# 佛經銷文解義

🔹 原典：「此識與幾心所相應。常與觸作意受想思相應。阿賴耶識無始時來乃至未轉。於一切位恒與此五心所相應。以是遍行心所攝故。」

🔸 釋詞：  
- **此識**：指第八阿賴耶識，又稱異熟識、一切種識、阿陀那識；此處就雜染位之藏識而問。  
- **心所**：梵語 caitta，心所有法之略，是依心王而起、與心王相應的心理作用，總有六位五十一法。  
- **相應**：心王與心所俱時而起，同一所依、同一所緣、同一事業，和合轉起而不即不離。  
- **觸、作意、受、想、思**：五遍行心所。觸謂根、境、識三和合所生之領觸作用；作意能警覺心王趣向所緣；受能領納順、違、俱非境；想能於境取像；思能令心造作。  
- **阿賴耶識**：梵語 ālayavijñāna，譯作「藏識」，具能藏、所藏、執藏三義；末那識恒執此識為自內我。  
- **無始時來**：沒有最初之起點；顯第八識相續久遠，非由某一時間點開始存在。  
- **乃至未轉**：直到尚未轉捨阿賴耶識雜染執藏之相以前。轉，即轉依、轉捨之義。  
- **一切位**：此處指無始以來、未轉捨阿賴耶名之前，三界九地、凡聖一切位次。  
- **遍行心所**：周遍行於一切心、一切地、一切性、一切時之心所；觸等五法即屬此類。  
- **攝**：歸屬、包含。

🔸 銷文：  
「此識與幾心所相應」是問：這個第八阿賴耶識，究竟與多少種心所有法相應？  
「常與觸作意受想思相應」是答：它恒常與觸、作意、受、想、思這五個心所相應。  
「阿賴耶識無始時來乃至未轉」是說：阿賴耶識從無始以來，乃至尚未轉捨其雜染藏識相的階段，  
「於一切位恒與此五心所相應」是說：在一切時位之中，都恒常與這五種心所同時俱起、和合相應；  
「以是遍行心所攝故」是說明理由：因為這五法屬於遍行心所，遍一切心而起，所以第八識只要是心王，就必然與它們相應。

【詳解】  
第八識是「心王」，心王不可能孤零零地單獨現行。凡有心生起，必有心所伴隨。心所與心王相應，有所謂「時等、依等、緣等、事等」的意義：二者同一剎那，同一所依根，同一所緣境，同辦一事，因而說為相應。

觸、作意、受、想、思之所以稱為「遍行」，是因為它們不限定於善、惡、無記任何一性，也不限定於某一界、某一地；三界九地，一切有心位，只要有心識活動，這五法必然俱起。因此，《唯識三十頌》說第八識「常與觸、作意、受、想、思，相應唯捨受」。本段先立總綱：第八識不是與一切心所都相應，也不是與善心所或煩惱心所相應，而是與五遍行心所恒時相應。

「無始時來乃至未轉」指出時間上的普遍性。第八識從無始劫來，不斷地作為生死流轉的總報主，直到修行者證得轉依、捨去阿賴耶識的雜染執藏相之前，它始終如此。此處說「阿賴耶識」，其實是就第八識在異生、有學位的雜染位得名；若到了阿羅漢位或如來地，已不再稱阿賴耶識，那時第八識轉名為無垢識，仍與清淨的遍行心所等二十一心所相應。

「以是遍行心所攝故」是決定性的理由。遍行心所不是由特殊條件才生起的心理，而是心識的基本結構、基本運作方式。第八識雖然行相極為微細、一類相續，但它仍是「心」，所以只要它未轉捨，就決定與這五遍行心所相應。這不是偶然相應，而是法爾如是。

【義理通解】  
我們可以把第八識理解為生命底層的「背景識」，而五遍行心所就像這個背景識中永遠在運作的基本程式：

- **觸**：與境接觸，相當於接收訊號；  
- **作意**：警覺心識趣向境界，相當於啟動注意力；  
- **受**：領納境界的順、違、俱非，相當於產生感受傾向；  
- **想**：對境界取像、安立概念，相當於標籤化；  
- **思**：令心造作、趣向善惡等行為，相當於作出反應傾向。

一般人只察覺到第六意識的思考、情緒，卻很少覺察到在深睡、悶絕、昏迷，甚至死亡受生的過程中，仍有一個微細的心識持續活動。第八識就是這個「無始以來乃至未轉」都存在的生命相續主體。它雖然沒有明顯的自我，卻因為恒常相續而被有情執為「我」；它雖然不斷變化，卻能持種受熏，維繫染淨因果。

了解這一段，對修行有很重要的啟發：修行要斷的不是「心」本身，而是心識中的雜染執著與煩惱種子。第八識的轉依，不是把這個底層識消滅，而是轉捨阿賴耶的執藏義、轉得清淨的無垢識。即使在成佛之後，鏡智相應的第九識（或說清淨第八識）仍然有清淨的遍行心所，只是那時一切皆是無漏、無染、任運平等。

所以，「此識與幾心所相應」這個問題，看似只是名相分析，其實已觸及唯識學最核心的命題：心識不是斷滅，而是相續；煩惱可轉，而非可斷滅式的斷除。

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🔹 原典：「觸謂三和。分別變異。令心心所觸境為性。受想思等所依為業。」

🔸 釋詞：  
- **觸**：梵語 sparśa，五遍行心所之一。此處特指第八識相應的觸心所，然義通一切識。  
- **三和**：根、境、識三法和合。此三法但名「和合」，非謂體合為一，而是三法更相隨順、不相乖離。  
- **分別變異**：「分別」與「變異」合為一詞，形容觸的生起方式。三和合位，有變異功能生起；觸依此變異而似彼而起，故稱分別。此處是總標其相。  
- **令心心所觸境為性**：觸的自性是能令心王及心所領觸所緣境界。此「觸」是名詞化之「領觸」，即令心心所與境和合交涉。  
- **受想思等所依為業**：觸的業用（作用）是成為受、想、思等其餘心所生起的所依止。等者，等取其餘心所。

🔸 銷文：  
「觸謂三和」：所謂觸，是依於根、境、識三法相和合而生的心所。  
「分別變異」：三和合時，會有種種變異的功能顯現；觸能分別此變異相而隨之生起。  
「令心心所觸境為性」：觸的體性，就是能令心王與心所共同領觸所緣境界。  
「受想思等所依為業」：觸的作用，則是作為受、想、思等心所生起時的所依，因為有觸的引生，心所才能進一步領納、取像、造作。

【詳解】  
此句是對觸心所的體性與業用之最精要定義。《成唯識論》此處依《對法》等論而說。觸之所以是「三和」，是指其生起必由根、境、識三法除集；然觸體的本身，並非三和之外的另一個「和合」動作，而是由三和所引生的一種心所法。此處「分別變異」一詞具有深義：

- **變異**：指根、境、識三和合時，三法之上有「能順生心所」的功能轉變顯現；例如根有可意、不可意等不同的勢力，境有順、違等差別，識亦與之俱轉，此即變異。  
- **分別**：觸能「似彼變異」而了別、分別之，故觸的作用是領似三和變異相而現起。

換言之，觸不是單純的被動接觸，而是心識對根境識三者和合時所顯現的變異狀態的一種「感受性分別」。正因為有觸，心王與心所才不至於各自離散，而是共同趣向、緣慮同一境界。

「令心心所觸境為性」：此處「觸」字作動詞「領觸」解。心王本身只能了別境之總相，唯與觸等心所和合，方能全面領受境界。觸能將心王、心所統一起來，使之與境界發生交涉，故說為「觸境」。

「受想思等所依為業」：受以觸為緣方能生起，想、思亦然。《雜阿含經》說「觸集故受集，觸滅故受滅」；《起盡經》亦說「受想行蘊一切皆以觸為緣故」。《瑜伽師地論》與《集論》雖分別舉受、想、思等為觸之所依，其實是各就偏勝而說。觸是心理活動的起點，有了觸，才產生感受、概念與意志活動。

此處特別指出「受想思等所依為業」，也暗示第八識相應的觸，雖然行相微細，但它同樣能作為第八識相應受、想、思的所依。這樣，五遍行心所在第八識上的運作便完整起來：觸先讓藏識與所緣境和合，再引生領納、取像、造作。

【義理通解】  
如果以現代認知心理學的語言來說，觸就像是「感官與外界訊號的第一次對接」，是整個認知歷程的起點。沒有觸，後續的感受、知覺、判斷、意志都不會發生。觸本身不帶善惡，它是中性的；但它決定了後續的心理反應方向。

在唯識的修行中，觀照「觸」非常重要。修四念處時，觀受、觀心，都要先能覺察到觸。例如，當我們看到一朵花，眼根與花、眼識三者和合，產生「眼觸」；若無正念，隨即生起喜歡或不喜歡的感受，接著就會有執取與排斥。若能於觸生起的當下，見到只是根、境、識三者的暫時和合，而沒有「我」在觸，就能截斷煩惱的連鎖反應。

第八識的觸雖然微細難知，但它的存在說明了：即使是在最深層的生命活動中，心識也不是死寂的，而是與境界恒常保持一種「感應」的關係。正因如此，修行才可能透過轉化認知方式，來改變整個生命的方向。

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🔹 原典：「謂根境識更相隨順故名三和。觸依彼生令彼和合。故說為彼。三和合位皆有順生心所功能說名變異。觸似彼起故名分別。」

🔸 釋詞：  
- **根**：即眼、耳、鼻、舌、身、意六根，為心識生起之所依。  
- **境**：即色、聲、香、味、觸、法六境，為心識所緣慮之對象。  
- **識**：即眼識乃至意識六種轉識，具有分別了達之功能。  
- **更相隨順**：三者互相依待、互相隨順，不相乖違，共同趨向同一所緣。  
- **三和**：根、境、識三法彼此和合，不相障礙，是觸的所依。  
- **觸依彼生**：觸心所依於根、境、識三和合之勢而生起。  
- **令彼和合**：觸生起之後，復能反作用於根、境、識，令三者和合轉起，令心王與心所同緣一境。  
- **說為彼**：因此，經論中說觸就是「彼」三和；此非無差別的相等，而是從因果相順的意義上，以所依之三和來彰顯觸。  
- **三和合位**：根、境、識三法正相和合的當下。  
- **順生心所功能**：三和合之際，有隨順引生心所現行的勢力與作用。  
- **變異**：此功能並非恒常不變，而是隨根、境、識的差別而有所轉變，由此轉變差別相，能牽引心所生起。  
- **觸似彼起**：觸的現起，是依似三和合位中的變異功能而轉起。  
- **故名分別**：因此觸被稱為「分別」——它能分別、帶似那變異相而現起。

🔸 銷文：  
論主解釋說：為什麼稱觸為「三和」呢？因為根、境、識這三法彼此更互相依、隨順不違，所以叫做「三和」。觸依止這個三和而生起；觸生起之後，又能促使三法和合轉起，所以經論中直接說觸就是「彼」三和。其次，在三法和合之位，都有隨順引生心所的功能存在，這種功能叫做「變異」。觸的現起，與此變異相似，依似此變異相而轉，所以又稱為「分別」。

【詳解】  
本段是唯識學對觸心所最細膩的定義。首先要區分兩組概念：

第一，「三和」與「觸」的關係。根、境、識三者本身是「因」，觸是「果」。但唯識學不認為觸只是三和之後被動產生的附屬現象；相反的，觸一旦生起，就具有「令心心所觸境」的主動作用。因此說「觸依彼生」——依三和而生；「令彼和合」——同時又反過來使三者和合轉起，令心王與心所共同趣向境界。這說明觸與三和之間是「相互為因」的關係。在《瑜伽師地論》等中，也將觸說為「三和合眼觸」等，即依三和合立觸之名。

第二，「變異」與「分別」。三和合時，根有可意、不可意等差別勢力，境界有順益、違損等差別相貌，識亦於中隨轉；此等轉變差別之勢，即名「變異」。觸生起時，並不等同於那個變異本身，而是「似彼而起」，即帶有彼變異的樣貌而現。因為它能「分別」此變異之相，所以名為「分別」。這顯示觸不是盲目的接觸，而是帶有覺了性、分辨性的心理作用。

此處隱含一個重要的唯識義理：觸是「實有」心所，不是假立。何以故？「六六法中心所性故」、「是食攝故」、「能為緣故」。也就是說，觸在十八界中屬於六觸身，是心所法的一種實體作用；它能滋養心識（食攝）；它能作為受等心所的緣。因此不能把觸簡化為根境識三者的單純和合，而是三和合時所引生的獨立心所。

此段也是為了破除有部等將「觸」視為「三和」本身的說法。若觸就是三和，則觸應是色法或不相應行法，而非心所；但經論皆說觸是心所，故觸為心所性，別有自體。

【義理通解】  
從現代角度來看，根、境、識三和，相當於感官、對象、認知三者的交會。觸就是三者在交會瞬間所產生的「初步接觸感應」。這個感應不是純物理的，而是心理的；它是整個認知過程的起點，也是感受、情緒、意志的跳板。

舉例而言，當我們看到一個蘋果，眼根、蘋果的顏色形狀、眼識三者同時作用，此刻即有「眼觸」。在觸的當下，心識還沒有生起喜歡或討厭，但它已經與蘋果的「存在」產生了交涉。若缺乏觸，後續的「這是一顆紅蘋果」、「我想吃它」等念頭都無從生起。

修行上，觀觸能幫助我們在煩惱生起的最前端攔截它。煩惱的連鎖是：觸 → 受 → 愛 → 取 → 有。只要能在觸的階段保持正念，如實見到這只是根、境、識的因緣和合，沒有「我」在觸，也沒有獨立的「觸者」，就能截斷後面受、愛、取的滾滾洪流。這也正是四念處中「觀受念處」之前，必須先能敏銳覺察觸的意義。

第八識的觸雖極微細，但它與一切境和合相續，正是有情不知不覺中「執持生命」的底層活動。若能相信並了解此微細觸的存在，對於佛法所說的「十二因緣」與「唯識無境」，會有更深刻的領會。

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🔹 原典：「根變異力引觸起時。勝彼識境。故集論等但說分別根之變異。和合一切心及心所。令同觸境是觸自性。既似順起心所功能。故以受等所依為業。」

🔸 釋詞：  
- **根變異力**：六根在與境交涉時，其勢力有所轉變差別，例如可意、不可意等差別相，此即根之變異勢力。  
- **勝彼識境**：此根之變異力，在引生觸的過程中，作用勝過彼識與彼境之變異勢力。  
- **集論等**：《大乘阿毘達磨集論》等唯識論典。  
- **但說分別根之變異**：只說觸是分別「根」的變異，而不說分別識境之變異。  
- **和合一切心及心所**：觸能令心王與一切心所和合，不相離散。  
- **令同觸境**：使它們共同領觸同一所緣境界。  
- **是觸自性**：這就是觸的體性。  
- **既似順起心所功能**：既然觸是依似三和位中能順生心所的功能而現起。  
- **故以受等所依為業**：因此觸的作用，是作為受、想、思等心所生起的依止。

🔸 銷文：  
在根、境、識三和合時，以「根」的變異勢力引生觸的勢力最為強勝，超勝於彼識與彼境的變異勢力，所以《集論》等論典，只說觸是「分別根之變異」，而不說分別識或境。  
觸的自性，就是能將一切心王與心所和合起來，令它們共同領觸所緣境界。  
觸既然依似三和位中順生心所的功能而現起，所以它的業用，就是以受、想、思等心所的所依為作用。

【詳解】  
此段有兩個重點：

第一，為何觸只說「分別根之變異」？依唯識理，根是心識生起的最親近增上緣，也是「內依」；境是疏遠的外緣；識雖是觸生起的主體，但觸是心所，非識本身。在三和位中，根的勢力對於觸的生起最直接、最有力。例如：眼根強弱影響眼觸的明顯與否；身根的冷熱感應，直接決定觸的順違差別。境與識雖有影響，但不如根的力量殊勝。故《集論》等省略識、境，但說「分別根之變異」。這並非否定三和，而是就偏勝義而說。

第二，觸的體性與業用：「和合一切心及心所，令同觸境」是觸的自性。觸能統攝心王與諸心所，令它們在同一剎那、同一所緣上轉起。如果沒有觸，心王與心所可能各自散動，無法形成「一聚」的認知作用。因此，觸在心理活動中扮演「凝聚力」的角色。

觸的業用是作為受、想、思等所依。因為觸一旦生起，順生心所的功能便展現，受依觸而生，想依觸而取像，思依觸而造作。這與傳統所說「觸緣受，受緣愛」的十二緣起脈絡一致。

此處「既似順起心所功能」的「似」字，呼應前文「觸似彼起故名分別」。觸不是那個功能本身，而是似彼功能而起。正因如此，它能帶動後續心所的生起。

【義理通解】  
唯識學將觸的精細作用分析得非常微細。我們可以將觸比喻為「樞紐」或「開關」：它一旦啟動，心識的整體認知活動就會全面展開。尤其在修行中，觸的關照非常要緊。例如，禪修者在打坐時，身體可能出現癢、痛、熱等感覺，這些感受的源頭皆始於「身觸」。若能於觸生起的第一瞬間，看到「這是根塵識三和合所引生的變異」，而不是「我好痛」，就能在感受與執著之間建立起一道防火牆。

「根變異力勝彼識境」也提示我們：在日常生活中，每個人對同一境界的反應不同，關鍵在於「根」的差別。同樣是下雨，有人覺得清涼，有人覺得潮濕；同樣是一句話，有人覺得是讚美，有人覺得是諷刺。這些差異，正是因為各自的「根」與業力不同，導致觸的變異不同。因此，修行要從「根」下手，透過持戒、禪定、智慧，轉化六根對境界的攀緣與執取，使得觸不再成為煩惱的引爆點，而是成為正念的所緣。

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🔹 原典：「起盡經說受想行蘊一切皆以觸為緣故。」  
🔸 釋詞：  
- **起盡經**：佛說契經之一，又作《起盡經》，闡明諸法生起（起）與滅盡（盡）的緣起道理。  
- **受想行蘊**：五蘊中的受蘊、想蘊、行蘊。受以領納為性，想以取像為性，行以造作為性。此三蘊皆屬心所法。  
- **一切皆以觸為緣故**：全部都是以觸作為生起之緣的緣故。

🔸 銷文：  
《起盡經》中說：受蘊、想蘊、行蘊這三蘊，一切的生起，都是以「觸」作為因緣的緣故。  
換言之，受的領納、想的取像、行的造作，都不是孤立自起的，而是依於觸的引發方能現行。

【詳解】  
此句是引經證明觸的業用。前面說「受想思等所依為業」，此處即以《起盡經》為教證，說明受、想、行三蘊皆以觸為緣。十二緣起中，「觸緣受」是大家熟知的，但此經更擴大說：不但受蘊以觸為緣，想蘊與行蘊也以觸為緣。何以故？因為受、想、行三蘊都是心所法，心所法要生起，必須有心王為依，而觸正是能令心王與心所和合趣境的關鍵。有了觸，心王與心所才共同領觸境界；由領觸而有受，由領觸而有取像的想，由領觸而有造作的思。故說三蘊皆以觸為緣。

從唯識學的嚴格意義來說，受、想、思等心所各有自種子為因緣，觸是它們生起的增上緣。此處說「為緣」，是約親近引發的增上緣而說，特別強調觸在心理活動中的樞紐地位。

【義理通解】  
我們可以這樣理解：觸是心理活動的「總開關」。每一次情緒的升起，之前一定有一個「接觸」；每一個概念的形成，之前也有一個「接觸」；每一個意志與行動的發動，之前同樣有一個「接觸」。舉例來說，當你聽到一句批評，首先是耳根與聲音的觸，接著才生起不舒服的感受（受），然後產生「他在罵我」的念頭（想），最後可能生起反擊的衝動（思）。如果能在觸的當下保持正念，不隨之而起好惡分別，後續的煩惱鎖鏈便無法展開。

因此，修行人觀觸，就是在煩惱的源頭處用功。禪修中常常強調「活在當下」，其實就是對當下的觸保持明覺——看到、聽到、聞到、嚐到、觸到的瞬間，只是知道，不加油添醋。如此，受想行蘊的染污運作便能逐漸止息。

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🔹 原典：「由斯故說識觸受等因二三四和合而生。」  
🔸 釋詞：  
- **由斯**：因此，由於上述《起盡經》所說「受想行蘊皆以觸為緣」的道理。  
- **故說**：所以經論中這樣宣說。  
- **識觸受等**：指心王（識）與心所（觸、受、想、思等）。「識」即六識心王，「觸」與「受」是心所；「等」含攝想、思等其餘心所。  
- **因二三四和合而生**：依二法和合、三法和合、四法和合而得以生起。具體而言：識依根、境二法和合而生；觸依根、境、識三法和合而生；受等依根、境、識、觸四法和合而生。

🔸 銷文：  
由於觸是受、想、行蘊生起的所依之緣，所以經論中說：識、觸、受等諸心法，各自依於不同數目的因緣和合而出生。識是依於根與境二法和合而生起的；觸是依於根、境、識三法和合而生起的；受等心所，則更進一步依於根、境、識、觸四法和合而生起的。由此可見，觸恰好處於心王與後續心所之間的樞紐位置。

【詳解】  
這一句是承接前文，以「緣起和合」的數量差別來說明觸的特殊地位。在唯識學的說明中：

- **識**生起，最基本的條件是根與境二法。如眼識依眼根與色境二法和合而生，耳識依耳根與聲境二法而生，此是「二和合生」。  
- **觸**生起，則必須根、境、識三法和合。因為觸的定義本身就是「根境識更相隨順」，三法缺一，觸便不轉。此是「三和合生」。  
- **受**等心所生起，除了根、境、識之外，還需要觸作為近緣。受依觸而生，如十二緣起中「觸緣受」；想、思等亦依觸而轉。因此，受等是依根、境、識、觸四法和合而生。此是「四和合生」。

此處「識」與「觸」的區別，正好說明觸不是識，也不是根或境，而是三和合時別起的心所。「受」等又依觸而生，所以四法方成。這樣的分析，一方面呼應《起盡經》所說「受想行蘊一切皆以觸為緣」，另一方面也破除了把觸視為三和本身的謬誤——若觸就是三和，則觸應與識同時、同體，不應說觸依三和而生、受等依四和而生。

【義理通解】  
緣起的道理，可以從「因緣和合的數量」看出法的層次。一切有為法都不是單獨存在，而是眾緣和合方生。本句用「二、三、四」的數字，清楚地標示出心識活動的生成階梯：

1. 根境相對，識得現起；  
2. 根境識三者和合，觸得現起；  
3. 根境識觸四法具足，受等心所隨之生起。

這就像一串連鎖反應：感官與對象接觸（根+境）→ 認知發生（識）→ 接觸感受（觸）→ 情感反應（受）→ 意志活動（思）。愈往後，需要愈多的條件，也愈容易引發煩惱。

在修行上，這告訴我們：若要斷除煩惱，不需要也不可能消滅根、境、識，而是要在「觸」的環節上保持正念。當根境識三者和合時，若能在觸生起的當下，不迎不拒、不取不捨，後續受、想、思的染污連鎖便會被切斷。這正是四念處中「觀觸」的實修意義。

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🔹 原典：「瑜伽但說與受想思為所依者。思於行蘊為主勝故舉此攝餘。」  
🔸 釋詞：  
- **瑜伽**：指《瑜伽師地論》，彌勒菩薩所說，唯識宗根本論典之一。  
- **但說**：唯說、只說。此處指《瑜伽師地論》在說明觸的業用時，只提到受、想、思三法，而未廣列一切心所。  
- **與受想思為所依**：作為受、想、思這三個心所的所依。  
- **者**：語氣詞，引出緣由。  
- **思於行蘊為主勝故**：因為思心所在行蘊之中，是主要且殊勝的體性。  
- **舉此攝餘**：舉出思心所這一法，便可統攝行蘊中其餘一切心所。

🔸 銷文：  
《瑜伽師地論》中只說觸是受、想、思的所依，這是什麼緣故呢？因為思心所在行蘊中最為主要、最為殊勝，所以論中特別舉出思來代表，收攝行蘊中其餘的一切心所。換言之，並非說觸只與受、想、思三法相應，而是以思作為行蘊的總表，攝盡其餘心所。

【詳解】  
觸的業用是「受想思等所依」，其中「等」字涵攝一切心所。但不同的論典在表達時有詳略之別：

- 《瑜伽師地論》說觸為受、想、思所依，只舉三法。何以不舉其餘？因為五蘊中，受蘊以受為主，想蘊以想為主，行蘊以思為主。受、想、思正好是五蘊中三蘊的代表。特別是在行蘊中，心所法眾多，而思心所具有「令心造作」的體性，是推動身口意三業的根本力量，因此最為主要、殊勝。所以舉出思，就能代表行蘊中一切心所。

- 此處也顯示「舉此攝餘」的宗門方便：以一名代表一類，不必一一列舉。思是行蘊的主體，故《瑜伽師地論》標舉受、想、思，實則已完整涵攝觸的所依意義。

【義理通解】  
在唯識學中，「思」是五遍行心所之一，也是十二緣起中「行支」的根本。思有審慮思、決定思、動發勝思三種，是善惡業的發動機。觸雖能引生一切心所，但真正令心趣向造作的關鍵在於思。修行人面對境界時，觸之後，受、想緊接而來，接著思便開始分別計度、驅動身口意。如果能在思心所生起之前，以正念正知觀察觸的虛妄性，染淨業的發動就能被截斷。

《瑜伽師地論》特別舉出思，正是提醒修行者：一切行為的善惡，取決於思的造作方向。所謂「諸法意先導，意主意造作」，此處的「意」即含攝思心所的功用。

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🔹 原典：「集論等說為受依者以觸生受近而勝故。」  
🔸 釋詞：  
- **集論等**：指《大乘阿毘達磨集論》及其釋論等唯識論典。  
- **說為受依**：說觸是「受」的所依。  
- **者**：語氣詞，表提挈，引出理由。  
- **以**：因為。  
- **觸生受**：觸能引生受。  
- **近而勝**：親近且殊勝。「近」指因緣距離最短、最直接；「勝」指勢力強勝、作用顯著。  
- **故**：緣故。

🔸 銷文：  
《集論》等論典所以只說觸是受的所依，是因為觸引生受的關係最為親近、最為殊勝的緣故。換言之，觸對受的影響力，遠比對想、思等心所的影響更直接、更強大，因此特別標舉受來說明觸的業用。

【詳解】  
前文說《瑜伽師地論》舉受、想、思三法，是因為思於行蘊中最勝，可攝其餘。這裡則要解釋為何《集論》等又只舉「受」一法。原因是：在一切心所中，觸與受的關係最為密切。

從十二緣起來看，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受。觸與受是相鄰的兩支，觸直接作為受的「近緣」。相較於觸對想的影響，觸對受的引發是沒有間隔的：觸一生起，受幾乎同時隨之而起。這種「近」是時間上、因果上的接近。

「勝」則指觸的力量對受的影響最為顯著。觸所領取的境界，有可意、不可意、俱非等差別；受所領納的，也正是順益、違損、俱非等相。這二者所取的相狀極其鄰近，所以觸對受有極大的引發力。就像火與熱的關係，火近則熱生，勢力直接。因此《集論》等特舉「受」為觸的所依代表。

這並非說觸不是想、思的所依，而是就親勝差別，各論典各有所偏重。瑜伽約「總攝」說三法，集論約「親勝」說受一法，兩者不相矛盾。

【義理通解】  
在心理活動的流程中，觸是感受的引爆點。當我們接觸到一個境界，例如聽到一句讚美或批評，幾乎在同一瞬間，愉悅或不悅的感受就生起了，中間幾乎沒有思考的空間。這是因為觸與受之間的連結最為迅速、最為有力。

這提醒修行者：要在「觸」的當下培養正念。如果等到受已經生起，情緒已經被點燃，再要對治就困難得多。禪修中常說「在念頭生起之前，在感受生起之前，看著它」，其實就是要在觸的階段保持警覺。當眼見色、耳聞聲的當下，只是單純地知道，不讓它立刻滑入「喜歡」、「不喜歡」的感受反應，煩惱的連鎖就能被切斷。

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🔹 原典：「謂觸所取可意等相與受所取順益等相。極相隣近引發勝故。」  
🔸 釋詞：  
- **觸所取**：觸心所所領取、所緣慮的對象。  
- **可意等相**：可意、不可意、俱非等三種境界相。可意即順心之境，不可意即違心之境，俱非即非順非違的中庸境。  
- **受所取**：受心所所領納的對象。  
- **順益等相**：順益、違損、俱非等三種相。順益是對有情有利益安樂的相，違損是帶來苦惱損害的相，俱非是中庸無利的相。  
- **極相隣近**：兩者非常貼近、幾乎沒有間隔，指觸所取的相貌與受所取的相貌在境界上極其接近。  
- **引發勝故**：因此觸引發受的功能特別殊勝。  

🔸 銷文：  
這是說：觸心所所領取的可意、不可意、俱非等境界相，與受心所所領納的順益、違損、俱非等境界相，兩者極為鄰近、幾乎相伴而起；正因為如此，觸能極其有力地引發受的生起，所以《集論》等特說觸是受的所依。

【詳解】  
此句在於分解「近而勝」的內涵。觸與受為何最親近？因為二者所緣的相貌高度重疊：

- **觸所取**：是根、境、識三和合時，境界對心識呈現為「可意、不可意、俱非」的差別相。  
- **受所取**：是心識進一步領納此境界時，生起「順益、違損、俱非」的覺受相。

可意與順益、不可意與違損，幾乎是同一件事的兩個面向：境界令心愉悅時，觸先感到「可意」，受隨即感到「順益」；境界令心不悅時，觸先感到「不可意」，受隨即感到「違損」。二者的所緣相狀如此貼近，所以觸一現起，受便如影隨形地生起，沒有其他心所像受這樣被觸直接牽動。

因此，觸對受的引發力，比其他心所更「近」、更「勝」。這個分析也解釋了十二緣起中「觸緣受」的必然性：觸的當下，受幾乎同時現行。

【義理通解】  
這說明了為什麼我們對境界的第一個情緒反應如此迅速、難以控制。當你看到一個喜歡的物件，幾乎在同一瞬間愉悅感就生起了；當你聽到刺耳的聲音，厭惡感也立刻出現。這是因為觸和受之間的連結極其緊密，中間幾乎沒有緩衝。

修行上，這個「極相鄰近」的觀察很有用。它告訴我們：若要改變情緒反應，必須在「觸」的階段下功夫。當境界剛剛呈現為可意、不可意時，如果我們能保持正念，不讓它進一步滑入順益、違損的領納，情緒的浪潮就不會湧起。這就像在火苗剛冒起時熄滅它，比火勢燎原後再搶救容易得多。

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🔹 原典：「然觸自性是實非假。六六法中心所性故。是食攝故。能為緣故。如受等性非即三和。」

🔸 釋詞：  
- **然**：然而，轉折詞。雖說觸依三和而生，但其自體並非虛假。  
- **觸自性**：觸心所自身的體性。  
- **是實非假**：是真實存在的法，不是假名施設的概念。  
- **六六法**：指六內處、六外處、六識身、六觸身、六受身、六愛身（或六想身、六思身）等六組六法。此處特舉「六觸身」以明觸是心所法。  
- **心所性故**：因為觸在六六法中屬於心所法，有其實體作用。  
- **是食攝故**：觸是四食（段食、觸食、思食、識食）中「觸食」所攝。觸食能滋養有情身心，故觸必是實有。  
- **能為緣故**：觸能作為受、想、思等心所生起的緣，有實際的功能，故非假法。  
- **如受等性非即三和**：就像受、想、思等心所，各有自體，並非就是根、境、識三和合本身；觸也是如此。

🔸 銷文：  
然而，觸的自性是實有之法，不是虛假施設之法。為什麼呢？因為在六六法當中，觸是屬於心所法性（六觸身），所以是實有；觸又是四食中觸食所攝，能滋養生命，所以是實有；觸能作為受等心所生起的緣，具有實際作用，所以是實有。因此，觸的自性如同受等心所一樣，各有其體，並非就是根、境、識三法和合本身。

【詳解】  
此段是對觸的「自體實有」之確立。唯識學立觸為五遍行心所之一，是有實體的心法，而非在三和之外另立一個假名。此處提出三個理由：

1. **六六法中心所性故**：在經論所說的六六法中，有「六觸身」—眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸。觸既被列為心所法，便不是色法，也不是心不相應行法，而是與心王相應的實有心法。  
2. **是食攝故**：四食中的觸食，以觸為體。食能長養根身、滋益心識，若觸是假法，便不能起到長養的作用，故觸必是實有。  
3. **能為緣故**：觸能作為受等心所的緣，有引發後續心所的功能。假法沒有真實作用，不能作為緣，故觸是實有。

最後以「如受等性非即三和」來破除「觸即三和」的執見。受等心所雖依根境識等緣而生，但有各各自體，不能說受就是三和；同理，觸雖依三和而生，也不能說觸就是三和。這是「依緣而生」與「體性差別」的抉擇。

【義理通解】  
在佛法中，區分「實法」與「假法」很重要。實法有真實作用，是構成經驗的基本元素；假法則只是概念上的施設，如「瓶子」、「軍隊」等，無獨立實體。觸若只是三和合的假名，那它就只是個抽象概念，不能真正引發感受；但事實上，觸一發生，感受立刻生起，可見觸有真實的心理作用。

這對修行有直接的啟示：既然觸是實法，我們就不能輕忽它，以為「只是接觸而已，沒什麼」。一切煩惱的起點，正是這真實的「觸」。透過正念觀照觸的生起、觸的變異，便能如實知見身心的緣起本質，不再被境界牽著走。

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🔹 原典：「作意謂能警心為性。於所緣境引心為業。謂此警覺應起心種引令趣境故名作意。」  
🔸 釋詞：  
- **作意**：梵語 manaskāra，五遍行心所之一，能警覺心王及心所，令其趣向所緣境界。  
- **警心**：警覺、喚醒心王，使心從隱伏狀態轉為現行狀態。  
- **為性**：作為體性。  
- **於所緣境**：對於當下所應緣慮的境界。  
- **引心為業**：引導心王趣向所緣境，是作意的業用。  
- **警覺應起心種**：警發那些應該現行的心王種子，令其生起現行。  
- **引令趣境**：引導此現行的心王，令它趣向所緣境界。  
- **故名作意**：所以稱為「作意」——即「作業起意」之義，令心對境界起意趣向。

🔸 銷文：  
作意心所，以能警覺心王作為自己的體性；以引導心王趣向所緣境界作為自己的業用。具體而言，當某一境界即將現前時，作意便會警覺那些應該生起的內心種子，令心王從潛在狀態中甦醒過來，並引導此心王趣向當下的所緣境。正因為它有這種「作動心意、令趣所緣」的功能，所以叫做「作意」。

【詳解】  
作意與觸的差別，在唯識學中極為重要。觸是根、境、識三和合時，令心心所觸境的「交涉作用」；作意則是先於觸而警覺心種、令心趣境的「引導作用」。如果以比喻來說，作意如「警鈴」，在境界現前時喚醒熟睡的心王；觸如「握手」，令心王與境界正式接觸。

此處說「警覺應起心種」：一切心王心所皆從自種子生。種子未遇緣時，潛伏於第八識中，不發生作用；作意能警發這些種子，使其生起現行。這顯示作意是心識生起的「牽引力」——沒有作意，心王可能依然沉隱，不會自動趨向境界。

「引令趣境」則說明作意不僅喚醒心王，還決定心王所緣的方向。例如，當我們在專注聽聲音時，是耳識的作意將意識引向聲境；當我們沉思時，是意識的作意將心念引向法境。作意決定了心識活動的箭頭指向。

此處特別強調「心是主故但說引心」——作意雖也能引導心所，但心王為主，所以只說「引心」。這與前文觸的「令心心所觸境」有所不同：觸令心王與心所共同觸境，作意則偏在趣向的引導。

【義理通解】  
作意在我們的心理活動中，就像「注意力」或「意向性」。它決定了我們當下察覺什麼、忽略什麼。當你走在街上，作意讓你注意到某個廣告招牌，同時忽略其他景物；在禪修時，作意將心安住在呼吸上，使心不散亂。

修行中，善用作意是培養正念的關鍵。初學者修數息時，必須一次又一次地「作意」回到呼吸；這正是作意警覺心種、引心趣境的實際運用。作意若強，心便容易專注；作意若弱，心便飄蕩不定。因此，「作意」不僅是五遍行心所，更是禪定修學的基石。

更深一層，作意也與「如理作意」有關。佛法說「諸法意先導」，如理作意能引生善心，不如理作意則引生煩惱。了解作意的體性與業用，讓我們能在境界現前時，主動以正念作意取代妄念作意，這就是修行的下手處。

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🔹 原典：「雖此亦能引起心所。心是主故但說引心。有說令心迴趣異境。或於一境持心令住故名作意。」

🔸 釋詞：  
- **雖此亦能引起心所**：雖然作意也能引導、警發與心王相應的心所法生起。  
- **心是主故**：因為心王是主體，心所是伴屬。  
- **但說引心**：所以只說「引心」，不說引心所，取主捨伴。  
- **有說**：有另一種說法（指有部等異師之解）。  
- **令心迴趣異境**：使心從原有境界迴轉，轉而趣向另一個境界。  
- **或於一境持心令住**：或者在一個境界上，攝持心念令其安住不移。  
- **故名作意**：以上兩種作用，被異師稱為作意的定義。

🔸 銷文：  
雖然這個作意心所也能夠警發、引導心所法現行，但因為心王是主體、心所是伴屬，所以論文只說「引心」而不說引心所。另外，有部等異師有兩種說法：一種說作意是能令心迴轉、趣向另一個境界；另一種說作意是能於同一境界中攝持心念令其安住。這兩種說法，都被他們稱為「作意」的定義。

【詳解】  
本段前半是論主對於作意業用的簡別。「引心為業」並非否定作意能引心所，而是就主伴關係，取主要作用而言。心王如主帥，心所如部屬；說主帥行動，即已含攝部屬隨行。因此，作意雖遍警心王與心所，但論文但說「引心」。

後半則引述「有說」——這是小乘有部等異師對作意的不同詮釋。第一說：「令心迴趣異境」。這是約「作意」的字面訓釋——「作」有造作、發動義，「意」是心；作意即令心轉向另一境界。如心本緣此境，由於作意功力，轉緣餘境。第二說：「於一境持心令住」。這是將作意理解為「攝持專注」的作用，如修定時令心安住一境。

論主在下一句將以「彼俱非理」破斥此二說，理由是：若作意是令心迴趣異境，則心已趣境時作意便無作用，這與作意「遍行」的性質不合；若作意是持心令住，則與「定心所」的令心專注一境之作用沒有差別，不免混濫。因此這兩說都不是作意的正義。

【義理通解】  
在修行中，我們常說「提起正念」、「作意觀想」，這裡的作意正是五遍行中的作意心所。它的特色是「警心趣境」，而不是「轉移」或「安住」本身。轉移境界是作意的結果，安住一境是定的作用，不能把作意與它們畫上等號。就像一個鬧鐘，它的功能是「喚醒」人，至於人醒了之後要走去哪裡或坐著不動，那已是後續的事。

了解作意的正義，能幫助我們在日常修行中精準用功。當心散亂時，不是用力「壓住」心，而是以作意警覺心念，令它重新趣向所緣；當昏沉時，也是以作意提撕心力，令心警醒。作意是修行的啟動器，正確的理解它，禪修便有了著力點。

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🔹 原典：「彼俱非理。應非遍行不異定故。」  
🔸 釋詞：  
- **彼**：指前文所舉兩種異說——「令心迴趣異境」與「於一境持心令住」。  
- **俱**：皆、都。  
- **非理**：不合道理，不能成立。  
- **應非遍行**：如此則作意應不是遍行心所。「遍行」意謂遍一切心、一切時、一切地、一切性皆恒起。  
- **不異定故**：又與定心所沒有差別。「定」即別境心所中的三摩地，能令心專注一境。  

🔸 銷文：  
這兩種異說都不合乎道理。若說作意是令心迴趣異境，則當心已安住一境時，作意便無作用，這就不符合「遍行」的定義；若說作意是於一境持心令住，這又與定心所的專注一境之作用完全相同，作意豈不變成定心所？所以兩種說法皆不能成立。

【詳解】  
論主在此以兩個理由破斥異說：

第一，若作意是「令心迴趣異境」，則此作用只在心念轉移時現起；一旦心已趣向所緣，作意便功成身退。如此，作意便不是一切心恒時俱有的遍行心所，而成了有時起、有時不起的別別作用。但經論共許作意是五遍行之一，遍一切心，故不合理。

第二，若作意是「於一境持心令住」，則此正是定心所的體性。定心所是別境心所，強調於所觀境專注不散；若作意便是持心令住，則作意與定變成同體，不但違背遍行與別境的差別，也使唯識的心所分類產生混亂。因此也不合理。

正確的作意定義，是「警心為性，引心為業」：警覺應起的心種，引導心王趣向所緣。它是心識生起與趣境的「發動因」，不是轉境，也不是安住。

【義理通解】  
日常生活中，我們常將「注意力」與「專注力」混為一談，但唯識學區分得很清楚：作意是「警覺並引導」，定是「安住不動」。例如，開車時，作意讓你看見前方的紅綠燈，定則讓你持續專注於路況。沒有作意，心根本不會趣向境界；沒有定，心即使趣向境界也無法安住。修行時，先以作意提起正念，令心趣向呼吸或佛號；接著以定心所令心安住。二者的分工明確，不能混淆。

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🔹 原典：「受謂領納順違俱非境相為性。起愛為業。能起合離非二欲故。」  
🔸 釋詞：  
- **受**：梵語 vedanā，五遍行心所之一，為五蘊中受蘊之體。  
- **領納**：感受、領取、納受。即心識對於境界，生起一種「領受」的作用。  
- **順違俱非境相**：三種境相——「順」是順益、可意、令心愉悅之境；「違」是違損、不可意、令心苦惱之境；「俱非」是非順非違的中庸無記之境。  
- **為性**：作為受心所的體性。  
- **起愛為業**：能生起愛著，是受心所的業用。  
- **合離非二欲**：三種欲望——「合欲」是欲求與順境和合、接近；「離欲」是欲求與違境分離、遠去；「非二欲」是對俱非境不生合離之欲。  
- **故**：所以，總結原因。

🔸 銷文：  
受心所，以領納順益、違損、非順非違這三種境界相狀，作為自己的體性。它的業用，是能生起愛著。為什麼呢？因為當領納到順益之境時，能生起「合」的欲望——想要與之親近和合；當領納到違損之境時，能生起「離」的欲望——想要與之遠離分離；當領納到非順非違的中庸境時，則不生起合離二欲。由於受能引發這三種欲求，所以說「起愛為業」。

【詳解】  
受心所是五蘊中受蘊的體性，也是十二緣起中「觸緣受」的關鍵一環。它的本質是「領納」——心識對於所接觸的境界，自然地生起一種「接受」或「感受」的反應。

受的分類，從本質上說有三受：苦受（領納違損相）、樂受（領納順益相）、捨受（領納俱非相）。若再加細分，則有苦、樂、憂、喜、捨五受。此處經文以「順違俱非」三類來統攝。

受的業用是「起愛」。此「愛」是廣義的渴愛、欲求，不僅是貪煩惱的愛，而是指受生起之後，必然會伴隨一種「趨向」或「逃避」的動力：對樂受生貪著，對苦受生厭離，對捨受生麻木。這種動力，正是眾生流轉生死的直接驅力——「愛取有」的「愛」支。

以唯識的立場，受心所是遍行心所，任何心識活動中都有受伴隨。第八識的受是捨受，因為它不分別順違；前六識的受則有苦樂憂喜捨的差別。

【義理通解】  
受是生命的「感受介面」。當我們接觸到任何境界時，第一個直接反應就是「好受」、「難受」或「沒感覺」。這種感受不是我們刻意選擇的，而是業力與因緣自然呈現的結果。

修行上，觀受是非常重要的功課。佛陀在《念處經》中教導「觀受念處」：如實觀察感受的生起、消失，不迎不拒。因為受是愛、取的引爆點——一有樂受，便想執取；一有苦受，便想排斥；即使捨受，也容易墮入無記昏沉。若能如實見受的無常、無我，不隨受轉，便能在十二緣起的「受支」處截斷生死流轉。

現代生活中，我們追求快樂、逃避痛苦，幾乎所有行為都由「受」驅動。但佛法提醒我們：樂受本質是無常的，追求樂受只會帶來更多苦；苦受雖苦，若能如實面對，反而是解脫的契機。覺察受，但不被受綁架，是修行的核心功夫。

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🔹 原典：「有作是說。受有二種。一境界受。謂領所緣。二自性受。謂領俱觸。唯自性受是受自相。以境界受共餘相故。」  
🔸 釋詞：  
- **有作是說**：有（某部派論師）作這樣的說法。「有」指有部等異師。  
- **受有二種**：受心所可分為兩種。  
- **一境界受**：第一種是「境界受」。  
- **謂領所緣**：是說領納所緣的境界相狀。  
- **二自性受**：第二種是「自性受」。  
- **謂領俱觸**：是說領納與受俱時生起的觸心所。  
- **唯自性受是受自相**：只有自性受才是受的「自相」，即受體本身獨特的相狀。  
- **以境界受共餘相故**：因為境界受是與其餘心所（如想、思等）共同的相狀，非受所獨有。

🔸 銷文：  
有部等異師這樣說：受可以分為兩種。第一種叫「境界受」，是指領納當下所緣的境界；第二種叫「自性受」，是指領納與受同時生起的觸心所。他們主張：只有自性受才是受心所的自相（自身獨特的體相）；之所以如此，是因為境界受所領納的所緣境相，是與其他心所共有的相狀，不足以顯示受的獨特本質。

【詳解】  
此段是唯識宗在解釋受心所時，先列出他宗異說。異師的分法：  
- **境界受**：受緣取境界時，領納其順、違等相。此相為一切心所皆可緣取的「所緣相」，例如色境，眼識、觸、受、想等都緣此境，故是「共相」。  
- **自性受**：受能領納與它同時存在的觸心所。觸是受生起的近緣，受領納此觸，此觸相是受特有的領納對象，故是「自相」。

他們認為，若受只是領納外境，則無法與想、思等區別；唯有領納內在的俱生觸，才能顯示受的獨特體性。這種說法來自對「受領觸」的某種詮釋，但唯識宗將在下文予以破斥。

【義理通解】  
這個異說企圖為受找到一個獨特的定義，但卻把「受」的對象從境界轉移到「觸」上，反而混淆了觸與受的界限。在我們日常經驗中，感受確實是「對某種境界的感受」，例如熱的感受、痛的感受；而「感受本身」並不會再去領納另一個「觸」。這就像眼睛能看見物體，但眼睛看不見自己；受能領納境界，但受並不能再領納觸。此處的細膩分析，正是為了避免對「受」的實體化執著，回歸緣起中「觸緣受」的正確定位。修行上，我們只需如實觀察感受的生滅，不必另外尋找一個「感受的感受」。

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🔹 原典：「彼說非理。受定不緣俱生觸故。若似觸生名領觸者。似因之果應皆受性。」

🔸 釋詞：
- **彼說**：指前文「有作是說」者所主張的「受有二種：一境界受，二自性受；唯自性受是受自相」之謬執。
- **非理**：不合正理，違背法相、因明之量。
- **受**：此指受心所，以「領納順、違、俱非境相」為體性。
- **定**：決定、必定，表無法例外。
- **緣**：此作動詞，謂繫緣、攀緣、以之為所緣境。
- **俱生觸**：與受同一剎那、同一所依、同一所緣而同時生起之觸心所。觸是根、境、識三和合所生，是受之近緣。
- **似觸生**：謂受依觸為因緣而生起，其生起之相狀彷彿帶有觸之影響，故說「似觸」而「生」。
- **名領觸者**：若因此便稱受之自性為「領納觸」。
- **似因之果**：因是觸，果是依觸而似觸生起的一切心所法，如受、想、思、識等。
- **應皆受性**：就都應該具有受的體性了。

🔸 銷文：
他們那種說法是不合正理的。為什麼呢？因為受心所決定不是以與自己同時俱生的觸心所為所緣境的。如果說「受是由觸所生，所以受的領納作用就是領納觸」的話，那麼凡是相似於其因──觸──而生的果法（例如想、思、識等），豈不統統都變成受的體性了嗎？可見此說不能成立。

【詳解】：
此段是《成唯識論》正破「自性受」的關鍵論式。前文敵宗立量云：「受有二種：一境界受，領所緣；二自性受，領俱觸。唯自性受是受自相，以境界受共餘相故。」論主（護法菩薩）以兩個角度破之：第一，約「所緣」破，第二，約「似因」破。本段正用第二破。

先明第一破：「受定不緣俱生觸故」。受與觸俱時而起，同一剎那、同一所依根、同一所緣境。心所法雖然與心王相應，但各各不能緣同時同處之他心所為所緣。譬如眼識與觸俱起，眼識緣色，觸緣色之「可觸性」，受亦緣色之「順益相」；受並不去緣那個「觸心所」本身。「領觸」之說等於令受緣觸，然受緣觸則犯「自心所緣他心所」之過，亦違「受以境相為所緣」之定義。故「領俱觸」絕非受之自相。

次明第二破：「若似觸生名領觸者，似因之果應皆受性。」此是歸謬法。敵宗若轉計云：「受雖不直接緣觸，但受由觸引生，受的相狀相似於觸，所以受可以名為領觸。」論主即破：若「似因之果」就可名為「領因」並以此安立體性，則一切由觸所引生、而帶有觸之影響的心心所法，都應成為受。何以故？觸是遍行心所，與一切善、不善、無記心皆相應；識、想、思等無一不是「觸緣」所生，亦皆「似觸」而轉。如此一來，受與想、思、識等體性無法區分，受之自相便蕩然無存。

此處隱含因明「相違決定」與「自教相違」之量：若許「似因之果皆受性」，則違《集論》「受謂領納順違俱非境相為性」之聖教；若欲避免此失，便不能以「似觸生」來定義受的自性。所以「自性受」的安立，不論從所緣門、從因果門，皆不得成。

【義理通解】：
這段法義看似瑣細，實則觸及佛法心理學的根本：**受**到底是什麼？現代人常說「我感覺到了疼痛」「我感覺到了快樂」，似乎「受」就是對某個刺激的「接觸感應」。但唯識學嚴格區分：**觸**是根、境、識三和合而生的「接觸功能」，**受**則是對所緣境生起「順、違、俱非」——即樂受、苦受、不苦不樂受——的領納。兩者雖是同時生起的相應心所，卻各有各的體性、各有各的所緣。

用譬喻說：觸像味蕾與食物相遇的那一剎那的「接觸」；受像舌識對食物味道生起的「好惡感受」。我們可以說「因為接觸，所以有感受」，但不可以說「感受的本身就是在感受那個接觸」。如果說「我就是因為有接觸才感受到，所以感受的對象是接觸」，那麼，一切因接觸而起的認知（例如看到顏色、聽到聲音）豈不都成了「感受」？這樣一來，苦、樂、憂、喜、捨的觀察就全亂了。

修行上的啟發在於：念處觀中「觀受是苦」，必須清楚受的所緣是「境相」，而不是「觸」。禪修時，當身體生起痠、痛等覺受，我們要如實了知這是「受」在領納「觸所引生的境相」，而不是讓受去攀緣觸本身。若能如是觀察，便不會把「觸」與「受」攪成一團，也不會誤認為「只要能斷觸就能斷受」——斷觸固然能令受不起，但受的自性仍在。唯有通達受的實相，不取不捨，才能超越受蘊的繫縛，趨向解脫。這正是世尊所說「觸緣受，受緣愛」的十二緣起中，最微細、最須明辨的關鍵所在。

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🔹 原典：「又既受因應名因受。何名自性。若謂如王食諸國邑。受能領觸所生受體名自性受。理亦不然。違自所執不自證故。」

🔸 釋詞：
- **受因**：指能生起受的因，即「觸」。前文對方主張「受能領觸所生受體」，等於承認受體是觸所生，故觸為受之因。
- **因受**：依因而立名之受。若受體由觸所生，則應名為「因觸受」或「因受」，表示它是從因得名，而非以自體為名。
- **自性受**：對方所立受之二種之一，謂受之自體能領納俱時之觸所生之受體。此處「自性」即自體、自相義。
- **如王食諸國邑**：比喻。國邑是王所統轄、受用的對象，但王並非國邑；用以說明「能領」與「所領」不同，若受能領納「觸所生受體」，則受體成為所緣對象，不能說此領納即是受的自性。
- **理亦不然**：從正理上檢驗也不成立。
- **違自所執**：違背對方自己所認可的宗義。「自」指主張「自性受」者。
- **不自證**：心心所法不能反緣自體、不能證知自身。此是唯識及多數部派共許或對方自許的原則。

🔸 銷文：
再者，既然觸是受的因，受體是由觸所生，那麼這個受就應該叫做「因受」，怎麼能稱為「自性受」呢？如果對方說：就像國王享用諸侯的國邑一樣，受也能夠領納觸所產生的受體，所以仍可名為自性受——這種說法於理也不成立，因為它違背了你們自己所主張的「心心所法不能自證」的宗義。何以故？若受能領納「觸所生受體」，則受體成了受所攀緣的對象，受便成為能緣、受體成為所緣；如此受便能緣自身，這就犯了「心自緣」的過失，與「不自證」的原則相違。

【詳解】：
此段是延續前文對「自性受」的破斥，從兩個角度續破。

一、**依因立名之破**：對方立「自性受」為受的自相，定義為「受能領觸所生受體」。既是「觸所生」，則觸為因、受為果。果法應從其因立名，如「眼識」從眼根立名，「身識」從身根立名；同理，此受應名「因受」，不應名「自性受」。因為「自性受」的稱謂，意味著「領納觸」就是受本身不變的自體，但既然受體是觸所生，它便是緣起果法，沒有獨立不變的自性可得。名稱既失，定義亦隨之動搖。

二、**以喻檢驗之破**：對方轉計說，如王食國邑，王能享用國邑，但不因此國邑即王；同理，受能領納觸所生受體，但仍可保持受的自性。論主指出此喻不能成立。因為「王食國邑」中，國邑是外在對象，王是能受用者，能所分明；若受能領納「受體」，則這個「受體」是受自身還是受之外的另一法？若就是受自身，則受成為自己的所緣，心法自緣，違反「不自證」；若是另一法，則受體之上又有一受，導致兩重受的無窮過失。因此「如王食邑」之喻不但不能成立「自性受」，反而暴露出其主張內在的矛盾。

三、**彙歸「不自證」原則**：唯識學中，心識活動有「見分」、「相分」、「自證分」等，但此處「不自證」是就凡夫心心所法不能當下反緣自體而言。對方若許「受能領受體」，便等於許心能自緣，此與其自宗「心心所法無有作用能緣自體」的立場相違。故說「違自所執不自證故」。

【義理通解】：
這段論辯看似瑣細，實則觸及佛法對「感受」本質的深刻抉擇。凡夫總以為「我感受到快樂」時，有一個「快樂」可以被「我」抓住，甚至以為「我能感受到我的感受」。但佛法指出，受只是根、境、識三者和合觸所引生的領納功能，它是剎那生滅的緣起法，不是一個能被另一個「受」所領納的固定實體。

以現代生活比喻：燈光能照亮萬物，卻不能照亮自己（除非藉鏡子反射，那已是第二重影像）；受也是如此——它能領納順、違、俱非的外境，卻不能反過來「領納自身」。當你試圖觀察自己的感受時，你所觀察到的，其實是下一念意識對前念受的影像的再認識，而非當下受的本身。因此，若執著有一個「自性受」的存在，便等於在受蘊中悄悄安立了一個「能感受的我」，这正是生死煩惱的根源。

修行者由此應得兩點啟發：第一，觀受時要如實知「受是因緣所生，無有自性」，不迎不拒，不把感受當成「我的」或「我」。第二，不必在感受之上再尋找一個「感受者」；能觀之心與所受之法，都是念念生滅的緣起。如此觀察，便能漸離我執，趨向解脫。正如經云：「觀受是苦」——不是說感受本身皆苦，而是說執受為「我」、「我所有」才是苦本。

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🔹 原典：「若不捨自性名自性受。應一切法皆是受自性。故彼所說但誘嬰兒。然境界受非共餘相。領順等相定屬己者名境界受。不共餘故。」

🔸 釋詞：
- 不捨自性：不捨離一法自身的體性、自相。此處是論敵可能的救解：凡未失去自己體性的，皆可名為「自性受」。
- 自性受：受心所的自體相；亦指論敵所立「領納俱生觸」的受。
- 應：因明用語，表「理應、必然推得」。
- 誘：誑惑、哄騙。但誘嬰兒：只能蒙騙無辨理能力的孩子。
- 境界受：領納所緣境上「順、違、俱非」等相之受。
- 領順等相：領納隨順（可意）、違逆（不可意）及非順非違等境相。
- 定屬己者：確定歸屬於受心所自身的；此「己」非補特伽羅我，而是指受心所自己。
- 不共餘故：不與其餘心所、其餘法相共有的緣故。

🔸 銷文：
倘若只要「不捨離自身體性」便叫作自性受，那麼一切法都各自保有其自性，豈不是一切法都成了受的自性？所以論敵這種說法，只能哄騙無知的小孩子罷了。然而，真正的「境界受」並不是與其餘心所共有同一行相；它是領納「隨順、違逆、非順非違」等境相，而這種領納相決定只歸屬於受心所自身，不與其他心所共通。因此，境界受正是「不共餘相」的受之自相。

【詳解】：
本段是承接上文，繼續破斥「自性受」的救解，並在破斥之後正面成立「境界受」。

首先，論敵若改口說：「受之所以名為自性受，是因為它不捨離自己的自性。」這便犯了定義「過於寬濫」的過失。因為一切法皆各有其自性：色以質礙為自性，想以取像為自性，思以造作為自性……若「不捨自性」即可名為自性受，則色法、想心所、思心所等一切法，都應成為「受」；如此一來，「受」的界限完全喪失，受與非受無法區分。所以論主以「應一切法皆是受自性」一語，顯示其說不能成立。「但誘嬰兒」是嚴厲的評斷：只有不經思擇、隨語而轉的嬰孩，才會接受這種粗糙的定義。

其次，論主轉向正面義：「然境界受非共餘相。」論敵原本說「境界受共餘相」，因為一切心所都緣境界，所以「領所緣」似乎是共相，不能作為受的自相。但論主指出：受的定義不在「有境界」，而在「領納境界上的順、違、俱非等相」。一切心所雖同緣一境，但並非一切心所都領納「可意、不可意、非可意非不可意」的感受相。例如觸只是根、境、識三和合的心理作用，它本身並不 feeling「苦樂」；想只是取像施設名言，也不等於領納順違。唯有受心所，將境界上的順違等味，如實地「領」為自己當下的感受。因此，受不僅不是「共餘相」，反而是最典型的「不共自相」。

此中也可攝為一因明量：
- 宗：境界受是受之自相。
- 因：領順等相定屬己者故。
- 喻：如樂受領可愛境、苦受領不可愛境。

「定屬己者」尤其關鍵：它說明受的領納相是「主觀感受向度」上的決定所屬，不是客觀對象本身的顏色、形狀、聲音。受所領的，不是外在物體，而是「境對心所呈現的順違等相」。如此既避開了「受即觸」的混濫，也避免了把感受執為「我」或「我所」的過失。

【義理通解】：
唯識學建立「五遍行心所」——觸、作意、受、想、思，每一心所都有不可互換的體性。受的定位是「領納」，即心識接觸境界時，當下生起的苦、樂、不苦不樂等感受價值。這不是認知判斷，不是概念分別，也不是意志造作；它是最直接、最貼近經驗的一種「感受色調」。

本段破「自性受」的用意，正是為了守住「觸」與「受」的界限。十二緣起中說「觸緣受」，若受就是觸，或者受就是一切法的自性，那麼緣起的分位便會混亂，修行者也無法在「受」生起的當下用功。唯有確認受有它自己的不共行相，才能如實觀察：因觸而有受，因受而有愛；也才能在不迎不拒的正念中，讓受只是受，不進一步引生貪瞋。

現代可以這樣理解：一部影音設備同時呈現影像、聲音與字幕，但「影像的明亮度」「聲音的節奏」「字幕的意義」各有其功能，不能混為一談。其中「這個畫面令人愉悅或不愉悅」的色調，正像受心所的作用。若說「不關機就是播放」則一切皆成播放器；若說「看到畫面就是感受」則攝影機也成了感受者。唯獨「當下領納順違等相」的向度，才是受心所自己的領域。

修行啟發上，這告訴我們：當境界現前，不必急著說「我喜歡」「我討厭」；可以先回到受心所本身，如實觀照：「這是樂受」「這是苦受」「這是不苦不樂受」。如此，受便不再被誤認為我，也不會立刻跳入愛取；觸緣受、受緣愛的鎖鏈，便能在正念中鬆開。

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🔹 原典：「想謂於境取像為性。施設種種名言為業。謂要安立境分齊相方能隨起種種名言。」  
🔸 釋詞：  
- **想**：梵語 saṃjñā，五遍行心所之一，五蘊中想蘊之體，能於境界取像施設名言。  
- **於境取像**：對於所緣的境界，攝取它的形象、相貌，在心中形成表象。  
- **為性**：作為體性。  
- **施設**：建立、安立，依概念而作種種假名施設。  
- **種種名言**：各式各樣的名稱、言語、概念、符號。  
- **為業**：作為業用。  
- **謂**：進一步解釋。  
- **安立境分齊相**：先確立境界的界限、分位、差別相狀。「分齊」即分際、界限、差別。  
- **方能隨起**：才能夠隨之生起。  
- **種種名言**：對應前述，指依於差別相而生起的種種名稱概念。

🔸 銷文：  
想心所，以對於所緣境界攝取其形象、相貌作為自己的體性；以施設種種名言概念作為自己的業用。這是說：必須先要在所緣境上安立其分齊差別之相——如大、小、方、圓、色、聲、美、醜等差別——然後才能夠隨之生起種種名言概念。若無取像，便無分別；若無分別，名言無從施設。

【詳解】  
想心所在唯識學中是非常重要的遍行心所。它與「受」不同：受是領納境界的順違等相，想則是進一步將境界「取像」，形成一個可供辨別的「相狀」。例如，眼識緣取青色時，想心所將青色的形狀、色調等攝取為「青相」，之後才能生起「這是青色」的概念。

「施設種種名言」是想的業用。名言包括語言、名字、概念、符號等一切能詮表境相的符號系統。凡夫透過名言來認識世界、溝通思想，而這一切的根本，都源於想心所的取像功能。若無想，則無法將剎那生滅的境界定格、分類、命名，也就不可能有知識與文化。

「安立境分齊相」則說明：名言施設並非無中生有，而是依於境的分齊差別。所謂分齊，是指事物與事物之間的界限、差別。當我們說「這是茶杯」時，心中已先將「茶杯」的相從眾多事物中區隔出來，安立其分齊，然後才能用「茶杯」這個名言來指稱它。因此，想的取像，實質上就是一種「分別」的活動。

唯識學強調，想遍一切心、一切地，故第八識亦有想心所相應。只是第八識的想極其微細，僅隨異熟識任運取像，不似第六意識的想能廣起分別、造作種種名言戲論。

【義理通解】  
想心所可以理解為「概念化」或「標籤化」的作用。我們看到一朵花，眼識只是接收顏色、形狀的訊號；想心所立刻將訊號組織成「花」的形像，然後意識再安立「這是一朵玫瑰花」的名言。這個過程快到我們幾乎無法察覺，但它正是人類認識世界的基礎。

然而，想也是一切執著的來源。我們把「花」這個名言當成真實的花，把「我」這個概念當成真實的自我；一旦名言建立，貪愛與厭惡便隨之而來——看到喜歡的，貼上「好」的標籤，就想要佔有；看到討厭的，貼上「壞」的標籤，就想要排斥。其實，「好」「壞」只是想的取像，並非事物本身。

修行上，「觀想」的功夫很重要。佛陀教導我們如實觀察「想」的虛妄性：當你生起「這是我」、「這是我的」的念頭時，觀照這只是想心所在取像施設名言，其中並無實體可得。如此，便能從名言的束縛中解脫出來，見到諸法無自性的真實面貌。現代心理學也發現，人類透過分類與標籤認識世界，但同時也被這些分類所制約；佛法對想心所的剖析，正是指向認知解脫的關鍵。

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🔹 原典：「思謂令心造作為性。於善品等役心為業。謂能取境正因等相。驅役自心令造善等。」  
🔸 釋詞：  
- **思**：梵語 cetanā，五遍行心所之一，五蘊中行蘊之體，是造作善惡業的推動者。  
- **令心造作**：驅使心王去造作、發起作用。  
- **為性**：作為體性。  
- **於善品等**：對於善、不善、無記等三性品類之法。「等」含攝不善、無記。  
- **役心為業**：役使、驅策心王，令其於諸品類中轉起，作為思的業用。  
- **取境正因等相**：思能取著境界上足以感招當來苦樂果報的因相。正因：指能引生當來果報的善惡業因；「等」含攝其餘相關之相。  
- **驅役自心**：驅策、役使自己的心王。  
- **令造善等**：令心造作善、不善、無記等業。

🔸 銷文：  
思心所，以驅使心王造作種種業作為自己的體性；以役使心王於善、不善、無記等三性品類中轉起造作，作為自己的業用。具體而言，思能緣取境界上能感招當來苦樂果報的正因等相狀，然後驅策自己的心王，令它造作善、不善、無記等種種業。如此，思心所便是一切身語意業的發動機。

【詳解】  
思心所是五遍行中最重要的造作力量。唯識學將思分為三種：  
1. **審慮思**：對境界進行審察思慮，尚未決定；  
2. **決定思**：審慮之後，決定取捨；  
3. **動發勝思**：決定之後，進一步發動身語意三業。

因此，思不僅是意業本身，也是驅動身業、語業的根本。善惡業的感果，關鍵在於思的勢力。此處說「取境正因等相」，是指思能了別境界上能引生將來果報的因相——例如了知這是善法、這是惡法，然後驅役心王去造作。這正是「驅役自心令造善等」的具體內涵。

然而，此處所說的思，是遍行心所，通於一切識。第八識相應的思，極其微細，任運緣境，不似第六識的思有強烈的善惡抉擇，但仍具有「令心造作」的體性。正因為第八識有思心所，有情的一切業力才能相續不斷。

【義理通解】  
思心所就是我們常說的「意志」或「意願」。每一次行為的發生，背後都有一個「思」在推動。例如，你看到一個人跌倒了，思心所開始運作：先審慮——「他需要幫助嗎？」；決定——「我應該去扶他」；動發——「起身走過去扶他」。這整個過程，就是思心所的作用。

修行上，思心所是改變業力的關鍵。佛陀說「諸法意先導，意主意造作」，這個「意」在某種意義上就是指思心所。透過如理作意、正思惟，我們可以讓思心所朝向善法造作；反之，不如理作意則令思心所造作惡法。更深一層，唯識宗說「萬法唯識」，一切境界都是心識的變現；而思心所正是轉變心識方向的舵手。若能以智慧引導思心所，令其不再執取「正因等相」為實有，便能超越善惡業的束縛，趨向無漏清淨。

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🔹 原典：「此五既是遍行所攝。故與藏識決定相應。其遍行相後當廣釋。此觸等五與異熟識行相雖異。而時依同所緣事等。故名相應。」

🔸 釋詞：  
- **此五**：指前面所解釋的觸、作意、受、想、思五種心所。  
- **遍行所攝**：屬於遍行心所的範疇。遍行，即遍一切心、一切時、一切地、一切性而轉。  
- **藏識**：第八阿賴耶識，又名異熟識、一切種識。  
- **決定相應**：必然相應，恒時俱起，無有間斷。  
- **其遍行相後當廣釋**：關於遍行心所的詳細行相，後面會再作廣泛的解釋。  
- **異熟識**：第八識的異名，此識是酬引業感的總異熟果。  
- **行相雖異**：指觸等五心所各自的活動相貌，與第八識的活動相貌並不相同。  
- **時依同所緣事等**：時、依、所緣、事四者平等。時：同一剎那；依：同一所依根；所緣：同一所緣境；事：同一自體或同一事業。  
- **故名相應**：因此叫作「相應」。

🔸 銷文：  
觸、作意、受、想、思這五個心所，既然都屬於遍行心所所攝，所以它們與第八阿賴耶識是決定相應的——也就是必然恒時同時生起，沒有例外。至於遍行心所的具體行相，論文後面會再詳細解釋。  
此處先要說明：觸等五個心所與異熟識（即第八識）的行相雖然有所不同——例如第八識的行相極其微細一類，觸等則各別有警覺、領納、取像、造作等相貌——但它們在四個條件上是平等的：  
1. **時等**：同一剎那生起；  
2. **依等**：依於同一所依根；  
3. **所緣等**：緣慮同一所緣境；  
4. **事等**：各自自體各別，而事業和合。  
由於這四義平等，所以說觸等五心所與第八識「相應」。

【詳解】  
此段是唯識學定義「相應」的標準模型。心王與心所要構成「相應」關係，必須具備四義平等。此處將第八識與五遍行心所配對，說明它們雖是不同體的各別心法，但能構成相應：

- **時等**：心王與心所必在同一剎那生起，沒有先後。  
- **依等**：心王與心所依於同一所依根。第八識的所依是第七末那識及阿賴耶識自體種子，觸等心所也依此而轉，故依平等。  
- **所緣等**：心王與心所緣慮同一境界。第八識緣種子、根身、器界，觸等五心所也同樣緣此三類境界，故所緣平等。  
- **事等**：此處的「事」有兩種解說：一解為自體各別，即心王與心所各有自體，非一體；二解為事業和合，即它們共同辦一事。無論如何，正是在「體各別」與「事和合」的雙重意義上，成立「相應」而非「一體」。

此處特別說「行相雖異」，是預先防止一個誤會：相應並不要求心王與心所的行相完全相同。恰恰相反，正因為各行其相、各司其職，才能互相配合，構成完整的認知活動。第八識不明了、一類相續；觸則能警覺引導；受則領納順違；想則取像；思則造作——五者與識和合運轉，如五四圍繞一主，各起作用而共成一聚。

【義理通解】  
「相應」這個概念，可以比喻為一個團隊。團隊成員各有不同的專長——有人負責規劃，有人負責執行，有人負責檢查——但他們在同一時間、同一地點、面對同一任務，共同合作。正因為彼此的角色不同，才能互補；若是所有人功能完全相同，反而無法構成有效的協作。心王與心所的關係正是如此。

修行上，這告訴我們：觀照當下一念心時，其實不是只有一個孤零零的「心」，而是心王與眾多心所同時運作的「心聚」。例如，當你起了一念貪心時，與貪相應的受、想、思等心所也同時啟動。若能如實辨識這個心聚的結構，就不會被「我貪了」「我生气了」的整體感所騙，而能見到這只是眾多心法因緣和合的假象。

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🔹 原典：「此識行相極不明了。不能分別違順境相。微細一類相續而轉。是故唯與捨受相應。」

🔸 釋詞：  
- **此識**：指第八阿賴耶識，即異熟識。  
- **行相**：心識活動的相貌，包括能緣的作用與所緣的境相。此處偏指第八識的能緣行相。  
- **極不明了**：非常微細、暗昧，不明朗、不清晰。  
- **不能分別違順境相**：不能夠分別違逆、順益等境界相狀；即不分別可意、不可意等差別。  
- **微細**：行相幽深細密，非粗心所能覺知。  
- **一類**：性質恒一，無有間雜；唯是無覆無記、異熟性攝。  
- **相續而轉**：從無始來念念生滅，相似相續，恒無間斷地轉起。  
- **捨受**：不苦不樂受，又稱平等受。  

🔸 銷文：  
這個第八識的行相，極為不明了、不明朗。它不能分別境界是違逆我、或是順益我這類差別相。它的行相非常微細，且一類無雜、相似相續地不斷轉起。正因為如此，它唯獨與「捨受」——不苦不樂的平等受——相應，而與苦受、樂受不相應。

【詳解】  
此句以三個特質來界定第八識的行相，並由此成立「唯與捨受相應」：

**一、極不明了**：第八識的能緣作用非常暗昧，不像前六識有清楚的分別能力。意識能明瞭地分別色聲香味觸法，第七識有恆審思量，而第八識只是任運地、微細地緣取境相，其行相幾乎無法被自覺察知。

**二、不能分別違順境相**：第八識緣境時，不分別所緣是可意、不可意、順益、違損等相。它沒有「這是好的」「這是壞的」這類分別。因為一旦有違順分別，就會引生苦受或樂受；第八識既不分別，便不會有苦樂受生起。

**三、微細一類相續而轉**：第八識的行相非常細密，其性質恒常保持無覆無記的異熟性，不會轉變為善性或惡性；並且它從無始以來念念相續，無有間斷。這種「一類」與「相續」的狀態，正好與捨受的平等、不動搖性質相合。

由此三義，可以決定第八識唯與捨受相應。苦受與樂受都是變動的、有強烈違順分別的，若第八識與苦樂受相應，它的行相便不會「極不明了」，也不會「一類相續」。因此，唯有捨受能與第八識的微細一類相續相應。

【義理通解】  
第八識就像是生命底層的「背景程式」，永遠在運作，但不會大聲喧嘩。它不判斷來到面前的是好人壞人、好事壞事，只是忠實地儲存一切經驗的種子。你白天經歷了快樂或痛苦，第六意識在當下強烈感受，但這些經驗沉澱到第八識時，已經被「中性化」成種子，不再帶有苦樂的標籤。第八識本身永遠是捨受——一種平等的、不苦不樂的狀態。

這對修行有很深的啟示：我們所有的執著、煩惱，都發生在「分別違順境相」的層面——第六意識的好惡、第七識的我愛我癡。而第八識本身並不分別好壞，也不貪戀苦樂。因此，修行不是要把第八識消滅，而是要轉化與它相應的執藏功能；當我們不再於前六識的境界上生起違順分別，便能逐漸體會到藏識那平等、寂靜的捨受本性，這正是趨向涅槃寂靜的基礎。

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🔹 原典：「又此相應受唯是異熟。隨先引業轉不待現緣。住善惡業勢力轉故。唯是捨受。苦樂二受是異熟生。非真異熟待現緣故。非此相應。」

🔸 釋詞：
- **相應受**：指與第八阿賴耶識相應的「受心所」。受心所有苦、樂、憂、喜、捨五種，此處特指與阿賴耶識俱起的受。
- **異熟**：舊譯「果報」。指由前世善惡業所引生的總報果體。此處特指「真異熟」，即第八識本身；與之相應的受，亦屬異熟性。
- **引業**：能牽引有情趣向某一趣總報體的業，又稱「總報業」。例如：由五戒十善引生人天趣，由五逆十惡引生三惡趣。
- **現緣**：現在的境界、作意、煩惱等外在條件。
- **住善惡業勢力轉**：「住」即安住、依持；意謂此識由善惡引業的勢力所攝持，不假現緣，任運相續而轉。
- **異熟生**：由真異熟識所變生起的苦樂等受，屬「別報」或「滿業」所感，非總報主體。
- **非真異熟**：不是真正的異熟體，而是依於真異熟，待現前順逆境界等緣方才生起。

🔸 銷文：
「又此相應受唯是異熟」：再者，與阿賴耶識相應的這個受心所，唯是屬於異熟的體性。
「隨先引業轉不待現緣」：它隨著過去世先造的引業勢力而轉，並不需要等待現在境界等緣來激發。
「住善惡業勢力轉故」：因為它安住在善惡引業的勢力中，任運相續地轉起。
「唯是捨受」：所以此相應受唯是平等不苦不樂的捨受，而非苦受、樂受。
「苦樂二受是異熟生」：苦受與樂受是從異熟識所轉生的「異熟生」，屬於別報。
「非真異熟待現緣故」：它們不是真正的異熟總報主體，必須依待現前的順逆境界等緣方能生起。
「非此相應」：因此，苦樂二受不與恒常一類、微細相續的阿賴耶識相應。

【詳解】：
阿賴耶識是「真異熟」，總報主體，由先業引生，遍一切時、一切趣、無間斷地相續。因此，與此識相應的受心所，必然是異熟性，而非依現緣而起的苦樂等受。苦樂二受之所以是「異熟生」，是因為它們由異熟識為根本依，再經由前六識對順逆境界的接觸而現起，屬「滿業」所感，有間斷、有轉變，非「一期相續」的總報體。

「唯是捨受」的關鍵在於：真異熟識不隨外境轉，故無苦樂的波動；它任運平等，像大地含載萬物而不揀擇，故只能與捨受相應。這裡也呼應前文所說「此識行相極不明了，不能分別違順境相，微細一類相續而轉」。苦樂受必須有「違、順」境相對境方能生起，而第八識行相極不明了，不能分別違順，故唯與捨受相應。

此外，善惡業何以能招感捨受？因捨受是無記性，不違善惡二品，如同無記法可由善惡業共同招感。引業勢力只決定總報的趣類與壽量等，不決定當下苦樂的差別；苦樂差別由滿業及現緣而現，故非真異熟。

【義理通解】：
現代比喻：把第八識當作一部電腦的「作業系統核心」，它永遠在背景執行，狀態是中性的「待機」，不會因為使用者開啟什麼應用程式（前六識）而立刻改變系統底層的運作。應用程式出現的「訊息視窗」就是苦受、樂受，它們必須由使用者當下的操作（現緣）觸發；而作業系統的核心狀態始終是「待機」的捨受。

修行上的啟發：我們常被苦樂覺受牽動，誤以為「我」在受苦、在享樂。但阿賴耶識的深層狀態其實是平等、無諍的捨受。若能體認到苦樂只是表層轉識的「異熟生」，不執著為我，便能逐漸安住於不生不滅的平等心性中。這也為後文「如何此識亦是惡業異熟」的問難鋪路，因為捨受不違善惡業品，故善惡業皆可招感此識。

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🔹 原典：「又由此識常無轉變。有情恒執為自內我。若與苦樂二受相應。便有轉變。寧執為我。故此但與捨受相應。」

🔸 釋詞：  
- **又**：再者，進一步申述。  
- **由此識**：由於這個第八識。  
- **常無轉變**：恒常一類，沒有變異轉易；指第八識的自體相續不斷，性恒無記，非如轉識有間斷、有變動。  
- **有情**：此處特指第七末那識，以其恒審思量，執第八識見分為我。  
- **恒執為自內我**：恒常執著此第八識為「自己內在的真實自我」。  
- **若與苦樂二受相應**：假若此識與苦受、樂受相應。  
- **便有轉變**：就會有轉變、有動搖。苦樂受是變異性的，會令識體有起伏。  
- **寧執為我**：豈能還執著它為常住不變的「我」呢？「寧」是豈、難道之義。  
- **故此但與捨受相應**：所以此識唯獨與不苦不樂的捨受相應。

🔸 銷文：  
再者，由於這個第八識恒常一類、沒有轉變，所以有情（第七末那識）才會恒常執著它為自內我。如果這個識與苦受、樂受相應，它的行相就會有轉變、有動搖；既然會變動，豈能執著它為常住不變的「我」呢？因此，第八識只與平等無變的捨受相應，不與苦樂二受相應。

【詳解】  
此句從「執我」的機制來反證第八識唯與捨受相應，義理非常精微。

**一、第七識執我的所緣**  
第七末那識「恒審思量」，其所緣境正是第八識的見分。它之所以能恆時執此為「我」，是因為第八識具有「常無轉變」的相貌——無始以來一類相續，沒有間斷，沒有明顯的變異。眾生把這種相續性錯認為「常」，把這種內在的統一性錯認為「我」。

**二、苦樂受會破壞「我」的影像**  
如果第八識與苦受或樂受相應，則當樂受生時，識體便有樂的變動；當苦受生時，識體便有苦的變動。變動即非常，非常即非「我」。因為「我」的定義是「常、一、主宰」，一旦有變異，便不能滿足「常一」的條件，第七識就無法穩定地執持它為我。因此，第八識若有苦樂受，我執的所依便不成立。

**三、捨受恰好符合執我的條件**  
捨受是不苦不樂的平等受，它不隨違順境界而動轉，行相寂靜、平等、相續。第八識的捨受與其「一類相續」的相貌完全相符，因此第七識能夠將此識執為「我」。這也說明了：我執的根源，竟然與藏識的平等捨受有關——眾生將「平等性」錯認為「我」，正顯示無明的深細。

**四、與前文呼應**  
此前說「此識行相極不明了，不能分別違順境相」，正是「常無轉變」的因；此處說「有情恒執為自內我」，正是「常無轉變」的果。前後文理連貫，共同成立「唯捨受相應」的結論。

【義理通解】  
我們可以這樣理解：第八識就像一面極其平靜的鏡子，正因為它平靜無波，眾生才誤以為鏡中有一個固定不變的「我」。如果鏡子裡一會兒是快樂的波浪，一會兒是痛苦的波濤，眾生就無法把這些變動的影像執為一個永恆的自我。因此，藏識必須是捨受，才能成為我執的所依。

修行上的啟發是：我執的破除，不在於讓心識變成快樂或消滅痛苦，而在於洞見那個「常無轉變」的背後，其實只是緣起的相續，沒有一個實體的我。當我們在禪定中體驗到不苦不樂的平等捨受時，若無智慧觀照，很容易墮入「空」的執著或「我」的細微執取；反之，若能如實觀察捨受也是無常、無我，便能超越我執，真正趨向解脫。

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🔹 原典：「若爾如何此識亦是惡業異熟。既許善業能招捨受此亦應然。捨受不違苦樂品故。如無記法善惡俱招。」

🔸 釋詞：  
- **若爾**：倘若如此。指若說第八識唯與捨受相應。  
- **如何此識亦是惡業異熟**：那麼，為何此第八識也是惡業所感的異熟果呢？  
- **既許善業能招捨受**：既然你們已承許善業也能招感捨受（例如人天善趣中亦有平穩不苦不樂之受）。  
- **此亦應然**：此第八識為惡業異熟，也應該同樣能與捨受相應。  
- **捨受不違苦樂品故**：因為捨受並不相違於苦、樂二品。造惡業者雖受苦報，但苦報之中仍有不苦不樂的平等受；造善業者雖受樂報，樂報之中也有捨受。  
- **如無記法善惡俱招**：就像無記法一樣，可以由善業招感，也可以由惡業招感。例如，器世間是無記法，卻由眾生共業（善惡夾雜）所感。

🔸 銷文：  
如果有人問：倘若第八識唯與捨受相應，那麼為何此識也是惡業所感的異熟果呢？惡業應感苦果，苦果應有苦受，豈能是捨受？論主回答：既然你們已經承許善業也能招感捨受，那麼惡業招感捨受也應該是合理的。為什麼呢？因為捨受並不違背苦樂二品——善業所感的樂報中可以有捨受，惡業所感的苦報中也可以有捨受。這就像無記法一樣，既可由善業招感，也可由惡業招感，並非善業只能招善法、惡業只能招惡法。

【詳解】  
此段是對「第八識唯與捨受相應」的辯護。外人提出質疑：第八識既然是異熟果，而異熟果通善惡業所感。造惡業者墮三惡道，彼處多有苦受；若第八識唯與捨受相應，則惡業異熟豈非無法與苦受相應？如此，惡業異熟的意義何在？

論主以兩點回應：

**一、善業能招捨受**  
善業感得人天樂果，但人天有情並非時時皆樂，亦有平等不苦不樂的捨受。例如，欲界眾生於不苦不樂之境時，生起捨受；色界第三禪以下、無色界中，亦有捨受。既然善業能感捨受，惡業為何不能感捨受？三惡道眾生雖多苦受，但亦有捨受之時，如地獄眾生受苦稍息之際，或畜生道眾生於不苦不樂之境。因此，捨受可通善惡業所感。

**二、捨受不違苦樂品**  
捨受的本質是不苦不樂，它不偏於苦、也不偏於樂；它能與苦受相應的境界共存，也能與樂受相應的境界共存。正如色法中的無記法，可以為善業所感，也可以為惡業所感。例如，同一大地，善趣眾生見為淨妙，惡趣眾生見為穢惡，但大地本身是無記法，通於善惡業感。捨受亦然，通於善惡業感。

所以，第八識的捨受，雖是惡業異熟果，但不妨其為捨受。惡業感得總報之身心，其總報體本身是無記的捨受；苦受等則是滿業所感的別報，由前六識在特定境界上領納。如此，既不違「第八識唯捨受」的結論，也解釋了惡業異熟的疑難。

【義理通解】  
這個問答觸及一個常見的困惑：「我造了惡業，為何現在沒有受苦？」或「惡人為何還好好的？」其實，業力的感果有總報與別報的區分。總報是第八識所感的整個身心世界，其性質是無記的捨受——它不因善惡而改變其基本運作。別報則是前六識所領納的苦樂感受，這些才隨境界而有明顯的苦樂。

因此，一個作惡多端的人，其第八識依然平穩運作，甚至可能因為現前福報而享受快樂；但這不代表惡業不受報。當滿業成熟時，前六識便會領納苦受。這就像一間房子的地基是中性材料，無論房子內部是豪華還是簡陋，地基本身不變；房子內部的感受，才決定住的人苦樂。了解這個道理，能幫助我們不因一時的苦樂而誤解因果，深信業力絲毫不爽，同時也體會到唯識學對生命的細膩解說。

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🔹 原典：「如何此識非別境等心所相應互相違故。謂欲希望所樂事轉。此識任運無所希望。」

🔸 釋詞：  
- **如何**：為何、為什麼。這是假設外人提出質問：為什麼此第八識不與別境等心所相應？  
- **此識**：第八阿賴耶識。  
- **非別境等心所相應**：不與別境等心所相應。別境是唯識六位心所之一，計有五法：欲、勝解、念、定、慧；「等」含攝其餘心所種類。  
- **互相違故**：因為（第八識的行相）與（別境心所的行相）互相違背的緣故。  
- **謂**：即所謂，進一步解釋。  
- **欲**：別境心所中的第一法，體性為「於所樂境希望為性」。  
- **希望所樂事轉**：對於所愛樂的事情生起希望，並隨著所樂事而轉。「所樂事」指眾生內心歡喜希求的對象。  
- **此識**：第八識。  
- **任運**：自然任運，不假造作，不須作意經營。  
- **無所希望**：沒有希望、沒有欲求。

🔸 銷文：  
外人問：為什麼此第八識不與別境等心所相應呢？論主答：因為第八識的行相與別境心所的行相互相違背的緣故。具體而言，別境中的「欲」心所，是對所愛樂的事情生起希望，並隨此所樂事而轉；而第八識的行相則是任運而轉，對於任何境界都沒有希望、沒有欲求。因此，第八識與欲心所不相應。

【詳解】  
此處正式說明第八識不與別境心所相應的理由。唯識學將心所分為六位：遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定。遍行五法與一切心王相應，前文已說；別境五法（欲、勝解、念、定、慧）則是「於別別境而轉」，各有其特定的所緣與作用，非遍一切時恆起。

第八識之所以不與別境相應，根本原因在於「互相違故」：

**一、欲心所的行相**  
欲的體性是「於所樂境希望為性」。它必須對某個具體的、令自己喜愛的境界生起希求、盼望，並推動心識趣向那個境界。欲的現起，一定有個「所樂事」作為目標，且心識對目標有主動的傾向性。

**二、第八識的行相**  
第八識是異熟果識，它的行相是「任運」——不需要作意經營，也不主動希求任何境界。它只是如實地、被動地酬償引業，任運緣取種子、根身、器界。它沒有「我想要這個」「我希望那個」的傾向。既然沒有希望，便與欲的「希望所樂事轉」完全相反。

**三、互相違故的普適性**  
此處雖然只舉「欲」為例，但「互相違故」的原則也適用於其餘四別境：勝解需要印持決定、念需要明記曾習、定需要專注一境、慧需要簡擇得失，這些都是「有所造作」的活動；而第八識極不明了、一類相續、任運而轉，與這些行相皆不相應。下文將逐一簡別。

【義理通解】  
如果說第八識像一面鏡子，別境心所就像在鏡子前擺放的各種裝飾——鏡子本身只是如實照映，不會選擇「我要照這個、不照那個」。欲心所則不然，它會說「我喜歡這個，我要靠近它」；勝解會說「我確定就是這樣」；念會說「我記得那件事」；定會說「我專注於此」；慧會說「我判斷這是對的」。這些都是主動的、有對象的、有取捨的心理活動，與第八識的任運無為截然不同。

修行啟發：我們平日內心的「希望」與「追求」，都屬於別境心所的範疇。它們本身不是壞事——修善法也需要欲、勝解、念、定、慧；但若不明白第八識本無所求、任運而轉，便會把這些希望執為「我」的欲望，隨之流轉生死。若能體會藏識的「無所希望」，便在喧囂的妄念中，找到一股本自寂靜的底層力量；以此為基，再用善法欲來修行，便能轉識成智，而不被欲望所綁架。

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🔹 原典：「勝解印持決定事轉。此識瞢昧無所印持。」

🔸 釋詞：  
- **勝解**：梵語 adhimokṣa，別境心所之一，體性為「於決定境印持為性」。  
- **印持**：審決確認，如印印文，決定不改；即對所緣境界生起「就是如此」的確定理解。  
- **決定事轉**：對於已經決定的境界，印持其相而轉。  
- **此識**：第八阿賴耶識。  
- **瞢昧**：暗昧、不明了，如人在黑暗中不能明見。  
- **無所印持**：不能對任何境界生起決定的確認。

🔸 銷文：  
勝解心所，是對於決定了的境界，能夠審決印持、確定不移地隨之而轉。而第八識的行相極為瞢昧、暗昧不明，不能對境界生起「決定是如此」的印持作用。因此，第八識與勝解心所不相應。

【詳解】  
勝解是別境心所中的第二法，它的特點在於「於決定境，印持為性，不可引轉為業」。也就是說，勝解必須有一個「決定境」作為所緣——這個境界已經被確認、被肯定，勝解便在此境上產生「就是這樣，不會改變」的確定性。例如，確認「這是蓮花」之後，對此境界的認知便不會被他人隨便動搖。如果境界尚未決定，勝解便不生起。

第八識的行相則完全不同。此識「極不明了」、「不能分別違順境相」，其緣境是任運的、暗昧的。它對所緣的種子、根身、器界，只是一類相續地變現與執受，並不會去確認「這是什麼」「那是不是」。它沒有決斷、沒有印持，像一面蒙塵的鏡子，雖能映現事物，卻不能清楚地辨別。

因此，勝解與第八識的行相「互相違背」——一個是明決印持，一個是瞢昧無印，故不相應。

【義理通解】  
勝解是我們日常心中「下判斷」的作用。當你看到一個熟悉的臉孔，心識立刻確認「這是某某人」，這就是勝解。勝解讓我們在變動的境相中建立確定性，但如果勝解所依的「決定」來自錯誤的認知或執著，它就會變成固執、成見。

第八識卻從不下判斷。它甚至不區分這是好的、壞的，只是沉默地儲存一切經驗的種子。修行中，我們要善用勝解來建立正見——對佛法真理生起不可動搖的勝解；但也要知道，最深的勝解是照見諸法實相，而實相本身遠離一切戲論分別。當我們能於一切法不見決定相、不執實有，便能從勝解的執取中解脫，趨入般若的空慧。此時，不是沒有勝解，而是勝解與般若相應，印持「諸法無我」的真理。

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🔹 原典：「念唯明記曾習事轉。此識昧劣不能明記。」
🔸 釋詞：
- 「念」：心所法之一，屬於別境心所。體性為「於曾習境，令心明記不忘」；業用為「分明記憶，令不遺忘」。
- 「唯」：唯獨、僅限。
- 「明記」：清楚憶持、明白記憶而不忘失。
- 「曾習事」：過去已經經歷、學習、薰習過的事境。
- 「轉」：生起、現行、運轉，即心所活動現前。
- 「此識」：指阿賴耶識，即第八識。
- 「昧劣」：「昧」是昏昧暗鈍，「劣」是下劣羸弱。形容阿賴耶識行相極不明了、微細難知。

🔸 銷文：
「念」心所的作用，是唯獨對於「曾經薰習過的事境」，能夠清晰明記而現前運轉；然而，此阿賴耶識的行相卻極其昏昧暗鈍、下劣羸弱，並不能夠對曾習之事產生明記不忘的作用。因此，念心所與阿賴耶識並不相應。

【詳解】：
此句出自《成唯識論》第三卷，在論證阿賴耶識不與別境五心所相應的段落中，特別揀別「念」心所。別境心所共有五種：欲、勝解、念、定、慧。其中「念」的定義，論中常云：「念謂於曾習境，令心明記不忘為性，定依為業。」也就是說，念必須以「曾經經歷過的境」為所緣，並以「明記」為其體性。若無明記之力，則無法成為後續「定」心所的所依。

然而，阿賴耶識的行相，前文已說：「此識行相極不明了，不能分別違順境相，微細一類相續而轉。」它的見分緣境時，是任運而轉，並無強烈的分別作用，更沒有「記取某一特定曾習事」的擇別功能。因為「明記」需要對境有清晰的作意與取像，此必須有「念」的慧分別為前導；而阿賴耶識本身是異熟無記性，其行相昧劣，如同暗夜中不見色法，無法明記任何境相。因此，念心所與阿賴耶識的體性相違，故不相應。

【義理通解】：
我們可以這樣理解：阿賴耶識像一座極深極暗的倉庫，裡面收藏了無量種子，但倉庫本身沒有燈光，也無揀別物件的能力。它只是默默含藏一切，卻不能像「念」那樣，把某件曾發生的事清清楚楚地拿出來「回憶」一番。「念」如同一臺攝影機，能錄下特定畫面並在日後重播；而阿賴耶識則如電源與底層系統，持續運作，卻不從事「重播」的活動。

從修行上說，我們凡夫常以為自己能記住很多事，其實那是第六意識與念心所的作用；而阿賴耶識從不「記得」某件事，它只是以種子形式任運儲存。正因如此，它才能平等無分別地執持一切法，不為個別記憶所動搖。若阿賴耶識也有明記作用，那它便會因分別曾習事而有所轉變，就不能成為恆常一類相續的「異熟主體」了。

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🔹 原典：「定能令心專注一境。此識任運剎那別緣。慧唯簡擇德等事轉。此識微昧不能簡擇。故此不與別境相應。」

🔸 釋詞：  
- **定**：梵語 samādhi，別境心所之一，體性為「於所觀境專注一緣」，能令心不散亂。  
- **專注一境**：心念集中於單一所緣，不令馳散。  
- **此識**：第八阿賴耶識。  
- **任運剎那別緣**：任運自然而轉，每一剎那別別緣取不同境界，不能專注一境。  
- **慧**：梵語 prajñā，別境心所之一，體性為「於所觀境簡擇為性」，能分別抉擇是非、得失、善惡。  
- **簡擇德等事轉**：揀別抉擇功德、過失等事相，隨之而轉。  
- **微昧**：微細暗昧，不明利。  
- **不能簡擇**：不能夠分別抉擇諸法功德過失。  
- **故此不與別境相應**：因此第八識不與五種別境心所相應。

🔸 銷文：  
「定」心所能令心念專注於單一所緣境界，相續安住；而第八識則是任運而轉，每一剎那別別緣取不同的對象，無法專注一境，故與定不相應。「慧」心所能簡擇分別功德、過失等事相，並隨所簡擇而轉；而第八識行相微細暗昧，不能作如是簡擇，故與慧不相應。總上五法，皆與第八識行相相違，所以第八識不與別境心所相應。

【詳解】  
此處繼續以「互相違」的理則，逐一簡別別境心所：

**定與第八識相違**  
定心所的特色是「專注一境」，令心於一所緣上相續安住，不散不亂。而第八識的行相是「任運剎那別緣」：它不需要作意加行，自然任運地每一剎那都在緣取種子、根身、器界等不同境相。它不是不緣境，而是每一剎那的所緣都隨著因緣變異而轉，無法像定心所那樣凝注於一境。這正是定與第八識相違之處。

**慧與第八識相違**  
慧心所的特色是「簡擇」，即對境界進行抉擇判斷——這是善、這是惡；這是有功德、這是過失；這是應取、這是應捨。慧的運作需要明利的分別力。而第八識「微昧」，極其暗昧不明，只如一類相續的異熟總報，隨業力任運而轉，沒有能力對境界作功德、過失的抉擇。因此，慧也不與第八識相應。

**總結**  
合前「欲、勝解、念、定、慧」五法，各有其特定所緣境界方能生起，且皆有主動、明瞭、分別的特性；第八識則任運、暗昧、無分別、一類相續。兩者行相完全相違，所以第八識不與別境心所相應。

【義理通解】  
如果說遍行心所是「所有心理活動的共同基礎」，別境心所則是在特定境界上才出現的「高階功能」。定是專注，慧是判斷，念是記憶，勝解是確認，欲是希求——這些都是我們在修行或日常生活中經常使用的心理能力。但第八識作為最深層的異熟識，它的運作完全不受這些高階功能的指揮；它像一條底層的資料流，自動運行，不選擇、不判斷、不記憶、不希求。

這給修行一個重要的啟示：我們常以為「修行就是讓心專注、讓智慧生起」，這是對的；但我們也要知道，這些定、慧等作用都屬於第六意識層面的修學。當修行深入時，第六意識的造作逐漸止息，便會觸及第八識的深層狀態——那是一種任運、平等、無分別的寂靜。但這還不是究竟，因為第八識仍有微細的異熟與執藏；必須進一步以無漏智慧轉依，才能究竟清淨。所以，了解第八識不與別境相應，能幫助我們分辨「世間禪定」與「出世間般若」的層次，不把暫時的專注或平靜誤認為究竟解脫。

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🔹 原典：「此識唯是異熟性故。善染污等亦不相應。惡作等四無記性者。有間斷故定非異熟。」

🔸 釋詞：  
- **此識**：第八阿賴耶識。  
- **唯是異熟性故**：因為此識唯是異熟性——即真異熟果，體性無覆無記，酬引業力恒常相續。  
- **善染污等**：善心所（信、慚、愧等）與染污心所（貪、瞋、癡等煩惱及隨煩惱）。  
- **亦不相應**：也不與此第八識相應。  
- **惡作等四**：四種不定心所——惡作（悔）、睡眠、尋、伺。  
- **無記性者**：此四法通於無記性，但此處特取其中無記性之類。  
- **有間斷故**：因為它們有間斷，不能恒時相續。  
- **定非異熟**：決定不是真異熟性。

🔸 銷文：  
第八識唯是異熟性，體性是無覆無記，恒常相續。善心所與染污心所，其性與異熟性相違，所以也不與此識相應。至於惡作、睡眠、尋、伺這四種不定心所，縱然有無記性者，但它們都有間斷，不能相續恒轉，所以決定不是真異熟法，因此也不與恒常相續的第八識相應。

【詳解】  
此段是從「異熟性」來揀別第八識相應的心所範圍。第八識是「真異熟」，具足三義：  
1. **業果性**：酬前世引業而感；  
2. **連續性**：一期生死中恒常相續，無有間斷；  
3. **無記性**：體性非善非惡，唯是無覆無記。

**為何不與善染污相應？**  
善心所的體性是善，染污心所的體性是不善或有覆無記；它們都與第八識的無覆無記異熟性相違。若第八識與善心所相應，則第八識應成善性，如此便不能作為善惡業的異熟果；若與染污心所相應，則第八識應成染污性，如此便不能作為清淨法的所依。因此，第八識不與善、染污心所相應。

**為何不與惡作等四不定心所相應？**  
不定心所之所以名「不定」，是因為它們的性質不決定——可善、可惡、可無記。其中無記性者，看似可能與無記性的第八識相應。但論主指出：這些法都有間斷。惡作（悔）是追悔已作未作之事，睡眠是令心暗昧，尋伺是粗細分別——這些都是偶然生起、有間斷的，不是恒常相續的法。而第八識是恒常相續的真異熟，不可能與有間斷的法相應。所以惡作等四法，即使是無記性，也不與第八識相應。

此處的「定非異熟」特別重要：有間斷的法不是真異熟，只是異熟生或非異熟。第八識作為真異熟，必須與同為恒續無記的法相應，因此只有遍行五法中的捨受等無記性者，才能與它相應。

【義理通解】  
我們可以這樣理解：第八識就像一條恆常流淌的地下暗河，它不間斷、不變質、不選擇。善心所像清水，染污心所像濁水，若混入河中，河水就不再是純粹的暗河；有間斷的不定心所則像暴雨後偶爾出現的溪流，時有時無，不能與暗河融為一體。因此，第八識始終保持其純粹的異熟性，不與這些心所相應。

修行上，這告訴我們：我們內心縱有許多善惡念頭起伏，但這些都屬於前六識的層面；第八識本身不因善惡念頭而改變其異熟本質。然而，這並不表示我們可以放任前六識造惡，因為前六識的善惡業會熏習第八識中的種子，將來感果。解脫的關鍵，在於轉化前六識的執著與煩惱，使第八識不再被雜染種子所牽引，最終轉染成淨。

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🔹 原典：「法有四種。謂善不善有覆無記無覆無記。阿賴耶識何法攝耶。此識唯是無覆無記異熟性故。異熟若是善染污者。流轉還滅應不得成。」

🔸 釋詞：
- **法有四種**：此處的「法」指一切法在倫理性、障道性上的分類，即四種性類：善、不善、有覆無記、無覆無記。
- **善**：能感可愛異熟果，能利益自他，順益於出世道之法。
- **不善**：能感非可愛異熟果，能損惱自他，違逆於出世道之法。
- **有覆無記**：體性是無記（非善非不善），但能覆障聖道、蔽心令不淨，如末那相應的貪、癡、我見、慢等煩惱心所。
- **無覆無記**：體性無記，且不覆障聖道，亦不染污心王，如第八識及色法、不相應行法等。
- **阿賴耶識**：第八識，意譯為「藏識」，具能藏、所藏、執藏三義。此處特指異熟果報識。
- **何法攝耶**：屬於上面四種法的哪一種所攝？此為徵問之詞。
- **無覆無記異熟性故**：因為此識是「無覆無記」的「異熟性」。「異熟」是酬引業而生的總報果體，其性必須非善非染，方得名為無覆無記。
- **異熟若是善染污者**：「善」指善性，「染污」指不善或有覆無記。意謂倘若異熟識的體性是善性的、或是不善/有覆無記性的。
- **流轉還滅**：「流轉」指有情依惑業苦而生死相續、輪迴六趣；「還滅」指依戒定慧修道而斷惑證滅、趣向涅槃。
- **應不得成**：指染淨因果、生死解脫的聖教道理皆無法建立。

🔸 銷文：
在說明法的四種性類之後，接著問：阿賴耶識究竟攝屬哪一種？回答說：此第八識唯獨是「無覆無記」的異熟性。為什麼呢？因為異熟果報識若是善性，或是染污性，那麼生死流轉與涅槃還滅的因果緣起，都將無法成立。

【詳解】：

此段是《成唯識論》中成立第八識體性為「無覆無記」的關鍵論證。論文分三層：

**一、建立四法總綱**
「法有四種」是依倫理價值（善惡）與障道與否（覆與不覆）分判一切法。「善、不善」是價值判斷，有善惡可記別故；「有覆無記」是雖無善惡可記別，卻能障覆聖道、染污心品；「無覆無記」則既無善惡記別，亦不障礙聖道。此四種性涵攝一切有為無為法中之主要分類。

**二、以問答定位第八識**
「阿賴耶識何法攝耶」是唯識學中極為重要的自我詰問。因為第八識恆常現行、恆常相續，若他是善性，則惡趣有情不能具有，亦不能成為一切有情的依持；若他是不善性，則善趣有情不能具有，淨法亦無法依之而生。故論主答：「此識唯是無覆無記異熟性故。」此中含有兩個關鍵詞：

- **異熟性**：第八識是前世善惡業所引生的總異熟果，酬引業故，貫串一生，恆常相續。異熟果本身必須是無記，才能平等地作為善業與惡業的果報。若它是善，則惡業不能感此果；若它是惡，則善業不能感此果。所以凡有異熟，其性必非善染。
- **無覆無記**：第八識本身並非煩惱性，不障聖道；但它能受煩惱所熏、為煩惱所依，故不是善性；又能持染淨種子，故不是有覆無記或善不善。唯有無覆無記，才能無分別地接受善惡法的熏習，為一切雜染清淨法作依止。

**三、遮破異熟若善染則流轉還滅不成**
「異熟若是善染污者。流轉還滅應不得成」一句，是總標過失，其理由在後文廣釋，此處先作因明推演：

1. **約流轉門**：流轉生死，須以煩惱與業為因，感得異熟果報。異熟果報須是無記，方能通於善趣、惡趣。若異熟體性是善，則惡趣眾生（如地獄、餓鬼、畜生）的異熟果報體豈是善性？若惡趣眾生也有善性異熟，則善惡趣的因果差別便無法建立。若異熟體性是染污，則善趣眾生（如人天）的異熟果報體豈是染污？如是，善業感善果、惡業感惡果的流轉因果即告崩壞。

2. **約還滅門**：還滅涅槃，須依賴修行者以無漏智斷除煩惱。無漏智的現起，必須有無記的異熟識作為依持。若異熟識是善或染，則它只能作為善法或染法的同類依，不能同時作為一切染淨法的所依。且所熏處必須平等無記，方能接受善法與染法的熏習，成就轉依。若異熟性是善，則不能受染法熏，染法無因，流轉不成；若異熟性是染，則不能受淨法熏，淨法無因，還滅不成。

因此，唯識家以「無覆無記異熟性」確立第八識的基本性格。此性格使得第八識能「受熏持種」，成為眾生流轉與還滅的所依。

【義理通解】：

這段論文看似在討論一個屬於哪一法類的技術問題，實則觸及修行乃至生命運作的底層邏輯。

可以譬喻為「透明底色」與「彩色畫作」的關係。一張白紙，本身沒有顏色，才能畫上紅與黑；倘若紙本身已是紅色，黑色便無法顯現，若是黑色，紅色也無法塗上。第八識正是這張「無覆無記」的白紙，它不偏不倚，不作分別，才能承載所有善惡業的痕跡，並在因緣會遇時顯現各自的果報。若它本身是善或染，便像有色底的紙，只能呈現一種色調，善惡因果的繽紛世界便無法展開。

從修行觀照而言，這也給予我們重要的啟示：我們常在心中預設「我必須是清淨的」「我不該有染污念頭」，這種預設本身就是一種「有記」的取相，反而障礙了真實的轉化。真正可被修行的心，是需要一種「如大地」般的中性承載力——不拒絕妄念，也不執著淨相，只是如實地保持覺知，讓一切法如其本來地生滅、熏習、轉化。第八識的「無覆無記」並非消極的空白，而是積極的包容；它不是沒有力量，而是有不加入評價的智慧。正如陽光不揀擇善惡而普照，大地不選擇淨穢而承載，第八識亦以無覆無記的平等性，成就一切流轉還滅的可能。

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🔹 原典：「又此識是善染依故。若善染者互相違故。應不與二俱作所依。」

🔸 釋詞：  
- **又**：再者，進一步提出另一個理由。  
- **此識**：第八阿賴耶識。  
- **是善染依故**：是善法與染污法的所依。善法指信、慚、愧等善心所及無漏種子；染污法指貪、瞋、癡等煩惱心所及有漏雜染種子。第八識能執持這些染淨種子，作為它們生起現行的依止。  
- **若善染者**：如果此識是善性，或是染污性的話。  
- **互相違故**：善性與染污性彼此相違的緣故。  
- **應不與二俱作所依**：就應該不能同時作為善法與染污法二者的所依。

🔸 銷文：  
再者，這個第八識是善法與染污法的共同所依——它執持善與染污的種子，作為染淨諸法生起的依止。如果這個識本身是善性，它就與染污法相違，不能作為染污法的所依；如果這個識本身是染污性，它就與善法相違，不能作為善法的所依。因此，第八識必須是無覆無記，才能同時作為善法與染污法的共同所依。

【詳解】  
唯識學建立第八識，其中一個核心功能便是「持種受熏」。第八識如同大倉庫，收藏一切善惡、有漏無漏的種子；這些種子遇緣便生起現行。因此，第八識是染淨二法的「所依」——不只是種子依，也是現行識生起的根本依。

如果第八識本身是善性，則善性之法與染污法性質相違。例如，善心所與煩惱心所不能同時與同一識相應；善性之識猶如清淨之物，不能被染污法所依附。如此，貪瞋癡等煩惱種子便無處寄存，雜染法無法生起，生死流轉便無法成立。

反之，如果第八識本身是染污性，則染污性之法與善法相違，猶如臭物不能散發清香。如此，信慚愧等善種子也無處寄存，清淨法無法生起，出世間的修行與涅槃也無法成立。

因此，要成為「善染二法」的共同所依，第八識自身必須是非善非惡的無記性，而且是不覆障聖道的「無覆無記」。這樣，它才能如實地接收善惡薰習，保持中性，不偏向任何一邊，從而支撐整個染淨因果的運作。

【義理通解】  
我們可以將第八識比喻為「銀行保險庫」：保險庫本身既不是金錢也不是炸藥，它只是存放各種物品的空間。黃金象徵善法，危險物品象徵染污法；正因為保險庫是中性的，它才能同時存放這兩類性質完全不同的東西。如果保險庫本身就是黃金做的，它就無法存放危險物品；如果保險庫本身就是危險物品做的，黃金也無法放入。

修行上，這帶給我們一個重要的啟示：我們的心識底層，既不是絕對的善，也不是絕對的惡；而是超越善惡對立的中性儲存體。修行的方向，是善用這個中性的機制，多薰習清淨種子，轉化雜染種子。第八識本身不需要被消滅，因為它本來無覆無記；要轉化的是其中儲存的雜染種子，以及我們對它的執取。當染淨種子轉盡，第八識便轉成無垢識，與大圓鏡智相應。

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🔹 原典：「又此識是所熏性故。若善染者如極香臭應不受熏。無熏習故染淨因果俱不成立。」

🔸 釋詞：  
- **又**：再者，第三個理由。  
- **此識**：第八阿賴耶識。  
- **所熏性**：能接受轉識熏習、儲存種子的體性。唯識學立「所熏」四義：1. 堅住性；2. 無記性；3. 可熏性；4. 與能熏共和合性。此處特別強調「無記性」為所熏之要件。  
- **若善染者**：如果此識是善性，或是染污性的話。  
- **如極香臭**：如同極香之物（如栴檀）或極臭之物（如糞穢）。極香者不容臭氣，極臭者不容香氣。  
- **應不受熏**：就應該不能接受熏習。  
- **無熏習故**：因為沒有熏習的緣故。  
- **染淨因果俱不成立**：雜染法與清淨法的因果，都不能成立。

🔸 銷文：  
再者，這個第八識具有「所熏」的體性，能夠接受前七轉識的熏習而儲存種子。如果這個識是善性，或是染污性的話，那就如同極香的栴檀不能接受臭氣的熏染，極臭的糞穢不能接受香氣的熏染一樣，它就不能接受與自性相違之法。如此一來，染污法無法熏習善性的識，清淨法也無法熏習染污性的識；沒有熏習，染淨因果都不能成立。

【詳解】  
唯識學的「熏習」是指前七轉識的現行活動，在第八識中留下習氣種子。這個過程必須有「所熏」與「能熏」的配合。所熏的條件有四：

1. **堅住性**：所熏法必須是無始一類相續、無有間斷，才能持續保存種子。第八識一類相續，符合此義。  
2. **無記性**：所熏法必須是非善非惡的無記性，才能平等地接受善惡法的熏習。若所熏是善性，則惡法無法熏習；若所熏是染污性，則善法無法熏習。  
3. **可熏性**：所熏法必須是心心所的自體，能容納習氣，非色法、不相應行法等。第八識是心王，具可熏性。  
4. **與能熏共和合性**：所熏與能熏必須同時同處，不相捨離。第八識與前七識同時同處，符合此義。

此處特別強調「無記性」：極香之物，如栴檀，本身香氣強烈，臭氣無法附著；極臭之物，如屍穢，本身臭氣強烈，香氣無法附著。同理，若第八識是善性，則惡法的氣味無法熏入，染污因果無法建立；若第八識是染污性，則善法的氣味無法熏入，清淨因果無法建立。唯有無覆無記的第八識，如同無氣味的中性之物，既能接受香氣，也能接受臭氣，染淨因果方能同時成立。

此處「無熏習故染淨因果俱不成立」是總結：若無熏習，則有情的善惡業無法在識中留下種子，未來的苦樂果報無法感生，生死流轉的雜染因果無法成立；同時，修行者聽聞正法、如理作意所熏習的清淨種子也無法寄存，出世間的解脫與涅槃也無法成就。因此，第八識必須是無覆無記，熏習方能成立。

【義理通解】  
我們可以用「空白錄音帶」來比喻第八識。錄音帶本身沒有聲音，正因為它沒有聲音，才能錄下音樂、說話聲、噪音等各種聲音；如果錄音帶本身已經錄滿了強烈的搖滾樂，就無法再錄下古典音樂；如果錄音帶本身是強烈的噪音，也無法錄下優美的旋律。第八識的無覆無記，就像一張空白錄音帶，能如實記錄我們所有的善惡業行。

修行上，這個道理給了我們極大的希望與警惕：希望的是，無論我們過去造了多少惡業，只要現在開始薰習清淨法，清淨種子就能存入第八識，因為它是無記的；警惕的是，即使我們修了很多善法，若繼續放縱煩惱，染污種子也同樣會存入，因為它不排斥惡法。因此，修行人應當善用這個「中性的錄音帶」，精進薰習戒定慧的善法種子，不再薰習貪瞋癡的染污種子。

更深一層，這也顯示「萬法唯識」的深義：整個世界的染淨因果，都建立在第八識的無覆無記性上。了解此理，便能深信因果，精進修行，最終轉識成智。

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🔹 原典：「故此唯是無覆無記。覆謂染法。障聖道故。又能蔽心令不淨故。此識非染。故名無覆。記謂善惡。有愛非愛果及殊勝自體可記別故。此非善惡。故名無記。」

🔸 釋詞：  
- **故此**：因此，總結上文三種理由（異熟性、善染依、所熏性）之後的結論。  
- **唯是**：決定是，唯獨是。  
- **無覆無記**：無覆，指不覆障聖道、不蔽心性；無記，指非善非惡，不可記別為可愛或非可愛果之因。  
- **覆**：覆蔽義。有二義：一者障礙聖道，令不得顯現；二者覆蔽自心，令其不淨。  
- **染法**：煩惱及隨煩惱等染污法。  
- **障聖道故**：因為染法能障礙出世間聖道（戒定慧、三十七道品等）的生起與證得。  
- **蔽心令不淨故**：又能覆蔽心王、心所，令其不得清淨。  
- **此識非染**：此第八識不是染污法。  
- **故名無覆**：所以稱之為「無覆」。  
- **記**：記別，即能記別為善或惡，感當來可愛或非可愛之果。  
- **善惡**：善法能感可愛異熟果，惡法能感非可愛異熟果。  
- **有愛非愛果**：可愛果（樂果）與非可愛果（苦果）。  
- **殊勝自體**：指由善業感得的殊勝異熟身（如天身、人身），或由惡業感得的下劣異熟身。此等皆可記別其為善惡之果。  
- **此非善惡**：此第八識不是善法，也不是惡法。  
- **故名無記**：所以稱之為「無記」。

🔸 銷文：  
因此，這個第八識唯是無覆無記性。  
什麼叫「覆」呢？覆是指染污法。因為染污法能障礙聖道，又能遮蔽心識令其不得清淨。而此第八識不是染污法，所以稱為「無覆」。  
什麼叫「記」呢？記是記別善惡。善法能感可愛果，惡法能感非可愛果，都有殊勝或下劣的自體可資記別。而此第八識不是善法，也不是惡法，所以稱為「無記」。

【詳解】  
此句是唯識學對第八識性類的經典定義。可分三層：

**一、為什麼是「無覆」？**  
「覆」的定義，此處舉出兩點：  
1. **障聖道**：染污法能障礙出世間無漏聖道的證得。例如，貪瞋癡會障礙戒定慧的生起，使我見、我慢等持續蒙蔽慧眼。  
2. **蔽心不淨**：染污法能覆蔽心王，令本自清淨的心性不能顯露。  
第八識本身是無記性，不與貪瞋癡等染法相應，也不會障礙聖道，更不會遮蔽自心，所以是「無覆」。

**二、為什麼是「無記」？**  
「記」就是「記別」，可分為善、惡二類：  
- **善**：能感當來可愛果報，其異熟自體殊勝，如人天身。  
- **惡**：能感當來非可愛果報，其異熟自體下劣，如三惡道身。  
善惡二法皆有明確的果報可資記別。而第八識本身非善非惡，雖然它是善惡業所感的異熟果，但果性本身是無記的，不能記別為善或惡，所以稱為「無記」。

**三、總合**  
第八識是「無覆無記」，不同於第七識的「有覆無記」。第七識雖是無記，但恆與我癡、我見、我慢、我愛四煩惱相應，能覆障聖道，故稱有覆；第八識不與染法相應，故稱無覆。

【義理通解】  
我們可以把「無覆無記」理解為「中性且不遮障」。就像一面透明的玻璃，它本身沒有顏色（無記），也不會阻擋光線（無覆）；相反，染污法就像有色的墨鏡，不但有顏色（有記），還會遮擋視線（有覆）。第八識作為生命的底層，不帶道德色彩，也不障礙覺悟，所以修行者可以透過它儲存清淨種子，最終轉識成智。

從實修上來說，這有兩個啟示：  
1. **不用害怕第八識**：它本性無覆無記，不是染污的根本；染污在於末那的執著與前六識的煩惱。  
2. **要善用所熏性**：正因為它無記，我們才能透過修行淨化它。每一次如理作意、持戒、修定、修慧，都在向第八識輸入清淨種子，最終改變整個生命的方向。

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🔹 原典：「觸等亦如是者。謂如阿賴耶識唯是無覆無記性攝觸作意受想思亦爾。諸相應法必同性故。」  
🔸 釋詞：  
- **觸等亦如是**：指《唯識三十頌》中頌文「觸等亦如是」一句。謂觸、作意、受、想、思這五個遍行心所，也如同阿賴耶識一樣。  
- **者**：語氣詞，標示要解釋的對象。  
- **謂**：這是說。  
- **如阿賴耶識唯是無覆無記性攝**：如同阿賴耶識唯是無覆無記性所攝。  
- **觸作意受想思亦爾**：觸、作意、受、想、思這五法也是如此。  
- **諸相應法必同性故**：因為凡是與心王相應的心所法，必定與心王同一性類的緣故。  

🔸 銷文：  
頌中所說「觸等亦如是」，是解釋觸等五遍行心所與阿賴耶識的關係。意思是說：如同阿賴耶識唯是無覆無記性所攝，觸、作意、受、想、思這五法也是無覆無記性所攝。為什麼呢？因為凡是與心王相應的心所法，必定與心王同一性類——心王是無覆無記，相應的心所也必然是無覆無記。

【詳解】  
此句關鍵在於「諸相應法必同性故」。唯識學中，心王與心所相應，除了前面說的「時、依、所緣、事」四義平等外，還必須「性」相同。此「性」指三性——善、不善、無記。一個善心所不能與不善心王相應，無記心王不能與善或不善心所相應。因為心王與心所必須同一性類，才能在同一剎那、同一所緣上協同運作。

第八識是無覆無記，所以與它相應的觸等五法也必定是無覆無記。這解釋了為什麼第八識相應的受是捨受，而不是苦樂受；也解釋了為什麼第八識不與善、染污心所相應。此處特別強調「無覆無記」，而非泛泛的「無記」，因為第七識是有覆無記，而第八識是無覆無記；觸等與第八識相應，也唯是無覆無記。

【義理通解】  
我們可以這樣理解：心王與心所的關係，就像主帥與副官。主帥的性質決定了副官的性質；如果是正義之師，副官也必然是正義之師；如果是盜賊之師，副官也必然是盜賊之師。第八識是無覆無記的「背景識」，它所帶的觸、作意、受、想、思，也必然保持這種中性的、不覆障聖道的性質。這也保證了第八識不會因為心所的活動而變成染污或清淨，始終作為一個中性的儲存體。

修行上的啟發：我們不必擔心「覺知」本身會染污我們。與第八識相應的觸等，本性無覆無記，是清淨的修行基礎。真正需要轉化的，是前六識中與煩惱相應的善惡心所。當我們安住在單純的覺知中，貼近第八識的平等本性，便能遠離善惡執著，趨向無分別智。

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🔹 原典：「又觸等五如阿賴耶。亦是異熟所緣行相俱不可知。緣三種境五法相應。無覆無記。故說觸等亦如是言。」  
🔸 釋詞：  
- **又**：再者，進一步說明。  
- **觸等五**：觸、作意、受、想、思五種遍行心所。  
- **如阿賴耶**：如同阿賴耶識一樣。  
- **亦是異熟**：也是異熟性。此處就「從異熟識生起」及「隨異熟識轉」而說，非謂觸等各自是獨立的真異熟體。  
- **所緣行相俱不可知**：所緣之境與能緣之行相，二者俱極微細，凡夫難以覺知。  
- **緣三種境**：所緣的是三種境界——即種子、根身、器界。  
- **五法相應**：此五法與第八識相應，恒時俱起。  
- **無覆無記**：五法之性唯是無覆無記。  
- **故說觸等亦如是言**：所以《唯識三十頌》說「觸等亦如是」。

🔸 銷文：  
再者，觸、作意、受、想、思這五法，如同阿賴耶識一樣，也是異熟性——隨異熟識而轉。它們的所緣境界與能緣行相，都同樣微細難知。它們所緣的是與第八識相同的三種境界——即內種子、根身、外器界。這五法與第八識恒時相應，其性也是無覆無記。因此，頌文說「觸等亦如是」。

【詳解】  
此段是對「觸等亦如是」的總體解釋。論主列出觸等五法與阿賴耶識的相似點：

1. **亦如阿賴耶**：總標相似。  
2. **亦是異熟**：觸等五法隨第八識從異熟種子生起，且與第八識同一聚，故隨說為異熟；並非說觸等自身是第八識那樣的「真異熟」。此處解釋需注意「亦如是」的限度。  
3. **所緣行相俱不可知**：第八識行相極不明了，觸等五法與第八識同一所緣、同一依、同時轉，所以觸等的行相也同樣不可知。  
4. **緣三種境**：第八識緣「種子、根身、器界」三類境；觸等五法既與第八識相應，也就同樣以此三種境為所緣。  
5. **五法相應**：此五法與第八識相應，也彼此相應，如實構成一個心聚。  
6. **無覆無記**：與第八識同性，故也是無覆無記。

這是在「亦如是」的範圍內，說明觸等與賴耶的相同點。下一段將出現另一派主張，認為「觸等」不只是「亦如是」，而是「如阿賴耶」一樣，也是「異熟及一切種」等；論主將在之後破斥。

【義理通解】  
如果說第八識是「生命底層的海洋」，觸等五法便是海洋中隨之起伏的五種基本動能——它們在同一片海中，以同樣的深度、同樣的鹽分流動，不會單獨浮出水面成為另一片海。正因為它們與第八識完全同步，所以凡夫對它們一無所知；也因為它們是無覆無記，所以不障礙修行，反而是修行的基底。

對修行者而言，這表示：我們不必試圖去「消滅」觸等五法，因為它們與第八識一樣，本性無記，不是煩惱的根源。煩惱來自於對這些深細作用的執取與分別。若能如實了知「觸等亦如是」，便能放下對心識活動的執著，安住於平等寂靜的捨受中。

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🔹 原典：「有義觸等如阿賴耶。亦是異熟及一切種。廣說乃至無覆無記。亦如是言無簡別故。」  
🔸 釋詞：  
- **有義**：有一類論師的主張。「義」即義理、見解；表示這不是正義，而是別師異解。  
- **觸等**：觸、作意、受、想、思五遍行心所。  
- **如阿賴耶**：如同阿賴耶識一樣。  
- **亦是異熟**：也是異熟性，即也是真異熟。  
- **及一切種**：也是「一切種」，即也能執持一切法的種子。  
- **廣說乃至無覆無記**：詳細推廣來說，乃至也是無覆無記性。  
- **亦如是言無簡別故**：因為頌中只說「觸等亦如是」，沒有簡別限定，所以觸等應與阿賴耶識完全一致。

🔸 銷文：  
有一派論師主張：觸等五個遍行心所，如同阿賴耶識一樣，也是真異熟性，也能執持一切種子；廣為推演，乃至也是無覆無記性。他們如此主張的理由是：頌文說「觸等亦如是」時，並未作任何簡別，因此觸等五法應與阿賴耶識在各方面都完全相同。

【詳解】  
此句是「安慧」等師的觀點。他們將「觸等亦如是」的「如是」理解為全盤等同，認為觸等五法也與第八識一樣，具有真異熟、持種、無覆無記等性質。如此一來，八識相應的心所也能持種、受熏，形成「一有情有多種體」的理論。

但此說在唯識正義上並不成立。論主隨後將以「觸等依識不自在故」等理由破斥。此處先如實敘述異說，以作為後文破斥的所依。

【義理通解】  
「觸等亦如是」這個頌文，字面上確實容易引起爭論。就像有人說「張三的助手也像張三一樣」，但助手與張三終究不是同一個人。唯識宗強調，心所雖與心王相應，但心所只是心王的伴屬，沒有獨立自在的體性，更不能與心王一樣持種受熏。這個分辨在修行上很重要：我們不能把「心所」當成另一個「心王」，否則便會落入心識多元的謬計，反而無法正確理解唯識的緣起。

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🔹 原典：「彼說非理。所以者何。觸等依識不自在故。如貪信等不能受熏。如何同識能持種子。」

🔸 釋詞：  
- **彼說**：指上文「觸等如阿賴耶，亦是異熟及一切種」之異計。  
- **非理**：不合道理，不能成立。  
- **所以者何**：為什麼呢？這是徵問之詞。  
- **觸等**：觸、作意、受、想、思五遍行心所。  
- **依識**：依於心王（第八識）而生起轉故。  
- **不自在故**：不是獨立自在的法，沒有自主的體性與作用。  
- **如貪信等**：如同貪心所、信心所等一切心所法一樣。  
- **不能受熏**：不能作為所熏，接受轉識的熏習而執持種子。  
- **如何同識能持種子**：怎麼能與第八識一樣，執持一切法的種子呢？

🔸 銷文：  
那一派論師的說法不合道理。為什麼呢？因為觸等五法依於心王而生起轉變，本身沒有獨立自在的體性；就像貪、信等一切心所法一樣，都不能受熏持種。既然觸等只是心所、隨識而轉，如何能與第八識一樣執持種子呢？

【詳解】  
唯識學中，能持種者必須具足「所熏」四義：堅住性、無記性、可熏性、與能熏共和合性。其中「堅住性」與「無記性」最為關鍵。第八識無始一類相續、無記平等，故能持種受熏。但觸等心所是依識而起的心所法，有以下的限制：

1. **依識轉故，不自在**：觸等自身不能獨立生起，必須隨心王而轉。心王是主，心所是伴；伴隨之法不能反客為主，執持種子。  
2. **有間斷故，非堅住**：觸等雖然與第八識相應時是恒行的，但就心所法的自體而論，並非一切時自類相續（在無心位等即不生起）；即使與第八識相應，也只是隨識起伏，不是堅固住持的法。  
3. **如貪信等**：貪、信等心所，也是依識而起。從來沒有一個論師主張貪、信等能受熏持種；觸等既是心所，為何獨能持種？

因此，觸等五法不能與第八識一樣執持種子。「亦如是」之說，只能是在「無覆無記、緣三種境、行相不可知」等有限意義上的相似，不是完全等同。

【義理通解】  
可以用比喻來說：第八識如倉庫，觸等五法如倉庫中的管理員。管理員在倉庫裡工作，但不能代替倉庫本身儲存貨物；貨物只能放在倉庫中，管理員只是隨倉庫的運作而作用。若說管理員也能儲存貨物，就像說觸等心所也能持種，這是錯亂了主從關係。

修行上的啟示是：心所法雖是心理活動的一部分，但它們只是附屬的作用，沒有獨立實體。我們不應把「感受」「想」等當成一個實有的自我或靈魂，因為它們依識而起、念念變異。若能如實了知心所不自在、不能持種，便能減輕對心理狀態的執著，更清楚地見到「唯識無我」的真理。

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🔹 原典：「又若觸等亦能受熏。應一有情有六種體。若爾果起從何種生。理不應言從六種起。未見多種生一芽故。」

🔸 釋詞：  
- **又**：再者，進一步申述過失。  
- **若**：假使。  
- **觸等亦能受熏**：觸、作意、受、想、思等五遍行心所，也能像第八識一樣接受前七識的熏習而執持種子。  
- **應**：則應該。  
- **一有情**：一個補特伽羅，一位有情眾生。  
- **有六種體**：有六個「能持種子」的自體。即第八識是一個，觸等五法各是一個，合計六個持種體。  
- **若爾**：倘若如此。  
- **果起從何種生**：當某一異熟果現起時，究竟是從哪一個種子所生？  
- **理不應言從六種起**：在道理上不應該說從六種種子一起生起。  
- **未見多種生一芽故**：因為從來沒有見過多粒種子共同生起一棵芽的情況。

🔸 銷文：  
再者，如果觸等五個心所也能夠受熏持種，那麼一個有情就應該有六個能持種的實體——第八識一個，觸等五法各一個。倘若如此，當某一果法生起時，究竟是從哪一個種子生起的呢？道理上不應該說從六個種子共同生起，因為在世間從未見過多粒種子共同生出一株芽的事情。

【詳解】  
唯識學的「熏習」與「持種」有其嚴格的定義。能持種的法必須是「一類堅住」，且能將熏習的習氣保存下來，作為未來果法生起的因緣。第八識是唯一的持種識，因為它無始一類相續、無記性、可熏性、與能熏法共和合性，具足四義。

若觸等五法也能受熏持種，則一個有情便有六個獨立的持種實體。此時立即引生嚴重的理論困難：

**一、果起無從確定**  
當某一念識現起時，例如眼識生起，它的親因緣種子究竟儲存在哪裡？若六個體都能持種，則此眼識種子可能存放在第八識中，也可能存放在某個觸心所中，甚至可能存放在多個體中。如此一來，因果關係便錯亂了。

**二、不能說從六種共生**  
有人或許會說：「六個體共同持有同一種子，所以果法從六種共生。」論主以世間譬喻破之：一粒稻芽只能從一粒稻種生起，從未見過多粒種子共同生出一株芽。同樣，一個心識現行也不能從六個種子共同生起。種子與果的關係是一對一的，不是多對一的。

**三、隱含的「一芽」之喻**  
「多種生一芽」的比喻，精準地指出：果法只有一個，因緣卻不能有多個「親因緣」。若六個體都是親因緣，則果法應有六個，但果法只有一個，所以六種共生不能成立。

此處的破斥，實際上是在維護「第八識獨一持種」的根本立場。若許多人能持種，則八識的統一性、因果的必然性都會瓦解，佛法建立的流轉還滅因果也無法成立。

【義理通解】  
我們可以用「銀行帳戶」來比喻。第八識如一個人的唯一銀行帳戶，所有存款（種子）都存在這個帳戶中。若說觸等五法也能持種，等於說同一個人在五家銀行還有五個帳戶。當他要付款（果法生起）時，究竟從哪個帳戶扣款？不能六個帳戶同時各付一部分，因為一筆款項只能從一個帳戶支出；也不能說六個帳戶共同支付一筆款項，因為世間沒有這種道理。因此，只有一個帳戶才是合理的。

修行上的啟發是：心識的統一性非常重要。我們所有的善惡業種，都儲存在同一個第八識中，因果業報才能井然有序；若心識多元割裂，修行與解脫便無從建立。正因為第八識統一持種，我們才能透過修行，將清淨種子薰入同一個識中，逐步轉染成淨。

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🔹 原典：「若說果生唯從一種。則餘五種便為無用。亦不可說次第生果。熏習同時勢力等故。」

🔸 釋詞：  
- **若說**：如果有人這樣主張。  
- **果生**：果法生起。  
- **唯從一種**：唯獨從六種體中的某一種所含藏的種子而生。  
- **則餘五種**：那麼其餘五種持種體。  
- **便為無用**：就成為沒有作用的多餘之物。  
- **亦不可說**：也不能說。  
- **次第生果**：由六種體輪流、依次引生果法。  
- **熏習同時**：能熏的前七識在熏習時，與所熏的六種體同時俱起。  
- **勢力等故**：六種體所受熏習的勢力相等，沒有強弱、先後的差別。

🔸 銷文：  
如果有人說，果法生起時，只是從六種持種體中的某一種所含藏的種子而生，那麼其餘五種持種體就變成沒有作用了。  
又有人可能說，六種體可以次第地引生果法。但這也不能成立，因為六種體是同時受熏的，所受熏習的勢力也相等，沒有孰先孰後、孰強孰弱的差別，所以無法安立次第生果的次序。

【詳解】  
此段是「多體持種」理論的連環破斥。前文已破「六種共生一果」，此處再破兩種可能的救解：

**一、破「唯從一種生」**  
若對方放棄「六種共生」，改說果法只從其中一個持種體所含的種子生起，則其餘五個持種體便毫無意義。因為持種的目的在於感果；既然不能感果，它們的持種功能便是虛設。這就像六個倉庫都存放同一批貨物，但出貨時只從其中一個倉庫出，那其餘五個倉庫等同虛設。

**二、破「次第生果」**  
若對方再說：六種體可以輪流次第引生果法——今世由第八識感果，來世由觸心所感果，再來世由受心所感果……這也不能成立。因為熏習是同時的：當一念善心生起時，它同時熏習第八識及觸等五法；六種體在同一剎那受到同樣的熏習，所含種子的勢力完全相等。既無強弱差別，就無法決定誰先感果；既無時間先後，就無法安排次第。所以「次第生果」只是妄想，沒有根據。

此破斥的重點在於：持種識必須是「獨一」的。因果的執行必須有一個統一的、相續的、無記的實體來承載；若是多體並存，則因果必然混亂。

【義理通解】  
我們可以用「六人共管一個帳戶」來比喻。若六個人都有這個帳戶的提款卡，當需要付款時，不能六個人同時各付一部分，也不能說六個人輪流付款——因為六人同時存入等額的錢，沒有誰的錢先到、誰的錢後到，也無法決定由誰來支付。唯一合理的做法，是這六人共用同一個帳戶，但帳戶只有一張主卡。第八識就是那張主卡，觸等五法只是帳戶中的明細項目，不能各自獨立運作。

修行啟發：相信第八識是唯一的持種識，我們所有的修行功德都儲存在同一個識中，不會散失；也因此，我們能為自己的業力負責，因為因果在一個統一的體系中運作，不會紊亂。這也堅定了「萬法唯識」的信心。

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🔹 原典：「又不可說六果頓生。勿一有情一剎那頃六眼識等俱時生故。」  
🔸 釋詞：  
- **又**：再者，進一步破斥。  
- **不可說**：不能夠成立，不應如此主張。  
- **六果頓生**：六種果法同時頓然生起。指若第八識與觸等五法各有持種力，則當果法生起時，六個持種體應各生一果。  
- **勿**：因為，表原因；含有「不應」之意。  
- **一有情**：一個補特伽羅、一個眾生。  
- **一剎那頃**：在極短暫的單一念頭之間。  
- **六眼識等**：六個眼識等心識。「六」指六種持種體所生之六個識身；「眼識等」統攝諸識。  
- **俱時生故**：同時生起的緣故。  

🔸 銷文：  
再者，也不能說六種果法會同時頓然生起。為什麼呢？因為不能容許一個有情在一個剎那之間，有六個眼識等心識同時生起的緣故。事實上，一個有情在一剎那頃，同類的心識只有一個現行，不可能有六個眼識同時出現。因此，「六果頓生」的說法不能成立。

【詳解】  
此段是對「多體持種」的第三種救解的破斥。前文已破「六種共生」與「唯從一種生」、「次第生果」，此處再破「六果頓生」。

若觸等五法也能受熏持種，則六個持種體各有其種子。當因緣成熟時，是否六個持種體會同時各自引生一個果法？如此，一有情在一個剎那之間，就會有六個眼識（或六個同類識）同時生起。然而，這與現量相違：我們在一個剎那，只能有一個眼識正緣色境，不會有六個眼識同時緣同一色境。縱然八識可以俱起，但同類的識不會有六個重複現行。

唯識學安立「一識一剎那」的因果法則：一個心王，一剎那，只有一個自體現行。若六體各生一果，則等於六個心王同時各各生起，這便破壞了「一有情」的統一性，也與「唯識無我」的宗旨相違。因此，「六果頓生」不能成立。

此破斥的深意，仍在維護「第八識獨一持種」的正義：因果的親因緣必須是唯一的，心識的活動才能有條不紊；若多體並生，則有情生命必然混亂，流轉還滅也無法安立。

【義理通解】  
我們可以用「一個身體不能有六個心臟」來比喻。心臟是維持生命運作的統一器官；若一個身體有六個心臟同時跳動，不但不能加強功能，反而會導致生命系統崩潰。同樣，一個有情的心識必須有一個統一的持種體，才能讓記憶、業力、因果井然有序地運作。若觸等五法也能持種，等於一個有情有六個「心臟」，每一剎那都輸出六套指令，這在事實上與邏輯上都不可能。

修行啟發：正因為第八識是唯一的持種識，我們的修行功德才能完整地累積，不會因為心所的變動而散失；也正因為如此，我們可以安心地在唯一的識田裡耕耘，種下解脫的種子。

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🔹 原典：「誰言觸等亦能受熏持諸種子。不爾如何觸等如識名一切種。」

🔸 釋詞：
- **誰言**：何人之說？此為反詰語氣，意即「難道有人能夠主張……嗎？」含有強烈的破斥義。
- **觸等**：指與第八識俱時相應的觸、作意、受、想、思五遍行心所。此處是承接前文「觸等亦如是」之諍論而說。
- **受熏**：領受能熏法的熏習，而成為「所熏」。唯識學中，所熏必須具足四義：一、堅住性；二、無記性；三、可熏性；四、與能熏共和合性。受熏是形成新種子的必要條件。
- **持諸種子**：任持、攝持一切雜染及清淨法的親因種子，令其相續不失。能持種者，即是第八識的「一切種」義。
- **不爾**：若非如此。即指若觸等根本沒有受熏持種的功能。
- **如識名一切種**：如同第八識那樣，被安立「一切種」的稱號。「一切種」即「一切種子識」的略稱，意謂此識含藏一切法的種子。

🔸 銷文：
論主以反問逼斥對方：你們說「觸等亦如阿賴耶識，名為一切種」，那麼我倒要請問：究竟是誰說觸等五心所也能夠領受熏習、執持諸法種子呢？若觸等實際上不能受熏，也不能持種，那麼它們憑什麼能像第八識一樣，被稱為「一切種」？換言之，「一切種」之名所以能成立，正因有受熏持種之實。觸等既無此實，則此名決不可得；若強說有名，則必須先承認觸等能受熏持種，而這是你們自己也難以成立的。

【詳解】：
此句是唯識學派在論證「第八識實有別自體」時，極具殺傷力的一記反詰。對方為了附和經頌，提出「觸等如阿賴耶，亦是異熟及一切種」，希望把觸等五心所也提昇到與第八識同等地位。論主則指出：所謂「一切種」，不是空洞的讚詞，而是以「受熏持種」為其實質內涵。

首先，從唯識義理看，「一切種」與「持種」是同一件事。第八識之所以名為「一切種識」，因為它能作為一切法的所依，攝藏萬法種子。而「受熏」正是成就「持種」的關鍵——若無受熏義，則新種無從生起；若無持種義，則舊種無從相續。所以「受熏」與「持種」是因果相續的兩面，合起來才是「一切種」的完整意義。

其次，觸等五心所何以不能受熏持種？前文已明示：「觸等依識不自在故，如貪信等不能受熏。」五遍行心所是隨識而轉的從屬法，沒有獨立的自體，不能自在堅住。所熏必須「堅住性」，而心所行相遷流，如電光石火，剎那變異，根本不夠堅住。又所熏必須「無記性」，觸等雖與第八識相應，但此處所說的觸等五法，就其隨識所起的作用而言，並非都是無記；若要說它們能受熏，便會與善惡心所糾纏，失去所熏的資格。更重要的是，心所是「心王」的助伴，牠們不能離開心王單獨存在；既無獨立自體，又如何能作為獨立「持種者」？所以「觸等能受熏持種」在唯識因明上是完全不能成立的。

然而對方又說：「觸等如識名一切種」，論主便用二難逼破：你若說觸等能受熏持種，則違反上述正理；你若說觸等不能受熏持種，則「一切種」之名就失去根據。兩邊都不成立，正顯出「觸等如識名一切種」這句話只是虛妄施設，不能成立。此處的論證方式，正是因明中的「應成」破法——不直接建立自己的主張，而是指出對方主張必然導致的過失，令其自縛。

【義理通解】：
我們可以把第八識比喻成一個巨大的「深層檔案庫」，無始以來儲存著一切業力、經驗、習氣的種子。而觸、作意、受、想、思這五種心所，就像檔案庫中隨時運作的「讀取介面」或「操作程序」。操作程序可以處理資料，但它本身並不負責儲存資料；你把硬碟格式化之後，操作程序也無法把資料找回。同樣地，觸等心所只是伴隨心王面對境界時生起的心理功能，它們沒有能力去「薰習」或「保存」種子，更不可能成為「一切種」。

現代心理學談「記憶」，需要有生理基礎（腦神經元）來儲存；即使大腦也只是一個「載體」，不是記憶本身。唯識學更徹底地指出：必須有一個恒常相續、不落兩邊的「阿賴耶識」，才能支撐因果業力的儲存與釋放。如果像對方所說，觸等也能持種，那就等於說「操作程序本身也能當硬碟」，這在邏輯上是荒謬的。

從修行上來說，這一句給我們的啟示是：佛陀施設「阿賴耶識」不是為了建立一套玄學，而是要如實說明「惑、業、苦」如何相續，以及「轉識成智」如何可能。我們每一個起心動念，都在第八識中留下種子；而這個能藏、所藏、執藏的心體，絕不是任何一個表面心理活動能取代的。因此，修行的下手處雖然在「觸、受、想、思」等心所上覺察，但最終要轉化的，是那個深層執持種子的「藏識」；唯有證得無垢識，才能真正究竟離苦。

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🔹 原典：「謂觸等五有似種相名一切種。」

🔸 釋詞：  
- **謂**：此言、這是說。用來申明前文的義趣。  
- **觸等五**：指與阿賴耶識相應的觸、作意、受、想、思五種遍行心所。  
- **似**：相似、彷佛，非真實。此字是全句的關鍵，表示「只是相似，並非真實」。  
- **種**：種子，即第八識中含藏的一切法親生自果的功能差別。  
- **相**：行相、影像相。指識與心所變現而成為所緣的相分。  
- **似種相**：與種子相似的行相、種子的影像。它不是真實種子本身，而是「看起來像種子」的相狀。  
- **名**：施設名稱、安立其名，含有「假名施設」之意。  
- **一切種**：即「一切種子識」之略，指第八識能攝持一切法種子之義；於此處則表示觸等五隨順第八識而假立此名。

🔸 銷文：  
論主說：觸、作意、受、想、思這五種遍行心所，並不是像第八識那樣真實地執持、含藏一切法的種子；它們之所以也被稱為「一切種」，是因為它們在與第八識相應活動時，帶有與「種子」相似的行相，因此依此相似義，施設其名為「一切種」。

此句文法的重心在「似」字。「名一切種」不是「是」一切種，而是「似種相」故「名」一切種。也就是說，這是一個「依相似影像而假立名稱」的用法，不是「以真實體性而建立名稱」的用法。

【詳解】  
此句承接前文的質疑：既然說觸等五不能受熏、不能持種，那為何經論中又說觸等「如阿賴耶」也是「一切種」？論主在此正式破斥：「觸等五有似種相」，所以可以假名為一切種。

在唯識學中，第八阿賴耶識之所以名為「一切種」，是因為它真實具有「能持種」的功能。種子是第八識的相分，是「賴耶所持」，是染淨因果得以成立的根本。而觸等五心所是與第八識相應的心所法，它們依於第八識而生起，不自在故，不能像第八識那樣真實攝持種子。若說它們也能持種，則一有情便有六種能持的實體，這便與「一心」的緣起義相違。

然而，心所與心王「時、依、所緣、事」四義平等，觸等五與第八識同緣一境，因此第八識所顯現的「種子相」，也會在觸等五心所上呈現為一種「相似種子」的影像。這正是「似種相」的意義所在。它不是真實種子，不能親生後果；它只是隨順第八識的境相而帶起的影像。因此可以說：觸等五并非「持一切種」，而是「有似種相」，所以假名為「一切種」。

此處的「名」字尤其重要。唯識安立名言的兩個層次中，有「實名」與「假名」。第八識名「一切種」，是依其真實功能而立的「實名」；觸等五名「一切種」，則是依其相似行相而立的「假名」。二者不可混同。

【義理通解】  
這句經文處理的是一個極其細膩的哲學問題：一個東西「看起來像是某物」，是否就等於「真的是某物」？

觸等五心所與第八識同時活動，二者所緣沒有差異，所以觸等之上自然會映現出第八識所持種子的樣貌。這就像電腦螢幕上顯示出一個硬碟的資料夾圖示；螢幕上有「檔案」的影像，但檔案的真實內容並不存在於螢幕中。螢幕不是硬碟，螢幕上的影像也不是硬碟裡的檔案。

同樣，觸等五心所因為與第八識相應，所以在它們的活動中帶有種子的影像；但這不代表它們就是能持種的第八識。把它們說成「一切種」，只是一種隨順義理的方便假名，不是究竟義。

在實際修行上，這個分辨十分重要。眾生生死流轉的根源在於阿賴耶識，轉染成淨的所在也在阿賴耶識。觸、作意、受、想、思只是與之俱起的心所，不是獨立的持種主體。因此，修行不是把每一念心所都當成實有自體去執取，而是要在根本識上轉依。若能看清「似種相」只是影像，不是真實種子，便不會誤把心所的浮影當成心體，也不會在心所的生滅中錯認有一個實我、實法。

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🔹 原典：「觸等與識所緣等故。無色觸等有所緣故。親所緣緣定應有故。此似種相不為因緣生現識等。如觸等上似眼根等非識所依。亦如似火無能燒用。」  

🔸 釋詞：  
- **觸等**：指與第八識相應的觸、作意、受、想、思五遍行心所。  
- **與識所緣等故**：與第八識所緣的境界平等相同。「識」特指第八阿賴耶識；「所緣」即所緣境，也就是種子、根身、器界；「等」是平等、相同之義。  
- **無色觸等有所緣故**：在無色界中，雖無色法，但觸等心所仍有所緣境。「無色」指無色界；「有所緣」指心所必定緣境而轉，不會無所緣。  
- **親所緣緣定應有故**：心法生起時必定有親所緣緣，即自識自變的相分，作為直接所慮託的對象。「親所緣緣」是四緣之一，不同於疏所緣緣。  
- **似種相**：相似於種子的相狀。這是觸等心所變現的影像，並非真實能生現行法的種子。  
- **因緣**：此處指真實的親因緣，即第八識中 stored 的種子能直接生起現行識等法的功能。  
- **現識等**：現行的八識及其心所等法。  
- **似眼根等**：觸等心所上所變現的類似眼根等色法的影像。  
- **非識所依**：不是眼識等依止生起的俱有根。真正的眼根是眼識的所依，似眼根只是影像，沒有根的功能。  
- **似火**：如鏡中火、夢中火、陽焰所現之火，只有火之相，沒有火之體用。  
- **無能燒用**：沒有燃燒的實際作用。  

🔸 銷文：  
這段經文是說：觸等五心所之所以可以說有「似種相」而名為「一切種」，是由三個理由決定的：第一，觸等心所與第八識所緣的境界是平等的、相同的；第二，即使在無色界中沒有色法，觸等心所依然有所緣境存在；第三，任何心所生起時，必定有其親所緣緣，也就是自變的相分。因此，觸等心所緣第八識的種子境時，便會在自心中變現出與種子相似的相狀，所以叫做「似種相」。  

但是，這種「似種相」只是影像，而不是真實的因緣，不能像真正的種子那樣，作為因緣引生現行的識等諸法。這就好像觸等心所上也會顯現出「似眼根」的影像，但那個影像並不是真正的眼根，不能作為眼識的俱有依；又好像虛妄變現的火，雖然有火的形相，卻沒有燃燒的實用。總之，觸等心所雖有似種相，但絕對不能因此就說它們能受熏持種，同於第八識。

【詳解】  

此段是唯識宗在「觸等亦如是」的諍論中，對於「觸等如何名一切種」的關鍵答釋。論主已破斥「觸等能受熏持種」的主張，但對方又追問：若不許觸等受熏持種，為何經論又說觸等如識名「一切種」？論主遂以「似種相」來會通：觸等不是真實持種，而是有「似種」的相分顯現。  

首先要理解「所緣等故」的深義。在唯識無境的立場下，第八識的所緣境是「執受處」，即種子、有根身、器界。與第八識相應的觸等五心所，因為是心王的心所，必與心王同一所緣，所以它們也同樣以種子等為所緣。當觸等緣種子時，心所的自體分便會變現一個「影像種子」作為親所緣緣。這個影像種子，便是「似種相」。它不是第八識所持的實種子，而是觸等心所上的相分。  

「無色觸等有所緣故」這一理由，是為了排除「無色界無色法，觸等便無所緣」的疑難。無色界雖無粗色，但仍有心法，心所必然有所緣。既然有所緣，必然有親所緣緣的相分。因此即使在無色界，觸等仍能緣第八識的種子而變現似種相。  

「親所緣緣定應有故」更是從認識結構上保證：一切心、心所法生起時，必定要有親所緣緣，否則無法生起。而親所緣緣就是自識自變的相分。所以觸等緣種子時，必定帶起種子的影像。  

但「似種相」不是「因緣」。因緣的定義是「親辦自果」——真實種子能直接生起現行識等法。似種相只是影像，它沒有這種親辦自果的功能。譬如觸等緣眼根時，也會變現似眼根的相分，但這個似眼根不能作為眼識的所依；又譬如鏡中火、夢中火，雖有火相，不能燒物。同樣，觸等上的似種相，只是「看起來像種子」，但沒有產生現行法的功能，所以不能說觸等能持種。  

這段文在唯識學上非常重要，它區分了「持種」與「變現種子影像」兩種層次。第八識是「實持種」，觸等只是「似種相」。前者是因緣，後者是等流影像。若混同二者，就會犯「一有情有六種體」等過失。所以論主以精嚴的因明方式，用三個「故」成立似種相的存在，再用兩個譬喻遮止其真實作用，可謂先縱後奪，理路分明。

【義理通解】  

這段經文在現代語境下，可以用「地圖與領土」的比喻來理解。第八識所持的種子，猶如實際的「領土」；觸等心所緣種子時所變現的似種相，則如同「地圖」上的標記。地圖上雖然有山脈、河川的形相，但地圖本身不能下雨、不能生長樹木，它只是領土的「影像」。同樣，觸等心所緣第八識的種子時，在心中浮現「種子」的相狀，但這個相狀不是種子本身，不能直接生起下一念的果法，所以不能說觸等能受熏持種。  

另一個比喻是「照片裡的火」。火災現場的火焰能燒毀房屋，但照片裡的火，無論多麼逼真，都不能點燃一根火柴。唯識學說觸等有「似種相」，正是這個意思：它有種子的相，但沒有種子的力用。真正的「火」是第八識中的實種子，能引生現行；「照片中的火」是觸等心所變現的似種相，只是所緣境上的影像。  

這對修行觀照有極深的啟發：我們在日常生活中，心所「觸、作意、受、想、思」時時刻刻都在活動，它們也會緣取各種境界，心中浮現許多「看似真實」的影像。但這些影像大多是「似」——似我、似法、似種子，而不是真實的體性。若誤把影像當作真實，就會產生執著；若能了知「似」的虛妄性，便能漸漸遠離遍計所執，趣向依他起的如實觀。  

尤其「親所緣緣定應有故」這句話提醒我們：一切認識活動都離不開自心變現的相分。我們所見的「外境」，其實是自識所變的親所緣緣；真正的「外境」是否存在，不是我們能直接觸及的。這正是「唯識無境」的關要。修行人若能念念覺知「似種相」非實，便不會在心所活動中錯認主體，也不會把伴隨性的心所功能（如觸、受）誤認為能持種的第八識。如此，才能精準地安立染淨因果，而不落斷常二邊。

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🔹 原典：「彼救非理。觸等所緣似種等相後執受處方應與識而相例故。」

🔸 釋詞：
- 彼救：指前文對方為「觸等五心所有似種相，所以也可叫作一切種」所作的辯護。
- 非理：不合正理，不能成立。
- 觸等：觸、作意、受、想、思五遍行心所。
- 所緣：心識與心所所攀緣的對象，即相分。
- 似種等相：與種子相似的影像相；「似」表示只有形相上的相似，並不具備真實種子的功能。
- 執受處：第八阿賴耶識所執受的所緣境；此處特指第八識將種子、根身等攝為自體，且持令不壞的「執受」境界。
- 後：在此與「方」呼應，表示「必須先落在……的層次上」，即「後於……、在……而言」。
- 方：才。
- 相例：相提並論、以之互相類比。

🔸 銷文：
對方所提出的挽救，並不合於正理。觸等五心所所緣到的「似種等相」，只是一種「看起來像種子」的影像；必須到了「第八識真實執受種子、攝持種子」的那個「執受處」的意義上，才可以把觸等所緣的內容拿來與第八識相提並論。換言之，不能因為觸等與第八識同一所緣、也在自己的相分中見到「似種等相」，就說觸等本身能執持種子、真的具有「一切種」的勝用。

【詳解】：
此句論理關鍵在兩個字：一個是「似」，一個是「執受」。

「似種等相」的「似」，表示它不是真實種子。唯識學中所說的種子，並非凡夫眼識或意識所見的某一種形相，而是第八識中「功能差別」，是能親生自果的潛在勢力。觸等五心所因為與第八識相應，同緣一境，所以在它們的相分中也能顯現出「類似種子」的影像；但這個影像只是所緣上的相，不是種子本身。

這就像眼中所見的「火」只是顏色形相，不是真正能燃燒的火；也像意識中所浮現的「眼根」影像，並不真正具有支持眼識生起的根體功能。前文所說的「此似種相不為因緣生現識等」正是此意：似種相沒有「親辦自果」的因緣力，所以不能生起後續的現行識等法。

對方於是再救：「觸等與第八識所緣相同，同緣執受處，因此觸等所緣中也有似種等相；既然如此，觸等為什麼不能與第八識一樣名為一切種？」

論主破曰：這個挽救之所以不能成立，是因為「執受」是第八識特有的功能。第八識不但「緣」種子，而且「執受」種子——攝為自體，持令不壞，使它成為染淨因果的所依。觸等五心所只是第八識的助伴，依心王而起，不得自在，既不是能受熏的心體，也不是能持種的主體。它們縱然與第八識面對同一個所緣境，也只能在相分上帶起「似種等相」，並不能「執受」那些種子。

所以「與識相例」是有條件的：必須落在「執受處」的意義上，也就是把那些種子當作第八識真實執受、真實攝持的對象，那才可與第八識的持種功能相提並論。若只就「觸等所緣似種等相」來說，所緣的相似影像並不等於能持種的實體作用，因此救解依然無效。

【義理通解】：
這一句的現代意義可以濃縮成一句話：「看到了」，並不等於「擁有了」，更不等於「能操作它」。

例如，監視螢幕上可以看到保險庫裡的現鈔影像，影像中的「現鈔」與保險庫中真實的現鈔看起來很像；但我們不會說，監視螢幕因此就能保管現鈔，也不應該說螢幕具有「金庫」的功能。觸等五心所與第八識的關係也是如此：它們因為相應而面對同一個所緣境，所以在心所這一邊會出現「似種」的影像，但它們並未因此成為能執持種子的「倉庫」本身。真正執受種子、任持因果、令生死相續乃至涅槃可得的心體，是第八阿賴耶識。

這個破斥對修行有極切要的啟發。禪觀中，當我們觀照自己的煩惱習氣、業種現行時，心中會浮現許多「我看到我的煩惱」「我看到我的習氣」「我看到我的業種」的影像。這些影像確實存在於所緣境上，但這並不表示「能觀的第六意識」或「那些心所」就是能持種的心體。若誤把「影像上的種子」當作「實際被執受的種子」，便會把心所的緣慮作用與第八識的持種作用混為一談。

因此，「同緣一境」只成立「相應」的關係，並不成立「同體、同用」的關係。心王是主，心所是伴；主伴可以共同面對一個境界，但伴侶不能取代主人的職能。唯識學在此用極細密的方式，守住一個原則：在緣起法中，每一法都有自己的體相與作用；以影像例實體，以所緣例執受，都是論證上的越位。真正能改變生命流轉的力量，必須回到能受熏、能持種的第八識心體上，如實修習善淨法而成就轉依。

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🔹 原典：「由此前說一切種言定目受熏能持種義。不爾本頌有重言失。」  
🔸 釋詞：  
- **由此**：因此。由上文所說「觸等但有似種相，不能真實受熏持種」的道理。  
- **前說一切種言**：前面頌文所說「一切種」這一名言。即《唯識三十頌》：「初阿賴耶識，異熟一切種」中之「一切種」。  
- **定目**：決定指稱、確定表示。  
- **受熏能持種義**：接受前七識熏習、能執持諸法種子的意義；此唯第八識所有。  
- **不爾**：若不是這樣，即若觸等亦真實持種的話。  
- **本頌**：指《唯識三十頌》根本頌文。  
- **重言失**：重複言說的過失。若前已說阿賴耶識是一切種，後又說觸等亦是一切種，則於同一頌中重複施設「一切種」之義，成無意義之贅言。

🔸 銷文：  
由於上文所說觸等五法只是帶有似種之相，不能真實受熏持種，所以前面本頌中所說的「一切種」一詞，決定是指「受熏及能持種」的意義，唯屬於第八識。如果不是如此，而認為觸等五法也真實持種，則本頌便有重複言說的過失——因為頌文已先以「一切種」來表詮第八識，若觸等也有此義，便成重複施設，違反簡擇精要的論法。

【詳解】  
此句是對「一切種」名義的嚴格限定。在《唯識三十頌》中，「初阿賴耶識，異熟一切種」一句，已明確以「一切種」標示第八識的持種功能。頌文隨後說「觸等亦如是」，是指觸等五法與第八識在「無覆無記、緣三種境、五法相應」等義上相似，而非在「持種」上相似。

若觸等也能真實受熏持種，則本頌便有兩個「一切種」的主體，造成「重言」之失。因為：

1. **重複施設無新義**：頌文以「一切種」顯第八識的持種義，已完整表達；若再以此稱觸等，只是重複，不能增益新義。  
2. **義成混亂**：一個頌中同時出現兩個持種體，則「一切種」的指涉不明，讀者不知究竟誰是真正持種者，違背論法簡明精確的要求。  
3. **違背因果一體性**：如前所破，一有情不能有多個持種體；若頌文如此說，便與正理相違。

因此，「一切種」之言，必須唯指第八識受熏持種之義。觸等雖有似種相，但只能作為隨順假名，不能與第八識在持種義上相提並論。

【義理通解】  
我們可以用「戶籍」來比喻：一個人的戶籍資料只能有一個登記機關，不能同時在兩個機關登記同一份戶籍資料，否則會造成重複與混亂。頌文中的「一切種」就是唯一的「戶籍登記」，此名唯屬第八識。觸等五法雖然與第八識同時同處運作，但就像戶籍資料的影本，不能替代正本。

修行上的啟發是：對於經論中的名相，必須精確掌握其定義與界限，不能因為字面上相似就含糊籠統。例如「一切種」與「似種相」，「真如」與「相似空境」，「無我」與「冷漠」等，都須嚴格揀別。唯有透過教理的精確分別，才能在實修中不誤入歧途；否則，以相似為真實，便成另一種「重言失」——自以為有所證，實則只是重複妄想。

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🔹 原典：「又彼所說亦如是言無簡別故。咸相例者定不成證。勿觸等五亦能了別觸等亦與觸等相應。由此故知。亦如是者隨所應說非謂一切。」

🔸 釋詞：  
- **彼所說**：外人所說的主張，即「觸等亦如是」完全無簡別之義。  
- **亦如是言**：頌中「觸等亦如是」這句文句。  
- **無簡別故**：因為頌文沒有特別限定簡別，外人便據此主張觸等與第八識一切皆同。  
- **咸相例者**：將一切法都拿來類比、皆令相等的人，即主張觸等與識完全一致之說。  
- **定不成證**：必定不能成立為正理。  
- **勿**：表示「不應」「豈可」，用以反詰。  
- **觸等五亦能了別**：若完全相等，則觸等五法也應有「了別」境界的作用，如第八識的心王一樣。  
- **觸等亦與觸等相應**：又觸等五法也應有它們自己的相應心所，如第八識有觸等為伴。  
- **由此故知**：由以上道理可以知道。  
- **隨所應說**：隨順義理上應該相應的部分而說，即只在性質、所緣、行相不可知等有限層面說「亦如是」。  
- **非謂一切**：不是說在一切方面都完全相同。

🔸 銷文：  
外人又說：頌文「觸等亦如是」中，沒有作任何簡別，所以觸等五法應與第八識完全相等。論主破斥說：若將一切都拿來類比相等，必定不能成立為證。為什麼呢？若觸等與第八識完全相等，則觸等五法也應該有「了別」境界的功用，像心王一樣；而且觸等五法也應該各有相應的心所與它們相應，像第八識有觸等五法相應一樣。但事實不然，觸等只是心所，沒有獨立了別及更下心所相應。由此可知，頌文說「亦如是」，是隨順義理上應該相同之處而說，並非說一切方面都相同。

【詳解】  
此句是「觸等亦如是」之爭的關鍵總結。外人的錯誤在於「無簡別」而「咸相例」——因為頌文沒有明說哪些方面相同，便主張一切都相同。論主以歸謬法反破：

**一、觸等亦應能了別？**  
第八識是心王，其體性有「了別」的作用——即緣境之知。若觸等與第八識完全相等，則觸等也應是心王，也有能緣的「了別」功能。但觸等是心所，心所是「輔助心王」的心理作用，本身不是能了別的主體。故說觸等能了別，等於混淆心王與心所的界限。

**二、觸等亦應有相應心所？**  
第八識作為心王，有觸等五遍行心所與它相應。若觸等也是心王，則觸等也應各有其相應的心所，如此便有無窮過失——觸的心所又有其心所，輾轉無窮，不合道理。因此，觸等只能是心所，不能再有相應心所。

**三、結論：隨所應說**  
「亦如是」的正確理解，是「隨所應」——即隨順理上應該相同的部分。哪些應該相同？如前文所說：無覆無記、緣三種境、行相不可知、與第八識相應等。但不等於說觸等能持種、能了別、能作所依。

【義理通解】  
這就像說「副駕駛與駕駛員一樣都在車上」，但不能因此說副駕駛也能開車。頌文「觸等亦如是」只是指出觸等與第八識有某些共同點，不是全等。若有人抓住字面「無簡別」便主張一切皆同，就會鬧出「副駕駛能開車」的笑話。修行上也是如此：讀經論要懂得「四依四不依」，善巧理解佛法的「了義」與「不了義」、「通達」與「隨轉」，不可死於句下。否則一字之差，千里之謬。

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🔹 原典：「阿賴耶識為斷為常。非斷非常以恒轉故。」  
🔸 釋詞：  
- **阿賴耶識**：第八識，此處約雜染位藏識而問。  
- **為斷為常**：是斷滅？還是常住？「為」是選擇問詞，相當於「是……還是……」。  
- **非斷非常**：不是斷滅，也不是常住。  
- **以**：因為。  
- **恒轉故**：「恒」與「轉」二義。恒，謂無始時來一類相續、常無間斷；轉，謂念念生滅、前後變異。合此二義，即「恒轉如瀑流」——相續而不常，變異而不斷。  

🔸 銷文：  
有人問：阿賴耶識究竟是斷滅的，還是常住的呢？  
回答說：阿賴耶識既不是斷滅，也不是常住。為什麼呢？因為它具有「恒」與「轉」兩種相狀的緣故。  
「恒」是說它從無始以來一類相續，沒有間斷，所以不是斷；「轉」是說它念念生滅、前後變異，所以不是常。正因為恒而轉、轉而恒，故非斷非常。

【詳解】  
此句是第八識體性的核心抉擇。斷見與常見是外道及凡夫對生命實相的兩種極端執著：

- **斷見**：認為生命死後歸於斷滅，無有相續；或認為心識剎那生滅，無有來世的聯繫。若第八識是斷，則業力無所寄存，生死流轉無法建立，涅槃還滅亦成戲論。  
- **常見**：認為有一個常住不變的靈魂、神我或實體，從前世到今生、從今生到來世，恆常不變。若第八識是常，則它不能受熏、不能轉變，修行與解脫皆無可能，因為常住之法不可改變。

唯識宗以「恒轉」二字雙遮二邊：

**「恒」遮斷**  
「恒」顯示第八識無始時來，一類相續，常無間斷。它是三界六道、四生九有中，一切有情生命相續的根本依止。正因為恒，業種才能儲存不失，生死才能相續，所以不是斷。

**「轉」遮常**  
「轉」顯示第八識念念生滅、前後變異。它並非固定不變的實體，而是如瀑流般剎那新新，因滅果生。正因為轉，它才能接受熏習、儲存新種、改變業力，所以不是常。

非斷非常，正是緣起中道的正理。這與《中論》所說「不生不滅、不斷不常」的八不中道完全呼應。唯識宗透過「恒轉」的動態相續，既避免了斷滅空亡，也避免了常見神我，成立了「無我而不斷滅」的佛教正義。

【義理通解】  
第八識「恒轉如瀑流」，這是唯識學最著名的比喻。瀑布看起來是一條連續不斷的水流（恒），但每一剎那的水滴都在流動、變化、新陳代謝（轉）。你不能說瀑布是同一條靜止的水，因為它每一刻都在變；你也不能說瀑布完全斷滅，因為水流從無間斷。

這個比喻完美地說明了生命的真相：我們今生的身心、記憶、性格，與前生來世之間，既沒有不變的靈魂實體，也不是完全斷滅無關。而是像瀑布一樣，相似相續，非斷非常。正因為如此，業力可以相續，修行可以改變命運，解脫成為可能。

修行上，觀「恒轉」能破除兩種執著：  
1. 破除「常見」——不要執著有一個不變的「我」在輪迴，那只是瀑流般的相續假象。  
2. 破除「斷見」——不要以為死了就一切都結束，業力與心識仍會相續流轉。  
如實了知「恒轉」的道理，便能深信因果、精進修行，於念念生滅中轉染成淨，最終轉識成智。

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🔹 原典：「恒謂此識無始時來一類相續常無間斷。是界趣生施設本故。性堅持種令不失故。」
🔸 釋詞：
- 恒：常義，恆久不變，無有間斷。此處特指第八識「無始時來一類相續」的恆常相續性。
- 謂：意為「是說」、「所指的意義是」。
- 此識：指阿賴耶識，即第八識。
- 無始時來：梵語 anādi-kālikam。謂時間無有最初的起點，窮溯不到開始之際，簡稱「無始」。
- 一類：同類無雜，性質始終如一。指第八識的體性唯是無覆無記，不隨善惡轉變，恆常保持同類。
- 相續：前後連續不斷，念念生起而無間隔。
- 常無間斷：恆常如此，沒有剎那中斷。
- 是：此、這，代指「此識一類相續無間斷」的體性。
- 界：三界，即欲界、色界、無色界。
- 趣：五趣或六趣，指地獄、餓鬼、畜生、人、天等（阿修羅或攝於天或別立）。
- 生：四生，即胎生、卵生、濕生、化生；亦可泛指一切眾生的出生種類。
- 施設：假名安立，施設建立。謂依於某法而得以成立種種名稱與差別。
- 本：根本、所依。
- 性：體性，指此識的自體。
- 堅：堅住、不可破壞。
- 持種：執持種子。謂能攝持諸法親因種子令不散失。
- 令不失：使種子不失落、不遺失。

🔸 銷文：
所謂「恒」，是說此阿賴耶識從無始以來，其體性一類無雜，前後相續，恆常沒有間斷。為什麼必須如此？因為此識正是三界、五趣、四生等一切差別假名得以施設建立的根本依止；又因為此識體性堅住，能執持一切法的種子令不散失。因此，必須成立此識是恆常相續無有間斷的。

【詳解】：
此句出自《成唯識論》第三卷，論主在回答「阿賴耶識為斷為常」時，以「非斷非常，以恒轉故」作總答，然後分別解釋「恒」與「轉」。現在所銷的經文正是解釋「恒」的部分。

「恒」的含義，是針對「斷」而言。外道或小乘有部等，或執諸法剎那滅已即斷，或執有常我貫通三世；大乘唯識則施設第八識「恒轉如瀑流」：非常非斷。此處先明「恒」。

「無始時來」表時間無窮，非有新起，顯示此識不是某種因緣新造而生的暫有法。「一類」指此識的自體、性質始終無變，唯是無覆無記性，不與善性、惡性相雜。「相續」與「常無間斷」同義反覆，強調從無始至今，乃至到未轉識成智之前，此識念念前滅後生，如流水一般無有剎那空白。

接著論主提出兩個理由成立「恒」：

第一，「是界趣生施設本故」。三界、五趣、四生的差別，是依什麼而建立的？必須有一恆常無間斷的所依，才能使有情在生死流轉中，前生後世相續不斷。如果第八識有間斷，則命終之後、受生之前，就會出現空檔，則「界趣生」的施設便無所依止。因此，由「界趣生施設」的成立，必須承認此識恆無間斷。

第二，「性堅持種令不失故」。第八識是「一切種子識」，能執持世出世間一切雜染清淨法的種子。種子要能相續，所依必須堅住。如果所依之心有間斷，或性質變異，便不能執持種子。如《成唯識論》後文所說，轉識有間斷、易脫起、不堅住，故非所熏、不能持種。唯有第八識一類堅住，無始恆轉，才能任持諸法種子令不遺失。由「持種」的需要，也必須成立此識是恒。

此處「恒」不是「常住不滅」的恆常，而是「因果相續」的恆常。它是緣起法前滅後生的無間相續，不同於外道所執的常我、自性。所以「恒」遮「斷」，下一句「轉」遮「常」，合起來顯示中道緣起。

【義理通解】：
我們可以將阿賴耶識的「恒」比喻為大地：大地恆常承載萬物，無論上面是高山、河流、草木、房屋，大地本身一直存在。同樣，第八識像一個「大倉庫」，它無始以來一直存在，性質不變，把過去所有行為（業）的種子都保存下來，不會讓它們丟失。

從現代角度理解：我們的思想、情緒、經驗如波浪起伏，有來有去，這是轉識（前六識）的活動。但在這些波浪背後，有一片「大海」——第八識，它一直存在，沒有間斷。即使你睡著、昏迷、無夢，甚至死亡，這個「大海」仍然流轉下去。正因為它持續存在，才能解釋記憶的儲存、業力的相續、輪迴的主體。

實修上，這個「恒」提醒我們：不要以為心念斷了就什麼都沒有了。阿賴耶識從無始以來都在，我們所有的起心動念都會在第八識中留下種子，這些種子不會消失。因此，我們要謹慎護念，因為「假使經百劫，所作業不亡」。同時，這個「恒」也使修行成為可能：正因為有這恆常相續的識，熏習的種子才能累積，修道才有所依。

不過要注意，這個「恒」不是永恆不變的實體，而是「相續」的恆，如瀑流一般。這與下一句「轉」合起來，才是不落斷常的中道。

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🔹 原典：「轉謂此識無始時來念念生滅前後變異。因滅果生非常一故。可為轉識熏成種故。恒言遮斷轉表非常。猶如瀑流因果法爾。」

🔸 釋詞：  
- **轉**：轉變、變異義；此處特指第八識念念生滅、前後改轉，非常住不變。  
- **念念生滅**：每一剎那都在生起與消滅，無有暫住。  
- **前後變異**：前念與後念之間有差異，非完全相同。  
- **因滅果生**：前一剎那的因法滅去，下一剎那的果法生起。  
- **非常一故**：不是常住不變的、獨一無二的實體。  
- **可為轉識熏成種故**：因為有轉變，所以能被前七轉識熏習，形成新種子。  
- **恒言遮斷**：「恒」這個字是用來遮除斷滅的過失。  
- **轉表非常**：「轉」這個字是用來表示非常住的道理。  
- **猶如瀑流**：如同瀑布急流，前水後水相似相續。  
- **因果法爾**：因果相續的道理，法爾如是，本來如此。

🔸 銷文：  
所謂「轉」，是說這個第八識從無始以來，每一念都在生滅，前後之間不斷變異。前一剎那的因滅去，後一剎那的果生起，所以它不是常住不變的單一實體。正因為它有轉變，才能被前七轉識所熏習，從而形成新的種子。「恒」這個字是用來遮除斷滅的過失，「轉」這個字是用來表示非常住的道理。就好像瀑布急流一樣，前水後水相續不斷、念念新新，因果相續的道理，就是如此法爾自然。

【詳解】  
此段是唯識學「恒轉如瀑流」的精髓。第八識非斷非常，必須以「恒」與「轉」二義合觀：

**一、轉的含義**  
第八識不是靜止的實體，而是念念生滅的流。每一剎那，第八識的種子生起現行，現行又反過來熏習新種子，如此因滅果生，展轉相續。「非常一故」——它不是「常」（不變），也不是「一」（獨一不變的整體），這同時否定了常見與一見。

**二、轉的功能**  
「可為轉識熏成種故」：如果第八識是常住不變的，它就無法接受熏習，因為常住法不能改變。正因為它念念變異，前七識的善惡活動才能在其上留下習氣，形成新種子。這也說明了修行轉變的可能性。

**三、恒與轉的配合**  
- 單說「恒」，恐人誤解為常見；  
- 單說「轉」，恐人誤解為斷見。  
所以合說「恒轉」，如瀑流：水流相續（恒）但每一剎那都是新水（轉）。因果相續的法則，就是這樣自然而然。

【義理通解】  
我們可以用「電影底片」來比喻：底片上的每一格畫面都不同（轉），但它們以極快的速度連續播放，看起來像連續的動作（恒）。第八識就像一條無始無終的底片流，每一剎那是新的一幕，但前後連貫，形成生命的相續。

修行啟發：正因為第八識「轉」，我們可以改變自己——過去的惡業種子可以被對治，新的善法種子可以熏習。正因為第八識「恒」，我們的修行功德不會中斷遺失。所以，不必害怕過去業力深重，也不必執著於固定的自我形象，只要當下精進，念念轉染成淨，生命的瀑流就會流向解脫的方向。

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🔹 原典：「如瀑流水非斷非常相續長時有所漂溺。此識亦爾。從無始來生滅相續非常非斷。漂溺有情令不出離。」  
🔸 釋詞：  
- **如瀑流水**：如同瀑布奔瀉而下的水流。  
- **非斷非常**：不是斷滅，也不是常住。「斷」即前後中斷、歸於無有；「常」即凝然不變、常住不動。  
- **相續長時**：長時間地相似相續，無有間斷。  
- **有所漂溺**：能漂沒、沉溺眾生，如大水能將人畜沖走淹沒。  
- **此識亦爾**：此阿賴耶識也是這樣。  
- **從無始來**：從沒有開始的久遠時劫以來。  
- **生滅相續**：念念生起、念念消滅，而又前後相續不斷。  
- **非常非斷**：因生滅故非常，因相續故非斷。  
- **漂溺有情**：將有情眾生漂沒、沉溺於生死苦海之中。  
- **令不出離**：使眾生不能出離生死輪迴。

🔸 銷文：  
譬如瀑布奔流之水，看起來是一條連續不斷的水流，實際上每一剎那的水滴都在生滅變化——不是斷滅，因為水流長時相續；也不是常住，因為前水後水念念不同。此阿賴耶識也是這樣：從無始以來，念念生滅而又前後相續，所以既非常住，亦非斷滅。正是因為眾生執著此相續之識為實有自我，便恒常被它漂沒、沉溺於生死苦海之中，無法出離。

【詳解】  
此處以「瀑流」為喻，是唯識宗說明第八識體性最著名的譬喻。瀑流有三層特點，正好對應第八識的三種性質：

**一、相似相續故非斷**  
瀑流中的水，前剎那的水與後剎那的水並非同一，但前後相續、無有間斷。第八識也是這樣：前念賴耶與後念賴耶不是同一個體，但由於業力與種子的相續力，它無始以來不斷地流轉，不會中斷。這就遮除了斷滅見。

**二、念念遷流故非常**  
瀑流每一剎那都是新水，沒有一滴水能常住不動。第八識也是這樣：每一剎那，種子生現行、現行熏種子，因滅果生，念念變異。它沒有一個凝固不變的自體，故非常住。這就遮除了常見與神我見。

**三、勢力強大故能漂溺**  
瀑流之水勢凶猛，能將一切漂流其中者淹沒。第八識的生死業力也是如此：眾生從無始來，被此識所攝持的煩惱業種所推動，在六道中頭出頭沒，如水中浮屍，不由自主。因為眾生不了此識非斷非常，執之為我，所以生生世世沉溺生死，不能出離。

此處「漂溺有情令不出離」點出了第八識在流轉門中的角色：它既是生死相續的載體，也是眾生執我的對象。唯有通達此識非斷非常、無我無自性，才能逆轉生死之流，趣向還滅。

【義理通解】  
我們可以想像自己站在瀑布前：瀑布看起來是「一條」水，但你無法指出哪一滴水是「這條瀑布」；它每一剎那都在變，但從不間斷。凡夫的生命就像這瀑布中的一片落葉，被水流帶著衝下懸崖、撞擊岩石，卻以為自己是自主的。這個「以為自主」的錯覺，來自於將第八識的相續誤認為「我」。

佛陀說「無我」，不是否定生命的相續，而是否定有一個不變的實體。正因為第八識非斷非常，我們每一刻都在改變，所以修行才有可能；也因為它相續不斷，我們的業力與修行功德都不會唐捐。真正要斷的，不是這瀑流本身，而是對瀑流的執著。當智慧現前，照見瀑流本空，不再執取為我，便能從「漂溺」中解脫，逆生死流，還歸覺海。

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🔹 原典：「又如瀑流雖風等擊起諸波浪而流不斷。此識亦爾。雖遇眾緣起眼識等而恒相續。」

🔸 釋詞：  
- **又如瀑流**：又譬如瀑布急流。此處繼續沿用前文瀑流之喻，但轉向說明「波浪」與「水流」的關係。  
- **雖風等擊**：雖然被風等外力吹擊。「風」喻能引發轉識的種種外緣，如根、境、作意等。  
- **起諸波浪**：生起種種波浪。「波浪」喻前七轉識的現行。  
- **而流不斷**：但瀑流本身的水流仍然相續不斷。  
- **此識亦爾**：此第八識也是這樣。  
- **雖遇眾緣**：雖然遇到眾多因緣。  
- **起眼識等**：生起眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等前七轉識。  
- **而恒相續**：而第八識本身仍恒常相續，無有間斷。

🔸 銷文：  
又譬如瀑布急流，雖然被風等外力吹擊，生起種種波浪，但水流本身從未中斷。此第八識也是這樣：雖然遇到眾多因緣，生起眼識等前七轉識，如同瀑流遇風而起波浪；但第八識自身從無始來恒常相續，不因轉識的生起而有剎那間斷。

【詳解】  
此段以「水波」之喻，說明第八識與前七識的關係，是唯識學中極為重要的「一心開二門」的比喻：

**一、水與波的關係**  
瀑流之本體是水，波浪只是水遇風等外緣而現起的暫時形態。波浪的生起，並不會令水流本身斷滅；水流依然相續，波浪只是水面上的一種動態表現。這比喻第八識與轉識的關係：第八識是根本識，如水流；前七轉識是依第八識而起的枝末識，如波浪。

**二、轉識依第八識而生**  
眼識等前七識，都不能獨立生起，必須以第八識為根本依止。第八識如大海，前七識如波浪；波浪依海而起，離海無波。前七識依第八識而轉，離第八識則無前七識。因此，經中說「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生」。

**三、第八識不因轉識起而間斷**  
波浪起時，水不離海；轉識生時，第八識依然相續。凡夫雖有前六識的種種分別、第七識的恒審思量，但這些都是第八識海面上的波浪；海底深處的第八識，始終一類相續、無有間斷。因此，即使在無想定、滅盡定等無心位中，前六識雖暫不起，第八識仍相續不斷，維持生命的存在。

**四、眾緣的內容**  
「眾緣」包括根、境、作意、分別依等。眼識依眼根、色境、作意、空間、光明、種子等九緣而生；耳識依八緣；鼻舌身三識依七緣；意識依五緣；末那識依四緣。這些緣如風，擊動第八識海，令轉識波浪生起。

**五、與前文呼應**  
前文說第八識「恒轉如瀑流」；此處以波浪為喻，更具體地說明「恒」與「轉」的關係：水流恒而波浪轉，根本恒而枝末轉。恒不礙轉，轉不礙恒，非斷非常的道理，在此得到更圓滿的詮釋。

【義理通解】  
我們可以把第八識比作深層的海水，前七識比作海面上的波浪。風代表外境與各種因緣：看到喜歡的東西（風），生起貪愛（波浪）；聽到批評（風），生起憤怒（波浪）。波浪看似洶湧，但海水本身從未動搖；我們的情緒與分別（轉識），只是第八識海面上的暫時波動，底層的第八識始終寧靜相續。

修行的啟發是：我們不必害怕妄念紛飛，因為那些都只是海面上的波浪；只要不隨波浪起舞，回到海底的寂靜，就能安住在第八識的平等相續中。禪修中所謂「不怕念起，只怕覺遲」，正是這個道理。但也要注意，即使回到海底的寂靜，仍然不是究竟解脫，因為還有微細的流注生滅；必須進一步以無漏智慧轉識成智，才能究竟出離生死瀑流。

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🔹 原典：「又如瀑流漂水下上魚草等物隨流不捨此識亦爾。與內習氣外觸等法恒相隨轉。」  
🔸 釋詞：  
- **又如瀑流**：又譬如瀑布流水。  
- **漂水下上魚草等物**：在水中漂流，上下浮沉的魚、草等物。「漂水」即漂流於水中；「上下」指浮沉不定；「魚草等物」喻指種種被水流挾帶之物。  
- **隨流不捨**：隨著水流一起流轉，從不捨離。  
- **此識亦爾**：此第八識也是這樣。  
- **內習氣**：內在的習氣種子，即第八識所攝持的一切有漏無漏種子。  
- **外觸等法**：外在的觸等現行諸法。「觸」代表前七轉識及其心所；「等」含攝根身、器界等所變境界。  
- **恒相隨轉**：恒常與第八識相互伴隨而轉，不即不離。

🔸 銷文：  
又譬如瀑布激流，漂流著上下浮沉的魚、草等物，這些東西隨著水流奔湧而下，從不捨離。此第八識也是這樣：內在的習氣種子，以及外在的觸等現行諸法，都恒常與第八識相伴隨轉，如魚草不離瀑流，如形影不離。

【詳解】  
此段以「瀑流夾物」為喻，進一步說明第八識與一切法的關係：

**一、魚草隨流，不離瀑流**  
瀑流挾帶魚草等物，並非魚草與水融為一體，也非魚草離水獨立；而是魚草依水而流，水不捨魚草，魚草不離水。這比喻第八識與內習氣、外觸等法的關係：習氣與現行法依第八識而轉，第八識亦攝持它們而不捨離。

**二、內習氣**  
指第八識所藏的一切種子。種子不是離開第八識另有實體，而是「第八識相分」的狀態；它們隨第八識的相續而相續，如魚在水中。

**三、外觸等法**  
指依第八識變現的根身、器界，以及前七轉識的現行活動。這些法都不能離開第八識單獨存在。前七識依第八識而起，如波浪依海；根身器界由第八識變現，如影像依鏡。

**四、恒相隨轉的意義**  
第八識與內習氣、外觸等法，是「不一不異」的關係：  
- 不是一體，因為習氣、觸等是別別的法；  
- 不是異體，因為它們從不離開第八識而獨存。  
這就說明第八識是「總報主」，統攝一切染淨諸法；同時也顯示生死流轉中，沒有任何一法能脫離此識而存在。

**五、呼應「非斷非常」**  
魚草雖然隨流變動（轉），但水流相續不捨（恒）。同樣，第八識與所攝諸法念念變異，故非斷；恒相隨轉，故非常。此喻再次成立「恒轉如瀑流」的中道正理。

【義理通解】  
我們可以想像一條大江，江水中挾帶著泥沙、魚蝦、草木。魚蝦草木並不等於江水，但它們無法離開江水而生存；江水也因為挾帶這些事物，展現出豐富的樣貌。第八識就像這條江水，習氣種子像泥沙，前七識的活動像魚蝦，根身器界像草木——全都依水而有，隨水而流。

修行啟發：我們常說「萬法唯識」，這不是說一切法都消失，只剩一個孤零零的識；而是說一切法都離不開第八識的攝持與變現。因此，修行不是要消滅萬法，而是要轉化對萬法的執著。當我們如實了知內習氣、外觸等法皆是第八識的相續流轉，無有實我實法，便能逐漸放下執取，不再被瀑流漂溺，終能逆流而上，還歸覺性之海。

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🔹 原典：「如是法喻意顯此識無始因果非斷常義。」  
🔸 釋詞：  
- **如是**：如此、這樣，總指上文所說的三個譬喻。  
- **法喻**：「法」指第八識的體性與因果，「喻」指瀑流、波浪、魚草等譬喻。  
- **意顯**：其用意在於顯示、表明。  
- **此識**：第八阿賴耶識。  
- **無始因果**：無始以來，因果相續不斷。無始，謂時間沒有最初的起點；因果，指種子生現行、現行熏種子的因果關係。  
- **非斷常義**：既非斷滅、亦非常住的道理。

🔸 銷文：  
以上所說的種種法義與譬喻，其總體用意，在於顯示這個第八阿賴耶識，從無始以來，因果念念相續，既不是斷滅，也不是常住的深義。也就是說，透過瀑流等譬喻，成立第八識「恒轉」的中道正理。

【詳解】  
本句是對前文三個譬喻的總結。前文以三個角度說明第八識的體性：

1. **瀑流之水**——比喻第八識念念生滅、相似相續，非斷非常。  
2. **風擊起浪**——比喻第八識雖遇眾緣起前七識，但自體恒常相續。  
3. **魚草隨流**——比喻第八識與內習氣、外觸等法恒相隨轉，不即不離。

這三個譬喻，總在顯示「無始因果非斷常義」。第八識的因果，是無始的——沒有最初的一念，也沒有最終的斷滅。它的因果，是「剎那剎那，果生因滅」的：前一剎那的因滅，後一剎那的果生；果生故非斷，因滅故非常。這個道理，正是緣起正理的核心。

唯識宗特別強調，第八識非斷非常，不同於外道的斷見與常見：  
- **斷見**：認為死後斷滅，或認為心識剎那生滅而無相續。  
- **常見**：認為有一個常住不變的神我或靈魂。  
第八識如瀑流，遮此二見，成立佛法的中道。此中道不是「折衷」，而是如實觀察諸法緣起相續後的必然結論。

【義理通解】  
如果將生命比作一條河流，凡夫以為河中有一個不變的「我」在流轉（常見）；或以為河流流到懸崖就永遠消失（斷見）。佛陀則說：河流不是那一滴水，但也不離那一滴水；它念念新新，又相續不斷。這就是「非斷非常」的如實觀。

修行上，這個道理讓我們既不放逸、也不絕望：  
- 因為非斷，所以業力不失，修行有功，不可僥倖；  
- 因為非常，所以生命可以改變，煩惱可以斷除，不必絕望。  
如是信解，方能真正踏上中道的修行之路。

---

🔹 原典：「謂此識性無始時來剎那剎那果生因滅。果生故非斷。因滅故非常。非斷非常是緣起理。故說此識恒轉如流。」
🔸 釋詞：
- **謂**：此處為「是說」、「所指的即是」之意，用來引出說明。
- **此識性**：「此識」指第八阿賴耶識；「性」指體性、自相。即阿賴耶識的體性。
- **無始時來**：「無始」謂沒有最初的邊際，時間上無有起點；「時來」即「以來」。表示從久遠不可考之初，相續不斷。
- **剎那剎那**：「剎那」是最小的時間單位，形容極其短暫的當下。「剎那剎那」重疊，表示每一瞬間、念念之間，極其迅速。
- **果生因滅**：果法生起之時，即是因法滅去之際。顯示因果念念交替、生滅同時的狀態。
- **非斷**：不是斷滅。因為果法相續生起，並無間斷，故非「斷」。
- **非常**：不是恆常不變。因為因法念念滅去，前後轉變，故非「常」。
- **緣起理**：「緣起」即一切有為法依因托緣而生起、存在、壞滅的理則。此處特指「因果相續、非斷非常」的緣起正理。
- **恒轉如流**：「恒」謂一類相續，無有間斷；「轉」謂念念生滅，前後變異；「如流」喻如江河瀑流，相續不斷而又時時新新非故。

🔸 銷文：
此句是說：第八阿賴耶識的體性，從無始以來，於每一剎那之間，都是「果法才生，因法即滅」——因滅的當下，果即生起；果生之時，又成為下一刻的因，如是展轉相續。正因為果法相繼而生，所以不是斷滅；正因為因法剎那而滅，所以不是恆常。既不是斷滅，也不是恆常，這正是緣起法的真實理趣。因此，經論以「恒」與「轉」二義，將此識的流轉相狀比喻為「瀑流」：永遠相續不斷，卻又剎那變異不住。

【詳解】：
此句在《成唯識論》中，是酬答「阿賴耶識為斷為常」之問而来。論主先立宗「非斷非常，以恒轉故」，接著解釋「恒」與「轉」：「恒謂此識無始時來一類相續常無間斷，是界趣生施設本故，性堅持種令不失故；轉謂此識無始時來念念生滅前後變異，因滅果生非常一故，可為轉識熏成種故。」本句正是以「恒」遮斷、以「轉」表非常，總合二義，顯示第八識的體性。

就「非斷」而言：阿賴耶識中執持一切雜染、清淨種子，無始以來一類相續，恆無間斷；它是一切趣生（六趣四生）的依止根本，亦是生命相續的主體。若謂識斷，則生死流轉與涅槃還滅皆無所依，染淨因果不得成立。就「非常」而言：此識並非凝然不動的實體，而是念念生滅、前後變異，猶如瀑流之水，前水非後水，後水非前水，然相續不斷。正因念念變異，故能被轉識熏習；正因相續不斷，故能執持種子，令因果不壞。

「非斷非常」正是緣起中道的正理。凡夫執常，則墮常見；外道執斷，則墮斷見。佛法說緣起，即說諸法依因托緣而生滅，因滅果生同時而異位，如同天平兩頭，此低彼昂，一時等轉。阿賴耶識的「恒轉如流」，正是此緣起理則在「本識」上的具體呈現。

【義理通解】：
這段經文要我們認識：生命流轉的底層——阿賴耶識，不是一個不變的靈魂，也不是死後歸於虛無的斷滅。它像一條大河，從無始以來一直奔流。每一滴水珠都不同，所以不是常；但河水流個不停，所以不是斷。以現代比喻來說，就像一條河流：此刻的河水與下一秒的河水已經不同，但河流本身卻連續存在；又像電影底片，每一幀畫面都在變，但投影出來的情節相續不斷。阿賴耶識就是這樣，剎那生滅，卻恒時相續。

修行上，理解「非斷非常」能破二種邪執：若執「常」，會誤以為有一個固定不變的「我」或「靈魂」在流轉，於是增長我執，無法解脫；若執「斷」，會認為死後一切皆無，於是撥無因果，墮於邪見，也不求修道。唯有如實觀照「恒轉如流」，才能體認：惑、業、苦的相續，是可以透過智慧與修行而轉變的；同時，因為相續不斷，所作的善惡業也不會失壞，修行功德得以累積，乃至究竟轉依。

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🔹 原典：「過去未來既非實有。非常可爾。非斷如何。斷豈得成緣起正理。過去未來若是實有可許非斷如何非常。常亦不成緣起正理。豈斥他過己義便成。若不摧邪難以顯正。」

🔸 釋詞：
- 過去未來：即過去世與未來世，屬「三世」中的前後二際。有部等執之為實有自體，經量部及大乘唯識則主張唯現在實有，過未無體。
- 非實有：非有獨立常恆的實在自性；此處指論主所許「過去已滅、未來未生，皆無自體」的立場。
- 非常：非恆常，即念念生滅、變異不住。若法實有而常住，則違無常。
- 非斷：非斷滅，即因果相續、前滅後生，沒有斷絕。
- 緣起正理：即「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」的因果法則。緣起法必具兩面：非常故不墮常，非斷故不墮斷。
- 可爾：可以如此，可得以成立。
- 如何：反問之詞，意為「怎麼能成立？」此處是論主反詰對方。
- 豈：難道，表反詰語氣。
- 斥：指責、破斥。
- 摧邪：摧伏邪執、邪見。
- 顯正：彰顯正確的義理。

🔸 銷文：
若說過去、未來既不是實有自體，那麼「非常」的義理還可以成立；可是「非斷」又如何成立呢？因為若過未無體，則因已滅、果未生，中間豈非斷滅？斷滅的狀態，難道能成立緣起的正理嗎？反過來說，若執過去、未來是實有，那麼「非斷」或許可以允許成立，但「非常」又如何成立呢？因為實有便是恆常，恆常的法也同樣不能成立緣起正理。難道只要指責他人的過失，自己的義理就能成立嗎？然而若不是摧伏邪執，也就難以彰顯正理。

【詳解】：
此段是《成唯識論》在確立阿賴耶識「恒轉如瀑流」時，面對外來質疑所作的雙向破斥。原文脈絡是：論主已說明此識「非斷非常，以恒轉故」——「恒」顯其相續無間，「轉」顯其念念生滅。於是有人問：若過去未來非實有，則「非常」尚可成立，但「非斷」如何成立？因為一般人以為，要成立因果相續，必須有三世實有作為所依；若過未無體，則因滅果未生之際便有中斷，豈不是斷滅？如此則違背緣起正理。

論主並不直接答以「前因滅位後果即生」等正義（此在下一段才展開），而是先用對稱反詰破斥對方的預設：若反過來說過去未來是實有，則「非斷」固然可成立，但「非常」便不能成立。因為實有即恆常，常住之法沒有生滅轉變，如何能作為緣起的因果？緣起法的根本特質在於「無常無斷」：一方面諸法因緣和合，念念生滅，非常；一方面因果酬引，相續不絕，非斷。若三世實有，則法體恆住，生滅只是假相，這正是披著「緣起」外衣的常見；若過未完全無體，又容易落入斷見。

可見外人以「過未非實有」來質疑「非斷」，只是站在自宗「三世實有」的預設上發問。論主以同樣的方式反問：你若主張過未實有，則「非斷」你滿意了，可是「非常」你又如何交代？所以兩種極端都無法成立緣起正理。真正的緣起正理，必須超越斷常二邊，不依過去未來實有，而是觀現在法上有「酬前之相」與「引後之用」，由此假立因果。這正是下文「前因滅位，後果即生，如秤兩頭低昂時等」的深義。

末二句「豈斥他過己義便成。若不摧邪難以顯正。」是論主對破斥方法論的點示：外人或許會說，你破了我的三世實有，並不等於你自己的「非斷非常」就自動成立。論主回應：雖然破他不即是立自，但在論辯中，若不正視並摧破邪執，正理就無法清楚顯現；所以必須先以破邪為方便，令正理在破斥之後自然呈顯。這也顯示大乘論師「以破顯正」的教學方便——不是為破而破，而是藉掃除障礙來開顯中道。

【義理通解】：
這段經論表面上是繁瑣的因明攻防，其實觸及佛法最核心的「中道緣起」問題。凡夫思考因果時，往往不自覺落入兩端：一是「常見」，認為有一個不變的實體或靈魂在生死中流轉，過去、現在、未來都是實有；二是「斷見」，認為人死如燈滅，或者認為過未無體，因果無法相續。唯識宗提出阿賴耶識「恒轉如瀑流」，正是要同時遣除這兩種偏執：恆，說明它無始以來一類相續、從不間斷，故非斷；轉，說明它念念生滅、前後變異，故非常。就像瀑流，看起來是一條連續的河，其實每一剎那的水分子都在新陳代謝；正因為不斷更新，才能持續奔流。

現代生活中的因果，也可以用「河流」來理解：上游的水滴流向中游，中游的水滴又流向下游，沒有一個固定不變的水滴可以從源頭原封不動地到達大海，但也沒有一個剎那河水是斷缺的。我們的性格、習慣、業力，就像河流中的水，剎那變化卻相續不斷；昨天的「我」與今天的「我」不是同一個，但也不是毫無關係。這段經文也提醒我們：不要因為破斥了某種錯誤觀點，就以為自己的立場自動成立；真理需要實際的觀察與智慧去印證。同時，若不勇敢地面對和清除錯誤見解，正見也難以牢固生起。修行亦然——「斷」與「常」都是心的執著，唯有在當下一念的生滅相續中，體認「非常非斷」的中道，才能如實知見緣起，邁向解脫。

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🔹 原典：「前因滅位後果即生。如秤兩頭低昂時等。如是因果相續如流。何假去來方成非斷。」  
🔸 釋詞：  
- **前因滅位**：前一剎那的因法正在消滅的當下。  
- **後果即生**：後一剎那的果法立刻生起。  
- **如秤兩頭低昂時等**：如同天秤的兩端，一端低下去時，另一端同時翹起來；低與昂沒有先後間隔，而是同時而轉。  
- **如是因果相續如流**：如此，因果展轉相續，猶如流水不斷。  
- **何假去來**：何須假借過去、未來（實有）呢？  
- **方成非斷**：才能成立非斷之義。

🔸 銷文：  
當前一剎那的因法滅去之際，後一剎那的果法已然生起；這就像天秤的兩頭，一頭低下時，另一頭同時昂起，低昂同時，沒有中間的斷隙。如此，因果念念相續、展轉不斷，就像流水一樣。哪裡需要假設過去與未來實有，才能成立「非斷」的道理呢？

【詳解】  
此句是唯識宗對外人「過未非實則非斷不成」的直接回應，提出「即生即滅、因滅果生同時」的剎那緣起觀：

**一、因滅與果生同時，無有間隙**  
外人以為，因滅之後，至果生之前，中間有一段「不存在」的時期，故此落於斷滅。唯識宗則指出：因滅之際，即果生之時；二者同時，並非前後隔離。如秤兩頭，低昂同時——一頭低即是另一頭高，同一個運動的兩面，不是先低後高。因果的轉移，就在這一剎那中完成，沒有「空檔」。

**二、由此成立非斷，不需三世實有**  
既然前因滅時後果已生，則念念之間沒有斷絕之處。因果的相續性，不需要過去、未來實有來支撐；只依現在一念的「滅生同時」就能成立。這就避開了有部的「三世實有」常見，也避免了斷滅見。

**三、如流之喻**  
流水相續，不是因為有一條固定的「水體」從過去流到未來，而是前水後水剎那生滅、緊密銜接。第八識的因果相續也是如此：前念賴耶滅，後念賴耶即生，如水流不斷。

【義理通解】  
我們可以想像「接力賽跑」：前一棒選手在交棒區將棒子交給後一棒，交與接幾乎是同一個動作，並非先放下棒子、再撿起來。假如先放後撿，中間就會有空檔，接力就失敗了。因果相續也是如此——因滅果生，如同一手交棒、一手接棒，同時完成，所以非斷。

修行上，這個道理給我們極大的安慰與警惕：我們的每一念善惡，都在當下滅去，但它們的果報已在同一剎那接續而生，不會遺失，此即非斷；同時，因為念念生滅，沒有固定的「我」在承受，所以也不應執著有一個常恆的自我，此即非常。如是信解，便能於念念中安心修行。

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🔹 原典：「因現有位後果未生。因是誰因。果現有時前因已滅。果是誰果。既無因果誰離斷常。若有因時已有後果。果既本有。何待前因。因義既無果義寧有無因無果豈離斷常。」

🔸 釋詞：
- **因現有位**：指「因」正居於現在剎那之位，即前因現起而未滅之時。
- **後果未生**：其相應之果尚未生起。
- **因是誰因**：此「因」既無果可對，還能稱為誰的因？即失去「能生」的對象。
- **果現有時**：指「果」正居於現在剎那之位，即果法現起之時。
- **前因已滅**：能生它的前因此時已滅去。
- **果是誰果**：此「果」既無因可依，還能稱為誰的果？即失去「所生」的來源。
- **既無因果**：如此則能生、所生的因果關聯皆無法成立。
- **誰離斷常**：誰還能依此脫離斷見或常見？意即必然墮於一邊。
- **若有因時已有後果**：若反過來主張「因位之時，後果已經存在」（因中有果論）。
- **果既本有**：果既然無始本具、不待因生。
- **何待前因**：何必還要前因來生起它？
- **因義既無**：「因」作為能生之義就被否定了。
- **果義寧有**：「果」作為所生之義又何能成立？「寧」表反詰。
- **無因無果豈離斷常**：既無因義也無果義，豈能脫離斷、常二邊？

🔸 銷文：
外人再難：若說前因滅位後果即生、不須過去未來實有，那麼當「因」正處於現在位時，後果還沒有生起，此時這個「因」到底是誰的因呢？反之，當「果」正處於現在位時，前因已經滅去，這個「果」又是誰的果呢？如此，因不能對果，果不能對因，能生所生皆不相應，既沒有因果，誰能脫離斷見或常見呢？

論主反破：如果說在因位之時後果已經存在，那麼果既是本有，又何必等待前因來生？這樣「因」的意義便落空了；因義既不存在，「果」的所生義又如何成立？既無因也無果，豈不是照樣墮於斷常二邊嗎？

【詳解】：

此段是《成唯識論》中關於阿賴耶識「恒轉如流」的重要論辯。外人對「前因滅位，後果即生，如秤兩頭低昂時等」提出兩難：**若因在現在，果未生，則因無對象；若果在現在，因已滅，則果無來源。** 如此一來，因果被分裂為兩個不相干的時間點，因果關係便無法安立；既無因果，則斷見（因滅則無果）與常見（果本有故不需因）皆無法避免。

外人此難的預設是：因果必須「同時存在」或「因中有果」方能成立。若果尚未有，因不能稱因；若因已滅，果不能稱果。這是執著「實有自性」的因果觀。

論主隨即以「反破」回應：若如你所執，因位時果已存在，則果不待因，因的「能生」功能就被否定了；既無「能生」，則「所生」的果義也不能成立。如此反而墮入無因無果的邪見。所以外人的質難，其實正好推翻了他自己的立場。

事實上，論主安立的因果是「**剎那同時、如秤低昂**」：因在正滅之位時，果在正生之位，二者同一剎那，不是異時，也不是同體。因的「滅」與果的「生」同時發生，如秤兩頭一低一昂，同時而相關。因此因果並非「因位無果、果位無因」，而是「因滅位即果生位」；時間上不須過去未來實有，卻能成立非斷非常。

此段正是「中道緣起」對治「常見」與「斷見」的銳利破斥。外人質問「既無因果誰離斷常」，論主則以「果本有則因無用」反破「常見」，以「因果相續如流」成立「非斷」。故最終要歸結到：**因果是依現法作用假施設，非有實體，亦非全無。**

【義理通解】：

這段經文表面上在進行哲學思辨，實際上是指導我們如何看待「因果」與「生命相續」。

凡夫思考因果時，常有兩種極端：
1. **常見**：覺得果報是上天注定、本來就有，現在的努力只是走過場——如此「因」便無意義。
2. **斷見**：覺得事情發生完就永遠消失，過去與未來無關，善惡業無所感報——如此「果」便失去依據。

佛陀的緣起中道則說：**因滅果生，同時同處，如秤兩頭低昂時等。** 因果不是兩個分離的點，而是在一剎那中的「滅」與「生」之勢。就像**接力賽跑**：前一棒在交棒的剎那，後一棒已經握到棒子；你不能說棒子只在前面的人手裡，也不能說棒子只屬於後面的人——交與接是同一時節。又如**波浪**：前浪伏下時，後浪湧起，水流的整體相續從未中斷。我們的念頭、業力、生命流，也是如此。

在修行上，這段開示提醒我們：
- 不要執著「過去已滅」而落入消極；也不要執著「結果本定」而鬆懈精進。
- 每一個當下的「因」正滅時，就是「果」正生時；因此**把握當下正念，就是轉變未來的關鍵**。
- 阿賴耶識如瀑流，念念生滅而相續不斷；我們不必去尋找一個永恆不變的「我」，也不須害怕死後一切歸無。只要如實觀照當下生滅，便能遠離斷常二邊，漸入中道實相。

現代科學中，**能量守恆與物質轉化**亦是一種類似譬喻：能量不滅，也不常存，而是不斷由一種形式轉為另一種形式。因果業力亦然——**不是不報，因緣未到**；而因緣到時，就在當下剎那的「低昂」之中完成。

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🔹 原典：「因果義成依法作用。故所詰難非預我宗。體既本有用亦應然。所待因緣亦本有故。由斯汝義因果定無。」  
🔸 釋詞：  
- **因果義**：因與果的意義，即因果關係的建立。  
- **成依法作用**：是依於法的「作用」而成立的。作用，指因法能引發果法的功能性活動，如種子能生芽、燈焰能傳薪。  
- **故所詰難**：所以你們先前提出的那些質難。  
- **非預我宗**：並不涉及、不適用於我唯識宗的宗旨。「預」是參與、涉及之義。  
- **體既本有**：如果法的自體是本來就有的，如外人所執三世實有、法體恒存。  
- **用亦應然**：那麼法的作用也應該同樣本有、恒有。  
- **所待因緣亦本有故**：因為所等待的因緣，也應是本有的。你們既說體恆有，則能生起作用的因緣也應恆有，如此作用便無需待緣而生。  
- **由斯汝義**：因此，你們（外人）的因果義。  
- **因果定無**：決定不能成立為因果。

🔸 銷文：  
因果的意義，是依於法的「作用」而成立的——因有能生果的作用，果有酬因的作用。因此，你們以「過去、未來實有」或「果體本有」而來的種種詰難，其實並不適用於我唯識宗的主張。為什麼呢？如果你們說法的自體是本來就有的，那麼它的作用也應該是本來就有的；因為作用不能離開自體，體既恒有，用亦應恒有。如此一來，它所等待的因緣也應該是本有的，則一切法恒時現起，無所謂生起，也無所謂滅。既然沒有「從因生果」的過程，你們所說的因果便決定不能成立。

【詳解】  
此句是對外人「因果質疑」的總破，具有高度的邏輯性。外人先以「因果異時」或「三世實有」來質問唯識宗如何成立因果；論主則指出因果的真正所依是「作用」，不是「體」。

**一、因果依法作用**  
唯識宗所說的因果，不是一個實體從過去搬到現在、從現在搬到未來，而是在每一剎那中，因法滅時將「功能」傳遞給果法。這個功能就是「作用」。例如種子生芽，種子滅時，芽生；其間傳遞的不是種子的實體，而是能生芽的功能。因此，因果的成立，不需要三世實有，只要作用相續即可。

**二、故所詰難非預我宗**  
外人以「因位果未生，果位因已滅」來質難，是預設有一個固定的「實體因」在時間中移動。但唯識宗根本不立實體因，只立功能作用；所以這個質難對唯識宗是「非預」——打不著靶心。

**三、破外人「體本有用亦應然」**  
外人若執「體恒有」，則會陷入更大的困難：體既恒有，用亦必恒有。因為作用不是離體別有之物，體常在則用常在。如此，則法恒時在作用，不須待緣；沒有緣起，也就沒有因果。外人的「三世實有」最終反而壞了因果。

**四、所待因緣亦本有故**  
外人說體本有，而又說作用待因緣而起。但若體本有，則因緣也應本有（因為因緣也是法，也有其體）。若因緣本有，作用也應本有，則一切法不待生而常在。這就違背了「待緣而生」的因果義。所以外人的因果義，決定無成。

【義理通解】  
我們可以用「接力棒」來比喻：因果的重點不在於「接力棒」這個實體本身，而在於「傳遞」這個動作。前一棒與後一棒的交接，是動作的相續，不是棒子同時存在於兩者手中。外人問：「棒子在甲手中時，乙手中沒有棒子，怎能說傳遞？」這是以「實體」來看；唯識宗則說：傳遞的當下，甲放、乙接，同一動作完成，不需要棒子同時在兩處。同樣，第八識的因果，是功能的傳遞，不是實體的搬運。

修行上，這啟示我們：業力的相續，不是有一個「靈魂」在輪迴，而是煩惱、業、識的功能念念傳遞。因此，我們可以改變自己——因為功能可以轉變；也不必害怕斷滅——因為功能相續不絕。信解「作用緣起」，便能行於中道。

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🔹 原典：「應信大乘緣起正理。謂此正理深妙離言因果等言皆假施設。觀現在法有引後用。假立當果對說現因。觀現在法有酬前相。假立曾因對說現果。假謂現識似彼相現。」

🔸 釋詞：  
- **大乘緣起正理**：大乘佛法所說的緣起正理，即「阿賴耶識緣起」「唯識緣起」的深義。此理雙離斷常，因果相續，如瀑流轉。  
- **深妙離言**：極深奧微妙，超越語言文字所能直接詮表。不是說不可說，而是說真理本身非名言所及，名言只是方便施設。  
- **因果等言皆假施設**：「因」「果」這類言說，都是依於緣起法上的作用而假名安立的，不是有實體性的「因」「果」存在。  
- **觀現在法有引後用**：觀察當下現行的法，具有能引生後續法的功能作用。  
- **假立當果對說現因**：依此「能引後」的功能，便假名安立一個「當來的果」，反過來把現在這個法說為「現因」。  
- **觀現在法有酬前相**：觀察當下現行的法，具有酬答、回應前面因法的相狀——即此法是由前法而來的。  
- **假立曾因對說現果**：依此「酬前」的相狀，便假名安立一個「過去的因」，反過來把現在這個法說為「現果」。  
- **假謂現識似彼相現**：所謂「假」，是指現在這個識上，顯現出似彼因果的相狀；並非離開現識而有實體因果。

🔸 銷文：  
應當信受大乘佛法所說的緣起正理。這個正理極其深妙，超離言詮，所以在經論中所說的「因」「果」等種種言詞，都是為了方便教化而假名施設的。  
如何假施設呢？觀察現在這一念法，具有能引生未來果法的作用，於是依此作用，假名安立一個「當來的果」，反過來稱現在法為「現在因」。又觀察現在這一念法，具有酬答前世因法的相狀，於是依此相狀，假名安立一個「過去的因」，反過來稱現在法為「現在果」。  
所謂「假」，是指現在這個識上，顯現出類似因果相續的影像相狀，並非離開當下的現識之外，另有一個實體的因果法存在。

【詳解】  
此段是唯識宗緣起論的樞要。外人執三世實有、因果實有；唯識宗則以「現在法」為所依，說明因果只是依現在法的「作用」與「相狀」而假立。此中要義有四：

**一、緣起正理深妙離言**  
大乘緣起正理，不是言說所能窮盡。因為諸法實相是「離言法性」——不是語言概念所能直接觸及；語言只是指月之指。經論中說因說果，都是為令眾生理解而施設的方便，不可執為實有固定實體。

**二、因果依現在法假立**  
唯識宗不立過去、未來實有，只承認現在一剎那的識體及其作用。因此：  
- 現在法有「引後」的功能，便針對它假立「當果」，並稱現在法為「現因」；  
- 現在法有「酬前」的相狀，便針對它假立「曾因」，並稱現在法為「現果」。  
因與果，其實都是在「現在」這一念上，從不同角度所作的觀待安立。

**三、假施設的深義**  
「假」不是「完全沒有」，而是「依緣起的作用而安立名稱」。現在識上確實有引後、酬前的功能；但這些功能不是一個從過去搬到未來的實體。因此，因果是「假名有」，不是「自性有」。這與中觀的「緣起性空」完全一致——正因為緣起，所以無自性；正因為無自性，所以是假名。

**四、現識似彼相現**  
最後一句點出唯識的立場：現在這個識上，顯現出「似因」「似果」的相狀。這不是有一個外在實體因果進入心中，而是識的相分上呈現出因果相續的影像。一切因果現象，都不離現識的變現。

【義理通解】  
我們可以用「種子與芽」的日常經驗來理解：當我們說「這種子能生芽」時，其實是在當下觀察種子具有「能生」的功能，然後假設未來有芽，稱種子為因。當芽出現時，我們觀察芽有「從前而來」的相狀，便追溯過去有種子，稱芽為果。可是，種子與芽都不是固定不變的實體——種子剎那變異，芽也是因緣和合；所謂因果，只是依著現在當下的功能與相狀而安立的名言。

修行上，這個道理讓我們不落兩邊：  
- 不執「實有因果」——因為因果只是假施設，沒有常恆不變的因果實體；  
- 不執「撥無因果」——因為現在法的引後、酬前功能真實不虛，善惡業力絲毫不爽。  
如是信解，方能真正「遠離二邊，契會中道」。

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🔹 原典：「如是因果理趣顯然。遠離二邊契會中道。諸有智者應順修學。」  
🔸 釋詞：  
- **如是**：如此，指上文所說「依現在法有引後用、酬前相，假立因果」的大乘緣起正理。  
- **因果理趣**：因果的義理與歸趣。「理」是義理，「趣」是旨趣、歸向。  
- **顯然**：清楚明白，昭然若揭。  
- **遠離二邊**：超越兩極端的執見。此處特指「常見」與「斷見」；廣義亦含「有見」與「無見」、「增益邊」與「損減邊」。  
- **契會中道**：契合、會通佛法的不二中道。中道即遠離一切偏執的如實正理。  
- **諸有智者**：一切具足正見、善根、智慧之人。  
- **應順修學**：應當隨順此緣起正理，如實修習、學習。

🔸 銷文：  
如上所說的因果緣起正理，其義趣已經清楚明白地顯示出來了。這個道理遠離了「常見」與「斷見」兩種極端，契入並契合佛法的不二中道。因此，一切有智慧的人，都應當隨順這個正理，如實地修習與學習；不可再執著於過去、未來實有，也不可墮入因果斷滅的邪見。

【詳解】  
此句是「恒轉如瀑流」這一大段論證的收尾，具有三重意義：

**一、結前所說**  
「如是因果理趣顯然」，總收前文所建立的緣起正理。前文層層破斥：  
- 破「三世實有」的常見——若過未實有，法體恒存，則無生滅緣起；  
- 破「果體本有」的邪執——若果本有，何待因生？因果義皆不成；  
- 立「依法作用」的正理——因果是依現在法的「引後用」與「酬前相」而假施設，不須過去、未來實有。  
如今此理已昭然若揭，無所遮隱。

**二、遠離二邊，契會中道**  
唯識宗的因果觀，既不同於說一切有部的「三世實有」，也不同於外道的「斷滅虛無」：  
- **離常見**：不執有實法從過去流到未來，不執有不變的靈魂、神我；  
- **離斷見**：不執念念滅後一無所有，不執因果中斷、業力散失。  
非斷非常，即是中道。此中道不是折中，而是如實觀察緣起相續後的必然結論。

**三、勸修結示**  
「諸有智者應順修學」，說明聽聞此理之後，不應停留在知識理解，而應隨順修學。此處的「修學」含攝信、解、行、證：信此緣起正理，解其非斷非常之義，於念念中觀照第八識的相續與轉變，最終證得轉依。

【義理通解】  
佛法常說「遠離二邊，行於中道」，但中道不是一種「中間路線」的妥協，而是對實相的如實認知。就像看河流：說河流是「同一條」是常見——因為每一剎那的水都不同；說河流「完全不存在」是斷見——因為水流明明相續不斷。如實的看法是：河流是緣起的相續，非斷非常，這就是中道。

修行上，「應順修學」有兩個層次：  
1. **理上**：深信「萬法唯識、因果相續」的正理，不落斷常二見；  
2. **事上**：在每一念的當下，觀察現在法的「引後用」與「酬前相」，不執過去、不攀未來、不昧現在。  
若能如是修學，便能漸漸與第八識的緣起實相相應，最終轉識成智，究竟離苦。

---

🔹 原典：「有餘部說雖無去來而有因果恒相續義。謂現在法極迅速者猶有初後生滅二時。」

🔸 釋詞：  
- **有餘部**：此外另有部派，此處主要指經部等不立三世實有、而欲以現在法成立因果的部派。  
- **雖無去來**：雖然沒有過去、未來的實有自體。此是經部與有部不同之處——經部主張過去未來非實有，唯有現在。  
- **而有因果恒相續義**：但仍然有因果恒常相續的意義。意即因果相續不必依賴三世實有。  
- **謂**：他們說。  
- **現在法極迅速者**：現在的法，雖然看來是極短暫、迅速的存在。  
- **猶有初後生滅二時**：仍然有「最初」與「後來」兩個時位——最初生起時與最後滅去時。即現在法在一個極短的剎那中，仍可分為「生」與「滅」兩個階段。

🔸 銷文：  
有餘部派說：雖然沒有過去與未來的實體，但仍然可以成立因果恒常相續的意義。他們的主張是：現在的法雖然極其迅速短暫，但其中仍可分為「初」與「後」兩個時位——最初生的時候，與後來滅的時候。這樣，在現在法的生滅二時中，就能安立因果。

【詳解】  
此處是經部等對「無去來」而成立因果的獨特嘗試。有部以「三世實有」來成立因果；唯識宗以「現在識的引後用、酬前相」來假立因果。經部則採取另一條路線：不承認過去未來實有，但也不完全抹煞因果，而是把因果收攝在「現在法」的內部，於現在法上分出兩個極短的時刻。

經部的基本思路是：

- **現在法雖極迅速，但非僅一念**。在一剎那中，可以再分為「生時」與「滅時」兩個階段。  
- **生時酬因**：現在法最初生起時，是酬答過去因的果——此剎那與前因相連，故是果。  
- **滅時引果**：現在法最後滅去時，能引生未來的果——此剎那與後果相連，故是因。  
- 同一現在法，就其「生時」說為果，就其「滅時」說為因。如此一來，就在沒有過去未來的前提下，於現在法中建立了因果相續。

這與唯識宗「觀現在法有引後用、酬前相」有相似之處，但唯識宗更徹底：唯識宗不把「生時」與「滅時」視為一個體上的兩個真實時位，而說因果只是依現在法的功能作用而假施設；經部則仍執著現在法體上真的有「初後二時」——這在後文將被論主破斥，指出「一念二時」的困難。

【義理通解】  
經部的理論，像是在一個極短暫的瞬間中，硬生生地切出「前半」與「後半」，讓它既能承接過去，又能送往未來。這就像將一個動作定格後，再分成兩個畫面：第一個畫面是「接棒」，第二個畫面是「交棒」；同一個動作，前半是果，後半是因。

這樣的主張看似巧妙，但其實仍帶有「法體恆存」的殘餘——因為它承認「現在法體」在初後二時中持續存在。唯識宗將在下一句指出它的矛盾。對修行者而言，這提醒我們：即使是最微細的「法體」執著，也會成為建立正理的障礙；唯有徹底照見諸法緣起無自性，才能真正遠離斷常二邊。

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🔹 原典：「生時酬因滅時引果。時雖有二而體是一。前因正滅後果正生。體相雖殊而俱是有。如是因果非假施設。然離斷常。」

🔸 釋詞：  
- **生時**：現在法最初生起的那一剎那階段。  
- **酬因**：酬答過去的因，即作為過去因的果而現起。  
- **滅時**：現在法最後消滅的那一剎那階段。  
- **引果**：引生未來的果，即作為未來果的因。  
- **時雖有二**：雖然有「生時」與「滅時」兩個時間位。  
- **體是一**：其自體是同一法，不是兩個法。  
- **前因正滅**：前一剎那的因正當消滅之際。  
- **後果正生**：後一剎那的果正當生起之時。  
- **體相雖殊**：法的自體與法的相狀雖然有所差別。  
- **而俱是有**：但無論是「生時」或「滅時」，都是實有的。  
- **如是因果**：如此建立的因果關係。  
- **非假施設**：不是虛假的假名施設，而是有其實在的意義。  
- **然離斷常**：如此一來，便能遠離斷見與常見。

🔸 銷文：  
經部等說：現在法在最初生起的時候，是酬答過去之因而現起的，所以是「果」；在最終消滅的時候，能引生未來之果，所以是「因」。雖然有生時與滅時兩個階段，但法體是同一的。當前因正滅之時，後果正生；這個法中，體與相雖然有別，但生時與滅時都是實有的。如此成立的因果，不是虛假的施設，而且能遠離斷見與常見。

【詳解】  
此句是經部「現在法分初後二時」的完整表述。經部不同意有部的「三世實有」，但又要避免「過未無體則因果斷滅」的過失，因此提出：因果不必安立於過去未來，只需在現在法上劃分出「生」「滅」兩個極短時位即可。

他們的理論結構是：  
1. **現在法有生時、滅時**：即使是最迅速的一念，也可分為「初生」與「後滅」兩個階段。  
2. **生時酬因**：此法的生起，是酬答前因的，故就「生時」而言，此法為果。  
3. **滅時引果**：此法滅去時，能引生後果，故就「滅時」而言，此法為因。  
4. **同一法體，時位不同**：生時與滅時雖是二時，但其法體是一。  
5. **體相雖殊，俱是有**：體（法體）與相（生滅相）雖有差別，但都是實有，不是虛妄。  
6. **因果非假，離斷常**：如此因果在現在法上具體成立，非假施設；也不落斷見（有相續），不落常見（有變異）。

經部此說比有部進步——不須三世實有；但論主將指出其內在矛盾：一念之中不可能有「生」與「滅」兩個真實時間位，因為生滅相違，不能同在一體。

【義理通解】  
這個理論可以比喻為：把「現在」這一瞬間想像成一條極短的線段，線段有起點和終點；起點承接過去，終點送往未來。經部認為這樣就能在一個法體上同時安立「果」與「因」。

但問題在於：「現在」如果是無間的剎那，就不能再分成兩截。就像一個「點」沒有長度，不能說它前半是這個、後半是那個。這個困難，將在下文被論主徹底破斥。對修行者而言，經部企圖在時間相中尋找因果的實體，仍是對「法體」的微細執著；唯有照見一切法當下即生即滅、無有實體，才能真正的遠離斷常。

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🔹 原典：「又無前難誰有智者捨此信餘。彼有虛言都無實義。」

🔸 釋詞：  
- **又**：複次，再者；承接前文「離斷常」之正理，更進一步申論。  
- **前難**：先前可能生起的質難、過失，特別是前文所提「若因果有施設，則恐落斷、常」的疑難。  
- **誰有智者**：倒裝語序，即「有智者誰」，義為「哪一個具足智慧抉擇力的人」。  
- **捨此**：棄捨此處所立的因果正理。  
- **信餘**：信受其餘異說；「餘」即與此正理相異的另一部派、另一主張。  
- **彼**：指「餘」之異說，也就是有餘部所立的虛妄計執。  
- **虛言**：空虛不實的言說；沒有正理、聖教及現量、比量支撐的戲論。  
- **實義**：真實義，即符合諸法實相與緣起法相的義理。  

🔸 銷文：  
「又」字承上起下。前文已成立「生時酬因、滅時引果，時雖有二而體是一；前因正滅，後果正生；體相雖殊而俱是有；如是因果，非假施設，然離斷常」的正理。此處更說：這樣的正理，沒有任何先前所說的「常、斷」等難問可被攻破。既然根本沒有過難，那麼，哪一個有智慧的人會肯捨棄這一個正理，反而去信受其餘的異說呢？因為異說本身只是一堆虛浮不實的言辭，究其全體，完全沒有真實的義理可言。

【詳解】：

這一句是典型的「總破」，先以反詰斷盡一切猶豫，再以「虛言無義」四字將異說一筆判盡。

先看「無前難」。前文建立因果觀時，最容易被質難的是：若說「因滅」，則因已無，如何生果？若說「果生」，則因未滅，豈非常見？若說「因果俱有」，豈非同時、非因果？這些都是「前難」。但前文已用「時雖有二、體是一」及「前因正滅、後果正生」化解：因在滅位，果在生位，同一相續、非斷非常；所以，這個正理並不招感上述難問。既如此，便不須更改，也不可輕易捨棄。

「捨此信餘」四字，點出差別：  
- **此**：是依緣起、依聖教量、依正理所成立的中道因果觀。  
- **餘**：是另一套偏向戲論的異解，即將「生滅二相」執為「同時同體」，或於一念中妄立二時。  
這不是「此亦可、餘亦可」的並存關係，而是「真、似」的分判。因此，凡有抉擇慧者，必不捨正信邪。

「彼有虛言，都無實義」是對異說的總否定。何以故？因為異說既不能通過現量，也不能通過比量，更不能通過聖教量；只是把「生」與「滅」、因與果的關係，在概念上混合攪亂，說成「一念之中有二時」「生滅二相同現在」等等。這些都是言說上的施設，不是法相上的如實義。故說「虛言」「無實義」。

【義理通解】：

佛法的因果觀，重點在「不落斷、常」：說有，不是常見的「有」；說無，不是斷見的「無」。前文「生時酬因，滅時引果」正是指在緣起相續中，因法於滅位交付其功能，果法於生位現起其體相；如同一燈焰，前焰非後焰，後焰亦不離前焰，相續不斷，亦不常住。

此時若有人說：「何必如此麻煩？乾脆說生滅同時、體性是一好了。」這聽起來像一種簡化，實際上卻壞亂因果。因為「生」是「有」義，「滅」是「無」義；有與無正相違反，不可能同體同時俱在。若妄說一念中有二時，那不是洞見，而是概念上的自相矛盾。智者於此，只須如實觀察：念念生滅、因果相續，即能遠離斷常二見。

用現代生活的比喻來說：一顆種子爛壞之際，正是芽莖生起之時。我們不能說「種子爛壞」和「芽莖生起」是同一樣東西，也不能說兩者毫無關聯；正因種子滅非斷、芽莖生非常，才有因果可說。若有人硬說「滅就是生，生就是滅」，那就是「虛言都無實義」——聽來高妙，其實只是戲論。

所以，這一句對修行人的提醒是：**不要因喜好玄談而捨棄正理，也不要在概念中另立一套虛妄的因果實體。** 回到一念當下，如實見其生滅相續，於念念中不執常、不執斷，才是智者所行。

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🔹 原典：「何容一念而有二時。」
🔸 釋詞：
- **何容**：即「如何容許」、「豈能容受」之意。古譯中「容」字帶有「容忍、容納、許可」的雙重涵義，此處用為反詰副詞，表達絕對不可能、於理絕無成立餘地。
- **一念**：此處「念」為極短促之時分，乃佛教時間單位中最細微者，如經論所言「一念頃」、「一念之間」；亦指心王刹那生滅活動的當下。「一念」即是「一個刹那」，是時間的最小單位，不可再分割，然此中所要求的是：在這樣一個不可分割的刹那中，竟容納了「生」與「滅」二個不同的時間點。
- **二時**：指「生時」與「滅時」兩個不同的時間位格。若主張生滅同體，則生時與滅時必定要落在同一個時間點上；但「生」與「滅」在時間上本應是前後相續的兩個不同刹那，如今卻被迫「同在一念」，故說有二時。

🔸 銷文：
「何容一念而有二時」——這是一句反問句，語氣極為峻烈。其義為：怎麼可能容許在「一個念頭」這樣短暫、不可分割的刹那之中，同時存在著「正在生起」和「正在消滅」這兩個不同的時間點呢？換句話說，若主張「生」與「滅」同一本體、同時現起，那就勢必將「生」與「滅」這兩個在時間上互相對立、不可並存的狀態，硬塞進同一個極微細的「一念」之中；然而一念既然是時間的最小單位，它本身沒有前後分位，又如何能析出「生時」與「滅時」兩個時間點？此一質問，從時間的不可分割性出發，直指「生滅同時同體」之說的內在矛盾。

【詳解】
此句是整段詰問的總綱。有餘部（或稱「譬喻者」、「分別論者」）主張諸法於現在一剎那中，具足「生、住、異、滅」四相，且四相與本法體同體同時；也就是說，在一念之中，法體正在生起，同時也正在滅去，二者並存不悖。

然而，這種主張違反了時間的基本邏輯。時間之所以能被認識，正是因為有前後相續的差異相：「生」定義為「法從未來來入現在」，而「滅」定義為「法從現在流入過去」。二者在時間軸上必然是一先一後：若法正在生，則它尚未滅；若法正在滅，則它已經不屬於現在之生。若硬說「一念之中有生又有滅」，則等於是在不可分割的「一念」之中，挖出了「生時」與「滅時」兩個時間點。這就好比在一個沒有厚度的點上同時畫出前一時與後一時，概念上已經自相矛盾。

從因明邏輯來看，這是一個「自語相違」的過失。因為「一念」是時間的最小單元，它自身不包含內部的時間延續；而「有生有滅」則預設了法體在時間中經歷了「由無到有」與「由有到無」的兩個階段。兩個階段需要兩個不同的時間點，而「一念」只能提供一個時間點。因此，「一念而有二時」這句話，在概念上就是對「念」之定義的破壞。若說「一念」可以包含二時，那麼「一念」就不再是「一念」，而是「二念」了。

此處亦可呼應《大毘婆沙論》中對於「剎那」的定義：剎那是「最少時」，是「無分」的。既然無分，就不可在內部分出前後、生滅。有部論師之所以主張「四相」與本法同時，其意在於說明諸法無常的「動力因」，但這種同時並立的設定，反而令時間的相續無法成立。因為若生滅同時，則因果、前後、來去等一切時間秩序全部瓦解，最終連「無常」本身也無法安立。

【義理通解】
這句話用現代語言來說，就是在質問：「在一瞬間之內，怎麼可能同時有『剛開始存在』和『正在消失』這兩個不同的時間點？」

打個比方：一盞燈，它或者「亮著」，或者「滅了」。在「亮」的當下，我們不能說它同時正在「滅」；在「滅」的那一瞬間，它已經不是「亮」了。若有人說「燈在亮著的同一瞬間也正在滅」，這在概念上就混淆了「亮」與「滅」兩個互相排斥的狀態。即使我們知道燈有無常性、終歸要滅，但「要滅」的趨勢並不等於「正在滅」的事實；「有滅的可能性」也不等於「剎那中同時完成生滅」。

從佛教實修的角度看，這個破斥提醒我們：觀照無常，不是把「生」和「滅」混在一起籠統地看，而是要在每一剎那中清楚地照見「此生故彼生，此滅故彼滅」的緣起流轉。若誤以為一念之中同時有生滅，那就會落入常見或斷見的糾纏，無法如實知見諸法的真實相。真正的無常觀，是能於念念中辨明前後相續的緣起幻相，而不否認時間上「生已必滅」的客觀法則。

因此，「何容一念而有二時」這一問，表面上是邏輯上的破斥，實際上是要掃蕩一切違反時間秩序、因果法則的邪執，令修行者回歸「緣起」的正見：法的生起是緣聚，法的消滅是緣散，二者分明，不可混淆。

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🔹 原典：「生滅相違，寧同現在。」

🔸 釋詞：  
- **生**：梵語 utpāda，指有為法由未來位流入現在位、體性初現之相。此處特指「正在生起」的作用。  
- **滅**：梵語 vyaya / nirodha，指有為法由現在位流入過去位、體性謝落之相。此處特指「正在壞滅」的作用。  
- **相違**：梵語 viruddha，義為相牴觸、互相排斥、不能並存。凡「生」與「滅」二者，一屬「有」之起現，一屬「無」之歸滅，性質正相違害。  
- **寧**：反詰副詞，義同「豈」、「如何」、「怎麼可能」，用以加強否定的反問語氣。  
- **同現在**：同時同在現在位；即兩者同樣具有「現前存在」的時位性。

🔸 銷文：  
「生」是法體現前、正在生起；「滅」是法體謝落、正在壞滅。生起與壞滅在本質上互相違逆、互不相容，既然是這樣，怎麼可能兩者同時都住在「現在」這一個時間位次中呢？  
若說「現在」是「已生而未滅」的位次，那麼「生」已屬現在；但「滅」一旦現前，就表示失卻現在、轉入過去。因此，生與滅不可能共同存在於「現在」之中。此句以反問下定語：凡主張「生滅同在現在」者，本身已違背「生滅相違」的法相，也違背「現在」一法的定義。

【詳解】

此句是破斥「有餘部」主張「一念之中有生、有滅同時現在」的總綱。論主先用「相違」二字切入：生與滅，在法相上不是相順的次第關係，而是互相對立的二邊。

依阿毘達磨的有部教學，「生」是使未來法流入現在的作用；「滅」是使現在法流入過去的作用。以時間定位而言：

- 「生」所在的位置，是「未來」與「現在」的交界；  
- 「滅」所在的位置，是「現在」與「過去」的交界。  

二者分別朝向不同時間向度：一個是「來」的相，一個是「去」的相。來與去，不可能同一剎那同時現前。正如一個人不可能在同一剎那既踏入門檻、又踏出門檻；一個法也不可能在同一現在位中，同時處在「正從未來來」與「正向過去去」這兩個動作裡。

再者，從「現在」的定義看：所謂現在，依一般有部義，是「作用現前」之位。法體在現在起「取果與果」的作用；而「生」是此作用最初現前之際，「滅」是此作用最後謝落之際。若把「生」與「滅」都放在現在，則現在一念中便有兩個作用端點：一個是「開始」，一個是「結束」。這等於說一念中有兩個時間段落，正是前文所說的「何容一念而有二時」。

所以，本句在論證結構上是一個「全稱否定」：  
- 大前提：凡是相違之法，不得同時同處。  
- 小前提：生與滅是相違之法。  
- 結論：生與滅不得同在「現在」。  

後文「滅若現在，生應未來」、「有故名生既是現在，無故名滅寧非過去」等，都是從這一總綱開出的分支論證。因此，第一句看似僅是質問，實則已將對方立宗的根本矛盾一舉點破。

【義理通解】

現代人容易把所有時間看成一個「容器」，以為「現在」裡面可以同時裝進許多變化。但佛法所說的「現在」，尤其是「一念」「一剎那」，不是一個可以任意分割的伸展舞台。它是最短的緣起活動點：法正在作用的當下，就是「現在」；這個「當下」不是一個靜止的框子。

「生滅相違，寧同現在」這句話，在實修上非常有力。我們觀照念頭時，往往覺得念頭「正在生起、正在消滅」。但若深入檢視：  
- 念頭正生時，還沒有滅；  
- 念頭正滅時，已經不在生。  

我們不可能在一個不可分割的當下，捕捉到一個念頭同時「正在出生」又「正在死亡」。所謂「生滅相續」，是前念生、後念滅，如河流相續，並非同一水滴同時「在此處湧現」又在「此處消失」。

好比看波浪：  
- 一波湧起，是「生」；  
- 一波落下，是「滅」。  
但若把時間切到最極限的剎那，則波峰不是波谷，上湧不是下沈；兩者不能同時在同一點上成立。說「波浪同時在上湧又下沈」，只是把兩個時間點的觀感混在一起，不是一念中的事實。

因此，這句話的真正啟發是：  
我們不應在「一念」之中再安立一個實有「生」與實有「滅」的對立。心念的剎那流動，本是緣起如幻；一念非實，生滅非實。若能在觀心中不執「生」、不執「滅」，也不執一個「同時含攝生滅的現在」，便能當下照見念頭無自性，不再被時間相、生滅相所困。  
生滅俱不可得，才是真正的「現在」現前。

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🔹 原典：「滅若現在生應未來。有故名生既是現在。無故名滅寧非過去。」
🔸 釋詞：
- 滅：此處指「滅相」（khaya-lakkhaṇa?），即有為法的壞滅狀態；於說一切有部等經部義學中，是「生、住、異、滅」四相之一。
- 若：假設連詞，表「如果、倘若」。
- 現在：指「現在世」（paccuppanna-addhā），即當下的存在位格。
- 生：指「生相」（jāti-lakkhaṇa），即諸法生起之相；與「滅」相對，屬未來攝。
- 應：理應、應當；表邏輯推斷之必然。
- 未來：指「未來世」（anāgata-addhā），即尚未生起的存在位格。
- 有故：因為「有」（bhāva）的緣故；「有」即存在、現起之義。
- 名生：被稱之為「生」；「名」是稱名、安立之義。
- 既是現在：「既」為已然加強詞，「是現在」即屬於現在世。
- 無故：因為「無」（abhāva）的緣故；「無」即不存在、已滅無之義。
- 名滅：被稱之為「滅」。
- 寧非過去：「寧」為反詰副詞，表「豈、難道」；「非過去」即不是過去世；合言之，即「難道不是過去嗎？」

🔸 銷文：
若「滅」存在於現在世，那麼依據「生滅相待」的定義，與滅相對的「生」就應該存在於未來世；因為凡是有「有」的體性、呈現存在狀態的，才被安立為「生」，而現在既已存在，當然應屬於現在世；反之，凡是「無」其存在體性的，才被稱之為「滅」，既然滅的本質是「無」，那它豈不是應當歸屬於過去世嗎？

此句實為一個「以子之矛，攻子之盾」的雙向破斥：
1. 若你主張「滅」在現在，則「生」必須在未來——然而「生」的定義是「有」，有者必屬現在，於是生又不能在未來。
2. 若你主張「滅」的定義是「無」，則「無」者必屬過去，滅又如何能現在？

無論從「生」的定義或「滅」的定義出發，都無法成立「滅在現在」的命題。

【詳解】：
此句的破斥邏輯，可以拆解為兩個層次：

第一層：從「滅」的定義反推其時間歸屬。
對方主張「生滅同時，俱在現在」。論主反問：滅的本質是什麼？滅是「無」，是存在性的消亡。既是「無」，則此「無」必屬過去——因為過去才是已滅之法歸屬的時間位格。正如《俱舍論》云：「過去已滅，未來未生。」若滅在現在，則現在同時具有「有」與「無」兩種相反性質，這是矛盾的。

第二層：從「生」的定義反推其時間歸屬。
對方若主張滅在現在，則生必在未來——因為生滅相待，一者現在則另一者必在未來。然而生的定義是「有」，有者必屬現在。若生屬現在，則滅又不能在現在。如此輾轉推論，對方的立論即告崩潰。

此處所用的邏輯，正是佛教因明中的「相違決定」與「自語相違」：對方的命題「滅在現在」，從其自身的定義系統中即可推出矛盾，不必另立標準。

【義理通解】：
這一句經文，是論主以嚴謹的邏輯逼顯「生滅不能同時同處」的真理。用現代語言來說：

假設有人說：「一個東西現在正在『壞滅中』。」論主會問：「壞滅中的『滅』，它的本質是什麼？」如果滅的本質是「不存在」，那麼它屬於過去；如果滅的本質是「存在」，那它就不是滅，而是生。

這就像是說：你不能同時說「這杯水現在正在『沒有』」，因為「正在」是現在式，「沒有」是否定存在，二者在時間與存在性上是相衝突的。「有」與「無」是兩個互斥的狀態，正如光明與黑暗不能同時存在於同一處。

此句在實修上的啟發是：一切有為法皆在時間流中生滅變遷，凡夫誤以為有一個「現在」可以執持，但實際上，當你說「現在」時，它已經成為過去；當你期待「未來」時，它尚未到來。生滅之相，如電光石火，剎那不住。修行者若能如實觀照此理，便能漸離對「常」的執著，悟入諸法無常、無我的真實義。

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🔹 原典：「滅若非無生應非有。」  
🔸 釋詞：  
- **滅**：指「滅相」，即諸法壞滅、歸於無有的相狀；在有部「四相」中為「滅相」，被視為一實有法。  
- **若**：假設詞，相當於「如果」。  
- **非無**：不是「無」。「無」在此指法的不存在、斷滅、無體性；「非無」即主張滅相本身並非純然是「無」，而別有實體存在。  
- **生**：指「生相」，即諸法生起、現前的相狀；與「滅」相對。  
- **應**：理應、必然如此，表邏輯上的當然之義。  
- **非有**：不是「有」。「有」指法的存在、現起、有體性；「非有」即失去「有」的性質。  

🔸 銷文：  
如果有人主張「滅」不是「無」（亦即滅相並非只是不存在，而是另有實體、同樣屬於「有」），那麼，「生」也就應當不是「有」。為什麼？因為「生」之所以為「生」，正由「有」而建立：「有」法現前，名之為生；「滅」之所以為「滅」，正由「無」而建立：「有」法銷隕，歸於無名之為滅。生與滅是相對安立的二相，有與無是互相排斥的二性。既然你許「滅非無」，則滅便也成了「有」；如此一來，「有」的屬性已被滅佔去，生便不能再以「有」為其自性，於是「生」就成了「非有」。此即「若許滅非無，則生應非有」的相待破。

【詳解】  
此句是論主以「相待相違」破斥「生滅同時、同體俱有」的關鍵論式之一。在佛法正理中，生與滅是同一法上前後相續的兩種狀態：從緣而生，名為生；緣散而壞，名為滅。生時非滅，滅時非生，二者不可能同時存在於同一剎那、同一體上。  

有部為了成立「三世實有、法體恆存」，施設「生、住、異、滅」四相為實有法，且主張四相能同時作用於一法，於是便出現「生滅同時、同體」的過失。論主於此直指其謬：  
- 若「滅」是「無」，則「無」與「有」相違，滅不能與「生」同時存在；  
- 若「滅」不是「無」，則滅便成了「有」；既然「滅」也是「有」，那與之相對的「生」就不能再是「有」——因為生、滅二相之所以能被區分，正賴「有」與「無」的對立。若滅也成了有，則生便失去其「有」的定義，而成「非有」。  

這是以「相待法」的邏輯加以反推：生滅二相，必依「有/無」而成立。若你破壞了「滅=無」的定位，同時也就破壞了「生=有」的定位。因此，生滅二者不可能同時都是「有」，更不可能「同依一體」。此句雖短，卻是整個破斥的基石：先奪其「滅非無」的妄執，再顯「生應非有」的過失，令對方進退失據。  

進一步說，這也顯示諸法無常的深義：生滅是如實的緣起現象，不是實有自性的固定法。若執生滅為實有法，便落於常見；若執生滅為斷無，便落於斷見。只有遠離有無二邊，正觀諸法緣生緣滅、當體即空，才能真正通達中道。

【義理通解】  
這句經文用現代語言來說，是在指出一個邏輯矛盾：  
如果「滅」不是「無」，而是另一種「有」，那麼「生」就不再是「有」了。好比說，「光明」與「黑暗」是相對的。如果黑暗不是「沒有光明」，而是一種獨立的存在，那麼光明也就不再是「有光明」，因為光明與黑暗不能同時都是「存在的光明狀態」。你說「這裡有光明」，同時又說「這裡的黑暗也是實有」，這在道理上完全說不通。  

同理，一個事物正在「生起」的時候，它還沒有「壞滅」；正在「壞滅」的時候，它已經不在「生起」。你若說「滅」也是一種現存的實體，那就等於說：有一個東西，同時既是「正在生起」又是「正在壞滅」——這在現實經驗中從未見過，在邏輯上也自相矛盾。  

此句的修行啟發在於：我們觀察身心世界，念念都在生滅變化。若執著某個境界實有、某個感受實有，便會落入「生」的執著；若執著一切都消滅了、斷滅了，便會落入「滅」的執著。佛法告訴我們：生滅是緣起的現象，沒有獨立不變的實體。看破生滅的虛妄，不取不捨，才能體會不生不滅的實相。  
所以，這一句雖然只有短短九字，卻已將「生滅不能同時同體」的道理，破得乾淨利落，為後文「又二相違如何體一」「故生滅時俱現在有，同依一體，理必不成」等更深入的詰難，鋪好了第一步。

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🔹 原典：「生既現有滅應現無。又二相違如何體一。非苦樂等見有是事。生滅若一時應無二。生滅若異寧說體同。故生滅時俱現在有同依一體理必不成。」

🔸 釋詞：
- **生**：指法（現象）的生起、現起之相。
- **滅**：指法的消散、壞滅之相。
- **現有**：於現在世中顯現存在；「現」指當前此刻的顯現。
- **現無**：於現在世中不顯現、不存在。
- **二相違**：「二」指生與滅二相；「相違」即互相矛盾、彼此排斥。
- **體一**：同一個本體；「體」指法的自體（自性、實體）。
- **非苦樂等見有是事**：不像苦與樂等事物之間，能見到「同時並存」這樣的情形。「苦樂等」列舉苦受與樂受等相對之法，作為類比。
- **一時**：同一個時間點。
- **應無二**：就應當沒有「二」種相的區別；意即二相無法同時安立。
- **若異**：如果說是相異的。
- **寧說體同**：「寧」作反詰副詞，義為「豈可、怎能」；全句意為「怎能說它們的體是同一個」。
- **俱現在有**：兩者同時都於現在世顯現存在。
- **同依一體**：共同依止於同一個自體。
- **理必不成**：在道理上必定不能成立。

🔸 銷文：
把整段文字依其論證脈絡逐步串解如下——

「生既現有滅應現無」：既然生的當下是顯現為「有」的，那麼滅的當下就應當是顯現為「無」的。「生」與「滅」在定義上即是「有」與「無」的對立：生為法之生起，是「有」的顯現；滅為法之消散，是「無」的顯現。若說二者同體，則同一個體應同時具有「有」「無」兩種相反的性質，這已經構成矛盾。

「又二相違如何體一」：再者，「生」與「滅」這兩種相，在本質上是互相違背的——生是生起、滅是壞滅，一個趨向存在、一個趨向不存在。如此敵對的兩相，怎麼可能歸屬於同一個體呢？若體是一個，則此體應同時具有生的力用與滅的力用，但這兩種力用恰恰彼此抵消、互相否定的。

「非苦樂等見有是事」：我們在世間所見到的事例中，並不能找到像苦與樂等相對之法那樣——苦樂雖是相反的感受，但至少可在不同時間、不同狀態下由同一有情領納；然而「生」與「滅」若真正同體，就必須在同一時間、同一點上同時現起，這種情形在世間法中從未見過。苦樂尚且不能同時同體並存，更何況生滅這種截然相反的存在與非存在呢？

「生滅若一時應無二」：如果說「生」與「滅」二者是在同一個時間點上同時存在的——即同一剎那中既有生的作用又有滅的作用——那麼就應當沒有「二」相可得。何以故？因為同時存在的兩相若要同依一體，二者就必須是同一種作用；既為同一，便無「生」與「滅」的分別可說。若有生滅二相的區別，則二者就不是同一；既然不是同一，就不能說「同體」。若硬說同體而同時，則二相之區別便被消解，而「生」與「滅」的名言施設也無法成立。

「生滅若異寧說體同」：反過來說，如果「生」與「滅」二者確實是相異的——它們的體性各自不同——那麼又怎能說它們依於同一個體呢？體既是一，則生之體即是滅之體；體既是同，則生滅豈能說為實異？「異」與「同體」這兩個命題互相排斥，不能並立。

「故生滅時俱現在有同依一體理必不成」：總結而言——若說在生滅發生的當下（同一時刻），二者都同時顯現為現在存在（俱現在有），且又共同依止於同一個自體——這個主張在道理上是必定不能成立的。因為「同時存在」與「同依一體」這兩個條件，在邏輯上彼此矛盾，無法同時滿足。

【詳解】：
這一段文字雖簡短，實則包含了極其嚴密的三段式破斥邏輯，其論證結構可分為四個層次：

**一、以語言定義確立矛盾：從「生」「滅」的語義預設切入**

「生」與「滅」作為有為法最基本的兩種相狀，其語義本身就預設了「從無到有」與「從有到無」的完全對反的運動方向。在《俱舍論》中，有為四相——生、住、異、滅——本是用來描述法在時間中剎那流轉的不同階段；其中「生」是法於未來世即將現前之位，「滅」是法於現在世消散之位。這四相本身的作用即是在不同的時間位次上安立的。若說生滅同體，就等於取消了兩者在時間上的先後差別，令它們在同一剎那同時作用於同一個體之上，這是對「時間」與「作用」兩個概念的根本破壞。

**二、以經驗事實佐證不可能：苦樂類比的深層用意**

論主在破斥時提出了「苦樂」作為反例，這不是隨意舉例，而是精準的類比推論。苦與樂雖是相對的感受，但它們至少具備以下特徵：
1. 苦樂可以分屬不同時間——同一眾生先受樂、後受苦；
2. 苦樂在同一個時間點上不能同時現前——在任一剎那，領受的當下只有一種受；
3. 苦樂的體是同一心王上不同的心所法——它們同依一心，然而是不同的作用。

由此可見，即使是「同依一心」的苦樂二受，尚且不能同時現前；而若說「同依一體」的生滅二相——二者在性質上比苦樂更為根本的對立（有vs無）——卻能同時俱在，這完全超出了經驗界的一切可能性。「見有是事」四個字即是說：在我們所能觀察、所能驗證的一切現象中，找不到這樣的事例。這是用經驗事實來反駁對方立論的有效性。

**三、建立雙刀二難：無論同異皆不能成立**

這是本段論證最精采的部分。「生滅若一時應無二」與「生滅若異寧說體同」，構成了完整的二難推理（dilemma）：

- **第一刀（同時則無二）**：若主張生滅同體且同時存在——同一個時間點上，同一體的當下，生與滅皆生起——則生與滅之區別即無法安立。何以故？同時、同體即意味著沒有時間與空間上的區隔，二者就成了一個東西，一個東西不能同時是自己又是對立面。若說同體又有二相，則「二」的依據何在？說不通。
- **第二刀（異則不同體）**：若為了避免矛盾而主張生滅二相的體確實不同——生在彼體、滅在此體——則又違背了「同依一體」的立論前提。體既不同，怎能說「體同」？說不通。

如此一來，無論對方選擇「同」還是「異」的方向來解釋，都會落入自相矛盾的困境。此即因明論式中典型的「雙關二難」破法，非常嚴謹俐落。

**四、總結論定：理必不成**

最後一句「理必不成」是嚴格的論證結論標示語。它表明了：不是「事實上的不成」，而是「道理上的不成」，即邏輯上不可能成立。換言之，這個命題不需要再做經驗調查便可直接判定其虛妄，因為它自身就違反了理性思維的基本法則——矛盾律與同一律。

【義理通解】：
從現代思維的角度來看，這一段破斥的核心在於：**指出一個概念上的混亂——將「作用」與「體」混為一談**。

在佛法中，「體」是法的自體，是支持一切作用的根本；「相」與「用」是體在特定條件下的顯現。體是「一」的，相用可以是「多」的，但這個「多」必須是有序的、有條理的、在時間與空間上可以安立的差別，而不能是互相矛盾、彼此取消的作用同時強加於同一點上。

打個比方：一個人可以既是「父親」又是「兒子」——但這是在不同的關係脈絡下成立的：相對於子女，他是父親；相對於父母，他是兒子。如果說他同時在同一關係、同一時間中既是父親又是兒子，那就會造成概念上的混亂。生滅同體之說正是如此：它把「前一刻的生」與「後一刻的滅」這兩個在時間上有先後次序的相狀，錯亂地壓縮到同一個時間點與同一個體上，企圖讓它們同時呈現——這就造成了「有」與「無」同時成立的荒謬結論。

從實修的角度來說，這一段破斥啟發我們在觀照念頭時注意：一個念頭的「生」與「滅」是有為法的自然規律，但這是在時間之流中次第展開的——前一念滅，後一念生；此生彼滅，未曾同時。凡夫由於執著有一個恆常不變的「我」或「法體」，便會把生滅現象繫縛在同一個實體之上，彷彿有一個東西在「出生」、在同一個東西「壞滅」。事實上，現象界中沒有一個固定不變的實體在經歷生滅；生滅只是因緣條件下作用的顯現與消散。若深觀此理，便能破除「常見」，漸入諸法無自性的空義。

現代量子力學中的「觀測問題」中有一個常見的哲學困惑：一個粒子在同一時刻既在此處又在彼處（疊加態），我們是否能說它是「同一個體」同時有「兩種狀態」？佛法在此給出的回應是：概念的安立必須與時間相應；若說同一體同時具有互相矛盾的兩種定性的相狀，在因明的規則是「不成」的——因為這違背了概念的有效運作條件。這教導我們在修行中要對概念思維保持清醒的批判態度，不隨意將概念投射為實體。

統攝而言，本段不僅僅是一場哲學論辯，它更深層地提示了佛法「諸行無常」的義理並非僅是「一切會改變」的經驗描述，而是一個嚴格的邏輯命題：有為法的存在方式，就是在時間中次第流轉，此生故彼滅，沒有一個「同時同體」的實質性的「生」與「滅」可以同時成立。這一破斥為後續建立「體」「用」關係的正確模型掃清了概念上的障礙。

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🔹 原典：「經部師等因果相續理亦不成。彼不許有阿賴耶識能持種故。由此應信大乘所說因果相續緣起正理。」  
🔸 釋詞：  
- **經部師等**：經量部等不立三世實有、又不立第八識的部派論師。  
- **因果相續理亦不成**：他們所建立的因果相續理論，也不能成立。  
- **彼不許有阿賴耶識能持種故**：因為他們不承許有阿賴耶識作為能執持種子的根本識。  
- **由此**：由於這個緣故。  
- **應信**：應當信受。  
- **大乘所說因果相續緣起正理**：大乘佛法所宣說的，以阿賴耶識為根本的因果相續緣起正理。

🔸 銷文：  
經部等論師，雖然想要成立因果相續的道理，但他們的理論終究不能成立。為什麼呢？因為他們不承認有阿賴耶識，不承認有一個能執持一切種子的根本識。沒有能持種的識，則熏習無所依止，業力無所寄存，因果相續便失去根據。因此，應當信受大乘所說的、以阿賴耶識為體的因果相續緣起正理。

【詳解】  
此句是「恒轉如瀑流」整個論辯的收束。前文曾列舉：
- 有部立「三世實有」以成立因果，被破——若法體恒有，則無生滅，不成緣起；
- 經部立「現在法有初後二時」以成立因果，也被破——一念不能有二時，生滅相違，不能同體；
- 唯識宗自立「賴耶緣起」：以第八識為根本，念念生滅而相續，非斷非常，如瀑流轉。

此處總收：經部等之所以失敗，根本原因在於「不許有阿賴耶識」。
經部雖然也談「種子」與「熏習」，但他們只立六識，以六識的前後剎那相續來解釋熏習。然而前六識有間斷（如無心位），且轉識易脫、不堅住，不能作為所熏與持種的所依。因此，沒有阿賴耶識，就沒有真正的持種體；沒有持種體，熏習與因果相續皆無法成立。

大乘唯識宗則建立第八阿賴耶識：
- 此識無始一類相續，恒無間斷，故能持種；
- 此識無覆無記，故能受熏；
- 此識念念生滅而相似相續，故非斷非常。
由此，因果相續的緣起正理，只有在阿賴耶識的基礎上才能真正成立。

【義理通解】  
我們可以將「因果相續」比喻為一條河流的延續。有部說，河水在過去、現在、未來都固定存在——這等於說河流是靜止的，否定了流動；經部說，每一滴水都有前半與後半，前半承接上游、後半送往下游——但一滴水的前半與後半不能同時存在，這個說法也說不通。唯有唯識宗說：河流是一條無始無終的瀑流，每一剎那都是新水，但前後緊密相續；這條瀑流就是阿賴耶識。

修行啟發：正因為有阿賴耶識持種，我們的每一念善惡都會留下痕跡，不會散失；也正因為它念念轉變，我們可以透過修行改變業力方向。相信賴耶緣起，便能深信因果、精進修行，不落斷常二見。

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🔹 原典：「此識無始恒轉如流乃至何位當究竟捨。阿羅漢位方究竟捨。」  
🔸 釋詞：  
- **此識**：第八阿賴耶識。  
- **無始恒轉如流**：無始以來，恒常相續而又念念轉變，如同瀑流一般。即前文所說「恒轉如瀑流」之義。  
- **乃至**：超略詞，中間還有許多內容未說，直接跳到問題的重點。  
- **何位**：哪一個階位。  
- **當究竟捨**：應當徹底捨棄。此「捨」非斷滅義，而是捨棄「阿賴耶」之名及執藏之義。  
- **阿羅漢位**：阿羅漢的果位。阿羅漢，梵語 arhat，有三義：殺賊、應供、無生。此處通攝三乘無學果位。  
- **方究竟捨**：才徹底地捨棄阿賴耶識之名。

🔸 銷文：  
這個第八識，從無始以來恒常相續而又念念轉變，如同瀑流一般，不曾間斷。那麼，要到哪一個階位，才能究竟捨棄它呢？論主回答：到達阿羅漢的果位，才能究竟捨棄阿賴耶識之名與執藏之義。

【詳解】  
此句是唯識學「轉依」思想的關鍵問題。第八識雖然從無始來恒轉如流，但它並非永遠都是「阿賴耶識」。阿賴耶識之名，是就「被第七末那識執藏為自內我」的雜染位而安立的；一旦修行者證得無學果位，煩惱斷盡，第七識不再執藏此識為我，此識便捨棄「阿賴耶」之名。

此處「捨」的意義必須釐清：  
1. **非捨第八識自體**：第八識本身並不斷滅，因為它是生命相續的根本，乃至佛果亦有其清淨第八識。  
2. **捨阿賴耶之名**：此名唯在異生、有學位，因有雜染法執藏義故。  
3. **捨執藏之義**：阿羅漢已斷盡煩惱障，第七識的我見、我愛等不再執藏此識為內我，故阿賴耶的執藏義不再現行。

此處所說的「阿羅漢」通攝三乘無學果位：聲聞乘的阿羅漢、獨覺乘的辟支佛、大乘的如來。三者皆已永害煩惱賊、應受世間妙供養、永不復受分段生死。下一句將詳細解釋。

【義理通解】  
我們可以把「阿賴耶識」比喻為一座被盜賊佔據的房屋。房屋本身（第八識）一直都在，只是因為被盜賊（第七識我執）佔據，所以被命名為「賊窩」。當修行者斷盡煩惱，盜賊被趕走，房屋就不再是「賊窩」，但它本身依然存在，甚至成為清淨的住所。阿賴耶識之名，正是在「被執藏」的意義上安立的；一旦不再被執藏，此名自然捨棄。

修行啟發：成佛不是消滅第八識，而是轉化它。煩惱未斷時，它是生死輪迴的庫藏；煩惱斷盡時，它轉成清淨無垢識。因此，我們不必厭棄自己的心識，而應致力於斷除對它的執取。執取一捨，阿賴耶之名即捨；煩惱一斷，清淨涅槃便現前。

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🔹 原典：「謂諸聖者斷煩惱障究竟盡時名阿羅漢。爾時此識煩惱麁重永遠離故說之為捨。」  
🔸 釋詞：  
- **謂**：這是說，用以解釋前文「阿羅漢位方究竟捨」。  
- **諸聖者**：一切證入聖位的修行者，包括聲聞乘、獨覺乘、大乘菩薩等。  
- **斷煩惱障**：煩惱障指以我執為根本的見思惑，即貪、瞋、癡等煩惱，能障礙出離生死。徹底斷除此障，是阿羅漢的關鍵條件。  
- **究竟盡時**：徹底窮盡、無有剩餘的時候。  
- **名阿羅漢**：稱為阿羅漢。阿羅漢是無學果位，已成就殺賊、應供、無生三義。  
- **爾時**：那時候。  
- **此識**：第八阿賴耶識。  
- **煩惱麁重**：「麁重」指煩惱的種子及殘餘勢力，微細難除，是第七識執藏此識為我的根本依據。  
- **永遠離故**：永遠捨離的緣故。  
- **說之為捨**：說此識捨棄「阿賴耶」之名。

🔸 銷文：  
這是說：一切修行證入聖位的眾生，當他們把煩惱障徹底斷盡、無有餘殘的時候，就名為「阿羅漢」。在那個時候，由於第八識中的煩惱麁重已經永遠捨離，所以說此識捨棄了「阿賴耶識」的名稱。

【詳解】  
此句有兩個要點：

**一、阿羅漢的定義**  
「斷煩惱障究竟盡」是阿羅漢的實質內涵。煩惱障以我執為根，包含見思二惑；只要煩惱障未斷盡，就在三界內受分段生死。一旦見思煩惱徹底斷除，即證無學果位，名為阿羅漢。此處「諸聖者」通攝三乘——聲聞乘的阿羅漢、獨覺乘的辟支佛、大乘佛果，皆可名阿羅漢，下文將進一步說明。

**二、捨的意義**  
此處說「捨」，不是消滅第八識，而是捨棄「阿賴耶」之名。阿賴耶之名，依於「被第七識執藏為自內我」的執藏義而安立。第七識所以能執藏此識為我，正因為此識中有煩惱麁重——即我執的種子與習氣。當阿羅漢以無漏智慧斷盡煩惱障，煩惱麁重永遠離去，第七識不再執藏此識為我，因此「阿賴耶」之名隨之捨棄。此識轉名為「異熟識」（在阿羅漢位仍酬宿業）或「阿陀那識」、「心」等，但不再是阿賴耶識。

**三、麁重與種子**  
「麁重」是唯識學重要概念，指煩惱的粗重氣分，它依附於第八識，是微細的繫縛力。斷煩惱不僅是伏現行，更要斷除此麁重種子；唯有究竟斷盡，才能永遠捨離阿賴耶名。

【義理通解】  
我們可以將阿賴耶識比喻為一座被盜賊占據的房屋。房屋本身無所謂善惡，只因盜賊（我執煩惱）盤踞其中，所以被稱為「賊窩」。當修行者以智慧將盜賊徹底驅逐，房屋就不再是賊窩，但房屋本身依然存在。阿賴耶識也是如此：當煩惱麁重永離，此識不再被我執占據，便不再稱為阿賴耶識。

修行啟發：我們不必厭棄自己的心識，而應致力於斷除內心的執取與煩惱。煩惱不是心的本質，只是暫時的塵垢；一旦除盡，心識便還其清淨本來面目。這也顯示，解脫不是追求一種「無心」的狀態，而是轉化心的本質，轉染成淨。

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🔹 原典：「此中所說阿羅漢者通攝三乘無學果位。皆已永害煩惱賊故。應受世間妙供養故。永不復受分段生故。」

🔸 釋詞：  
- **此中**：此處，指上文「阿羅漢位方究竟捨」這段經論的脈絡中。  
- **所說阿羅漢者**：所稱的「阿羅漢」這一名稱。  
- **通攝**：普遍包含、總攝。  
- **三乘**：聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘（或如來乘）。  
- **無學果位**：已圓滿修行、無可再學的果位。聲聞乘的阿羅漢果、獨覺乘的辟支佛果、大乘的佛果，皆屬無學。  
- **皆已永害煩惱賊故**：因為他們都已經永遠殺害了煩惱這個盜賊。「煩惱賊」比喻煩惱能竊取眾生的善法與功德，故稱為賊。  
- **應受世間妙供養故**：因為他們堪受世間眾生的殊勝供養。「應供」是阿羅漢的義譯之一。  
- **永不復受分段生故**：因為他們永遠不再受分段生死。分段生死是指三界內有固定形貌、壽命長短的粗顯生死。

🔸 銷文：  
此處經論中所說的「阿羅漢」，是通攝聲聞、獨覺、如來三乘的無學果位而說的。為什麼這三乘聖者都能稱為阿羅漢呢？因為：  
第一，他們都已經永遠地殺害了煩惱賊；  
第二，他們都堪受世間眾生的微妙供養；  
第三，他們都永遠不再受分段生死。  
由於這三種共義，所以三乘無學果位皆得名為阿羅漢；也因此在他們之中，第八識的煩惱麁重已永離，故皆能捨阿賴耶之名。

【詳解】  
此句是唯識學對「阿羅漢」一詞的廣義界定。一般說到阿羅漢，多指聲聞乘第四果；但唯識宗在說明「捨阿賴耶識」時，特別強調此處的阿羅漢是「通攝三乘無學」。何以故？因為捨阿賴耶名的關鍵在於「斷盡煩惱障、不再被第七識執藏為自內我」，而三乘無學皆已圓滿此條件：

- **聲聞阿羅漢**：斷盡見思煩惱，出離三界分段生死。  
- **獨覺（辟支佛）**：亦斷盡煩惱障，不由聽聞佛法而自覺悟，但與聲聞同證無學。  
- **如來（佛）**：不但斷盡煩惱障，亦斷盡所知障，是無學之極果。  

三乘無學雖有「斷惑」廣狹不同——二乘但斷煩惱障，佛兼斷所知障——但就「永害煩惱賊」而言，三者皆同。因此皆可名阿羅漢。

「永害煩惱賊」：煩惱能損惱眾生、劫奪功德法財，猶如盜賊；阿羅漢以無漏聖道斷盡煩惱，不再為其所害。

「應受世間妙供養」：阿羅漢是世間無上福田，眾生供養之能得大福報，故稱應供。

「永不復受分段生」：分段生死是凡夫有漏善惡業所感的粗異熟果，有固定的形段、壽量；阿羅漢已出三界，不再受此粗報。唯識宗在此強調，即使是八地以上菩薩或佛，也已不受分段生死（或說佛已無異熟識），所以也可名阿羅漢。

由此可知，「捨阿賴耶識」並非二乘獨有，而是三乘無學的共義。這也為下文「不退菩薩亦不成就阿賴耶識」等義理鋪路。

【義理通解】  
「阿羅漢」一詞，一般人以為只是小乘的果位，但在唯識學中，它是一個「共通」的稱號，意為「應供、殺賊、無生」。就像「博士」一詞，可以涵蓋不同領域的頂尖學者；三乘聖者雖然所證深淺不同，但在「斷盡煩惱」這個共同點上，都配得上「阿羅漢」之名。

修行上，這告訴我們：解脫的關鍵不在於身份或宗派，而在於是否真正斷盡煩惱。無論你走的是聲聞道、獨覺道還是菩薩道，只要煩惱賊未除，就還在生死中流轉；反之，一旦永斷煩惱，便能捨離「阿賴耶」的執藏，獲得出世的自由。這也激勵我們：修行不是為了得到一個「阿羅漢」的頭銜，而是為了真實地消除內心的賊盜，讓生命回歸清淨。

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🔹 原典：「云何知然。決擇分說諸阿羅漢獨覺如來皆不成就阿賴耶故。」
🔸 釋詞：
- **云何知然**：怎麼知道是這樣的呢？「云何」是疑問詞，「知然」是知道此事如此。此是自問，旨在引出教證。
- **決擇分**：《瑜伽師地論》「本地分」之後的「決擇分」，是彌勒菩薩所說，對法相決擇簡別，屬於論藏。
- **說**：宣說、開示。
- **諸阿羅漢**：此處即聲聞乘的阿羅漢。
- **獨覺**：又作辟支佛、緣覺，無佛之世自覺悟道，亦證無學。
- **如來**：佛陀，無學之極果。
- **皆不成就阿賴耶故**：都不成就「阿賴耶識」的緣故。「成就」是具足、擁有之義；「不成就」即不具有阿賴耶識之名與義。

🔸 銷文：
怎麼知道三乘無學果位都能稱為阿羅漢、都能捨阿賴耶識之名呢？《瑜伽師地論·決擇分》中說：諸阿羅漢、獨覺、如來，這一類無學聖者，皆不成就阿賴耶識。因此可知，只要證入無學果位，便不再具有「阿賴耶識」的執藏之義，所以三乘無學皆可名為阿羅漢。

【詳解】
此句以聖教量證成三乘無學皆捨阿賴耶名。唯識宗立論，除了正理推比之外，也重視經論的依據。此處引《瑜伽師地論·決擇分》為證，說明「阿羅漢」一名通攝三乘無學，理由在於「皆不成就阿賴耶故」。

為何無學位不成就阿賴耶識？這要回到「阿賴耶」的定義上來。「阿賴耶」是「藏識」之義，具有能藏、所藏、執藏三義，但本句特別強調「執藏」義，即被第七末那識執為自內我。而第七識之所以能執藏此識為我，是因為此識中還有煩惱麁重。煩惱麁重是第七識恆審思量、執我為我的依據；一旦煩惱麁重斷盡，第七識與煩惱相應的執藏功能便不再現行，此識便不再被稱為「阿賴耶」。

因此，三乘無學果位既然皆已斷盡煩惱障，便都不再執藏第八識為自內我，故說「皆不成就阿賴耶」。此處的「不成就」，不是說第八識不存在，而是說「阿賴耶」這個名稱及其執藏義，在無學位上已不再成立。

此句只是先引教證，下文還會引《集論》等其他論典進一步佐證。

【義理通解】
「阿賴耶識」可以比喻為一個包裹著塵垢的寶珠。塵垢就好比煩惱障，因為有塵垢，寶珠被誤認為是一顆普通的石頭，眾生也因而執取它為「我」。當修行者以戒定慧的智慧之水洗淨塵垢，寶珠便不再被誤認為石頭，而顯出它本來的清澈。此時，你不能說寶珠消失了，但也不能再說它是「一顆蒙塵的石頭」——同樣的，第八識還在，但「阿賴耶」這個雜染執藏的名稱已經不適用了。

佛陀說三乘皆能解脫，是因為解脫的關鍵在於斷除我執煩惱，而不在於身分或路線。只要煩惱障斷盡，不論是聲聞、獨覺還是如來，皆能捨離「我執」的繫縛，不再成就阿賴耶的執藏。這對修行者而言，是很大的鼓勵：修行不是為了某種外在的頭銜，而是為了真實地淨化內心的塵垢，讓心識從執取的牢籠中解脫。

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🔹 原典：「集論復說若諸菩薩得菩提時頓斷煩惱及所知障成阿羅漢及如來故。」  
🔸 釋詞：  
- **集論**：《大乘阿毘達磨集論》，無著菩薩所造，是唯識宗重要論典之一。  
- **復說**：又說、進一步說明。  
- **若諸菩薩**：如果有些菩薩。此處指已入大地、修行圓滿的菩薩。  
- **得菩提時**：證得無上正等菩提的時候，即成佛之時。  
- **頓斷**：一時頓然斷盡，非漸次分斷。  
- **煩惱及所知障**：煩惱障與所知障。煩惱障以我執為根本，障礙涅槃；所知障以法執為根本，障礙菩提。  
- **成阿羅漢及如來故**：因此成就「阿羅漢」與「如來」兩種果位名稱。  

🔸 銷文：  
《集論》又說：如果諸菩薩在證得無上菩提的當下，一時頓斷煩惱障與所知障，便同時成就「阿羅漢」與「如來」的果位。也就是說，佛果不但名為如來，也完全具足阿羅漢的功德，因此也可稱為阿羅漢。

【詳解】  
此句是為了進一步鞏固「阿羅漢通攝三乘無學」的論證。前文引《決擇分》說「阿羅漢、獨覺、如來皆不成就阿賴耶」，但有人可能質疑：如來是否也可名為阿羅漢？此處以《集論》為證，說明菩薩成佛時，不但斷盡所知障，也頓斷煩惱障；既然煩惱障已究竟斷盡，自然圓滿阿羅漢的「殺賊、應供、無生」三德，因此佛果也可名為阿羅漢。

此處「頓斷」二字值得注意：二乘修行是漸次斷煩惱障（先斷見惑，後斷思惑），而菩薩成佛時，以金剛喻定相應的無間道，一時頓斷煩惱、所知二障的種子與麁重。因為佛果的無漏智慧極其猛利，能一念之間斷盡一切障。

此句也顯示大乘的殊勝：二乘但斷煩惱障，所以只成阿羅漢；大乘菩薩雙斷二障，故成阿羅漢及如來。如來是阿羅漢的究竟圓滿，超過二乘阿羅漢。

【義理通解】  
我們可以這樣理解：「阿羅漢」是一個共通的德號，意為「應供、殺賊、無生」。二乘聖者斷煩惱賊，不再受分段生死，所以是阿羅漢；佛不但斷煩惱賊，更斷所知障，圓滿一切功德，所以更是無上的阿羅漢。正如一個大學教授，同時也具有博士學位；佛也是如此，具有阿羅漢的一切功德，但又超越二乘。

修行啟發：學佛不應排斥小乘的功德。大乘菩薩也必須圓滿斷除煩惱障，才能成佛；若不能降伏煩惱，連自利尚且不能，何況利他？因此，我們應以佛果為目標，但也不輕視二乘的功德，一步步斷煩惱、證菩提。

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🔹 原典：『若爾菩薩煩惱種子未永斷盡非阿羅漢應皆成就阿賴耶識。何故即彼決擇分說不退菩薩亦不成就阿賴耶識。彼說二乘無學果位迴心趣向大菩提者。必不退起煩惱障故。趣菩提故。即復轉名不退菩薩。』

🔸 釋詞：
- **若爾**：若如是，倘若如此。指前文「集論復說：若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故」所引發的疑難。
- **煩惱種子**：煩惱障的親因緣種子，即潛藏於第八識中、能生起煩惱現行的功能性種子。
- **未永斷盡**：尚未畢竟斷除無餘。指十地菩薩於煩惱障的種子猶有殘餘，未達「究竟斷」的無學位。
- **非阿羅漢**：因為阿羅漢的定義是「煩惱賊盡」，若煩惱種子未全斷盡，則不能名為阿羅漢。
- **決擇分**：指《瑜伽師地論》中的〈決擇分〉，為彌勒菩薩所造，是瑜伽行派的重要聖教依據。
- **不退菩薩**：就本段文脈而言，特指「二乘無學果位迴心趣向大菩提」的菩薩；此類菩薩已斷煩惱障，故不再退起煩惱。後文另有「不動地已上菩薩」等廣義之釋。
- **迴心趣向大菩提**：二乘聖者（阿羅漢、獨覺）於無學位中，迴轉小心，發大菩提心，趣向無上佛果。
- **必不退起煩惱障故**：此類迴心菩薩由於已永斷煩惱障種子，故於任何時位都不再現起煩惱現行，故名「不退」。
- **即復轉名不退菩薩**：原本是二乘無學，因迴心大乘，便隨其功德勝用而改名為「不退菩薩」。

🔸 銷文：
倘若照你所說，菩薩若未究竟斷盡煩惱種子，既不是阿羅漢，就應該仍舊成就阿賴耶識；那麼，為什麼《瑜伽師地論·決擇分》中又說「不退菩薩」也不成就阿賴耶識呢？論主回答：那決擇分中所說的「不退菩薩」，是指二乘無學果位已經圓滿，然後迴心趣向大菩提的聖者。因為他們必定不再生起煩惱障現行，又能真實趣向佛果，所以即就此功德而轉名為「不退菩薩」。既是如此，此類聖者已斷煩惱障，自然不再成就阿賴耶識之名；這與前文所說並不相違。

【詳解】：
此段是論主對「集論所說」可能引生質疑的答覆。前文引《集論》說：「若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故。」這似乎暗示：唯有成佛時頓斷二障，才名阿羅漢；若未成佛，仍有煩惱種子，則非阿羅漢，亦應成就阿賴耶識。然而《瑜伽師地論·決擇分》又說「不退菩薩亦不成就阿賴耶識」，豈非矛盾？

論主以「彼說」二字點明：決擇分中「不退菩薩」一詞，原是指「二乘無學迴心趣大菩提者」。此類聖者的特質有二：
1. **必不退起煩惱障故**：他們已斷盡煩惱障種子，證入無學，故於一切時中不再現起煩惱現行。雖迴心大乘，但煩惱障已究竟斷，故不再有「執藏為自內我」的雜染執取。
2. **趣菩提故**：他們已發大菩提心，相續趣向佛果，不同於二乘之趣寂；故在菩薩道中，被稱為「不退菩薩」。

由此可知，此處「不退菩薩」是就「已斷煩惱障」而言，與「煩惱種子未永斷盡」的地上菩薩有本質差別。前者捨阿賴耶名，是因為煩惱障斷盡，不再有「我愛執藏」；後者未捨阿賴耶名，是因為仍有俱生煩惱種子，仍可能被執藏。故兩種教說並無衝突。

【義理通解】：
這段經論啟示我們：判斷是否成就「阿賴耶識」，關鍵不在於是不是菩薩，而在於是否還有「我愛執藏」的雜染執取。阿賴耶識之名，是就「被第七識執為自內我」的雜染相而安立；一旦煩惱障究竟斷除，便不再有這種執藏，阿賴耶識之名即隨之永捨。

現代人學佛，常執著於名相與位次，見經論中同一個詞在不同地方有不同定義，便生疑惑。其實佛法善巧，名詞隨義而轉。例如「不退菩薩」，在此是「二乘迴心」的特殊用法，在後文又指「不動地以上菩薩」；二者皆有其理據。這提醒我們：讀經論必須清楚上下文脈，不可望文生義。

若以譬喻說明：阿賴耶識如一座倉庫，倉庫之名來自其中堆滿雜染貨物；若將貨物（煩惱種子）徹底清空，倉庫便不再名為雜染倉庫，但仍可作為存放清淨法寶的殿堂。同理，第八識體恆存，但阿賴耶之名可捨，轉為異熟識、無垢識等。修行人不必恐懼「捨阿賴耶」便落空亡，正因有第八識持種，才確保了因果相續與轉依成佛的可能。

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🔹 原典：「彼不成就阿賴耶識。即攝在此阿羅漢中。故彼論文不違此義。」  
🔸 釋詞：  
- **彼**：指二乘無學迴心趣向大菩提的「不退菩薩」。  
- **不成就阿賴耶識**：不具有阿賴耶識的執藏之義。此處的「不成就」不是沒有第八識，而是第八識不再被執藏為自內我，故捨「阿賴耶」之名。  
- **即**：就、便是。  
- **攝在此阿羅漢中**：攝屬在前面所說通攝三乘無學的「阿羅漢」範圍之內。  
- **故**：因此。  
- **彼論文**：指《瑜伽師地論·決擇分》中「不退菩薩亦不成就阿賴耶識」的經文。  
- **不違此義**：並不違背「阿羅漢位方究竟捨」及「集論所說成佛時頓斷二障」的道理。

🔸 銷文：  
這種二乘無學迴心趣大的不退菩薩，之所以不成就阿賴耶識，並不是另一類特殊情況；而是因為他們已經斷盡煩惱障，所以本就含攝在前文所說的「阿羅漢」這一無學果位之中。因此，《決擇分》說「不退菩薩亦不成就阿賴耶識」，與《集論》所說「得菩提時頓斷煩惱及所知障」等教義，彼此並無矛盾。

【詳解】  
此句是對前文問難的收束。外人曾質疑：「若菩薩未成佛即非阿羅漢，則應皆成就阿賴耶識，何以《決擇分》說不退菩薩亦不成就？」論主回答：此處的「不退菩薩」是指二乘無學迴心者，他們雖然現名為菩薩，但實質上已斷煩惱障，故仍屬「阿羅漢」的範疇。既然是阿羅漢，不成就阿賴耶識便是理所當然。

此處「攝在此阿羅漢中」有兩層意義：

1. **約實德說**：二乘無學已斷煩惱障，具足阿羅漢的功德；迴心向大之後，並未失去這分功德。所以，就「斷煩惱」的意義上，他們仍可名為阿羅漢。  
2. **約教證說**：前文引《決擇分》說「諸阿羅漢、獨覺、如來皆不成就阿賴耶故」，此處將不退菩薩攝入阿羅漢中，便能統一兩種經論的教證，消除表面矛盾。

由此可見，唯識宗在處理經論矛盾時，並非強行會通，而是透過釐清「阿賴耶識」的定義（執藏義）與「阿羅漢」的定義（斷煩惱障），使各經論各安其位，互不相違。

【義理通解】  
這就像一個已經取得博士學位的人，後來轉換領域繼續研究，仍然是博士；並不會因為換了跑道，博士資格就消失了。二乘無學迴心向大，也是如此——他已成阿羅漢，即使現在行菩薩道，阿羅漢的斷德仍在。因此，說他不成就阿賴耶識，並沒有牴觸「成佛才頓斷二障」的教理，因為他已經先斷了煩惱障。

修行啟發：佛法講「迴小向大」，不是要否定二乘的證德，而是在其基礎上更上層樓。這告訴我們，修行路上每一分真實的斷證功德都不會白費；聲聞乘的戒定慧、無常無我的觀慧，都是大乘的基礎。只要發菩提心，過去的修行功德便成為度眾生的資糧。

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🔹 原典：「又不動地已上菩薩。一切煩惱永不行故。法駛流中任運轉故。能諸行中起諸行故。剎那剎那轉增進故。此位方名不退菩薩。」

🔸 釋詞：  
- **不動地**：菩薩十地中的第八地。此地菩薩證得無分別智相續任運，煩惱與功用皆不復動，故名不動地。  
- **已上**：以上，含第八地、第九地、第十地乃至等覺。  
- **一切煩惱永不行**：所有煩惱的現行永遠不再生起。「不行」即不現行、不活動。  
- **法駛流中任運轉**：於法性的急流中，自然任運而轉，不假起心動念、不須加行功用。「駛流」即奔騰之水流，喻諸法緣起相續之流。  
- **能諸行中起諸行**：能在一切菩薩行之中，自在生起種種利樂有情之行。  
- **剎那剎那轉增進**：每一剎那都不斷轉變、增上，功德展轉增長。  
- **此位方名不退菩薩**：到此階位，才真正稱為不退菩薩。

🔸 銷文：  
又，八地不動地以上的菩薩，因為一切煩惱的現行已經永遠不再生起；因為他們在法性之流中任運自然運轉，不必刻意造作；因為他們能在一切菩薩行中，自在生起種種利生妙行；因為他們每一剎那都在轉變增上。到這個階位，才真正名為「不退菩薩」。

【詳解】  
本句是「不退菩薩」的標準定義。前文曾以「二乘無學迴心」來會通「不退菩薩」之名；此處則正面說明，真正大乘意義下的不退菩薩，是指八地以上。

何以八地以上才名不退？因為：

**一、一切煩惱永不行**  
八地菩薩已斷盡煩惱障的現行，貪、瞋、癡、慢、疑等見思煩惱永不現起。雖然煩惱種子尚未究竟斷盡（要到佛果才斷），但現行已永伏，故不再被煩惱所動。

**二、法駛流中任運轉**  
八地菩薩證得「無相無功用行」，不必刻意修觀，無相智慧自然任運相續，如船順流而下，不待划槳。

**三、能諸行中起諸行**  
雖無功用，卻能自然在一切波羅蜜多、一切度生事業中起種種妙行。不妨「無功用」而「起諸行」，正是大乘不二之妙。

**四、剎那剎那轉增進**  
功德並非停滯，而是念念增上，直至佛果。因此，此位才是真正不退——煩惱不退、菩提不退、度生不退。

此類菩薩雖未究竟斷盡異熟識中的煩惱種子，但因為煩惱現行永伏，第七識不再執藏第八識為自內我，所以也不成就阿賴耶識。下文將進一步說明。

【義理通解】  
八地菩薩就像一位已經精通駕馭技術的司機，在高速公路上設定好定速巡航，不需刻意踩油門，車子自然平穩前進；遇到狀況也能自在應變，不會慌亂。修行到了這個層次，無明煩惱的波浪已平息，心識如同靜止的深海，任運映現一切；度化眾生也不再是刻意的「我要度眾生」，而是自然流露的妙行。

這對凡夫修行者的啟示是：我們現在雖有種種煩惱，但只要精進不懈，總有一天能達到「煩惱永不行」的境界。而「不退」並非一蹴可幾，必須經歷長劫的修行與累積；所以當下每一步都是邁向不退的資糧。

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🔹 原典：「然此菩薩雖未斷盡異熟識中煩惱種子。而緣此識我見愛等不復執藏為自內我。由斯永捨阿賴耶名。故說不成阿賴耶識。此亦說彼名阿羅漢。」  
🔸 釋詞：  
- **然**：轉折詞，雖然如此。  
- **此菩薩**：指八地不動地以上的不退菩薩。  
- **雖未斷盡**：雖然還沒有究竟斷除。  
- **異熟識中煩惱種子**：第八異熟識中所藏的一切煩惱障種子。「異熟識」此處即第八識的異名。  
- **而**：但是。  
- **緣此識**：第七末那識恒緣此第八識的見分。  
- **我見愛等**：我見、我愛、我慢、我癡等四煩惱。  
- **不復執藏為自內我**：不再將此第八識執藏為「真實的內我」。  
- **由斯**：由於這個緣故。  
- **永捨阿賴耶名**：永遠捨棄「阿賴耶識」的名稱。  
- **故說不成阿賴耶識**：所以說不成就阿賴耶識。  
- **此亦說彼名阿羅漢**：因此也把這類菩薩稱為阿羅漢。

🔸 銷文：  
然而，這類八地以上的不退菩薩，雖然還沒有究竟斷盡第八異熟識中的煩惱障種子；但是，由於第七末那識在緣此第八識時，與之相應的我見、我愛等煩惱已不再現行，不再將此識執藏為「自內我」。因為這個緣故，第八識永遠捨離了「阿賴耶識」的名稱與執藏之義，所以說他們不成就阿賴耶識。既然不再執藏，也就具有阿羅漢的斷德，因此也把他們稱為阿羅漢。

【詳解】  
此句是唯識宗對「阿賴耶識」定義的關鍵釐清。外人曾質疑：「八地菩薩煩惱種子未斷，應仍成就阿賴耶識。」論主回答：阿賴耶識之所以名為阿賴耶，並不在於「有煩惱種子」，而在於「被第七識執藏為自內我」。

**一、阿賴耶識的定義核心是「執藏」**  
「阿賴耶」梵語 ālaya，有「攝藏」「執藏」義。唯識宗特別以「執藏」來定義何時名為阿賴耶：只要第七識將第八識執為「我」，第八識便名阿賴耶。一旦此執藏不再現行，即使第八識中還有煩惱種子，也不再名為阿賴耶識。

**二、八地菩薩的斷惑情況**  
八地菩薩已斷盡煩惱障的「現行」——貪瞋癡等煩惱永不現起。因此，第七識緣第八識時，我見、我愛、我慢、我癡四煩惱已不再與之俱起；第七識不再將第八識執為自內我。因為「執藏」的條件消失了，第八識便永捨阿賴耶之名。

**三、種子未斷與執藏不現的關係**  
煩惱種子雖仍在第八識中，但它們如潛伏的毒種，已無現行之力；必須至佛果位，以金剛喻定斷盡一切煩惱種子與所知障種子。八地菩薩雖未斷種，但已不執藏，所以不名阿賴耶。

**四、此亦說彼名阿羅漢**  
阿羅漢的定義是「殺賊、應供、無生」；八地菩薩已能永伏煩惱賊，令其不復現行，在「斷煩惱現行」的意義上等同阿羅漢，故亦得名阿羅漢。此與前文「阿羅漢通攝三乘無學」的立場前後呼應。

【義理通解】  
這就像一個倉庫被盜賊占據，我們稱它為「賊窩」。當警察制伏了盜賊，即使倉庫裡還殘留一些盜賊的雜物（種子），它也不再被稱為「賊窩」了；因為盜賊已被制伏，不再盤踞其中。八地菩薩也是如此：煩惱的「盜賊」已被制伏，不再占據第八識，所以第八識不再名為阿賴耶。

修行啟發：我們常以為「必須斷盡一切煩惱才能解脫」，但唯識宗告訴我們：解脫的關鍵在於「不執藏」。即使煩惱種子仍在，若能以智慧照破對「我」的執取，令第七識不再執藏第八識為我，便能體驗到「捨阿賴耶名」的清淨。這也顯示「破我執」在修行中最為根本——不是等煩惱完全斷盡才開始破我執，而是當下就能以智慧觀察「無我」，削弱執藏之力。

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🔹 原典：「有義初地已上菩薩。已證二空所顯理故。已得二種殊勝智故。已斷分別二重障故。能一行中起諸行故。雖為利益起諸煩惱。而彼不作煩惱過失。故此亦名不退菩薩。」

🔸 釋詞：

- **有義**：論主引述他家義理時的發端語，意即「有一派論師作如是主張」。此處代表第二家異解，非論主自宗之定論。
- **初地**：菩薩修行五位中「見道位」所登的聖位，即歡喜地（極喜地）。登此地時，最初親證真如，故名初地。
- **已上**：即「以上」，指初地乃至十地。
- **二空**：即「人空」與「法空」。「人空」謂補特伽羅無我，破我執；「法空」謂諸法無我，破法執。二空是能觀之智，亦指所觀之理。
- **二空所顯理**：二空所顯的真如理體。真如並非離二空別有，而是藉由破除人我執、法我執後，所顯現的諸法實相。
- **二種殊勝智**：指「生空智」與「法空智」，亦即通達人無我、法無我的無漏無分別智。此智超勝有漏聞思修慧，故稱殊勝。
- **分別二重障**：指分別起的煩惱障與所知障。此二障由邪師、邪教、邪思惟等外緣分別而熏成，入初地見道位時，其現行與種子一時頓斷，故說「已斷」。
- **一行中起諸行**：謂初地以上菩薩證得真如理體，於一真如行中，能圓融無礙地起無量菩薩行；一即一切，一切即一，行行相攝，無有障礙。
- **諸煩惱**：此處特指地上菩薩為利益眾生而現起的煩惱，或因地前俱生煩惱種子未盡而暫時現行的煩惱。
- **煩惱過失**：指煩惱的染污性、繫縛性，以及能令眾生流轉生死、障礙聖道等過患。
- **不退菩薩**：於無上菩提已得決定、不退轉的菩薩。若嚴格分位，有「位不退、行不退、念不退」之別；此處約初地已入聖位，故稱不退。

🔸 銷文：

有一派論師主張：初地以上的菩薩，由於已經親證「人空、法空」二空所顯的真如理體，由於已經獲得生空、法空二種殊勝的無漏智慧，由於已經斷除分別起的煩惱障與所知障兩種重障，由於已經能夠在一個行門之中，圓融無礙地生起無量菩薩行；因此，雖然有時為了利益眾生而現起諸煩惱，但這些煩惱並不會構成真實的煩惱過失。所以，這一類菩薩也叫做「不退菩薩」。

【詳解】：

此段文字出自《成唯識論》第三卷，討論阿賴耶識究竟於何位方能捨棄的問題。前文已引《瑜伽師地論．決擇分》說「不退菩薩亦不成就阿賴耶識」，並且第一家有義主張「不動地以上菩薩」方名不退，已捨阿賴耶識之名。此處「有義」是緊承而來的第二家異計，試圖將「不退菩薩」的標準提前到初地，從而擴大「不成就阿賴耶識」的範圍。

此段立論的邏輯結構，是先列出四種初地以上的殊勝功德，作為成立「不退菩薩」的因由：

一、**已證二空所顯理故**：初地入見道位，根本無分別智現前，親證二空所顯真如。此是「理」上的證入。
二、**已得二種殊勝智故**：證理之後，生空智、法空智任運現前，此是「智」上的成就。
三、**已斷分別二重障故**：分別起的煩惱障、所知障，在初地入心的剎那已經頓斷，此是「斷德」上的成就。
四、**能一行中起諸行故**：證得真如之後，一切行門皆趣入無礙法界，故能於一行之中具足萬行，此是「恩德」上的妙用。

具足此四德，可知其已超凡入聖，決定趣向佛果，故立名「不退」。接著，此派論師預想質疑：若聖者已斷煩惱，為何還會生起諸煩惱？故釋云：「雖為利益起諸煩惱，而彼不作煩惱過失。」這是說地上菩薩起煩惱，不是因為自心染愛，而是為了利益眾生，方便示現；並且由無漏正知的力量攝持，故煩惱雖起，卻不能構成染污、繫縛、障道的過失。如《對法》（《集論》）中所說：十地菩薩的煩惱，猶如咒藥所伏的毒一樣，不會造成煩惱過失。

然而，必須注意的是：此處「有義」是論主所破的異計，並非唯識宗的最後定論。論主在後文將駁斥此說，指出初地至七地以前，俱生我見、我愛仍在第七識中任運現行，仍然會執藏第八識為自內我，因此不得說初地以上即捨阿賴耶名。今暫且只銷釋此段「有義」的正面主張，以見其立論之輪廓。

【義理通解】：

大乘菩薩道中，「初地」是凡聖的分水嶺。資糧位、加行位的修行者，雖然廣修六度萬行，但尚未親證真如，猶如盲人摸象，只能在概念中揣摩無我；一旦登入初地，無分別智如日初升，親見二空真理，從此不再退墮凡夫位。這就是「不退菩薩」最基本的意義。

此處「有義」的殊勝處，在於它點出初地菩薩的功德：他已經有了「二空」的智慧，所以雖然還有微細煩惱殘餘，但這些煩惱已經不能傷害他。這可以比喻為一個已經接種無漏疫苗的人，雖然體內仍有微量病毒，但免疫系統已能制伏它，不再發病；又如蓮花生於污泥之中，花莖雖未離泥，而花已超出水面，不為污泥所染。初地菩薩的智慧花苞已經綻放，俱生煩惱的泥土仍在腳下，但已無法染污其清淨法身。

然而，我們必須警惕：這種「煩惱即菩提」的境界，僅限於已證二空、已得殊勝智的聖者。凡夫未斷分別二障，若誤以為可以任性起煩惱而無過失，便如螢火比日光，蛇飲海水而自滿，終將沉溺生死。因此，修行人當務之急，是先以戒定慧調伏粗重煩惱，積聚資糧，求登初地；而不是高談「無作妙用」，放縱三業。

從現代視角來看，這句話也有深刻的啟示：一個人若能在內心建立「無我」的正見，便能在複雜的人際關係中「和光同塵」，入世度人而不被名利染污。就像醫師穿上防護衣進入疫區，既能救治病人，又不被病毒感染；防護衣就是「二空正智」，疫區就是「煩惱稠林」。初地菩薩之所以能「為利益起煩惱而不作過失」，正是因為他已經披上了無漏智慧的重鎧。

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🔹 原典：「然此菩薩雖未斷盡俱生煩惱。而緣此識所有分別我見愛等不復執藏為自內我。由斯亦捨阿賴耶名。故說不成阿賴耶識。此亦說彼名阿羅漢。」

🔸 釋詞：
- **然**：轉折連詞，義同「然而」，表示文氣由前文的「初地名為不退」轉入「雖未斷盡而能捨名」的進一步闡釋。
- **此菩薩**：指上文「有義」所說的「初地已上菩薩」。
- **俱生煩惱**：與生俱來、無始任運而起的煩惱，非由邪師邪教等後天分別熏習所生。此處主要指俱生我見、我愛等；其性微細，須歷經修道位漸次斷除，至金剛喻定方能究竟窮盡。
- **緣**：緣慮、攀緣，謂心識對所緣境生起認識作用。
- **分別我見愛等**：分別起的我見與我愛等煩惱。「分別」指依邪師、邪教、不正思惟等外緣所起的計度分別；「我見」即執有實常自我的惡見；「愛」即貪愛自我；「等」含攝我慢、我癡等相應惑。此等煩惱，初地真見道時頓斷。
- **執藏**：固執地攝持為己有；唯識學中特指第七末那識恆緣第八識見分，執之為「自內我」的妄執。
- **自內我**：內在的真實自我，即眾生妄計為生命主體、常恆主宰的「我」。
- **由斯**：因此，由此之故。
- **阿賴耶名**：阿賴耶識之名。「阿賴耶」梵語 ālaya，義為「藏」，具能藏、所藏、執藏三義；此處偏取「執藏」義。
- **不成**：不成就、不具足。
- **阿羅漢**：梵語 arhat，意譯「應供」「殺賊」「無生」。原指聲聞乘無學果位；此處是廣義用法，通指已斷煩惱、不再受分段生死、堪受世間供養的聖者。

🔸 銷文：
然而，這位（初地以上的）菩薩，雖然尚未斷盡與生俱來的俱生煩惱；但是，由於他緣慮第八識時，所有分別起的我見、我愛等煩惱，已經不再將此識執持為內在的自我。因此，他也捨棄了「阿賴耶」這個名稱。所以說他不成就阿賴耶識。這樣，也可以稱他為阿羅漢。

【詳解】：
此段屬「有義」師的論證脈絡。有義師先立「初地已上菩薩」為不退菩薩，此處進一步說明其所以能捨阿賴耶名的理由。其邏輯結構是：

1. **標宗**：此菩薩雖未斷盡俱生煩惱，然已捨阿賴耶名。
2. **釋因**：因緣第八識時，分別我見、我愛等已不復現行，不再將此識執藏為「自內我」。
3. **結成**：由斯亦捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識；此類菩薩亦可名為阿羅漢。

此說的關鍵在於：阿賴耶識得名之樞紐在「執藏」——被第七識恆審思量執為自內我。有義師認為，初地菩薩已證我、法二空所顯真如，得根本、後得二殊勝智，斷分別煩惱、所知二障，故緣第八識時，分別起的我見、我愛等不再生起，執藏義已失，因此可捨阿賴耶名，並藉此解釋《決擇分》中「不退菩薩不成就阿賴耶」的經文。

然而，此說在《成唯識論》中屬於「先縱後奪」的「縱」方。論主隨後以「彼說非理」破斥：七地以前，俱生我見、我愛仍任運現行，仍執藏第八識為自內我，豈得說已捨阿賴耶名？若僅以分別我見不復執藏為由，則預流果等有學位亦已斷分別我見，亦應捨阿賴耶名，但這與經論相違。故真正捨阿賴耶名，必須在阿羅漢位——通攝三乘無學及不動地以上不退菩薩，斷盡此識中煩惱麁重，究竟不復執藏之時。

從因明角度看，有義師的立量意趣可擬為：「初地菩薩應捨阿賴耶名，以無分別我見執藏故，如阿羅漢。」但此因有「不定過」：預流等有學亦無分別我見執藏，卻未捨阿賴耶名。可見「分別我見不執藏」不足以成立「已捨阿賴耶名」。此處的細密辨析，正顯示唯識宗對「名」與「義」之界限的精嚴抉擇。

【義理通解】：
這段經文觸及修行斷惑的關鍵層次——「分別我執」與「俱生我執」的差別。阿賴耶識之所以被稱為「阿賴耶」，是因為第七識把它執為「自內我」；一旦這層執藏不再生起，第八識體雖仍在，卻已失去「阿賴耶」之名，而可轉名為異熟識、無垢識等。

初地菩薩已斷分別我見，好比一個人經由正法薰習，在理智上已徹底明白「這座倉庫不是我」；但他內心深處與生俱來、下意識的佔有習氣（俱生我見）還在。因此，他雖不再刻意地、分別地執取「這是我的」，卻仍會在不知不覺中流露出自我保護、自我中心的慣性。要到達阿羅漢位，這份深層的俱生執藏才完全根除，倉庫才真正不再被認作「我的」。

現代譬喻：阿賴耶識如一座巨大的庫房，第七識是庫房管理員。管理員原本因後天錯誤教導而堅信「這庫房是我的」（分別我見）。初地菩薩如同聽聞正法後，在觀念上已破除這個錯誤信仰，不再口口聲聲說「我的庫房」；但他骨子裡與生俱來的佔有欲還沒除盡，遇到境界仍會不自覺地守護、盤踞其中。要到證得阿羅漢，這份潛意識的佔有欲才徹底清淨，屆時庫房才能完全移交為「無垢識」之用。

對修行者的啟發是：不要因暫時伏滅了粗顯的分別我執，便自以為已證無我。真正的無我，要在最微細、最恆常的俱生煩惱上反覆觀照；唯有通達「恆轉如瀑流」的第八識實非實我，並以般若智漸次斷除深層執藏，方能究竟轉識成智。此段「有義」之說，正是為後文「彼說非理」鋪墊，警惕學人不可執相似法義為究竟。

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🔹 原典：「故集論中作如是說。十地菩薩雖未永斷一切煩惱。然此煩惱猶如呪藥所伏諸毒。不起一切煩惱過失。一切地中如阿羅漢已斷煩惱。故亦說彼名阿羅漢。」  
🔸 釋詞：  
- **故**：所以，總結上文。  
- **集論**：《大乘阿毘達磨集論》，無著菩薩所造之唯識要典。  
- **作如是說**：作這樣的宣說。  
- **十地菩薩**：指證入大地（初地至十地）的聖位菩薩。  
- **雖未永斷一切煩惱**：雖然尚未永遠斷除全部的煩惱障種子。  
- **然**：然而，轉折。  
- **此煩惱**：這些尚未斷盡的煩惱種子及習氣。  
- **猶如呪藥所伏諸毒**：如同被陀羅尼咒與藥物所降伏的種種毒物。「呪」即咒，古譯作「呪」；「藥」能對治，咒能攝伏；毒物雖在，但已不能為害。  
- **不起一切煩惱過失**：不會生起一切煩惱的現行過失，即不因煩惱而造作有漏業、引生生死苦果。  
- **一切地中**：在從初地到十地的所有階位中。  
- **如阿羅漢已斷煩惱**：如同阿羅漢已經斷除煩惱一樣，不起現行，不受其繫縛。  
- **故亦說彼名阿羅漢**：所以也把他們稱為阿羅漢。

🔸 銷文：  
所以《集論》中這樣說：十地菩薩雖然還沒有永遠斷除一切煩惱，但是這些煩惱，就像被咒術和藥物所制伏的毒物一樣，雖然毒體還在，卻已經不能發揮毒性。十地菩薩的煩惱也是如此，由於無漏智慧與禪定力的制伏，永遠不會生起煩惱的現行，也就不會造成任何煩惱過失。因此，他們在一切地位中，如同已經究竟斷除煩惱的阿羅漢一樣，所以經論中也把他們稱為阿羅漢。

【詳解】  
此句是《集論》的明文，作為「八地以上菩薩亦名阿羅漢」的教證。要點有：

**一、十地菩薩的煩惱狀況**  
十地菩薩尚未成佛，所以第八識中仍有煩惱障的種子未盡。若以「有種子」來定義阿賴耶，則他們似乎仍應成就阿賴耶識。但唯識宗不以「種子有無」為標準，而以「是否執藏為我」及「煩惱是否現行」為準。

**二、咒藥伏毒之喻**  
毒物本身是危險的，但若以咒術禁製，或以藥物調和，則毒物雖在，不能傷人。同樣，十地菩薩以無漏止觀的力量，將煩惱種子壓制、調伏，令其永不現行。這種「種子猶在而現行永伏」的狀態，正是聖位菩薩與凡夫的最大區別。

**三、不起一切煩惱過失**  
煩惱的過失在於發動身口意三業，造作有漏善惡業，感生死果。十地菩薩由於無漏智慧相續，煩惱不起現行，因此不會因煩惱而造業受報，不受分段生死。

**四、一切地中如阿羅漢**  
阿羅漢是「已斷煩惱」的典範。十地菩薩雖然未斷種子，但就「煩惱不起現行、不受煩惱繫縛」這一分功德而言，與阿羅漢並無二致。因此，經論也以「阿羅漢」稱之。這不是說十地菩薩已證二乘涅槃，而是就「斷德」的相似性而安立。

**五、與前文呼應**  
前文說「此亦說彼名阿羅漢」，此處以《集論》為證，使教理更加堅固。

【義理通解】  
咒藥伏毒的比喻非常生動：一條毒蛇被咒術制伏後，雖然毒牙猶在，但已不能咬人。同樣，十地菩薩的煩惱種子就像那毒牙，雖然潛藏在識中，但因為無漏定慧的「咒藥」加持，永遠不會再發揮作用。這就好比一個曾經脾氣暴躁的人，經過長期的禪修與智慧訓練，即使過去的習氣種子還在，但已能當下覺察、不隨之轉，煩惱不再能驅使他造業。

修行啟發：我們不必等到煩惱種子完全斷盡才開始自在。透過不斷的止觀修行，可以先做到「伏煩惱」，令煩惱不起現行，這已能帶來極大的解脫與自在。最終再以金剛喻定斷盡種子，成就佛果。所以，修行是漸次升進的——先伏後斷，終至究竟。

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🔹 原典：「彼說非理。七地已前猶有俱生我見愛等。執藏此識為自內我。如何已捨阿賴耶名。」

🔸 釋詞：  
- **彼說**：指《集論》中「十地菩薩雖未永斷一切煩惱，然如咒藥所伏諸毒，一切地中如阿羅漢已斷煩惱，故亦說彼名阿羅漢」之說。  
- **非理**：不合道理，不能成立。  
- **七地已前**：第七地（遠行地）以前，即從初地至七地。  
- **猶有**：仍然存在。  
- **俱生我見愛等**：與生俱來的俱生煩惱，包括我見、我愛、我慢、我癡等四煩惱。這些煩惱非分別起，而是無始以來與身俱生，微細難斷。  
- **執藏此識為自內我**：第七末那識恆緣第八識見分，把此識執藏為「真實的內在自我」。  
- **如何**：怎可、豈能。  
- **已捨阿賴耶名**：已經捨離「阿賴耶識」的名稱。  

🔸 銷文：  
《集論》那種說法不合道理。因為在第七地以前，菩薩仍然有俱生我見、我愛等煩惱現行，第七識仍然將第八識執藏為自內我。既然執藏之義還在，怎麼能說他們已經捨棄了「阿賴耶識」的名稱呢？若說一切十地菩薩皆如阿羅漢，豈非與此相違？

【詳解】  
此句的核心，在於「阿賴耶識」之名依「執藏」義安立。唯識宗定義阿賴耶識有三藏義：能藏、所藏、執藏。其中「執藏」特指第七末那識恆將第八識見分執為自內我。只要執藏未斷，第八識即名阿賴耶；執藏一斷，此名即捨。

七地以前的菩薩，雖然已證法空真如，能伏分別煩惱，但俱生煩惱──尤其是俱生我見、我愛──尚未斷盡。它們仍在第七識中相續現行，所以第七識仍然執藏第八識為我。因此，七地以前的菩薩仍成就阿賴耶識，不能名為已捨阿賴耶名。

《集論》說「一切地中如阿羅漢已斷煩惱，故亦說彼名阿羅漢」，若此說通攝初地至十地，便有過失。因為阿羅漢已斷盡煩惱障，無執藏；七地以前的菩薩尚有執藏，豈能與阿羅漢同日而語？所以論主指出「彼說非理」，必須簡別：唯有八地以上（或二乘無學迴心）才不成就阿賴耶識，而非一切十地菩薩皆然。

【義理通解】  
我們可以這樣理解：阿賴耶識的名字，就像一個「被占據的房子」。只要盜賊（第七識我執）還在屋內，這房子就叫「賊窩」，不管你多麼努力打掃、修飾。七地以前的菩薩雖然已很清淨，但盜賊（俱生我執）仍潛伏在屋內，所以這房子還叫「賊窩」；要到八地，盜賊才被完全制伏，房子才不再叫「賊窩」。

這對修行有深刻啟示：我們常以為「只要多做善事、多打坐，就沒有我了」，其實微細的俱生我執仍在，只是被暫時掩蓋。唯有深入觀照，照見「我」只是第七識的執取，五蘊身心念念生滅，才能逐步削弱乃至斷除執藏。否則，即使擁有高深的禪定或廣大的福報，內心的「我」依然悄悄主導一切，輪迴的根便未斷。

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🔹 原典：「若彼分別我見愛等不復執藏說名為捨。則預流等諸有學位。亦應已捨阿賴耶名。許便違害諸論所說。地上菩薩所起煩惱。皆由正知不為過失。非預流等得有斯事。寧可以彼例此菩薩。」

🔸 釋詞：
- **分別我見**：此指依邪師、邪教、邪思惟等「分別」而生起之我見，屬「俱生我見」之對稱。凡夫於第六意識中，透過計度推求而妄執實有我、我所。
- **愛等**：愛，即貪愛，此處特指與我見相應的「我愛」，即對自我的深層執著與貪戀；「等」字涵攝我癡、我慢、我見等其餘煩惱。
- **執藏**：此處作「執持攝藏」解。阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義，其中「執藏」特指第七末那識恆審思量，將阿賴耶識的見分執為實我，此為阿賴耶識得名之根本。
- **捨**：指捨去「阿賴耶」之名，轉名為異熟識或阿陀那識。
- **預流等諸有學位**：「預流」即須陀洹，初果聖者，已斷三界見惑，入聖道流；「有學」是相對於無學（阿羅漢）而言，指從初果到三果之間，尚有煩惱可斷、有法可學的聖者。
- **地上菩薩**：「地」即十地，指已證入初地以上、親證真如的菩薩。此位菩薩已斷分別二障，但俱生煩惱猶在。
- **正知**：即正念正知，如實了知諸法實相的智慧觀照。

🔸 銷文：
**「若彼分別我見愛等不復執藏說名為捨。」**——倘若像你所說，只要第六意識中的「分別我見」及與之相應的「我愛」等煩惱，不再執持、攝藏第八識為自內我，就稱之為「捨棄阿賴耶識之名」；
**「則預流等諸有學位，亦應已捨阿賴耶名。」**——那麼，初果預流乃至其餘有學果位的聖者們，也應該已經捨棄了阿賴耶識的名稱了。
**「許便違害諸論所說。」**——然若你容許這種說法，便嚴重違背、損害了各部經論中所闡明的教理。
**「地上菩薩所起煩惱，皆由正知不為過失。」**——因為地上菩薩生起的煩惱，都是由於正知正念的觀照力所攝受，所以不能構成過失；
**「非預流等得有斯事。」**——但這並不是預流等有學聖者所能擁有的境界（他們未達地上菩薩的定慧等持力）。
**「寧可以彼例此菩薩。」**——既然如此，怎能用地上菩薩的標準來類比、衡量七地以前菩薩的修行狀態呢？

【詳解】：
此段經文是唯識宗論主在破斥「分別我見不復執藏即名為捨」的謬論。其破斥策略，是運用「**以子之矛，攻子之盾**」的**歸謬法**。

首先，論主抓取敵宗論證的邏輯前提：敵宗主張「只要分別起的我見、我愛不再執藏第八識，便已捨棄阿賴耶名」。論主立即指出，此說犯了「**以偏概全、標準錯置**」的過失。因為分別我見，在見道位初證無我智時，即已徹底斷除。預流果聖者於見道時，已頓斷三界八十八品見惑，其中包括一切分別我見。若照敵宗定義，預流果聖者既無分別我見，則當下就應已捨阿賴耶識之名。然而，一切經論皆明載：**阿賴耶識之名，必須至八地以上或阿羅漢位方得永捨**。何以故？因為阿賴耶識之名，不僅依「分別我見」而立，更是依「俱生我執」——即第七末那識恆審思量、任運執持阿賴耶見分為自內我——而得其名。

預流果聖者雖斷分別煩惱，但其俱生煩惱（特別是我愛執）仍在第七識中任運現行。第七識綿綿密密地執著阿賴耶識為「我」，這個深層的自我執取並未因見道而消滅。因此，只要俱生我執還在，阿賴耶識之名就不能說已捨。敵宗若執意主張「分別我見不執藏即名為捨」，則等於被迫接受「預流果已捨賴耶名」的荒謬結論，這便與《瑜伽師地論》、《攝大乘論》等「菩薩修道位中，七地以前猶名阿賴耶識」的聖教量直接衝突。

接著，論主更深一層指出敵宗犯下的關鍵錯誤：敵宗大概企圖以「地上菩薩雖有煩惱，但不為過失」來類比，說七地以前的菩薩即使還有我見愛等煩惱，也不妨礙其已捨阿賴耶名。然而論主一針見血地破斥：**地上菩薩的煩惱，是「由正知力所攝持」的**。此即《解深密經》所說「諸地上菩薩，煩惱現行，由智慧力，不染不退」。地上菩薩以般若智慧為前導，煩惱猶如水上畫字，隨起隨消，故名為「不為過失」。然而，預流等有學聖者，尚未獲得地上菩薩那樣的甚深定慧與無分別智的相續力。他們的俱生煩惱是「任運現行」，是不假作意、自然生起的，並非由正知力所轉化。此二種煩惱的性質與作用截然不同，豈能一概而論！

**「寧可以彼例此菩薩」**——此句是論主的一記當頭棒喝，直斥敵宗邏輯上的「異類比附」謬誤。用地上菩薩的殊勝境界，來替七地以前的菩薩作辯護，是張冠李戴、全然錯亂。

【義理通解】：
這段論辯，看似在探究「阿賴耶識何時捨名」的學術問題，但其背後觸及一個極深刻的修行觀照核心：**解脫的真義不僅在於「調伏表面分別」，更在於「淨除深層執持」**。

我們可以將此比喻為一棟房子的「徹底搬遷」與「清掃門面」的差別。分別我見，如同大門口堆積的雜物，一旦你下定決心（見道），便能一口氣將其清除，看得見的骯髒（粗惑）不見了。然而，真正讓你無法搬離這棟房子（捨離阿賴耶名）的，是埋在地基裡錯綜複雜的管線與樑柱（俱生我執）——這些並非你想拆就能拆，必須一層一層精細地破除。預流果聖者已清淨門面，但他的地基（第七識）仍時時刻刻在「執持」這棟房子為「我的房子」，這是任運、自然的，不需要特意去想，執取就在那裡。因此，他依然住在「阿賴耶」中。

許多人學佛修行，會有一種錯覺：以為「我能控制念頭」、「我已經看破放下了」，便自認為已證悟解脫。實際上，這只是在「分別意識」的層面用功，如同在地上畫水，看似寫了字，水波一平，痕跡仍在。真正能「捨」的關鍵，在於是否觸及到那「不需起心動念就自動執取」的第七識。

地上菩薩之所以煩惱不為過失，是因為他「恆持正知」——如同醇酒入於大池，酒味消散於水中，不再有酒相；他起煩惱時，當下即被無分別智攝持，轉化為度眾生的方便。而初果聖者雖有此智慧，卻未達任運自然的境地，其煩惱仍是「有漏心位任運現行」，是會被境界牽動的、是真正能構成繫縛的。因此，論主斬釘截鐵地拒絕此種類比。

這個教誡提醒我們：修行切勿自欺。你可以在「想」的層面放下一切，但「夢裡」呢？那不由自主的恐懼、貪戀、執取，正是「第七識」的現形。唯有老實面對這深層的執藏力，才有真正棄捨「我」的慧日朗現。

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🔹 原典：「彼六識中所起煩惱。雖由正知不為過失。而第七識有漏心位任運現行執藏此識。寧不與彼預流等同。由此故知彼說非理。」

🔸 釋詞：  
- **彼**：指前文所說的「地上菩薩」；「彼六識中」即「在那位地上菩薩的六識之中」。  
- **六識**：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。泛指前六識麁顯的認知作用。  
- **所起煩惱**：由第八識中的煩惱種子為因，於前六識中生起現行的貪、瞋、癡、慢、疑等染污心所。  
- **雖由正知不為過失**：雖然由於有「正知」的攝持，這些煩惱不構成染污性的過咎。「由」：因為；「為」：成為；「過失」：過咎、罪失。  
- **而**：轉折連詞，然而。  
- **第七識**：即末那識，具有「恒審思量」的特性，恒常執取第八識的見分為「我」。  
- **有漏心位**：仍處於有漏、未究竟清淨的心識狀態。此處特指第七識仍隨在染污狀態而現行的位階。  
- **任運**：自然運轉，不假功力、不待作意；亦即不必經過分別計度，便自然現起。  
- **現行**：種子生起現行，作用如今顯現。  
- **執藏此識**：執取、藏持這個第八阿賴耶識為「自內我」；也就是令第八識處於「我愛執藏」的所執狀態。  
- **寧**：豈、難道，反問副詞。  
- **預流等**：預流果、一來果、不還果等有學位聖者。他們已斷分別起的我見，但尚未斷盡俱生煩惱。  
- **等同**：相等、相同。  
- **由此故知**：由這個道理，所以知道。  
- **彼說**：指對方所提出的救解之主張，特別是「地上菩薩以正知故，非預流等可比」或「如此便已捨阿賴耶名」的說法。  
- **非理**：不合道理、不成正理。

🔸 銷文：  
那位地上菩薩在前六識當中所生起的煩惱，雖然因為有「正知」的緣故，並不會構成染污性的過失；然而，就其第七識而言，只要它還處在「有漏心」的位階，就會不必造作、任運地現起，而執取藏持這個第八阿賴耶識為內在的自我。這樣一來，豈不是正與那些預流果、一來果、不還果等有學位的聖者相同嗎？由這個道理，就可以知道：對方那種說法，是不合道理的。

【詳解】  

此段是唯識宗在論定「阿賴耶識之名，究竟於何時方捨」時，極重要的破斥關節。

首先，「阿賴耶」梵語 ālaya，義譯為「藏」。其義有三：能藏、所藏、執藏。其中使第八識得以名為「阿賴耶」的關鍵，正在於「執藏」義——即第七末那識恒時執取第八識的見分為「自內我」。因此，只要第七識仍有我愛執藏的現行，第八識就仍應名為「阿賴耶識」；必須第七識不再執藏，才能捨阿賴耶名。

對方前文企圖以「分別我見愛等不復執藏」來安立「捨阿賴耶名」之義。論主則指出：若如此，則預流等有學聖者早已斷除分別起的我見、我愛，豈不是早就應捨阿賴耶名？但諸論皆不許此說，因為預流等仍屬有學，未至無學，仍有所餘，故第八識仍名阿賴耶。

對方進一步救解說：地上菩薩所起煩惱，皆由正知攝持，不為過失；預流等並無此事，所以不能用預流等來比況地上菩薩。論主在此便作「先縱後奪」的破斥：

- **先縱**：承認「六識中所起煩惱，雖由正知不為過失」。這就順著對方的說法，姑且承認前六識表面的現行煩惱已被正知控制。
- **後奪**：但「第七識有漏心位任運現行執藏此識」。也就是說，即使第六識中有正知，也不能斷除第七識那種任運自起的俱生我執。第七識的執藏並不依靠意識的分別計度，而是恒時自然現行；只要第七識尚在有漏心位，它就仍執持第八識為我。

因此，地上菩薩與預流等有學者，在「第七識仍然執藏此識」這一點上，終究相同。正知的功德，只能淨化六識中的麁顯心行，並不能直接轉化第七識的俱生我執。對方想用「六識正知」來建立「地上菩薩已可例外」的救解，其實是層次錯置，故說「非理」。

【義理通解】  

這段經文對修行觀照有一針見血的啟發：**表面的不起煩惱，不等於深層的自我執藏已經斷除。**

現代人常有一種經驗：我們可以在理智上告訴自己不要生氣、不要執著，也確實能做到行為不失控。但是，內心深處仍有一種類似「背景程式」的機制，隨時都在把一切經驗歸屬於「我」——這是「我的」身體、「我的」感受、「我的」想法。這種毫不費力、自動運作的自我中心，就是第七識的「任運現行執藏」。

第六識中的「正知」，如同前臺的監控系統，可以攔截很多錯誤指令，使貪瞋癡不能恣意妄作；但它不能直接刪除後臺那個根深柢固的「自我執藏」程式。只要後臺程式仍在運作，第八識就仍然是一間以「我」為中心貯藏種子的倉庫，仍然叫作「阿賴耶識」。

預流等有學聖者，雖已斷除「分別我見」，在知見上不再將五蘊執為實我；可是在出觀之後的散心位中，仍會自然現起微細的「我」的覺受。地上菩薩雖有般若正知攝持，但若仍有有漏心位，第七識的執藏也就未曾究竟捨離。因此，修行不能只停留在「我知道無我」的層次，而必須反覆修習無漏無分別智，令無漏心相續現前，直到第七識的任運我愛執藏徹底不再現行，阿賴耶識之名方得究竟捨離。

所以論主最後斬釘截鐵地結說：「由此故知彼說非理。」——凡是把「第六識正知」誤當成「已捨第七識執藏」的說法，終究不能成立。

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🔹 原典：「然阿羅漢斷此識中煩惱麁重究竟盡故。不復執藏阿賴耶識為自內我。由斯永失阿賴耶名說之為捨。非捨一切第八識體。」
🔸 釋詞：  
- **然**：然而，轉折詞；表示此處是論主正面申明正義。  
- **阿羅漢**：此處通攝三乘無學果位，即聲聞阿羅漢、獨覺、如來，以及八地以上不退菩薩。  
- **斷此識中**：斷除第八識之中。  
- **煩惱麁重**：「麁重」指煩惱的種子與微細習氣，這是第七識執藏第八識為我的依據。  
- **究竟盡故**：徹底窮盡、無有餘殘的緣故。  
- **不復執藏**：不再將第八識執為自我。  
- **阿賴耶識為自內我**：將阿賴耶識執為真實的內在自我。  
- **由斯**：由於這個緣故。  
- **永失阿賴耶名**：永遠失去「阿賴耶識」這一名稱。  
- **說之為捨**：因此說「捨棄阿賴耶識」。  
- **非捨一切第八識體**：不是捨棄全部的第八識自體。

🔸 銷文：  
然而，阿羅漢由於已經究竟斷盡第八識中的煩惱麁重，所以第七識不再把阿賴耶識執為自內我。由於這個緣故，第八識永遠失去「阿賴耶」之名，經論上說這叫「捨阿賴耶識」。但是，這只是捨去「阿賴耶」的名稱與執藏之義，並不是連第八識的自體也一起捨棄。第八識作為一切法之所依、持種之根本，依然相續存在。

【詳解】  
此句是唯識學「轉依」理論的核心。外人可能誤解：說「捨阿賴耶識」，是否等於斷滅第八識？論主在此明確簡別——「捨」的對象是「阿賴耶」之名，不是第八識之體。

**一、為何捨名？**  
阿賴耶識之所以名為「阿賴耶」，是因為它被第七識執藏為自內我。這種執藏來自於第八識中的煩惱麁重——即煩惱種子與習氣。「麁重」是微細的繫縛力量，令第七識恒時執我。當阿羅漢以無漏智慧斷盡煩惱麁重時，執藏的功能便徹底消失；既然不再被執藏，第八識便不再有「阿賴耶」的意義，此名自然永失。

**二、為何不捨體？**  
第八識的自體，是一切有為法的根本依止，也是執持種子的所依。若連第八識體都捨棄，則：  
- 阿羅漢將無識持種，入無餘涅槃時便成斷滅；  
- 諸佛的淨識也無從安立，大圓鏡智無所依止。  
因此，唯識宗特別強調「非捨一切第八識體」——轉捨的是雜染的執藏義，轉得的是清淨的無垢識。

**三、轉依的意義**  
「捨」與「得」其實是同時的：  
- 捨：捨去阿賴耶識的執藏義；  
- 得：轉得清淨的無垢識（或名庵摩羅識）。  
這不是把一個東西丟掉，而是轉化其本質。

【義理通解】  
我們可以把第八識比喻為一座原本被盜賊占據的房子。房子本身無所謂善惡，只因為盜賊（煩惱執藏）住在裡面，所以被叫做「賊窩」。當阿羅漢以智慧將盜賊趕走，房子就不再是「賊窩」，但你並不會把房子也拆掉；房子依然存在，甚至變得更乾淨、更有用。同樣，第八識的自體恆在，只是不再叫做「阿賴耶識」，而轉成清淨的無垢識。

修行啟發：學佛不是要消滅心識，而是要轉化心識。煩惱不是心的本質，只是暫時的塵垢；執著不是心的本來面目，只是第七識的錯誤認知。當我們精進修行，斷除煩惱麁重，便能令心識從「阿賴耶」的雜染位轉為「無垢識」的清淨位。這正是「轉識成智」的真義。

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🔹 原典：「勿阿羅漢無識持種。爾時便入無餘涅槃。然第八識雖諸有情皆悉成就。而隨義別立種種名。謂或名心。由種種法熏習種子所積集故」

🔸 釋詞：
- **勿**：莫、不要。此處為「勿謂」之省略，意即「不要以為」。
- **阿羅漢**：梵語 arhat，意譯「應供」；此處通攝三乘無學果位，已斷煩惱賊，不受分段生死。
- **無識持種**：沒有第八識執持染淨諸法種子。「持種」即任持種子令不散失。
- **爾時**：彼時。指若無識持種之假設時刻，亦指阿羅漢捨阿賴耶名之時。
- **無餘涅槃**：梵語 nirupadhiśeṣa-nirvāṇa，煩惱斷盡，所依身心亦滅，不再受後有之涅槃。
- **然**：然而，表轉折。
- **第八識**：八識中之根本識，即阿賴耶識、異熟識、阿陀那識之總體；此處指識體本身，非指其執藏之別名。
- **雖諸有情皆悉成就**：「雖」表讓步；一切有情，凡聖染淨，皆圓滿具有此第八識體。
- **而**：但是，與前「雖」呼應，構成「雖然……但是……」之轉折。
- **隨義別立**：隨順其義用之差別，另外安立名稱。
- **種種名**：種種名稱，如心、阿陀那、所知依、種子識、阿賴耶、異熟識、無垢識等。
- **謂**：即、例如。
- **或名心**：有時稱之為「心」。此「心」是「集起」義，非六識之緣慮心。
- **由**：因為、由於。
- **種種法**：一切現行法，主要指前七識心心所等能熏之法。
- **熏習**：能熏法於所熏識上留下習氣勢力之過程。
- **種子**：第八識中具有能生自果功能差別之潛在勢力。
- **積集**：聚集儲存。「種子所積集」指種子於此識中積聚儲存。

🔸 銷文：
不要以為阿羅漢沒有第八識來執持種子；如果真是如此，那麼在捨阿賴耶名的那一時刻，他就應該立即趣入無餘涅槃了。然而，這個第八識雖然一切有情都圓滿具有，但由於其義用不同，便隨順義用而另外安立種種名稱。例如，它有時被稱為「心」，因為此識被種種現行法所熏習，成為一切種子積集之處的緣故。

【詳解】：
此段承接上文「非捨一切第八識體」而來，目的在破斥一種誤解：以為阿羅漢既已永捨阿賴耶識之名，便連第八識之體亦一併斷滅。論主以「勿阿羅漢無識持種」一語遮止此種斷滅見。若阿羅漢果位無有持種之識，則彼時即應入無餘涅槃；然事實不然——阿羅漢未入滅前，仍依異熟識相續而住，尚有身體、壽命及心法活動，故知第八識體依然存在。此為「以事證理」：由阿羅漢猶能住世，反證其必有不間斷之異熟識持身。

其次，「然第八識雖諸有情皆悉成就」明示：第八識是一切有情本具的「根本識」，不論凡聖，無一例外。即使是阿羅漢，其第八識體亦未消滅，只是「阿賴耶」之名已捨。何以故？「阿賴耶」的定義是「攝藏雜染品法，且被末那識執為自內我」；阿羅漢已斷盡我見愛等執藏作用，故失此名。但第八識體仍有其他功能，如持種、受熏、執受根身、酬引業等，因此隨其義用而立多名。

「謂或名心」以下，特舉「心」名說明第八識非無。此「心」是「積集」義。《成唯識論》後文亦云：「由種種法熏習種子所積集故。」意謂：第八識從無始以來，被前七轉識的現行活動所熏習，將所熏成的種子積聚保存於自體中，成為一切法的「種子倉庫」。因此「心」名通於一切位，凡聖皆有，直到成佛亦不捨，只是轉為「無垢識」圓鏡智相應。

在因明論義上，此處隱含「破他宗」與「立自宗」：他宗或執阿羅漢捨識即斷滅，或執有永恆自我；論主以「非斷非常」的緣起中道，成立「識體恒續、染淨轉變」的正理。名有可捨，體無可滅；捨是捨其執藏之過，非捨其持種之功。此與前文「恒轉如瀑流」之喻一脈相承：第八識猶如瀑流，雖然前後剎那生滅，卻相續不斷；阿羅漢位只是瀑流中染污波浪平息，水流本身並未乾竭。

【義理通解】：
這段經論的深義在於「名體之辨」與「斷常二邊之離」。凡夫因執著有一個不變的「我」，所以將阿賴耶識執為內我；修行者若執著「無我」而落入斷滅，同樣是邪見。佛法說「空」不是什麼都沒有，而是「緣起性空」——諸法無自性，但因果相續、功能不失。第八識體正是維繫因果相續的「所依」，所以不能因捨其「阿賴耶」之名，便連識體也一併斬斷。

就實修而言，我們常說「放下執著」，但放下的是「執藏」的錯覺，不是毀掉自心的功能。正如一個人可以改掉壞習氣、換掉不好的名字，但這個人的存在與責任仍在；第八識也是如此——修行是由染污種子的清淨化，而非毀滅整個心識系統。若誤以為解脫是「斷滅」，就會落入消極虛無，反而障道。真正的中道是：捨去我執，莊嚴心體；轉識成智，化阿賴耶為無垢識。

現代喻之：第八識如一間大倉庫，阿賴耶是倉庫被賊佔據、掛上「賊窩」招牌的狀態；阿羅漢斷煩惱，猶如驅走強盜、摘下招牌。但倉庫本身仍在，且可重新整理，改為「寶藏庫」，即是如來無垢識。若以為趕走強盜就要拆掉倉庫，便成另一種顛倒。故知「捨阿賴耶名」是轉化其執藏功能，非毀棄其持種之體；能如是信解，方契唯識中道正理。

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🔹 原典：「或名阿陀那。執持種子及諸色根令不壞故。」  
🔸 釋詞：  
- **或名**：有時又稱為。  
- **阿陀那**：梵語ādāna，譯為「執持」。此名通一切位，凡聖皆有。  
- **執持**：「執」是攝持不捨，「持」是任持不失；此處有「執受」與「執持」二義。  
- **種子**：第八識所藏的一切有漏無漏法種子，是能生諸法的親因緣。  
- **諸色根**：眼、耳、鼻、舌、身五淨色根，即生命的感官機制。  
- **令不壞故**：使它們不壞失、不散壞的緣故。  

🔸 銷文：  
第八識又有時被稱為「阿陀那」，意為「執持」。為什麼呢？因為它能執持一切法的種子，令其不散失；又能執受眼等諸色根，令其在一期生命中不壞不滅。正因為具有這種「執持」的功能，所以名為阿陀那。

【詳解】  
此句是唯識學對第八識「執持」義的重要開演。「阿陀那」是第八識的深層名稱，在《解深密經》中特別強調：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。」可見此名有極深的義涵。

**一、執持種子**  
第八識攝藏一切種子——無論是有漏的雜染種子，或是無漏的清淨種子，皆由第八識任持不失。種子若無所依，便會散失；正因第八識一類相續、堅住不斷，種子才能相續存在，作為未來果法生起的因緣。此即「持種」義。

**二、執受色根**  
「色根」指五淨色根，是眼等五識生起的增上緣依。第八識不但持種，還能「執受」諸色根，令其在有情存活期間保持功能、不令爛壞。一旦第八識不再執受色根，壽命便告終結，色根即壞，有情即趣死亡。此即「執受」義。

**三、執持與執受的差別**  
- 對「種子」說「執持」——種子是心法，非色法，故言「持」；  
- 對「色根」說「執受」——色根是色法，且為有情自体的一部分，故言「受」。  
二者合說，便是「執持種子及諸色根」。

**四、通一切位**  
「阿陀那」之名通於凡聖一切位。凡夫位有之，阿羅漢位亦有之，乃至佛果亦有之。因為佛果的無垢識同樣執持無漏種子、執受清淨身土。只是在不同位中，所執持的種子染淨不同而已。

【義理通解】  
我們可以把阿陀那識比喻為「生命與記憶的總管家」。它一方面掌管著倉庫中的所有貨物（種子），確保每一件都不遺失；另一方面又維護著身體這座房子（色根），讓它在有生之年不會倒塌。房子壞了，人就死亡；貨物散了，業力就斷。正因為阿陀那識的存在，生命得以延續，記憶得以保存，修行功德也不唐捐。

從修行上說，了解阿陀那識的執持作用，能給我們極大的信心：  
- 我們聽聞佛法、如理作意所種下的善根種子，都被阿陀那識牢牢執持，不會因為無明煩惱而遺失；  
- 我們的身體雖然會老病死，但這只是阿陀那識所執受的色根變壞，不是生命根本的斷滅。  
因此，不必害怕死亡，也不必擔心修行白費，只要深信第八識的執持力，便能安心於當下的每一念善行。

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🔹 原典：「或名所知依。能與染淨所知諸法為依止故。」  
🔸 釋詞：  
- **或名**：有時又稱為。  
- **所知依**：「所知」即所知法，指一切可以被認識、了知的境法，廣義含攝染淨一切諸法；「依」即所依、依止。此名出自《攝大乘論》等。  
- **染淨所知諸法**：染法與淨法。染法指煩惱雜染、業雜染、生雜染等流轉法；淨法指出世間無漏清淨法。  
- **為依止**：作為它們生起、相續、成立的根本所依。  

🔸 銷文：  
第八識有時又被稱為「所知依」。為什麼呢？因為它能作為一切染污法與清淨法的所知諸法的依止——一切雜染流轉法與清淨還滅法，皆依此識而得生起、相續與成立。

【詳解】  
此句是唯識宗「賴耶緣起」的核心。第八識之所以名為「所知依」，有深層的教理依據：

**一、所知與依的意義**  
「所知」即一切法，因為一切法皆可為心識所了知。「依」即依止。一切法不能無因無緣而生，必須有根本所依。第八識便是這個根本依——它以種子與現行的方式，作為一切法的依止。

**二、染淨諸法皆依此識**  
- **雜染法**：煩惱、業、生三雜染，皆依第八識而流轉。因為第八識執持煩惱種子，令其相續；眾生依此識而感得生死苦果。  
- **清淨法**：無漏善根、出世間道品，也依第八識而還滅。因為清淨種子亦寄存於此識中，修行者依此識的持種功能，方能證得涅槃。  
所以染淨二法，皆以第八識為所依。

**三、與「所知依」相關的教證**  
《攝大乘論》開宗明義即說：「所知依即阿賴耶識。」並以「無始時來界，一切法等依」之頌來建立此義。此頌正說：第八識從無始來，作為一切法的因（界）與緣（依）。

**四、通一切位**  
「所知依」之名通於凡聖一切位。即使在佛果，清淨無漏法仍以無垢識為依；在凡夫位，則以雜染阿賴耶識為依。只是所依的識有染淨之別，而其為「法依」之義則恒常不變。

【義理通解】  
我們可以將「所知依」理解為「一切現象的總根基」。無論是我們內心的煩惱妄想，或是聽經聞法所生起的清淨善念，都不是無因無緣冒出來的，而是以第八識為底層基礎。煩惱不是憑空而有，而是依於識中的雜染種子；清淨心也不是無根之木，而是依於識中的清淨種子。

修行啟發：既然染淨諸法皆依第八識，那麼修行最重要的，就是改變第八識中的種子。而改變種子的方法，就是當下的熏習——聽聞正法、如理作意、持戒修定，都在熏習清淨種子；反之，放縱煩惱、隨順無明，則在熏習染污種子。因此，每一念都是對第八識的「投資」，我們應當謹慎選擇投資的方向。

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🔹 原典：「或名種子識。能遍任持世出世間諸種子故。」  
🔸 釋詞：  
- **或名**：有時又稱為。  
- **種子識**：以「種子」為名的識。種子，指能親生自果的功能差別，潛藏於第八識中；此識能執持一切種子，故名種子識。  
- **能遍**：能夠普遍地、無所遺漏地。「遍」顯示非只持某一類種子，而是遍持一切。  
- **任持**：任運攝持，不令散失。「任」是任用、自然，「持」是執持、保持。  
- **世出世間**：世間指有漏有為法，如三界六道一切雜染法；出世間指無漏有為法，如四諦、三十七道品等清淨法。  
- **諸種子**：一切有漏、無漏法的親因緣種子。  
- **故**：緣故。

🔸 銷文：  
第八識有時又被稱為「種子識」。為什麼呢？因為它能普遍地、無有遺漏地任運攝持世間（有漏）與出世間（無漏）一切法的種子，令其不散不失，作為未來果法生起的親因緣。正因為具有這樣遍持諸種的功能，所以名為「種子識」。

【詳解】  
此句是「種子識」得名的根本依據。唯識學中，種子是「本識中親生自果功能差別」，它必須依附於第八識而存在。此處以「遍任持」三字彰顯其特點：

**一、遍持世間種子**  
世間種子，即有漏有為法的親因緣，包括善、不善、無記三性種子。這些種子能生起煩惱、業、生等雜染法，維持有情生死流轉。第八識遍持此類種子，故眾生雖經多劫流轉，業力不失。

**二、遍持出世間種子**  
出世間種子，指能引生無漏智慧、趣向涅槃解脫的清淨種子，如聞法所熏的菩提種子、本有的無漏法爾種子。第八識也遍持此類種子，故修行者聽聞正法、如理作意所種善根，皆能相續增長，終至成佛。

**三、任持與熏習**  
種子非自然而有，多由現行熏習而成。第八識一方面接受前七識的熏習，儲存新種；另一方面任持舊有種子，令其相續。這種「任持」不是刻意造作，而是第八識一類相續的天然功能。

**四、與「一切種」的關係**  
《唯識三十頌》說「初阿賴耶識，異熟一切種」，此「一切種」即指第八識能持一切種子。而「種子識」之名，正是就此功能而立。

【義理通解】  
我們可以將第八識比喻為一座「法界倉庫」，倉庫中存放著世出世間所有可能的「功能卡」：有些卡片能讓你生起貪瞋癡（世間種子），有些卡片能讓你生起戒定慧（出世間種子）。這座倉庫的保管員（第八識）永遠忠實地保管每一張卡片，不會遺失，也不會搞混。當因緣成熟時，對應的卡片就會被啟用，產生相應的現實。

這對修行有兩個重要啟示：  
1. **不必擔心善根遺失**：我們現在聽經聞法、念佛持戒所種下的清淨種子，都被第八識牢牢記住，即使今生未能成就，來世仍會遇緣成熟。  
2. **要警惕惡種的累積**：每一個不善的念頭與行為，也同樣被儲存著，若不及時懺悔對治，將來必會感果。  
因此，修行人應當時時護念自心，多薰習出世間清淨種子，令世間雜染種子漸減，直至究竟轉依。

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🔹 原典：「此等諸名通一切位。或名阿賴耶。攝藏一切雜染品法令不失故。我見愛等執藏以為自內我故。」

🔸 釋詞：  
- **此等諸名**：指上文所說的「心」、「阿陀那」、「所知依」、「種子識」等第八識的異名。  
- **通一切位**：這些名稱通於凡夫、有學、無學乃至佛果一切階位，因為第八識體恆存，這些名稱就其體德而立，故一切位皆有。  
- **或名阿賴耶**：有時稱為「阿賴耶」。  
- **攝藏一切雜染品法**：「攝藏」是攝持含藏；「雜染品法」指一切有漏有為法，包括煩惱雜染、業雜染、生雜染等。第八識能將這些雜染法種子攝持含藏，令其不失不散。  
- **令不失故**：使它們不會散失的緣故。  
- **我見愛等**：第七識相應的四煩惱——我癡、我見、我慢、我愛；此處舉「我見、我愛」為代表。  
- **執藏以為自內我**：第七識將第八識的見分執為「真實的內在自我」，此即「執藏」義。  
- **故**：所以，總結立名之因。

🔸 銷文：  
前面所說的「心、阿陀那、所知依、種子識」等名稱，是通於一切階位的——無論凡夫、聖者或佛果，第八識都有這些功德，所以這些名稱皆可安立。然而，經論中有時又稱之為「阿賴耶」，這是就另一層意義而說的：因為第八識能攝藏一切雜染品類諸法，令其種子不失不壞；又因為第七識的我見、我愛等煩惱，將此識執藏為自內我。具足「攝藏」與「執藏」二義，所以名為「阿賴耶」。

【詳解】  
此句是唯識學對「阿賴耶」名義的精要總說，重點在分辨「通一切位」與「唯在有漏位」的名稱差別。

**一、通一切位的諸名**  
「心」、「阿陀那」、「所知依」、「種子識」等名，都是就第八識的體性或功能而安立：  
- 「心」約積集種子義；  
- 「阿陀那」約執持種子與色根義；  
- 「所知依」約為染淨諸法所依義；  
- 「種子識」約遍持世出世間種子義。  
這些功能在凡夫位、聖者位乃至佛果位都存在，所以這些名稱通一切位。

**二、阿賴耶名的特殊限定**  
「阿賴耶」就不同了，它是在有漏雜染位才安立的名稱，因為它具足二義：  
1. **攝藏義**：攝藏一切雜染品法——包括煩惱、業、生的種子，令其相續不失。  
2. **執藏義**：被第七識的我見、我愛等煩惱執為自內我。  
其中「執藏」是阿賴耶識得名的關鍵；一旦第七識不再執藏此識為我，此名即失。

**三、我見愛等的內涵**  
第七識恆與四煩惱相應：我癡（無明）、我見（執我）、我慢（恃我）、我愛（耽我）。此處舉「我見、我愛」為代表。第七識緣第八識見分，恆常生起「這是我」的見解（我見），並對這個「我」深深愛著（我愛）。這種執藏，正是眾生輪迴的根本。

**四、攝藏與執藏的關係**  
「攝藏」是就第八識自身能藏雜染種子而說；「執藏」是就第七識將它執為我而說。一為「能藏」，一為「所執」，二者合明阿賴耶名的完整意義。正因為有攝藏，所以有執藏；也正因為執藏，第八識才名為「阿賴耶」。

【義理通解】  
我們可以將「阿賴耶」理解為「被盜賊占據的倉庫」：倉庫本身（第八識體）可以存放各種貨物——包括乾淨的（清淨法）與骯髒的（雜染法），但因為盜賊（第七識我執）住在裡面，所以這座倉庫被稱為「賊窩」。只要盜賊還在，它就是賊窩；一旦盜賊被趕走，它就不再被這樣稱呼，但倉庫本身依然存在。

修行上，這給我們兩個啟示：  
1. **要認清「我」只是執藏的假象**：我們之所以覺得有一個「我」，不是因為真的有一個實體的我，而是因為第七識將第八識執為自我。這是無明的產物，不是生命的真相。  
2. **要致力於破執藏**：修行的關鍵，在於削弱乃至斷除第七識的執藏。當執藏一斷，阿賴耶名即捨，生死之根便斷。這可以透過「無我觀」「唯識觀」來達成——如實觀察五蘊身心念念生滅，其中沒有一個常住不變的「我」。

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🔹 原典：「此名唯在異生有學。非無學位不退菩薩有雜染法執藏義故。」  
🔸 釋詞：  
- **此名**：指「阿賴耶識」之名。  
- **唯在**：唯獨存在於、僅安立於。  
- **異生**：凡夫，即尚未證入聖位、仍受分段生死的眾生。  
- **有學**：有學位聖者，即已見道而尚未證無學的聖人，如初果向至阿羅漢向。  
- **非**：不是、不通於。  
- **無學位**：無學果位，即阿羅漢、獨覺、如來等已斷煩惱、無法可學的聖者。  
- **不退菩薩**：此處指八地以上煩惱現行永不退起的菩薩，或二乘無學迴心之大菩薩。  
- **有雜染法執藏義故**：因為（在無學位與不退菩薩中）已無「將雜染法執藏為自內我」的意義。「執藏義」即第七識將第八識執為實我之義。

🔸 銷文：  
「阿賴耶識」這個名稱，唯獨安立於異生凡夫與有學位聖者，不通於無學位聖者與不退菩薩。為什麼呢？因為無學位與不退菩薩已經沒有「雜染法被執藏為自內我」的意義了。既然第七識不再執藏第八識為我，第八識便不再有「阿賴耶」的執藏義，此名自然不復安立。

【詳解】  
本句是唯識學對「阿賴耶」名稱界限的精確界定。要點有二：

**一、異生、有學具執藏義**  
凡夫與有學位聖者（如初果至三果），雖然已斷分別煩惱，但俱生我執仍在，第七識仍恆將第八識見分執為自內我。因此，第八識仍具「執藏」義，仍名「阿賴耶」。

**二、無學位與不退菩薩無執藏義**  
無學位（阿羅漢等）已斷盡煩惱障，俱生我執永滅；不退菩薩（八地以上）已永伏煩惱現行，第七識不再執藏第八識為我。既然沒有執藏義，「阿賴耶」之名便不能安立；此時第八識轉名為「異熟識」或「無垢識」等。

**三、與前文呼應**  
前文說「阿賴耶名過失重故最初捨」，此處則從教理上說明捨名的條件——不是捨第八識體，而是捨「執藏」之義；執藏義在異生有學位有，在無學、不退位無，故阿賴耶名唯在凡聖有學位安立。

【義理通解】  
把「阿賴耶」比喻為「被盜賊占據的房屋」：只要盜賊（我執）還在屋內，這房子就叫「賊窩」；盜賊一旦被驅逐（執藏義斷），房子就不再是「賊窩」了，但房子本身還在，只是名稱改變。異生與有學位就像「賊窩」階段；無學與不退菩薩則已趕走盜賊，第八識仍存，但不再是阿賴耶。

修行啟發：我們不必急著消滅心識，而是要在「執藏」上用力。執藏來自第七識的我執，這是我在生死中流轉的根本。透過戒定慧的修習，尤其是「無我觀」，可以逐漸削弱第七識的執取。當你不再把五蘊身心乃至一切心念當成「我」與「我所」，就是在瓦解執藏義，為未來永捨阿賴耶名鋪路。

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🔹 原典：「或名異熟識。能引生死善不善業異熟果故。此名唯在異生二乘諸菩薩位。非如來地猶有異熟無記法故。」  

🔸 釋詞：  
- **或名**：又稱、另有別名。表示同一個第八識，隨其作用與修行階位的不同，而施設不同的名稱。  
- **異熟識**：梵語 vipāka-vijñāna。第八識的異名之一。「異熟」約有三義：異時而熟、異類而熟、變異而熟。  
- **能引生死**：能招致、牽引眾生在三界六道中不斷輪轉生死。  
- **善不善業**：有漏善業與不善業；此類業力能成為招感三界生死果報的「引業」。  
- **異熟果**：五果之一。由善惡業所感得的果報；因通善惡，果性是無記。  
- **唯在**：僅存在於、只施設於。  
- **異生**：凡夫。即未證聖道、依善惡業於六道異趣中受生流轉的眾生。  
- **二乘**：聲聞乘與緣覺乘。  
- **諸菩薩位**：從初發心乃至十地，未成佛前的一切大乘菩薩階位。  
- **如來地**：佛果位，即無上正等正覺的究竟境界。  
- **異熟無記法**：具有異熟果性質、其道德屬性非善非不善（無覆無記）之法。未成佛前的第八識，正是此類法。  

🔸 銷文：  
這句話是說：第八識在未成佛的階段，又有一個名稱叫做「異熟識」。為什麼這樣安立？因為它是能招感生死相續的善業與不善業所成熟感得的果報體；既然是善惡業所感的異熟果，它便承載著眾生的生死果報，使一期生命結束後，仍有下一期生死相續。因此，「異熟識」這個名稱，只施設於異生、二乘與諸菩薩的階位中，並不施設於如來地。為什麼如來地沒有此名？因為佛已究竟斷盡一切有漏業與煩惱，不再有異熟無記法；反之，未成佛的异生、二乘、菩薩，其第八識仍是有漏業所感的無記果報識體，所以仍可名為「異熟識」。

【詳解】  
唯識學中，第八識隨其染淨因果的差別，可以安立多種名稱；其中最重要者有三：阿賴耶識、異熟識、無垢識。阿賴耶識偏重「攝藏種子、執藏我執」的意義；異熟識偏重「善惡業所感果報」的意義；無垢識則偏重「究竟清淨無漏」的意義。前文已說明，阿賴耶識之名至二乘無學位或不退菩薩位即已捨離，因為那些位次不再有雜染法執藏義；但異熟識之名仍可存在，因為異熟果報體尚未窮盡。

「異熟」的意義，可從三方面理解：

一、**異時而熟**：因在前，果在後，因果異時。過去世所造善不善業，於今世或後世成熟，不是當下即時招感全部果報。  
二、**異類而熟**：因是善性或惡性，果卻是非善非惡的無記性。所以善惡業可以感得總報，但第八識自體並不是善法，也不是惡法，而是無覆無記。  
三、**變異而熟**：由因轉變為果，猶如種子變異而生芽，因滅果生，果才成熟。

依此三義，第八識被稱為「異熟識」。經文說「能引生死善不善業異熟果故」，意思是：它是能夠引生死的善不善業所感的異熟果。正因它是總報主體，所以能執持根身、器界、種子，令生死生命相續不斷。古德說「去後來先作主公」，正是形容第八識在死時最後離去、投生時最先入胎，由此建立生死輪迴的相續。  
如來地之所以不名「異熟識」，因為佛位第八識已完全轉成清淨無漏，不再是善惡業所招感的異熟果報體；不但沒有異熟性，也沒有無記法。所以本段先簡別「異熟識」的範圍：唯在異生、二乘、諸菩薩位，非在如來地。

【義理通解】  
以現代語言說，「異熟識」就像是眾生深層生命中的「業力儲存與輸出系統」。它不是靈魂，也不是固定不變的自我，而是念念生滅而相續的業果載體。過去世所造的善不善業，如同輸入資料；今生的身心、壽命、苦樂、際遇，則是這些資料所輸出的果報畫面。而這個輸出的畫面，又會成為未來生命的輸入素材，所以說它能「引生死」。

用比喻來說：它像一個「被業風推動的雲端硬碟」。資料不會憑空消失，只是從一個系統轉換到另一個系統；今生結束時，前六識停止運作，但第八識挾帶種子繼續遷流，到下一世重新開機。正因為如此，我們不必把一切遭遇視為偶然，也不必落入宿命論；因為當下的每一個念頭、行為，又正在這個深層意識中熏習新的種子。

修行上的重要啟發在於：我們雖然正在承受過去異熟果，但不是只能被動地受苦。透過持戒、修定、修習般若，可以不再增長有漏善不善業的生死種子，而令無漏法種不斷增長。直至異熟識完全轉為「無垢識」，生死輪迴的雜染資料即被徹底清淨，一切顯現都成為清淨智慧的妙用。這正是本段經文在實修上的歸趣：從「異熟」的業報束縛中解脫，轉向「無垢」的究竟清淨。

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🔹 原典：「或名無垢識。最極清淨諸無漏法所依止故此名唯在如來地有。」
🔸 釋詞：
- **或**：不定詞，表示「另外又有一種名稱」。
- **名**：稱呼、安立之名。
- **無垢識**：梵語 amala-vijñāna，又稱「阿摩羅識」、「清淨識」、「白淨識」。指離一切雜染垢染、純淨無瑕的第八識，是如來地究竟轉依後所得的清淨心體。
- **最極清淨**：究竟圓滿的清淨，非有漏對治道分位之淨，而是無始以來本具、離障究竟的絕待清淨。
- **諸無漏法**：一切清淨無漏的聖法，包括無漏有為（如四智心品、淨土依報）與無漏無為（真如、涅槃）。
- **所依止**：所依託、所建立的根基。「依」者，賴也；「止」者，住也。此處指無垢識是諸無漏法生起與安住的根本依處。
- **故此名唯在如來地有**：因為上述原因，這個名稱只有在如來地才成立。
- **唯**：僅限、限定之詞，表決無含混。
- **如來地**：究竟佛果之位，亦名「無上菩提」、「大涅槃」。
- **有**：存在、施設、成就。

🔸 銷文：
「或名無垢識」——承接上文，謂此第八識在其體性轉依的最究竟位，另有一名稱，叫做「無垢識」。為什麼這樣安立呢？因為此識「最極清淨」，是一切無漏法的根本所依、究竟所止。由於這分「最極清淨」的功德唯在如來地圓滿顯現，所以「無垢識」這一名稱，只有在如來地才能施設、才能成立。也就是說：在凡夫、二乘、菩薩位，第八識尚屬有漏、有垢，不可名為無垢識；唯至佛果，第八識轉成無漏、究竟清淨，方得名為無垢識。

【詳解】：
此句關鍵在於「無垢識」與「最極清淨」「諸無漏法所依止」之間的體用關係。

先論「無垢識」之名。在唯識學中，第八識有三個主要名稱：
1. **阿賴耶識**——以「藏」為義，攝持雜染種子，有漏位之名。
2. **異熟識**——以「異類而熟、異時而熟、變異而熟」為義，能引總報、別報之果，通於異生、二乘、菩薩位。
3. **無垢識**——梵語 amala-vijñāna，第四轉依位所得，純淨無漏，唯在佛果。

此句說「最極清淨」，是簡別於有漏有為的清淨。有漏位中，凡夫雖有世間善心，乃至二乘聖者的無漏智，但都不是「最極」——因為它們仍帶有無明的習氣，或仍是有漏種子所變起。「最極清淨」是「究竟清淨、畢竟清淨」，不但現行清淨，連微細習氣、所知障種都已斷盡，故唯佛地證得。

「諸無漏法所依止故」——這是在說明無垢識的「體」如何成為「用」的依處。佛果位上的四智心品（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）以及無漏色身、淨土等，皆依無垢識而轉起。此識如大圓鏡，能現一切淨法影像；一切無漏有為法與無漏無為法，皆以無垢識為根本依止。這正如《成唯識論》所言：「此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。」無垢識便是無漏界的體性。

又說「故此名唯在如來地有」，這是遮除凡小之濫。如果通達位後的菩薩也有少分無漏心，為什麼不稱無垢識？因為菩薩位的無漏心仍是「有漏加行無間所引」的無漏，尚未能全斷有漏種子，第八識猶持雜染種子，仍可受熏，所以不得名無垢。唯至如來地，第八識捨雜染，永離一切障，方得此名。

【義理通解】：
我們可以這樣理解：第八識就像一條河流。在凡夫位，這條河流是混濁的，挾帶著泥沙（煩惱障、所知障的種子），稱為阿賴耶識；在修道過程中，泥沙逐漸沉澱，水質慢慢澄清，但仍然有殘餘的雜質，此時稱為異熟識；等到成佛時，這條河流完全淨化，變成最純淨的清水，再也不受任何染污，這就是無垢識。

無垢識不是另一個獨立的識，而是第八識的「究竟清淨狀態」。正如同一條河，你不能說清淨的水是另一條河。同樣地，無垢識就是阿賴耶識轉依後的清淨體性。

那麼，「諸無漏法所依止」是什麼意思？打個比方：土地是草木、房屋、眾生的依止處。無垢識就像一片完全乾淨的土地，佛果位上一切功德——大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，乃至無量的神通、辯才、慈悲、願力——都建立在這片清淨土地上。沒有這片土地，一切無漏功德無從安立。

由此可知，「無垢識」是成佛的果位聖號之一。眾生修行，最終的目的不是消滅第八識，而是轉化第八識，使它從染污的「阿賴耶」轉成清淨的「無垢識」。這一轉變，唯在如來地圓滿，這就是本句經文的深義。

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🔹 原典：「菩薩二乘及異生位持有漏種可受熏習。未得善淨第八識故如契經說。」

🔸 釋詞：
- **菩薩**：梵語 bodhisattva，此處特指已發菩提心、趣向佛果的修行者。就第八識的差別位而言，涵攝從初發心乃至十地等覺（未成佛前）的一切大乘聖凡。
- **二乘**：聲聞乘與獨覺（緣覺）乘。此處特指二乘有學與無學聖者，乃至迴小向大前的二乘行人。
- **異生**：梵語 pṛthagjana，即凡夫。「異」謂異於聖人之性，「生」謂受生死；泛指未見道、未證聖果的有情。
- **位**：階位、分位。指有情所處的某一階段或身份。
- **持有漏種**：「持」即執持、任持不失。「有漏種」指能招感三界生死苦果的雜染種子，亦即有漏善、不善、無記等一切有為有漏法的親因緣種子。此處「有漏」是對「無漏」而言，泛指未經轉依的雜染品種子。
- **可受熏習**：「受熏」是「所熏」的性質，指第八識能接受前七轉識現行活動的「氣分」落在自體上而成為新種子。原文「可受熏習」意為尚處於「能被熏變」的狀態，即有漏種猶可增長、新生、轉變。
- **未得善淨第八識故**：「善淨」即清淨無漏、純善無雜。「未得」謂尚未證得、尚未成就。意謂此時的第八識體尚未轉成究竟清淨的無垢識。
- **如契經說**：「契經」即佛所說契合真理的經典。此處指下文即將引用的「如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應」之偈頌（出自《如來功德莊嚴經》或相關大乘經）。

🔸 銷文：
這句話承接前文「無垢識」唯在如來地有的論述，以反面排除的方式說明：在菩薩位、二乘位與凡夫異生位中，第八識尚且執持有漏種子，並且仍然可以接受現行法的熏習，正因為尚未獲得究竟清淨無漏的第八識，所以不能名為「無垢識」。此義正如契經中所宣說的一般（即下列偈頌所述如來地無垢識的殊勝境界）。

【詳解】：
此句的核心在於「有漏種」與「受熏」兩個要點，恰好反顯「無垢識」之所以唯在佛果：

1. **有漏種未盡故非無垢**  
   第八識在凡聖差別位中，其體性隨證德深淺而轉變其名：在異生有學位名「阿賴耶」，在異生二乘諸菩薩位名「異熟識」，唯在如來地名「無垢識」。無垢識之所以唯在佛果，正因如來已究竟斷盡一切有漏種子，並盡斷所知障、煩惱障的習氣隨眠，故其第八識體純淨無漏，不再有任何有漏法的功能差別。而菩薩、二乘及異生位，其第八識中仍含有漏種子——即能招感分段生死或變易生死的雜染潛勢力，因此其識體尚未達到「無垢」的狀態。

2. **可受熏習故未臻究竟**  
   唯識學的「熏習」義，是約「能熏」與「所熏」和合而說。所熏必須具足四義：堅住性、無記性、可熏性、與能熏共和合性。凡夫、二乘、菩薩（未成佛前）的第八識，仍是「無覆無記」性的異熟識體，故能接受前七識現行的熏習而攝持種子。一旦到了如來地，第八識轉成無垢識，此時純善無漏、究竟堅住，不再受有漏法熏習，也不再有種子生滅的變異，故「可受熏習」正是凡聖有學位的特徵，也是與無垢識的根本區別。

3. **未得善淨故須引經證**  
   此處「如契經說」並非泛泛之語，而是嚴謹的「聖教量」運用。唯識宗立量，必先「引經」而後「申理」，以經文為定量證明第八識在如來地有無垢識的殊勝功德。下文「如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應」便是在說明：無垢識是清淨無漏的所依體，與大圓鏡智相應，究竟解脫一切障礙。此正是對「未得善淨第八識」的反顯——佛果已得善淨，故得名無垢識；凡聖未得，故仍持漏種可受熏。

4. **三乘共依與唯佛究竟**  
   此句的「菩薩二乘及異生位」是總攝一切未成佛的有情。「持有漏種」是凡聖有學位的通相；「未得善淨第八識」是說明其不能名為無垢識的根本原因。這也顯示「無垢識」是唯佛獨有的功德，不共二乘、不共菩薩因地，顯示佛果的無上圓滿。

【義理通解】：
這句經文在唯識學的修行觀上，有極重要的定位作用：它告訴我們，凡是有漏種子還在、還能受熏的狀態，就是「因地」；唯有徹底轉識成智、淨除一切有漏種子，才是「果地」。這就像一塊尚未提煉完成的礦石，縱使已含微量黃金，仍不能稱為純金；必須歷經冶煉，去除一切雜質，方能名為真金。

從實修的角度看，這也意味著：在成佛之前，我們的心識永遠是「開放的系統」——它不斷接收外境的熏習、不斷累積新的種子、不斷改變。這既可以是流轉生死的原因，也可以是還滅解脫的動力。因此，修行人當警惕：只要未得善淨第八識，就仍有可能被雜染法熏習；必須精進修習無漏聖道，使有漏種子漸減、無漏種子漸增，終至究竟成佛。

此句更提醒我們：佛果的「無垢識」並非另有一個全新的心，而是同一第八識在究竟轉依之後的異名。正如冰融為水、水蒸為氣，體性不二而相用不同。修行不是否定第八識，而是轉化第八識；當有漏種子永盡、無漏種子圓滿，第八識即名無垢識，與大圓鏡智相應，任運利樂有情無有窮盡。

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🔹 原典：「如來無垢識　　是淨無漏界
　　　解脫一切障　　圓鏡智相應」

🔸 釋詞：
- **如來**：梵語 Tathāgata，音譯「多陀阿伽度」。「如」即真如，乘真如實相之道而來，故名如來。此處特指圓滿佛果位，揀別凡夫、二乘、菩薩諸有學位。
- **無垢識**：梵語 amala-vijñāna。「垢」指煩惱、所知二障之染污；「無垢」即最極清淨、離諸過失之義。此即第八識於如來地究竟轉依後的異名，非於八識之外別立第九識。
- **淨無漏界**：「淨」者清淨，揀別有漏雜染；「無漏」者，離煩惱漏失、不墮生死流轉之法；「界」（dhātu）具有三義——因義、體性義、所依止義。三者合言，即一切清淨無漏功德法所依止的究竟體性。
- **解脫**：梵語 vimukti，離縛自在之義。此處為究竟斷德之圓成，非暫時的禪定離染，而是二障種現習氣永斷無餘。
- **一切障**：總攝煩惱障與所知障。煩惱障以人我執為根本，繫縛生死、障究竟涅槃；所知障以法我執為根本，覆蔽真如、障如實菩提。並通攝二障之種子、現行、習氣，乃至三障、十重障等。
- **圓鏡智**：具稱「大圓鏡智」（ādarśa-jñāna）。為佛果四智之首，是第八識轉捨有漏雜染、轉得無漏純淨後所成之智。其喻如大圓鏡，明淨平等、任運無分別，能一時頓現一切身土影相。
- **相應**：梵語 saṃprayukta，和合俱轉、不相捨離之義。此處明無垢識與大圓鏡智體用一如、同時同處、恒無間斷。

🔸 銷文：
此四句頌文，是一組井然有序的「標體、顯性、彰德、明用」結構。首句「如來無垢識」，先標出主體：在如來地中，第八識已轉成最極清淨的無垢識；次句「是淨無漏界」，直顯此識之體性，謂其正是清淨而無漏失的「界」，為一切無漏聖法之所依止；第三句「解脫一切障」，顯示此識之斷德，謂煩惱、所知二障，乃至微細習氣，至此已究竟解脫、一無殘留；第四句「圓鏡智相應」，顯示此識之智用，謂此無垢識與大圓鏡智恒時相應俱轉，如鏡體與鏡光，不相捨離。

白話串解即為：如來地中的無垢識，正是清淨無漏、諸無漏法所依止的究竟體性；它已徹底解脫一切煩惱障與所知障，而與大圓鏡智無間斷地相應俱起。

【詳解】：
此頌義理深廣，今約五門分別開演：

**一、無垢識之定位：第八識之佛果位，非第九識**
於唯識宗護法、戒賢、玄奘一系的正統教理中，識體只有八識，並不別立第九識。無垢識與阿賴耶識、異熟識，皆是同一個第八識，但約染淨、因果、位次而立三種名字：在凡夫有漏雜染位，名「阿賴耶識」，以我愛執藏為其特相；在凡聖因果相續位，名「異熟識」，以善不善業所感異熟果為其體相；在如來究竟清淨位，名「無垢識」，以最極清淨、為諸無漏法所依止為其體相。此頌開端即標「如來」，正是因為無垢識之名，唯在如來地中建立；地前菩薩、二乘聖人乃至異生凡夫，皆未得此善淨第八識，故不得以此名之。

**二、「界」之三義與無漏法所依**
「界」之一字，在《攝大乘論》等論典中，具有「因義」、「性義」、「依義」三層意涵。約因義說，無垢識為一切無漏法之生因；約體性說，無垢識之自體即是淨無漏性；約依止義說，諸佛功德——十力、四無所畏、十八不共法、大悲、四智——皆依無垢識而得起現。前文「最極清淨諸無漏法所依止故」一句，正與此頌「是淨無漏界」互相呼應；換言之，頌文不是在堆砌形容詞，而是在定義「無垢識」的界義與體性。

**三、解脫一切障：二障究竟永斷**
「一切障」之「一切」二字，極須留意。二乘聖者已斷煩惱障，能出三界生死，然所知障猶在，故不名「解脫一切障」；菩薩歷十地修習，分分漸斷二障，然至等覺，尚有最極微細之障未盡；唯佛一人，煩惱障、所知障之種子、現行、習氣，乃至無始氣分，悉皆蕩盡無餘。故《成唯識論》明言，如來地是「二障永斷」的究竟位。此句所顯，正是「斷德圓滿」——一切縛著無不脫盡，一切無明無不照破。

**四、大圓鏡智：轉識成智之極果**
第八識於佛地轉成大圓鏡智。《成唯識論》卷十釋此智云：「謂此心品，離諸分別，所緣行相微細難知，不忘不愚一切境相，性相清淨，離諸雜染，純淨圓德現種依持，能現能生身土智影，無間無斷，窮未來際，如大圓鏡現眾色像。」此智有四大特徵：一者遠離分別，無有計度執取；二者明淨圓滿，一切境相炳然現前而不愚昧；三者任運相續，無間無斷，窮未來際；四者能生身土智影，佛之自受用身、他受用身、淨土莊嚴，皆由此智所現。無垢識是此智之體，大圓鏡智是此識之用，體用不離，故頌言「相應」。

**五、此頌在上下文中的樞紐地位**
此頌為契經明文，論主引之證成「無垢識」唯在如來地之義。頌後論文隨即以「阿賴耶名過失重故最初捨故此中偏說」等文，逆溯第八識三名之捨位：阿賴耶識名，以其過失最重，故最先捨——此所以前文偏說阿賴耶；異熟識體，菩薩將得菩提時捨，聲聞獨覺入無餘依涅槃時捨；唯無垢識體，無有捨時。而此頌先建立「無垢識是淨無漏界、解脫一切障、圓鏡智相應」的究竟圓滿相，正是為了反顯下文「無垢識體無有捨時，利樂有情無盡時故」——因為佛果大悲利生永無窮盡，故無垢識亦永無窮盡。

【義理通解】：
這首偈頌，用現代的話說，就是在回答一個最根本的問題：成佛時，我們的心變成什麼樣子了？

唯識學告訴我們：成佛不是把現在這個心丟掉，去外面另外找一個「清淨心」；也不是在心識之外，再安立一個第九識來當作佛性。成佛，是讓同一個第八識，透過無量劫的戒定慧熏修、空悲雙運的淨化，徹底轉變它染污的面目。凡夫位的第八識，叫作「阿賴耶識」，像一間堆滿了無始來煩惱習氣種子的倉庫，恆常被「我執」的鎖鏈捆綁；修行淨化之後，它先轉成名為「異熟識」的因果相續體；直到如來地，種子倉庫中的染污種子全部清淨，倉庫本身也轉成光明無垢的「無垢識」——這就是「轉識成智」。

「無垢識」是體，「大圓鏡智」是用。打個比方：無垢識像一面無塵無垢的大圓鏡，大圓鏡智就是這面鏡子朗照萬物的光明。鏡體越淨，鏡光越明；鏡體與鏡光，從來不是兩件事。我們現在的第八識，就像一面蒙了千年塵垢的鏡子，但鏡子的本質從未損壞——塵垢是客塵，不是鏡體。所以修行不是「造」一個佛出來，而是「拭」去塵垢，讓本來清淨的鏡體顯現。

這對實修有非常切要的啟發：第一，我們要如實認識自己念念之間那個「執藏」的作用——下意識地執我、執法，讓心不斷被染污種子牽引；修行的第一步，是用「無我」的智慧照見這個執藏，讓它鬆動。第二，菩薩不以厭離生死為滿足，而是在生死中廣修六度萬行，以無漏般若淨化異熟果報，直至菩提。第三，真正成佛之後，無垢識與大圓鏡智是「無間無斷，窮未來際」的——成佛不是入於斷滅的休息，而是大悲利生的無限展開；所以下文緊接著說「無垢識體無有捨時，利樂有情無盡時故」。

這首頌文也提醒我們：清淨不是離開煩惱另外去求，無漏不是離開有漏另外去得；就在當下一念分別、執取的識心之中，透過止觀與般若的轉化，圓鏡智的光明終究會全體顯現。

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🔹 原典：「阿賴耶名過失重故最初捨故此中偏說。」

🔸 釋詞：
- 「阿賴耶」：梵語 ālaya，譯為「藏」。具足三義：一、能藏，謂此識含藏一切雜染種子；二、所藏，謂此識為諸雜染法之所依止；三、執藏，謂第七末那識恒審思量，堅固執此識之見分為「自內我」。此處「阿賴耶」之名，特就「執藏」之義而安立。
- 「名」：名稱、名字。此處指「阿賴耶」這個名言施設，亦即依於「我愛執藏」這一染污分而安立的名字。
- 「過失」：過患、罪咎。指煩惱障與所知障，以及一切有漏雜染法。此處特重「我執」為生死流轉之根本過患。
- 「重」：深重、嚴重。謂此執藏之義，是煩惱障的根本，令眾生沉溺生死，過失極其重大。
- 「故」：緣故、原因。文言因果連詞，表「因為……所以……」。
- 「最初」：第一、最先。指在修行的階位次第中，相對於異熟識與無垢識的捨離時節而言，阿賴耶識名是最早被捨離的。
- 「捨」：棄捨、捨離。謂菩薩於修道過程中，轉捨染污的執藏功能，不再令第七識執此識為我。
- 「此中」：指此段經論的脈絡之中，即正在探討「如來無垢識」的頌文脈絡裡。
- 「偏說」：特別且側重地說明。並非說只講阿賴耶識，而是針對解釋無垢識之際，有必要特別強調阿賴耶識的執藏過失，以反顯無垢識的清淨體性。

🔸 銷文：
將此句逐字疏通：「阿賴耶」這一個名稱的安立，是就著第八識「我愛執藏」的雜染分而施設的；因為此識具有攝藏一切雜染種子、且被第七識執為自我的過失，是所有煩惱中最為深重、最為根本的。又因為在修行的階位上，這個「阿賴耶」的名稱與其所對應的執藏義用，是在最初階段就率先被轉捨的。基於這兩個理由——過失重故、最初捨故——所以在這一段闡明無垢識的經文脈絡之中，要特別側重地將「阿賴耶識名」提出來加以說明，以與後文「異熟識體」「無垢識體」的捨與不捨作對比揀別。

【詳解】：
此句經文雖然簡短，卻是唯識學「賴耶三位」的關鍵鎖鑰。

首先，要明白「阿賴耶」之名所表詮的意義。第八識本身並非一固定不變的實體，而是依於其不同階段的作用與染淨分位，施設不同的名稱。當第八識尚在凡夫有漏位，具有「能藏、所藏、執藏」三義時，特名為「阿賴耶識」。其中「執藏」一義最為關鍵，因為這正是第七末那識無始以來牢牢執持第八識見分為「我」的功能。此一我執，正是「煩惱障」的總根，也是一切生死流轉的源頭。

「過失重故」者，正指此執藏義。何謂「重」？蓋一切有漏法皆不離此識，乃至前七識的雜染現行與種子，無不以阿賴耶識為根本依止；而其中又以「我執」為最重過失，因為它能令眾生顛倒迷惑，於無我中計我，於無常中計常，造種種業，受種種苦，輪迴六趣，無有出期。故說此過失極為深重。

「最初捨故」者，明轉捨的時節。在唯識修道五位中，菩薩於「資糧位」「加行位」猶未捨此名；至「見道位」初入無漏，登初地歡喜地時，由於無分別智現前，與第七識相應的俱生我執已不起現行，第七識不再執第八識見分為「我」，此時第八識不再具足「執藏」之義，故捨「阿賴耶」之名。然而，此時第八識仍屬於有漏異熟識體——因為俱生煩惱障的種子尚未完全斷除，異熟果報仍在持續，故雖捨阿賴耶名，異熟識體猶在。要到成就佛果、或二乘入無餘依涅槃之際，才捨異熟識體。此即後文「異熟識體，菩薩將得菩提時捨。聲聞獨覺，入無餘依涅槃時捨」之所明。

「此中偏說」者，須知此段經文是為解釋「如來無垢識」而發。為何在談無垢識的時候，要先如此偏重地說「阿賴耶名」呢？這正是唯識學「以染顯淨」的善巧施設。無垢識是「最極清淨諸無漏法所依止」，是如來果位上的清淨第八識；而阿賴耶識則是染位第八識的代表。要令人理解何謂「無垢」，必須先明白何謂「垢」；要令人領解「轉識成智」的果德，必須先確認染污的根源何在。因此，論主特別說：「此中偏說」——不是說阿賴耶識比異熟識、無垢識更重要，而是在這個圓鏡智相應的頌文脈絡中，有必要先豎立「染污」這一個對照組，方能令行者清楚抉擇轉依的階次與內涵。

【義理通解】：
這一句話在修行觀照上，給予我們非常清晰的指示。

首先，「阿賴耶」這個名字，代表的就是我們內心深處那股根深蒂固的「自我感」——一種不言而喻的、與生俱來的「有一個實體的我」的錯覺。我們所有的煩惱，無論是貪、瞋、癡、慢、疑，歸根究底都是從這個「我執」衍生出來的。就像一棵大樹，枝葉花果再多，樹根只有一個；阿賴耶識的執藏義，就是這條生死大樹的總根。

「過失重故」——我們要如實認知，這不是我執「有點麻煩」而已，而是極其嚴重的過失。它不是生命中的小瑕疵，而是令我們在三界六道中頭出頭沒的根本原因。修行若不能觸及這個根本，只是在枝末上修修善法、調調心念，終究不能出離生死。

「最初捨故」——這給了我們一個重要的修行次第：修行不是先處理細微的妄想分別，而是首先要徹見「無我」。當智慧現前，照見五蘊皆空，那個牢牢執持「我」的功能便開始鬆動、脫落。用現代的語言來說，就像一套被「病毒」入侵的作業系統，這個病毒的核心程式碼就是「我執」；修行者要做的不是一個一個去刪除中毒的檔案——那是無窮無盡的——而是直接修補最核心的漏洞，令「我執」這個程式失去運作的基礎。一旦見道，這個核心漏洞就被修補了，阿賴耶識的「執藏」功能便當下解銷。

最後，「此中偏說」——這也提醒我們，佛法說法有其善巧與針對性。說「阿賴耶識」，不是為了建立一套玄奧的形上學體系，而是為了讓我們認清煩惱的根源、確立修行的方向，最終反顯那個本來清淨的「如來無垢識」。猶如指出了迷路的原因，正是為了引導我們走上歸家之路；說明了染污的根源，正是為了讓我們不再認賊為子，而能直下承當自性本具的清淨功德。

所以，這短短十五個字，實為唯識學修行樞紐的畫龍點睛之筆：它令我們知道「病根」何在，也知道「療程」的開始——最初捨此重過失之阿賴耶名，方入無漏聖流，邁向如來無垢識的圓滿果德。

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🔹 原典：「異熟識體菩薩將得菩提時捨。聲聞獨覺入無餘依涅槃時捨。無垢識體無有捨時。利樂有情無盡時故。」  
🔸 釋詞：  
- **異熟識體**：「異熟識」即第八阿賴耶識在業果相續位之名，因其能引生異時而熟、異類而熟、變異而熟的果報，故稱異熟識。「體」指其體性、自相。此處特約「異熟果識」之位而言，非約自性清淨心體。  
- **菩薩**：指修行大乘菩提道、以成就佛果為目標的聖者，此處通指地上菩薩乃至等覺菩薩。  
- **將得菩提時**：「將」者，將近、即將之義；「得菩提」指證得無上正等正覺，即成佛之時。此處特指菩薩於金剛喻定現前、即將圓滿佛果的剎那。  
- **捨**：棄捨、轉捨。此處不是斷滅義，而是指某一識體的功能、名稱、依止作用已經轉化，不再現行。  
- **聲聞獨覺**：二乘聖者。聲聞聽佛音聲而悟四諦，獨覺（緣覺）觀十二因緣而悟道，此二者同證阿羅漢果，故並稱。  
- **入無餘依涅槃時**：「無餘依涅槃」又稱無餘涅槃，謂阿羅漢惑業苦三障永盡，身心灰滅，不受後有，五蘊身心之「依」完全無餘。「入」即證入此涅槃位。  
- **無垢識體**：即第九識、菴摩羅識的異名，又稱「清淨識」、「白淨識」，是轉染成淨之後的究竟清淨心體，為一切無漏法之所依止。此識體性離垢、最極清淨。  
- **無有捨時**：永遠沒有棄捨的時候，即盡未來際恆常相續、永不消滅。  
- **利樂有情**：利益、安樂一切眾生。「利」是拔苦，「樂」是與樂，總謂菩薩以慈悲智慧饒益眾生。  
- **無盡時故**：因為眾生無盡、菩提行願無盡，故利樂有情的事業亦無有窮盡之時。「故」是原因、所以然之詞。

🔸 銷文：  
此句總分三段而申明捨與不捨之差別。

**第一段：「異熟識體菩薩將得菩提時捨。」**  
就第八識的「異熟識」位而言，菩薩修行直至即將證得無上菩提的那一剎那（即金剛喻定無間之位），此時異熟識的粗重業果功能完全轉捨，不再執持分段生死與變易生死的異熟果報。故說「異熟識體」於菩薩「將得菩提時」而「捨」。

**第二段：「聲聞獨覺入無餘依涅槃時捨。」**  
就二乘聖者而言，聲聞與獨覺於「入無餘依涅槃」之時，異熟識體亦隨之而捨。因為入無餘涅槃時，灰身泯智，五蘊身心俱滅，異熟識所依止的果報身徹底止息，故異熟識體於此際永捨。

**第三段：「無垢識體無有捨時。利樂有情無盡時故。」**  
然而，轉依之後的「無垢識體」則完全不同：它沒有任何一剎那會被棄捨。何以故？因為諸佛菩薩以無垢識為根本，發起「利樂有情」的無盡大用；眾生界無盡、眾生苦無盡，故利生事業亦無盡，因此無垢識體盡未來際恆常相續，永不捨離。

【詳解】：  
此句出自《成唯識論》詳說第八識「三相」之文，旨在釐清「捨」的邊際與「不捨」的究竟。論中先說阿賴耶識「過失重故最初捨」，那是以「藏識」的執藏義來說的；然而第八識不僅有阿賴耶名，還有異熟識名與無垢識名。此處所要辨明的是：三乘聖者於何時捨異熟識？佛果位為何仍立無垢識？

首先，就「異熟識體」而言，其體性即是有漏善惡業所招感的異熟果報識。菩薩與二乘聖者皆須捨離此異熟識，但捨的時節因緣不同：

- 菩薩「將得菩提時捨」：菩薩歷經十地修行，於金剛喻定現前時，以極微細的俱生煩惱障、所知障種子及其習氣全部斷盡，異熟識的「異熟」功能——即酬引業果、任運酬報的機制——徹底轉為「圓鏡智」的相應心品。此時異熟識的果報相不再現行，故名為捨。但請注意：此捨非斷滅，而是轉捨其「異熟」的染污果報義，其淨分轉為無垢識。

- 聲聞獨覺「入無餘依涅槃時捨」：二乘聖者但斷煩惱障，不斷所知障；他們於「有餘依涅槃」位，異熟識猶持異熟果身，故仍名異熟識。一旦化緣已盡，入無餘依涅槃，灰身泯智，異熟識的異熟果報體（即苦諦的果報身）徹底止息，不再受生。此處所捨是「捨異熟果」，而非如菩薩那樣轉為無垢識。二乘入滅之後，無有無垢識的功德生起，故其異熟識的捨是「永滅」義；菩薩的捨是「轉化」義。

其次，「無垢識體無有捨時」：無垢識是佛果位上的清淨第八識，又名菴摩羅識、白淨識，是「最極清淨諸無漏法所依止」的究竟心體。它與異熟識、阿賴耶識是「體同用異」的關係——同是一個第八識心體，在凡夫位名阿賴耶，在未成佛前的聖者位名異熟識，在佛果位名無垢識。無垢識既然已完全淨除一切障垢，且是利樂有情無盡功德的所依，因此絕對沒有捨棄它的道理。如果無垢識可捨，則佛的利生事業便會中斷，佛果功德便非究竟，這違背「眾生無盡、度生無盡」的大乘終極意趣。

此段之深義在於：**識體於凡聖階位有「名」的轉換，有「用」的捨證，但心體的「法爾如是」從未斷滅。** 凡夫執持賴耶，聖者轉捨其染，佛陀圓證其淨；然其恆轉如流的心體，終究以無垢識之姿，窮未來際利樂有情。

【義理通解】：  
我們可以把第八識比喻為一條大河：

- **凡夫位**，這條河叫做「阿賴耶」，因為它挾帶無量煩惱泥沙，奔騰洶湧，被「我執」的堤岸牢牢束縛，故說「過失重故最初捨」——修行要先把這種執藏性轉掉。
- **聖者位**（未成佛前），泥沙漸沉，河水雖清但仍有異熟果報的暗流，此時叫「異熟識」。菩薩要等到成佛前最後一刻才能捨掉這股異熟果報的勢力；二乘聖者則要等到身心完全灰滅的無餘涅槃，才捨掉這股勢力。
- **佛果位**，這條河已不是「河」的粗相所能形容，而是廣大無邊的「大圓鏡智」所映現的清淨法界，此時叫「無垢識」。它不再需要「捨」，因為再也沒有什麼染污可捨；它之所以永遠存在，是因為眾生還沒有度盡，這面鏡子還要恆常映現眾生之苦，給予救度。

所以，這段經文其實在告訴我們兩件大事：

1. **修行是有次第、有終點的**：異熟識的苦果功能終究可以被捨離，不論是成佛前的轉捨，還是二乘入滅的永捨，這說明生死流轉並非永無出期。
2. **成佛不是自我了脫的終點，而是利他事業的起點**：無垢識無有捨時，正因「利樂有情無盡時」。菩薩成佛不是入滅休息，而是以無垢識為體，展開盡未來際的度生大用。

現代的比喻：如同一個醫生，年輕時努力醫治自己的病（自利），稱為「病人」；病治好了，成為「健康者」，不再需要治療，但仍以健康的身體終身行醫，濟助無量病人。這個「健康的身體」就是無垢識——它不會再被捨棄，因為它正是用來利樂有情的最佳工具。若健康又可捨，則行醫事業必然中斷；正因眾生之病無盡，健康者便永恆存在，無有捨時。

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🔹 原典：「心等通故隨義應說然第八識總有二位。一有漏位。無記性攝。唯與觸等五法相應。但緣前說執受處境。二無漏位。唯善性攝。與二十一心所相應。謂遍行別境各五善十一」

🔸 釋詞：
- **心等通故**：「心」及「阿陀那」「所知依」「種子識」等名，通於一切凡聖位次而建立，不局限於某一位，故名「通」。
- **隨義應說**：隨順第八識在不同位次所顯的義相，而作相應的說明。
- **有漏位**：「漏」即煩惱；有漏位指煩惱未斷盡、有取染雜的位次，即異生、有學等。
- **無記性攝**：屬於「無覆無記」性。非善非惡，不覆障聖道，亦不感愛非愛果，然能受熏持種。
- **觸等五法**：觸、作意、受、想、思，即五遍行心所，遍一切心、一切時、一切地、一切性相應。
- **執受處境**：「執受」指內在有根身及種子，「處」指外在器世間；此二皆是第八識所緣之境。
- **無漏位**：煩惱障、所知障究竟斷盡的清淨位，即佛果位。
- **唯善性攝**：唯是純善清淨無漏性，不同於有漏位的無記。
- **二十一心所**：遍行五、別境五、善十一，共二十一。
- **遍行別境各五善十一**：遍行心所五種（觸、作意、受、想、思）；別境心所五種（欲、勝解、念、定、慧）；善心所十一種（信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害）。

🔸 銷文：
由於第八識有種種名稱——或名心、或名阿陀那、所知依、種子識等——這些名稱通於一切凡聖之位，所以應該隨順其所詮的義理而分別解說。然而，總括第八識的體相，只有兩種位次：第一種是「有漏位」，此時第八識屬於無覆無記性所攝，唯獨與觸、作意、受、想、思這五種遍行心所相應，而且只緣先前所說的「執受」與「處」二類境界。第二種是「無漏位」，此時第八識唯是純善性所攝，與二十一種心所相應，也就是遍行心所五種、別境心所五種、善心所十一種。

【詳解】：
此段在《成唯識論》中，是總結第八識之種種異名後，進一步以「二位」總攝其體相，並分別說明其性攝、相應心所與所緣境。

一、先釋「心等通故隨義應說」：
前文已列舉第八識諸名：心、阿陀那、所知依、種子識、阿賴耶、異熟識、無垢識。其中「心、阿陀那、所知依、種子識」四名，通於一切位——凡夫、二乘、菩薩、如來皆可安立；而「阿賴耶」唯在異生有學，「異熟識」唯在異生、二乘及未成佛之菩薩，「無垢識」唯在如來地。因諸名所詮之義有通有局，故須「隨義應說」，不可一概而論。

二、總分「二位」的意義：
「然第八識總有二位」，是依染淨差別而立。有漏位即雜染位，無漏位即清淨位。此二位非是兩個識體，而是同一第八識在迷悟不同階段的相狀。有漏位時，第八識名阿賴耶、異熟識，為雜染法所依；無漏位時，轉名無垢識，為清淨法所依。

三、有漏位之特徵：
「無記性攝」——有漏位的第八識是異熟果，非善非惡，屬無覆無記。何以必須無記？因為第八識是善染諸法的所依與所熏處。若其性是善，則不能容受染法熏習；若其性是染，則不能容受善法熏習。唯無記性，方能平等任持染淨種子。

「唯與觸等五法相應」——有漏位第八識行相極不明了，任運微細，一類相續，故不與別境、善、染等心所相應，僅與遍行五心所相應。遍行五是一切識生起時必俱的基本心理作用，第八識既是心王，自有此五。但此五心所亦隨第八識而極微細，非如轉識之粗動。

「但緣前說執受處境」——有漏位第八識所緣，唯是「執受」與「處」二境。「執受」謂內在之根身（五色根及根依處）與種子；「處」謂外在之器世間。此二境皆由先業招感，恒常任運緣之，不待作意。

四、無漏位之特徵：
「唯善性攝」——無漏位第八識已斷盡一切雜染，轉成無垢識，其性純善，與有漏位之無記不同。

「與二十一心所相應」——此處列出二十一法，包括遍行五、別境五、善十一。何以無漏位能與此二十一俱？因為無漏心王生起時，必有遍行五與之俱轉，此是心法通相；又佛果位有殊勝的欲、勝解、念、定、慧，能恒常緣境、印持、明記、專注、決擇；又佛果位功德圓滿，極淨信等十一種善心所必然相應。此處僅舉其名，後文當廣釋其所以。

【義理通解】：
此段揭示了唯識學「轉依」的核心架構。第八識不是固定不變的實體，而是隨迷悟因緣而有「有漏」與「無漏」二種位次。凡夫位，第八識被煩惱雜染所覆，名為阿賴耶，猶如濁水；修行者經由聞思修，漸次淨除障礙，至成佛時，第八識轉成無垢識，猶如清水。水之濕性不變，而清濁有別。

這也說明了為什麼凡夫位的第八識只與五遍行心所相應——因為它本身是異熟果，任運而轉，不做主觀的希求、決定、記憶、專注或抉擇，所以不與別境五相應，更不與善惡心所相應。這並非第八識有缺陷，而是其「無覆無記」的體性使然，如此方能圓滿地執持一切種子，作為生命流轉的總依。

而佛果位的第八識能與二十一心所相應，則顯示覺悟的境界不是空無一物，而是圓滿具足一切清淨功德。佛心能遍緣一切法，卻無執著；有欲樂度眾生，卻無染愛；有勝解印持真理，卻無固執；有念明記諸法，卻無散亂；有定安住法性，卻無沉沒；有慧抉擇諸法，卻無分別。這正是「無垢識」的莊嚴。

現代化比喻：有漏位如同一部被病毒感染的電腦，只能執行最基本的功能，且不斷出錯；無漏位如同重灌並升級系統後的電腦，能順暢運行各種高效軟體，但硬體本身仍是同一部。第八識即是這部電腦，有漏與無漏只是系統狀態的差別。修行，就是重塑這個「系統」，將雜染的程式碼轉為清淨的功德。這也提醒我們：成佛不是消滅心識，而是轉化心識，令其從「有漏」轉為「無漏」，從「無記」轉為「純善」，從「唯與五法相應」轉為「與二十一心所相應」。

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🔹 原典：「與一切心恒相應故。常樂證智所觀境故。於所觀境恒印持故。於曾受境恒明記故。世尊無有不定心故。於一切法常決擇故。」  
🔸 釋詞：  
- **與一切心恒相應故**：因為這五種遍行心所（觸、作意、受、想、思）恒與一切心王相應，無垢識既是心王，故必與之俱起。  
- **常樂證智所觀境故**：因為無垢識恒常欣樂證入智慧所觀的境界，故有「欲」心所（於所樂境希望為性）。  
- **於所觀境恒印持故**：因為於所觀境界恒時印可持守，決定不移，故有「勝解」心所（於決定境印持為性）。  
- **於曾受境恒明記故**：因為於過去曾領受的境界恒時明記不忘，故有「念」心所（於曾習境明記為性）。  
- **世尊無有不定心故**：因為世尊沒有剎那不在定中的心念，恒住正定，故有「定」心所（於所觀境專注一緣為性）。  
- **於一切法常決擇故**：因為於一切法恒常決擇簡別，無有迷惑，故有「慧」心所（於所觀境簡擇為性）。

🔸 銷文：  
無垢識所以與二十一心所相應，首先因為遍行五法與一切心王恒時相應，無垢識既然是心王，自然與觸等五法相應。其次，在別境五法方面：無垢識恒常欣樂證得智慧所觀之境，所以有「欲」；於所觀境恒時印可持守，所以有「勝解」；於過去曾領受之境恒時明記不忘，所以有「念」；世尊從來沒有不定的心念，所以有「定」；於一切法恒常決擇簡別，所以有「慧」。由此成立別境五法與無垢識相應。

【詳解】  
此段是唯識學對佛果心所相應的細膩說明。無漏位第八識不再是無覆無記的異熟識，而是清淨無漏的無垢識，因此其相應心所也迥異於有漏位：

**一、遍行五的相應**  
遍行心所的定義是「遍一切心、一切地、一切時、一切性」，故凡有心王必與之相應。無垢識雖是佛果淨識，仍是心王，所以必然具足觸、作意、受、想、思。這五法在佛果位上亦成無漏，不再是雜染的取著作用，而是清淨的智慧助伴。

**二、別境五的相應**  
別境心所並非恆起，而是緣別別特定境界而起。佛果位上，無垢識以一切法為所緣，故能圓滿生起：  
- **欲**：對所樂境生起希望。佛恒樂於利樂眾生、證入菩提，故有清淨欲。此欲是善法欲，非染污貪求。  
- **勝解**：對決定境印持不轉。佛於諸法實相究竟通達，無有疑惑，故有究竟勝解。  
- **念**：對曾習境明記不忘。佛於過去無量劫事，悉皆明記，故有清淨念。  
- **定**：專注一境不散。佛心常在定中，行住坐臥不離那伽大定，故有無上定。  
- **慧**：簡擇諸法。佛於一切法自相共相如實了知，故有無分別後得智相應的慧。

此五法在佛果上皆轉為無漏，是「無漏別境」，不同於凡夫有漏的別境心所。

**三、以「故」字顯因**  
六個「故」字，每一句都說明一個相應的理由。這顯示無垢識不是被動地具有這些心所，而是其體性功德中自然圓滿地具足這些清淨心所。

【義理通解】  
有漏位的第八識只有五遍行，就像一台只能執行基本程式的電腦；無漏位的無垢識則配備了完整的智慧軟體——不但有基本運作（遍行），還有主動的功能（別境）。佛的「欲」是純淨的悲願，「勝解」是決定無疑的實相印，「念」是念總持一切法，「定」是那伽大定，「慧」是遍知一切智。這五者並非佛刻意造作，而是無垢識任運具足的功德。

修行啟發：我們現在雖有欲、勝解、念、定、慧，但都夾雜煩惱與執著。透過修行，可以將這些心所轉為清淨：將凡夫的貪欲轉為善法欲，將固執轉為勝解，將記憶轉為正念，將散亂轉為正定，將分別轉為般若。最終在佛果位上，這五法圓滿成就，與無垢識恒時相應。

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🔹 原典：「極淨信等常相應故。無染污故。無散動故。此亦唯與捨受相應。任運恒時平等轉故。以一切法為所緣境。鏡智遍緣一切法故。」  
🔸 釋詞：  
- **極淨信等**：極清淨的「信」等十一種善心所。即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害；此處特指佛果位上純無漏、極清淨的善心所。  
- **常相應故**：因為這十一善心所恒常與無垢識相應，無有間斷。  
- **無染污故**：因為無垢識已究竟斷除一切煩惱染污，所以不與任何染污心所相應。  
- **無散動故**：因為無垢識沒有散亂動搖，所以恒住寂靜，與定等功德相應。  
- **此亦唯與捨受相應**：這個無垢識，也是唯獨與不苦不樂的捨受相應。  
- **任運恒時平等轉故**：因為無垢識任運自然、恒常無間、平等一味而轉，沒有苦樂的波動與取捨。  
- **以一切法為所緣境**：無垢識以一切法——有為無為、有漏無漏、染淨諸法——為其所緣的境界。  
- **鏡智遍緣一切法故**：因為與大圓鏡智相應，能如大圓鏡般普遍映現、緣慮一切法，無所遺漏。

🔸 銷文：  
無垢識之所以與極清淨的信等十一善心所恒時相應，是因為它已究竟遠離一切染污，也沒有任何散動，所以清淨善法自然任運俱起。此外，此無垢識也是唯與捨受相應，因為它任運、恒時、平等而轉，沒有苦樂的起伏。它所緣的境界，是一切法；為什麼呢？因為與它相應的大圓鏡智，能普遍緣慮一切法，如鏡映物，無所不照。

【詳解】  
本句是對無漏位第八識（無垢識）功德相的圓滿說明，包含三層意義：

**一、與善十一恒時相應**  
有漏位第八識是無覆無記，唯與五遍行相應。無漏位則轉為純善，故與十一善心所相應。此十一善心所，在佛果位上全部轉為無漏清淨，恆常與無垢識同起。何以故？「無染污故」——煩惱障、所知障及其種子已究竟斷盡，染污心所無從生起；「無散動故」——無垢識安住於根本定，無有掉舉散亂，故能與輕安、行捨、不放逸等善法相應。

**二、唯與捨受相應**  
或有疑問：佛果既然圓滿清淨，為何不是與樂受相應，而是捨受？論主解釋：因為無垢識「任運恒時平等轉故」。佛的捨受不是麻木無感的捨，而是「平等性智」相應的無分別捨——不因順境而起喜受，不因逆境而起憂受，於一切法平等一味，如大圓鏡不動不搖。這種捨受是超越苦樂的寂靜妙樂，是涅槃之樂的體現。

**三、以一切法為所緣境**  
有漏位第八識但緣種子、根身、器界三類境；無漏位無垢識則以一切法為所緣。何以故？「鏡智遍緣一切法故」。大圓鏡智是佛果四智之一，能同時映現十方三世一切諸法，如鏡面無分別而萬像皆現。因此，無垢識的所緣不再是侷限的執受處境，而是法界全體。

【義理通解】  
我們可以將無垢識比喻為一塵不染的明鏡。鏡子本身沒有好惡，不會因為照到美麗的東西就高興，照到醜陋的東西就難過；它只是平等地、清晰地映現一切。這正是「捨受」與「平等轉」的意義——佛的智慧不因眾生差別而起分別，卻能圓滿照見一切。而大圓鏡智就像這面鏡子的照明功能，無垢識則是鏡子本身，二者一體不離。

修行啟發：我們現在的心，總是隨著苦樂感受而起伏，無法平等。透過禪修與慧觀，學習在一切境界中保持平等捨心，就是在隨順無垢識的功德。當我們能以平等心面對稱譏苦樂、利衰毀譽，便是在一念中與「捨受相應」的無漏功德相應。

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🔹 原典：「云何應知此第八識離眼等識有別自體。聖教正理為定量故。謂有大乘阿毘達磨契經中說。」  
🔸 釋詞：  
- **云何**：如何、怎樣。  
- **應知**：應當了知。  
- **此第八識**：阿賴耶識。  
- **離眼等識**：不同於眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等前六識，而是另有自體。  
- **有別自體**：有各別獨立的自體，不是前六識的統稱或總名。  
- **聖教**：佛所說的經教，指大乘經論中的聖言量。  
- **正理**：正確的邏輯推理，即比量。  
- **為定量故**：作為決定的標準。意即必須依聖教與正理二者為依據，才能確定第八識的存在。  
- **謂**：即所謂，引出經證。  
- **大乘阿毘達磨契經**：大乘阿毘達磨經，是唯識宗所依的六經之一，今已不傳，但在《攝大乘論》等中有引用。  
- **中說**：其中說。

🔸 銷文：  
我們應當如何了知，這個第八識是離開眼識、耳識等前六識之外，而另有一個各別自體的存在呢？這必須以聖教（經論的聖言量）與正理（邏輯的比量）作為決定的標準。也就是說，在大乘阿毘達磨契經中，有這樣的經文說。

【詳解】  
此句是唯識學「第八識別有自體」的總綱。「離眼等識有別自體」是唯識宗的根本命題之一，其重要性在於：

**一、為何要問？**  
外人可能主張：前六識已能完成一切認知與造業的功能，何須再安立一個第八識？唯識宗必須證明第八識不是「假名」，而是實有別自體，否則唯識學的整個理論基礎便不穩固。

**二、聖教與正理並重**  
此處提出「聖教正理為定量」：  
- **聖教**：引經論為證，如《大乘阿毘達磨經》的「無始時來界，一切法等依」等頌。  
- **正理**：以邏輯推論成立，如「若無此識，持種心不應有」「異熟心不應有」等種種理證。  
兩者缺一不可：無聖教則無權威，無正理則無說服力。

**三、大乘阿毘達磨契經**  
此經是唯識宗根本經典之一，雖然漢譯未傳，但其內容散見於《攝大乘論》《成唯識論》等。下文將引此經的兩個頌文來證明第八識的存在。

【義理通解】  
科學研究需要「實驗證據」與「理論推導」兩者並重；佛法建立「第八識」也是如此。聖教如同實驗數據，正理如同理論模型，兩者互相印證，才能令人信服。從修行角度說，了解第八識的存在，不是為了增加知識，而是為了更深刻地理解生死流轉與解脫還滅的機制，從而老實修行。

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🔹 原典：「無始時來界　　一切法等依

　由此有諸趣　　及涅槃證得」

🔸 釋詞：
- **無始時來**：梵語「anādi-kāla」，指無有初始的長時間；眾生與第八識皆無始以來恆有，非由某時開始。
- **界**：梵語「dhātu」，此處作「因」義，即種子義。謂第八識中含藏一切染淨諸法種子，能親生自果。
- **等依**：平等、普遍為一切法之所依止。此「依」是「緣」義，謂第八識執持種子、變現根身器界，為諸法生起之根本所依。
- **由此**：由於有此第八識。
- **諸趣**：指五趣或六趣——天、人、畜生、餓鬼、地獄（及阿修羅）。此處攝一切生死流轉之果報體與所依處。
- **涅槃**：梵語「nirvāṇa」，意為寂滅、滅度；此指清淨還滅的究竟果法。
- **證得**：能證之無漏智與所證之涅槃理；此處謂修行者依此識轉依，而實際現前證得涅槃。

🔸 銷文：
此頌說：第八識從無始以來，就是一切法的「因」——含藏無量種子，能親生諸法；同時它也是一切法的「緣」——為一切法作平等所依止。由於有這個第八識，才有六道眾生的生死流轉；也由於有這個第八識，眾生才能修行斷惑，最終證得涅槃。

【詳解】：
此頌出自《大乘阿毘達磨經》，是唯識宗立第八識最根本的經證。全頌四句，分為兩重結構：

**一、初半頌：顯示第八識為因緣用。**
「無始時來界」——「界」即因義、種子義。第八識無始以來恆常存在，其中含藏一切有為法的親因種子，遇緣即生起現行。此「因」不同於外道所執的「勝性轉為大等」；種子與果體非一，能依所依俱生滅，故非一因生一切法的邪執。
「一切法等依」——「依」即緣義。第八識能執持諸種子，故為現行法作所依；它又能變現器界（外在環境）與有根身（內在根身），作為轉識生起的俱有依。眼等六識依之而轉，故稱「一切法等依」。

**二、後半頌：顯示與流轉、還滅作依持用。**
「由此有諸趣」——由於有第八識，執持一切順流轉的惑、業、生，令有情在五趣四生中流轉不息。此明雜染法的依止。
「及涅槃證得」——也由於有第八識，執持一切順還滅的清淨法種子，修行者才能發無漏智、斷煩惱障，證得涅槃。此明清淨法的依止。

因此，第八識是迷悟的總樞紐：流轉生死由它，還滅解脫也由它。若無此識，則惑業無所依，修證亦無所依，染淨因果皆不得成。

【義理通解】：
此頌的深義在於：**一切法既不是無因生，也不是邪因生，而是依「無始時來」的第八識種子因緣而生。** 第八識就像一條無始無終的巨流，其中挾帶了無數業力種子——有些種子令你生天、有些令你墮獄、有些令你修道、有些令你解脫。這條巨流本身不偏向任何一邊，卻能承載一切善惡因果。

以現代譬喻來說：第八識如同一部終年運作的超級電腦，硬碟裡儲存了從無始以來所有的程式碼與資料（種子）。所有正在運行的應用程式（現行諸法）都必須讀取這顆硬碟才能啟動；沒有硬碟，一切程式無法執行。而「諸趣」就像電腦當前的各種畫面與使用情境——有時你在遊戲地圖裡，有時在辦公軟體中，都是硬碟資料的顯現。至於「涅槃證得」，則像是把系統重灌、完整優化，達到沒有任何錯誤與當機的終極穩定狀態。但這項工程依然必須依靠同一顆硬碟來完成——工具與對象是同一的。

這就提醒修行人：**不要厭棄第八識而求涅槃，也不要把第八識執為實我。** 流轉與還滅，同在一個「識」上轉。悟則由此識證涅槃，迷則由此識入諸趣。所以唯識宗說「轉識成智」，不是消滅第八識，而是轉變其染污面貌，令無垢智圓滿顯現。

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🔹 原典：「此第八識自性微細。故以作用而顯示之。頌中初半顯第八識為因緣用。後半顯與流轉還滅作依持用。」

🔸 釋詞：
- **自性**：體性、本體之性質。此處指第八識本身的實體狀態。
- **微細**：極深極細，行相難知，非尋常分別心所能直接攀緣、覺了。
- **作用**：功能差別，亦即由體所起之業用。體不可見，故藉用顯體。
- **初半**：指本頌之前半頌，即「無始時來界，一切法等依」二句。
- **後半**：指本頌之後半頌，即「由此有諸趣，及涅槃證得」二句。
- **因緣用**：具有「因」與「緣」雙重功能。因者，親生自果之種子力；緣者，助成諸法生起之依止力。
- **依持用**：「依」為所依，「持」為任持。即作為一切流轉生死與還滅涅槃得以成立的根本依止與攝持功能。

🔸 銷文：
此第八阿賴耶識，其自體極為深細難知，所以不能直指其體，而必須透過它所顯發的作用來彰顯它。在本頌之中，前半頌是顯示第八識作為「因緣」的作用；後半頌則是顯示第八識與流轉生死、還滅涅槃之間，作為根本依持的作用。

【詳解】：
此段是《成唯識論》解釋《大乘阿毘達磨契經》中「無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅槃證得」一頌的總綱。

首先，論主說「此第八識自性微細」，意在標定阿賴耶識的體性不是一般可經驗的粗顯境界。它恆轉如瀑流，任運相續，剎那生滅，行相極不明了，不緣粗顯違順境相，故凡夫六識無法直接照見其體。正因其體太微細，所以必須「以作用而顯示之」——如同我們看不見風的形體，但能由風吹樹動的作用而了知有風。體用不離，用是體之用，藉用顯體，這是唯識學「即用顯體」的重要方法論。

其次，頌文分為兩段：
- **初半「無始時來界，一切法等依」**：顯示第八識的「因緣用」。「界」是因義，指第八識中含藏一切種子，無始時來展轉相續，能親生諸法——這是「因」的方面；「依」是緣義，指第八識執持一切法之種子，能為現行諸法作所依止——這是「緣」的方面。因與緣合說，即「因緣用」。
- **後半「由此有諸趣，及涅槃證得」**：顯示第八識的「依持用」。由有第八識，執持一切雜染種子，令有情流轉生死諸趣；也由有第八識，執持一切清淨種子，令修行者能趣向涅槃。流轉與還滅皆依此識而成立，故說「依持用」。

這裡要特別留心：前半是從「能生」的角度說因緣用，後半是從「所依」的角度說依持用。因緣用偏重於「現起」——第八識變現器界、根身，並作為諸轉識的俱有依；依持用則偏重於「維持」——它令生死流轉不斷，也令涅槃證得成為可能。二者並非截然無關，而是從不同側面顯示同一第八識的深妙功能。

【義理通解】：
此段經論的核心理趣，在於引導我們從「作用」去體認「體性」。阿賴耶識不是哲學上的抽象假設，而是具體的「心體」。它雖然微細難知，卻無時無刻不在顯現因果緣起的力用：當你起一念貪，那一念貪背後有種子勢力在推動；當你修行觀慧，念念清淨的善法種子也在第八識中積集。這就好像我們看不見「基因」，卻能從遺傳特徵、疾病傾向等作用中確認基因的存在；又像電腦的作業系統，平常在背景中默默運行，不為使用者所察覺，但所有應用程式——前七識——都必須依它才能啟動與運作。

對修行人而言，這段經文給予極重要的方向：不要試圖用妄想分別去「抓」第八識的相，而應在現前因果相續的觀察中，信解「萬法唯識」的真理。當我們如實觀察身心世界的生滅變化，便能逐步體會：一切法之所以流轉，是因為有持種的識；一切法之所以還滅，也是因為同一個持種的識。因此，修行不是否定這個識，而是轉化它——轉阿賴耶識為大圓鏡智，轉染成淨，轉生死為涅槃。這正是「依持用」最深的意義：此識既能令你流轉，也能令你解脫；關鍵在於是否如理作意、勤修聖道。

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🔹 原典：「界是因義。即種子識無始時來展轉相續親生諸法故名為因。依是緣義。即執持識無始時來與一切法等為依止故名為緣。」

🔸 釋詞：

1. **界**：梵語 dhātu。此處非「十八界」之界，而取「因」義，即能生之體性。頌中「無始時來界」之「界」，指第八識中所含藏的一切法親因種子。
2. **因**：即四緣中之「因緣」。謂有為法親生自果之功能差別，非疏遠助緣。
3. **種子識**：第八識異名之一。能任持世出世間一切有漏、無漏種子，令不失壞，故名種子識。
4. **無始時來**：無有初始之際。有為法因果相續，不可窮詰其始，故稱無始。此識無始以來恆有，非今新起。
5. **展轉相續**：展轉，謂種子生現行、現行熏種子，互為因果，遞相引發；相續，謂剎那剎那前後不斷，無間缺故。
6. **親生諸法**：謂此種子能直接引生自類現行果法，親因親緣，非如增上緣之扶助。
7. **依**：梵語 āśraya。此處作「緣」義，即所依止、所依托之義。
8. **緣**：泛指能助諸法生起之條件。此處特指第八識為一切法作依止之「增上緣」，亦含因緣依等義。
9. **執持識**：即「阿陀那識」之別譯。能執持諸法種子及色根依處，令不散壞，是第八識之另一異名。
10. **一切法等**：總指一切有為、無為諸法。此處主要指依第八識而轉之轉識、根身、器界及染淨諸法。
11. **為依止**：作為依憑、住持之處。謂諸法依托此識而得生起、相續、轉變。

🔸 銷文：

「界」是「因」的意義。這就是指**種子識**——它從無始以來，展轉地作為因，又相續地不斷作為因，能直接親自生起萬法，所以稱之為「因」。
「依」是「緣」的意義。這就是指**執持識**——它從無始以來，作為一切法的依止、依托，所以稱之為「緣」。

合而言之所以：頌文「無始時來界」一句，是就「因」邊顯示第八識為因緣的體性；頌文「一切法等依」一句，是就「緣」邊顯示第八識為依持的體性。雖然識體是一，隨義分為「種子識」與「執持識」，以彰顯「因」與「緣」兩種作用。

【詳解】：

此段正釋《大乘阿毘達磨契經》首頌之「無始時來界，一切法等依」，以顯第八識之**因緣用**與**依持用**。

一、**界是因義，顯因緣用**

「界」在梵語中有「因」、「種族」、「體性」等義。此處取「因」義，即四緣之中最重要的「因緣」（hetu-pratyaya）。唯識宗立「種子生現行」為因緣，必須具足三義：

1. **無始時來**：簡別此種子非始生、非本無今有，而是無始法爾存在。若種子有始，則最初無因，落於斷滅。
2. **展轉相續**：簡別其非斷非常。種子與現行互為因果：現行熏種，種子復生現行，如此因果交替，剎那生滅而相續不斷。此義正遮「常」過，亦遮「斷」失。
3. **親生諸法**：簡別非疏緣、非助緣。種子與所生果法為親因緣，能直接引生自類果法。如稻種生稻芽，非麥種生稻芽。

此三義合明第八識「種子識」之因緣用。

二、**依是緣義，顯依持用**

「依」即所依、依止，指第八識為一切法作「俱有依」（sahabhū-āśraya）及「種子依」（bīja-āśraya），此屬**增上緣**。第八識之所以名「執持識」：

1. **執持種子**：能攝藏一切雜染、清淨法種子，令不散失，故諸法得由種子而生起。
2. **執受根身**：能執受五色根及根依處，令有情之身心相續不壞。
3. **執取結生相續**：於生死流轉中，能於受生位攝取名言、異熟種子，令生命相續。

由此，眼等五識以第八識所執受之五色根為俱有依，第六意識以第七末那為意根，而末那亦以第八識為俱有依，故說第八識與一切法為依止。

三、**因與緣之辨**

「因」是能生，「緣」是能助；「因」約種子邊說，「緣」約識體邊說。但此二並非別體，而是同一第八識之兩種作用。頌文初句「無始時來界」約因緣用，次句「一切法等依」約增上緣用。此處分說「種子識」與「執持識」，不過隨義立名，並非實有兩識。

【義理通解】：

唯識宗以第八阿賴耶識為宇宙萬法之總樞紐、一切染淨因果之根本所依。此段經文頌義，正顯示第八識在緣起中之「雙重角色」：

一者，**為因**：第八識內含無量種子，如大地含藏草木種子。此等種子，是引生一切現象的直接原因（親因緣）。無始以來，種現互熏，如瀑流相續，故萬法生起有其實在之因，不落無因外道之自然生。

二者，**為緣**：第八識不但是因，也是依止。它像大地承載萬物，像虛空含容萬象，一切轉識、根身、器界皆依此識而得安立。若無此識，則心法無所依，色法無所住，生命不能相續。

從實修而言，此義有極深啟示：

- **流轉門**：凡夫執此識為實我、實法，念念執藏，故名阿賴耶。由此生死相續，如惡叉聚，不得解脫。
- **還滅門**：修行者觀察此識如幻如化，不執、不藏，漸斷我執，轉識成智。乃至究竟位，捨阿賴耶名而證無垢識，圓鏡智相應。

所以，生死與涅槃皆不離此第八識。正如頌後文所說：「由此有諸趣，及涅槃證得。」有漏雜染諸趣，依此識而有；無漏清淨涅槃，亦依此識而得。故修行非斷滅此識，而是轉化其染污執藏之相。

**現代譬喻**：可喻為「電腦系統」。  
- 第八識如硬碟與作業系統之綜合體：其中儲存之「資料檔案」即種子，資料能啟動程式，是為「因」；作業系統本身提供程式運行所需之環境與資源，是為「緣」。  
- 若系統中毒（染污種子），則開發出錯亂程式，輪迴不已；若能格式化並安裝淨化系統（轉識成智），則一切程式清淨運行，即是涅槃。  
但要注意：此喻僅取少分，第八識非單純物質系統，而是極微細之心識，其行相深細非凡愚所能測度。

總之，此段以「界」、「依」二義，精巧地標出第八識在緣起中的核心地位：**既為萬法之親因，又為萬法之依止**。學人於此應深生信解，知生死有本、涅槃有依，進而精勤轉依，方不枉聞此法。

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🔹 原典：「謂能執持諸種子故與現行法為所依故即變為彼及為彼依。變為彼者謂變為器及有根身。」

🔸 釋詞：  
- **謂**：發語詞，相當於「這所說的是」，用以總標下文義理。  
- **執持**：執，攝取不捨；持，任持令不壞。此處形容第八識對種子的執受、持藏功能。  
- **種子**：第八識中能親生自果的功能差別，又名「功能差別」，是諸法生起的親因。  
- **現行法**：相對於「種子」而言，指由種子所生起的一切有為法，包括心、心所、色、不相應行等。  
- **所依**：依止、依托之義；此處指現行法生起與相續時所賴以成立的俱有依止。  
- **變為彼**：變，轉變、變現；彼，指第八識所變現的現行果法，具體而言即下文所說的「器及有根身」。  
- **器**：器世間，即山河大地、國土房舍等有情所居住的物質環境，屬「依報」。  
- **有根身**：具足眼、耳、鼻、舌、身五根的正報身體，包括淨色根與扶塵根，是有情生命活動的所依身。

🔸 銷文：  
「謂」字總標以下文義，指出第八識之所以稱為「因緣」，在於兩個層面：  
第一，「能執持諸種子故」——因為第八識能恆時攝持、任持一切有漏無漏諸法種子，令其不散失、不壞滅，所以能作為諸法生起的「因」；  
第二，「與現行法為所依故」——又因為第八識能為當前已生起的現行諸法，提供一個依止的基礎，使它們得以持續運轉，所以能作為諸法的「緣」。  

由於第八識具有這樣「能執持」與「為所依」的體性，於是「即變為彼及為彼依」：它一方面能轉變而成為彼現行果法的自體相——這就是「變為彼」；另一方面又能作為彼現行果法的依止之處——這就是「為彼依」。  

經文接著別釋「變為彼」的具體內容：「變為彼者，謂變為器及有根身。」也就是說，第八識所「變」成的現行果法，並不是抽象的概念，而是具體分為兩大類：一是「器世間」——共業所感的外在物質環境；二是「有根身」——別業所感的自身五根。這正是第八識作為「因」所顯現的果相。

【詳解】：  
此段經文的核心，是將第八識的「因緣」二義落實到具體的體用關係上。前文已說「界是因義」與「依是緣義」，但那種說明仍屬總相；此處則更進一步指出：第八識所以能為因，是因為它能執持種子；所以能為緣，是因為它能作為現行法的所依。  

就「因」義而言，種子是第八識中的功能差別，能親生自果。但種子不是靜止的檔案，它必須經由第八識的變現力，將潛在的功能轉化為顯現的境界。於是經文說「變為彼者，謂變為器及有根身」。這裡的「變」須知不是無中生有的實體創造，而是「變似」——由第八識中的共相種子變現出似器世間，由不共相種子變現出似有根身。器世間與有根身皆是第八識所變的「相分」，本質上不離於識。  

就「緣」義而言，第八識不只是因，同時也是緣。它為「現行法」作所依止，具體即為七轉識提供生起與相續的依靠。這在《唯識三十頌》中說「依止彼轉識」，意謂眼等六識、末那識皆須依於第八識而得現起。但此段僅先舉出「變為器及有根身」說明因用，後文才繼續展開「為彼依」的緣用。因此這一句是總中有別、別中復有先後。  

若以教證會通，《成唯識論》云：「此識若無，便無器界，亦無有根身。」可見器界與根身的存在，完全依附於第八識的執持與變現。眾生之所以感覺有外在的山河大地，有自己實在的身體，正是因為第八識內在的業種子成熟時，變現出這些似外實內的境界。迷者執為實有，悟者了知唯識。

【義理通解】：  
用現代的方式來理解，第八識就像一台功能完備的全息投影機，而「種子」好比儲存在投影機裡的大量影像資料。這部投影機一方面有能力將資料投射出去，形成看似真實的山河大地與自己的身體，這就是「變為器及有根身」；另一方面，它也作為整個投影系統運作的電力與平台，讓各種影像得以持續顯現，這就是「為彼依」。  

我們平常都誤以為面前的房子、身體是真的，其實它們不過是第八識變現出來的影像。就像在夢中，夢裡的山是真的、身體是真的，但醒來才知全是心識所現。唯識學說「唯識無境」，正是要我們看破這層幻相：外在世界並非離識獨存的實體，而是第八識種子變現的相分。  

在修行上，這個道理給我們一個重要的啟示：與其不斷向外追逐境界，不如回頭觀照這能變現的識體。當我們深刻體認器界根身都是第八識所變，就能放下對身體與世界的堅固執著，進一步在止觀中轉化雜染種子，最終轉識成智，證得清淨法界。

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🔹 **原典**：「為彼依者謂與轉識作所依止。以能執受五色根故眼等五識依之而轉。又與末那為依止故第六意識依之而轉。」

🔸 **釋詞**：

- **為彼依者**：「為」是作為、充當之義；「彼」指代上文「現行法」，即前七轉識；「依」即所依、依止。「為彼依」，即作為彼諸現行轉識之所依。「者」為指示代詞，標舉主題，相當於「所謂……這件事」。
- **謂**：即是說、所言者是。表詮釋、定義之辭。
- **與**：給與、提供、施予之義。此處作「為……作……」解，帶有「主動地成就對方」的意味，非僅消極地被依。
- **轉識**：「轉」者，轉變、轉起之義。指前七識，因為它們皆從第八識所含藏的種子轉變而生起，又隨外境因緣而轉變運轉，故稱轉識。相對於恆常相續的第八根本識而言，前七識皆有轉易間斷之相。
- **作所依止**：「作」是成為、作為；「所依」即所依賴、憑藉者；「止」是棲止、安住。合言「所依止」，即成為諸識得以生起、安住的憑藉基礎。依謂依憑，止謂止息安住——識依於此而生，亦依於此而住。
- **以**：因為、由於之義，表原因。
- **能執受**：「執」是攝持、執持不捨；「受」是領受、令生覺受。「執受」為第八識特有的功能，謂其於內攝持根身不令散壞，且令根身成為有覺受之活體。此處特指執受「五色根」。
- **五色根**：即五種淨色根——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。此五根以四大種所造的清淨色法為體，不同於可見的扶塵根，而是微細的淨色功能體，為五識生起的直接俱有依。
- **眼等五識**：依於眼等五根、緣於色等五境而生的五種認識作用，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。此五識各別依於一根，各別緣於一境，不能互用。
- **依之而轉**：「依」是依賴、依憑；「之」指第八識；「轉」是轉起、生起活動、相續運轉之義。合言，即依憑第八識而得以生起、持續運作。
- **又**：再者、複次，表並列遞進，引出第二層別釋。
- **末那**：梵語 manas 之音譯，意譯為「意」，即第七識。此識恆審思量，念念執取第八識之見分為「實我」，是第六意識的俱有依。恆與我癡、我見、我慢、我愛四根本煩惱相應，是生死流轉的樞紐。
- **第六意識**：即依於末那識而生的意識，以第七識為其俱有依（意根）。此識力量最強，能遍緣一切諸法，通於善、不善、無記三性，於現量、比量、非量三量皆可活動，是凡夫造業的主體。

🔸 **銷文**：

此句承接前文「即變為彼及為彼依」之總標，今正式別釋「為彼依」之義，義分三段：

**第一，總標定義。**「為彼依者」，此三字標出所釋之主題——第八識作為「彼」諸現行轉識之所依。「彼」字上承「與現行法為所依故」而來，明白指向前七轉識。「謂與轉識作所依止」則以定義式語句點明其內涵：所謂「為彼依」，就是第八識提供自己，作為諸轉識生起時所依憑、棲止的基礎。「與」字尤具深意，顯示第八識並非被動地被依靠，而是主動地施設、成就諸識生起的條件。第八識如同大地，七轉識如同大地上的草木房舍——大地不只是草木所依附的對象，更是草木得以生長的充分條件。

**第二，別釋五識所依。**「以能執受五色根故，眼等五識依之而轉」，此句從「執受五色根」的機制，說明第八識如何作為五識的根本依。因為第八識具有執受五色根的功能——攝持眼等五根令其不壞，並令其保持淨色根的功能性——所以眼等五識才能依於各自的根而生起、運轉。此處的邏輯是：五識的直接俱有依雖是五根，但五根之所以能成為「活的」、有功能的根，完全繫於第八識的執受力。第八識是五根生命的總持者，因此是五識的「根本依」或「種子依」層面的所依止。

**第三，別釋第六意識所依。**「又與末那為依止故，第六意識依之而轉」，此句以「又」字並列推進，說明第八識同時也作為末那識的依止，並透過末那識而間接成為第六意識的依止。第八識作為末那識的「所緣境」與「根本依」，令末那識得以恆審思量；而第六意識以末那識為其意根（俱有依）。因此，第八識雖未直接攝持第六意識，但經由「第八→末那→第六」的依止鏈條，第八識成為第六意識得以運轉的終極根本。

# 【詳解】

此段經文雖僅三句，然義理極深，涉及唯識學中「依」的完整理論架構。以下分四層深入剖析：

## 一、何謂「轉識」——能依者的性質

「轉識」一詞，在唯識學中特指前七識。其所以名「轉」，約有三義：

其一，**從緣而生故轉**：前七識皆非自有，而是從第八識所含藏的各自種子，待眾緣和合而轉變生起。《成唯識論》云：「識所變相，雖無量種，而能變識，類別唯三：一謂異熟，即第八識；二謂思量，即第七識；三謂了境，即前六識。」前七識皆屬「轉識」，因它們皆是因緣所生的有為變動之法。

其二，**隨境而轉故轉**：前七識皆以各自所緣之境為對象，心隨境轉，念念遷流。五識隨五塵而轉，第六意識隨一切法而轉，第七末那隨第八見分而轉。其活動皆受外境牽引，不得自在。

其三，**間斷轉易故轉**：前七識皆有間斷——五識待根境和合方起，意識於無想定、滅盡定、睡眠、悶絕時暫斷，末那於滅盡定中亦暫斷。唯第八識恆常相續，無有間斷，故為根本識。

正因轉識有如是轉變、轉易、轉起之性質，它們才需要一個恆常、穩定、能持續提供支持的基础——這就是第八識。

## 二、何謂「所依止」——依的種類與層次

唯識學中談「依」，有三層分別：**因緣依**、**增上緣依（俱有依）**、**等無間緣依（開導依）**。此處經文所說的「所依止」，主要指增上緣依——即俱有依。

《成唯識論》云：「增上緣依，謂內六處。諸心心所，皆託此依，方得轉故。」意即每一心識的生起，都必須依託一個同時俱在的根作為其俱有依。例如：

- 眼識依眼根，耳識依耳根，乃至身識依身根——前五識各依其根；
- 第六意識依第七末那識為意根；
- 第七末那識依第八識為其俱有依。

然而，此段經文更進一層，指出第八識不僅是末那識的俱有依，同時也是前五識的「根本依」。前五識的直接俱有依是五色根，而五色根的功能之所以能維持，正在於第八識的執受。因此，第八識對五識而言，是間接而根本的依；對末那而言，是直接而親切的依。

「所依止」三字中，「依」與「止」實有微細差別：「依」是憑藉義——識生起時所依仗的條件；「止」是安住義——識相續活動時所棲止的處所。《成唯識論述記》釋云：「依者，因義；止者，住義。」合言之，第八識既是諸轉識生起之因，也是諸轉識相續活動的安住之處。此正對應第八識的雙重性格——它既是「因」（含藏種子），又是「果」（異熟現行）。

## 三、「執受五色根」的深義

「執受」是第八識的核心功能之一。《成唯識論》云：「執受有二：謂諸種子及有根身。」此處但言「執受五色根」，是就有根身中最關鍵的部分——五根——而言。

**云何為「執」？** 攝持不令散失之義。第八識恆時以一種細密的攝持力，將四大種所造的五根組織為一個統一的生命體，令其不致如死屍般散壞。此種攝持力，即是「執」。

**云何為「受」？** 領以為境、令生覺受之義。第八識不僅攝持五根，更將五根視為「自己的」身體，於其上生起一種微細的覺受——此即眾生「身體是我」之感的深層根源。由於有此「受」，五根才是「有根身」而非「無根塵」。

正因第八識執受五根，五根才具有「淨色根」的資格，才能作為五識生起的俱有依。試想：人死之後，眼根尚在，為何不能見？因為第八識已捨離對此根的執受，根即成死物，失去發識的功能。故此經文說「以能執受五色根故，眼等五識依之而轉」——執受是因，五識轉起是果。此因果關係，精準地揭示了第八識與前五識之間的根本依關係。

## 四、第八識與末那、第六意識的依止結構

第八識對第六意識的依止關係，比對五識更為間接，但更為深刻。「又與末那為依止故，第六意識依之而轉」一句，交代了「第八→末那→第六」的三層依止結構。

**第一層：第八識為末那之所依。** 末那識以第八識的見分為所緣境，恆審思量，執之為我。沒有第八識作為所緣，末那識的思量作用就無從生起。同時，末那識也是從第八識的種子所生，以第八識為其根本依。《攝大乘論》云：「由有此識，得有末那。」可見第八識是末那存在的根本前提。

**第二層：末那識為第六意識之俱有依。** 第六意識以末那識為「意根」。《成唯識論》明確指出：「第六意識，別有俱有所依，謂第七識。」意識之所以稱為「意」識，正因它以意（末那）為根。末那識恆時現前，為意識的間斷活動提供了一個不間斷的「根」的支持。

**第三層：故第六意識輾轉依於第八識。** 第六意識雖以末那為直接俱有依，但末那既依第八識而轉，則意識最終的根本依仍是第八識。此即經文「第六意識依之而轉」中「之」字所指——雖經末那為中介，其根本所依終究是第八識。

此三層結構，說明了為何一切轉識——無論是直接依根的前五識，還是以末那為根的第六意識——皆以第八識為終極依止。

# 【義理通解】

這段經文揭示了一個極其深刻的佛法原理：**一切心理活動都有一個總持的根本——第八阿賴耶識。**

讓我們用現代語言來重新理解這個結構。

## 一、五識與第八識：感官背後的「生命力」

眼、耳、鼻、舌、身五識，就是我們對外在世界的五種感知——看見顏色、聽見聲音、聞到氣味、嘗到味道、觸到物體。這些感知活動，現代心理學稱之為「感覺」。但在唯識學看來，單純的感官器官（眼睛、耳朵等）並不足以產生感覺，因為死人的眼睛也能接收光線，卻不能「看見」。

是什麼讓活人的眼睛不同於死人的眼睛？唯識學的回答是：第八識的「執受」。第八識恆時攝持五根，賦予它們生命力與覺受性。這種執受力，相當於現代生命科學所說的「有機體的整體性」——一個活體與一具屍體的物質組成完全相同，但活體具有一種自我組織、自我維持的生命力，使各部分協同運作。第八識的執受，正是這種生命力的最深層基礎。

因此，當我們看見一朵花時，表面上起作用的是眼識與眼根，但背後支持這整個感知活動的，是第八識的執受力。**我們能看、能聽、能感知，這一切能力的前提，是第八識恆時維持著五根的生命功能。**

## 二、第六識與第八識：思考背後的「自我感」

第六意識，就是我們的思想、判斷、推理、想像等一切認知活動。它比五識更複雜、更活躍。但你是否想過：思想活動為什麼需要一個「根」？

現代心理學發現，一切認知活動都有一個共同的背景——「自我感」。我們思考時，總覺得「有一個我在思考」；我們感知時，總覺得「有一個我在感知」。這個恆常的自我感，就是末那識的作用。末那識不直接思考具體事物，它只做一件事：恆常地、深刻地執著「我」的存在。

而這個「我執」的來源是什麼？是第八識。末那識將第八識的整體活動誤認為一個實體的「我」，念念執取不舍。因此，我們一切思想活動背後的「自我感」，歸根結底來自第八識。

**當你覺得「我很焦慮」「我很開心」「我是成功的」——所有這些念頭背後那個隱約的「我」，都是末那識依於第八識而起的執著。**

## 三、整體的圖像：作業系統與應用程式

用一個現代的比喻：第八識如同電腦的作業系統底層（kernel），前七識如同運行在它之上的各類應用程式。

五識如同感應器驅動程式——它們直接接收外部輸入（光、聲、香、味、觸），但需要底層系統的支援才能正常運作。如果底層系統失去對硬體（五根）的掌控，這些驅動程式就會全部失效。這就是「執受五色根故，眼等五識依之而轉」的現代對應。

第六意識如同最強大的應用程式——所有應用程式的數據處理都在這裡完成。但這個應用程式需要一個「運行環境」，而這個環境的核心元件就是末那識——一個恆常運行的「系統進程」。這個系統進程本身又依賴於底層系統（第八識）的資源分配。

而末那識這個「系統進程」做的最核心的工作，就是不斷確認「有一個我」——就像作業系統確認「有一個管理員帳戶」一樣。這個管理員帳戶的權限，來自底層系統的授予。

## 四、修行上的啟發

從實修的角度來看，這段經文給我們極深的啟示：

**第一，不能只在表面用功。** 我們平時觀察自心，往往只注意到第六意識的念頭生滅，以為只要降伏妄念就能解脫。但唯識學告訴我們：念頭的背後還有末那識的恆審思量，末那識的背後還有第八識的微細執藏。真正的修行，必須深入到轉識的根源——第八識。

**第二，五識的「清淨」與「放下」。** 「執受」既是生死之因（因為執受所以有身見），但也是修行之基（因為執受所以有暇滿人身可修）。修行人善用五根而不執著，依於根身而不貪戀，正是對治「執受」的智慧。

**第三，依止的究竟義。** 一切轉識皆依第八識——這告訴我們，修行最終要做的不是消滅第八識，而是轉化第八識。「轉識成智」的「轉」，正是眾生位（阿賴耶識）轉為佛位（大圓鏡智）的關鍵。第八識從雜染的執藏識，轉為清淨的無垢識，此即「轉依」的極果。

## 五、總結

「為彼依者謂與轉識作所依止。以能執受五色根故眼等五識依之而轉。又與末那為依止故第六意識依之而轉。」這三句經文，看似只是陳述第八識與前七識的依止關係，實則揭示了整個唯識學的宇宙觀：**萬法唯識，識有八種；前七轉識，依八而轉。** 第八識是宇宙萬法的總倉庫、總源頭、總依持。眾生流轉生死，是此識為依；修行成佛，亦不離此識。正如《入楞伽經》所言：「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」——大海（第八識）常住，風（境界）鼓動，波浪（七轉識）騰躍。波浪不離大海，大海不拒波浪；迷時認波為實，悟時知波即水。此即「為彼依」的究竟深義。

第八識此「為彼依」之功能，正屬其「因緣用」之一環——前文已明「變為彼」（變現根身器界），此處更進而明「為彼依」（為轉識作依止），兩者合觀，第八識作為一切宇宙萬法之總依持的完整圖像，便昭然若揭。其後的經文，將進一步論述第八識如何也以第七識為俱有依，及其與因緣用的總體關係，此待下文續解。

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🔹 原典：「末那意識轉識攝故如眼等識依俱有根。第八理應是識性故亦以第七為俱有依。是謂此識為因緣用。」

🔸 釋詞：
1. **末那**：梵語 manas 之音譯，意譯為「意」，即恆審思量之第七識。其體性恆緣第八識見分，執之為「我」，是染污意之根本。
2. **意識**：即第六識，依末那為根而恆起分別，通緣一切諸法，凡聖迷悟之關鍵樞紐。
3. **轉識攝故**：「轉識」即前七轉識，謂從第八識之所轉變而生起者。此處以「攝故」表明：末那與意識在體性上皆歸屬於「轉識」之範疇，非同於根本識之第八。
4. **俱有根**：又作「俱有所依」，謂諸識生起時，必須依仗與其同時同處存在之根，方得現行。如眼識依眼根，耳識依耳根，此根與識俱時存在，互為依止，故名「俱有根」。
5. **第八理應是識性故**：「第八」即阿賴耶識。「識性」指其體性是「識」之自相，屬於心法。此句以理推證：第八識既然是識，則識之生起必有所依，故亦不能例外於「必有俱有依」之通則。
6. **亦以第七為俱有依**：謂第八識生起現行之際，亦以第七末那識作為其俱有所依。此是第七、第八二識恆俱相續、互為俱有依之深義。
7. **因緣用**：「因緣」者，梵語 hetu-pratyaya，謂能親辦自果之真實原因，即種子生現行、現行薰種子之親因緣義。此處「因緣用」特指第八識持種受薰，為一切轉識生起之根本因緣力用。

🔸 銷文：
此段經文以嚴謹之因明比量格式，雙向成立第八識與前七轉識間「互為俱有依」之關係，今逐層銷解其義：

**第一層——「末那意識轉識攝故如眼等識依俱有根。」**
此言：末那識與第六意識，因其體性皆攝屬於「轉識」之範疇故，理應如同眼、耳、鼻、舌、身等前五識一樣，必有其所依止之「俱有根」。眼等五識以淨色根（眼根、耳根等）為俱有依，而末那與意識既同屬轉識，自然亦須有其所依之根。末那識之所依根即第八識，意識之所依根即末那識。此是以「同類為例」的比量推證——凡轉識必依俱有根，末那、意識是轉識，故必依俱有根。

**第二層——「第八理應是識性故亦以第七為俱有依。」**
此言：第八識由道理上推究，其體性既然是「識」（心法之自相），則識之生起必不能孤然無依。既不能無依，則第八識亦應以第七末那識為其俱有依。何以故？第七識恆與第八識俱時相續，任運緣其見分，二識如束蘆，互相依持，無有間斷。

**第三層——「是謂此識為因緣用。」**
此言：以上所說「第八識能為前七轉識作所依止」之功能，正是第八識作為根本因的「因緣力用」。蓋第八識以含藏一切種子之體性，親辦前七轉識之自果；前七轉識現行又反薰第八識成新種子。此法爾流轉、互為因果之樞紐，即在第八識。故總結而言：此第八識之於諸轉識，具有「因緣」之親生作用，非僅是疏遠之增上緣。

【詳解】：
此段文字之教理核心，在於確立「第八識與前七識互為俱有依」之深義，此涉及唯識學中極為重要的「諸識生起必有所依」之根本原則，茲詳解如次：

**一、轉識之定義與所依之必然性**

唯識學將八識分為「根本識」與「轉識」兩大類。第八阿賴耶識為根本識，是一切法的所依；前七識為轉識，是從根本識轉變而生起的差別作用。轉識之所以名為「轉」，有其三義：

其一，「轉變」義：謂前七識皆是第八識中種子轉變成熟而現行，非離第八識另有實體。

其二，「轉起」義：謂前七識依託第八識而現起，如波依水、如浪依海。

其三，「轉易」義：謂前七識有間斷、有轉變，不同於第八識之恆常相續。

既是轉變而生起之法，則必有能生之因、所託之緣。此中「因」即第八識中之種子，「緣」即俱有依之根。此所以經論中強調「識不孤起，必有所依」，如《瑜伽師地論》云：「諸識生時，必依二種：一者俱有依，二者等無間緣。」此為心法生起之鐵律，無一例外。

**二、俱有依之嚴格定義**

「俱有依」與一般所說的「依」不同。俱有依必須具足三個條件：

（一）**同時俱有**：根與識必須同一剎那存在，非前後異時。

（二）**決定為依**：識之生起決定依仗此根，無此根則此識不生。

（三）**有力能持**：根對於識具有任持、助力之功能，非只是虛設之名。

以眼識為例，眼根與眼識同一剎那俱起，眼識之生起決定依於眼根，眼根以淨色之體任持眼識令其得生。此即「俱有依」之義。

依此標準審視：眼等五識以眼等五淨色根為俱有依；第六意識以末那識為俱有依；末那識以第八識為俱有依；第八識則以第七識為俱有依。如此層層相依，構成完整之「依」的體系。

**三、第八識與第七識互為俱有依之深義**

此處最為精微難思者，在於第八識與第七識互為俱有依之關係。何以故？

第七識恆時緣第八識之見分為「我」，此緣慮作用不能暫捨。若無第八識為所緣之境，第七識即無從生起。反之，第八識雖恆常相續，但其現行之際，亦必須有俱時之識與之相伴為依，方能成就其識之自相。猶如世間秤之兩端，互相依持方能平衡；又如蘆束相依，立於地面。

此「互為俱有依」之義，正是「依他起性」之最佳詮釋——一切有為法皆依他而起，無有獨立自存之體。連最根本的第八識尚且如此，況其餘諸識乎？

**四、「因緣用」與「增上緣」之辨析**

此段結歸於「因緣用」，其義甚深。一般言之，第八識作為前七識的所依，是屬於「增上緣」的範疇，何以經中說是「因緣」？

此因緣之意，非泛泛之助緣，而是特指第八識「持種受薰」之根本功能。須知：

（一）前七轉識之生起，其親因者是第八識中所含藏之各自種子。種子若無第八識攝持，即失所依；種子若非第八識所藏，即不能相續。故第八識是前七識生起之「因」的所依。

（二）更進一步，前七轉識現行之後，又將其「氣分」反薰入第八識中，成為未來再生之因。如此循環往復，第八識始終居於「因」之樞紐地位。

（三）《成唯識論》云：「此識無始時來，剎那剎那果生因滅，果生故非斷，因滅故非常。」由此可見，第八識之體性，正是因果相續之正體，故說為「因緣用」。

所以，「因緣用」非排除了增上緣義，而是在增上緣的基礎上，更進一層點出第八識為一切法之「親因」根本。此是唯識學四大義理中「因緣」概念之核心。

【義理通解】：
從現代佛法修學的角度來看，此段經文揭示了三個層次的深刻啟發：

**第一層：破除「我」的獨立實體觀**

我們凡夫總覺得有一個獨立自主的「我」在運作——我能看、我能聽、我能思考。但唯識學告訴我們：連最微細的心識活動，都不是孤立的。每一個心念的生起，都有它的所依；每一種認識的作用，都有它的根源。第七識執著「我」，但它自己也要依第八識才能活動；第八識雖然深細，但也要第七識相伴才能現行。彼此依存、互為因緣，沒有任何一法是「獨立自存」的。現代神經科學也發現：大腦中沒有任何一個區域是獨立運作的，每一種心理功能都是多個腦區協同作用的結果。這與唯識學「互為俱有依」的觀照，有異曲同工之妙。

**第二層：依他起性的具體體驗**

「互為俱有依」的精神，正是「依他起性」的具體寫照。修唯識觀者，在靜坐中觀察心念的生滅，會發現：任何一個念頭的出現，都不是無因無緣的——它必定有種子因、有所緣境、有作意等助緣。同樣地，觀察到「能觀察的心」本身，也是依於深層的心識種子而現起。若能如此如實觀察，便能逐漸放下「有一個獨立自性的我在觀照」的錯覺，體會「萬法唯識、識亦無自性」的中道實相。

**第三層：修行轉依的根本依據**

為什麼唯識修行可以轉染成淨？正是因為第八識具有「因緣用」——它接受前七識的薰習，也提供前七識生起的種子。這是一體兩面的交互關係。明白了這個道理，就知道：我們當下每個起心動念，都在薰習第八識；而未來的心識活動，又將從這些薰習的種子中變現。所以修行不是向外追求，而是善用此「因緣用」的機制——在第六意識上如理作意，精進行善，則薰習善法種子；善種子增長，則未來心識活動自然轉向清淨。此即「轉識成智」的實踐基礎。

用一個現代的比喻來總結：第八識猶如一座「心識銀行」，前七轉識猶如存款與提款者。每一次的認識活動，都是從銀行「提款」（種子生現行），同時又將本次活動的「記錄」存入銀行（現行薰種子）。銀行本身不參與具體交易，但它是一切交易的「因緣」基礎——沒有銀行，存款無處存放，提款無處兌現。如此循環不息，構成了生命的相續之流。而解脫的關鍵，就在於我們作為「存款者」，要懂得存入什麼樣的「記錄」——是煩惱雜染的，還是清淨解脫的。這就是「此識為因緣用」在修行上最根本的啟示。

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🔹 原典：『由此有者由有此識。有諸趣者有善惡趣。謂由有此第八識故執持一切順流轉法令諸有情流轉生死。雖惑業生皆是流轉。而趣是果勝故偏說。或諸趣言通能所趣。諸趣資具亦得趣名。諸惑業生皆依此識。是與流轉作依持用。』

🔸 釋詞：
- **由此有者**：「此」指第八識；「有者」即「有諸趣」之省文。此句是牒引頌文「由此有諸趣」而逐字銷釋。
- **諸趣**：趣，音ㄑㄩ，梵語 gati，義為趣往、所往。指有情依業力所趣向的生存處所，即五趣或六趣——地獄、餓鬼、畜生、人、天（阿修羅或別立或攝於天趣）。
- **順流轉法**：順，隨順、隨應；流轉，梵語 saṃsāra，謂有情由惑造業、由業感果，於三界六道中生死相續、循環不已。順流轉法即能推動、助成生死相續的雜染法，主要指煩惱（惑）與業。
- **惑業生**：惑即煩惱，業即善惡諸業，生即苦果。此三者在十二緣起中互為因果：由惑造業，由業感生，由生復起惑。
- **趣是果勝故偏說**：趣是惑、業、生三者中最具體、最粗顯、最可指的果報體；因「果」能總攝惑業之所致，故頌中特別標舉「諸趣」以攝惑業。
- **能所趣**：能趣，指能趣往三界的主體——即有情眾生，亦即異熟識所變現的「正報」；所趣，指所趣往的處所——即器世間，亦即「依報」。
- **諸趣資具**：資具，資養身命的器具、受用之物。指有情在諸趣中所受用的飲食、宮殿、眷屬等依報莊嚴。

🔸 銷文：
頌文說「由此有諸趣」，意思是：由於有這第八阿賴耶識的存在，才有一切五趣四生的流轉。為什麼呢？因為阿賴耶識恆時執持一切能令有情生死相續的雜染種子——即煩惱與業的潛勢力；由這些種子的力量，推動有情在六道中頭出頭沒、生死輪轉。

雖然嚴格說來，煩惱（惑）、業行（業）、異熟果報（生）三者都是流轉生死之攝，皆屬雜染流轉法，但頌文中特別單說「諸趣」而不說惑業，其理由何在？因為「趣」是惑、業所感的果報體，是三法中最具體、最明顯、最殊勝（此「勝」指顯著義，非勝妙義）的結果；舉果已能涵攝因，故偏說果報之趣。

或者另作解釋：頌中所言「諸趣」，可以通攝「能趣」與「所趣」兩方面——就正報而言，有情眾生是能趣者；就依報而言，器世間（國土、山河、大地）及種種資具（衣食住行等受用之物）是所趣處與所受用。這些也都依止於阿賴耶識而得成立。何以故？因為一切惑、業、生等雜染法，無一不以阿賴耶識為根本依止——惑種子藏於識中，業種子藏於識中，由種子所感的異熟果報身，也正是此識之所變現。如是，阿賴耶識便是與流轉門作依止、作執持的根本。此即頌文後半「由此有諸趣」所顯示的——第八識為流轉作依持用。

【詳解】：
此段是《成唯識論》解釋《大乘阿毘達磨契經》中「由此有諸趣」一頌的長行。論主以細密的方式，逐步開顯「阿賴耶識為流轉依持」的義理。

首先，論中先以「由此有者，由有此識」確立總綱：一切諸趣的存在，皆以第八識為根本因。這不是哲學上的預設，而是從因果事理上所作的必然推論——如果沒有這個一類相續、恆無間斷的微細識，則惑、業、生的因果鏈條無法建立。何以故？因為前六轉識有間斷（睡眠、悶絕、無想定、滅盡定等位皆不現行），不能執持種子；若無持種之識，則業力無所寄存，生死無法相續。

其次，論主處理一個可能的疑問：頌中只說「諸趣」，為何不總說惑、業、生三法？此處用「果勝」來解答。趣是異熟果報的總稱，是惑業所感的結果。在緣起法中，果最能代表整個因果歷程的完成狀態——見到果，就知道必有因；說果能攝因，故以「諸趣」統攝惑業。這在表達上是以「顯了義」攝「隱密義」。

再者，「或諸趣言通能所趣」一轉，更進一步展開「趣」的完整內涵：不但有情正報是趣，連器界依報也是趣的所依處。這涉及到第八識「變為器及有根身」的總功能——第八識變現兩類境界：一者器世間（山河大地），二者有根身（五色根及根依處）。有情（能趣）依止於器世間（所趣），受用種種資具，這一切都不離第八識的變現與執持。

此段的論證，可以總結為一個邏輯結構：
1. 流轉的主體——有情眾生，是由第八識所變的異熟果報身。
2. 流轉的動力——惑與業，其種子由第八識所執持。
3. 流轉的處所——三界六趣的器世間，由第八識所變現。
4. 流轉的相續——由第八識恆常無間斷的相續性，生死流轉得以成立。

如是，由「能依」（惑業生）與「所依」（第八識）的關係，成立了阿賴耶識為流轉依持的根本義。這一論證的深意，在於指出：流轉不是憑空而有的偶然現象，也不是外道所說的自性、神我等實體所造，而是有其實在的所依——即「識」的持種與變現功能。

【義理通解】：
這段經論告訴我們一個極深刻的道理：生死流轉不是沒有根的飄萍，它有非常具體的「載體」——阿賴耶識。如果用現代的話語來理解，阿賴耶識就像一個「生命信息庫」，它完整記錄了一切行為（業）、一切心念（惑）所留下的痕跡（種子），並在因緣成熟時自動顯現為相應的生命形態（果報）。

我們可以這樣譬喻：如果人生是一場連續劇，那麼前六識是螢幕上閃動的畫面——時而歡樂、時而悲傷，有連續也有切換；而阿賴耶識則是儲存著全部劇情的數據庫——無論螢幕上此刻播放什麼，背後的數據庫從未停止運作，持續保存著每一幀畫面、每一段音聲的完整記錄。正因為有這個「數據庫」，劇情才能持續發展、前後貫通。

從修行上來說，這個道理有兩個重要的啟示：
- **流轉的責任在自己**：既然一切諸趣依阿賴耶識而建立，而阿賴耶識中的種子是自己熏習的，那麼流轉三界沒有外在的審判者，完全是自作自受的業力法則。這能激發我們對自身行為的責任感。
- **還滅的可能也在自己**：正如頌文後半所說「及涅槃證得」——既然阿賴耶識也執持清淨種子，那麼透過聽聞正法、如理作意、如法修行，就能熏習無漏種子，翻轉流轉的勢能，最終證得涅槃。流轉與還滅，依的是同一個識，差別只在於「迷」與「悟」——迷時識為流轉之依，悟時識為還滅之依。

所以，這首頌文實是整個唯識學的總綱之一：迷時「由此有諸趣」，悟時「及涅槃證得」；而能迷能悟的樞紐，正是深細難知的第八阿賴耶識。了解此理，修行者便能不昧因果、不廢修行，在生死中精進道業，邁向解脫。

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🔹 原典：「及涅槃證得者由有此識故有涅槃證得。謂由有此第八識故。執持一切順還滅法令修行者證得涅槃。」

🔸 釋詞：
- **及**：連詞，承上起下，謂「以及、又有」；此處連接頌文前句「由此有諸趣」而來，表示流轉之外，尚須論及還滅。
- **涅槃**：梵語 nirvāṇa，意譯寂滅、圓寂。謂究竟斷除煩惱生死，證得寂靜安樂之果法。
- **證得**：現量親證、如實獲得。此處指由修行之力，圓滿成就涅槃妙果。
- **者**：指事之詞，相當於「……這一句頌文」；即標舉「及涅槃證得」此句為所釋之法。
- **由有此識**：由於有此第八阿賴耶識。
- **故有涅槃證得**：所以才會有涅槃之現前證得。
- **謂**：猶言「這就是說」，用以展開更具體的詮釋。
- **執持一切順還滅法**：「執持」為攝持、任持不令失壞之義。「順還滅法」，隨順趣向還滅、出離生死之無漏善法，即無漏種子及與之相應的淨法資糧。
- **令修行者證得涅槃**：使精勤修行之人，依此所持種子之力，究竟證入涅槃。

🔸 銷文：
頌文「及涅槃證得」一句，是說：由於有此第八識的存在，才成立涅槃的證得。為什麼呢？因為第八識能執持一切隨順還滅的無漏善法，令其相續不失；修行者依此清淨種子之力，精勤修習，終於圓滿證得涅槃。換言之，流轉諸趣固以第八識為依，還滅證涅槃亦同樣以第八識為根本所依；若無此識執持順還滅法，則出世因果亦必斷絕。

【詳解】：
此段緊接前文「由此有諸趣」之後，闡明第八識兼具「流轉」與「還滅」雙重依持之用。前頌後半「由此有諸趣，及涅槃證得」，正顯第八識是迷悟總依、染淨根本。

此處特意安立「順還滅法」一詞，與前「順流轉法」相對：
- **順流轉法**：指能令有情流轉生死的雜染有漏法，如煩惱、業、苦等；第八識執持此類種子，令生死相續。
- **順還滅法**：指能令有情出離生死的清淨無漏法，如無漏種子、菩提分法、出世聖道等；第八識執持此類種子，令修行者得以從凡入聖，終證涅槃。

頌中「及涅槃證得」的「證得」二字，特別重在「能證之道」；而「涅槃」是「所證之果」。此處雖雙舉因果，但核心在於：**第八識能執持無漏種子，令行者修行有據，故涅槃證得必依此識而成立**。

若無第八識，則無漏種子無所依附，修行所起淨法不得相續熏習，斷惑證真便成唐勞；是知涅槃非無因生，亦非自然得，全賴此識持種之功。

【義理通解】：
這一段唯識義理，將流轉與還滅統攝於阿賴耶識一本之上，極具深義。世間人但知阿賴耶識是輪迴主體，卻不知它同時也是解脫根本。譬如同一塊田地，播惡種則生荊棘，播善種則長嘉禾；田地本身無善無惡，卻能含藏善惡種子而令其生長。第八識亦復如是，它既承載有漏雜染種子令眾生流轉生死，也承載無漏清淨種子令修行者還滅證真。

現代而言，此識好比生命最底層的「心靈資料庫」：一切經驗、習慣、業力皆儲存其中，念念相續，毫釐不失。凡夫被過去雜染記錄牽動，遂有生死煩惱；修行者則透過聽聞正法、如理作意，不斷輸入清淨程序，令無漏種子漸次增強，終至觸發「涅槃」的系統更新——徹底解除煩惱，還原生命本然的寂靜。

由此可知，涅槃並非向外求得，而是依止此識，轉染成淨、轉識成智的圓滿現前。修行者若能深信此理，便知一切用功皆有落處，步步踏實，終不唐捐。

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🔹 原典：「此中但說能證得道。涅槃不依此識有故。或此但說所證涅槃。是修行者正所求故。或此雙說涅槃與道。俱是還滅品類攝故。」

🔸 釋詞：

- **此中**：指上引頌文「由此有諸趣，及涅槃證得」中「及涅槃證得」一句，亦兼指論主此處對頌義所作的詮釋脈絡。
- **但說**：唯就此義而說，並非排斥其餘合理詮釋，而是簡別所重。
- **能證得道**：即「能證得涅槃之無漏聖道」；此「道」指道諦、無漏正智、能趣向涅槃的修行正道。「能證得」是形容詞，表此道具有現證涅槃的功能。
- **涅槃**：指擇滅無為，即煩惱永斷、眾苦寂滅的涅槃理體；非因緣所生的有為法，故不是由第八識直接「生」出來的。
- **依此識有**：依第八識所含藏種子及其執持功能而存在、而現起；有為染淨因果皆須以第八識為根本依止。
- **所證涅槃**：作為修行果位所當現證的涅槃，強調「所緣、所求、所達」的果邊。
- **正所求**：修行者真正終極希求的目標。
- **雙說**：同時含攝「所證涅槃」與「能證之道」二義。
- **還滅**：與「流轉」相對，指背離生死、趣向涅槃的因果歷程。
- **品類**：種類、範疇；「還滅品類」即涵攝道諦與滅諦的還滅法類。

🔸 銷文：

頌文「由此有諸趣，及涅槃證得」中所謂「涅槃證得」，有三種可以並存的解讀方式：

第一種：此處所要說的，其實是「能證得涅槃的那一條無漏聖道」，而不是說「涅槃體」由第八識所生。因為涅槃本身是無為法，不是依第八識而存在的有為果法；真正依靠第八識而成就的，是「能證得」的修道與無漏正智。

第二種：也可以把「涅槃證得」理解為「所證得的涅槃」，偏就果位而說。因為涅槃正是修行者最終真正追求的目標，所以頌文以「涅槃」為所重。

第三種：更圓滿的讀法是同時合說「涅槃」與「道」——涅槃是所證之滅，道是能證之智；二者都屬於還滅的範疇。因此頌文「及涅槃證得」一語，總攝所證涅槃與能證之道，而二者皆依第八識而得建立。

【詳解】：

此段雖短，卻是唯識宗對「清淨法與阿賴耶識關係」的精密揀別。外人容易生起疑問：第八識既然是雜染有漏識，怎能作為清淨涅槃的依止？論主並不採取「第八識能生涅槃」這種粗淺說法，而是就「能證」「所證」「能所雙舉」三個層次來會通。

第一義，**約能證道說**。涅槃體是無為法，無始本然，不是由種子因緣所生。若說「由此有故有涅槃」，便會把無為法混同於有為生滅法，過失極大。因此「由此有」所成立的，不是「涅槃體」，而是「能證得涅槃之無漏聖道」。道諦是有為無漏法，有種子、有現行、有相續，必須依第八識所攝持的無漏種子方能現起。所以頌文可讀作：由於有此第八識，故有能證涅槃的聖道生起。

第二義，**約所證涅槃說**。若偏就修行目標而言，涅槃是修行者心心念念所期之處。若沒有第八識相續執持善法種子，令行者不斷修行，則「證得涅槃」一事也無法成辦。因此也可以說頌文此句是就「所證涅槃」的果邊而說，藉以顯示修行最終所求。

第三義，**雙說涅槃與道**。這是最圓滿的詮釋。還滅的因果歷程本身包含兩面：一是「所證滅」，即涅槃；二是「能得道」，即能斷惑證滅的無漏正道。二者都屬於還滅品類，不能偏廢。道諦之所以能斷惑，必須依第八識所含藏的無漏種子；滅諦之所以能證顯，也要由能斷道在識上完成轉依。所以說「能所斷證皆依此識」。

三種解釋並不互相矛盾，而是同一頌義的三個側面：第一義揀別「涅槃不由識生」，第二義顯示「涅槃為正所求」，第三義則總攝能所、道滅，最為完足。下文「謂涅槃言顯所證滅，後證得言顯能得道」正是承接此第三義而進一步展開。

【義理通解】：

這一段的核心思想是：**第八識是「依」，不是「因」；涅槃是「所顯」，不是「所生。」** 瑜伽行派並不以為清淨的涅槃是由阿賴耶識直接製造出來的，因為涅槃是無為法，無生無滅；但一切有為的修行、道智、斷惑、證滅，都必須有一個相續不斷的心識作為依止，否則修行沒有所依，證滅也無從現前。

第八識就像一個大倉庫，收藏一切流轉與還滅的種子。流轉方面，它執持煩惱、業、生的種子，令眾生趣入諸趣；還滅方面，它執持聽聞正法、如理作意、戒定慧等清淨種子，令修行者能發菩提心、能修聖道、能證涅槃。涅槃本身不是倉庫中的某一顆種子，但「證得涅槃」這件事，卻必須透過倉庫中所藏的清淨種子輾轉成就。

從實修上來說，這給我們很大的啟發：我們不必幻想在身心之外另求一個固定的涅槃實體，也不需要消滅心識才能解脫；真正要做的，是轉化第八識的「執藏」作用——不再讓它被煩惱種子所主導，不再令它被執為常一主宰的「我」。修行中每一念正知、每一次懺悔、每一分聞思修慧，都會在第八識中熏成清淨種子，成為未來證得涅槃的道支。即使煩惱有時現行，第八識依然相續不斷，因此修行永遠有轉機。

用現代化的比喻來說：第八識像一部電腦的「持久儲存裝置」。涅槃不是由這個儲存裝置「製造」出來的清淨程式，而是系統本來可以達到的安定狀態；但如果沒有硬碟持續保存資料與修復程式，任何除錯、更新、還原都無法進行。所謂流轉，是錯誤資料與病毒反覆發作；所謂還滅，則是依靠早已儲存的修復程式，一步步清除錯誤，最後令系統回復究竟清淨。第八識不是要被刪除的物件，而是要被轉化為「無垢識」的根本心體。

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🔹 原典：「謂涅槃言顯所證滅。後證得言顯能得道。由能斷道斷所斷惑究竟盡位證得涅槃。能所斷證皆依此識。是與還滅作依持用。」

🔸 釋詞：
- **謂**：此處為發語詞，意指「這是說」，用以總持上文「或此雙說涅槃與道」之義。
- **涅槃言**：指頌文「及涅槃證得」中「涅槃」二字。「涅槃」梵語 nirvāṇa，此云圓寂、滅度。此处特指**所證之滅諦**，即斷除煩惱障與所知障後所顯之無為真理。
- **顯**：顯示、表明。謂藉由名言標示其所指涉的義理。
- **所證滅**：所證得的滅諦。滅指擇滅無為，由無漏智慧的簡擇力，滅除雜染法而證得的寂滅理體。
- **後證得言**：指同一頌文中「及涅槃證得」之「證得」二字。
- **能得道**：能證得涅槃的無漏聖道，即戒定慧三學、八正道、三十七菩提分法等。此處特指「道諦」。
- **由能斷道**：由能斷除煩惱的無漏智慧。「能斷」是對治義，指無漏聖道能斷分別、俱生二障。
- **斷所斷惑**：斷除「所斷」的煩惱障與所知障。「所斷」是所對治、所除滅的雜染法。
- **究竟盡位**：「究竟」是圓滿徹底之義；「盡」是滅盡無餘；「位」是果位、時位。指能斷道與所斷惑在最終圓滿的剎那——即金剛喻定——將一切煩惱障、所知障種子徹底燒盡的無間道位。
- **能所斷證**：此句總括四義：**能斷**（無漏聖道）、**所斷**（烦恼障、所知障）、**能證**（無分別智）、**所證**（涅槃真如）。「斷」約遮詮，遣除雜染；「證」約表詮，顯發清淨。
- **皆依此識**：全部依止於此第八阿賴耶識（異熟識、持種識）。
- **是與還滅作依持用**：「是」指此第八識；「還滅」是相對流轉而言，即背離生死流轉，趣向涅槃還滅的修行歷程；「依持」是依止、任持義。

🔸 銷文：
上文已雙說「涅槃」與「道」二者皆攝於還滅品類。此處再進一步分疏：頌文中所說的「涅槃」一詞，是指修行者**所證得的滅諦**；其後的「證得」一詞，是指修行者依之而**能證得涅槃的無漏聖道**。之所以必須能所雙舉，是因為必須藉由**能斷除煩惱的無漏聖道**，去**斷除所應斷除的煩惱障與所知障**，到達究竟窮盡的無間道位，才能真正**證得涅槃**。如此，無論是能斷之道與所斷之惑，或是能證之智與所證之滅，這一切「斷」與「證」的因果歷程，**全部都依止於此第八阿賴耶識**才能成立。這就是本頌後半頌所顯示的：第八識能為一切還滅法作依持的作用。

【詳解】：

此段論文是對前文「或此雙說涅槃與道，俱是還滅品類攝故」的進一步申論，旨在破斥「單說涅槃」或「單說道」的偏執，以圓滿顯示第八識在還滅門中的根本依止地位。

**一、能所對辨，顯雙說之由**

論文先安立兩組對立範疇：能證之道與所證之滅。此中「涅槃」若唯指所證滅諦，則「證得」必須指能證道諦。何以故？蓋滅諦是無為法，無為法本身無有造作、無有功能，不能作為「能證」之主體；必須有待於有為的無漏聖道（道諦）作為能證之因，方能趣入無為之滅諦。此即《俱舍論》所言「離道無能證」之義。

**二、由斷而證，顯還滅之歷程**

「由能斷道，斷所斷惑，究竟盡位，證得涅槃」四句，勾勒出還滅的完整因果序列：

1. **能斷道**：即無漏現觀智，此智以第八識所持無漏種子為因，由加行位煖、頂、忍、世第一法之四善根引發，於見道位初現，歷修道位漸次增勝，至究竟位圓滿。
2. **斷所斷惑**：所斷者，二障也。煩惱障以人我執為根本，所知障以法我執為根本。見道位頓斷分別二障，修道位漸斷俱生二障。
3. **究竟盡位**：即金剛喻定現前之無間道，此時以極微細無漏智慧，斷除最後一品極微細所知障種子，令一切雜染種子徹底乾枯，無有剩餘。
4. **證得涅槃**：無間道後即入解脫道，此時二障永盡，二諦圓顯，證得究竟涅槃——即大菩提與大涅槃。

**三、能所斷證皆依此識**

此為本段核心論旨。為何斷證必須依止第八識？可從三層面釋之：

- **就所斷惑而言**：煩惱障與所知障的種子，皆寄存於第八識中。第八識是「所熏處」，一切雜染法熏習而成的種子皆貯藏於此。若無此識，則所斷之惑無所依止，斷惑之事亦無從建立。
- **就能斷道而言**：無漏聖道的現起，亦必須以第八識所持的無漏法爾種子為親因。若無此識持種，則無漏道種無處寄存，見道、修道皆不可能生起。
- **就所證滅而言**：滅諦雖為無為法，不依賴有為識變，但證得滅諦的有漏身心相續，仍須依第八識得以維繫。且菩薩留惑潤生、乃至成佛後盡未來際利樂有情，皆需第八識（轉為無垢識）作為依止。

**四、還滅依持之總義**

「與還滅作依持用」是總結。流轉門中，第八識執持雜染種子，令眾生流轉生死；還滅門中，第八識同樣執持清淨種子，令修行者漸次伏斷煩惱、趣向涅槃。此識本身雖非染淨法，卻是染淨法的根本所依——如大地能生草木，其性不自生草木，然草木皆依地而住。

【義理通解】：

本段經論雖是唯識學的細密義理分析，但其核心精神可以提煉為一個深刻的修行原理：**一切修行功德的成就，都必須建立在一個相續不斷的心識基礎上。**

用現代語言來說，第八識猶如一座「生命資料庫」。我們無始劫來所有的行為、語言、思想，都會在這個資料庫中留下種子（習氣）。修行的過程，並非憑空創造一個全新的自己，而是：

1. **認識染污檔案**：覺察到自己生命中那些重複出現的煩惱模式（所斷惑），即貪、瞋、癡等負面情緒的種子。
2. **啟用對治程式**：依止佛法正見所產生的智慧（能斷道），如無常觀、無我觀、空性觀等，有針對性地削弱、清除煩惱種子。
3. **徹底格式化**：經由長期的修行，直到煩惱種子徹底清除（究竟盡位），此時生命呈現出本有的清淨與自在（證得涅槃）。

**現代化譬喻：**

以電腦系統為喻：
- **第八識** = 硬碟（儲存所有資料）
- **煩惱種子** = 電腦病毒（染污的程式碼）
- **無漏聖道** = 防毒軟體（對治病毒的工具）
- **涅槃** = 系統還原後的乾淨狀態（病毒清除、系統順暢）
- **能所斷證皆依此識** = 無論是病毒的清除，還是防毒軟體的運行，都必須依賴硬碟這個載體才能完成

這提醒我們：修行不是空中樓閣，不是短暫的情緒安寧，而是對自己生命深層結構的「重組」與「淨化」。每一次如理作意、每一次持戒修定、每一次觀照空性，都是在第八識中輸入新的清淨程式碼。哪怕當下感覺不到明顯變化，這些種子都會在未來的生命中成熟，引導我們走向究竟的解脫。

**實修觀照要點：**
- 日常生活中的每一個起心動念，都在熏習第八識。應當時時覺察自己的心念，避免為「資料庫」輸入染污的資料。
- 修行遇到困難時，勿須沮喪。只要持續用功，清淨種子終會戰勝染污種子——正如防毒軟體持續掃描，病毒終會被清除。
- 最終目標是「轉識成智」，將有漏的第八識轉為清淨的無垢識，此時生命不再有任何束縛，如實地呈現其本有的光明與自在。

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🔹 原典：「又此頌中初句顯示此識自性無始恒有。後三顯與雜染清淨二法總別為所依止。」  
🔸 釋詞：  
- **又**：再者，進一步申明。  
- **此頌中**：指「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」這一頌。  
- **初句**：第一句，即「無始時來界」。  
- **顯示**：表明、顯示。  
- **此識自性**：第八識的體性。  
- **無始恒有**：從無始以來恒常存在，沒有起點，亦無間斷。  
- **後三**：其後三句，即「一切法等依」、「由此有諸趣」、「及涅槃證得」。  
- **顯**：顯示。  
- **與雜染清淨二法**：對於雜染法（流轉門）與清淨法（還滅門）這兩類法。  
- **總別為所依止**：「總」謂總體依止，「別」謂各別依止；即第八識是雜染淨二法的總依，也是其中各別法的各別依。  
🔸 銷文：  
又，這首頌文中，第一句「無始時來界」顯示第八識的自性從無始以來恒常存在；其後三句則顯示第八識作為雜染法與清淨法二者的所依止——就總體而言，它是染淨二法的總依；就各別而言，它也是每一法的別別依止。  
【詳解】  
此句是對「無始時來界」頌的結構分析，也是賴耶緣起的總綱。  
一、初句顯自性無始恒有  
「無始時來界」中，「界」是因義、種子義。此句直指第八識從無始以來，具有恆常相續的體性。它不是由某一時間點開始存在，也不是在某時會斷滅；它是無始無終的生命之流，作為一切法的根本依。  
二、後三句顯染淨總別依  
「一切法等依」是總依：第八識為一切有為、無為、染淨諸法的總所依。  
「由此有諸趣」是雜染法的依持：依此識而有惑、業、生三雜染，從而成立五趣流轉。  
「及涅槃證得」是清淨法的依持：依此識而持無漏種子，令修行者能證涅槃。  
這三句合起來，顯示第八識既是雜染法的總別依，也是清淨法的總別依。  
三、「總別為所依止」的深義  
「總」指第八識作為染淨二法的共同根本依，無此識則二法皆無；「別」指在染淨二法內部，每一法皆以第八識為各別所依，如惑種依識、業種依識、果報依識、道種依識、涅槃之證得亦依識而有其可能。  
【義理通解】  
這首頌就像一幅地圖：第一句標出「總源頭」（第八識無始恒有），後三句標出兩條路徑——一條通往生死流轉（諸趣），一條通往涅槃解脫。而這兩條路徑，都從同一個源頭出發。修行者讀此頌，應知流轉與還滅都不離此識，所以不必外求，只須在自心中轉染成淨。

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🔹 原典：「雜染法者謂苦集諦。即所能趣生及業惑。清淨法者謂滅道諦。即所能證涅槃及道。彼二皆依此識而有。依轉識等理不成故。」  
🔸 釋詞：  
- **雜染法**：流轉門之法，即煩惱與苦報。  
- **苦集諦**：苦諦與集諦。苦諦是迷果，指三界五趣之苦報；集諦是迷因，指招感苦果的煩惱與業。  
- **所能趣生及業惑**：「所能趣」即所趣向的苦果（生），「業惑」即能趣向苦果的因（業與煩惱）。與苦集二諦相對應。  
- **清淨法**：還滅門之法，即出世間的滅與道。  
- **滅道諦**：滅諦與道諦。滅諦是悟果，指涅槃；道諦是悟因，指無漏聖道。  
- **所能證涅槃及道**：「所能證」即所證的涅槃，「道」即能證涅槃的無漏聖道。  
- **彼二**：指雜染法與清淨法二者。  
- **皆依此識而有**：都依止於此第八識而得以存在、運作。  
- **依轉識等理不成故**：若說依眼等轉識或六識等，在道理上不能成立的緣故。  

🔸 銷文：  
所謂雜染法，就是指苦諦與集諦：苦諦是所趣向的生死果報（生），集諦是能趣向苦果的業與煩惱（業惑）。所謂清淨法，就是指滅諦與道諦：滅諦是所證得的涅槃，道諦是能證涅槃的無漏聖道。這染淨二法，全部都依止於此第八識而存在；若說它們依眼等轉識或六識等而立，在道理上是不能成立的。  

【詳解】  
此句以四諦攝盡染淨二法，並將二法歸本於第八識。  
一、雜染法即苦集二諦  
苦諦是果，即「所能趣生」——眾生所趣向的五趣異熟果報；集諦是因，即「業惑」——能招感苦果的煩惱與有漏業。  
二、清淨法即滅道二諦  
滅諦是果，即「所能證涅槃」——修行者所證的擇滅無為；道諦是因，即「道」——能證涅槃的無漏聖道。  
三、染淨二法皆依第八識  
苦集二諦的種子（煩惱種、業種）及異熟果體，皆由第八識執持與變現；滅道二諦中，道諦之無漏種子亦寄存於第八識，而滅諦雖是無為，其證得仍以道為因，道不離識。  
四、依轉識等理不成  
若說染淨二法依前六識或第七識而立，則有間斷、不自在、不能持種等過失，因果相續無法成立；故唯有依無始恒時、一類相續的第八識，方能成立染淨因果。  

【義理通解】  
四諦是佛法根本教義，此處將四諦攝歸第八識，顯示唯識宗「賴耶緣起」統攝全體佛法。眾生流轉，因第八識持惑業種；眾生還滅，亦因第八識持道種。因此，修行就是要在此識中轉染成淨。

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🔹 原典：「或復初句顯此識體無始相續。後三顯與三種自性為所依止。謂依他起遍計所執圓成實性。如次應知。今此頌中諸所說義離第八識皆不得有。即彼經中復作是說。

　由攝藏諸法　　一切種子識

　故名阿賴耶　　勝者我開示」

🔸 釋詞：
- **或復**：又復、進一步說；換一個角度來抉擇。
- **初句**：四句頌中的第一句，即「由攝藏諸法」。
- **後三**：第一句之後的三句，即「一切種子識」、「故名阿賴耶」、「勝者我開示」。
- **三種自性**：唯識宗所立的三性——依他起性、遍計所執性、圓成實性。此處依論文次序先說「依他起」，再說「遍計所執」，後說「圓成實」。
- **與……為所依止**：為……作所依、作基礎。
- **如次應知**：按照所排定的次第，一一對應而了知。
- **第八識**：阿賴耶識，亦名根本識、藏識、異熟識；是前七識之外的另一識體。
- **離……皆不得有**：離開……，以上一切意義都不能成立。
- **攝藏**：含藏、執持，把種子收攝於自體中；不是「造作萬物」的主宰義。
- **一切種子識**：具有一切有為法種子、能任持諸法親因的識。
- **阿賴耶**：梵語 ālaya，義譯為「藏」；有能藏、所藏、執藏三義。
- **勝者**：殊勝之人；特指已入見道、得真現觀的菩薩，也可含攝能信解阿賴耶識而趣求轉依的菩薩。

🔸 銷文：
「或復」是第二重抉擇。此頌共有四句：第一句「由攝藏諸法」，是在顯示第八識的自體「無始相續」——正因為它從無始以來就含攝諸法種子，能藏種子的識體便不是某個時間點才出生的，也不是一期生命結束就斷滅，而是剎那生滅、前後相續。後三句則顯示：第八識與三種自性作所依止。三種自性，就是「依他起性、遍計所執性、圓成實性」；這三句與三性如其次第相對應：「一切種子識」對應「依他起性」，因為一切依他起的緣生法都以種子識為親因；「故名阿賴耶」對應「遍計所執性」，因為「阿賴耶」有被第七識執藏為我的「執藏」義，而「我相」正是遍計所執；「勝者我開示」對應「圓成實性」，因為只有勝者能依真現觀，證入第八識所顯的圓成實性。因此，這首頌中所說的一切義理，離開第八識都不能成立。若不建立第八識，便沒有無始相續的持種心，沒有「一切種子識」之名，沒有「阿賴耶」可被執藏，也沒有勝者所證的圓成實可開示。所以，那部經中又這樣說：「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。」

【詳解】
此段是唯識宗成立第八識的「經證」與「理證」雙軌並進。

第一，**「初句」何以顯示無始相續？**  
「由攝藏諸法」的「由」是表理由：因為第八識能攝藏諸法種子，所以它必須是「無始相續」的存在。眾生無始以來起惑、造業、受果，每一念又再熏成新種；若沒有這個能持種的識，前世與後世之間的因果就無法相續。六轉識有間斷，入無想定、滅盡定、熟睡、悶絕時便不現行；第八識卻恆常相續，如瀑流般剎那轉變而不斷滅。所以「無始相續」不是說有一個常恆不變的神我，而是說一個「非斷非常」的生死流轉底層。《唯識三十頌》所謂「恆轉如瀑流」，正是此義。

第二，**「後三」與三種自性的對應**，可表解如下：

| 頌句 | 所顯之義 | 對應三自性 |
|---|---|---|
| 由攝藏諸法 | 此識體無始相續 | —— |
| 一切種子識 | 為一切依他起法作根本依 | 依他起性 |
| 故名阿賴耶 | 為第七識執藏為我 | 遍計所執性 |
| 勝者我開示 | 為真現觀所證得 | 圓成實性 |

為什麼「一切種子識」對應「依他起性」？因為依他起性就是「依他眾緣所起」的緣生法。第八識持有一切種子，作為萬法現行的親因；若無種子識，任何緣生法都無從生起。所以此識是一切依他起法的根本所依。

為什麼「故名阿賴耶」對應「遍計所執性」？因為佛陀稱此識為「阿賴耶」，正是因為它被第七末那識恆常執持為「我」。「藏識」的「執藏」義，就是被執為「內自我」的所在；而根本上執「實我實法」，正是遍計所執性。第八識本身不是我，但它是第八識被執為「我」的所依基礎。

為什麼「勝者我開示」對應「圓成實性」？因為「勝者」是已得真現觀的見道菩薩，能以無分別智證解阿賴耶識的真實性。此真實性不是離開依他起、遍計所執而另有一物，而是在依他起中遠離遍計所執所顯的「二空真如」，即是圓成實性。世尊向勝者開示此法，便等於開示此圓成實性。

第三，**「今此頌中諸所說義離第八識皆不得有」**，是總結的理證。  
頌中所說的「無始相續」、「一切種子識」、「阿賴耶名」、「勝者開示」，若無第八識，全都落空。六轉識有斷有續，不能任持種子，故不能是無始相續的「一切種子識」；前七識也不是第七識執藏為我的「所藏處」；真現觀也沒有能夠作為所證之境的根本識體。所以必須承認離前七識之外，另有一個「第八識」作為根本所依。這正是前文所說的：「雜染、清淨二法，皆依此識而有；依轉識等，理不成故。」

第四，**「即彼經中復作是說」**，是聖言量。  
「彼經」即上文所引的大乘經典（古德多指《大乘阿毘達磨經》）。佛經本身已作此頌，所以這不是論師私造的道理，而是如來金口所宣。引「經」為證，再加上「離第八識皆不得有」的理證，經、理互通，第八識便確然成立。

【義理通解】
這段經文最深刻的地方，在於指出生命不是只有眼前這六種「表面意識」。眼、耳、鼻、舌、身、意，像海面上的波浪，生起、消失、變動不定；但波浪底下必須有大海，否則波浪無由生起。第八識就是這個「大海」式的底層心識，它不是一個永恆不變的靈魂，而是一個無始相續、能儲存一切經驗種子的心識之流。

用現代語言比喻，前七識像電腦螢幕上正在執行的一個個程式，指令結束視窗就關閉；第八識則像作業系統的底層儲存裝置。若沒有這個底層，我們過去所見、所聞、所思、所作，連記憶都無法保存，更不用說貫穿生死、感果受報。正因為第八識「攝藏諸法」，我們每一個起心動念都會熏成種子，儲存在藏識中，成為未來身心世界變化的潛在力量。

「三種自性」也是從這個底層心識開展出來的：  
- 世間萬法依因緣和合而生起、流轉，這是「依他起性」；  
- 我們在念念遷流的緣起法上，執著有固定不變的「我」與「法」，這是「遍計所執性」；  
- 若能以智慧照見這一切本來無我、無自性，而此空性又不壞緣起，這就是「圓成實性」。

三者都不離第八識而存在。修行不是抹掉第八識，而是轉化第八識中的染污種子，使之成為清淨無漏種子；此即唯識學所說的「轉依」。佛陀對「勝者」開示此法，正因這是非常深細的真理，必須有能信解、能證解的心量與智慧，才能領受。我們雖尚未見道，但若肯依教信解，觀察自心深處的種子習氣，進而厭離我執、修習正觀，也已在趨向「勝者」的道上了。

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🔹 原典：「由此本識具諸種子故能攝藏諸雜染法。依斯建立阿賴耶名。非如勝性轉為大等。種子與果體非一故。能依所依俱生滅故。與雜染法互相攝藏。亦為有情執藏為我。故說此識名阿賴耶。」

🔸 釋詞：
- **本識**：指第八阿賴耶識，因其為一切法的根本所依，故稱「本識」。
- **具諸種子**：「具」謂具足、含藏；「種子」指能生自果的功能差別，潛伏於本識中，待緣而起。
- **攝藏**：「攝」為攝持，「藏」為含藏；謂將諸法種子收攝保存於自體中，不令散失。
- **雜染法**：「雜」謂間雜、混雜；「染」謂染污。泛指有漏的善、惡、無記等一切有漏法，即煩惱、業、苦所攝之法。
- **依斯建立阿賴耶名**：「依斯」即依於此義；「建立」施設、安立；「阿賴耶」梵語 ālaya，義為「藏」，有能藏、所藏、執藏三義。
- **勝性**：指數論外道所立的「自性」（pradhāna），又稱「勝因」、「冥性」，是生起萬法的根本實體。
- **轉為大等**：「轉」為轉變；「大等」指「大、我慢、五唯、五大」等二十三諦。數論主張「自性」能轉變生起一切現象。
- **體非一故**：「體」指體性；「非一」意謂種子與所生的果並非是同一個實體，而是各有差別。
- **能依所依俱生滅故**：「能依」指依賴他法而存在的東西，此處指雜染現行法；「所依」指被依止的處所，此處指本識。兩者都是剎那生滅的有為法。
- **互相攝藏**：一方面本識攝藏雜染法種子，另一方面雜染法現行時又薰習本識，形成新的種子，故說「互相」。
- **執藏為我**：「執」為執著，「藏」為含藏；第七末那識恆審思量，執取阿賴耶識的見分為「我」，此即「執藏」之義。
- **故說此識名阿賴耶**：總結以上三義——能藏、所藏、執藏，總立「阿賴耶」之名。

🔸 銷文：
由於這第八根本識，內在具足了能生一切法的各類功能差別──也就是種子，因此它能夠將一切有漏雜染法攝持含藏於自體之中。基於這種「能藏」與「所藏」的體性，便施設建立了「阿賴耶」這個名稱。但它並不像數論外道所說的「勝性自性」那樣，能轉變成為「大」等二十三諦；因為這裡的種子與它所生的果，兩者體性並非是同一個東西，而是因能變、果所變的因果異體。而且，能依的雜染現行法與所依的本識，二者都是剎那生滅的有為法，並非恆常不變的實體。同時，本識與雜染法之間是互相攝持含藏的關係──現行薰種子，種子生現行。此外，這第八識也會被第七末那識執持含藏為「我」，成為「執藏」的對象。由於具足這三層「藏」的意義，所以說此識名為「阿賴耶」。

【詳解】：
此段經文是《攝大乘論》中釋「由攝藏諸法 一切種子識」二句的展開。論主以三重義理安立阿賴耶識之名：

第一，**能藏與所藏**。本識「具諸種子故能攝藏諸雜染法」：此明本識是「能藏」，諸雜染法種子是「所藏」。此處「雜染法」特指有漏法，涵攝一切煩惱、業、生雜染。由於本識如大倉庫，將一切有漏法種子含藏其中，使三世流轉相續不斷，故得「藏」名。

第二，**簡異外道**。「非如勝性轉為大等」：數論派立「自性」為常恆不變的實體，能轉變生起二十三諦，體是「一」、是「常」，果是在因中已存在的「因中先有果」。佛法所說的阿賴耶識則完全不同：種子與果「體非一故」，種子是潛在的功能，果是現行的法，二者非一非異；且「能依所依俱生滅故」，所依的識體與能依的現行法都是剎那無常，不離因緣和合而生。這就破除了外道「一因常轉多果」的邪執。

第三，**攝藏與執藏**。「與雜染法互相攝藏」：此明阿賴耶與雜染法互為因果、互相攝持。雜染法現行時，以本識為所依，同時又薰習本識，留下新種子；本識則持種，遇緣又生起現行。此即「展轉為因」的「互攝互藏」。「亦為有情執藏為我」：此明第七末那識無始以來恆緣賴耶見分，妄執為常、一、主宰的「我」。此「執藏」義是阿賴耶識得名最根本的殊勝義。

總之，阿賴耶識的建立，是為了解釋「雜染法」的依處與流轉根源。它不是一個實體性的「神我」或「自性」，而是依於緣起、依於熏習而施設的「雜染依」。此識若未轉依，即為生死根本；若能如實證解，則為轉依之關鍵。

【義理通解】：
這段經文的核心在於：**為什麼第八識叫做「阿賴耶」？** 因為它有三層「藏」的意義：

第一，**它能藏**——它像一座巨大的種子倉庫，把過去無始以來所有善惡業力的種子都收藏在其中，不會壞失。這說明了「萬法皆從因緣生」的因果相續性。

第二，**它是所藏**——它同時也被雜染法所薰習，就像白布被染料染污一樣，起心動念的一切行為都會在阿賴耶識中留下印記，成為未來的種子。這就是「互相攝藏」的意義。

第三，**它被執藏**——我們與生俱來的「我執」，就是第七識牢牢抓住阿賴耶識的見分，誤以為有一個固定不變的「我」。這是輪迴痛苦的根源，也是「阿賴耶」之名最深刻之處。

有人或許會問：既然阿賴耶識含藏一切雜染法，那它是不是像數論的「自性」一樣，是宇宙的終極實體？不是的。因為種子與果體性不同，能依與所依都是剎那生滅的。打個比方：種子像「程式碼」，果報像「執行程式」，程式碼不是執行程式本身，兩者都在時間中不斷更新變化，沒有一個永恆不變的「主程式」。阿賴耶識只是緣起中的一個相續流，是施設定名，並非獨立實體。

理解這一段，對修行者而言，最重要的啟發是：**我們當下的每一念都在「攝藏」與「被攝藏」之中**。你現在的心念、行為，正在薰習阿賴耶識，成為未來生命的種子；而你所經驗的一切，又是過去種子的現行。若能透視此理，就不會再執著於一個固定不變的「我」，並能進一步思惟「轉依」之道——如何將雜染的阿賴耶識，轉化為清淨的無垢識。這正是下文「勝者我開示」所要展開的深義。

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🔹 原典：「已入見道諸菩薩眾得真現觀名為勝者。彼能證解阿賴耶識。故我世尊正為開示。」

🔸 釋詞：

- **已入**：已經證入、已得趣入之意。表示其修行功行已經到達某個決定不退的聖位，非僅是發心或加行。
- **見道**：梵語 darśana-mārga，即「通達位」，為唯識五位（資糧、加行、通達、修習、究竟）之第三位。謂以無漏無分別智，初次親證真如理體，斷除分別煩惱障與所知障的種子，真正見到諸法實相。
- **諸菩薩眾**：種種具大乘根性的菩薩行者。此處特指已入聖位、登地以上的菩薩。
- **得**：獲得、現量證得。表示非概念性的了解，而是實際親證。
- **真現觀**：現觀梵語 abhisamaya，意為現前觀見、親身體證。真現觀即無漏聖智親緣真如，能所合一，無有任何虛妄分別的「現量智」。此處指根本無分別智現前，證見二空真如。
- **名為勝者**：因此等聖者已超過凡夫與二乘，具足殊勝功德，故名「勝者」。勝者梵語 jina，亦是「最勝者」之義。
- **彼**：指前面所說的這些已入見道的勝者菩薩。
- **能證解**：「證」是現量親證，非推測比量；「解」是明了通達，如實了知其義理。合說即是「親證而實解」。
- **阿賴耶識**：梵語 ālaya-vijñāna，即第八根本識，意譯為「藏識」。具有能藏、所藏、執藏三義：能藏一切雜染法種子，是被七轉識所熏習的所依；又被第七末那識執為實我，是我愛執藏之所依。此識行相微細，凡夫不知。
- **故**：因此、所以。承接上文「彼能證解阿賴耶識」，說明世尊開示的用意與理由。
- **我世尊**：指說法主釋迦牟尼佛。「我」是佛教化眾生中自稱，含有親近依止之意。「世尊」梵語 Bhagavat，為佛陀十號之一，具足眾德，為世所尊。
- **正為**：正是為了、特別要對這類眾生而施設。此「正」字彰顯佛說法的當機與重點，非漫無目標。
- **開示**：開發啟示、宣說詮解。「開」謂除去無明之蓋而令顯現，「示」謂指示其真實義理。此處指世尊宣說「阿賴耶識」的體性、行相、因果，令勝者如實通達。

🔸 銷文：

將上述字詞串聯起來，這句話的文法結構與表面意涵如下：

第一分句：「已入見道諸菩薩眾得真現觀名為勝者。」
這一句是主語的完整陳述。所謂「已入見道」是時間與位次的限定——那些已經親證「見道位」的諸大菩薩們。正因為他們在見道位中，以無漏無分別智「得」到了「真現觀」，也就是現量親證了真如法性，所以他們在聖者之中，被安立一個名稱，叫作「勝者」。換言之，見道位以上的菩薩，因為具足真實的現觀智慧，超越了凡夫有漏的計度分別，也超越二乘偏空的涅槃執著，所以是「殊勝之人」。

第二分句：「彼能證解阿賴耶識。」
「彼」指這些名為勝者的菩薩。此類聖者具足無漏無分別智，因此他們有資格、有能力去「證」——現量親證；同時也有智慧去「解」——如實了解「阿賴耶識」的甚深體性與作用。凡夫沒有現觀智慧，所以即使聽聞阿賴耶識，也只能隨順名言而信解，無法親自證得；二乘聖者雖有生空智，然未圓證法空，於阿賴耶識亦未究竟通達。唯有「已入見道」的大乘勝者，以二空真如智及後得智，能夠正確認知阿賴耶識的「因相」與「果相」，故說「彼能證解阿賴耶識」。

第三分句：「故我世尊正為開示。」
正因為唯有這類勝者菩薩能真正證解阿賴耶識，所以「我世尊」在宣說這一部經時，正是以這樣根機的菩薩們為當機眾，特別為他們「開示」阿賴耶識的甚深義理。這說明佛說「如來藏」或「阿賴耶識」等甚深法門，不是對凡夫隨便說的，而是有嚴格的對機；同時也表示這部經的教學目標，是要令這些勝者進一步圓滿證解，趣向佛果。

【詳解】：

此句在《成唯識論》中，是為了證明「阿賴耶識」決定存在而引經為證。論文先立宗：「阿賴耶識是真異熟識，其體甚深，非凡夫二乘所能窮底。」接著引證如來所說經典。此處的經文，正說明佛「為勝者」開示此識。

首先，從唯識修證次第來看，**「見道」**是行者由凡夫位經過資糧、加行，以「煖、頂、忍、世第一法」四善根之加行智，於「雙印空相」的觀心極成就時，一念頓入「通達位」，此時無漏無分別智初現前。此智生起時，能取、所取二相俱泯，不帶名言、不帶種類，正智冥合真如，名為「真現觀」。此現觀不同於有漏的「相似觀」，因為它是從根本無分別智直接流出，是「現量」而非「比量」。因此這一句「得真現觀」是說明其智的性質，而「名為勝者」是說明其人的地位。

其次，為什麼「彼能證解阿賴耶識」？此處有兩個層次。第一，於「根本智」中，親證真如，而真如即是一切法（包括阿賴耶識）的真實體性；所以根本智能證一切法的真實理。第二，於「後得智」中，聖者能依無漏智慧，觀見依他起性的阿賴耶識如何隨業力變現根身器界，能看到其種子生現行、現行熏種子的因果網絡。這不是凡夫意識倉庫的推想，而是聖者以「法眼」如實現見。所以在《成唯識論》中，引《大乘阿毘達磨經》的頌說：「無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅槃證得。」這種「界」與「依」的深義，唯有勝者能證。

再者，佛陀「正為開示」有兩種意義。其一，從機教合一的立場，佛說法必須應機；若無此等勝者在座，即便說出阿賴耶識的名相，凡夫也無法信受乃至證解。因此，正因為有此殊勝當機，佛才施設如是甚深法門。其二，從經典的結構上，這部經之所以被記錄下來，正是為了令後世眾生依聖言量而起信，再依信解而修行，最終也能親證。所以「正為開示」不只是對當時那些聖者，也是對未來有緣眾生作「遠方便」。

由此可知，這三句經文形成一個非常嚴謹的論證鎖鏈：  
- 勝者之所以為勝者，是因為得真現觀；  
- 因為得真現觀，所以有能力親證阿賴耶識；  
- 因為有能證者，世尊才正對其開示。  
可見佛法絕非無的放矢，一切言教皆有「法」與「機」的必然對應。

【義理通解】：

這句話在整個唯識學系統中，像一把鎖匙，指出「阿賴耶識」不是一般知識性的概念，而是一個可以被實證的真理。現代人聽到「潛意識」「記憶庫」等心理學名詞，往往以為阿賴耶識只是在描述一種深層心理結構；但唯識學的立場更為徹底：阿賴耶識不是心理學上的假說，而是可以用聖者智慧「現量證明」的實法。

打個比方：我們在學習古典音樂時，可以透過樂譜、理論去推知交響樂的結構；但只有真正聽過音樂、甚至自己指揮過樂團的人，才能說「親證」。凡夫透過聽聞經典，了解「萬法唯識」，是「樂譜」上的理解；勝者於見道時親證真如，又以後得智照見一切種子識，就像實際踏入音樂廳，親耳聽見每一個聲部的交織，甚至能指揮它。這就是「得真現觀」與「能證解阿賴耶識」的差別。

在實修上，這句話給予我們很大的啟示：  
一、不要滿足於「了解佛法」，而要發願「親證佛法」。佛法的最高真理，不是拿來做哲學思辨的，而是要透過止觀實踐去親證的。  
二、對阿賴耶識的信任，在凡夫位可以透過「信解」來建立。即使我們尚未見道，但是只要深信佛語，信解諸法緣起、種子熏習的道理，也能栽培入道的善根。  
三、佛陀說法是慈悲且精準的；若我們現在聽到了這一段話，便是與「勝者」結下法緣，未來的修行道路上，說不定也能因為今日的聞熏，種下將來得真現觀的種子。

因此，「已入見道諸菩薩眾得真現觀名為勝者。彼能證解阿賴耶識。故我世尊正為開示。」這一句不只是在論述「勝者」的資格，更是提醒我們：阿賴耶識的深奧，終究需要我們用智慧去親證；而在親證之前，所應做的，便是如理聽聞、如理思惟、如理修習。

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🔹 原典：「或諸菩薩皆名勝者。雖見道前未能證解阿賴耶識。而能信解求彼轉依。故亦為說。」  

🔸 釋詞：  
- **或**：此處作「又」或「復有」解，表示在已說「已入見道諸菩薩眾」之外，另有一類菩薩亦堪聞此法。非疑慮不定之詞，而是「更有」之意。  
- **諸菩薩**：泛指發菩提心、行菩薩道之有情；此處特指具大乘種姓、趣向佛果者。  
- **皆名勝者**：「皆」者，全、總也；「名」者，稱謂、得名；「勝者」者，殊勝之人，指於大乘法中具勝根器、堪受甚深法義者。此「勝者」之稱，不唯限於已登見道者，凡能信解第八識者亦得此名。  
- **雖**：讓步連詞，猶言「縱然」、「即使」。  
- **見道前**：即加行位、資糧位等未證真如、未得無分別智的凡夫菩薩位次；尚未親見四諦十六行相或真如理體。  
- **未能證解**：「證」者，現量親證；「解」者，如理領解。謂此類菩薩於阿賴耶識尚無現量親證之智，亦未如實通達其體性。  
- **阿賴耶識**：梵語 ālaya-vijñāna，意譯「藏識」，具能藏、所藏、執藏三義；是一切有漏無漏法的根本所依，亦是生死流轉與涅槃還滅的總樞紐。  
- **而能信解**：「而」表轉折，意為「然而」；「能」者，堪能、有力；「信」者，對佛所說深法生起清淨信心，不置疑慮；「解」者，於法義獲得勝解，非僅盲從，而是能如理思惟、印可決定。  
- **求彼轉依**：「求」者，希願、勤求；「彼」者，指阿賴耶識；「轉依」者，轉捨虛妄分別的染污依，證得清淨真如的所依，即「轉識成智」、「轉染成淨」的根本轉變。此處「求彼轉依」意為：希求依於阿賴耶識而實現染淨之轉換，轉得大涅槃、大菩提。  
- **故亦為說**：「故」者，因此；「亦」者，也、同樣；「為」者，對、向；「說」者，宣說開示。謂世尊因此類菩薩亦具殊勝根器，所以同樣為他們宣說阿賴耶識的教法。

🔸 銷文：  
將此句文義如實疏通——  
「又有一類菩薩，也都可以稱之為『勝者』。為什麼呢？因為他們縱然尚處於見道位之前，未能親證、悟解阿賴耶識的深密體性，然而他們卻能對佛所開示的第八識生起無上清淨信心，並且如理勝解，由此進一步精勤希求依於阿賴耶識實現『轉染成淨、轉識成智』的究竟轉依。正是因為他們具備這樣殊勝的信解與求轉之心，所以世尊也特意為這一類眾生宣說此法，令彼等得入大乘正道。」

【詳解】  

此句義理，牽涉唯識學中「世尊說法之機」與「勝者之定義」的關鍵問題。前文言「已入見道諸菩薩眾得真現觀名為勝者」，此處卻說「或諸菩薩皆名勝者」，乍看似有牴觸——既說已入見道者名勝者，何以未入見道者亦名勝者？  

實則，「勝者」之名有多重層次。就根本而言，「勝者」之所以殊勝，不在於現證與否，而在於能否趣向無上菩提、堪受大乘深法。已入見道者，以「真現觀」親證二空真如，能直接證解阿賴耶識，故為勝者；未入見道者，雖未能證解，然其大乘種姓已經成熟，能於佛語生起清淨信解，並以「聞思慧」如理印持，進而發起「求轉依」的猛利誓願。此種信解與願求，已遠遠超乎聲聞、獨覺二乘聖者的境界——二乘聖者雖已證諸法無我，然對阿賴耶識猶如愚者，不能信解、不能趣入。因此，能信解阿賴耶識者，縱在凡位，也已具足「勝者」的資格。  

「轉依」一詞，更是此句眼目。「轉」者，轉捨、轉得；「依」者，所依，即阿賴耶識。在凡夫位，阿賴耶識名為「阿賴耶」，具攝藏雜染種子、執持根身器界，是生死流轉的所依；在聖者位，透過無漏智的修習，轉捨能藏雜染種子的執藏性，轉得清淨無漏的「大圓鏡智」等功德，此時第八識更名為「異熟識」乃至「無垢識」，即是「轉依」的圓滿實現。  
然而，此「轉依」並非無因而得。見道前的菩薩，雖未能現前證知阿賴耶識，但能透過佛陀聖教量，以「比量智」信解其存在與體性，並依此發起勤求轉依之心。此種信解，正是將來親證真如、觸證轉依的遠因。世尊為此類眾生宣說阿賴耶識，目的在於令其於因地即正確建立大乘唯識的正見，不墮外道、不執斷常，以「信解」為先導，漸次趣入「證解」的聖位。  

此句在《成唯識論》中，緊接前文「已入見道諸菩薩眾」而說，正是為了圓滿解釋世尊「為說」的所被之機。若唯局限於已見道者，則法唯上根得聞，中下根機不得蒙益；若廣開此「亦為說」之門，則一切具大乘信根者皆可入道。故知佛法施設，必有善巧；佛陀說法，不棄一人。

【義理通解】  

這段經文告訴我們一個非常重要的修行原理：**「信解」本身就是一種殊勝的善根與能力，它甚至可以讓一位未入見道的凡夫，被稱為「勝者」。**  

在當代語境中，我們常以為「證果」才殊勝，沒有開悟、沒有入定，似乎就不配稱作修行有力。但唯識宗給予我們極大的鼓舞：只要我們對佛陀所說的「阿賴耶識」——也就是眾生心識深層那個含藏一切種子、維繫生命連續性的根本識——能生起清淨信心，並如理思惟，進而發起「我要轉識成智、我要斷除煩惱障所知障、我要成就無上菩提」的決心，那麼我們的根器就已經超過了二乘聖人，具足「勝者」的資格。  

為什麼？因為二乘聖者雖斷煩惱，卻不知道有第八識；他們以為「無我」就是一切，不了知生死流轉的微細所依，更不知道轉依的究竟義。而一位凡夫菩薩，雖然還在資糧位、加行位，但他能信受大乘深法，對「萬法唯識」的真理生起勝解，這就種下了將來一念相應便成正覺的殊勝因緣。  

打個比方：有人從未到過大海，但他從地圖、書本和他人描述中真切相信大海的存在，並且立志要航海到達彼岸。這樣的人，雖然尚未親眼見到海，但他的志向與準備，已經讓他迥異於那些根本不相信有海、也不願上船的人。佛陀說法，就像一位經驗豐富的航海導師，他不會因為你還沒有到達彼岸就不給你說明海圖；相反的，他會詳盡地告訴你大海的流向、暗礁、風向，因為他知道你真正想要航向彼岸。  

「故亦為說」四個字，尤其令人感動。佛陀不是只為已開悟的人說法，也為那些尚未開悟、但「真心想開悟」的人說法。問題不在於你現在站在哪裡，而在於你是否有「信解」與「求轉依」的心。這正是「三根普被，利鈍全收」的具體展現。  

所以，在實修觀照上，這段經文提醒我們：  
1. **不要輕視自己的信解**。你對佛法、對唯識的深層道理，哪怕只是像樣地理解一分，以至誠心去接受它，這本身就是極其可貴的道糧。  
2. **要發起「求轉依」的明確誓願**。修行的核心是轉變——把執著放下，把煩惱轉化，把無明轉為智慧。這個方向若不明確，修行便容易成為形式。  
3. **要感恩佛陀的無遮大悲**。無論我們現在聞法時是聽懂還是半懂，佛陀都樂意為我們宣說；而我們要做的是，以「信解」承接法義，以「求轉依」實踐法義，終有一天，我們也能親證阿賴耶識，成為真正的「勝者」。  

此句經文，如暗夜明燈，令行者知所趣向，亦知自身雖在凡位，卻已具足超凡之因。如是信解，如是希求，則無上菩提不遠矣。

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🔹 原典：「非諸轉識有如是義。」
🔸 釋詞：
- 「非」：否定副詞，表遮遣，即「不是如此」。
- 「諸」：一切、眾多之總稱，此處指全部轉識，非單一識。
- 「轉識」：唯識學中特指前七識——眼、耳、鼻、舌、身、意、末那。因彼等皆依根本識（第八阿賴耶識）之所變現、隨緣而轉起，故稱「轉識」。又作「七轉識」。
- 「有」：具有、持有。
- 「如是」：指代前文所說之殊勝義，即阿賴耶識「甚深細」、「一切種子如瀑流」、「能作生死涅槃依止」等自體相狀與功能。
- 「義」：義理、體義、功能差別之相。

🔸 銷文：
將此句文法結構拆解疏通，可作如是觀：
「非」字總遮，「諸轉識」為主詞，「有如是義」為述詞。整句意謂：一切前七轉識，並不能夠具有像阿賴耶識那樣的深細義、種子義、異熟義、所依義與恆轉義。前文雖說佛為勝者菩薩開示阿賴耶識，然此開示之所以獨指第八識，正是因為七轉識本身並不具備那堪作生死流轉與還滅所依的「根本識」之體德。此句是一絕對的簡別，將八識中「根本」與「末那」的勝用涇渭分明地劃開。

【詳解】：
此句的教理核心在於「轉識」與「本識」的體性分判。阿賴耶識有「三藏」之義：能藏、所藏、執藏；又能攝持一切種子，任持根身器界，恆時相續如瀑流。而前七轉識皆是有間斷、有能所、有覆無記或善惡雜染的「依他起」現行，它們不能遍持種子，不能恆常相續，也不能作為「異熟總報主」而酬引業、總感總報。

具體而言：
1. 前六識有間斷——睡眠、悶絕、無想定、滅盡定等位皆不現行，故無「恆常相續」之義。
2. 第七末那雖恆常現行，但它只是恆審思量執阿賴耶識見分為自內我，並不能「攝藏」一切種子，亦非異熟果體，故不具「一切種子如瀑流」的深細相。
3. 阿賴耶識之所以「甚深細」，在於其行相不可知——「不可知執受、處、了」，此為七轉識所不能企及。

所以，佛說此頌，不為凡愚，而為勝者，正因凡愚執轉識為我、為法，若為彼說阿賴耶識，彼恐將更執「賴耶」為神我；而菩薩能信解賴耶無我、唯識無境，故堪聽受。此處「非諸轉識有如是義」一句，正是為了防止聽者誤會：佛所開示的「甚深細」不是指前七識的粗淺活動，而是單指第八根本識的深妙體性。

【義理通解】：
用現代語言來說，轉識好比是一套系統中不斷運作的「應用程式」——它們會出現、消失、運算、輸出；但阿賴耶識則是承載所有應用程式資料與系統狀態的「底層儲存空間」與「後台程序」，它永遠在背景運行，保存所有業力記錄，並維持生命總體的一致性。應用程式本身無法執行「全系統儲存」的功能，也無法在系統重啟後繼續維持不變的核心身份——這正是「非諸轉識有如是義」的白話寫照。

在修行觀照上，這句話提醒我們：當我們觀察心念時，眼識看、耳識聽、意識分別、末那執我，這些都是「轉識」的範疇；它們都是生滅變動的客塵，並非生命流轉的究竟所依。真正需要被「轉依」的，是那個深細難知、含藏種子的阿賴耶識。若能悟得此理，便不會把一時的情緒、念頭、感受視為「我」或「我的」，而能進一步於唯識性中趣向轉依。因此，此句不只是名相簡別，更是從「心所」的淺表活動，回溯到「心王」深層體性的關鍵指路牌。

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🔹 原典：「解深密經亦作是說。」  
🔸 釋詞：  
- **解深密經**：梵語 Saṃdhinirmocana-sūtra，譯為《解深密經》，是唯識宗根本經典之一，也是唯識學「三時教判」中第二時、第三時教法的依據。此經詳說八識、三性、三無性等深密義理。  
- **亦**：也是、同樣。表示除了前文所引《大乘阿毘達磨經》之外，這部經也作同樣的說明。  
- **作是說**：作這樣的宣說，即下述偈頌。  

🔸 銷文：  
《解深密經》也同樣作這樣的宣說，以證明第八識別有自體、深細難知。此句是論主引經的前導，接下來正式引出經文。

【詳解】  
《解深密經》是唯識宗所依的「六經十一論」之一，在唯識學中地位崇高。此經中，世尊以「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流」等頌，說明第八識（此處名阿陀那識）的深細相續。論主此處以「亦作是說」表明：不但《大乘阿毘達磨經》這樣說，《解深密經》也同樣證明第八識的存在。這是以「聖教量」強化論證。

在《解深密經》中，此頌出現在〈心意識品〉，是佛為廣慧菩薩所說，說明「阿陀那識」的體性、作用，以及為何不為凡愚開演。論主引此經，是為了證明第八識非前六識所能含攝。

【義理通解】  
一個論點若只有一部經支持，力量有限；若能有多部經典印證，便更為堅固。唯識宗建立第八識，不僅依《阿毘達磨經》，也依《解深密經》《楞伽經》等，顯示這是佛法的根本了義。對修行者而言，聽聞多經同證，能增長信心，知道第八識並非論師臆造，而是佛親口所宣。

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🔹 原典：「阿陀那識甚深細　　一切種子如瀑流

　我於凡愚不開演　　恐彼分別執為我

以能執持諸法種子。及能執受色根依處。亦能執取結生相續。故說此識名阿陀那」

🔸 釋詞：

- **阿陀那識**：梵語 ādāna-vijñāna。阿陀那（ādāna）譯為「執持」，故阿陀那識即「執持識」，為第八識的異名之一。此名偏顯第八識的「執持」義，能執持種子、執受根身、執取結生。
- **甚深細**：深，謂深遠難測，無性有情不能窮其底；細，謂微細難知，趣寂種性不能通達其相。此識行相極其微細，非凡愚心量所及。
- **一切種子**：第八識中含藏的能生一切有為法的功能差別，包括雜染種子與清淨種子。此識為一切種子的儲存與相續之所。
- **如瀑流**：比喻第八識自無始來念念生滅、前後相續，非斷非常。瀑流前水後水看似一體，實則剎那新新非舊；此識亦爾，相似相續而無間斷。
- **凡愚**：凡，指無出世種姓的凡夫；愚，指趣寂種性的定性聲聞、緣覺。此類有情無法信解甚深唯識理。
- **分別執為我**：聽聞阿陀那識後，以虛妄分別心，將此識的相續相誤認為常、一、主宰的實我，因而增長我執，流轉生死。
- **執持**：攝取、任持，令所持之法不散失。
- **諸法種子**：一切有為法的親因緣種。此識持種，令染淨因果成立。
- **執受**：攝為自體、持令不壞，並令生起覺受。唯第八識能執受有根身。
- **色根依處**：色根，即眼耳鼻舌身五淨色根；依處，即扶塵根，為淨色根所依止的粗色身分。
- **執取結生相續**：結生，謂眾生於中有位，以自我愛等勢力趣入母胎，結識當來生命；相續，謂一期生死中身心相續不斷。此識能執持結生相續的業力，令生死不斷。

🔸 銷文：

「阿陀那識甚深細」——這阿陀那識的體性極深、行相極細，超過凡夫與二乘的測度境界。「一切種子如瀑流」——此識含藏一切法的種子，恆時流注，如同山間瀑布，前後相續、剎那變異，無有間斷。「我於凡愚不開演」——世尊對無性的凡夫與趣寂種性的人，不為他們開示演說此法。「恐彼分別執為我」——因為恐怕他們聽聞此識之後，以虛妄分別去計度，把它執著為真實的「我」，反而增長生死過患。

「以能執持諸法種子」——為什麼稱它為阿陀那呢？因為此識能執取任持一切有為法的親因種子，令其不失不壞。「及能執受色根依處」——又能將五色根及扶塵根攝為自體，恆時執受，令身體不壞、有覺受。「亦能執取結生相續」——還能於受生之際執持取著結生相續的業種，使眾生的生死身心持續流轉不斷。「故說此識名阿陀那」——由於具有這三種執持的功能，所以將第八識立名為「阿陀那」。

【詳解】：

本段經文出自《解深密經·心意識品》，由《成唯識論》引來證成第八識實有。前半是偈頌，後半是長行釋義。論文隨後即說：「以能執持諸法種子，及能執受色根依處，亦能執取結生相續，故說此識名阿陀那。無性有情不能窮底故說甚深。趣寂種性不能通達故名甚細。是一切法真實種子。緣擊便生轉識波浪恒無間斷猶如瀑流。凡即無性。愚即趣寂。恐彼於此起分別執墮諸惡趣障生聖道。故我世尊不為開演。唯第八識有如是相。」可知此處正是以「阿陀那」一名，顯第八識的三大差別功能：

一、**執持諸法種子**：一切有為法生起之後，當下便以「剎那滅」的勢能熏習第八識，留下功能差別，名為種子。此識能任運持種，令其相續不失，故染淨因果得以成立。若無阿陀那識，則無能持種之心，所修功德與所造業均成唐捐。

二、**執受色根依處**：有情的身根之所以能在一期生命中維持不壞，且具覺受，即因阿陀那識攝持此身。第八識執受力強，身即溫暖、有知覺；若執受力捨離，身成死屍，冷觸漸起。這正是第八識執受根身的證明。

三、**執取結生相續**：眾生生命結束，前六識皆滅，唯有此識隨業力引導，於中有末位趣入母胎，結生相續，由此展開新一期的身心。此識是「去後來先作主翁」的根本，故能令生死輪迴相續不斷。

「甚深細」的深義是「無性有情不能窮底」——沒有出世善根的眾生，無法探究到此識的底源；「細」是「趣寂種性不能通達」——執著趣向灰身滅智的定性二乘，也無法如實通達此識的甚深理趣。此識微細，超過第六意識的粗分別所能緣慮，唯有佛陀與已證真見道的菩薩方能現觀。

「如瀑流」的譬喻，在《成唯識論》中成為「恒轉如瀑流」的著名論題。恆，謂此識自無始來一類相續，常無間斷；轉，謂念念生滅，前後變異。它不是常住不變的實體，也不是斷滅無物的空無，而是非斷非常的緣起相續。這與「水流」的性質完全符合：前剎那的水已流去，後剎那的水續流而來，中間沒有間斷，亦無不變的「同一滴水」可得。

「不開演」的密意：此識是凡夫我執的根本所依。凡夫與愚法二乘若未曾聽聞大乘般若、唯識的無我深義，忽然聽聞有如此微細深沉的「我」的載體，極易將它執為神我、阿特曼，如此反而增上我見，墮落惡趣。因此世尊對機施教，不為無性、趣寂者演說此法。

從因明論義角度看，此段是「聖教量」的引據。論文以《解深密經》的明文，成立「第八識離眼等識有別自體」，因為眼等六識皆無以上三種顛撲不破的功能：六識有間斷、不遍三界、不能執持種子，更不能執受根身與結生相續。唯有阿陀那識同時具足三義，故知它必定存在，且不是前六識所能含攝。

【義理通解】：

阿陀那識是生命的底層結構。如果把一個有情看作一座冰山，前六識只是海面上可見的一角，阿陀那識則是海面下潛藏的龐大冰體。它無始以來貯存一切經驗種子，並以恆常不斷的勢能維護著身心世界的相續。這種「執持」，不是一個「我」的實體在操控，而是一股無明業力的自動化程式在運行。

佛法說「無我」，但為什麼有情仍覺得有「我」？主要因為阿陀那識太深細了。它像電腦的底層作業系統，平時使用者只察覺到螢幕上的應用程式（前六識），卻不知道背後有一個默默運作的系統核心。當我們進入深眠、悶絕、無想定等無心位時，前六識暫停，但性命不壞、身體不爛，這就是阿陀那識仍在執持的明證。凡夫不識，便將此深細相續的動能，錯認為恆常不變的靈魂、神我。

「如瀑流」的現代比喻：就像一條大河，表面波濤洶湧的是一時的現行，河底深處的水流卻一刻不停。我們每一剎那的念頭生滅，猶如浪花翻滾，而阿陀那識如河床深處的暗流，承載著整條河流的動量，隨業力向前奔流。浪花可以暫息，暗流卻不停止；等到因緣會遇，又激起新的波浪。

修行上，此段的啟示有三：

一、**不可於相續中執我**：聽聞唯識，切勿將阿陀那識想像為一個「我的倉庫」或「我的記憶體」。它只是依他起性的相續功能。若執之為我，便違背世尊不開演的密意，墮入我執深坑。

二、**應善用種子轉化**：一切種子皆由現行熏習而成。既然阿陀那識能執持種子，我們就不必害怕過去的惡業種子永遠無法改變。透過修習止觀、四尋思、四如實智等，能以無分別智對治雜染種子，並熏習清淨無漏種子，令其漸增，最終轉識成智。

三、**以無分別智親證**：阿陀那識極深細，非尋思所能測度。修行者應依經教生起勝解信，再以奢摩他、毘缽舍那之力，於真見道位無分別智現前，才能現證此識的虛妄性，不再為其相續相所誑。

最後，阿陀那識的「執取結生相續」也告訴我們：生死不是偶然，而是由業種子的勢力自然感果。但這恰恰說明了「業果不亡」的正理——只要尚未轉依，此識便如瀑流般推動生死；若能究竟斷除我執煩惱，阿陀那識便轉成清淨無垢識，不再執取雜染種子，而成為利樂有情的清淨功德所依。這正是唯識學「轉依」的終極歸趣。

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🔹 原典：「無性有情不能窮底故說甚深。趣寂種性不能通達故名甚細。是一切法真實種子。緣擊便生轉識波浪恒無間斷猶如瀑流。」  
🔸 釋詞：  
- **無性有情**：指斷善根、無出世解脫種性的一類眾生，又稱「一闡提」。  
- **不能窮底**：不能窮盡其底，無法徹底了知其深奧的底蘊。  
- **趣寂種性**：趣向寂滅涅槃的種性，指決定趣向二乘無餘涅槃的聲聞、獨覺種性。  
- **不能通達**：不能通達其微妙之理，無法如實悟入。  
- **一切法真實種子**：第八識攝持一切法的真實親因種子，是諸法生起的根本。  
- **緣擊**：遇外緣擊發，如根境識等緣和合，擊動藏識。  
- **轉識波浪**：前七轉識如波浪般生起。  
- **恒無間斷**：從無始來念念相續，不間斷。  
- **猶如瀑流**：如同瀑布急流，前後相續、剎那變異。  

🔸 銷文：  
「甚深」者，因為無性有情（斷善根之一闡提）不能窮究此識的底蘊；「甚細」者，因為趣向寂滅的二乘種性不能通達此識的妙理。此識是一切法的真實種子；當遇到因緣擊發時，便生起前七轉識的波浪，恆無間斷，如同瀑流一般。

【詳解】  
本句分兩段：先解「甚深細」，後解「如瀑流」。  
一、**甚深的理由**：無性有情，即無出世解脫善根的一闡提，由於無明障重，無法窮究第八識的深奧底蘊，故說「甚深」。  
二、**甚細的理由**：趣寂種性，即決定趣向二乘涅槃的種性，但他們執著涅槃為實有，不能通達第八識的微妙理體，故說「甚細」。  
「甚深」約凡夫不能窮底，「甚細」約二乘不能通達，合顯此識唯菩薩能證。  
三、**如瀑流的理由**：第八識是一切法的真實種子，能生一切法。遇緣擊發時，前七轉識如波浪般生起；而第八識本身恆無間斷，相似相續，如瀑流奔湧，非斷非常。  

【義理通解】  
這條「意識之流」，凡夫看不見底，二乘也摸不透，唯有大乘菩薩能以般若智慧通達。我們現在能聽聞此理，乃至生起信解，都是大乘善根成熟的表現。了解第八識如瀑流，便能明白：生命不是斷滅，也不是不變，而是念念相續的緣起大流。覺悟，不是斷滅這條河流，而是從河流的幻相中醒來，不再執取每一朵浪花為「我」。

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🔹 原典：「凡即無性。愚即趣寂。恐彼於此起分別執墮諸惡趣障生聖道。故我世尊不為開演。唯第八識有如是相。」  
🔸 釋詞：  
- **凡**：凡夫，此處特指「無性有情」，即斷善根、無出世種性者。  
- **無性**：無有出世間解脫的種性，又稱一闡提。  
- **愚**：愚法聲聞，此處特指「趣寂種性」，即決定趣向二乘無餘涅槃者。  
- **趣寂**：趣向寂滅涅槃的種性。  
- **恐彼**：恐怕他們。  
- **於此**：於此阿陀那識的甚深教法。  
- **起分別執**：生起虛妄分別，執此識為實我、實法。  
- **墮諸惡趣**：因毀謗或誤解而墮入三惡道。  
- **障生聖道**：障礙出世聖道的生起。  
- **故我世尊不為開演**：所以世尊不為此類眾生開示演說此法。  
- **唯第八識有如是相**：唯獨第八識具有如此深細的體相與作用。

🔸 銷文：  
頌中所說的「凡」，即指無性有情；「愚」，即指趣寂種性。世尊恐怕他們聽聞此法之後，於此阿陀那識生起虛妄分別，執著為實我實法，因而墮入諸惡趣，障礙聖道的生起。所以世尊不為他們開示演說此法。如此深細、能持種受熏、執受結生的體相，唯獨第八識才有，並非前七轉識所能具有。

【詳解】  
本句是對「我於凡愚不開演」的註解。分成兩層：  
一、**「凡」與「愚」的所指**：  
「凡」指無性有情，即斷善根的一闡提，他們無出世種子，不能信受大乘深法，若聞阿陀那識，容易毀謗，反墮惡趣。  
「愚」指趣寂種性，即決定趣向二乘無餘涅槃的愚法聲聞，他們執著自利寂滅，若能聽聞此識能持種相續，可能誤以為是「神我」「實我」，障礙其證入無我。  
二、**世尊不為開演的慈悲**：  
佛非有所隱匿，而是護念眾生根器。對未成熟者說深法，不僅無益，反生障礙。此即「應病與藥」的善巧。  
三、**唯第八識有如是相**：  
總結阿陀那識的體相——執持種子、執受色根、執取結生、恒轉如瀑流——唯第八識獨有，非前六識或末那識所能具足。因此，必須建立第八識，方能圓滿解釋生命現象。

【義理通解】  
教育需要因材施教，佛法亦然。對幼兒不能講大學課程，對根器未熟者不能驟說深法，否則不但無法受益，還可能誤解排斥。阿陀那識的教法極其深細，若無「無我」正見為基礎，聽聞「有識持種」，很容易執為靈魂、神我，反而增長我執。我們現在能聽聞此法，應慶幸自己已有大乘善根，更應以「無我」正見受持，不執此識為我，而善用其持種功能，精進轉依。

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🔹 原典：「入楞伽經亦作是說。」  
🔸 釋詞：  
- **入楞伽經**：梵語 Laṅkāvatāra-sūtra，譯為《入楞伽經》或《楞伽經》，是大乘唯識宗所依的根本經典之一。此經以佛入楞伽城為背景，開示「五法、三自性、八識、二無我」等甚深法義，特別詳說第八識（藏識）與前七識的關係。  
- **亦**：也、同樣。表示除了前文所引《解深密經》之外，此經也作同樣的說明。  
- **作是說**：作這樣的宣說，即下文「如海遇風緣」之偈頌。  

🔸 銷文：  
《入楞伽經》也同樣作這樣的宣說。這是論主在舉出《解深密經》之後，再引《入楞伽經》為第二個聖教量，證明第八識確實離前六識別有自體，並具有深細、持種、如瀑流等體相。

【詳解】  
《入楞伽經》是唯識學最重要的經典依據之一，尤其在「藏識」的教證上，此經有極其豐富的開示。經中常以「大海」譬喻第八識（藏識），以「波浪」譬喻前七轉識，說明：藏識如海，恒常相續；前七識如浪，依海而起，遇緣即生。這與前文「恒轉如瀑流」的義理完全一致。  
論主在《解深密經》之外，再引《入楞伽經》，有多重意義：  
1. 顯示第八識的教法並非孤證，而是多經共說。  
2. 顯示唯識宗所依的經典，皆以第八識為生死流轉與還滅的根本。  
3. 顯示不同經典雖用不同名稱（阿陀那識、阿賴耶識、藏識、心），所指皆是同一第八識。  

此句的作用，在於建立「聖教量」的完整性。凡立一義，若無經證，即為臆說；若有經證，方可成立。唯識宗建立第八識，既有《阿毘達磨經》的頌文，又有《解深密經》的偈頌，今再引《入楞伽經》，可謂證據確鑿。

【義理通解】  
在法律上，要證明一個事實，往往需要多位證人的證詞互相印證；在佛法中，要建立一個深奧的法義，同樣需要多部經典的證明。第八識的存在，不是少數論師的發明，而是諸經共說的真理。我們讀到這句「亦作是說」，應感受到佛陀說法的連貫性與一致性，也應對唯識生起堅定的信心：這條路，是佛親口所說，有經典為證，可以安心依循。

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🔹 原典：「如海遇風緣　　起種種波浪

　現前作用轉　　無有間斷時

　藏識海亦然　　境等風所擊

　恒起諸識浪　　現前作用轉」

🔸 釋詞：

1. **海**：喻根本識，即第八阿賴耶識。海體深廣、湛然常住，能持一切水相，喻第八識體性寬廣，含藏一切種子，為諸識所依。
2. **風緣**：喻外境等所緣境。風者，飄動之緣，能令海水起浪；喻根身、器界、作意、名言等種種雜染助緣，鼓動藏識令生轉識。
3. **種種波浪**：喻前七轉識。波浪依海而起，海即是水，浪不離水；喻諸轉識依第八識而起，不離第八識體。
4. **現前作用轉**：「現前」謂顯現於當下；「作用」謂識之了別、造作功能；「轉」謂生起而相續轉變。此句謂波浪於當下顯現種種作用而宛轉生滅。
5. **無有間斷時**：謂海水遇風起浪，前浪後浪相續不絕，無有剎那間斷；喻第八識恒常相續，任運流轉，其所引生之識浪亦因果相續、無有窮盡。
6. **藏識海亦然**：藏識即第八識，能藏、所藏、執藏義。謂第八識如大海，其體常住、其相續不斷，亦復如是。
7. **境等風所擊**：「境」為所緣境；「等」攝根身、種子、作意等一切增長識浪之緣；「擊」謂鼓動、激發。謂種種境緣如猛風擊海，令藏識生起轉識波浪。
8. **恒起諸識浪**：恒謂不間斷；起謂現行生起；諸識浪即前七轉識。謂藏識恒為境界風所動，使諸轉識相續現前，如海中波濤不斷湧現。

🔸 銷文：

譬如大海，遇著猛風為緣，便生起種種波浪；這些波浪於當前顯現種種作用，輾轉生滅，相續無有間斷。同樣地，藏識（第八阿賴耶識）猶如大海，由根身、器界、境界等風所擊動，便恒時生起前七轉識的波浪；這些識浪亦於當下顯現種種分別造作的作用而相續轉生。

【詳解】：

此頌出自《入楞伽經》，唯識宗引之證成「離眼等識有別第八識自體」。經中先立「海」喻，後合法義，意在顯示：**轉識依於藏識而有，藏識為轉識之根本所依**。其理可析為三重：

一、**依體起用**：海水是波浪之體，波浪是海水之用。用不離體，體不離用。第八識如海，為諸識根本依；前七識如浪，為第八識所變現之作用。若無大海，則無波浪；若無藏識，則無前七轉識。故知離眼等識之外，定有第八識性，為其根本。

二、**恒轉相續**：經中說「無有間斷時」「恒起諸識浪」，但此有二義：就第八識自身而言，其「恒」謂無始以來一類相續、常無間斷；其「轉」謂念念生滅、前後變異。如瀑流之水，前後相續而非斷非常。就轉識而言，前七識雖有間斷（如悶絕、無想定、滅盡定等），然依藏識中之種子遇緣而起，起已復滅，滅已復起，如波浪之起伏不絕。故「恒起諸識浪」非謂前七識剎那不滅，而謂其相續緣起、展轉不斷。

三、**境緣擊動**：「境等風所擊」點明識浪生起之緣。海風喻六塵、根身、作意、名言、分別戲論等。藏識雖體性無記，然內有種子，外遇境緣，內外交資，遂令前七識自體分上幻起見相二分。此即「九緣生識」中，第八識為根本依、境界為所緣緣、作意為等無間緣等義。若無境風，識浪不興；然浪雖起，終歸於海，識雖起，終不離藏識。

四、**破執證有**：凡夫執前六識為能熏、所依之全體，不知尚有微細恒轉的第八識。此頌以大海與波浪的關係，明確指出「眼等諸識」如浪，若無藏識為海，浪無所依。故頌意趣在令學人依喻知理，信解離轉識外別有阿賴耶識自體。

【義理通解】：

此頌是唯識學中最著名的譬喻之一——「大海波浪喻」。它告訴我們：我們凡夫的日常心念，就像海面上一波接一波的浪花：貪、瞋、癡、種種情緒、分別，看起來是生命的全部；但實際上，這些澎湃洶湧的心念，背後都依著一個深廣無涯、不生不滅的「藏識大海」。

現代心理學所謂的「意識流」，只看到表層的念頭不斷流動；佛法的唯識學則更深入指出：在這些念頭底部，有一個「潛意識的庫藏」（阿賴耶識），它不分晝夜、乃至悶絕、熟睡時都持續運作，執持生命、含藏種子、變現根身器界。當外境（風）一來，它便依著內在習氣，現起種種了別的心識活動（浪）。

修行上，這個譬喻有極大的啟發：

1. **不必壓抑念頭**——波浪起時，別忘了它的本質是水；煩惱起時，別忘了它的本性是本來清淨的藏識。不是要「斷浪覓水」，而是「即浪觀水」。
2. **要改變風的來向**——風是境緣，但更重要的是我們長久熏習的「業風」。若能修止觀、持正念，就不再隨逐六塵轉，藏識裡的染污種子（無明風）漸伏，清淨無漏種子漸增，識浪自然平息。
3. **體會不生不滅**——浪有起滅，而海水本身無增減；轉識有生滅，而第八識自體如海，恒轉不斷。若能於生滅的識浪中，現觀其依之而起的不生不滅性，便是轉識成智的入手處。

現代比喻：宇宙中的恆星，看似有生有滅，但其所依的「引力場」與「時空結構」卻是整體性的存在；又如電視螢幕上的種種畫面雖無常變異，但背後的「信號源」卻一直存在，畫面依信號而現，信號不因畫面而增減。同樣，我們的心海深處，藏識如電磁波，遍在而恒續；六塵如接收器前的一切影像，轉識即其顯現。若能於此信解，便知佛陀所說的「第八識」絕非玄學假定，而是有聖教正理為量的真實義。

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🔹 原典：「眼等諸識無如大海恒相續轉起諸識浪。故知別有第八識性。此等無量大乘經中。皆別說有此第八識。」

🔸 釋詞：
- **眼等諸識**：指眼、耳、鼻、舌、身、意六識，即前六轉識。它們依根緣境，有間斷、有起伏，不能恆時相續。
- **無如**：不像、不同於。
- **大海恒相續轉起諸識浪**：大海恆常無間地相續轉現，湧起種種識浪。此「大海」喻第八識，「識浪」喻前七轉識的生滅起伏。
- **第八識性**：第八識的體性，即阿賴耶識、阿陀那識、異熟識等；此識於六識之外另有其體。
- **此等無量大乘經中**：指前面所引《大乘阿毘達磨經》《解深密經》《入楞伽經》等眾多大乘契經。
- **別說**：另外、特別、分明地宣說，並非附帶提及。

🔸 銷文：
眼等前六識，並不像大海那樣，能夠恆常無間地相續轉起、湧現種種識浪；它們是待緣而生、緣散即滅，有間斷、不堅住的。因此可以知道：於眼等六識之外，決定另有一個相續不斷的第八識自體。前面所引用這無量大乘契經中，都是各別分明地宣說「有此第八識」存在。

【詳解】：

此段是承接前面「如海遇風緣，起種種波浪；藏識海亦然，境等風所擊」的譬喻，進一步以**聖教量**與**現量比知**證成第八識離六識別有自體。

首句「眼等諸識無如大海恒相續轉起諸識浪」，正是運用「大海與波浪」的對比：大海廣大深厚，波浪雖起滅不息，但大海本身恆常相續；第八識如海，前六識如浪。前六識的生起，必須依於根、境、作意等眾緣，在悶絕、睡眠、無想定、滅盡定等位便會中斷；而第八識則「無始時來，一類相續」，是生命與因果的連續基礎。既然前六識不能像大海那樣恆續轉起，就必須承認另有一個「恒常相續」的心體，否則生死流轉、業果相續、受熏持種皆無法成立。

「故知別有第八識性」是**以理證成**：不是因為有人說有，而是從因果相續的事理上，必然要安立此識。六識皆有間斷，不能任持業種；命根、暖、壽等一期相續，也必須有一恆住的心體作為依持。這便是第八識。

「此等無量大乘經中，皆別說有此第八識」則回歸**聖教量**。前面所引諸經，都不是含混附帶地提及，而是「別說」——特別分明顯說此第八識的存在。因為第八識體性微細，凡夫難以覺知，佛必須用種種譬喻、種種教門，方能令有情信解。

【義理通解】：

這段經論的核心，在於確立「八識」的結構不是理論上的湊數，而是生命實際運作所需的必然安立。

「大海與波浪」是最貼切的比喻：海面波濤洶湧，看似只有一個又一個的浪；但浪之所以能起、能落、能相續，正因為底下有整體的海水。前六識如同海面上的波浪——有時起、有時滅，有時強、有時弱；而第八識如同大海——波浪無論如何起伏，海水本身從未斷絕。若只承認波浪，否認大海，便無法解釋為何波浪能相續生起；若只執著大海為不變的實體，又忽略了波浪的生滅無常。因此，「不一不異」：八識與前七識不一不異，恆轉如流，非斷非常。

從實修上看，凡夫心念如波，念念遷流，容易被情緒、妄想、感官經驗帶著走。若只停留在「對治波浪」的層次，不斷壓抑或追逐念頭，終究無法見到心性的底基。然而，這也絕非要人把第八識執為「靈魂」或「真我」；第八識一樣是緣起的有為法，只是相續堅住，能持種受熏。真正的修行，是在波浪的起滅中，體認一切識浪皆是藏識海的波紋；既不否定波浪，也不迷失於波浪。

現代化地看，大海與波浪就像「深海」與「海面」：表面波濤時時刻刻在變，深層水流卻保持整體的連續性。又如電腦的「前景應用程式」與「背景系統核心」——前景應用可以不斷開啟、關閉，但若沒有背景系統持續運行，一切應用皆無法運作。前六識如前景應用，第八識如背景系統；雖不可直接肉眼得見，卻是一切運作之所依。

因此，此段不僅是知識上的「成立第八識」，更是指引修行者從生滅的六識境界中，向內體認那「恒轉如瀑流」的藏識海，進而於緣起中遠離斷常二見，趣向轉依。

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🔹 原典：「諸大乘經皆順無我違數取趣。棄背流轉趣向還滅。讚佛法僧毀諸外道。表蘊等法遮勝性等。樂大乘者許能顯示無顛倒理契經攝故。如增壹等至教量攝。」
🔸 釋詞：
- **諸大乘經**：一切大乘經教，如《華嚴》《般若》《解深密》《楞伽》等。
- **順無我**：隨順「無我」正理。無我含攝人無我與法無我，即一切法無有常一主宰之實體。
- **違數取趣**：「數取趣」即補特伽羅（pudgala），數數往來六道受生之意；此處指凡夫妄執有實我輪迴生死。大乘經正與此執相違，故說「違」。
- **棄背流轉**：厭離背棄生死流轉的雜染因果。
- **趣向還滅**：趣向涅槃還滅的清淨因果。
- **讚佛法僧**：稱揚讚歎佛、法、僧三寶功德。
- **毀諸外道**：訶斥遮破外道邪執，如數論、勝論等妄計。
- **表蘊等法**：顯示五蘊、十二處、十八界等諸法自相共相。
- **遮勝性等**：遮破數論所計「勝性」（自性）能生大等諸法之邪因，亦總遮一切不平等因。
- **樂大乘者**：好樂大乘佛法的修行者。
- **許能顯示無顛倒理**：相信大乘經能顯示不違正理、無有顛倒的實相。
- **契經攝故**：因為大乘經屬於佛所說「契經」——上契諸法實相、下契眾生根機——的經藏所攝。
- **如增壹等至教量攝**：如同《增壹阿含經》等小乘經教一樣，同屬「至教量」（聖言量）所攝。

🔸 銷文：
這一段是總結大乘經典的共同宗旨。一切大乘經都隨順「無我」的真理，違背凡夫執著「數取趣」為實有的邪見；它們教導眾生棄捨背離生死流轉，趣向還滅涅槃；稱揚讚歎佛法僧三寶，訶斥摧伏種種外道邪說；顯示五蘊、十二處、十八界等正法，遮破數論「勝性」等不平等因。因此，好樂大乘的修行者，應當信受大乘經典確實能顯示無顛倒的正理，因為它們都屬於佛所說的契經所攝；正如《增壹阿含經》等小乘經典一樣，同為「至教量」所攝，不容否定。

【詳解】：
此段是「證大乘經是佛說」的前奏，也是以「教證」成立第八識存在的總綱領。論主先舉多部大乘經各各明說第八識，隨即護持大乘經的聖教量地位，以防論敵以「大乘非佛說」一語推翻前引經證。其理路是：

一、**大乘經的內容與外道、凡夫執見根本相違**：若大乘經是後人偽造，則偽造者必有所圖；然大乘經處處宣說無我、無常、涅槃、三寶，與凡夫執我、執常、貪戀流轉、毀謗三寶的習氣完全相反，無人會無端造作此等不利於自己的教法。

二、**大乘經的教理符合法的實相**：「順無我」「違數取趣」「表蘊等法」「遮勝性等」——此等皆與阿含教法一致，只是更深入、更廣大。既是佛法的究竟圓滿，自然應攝於契經。

三、**以「增壹等」為類比**：《增壹阿含經》屬於小乘共許的聖教，大乘經的性質與之相同——同是佛說、同詮正理、同導涅槃。若只因「大乘」之名便否定其為經，則《增壹阿含》等也應被否定，彼既不可，此亦不成。

故「樂大乘者許能顯示無顛倒理」一語，實則呼籲具智者應依理信受，而非盲從或妄謗。

【義理通解】：
現代學佛者常面對「大乘非佛說」的爭議。此段經文提示我們：判斷是否佛說，不能只考據歷史文字，更要看「法」的內容是否契合三法印、是否導向解脫、是否能破邪顯正。大乘經的義理深廣，如「阿賴耶識」「無分別智」「三身四智」等，雖然阿含未廣明，但與阿含的根本理趣並無牴觸，反而圓滿完成了「無我」「緣起」「涅槃」的究竟義。正如一棵大樹，根幹枝葉本是一體；小乘如根幹，大乘如華果，同源於佛法大海。

對修行人而言，與其陷入「是否佛說」的諍論，不如如實觀察大乘經所說的法義能否在自心中實驗、能否滅除煩惱。若能，則自然信心堅固，不為他言所動。

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🔹 原典：「又聖慈氏以七種因證大乘經真是佛說。一先不記故。若大乘經佛滅度後有餘為壞正法故說。何故世尊非如當起諸可怖事先預記別。」
🔸 釋詞：
- **聖慈氏**：即彌勒菩薩，梵名Maitreya，義譯為慈氏，現居兜率天，為一生補處菩薩，是瑜伽行派的祖師。
- **七種因**：七種邏輯論證方式，用以證明大乘經典確實是佛陀親說，非後人偽造。此七因為：一、先不記故；二、本俱行故；三、非餘境故；四、應極成故；五、有無有故；六、能對治故；七、義異文故。
- **先不記故**：這是第一因——佛陀事先沒有預記（預言）大乘經將被偽造。如果大乘經是佛滅後有人為破壞正法而偽造，佛陀理應像預言其他災禍一樣，預先告誡弟子，但佛從未如此預記。
- **有餘**：有一類眾生，即心懷惡意、企圖破壞佛法之人。
- **為壞正法故說**：為了毀壞佛陀正法而故意編造、宣說這些經典。
- **當起諸可怖事**：未來將會發生的種種可怕災難或邪說流行等事。佛陀具有一切智，對於未來應發生的重大事件，通常會事先預言記別。
- **預記別**：預先記說、分別授記。佛陀常會預記未來事，如《法華經》授記弟子成佛等。

🔸 銷文：
又，聖者慈氏菩薩以七種理由來證明大乘經典確實是佛所說。第一種理由叫做「先不記故」：如果大乘經典是佛陀入滅之後，有惡意眾生為了破壞正法而偽造的，那麼，以佛陀的一切智慧，為什麼不像預言其他未來將發生的可怖事件那樣，事先預先記別宣布此事呢？佛既從未預記「未來將有大乘經被偽造」，便可知大乘經並非後人偽作。

【詳解】：
此段以「佛一切智」為前提，運用反證法成立大乘經的真實性。若大乘經是偽作，偽造者必有其目的——或為名利，或為破壞正法。如是重大之法難，勢必影響佛教整體命脈。佛陀以正遍知明見未來，若真有此事，必然會如同預記「毘舍佉母」等事一般，預先告誡弟子，令其警覺防範。然而佛陀從未如此預記，可見釋尊住世時，大乘經已然存在並被認可，並非佛滅後才出現的偽作。

此外，此處「先不記」的邏輯要點，在於區分「預言」與「事後追述」。若大乘經真是邪人偽造，此事應屬佛的預知範圍；佛未預記，則偽造之說不成。而且，世尊對正法的流傳有清楚的交代——如「法滅盡經」所述種種法難，皆曾預言；卻從未提及「有大乘經被偽造」一事，足證大乘經是佛親說。

此因不僅成立大乘經是佛說，更間接顯示佛陀的教化方便：大乘深法本為利根菩薩而說，但為避免凡小驚疑，故有時隱密說、有時顯了說。因此，「先不記」並非佛有所不知，而是因為根本沒有「未來偽造大乘經」這回事。

【義理通解】：
現代人考證經典，常以「出土文獻」「語言比對」等方式判斷真偽，但聖慈氏的第一因，提醒我們「聖言量」的權威性來自佛陀的一切智。若我們相信佛陀是圓滿正覺，便應相信佛對未來的授記與否都有其深義。對於「大乘非佛說」的質疑，這是一個理性的回應：佛從未預記大乘經將被偽造，且大乘經的內容與佛法的根本理趣完全一致。

這個論證也可以用世間法比喻：一位父親臨終前，若預知有人會假造他的遺囑來奪取家產，必然會事先聲明防範；若他從未提及此事，而遺囑的內容又與他一生的教誨一致，則我們有充分理由相信這份遺囑是真的。大乘經正是佛陀的「法身遺囑」，其真實性不言可喻。

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🔹 原典：「二本俱行故。大小乘教本來俱行。寧知大乘獨非佛說。」
🔸 釋詞：
- 二：指七種因之第二因，屬次第數詞。
- 本：本來、最初，表時間上的原初狀態。
- 俱：共同、同時。
- 行：流行、流傳、傳布。
- 故：此處為因名之標示，意即「這是第二種理由」。
- 大乘：梵語 Mahāyāna，菩薩乘；以自利利他、圓成佛果為宗旨的廣大教法。
- 小乘：梵語 Hīnayāna，聲聞、緣覺乘；以出離生死、證得阿羅漢或辟支佛果為目標的教法。
- 寧：豈、難道，反問副詞，帶有「哪裡能」的語氣。
- 獨：單獨、偏偏。
- 非佛說：不是佛陀金口所宣說的教法。

🔸 銷文：
此句是七種因中的第二因，因名「本俱行」。「二」標示次第；「本俱行」總括此因的內涵，意謂大乘、小乘教法從最初以來就是同時並行流傳的；「故」字說明這正是成立大乘是佛說的理由。接著具體申述：「大小乘教本來俱行」，也就是說，大乘與小乘的教法，在佛世以及佛滅後的流傳過程中，其實是同時存在、共同流布的，並非先有小乘、後有大乘。最後以反問收攝：「寧知大乘獨非佛說？」既然二者本來同時流行，又有什麼依據能單獨判定大乘經典不是佛陀親口所說呢？此一反問，令執「大乘非佛說」者無法自圓其說。

【詳解】
此第二因「本俱行」的理趣，在於以教法流傳的實際相貌，成立「大乘是佛說」的宗義。佛陀出世，一音演說法，眾生隨類各得解；對聲聞根機者，說四諦、十二因緣；對菩薩根機者，說六度、萬行、一真法界。因此，大小乘教法並非兩個時代的產物，而是同一佛陀、同一座會，應機而出的兩種教法。如《法華經》所言：「如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘若二若三。」可見大小乘只是方便施設，實則同歸一佛乘。

從歷史文獻看，小乘《增一阿含經》序品中即明言「方等大乘義玄邃」，又說「是故諸佛威神德，世尊出世為眾生，一一所說經典法，皆由過去本願力」；《根本說一切有部毗奈耶》等律典中，也有「菩薩藏」與「聲聞藏」的分別。這表示在早期結集時，聲聞藏中已承認有菩薩藏的存在。又佛世時，文殊、彌勒、普賢等大菩薩與舍利弗、目犍連等聲聞聖眾同時住世，如《華嚴經》中佛於菩提場成正覺，聲聞聖者如聾如盲，不見不聞；但這並不表示佛沒有說大乘法，只是聲聞根機無法領受而已。

若大乘經典是佛滅後才由他人偽造，則必須能指出偽造者、偽造時間、偽造地點，且需解釋何以在聲聞乘經典中，早已出現對大乘方廣經的引述與呼應。事實上，大乘經的義理，如緣起性空、諸法無我、涅槃寂靜，皆與小乘經教相通；只是大乘更深入抉擇一切法空、真如實相。若硬說大乘非佛說，則小乘佛法中許多「授記成佛」「菩薩本生」的記載也將無法安立，因為那些內容同樣來自佛陀的開示。因此，「本俱行」不僅是史實，更是佛法內在邏輯的必然：佛既已成佛，必然會圓滿宣說成佛之道；若無大乘，成佛之道即斷，聲聞乘亦失其根本。

「寧知大乘獨非佛說」一問，正是以反證方式破斥偏執：主張大乘非佛說者，並無堅固理由，只是因為大乘經典廣大深奧，超出其理解範圍，便推論為後人所作。然而，如來功德無量，智慧無邊，所說法門豈能被凡夫有限的見聞所侷限？因此，第二因從「俱行」的事實與法理，穩固地成立了「大乘是佛說」。

【義理通解】
現代人接觸佛教時，常因大乘經典內容浩瀚、境界深妙，例如華嚴的重重無盡、般若的畢竟空、如來藏的常樂我淨，而感到難以置信，甚至聽信考據學者之言，認為大乘經典是後人託名之作。然而「本俱行」的觀點提供了一個重要的視野：一個思想體系的出現，不會憑空跳出來，而是有其源流。就像同一位教授授課，基礎課有基礎課的筆記，研究所有研究所的筆記，兩者在同一個教室、同一個時間發生，只是學生層次不同，領受不同。你不能因為研究所筆記內容深奧，就說那不是教授講的；也不能因為基礎課筆記較淺顯，就輕視研究所的教法。

在實修上，這個第二因幫助我們建立對大乘的信心。判斷佛法真偽，不應只以考據、歷史為唯一標準，更應以「法印」來印證——凡是符合三法印、一實相印的，皆可視為佛陀的教法。大乘經典所說的緣起性空、諸法無我、涅槃寂靜，與小乘經典並非對立，而是更深廣的抉擇。修行者若以「本俱行」的眼光看待大小乘，便能心量廣大，不排斥任何一法；遇到深奧的大乘經論，也知道那是如來智慧海的流露，是自己尚未通達，而不是佛法有問題。

「寧知大乘獨非佛說」這句反問，也照見了人心的偏執：我們往往對熟悉的教法有信心，對不熟悉的教法產生懷疑。第二因提醒我們，佛法是一個整體，大小乘猶如鳥之雙翼、車之兩輪，缺一不可。在今日南北藏傳佛教並行的時代，我們更有機會親眼見到「大小乘教本來俱行」的現象。若能以此因觀察，便不會隨意謗法，而能真正以法為師，在如來所說一切經教中，找到自己相應的法門，邁向解脫。

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🔹 原典：「三非餘境故。大乘所說廣大甚深非外道等思量境界。彼經論中曾所未說。設為彼說亦不信受。故大乘經非非佛說。」

🔸 釋詞：
- 「三」：指七種因中的第三因，即「非餘境故」；此處是序數詞，表示條目次序。
- 「非」：表遮遣、否定，意即「不是」。
- 「餘境」：「餘」指外道、凡夫等其他有情；「境」是心識所遊履、所緣慮的境界。
- 「故」：表理由、原因。
- 「廣大甚深」：「廣大」謂大乘法義遍攝一切法、量無邊際；「甚深」謂其理究竟微妙、難窮其底。
- 「思量境界」：以分別計度、推求尋伺之心所能攀緣、了知的範圍。
- 「彼經論」：指外道自宗所宗奉的經典與論典。
- 「曾所未說」：從來沒有如此宣說；「曾」是過去義，「所未說」即未嘗說及。
- 「設為彼說」：假使將這種道理向他們宣說；「設」是假設，「為」有對向義。
- 「亦不信受」：仍然不能相信、領納。
- 「非非佛說」：雙重否定以表肯定，即「就是佛說」；前「非」遮除「非佛說」的過失，後「非佛說」是所遮的錯誤主張。

🔸 銷文：
第三因的義理是「非餘境故」。因為大乘經典所宣說的法義，量極廣大，包羅法界；理極甚深，徹證真如，不是外道等凡夫以分別尋思的心量所能測度的境界。外道自宗的經書論典中，從來不曾出現這種深義；縱使有人將此深妙法義對外道宣說，他們由於邪見深固、智慧未開，也不可能信受奉行。既然大乘經的內容既非外道所能思議，又非外道經論所有，且外道聽聞之後尚且不能信受，便可確定大乘經典不是外道所偽造。所以結論說：「大乘經非非佛說」——大乘經典不是非佛所說，而確實是佛陀親口所宣說的正法。

【詳解】：
此處所說的「境」，不是指一般色聲香味觸的外境，而是指「智所行境」，也就是某一類心識或智慧所能緣慮、通達的範圍。佛法中有「世間有漏智」與「出世間無分別智」的差別。外道等即使具有世間極其聰利的思辨能力，仍然不出三界煩惱、我見、常見、斷見等顛倒分別，無法親證二空真如。大乘經中所說的「一切法無自性」、「三自性三無性」、「唯識無境」、「二空所顯真如」等義理，都是無分別智所行、諸佛菩薩所證的境界，不是以有漏尋思可以卜度透入的。

從因明論式的角度來看，一個主張的成立，其「能立因」必須不超出敵者的認知範圍。若說大乘經是外道所造，則此經的內容理應不離外道造者的思想境界；但大乘經的義理既「廣大甚深」，非外道所能思量；又「彼經論中曾所未說」，在外道典籍中沒有此等記載；甚至「設為彼說亦不信受」，外道聽聞之後尚且排斥不信。這三層事理共同印定：大乘經不可能由外道虛構而成。尤其「設為彼說亦不信受」一句，最為有力——若真是外道所造，他們對自己所造之教理應有某種熟習與執持，不會一聽到便否定。如今外道聞說「諸法無我」、「一切皆空」、「阿賴耶識」等義，往往心生怖畏或排斥，正因為這些道理與其「我見」、「常見」、「實有見」根本相違。因此，此第三因是從「教」與「理」兩方面共同成立大乘經的真是佛說。

此外，「非非佛說」一句，採用「遮詮」的方式來表達。「非佛說」是錯誤的斷言，今說「非非佛說」，即是將此錯誤斷言再加以遮除，意謂大乘經決定是佛說。這是印度論師慣用的「遣除過失、顯立正義」的表達方式，其效果比單純說「是佛說」更具破斥力，因為它直接破除了敵方的懷疑。

【義理通解】：
這個第三因啟發我們：衡量一部教法的來源，不能只看表相，還要看其義理境界是否與其宣說者的智慧相稱。大乘經典的世界觀與修行果地，廣大無邊、深細難思，凡夫以意識思惟、邏輯推敲，永遠只能在門外窺望。這就像一個一輩子住在井底的蛙，縱然有人向牠詳細描述大海的浩瀚，牠也無法想像，甚至不肯相信；而一個從未離開過小村莊的人，也絕對畫不出精確的全球航海圖。

現代人閱讀大乘經典，有時會因經文的廣大與深奧而懷疑其歷史來源，甚至試圖以「後人託名之作」來解釋。然而第三因提醒我們：一部作品的境界，不可能超過作者的心靈高度。沒有親證二空真如、沒有成就無分別智的人，無法寫出如此連貫、嚴密、究竟的「空」與「唯識」的教法；而能親證此理的人，唯有圓滿覺悟的佛陀。因此，大乘經之所以是佛說，不僅是信仰的承諾，更是義理上的必然。

在修行上，這也告訴我們：不應以自己有限的「思量」作為判斷佛法的最高標準。佛法不是反對思惟，但思惟只是方便，最終要依止無分別智，現量親證。當我們依經修習止觀，令心安住於法性，遠離一切戲論分別，便能真正契入「非餘境」的深義。屆時，「大乘經非非佛說」便不再只是信仰的命題，而是修行者自內證知的事實。

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🔹 原典：『四應極成故。若謂大乘是餘佛說非今佛語。則大乘教是佛所說其理極成。』

🔸 釋詞：
- **四應極成故**：此為慈氏菩薩所立「七因」中之第四因。「應」者，義理上必然如此、理所當然之謂；「極成」指雙方共許、無可諍論的究竟成立。意即：第四因所要成立的道理，是雙方皆無法否認、自然成立的。
- **餘佛**：指釋迦牟尼佛以外之他方諸佛，如阿彌陀佛、藥師佛等。
- **非今佛語**：不是如今釋迦牟尼佛所親說。
- **理極成**：從道理上講，已達到最圓滿、最確定的成立，無可再破。

🔸 銷文：
第四因叫做「應極成故」。如果有人說：「大乘經典是其他的佛所說的，不是現今釋迦牟尼佛說的。」那麼，既然承認大乘經典是佛所說的，只是把它歸給「餘佛」——這反而使得「大乘教法是佛所說」這一主張，在道理上得到徹底的成立。因為不論是釋迦佛說或餘佛說，總之是佛說，並不能否認大乘經的佛說地位。

【詳解】：
此處是慈氏菩薩以七種因證明「大乘經真是佛說」的第四因。前三因已破斥「大乘非佛說」的種種異執：一、若大乘是佛滅後餘人所造，佛應預先記別而未曾記別；二、大小乘教本來同時流行，不能獨斷大乘非佛說；三、大乘義理深廣，非外道所能思議施設。

今第四因更進一層：假設有人退一步說「大乘雖是佛說，但是餘佛所說，非釋迦牟尼佛親說」，此說不但不能否定大乘經的價值，反而在因明上構成「極成」的結論——因為對方已經承認大乘經是「佛語」。既許為佛語，則「大乘教是佛所說」的法體已然成立；至於是今佛或餘佛，並不動搖其聖教量地位。

從因明軌式看：
- **宗**：大乘經真是佛說。
- **因**：以「餘佛所說非今佛語」為難者，已自許大乘經為佛說故。
- **喻**：如增壹阿含等，既是佛說，不問何佛，皆名佛語。

對方原本欲以「非今佛語」削弱大乘經的權威，但此語反而成為大乘經是佛說的旁證。正如有人質疑「此金塊非今日金礦所出」，但既承認它是金，則「此物是金」已經成立；金出何礦，無損其金性。

【義理通解】：
此因啟發我們：佛法之真偽，關鍵在於「法」是否契合三法印、是否導向解脫與菩提，而不在於「由誰口出」。若一味執著「非佛親說便不可信」，反而落入以人廢言之過。正如《莊嚴論》所譬：只要是良藥，無論出自何處藥師之手，皆能除病。

現代對等理解：科學真理並不因「不是牛頓說的」而失去真理性；只要內容符合實驗證據與邏輯，便是科學知識。同理，大乘經教的權威來自其內在的勝義諦理與修行實證，而非單純的作者歸屬。此因也顯示大乘學者面對質疑時，善用對方預設以成自宗，正是「以子之矛，攻子之盾」的智慧。修學者當從此領略：信受大乘，應重理不重人、重法不重名，方得「理極成」之確信。

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🔹 原典：「五有無有故。若有大乘即應信此諸大乘教是佛所說。離此大乘不可得故。若無大乘聲聞乘教亦應非有。以離大乘決定無有得成佛義。誰出於世說聲聞乘。故聲聞乘是佛所說。非大乘教不應正理。」

🔸 釋詞：

- **五**：指慈氏菩薩所立七種證成大乘是佛說中之第五因。
- **有無有**：梵語「有」與「無有」之合稱。意即論證時雙向窮詰：若「有」大乘，則大乘教為佛說；若「無有」大乘，則聲聞乘亦不得成立。此因以「有」與「無有」二門，逼顯「大乘是佛說」必然成立。
- **大乘**：梵語「摩訶衍」。謂能運載眾生至佛果之無上教法，即菩薩藏、方廣經等。
- **聲聞乘**：梵語「舍羅婆乘」。聞佛音聲說四諦法，修三十七道品，證阿羅漢果之教法。
- **得成佛義**：成就無上正等菩提之因緣、道理與可能性。佛法中唯大乘道能攝受成佛之圓滿方便，故離大乘則無成佛之事。
- **正理**：真實不虛、因明量式所成立之道理。

🔸 銷文：

第五因名為「有無有故」。其論式如下：

**若許實有大乘**：既然有大乘法，就應當信受這些大乘經教是佛親口所說。為什麼？因為離開這一大乘經教，便無法獲得大乘法——大乘的理趣、道果、行位，全賴大乘經典而流布，除此別無所得故。

**若說實無大乘**：倘若沒有大乘法，則聲聞乘教法也應當不成立。為什麼？因為離開大乘，決定沒有能成就佛果的可能。若無成佛之人，則誰能出現於世間宣說聲聞乘呢？然而聲聞乘確實存在，且是佛所說。由此反證，大乘必然存在，且是佛說。

**結論**：因此，聲聞乘固然是佛所說，而說「大乘教法非佛所說」則完全不符合正理。

【詳解】：

此第五因在因明上屬「相即相待」之雙關證成，其旨趣極深。慈氏菩薩以「有」與「無有」二門，作兩難逼揀：

一、**從「有」門證**：  
「若有大乘，即應信此諸大乘教是佛所說。」大乘非虛妄法，必有所詮之理、所修之行、所證之果。而這些法義流傳於世，依於經教。若無佛說，則大乘教法無從安立。故既許有大乘，便須許大乘經是佛親說。又說「離此大乘不可得故」：大乘的體相、分位、因緣果報，唯在此大乘經教中才能完整顯示；除此之外，別無其他途徑可證知大乘。此是「有」門之直接證。

二、**從「無有」門證**：  
「若無大乘，聲聞乘教亦應非有。」此處運用具緣相依之理。聲聞乘之所以存在，前提是有一尊佛出現世間，宣說四諦、十二因緣等法。而佛之所以成佛，必由菩薩道、大乘因而來。若全然無大乘法，則無人能行菩薩道、證佛果；若無佛出世，則聲聞乘依誰而說？「以離大乘，決定無有得成佛義」：成佛之正因，即是大悲、般若、六度萬行等大乘不共功德，此唯大乘所攝。若大乘無，成佛之因即斷，佛果即無；佛果既無，則聲聞乘根本無從生起。此是「無有」門之反逼。

三、**結歸正理**：  
「故聲聞乘是佛所說。非大乘教不應正理。」既然聲聞乘確實是佛所說，則必然有佛出世；有佛出世，必然依於大乘成佛之道；成佛之道存在，大乘教法便決定是佛所說。因此，若否認大乘是佛說，便會連帶摧毀聲聞乘的聖教基礎，此乃自相矛盾、違害正理之論。

此因之妙，在於不以大乘自宗獨斷，而借用「聲聞乘」這一雙方共許的極成法，作為論證支點。大乘與聲聞乘非對立可離，實為能成與所成、根本與枝末之關係。由此「有無有」一因，便將大乘佛說之義，牢固地建立於因明正理之上。

【義理通解】：

慈氏菩薩的「有無有故」這個論證，恰如一位智者面對懷疑者時的雙向質問：  

- **若你承認大乘是真實的**——那這些宣說大乘的經典，難道會是無源之水、無本之木嗎？它們的來源必然要歸於佛的親證與親說。  
- **若你否定大乘的存在**——那請問：聲聞乘的教主釋迦牟尼佛，是怎麼成佛的？他不可能天生就是佛，必然是經由無量劫的菩薩修行。菩薩道就是大乘。沒有大乘，就沒有佛；沒有佛，誰來說聲聞法？聲聞乘也便蕩然無存。  

這就如同一棵大樹：聲聞乘是花果，大乘是根幹。你若說「根幹不存在」，卻又堅持「花果真實存在」，這在邏輯上是不能成立的。又好比一座大廈，一樓是聲聞乘，高層是大乘。若說高層不存在，那麼一樓之上的空間從何而來？但一樓之所以成為一樓，正是因為有高層在其上。否認高層，等於否認一樓的完整存在。

此因在修行上的啟示是：不可割裂「小乘」與「大乘」。聲聞乘是佛從大乘菩提心中流出的方便教法，最終仍趣入大乘。若執著聲聞乘為究竟，而排斥大乘，則不但失落成佛之因，連聲聞乘的聖教基礎也會一併動搖。唯有信受大乘是佛說，方能圓滿安立三乘教法，使一切眾生皆得究竟利益。正如《法華經》所言：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」大乘實為一切佛法之根本，此「有無有」之因，正是以正理鎖鑰開啟此義。

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🔹 原典：「六能對治故。依大乘經勤修行者皆能引得無分別智。能正對治一切煩惱。故應信此是佛所說。」

🔸 釋詞：
- **六**：此為「聖慈氏以七種因證大乘經真是佛說」中的第六因，故言「六」。
- **能對治**：對治，梵語 pratipakṣa，意為「相違、摧伏」，即以無漏聖道正對治煩惱。此處「能對治」是總標第六因之名，意指大乘經具有實際破斷煩惱的功能。
- **依大乘經**：依止、隨順大乘經典中所開示的教法。
- **勤修行者**：精進勇猛、恆修止觀、六度等妙行之人。
- **引得**：引發證得。「引」謂由聞思修漸次引生，「得」謂無漏智現前成就。
- **無分別智**：梵語 nirvikalpa-jñāna，又稱根本智、如理智。謂無有能取、所取虛妄分別，現量親證真如法性的出世間無漏智慧。
- **正對治**：直接、究竟、如實地斷除煩惱。不同於世間有漏禪定的暫時壓伏，而是從根斬斷煩惱種子。
- **一切煩惱**：三界見思二惑，包括根本煩惱六種、隨煩惱二十種，及一切有漏心所；總言之，即令眾生流轉生死的所有染污法。

🔸 銷文：
「六能對治故」——第六項理由，是說大乘經具有「能對治」的性質。為什麼呢？「依大乘經勤修行者皆能引得無分別智」——如果有人依止大乘經典所說的法義，發菩提心，精進不懈地修行，那麼他都能夠在自己的相續中引發、證得無分別智。「能正對治一切煩惱」——此無分別智一旦生起，就能以正確而猛利的力量，直接對治、斷除一切煩惱。「故應信此是佛所說」——正因為大乘經有如此真實的斷惑證真之作用，所以我們應當相信：這些大乘經典，確實是佛陀親口所宣說的。

【詳解】：
此段屬於慈氏菩薩（彌勒菩薩）以「七種因」證明大乘經是佛說的第六因——「能對治故」。前五因分別從佛不預記、大小乘教本來俱行、非外道所行境、大乘教理極成、有無互相依立等角度成立，而第六因則完全從「修行實效」上立論，是最具說服力的一種證成方式。

就因明論式而言，此因可表為：
- **宗**：大乘經是佛所說。
- **因**：能令依之修行者引得無分別智、正對治一切煩惱故。
- **喻**：如佛所說其餘經教，皆能令行者斷惑證真。

此中的關鍵在於「無分別智」的性質。凡夫心恆帶有能取、所取的二取分別，並由此而生貪瞋癡等煩惱。無分別智之所以名為「無分別」，不是像木石一樣無知無覺，而是「無有虛妄分別」——它捨離了錯亂的構想、名言、執著，以現量親證真如。當此智現前時，煩惱的「根」——即人我執、法我執——被徹底照破，所以說它能「正對治一切煩惱」。「正」字簡別：世間禪定也能暫時伏住煩惱現行，但種子猶在，出定後仍會生起，故非正對治；外道邪修雖有種種苦行、異想，終不能斷我見，亦非正對治。唯有與真理相應的無漏聖智，才能真正、究竟、直接地斷除煩惱，故名「正對治」。

對治在教門中有多種分別，例如《瑜伽師地論》說「厭患對治、斷對治、持對治、遠分對治」。此處所說的「能正對治」，主要指「斷對治」——即以無分別智正斷煩惱種子。大乘經之所以能令修行者生起此智，是因為它圓滿開示了「諸法無自性」的甚深義理，並教令眾生依「聞、思、修」三慧，趣入「現觀」。若大乘經是虛妄邪說，則不可能產生這種真實的、與諸法實相相應的無漏智慧；正如以沙不能出油，以邪教不能成正覺。現在既能引得無分別智，便能反證其教法之清淨與真實。

又，「一切煩惱」不僅指粗顯的貪瞋，更包括微細的所知障種子。大乘無分別智不僅能斷煩惱障，亦能斷所知障，是故菩薩依此智漸次圓滿佛果。此智一現前，一切煩惱如雪遇日、如暗逢燈，自然消殞。因此，從「修行可驗證」的角度來看，大乘經確實是佛所說，而且是最上乘法。

【義理通解】：
這一段教法啟發我們：判定一個法門是否為佛法，不能僅看其外表標籤，更要看它是否具有「對治煩惱」的實際力量。佛陀說法，是為令眾生「開示悟入佛之知見」，因此佛法必定是「可用」的，是能改變生命的。大乘經中處處教人觀空、無我、菩提心、六度萬行，這些法門只要依法實修，就能引生無分別智；此智一旦出生，煩惱自然瓦解。這就像科學實驗一樣，佛法也是可以被親證的真理。

現代人常陷於「大乘非佛說」的爭論，或者執著於考據、文獻，而忘了佛法最核心的價值是「斷煩惱」。彌勒菩薩此因猶如當頭棒喝：與其只在故紙堆中打轉，不如實際修行，看看這部經能否讓你的煩惱減少、智慧增明。若能，那它就是「能對治」的良藥，自然出自大醫王佛陀之手。

以喻明之：世間判斷藥方是否出於良醫，最直接的方法就是「試藥」。若病人依方服用，病得痊癒，則此藥方必為良醫所出；若服後無效，甚至加重，則可知是假藥。大乘經就像能治貪瞋癡重病的「阿伽陀藥」，依之勤修者，皆能引得無分別智，徹斷煩惱。因此，我們對大乘經應生起堅定的信心，並老實修行，讓自己成為「能對治」的活見證。

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🔹 原典：「七義異文故。大乘所說意趣甚深。不可隨文而取其義便生誹謗謂非佛語。是故大乘真是佛說。如莊嚴論頌此義言。」
🔸 釋詞：
- **義異文故**：「義」是義理、意趣；「異」是不同、殊異；「文」是文字、言說。此即第七因——大乘經的義理深妙，超乎文字表面，故不可依文取義。
- **意趣甚深**：佛陀說法的「意趣」——內在的深層意圖與教化方便，極為深細，非淺識所能測度。
- **隨文而取其義**：侷限於文字表相，執著字面上的意思，而忽略了佛說法的弦外之音、密意與秘密義。
- **便生誹謗**：由於不達深義，反而對大乘經典生起輕毀、否定之心。
- **莊嚴論**：即《大乘莊嚴經論》，相傳為慈氏菩薩所說，無著菩薩記述，是瑜伽行派的重要論典，以偈頌總持大乘要義。

🔸 銷文：
第七因是「義異文故」：大乘經典所詮表的義理極其深妙，佛陀說法的意趣遠遠超過文字表相。因此，不可以只執著經文的字面意思來理解其真實義；若有人隨文生解、淺見妄測，便會因此誤解而誹謗大乘經典，說它不是佛說。正因為大乘經義深難測，非淺智所能及，所以更可證明大乘經典確實是佛親口所說的。以下就如同《大乘莊嚴經論》以偈頌總攝此七種因所說的那樣。

【詳解】：
此為七種因的總結，也是最發人深省的一因。前六因從歷史、邏輯、實踐等外在角度證明大乘是佛說；第七因則直接指出「誹謗大乘」的認知根源——「隨文取義」。

佛陀說法有四種秘密、四種意趣：
- **四種秘密**：令入秘密、相秘密、對治秘密、轉變秘密。
- **四種意趣**：平等意趣、別時意趣、別義意趣、眾生樂欲意趣。

若不明此，便會誤解經義。例如《攝大乘論》說「一念稱念佛名，即能往生淨土」是別時意趣，非當下即得；《法華經》說「諸法從本來，常自寂滅相」是相秘密，須會歸中道。大乘經中處處有「密意說」，如《解深密經》三時判教，即為調會不同根機而施設。

若有人以凡夫分別心，把一切文字當作實說，便會產生「大乘經自相矛盾」「大乘非佛說」的邪見。實際上，這正是「義異文故」——佛以一音演說法，眾生隨類各得解；不解深義而反謗法，是最大的過失。

《大乘莊嚴經論》的頌文，正是將七因濃縮為一頌，顯示此七因是聖慈氏所傳的完整論證，並非論主自立。

【義理通解】：
這一段提醒所有學佛者：「不要用凡夫的尺去量佛法的海。」大乘經典像一座冰山，文字只是露出水面的部分，義理深藏於下。若只看水面上的稜角，就以為它是小塊浮冰，便會誤判、輕視。唯有潛入深海，才能見到全貌。

例如《心經》說「色即是空」，若依文取義，會以為「色」消滅了才是「空」；實際上是「色當體即空」，空有不二。若不解此義，便會誹謗般若經是虛無主義。因此，面對深奧經典，應以「四依四不依」為則——依義不依語，依智不依識。如此才能避免因淺解而謗法，也才能真正信受大乘是佛說。

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🔹 原典：「先不記俱行　　非餘所行境

　極成有無有　　對治異文故

餘部經中亦密意說阿賴耶識有別自性。謂大眾部阿笈摩中密意說此名根本識。是眼識等所依止故。譬如樹根是莖等本。非眼等識有如是義」

🔸 釋詞：
- **先不記**：即「先不記故」，七因中之第一因。謂釋迦世尊未曾預先記別佛法滅後，有餘人為破壞正法而偽造大乘經。
- **俱行**：即「本俱行故」，七因中之第二因。謂大乘教法與聲聞乘教法從世尊時代起即同時並行流布，非後世捏造。
- **非餘所行境**：即「非餘境故」，七因中之第三因。謂大乘經所說的廣大甚深義理，不是外道等凡夫思量分別所能到達的境界。
- **極成**：即「應極成故」，七因中之第四因。謂若說大乘是餘佛所說，則「大乘是佛說」之理已極成，無所諍議；若說非今佛說，仍不妨其為佛說。
- **有無有**：即「有無有故」，七因中之第五因。謂「有」與「無有」兩種情況皆須成立大乘為佛說：若有大乘，則應信受此大乘教是佛所說；若無大乘，則聲聞乘亦不成，何以故？離大乘無有成佛之義，無佛出世則無聲聞乘故。
- **對治**：即「能對治故」，七因中之第六因。謂依大乘經修行，能引生無分別智，正對治一切煩惱。
- **異文**：即「義異文故」，七因中之第七因。謂大乘經所詮義趣甚深，不可隨取文字表面而誹謗其非佛語。
- **餘部**：此指小乘諸部派，如大眾部、上坐部、化地部、說一切有部等。彼等雖不承許大乘經為佛說，然其自宗經中亦有密意開示第八識。
- **密意**：隱密意趣，未直顯其名，而依某種善巧方便暗示實義。
- **阿笈摩**：梵語 Āgama，此云「傳來」或「聖教」，即佛所說之經，古譯為「阿含」。
- **根本識**：大眾部經中所施設之名，謂此識為眼、耳、鼻、舌、身、意六識生起之根本依止。
- **所依止**：所依賴、依憑之處。此處謂第六及前五識皆以根本識為依，而得生起相續。
- **莖等本**：樹根為莖、枝、葉等之根本；喻根本識為一切心識活動之根本。

🔸 銷文：
**頌曰**：  
「先不記俱行，非餘所行境；極成有無有，對治異文故。」  
此頌是《大乘莊嚴經論》中，將「七因證大乘是佛說」之義以四句偈攝盡：第一句「先不記」攝第一因，「俱行」攝第二因；第二句「非餘所行境」攝第三因；第三句「極成」攝第四因，「有無有」攝第五因；第四句「對治」攝第六因，「異文」攝第七因。此七因所以證明大乘是佛親說，實無諍也。

**長行曰**：  
此外，在其他部派（小乘諸部）的經教中，也以隱密意趣宣說「阿賴耶識」實有別別自體。例如**大眾部**的《阿笈摩》（阿含經）中，便以密意宣說此第八識名為「根本識」。為什麼名為根本識？因為它是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等一切轉識的所依止處。譬如大樹的根，是樹莖、枝葉等的根本依附；眼等六識自身都是依根緣境而輾轉生起，有間斷、有轉變，不能作為一切識的根本。因此，這「根本識」決定不是眼等轉識所能具有的義相，而是另有其體，即第八阿賴耶識。

【詳解】：
一、**七因頌之對攝**：  
《成唯識論》引《莊嚴論》頌，總攝七因。今逐句對照：  
1. **「先不記」**：佛具一切智，若大乘是壞法者所造，佛必預先記別「於我滅後，當有如是偽造經典之事」。然佛未記載，故非偽造。  
2. **「俱行」**：大小乘經典，自古即同時傳行。若大乘非佛說，如何與聲聞藏同在佛世流布？故知是佛說。  
3. **「非餘所行境」**：大乘所說「法無我」「二空」「如來藏」等深義，外道、凡夫、二乘劣慧皆不能測，故非外道所能施設。  
4. **「極成」**：若說大乘是「餘佛」所說，則仍然是佛說，此理為雙方極成；若說非佛說，便違反「餘佛也是佛」的世間極成。  
5. **「有無有」**：此是雙關之難：若有大乘，則應成立大乘是佛說；若無大乘，則聲聞乘亦不能成立，因為聲聞乘的修行最終須依大乘成佛之道才有究竟，若無大乘則無佛出世，聲聞乘亦無由而說。以此進退兩途，皆證大乘是佛說。  
6. **「對治」**：依大乘經修行能生無分別智，斷煩惱障、所知障，真實有效，故非虛妄之言。  
7. **「異文」**：大乘經義深妙，往往文同而義異，不可執表面文字生疑。若因其文句與聲聞乘法相不同便誹謗者，是愚癡妄計。

二、**餘部密意說第八識**：  
凡夫執六識或五蘊為我，如來恐其聞「阿賴耶」之名，執為實我，故在《解深密經》中說「阿陀那識甚深細，我於凡愚不開演」。但在小乘諸部派中，佛亦隱密植入第八識的教法：  
- **大眾部**：名「根本識」，如樹根為莖等本，眼等六識依之而轉。  
- 下後文將續說：上坐部經分別論者名「有分識」；化地部名「窮生死蘊」；說一切有部增壹經中立「阿賴耶」四名。  
現在此段先舉大眾部，說明「根本識」實有別自體，非眼等六識可攝。此與《楞伽經》大海波浪喻義同：藏識如大海，六識如波浪；波浪依海起，海體非波浪。故眼等識不可能具有「根本」義，唯有第八識能作諸識之根本依。

三、**因明論證**：  
若問：眼等識為何不能名「根本識」？  
因曰：眼等識皆有間斷，非恒常相續故。如五識依根緣境，缺緣不起；意識於無心位（熟睡、悶絕、無想定、滅盡定）亦暫斷故。又眼等識有轉變，非一類堅住，故不能持種，不成染淨因果所依。若立眼等識為根本，則入無心定後，諸識斷滅，根本亦斷，再出定時諸識從何而生？因果便成斷滅。故唯有無始恒轉、一類堅住、非斷非常的第八識，堪為根本識。

【義理通解】：
這段論文，為我們示現了一個大乘佛法論證的善巧：不以「我大你小」的高姿態否定小乘，而是「即小顯大」——在聲聞部派自己的經論中，抽出與大乘第八識相應的「密意教法」，證明阿賴耶識不是大乘獨創，而是佛陀在不同根機、不同時節中，以種種異名開示的「一味法界」。

用現代的話說：**每個應用程式（六識）雖然各自運作，但背後必須有一個底層作業系統（第八識）統籌支援**。應用程式可以隨時關閉關閉後，作業系統依然在背景持續運行；如果作業系統等同於某個應用程式，那麼應用程式關閉時，作業系統也隨之消失，電腦就死機了。同理，眼識等如應用程式，有起有滅；而第八識如作業系統，無始以來恆常相續，是一切心識活動能生起的「根本」。大眾部稱它「根本識」，正是這種樸素而深刻的直覺。

修行上的啟發即是：不要只在這六識的妄想波浪中打轉，要照見這「識浪」背後的「藏識大海」——它是無始劫來一切善惡業種、習氣記憶的庫藏。若能轉識成智，大海波浪便歸於平靜的鏡面，能映現萬法而如如不動。這便是唯識學所謂「轉依」的深義。

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🔹 原典：「上坐部經分別論者俱密意說此名有分識。有謂三有。分是因義唯此恒遍為三有因。」

🔸 釋詞：
- 上坐部經分別論者：即上座部系統中的分別論者（Vibhajyavādin），又譯「分別說部」。其學風依經而分別、抉擇法義，故名「經分別論者」。
- 俱：皆、共同；指此派師資共同如此宣說。
- 密意：隱密的意趣；言在此而意在彼，非直顯了義，而是以另一名相密指阿賴耶識。
- 有分識：梵語 bhavāṅga，直譯為「存在之支分」；本論依其作用訓為「三有之因」的識。
- 三有：欲有、色有、無色有，即三界生死。
- 分：此處不是「部分」義，而是「因」義。
- 恒遍：恆常相續、周遍三界。

🔸 銷文：
「上坐部經分別論者」是主語，指上座部系統中依經而作分別的這一派；「俱」表示這一派的傳承者皆共同如此；「密意說」是以隱密意趣而宣說；「此名有分識」意即：這個第八識，在他們經中被施設為「有分識」。

接著論主解釋「有分」二字的意義：「有」指三有，也就是欲有、色有、無色有；「分」在此處訓為「因」。所以「有分識」的意思就是「三有之因識」。就體性來說，唯獨此識是恆常相續、周遍三界的，因此能作為三有生死相續的因。

【詳解】：
此句顯示：阿賴耶識不是大乘唯識學者憑空安立的名相，而是在「餘部經」中早已以密意方式出現。部派佛教施設「有分識」，表面是另一個名目，實際上所指的正是第八識的體性。

「有分」之「有」特指三有。三有是凡夫依惑業力而感得的生命境界：欲界為欲有，色界為色有，無色界為無色有。生死流轉之所以成立，必須有一個能夠貫串三界、無始相續、酬引業果的識作為所依。眼等六識依根、境、作意等眾緣而現起，有間斷、有轉變，入無心定或悶絕等位即不現行，不能擔當「三有之因」的任務。因此，這個「有分識」必須具足兩種德性：一是「恒」，無始以來一類相續，永無間斷；二是「遍」，周遍三界一切有情，無所遺漏。

這與本論前面所說第八識「無始恒轉如瀑流」的義理完全一致。瀑流之所以能不斷漂溺有情，正因它恒常相續，卻又剎那變異；有分識為三有之因，也是如此。它既非斷滅，因為果法剎那相續；亦非常一，因為因滅果生念念遷流。立「有分識」為三有因，並非要成立一個不變的神我，而是指出一個緣起相續的所依。

【義理通解】：
一般人談到「心識」，往往只注意到明顯的認知活動，例如思考、記憶、感受、情緒。但在佛教的深層心理學中，這些都是粗顯轉識的作用；底層還有一個極微細的相續識，即使在無夢熟睡、悶絕、無想定等六識不現行的狀態中，依然持續存在，維繫生命與業果的連續。

「有分識」就像是生命背景的作業系統核心：畫面上的應用程式可以一個一個關閉，但核心程式不能停止；核心一旦停止，整部系統便崩潰，無法再開啟任何程式。同樣地，六識活動可以暫時止息，但貫串三有的相續識不能斷絕，否則生死業果無法成立，修道經驗也無法相續累積。

然而，這不等於在輪迴中有一個「靈魂」或「自我」在換房子。有分識仍然是緣起、無常、無我的；它只是依無始以來熏習力而相似相續的識流。修行上的啟發是：當我們靜坐觀心，粗念止息時，仍可能有一種微細的相續存在；若能不把這個相續執為「我」或「我所」，而如實照見它只是因緣所生的心識功能，便能在根本上鬆動我見，為轉識成智、捨離阿賴耶的執藏性奠定基礎。

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🔹 原典：「化地部說此名窮生死蘊。離第八識無別蘊法窮生死際無間斷時。謂無色界諸色間斷。無想天等餘心等滅。不相應行離色心等無別自體。已極成故。唯此識名窮生死蘊。」

🔸 釋詞：
- **化地部**：梵名 Mahīśāsaka，小乘二十部之一。又譯為「正地部」、「教地部」等；此部派施設「窮生死蘊」作為生死相續的所依。
- **窮生死蘊**：「窮」是窮盡義，「生死」即三界流轉，「蘊」是積聚、聚合義。意為「窮盡生死邊際而相續不斷的蘊」，即從無始生死以來，一直到生死窮盡之間，恆常相續而不間斷的細心。
- **第八識**：即阿賴耶識、異熟識。此處是唯識宗詮釋化地部密意時所指的識體。
- **蘊法**：指五蘊所攝的一切有為法，包括色、受、想、行、識，亦廣攝色法、心法、心所法及心不相應行法。
- **生死際**：「際」即邊際、窮盡處；「生死際」指生死的邊際，亦即生死流轉的最終終點。
- **無間斷時**：「無」是沒有，「間斷」是中間斷絕，「時」是時分。意即沒有一剎那的間斷。
- **無色界**：三界之一，指空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四無色定所感生的境界；此界中沒有色法現行。
- **無想天等**：「無想天」是色界第四禪廣果天之一隅，為修無想定者所生。「等」含攝無想定、滅盡定等「無心位」。
- **餘心等**：指第六意識及其相應心所，有時亦攝前五識；在無心位中，這些心心所暫不現行。
- **不相應行**：即「心不相應行法」，如命根、眾同分、得、非得、無想定、滅盡定等；唯識宗說它們是依色、心心所分位假立，沒有離色心而獨存的實體。
- **極成**：因明用語，意為「雙方共同認許而無可諍」；此處指上述道理已是共許的結論。

🔸 銷文：
「化地部」也說：這個第八識，就叫作「窮生死蘊」。意思是說，如果離開了第八識，就沒有任何一個「蘊法」能夠從無始生死一直窮盡到生死邊際，而於其中完全沒有間斷。為什麼這樣說呢？因為在「無色界」中，色法已經間斷而不再現行；在「無想天」等無心位中，其餘的轉識與心所也暫時斷滅。至於「心不相應行法」，它們離開色法、心法、心所法等之外，並沒有另外的實體可得；這是早已成立、為有智者所共許的道理。因此，只有這一個第八識，才能安立「窮生死蘊」的名稱。

【詳解】：

此段文字在唯識學的論證脈絡中，具有非常重要的「會通異部」意義。唯識宗並非主張「阿賴耶識」是大乘自創的新說，而是說：佛陀在諸部派的經教中，早已以各種「密意」暗指第八識。化地部所施設的「窮生死蘊」，正是這樣一種「密意異門」。

首先，「窮生死蘊」一名的重點在於「窮生死際無間斷」。這表示：有一法能貫穿整個生死相續，從無始以來，即使歷經生死死生，也從不間斷。此處的「無間斷」，不是說它常住不變，而是說它「因滅果生，剎那相續，如瀑流水」，所以才叫「蘊」。「蘊」本身是有為、生滅、積聚之法，不是外道所執的常一主宰之「我」。因此，「窮生死蘊」不但顯示此識的相續性，也同時遮止「斷見」與「常見」。

其次，論中特別以三個理由證明「離第八識無別蘊法」：

一、**色法不能為窮生死蘊**：因為在「無色界」中，色法完全不現行。若以色法為生死相續的所依，則生到無色界時，此所依便斷，無法成立「窮生死際無間斷」。

二、**轉識心心所不能為窮生死蘊**：因為在「無想天」、「無想定」、「滅盡定」等無心位中，前六識及與之相應的心所皆暫時止滅。若以第六意識為相續主體，則入無心位時，主體便中斷。然而事實上，修行者出定後仍能延續生命、相續受報，可見另有一微細識在無心位中持續存在，這就是第八識。

三、**心不相應行法不能為窮生死蘊**：有人或許會說：既不是色法，也不是心法，那「命根」、「眾同分」等心不相應行法是不是可以作為窮生死蘊？論主否決此說，因為「不相應行離色心等無別自體」。命根、眾同分等只是依於色心心所的相續分位而假立的；它們沒有獨立實在的自體，所以不能執受種子，不能作為生死相續的依持。

「已極成故」一語，是唯識家以「共許因」來成立自宗。此三點並非唯識宗自說自話，而是部派佛教中一般也能接受或至少無法否認的事實。以這些「極成」的理由為基礎，最後歸結出：「唯此識名窮生死蘊」。也就是說，唯有第八識能在三界九地、有心位無心位中，恆時相續，直至生死窮盡。

從前後文的關係來看：前文「上坐部經分別論者」立「有分識」，是就「三有之因」說明此識；此處「化地部」立「窮生死蘊」，則更著重於「從生死輪迴的起點到終點之間，此識一類相續、無有間斷」。二者其實都在描述同一件事：在一切雜染法生滅變異的背後，有一個微細、恆續的心體，作為生死流轉與還滅證真的所依。

【義理通解】：

「窮生死蘊」這個名稱，用現代語言來說，就像是一部系統的「底層運作程式」。

我們日常生活中能感知到的心理活動——眼耳鼻舌身意的運作——好像是各種「應用程式」：看到東西、聽到聲音、思考問題、生起情緒。這些程式有時會關閉：睡著時，普通意識幾乎停擺；昏迷時，前六識的運作更不明顯；在無想定、滅盡定等深定中，前六識甚至完全不現行。然而，一個人入定之後，身體不會立刻壞死；出定之後，還能記得過去，繼續修行。這說明了什麼？說明還有一個「背景程式」一直在運作，維繫壽命、暖熱與業力種子，確保生命總體相續不亂。這個背景程式，就是「第八識」。

更重要的是，「窮生死蘊」不是靈魂，不是永恆不變的自我。它像流水，而不像一塊固定的石頭。流水看似連續，其實每一剎那的水滴都不相同；正因如此，它才能承載業力、傳遞因果，卻又不墮常見。同時，它也絕非斷滅，因為它有「無間斷時」的相續力，所以不墮斷見。

在實際修行觀照上，這段經文給我們一個很重要的提醒：當修行人進入「一念不生」的境界時，很容易誤以為「那就是究竟滅盡」或「我已經沒有心念了」。但依唯識義理，即使前六識止息，第八識仍在微細相續。若不知道這個「窮生死蘊」的存在，就可能把定境中殘留的微細相續心當成「我」，或把無心位誤認為「涅槃」；反之，若能如實了知「恆轉如瀑流」的第八識，便能不執不著，既不執為實我，也不落入頑空。

因此，化地部雖只說「窮生死蘊」，未廣分別其體性；但在唯識宗的會通下，此名所指，正是「第八識」。這是佛法中「依義不依語」的善巧，也是「聖教正理」雙印可的深義。

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🔹 原典：「說一切有部增壹經中亦密意說此名阿賴耶。」
🔸 釋詞：
- 說一切有部：梵語 Sarvāstivāda，音譯「薩婆多部」，為小乘二十部之一。主張「三世實有、法體恆有」，故稱「說一切有」。
- 增壹經：即《增壹阿含經》，梵語 Ekottarika-āgama。依法數一、二、三……漸次編集法門之契經。
- 亦：副詞，意為「也、同樣地」。承接前文，表示上坐部、化地部之後，又有一部派之經證。
- 密意：梵語 abhiprāya 或 sandhāya 之義譯。指言辭中含有隱覆之深義，不隨文字表面直解，須依理趣抉擇方能了知其真實所指。
- 說：宣說、開示。
- 此：指代前文所說的第八識，即上文「有分識」「窮生死蘊」所標示的同一法體。
- 名：名字、稱呼。
- 阿賴耶：梵語 ālaya，音譯。義譯為「藏」，具能藏、所藏、執藏三義；此處指第八阿賴耶識。

🔸 銷文：
說一切有部這一派，在他們所傳誦的《增壹阿含經》之中，也同樣地以隱密不顯了的方式宣說：這個第八識，名字叫做「阿賴耶」。換句話說，有部的聖典裡雖然沒有像大乘唯識宗那樣明確施設「第八識」的完整教門，但世尊在《增壹經》中，早已用「阿賴耶」這一名稱，暗地裡將眾生流轉生死的根本所依——第八識——指示出來了。

【詳解】：
此句文短，但義涵極深，可從三點加以抉發。

一、「說一切有部」之權威性：說一切有部是印度部派佛教中最重視法相分析與經論抉擇的學派，主張「三世實有、法體恆有」，對諸法生滅、因果相續有極其嚴密之論證。無著菩薩舉此部派所傳之《增壹經》為證，意義重大：一個以「析法空」著稱、且不立大乘八識的部派，其根本經典中竟然也有「阿賴耶」之名，可見阿賴耶識絕非大乘論師憑空杜撰，而是佛陀金口所說、聖教中本有的法門。

二、「密意」之意趣抉擇：此處特別標明「密意說」，是因為《增壹經》中提到「阿賴耶」時，並非像大乘經中那樣直接施設「第八識」之名相，而是以「眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶」等方式出現（即下句經文所展開的內容）。乍看之下，「阿賴耶」似乎只是眾生愛樂執取的對象，屬於煩惱或境界；然而從阿賴耶的詞根與義理來看，其本義就是「深潛的執藏處」。眾生無始劫來，正是因為內在有一股恆常的執藏勢力，將第八識執為「我」與「我所」，才會產生深層的愛樂與執取。因此，「愛阿賴耶」一語，其實正暗顯第八識的執藏義。若無大乘唯識的慧眼抉擇，這個深義便會被小乘學者忽略，故稱「密意」。

三、阿賴耶「三藏」義之呼應：阿賴耶具足三義——
一者「能藏」：能含藏一切雜染與清淨種子；
二者「所藏」：被末那識恆審思量執為自內我；
三者「執藏」：第七識堅固執持此識為我，成為一切我愛執的根源。
《增壹經》中所謂「愛阿賴耶」，正是從「執藏」這一面，透露出眾生對阿賴耶識的深層執著。聲聞學者只見經文表面的「愛」與「樂」，未能進一步推求「所愛者」究竟是何法體；無著菩薩此處點出「此名阿賴耶」，即是將佛陀隱覆的意趣開顯出來，令學者知曉：凡夫生死流轉的根本，正是此識。

【義理通解】：
這一句在唯識學的建構中，具有「聖教量」的關鍵地位。佛陀說法，善知方便，對不同根機的眾生，不一定每次都用「第八識」這樣顯了的名相；有時祂會用「有分識」「窮生死蘊」「阿賴耶」等隱密名稱，藏在各種經教裡。這就像一位老師面對年幼的學生，不會直接講「引力波」，而是先說「有一隻看不見的手在拉著東西」；等學生程度夠了，再告訴他那其實是「引力」。佛陀對小乘根機，先以「愛阿賴耶」等語埋下線索；對大乘根機，才完整開顯阿賴耶識的深細體性。

在實修觀照上，這句話給我們一個極重要的提醒：我們平常以為自己貪愛的是金錢、感情、地位、身體，但這些都只是表層的所緣；真正的愛著之源，是內在那股恆常把「我」執持住的勢力——阿賴耶識。若只是壓抑表面的貪欲，卻不回到心識深處觀照這個「執藏處」，修行終究不能斷根。聽聞「此名阿賴耶」之後，修行人就應當在靜坐觀心中，向內尋找那個「能愛者」與「所愛者」的源頭；一旦觸及阿賴耶的運作，再依唯識的轉依之道淨化其雜染種子，方能真正轉識成智，解脫生死。所以，這短短的十二個字，不是名相考據而已，而是為修行人指出一條「向內追溯輪迴錨點」的修行捷徑。

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🔹 原典：「謂愛阿賴耶．樂阿賴耶．欣阿賴耶．憙阿賴耶。謂阿賴耶識是貪總別三世境故立此四名。有情執為真自內我。乃至未斷恒生愛著故。」
🔸 釋詞：
- **愛、樂、欣、憙**：四種貪愛的心理狀態。緣過去境起「憙」，緣現在境起「樂」，緣未來境起「欣」，總緣三世一切境起「愛」；此四皆是「貪」心所的差別相。
- **阿賴耶**：梵語 ālaya，義為「藏」「執藏」「愛著處」。此處特顯其為眾生內在深處所耽著不舍的對象。
- **貪總別三世境故**：「貪」是煩惱心所；「總」是總相，即一切可愛境的共相；「別」是別相，即各各差別的境界；「三世」是過去、未來、現在。眾生的貪愛以阿賴耶識為根本依處，涵蓋總別與三世一切境界。
- **立此四名**：由於貪愛表現的差別，經中安立這四種名稱。
- **有情執為真自內我**：有情將此識執著為真實的、內在的自我主體。「真」顯非假名，「自內我」揀別於外在五欲、色身等。
- **乃至未斷恒生愛著**：從無始以來直到斷除我執之前，於一切時恆常生起深深的愛染執著。

🔸 銷文：
經中說：眾生有「愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶」四種狀態。為什麼安立這四個名稱呢？因為阿賴耶識是貪愛所緣的總相與別相、貫通三世一切境界的根本對象，所以依貪愛的差別相建立這四名。有情眾生將此識執著為真實的內在自我，從無始生死以來，一直到未斷除這個執著為止，恆時不斷地對它生起深重的愛著，不肯捨離。

【詳解】：
此段極其精要地揭示了「我執」的深層結構：

一、**阿賴耶識即是愛著處**：「阿賴耶」一詞本身含有「窟宅」「執藏」「愛著處」之義。眾生心識深處，對某個恆常相續的內在實體有本能的執取，那就是末那識執第八識見分為「我」的現象。說一切有部經中雖未明言第八識，但「阿賴耶」四名已暗指此義。

二、**四名與三世的對應**：
- **憙阿賴耶**：緣過去已曾領納的阿賴耶而生喜悅不捨。
- **樂阿賴耶**：緣現在正現行的阿賴耶而樂著。
- **欣阿賴耶**：緣未來當生的阿賴耶而欣求。
- **愛阿賴耶**：總緣三世一切位，最極微細的貪愛根本。
這四名並非另指四種識，而是同一阿賴耶識被貪心所緣取時，依時間分位而有的差別描述。

三、**總別三世境的意義**：阿賴耶識作為「總」——一切生死法的根本依；作為「別」——隨業力而變現的不同異熟果報。眾生的貪愛，表面上是貪求財色名食睡，究其深層，其實是在貪求「自我」的延續與實現。因此，五欲之貪易斷，我愛執藏最難除。

四、**「真自內我」的謬執**：此識本非真實常住之我，但眾生無始來恆執之為「真」「內」「我」。這正是《成唯識論》所說的「我見愛等執藏以為自內我」；也是凡夫流轉生死的根本所在。

【義理通解】：
現代心理學有所謂「自我概念」「身份認同」，人總覺得內心深處有一個「真正的我」在體驗一切。這種直覺，在唯識學看來，就是「愛阿賴耶」的表現。我們所有的欲望，說到底都是為了維護、延續、壯大這個「我」；即使追求解脫的人，若不觀破此處，也可能變成「我所」的換湯不換藥。

佛法對治的方法，是在定中如實觀照：那個被執為「我」的內在相續，其實只是念念生滅的第八識，並非不變的實體。透過不斷的觀照，漸伏我愛執藏，最終在金剛喻定中徹底斷除，轉阿賴耶為大圓鏡智。這一段經文提醒我們：修行不只是修正行為，更要深入那最隱微的自我愛著，從根拔除。

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🔹 原典：「阿賴耶識是真愛著處。不應執餘五取蘊等。謂生一向苦受處者於餘五取蘊不生愛著。彼恒厭逆餘五取蘊念我何時當捨此命此眾同分此苦身心令我自在受快樂故。」

🔸 釋詞：
- 阿賴耶識：梵語 ālaya-vijñāna，意譯「藏識」。具能藏、所藏、執藏三義；此處特別約「執藏」義，即被第七末那識恆執為自內我。
- 真愛著處：真實的愛著所依處。「真」是揀別非真實、非究竟的愛著對象；「愛著」即貪愛執取，亦即我愛、我執所緣之境。
- 執：執取、固著，於非我法計我，於非樂計樂。
- 餘五取蘊：指除了阿賴耶識之外，色、受、想、行、識五蘊。因彼等皆能生起煩惱、為煩惱所取，故稱「取蘊」；此處「餘」是相對阿賴耶識而言，表顯阿賴耶識雖在五蘊法中，但義門不同。
- 一向苦受處：純一無樂、唯苦所逼之處，如地獄、餓鬼等極苦趣。
- 厭逆：厭惡、排斥、背棄。「逆」有違逆、不樂接受之意。
- 眾同分：梵語 nikāya-sabhāga，二十四不相應行法之一。眾生各依其業感得同類共住之果報體，如人趣、天趣等；此處指受苦者自身的同分報體。
- 苦身心：苦迫的色身與心體，即苦報所感的身心蘊聚。
- 自在受快樂：隨意領受安樂。「受」為領納、領受；此處意謂脫離苦蘊後，令自身得享安樂。

🔸 銷文：
此段論文要義在抉擇「何者是眾生真實愛著處」。經論立言：第八阿賴耶識，才是眾生無始以來真實的愛著所在；因此不應把其餘五取蘊等法執為真實愛著處。為什麼？試舉一例說明：有一類眾生生於純一苦受之處，例如地獄，他對其餘色、受、想、行、識五取蘊，根本不會生起愛著；相反的，他恆時厭惡、排斥這五取蘊，內心念念這樣想：「我什麼時候才能捨棄這個生命、這個眾同分、這個苦迫的身心，令我得到自在、享受快樂呢？」由此可見，他所厭離的是苦蘊，但他內心中仍有一個「我」的愛著；這個「我」所依止的，正是阿賴耶識。所以阿賴耶識是一切眾生真實的愛著處，其餘五取蘊等只是被厭逆的對象，不能成立為真愛著處。

【詳解】：
此句是《成唯識論》證成「阿賴耶識是真愛著處」的重要教證。論文先立宗：「阿賴耶識是真愛著處。」再以遮遣方式說：「不應執餘五取蘊等。」最後以苦趣眾生的心行作譬喻證明。

首先，何謂「真愛著處」？此「真」字有揀別義。眾生於諸法中，或貪五欲、或貪樂受、或貪身見、或貪轉識，但這些都非真實、究竟的愛著處。因為當境界改變、厭離心生起時，對這些法的愛著可以暫時止息；然而，即使一切可貪之境皆已厭離，眾生心底仍有一分「我」的執愛不斷現行。這分我愛所緣的對象，不是眼耳鼻舌身意等轉識，也不是色等五塵，而是那無始以來恆常相續、被第七末那識執為自內我的第八阿賴耶識。因此說阿賴耶識是「真」愛著處。

其次，「不應執餘五取蘊等」：「五取蘊」是佛法對凡夫身心世界的總稱。凡夫執著五蘊為我、為我所，生起種種愛染。但論文指出，五取蘊等並非真實愛著處。何以故？因為五取蘊是苦、是無常、是變壞法，眾生在受苦逼惱時，非但不愛著，反而深深厭逆；可見對五取蘊的愛著不是普遍、不是究竟的。相反，阿賴耶識是可愛樂、可執著的根本所依，眾生即使厭離一切苦蘊，仍然不捨「我」的直覺，仍希望「我」得自在安樂，所以唯有阿賴耶識才是真愛著處。

「謂生一向苦受處者……令我自在受快樂故」是舉事證成：地獄等純苦處的眾生，於現前五取蘊身心唯有厭逆，絕無愛著。他們念念求捨此命、此眾同分、此苦身心；這說明眾生對五取蘊的愛著是可以完全斷除的。但就在這求捨的心念中，分明有一個「我」在欣求安樂：「令我自在受快樂。」這個「我」的愛著對象，正是阿賴耶識。所以受苦眾生雖然厭棄苦蘊，卻仍愛著阿賴耶識。

【義理通解】：
現代人常說「我不想要這個身體」「我討厭現在的生活」「我希望解脫痛苦」，但仔細觀察，這些念頭裡都有一個「我」在。即使把外在一切苦迫的條件都捨棄了，那個「我」仍然想要存在、想要自在、想要快樂。這個深層的「我」的直覺，便是佛法所說的「我愛執藏」，其根本所依就是阿賴耶識。

用比喻來說：一個人身陷火宅，火燒到他的衣服、身體，他會拼命逃離火宅，厭惡這一切熾熱的痛苦；但他絕對不會厭惡「自己」。——逃離火宅時，他心中想的正是「我要活命」「我要安全」。那個「我要」的根源，就是第八識被執為自我而產生的深層愛著。苦蘊如同火宅，可以被厭離；而「我」的愛著卻如影隨形，只要未斷執藏，它始終存在。

因此，修行人若只觀五蘊無常、苦、空，而未能觸及那被執為自內我的阿賴耶識，則我愛仍潛伏於深處。唯有通達唯識無境、轉識成智，證得阿賴耶識不再被執藏為我，才能究竟斷除這個「真愛著處」。此句正是提醒我們：不要只在表層五蘊上厭苦求樂，應進一步照見那深層的執藏根源，方能真正解脫。

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🔹 原典：「五欲亦非真愛著處。謂離欲者於五妙欲雖不貪著而愛我故。樂受亦非真愛著處。謂離第三靜慮染者雖厭樂受而愛我故。」
🔸 釋詞：
- 「五欲」：又稱五妙欲，即色、聲、香、味、觸五種塵境，能引發眾生貪染執著。
- 「真愛著處」：真實的、究竟的愛執所依處。此「真」是揀別虛偽、暫有、可捨之執著，顯示阿賴耶識方為眾生生死流轉中根本且恒常的愛著對象。
- 「離欲者」：此處指已能伏斷欲界貪欲的修行者，或已證離欲界染的聖者；他們對欲界五塵已不生貪染。
- 「五妙欲」：即五欲。加一「妙」字，顯其能引生可愛、可樂、可意之相，令眾生心生希求。
- 「不貪著」：不染著、不執取。此指於外塵境已無欲界貪。
- 「愛我」：愛著「我」；此即與身見、我見相應的微細我愛，屬薩迦耶見所攝的愛。
- 「樂受」：三受之一，指領納順情之境所生的適悅感受。依三界分別，欲界、色界、無色界皆有樂受，其中以第三靜慮的「離喜妙樂」為世間最殊勝的樂受。
- 「第三靜慮染」：第三靜慮即色界三禪天。其地眾生住於極深妙的禪定樂受中，仍有三禪地攝的煩惱染法，名「第三靜慮染」。離此染者，指已斷除三禪煩惱、證得第四靜慮或以上果位的聖者。
- 「厭樂受」：厭離、捨離樂受。因三禪樂受雖極微細，仍屬無常變壞之法，聖者觀其為「壞苦」而生厭離。

🔸 銷文：
此段論文直接承上「樂受亦非真愛著處」的破斥。先以「五欲亦非真愛著處」立論：色聲香味觸這五種妙欲，也不是眾生真實究竟的愛著之處。何以故？謂「離欲者於五妙欲雖不貪著而愛我故」。已能遠離欲界煩惱的聖者，對五欲塵境已不再生起貪染執著，然而他仍然深愛著「我」；可見五欲並非眾生最根本、最真實的愛著處——因為它可以被捨離，捨離五欲之後，內心的我愛仍在流轉。接著更進一層：「樂受亦非真愛著處。謂離第三靜慮染者雖厭樂受而愛我故。」樂受同樣也不是真實究竟的愛著之處。何以故？已斷除第三靜慮煩惱的聖者，雖然徹底厭離了世間最微細、最殊勝的樂受，但仍然愛著於「我」。樂受是可以被厭離、被超越的境界，但超越了樂受之後，「我愛」依然跟隨。因此，五欲與樂受都只是「我所」或塵境上的粗細執著，終可捨離；唯有那恆與有情相續的「我愛」，方是眾生最深的繫縛，而其根本所緣，正是阿賴耶識。

【詳解】：
此段文字是《成唯識論》「云何知有阿賴耶識」的聖教量證成中，以「阿賴耶識是真愛著處」為核心的破執論證。論文透過「層層簡別」的方式，引導我們從粗到細、從外到內，逐步收斂眾生愛執的終極對象。此段的重點有二：

一者，先破「五欲」非真愛著處。凡夫的生命形態，表面上看來是被五欲塵境所繫縛，終日奔馳於色聲香味觸中，貪求無厭。然而若五欲真是眾生最根本的愛著處，那麼離欲之人理應從此解除一切愛縛；但事實不然。「離欲者」已能放下五欲，卻仍「愛我」，這便證明五欲之愛只是枝末的、外緣的、可斷的執著，而非眾生賴以成立自我存在的根柢。真正令眾生流轉生死的，是更內在的「我愛」。

二者，再破「樂受」非真愛著處。樂受比五欲更微細，尤其三禪的樂受，是世間有漏法中感受的極致，禪悅之境遠非欲界五欲可相比擬。凡夫執樂受為真實安樂，修行者亦常耽著禪悅。然而即便是三禪的「離喜妙樂」，一旦證入第四靜慮，猶須厭捨；離第三靜慮染的聖者，能徹底放下樂受，卻依然未能放下「我愛」。如此一層一層剝開，樂受仍只是「所受之境」或「能受之心」上的暫時法相，終非生命深處那個「不捨自我」的執取中心。

此處「愛我」的「我」，正是第七末那識恒緣第八阿賴耶識所執的「自內我」。眾生從無始以來，於阿賴耶識見分恆起我癡、我見、我慢、我愛四煩惱，其中「我愛」即是於所執我深生耽著，不肯暫捨。此我愛不待外境、不依禪定、不因厭離而止息；除非無學聖者以無漏聖道徹底斷除煩惱障種子，否則此愛終究相續。因此，論文最終要成立的結論正是：「阿賴耶識是真愛著處。」

【義理通解】：
這段經論的文字，看似只是在破斥「五欲」與「樂受」，其實是在為我們做一次極精準的「執著普查」。修行人常以為：只要我不貪財色名食睡，就算放下了；只要我不貪著禪定樂受，就算清淨了。但論主以犀利的邏輯指出：真正束縛你的，不是那些你抓得到的東西，而是那個「能抓」的「我」。

打個比方：有人以為自己最放不下的是豪宅、名車、美食；後來他修行了，這些都能放下。但他發現自己還是隱隱有一種「我」的優越感——「你看，我能放下這些，我多麼清淨！」這便是微細的我愛。再進一步，有人修禪定，嘗到極深的寂靜之樂，他覺得連樂受都能放下了；可是「誰在住定？」、「誰在體驗這份寂靜？」——那個「我」的陰影，仍然潛伏在深處。

論主告訴我們：五欲之愛，像衣服上的灰塵，抖一抖就掉了；樂受之愛，像皮膚上的塵垢，用肥皂可以洗去；但「我愛」像是染入骨髓的習氣，除非徹底革除生命的自我中心，否則無論走到哪裡，它都跟著你。而這個我愛所攀附的對象，正是阿賴耶識。因為阿賴耶識一類相續、恒無轉變，能為第七識提供一個穩定、內在、不可分割的「我」的所緣；眾生便在這個基礎上，生生世世地愛著自己、保護自己、鞏固自己。

因此，修行不只是「放下外在」，更要回頭照見那個「放下的主體」本身是否仍然是一種執取。當你能如實觀察到：連能放下五欲、能厭離樂受的那一念「我」，都是虛妄分別所成，都是阿賴耶識的幻影——那才是真正踏上了轉識成智、捨賴耶名的修行道路。

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🔹 原典：「身見亦非真愛著處。謂非無學信無我者雖於身見不生貪著而於內我猶生愛故。轉識等亦非真愛著處。謂非無學求滅心者雖厭轉識等而愛我故。」
🔸 釋詞：
- **身見**：梵語薩迦耶見（satkāya-dṛṣṭi），即「我見」，執五蘊為常一主宰之「我」及「我所」的錯誤見解。是五利使之一，一切煩惱的根本。
- **非無學**：不是無學位。聲聞乘有四果——初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含為「有學」，四果阿羅漢為「無學」。此處指尚有煩惱未斷盡的有學聖者。
- **信無我者**：已經透過聽聞、思惟、修行而相信「無我」真理的人，但此處特指尚未以無我慧親證無我、未斷盡我執的修行者。
- **不生貪著**：對於身見（我見）這個錯誤見解，已經不再貪愛執著。這是指他已經能以正見壓伏或部分斷除粗顯的身見。
- **內我**：內心深處所執著的自我，即第七識恆緣第八識見分所妄執的「我」，此是最深細的我愛所緣處。
- **猶生愛故**：仍然會生起愛著。因為無始以來我愛習氣深厚，雖已伏身見，但微細我愛仍相續現行。
- **轉識**：指前七轉識，包括眼、耳、鼻、舌、身、意及末那識。此等識有間斷、有轉變，是生滅虛妄之法。
- **求滅心者**：追求寂滅心識活動的修行者，例如厭離散心、希求無想定或滅盡定者，此處特指有學聖者。
- **雖厭轉識等而愛我故**：雖然厭離前七識的種種活動，但內心仍然愛著「我」。

🔸 銷文：
身見也不是真正愛著的對象。怎麼知道呢？有些尚未證得無學位、但已深信無我之理的修行者，雖然對「身見」不再貪著執取，然而在內心深處，對那個被執為「內我」的阿賴耶識，仍然會生起微細的愛著。同樣，前七轉識等也不是真正愛著的對象。有些尚未證得無學位、而希求寂滅心識的修行者，雖然已經厭離前七轉識的種種活動，但心中仍然愛著於「我」。由此可見，眾生真正的愛著處，既不是身見，也不是轉識，唯是阿賴耶識。

【詳解】：
此段繼續以「破除相似愛著處」的方式，逐層逼顯「唯阿賴耶識是真愛著處」的結論。

一、**身見非真愛著處**：身見是執五蘊為我的錯誤見解。有學聖者如初果、二果、三果，已經以無漏正見斷除了「分別我見」，不再將五蘊執為實我；然而，他們仍有「俱生我見」與「我愛」未曾斷除。此我愛不緣五蘊總相，而是恆緣第八識的見分，執之為「內我」。所以，即使身見已斷或已伏，內我之愛仍然存在。可見身見本身不是愛著的終極對象，真正的對象是彼「內我」所依的阿賴耶識。

二、**轉識非真愛著處**：轉識包括前六識及第七識。有些修行者厭患轉識的散動、攀緣，希求寂滅，如入滅盡定者，已能止息前六識心心所，甚至暫時伏滅受想；然而出定之後，我愛依然現行。即使是深入滅盡定的有學聖者，仍未斷第七識中的我愛，故知轉識亦非究竟愛著處。

三、**兩者的共同結構**：
- 身見是「見」，屬慧心所的作用；我愛是「愛」，屬貪心所的作用。斷身見未必斷我愛。
- 轉識是「所厭」，能厭者是心；但能厭之心本身仍含我愛。厭離轉識，不捨我愛。
由此可見，「我愛」的所緣對象，不在身見，不在轉識，而在於「內我」——阿賴耶識。這正是《成唯識論》所說：「我見愛等執藏以為自內我。」

四、**非無學的關鍵**：無學位阿羅漢已斷盡煩惱障，我愛永滅；但非無學的有學聖者，即使已證聖果，仍有微細我愛。所以，經中以「非無學」為例，最能證明「未斷我愛之前，阿賴耶識必為愛著處」。

【義理通解】：
這一段經文對修行者有極深刻的提醒：很多人以為「看破放下」就是斷除對外境的執著、厭離身心活動，但即使能做到「不執身見」「厭離轉識」，內心深處是否仍有一個幽幽的「我」在？那才是生死輪迴真正的錨點。這就像一個人厭惡房間裡的家具，把它們全部搬空，卻始終沒有發現房間的地基本身就是他所依附的。阿賴耶識就像那地基，我愛就像地心引力，悄悄地將我們釘在生死中。要究竟解脫，必須以般若智慧直接照見「內我」本空——第八識也是緣起如幻，並無實我。如此方能從最深處解開我愛的束縛。

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🔹 原典：「色身亦非真愛著處。離色染者雖厭色身而愛我故。不相應行離色心等無別自體。是故亦非真愛著處。」
🔸 釋詞：
- **色身**：由四大（地水火風）及四大所造色構成的身體，即五蘊中的色蘊。是眾生執為「我」「我所」的常見對象。
- **離色染者**：已遠離色界貪染的修行者，如證得無色界定或三果以上聖者，已能厭離欲界、色界一切色法。
- **厭色身**：厭惡、厭離這個色身，視之為苦患、不淨、無常。
- **愛我故**：但仍然愛著內在的「我」。此「我」不以色身為所緣，而是緣向內心更深處的「內我」。
- **不相應行**：即心不相應行法，指非色非心、依色心分位假立的有為法，如得、命根、眾同分、生住異滅、時、方、數等。
- **離色心等無別自體**：這些不相應行法，離開色法與心法之外，沒有自己獨立的實體，只是依於色心二法的分位差別而假名安立。
- **是故亦非真愛著處**：因此，不相應行法也不是眾生真正的愛著對象。

🔸 銷文：
色身也不是真正愛著的對象。因為已經遠離色界貪染的修行者，雖然能夠厭離這個色身，但內心仍然愛著於「我」。再者，心不相應行法離開色法、心法之外，並沒有獨立的實體，只是假立的分位，因此也不是真正愛著的對象。

【詳解】：
此段延續「層層排除」的論證，再破二種可能被誤認為「真愛著處」的法：

一、**色身非真愛著處**：凡夫最粗重的執著，往往表現在對身體的貪戀與保養上。然而，離色染者（如證得無色界定者）已能厭離色身，可見色身不是究竟的愛著處。但此等修行者依然愛著「內我」，這「內我」並不以色身為所緣，而是依於更深的識體而轉。色身可離，我愛不離，故色身非真愛著處。

二、**不相應行非真愛著處**：有部等部派施設「命根」「眾同分」「得」等不相應行法，來解釋生死流轉、生命相續。然而，這些法只是依色心分位而假立，如「命根」依暖與識而施設，「眾同分」依有情相似性而立。既無實體，便不能作為有情執愛的根本。眾生不會對「得」「時」「方」等抽象概念生起深層的生死愛著；而「命根」等雖與生命相關，也只是依附於色心的假法，故亦非真愛著處。

此段與前文構成完整的排除序列：苦受、五欲、樂受、身見、轉識、色身、不相應行——層層脫落，最後只剩下阿賴耶識。

【義理通解】：
一般人執著身體，以為「養生」「健身」就是照顧生命；但身體終究會老病死，而且修行者可以厭離色身，可見身體只是暫時的旅舍。同時，有些人追求抽象的概念，如「存在感」「自我認同」「生命的意義」，這些其實都屬於「不相應行」式的假法，沒有實體可得。真正深藏不捨的，是那個「我」的直覺——它不在身體，不在概念，而在阿賴耶識的微細相續中。修行人若只是厭身、離欲、思空，若不觸及此最深層的執藏，終究無法究竟解脫。

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🔹 原典：
「異生有學起我愛時雖於餘蘊有愛非愛而於此識我愛定生。故唯此是真愛著處。由是彼說阿賴耶名。定唯顯此阿賴耶識」

🔸 釋詞：
- **異生**：即凡夫。因造有漏善惡業，於三界六道中受種種異熟果報，果報體類差別雜多，故稱「異生」；又譯「凡夫」，相對出世聖者而言。
- **有學**：聲聞乘從見道以上，至無學果位以前，尚有煩惱可斷、有無漏道可學，故名「有學」。此處「異生有學」並舉，總指未斷盡我執的凡夫與前三果聖者。
- **起我愛時**：「我愛」指第七末那識相應的貪煩惱，恆緣第八識見分執之為「自內我」。「起」即現行生起；「時」指當下那一念。
- **餘蘊**：指第八阿賴耶識以外的五取蘊，包括色、受、想、行、識，此處特指前七轉識及其所對的色身、受心所等一切有為法。
- **有愛非愛**：有時生貪愛，有時生厭離。意謂對「餘蘊」的態度並非恆常固定，隨境界、根性、修證而變異。
- **此識**：即第八阿賴耶識。
- **我愛定生**：必定生起「執之為我」的貪愛。因為第七識無始恆審思量，任運緣第八識見分執為內我，只要我執未斷，此愛必定現行，無有間斷。
- **真愛著處**：真實、究竟、決定無謬的愛著所緣。「真」簡別餘蘊非真；「愛著處」即眾生內心最深處所執取的對象。
- **由是**：因此。總結前文所說的理由。
- **彼說**：指所引《增壹阿笈摩》等經中「愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶」等密意安立「阿賴耶」名之說。
- **定唯顯此**：「定」是決定；「唯」是獨一無二；「顯」是顯示、表示。「定唯顯此」意為決定唯獨顯示這個第八識，而非其餘諸法。

🔸 銷文：
凡夫與有學聖者，當其生起「執我」的貪愛時，雖然對於其餘諸蘊——如五欲、苦樂受、身見、轉識、色身等——有時生起貪愛，有時生起厭離，並非決定執取；然而對於這一個第八阿賴耶識，只要我執尚未斷盡，將它執為「自內我」的貪愛則必定生起。所以，唯有這一個第八識，才是眾生真實、究竟、決定的愛著之處。由此可知，經中所說「阿賴耶」這個名稱，決定唯獨是在顯示這一個阿賴耶識，決不是指其餘的雜染諸法。

【詳解】：
此段為《成唯識論》安立「阿賴耶識為真愛著處」的總結性論證。全段透過「異生有學」這一未斷我執的定位，收攝前文對種種「假愛著處」的破斥，最後結歸「阿賴耶」名的實義。

首先，何以「異生有學」特別提出？因為「阿賴耶」的執藏義，唯在異生與有學位中方能成立。無學聖者已斷盡俱生我執，第七識不再執藏第八識為內我，故無「我愛」可言。異生與有學，或未見道，或已見道而未究竟，其第七識的俱生我執仍任運現行，故「我愛」必定緣第八識而起。

其次，「雖於餘蘊有愛非愛」一句，是對前文所破諸法的總攝。前文列舉七類眾生：生一向苦受處者厭逆五取蘊；離欲者不貪五欲而仍愛我；離第三靜慮染者雖厭樂受而仍愛我；非無學信無我者雖不貪身見而仍愛內我；非無學求滅心者雖厭轉識而仍愛我；離色染者雖厭色身而仍愛我；以及不相應行離色心無實自體，皆非真愛著處。這些例子共同顯示：其餘諸蘊的愛與不愛，是隨因緣、隨修證階段而轉變的，非決定、非恆常、非普遍，故非「真」愛著處。

而「於此識我愛定生」，正是點出第八阿賴耶識的獨特地位。第七末那識的「我愛」，其所緣境是第八識的見分。由於第八識無始以來一類相續、恆無間斷，既非斷滅，又非恆常不變，凡夫便在這個「恒轉如流」的識體上，錯認有一個常一主宰的「我」。這種錯認不是第六意識的分別計度，而是第七識的俱生任運，所以無論在凡夫位、有學位，乃至在禪定、悶絕、睡眠等一切心上，只要沒有證得無學，此愛必定現行。因此說「我愛定生」。

「故唯此是真愛著處」的「真」，具有三重簡別義：
一、決定義：其餘諸蘊，有時愛，有時不愛；唯此第八識，我愛一定生起。
二、普遍義：其餘諸蘊，未必被一切眾生執著，如離欲者不執五欲；唯此第八識，是一切異生有學共同執取的對象。
三、恆常義：其餘諸蘊有間斷、有轉變；唯此第八識無始相續，為末那恆審思量之所緣，故我愛亦恆常相應。

「由是彼說阿賴耶名，定唯顯此阿賴耶識」。「阿賴耶」梵語 ālaya，義為「藏」，具能藏、所藏、執藏三義。能藏指此識含藏萬法種子；所藏指此識被雜染法熏習；執藏指此識被第七識執為自內我。經中安立「愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶」等名，正是偏取「執藏」義，顯示眾生最深迷執的所在。因此，阿賴耶名不是泛指一切有為法，而是定指第八識本身。這也與前文所說「阿賴耶識是貪總別三世境故立此四名」遙相呼應。

【義理通解】：
這段經文揭示了一個極深刻的真相：眾生所有的執愛，最終都指向一個「我」。外在的財色名食睡，內在的苦樂感受、思想觀念、身體形相，乃至微細的定境，都可以被捨棄或轉變；但那個「我」的直覺，如影隨形，極難破除。唯識學指出，這個「我」的根源不在第六意識的思考，而在於第七末那識對第八阿賴耶識的恆常執取。阿賴耶識就像一面最深層的鏡子，末那識卻把鏡中影像誤認為是鏡子本身、是「我」。只要鏡子還在，只要執取的功能還在，我愛就必然生起。

現代心理學有所謂「自我」「身份認同」的說法，人會依附於各種角色、關係、身體、記憶來建立「我」的感覺。但這些都是可以更換的「餘蘊」——你可以從一個角色換到另一個角色，可以失去記憶，可以改變身體，但「我」的感覺依然存在。這說明「我感」的底層有一個更穩定、更隱微的機制在運作。唯識學稱之為「阿賴耶識」與「末那識」的勾鎖。除非透過止觀現量證得二無我，徹底斷除這一層執藏，否則生死輪迴的根本不會動搖。

修行人常說「放下執著」，多數人只放下粗重的貪嗔，卻放不下那個「誰在放下」的自我。阿賴耶識的真愛著處義，正是提醒我們：最深的執著不是「我擁有什麼」，而是「我」。要解脫，必須在根上——也就是在恆審思量的末那識上，以無我慧照破其虛妄。當「我愛」不再生起，阿賴耶識便失去了「執藏」的意義，轉成清淨的無垢識，這正是轉識成智的關鍵處。

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🔹 原典：「已引聖教當顯正理。謂契經說雜染清淨諸法種子之所集起。故名為心。若無此識彼持種心不應有故。」

🔸 釋詞：
- **已引聖教**：上文已廣引《阿毘達磨經》、《解深密經》、《入楞伽經》及餘部經中密意說阿賴耶識之經證，此即聖教量。
- **當顯正理**：在聖教量已成立之後，現在更要以現量、比量等正理來證成第八識實有。此處的「正理」指由名言概念所施設的如理推度，不違緣起、不落斷常。
- **謂**：發語詞，意即「所謂」，引出經中所說之義。
- **雜染清淨諸法**：雜染法指有漏有為的惑業苦等流轉法；清淨法指無漏的菩提分、涅槃、道諦等還滅法。
- **種子之所集起**：「集」謂積集、儲藏；「起」謂生起、現行。此句意謂：第八識能積集一切法的親因種子，並由種子生起諸法現行。因此經中將此識施設名為「心」。
- **持種心**：能執持一切雜染、清淨法種子的心體，即第八識。

🔸 銷文：
前文已引述了諸多聖教經證，現在更進一步以正理來顯示第八識決定存在。經中說：雜染法與清淨法的一切種子，都積集於此心、由此心任持，並且由此心為因緣而生起現行，所以將這個法施設名為「心」。如果沒有這個第八識，那麼經中所說的「持種心」就不可能成立；因為在六識等轉識中，找不到一個能恆常相續、堅住可熏的心體來承當持種的功用。

【詳解】：
此段是「聖教量」與「正理量」的過渡樞紐。論主在廣引經證之後，轉入以正理成立第八識的階段。其論證結構如下：

1. **以經證立「心」之定義**：
   契經所說「心」的體性，並非一般分別計度的妄心，而是「雜染清淨諸法種子之所集起」。此處「雜染」攝一切有漏法，「清淨」攝一切無漏法。世出世間一切法的種子，都收攝於此心之中；依此種子，未來現行果法得以生起。所以「心」的內涵是「持種」與「集起」。

2. **「若無此識，彼持種心不應有故」**：
   這是運用「隨一不成」的比量推導：既然經中已明確施設「持種心」這一法，此法必須有實體可得。但前六識中哪一識能擔當「持種心」？論主下一段即將展開——轉識在滅盡定等位會間斷，根、境、作意等緣有種種差別，容易轉變脫落，且如電光一般不能堅住，因此不可受熏，也不能持種。既無能持種者，則經中所說的「持種心」便落空。然而聖教所言之「心」必然有體，故必須承認有別於六識的第八識，作為染淨諸法種子的所依。

3. **因明對辨**：
   此處雖未完整施設三支比量，但已隱含：
   - 宗：決定有持種心（第八識）。
   - 因：以契經說染淨諸法種子之所集起故。
   - 喻：如世間倉庫，能積集一切穀麥種子；第八識亦如大倉庫，能積集染淨法種。
   下一段「謂諸轉識在滅定等有間斷故……」，是進一步以「能遍、能續、堅住、可熏」作為持種心的必備條件，用來揀別轉識非持種心，以圓成此宗。

4. **「心」與「識」的施設差別**：
   佛法中「心、意、識」三名，常依不同義邊而立：積集義名「心」，思量義名「意」，了別義名「識」。此處特舉「心」義，因為要成立「持種心」；種子所集起，正是第八識最核心的功能。

【義理通解】：
這段經論的關鍵，是要我們認識到：生命流轉中，必須有一個「底層的貫穿者」來保存我們所有的業力與修行功德。凡夫無始以來造作無量善惡業，這些業如何穿越生死、穿越昏迷、穿越無心位，而在未來感果？如果只有表面的六識，那麼熟睡、悶絕、滅盡定時六識暫斷，業力豈不斷滅？修行所熏習的清淨種子又如何保存？所以佛法施設「第八識」此一深層心體，如大倉庫、如大地，含藏一切染淨種子。

現代比喻：將第八識想作「雲端硬碟」。六識如手機螢幕上的應用程式，當你關機（無心位），螢幕畫面消失，但雲端上的資料仍然完整保存。每一次的起心動念（六識活動）都在雲端留下紀錄（熏習種子），下次開機時，這些紀錄又會影響你看到什麼、做什麼。若沒有這座雲端系統，所有經驗與修行都將化為烏有。

修行啟發：既然「心」能集起染淨諸法，我們便應善用此心：不令雜染種子繼續增長，而多令清淨種子熏習壯大。念佛、誦經、持戒、禪修，點點滴滴都在第八識中種下解脫之因；這不是徒勞，而是最真實的功不唐捐。同時也要警覺：即使表面心念微細難察，阿賴耶識已將一切記錄在案，故應於起心動念處謹慎防護。

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🔹 原典：「謂諸轉識在滅定等有間斷故。根境作意善等類別易脫起故。如電光等不堅住故。非可熏習。不能持種。非染淨種所集起心。此識一類恒無間斷如苣蕂等。堅住可熏。契當彼經所說心義。」

🔸 釋詞：

- **謂**：發語詞，表「所謂」之意，在此用以引出論述的展開。
- **諸轉識**：指前七識——眼、耳、鼻、舌、身、意、末那。之所以名「轉」，因其依第八識為根本而生起轉變，如波浪依海而起。
- **滅定**：即「滅盡定」，聖者為止息勞慮所入之禪定，於此定中前六識心心所皆不現行，唯存第七識之少分及第八識。
- **等**：攝餘無心位，如無想定、無想天、悶絕、睡眠無夢等，皆意識不起之時。
- **根境作意善等類別**：轉識的生起必須依於根、對待境、藉作意，且其性質有善、惡、無記等品類差別，故說「類別」。
- **易脫起故**：「脫」者，斷脫、間隔之意；謂轉識極易中斷，因緣不具時即便不現行。
- **不堅住**：不能堅固相續、安住不失。以喻顯之，如電光一閃即滅，剎那不住。
- **熏習**：「熏」者潛移默化之義；能熏之法於滅謝之際，留其氣分於所熏之識中，令種子相續增長。
- **持種**：執持諸法親因種子令不散失。
- **一類**：唯是無記性，無善惡之異，其體恆常相似相續，無有變易。
- **苣蕂**：音「巨勝」，即胡麻。古印度以胡麻出油為喻：胡麻雖被壓榨，油性遍滲其間，能持油分久而不失；喻此識能受熏持種。
- **堅住可熏**：所熏之識須具「堅住性」與「無記性」，方能承受習氣之熏染。
- **契當**：契合、符順，無有乖違。

🔸 銷文：

此段論文承接前文「已引聖教，當顯正理」而來。論主先引經說「雜染清淨諸法種子之所集起，故名為心」，此處再以理證成立：能持種之心必非轉識，而是第八阿賴耶識。

文義分三層：

**一、轉識不能持種——遮**

所謂眼等諸轉識，在入滅盡定等無心位時，即斷絕不現行，所以有間斷；而它們的生起，必須依於根、待於境、藉作意，且通善、惡、無記等不同品類，因此極易脫落中斷；又其生滅迅速，猶如電光一閃，無法堅固安住。具此三義——有間斷故、易脫起故、不堅住故——轉識不能作為所熏，不能執持種子，因此不是「雜染清淨諸法種子之所集起」的那個「心」。

**二、第八識能持種——立**

反之，此第八阿賴耶識，恆常一類相續，無始以來無有間斷；其性唯是無覆無記，猶如苣蕂之能持油，體性堅住，堪任受熏。因此它才是經中所說的「心」——諸法種子之所集起者。

**三、結成**

如是審察，轉識不具持種義，而此識一類堅住，能受熏持種，與經中所說心義正相契合。

【詳解】：

此段在唯識學「八識成立」的證成系統中，屬於「以理證成第八識」中極關鍵的一環。邏輯結構如下：

**（一）轉識三失——遮轉識非心**

論主以三門觀察轉識，令其不堪為持種心：

1. **有間斷故**：滅盡定、無想定、悶絕、熟睡、無想天等五位，意識皆不現行。既有所斷，則其體非常；非恆常相續之法，無力任持萬法種子。
2. **類別易脫起故**：轉識依根、託境、藉作意，且其性通善惡無記，品類雜亂。因緣稍不具足，便不現行；如眼識需賴光明、空間、作意等九緣，缺一即不起。這樣依他條件而生、動輒斷絕之法，何能執持連續無間的種子？
3. **不堅住故**：轉識剎那生滅，勢如電光，不得久住。此與種子所需要的「相似相續、長時保持」的特性完全相違。

既具三失，則轉識「非可熏習、不能持種」。既不能持種，便不是經中所說的「集起心」。

**（二）第八識三德——立第八識為心**

第八識體性有三德，恰與轉識三失相對：

1. **一類**：唯是無覆無記，無善惡雜亂。
2. **恒無間斷**：從無始來，盡未來際，相續不斷；雖入滅定，此識不捨。
3. **堅住可熏**：如苣蕂之受油，油性遍入麻中而不失；此識受熏，亦能任持諸法種子歷劫不壞。

此三德正是經中「心」義的具體表現，故說「契當彼經所說心義」。

**【義理通解】**：

此段論文精密嚴謹，實是唯識學「萬法唯識」理論的基石。若無一能持種之心，則眾生無始以來所造善惡業，如何保存？又如何感果？世間出世間一切因果，皆失依據。故第八識的建立，非僅是理論上的玄談，而是整個佛教因果理論的根基。

從現代譬喻來說，第八識如同一部「宇宙級的超巨型雲端儲存系統」。前七轉識如電腦螢幕上隨時開啟、隨時關閉的應用程式——有的在執行、有的在休眠，關機後一切畫面暫息。但無論螢幕如何明滅，雲端硬碟中的資料永遠完整保留，不會因程式關閉而消失。第八識就是這個「雲端硬碟」：它不分別、不揀擇，如實記錄一切善惡種子；即使前六識全體停擺（如悶絕、熟睡、滅盡定），它仍默默地恆常運作，不使業種散失。

修行人於此當生警覺：既然一切造作皆薰入第八識中，念念不忘、點滴不漏，則起心動念豈可不慎？但另一方面，也因第八識可受熏、可轉化，故修行的功德、智慧的種子亦能藏於其中，乃至最終轉識成智。由此而知，流轉生死者此識，還滅證涅槃者亦不離此識。

唯識宗特別強調「轉識不能持種」，其實亦在警惕修行人：勿將妄心當作真心，勿在生滅六塵中求不生不滅之性。識心分別，如電光石火，終非歸宿；當在深處體認那「一類恆續、如瀑流不斷」的陀那識性，於此起觀，方能趣向轉依。

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🔹 原典：「若不許有能持種心。非但違經亦違正理。謂諸所起染淨品法無所熏故不熏成種則應所起唐捐其功。染淨起時既無因種。應同外道執自然生。色不相應非心性故。如聲光等理非染淨內法所熏。豈能持種」

🔸 釋詞：
- **能持種心**：能執持「種子」的心體。此處特指第八阿賴耶識。種子，指法界中能生起現行果法之潛在功能差別，如穀種能生芽，然非物質之種，而是心體中善惡無記等法的親因緣功能。
- **非但……亦……**：不僅……而且……。表遞進的雙重否定，意在總標「違經」與「違理」二過。
- **染淨品法**：染污品與清淨品之法。染法，即有漏雜染法，如煩惱、惡業；淨法，即無漏清淨法，如道諦、無漏智品。此二類法皆須由熏習成種，方能相續生起。
- **所熏**：能受熏習的所依體。唯識立「所熏」須具四義：一、堅住性；二、無記性；三、可熏性；四、與能熏共和合性。此處特別強調若無第八識，則染淨諸法便無所熏處。
- **不熏成種**：不能由現行熏習而成為將來生果的種子。
- **唐捐其功**：徒然捨棄其功勞，即白白費力、毫無果報。唐，徒然；捐，棄。
- **因種**：作為因緣的親種子。謂染淨法生起時，若無先前熏習所成之種子為因，則彼法成為無因之果。
- **外道執自然生**：外道所主張的「無因自然生」邪見。如印度某些無因外道認為萬法無因無緣自然而有，不須因果相續。此處以之破斥：若不許持種心，則一切染淨法皆成自然生，墮於無因論。
- **色不相應**：「色」指色法，即物質現象，如五根、五塵及法處所攝色；「不相應」指「不相應行法」，即非色非心、與心不相應的行蘊假法，如時、方、數、次第、生、滅等。此二類法皆非心體。
- **非心性故**：因為它們不是心的體性。唯「心法」才具有能受熏、能持種的特性；色法與不相應行法無此功能。
- **內法**：內在的心心所法。相對於外在色聲等「外法」，內法與能熏的現行心心所同類，故可互為熏習。
- **持種**：執持染淨諸法種子令不散失，令未來果法得生。

🔸 銷文：
假使不認許有一個能執持種子的心——即第八阿賴耶識，那麼此說不但違背經教，也同時違背正理。為什麼呢？因為，一切所生起的染污品與清淨品諸法，如果沒有「所熏」之處，便不能熏習成為種子；既然不能熏習成種，那麼這些染淨法的生起就都成了白費功夫。再者，染淨法生起的時候，既然沒有因緣種子作為親因，就應該等同於外道所執著的「自然而生」——無因無緣，法法自生。況且，色法與不相應行法都不是心的體性；譬如聲、光等色法，照理都不是能被染淨內法所熏習的東西，既然如此，它們又怎麼可能執持種子呢？

【詳解】：
此段是《成唯識論》建立第八識為「持種心」的重要破斥。上下文脈中，已先引經證「雜染清淨諸法種子之所集起，故名為心」，並以「轉識有間斷、易脫起、不堅住」故非可熏，第八識「一類恒無間斷，如苣蕂等，堅住可熏」，故契經義。此處更從反面窮詰：**若不許有能持種心**，將造成何種過失？

此段義理可析為三層：

一、**總標二過**：「非但違經亦違正理」。  
「違經」者，違背《契經》所說「心為諸法種子所集起」之聖教；「違正理」者，違背因果相續、熏習感果的邏輯必然性。經、理雙違，則染淨因果全盤崩壞。

二、**別釋違理**：  
（一）**無所熏則熏習不成，熏習不成則唐捐其功**。  
一切染淨法的現行，必定是「能熏」；能熏的現行法必須有一個「所熏」的所依體，方能留下功能種子。若無第八識，則現行染淨法生起時，如風掠空，無所寄託，不能構成種子。如此一來，修行者所修的布施、持戒、禪定等一切善法，雖有當下作用，卻無感果功能，終歸唐捐；造惡者亦無罪業種子可感苦果，則善惡倫理與因果律全部失效。  
（二）**無因種則墮自然生**。  
若染法、淨法生起時沒有過去熏習所成的因種，則此法生起便無因無緣。無因有果，正是外道「自然生」的邪見。佛法以「因緣所生」為正理，若入自然生，即否定了「如是因，如是果」的緣起法則，也否定了修道斷惑、轉染成淨的可能性。

三、**簡別色與不相應行不能持種**：  
有人或許會說：縱使沒有第八識，色法或不相應行法也可以作為種子的所依。論主即破斥：色法（如聲、光、五根五塵）與不相應行法（如時、方、數、生滅等）皆「非心性故」。何以非心性便不能受熏持種？因為「熏習」是心心所法之間的同類互動：現行心法能熏，所熏也必須是心法，而且須具「堅住、無記、可熏、和合」四義。色法如聲光，剎那生滅，無堅住性，又非心體，故不能受熏；不相應行法本身是假法，無實自體，更不能執持真實種子。因此，能持種心決定不是色、不相應行，而必須是微細一類相續的第八識。

此段在因明上屬於「立量破執」：  
宗：決定應有能持種心。  
因：以染淨因果須熏習成種故。  
喻：如無所熏則唐捐其功、如同自然生、如色等不能持種。  
透過這種遮破，反顯「持種心」必然是第八阿賴耶識。

【義理通解】：
唯識學的核心，在於解釋「生死流轉」與「還滅解脫」的因果如何建立。眾生每日起心動念，造善造惡，若這些行為隨作隨滅，沒有被保存下來，那麼今生的修行如何感得來生的果報？又如何在長劫中累積功德、淨除罪障？這就必須有一個「心」，能將每一念的勢力保存、相續，待因緣成熟時變現果報。這個心，便是第八阿賴耶識——一種極微細、相續不斷、含藏一切種子的心。

本段正是用「反證法」告訴我們：如果否定了這個能持種的心，修行便成為無意義的浪費。好比一個人終日辛勤工作，卻沒有銀行帳戶可以儲存所得；也像在沙灘上寫字，浪一來便了無痕跡。如此一來，善惡都無果報，解脫也無從證得，一切回歸虛無，這就落入外道自然論的深坑。

現代生活中，我們每個人的經驗、習慣、性格，其實都是「熏習」的結果。反覆練習某項技能，便在心中留下深刻印跡；長期的情緒模式，也會內化成性格。這種「習氣儲存」的現象，正是第八識持種的樸素寫照。唯識家只是將此現象推向三世相續，以解釋生命的整體因果。

從實修而言，此段給我們極大的警策：**心念不是虛妄空過，每一念都在熏習，每一念都在種因。** 念佛、誦經、持戒，念念清淨，便在阿賴耶識中種下無漏善種；貪瞋癡念，念念染污，便種下生死苦種。若無此持種心，修證便無意義；正因有此心，我們當下的一念善心、一句佛號、一次懺悔，都功不唐捐，終將成熟為解脫之果。所以，深信「種子識」的相續，就是深信因果的極致；而依此精勤對治染法、增長淨法，正是大乘菩薩道日用工夫的下手處。

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🔹 原典：「又彼離識無實自性寧可執為內種依止。轉識相應諸心所法。如識間斷易脫起故。不自在故。非心性故。不能持種亦不受熏。故持種心理應別有。」

🔸 釋詞  
- **彼**：指前文所說的色法、心不相應行法等，亦泛指一切離開第八識而妄計為有實自體的法。  
- **離識無實自性**：離開阿賴耶識的變現，便沒有真實獨立的自體。一切法皆不離識，識外無別法。  
- **寧可**：豈可、怎麼能夠。反詰語氣。  
- **內種**：內在的親因緣種子，即阿賴耶識所攝藏的、能生自果的功能差別。  
- **依止**：所依止處；種子寄存、依附的場所。  
- **轉識**：此處泛指前七識，或偏約前六轉識；即依第八識而轉變生起的識。  
- **心所法**：與心王相應而起的心理助伴，如觸、作意、受、想、思等。  
- **如識間斷易脫起故**：指轉識相應的心所法，也像轉識一樣，有間斷、不恆續，容易變異、脫離而重新現起。  
- **不自在故**：不能自在自主，須隨心王勢力而起。  
- **非心性故**：不是心王的自體性；心所只是心王的從屬作用，非能持種的心體。  
- **持種**：執持、攝藏種子令不散失。  
- **受熏**：接受現行法活動的薰習，轉成新種子而寄存於能持種的心中。  
- **別有**：另外存在；指前七識及其心所之外，必須另有第八阿賴耶識。  

🔸 銷文  
再者，那些色法、心不相應行法等，既然離開識就沒有真實自體，又怎麼能把它們執著為內在種子寄存的依止處呢？與轉識相應的諸心所法，也像轉識一樣，有間斷、易變異而現起，不能自在自主，又不是心王的自體性；因此，它們既不能執持種子，也不能接受薰習。所以，能執持種子的心，照理說必須是另外存在的，不能就是前七轉識及其心所。  

【詳解】  
此段是唯識宗建立第八識的關鍵理證，屬於「教證」之後的「理證」部分。染淨因果要能成立，必須有一法能「受熏」並「持種」。受熏必須具足堅住性、無記性、可熏性等條件；持種則必須恆常相續，才能讓前七識的善惡業行所熏成的種子不散失，於未來感果。  

首先，有人可能誤執色法或心不相應行法為種子依止。唯識宗指出：色法等是識所變現的「疏所緣緣」或「影像」，離識無體。既然自己都沒有真實自體，如何能作為內種的依止？如虛空華，無體不能持物。  

其次，轉識相應的心所法更不可能持種。心所依心王而起，與心王同種、同時、同處，但它們有間斷，不堅住；又屬「心所有法」，非心王自性，作用不自在地隨識而起。種子必須寄存於「一類相續」的無覆無記心體中，故轉識心所皆無此能。  

因此，必須承認在轉識之外，另有一恆常現行、無間斷、無記性的「異熟心」作為一切種子的所依，即是第八阿賴耶識。  

【義理通解】  
這段經論的核心，是在回答一個根本問題：修行與因果的「記憶庫」與「倉儲」到底在哪裡？前六識如螢幕上閃爍變動的影像：一下子是眼識看色，一下是耳識聞聲，睡著、悶絕時又中斷，顯然無法穩定保存所有經驗的種子。心所法更像游標、選單等附屬功能，不能獨立儲存檔案。至於外在物質，本質上只是識所顯現的內容，並非真實獨立的倉庫。  

現代比喻：電腦需要一個「硬碟」或「記憶體」，才能把操作過程寫入、保存，並在日後重新讀取。螢幕上的畫面（前七識）無論多豐富，都無法自己儲存；游標、按鈕（心所）也只是介面的一部分；唯有穩定、持續運作的儲存裝置（第八識），才能記錄一切染淨訊息，讓「善有善報、惡有惡報」及「修行解脫」的因果成為可能。  

實修上，即使在熟睡、悶絕或無想定中，前六識不起，但第八識仍在相續，所以業果不失；也因為有這「持種心」，我們現在聽經聞法、如理作意所熏習的善法種子，才能點滴積累，終成解脫資糧。

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🔹 原典：「有說六識無始時來依根境等前後分位事雖轉變而類無別。是所熏習能持種子。由斯染淨因果皆成。何要執有第八識性」

🔸 釋詞：
- **有說**：有一派論師這樣主張。在《成唯識論》的論辯格式中，這通常是論主所要破的「他宗異計」，不是論主自宗。此處特指主張「六識之識類相續，可以受熏持種」的學者。
- **六識**：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六種轉識。
- **無始時來**：從沒有最初的邊際以來；不說有第一念，以避免「第一因」的過失。
- **依根境等**：依於六根、六境，以及作意等緣；顯示六識是緣起所生，不是無因而有。
- **前後分位**：前念、後念等時間上的分位；表示心心所念念遷流，有前後差別。
- **事**：個別具體的識心活動，或每一剎那的體事、事相。它隨因緣而變異，不是恆常一體。
- **類**：共同種類、同類性；此處特別指「識類」，即前後眾多識心活動被抽象出來的共通性格。
- **所熏習**：受熏者。能熏的現行法在它上面留下習氣、功能；依唯識正義，所熏須具堅住性、無記性、可熏性、與能熏和合性等條件。
- **持種子**：攝持「能生自果」的功能差別，令已熏成的種子相續不失，遇緣能生現行。
- **染淨因果**：雜染流轉的因果與清淨還滅的因果；即生死流轉與涅槃解脫都賴因果而成立。
- **第八識性**：第八識的體性，即阿賴耶識的自體。外人把它看成一個多餘的實體來質問。

🔸 銷文：
有一派論師提出轉救說：六識從無始以來，依於六根、六境及作意等緣，在念念前後的分位中，雖然每一剎那的個別「事相」都在轉變，但就「識類」而言，前後是同類而無差別的。這個同類相續的識類，正是被熏習的所依，也能夠攝持種子。由於有這個識類，流轉的雜染因果與還滅的清淨因果都能成立；既然如此，何必還要另外執著、施設一個第八識的體性呢？

【詳解】：

此段是「外人轉救」。論主在前文已指出：轉識有間斷、易脫起、不自在、非心性故，不能受熏，也不能持種，所以「持種心理應別有」。外人為了維持「六識便已足夠」的立場，便提出「事轉變而類無別」的識類說來對抗。

其立義可分四層：

**第一、立所依。**  
「六識無始時來依根境等」：六識不是孤立的實體，而是依於根、境、作意等緣輾轉生起。這表示他們也不主張無因生。

**第二、安立「事」與「類」的關係。**  
「前後分位事雖轉變而類無別」：前念、後念的具體心識活動是變異的，這是「事」的層面；但在變異的事相背後，有一個前後一致的「識類」，這是「類」的層面。如此一來，既可避免「常一」，又可避免「斷滅」。

**第三、賦予「識類」受熏持種的功能。**  
「是所熏習能持種子」：這個「識類」被當成所熏處，能接受現行法的熏習，也能執持種子。換言之，不必另立第八識，六識自己的「同類性」就足以作為染淨因果的所依。

**第四、作出結論式的反詰。**  
「由斯染淨因果皆成。何要執有第八識性」：既然六識的識類已能圓滿解釋雜染與清淨的因果相續，再安立第八識便是重複、多餘的「執有」。這是全文的關鍵反問，不能與前文割裂。

然而，這正是論主所要破的「有說」。下文「彼言無義」以下，論主以二分法破斥：若「識類」是實有，則墮入外道所計的常遍「共相」；若「識類」只是假立的分類，則沒有實體勝用，不能執持內法真實種子。又若識類通於凡聖，則阿羅漢與異生應互相受熏；若不通，則仍有間斷。這些破難都顯示：一個抽象的共同「類」，不可能替代具體的、異熟無記的第八識，來承擔受熏持種的功能。

因此，本段必須從「有說」一路連貫到「何要執有第八識性」，不可只取「由斯染淨因果皆成」就切斷，否則反詰句失去所依，文氣與論理都懸空了。

【義理通解】：

這一段表面上是在問：「何必一定要有第八識？」其實觸及了佛法解釋輪迴與解脫時最核心的問題：**造作、記憶與相續的所依是什麼？**

佛法的因果不能落空，也不能預設靈魂。前六識如同暫時的客人，根、境、作意一轉變，念頭就轉變；在睡眠、悶絕、無想定、滅盡定、死亡等位，六識甚至會中斷。如果只有六識，誰來保存業力？誰來延續生命？誰來作為修行轉變的所依？外人的「識類」說，是想用「意識的共同種類」來解決問題。但「共同種類」只是一種抽象概念；概念本身不能受熏，不能成熟，也不能感果。

可以用現代生活的例子來說明：六識的活動像「交易記錄」，識類像「交易」這個抽象概念。每一筆交易雖然發生後便過去，但「交易」的概念本身不能儲存金錢，也不能累計餘額。必須有一個實際的、會不斷更新的「帳戶」或「總帳」，才能記錄每一筆存入與支出，也才能形成可用的餘額。唯識學所立的第八識，就是這個能受熏、持種、念念變化的生命總帳；它既是流轉的依止，也是還滅的依止。

修行上，這個道理給人極大的保障：我們每一念的善惡、定慧，都不會唐捐。正因為有無始相續的第八識持種，凡夫才能透過聽聞、思惟、修習，轉染成淨；也正因為它是「恒轉如瀑流」的因緣流，不是恆常不變的靈魂，所以可以被轉依、被淨化，乃至究竟成佛。第八識不是「神我」，而是緣起法中最深細的相續功能；少了它，染淨因果都不能成立。

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🔹 原典：「彼言無義。所以者何。執類是實則同外道。許類是假便無勝用應不能持內法實種。」

🔸 釋詞：
- 彼：指前文主張「六識無始以來，依根境等前後分位，事雖轉變而類無別，是所熏習，能持種子」的那一位論師。
- 言：其所立之說，即「六識之『類』能受熏、能持種」的見解。
- 無義：沒有真實義理，不能成立，非正理之談。
- 所以者何：徵問之辭，意即「為什麼說他無義呢？」以下即舉出理由。
- 執類是實：若固執此「識類」為有實體、有自性之法，而非假立。
- 則同外道：便與數論、勝論等外道所執的「總自性」、「大有」、「實句義」等實有自體之見相同，同墮邪執。
- 許類是假：反之，若承許「識類」只是依多剎那相似現狀而假名施設，並無實體。
- 便無勝用：則此假立之法便沒有殊勝的功能力用，不能作為熏習所依，也不能執持種子。
- 應不能持內法實種：因此理應不能執持「內法」——內在身心相續中善惡等諸法——的真實種子。持種必須有實體、有勝用之心法方能成辦，假法無力。

🔸 銷文：
那位論師所說的「六識之類能受熏持種」是沒有真實義理的。為什麼呢？如果執著「識類」是實有自體之法，那便等同於外道所執的實有自性見；如果承許「識類」只是假名施設而無實體，如此則沒有殊勝的作用，理應不能執持內在諸法的真實種子。所以，不論「識類」是實是假，都不能成立持種之義。

【詳解】：
此段是唯識宗破斥「六識類受熏持種」的關鍵論證。對方不許第八識，欲以「六識之『類』無別」作為受熏持種的所依。論主以二難雙破：

一、若「執類是實」：把「類」視為具有獨立實體之法。如此，則此「類」應是常一不變、不待因緣的實有，這便落入外道見解。如數論派立「自性」為諸法之因，彼自性體是實有、常住、能生萬法；勝論派立「實句義」等為實有自體。若「識類」亦如是實有，則它便不是依識的差別相貌而安立，應與外道所計的「常」、「一」、「能生」之自性相同。然而「實有常住」之法不能有生滅，又如何受熏、持種？是以「執類是實」不可通。

二、若「許類是假」：若迴避實有而說「類」是假立的概念，例如說六識前後相似，故而假名為「類」。唯識宗說「假法」無體，不能有作用。能受熏之法必須具有「堅住性」、「無記性」、「可熏性」等真實體性，而假法如瓶、如人，但有名字，無有實體力用，絕不能執持真實種子。「內法實種」指有情相續中內在的善惡業種、名言種子等，這些種子不是虛妄概念可以執持的。因此「許類是假」亦不得成。

此中「實」與「假」二邊，皆被否定，正是顯出「識類」只是遍計所執，非有實體。若真有受熏持種的功能，必須另立一有實體、無記、恒續、非斷非常之心法，即第八阿賴耶識。

【義理通解】：
有人試圖用「六識的共通性」或「意識流」來解釋因果相續與記憶的保存，說「雖然念頭剎那生滅，但它們屬於同一類，所以這個類可以儲存業力」。這種說法聽起來像常識，但經不起分析：你所說的「類」是具體存在，還是只是抽象概念？如果是具體存在，那不就成了靈魂或恆常實體，等同外道；如果只是抽象概念，它沒有力量，怎能記錄業力、感果受報？

這就如同說「河流能載船」，若問：「是水能載船，還是『河流』這個名字能載船？」當然是水，不是名字。同樣，能持種的必須是具體的心體，而不是「六識之類似」這種抽象概念。唯識宗建立阿賴耶識，正是為了解釋：在無常變異中，有某一類「恒轉如瀑流」的心體，它既是生滅無常的，又能一類相續地執持種子，如此染淨因果才能成立。

現代可比喻為「電腦檔案」：六識如螢幕上的變化影像，剎那變異；「類」若離開硬碟與記憶體，只是空洞的分類名稱，不能保存資料。真正儲存資料的是背後的硬碟（阿賴耶識）——它不是一成不變的實體，而是不斷讀寫、相續儲存種子的功能體。若把「檔案類型」當作能儲存的實體，便鬧了笑話；若說它只是假名，又怎能儲存資料？唯識以此逼出「必須有第八識」的正理。

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🔹 原典：「又執識類何性所攝。若是善惡應不受熏。許有記故。猶如擇滅。若是無記善惡心時無無記心此類應斷。非事善惡類可無記。別類必同別事性故。」

🔸 釋詞：

- **識類**：指六識的「類」，即識的種類、共相。前文對方主張：「六識無始時來依根境等前後分位事雖轉變而類無別」，意謂六識的個別事體雖念念變異，但有一普遍不變的「識類」貫通前後，可以作為所熏、持種。此處即就此「識類」而徵詰其性質。
- **何性所攝**：性，指善性、不善性（惡）、無記性三性。所攝，即屬於何者。問：此識類在三性中究竟屬於哪一性？
- **善惡**：善性與不善性，合稱「有記」法。唯識中「記」謂善惡有愛非愛果及殊勝自體可記別故。有記法即具有明確道德倫理屬性之法。
- **應不受熏**：應，理應。受熏，容受能熏習氣而成為種子。唯識立「所熏」須具四義，其中「性無記」是必要條件；若是善惡有記性，便不能受熏。
- **許有記故**：許，承認。有記，有善惡可記別。故，緣故。因為你們自己承認此識類是有記性。
- **猶如擇滅**：擇滅，即擇滅無為，由無漏智慧簡擇力滅諸煩惱所顯之無為法。擇滅是善性、常法，非心心所法，不能受熏。此處用以比喻「有記故不能受熏」。
- **若是無記**：如果識類屬於無記性。無記，非善非惡，不可記別為愛果或非愛果。
- **善惡心時**：在善心、惡心現行的時候。
- **無無記心**：此時沒有無記性的心識「事體」存在。因為善惡心現行時，其心體是善性或惡性，不是無記性。
- **此類應斷**：這個無記的識類便應斷滅。因為類依事立，無事則無類。
- **非事善惡類可無記**：不能說識的「事」（個別現行心體）是善惡，而識的「類」（共相種類）卻是無記。
- **別類必同別事性故**：因為每一「類」必定與其所屬的「事」同一性。類是事之類，總別不能相違。

🔸 銷文：

「又執識類何性所攝」——再者，你們所固執的那個「識類」，究竟屬於善、惡、無記三性中的哪一性呢？

「若是善惡應不受熏。許有記故。猶如擇滅。」——如果這個識類是善性或惡性，那麼它理應不能受熏。為什麼？因為你們自己承認它是有記性；有記性的法，猶如擇滅無為一樣，本身已有固定體性，不是能容受習氣的所熏之器。有記法不能受熏，如極香之物不能受臭氣、極臭之物不能受香氣一般。

「若是無記善惡心時無無記心此類應斷。」——如果說識類是無記性，那麼在善心、惡心現行的時候，此刻便沒有無記性的心識事體存在；既然沒有無記的「事」，則無記的「類」也就無所依託，理應斷滅，不能相續。

「非事善惡類可無記。別類必同別事性故。」——你們不能夠說：識的個別事體雖然是善惡，而識的種類卻是無記。為什麼？因為「類」是依「事」而施設的，某一類別必然與其所屬的個別事體同一性。事是善，類即是善；事是惡，類即是惡；事是無記，類才是無記。絕無「事善惡而類無記」的道理。

【詳解】：

此段承接前文。對方為了成立「六識無始時來，依根境等前後分位，事雖轉變而類無別，是所熏習，能持種子，何須別立第八識」的論點，先安立一個貫通前後的「識類」。論主已破「執類是實則同外道」及「許類是假便無勝用」二關，今更以「三性門」加以雙關徵破。

**第一破：有記性則不能受熏。**  
唯識建立「所熏」須具四義：一、堅住性；二、無記性；三、可熏性；四、與能熏和合性。此處特別拈出「無記性」為關鍵。為什麼所熏必須是無記？因為所熏的體性必須中立、無所偏黨，才能平等容受善惡染淨諸法的習氣。若所熏體性是善，則惡法熏習與之相違，不能任持；若所熏體性是惡，則善法熏習亦與之相違，不能任持。只有無記性，體非善惡，不拒善染，方能遍受熏習。  
「擇滅」是無為法，體是常住、善性，既非心心所法，又非生滅變異之法，故完全不能受熏。對方若說識類是有記性，則正與擇滅同病——有記、常住、不轉變，如何能持種受熏？此喻甚切。

**第二破：無記性則有間斷失。**  
若對方轉計：識類不是善惡，而是無記性。論主即破：識類不能離識事而獨立存在。當善心、惡心生起時，當前現行的心識事體是善性或惡性，並不是無記性。既然此時沒有無記性的「事」，則無記性的「類」就失去了所依的事體。類若無所依，即應斷滅。如此一來，這個識類只能存在於無記心位，到了善惡心位便中斷，不能無始恆時相續，當然也不能作為持種所依。  
若對方強辯：事雖善惡，類可無記。論主即破：這在邏輯上不能成立。因為「類」是「事」之類，是依事而立的共相，共相與自相必須同一性。譬如「人」這個類，不能說具體的張三是善人，而「人」的類是惡人；也不能說具體現行心是善，而它的種類卻是無記。類必隨事，事類同性，所以「事善惡而類無記」之說根本不能成立。

由此可見，無論識類是有記還是無記，都無法同時滿足「無記性」與「恆相續」兩個條件，故不能取代第八識。識類之執，進退失據。

【義理通解】：

唯識學建立阿賴耶識，正是為了成立「熏習」與「因果相續」的原理。眾生從無始來起善起惡，這些善惡業行必須留下習氣，習氣要能保存，必須有一個「堅住、無記、可熏」的心體作為所依。阿賴耶識正是這樣的「異熟無記」心體：它本身不是善惡，所以能容受一切善惡種子；它恆常相續，所以能使種子不失不壞。

本段破「識類」的用意，是要掃除一切以「六識」或「識類」替代第八識的邪執。修行人若誤以為只要有一個「抽象的識類」就能持種，便會落入兩種過失：若執識類是有記，則不能受熏，清淨功德與煩惱雜染都無從寄存；若執識類是無記，則在善惡念起時此類已斷，前念後念無法連貫，因果即告斷滅。這都是因為不了解心識的「總別」關係。

現代生活可以這樣理解：一個好的「記憶載體」必須是中性的。比如一張空白光碟，本身沒有內容（無記），才能錄入音樂、影像等各種資料；如果光碟出廠時已經燒錄了特定的音樂（有記），就不能再錄入其他內容。又比如電腦硬碟，如果本身資料混亂且時斷時續，就無法可靠地保存檔案；只有一個穩定、空白、可寫入的儲存空間，才能記錄一切。阿賴耶識正是宇宙生命最根本的「心靈硬碟」，它無記、恆續，如實儲存我們無始以來的每一念善惡業種，並在因緣際會時任運變現果報。

修行上，這也提醒我們：心體本身雖然無記，但我們可以用第六意識的觀照與善法欲去「熏習」它，使阿賴耶識中的清淨種子不斷增長。正因為心體無記、不偏不倚，我們才能透過如理作意、持戒修定，將解脫種子植入其中。若心體本身是善惡有記，便如同已染色的布，無法再染上新的顏色；若心體間斷，則修行功德的累積也無法相續。因此，深信第八識的「無記、恆續」義，正是深信因果、精進修行的理論基石。

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🔹 原典：「又無心位此類定無。既有間斷性非堅住。如何可執持種受熏。」

🔸 釋詞：
- **無心位**：指六轉識不現行之位，如無想天、無想定、滅盡定等；亦通說五位無心，包括睡眠、悶絕時意識不起之位。此處「無心」是轉識暫伏，不是根本斷滅。
- **此類**：指上文敵宗所許「六識事雖轉變而類無別」的「識類」，即六識的共同種類。敵宗欲以此「類」為受熏持種者。
- **定無**：決定沒有、必然不現。「定」是決定、必定之義。
- **間斷**：有間隔、有中斷，不能無始以來一類相續。
- **性非堅住**：其體性不是堅固相續、恆常安住。唯識立「所熏」須具四義，第一即「堅住性」；若不堅住，則不能持種。
- **執持種受熏**：攝持內在種子令不失，並領受能熏法的熏習。能持種者即是所熏處，所熏與能熏必須同時俱轉。

🔸 銷文：
再者，於無心位中，這所謂的「識類」決定不存在。既然它是有所間斷的，體性就不能堅住相續；既不能堅住相續，又如何能夠執持種子、領受熏習呢？

【詳解】：
此段是延續前文，專破「六識自類前後無別，故可受熏持種」的救解。前文已從「執類是實」則同外道、「執類是假」則無勝用，以及「識類何性所攝」等角度破斥；此處更以「無心位」直指其間斷之失。

唯識立「所熏」須具四義：一者「堅住性」，始終一類相續，方能攝持習氣；二者「無記性」，不違善惡又能受熏；三者「可熏性」，自在而能容受；四者「與能熏和合性」，能熏所熏必同時同處。此中關鍵在初義：所熏法必須**無始時來一類相續，無有間斷**，才能像倉庫一樣保存種子。

然而六轉識有五位無心：無想天中意識不現，無想定、滅盡定中轉識亦伏，睡眠、悶絕時六識亦不現行。若敵宗所說的「識類」只是隨六識而有的共通性質，則六識既斷，此類亦必隨斷；若說此類離六識而仍存在，則又墮入前文已破的「執類是實」之常法過失。進退失據，故說「此類定無」。

可用因明量式簡示：

- 宗：汝所執識類，定非能持種受熏者；
- 因：有間斷、非堅住故；
- 喻：如電光、音聲等，剎那生滅，不能積集持種。

無心位中，能熏的轉識既不現行，所熏的識類也隨之斷滅；如是前後既不相續，種子便無所寄存。縱然出定後有心念再生，彼念亦無從依止。故決定不能立六識之「類」為持種受熏之心。

【義理通解】：
這一段看似細瑣，卻觸及佛教因果說的根本問題：**業與修行所熏成的種子，究竟寄託在哪裡？** 如果寄託在六識及其共性上，那麼當我們無夢熟睡、悶絕、入無想定或滅盡定時，六識暫停，所有的記憶、習氣、修行功德豈不是都應一併斷滅？這顯然與事實不符——出定者依然能憶持本領，煩惱習氣亦不因入定而消失。

因此，必然要承認有一更深層、恆時相續的心識，即第八阿賴耶識。它不像六轉識那樣時起時滅，而是如瀑流一般，念念生滅而相續不斷；前念滅、後念生，因果昭然，非斷非常。無心位只是「轉識不起」，不是「心體全無」；深層的第八識仍在相續執持一切雜染、清淨種子。

現代喻之，六轉識如螢幕上的畫面，可以有種種變化，也可以暫時關閉；但資料必須儲存在不斷電的硬碟中。誤把螢幕畫面當作硬碟，則畫面一關，檔案也應消失。同樣，六識如波浪，波浪可起可滅，大海的水體從未斷流。修行人不必執著於「無心」的境界為究竟，更不應以為念頭暫停即是斷滅；重要的是在深心中不斷以正見、正念、戒定慧熏習第八識，使清淨種子增長，終至轉識成智、究竟捨離阿賴耶名。

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🔹 原典：「又阿羅漢或異生心識類同故應為諸染無漏法熏。許便有失。又眼等根或所餘法與眼等識根法類同應互相熏。然汝不許。故不應執識類受熏。」

🔸 釋詞：
- 阿羅漢：梵語 Arhat，此云「應供」，聲聞、獨覺、如來三乘無學之通稱。此處特指已斷盡煩惱障、不再受分段生死之聖者。
- 異生：梵語 Pṛthagjana，即「凡夫」，謂凡夫於六道中受種種異趣之生，故曰異生；又因凡夫妄見，所見各異，故稱異生。
- 身：即「自體」之義，此處指眼等六識之「識體自相」，與下文「類」相對。事，體也；類，種類、共通之共相。
- 識類：指有情識體之「種類性」。外道或部派師計執：六識之「體」雖有前後生滅轉變，但六識之「類」（即共通之識性）無有差別，恆常相續，故可受熏持種。此即「類性實有」的錯誤主張。
- 染無漏法：染，即雜染法，謂有漏有覆，能染污心性之法；無漏法，謂清淨無為、出離三界之法。若凡聖識類相同，則凡夫心與聖人心既是同一「識類」，則污染法與清淨無漏法皆應轟熏此同一類性，成互熏雜亂之失。
- 許便有失：若承認上面的推論，便立即產生過失。此「許」字是縱許、假設之詞，乃因明論辯中「縱奪」之法。
- 根法類同：指眼等五根（色法）與眼等五識（心法），在「根」與「識」的相貌、功用、境界上有相似、相隨順的關係。外人以為「根識類同」故可互相熏習。

🔸 銷文：
這段論文可分兩重破斥：

**第一重破斥（凡聖相熏失）：**
又，照你所說的「識類無別」而言，阿羅漢的識類與凡夫（異生）的識類既然完全相同，無有差別，那麼阿羅漢聖人的心，便應被凡夫的三界染污法所熏；凡夫的心，也應被阿羅漢的清淨無漏法所熏。如果容許這樣子互相熏習，便立刻有了極大的過失——凡聖混雜、染淨不分，聖人應退墮凡夫，凡夫應即時成聖，這豈不是違背一切教理與事實？

**第二重破斥（根識相熏失）：**
又，照你的邏輯下去，眼等五根（色法）與眼等五識（心法），既然彼此為「俱有依」，根為識之所依，識依根而生起，境界相同、功用相順，這也應該叫做「根法類同」。既同其類，則眼根與眼識便應互相熏習，成為因果。然而你自己也不容許色根能受心識之熏，心識能受色根之熏。可見「類同」之說，根本不能成立為「受熏」的條件！所以，不應執著有一個「識類」能受熏持種。

【詳解】：

此段論文是《成唯識論》破斥「六識身類無別，能持種受熏」的關鍵論證。我們需從三層深入：

**一、設定敵宗之錯誤本質：**
彼宗（例如有部譬喻師或經部一分的「類受熏」說）主張：六識的自體雖然剎那生滅、前後轉變，但六識有一個共同的「識類」（名言種子義），此「類」在六識前後念念之間恆無間斷、相似相續，故能受熏持種。這樣，便不需要另立第八阿賴耶識來持種。

**二、凡聖相熏之過失——「染淨互熏」失：**
論文用「縱許」的方式破斥：若六識之「類」是共通的，則凡夫六識之「類」與阿羅漢六識之「類」完全相同。凡夫識類既有染污種子，阿羅漢識類亦同一「類」，則凡夫染污勢力應能熏阿羅漢之識類；反之，阿羅漢的清淨無漏勢力也應能熏凡夫之識類。這便導致「染淨因果雜亂」：聖人應被染法所染，凡夫應被淨法所淨，聖凡不分，違背一切聖教「善惡果報、凡聖昇沉」的正理。所以說「許便有失」。

**三、根識相熏之過失——「色心互熏」失：**
敵宗若辯：我說的「類」是六識心法的識類，不包括色法。論文進一步破斥：眼根與眼識，一為色法（所依）、一為心法（能依），二者和合俱轉、互為因果，境界相同（同緣色塵），儼然也是「根法類同」。若「類同」即可受熏，則眼根與眼識便應互相熏習、互相持種。如此一來，色法能持心種、心法能持色種，便有「色心生雜亂」的過失。然而敵宗自己也不會接受色根能受心熏，故其「類同受熏」之原則根本是自相矛盾、無法一貫。

再者，從「熏習」的定義而言，能熏、所熏必須俱時、俱有、各別、決定。色根與心識雖同緣一境，但根是無知之物，無「覺受」之作用，不能作「能熏」；又色法本非「內法所熏」之體（前文已破「色不相應非心性故」），故根識相熏之說不能成立，更證「識類受熏」是虛妄計執。

【義理通解】：

這段論文的宗旨在於捍衛「阿賴耶識為獨立的所熏持種心體」。用現代的話講，我們要把「記憶的載體」和「記憶的內容」分清楚。敵宗主張六識自己就可以當作記憶的載體（識類恆常），不需要一個背後的儲藏室（第八識）。

論文用了兩個生活中的比喻來破斥：

**比喻一：好人和壞人若本質相同，則他們的善惡行為會互相污染。**
如果「好人」與「壞人」的「人」這個概念是同一個，那麼壞人做好事時，好人也變壞；好人做壞事時，壞人也變好。這在佛法因果上完全說不通，修行證果、六道輪迴都成了戲論。所以「凡聖心類」不能是同一受熏體。

**比喻二：如果同類必定互相影響，那麼眼睛看到東西時，眼根也變成了心，心也變成了物質。**
就像一張桌子與桌子的影子，若因為「都是桌子類」就要互相影響，那麼桌子被火燒時，影子也應被燒；影子被踩時，桌子也應被踩。這顯然不合理。根與識雖然相應，卻不能互熏，故「類同」不足以為受熏之正因。

**實際修行上的啟發：**
一個修行人，如果沒有一個獨立於生滅妄心之外的「第八識」來儲存我們修行所熏習的清淨種子，那麼我們精進用功、持戒修定所累積的善根，便可能在臨終悶絕、無心位中完全散失。就像一個沒有保險櫃的人，把畢生積蓄隨手放在口袋裡，結果衣服一換，錢就不見了。第八識正是那個「金剛保險櫃」，不管前六識如何生滅斷續，它恆常相續地執持我們所有染淨種子，直到成佛方才究竟轉捨。故此論破斥「識類受熏」，正是為了建立「賴耶持種」的正義，使一切修行功不唐捐。

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🔹 原典：
「又六識身若事若類。前後二念既不俱有如隔念者非互相熏。能熏所熏必俱時故。執唯六識俱時轉者。由前理趣既非所熏。故彼亦無能持種義。有執色心自類無間前為後種因果義立。故先所說為證不成」

🔸 釋詞：
- **六識身**：「身」梵語 kāya，有「聚」、「體」之義。謂眼、耳、鼻、舌、身、意六識之總聚。此處泛指一切轉識。
- **事**：體事，指一一差別之具體識體，如眼識、耳識等各各有其實體作用。
- **類**：種類，指六識之共性、共相，如諸識皆屬「心法」，或有部所立「識類」——一種超越個別時位的恒常種類。
- **前後二念**：前剎那與後剎那之念。「念」是極短暫的當下心識；前念已滅、後念未生，二念不能同時俱有。
- **俱有**：同時存在。唯識熏習義中，能熏與所熏必須同時同處，如兩物並存方能互作影響。
- **隔念**：中間隔著另一個念頭，即前後念之間有間斷，不能相接。
- **互相熏**：彼此作為能熏與所熏；前念熏後念、後念熏前念。
- **能熏所熏**：能熏者是現行法（有轉變、有作用），所熏者是堅住、無記、可容納習氣之法（即阿賴耶識）；二者必須同時俱有，熏習方能成立。
- **執唯六識俱時轉者**：執著只有六識同時生起活動，不承認有第七末那、第八阿賴耶識之學者（主要指經部譬喻師等）。
- **由前理趣**：指前面已成立之理——六識有間斷、易脫起、不堅住、如電光等，非可熏習，不能持種。
- **色心**：色法（物質現象）與心法（精神現象）。
- **自類無間**：色法與色法、心法與心法各自同類之間，前剎那滅、後剎那生，中間無有間隔，相續不斷。
- **前為後種**：以前一剎那的自類法作為後一剎那同類法的種子，即前念直接引生後念。
- **因果義立**：以此建立因果相續的理論。
- **為證不成**：「證」謂證破、論證。此處意為前面的破斥（六識不能持種）不足以成立，不能作為定論。

🔸 銷文：
再者，就六識之全體而言，不論是就「事」——各各差別的具體識體，還是就「類」——六識共同之種類，前剎那與後剎那兩念既不能同時現前，就像是中間隔了一念而存在間斷的兩念，並不能互相熏習。何以故？因為能熏之法與所熏之法，必須同時俱有方能成就熏習。因此，若執著唯有六識同時轉起、不立第八識，則依於前面已闡明的道理（六識有間斷、非堅住故），六識既然不是所熏，也就不可能具有執持種子的功能。

然而，另有一派人執著：色法與心法各自同類之間無間相續，前剎那作為後剎那之種子，由此建立因果義。若如此說，則前面所說「六識不能持種」的論證，對他們而言就不能成為有力的證破了。

【詳解】：
此段是《成唯識論》第四卷破斥「六識受熏持種」之謬執的延續。論主首先總結前破：六識無論從「事」或從「類」觀之，皆無受熏持種之可能。

一、**事類俱非所熏**  
「事」是具體每一念的識體，「類」是抽象的共同種類。若執六識能持種，則必有受熏之義。受熏須具四義：堅住性、無記性、可熏性、與能熏共和合性。六識現行念念生滅，一類易脫，非堅住故；三性間雜，非純無記故；如電光聲響，無有容納習氣之功能。故無論從個別事體或從種類而言，皆無受熏之理。

二、**前後不俱，無互熏義**  
此處特別指出「前後二念既不俱有」的關鍵。熏習的定義是「能熏與所熏同時同處」，如香熏衣，香與衣同時存在，方能附著香氣。若前念為能熏，後念為所熏，則前念已滅，後念方生，二者無一剎那相交，如何發生作用？如隔念者，中間有空隙，更不可能相熏。此破「前念熏後念」的時間謬誤。

三、**執唯六識，其義不成**  
若固執只有六識，沒有第八異熟識，則在六識念念生滅中，找不到一個「堅住、無記、恒常」的所熏處。因此，六識既非所熏，自然不能持種。唯識家說「彼亦無能持種義」，是總結性的破斥。

四、**引出轉計：色心自類無間**  
經部師等見前破，轉而主張：不需要第八識，色法與心法各自同類相續，前剎那即為後剎那之種子。例如，前念眼識生起後，引起後念眼識，前念就是後念的種子；色法亦然，前色引生後色。他們認為如此即可成立因果，無須另立持種識。因此，他們反駁說「先所說為證不成」——你之前責難六識不能持種，在我這種「自類無間」的因果模式中，根本不成妨礙。

然而，此處論主並非認許此說，而是先將對方之轉救完整陳述，下文隨即破斥：「彼執非理無熏習故。謂彼自類既無熏習，如何可執前為後種？又間斷者應不更生，二乘無學應無後蘊……」此「自類無間」說之根本過失，在於缺乏「熏習」義。若前法僅是消滅，後法僅是新生，二者之間沒有聯繫媒介，則後法如何由前法而來？若說前法直接生後法，則前法已經存在，何須「種」名？若前法已滅，滅法無體，如何為因？故「前為後種」實無根據。論主在此段是「先縱後奪」中的「縱」，先完整舉出對方之救，再行摧破。

【義理通解】：
唯識學的核心在於建立「阿賴耶識」為生命的儲存與續流機制。我們平常的六識——眼見色、耳聞聲，乃至意識思考——都是剎那生滅的波動，如同海面上的波浪，起伏不定，卻無法自己保存自己。波浪的起伏需要海水作為載體；六識的運作也需要底層的「藏識」作為記錄與儲存之地。

「熏習」就像在白紙上蓋章，紙必須是堅住不壞的，印章與紙同時接觸，才能留下印記。如果紙張剎那變換——前一張瞬間燒毀、後一張瞬間出現——印記便無從留存。六識正是如此：前念眼識才生，後念眼識已易，二者無法同時同處，如何相互熏習？因此，執著「六識自己熏自己」在時間上不能成立。

有人說：「不需要儲存媒體，前畫面直接變成後畫面。」這就像說，電影如何連續？只要前一格畫面消失、後一格畫面自然出現，不需要底片即可放映。這顯然違背常識。每一格畫面雖然相似，但沒有因果聯繫；中間缺少「紀錄」的媒介，畫面之間無法真正相續。同樣，色心自類無間，若無熏習所留下的潛在力量，後法便不知從何生起，成了無因而生，落入自然外道。

現代生活的比喻：大腦就像電腦的記憶體，執行應用程式時，資料須先載入記憶體；但若沒有硬碟長期儲存，重開機後一切歸零。六識就像「記憶體」中的暫時資料，不斷刷新；阿賴耶識則是「硬碟」，完整保存所有業的紀錄。唯「硬碟」堅固、連續、無記，才能成為染淨因果的依處。若只承認記憶體而否認硬碟，所有軟體資料都無法持久，生命歷程也無法延續，這便是「無能持種義」的危機。

從修行上來說，凡夫念念遷流，心識散亂，若無第八識，則修行功德如何保存？煩惱業力又如何相續？正因為有阿賴耶識，我們誦經、禪修、持戒的每一分善法，才會如實熏入藏識，成為未來的菩提資糧。因此，理解「第八識持種」不是純粹的理論，而是「如是因、如是果」能夠成立的基石。論主在此不厭其煩地破斥邪執，正是要我們深信因果相續的「緣起正理」，進而依之精進用功。

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🔹 原典：「彼執非理無熏習故。謂彼自類既無熏習。如何可執前為後種。又間斷者應不更生。二乘無學應無後蘊。死位色心為後種故。亦不應執色心展轉互為種生。轉識色等非所熏習前已說故」

🔸 釋詞：
- 彼執：指前文所破之執，即「色心自類無間，前為後種」的因果說。此執不許有第八阿賴耶識持種，而妄計色心自類前念直接作為後念之種。
- 無熏習：謂彼自類相續中，無有「能熏」與「所熏」互相和合、造成新種的功用。唯識宗立種子必由現行熏習而來，非自然前後相續即可成種。
- 自類：色法與色法同類相續，心法與心法同類相續，各自前後等流。
- 間斷：前後相續有所隔絕，如死沒位、無想定、滅盡定等，其心或色不能相續。
- 二乘無學：聲聞乘與獨覺乘中的無學位，即阿羅漢、獨覺，已斷見思煩惱，所作已辦，不受後有。
- 後蘊：未來世的五蘊身心，即下一期異熟果報體。
- 死位色心：臨終位最後剎那的色身與心識。
- 展轉互為種生：色法與心法彼此互相作為種子而輾轉生起，如計色生心、心生色。
- 轉識色等：前七轉識及與之相應的色法等。「轉識」即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那七識；「色等」攝五塵、五根等色法及不相應行法。
- 所熏習：受熏而能保存種子的體性。唯識所熏須具四義：堅住性、無記性、可熏性、與能熏共和合性。前七轉識及色法皆不具足。

🔸 銷文：
此段乃論主總破「色心自類無間，前為後種」之邪執。

「彼執非理，無熏習故」：彼等所執的因果說實不合理，因為它完全違背熏習的法則。

「謂彼自類既無熏習，如何可執前為後種」：為什麼不合理呢？因為所說色心自類，不過是同類法前後相續，其中並無能熏、所熏的關係；既無熏習，則前念已滅，何能作為後念之種？如眼識前念滅後，眼識後念生起，這只是等無間緣的開導作用，不是親生自果的因緣。

「又間斷者應不更生」：更進一步說，若堅持「無間相續即是種子」，那麼當此相續一旦中斷，就應永遠不再生起。例如有情死後、或入無心定時，色心暫斷，豈不應成斷滅？然而事實上有情死後仍隨業受生，出定後心識仍可現起，可見自類無間並非種子義。

「二乘無學應無後蘊，死位色心為後種故」：且看二乘無學聖者，他們入無餘涅槃時，最後剎那的死位色心，若如你所執可為後種，則阿羅漢也應再感後蘊；然而無學聖者已斷分段生死，是應無後蘊的。這正說明「死位色心為後種」之說過失彰顯，不能成立。

「亦不應執色心展轉互為種生」：同樣，也不可改計色法與心法彼此輾轉互為種子而生。

「轉識色等非所熏習前已說故」：因為前七轉識及色法等，皆非所熏習體——轉識有間斷、易脫起、不堅住，色法無覺受、非心性，不能受熏持種；此理前面已廣為辨破。既非所熏，自然不能作為他法之種。

【詳解】：
此段唯識正理，重在抉擇「種子」與「熏習」的定義，以破斥不立第八識的粗淺因果觀。以下分四層深入：

一、總破：種子必由熏習，非自然相續
唯識宗立「種子」為第八識中所藏能生現行諸法的功能差別，其體是「本識中親生自果功能差別」。此種子的生起，必須經由現行法「熏習」——即能熏的轉識與所熏的第八識同時同處，能熏於所熏上留下氣分，令所熏成為將來生果的功能。若無熏習，則無新種；無新種，則因果不能成立。彼執「色心自類無間，前為後種」，只是看到前法滅、後法生的表面相續，卻不知這僅是「等無間緣」的開導義，而非「因緣」的親生義。前念已滅，體用都無，如何能為後念作因？若許已滅為因，則一切已滅皆可為因，因果混濫。所以「無熏習」一語，正是釜底抽薪之破。

二、別破自類無間為種
若說「自類相續，前為後種」，則有雙重過失：
一者，前念與後念同類，既然同類，前念已滅，後念自有同類種子生起，何須前念為種？若仍須前念，則前念又須前前念為種，墮無窮過。
二者，自類相續中沒有能熏與所熏的對待。能熏須有強盛作用，如善惡心等；所熏須有堅住無記性，如第八識。前念自類緣起，既不堅住，又無增上力用，故不能互為能所熏。因此，自類無間只是前後相似相續的假相，不能成立親因。

三、間斷與無學後蘊之難
若執「無間為種」，則凡相續中斷之處，後法不應再起。此有兩難：
（一）凡夫死後，或入無想定、滅盡定等，色心間斷，但後來仍可再受生、再出定，可見另有持種之心（第八識）在深處相續，非以轉識自類無間為種。
（二）二乘無學入無餘涅槃，死位色心最後斷滅，若死位色心真是後種，則無學亦應有後蘊；然無學聖者已斷盡煩惱，不受後有，故知死位色心非是後種。論主以「二乘無學應無後蘊」反顯：若許死位色心為後種，則無學亦應有後蘊，與聖教相違；若許無學無後蘊，則死位色心不得為後種。進退皆非，故彼執不成。

四、破色心展轉互為種
或轉計：色與心雖非同類，但可互相為種，如色為心生之種、心為色生之種。論主破曰：轉識及色等非所熏習。轉識有間斷、非堅住，如電光、聲響，不能持種；色法無心性、無覺受，亦非所熏。既非所熏，則無受熏成種之可能；既不成種，何能展轉互生？且若色心互種，則應一念之中色心俱生，互為因緣，但諸法生起必有前後次第，無一剎那互為因果之理。

此段之論，正是護法菩薩建立「第八阿賴耶識」的重要環節：若無一類恒常、無記、堅住、可熏之心體，則染淨因果皆不得成；而能擔任「所熏持種」重任者，唯有第八識。

【義理通解】：
唯識學說「一切法種子」並非自然有、也非單純前後相續就能成立，而必須有「熏習」的過程。這就像電腦存檔：僅僅讓畫面連續播放，並不會把新檔案寫入硬碟；必須有一套「讀寫機制」，把當下的資訊轉化為可保存的資料，未來才能再叫出來。前六識如螢幕上的影像，剎那變滅；第八識如硬碟，堅住無記，能接受熏習、儲存種子。若沒有第八識，就如同沒有硬碟的電腦，影像消失即斷滅，因果也無法相續。

此段破斥「色心自類無間為種」，實則也在破斥「自然相續」的常見與「斷滅」的斷見。有些人以為，心念前滅後生，自己就能相續，不需要一個底層的持種心。但唯識家指出：如果只是自類相續就能成為種子，那修行便不必熏習，作惡也不必留下業力；這將使善惡因果全部落空。必須有「所熏」的第八識，才能把每一念的善惡行為「寫入」成為未來的異熟果報。

就實修而言，這也提醒我們：心念的每一剎那都在熏習第八識。起一念貪，便在阿賴耶識中熏成貪種；起一念善，便熏成善種。不是「想過就算了」，而是「法界恆遍，種子儲存」。因此，修行人應善護當前一念，因為當下即是能熏，未來果報由此決定。同時，也不必害怕過去的染污種子，因為透過聽聞正法、如理作意、持戒修定，可以不斷熏習清淨種子，轉染成淨，直至轉識成智。

「二乘無學無後蘊」的深義，更顯示「不受後有」不是因為色心斷滅，而是因為煩惱斷盡，不再有招感生死的引業。生死之根在於執藏阿賴耶識的「我愛執藏」，二乘無學已斷此執，故捨阿賴耶之名，不再受分段生死。而凡夫念念執持此識為我，所以生死相續如瀑流。由此可知，第八識的建立，正是「流轉門」與「還滅門」的共同依止；悟此理者，方能於生死中不怖不畏，於涅槃中不滯不取，真正安住中道。

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🔹 原典：「有說三世諸法皆有。因果感赴無不皆成。何勞執有能持種識。然經說心為種子者起染淨法勢用強故。彼說非理。過去未來非常非現如空花等。非實有故。」
🔸 釋詞：
- **三世諸法皆有**：三世即過去、未來、現在。有部等主張「三世實有，法體恆存」——過去法體未滅，未來法體已存，只是作用不同。
- **因果感赴**：「感」是感召；「赴」是赴應。過去因能感現在果，現在因能赴未來果，因果交感、互相應赴。
- **無不皆成**：一切因果道理都能成立。
- **何勞執有能持種識**：「何勞」是何必、不需要；「執有」是堅持主張；「能持種識」是能執持種子的第八識。
- **然經說心為種子者**：然而經典中說「心」是三界萬法的種子，此「心」即第八識。
- **起染淨法勢用強故**：因為此心能生起染淨諸法，其勢力作用最極強盛，故經中特名之為「種子」。
- **彼說非理**：你們三世實有的主張不合道理。
- **非常非現**：過去與未來，既不是常住不滅，也不是現在存在。
- **如空花等**：如同虛空中本來無花，凡夫眼翳妄見有空花；過去未來亦如空花，虛妄不實，無有實體。
- **非實有故**：因為它們不是真實存在的緣故。

🔸 銷文：
有一類學者主張：過去、未來、現在三世諸法，其體實有，因此因果交感、感赴酬報，一切皆能成立，何必還要堅持另有一個能持種的第八識呢？然而，經中說「心為種子」，乃是因為這個心能生起染淨諸法，其勢用極為強盛，故特名之為種子。你們三世實有的主張並不合道理。因為過去與未來，既非常住不滅，也不是現在實有，如同虛空華一樣虛妄不實，並非真實存在。

【詳解】：
此段是《成唯識論》破斥「三世實有」說，以護持第八識「持種心」的關鍵論證。要點如下：

一、**三世實有說的自相矛盾**：有部立「三世實有，法體恆存」，以「法體」貫通三世，而「作用」隨因緣而有無。如此則過去法體仍在、未來法體已存，因果感赴固然可成。但這種主張的最大困難是：若過去法體實有，則它是「已滅」還是「未滅」？若已滅則非實有；若未滅則與現在無別。且法體恆存則種子與果同時並存，「因」已存在何必再生「果」？如此因果義反而不能成立。

二、**經說「心為種子」的深義**：經中所言「心為種子」，正是顯示第八識「攝持種子」之義。此心能為染淨諸法作親因緣，勢力強勝；若三世實有而無持種識，則染淨法的生起便成無因。有部雖舉「三世實有」以解釋因果，卻無法說明「種子」的儲存與轉變，故論主斥其非理。

三、**過去未來如空花**：三世中，唯有「現在」是依緣現起的實有（世俗諦中）；過去已滅，無體可得；未來未生，亦無體可得。因此說「過去未來非常非現」——非常，即非恆常實有；非現，即非現在存在。如虛空華，凡夫妄計為有，實無所有。若過去未來非實，則「三世實有」的因果基礎便徹底瓦解。

四、**非實有故，則不能為因**：過去已滅，無力感果；未來未生，無力酬因。若無持種識將業種帶至現在，則善惡之因勢必中斷，因果無法相續。因此，唯識學以「阿賴耶識」為因果相續的所依，三世只是依於識體上的假立時間分位。

【義理通解】：
「三世實有」的觀點，類似現代物理學中的「塊宇宙」（block universe）——過去、現在、未來同時存在。但佛法不許這種常見，因為它忽略了「緣起」的無常性。過去已滅，如昨日的夢；未來未生，如明日的幻想，唯有當下這一念剎那現前。然而，如果一切隨滅而無所遺留，善惡業報又如何穿越時間？唯識學的答案正是第八識：它如同一個永不關機的錄影機，每一剎那的經驗都被熏習記錄下來，成為未來感果的種子。過去未來雖非實有，但種子功能在第八識中相續流傳，因果絲毫不爽。這比「三世實有」更符合緣起中道，也更能解釋「無常而不斷滅」的真相。

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🔹 原典：「又無作用不可執為因緣性故。若無能持染淨種識一切因果皆不得成。有執大乘遣相空理為究竟者。依似比量撥無此識及一切法。」

🔸 釋詞：
- **作用**：功能、力用，謂能牽引當來果法的親因緣力。
- **因緣性**：作為因、作為緣的體性。因緣必須有真實能生果的功能，方得建立。
- **能持染淨種識**：能執持雜染種子與清淨種子的心識，即第八阿賴耶識。染，指有漏雜染法；淨，指無漏清淨法。此識一類堅住，能任持諸法種子。
- **一切因果皆不得成**：世間流轉的雜染因果，與出世還滅的清淨因果，都無法成立。
- **有執大乘遣相空理為究竟者**：有一類眾生，執著大乘經中所說「遣除一切虛妄分別之相」的空性道理，把它當作最終究極的實法來執取。
- **依似比量**：依止似是而非的推論。「似比量」是因明用語，指相貌類似比量而實有過失的推理，不能正確證成所立之宗。
- **撥無此識及一切法**：「撥無」，即徹底否定、一筆勾銷。謂否認第八識的存在，也否認一切緣起法的存在。

🔸 銷文：
「又無作用不可執為因緣性故」：過去、未來諸法，縱然有人妄計其體實有，然而既無實際能生果的作用，便不可執取它們為因緣的體性。因為因緣之所以為因緣，必須具有熏生、引果的現實功能；無作用之法如虛空華，不能為因，不能作緣。

「若無能持染淨種識一切因果皆不得成」：假使沒有一個能恆時執持染淨種子的第八識，那麼世間一切雜染因果與出世間一切清淨因果都無法成立。何以故？轉識有間斷、易脫、不堅住，不能受熏持種；必須有一無始相續、一類堅住的異熟心，方能攝持種子，令染淨因果相續不斷。

「有執大乘遣相空理為究竟者」：然而有一類修行人，聽聞大乘「諸法皆空」「遣相」的教授，卻誤解空義，把「遣相空理」執為一種實有的終極境界，反而在空理上生起法執。

「依似比量撥無此識及一切法」：這類人更依於似是而非的比量推理——例如由「一切法空」推出「無第八識」「無因果」——進而否定第八識以及一切緣起法的存在。如此便是惡取空，非真大乘空義。

【詳解】：
此段文義，實承上文的「三世實有」之計而來。有部等執過去、未來皆實有自體，說三世諸法實有，故因果感赴無不皆成，何須別立能持種之識？論主破之：過去未來法「非常非現」，如空花等，並無實體；縱許實體，亦無作用，不能作為親因緣性。因緣的定義，在《成唯識論》中必須是「有為法親辦自果」；過去已滅、未來未生，皆無現行功能，如何能作因緣？若沒有能持種的第八識，則「因」無所寄存，「果」無從生起，染淨因果便全然瓦解。

接著轉破惡取空。大乘「遣相空理」，旨在遣除凡夫於依他起性上所起的遍計所執之相，並非否定依他起性與圓成實性本身。龍樹菩薩《中論》云：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」空是空其自性執，不是撥無緣起事相。若執「遣相空理」為究竟，再依似是而非的比量，例如「因緣所生故無自性，無自性故無第八識，無第八識故無一切法」，便落入「惡取空」。《寶積經》亦呵斥「寧起我見如須彌山，不起空見懷增上慢」。因為執有雖是病，尚可對治；執空而撥無因果，則善法不生，解脫無門。

【義理通解】：
這段經文點出兩個修行上的大陷阱：一是「常見」，執取過去未來的實體，把因果當成固定不變的實有；二是「斷見」，誤解空義，否定因果、否定心識，最後連修行也一併否定。

用現代比喻來說：第八識就像一個「宇宙級的記憶體」，不只記錄每一剎那的善惡種子，還能在身心轉換時持續保存。若說沒有這個記憶體，那麼「種瓜得瓜」的因果律就無法運作；你修行累積的戒定慧功德，也無法帶到下一念、下一生。而「惡取空」的人，彷彿看到「諸法皆空」四個字，就把因果也當成幻覺，於是不必修行、不必斷惡，這就像「為了除病，把醫生的藥也丟掉」，最後病上加病。

真正的「遣相空理」，是遣除我們對一切法的「自性執」——不是否定緣起的事相。第八識與一切法，在依他起上如幻而有，在遍計所執上自性本空；空有相即，不落二邊。若依此正理，便能既不執實有，也不撥無因果，而能老實於「能持染淨種識」上，精勤修集菩提資糧。

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🔹 原典：「彼特違害前所引經。智斷證修染淨因果皆執非實成大邪見。外道毀謗染淨因果亦不謂全無。但執非實故。」

🔸 釋詞：
- 彼：指前文所說的「執大乘遣相空理為究竟者」，即誤將「遣除一切相」執為「一切皆空無所有」的修行人。
- 特：特別、尤為；含有「偏偏」「格外」之意，強調此種過失的嚴重性。
- 違害：違背、損害。此處指其見解與聖教正理相牴觸，並且破壞佛法的根本。
- 前所引經：前文所引種種證明第八識實有之聖教經文，如《大乘阿毘達磨契經》之「無始時來界，一切法等依」等。
- 智斷證修：即智慧、斷惑、證果、修道。這是佛法中「教、理、行、果」的修行綱目；智是般若正智，斷是斷除煩惱障礙，證是證得菩提涅槃，修是戒定慧等一切正修行。
- 染淨因果：雜染因果與清淨因果。染因果即生死流轉的惑業苦；淨因果即還滅解脱的道與滅。
- 皆執非實：都執著為沒有真實自體，完全虛妄。
- 成大邪見：成為極大的邪見。邪見特指撥無因果、壞諸善根之見。
- 外道：佛教之外、心外求道者。
- 毀謗染淨因果：誹謗佛法所說的染淨因果法則。
- 亦不謂全無：也不是說染淨因果完全沒有。
- 但執非實故：只是執著它不是真實的。

🔸 銷文：
這段話是說：那位執著「大乘遣相空理」為究竟的人，特別嚴重地違背、損害了前面所引述的聖教經文。他把智慧、斷惑、證果、修行這一切出世間道法，以及雜染、清淨的因果法則，全部都執著為「不是真實存在」，因此構成了極大的邪見。即使是外道，他們雖然誹謗佛法所說的染淨因果，但也還不是完全否認因果的存在，只是執著因果不是真實的罷了。如今這種「惡取空」的見解，竟然連因果的事相與修證的歷程都一併抹殺，可見其過失比外道更加嚴重。

【詳解】：
此處是《成唯識論》破斥「惡取空」者的關鍵文句。論主先舉出「有執大乘遣相空理為究竟者，依似比量撥無此識及一切法」，這種人並非真正通達大乘空義，而是依「似比量」——看起來像正確、實際上錯誤的推理——否定第八識及一切法的存在。

「遣相空理」本應是遣除對一切法自性的執著，而證入諸法空性。但他們誤解「空」為「完全無」，於是連「智斷證修」的修道次第與「染淨因果」的緣起法則都視為虛妄。這正是《中論》所呵責的：「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化。」佛說空是為了破除法執，不是為了否定因果事相。若執著「空」為實無，便是「惡取空」，又稱「方廣道人」的邪見。

外道雖然毀謗佛法的染淨因果，但他們多數仍建立某種因果觀，如婆羅門教說梵天為因、尼犍子說宿作因等，並不說「完全無因果」。他們只是把因果的體性執為不真實，或執為自在天、神我等所造。如今此類執空者，連「有」的因果都否認，等於根本拔除了佛法中「諸惡莫作，眾善奉行」的基礎，也比外道更為偏執。

從教理上說，染淨因果之所以成立，正因為依於阿賴耶識持種。若無此識，則善惡業無所熏習，流轉還滅皆不可能。此處先以「違害前所引經」總標，再以「智斷證修染淨因果皆執非實」廣明其過，末後藉外道作對比，顯出惡取空者之墮落更深。

【義理通解】：
這段話的現代意義極其深刻：修行人最容易犯的錯誤之一，就是把「空」理解成「什麼都沒有」。佛法說「緣起性空」，是指一切法依因緣而生，沒有獨立不變的實體，所以「性空」；但「緣起」的現象、因果作用、修行過程，依然是如幻如化地宛然存在。就像水中的月亮，雖然不是真月，但「水中月」的影像、投射的因緣條件都是明確的，不能說完全沒有。

「智斷證修」是修行者實際的歷程：聽聞正法而生智慧，以智慧斷除煩惱，因斷惑而證得菩提涅槃，在日常生活中不斷修習戒定慧。這四者都是「有為法」，是緣起的、變動的，但不是虛無。若把這一切都否定，那麼「學佛」本身就成了笑話——沒有要斷的煩惱，沒有要證的菩提，也沒有修行的人。這正是下一句所喻：「誰有智者為除幻敵，求石女兒用為軍旅？」意思是說，如果一切皆無，那麼斷煩惱如同要消滅虛幻的敵人，卻找一個「石女兒」（石頭生出的女兒）來當軍隊，根本毫無意義。

因此，真正的空觀是「見空」而不「壞有」：因為空，所以一切法可以改變、可以淨化；因為緣起有，所以修行能成就、佛果能證得。若執空否定因果，便是「大邪見」；若能善學空義，則能「遠離二邊，契會中道」。

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🔹 原典：「若一切法皆非實有菩薩不應為捨生死精勤修集菩提資糧。誰有智者為除幻敵求石女兒用為軍旅。故應信有能持種心依之建立染淨因果。彼心即是此第八識」

🔸 釋詞：

- 一切法：泛指一切有為、無為，染污、清淨，心、心所、色、不相應行等諸法。此處特別指「生死、菩薩、菩提資糧、染淨因果」等修行所依的一切法。
- 非實有：沒有真實自體、沒有實自性。若將「空」誤解成「畢竟無」，便成為「惡取空」。
- 菩薩：菩提薩埵之略，覺有情；指發菩提心、為利眾生而精勤修行、求证大菩提者。
- 捨生死：出離、棄捨三界分段生死，趣向解脫與菩提。
- 精勤修集：勇猛精進地積集、熏習、成就資糧。
- 菩提資糧：能證大菩提的福德、智慧等一切因緣善根，如六度、四攝、三十七道品等。
- 幻敵：如幻如化的怨敵；比喻生死中的煩惱、惑業、障礙。雖無實自性，卻有虛妄的現行作用。
- 石女兒：不能生育之女所生之子；是「畢竟無體」的比喻，如龜毛、兔角，完全沒有作用。
- 軍旅：軍隊；比喻修行中的對治力、道糧、能破煩惱的方便與智慧。
- 能持種心：能執持一切雜染、清淨法種子的心體。此心必須恆常、堅住、可受熏習，才能作為染淨因果之所依。
- 染淨因果：雜染流轉的因果（苦、集）與清淨還滅的因果（道、滅）。若無能持種心，則「因」無所熏，「果」無所從。
- 第八識：阿賴耶識，又名一切種子識、異熟識、阿陀那識；是一切法之根本所依。

🔸 銷文：

此段緊承上文「外道猶不謂因果全無，但執非實」而來，進一步破斥「惡取空」者。

「若一切法皆非實有，菩薩不應為捨生死精勤修集菩提資糧。」  
如果你真的認為一切法都完全沒有實體，甚至連因果作用也無，那麼菩薩就不應該為了出離生死而精進修集菩提資糧。因為既無生死可離，亦無菩薩可修，更無菩提可證；一切修行都變成沒有意義、沒有果效的虛功。

「誰有智者為除幻敵求石女兒用為軍旅。」  
哪有有智慧的人，為了消滅如幻的敵人，反而去求一個「石女所生之子」來充當軍隊呢？石女兒根本不存在，完全沒有作用，不可能用來作戰。同理，若執一切法皆無，則沒有能修的人、所修的法、能斷的智慧、所證的菩提；如此便無法對治如幻的生死煩惱。

「故應信有能持種心依之建立染淨因果。彼心即是此第八識。」  
因此必須信受：決定有一個能執持種子的心體；依止這個心體，染淨因果才能成立。這個能持種的心，不是別的，正是第八阿賴耶識。

【詳解】：

此段是《成唯識論》中破「惡取空」的關鍵論證。「惡取空」者誤解大乘空義，以為「一切法皆非實有」即是「一切都無」，因而連「智、斷、證、修」與「染淨因果」也一併否定。論主指出：這不是真空，而是大邪見。

從因明論義的角度看，論主用「歸謬法」破斥對方：  
若成立「一切法皆非實有」為宗，則必導致「菩薩不應修集菩提資糧」的過失。但修集資糧、出離生死是佛陀聖教中確定的修行事實，也是眾生離苦得樂的所依。因此，對方所執的「非實有」不能成立。  
「幻敵」一喻很有意思：敵人是如幻的，但「如幻」並不等於「全無」。幻敵雖無實自性，卻有「能損惱」的虛妄作用；因此也必須有「能對治」的如幻方便來消滅它。所謂「以幻除幻」，仍須有因緣所生的作用力。  
「石女兒」則是完全沒有體、沒有相、沒有作用的法，不能作為對治的工具。若把「空」理解成「石女兒式的無」，則一切修行皆喪失功能。  
因此，必須有一「能持種心」作為染淨因果的所依。此心必須具足「恆常相續」與「可受熏習」的條件；在唯識中，這正是第八識。轉識有間斷、有變異，不能持種；唯有阿賴耶識無始恒轉、一類相續，能執持諸法種子，使善惡業與修行功德皆可熏習、感果。染淨因果因此得以建立，流轉與還滅也因此得以成立。

【義理通解】：

這段經論對修行者最重要的啟示是：「空」不是「沒有」，而是「無自性」。  
佛法說「一切法空」，是說諸法因緣所生，沒有獨立不變的實體；但因果作用依然絲毫不爽。正如「幻象」雖不是實有，卻能在幻戲中產生見聞作用。若把「空」誤解成「一切都無」，就會墮入斷滅見，認為不必修行、不必持戒、不必度眾生；這正是論主所破的「惡取空」。

用現代語比喻：  
「幻敵」猶如一套侵入手機的惡意程式，它雖是假合的作用，卻會造成真實的困擾。有智慧的人不會用「根本不存在、無法執行任何指令」的虛無程式來防毒，而會用一套有功能、能運作的防毒軟體去清除它。  
「石女兒」就是那個完全不存在的程式；「能持種心」則像是系統中能儲存資料、執行程式的基礎。沒有這個基礎，所有學習、記憶、修改、淨化都無法進行。

在實際修行上，我們聽聞正法、如理作意、持戒修定、觀照無我，每一分善法都在熏習第八識中的清淨種子；而煩惱習氣也以種子形式儲存於第八識。正因為有這「能持種心」，修行才不會唐捐其功，解脫才有可能。  
因此，真實的修行態度是：雖知諸法如幻，卻仍精進修集菩提資糧；雖觀無我無人，卻仍以大悲度化眾生。這才是「緣起性空」的中道正見，也正是此段經文「依之建立染淨因果，彼心即是此第八識」的深意。

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🔹 原典：「又契經說有異熟心善惡業感。若無此識彼異熟心不應有故。謂眼等識有間斷故。非一切時是業果故。如電光等非異熟心。異熟不應斷已更續。」
🔸 釋詞：
- **契經**：佛所說的經典，此處特指《大乘阿毘達磨經》等明說異熟心的經教。
- **異熟心**：「異熟」是異類而熟、異時而熟、變異而熟，即由善惡業所招感的無記果報心。此心總酬引業，恆遍相續，作為有情一期生命的主體。
- **善惡業感**：由善業與惡業所感招。善業感可愛異熟，惡業感非可愛異熟；而異熟果體本身是無記性，不通善惡。
- **若無此識彼異熟心不應有故**：「此識」指第八識；若無第八識，經中所說的異熟心就沒有成立的依據。
- **眼等識有間斷故**：眼識、耳識乃至意識等轉識，會因為根、境、作意等緣闕而中斷，如睡眠無夢、悶絕、無想定、滅盡定等位皆不現行。
- **非一切時是業果故**：轉識並非一切時分都是業所感的果報。例如，修行者在定中起善心、或聖者起無漏心時，這些心不是異熟果。
- **如電光等非異熟心**：轉識如閃電一般剎那生滅、時起時滅，不能作為恆常相續的異熟心。
- **異熟不應斷已更續**：真正的異熟心不應該在斷滅之後又重新生起；因為異熟果是「一類相續、遍而不斷」的，若會間斷再生，則其體不實，不成異熟。

🔸 銷文：
又，契經中說：「有一異熟心，是由善惡業所招感的。」如果沒有此第八識，那個異熟心就不應該存在。為什麼呢？因為眼等轉識有間斷的緣故，而且它們並非一切時都是業果；它們如同閃電一般，不是真正的異熟心。真正的異熟心不應該斷滅之後又重新相續，因為異熟果體必須恆常相續、無有間斷。

【詳解】：
此段以「異熟心」為教證，成立第八識是真異熟心。論證的關鍵在於「異熟心」的定義和「轉識」的比對：

一、**異熟心的特性**：異熟心是由「引業」所感召的總報主體，它必須具備三個條件：
- **實有**：不是假立的概念，而是真實的心體。
- **恆遍**：從此生受生到命終，恆時相續，普遍存在，無有間斷。
- **無雜**：唯是無覆無記性，不隨善惡轉變，酬引業而不待現緣。

二、**轉識不符合異熟心**：眼等六識有三種過失：
- **有間斷**：在無心定、悶絕等位即斷。
- **非一切時是業果**：如聖者現起無漏心時，此心非業所感；又如作意取境時，是「異熟生」而非「真異熟」。
- **如電光不堅住**：剎那變異，不能作為一期生命的主體。

三、**「斷已更續」的破斥**：若主張眼識等雖有間斷，但可於後念再生，則此「更續」的因是什麼？若無第八識持種，間斷後的心識就沒有生起的依據，變成無因生。真異熟心既是業果，其勢力應一期相續，不可能斷已復續。因此，必須承認另有一個恆常相續的第八識，作為真異熟心。

四、**「異熟生」與「真異熟」的區別**：眼等六識中，由業所感的那一分叫「異熟生」，它只是真異熟心所變現的末梢；第八識本身才是「真異熟」，是總酬引業的異熟主體。

【義理通解】：
現代心理學所觀察到的意識，多數是「間斷」的——我們會睡著、昏迷，甚至有些人聲稱有「前世記憶」的斷層。如果我們的心識只限於這些間斷的意識，那麼「死亡後心識如何延續」就成了難題。唯識學提出的「異熟心」就像一條地下暗河：表面上的溪流（六識）時有時無，但暗河（第八識）從未停止流動。善惡業力就像地勢，引導暗河的方向，形成下一期生命的水源。這也說明，修行所累積的功德，並不因睡眠或死亡而消失，而是儲存在異熟心中，於未來感果。因此，深信「異熟心」的存在，是深信「業力不亡」的基礎。

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🔹 原典：「彼命根等無斯事故。眼等六識業所感者猶如聲等。非恒續故。是異熟生非真異熟。定應許有真異熟心酬牽引業遍而無斷變為身器作有情依。」

🔸 釋詞：
- 彼命根等：「命根」即有情一期壽命相續的功能，依第八識上連持色心不斷而假立；「等」攝壽、煖等一期相續之法。「彼」指這類能恆時相續、沒有「斷已更續」過失的法。
- 無斯事故：「斯事」指上文所說的「異熟心斷已更續」的過失；「故」即緣由。意即：命根等法沒有這種斷了又再續起的問題。
- 眼等六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，即前六轉識。
- 業所感者：由善惡業力所感召的果報，此處特指前六識中屬於業果的部分。
- 猶如聲等：如聲音等色法，依眾緣而生，剎那變滅，不恆相續。
- 非恒續故：因為不是恆時相續的緣故。
- 異熟生：由「真異熟」所輾轉引生的果報；它是異熟的「果上分流」，不是異熟體本身。
- 真異熟：第八阿賴耶識，是酬引業而感的「總報主」，具有恆、遍、無覆無記、相續不斷的性質。
- 酬牽引業：「酬」即酬答、酬償；「牽引業」即引業，能牽引有情趣向某一道、感得總報的業。
- 遍而無斷：周遍三界九地，且一期生死中念念相續，無有間斷。
- 變為身器：變現內在的根身（有根身）與外在的器界（山河大地、國土世間）。
- 作有情依：作為有情生命相續與諸轉識生起的所依止。

🔸 銷文：
「彼命根等無斯事故」：命根、壽、煖這一類一期相續之法，並沒有「異熟若斷、斷已更續」的過失；由此可知，真正的異熟心也應如是恆續無間。「眼等六識業所感者猶如聲等，非恒續故」：前六識之中，縱有業力所感的果報心，也像聲音等色法一樣，是依眾緣而起、剎那生滅、時斷時續的；因此它不能成立為真正的異熟心。「是異熟生非真異熟」：所以，業所感的六識只是「異熟所生」，不是「真異熟」本身。「定應許有真異熟心酬牽引業遍而無斷變為身器作有情依」：因此，決定應當成立一個「真異熟心」；它是酬償引業而感的總報主體，普遍於三界而無間斷，並能變現根身與器界，作為一切有情生命相續之所依。此真異熟心，正是第八阿賴耶識。

【詳解】：
此段是唯識宗以「聖教」與「正理」雙證第八識存在的核心論證。經中既說「有異熟心，善惡業感」，則此異熟心必須具備兩種基本性格：一、它是善惡業所感的總報之體；二、它必須恆時相續，不可斷已復續。

前六識為何不能擔任此角色？因為前六識有下列過失：
- 有間斷：五識隨根境緣而間斷，意識於睡著、悶絕、無想定、滅盡定等位亦不起現行。
- 非一切時是業果：六識中有善性、惡性、無記性，並不一定全是業所感；即便是業所感的那些剎那，也如聲等色法，緣聚則生、緣散則滅。
- 不遍三界：無色界中沒有前五識；意識雖可現起，卻非恆時相續。

因此，業所感的六識只能稱為「異熟生」，是從「真異熟」輾轉流出的別報，不能稱為「真異熟」。

「真異熟心」則必須是：
1. 酬引業：它直接酬答「引業」所感得的總報體，是投生某趣的主體。
2. 遍而無斷：它普遍存在於三界九地，從受生到命終，乃至生死流轉之間，無有間斷。
3. 變為身器：它能內變根身、外變器界，使有情擁有自身與所居環境。
4. 作有情依：前七轉識、心所、根身、器界都以它為依止。

這就確立了「真異熟心」必然是第八識，而不是前六識。因為唯有第八識能同時滿足「恆」、「遍」、「無斷」、「持身」、「持種」等條件。命根等雖有相續的特性，但屬不相應行法，無心體、無變現力、不能執持種子；眼等六識雖有心體，卻不恆不遍，不能作為有情生死相續的依止。故非成立第八識不可。

【義理通解】：
這一段的道理，可用現代系統作比喻：前六識就像「應用程式」——看、聽、想、感受，都是短暫的運作，會因當下條件而啟動或關閉；真異熟心則像底層的「作業系統」與「資料庫」——它不參與個別應用的內容，卻維持整體系統的運行，保存所有資料，並支撐螢幕上一切的顯現。若是只承認應用程式而否定底層系統，那麼當應用程式關閉時，整個生命就應斷滅；但事實上，睡眠、悶絕、死有、中有、生有等位，生命仍然相續，身體仍然被執持，業力仍然存在。

從實修意義而言，這段經文提醒我們：修行不是追求「消滅這個底層心識」，因為真異熟心不是常我，也不是斷滅；它是「恒轉如瀑流」的業識之流。若只是壓制前六識，進入無想定或滅盡定，並不能真正解脫，因為第八識中的煩惱種子仍在相續。唯有透過般若智慧，轉染成淨，將有漏異熟識轉成無漏無垢識，才能究竟轉依。

所以，肯定「真異熟心」的存在，不是為了成立一個靈魂或神我，而是為了如實說明：生死流轉、業果相續、身心世界維持，以及修行解脫的可能性，皆依此第八識而建立。

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🔹 原典：「身器離心理非有故。不相應法無實體故。諸轉識等非恒有故。若無此心誰變身器。復依何法恒立有情。又在定中或不在定有別思慮無思慮時理有眾多身受生起。」
🔸 釋詞：
- **身器**：「身」是根身，即眼等五色根及根依處；「器」是器界，即山河大地、房舍器具等外在環境。合稱「身器」，指有情正報與依報的總體。
- **離心理非有故**：「離」是離開；「心理」指心識的變現功能；「非有」是不能存在。意謂根身與器界若離開心識的變現，在道理上不可能單獨存在。
- **不相應法**：心不相應行法，如命根、眾同分、得等，只是依色心分位假立，沒有真實自體。
- **諸轉識等非恒有故**：眼等前七轉識，有間斷、有轉變，並非恆時存在，故不能作為恆常變現身器的主體。
- **此心**：指真異熟心，即第八阿賴耶識。
- **誰變身器**：還有誰能變現根身與器界呢？
- **恒立有情**：恆常地安立「有情」這一期生命的相續。有情不是僅在醒時存在，睡時、定中、死生之際都要有連續的所依。
- **在定中或不在定**：「在定」指入於禪定，特別是無想定、滅盡定等前六識不起的狀態；「不在定」是散心位。
- **有別思慮無思慮**：「有別思慮」是有分別的尋伺思惟，即散心位；「無思慮」是無分別思惟，即定中無念。
- **理有眾多身受生起**：「理」是道理上、事實上；「身受」是身體上的種種感受，如冷、熱、痛、癢、輕安、疲倦等。意謂無論有思無思，事實上都應有眾多身體感受不斷生起。

🔸 銷文：
根身與器界，離開心識的變現，在道理上是不能成立的；心不相應行法沒有實體，不能作為變現者；前七轉識有間斷、不恆常，也不能作為變現者。如果沒有這個真異熟心，那又有誰來變現根身與器界呢？又依什麼法來恆常安立有情呢？再說，在禪定中或不在禪定中，在有分別思慮或無分別思慮的時候，事實上都有眾多身體感受生起——這些感受，如果不是依於一個恆常存在的心識來執受身根，又怎麼可能呢？

【詳解】：
此段以「身器」「有情」「身受」三方面，論證必須有恆常的第八識：

一、**身器必由內識變現**：唯識學的立場是「內識生時，似外境現」，根身與器界皆是第八識的相分。色法本身無力自我建立，命根等不相應行法更是假立，不能作為身器的生因。若無第八識，則根身器界便成無源之水。

二、**轉識無恆，不能作依**：前七轉識時斷時續，如睡眠、悶絕、無心定時即不現行；而根身器界在這些狀態中依然存在，且持續被執受。能執受身器的，必須是恆時相續的心識，故非轉識所能勝任。

三、**定中身受的難題**：行者入滅盡定時，前六識心心所皆不現行，但身體仍被執受，出定後身體會有怡適或勞損等感受。若無恆行的真異熟心在定中執持身根，這些身受就無從生起。這正是「在定中或不在定，有別思慮無思慮時，理有眾多身受生起」的深義——身受了別雖屬意識，但執受身根的卻是第八識。

四、**三問收束**：誰變身器？依何立有情？誰持身受？三問皆指向同一個答案——第八識。

【義理通解】：
現代人知道「身根」需要神經系統維持，但神經系統本身也是物質，也需要心識的執受才能成為「身體」的一部分。更深一層說，我們在熟睡無夢、甚至昏迷時，身體仍然活著、仍有微細的生理運作，這背後的「維持力」，在唯識學就是第八識。就像一棟房子，即使沒有人在裡面活動，地基仍在支撐；即使前六識停止活動，第八識仍在執持身根。所以修行人追求「無念」的定境時，不要以為一切心識都斷滅了——微細的第八識恆行不斷，它才是生死相續的根本，也是轉識成智的所依。

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🔹 原典：「此若無者不應後時身有怡適或復勞損。若不恒有真異熟心。彼位如何有此身受。」
🔸 釋詞：
- **此若無者**：「此」指恆常相續的真異熟心（第八識）；「若無」是假設沒有；「者」是語氣停頓。
- **後時**：指從定中出定之後，或經歷一段時間之後。
- **身有怡適或復勞損**：「怡適」是輕安舒適的感受；「勞損」是疲勞、損害的感受。此指身體上出現的愉悅或疲累等觸受。
- **恒有真異熟心**：恆常存在、無有間斷的真正異熟果心，即第八識。
- **彼位**：指入於滅盡定、無想定等前六識不起的「無心位」。
- **如何有此身受**：「此身受」指後時身體的怡適或勞損。若在彼位沒有恆行的真異熟心執持身根，則後時不可能有這些身體感受。

🔸 銷文：
如果沒有這個恆常相續的真異熟心，那麼行者出定之後，就不應該有身體舒適或疲勞損害等感受出現。假使真異熟心不是恆時存在的，那麼在入定而前六識不起的那個階段，是依靠什麼來執持身根，令後時能有這些身體感受呢？因此，必定有恆行不斷的第八識。

【詳解】：
此段是《成唯識論》以「定中身受」為現量依據，成立第八識恆行的關鍵論證。

一、**無心位的身根仍在**：行者入滅盡定時，前六識心心所皆不現行，但身體並未壞爛，仍有暖氣、仍有微細生理相續。此身體之所以能被維持，必須有一個恆時存在的「能執受心」在執持身根。

二、**出定後的感受證明定中執受**：出定之後，行者有時感覺身體怡適（如輕安），有時感覺勞損（如久坐疲勞）。這些感受雖然在出定後才被意識了知，但其「所依」——身根的變化——在定中已然發生。若定中沒有恆行心識執受身根，身根便應如死屍一樣無知無覺，出定後不應有任何觸受。

三、**轉識不能執持身根**：因為入滅盡定時，第六意識已斷，前五識亦不起，故轉識無法在彼位執受身根。不相應行法（如命根）無實體，也不能執受。唯有第八異熟識，無始時來一類相續，於一切位恆常現行，能執受五色根及根依處，令身體在無心位中依然安住。

四、**「恒有」二字顯非斷滅**：真異熟心不是「有時有、有時無」，而是恆時相續。若它會間斷，則間斷時身體頓失執持，生命即告終結，更不可能出定後還有感受。

【義理通解】：
這就像一個人在深度麻醉或昏迷時，意識完全中斷，但身體仍然活著，心跳呼吸不止，手術後仍有傷口疼痛。西醫說這是「生命徵象穩定」；唯識學則指出，這背後有一個恆時運作的「生命維持系統」——第八識。它不需要意識的指揮，自動執持色身、維持暖氣與命根。修行者深入禪定，表面上一念不生，實際上第八識仍在微細相續。因此，禪定不是「斷滅」，而是「轉識暫伏、本識恆行」。這個道理也提醒修行人：即使能在定中滅除妄念，仍未出離生死，因為第八識還在；必須進一步轉識成智，才是究竟。

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🔹 原典：「非佛起餘善心等位。必應現起真異熟心。如許起彼時。非佛有情故。由是恒有真異熟心。彼心即是此第八識。」
🔸 釋詞：
- 非佛：指尚未成佛的一切有情，包括異生、二乘有學無學、諸地菩薩等；相對佛地已究竟轉捨異熟識而言。
- 餘善心：指異熟心以外的善心，如加行善、定中善、無漏無分別智相應心等；「餘」是「其他」義。
- 等位：等，表概括；位，指時間、狀態。合言即「生起其他善心等各種位次的時候」。
- 必應：必定、必然。
- 現起：現行生起，顯現活動。
- 真異熟心：真正的異熟果心，即第八識。由先業引生，為總報主，恆常相續、遍一切時，執受身器。
- 如許起彼時：假如允許在那些時候生起彼真異熟心。此為假設語態。「如」= 若、如果；「許」= 認可、允許；「起」= 生起；「彼」= 指真異熟心；「時」= 之時。
- 非佛有情故：因為他們是尚未成佛的有情。佛已捨異熟識，無漏轉依；非佛未捨，故須有異熟心。
- 由是：因此、由此可知。
- 恒有：恆常存在。
- 彼心即是此第八識：那個恆常相續的真異熟心，就是指這第八阿賴耶識。

🔸 銷文：
「非佛」的一切有情，在生起其餘善心等種種位次的時候，必定也應有「真異熟心」同時現行。假使容許在那些情況下有真異熟心生起，那麼因為他們畢竟是尚未成佛的有情，尚未捨離異熟果體，所以由這個道理可知：恆常存在一個真異熟心；而那個心，就是此處所說的第八識。

【詳解】：
此段為《成唯識論》以教理成立第八識的重要論證。前文已經提到：若無恆常的真異熟心，則在定中、不在定中、有思慮、無思慮時，眾多身受生起便沒有依止。此處更以「非佛起餘善心等位」來遮遣「佛地亦無異熟心」的例外。

要點有二：

一、佛地已徹底轉捨異熟識，唯以無垢識相續，純無漏善，不受有漏業感，故無真異熟心現起。因此，若說某種心位不需要真異熟心，那只有佛地可以成立；非佛有情尚未完成這種轉依，即便是生起殊勝善心，例如入滅盡定前的加行善、無漏聖道現前、或菩薩利益有情的大悲心，第八異熟識仍如瀑流般任運現行，作為生命總報主，執持根身、器界，令其不散壞。

二、為何「必應現起」？因為有情身心世界的持續，必須依於恆常無間的異熟心來執受。前六轉識有間斷、有轉變，不可作為身器整體的執受者。若在起餘善心時容許異熟心不現起，則有情身體會失去執受，成為無情之物；而實際上，即使入滅盡定（第六、第七識暫滅），壽煖識仍相續，身體不朽，正是因為有真異熟心在支持。因此，非佛有情的任何時位，真異熟心決定現起。

此處「如許起彼時」一句是縱奪之辭：縱使你承認在起餘善心時真異熟心可以生起，也無法否認它有恆相續性；因為非佛有情的異熟果未盡，故它必然從無始來一直存在，直至金剛喻定才永捨。所以「恒有真異熟心」，此心非他，正是第八識。

【義理通解】：
真異熟心就像一座大廈的「地基」或人體的「自主神經系統」。當你專注思考、修善行、甚至入深定時，心跳、呼吸、體溫等維持生命的功能依然在底層自動運作，不會因為意識忙於別的事情而停止。佛就像是已經完全拆除舊有生命系統、安住在「無住涅槃」的聖者；非佛有情則仍然帶著有漏異熟體，所以無論處在什麼心理狀態，第八識都在底層相續執持身心，使我們不散壞。

在實修觀照上，這提醒我們：即使禪定中前六識寂靜，也還有微細的第八識在轉；不要以為一切有漏心都滅盡了。阿賴耶識如瀑流，念念不息。修行要轉識成智，正是要洞見這極微細的恒行心王，而非僅伏前六識。真正通達此識，才能如實建立染淨因果，邁向究竟轉依。

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🔹 原典：「又契經說有情流轉五趣四生。若無此識彼趣生體不應有故。謂要實有。恒遍無雜。彼法可立正實趣生。」
🔸 釋詞：
　1. **又**：復次、再者。論文在已引「異熟心」之經後，進一步再引另一部契經，以另一角度證成第八識，故此「又」字有「重新更舉一證」之意。
　2. **契經**：梵語「修多羅」（Sūtra），此指佛所親說、真實決了之經教。因為經能上契諸法實相，下契眾生根機，故名「契經」。
　3. **有情**：梵語「薩埵」（Sattva），舊譯眾生。即是具有情識活動、能造業受報、流轉生死的一切生命主體。
　4. **流轉**：隨順煩惱業力，在生死中循環不已，如車輪旋轉、如水流奔馳，無有出期。
　5. **五趣**：地獄、餓鬼、畜生、人、天。阿修羅或攝於天趣，或攝於鬼趣，故此處但說五趣。
　6. **四生**：胎生、卵生、濕生、化生。此四種生命誕生形態，總攝一切有情受生種類。
　7. **此識**：指第八阿賴耶識。此處是論主引用經文，以證明「若無第八識，則趣生之體不可成立」。
　8. **趣生體**：「趣」是所往之處，「生」是受生之事。「體」是實體、主體。此指能於五趣四生中相續受生的那個根本主體。
　9. **實有**：真實存在，非假名施設，非虛妄構畫。
　10. **恒**：無始無終，相續不斷，無有間斷。
　11. **遍**：普遍存在於一切趣、一切生、一切時、一切處。
　12. **無雜**：所趣之生類決定明確，不會在住於此趣時又同時成為彼趣之體，也就是趣生體與趣生類別之間無雜亂。
　13. **正實趣生**：「正」是真正、確實；「實」是實有體性；「趣生」即趣生之體。合之為「真正實在的趣生主體」。

🔸 銷文：
　此段論文說：又有一部契經中，佛陀這樣開示——一切有情眾生，由於善惡業力的驅使，流浪生死，展轉受生於五趣之中，或胎生、或卵生、或濕生、或化生，輪迴不已。既然如此，在此流轉過程中，必須有一個能貫穿五趣四生、承受業報的相續主體。如果沒有此第八阿賴耶識，這個「趣生之體」就不可能成立。
　為什麼這樣說呢？因為要稱得上「真正的趣生體」，必須具備三個條件：
　第一，必須是「實有」，真實存在之法，不是假名施設；
　第二，必須是「恒」，於一切時中相續不斷，無有間斷；
　第三，必須是「遍」且「無雜」，能夠普遍貫通於五趣四生，而且此生彼起之間界線分明，不會雜亂。
　唯有具足實有、恒、遍、無雜四個條件的法，才可以安立為「正實趣生」——真正實在的生死流轉主體。

【詳解】：
　此段是《成唯識論》以「正理」成立第八識存在的第三個論證。論主所依之經文，即說明「有情流轉五趣四生」之理。佛陀在經中既說有情的生命是流轉於五趣四生之中，則此流轉本身即預設了一個「能流轉的主體」。這個主體必須有其統一性與相續性，否則「流轉」只是一堆斷滅的心理活動，無法構成一個有情在生死中的連貫生命史。
　然而，我們日常可見的六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）能否擔當此任？論主在後文會詳細破斥。此處先提出「正實趣生」的判別標準：**實有、恒、遍、無雜**。
　「實有」者，簡別不相應行法等假法。如「命根」、「眾同分」等，雖被某些部派視為實法，但在大乘唯識的立場，這些都是依於心法、色法而分位假立，沒有獨立實體，不能作為趣生主體。
　「恒」者，簡別諸轉識。眼識、耳識等六識，都是依於根境緣而有間斷生滅，例如睡著無夢時、悶絕時、無想定中、滅盡定中，意識都不現行。若以六識為趣生體，則在這些無心位中，趣生體即斷滅，有情便應於彼時消失，這顯然與事實不符。
　「遍」者，簡別色法及一部分心法。色法在無色界中完全不存在，所以不能遍於三界五趣；五識身中的業所感者，也不能遍於一切趣生。真正的趣生體必須在三界九地一切趣生中普遍存在。
　「無雜」者，簡別所有異熟生法。也就是說，名為「正實趣生」的法，必須使「住於人趣時即人趣之體，住於天趣時即天趣之體」，趣與體之間完全一致，無有錯亂。若以眼等轉識為趣生體，則一人某時起一念天趣之善心，豈不當下變成天趣眾生？這就造成趣生之雜亂。
　唯獨第八阿賴耶識是「真異熟識」——它是先業所引、不待現緣、一類相續、恒遍三界、隨業力而招感總報的異熟總體。它在人趣即為人趣之體，在天趣即為天趣之體，不會雜亂。因此唯有第八識可立為「正實趣生」。

【義理通解】：
　我們可以這樣理解：佛陀說「有情流轉五趣四生」，這個「有情」兩個字，本身就代表一個連續的生命主體。但一般人不深入了解，會以為這個主體就是「靈魂」或「自我」；而一些偏執空見的人，則認為根本沒有主體，只有一連串剎那生滅的心識。唯識學的立場是在兩者之間走出中道——**「沒有常一不變的我」，但「有相續不斷的識流」**。
　用現代語言來說，這個「正實趣生體」就像一條河流。河流不是一個固定不變的實體，水分子剎那剎那更替，但河流本身卻能從上游一直流到出海口，永遠保持其連續性。五趣四生的流轉就像河流經歷不同的地形——有時高山、有時平原、有時險灘；第八識就是那條河流本身，五趣四生則是它所流經的區域。
　另外，也可以比喻為一個旅人穿越不同國家。旅人的身體可能改變，衣著可能不同，語言可能不同，但「旅人」這個身分始終是同一個。在唯識學中，這個「旅人」不是靈魂，不是神我，而是阿賴耶識——它帶著自己過去所有的業力種子，不斷在五趣四生中換取不同的生命形態。
　這個道理在修行上的關鍵啟發是：我們現在每一念的造作，都會熏習到第八識中，成為未來趣生的牽引力。所以「流轉」不是偶然的命運，而是我們自己過去行為的如實反映。也因此，想要解脫生死，就必須從現在的心念下手，淨化阿賴耶識中的雜染種子，才能逐步走向轉依。

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🔹 原典：「非異熟法趣生雜亂住此起餘趣生法故。諸異熟色及五識中業所感者不遍趣生。無色界中全無彼故。諸生得善及意識中業所感者。雖遍趣生起無雜亂而不恒有。」
🔸 釋詞：
- 非異熟法：不是異熟果報體的法。此處特指非真異熟心、心所，而只是依他緣暫起、有間斷、不普遍的法，如轉識、色法等。
- 趣生：五趣四生，即六道眾生所趣向受生的處所；也可指「趣生體」，即足以判別有情為某趣眾生的根本依持法。
- 雜亂：混雜紊亂，指趣生體不固定、不決定，可被其他趣的法所干擾穿插。
- 住此起餘趣生法：正在安住於此趣的時候，卻又生起其餘趣的趣生法，致使趣生體不清淨、不專一。
- 諸異熟色：由異熟業所感得的色法，包括色身、五色根及根依處等。
- 五識中業所感者：眼、耳、鼻、舌、身前五識中，由異熟業所感得的那一分；此分雖屬異熟生，卻非恆時現行。
- 不遍趣生：不能普遍存在於一切五趣四生之中。
- 無色界：四無色天，彼界無色蘊，亦無前五識，故無上述色法及五識。
- 生得善：與生俱來、任運現起的善心所，非由加行功力所引發。
- 意識中業所感者：第六意識中由異熟業所感得的那一分，即意識的異熟生部分。
- 雖遍趣生起無雜亂而不恒有：雖然能遍於諸趣生起，且不會與其他趣的法雜亂，但並非恆常相續存在，仍有間斷。

🔸 銷文：
此句承接上文「彼法可立正實趣生」，進一步排除非真實趣生體。意思是說：如果不是異熟法，而將轉識等暫起之法當作趣生體，那麼有情正在安住於此趣的時候，還會生起其餘趣的趣生法，趣生體便會雜亂不定，所以不能成立。接著，縱觀諸法：諸異熟所感的色法，以及前五識中由業所感的那一分，都不能普遍存在於一切趣生，因為無色界中完全沒有這些色法與五識。又有與生俱來的善心所，以及第六意識中由業所感的那一分，雖然能普遍於諸趣生起，而且生起時不會與餘趣夾雜，但卻不能恆時相續，仍有無心位等間斷。因此，這些都不能作為正實趣生體。

【詳解】：
此段是《成唯識論》在論證「第八識是正實趣生體」時，運用「恒、遍、無雜」三個條件揀擇諸法。論意顯示：一個法要能作為「正實趣生」，必須同時具足三義：一、實有體；二、於三界五趣恆時相續；三、周遍不含雜，不與他趣之法混濫。

「非異熟法趣生雜亂」：若以轉識等非異熟法為趣生體，則當有情生於人趣時，其第六意識可緣天趣、鬼趣等境界，或於夢中現起餘趣境界，如此一來，此一念是人趣、下一念又似他趣，趣生體即被雜亂。異熟法之所以能立為趣生體，正因其業果決定，不隨分別心轉。

「諸異熟色及五識中業所感者不遍趣生」：色法雖是異熟果，但無色界無色，故不遍；五識雖有業所感之分，但無色界無五識，且五識有間斷，故亦不遍。既不能遍及三界九地，便不能作為一切有情的趣生體。

「諸生得善及意識中業所感者，雖遍趣生起無雜亂而不恒有」：生得善是善性，意識業所感者是異熟生，此二能遍諸趣，且各自類相續時不會與他趣混雜；但意識於無心定、悶絕、睡眠無夢等位即斷，故不恆有。趣生體若會間斷，則有情於此位應非趣生，這與「有情恒住某趣」的事理相違。

因此，唯有第八異熟識及其相應心所，能恆時相續、普遍三界、且唯隨引業所感，不雜餘趣，方是正實趣生體。這也呼應前文所說「謂要實有。恒遍無雜。彼法可立正實趣生。」

【義理通解】：
我們可以這樣理解：一個生命的存在，必須有一個「穩定的身分基礎」。如果以短暫的情緒、念頭或身體感覺為「我」，那當我們睡著、昏迷、或胡思亂想時，「我」就斷裂或錯亂了；甚至死亡後到下一生之間，也無法把前後生命串起來。這就像一條河流，水面上的波浪（前六識）時起時滅，但河床深處的水流（第八識）始終不斷，由此才能保證「此生為人」的連貫性。

第八識之所以被稱為「異熟識」，因為它是由前世引業所感的总報主，它既不隨善惡念頭任意改變，也不因無心定而中斷，更能普遍支持色身與心識。所以經論說：唯有這微細的異熟識，才是真正的趣生體；其餘諸法，或有不遍，或有間斷，或有雜亂，皆不足以擔當此任。

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🔹 原典：「不相應行無實自體。皆不可立正實趣生。唯異熟心及彼心所實恒遍無雜。是正實趣生。」

🔸 釋詞：
- **不相應行**：即「心不相應行法」，指非色非心、不與心王相應的假有為法，如得、命根、眾同分、無想定、滅盡定、名身、句身、文身、生、住、異、滅等二十四法。此等法乃依色心諸法分位假立，無別實體。
- **實自體**：真實存在、不待假名施設之體性。此處特指能作為「趣生」所依的真實法體。
- **正實趣生**：真實不虛、堪為三界五趣四生流轉主體之根本法。趣，指五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）；生，指四生（胎、卵、濕、化）。「正實」揀別非假立、非雜亂之體。
- **異熟心**：指第八阿賴耶識之異熟識，由先世善惡引業所感，酬引業力而恆常相續，總報主故，名異熟心。
- **彼心所**：與異熟心相應之遍行心所，即觸、作意、受、想、思五法。此五心所與第八識王同時同處，性類相似，故亦為異熟性所攝。
- **實恒遍無雜**：四種體相——「實」謂實有自體；「恒」謂無始恆時相續無間斷；「遍」謂遍於三界九地一切趣生；「無雜」謂一趣一生之位，唯此識為其總體，不與他趣他生雜亂。

🔸 銷文：
此言：心不相應行法，如命根、眾同分等，本無真實獨立的實體，悉是依色心分位假立，故皆不能安立為「正實趣生」。唯獨第八異熟心王，及其相應的觸等五遍行心所，具足「真實」、「恆常」、「周遍」、「無雜亂」四義，方是真正的趣生體性。

【詳解】：
此段承上而來，旨在成立「唯異熟心是正實趣生」，以證第八識實有。論法分兩層：

一者，**遮遣不相應行**：有部等計命根、眾同分等為實有，能作趣生之體。然依大乘唯識，不相應行是「非色非心」的假立分位，如「得」依色心成就假立，「命根」依第八識種子假立，「眾同分」依眾生身心相似假立。既無實體，即不堪任為生死流轉的主體。若趣生體是假法，則輪迴所依不成，故須遮破。

二者，**成立異熟心王心所**：第八識是「異熟」，酬過去引業而恆相續；其相應的遍行心所，與識王同時同處、同一所緣，且皆從異熟種子生起，故亦是異熟性。此心王心所四義具足：「實」——依他起自性，非假施設；「恒」——從無始來一類相續，無有間斷；「遍」——通於三界九地，乃至無色界亦有色種所持；「無雜」——於一生中唯此為其總報主體，不因轉識善惡轉變而雜亂。因此，唯有此異熟心心所，方是「正實趣生」。

此中「心所」亦言「正實趣生」，有何所以？《成唯識論》云：「諸相應法必同性故。」心所與心王等具異熟性，且心所非離識別有，故隨心王亦立為趣生體。然就主伴而言，心王為根本，心所為輔助，故言「唯異熟心及彼心所」。

【義理通解】：
眾生流轉於五趣四生，必須有一個「總報主」貫穿生死。這個主體不能是剎那生滅、時斷時續的六識——因為熟睡、悶絕、無心定時六識不起；也不能是色身——因為無色界無色；也不能是假立的不相應行——因為彼無實體。唯有第八異熟識，如瀑流般恆轉不息，前世、今生、來世，一條生命之流綿延不絕，這才是「正實趣生」。這也解釋了為何我們會有「我」的錯覺：因為異熟識恆常相續，令有情不知不覺執之為內自我。

現代譬喻：此識有如一條長河的河床，不論河面波浪如何起伏、河中魚蝦如何來去，河床本身始終連貫，承載整條河流。五趣四生如同河中不同段落的水相，而第八識便是那穩定的河床。修行解脫，並非斷滅此河床，而是轉化其染污習氣，使之成為清淨無漏的無垢識。

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🔹 原典：「此心若無生無色界起善等位應非趣生。設許趣生攝諸有漏生無色界起無漏心。應非趣生便違正理。勿有前過及有此失故。」

🔸 釋詞：
- **此心**：指第八阿賴耶識，即異熟心。此處特為趣生體之根本所依。
- **無色界**：三界之一，已離色慾、無形色，唯有受、想、行、識四蘊相續。
- **善等位**：指無色界有情生起善心所等現行之時位。
- **趣生**：五趣四生所攝之有情果報體。趣謂趣向，生謂受生；「正實趣生」即真正作為「某趣眾生」之實體。
- **有漏**：與煩惱相應，能令有情流轉生死、感異熟果之法。
- **無漏**：離煩惱垢染，不繫屬三界生死之法。
- **前過**：指「若無此異熟心，則無色界起善等位應非趣生」之過失。
- **此失**：指「若許一切有漏法皆為趣生體，則無色界起無漏心時應非趣生」之過失。

🔸 銷文：
銷此四句，文義連環，先立宗，次破救，後歸正。

**「此心若無生無色界起善等位應非趣生。」**
若沒有此第八異熟心作為趣生之體，那麼有情受生無色界已，當其在定中或日常生起善心等心所活動時，此刻現行的是善等轉識，並非異熟性；轉識剎那變異、有間有斷，不能作為恆常相續的趣生體。若許唯轉識為趣生，則彼有情於「善等位」即應不成其為無色界趣生。然事實不然，故知必有常住相續之異熟心。

**「設許趣生攝諸有漏生無色界起無漏心。應非趣生便違正理。」**
若有人轉計：不必另立異熟心，只要是有漏法，皆可攝為趣生體。則又生過失——無色界有情若已起無漏心（如見道、無學聖者之心），此時現行非有漏，而彼有情仍在無色界中，尚未捨報，豈可說非趣生？若說非趣生，便違反「彼仍是眾生」之正理。

**「勿有前過及有此失故。」**
為令遠離前一種「無異熟心則善等位非趣生」之過，亦避免後一種「許有漏為趣生則無漏位非趣生」之失，故須成立：唯有「異熟法」——即異熟心及其相應心所——方是正實趣生體。非轉識，非一切有漏，唯取異熟無記性、恆遍無雜之法。

【詳解】：
此段是《成唯識論》成立第八識為「正實趣生」的重要因明抉擇。論主先立「唯異熟心及彼心所，實恒遍無雜，是正實趣生」為宗，今更以無色界為例，作雙重設難以顯其理。

**一、破「無此心」之失**
無色界無色，唯依心心所立趣生體。若謂眼等六識即足，不須第八，則當有情生起善心時，此善心是善等流，非異熟性；而趣生體必須是「引業所感、一期相續」的異熟法。善心現行時，善心本身並非異熟，若無第八異熟心恆時潛續，則此有情於此剎那便失卻趣生體。然無色界聖凡皆有前後相續，故知別有恆續之異熟心。

**二、破「許有漏為趣生」之救**
若救曰：趣生體不局異熟，凡有漏法皆可攝屬趣生。論主即破：若以有漏為趣生，則無色界有情起無漏心時，無漏非有漏，豈不應非趣生？然彼仍是無色界眾生，此違正理。此難極妙：有漏雖通善染，仍屬流轉法；無漏現前時，有漏間斷，若趣生體即有漏，則趣生體亦間斷。故知趣生體必非有漏，唯是異熟無記。

**三、結歸正義**
「勿有前過及有此失故」，一語雙收：不立異熟心，則有「善等位非趣生」之前過；立有漏為趣生，則有「無漏位非趣生」之後失。唯有「異熟法」能同時避此二失。何故？異熟心是引業所感，唯是無覆無記，不隨善惡轉識間斷；亦不因無漏現前而捨失，因為無漏正依此異熟心而轉，如《解深密經》說「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流」。由此成立：第八異熟識是正實趣生體。

【義理通解】：
此段經論看似瑣細，實則觸及佛法輪迴主體的核心。凡夫總執有一「我」在生死中流轉，或執靈魂、或執神我。唯識學則指出：沒有常一主宰之我，但也不能說沒有因果相續的所依。這個所依，就是「異熟識」——它像一條隱沒於深處的暗流，不分晝夜、不論善惡，持續酬償宿世引業，任持一期生命。

用現代譬喻：異熟心如「銀行帳戶」，五趣身心如帳戶餘額所顯現的「資產狀態」。善惡業如存款與透支，轉識活動如日常交易明細。你不能說「交易明細」就是帳戶本身，因為明細有斷有續、有善有惡；也不能說「所有有漏交易」就是帳戶，因為當有無漏的還款、清償出現時，帳戶仍在。帳戶本身是「無記」的，只是記錄與持存。第八識正是這樣一個「業力帳戶」，它本身不偏向善惡，卻能受熏持種，令染淨因果成立。

實修啟發上，這段教我們：修行不必畏懼「無我」——沒有常我，並不等於斷滅。正因為有這個恆續的異熟識，精進修行才有意義：現在的觀照、懺悔、止觀，都能熏習成種，儲存於此識中，未來感果。同時，也不要執取此識為我，因為它念念生滅，如瀑流水，非斷非常。真正要做的，是轉識成智，令異熟識轉為無垢識，方為究竟。

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🔹 原典：「唯異熟法是正實趣生。由是如來非趣生攝。佛無異熟無記法故。亦非界攝非有漏故。世尊已捨苦集諦故。諸戲論種已永斷故。」

🔸 釋詞：
1. **唯異熟法**：「唯」者，簡別義，揀除非異熟之轉識、色法、不相應行法等；「異熟法」在此指真異熟心心所，即第八識及其相應心所。異熟，謂異時而熟、異類而熟、變異而熟，由宿世善惡業所引生之無記果報體。
2. **正實趣生**：於五趣四生流轉中，堪作正體、實體之趣生自體。「正」揀別非趣生之迷亂計執；「實」揀別假法與不相應行等無實自體者。
3. **如來**：梵語 Tathāgata，即乘如實道來成正覺者，此指圓滿佛果，已盡生死、已出三界。
4. **趣生攝**：屬於五趣四生所攝。「趣」即地獄、餓鬼、畜生、人、天五趣；「生」即胎、卵、濕、化四生。
5. **異熟無記法**：異熟性之無記法。無記，非善非惡，不可記別為愛非愛果。
6. **界攝**：三界所攝。界，即欲界、色界、無色界，一切有漏有情所居處。
7. **有漏**：「漏」謂煩惱，有漏法即隨增煩惱、令心流轉生死之法。
8. **苦集諦**：苦諦，迷界之果，即有情身心世界；集諦，迷界之因，即煩惱及有漏業。
9. **戲論種**：戲論梵語 prapañca，指虛妄分別、言說概念之戲論；此處廣攝一切有漏雜染種子，尤指能令生死相續之名言習氣。

🔸 銷文：
**「唯異熟法是正實趣生。」**
——只有真異熟心心所，才是堪立為正體實體之趣生自體；非異熟之轉識、色法等皆無此義。

**「由是如來非趣生攝。」**
——基於此理，圓滿覺悟的如來已不屬於五趣四生所攝。

**「佛無異熟無記法故。」**
——因為佛陀已究竟轉捨異熟識，無有任何異熟無記法可為趣生體。

**「亦非界攝非有漏故。」**
——佛陀亦非三界所攝，何以故？如來一切功德淨法皆非有漏，不為煩惱所隨增故。

**「世尊已捨苦集諦故。」**
——世尊已徹底超越苦、集二諦，即已斷盡流轉因果，不復為生死雜染所繫。

**「諸戲論種已永斷故。」**
——一切虛妄分別之有漏戲論種子，於佛果位已究竟永斷，無有餘習。

【詳解】：
此段乃承接上文「設許趣生攝諸有漏，生無色界起無漏心，應非趣生，便違正理」之破斥後，所作之正面歸結與證成。

首先，論主立宗：「唯異熟法是正實趣生」。此「唯」字有兩重簡別：一者，揀除五識身、第六意識中業所感者，以彼有間斷、不遍趣生（如無色界無五識，悶絕等位意識不起）；二者，揀除不相應行及諸色法，以彼無實自體，不可立為趣生體。唯有第八異熟識及其相應心所，具足「實、恒、遍、無雜」四義：
- **實**：有實自體，非假施設；
- **恒**：無始相續，一類無間；
- **遍**：遍三界九地，無有缺漏；
- **無雜**：一趣之身，不雜餘趣。

由此，立「如來非趣生攝」為宗。因者，即「佛無異熟無記法故」。如來地已轉第八異熟識為無垢識（阿摩羅識），盡捨異熟無記性，故無趣生之體。復以「亦非界攝非有漏故」為助因，顯佛已出三界，非有漏果報所繫。最後「世尊已捨苦集諦故。諸戲論種已永斷故」則從二諦與種子兩層面總顯其因：苦集二諦，即雜染因果；戲論種，即雜染之親因。因亡果喪，故如來究竟出離。

此中有一層深義：凡夫所以為趣生，非但以有異熟識，更以有我執戲論種為根本。佛斷盡戲論種，轉捨異熟識，故雖示現人間，而非趣生所攝。

【義理通解】：
此段核心在確立「佛果超然於三界流轉」的唯識學立場。佛陀於人間示現八相成道，看似與凡夫同為人類，實則其身非業感異熟果，而是依無漏大圓鏡智所現的變化身。凡夫之身，是業力牽引、異熟識執持、苦集諦所攝；佛陀之身，是願力所成、無垢識所現、無漏淨法所依。

可用一喻：凡夫如鐵鏈繫縛之囚，身在牢獄，處處受限；如來如已出獄之導師，為度獄中眾生而重返監獄，然其身已無鐐銬，獄牆不能拘礙。同理，佛陀「非趣生攝」，故能於生死中度脫眾生而不為生死所染。

此義落實於修行，即是轉依的究竟圓滿：凡夫以異熟識為生命主體，受業力支配，輪迴六趣；修行者經由戒定慧熏修，漸伏煩惱障、所知障，最終於佛地轉異熟識為無垢識，轉有漏五蘊為無漏五蘊。如此方知，學佛之最終目的，不在求生人天趣，而在究竟出離三界、圓證無上菩提。

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🔹 原典：「正實趣生既唯異熟心及心所。彼心心所離第八識理不得成。故知別有此第八識。」

🔸 釋詞：

- 「正實」：真正、真實、確實，不同於假名施設或虛妄分別；「正」表不邪、「實」表不虛。
- 「趣生」：趣向於五趣四生而受生；「趣」指地獄、餓鬼、畜生、人、天等趣，「生」指胎、卵、濕、化四生；此處作名詞用，指「趣生之主體」。
- 「既」：既然，表已成為事實的條件。
- 「唯」：唯獨、僅有，限定之辭。
- 「異熟心」：異熟果報之心，即第八阿賴耶識在異熟位之名；又可名「異熟識」。
- 「及」：以及、與，連接詞。
- 「心所」：心所有法之略；指與心王相應的種種心理作用，此處特指與第八識相應的遍行心所——觸、作意、受、想、思。
- 「彼」：指示代詞，指前述「異熟心及心所」。
- 「離」：離開、脫離，亦可解作「在……之外」。
- 「第八識」：梵語 ālayavijñāna，意譯「阿賴耶識」，又稱「藏識」、「根本識」、「異熟識」；是一切有為法的根本所依。
- 「理」：道理、理則，指聖教量與正理量所印定的必然法則。
- 「不得成」：不能成立、無法成就，否定其存在之可能。
- 「故知」：因此可以了知，表推論之詞。
- 「別有」：另外別有一法存在，非即前六識，亦非前六識之總名。

🔸 銷文：

第一句「正實趣生既唯異熟心及心所」：  
所謂真正確實、不虛妄的趣生主體，既然唯獨就是異熟心王以及與它相應的心所法。

第二句「彼心心所離第八識理不得成」：  
而那個異熟心王及其心所，若說它們能夠離開第八識而獨立存在，在正理上絕對不能成立。

第三句「故知別有此第八識」：  
所以由此可以證知：在彼異熟心心所之外，必定另外存在一個第八識，作為它們的體性與依止。

整段以「既……理不得成……故知……」的推理結構，先舉出事實前提，再指出此前提必然要求另外的所依，最後成立第八識的存在。

【詳解】：

這一段是唯識學派成立「第八識實有」的關鍵論證之一。前文已經確定：唯有異熟法才是「正實趣生」。為什麼？因為凡夫之所以流轉五趣、受四生，並非由善性或惡性之法直接作主體，而是由「無覆無記」的異熟果報法來總體承受。如來已斷盡異熟無記法，所以如來不是趣生攝。既然如此，凡夫位的趣生主體，就必然是「異熟心及心所」。

此處「異熟心」正是第八識的異名。第八識在凡夫有漏位，由前世善惡業為增上緣，招感今世總異熟果，故稱「異熟識」、「異熟心」。而「心所」是心王所有之法，不能離心王單獨作用；與第八識相應的心所，只是遍行五法。所以言「異熟心及心所」，其實即是以第八識為中心的一團心心所聚。

然而，為什麼「彼心心所離第八識理不得成」？如果否認有第八識，只承認前六識，那麼「異熟心」就無所安立。因為前六識有間斷，不能恆常相續地執持異熟果；前六識也是依他緣而轉，非「正實趣生」的總體。異熟心的性質是「恆常相續、任運而轉」，這唯有第八識能承當。心所亦然——心所必依心王而起，若無第八識這個心王，與之相應的異熟心所也失去依附。所以，若肯定有異熟心心所，就必須肯定有第八識；若否定第八識，則異熟心心所也無從成立。這是「隨一不可」的必然道理。

更深一層看，此句也顯示了唯識學的「根本識」思想：前七轉識及一切心所，皆以第八識為根本依。第八識如大地，心心所如草木；離地則草木不生。因此，從「有異熟心心所」的事實，逆推其必有根本所依的第八識，這是「以果證因」的正理推度。

【義理通解】：

這段經文在傳達一個重要的生命真相：輪迴主體不是一個固定的「靈魂」或「我」，而是一套念念相續的「異熟心心所」的活動。這個活動的底層，就是第八阿賴耶識。

用現代的比喻來說：前六識像是海面上的波浪，此起彼落，有間斷；異熟心心所像是海流本身，持續不斷地流動；而第八識則是整片大海的體性。如果說「海流可以離開大海而存在」，這是說不通的。同樣，若說異熟心心所能離開第八識而存在，在道理上也無法成立。

在修行觀照上，這段話提醒我們：不要誤以為有獨立不變的「我」在流轉生死；生死流轉只是異熟識的相續變化。但也不要落入斷滅見，以為死後什麼都沒有；因為異熟心心所是「恆常相續」的，它執持著一切業種，生生世世相續不斷。肯定第八識，正是為了建立「因果不虛」的基礎，也為修行解脫提供了所依——轉染成淨，正是轉這個第八識為大圓鏡智。

所以，「故知別有此第八識」不僅是一項哲學推論，更是對生命實相的如實指認。

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🔹 原典：「又契經說有色根身是有執受。若無此識彼能執受不應有故。」
🔸 釋詞：
- 「又」：再者、復有，表示在已立前義之後，另舉一聖教量以證成。
- 「契經」：梵語「修多羅」之義譯，謂佛所說經典，上契諸法實相之理，下契眾生可度之機。
- 「說」：宣說、開示。
- 「有色根身」：具質礙性之五根色身。此處「有色」揀別無色界有情，「根身」即眼、耳、鼻、舌、身五根所依止的色身。
- 「是」：此、這；亦可作判斷詞「是」用。本文取「此」義，指當前這個根身。
- 「有執受」：謂此根身被內在心識所執持、領受為自體，成為生命體的一部分，能生覺受。執有攝持義，受有領納義。
- 「若」：假設連詞，如果。
- 「無」：沒有、缺乏。
- 「此識」：指第八阿賴耶識，亦即前文所說的異熟心。
- 「彼」：指示代詞，指「能執受」者。
- 「能執受」：具有執受功能的識體；此處特指能執受根身的第八識。
- 「不應有」：不應當存在，即於理不合。
- 「故」：緣故、原因。表推斷之理由。

🔸 銷文：
「又」字承上啟下，表示除了前面以「正實趣生」之義證成第八識外，現在再舉經文為證。佛在「契經」中「說」：這個「有色根身」——即我們凡夫執為自體的肉身——「是有執受」的，意即它被一個內在的識所執持、領納，並非孤立的物質。「若無此識」，假如沒有前面所說的第八識存在，「彼能執受不應有故」，那麼那個能執受根身的東西，就不應該有。然而經既明言根身有執受，則能執受者必須存在；能執受者既非前六轉識，故唯有第八阿賴耶識。

【詳解】：
這一段是唯識宗成立第八識的「聖教量」之一。首先，「契經」指佛說的經典，在《成唯識論》的論證中，引用經文作為究竟根據。經文明說「有色根身是有執受」，這是凡夫現量可驗的經驗事實：我們的身體不是無主之物，它有痛癢、冷熱等覺受，且被我們視為「我」的一部分。這種「執受」的性質，在法相上需要一個「能執受」的識來作為因。因為「執受」是識的「行相」或「作用」，有作用必有體。這個能執受的識，必須具備兩個條件：一是恆常相續，無有間斷；二是能緣內身，令根身不壞而生覺受。前六識都是依根而起、有間斷的，如眼識依眼根、耳識依耳根，且睡眠、悶絕時即斷滅，不能恆常執持根身；第六意識雖有執持力，但亦有間斷。因此，唯有第八識異熟心，從無始來恆轉相續，執受根身，才符合經義。若謂沒有第八識，則「能執受」便無所依止，經說「有執受」即成虛妄。所以，由此經教可證知，決定別有第八識存在。

進一步說，「有色根身」之所以被執受，是因為第八識「內變根身，外變器界」，根身是第八識的相分，第八識以「執受」為它的特殊行相之一。《成唯識論》說第八識的業用包括「執受五根身」，《攝大乘論》亦云「一切種子心識，由此識能執受一切有色根故」。可見，執受根身是第八識特有的功能。

【義理通解】：
這段經文的論證邏輯，可以用現代語言來理解：我們每個人都能感受到自己的身體是「我的」，有冷暖、痛癢，會被我們照顧、保護。這種「我的身體」的歸屬感與覺受，並非來自單純的物質組合，而是來自一個深層的主觀心識在「執受」它。這個深層心識，唯識宗稱之為第八阿賴耶識。就像一棟房子之所以被稱為「住宅」，必須有一個住者來攝持、守護；身體之所以是「活的生命體」，也必須有一個恆常的「住持識」來執受。如果沒有這個識，身體便如石頭枯木，既不被攝持，也不會有屬於「我的」感受。所以，佛經說有色根身是有執受，這一句話就足以證明：在眼耳鼻舌身意六識之外，還有一個更深的第八識——它是生命的根本，恆常地執持著我們的身心世界。在實修上，當我們觀察身體的覺受時，可以體會那個「能覺受」的背後，是否有一個不來不去、恆常相續的微細心體？這正是唯識學要我們去發現的「心地」奧祕。

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🔹 原典：「謂五色根及彼依處。唯現在世是有執受彼定由有能執受心。唯異熟心先業所引非善染等。一類能遍相續執受有色根身。眼等轉識無如是義。」

🔸 釋詞：
- **五色根**：眼、耳、鼻、舌、身五種淨色根。體是四大所造極微所成之淨色，為五識所依的殊勝功能，非現見之血肉形骸。
- **依處**：指五色根所依止之處，即扶塵根，如眼球、耳穴等粗色根；亦攝根身整體依止之處。
- **現在世**：過現未三際中的現在。唯有現在法有作用，可正被執受；過去已滅、未來未生，皆非執受所攝。
- **執受**：執為自體、領以為境，令色身不散壞。此是心心所對色法的攝持作用。
- **彼定由有能執受心**：「彼」指現在世有執受之狀態；「定」表決定、必定；「能執受心」即具有執受功能之心法。謂有執受必由心法為其主體。
- **異熟心**：指第八阿賴耶識。異熟者，異類而熟、變異而熟，由前世善惡業力所感之總報無記心。
- **先業所引**：由過去世善惡業為增上緣所牽引，非現生偶然現起。
- **非善染等**：非善性，亦非染污性，體性屬無覆無記，故能恆常一類相續。
- **一類**：無記性恆常相似，無善惡轉變、無間斷。
- **能遍**：普遍周遍執受全身分，無所欠缺。
- **相續**：剎那生滅而前後不斷，恆時任運維持根身。
- **有色根身**：有漏異熟所感的眼等五根及依處，即有情之正報身體。
- **眼等轉識**：眼、耳、鼻、舌、身前五識及意識。因依根緣境、生滅轉變、有間斷故，名為轉識。
- **無如是義**：沒有上述「異熟、先業所引、非善染、一類、能遍、相續」等執受根身的意義。

🔸 銷文：
所謂五種淨色根以及它們所依止的處所，唯獨在現在世才是正被執受的；而這種執受，必定是由於有一個能執受的心。這個能執受的心，唯獨是異熟心——由過去世善惡業力所牽引，體性非善非染、屬無覆無記；它一類相續、普遍而無間斷地執受著有漏有色根身。眼等六種轉識，並不具有這樣的功能意義。

【詳解】：

本段是《成唯識論》論證第八識存在的核心環節之一。論主先引經說「有色根身是有執受」，然後以「若無此識，彼能執受不應有故」為總綱，在此展開「能執受心」的條件楷定。其因明論證結構可分析如下：

一、**立所執受之境**
「五色根及彼依處」是有情的正報色身，包括淨色根與扶塵根。此色身「唯現在世是有執受」——過去的色根已滅，未來的色根未生，都不可名為「現在有執受」；唯現在一念的根身，正在被心法攝持為自體，令其不壞。此即成立「有執受」之事實。

二、**立能執受之心**
「彼定由有能執受心」——「執受」不是色法本身能作的事，也不是抽象的力用，必須有一個具體的能執受心。此心具足下列條件：

1. **唯異熟心**：能執受者必須是異熟果心，由先業所引，是總報主；
2. **非善染等**：善心與染污心皆有強烈轉變、有間斷，不能一類恆持，故必須是無覆無記；
3. **一類能遍**：其性恆常一類，沒有善惡變異，且能普遍周遍執受全身，不是局於一處；
4. **相續**：無始以來念念相續，無有間斷，才能令色身歷經百年而不壞散。

三、**簡別轉識**
「眼等轉識無如是義」：眼等六識依現前根境因緣而突起，如聲如風，有間斷、有轉變；其性是善、染或異熟生，非真異熟；且不能普遍相續執持根身。因此，眼等轉識完全不符合作「能執受心」的條件。

四、**結歸本識**
由此可知，能執受「有色根身」的心，決定不是眼等轉識，而是第八識。此第八識從無始來，恆持色身、令身不壞，正是「執受」的主體。此處雖未明言「第八識」，但已將「唯異熟心」的體性指向第八識，令後文「彼心即是此第八識」的結論水到渠成。

【義理通解】：

從佛法生命觀看，有情色身並非死物，而是被一種深層心識恆常攝持的「活體」。這種攝持力，就是第八識的「執受力」。我們平時能感覺身體的存在、能行動、能感受痛癢，其實已依於這層深細的執持；即使在深睡、悶絕、無想定中，前六識不起，色身仍然不壞，正是因為第八識仍在恆常執受。這說明生命並非只是粗顯心識的活動，背後有一座「冰山」——第八識——在默默支撐。

現代譬喻而言，第八識如同電腦的「電源供應系統」與「作業系統內核」。應用程式（前六識）可以關閉或切換，但電源與內核必須持續運作，硬體（色身）才不會關機、損壞。若只承認應用程式，而否認內核與電源，則無法解釋為何應用程式關閉時電腦仍能維持運作。

修行啟發上，了知色身由第八識執受，便不會誤認身體就是「我」，也不會厭棄色身而求斷滅。身體是業力所感、第八識所持的「法器」，修道人應善用它來聽經、禪修、利益眾生，同時不貪著它。更深一層，若能在定中或日常中觀照「誰在執受此身」，便可趣向於親證第八識的微細自相，進而轉識成智，究竟解脫。

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🔹 原典：「此言意顯眼等轉識皆無一類能遍相續執受自內有色根身。非顯能執受唯異熟心。勿諸佛色身無執受故。然能執受有漏色身唯異熟心。故作是說。」

🔸 釋詞：
- **此言**：指前文所說「眼等轉識無如是義」這一句話。
- **意顯**：意趣在於顯示、顯明。
- **眼等轉識**：指眼、耳、鼻、舌、身、意六轉識；此處特別約前六識而說，皆是依止第八識輾轉而生。
- **一類**：恆常同類而無間斷、無變異。即「一類相續」之義。
- **能遍**：能普遍地周遍執受整個根身，無有侷限。
- **相續**：念念不斷地持續維持。
- **自內有色根身**：自身內在的、屬於自己的色法所成根身，即五色根及根依處。
- **非顯**：並非顯示、並非意在說明。
- **唯異熟心**：唯獨異熟性的第八識心。
- **勿**：恐怕、不要令；表示遮止疑誤。
- **有漏色身**：凡夫異生及有學聖者由有漏業所感的根身，屬異熟果攝。
- **故作是說**：所以前文才這樣宣說。

🔸 銷文：
這一句「眼等轉識無如是義」的意趣，是在顯示：眼等轉識全體之中，沒有一類能恆常一類、普遍周遍、相續不斷地執受自己內在的色根身；並不是在顯示「能執受色根身的，唯有異熟心」。為什麼要這樣簡別呢？因為恐怕有人會誤會，若說能執受者唯是異熟心，那麼諸佛的清淨色身既不是異熟心所執受，豈不是變成沒有執受者了？然而，能執受「有漏」色身的，確實唯有異熟心。所以前文才作「唯異熟心……執受有色根身」這樣的說法。

【詳解】：
此段是論主護持前文意趣，精密揀別「唯」字的範圍。

前文云：「唯異熟心先業所引非善染等。一類能遍相續執受有色根身。」此中「唯」字，乍看似乎主張：能執受一切有色根身的，只有異熟心。但這樣的解讀會產生一個大過失——佛地已無異熟識，如來純淨無漏，豈非如來色身無有執受？這顯然不合道理，因為佛身非無執受，佛地無垢識、大圓鏡智相應心品亦能攝持無漏身土。

因此論主立即簡別：「唯」是限制於「有漏色身」而言，不是普遍限制一切身。也就是說，約凡聖相對而言：
- **有漏位**的眾生，其色身是業所感之異熟果，必須由同樣是異熟性的第八識來執受，因為異熟心具有三義：**一類**（體性無變異）、**能遍**（周遍全身）、**相續**（無有間斷），所以能擔當執受重任。
- **無漏位**的佛陀色身，已非有漏業果，故不屬異熟心執受，而是由佛地無漏第八識——無垢識——所執受。因此說「勿諸佛色身無執受故」，正是為了遮止「唯異熟心」的誤解。

此處因明論義的結構是：
1. **立宗**：眼等轉識無有「一類能遍相續執受」之義。
2. **出過**：若執「能執受唯異熟心」，則佛身應無執受。
3. **簡別**：所言「唯」者，唯約「有漏色身」說，非約一切色身說。
4. **結成**：有漏色身之能執受者，決定唯是異熟心；無漏色身另有無漏心品執受，互不相違。

可見論主用語極度精嚴，「有漏」二字正是關鍵鎖鑰。若無此簡別，便墮「佛身無執受」的過失；有了此簡別，則「唯異熟心」之義圓滿無失。

【義理通解】：
此段啟示我們：**心的執受功能，是分位而論的。**

凡夫位中，第八識如一位**晝夜不離的守護者**，恆常執持這個業報身，使我們覺得此身是「我的身體」，冷暖痛癢、安危好壞都與它息息相關。前六識則如**偶爾來訪的客人**——眼識來看一下色法，耳識來聽一下音聲，意識思惟一下道理，但客人終究會離開，不能全天候守護家宅。因此，真正的「屋主」是異熟心，而不是轉識。

然而，當修行圓滿成佛時，有漏的異熟心已轉為無漏的無垢識，佛身也由有漏色身轉成無漏法身。此時守護者不再是凡夫位的異熟心，而是更究竟的**大圓鏡智相應心品**。所以，不能把凡夫位的執受規則硬套在佛身上。

現代比喻：一棟老舊公寓需要一個固定管理員（異熟心）二十四小時駐守；訪客（轉識）來來去去，無法承擔管理責任。但新建的智慧大樓則配備更高階的中央監控系統（無垢識），同樣有人守護，只是守護者更高明。因此說「有漏色身唯異熟心執受」並不妨礙佛身也有執受。

修行上，我們平常把身體執為實有、執為我所有，其實背後正是異熟心恆常執受的作用。若能了解此理，便能漸次放下對色身的堅固執著，知道這只是業力所感、由第八識持守的「暫住之宅」。當我們邁向轉依，便能從有漏的執受中解脫，成就無漏的任運自在。

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🔹 原典：「謂諸轉識現緣起故。如聲風等。彼善染等非業引故。如非擇滅。異熟生者非異熟故。非遍依故。不相續故。如電光等。不能執受有漏色身。」

🔸 釋詞：
- **謂**：發語詞，此處意為「所謂」、「這是指」。
- **諸轉識**：指眼、耳、鼻、舌、身、意六識，即依第八識轉起而變現活動的識，有間斷、有轉變。
- **現緣起故**：「現緣」指現前的根、境、作意等緣；「起」為生起。意謂轉識是依賴現前眾緣和合方得生起，緣散即滅，非恆常相續。
- **如聲風等**：聲、風等色法，剎那生滅、無有執持作用，以此比喻轉識虛浮不堅。
- **彼善染等**：彼，指轉識相應的心法。善，善心所及善性轉識；染，染污心所及有覆無記性轉識。
- **非業引故**：不是由引業所感召的異熟果，即非酬引業力而任運相續的果報體。
- **如非擇滅**：非擇滅無為，非因擇力所得，是缺緣而顯的寂滅理體，非業所感，故無執受之功。
- **異熟生者**：指轉識中由異熟因所引生的部分，如五識中業所感者、意識中業所感者。它是「異熟生」——由異熟識所變生，而非「真異熟」。
- **非遍依故**：不遍三界九地，且不能作為恒常所依。真異熟識能遍一切界趣，為諸法所依；轉識則有方隅、有間隔。
- **不相續故**：轉識於悶絕、睡眠、無想定、滅盡定等位皆可中斷，非一類相續。
- **如電光等**：電光剎那生滅，不及久住，比喻異熟生心亦不堅住。
- **執受**：攝為自體，領以為境，能令色身生覺受、令不壞失。
- **有漏色身**：有情異熟所感的五色根及根依處，屬於有漏雜染果報。

🔸 銷文：
此段承接上文「能執受有漏色身唯異熟心」之義，反顯諸轉識無能執受。文義分三層：

第一，總標轉識生滅無常，故不能執受。「謂諸轉識現緣起故，如聲風等」——眼等六識，皆藉現前根、境、作意等緣方得生起，緣不具則不起，剎那變異，不得久住；猶如聲之與風，隨緣起滅，無有實體堪為執受。

第二，別顯善染等心非業果，故不能執受。「彼善染等，非業引故，如非擇滅」——與轉識相應的善性、染污性心品，雖然現行，卻非由引業所感之異熟果；譬如非擇滅無為，本非業招，無有果體，則無力執受色身。

第三，縱是轉識中業所感的異熟生心，亦非真異熟，故不能執受。「異熟生者，非異熟故；非遍依故；不相續故；如電光等」——此類異熟生心，雖有業感之相，但非真實異熟識體：它不能普遍三界，不能恒為所依，且行相間斷，不能一類相續。譬如電光乍現即滅，豈能長時執持身根？

由此三義，總結：「不能執受有漏色身。」是故有漏色身唯賴真異熟心方能執受。

【詳解】：
此段係《成唯識論》破斥轉識能執受色身之計，以抉擇第八阿賴耶識確有別自體。今依因明三支略作分疏：

- **能執受者須具三義**：一、恒時相續；二、遍一切處；三、是業果性。此三義，唯第八異熟識具足。何以故？第八識從無始來一類相續，遍三界九地，酬引業力任運而轉，故能執受有漏色身。
- **轉識不具三義**：
  1. **現緣起故**：六識皆依現前根、境、作意和合而生，是「待緣而生」，非「法爾恒續」。譬如聲風，緣擊則有，緣散則無，故不能任運攝持色身。
  2. **善染非業引**：轉識中善性、染污性心所，皆是「現行」而非「異熟」，不由引業所招感。如非擇滅，體非業果，無有功能執受根身。
  3. **異熟生非真異熟**：縱有業所感者，如眼等五識中由業所引之分，亦只是「異熟生」，隨增上緣變異而轉；不遍、不依、不續。如電光石火，何能久執身器？
- **此處「如非擇滅」之喻**，意在遮遣謂善染心亦能執受之計。非擇滅是無為法，無有作用；善染心縱有勢用，亦非業果，不能為依。故取此喻，顯其非類。

又「非遍依故」與「不相續故」二句，別破意識中業所感之異熟生。彼雖有異熟之名，然不能徧緣一切，不能為諸識作依，且有間斷；故終非能執受者。此中「遍」者，遍三界九地、遍五趣四生；「依」者，為根身器界之所依止；「續」者，剎那剎那無有間斷。唯第八識具此三義，故立為真異熟。

【義理通解】：
佛法言「執受」，不僅是物理上的持有，更有「攝以為境、令生覺受」之義。色身之所以能成為「我的身體」，能被痛癢冷熱所觸，能被心力任運維持，背後必須有一個恆常、普遍、無記的「異熟識」作為主宰與依持。這好比一棟大宅，必須有常住的主人料理守護；來往的賓客（六識）雖然進進出出，卻不能取代主人的角色。若無主人，宅舍即頹敗無人管。

現代可喻為「作業系統」與「應用程式」：應用程式（六識）因使用者點擊而開合，關閉後即不存在；作業系統（第八識）則在背景中恆常運行，維持硬體（色身）的基本功能，即使應用程式全部關閉，系統仍不間斷地執持硬體。若誤以為應用程式能取代作業系統，便是顛倒。

修行上，此理提醒我們：吾人念念生滅的六識不是生命的究竟依持，唯有轉依第八識的清淨無垢智，方能究竟解脫。凡夫執取五蘊身心為我，其實所執的正是這個恆常相續的異熟識的影像；若能了知它並非實我、並非實法，於此不起愛著，方能漸捨阿賴耶之名，趣向無垢識位。

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🔹 原典：「諸心識言亦攝心所。定相應故如唯識言。非諸色根不相應行可能執受有色根身。無所緣故。如虛空等。」

🔸 釋詞：

- **諸心識言**：經論中所說的「心」「識」等詞語。
- **攝**：含括、總攝。
- **心所**：全稱「心所有法」，即與心王同時同緣而起的種種心理作用；如遍行心所中的觸、作意、受、想、思。
- **定相應**：此處「定」是必定、決定義，非指禪定。心所法與心王必定同時、同依、同緣，彼此和合，故說「定相應」。
- **如唯識言**：如同「唯識」一語中「識」的安立方式：言「識」即不離心所，心所亦不離識。
- **諸色根**：眼、耳、鼻、舌、身五淨色根。
- **不相應行**：心不相應行法。即非色非心、依色心心所分位假立之法，如得、命根、眾同分、生住異滅、時方數等。
- **執受**：攝為自體，持令不壞，並與之安危同感的領受作用。
- **有色根身**：具有色法性質的五根與身體，即有情之生理整體。
- **所緣**：心識所緣慮的境界。有能緣心，才有所緣境。
- **如虛空等**：虛空是無為法，無心用、無能緣力，故為同喻。

🔸 銷文：

經論中所說的「心」「識」等語詞，也同時含攝與心王相應而起的心所法；因為心所法與心王必定相應俱起，所以言「心識」即已總攝心所，正如「唯識」一語中「識」的用法，也不離心所而說。反之，諸色根以及心不相應行法，都不能成為能執受有色根身的主體；因為它們都不是能緣慮的心法，沒有所緣境，不能生起執持與領受的作用，就像虛空一樣，無法執受色身。

【詳解】：

本段是「執受色身」論證中的關鍵收束。上文先簡別眼等轉識不能執受有漏色身，又言能執受有漏色身者唯異熟心；此處再作兩層防護。

**一、言「心識」即攝心所**

若有人問：能執受者，究竟是心王，還是心所？

論主答：經論中所說「心」「識」等詞，皆是以「心心所聚」為整體而說。心所法不是離心別有，而是必定與心王相應、俱時同緣；因此當說「心識」為能執受時，並不排除其相應心所，亦不把心所割裂於識外。

此正如「唯識」之教：言「識」即攝心所，因為一切心所皆不離識，皆識所攝、識所變。所以「能執受」不是孤零零的一個心王，而是整個心心所聚的作用。

**二、色根與不相應行皆不能執受**

「執受」之所以可能，在於能執受者有「所緣」作用：它能將根身攝為自體，持續領受，令其不壞，並與之安危共同。這必須是心法的作用。

- **五色根**雖是眼識等所依，但本身是色法，是所執受的對象，不能緣慮，故不能作為能執受者。
- **心不相應行法**，如得、命根、眾同分等，只是依色心心所分位假立的名義，沒有真實的緣慮作用，更不能執受色身。

此中可立量：

宗：諸色根及不相應行，不能執受有色根身。  
因：無所緣故。  
喻：如虛空等。  

虛空無心用、無能緣力，故不能執受；色根與不相應行亦復如是。

【義理通解】：

有情的身體之所以是「活」的、是「我的身體」，不是只靠物質器官的組合，而是由於有一深細的異熟心識在背後「執受」它。這個執受者不是靈魂式的實體，而是念念相續的第八識及其相應心所聚。它雖極微細，卻恆常不斷地維持根身，使冷熱痛癢與心相通、安危同感。

現代人可藉「背景程式」理解：眼、耳、鼻、舌、身等根如同各種感應器；血、肉、骨骼如同硬體；「不相應行」則像時間戳記、檔案屬性等抽象資料，本身沒有驅動身體的能力。真正使整體硬體運作、並把身體維持為「我的身體」的，是背後那個深層、一類相續的執受程式——第八識。而心所法是這個程式運行時必然伴隨的心理模組；所以經論說「心識」時，並不把心所排除在外。

了知此理，能破除兩種錯誤：一是把身體或某個感官當作真正的主人；二是把「命根」「時間」「資訊」等抽象概念視為生命的主體。唯識的立場是：生命與身體的統一性，來自深層心識的執受；這正是第八識存在的有力證明。

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🔹 原典：「故應別有能執受心。彼心即是此第八識。」

🔸 釋詞：

- **故**：因此、所以。表推論之辭，承接上文「非諸色根不相應行可能執受有色根身」的破斥，引出必然的結論。
- **應**：應當、必定。帶有「理之必然」的語氣，表示此非假設，而是邏輯上無法迴避的成立。
- **別有**：另外存在。相對於已經被否定的「色根」與「不相應行」，指出在它們之外，還必須另立一種有別於此二者的存在。
- **能執受**：能夠「執受」。此處為佛教心識論的專用複合詞：
  - **執**：攝持、執取，令所執持的對象不散失。
  - **受**：領受、領以為境，令所領受的對象能持續生起覺受，且不被破壞。
  - 合而言之，即能攝持根身、令根身生起覺受，並維持其相續存在的功能。
- **心**：此處非指肉團心，亦非一般所說的「思想」，而是指具有執受功能的「識心」，即能執受的識體。
- **彼心**：那個心。指上句所推論出的「別有能執受心」，以指示代詞「彼」回頭鎖定前述對象。
- **即**：就是、正是。表同一性、等於的意思。
- **此第八識**：唯識學所安立的八識中，最後一位——第八阿賴耶識。亦名「藏識」、「根本識」、「異熟識」、「阿陀那識」等。此處「此」帶有當場指認的語氣，顯示這就是經論中所說的「能執受心」。

🔸 銷文：

將上文破斥色根與不相應行的功過總結起來：「色根與不相應行，因為沒有所緣境的關係，就如虛空一樣，不可能執受有色根身」——既然這些法都無法承擔執受根身的任務，那麼，**因此（故）理所當然（應）必須在其之外，另外存在（別有）一個能起執受作用的識心（能執受心）**，這就是結論的第一句。第二句緊接著指認這個心的本體：**那個（彼）能執受的心（心），正是（即）唯識教理中所說的第八阿賴耶識（此第八識）**。此二句實為一組「立宗」與「指體」的關係：前句以比量的方式，從「根身必須被執受」的事實，推到「必有能執受者」的存在；後句則將此能執受者，明確地安立為第八識。

【詳解】：

此句的義理關鍵，在於「能執受」三個字所帶出的存在論與認識論意涵。我們先看前文的論證結構：

前文說：「諸心識言亦攝心所。定相應故如唯識言。」意思是，當經論提到「心識」時，也包含與心相應的心所法，如唯識學的用法。接著說：「非諸色根不相應行可能執受有色根身。無所緣故。如虛空等。」這是以「無所緣」為因，破斥「色根」與「不相應行」不能執受根身。因為執受必須是「有緣慮作用」的心法才能成就；色根是色法，不是能緣的心法；不相應行是非色非心的假法，也無緣慮作用。因此二者都無法執受身根。

但問題是：前六識本身也是心法，為何不能作為能執受心？前文的「諸心識言亦攝心所」雖然把心所也算進去，但前六識都是會間斷的。睡眠、悶絕、無想定、滅盡定時，前六識皆不現行；而根身在此時仍不被壞，可見執受根身的工作，必須由一個「恆常現行」的識來肩負。這個識不能是前六識，也不能是色根或不相應行，故說「別有」。

「別有」二字，就安立了第八識的「自性有」。唯識學的「三自性」義理中，依他起性是有為法的自性，不是遍計所執的假法。第八識屬於依他起性，仗因託緣而生，但其體恆常相續，不似前六識乍起乍滅。它的存在，不是由語言概念所施設的「假名有」，而是由「執受根身」這一事實所證成的「勝義有」——在勝義諦層面上，仍可安立其如幻有。

第二句「彼心即是此第八識」，則是將「能執受心」與「第八識」畫上等號。為什麼必須是第八識？因為第八識具有以下特質：

1. **恆轉相續**：《成唯識論》說第八識「恆轉如瀑流」，剎那生滅而又相續不斷，這才能持續執受根身。若完全恆常則不能受熏，若完全斷滅則無法相續，故「恆轉」正是能執受的最佳型態。
2. **異熟無記**：第八識是異熟果識，其性無記，故能普遍地執受善惡業所感得的根身，不揀擇好壞。前六識有善惡性，會起分別愛憎，不可能平等執受。
3. **緣根身器界**：第八識的所緣，是種子、根身、器界，其見分恆緣此三類境，與「執受有色根身」的內涵完全吻合。
4. **執受有二義**：一是「攝為自體」，將根身視為自身的一部分，令其不壞；二是「令生覺受」，使根身能領受冷熱痛癢等觸。第八識的執受，並非如第七識的「我愛執」，而是法爾的自然功能，是業力所感異熟識的內建能力。

因此，此句不僅是邏輯推論的結果，更是唯識學「八識說」的核心基石。若無第八識，則輪迴的主體、記憶的儲藏處、業力的載體、生命相續的依靠，全部無法安立。

【義理通解】：

現代人常把「心」理解為大腦的功能，或是一連串的念頭。但唯識學所說的「第八識」，遠比表層的念頭更深、更細。它不像前六識那樣有來有去、有取有捨，而是一股綿綿密密、恆常運作的生命底流。如果把前六識比喻為海面上的波浪，第八識就像是整片大海；波浪有生有滅，大海本體未曾消失。如果我們把根身比喻為電器設備，前六識是各種操作介面，第八識便是供電系統——一旦斷電，所有介面立刻失效，設備也無法維持運作。

「能執受心」這個概念，在實修上給予我們一個很重要的提醒：我們之所以覺得身體是「我的」，不純粹是第七識的執著，背後還有一個更微細的、自動運作的執受機制。這個機制不思考、不分別，卻默默地維持著色身的存在，讓你能夠修行、能夠覺知。這正是第八識的業力功能。

從觀照的角度來看，當你靜坐深入時，會發現念頭生滅來去，但有一股「在」的覺受沒有間斷。那不是粗淺的「我在」，而是一種生命的保持力——身體的冷暖、呼吸的起伏、內臟的運作，都不用你刻意控制，這背後就是第八識的執受。我們不需要去「抓到」它，但可以透過對它的了解，放下對表面念頭的執著，因為真正的生命續流，不是那些紛飛的妄想。

最後，此句也為後來所說的「壽煖識三更互依持」埋下伏筆：壽是命根，煖是體溫，識是第八識。三者相互依持，才能相續住世。這正是「能執受心」最具體、最可驗證的證明——人活著時體溫不滅、壽命延續，就是因為有第八識在執持。如此，本句不僅是哲學的推論，也與生命現象的實然完全呼應。

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🔹 原典：「又契經說壽煖識三更互依持得相續住。」  

🔸 釋詞：  
- **又**：再者、另外，表示在已立正理之後，再舉經教為證。  
- **契經**：梵語 Sūtra，音譯「修多羅」；指佛所說、上契諸法實相、下契眾生根機的經典，也就是聖教量。  
- **壽**：又稱「命根」，即一期的壽命；約色心相續住世期限而言。  
- **煖**：體溫、暖氣；有情身體中維持生命現象的熱觸，屬色法。  
- **識**：心識；就文面泛指有情生命中的心識，在論主所立宗義中，必須指能持壽持煖、恆時現行的那個識，即第八阿賴耶識。  
- **三**：指「壽、煖、識」三法。  
- **更互**：彼此展轉、相互交涉；不是單向依賴，而是互為增上。  
- **依持**：依託與任持。「依」是依靠、依止；「持」是維持、支持。  
- **得**：能、可以；表由此因緣而能成就。  
- **相續住**：不間斷地持續存在；在一期生命之中，令身心世界繼續安住所依之身，不令斷壞。  

🔸 銷文：  
佛陀在契經中又這樣說：凡是有情一期生命存在的階段，所謂「壽」——命根、「煖」——體溫、「識」——心識，這三法並不是孤立存在的，而是彼此展轉地互相依託、互相任持的。正因為這三者互為因緣、互為增上，有情的生命現象才能得以相續不斷地安住，直到這一期業力窮盡為止。  

【詳解】  
此句經文表面上是在描述生命現象，實際上是論主用來證成「第八識實有」的重要聖教根據。  

首先，從法相上分判：  
- **壽**，屬「不相應行法」，是依色心諸法分位假立的一期連持之勢，能使有情在某一限度內不散壞。  
- **煖**，屬「色法」，是有情身體中的暖觸，表現為體溫；若煖離身，即表命終。  
- **識**，屬「心法」，此處的關鍵不在於一般的粗顯了別，而在於「能執受」——能令根身不壞、能持壽持煖的那個心識。  

其次，講「更互依持」的關係，不能用直線因果來理解，而應理解為「三足鼎立」式的緣起相待：  

1. **壽持煖識**：若沒有命根，煖與識便沒有依止的期限，色身即刻敗壞。  
2. **煖持壽識**：若身中暖氣散失，識便無法久住，壽也隨之斷滅。  
3. **識持壽煖**：若心識不執受根身，壽便無力住持色法，煖也無由相續。  

三者互為能依，也互為所依；缺一不可，失一則三法俱壞。所以經文說「更互依持」，正是表示生命不是由某一固定實體單向主導，而是三法和合的相續之流。  

由此可知，經中這個「識」不能只是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識。因為六識都是間斷性的：睡著無夢時，意識不現行；悶絕、麻醉時，前六識皆不起；入滅盡定時，六識以及受想心所悉皆止息。但此時壽與煖仍然相續，身體依然不壞。可見必須另有一個恆時現行、相續執受的微細識，能於六識斷位依然持壽持煖。這個「識」，正是論主前文所說的「能執受心」，也就是第八阿賴耶識。  

因此，這一句不只是陳述生理現象，而是以聖言量成立「第八識」的關鍵教證；也正因為經中已經肯定了「壽煖識三更互依持得相續住」，後文才能進一步推出：「若無此識能持壽煖令久住，識不應有故。」  

【義理通解】  
這句經文的核心思想，是把「生命」重新理解為一個「三法和合的相續過程」，而不是一個固定不變的靈魂或實體。  

從現代的角度來看，可以這樣比喻：生命就像一座由三根柱子共同撐起的帳篷——壽是帳篷存在的期限，煖是帳篷內維持溫度的火源，識是守住帳篷不倒塌的管理者。三根柱子彼此支撐，任何一根若突然抽掉，整個帳篷立刻坍塌。  

進一步說，六識就像「前台應用程式」，會因睡眠、昏厥、禪定而暫時關閉；但第八識則像「背景系統」，即使前台程式全部關閉，仍然持續維持著硬體運作、溫度恆定與壽命延續。正因為有這一個恆時相續的微細識，有情在深睡、悶絕甚至滅盡定中，才不會立刻死亡。  

這對修行有極大的啟發：  
- 一方面，它破除了「斷滅見」——以為人死如燈滅，什麼都沒有；因為識是恆時相續的，業力與因果不會中斷。  
- 另一方面，它破除了「常見」——以為有一個不變的靈魂在輪迴；因為第八識念念生滅、展轉相續，並非固定不變的「我」。  

所以，第八識不是一個「靈魂」，而是一條能持壽持煖、任持根身、相續不斷的緣起之流。了解這一句，便能從根本上明白：有情生死之所以相續，不是因為有一個「我」在裡面主宰，而是因為壽、煖、識三法展轉相依，其中最重要、最細微的持身之主，就是第八阿賴耶識。

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🔹 原典：「若無此識能持壽煖令久住識不應有故。」

🔸 釋詞：
- **若無**：假設詞，表「倘若沒有」。
- **此識**：指前文所成立的「能執受心」，也就是第八阿賴耶識；在此亦指「壽、煖、識」三事中，那個能與壽煖相續互依的識體。
- **能持**：能執持、能任持；有「攝持不令散壞」之義。
- **壽**：命根，一期生命的相續期限；由過去業力所引，依識而住。
- **煖**：身中暖氣，即體溫；是色身尚被心識執受、未成死屍的物質表徵。
- **令久住**：令其長時相續、不中斷、不散失。此處「久住」的受詞，是指「壽」與「煖」。
- **識不應有故**：則契經「壽煖識三」中所說的「識」這一支，就沒有可以成立的道理；「故」是總結歸結之詞。

🔸 銷文：
倘若沒有這第八阿賴耶識——也就是那個能夠執持命根與身中暖氣，並且令它們在一期生死中長久相續、不壞不失的心體——那麼「壽、煖、識三，更互依持」這個聖教裡，與壽、煖相對並列的「識」支，也勢必無法成立。因為所謂「更互依持」，正表示三法之中，必然有一法能恒時執持其餘二法，使生命相續不斷；若沒有這樣一個「能持壽煖令久住」的識，則「識」支便無法與壽煖構成互相依持的關係。因此，由此反證，必定存在此識。

【詳解】：
此句是典型的「反證」：不是直接說「有第八識」，而是說「若沒有第八識，則經文所說的三法互依就不能成立」。

首先，什麼是「此識」？在唯識學中，這就是第八阿賴耶識，又稱「異熟識」、「執持識」。它的根本功能之一，是「執受根身」——把有情當下的色身攝受為自體，令其維持生命狀態，不令散壞。所謂「執受」，不只是色身不爛壞而已，還包括令身中有知覺、有體溫、有命根相續。因此，第八識是「壽」與「煖」所以能相續存在的根本依托。

其次，看「壽煖識三」的結構：
- **壽**是命根，屬於不相應行法，依過去業力與第八識種子而假立；
- **煖**是色身的暖氣，屬於色法，由大種所攝；
- **識**則必須是能持壽煖的識。

這三者輾轉相依：識依壽煖所攝之根身而住，壽煖則依識的執受而相續。如果沒有這個識，則壽無所依、煖無所持，色身當下便成死屍，生命現象便無法持續。尤其，前六識有間斷——在熟睡、悶絕、無想定、滅盡定中，前六識都不現行，但壽煖仍在；可見能持壽煖的識，絕不是前六識，而是念念恒行、相續不斷的第八識。

所以「識不應有故」的意思是：若無第八識，則「壽煖識三」中的「識」這個名稱就落空了；經中所說的「識」無法被安立。既然經中明說三者「更互依持，得相續住」，那就必然有一個真實能持壽煖的識——即第八阿賴耶識。

【義理通解】：
這一句經文在唯識學的教學中，點出了一個非常具體的生命事實：我們能知能分別的六識，只是生命表層的運作；真正在底層維持身體溫度、心跳、壽命相續的，是更深細的第八識。

用現代話來說，前六識就像電腦上正在執行的應用程式，會休眠、會關閉、會中斷；但第八識則像底層的作業系統與電源管理系統。即使應用程式全部沒有運作，系統仍然默默維持硬體運轉、供電、散熱，讓整台機器不致關機、報廢。若沒有這個底層系統，硬體就只是一堆冰冷金屬。

修行上的啟發是：我們不應把「心」只等同於不斷生滅的念頭、分別、情緒。在深度禪定、無夢睡眠，乃至悶絕之際，有一個極微細的心識仍在相續執持這個身體。找到、體認這深層心識的作用，不是為了滿足哲學推論，而是為了如實了知「生命相續」的機制。這正是唯識宗所說「恆轉如瀑流」的第八識；也是最終轉識成智時，轉為「大圓鏡智」的那個根本所依。

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🔹 原典：「謂諸轉識有間有轉如聲風等。」  

🔸 釋詞：  
- **謂**：所說、意指；此處有提示下文、引出論旨的作用。  
- **諸**：一切、眾多；總括之詞，含攝所有轉識。  
- **轉識**：相對於第八異熟識而言，指「前七轉識」，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識及末那識。它們依第八識中的種子隨緣轉起，生滅變異，故名為「轉」。  
- **有間**：「間」即間斷、間隔；意謂這些識不是一切時都現在前行，有時會中斷。  
- **有轉**：「轉」即轉變、轉易；意謂這些識的性質會改變，例如由善轉不善、由苦受轉樂受，並非恆常一性。  
- **如聲風等**：以聲音與風勢作比喻。聲音有起有滅，喻「有間」；風勢有動有變，喻「有轉」；「等」字包含其餘同類無常變動之法。  

🔸 銷文：  
此句是說：所說的諸轉識，都是時而有、時而無，有間斷的；同時也是念念變異、轉易不定的。它們就好像聲音一樣，響起了又停止；又好像風一樣，流動吹拂，不曾止住。既然轉識自身都是間斷、變動的體性，就不可能具有恆常執持壽命與煖氣、令一期身心相續安住的作用。

【詳解】  
這一句在唯識學的證成理路中，是一個非常重要的「遮遣」：要確立第八識為「持壽煖識」，必須先證明其餘諸識都不足以擔當此任。

首先，**「有間」**顯示轉識在時間上不能相續。譬如前六識於「五位無心」或「無心位」時會暫時斷滅，例如：無想天、無想定、滅盡定、極重睡眠、悶絕等狀況下，前六識都不現行。甚至染污末那於滅盡定中亦有暫伏不現之時。若是這樣有間斷的識，如何能在一切時中一直執持壽命與煖氣？生命與體溫在熟睡、悶絕、禪定中仍然相續不斷，可見那個能持壽煖的識，必須是「無間」的。

其次，**「有轉」**顯示轉識在體性上不能恆定。轉識會隨境界、念慮、煩惱、善惡業力而轉變：一念是善，一念是惡，一念又是無記；一念苦受，一念樂受，一念捨受。這樣變動不居的心識，缺乏「常、一、穩」的執持力。執持身體、壽命、煖氣的作用，必須穩定而相續，不能像風一樣隨境漂流、轉變不定。

再以因明論式來看，此句等於提出了「不可立為持壽煖識」的理由：  
- **宗**：諸轉識不可立為持壽煖識。  
- **因**：有間有轉故。  
- **喻**：如有聲、風等。聲音有間斷，風勢有轉動；有間有轉之法，即無恆持之用。  

所以，這一句表面上是在描述「轉識」的性質，實際上是在為「唯異熟識無間無轉」的正面證明鋪路。

【義理通解】  
佛法說「無常」，而轉識最能表現無常的粗相：心念如聲音，響完就滅；妄心如風勢，飄動不停。凡夫往往把這箇忽起忽滅、忽善忽惡的意識流當作「我」，誤以為它是生命的主體。但唯識學指出：能夠在漫漫生死中執持身心、令壽煖不斷的，不是這種表層的轉識，而是更深細的第八異熟識。

可以這樣比喻：轉識就像一座建築物的「門鈴聲」與「風扇風」，時而鳴響，時而停止；而第八識則像「不斷電的電力系統」。即使門鈴不響、風扇不轉，電力系統仍持續供電，維持建築物最基本的運作。同樣地，在熟睡、悶絕、無想定、滅盡定中，前六識乃至染污意都不起，但身體仍有煖氣、壽命未斷，這就說明了背後必須有一個「無間無轉」的微細心識在執行持壽煖的功能。

從修行的角度來說，我們不能把心念的起伏當成生命的根底。坐禪時，妄念來去如聲、如風，正顯「諸轉識」的生滅無常；但修行者也不應只在斷續的妄心上用力，更應體會那在妄心背後相續不斷的微細心流。唯識學稱之為「異熟識」；究竟轉依之後，方能轉識成智，徹證真如。

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🔹 原典：「無恒持用不可立為持壽煖識。」  

🔸 釋詞：  
- **恒**：恒常、相續不斷，無有間隔。  
- **持用**：執持的功能、作用。此「用」特指能任持色身、令壽命與體溫不散失的力用。  
- **立**：安立、施設、建立，即以名言概念施設其為某一法。  
- **持壽煖識**：即「能持壽煖之識」，指能執持壽命（壽）、體溫（煖）的識。此識必須於一期生命中相續不斷，才能使色身維持暖活、命根不斷。

🔸 銷文：  
此句以反面遮遣的方式立論。若有一識，它不具有「恒常執持」的功能——也就是說，它本身是有間斷、有轉變的，那麼就絕對不可以將它安立為「持壽煖識」。換言之，要能被稱為「持壽煖識」，其必要條件必須是「恒有持用」；若無「恒持用」，縱然有執持之名，亦不堪任此職。此句從「無」邊破斥轉識，為下句「唯異熟識」之正面建立預留理路。

【詳解】  
此句是唯識學中「八識辨證」的重要論式。何謂「持壽煖識」？眾生一期生命的存在，必須具足「壽、煖、識」三法：  
- **壽**（命根）：維繫一期生命的相續力量，由過去業力所感。  
- **煖**（體溫）：色身中的暖熱，是生命存在的物理表徵。  
- **識**（心識）：執受色身、維持壽煖的覺知體。

此三者必須由一個「識」來統攝任持。若無此識執持，壽命即斷，體溫即冷，色身便成死屍。因此，能擔任「持壽煖識」者，必須具備兩項特質：  
1. **無間**：於一期生命中剎那不斷，沒有中斷。  
2. **無轉**：其體性恆常相續，不轉變為其他性質。

而前文所說的「諸轉識」——即眼、耳、鼻、舌、身、意等前六識——它們具有「有間有轉」的特性：  
- **有間**：有時不現行，如睡著無夢時，意識暫停；如眼識不緣色塵時便不起。  
- **有轉**：念念變異，隨境界轉動，非恆常一性。  

因此，轉識猶如「聲」與「風」，聲有止息，風有動轉，皆非恆常。既然轉識本身缺乏恆常執持的作用，就絕對不能建立它為「持壽煖識」。此句正是以「無恒持用」為因，遮除轉識為持壽煖識的可能性。

【義理通解】  
用現代比喻來說，「持壽煖識」就像一座醫院裡的生命維持系統（ECMO、呼吸器等），必須二十四小時不間斷地運作，才能維持病人的心跳與體溫。如果這個系統時好時壞、斷斷續續，病人馬上就會死亡。

轉識就像備用發電機，平時可以啟動，但會跳電、會熄火，無法作為穩定的生命支持系統。真正的「持壽煖識」必須像大樓的不斷電系統（UPS）一樣，永遠在線、永遠穩定。

佛法中，這個恆常任持的識，就是**阿賴耶識**（異熟識）。它在唯識學中被安立為「恆轉如瀑流」：體性恆常相續（恆），內容卻剎那變化（轉）。這與轉識的「有間有轉」不同——轉識是徹底中斷，而阿賴耶識是「相似相續」，雖有轉變卻從不間斷。

此句的修行啟發在於：我們一般執取前六識的覺知為「我」，認為「我在想、我在感覺」就是生命的根本。但唯識學指出，這些心念都是斷斷續續的，靠不住的。真正維繫我們這一期生命、串聯過去現在未來的，是底層那個「不識不知、恆常執持」的阿賴耶識。若能體認此理，便不會錯認妄念為真實自我，而能進一步趣向轉識成智的修行。

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🔹 原典：「唯異熟。識無間無轉猶如壽煖。有恒持用故可立為持壽煖識。經說三法更互依持。而壽與煖一類相續。唯識不然。豈符正理。雖說三法更互依持而許唯煖不遍三界。何不許識獨有間轉此於前理非為過難。」

🔸 釋詞：
- 唯異熟：此處標點不可誤讀。「唯異熟」三字不能獨立成句，應連下文「識」字，讀為「唯異熟識」，意即唯有第八異熟識。異熟者，由善惡業所感之無記果，異類、異時而熟，故名異熟。
- 無間：無有間斷，一類相續，於一期生命中恆時現前。
- 無轉：無轉易。不像前六識那樣，從此一狀態轉變成另一狀態，或在善、惡、無記之間變動；此處非說無剎那生滅。
- 猶如壽煖：如同命根與暖熱。壽與煖在一期生命中持續存在，不中斷、不轉變。
- 恒持用：恆時任持的作用，即恆能執持壽命與暖熱，令色身不壞。
- 持壽煖識：能執持壽、煖，令生命相續不絕的心識。
- 三法更互依持：壽、煖、識三法互相依止、互相攝持，如三足互相支撐。
- 一類相續：同一性質而無間斷地相續。
- 唯識不然：唯獨你所指的轉識，卻不像壽、煖那樣一類相續。
- 豈符正理：反問，這豈能符合正理？
- 許唯煖不遍三界：承認唯獨「煖」不遍於三界；無色界中沒有煖觸。
- 間轉：有間斷、有轉易。
- 前理：前文所說「唯異熟識無間無轉，有恒持用，方可立為持壽煖識」的道理。

🔸 銷文：
此段承接上文。上文已說：諸轉識有間斷、有轉易，如聲如風，沒有恆時任持的作用，所以不能立為持壽煖識。現在正面顯示：唯獨第八異熟識，從無始以來乃至一期生死，沒有間斷，也沒有轉易為其他法，如同壽、煖二者一類相續；因為它具有恆時任持的作用，所以可以成立為「持壽煖識」。

接著外人舉經質難：經中說壽、煖、識三法更互依持，而壽與煖都是一類相續，獨獨你所說的識若是念念轉變、有間有轉，豈能符合正理？論主便反質而破：雖然經說三法更互依持，但你方也承許唯獨「煖」不遍於三界；既然煖尚且可以不遍三界，為何不許識獨獨有間斷、有轉易呢？然而，這個質難對於前面所立的道理，並不能構成真正的過失。

【詳解】

此段是《成唯識論》以「聖教正理」證明第八識實有時，非常重要的一組論式。論主先以「轉識」對比「異熟識」：

- 轉識：有間、有轉。因前六識依根、境、作意等緣而有，緣若不具即不現行，故有間斷；又其性轉變不定，忽善忽染，故有轉易。因此，它不能恆時執持壽命與暖熱。
- 異熟識：無間、無轉。它是過去善惡業所感的总異熟果，一期之中恆時現行，相續不斷；且其性唯是無覆無記，不隨善染轉變，故能一類相續，恆持壽煖。

這裡的「無轉」須與前文「恒轉如流」合觀，不可誤會為斷滅或常住。前文說第八識「恒轉」，是約因滅果生、念念生滅而言；此處說「無轉」，是約其體性不轉易、不於三性中改轉而言。正如瀑流：前水後水剎那新新，但就「瀑流」本身而言，它一直是瀑流，不轉成池塘，也不中斷。第八識亦復如是：剎那生滅而不斷，一類相續而不變，故能任持壽煖。

外人的質難是：經說三法更互依持，壽與煖一類相續，識若不如此，三者如何互相依持？論主答意是：三法更互依持，是在有色界具有壽、煖、識三法的情況下說的；無色界已無煖，可見三法並非於一切處皆具足。既然煖可以不遍三界，便不能以「三法必須完全對稱」來責難；反過來說，只要在一處三法具足且須互相依持，其中的「識」就必須是能恆相續、無間無轉的異熟識，而不是有間有轉的六轉識。因此，經中所說的「識」，仍應指第八異熟識。

【義理通解】

這段經文告訴我們：能維持一期生命相續的，不是表層的分別意識，而是深層的異熟識。我們平日可以觀察到：在熟睡無夢、悶絕、麻醉等狀態中，第六意識的粗分別暫時不起，但體溫猶在、壽命猶存。是什麼力量在執持這個色身？佛法說，是「異熟識」在執受根身，令壽、煖、識三者相續不壞。

這就像醫院的維生系統：心電圖、腦波圖等數據會因種種因緣而變動，甚至短暫顯示平直；但背後的供電系統與主機必須穩定運作，不能任意斷電，否則一切生命跡象便會停止。前六識如儀表上跳動的數字，第八異熟識如持續運轉的主機。它雖然念念剎那生滅，卻一類相續，恆常執持色身，直到業力窮盡為止。

修行上，這也啟發我們：不必只追逐表層妄念的起伏，應深信在生滅心深處，有一個恆常相續的異熟流，它正是我們生死流轉的基礎；轉依成佛，不是斷除這個相續，而是將其轉成清淨無垢識。

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🔹 原典：「謂若是處具有三法無間轉者可恒相持。不爾便無恒相持用前以此理顯三法中所說識言非詮轉識。舉緩不遍豈壞前理。故前所說其理極成。」

🔸 釋詞：
- **是處**：此處，指具有壽、煖、識三法具足的處所，主要指欲界、色界。
- **三法**：壽、煖、識。壽即命根，煖即體溫（暖觸），識即心識，此處特指能執持壽煖的細意識。
- **無間轉**：無有間斷地相續轉起，即念念生滅而前後相續，沒有間隔。
- **恒相持**：恆常互相任持、互相依持，令色身不壞、生命相續。
- **不爾**：若不是這樣，即三法不能周遍具足，或某一法不能無間轉。
- **用**：名詞，功用、作用。
- **前以此理**：指前文所說「三法無間轉者方可恒相持」的道理。
- **顯**：顯示、說明。
- **非詮轉識**：不是指六識等有間斷的轉識。詮，詮表、指稱。
- **舉緩不遍**：「緩」通「煖」，指暖觸。「不遍」指煖不遍於三界，因為無色界無煖。此處指對方舉出「煖不遍三界」來質難。
- **豈壞前理**：怎能破壞前面所說的道理。
- **極成**：完全成立，確定無疑。

🔸 銷文：
若某一個處所，具足壽、煖、識三法，而且三者都能無間斷地相續轉起，那麼才可以說它們能恆常互相任持；若不是這樣，就沒有恆常互相任持的作用。前面正是用這個道理，顯示經中所說的「壽煖識」中的「識」，並非指六識等有間斷的轉識。你舉出「煖」並不遍於三界來反問，這怎麼能破壞前面所說的道理呢？所以前面所說的道理是完全成立的。

【詳解】：

此段是《成唯識論》中，論主回應「經說壽煖識三法更互依持」時所遇的質難。對方曾詰難：經說三法更互依持，而壽與煖都是一類相續，唯獨「識」有間斷轉變，這豈不是不符合經義？論主先答：「雖說三法更互依持，而許唯煖不遍三界，何不許識獨有間轉？」對方再難：既然煖不遍三界，三法不能遍一切處具足，那「識」為何不能有間斷？此段正是對此再難的徹底破斥。

論主的破斥關鍵在於：**三法互依是有條件的**——必須在「具有三法」且「三法皆無間轉」的前提下，才能成立「恒相持」。欲界、色界有煖，且第八識一類相續，故三法能互依；無色界無煖，則三法不具足，自然不談三法互依，但壽與識仍可相持。因此，對方以「煖不遍三界」來類比「識可以有間轉」，是錯誤的類比。因為「煖不遍三界」只是說明三法並非在一切界都具足，並不能因此推出「識應有間斷」。反之，轉識（眼、耳、鼻、舌、身、意）確實有間斷，在悶絕、睡眠、無想定等位會滅，不能與壽煖恆常相持。所以，經中所說的「識」必定不是轉識，而是無始以來恆常相續的第八識。

此段也顯示因明論法的精妙：對方以「一分不遍」來質疑「全體恒持」，論主指出這是「以偏概全、偷換所依」。正如三腳架必須三腳俱足才能站立，但缺了一腳，並不能證明其餘兩腳也應倒塌；只能說明三腳架這個整體不成立。同樣，無色界無煖，只能說「三法互依」在無色界不成立，但不能證明「識」在無色界有間斷。因為識自身有其獨立的相續功能，不依賴煖的存在。所以，舉煖不遍，不能壞「識是第八識」之理。

【義理通解】：

這段經論看似瑣碎，實則觸及生命最深層的奧祕：**有情生命的延續，並非只靠粗顯的六識，而是有一個極微細、恆常相續的心識在底層執持壽命與身體**。我們平常能感知的心念，如同海面上的波浪，起滅不定；而第八識如同大海，波濤雖起，大海本體未曾斷絕。壽、煖、識三法互依，就像燈光需要燈油、燈芯與火三者配合；燈油如同壽，燈芯與火如同煖，而識則是那一股持續燃燒的勢能，缺一不可。但這三者並非在一切時處都必須同時存在，而是約具體情況而說。

現代可比喻為：電腦的「前台應用程式」可以關閉，但「作業系統」仍在後台運行，維持基本功能；手機螢幕可以關閉，但系統仍在接收訊號、更新時間。前六識如同前台應用，有打開與關閉；第八識如同後台系統，永遠在底層運作。若沒有這個底層系統，生命就徹底斷滅，生死輪迴也無從安立。

從修行上說，這提醒我們：即使處在悶絕、無想定、或是臨終昏迷，心識並未完全中斷，只是粗分心不起。這也支持「臨終助念」、「中陰救度」的意義，因為微細心識仍在相續，仍可被引導。更深一層，了知第八識恆常相續，便能理解「無我」的真義：並沒有一個不變的靈魂，但有一串緣起的相續之流；修行轉識成智，最終將這有漏的相續轉成清淨無漏的無垢識，那才是真正的常樂我淨。

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🔹 原典：「又三法中壽煖二種既唯有漏。故知彼識如壽與煖定非無漏。生無色界起無漏心。爾時何識能持彼壽。由此故知有異熟識一類恒遍能持壽煖。彼識即是此第八識。」

🔸 釋詞：
- **三法**：指壽（命根）、煖（體溫）、識（心識）三法，經說此三更互依持，令有情生命相續。
- **壽煖二種**：壽是命根，煖是色身中的暖氣。二者皆屬有漏異熟果法，是有情在生死中一期相續的生理機能。
- **唯有漏**：「唯」是決定；「有漏」是為煩惱所繫屬、隨增，屬於流轉生死的雜染法。壽與煖既是有情異熟身的一部分，故決定是有漏。
- **彼識**：指經中三法中所說的「識」。
- **定非無漏**：「定」是必定；「無漏」是遠離煩惱的出世間法。意謂此識既與有漏的壽煖更互依持，其體性必定不是無漏，而是有漏異熟性。
- **生無色界**：受生於無色界的有情；無色界已離色法，因此沒有「煖」。
- **起無漏心**：無色界聖者在定中現起無漏出世間心，如阿那含或阿羅漢等於滅受想定中起無漏道。
- **爾時何識能持彼壽**：在沒有煖、且起無漏心的情況下，如果否認有異熟識，那麼還有什麼識能執持那一期生命中的壽命呢？
- **一類恒遍**：指第八異熟識的體性唯是無覆無記，一類相續，無始恆轉，且普遍三界九地。
- **能持壽煖**：能任持壽命與體溫，令有情一期生命不壞不斷。
- **彼識即是此第八識**：經中所說能持壽煖的識，不是轉識，正是第八阿賴耶識。

🔸 銷文：
又，在壽、煖、識三法當中，壽與煖這兩種法既然決定是有漏的異熟果法；由此可知，三法中所說的「識」，也如同壽與煖一樣，必定不是無漏法，而是有漏異熟性。再者，假設有情受生於無色界，已無色身、亦無煖，若他在定中現起無漏心，那時前六轉識或不起、或非異熟，究竟是什麼識能執持他的壽命呢？由此可以確知：決定另有一個無覆無記、一類恆常、普遍三界的異熟識，能執持壽命與體溫；而這個識，正是第八阿賴耶識。

【詳解】：
此段是「壽煖識三法」論證的深化，目的在以「有漏性」與「無色界無漏心」的衝突，逼出唯有第八識能持壽煖的結論。其理路有三：

一、**壽煖有漏故持識亦有漏**：壽與煖是有漏異熟果，作為與它們更互依持的「識」，必須與它們同類性質，才能互相任持。若此識是無漏，則有漏的壽煖無法依之相續；猶如油與水不能互融。因此經中所說持壽煖的識，決定是有漏異熟識，而非無漏心。

二、**無色界無煖的再思惟**：無色界中沒有色身、沒有煖，但仍有壽與識相續。這顯示「煖」不是生命存在的必要条件，而「識」才是。既然無色界沒有煖，那裡的「壽」由誰執持？當然由識執持。此識必須是有漏異熟性，因為無色界的壽仍屬有漏果報。

三、**起無漏心時何識持壽**：無色界聖者於定中起無漏心時，此無漏心是出世間法，不執持有漏壽；前六識若在定中已滅，則轉識亦不能持壽。若無第八異熟識，則爾時壽命應斷，聖者當下應死。然而事實並非如此——聖者出定後壽命仍在。可見必有一有漏異熟識，於無漏心現起之際，仍在背後恆行，執持壽命。

四、**「一類恒遍」的總結**：第八識之所以能持壽煖，因為它具足四義：實有、一類（無記）、恆續、普遍。這正是異熟識的體性。

【義理通解】：
這一段可以用「不斷電系統」來理解：壽與煖像醫院裡的維生儀器，需要有電源才能運作；無漏心像是緊急照明燈，只在特定情況下短暫啟動，無法取代主電源。無色界的聖者即使進入無漏心，他的「生命電源」仍由第八識持續供應，否則當下就會「斷電」（死亡）。同時也說明：修行者即使證入出世間的無漏定，只要尚未成佛，異熟識仍如影隨形，維繫著這一期生命。這提醒我們，解脫不是「消滅」生命，而是「轉化」生命——將有漏異熟識轉為無漏大圓鏡智，才是究竟的常樂我淨。

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🔹 原典：「又契經說諸有情類受生命終必住散心非無心定。若無此識生死時心不應有故。」

🔸 釋詞：
- **契經**：梵語 Sūtra，即佛所說經典，具「契理、契機」之義；此處為聖教量之依據。
- **諸有情類**：一切具有情識、輪迴於三界五趣的眾生。
- **受生**：指結生相續、入胎受生之位；即於三界中感得新一期生命的最初剎那。
- **命終**：指捨壽、死亡之位；即一期生命最後的心識轉變階段。
- **散心**：相對於「定心」而言，指非禪定專注狀態的散位心。此處並非貶義的「散亂心」，而是說生死之際的心並非在禪定中，也不是無心定。
- **無心定**：指無想定、滅盡定等令轉識暫不現行的定境。於此類定位中，前六識或一分染污心心所暫滅，故名「無心」。
- **生死時心**：受生與命終之際，仍有心識相續存在；此心非明顯的六識，而是極微細的異熟心。
- **此識**：即第八阿賴耶識，此處偏就「異熟識」義而說；它一類相續、恒常執持業種，是生死流轉的根本所依。

🔸 銷文：
經中又說：「一切有情眾生，在受生與命終之際，必定安住於散位心，而非處於無心定之中。」如果沒有這第八識，那麼生死之際的那個心識便不應存在。

此段經文先立定一個聖教量：生死位不是無心定，仍有一個「心」在相續。既然這個心不是六轉識所能承擔，那就必須承認有別於眼等六識的第八識，作為生死時心。

【詳解】：

此段是《成唯識論》舉經證成第八識存在的關鍵經證之一。論主以「聖教量」為定量，先引經說，再以反證逼出第八識：

1. **經說「受生命終必住散心」**：  
   「受生」與「命終」是生死流轉中最重要的兩個邊際位。經中明確說，這兩個位次中，眾生必定住在「散心」，而不是住在「無心定」。這表示生死之際並非完全沒有心法，仍有心識相續。

2. **「非無心定」的深義**：  
   無心定（無想定、滅盡定）是修行者以定力暫時令轉識不現行的狀態。然而生死位是業力牽引所致，不是定力所攝；眾生不可能因為入無心定而死，也不可能以無心定而受生。因此，生死時必定有「散位心」存在。

3. **「若無此識，生死時心不應有故」**：  
   若沒有第八識，則生死時的那個心識只能歸屬眼等六識。但六識在生死之際，身心昏昧，如熟睡無夢、極悶絕時，微細而不可了別，必不現行。所以六識不可能作為生死時心。既然經說生死時仍有心，而此心又非六識，則必須承認另有一類「極微細、恒相續、無轉變」的真異熟識，方能成立。

4. **此識偏名「異熟識」**：  
   生死時心是隨「引業」而感果的心，屬於「真異熟」，能一期相續、任運而轉，不待現緣。這正是第八識在凡夫位的異熟相貌，故論主以「此識」指之。

總之，本段以經為量，先立「生死位有散心」的事實，再以「六識不能成立此心」為破，間接證成「別有第八識」。

【義理通解】：

這段經文對佛法生死觀有非常深刻的意義。

一般凡夫面對死亡，常落兩邊：一是執著有一個恆常不變的「靈魂」去投胎；二是斷滅見，以為人死如燈滅，什麼都沒有。這段論文正好顯示佛教的中道立場：

**生死不是斷滅，也不是有一個不變自我，而是「深層心識」相續流轉。**

「散心非無心定」這句話，可以比喻為：一條大河即使在冬日結冰，表面看似靜止，但冰下仍有暗流在湧動。生死猶如表面波濤的起伏，而第八識如河底深流，從無始來一路相續，剎那剎那流轉不已。死亡時，粗顯的六識如浪濤暫時止息；但深層的異熟識仍如流水，挾帶一切業種，前往下一期生命。

修行者由此應生起警覺：「生死時心」既然是深層的業感心，那么我們平常所熏習的念頭、行為、習慣，都會被第八識收存並帶到來生。死亡不是結束，而是換一個生命的景象；而我們現在如何起心動念，正是為這個「生死時心」鋪路。

所以，不必畏懼「散心」二字；重點在於：即使在最昏昧的生死關頭，心識依然相續。這不是為了建立「常見」，而是要令修行者深信因果、精進修行，於念念中淨化第八識中的雜染種子，轉染成淨，趣向解脫。

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🔹 原典：「謂生死時身心惽昧。如睡無夢極悶絕時。明了轉識必不現起。又此位中六種轉識行相所緣不可知故。如無心位必不現行。」

🔸 釋詞：
- **生死時**：指受生、命終之際。廣義含攝死有、中有、生有三位；此處特指有情於臨終及初受生時，身心衰變、不能自在之位。
- **惽昧**：「惽」同「惛」，昏闇迷昧、神識不清明之貌。謂此時心王心所皆被障蔽，失卻明利分別之力。
- **如睡無夢極悶絕時**：舉二種極度不明了之狀態為喻：一者無夢深睡，二者悶絕（昏厥、不省人事）。此二時中，六識皆不現行，唯餘微細相續之異熟識。
- **明了轉識**：「明了」指具有清晰分別取境之相狀；「轉識」特指前六識（眼識乃至意識），因依根逐境而轉起，故名轉識。此處強調其「明了」之特性，正與惽昧相對。
- **必不現起**：「必」表決定；「不現起」即不生起、不現行。謂生死位中，前六識決定不得現前。
- **六種轉識**：即眼、耳、鼻、舌、身、意六識。此六識或依五根，或依意根，緣境而起，總名轉識。
- **行相所緣**：「行相」者，能緣心識認識境時之狀相，即見分攝取境相之活動；「所緣」者，心識所攀緣之對象，即相分。此二者是識體活動之兩面。
- **不可知**：非謂全無，而是指行相極其微細、昧劣，不能像平常那般分明認知；所緣亦隱昧難了。
- **如無心位**：指無想定、滅盡定等無心定位，或無夢睡眠、悶絕等，彼時前六識皆不轉。
- **必不現行**：與「不現起」同義，重申決定不活動之義。

🔸 銷文：
此段申明：所說「生死時心」，是指當有情臨終受生之際，身心陷入惽闇迷昧，猶如無夢沉睡，又似極度悶絕不省人事之時。在這種狀態下，具有明瞭分別作用的六種轉識，必定不會現前生起。又在此生死位中，六種轉識的行相與所緣，皆成極微細、不可明瞭之狀態；正因如此，如同在無心定位一般，前六識必定不復現行。

【詳解】：
此處是唯識宗為了論證「生死時心」並非前六轉識，而是第八異熟識，所施設的雙重論證。

第一重，以「惽昧」與「明瞭」相違立量：生死時身心惽昧，如睡無夢、極悶絕時；而前六轉識，特別是以第六意識為首的明了識，其行相必須明利分別，方能取境。惽昧位既無明瞭之相，故明了轉識必不現起。此是「約相違因」破轉識。

第二重，以「行相所緣不可知」成立「如無心位」：在生死位中，即使微細的轉識種子或殘餘勢力，其行相（能緣之狀）與所緣（所取之境）俱不可知。既不可知，即非明了取境之轉識狀態；如此則與無心定位無異。無心定位中，六識皆不現行；生死位既是同類，故六種轉識必不現行。

此中須注意：「不可知」並非「無」，而是「不可了知」。第八識本身也是「行相所緣俱不可了」，所以後文緊接「真異熟識極微細故」來安立生死心體。此處先以「不可知」遮遣六識的明瞭相，再以「如無心位」遮遣六識的現行，雙重遮遣，逼出「非轉識」之結論，為下句「真異熟識」作鋪墊。

【義理通解】：
凡夫臨終或受生時，通常神識昏昧，不能作主，平日所恃的記憶、思惟、分別，此時皆無法現前。這正是「明了轉識必不現起」的經驗事實。佛法以「無夢睡眠」「悶絕」為喻，說明此種心識狀態並非斷滅，而是有更深細的心體相續不斷——即第八阿賴耶識。此識微細難知，卻恆常相續，扮演「去後來先作主公」的角色。

從修行啟示而言，若平日不修心、不練心，臨終惽昧時，轉識既不可靠，便只能隨業漂流。反之，若能證得真異熟識的平等性、無分別性，或訓練第六意識於定中相續，臨終方能保持正念。此段也提醒我們：心識的活動有粗細、明昧之別；不要誤以為「沒有念頭」就是斷滅。在深度的無夢睡眠中，在悶絕昏迷中，甚至在死亡過程中，仍有微細的異熟識持身不捨，這正是輪迴的根源，也是解脫所需轉依的所在。

現代比喻：如電腦進入「休眠」時，螢幕、風扇等周邊設備（轉識）停止運作，但記憶體中的核心程序（第八識）仍在維持系統狀態，待因緣會合時重新啟動。生死時心，即此「休眠」狀態；而修行，則是要在系統運行或休眠時，都能清楚覺知、自主控制。

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🔹 原典：「六種轉識行相所緣有必可知。如餘時故。真異熟識極微細故。行相所緣俱不可了。」

🔸 釋詞：
- **六種轉識**：即前六識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。此六識皆依第八識（異熟識）種子所轉起，故稱「轉識」。
- **行相**：識體本身能緣境時顯現的「能緣作用」，即內心分別取境的相貌。
- **所緣**：識所緣取的對境，即根塵相對時所認識的對象。
- **有必可知**：「有」指現起、存在；「必」是必定；「可知」是能被覺知、了別。意謂：若六識現行，其能緣行相與所緣之境，必定可以明瞭知悉。
- **如餘時故**：如同平常清醒、非生死悶絕的其餘時候一樣，因為六識的體性就是如此粗顯明了。
- **真異熟識**：指第八阿賴耶識，亦名異熟識。此識能酬引過去善惡業力而感得總報之果，體性恆相續，故稱「真異熟」，以區別前六識中亦有異熟生的部分。
- **極微細故**：「極」是極其；「微細」是深細難知。第八識的行相非常隱微，非凡夫尋伺所能覺察。
- **俱不可了**：「俱」是全部、都；「不可了」是無法明瞭、不能覺知。指其行相與所緣二者皆不可了知。

🔸 銷文：
這段經文以雙重對比，疏通「生死位中六識不現行」的論證。首先立基於「六種轉識」的特性：倘若前六識在生死悶絕位中仍然現起，那麼它們的「行相」——能緣的知覺作用，與「所緣」——所取的對境，必然可以清楚覺知，就像平常醒著、未入悶絕時一樣。因為轉識的體性就是粗顯、分明、有對有礙的。然而事實是，在此位中我們完全無法覺察有任何六識的活動，可見六識並未現行。

接著舉出另一種可能性：不能因為此位「不可了知」，就否定有識存在；因為「真異熟識」——第八阿賴耶識——的體性極其微細，它的行相與所緣，二者都深細難測，非凡夫心量所能觸及。因此，生死位中「不可了知」的，正好符合真異熟識的特質，而不是六轉識。如此一來，便以「可知則必是六識，不可了則正是異熟識」的對照，成立了此位唯異熟識獨存、六識不現前的道理。

【詳解】
此段文字出自唯識學中辨別「生死位」心識有無的關鍵論證。核心在於區分「轉識」與「異熟識」的認知屬性：

1. **轉識的可知性**：前六識以「了別」為自性，其行相粗猛，所緣分明。當它現行時，必定伴隨明顯的覺受與分別，例如眼識見色，能知是青黃赤白；意識起念，能知是苦是樂。這種「可知性」是轉識的必然特徵，不因時地而改變。所以若說生死位仍有六識，則此位也應像平常一樣能了知境相，但實際上並無此事。

2. **異熟識的不可知性**：第八識雖恆常現行，但其行相是「不可知的執受」，所緣是「不可知的器界與根身」。它不像前六識那樣有粗顯的能所對立，而是極深細的恆審思量、任運執持。凡夫在悶絕、睡眠、死亡等狀態中，前六識暫停，卻仍有命根與暖氣，這正是阿賴耶識微細相續的證明。其行相與所緣俱不可了，正因為它本身不是「了別」性的識，而是「異熟」性的總報主。

3. **破斥與成立**：論主藉此反駁「六識此位不可知故必定無」的過失——不可知並不等於無，因為有另一種識本質上就是不可知。同時也反駁「有識故六識應有」的謬計——有識不等於有六識，因為此識是第八識。經文的邏輯結構是：**若六識有，必可知；今不可知，故六識非有。然有不可知識，乃真異熟識，故不違有識。**

4. **與前文之貫通**：前文說「又此位中六種轉識行相所緣不可知故，如無心位必不現行」，有人可能誤解為「因為不可知，所以六識沒有」。此處更精確地指出：不可知的原因是識體不同——若是六識，則可知；既然不可知，正顯此位是極微細的異熟識在作用，而非六識。這也呼應《成唯識論》所說：「阿賴耶識因緣力故，恆與身俱任運相續，不待作意。」（意旨）

【義理通解】
現代人常以「潛意識」「深層心理」來比喻不可覺知的內心活動，但唯識學說的「真異熟識」比潛意識更深、更根本。它是一切生命現象的總載體，像一條地下暗河，雖然看不見，卻源源不斷地維持著地表生態。前六識則像地表上的流水、波光，風一吹便會有明顯的漣漪，可以看見、可以感知。

在實修觀照上，這段經文給我們一個重要啟示：**不要以「能否察覺」來判斷「有沒有」**。許多人打坐時覺得「沒有念頭」就以為斷滅了，其實第六意識的粗分別暫歇，但微細的第七識、第八識仍在恆轉。真正的「無心」不是什麼都沒有，而是前六識不現行，猶如熟睡無夢。此時身體仍溫暖、仍能呼吸，那就是異熟識在執持。

由此可知，修行的關鍵不在於消滅所有識，而在於轉識成智。我們要認清：粗顯可了知的六識，正是生死流轉的門頭；深細不可知的異熟識，則是輪迴的總報主。若能於此微細處用功，於行住坐臥中不隨六識攀緣，迴光返照，方能在生死悶絕之際，也得自在。

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🔹 原典：「是引業果一期相續。恒無轉變。是散有心名生死心。不違正理。」
🔸 釋詞：
　- **引業果**：指由「引業」（牽引眾生趣向某一道的強力業種）所感得的「異熟果報體」，亦即總報之果，例如人趣、天趣之根身器界。
　- **一期相續**：「一期」指從受生到命終的整個生命階段；「相續」指剎那剎那、前滅後生，不斷不絕。
　- **恒無轉變**：「恒」為恆常；「無轉變」指沒有變異、改轉。此處指異熟果體在生死中持續任運酬償業力，其體性堅住。
　- **散有心**：「散」對「定」而言，指散亂位、非禪定中的心識狀態；「有」指三界生死有漏之法；「散有心」即凡夫在散亂心中現起的有漏心心所。
　- **生死心**：指流轉生死的雜染心識，即依異熟果而起的「虛妄分別心」。
🔸 銷文：此句意謂：這個由引業所感得的異熟果報體，在一期生命之中，從初受生到命終，是剎那剎那相續不斷的，其體性恆常，沒有剎那間的間斷或轉變。這種在散亂位中現起的有漏心識，便稱之為「生死心」——即流轉於生死界中的雜染心。這樣的立論，是完全契合正理的，並不違背因果緣起的法則。

【詳解】：

此句是唯識學中建立「異熟果體恆續」的關鍵論述。我們可以分三層深入：

**一、引業果的體性——「一期相續，恒無轉變」**

「引業」是總報之業，能牽引眾生感得某一趣的果報總體。由引業所感的「異熟果」，其體性是 **「無記」** 的——它不屬善性，也不屬性惡性，而是「無記性」的酬償業力之果。正因為是無記性，它才能夠作為善惡業所寄託的「所依身」。此異熟果體從「結生相續」的第一剎那開始，直至命終捨壽，其間經歷生、老、病、死，無論是外在的器世間或內在的根身，都在不停地變化，但作為「異熟識」的自體，其 **「相續之勢」** 是恆常不斷的。

「恒無轉變」並非指色身不變，而是指 **異熟識的「自體」** 在一期生命中是恆常現行的，不會像前六識那樣有間斷（如悶絕、睡無夢時，前六識間斷）。這正是《八識規矩頌》所言：「恆轉如暴流」——「恆」是相續不斷，「轉」是剎那生滅。雖剎那生滅，卻相續不斷，似一常流。

**二、散有心與生死心的關聯**

「散有心」是相對於「定心」而言。在欲界凡夫位的日常生活中，我們的心識幾乎都在散亂狀態，攀緣六塵，剎那不停。這「散有心」之所以名為「生死心」，因為它正是眾生流轉生死的 **「實際運作者」**——眾生之所以在生死中頭出頭沒，正是因為依於異熟識而現起的散亂心心所，在不斷地造作新業、潤生舊業。

此處更深的意趣在於：「生死心」不只是指心識的生滅，而是指這個心識 **「隨業力而轉，不自在地流轉」**。它看似自由，實則被業力所縛；它看似能作主，實則念念隨境而轉。故名「生死心」，即「在生死中不由自主之心」。

**三、「不違正理」的論證力**

這句話是對上述義理的總結與保證。唯識家在此要對治的異執是：有人認為異熟果體也是剎那變異、可以中斷的。若異熟果體可中斷，則業果的相續便失去依持，生死流轉亦無從建立。因此，唯識家以「不違正理」來強調：此說不但不違背因果法則，反而是因果法則之所以能夠成立的根本基礎。

【義理通解】：

這句話在修行上的啟發極為深刻。它告訴我們：**我們這一生從出生到死亡，背後有一股強大的業力洪流在支撐著，這股洪流就是「異熟識」的相續作用。** 它不是我們能隨意叫停的，也不是靠禪定或壓抑心念就能切斷的。

換一個現代比喻來理解：異熟識就像是一台 **「生命底層的伺服器」**，它二十四小時不間斷地運行，記錄著所有的業力數據，並在因緣成熟時輸出相對應的果報。而我們的前六識——眼、耳、鼻、舌、身、意——就像是這台伺服器上的 **「應用程式」**，當我們睡著、悶絕或被麻醉時，這些應用程式會暫時關閉，但伺服器本身從未停止運作。

「散有心名生死心」告訴我們：**只要我們還活在散亂的有漏心識中，就還在生死流轉的範疇內。** 這不是說散亂心是錯的，而是說它是「有漏的」、「繫縛的」。修行真正的關鍵不在於消滅散亂心，而在於 **「轉識成智」**——將這種被動的、隨業流轉的「生死心」，轉化為主動的、觀照自在的「菩提心」。

最後，「不違正理」這個結論，對現代人而言，也是一個重要的提醒：**佛法的因果觀不是機械的宿命論，而是極其精密、合乎邏輯的緣起法則。** 異熟識的恆續，正是業果之所以能夠「自作自受」的理論保證。理解這一點，我們就能在面對生命中種種順逆境界時，不再怨天尤人，而是如實地接納、如實地觀照，並在當下種下解脫的因種。

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🔹 原典：「有說五識此位定無。意識取境。或因五識。或因他教。或定為因。生位諸因既不可得。故受生位意識亦無。」
🔸 釋詞：
- **有說**：這是指「有另一種主張」、「有某派論師這麼說」。在因明與論典體例中，常用「有說」、「有餘師說」、「有執」來引出自宗所要破斥的異說，帶有「先縱」的語氣。
- **五識**：即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，屬於前五識，依五根緣五塵而生，是感官層次的認知作用。
- **此位**：「此」指「受生位」，即眾生於中有結束、正受生（結生相續）的那一剎那之位。也就是「潤生位」或「結生位」。
- **定無**：決定沒有、必定不存在。
- **意識取境**：「意識」指第六意識，具有分別、思量、執取的作用；「取境」即「攀緣、執取所緣之境」。這裡是在說明意識生起現行時，必定要有一個它所緣的對象。
- **或因五識**：「因」是原因、依憑。這句話是說：意識生起現行，或者是以「五識」為依託、為引生的原因（即「五識緣境後，意識隨之而起了別」）。
- **或因他教**：「他教」即他人的教導、語言文字的傳授。意謂意識的活動，或者是聽聞他人說法、教誨之後，由聞慧引發而現起。
- **或定為因**：「定」指禪定。意謂意識的現起，也可能是以禪定（特別是「定中意識」）為其原因。
- **生位諸因**：「生位」即受生之位；「諸因」指上述三種引生意識的原因——五識、他教、定。
- **既不可得**：「既」是既然；「不可得」是無法成立、找不著、不存在。此處意謂在受生的那一剎那，這三種因都無法成立。
- **故受生位意識亦無**：「故」是所以、因此；「亦」是也。這是作結：既然因都不存在，所以意識在受生位也應該沒有。

🔸 銷文：
將這句經文的文句結構做詳細的疏通：這一段是某派論師（有部或慣用「識必依緣而生」思路的論師）所提出的主張。他先立下一個前提：「五識（前五識）在受生位決定是沒有的。」為什麼？因為受生時，五根功能尚未完全成熟的狀態下，五識無法現行。接著，他將焦點轉向意識：「意識要生起現行而攀緣取境，必定有其生起的原因。」而意識現行的原因，不外乎是這三種：第一種「或因五識」——依於前五識的活動，由五識先緣境，意識再於其後生起分別；第二種「或因他教」——依於他人的語言教導、開示，由聽聞正法而引發意識的活動；第三種「或定為因」——依於禪定之力，在定中引發意識的觀照與思惟。

接著，這派論師再作推論：「但是，在受生位的當下，這三種引生意識的因——五識、他教、禪定——既然都完全不可得、完全無法成立，那麼，意識在受生位也應該是沒有的。」這就是此段經文的字面意思：因為意識的生起需要有因，而受生位恰好無因可依，所以結論是「受生位意識亦無」。

【詳解】
此段經文的義理核心，在於探討「受生位（結生相續的剎那）是否有意識現行」。要透徹理解這段文字，必須掌握三個層次的問題：

**第一層：他宗主張的思惟模式——「意識必依緣而生」的預設。**
這派論師的推理有一個根本預設：「凡是意識的生起，必定要有『因緣』才能現行。」這個預設本身並沒有錯，因為唯識學與阿毘達磨都承認「諸法因緣生」，意識也不例外。但問題在於：他對「因」的界定過於狹隘，只限定於「五識」、「他教」、「定」這三種粗顯的增上緣，而忽略了「意根（末那識）」作為意識生起時「恆非審」的「根」——也就是「俱有依」。在唯識的教理中，第六意識生起時，必定依於第七末那識為其「意根」。末那識恆審思量，執第八識見分為我，在生死流轉中從不間斷。此意根在受生位不但不斷，反而是「潤生」的主要動力。因此，他宗只看到粗顯的「等無間緣」與「所緣緣」，卻忽略了最根本的「俱有依（意根）」，這是其失。

**第二層：受生位「因」是否真的不可得？**
他宗說「生位諸因既不可得」，表面上看起來有理：受生時五根未成，五識不起；沒有他人的教導；也沒有禪定。但這只是就「人類正常意識活動的表層」而論。若深究之，受生位（結生相續）的當下，是「中有」滅、「本有」生的臨界點，此時第八識挾帶者強烈的「我愛執」與「求生欲」而投入母胎。第六意識在此時並非完全斷滅，而是以「極微細的、不與五識俱起的、獨頭意識」的形態，隨業力而轉，緣著父母「交遘」的境界而起了「顛倒想」（如變想、倒想）。這正是《瑜伽師地論》所說的「三處現前」的狀態。所以，意識在受生位實際上是有現行的，只是此現行是「異熟生」的、極其微細的、不與名言分別相應的「亂心」。

**第三層：此處的論辯策略——「先縱後奪」的破斥。**
論主引此異說，目的不在於全盤否定其「意識生起需要因」的立場，而在於指出其「以偏概全」的過失。若依照此派的主張，受生位意識亦無，那麼就會導致嚴重的過失：誰在受生？誰在潤生？誰在結生？若意識與五識皆無，則生死輪迴的「主體」便斷滅了，這便落入「斷見」。然而事實是，眾生在受生位，正是因為有「我愛執相應的意識」在活動，才會投胎受生，感得後有的果報。這在《成唯識論》中說得非常清楚：「意識通緣一切諸法，於受生時，雖無五識，然有異熟意識，緣於父母諸境，起顛倒想，結生相續。」故而他宗的結論，只是「誤將狹因作全因」而形成的妄執。

【義理通解】
這段經文在這裡其實是「靶子」，是論主為了建立「生死心（受生位之心）是散有心」這一個正義，所引出來的「反面主張」。他宗認為：受生位既然沒有五識，又沒有他教與定，所以意識也不存在，整個受生位是「無心」的狀態。這在修行觀照上有什麼啟發？

首先，這提醒了我們：「心識的活動，不是只有靠眼睛看、耳朵聽、別人告訴我、禪定中用功，這些粗顯的層面。心識的深層，還有一個無始以來相續不斷的力量——那就是『末那識』與『阿賴耶識』的作用。」我們在修行時，常常只注意到「粗的心念」——念佛、誦經、思惟法義，這些都是「或因五識」、「或因他教」、「或定為因」所引生。但是，當我們睡著了、昏迷了、或是沒有刻意用功的時候，心就真的「沒有」了嗎？不是的，它還在「微細地活動」，緣著業力與執取，念念不停地相續。這就是「生死心」的根源。

其次，這段經文也破除了我們對「意識」的實體化執著。他宗把意識視為一種「必須依賴特定刺激才會出現」的功能，這就把心識給「機械化」了。然而，佛法的心識觀是「緣起」的：意識的現行，只要因緣具足便會現起。受生位的因緣，正是「業力」、「我執」、「父母境界」這三事和合，意識便自然現行了。這就像水遇冷緣則結冰，遇熱緣則化為蒸氣——你不能說「冰不存在因為沒有水的形狀」，而是它的形態改變了，本質從未斷滅。

最後，這段經文在實修上的關鍵啟發是：我們若要解脫生死，就不能只在「五識、他教、定」這些粗重的層次上用功，而必須深入觀照那「受生位也不曾斷滅」的微細執取——也就是「我愛執」。唯有在定中與日常動中，透過「無我慧」的觀照，照見那讓意識在受生位依然現行的「我執根本」，才能真正的「截斷生死流」。否則，縱使修得四禪八定，在受生位時，意識仍會隨業力而轉，繼續輪迴。

總結而言，論主引此異說而加以破斥，正是為了彰顯：受生位的「生死心」是「散有心」、是與我執相應的「有情心」，它既非五識，也非定心，而是「異熟位的第六意識」。這個心，一念一念地執持生命，直到下一期生命的開始，這就是「引業果一期相續，恒無轉變」的深義。

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🔹 原典：「若爾有情生無色界後時意識應永不生。定心必由散意識引。五識他教彼界必無。引定散心無由起故。」

🔸 釋詞：
- 若爾：倘若如此、如果照你所說的那樣。這是承接上文「有說五識此位定無……故受生位意識亦無」的計執而來的轉折語。
- 有情：梵語「薩埵」，即具有情識生命的眾生。
- 無色界：三界之一，此界眾生已離色欲、無色身與色法，唯有受、想、行、識四蘊，又名「四空天」。
- 後時：指受生於無色界之後的某個時節。
- 意識：第六識，具有思慮、分別、計度等作用。
- 永不生：永遠不再現起。
- 定心：安住於禪定中的心，專注一境，不動不散。
- 必由：必定要經由、一定要依賴。
- 散意識：與定心相對，指未入定時、散亂浮動的第六意識。
- 引：引發、引導、作為先導而令其生起。
- 五識：眼、耳、鼻、舌、身前五識，依五色根緣五塵境而了別。
- 他教：他人（如佛菩薩、善知識）的言教開示。
- 彼界：指無色界。
- 必無：必定沒有。
- 引定散心：能引生禪定之心，即散亂位的意識；特指入定前那一念散心。
- 無由起故：沒有理由、沒有途徑可以生起；即不可能現前。

🔸 銷文：
「若爾」——倘若照你前面所說「受生之際，意識亦無」的主張來推論，則「有情生無色界後時意識應永不生」——那麼有情在死後受生到無色界之後，他的意識豈不是永遠沒有生起的機會了？
為什麼呢？因為「定心必由散意識引」——任何入定的心，必定要先由一念散亂位的意識來引發、作前導，才能趣入禪定。而「五識他教彼界必無」——在無色界中，既然完全沒有色法，眼等前五識失去了所依的色根與所緣的色境，決定無法現行；同時，那裏也沒有像人間那樣由他人言教開示的因緣。
如此一來，「引定散心無由起故」——連那一念能引生定心的散亂意識都沒有機會現起。既然散心意識不生，則後來所有出定、聞法、修行、證果時的意識作用，也都無法生起了。

【詳解】：
此段論文是唯識學派破斥「六識論者」的重要論證。對方主張：有情受生之時，六識皆不現行，唯有微細意識（或根本無意識）存在。論主便抓住此點，以「無色界後時意識」的問題來逼問。

在無色界中，眾生已無色身、無色塵、無色根，因此前五識決定不生。第六意識雖然存在，但其現起必須有所緣境與作意等條件。若如對方所說，受生時意識尚且不生，則生到無色界之後，一切可作意識生起之因緣——如散心、五識、他教——皆悉斷絕。既然能引定心的散意識永遠無法生起，則無色界眾生應永處無心狀態，不能出定、不能聽法、不能修行、不能證果。這顯然與聖教所说「無色界有情仍有心心所活動，且能趣向聖道」的事實相違背。

更深一層看，這正是為了反顯「第八識」存在的必要性。因為無色界有情之所以能維持生命、擁有心心所的相續，並非依靠前六識的間斷現行，而是依於「阿賴耶識」恒常相續、不分別、不間斷地執持根身與種子。第六意識的現起，仍須以第八識為根本依止。若無此識，則一切定散心位的意識都失去依持，無色界有情便不可能有任何後續的心識活動。

【義理通解】：
這段經文用現代的話來說，就是在反駁一種「心識斷滅」的錯誤觀點。有人認為，人在死亡或受生之際，意識完全中斷，此後入定時也無意識活動。唯識學家說：如果這樣，那麼生到無色界之後，就再也沒有任何心識能生起了——因為入定必須先有「散心」作前導，而無色界中既沒有前五識的刺激，也沒有他人言教的引導，散心又從何而來呢？

就像一個人進入深沈睡眠時，需要一個「鬧鐘」才能醒來；但若這個鬧鐘也在睡夢中一起沈沒了，那他永遠不會醒來。同樣，入定必須有一念散心來「敲門」，若散心永遠不起，定心也無法現前，一切修行都成為不可能。

這個論證的真正深意，是指向一個超越第六意識的「根本識」——阿賴耶識。它像大地一樣，縱使地面上有種種生滅動盪，大地本身卻恆常存在；又像河流底床，水面波濤雖起滅不定，河床卻不曾中斷。有這第八識作為依持，眾生生死流轉、入定出定、乃至修行成佛的一切因果法則，才能建立起來。

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🔹 原典：「若謂彼定由串習力後時率爾能現在前。彼初生時寧不現起。又欲色界初受生時串習意識亦應現起。若由惛昧初未現前此即前因。何勞別說」

🔸 釋詞：
- **若謂**：假使說，假設有如是主張。是論議中擬立對方救解之辭。
- **彼定**：「彼」指無色界有情；「定」即無色界定。謂彼無色界有情於後時所現起之定心。
- **由串習力**：由，因為；串習，數數相續修習，重複熏習；力，即熏習所成之功能勢力，相當於唯識學所說之習氣、種子功能。
- **後時**：指受生之後的某一時點，相對於初受生時而言。
- **率爾**：不假作意、不加功用，任運而轉。唯識五心之中「率爾心」，即最初遇境時無分別任運現前一剎那之心；此處形容彼定不由加行方便，自然現前。
- **現在前**：顯現於當前，即生起現行。
- **寧**：豈、難道，反問副詞。
- **欲色界**：欲界與色界。欲界具足淫、食二欲；色界雖離欲而有淨色身。此處舉欲、色界，意在形成普遍的反例。
- **初受生時**：最初結生相續之時，即投胎、受生之最初剎那。
- **串習意識**：由過去世數數熏習所引生之第六意識，即帶有慣習勢力的意識。
- **惛昧**：惛沉暗昧。惛，心不明；昧，境不顯。指初生位身心昏昧、無所明了，如睡眠無夢、至極悶絕時之狀態。
- **初未現前**：於初生之時未能現起現行。
- **此即前因**：「此」指惛昧；「前因」指前面已說之因，即前文所言「生死時身心惽昧，明了轉識必不現起」，或「意識取境，或因五識，或因他教，或定為因，生位諸因既不可得」之因。意謂你提出的惛昧，正是前文已經成立的原因，並非新義。
- **何勞別說**：何必再費唇舌，另外安立一種說法？「別說」指對方「由串習力後時率爾能現在前」之救解，亦即不必更作多餘的解釋。

🔸 銷文：
如果有人說：無色界有情在受生之後所現起的那個定，是由於過去世長時數數修習禪定所熏成的串習力，所以能於後時不假作意、任運自然地現前。若果真如此，那麼在他初受生的時候，這個由串習力所引的境界，為何不能同樣現起呢？串習力是潛在的勢力，不應有初生與後時的差別。再說，欲界、色界有情在最初結生之時，也有各自過去世所串習的意識，也應該同樣現起才對，然而事實上並未現起。如果你說：那是因為初生時身心惛昧，所以串習意識未能現前。那麼，這個「惛昧」正是前面已經說過的因——生死位身心惽昧，明了轉識必不現起；也正是「生位諸因不可得」的因。既然已有此因，又何須另立「由串習力後時現前」的說法來作多餘的救解呢？

【詳解】：
此段是《成唯識論》在成立第八識之時，破斥「有部師」以「受生位意識亦無」所引生之難題而設的辯證。

一、論義脈絡

前文有師等主張：受生位五識決定無，意識亦無。何以故？意識取境，必待三因：一者依於五識（如眼識等為所依），二者由他教授（聽聞教法），三者以定為因（由加行定心引入）。受生之位，此三因皆不可得，故受生位意識不生。

論主隨即反難：若受生位意識不生，則生無色界有情，後時的意識應永遠不生。何以故？入無色界定，必由散心引生。無色界中既無五識，亦無他教，則能引起定心的散心，根本無由生起。如此一來，無色界眾生豈非永無入定之可能？此與現見聖教中說無色界有定心相違。

對方為了挽救此失，便提出本段所破之救解：「若謂彼定由串習力後時率爾能現在前。」意謂：無色界有情不必於初生時先有散心引定，因為過去世修定所熏成的串習力，可以在後時令定心任運現前。

二、破斥三層

1. **以「初生時亦應現起」破其因無差別**  
   若定心之生，但由串習力，則此串習力在初生時亦應存在，並無時位之差別。彼初生時，何以不能「率爾現在前」？如果初生時不能，便知單有串習力尚不足以生定，尚須其他因緣。既須其他因緣，則無色界中無五識、無他教、無散心，後時又從何得此因緣？

2. **以欲、色界初生為普遍反例**  
   又欲界、色界有情初受生時，豈無過去世串習意識？若串習力能令意識不由他緣而自然現前，則欲、色界初生時，彼串習意識亦應現起。而事實不然——初生之位，身心惛昧，明了意識並未現行。可見「串習力」並非意識現前的充分條件。

3. **奪歸前因，指其徒勞**  
   對方若轉計：「由惛昧故，初未現前。」論主即奪曰：「此即前因。」所謂前因，即前文所說「生死時身心惽昧……明了轉識必不現起」，亦即受生位諸因不可得。既然惛昧已能說明初生時意識不現前，則對方便不須另立「串習力」為後時定心生起之因；而且，後時定心若要現前，仍需去除惛昧、具足因緣，豈能只靠串習力？故曰「何勞別說」。

三、因明邏輯分析

若立量云：「無色界後時定心應生，以有串習力故。」此量有不定過。何以故？欲、色界初生位亦有串習力，而意識不生，則串習力不遍證於後時定心之生。若加「無障礙故」為因，則初生位有惛昧障，故不生；後時障減故可生。然此「障減」亦須因緣，非無因自然。無色界中既無引起散心的現緣，則障減之緣不成。故救解終不能成。

四、與第八識之關聯

此破成立之後，便知生死位並非全然無心，而是有極微細之真異熟識相續不斷。此識一類相續，執持壽、煖、根身及諸種子，行相所緣俱不可了，為引業所感之「散有心」，非定心。由此為下文「有餘部執生死等位別有一類微細意識」等說，埋下伏筆，並最終歸結：此生死時之微細心，即是第八阿賴耶識。

【義理通解】：
此段文字雖是部派佛教時代的論辯，但其中含攝唯識學對「心識深層結構」的根本洞見，具有深遠的修行意義。

一、心識的層次並非只有表面明瞭意識

凡夫平日所覺知的心念、思考、情緒，主要屬於第六意識。第六意識有明瞭性，能分別取境，但它會間斷——在睡著無夢、極悶絕、無想定、滅盡定及死亡之際，它便不現行。然而，生命並未因此斷滅，否則死後便成斷滅，業果亦無所依附。唯識學由此指出，必定另有一恆常相續的深層心識，即第八阿賴耶識。它像大地一樣，承載一切種子；像瀑流一樣，剎那生滅而相續不斷。本段的論辯，正是為了破除「以第六意識的串習力解釋後時心生」的淺薄企圖，令人信解深層心識的存在。

二、串習力不能獨立生起諸法

唯識講「諸法因緣生」，任何心識的現行，都需要因緣和合。串習力（習氣）只是其中一個重要條件，不是唯一條件。就像種子雖有生芽的功能，還需要土壤、水分、陽光等助緣；若缺少助緣，種子亦不能芽莖成長。修行亦然：過去生的善根串習固然重要，但今生仍需聽聞正法、如理作意、如法修行等眾多助緣，才能令定慧現前。如果誤以為「只要有串習力，自然會開悟、自然會入定」，便墮入自然外道之見。

三、現代生活的比喻

可將第六意識比喻為電腦螢幕上的應用程式，第八識比喻為底層的作業系統。當電腦進入睡眠狀態，螢幕變黑，應用程式看似關閉，但作業系統仍在運作，保存著所有暫存資料與系統狀態。「串習力」好比應用程式具備「自動回復」的功能，但如果沒有底層作業系統支撐，這種功能也無從施展。剛合上電腦時，螢幕不會自動亮起，是因為「睡眠模式」的機制使然（惛昧）；而要喚醒它，需要滑鼠、鍵盤或電源按鍵等因緣。若有人說：「因為應用程式過去常開啟，所以它會自己喚醒自己。」這便是忽略了底層系統與喚醒因緣，正是本段所破的「何勞別說」。

四、對治斷常二見，趣入中道

成立第八識，並非成立一個「神我」或「靈魂」，而是成立一個「恆轉如瀑流」的緣起心體。它非斷——因為因果相續，業種不失；它非常——因為念念生滅，前後變異。這樣的理解，遠離了「死後一切皆無」的斷見，也遠離了「有一個不變自我輪迴」的常見。修行者若能於此信解，便能在生死、昏迷等境界中，不驚不怖，知道有一深層心識在相續；同時也知道，必須積極淨除煩惱障、所知障，轉染成淨，才能究竟解脫。

五、實修觀照的落處

在日常生活中，可於以下時節觀照此理：夜間深眠無夢，醒來時可思惟——睡時第六意識中斷，為何醒後能憶起昨日之事？此即第八識持種之功。又於重病昏迷、瀕死悶絕之際，佛法說此人仍有微細心識，故不宜立即觸動其身體，應助念令其安住正念。正因為阿賴耶識不斷，臨終的「最後一念」與來生的「初念」之間，業力得以承接。因此，平日應勤修戒定慧，熏習清淨種子；切莫以為「反正死後什麼都沒了」而放逸懈怠。此即本段辯證背後最深刻的修行啟示。

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🔹 原典：「有餘部執。生死等位別有一類微細意識。行相所緣俱不可了。應知即是此第八識。極成意識不如是故。」
🔸 釋詞：
- **有餘部**：「有餘」是「另外有一些」；「部」是部派，此處指經部等不承認第八識、卻隱約感到生死之際必須有微細心識的學派。
- **執**：主張、執取一種觀點。此處是客觀敘述其主張，非必貶義。
- **生死等位**：「生死」指受生（結生相續）與命終（死有）之時；「等位」涵攝與此類似的惽昧位，如極重悶絕、睡眠無夢、無想定、滅盡定等前六識不起之位。
- **別有一類**：「別有」是另有一類，不是前六識；「一類」是恆常一類相續、無有間斷的微細心識。
- **微細意識**：此處「意識」是泛稱心識，並非第六意識；因為它行相極微細，故名「微細意識」，實即第八識的異名。
- **行相所緣俱不可了**：「行相」是識自體上取境了別的作用相狀；「所緣」是識所攀緣的對象；「俱」是皆、都；「不可了」是不能被明瞭分別、不可認知。
- **應知即是此第八識**：論主判定：此餘部所說的微細意識，就應該知道正是第八阿賴耶識。
- **極成意識**：「極成」是大小乘共許、徹底成立；「極成意識」即一般公認的第六意識，其行相粗顯，緣慮明顯。
- **不如是故**：「不如是」是並非如此；因為第六意識行相所緣可了知、有間斷，不是微細不可了的一類，故說「不如是」。

🔸 銷文：
有另外的部派主張：在受生、命終等前六識不現行的位次中，決定另有一類微細的心識存在；此識的行相與所緣，都不能被明瞭分別。論主判釋說：他們所說的這個微細意識，就應當知道正是第八阿賴耶識。因為大小乘共許的第六意識，行相粗顯、所緣明了，並不是這樣微細不可知的緣故。

【詳解】：
此段是《成唯識論》以「餘部經中密意所說」證成第八識的又一力證，義理分四：

一、**餘部主張的內涵**：經部等學者，雖不立第八識，但他們在探討「生死之間識如何相續」時，不得不施設「微細意識」來填補前六識斷滅後的空檔。因為受生與命終時，前六識決定不起，但業力必須有所依附、結生必須有心識相續，所以他們承認「別有一類微細意識」。此「意識」是泛稱，非指第六意識——因為第六意識在生死位已斷，此識獨存。

二、**「行相所緣俱不可了」的關鍵性**：此微細識不同於第六意識，其取境作用極其微細，所緣（種子、根身、器界）亦極其深細，故非凡夫意識所能了知。這正說明了第八識的「不可知」特性——在《成唯識論》中，第八識的行相所緣俱不可知，是它的根本特徵之一。

三、**論主的會通**：論主直接將此「微細意識」判為第八識，其理由有二：
- 前六識皆會間斷，不堪為生死等位的相續主體。
- 唯有第八識無始恆轉、如瀑流相續，行相所緣俱不可知。
故「別有一類微細意識」之名，其實就是指第八識；只是餘部未達唯識深義，故以「意識」假名施設。

四、**簡別「極成意識」**：若有人懷疑「微細意識」就是第六意識的細分，論主立即遮止：極成意識（第六意識）行相明了、所緣可知，且在悶絕、無想定、滅盡定等位必定斷滅；它不可能在生死之位仍相續，也不可能微細不可了。因此，餘部所說的微細意識，決定不是第六意識，而是第八識。

【義理通解】：
「微細意識」的提出，很像現代科學中「潛意識」或「背景意識」的概念——在清醒意識停止時，仍有一個底層的心流在運作。餘部學者雖然觸及了這片水域，但他們稱之為「微細意識」，卻未能明瞭它的真實體性。論主在此一錘定音：這微細不可知的心識，正是第八阿賴耶識。這也提醒我們：生死之間的奧祕，並非前六識所能觸及；我們對「死亡時意識消失」的恐懼，其實源於不知道第八識的存在。若能信解第八識恆轉如流，便能明白死亡只是換一個生命的場景，心識的河流從未中斷。如此，對生死便多一分從容，對修行便多一分精進。

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🔹 原典：「又將死時由善惡業下上身分冷觸漸起。若無此識彼事不成。轉識不能執受身故。眼等五識各別依故。或不行故。」

🔸 釋詞：
- **將死時**：臨命終之際，指此生色身將壞、命根將斷的最後階段。
- **善惡業**：此處統指引生當來果報的引業，或臨終時牽引異熟果現前的善、惡業力。
- **下上身分**：「身分」即身體的支分部位。「下上」指由下而上或由上而下，表示冷觸生起的方向。
- **冷觸**：身識所覺的寒冷之觸，由阿賴耶識執受力捨離該處色身所顯現。
- **此識**：指第八阿賴耶識，亦即真異熟識。
- **彼事**：指「冷觸漸起」這件事實。
- **轉識**：此處主要指前六識（或總攝前七轉識），因彼等皆依根本識輾轉而生。
- **執受**：第八識攝持根身令不爛壞，並令其生起覺受的功能。
- **眼等五識各別依故**：眼識依眼根、耳識依耳根……身識依身根，各各別有所依，不能遍依全身。
- **或不行故**：或在臨終惛昧之際，眼等五識已不現行，故更不能執受色身。

🔸 銷文：
再者，眾生於臨命終時，由於善惡業力的牽引，身體由下往上、或由上往下，冷觸漸次生起。如果沒有第八識，這件「冷觸漸起」的事實便無法成立。為什麼？因為一切轉識不能執受色身的緣故。眼等五識各各別別依於自根，只能緣取各自分際的塵境，不能普遍執持整體根身；況且臨終之際，五識多已不再現行，又如何能執受身分呢？

【詳解】：
此段是「以正理證有第八識」中的一科——約臨終冷觸以證第八識存在。論主以「冷觸漸起」為所成立事，以「轉識不能執受身故」為能成立因。

先釋事實：有情臨命終時，身分會出現冷觸漸次的現象。此冷觸非無因生，而是由於異熟識的執受力逐步捨離色身分位：某處若仍被執受，則有暖觸；某處執受已捨，便成冰冷。冷觸既然有「漸起」的次第相，便說明必有一個能「漸捨」的執受主體。

次立理證：若無第八識，則此冷觸漸起之事不成。何以故？轉識不堪執受。論中列舉二因：
1. **眼等五識各別依故**：五識各有固定所依根，如眼識但依眼根，緣色塵；身識雖依身根，但其「身根」是總身之淨色根嗎？實則身識所依身根遍佈全身，似可執受全體。然身識的「執受」只是覺觸，並無攝持令不壞之功能，況且眼等識各別依根，不能整體地、相續地作為色身的執受者。更精確地說，五識是依於色根而起的了別作用，不是執受根身的主體；能被執受的身根，反而是異熟識所變所執的對象。
2. **或不行故**：臨終位身心惛昧，如悶絕、睡無夢時，五識多不現行。既無現行，如何能對色身起執受用？

因此，轉識既不能執受色身，則冷觸漸起必由另一恆常相續、能遍執受的實體識所成，此即第八異熟識。

【義理通解】：
這個論證提醒我們：我們對自己的身體有「溫暖、知覺、保存」的直覺，但細究起來，前六識都是間斷性、片面性的作用。眼識只管色，耳識只管聲，第六意識雖緣一切法，卻也常常昏迷、中斷。真正默默地維持這血肉之軀不散壞、不掉落，使暖氣常在、知覺仍續的，是極深細的第八識。它像一座二十四小時運作的中央空調系統，遍及大樓每一間房間；各樓層的感知器只是回報訊息，無法調節全棟溫度。臨終時的冷觸漸起，正是中央系統逐步關閉的過程——從樓下關到樓上，或從頂樓關到底層。科學上所謂「死亡從四肢開始變冷」，正是執受力次第退捨的外在表徵。

從修行而言，這也說明了「生死」並非一無所有，而是有深細心識的相續流轉；因此臨終時的執持極為重要。若平時能透過禪觀、念佛等訓練，令心與第八識的淨法種子相應，臨終時便較能安然放下，不隨業風飄蕩。此處的「冷觸漸起」，也警示我們：執受終究會捨離，唯有轉識成智、證得無垢識，才能究竟利樂有情而無有窮盡。

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🔹 原典：「第六意識不住身故。境不定故。遍寄身中恒相續故。不應冷觸由彼漸生。」

🔸 釋詞：

1. **第六意識**：六識中之第六，以第七末那識為意根而得起，通緣內外、過去現在未來一切諸法，性通善、惡、無記，於悶絕、睡眠無夢、無想定、滅盡定等位皆可間斷，非一類恆時相續之心。
2. **不住身**：「住」謂安住、攝持、執受。第六意識以「意根」為依，意根非色根，故不能如異熟心那樣牢牢執持色身；又於死位惽昧時亦不現行，故說「不住身」。
3. **境不定**：第六意識所緣境界並不固定，可緣色、聲、香、味、觸、法，亦可緣過去、現在、未來，並非一向唯緣此身、唯守身分；而執受色身之心則須恆緣身根及根依處，一類不變。
4. **遍寄身中**：「遍」謂普遍；「寄」謂依託、附著。此言第六意識在活時雖可普遍地依託於色身之中而活動，彷彿與身同在。
5. **恒相續**：謂第六意識在平常散心位中，念念生滅而前後相續，沒有長時間的斷絕。然此「恒相續」只是就其未遇悶絕、無心定等緣而言，並非如第八識那樣於一切位無始恆轉。
6. **冷觸**：即死亡之際身體溫度漸次降低的觸受。由善業、惡業之力，使色身上分或下分先失執受，遂有冷觸漸起。
7. **漸生**：非一時頓遍全身俱冷，而是有先後、分位地漸漸顯現，正顯示有一「能執受心」正在逐步捨離身分。

🔸 銷文：

第六意識既不能安住於色身而執受它——因為它是以意根為依，不是以色根為依；它的所緣境界又不固定——因為它能普遍攀緣內外諸法，並非一向專一緣取此身；縱使在平時它彷彿能普遍寄附於身中、恆常相續地現起，也由於「不住身」「境不定」的緣故，於臨終惽昧位中終有間斷，不能一類堅住地攝持身分。因此，死時由善惡業力所引生的「下上身分冷觸漸起」一事，不應說是由第六意識漸次引生的。

【詳解】：

此段乃《成唯識論》以「正理」成立第八識別有自體時，遮破「轉識能執受色身」的重要論證。前文已破眼等五識：五識各別依於眼、耳、鼻、舌、身根，互不相通，不能普遍執受全身；且臨終時五識或已不行，故非冷觸之主因。今再破第六意識，令「轉識皆不能執受身」之義究竟圓滿。

**一、第六意識何以「不住身」？**

第六意識以第七末那為「俱有依」，末那不是色法，不居色身中某一處；第六意識亦不親緣色身之堅濕煖動等觸，而多緣法塵、名言、概念等抽象對象。執受色身者，必須能親切攝持色根及根依處，令其不壞。第六意識既非色根所依起，又不恆緣色身，故無力執受身分。

**二、何以「境不定」？**

能執受身之心，其行相必須「一類」，即所緣恒是身根、身識所依處，不雜緣他境。第六意識則上下、內外、去來、有為無為、色心心所皆能緣慮，境既不定，心即散動，不能凝注於一身。如人一心多用，便不能專守一物；第六意識遍緣諸法，故不能專司執身受。

**三、「遍寄身中恒相續」何以反成非理？**

此句是縱奪兼舉：縱許第六意識於生前能普遍寄附身中、念念相續，似有執身之功，然仍不足以成立「冷觸由彼漸生」。因為：

1. **有間斷故**：死位身心惽昧，如極悶絕時，第六意識必不現起；既然臨終正關鍵時刻它已斷滅，豈能於彼時漸生冷觸？
2. **非一類故**：第六意識前念善、後念惡，或緣此、或緣彼，行相轉變無常；執受色身須「一類能遍相續」，第六意識不具此德。
3. **非堅住故**：縱說恒續，亦非如第八異熟心從無始來一類堅住，而是遇無心定、悶絕等緣即斷，猶如電光，不能長時執持有情身分。

所以「遍寄身中恒相續」不但不能證明第六意識能執受身，反更顯出它與「真異熟心」的差別：第六意識的相續是脆弱的、可中斷的；第八識的相續是任運、堅住、無始恆轉的。

**四、因明論式歸結**

此段可構成一個「遮他宗」的論式：

- 宗：冷觸漸起，非第六意識所引。
- 因：第六意識不住身故，境不定故，有間斷故。
- 喻：如客寄旅舍之人，不住此屋，不專守此屋，終有離去之時，不能令屋漸冷漸煖。

既遮破第六意識，則臨終冷觸必須另有一「恆遍相續執受身分」之心為其依，此心即第八異熟識。後文「唯異熟心由先業力恒遍相續執受身分」正是此處的正面歸結。

【義理通解】：

我們可以這樣譬喻：色身如同一座房屋，第八識是「守屋之人」，第六意識則如「偶爾來訪之客」。客人雖常在屋中走動、攀緣六塵，但他並非屋主，不負責守護房舍；屋主則晝夜安住，恆常照顧屋內一切，使房屋得以維持。臨終時，屋主決定離去，房舍才開始失去生機，溫度漸冷。若說冷觸是由客人引起的，顯然不合理——客人來去不定，屋主才是關鍵。

從修行的角度來看，我們平日強烈執取身體為「我」，其實主要是第六意識的計度分別；但真正於無始生死中一類相續、執受此身令其不壞的，卻是極深細的第八識。凡夫不覺，誤以為「我在動、我在感覺、我在思考」的第六意識就是生命主體，卻不知第六意識在深睡、悶絕、無想定中都會斷滅；真正令我們從此生轉至彼生、由死至生相續不斷的，是阿賴耶識。

若依唯識正觀，修行人應在平日練習「不隨第六意識的攀緣轉」，少分體會那一念「任運恆轉」的微細心流。但這並非斷滅，而是趣向轉依：轉第六意識為妙觀察智，轉第七末那為平等性智，轉第八識為大圓鏡智。臨終時，冷觸漸起，其實正是異熟識捨所執受身分的過程；若平時已能觀照「身非是我，亦非我所」，便能於此際減少慌亂，令善業現前，安住正念。

現代醫學觀察到臨終者體溫由肢端漸向核心擴散，或從下而上、或從上而下，與經中所說「下上身分冷觸漸起」相似。這並非單純血液循環停止所能完全解釋——何以善業、惡業會影響冷觸起處？因為業力主宰了異熟心捨離身分的先後次第。故知，色身之存續，必有一非色法的「能執受心」恆時支持；此心即是第八阿賴耶識。

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🔹 原典：「唯異熟心由先業力恒遍相續執受身分。捨執受處冷觸便生。壽煖識三不相離故。冷觸起處即是非情。雖變亦緣而不執受。故知定有此第八識。」

🔸 釋詞：
- **唯異熟心**：「唯」表限定，意即「只有」；「異熟心」指第八異熟識，即由先世善惡引業所感得的總異熟果體。此心非善非惡，屬無覆無記，是生命之主體。
- **先業力**：先世所造善惡「引業」所熏成之異熟因力，能感招並維持總報之身心。
- **恒遍相續**：三義並舉。「恒」謂無有間斷；「遍」謂周遍全身；「相續」謂剎那剎那前後等流，無有轉易。
- **執受**：攝為自體、持令不壞之義。第八識將色身執取為「自內我」所依，並令其相續存在。
- **身分**：身體之各部位，即五色根及根依處等色法。
- **捨執受處**：第八識於臨終時，某一部位不再攝持、守護，即「失去執受」之處。
- **冷觸**：身根所覺受之清冷觸塵；由於煖（火大）漸散，故有冷觸生起。
- **壽煖識三**：壽即命根，煖即體溫，識即能執受之心識。經中說此三法更互依持。
- **不相離**：同一時、同一處，三法俱有，不相捨離；識在則壽煖在，壽煖在則識在。
- **非情**：非有情數攝之無情色法。已不被第八識執受為自身一部分，故名非情。
- **變**：第八識的「緣變」，即由異熟識種子任運變現根身、器界的功能。
- **緣**：謂作為所緣境。縱使該處已非執受境，第八識仍能緣取之。

🔸 銷文：
此段文義可疏通如下：只有異熟心，依憑著先世引業的勢力，恆常、普遍、無間斷地執持領受有情身體的各個部分。當異熟心捨離對某一部分的執受時，冷觸便會在那裡生起。為什麼呢？因為壽、煖、識三者本來不相分離，識若不再執受，煖便隨之退失，冷觸即現。冷觸生起之處，就表示那一部分已轉成非情。此時，第八識雖然仍然變現該處，並且緣取它為境，但已不再將它執受為自體了。由這個道理，可以確知必定有這第八識存在。

【詳解】：
此段是《成唯識論》以「臨終冷觸」為證，成立第八識實有之重要論證。

**一、論證結構**

- **宗**：決定有此第八識。
- **因**：以捨執受處冷觸漸起為量。
- **喻**：如人體某部分失去攝持，即喪失煖觸，頓現冷相。

**二、所以唯是異熟心**

前文已破第六意識不住身、境不定、不能恒續執身；五識亦非遍緣全身。此處更正面指出：唯有「異熟心」具足三義，堪能執受身分：

1. **恒**：無始以來乃至未捨執受前，剎那不間斷，故能令色身不壞。
2. **遍**：周遍五根及諸根依處，無有遺漏，故全身皆有覺受與煖觸。
3. **相續**：前後等流，一類無變，故生命能持續相住。

反之，轉識皆有間斷，如聲、風等，不能恆時遍緣執持根身。

**三、「捨執受處冷觸便生」之深義**

第八識於平時執受全身，令四大調和，煖觸相續。臨命終時，由於引業勢力漸衰，異熟識對身體各部位的執受次第捨離。執受既捨，該處火大失攝，煖觸消散，故冷觸便生。由此可見，冷觸的出現不僅是體溫下降的物理現象，更是「識」與「色」分離的過程。

**四、「雖變亦緣而不執受」之辨**

第八識對根身有二種作用：

- **變**：由第八識種子變現根身器界，此是任運自然。
- **緣**：第八識以根身器界為所緣境。
- **執受**：在變、緣之中，特別攝持為「自身」，令其相續不壞。

臨終時，某部位雖仍由第八識變現、仍被緣取，但已不「執受」它，故該處即屬非情。這說明了「執受」是區分「有情身」與「無情物」的關鍵；非情物質雖亦不離識變，卻不被執為自體。

**五、壽煖識三不相離**

經言壽、煖、識三法更互依持。壽是識之住勢，煖是色身之溫觸，識是執受之主。三法俱時同處，不相分離。若識不執受某處，煖即於該處消散，壽亦隨之減損；冷觸既現，即知識已捨離。此正是「有識則有煖，識捨則煖滅」的明證。

【義理通解】：
佛法觀察死亡，不只是醫學上的心肺停止或腦死，而是從「心識執受」的角度來判定。臨終時身上冷觸漸起，由上而下或由下而上，其實正是第八識逐處捨離執受的過程。這也說明了：**身體不是機械聚合的物質，而是由微細心識所執持的有情身**。

現代可比喻為：**一棟房子的主人（異熟心）要離開時，逐間關燈、關空調、關暖氣。** 每一間房燈火熄滅、溫度下降，就代表主人已不再管理該房間；但房子本身仍在，只是失去家的氣息。同樣地，死亡時第八識漸次捨離身分，色身便轉成非情，猶如房屋變為空屋。

此理對修行者的啟發是：

1. **死亡是心識的遷移，不是斷滅**。既然有恆常相續的異熟心存在，死後必隨業力趣向下一期生命，故應於生前勤修善淨之法，令捨報時不失正念。
2. **身體雖然無常，卻賴識持**。活著時應善用此身修行，因為身心相續的每一刻都得來不易。
3. **執受是苦的根源**。第八識執持身分，令我們執此為我、為我所有；若能透過智慧觀破我執，便可逐漸弱化執藏，趨向解脫。

總之，由「冷觸漸起」這一極平常的現象，便能推知有一極微細的異熟心恆時執受色身。此心非前六轉識，非色法，非不相應行法，唯是第八阿賴耶識；故說「故知定有此第八識」。

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🔹 原典：「又契經說識緣名色。名色緣識。如是二法展轉相依譬如蘆束俱時而轉。若無此識彼識自體不應有故。謂彼經中自作是釋。名謂非色四蘊。」
🔸 釋詞：
- **識緣名色**：「識」指第八識；「緣」是依託、為緣；「名色」是「名」（受想行識四蘊）與「色」（羯邏藍等色身）。此句意謂第八識依託名色而轉，為名色作所依緣。
- **名色緣識**：名色也依託第八識而存在，以第八識為根本依止。此二句顯示識與名色互為因緣。
- **如是二法**：「二法」指「識」與「名色」二者；「如是」是「像這樣」。
- **展轉相依**：「展轉」是互相輾轉；「相依」是互相依託。識依名色，名色依識，互為因果，不相捨離。
- **譬如蘆束**：「蘆束」是一束蘆葦。蘆葦互相倚靠才能站立，若抽去一根，其餘皆倒；比喻識與名色互相依持。
- **俱時而轉**：二者在同一時間同時生起、同時運轉，沒有先後隔別。
- **若無此識彼識自體不應有故**：「此識」指第八識；「彼識」指經中所說「識緣名色」中的識體，即結生相續的入胎識。若無第八識，則彼識的自體就不應存在。
- **自作是釋**：經中自己作了解釋，非論主外加。
- **名謂非色四蘊**：所謂「名」，是指非色法的四蘊——受、想、行、識（此處「識」乃五蘊中的識蘊，指總的心識作用），因為這四蘊沒有質礙，唯以名（概念）詮表，故稱為「名」。

🔸 銷文：
又，契經中說：「識依託名色，名色也依託識。」此識與名色二法，展轉互相依託，就像一束蘆葦互相倚靠才能站立一樣，於同一剎那俱時生起、俱時運轉。如果沒有此第八識，經中所說的彼識（入胎識）自體也不應該存在。經中對此自己作了解釋說：「所謂『名』，是指非色法的受、想、行、識四蘊。」

【詳解】：
此段是《成唯識論》引「識緣名色」經文，成立第八識的關鍵論證。義理分四：

一、**「識緣名色」的深義**：經中所說的「識」，不是眼等轉識，而是入胎結生的根本識——第八識。此識最初入母胎，執持羯邏藍（受精卵）為自體，令其漸次發育成根身；同時，名（心法）與色（色法）依此識而得生起。故說「識緣名色」。

二、**「名色緣識」的互依**：名色並非被動依於識，它們也作為識的所緣與所依，令識安住。識與名色之間，不是單向的因果，而是雙向的互相支持。如蘆束相依，缺一即倒；識無名色則無所緣，名色無識則不能相續。

三、**「俱時而轉」的同時性**：識與名色在同一剎那互為因緣，不是先有識、後有名色，也不是先有名色、後有識。如《解深密經》說：「於此識中，名色顯現；於名色中，識亦隨轉。」此同時俱轉，顯示二者是「恆俱時轉」的緣起關係。

四、**「若無此識彼識自體不應有」**：此句是論主的申義。若無第八識，則經中所說那個入胎的「識」便無自體可得——因為轉識在入胎時並未現行，若無第八識持種相續，則沒有另一個識能入胎結生、執持名色。此識即第八識，是名色的根本依。

五、**「名」的定義**：經中自釋「名」是非色四蘊——受、想、行、識。此四蘊無質礙相，不能以色法表示，唯以名稱詮表，故名為「名」。這顯示「名色」中的「識蘊」即是轉識（前六識），而「識緣名色」的「識」則是第八識；二者層次分明，不可混淆。

【義理通解】：
「識緣名色」像「樹根與樹幹」的比喻：樹根深入土壤（第八識入胎），才能長出樹幹枝葉（名色）；但樹根也依樹幹的成長而愈加深固（名色緣識），二者同時增長、互為因緣。現代生物學說「基因與蛋白質互相依存」——基因需要蛋白質才能複製，蛋白質需要基因才能合成；識與名色的關係，正是如此交織。這也告訴修行者：我們的身心（名色）不是孤立的物質，它與深層的識體（第八識）恆時相依；了解此理，便能體會「身心不二」的深義，也能更珍惜此身心作為修行道器的價值。

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🔹 原典：「色謂羯邏藍等。此二與識相依而住如二蘆束更互為緣恒俱時轉不相捨離。眼等轉識攝在名中。此識若無說誰為識。亦不可說名中識蘊謂五識身。」

🔸 釋詞：
- **色**：此處指「名色」中的色法，即物質性的身體，包括羯邏藍等胚胎五位。
- **羯邏藍**：梵語 kalala，又譯凝滑、和合，指父母精血初和合時，猶如凝乳的七日之位，是胎藏初位之名。此處以「羯邏藍等」總攝胎藏五位：羯邏藍、遏部曇、閉尸、鍵南、缽羅奢佉。
- **此二**：「此」是指名與色；「二」是二法，即名（精神四蘊）與色（物質色身）二者。
- **與識相依而住**：與識（第八識）互相依託而安住，不是離開識而獨立存在。
- **如二蘆束**：如同一束蘆葦，兩根蘆葦互相依靠才不倒；其中一根折斷，另一根也隨之倒下。比喻識與名色互相依持。
- **更互為緣**：「更互」是互相；「為緣」是作為對方的生起、安住之緣，互為因緣。
- **恒俱時轉**：「恒」是恆常；「俱時」是同時；「轉」是生起、運轉。二者在每一剎那都同時俱起俱滅，沒有先後。
- **不相捨離**：互不相離，如影隨形。識不離名色，名色不離識。
- **眼等轉識攝在名中**：「眼等轉識」指眼耳鼻舌身意六識；「攝在名中」是攝屬於「名」的範疇，因為六識與受想行三蘊同屬精神活動，是無色法，故攝於「名」。
- **此識若無說誰為識**：「此識」指經中所說「識緣名色」的那個識；「若無」是假如沒有第八識；「說誰為識」是還能說誰是那個「識」呢？意思是一定要有一個第八識，才能成立經中所說的識。
- **亦不可說名中識蘊謂五識身**：「亦不可說」是不能說；「名中識蘊」是名色中「名」所攝的識蘊，即六識；「謂五識身」是說它就是眼等五識身。意謂不可將「名」中的識蘊（五識身）當作「識緣名色」的識。

🔸 銷文：
經中所謂的「色」，是指羯邏藍（凝滑）等胚胎五位之色身。這「名」與「色」二者，與「識」互相依託而安住，如同兩根蘆葦束在一起互相依持，互為因緣，恆常同時運轉，不捨不離。眼等六種轉識是精神性的無色法，所以攝屬於「名」之中；但經中「識緣名色」的「識」，不是指這個名中的識蘊。如果沒有這個第八識，還能說誰是經中所說的那個識呢？但也不能說名色中「名」所含攝的識蘊——眼等五識身——就是那個識，因為五識身是依根緣境而起的轉識，不能作為名色的根本依。

【詳解】：
此段經文是《成唯識論》引「識緣名色」經文來成立第八識的關鍵之處。重點有四：

一、**「名色」的範圍**：經中自釋「名」是非色四蘊（受想行識），「色」是羯邏藍等胚胎五位。這顯示「名色」包含了有情身心的一切，其中「識蘊」即指前六轉識。此「識蘊」不是「識緣名色」中的「識」，因為它是所緣的「名」所攝。

二、**「識」與「名色」的相依**：此處的「識」是能依持名色的根本識，即第八阿賴耶識。此識入胎執持羯邏藍，令名色漸次發育成長；名色也作為此識的所緣與住處，二者如二蘆束互相依倚。缺少任何一方，生命即告瓦解。

三、**「眼等轉識攝在名中」的簡別**：如果有人想將「識緣名色」的識解釋為前六識，論主立即遮破：前六識攝在「名」中，是「名色」的一部分，不是能緣名色的「識」。猶如房子的一部分不能同時是房子的支柱；眼識既然是名色所含攝，就不能反過來作為名色的依持者。

四、**「亦不可說名中識蘊謂五識身」的補充遮遣**：五識身（眼耳鼻舌身前五識）依根緣境，剎那生滅，在入胎時並未現行，不能執持羯邏藍。因此，即使說名中含有識蘊，也不能將此識蘊等同於經中入胎結生的「識」。

【義理通解】：
「識緣名色」的關係，可以比喻為「建築師與房子的關係」：建築師用心規劃（第八識），建出房子（名色）；房子建成後，建築師也居住在房子裡（名色緣識）。若說房子本身能規劃房子（將識等同於名色中的五識身），顯然是顛倒的。又如「根與土」：樹根深入泥土（識緣名色），泥土也保護滋養樹根（名色緣識）；若把樹根等同於泥土中的微生物（轉識），就錯解了樹根與土壤的關係。這個經證提醒我們：生命的形成，不是物質隨機組合，而是有一個深層的識體（第八識）在背後執持、引導；認識此識，才能真正明白「生從何來」。

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🔹 原典：「識謂第六。羯邏藍時無五識故。又諸轉識有間轉故。無力恒時執持名色。寧說恒與名色為緣。故彼識言顯第八識。」
🔸 釋詞：
- **識謂第六**：若有人說「名色」中識蘊是指第六意識；此處破斥其非，意謂經中「識緣名色」的識，不能是第六意識。
- **羯邏藍時**：父母精血初和合、結生相續的最初七日之位，此時身心極度惽昧。
- **無五識故**：在羯邏藍位，眼等五識尚未生起。既然五識皆無，第六意識亦無所依，不能單獨現行，故知彼時沒有第六意識。
- **諸轉識**：指前七識，皆依根本識輾轉而生，有間斷、有轉變。
- **有間轉故**：「間」是間斷；「轉」是轉變。轉識於悶絕、睡眠無夢、無想定、滅盡定等位即斷，且性類忽善忽惡，不能一類恆續。
- **無力恒時執持名色**：沒有力量恆常執受、攝持名色身心；因為轉識自身尚且時斷時續，如何能作為名色的恆常依止？
- **寧說恒與名色為緣**：「寧」是豈、怎麼；經中說「恒俱時轉不相捨離」，若識是轉識，則轉識有間斷，豈能恆與名色互為因緣？
- **故彼識言顯第八識**：因此，經中所說的「識」，不是前六識或第七識，而是在顯示第八阿賴耶識。

🔸 銷文：
又，也不可說「名」中的識蘊是第六意識，因為在羯邏藍（初受生）之時，眼等五識尚且沒有，第六意識也無從生起。更進一步說，一切轉識都有間斷、有轉變，沒有力量恆時執持名色身心，怎能說它們恆與名色互為因緣、俱時不離呢？因此，經中「識緣名色」的「識」，決不是轉識，而是在顯示第八阿賴耶識。

【詳解】：
此段是《成唯識論》「識緣名色」經證的畫龍點睛，以三層簡別，將「識」義牢牢鎖定於第八識：

一、**破第六識說**：論敵或計「名中識蘊」是第六意識，但羯邏藍時前五識未生，第六意識亦無俱有依，且彼時身心惽昧，意識不得現行。故第六意識不能作為入胎結生、執持名色的識。

二、**總破轉識**：縱使不局限於初生位，就一切時而言，諸轉識皆有二失：
- **有間**：在無心定、悶絕等位斷滅。
- **有轉**：善惡無記三性轉變，非一類相續。
既有二失，便無力恆時執持名色。而經中明說「恒俱時轉不相捨離」，此「恒」字正是轉識所不能及。

三、**「恒」字顯第八識**：唯第八識從無始來一類相續，無有間斷，亦無轉變，恆與名色俱時而轉，互為因緣。故經中「識」言，決定是指第八阿賴耶識。此是「以義定名」——由經文的「恒」義，推知彼識必是恆行心體。

【義理通解】：
「識緣名色」就像「太陽與向日葵」：太陽照耀向日葵，向日葵也朝向太陽，二者同時相依，但若說「陽光中的某個光子」是太陽，則顯然顛倒。同樣，名色中的轉識只是枝末，不能作為名色的根本依；必須有一個恆常的「太陽」——第八識——才能令名色念念相續。現代生命科學發現，胚胎發育需要一個持續的「訊息中心」來調控細胞分化；唯識學早已指出，這個背後的調控者正是第八識，它執持羯邏藍，令其漸次成長為根身。了解此理，便能深信「生命不是物質的偶然組合」，而是心識與色法的深奧緣起。
