識為依止，識為能依之體，名色為所依之相；若說識攝入名色，則失其能依之義。此處的「識」特指異熟識，它作為名色的根本依，不應被視為名色的一部分。

【義理通解】  
此段可用「房屋與地基」比喻：  
- 若約能引，地基的「設計圖」（業種）可說屬於「能建」一側；  
- 若約所引，地基本身（異熟識種）是房屋（名色）的一部分結構；  
- 但嚴格說，地基是房屋的「所依」，不能說地基就是房屋本身。  
修行啟發：  
- 讀經論時，應知同一名相在不同論典中，可能約「能引」「所引」等不同角度而說，不可執一。  
- 了知識支為名色之依，便能體會「萬法唯識」——一切身心（名色）皆以識為根本依止。

---

🔹 原典：「識等五種由業熏發雖實同時。而依主伴總別勝劣因果相異。故諸聖教假說前後。或依當來現起分位有次第故說有前後。」

🔸 釋詞：

- **識等五種**：指十二有支中「所引支」的五果種子，即：識、名色、六處、觸、受。此五者並非現行果報，而是潛伏於本識中的異熟因種。
- **業熏發**：「業」指能引支中的「行支」，即有漏善不善思業及其眷屬；「熏發」謂由業現行之力熏習本識，令同類異熟種子增長、生起功能。
- **雖實同時**：就種子位而言，此五類種子由同一業力所引，於本識中一時具足，並無時間上的先後次第。
- **主伴**：主體與伴屬。謂五種之間有親疏、依持、主從等關係，如識種為名色等所依，故有主伴之別。
- **總別**：全體與差別。如前文所言「名色種總攝五因，於中隨勝立餘四種」，即名色可總攝五因，而識、六處、觸、受隨其偏勝別別建立，故有總別之異。
- **勝劣**：殊勝與下劣。謂於總攝之中，隨其當來果相顯現偏勝者，別立一支；其餘隱劣者，攝入他支。此即「隨勝立支」之意。
- **因果相異**：五種之間非僅平列，亦具有能依所依、能引所引、前因後果等相互差別，故說「相異」。
- **當來現起分位**：「當來」指未來世；「現起」指異熟果報現行；「分位」謂現行時之差別階段，如結生、根漸成、根圓滿、觸境、領受等位次。

🔸 銷文：

「識等五種」，即識、名色、六處、觸、受這五支種子。「由業熏發」，是由行支業力之所熏習引發；「雖實同時」，就種子潛在於本識中的狀態而言，五者確實同一剎那俱時存在，沒有前後。

「而依主伴總別勝劣因果相異」，然而若從它們彼此之間的關係來看，並非全無差別：或為主、或為伴，或總、或別，或勝、或劣，或為因、或為果，種種相貌並不相同。

「故諸聖教假說前後」，正因為有這些義門差別，所以諸經論中善巧施設，說此五支有前後次第，而不是說種子本身實有時間先後。

「或依當來現起分位有次第故說有前後」，或者說，是依這五支在未來異熟果報現行時的分位來安立次第：初受生時名為識，其次根未圓滿名為名色，其次諸根圓滿名為六處，依六處發觸，依觸起受。由於當來現行分位有如此次第，所以施設五支亦有前後。

由此可知：說「同時」，是約種子位而言；說「前後」，是約義門差別及當來果位而言。兩種說法各有所據，並不相違。

【詳解】：

此段文義，旨在消釋十二有支中「所引支」的安立疑難。

一、**種子同時，是就「因」位說**。識等五種既是「本識內親生當來異熟果」的因種，則當行支業力熏發時，此五類種子即在同一剎那、同一本識中俱時成就。譬如一粒種子中，芽、莖、花、果的功能同時潛具，並非先有芽種、後有莖種。因此，若有人執五支種子實有時間前後，即違「同時熏發」之義。

二、**假說前後，是就「果」位與「義門」說**。雖然種子同時，但五支並非無差別，否則便不成其為五支。前文已明：「或名色種總攝五因，於中隨勝立餘四種」，此即「總別」「勝劣」之依據；又說「識是名色依，非名色攝」，此即「主伴」「因果」之差別。故經論中施設五支次第，實是隨順眾生理解而作的方便假說。

三、**兩種建立方式**：  
第一種，「依主伴、總別、勝劣、因果」等體性義門而說前後。這是約五支本身的種子功能差别，於同時之中顯其別相。  
第二種，「依當來現起分位」而說前後。這不是約種子自身的時間秩序，而是約未來異熟果報現行時的生命歷程而言：當來結生初位施設「識」；其後五根未滿施設「名色」；根位圓滿施設「六處」；根境識三和合施設「觸」；觸後領納施設「受」。如此，依果位差別回頭安立因位五支，令修行者容易解了緣起流轉的次第。

四、**此處已伏下「生引同時」之理論根據**。既然五支種子同時，而前後是依當來現起分位假說，則能生支（愛取有）與所引支（識等五種）在時間上的關係，亦不可死板執為定異；未潤位、已潤位的差別，才是施設「引」與「生」的關鍵。下文「由斯識等亦說現行」「復由此說生引同時」等，即順此義而來。

【義理通解】：

唯識學的因果觀，並非常識所見的直線時間觀，而是「恆轉如瀑流」的種現相生。種子位是潛在的功能，雖無形相，卻含藏一切差別勢力；現行位是功能成熟所顯的影像，次第宛然。因此，佛法說「同時」與「前後」，各有其施設的層次，不可一概而論。

這正如現代科學中所說：生物體的基因組在受精時即已完整具足，但胚胎發育仍有「定時表現」的階段順序；同一套基因潛能，在時間中依序展現出不同器官、不同功能。又如電腦程式：所有指令早已儲存在檔案中，就儲存體而言，它們同時存在；但執行程式時，畫面依序輸出，似有前後。種子如程式碼，現行如執行時的顯現，二者層次不同，卻不相違。

修行上，此段給我們的啟示是：觀十二緣起，不必執著實有過去、現在、未來的固定次第；生死流轉的因種，其實就在當前的一念心中。無明、行、識等十二支，可以在一念之間同時具足，也可以依煩惱起滅的過程次第展現。若能如實了知「假說前後」的善巧，便能不落常見，也不落斷見：既不執因果實有先後，也不否定緣起差別的運作。於當下一念，觀照種子與現行、因位與果位、同時與次第的相即相入，這正是唯識中道正觀的入手處。

---

🔹 原典：「由斯識等亦說現行因時定無現行義故。復由此說生引同時潤未潤時必不俱故。」

🔸 釋詞：
1. **由斯**：由，因也；斯，此也。指前文所說「識等五種由業熏發雖實同時，而依主伴、總別、勝劣、因果相異，故諸聖教假說前後」之道理。
2. **識等**：即識、名色、六處、觸、受五支。此五支在十二有支中屬「所引支」，為無明、行之所熏發，是當來異熟果的親因緣種子。
3. **亦說現行**：指聖教中亦有將識等五支宣說為現行果法者。如約當來生老死位之現起分位而施設其名。
4. **因時**：因，即因位。指識等五支尚處「種子」位，未起「現行」之位。
5. **定無現行義**：決定沒有現行果法的實義。謂在因位時，雖說識等之名，但彼只是潛在的功能差別，並非已顯現的現行心、心所等法。
6. **生引同時**：生，指愛、取、有「能生支」，或說「生」支；引，指無明、行「能引支」及識等五「所引支」。謂能引與所引、能生與所生之因果同時，非有實時間前後隔別。亦可解為「生支」與「引支」二重因果同時成立。
7. **潤未潤時**：潤，謂愛、取煩惱滋潤業種。未潤時，指種子尚未經愛取滋潤之位；已潤時，指種子經愛取滋潤已轉名為「有」之位。合謂「潤」與「未潤」二種時位。
8. **必不俱**：必定不能同時俱有。潤時與未潤時是兩種相違的狀態，不可同時存在。

🔸 銷文：
由於上述「識等五種依主伴、總別、勝劣、因果等義而假說前後」的道理，所以雖然聖教中也曾將識等五支說為現行果法，但就它們尚在因位（種子位）而言，決定沒有現行果法的實義可得。又由於這個道理，所以施設「能生」與「所引」（或「生」與「引」）二重因果可以同時成立；然而就「潤」與「未潤」兩種時位來說，二者必定不能同時俱有。意謂：未經愛取滋潤時，只是能引所引的種子位；經過愛取滋潤後，才轉名為「有」，趣向生支。這兩個階段是次第差別、前後相望的，絕不能混為一時。

【詳解】：
此段承接前文，再度申明十二有支施設的兩種善巧：一者「因時無現行」義，二者「生引同時，潤未潤不俱」義。

**一、因時定無現行義**

前文已說，識等五種雖由無明、行業所熏發，於阿賴耶識中同時存在，但為了令眾生易於理解當來果報的分位差別，故依「主伴、總別、勝劣、因果」四重關係而假說有前後。此處更進一層說：經論中雖也有將識等五支直說為現行果法者，如《緣起經》等說「識緣名色，名色緣六處」乃至觸、受，似乎是指現前可見的身心活動；但這只是隨順凡夫的感覺經驗而作「分位施設」。若論其實際存在的形態，處在「因位」的識等五支，只是本識中潛在的異熟種子，尚未轉為現行。故說「定無現行義」。這是在破斥凡夫執著十二支皆如現實身心活動那樣粗顯實有。

**二、生引同時，潤未潤必不俱**

唯識宗依《瑜伽師地論》等，將十二支分為「能引支」（無明、行）、「所引支」（識、名色、六處、觸、受）、「能生支」（愛、取、有）、「所生支」（生、老死）。若約「二世一重因果」說，能引與所引同時，能生與所生同時。何以故？因位中的五果種子，與能引的無明行所熏習氣，本是同時存在於藏識中的；而當愛取滋潤時，所引種子轉名為「有」，這「有」支也與愛取同時。所以說「生引同時」。

然而「潤」與「未潤」二時，卻是決然不同的兩個階段：
- **未潤時**：業種尚屬「牽引因」所攝，但有名言、有支種子，未經愛取煩惱的數數加持，尚未具足感得當來異熟果的直接力量。
- **已潤時**：經愛取數數潤漬後，種子勢力增長，轉名為「有」，成為近生當來生老死的「生起因」。

這兩個狀態在時間上是前後相望的，決不可能同時俱有。因為「潤」是針對「未潤」而言的對治性轉變——未潤時沒有潤的動作，已潤時則未潤狀態已滅。正如水未浸土之前是「乾土」，水浸之後是「濕土」，乾濕二相不可同時。

此處的深義在於：佛陀施設十二有支，不是為了建立一套「三世實有」的形上學時間架構，而是為了令眾生如實觀照「惑、業、苦」的循環機制。若能通達「生引同時、潤未潤不俱」，則知生死流轉只是在當下一念的愛取滋潤中念念相續，而非有一個固定不變的「我」在時間中從前世走到今生、再走到來世。

**【義理通解】**：
這段經文的核心啟示是：**時間的序列是施設的，因果的同時是如實的；但同時並不否定緣起次第的作用。**

我們凡夫看十二因緣，往往會想像成一條直線：「前世無明→前世行→今世識→今世名色……」，彷彿有一個靈魂沿著時間軸從過去走到未來。但唯識學的深見告訴我們：這只是佛陀為了度化鈍根眾生而作的「分位解說」。實際上，能引的業種與所引的果種，在阿賴耶識中是同一個當下存在的；愛取潤種與「有」支的確立，也是同一個當下完成的。時間的「前後」，是從「作用顯現」的差別相上假名安立的，不是有一個獨立的實體時間在流動。

這個道理就像現代科學看「種子與發芽」：種子裡蘊含的基因程式與未來植株的形態，在種子階段就同時存在（比喻「因時無現行」但潛力完備）；而種子要經陽光、水分（比喻愛取滋潤）才能發芽成長，在未滋潤前和已滋潤後是不同的狀態（比喻「潤未潤必不俱」）。你不能說種子已經等於大樹（因位無現行義），也不能說種子與大樹毫無關係（生引同時義）。

修行上的啟發極為深刻：**我們當下的每一個念頭，既是過去業力的果，也是未來生命的因。** 當我們對境界生起貪愛取著時，就是在「潤」當下的業種；這個潤的動作，當下就確立了未來生的方向。不必等到死亡後才「審判」，其實每一刻的愛取都在「判」自己的未來。而「未潤」與「已潤」的關鍵差別，就取決於當下一念是隨順無明，還是依止正念。若能於境界現前時不生愛取，則業種雖在，亦如乾土不遇水，終難生芽。這就是「截斷生死流」的實修著力處——不必遠求，只在現前一念的「潤」與「不潤」之間。

---

🔹 原典：  
「三能生支。謂愛取有。近生當來生老死故。」

🔸 釋詞：  
- **三能生支**：十二支略攝為四中的第三類，名為「能生支」，即能近生未來苦果的因支。  
- **謂愛取有**：指十二支中的愛、取、有三支。  
  - **愛**：對苦樂受的貪愛染著。  
  - **取**：由愛增廣而生的執取，如欲取、見取、戒禁取、我語取。  
  - **有**：由愛取潤澤業種，令其轉為能感當來果報的「有」支。  
- **近生**：近距離、直接地引生，非如「引支」之遠引，而是親近引生當來果報。  
- **當來生老死**：「當來」即未來世；「生老死」即未來世的生、老、死三支，總指未來苦果。  
- **故**：所以，表原因。

🔸 銷文：  
第三類是「能生支」，也就是十二支中的「愛、取、有」三支。  
這三支的作用，在於能近距離地、直接地引生未來世的生、老、死等苦果。  
因為眾生在受支現前時，對於苦樂境界生起貪愛（愛）；貪愛增長，便產生堅固執取（取）；由愛取數數潤澤先前能引支所熏成的業種，令其勢力成熟，轉名為「有」。有了「有」的勢力，未來世的生、老、死便必然現前，所以說愛、取、有是「能生支」。

【詳解】  
此句是十二緣起「能生支」的定義。十二支中，無明、行為「能引支」，能引生識等五果種子，這是「遠因」；愛、取、有為「能生支」，能近生當來的生、老、死，這是「近因」。  
愛、取、有的作用次第：  
1. **愛**：眾生觸對境界時，依於苦受、樂受、不苦不樂受，生起「不離愛」與「乖離愛」——即貪愛樂境、厭離苦境。  
2. **取**：愛增長增廣，成為強烈的執取，於四取（欲取、見取、戒禁取、我語取）中隨一現前。  
3. **有**：由愛取的不斷滋潤，令先前能引支所熏成的業種勢力圓滿，感果功能確定，此時業種轉名為「有」。  
因此，「有」並不是另一個新造的業，而是被愛取潤澤後的業種狀態。有了「有」，未來世的「生」與「老死」便如影隨形，必然現前。  
此三支之所以名為「能生」，是因為它們能直接令當來果報生起，不同於能引支只是「遠引」，必須經由愛取的滋潤方能實際感果。

【義理通解】  
可比喻為「火箭發射」：  
- 無明、行如同火箭的「推進燃料」（遠因），決定火箭能升空的方向；  
- 愛、取如同「點火程序」，當燃料被點燃（潤澤），火箭才會真正起飛；  
- 「有」如同火箭已脫離地球引力，進入預定軌道，未來航程（生老死）已不可避免。  
愛、取、有三支，便是令生死苦果從「潛在可能」變成「必然現實」的關鍵。  
修行啟發：  
- 修行要在「愛」與「取」時覺察，不要讓貪愛增長為執取。  
- 若已起愛取，應及時懺悔、觀照無常無我，不令惡種被潤成「有」。  
- 對於善法，則應主動以信願行來滋潤，令解脫種子早日成熟。

---

🔹 原典：「謂緣迷內異熟果愚發正能招後有諸業為緣引發親生當來生老死位五果種已。復依迷外增上果愚緣境界受發起貪愛緣愛復生欲等四取。愛取合潤能引業種及所引因轉名為有俱能近有後有果故。」

🔸 釋詞：
- **迷內異熟果愚**：即不了知內身五取蘊是苦的愚癡。內異熟果，指有情自相續中由異熟因所感的果報體，即苦諦所攝的五蘊身心。迷此果故，不了生死過患，由此發動能感後有的業。
- **正能招後有諸業**：指能真正招感當來三界果報的善惡業，即十二支中的行支。此業以迷內異熟果愚為發業之緣。
- **五果種**：指識、名色、六處、觸、受五支的種子。這五種是所引支，由能引支的無明、行所引發，親生當來生老死位之果。
- **迷外增上果愚**：不了知器世間等增上果也是苦、是無常的愚癡。外增上果，指山河大地、衣食器等依報，是內異熟果的增上果。
- **境界受**：根、境、識三和合所生的受，特別指緣外境界而生的苦、樂、捨受。此受是愛支生起的所依。
- **欲等四取**：欲取、見取、戒禁取、我語取。取是煩惱的熾盛執取，由愛增廣而成。
- **愛取合潤**：愛支與取支和合，共同滋潤能引業種及所引因。如以水滋溉種子，令其能近生當來果。
- **能引業種及所引因**：能引業種，即行支所熏習的善惡業種子；所引因，即識等五支的種子，是業種所引發的當來異熟因。
- **轉名為有**：能引業種與所引五種，經愛取滋潤後，從「因位」轉成「有支」，具有了引生後果的殊勝力用。
- **近有後有果**：近能引生當來的生支與老死支。此顯有支是生死的近因。

🔸 銷文：
由於眾生不了知內身異熟果是苦的愚癡，發動了能真正招感後有的善惡諸業；以這業為助緣，引發了能親生未來生老死位的識、名色、六處、觸、受五果種子。此後，又依於不了知外在器界增上果也是苦的愚癡，緣取順益或違損的境界而生起苦樂受，依此受發起貪愛；依於貪愛，又復生起欲取、見取、戒禁取、我語取等四取。如此，愛支與取支和合滋潤能引支的業種子及所引支的五種因，於是能引與所引皆轉名為「有」支；此有支能親近地引生當來的生支與老死支，所以說愛、取、有是能生支。

【詳解】：
此段闡明十二有支中「能生支」的具體內涵。所謂「能生支」，意謂愛、取、有三支能近生當來的生、老死果。論文分兩層說明：

一、發業與所引：最初由「迷內異熟果愚」為增上緣，發起「正能招後有諸業」。此愚迷於自身異熟果，不知其為苦、無常、無我，故造作善惡業行。以此業行為緣，熏發本識中的識、名色、六處、觸、受五果種子。這五種種子是未來生老死位的親因，但此時仍在「因位」，尚未被潤，只是「所引支」。

二、潤生與轉有：其後，眾生又依「迷外增上果愚」，對外在器界、受用境界生起錯誤執著，緣「境界受」而生起貪愛。貪愛是生死相續最重要的潤生煩惱，由愛增長便成「取」——對四種境界的強烈執取。愛、取二支如雨露陽光，不斷滋潤先前能引業種及所引五種，令其勢力增長，於是轉名為「有」。「有」即當來果報的「存在」狀態，已具有決定的引生之力。

此處關鍵在「二愚」的分配：迷內異熟果愚（迷苦諦）在發業位；迷外增上果愚（迷集諦）在潤生位。發業需迷果，潤生需迷因，二者合則生死之鏈不斷。又「有」非別有體，即前業種及五果種被潤後之異名；未潤名「因」，已潤名「有」。此即「愛取合潤，轉名為有」的深義。

【義理通解】：
生死流轉，關鍵不在外境，而在內心的「愚」與「愛」。眾生因對自身果報體實有不捨的愚癡，起惑造業；又因對外界受用貪戀不捨的愚癡，滋潤業種，令其成熟，於是感得下一期生死。這就像一顆種子（業種），需要土壤、水分、陽光（愛取滋潤）才能發芽長果（生老死）。如果我們在受用境界時，不生貪愛，而能以智慧觀照苦、空、無常、無我，那麼即使往昔已造諸業，也如無水之種，不能感果。

修行人於此應特別觀照「受」與「愛」的連結：六根觸境生受，於樂受生貪，於苦受生瞋，於捨受生癡，此即愛支生起之處。若能於感受當下，正念正知，不讓愛取相續，則能截斷生死洪流。是故經云：「樂受不放逸，苦觸不增憂，於二不染著，是名最勝樂。」此段論文正是教我們在因地上守護根門，不令愛取滋潤舊業，方能出離輪迴。

---

🔹 原典：  
「有處唯說業種名有此能正感異熟果故。復有唯說五種名有親生當來識等種故。」

🔸 釋詞：  
- **有處**：在某些經論之處。  
- **唯說業種名有**：唯獨將「業種子」安立為「有」支。  
- **此能正感異熟果故**：因為業種子能直接招感未來的異熟果報，是感果的主因。  
- **復有**：又有一些經論。  
- **唯說五種名有**：唯獨將「識、名色、六處、觸、受」這五果種子安立為「有」支。  
- **親生當來識等種故**：因為這五種種子是親自引生未來世識等五果現行的親因緣種子。

🔸 銷文：  
有些經論中，唯獨將「業種子」稱為「有」支，理由是：業種子能直接、主要地招感未來的異熟果報，是感果的正因。  
另有一些經論中，則唯獨將「識、名色、六處、觸、受」這五果種子稱為「有」支，理由是：這五種種子能親自作為親因緣，引生未來世的識等五果現行。  
這兩種安立方式，各有其教化側重，並非互相矛盾。

【詳解】  
此句是唯識學對「有」支名義的會通。  
「有」支在十二緣起中，是由愛取潤澤業種及五果種之後，轉成的感果狀態。但聖教中對「有」支的內容，有兩種主要說法：  
1. **唯說業種為有**：此約「增上緣」義說。因為業種子是招感異熟果的「勝增上緣」，沒有業的資助，名言種子不能感得三界異熟身。故從「正感異熟果」的功能而言，安立業種為「有」。  
2. **唯說五種為有**：此約「親因緣」義說。因為識等五種是未來世果報的親因緣種子，能親自變現未來世的識、名色、六處、觸、受。故從「親生當來果」的功能而言，安立五種為「有」。  
這兩種說法，一約「業感」邊說，一約「果生」邊說，並不相違。如《成唯識論》所言，此二說各據一義，皆為顯示「有」支能令未來苦果現前的作用。

【義理通解】  
可比喻「一杯毒藥」：  
- 有人說「毒藥是毒」，因為毒藥本身能致人死亡（業種正感異熟）；  
- 有人說「中毒是毒」，因為中毒的過程令人受苦（五種親生苦果）。  
兩者皆是說「毒」之為害，只是角度不同。  
修行上的啟發：  
- 了解「有」支的兩種安立，便能明白：生死感果，既需業力資助，也需名言種子為親因。  
- 因此，修行既要淨化業種（持戒、懺悔），也要淨化名言種子（正見、止觀），兩者不可偏廢。

---

🔹 原典：  
「四所生支。謂生老死。是愛取有近所生故。謂從中有至本有中未衰變來皆生支攝。諸衰變位總名為老。身壞命終乃名為死。」

🔸 釋詞：  
- **四所生支**：十二支略攝為四中的第四類，名為「所生支」，即由能生支（愛取有）所近生的果報支。  
- **謂生老死**：指十二支中的生、老、死三支。  
- **是愛取有近所生故**：這三支是由愛、取、有這能生支，近距離、直接地引生出來的。  
- **從中有至本有中未衰變來皆生支攝**：  
  - **中有**：死有之後、生有之前的中间狀態，即「中陰身」。  
  - **本有**：從受生之後到命終之前的生存階段，即今生一期生命。  
  - **未衰變**：尚未開始衰老變異的階段。  
  - **生支攝**：都屬於「生支」的範圍。  
  合謂：從中有初起，一直到本有之中尚未衰老變異的階段，都屬於「生支」所攝。  
- **諸衰變位總名為老**：進入衰老變異的階段，總名為「老」支。  
- **身壞命終乃名為死**：當身體敗壞、壽命終盡之際，才名為「死」支。

🔸 銷文：  
第四類是「所生支」，即十二支中的「生、老、死」三支。這三支是由前面的「愛、取、有」這能生支，近距離直接引生出來的果報。  
關於「生支」的範圍：從中有（中陰身）開始，一直到本有（今生生命）之中，尚未衰老變異的階段，全部都屬於「生支」所攝。  
當進入衰老變異的階段時，便總名為「老」支。  
待身體敗壞、壽命終盡之際，才名為「死」支。

【詳解】  
此句是十二支中「所生支」的定義。生、老、死三支是愛取有三支所近生的苦果，屬「苦諦」所攝。  
「生支」的範圍很廣：從中有（中陰）初受生開始，經入胎、住胎、出胎，乃至本有期間尚未衰老的階段，都攝屬「生支」。因為此階段是生命「生起、增長」的過程，尚未進入衰變。  
「老支」則指衰變位——身根功能漸衰、髮白面皺、氣力減退等，總名為老。  
「死支」則指身壞命終，一期生命結束。  
此三支合明「所生支」，顯示由愛取有為因，必然感得未來生老死苦果；此即「緣起流轉門」的果報邊。

【義理通解】  
可用「果實成熟」比喻：  
- 生支如「開花結果」，從花苞（中有）到果實長成（本有未衰）；  
- 老支如「果實漸熟轉皺」，開始衰變；  
- 死支如「果實落地腐壞」，生命終盡。  
眾生因愛取潤業，感得未來生命；此生命必然經歷生、老、死，無有例外。  
修行啟發：  
- 既然生老死是「所生支」，由愛取有所感，便能了解：出離生老死，須從因上斷——斷愛、取、有。  
- 觀照此生已歷「生」，正趨向「老」「死」，應生厭離，勤修解脫道。

---

🔹 原典：  
「老非定有附死立支。病何非支。不遍定故。老雖不定遍故立支。諸界趣生除中夭者將終皆有衰朽行故。」

🔸 釋詞：  
- **老**：老支，即生命衰老變異的階段。  
- **非定有**：不是必定存在。因為有眾生未至衰老便夭折，故非一切有情皆經歷老。  
- **附死立支**：附屬於「死支」而安立「老支」。老非必定有，但為了顯示生命從衰到死的過程，乃依附死支而施設。  
- **病何非支**：為何不立「病」為十二支之一？  
- **不遍定故**：因為「病」既不普遍（不遍），也不決定（不定）。三界眾生中，無色界無色身，病不遍；欲界天人或某些眾生亦未必有病，故不立支。  
- **老雖不定遍故立支**：老雖然也不是絕對有（如中夭者），但普遍而言，除中夭者外，一切眾生臨終前皆有衰朽過程，故以「遍」故安立老支。  
- **諸界趣生**：三界、五趣（或六趣）的種種眾生。  
- **除中夭者**：除去中途夭折、未及衰老便已死亡者。  
- **將終皆有衰朽行故**：在臨命終之際，都有衰老朽敗的行相生起，因此立老支。

🔸 銷文：  
「老」支並非一切眾生必定經歷的階段，所以聖教將它附屬於「死」支而安立，不另立為獨立支。  
有人會問：既然老不遍，那「病」為何不安立為支呢？因為「病」既不遍及三界（無色界無色身，無病），也不決定（並非每一有情必然生病），故不立支。  
老雖然也不是絕對有（如中夭者），但從普遍性來看，除了中途夭折者之外，三界五趣的眾生在臨命終時，皆有衰老朽敗的行相，因此以「遍」的緣故而安立老支。

【詳解】  
此句是十二緣起支數決定的重要論辯。十二支中，有「老死」合為一支，並未單獨立「病」支，此處解釋其理由。  
聖教安立支分，有兩個準則：  
1. **定**：必定存在，非暫時、非偶然。  
2. **遍**：普遍存在，遍及三界五趣。  
「病」不遍（無色界無身病）不定（非必有病），故不立支。  
「老」雖非定有（中夭者無老），但遍（除中夭者，一切臨終皆有衰朽），故可附死立支。  
「老」之所以能附「死」而立，是因為老必趨死，死前必有衰變過程；而立病則無此普遍性。  
此論辯顯示聖教施設支分，必依「遍、定」之理，非隨意安立。

【義理通解】  
可比喻為「必然的結束過程」：  
- 所有果實成熟後，必經枯萎（老）才落地（死），故說「老附死」；  
- 但並非所有果實都會生病（病），故不立病支。  
修行啟發：  
- 觀察生命必經老死，能生厭離，策勵精進。  
- 病雖非支，然能警覺無常，亦應視為善知識，不應怨歎。

---

🔹 原典：  
「名色不遍何故立支。定故立支。胎卵濕生者六處未滿定有名色故。又名色支亦是遍有。」

🔸 釋詞：  
- **名色不遍**：「名色」支並非普遍存在於一切受生形式。例如化生有情，初受生時六根已具，似乎沒有「六處未滿」的名色階段，故有人質疑：既不遍，何故立支？  
- **何故立支**：為什麼還要安立「名色」這一支呢？  
- **定故立支**：因為「名色」的安立，是依「定」的原則，不是依「遍」的原則。  
- **胎卵濕生者**：指胎生、卵生、濕生三類眾生。  
- **六處未滿**：六根（眼耳鼻舌身意）尚未圓滿成就的階段。  
- **定有名色**：必定有名色——即色心二法和合的精神與物質狀態。  
- **又名色支亦是遍有**：而且，名色支也可以說是普遍存在的，因為在受生的最初刹那，即使化生，雖六根頓起，但根未起用的階段，仍可名為名色；或依「名」與「色」的分位而言，一切有情的生命初位，皆不離名色。

🔸 銷文：  
有人會問：若「不遍」就不立支，那「名色」支在三界眾生中並非普遍存在（如化生有情六根頓具），為何仍安立此支呢？  
回答是：安立名色支，是依「決定」的原則，而非「普遍」的原則。因為胎生、卵生、濕生這三類眾生，在受生之初，六處尚未圓滿時，必定有一段「名色」的階段——此時只有色心和合的名色，六根尚未完具，所以決定有名色支。  
更進一步說，名色支其實也是遍有的：即使化生有情初受生時六根已具，但在「根未起用」或「初生位」的分位上，依然不離名色的狀態。因此名色支的安立，既依「定」，也通「遍」。

【詳解】  
此句是十二緣起支數抉擇中的重要問答。前文以「不遍定故」簡別「病」不立支，此處就有人提難：名色亦非遍及一切有情，何以立支？  
論主以「定故」回應：  
- **定**是就「胎、卵、濕」三生而言，決定有六處未滿的名色位；  
- **病**則不定，非一切有情必然有病。  
因此，雖不遍，仍可立支。  
「又名色支亦是遍有」更進一層：  
- 化生有情初受生時，六根頓現，似無名色位；然此時諸根雖具，而未起「觸」等作用，此初生分位仍攝於「名色」；  
- 一切有情的生命，皆不離色心（名色）和合，故廣義而言，名色亦遍。  
此會通顯示聖教安立支分，有「定」與「遍」二種準則，並非單一標準。

【義理通解】  
如同「幼苗」之喻：  
- 胎卵濕生者有明確的「種子→幼苗→成株」過程，故必定有名色階段；  
- 化生如「快速生長」的特殊品種，看似跳過幼苗階段，但初生時根未起用，仍可名為幼苗期。  
所以名色支既決定存在，也普遍可攝。  
修行啟發：  
- 觀察眾生受生差別，能知唯識所變，業感不同；  
- 對唯識「分位施設」的善巧，應生信解，不因表面不遍而疑聖教。

---

🔹 原典：  
「有色化生初受生位雖具五根而未有用爾時未名六處支故。初生無色雖定有意根而不明了未名意處故。由斯論說十二有支一切一分上二界有。」

🔸 釋詞：  
- **有色化生**：色界眾生以「化生」方式受生，即不經胎卵濕生，頓現色身。  
- **初受生位**：最初受生的階段，即化生初現之時。  
- **雖具五根**：雖然已經具有眼、耳、鼻、舌、身五色根。  
- **而未有用**：但五根尚未產生取境的作用，即根雖存在而功能未顯。  
- **爾時未名六處支故**：在那時候，不施設為「六處支」。因為六處支的體義在於「諸根明盛、能生觸用」，根未有用，故不立。  
- **初生無色**：無色界有情初受生時。  
- **雖定有意根**：雖然決定具有意根（第六意根或末那識相應之意根）。  
- **而不明了**：但意根的作用不明了、不猛利，未達能發觸受的明盛位。  
- **未名意處故**：因此亦不施設為「意處」（六處之一）。  
- **由斯論說**：由此因緣，諸論中說。  
- **十二有支一切一分上二界有**：十二有支，在色界、無色界這上二界中，每一支都只有「一分」（部分）存在，而非全分具足。例如：有色界無色蘊全分？無色界無色身等，故唯有一分。

🔸 銷文：  
色界眾生以化生方式受生，在最初受生的階段，雖然已經具有眼、耳、鼻、舌、身五根，但這些根尚不能生起取境的作用，因此在那個時候，還不施設為「六處支」。  
無色界眾生初受生時，雖然決定有意根的存在，但其意根作用不明了，未達明盛之位，因此也不施設為「意處」。  
由此之故，諸論中說：十二有支，在上二界（色界、無色界）之中，每一支都只有一分存在，而非全分具足。

【詳解】  
此句旨在會通「六處」支在上二界的安立問題。  
「六處支」的完整體義，是六根（五色根＋意根）皆已圓滿成就，且能發觸作用。色界化生初受生時，雖有五根，但根性未成熟、未起作用，故此時的名色位尚未轉為六處位，不名六處支。無色界無色身，唯有意根，但初生位意根不明利，未達能引發觸受的明盛狀態，故亦不名意處。  
因此，十二支在上二界並非全分現起，而是「一切一分」——每一支都有部分存在，部分缺減。例如：色界無惡趣、無段食等，故非全分；無色界無色身、無五根，故亦非全分。此即「一切一分」之義。  
此會通顯示十二緣起支的安立，通於三界，但隨界地差別而有分位隱顯之不同，不應執一概全。

【義理通解】  
「六處支」如同「燈泡已裝好，但尚未通電」，雖有燈絲（五根）卻不能發光（起用）。無色界如「只有開關，沒有燈泡」，雖有意根，卻無色身可依。  
因此，聖教安立支分，是約「作用分位」而說，非僅約「體性有無」而說。若體雖有而用未顯，則不立其支。  
修行上的啟發：  
- 我們雖具六根，但若不知善用六根修行，也只是「有體無用」，如色界初生之根，空有根身。  
- 應開發六根的修行作用──以眼根觀佛相，以耳根聞佛法，以意根思惟法義，方能轉六根為道用。

---

🔹 原典：  
「愛非遍有寧別立支。生惡趣者不愛彼故。定故別立。不求無有生善趣者定有愛故。不還潤生愛雖不起然如彼取定有種故。」

🔸 釋詞：  
- **愛非遍有**：愛支並非普遍存在於一切境界、一切眾生。例如眾生對惡趣境界並不生愛。  
- **寧別立支**：既然如此，為何還要特別安立「愛」為一支呢？  
- **生惡趣者不愛彼故**：因為墮生惡趣的眾生，並不會貪愛惡趣的痛苦境界；若以「遍」為標準，愛似乎不成立。  
- **定故別立**：但愛支的安立，是依「決定」義，非依「普遍」義。  
- **不求無有生善趣者定有愛故**：  
  - **不求無有**：並非要追求「完全沒有」的狀態；意即愛支並非要求在一切處皆現行。  
  - **生善趣者定有愛故**：但投生善趣的眾生，必定有愛——他們因貪愛善趣境界而感生善趣。  
- **不還潤生愛雖不起**：不還果聖者（三果阿那含）雖已斷欲界潤生之愛，不再以欲界愛潤生，故現行愛不起。  
- **然如彼取定有種故**：然而如同「取支」一樣，雖現行不起，但種子（隨眠）決定存在，故仍可安立愛支。

🔸 銷文：  
有人問：愛支既然不是普遍存在——例如墮生惡趣的眾生並不貪愛惡趣的痛苦境界——為何還要特別安立愛為一支呢？  
回答：愛支的安立，是依「決定」義，而非「普遍」義。雖然惡趣眾生不愛其苦境，但投生善趣的眾生，必定有貪愛善趣境界的愛心，以此愛為因，感得善趣之果；且一切眾生於自所愛境，決定有愛。故愛支仍得安立。  
又問：不還果聖者已斷欲界潤生之愛，現行愛已不起，何以仍有愛支？  
回答：如「取支」一樣，雖然現行不起，但愛煩惱的種子（隨眠）決定存在，故從種子位而言，愛支依然安立無失。

【詳解】  
此句是十二緣起支數抉擇中，對「愛支」安立的會通。  
聖教安立支分，所用準則有二：一者「遍」，二者「定」。  
- **遍**：普遍存在於一切有情、一切界地。  
- **定**：在某一類有情、某一種生命形態中決定存在。  
「病」既不遍亦不定，故不立支；「老」雖非定有，然除中夭外遍有，故附死立支；「名色」雖非遍有（化生等），然於胎卵濕生決定有，故立支。  
此處「愛支」亦然：雖非遍起（惡趣眾生不愛其苦），然於善趣眾生決定有愛；且於一切有情趣向當來生命時，必有某種愛著（如「有愛」），故立支。  
不還果聖者已斷欲界潤生愛，現行不起，但種子未斷盡（因未斷上界愛），故從種子位仍可安立愛支。此即以「種子」涵攝現行不起之法，令支分安立無缺。

【義理通解】  
愛支如同「引擎的點火裝置」：惡趣眾生不愛惡趣，如同車子不願開進懸崖，但善趣眾生愛樂善趣，如同車子嚮往平坦大道；而即使聖者已斷欲界愛，仍有微細隨眠，如同引擎雖未啟動，但點火裝置仍在。  
因此，愛支的安立，重在「定有種子」，而非「現在現行」。修行上，即使暫時不起貪愛，也不應以為已斷煩惱；應以智慧觀察微細隨眠，直到種子完全清淨。

---

🔹 原典：  
「又愛亦遍。生惡趣者於現我境亦有愛故。依無希求惡趣身愛經說非有。非彼全無。」

🔸 釋詞：  
- **又愛亦遍**：再者，「愛支」其實也是普遍存在的。  
- **生惡趣者**：墮生於地獄、餓鬼、畜生等惡趣的眾生。  
- **於現我境**：對於自己當前所感的異熟身心與所受用境。「現」即現在；「我境」即屬我之境，包括自身與自所受用。  
- **亦有愛故**：也有愛著。因為他們仍有「我愛」「癡愛」，執著當下的自我身心，不願捨離。  
- **依無希求惡趣身愛**：依經所說，他們沒有「希求再受惡趣身」的愛。因為惡趣苦重，眾生不樂求之。  
- **經說非有**：經典中說這種「希求惡趣身」的愛是沒有的。  
- **非彼全無**：但這並非說他們完全沒有愛。他們仍有對現前自我境界的愛著。

🔸 銷文：  
再者，愛支其實也是普遍存在的。為什麼？因為墮生惡趣的眾生，雖然不貪愛惡趣總體境界，但對於自己當前所受的異熟身心與境界，仍有愛著——例如執著「我」在受苦、貪戀自我存在。  
經中說「無希求惡趣身愛」，是指他們沒有「希求未來再受惡趣身」的愛，並非說他們完全沒有愛。  
因此，愛支仍然普遍存在於一切有情，只是愛著的對象與形態不同而已。

【詳解】  
此句是唯識學對「愛支遍一切有情」的進一步成立。前文有人質疑：「生惡趣者不愛彼故」，似乎愛不遍。論主此處以二義會通：  
1. 惡趣眾生雖不愛「惡趣總報」，但於「現我境」仍有愛著。此即「我愛」——眾生無始以來執著自我，即使身處極苦，仍執有「我」的存在，不願斷滅。如地獄眾生受苦，仍有微細的自我執愛。  
2. 經說「無希求惡趣身愛」，是約「不欲再受惡趣身」的「希望愛」而言，並非說完全無愛。故「非彼全無」。  
此會通成立：愛支通於三界五趣，遍一切有情，只是愛的形式有別——或愛樂境，或愛自我，或愛當來。

【義理通解】  
凡夫即使身處逆境，仍會有「我不想死」「我不想失去這個身體」的念頭，這就是對「現我境」的愛著。惡趣眾生受苦，也依然執著自我存在，不願捨離。  
因此，愛支的普遍性不在於「愛樂一切境界」，而在於「對自我的執愛」從未間斷。  
修行上的啟發：  
- 想要斷除生死，必須照見此微細「我愛」——即使不貪求外在五欲，但若仍執著「我」的存在，便是愛支未斷。  
- 應以無我觀、無常觀，徹底放下對自我境界的愛著，方能出離輪迴。

---

🔹 原典：  
「何緣所生立生老死所引別立識等五支。因位難知差別相故依當果位別立五支。」

🔸 釋詞：  
- **何緣**：為什麼緣故、基於什麼理由。  
- **所生**：所生支，即愛取有近所生的果報支。  
- **立生老死**：在果位上只安立「生、老、死」三支。  
- **所引**：所引支，即無明行所引發的果種。  
- **別立識等五支**：在因位上卻另外安立「識、名色、六處、觸、受」五支。  
- **因位難知差別相故**：  
  - **因位**：種子位，即尚未感果的潛在階段。  
  - **難知**：難以了知。  
  - **差別相**：各支不同的體相、作用。  
  合謂：因為在種子因位，識等五支的功能差別微細難知，不易辨別。  
- **依當果位別立五支**：  
  - **依**：依於。  
  - **當果位**：未來感果時的現行分位。  
  - **別立五支**：分別安立五支。  
  合謂：因此依於未來果位現行時的分位差別，來別別安立這五支。

🔸 銷文：  
為什麼在「所生支」的果位上，只安立「生、老、死」三支，而在「所引支」的因位上，卻要另外安立「識、名色、六處、觸、受」五支呢？  
理由是：在種子因位時，這五支的差別相狀微細難知，不容易辨別它們各自的功能；因此，聖教便依於未來果位現行時的分位差別——即受生後漸次顯現的識、名色、六處、觸、受等不同階段——來分別安立這五支。  
換言之，五支的安立，是「依果顯因」，依未來果位易知的分位，回頭施設因位的差別。

【詳解】  
此句是十二支中「五支」安立方式的關鍵會通。  
「識等五支」在因位（種子位）時，同為阿賴耶識中的種子，其差別相狀極微細，凡夫難以一一了知。為了令眾生了解未來生命開展的過程，聖教便依「當果位」——即未來世受生後，這五支種子漸次現行的分位差別，來安立五支：  
- **識支**：初受生時，異熟識先現，為生命之主體。  
- **名色支**：識入胎後，色心漸漸和合增長。  
- **六處支**：諸根漸備，六處圓滿。  
- **觸支**：根境識三和合，觸作用生起。  
- **受支**：觸緣受，苦樂捨受領納現前。  
這五個階段在未來果位中，顯而易見，故依此果位差別，回頭施設因位五支。  
此即「依果立因」的善巧：因位微細不可知，果位粗顯易觀察；由果推因，令行者得解緣起次第。

【義理通解】  
可用「種子成長」比喻：  
- 一顆種子中，已含藏芽、莖、葉、花、果的一切潛能（因位難知）；  
- 但我們無法從種子表面看出這些差別；  
- 必須等它發芽、長莖、展葉、開花、結果時，才能一一了知（依果立因）。  
修行上的啟發：  
- 緣起法門的施設，是為了令我們如實觀察生命流轉的過程，從而厭離生死、趣向解脫。  
- 既然因位微細難知，我們更應在「果位」現前時如實觀察，把握當下每一分位的緣起，不令惑業滋長。

---

🔹 原典：  
「謂續生時因識相顯。次根未滿名色相增。次根滿時六處明盛。依斯發觸因觸起受。爾時乃名受果究竟。依此果位立因為五。果位易了差別相故總立二支以顯三苦。」

🔸 釋詞：  
- **續生時**：眾生初受生、生命相續的階段，即中有趣入生有之初。  
- **因識相顯**：此時以「識」支的相狀最為顯著，故依之安立識支。  
- **次根未滿**：其次，六根尚未圓滿成就的階段。  
- **名色相增**：此際「名色」的相狀增長明顯，故依之安立名色支。  
- **次根滿時**：接著，六根圓滿具足之時。  
- **六處明盛**：眼耳鼻舌身意六處功能明利熾盛，故安立六處支。  
- **依斯發觸**：依於六處，根境識三和合，生起觸的作用。  
- **因觸起受**：由觸為緣，生起苦、樂、捨等感受。  
- **爾時乃名受果究竟**：到此階段，才算是「受」果報的究竟圓滿——即一期生命中的「受」支分位已完全現前。  
- **依此果位立因為五**：依此未來果位的五個分位，來安立因位的五支。  
- **果位易了差別相故**：因為果位的差別相狀粗顯易知，故能依此施設因位五支。  
- **總立二支以顯三苦**：在果位上，則總立「生、老死」二支，用以顯示三苦——苦苦、壞苦、行苦。

🔸 銷文：  
這段經文是說：眾生初受生相續之時，以「識」的相狀最為顯著（如異熟識初現，生命主體確立），故依此安立「識支」；接著，六根尚未圓滿的階段，色心和合增長之相明顯，故依此安立「名色支」；其後，諸根圓滿，六處作用明利熾盛，故依此安立「六處支」；依於六處，根境識三和合，生起「觸」的作用；由觸為緣，生起種種「受」。至此，一期生命中的「受果」分位才算是究竟圓滿。  
聖教便是依此未來果位的五個分位，來安立因位的識、名色、六處、觸、受五支。  
果位的分位差別粗顯易了，所以在果位上，便將未來生命總攝為「生、老死」二支，以顯示三苦——即苦苦、壞苦、行苦；因為生與老死已總攝一切苦果。

【詳解】  
此句是十二緣起「依果立因」的具體展開，說明五支的安立是依未來現行分位。  
- **識支**：續生時，異熟識初現，是生命主體，故識相顯。  
- **名色支**：識入胎後，色心漸漸和合，六根未滿，名色增長。  
- **六處支**：諸根圓滿，六根能取境，六處明盛。  
- **觸支**：根境識三和合，觸的作用生起。  
- **受支**：觸緣受，苦樂捨受領納現前，一期生命至此受報圓滿。  

果位總立二支：  
- **生支**：從中有至本有未衰，攝未來生命之生起。  
- **老死支**：衰變與命終，攝未來生命之終盡。  
以「生、老死」二支，即能顯示：  
- **苦苦**：苦受本身是苦。  
- **壞苦**：樂受變壞是苦。  
- **行苦**：一切有為法念念無常，遷流是苦。  
故「總立二支以顯三苦」。

【義理通解】  
這就好像看一齣舞台劇：  
- 五支猶如劇中的五幕——開場主角登場（識）、佈景漸備（名色）、燈光全亮（六處）、角色互動（觸）、情感交流（受）；  
- 果位二支如同「序幕」與「落幕」——生是序幕，老死是落幕，全劇無論情節如何，終究不離「苦」的基調。  
修行上的啟發：  
- 觀察生命從生到死的過程，便能如實了知三苦；  
- 了知三苦，便能生起厭離心，不復貪戀生死；  
- 唯有出離三界，才能究竟離苦。

---

🔹 原典：  
「然所生果若在未來為生厭故說生老死。若至現在為令了知分位相生說識等五。」

🔸 釋詞：  
- **然**：然而，轉折詞，進一步說明。  
- **所生果**：由愛取有為緣所引生的未來苦果。  
- **若在未來**：如果這果報尚在未來，尚未現前。  
- **為生厭故**：為了令眾生對未來苦果生起厭離心。  
- **說生老死**：所以施設「生、老死」二支。  
- **若至現在**：如果這果報已經現前，即有情已受生，生命分位正在展開。  
- **為令了知分位相生**：為了令眾生如實了知生命各分位展轉相生的次第。  
- **說識等五**：所以施設「識、名色、六處、觸、受」五支。

🔸 銷文：  
然而，所引生的果報，如果還在未來、尚未現前，為了令眾生對未來的生死苦果生起厭離之心，聖教便施設「生、老死」二支來總攝顯示。  
如果這果報已經到了現在，也就是眾生已受生、生命分位正在展開的當下，為了令眾生如實了知生命由識、名色、六處、觸、受等分位展轉相生的過程，聖教便施設「識等五支」來詳細說明。  
總之，施設的不同，取決於所化的眾生是「未來」還是「現在」——未來令其厭離，現在令其了知緣起。

【詳解】  
此句是十二緣起施設方式的會通。  
「所生果」即未來世的苦果。聖教施設支分，有兩種善巧：  
1. **約未來**：眾生尚未受報，不知未來苦果可畏，為令其生厭離心，故總說「生、老死」。因為生老死是人人可見、可知的普遍苦相，最能引發厭離。  
2. **約現在**：眾生已受生，生命正在展開，為令其如實了知緣起流轉的次第，故分別施設「識、名色、六處、觸、受」五支。因為現在的生命過程中，確實可以觀察到這五個分位的展轉相生。  
由此可知，聖教施設並無固定不變，而是隨順眾生需要而安立。

【義理通解】  
如同教導學生認識「森林火災」：  
- 若尚未發生，便強調火災的恐怖後果（如生老死），令人預防厭離；  
- 若已經發生，便逐步分析起火原因與蔓延過程（如識等五支），令人了解實際狀況。  
修行上的啟發：  
- 對未來苦果，應生厭離；對現在緣起，應如實觀察。  
- 厭離與觀智並行，方能真正出離生死。

---

🔹 原典：「何緣發業總立無明潤業位中別立愛取。雖諸煩惱皆能發潤而發業位無明力增。以具十一殊勝事故。謂所緣等廣如經說。於潤業位愛力偏增。說愛如水能沃潤故。」

🔸 釋詞：
- **何緣**：何故、為何；「緣」在此作「因由」解，非指十二因緣之「緣」。
- **發業**：發動新造能感當來三界苦果的善惡有漏業。
- **潤業**：以煩惱數數現行，滋潤已造之業種，令其勢力增長，進而能招感異熟果。
- **總立無明**：於十二支中，將發業位的煩惱總攝為一支，名為「無明支」。
- **別立愛取**：於潤業位中，別別開立「愛支」與「取支」兩支，不總攝為一支。
- **雖諸煩惱皆能發潤**：雖然一切煩惱（貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等）都具有「發業」與「潤生」兩種功能。
- **發業位無明力增**：在最初發動善惡業的階段，無明（不了知苦、集、滅、道等真理的愚癡）勢力特別強勝。
- **以具十一殊勝事故**：因為無明具有十一種殊勝的事相或特徵；「事」即事相、作用，「故」表原因。
- **謂所緣等廣如經說**：即所謂「所緣殊勝、行相殊勝、因緣殊勝」等十一種，詳細內容廣泛地如《緣起經》等經中所說。
- **於潤業位愛力偏增**：在滋潤已造業種令其感果的階段，貪愛之力特別偏勝增強。
- **說愛如水能沃潤故**：經中以「水」比喻愛，因為水能沃潤土地、助長種子發芽；同樣，愛能滋潤業種，令其成熟感果。

🔸 銷文：
為什麼在「發業」位只總立一支「無明」，而在「潤業」位卻特別分立「愛」與「取」兩支呢？雖然一切煩惱都能夠發業與潤生，但是在發業的階段，無明的力量最為增強，因為無明具有十一種殊勝事相（例如它所緣、行相等等，詳細內容如經中所廣說）。而在潤業的階段，貪愛的力量特別偏勝增強，經中譬喻說：貪愛就像水一樣，能滋潤業種，令其發芽感果的緣故。

【詳解】：

此段論文主要在解釋十二支中「無明」與「愛、取」安立的差別。要點如下：

1. **通義：諸煩惱皆能發業潤生**  
   一切煩惱，無論是無明、愛、取，或其餘貪瞋癡等，都有兩種功能：一是「發業」，即推動有情去造作善惡業；二是「潤生」，即數數現行，滋潤已造之業種，令其勢力增強，能招感當來異熟果。既然諸煩惱通能發潤，何以十二支中，發業位只立「無明」一支，潤業位卻立「愛、取」二支？

2. **發業位：無明力增，故總立無明**  
   在最初發動善惡業的當下，最強盛的推動力是「無明」。眾生因不了知諸法實相、不明因果染淨差別，才會生起執著、發動有漏業行。無明之所以能總攝發業煩惱，是因為它具有「十一殊勝事」。《緣起經》中列舉：所緣殊勝、行相殊勝、因緣殊勝、等起殊勝、轉異殊勝、邪行殊勝、相狀殊勝、作業殊勝、障礙殊勝、隨縛殊勝、對治殊勝等。這十一種殊勝，顯示無明在發業中的地位遠超過其餘煩惱，故總立一支即可涵攝。

3. **潤業位：愛力偏增，故別立愛取**  
   業種造成之後，未必立即感果，必須經過煩惱滋潤。在滋潤的過程中，「貪愛」的力量最為顯著。經中以「水」為喻：種子要發芽，必須有水不斷灌溉；同樣，業種要感果，必須有貪愛數數滋潤。愛的生起，是緣於境界受；由愛進而生起執取（取），愛與取在潤業位有「初、後」之別：初起輕微者名「愛」，後轉深重而固著追求者名「取」。因此，在潤業位中，為了顯示潤生的差別歷程，特別分開建立「愛」與「取」二支。

4. **對比總結**  
   - 發業時，無明是「總相」，故總立一支；  
   - 潤業時，愛取有「初後、淺深」的差別，故別立二支；  
   - 這並非說發業位沒有愛等煩惱，也不是說潤業位沒有無明，而是「隨勝立支」——取彼增勝的煩惱為代表來建立支名。

【義理通解】：

這段論文讓我們看到佛法對「生死流轉機制」的細膩觀察。眾生為什麼會不斷輪迴？不只是因為「造了業」，更是因為「無明」錯誤的認知推動造業，以及「貪愛」不斷地滋潤這些業種。就像一顆種子（業）被播下後，如果沒有陽光、水分（愛取）的滋養，並不會發芽結果；反之，只要不斷澆水施肥，即使是一顆極微小的種子，也會長成參天大樹，結出累累苦果。

無明好比「設計圖畫錯了」——從根本上認錯了方向，因此所有建設（業行）都建立在錯誤的基礎上。愛取則好比「事後的勤奮保養」——設計圖雖然錯了，但如果沒有人持續維護、投入資源，這個錯誤的建築也不至於那麼堅固；但眾生偏偏對這座危樓貪戀不捨，不斷整修加固，使得生死輪迴難以止息。

在修行上，這給我們兩個重要的啟示：
1. **要斷無明，才能不造新業**——透過聞思修慧，如實了知諸法無我、緣起性空，從根本上扭轉錯誤的認知。
2. **要斷愛取，才能不潤舊業**——即使過去已造種種有漏業，只要不再以貪愛執取去滋潤它們，舊業就如枯種，不能感果。

這也呼應「十二支緣起」中「無明滅則行滅，愛滅則取滅」的還滅道理。現代的比喻：無明是錯誤的導航系統，愛取是不斷猛踩油門的動作；要停止痛苦的旅程，既要修正導航（智慧），也要停止踩油門（離欲）。如此，才能真正從生死流轉中解脫。

---

🔹 原典：「要數溉灌方生有芽且依初後分愛取二。無重發義立一無明。」

🔸 釋詞：
- **要**：必須、需要。此處作副詞，表必要之義。
- **數**：音「朔」，屢次、頻繁之義，即「數數」。
- **溉灌**：澆灌、滋潤。以水潤物，令其生長；比喻愛煩惱對業種的反覆潤澤。
- **有芽**：「有」指十二緣起中的「有支」，即業種經愛取滋潤後所成之當生果報的功能；「芽」喻當來生、老、死果報將從此而生，如種子得水滋潤而萌芽。
- **且依初後分愛取二**：且，權且、姑且；依，依循；初後，最初與最後、初位與後位；分，區分；愛取二，即十二支中的「愛支」與「取支」二者。意謂：依其初起之愛與後續增廣之取，分為兩支。
- **無重發義**：無，沒有；重，重複、再次；發，發業；義，意義、作用。意即「無明」在發業這件事上，只有最初一次發動的作用，沒有重複發起的功能。
- **立一無明**：立，安立；一，一支；無明，十二支中的第一支。意即因此只安立一支無明。

🔸 銷文：
必須要像以水反覆澆灌田地一樣，經過多次不斷地滋潤，才能令「有支」的業種萌生未來苦果之芽。因此，就潤業的過程而言，順著最初輕微的「愛」與其後增盛的「取」，權且分為「愛」與「取」兩支。反之，「無明」在發業位中，並沒有重複再發起新業的意義，所以只安立一支「無明」。

【詳解】：
此段出自《成唯識論》卷八，旨在說明十二有支中，為何「無明」唯立一支，而「愛、取」卻分立二支。論主先以「雖諸煩惱皆能發潤，而發業位無明力增」總標二門：發業門與潤業門。發業，是指最初能觸發善惡業的煩惱作用；潤業，是指業種既成之後，進一步以煩惱滋潤，令其感果。

在發業位中，無明最具主導力，如經說無明具有十一殊勝事，能總攝一切發業煩惱，故總立一支。然而，在潤業位中，則以「愛」的勢力偏勝。論主用「水」來比喻愛：「說愛如水能沃潤故。」水必須不斷澆灌，草木方能生長；同樣，已造之業種，也必須經由貪愛反覆熏習滋潤，才能轉化為「有支」，進而引生未來生死果報。

既然潤業的過程是相續的、漸增的，所以順著潤澤的初後分位，將最初微劣的欲潤狀態立為「愛支」，將後來貪取境界、固著不捨的增盛狀態立為「取支」。這就如同水初滴為露，積久成流；愛初起為「欲」，輾轉增廣便成「取」。取支攝四取：欲取、見取、戒禁取、我語取，皆是愛相增盛的表現。

至於「無明」，它只負責「發業」，業既已發，無明便不再有第二次發業的意義；縱然後來仍有無明隨轉，但已屬於潤業位中的愛取所攝。因此，初發業之無明唯立一支，不須分二。這正是「總立無明、別立愛取」的深意：發業之惑其相總略，故總立；潤業之惑其相粗顯且須數數現行，故別分初後。

【義理通解】：
從修道與生死輪迴的角度看，此段經論告訴我們：眾生流轉生死，不僅在於最初的「一念無明」發動惡業，更在於事後對境界的反覆貪愛執取。無明如引爆器，愛取如不斷添加的燃油；若只有無明發業而無愛取滋潤，業種未必能立即感果。反之，即使最初業力輕微，若數數以貪愛澆灌，終必茁壯成「有」，招感未來生死。

這在現代心理學中亦可呼應「習慣迴路」的運作：一個行為最初由某種錯誤認知（無明）啟動，之後因為貪求愉悅或排斥痛苦（愛），重複造作（取），最後形成根深柢固的習性（有），感召相應的生命形態（生、老死）。若欲解脫，不但要釜底抽薪，以智慧照破無明；更要在愛取現行時，保持正念，不隨貪瞋轉，使舊業無緣滋潤，新業不再滋生。

譬喻而言，無明如種子本身，愛取如陽光、水分、土壤；種子若無水土滋潤，終難萌芽。修行人即使過去已造諸多惡業，只要當下不再以愛取反覆灌溉，則業種縱存，亦如焦芽敗種，不能生長。故經云：「罪性本空由心造，心若滅時罪亦亡。」此之謂也。

---

🔹 原典：  
「雖取支中攝諸煩惱。而愛潤勝說是愛增。」

🔸 釋詞：  
- **雖**：雖然，表縱許。  
- **取支**：十二支中的「取」支，即欲取、見取、戒禁取、我語取四種執取，總攝一切煩惱。  
- **中攝諸煩惱**：在「取」支之中，總體含攝了種種煩惱，不限於貪愛一法。  
- **而**：然而，表轉折。  
- **愛潤勝**：在滋潤業種的功能上，「愛」的力量最為殊勝。「潤」即滋潤業種令其成熟；「勝」即殊勝、增上。  
- **說是愛增**：所以聖教中特別說「愛」的力量增長、偏勝，以顯潤業位的重點在於愛。

🔸 銷文：  
雖然在「取」支之中，已經總體含攝了貪、瞋、癡、慢、疑等種種煩惱，並非只有貪愛一法；然而，在滋潤已造業種、令其成熟感果的過程中，「愛」的力量最為殊勝、最為顯著。  
因此，聖教在說明潤業位時，特別標舉「愛」為增上之緣，說「愛增」，以顯示愛在潤業中的主導作用。

【詳解】  
此句是唯識學對十二支中「愛」「取」二支安立的進一步會通。  
「取支」是愛增廣後的執取，包含欲取、見取、戒禁取、我語取，其範圍涵蓋一切煩惱。然而，為什麼在潤業位中，特別強調「愛」而不說「取」呢？  
因為：  
1. **愛是潤業之初門**：眾生對可意境生起貪愛，是滋潤業種的第一念；取則是愛增長後的堅固執取，屬於後續的強化。  
2. **愛力遍增**：在六道眾生中，對自我存在與境界的愛著（我愛、癡愛）最為普遍而相續，是潤業的主要動力。  
3. **愛如水喻**：如《緣起經》說，愛如水能沃潤種子，必須數數灌溉，業種方能轉為「有芽」。取雖然也有潤業之功，但以愛為先導，故說「愛增」。  
此句顯示：取支雖廣攝煩惱，但就「潤業」的勝用而言，愛是關鍵，所以聖教在十二支中特立愛支，並說愛力偏增。

【義理通解】  
可用「醃製」比喻：  
- 取支如「所有調味料」，包含各種味道（諸煩惱）；  
- 愛支如「鹽水」，是讓食材入味最關鍵的要素。  
雖有其他調味料，但鹽水的浸泡力最強，食材能否徹底入味，取決於鹽水（愛）的反覆浸泡。  
修行上的啟發：  
- 斷除潤業，應特別留意「愛」的生起——例如對境界的貪著、對自我存在的執愛。  
- 若能於愛生起時即時觀照，不令其數數增長，則取支無由熾盛，業種不致被潤成「有」。  
- 日常中，每一次「想要」的念頭，都是愛的現行；保持正念，便能截斷潤業之流。

---

🔹 原典：  
「諸緣起支皆依自地有所發行依他無明如下無明發上地行。不爾初伏下地染者所起上定應非行支。彼地無明猶未起故。」

🔸 釋詞：  
- **諸緣起支**：十二緣起中的每一支。  
- **皆依自地**：每一支的現行，都是依於各自所屬的界地（欲界、色界、無色界，或九地）而現起。  
- **有所發行**：其中有「發業」與「行支」的關係。「發」指發業，「行」指行支。  
- **依他無明**：但「行支」的發動，卻可依於他地（下地）的無明，而非必依自地無明。  
- **如下無明發上地行**：例如：以欲界（下地）的無明，發動色界或無色界（上地）的禪定善業（行支）。  
- **不爾**：如果不是這樣。  
- **初伏下地染者**：最初降伏下地（欲界）煩惱的修行者，即已證得色界初禪或以上禪定的凡夫。  
- **所起上定**：他所修起的上地（色界等）禪定。  
- **應非行支**：就應該不是「行支」了。  
- **彼地無明猶未起故**：因為上地的無明尚未生起，若行支必須依自地無明，則此上定便無發業之因，不成行支。

🔸 銷文：  
一般來說，十二緣起支的現行，都是依於各自所屬的界地而有；但是在「發業」與「行支」的關係中，卻有「依他無明」的特殊情況——行支的發動，可以依於他地（下地）的無明，而非必依自地無明。  
例如：以欲界（下地）的無明，發動色界或無色界（上地）的禪定善業，此上地禪定即成為「行支」。  
如果不是這樣，那麼最初降伏下地煩惱的修行者，他所修起的上地禪定，就應該不能稱為「行支」了。為什麼？因為他尚未生起上地的無明；既然上地無明未起，若行支必須依自地無明為緣，此上地禪定就沒有發業之因，自然不能成為行支。  
因此，必須成立「下地無明能發上地行」的道理。

【詳解】  
此句是唯識學十二緣起支「界地分別」的重要教理。十二緣起支通於三界九地，但每一支在其相應的界地中如何安立，須細加分別。  
「諸緣起支皆依自地」是總說，謂十二支的煩惱、業、果，皆不出自所屬的界地。  
然而，「有所發行依他無明」則特別揀別「發業」一門：無明支雖然可以屬於下地，卻能發動上地的行支。  
何以故？因為眾生修行禪定，比如欲界眾生修得色界初禪，他的動機是「厭下欣上」——厭離欲界苦麤障，欣求色界淨妙離。這種「欣上厭下」的作意，本身就是一種迷闇（無明），因為他不了知禪定仍是生死法、仍屬苦惱。此無明屬於欲界（下地），但所發動的禪定善業卻屬色界（上地）。  
若不許下地無明發上地行，則初伏下地煩惱者（未斷欲界惑，但已伏住）所修起的上地禪定，便無發業之緣——因為他尚未生起上地的無明。這顯然不合理。所以必須承認「下地無明能發上地行」。

【義理通解】  
這就像一個人從鄉下（下地）立志去都市（上地）發展：他的「嚮往都市」的念頭（無明）是在鄉下生起的，但這個念頭卻促使他在都市造作種種事業（上地行）。  
修行上，這說明：凡夫的「出離心」如果只是「厭下欣上」，仍屬生死流轉，因為它還夾帶無明——不了知上界仍是苦。真正的出離，必須以「無常、苦、無我」的正見為前導，而非以「欣上厭下」的世間禪定為滿足。  
由此也能理解：即使修到非想非非想處定，若無明未斷，仍在輪迴之中。

---

🔹 原典：  
「從上下地生下上者彼緣何受而起愛支。彼愛亦緣當生地受若現若種於理無違。」

🔸 釋詞：  
- **從上下地**：從下地，即從較低的界地（如欲界）命終。  
- **生下上者**：受生於上地，即往生到較高的界地（如色界、無色界）。  
- **彼緣何受而起愛支**：彼有情是緣取什麼「受」而生起潤生的「愛支」呢？  
  - **受**：苦受、樂受、不苦不樂受。  
  - **愛支**：十二支中的愛支，能滋潤業種令其感果。  
- **彼愛亦緣當生地受**：彼臨終所起的愛，是緣取「當來所生之地」的受。  
  - **當生地**：未來將受生的那一個界地。  
- **若現若種**：無論是「現行」的受，還是「種子」的受。  
  - **現行**：已於定中或意解中現起的上地之樂受等。  
  - **種子**：尚未現行，但作為功能存在的上地受種。  
- **於理無違**：在道理上沒有違背，是成立的。

🔸 銷文：  
如果有一個有情，從下地（如欲界）命終，而受生到上地（如色界），那麼他臨終時，是以什麼「受」為所緣，而生起潤生之「愛支」呢？  
回答：他所生起的愛，是緣取「當來所生之地」的「受」——即緣未來上地之樂受等，無論是已經在定心中現行的受，還是作為種子潛在的受，在道理上都沒有違背。  
因為眾生欲求上地之樂，便緣上地之受而生起貪愛，以此愛滋潤業種，感得未來上地之果報。

【詳解】  
此句是十二緣起支中「愛支」在「異地受生」情況下的會通。  
一般情況，眾生緣「現前所受」而生愛，如緣欲界樂受起貪。但若從下地轉生上地，例如欲界眾生證得色界禪定，將往生色界，此時他所貪愛的，並非欲界的受，而是「上地」的禪定樂受。然而上地尚未受生，其受尚未現行，何以能緣之生愛？  
論主回答：可以緣「當生地」的受，無論是「現行」或「種子」。  
- 若此眾生已入色界定，於定中親證禪支樂受，此受雖是上地之受，但於定心中可以現行，故他能緣此現行受而生愛。  
- 若尚未入定，但聽聞、思惟上地禪定之樂，內心薰習上地受之種子，此時雖非現行，但可緣彼受種而生愛。  
因此，愛支的所緣，不限於「現在地」的受，也通於「當生地」的受，無論現行或種子，皆成立。  
此會通確保了十二緣起支在「跨地受生」時，仍能圓滿運作。

【義理通解】  
這可以比喻為：一個人即將移居國外，他對「未來國家」的生活環境、氣候、文化等產生嚮往與貪愛。這些境界他尚未實際體驗，但他可以根據聽聞、想像（種子），或短期旅遊（定中現行），而對「當生地」生起愛著，從而推動移民的實現。  
修行上的啟發：  
- 我們對「來生」的趣向，往往取決於內心的「愛」——貪愛禪定樂，便感禪天；貪愛欲樂，便感欲界。  
- 若想超脫三界，則不應緣任何「當生地」之受而生愛，應以無常、無我觀照，斷除一切潤生之愛。  
- 此句也顯示：即使尚未到達某地，內心的煩惱種子已能緣彼境界而活動，故修行應在心地微細處用功。

---

🔹 原典：  
「此十二支十因二果定不同世。因中前七與愛取有或異或同。若二三七各定同世。」

🔸 釋詞：  
- **十二支**：即無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。  
- **十因二果**：十因指無明乃至有這十支，屬因位；二果指生、老死這兩支，屬果位。  
- **定不同世**：必定不在同一世。因為因支在過去、現在，果支在未來，所以因與果必然隔世，不會同一世中既感果又造因（約總體而說）。  
- **因中前七**：因位十支中，前面的七支——無明、行、識、名色、六處、觸、受。  
- **愛取有**：因位中後面的三支——愛、取、有。  
- **或異或同**：這前七支與愛取有之間，有時異世，有時同世。因為無明、行在過去世，識等五支在現在世；而愛取有也在現在世，所以前七支中的識等五支與愛取有同世，無明行則與愛取有異世。  
- **若二三七各定同世**：若詳細分別，則二支（無明、行）必定同世；三支（愛、取、有）必定同世；七支（識、名色、六處、觸、受、生、老死）約當來現行位而言，亦必定同世。

🔸 銷文：  
這十二支之中，屬於因位的十支（無明乃至有）與屬於果位的二支（生、老死），必定不在同一世中，而是因在前世、果在後世。  
在因位的十支中，前面的七支（無明、行、識、名色、六處、觸、受）與後面的三支（愛、取、有），彼此之間的時位關係，有時異世，有時同世。  
如果進一步細分：無明、行這二支，必定同世；愛、取、有這三支，必定同世；識等五支與生、老死這七支，約當來現行之位而言，也必定同世。  
此即十二支時位的總說。

【詳解】  
此句是唯識學十二緣起「業果時位」的重要抉擇。  
「十因二果定不同世」——十二支中，無明、行是過去因，識、名色、六處、觸、受是現在果（但也是未來苦的因），愛、取、有是現在因，生、老死是未來果。因此，因支與果支決定不同世；這是成立「三世兩重因果」還是「二世一重因果」的關鍵。  
「因中前七與愛取有或異或同」——前七支中的無明、行屬過去世，識等五支屬現在世；愛取有屬現在世。所以：  
- 無明行與愛取有：異世（過去與現在）；  
- 識等五與愛取有：同世（同在現在世）。  
「若二三七各定同世」——更細的分別：  
- 二支（無明、行）定同世（過去世）；  
- 三支（愛、取、有）定同世（現在世）；  
- 七支（識、名色、六處、觸、受、生、老死）約當來現行果位而言，同屬未來一期生命，故亦定同世。  
此說旨在成立「一重因果」：過去因（無明行）→現在果（識等五）→現在因（愛取有）→未來果（生老死），如此便能圓滿解釋生死輪轉，無須施設兩重因果。

【義理通解】  
這就像一棵樹的生長：  
- 種子（無明行）是過去的因；  
- 發芽成長（識等五）是現在的果；  
- 同時，成長中的樹又結出新種子（愛取有），成為未來的因；  
- 未來長成新樹（生老死）是未來的果。  
因與果不會同時出現，必定隔世；但現在的果可以同時作為未來的因。  
修行上的啟發：  
- 我們當下的生命狀態（識等五），既是過去業因的果報，也是未來生命的因；  
- 因此，把握現在、不再造新因（斷愛取有），便能令未來苦果不再生起。  
- 十二支的時位分析，令我們對因果的必然性與流轉的相續性，有更清晰的認識。

---

🔹 原典：  
「如是十二一重因果足顯輪轉及離斷常。施設兩重實為無用。或應過此便致無窮。」

🔸 釋詞：  
- **如是十二**：如上所說的十二有支。  
- **一重因果**：以「能引、所引、能生、所生」組織而成的一重因果循環，即無明、行為能引，識等五為所引；愛、取、有為能生，生、老死為所生。  
- **足顯輪轉**：足以顯示生死流轉的無盡循環，不須更增施設。  
- **及離斷常**：並且能遠離「斷見」與「常見」兩種邪執。  
- **施設兩重**：若再施設「兩重因果」（三世兩重）來說明。  
- **實為無用**：實際上並無必要，是無用的施設。  
- **或應過此**：若還要超過兩重，施設三重、四重等。  
- **便致無窮**：便會導致議論無窮無盡，永無了期。

🔸 銷文：  
如上所說的十二有支，以「一重因果」來統攝，便已足夠圓滿地顯示生死輪轉的相貌，也能令行者遠離「斷滅見」與「常住見」的過失。  
若有人還要施設「兩重因果」來解說，實際上並沒有需要；如果更超過此而施設三重、四重等更多的因果層次，便會導致議論無窮無盡，反而成為戲論。  
因此，十二支但立一重因果，已恰到好處。

【詳解】  
此句是《成唯識論》對十二緣起「因果重數」的決擇。十二支中，無明、行為過去因，能引識等五果種子；愛、取、有為現在因，能潤前世所引種子令其成熟；生、老死為未來果。如此構成「惑、業、苦」的一重循環：由惑造業，由業感苦，由苦復起惑，循環不息。  

此一重因果已能完整解釋生死流轉，不必再施設兩重。若施設兩重，例如：過去因（無明行）感現在果（識等五），現在因（愛取有）感未來果（生老死），雖亦能說，但只是將同一循環拆成兩段，並無新義，反而增加繁瑣。若更超過兩重，施設三重乃至無窮，則議論永無止境，墮入無窮過失。  

「及離斷常」是關鍵：十二緣起「此有故彼有，此生故彼生」，顯示因果相續不絕，故非常；「此無故彼無，此滅故彼滅」，顯示諸法無有實體，故非斷。一重因果如實顯示「緣起無我」的中道，故能遠離斷常二見。

【義理通解】  
這可以用「種子→樹→種子→樹」的循環來理解：  
- 種子生樹，樹生種子，如此一重循環已說明一切，不需再追問「種子的種子」或「樹的樹」。  
- 若無限追溯，便成戲論，無助於解脫。  

修行上的啟發：  
- 我們不需窮究無始以來的因果細節，把握當下這一念的「惑、業」便是關鍵。  
- 既然一重因果已足，便應直接觀察現在的生命：「苦從何來？由業；業從何來？由惑；惑如何斷？以智慧。」  
- 如是精進，便能打破輪迴鎖鏈，趣入解脫。

---

🔹 原典：  
「此十二支義門別者九實三假。已潤六支合為有故。即識等五三相位別名生等故。」

🔸 釋詞：  
- **義門別者**：就義理的分門別類而言。  
- **九實三假**：十二支中，九支是實有體，三支是假施設。  
- **已潤六支合為有故**：  
  - **已潤**：已經被愛取煩惱滋潤過。  
  - **六支**：指能引業種（行支所熏之業種）與所引五果種（識、名色、六處、觸、受），合為六類種子。  
  - **合為有**：將這已潤的六類種子總合為一，假安立為「有」支。  
  - **故**：所以「有」支是假。  
- **即識等五三相位別名生等故**：  
  - **識等五**：識、名色、六處、觸、受五支。  
  - **三相**：未來現行時的「生、異、滅」三相，或約分位說「生、老死」之差別。  
  - **別名生等**：依此三相分位之差別，假立「生、老死」等支。  
  - **故**：所以「生、老死」是假。

🔸 銷文：  
就十二支的義理分門別類而言，其中有九支是實有體性——即無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取；有三支是假施設——即有、生、老死。  
為什麼「有」支是假呢？因為它是將已經受愛取潤澤的六類種子（業種與五果種）總合為一，而安立一個「有」的名字，並非另有實體。  
為什麼「生、老死」是假呢？因為它們是依於識等五支在未來現行時的三相分位差別——初生位名「生」，衰變位名「老」，滅壞位名「死」——而假施設的，並非離識等五支別有自體。

【詳解】  
此句是唯識學對十二支「假實」的決擇。十二支中，無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取九支，各有其真實種子與現行體性，故為「實」。而「有、生、老死」三支，是依他支的分位或和合而假立。  

「已潤六支合為有故」：愛取滋潤之後，能引業種與所引五果種，已成為一團能感當來果報的總體勢力，將此總體假名為「有」。此「有」並非在業種與五果種之外另有實體，而是對已成熟感果功能之總稱，故為假。  

「即識等五三相位別名生等故」：識等五支在未來世現行時，有初生、衰異、滅壞等差別分位。於初生位假立「生」，於衰變位假立「老」，於滅壞位假立「死」；故此三支亦為假施設。  

此假實之辨，旨在令人不執十二支為實有自性，而了知緣起如幻。

【義理通解】  
九實三假的道理，好比「一堆水果」與「一籃水果」：  
- 蘋果、香蕉、橘子各各有體，如九支實有；  
- 「一籃」是將眾水果合在一起而安立的名字，並非籃中另有一物，如「有」支；  
- 「腐爛」是水果變異的過程，並非另有一個實體叫腐爛，如「生老死」。  
修行上的啟發：  
- 不應執著於名相實有，而應如實觀其分位與和合；  
- 既然生死流轉只是假名施設，便不須對生死恐懼或貪戀，但也不否定因果，而能依緣起正觀趣向解脫。

---

🔹 原典：  
「五是一事。謂無明識觸受愛五餘非一事。」

🔸 釋詞：  
- **五**：指十二支中的五支，即無明、識、觸、受、愛。  
- **是一事**：「一事」即單一體事，謂此五支各各是一法自體，體性單純，不是眾法和合而成。  
- **謂**：即是說、指的是。  
- **無明識觸受愛**：依次列出這五支——無明、識、觸、受、愛。  
- **五餘**：除這五支之外的其餘七支，即行、名色、六處、取、有、生、老死。  
- **非一事**：不是單一體事，而是多法和合、或分位假立之法。

🔸 銷文：  
十二支之中，有五支是「一事」——即體性單一之法。這五支就是：無明、識、觸、受、愛。  
無明是對實相的迷闇無知，體性為癡心所；識是心王自體；觸是根境識三和合所生的觸心所；受是領納苦樂等境界的受心所；愛是對可意境生起染著的貪心所。此五支各各是一心所或心王之體，不是由眾多法集合而成，所以說「一事」。  
其餘七支——行、名色、六處、取、有、生、老死——則不是單一體事，而是由多法和合、或依分位而假施設的法。

【詳解】  
此句是唯識學對十二支「體性一多」的精細分別。  
「一事」指此法有其實自體，且是單一法體。例如：  
- **無明**：即癡心所，體性是迷闇。  
- **識**：即異熟識心王，體性是了別。  
- **觸**：即觸心所，體性是根境識三和合。  
- **受**：即受心所，體性是領納。  
- **愛**：即貪心所，體性是染著。  

此五支各各是一獨立的心法或心所法，故說「一事」。  
其餘七支則不然：  
- **行**：是思心所及其眷屬（身語意業）的總名，非單一。  
- **名色**：是五蘊（色、受、想、行、識）的和合。  
- **六處**：是六根的總稱。  
- **取**：是四取的總名。  
- **有**：是已潤六支的合名。  
- **生老死**：是分位假立。  
所以說「非一事」。  
此分別旨在令行者如實了知十二支的體性，不混雜、不執總為實。

【義理通解】  
「一事」好比「一個蘋果」——本身就是一個完整的實體；「非一事」好比「一籃水果」或「一棵樹的成長階段」——是眾多因緣的組合，或對同一過程中不同時期的命名。  
修行上的啟發：  
- 觀緣起時，應知道哪些支有明確的自體（如無明、愛），哪些支只是總名或分位（如有、生老死），如此才能精準對治。  
- 例如：對治無明，直接觀照癡心所的迷闇；對治愛，直接觀照貪心所的染著；而不會被「有」「生」等假名所惑。  
- 此即「於法觀法」的智慧——如實了知每一法的自體與分位，不生混濫。

---

🔹 原典：  
「三唯是染煩惱性故。七唯不染異熟果故。」

🔸 釋詞：  
- **三**：指十二支中的三支，即無明、愛、取。  
- **唯是染**：唯獨是染污性，體性不清淨。  
- **煩惱性故**：因為此三支的體性正是煩惱——無明是「癡」的迷闇，愛是「貪」的染著，取是貪等煩惱的增廣執取，皆屬煩惱法。  
- **七**：指十二支中的七支，即識、名色、六處、觸、受、生、老死。  
- **唯不染**：唯獨是不染污，體性清淨（此處「不染」約異熟無記性說，非出世間清淨）。  
- **異熟果故**：因為這七支是業力所感的異熟果報，體性是無記，非善非惡，故不屬染污煩惱。

🔸 銷文：  
十二支中，有三支唯是染污性，就是無明、愛、取。因為這三支的體性正是煩惱——無明是迷闇無知，愛是貪染執著，取是煩惱的增廣執取，三者皆屬煩惱法，故說「唯是染」。  
另外七支——識、名色、六處、觸、受、生、老死——唯是不染污。因為這七支是過去業力所感的異熟果報，其體性是無記，非善非惡，本身不是煩惱，故說「唯不染」。

【詳解】  
此句是唯識學對十二支「染淨」屬性的分別，旨在令行者明瞭：在流轉門中，煩惱與苦果的角色不同。  
「三唯是染」——無明、愛、取三支，是「惑」的體現。無明為發業之首，愛取為潤生之緣，三者皆是煩惱，能令眾生造業感果，故是染污法。  
「七唯不染」——識等五支（識、名色、六處、觸、受）加上生、老死，是「苦」的體現。此七支為異熟果，其體性是「無記」——異熟果本身無善惡，只是酬償業力的結果，故非染污。  
然而，此處「不染」並非出世間清淨，而是「非染污」之義；異熟果雖不染，但仍是有漏，仍屬苦諦。  
此句與前文「九實三假」「五是一事」等配合，顯示十二支有多重分類方式，皆為令行者如實了知緣起。

【義理通解】  
「染」如「引擎的燃油」——無明、愛、取是推動生死輪迴的動力；「不染」如「車輛本身」——識等七支是業力所感的苦果車體，本身無善惡，但被染污的動力所驅動。  
修行上的啟發：  
- 要停止輪迴，不能只在「果」上懊惱（七支是異熟果，已無法改變），而應在「因」上斷除（三支是煩惱，可透過智慧斷除）。  
- 若能斷無明、愛、取，則七支苦果自然不再生起。  
- 此即「斷惑」為修行要務的根據。

---

🔹 原典：  
「七分位中容起染故假說通二。餘通二種。無明愛取說名獨相不與餘支相交雜故餘是雜相。」

🔸 釋詞：  
- **七**：指識、名色、六處、觸、受、生、老死這七支，體是異熟果，前文說「七唯不染」。  
- **分位中**：在這七支的各個階段、分位之中。  
- **容起染**：容許有染污法生起。例如：受支現前時，眾生依樂受起貪，依苦受起瞋；六處緣境時，亦起煩惱。  
- **故假說通二**：因此，雖體性唯不染，但約分位容染之義，假說這七支通於「染」與「不染」二種。  
- **餘通二種**：其餘支（即行、有二支）則真實通於二種——通善惡、通染淨。  
- **無明愛取說名獨相**：無明、愛、取這三支，名為「獨相」。  
- **不與餘支相交雜故**：因為它們體性純一，唯是煩惱，不與其他非煩惱的體性互相交雜。  
- **餘是雜相**：其餘諸支，體性不單純，或通善惡、或分位容染，故名「雜相」。

🔸 銷文：  
前文說識等七支「唯不染」，但這只是約其異熟果體而言。若就其分位來說，這七支的過程中容許有染污心生起，所以聖教假說這七支通於「染」與「不染」二種。  
而其餘的行、有二支，則真實通於二種：行支通善惡，有支亦通善惡及無記，故說「餘通二種」。  
又，無明、愛、取三支，體性純是煩惱，不與其他體性交雜，所以名為「獨相」；其餘諸支，體性並非如此單純，或通染淨、或容染污，所以名為「雜相」。

【詳解】  
此句是唯識學對十二支「體性與分位」的雙重抉擇。  
先說「七分位中容起染故假說通二」：識等七支雖然是異熟無記，體非染污，但在生命的流轉中，這七支往往是煩惱生起的依處。例如：  
- 六處支中，六根對六塵，便可能生起貪瞋；  
- 觸支中，根境識和合，觸緣受，受緣愛，染污愛便隨之而起；  
- 受支中，苦樂受正是貪愛的直接所緣。  
因此，就「分位」而言，這七支可以與染法俱起，故假說通二；但就「體性」而言，仍是異熟無記，唯不染。  

再說「餘通二種」：行支是思心所相應的善惡業，它通善、不善、無記？嚴格說行支以善惡業為主，故通二；有支是已潤種子的總名，業種通善惡，五果種是無記，故亦通二。  

再說「獨相」與「雜相」：無明唯是癡，愛唯是貪，取是貪等煩惱的增廣，三支純為煩惱，不與善無記等體性相雜，故稱獨相。其餘諸支，或總攝多法（如名色攝五蘊），或通善惡（如行、有），或分位容染（如識等七），體性不純，故名雜相。

【義理通解】  
「獨相」好比「純酒精」，本身就是酒精，不摻雜其他成分；「雜相」好比「雞尾酒」，含有多種成分，不能說它純粹是某一種。  
「通二」好比「變色龍」，在不同環境（分位）中會顯現不同顏色（染或不染）。  
修行上的啟發：  
- 我們的身心（識等七支）本身不是煩惱，但它們是煩惱生起的溫床；因此，修行要在「根境相觸」的分位上保持正念，不令染污心乘隙而起。  
- 無明愛取是生死根本，應以智慧徹底斷除；其他諸支雖或通染淨，但若能斷除這三支，其餘支便失去滋潤，自然枯竭。

---

🔹 原典：「六唯非色。謂無明識觸受愛取餘通二種。」
🔸 釋詞：
- **六**：指十二有支中，有六支是純屬「非色」的。
- **唯**：唯獨、僅僅。表限定之義，強調此六支決定是「非色」，不通於色。
- **非色**：此處的「色」指色法，即具有質礙性、可變壞的物質現象。「非色」即是指不屬於色法，也就是指心法、心所法，此處特指「心心所法」。此「非色」並非虛無，而是指無質礙體性的精神活動。
- **謂**：所謂，即是。用來引出具體的列舉。
- **無明、識、觸、受、愛、取**：此六者即十二有支中的六支。無明是根本煩惱；識是投胎的主體心識；觸、受是五蘊中的心所法；愛是貪愛煩惱；取是執取。
- **餘**：其餘的。指十二支中除了這六支以外的另外六支，即「行、名色、六處、有、生、老死」。
- **通二種**：「通」是兼通、涵蓋之義。「二種」即指「色」與「非色」二種法。

🔸 銷文：
這句經文是說：在十二有支之中，其中有六支是唯獨屬於「非色」法，也就是唯是心心所法的。這六支指的就是無明、識、觸、受、愛、取。而除了這六支之外的其餘六支（即行、名色、六處、有、生、老死），則並非如此單純，它們是通於「色法」與「非色法」兩種屬性的。

【詳解】：
此句是十二有支「差別門」中關於「色非色」的判定。唯識學在此將十二支分為兩類：一是唯是心心所法，二是通色、非色。

何以無明、識、觸、受、愛、取唯是非色？此六支皆以「心、心所法」為體。
- **無明**：其體是「癡」心所，是根本煩惱之一，純屬心法。
- **識**：指「本識」及「轉識」，是心王的自體。
- **觸**：是「觸」心所，屬於五遍行心所之一。
- **受**：是「受」心所，亦屬五遍行心所之一。
- **愛**：其體是「貪」心所，是根本煩惱之一。
- **取**：是「取」蘊，即貪等煩惱的熾盛執取，其體仍是「貪」等煩惱心所為主。

此六者，無論是心王還是心所，皆無質礙之體性，故決定是「非色」。

反之，其餘六支之所以「通二種」，是因為它們所涵攝的範圍包含了色法與心法：
- **行**：指「身、語、意」三行。身行、語行以色（業表色、無表色）為體，意行以思心所（非色）為體。
- **名色**：「名」指受、想、行、識四蘊（非色），「色」指色蘊（色）。故通二種。
- **六處**：指眼、耳、鼻、舌、身、意六根。前五根是淨色根（色），意根是心法（非色）。
- **有**：是指由愛取潤澤的業種及名言種子所成的「有」，泛指三界存在的總體，必含色、心二法。
- **生**：指未來五趣四生的結生，既包含色身（色），也包含心識（非色）。
- **老死**：是針對「名色」的衰變，色身會老壞，心法亦會變異，故通二種。

由此可見，唯識學的判釋極為精密，絲毫不苟。

【義理通解】：
這句經文看似只是名相的分類，實則蘊含了佛法對生命現象的基本洞察：**物質（色）與精神（心）的交織**。

這告訴我們，在流轉生死的過程中，並非純粹的物質現象，也非純粹的精神現象，而是兩者和合的。如同我們現前的身心，有肉體（色），有思想、情感（非色），兩者相互依存。然而，推動生死流轉的「主導者」，卻是那些看不見、摸不著的心心所法——無明、愛、取等煩惱。這些「非色」的心理活動，才是真正需要被對治、被轉化的核心。

打個比方來說，一輛車子（比喻「名色」等色心和合的生命體）能在路上行駛，需要有駕駛員（比喻「識」）的操控，需要引擎發動（比喻「行」），但關鍵的啟動鑰匙與方向盤控制，則是由「無明、愛、取」等心理狀態來決定的。我們修行，就是要在這個「駕駛座」上，看清楚錯誤的導航（無明），放下執著（愛、取），才能將生命的列車開往解脫的方向。這句經文精準地指出了轉迷為悟的關鍵所在——就在這「非色」的心識活動之中。

---

🔹 原典：  
「皆是有漏唯有為攝。無漏無為非有支故。」

🔸 釋詞：  
- **皆**：全部、總指十二有支。  
- **有漏**：有煩惱漏失之法，為三界生死流轉所攝。  
- **唯有為攝**：唯獨屬於有為法所攝，即因緣造作、有生滅變異之法。  
- **無漏**：遠離煩惱染污，不流轉於三界之法。  
- **無為**：非因緣造作、無生滅變異之法，如涅槃、真如。  
- **非有支故**：因為無漏無為法不是「有支」的體性，故不攝入十二有支。

🔸 銷文：  
此句總結：十二有支全部都是有漏法，也全部都是有為法所攝。  
為什麼？因為「有支」的體性，正是三界生死的流轉法，必然有煩惱漏失、有生滅造作。  
反之，無漏法與無為法（如涅槃、真如）超越三界生死，非煩惱漏失所攝，亦非因緣造作之法，所以不屬於有支。

【詳解】  
此句是唯識學對十二支體性的總結判攝。  

一、「皆是有漏」：  
十二支從無明到老死，皆不離三界煩惱與生死。無明、愛、取是煩惱漏失，行、有是業漏失，識等七支是苦漏失，故皆屬有漏。  

二、「唯有為攝」：  
有為法即因緣所生、有生滅變異之法。十二支從因感果、從果生因，展轉相續，正是有為法的典型相貌，故唯有為攝。  

三、「無漏無為非有支故」：  
無漏法（如無漏智慧）與無為法（如涅槃）非三界生死所攝，無煩惱漏失，無生滅造作，故不屬於十二有支。此簡別令行者知：流轉門唯屬有漏有為，還滅門則依無漏無為。

【義理通解】  
有漏有為如「漏水之舟」，必沉生死大海；無漏無為如「堅固法船」，能渡涅槃彼岸。  
修行人若執著「有支」為實，便永遠在生死中流轉；若了知有支皆虛妄，便能趣向無漏無為的解脫。

---

🔹 原典：  
「無明愛取唯通不善有覆無記。行唯善惡。有通善惡無覆無記。餘七唯是無覆無記。」

🔸 釋詞：  
- **無明愛取**：十二支中的無明、愛、取三支，體性是煩惱。  
- **唯通不善有覆無記**：只通於「不善」與「有覆無記」二性。  
  - **不善**：能招非愛異熟果的惡性煩惱，如欲界煩惱。  
  - **有覆無記**：染污但無善惡記別者，如色無色界煩惱，雖覆障聖道，然不感非愛果，故名有覆無記。  
- **行唯善惡**：行支唯通善性與不善性，不通無記。因為行支是能感後有的引業，無記業無感異熟果之力。  
- **有通善惡無覆無記**：有支通於善、惡、無覆無記三性。因為有支含已潤的業種（善惡）及所引五果種（無覆無記）。  
- **餘七**：其餘七支，即識、名色、六處、觸、受、生、老死。  
- **唯是無覆無記**：唯獨是無覆無記性。因為這七支是異熟果法，體性非善非惡，且不覆障聖道。

🔸 銷文：  
十二支中，「無明、愛、取」這三支唯獨通於「不善」與「有覆無記」二性：在欲界，它們多屬不善；在上二界，則屬有覆無記。  
「行支」唯通善與不善，不通無記，因為能感後有的行支必是善惡引業。  
「有支」通善、惡、無覆無記三性，因為它總攝已潤的善惡業種與無覆無記的五果種子。  
其餘七支——識、名色、六處、觸、受、生、老死——唯是無覆無記，因為它們都是異熟果法，體性無善無惡，也不覆障聖道。

【詳解】  
此句是十二有支在三性上的精確分類，旨在令行者了知：在生死流轉法中，煩惱、業、苦的三性差別如何安立。  

一、「無明愛取唯通不善有覆無記」：  
無明是癡，愛是貪，取是貪等煩惱之增廣。三支體是煩惱，必屬染污。然染污之中，有「不善」與「有覆無記」二類：  
- 不善者，能招非愛異熟果，如欲界煩惱；  
- 有覆無記者，染污而無記，不招異熟果，如色無色界煩惱。  
故說唯通此二。  

二、「行唯善惡」：  
行支是能感後有的業。無記業無感異熟果之力，故不行支；唯有善惡業能感後有，故行支唯通善惡。  

三、「有通善惡無覆無記」：  
有支是「愛取合潤」之後的總體，含攝已潤的業種及五果種子。業種通善惡，五果種是無覆無記，故有支通三性。  

四、「餘七唯是無覆無記」：  
識等七支（識、名色、六處、觸、受、生、老死）是業力所感的異熟果報。異熟果體性是無記，且非染污，不覆障聖道，故是無覆無記。  

此三性分別，與前文「三唯是染」「七唯不染」等互相呼應，顯示唯識學對緣起支的體性觀察極為縝密。

【義理通解】  
這就像一個「刑事案件」的分類：  
- 煩惱（無明愛取）如同「犯罪動機」，不是惡意就是染污心態；  
- 業（行）如同「犯罪行為」，不是善行就是惡行，不能是中性的；  
- 有支如同「案件檔案」，包含行為記錄（善惡）與證據資料（無記）；  
- 苦果（餘七）如同「判決結果」，本身是中性的承受狀態，無善無惡。  

修行上的啟發：  
- 我們要防範的，首先是煩惱心所（不善與有覆無記）；  
- 要斷除的，是能感後有的善惡業（行支）；  
- 對於已感的異熟苦果，則不必再執著其為善惡，而應如實觀照其苦、空、無常、無我。  
- 如此，才能從惑、業、苦的循環中解脫出來。

---

🔹 原典：  
「七分位中亦起善染。雖皆通三界而有分有全。」

🔸 釋詞：  
- **七**：指識、名色、六處、觸、受、生、老死這七支，體性是異熟無記。  
- **分位中**：在此七支的差別階段、生命歷程之中。  
- **亦起善染**：也能生起善心與染污心。因為眾生在受用異熟果時，會依境界生起善惡之心；如觸緣受，受緣愛，便能起貪染；若遇善法，亦能起信等善心。  
- **雖皆通三界**：雖然十二支全部通於欲界、色界、無色界。  
- **而有分有全**：然而在三界之中，有些支是全分具有，有些支只是一分具有。例如：無色界無色身，名色、六處等便非全分；欲界全具十二支，上二界則有所缺。

🔸 銷文：  
識等七支雖然體性是無覆無記，但在它們的生命分位之中，也能夠生起善心與染污心。例如：異熟果現前時，眾生依觸生受，依受生愛，便起染污；若遇善知識，聽聞正法，也能生起善心。因此，不能說這七支唯無記，完全不與善染相應。  
再者，十二支雖然通於三界，但並非每一支在三界中都圓滿具足：欲界具有全分，色界、無色界則有所缺少，故說「有分有全」。

【詳解】  
此句有兩個重點：  
一、「七分位中亦起善染」：體性與分位的區別。識等七支的體性是異熟無記，這是就「果體」而言。但在這些果法生起之後，眾生會依之造作種種善惡業，此時的分位中便有善染心所生起。例如：受支現前時，樂受生貪，苦受生瞋；觸對善法時，也能生信、慚、愧等善心所。因此，不能執定七支唯無記，而忽略分位中的善染現行。  
二、「雖皆通三界而有分有全」：十二支通於三界是約「總相」說，但約「別相」則有具缺。欲界眾生十二支全分具有；色界眾生無惡趣、無段食等，名色、六處等分位不同；無色界眾生無色身，名色中但有名，六處中唯意處。故說「有分有全」。此簡別令行者不執一概全。

【義理通解】  
這就像「水」本身是無色無味的（體性無記），但裝在不同容器、不同環境中，可以變成茶、咖啡、酒（分位中起善染）。  
修行上的啟發：  
- 我們的異熟身心雖是無記果報，但如何運用它，卻能造善、造惡；因此，不必怨嘆過去的業報，而應善用當下的身心，趣向善法。  
- 同時，了解三界眾生受生差別，更能體會「人身難得」，應珍惜能修行善法的因緣。

---

🔹 原典：  
「上地行支能伏下地。即麁苦等六種行相有求上生而起彼故。」

🔸 釋詞：  
- **上地行支**：色界、無色界等上地眾生所修的禪定善業，亦即能感上地異熟果的行支。  
- **能伏下地**：能壓伏下地（欲界等較低界地）的煩惱。因為上地禪定有殊勝的寂靜樂受，能令下地煩惱暫不現行。  
- **即麁苦等六種行相**：  
  - **麁**：觀下地為麁劣。  
  - **苦**：觀下地為苦惱。  
  - **障**：觀下地為障礙。  
  - **靜**：觀上地為寂靜。  
  - **妙**：觀上地為美妙。  
  - **離**：觀上地為出離。  
  此六種行相，是修行者「欣上厭下」的作意觀法。  
- **有求上生**：懷有希求上地受生的意樂。  
- **而起彼故**：因此才發起上地行支（禪定善業）。

🔸 銷文：  
上地的行支（禪定善業），能壓伏下地的煩惱。為什麼能發起這種上地行支呢？因為修行者以「麁、苦、障」觀察下地的過患，以「靜、妙、離」觀察上地的功德，依此六種行相，生起希求上地受生的意樂；以此欣上厭下的作意，便發起能感上地異熟果的禪定善業——即上地行支。

【詳解】  
此句是唯識學說明「上地行支」如何生起的關鍵。眾生之所以能由欲界修得色界、無色界禪定，進而感生上地，是因為他們在修行時，運用「六行觀」：  
- 觀下地為「麁、苦、障」——粗劣、苦惱、障礙；  
- 觀上地為「靜、妙、離」——寂靜、美妙、出離。  
此六種行相，令眾生厭離下地、欣求上地，由此發起禪定善業，此業即為「上地行支」。  
此中「能伏下地」是指：當上地禪定現前時，下地煩惱被壓伏，暫不現行。但注意，這是「伏」而非「斷」，煩惱種子仍在，只是不起現行。因此，上地眾生仍有煩惱隨眠，未出三界。

【義理通解】  
這就像一個人厭惡骯髒狹窄的老房子（麁苦障），嚮往寬敞明亮的豪宅（靜妙離），因此努力工作賺錢（發起行支），最終搬入新居（感上地果）。  
但搬入新居並不表示問題徹底解決，他只是暫時離開舊環境；同樣，生至上地只是暫時伏住下地煩惱，並未斷除。  
修行上的啟發：  
- 世間禪定雖能令心暫時寂靜，但只要有「欣上厭下」的取捨，仍在生死流轉中。  
- 真正的出離，是超越三界一切地，而非從一地遷到另一地；應以涅槃為究竟歸趣。

---

🔹 原典：  
「一切皆唯非學無學聖者所起。有漏善業明為緣故違有支故非有支攝。由此應知聖必不造感後有業於後苦果不迷求故。」

🔸 釋詞：  
- **一切**：指上文所說能感後有的行支等有漏業。  
- **皆唯非學無學**：都只是「非學非無學」的異生凡夫所造。  
  - **非學**：不是有學聖者（即凡夫）。  
  - **非無學**：不是無學聖者（即阿羅漢等）。  
  合謂：能感後有的有支，唯屬凡夫之有漏業。  
- **聖者所起**：聖者（有學、無學）所造作的有漏善業。  
- **明為緣故**：因為聖者以無漏正見（明）為助緣，其所起善業不與無明相應。  
- **違有支故**：此業與「有支」相違，不趣向三界受生。  
- **非有支攝**：所以此業不被攝入「有支」之中。  
- **由此應知**：由此道理，應當曉了。  
- **聖必不造感後有業**：聖者必定不會造作能招感未來三界生命的業。  
- **於後苦果不迷求故**：因為聖者對於未來的生死苦果，已不再迷惑、不再希求。

🔸 銷文：  
以上所說的能感後有的行支等有漏業，都只是「非學非無學」的凡夫所造，不是聖者所造。  
為什麼呢？因為有學、無學聖者雖也有有漏善業，但這些善業是以「無漏正見」為助緣而生起的，與「無明」不相應；它們的性質與「有支」相違——不趣向三界受生——所以不被攝入有支之中。  
由此可以確知：聖者必定不會造作能招感未來後有的業，因為他們對於未來的生死苦果，已經不再迷惑顛倒，也不再貪求希願了。

【詳解】  
此句總結十二有支的「能造者」界限。  
「非學非無學」即異生凡夫，未證聖道，未斷無明，故能造感後有之業。聖者分二：  
- **有學**：已見道，尚須修學，如初果至三果聖者。  
- **無學**：已究竟無學，如阿羅漢。  
聖者雖未盡斷有漏善業（如阿羅漢亦有有漏善心現行），但其善業以「明」（無漏正見）為緣，不與無明相應，所以不會成為感後有之「有支」。  
「違有支故」是關鍵：有支的體性是由無明、愛、取滋潤而成，聖者的善業不與無明愛取相應，逆於生死流轉，故非有支。  
「聖必不造感後有業」是結論：聖者已斷「迷」與「求」——不迷於後有苦果，亦不希求後有，故不造感後有之業。

【義理通解】  
凡夫如「不知火坑而跳入」，聖者如「已見火坑而遠離」。聖者雖也會行善，但如同在火坑邊種花，不會掉入火坑；凡夫行善，卻因無明愛取，反成墜入火坑的階梯。  
修行上的啟發：  
- 修行要趣向聖道，須以「明」為緣——以無漏正見觀照，不令善業與無明相應。  
- 真正的解脫，不在於不行善，而在於行善而不執著、不趣向生死。  
- 若能在一切善行中，無住生心，不迷不求，便能漸入聖流，終成無學。

---

🔹 原典：『雜修靜慮資下故業生淨居等於理無違。有義無明唯見所斷。要迷諦理能發行故。聖必不造後有業故。愛取二支唯修所斷。貪求當有而潤生故。九種命終心俱生愛俱故。餘九皆通見修所斷。』

🔸 釋詞：
- **雜修靜慮**：又稱「雜修第四靜慮」。謂以有漏第四靜慮與無漏第四靜慮交雜修習，於四禪中勢力最勝，能感生「五淨居天」（無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天）。
- **資**：資助、資薰之義。以雜修靜慮之無漏定力，資助先所造作之下地有漏善業，令其轉成殊勝感果功能。
- **下故業**：「下地」指色界四禪以下諸地，「故業」指先時已造、感異熟果之有漏善業。
- **淨居**：即五淨居天，亦稱「五不還天」，為三果聖人所居之處。
- **有義**：論主標示另一師家異說之詞，表示「有另一種正當的主張」。
- **唯見所斷**：唯獨為見道所斷除。謂於見道位時，頓斷分別起之煩惱。
- **迷諦理**：迷昧於四聖諦之理，即不了知苦、集、滅、道之真實義。
- **發行**：發動能感後有之善惡業。
- **唯修所斷**：唯獨為修道所斷除。謂於修道位中，數數觀修對治，漸斷俱生起之煩惱。
- **貪求當有**：貪愛希求未來之生命（當有）。
- **潤生**：滋潤已造之業種，令其感發當來異熟果。
- **九種命終心**：欲界有情命終時，必起潤生之愛。潤生愛有九品差別，故言「九種」。又或指欲界九地之命終心。
- **餘九**：除無明、愛、取三支外，餘九支（行、識、名色、六處、觸、受、有、生、老死）。

🔸 銷文：
- **「雜修靜慮資下故業生淨居等於理無違」**：聖者以雜修第四靜慮之無漏定力，資助下地先時所造有漏善業，由此感生五淨居天等殊勝異熟果——如是施設，在道理上並不違背（前文所說「聖必不造感後有業」之義）。何以故？此非新造招後有之業，而是轉資舊業令其殊勝，故無有過。
- **「有義無明唯見所斷」**：有一派師家主張：十二支中之「無明支」，唯獨是見道所斷。
- **「要迷諦理能發行故」**：因為必須要迷昧四聖諦之理（分別起之迷理惑），方能發動能感後有的善惡業。
- **「聖必不造後有業故」**：聖者（已入見道、現觀諦理之人）必定不再造作招感後有的業，故知能發行之無明唯是迷理之惑，見道頓斷。
- **「愛取二支唯修所斷」**：愛、取二支，唯獨是修道所斷。
- **「貪求當有而潤生故」**：因為貪愛希求未來生命、執取境界，此為俱生起之迷事惑，於潤生位中數數現行，須經修道長時漸斷。
- **「九種命終心俱生愛俱故」**：九種命終心皆有愛俱起，顯示潤生之愛是俱生煩惱，非見道所能頓斷，必須修道漸除。
- **「餘九皆通見修所斷」**：其餘九支（行、識、名色、六處、觸、受、有、生、老死），則通於見道與修道二種斷門。

【詳解】：

此段為《成唯識論》約「十二有支斷惑分別」中，第一家異師之完整主張。其論義結構可析為三層：

**一、聖者受生淨居，不違「聖不造後有業」之原則**

前文已明「聖必不造感後有業」，然有問難：若聖者不造後有業，何以經論中說聖者能生淨居天等？此處答云：聖者能以「雜修靜慮」之無漏定力，資助往昔凡夫位時已造之下地有漏善業，令其勢力轉勝，感得淨居天身。此非「新造」後有業，而是「轉資舊業」——如人以水力發電，水是舊有之流，機是新增之具，電力之生，非水自造，乃機資之。聖者受生淨居，亦復如是：舊業如流，定力如機，機資水流，淨居果生。故與「聖不造後有業」並無乖違。

**二、無明與愛取，斷位差別**

此師主張之核心，在於分別「迷理惑」與「迷事惑」之斷位：

1. **無明支——唯見所斷**：
   此中所說無明，特指「發業」之無明。發業必須迷昧諦理——若於四聖諦如實知見，則知三界生死純是苦、集，虛誑不實，無我我所，必不生起「實有生死可貪、可厭」之執著，遂不致發動感後有之善惡業。故能發業之無明，決定是分別起的迷理煩惱，非俱生惑。聖者初入見道，無漏聖智現前，頓斷分別煩惱，永不復迷諦理，故永不造後有業。由此成立「無明唯見所斷」。

2. **愛、取二支——唯修所斷**：
   愛、取是「潤生」之惑。潤生之愛，其特性在於「貪求當有」——於命終之際，對未來生命生起希求執取。此種貪愛極其微細，與生俱來，非待邪師邪教而後起，故是俱生煩惱，屬迷事惑。凡夫於一切時中，任運現行，乃至九種命終心皆有愛俱起——無論生善趣、惡趣，臨終之際必有潤生之愛現前。此非見道所能頓斷，必須於修道位中，長時數數修習無常、無我、不淨等觀，漸次伏除，方能究竟斷盡。故說「愛取唯修所斷」。

3. **餘九支——通見修所斷**：
   除無明、愛、取三支外，其餘行、識、名色、六處、觸、受、有、生、老死九支，性質通於兩類：行、有二支通善惡業，其中若由分別煩惱所發者，見道所斷；若由俱生煩惱所發者，修道所斷。識、名色、六處、觸、受、生、老死七支是異熟果，體非煩惱，然其為見修二道所斷之煩惱所感、所依、所緣，故隨其所應，亦說通於二斷。

**三、此師立論之深意**

此師之所以作如是分別，意在彰顯：**「發業」與「潤生」在斷惑修證中之位次不同**。發業之惑粗顯，屬於見道所破的迷理分別；潤生之惑微細，屬於修道所除的迷事俱生。由此可見，修行者初證見道，雖已斷除分別我法二執，不再新造引業，然微細貪愛未除，仍須長時修道，漸斷俱生煩惱，方能究竟出離三界。此中已含攝「見道頓斷」、「修道漸斷」之修證理趣。

【義理通解】：

此段經文的核心思想，可以「**聖者不造新業，而舊業可轉**」與「**迷理頓斷、迷事漸除**」二語總攝。

**一、聖者不造後有業，何以往生淨居？**

凡夫修禪定，感生色界天，是「新造」感後有業；聖者雜修靜慮，資助舊業，往生淨居天，是「轉化」舊業。此二者性質截然不同。猶如有人欠債，凡夫是「再借新債」以延續債務；聖者則是「以智慧資財提前還清舊債」，雖仍有債務清償的過程，卻非增加債務。雜修靜慮的聖者，已斷見惑，永不新造引業，其受生淨居，不過是往昔有漏善業殘餘勢力，經定力轉資，感得殊勝果報，於其中繼續修道，究竟無學。此即是「不違」之義。

**二、無明與愛取：見道斷與修道斷的分際**

此中「無明唯見所斷」的深義在於：**能發業者，必是迷理**。何以故？若人真正見到「三界無安，猶如火宅」，見到「諸法無我，涅槃寂靜」，他還會積極地造作種種善惡業以求未來生死嗎？必不復造。故凡發動能感後有之業者，其心中必有「迷理」之惑——不知苦、不知集、不知滅、不知道。此惑一斷，發業之機永絕。

而「愛取唯修所斷」的深義在於：**潤生之愛，極其微細，與生俱來**。即使見道聖者，已證無我，然於境界當前，仍有任運而起的微細貪愛——如阿羅漢尚有習氣，何況初果、二果聖人？此種貪愛，非僅限於「貪求來生」，而是於一切可愛境上，無始劫來養成的深細串習力。它不須經過計度分別，自然任運現行，故須於修道位中，以智慧火長時焚燒，方能淨盡。

**三、現代修行啟發**

以現代語境觀之，「迷理」猶如一個人因「錯誤的世界觀」而做出錯誤的人生選擇——他以為追逐名利可以帶來究竟快樂，於是拼命造作。一旦他真正看透了「名利如幻、快樂無常」的真相，這個錯誤的驅動力便頓然瓦解——這是「見道斷」。然而，即使觀念已轉，長劫養成的「習性反應」仍在——看到可愛之境，心仍不自覺地黏著；遇到不順之事，情緒仍慣性地波動。這就是「愛取」，是深植於潛意識的慣性模式，必須透過長時修習、不斷覺察、漸次淨化——這是「修道斷」。

**四、總結法要**

此段經文，雖是部派諍論的記錄，卻蘊含著極深刻的修行指導：**見解上的迷誤可以一念頓破，習性上的染著必須長時漸除。**這正是「理可頓悟，事須漸修」的經典根據。凡我學人，當於教理上力求決了，破迷理之無明；更當於日用中綿密用功，淨潤生之愛取。二障既除，生死自脫。

---

🔹 原典：  
「有義一切皆通二斷。論說預流果已斷一切一分有支無全斷者故。」

🔸 釋詞：  
- **有義**：另有一派論師的義理主張。  
- **一切**：指十二有支全體。  
- **皆通二斷**：每一支都通於「見道所斷」與「修道所斷」兩種斷除方式。  
- **論說**：指《瑜伽師地論》等論典中這樣說。  
- **預流果**：初果聖者，已入見道，斷除三結（我見、戒禁取、疑）。  
- **已斷一切一分有支**：已經斷除一切有支的「一分」，即每一支中見道所斷的那一部分。  
- **無全斷者故**：因為沒有任何一支是完全斷盡的；每一支都尚有修道所斷的剩餘分。

🔸 銷文：  
另一派論師主張：十二有支每一支都通於「見道所斷」與「修道所斷」二種。  
理由何在？因為《瑜伽師地論》等論典中說：預流果聖者已經斷除了一切有支的「一分」，但沒有任何一支是完全斷盡的。  
這便證明：若某一支唯屬見道所斷，則預流果應已「全斷」該支；若唯屬修道所斷，則預流果應「完全未斷」該支。但論中既說「一切一分」而非「一切全斷」或「一切未斷」，可見每一支都含有見道所斷與修道所斷兩部分，故說「一切皆通二斷」。

【詳解】  
此句是十二有支斷證義理的重要會通。第一家異說為了安立「無明唯見所斷」「愛取唯修所斷」的清晰界線，但第二家以《瑜伽師地論》的聖教量來破斥：  
- 預流果是初證見道的聖者，已斷見道所斷的一切煩惱。  
- 然而論中說預流果「已斷一切一分有支」，這表示預流果對十二支每一支都只斷了一部分，而不是完全斷盡任何一支。  
- 如果「無明唯見所斷」，則預流果應已將無明完全斷盡，論中應說「已斷無明全分」，但論中卻說「一分」，可見無明在見道只斷一分，仍有修道所斷的剩餘。  
- 同理，如果「愛取唯修所斷」，則預流果未經修道，應完全未斷愛取，但論中說「已斷一切一分」，可見愛取也有見道所斷的部分。  
因此，唯一合理的結論是：十二支每一支都通於見修二斷。  
此說並非否定「見修」的差別，而是說明每一支煩惱中，都有「迷理」與「迷事」兩類：迷理之惑見道頓斷，迷事之惑修道漸斷。所以「一切皆通二斷」。

【義理通解】  
這可以比喻為「清掃一棟大樓」：  
- 預流果如「先清除每一樓層的垃圾」（斷一切一分），但每樓層還有「陳年污垢」須慢慢清理（修道所斷）。  
- 若說某層樓已完全清淨（全斷），便與「每一樓層都只清了一部分」的事實不符。  
修行上的啟發：  
- 初證見道，雖已斷除生死根本的「迷理之惑」，但微細的「迷事之惑」仍在，必須於修道位中漸次除斷。  
- 因此，即使開悟見道，仍須精進修道，不可得少為足。  
- 對於自身煩惱，也不應武斷地認為「某煩惱已斷盡」，而應如實了知每一法的粗細分位，老實用功。

---

🔹 原典：  
「若無明支唯見所斷。寧說預流無全斷者。若愛取支唯修所斷。寧說彼已斷一切支一分。」

🔸 釋詞：  
- **若**：如果、假若。  
- **無明支**：十二有支之首，體性是迷闇無知。  
- **唯見所斷**：唯獨屬於見道位所斷除的煩惱。  
- **寧**：豈、難道，反問詞。  
- **預流**：初果聖者，已入見道位。  
- **無全斷者**：沒有一支是完全斷盡的，意即每一支都只斷了一分。  
- **愛取支**：愛支與取支，體性是貪等煩惱。  
- **唯修所斷**：唯獨屬於修道位所斷除的煩惱。  
- **已斷一切支一分**：已經斷除一切有支的「一分」，即每一支中見道所斷的部分。

🔸 銷文：  
如果說「無明支」唯獨是見道所斷，那麼預流果聖者既已入見道，就應該將無明完全斷盡；可是經論中卻說預流果「無全斷者」——沒有一支是完全斷盡的，這就產生了矛盾。  
如果說「愛取二支」唯獨是修道所斷，那麼預流果尚未經歷修道，理應完全未斷愛取；可是經論中卻說預流果「已斷一切支一分」——一切支各各已斷一分，其中自然也包含了愛取的一分，這也產生了矛盾。  
因此，第一家「無明唯見所斷、愛取唯修所斷」的主張，不能成立。

【詳解】  
此句是第二家論師以「聖教量」破斥第一家的重要論證。  
關鍵在於《瑜伽師地論》等論典所說的「預流果已斷一切一分有支」：  
- 預流果是初證見道的聖者，已斷「見道所斷」的一切煩惱。  
- 若無明唯見所斷，則預流果應已將無明「全分」斷盡，論中應說「已斷無明全分」，但論中卻說「一分」，可見無明尚有修道所斷的剩餘分。  
- 若愛取唯修所斷，則預流果未修，應「完全未斷」愛取，但論中卻說「已斷一切支一分」，可見愛取也有見道所斷的部分。  
由此反證：十二支每一支都含有「迷理惑」（見道斷）與「迷事惑」（修道斷）二分，故說「一切皆通二斷」。

【義理通解】  
這就像說「每一層樓都清了一部分垃圾，但沒有一層完全清乾淨」——這表示每一層樓都有兩種垃圾：一種是明顯的大垃圾（見道頓斷），一種是殘留的微細污垢（修道漸斷）。若說某一層只有大垃圾，清完就乾淨了，便與「每一層都還剩微細污垢」的事實不符。  
修行上的啟發：  
- 初證見道，雖已斷除生死根本的「迷理之惑」，但微細的「迷事之惑」仍在，須於修道位中漸次除斷。  
- 不可因已見道便得少為足，仍須精進修習，淨除微細煩惱。  
- 對於自身煩惱，也應如實了知粗細分位，老實對治。

---

🔹 原典：  
「又說全界一切煩惱皆能結生。往惡趣行唯分別起煩惱能發。」

🔸 釋詞：  
- **又說**：經論中又這樣說。此處引《瑜伽師地論》等聖教為證。  
- **全界**：全部三界，即欲界、色界、無色界。  
- **一切煩惱**：三界之中所有的煩惱，包括見道所斷與修道所斷。  
- **皆能結生**：都能夠「結生」，即能令有情招感未來世的生死果報。  
- **往惡趣行**：能前往三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的業行，即能感惡趣果報的「行支」。  
- **唯分別起煩惱能發**：只有「分別起」的煩惱才能發動這種惡趣業行。「分別起」指由邪師、邪教、邪分別等後天環境所引發的煩惱，與生俱來的「俱生起」煩惱相對。

🔸 銷文：  
聖教中又說：三界之內，一切煩惱——無論是見道所斷還是修道所斷——都具有「結生」的功能，都能令有情招感未來世的生死果報。  
然而，特別值得注意的是：能發動「往惡趣」的業行，只有「分別起」的煩惱才能做到，俱生起的煩惱則不能。  
由此可見，煩惱的斷除並非如第一家所說那般截然劃分：無明唯見斷、愛取唯修斷；而是每一支煩惱中，都有見修二斷的分位，且一切煩惱皆能結生。

【詳解】  
此句是第二家論師以聖教量成立「一切有支皆通二斷」的重要論證。  
「全界一切煩惱皆能結生」：三界一切煩惱，不論是迷理的見惑，還是迷事的修惑，只要有滋潤業種的力量，便能令眾生結未來生。這說明「結生」並非某一類煩惱的專利，而是通於一切煩惱。  
「往惡趣行唯分別起煩惱能發」：在惡趣業的發動上，只有「分別起」的煩惱能作因。分別起煩惱是見道所斷；俱生起煩惱是修道所斷。既然往惡趣之行唯分別起煩惱能發，可見「行支」中屬於惡趣的部分，是見道所斷；而屬於善趣、上界的行支，則可能由俱生煩惱（修道所斷）或分別煩惱共同發動。  
如此一來，十二支中的每一支，便不能簡單判定為「唯見斷」或「唯修斷」，而是「皆通二斷」。此即第二家的結論。

【義理通解】  
這可以比喻為「病毒傳染」：  
- 「全界一切煩惱皆能結生」如同所有病毒都能使人發病；  
- 「往惡趣行唯分別起煩惱能發」如同某些致命病毒，只有經由特定途徑（後天感染）才會引發。  
分別起煩惱如「後天感染的病毒」，俱生煩惱如「先天帶原」。  
修行上的啟發：  
- 不要以為只有某一種煩惱會招感生死，其實一切煩惱都可能是結生之緣；  
- 對於能感惡趣的分別煩惱（如邪見、戒禁取等），應以見道智慧迅斷；  
- 對於微細的俱生煩惱，則須於修道中漸次淨除。  
如此，方能真正通達斷惑的次第。

---

🔹 原典：  
「不言潤生唯修所斷諸感後有行皆見所斷發由此故知無明愛取三支亦通見修所斷。」

🔸 釋詞：  
- **不言**：未曾這樣說，即聖教中沒有這種說法。  
- **潤生**：滋潤業種、令其感生未來果報的煩惱，主要指愛、取二支。  
- **唯修所斷**：唯獨屬於修道位所斷。  
- **諸感後有行**：一切能招感未來三界生命的「行支」業。  
- **皆見所斷發**：都是由「見道所斷」的分別起煩惱所發動。  
- **由此故知**：由此可以知道。  
- **無明愛取三支**：無明、愛、取這三支惑支。  
- **亦通見修所斷**：也同樣通於見道所斷與修道所斷。

🔸 銷文：  
聖教中從未說過「潤生之惑唯獨是修道所斷」；相反，一切能招感後有的行支，都是由見道所斷的分別起煩惱所發動的。  
既然感果的業行，其發動之惑通於見道所斷；而愛取等潤生煩惱，亦不能說唯屬修道所斷。由此可以確知：無明、愛、取這三支煩惱，每一支都通於「見道所斷」與「修道所斷」兩種斷除方式。

【詳解】  
此句是第二家論師完成「一切有支皆通二斷」論證的總結。  
第一家主張「無明唯見斷、愛取唯修斷」，但聖教中有兩項事實與此相違：  
1. **不言潤生唯修所斷**：經論從未將「潤生煩惱」侷限為唯修所斷；反之，處處顯示愛取等潤生惑也通於見斷。  
2. **諸感後有行皆見所斷發**：能感後有的行支，既可由分別起煩惱（見所斷）發動，則其「發業之惑」便通見斷。既然發業通見斷，潤生豈能唯修斷？  
因此，無明（發業之惑）與愛取（潤生之惑）皆通見修二斷。此即「由此故知」的總結。

【義理通解】  
可比喻為「水源」與「水流」：  
- 發業如水源，分別煩惱能開闢水道（見斷）；  
- 潤生如水流，愛取令水道持續流注（修斷）。  
但水源與水流並非截然二事，而是互相貫通。  
修行啟發：  
- 斷惑不能只偏重某一類，應知見修二斷交互運作；  
- 初證見道，頓斷分別煩惱；後於修道，漸除俱生煩惱；  
- 唯有二斷圓滿，方能究竟出離生死。

---

🔹 原典：  
「然無明支正發行者唯見所斷。助者不定。愛取二支正潤生者唯修所斷。助者不定。」

🔸 釋詞：  
- **然**：然而、但是。表示轉折，為論主折衷前二家異說，而作出正確的決擇。  
- **無明支**：十二有支之首，體性為迷闇無知。  
- **正發行者**：「正」即主要、直接；「發行」即發動善惡業行。此處指無明作為「發業」的主要、親因作用。  
- **唯見所斷**：唯獨是見道位所斷除。因為此「正發行之無明」是迷理之惑，於見道時以無漏智頓斷。  
- **助者不定**：「助」即助伴，指與正發行無明俱起的其餘煩惱，如貪、瞋、慢等。「不定」是說這些助伴不一定唯屬見斷或唯屬修斷，而可通於二斷，隨其相應之惑而斷。  
- **愛取二支**：愛支與取支。  
- **正潤生者**：主要、直接滋潤業種、令其感果的愛取。  
- **唯修所斷**：唯獨是修道位所斷除。因為此正潤生之愛取是迷事之惑，依於當有事境而起，須於修道中漸斷。  
- **助者不定**：亦指與愛取相應的助伴煩惱，通於見修二斷，不決定唯屬修斷。

🔸 銷文：  
然而，在「無明」支之中，作為「正」能發動善惡業行的那分無明，是見道位所斷除的；因為它是迷闇四諦真理的「迷理之惑」，於初見道時便頓斷無餘。  
但與此正發行之無明俱時而起的「助伴」煩惱，則不決定唯屬見斷或唯屬修斷——它們可能通於二斷，須視其與迷理或迷事的相應情況而定。  
同樣地，在「愛、取」二支之中，作為「正」能滋潤業種、令其感果的那分愛取，是修道位所斷除的；因為它是依於當有事境而起、微細相續的「迷事之惑」，必須於修道位上數數修觀方能漸次斷盡。  
但與此正潤生之愛取相應的「助伴」煩惱，其斷位亦不決定，通於見修二斷。  

此即論主對前二家異說的折衷：約「正因」說，無明唯見斷、愛取唯修斷；約「助伴」說，則通二斷。

【詳解】  
此句是《成唯識論》對十二有支中「惑支斷證」的總結性會通。前文有兩家異說：  
- 第一家主張「無明唯見所斷、愛取唯修所斷」；  
- 第二家主張「一切有支皆通見修二斷」。  

論主在此採取折衷而精確的立場：  
1. 就「正發行」的無明而言——無明是迷理之惑，以迷闇四諦真理為體性，是發動善惡業行的「正因」。此分無明，於見道時以無漏根本智頓斷，故說「唯見所斷」。  
2. 就「正潤生」的愛取而言——愛取是迷事之惑，依於當來生命事境而起貪求，是滋潤業種令其成熟的「正因」。此分煩惱微細相續，非見道頓斷所能窮盡，須於修道位中數數修習無漏觀慧漸次伏除，故說「唯修所斷」。  
3. 然而，「助者不定」——與正發行無明、正潤生愛取俱起的助伴煩惱，其性質不定：若與迷理相應，則隨見道斷；若與迷事相應，則隨修道斷。因此不可一概而論。  

此會通既保留第一家的「正因」分別，也回應第二家的「一切通二斷」，令斷證義理圓滿無礙。

【義理通解】  
可以比喻為「犯罪集團」：  
- 主謀（正發行之無明、正潤生之愛取）有明確的犯案角色，法律（見道、修道）有對應的刑責；  
- 但共犯（助伴煩惱）的罪責輕重，須視其在具體案件中的參與程度而定，不能一概論斷。  

修行上的啟發：  
- 見道時斷除「迷理」的根本無明，如逮捕主謀；  
- 修道時漸除「迷事」的愛取習氣，如追捕殘黨；  
- 對於各種助伴煩惱，則須在實際生活中如實觀察，隨其現行而對治。  

這提醒我們：斷惑並非一次完成，而是有頓有漸、有主有助；修行應以正見為先導，於見道頓斷迷理，於修道漸除迷事，方能究竟清淨。

---

🔹 原典：  
「又染污法自性應斷。對治起時彼永斷故。」

🔸 釋詞：  
- **染污法**：指煩惱及其相應的心心所法，體性染污，能染污自他，障礙聖道。  
- **自性應斷**：就它的體性而言，本來就應該被斷除。因為染污法與清淨法相違，是生死流轉的根本。  
- **對治起時**：當無漏對治道生起之時，即聖者以無漏智慧現前觀照時。  
- **彼永斷故**：彼染污法便永遠斷除，不再現行。  
- **故**：所以，表示原因。

🔸 銷文：  
又，染污法（煩惱）就其體性而言，本來就是應該被斷除的。為什麼呢？因為當無漏對治道生起的時候，染污法便被永遠斷除，不再生起。  
此句旨在說明：染污法的「可斷性」是來自其體性與清淨道相違的關係——只要對治道現前，染污法便如光明照暗，永滅不生。

【詳解】  
此句在唯識學中，是說明「斷」的意義。  
「染污法自性應斷」——染污法，包括見道所斷與修道所斷的一切煩惱。這些法的體性，是障礙聖道、擾亂心性的，因此它的「自性」決定了它必須被斷除。  
「對治起時彼永斷故」——斷除的方式，不是將染污法「消滅」成無，而是「對治道」生起時，染污法自然永斷。此處的「對治」有四種：  
1. **厭患對治**：以無常、苦等觀慧厭離煩惱。  
2. **斷對治**：無漏道直接斷除煩惱。  
3. **持對治**：斷後保持無漏智慧，防護令不再生。  
4. **遠分對治**：令煩惱與其所得之離繫果漸遠。  
「對治起時」主要指無漏聖道現前，以無漏智照見諸法實相，此時煩惱無法與無漏智並存，如光明生起，黑暗頓消，故說「永斷」。  
此句也顯示：斷惑不是「磨除」煩惱，而是以智慧「代替」煩惱——智慧生處，煩惱無寄。

【義理通解】  
「染污法自性應斷」如同「黑暗自性是應被光明驅散的」；當光明（無漏智）生起時，黑暗（煩惱）自然永滅，不需另外將黑暗「推開」。  
修行上的啟發：  
- 斷煩惱不是與煩惱對抗，而是培養智慧；智慧成熟，煩惱自滅。  
- 因此，修行應著重於「生起對治道」——如實觀照、正念正知，而非壓抑煩惱。  
- 此句也為下文「一切有漏不染污法非性應斷」作伏筆，顯示唯獨染污法才須以對治道永斷。

---

🔹 原典：  
「一切有漏不染污法非性應斷。不違道故。然有二義說之為斷。一離縛故。謂斷緣彼雜彼煩惱。二不生故。謂斷彼依令永不起。」

🔸 釋詞：  
- **一切有漏不染污法**：有漏法中，體性不染污者，包括「有漏善法」與「無覆無記法」。它們雖屬有漏，但不是煩惱性，不染污心識。  
- **非性應斷**：不是從「自性」上應被斷除的。意謂此等法本身不是障礙聖道之法，故不須如煩惱那樣以對治道斷其體。  
- **不違道故**：因為這些法不違背聖道，甚至可為聖道助緣。例如有漏善法能資助無漏道，無覆無記法（如身體、工具）亦不障道。  
- **然有二義說之為斷**：然而，經論中仍以兩種意義，說這些法也可名為「斷」。  
- **一離縛故**：第一是「離縛斷」的意義。  
- **謂斷緣彼雜彼煩惱**：即斷除「緣慮彼法」的煩惱，以及「與彼法相雜」的煩惱。例如：緣著有漏善法而生貪等煩惱，或煩惱與此善法俱時相雜，今斷除此等煩惱，故名為斷。  
- **二不生故**：第二是「不生斷」的意義。  
- **謂斷彼依令永不起**：即斷除彼法所依止的染污因，令彼法永遠不再生起。例如：斷除惡趣的業因，令惡趣身永不生起。

🔸 銷文：  
此句是說：一切有漏的善法與無覆無記法，就其自體而言，並非「應斷」之法，因為它們不違背聖道，甚至能資助修行。然而，經論中對這些法施設「斷」的名義，有二種意義：  
第一種是「離縛斷」——指斷除「緣」此善法等而起的煩惱，以及「雜」此善法等而起的煩惱。法本身不必斷，要斷的是纏繞其上的煩惱。  
第二種是「不生斷」——指斷除此等法所依止的染污因，令此法永遠不再生起。例如斷除招感惡趣的業因，惡趣身便永不復生。  
所以，有漏不染污法雖非「自性應斷」，但在「離縛」與「不生」的意義下，仍可說之為「斷」。

【詳解】  
此句是唯識學「斷」義的精細分別。  
「有漏不染污法」包括：  
- **有漏善法**：如布施、持戒、聞思修等善心，雖是有漏，但順於聖道，能資助解脫，故非自性應斷。  
- **無覆無記法**：如異熟果報、威儀路、工巧處等，體性無記，不覆障聖道，亦非自性應斷。  

「斷」有二義：  
1. **離縛斷**：此法本身不斷，但斷除「緣」此法而生的煩惱，或與此法「雜」起的煩惱。例如：有漏善法本身是清淨的，但眾生可能執著善法功德，生起貪染；斷除此貪染，即名離縛斷。  
2. **不生斷**：此法本身是果，但斷除其「依因」，令此法不再生起。例如：惡趣異熟果，以惡業為因；斷惡業因，惡趣果永不生。無想定以執著無想為因，斷除此執，無想定不再現前。  

此二義是下文「依離縛斷說有漏善無覆無記唯修所斷；依不生斷說諸惡趣無想定等唯見所斷」的總綱。

【義理通解】  
可比喻為「衣服上的污漬」：  
- 衣服（有漏善法）本身不必丟棄，但污漬（煩惱）必須洗掉，此即「離縛斷」。  
- 若衣服已破爛到無法再穿（如惡趣身），便應斷除其製造因緣，令不再有破衣，此即「不生斷」。  

修行上的啟發：  
- 我們不須厭棄善法或厭棄世間無記事物，而要斷除對它們的執著與染污；  
- 對於會招感苦果的惡業因，則應徹底斷除，令苦果永不現起。  
- 如此，方能於一切法得自在，不著有漏，不墮生死。

---

🔹 原典：  
「依離縛斷說有漏善無覆無記唯修所斷。依不生斷說諸惡趣無想定等唯見所斷。說十二支通二斷者於前諸斷如應當知。」

🔸 釋詞：  
- **依離縛斷**：依據「斷除緣彼、雜彼煩惱」的意義。  
- **說**：宣說、安立。  
- **有漏善**：有漏的善心善行，如布施、持戒等，體性非染。  
- **無覆無記**：不覆障聖道的無記法，如異熟果、威儀等。  
- **唯修所斷**：唯獨在修道位中，斷除緣此等法所起的煩惱，故說唯修所斷。  
- **依不生斷**：依據「斷除彼法所依，令彼永不起」的意義。  
- **諸惡趣**：地獄、餓鬼、畜生三惡趣的異熟果報。  
- **無想定等**：無想定及類似的外道定，其體是有漏善（或無覆無記），但依邪見而修，能障聖道。  
- **唯見所斷**：唯獨在見道位中，斷除能招感惡趣、能引起無想定等的分別煩惱；因彼法所依之因（分別起煩惱）於見道時斷盡，故說唯見所斷。  
- **說十二支通二斷者**：經論中說十二有支通於「見道所斷」與「修道所斷」的意義。  
- **於前諸斷如應當知**：應依照前面所說的「自性應斷」「離縛斷」「不生斷」等諸種斷義，如理分別、對應了知。

🔸 銷文：  
依據「離縛斷」的意義，安立有漏善法與無覆無記法為「唯修所斷」——因為這些法本身不必斷，但眾生會緣著這些法而生起煩惱，或與這些法相雜而起煩惱；這些煩惱微細隨眠，須於修道位中漸次斷除。  
依據「不生斷」的意義，安立三惡趣的異熟果報、無想定等法為「唯見所斷」——因為這些法本身是果或定體，其所以現起，根源在於見道所斷的分別起煩惱（如惡趣業因、執著無想的邪見）；當此分別煩惱於見道時斷盡，這些法便永遠不再生起。  
至於經論中說「十二支通二斷」，則應依前面所說的「自性應斷」「離縛斷」「不生斷」等諸種斷義，隨其支分、隨其惑體，如理對應而了知，不可一概而論。

【詳解】  
此句是唯識學「斷證」義理的精細判攝。  
一、「依離縛斷說有漏善無覆無記唯修所斷」：  
- 有漏善法、無覆無記法，體性不染，不違聖道，所以「非性應斷」。  
- 但它們能成為煩惱所緣（緣彼），或與煩惱俱起（雜彼）。例如：執著善法功德而起憍慢，或於行住坐臥的無記威儀中起貪瞋。  
- 斷除這些「緣彼、雜彼」的煩惱，是在修道位上以數數修習無漏觀慧完成的。因此，就「離縛斷」而言，這些法唯屬修道所斷。  

二、「依不生斷說諸惡趣無想定等唯見所斷」：  
- 三惡趣的異熟果，其因是惡業，而能發惡趣業的煩惱，唯是分別起（見道所斷）；見道時斷此分別煩惱，惡趣因永斷，惡趣果永不生起。  
- 無想定是外道為求解脫而修的邪定，其因是「執著無想為涅槃」的邪見（分別起）；見道時斷此邪見，無想定便不再現起。  
- 因此，就「不生斷」而言，諸惡趣、無想定等，唯屬見道所斷。  

三、「說十二支通二斷者於前諸斷如應當知」：  
- 十二支中，每一支的惑體，或屬自性應斷，或依離縛斷，或依不生斷，故有「通二斷」的施設。  
- 例如：無明支中，正發行之無明唯見所斷，助伴不定；愛取支中，正潤生之愛取唯修所斷，助伴不定。  
- 因此，必須綜合前面各種斷義，如理分別，方能正確理解「十二支通二斷」的意義。

【義理通解】  
這可以比喻為「斷除毒樹」：  
- 毒果（惡趣果）本身不必一一摘除，只要砍斷樹根（分別煩惱），毒果便不再生，此即「不生斷」。  
- 而一棵無毒的樹（有漏善法、無記法）不必砍掉，但要清除攀附其上的藤蔓（煩惱），此即「離縛斷」。  

修行上的啟發：  
- 對待善法，不應執著，而應「作而無作」——行善而不染著，便是離縛。  
- 對待惡趣苦果，應從因上斷——斷除分別煩惱與邪見，苦果自然不生。  
- 了解「十二支通二斷」的深義，便能更精確地對治自心煩惱，不落於一偏。

---

🔹 原典：  
「十樂捨俱。受不與受共相應故。老死位中多分無樂及容捨故。十一苦俱非受俱故。」

🔸 釋詞：  
- **十**：指十二支中，除了「受支」與「老死支」之外的十支。即無明、行、識、名色、六處、觸、愛、取、有、生。  
- **樂捨俱**：與樂受、捨受相應俱起。意謂這十支在其分位上，能與樂受或捨受相應。  
- **受不與受共相應故**：因為「受支」本身就是「受心所」，一支之中不能同時有兩個受心所並起，所以受支不與受相應。  
- **老死位中多分無樂及容捨故**：在老死支的分位中，多分沒有樂受（臨終衰苦，無樂可言），但容許有捨受（不苦不樂的微細受），故老死支不與樂受相應，但可與捨受相應。  
- **十一苦俱**：除了受支本身外，其餘十一支皆能與苦受相應俱起。  
- **非受俱故**：因為這十一支都不是「受心所」本身，所以可以與苦受相應。

🔸 銷文：  
在十二支中，除了「受支」與「老死支」之外，其餘十支都能與樂受、捨受相應。為什麼受支不與受相應呢？因為受支的體性就是「受心所」，一支之中不能同時有兩個受心所，所以受支不與受相應。為什麼老死支不與樂受相應呢？因為在老死位中，生命衰敗、苦惱逼迫，多分沒有樂受，但容許有捨受，所以老死支只與捨受相應，不與樂受相應。  
此外，除了受支本身之外，其餘十一支都能與苦受相應。因為這十一支都不是受心所本身，所以在各支的分位中，都可以有苦受與之俱起。

【詳解】  
此句是唯識學對十二支與三受相應關係的精細分別。  
一、「十樂捨俱」：十二支中，無明、行、識、名色、六處、觸、愛、取、有、生這十支，在其各別分位上，可與樂受或捨受相應。例如：觸支可與樂觸、捨觸相應；愛支可緣樂受而起貪愛；有支之位亦有樂捨受相伴。  
二、「受不與受共相應故」：受支是受心所的自體，一剎那心識中唯有一受，不能有二受並起，所以受支本身不與受相應。  
三、「老死位中多分無樂及容捨故」：老死支是生命衰亡的階段，身心苦迫，多無樂受；但捨受（不苦不樂）仍可存在，如臨終前的昏昧狀態。因此，老死支不攝於「十樂捨俱」中。  
四、「十一苦俱非受俱故」：除受支外，其餘十一支都能與苦受相應，因為它們不是受心所本身，所以與苦受不相違。例如：無明位有苦受相應，行位亦然，乃至老死位多分是苦。  
此處的分別，為下文「壞苦、苦苦、行苦」的攝屬建立基礎。

【義理通解】  
這可以比喻為「樂、苦、捨」三種天氣：  
- 十支如「能經歷樂天或陰天」的地區；受支如「氣象站本身」，不能同時測量兩種天氣；老死支如「暴風雨來臨」，多無晴天，但仍有陰天。  
- 其餘十一支則皆可經歷雨天（苦受），因為它們不是氣象站本身，不受「一支一受」的限制。  
修行上的啟發：  
- 觀十二支與三受的關係，能如實了知生死流轉中，苦受普遍存在；  
- 即使有樂受、捨受，也終歸無常、變壞，不離行苦；  
- 由此厭離生死，趣向涅槃寂靜。

---

🔹 原典：  
「十一少分壞苦所攝。老死位中多無樂受依樂立壞故不說之。十二少分苦苦所攝。一切支中有苦受故。」

🔸 釋詞：  
- **十一**：指十二支中，除「老死支」之外的十一支。  
- **少分**：部分、一分。意謂這十一支並非全部皆屬壞苦，而是其中「有樂受」的那一分，才為壞苦所攝。  
- **壞苦所攝**：壞苦是「樂受變壞時」所生的苦。有樂受之處，樂受壞時即有壞苦，故說「壞苦所攝」。  
- **老死位中多無樂受**：在老死支的分位中，多分沒有樂受；生命衰敗之際，身心唯苦，樂受難現。  
- **依樂立壞故不說之**：因為壞苦是「依於樂受」而安立的；老死位既多無樂受，便無壞苦可說，所以老死支不攝壞苦。  
- **十二少分苦苦所攝**：十二支全體，每一支都有「苦受」的那一分，為苦苦所攝。  
- **一切支中有苦受故**：因為一切支的分位中，都有苦受存在；苦受本身就是苦苦，故十二支各各皆有苦苦少分。

🔸 銷文：  
「十一少分壞苦所攝」——除了老死支之外，其餘十一支中，凡有樂受現前的那一分，都屬於壞苦所攝。因為壞苦正是依於「樂受變壞」而安立的。  
「老死位中多無樂受依樂立壞故不說之」——然而，在老死支的分位中，多分沒有樂受；既然壞苦是依樂受而施設，老死位無樂可壞，故不說老死支攝壞苦。  
「十二少分苦苦所攝」——其次，十二支全體，每一支都有少分屬於苦苦所攝。  
「一切支中有苦受故」——為什麼呢？因為在十二支的一切分位中，都有苦受存在；只要苦受現前，便是苦苦。所以每一支都有苦苦的少分。

【詳解】  
此句是唯識學以「三苦」攝十二支的精細分別。  
三苦為：  
1. **苦苦**：苦受本身即是苦，如地獄寒熱、饑渴等。  
2. **壞苦**：樂受變壞時所生的苦，如富貴失喪、恩愛別離。  
3. **行苦**：一切有為法念念無常，遷流不息，為苦所逼；約捨受及一切有漏法說。  

此處討論的是「壞苦」與「苦苦」在十二支中的分布：  
- **壞苦**：必須有樂受，才談得上「樂壞為苦」。老死位多無樂受，故不攝壞苦；其餘十一支中，有樂受之分位，則攝壞苦。  
- **苦苦**：只要有苦受，即是苦苦。十二支的一切分位中，都能有苦受現前，故十二支各各皆有苦苦少分。  

此說與前文「十樂捨俱」「十一苦俱」互相呼應：  
- 十支與樂捨俱，故其中樂受分位攝壞苦；  
- 十一支與苦俱，故皆有苦苦少分；  
- 老死位多無樂受，故不攝壞苦，但仍有苦受，故攝苦苦。

【義理通解】  
可用「水果」比喻三苦：  
- 苦苦如「腐爛的水果」，本身已是苦；  
- 壞苦如「新鮮水果變壞的過程」，樂受消失時帶來苦；  
- 行苦如「水果從出生就不斷變化」，無常本身即是苦。  

十二支中，老死位如同水果已完全腐爛，沒有「新鮮變壞」的壞苦，但腐爛本身是苦苦；其他支分如尚有新鮮階段，便有壞苦。  
修行上的啟發：  
- 觀察壞苦，能對治對樂受的貪著；觀察苦苦，能對治對苦受的抗拒；觀察行苦，能究竟厭離一切有為法。  
- 若能於十二支中如實觀三苦，便能漸離生死執著，趣向涅槃。

---

🔹 原典：  
「十二全分行苦所攝。諸有漏法皆行苦故。依捨受說十一少分。除老死支如壞苦說。」

🔸 釋詞：  
- **十二**：十二有支全體。  
- **全分**：完全、全部，非僅少分。  
- **行苦所攝**：行苦是「諸行無常、念念遷流」之苦，一切有漏法皆屬行苦。此處說十二支全分皆為行苦所攝。  
- **諸有漏法皆行苦故**：一切有漏法，因無常變異、念念生滅，皆為行苦所攝。十二支既屬有漏，故全分行苦。  
- **依捨受說十一少分**：  
  - **捨受**：不苦不樂受。  
  - **十一**：除老死支之外的十一支。  
  - **少分**：部分。  
  合謂：若依捨受之位而言，除老死支外，其餘十一支各有一分可與捨受相應，而此捨受分位亦屬行苦所攝。  
- **除老死支如壞苦說**：除去老死支，其餘十一支的壞苦攝屬，如前文「十一少分壞苦所攝」所說；此處「如壞苦說」即比照壞苦之施設方式。

🔸 銷文：  
十二有支，全分都為「行苦」所攝。為什麼呢？因為一切有漏法，皆是無常遷流、念念變異的「行」，其本性即是行苦；十二支既屬有漏，自然全分行苦。  
再者，若依「捨受」之位來說，除了老死支之外，其餘十一支，各各有一分與捨受相應，此捨受分位亦不離行苦；此與前文「壞苦」的施設方式相同——即十一支各有少分攝屬壞苦，除老死支。

【詳解】  
此句總結十二支與三苦的關係，重點有二：  
一、「十二全分行苦所攝」：  
- 苦苦約「苦受」說，壞苦約「樂受變壞」說，但此二苦皆不遍一切法。  
- 行苦則遍一切有漏法，因為一切有漏法皆無常變異、念念生滅，無一例外。  
- 十二支既是有漏，即全分行苦所攝，無有遺漏。  

二、「依捨受說十一少分」：  
- 前文說「十一少分壞苦所攝」是依「樂受」而說；此處「依捨受說十一少分」則顯示：在捨受位上，十一支（除老死支）亦各有一分與捨受相應，而捨受正是行苦的典型代表——不苦不樂，卻因無常遷流而苦。  
- 老死支因多無樂受、且已近命終，故特殊簡別，如壞苦中的施設一樣。

【義理通解】  
三苦可比喻：  
- 苦苦如「直接被打」的痛；  
- 壞苦如「手中的沙不斷流失」的無奈；  
- 行苦如「站在輸送帶上，不由自主被推向前」的逼迫。  

十二支中，一切有漏法都在這條「輸送帶」上，無論苦受、樂受、捨受，都無法停止無常的遷流，故全分行苦。  
修行上的啟發：  
- 觀行苦，能究竟厭離一切有漏法，不執著任何三界境界；  
- 即使處於不苦不樂的捨受中，也能警覺其無常本質，不生貪戀；  
- 唯有超越有漏，證得涅槃，才能真正止息行苦。

---

🔹 原典：  
「實義如是。諸聖教中隨彼相增所說不定。皆苦諦攝取蘊性故。」

🔸 釋詞：  
- **實義如是**：真實的義理就是這樣，即如上所說十二支與三受、三苦的攝屬，是依真實義而施設的。  
- **諸聖教中**：諸大乘經論之中。  
- **隨彼相增**：隨順眾生所應化的「相」之增勝，即隨某一方面的特相特別明顯而作偏說。  
- **所說不定**：所以聖教中的說法不一定相同，或說十一支壞苦、十二支苦苦，或說全分行苦等，皆有開合差別。  
- **皆苦諦攝**：十二有支，全部皆為「苦諦」所攝。  
- **取蘊性故**：因為十二支的體性，正是「五取蘊」——即有漏五蘊，為煩惱所取、能生苦惱之法，故屬苦諦。

🔸 銷文：  
如上所說十二支與三受、三苦的攝屬，是真實義理。然而，諸聖教中，常隨順某一特相較為增勝的眾生而作不同的偏說，所以開合不定——有時說十一支攝壞苦，有時說十二支皆有苦苦，有時說全分行苦，都是就「相增」而施設，並非矛盾。  
但無論如何施設，十二有支全體皆為「苦諦」所攝。為什麼呢？因為十二支的體性就是「五取蘊」——有漏五蘊，是煩惱所取著、能生眾苦之法，故總屬苦諦。

【詳解】  
此句是對十二支與三苦攝屬的總結，兼簡別聖教施設的善巧。  
「實義如是」——前文所說「十二全分行苦」「十一少分壞苦」「十二少分苦苦」等，是依真實道理而安立。  
「諸聖教中隨彼相增所說不定」——但諸經論中，有時偏就「壞苦」說，有時偏就「苦苦」說，有時偏就「行苦」說，這是因為所化的眾生煩惱、執著不同，須隨其「增盛之相」而施設法門。例如：對貪著樂受者，多說壞苦；對正受苦受者，多說苦苦；對執著常樂我淨者，多說行苦。  
「皆苦諦攝取蘊性故」——最終，十二支不離有漏五蘊。五取蘊是苦諦的體性，故十二支皆屬苦諦。這也呼應「五取蘊即苦」的聖教。

【義理通解】  
這可以比喻為「同一座山」：  
- 從東邊看是峭壁，從西邊看是斜坡，從空中看是整體；  
- 聖教說三苦，猶如不同角度觀山，隨眾生需要而施設，但山（苦諦）只有一個。  

修行上的啟發：  
- 不應執著聖教某一種「相增」之說，而應通達其實義；  
- 一切有漏法皆是苦諦所攝，故應厭離五取蘊，不執著三界；  
- 趣入涅槃，方是究竟離苦。

---

🔹 原典：「五亦集諦攝業煩惱性故。諸支相望增上定有餘之三緣有無不定。契經依定唯說有一。愛望於取有望於生有因緣義。若說識支是業種者行望於識亦作因緣。餘支相望無因緣義。」

🔸 釋詞：
- **五亦集諦攝**：此言十二有支中，無明、行、愛、取、有此五支，亦屬集諦所攝。四諦之中，集諦以「招感生死」為義，體即煩惱與業。
- **業煩惱性**：五支之體性不出二類：無明、愛、取三者是煩惱性；行、有二者是業性。合而言之，即業煩惱性，故攝屬集諦。
- **諸支相望**：十二有支彼此互望，即就一支與另一支之間的因果關係加以觀察。
- **增上定有**：增上緣的定義是「於法不障」，凡此法於彼法不構成障礙，即有增上緣。十二支相望，因緣果報輾轉相續，彼此互不相障，故增上緣決定是有。
- **餘之三緣**：指因緣、等無間緣、所緣緣。此三緣在不同支位之間，或有或無，並不決定。
- **契經依定唯說有一**：契經指佛說緣起之經。經中依於「決定有」的原則，但說增上緣一種，不更分別其餘諸緣。
- **有因緣義**：具有「因緣」的意義。因緣者，謂「親辦自果」，即種子生現行、現行熏種子等直接親生之緣。
- **業種**：由業所熏成之功能差別，即業習氣。此處指識支若攝業種，則行支與識支之間便有親生關係。

🔸 銷文：
此十二有支中，有五支亦為集諦所攝，因為它們的體性是業與煩惱的緣故。十二支彼此相對望，增上緣決定存在；而其餘因緣、等無間緣、所緣緣三緣，則是有無不一定。契經依據「決定有」這點，只說增上緣一種。愛支望於取支，有支望於生支，則具有因緣的意義。若採用「識支即是業種」的說法，則行支望於識支也能作為因緣。除此以外，其餘諸支相望，沒有因緣的意義。

【詳解】：

此段承接前文「皆苦諦攝取蘊性故」，再辨十二支與集諦的關係。十二支全體是苦諦所攝，因為都是取蘊為性；但其中無明、行、愛、取、有五支，尤其彰顯「招感生死」的集諦義。何以故？集諦之體是「業煩惱」：無明為發業之本，愛取為潤生之緣，行為能感後有之業，有為業與果種之和合。此五支正是生死流轉的能集起者，故說「亦集諦攝」。

接著論「諸支相望」的緣。唯識立四緣：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。四緣之中，增上緣最寬，凡一法不障另一法，即為增上。十二支前後相續，後支生起之前，前支已滅；前支雖滅，然於後支不障，反為其生起之助，故增上緣決定是有。然而因緣須「親辦自果」，等無間緣唯約心心所前滅後生，所緣緣唯約能緣心心所對所緣境；十二支支分不同，或色或心，或種或現，故三緣有無不定。

契經所以「唯說有一」，是就「決定有」的增上緣而說，並不否認其餘諸緣在特定支位上的作用。論主特別舉出兩類例外：

一者「愛望於取，有望於生，有因緣義」。愛支攝於煩惱，取支亦攝於煩惱，愛為取之因；然因緣義須約種現親生而言。謂愛支現行能熏成自類種子，此種子復能引生後位取支現行，故愛望於取，有親因緣義。有支含攝當來五果之種，此等種子能親生未來「生」支所攝的果相現行，故有望於生，亦有因緣義。

二者「若說識支是業種者，行望於識亦作因緣」。有部或《集論》等處，將識支詮釋為「業種」——即行支所熏成的業習氣。若依此說，則行支是能熏的現行業，識支是所熏成的業種；現行熏種子是親因緣，故行望於識，得作因緣。這是在「識支是異熟識種」之外的別家異解，論主兼存其義。

「餘支相望無因緣義」則收攝一切：十二支中，除上述特殊定位外，其餘諸支之間多是增上緣攝，如無明與行、行與識（若識為果種而非業種）、名色與六處等，皆非親生自果的因緣，故不得名因緣。此中區別，正是唯識「緣起深細」的善巧：生死流轉雖相續不斷，然因果之間不必皆親因緣，多分是增上緣的輾轉資助。

【義理通解】：

這段經文讓我們看見：緣起法不是一條單線的「直接生滅」，而是多緣和合的網狀結構。十二有支之間，增上緣遍滿，因緣則有特定的成立條件。這對修行有極深刻的啟示——我們常以為苦報是某個單一原因造成的，因而在果上懊惱、抗拒；但佛法告訴我們，生死流轉是業與煩惱輾轉增上、互相資助的過程。

集諦五支提醒我們：真正要處理的是「業」與「煩惱」。無明、愛、取是煩惱的具體運作；行、有是業的累積。這些是能招感生死的「因」，其餘果支只是所招感的苦報。若要截斷生死，不是消滅果報，而是不再造作新業、不再潤生煩惱。如經所言：「愛望於取，有望於生，有因緣義」——愛滋潤取，取成就「有」，有牽引未來生。這條鎖鏈的關鍵，在於當下對「受」不起了愛，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅。

現代比喻：十二支如連鎖反應中的骨牌。每一張骨牌倒下時，對下一張骨牌主要起「推倒」的作用，這是最明顯的增上緣；但真正決定下一張骨牌能否倒下的，還有它的重心、位置、排列距離等條件。修行者不需一一操控每一張骨牌，只要在關鍵的「受→愛」處安上止觀的制動器，不再以無明觸發貪愛，後續的連鎖反應便自然止息。

因此，唯識雖細分因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣，目的不在建立一套繁瑣的理論，而在令眾生如實知見：生死由內識緣起，不待外緣；斷除煩惱、清淨業因，是修行著力處。

---

🔹 原典：「而集論說無明望行有因緣者依無明時業習氣說。無明俱故假說無明實是行種。」

🔸 釋詞：
- **集論**：即《大乘阿毘達磨集論》，無著菩薩造，玄奘譯。此論對十二有支的緣起關係有異門施設，與《瑜伽師地論》的實緣起說有所開合。
- **無明望行**：十二因緣中「無明緣行」。無明是迷闇不了因果真實之煩惱；行是依無明所發動的福、非福、不動等有漏善惡業。
- **有因緣**：因緣是「親辦自果」的能生種子，非僅助緣。此處謂無明與行之間被說有因緣關係。
- **依無明時業習氣說**：「業習氣」即行支的種子。這是說，並非無明現行本身親生行支，而是就無明現行當下同時熏成的業種子來安立。
- **無明俱故**：無明與思心所（行業）相應俱起，同一時、同一聚，故名「俱」。
- **假說無明**：「假說」是就相應門、隨順門而施設言辭。實因緣體是業種，但因為與無明俱時不離，故假借無明之名而說。
- **實是行種**：真實的因緣體是「行支」的種子，即彼時思心所所熏成的業功能。

🔸 銷文：
然而，《集論》中說「無明望行有因緣」，並不是說無明煩惱本身能親生行支，而是依「無明現行時所熏成的業習氣」而說的。因為在造業當下，無明與思心所（行體）同時俱起，二者不相分離；所以姑且順著「無明緣行」的教法，假借無明之名而說有因緣。究其實際，那個能作因緣的體，正是「行支」的種子。

【詳解】：
此段是《成唯識論》處理「十二支相望緣」的微細抉擇。前文依《瑜伽師地論》的「實緣起」立場，判定除特殊情況（愛望取、有望生、若說識支是業種則行望識）之外，其餘諸支相望「無因緣義」。今《集論》別作異說，謂無明望行亦有因緣，二者豈不相違？論主遂以「依無明時業習氣說」會通。

1. **實因緣體是「行種」，不是「無明」**  
   無明是煩惱，行是業。業的親因緣是「思心所」所熏成之業種子，並非無明本身。無明之於行，在實緣起中只作「增上緣」——發業的助伴。若說無明為行作因緣，等於把助緣誤作親因。

2. **「無明俱故」的會通原理**  
   無明現行時，必與思心所相應。思心所造作善惡，當下熏成業習氣。此業習氣即是未來的「行支」種子。由於無明與思種同時同聚，形影不離，故聖教中可假借「無明」之名，來說「無明望行有因緣」。這不是無明本身有親因力，而是與無明俱時的業種有親因力。

3. **「假說」與「實說」的揀別**  
   - 實說：行支的因緣，唯是行支自家種子。
   - 假說：因與無明俱起，故說無明為因緣。
   這種「假說」是為令眾生理解「無明緣行」的緊密關聯，但不可因此混淆因果體性。

4. **與前文「餘支相望無因緣義」的會通**  
   前文就「支體」而論，說無明望行無因緣；今《集論》就「俱時習氣」而論，說有因緣。前者約現行支的實體相望，後者約種子隨俱的假名相望。兩不相違，只是立論角度不同。

【義理通解】：
十二因緣是佛教解釋生死流轉的根本框架。一般人容易把「無明緣行」理解為「因為無明，所以造業」，這在世俗諦上並不錯；但在法相的精密分析中，無明只是「發業的助緣」，真正讓業種子成立的是「思心所」的造作。就像點火需要火柴，但燃燒的因緣是燃料本身；火柴只是助緣。

這個會通對修行有極大啟發：
- **因果不可混淆**：煩惱與業雖然常在一起，但各有各的功能。斷煩惱不等於自動淨化所有業種，修道還要修對治、轉依。
- **同時俱起的觀照**：無明與行同時運作，說明我們每一個念頭生起時，都可能伴隨著錯誤的認知，並同時刻下業的烙印。因此修行要在「當下」警覺，不讓無明牽動身口意。
- **假名施設的善巧**：佛經中許多說法是「依義不依語」，有時為了攝受眾生而用隨順的語言。讀經若不細辨，容易執文害義；若能了達「假說」與「實義」，便不會因不同經論的開合而困惑。

現代比喻：無明像「帶著有色眼鏡的錯覺」，行像「在錯覺驅使下做出的決定」。真正造成未來果報的，是決定本身所留下的「心理慣性」（業習氣），而不是眼鏡。但因為錯覺與決定總是一起出現，所以我們常說「錯覺導致了錯誤的決定」。深入研究時，就必須分清：決定所種下的因，才是未來的親因；錯覺只是伴隨的增上緣。如此精細抉擇，正是唯識學的嚴謹之處。

---

🔹 原典：「瑜伽論說諸支相望無因緣者依現愛取唯業有說。無明望行愛望於取生望老死有餘二緣。」

🔸 釋詞：
- **瑜伽論**：全稱《瑜伽師地論》，彌勒菩薩所說，無著菩薩記，為唯識宗根本論典之一。此處引瑜伽論之說，以與前文所引《集論》之義相互發明、會通。
- **諸支相望**：指十二有支（無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死）彼此之間相互對望，觀察其間緣起關係之濃淡有無。
- **無因緣者**：因緣者，謂直接為果法作親因種子之緣。此處說某些支分之間，並無親生因果之因緣關係。
- **依現愛取唯業有說**：此句為辨明瑜伽論義之依據。謂瑜伽論所以說諸支相望無因緣，是就「現行」的愛、取二支，以及「唯業種」所立之「有」支而言。
  - **現愛取**：現行位之貪愛與取著，非種子位。
  - **唯業有**：有支中唯取業種子（即行支所熏之業種）名為有，不取識等五果種子名有。
- **無明望行**：無明支對望行支。
- **愛望於取**：愛支對望取支。
- **生望老死**：生支對望老死支。
- **有餘二緣**：餘二緣即等無間緣與所緣緣。因緣既無，增上緣則必定恆有，故說有餘二緣——謂除去因緣、增上緣之後，中間之二緣（等無間緣、所緣緣）於此等支分相望中容有。

🔸 銷文：
《瑜伽師地論》中說：十二有支彼此相望，之所以說沒有因緣關係，是就現行的愛支、取支，以及唯取業種所安立的「有」支而說的。具體而言：無明支望行支、愛支望取支、生支望老死支，這三組相望，除因緣外，其餘的等無間緣與所緣緣二緣是容有的（增上緣則必然遍有）。

【詳解】：

此段論文的核心，在於會通《集論》與《瑜伽論》對十二有支緣起關係的不同說法，以顯了「緣起四緣」的判定，實依觀察角度而有差異。

首先，前文《集論》曾說「無明望行有因緣者，依無明時業習氣說」，那是就第八識中與無明俱時的「行支業種子」而言，並非無明現行直接親生行支。而今《瑜伽論》則說「諸支相望無因緣者，依現愛取唯業有說」——這是在另一種安立角度下所作的判定。

何以故？因為：
1. **約「現行」說**：現行的愛、取是煩惱現行，不是種子。現行不能親生後有之果，只能作為潤潤之緣。現行煩惱對業種只有「助潤」之功，並無「親生」之德，故無因緣義。
2. **約「唯業有」說**：有支若唯指業種，則「有」是由「行」所熏成，並非由「愛取」所親生。愛取於有，但作潤澤之緣，令業種功能增盛，能夠感果，而並非親辦「有」之自體，故無因緣義。

接著，論主列出三組特殊相望：
- **無明望行**：此處雖說有餘二緣，但此「無明」若就種子位而談，與行支種子俱時而轉，實則《集論》已說有因緣義。瑜伽論此處依「現行無明」而說，故無因緣。然現行無明與行種之間，有等無間緣義（無明滅已，行種相續生起）與所緣緣義（無明緣境，能引生行支相關心品）。
- **愛望於取**：愛是取之近因，然愛現行與取現行同為現行心心所法，前後相續，愛滅取生，故有等無間緣；同時，愛所緣之境亦為取所緣之境，故有所緣緣。然愛並非親種能生取之自體，故無因緣。
- **生望老死**：生為老死之因，然「生」是引業總報所感之最初結生位，「老死」是同一異熟果報相續中後後的衰變位。二者同屬一報，非如種生現行之親因緣關係，故無因緣。然生位心心所滅，老死位心心所生，有等無間緣義；生位所緣，老死位亦能緣之，故有所緣緣。

此外，增上緣於一切支分相望中決定恆有，因為增上緣的定義寬泛，只要一法對另一法「不障礙」即有增上緣義。此處文說「有餘二緣」，是將「增上緣」暫置不論，而特別揀別中間二緣的有無，以顯十二支緣起並非單一模式。

【義理通解】：

世尊施設十二緣起，意在顯示有情生死流轉的因果規律。然而，當我們深入分析支與支之間的具體關係時，便會發現佛陀教法在不同經論中的表述有粗細之別。有人會因此困惑：到底無明與行之間有無因緣？愛與取之間是否為親生關係？

其實這正是唯識學的精細之處：**法與法之間的關係，不是單一的、平面的，而是多維度的、立體的**。從種子、現行、業、煩惱等不同層面來觀察，會得到不同的結論。這就像我們看待人際關係一樣——從血緣上說，父子有親生關係；從教育上說，老師對學生的影響是助緣而非親生；從法律上說，兩個人的權利義務又另有一番界定。不能因為在某個層面上沒有關係，就否認其他層面上的關聯。

這個道理應用到生活中，可以啟發我們：看待任何事物的因果關係，都要釐清是在哪一個層面上討論。若在物質層面，精神的因素只是助緣；若在心理層面，外在的物質也只是助緣。混淆層面，就會產生種種謬執，徒增煩惱。

從修行上說，了知此「緣」之精細分別，能幫助我們更準確地觀察自心中的因果法則：煩惱與業之間，並非機械式的直線牽引，而是有種子、薰習、潤澤等錯綜複雜的交互作用。由此對治煩惱、清淨業因，也就能夠找到著力點——煩惱可以斷，因為它能被對治；業力可以轉，因為它需要潤緣才能感果。若能斷除愛取之潤，即使往昔惡業種子猶在，亦不得違緣感果。這正是修行轉業的關鍵樞紐所在。

---

🔹 原典：「有望於生受望於愛無等無間有所緣緣。餘支相望二俱非有。此中且依隣近順次不相雜亂實緣起說。異此相望為緣不定。諸聰慧者如理應思。」

🔸 釋詞：
- **有望於生**：「有」即十二支中之有支（業種及所攝五果種）；「生」即生支。言有支望於生支也。
- **受望於愛**：「受」即受支；「愛」即愛支。言受支望於愛支也。
- **等無間**：即四緣中之「等無間緣」。謂心心所法前滅後生、開導平等，令後心得起之緣。
- **所緣緣**：四緣之一。謂能緣之心所仗託、執取之境相。
- **二俱非有**：指等無間緣與所緣緣二者皆無。
- **隣近**：鄰接、直接相鄰。謂前支與後支緊相接續，無有間隔。
- **順次**：順十二支生起之次第，不雜亂、不跨越。
- **不相雜亂**：一對一支，法體分明，不以多支互相涉入。
- **實緣起說**：依真實因果分位、種現體性而安立之緣起教說。
- **異此相望**：不同於此種「隣近順次、不相雜亂」之相望方式。
- **如理應思**：依正理如實思惟抉擇，勿執文害義。

🔸 銷文：
瑜伽論中，有支望於生支，受支望於愛支，此二對相望，皆無「等無間緣」；然皆具有「所緣緣」義。何以故？有支以業種為體，能為當來果識之所緣故；受支為愛支所緣之境故。除此之外，其餘諸支彼此相望時，等無間緣與所緣緣二者俱不成立。此種安立，乃是姑且依於「隣近」、「順次」、「不相雜亂」的真實緣起因果分位而施設；若異於此等相望方式，則緣性有無即不一定。諸有智慧之人，當依此理如理思惟。

【詳解】：

此段是瑜伽論安立「諸支相望緣性差別」的關鍵施設文。前文已說「無明望行、愛望於取、生望老死」有餘二緣，今再補出「有望於生、受望於愛」二對，令緣起之緣性辨析更加圓滿。

一者，**「有望於生」**：有支體通業種與五果種，生支為當來異熟果現行之初位（中有初生）。有支之業種雖能招感當來果，然種子非心心所法，不能作等無間緣——等無間緣唯就心心所法前滅後生、開導平等而說，種子無此義故。然種子為第八識所緣之相分，當來果識（或現行第八識）能緣彼種，故有所緣緣義。此即「無等無間、有所緣緣」之理。

二者，**「受望於愛」**：受支為現行苦樂受（或受種），愛支為現行貪染。經云「觸緣受，受緣愛」，愛以受為所緣境而生，故受望於愛有所緣緣。然受與愛雖同屬心心所法，受乃愛之所緣，非能開導愛令其生起之前念，故無等無間緣。此與「無明望行」中，無明為行作等無間緣（無明滅故行得生）之義不同。

三者，**「餘支相望二俱非有」**：除上五對（無明望行、愛望於取、生望老死、有望於生、受望於愛）之外，如識望名色、名色望六處、六處望觸、觸望受、取望有等，其相望關係或為同時依住（如識與名色同時），或為能所別體而非能緣所緣（如取望有），既無前滅後生之開導義，亦非彼所緣之境，故等無間緣、所緣緣二俱非有，唯增上緣決定成就。

四者，**施設原則**：「此中且依隣近順次不相雜亂實緣起說」，此句最要。瑜伽論安立諸支緣性，具有四種限定：
- **隣近**：唯取直接相鄰之二支，不涉隔支。
- **順次**：順十二支流轉之序，不逆推、不倒觀。
- **不相雜亂**：一支望一支，一對一施設，不令多支交參。
- **實緣起**：依真實種現因果分位，非約假說（如「無明時業習氣」等假名施設）。

若超出此等限定，如隔越多支相望、逆次相望、多支互望、或約假說分位而觀，則緣性有無千差萬別，不可一概而論。故論主總結：「諸聰慧者如理應思」，正顯此教法是施設安立，具善巧方便，學者當依理抉擇，不應執定一文、限於一隅。

【義理通解】：

此段經文所顯之核心，在於佛法因果觀之**精密性與施設性**。

佛法說緣起，絕非籠統地謂「一切法生一切法」，而是依四緣——因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣——精確地安立每一法與每一法之間的連結方式。十二支緣起亦然：每一支與其相鄰後支的連結方式各不相同。有支望生支是「種引現」的關係，受支望愛支是「所緣引生能緣」的關係，其餘有的支是同時依住、有的支是能潤所潤，不可一概而論。這種精細的分別，正是唯識學「法相」之所以莊嚴可貴之處。

從實修而言，此段給我們極大的啟示：
- 觀十二支時，不能僅停留在「無明緣行、行緣識……」的背誦層次，而要如實辨明每一支的體性——是種是現？是心是色？是染是淨？由此決定了它與其他支的連結方式。
- 斷除生死流轉，不在於「斷果」，而在於「斷因」。例如「受望於愛」中，受是愛之所緣，若能在觸受之際不生染愛，則愛取有不生，後有之結便斷。這就是「受隨觀」的關鍵處，也是修行者可以直接用功的下手處。
- 「如理應思」四字，更顯示佛法重智不重信。佛說緣起，是要人用理智去抉擇、去印證，而非盲目接受。聰慧者當依止正理，於緣起法中得決定解。

現代而言，可將十二支的緣起網絡比喻為一套複雜系統工程中的不同「耦合」方式：因緣如電路中之導線直接傳導，等無間緣如時鐘信號的上升沿觸發下一狀態，所緣緣如程式中之變量引用——某模組讀取另一模組的數據作為輸入，增上緣則如電源與散熱系統般提供整體運作條件。系統中各元件間的耦合方式各不相同，要診斷「生死輪迴」此一系統故障，就必須精確分析每一環節的連接型態，不能一概而論。佛教的緣起觀，正是這樣一套精嚴的「系統分析」。

故此段的重心不在陳述一個固定的結論——「哪一支與哪一支有什麼緣」——而是在教導一種方法：**依理施設、如理思惟**。這是順觀十二支、逆觀還滅的智慧基礎，也是修行者趣入「緣起性空」的正方便。

---

🔹 原典：  
「惑業苦三攝十二者無明愛取是惑所攝。行有一分是業所攝。七有一分是苦所攝。」

🔸 釋詞：  
- **惑業苦三**：即煩惱（惑）、業、苦三者，為生死流轉的三類根本要素。  
- **攝十二**：總攝十二有支。  
- **無明愛取**：十二支中的無明、愛、取三支。  
- **是惑所攝**：屬於「惑」（煩惱）所攝。因為此三支體性是煩惱，能發業潤生。  
- **行有一分**：行支的全部，以及有支中的一分（即業種子那部分）。  
- **是業所攝**：屬於「業」所攝。  
- **七有一分**：指識、名色、六處、觸、受、生、老死這七支，以及有支中的另一分（即五果種子那部分）。  
- **是苦所攝**：屬於「苦」（異熟果）所攝。

🔸 銷文：  
以「惑、業、苦」三類來總攝十二有支：  
「無明、愛、取」這三支，屬於「惑」所攝，因為它們體性是煩惱，能發動業力、滋潤業種。  
「行支」的全部，以及「有支」中的一分（業種子），屬於「業」所攝，因為它們是能招感異熟果的業力。  
「識、名色、六處、觸、受、生、老死」這七支，以及「有支」中的另一分（五果種子），屬於「苦」所攝，因為它們是業力所感的異熟果報。

【詳解】  
此句是唯識學對十二支「惑業苦」總攝的標準安立。  
一、惑攝三支：  
- 無明是「發業惑」，愛取是「潤生惑」；三者皆煩惱性，故攝屬於惑。  
二、業攝行及有一分：  
- 行支是能感後有的善惡思業，故全分屬業。  
- 有支中，業種子那部分是「業有」，故說「有一分」屬業。  
三、苦攝七支及有一分：  
- 識、名色、六處、觸、受是現在五果，生、老死是未來二果，皆異熟果報，故屬苦。  
- 有支中，五果種子那部分是「苦因」（親生苦果的種子），約當來苦果而言，故亦屬苦。  
此總攝與十二緣起「由惑造業，由業感苦」的流轉門完全一致。

【義理通解】  
可用「案件流程」比喻：  
- 惑如「犯罪動機」，業如「犯罪行為」，苦如「判刑受苦」。  
- 無明、愛取是動機，行及業種是行為，識等七支及五果種是刑罰。  
修行上的啟發：  
- 要斷生死，先斷「惑」；惑盡則業不起，業盡則苦不生。  
- 觀察十二支時，應如實了知何者屬惑、何者屬業、何者屬苦，方能對症下藥。

---

🔹 原典：  
「有處說業全攝有者應知彼依業有說故。有處說識業所攝者彼說業種為識支故。惑業所招獨名苦者唯苦諦攝為生厭故。由惑業苦即十二支故此能令生死相續。」

🔸 釋詞：  
- **有處**：在某些經論之處。  
- **說業全攝有者**：說「業」完全攝屬「有支」的。  
- **應知彼依業有說故**：應知那是依「業有」的意義而說，即約有支中屬於業種子的那一分。  
- **有處說識業所攝者**：有些經論說「識支」屬於「業」所攝。  
- **彼說業種為識支故**：因為那些經論是將「業種子」安立為識支（如《集論》所說「識中業種名識支故」）。  
- **惑業所招**：由惑與業所招感的果報。  
- **獨名苦者**：唯獨名為「苦」。  
- **唯苦諦攝**：因為這些果報唯屬苦諦所攝，不屬集諦。  
- **為生厭故**：為了令眾生對生死苦果生起厭離心。  
- **由惑業苦即十二支故**：因為惑、業、苦三者，就是十二有支的總攝。  
- **此能令生死相續**：所以這惑業苦能令有情生死相續，流轉不息。

🔸 銷文：  
有些經論說「業」完全攝屬「有支」，這應知是依「業有」的意義而說——即有支中所含的業種子那一分，並非說有支全體皆業。  
有些經論說「識支」屬於「業所攝」，這是因為那些經論將「業種子」安立為識支（如《集論》說「識中業種名識支」），並非說識支全體皆業。  
「惑、業」所招感的果報，唯獨名為「苦」，因為這些果報唯屬「苦諦」所攝，不屬集諦；聖教這樣施設，是為了令眾生對生死苦果生起厭離心。  
總之，惑、業、苦三者，就是十二有支的總攝；因此，這惑業苦便能令有情生死相續，流轉無窮。

【詳解】  
此句是對十二支與惑業苦總攝義的總結與會通。  
一、「業全攝有」的會通：  
有支含「業種」與「五果種」二分。說「業全攝有」，是約「業有」而言，即取有支中業種子的那一分；並非否認有支中另有五果種子。  
二、「識支屬業」的會通：  
《集論》等將識支解為「識中業種」，故說識支屬業所攝。但依通常義，識支是異熟識種，屬苦所攝。此二說各有依據，並非矛盾。  
三、「惑業所招獨名苦」的會通：  
惑與業所招感的異熟果報，唯屬苦諦。聖教特立「苦」名，意在令眾生厭離。  
四、總結：  
惑（無明愛取）、業（行及業有）、苦（識等七支及果有）三者，總攝十二支，正是生死相續的因緣。

【義理通解】  
此句如同一場輪迴的「三部曲」：  
- 惑是「迷」，業是「動」，苦是「受」；  
- 迷惑驅動造業，造業感招苦果，受苦又起迷惑，循環不息。  
修行上的啟發：  
- 若欲斷除生死相續，應從「惑」與「業」下手，而非只在「苦」上哀嘆；  
- 了知諸經論的開合會通，能令我們不執文害義，通達聖教的真實意趣。

---

🔹 原典：  
「復次生死相續由內因緣不待外緣故唯有識。因謂有漏無漏二業正感生死故說為因。緣謂煩惱所知二障助感生死故說為緣。」

🔸 釋詞：  
- **復次**：再者，進一步說。  
- **生死相續**：眾生在三界六道中，生生死死、輪轉不斷的生命現象。  
- **由內因緣**：由有情內在的因與緣所成，即內識中的業種與煩惱障礙等。  
- **不待外緣**：不須依待心外實有之境或外在實法為緣。  
- **故唯有識**：因此成立「唯有內識」——一切生死流轉不離識，識外無境。  
- **因**：能正感生死之親因，即「業」。  
- **有漏無漏二業**：  
  - **有漏業**：能招感分段生死的有漏善不善業。  
  - **無漏業**：此處指由無漏分別（所知障所攝）所感變易生死的無漏有分別業。  
  合謂：此二業能正感生死，故說為「因」。  
- **正感生死**：直接作為招感生死果報的主因。  
- **故說為因**：因此安立為「因」。  
- **緣**：能助感生死之助緣。  
- **煩惱所知二障**：  
  - **煩惱障**：以我執為根本，能障涅槃，助感分段生死。  
  - **所知障**：以法執為根本，能障菩提，助感變易生死。  
  合謂：此二障能資助業力感果，故說為「緣」。  
- **助感生死**：以助緣方式資助業種令其感果。  
- **故說為緣**：因此安立為「緣」。

🔸 銷文：  
再者，有情的生死相續，是由內在的「因」與「緣」所成就，完全不須依待心外實有的境界為緣；由此成立「唯有內識」的真理。  
其中，「因」是指「有漏業」與「無漏業」二種業：有漏業正感分段生死，無漏有分別業正感變易生死，此二業能直接招感生死果報，所以說為「因」。  
「緣」是指「煩惱障」與「所知障」二種障：煩惱障資助有漏業感分段生死，所知障資助無漏業感變易生死，此二障能助成生死果報的現起，所以說為「緣」。

【詳解】  
此句是唯識學「生死唯內識所成」的總綱。  
生死流轉，須因緣和合方得相續：  
- **因**是「業」：有漏業感分段生死（三界粗異熟果），無漏業（有分別業）感變易生死（淨土變易身）。  
- **緣**是「障」：煩惱障潤生助感分段生死，所知障助感變易生死。  
此因此緣，皆在內識之中——業是識中種子，障是識中煩惱，並非心外實法。故說「不待外緣」「唯有識」。  
此處特別以「二業、二障」配「分段、變易」二種生死，顯示唯識學對生死廣義的分類，不僅攝三界凡夫，亦攝聖者變易身，一切不離識。

【義理通解】  
生死如同一場「自導自演的夢」：  
- 業是「劇本」，障是「拍攝團隊」；  
- 劇本與團隊都在夢心之內，不需外在片場（外緣）。  
修行啟發：  
- 若欲了生死，應從「因」與「緣」下手——淨化業種、斷除二障；  
- 不須向外攀緣、改變外境，但向內觀照，轉識成智便是出路。

---

🔹 原典：  
「所以者何。生死有二。一分段生死。謂諸有漏善不善業由煩惱障緣助勢力所感三界麁異熟果。身命短長隨因緣力有定齊限故名分段。」

🔸 釋詞：  
- **所以者何**：為什麼這樣說呢？即徵問「生死由內因緣」的所以然。  
- **生死有二**：生死果報略分為二種——分段生死與不思議變易生死。  
- **分段生死**：第一種生死，指三界凡夫所受的粗異熟果。  
- **有漏善不善業**：能招感三界果報的有漏善業與不善業，即前文所說「正感生死」的業因。  
- **由煩惱障緣助勢力**：由煩惱障作為助緣，資助此業力成熟感果。  
- **所感三界麁異熟果**：所招感的欲界、色界、無色界中粗顯的異熟果報，即總報身心與依報世界。  
- **身命短長**：身體的壽命有長有短。  
- **隨因緣力**：隨著宿業因力與助緣力量的差別。  
- **有定齊限**：有一定的期限、範圍。  
- **故名分段**：因此名為「分段」——一期一期的生命，分分段段，各有齊限。

🔸 銷文：  
為什麼說生死由內因緣、不待外緣呢？因為生死果報有二種，第一種是「分段生死」：這是指眾生以有漏善業或不善業為因，由煩惱障作為助緣，共同資助而感得三界之中粗顯的異熟果報。此果報中，身體的壽命長短，是隨著宿世業因及助緣的力量而決定的，有一定的期限與分限，不能逾越，所以稱之為「分段」生死。

【詳解】  
此句是唯識學對「分段生死」的標準定義。分段生死是三界凡夫的生死形態：  
- **因**：有漏善不善業。  
- **緣**：煩惱障資助。  
- **果**：三界麁異熟果。  
- **特相**：身命短長有一定齊限，如人壽百年、天壽劫數，報盡則終，故名分段。  
此中「麁」字，對下文的「細異熟果」而言，顯三界果報粗顯、有質礙、有分段。  
此生死由內識中的業種與煩惱種子和合所感，不假外緣，故正顯「唯有內識」。

【義理通解】  
分段生死如同「每一世都是一張有期限的車票」，時間到就必須下車，然後再換另一張車票繼續旅程。眾生在六道中，因善惡業力與煩惱潤澤，感得一期期壽命有限的果報，這就是分段生死。  
修行啟發：  
- 認識分段生死的本質是苦、無常、有期限，便能生起厭離心；  
- 想要超越分段生死，須淨化有漏業、斷煩惱障，趣向出世聖道。

---

🔹 原典：  
「二不思議變易生死。謂諸無漏有分別業由所知障緣助勢力所感殊勝細異熟果。由悲願力改轉身命無定齊限故名變易。」

🔸 釋詞：  
- **不思議變易生死**：第二種生死。  
  - **不思議**：此生死由無漏定願之所資感，妙用難測，非凡情所能思議。  
  - **變易**：改轉身命，無定齊限，前後改轉，故名變易。  
  - **生死**：雖非三界粗生死，然仍有細異熟果之相續改轉，故名生死。  
- **無漏有分別業**：  
  - **無漏**：非煩惱相應，已離三界煩惱。  
  - **有分別**：仍有「分別」——此處指由悲願與智慧所起之分別，非虛妄分別，而是無漏有分別的造作。  
  - **業**：由此所成之勝定願力資助有漏業的業用。  
  合謂：無漏有分別業，即聖者以無漏定願為體所成之業，能資助感得變易身。  
- **由所知障緣助勢力**：由所知障作為助緣，資助此無漏業令其感果。  
- **所感殊勝細異熟果**：所感得的殊勝、微細的異熟果報，此即變易身（意成身）。  
- **由悲願力**：由大悲心與度生弘誓願之力。  
- **改轉身命**：轉變、延長原本之身命，令其自在變易。  
- **無定齊限**：沒有一定的期限與分限，不同於分段生死之有齊限。  
- **故名變易**：因此名為「變易」生死。

🔸 銷文：  
第二種生死是「不思議變易生死」。這是說：聖者以「無漏有分別業」為因，由「所知障」作為助緣資助其勢力，感得殊勝微細的異熟果報——即變易身。此身由大悲願力所資助，能自在改轉、延長身命，沒有一定的期限齊限，所以名為「變易」生死。

【詳解】  
此句是唯識學對「變易生死」的標準定義。  
分段生死是三界凡夫之苦，變易生死則通於聖者——特別是不定性聲聞、獨覺及已得自在的菩薩。此類聖者雖已斷或已伏煩惱障，不再受分段生死，但因度生之悲願，不取無餘涅槃，而以無漏定願資助現身之因，令其壽命延長、身命自在改轉，直至成佛。  
此生死之「因」是無漏有分別業，即由無漏定心與願力所成之業，非煩惱所發；其「緣」是所知障，因為所知障能障菩提，聖者為斷所知障故留身修道，由此助成變易身之相續。  
此果是「殊勝細異熟果」——比三界粗異熟果更為勝妙微細，故非凡夫所能知見。  
「不思議」者，因其由無漏定願所資，妙用難測，非二乘異生所能測度。

【義理通解】  
變易生死如同「菩薩為度眾生而自願延長任期」：本來分段生死如同一屆任期，時間到就必須卸任；菩薩以悲願力「續簽」，轉變任期、自在延長，直至達成度生目標。  
修行上的啟發：  
- 生死不是只有凡夫的粗苦，聖者的微細變易仍在「生死」範圍，足見佛法對生命現象觀察之微細。  
- 菩薩不急於入涅槃，而留身長劫度生，正是大悲願力的展現。  
- 學習此義，應體會菩薩「不為自己求安樂，但願眾生得離苦」的精神。

---

🔹 原典：「無漏定願正所資感妙用難測名不思議。或名意成身隨意願成故。如契經說。如取為緣有漏業因續後有者而生三有。如是無明習地為緣無漏業因有阿羅漢獨覺已得自在菩薩生三種意成身。亦名變化身。無漏定力轉令異本如變化故」

🔸 釋詞：
- **無漏定願**：無漏的禪定與悲願。無漏謂不隨煩惱增長、不繫屬三界；定願即深妙的定力與度生大願，此為變易生死之正因。
- **正所資感**：「正」指正因、主要力量；「資」是資助、資熏；「感」是招感果報。意謂由無漏定願作為正因，資助（原有異熟因）而感得殊勝微妙的變易身。
- **不思議**：超越凡夫心思言議的境界，非以分別尋思所能測度。
- **意成身**：又譯意生身，謂隨意願而成就之身。此身非由粗重業力所感的分段身，乃依聖者意願與定力所成。
- **隨意願成**：隨順聖者悲願與定力而轉變成就，不待強制業感。
- **契經**：佛所說契合真理的聖教，此指《勝鬘經》、《楞伽經》等。
- **取**：即四取——欲取、見取、戒禁取、我語取，此處泛指煩惱，為有漏業感果之助緣。
- **有漏業因**：能招感三界生死的善不善業。
- **續後有者**：相續未來生命（後有）的功能。
- **三有**：欲有、色有、無色有，即三界生死。
- **無明習地**：即所知障，又作無明住地、無明習氣。此為無明煩惱的餘習勢力，能助無漏業感變易生死。
- **無漏業因**：無漏定願等善淨之業，為變易生死的親因。
- **阿羅漢**：聲聞乘極果，已斷煩惱障，出離分段生死。
- **獨覺**：緣覺乘聖者，不待佛說，獨自觀緣起而悟道。
- **已得自在菩薩**：指已證無生法忍、得無功用行自在的菩薩，通常指八地以上。
- **三種意成身**：三乘聖者所生意成身之差別，亦即《楞伽經》所說三種意生身：入三昧樂意生身、覺法自性意生身、種類俱生無作行意生身。
- **變化身**：此處非指佛應化利他的化身，而是說由無漏定力轉變所成、異於本有的分段身，猶如變化，故得此名。
- **無漏定力**：無漏禪定的勢力。
- **轉令異本**：轉變令其不同於原本的業報身，即改轉粗異熟果為細異熟果。

🔸 銷文：
這變易生死，是由無漏的深定與大悲願力作為正因，資助（原有有漏異熟因）而感得的；其妙用超過凡夫所能測度，所以稱之為「不思議」。它又叫做「意成身」，因為它是隨順聖者意願而成就的，並非完全由業力強制感招。

就如契經中所說：凡夫以「取」煩惱為助緣，使有漏業因相續後有，因而受生三界；同樣的道理，聖者以「無明習地」（所知障）為助緣，使無漏業因感得阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩這三類聖者所生的三種意成身。這種意成身又叫做「變化身」，因為由無漏定力轉變（原有業報身），令其不同於本來的分段身，就像變化出來的一樣。

換言之，凡夫分段生死以「有漏業」為因、以「取」煩惱為緣；聖者變易生死則以「無漏業」為因、以「無明習地」為緣。二者同是因緣所感，都不離內識；只是因緣染淨不同，所以果報有粗細、有齊限無齊限的差別。

【詳解】：
此段主要在闡明變易生死的三個異名：不思議、意成身、變化身，並引經證成因緣之別。

一、**釋「不思議」**：分段生死是凡夫有漏善惡業所感，其苦樂相狀尚可測度；變易生死則是由無漏定願資助所感的「殊勝細異熟果」，其體微細，其用難思。聖者以無漏定願之力，資助原來有漏異熟因，令其轉變為相續不斷、隨願延促的細身，此非大小乘凡夫及二乘愚法聲聞所能測知，故曰「不思議」。

二、**釋「意成身」**：分段身由業力牽引，受報有一定齊限，不得自在；意成身則由聖者悲願與定力所成，隨願而住，隨願而沒，故名「意成」。此即《楞伽經》所說三種意生身：一者入三昧樂意生身，謂初地至七地菩薩入觀所得；二者覺法自性意生身，謂八地以上如實覺知諸法自性；三者種類俱生無作行意生身，謂九地以上無功用行，身相與種類俱時而生。三乘聖者各隨其修證差別，感得相應意成身。

三、**經證對辨**：經文以「如取為緣，有漏業因，續後有者，而生三有」對舉「無明習地為緣，無漏業因，生三種意成身」。此中「取」是煩惱障攝，能潤有漏業，令感分段三有；「無明習地」是所知障攝，能潤無漏業，令感變易意成身。可見變易生死並非無因無緣，而是有「無漏業」為親因、「所知障」為助緣。由此也說明：阿羅漢、獨覺、八地以上菩薩雖已永斷煩惱障，不再受分段生死，但所知障未斷，故仍以無漏定願之力，感得意成身，繼續修菩薩行、利樂眾生。

四、**釋「變化身」**：此變化身不同於佛的隨類化身。佛的化身是清淨無漏、純由大悲願力任運所起；此處的變化身是聖者自內修證之力，以無漏定力「轉令異本」——將原有的分段業報身轉變為細相續身。雖說「變化」，其實仍屬有漏異熟果攝，不過是由無漏定願轉變其報，令其異於本來的粗身，故假名「變化」。論後文會說：「變易生死性是有漏異熟果攝。於無漏業是增上果。」正是此意。

五、**因果分位**：於十二支中，變易生死屬「細異熟果」；其因是無漏有分別業，其緣是所知障。因此，聖者雖出三界，未至成佛之前，仍有微細生死相續。這正是「生死相續由內因緣，不待外緣」的具體證明——聖者的變易身也是由內在的業與障所感，何須心外實我實法為緣？

【義理通解】：
唯識學建立「二種生死」，不但解釋凡夫的輪迴，也解釋聖者成佛前的生命形態。分段生死是凡夫隨業力受生，壽命長短、身形大小皆有一定限制；變易生死則是已出離三界的三乘聖者，為了圓成佛道、度化眾生，以無漏定願延長並轉化其生命，使原來的粗異熟身轉成微細的意成身。這種身「隨意願成」，不受業力繫縛，所以能長劫修行而不退墮。

「不思議」提醒我們：聖者的境界不是凡夫用分別心可以完全測度的。凡夫的生死是「業力驅迫」，聖者的變易是「願力主持」；同樣是生死流轉的相貌，內在的因緣卻截然不同。這也啟發修行者：即使尚未證得無漏定願，也可以先在心中種下清淨的願力種子，以願導行，以行踐願，讓生命逐漸從「業力的人生」轉向「願力的人生」。

現代比喻而言，分段生死如同只能靠固定燃料飛行的火箭，燃料燒完就墜落；變易生死則像在外太空以太陽風帆或離子引擎推進的探測器，能源來自清淨的願力與定力，可以持續調整軌道、延長任務，直到抵達究竟佛果。我們凡夫雖然還在「燃料型」的分段身階段，但可以學習聖者「以願資命」的精神——用菩提願與正定力，把自己的壽命、能力、資源轉化成利益眾生、成就佛道的工具。

更深一層看，此段也顯示「唯識無境」的義理：無論凡夫的三有，還是聖者的意成身，都是內識因緣變現，沒有心外實法。分段生死是「有漏業＋取」變現的三界；變易生死是「無漏業＋無明習地」變現的意成身。既然連聖者的變易身都不離識，凡夫更不應心外求法。修行關鍵不在改變外在環境，而在轉化內在的業、煩惱與所知障，令染識轉成淨識，最終證得圓成實性。

---

🔹 原典：  
「如有論說。聲聞無學永盡後有云何能證無上菩提。依變化身證無上覺非業報身故不違理。」

🔸 釋詞：  
- **如有論說**：如同有論典中這樣說。  
- **聲聞無學**：聲聞乘中的無學果位，即阿羅漢，已斷盡見思煩惱，超出三界。  
- **永盡後有**：「永盡」即永遠窮盡；「後有」即未來的三界生死果報。合謂阿羅漢已永盡分段生死，不再受三界後有。  
- **云何能證無上菩提**：既然已不受後有，又如何能證得無上正等正覺（佛果）？此是外人提出的疑問。  
- **依變化身**：依憑「變化身」，即前文所說的「意成身」「變易身」，非粗劣的業報身。  
- **證無上覺**：證得無上菩提。  
- **非業報身故**：因為不是依賴分段生死的業報身來成佛。  
- **故不違理**：所以不違背「永盡後有」與「證佛果」的道理。

🔸 銷文：  
如有論典中這樣問：聲聞無學聖者已經永遠窮盡了未來的三界生死果報，不再受分段生死，那他們又如何能證得無上菩提呢？  
回答是：他們是依憑「變化身」（意成身、變易身）來證得無上正覺，而不是依賴原有的業報身。因此，這與「永盡後有」的道理並不違背。

【詳解】  
此句旨在會通「阿羅漢永盡後有」與「阿羅漢終成佛果」之間的表面矛盾。  
聲聞無學（阿羅漢）已斷盡煩惱障，分段生死已盡，故不再受三界業報身。然而，大乘經論說阿羅漢終將迴小向大，趣入佛道。此處指出：阿羅漢並非以原有的「業報身」來成佛，而是依「變化身」——即由無漏定願與所知障為緣所感的變易身——繼續修行，最終證得無上菩提。  
此「變化身」不屬分段生死，故不違「永盡後有」；它是由無漏業因與悲願力所感，能隨意願而相續，直至成佛。  
因此，阿羅漢雖不受三界生死，但仍未究竟圓滿佛果，須依變化身歷劫修證，方能成佛。

【義理通解】  
這好比一位已從「生死輪迴的學校」畢業的聖者（阿羅漢），本來已經不再需要回到原來的學校上課；但他為了成為「校長」（佛陀），以一種「特別進修的身份」（變化身）繼續深造，而非以原來學生的身份。這並不矛盾。  
修行上的啟發：  
- 解脫生死並非終點，成佛度生才是究竟。  
- 菩薩與聖者以悲願力住世，正是大乘精神的體現。  
- 我們也應發菩提心，不僅自了生死，更要廣度眾生。

---

🔹 原典：  
「若所知障助無漏業能感生死。二乘定性應不永入無餘涅槃。如諸異生拘煩惱故。」

🔸 釋詞：  
- **若**：假使、如果。表假設。  
- **所知障**：二障之一，以法執為根本，能障菩提，不障解脫。此處特指能助無漏業感變易生死之障。  
- **助**：資助、作為助緣。  
- **無漏業**：無漏有分別業，即由無漏定願所成之業。  
- **能感生死**：能招感生死果報。此處「生死」若通指分段與變易，則有過失。  
- **二乘定性**：定性聲聞與定性獨覺，即決定趣向二乘涅槃、不迴小向大之種性眾生。  
- **應不永入無餘涅槃**：就應該不能永遠證入無餘涅槃。因為若仍有「所知障助無漏業感生死」，則其生死未盡，不能永入無餘涅槃。  
- **如諸異生拘煩惱故**：如同一切異生凡夫，被煩惱所拘縛，不得出離生死一樣。

🔸 銷文：  
如果說「所知障」能資助「無漏業」而招感生死，那麼定性聲聞、定性獨覺這些二乘聖者，也應該因為有所知障助無漏業感生死故，而不能永遠證入無餘涅槃。  
這樣一來，他們豈不是如同凡夫眾生一樣，被煩惱（此處指所知障）所拘縛，無法究竟出離生死？  
然而，事實並非如此——定性二乘確實能永入無餘涅槃。因此，可知「所知障助無漏業」所感的變易生死，並不同於凡夫被煩惱繫縛的分段生死。

【詳解】  
此句以「反證」方式，簡別變易生死與分段生死的本質差異。  
若謂所知障能如煩惱障一樣，資助無漏業招感「生死」，則此生死應屬繫縛之法，能障解脫。然定性二乘已斷煩惱障，能入無餘涅槃，永盡後有，不受繫縛。若變易生死仍是由障所感，則二乘不應能永入涅槃。  
此「如諸異生拘煩惱故」一句，正是以凡夫為喻：凡夫因煩惱障繫縛，不能出離分段生死；若聖者亦因所知障繫縛，則應同樣不能出離。但聖者實能出離，故知「所知障助無漏業」所感之變易身，非繫縛性之生死，而是聖者自在所成之微細果報。

【義理通解】  
這可比喻為：凡夫坐牢是「被判刑拘禁」，不得自由；聖者住世度生是「自願留任」，雖在監獄環境中，卻不受鎖鏈束縛。  
若說聖者也被鎖鏈綁住，則他應無法自由離開；但事實是他能隨時入涅槃。可見此「留任」並非繫縛，而是自在。  
修行啟發：  
- 生死與涅槃的關鍵在於「執縛」與「自在」；  
- 菩薩以悲願留身生死，不同於凡夫以煩惱繫縛生死；  
- 我們應學習轉繫縛為自在，以智慧與願力超越生死。

---

🔹 原典：  
「如何道諦實能感苦。誰言實感。不爾如何。無漏定願資有漏業。令所得果相續長時展轉增勝假說名感。」

🔸 釋詞：  
- **如何**：如何、怎麼。表質疑。  
- **道諦**：四諦中的道諦，即無漏聖道（戒定慧、三十七道品等），體性清淨無漏，能趣涅槃。  
- **實能感苦**：真實地招感生死苦果。外人質疑：道諦是無漏法，如何能感生死之苦？  
- **誰言實感**：誰說它是真實地招感呢？論主否認「實感」之義。  
- **不爾如何**：如果不是真實招感，那又是怎麼回事？  
- **無漏定願**：無漏的禪定力與菩提悲願，即聖者所成就的無漏定慧與度生大願。  
- **資有漏業**：資助有漏的宿業，令其勢力延續。「資」即資助、助長，非新造。  
- **令所得果**：令原本將盡的異熟果報（即現身之果）。  
- **相續長時**：長時間相續不斷，不令其中斷。  
- **展轉增勝**：輾轉地增上、殊勝，令果報轉為微妙。  
- **假說名感**：此過程只是「假名安立」為「感」，並非真實招感。

🔸 銷文：  
外人問：無漏的道諦，是清淨無漏之法，怎麼能真實地招感生死苦果呢？  
論主答：誰說它是「真實」地招感呢？  
外人再問：如果不是真實招感，那又是怎麼回事呢？  
論主答：這是因為聖者以「無漏定願」之力，資助先前的「有漏業」，令其原本將要窮盡的果報，能長時間相續，並且輾轉增上、轉為殊勝。  
這個過程，只是「假借」感果之名來方便說明，並非道諦本身真實地招感生死苦果。

【詳解】  
此句是變易生死義理中，破除外人對「道諦感苦」的誤解。  
外人以為：若說變易生死由「無漏業因、所知障緣」所感，則無漏道諦豈不是成了「感苦」之因？這與道諦「能趣涅槃、不感生死」的本質相違。  
論主以三層回應：  
1. **誰言實感**：直接否認「實感」。道諦體性清淨，絕非真實招感生死苦果之因。  
2. **不爾如何**：反問，引出正解。  
3. **無漏定願資有漏業**：真正的情況是——聖者以無漏定願，資助「有漏業種」，令其勢力延續，而非道諦直接感果。此處「資」字是關鍵：道諦是「助緣」，不是「親因」；被資助的是「有漏業」，才是感果的正因。  
4. **令所得果相續長時展轉增勝**：此「資助」的效果，是令原本一期將盡的異熟果，延續長時，並轉為殊勝微細之變易身。  
5. **假說名感**：此中並無「道諦感苦」的真實因果，只是為方便說明，假名安立為「感」。  
此會通顯示：變易生死雖由無漏定願資助而相續，但其本質仍是「業果」的轉化，不是道諦真實感苦。

【義理通解】  
可比喻為「以清淨水滋養植物」：  
- 清淨水（無漏定願）能令植物（有漏業果）延續生長，但清淨水本身不是植物的種子；  
- 若說「清水長出植物」，這是方便說；實則是清水資助了原來的種子，令其繼續成長。  
同樣，無漏定願資助有漏業，令變易身相續增勝，所以只是「假說名感」。  
修行上的啟發：  
- 聖者以無漏定願延長生命，是為了修道度生，並非貪戀生死；  
- 這顯示「淨法」能轉化「染業」，而非染業本身；  
- 我們學佛，也應以清淨的正願、正定，轉化有漏的業習，令生命趨向增上。

---

🔹 原典：  
「如是感時由所知障為緣助力非獨能感。然所知障不障解脫。無能發業潤生用故。」

🔸 釋詞：  
- **如是感時**：如此假說為「感」的過程中，即無漏定願資助有漏業、令果相續增勝之時。  
- **由所知障**：由於所知障。此處所知障指「無明習地」，即於諸法實相未究竟證知的微細迷闇。  
- **為緣助力**：作為「助緣」而提供助力，非親因。  
- **非獨能感**：並非單獨由所知障便能感果，必須與無漏業因和合方成。  
- **然**：然而、但是。  
- **所知障不障解脫**：所知障不障礙「解脫」——即不障礙出離三界分段生死。  
- **無能發業潤生用故**：因為所知障沒有「發業」與「潤生」的作用。  
  - **發業**：發動能感後有的善惡業。  
  - **潤生**：滋潤業種令其成熟感果。  
  此二作用是煩惱障的功能，所知障無此功能，故不障解脫。

🔸 銷文：  
在「無漏定願資助有漏業，令果報相續長時、展轉增勝」而假說為「感」的過程中，是由「所知障」作為助緣而提供助力，並非單獨由所知障便能感果。  
然而，所知障本身並不障礙解脫。為什麼呢？因為所知障沒有「發業」與「潤生」的作用；發業潤生是煩惱障的功能，所知障既無此用，便不能繫縛眾生於三界分段生死中。  
因此，所知障雖能助成變易生死的相續，卻不障礙聖者出離三界、證入涅槃。

【詳解】  
此句是唯識學區別「煩惱障」與「所知障」作用的關鍵。  
一、「由所知障為緣助力非獨能感」：  
變易生死的感得，需要「無漏業因」與「所知障緣」和合。所知障只是助緣，提供一種「令聖者不即入無餘涅槃」的勢力，而非親因。故非獨能感。  
二、「不障解脫」：  
解脫指脫離分段生死。分段生死由煩惱障發業潤生所感；所知障既不能發業、也不能潤生，故不障礙解脫。定性二乘能永入無餘涅槃，正因所知障不障解脫。  
三、「無能發業潤生用故」：  
- **發業**：煩惱障中的無明，能發動善惡業，感三界果。  
- **潤生**：煩惱障中的愛取，能滋潤業種，令成熟感果。  
所知障是「法執」相應的微細無知，不直接參與業的發動與滋潤，故其作用僅在於「助」無漏業感變易身，而非令眾生繫縛三界。  
此區別顯示：二障作用不同，斷證亦有別——煩惱障斷盡證解脫，所知障斷盡證菩提。

【義理通解】  
這可比喻為「監獄的圍牆」與「地圖的誤差」：  
- 煩惱障如監獄圍牆，將眾生困於三界（分段生死），必須拆除（斷煩惱障）才能出獄（得解脫）。  
- 所知障如地圖的誤差，不會將人困在獄中，但會令人走錯路，無法精準到達終點（成佛）。  
因此，阿羅漢已出獄（解脫），但地圖尚未修正（所知障未斷），所以還要依變易身繼續前行，直至究竟成佛。  
修行上的啟發：  
- 解脫與成佛是兩個層次：解脫可斷煩惱障而得，成佛須並斷所知障。  
- 我們修行，應先以斷煩惱障為目標，出離三界；再發菩提心，斷所知障，圓成佛道。  
- 莫以「已得解脫」為足，應更進一步趣向無上菩提。

---

🔹 原典：  
「何用資感生死苦為。自證菩提利樂他故。」

🔸 釋詞：  
- **何用**：何須、何必。表反問。  
- **資感**：資助宿業而感得。此處指無漏定願資助有漏業，感得變易生死之果。  
- **生死苦**：此處指變易生死的果報。雖非三界麁苦，然仍屬微細變異之苦。  
- **為**：語助詞，表疑問。  
- **自證菩提**：自己證得無上正等正覺。  
- **利樂他故**：為了利益安樂一切眾生。此「他」指一切有情。

🔸 銷文：  
外人問：聖者何必為了資助感得變易生死的微細苦果，而長時留住世間呢？  
論主答：這是為了「自證菩提」與「利樂他故」。  
意即：聖者不欲遽入無餘涅槃，而以無漏定願資助有漏業，感得變易身，正是為了在尚未圓滿成佛之前，依此身相續修行，直至證得無上菩提；同時，亦以此身長劫度化眾生，利樂一切有情。

【詳解】  
此句是變易生死義理中，顯示聖者「留身」之究竟目的。  
「何用資感生死苦為」——外人以為，生死終是苦法，聖者既已能入涅槃，何必還要資助有漏業、感得變易生死之身，繼續滯留生死？此問出於對「生死」的厭離，卻未達聖者的大悲。  
「自證菩提」——聖者雖已解脫分段生死，但尚未圓滿佛果；若遽入無餘涅槃，則不能繼續修證。因此，必須以變易身相續修行，積集福慧，圓滿菩提。  
「利樂他故」——菩薩之道，以利他為本。若自入涅槃，則無從度化眾生；故寧可留身生死，度脫有情。  
此句彰顯大乘「大悲」與「大智」的結合：不住生死（已斷煩惱），不住涅槃（悲願度生），如是中道，正是成佛之路。

【義理通解】  
聖者如「已上岸的救生員」，本可離去，但為救度尚在海中沉浮的眾生，再度入水，卻不受水溺。  
凡夫在生死中是被迫受苦，聖者在生死中是自在度生。  
修行啟發：  
- 學佛不應只求自了，更應發菩提心，利益眾生。  
- 真正的菩提道，是在度生中圓成佛果，而非獨自入滅。  
- 以「自證菩提、利樂他故」為願，正是大乘佛法的根本精神。

---

🔹 原典：  
「謂不定性獨覺聲聞及得自在大願菩薩。已永斷伏煩惱障。故無容復受當分段身。」

🔸 釋詞：  
- **不定性**：三乘種性中的「不定種性」，此類眾生因緣不定，可趣聲聞、獨覺或菩薩乘，最終能迴小向大，趣入佛道。  
- **獨覺**：緣覺乘聖者，無佛世時觀緣起而悟道。  
- **聲聞**：聲聞乘聖者，聞佛音聲而悟道。  
- **及得自在大願菩薩**：以及已得「自在」力用、具足「大悲弘願」的菩薩。此處「自在」指已得定自在、願自在等功德。  
- **已永斷伏煩惱障**：  
  - **永斷**：永遠斷除，指「分別起」的煩惱障已徹底斷盡。  
  - **伏**：制伏，指「俱生起」的煩惱障已壓伏不起。  
  合謂：此等聖者已永斷分別煩惱障、並制伏俱生煩惱障。  
- **故無容復受當分段身**：  
  - **無容**：沒有可能。  
  - **復受**：再次承受。  
  - **當分段身**：未來的三界分段生死之身。  
  合謂：因此決定不可能再受未來三界分段生死之果報。

🔸 銷文：  
此句是說：具有「不定種性」的獨覺與聲聞聖者，以及已得自在力用、具足大悲弘願的菩薩，這三類聖者，已經永遠斷除了分別起的煩惱障，並且制伏了俱生起的煩惱障；因此，他們決定不可能再受未來三界的分段生死之身。  
既然不受分段生死，為何仍有利生之事？正因他們以悲願力受「變易身」而相續度生，待圓滿菩提方休。

【詳解】  
此句是唯識學說明「誰能依變易身修行成佛」的具體對象。  
一、三類聖者：  
- **不定性獨覺、聲聞**：與定性二乘不同，不定性二乘種性未定，能迴小向大。他們已斷煩惱障，能出三界，但不入無餘涅槃，而依變易身續修菩薩道。  
- **得自在大願菩薩**：此類菩薩已得自在力（如八地以上），具大悲願，故意留身度生。  
二、「已永斷伏煩惱障」：  
- 「永斷」指分別煩惱障已斷；「伏」指俱生煩惱障已伏。此二類聖者皆已不受煩惱繫縛，故能出離分段生死。  
三、「無容復受當分段身」：  
- 分段身由有漏業與煩惱障所感；煩惱障既斷伏，則無因感分段身。因此，此等聖者必定不再受三界粗身。  
此句為下文「恐廢長時修菩薩行」等義作鋪墊，顯示聖者留身之必要與慈悲。

【義理通解】  
凡夫生死如「被判無期徒刑的囚犯」，不得自在；聖者變易身如「已獲釋的義工」，自願回到監獄協助教化，雖在獄中，卻不受鎖鏈繫縛。  
修行啟發：  
- 我們應發菩提心，學習聖者「不為自己求安樂，但願眾生得離苦」的精神；  
- 解脫生死非究竟，圓成佛果、廣度眾生方為大乘本懷。

---

🔹 原典：  
「恐廢長時修菩薩行遂以無漏勝定願力。如延壽法資現身因令彼長時與果不絕。數數如是定願資助乃至證得無上菩提。」

🔸 釋詞：  
- **恐**：恐怕、唯恐。  
- **廢**：荒廢、中斷。  
- **長時修菩薩行**：於長遠時劫中修行菩薩道，積集福慧，度化眾生。  
- **遂**：於是、因此。  
- **以**：運用、依憑。  
- **無漏勝定願力**：無漏的殊勝禪定與菩提大願之力。  
- **如延壽法**：如同「延長壽命」的方法。即如世間有延壽之術，聖者亦以定願延長身命。  
- **資現身因**：資助「現身」之因，即資助今生感得此身的業種，令其勢力延續。  
- **令彼長時與果不絕**：令彼現身之因，能在長時之中持續感果，不令中斷。  
- **數數如是**：一次又一次地、不斷地這樣。  
- **定願資助**：以禪定與悲願之力資助此因。  
- **乃至證得無上菩提**：直到圓滿證得無上正等正覺。

🔸 銷文：  
此等聖者，由於唯恐荒廢了長遠時劫的菩薩修行，於是運用無漏的殊勝定力與大悲願力，猶如世間「延壽」的方法一般，資助今生感得此身的因種，令此身之因能在長久的時間中持續感果，不令壽命中斷。  
他們一次又一次地以定願資助此因，展轉相續，直到究竟證得無上菩提為止。

【詳解】  
此句是唯識學說明「變易身」相續方法的具體內容。聖者並非以神通憑空變出一身，而是「資現身因」——即資助今生感得異熟身的有漏業種，令其勢力不盡，能於長時中繼續感果。此即「延壽」的原理。  
「數數如是定願資助」顯示這不是一次性的動作，而是聖者於定中不斷以悲願加持，令業種勢力相續，直至成佛。  
此說明了變易生死的動力，完全是聖者內在定願之力，不假外緣，正顯「唯有內識」。

【義理通解】  
如同一盞油燈，油將盡時，不斷添油，燈便能相續不滅。聖者以定願為「油」，資助有漏業種，令變易身之燈長明，直至菩提。  
修行啟發：  
- 發長遠心，不中斷菩薩行，是成佛的關鍵。  
- 以願力相續，能令善根不斷增長，終至圓滿。

---

🔹 原典：  
「彼復何須所知障助。既未圓證無相大悲。不執菩提有情實有無由發起猛利悲願。」

🔸 釋詞：  
- **彼**：指前文所說不定性二乘及得自在大願菩薩等聖者。  
- **復**：又、再者。  
- **何須**：何必要，表疑問。外人問：聖者既以無漏定願資助，為何還需要所知障作為助緣？  
- **所知障助**：以所知障為助緣，即由所知障（法執）之力，助成留身度生之相續。  
- **既**：因為、既然。  
- **未圓證**：尚未圓滿證得。  
- **無相大悲**：離一切相、不執著能度所度的大悲，即佛果位的大悲。  
- **不執菩提有情實有**：若不執著「菩提」與「有情」為實有。此處「執實有」是法執的表現，即未斷所知障時，仍會執有真實的菩提可求、有真實的眾生可度。  
- **無由**：沒有由緒、沒有辦法。  
- **發起猛利悲願**：生起強猛、猛利的菩提心與度生大願。

🔸 銷文：  
外人問：聖者既然能以無漏定願資助業種，為何還需要「所知障」來作為助緣呢？  
論主答：因為這些聖者尚未圓滿證得「無相大悲」——即佛果位中離一切執著的大悲。在未圓證之前，如果完全不執著菩提是真實可求、有情是真實可度（即完全沒有所知障的法執），他們便沒有由緒能發起猛利的悲願，去長劫留身度生。  
因此，正是因為有所知障（法執）的存在，令他們仍執有「菩提可證、眾生可度」，才能策發猛利的悲願，以無漏定願資助業種，感得意成身，相續度生，直至成佛。

【詳解】  
此句是唯識學變易生死義理中，最為深刻的一層：為何「所知障」不但不障礙菩薩道，反而能作為「助緣」？  
- 所知障的體性是「法執」，即執著諸法實有。此執雖是障礙，但在菩薩道未圓滿前，卻能成為「發起猛利悲願」的增上緣。  
- 菩薩若完全不執著菩提、有情實有，便會像二乘一樣，趣入寂滅，不願長劫度生。  
- 正因有所知障，菩薩才會「覺得」有眾生在苦、有佛道可成，由此策發大悲願力，不捨眾生，修道不息。  
- 然而，這只是「助緣」，不是「正因」；正因是無漏定願。當成佛時，所知障斷盡，此時大悲已圓滿，不再需要執著為助緣，而能任運度生。  
此說顯示：煩惱障與所知障在修道中的角色不同，煩惱障是純染須斷，所知障在成佛前反能作為方便助緣，這是大乘不共的善巧。

【義理通解】  
這好比「溺水者」與「救生員」：  
- 救生員若完全了知「無我無人」，可能不會奮不顧身去救人（因為沒有執著）；  
- 但正因為他還有「有人溺水、我要救他」的執著（所知障），才能激發猛利的悲願，跳入水中。  
等到成佛後，已圓證無相大悲，雖無執著，卻能任運救度一切眾生。  
修行上的啟發：  
- 初學者不必擔心「有執著」——善法執（如執有眾生可度、有佛道可成）在成佛前是重要的修行動力。  
- 但也不應以此為滿足，因為最終要連這個執著也放下，才能圓證無相大悲。  
- 發菩提心，正是善用「所知障」為助緣，將法執轉為度生方便的開始。

---

🔹 原典：「又所知障障大菩提。為永斷除留身久住。」
🔸 釋詞：
- 又：再者、而且。表示進一步申說。
- 所知障：又稱「智障」、「無明住地」，謂無明愚癡覆蔽所知之境，令無分別智不得生起，障礙證得大菩提。
- 障大菩提：前「障」字為動詞，障礙、遮礙；「大菩提」指諸佛無上正等正覺，即一切種智、阿耨多羅三藐三菩提。
- 為：為了。
- 永斷除：永遠徹底地斷除；「永」是盡未來際不復現起，「斷除」是根本捨離其種子及現行。
- 留身久住：留住此身，長久安住於世；此「身」指菩薩為度眾生、續佛慧命所依止的異熟身或變易身。

🔸 銷文：
再者，所知障會障礙證得大菩提。菩薩為了要永遠斷除這所知障，所以就必須留住這個身體，長久地安住世間，精進修行。意即：所知障雖是所應斷之法，但於未成佛前，若沒有它作為「有漏依」，此業報身便無法相續；因此菩薩不即斷盡它，反而藉其勢力令身久住，以完成永斷所知障、成就大菩提的修行大事。

【詳解】：
此句出自《成唯識論》卷八，論述「變易生死」之所以需要所知障為助緣的深義。前文已說明：二乘定性及得自在大願菩薩，已永斷或伏斷煩惱障，不受分段生死；但為了長時修菩薩行、利樂有情，便以無漏勝定願力資助現身，令其身命相續。有人質疑：既然如此，何須所知障助力？此處回答：「又所知障障大菩提。為永斷除留身久住。」

此中「所知障」並非只作障礙解，它同時也是「有漏身」的依存條件。眾生五蘊身心之所以相續，除了業力之外，還以無明住地（所知障）為依；若所知障徹底斷盡，則有漏異熟身亦無所依止。因此，尚未成佛的菩薩若欲久住世間修行，便不能立刻斷盡所知障；反之，正因為有所知障在，有漏身才能持續安住，菩薩乃得以「留身久住」，在此身中修習無漏定慧，數數資助，直到永斷所知障、證得大菩提。

從修道次第而言，所知障是障礙「所知」的無明，是佛果功德不能圓滿現前之因。要斷所知障，必須長時積集福智資糧，圓滿無分別智。而斷所知障的過程，恰好需要一個相續所依的身心作為修行工具。若身命早斷，二乘入滅，則無從進趣佛果。所以菩薩留身久住，不是愛著生死，而是「以敵為資」，善用所知障的繫縛力來維持修行的所依身，這是大乘不共的善巧方便。

【義理通解】：
這句話揭示了佛法中極其深密的「轉煩惱為菩提」的道理。表面上，所知障是障礙成佛的無明；但對未成佛的菩薩來說，這個「無知」的勢力，恰恰維繫著我們這個有漏身體的存在。就像一個要砍斷樹根的人，在斧頭還沒準備好之前，不能先把腳下的樹枝全砍掉，否則自己就先掉下去了。

菩薩為了徹底斷除所知障，需要長時間修行；而長時間修行，就需要一個持續的身命。所知障既然是「有漏依」，能令異熟身相續，那麼只要還未圓證菩提，就不能把它斷得一乾二淨。菩薩以無漏定願為「能資」，以所知障為「所資」之依，令身命延續，直至功德圓滿，再一併斷除。

這也告訴我們：修行人不必急於排斥一切障礙，有時逆境、無明、煩惱反而是維持道業的增上緣。重點在於「為了什麼」—若是為了永斷所知障、成就大菩提，那麼暫時留惑潤生、留身久住，正是大悲與智慧交融的善巧。凡夫因執著而輪迴，菩薩卻能轉執著為方便，這就是「留身久住」與「生死纏縛」的根本差別。

---

🔹 原典：  
「又所知障為有漏依。此障若無彼定非有。故於身住有大助力。」

🔸 釋詞：  
- **又**：再者、進一步說。  
- **所知障**：二障之一，以法執為根本，障礙菩提，不障解脫。此處指能助無漏業感變易生死之微細無明。  
- **為有漏依**：「有漏」指有漏異熟果，即變易身（意成身）；「依」即依止、所依。合謂：所知障是此有漏異熟身的依止。  
- **此障若無**：如果此所知障沒有了，即徹底斷盡。  
- **彼定非有**：「彼」指有漏異熟身（變易身）；「定非有」即必定不存在。意謂所知障若斷盡，聖者即入無餘涅槃，變易身亦不復相續。  
- **故於身住有大助力**：因此，所知障對於聖者「身命安住」於世間，有極大的幫助力。因為它作為依止，令變易身得以相續不斷。

🔸 銷文：  
再者，所知障是「有漏異熟身」的依止。如果此所知障完全沒有了，那麼這個有漏異熟身也必定不會存在。  
因此，所知障對於聖者身命的相續安住，具有極大的助力——正因為有所知障作為依止，聖者才能以無漏定願資助業種，令變易身長時相續，直至成佛。

【詳解】  
此句是唯識學變易生死義理中，對「所知障必要性」的深層論證。  
前一文說「所知障為緣助力」，令聖者發起猛利悲願；此處更進一步說「所知障為有漏依」：  
- **「有漏」**指變易身。變易身雖非三界粗身，但仍屬「有漏異熟果」——因為它是由有漏業種（被資助的業）所感，且其體性仍屬有為變異之法。  
- **「依」**即依止。所知障（法執）是此有漏身得以相續的「依止處」。為什麼？因為聖者尚未斷盡所知障時，仍有微細法執；只要法執未斷，聖者便有「留身」的動機與所依。若所知障一旦斷盡（即成佛時），聖者便不需、也不可能再依有漏業感變易身，此身即歸於無。  
- **「於身住有大助力」**：此「助力」並非染污力，而是「依止」之助。猶如柱子支撐房屋，所知障支撐變易身的相續。  
此說與「煩惱障」對照：煩惱障是「繫縛」生死，所知障是「依止」變易身。煩惱障須斷盡方得解脫；所知障在成佛前，反能作為留身度生的依止，成佛時自然斷盡。

【義理通解】  
這可以比喻為「風箏的線」：  
- 所知障如風箏線，令聖者（風箏）不致飛走（入無餘涅槃），能留在世間（變易身）繼續修行度生；  
- 成佛時，已圓證無相大悲，不須線牽，能自在利益眾生，線（所知障）便自然斷去。  
修行上的啟發：  
- 在成佛之前，某些「微細法執」（如執有眾生可度、有佛道可成）並非全然無用，它能令我們安住於修道度生之中；  
- 但這只是過程中的「助力」，非究竟；最終仍須以般若智慧斷盡所知障，超越一切執著。  
- 我們應善用此身安住修道、廣度眾生，亦不忘以智慧照破微細執著。

---

🔹 原典：  
「若所留身有漏定願所資助者分段身攝二乘異生所知境故。無漏定願所資助者變易身攝。非彼境故。」

🔸 釋詞：  
- **若**：如果，表假設分別。  
- **所留身**：聖者以定願之力所留住的異熟身。  
- **有漏定願**：有漏的禪定與願力，即未與無漏慧相應的世間定願。  
- **所資助者**：被此有漏定願所資助而感得的果身。  
- **分段身攝**：屬於分段生死之身，即三界粗異熟果。  
- **二乘異生所知境故**：因為這種身是二乘聖者與凡夫異生所能知見、測量的境界。  
- **無漏定願**：與無漏慧相應的殊勝禪定與菩提悲願。  
- **所資助者**：被此無漏定願所資助而感得的果身。  
- **變易身攝**：屬於變易生死之身，即意成身、不思議變易身。  
- **非彼境故**：因為這種身不是二乘聖者與異生凡夫所能知見、測度的境界。

🔸 銷文：  
如果聖者所留下來的身體，是由「有漏定願」所資助而感得的，那麼它屬於「分段生死之身」，因為這種身是二乘聖者與凡夫異生所能了知的境界。  
如果是由「無漏定願」所資助而感得的，那麼它屬於「變易生死之身」，因為這種身不是二乘聖者與凡夫異生所能測知的境界。  
此處以「有漏、無漏」定願及「所知、非所知」境，簡別分段身與變易身之不同。

【詳解】  
此句是唯識學對「所留身」性質的精細簡別。  
聖者以定願資助業種而留住身命，此「留身」隨其定願有漏、無漏之差別，可分二種：  
1. **有漏定願所資助者**：若聖者（或凡夫）以有漏禪定與願力資助有漏業，令其身命延續，此身仍在三界之內，屬「分段身」；二乘聖者與異生凡夫能見其長短、苦樂等差別，故為彼等所知之境。  
2. **無漏定願所資助者**：若聖者以無漏定慧與大悲願力資助有漏業，令其轉為殊勝微細之變易身，此身已非凡小所能測度，故為「變易身」，非二乘異生所知境。  
此簡別與前文「不思議變易生死」的「不思議」義互相呼應——正因其由無漏定願所資，故其果妙用難測。

【義理通解】  
這可比喻為「不同的燈光照射同一物」：  
- 有漏定願如「普通燈光」，照出的物體（分段身）清晰可見，凡聖皆知；  
- 無漏定願如「特殊光譜」，照出的影像（變易身）超出一般視覺範圍，非凡小所能辨識。  
修行上的啟發：  
- 修行所得的「身命延續」，其性質取決於定願的有漏、無漏；  
- 若僅求世間禪定延壽，仍在分段生死中；若以無漏智慧與菩提願力攝持，方能趣向變易自在。  
- 因此，修行應以「無漏正見」為前導，不應滯著於世間有漏定境。

---

🔹 原典：  
「由此應知。變易生死性是有漏異熟果攝。於無漏業是增上果。有聖教中說為無漏出三界者。隨助因說。」

🔸 釋詞：  
- **由此應知**：由上文所說的道理，應當曉了。  
- **變易生死**：不思議變易生死，即聖者以無漏定願資助有漏業所感的微細異熟果。  
- **性是有漏異熟果攝**：  
  - **性**：體性。  
  - **有漏**：仍有煩惱漏失之法（此處約異熟果之體，非約煩惱現行）。  
  - **異熟果**：由宿業所感的無記果報。  
  - **攝**：歸屬。  
  合謂：變易生死的體性，屬於有漏異熟果所攝。  
- **於無漏業是增上果**：  
  - **於**：對於。  
  - **無漏業**：無漏有分別業，即無漏定願所成之業。  
  - **增上果**：由增上緣所助成的果。  
  合謂：變易生死對於無漏業而言，是「增上果」，因為無漏業只是資助增上之力，非親因。  
- **有聖教中說為無漏出三界者**：有些經論中說變易生死是「無漏」、是「出三界」之法。  
- **隨助因說**：那是隨順「助因」而說的——因為無漏定願是助因，便順此助因而說為無漏、出三界，並非就變易生死自體而言。

🔸 銷文：  
由此道理，應當曉了：變易生死的體性，是「有漏異熟果」所攝。因為它的親因是有漏業種（被資助的業），其果體仍是異熟無記性，並非無漏法。  
然而，變易生死對於「無漏業」而言，是「增上果」——無漏定願只是增上助緣，資助有漏業令其感果，並非親因。  
有些聖教中說變易生死是「無漏」、是「出三界」的，那是「隨順助因」而說的方便：因為無漏定願是它的助因，便順此助因而施設其名，並非就其自體說是無漏。

【詳解】  
此句是唯識學對「變易生死」體性的定判。  
一、「變易生死性是有漏異熟果攝」：  
- 變易身雖由無漏定願資助，但其「親因」仍是眾生先前所造的有漏業種（現身之因）；  
- 無漏定願只是「資助」此有漏業，令其勢力延續、轉變，並非另以無漏種子親生變易身；  
- 因此，變易身的果體仍是「有漏異熟果」，體性無記，仍屬有為變異之苦法。  
二、「於無漏業是增上果」：  
- 四緣中，無漏業對變易身而言，是「增上緣」而非因緣；  
- 故變易身對無漏業而言，是「增上果」，非因緣所生之等流果或異熟果。  
三、「隨助因說」：  
- 有些經論說變易生死為「無漏、出三界」，這是依「助因」而說——因為助成此身的無漏定願是無漏法，便順此法而施設「無漏」之名；  
- 但約「果體」而言，變易身仍屬有漏異熟，非究竟無漏。  
此會通極為重要：既尊重聖教異說，又精確判攝其意趣，不令學人誤解變易生死為純淨無漏。

【義理通解】  
可比喻為「用清水滋養的果樹」：  
- 果樹（變易身）的種子（親因）本是舊有的有漏業種；  
- 清水（無漏定願）只是資助它生長，令果實轉為殊勝；  
- 雖然清水是清淨的（無漏），但果樹本身仍是原來的有漏種子所長，不是清水變成的。  
因此，變易身是「有漏異熟果」，對無漏業而言是「增上果」。  
修行上的啟發：  
- 我們可以運用清淨的願力與定力，轉化現有的生命，令其趨向殊勝；  
- 但要注意：即使修行功德再殊勝，未成佛前，所受的果身仍屬有漏，不可執為究竟；  
- 唯有圓滿菩提，轉識成智，才能究竟出離一切有漏。

---

🔹 原典：  
「頌中所言諸業習氣即前所說二業種子。二取習氣即前所說二障種子。俱執著故。」

🔸 釋詞：  
- **頌中**：指前文所引「由諸業習氣，二取習氣俱；前異熟既盡，復生餘異熟」之頌。  
- **諸業習氣**：頌中所說的「業習氣」，即能招感生死果報的業種子。  
- **二業種子**：指「有漏業種子」與「無漏業種子」。有漏業感分段生死，無漏有分別業感變易生死。  
- **二取習氣**：頌中所說的「二取習氣」，本指能取與所取的虛妄執著所熏成的種子。  
- **二障種子**：指「煩惱障種子」與「所知障種子」。煩惱障以我執為體，所知障以法執為體。  
- **俱執著故**：因為煩惱障與所知障皆以「執著」為性——煩惱障執著實我，所知障執著實法——故總名為「二取」。

🔸 銷文：  
頌文中所說的「諸業習氣」，就是指前文所說能感生死的「二業種子」——即有漏業種子與無漏業種子；頌文中所說的「二取習氣」，就是指前文所說能助生死的「二障種子」——即煩惱障種子與所知障種子。  
為什麼將二障名為「二取」呢？因為煩惱障與所知障都以「執著」為體性：煩惱障執著補特伽羅實我，所知障執著諸法實有，皆是取著不捨，故總名為「二取」。

【詳解】  
此句是頌文與長行的會通。  
前文曾以「惑、業、苦」攝十二支，並說「業習氣」即「有支習氣」，「二取習氣」即「我執、名言二種習氣」；今再將此二習氣對應於「二業、二障」，是約「變易生死」的廣義而說：  
- **二業種子**：有漏業種子，感分段生死；無漏有分別業種子，感變易生死。  
- **二障種子**：煩惱障種子，助感分段生死；所知障種子，助感變易生死。  

此中「業」是親因，「障」是助緣。生死流轉，無論粗細，皆由業因與障緣和合而成。  
「俱執著故」是解釋「二取」之名：二障皆以執著為性，而「取」正是執著之義，故二障種子可名「二取習氣」。此會通令頌文能總攝凡聖一切生死，不僅限於三界分段。

【義理通解】  
這如同說「同一部電影有普通版與導演版」：  
- 分段生死如「普通版」，由有漏業與煩惱障製作；  
- 變易生死如「導演版」，由無漏業與所知障製作；  
- 但兩者都離不開「執著」這個導演——一個執「我」，一個執「法」。  

修行上的啟發：  
- 只要還有微細執著，便有微細生死；  
- 因此，修行不僅要破「我執」（煩惱障），也要破「法執」（所知障），方能究竟出離生死。  
- 發菩提心、修般若慧，正是雙破二障、圓成佛道的根本。

---

🔹 原典：「俱等餘文義如前釋。」
🔸 釋詞：
- **俱**：指頌文「由諸業習氣，二取習氣俱」中的「俱」字。前文已釋為「業種二取種俱是疎親緣互相助義」，即業習氣與二取習氣和合俱轉，互為疏緣、親緣而共同感果。
- **等**：等取頌文中「俱」字以外的其餘字詞，如「由諸業習氣」「二取習氣」「前異熟既盡」「復生餘異熟」等。
- **餘文**：其餘的文字、文句。
- **義**：義理、意義。
- **如前釋**：如同前面已經解釋過的那樣。「如前」指上文釋初頌「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟」之處。

🔸 銷文：這句話是論主在將「諸業習氣」會通為「二業種子」、將「二取習氣」會通為「二障種子」，並以「俱執著故」說明二者之所以同名「取」的理趣之後，接著總結說：頌文中「俱」字以及其餘文句的意義，都依照前面已經作過的解釋來理解，此處不再重複。也就是說，此處僅就「業習氣＝二業種子」「二取習氣＝二障種子」作新舊對會；至於「俱」的互助義、異熟果前盡後生義、生死相續不離內識義等，完全援用前文。

【詳解】：
此句雖短，卻是唯識論典中極具代表性的「指前省略」文例。論主唯恐學人執文害義，故於新詮之後，明確交代：「俱」字及「餘文」之義，不必另作解釋，前文已盡。

具體而言，前文釋頌之初，已詳細成立三層義理：

一、**業習氣**：謂福、非福、不動三業所熏成之功能。「此雖纔起無間即滅，無義能招當異熟果，而熏本識起自功能，即此功能說為習氣……如是習氣展轉相續至成熟時招異熟果。此顯當果勝增上緣。」故知業習氣是感異熟果之增上緣。

二、**二取習氣**：謂相見、名色、心及心所、本末等能取所取。「彼所熏發親能生彼本識上功能名二取習氣。此顯來世異熟果心及彼相應諸因緣種。」故知二取習氣能親生當來異熟果心及心所，是因緣性。

三、**俱**義：「俱謂業種二取種俱是疎親緣互相助義。」業種為疏緣，二取種為親緣，二者同時俱轉，互相資助，方能招生死果。

四、**前異熟盡、復生餘異熟**：「由感餘生業等種熟，前異熟果受用盡時，復別能生餘異熟果。由斯生死輪轉無窮，何假外緣方得相續。」此顯生死相續，完全不假外緣，唯由內識中之業種與二取種和合感果。

今此段文，因前已釋變易生死之體性：「變易生死雖無分段前後異熟別盡別生，而數資助前後改轉，亦有前盡餘復生義。」並將頌中「諸業習氣」轉指「有漏無漏二業種子」，將「二取習氣」轉指「煩惱所知二障種子」，且以「俱執著故」點明二障與二取皆以執著為性。然而「俱」之互助義、「前異熟盡、復生餘異熟」之相續義，乃至「生死相續由內因緣」之根本意趣，並未改變。因此論主以「俱等餘文義如前釋」一語收束，令義理前後一貫，無須贅述。

此亦顯示聖教論典之組織嚴密：凡已說者，後不重說；凡義有開合者，則於開合處別立新解，而共許之義仍依前說。此種筆法，正是「文略義豐」之典範。

【義理通解】：
這句「俱等餘文義如前釋」就像數學證明中的「其餘符號定義同前」。前面已經充分證明了「業習氣＋二取習氣＋俱時和合 → 前異熟盡 → 後異熟生 → 生死相續」的完整公式；現在面對「變易生死」這個擴展情境，只需要把「業習氣」換成「有漏無漏二業」，把「二取習氣」換成「煩惱所知二障種子」，整個公式依然適用。所以論主說：其餘文字的意思和前面一樣，不必重新推導。

這在修行上給我們的啟發是：生死流轉的核心結構始終不離「業」與「取」的互相資助。分段生死如此，變易生死亦然；凡夫如此，聖者菩薩的變易身亦然。差別只在於「業」有漏無漏、「取」是煩惱障或所知障，但「內識相續、不待外緣」的理趣完全相同。

現代人常以為生死是外在環境、命運或上帝主宰；唯識學則斬釘截鐵地說：驅動生死輪迴的，是內在的業種子與二取種子，二者「俱時和合」，如燈炷與燈油相資，前焰盡已，後焰續生。只要這個內在機制沒有被徹底斬斷，生死就不會終止。而斬斷的方法，正是後文所要說的「二空所顯圓成實性」——若能如實證見依他起如幻、遍計所執本空，則生死之流自然枯竭。

---

🔹 原典：  
「變易生死雖無分段前後異熟別盡別生。而數資助前後改轉。亦有前盡餘復生義。」

🔸 釋詞：  
- **變易生死**：不思議變易生死，即聖者以無漏定願資助有漏業所感的微細異熟果，隨意願而改轉身命。  
- **雖**：雖然，表讓步。  
- **無分段**：沒有像分段生死那樣，一期一期的粗顯分段。  
- **前後異熟別盡別生**：  
  - **前後**：前一期與後一期。  
  - **異熟**：異熟果報。  
  - **別盡別生**：各自窮盡、各自新生。即前一異熟果受用窮盡後，另外再生起後一異熟果。  
  合謂：變易生死不同於分段生死，不是前一期異熟果完全窮盡之後，才另起後一期異熟果。  
- **而**：然而。  
- **數資助**：一次又一次地以無漏定願資助業種。「數」即數數、屢屢。  
- **前後改轉**：令前面的異熟果在相續中，逐漸轉變為後面更殊勝的相貌。  
- **亦有前盡餘復生義**：  
  - **前盡**：前面的分位窮盡。  
  - **餘復生**：其餘的分位又再相續生起。  
  合謂：雖然不是粗分的「別盡別生」，但在微細的改轉過程中，仍有前一階段盡謝、後一階段相續生起的意義。

🔸 銷文：  
變易生死雖然不像分段生死那樣，有粗顯的前後期異熟果「別盡別生」——即前一期完全窮盡後，才另外生起後一期；然而，由於聖者數數以無漏定願資助業種，令其果報在相續中前後改轉、展轉增勝，所以仍有所謂「前盡餘復生」的微細意義存在。

【詳解】  
此句是唯識學說明「變易生死」與「分段生死」在相續方式上的差別。  
分段生死是粗分的：一期生命從生到死，異熟果受用窮盡，命終後再依業力另感一期，如甲身滅、乙身生，前後截然分離。  
變易生死則不然：聖者以無漏定願不斷資助有漏業種，令現在之身不經命終中斷，而能於相續中漸次轉變，如「意成身」隨願改轉，不必如凡夫「別盡別生」。  
然而，雖無粗分段，卻仍有微細的「改轉」：每一剎那、每一分位，前前盡謝、後後續生，如流水相續，前浪盡而後浪復生。故說「亦有前盡餘復生義」。

【義理通解】  
這可以比喻為「雕塑」與「換模型」：  
- 分段生死如「換模型」——舊模型丟棄，換一個新模型（別盡別生）；  
- 變易生死如「雕塑」——同一塊材料，被不斷雕琢，形相漸次轉變（前後改轉），但材料本身沒有斷裂重換。  
雖是同一塊材料，但前後形相仍在變化，故也有「前盡餘生」的微細義。  
修行上的啟發：  
- 聖者轉變身命，是「漸次昇進」而非「死後重生」，顯示定願轉化業報的力量；  
- 我們修行，也應如是「數數資助」善法種子，令生命品質在相續中不斷改轉增勝，而非等待死後才改變。

---

🔹 原典：  
「雖亦由現生死相續而種定有。頌偏說之。或為顯示真異熟因果皆不離本識故不說現。」

🔸 釋詞：  
- **雖亦由現**：雖然生死相續的表現上，也依於現行心心所的活動。  
- **生死相續**：有情在三界六道中，生滅流轉、相續不斷的現象。  
- **而種定有**：然而，種子決定是有的，而且是生死相續的根本依據。  
- **頌偏說之**：前頌「由諸業習氣，二取習氣俱」等，是偏就「種子」而說的。  
- **或為顯示**：或許是為了顯示。  
- **真異熟因果**：真正的異熟果（第八異熟識）及其因（異熟種子），即第八識及其所攝種子的因果關係。  
- **皆不離本識**：都不離根本識——阿賴耶識。  
- **故不說現**：所以頌中不說現行法。

🔸 銷文：  
生死相續雖然也由現行心心所的活動來維持，然而種子決定是有的，而且是根本。頌文之所以偏就「種子」而說，或許是為了顯示「真異熟」的因果——即異熟果與異熟因——都不離根本識（第八阿賴耶識），所以不說現行。

【詳解】  
此句是唯識學解釋頌文「由諸業習氣，二取習氣俱」為何偏說習氣（種子）的關鍵。  
唯識學中，生死相續的直接表現是現行心心所的剎那生滅，但現行有間斷（如睡眠、悶絕時轉識不起），不足以作為生死相續的「恆常主體」。真正能令生死無間相續的，是阿賴耶識中的種子——它們恆常相續，是「真異熟」的因與果。  
「真異熟」指第八識，其因是能感的業種，其果是所感的異熟識。此因果皆不離本識，所以頌文偏說種子，以顯示生死相續的根本在於內識種子，而非間斷的現行。

【義理通解】  
這可以比喻為「河流」：  
- 表面的浪花（現行）時起時滅，不能代表河流本身；  
- 河床下的水流（種子）才是河流相續的根本。  
頌文偏說種子，如同指出地下水脈，而非表面的浪花。  
修行上的啟發：  
- 我們修行，不能只注意表面心念的起伏，更要深入八識田中的種子；  
- 淨化種子，生死之流才能從根源上轉化。

---

🔹 原典：  
「現異熟因不即與果。轉識間斷非異熟故。」

🔸 釋詞：  
- **現異熟因**：現行的異熟因，即當下現行活動中能招感異熟果的業因（如現行思業）。  
- **不即與果**：不能立即、直接地將果報交付出來。意謂現行剎那即滅，不能跨越時間親自感果。  
- **轉識**：前七識，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那七轉識。因其轉變生滅，故名轉識。  
- **間斷**：有中斷、不恆常。如睡眠、悶絕、無想定、滅盡定時，前六識不起；第七識雖恆，亦有轉變。  
- **非異熟故**：因為轉識不是「異熟性」。異熟性是第八識特有的恆常相續之無記性；轉識有善惡性、有間斷，非真異熟，不能作為生死相續的總報主體。

🔸 銷文：  
現行的異熟因，不能當下立即將異熟果交付出來，因為現行剎那生滅，無力跨越時間親自感果。  
而轉識（前七識）是有間斷的，也不是異熟性，所以不能作為生死相續的根本依持。  
因此，頌文偏說種子，不說現行，正是因為唯有本識中的種子能恆常相續、親辦異熟果。

【詳解】  
此句承接前文，以兩個理由簡別「現行」不能作為生死相續的正因：  
一、「不即與果」：現行思業才生即滅，如燈光剎那生滅，不能保存業力直至感果。業力必須轉化為種子，寄存於本識中，方能待緣成熟而感異熟果。  
二、「轉識間斷非異熟故」：  
- 前六識在睡眠、悶絕等時會中斷，不能作為生死相續的連續主體。  
- 第七識雖恆審思量，但仍是有覆無記、非異熟性，且有變易。  
- 唯有第八阿賴耶識是「異熟識」，其體無記，恆常相續，任持種子，為真異熟主體。  
因此，頌文偏說「習氣」（種子），不取間斷的現行，以顯示生死相續的真實所依在於本識。

【義理通解】  
此句如同說「不能用斷斷續續的浪花來解釋河流的相續，因為浪花會停；真正讓河流不斷的是河床下的水脈」。轉識如浪花，本識如水脈；種子如其中儲存的水量，能令河流永不斷絕。  
修行上的啟發：  
- 我們當下的心念雖有善惡，但都會謝滅；真正影響未來的是熏入本識的種子。  
- 因此，修行應重於「熏習」——念念以正法熏習本識，令清淨種子增長，而非僅求一時的現行覺受。

---

🔹 原典：  
「前中後際生死輪迴不待外緣既由內識。淨法相續應知亦然。」

🔸 釋詞：  
- **前中後際**：過去、現在、未來三世。「際」即分際、時段。  
- **生死輪迴**：眾生由惑業苦的推動，在三界六道中受生、死亡、再受生，流轉不息。  
- **不待外緣**：不需依待心外實有的境界、實法為緣。  
- **既由內識**：既然是由內在的八識心王、心所及其種子所成。  
- **淨法相續**：清淨法的相續，即無漏善法、出世功德在修行者心中的展轉增勝與持續現行。  
- **應知亦然**：應當知道也是這樣——同樣不離內識，由內識中的清淨種子熏習相續而來。

🔸 銷文：  
過去、現在、未來三際的生死輪迴，完全不須依待心外實有的境界為緣，既然都是由內識——即第八識所持的業種、二取種子，及前七識的現行熏習——所推動的；那麼，清淨法的相續，也應當知道是同樣的道理：由內識中的無漏種子，經由轉識數數熏發而相續增勝，並非心外別有清淨法來作為其因。

【詳解】  
此句是「唯有內識」義理在染淨二法上的總結。  
生死流轉是「染法」：凡夫由內識中的煩惱、業種，感得三界果報，前滅後生，相續無窮。此過程，不需外境為緣，因為外境本身亦是內識所變。  
「淨法相續」是「清淨法」：出世間無漏功德，如三十七道品、無漏智慧、菩提分法等，其生起與相續，同樣不離內識。因為清淨法也有其種子（無漏法種），依附於本識；由聽聞正法、如理作意，熏習無漏種子，令其漸增，終能現行、相續。  
此處「亦然」二字，將染淨二法統攝於唯識理中，顯示萬法不離內識，染淨皆由自心。

【義理通解】  
染法生死如「一齣苦戲」，淨法相續如「一場清淨的修行」；兩者都不是從心外憑空而來，而是各自依於內識中的種子，經由現行熏習而展開。  
修行啟發：  
- 不要向外找尋解脫的「外緣」，應向內淨化自心種子；  
- 清淨功德不會無因生起，必須數數熏習、如理作意，令無漏種子漸增；  
- 如是染淨皆由內識，正是「自淨其意」的根據。

---

🔹 原典：「謂無始來依附本識有無漏種由轉識等數數熏發漸漸增勝。乃至究竟得成佛時。轉捨本來雜染識種。轉得始起清淨種識。任持一切功德種子。由本願力盡未來際起諸妙用相續無窮」

🔸 釋詞：
- **無始來**：沒有時間開端以來。顯示此中所說的染淨種子，不是今生突然而有，而是從無始際以來即依止於心識。
- **本識**：第八阿賴耶識，又名「一切種子識」。它是諸法種子所依止的根本心體，能任持一切染淨因果。
- **有無漏種**：即「有漏種與無漏種」之省稱。有漏種是能引生三界生死雜染法的親因；無漏種是能引生出世清淨功德法的親因。二者皆依附本識而存在，並非心外實法。
- **轉識等**：指前七轉識及其相應心所；「等」字含攝一切能熏習的現行心、心所法。相對於第八本識，稱之為「轉識」。
- **數數熏發**：一次又一次不斷地熏習、發動。種子本潛在於本識中，須由現行反覆熏發，才能令其勢力增長。
- **增勝**：勢力增長、轉為殊勝。表示修行非一蹴可幾，而是漸次轉深。
- **究竟**：修行最極圓滿之位，即佛果、無上菩提。
- **轉捨**：轉棄、永斷；於成佛時，以無漏對治道徹底捨離雜染法。
- **雜染識種**：第八識中所攝持的雜染有漏種子。此種子是生死流轉的親因，成佛時永斷。
- **轉得**：轉化而證得；不是從外得來，而是本有清淨功能圓滿顯現。
- **始起清淨種識**：最初現起的清淨持種之識。即轉依後的無垢識，能任持一切無漏功德種子。此「種識」是「能持種之識」義，不同於上文「識種」之「識中種子」義。
- **任持**：總持不失，恆時攝持。
- **功德種子**：無漏善法功德的功能差別，如大悲、大智、大願等勢力。
- **本願力**：無始以來依菩提心所熏成的無漏悲願之力；此力不是有漏愛見，而是清淨大悲。
- **盡未來際**：窮盡未來，無有齊限。顯佛果利生事業相續不斷、無窮無盡。

🔸 銷文：
此段承接「淨法相續應知亦然」而成立其義。論主說：清淨法的相續，並非依於心外實境，而是依於內識。從無始以來，第八本識中便依附存有有漏與無漏兩類種子；這些種子必須經由前七轉識及其心所反覆不斷地熏習、引發，才能令其勢力漸次增長、轉為殊勝。如此展轉修習，直到究竟圓滿成佛之時，便將無始以來本識中的雜染識種徹底轉捨，同時轉得此刻方才現起的清淨持種之識；這清淨種識能任持一切無漏功德種子，並依本願之力，盡未來際生起種種微妙利生業用，相續流轉，無有窮盡。

【詳解】：
本段在唯識教理中有著關鍵的「證成」作用。前面已明生死流轉由內因緣、不待外緣，故唯有內識；此處再以「淨法相續」證明：不但染污生死不離本識，清淨功德法的生起與相續，同樣不離本識。若只說染法由識，而淨法由外，則「唯識無境」仍不圓滿；故必須成立「染淨皆識」。

可分三層深入：

**一、因位立種：無始依附本識，有有漏、無漏二種。**
第八本識之所以名為「一切種子識」，正因它能任持一切法種子。有漏種能使生死相續，無漏種能使清淨法相續。二者同時依附本識，不相混亂。此處特別說「無始來」，表示無漏種不是成佛時才從外來，而是眾生心識中本有的清淨功能；只是未經熏發，勢力隱微而不顯。

**二、修道增盛：由轉識等數數熏發，漸漸增勝。**
種子不能自然成熟，必須由現行熏習。前七轉識是能熏，本識是所熏；一切聞思修、戒定慧、如理作意，皆屬於「轉識等」的數數活動。每一次正確的現行，都是在熏發本識中的無漏種，使其由隱而顯、由弱而強。相對地，雜染種子也在數數起惑造業中不斷增強；故修行要在轉識上用功，使淨種增勝、染種漸伏。

**三、果位轉依：轉捨雜染識種，轉得清淨種識。**
成佛時，染種永斷、淨種圓滿。此處用詞精密：前云「雜染識種」，是第八識中的雜染功能；後云「清淨種識」，是能持種的無漏識體。次序不同，意義不同。「轉捨」不是斷滅本識，而是捨阿賴耶的執藏雜染性；「轉得」也不是新生一箇與本識無關的識，而是將同一心體轉成最極清淨的無垢識。這清淨種識不但自體清淨，更能任持一切功德種子；並由無始來所熏成的大悲本願力，盡未來際起利他妙用，相續無窮。

【義理通解】：
這句話是唯識學「轉依」思想的濃縮，也是大乘佛法對「成佛可能性的內在根據」的重要說明。

生命就像一條無始以來不斷流動的心識大河。河床底下埋藏著兩類種子：一類是煩惱、業力、生死輪迴的種子；另一類是智慧、慈悲、清淨功德的本有潛能。外在環境只是助緣，真正推動我們流轉或還滅的，始終是內識中的種子。因此，修行的方向不是向外求覓佛果，而是向內如理作意、數數熏修。

「數數熏發」尤其重要。好習慣不是一次就能養成，壞習性也不是一次就能斷除；必須靠持續不斷地聽聞正法、如理思惟、如法修行，一次又一次地「熏」入本識。久而久之，清淨種子的勢力增長，雜染種子的勢力減弱，直至成佛時，染種完全不起，清淨種子圓滿現前。

現代比喻說，本識如同一座心靈的「種子資料庫」；種子不是物質，而是功能性的記憶與潛勢。染種如壞的程式與習氣，淨種如智慧慈悲的健康程式。透過反覆練習與經驗薰陶，等於不斷強化好的程式、弱化壞的程式；成佛時，染污程式被徹底刪除，清淨系統完全啟動。而這套清淨系統中，內建了一份「本願程式」——無盡的大悲願力，因此成佛後不是停滯在寂滅中，而是盡未來際在十方世界起種種利生妙用，相續無窮。

可見，唯識無境並非否定一切因果，而是把染淨因果都收歸一心；生死與涅槃，皆不離識。修行人當下要做的，便是觀照自心、善護其念、數數熏發內心清淨種子，使生命一步步趣向圓滿轉依。

---

🔹 原典：  
「由此應知唯有內識。若唯有識何故世尊處處經中說有三性。應知三性亦不離識。所以者何。頌曰。」

🔸 釋詞：  
- **由此**：由前面所說「無始以來依附本識，有無漏種，經由轉識數數熏發，乃至究竟成佛……」等種種道理。這個「此」是指上文已經成立唯識無境的整個論證。  
- **應知**：應當如實了知、確定信解。這是論師在教誡學人：這不是臆測，而是依理應成立的結論。  
- **唯有**：只是、僅僅有，遮除「心外有法」的執著。  
- **內識**：相對於「外境」而言。「內」指心識本身；「識」即能分別、能了別的作用。此處「唯有內識」等於說：一切所見聞覺知，皆不出心識的變現，沒有離識獨存的外境。  
- **若**：假若、如果。這是假設問難之詞。  
- **何故**：為什麼。  
- **世尊**：梵語 Bhagavat 的意譯，即佛陀，佛成就一切功德，為世出世間所尊重，故名世尊。  
- **處處經中**：在各種經典裡、在很多經教中。「處處」表示佛陀在不同的經論場合反覆宣說，不是偶說、略說。  
- **三性**：又稱「三自性」，即遍計所執性、依他起性、圓成實性。這是佛法對一切法之體相的三大分類。  
- **不離識**：不能離開心識而另有獨立自體；三性仍然是就「識」的虛妄分別、緣起結構與真實體性而安立的。  
- **所以者何**：那是什麼原因呢？這是梵文文法中常見的設問詞，用來引出後文的申述。  
- **頌曰**：以下用偈頌的方式總攝要義。「頌」即偈頌，具有簡潔、便於憶持的特點。

🔸 銷文：  
把這段話順解如下：「由於前面所說種種唯識無境的道理，所以你應當了知：真實存在的，只有內在心識，心外沒有獨立實有的境界。但是，如果有人質問：既然是唯有識，那為什麼世尊在許多經典裡，處處都說有『三性』呢？對此應當知道：所說的三性，也不是離開心識而另有的；它們仍不離於識，是依識而施設的。這是為什麼呢？以下用偈頌來說明。」

所以這一段的真正作用，是將「唯識無境」的結論，與佛經中處處宣說「三性」的教法，接軌起來，避免學人誤以為「唯有識」便要否定經中一切法相。

【詳解】：

這段經文是《唯識三十頌》長行中非常重要的轉折點。前面已經成立「唯有內識」——即心外無法、境不離識。但這樣一來，就會出現一個尖銳的問題：佛陀在《解深密經》《楞伽經》等處，明明廣說「遍計所執性、依他起性、圓成實性」三自性；如果一切唯識，那三性是不是就變成沒有意義的戲論？是不是佛陀也講了矛盾的法？

論主回答：「應知三性亦不離識。」這句話至少有兩層深義：

第一，**三性不是心外實有的三種法**。三性不是像三根柱子一樣，在宇宙中獨立存在；也不是外道所執的「三德」或「三者實在」。三性是佛陀依於「識」的活動而作的說明：  
- **遍計所執性**，是識在緣慮境界時，虛妄周遍地計度種種境界為「實我、實法」；這正是「識」的妄分別相。  
- **依他起性**，是識依因託緣而現起的流轉狀態；這正是「識」的緣生如幻相。  
- **圓成實性**，是識的實相——即依他起上遠離遍計所執的畢竟空性；這正是「識」的如實理體。

所以，三性完全是在「識」的活動上安立的，並未超出「識」的範圍。不能說「唯識無境」之後，三性就變成子虛烏有；反之，三性正是用來解釋「識」如何迷、如何悟、如何轉依的結構。

第二，**「不離識」正是唯識中道**。唯識宗不落「有」邊，也不落「空」邊：  
- 若執心外有法，是「有」邊；唯識以「唯有內識」破之。  
- 若因唯識便否定一切教法，是「空」邊；此處以「三性亦不離識」立之。  
只有識是「有」——但不是實體意義的有，而是緣起如幻的有；三性是「教」——但不是心外別存的法，而是識上的三種相貌。

因此，「由此應知唯有內識」是「破外境」；「應知三性亦不離識」是「立教法」。破而不損佛法之施設，立而不違唯識之正理，這正是本段經文的樞紐。

【義理通解】：

這一句話，猶如一道橋樑，將「唯識無境」的哲學論證，連接到一般經典裡所說的「三性」教法。

現代人讀佛學，常容易產生兩種偏差：  
一種是**唯物式地看世界**，認為一切境界都是實實在在獨立於心識之外；  
另一種是**虛無論地看空**，聽到「唯識」「無境」就以為一切什麼都沒有，連佛法所說的善惡因果、三性聖教也一起否定。

這段經文正好矯正這兩種偏差。它說：一切唯識，並不妨礙佛說三性；三性也不是離心識存在的實體，而是就識本身來談。

打個比方：  
一個人在夢中見到高山、大水、親友、仇敵。夢裡的一切，確實不是離夢心而有的外境；但夢心本身有「夢中種種顯現」的結構。若把夢中境界執為真實，這是「遍計所執」；夢中種種顯現依於夢心、因緣和合而生起，這是「依他起」；了知夢境本來無實、其性本空，這是「圓成實」。  
三性不是離開夢心之外的三件事，而是就這一個夢心的三種層次來說的。

所以，修行上的關鍵啟發是：**當我們觀察一切煩惱、境界，乃至佛法的教理，都不必先把它推到外面去尋找答案，而應回到心識本身去如實觀察。**  
「唯有內識」不是封閉在自我裡的獨我論，而是提醒我們：所有經驗都離不開識。正因如此，我們才有可能透過轉識成智，從遍計的錯亂中出離，在依他的緣起中如實觀照，最終證得圓成實性。

「頌曰」二字，則標示以下偈頌將以最精煉的方式，把三性不離識的義理加以展開，使學人能夠依頌起觀，依觀入理。

---

🔹 原典：「由彼彼遍計　　遍計種種物
　　此遍計所執　　自性無所有」

🔸 釋詞：
　- 由：因為、由於，表生起之緣由。此處指「能遍計之心」為因，而產生遍計所執的妄相。
　- 彼彼：彼復彼彼，即各各、眾多、品類差別之義。指能遍計的心識並非單一，而是無量品類的虛妄分別心。
　- 遍計：周遍計度。遍，周遍、普遍；計，計度、籌量、執取。謂心識於一切所緣境上，普遍地虛妄分別，安立名相，執為實有。
　- 種種物：各式各樣的事物、境界。此「物」並非客觀實有之物，而是被遍計心所變現、所緣慮的影像與相貌。
　- 此遍計所執：此，指上述由遍計心所構畫出來的對象。遍計所執，唯識三性之一，即於依他起法上，周遍計度所妄執的「實我」「實法」之自性。
　- 自性：體性，即事物自身獨立存在、恆常不變的本質。
　- 無所有：無體、無實、畢竟空無。此處指遍計所執的「自性」完全沒有實體，只是虛妄分別的產物。

🔸 銷文：
由於眾多品類的能遍計心識，普遍地去計度各式各樣的事物境相，將依他起性的緣生法，一一執取為有獨立自性的實有境界；然而，這個被遍計心所執取出來的「自性」，它的體性實際上根本就一無所有。頌文以「由」字點出因果次序：先有能遍計的虛妄分別心，然後有所遍計的種種物相；而就在這能所對待中，凡夫誤以為有「被執取的自性」存在，其實此自性只是遍計心所增益的假相，其體是空，故說「自性無所有」。

【詳解】：
此頌總標三自性中的「遍計所執自性」，亦是回答前文「三性不離識」的關鍵的第一重法義。

唯識教法立「三自性」：一者遍計所執性，二者依他起性，三者圓成實性。《成唯識論》卷八云：「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。」正與此頌相同。此處略釋其理：

一、能遍計與所遍計
「彼彼遍計」指能遍計之心。在護法系唯識中，能遍計者主要是第六意識與第七末那識：第六意識遍緣一切法，廣起名言分別；第七末那識恆緣第八識見分，妄執為「我」。因能計之心品類眾多，故稱「彼彼」。「種種物」指所遍計之境，此境並非心外實有之物，而是依他起性的識所變現的相分，亦即內識所緣的似法似義。凡夫於此依他起相上，不了其如幻無實，便普遍計度，安立名目，執為心外實有的「物」。

二、遍計所執的體性
「此遍計所執，自性無所有」——凡夫於依他起法上，所妄執的「實我」「實法」之自性，實際上是沒有的。為什麼？因為所謂「實我實法」只是能遍計心在依他起相上「增益」出來的東西，如同繩上見蛇：繩子是依他起，蛇相是遍計所執；蛇相不在繩子上，也不在繩子外，只是妄情所見。因此，《攝大乘論》說遍計所執是「無體」的，是「情有理無」——在凡夫的情識分別中似乎現前，但在真實理上完全無體。

三、三性不離識
前文問：若唯有識，何故處處經中說有三性？此頌即以遍計所執性說明三性不離識。遍計所執性並非離識別有實法，它正是識的虛妄分別作用本身；若離了能分別的識，根本沒有所執的「自性」可得。所以說遍計所執不離識，且其自性本空。此空並非否定依他起識的緣起作用，而是否定凡夫在緣起法上增益的實有性。

四、修行意義
若眾生能如實了知「遍計所執自性無所有」，則能於一切時中，不隨妄想分別流轉；不執外境為實，不執內心為我，則煩惱障與所知障的種子便漸次消融。此正是轉識成智的入手處：於依他起上，離遍計執，便能證入圓成實性。

【義理通解】：
這句頌文用現代的話來說，就是在告訴我們：我們所以為的「真實世界」，其實是我們的心「腦補」出來的。

舉個例子：深夜裡，你看到路邊有一條繩子，因為光線昏暗，心一念分別生起，立刻把它看成是一條蛇。那條「蛇」有沒有真實存在？沒有。它只是你的心在繩子（依他起）上，透過「遍計」所製造出來的幻相。但只要你沒有看清真相，這條「蛇」就會讓你恐懼、心跳加速，甚至引發一連串行為。遍計所執就是這個「蛇」，而它的自性，真的是無所有的。

日常生活中，我們對金錢、名聲、好壞、美醜的執著，就像這樣：事物本身是依因緣條件而現起的流動過程，並沒有固定不變的實體；但我們的心卻普遍地為它們貼上標籤，執著為「真實存在」「有好有壞」「非取不可」。這個「標籤」和「實有感」，就是遍計所執。它表面上牢牢抓住我們，實際上完全沒有實體，只是一個錯覺。

這句頌的關鍵啟發是：痛苦的根源不在外境，而在那顆「周遍計度」的心。當你願意停下來，如實觀察眼前的法，見其因緣和合、剎那生滅，不立刻安立「這是好的、這是壞的、這是我的」等概念，那麼「遍計所執」的幻相便會如晨霧消散。不必否定眼前的事物，只要不再把它們執為實有，當下便從妄執中解脫。這正是唯識修行中「觀空」的第一步，也是「三性不離識」最親切的落腳處。

---

🔹 原典：「依他起自性　　分別緣所生  
　　圓成實於彼　　常遠離前性」

🔸 釋詞  
- **依他起自性**：梵語 paratantra-svabhāva。意為「依他因緣而生起的體性」；「他」指緣，即種種因緣條件；「自性」指體相、存在方式，不是說有一真實不變的實體。  
- **分別**：梵語 vikalpa，即虛妄分別，特指眾生把一切法分成「能取」與「所取」、「我」與「法」的對立分別心。  
- **緣**：因緣、條件；佛法中凡是能生起、促成某一法現前的條件，都叫緣。  
- **所生**：由某緣而被生起、現起。  
- **圓成實**：梵語 pariniṣpanna，圓滿、成就、真實，故稱「圓成實性」，即真如、法性、二空所顯的究竟實相。  
- **於彼**：於彼依他起自性之中、之上。  
- **常**：恆常、本來如此，非僅一念清淨時如此。  
- **遠離**：超脫、不相應、無此雜染執著可得。  
- **前性**：指前面所說的「遍計所執自性」；前頌已云「此遍計所執，自性無所有」。

🔸 銷文  
「依他起自性」是說：有一類法的體性，不能自己單獨生起，必須依托「他」──也就是種種因緣條件──才能現起。而這個生起的主要條件，就是「虛妄分別」；以虛妄分別為緣，所生起的種種似有實有的法相，便是依他起性。  
「圓成實於彼」是說：圓滿成就的真實法性，就在這個依他起性上顯現，不是離開依他起性另外存在；「常遠離前性」則說：圓成實性恆常地遠離前面所說的遍計所執自性。換言之，在依他起當下，遍計所執的實我、實法都不可得；這種「永無遍計所執」的如實空性，就是圓成實性。

【詳解】

這一頌是唯識宗「三自性」教理的核心。前面一頌說「遍計所執自性，自性無所有」，指出凡夫所執的實我、實法，其實完全沒有自體；但「無所有」不等於什麼都沒有，因為還有所依的緣起法，那就是「依他起自性」。

「依他起自性」的「他」，在唯識學中主要指無始以來的虛妄分別習氣。眾生的心識，從無始來由於二取戲論的習氣為因緣，變現出能取、所取的相貌；這些相貌雖有顯現，卻如夢、如幻、如水中月。它不是外在實境，而是心識緣起的幻相。所以頌文說「分別緣所生」：以分別為緣，而有此似現實的種種法相顯現。此性不是「自然有」「單獨有」「恆常不變有」，而是「依緣而有」「如幻而有」。

「圓成實於彼」，意思是圓成實性並不在依他起性之外。依他起性是緣起如幻的存在，凡夫在此緣起法上，妄執有獨立的「我」與「法」，這就是遍計所執。若能在依他起性上，看出遍計所執皆無實體，這種「二空所顯的真如」，就是圓成實性。所以「於彼」二字極有分量：它不是離世間而別覓涅槃，不是否定現象界後另立一個本體，而是就在生滅如幻的依他起法上，見到其本來無遍計所執的法性。

「常遠離前性」的「常」字，對治一項錯誤：以為真如本來被雜染覆蓋，要修行淨除後才顯現；或者一念清淨則圓成、一念迷惑又不圓成。這裡說「常」，表示圓成實性本來就遠離遍計所執，法爾如是。迷惑時，不是圓成實被染污，而是眾生不覺；覺悟時，也不是重新製造一個清淨體，而是如實見到它從來如此。因此「遠離前性」不是「離開一物」，而是「本來無此一物」；因為遍計所執自性本來無所有，無物可與圓成實相應。

此頌已為下一頌「故此與依他，非異非不異」鋪路：圓成實與依他起不是兩個獨立法，故「非異」；但圓成實也不是依他起表面可見的幻相，故「非不異」。這正是唯識中道「非空非不空」的義理。

【義理通解】

用現代語言來說：我們眼前當下的心理經驗、感官知覺、情緒念頭，都是條件和合而生的流動過程，沒有一個固定不變的實體。這個「正在發生的緣起經驗」，就是「依他起」。

但我們通常不會只停留在緣起經驗本身；我們會自動加碼，把它投射成「我」在看「真實的世界」、「我」有一個「真實的情緒」、外面有「真實的對象」。這種把流動如幻的經驗，執著成固定實有、獨立存在的錯覺，就是「遍計所執」。

而「圓成實」是什麼？它不是關掉一切經驗後進入的抽象空無，也不是在緣起經驗之外的另一個神祕世界。它正是：在當下這一個依他起的經驗中，覺察到「我」「法」的遍計執著其實本來不存在。這分「沒有被錯誤投射所扭曲的真實狀態」，就是圓成實性。

好比有人把一條繩子看成蛇，嚇得逃跑。蛇是「遍計所執」，根本沒有；繩子依麻、人工等因緣而生，是「依他起」；而繩子的真實樣貌不是蛇，這點不是因為人把蛇拿走之後才成立，而是繩子本來就沒有蛇的性質，這就是「常遠離前性」的譬喻。

修行上，這告訴我們：不必等到煩惱全部斷盡才見真實；而是在每一個起心動念、見聞覺知當下，練習不加上「實我」「實法」的標籤。看只是看，聽只是聽，念只是念；於依他起上，不落入遍計所執，圓成實自然現前。

---

🔹 原典：「故此與依他　　非異非不異　　如無常等性　　非不見此彼」  

🔸 釋詞：  
- **故**：承上之詞，意為「因此」，表示由前文「圓成實於彼，常遠離前性」所推出的必然結論。  
- **此**：指「圓成實自性」。前頌中「圓成實於彼」的「圓成實」即是「此」。  
- **與**：共、對待之義，表關係。  
- **依他**：即「依他起自性」之略，謂依他眾緣而起，屬虛妄分別所攝之有為法。  
- **非異非不異**：「非異」即不是別異；「非不異」即不是同一。合言之，即「不一不異」，雙遮二邊，正顯中道。  
- **如**：譬如，舉喻之詞。  
- **無常等性**：「無常」是一切有為法的共相；「等」攝「苦、空、無我」等法性。此處以無常性為例，泛指諸法理則、法性。  
- **非不見此彼**：古德讀作「非不見此，而見於彼」，意為「並非未見『此』而能見『彼』」；也含「此、彼並非隔別，必相待而見」之義。  

🔸 銷文：  
承接前文，圓成實自性是在依他起自性上，恆常遠離「前性」——即遍計所執自性——所顯現的真如。因此，這個圓成實自性與依他起自性的關係，既不是截然各別的兩個東西，也不是毫無差別的同一回事。為什麼呢？譬如「無常」等法性與一切有為法：無常性並非離開諸法而別有實體，所以二者非異；但無常性也並不就是諸法生滅事相本身，所以二者非不異。又，並非未見此無常等性，就能見到彼諸法；反之，也不是離彼諸法，別見此無常等性。二者相待不離、同時顯現，所以頌文說「非不見此彼」。

【詳解】  
此頌是全顯唯識「三自性」中道觀的關鍵。三自性者：一、依他起自性；二、遍計所執自性；三、圓成實自性。依他起自性，是阿賴耶識種子隨因緣力所變現的虛妄分別諸法，如夢如幻，有而非實。遍計所執自性，是於依他起法上，周遍計度、妄執「實我」「實法」的顛倒相。圓成實自性，則是在依他起法上，遠離「前性」——即遍計所執性——所顯的諸法真如，亦即依他起法的如實相。

現在頌文說「故此與依他，非異非不異」，就是要確立圓成實與依他起的關係。  
- 說「非異」：圓成實並非離開依他起而別有自體。離開依他起的生滅幻相，何處另覓真如？真如正是依他起法的真實性。所以不能說兩者「異」。  
- 說「非不異」：依他起是緣起的有為法，有生有滅，如幻假有；圓成實是無為法，不生不滅，常如其性。事相與理體、世俗與勝義，不能混為一談。所以也不能說兩者「不異」。

這就是「不一不異」的中道。若執「異」，則真如離於現象，眾生無法即法性而成佛，染淨斷成隔別；若執「不異」，則以生滅為不生滅，以染法為淨法，生死涅槃完全混濫，修行斷證亦成無用。故雙遮兩邊，如《中論》所明「不常不斷、不一不異」，正是諸法實相。

頌中以「如無常等性」為喻，最為貼切。一切有為法皆是無常，此「無常性」遍於諸法。無常性與諸法的關係也是非異非不異：  
- 諸法之外，別無無常性，故非異；  
- 諸法是念念生滅的具體事相，無常性則是此事相普遍具有的法則、共相，故非不異。  
所以，要見無常性，不需要離開諸法；而真正見到諸法，也必然同時見到諸法無常。此即「非不見此彼」——不是未見此無常性，而能見彼諸法；也不是未見彼諸法，而能見此無常性。二者是不二的。

回歸到三自性：要證圓成實，不必滅除依他起。正因為依他起如幻非實，才有「遠離遍計執」的餘地；正觀依他起如幻，不起實執，當下即顯圓成實。若未證圓成實，也不能說是真正通達了依他起的如幻實相。因此，從修證次第上說，加行位以四尋思、四如實智觀二取空；見道位無分別智親證真如，即是圓成實；此後，後得智方能如實照見依他起諸法如幻差別。可見「非不見此彼」一句，既是理體上的不一不異，也是觀行上的先後相成。

【義理通解】  
用現代的話來說，依他起就好像大海面上因風而起的波浪，圓成實則像水的濕性。波浪與濕性不能分離，所以「非異」；但波浪是起伏動搖的相，濕性是不動不搖的體，所以「非不異」。一般人只看波浪，便執著波浪是實有的東西，這叫做遍計所執；若能在波浪當下，了知波浪本無實體、全波皆水，這便是圓成實。解脫並不是把波浪掀掉，另外找一個乾燥的水；而是在波浪上如實見到濕性。

這也正是《心經》所說的「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」。色法如偈中「依他」，空性如偈中「圓成實」；兩者不一不異。修行中，我們不必厭離日常的緣起現象，也不必消滅心念才求空性；只要在一切境界上遠離「實我實法」的執著，如實觀照一切法緣生緣滅、當體即空，就能於依他起上證圓成實。反之，若沒有這種現觀，則永遠只在遍計執中打轉，無法見到諸法真實面目。

「非不見此彼」還有一層生活啟發：見性不是什麼都看不見，而是清清楚楚地照見現象與理則的不二。就像禪宗常說「見山是山」的三重境界：未修行時，見山是實有的山，這是遍計執；修行時，見山不是山，這是遣執觀空；究竟悟後，見山還是山，但已了知山如幻、空、無所得，這就是圓成實於依他起上顯現的「非異非不異」。能如此領會，便知道本頌不只是一套理論，更是可以念念實踐的觀心要門。

---

🔹 原典：「論曰。周遍計度故名遍計。品類眾多說為彼彼。」

🔸 釋詞：
- **論曰**：論主自問自答、正式展開義理詮釋的標誌語。此「論」指《唯識三十論頌》之釋論，世親菩薩造頌，後人作釋。此處「論」字是論師的開示語，意即「論中說」或「論主解釋說」。
- **周遍**：「周」是周廣、普遍、無所不到之義；「遍」是遍布、圓滿含攝之義。合言之，「周遍」指其計度作用之範圍並非局限於一境一法，而是普遍緣慮一切所緣境，無所揀擇。
- **計度**：「計」是籌量、計較、思惟衡量；「度」是度量、推度、審察。這個詞的內涵是意識心的「分別尋思」作用——對境進行虛妄的構劃、比度、安立名言，而產生種種自性差別相。
- **故名遍計**：「故」是因此之義，表結論；「名」是安立名稱、施設言說。這四個字總結前文，「周遍」與「計度」兩個條件合起來，構成了「遍計」這個名相的定義。
- **品類眾多**：「品」是品別、品類；「類」是種類、族類。「品類」指種種不同的性質與範疇；「眾多」是數量極多、無量無邊之義。此處指「遍計」所緣、所起的分別相，其品種與類別紛繁萬端、不可計數。
- **說為彼彼**：「說」是施設言說、安立名目；「為」是作為、成為；「彼彼」是「各各」、「種種」之義，是梵文複數重疊的表現法。合言之，就是：「對那些林林總總、一個一個差別的事物，施設安立種種不同的名言概念。」

🔸 銷文：
先把整句的文法結構疏通如下：

「論曰」二字是論主發語，標明以下所言是正式的法義陳述。

「周遍計度故名遍計」是一個定義句。主詞省略（指「第六意識相應的慧心所」或「虛妄分別心」），謂詞是「周遍計度」——即普遍地、無所不包地對一切所緣境進行籌量推度。「故」字連接原因與結果：「因為是周遍計度，所以稱之為遍計。」也就是說，「遍計」者，並非局處一隅之分別，而是其分別作用周遍於一切處、一切時、一切法。

「品類眾多說為彼彼」是進一步的展開說明。正因為「遍計」的作用對象與作用結果，其品類是無量無邊的眾多差別相，因此稱這些林林總總的差別相為「彼彼」——即「各式各樣的那一些」。此句是對「遍計所執」之「所執相」的描述：由於能遍計之心對境起種種計度，故於心境上幻現出種種品類差別的相貌，這些相貌便被施設為「彼彼」種種的法。

整句串聯起來，意思就是：

**論主說：由於這種心識的作用，是普遍地對一切法進行籌量、推度、分別，所以稱之為「遍計」。由於它所虛妄構劃而出的品類與差別相非常眾多，所以把這一切施設安立為「彼彼」——即種種各別的相貌、名稱與概念。**

【詳解】：

此句是唯識學中「三自性」教理的核心樞紐處，為「遍計所執自性」作名義上的精確定錨。要透徹理解此句，必須從三個層面深入：

**一、能遍計與所遍計的施設**

唯識宗將「遍計所執自性」拆解為三義：**能遍計**、**所遍計**、**遍計所執**。

- **能遍計**：指能起計度分別的主體，即第六意識相應的虛妄分別慧。此慧不稱「實慧」，而稱「虛妄分別」，因其計度之力與無明俱起，於依他起法上增益損減，施設種種名言自性。
- **所遍計**：指被計度的對象，即依他起自性（緣生如幻的賴耶所變現的根身器界）。所遍計本身並非體無，而是如幻如化的存在；但它是被虛妄分別所攀緣、所構劃的基礎。
- **遍計所執**：指能遍計之心於所遍計之境上，虛妄構畫出的「自性相」——即那些本來沒有，卻被心安立為實有的「法相」。此即「彼彼」之相貌。

此句經文重在定義「能遍計」與「遍計所執」的關係：因為能遍計的心是「周遍計度」的，所以它所施設的相貌（遍計所執）便是「品類眾多」的「彼彼」法。

**二、「周遍」二字的三重深義**

1. **境遍**：遍計心所緣之境極廣，遍於有為、無為，遍於色、心，遍於內根、外塵，甚至遍於「真如」——凡夫於真如上亦起「真如實有」的計度，此即「遍計所執真如」。
2. **時遍**：遍計心並非偶爾生起，而是從無始來相續不斷，於一切時（過去、現在、未來）皆在計度。睡眠、夢中亦不停止，此即「恒審思量」之我執與「恆行不共無明」的俱起。
3. **相遍**：遍計心所起的計度相貌，遍於「名、義、自性、差別」四種——遍計名、遍計義、遍計自性、遍計差別，無所不計。

**三、「品類眾多」與「彼彼」的唯識學意義**

「品類眾多」是對「遍計所執」的數量與差異性的描述。凡夫心中所現起的法相，可大分為「五法」（相、名、妄想、正智、如如）中的前三法——即「相」與「名」的無盡交織。就「名」而言，有種種安立；就「相」而言，有種種形狀、顏色、觀念；就「自性」而言，有「有、無、一、異、常、無常」等種種計度；就「差別」而言，有「來、去、生、滅、垢、淨」等種種分別。

「彼彼」二字在梵文中以重疊詞表眾多差別，《攝大乘論》稱此為「名所攝、義所攝、自性所攝、差別所攝」四種遍計。此四種遍計展開來即是無量無邊的戲論分別，如《楞伽經》所說「一切眾生從無始來，妄想戲論，種種熏習」，即是此義。

**四、此句在《唯識三十頌》中的關鍵地位**

《唯識三十頌》第十七頌云：

> 「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。」

「彼彼遍計」即本句「品類眾多說為彼彼」之所指；「遍計種種物」即「周遍計度」之具體展開；「此遍計所執，自性無所有」則點出如此周遍計度所施設的一切相貌概念，其自性皆空、皆無實體。本句論文正是為此頌文的「彼彼遍計」與「遍計種種物」預作注腳，是理解唯識「無外境」的關鍵階梯。

【義理通解】：

我們可以用一個現代生活的比喻來理解這句話。

想像一個人走進一間黑暗的房間，牆角有一條盤繞的绳子。此人因為光線昏暗，心生恐懼，便在心中將那條绳子**周遍計度**——他仔細端詳它的形狀、推想它的來歷、比量它可能的動向，在心中構畫出一個「那是一條毒蛇」的完整影像。這個影像一旦成形，便與真實的绳子產生徹底的混淆：他心中所見的，不是绳子，而是毒蛇。

- 那條「绳子」比喻的是**依他起自性**——緣生的、如幻如化的存在。
- 他心中「周遍計度」的過程，比喻的是**能遍計的虛妄分別心**。
- 他最終認定「這是毒蛇」的影像與概念，比喻的是**遍計所執自性**。

重點在於：他心中那個「毒蛇」的影像，其品類、其相貌、其對他的威脅感，是豐富而具體的——沒有一個人會因為「這只是分別心在作祟」而減輕恐懼。對當下的他而言，那條「毒蛇」真實得令人顫抖。這便是「品類眾多說為彼彼」——虛妄分別所構畫的種種相貌，一旦在心中成形，便以紛呈的品類展現得清清楚楚，每一個細節都彷彿實有其事。

但唯識學的智慧關鍵在於：**當我們深入觀照，看清楚那只是一條绳子時，心中「毒蛇」的種種品類、種種相貌，便在一瞬間瓦解。**

這正是「非不見此彼」的深義——你要親證依他起的如幻本質（見「此」），才能徹底超越遍計所執的種種戲論（彼彼）。而本句經文教導我們的是：先認清「遍計」的本質是什麼——它並非某種外在的邪惡力量，而是我們自己內心那股「周遍計度」的習慣性衝動。這個衝動無時無刻不在運作，將本來如幻的世界，構畫成千差萬別的實體境界，並在其中生起貪瞋癡愛。

修行的關鍵處，不在於否認這些「品類眾多」的現象存在，而在於看穿它們的本質原是「計度所成，自性本空」。若能於一切時中，觀照自心這股「周遍計度」的運作，不隨其轉、不助其勢，便能漸漸於「彼彼」法中，見到「彼彼」皆空，而親證遍計所執自性的本來無所有。

---

🔹 原典：「謂能遍計虛妄分別。即由彼彼虛妄分別遍計種種所遍計物。」
🔸 釋詞：
- **能遍計**：能起周遍計度作用者，即虛妄分別心。
- **虛妄分別**：指有漏心心所法，以虛妄分別為自性，似能取所取而轉。
- **彼彼**：種種、各式各樣，顯能遍計非一。
- **遍計**：周遍計度，即於一切法上普遍執著、推求。
- **種種**：眾多差別。
- **所遍計物**：被遍計的對象，即凡夫所妄執的蘊、處、界等若法若我。

🔸 銷文：
此二句是在訓釋「由彼彼遍計，遍計種種物」的頌意。所謂「能遍計」，就是指虛妄分別的心心所法。也就是說，由那各式各樣、品類眾多的虛妄分別心，去普遍計度種種作為所緣境界的事物，於其中妄執有實我實法。此中「能遍計」是能執之心，「所遍計物」是所執之境，能所和合，便構成遍計所執自性的生起歷程。

【詳解】：
此段緊接頌文，正式把「遍計所執自性」的能所結構開顯出來。論主先立「能遍計」即是「虛妄分別」，此虛妄分別指一切有漏心心所法，因它們皆以虛妄分別為自性，皆有所取、能取二分之相。能遍計之「虛妄分別」並非無體，其體即是依他起攝；正因如此，遍計所執並非離心別有，而是依於依他起的心心所法上，由於無始來虛妄熏習，令見相二分仿佛有實我實法，卻實無自性。

「即由彼彼虛妄分別遍計種種所遍計物」一句，點出「遍計」的具體運作：眾多能遍計的虛妄分別，各各對其相應的所緣境，普遍執取。所遍計物，即是所妄執的蘊、處、界等法，以及我、法等自性差別。這表示遍計所執並非有一實物，而是能遍計心於依他起法上「橫計」而生的「情有理無」之境。就唯識三性而言：能遍計的虛妄分別是依他起攝；所遍計物本身也是依他起攝；而於其中所妄執的「自性差別」才是遍計所執，其體皆無。

【義理通解】：
此二句是唯識學「三性」中「遍計所執性」的關鍵定義。我們凡夫日常的認識活動，總是不自覺地將所見、所聞、所想的一切當作獨立實在的外境；其實這一切不過是內識變現的影像，而我們的心識卻在這些影像上「周遍計度」，安立種種名字、概念，進而執著為實我、實法。就像把繩子看成蛇——繩子是依他起，把繩誤認為蛇的那個「蛇」就是遍計所執，根本沒有蛇的實體。能遍計的虛妄分別，正是那顆「看錯」的心；所遍計物，則是被誤解的繩子（依他起法）。理解這一句，便能明白：所有煩惱、執著，都源於虛妄分別的計度，而修行就是要透過無分別智，照見所執境空，從而證得圓成實性。

---

🔹 原典：「謂所妄執蘊處界等若法若我自性差別。此所妄執自性差別總名遍計所執自性。如是自性都無所有。理教推徵不可得故。」

🔸 釋詞：
- **所妄執**：被虛妄分別心所計度、執取之境。此處特指能遍計心所緣之對象，即下文「蘊處界等」。
- **蘊處界等**：五蘊、十二處、十八界等一切有為法的分類。此即前文「種種所遍計物」的具體內容。
- **若法若我**：「若」為不定辭，義即「或」。法，指色心等宇宙萬法；我，指眾生妄計的實我（補特伽羅我）及法我。合表我執與法執的所緣。
- **自性差別**：自性指諸法自體之性；差別指自體上分位、相狀等不同。此處「自性差別」總攝體、相而言。
- **此所妄執自性差別**：如上所虛妄執取的自體與差別相。
- **總名遍計所執自性**：將此一切妄執之境，總括安立為「遍計所執自性」。
- **理教推徵**：理，指正理，即現量、比量等觀智推度；教，指聖教量，即經論誠言；推徵，推求、考驗、證實。
- **不可得故**：了無實體可得，故說「都無所有」。

🔸 銷文：
此段承上「遍計種種所遍計物」而申明其義。所謂彼虛妄分別心所妄加執著的五蘊、十二處、十八界等一切法，不論是「法」抑或「我」，不論是其「自性」還是「差別」——凡此所妄執的自性與差別，總括起來，就稱為「遍計所執自性」。然而這樣的自性，完全是空無所有、無有實體；何以故？以正理推度、以聖教驗證，終究了不可得故。

【詳解】：

此段在唯識三性中，正式界定「遍計所執自性」的體相。前文已明「能遍計」是虛妄分別心；此處則明「所遍計」的內容與「遍計所執」的性質。

一、**所遍計之境：依他起法**  
「蘊處界等」是依眾緣而起的有為法，屬依他起性。能遍計心緣此等法時，不了其如幻如化、無實自性，遂於其上妄起種種執著。此等蘊處界法本身並非遍計所執，而是「所遍計」的依處。

二、**遍計所執的內容：若法若我，自性差別**  
「若法若我」表明執著的兩大類：執有實我，是為我執；執有實法，是為法執。或就「自性」執其為實有自體，或就「差別」執其有固定不變的相狀、分位。總之，凡於依他起法上，增益出本來沒有的「自性」「差別」，即是遍計所執。

三、**體性都無：情有理無**  
「如是自性都無所有」是關鍵的判定。遍計所執自性，並非緣生之法，而是妄情上顯現的假相，如龜毛兔角、空花第二月。它沒有自己的實體，所以說「都無所有」。這正顯示遍計所執性不同於依他起性——依他起性雖無實我實法，卻有幻相、有因果作用；遍計所執性則完全無體。

四、**理教推徵：雙印無體**  
「理教推徵不可得故」顯示此「無所有」非僅信仰之言，而是可驗證的。以正理觀察：若執蘊中有我，則我與蘊是一是異？若一，蘊有生滅，我應生滅；若異，則離蘊無我可得。如是推求，實我實法皆不可得。以聖教量印證：佛處處說「諸法無我」「一切法空」。理教雙徵，故知遍計所執自性決定非有。

【義理通解】：

此段是唯識學「三自性」中破執最切要之處。眾生無始以來，於依他起的一切法上，普遍計度、執著——見山執山實有，見我執我常存；不但執總相，還執差別相，種種分別計較，構成牢固的「遍計所執自性」。然而唯識宗清楚指出：此自性「都無所有」，只是虛妄分別的產物。

實修上，這一段引導我們做「尋伺觀察」：當我們生起貪瞋、我慢、法執時，可以反觀所執的對象到底是什麼？它若有自體，應可指出其獨立不變的實性；但無論在五蘊、十二處、十八界中如何搜尋，都找不到一個常一主宰的「我」，也找不到離開心識而實有的「法」。如此「理教推徵」，便能漸破遍計執。

現代比喻：如夜行見繩，誤以為蛇。繩是依他起（因緣所生），蛇相是遍計所執（本無所有）。當我們看清是繩時，蛇相當下消失，不是繩消失了，而是「蛇」從來沒有存在過。唯識說「如是自性都無所有」，正是要我們照見這層「本來無蛇」的真相。能於一切時中作此觀，則煩惱執著自然鬆脫，亦為後文「圓成實性」的顯現奠定基礎。

---

🔹 原典：  
「或初句顯能遍計識。第二句示所遍計境。後半方申遍計所執若我若法自性非有。已廣顯彼不可得故。」

🔸 釋詞：  
- **或**：或許，此處指另一種解釋方式。  
- **初句**：指頌文的第一句「由彼彼遍計」。  
- **顯**：顯示、表明。  
- **能遍計識**：能普遍計度分別的心識，即第六、第七識相應的虛妄分別心心所法。  
- **第二句**：指頌文的第二句「遍計種種物」。  
- **示**：開示、指出。  
- **所遍計境**：被能遍計心所緣慮、所計度的境界，即依他起性的蘊處界等法。  
- **後半**：指頌文的後半二句「此遍計所執，自性無所有」。  
- **方申**：方才申明、正式宣說。  
- **遍計所執若我若法自性非有**：遍計所執性中所執的「我」（若我）與「法」（若法），其自性是完全沒有的。  
- **已廣顯彼不可得故**：如上已廣泛顯示，彼遍計所執自性是不可得的。

🔸 銷文：  
此處以另一種方式，將頌文四句分成三節來解讀：  
第一句「由彼彼遍計」，是在顯示「能遍計識」——即眾多品類的虛妄分別心心所法。  
第二句「遍計種種物」，是在開示「所遍計境」——即被這些虛妄分別心所計度的種種境界。  
後半二句「此遍計所執，自性無所有」，則正式申明：凡夫於所遍計境上虛妄執取的「我」與「法」，其自性都是沒有的。  
以上即已廣泛顯示，彼遍計所執自性決定不可得。

【詳解】  
此句是《成唯識論》對頌文結構的另一種會通。  
「初句顯能遍計識」：頌文「由彼彼遍計」中，「彼彼」指能遍計心的眾多品類，「遍計」即其計度作用，故初句明「能遍計」。  
「第二句示所遍計境」：「遍計種種物」中，「種種物」即所緣的蘊處界等法，故第二句明「所遍計」。  
「後半方申遍計所執若我若法自性非有」：後半二句「此遍計所執，自性無所有」，正是說明遍計所執的「我」「法」自性皆無實體。  
此結構顯示：唯識學並非否定「能遍計心」與「所遍計境」（二者皆依他起攝），而是否定「遍計所執」——即在心與境上增益的實我實法。能遍計心與所遍計境皆是緣起如幻，唯獨所執自性是空無所有。

【義理通解】  
此句如同一場「魔術解說」：魔術師（能遍計）變出種種幻象（所遍計），觀眾誤以為幻象真實（遍計所執）。解說者指出：魔術師存在，幻象也存在，但「幻象是真實的」這個執著是假的。  
修行上，我們不需消滅心識（能遍計）或境界（所遍計），只需如實了知在其中「沒有實我實法」——這便是「後半」的深義。

---

🔹 原典：  
「初能遍計自性云何。有義八識及諸心所有漏攝者皆能遍計。虛妄分別為自性故。皆似所取能取現故。說阿賴耶以遍計所執自性妄執種為所緣故。」

🔸 釋詞：  
- **初**：指頌文初句「由彼彼遍計」所顯示的「能遍計識」。  
- **能遍計自性**：能遍計之心的體性。  
- **云何**：如何、是什麼。  
- **有義**：有一派論師的義理主張。  
- **八識及諸心所**：八識心王及其相應的一切心所法。  
- **有漏攝者**：屬於有漏法所攝的部分，即未斷煩惱的染污心心所。  
- **皆能遍計**：都能作為能遍計之心。  
- **虛妄分別為自性故**：因為它們都以虛妄分別為自體——不能如實了知諸法實相，而於無我法中妄計我法。  
- **皆似所取能取現故**：都能顯現「似所取」（相分）與「似能取」（見分）的相貌，即心識活動時，必有見相二分顯現，此即虛妄分別的具體表現。  
- **說阿賴耶以遍計所執自性妄執種為所緣故**：經中說阿賴耶識以「遍計所執自性之妄執種子」為所緣境，顯示阿賴耶識也有遍計之義。

🔸 銷文：  
最初的「能遍計」心，其自體是什麼呢？有一派論師說：八識心王及諸心所法，凡屬於有漏所攝的，都能作為能遍計。為什麼？因為它們都以「虛妄分別」為自性，不能如實證見真理；並且，它們在活動時，都會顯現似「所取」的相分與似「能取」的見分，這正是虛妄分別的表現。  
又，經中說阿賴耶識以「遍計所執自性的妄執種子」為所緣境，可見第八識也有遍計的意義，並非唯有第六、第七識才能遍計。

【詳解】  
此句是「能遍計」體性的第一家異說。  
此派論師主張：一切有漏心心所法，皆能遍計。理由有二：  
1. **虛妄分別為自性**：一切有漏心心所，未證實相，皆在無明中分別取相，故其體性即是虛妄分別。既是虛妄分別，即名遍計。  
2. **似能取所取現**：有漏心心所活動時，必變現見分（能取）與相分（所取），此二分顯現即是遍計的具體作用。  
3. **經證**：引經說阿賴耶識以「遍計所執自性妄執種」為所緣，顯示第八識亦有所緣遍計種子之義，證明第八識亦不離遍計。  
此說範圍較寬，為下文第二家「唯第六第七心品」的說法作對比。

【義理通解】  
此派將「能遍計」的範圍擴及一切有漏心心所，如同說「凡夫心一動，即是分別」——只要未斷煩惱，所有心念都在虛妄分別中，只是粗細不同。  
修行啟發：  
- 即使是微細的念頭，也是遍計的表現；  
- 修行應在一切心念上觀照，不只是粗顯的執著。

---

🔹 原典：「有義第六第七心品執我法者是能遍計。唯說意識能遍計故。意及意識名意識故。計度分別能遍計故。執我法者必是慧故。二執必與無明俱故。不說無明有善性故。癡無癡等不相應故。不見有執導空智故。執有執無不俱起故。曾無有執非能熏故」

🔸 釋詞：
- **有義**：義，即義理、宗義。有義者，謂另有一派論師之主張；此處標誌異於前師（安慧）的護法正義。
- **第六第七心品**：即第六意識心王與第七末那識心王。第六識名「意識」，第七識名「意」，二者俱以「意」為性，能恆審思量、計度分別。
- **執我法者**：能遍計心中，現行執有實我、實法的部分。第六識起分別我執、法執，第七識起俱生我執、法執。
- **能遍計**：能周遍計度、虛妄執著的主體，即遍計所執自性的能計度心。
- **唯說意識能遍計故**：《攝大乘論》等聖教但說「意識」為能遍計，是即教證。
- **意及意識名意識故**：第七末那（意）與第六意識（意識）在聖教中皆可名為「意識」，故「唯說意識」並非只限第六，實兼含第七。
- **計度分別**：三種分別之一。計度分別是依概念、名言對諸法作推度抉擇；第六、七識具此勝用，前五識唯有自性分別，第八識任運而轉，皆無計度。
- **必是慧故**：執我執法之了別決定，必以別境中「慧」心所為體。六七識相應之慧有計度力，餘識之慧劣弱，不能成執。
- **二執**：我執與法執。
- **無明**：即癡心所，體性闇昧，恆與染污心相應。
- **無癡**：善心所之一，與無明相違，明達諸法實相。
- **導空智**：引導無漏空智現前之方便。執著與空智相違，不能為其加行。
- **能熏**：能熏習本識、留下種子的作用。有執之心必強盛，故必能熏。

🔸 銷文：
此段總標「唯六七二識中執我法者為能遍計」，並以十個「故」字成立其義。

先總標：「另有一派論師主張：在八識心品之中，只有第六意識與第七末那識裡，那些現行執著我、法的虛妄分別心，才稱為能遍計。」

怎麼證明呢？  
一、「唯說意識能遍計故」：因為《攝大乘論》等聖教只說「意識」是能遍計，並沒有說八識都能遍計。  
二、「意及意識名意識故」：聖教中所說的「意識」，其實含攝第七末那（意）與第六意識（意識）二者；第七名「意」，第六名「意識」，而「意」與「意識」互通互攝，所以「唯說意識」並不排除第七。  
三、「計度分別能遍計故」：能遍計的體性必須是計度分別；計度分別正是第六、第七識的殊勝作用，前五識只有自性分別，不能計度，第八識更無計度義。  
四、「執我法者必是慧故」：凡是執著我、法的現行，決定以別境慧心所為其體；此慧在六七識中猛利可成執，前五識相應之慧極劣，不能起執。  
五、「二執必與無明俱故」：我執、法執生起時，必定與無明（癡）相應。  
六、「不說無明有善性故」：經論從不宣說無明具有善性，無明唯是染污。  
七、「癡無癡等不相應故」：癡與無癡是相違法，不能同時並起。若說善心也能遍計，則善心應與無明相應，這就違背「癡無癡不相應」的法則。  
八、「不見有執導空智故」：從未見有執著心能作為引生空智的方便；執著恰是障礙空智的，所以能遍計心必非善淨的加行心。  
九、「執有執無不俱起故」：執「有」與執「無」彼此矛盾，不能同時生起；可見能遍計心是有間斷、互相遮遣的，不是一切心恆時皆遍計。  
十、「曾無有執非能熏故」：從來沒有「有執」而不是「能熏」的心；有執之心必然強盛，一定能熏習本識。所以能遍計心必是具力用、能熏習的染污心心所，而非一切無記、善心。

【詳解】：
此段是《成唯識論》在抉擇「遍計所執自性」時，能遍計心體之正義。前文初師（安慧）主張「八識及諸心所有漏攝者皆能遍計」，因為有漏心心所都是虛妄分別，顯似能取、所取；並引《阿毘達磨經》說「阿賴耶識以遍計所執自性妄執種為所緣」為證。此處第二師（護法）則以教、理二證嚴加簡別，成立「唯第六、第七心品中執我法者」才是能遍計。

就教證而言，聖教中處處但說「意識」能遍計，不曾言八識皆能遍計。此「意識」一詞可分狹廣：狹則唯指第六，廣則兼攝第七，因為第七末那亦名為「意」，第六亦名「意識」，二識在十二處中同屬意處，在十八界中同名意識界；且《攝大乘論》以「意識」統攝「意及意識」。所以教證不但無礙，反而正好顯示六七二識是能遍計。

就理證而言，此十義可歸納為四門：

一、**體性門**（計度分別故）：能遍計的定義是「周遍計度」。計度分別的力用唯在第六、第七識。前五識但與自性分別相應，緣現在境，唯是現量，不能推度；第八識任運緣境，無計度義。是故能遍計心不攝前五、第八。

二、**行相門**（必是慧故）：執我執法，必以慧心所為體。慧是別境心所，有簡擇推度之能；但要成為「執」，須與無明相應，於非我法而計我法。第六、第七識相應的慧，與計度分別相應，能產生堅固的執著；前五識雖有慧之微劣作用，但不與計度分別俱，不能成執。

三、**染淨門**（無明相應故）：執著心必與無明俱起。無明體性是「癡」，唯染污，不通善性；若許善心為能遍計，則善心應與無明相應，然而「癡」與「無癡」二法相違，不得並起。因此，能遍計心決定是染污性，必非一切有漏善心。而且，執著與空智相違——空智是無分別智，執著是有所得；若執著能導向空智，則「有執」與「無執」應成因果，但世間現見執著只會障礙般若，從不見執著能引生無漏空慧。所以執我法者唯是染污的能遍計。

四、**力用門**（不俱起、能熏故）：執有、執無不能同時於一心中生起，說明能遍計心是間斷、別別的，不是恆常一切心都能遍計。若八識皆能遍計，則一切有漏心恆時執著，應無解脫之可能，也有「執有」「執無」互相矛盾之失。又，凡是執著心，必定心力強盛，必定能熏習本識，留存種子。第八識是所熏，非能熏；前五識勢用羸劣，多不自在，且不必與計度分別俱；所以能熏的執著心唯在六七識。

此二師之爭，實是安慧與護法對「遍計所執自性」安立處的重大差異。安慧認為凡有漏心皆似二取，都是虛妄分別，故皆是能遍計；護法則認為「虛妄分別」雖通一切有漏心，但「能遍計」須具計度、執著、染污、能熏等義，唯六七二識中的執心具足。因此，遍計所執自性，不是依於前五識、第八識安立，而是依於意識、末那的執著安立。此為唯識今學的正義。

【義理通解】：
凡夫終日生活在「遍計所執」中，卻不知能遍計的心到底是什麼。此段告訴我們：能遍計的心，不在眼睛、耳朵等感官上，也不在深層儲存記憶的阿賴耶識上，而在於「第六意識」的分別計度與「第七末那」的恆審思量。換言之，真正綁住我們的，不是外在的色聲香味觸法，而是內心那股不斷「計度、執取」的勢能。

第六意識像一位永不休息的解說員，對一切境界加上名字、概念、好惡、價值判斷：「這是好的」「這是壞的」「這是我」「這是我的」；第七末那則像一位潛在的守衛，恆常執著內在有一個「我」，一切分別都從這個「我」的立場出發。前五識只是提供材料，第八識只是收藏種子，真正把材料加工成「實我實法」的，正是六七二識。

這對修行有極大的啟發。我們之所以流轉生死，不是因為外境有多真實，而是因為能遍計的心一直在「計度」與「執著」。所以修行不必逃避外境，也不必消滅前五識，而是要轉化第六識的計度分別與第七識的執著。第六識的計度可以透過聽聞正法、如理作意來校正，使錯誤的「遍計」轉為正確的「正觀察」；第七識的恆執，則須在見道後以無分別智不斷除滅其種子，最終轉為平等性智。

用現代比喻來說：能遍計心就像一副「有色眼鏡」，眼鏡的鏡片由計度分別與我法二執構成。戴上這副眼鏡，看到的一切都自動被染上「實有」「自性」的顏色。前五識好比眼睛本身，第八識好比記憶體，但顏色是眼鏡給的。若想看清真實，不是挖掉眼睛，不是刪除記憶，而是摘下眼鏡——這副眼鏡就是第六識的虛妄計度與第七識的恆執。

此段也顯示唯識學的精密：它不籠統地說「心是虛妄」，而是詳細揀別哪一部分心才是執著之源。如此，修行者才能對症下藥：在第六識的「作意」上用功，在第七識的「恆審」上觀照，不讓計度分別隨境而轉。能遍計心一旦止息，依他起的如幻境界便如實顯現，圓成實性亦於其中朗然證得。

---

🔹 原典：「有漏心等不證實故一切皆名虛妄分別。雖似所取能取相現而非一切能遍計攝。勿無漏心亦有執故。如來後得應有執故。經說佛智現身土等種種影像如鏡等故。若無緣用應非智等。」

🔸 釋詞：
- **有漏心等**：指有漏位的八識心王及彼相應心所。「等」字攝心所，亦兼攝色法等，然此中重點在心心所的虛妄分別性。
- **不證實**：「證」者，現前覺了義；「實」者，二空所顯真如實性。有漏心未與真如智相應，不能親證法性，故名不證實。此揀別無漏根本智之親證真如。
- **虛妄分別**：虛，不實；妄，迷亂。謂心心所於無實我法處，橫計我法，似所取、能取相現，體非如其所現，故名虛妄分別。此即遍計之自性。
- **所取能取**：所取者，相分（境）；能取者，見分（心）。有漏心心所依他緣起，似有能取、所取二相顯現。然此二分乃情有理無，非如凡夫所執之實我實法。
- **遍計**：周遍計度。遍謂於一切處，計謂執度籌量。此中特指能遍計之心品。
- **勿**：表禁止之反問辭，義同「莫要以為」「不要說」。用以遮止對方錯誤的推論。
- **後得**：即後得智。菩薩及佛於根本無分別智後所起之智，能遍知世俗差別、現身土等種種影像教化眾生，而無所執著。
- **緣用**：緣慮之作用，即心識緣境之功能。若無緣用，則不成其為心王心所，亦不成其為智。

🔸 銷文：
此段順著上文的「彼六識品執我法者為能遍計」進一步申明：在此有漏位的一切心王心所，因為都不能親證二空真如實性之故，所以一概都叫作「虛妄分別」。然而，雖然它們都顯現出似有所取（境相）與能取（心相）的二分，卻不能因此說一切有漏心心所都是「能遍計」的所攝。切莫以為：「既是虛妄分別，倘若有漏心是能遍計，無漏心莫非也有執著嗎（此是誤難）？若無漏心亦遍計，則如來後得智也應有執著了（此是推論）。」為了破此疑難，須知經中曾說：佛陀的智慧能夠顯現自身、國土等種種影像，如同鏡中之像一般，清清楚楚而無執著。倘若如來後得智沒有緣慮的作用，那就不應叫做「智」了；正因有緣用而無執著，豈能以有執來等同無漏後得智呢？

【詳解】：

此段是唯識學派內部對「能遍計自性」的一場精細論辯。論主（護法糅釋之正義）立量，旨在簡別「遍計」一名之界限，破除以「一切心心所法皆虛妄分別」而混濫「能遍計」之失。

一、**立宗之義：有漏皆妄，遍計唯局六七**  
「有漏心等不證實故，一切皆名虛妄分別」此是縱許之辭——凡有漏心心所，未證真如，未離顛倒，如夢如幻，總名虛妄分別。此語通攝前六識、第七識及第八識之有漏位。然而「雖似所取能取相現，而非一切能遍計攝」此是奪簡之辭——雖皆有似能取、所取二相，然「似現二分」是依他起性之事；「能遍計」是計度執著之作用，必須具備「計度分別」與「我法二執」相應的條件方得成立。所以不能乍見「虛妄分別」之名，即謂一切有漏心心所皆是遍計。

二、**防難之要：無漏心非能遍計**  
外人（或執一切心心所皆能遍計者）設難：若虛妄分別皆屬有漏，則無漏心應非虛妄分別；然無漏後得智亦有所知境相，似能取所取，何以不說為遍計？若許後得智亦遍計，則如來豈非尚有執著？論主答：無漏後得智是清淨無漏，雖緣種種影像而無執著，與有漏凡夫之遍計執著迥異。故正義是：能遍計唯屬第六、第七二識的有漏心品，無漏心絕不名遍計。

三、**因明論式之運作**  
此中隱含破斥的比量可作：
- 宗：如來後得智非能遍計；
- 因：有緣用而無執著故（如鏡像現前，無實執故）；
- 喻：如鏡中像，能現種種而不謂實有。

而「若無緣用應非智等」是歸謬法：若謂無漏後得智無緣慮作用，則失壞「智」之定義——智是心所之別境慧，必有緣境之用；若無緣用，則等同虛空、非心法等，不應立名為智。所以無漏後得智非但有其緣用，且能遍緣一切而無執著，故此決非遍計。

【義理通解】：

這段經論的核心，在於釐清「虛妄分別」與「能遍計」的內涵層次，防止修行者誤解唯識無義。

修行人常有一種困惑：既然說「萬法唯識」「一切唯心」，那是否一切心念皆是執著？若一切念起都是遍計執，則諸佛說法、菩薩度生豈不也成過患？此段文正是對治此病。

比喻來說：虛妄分別如同戴著有色的眼鏡看世界，所見皆非本來面目——這是凡夫有漏心的狀態。然而，並非所有「看」的動作都是「誤看」。佛的後得智，好比摘下眼鏡後再以清淨眼目觀照萬物，雖能明見青黃赤白、長短方圓，卻不因此生起「這是實有」的執著。鏡子能映現萬象，鏡體本身卻是清淨無染的；來者即映，去者不留。佛智度生亦復如是。

此義落實在觀行上，有兩個要點：

一、**察妄不在滅念，而在不執。** 有漏心所以為妄，在於「不證實」——未親證真如。但妄心之中仍可分「似現二分」的依他起用與「周遍計度」的遍計執性。觀行的關鍵不在抹殺一切見聞覺知，而在於不於所見所聞上起「定實有無、一異俱不俱」等計度。這正是《金剛經》「應無所住而生其心」的唯識學詮釋：生心而無住，有緣用而無執著。

二、**佛智無執，正顯無漏功德非斷滅。** 有些人誤解「空」「無相」為灰身滅智、一無所用，此段明言佛智如鏡現像，緣用熾然而無執縛。所以修學大乘，不應畏惧心識的活動，而應轉有漏的計度分別為無漏的妙觀察智、成所作智。若無漏心沒有緣用，諸佛便不能說法度生、現通說法，這顯然違背經教。

以此返照當代，我們不難發現：人際間的煩惱往往不在於「看到什麼」，而在於「怎麼解讀」。同一個境界，執著者望之生貪瞋，智慧者觀之起慈悲。透過此段教法，應學佛陀的鏡智：清楚明照一切人事物，卻不留戀、不排斥、不計度實有，安住於如幻觀中，漸趨圓成實性。

---

🔹 原典：  
「雖說藏識緣遍計種。而不說唯故非誠證。由斯理趣唯於第六第七心品有能遍計。」

🔸 釋詞：  
- **雖說**：雖然經論中有這樣的說法。  
- **藏識**：第八阿賴耶識。  
- **緣遍計種**：以「遍計所執自性之妄執種子」為所緣境。此是前文第一家所引經證，謂藏識緣彼遍計種子。  
- **而不說唯**：但經中並沒有說「唯獨」藏識是能遍計。  
- **故非誠證**：因此，這不能作為「八識皆能遍計」或「藏識是能遍計」的決定性證據。  
- **由斯理趣**：由上述這些道理與旨趣。  
- **唯於第六第七心品有能遍計**：唯獨在第六意識與第七末那識的心王心所品類中，才有「能遍計」的作用。

🔸 銷文：  
雖然經論中曾說「阿賴耶識以遍計所執自性的妄執種子為所緣境」，但這只是說藏識能緣此種子，並沒有說「唯獨」藏識是能遍計，所以不能引此作為「一切有漏心心所皆能遍計」的確實證據。  
由以上所說的種種道理——執我法者必是慧、必與無明俱、有漏善心不執、無漏心亦現二相而無執等——可以確知：唯獨第六意識與第七末那識相應的心品，才是真正的能遍計。

【詳解】  
此句是第二家論師對第一家「八識皆能遍計」之說的最終破斥與總結。第一家曾引「說阿賴耶以遍計所執自性妄執種為所緣故」為證，主張藏識亦有遍計義。第二家指出：此經證只能說明藏識「緣」遍計種子，並未說藏識本身就是「能遍計」的主體；能緣不等於能執。正如凡夫心能緣煩惱，但心不是煩惱本身。  
經由前文「執我法者必是慧」「二執必與無明俱」「有漏善心不見有執」「無漏心現二相而無執」等理趣，便能成立：能遍計唯在第六、第七識相應心品，不通其餘諸識。  
此說也與《攝大乘論》「唯識言」的意趣相符，以第六識的「計度分別」與第七識的「恆審思量」為遍計的根本。

【義理通解】  
就像說「監視器能拍攝到小偷（緣遍計種），但監視器本身不是小偷（非能遍計）」。藏識只是儲存、所緣，而執著我法的「能遍計」，唯是第六識的分別與第七識的恆執。  
修行上的啟發：  
- 要斷遍計所執，應在第六識的「計度分別」與第七識的「恆審思量」上用力；  
- 透過止觀，令第六識不隨妄分別，令第七識不執我法，方能漸離遍計，趣入依他如幻的如實知。

---

🔹 原典：「識品雖二而有二三四五六七八九十等遍計不同故言彼彼。次所遍計自性云何。攝大乘說是依他起遍計心等所緣緣故。」

🔸 釋詞：
- **識品**：品者，類也。此指能遍計之識的種類。上文已成立唯第六意識與第七末那識為能遍計，故言「雖二」。
- **二三四五六七八九十等遍計**：此是《攝大乘論》等論中，對遍計差別相的開合不同。二者，謂自性、差別；或名、義二種遍計。三者，謂我、法、用；或自性、差別、隨說。四者，謂自性、差別、有覺、無覺；或名、義、自性、差別。五者，謂依名遍計義、依義遍計名、依名遍計名、依義遍計義、依二遍計二。六七八九十等，展轉開合，廣如《顯揚聖教論》及《瑜伽師地論》中「五事」段之分別而說。此處以「等」字總攝無量門。
- **故言彼彼**：「彼彼」即「種種」義，指前說虛妄分別品類眾多，非是一途，故頌言「由彼彼遍計」。
- **次所遍計自性云何**：「次」字承上啟下，謂前已問能遍計之自性，今則轉問所遍計之境，其體性為何。此是發問之詞。
- **攝大乘說**：指無著菩薩所造《攝大乘論》。此為教證，引聖教量以決此義。
- **依他起**：即依他起自性，謂依他眾緣而得生起的一切有為法，即心心所及所變現的見相分等。
- **遍計心等**：「遍計心」指能遍計之虛妄分別心（即第六、第七識心品）；「等」字等取心所法。
- **所緣緣**：四緣之一，謂能緣之心，必須託此境為仗質而得起。具二義：一為「所緣」，是能緣心之慮託處；二為「緣」，是能緣心之牽生處。

🔸 銷文：
雖然能遍計的識品只有第六意識與第七末那識兩種，但就其遍計活動的相貌差別而言，卻可以開出二種、三種、四種，乃至五、六、七、八、九、十種等無量的分別門類，所以《唯識三十頌》中才用「彼彼」（種種）一詞來形容它，以顯其差別無盡之相。其次，要問：所遍計的自性究竟是什麼呢？《攝大乘論》中明白說道：所遍計的對象，就是依他起自性，因為它是能遍計的虛妄分別心及其心所法所親仗的本質境、所緣緣的緣故。

【詳解】：

此段論文，是論主在解決了「何者能遍計」之後，緊接著要解決「何者是所遍計」的問題。其理路大致有三層：

**一者，明遍計之差別無量。**
上文已成立「唯第六、第七心品有能遍計」，此處立即以「雖二」二字將此義定住。然唯識學說最忌執一非多，恐人聞「唯有二識」，便以為遍計之相亦只是二種，故立即以「而有二三四五六七八九十等遍計不同」來開顯：能遍計之識雖唯有二品，但其所行之計度分別，可以隨義開合，廣略不同。如以「名」為中心，則有名遍計、義遍計、自性遍計、差別遍計等四種；若以「五事」言之，則有依名遍計義、依義遍計名等五種；《顯揚聖教論》等更廣開為六、七、八、九、十種。如是開合，不過是將同一虛妄分別的活動，從不同角度加以觀察分類而已。此即說明「彼彼」二字，不是泛泛的形容詞，而是有其實際所指的豐富內涵，正是對治眾生無量妄執的良藥。

**二者，引教正示所遍計之體。**
論主以「次所遍計自性云何」發起新問題，再引《攝大乘論》為證，答出「是依他起」四個字。何以故？因為「遍計心等」是能緣，「所緣緣」是所緣。能遍計的虛妄心，必須有一個它所面對的境，才能生起種種分別；而此境必須是實有體性之法，方能作為所緣緣，牽生能緣之心。遍計所執自性體性都無，如龜毛兔角，根本不能作為所緣緣；圓成實性雖然真實，但它不是虛妄分別心所行的境界，凡夫的妄心攀緣不到它。唯有依他起性——即依眾緣所生的心心所法及見相二分——它雖如幻非實，但確有幻相可得，能作為虛妄心的親所緣緣。因此，所遍計的自性，決定是依他起性，而不是其他二性。

**三者，此處亦暗伏「識外無境」之正理。**
《攝大乘論》說「依他起」為所遍計，而不說「心外五塵」為所遍計，這正顯示唯識無境的要義。凡夫所執的常一實在我的「我相」，與離識實有的「法相」，其實都只是在依他起的心心所法上，由虛妄分別所增益出來的東西。除了內識所變現的相分之外，並無心外之法可被攀緣。所以「所遍計」者，終究不離於識，還是落在唯識的範圍之內。

【義理通解】：

我們可以這樣理解：能遍計的心，像是哈哈鏡；所遍計的境，是鏡前的人影；而遍計所執性，是照出來的那個扭曲變形的怪相。哈哈鏡雖然只有一種功能——扭曲，但它面對各種不同身形的人，會扭曲出各種不同的怪樣，有的拉長，有的壓扁，有的扭曲如蛇，有的膨脹如球。這就是「識品雖二，而遍計不同」。

我們日常生活中的煩惱，其實都是這種「扭曲」的傑作。同樣一件事情——譬如別人一句無心的話——在不同人的心裡，會被扭曲成不同的意思：有人聽到的是嘲笑，有人聽到的是輕視，有人聽到的是挑釁，有人聽到的是試探。話是一句話，事是同一件事，但遍計的樣態千差萬別。這千差萬別的扭曲，源頭其實只有兩個：第六意識的分別計度，與第七末那的恆審思量。一個是粗猛的、剎那變化的；一個是細膩的、恆常不斷的。兩個加起來，便足以把一個清淨的依他起境界，扭曲成無量無邊的苦惱山河。

而《攝大乘論》說「所遍計是依他起」，這是一個極重要的消息：我們所討厭、所貪戀、所煩惱的一切對象，其本質其實都是依他起性——依緣而起，如幻如化，本身並沒有實體。是我們的遍計心，硬要在這如幻的境界上，安立種種真實的「好」「壞」「美」「醜」「得」「失」，然後自己為這些幻相而喜、而怒、而哀、而樂。就像一個人對著水中的月影起貪瞋，對著夢中的仇敵起殺心，對著空中的迴響起分別，不但毫無實義，而且徒增疲勞。

但要注意的是，依他起性本身並不錯。錯的是「遍計」。月亮倒映在水中，水月是依他起，它是因緣所生的幻相，沒有實體，但也並非一無所有；可是認為「水中真有個月亮」並想去撈它，這是遍計所執。我們不需要消滅水月——水月本無實體，無從消滅；我們只需要看清它「非有似有」的本質，不再去撈取，煩惱當下歇息。這就是修行的著力處：不必破壞境界，只需在境界上撤銷我們的「遍計」。

用現代的話來說：我們的大腦本身就是一部「賦義機器」，不停地為接收到的訊息貼標籤、編故事、下判斷。而唯識學告訴我們，問題不在於訊息本身（依他起），而在於我們把這些標籤與故事當成了真實（遍計所執）。若能如實知見一切訊息都是緣生緣滅、無有自體的幻用，那麼遍計的繩索自然鬆脫，圓成實的虛空便豁然現前。

所以，「遍計」雖有二識，而其病無量，對治之方，唯在「無分別智」一帖。能遍計的第六、第七識若得轉依，則「彼彼遍計」的千差萬別，盡化為「彼彼」妙用——那時不是遍計，而是遍知；不是執著，而是般若。這正是唯識學者「轉識成智」的終極關懷所在。

---

🔹 原典：  
「圓成實性寧非彼境。真非妄執所緣境故依展轉說亦所遍計。」

🔸 釋詞：  
- **圓成實性**：三性之一，即圓滿成就真實之體，亦即真如、二空所顯之理。  
- **寧**：豈、難道。表反問。  
- **非彼境**：不是彼能遍計心所緣之境。  
- **真非妄執所緣境故**：「真」即真如圓成實性；「妄執」即虛妄分別執著之心。合謂：真如不是虛妄分別執著心所能直接緣取的境界，因為妄執只緣依他起法而增益實自性，不能親緣真如。  
- **依展轉說**：依於「輾轉間接」的意義而說。  
- **亦所遍計**：也可說為「所遍計」——因為真如是依他起法的實性，依他起是所遍計，故真如隨依他起而輾轉得名。

🔸 銷文：  
有人問：圓成實性（真如）難道不是能遍計心所緣的境嗎？  
回答：真如並非虛妄分別執著心之所緣境，因為妄執只能於依他起法上增益實我實法，不能親證真如。  
然而，依「展轉」的意義來說，真如也可以稱為所遍計。為什麼？因為圓成實性是依他起法的真實體性，而依他起法是直接的所遍計；真如既為依他起之體，便隨依他起而輾轉得名，故說「依展轉說亦所遍計」。

【詳解】  
此句是唯識學對「所遍計」範圍的精細簡別。  
《攝大乘論》說所遍計是依他起，那麼圓成實是否也是所遍計？論主分兩層：  
1. **真非妄執所緣境故**：圓成實性（真如）是無分別智所緣，不是虛妄分別心所緣。凡夫遍計心緣的是依他起的相分，於此增益我法；真如離一切相，不是妄執所能緣取的對象。因此，就「直接的所遍計」而言，真如不是所遍計。  
2. **依展轉說亦所遍計**：真如與依他起非異非不異，真如是依他起法的實性。依他起既是所遍計，真如作為其體性，亦可隨之而稱為所遍計，這是「展轉」的施設，並非真如真是妄執所緣。  
此簡別防止兩種過失：若說真如是所遍計，則妄執能緣真如，不合理；若說真如完全不是所遍計，則與「真如通三性」的施設相違。故以「展轉說」會通。

【義理通解】  
可用「鏡像與鏡體」比喻：  
- 鏡像（依他起）是直接被看到的對象；  
- 鏡體（圓成實）不是直接可見的對象，但透過鏡像的當體，可以了知鏡體的存在，所以「展轉」也說鏡體是所見。  
妄執如「近視眼」，只能看見模糊的影像（依他起），看不清影像的本質（真如）；若要看清本質，須戴上無分別智的眼鏡。  
修行上的啟發：  
- 我們不必將真如視為遙不可及的對象，也不可誤以為凡夫妄心能直接緣取真如；  
- 正確途徑是先觀依他起如幻，破遍計所執，二空所顯即是真如；  
- 如是展轉悟入，方合唯識中道。

---

🔹 原典：  
「遍計所執雖是彼境而非所緣緣故非所遍計。」

🔸 釋詞：  
- **遍計所執**：凡夫於依他起法上虛妄增益的「實我實法」自性，其體無所有。  
- **雖是彼境**：雖然是「彼」能遍計心所執取的境界（境相），即凡夫心中似乎有所緣的對象。  
- **而非所緣緣**：但它不是「所緣緣」。因為所緣緣必須是實有體性的法，能作為心識生起的所托、牽引之力；遍計所執是體性都無的假法，如龜毛兔角，不能真正作為心識生起的緣。  
- **故非所遍計**：因此，遍計所執不是真正的「所遍計」。真正的所遍計，唯有依他起性——仗因託緣而生、有實體作用的法。

🔸 銷文：  
遍計所執的「實我實法」，雖然在凡夫妄情中似乎是被執取的境界，但它並不是「所緣緣」；因為所緣緣必須是依他起性之法，有其實體，能作為心識生起的所托與助力。遍計所執既無實體，如龜毛兔角，便不能真正牽引心生，故不名為所遍計。因此，所遍計唯有「依他起性」。

【詳解】  
此句是唯識學對「所遍計」範圍的第三層簡別。前文已說：依他起是所遍計，圓成實依展轉說亦名所遍計；今則簡別「遍計所執」不是所遍計。  
何以故？「所緣緣」須具二義：  
1. **體是所緣**：為心識所緣慮的境相。  
2. **與能緣力**：能牽引、資助心識生起。  
遍計所執雖於妄情中似有所緣，但其體「無」——不是實有自性的法，故不能真正作為所緣緣。如誤繩為蛇，蛇境雖在妄心現前，但蛇本無體，不能作為眼識的所緣緣。  
因此，真正的所遍計是「依他起」——仗因託緣而生、有體性的緣生法。遍計所執不過是於依他起上「增益」的假相，非另有實體。

【義理通解】  
凡夫以為「我看到一條蛇」，其實只是繩子（依他起）被誤認為蛇（遍計所執）。蛇的影像雖在心中現起，但蛇沒有實體，不能作為真正的所緣緣；真正被緣的是繩子。  
修行上的啟發：  
- 我們不必去「消滅」遍計所執，因為它本來無體；只需如實了知它是「無所有」，便能從執著中解脫。  
- 要在「依他起」上觀空，即如實了知一切緣生法如幻，便能不落遍計。  
- 這正是「見繩知非蛇」的智慧：於緣起當下照見實相。

---

🔹 原典：「遍計所執其相云何。與依他起復有何別。有義三界心及心所由無始來虛妄熏習。雖各體一而似二生。謂見相分。即能所取。如是二分情有理無。此相說為遍計所執。二所依體實託緣生。此性非無名依他起。虛妄分別緣所生故。」

🔸 釋詞：

- **遍計所執**：周遍計度、妄執為實有之自性。體性畢竟無有，屬於「情有理無」。
- **依他起**：依他眾緣而生起之法。雖無實自性，然緣起之體非無，如識體、心所等。
- **三界心及心所**：欲界、色界、無色界中一切心王與心所。
- **無始來虛妄熏習**：從無始以來，由虛妄分別、無明計執所熏成的習氣勢力。
- **各體一而似二生**：每一心王、心所的自體原是一體，卻因虛妄熏習力，似有能取、所取二相生起。
- **見相分**：見分，即能緣、能了別的作用；相分，即所緣、所取的影像相。此處指「似能取、似所取」的二種現相。
- **情有理無**：在迷情計度上似乎存在；在正理觀察下，並無實體、實自性。
- **二所依體**：見、相二分所依止的識自體，即「自證分」。
- **實託緣生**：如實依托因緣而生起，非如遍計所執那樣全無體性；「實」是簡別妄情所計的無體法。
- **此性非無**：此依他起性並非完全沒有，而是緣起的如幻有。
- **虛妄分別**：心心所法之通稱；以未能親證真如，恒與二取戲論相應，故名「虛妄分別」。

🔸 銷文：

此段先提出兩個問題：遍計所執的相狀是什麼？它與依他起又有什麼差別？  
有一派義師回答：三界一切心王、心所，由於無始以來虛妄分別熏習的勢力，每一識體雖然自體是一，卻好像分為二種而生起，即是見分與相分；見分是「能取」，相分是「所取」。這樣的二分，在凡情上似乎是有，在正理中實無自體；這個二取之相，就稱作「遍計所執」。然而，見相二分所依止的識自體，並不是妄情所計的實我實法，而是如實依托因緣而生起的；此識體之性不是完全無，所以稱作「依他起」。因為它正是虛妄分別的心心所法，從眾緣所生故。

【詳解】：

本段是唯識三性中「遍計所執」與「依他起」的關鍵分判。

首先，問「遍計所執其相云何」，不是單問其定義，而是問它表現出來的行相是什麼。論主以「二取相」來回答：凡夫心識上，由無始虛妄熏習力，把本無對立的心體，似現出「能取」與「所取」兩種相貌。能取是見分，所取是相分；凡夫於此橫生執著，以為有實「我」、實「法」，這就是遍計所執的相。

其次，問「與依他起復有何別」，這是為了避免學人誤以為「遍計所執」離心別有實體，或誤以為「依他起」也完全無體。此處第一家義以「體一相二」來安立：

- 心識自體是「依他起」：它託因緣生，有體非無。
- 識上所現的「能取、所取」二相，是「遍計所執」：它只是情計所現，理中實無。

所謂「情有理無」，正是遍計所執的體性相狀。它不是龜毛兔角式的「全無」，而是凡情上顯現、執著為實，但以正理推徵時，能取所取的實自性畢竟不可得。

「二所依體實託緣生」一句，指出依他起不是「遍計所執」所依之外的另有一個固定實體，而是說：能生起二取相的識體，本身也是緣生無自性的；但因緣所生故，不是斷無。這就成立了「依他起」的如幻有。

末句「虛妄分別緣所生故」總結：所謂依他起，就是虛妄分別的心心所法，依眾緣而起。它不是獨立自成的實法，也不是全無的妄情所計；正因如此，它與「遍計所執」有別，又能作為遍計所執生起的所依。

【義理通解】：

這段經論告訴我們：遍計所執並不是離開心識之外另有一個「妄執的對象」，而是在心識緣起當下，凡夫把「能取、所取」的對立相誤認為真實。這種對立相，就是生死煩惱的根源。

用譬喻來說：黑夜中見繩以為是蛇。繩子本身由麻等因緣而成，這是「依他起」；我們在繩上妄見的「蛇」，則是「遍計所執」。蛇相不是離開繩子另有實體，而是因無明暗夜、相似形影等條件而現起的錯誤認識。蛇相雖現，其體實無；繩體雖非真實蛇，卻不是完全無。

修行的關鍵在此：我們不必消滅一切心識作用，才能見真理；而是要在心識緣起上，如實看出「能取、所取」二相是虛妄計執，不隨之起實我實法之執。能如此，才能於依他起上不增益、不損減，漸證二空所顯的圓成實性。

現代一點說：人對世界的經驗，總帶有「我在看」、「我被看」、「我喜歡」、「我討厭」的主客對立架構；但這個架構並非終極實體，而是由過去的習慣、認知、環境等眾多因緣所形成。因緣的流變是有的，主客對立中那個「實我、實法」卻是假的。能看穿這個「假的」，又不否定「緣起的經驗流」，正是唯識中道。

---

🔹 原典：  
「云何知然。諸聖教說虛妄分別是依他起。二取名為遍計所執。」

🔸 釋詞：  
- **云何知然**：如何知道是這樣呢？即徵問何以成立「識體是依他起、二取是遍計所執」的依據。  
- **諸聖教**：諸大乘經論，如《攝大乘論》《辯中邊論》等。  
- **說**：宣說。  
- **虛妄分別是依他起**：經論中說，虛妄分別的心心所法（即能變現見相二分的識體），正是「依他起性」。  
- **二取名為遍計所執**：而「能取」與「所取」這二取（即見分、相分上所執的實我實法），則名為「遍計所執自性」。

🔸 銷文：  
如何知道「識體是依他起、二取是遍計所執」是正確的呢？因為諸大乘聖教中說：「虛妄分別」的心心所法，正是「依他起性」；而於此虛妄分別上所現的「能取、所取」二種相貌，則立名為「遍計所執自性」。  
由此聖教為證，可知第一家異說的安立，並非沒有根據。

【詳解】  
此句引聖教印證第一家異說。  
「虛妄分別是依他起」——如《辯中邊論》說：「虛妄分別有，於此二都無。」虛妄分別（心心所法）是有，是依他起；於此虛妄分別上，能取所取二相是無，是遍計所執。  
「二取名為遍計所執」——能取是見分，所取是相分；凡夫於此二分上執為實我實法，此執所取的相貌，名遍計所執。  
此證與第一家「三界心心所似二生，二分情有理無」互相呼應，顯示其說有聖教依據。

【義理通解】  
如同夢心（虛妄分別）是依他起，夢中所見的種種人我境界（二取）是遍計所執；夢心實有，夢境實無。  
修行啟發：  
- 我們當下的分別心是緣起如幻的存在，不必斷滅；  
- 要斷的是「二取」的執著——不執能取真實、不執所取真實；  
- 如是於虛妄分別中，照見二取皆空，即是趣入唯識實相。

---

🔹 原典：  
「有義一切心及心所由熏習力所變二分從緣生故亦依他起。遍計依斯妄執定實有無一異俱不俱等。此二方名遍計所執。」

🔸 釋詞：  
- **有義**：另有一派論師的義理主張。  
- **一切心及心所**：一切心王與心所法，通漏無漏、染淨諸心。  
- **由熏習力所變二分**：  
  - **熏習力**：無始以來虛妄分別熏習所成的勢力。  
  - **變**：變現。  
  - **二分**：見分與相分，即能取與所取。  
  合謂：由熏習力所變現出來的見相二分。  
- **從緣生故**：因為這些二分也是仗因託緣而生起的緣生法。  
- **亦依他起**：所以也屬於「依他起性」，不是遍計所執。  
- **遍計依斯**：能遍計心依於此二分（依他起法）為所緣。  
- **妄執定實**：虛妄地執著為「決定真實」的存在。  
- **有無一異俱不俱等**：  
  - **有**：執為實有。  
  - **無**：執為實無。  
  - **一**：執為實一。  
  - **異**：執為實異。  
  - **俱**：執為亦一亦異（有無俱）。  
  - **不俱**：執為非一非異（有無不俱）。  
  - **等**：等取其餘種種妄執，如常無常、自他等。  
- **此二方名遍計所執**：  
  - **此二**：指「妄執定實有無一異俱不俱」的「能取」與「所取」，或指「有無」「一異」這二類妄執之相。  
  合謂：這些被妄執出來的「實有性、實無性、一性、異性」等相，才是真正的遍計所執。

🔸 銷文：  
第二家論師主張：一切心王與心所法，由其虛妄熏習之力所變現的「見分、相分」二分，既然是從因緣所生，便也屬於「依他起性」，並不直接就是遍計所執。  
能遍計心是依於這依他起的二分，而虛妄地執著它們為「決定真實的有、無、一、異、亦一亦異、非一非異」等等自性差別。  
唯有這些被妄執出來的「實有、實無、實一、實異」等相貌，方才名為「遍計所執自性」。

【詳解】  
此句是《成唯識論》對「遍計所執」體相的第二家異說。第一家將「能取所取的二分」直接視為遍計所執（情有理無），第二家則更精確地區分：  
- **二分本身是依他起**：見分與相分，都是由內識種子仗因託緣所變現，有其實體作用（如眼識見分緣色塵相分），故屬依他起。  
- **遍計是依於二分的妄執**：凡夫於此依他起的二分上，進一步增益執著，妄計它們是「真實的有」或「真實的無」、是「真實的一」或「真實的異」、是「亦一亦異」或「非一非異」等。這些被增益出來的「定實自性」，才是遍計所執。  
此說比第一家更為精細，避免將「見相二分」本身也視為無體，而能圓滿說明「依他起如幻有、遍計所執畢竟無」的唯識中道。

【義理通解】  
這如同「繩子上妄見蛇」：  
- 繩子（二分）是依他起，確實存在；  
- 蛇（遍計所執）是妄執增益，完全沒有。  
第二家強調：不需否定繩子（二分）的存在，只需否定「蛇」的妄執。  
我們日常所見的「有、無、一、異」等種種決定見解，都是心識於緣起法上妄加的分別；若能如實了知此等皆非實有，便能漸離遍計所執，悟入依他如幻、圓成實性。

---

🔹 原典：「諸聖教說唯量唯二唯種種。皆名依他起故。又相等四法十一識等論皆說為依他起攝故。不爾無漏後得智品二分應名遍計所執。許應聖智不緣彼生。緣彼智品應非道諦。不許應知有漏亦爾」

🔸 釋詞：
- **唯量**：「量」即識之異名，以心心所法能緣慮境界，如尺量物，故稱「量」。唯量者，謂一切法唯是識量，離識無別實境。
- **唯二**：謂每一心識活動中必具「見分」與「相分」二種行相，即能取與所取。
- **唯種種**：謂由見分、相分所變現的種種差別境界、種種名義影像。
- **相等四法**：指相、名、分別、正智四法。五事中除真如外，此四法皆屬依他起攝。
- **十一識**：《攝大乘論》所立，謂身識、身者識、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善惡趣死生識。皆是虛妄分別所攝，屬依他起。
- **依他起**：依他眾緣而得生起的一切有為法，即心心所法及其所變現的見相二分。
- **無漏後得智品**：根本無分別智後所起的清淨智慧，能變現身土等影像度化眾生，有見分相分。
- **遍計所執**：能遍計心於依他起上虛妄執著實我實法、有無一異等，體性都無，如空花兔角。
- **道諦**：四諦之一，指無漏聖道，能趣涅槃，體是清淨善法。
- **許／不許**：許即承認、容許；不許即不承認、否認。

🔸 銷文：
諸聖教中處處宣說，一切法唯是識量，唯是見分、相分，唯是種種差別顯現，這一切都名為依他起性。又，相、名、分別、正智等四法，以及十一識等，諸論典也都說明它們是依他起所攝。若不是這樣，而把心識二分執為遍計所執，那麼無漏後得智品的見分、相分也應成為遍計所執。若承認聖智不緣彼二分而生，則聖智便不能緣慮種種影像；若說聖智緣彼二分而生，則能緣的智品既以無體的妄法為所緣，也應成為顛倒妄執，而不是清淨道諦。反過來，若不許聖智緣彼二分，則應知有漏心心所法也應不緣二分，但事實上有漏心心所皆有二分、皆有所緣。由此證明，二分必定是依他起，而不是遍計所執。

【詳解】：
此段文是唯識宗內「有義」第二家（立二分為依他起）破斥第一家（立二分為遍計所執）的關鍵論證，分三層而說：

一、**聖教量證**  
引《攝大乘論》等所說「唯量、唯二、唯種種」。此三句總攝虛妄分別所現的一切法相：「唯量」顯一切法不離能緣識體；「唯二」顯識體起用時必有見相二分；「唯種種」顯二分之上復有無量差別行相。如是三分，皆從眾緣生，故悉名依他起。既然「二」為依他起，則不可說二分是遍計所執。

二、**論典共許**  
「相等四法」指相、名、分別、正智。依《辯中邊論》等，此四法攝屬依他起；「十一識」出自《攝大乘論》，明一切生死流轉的認識差別，皆不離虛妄分別。此四法、十一識皆攝於心心所法及其所變二分之中，諸論既判為依他起，二分自然亦屬依他起。

三、**理證破執**  
以無漏後得智品為例作二難：
- **若許二分是遍計所執**，則無漏後得智的二分亦應是遍計所執。然遍計所執體性都無，不能作所緣緣。因此，若說聖智不緣彼二分而生，則聖智應有所缺，不能緣境度生；若說聖智緣彼二分而生，則能緣的智品以虛妄法為境，其體便成染污，應非清淨道諦。
- **若不許聖智緣彼二分**，則有漏心心所法亦應同樣不緣二分。但一切有漏心王心所，於一切時皆有見相二分，現見緣慮，不容否認。  
故無論許與不許，只要將二分視為遍計所執，必致聖智不成道諦、有漏不緣二分的過失。是故必須成立「二分是依他起」，唯於此依他起上，眾生妄執實我實法、有無一異等，方名遍計所執。

此處亦顯「依他起」與「遍計所執」的界線：依他起是有體如幻的緣生法，遍計所執是無體的妄執境。二者不可混淆。

【義理通解】：
此段經義讓我們精確分辨「依他起」與「遍計所執」的差別，對修行有極深指導。

凡夫心識一動，必有能取、所取的二分。此二分是阿賴耶識種子所變，托眾緣而生，如幻如化，並非一無所有——這是「依他起」。然而，凡夫於此二分上，自然而然執著「這是我」「這是法」「這是實有」「這是實無」，這些「執著相」本身是虛妄計度，無有實體，才是「遍計所執」。所以，唯識學的「空」，不是取消見聞覺知，而是否定見聞覺知上的「實執」。

聖者的後得智也有二分，能見佛土、能觀眾生、能說法教化，但其心如鏡無痕，不落我法二執，故二分不妨是清淨依他起。若說二分是遍計所執，則聖者度生的智慧也成了染污法，這是極大的謬誤。因此，修行不在毀滅見相，而在「轉識成智」——於二分顯現的當下，如實知它是因緣所生、唯識所變，不取不捨、不執不壞。

現代比喻：如同觀賞電影，銀幕上的影像由光影、膠片、放映機等因緣和合而現，這是「依他起」；觀眾誤認影像為真實的人事物，生起好惡取捨，這是「遍計所執」；若了然知道這是幻影，依然能觀看、領會、運用，這就是「後得智」的無執妙用。佛陀於如幻的眾生世界，起如幻的教化事業，正是「依他起」不壞、「遍計所執」本空的圓滿體現。

所以，學人應在日用中時時觀照：一切煩惱都來自對二分顯現的「執」，而非二分本身。放下執著，並非閉目塞聽，而是「終日見色，終日不著色；終日聞聲，終日不著聲」。如是行持，方能漸入唯識實性，遠離遍計，證得圓成。

---

🔹 原典：  
「又若二分是遍計所執。應如兔角等非所緣緣。遍計所執體非有故。」

🔸 釋詞：  
- **又若**：再者，如果。承接前文，更舉一難。  
- **二分**：指見分與相分。  
- **是遍計所執**：是第一家所主張，二分本身即是遍計所執，其體無所有。  
- **應如兔角等**：就應像兔角、龜毛一樣。兔本無角，龜本無毛，只是假名施設，體性完全無有。  
- **非所緣緣**：不能作為「所緣緣」。因為所緣緣必須是實有體性之法，能牽引、資助心識生起；遍計所執體既無有，便不能為緣。  
- **遍計所執體非有故**：因為遍計所執的體性是沒有的。

🔸 銷文：  
再者，如果說「見分、相分」這二分本身就是遍計所執，那麼它們就應該像兔角、龜毛一樣，只是虛妄計度出來的假名，完全沒有實體。  
既然遍計所執的體性是「無」，它就不能成為「所緣緣」——因為所緣緣必須是實有體性之法，才能作為心識所緣慮的對象，並牽引心識生起。  
如此一來，能緣的心識便失去所緣緣，一切認識活動都無法成立；但事實上，一切心識皆有二分、皆有所緣，可見二分絕非無體的遍計所執，而必定是依他起的有體之法。

【詳解】  
此句以「所緣緣」的定義，對第一家「二分是遍計所執」的觀點作釜底抽薪式的破斥。  
唯識學中，所緣緣必須具足二義：  
1. **體是所緣**：此法必須是心識所緣慮的對象。  
2. **與能緣力**：此法必須有實體作用，能牽引、助成心識生起。  
遍計所執的體性是「無」，如龜毛兔角，虛妄無體，因此不能作為所緣緣。若二分是遍計所執，則二分無體，心識便無所緣緣；無所緣緣，心識便不能生起。這與「一切心識皆有見相二分、皆有所緣境」的事實相違。  
因此，二分必定不是遍計所執，而是依他起——仗因託緣而生，有其實體作用，方堪作為所緣緣。

【義理通解】  
這如同說：眼睛要看見東西，必須有「東西」真實存在（哪怕如鏡像也是依他起的影像）；如果所見的只是「兔角」（遍計所執），則眼睛根本無法生起「看見」的作用。  
我們日常的心念，必定有「能看的心」與「所看的境」——這二分是緣起的事實，不是虛妄的幻覺。真正虛妄的是我們在上面「附加」的實我實法執著。  
修行上的啟發：  
- 不需否定見聞覺知，因為那是依他起的緣用；  
- 需否定的是「執此為實我實法」的遍計；  
- 如實了知二分如幻有、遍計本無體，便是趣向唯識中道。

---

🔹 原典：  
「又應二分不熏成種後識等生應無二分。又諸習氣是相分攝。豈非有法能作因緣。」

🔸 釋詞：  
- **又應**：再者，應當。承接前文，更舉一難。  
- **二分**：見分與相分，即能取與所取。  
- **不熏成種**：若二分是遍計所執（無體），則不能熏習成種子。因為熏習必須是有體法才能留下功能。  
- **後識等生應無二分**：後來的識等（諸識心心所）生起時，就應該沒有二分。因為沒有種子可作為因緣來變現二分。  
- **又諸習氣是相分攝**：再者，一切習氣（種子）是第八識的「相分」所攝。種子本身即是第八識所緣的相分境。  
- **豈非有法能作因緣**：這豈不是證明「相分是有體之法，能作為因緣」嗎？既是「有法」，便不是無體的遍計所執。

🔸 銷文：  
如果說二分是遍計所執，體性無有，那麼二分便不能熏成種子；沒有二分種子作為因緣，後來的識等生起時，便應該沒有二分顯現。但事實不然——後識生起時必有見相二分，由此可知二分能熏成種，是依他起的有體法。  
再者，第八識中的習氣（種子）正是第八識的相分所攝；種子是有體之法，能作為親因緣生起現行。既然種子（相分）能作因緣，便證明相分本身不是無體的遍計所執，而是有體的依他起法。

【詳解】  
此句從「熏習」與「種子」兩個角度，徹底破斥「二分是遍計所執」的觀點。  
一、「不熏成種」的過失：唯識學說「現行熏種子」，但能熏之法必須是有體用的現行心心所。若二分（見相）是無體，則無法熏成種子；若無種子，則後識生起時便無二分可現。這與「有情心識念念皆有見相二分」的事實相違。故知二分必是有體，能熏成種。  
二、「習氣是相分」的證明：第八識的相分包括種子、根身、器界。種子（習氣）作為第八識的相分，能親生自類現行，這是有體的「因緣」。若相分是遍計所執的無體法，則種子不能作因緣，一切因果便無法建立。由此反證，相分決定是依他起的有體法。

【義理通解】  
這如同說：聲音（二分現行）若無實體，便無法錄成錄音檔（種子）；沒有錄音檔，未來便無法重播聲音（後識現行）。但事實上我們能回憶、能重現，可見當下的見相二分是有體的緣起法。  
修行上的啟發：  
- 我們不需否定見聞覺知，因為見相二分是依他起如幻的存在；  
- 真正要斷的是於二分上增益的實我實法執著；  
- 若能如實了知二分如幻有、遍計本無體，便能在一切境界中自在無礙。

---

🔹 原典：  
「若緣所生內相見分非依他起二所依體例亦應然。無異因故。」

🔸 釋詞：  
- **若**：如果、假若。  
- **緣所生**：從因緣所生，即仗因託緣而生起。  
- **內相見分**：內在的「相分」與「見分」，即心識自體所變現的所緣境相與能緣作用。  
- **非依他起**：不是依他起性。此是假設第一家之說，若二分不是依他起。  
- **二所依體**：此二分所依止的自體，即心王、心所的識自體分。  
- **例亦應然**：按照同等道理，也應同樣不是依他起。  
- **無異因故**：因為二分與識體的生起因緣，並沒有差別——二者同由內識種子仗因託緣而生。

🔸 銷文：  
如果說「從因緣所生的內在相分與見分不是依他起」，那麼這二分所依止的識自體，也應該同樣不是依他起。為什麼呢？因為二分與識體的生起因緣，並無差異——識體以種子為因、眾緣為緣而現起，二分也是由同一識體變現、同一因緣所生。若因緣所生的二分非依他起，則同因緣所生的識體亦應非依他起。  
但識體是依他起，為自他共許；由此反證，二分決定是依他起，而非遍計所執。

【詳解】  
此句是第二家論師以「因果平等」的邏輯，對第一家作釜底抽薪式的破斥。  
第一家認為「見相二分」是遍計所執，識體是依他起。但論主指出：二分與識體既然是同時、同因、同緣而生，便不應有「一者依他起、一者遍計所執」的差別。  
- 識體由自識種子為因，遇增上緣而現起。  
- 見分、相分亦是由同一識體、同一種子所變現，並非另有別因。  
- 若說「緣所生的二分不是依他起」，則「緣所生的識體也應不是依他起」；但識體是依他起，此無異議。故二分必是依他起。  
此「無異因故」四字，正是破斥的關鍵：能依（二分）與所依（識體）生因無別，體性便不能有「有、無」的差異。

【義理通解】  
這如同說：水的波紋與水體，同由水為因、風為緣而生。若說「波紋不是水」，則水體也應不是水；但水體是水，故波紋亦即是水之相。同樣，二分與識體同因同緣，故二分不離識體，亦屬依他起。  
修行上的啟發：  
- 我們當下的見聞覺知（二分），與能見聞覺知的心（識體），都是緣起如幻的依他起法；  
- 不需消滅二分，也不必執著識體為實；  
- 如實了知二分、識體皆如幻有，便能漸離遍計所執，趣入唯識中道。

---

🔹 原典：  
「由斯理趣眾緣所生心心所體及相見分有漏無漏皆依他起。依他眾緣而得起故。」

🔸 釋詞：  
- **由斯理趣**：由上述的種種道理與旨趣，即前文「無異因故」「二分熏種」等論證。  
- **眾緣所生**：仗託眾多因緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）而生起。  
- **心心所體**：心王與心所的識自體。  
- **及相見分**：以及此識體所變現的「相分」與「見分」。  
- **有漏無漏**：無論是有漏的染淨心心所，還是無漏的清淨心心所（如無漏後得智），皆攝在此中。  
- **皆依他起**：全部都屬於依他起性。  
- **依他眾緣而得起故**：因為它們都是依於「他」（眾緣）而得生起，故名「依他起」。

🔸 銷文：  
由上述的種種道理與旨趣，可以確知：凡是由眾因緣和合所生起的一切心王、心所之自體，以及它們所變現的相分、見分，無論是有漏法還是無漏法，全部都屬於「依他起性」。  
為什麼呢？因為它們都是依於「他」——即眾緣——而得生起，所以名為「依他起」。

【詳解】  
此句是第二家論師對「依他起性」範圍的總結。經過前文對第一家的層層破斥——二分若是遍計則無所緣緣、不能熏種、與識體無異因故——至此總結：依他起不僅包括識體，也包括見分、相分；不僅通有漏，也通無漏。  
此說與《攝大乘論》「依他起自性，分別緣所生」的定義完全一致。一切心心所法，其體、其相、其用，皆由眾緣和合而生，無有獨立自存的實體，故皆屬依他起。  
其中有漏依他起是「染分依他起」，是虛妄分別的流轉法；無漏依他起是「淨分依他起」，是清淨聖智的緣用。此二者皆依他起，但染淨有別。

【義理通解】  
這如同說：無論是濁水（有漏）還是清水（無漏），水的「濕性」與「波浪之相」都是依於水體與風緣而生，皆屬因緣所生。染淨雖別，緣起則一。  
修行上的啟發：  
- 我們不需否定一切心念與境界（二分、識體），因為它們都是依他起如幻的存在；  
- 只需去除於其上增益的遍計所執，便能轉染成淨；  
- 無漏後得智亦依他起，正是諸佛菩薩利益眾生的緣用，不可執為斷滅。

---

🔹 原典：  
「頌言分別緣所生者應知且說染分依他。淨分依他亦圓成故。」

🔸 釋詞：  
- **頌言**：指前頌「依他起自性，分別緣所生」中的文句。  
- **分別緣所生**：由虛妄分別心心所為因，依眾緣和合之所生起。  
- **應知**：應當曉了。  
- **且說**：暫且、偏就而言。表頌文是約「染分」而說，非總攝一切依他起。  
- **染分依他**：染污分的依他起性，即有漏虛妄分別心所變現的見相二分等，屬生死流轉法。  
- **淨分依他**：清淨分的依他起性，即無漏心心所的緣用，如後得智所變現的身土影像等。  
- **亦圓成故**：淨分依他，由於與圓成實性「非異非不異」，無顛倒故，亦得名為圓成實所攝。

🔸 銷文：  
頌文說「分別緣所生」時，應知這是暫且偏就「染分依他」而言的——即凡夫虛妄分別心所感的有漏緣生法。  
至於「淨分依他」，即無漏心心所的緣起作用，因為它遠離顛倒、與真如不相違，所以也可攝屬「圓成實性」。  
由此可知，頌文「分別緣所生」並未總攝一切依他起，而是偏說染分，令眾生厭離流轉。

【詳解】  
此句是唯識學會通「依他起」與「圓成實」的關鍵。依他起性通於染淨：  
- **染分依他**：有漏心心所及其見相二分，由虛妄分別為因，眾緣和合而生，是生死流轉的雜染法。頌文「分別緣所生」正是偏就此染分而說。  
- **淨分依他**：無漏心心所（如後得智）及其所變現的利生方便，亦是眾緣所生，屬依他起攝。然此淨分遠離顛倒、與真如隨順，故《成唯識論》說「淨分依他亦圓成故」——它不是獨立於圓成實的另一法，而是圓成實所顯現的無漏緣用。  
此會通防止兩種過失：若說依他起唯是染法，則無漏後得智便非依他起，違「眾緣生故」；若說淨分依他非圓成實，則無漏智品與真如隔別，違「非異非不異」之義。

【義理通解】  
這如同「波浪」與「水」：染分依他如濁浪，淨分依他如清波；清波雖是波浪（依他），但其體即水（圓成），故說「亦圓成」。  
修行上的啟發：  
- 我們不必厭棄一切緣起法，因為清淨的緣起用（如慈悲、智慧、度生方便）正是圓成實的展現；  
- 只要去除虛妄分別（染分），依他起便轉為淨分，與真如相應。  
- 如是了知染淨依他，便能於一切法不執不捨，安住中道。

---

🔹 原典：  
「或諸染淨心心所法皆名分別能緣慮故。是則一切染淨依他皆是此中依他起攝。」

🔸 釋詞：  
- **或**：或者，表示另一種會通方式。  
- **諸染淨心心所法**：一切染污與清淨的心王及心所法，即通指有漏雜染心與無漏清淨心。  
- **皆名分別**：都可名為「分別」。  
- **能緣慮故**：因為它們都具有「能緣慮」的作用——能緣取境界、思慮分別。  
- **是則**：如此則、這樣一來。  
- **一切染淨依他**：一切染分與淨分的依他起法。  
- **皆是此中依他起攝**：都攝入頌文「分別緣所生」所說的「依他起」之中。

🔸 銷文：  
或者，也可以這樣理解：一切染污與清淨的心王、心所法，由於都具有「能緣慮」的作用，所以都可以名為「分別」。  
既然如此，頌文「分別緣所生」中所說的「分別」，便不限於染污虛妄分別，而是總攝一切染淨心心所；因此，一切染分依他與淨分依他，都攝屬此頌所說的「依他起性」之中。

【詳解】  
此句是唯識學對頌文「分別緣所生」的進一步會通。前文說「頌言分別緣所生者應知且說染分依他」，是約「染分」而說；今再以「或」字開出另一義：  
- 「分別」一詞，有二義：  
  1. 狹義：指虛妄分別，即有漏心心所的染污計度。  
  2. 廣義：指「能緣慮」的作用，通於一切心心所——凡心皆能緣境，皆有分別之用。  
- 若取廣義，則「分別緣所生」中的「分別」，便總攝一切染淨心心所法。  
- 由此，頌文「依他起自性，分別緣所生」便不僅攝染分依他，也攝淨分依他；一切依他起法皆入此頌。  
此會通與前文「淨分依他亦圓成故」相輔相成：前文從「淨分攝入圓成」會通，此處則從「分別通染淨」會通，令頌義周圓無礙。

【義理通解】  
這如同說：「思考」一詞，狹義指「雜念」，廣義則通於一切心理活動。頌文說「分別緣所生」，若取廣義，則無論染淨心念，皆是緣生如幻，皆屬依他起。  
修行上的啟發：  
- 我們不必將「分別」視為完全負面，因為清淨的智慧也是「能緣慮」的緣用；  
- 重點在於「染淨」——染分別是生死因，淨分別是解脫用；  
- 若能在一切分別中，了知其緣生無性，便能轉染成淨。

---

🔹 原典：  
「二空所顯圓滿成就諸法實性名圓成實。顯此遍常體非虛謬。簡自共相虛空我等。」

🔸 釋詞：  
- **二空**：指「人空」（補特伽羅無我）與「法空」（法無我），亦即我空與法空。  
- **所顯**：由二空所顯現、所證得。真如並非新造，而是破除我法二執後所顯之理。  
- **圓滿**：體性圓滿，無所欠缺，不同於有為法的雜染缺減。  
- **成就**：真實成就，體性恆常，非如依他起之生滅變異。  
- **諸法實性**：一切法的真實體性，即真如。  
- **名圓成實**：因此名為「圓成實性」——圓滿、成就、真實。  
- **顯此**：顯示此圓成實性。  
- **遍**：普遍。真如遍一切法，無處不在，不同於有為法的侷限。  
- **常**：恆常。真如無生無滅，恆常不變，不同於有為法的生滅無常。  
- **體非虛謬**：其體真實，不是虛妄、不是謬誤。  
- **簡**：簡別、排除。  
- **自共相**：  
  - **自相**：諸法各自的別別體相，如色以質礙為自相，受以領納為自相。  
  - **共相**：諸法共通的體相，如無常、苦、空、無我。  
  此處簡別圓成實不是有為法的自相或共相。  
- **虛空**：凡夫所執的虛空相，或外道所計的虛空。  
- **我等**：凡夫所執的「我」與「我所」。  
  合謂：圓成實亦不同於凡夫所執的虛空、我等之相。

🔸 銷文：  
「二空所顯圓滿成就諸法實性名圓成實」——由「我空」與「法空」二理所能顯現出來的，是一切法的真實體性；此法體性圓滿無缺、真實成就、恆常不變，所以名為「圓成實性」。  
「顯此遍常體非虛謬」——顯示此圓成實性具有「普遍」與「恆常」二義，其體真實，不是虛妄顛倒之法。  
「簡自共相虛空我等」——此圓成實性，不同於一切有為法的「自相」與「共相」，也不同於凡夫所執的「虛空相」，更不同於妄執的「我」與「我所」等法。

【詳解】  
此句是唯識學對「圓成實性」的標準定義。  
「二空所顯」是關鍵：真如不是「生」出來的，而是「顯」出來的。眾生因我執法執，遮蔽真如；若能以無漏智照見我空、法空，破除二執，真如自然顯現。故說「二空所顯」。  
「圓滿成就」：  
- **圓滿**：真如體遍一切法，無所欠缺，不同於有為法的雜染不圓滿。  
- **成就**：真如體性恆常，真實不虛，不同於依他起的生滅無常。  
「遍常」二義，正明真如的體性：普遍故無處不在，恆常故無生無滅。  
「簡自共相虛空我等」：  
- **簡自相**：真如不是色受想行識等各自的別相。  
- **簡共相**：真如也不是無常苦空等共相（共相是依有為法而施設，真如本身離相）。  
- **簡虛空**：凡夫所見虛空只是眼識所對的色法，非真如。  
- **簡我等**：凡夫所執之我，只是遍計所執，非真如。  
此簡別令學人了知：圓成實性非一切虛妄分別所緣之相，唯是無分別智所證。

【義理通解】  
「二空所顯」如同「撥雲見月」：月亮本在，只是被烏雲遮蔽；破除我法二執（撥雲），真如（月）自然顯現。  
「遍常」如「虛空遍於一切處，恆常不變」；而凡夫所執的「虛空相」只是眼識的相分，真如虛空不是那個。  
修行上的啟發：  
- 圓成實性不是遙不可及的境界，而是當下諸法的真實體性；  
- 只要破除我法二執，不必外求，真如便在眼前；  
- 學習簡別真如與虛妄相，能令我們不誤將妄想當作實相，亦不將實相執為妄想。

---

🔹 原典：  
「無漏有為離倒究竟勝用周遍亦得此名。然今頌中說初非後。」

🔸 釋詞：  
- **無漏有為**：指清淨無漏的有為法，如無漏後得智、無漏戒定慧、無漏色身等。此類法雖屬有為，但已離煩惱漏失。  
- **離倒**：遠離顛倒，即不與無明妄執相應，不同於有漏法的顛倒虛妄。  
- **究竟**：究竟圓滿，能趣向無上菩提，非有漏法的有始有終。  
- **勝用**：殊勝的力用，能利樂眾生、莊嚴佛果。  
- **周遍**：周遍無礙，能遍一切時處起用。  
- **亦得此名**：也可得名為「圓成實」。  
- **然今頌中**：然而此處頌文所說的圓成實。  
- **說初非後**：  
  - **初**：指「二空所顯」的真如——即根本真實。  
  - **後**：指此處所說的無漏有為功德——即淨分依他。  
  合謂：頌文所說的圓成實，是指初門的真如，而非後門的無漏有為。

🔸 銷文：  
無漏的有為法，由於遠離顛倒、究竟圓滿、有殊勝的力用、且能周遍起用，所以也能安立「圓成實」之名。  
然而，此處頌文所說的「圓成實性」，是取「初」義——即二空所顯的諸法實性（真如），而非「後」義——即無漏有為的淨分依他。  
此簡別顯示：頌中圓成實特指真如理體，非指無漏事用。

【詳解】  
此句是唯識學會通「圓成實」名義的開合。圓成實性有廣狹二義：  
- **廣義**：包括「二空所顯真如」（理）與「無漏有為功德」（事），二者皆離倒、究竟、勝用、周遍，故皆得圓成實名。  
- **狹義**：頌文所說的圓成實，唯指「二空所顯真如」，即諸法實性，不取無漏有為。  

何以頌中說初非後？因為頌文是配合「遍計、依他、圓成」三自性而說，圓成實須與遍計所執、依他起相對而顯；真如是離言絕相的理體，正與妄執相對，故是「初」義。無漏有為的後得智等，屬淨分依他，雖可方便名圓成，但不是此頌正意。  

此簡別也顯示：唯識學對「圓成實」的安立，以「真如」為根本，以「無漏有為」為眷屬，避免將事相功德與理體真如混為一談。

【義理通解】  
這如同說「黃金」一詞，有時指黃金的「體性」（如真金），有時指黃金製成的「器皿」（如金碗）。真如是「體」，無漏功德是「用」；頌文中說圓成實，是指真如之體，而非金碗之用。  
修行上的啟發：  
- 我們應以真如為究竟歸趣，不應執著無漏有為的事相功德；  
- 但也不可輕視無漏有為，因為它是證得真如後所起的方便妙用；  
- 理體與事用，一體一用，不可偏廢。

---

🔹 原典：  
「此即於彼依他起上常遠離前遍計所執。二空所顯真如為性。」

🔸 釋詞：  
- **此**：指圓成實性。  
- **即**：就是、正是。  
- **於彼依他起上**：「彼」指依他起性；於依他起法之上。  
- **常**：恆常、永遠。  
- **遠離**：超越、無有、不相應。  
- **前遍計所執**：前面所說的「遍計所執自性」，即於依他起上妄執的實我實法。  
- **二空所顯**：由「人空」（我空）與「法空」所顯現、所證得。  
- **真如為性**：以真如為其體性。

🔸 銷文：  
圓成實性，就是指在「依他起性」諸法之上，恆常遠離前面所說的「遍計所執自性」——即永遠沒有凡夫所妄執的實我、實法。  
此圓成實性的體性，正是由「人空」與「法空」二空所顯現出來的「真如」。  
換言之，圓成實不離依他起，而是依他起法上遠離遍計所執的如實真相。

【詳解】  
此句是唯識學對「圓成實性」本質的關鍵開示。  
- 「於彼依他起上」顯示圓成實並非離依他起而別有，而是就在緣生如幻的依他起法中顯現。  
- 「常遠離前遍計所執」顯示圓成實的本質，是依他起法上「本無遍計所執」的實相。此「遠離」非新造，而是本來如此；凡夫因妄執故不見，聖者以無分別智證見。  
- 「二空所顯真如為性」則指出：此實相即是二空真如——破除我執所顯人空，破除法執所顯法空；二空所顯的理體，即是真如。  
此句與頌文「圓成實於彼，常遠離前性」完全呼應，顯示圓成實的「體」就是「依他起上無遍計執」的實相。

【義理通解】  
此句如同「繩上無蛇」之喻：繩子是依他起，繩上本無蛇是圓成實。圓成實不是離開繩子另有一物，而是繩子當下「非蛇」的事實。  
修行上的啟發：  
- 我們不需離開一切現象去尋找真如，真如就在當下一切依他起法上；  
- 只要去除對現象的遍計執著，便能照見其真實體性；  
- 二空真如非新得，而是本來如此，但須以無分別智親證方顯。

---

🔹 原典：  
「說於彼言顯圓成實與依他起不即不離。常遠離言顯妄所執能所取性理恒非有。」

🔸 釋詞：  
- **說於彼言**：頌文中「圓成實於彼」的「於彼」二字。  
- **顯**：顯示、表明。  
- **圓成實與依他起不即不離**：  
  - **不即**：不是即同、不是完全等同。圓成實不是依他起法本身，因為依他起是緣生差別相，圓成實是無生理體。  
  - **不離**：不是分離、不是異體。圓成實正是依他起法上遠離遍計所執的實相，並非離開依他起而別有。  
- **常遠離言**：頌文「常遠離前性」的「常遠離」二字。  
- **顯妄所執能所取性**：顯示凡夫虛妄所執的「能取」與「所取」之自性。  
- **理恒非有**：在真實理中，恆常是沒有的。

🔸 銷文：  
頌文中「於彼」二字，是在顯示「圓成實性」與「依他起性」之間「不即不離」的關係：圓成實不是依他起法本身（不即），但也沒有離開依他起法而獨立存在（不離），而是依他起法上遠離遍計所執的實相。  
頌文中「常遠離」二字，則是在顯示凡夫虛妄執著的「能取、所取」自性，在真實理中恆常是沒有的；此「遠離」不是暫時的、偶然的，而是本來如此、永遠如此的。

【詳解】  
此句是《成唯識論》對頌文「圓成實於彼，常遠離前性」的逐詞消文。  
「於彼」言，旨在會通圓成實與依他起的關係，遮止二種偏執：  
- 若說「即」，則圓成實應隨依他起生滅，真如便成無常；  
- 若說「離」，則圓成實應在依他起外別有，真如便非諸法實性。  
故說「不即不離」，如波之與水，非一非異。  
「常遠離」言，則在說明「遍計所執」的體性：能取、所取（我、法）的自性，在理體上恆常是無。此「空」非依法而滅，而是法爾如是——凡夫妄執雖現，理中本無。  
此二語合觀，正顯「依他起如幻有、遍計所執畢竟無、圓成實是中道實相」的唯識三性義。

【義理通解】  
「不即不離」如「繩與繩的體性」：繩的體性不是繩相，但不離繩相而有；「常遠離」如「繩上無蛇」：蛇的相貌雖在妄情中浮現，繩上本來無蛇，此「無蛇」是恆常的事實。  
修行上的啟發：  
- 我們不須捨離一切現象（依他起）去覓真如，真如即在其中；  
- 但也不可將現象執為真實（遍計），因為能取所取理本非有；  
- 如是行於中道，即是唯識正觀。

---

🔹 原典：  
「前言義顯不空依他。性顯二空非圓成實。真如離有離無性故。」

🔸 釋詞：  
- **前言**：指頌文「圓成實於彼」中所說的「於彼」二字。  
- **義顯**：從意義上顯示。  
- **不空依他**：依他起性不是「空無」，而是如幻之有。意謂圓成實是依他起上的實性，故依他起本身並非完全斷滅。  
- **性顯**：從體性上顯示。此處指「二空所顯」一語。  
- **二空非圓成實**：此句可讀為「二空顯示真如，而非圓成實即是二空」；意謂二空是能顯之方便，真如是所顯之實性，真如並非「二空」這概念本身。  
- **真如離有離無性故**：因為真如的體性，是遠離「有」與「無」二邊的：不同於遍計所執的妄有，也不同於斷滅的虛無。

🔸 銷文：  
頌文「圓成實於彼」的「於彼」二字，從意義上顯示：依他起性並非空無，而是如幻存在（不空依他），因為圓成實正是依他起上的真實體性。  
而「二空所顯」一語，從體性上顯示：二空是能顯之方便，真如才是所顯之實性；不能說圓成實就是二空本身。  
何以故？因為真如的體性，遠離「有」與「無」二邊——它不是凡夫所執的實有，也不是斷滅的虛無，而是超越二邊的中道實相。

【詳解】  
此句是唯識學對「圓成實與依他起」關係的深層會通。  
「前言義顯不空依他」——若有人誤以為「既說圓成實，便否定依他起」，論主則指出：頌文說「於彼依他起上」，正是表示圓成實不離依他起；既然真如是依他起的實性，則依他起如幻有，並非斷空。  
「性顯二空非圓成實」——「二空所顯」意味著：二空是「遮詮」，顯示我法二執皆空；但真如並非只是一個「空」的概念，而是「二空所顯」的實性。因此，不可以「空」為真如，也不可以「真如」即空。  
「真如離有離無性故」——總結真如的體性：  
- **離有**：不同於凡夫遍計所執的實我實法之有。  
- **離無**：也不同於斷滅論者的虛無。  
真如非有非無，超諸戲論，唯是無分別智所證。

【義理通解】  
這可以比喻為「鏡子與影像」：  
- 鏡像（依他起）如幻存在，不是完全沒有（不空依他）；  
- 鏡子的清淨體性（真如）不是鏡像本身，但也不離鏡像而顯；  
- 說鏡子「非有」——它不是鏡像之有；說鏡子「非無」——它確實有鏡體之實。  
真如離有離無，正顯中道。  
修行上的啟發：  
- 不執「有」——不將緣起法執為實有；  
- 不落「空」——不否定緣起法的如幻存在；  
- 如是雙離二邊，方能趣入真如實相。

---

🔹 原典：「由前理故此圓成實與彼依他起非異非不異。異應真如非彼實性。不異此性應是無常。彼此俱應淨非淨境。則本後智用應無別。」

🔸 釋詞：
- **由前理故**：由上文所說「圓成實是於依他起上常遠離遍計所執，二空所顯真如為性；真如離有離無」等道理之緣故。
- **圓成實**：圓滿、成就、真實的諸法實性，即二空所顯真如；體常、無為、唯淨。
- **依他起**：依他眾緣而生起的有為法；通於染淨，有生滅、無常。
- **非異非不異**：不是別異，也不是同一；即「非一非異」。
- **異**：若說圓成實與依他起是截然不同的二法。
- **不異**：若說二者完全一體、無有差別。
- **此性**：指圓成實性。
- **彼此**：指圓成實與依他起。
- **淨非淨境**：清淨境與不清淨境；「淨境」指無漏淨智所緣，「非淨境」指有漏雜染心等所緣。
- **本後智**：根本無分別智與後得智。
- **用**：作用、所緣行相之差別。

🔸 銷文：
由前面「真如離有離無、不空依他、二空所顯」等道理，所以此圓成實性與彼依他起性，既不是別異，也不是同一無別。

若說二者截然相異，則應成「真如不是依他起的真實體性」的過失。

若說二者全然同一，則此圓成實性就應隨依他起而成無常；而且彼此二者都應同為清淨與不清淨的所緣境，這樣一來，根本智與後得智的作用也應沒有差別。

【詳解】：
此段是唯識三性論中，對「圓成實與依他起」關係的精密抉擇。論主以「非異非不異」顯示中道，再以二邊過難逼顯此理。

**一、先立正義：非異非不異**

「由前理故」的「前理」，是指上文所說：圓成實不是離依他起別有一法，而是在依他起上，遠離遍計所執所顯的「二空真如」。因此：

- **非異**：真如不離依他起而存在，是依他起的法性；法與法性不可截然分離。
- **非不異**：真如又不是依他起本身的生滅事相；依他起無常，真如常住，故不可說二者是同一法。

**二、破「異」邊**

若說圓成實與依他起是截然不同的二法，則「真如」便只是與依他起無關的別體，不能作為「彼依他起的實性」。然唯識所說的圓成實，正是「於依他起上」所顯的實性，若真如非彼實性，則三性安立不成，法性與法相亦徹底隔絕。此過失在於「令真如失去作為諸法實性的意義」。

**三、破「不異」邊**

若說圓成實與依他起完全同一，則至少有以下二失：

1. **無常失**：依他起是緣起生滅法，念念無常；圓成實是無為真如，體性常住。若二者同一，則真如也應隨依他起而生滅，成為無常法。此違反「真如常住」的聖教根本義。

2. **智用無別失**：依他起通淨、非淨，可為有漏非淨心所緣，亦可為無漏淨智所緣；圓成實唯是清淨無漏智境。若二者同體，則「淨境」與「非淨境」的區別便混同，圓成實也應成非淨境，依他起也應成淨境。這樣，根本智與後得智的所緣、作用便無差別。

尤其要注意：「彼此俱應淨非淨境。則本後智用應無別」二句，正是承接「不異此性應是無常」而來的**第二個不異過難**。若將此二句切開，便會截斷「若許同一，則二智所緣無別」的完整論證；必須合觀，才能見其立敵往來的破執力道。

【義理通解】：
此段核心在顯示：**圓成實與依他起，不一不異，遠離二邊**。

凡夫容易落入兩種極端：

- 一種是「離事求理」，認為真如超越一切現象之外，與現象無關；此即落於「異」邊。
- 另一種是「執事即理」，認為現象生滅當下就是真如本身，完全不分染淨、真妄；此即落於「不異」邊。

唯識的立場是：依他起如波浪，圓成實如濕性。波浪因風而起，有起有滅，有清有濁；濕性本身無起無滅，本自清淨。波浪不離濕性，故非異；波浪不是濕性，故非一。若說波浪即濕性，則濕性也應有起滅；若說離波浪有濕性，則濕性便失去依處。

修行上的啟發是：**不應離一切緣起法別求一個孤懸的真如，也不應把虛妄分別的雜染相誤認為真如本身。** 必須先以根本無分別智親證真如，再以後得智如實了達依他起如幻如化。正因圓成實與依他起「非異非不異」，所以修行才有「先證真如、後達緣起」的次第；也正因如此，根本智與後得智的差別才得以成立。

---

🔹 原典：  
「云何二性非異非一。如彼無常無我等性。無常等性與行等法異應彼法非無常等。不異此應非彼共相。」

🔸 釋詞：  
- **云何**：如何、為什麼。  
- **二性**：指圓成實性與依他起性。  
- **非異非一**：「非異」即不是相異、隔別；「非一」即不是同一、無別。  
- **如彼無常無我等性**：「如」即如同；「彼」指無常、無我等；「性」即體性、共相。合謂：如同「無常、無我」等共相之性與諸行法的關係。  
- **無常等性**：無常、苦、空、無我等共相，能遍於一切有為法。  
- **行等法**：「行」即諸行，指一切有為法；「等」即等取諸法。  
- **異應彼法非無常等**：如果「無常等性」與「行等法」是相異的，那麼彼行法等就應不是無常、無我等，因為二者隔別。  
- **不異此應非彼共相**：如果「無常等性」與「行等法」是同一的，那麼無常等性就應不是彼行法等法的「共相」，因為共相是遍於多法，而非即法自體。

🔸 銷文：  
有人問：圓成實性與依他起性，為什麼說它們「既不是相異，也不是同一」呢？  
論主答：如同「無常、無我」等共相之性與「諸行」等有為法的關係一樣。  
如果說「無常等性」與「行等法」是完全相異的，那麼行法等就應該不是無常、無我的——但實際上一切有為法皆是無常、無我，所以不能說相異。  
如果說「無常等性」與「行等法」是完全同一的，那麼無常等性就應該不是諸法的「共相」了——因為共相是遍於眾法的共通之理，不能等同於某一法的自相，所以不能說同一。  
由此可見，無常等性與行等法之間的關係，正是「非異非一」；圓成實與依他起的關係，也是如此。

【詳解】  
此句以「無常等性」與「行等法」的關係，來比喻圓成實性與依他起性的中道關係。  
「無常等性」是諸法的共相，它不離諸行法而存在，故「非異」；但它也不是諸行法本身的自相，故「非一」。  
同樣，圓成實性是依他起法的真實體性，不離依他起而存在，故「非異」；但它不是依他起的緣生差別相，故「非一」。  
若執「異」，則真如與諸法隔別，不成「諸法實性」；若執「一」，則真如隨諸法無常，壞真如常住義。  
此喻正顯示唯識中道：真如與緣起，不一不異。

【義理通解】  
如同「濕性」與「波浪」：波浪是緣生法（依他起），濕性是波浪的體性（圓成實）。濕性不離波浪故非異，濕性不是波浪的起伏相故非一。  
凡夫不是執「離波覓濕」，就是執「波即是濕」，皆落二邊。  
修行上的啟發：  
- 不應離世間而覓涅槃，也不應執世間即涅槃；  
- 應如實了知「法與法性，非一非異」，方能安住中道，趣入真實。

---

🔹 原典：  
「由斯喻顯此圓成實與彼依他非一非異。法與法性理必應然。勝義世俗相待有故。」

🔸 釋詞：  
- **由斯喻**：由上述「無常等性與行等法」的比喻。  
- **顯**：顯示、成立。  
- **此圓成實**：指二空所顯的真如理體。  
- **與彼依他**：與彼仗因託緣而生的一切有為法。  
- **非一非異**：既不是同一，也不是相異。  
- **法與法性**：  
  - **法**：指依他起性的緣生諸法，即一切有為差別相。  
  - **法性**：指圓成實性，即諸法真實體性、真如。  
  合謂：緣生諸法與其真實體性。  
- **理必應然**：在道理上必定是這樣，即必然是「非一非異」。  
- **勝義世俗**：  
  - **勝義**：勝義諦，即真如、涅槃等究竟理。  
  - **世俗**：世俗諦，即緣生如幻的現象界。  
- **相待有故**：因為勝義與世俗是互相觀待、相對安立的。有世俗才有勝義，有勝義才有世俗；二者相待而立，故非一；然勝義不離世俗而顯，故非異。

🔸 銷文：  
由上述「無常等性」與「行等法」的比喻，可以顯示：此圓成實性與彼依他起性之間，是「非一非異」的關係。  
就「法」與「法性」而言，緣生諸法與其真實體性，在道理上必定是如此——不是同一，也不是相異。  
為什麼呢？因為「勝義諦」與「世俗諦」是互相觀待而安立的：沒有世俗的緣起法，便沒有勝義的真如可說；沒有勝義的真如，世俗緣起也失去其實相。二者相待而有，所以非一非異。

【詳解】  
此句是唯識學對「圓成實與依他起」關係的總結性抉擇。  
「非一」者，真如是無為、無生滅、離言絕相；依他起是有為、有生滅、緣起差別。二者體性不同，故非一。  
「非異」者，真如正是依他起法的真實體性，離依他起則無真如可顯；依他起亦不離真如而有其如幻存在。二者不相離，故非異。  
「法與法性理必應然」：一切「法」皆有其「法性」；法性不是法的別體，而是法的當體實相。如色法的法性是即色空性，受想的法性是即受空性。因此，法與法性非一非異是普遍原理。  
「勝義世俗相待有故」：勝義諦是依世俗諦而施設，世俗諦是依勝義諦而顯實。二者相待而立，如同「有」待「無」、「常」待「無常」。相待故非一，不離故非異。  

此抉擇雙遮「一異」二邊，正顯中道。

【義理通解】  
這如同「鏡像」與「鏡面」：鏡像是世俗，鏡面的光明清淨是勝義。沒有鏡面就沒有鏡像，沒有鏡像也顯不出鏡面的清淨。鏡像與鏡面非一非異。  
又如「波浪」與「水」：波浪是世俗相，水的濕性是勝義理。二者相待而立，不一不異。  
修行上的啟發：  
- 不應離世間法而覓出世間真如，也不應執世間法即是真如；  
- 如實了知「法與法性非一非異」，便能於一切法中見真如，於真如中不廢緣起；  
- 如是安住中道，方是唯識正觀。

---

🔹 原典：  
「非不證見此圓成實而能見彼依他起性。未達遍計所執性空不如實知依他有故。」

🔸 釋詞：  
- **非不**：雙重否定，表「必須」之義。即「不是不證見……而能見」，意即必定要證見。  
- **證見**：親證、現見。  
- **此圓成實**：指二空所顯的真如理體。  
- **而能見彼依他起性**：而能如實了知、通達彼依他起性。  
- **未達**：尚未通達。  
- **遍計所執性空**：遍計所執自性是空的，即實我實法本無所有。  
- **不如實知依他有故**：便不能如實了知依他起性是如幻假有。

🔸 銷文：  
必須親證見此圓成實性（真如），才能如實通達彼依他起性；不是未證圓成實而能如實見依他起的。  
為什麼呢？因為如果不能通達「遍計所執性是空」的道理，便不能如實了知依他起性是仗因託緣的如幻假有。由於凡夫常將依他起誤執為遍計所執的實我實法，唯有先照見遍計所執本空，才能見到依他起的如幻實相。

【詳解】  
此句是唯識學「證悟次第」的關鍵。  
「非不證見此圓成實而能見彼依他起性」——此是成立「先證真如，後達緣起」的次第。  
「未達遍計所執性空，不如實知依他有故」——解釋所以然：眾生無始以來，於依他起上恆起遍計執，將如幻的依他起看成實我實法。若未以無分別智照見遍計所執本空，則此執仍在，必然障礙如實知見依他起。唯有通達遍計所執空，依他起方能如實顯現為如幻假有。  
此即《攝大乘論》所言：「由悟入遍計所執性空，方能悟入依他起性如幻。」根本智證真如（圓成實），後得智方能如實了知依他起如幻。

【義理通解】  
這如同「先看清繩上無蛇，才能如實見到繩子」：  
- 遍計所執是「誤以為蛇」的妄執；  
- 圓成實是「繩上本無蛇」的實相；  
- 依他起是「繩子由麻等緣生」的事實。  
若不放棄「蛇」的錯覺，便無法真正看清繩子；唯有先照見「無蛇」（遍計空），繩子（依他起）的真相才能顯現。  
修行上的啟發：  
- 修行的次第是先破我法二執（遍計），再通達緣起如幻（依他），最後親證真如（圓成）；  
- 並非先學很多緣起道理就能如實知依他起，必須有「空性」的證悟為基礎；  
- 因此，聞思修應以「般若空慧」為核心，趣入無分別智的親證。

---

🔹 原典：  
「無分別智證真如已後得智中方能了達依他起性如幻事等。」

🔸 釋詞：  
- **無分別智**：又稱「根本智」。此智遠離一切虛妄分別、能取所取相，親證真如理體，是無漏無分別的聖智。  
- **證真如**：親證二空所顯的諸法實性。此處「證」是現量親證，非比量推度。  
- **已**：之後、以後。表時間次第。  
- **後得智**：根本智後所得之智，亦稱「方便智」。此智能於出觀之後，如實了知依他起性如幻如化，而起利生方便。  
- **中方能**：之中才能、方能。顯示必須在後得智的階段，方能達成。  
- **了達**：如實通達、究竟明瞭，非僅解了，而是現量如實知見。  
- **依他起性**：仗因託緣而生起的一切有為法，如識所變現的見相二分等。  
- **如幻事等**：如同幻事、陽焰、夢境、鏡像等，此處「等」總攝《般若經》十喻——如幻、如焰、如夢、如鏡像、如光影、如谷響、如水月、如變化等，顯示依他起性「非有似有」的如幻相貌。

🔸 銷文：  
聖者首先以「無分別智」親證真如理體，證得之後，於「後得智」中，才能如實通達「依他起性」如同幻事、陽焰等一樣，是仗因託緣而生、非有似有的如幻存在。  
此句顯示：親證真如（圓成實）是如實了知依他起如幻的前提與關鍵。

【詳解】  
此句是唯識學「證悟次第」的標準表述。  
一、「無分別智證真如已」：根本智以真如為所緣，無相、無分別，離一切能取所取，親證二空所顯之理。此智一發，即是見道，頓斷分別二執。  
二、「後得智中方能了達依他起性」：根本智證真如後，後得智隨之而起。後得智雖有分別，但無執著，能如實照見依他起性如幻如化。此智所緣的是「如幻有」的依他起法，而非無分別智所緣的「離言真如」。  
三、「如幻事等」：依他起性的本質是「因緣所生，無有自性，非有似有」。以幻事為喻，正顯其「有而非實、空而非無」的中道實相。  
此句也回應前文「非不證見此圓成實而能見彼依他起性」：必須先證真如，方能於後得智中如實通達依他起。

【義理通解】  
此句如同「先見繩之實相（非蛇），而後方能如實見繩之緣起」：  
- 無分別智如「燈光乍亮」，照見繩上本無蛇（證真如）；  
- 後得智如「燈下細觀」，如實見到繩由麻等眾緣所成（了達依他起如幻）。  
沒有燈光，便無法看清繩子；沒有根本智證真如，後得智也無法如實了知緣起。  
修行上的啟發：  
- 修行必須先以無分別智親證空性，再以方便智廣行度生；  
- 未證真如而侈談「如幻」，只是比量知解，非現量實證；  
- 因此，應以「止觀」力趣入根本智，方能起後得智的如幻妙用。

---

🔹 原典：「雖無始來心心所法已能緣自相見分等。而我法執恒俱行故不如實知眾緣所引自心心所虛妄變現。猶如幻事陽焰夢境鏡像光影谷響水月變化所成非有似有。」

🔸 釋詞：
- **無始來**：無有初始，時間上推不到第一念；從久遠劫相續以來。
- **心心所法**：心王與心所。心王即八識之自體；心所即與心王相應的受、想、思、觸、作意等心理作用。
- **緣**：緣慮、攀緣；能緣之心對所緣之境生起取像、領受、分別等作用。
- **自相見分**：自識所變現的相分與見分。相分是識所變現的所緣境相；見分是識的能緣照境作用；「等」字含攝自證分、證自證分。
- **我法執**：我執與法執。我執，執有常一主宰之實我；法執，執諸法有固定不變之實自性。
- **恒俱行**：恆常與心王、心所同時俱起，不相捨離。
- **不如實知**：不能如其真實相狀而了知；此處特指不能了知「唯識無境、諸法如幻」。
- **眾緣所引**：由眾多因緣所引生，非自然有、非無因生；約唯識說，即由內在種子為因，復假根、境、作意等緣而現起。
- **虛妄變現**：虛假不實的轉變顯現；識體上似現能取、所取，而實無心外之法。
- **幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化所成**：八種如幻之喻。幻事是魔術所化之物；陽焰是熱時塵光所現的水相；夢境是睡眠中意識所現之境；鏡像是鏡中所映之影；光影是依光依物而現的假相；谷響是空谷迴聲；水月是水中月影；變化所成是神通變化所現之物。
- **非有似有**：體性實無，卻依因緣顯現為有；不是斷滅無，而是如幻有。

🔸 銷文：
此句是說：雖然從無始以來，一切心王與心所法，就已經能在自己的識體上，緣慮自己所變現的相分、見分等；但是，由於我執與法執恆常與心王心所同時俱行、如影隨形，所以我們始終不能如實了知：一切內外境界，其實都是眾多因緣所引生的自心、自心所的虛妄變現。這樣的虛妄變現，就好像魔術變出的事物、曠野中的陽焰、夢中的境界、鏡中的影像、光影、空谷迴響、水中月，以及神通變化所成之物一樣，本質上不是真實的存在，卻宛然顯現為好像實有。

【詳解】
此處的核心張力在於「能緣」與「如實知」的差別。

首先，凡夫心識並不是完全無知、無分別的。依唯識學的「四分」義，心王與心所一念活動時，見分能緣相分，自證分能緣見分，證自證分又能緣自證分。因此「心心所法已能緣自相見分等」這句話，等於承認凡夫心識本來就有緣慮、了別、記憶、思量的功能。問題不在於「不能知」，而在於「知得不對」。

其次，「我法執恒俱行」正是知得不對的根源。第七末那識恆執第八識的見分為自內之我；第六意識又於一切法上計度為實有自性。這兩種執著不是偶爾生起，而是長時與心王心所俱轉，無始以來未曾暫捨。因此，凡夫雖有認知能力，卻在認知生起的同時，已經把識所變現的「似我似法」誤認為心外的「實我實法」。這就是「虛妄變現」之所以虛妄的地方：不是沒有緣起相，而是沒有凡夫所執的實體性。

「眾緣所引」四個字尤為重要。它說明虛妄變現不是無因而有，也不是邪因所生，而是依因托緣而起。約唯識而言，心識的顯現須有「因緣」，即第八識中的名言種子；也須有「等無間緣」，即前念開導後念；還須有「所緣緣」與「增上緣」，即根、境、作意等。既然是眾緣所引，就沒有獨立不變的自性；無自性故說「非有」，有緣起相故說「似有」。所以「非有似有」不是虛無主義，而是最嚴謹的緣起中道。

至於「幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化所成」這八喻，都是從不同角度顯示「非有似有」：幻事看似有人物象馬，卻無實體；陽焰遠望如水，近觀無水；夢境正在夢中宛然現前，醒來覓之了不可得；鏡像隨物而現，本無實物；光影依光依物，無有自性；谷響似有聲音，求其聲體不可得；水月可見而不可撈；變化所成之物有相而無實。凡夫之所以被誑惑，是因為這些影像看似在心外，其實全是自識所變。此處正為下文「三種自性」伏筆：依他起性如幻非實，遍計所執於上橫執我法，圓成實性即此空性所顯真如。

就前文脈絡而言，此段也正是說明：在未證真如以前，縱使心識能緣自所變現的相分、見分，也因為二執恒行而無法如實了知諸行如幻。必須以無分別智親證真如，後得智方能於後得位中照見「皆如幻事等，雖有而非真」。

【義理通解】
我們可以這樣理解：心識從無始以來就像一台一直開機的投影機，它能投射出各式各樣的影像——山河大地、自他身心、喜怒哀樂。問題是，這台投影機同時裝著「我執」與「法執」兩片濾鏡，使得投射出來的影像都被誤認為是「真實外在的世界」。我們不是不知道有影像，而是不知道影像其實是「自心心所虛妄變現」。

就像人在夢中，夢裡的山水人物都清清楚楚；夢中的人也會驚、也會喜，卻不知道那只是夢境。凡夫現在就是處在無明大夢中，雖然心識活動從未停止，卻不能如實了知這一切都是眾緣所引、非有似有。

修行的關鍵，不是把投影機關掉，也不是消滅心念，而是要以般若智慧照見這些影像的本源。一旦無分別智親證真如，便從無明大夢中醒來；醒後再用後得智回看一切法，便知它們如同幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月一般，雖有顯現，而非真實。這不是否定世間，而是如實見到世間的緣起如幻；正因如幻，所以不執、不著，而能於一切法得大自在。

---

🔹 原典：「依如是義故。有頌言。」

🔸 釋詞：

- **依**：依據、依循。梵語 *pratītya* 或 *āśritya*，有「依托、仗託」之義。此處作連繫詞，表「根據……而來」。
- **如是**：如此、這樣。指代前文所明之義理，即：「無始來心心所法已能緣自相見分等，而我法執恒俱行故，不如實知眾緣所引自心心所虛妄變現，猶如幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化所成，非有似有。」
- **義**：義理、道理。梵語 *artha*，即所詮之理體，非徒言詮，而是長行中所成立之法義。
- **故**：所以、因此。表因果或推論之連接詞。此處因為上文義理已成立，故有如下頌文之施設。
- **有**：有、存在。表示「存在這樣一件事」，即「有一首頌」。
- **頌**：偈頌，梵語 *gāthā*（祇夜），或譯「偈」。以固定字數、句數組成之韻文，常用以總攝長行法義，便於憶持。
- **言**：說、宣說。此處指頌中所陳述的內容。

🔸 銷文：

此句是一個「攝前引後」的完整語句。文法上，「依如是義故」是表原因的狀語子句，意為「因為依循著上面這樣一個道理」；「有頌言」是主要子句，意為「所以有一首偈頌這樣說」。合起來便是：「正因為依據上述『心心所虛妄變現，非有似有』之義理，所以此處便有一首偈頌，對這番義理作精要的提煉與重述。」

若將其逐字串解：「依」於「如是義」——即依於前文已圓滿開演之唯識中道義；「故」——由於這個緣故；「有」一「頌」之「言」——於是便有偈頌出現。整句的作用，是將前文長行所述的繁複義理，收攝到一個「頌」的載體中，作為下面四句偈的開端。

【詳解】

此處「依如是義故。有頌言。」雖然僅是一句結前起後的過渡文，卻含有重要的論典結構意義。古來印度論師造論，常有長行與重頌兩種文體交互運用：長行（散文）廣分別說，偈頌（韻文）則以簡馭繁，將要義濃縮於少數字句中，便於受持諷誦，且能令義理更加堅固。

「依如是義」之「如是義」，所指為何？必須回到前文脈絡。前文說：眾生無始以來，心、心所法雖然已能緣取自己的見分、相分等，但因我執、法執恒常與之俱行，所以不能如實了知這一切都是由眾多因緣所引生的自心變現，虛妄不實；它們猶如幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化所成，看似有，其實非有。這就是「唯識無境」、「虛妄唯識」的根本義理。基於這個「如是義」，下面才有頌說：「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。」因此，本句「依如是義故」是整個頌文的理論前提，也是唯識學「從虛妄分別趣向真實」的關鍵轉折。

此外，「有頌言」中的「頌」，在梵文原典中往往稱為「嗢拕南」（*uddāna*）或「祇夜」（*geya*），前者是「攝頌」，後者為「重頌」。這裡的頌，是針對前文長行義理所作的「重頌」，目的在於重述並顯示「三種自性皆不離心心所」的宗旨。因此，這句話雖然簡短，卻有「總標」的功用，預示了接下來頌文所要展開的核心論題：真如與諸行的關係、依他起與遍計執的虛妄性、圓成實的證得。

在中國古代注疏中，這種「依如是義故。有頌言。」的句型，常被判定為「結前生後」之辭。清涼澄觀、窺基大師等注家，遇到這類文句，皆會特別點出：前文是「長行」，此頌是「結頌」，以頌攝長行，令義理明了。所以這一句並非可有可無的虛文，而是論主構思縝密的表現。

【義理通解】

這句話給我們的第一個啟發是：**一切聖教言說，必依義理而施設，不是無因之談。** 佛與菩薩說法，長行之後安立偈頌，絕非為了文辭之美，而是為了讓修行者透過簡潔的韻文，牢牢把握法的核心。這就好像一個嚴謹的科學家，在長篇論文的最後寫出「總結摘要」，讓讀者能快速掌握重點。此處的「頌」，就是唯識學這篇大論文的「摘要」，而「依如是義故」正是表明這個摘要不是孤立的，它有深厚的理論基礎。

第二個啟發是：**「義」與「言」的關係，必須以義為本，以言為末。** 經論中說「依義不依語」，此處「依如是義故。有頌言」，正是「義」在先，「頌」在後；不是先有頌，再去找義理來填充。修行人讀經，若能在文字語言中見到它所詮之義，便能超越語言的束縛，趣入法義本身。若執著於文句，反而失去了「依義」的根本。

第三個啟發表現在修行實觀上：前文所明「心心所虛妄變現」是凡夫現前的狀態；此頌將告訴我們，必須先「見真如」，才能真正了知諸行如幻。因此，「依如是義故。有頌言。」這個過渡，也象徵著：當我們對「虛妄」有深切的體認之後，下一步就是「證真」。它像一座橋樑，把「虛妄分別」的長行，接到「非不見真如」的頌文之上。修行者若能常常思惟此義，便會對唯識的「轉依」之理生起信解，知道一切修行，無非是依於此虛妄心識而悟入真實。

總結來說，「依如是義故。有頌言。」是全文樞紐，既有結前之功，又有起後之用。它告訴我們：下面這首頌，不過是將前面說的義理，以最精煉的方式再說一遍而已。讀者若能領會這一層，則四句頌的義理，已在眼前。

---

🔹 原典：「非不見真如　　而能了諸行  
　皆如幻事等　　雖有而非真」  

🔸 釋詞：  
- **非不**：雙重否定，但非單純肯定，而是遮遣「不見真如而能了諸行」的可能性。意即「並非在……的情況下」、「不是（未）……而能……」。  
- **見**：親證、現觀、如實證入，非肉眼或意識分別之見。  
- **真如**：真者不虛，如者不變；諸法真實不虛、恆常如是之理體，即二空所顯之唯識實性，亦是一切法平等實相。  
- **而能**：轉折連詞加上能動詞，表示「卻能夠」、「然後可以」；在此強調前後條件之必然關聯。  
- **了**：如實了知、通達、照了，不僅是知解，而是後得智的如實觀照。  
- **諸行**：有為法，因緣所生、生滅變異之法；此處主要指依他起性的心心所法及其所變現的種種境界。  
- **幻事等**：如魔術師幻化之事，等取陽焰、夢境、水月、谷響等譬喻；喻依他起性「非有似有」的虛妄現起。  
- **雖有**：就世俗諦而言，幻相非無，有其實現；語言上安立為「有」。  
- **非真**：就勝義諦而言，此有非實，無有真實自性，非真實存在。

🔸 銷文：  
「非不見真如　　而能了諸行」：這一句是雙重否定的句式，意在遮除一種錯誤想法——以為不必證見真如，就能真實了知諸行。經文說：並非在「不見真如」的狀態下，就能夠如實了知諸行；反過來說，必須要現證真如，才能如實通達諸行。  
「皆如幻事等　　雖有而非真」：此句說明「了諸行」的實際內涵——一旦親證真如，便能照了一切有為諸行，皆如幻事、夢境、水月一般，因緣和合而現，非有似有；它們在名言上雖有顯現，卻沒有一絲真實不壞的自性可得。  
合起來銷通：唯有親證真如，才能如實了知諸行如幻；諸行雖有緣起之相，但本無實體，故說「雖有而非真」。

【詳解】  
此頌在唯識學中佔有極重要的樞紐地位，它同時點出「根本智、後得智」與「三自性」的修證次第。  

首先，從字面看，「非不見真如，而能了諸行」不是說「見真如」與「了諸行」是兩件先後無關的事；也不是說必須先拋開諸行，另外去找一個孤立真如。而是說：眾生之所以把諸行誤認為實有，正是因為從未親證真如；一旦以無分別智親證真如，便能於後得智中如實照見依他起性如幻如化。  

何以故？因為「真如」正是諸行的實性。諸行是依他起，依他起是「因緣所生，無有自性」；而「無自性」這一事實，其理體就是真如。凡夫不見真如，便執著諸行有實在自性；若見真如，便能當下照了：諸行不過是眾緣和合而現的幻相，如幻師所變現的象馬，雖有見聞，實無實體。  

其次，此頌也密顯三自性：  
- 諸行「雖有而非真」，正明**依他起性**——如幻事等，非有似有；  
- 凡夫於此不了，執有執無、執一執異，便是**遍計所執性**；  
- 見真如而了諸行如幻，正是**圓成實性**現前。  

所以此頌並非只談證悟境界，它也隱含三自性不離心心所法的道理：依他起是心心所的緣起相，遍計執是心心所的妄執，圓成實是心心所所顯的真理。若離心心所，別無三自性可得。  

從修行次第而言，此頌指出一條不可躐等的道路：  
- **先以根本無分別智「見真如」**：這是無漏無分別智親證二空所顯真理，能所雙泯，一念相應，名為「見道」。  
- **後以後得無分別智「了諸行」**：從根本智出，後得智起，如實了知一切依他起法皆如幻事，雖有而不真。  

若未見真如，則後得智無從發起；即便說「諸法如幻」，也只是比量推度，非現量親證。因此頌首用「非不」二字，斬釘截鐵地遮止「未證真如而能了諸行」的妄想。

【義理通解】  
這首頌告訴我們一個甚深的修行原則：**要真正看破幻象，必須先觸及真實**。  

現代人常說「一切如夢如幻」，但多數時候只是一種概念上的理解，甚至成為逃避現實的藉口。為什麼？因為我們沒有「見真如」。沒有見真如，我們對「幻」的理解終究是建立在「實有」的錯覺之上；就像一個從未見過魔術手法的人，只會說「這魔術好神奇」，卻不能真正知道眼前大象是假的。唯有當你識破魔術背後的機關，你才能說：「這只是幻相。」見真如，就是識破生死魔術的機關。  

在日常生活中，這意味著：  
- 我們不必否定眼前世界的顯現——「雖有」；  
- 但也不能執著它是實有的——「非真」。  
- 而要有能力做到這一點，就必須透過止觀修行，先以空慧證見真如，再以如幻慧觀照諸行。  

好比一個人戴著有色眼鏡看世界，總以為世界就是那個顏色；唯有摘下眼鏡，才第一次看清本來面目。看清本來面目之後，再回頭看鏡片上顯現的影像，便知道那影像既非實有，也非無有，只是因緣光影的幻現。  

所以，修行的關鍵不在於急著對現象下判斷，而在於先開發「見真如」的智慧。有了這一分智慧，才能如實「了諸行」；了諸行時，自然照見「皆如幻事等，雖有而非真」。這便是此頌在實修上最切要的啟發。

---

🔹 原典：「此中意說。三種自性。皆不遠離心心所法。」  

🔸 釋詞：  
- 此中：於此處；即指前頌所明「如幻事等，雖有而非真」的教理脈絡之中。  
- 意說：意在說明；其意趣所要顯示的是；不是枝枝節節地講現象，而是直指背後的理趣。  
- 三種自性：即唯識學所說的「三性」——遍計所執性、依他起性、圓成實性。  
- 皆：全部、都。  
- 不遠離：不是隔別、不是異體；亦即「不離、不超乎其外」的意思。  
- 心心所法：「心」指心王，即八識；「心所」指與心王相應的種種心理作用，如作意、觸、受、想、思、貪、瞋、癡等。合稱「心心所法」，即整個心識活動的總體。  

🔸 銷文：  
此處所要顯示的意趣是：所說的三種自性，都不是離開心王與心所而另外存在的東西。古來句讀雖作「此中意說。三種自性。皆不遠離心心所法。」但文義上應一氣讀成：「此中意說：三種自性，皆不遠離心心所法。」這是一句總綱，先確立「三自性」與「心識」的內在關係；以下論文再分別開演：依他起性如何從心心所法及所變現而成立，遍計所執性如何依於依他起而被凡夫虛妄執取，圓成實性又如何是此遍計執空後所顯的識等真性。

【詳解】  
這一句是唯識「三自性」學說的關鍵定位。三種自性，即：

1. **依他起性**：一切法依因待緣而生起，不能獨立自成；就心識而言，就是心心所法及其所變現的影像，皆從自種子與眾緣和合而生。  
2. **遍計所執性**：凡夫於依他起法上，虛妄地執著實有我、實有法，計有計無、計一計異、計俱不俱等；這不是外境本身所有的性質，而是心識本身的分別計度。  
3. **圓成實性**：於依他起法上，遣除遍計所執的「我法」之後，所顯現的諸法真實性；此真實性並非離開心識而另有一物，而是心識的「真性」「空性」「如性」。

「皆不遠離心心所法」正是說：  
**三性不是三種獨立的存有，而是同一個心識歷程的三個面向。**

- 依他起性：是「識的緣起面」——心王心所仗緣而生，如幻如化。  
- 遍計所執性：是「識的妄計面」——在同一個依他起心識活動上，執取其實有自性。  
- 圓成實性：是「識的實性面」——當遍計所執的虛妄相被遣除，識的如幻本性、空寂真性便自然顯現。

所以，三自性不是「心外有三法」，而是「一心之上施設三性」。這正是唯識「萬法唯識」的深義：  
不是否認一切法，而是說一切法的安立，都不離心識的變現、執取與開顯。

《辯中邊論》頌云：

> 虛妄分別有，於此二都無，  
> 此中唯有空，於彼亦有此。

「虛妄分別」就是指心心所法；於此虛妄分別上，能取、所取二相都無所有，這是遍計所執空；此空所顯的「唯有空」，就是圓成實性。可見三自性確確實實都是就「心識」而說的，並非離開心王心所別有實體。

【義理通解】  
現代人讀「三種自性」常會誤以為是三個不同的東西：一個是虛妄分別，一個是執著，一個是真如。其實，這三者是**同一顆心在不同層次上的活動**。

舉一個最貼切的例子：**夢。**

當你作夢時：

- 夢裡的山水、人物、故事，必須靠夢心與夢境種種因緣才能現起，這就是**依他起性**。  
- 在夢中，你把夢裡的人當成真實的人，把夢裡的事當成真實的事，生起歡喜、恐懼、追逐、逃避，這就是**遍計所執性**。  
- 醒來之後，你發現夢境本身從來不是真實的，而那一念能作夢的心，也從來沒有被夢境染污或限制；這種「夢境本空、覺性不昧」的狀態，就是**圓成實性**。

這三者哪一個離開你的夢心而存在呢？  
都不會。

白天醒時的經驗也是一樣：  
眼前所見、耳中所聞、心中所想，都是心王與心所共同變現的如幻影像。凡夫把這些影像執為「我的」「真實的」「好的」「壞的」，便落入遍計所執。修行的關鍵，不是把心識消滅掉，而是在心識活動的當下，如實見到它緣生無性、如幻不實；不否定它的顯現，也不執著它的實有。

如此，就在「心心所法」的當下，便能見到「圓成實性」——不是離開妄想心另找一個真如，而是**即於虛妄分別，照見其本性空寂**。  
這就是「三種自性，皆不遠離心心所法」的真正用意。

---

🔹 原典：  
「謂心心所及所變現眾緣生故。如幻事等非有似有誑惑愚夫。一切皆名依他起性。」

🔸 釋詞：  

- **心心所**：即「心王」與「心所」。心王是識體本身，如眼識、耳識乃至第八阿賴耶識；心所是與心王相應而起的心理活動，如觸、作意、受、想、思等。  
- **及所變現**：指心王、心所所變現出來的「見分」與「相分」等。識體生起時，並不是赤裸裸地孤立存在，而是同時顯現出能緣的作用與所緣的影像，這些都屬於「所變現」。  
- **眾緣生故**：因為由眾多因緣和合而生起的緣故。「緣」是指能引生果法的條件，包括因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等。凡有為法皆非單一因所成，亦非無因自然而有。  
- **如幻事等**：如同幻師以咒術、藥力所變現出來的幻事一樣。「等」字含攝陽焰、夢境、水月、谷響等種種虛妄似有的譬喻。  
- **非有似有**：就其真實體性而言，其實沒有如凡夫所執的那種實有性，所以名「非有」；但就在因緣和合的當下，又顯然有影像、作用顯現，所以名「似有」。  
- **誑惑愚夫**：欺誑、迷惑沒有般若正觀的凡夫，令其誤以為這些如幻的顯現是真實存在的我、法。  
- **依他起性**：梵語 paratantra-svabhāva。即「依他眾緣而生起的自性」；「他」指因緣，不是神意，也不是自然，而是諸法賴以生起的種子與助緣。

🔸 銷文：  
這句經文是說：所謂「依他起性」，指的是心王、心所，以及由心王、心所所變現出來的種種見分、相分，這一切都不是獨立自存、自然而有，而是由於眾多因緣和合方才生起的緣故。  
因為是「眾緣生故」，所以它們就像幻師所變化出來的幻事一樣，在本體上並不是實有，可是在顯現上又宛然似有。這種「非有似有」的狀態，恰好能誑騙、迷惑無明愚夫，使他們把虛幻的顯現執著為真實的人物、境界。  
凡是如此依因託緣而生起、如幻似有的一切法，全部稱之為「依他起性」。

【詳解】  

此句出自《成唯識論》卷八，是解釋「依他起自性，分別緣所生」這一頌文的長行。經文先以「心心所及所變現」標出依他起性的所在範圍，再以「眾緣生故」說明其生起原理，最後以「如幻事等非有似有」顯示其存在樣態。

首先，「依他起性」的「他」不是指外在的神或實體，而是指「緣」。一切有為法都是依他緣而起，沒有獨立不變的自體。唯識學特別把這個「緣起」收攝到「識」上來談：心王、心所是能變現者，見分、相分是所變現者；能變、所變都不離識，都是由阿賴耶識中的名言種子、業種子，加上現前的作意、根、境等眾緣和合而現起。所以「依他起性」不是指離開心識之外有一個客觀世界依他而起，而是說「識內的一切顯現」都是依他而起。

「眾緣生故」顯示了三個重要的義理：

一、**非無因生**：一切心心所法及其所變現，絕非無因無緣突然出現。  
二、**非一因生**：也不是由單一因、單一條件所生，而是「眾緣」和合，缺一不可。  
三、**非自然生**：不是有一個常恆不變的實體自己生自己，而是託因託緣，如幻如化。

「如幻事等」是譬喻。幻師變出的象馬，並沒有象馬的實體，可是在眾緣和合下，確實有似象似馬的相狀顯現。同樣地，心王、心所及其所變現的一切法，雖無實我實法的自性，卻有「似我」「似法」的相貌顯現。這個「非有似有」非常關鍵：

- **非有**：遮除「實有執」。凡夫所執的常一主宰之「我」、獨立實存之「法」，在依他起性上完全沒有。  
- **似有**：遮除「損減執」。雖然沒有實我實法，但緣起的事相、因果、作用並非全無；夢境雖非實有，夢中的苦樂感受依然宛然存在。

「誑惑愚夫」正說明了依他起性之所以會被凡夫誤執為實有的原因。愚夫沒有無漏無分別智，不能照見諸法緣起如幻，於是在「似有」的顯現上，自然而然地生起「實有」的錯覺。這個錯覺本身，就是接下來經文所說的「遍計所執性」。也就是說，依他起性是遍計所執所依之處；若無依他起性，遍計所執便無從生起。

同時，依他起性也是「圓成實性」的所依。因為圓成實性不是離開依他起性而別有一個實體，而是「依他起上，彼所妄執我法俱空」，就在這如幻的依他起法中，照見遍計所執的「我」「法」完全無體，這個「空」所顯出的真實理體，就是圓成實性。

因此，這一句雖然只是定義「依他起性」，但已經為整個三自性結構立下了根本：  
**依他起是「緣起幻有」；遍計執是「於幻起實執」；圓成實是「幻執空所顯的真性」**。三者都不離當前的心心所法。

【義理通解】  

「依他起性」是唯識學中極為重要的一個觀念，它告訴我們：**我們所經驗到的一切，都不是獨立存在的外境，而是心識在眾緣和合下所顯現的如幻影像。**

用現代的話來說，我們所看到、聽到的世界，其實是「因緣編織出來的現象」。就像一部電影，銀幕上的人物、情節、悲歡離合，都不是銀幕本身所有，而是由膠片、光線、放映機、畫面連續運轉等眾多條件共同構成。觀眾看的時候，若融入劇情，就會忘掉這只是光影的變現，跟著歡喜、流淚、緊張、恐懼。這正是經文所說的「非有似有，誑惑愚夫」。

在修行觀照上，這一句話給我們一個非常直接的下手處：  

當我們心中生起貪欲、瞋恨、憂愁，或者見到喜愛的境界、厭惡的境界時，可以先停下來問自己：  
「這個念頭、這個感受，是憑空而有的嗎？是永恆不變的嗎？還是因緣和合暫生的影像？」

只要如實觀察，就會發現：念頭是剎那剎那生滅的，感受是因根、塵、識和合而起的，境界是心識變現的影像。它們並非完全沒有，但絕不是我們所執著的那種實有。這就是「依他起性」的如幻觀。

「非有似有」正是中道的智慧：  
- 若認為一切完全沒有，會落入斷滅見，壞失因果；  
- 若認為一切是真實固定，會落入常見，增長我執法執；  
- 若能如實知道「緣起如幻，非有似有」，便能在一切境界中不取不捨，漸離愚夫的誑惑。

所以，這一小段經文不僅是名相的定義，更是一個可以實際運用的觀心法門。**一切時中，但觀自心心所、一切顯現，皆是眾緣所生，如幻非實；久久純熟，自然不再被幻事所誑，而能於如幻法中，親見真實。**

---

🔹 原典：「愚夫於此橫執我法有無一異俱不俱等。」
🔸 釋詞：
- 「愚夫」：愚痴凡夫，特指未悟二空、未達諸法實相，於無我法中妄計有我，於無非法中妄計有法之人。
- 「於此」：於此依他起性之上。此處「此」字指代前文所說的「心心所及所變現」等眾緣所生、如幻如化的依他起法。
- 「橫執」：「橫」者，不循正理、違背實相，非理而計之義；「執」者，堅固取著，不能捨離。合謂於非實有處違理妄計，強立實我實法。
- 「我法」：「我」指補特伽羅，即主宰、常一、不變的自我實體；「法」指軌持自性、能生執著的諸法實體。此二者皆為凡夫所妄執的對象。
- 「有無」：執為實有、實無，即常見與斷見的兩邊。
- 「一異」：執為一體或異體，即計度我法之間、諸法之間是同、是別。
- 「俱不俱」：「俱」指雙亦，即亦有亦無、亦一亦異；「不俱」指雙非，即非有非無、非一非異。總攝四句分別。
- 「等」：等取種種言說戲論，如「非俱非不俱」、「非非有非非無」，乃至百非、四句、八句等一切相對概念的分別計度。

🔸 銷文：愚痴的凡夫，不能了達依他起性如幻如化的緣生道理，就在這依他起法之上，違背正理、堅固執著有一個真實的「我」與真實的「法」，並且對它們種種計度：是「有」還是「無」？是「一」還是「異」？是「俱」（亦有亦無、亦一亦異）還是「不俱」（非有非無、非一非異）？乃至推演擴展為無量無邊的相對戲論，總是離不開兩邊的妄情計度。

【詳解】：
此句出自《成唯識論》建立三自性時，首先破斥凡夫迷執的相貌。前文已明「依他起性」：一切心心所及其所變現的見分、相分，皆是眾緣和合而生，如幻事、如夢境，非有似有，誑惑愚夫。然而愚夫不知此「緣生無性」之理，於此依他起法上，無始以來由虛妄分別所薰習，周遍計度、周遍執著，把如幻的境界執為心外實有，把念念生滅的妄心執為常一主宰的實我，這就是「遍計所執性」的建立。

「橫執」二字極有分量。不是依理性、依法理而如實知見，而是非理計度，故名為「橫」。猶如人見繩誤以為蛇，繩本非蛇，卻妄計為蛇；又如見陽燄誤以為水，陽燄本非水，卻堅執為水。依他起法本身如幻，凡夫於其上附加種種自性見，即屬「橫」。「我法有無一異俱不俱等」正是籠括一切相對法執的總綱。凡夫對「我」與「法」的關係、對諸法本身的性質，不外乎計有、計無、計一、計異、計亦有亦無、計非有非無，這些全是戲論分別，因為真實法遠離二邊，不可用有無一異等概念來框定。

大乘中觀以「八不」破此類執著：「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去。」本經文所說「有無一異俱不俱」正是「八不」所對治的分別。凡夫說「有」，即落常見；說「無」，即落斷見；說「一」，則壞差別相；說「異」，則壞緣起相；說「俱」，則自語相違；說「不俱」，則成戲論。總之，只要執著有一個實體性的我、法，就必定落入這些二邊計度之中，而這正是「遍計所執」的內涵。

此句也揭示了「遍計所執」的三個要點：
一、「能遍計」是依他起的妄心，即第六意識及第七末那識的分別作用；
二、「所遍計」是依他起性的緣生法，此法是遍計執所依之處；
三、「遍計所執」是於依他起法上虛妄現起的「我相」「法相」，此相徹底無實，如空花、如龜毛兔角。

「愚夫」二字不僅指凡夫，外道、二乘未證二空者，亦在其中。只要未破法執，皆屬愚夫。此處的「我等」包括一切凡夫在內，正是警示學人：若不能於依他起上離兩邊計度，縱然修行，仍在遍計所執的網中。

【義理通解】：
現代生活中，我們每時每刻都在「橫執我法」。拿手機時，直覺認為「手機是實實在在的物體」；跟人爭辯時，心中湧起「我對了、他錯了」的堅固想法；照鏡子時，自然而然認為「這是我」。這些全是把緣生如幻的依他起法，當成固定不變的實體。進一步，我們還喜歡給一切事物貼標籤：這是「有價值的」，那是「無用的」；他跟我「相同」，或他跟我「不同」；我們是「朋友」還是「敵人」？宇宙是「永恆」還是「斷滅」？這些都屬於「有無一異俱不俱」的分別戲論。

這句經文給我們一個重要的修行提示：當境界現前時，第一念的直觀感受往往就是「橫執」。例如，聽到批評，立刻覺得「我被傷害了」，這個「我」是真的嗎？細細分析，所謂「我」不過是五蘊和合、剎那變化的過程，沒有實體可得；所謂「批評」也不過是聲音的緣起，沒有獨立自性。但我們卻在其中安立了一個真實的「我」和真實的「法」，所以才會產生煩惱痛苦。

如何破除？先要認識「橫執」的虛妄性。就像做夢的人不知道自己在做夢，夢中見虎見蛇，恐怖萬分；一旦醒來，才知夢中所有境界都是幻覺。同樣，凡夫於依他起法上執有實我實法，若能以般若智慧照見五蘊皆空，觀察「我」只是依於五蘊的假名，「法」只是依於因緣的假相，便不會再錯認繩為蛇。這樣，遍計所執的戲論自然消融，當下顯現的便是依他起性的如幻緣起，乃至究竟的圓成實性。所以這一句不僅是定義「遍計所執」，更是讓眾生認清病根，以便接下來「彼所妄執我法俱空」而證得圓成實性的解藥。

---

🔹 原典：「如空花等性相都無。一切皆名遍計所執。」  

🔸 釋詞：  
- **空花**：又作「空華」，指眼睛有病（翳眼）的人，仰望虛空時所見的華朵或光點；虛空中實無此花，只是病目所幻現。此處比喻凡夫所執的「我」「法」諸相，本無實體，唯心虛妄分別所生。  
- **性相**：「性」指法的本體、自性，「相」指法的相貌、表相。合而言之，即一切法在體性與現象上的實際存在狀態。  
- **都無**：「都」是總括之詞，即「全部、完全」；「無」即無有、不存在。合言「完全沒有」，非指作用全無，而是說其實體性一無所得。  
- **遍計所執**：唯識三自性之一。謂凡夫於依他起的一切法上，周遍計度、虛妄分別，固執有實我、實法，此種所執的境相，即名「遍計所執」。  
- **一切**：總指凡夫心所計度的一切我相、法相，乃至有無、一異、俱不俱等戲論分別。  
- **皆名**：全部稱作、皆可安立其名。

🔸 銷文：  
此句以譬喻立論，謂：就如同眼有病患之人所見到的「空中之花」那一類的事物一樣，凡夫所執的一切法，其自體性與形相差別，徹底都無實體可得。凡是由周遍計度所產生的虛妄執著境界——無論是執「我」、執「法」，執「有」、執「無」，執「一」、執「異」，執「俱」、執「不俱」等——所有的這些妄執，全部都可以安立名為「遍計所執」。  
換言之，此句先以「空花」作喻，點出遍計所執的「無體」；再以「一切皆名」收攝所有妄執相狀，正式建立唯識三性中第一性——遍計所執性的定義。

【詳解】  
此句在唯識學的脈絡中，具有「標宗立名」的關鍵地位。前文云「愚夫於此橫執我法有無一異俱不俱等」，此處即以「空花」總喻其虛妄。  

「空花」之所以為喻，其理有三：  
一、**空花非有**：虛空中本來沒有花，花的顯現完全來自翳眼。同理，凡夫所執的實我、實法，在真實理體上根本沒有，唯是無明妄識的變現。  
二、**空花非無**：空花雖無實體，但在病者眼中卻分明顯現，具有「似有」的幻相。此即遍計所執的「妄境」並非完全沒有顯現，而是「有顯現、無實體」。  
三、**空花不離眼**：空花的顯現不離病眼；同理，一切妄執境界不離能執之心。正因如此，後文才會說「是故此三不離心等」。  

此處「性相都無」四字，須細細揀別：  
- 不是說「依他起」的似事性相都沒有。依他起法如幻如化，有其「如幻之相」；但遍計所執是在依他起上錯誤增益的「實我實法之相」，這種被執為實有的「性」與「相」，才是徹底沒有的。  
- 所以「性相都無」是就「所執自性」而言。凡夫執著五蘊和合為「我」，此「我」之性——常、一、主宰——決定無有；凡夫執著色聲香味觸法為「實法」，此「法」之性——固定不變、離識獨立——亦決定無有。  
- 此「無」不是「分析法後才無」，而是「法性本然無」；不是「沒有顯現」，而是「顯現當下，實體不可得」。如《中論》云：「眾因緣生法，我說即是空。」空，不是破壞緣起，而是指出緣起法中沒有自性。  

「一切皆名遍計所執」：  
「一切」二字，收攝無餘。凡夫從無始以來，於一切時、一切處、一切法上，起了無量無邊的執著。這些執著總不出「我執」與「法執」二類。  
- **我執**：執五蘊假合之身為實我，於中起「我」「我所」想。  
- **法執**：執色心等法有實自性，於中計度「有」「無」「一」「異」「俱」「不俱」等戲論。  

唯識宗將此一切虛妄執著，總名為「遍計所執」。為何稱「遍計」？因為它能周遍計度一切諸法；為何稱「所執」？因為它是被計度後所執取的境界。能遍計的是「第六意識」及「第七末那識」的妄分別；所遍計的是「依他起」的緣起法；由此二者和合，產生「遍計所執」。凡夫不識此理，將之視為真實，遂招感生死流轉。  

此句亦點出「三自性」的安立次第：先破遍計所執，次顯依他起，後證圓成實。如《成唯識論》云：「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。」正與此處「如空花等性相都無」相印。  

【義理通解】  
這句話在修行上給我們一個極尖銳的提醒：我們日常所經驗到的一切「真實」，其實絕大部分是「遍計所執」的產物。  

舉一個現代例子：夜間走路，見到路旁一條繩子，因光線昏暗，誤以為是一條蛇。當下心中生起強烈的恐懼，「蛇」的影像明明歷歷在目，甚至連蛇的形狀、動態都彷彿可見。但走近一看，才發現根本是繩子。請問，那條「蛇」在哪裡？從來沒有。但在誤認當下，它卻如此「真實」。這便是「空花」——繩是依他起，蛇是遍計所執。  

我們對「我」的執著也是如此。色、受、想、行、識五蘊念念生滅，哪裡有一個恆常不變的「我」？但我們從小到大、從早到晚，都覺得有一個「我」在思考、在感受、在決定。這個「我」其實是我們在心識活動上，誤加的一種「實體感」。它並非完全沒有「作用」，但它的「實體」完全沒有，就像誤認的那條蛇一樣——沒有蛇，只有繩；沒有實我，只有五蘊的緣起。  

「性相都無」這句話，不是叫我們否定眼前的世界，而是要我們看穿世界「被我們錯誤詮釋」的部分。就像戴上VR眼鏡，眼前的山河大地雖然栩栩如生，但你心裡清楚，一切只是影像。遍計所執，就是我們把VR影像誤認為現實，並因此產生貪愛、恐懼、爭鬥。  

修行的下手處，就是要先「破執」。不是去消滅外境，而是照見自己所執的「我」「法」根本沒有自性。當你深刻體認到「一切皆名遍計所執」時，心自然就不再緊抓那些虛妄的戲論。這不是悲觀，而是從迷夢中醒來的第一步。正如瞖眼既除，空花自滅；無明若破，實執便無所依附。  

所以，這短短的兩句經文，實已為整個唯識修行定下基調：先認清妄執的虛妄，才能進一步談依他起的如幻與圓成實的寂靜。

---

🔹 原典：「依他起上彼所妄執我法俱空。」  

🔸 釋詞：  
- **依他起**：梵語 paratantra-svabhāva，全稱「依他起自性」。指一切有為法皆依他眾緣——因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣——和合而生起，無有自然堅固的獨立自性。  
- **彼**：此處指「於依他起性上生起妄執的眾生」，即凡夫、補特伽羅。  
- **所妄執**：所虛妄計度執著的對象；即於依他起自性上，由名言分別所錯誤施設、增益出來的「我」相與「法」相。  
- **我法**：「我」指常一主宰的實體自我（人我）；「法」指離開心識而有自性的客觀法體（法我）。  
- **俱**：皆、全部。  
- **空**：無其實體，非有自性。此處的「空」是否定遍計所執的「我」「法」之虛妄存在，而非否定依他起如幻的作用。  

🔸 銷文：  
這句話的意思是：在依他起性——即眾緣和合而生起的一切有為法——之上，凡夫眾生（彼）由於無明與名言戲論，所虛妄計執的「實我」與「實法」，這兩者在真實理體上都是畢竟不存在的、空的。也就是說，遍計所執的「我」「法」並非在依他起性之外另有一獨立實體，而是就依他起法上錯誤增益出來的影像；此影像無有自性，故說「俱空」。

【詳解】  
此句是唯識學「三自性」中，對治遍計所執的關鍵認知。唯識宗立「遍計所執性、依他起性、圓成實性」三性，以解釋一切法的存在樣態與真實本質。依他起性是一切有為法的緣起存在，如心識的見分、相分，皆依內外因緣而現起，本身如幻如化，非有實體。然而凡夫於此依他起性上，由於無始以來我法二執的習氣，不知其如幻，而計執其為實我、實法。

「我法俱空」並不是說依他起法也完全斷滅，而是說凡夫所執的「我」「法」二相，是於依他起法上「增益」出來的假相，沒有與之對應的真實存在。如《成唯識論》云：  
>「依他起上，彼所妄執我法俱空，此空所顯識等真性，名圓成實。」  
此處即以「空」來遮遣遍計所執的虛妄相。又《辯中邊論》頌云：  
>「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。」  
意即依他起的虛妄分別是有，但於此分別上絕對沒有「我」「法」二種實體；唯此空理能顯出真如。

故本句在義理上有三個層次：  
1. **指出所依處**：一切遍計所執皆不離依他起性，沒有離心識之外的獨立所執。  
2. **指出所執的虛妄性**：凡夫所執的我、法，只是概念性的構造，如空中華、如水中月。  
3. **指出修觀的下手處**：觀「依他起如幻」時，立刻能察覺「我」「法」二執沒有對境，當下便空。

【義理通解】  
從現代的角度來說，我們常在各種因緣和合的人、事、物上，投射出「這是我」「這是我的」「這是真實不變的東西」等固定看法。例如，我們看到一個連續變化的身體與心理過程，卻把它執著成一個永遠不變的「自我」。這個「自我」其實只是概念上的錯覺，它不離開當下的身心現象（依他起）而存在，但當我們去尋找它的實體時，卻找不到任何一個可以指認的「我」。這就是「依他起上彼所妄執我法俱空」。

比喻來說，夜間走路，見繩誤以為蛇。繩子本身是依他起（由麻等因緣所成），蛇是遍計所執（由恐懼與無明投射出來的假相）。蛇在哪裡？蛇只在我們的錯覺中，繩子上根本沒有蛇，所以「蛇」是空的。但繩子不是沒有，它是有它的因緣作用的。

實修上，這個句子教我們：當貪瞋癡現起時，不要急著壓抑或跟隨，而是去觀察它的生起——它是依眾緣而生起的，當下念念變異，其中並沒有一個永恆的「我」在被冒犯或得到利益。那個「被冒犯的我」正是「依他起上」所妄執的「我」，一經覺照，它就空了。這樣長期觀修，就能漸離遍計執，現觀依他如幻，進而趨向圓成實的證悟。

---

🔹 原典：「此空所顯識等真性名圓成實。」  

🔸 釋詞：  
- **此空**：指前文「依他起上彼所妄執我法俱空」所說的「二空」——即「我空」與「法空」。這是就依他起性上，凡夫所妄執的實我、實法，都是空無自性而言。  
- **所顯**：不是「生起」，也不是「變造」，而是「開顯、彰顯」。如同撥雲見月，月亮不是雲所造，而是雲散後所顯。  
- **識等**：「識」指心王；「等」攝與心王相應的心所法，以及一切不離心識諸法。此處「識等」就是要說明：依他起性的具體內容，正是心、心所等虛妄分別法。  
- **真性**：真實不虛、恆常如是的體性；也就是「真如」「法性」「實性」。它不是名言概念所安立的假法，而是諸法如所有性的真實理體。  
- **圓成實**：梵語 pariniṣpanna-svabhāva，義譯為「圓成實性」；「圓」者圓滿，「成」者成就、不變不壞，「實」者真實不虛妄。合而言之，即是「圓滿成就的真實體性」。  

🔸 銷文：  
「此空」指的是在依他起性上，凡夫所妄執的「我」與「法」都空無自性。此二空並非把心識等法滅成虛無，而是把覆蔽真實的妄執遣除掉；當妄執被遣除之後，心王、心所等法的真實本性便自然顯現出來。這樣由二空所顯現的「識等真性」，就稱之為「圓成實性」。

【詳解】  
此句是「三自性」義理中的關鍵樞紐。唯識學建立三種自性：

一、**依他起性**：一切心、心所法皆依因緣種子而生起，如幻如化，非有實體，此即「識等」的生起狀態。  
二、**遍計所執性**：凡夫在依他起性上，虛妄計度有實「我」、實「法」；此我、此法只是分別心所執取的影像，體性都無，故名「遍計所執」。  
三、**圓成實性**：於依他起性上，若能如實了知遍計所執的我、法俱空，則此空所顯示的，不是斷滅，而是「識等」諸法的真實體性——真如。這便是「圓成實性」。

本品前文曾說「依他起上彼所妄執我法俱空」，目的在遮破凡夫的實我實法執；而此句則進一步從「遮」轉入「顯」：空，不是只有否定面，它同時具有開顯真實的面向。所謂「此空所顯」，正是說明「圓成實」不是離開依他起而另外存在的一個實體，而是依他起法本身的真實理體。

這在教理上非常重要。若執「我法俱空」為一無所有，便落入斷滅空；若執「識等」為實有，便落入自性執。唯識的「中道」是：依他起如幻有，遍計所執實無，圓成實為二空所顯真如。此即《辯中邊論》頌文所言：

> 虛妄分別有，於此二都無，  
> 此中唯有空，於彼亦有此。  
> 故說一切法，非空非不空，  
> 有無及有故，是則契中道。

由此可知，圓成實性不是由「空」另外創造出來的，而是因空而顯；正如「二空所顯真如」一語所示：真如不是因空而有，而是因空而見。

故知「識等真性」的「真性」二字，正是將「圓成實」與「依他起」連貫起來的鎖鑰。依他起是「識等」的幻相，圓成實是「識等」的真性；幻相不離真性，真性也不離幻相。因此後文隨即說「是故此三不離心等」——三性並非三個隔別獨立的東西，而只是就一心之上，從「妄執」「緣生」「真實」三個面向所作的安立。

【義理通解】  
這句話對現代修行者最重要的啟示是：**空，不是什麼都沒有，而是真實的顯現。**  

我們在觀心時，往往先觀察到念念遷流的心識活動，這是「依他起」。接著，我們會把這些心念執為「我在想」「我在苦」「我在受」，把所緣的影像執為真實的外境，這是「遍計所執」。很多人以為修行就是要壓抑心念、滅除煩惱，甚至以為「空」就是把一切都看破到一無所有；但本句直接矯正這種偏差：當你如實見到「我」與「法」都只是虛妄分別上假立的執著，這個「空」並不是心的斷滅，而是心的本來面目——「識等真性」——由此顯露。

這就像一面鏡子。鏡中現出山河大地、人我是非，這是「依他起」；凡夫執鏡中影像為實有外境，這是「遍計所執」；若能如實了知影像非實，不必打破鏡子，鏡子本身能照的「明性」當下顯露，這就是「圓成實」。鏡子的明性，不是影像滅去之後才出生，而是本來如此；影像的虛妄，正好顯出明性的真實。

因此，修行的關鍵不在「除滅」心識，而在「不執」心識所現的影像。當遍計所執的「我」「法」二相脫落，當下那一念心的覺性、明性、空性，便自然現前。這便是「此空所顯識等真性」在觀心修行上的真實落地處。

---

🔹 原典：「是故此三不離心等。」
🔸 釋詞：
- **是故**：因此、由此之故。承上啟下之連詞，表示前面所說的道理已然完備，此處要作一總結。
- **此三**：指前面所論的三性，即「遍計所執性」「依他起性」「圓成實性」。此三性攝盡一切法之體相。
- **不離**：非隔別、非異體；不是離開……而別有存在。梵語語意中帶有「不即不離」的「不離」義，強調相依不離的內在關聯。
- **心等**：「心」指第八阿賴耶識為主體的「心王」；「等」字攝及「心所法」，以及與心相應的「心數」，乃至展轉包含「色法」等一切有為無為諸法。此處「心等」特指「識」的整體活動範圍，亦即依他起性的根本所依——「虛妄分別」。

🔸 銷文：
將此句語法疏通：「是故」二字總貫前文——由於前面已說明空性所顯的「識等真性」名為圓成實，而圓成實又與依他起、遍計所執有密切的開合關係；所以說，這三性（遍計、依他、圓成）都不是離開「心王、心所」等識的活動而別自成體的。三性皆以心識為依止、為所顯、為所分別；離心之外，並無一法可得。

【詳解】：
此句在唯識學中具有極關鍵的定位，它統攝「三性」與「識」的關係。

首先，從「三性」的安立來看：
- **遍計所執性**：是能遍計的心識對依他起法產生「實我實法」的妄執，此妄執本身即是心識的分別作用，並無離識的實體。
- **依他起性**：指一切有為法皆依因緣（他）而生起，而其生起的親因緣正是阿賴耶識中的種子；所以依他起法的體性即是識的變現。
- **圓成實性**：並非於依他起法之外別有一個實體，而是在依他起法上，透過空掉遍計所執而顯出的「真如理體」。此理體不離於識所變現的依他起法而存在。

因此，三性皆不離心識。以「心等」統攝心王、心所，是為了對治凡夫執著「心外有法」的迷執。這正是唯識宗「萬法唯識」的根本義趣：三性不過是從三個角度來觀察同一個心識活動的實相。

從修行上來說，此句也點明「轉識成智」的可能性。既然三性不離心，那麼修行不必向外求覓真理，而應在當下一念心識活動中，了知遍計本空、依他如幻、圓成實性於此顯現。若能於心識起處照見三性，即是悟入唯識實性。

【義理通解】：
現代人常常把「真實」理解為一種在內心之外的固定對象，例如「客觀實體」「外在真理」。這句經文告訴我們：遍計執、依他起、圓成實這三種存在層次，全部都不離開我們的「心」而獨立存在。

打一個比喻：我們看一場電影，銀幕上的影像看似有種種人物、山河、故事，這是「依他起」——依於放映機、底片、光影等因緣而生起；我們把影像當成真的有人、真的有事情在發生，這是「遍計所執」；而我們若能如實了知這一切不過是光影的幻現，不生貪瞋，不執實有，當下的「清淨覺知」或說「空性」，就是「圓成實」。

這三者都不離開那一塊銀幕（喻如心識）。銀幕上沒有真正的「人」與「事」（遍計本空），但也並非完全沒有顯現（依他如幻），而銀幕本身的潔白平整，不妨礙種種影像的顯現（圓成實性）。離開銀幕，找不到影像；離開影像，也無法顯示銀幕的清淨本質。

所以，修行絕不是拋開眼前的心念，另外去找一個「真心」。而是在當下這一念心的活動中，看穿遍計的虛妄，隨順依他的緣起，體證不離心識的圓成實性。這就是「是故此三不離心等」最直接的啟發。

---

🔹 原典：  
「虛空擇滅非擇滅等何性攝耶。三皆容攝。」

🔸 釋詞：  
- **虛空**：虛空無為，指無質礙性、能容受萬物的空理，屬無為法。  
- **擇滅**：擇滅無為，即由無漏智慧簡擇、滅除煩惱所證得的涅槃。  
- **非擇滅**：非擇滅無為，即不由簡擇力，但因緣闕如而令當來法永不生起之法。  
- **等**：等取不動無為、想受滅無為、真如無為等，總攝一切無為法。  
- **何性攝耶**：在三性（遍計所執、依他起、圓成實）之中，屬於哪一性所攝呢？  
- **三皆容攝**：三性都容許攝屬，並非唯屬一性。

🔸 銷文：  
有人問：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為等一切無為法，在遍計所執、依他起、圓成實這三種自性中，是屬於哪一性所攝呢？  
回答說：三性都容許攝屬。這意思是說，無為法可隨觀察角度與眾生心境的不同，而分別攝入三性之中。

【詳解】  
此句是唯識學對「無為法與三性關係」的問答。無為法並非離開心識而別有實體，故可約三義判攝：  
1. **依他起攝**：心識變似虛空等相，此相隨心變現，緣生無體，故屬依他起。  
2. **遍計所執攝**：愚夫於此假相上，妄執有實體之虛空、涅槃等，此妄執所取即遍計所執。  
3. **圓成實攝**：若於真如理上，假施設虛空等義，或約斷障所顯之擇滅、真如，皆屬圓成實。  
故此說「三皆容攝」。

【義理通解】  
以虛空為例：我們心中浮現「虛空」的形像（依他起）；凡夫執著虛空為真實存在的實體（遍計所執）；聖者了知虛空不過是真如理上的一種假施設，其體即是真如（圓成實）。  
同一虛空，隨觀察角度不同，可攝三性，正顯「三性不離心等」之義。修行上，應如實了知無為法的假實，不執不捨，方能趣入中道實相。

---

🔹 原典：  
「心等變似虛空等相隨心生故依他起攝。愚夫於中妄執實有此即遍計所執性攝。若於真如假施設有虛空等義圓成實攝。」

🔸 釋詞：  
- **心等**：心王、心所等法。  
- **變似**：變現出相似的影像，即心識緣慮時，變起與本質相似的相分。  
- **虛空等相**：虛空、擇滅等無為法的影像相狀。  
- **隨心生故**：因為這些相是隨順心識活動而生起的，非離心別有。  
- **依他起攝**：此等由心變現的相，屬依他起性。  
- **愚夫於中**：愚癡凡夫於此心變的虛空等相之中。  
- **妄執實有**：虛妄執著這些相為離心實有的實體。  
- **此即遍計所執性攝**：這種妄執所取的實體，屬遍計所執性。  
- **若於真如假施設有虛空等義**：若聖者依於真如理體，善巧假借施設「虛空」「擇滅」等名稱與意義。  
- **圓成實攝**：此假施設所依的理體，屬圓成實性。

🔸 銷文：  
心王心所等法，變現出似虛空、似擇滅等無為法的影像相狀，這些影像相狀是隨心識活動而生起的，所以攝屬「依他起性」。  
愚癡凡夫在這些心變的影像相中，虛妄執著有離心實存的「虛空」「涅槃」等實體，這種妄執所取的實有自性，即攝屬「遍計所執性」。  
若聖者依於真如理體，善巧施設「虛空」「擇滅」等名稱與義理，用以顯示真如的某一面向，則此施設所依的真如理體，攝屬「圓成實性」。  
如是，虛空等無為法在三性中皆可攝屬，隨眾生心境與觀察角度而異。

【詳解】  
此句以「虛空、擇滅、非擇滅」等無為法為例，具體顯示「三性皆容攝」的道理。  
一、「依他起攝」：凡夫心中浮現「虛空廣大」「涅槃寂靜」等概念或影像，這些都是心識變現的相分，隨心而起，仗因託緣，屬依他起。  
二、「遍計所執攝」：凡夫於此心變影像上，執著為離心實有的「虛空實體」「涅槃實法」，此妄執增益的實有自性，屬遍計所執。  
三、「圓成實攝」：聖者知虛空等只是假名，其體即是真如；於真如上假施設「虛空」「擇滅」等名義，以此顯示真如的無礙、寂滅等義，此假施設所依的理體，屬圓成實。  
此判攝正顯「三性不離心等」的深義。

【義理通解】  
以「虛空」為例：我們心中浮現虛空的樣子（依他起）；誤以為心外真有個實體虛空（遍計所執）；聖者了知虛空不過是真如無礙性的假名施設（圓成實）。  
修行上，應於一切法（包括無為法）不執實有，亦不撥無，如實了知其隨心變現、假施設有，方能契入中道。

---

🔹 原典：  
「有漏心等定屬依他。無漏心等容二性攝。眾緣生故攝屬依他。無顛倒故圓成實攝。」

🔸 釋詞：  
- **有漏心等**：有煩惱漏失的心王、心所法，即有漏心心所聚。  
- **定屬依他**：決定歸屬於「依他起性」，因為有漏心必是仗因託緣而生，且未離虛妄分別。  
- **無漏心等**：無煩惱漏失的清淨心心所法，如無漏後得智、無漏定心等。  
- **容二性攝**：容許為「二性」所攝——即亦屬依他起，亦屬圓成實。  
- **眾緣生故攝屬依他**：因為無漏心也是由因緣和合而生起的，故攝屬依他起性。  
- **無顛倒故圓成實攝**：因為它遠離顛倒、與真如理相應，故亦得攝屬圓成實性。

🔸 銷文：  
有漏的心王心所等法，因是煩惱雜染、仗因託緣而生，故決定攝屬「依他起性」。  
無漏的心王心所等法，則容許攝屬於二性：  
一者，因其亦是眾緣和合而生，故攝屬「依他起性」；  
二者，因其無顛倒、與二空真如相應，故亦攝屬「圓成實性」。  
此義正顯「三性不離心等」的深旨，並交代有漏、無漏心在三性中的定位。

【詳解】  
此句是唯識學對「心心所法與三性」關係的精要歸納。  
有漏心必定是虛妄分別所攝，未離染污，故唯屬依他；無漏心則雙重判攝：  
1. **依他起攝**：無漏心心所（如後得智）亦是由因緣（無漏種子、聽聞正法等）所生，故不離緣起，屬依他起，是「淨分依他」。  
2. **圓成實攝**：無漏心遠離顛倒、與真如不相違，故亦得名圓成實（此約「淨分依他亦圓成」之義）。  
此判攝顯示：無漏心雖是緣起法，但其體清淨，非如凡夫有漏心之虛妄分別，故能作為趣向真如的聖道資糧。

【義理通解】  
有漏心如「汙水」，決定屬於「流轉」的依他；無漏心如「清水」，一方面仍是由因緣所成（依他），另一方面已離染污、與真如相應（圓成）。  
修行上，眾生應以無漏正法熏習自心，令有漏心漸轉為無漏心，最終圓證真如。

---

🔹 原典：  
「如是三性與七真如云何相攝。七真如者。一流轉真如。謂有為法流轉實性。二實相真如。謂二無我所顯實性。三唯識真如。謂染淨法唯識實性。四安立真如。謂苦實性。五邪行真如。謂集實性。六清淨真如。謂滅實性。七正行真如。謂道實性。」

🔸 釋詞：  
- **三性**：遍計所執性、依他起性、圓成實性。  
- **七真如**：七種真如，又名「七實性」，是約真如在不同面向上的施設。  
- **相攝**：互相含攝、歸屬的關係。  
- **流轉真如**：有為法流轉生滅的實性，即生死流轉的理體。  
- **實相真如**：二無我（人無我、法無我）所顯的真實體性。  
- **唯識真如**：染淨諸法皆不離識的實性，即萬法唯識之理。  
- **安立真如**：苦諦的實性，即苦諦之理。  
- **邪行真如**：集諦的實性，即煩惱業集諦之理。  
- **清淨真如**：滅諦的實性，即涅槃之理。  
- **正行真如**：道諦的實性，即聖道之理。  

🔸 銷文：  
有人問：前面所說的三性，與此處所說的七真如，如何互相攝屬呢？  
接著列出七種真如：  
一、「流轉真如」，指一切有為法遷流轉變的實性；  
二、「實相真如」，指由人空、法空二無我所顯現的實性；  
三、「唯識真如」，指染淨諸法皆唯識變的實性；  
四、「安立真如」，指苦諦的實性；  
五、「邪行真如」，指集諦的實性；  
六、「清淨真如」，指滅諦的實性；  
七、「正行真如」，指道諦的實性。

【詳解】  
七真如是將真如約「體、相、用」及四諦等面向，開為七種，但皆是同一真如在不同觀門中的安立。  
- 前三者約「體」：流轉真如是依他起的實性，實相真如是二空所顯的理，唯識真如是萬法唯識的理。  
- 後四者約「諦」：安立、邪行、清淨、正行，即苦集滅道四諦的實性。  
此七真如與三性的相攝，下文總結「此七實性圓成實攝」，即七真如皆屬圓成實性。

【義理通解】  
七真如如同從不同角度觀看同一輪明月：有時見其圓滿（實相），有時見其映水（唯識），有時見其光明（清淨）。真如唯一，隨義開七。  
修行上，了知七真如能令我們於流轉中見實性，於四諦中見真理，不離事相而證真如。

---

🔹 原典：  
「此七實性圓成實攝。根本後得二智境故。」

🔸 釋詞：  
- **此七實性**：指前文所說的七種真如——流轉真如、實相真如、唯識真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如。  
- **圓成實攝**：皆歸屬於「圓成實性」所攝，因為它們都是諸法真實體性之相。  
- **根本後得二智**：  
  - **根本智**：即無分別智，親證真如理體，無相無分別。  
  - **後得智**：根本智後所起之智，能如實了知依他起如幻等差別相。  
- **境故**：因為七真如是根本智與後得智的所緣境界。

🔸 銷文：  
此七種真如的體性，全部都攝屬於「圓成實性」；因為它們是「根本智」與「後得智」這兩種無漏智的所緣境界。  
根本智親證真如總體，後得智如實了知其差別義相，故七真如皆不離圓成實。

【詳解】  
此句是「三性與七真如相攝」的總判。七真如雖開為七種，但皆是同一真如的差別施設，體性無二，故總攝於圓成實。  
「根本後得二智境故」正示七真如非凡夫妄執所緣，而是無漏聖智之境：  
- 根本智緣真如總相，無分別而證；  
- 後得智緣真如差別義相（如流轉、實相等），有分別而了知。  
二智所緣，皆不離真如理體，故七真如決定屬圓成實。

【義理通解】  
七真如如同一顆寶石的不同切面，雖顯現多種光彩，本體唯一。凡夫無法見其真實，唯有聖者以根本、後得二智方能如實證知。  
修行上，應以無漏二智為歸趣，漸離虛妄分別，方能親證真如。

---

🔹 原典：  
「隨相攝者流轉苦集三前二性攝。妄執雜染故。餘四皆是圓成實攝。」

🔸 釋詞：  
- **隨相攝者**：若隨順其行相、相貌而作攝屬。  
- **流轉苦集三**：指七真如中的「流轉真如」「安立真如（苦）」「邪行真如（集）」這三種。  
- **前二性攝**：攝屬於三性中的「前二性」——即遍計所執性與依他起性。  
- **妄執雜染故**：因為此三者約「妄執」與「雜染」的差別相而施設，有遍計妄執相，亦有依他雜染緣起相。  
- **餘四**：其餘四種真如——實相、唯識、清淨、正行。  
- **皆是圓成實攝**：都攝屬圓成實性。

🔸 銷文：  
若約「隨順行相」的攝屬來說，七真如中，「流轉真如」「安立真如（苦諦實性）」「邪行真如（集諦實性）」這三種，因為是約「妄執」與「雜染」的差別相而施設——流轉是雜染生滅相，苦集是雜染因果相，其中含有凡夫妄執的遍計相及緣生雜染的依他相——所以通攝於「遍計所執」與「依他起」這前二性。  
而其餘四種真如——實相、唯識、清淨、正行——都是約清淨理體而說，故唯屬圓成實性。

【詳解】  
前文說「此七實性圓成實攝」是約「理體」而言，七真如皆同一真如，故總攝圓成。此處「隨相攝」則約「行相差別」而言：  
- **流轉真如**：依有為法的流轉生滅相而顯，此相屬雜染依他起。  
- **苦集二真如**：依苦集二諦的雜染因果相而施設，此相中有凡夫妄執的遍計所執（如執苦集為實我實法），亦有緣生雜染的依他起。故此三者通前二性。  
- **其餘四者**：實相（二空所顯）、唯識（染淨唯識實性）、清淨（滅諦）、正行（道諦），皆約出世間清淨理體，與遍計、依他的雜染行相不同，故唯屬圓成實。  
此判攝顯示：真如隨其所顯「相」之染淨不同，在三性中的攝屬亦有差別。

【義理通解】  
七真如如「同一月亮的七種倒影」：若映在濁水（流轉、苦集）中，影像帶有雜染相，故可通前二性；若映在清水（實相、唯識等）中，影像清淨，唯屬圓成。  
修行上，應知真如不離染淨諸法——於流轉雜染中可見真如，但其「相」有染淨差別，不可一概而論。

---

🔹 原典：  
「三性六法相攝云何。彼六法中皆具三性。色受想行識及無為皆有妄執緣生理故。」

🔸 釋詞：  
- **三性**：遍計所執性、依他起性、圓成實性。  
- **六法**：指色、受、想、行、識五蘊，加上無為法，合為六法。此處「六法」總攝一切有為無為諸法。  
- **相攝云何**：彼此之間的攝屬關係如何？  
- **彼六法中皆具三性**：這六法每一法之中，都具足三種自性。  
- **色受想行識**：五蘊——色蘊（物質）、受蘊（感受）、想蘊（取像）、行蘊（造作）、識蘊（了別）。  
- **及無為**：以及無為法，如虛空、擇滅、非擇滅、真如等。  
- **皆有妄執緣生理故**：  
  - **妄執**：凡夫於此法上虛妄執著實我實法，此即遍計所執性。  
  - **緣生**：此法由眾緣和合而生（無為法約心變影像說），此即依他起性。  
  - **理**：此法遠離妄執、緣生無性所顯的實相，此即圓成實性。  
  合謂：因為六法都同時具有「妄執、緣生、理」三義，所以一一皆具三性。

🔸 銷文：  
有人問：三性與色、受、想、行、識及無為這六法，如何相攝呢？  
回答說：這六法每一法之中，都圓滿具足三種自性。為什麼？因為一切法上，都有凡夫虛妄執取的相貌（遍計所執）、眾緣和合而起的緣起相貌（依他起）、以及遠離妄執緣生所顯的真實理體（圓成實）。  
例如色法：凡夫執色為實有（遍計），色由眾緣所成（依他），色的當體即空、真如實性（圓成）。受想行識及無為法，亦復如是。

【詳解】  
此句是唯識學「三性遍一切法」的總持。  
「六法」總攝一切法：五蘊攝一切有為法，無為攝一切無為法。每一法上，都可以從三個面向觀察：  
1. **遍計所執**：凡夫於此法上，虛妄增益實我實法、有無一異等自性差別。  
2. **依他起**：此法仗因託緣而生，如幻如化（無為法約心識變現的影像相而說，亦是緣生）。  
3. **圓成實**：此法遠離妄執、緣生無性所顯的真如理體。  
因此，六法一一皆具三性。此說顯示：三性並非三種不同之法，而是同一法上的三種面向。

【義理通解】  
如同一朵花：凡夫執花為真實獨立的實體（遍計）；花由種子、水土、陽光等眾緣所成（依他）；花的當體即空、不生不滅的實相（圓成）。  
修行上的啟發：  
- 不須離開萬法別覓三性，就在當前六法上，如實觀察其妄執、緣生、實理三義；  
- 如此，則能於一切法中，漸離遍計，照見依他如幻，證入圓成實性。

---

🔹 原典：  
「三性五事相攝云何。諸聖教說相攝不定。」

🔸 釋詞：  
- **三性**：遍計所執性、依他起性、圓成實性。  
- **五事**：又作「五法」，即「相、名、分別、正智、真如」五種事相。  
- **相**：事物的相狀。  
- **名**：施設於相上的名稱概念。  
- **分別**：能分別的心心所法（或指虛妄分別）。  
- **正智**：無漏正智，包括根本智與後得智。  
- **真如**：諸法實性。  
- **相攝云何**：彼此如何互相含攝、歸屬？  
- **諸聖教**：諸大乘經論。  
- **說相攝不定**：不同的經論中，所施設的相攝方式並不一致，有多種安立。

🔸 銷文：  
有人問：三性與「相、名、分別、正智、真如」這五事之間，如何互相攝屬呢？  
回答說：諸大乘經論中，對此有不同的說法，攝屬關係並不固定。  
下文將依次列舉各種不同的相攝方式。

【詳解】  
此句是「三性與五事相攝」的總問總答。「五事」是《楞伽經》《瑜伽師地論》等常說的五種範疇，用來分析一切法的構成。「三性」則是唯識學對一切法體性的三層判攝。  
「相攝不定」表示：不同的經論，依不同的教化意趣，對五事與三性的對應有不同的安排。例如：  
- 有時說相、名、分別屬依他起，正智、真如屬圓成實，遍計所執不攝五事；  
- 有時說相、名屬遍計所執，分別屬依他起，正智、真如屬圓成實；  
- 有時另有安立。  
這些開合不同，但義理無違。下文即逐一顯示。

【義理通解】  
如同從不同角度看一座山，有時說「山路屬於山」，有時說「山路屬於登山者」，雖然角度不同，山體不變。  
修行啟發：  
- 學習佛法名相，應知聖教施設有「開合」的善巧；  
- 不應執著某一種分類為絕對，而應通達其義理歸趣。

---

🔹 原典：  
「謂或有處說依他起攝彼相名分別正智圓成實性攝彼真如遍計所執不攝五事。」

🔸 釋詞：  
- **謂**：即是說，用以列舉第一種相攝方式。  
- **或**：有的。  
- **有處**：在某些經論之中。  
- **依他起**：依他起性。  
- **攝**：攝屬、包含。  
- **彼相名分別正智**：  
  - **相**：事物顯現的相狀（即相分）。  
  - **名**：施設於相上的名稱概念。  
  - **分別**：能分別的心心所法（此處指虛妄分別心心所，或廣攝一切有為心心所）。  
  - **正智**：無漏正智，包括根本智與後得智。  
  合謂：相、名、分別、正智這四事，皆攝屬依他起性。  
- **圓成實性攝彼真如**：圓成實性攝屬「真如」一事。  
- **遍計所執不攝五事**：遍計所執性則不攝五事中的任何一事，因為遍計所執體性無有，非五事所攝。

🔸 銷文：  
這是第一種相攝方式：有些經論中說，依他起性攝屬「相、名、分別、正智」這四事；圓成實性攝屬「真如」一事；遍計所執性則不攝屬五事中的任何一事。  
何以故？「相」是識所變現的境相，「名」是於相上施設的概念，「分別」是能變現的心心所，「正智」是無漏心心所——此四者皆仗因託緣而生，屬依他起。「真如」是二空所顯的實性，屬圓成實。遍計所執是妄執增益的假相，體性都無，不在五事之中。

【詳解】  
此句是第一家相攝的說法，其安立理趣如下：  
- **相**：指依他起識所變現的相分，屬依他起。  
- **名**：是於相上施設的名言概念，隨心變現，亦屬依他起。  
- **分別**：指能變現見相二分的虛妄分別心心所，屬依他起。  
- **正智**：無漏智（根本、後得）本身是淨分依他，由無漏種子緣生，故亦屬依他起。  
- **真如**：是無為理體，非緣生法，故屬圓成實。  
- **遍計所執**：是於依他起上增益的實我實法，無體可得，故不攝五事。  
此說以「依他起」總攝有為諸事（包括淨分），以「圓成實」攝無為理體，以「遍計所執」為無體假法而不入事相。

【義理通解】  
可以用「繩蛇喻」來理解：繩子（依他起）是事實，蛇（遍計所執）是虛妄；繩子的相狀、名字、觀察的心、以及看清繩子的智慧，都屬於繩子這一邊的事；繩子非蛇的實相（真如）是另一邊。虛妄的蛇本身，什麼都不是，不在任何事中。  
修行啟發：正智雖是無漏，仍是緣起法（淨分依他），不可執為固定實體；唯有真如是究竟理體。

---

🔹 原典：  
「彼說有漏心心所法變似所詮說名為相。似能詮現施設為名。能變心等立為分別。無漏心等離戲論故但總名正智不說能所詮。四從緣生皆依他攝。」

🔸 釋詞：  
- **彼說**：指第一種安立方式中所說。  
- **有漏心心所法**：有漏的心王與心所法。  
- **變似所詮**：變現出相似於「所詮」的境相。「所詮」即被語言概念所詮表的義理或事物相狀。  
- **說名為相**：此種變現的境相，安立為「相」。  
- **似能詮現**：顯現出相似於「能詮」的名言相狀。「能詮」即能詮表義理的名詞、句子、語言。  
- **施設為名**：此種名言相狀，施設為「名」。  
- **能變心等立為分別**：能變現上述相、名的心王心所等法，立名為「分別」。  
- **無漏心等**：無漏的心王心所法，即無漏正智相應心心所。  
- **離戲論故**：因為無漏心已遠離能詮所詮、名相分別等一切戲論。  
- **但總名正智**：所以不另立能詮所詮之相，而總名為「正智」。  
- **不說能所詮**：不施設能詮、所詮的差別。  
- **四從緣生**：相、名、分別、正智這四事，皆是仗因託緣而生。  
- **皆依他攝**：故全部攝屬依他起性。

🔸 銷文：  
第一種安立方式中說：有漏的心王心所法，變現出相似於「所詮」的境相，此境相名為「相」；又顯現出相似於「能詮」的名言相狀，此名言相狀施設為「名」；能變現出相與名的心王心所等法，立名為「分別」。  
無漏的心王心所法，由於已遠離能詮所詮的名言戲論，所以不另施設能詮所詮的差別，而總名為「正智」。  
此「相、名、分別、正智」四事，都是仗因託緣而生起的緣生法，因此全部攝屬「依他起性」。

【詳解】  
此句具體解釋為何「相、名、分別、正智」四事皆屬依他起。  
- 有漏心心所變似所詮境相，說名「相」；變似能詮名言，施設為「名」；能變之心心所，立為「分別」。此三者，都是有漏心心所的虛妄變現，仗因託緣而生，屬染分依他。  
- 「正智」是無漏心心所，雖已離戲論，但仍是無漏種子所生起的緣生法，屬淨分依他。  
- 因為四事皆從緣生，非自然有、非獨立有，故皆攝屬依他起。  
此說顯示：即使是無漏正智，也是有為緣生之法，不可執為固定實體；唯有真如，才是無為圓成實。

【義理通解】  
凡夫心念一動，便同時變現出「影像」與「名字」，並執著為實；這都是緣起的運作。聖者的無漏智慧雖已離於名相戲論，但也是由修行因緣所生，並非獨立實有。  
這告訴我們：一切有為法，無論染淨，皆屬依他起；不應執著任何緣生法為實有，也不應否定緣起的作用。

---

🔹 原典：  
「或復有處說依他起攝相分別遍計所執唯攝彼名正智真如圓成實攝。彼說有漏心及心所相分名相餘名分別。遍計所執都無體故為顯非有假說為名。二無倒故圓成實攝。」

🔸 釋詞：  
- **或復有處**：又有一些經論之處。  
- **依他起攝相分別**：依他起性攝屬「相」與「分別」二事。  
- **遍計所執唯攝彼名**：遍計所執性唯獨攝屬「名」一事。  
- **正智真如圓成實攝**：「正智」與「真如」二事，攝屬圓成實性。  
- **彼說**：這種安立方式中說。  
- **有漏心及心所相分名相**：有漏心王及心所的「相分」，名為「相」。  
- **餘名分別**：除了相分之外，其餘的（即見分及心所自體等）名為「分別」。  
- **遍計所執都無體故**：遍計所執完全沒有實體。  
- **為顯非有假說為名**：為了顯示其「非有」的體性，經論假借「名」來表示它（意即遍計所執無體，僅以「名」的概念施設其為非有）。  
- **二無倒故圓成實攝**：正智與真如，由於遠離二種顛倒（或由二空無倒所顯），故攝屬圓成實性。

🔸 銷文：  
另有一些經論中說：依他起性攝屬「相」與「分別」二事；遍計所執性唯獨攝屬「名」一事；正智與真如則攝屬圓成實性。  
這種安立的解釋是：有漏心王及心所的「相分」，安立為「相」；除了相分之外的其餘心心所法（如見分、自證分等），安立為「分別」。  
遍計所執由於完全沒有實體，為了顯示其「非有」的性質，聖教假借「名」的概念來施設它——即說它是「有名無實」的。  
正智（無漏智）與真如（理體），由於遠離顛倒、由二空所顯，所以攝屬圓成實性。

【詳解】  
此是「三性五事相攝」的第二家異說。  
- 第一家以「相、名、分別、正智」四事皆屬依他起，真如屬圓成實，遍計不攝五事。  
- 此第二家則將五事重新分配：  
  1. 「相」與「分別」屬依他起——相是相分，分別是能變現的見分心心所，皆緣生法。  
  2. 「名」屬遍計所執——因為「名」是於無體法上假施設的概念；遍計所執本身無體，唯有其「名」而無實義。  
  3. 「正智、真如」屬圓成實——正智是無漏智，真如是無為理，二者無倒，故屬圓成實。  
此說的特點，在於將「名」判歸遍計所執，顯示遍計所執雖無體，但仍有「假名」施設；同時將「正智」攝入圓成實，因無漏智是清淨無倒，與真如理相應。

【義理通解】  
這如同說：繩子（依他起）有「相」有「分別」；繩上妄見的「蛇」（遍計所執）本身是沒有的，只有「蛇」這個名字是假的；而「看清楚繩子非蛇」的智慧（正智）與繩子非蛇的事實（真如），才是真實無倒。  
修行上，應了知名言概念往往是遍計施設，不應執名求實；應以無漏正智照見真如。

---

🔹 原典：  
「或有處說依他起性唯攝分別遍計所執攝彼相名。正智真如圓成實攝。」

🔸 釋詞：  
- **或**：有的。  
- **有處**：在某些經論之中。  
- **依他起性唯攝分別**：依他起性唯獨攝屬「分別」一事。此處「分別」指有漏心心所的虛妄分別，亦即能變現見相二分的心心所法。  
- **遍計所執攝彼相名**：遍計所執性攝屬「相」與「名」二事。意謂凡夫所執的「相」（所執境相）與「名」（能詮名言），皆是遍計所執的範疇。  
- **正智真如圓成實攝**：「正智」與「真如」二事，攝屬圓成實性。

🔸 銷文：  
第三種安立方式說：依他起性唯獨攝屬「分別」一事，因為分別心心所正是仗因託緣而生的緣起法；遍計所執性則攝屬「相」與「名」二事，因為凡夫於依他起上虛妄執取的境相（相）與名言（名），皆是遍計所執的內容；而「正智」與「真如」二事，則攝屬圓成實性，因為無漏正智與真如理體皆遠離顛倒，真實無妄。

【詳解】  
此是「三性五事相攝」的第三家異說。  
- 第一家：依他起攝相、名、分別、正智，圓成實攝真如，遍計不攝五事。  
- 第二家：依他起攝相、分別，遍計攝名，圓成實攝正智、真如。  
- 第三家：依他起唯攝分別，遍計攝相、名，圓成實攝正智、真如。  

此第三家的特色在於：將「相」與「名」皆攝歸遍計所執，即凡夫所執的境相與名言，都是無體的遍計；而「分別」（能變現的心心所）才是依他起。此說重在顯示：凡夫所對的一切「相」與「名」，都是虛妄分別所增益，無有實體；唯能變現的緣生心心所，方是依他起。

【義理通解】  
此說如「繩蛇喻」之深化：  
- 繩子本身（依他起）是緣生的分別心心所；  
- 繩上見「蛇」的境相（相）與「蛇」的名字（名），都是遍計所執；  
- 如實知「非蛇」的智慧（正智）與繩子的真實體性（真如）才是圓成實。  

修行上，應了知凡夫所執的「相」與「名」皆虛妄，不應執名求實、執相為真；應以無漏正智照見真如。

---

🔹 原典：  
「彼說有漏心及心所相見分等總名分別虛妄分別為自性故遍計所執能詮所詮隨情立為名相二事。」

🔸 釋詞：  
- **彼說**：指第三種安立方式中所說。  
- **有漏心及心所**：有漏的心王與心所法。  
- **相見分等**：相分、見分等，即心識活動中的所緣相分與能緣見分，乃至自證分等。  
- **總名分別**：總體安立名為「分別」。  
- **虛妄分別為自性故**：因為這些有漏心心所，都以虛妄分別為其體性——不能如實了知諸法實相，而於無我法中妄計我法。  
- **遍計所執**：凡夫於依他起上妄執的實我實法。  
- **能詮所詮**：  
  - **能詮**：能詮表義理的名言、概念、語言。  
  - **所詮**：被名言所詮表的義理、境相。  
- **隨情立為名相二事**：隨順凡夫的妄情，施設安立為「名」與「相」二事——能詮立為「名」，所詮立為「相」。

🔸 銷文：  
第三種安立方式中說：有漏的心王與心所法，其相分、見分等，總體都名為「分別」，因為它們都是以虛妄分別為自體，不能如實證見真理。  
而遍計所執的「能詮」與「所詮」，是隨順凡夫虛妄情識而施設的：能詮的名言概念立為「名」，所詮的境相立為「相」。因此，「名」與「相」二事，攝屬遍計所執；「分別」一事，攝屬依他起。

【詳解】  
此句是第三家對五事歸屬的具體解釋。  
- 有漏心心所的「相見分等」，總名「分別」：因為有漏心心所本身是仗因託緣而生的緣起法，其體性是虛妄分別，屬依他起。這裡的「分別」是「能分別」的心心所，而非「所分別」的境相。  
- 遍計所執的「能詮、所詮」，隨情立為「名、相」：能詮是名言概念（名），所詮是境相（相），二者都是凡夫於依他起法上虛妄增益的產物，無有實體，故屬遍計所執。  
此說將「名」「相」皆判歸遍計，強調凡夫所執的名言與境相皆非真實；唯有能變現的虛妄分別心心所，才是依他起。

【義理通解】  
這如同一場魔術表演：魔術師（虛妄分別心心所）是依他起；變出的幻象（相）與宣稱的魔術名稱（名），皆是遍計所執。我們不必消滅魔術師，只需不執著幻象與名目。  
修行啟發：  
- 能觀的心是緣起如幻，不必斷滅；  
- 所執的境相與名言，皆無實體，不應執取；  
- 如此雙離能所執著，方能趣入正智真如。

---

🔹 原典：  
「復有處說名屬依他起性義屬遍計所執。」

🔸 釋詞：  
- **復有處**：又有一些經論之處。  
- **名**：能詮的名言、概念、名稱。  
- **屬依他起性**：歸屬於依他起性，因為「名」是由心識中的名言種子，仗因託緣而變現的相分，有其實體作用，屬緣生法。  
- **義**：所詮的義理、境相，即「名」所指涉的對象。  
- **屬遍計所執**：歸屬於遍計所執性，因為凡夫依「名」而妄執其實有對應的實體境義，此境義是增益執取，無有實體。

🔸 銷文：  
這一段是第四種安立方式：又有一些經論說，「能詮」的名言概念（名），屬於依他起性；「所詮」的義理境相（義），屬於遍計所執性。  
意思是說：名言本身是心識變現的緣生法，故屬依他起；但凡夫依名言而執取的那個「實有之義」，只是遍計所執的虛妄增益。

【詳解】  
此是「三性五事相攝」的第四家異說。前幾家或將「名」攝入依他起或遍計所執，此處則進一步將「名」與「義」分開判攝：  
- 「名」是能詮，由名言種子所生，有見分相分的緣起作用，屬依他起（如「火」這個字是緣生法）。  
- 「義」是所詮，是凡夫於名上妄執的實有境義，體性皆無，屬遍計所執（如執「火」字所指的實有自性之火）。  
此說重在顯示：名言本身雖是緣起如幻，但凡夫依名言所執取的「實義」則是虛妄。學人應善分別「名」與「義」的假實。

【義理通解】  
「名」如手指，「義」如所指的月。手指是緣生法，有其作用；但若執手指即是月亮，或執月亮有實自性，便是遍計所執。  
修行上，應善用名言而不執實義，依義不依語，方能趣入真實。

---

🔹 原典：  
「彼說有漏心心所法相見分等由名勢力成所遍計故說為名。遍計所執隨名橫計體實非有假立義名。」

🔸 釋詞：  
- **彼說**：指第四種安立方式（名屬依他起、義屬遍計所執）中所作的解釋。  
- **有漏心心所法**：有漏的心王與心所法，即未斷煩惱的虛妄分別心心所。  
- **相見分等**：相分、見分等，即心識活動中的所緣境相與能緣作用。  
- **由名勢力**：由於「名」（名言概念）的勢力、作用。  
- **成所遍計**：成為「所遍計」的對象，即被能遍計心所普遍計度執取的所緣。「所遍計」在此作名詞用。  
- **故說為名**：因此將此等有漏心心所法及其相見分等，施設安立為「名」。  
- **遍計所執**：凡夫於依他起法上虛妄執取的實我實法自性。  
- **隨名橫計**：隨著名言概念，違背正理地強行計度執著。  
- **體實非有**：其體性實際上完全沒有，如龜毛兔角。  
- **假立義名**：只是假借施設一個「義」的名稱來稱呼它。

🔸 銷文：  
第四種安立方式中說：有漏的心王心所法，及其相分、見分等，由於「名言概念」的勢力，而成為能遍計心所計度的對象，因此將這些法施設為「名」（即屬依他起）。  
而「遍計所執」則是凡夫隨順名言概念，違理橫執出來的實我實法；此等妄執之體，實際上完全沒有，聖教只是為了顯示其「非有」，而假借施設一個「義」的名稱來稱呼它。  
因此說：「名」屬依他起性，「義」屬遍計所執。

【詳解】  
此句是第四家「名屬依他起、義屬遍計所執」的具體解釋。  
一、「由名勢力成所遍計故說為名」：一切有漏心心所法及其見相二分，本是依他起性。但因「名」的勢力——即名言概念的分別作用——它們被能遍計心執取為「這是我」「這是法」，成為「所遍計」的對象。恰因這個「被名言所遍計」的關係，聖教將此等緣生法施設為「名」，故「名」屬依他起。  
二、「遍計所執隨名橫計體實非有假立義名」：凡夫隨順名言，於彼緣生法上橫執實我實法，此妄執之體完全無有。為了顯示此無體之法，聖教假借「義」這個名稱來安立它——如說「遍計所執是無」，此「無」亦只是假名，非別有實體。故「義」屬遍計所執。

【義理通解】  
此說如「指月之喻」：  
- 手指（名）是緣生法，屬依他起，能指向月亮；  
- 凡夫執手指所指處有「實體之月」（義），此執實體即是遍計所執，體實非有。  
修行上，應善用名言而不執實義，了知一切名言所指的「實義」皆無自性，方能不被名字所縛，趣入真實。

---

🔹 原典：  
「諸聖教中所說五事文雖有異而義無違。然初所說不相雜亂。如瑜伽論廣說應知。」

🔸 釋詞：  
- **諸聖教中**：諸大乘經論之中。  
- **所說五事**：對於「相、名、分別、正智、真如」這五事與三性相攝的種種安立。  
- **文雖有異**：經論的文字施設雖然有所不同，例如或說相名分別屬依他、或說相名屬遍計等。  
- **而義無違**：但其義理並無違背，皆能會通。  
- **然**：然而。  
- **初所說**：指第一種安立——依他起攝相、名、分別、正智，圓成實攝真如，遍計所執不攝五事。  
- **不相雜亂**：此初說最為清晰，五事與三性的界限分明，不相混雜。  
- **如瑜伽論廣說應知**：如《瑜伽師地論》中所廣泛解釋的那樣，應當依此曉了。

🔸 銷文：  
諸大乘經論中，對於五事與三性相攝的各種說法，雖然文字施設有所不同，但義理上並無違背——因為不同的安立，只是為了顯示不同的教化面向。  
然而，最初所說的那種相攝方式——依他起攝「相、名、分別、正智」四事，圓成實攝「真如」一事，遍計所執不攝五事——最為清晰，五事與三性各各分明，不相雜亂。  
詳細的抉擇，如《瑜伽師地論》中所廣泛解釋的那樣，學人應依之而了知。

【詳解】  
此句是「三性五事相攝」諸說的總結與決擇。  
前面列舉了四種不同安立：  
1. 依他起攝四事，圓成實攝真如，遍計不攝五事。  
2. 依他起攝相、分別，遍計攝名，圓成實攝正智、真如。  
3. 依他起唯攝分別，遍計攝相、名，圓成實攝正智、真如。  
4. 名屬依他起，義屬遍計所執。  
此諸異說，皆為聖教隨機施設，義理並非互相矛盾，故說「文雖有異而義無違」。  
「然初所說不相雜亂」：第一種安立（依他起攝相名分別正智，圓成實攝真如，遍計不攝五事）之所以被特為標舉，是因為它最符合唯識「依他起通染淨、圓成實唯無為、遍計所執無體」的綱領，五事歸屬分明，不易混淆。  
「如瑜伽論廣說應知」：此初說正是《瑜伽師地論》等論典的立場，故舉以為準。

【義理通解】  
這如同對同一座山的描述：有人從東邊說「山勢陡峭」，有人從西邊說「山勢平緩」，文字看似相反，但所指的山是同一個。五事與三性的各種相攝，也是如此。  
然而，其中有一種最標準的地圖（初說），最容易令人不迷路，故應優先依止。  
修行上的啟發：  
- 學習經論，應知聖教有「開合」的善巧，不應執文害義；  
- 在眾多說法中，應依最清晰、最不相雜亂的安立作為定準；  
- 如此方能正確掌握法義，趣入修行。

---

🔹 原典：「又聖教中說有五相此與三性相攝云何。所詮能詮各具三性。謂妄所計屬初性攝。相名分別隨其所應所詮能詮屬依他起。真如正智隨其所應所詮能詮屬圓成實。」

🔸 釋詞：
1. **五相**：聖教中所安立的五種相，即「所詮相、能詮相、二相屬相、執著相、不執著相」。此處先就「所詮」、「能詮」二相而論，後文續明其餘三相。
2. **三性**：遍計所執性、依他起性、圓成實性。遍計所執性為妄情所計之實我實法；依他起性為眾緣所生之心心所法及相分見分；圓成實性為二空所顯之真如實性。
3. **相攝**：互相攝屬、配屬，即辨明彼此之體性關係。
4. **所詮、能詮**：詮，詮顯、表達。所詮指語言概念所表達的義理、境界；能詮指能表達義理的語言文字、名言章句。
5. **妄所計**：虛妄分別所橫計的對象，即遍計所執自性。凡夫於依他起法上妄執實我實法、定性差別，皆屬此攝。
6. **初性**：三性之第一位——遍計所執性。
7. **相名分別**：即前文所說「五事」中的相、名、分別。相謂相狀，名謂名字，分別謂能取所取之心心所法。
8. **隨其所應**：隨其各自相應的性質與分位而配屬，非一概而論。
9. **依他起**：依他起性，即依眾緣和合而起的諸法。
10. **真如正智**：五事中的真如與正智。真如為諸法實性，正智為無漏聖智。
11. **圓成實**：圓滿成就諸法實性，即二空所顯真如，亦攝無漏有為之正智。

🔸 銷文：
「又聖教中說有五相」——再者，聖教中另外宣說了「五相」這一組法門。「此與三性相攝云何」——這五相與三性之間，應當如何配屬攝受呢？

「所詮能詮各具三性」——就其中「所詮」、「能詮」二相而言，它們各各都通於三性，並非固定屬於某一性。「謂妄所計屬初性攝」——意思是：凡虛妄分別所執取的境界（如執名為實、執義為實），屬於遍計所執性攝；「相名分別隨其所應所詮能詮屬依他起」——五事中的相、名、分別，隨其相應的差別，無論是作為所詮還是能詮，皆屬依他起性攝，因為它們都是因緣所生法；「真如正智隨其所應所詮能詮屬圓成實」——真如與正智，隨其相應的分位，無論是所詮還是能詮，皆屬圓成實性攝，因為真如是所詮的究竟實性，正智是能證能詮的無漏聖智。

## 【詳解】：

此段旨在會通「五相」與「三性」的相攝關係，尤其集中處理「所詮」、「能詮」二相。須知，凡夫一切名言戲論，不離能詮之名與所詮之義。然而能詮、所詮本身並非定實一法，而是可以從三性三個層面來觀察：

1. **就遍計所執性而言**：凡夫於依他起之相、名、分別上，橫生執著，把名言概念所指示的對象視為有獨立自性的實我實法，把能詮之名與所詮之義看成固定不變的實體。此種「妄所計」——能所二取、名義自性——完全無體，唯是情計所現，故屬「初性攝」。

2. **就依他起性而言**：五事中的「相」（心識所變現的相分）、「名」（名言種子所現的詮表作用）、「分別」（能緣慮的心心所法），皆是阿賴耶識中名言習氣之所變現，依他眾緣和合而生起。即使聖教中的能詮名言、所詮義相，若就其「緣生無實」的世俗諦層面而言，也不離依他起性。故說「相名分別，隨其所應，所詮能詮，屬依他起」。

3. **就圓成實性而言**：真如法性是一切法所顯的究竟實相，是所詮的極理；正智是無漏無分別智及後得智，能親證真如、能如實詮說諸法實相。此二者遠離顛倒、究竟無倒，故屬圓成實性。值得注意的是，後得智亦有「能詮」、「所詮」的妙用，然而它已不執名義為實，故名圓成實攝。

此處之「五相」與前文之「五事」須善加分辨。「五事」是「相、名、分別、正智、真如」；「五相」是「所詮、能詮、二相屬、執著、不執著」。前者約法體分類，後者約認識與言說的分位而立。然而二者交絡不雜：所詮能詮可貫通三性，其餘三相則下文繼續辨析。總之，三性不離心心所法，一切言說境界亦不離識，故能詮所詮皆可攝歸唯識。

## 【義理通解】：

這段經文啟示我們：語言與意義並非獨立於心識之外的實在。現代人往往認為「名」就是所指的「物」，因而陷入語言文字之執。佛法則告訴我們：能詮之名與所詮之義，皆是因緣所生、依他而起，沒有固定不變的自性。凡夫於其中妄計實有，便是遍計所執；聖者如實了知名義皆如幻事，便是依他起性的如實觀；更進一步通達名義所指的究竟實相——真如，便是圓成實性。

這對修行有極大的啟發：讀經聞法時，不應執著文字相，也不應廢棄文字。文字能詮顯真理，屬於依他起性；但若把文字本身當作真理，便落於遍計所執。必須依義不依語，依智不依識，由聞思修，趣入無分別智，方能親證圓成實性。好比以指指月，手指是能詮，月亮是所詮；愚人執手指為月，即是遍計；智者順指見月，了知手指與月亮皆因緣所成，即是依他；親見月體，即是圓成。三性不離一心，能詮所詮皆唯識變，學人當於此深生信解，於一切名言戲論中，時時迴光反照，不取不捨，方合中道。

---

🔹 原典：「後得變似能詮相故。二相屬相唯初性攝妄執義名定相屬故。彼執著相唯依他起虛妄分別為自性故。不執著相唯圓成實無漏智等為自性故。」

🔸 釋詞：

1. **後得**：即「後得智」，又稱「如量智」或「方便智」；是根本無分別智生起後，依此根本智所起之分別觀察的智慧。能於如幻俗諦中施設言教、度化眾生。
2. **變似**：變現出相似的影像。意指後得智並非如凡夫執實有能詮、所詮，而是隨順世俗施設出名言影像，其體清淨無漏。
3. **能詮**：指能詮顯義理的名言、音聲、文字等；與「所詮」（義理）相對。
4. **二相**：指「能詮相」與「所詮相」二者，即名與義的差別相。
5. **屬相**：互相隨屬、關聯之相。此處特指能詮之名與所詮之義，被妄執為有固定不變的歸屬關係。
6. **初性**：即三性中的「遍計所執性」，又稱「初性」；因其為虛妄分別所計度、無體可得，故列於三性之首。
7. **妄執**：虛妄分別、執著，即將本來無實的名義關係執為定實。
8. **定相屬**：決定性的互相歸屬；執著名必是此義、義必是此名，名義之間有固定不變的對應。
9. **執著相**：被虛妄分別所執取的相狀；即依他起性上，由能取、所取二執所變現的似相。
10. **不執著相**：遠離二執所顯的實相；即真如、無漏智所行境界。
11. **圓成實**：圓滿成就的諸法實性，即二空所顯真如；此處亦含無漏有為功德。
12. **無漏智等**：無漏有為的智慧、無漏無為的真如等；「等」字含攝無漏色法等清淨功德。

🔸 銷文：

**「後得變似能詮相故。」**  
因為後得智（無漏有分別智）能變現出相似於能詮名言的相狀。所以「正智」雖是無漏，但也能施設名相、善說法要；此能詮相並非顛倒妄執，故隨義歸屬於圓成實性。

**「二相屬相唯初性攝，妄執義名定相屬故。」**  
至於「能詮」與「所詮」二者互相隨屬的相狀，則唯是遍計所執性所攝。何以故？因為凡夫虛妄執著「義」與「名」之間有決定不移的歸屬關係：執名必即此義，執義必即此名；不知名義只是隨緣施設，並無實體可得。

**「彼執著相唯依他起，虛妄分別為自性故。」**  
凡夫於依他起法上，由虛妄分別所變現、所執取的「相」，則唯屬依他起性。因為這種執著相，是以虛妄分別（心心所法）為其體性，依眾緣而起，非有實我實法。

**「不執著相唯圓成實，無漏智等為自性故。」**  
遠離二執所顯的不執著相，則唯屬圓成實性。因為它是以無漏智、真如等清淨功德為體性；此相離諸顛倒，究竟真實，非依他虛妄分別所攝。

【詳解】：

此段是《成唯識論》中「五相與三性相攝」的進一步辨明。前文已說「所詮能詮各具三性」：妄所計屬遍計所執；相、名、分別隨其所應屬依他起；真如、正智隨其所應屬圓成實。今更就「正智」與「二相」、「執著相」、「不執著相」的歸屬作精細揀別。

首先，「後得變似能詮相故」：正智分為根本智與後得智。根本智無分別，不變似能詮；後得智則能於無分別中起善分別，變似能詮名相而說法度生。此能詮相是從無漏清淨心所變，不同於凡夫遍計所執的名言戲論，故「正智」雖有能詮作用，仍屬圓成實攝。此處特舉「後得」而言，意在顯示無漏智非如木石，能起利他妙用，而其用不離圓成實性。

其次，「二相屬相唯初性攝」：這是指「能詮」與「所詮」互相繫屬的關係。凡夫在日常生活中，總認為「名」與「義」有固定的對應：說「火」時必執有實火之義，見火時必執其名為火。這種「名義必定相屬」的執著，正是遍計所執的典型形態。實際上，名言只是人類共業所感的符號，隨方俗不同而異；「火」之名可以依不同語言而有不同音聲，但火之自性並不因此改變，可見名與義並無定實相屬。因此，這種「二相屬相」唯是初性（遍計所執）所攝。

第三，「彼執著相唯依他起」：此處「執著相」指的是依他起性上，被虛妄分別所染污的相分。因為凡夫心識現起時，必有見分、相分；相分本身是依他眾緣所生，它的體性是虛妄分別。凡夫於此相分上不了其如幻，而生起我法二執，此執著即屬遍計；但所執著的「相」本身（如所見之色、所聞之聲）仍是依他起法。故說「彼執著相唯依他起，虛妄分別為自性故」。要注意的是：並非「執著」這個動作屬依他起——執著心本身也是依他起；此處強調的是「相」的來源，即相分由虛妄分別變現，所以其自性是依他起。

第四，「不執著相唯圓成實」：這是相對於「執著相」而言。當聖者以無分別智證入真如時，不見有能取所取，此時所顯的「相」不是凡夫見到的染污相分，而是諸法空性、真如法界。此不執著相以無漏智（正智）及真如為體性，無漏有為、無漏無為皆圓成實攝。所以「不執著相」並非另有一相，而是於依他起上遠離遍計所執後所顯的實相；此相不可作相想，故強名「不執著相」。

此段與前文「五相」相配：  
- 相、名、分別：屬依他起（其中遍計所執所執之名義相屬關係則屬初性）。  
- 正智、真如：屬圓成實。  
- 「二相屬相」是約遍計所執的迷亂關係說；「執著相」是約依他起的虛妄分別說；「不執著相」是約圓成實的清淨實相說。三性各攝其「相」，井然不紊。

【義理通解】：

這一段看似只是名相歸屬的辨析，實則觸及修行中極重要的問題：我們如何面對語言、概念與現象？

現代人常把「名稱」當作事物本身。看到「失敗」這個詞，就感到沮喪；聽到「成功」，就覺得快樂。其實「失敗」「成功」只是人類約定俗成的標籤，並非事物固有。若執著名義之間有必然對應，便落入遍計所執。後得智的菩薩則不同：他雖也使用語言，卻如夢中說夢，了知一切名言只是方便施設；能說、所說皆如幻事，不礙說法度生。這就是「後得變似能詮相」的妙用——轉名言為方便，而非被名言所縛。

也提醒我們：修行不在消滅一切「相」，而在轉「執著相」為「不執著相」。凡夫見相即執，觸境皆縛；聖者見相知幻，當體即空。同樣面對山河大地，凡夫見為實有，生貪瞋癡；聖者見如幻事，不生執取，而能起大悲妙用。關鍵不在「有沒有相」，而在「執不執著」。

現代心理學也說，困擾我們的往往不是事件本身，而是我們對事件的「詮釋」。這個「詮釋」就是名義相屬的執著。若能如實觀察，知道一切概念都是心識變現的符號，並非固定實體，便能從「語言牢籠」中解脫。進一步，若能以無漏智慧觀照諸法緣起性空，則當下所見的「相」便是圓成實性的顯現——不是否認現象，而是透視現象的本質。

所以此段實為轉識成智的修行指針：後得智善用名言而不執名言；二相屬相是遍計所執，應遠離；執著相是依他起，應觀其如幻；不執著相是圓成實，應親證。如此，方能於一切相中得大自在。

---

🔹 原典：「又聖教中說四真實。與此三性相攝云何。世間道理所成真實依他起攝三事攝故。二障淨智所行真實圓成實攝二事攝故。」

🔸 釋詞：

1. **四真實**：又稱「四種真實」，出於《瑜伽師地論·真實義品》等聖教。即：  
   ① **世間所成真實**——世間有情由長時串習共許為真實者，如地堅、水濕、火煖、風動；  
   ② **道理所成真實**——世間智者依現量、比量與聖教量，以如理作意抉擇所得之正理，如「諸行無常、有漏皆苦」等；  
   ③ **煩惱障淨智所行真實**——二乘聖者斷煩惱障後，無漏淨智所通達的生空真如；  
   ④ **所知障淨智所行真實**——菩薩、如來斷所知障後，無分別智與後得智所通達的二空真如。  
   本段文中，「世間道理所成真實」即前三者之合稱，「二障淨智所行真實」即後二者之合稱。

2. **三性**：即遍計所執性、依他起性、圓成實性。  
   ① **遍計所執性**：周遍計度，妄執我法實有，體性都無；  
   ② **依他起性**：依眾緣和合而生起的一切有為法，如幻如化；  
   ③ **圓成實性**：於依他起上遠離遍計所執，二空所顯的真如實性。

3. **三事**：指五事中的「相、名、分別」三事。  
   **相**：有漏心心所變現的所取相狀；  
   **名**：依相施設的能詮名言；  
   **分別**：能變現相、名之有漏心心所。  
   此三事皆從緣所生，攝屬依他起性。世間真實與道理真實，正是依此三者而施設安立，故說「三事攝故」。

4. **二事**：指五事中的「正智、真如」二事。  
   **正智**：無漏無分別智及後得智，是能行；  
   **真如**：二空所顯諸法實性，是所行。  
   二障淨智所行真實，不離能緣淨智與所緣真如，故說「二事攝故」。

5. **二障**：煩惱障與所知障。  
   **煩惱障**：以我執為首，擾惱有情身心，障礙涅槃；  
   **所知障**：以法執為首，覆蔽所知境，障礙菩提。  
   斷此二障所得之無漏智，名「二障淨智」。

🔸 銷文：

**「又聖教中說四真實。」**  
再者，經論聖教之中，施設了四種真實之義。

**「與此三性相攝云何。」**  
此四真實，與前面所說的三性（遍計所執、依他起、圓成實）之間，如何互相攝屬？

**「世間道理所成真實依他起攝三事攝故。」**  
世間所成真實與道理所成真實，應歸屬於依他起性所攝。何以故？因為此二真實，都是依於相、名、分別三事而施設安立；而相、名、分別三事，皆從因緣所生，體非遍計所執實我實法，故屬依他起攝。

**「二障淨智所行真實圓成實攝二事攝故。」**  
煩惱障淨智所行真實與所知障淨智所行真實，應歸屬於圓成實性所攝。何以故？因為此二真實，皆以無漏正智為能行，以二空真如為所行；正智離顛倒，真如體真實，此二事皆屬圓成實攝。

【詳解】：

**一、四真實的教證與定位**

《瑜伽師地論·真實義品》說真實義略有二種：如理所引、不如理所引；廣分別則有四種真實。四真實是佛教知識論與修證論的重要框架：前三者是有漏世間層面的真實，後二者是無漏出世間層面的真實。此四種真實與三性相攝，正是為了顯示：凡聖一切境界，皆不離識，亦不離三性。

**二、世間、道理真實何以屬依他起？**

「世間真實」是凡夫共許的經驗事實，如地堅、水濕、火煖、風動。此等境界，並非無因無緣而自有，乃是五識依根觸境、第六意識綜合分別，於長時串習中形成的共同認識。其體即是「相」與「名」的施設：有「堅相」方立「地」名，有「濕相」方立「水」名。能施設者即是「分別」——有漏心心所。此相、名、分別三事，皆依內外眾緣和合而生，緣聚則現，緣散則無，故屬依他起性。

「道理真實」雖較世間真實更為精細，由智者以正理抉擇而得，如「諸行無常」「諸法無我」等。然其施設仍不離名言概念：無常之理依於生滅相而顯，無我之理依於蘊處界相而說，能證知者仍是意識的如理作意。因此，依「相、名、分別」三事攝故，判屬依他起。

**三、二障淨智所行真實何以屬圓成實？**

「煩惱障淨智所行真實」與「所知障淨智所行真實」，是聖者斷障後無漏智慧所親證的境界。此真實的體性，正是二空所顯真如——補特伽羅無我與法無我所顯的諸法實相。真如非因緣造作，無生無滅，恆常遍滿，體非虛謬，故是圓成實性。

能行的「正智」何以亦攝屬圓成實？論前文說：「無漏心等容二性攝。眾緣生故攝屬依他。無顛倒故圓成實攝。」正智雖亦從緣生，但它已遠離顛倒分別，不執我法，與真如冥合無二，故就「無倒」義邊，攝屬圓成實。此處說「二事攝故」，即以正智、真如二事總攝二障淨智所行真實。

**四、與《辯中邊論》的會通**

此處是總相而說，下一段論文將引《辯中邊論》別細分別：「初真實唯初性攝，共所執故；第二真實通屬三性，理通執無執、雜染清淨故；後二真實唯屬第三。」可見本段先約「三事攝故」總判世間、道理真實為依他起，是取「依他施設」一邊；而《辯中邊論》約「凡夫共執」一邊，說世間真實亦是遍計所執。兩說不相違背，只是約義不同：凡夫於依他起相上妄執實有，即落遍計；若了其如幻緣生，不執實我實法，則仍是依他起。故本段之總判，與後文之別釋，正好互為開合。

**五、因明論式的結構**

本段是標準的「問—答—釋因」結構：

- 問：四真實與三性相攝云何？
- 總答：世間道理所成真實→依他起攝；二障淨智所行真實→圓成實攝。
- 釋因：何以世間道理真實屬依他起？「三事攝故」；何以二障淨智所行真實屬圓成實？「二事攝故」。

此即以「因」證成「宗」的作法，簡潔而嚴謹。

【義理通解】：

**一、三性與四真實的對應，顯示凡聖的境界差別**

世間真實與道理真實，是我們平日生活與思考所依的「真實」：科學定律、社會共識、邏輯推理，都在此範圍內。這些真實並非一無是處，它能幫助我們辨別現象、安排生活；但它們仍是依於感官經驗、概念符號、意識分別而成立的，屬於「依他起」的層次。它們有相對的效用，卻沒有終極的自性。若將這些依他起的施設執為固定不變、獨立自存的實體，那就落入了遍計所執。

二障淨智所行真實，則是聖者超越一切名言戲論後，以無漏無分別智親證的真理。它不是概念所成，不是共識所許，而是斷除煩惱障與所知障後，如實顯現的諸法實相。此真實是圓成實性，是一切修行最終所應趣入的境界。

**二、現代比喻：地圖與實地**

「世間真實」與「道理真實」好比一張精心繪製的地圖。地圖的符號、比例尺、道路標示，是人類依共同的經驗與理性所施設的，在溝通與導航上非常有用；但地圖不等於實地。拿著地圖，我們可以規劃路線、描述地形，這些描述在人類共許的脈絡下是「真實」的。然而，若把地圖上的線條視為土地上真實存在的東西，或把地圖的平面結構當作實地的終極實相，便是「遍計所執」。

「二障淨智所行真實」則好比親自踏上那片土地，直接感受山河大地、風吹草動。此時不再需要地圖符號的中介，而是現量親證。地圖的相對真實仍然有價值，但親證的經驗遠勝於地圖的描述。修行的過程，就是從依賴地圖（名言分別），逐步走向實地（現證真如）。

**三、實修啟發**

1. **不廢世間法，不執世間法**：世間真實與道理真實雖是依他起，卻是凡夫修行最初的方便。我們需善用語言、概念、理性來學習經論、思惟法義；但同時要警覺，這些都是指月之指，不可執指為月。

2. **以無分別智超越分別**：二障淨智所行真實非名言所能及，必須透過止觀修行，長時串習無分別智。於日常生活中，常在依他起如幻的當下，照見遍計所執本空，漸能趣入圓成實性。

3. **三性不離一心**：四真實的層層昇進，正顯示修行者心識的轉變。凡夫心為名言戲論所縛，故所見皆是遍計與依他；聖者心淨，故所行皆是圓成。轉識成智，即是於一心之上，由迷而悟、由執而淨的歷程。

**四、總結**

此段論文雖短，卻以極其精煉的方式，將四種真實攝入三性，顯示唯識學「一切法不離識」的根本立場。世間、道理的相對真實，不離依他起的心心所法；聖者的究竟真實，不離圓成實的真如。凡聖之分，不在於外境之有無，而在於是否如實了知諸法緣起性空、遠離遍計執著。

---

🔹 原典：「辯中邊論說初真實唯初性攝共所執故。第二真實通屬三性。理通執無執雜染清淨故。後二真實唯屬第三」

🔸 釋詞：

- **初真實**：四真實之第一，即「世間真實」。
- **初性**：三性之第一，即「遍計所執性」。
- **共所執故**：由於它是世間凡夫共同施設、共同執取的緣故。「共」即共同；「執」即妄執、取著。
- **第二真實**：四真實之第二，即「道理真實」。
- **通屬三性**：不局限於某一性，可貫通遍計所執性、依他起性、圓成實性。
- **理通執無執雜染清淨故**：道理真實所詮的「理」，可通於有執與無執，也可通於雜染與清淨，所以不能局定為一性。
- **後二真實**：四真實之第三、第四，即「煩惱障淨智所行真實」與「所知障淨智所行真實」，合稱「二障淨智所行真實」。
- **第三**：此處是「三性之第三」的略稱，即「圓成實性」。

🔸 銷文：

《辯中邊論》中這樣判定：四真實中的「世間真實」，只攝屬「遍計所執性」，因為世間真實的建立，來自於凡夫共同執取的名言施設。第二「道理真實」則可通於三性；因為「理」本身可通於執著與無執著、雜染與清淨。第三、第四兩種真實——即二障淨智所行真實——則唯獨攝屬「圓成實性」。

【詳解】：

此段是論主引《辯中邊論》之說，進一步辨明「四真實」與「三性」的相攝關係。前文有約「五事」、約「三事」「二事」而說者，此處則約「執與無執」「染與淨」的立場分判，所望不同，不相矛盾。

一、**世間真實為遍計所執性**  
「世間真實」是指凡夫在日常生活中，依名言、習慣、感官經驗共同認定為真實的對象，例如瓶、衣、山河、日月等。世間人以為這些法是如其所見、如其所執而實有；但就唯識正理而言，這只是「名言熏習」與「妄心執取」所成的相貌，並非法的真實體性。既是「共所執」而無實自體，所以判屬遍計所執性。

二、**道理真實通於三性**  
「道理真實」是依正理、比量、聖教量而成立的道理，例如緣起、無常、無我、空性等。它不同於世間共許的常識執著，但也不是離開心識而自存的固定實法。何以通三性？  
- 若把道理視為一種固定名言概念，並執取為實有，即是「遍計所執性」；  
- 若就道理所詮表的緣生事相、因果幻用而言，即是「依他起性」；  
- 若離名言分別，趣入二空所顯的真如實性，即是「圓成實性」。  
所以說「理通執無執、雜染清淨故」。

三、**後二真實唯屬圓成實性**  
「後二真實」是煩惱障淨智所行真實與所知障淨智所行真實。此二真實是無漏淨智所親證的境，也就是二空所顯真如。真如不是因緣所生法，不可說為依他起；也不是妄心計度所取境，不可說為遍計所執。因此唯獨攝屬圓成實性。

四、**與諸教相攝會通**  
前文曾說「二障淨智所行真實圓成實攝二事攝故」，與此處「後二真實唯屬第三」之意一致。而《辯中邊論》特將「世間真實」判為遍計，「道理真實」開為通三性，正是顯示聖教對「真實」的安立有不同善巧，學者應知其「相攝不定」的義理彈性，不應執一非餘。

【義理通解】：

這段論文對修行者極為重要的啟示是：**「真實」不可以只看世人共許，也不可以僅止於道理推求。**  
世間共許的真實，例如常、樂、我、淨的錯覺，其實是遍計所執；依道理而安立的真實，例如無常、無我、緣起、性空，則可深可淺：若執成見，即是遍計；若順觀緣起，即是依他；若由此親證離言法性，即是圓成。

用現代話來說：  
- **世間真實**像是許多人共同接受的地圖邊界，大家都這樣畫，便以為是真實；  
- **道理真實**像是依測量學與理性推論所建立的地形模型，有對有錯，也可不斷修正；  
- **二障淨智所行真實**則像是親自走訪實地，直接見到地貌，不再只是地圖上的符號與推論。

修行亦復如是。我們可以從佛法的聞思中得到「道理真實」，但若執著名相、以為佛法只是知識系統，便落於遍計；若能以唯識觀智觀察一切法依他如幻，進而遠離二執、親證二空所顯真如，才是真正趣入圓成實性。此即唯識學「轉識成智」的終極方向。

---

🔹 原典：  
「三性四諦相攝云何。四中一一皆具三性。」

🔸 釋詞：  
- **三性**：即遍計所執性、依他起性、圓成實性，是一切法的三種體性面向。  
- **四諦**：即苦諦、集諦、滅諦、道諦，是佛陀初轉法輪所說的四種真理。  
- **相攝**：互相含攝、歸屬的關係。  
- **四中**：於此四諦之中。  
- **一一**：每一諦，各別而言。  
- **皆具三性**：都圓滿具足三種自性。

🔸 銷文：  
有人問：三性與四諦之間，如何互相攝屬呢？  
回答說：四諦之中的每一諦，都各各具足三性。  
也就是說，苦、集、滅、道每一諦，都可以從「遍計所執」「依他起」「圓成實」三個面向來觀察，並非某一諦只屬某一性。

【詳解】  
此句是「三性四諦相攝」的總綱。唯識學認為，三性並非三種不同的法，而是同一法上的三種面向——遍計是妄執相，依他是緣起相，圓成是實理相。因此，苦集滅道四諦，每一諦之法，也同時具有此三種面向。  
例如苦諦：凡夫執苦為實我實法所感（遍計），苦由惑業眾緣所生（依他），苦的當體即空、真如實性（圓成）。集諦亦然，乃至滅諦、道諦皆可如此觀察。  
此總綱為下文細說「苦諦中無常等四各有三性」等鋪路。

【義理通解】  
四諦如四種藥方，每一種藥方本身，都有「誤以為實有」（遍計）、「由眾緣組成」（依他）、「究竟空性」（圓成）三層意義。  
修行上，若能在每一諦中如實觀照三性，便能於四諦中漸離執著、照見緣起、趣入實相。

---

🔹 原典：  
「且苦諦中無常等四各有三性。」

🔸 釋詞：  
- **且**：暫且、首先。表示先以苦諦為例來說明。  
- **苦諦**：四諦之首，指有漏諸法皆是苦的真理。  
- **無常等四**：即觀苦諦的四種行相——無常、苦、空、無我。  
  - **無常**：有為法念念生滅，變異不息。  
  - **苦**：有漏法逼迫惱害，行苦所攝。  
  - **空**：諸法無實我實法之自性，人空法空。  
  - **無我**：諸法中無有常一主宰之實我。  
- **各有三性**：這四種行相，每一種又各各具足「遍計所執、依他起、圓成實」三性。  

🔸 銷文：  
暫且就「苦諦」來說：苦諦當中所觀的「無常、苦、空、無我」這四種行相，每一種行相本身，又都各各圓滿具足三種自性——遍計所執性、依他起性、圓成實性。  
例如「無常」：凡夫執無常為實有自性之法（遍計），無常是依因緣生滅而顯的相狀（依他），無常的當體即是真如實性（圓成）。苦、空、無我亦復如是。

【詳解】  
此句是「三性四諦相攝」中，苦諦四行相各具三性的總標。下文將逐一以「無性無常、起盡無常、垢淨無常」「所取苦、事相苦、和合苦」「無性空、異性空、自性空」「無相無我、異相無我、自相無我」來詳細安立。  
此處「各有三性」是關鍵：佛法觀苦諦，不只是觀其「苦」的現象，更要從三性透視其本質——遍計是妄執，依他是緣起，圓成是實相。  

【義理通解】  
以「無常」為例：凡夫執無常為實有的斷滅或變異（遍計）；無常是諸法因緣生滅的必然規律（依他）；無常的當體即是不生不滅的真如實相（圓成）。能如是觀，即於苦諦中見三性，不落斷常二邊。  
修行上，觀四諦不應只停留在「苦」的覺受，而應深入三性的觀察，才能從遍計執中解脫，證入圓成實性。

---

🔹 原典：  
「無常三者。一無性無常。性常無故。二起盡無常。有生滅故。三垢淨無常。位轉變故。」

🔸 釋詞：  
- **無常三者**：將「無常」這一行相，開為三種差別，以配合三性。  
- **無性無常**：第一種無常，約「遍計所執性」而說。「無性」即沒有實自性。凡夫所執的實我實法之「性」，恆常是無，故說「性常無故」。  
- **起盡無常**：第二種無常，約「依他起性」而說。「起盡」即生起與滅盡。依他起的緣生法有生有滅，故說「有生滅故」。  
- **垢淨無常**：第三種無常，約「圓成實性」而說。「垢淨」即染污與清淨的位分轉變。真如雖恆常不變，但約眾生迷悟之位，有「在纏」「出纏」的分位轉變，故說「位轉變故」。

🔸 銷文：  
「無常」有三種差別：  
第一、「無性無常」：遍計所執的實我實法，其自性恆常是無，沒有實體可得，這是一種「無常」義（約遍計所執性說）。  
第二、「起盡無常」：依他起的緣生法，有生起、有滅盡，念念生滅，這是一種「無常」義（約依他起性說）。  
第三、「垢淨無常」：圓成實性雖體恆不變，但約眾生從染垢到清淨的位分轉變，也有「轉染成淨」的無常義（約圓成實性說）。

【詳解】  
此句是唯識學以「三性」會通「無常」行相的巧妙施設。  
- **無性無常**：凡夫所執的實我實法自性，根本不存在，故說「無性」。此無性之「常無」，正顯遍計所執畢竟空，故亦是一種「無常」（非有之無常）。  
- **起盡無常**：依他起法仗因託緣，有生有滅，如幻如化，故說「有生滅」。這是緣起法本身的無常相。  
- **垢淨無常**：真如理體雖無生滅，但約修行位次，凡夫位名「垢」，聖者位名「淨」；從染轉淨，位分轉變，故名垢淨無常。此義顯示圓成實不礙修行轉依。  

由此可知，「無常」一詞並非只有「生滅」一義，而是可配合三性而有不同層面的詮釋。

【義理通解】  
此三種無常，如「夢境」：夢中的「我」本無實體（無性無常）；夢境本身剎那變滅（起盡無常）；從夢中醒來，迷悟位轉（垢淨無常）。  
修行上，了知遍計無性、依他生滅、圓成轉淨，便能於無常觀中通達三性，不執斷常，趣入中道。

---

🔹 原典：「苦有三者。一所取苦。我法二執所依取故。二事相苦。三苦相故。三和合苦。苦相合故。」
🔸 釋詞：
- 苦：梵語 duḥkha，逼迫、惱害、不安穩義。此處特指苦諦所攝之苦。
- 三者：三種差別。
- 所取苦：所執取之苦。所取，即被心識所緣慮、執取的對象。
- 我法二執：我執與法執。我執，妄執有常一主宰之實我；法執，妄執諸法有固定實體。
- 依取故：依止於執取而存在。取，執取、取著。
- 事相苦：約依他起之緣起事相而安立之苦。
- 三苦相故：即苦苦、壞苦、行苦三種苦相。苦苦，苦受當體之苦；壞苦，樂受變壞時之苦；行苦，無常遷流、念念逼迫之苦。
- 和合苦：眾苦和合聚集所成之苦。
- 苦相合故：眾多苦相和合在一起。

🔸 銷文：
「苦有三者」——苦諦所攝的苦，可分成三種差別。
「一所取苦」——第一種名為「所取苦」。
「我法二執所依取故」——因為這是我執與法執兩種執著所依止、所執取的對象；由於眾生妄執有實我、實法，此執取之境遂成為苦。
「二事相苦」——第二種名為「事相苦」。
「三苦相故」——因為它是苦苦、壞苦、行苦這三種苦相的顯現。
「三和合苦」——第三種名為「和合苦」。
「苦相合故」——因為它是眾多苦相和合聚集的緣故。

【詳解】：
此段出自《辯中邊論》等瑜伽行派論典，旨在以三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）融通四諦。苦諦之下，無常、苦、空、無我四行相各具三性，此處所明即「苦」的三種安立。

第一「所取苦」，約遍計所執性而言。凡夫於依他起之五蘊、十二處等法上，由無明力生起我執與法執，執有實我、實法。此所執境雖體性皆空，但凡夫心識以此為所緣、所取，遂令顛倒分別相續不息，產生繫縛之苦。此苦非境上實有，而是執取心所變現的苦相，故稱「所取苦」。

第二「事相苦」，約依他起性而言。依他起的身心世界，隨因緣而有生滅，具有三苦相：苦苦是苦受本身，如寒熱逼迫；壞苦是樂受變壞時產生的苦，如盛景凋零；行苦是一切有為法念念遷流、無常變異所引生的逼迫。這三苦相是緣起事相上的如幻存在，雖無實我實法，卻是凡夫所經驗的具體苦事。

第三「和合苦」，總攝三苦相和合聚集。眾苦並非孤立，而是互相交織，形成整體的苦迫性。如身心五蘊和合，生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得等苦皆在其中。若執此和合為實有，屬遍計所執；若觀其緣起如幻，屬依他起；若通達其本性空寂，則圓成實性亦不離此。

此三苦實則不離三性：所取苦顯遍計所執之妄；事相苦顯依他起之緣起；和合苦則通貫染淨，令人了知苦性本空。

【義理通解】：
唯識學以三性觀察苦諦，令我們不把苦視為固定不變的實體，而是從心識活動與緣起法則中，透視苦的來源與本質。

第一「所取苦」指出：最根本的苦，來自於我們對「我」與「法」的執取。我們誤認有一個恆常不變的自我，也誤認外境有獨立實體，於是對順境起貪、對逆境起瞋，這些執取本身即是苦的溫床。現代心理學也顯示，許多焦慮與痛苦源於對自我形象的執著和對外界控制的欲望；一旦放下「必須如此」的執取，苦便減輕。

第二「事相苦」是如實面對生命中的三苦：苦苦是明顯的疼痛與失落；壞苦是快樂消逝後的惆悵；行苦是萬事萬物剎那變異帶來的不安。這三苦是緣起法，並非永恆，但我們若不了解其無常本質，便會不斷攀緣追求，反而加深痛苦。

第三「和合苦」提醒我們：苦不是單一事件，而是整體生命型態的逼迫。身心、環境、業力、心念交織成一股苦的洪流。修行上，我們可依三性觀：了知所取苦是虛妄分別，放下我法二執；觀察事相苦是緣起如幻，不執苦為實；通達和合苦的本性空寂，即能超越苦諦。如此，三苦不離一心，而心性本空，苦即解脫。

---

🔹 原典：  
「空有三者。一無性。空性非有故。二異性空。與妄所執自性異故。三自性空。二空所顯為自性故。」

🔸 釋詞：  
- **空有三者**：將「空」行相開為三種差別，以配合三性。  
- **無性**：第一種空，約遍計所執性而言。「無性」即沒有實自性。  
- **空性非有故**：因為凡夫所執的實我實法之「性」，其體本來空無，故說「空性非有」。  
- **異性空**：第二種空，約依他起性而言。  
- **與妄所執自性異故**：因為依他起性是仗因託緣而生的如幻有，不同於凡夫妄執的實有自性，故說「異性空」。  
- **自性空**：第三種空，約圓成實性而言。  
- **二空所顯為自性故**：因為圓成實性是以「人空、法空」二空所顯現的諸法實性為其自體，故名「自性空」。

🔸 銷文：  
「空」有三種差別：  
第一、「無性空」：遍計所執的實我實法，其自性本來空無，沒有實體可得，故約遍計所執性說為空。  
第二、「異性空」：依他起的緣生法，雖有如幻的作用，但它的體性不同於凡夫所妄執的實有自性，故約依他起性說為空。  
第三、「自性空」：圓成實性正是由「人空、法空」二空所顯的諸法真實體性，以二空為其自相，故約圓成實性說為空。

【詳解】  
此句是唯識學以三性會通「空」行相的施設。「空」在佛法中有多層意義：  
- **遍計所執性之空**：凡夫所執的實我實法，根本沒有實體，此「無性」即是空。  
- **依他起性之空**：緣生法如幻如化，沒有獨立不變的實自性，與妄執的實有性相異，故說「異性空」。  
- **圓成實性之空**：真如理體正是二空所顯——破除我執所顯人空，破除法執所顯法空；此二空所顯的實性，即是圓成實。此空非斷滅空，而是空性本身。

【義理通解】  
以「繩蛇喻」說明三種空：  
- 蛇（遍計所執）根本無體，是「無性空」；  
- 繩（依他起）非蛇，不同於蛇的實有自性，是「異性空」；  
- 繩的非蛇之實相（圓成實）由「無蛇」這個事實所顯，是「自性空」。  

修行上，了知三種空義，能令我們不執妄為實、不執幻為真，亦不執空為斷滅，安住中道。

---

🔹 原典：  
「無我三者。一無相無我。我相無故。二異相無我。與妄所執我相異故。三自相無我。無我所顯為自相故。」

🔸 釋詞：  
- **無我三者**：將「無我」行相開為三種差別，以配合三性。  
- **無相無我**：第一種無我，約遍計所執性而言。「無相」即沒有我相。凡夫所執的實我，其相本來無有，故說「我相無故」。  
- **異相無我**：第二種無我，約依他起性而言。「異相」即不同相貌。依他起的緣生法，其自相不同於凡夫妄執的實我之相，故說「與妄所執我相異故」。  
- **自相無我**：第三種無我，約圓成實性而言。「自相」即自身之體相。圓成實性正是由「人無我、法無我」所顯的諸法實相，以無我為其自體相，故說「無我所顯為自相故」。

🔸 銷文：  
「無我」有三種差別：  
第一、「無相無我」：遍計所執的實我，其相狀根本沒有，因為凡夫所妄計的「我相」是畢竟無有的。  
第二、「異相無我」：依他起的緣生法，雖然有種種如幻的相貌，但這些相貌與凡夫所妄執的實我之相並不相同，所以說「異相無我」。  
第三、「自相無我」：圓成實性正是由「人無我、法無我」二無我所顯現的諸法真實體性，以「無我」為其自體相，所以說「自相無我」。

【詳解】  
此句是唯識學以三性會通「無我」行相的施設，與前文「無常」「苦」「空」三者的安立方式完全平行。  
- **遍計所執性之無我**：凡夫於五蘊上妄執實我，此「我」只是遍計所執，其相本無，故說「無相無我」。  
- **依他起性之無我**：緣生諸法如幻如化，其如幻之相，不是凡夫所執的實我相，二者體性不同，故說「異相無我」。  
- **圓成實性之無我**：二無我所顯的真如理體，正是諸法的真實自相，此自相即是「無我」——非另有無我之相，而是以無我為其體性，故說「自相無我」。  

此三義顯示：「無我」並非單一概念，而是可從妄執、緣起、實相三個層面深入觀察，令行者不落斷常。

【義理通解】  
以「繩蛇喻」來說明三種無我：  
- 蛇（遍計所執）根本無我相，是「無相無我」；  
- 繩（依他起）的緣生相，不同於蛇的實我相，是「異相無我」；  
- 繩非蛇的實相（圓成實）正以「無蛇」為其自體，是「自相無我」。  

修行上，若能於一切法中，如實了知三種無我，便能漸離我執，證入二空所顯的實相。

---

🔹 原典：「集諦三者。一習氣集。謂遍計所執自性執習氣。執彼習氣假立彼名。二等起集。謂業煩惱三未離繫集。謂未離障真如。」
🔸 釋詞：
- 集諦：四聖諦之一，能積集生死苦果的因。
- 三者：三種差別安立。
- 習氣集：由虛妄分別薰習所成、能招感後有的種子氣分。
- 遍計所執自性執習氣：對於依他起法，周遍計度、執著實我實法自性，由此執著所薰成的習氣。
- 執彼習氣假立彼名：執取彼執著習氣，假名安立為「習氣集」。
- 等起集：業與煩惱等法，能平等生起、引生後有苦果。
- 未離繫集：尚未斷除煩惱、所知二障而證得離繫的狀態。
- 未離障真如：被二障所覆、尚未顯現的清淨真如。

🔸 銷文：
「集諦」依三性差別，安立三種意義。第一「習氣集」：眾生在依他起性上，對「遍計所執自性」產生堅固執著，此執著薰成習氣，積集在心中，能作為未來生死苦的親因，故假名安立為「習氣集」。第二「等起集」：指能引生後有的「業」與「煩惱」，它們依虛妄分別等流而起，又能等起苦果，所以名為「等起集」。第三「未離繫集」：指尚未離開煩惱障、所知障的「真如」；真如雖然本來清淨，但在凡夫位被障礙纏縛，未能證得離繫，這種未離障的狀態亦是生死流轉的依止，故攝為集諦一分。

【詳解】：
此處以三性攝集諦：習氣集對應遍計所執性——執著實我實法的習氣是生死根本；等起集對應依他起性——業與煩惱皆依他緣而起，是集諦的事相；未離繫集對應圓成實性——真如被障而未顯，正是眾生流轉未證涅槃的依據。這說明集諦不僅包括煩惱與業，也包括「真如未離障」這一方面，因為有障可離，才有所謂的生死與解脫。

【義理通解】：
我們凡夫之所以輪迴，表面上看是煩惱與業，深層看，是因為執著習氣（遍計所執）不斷薰習，同時真如被障未能顯現。這好比一間裝滿雜物的房間，雜物是苦因，但房間本身光明，只是被遮住了；遮住的狀態也是輪迴的原因。修行不僅要清除雜物（斷煩惱業），也要讓房間的光明顯現（證真如）。集諦三義同時提醒我們：解脫要從「因」和「障」兩方面下手。

---

🔹 原典：「滅諦三者。一自性滅。自性不生故。二二取滅。謂擇滅二取不生故。三本性滅。謂真如故。道諦三者。一遍知道。能知遍計所執故。二永斷道。能斷依他起故。三作證道。能證圓成實故。」

🔸 釋詞：
- **滅諦**：梵語 nirodha-satya。四聖諦之一，指寂滅涅槃，亦即滅除煩惱與生死苦果後所證得的無為聖果。此處特約三性（遍計所執、依他起、圓成實）的義理，來分判滅諦的三種層面。
- **自性滅**：就「遍計所執自性」而言。遍計所執的實我實法，其體本空，如龜毛兔角，不是由對治力把它滅掉，而是它本來就沒有生起，所以稱為「自性滅」。
- **二取**：即「能取」與「所取」。能取指心識的見分，所取指心識的相分；在凡夫虛妄分別中，似能取、所取二相顯現，並被執為實有主體與客體。此處「二取」主要指依他起上虛妄分別的見相二分，亦即雜染的執取作用。
- **擇滅**：梵語 pratisaṃkhyā-nirodha。以無漏智慧簡擇四聖諦理，斷除煩惱障礙，由此所證的無為涅槃，稱為擇滅。擇是抉擇、簡擇，即智慧之力；滅是寂滅、離繫。
- **本性滅**：指真如法性本自寂滅，非由造作方滅。真如體性遠離生滅、垢淨，本來就是清淨涅槃，稱為本性滅，亦名自性清淨涅槃。
- **真如**：梵語 tathatā。諸法真實不虛、如常不變的理體，即二空所顯的實性。真者不虛，如者不變；遍計所執空、依他起如幻，其真實體性即是真如。
- **道諦**：梵語 mārga-satya。四聖諦之一，指趣向涅槃的無漏聖道，通常攝三十七道品、六度、無分別智等。此處亦約三性而分為三種道相。
- **遍知道**：能遍知諸法皆為遍計所執、其性本空的智慧行相。此道以如實智照見「所執無所有」。
- **永斷道**：能永斷依他起中雜染分（有漏虛妄分別）的無漏對治道。能斷煩惱障、所知障及其種子，令雜染依他不生。
- **作證道**：能親證圓成實性、現觀真如的無漏聖道。此道趣向、證入真如法性。

🔸 銷文：
此段分兩層。第一層明「滅諦三者」：滅諦有三種滅的義相。第一「自性滅」，因為遍計所執自性本來無生，所以說「自性不生故」——不是對治後才無，而是其自性當體即空。第二「二取滅」，是說經由無漏智慧簡擇、斷除煩惱，使能取所取的虛妄分別不再生起，故說「擇滅二取不生故」。第三「本性滅」，是說真如法性本來寂滅，無始時來無生無滅，故說「謂真如故」。

第二層明「道諦三者」：趣向涅槃的聖道也有三種行相。第一「遍知道」，因為此道能如實了知遍計所執性空無所有，故說「能知遍計所執故」。第二「永斷道」，因為此道能永斷依他起上的雜染虛妄分別，故說「能斷依他起故」。第三「作證道」，因為此道能現前親證圓成實性真如，故說「能證圓成實故」。

總之，滅諦三種與道諦三種，皆依三性安立：遍計所執體性本空，故有「自性滅」與「遍知道」；依他起雜染可斷，故有「二取滅」與「永斷道」；圓成實真如可證，故有「本性滅」與「作證道」。

【詳解】：
此段出自《成唯識論》闡明「三性與四諦相攝」的關鍵文義。論文先說四諦中一一皆具三性，此處特就滅諦與道諦發揮。

「滅諦三者」是將涅槃滅諦對應三性而分三層：

一、「自性滅」對應遍計所執性。遍計所執的實我實法，只是妄情計度而有的假名，其自性畢竟空。它不是修道成功後才被消滅，而是從本以來無生無滅。無生故無滅，所以叫「自性滅」。如誤認繩為蛇，蛇的相狀本來無，不是把蛇打死才無；只要認清是繩，蛇即當下銷亡。

二、「二取滅」對應依他起性。依他起是眾緣所生的心心所法及其見相二分。在凡夫位，虛妄分別使能取、所取二相恆時顯現，並由此生起種種煩惱。無漏聖道以智慧抉擇，斷除煩惱障與所知障，使有漏的能所二取不再現行，證得擇滅無為。此滅是「作意對治」後的寂滅，故稱二取滅。

三、「本性滅」對應圓成實性。圓成實性即真如，是一切法的真實體性。真如本來清淨、本來寂滅，無所謂新生，也無所謂斷滅。它不是由修道所造作，而是法爾如是。聖者證道時，只是「顯現」此本寂之理，並非新造一涅槃，故稱本性滅。

「道諦三者」則從能證之道而言：

一、「遍知道」是般若慧，能周遍了知遍計所執性空。修行者首先須以正聞熏習、如理作意，觀一切我法皆唯識所變，無有實體，了知所執自性皆無所有。

二、「永斷道」是對治道，能斷依他起中的雜染分。依他起本身無自性，如幻如化，但其染分（有漏心心所、煩惱習氣）能障真實。聖道以無漏慧對治，永斷煩惱、所知二障，使雜染依他不再生起。

三、「作證道」是證入道，能親證圓成實性。當遍計所執空、依他起雜染滅盡，二空所顯真如便朗然現前，此即是圓成實。此道是無分別智、根本智、後得智的圓滿作用。

此中微細的教理意趣是：滅諦三種並非三個不同的涅槃，而是從三性角度說明同一滅諦的三重深義；道諦三種也非三條不同的道，而是聖道對治三性的三種功能。由「知」遍計本空，方能「斷」依他雜染；由「斷」依他雜染，方能「證」圓成實性。此即唯識修道次第：轉識成智、轉染成淨。

【義理通解】：
這段經文與現代修行或心理學對照，極有啟發。

「遍計所執」就像我們把心中投射的影像當成真實。例如，夜晚見繩誤以為蛇，心生恐懼。蛇的恐怖相是「遍計所執」，它根本沒有真實自性；只要看清楚是繩，恐怖相自然消失。這就是「自性滅」與「遍知道」的意義——不是拿刀把蛇砍掉，而是照見它本來無生。

「依他起」則如繩由麻等因緣和合而成。繩雖然有它的現象和作用，但它是緣起的、無常的、無實體的。凡夫在繩上起實有執著，並因執著產生貪瞋癡等煩惱，這就是「二取」的雜染。修行者要透過戒定慧、止觀等無漏聖道，不斷對治煩惱習氣，使能取所取的虛妄分別不再現行，這就是「二取滅」與「永斷道」。現代心理學所謂「認知重構」「去自動化反應」，也有類似「停止錯誤投射」的意味；但佛法更徹底，要連緣起現象中的執著習氣都連根斷除。

「圓成實」則如繩的本質是麻。麻的濕性、纖維性、無常性等，不是任何人造作的，而是法爾如是的真實。當我們不執繩為蛇，也不執繩為實有自性，便能如實知見繩的真相——它的本性是緣起性空，空性即是真如。這就是「本性滅」與「作證道」。修行到最後，不是得到一個新東西，而是親證本來如此的真如。

所以，這一段教導我們：惑（遍計所執）本空，不需別滅；業苦（染污依他）可斷，須以道力永斷；理（圓成實）本具，須以智親證。由知、斷、證三法，圓滿成就解脫。而這一切都不離當前的一念心——心有妄執，故有遍計；心因緣生，故有依他；心性本空，故即圓成。迷悟凡聖，皆在唯心。

---

🔹 原典：「然遍知道亦通後二。七三三性如次配釋。今於此中所配三性或假或實如理應知。三解脫門所行境界與此三性相攝云何。理實皆通隨相各一。空無願相如次應知。緣此復生三無生忍。一本性無生忍。二自然無生忍。三惑苦無生忍。如次此三是彼境故。」

🔸 釋詞：

1. **遍知道**：道諦三種之一，謂能周遍覺了遍計所執性本空、依他起性如幻、圓成實性真實的無漏智慧。此智能遍觀三性，故名遍知。
2. **後二**：指道諦三種中的「永斷道」（能斷依他起性之雜染）與「作證道」（能證圓成實性之真如）。
3. **七三三性**：古德註疏多釋為「七真如」與「三性」之略稱。七真如即流轉真如、實相真如、唯識真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如；三性即遍計所執性、依他起性、圓成實性。此處意謂上述種種法門皆依三性之次第配合施設。
4. **如次配釋**：依其次第（順序）配合解釋。如七真如中，流轉、苦、集等配前二性，其餘配圓成實性；四諦中，苦諦四相、集諦三門等各各配屬三性。
5. **三解脫門**：又作三三昧，即空解脫門、無願解脫門、無相解脫門。空觀諸法無我我所；無願觀諸法可厭而不願求；無相觀涅槃離一切相。
6. **空無願相**：即空、無願、無相三解脫門的簡稱。文中次序為「空」、「無願」、「無相」。
7. **三無生忍**：三種忍可（安住印可）諸法無生的智慧：一本性無生忍，二自然無生忍，三惑苦無生忍。忍即忍智，於無生之理透徹信解、安住不動。
8. **本性無生忍**：了達一切法自性本空，無有實體生起。
9. **自然無生忍**：了達依他起法皆由因緣和合而生，非自然有、非自性生，故說無生。
10. **惑苦無生忍**：了知煩惱（惑）與生死之苦皆無實自性，因證真如而究竟無生。

🔸 銷文：

「然而，『遍知道』這一門，實際上亦貫通於後面的『永斷道』與『作證道』。七真如與三性等種種法門，都已依照其次第與三性配合解釋。現今此處所配屬的三性，有約假名安立而言的，有約真實體性而言的，學者應當如理了知，不可執定一說。

再問：三解脫門所行觀照的境界，與三性如何相攝呢？就真實理體而言，三解脫門皆普遍通於三性；但就隨順行相差別而言，則各各主要對應一性。即空解脫門、無願解脫門、無相解脫門，依次對應遍計所執性、依他起性、圓成實性，應如是了知。依此三解脫門，復能生起三種無生法忍：第一是本性無生忍，第二是自然無生忍，第三是惑苦無生忍。這三種無生忍，依次正是前面三解脫門所行的境界。」

【詳解】：

此段是唯識宗對「三性」與修行法門之總攝。首先，道諦三種（遍知道、永斷道、作證道）雖分三門，實則互相融通。「遍知道」不僅是觀遍計所執性空，更須在觀空的當下，同時成就對依他起性的捨離（永斷）及對圓成實性的證入（作證）。因為三性並非三個隔離的實體，而是同一緣起法的三層面相：於依他起上妄執為實有即是遍計；離妄執而顯真如即是圓成。故遍知一門，圓攝後二。

「七三三性如次配釋」，是總結前面三性與七真如、四諦等相攝之義。七真如中，前三（流轉、實相、唯識）及苦集二諦之真如，隨其妄執雜染之相，攝屬遍計、依他二性；後四（安立苦實性、邪行集實性、清淨滅實性、正行道具性）則是圓成實性所攝。今進一步說三解脫門與三性相攝，正是將教理落實於觀行。

三解脫門配三性，其理如下：

- **空解脫門**：觀一切法無我我所，直接照破凡夫於依他起上妄執的實我實法，故對應遍計所執性。遍計所執性體性都無，如空花水月，本無實體，即是「空」義。
- **無願解脫門**：觀依他起性如幻如化，眾緣所成，虛妄不實，故於三界生死不生願求，厭離捨離，故對應依他起性。依他起法有為有漏，是可厭患法，不應願求，即是「無願」義。
- **無相解脫門**：觀圓成實性真如離一切相，無相無為，超越一切分別取著，故對應圓成實性。真如涅槃畢竟清淨，無有青黃赤白、大小方圓等相，即是「無相」義。

三無生忍與三解脫門的關係，是「境智相應」：

- **本性無生忍**：是於遍計所執性上，照見其自性本來無生，故與空解脫門相應。如《心經》云「是諸法空相，不生不滅」。
- **自然無生忍**：是於依他起性上，了知諸法因緣和合，無有自然獨立之生，故與無願解脫門相應。既知如幻無實，自然不願取著。
- **惑苦無生忍**：是於圓成實性上，證知煩惱業苦本無實體，一切雜染皆由妄執，真如理中無惑無苦，故與無相解脫門相應。

此三忍並非漸次分離，而是於一念觀心中圓具。如實修空觀時，既能了達遍計本空，亦能於依他起法不願不著，更能冥契真如無相。故說「遍知道亦通後二」，三解脫門與三無生忍亦互相融攝。

【義理通解】：

唯識學建立三性，目的不是為了建立一套繁瑣的名相，而是為了引導修行者如實觀照自心。三解脫門即是將三性之教理轉為實際修證的鑰匙。

現代生活中，我們的心常被錯覺所困：把短暫當永恆，把虛假當真實，把苦惱當快樂。這正是「遍計所執性」的作用——在因緣和合的現象上，硬生生地附加「我」、「我所」、「好」、「壞」等固定標籤。修「空解脫門」，就是練習看穿這些標籤的虛妄性，好比看魔術時知道其中並無真實的兔子，只是手法與道具的組合。

「依他起性」則如魔術的幻相——雖然不是真實，卻依因緣而顯現。我們的身心如夢如幻，念念遷流，無有實體。修「無願解脫門」，不是消極放棄，而是不再盲目地追求幻相中的滿足，如人知夢中追逐快樂終無所得，故於夢境不生願求。

「圓成實性」是這一切幻相背後的空性真理，也就是真如。它不是一個對象，而是當下遠離妄執時所顯的寂靜真實。修「無相解脫門」，即是放下一切取捨分別，安住於無相的法性大海。

三種無生忍，可比喻為對真理的三重確認：第一重，確認假象從未真實存在（本性無生）；第二重，確認幻相依緣而起，非自然實有（自然無生）；第三重，確認由迷惑而生的苦惱本無實質（惑苦無生）。如此層層深入，最終在現前當下，赤裸見到「三性不離心」，一切生死輪迴與涅槃解脫，皆不離此靈明覺知的心體。

修行者切勿將三解脫門與三無生忍視為外在的教條，而應於每日動靜語默中，時時返觀：當下這一念，是執著實有？是攀緣幻相？還是安住無相？若能一念迴光，便知三性本空，三解脫門自然現前，三無生忍亦是本具。此即「如理應知」的深義——不落假名，不昧真實，唯在當下如實知見。

---

🔹 原典：  
「此三云何攝彼二諦。應知世俗具此三種勝義唯是圓成實性。」

🔸 釋詞：  
- **此三**：指遍計所執、依他起、圓成實三種自性。  
- **二諦**：即世俗諦與勝義諦。  
- **攝**：攝屬、包含。  
- **應知**：應當曉了。  
- **世俗**：世俗諦，指凡夫於名言中所認識的世間真實，通於一切有為緣起與妄執施設。  
- **具此三種**：具足這三種自性。意謂世俗諦中，三性皆可施設安立。  
- **勝義**：勝義諦，指聖者無漏智所證的究竟真實。  
- **唯是圓成實性**：唯獨是圓成實性。

🔸 銷文：  
這三種自性如何攝屬於「二諦」呢？應知：世俗諦中，具足這三種自性——凡夫妄執的「遍計所執」、仗因託緣的「依他起」、以及依他起上遠離遍計所顯的「圓成實」，皆可於世俗名言中施設；而勝義諦則唯獨是「圓成實性」，因為勝義諦正是無漏聖智所親證的真如理體，不落妄執，亦非緣生虛妄相。

【詳解】  
此句總括三性與二諦的相攝。世俗諦涵蓋凡夫所知的一切法：  
- 凡夫於依他起上虛妄增益的實我實法，即「遍計所執性」；  
- 心識所變現的見相二分等仗因託緣之法，即「依他起性」；  
- 於依他起上如實照見其無實自性，所顯的「二空真如」，亦可於世俗諦中方便言說，故亦屬「圓成實性」的世俗施設面。  

勝義諦則是超越凡夫虛妄分別的究竟真理，唯是圓成實性。因為唯有真如理體是無漏根本智所親證，非遍計妄執，亦非依他緣生之虛妄相，故言「唯是圓成實性」。

【義理通解】  
這可以比喻為「大海」與「波浪」：  
- 世俗諦如海面上的波浪——有波相（依他起），有對波相的執著（遍計），也有波相本空的事實（圓成實之世俗施設）；  
- 勝義諦則如大海的濕體，遠離一切波相與妄執，唯是水的真實體性。  

修行上，我們應於世俗諦中善觀三性：不執遍計，不昧依他，亦不廢圓成之方便；最終以無漏正智親證勝義圓成，方為究竟。

---

🔹 原典：  
「世俗有三。一假世俗。二行世俗。三顯了世俗。如次應知即此三性。」

🔸 釋詞：  
- **世俗**：世俗諦，即凡夫名言分別中所認識的一切法。  
- **有三**：分為三種。  
- **假世俗**：第一種世俗，指凡夫於依他起法上虛妄施設的假名假相，如「我」「法」等名言的遍計所執。  
- **行世俗**：第二種世俗，指仗因託緣而生起的一切有為緣生法，即依他起性的如幻諸行。  
- **顯了世俗**：第三種世俗，指於依他起法上遠離遍計所執，如實顯了的真如理體（以名言方便施設的圓成實性）。  
- **如次應知即此三性**：依此次第，應當曉了此三種世俗，即對應三性——假世俗對應遍計所執性，行世俗對應依他起性，顯了世俗對應圓成實性。

🔸 銷文：  
此句是說：世俗諦可分為三種——第一「假世俗」，即凡夫虛妄施設的名言假相，對應遍計所執性；第二「行世俗」，即因緣和合而生的一切有為法，對應依他起性；第三「顯了世俗」，即遠離妄執所顯了的真實理體以名言方便施設，對應圓成實性。  
依此次第，三種世俗即三種自性。

【詳解】  
此句將「世俗諦」開為三門，以配合三性。  
- **假世俗**：約「遍計所執」而言。凡夫於依他起上，增益實我實法，安立種種名言假相，此類世俗純是妄想施設，體性都無。  
- **行世俗**：約「依他起」而言。一切有為諸行，仗因託緣，如幻生滅，雖無實自性，但有緣起的作用與相貌，是世俗諦中的主要內容。  
- **顯了世俗**：約「圓成實」而言。真如理體本非世俗所攝，但聖者為令眾生悟入，以名言方便施設「真如」「法性」等名相，使眾生能依言詮而趣向實相；此種世俗是「依詮顯實」的方便，故亦名世俗。  

此三種世俗，正與三性如次對應。後文「勝義有三」亦將以類似方式施設。

【義理通解】  
「假世俗」如「夢中的我和世界」，虛妄無實；「行世俗」如「夢境本身」，緣生如幻；「顯了世俗」如「醒後向人描述夢中經歷」，藉名言方便顯示真實。  
修行上，應了知三種世俗的分際：不執假名為實，不昧緣起如幻，亦不廢方便言詮而趣向真實。

---

🔹 原典：  
「勝義有三。一義勝義。謂真如勝之義故。二得勝義。謂涅槃勝即義故。三行勝義。謂聖道勝為義故。無變無倒隨其所應故皆攝在圓成實性。」

🔸 釋詞：  
- **勝義有三**：勝義諦分為三種。  
- **義勝義**：第一種勝義，指「真如」——以殊勝的理體為其義趣。真如是諸法實性，最為殊勝，故說「勝之義」。  
- **得勝義**：第二種勝義，指「涅槃」——涅槃是殊勝的果德，即「勝即義」，就是殊勝本身即為義理。  
- **行勝義**：第三種勝義，指「聖道」——聖道是趣向殊勝果德的方便，以殊勝的行法為其義，故說「勝為義」。  
- **無變**：真如涅槃等體性無有變異，恆常不變。  
- **無倒**：聖道遠離顛倒，真實無妄。  
- **隨其所應**：隨順三種勝義各自的相應體性。  
- **皆攝在圓成實性**：這三種勝義，都攝屬圓成實性。

🔸 銷文：  
勝義諦分為三種：  
第一「義勝義」，指真如理體——它是最殊勝的義理，故說「勝之義」；  
第二「得勝義」，指涅槃果德——它是殊勝的證得，即「勝即義」；  
第三「行勝義」，指聖道——它是殊勝的修行方便，即「勝為義」。  
此三種勝義中，真如無變、涅槃無倒、聖道能趣無倒之果，隨其各各相應的體性，全都攝屬圓成實性。

【詳解】  
此句總結「勝義諦」的三分，並判攝其屬於圓成實性。  
- **義勝義**：真如為「理」勝義，是無為法，為根本智所證。  
- **得勝義**：涅槃為「果」勝義，是斷障所顯的擇滅，亦屬無為。  
- **行勝義**：聖道為「因」勝義，是無漏有為法，能趣涅槃。  
三者之中，真如無變，涅槃無倒，聖道能成無倒之果，且聖道亦為無漏清淨法，故此三種勝義皆攝於圓成實性，不落遍計與雜染。此處也與前文「淨分依他亦圓成實」之義相通。

【義理通解】  
三種勝義如同一條河流的「源頭、水流、入海」：真如是源頭（理），聖道是水流（行），涅槃是入海（果）。三者皆屬清淨無漏，故皆攝屬圓成實。  
修行上，應以聖道為能趣，真如為所證，涅槃為所得，圓滿三種勝義，方為究竟。

---

🔹 原典：  
「如是三性何智所行遍計所執都非智所行。以無自體非所緣緣故。愚夫執有聖者達無亦得說為凡聖智境。依他起性二智所行圓成實性唯聖智境。」

🔸 釋詞：  
- **三性**：遍計所執性、依他起性、圓成實性。  
- **何智所行**：是哪一種智慧所緣慮的境界？  
- **遍計所執都非智所行**：遍計所執性完全不是智慧所緣的境。  
- **無自體非所緣緣故**：因為遍計所執沒有自體，不能作為「所緣緣」牽引智慧生起。  
- **愚夫執有聖者達無亦得說為凡聖智境**：然而，愚夫妄執其為「有」，聖者通達其為「無」，就此「執有」「達無」的心行而言，也可方便說為凡夫與聖者的智境。  
- **依他起性二智所行**：依他起性是「根本智」與「後得智」二者之所行境。  
- **圓成實性唯聖智境**：圓成實性唯獨是聖者無漏智（根本智）之所行境。

🔸 銷文：  
有人問：這三種自性，分別是哪一種智慧所緣的境界呢？  
回答說：遍計所執性完全不是智慧所行的境界，因為它沒有實體，不能作為所緣緣。但凡夫虛妄執著它為實有，聖者如實通達它為空無；就此「凡執有、聖達無」的觀察作用而言，也可方便說為凡夫與聖者的智境。  
依他起性，是根本智與後得智二者所行的境界——根本智證其如幻無性，後得智了其緣起差別。  
圓成實性，唯獨是聖者根本無分別智所行的境界，非凡夫妄心所緣。

【詳解】  
此句判攝三性與智慧所緣的關係。  
「遍計所執都非智所行」——遍計所執是凡夫虛妄增益的法，體性都無，如龜毛兔角，不能作為親所緣緣，所以不是智慧所緣的真實境界。  
「愚夫執有聖者達無」——但從「能緣心」的角度，凡夫以虛妄分別執其為有，此「執有」之心行是凡夫智境；聖者以無漏正見通達其無，此「達無」之心行亦是聖者智境。所以「亦得說為凡聖智境」是約能緣心上說，不是約遍計所執自體上說。  
「依他起性二智所行」——依他起通染淨：根本智證其空性（即圓成實），後得智了其如幻緣起，故二智皆行。  
「圓成實性唯聖智境」——真如唯是無分別根本智所親證，後得智只是變緣影像，非親證，故說唯聖智境。

【義理通解】  
這如「鏡中影像」：  
- 執影像為實（遍計）非智所緣；但「知它是幻」的心（聖者智境）能緣此「無體」。  
- 影像本身（依他起）凡聖皆可觀察；  
- 影像的鏡體光明（圓成實）唯聖者能親見。  
修行上，應知遍計本空不須斷，依他如幻不須拒，圓成實性唯以無分別智親證。

---

🔹 原典：「此三性中幾假幾實。遍計所執妄安立故可說為假。無體相故非假非實。依他起性有實有假。聚集相續分位性故說為假有。心心所色從緣生故說為實有。若無實法假法亦無。假依實因而施設故。圓成實性唯是實有。不依他緣而施設故。」

🔸 釋詞：

- **三性**：即遍計所執性、依他起性、圓成實性。此三性統攝一切法體與其迷悟之相。
- **幾假幾實**：何者是假有，何者是實有。
- **妄安立**：由虛妄分別心所施設、計度而安立；沒有真實所依，唯是情上所現。
- **無體相**：沒有獨立自體與真實自相；如龜毛兔角，體性非有。
- **聚集、相續、分位性**：假有的三種施設方式。聚集，如五蘊和合假名眾生；相續，如業果前後相續假立壽命；分位，如生、住、異、滅或時、方、數等分位差別。
- **心心所色**：心王、心所及色法。此處色法是識所變現的內色相分，非離識外在的實色。
- **假依實因**：假法必定依於實法為因、為所依，才能施設成立。

🔸 銷文：

此處問：在這三性之中，何者是假？何者是實？

答：  
「遍計所執性」是由虛妄分別心所錯亂安立的境界，因此可以說它是「假」；但它完全沒有自體相狀，所以嚴格說來，既不是有體可指的「假有」，也不是有體可證的「實有」。  
「依他起性」則兼具假、實兩種情形：凡是以眾法聚集、前後相續、或某一分位差別而施設的法，例如有情、瓶、時、方、生住異滅等，說為「假有」；而心王、心所與色法，都是依內識種子等因緣所生起的現行，在世俗諦中說為「實有」。  
如果沒有真實的法作為所依，假法也無法成立；因為一切假法都是依於實法為因而施設的。  
「圓成實性」則唯是實有，因為它是諸法的真實體性，不是依於其他因緣所施設的法。

【詳解】：

此段論文，是於「三性何智所行」之後，進一步以「假、實」來抉擇三性的存在位格。前文已說：遍計所執不是智所緣，依他起通凡聖二智，圓成實唯聖智境。現在則問：三性之中，何者可說有，何者可說無？何者為假，何者為實？

**一、遍計所執性：先許為假，復奪非假非實。**  
論文先說「妄安立故可說為假」，這是隨順凡夫情謂的假名而言。凡夫於依他起法上，執我執法，如認繩為蛇；那個「蛇」雖是心上所現的影像，其實體性全無。因此，它可以被稱為「假」，但這只是「無體隨情假」，不是有體假。  
接著說「無體相故非假非實」，這是從真實體相上作決定的判釋。因為「假有」必須依於某一真實法而施設，例如「瓶」依色等四塵而假立，「人」依五蘊而假立；遍計所執則根本沒有所依實體，如空華、兔角，不但不是實，也不是真正的假有。所以，遍計所執是非假非實——它是「情有理無」的迷執相。

**二、依他起性：有實有假，假必依實。**  
依他起性，是內識種子之所變現、眾緣和合之所生起。於此性中，心王、心所、色法等，各有從因緣生的自相與作用，所以說為「實有」；但此「實」是世俗因果中的實，不是凡夫所執的獨立實體，也不是圓成實性的究竟勝義實有。  
至於由「聚集、相續、分位」而施設的法，如補特伽羅、命根、時、方、生住異滅、同異、數量等，都是依於心色諸法之上，經意識分別而假立的，所以說為「假有」。  
「若無實法假法亦無，假依實因而施設故」——這一句尤其重要。它說明「假」不是憑空而有，必須有實法作為它的所依因。例如：沒有色等四塵，就沒有「瓶」；沒有五蘊心心所法，就沒有「有情」。因此，假法不離實法，二者的關係不是截然分割，而是「假依實立」。

**三、圓成實性：唯是實有，不依他緣。**  
圓成實性，即是依他起法上二空所顯的真如實性。它不是由因緣造作而成的有為法，也不是名言概念所能施設的境界，而是諸法本然的真實理體。因此說它「唯是實有」。  
此「實有」是勝義諦的實有，是超越假實二邊的究竟真實；它不是凡夫所執的「實我實法」，而是離言法性、無變無倒的「真如」。

【義理通解】：

唯識學以三性判攝一切法，可說是一套非常精密的存在論：

- **遍計所執性**，是「錯覺層」——凡夫在因緣所生法上，額外增益出我、法、有、無、一、異等自性。它沒有任何實體，所以是「非假非實」。
- **依他起性**，是「經驗因果層」——心、心所、色法由內識種子與眾緣和合而生，如幻而有。其中有實有假：直接從緣生起的心色諸法是「實」，在此之上的種種聚合相續分位概念是「假」。
- **圓成實性**，是「真實層」——不是另外有一個東西，而是依他起法上遠離遍計所執的畢竟空性、真如理體。它不生不滅，不增不減，唯是實有。

用一個現代比喻來說：  
夜間見繩誤以為蛇。「蛇」是遍計所執——不是實有，嚴格說也不是真正的假有，因為它根本沒有自體；繩子由麻等因緣所成，是依他起；繩子本性非蛇、因緣所生、空無自性，是圓成實。  
若只看到蛇，是凡夫顛倒；若說繩子完全沒有，是斷滅邪見；若能如實知繩非蛇，且不執繩有實自性，便是中道正觀。

修行人於日常中，也應如此用功：  
當貪瞋煩惱現起時，先不要隨境界所轉，而應覺察：這是第六、第七識的遍計執取。再進一步觀察，這念煩惱、這個感受、所緣的境相，都是內識種子遇緣而現，剎那生滅，不是固定不變的實體——這是依他起。如是久久觀照，不取不捨，能觀所觀俱空，二空所顯的真如自然現前——這就是圓成實性。  
所以，三性不在別處，就在當前一念心上。明得此理，便能於一切法中，不落有無二邊，安住唯識中道。

---

🔹 原典：  
「此三為異為不異耶。應說俱非無別體故妄執緣起真義別故。如是三性義類無邊。恐厭繁文略示綱要。」

🔸 釋詞：  
- **此三**：指遍計所執性、依他起性、圓成實性三種自性。  
- **為異為不異耶**：它們是相異呢？還是不相異呢？  
- **應說俱非**：應該說「俱非」——既不是異，也不是不異。  
- **無別體故**：因為三性並非別別獨立的三個實體，而是就同一法上，從「妄執、緣起、真義」三個面向而安立，故非異。  
- **妄執緣起真義別故**：然而，遍計是妄執，依他是緣起，圓成是真義，三者義門差別分明，故非不異。  
- **如是三性義類無邊**：如此，三性的義理種類廣大無邊。  
- **恐厭繁文**：恐怕讀者厭倦繁長的文字。  
- **略示綱要**：所以只簡略顯示其綱要。

🔸 銷文：  
此三種自性，是相異還是不相異呢？應該說「俱非」——既不是相異，也不是不相異。為什麼？因為它們並非三個各自獨立的自體，而是就同一法上，從「妄執」（遍計）、「緣起」（依他）、「真義」（圓成）三個角度而安立，所以不是異；但這三者的義門差別分明，所以也不是不異。  
如此，三性的義理種類廣大無邊；唯恐讀者厭倦繁文，所以在此簡略顯示綱要。

【詳解】  
此句是「三性」義理的總結。  
一、「無別體故」：三性並非三個獨立的實體。遍計所執是依他起上的妄執相，圓成實是依他起上遠離遍計所顯的實相；三性皆就依他起這一法上而安立，故非異。  
二、「妄執緣起真義別故」：然而，三者所詮的義門不同——遍計是妄執，依他是緣起，圓成是真義。凡聖、染淨、真妄的差別歷然，故非不異。  
三、總結：三性義理無邊，此處但示綱要，令學人得其要領，廣如《瑜伽師地論》《攝大乘論》等所說。

【義理通解】  
三性如同一體三相：水（依他起）遇風起波（遍計執波為實），水的濕性不動（圓成實）。波非水外，故非異；波相與濕性不同，故非不異。  
修行上，了知三性非異非不異，便能不執一異二邊，於一切法如實觀察，漸入唯識中道。

---

---

