# 佛經銷文解義

🔹 原典：「本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處戒品第十之二」
🔸 釋詞：
- 「本地分」：指《瑜伽師地論》全論五分（本地分、攝決擇分、攝釋分、攝異門分、攝事分）中的第一部分，是根本建立、闡述十七地體性的部分。
- 「中」：指「在……之中」，即於《瑜伽師地論》本地分之內。
- 「菩薩地」：十七地之一，屬於「有餘依地」之前的大乘行果地，全稱「菩薩地」，是說明菩薩從初發心乃至成佛之間所應修學的一切性相、道果。
- 「第十五」：在十七地的排列中，菩薩地排在第十五位。
- 「初持瑜伽處」：菩薩地分為「初持瑜伽處」、「第二持隨法瑜伽處」、「第三持究竟瑜伽處」等，此處屬第一持，即「初持」。瑜伽（yoga）意為相應，此處以戒、定、慧等法門與理相應而修行。
- 「戒品」：即「尸羅波羅蜜」的品類，屬六波羅蜜中的戒度，分品詳釋菩薩戒的體相、持犯、開遮等。
- 「第十之二」：指「戒品」內部的第十個部分的第二篇（或該品卷次的第二分），顯示這是戒品說明的後續卷段。

🔸 銷文：
「在《瑜伽師地論》本地分之中，屬於菩薩地的第十五地，於初持瑜伽處的範圍內，關於『戒品』的第十段第二部分，此即本段經文之所在。」此品題點明本段論文的出處結構，是為學人確立教法之定位與傳承之根源。

【詳解】
「本地分」表根本法體，總攝十七地，是一切經論義理之所依。「菩薩地」特明大乘行者自利利他、上求下化之道，分為持、學、究竟三處。初持瑜伽處中，「戒」居六度之首，菩薩戒以「三聚淨戒」為體，即律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，總攝一切菩薩萬行。戒品之所以分為多卷，正是因為戒學條目繁廣、開遮持犯細微難明，故須廣為施設，令行者知所遵循。

《瑜伽師地論》相傳為彌勒菩薩所說，無著菩薩所記，乃唯識宗根本論典，此品所明菩薩戒，為大乘戒學之樞紐，與《梵網經》、《瓔珞經》等並行，然其組織嚴密、義理深廣，尤為特勝。戒品列舉諸多有犯、無犯、染、非染、軟中上品等差別，必須細緻銷文方能得其旨趣。今先立品題，旨在令學人知此論敍之位置，然後依文次第，漸次深入戒法之堂奧。

【義理通解】
「本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處戒品第十之二」這一段話，如同在浩瀚法海中樹立一座路標，它告訴我們：這一段經文出自何處、位於何地、屬於何法、攝於何品。佛法修行最忌「無根之木、無源之水」，有了明確的經論定位，修行者便能確認自己研習的是佛所親說、菩薩結集、歷代傳承的法教，而非虛妄臆想。

就像一部精密儀器的說明書，先標示零件所在章節，再逐段解釋操作方法，這裡的品題正是告訴我們：現在要學習的是「菩薩戒」這個核心零件，而它是安裝在大乘修行整體架構中的哪個位置。戒學之於菩薩道，如同地基之於大廈，沒有清淨戒行的支持，一切定慧功德皆無從建立。因此，從品題開始，行者就當生起殷重心，知道自己即將面對的是成佛法業中最根本的基石。

---

🔹 原典：「如是菩薩安住菩薩淨戒律儀。於有違犯及無違犯是染非染軟中上品。應當了知。」
🔸 釋詞：
- 「如是」：如此、這樣，指前面所說已受菩薩戒、依戒安住的菩薩。
- 「安住」：安穩住於其境，不移動、不棄捨；此處指身心恆與菩薩戒法相應，無有間缺。
- 「淨戒律儀」：清淨的戒法與律儀軌範。「淨戒」即菩薩三聚淨戒；「律儀」梵語 saṃvara，有防非止惡、攝持自心之義。
- 「有違犯」：於所受學處有所違越、染犯。
- 「無違犯」：因開緣等故，雖有某種表面行為，實不結犯。
- 「是染非染」：染污違犯與非染污違犯。染違犯由貪、瞋、慢等煩惱發動；非染違犯多由懈怠、忘念、無記等而起。
- 「軟中上品」：指煩惱勢力與犯戒輕重的三品差別。軟即下品，中即中品，上即上品。
- 「應當了知」：菩薩必須如實、善巧地分別抉擇。

🔸 銷文：
像這樣安住於菩薩清淨戒律儀中的菩薩，對於所有行為，哪些是「有違犯」、哪些是「無違犯」；在違犯當中，哪些是「染污性」的違犯、哪些是「非染污性」的違犯；煩惱勢力與罪業輕重又分成軟、中、上三品——這一切，菩薩都應當清楚明瞭、如理抉擇。

【詳解】
此句是本品之總綱，其後所有戒相條文，都不離開這三層判斷架構。

第一層：「有違犯與無違犯」。戒律的持犯，不能只看外表行為，還必須看是否具足犯因、犯緣、犯法、犯業，以及是否有「開緣」。例如後面經文常說：「無違犯者，謂心狂亂」「若欲方便調彼伏彼」等。在這些情況中，雖然行為上可能未依常軌，但因為沒有煩惱染心，且有利益有情的大乘開緣，所以不成違犯。反之，若無開緣而違越所受學處，即名「有違犯」。

第二層：「染與非染」。若有違犯，進一步要看發動犯行的心理狀態。若由「懷嫌恨心、懷恚惱心、憍慢所制」等煩惱相應，即名「染違犯」，過失較重，能染污戒體、障礙道業。若只是「嬾惰懈怠、忘念無記」等，雖然也是違犯，但不是猛利煩惱直接推動，名「非染違犯」，過失較輕，悔除也較易。

第三層：「軟中上品」。這是對染、非染違犯再作輕重分位。依煩惱的猛利程度、現行次數、是否數數發起、是否無慚無愧等，可分下品、中品、上品。上品纏犯，如犯他勝處法，會失壞菩薩戒體，必須重受；中品、下品則可依法發露悔除。

所以這一句等於告訴我們：學戒者必須具備「戒律學處」的智慧眼目，才能正確判斷每一境界中的開遮持犯，不落入死執或濫開兩邊。

【義理通解】
這句話是菩薩戒修行者最重要的「總持心要」。持戒不是機械式地「照表操課」，而是要在每一個當下，清楚知道：我現在這樣做，究竟是有犯還是無犯？是染違犯還是非染違犯？是輕還是重？

舉例來說，一位菩薩為了救度眾生，在特殊情況下說了「方便妄語」，表面上看來違犯妄語戒。但若他內心純為利他、無染污心，而且善巧觀察因緣，則經文後續會說這是「無違犯，生多功德」；相反地，若他表面上供養三寶，但心中充滿憍慢、嫌恨，即使行為莊嚴，仍可能構成染違犯。

這就像一位醫生開藥：同樣的藥，劑量必須依病人體質、病情而調整。不能因為「是藥就吃」，也不能因為「怕副作用」而見死不救。菩薩持戒，必須有「診斷」的智慧——先判斷這個行為在三聚淨戒中的定位，再觀察自心是否清淨，最後衡量輕重。

因此「應當了知」四個字，是菩薩戒的入手處，也是菩薩地修學的核心精神：戒律與智慧相應，方能成就清淨戒波羅蜜多。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。於日日中若於如來或為如來造制多所。若於正法或為正法造經卷所。謂諸菩薩素怛纜藏摩怛理迦。若於僧伽。謂十方界已入大地諸菩薩眾。」

🔸 釋詞：
- 安住：安然依止、相續不動。此處指菩薩的身心恒時住於所受淨戒之中，戒體任運現前。
- 日日中：「於日日中」即每一天、在一切日時之中。
- 若於：「若」在此不是假設，而是列舉，義同「若論、若就……而言」；「於」是對境介詞，指「對於、朝向」。
- 如來：梵語 Tathāgata，佛寶，指佛果圓滿的覺者。
- 制多：梵語 caitya，又譯「支提、制底」，指塔廟、靈廟、佛塔等禮拜供養之處；「造制多所」指為如來所興建的塔廟。
- 正法：佛法中真實的教法與理法。
- 經卷所：為正法所造立的經卷、經典，即法寶所依的文字教法。
- 素怛纜藏：梵語 sūtra-piṭaka，即經藏；「素怛纜」即修多羅、契經。
- 摩怛理迦：梵語 mātṛkā，舊譯「摩得勒伽」，義為「本母」，即論藏、論議竅要的根本。
- 僧伽：梵語 saṅgha，和合眾；此處不是指凡夫僧，而是指聖位菩薩眾。
- 十方界：十方一切世界，即無邊國土。
- 已入大地：已證入菩薩十地中的聖位；初地以上，登地菩薩。
- 諸菩薩眾：一切菩提薩埵大眾。

🔸 銷文：
經文說：如果有菩薩安住於菩薩淨戒律儀中，那麼在每一天裡，對於三寶境界都應有明確的所緣——

一、對於「佛寶」：不論是對於如來本身，或者是對於為如來所建造的制多、塔廟；
二、對於「法寶」：不論是對於正法本身，或者是為正法所造立的經卷。這裡所說的經卷，就是指大乘菩薩藏中的契經藏與本母、論藏；
三、對於「僧伽」：就是指十方世界之中，已經證入菩薩地的一切聖位菩薩眾。

這一句旨在先確立：菩薩於日常所受持的淨戒律儀中，何者是日日都必須存念、恭敬、供養的「三寶對境」。

【詳解】
這一段看似只是列舉三寶，其實是整個菩薩戒行運轉的「所依境」。持戒者若無明確的所緣境，戒法便容易流於空泛；所以世尊在制「不供養三寶」戒之前，先把對境標定出來。

第一，「佛寶」的對境包含了「如來」與「制多」。如來是圓滿覺悟的果地聖者；而為如來所造的制多——塔廟、聖像——則是佛法在世間的「住持三寶」。禮敬制多，等於禮敬如來；因為制多是令眾生憶念佛德、結解脫緣的所依。住持三寶雖是「像法」，卻能引生真實的恭敬與善根。

第二，「法寶」的對境包含了「正法」與「經卷」。正法是諸佛所證、所說的真理；經卷則是真理的文字載體。此處特別指「諸菩薩素怛纜藏摩怛理迦」——即大乘菩薩藏中的經藏和論藏。「摩怛理迦」是「本母」，指能統攝法義、抉擇法相的論藏；《瑜伽師地論》本身就是一種摩怛理迦。由此可知，菩薩所應供養、尊重、修學的法，不只是一般的感應故事，而是能生起正見、抉擇空有、引導成佛的經論教法。

第三，「僧伽」的對境是「十方界已入大地諸菩薩眾」。這不是以剃度出家與否為標準，而是以「是否證入菩薩聖位」為標準。已入大地的菩薩，能真正荷擔如來家業、救護眾生，是菩薩行者最殊勝的福田與道友。這也與菩薩戒受戒時「仰啟十方一切如來已入大地諸菩薩眾」的皈依境完全一致，說明大乘僧寶的定義是「聖者菩薩僧」。

【義理通解】
這句經文最重要的啟發是：菩薩戒的日常生活，必須以「三寶」作為心念安住的座標。

三寶不是抽象的口號。佛寶有佛寶的代表，法寶有法寶的經卷，僧寶有僧寶的聖眾。菩薩每天醒來，就要面對這三種境；日日如是，心就不容易完全陷入五欲六塵。供養三寶，表面上是「對外」的行為，實際上是透過對境，把內在的恭敬、感恩、皈依、菩提心不斷喚醒。

可以用一個比喻：一個孝子每天向父母問安，不是因為父母需要他這樣做，而是藉著每天定時問安，讓自己的孝心相續不忘。同樣，菩薩於日日在三寶前禮拜、誦經、憶念，也並非三寶缺少這些供養，而是菩薩需要靠這個儀式與心念，把自己安住在「覺、正、淨」的軌道上。

因此，先立三寶對境，再談若不以供養具而供養便是違犯，這不是佛法的「形式主義」，而是菩薩戒法具體可修的落腳處。若心中沒有三寶，則一切戒行都會失去方向；若心中有三寶，每日的禮拜、誦讀、隨念，都是與法身慧命相應的菩薩行。

---

🔹 原典：「若不以其或少或多諸供養具而為供養。」

🔸 釋詞：
- **若**：假設詞，義為「如果」。表未然之緣，亦即若菩薩處於如是情境。
- **不**：否定詞，遮止義。
- **以**：介詞，義為「用」「依」「憑藉」。
- **其**：指代前文所說之三寶境界；亦可指菩薩自身現有之供養財物。此處作「彼」「那些」解。
- **或少或多**：或數量少，或數量多；表示供養物質不必定限，多寡不拘。
- **諸供養具**：種種供養三寶之資具。如香、華、燈、塗、飲食、衣服、臥具、幢幡、瓔珞、金銀珍寶等。梵語作 pūjā-sambhāra。
- **而**：連詞，表承接；「以此而……」「然後……」。
- **為**：造作義，行持義。
- **供養**：奉獻資具、恭敬承事三寶，以表歸敬與感恩。梵語 pūjā。

🔸 銷文：
這一句是說：如果一位安住於菩薩淨戒律儀的菩薩，面對前面所說的佛法僧三寶境界，卻不肯運用他所有的供養具——不論那些供養具是少許的，還是眾多的——來實際行持供養。  
「若不以其」四字，重在「有而不作」；「或少或多」則顯示供養之多少皆可，重點在有無「供養之心」與「供養之行」。若完全沒有以任何供養具去供養三寶，便違背了菩薩戒中「日日於三寶所應修供養」的學處。此句是先總舉「無供養行」的犯緣，下文再以「下至」推至最微少的三業供養作結犯標準。

【詳解】：
此句出自〈戒品〉所列「攝善法戒」中極重要之一環：菩薩既已發菩提心、受菩薩戒，即應於一切時中，以自己的身口意及所有受用，與三寶之境相應。供養三寶不是可做可不做的隨緣善行，而是每日必須相續的「正行」。何以故？因為三寶是眾生功德之田，亦是菩薩「未證菩提之間」所依止的歸趣。若菩薩日日於三寶所全無供養，則其心必然趣向世俗、放逸、憍慢，漸失菩提正念。

此處「供養具」主要指「財物供養」之具，即外在可見的香、華、燈、塗、飲食、衣服等。然而本句之過失，並不在於「沒有物品」，而在於「沒有用心」。若菩薩本有供養具，卻慳吝不捨、或懈怠不為，即是「有犯有所違越」之因。若菩薩實無供養具，仍可以身禮拜、口讚歎、意憶念作供養；因此下文才接「下至以身一拜禮敬」等。可見此戒的精神是：**不要求多，只要求「念念不忘三寶」；不是不能供養，而是不應全然棄捨供養之行。**

就戒相而言，菩薩戒與聲聞戒不同。聲聞戒以「止持」為主，重在遮止過非；菩薩戒則更重「作持」，一切善法、一切利他行，皆須積極成辦。供養三寶正是「作持」的具體表現。若菩薩一日之中，竟連微少供養亦不施設，則此日便成「空度日夜」；這不是佛陀需要眾生供養，而是菩薩自心需要藉供養來長養恭敬、降伏憍慢、積集菩提資糧。

【義理通解】：
從現代修行角度來看，「供養三寶」其實是**每日將心安住於覺、正、淨的一種訓練**。佛是「覺」，法是「正」，僧是「淨」；供養三寶，就是讓自己的生命方向不斷地朝向覺悟、正法與清淨和合的方向。如果一個人受了菩薩戒，卻整天不念佛、不禮拜、不讀經、不憶念三寶，那他內心就很容易被貪瞋癡煩惱所覆，與菩提心漸行漸遠。

「或少或多諸供養具」這句話，特別具有現代意義：供養不在於物質多寡，而在於是否「有這份心、有這份行」。經濟不寬裕的人，以一杯清水、一朵鮮花、一炷清香供佛，已經是供養；有能力的人，以種種莊嚴具、食物、衣物供養道場，也是供養。菩薩戒並不要求人人傾家蕩產去供養，而是要求「日日不斷」地與三寶保持連結。

舉例而言：一個真正感恩師長的人，即使無法奉上厚禮，也會時時問候、憶念、恭敬；反之，若身懷厚禮卻全然不顧念師長，那便是心中已無尊敬。同樣的道理，佛弟子自稱歸依三寶，若每日連一念恭敬、一個禮拜、一句讚歎都沒有，則所謂「歸依」「受戒」便容易淪為空談。

此句真正要提醒我們的是：**菩薩戒的生命，不能「空過」任何一天。** 哪怕今日一無所有，也至少要在心中供養三寶；若連這樣最基本的「心念」都全然沒有，那就是自己捨棄了三寶的加持，也在無形中違犯了菩薩戒中「攝善法戒」的學處。

---

🔹 原典：「下至以身一拜禮敬。下至以語一四句頌讚佛法僧真實功德。下至以心一清淨信隨念三寶真實功德。空度日夜。是名有犯有所違越。」

🔸 釋詞：  
- **下至**：乃至、最低限度。表示舉出最下劣、最簡單的供養，以顯「至少也要做到這樣」。  
- **以身一拜禮敬**：以身體行一次禮拜，表示至誠恭敬、稽首歸命。  
- **以語一四句頌**：以口業誦出一首由四句組成的偈頌。四句為一頌，是印度語文中的一個完整韻文單位。  
- **讚佛法僧真實功德**：稱揚讚歎佛寶、法寶、僧寶真實不虛、超勝世間的功德。  
- **以心一清淨信**：在意業中生起一個純淨的信心。此「信」於唯識學中是以「心淨為性」，能令內心遠離疑慮染污，於三寶功德深忍、樂欲。  
- **隨念**：隨順憶念、明記不忘；即相續繫念三寶功德。  
- **空度日夜**：虛空地度過晝夜，白白讓時間過去，完全沒有以三業修習供養。  
- **有犯有所違越**：於所受菩薩淨戒有所違犯，亦已逾越戒法的界限與行處。

🔸 銷文：  
承接前文，菩薩若沒有以或多或少諸供養具來供養三寶，至少也應有下列三種下至供養：  
第一，於身業上，最低限度以身向三寶行一次禮拜、表示恭敬；  
第二，於語業上，最低限度誦持一首四句偈頌，稱揚讚歎佛法僧三寶的真實功德；  
第三，於意業上，最低限度以心中一念清淨信心，隨順憶念三寶的真實功德。  

若連這三種最低的「身拜、口讚、心念」都沒有，而使一個晝夜空然虛度，那麼佛陀便判定：此人「有犯」，確實違越了菩薩所受的淨戒律儀。

【詳解】  

此句的核心在於：**菩薩於日日之中，必須令三業與三寶相應**。前面所列的供養對境，是佛法僧三寶；此處所列的下至供養，則是以身口意三業所行的恭敬供養。這說明「供養三寶」不必然要華麗的香花燈塗、珍饈妙供，即使只是：

- **一拜**：折伏我慢，以身業歸命三寶；  
- **一頌**：淨化語業，以法音稱揚三寶功德；  
- **一念淨信**：清淨意業，以信心隨念三寶真實功德。  

這都是如法供養。若有人連這最簡單、最不費力氣的供養，在一日夜中都完全不修，便表示他的心已與三寶斷絕了「日常的連結」。這樣的人雖然名義上安住菩薩淨戒律儀，實際上卻是虛度時日，令戒法的善根不能增長，因此結成「有犯有所違越」。

「真實功德」四字值得細看：  
- **佛寶真實功德**：佛有十力、四無所畏、十八不共法等無漏功德，能自覺覺他，覺行圓滿。  
- **法寶真實功德**：法是能令眾生離苦得樂的真理與教法，所謂教法、證法，皆是真實出離之道。  
- **僧寶真實功德**：依前文所說，此處的僧伽特指「十方界已入大地諸菩薩眾」；登地菩薩具有真實無漏的戒定慧功德，是眾生良祐福田。  

這一念「清淨信」，正是唯識學中所說的「信」心所：**於實、德、能深忍樂欲，心淨為性**。「真實功德」正是清淨信的所緣；因為三寶功德真實，所以一念淨信便能令心清淨；因為一念淨信能令心清淨，所以即使只是至心稱念「南無佛、南無法、南無僧」，也已經是在修供養。

此句「是名有犯有所違越」是總標犯相，尚未細分染、非染。後文隨即說：若因「不恭敬、嬾惰、懈怠」而犯，是染違犯；若因「誤失念」而犯，是非染違犯；若心狂亂，或已證入淨意樂地的菩薩，常無違犯。可見戒法的判定，除了看身口行為，還必須看當下一念的等流心態。

【義理通解】  

這段經文對現代修行者最重要的一句話是：**不要讓三寶在你的生命中缺席一整天**。  
所謂「空度日夜」，不只是說「今天沒做功課」「今天沒上香」，而是說：在一天一夜之中，你的身、語、意三業，從未有一刻向三寶開放、向三寶回向、向三寶歸命。那這一天，對一位受了菩薩戒的人來說，就是「空過」了。

為什麼要制這一條？因為菩薩道的根本是菩提心，而菩提心必須不斷以「歸依三寶、供養三寶、思念三寶功德」來滋養。三寶是無上福田，也是修行者的方向座標。若日日都不拜、不誦、不念，就像開車的人再也不看地圖、不校正方向，遲早會偏離菩薩道。

現代一點說，這就像「充電」：  
一部手機每天使用後，需要插上電源充電；哪怕只有短短幾分鐘，也能維持運作。  
**一拜，是把手機接上電源；一頌，是在輸入資料；一念淨信，是確認系統與三寶連線。**  
若一整天完全不充電，隔天必定關機。同樣，菩薩若終日不與三寶相應，菩提心便會被無明、煩惱、世間雜事消磨殆盡。

在心性理體上，外在三寶是增上緣，自性三寶才是正因。佛者，覺也；法者，正也；僧者，淨也。每日禮拜、稱讚、隨念三寶，其實是在喚醒自心的覺、正、淨。供養三寶不是「佛需要你供養」，而是**菩薩需要藉此修行，令自己念念不離覺正淨**。空度一日，便是令自性三寶的種子乾涸一日；一念回向，便是令菩提道芽得到一滴清水。所以經文說：即使只以一拜、一頌、一念淨信，便已不是空過；若全無此事，則「是名有犯有所違越」。

---

🔹 原典：「若不恭敬嬾惰懈怠而違犯者。是染違犯。若誤失念而違犯者。非染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「不恭敬」：於三寶所，內心無有殷重、誠敬之心；此處指以輕慢、不尊重的心態來面對供養之事。
- 「嬾惰」：同「懶惰」，身心遲緩、不肯精進，於善法不樂造作。
- 「懈怠」：梵語 kausīdya，於應修的善法，心不勇悍，數數退屈。
- 「而違犯者」：以此等心態而違犯前面所說的「日日供養」之戒。
- 「是染違犯」：「染」即染污，與煩惱相應。由不恭敬、懶惰、懈怠等煩惱或隨煩惱所推動的犯行，能染污戒體，故為染違犯。
- 「誤失念」：「誤」為錯誤、忘失；「失念」梵語 muṣita-smṛtitā，即忘失正念，非故意，也非煩惱猛利推動。
- 「非染違犯」：雖有違犯，但不是染污性的；因為沒有強烈的煩惱心所相應，性罪較輕。

🔸 銷文：
如果菩薩是因為心中對三寶不恭敬，或者由於懶惰、懈怠的煩惱心態，而違犯了「日日供養」這條戒，那麼這種違犯屬於「染污性」的違犯，過失較重。反之，如果菩薩是因為一時誤失正念、忘卻了供養的責任，而導致違犯，這種情形則屬於「非染污性」的違犯，過失較輕。

【詳解】
這一句是戒律判攝中「染、非染」的具體運用。菩薩戒的犯相，除了看行為是否違越學處，更要看內心動機的淨不淨。

「不恭敬」是直接與「慢」相應的心態。對三寶缺少恭謹，即是於殊勝境起輕慢，這是煩惱中的慢煩惱作用。由此而犯，當然是染污的。「懶惰」與「懈怠」都是「精進」的違品，令心於善法不肯努力。懈怠在唯識中屬於「大隨煩惱」，體性是能障精進、增長染污，因此由懈怠所發起的違犯也是染污性。

但經文特別在「嬾惰懈怠」之外，又加上「不恭敬」三字。這說明：如果只是懶惰、懈怠，但心中對三寶並無不敬，這樣算不算染違犯？從文義來看，「不恭敬嬾惰懈怠」是連貫的，表示此處染違犯的條件是「於行供養這件事，心不恭敬、不樂為之」，比單純的「忘念」更重。因為「忘念」只是一時失去正念，並非有意不敬，所以判為非染。

這裡隱含一個原則：戒律判犯，是以「煩惱相應的強弱」為標準。凡夫菩薩在未證無生法忍之前，難免有忘失正念的時候，這可以透過懺悔清淨；但若已經現起「不恭敬」「不樂供養」的煩惱心態，卻又順著它行，那就不是輕微的過失，而是真正染污戒體了。

後面的「無違犯者」會在下一句繼續說明：若心狂亂等特殊狀況，則不犯。所以這一句是建立「有犯」之後，先區分染、非染，為後文的開緣鋪路。

【義理通解】
這句話在提醒我們：持戒的品質，關鍵不在行為表相，而在當下的心態。同樣是今天沒拜佛、沒誦偈，一種情況是你根本忘了、想不起來；另一種情況是你明明記得，但心想「算了，不拜了，太麻煩」，甚至覺得拜佛沒意義——這兩者的心態完全不同，罪性也不同。

用現代生活比喻：約好要探望生病的朋友。如果你因為忙到昏頭、完全忘了這件事，事後發現時深感抱歉，這是「忘念」；但如果你其實記得，卻因為懶得跑一趟、心中不在乎，而不去，那就是「不恭敬、懈怠」。前者是無心的疏忽，後者是有意的輕忽。在菩薩戒的天平上，後者顯然要重得多。

實修上，這給了我們一個非常具體的觀照：每天在實踐供養三寶時，要留意自己的心態。是勉強應付？是敷衍了事？還是歡喜恭敬？若發現自己常常「不想供養」「覺得麻煩」，這不是小事，而是染污煩惱正在侵蝕戒體的信號。應趕快懺悔、調整發心，重新點燃對三寶的恭敬與好樂。

同樣地，若只是偶爾忘記，也無需過度自責，只要如法發露、憶念正念，便能還淨。這正是菩薩戒「中品、下品可悔」的慈悲精神。

---

🔹 原典：「無違犯者。謂心狂亂。若已證入淨意樂地常無違犯。由得清淨意樂菩薩。譬如已得證淨苾芻恒時法爾於佛法僧以勝供具承事供養。」
🔸 釋詞：
- 「無違犯者」：在菩薩戒中，雖有某種行為看似違越學處，但由於特定因緣，不構成犯戒。此處標明開緣。
- 「謂心狂亂」：心識狂亂、精神異常，不能自制。在這種狀態下，菩薩失去正常的判斷與行為能力，故不結犯。
- 「若已證入淨意樂地」：淨意樂地，即「清淨意樂地」，指證得極喜地（初地）以上的聖位菩薩。此位菩薩已現證法性、成就無漏智慧，其意樂清淨，不由功用而自然任運持戒。
- 「常無違犯」：恆常沒有違犯。因聖位菩薩已斷除有漏煩惱的現行，戒學任運清淨，故不可能犯戒。
- 「由得清淨意樂菩薩」：因為獲得了清淨意樂的菩薩。此句是解釋前一分的因由。
- 「譬如」：比喻之詞，用以曉喻。
- 「已得證淨苾芻」：「證淨」即四證淨（佛證淨、法證淨、僧證淨、聖所愛戒證淨）；「苾芻」即比丘。此指已證得四證淨的聲聞比丘。
- 「恒時法爾」：「恒時」是恆常不斷；「法爾」是法性自然如此，不待功用造作。
- 「以勝供具」：以殊勝的供養器具。
- 「承事供養」：侍奉、供養三寶。

🔸 銷文：
什麼情況下「無違犯」呢？一、如果菩薩當時心識狂亂，失去正常的心智，那麼即使沒有供養三寶，也不構成違犯。二、如果菩薩已經證入了「淨意樂地」——也就是初地以上的聖位，那麼他恆常都不會有違犯。為什麼呢？因為獲得清淨意樂的菩薩，其戒行是自然而然任運清淨的。這就好像已經證得四證淨的比丘，他在一切時中，法爾自然地以殊勝的供養具，恆常不斷地承事供養佛法僧三寶，不必刻意造作。

【詳解】
這一段揭示菩薩戒中「無違犯」的兩大類開緣。

第一類是「心狂亂」。這是戒律中普遍的開緣，無論聲聞戒或菩薩戒都認定：喪失正常心智的人，其行為不受自由意志控制，故不構成犯戒。狂亂包括精神疾病、藥物作用、極度驚嚇等導致的心識錯亂。此時的菩薩並非有意違犯，因此戒體不失。

第二類是「已證入淨意樂地常無違犯」。這不是「犯了戒但開緣不犯」，而是「根本不會犯」。初地菩薩已現證人法二空，證得「淨意樂」，其意樂完全清淨，與無漏智慧相應。在唯識學中，初地菩薩已斷除分別起的煩惱障與所知障的現行，雖然俱生煩惱的種子仍在，但已不能現行為主動的犯戒因緣。因此，聖位菩薩的持戒，是「任運無犯」，不需要刻意提防。

為什麼用「證淨苾芻」來比喻？因為四證淨中的「聖所愛戒」成就者，其戒體已與無漏慧相應，自然不犯重戒；同樣，淨意樂菩薩的戒行也已經與無漏慧相應，故恆時法爾供養三寶，無有間斷。這也呼應前文「於日日中……若不供養則有違犯」的戒條——對凡夫菩薩而言，這是必須「作意」去遵守的功課；對聖位菩薩而言，這是自然流露的德行。

要注意的是，經文說「常無違犯」，並不代表聖者沒有微細的誤失。在初地以上，還有俱生煩惱的種子，極微細的違犯仍可能存在，但從「淨意樂」的立場來說，其意樂本身清淨，重大違犯已不可能。經文此處是就「淨戒律儀」的總相而說。

【義理通解】
這句經文讓我們看到菩薩戒的兩個層次：一是「作意持戒」，二是「任運持戒」。

凡夫菩薩還在因地，持戒必須靠「作意」：提醒自己、警惕自己、鞭策自己。每日供養三寶，就是一種刻意的訓練，讓心不斷與三寶連結。這階段難免有時忘念、有時懈怠，所以佛陀施設「有犯」「染非染」「開緣」等精密判攝。

一旦證入初地，戒行就不再是「做不做」的問題，而是「自然如是」。就像已證四證淨的比丘，他不需要每天提醒自己「我要信佛、我要法爾供養」，因為淨信已經成為他的生命本質。同樣，淨意樂菩薩的供養三寶，就像泉水自動湧出，不待外來壓力。

用現代話比喻：初學者學樂器，必須看著樂譜、數著拍子，一個音一個音練；但已成大師者，演奏時不需要看譜，樂音自然流暢。持戒也是這樣——凡夫階段要「如臨深淵、如履薄冰」；到了聖位，戒律成為自然的生活方式。

因此，我們不應因為「聖者無犯」而放鬆自己的持戒，反而要看到：正因為我們還在凡夫位，才更需要每日的功課來淨化意樂，朝向「淨意樂地」邁進。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。有其大欲而無喜足。於諸利養及以恭敬生著不捨。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「大欲」：極大的貪欲，即對五欲境界、名聞利養等的強烈希求。在唯識學中，此是「貪」煩惱的具體表現，欲心所增盛之相。
- 「無喜足」：「無」為沒有；「喜足」即歡喜滿足。合言，便是永不滿足、得寸進尺的狀態。
- 「利養」：物質上的利益與資養，如飲食、衣服、臥具、金錢、財寶等。
- 「恭敬」：他人對自己的尊重、讚歎、頂禮、承事等精神上的禮遇。
- 「生著」：「生」為生起；「著」為執著、繫縛、耽染不捨。
- 「不捨」：不肯放捨、不願遠離。
- 「是名有犯有所違越」：此即名為有違犯、有所超越戒法。
- 「染違犯」：與煩惱相應的染污性違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，內心具有極大的貪欲，永遠沒有歡喜滿足的時候；對於種種物質上的利養，以及他人對自己的恭敬，生起堅固的執著，牢牢地抓住不願捨離——這樣的行為，就叫做「有違犯、有所超越」，而且是屬於染污性的違犯。

【詳解】
這句經文制立了一條極為重要的心地戒：菩薩不可貪著利養與恭敬。為什麼特別提出這兩者？因為「利養恭敬」正是修行人最常見、最微細的陷阱。凡夫未證空性，對「名」與「利」的執著根深蒂固，往往表面放下，內心卻深生貪染。

「大欲」的體性，是貪煩惱的增長。經中又說「無喜足」，這是對「大欲」的進一步描述——真正的貪欲，永遠不會因為「得到」而滿足。得到一分，還想得到十分；得到十分，還想得到百分。這正是眾生輪迴的驅動力之一。

「利養」是物質面，「恭敬」是精神面。有些人對金錢、物質的貪欲較薄，但對名譽、讚歎、他人尊敬的貪著卻極重。佛陀特別將「利養」與「恭敬」並舉，正是要全面防護。

「生著不捨」四字，點出犯相的關鍵。若只是暫時的念頭閃過，未形成執持，尚不至此；但若已「生著」——在心中盤旋、執取、不願放下，即已落入犯境。從唯識角度說，「著」是貪煩惱的增長位，已達「恆審思量」的執取狀態，所以必定是染違犯。

此條之所以判為「染」，是因為它由根本煩惱「貪」直接推動。貪是染污法，能染污戒體、障礙菩提。菩薩若貪著利養恭敬，其行菩薩道、利益眾生的動機便已被自我中心所染污，與菩提心直接相違。

【義理通解】
這句經文直指修行人最現實的考驗。很多人願意修行，但內心深處其實渴望的，是「被尊敬」「被讚歎」「被供養」的感覺。這種渴望若未察覺，就會在不知不覺中主導修行方向：所做所為不再為了眾生，而是為了累積自己的光環。

用現代的比喻：這就像釣魚。魚看到的是美味的餌，沒看到的是餌中的鉤。利養恭敬就像那個餌，看起來是好事——有人供養、有人讚歎、有人追隨——但若貪著其上，鉤子就牢牢鉤住了心，使人無法解脫。

「無喜足」也說明：貪欲像喝海水，愈喝愈渴。得到的再多，內在的空虛仍然填不滿。為什麼？因為心的滿足不能靠外在的擁有，而要靠內在的少欲知足。

因此，菩薩戒此處教導我們：面對利養恭敬，要像面對毒藥一樣警覺。不是拒絕一切資生受用，而是不能「貪著不捨」。心中有主、有戒、有菩提心，外境再多也不妨；心若被牽走，即使僅有微薄的利養，也足以毀壞戒行。

---

🔹 原典：「無違犯者。謂為斷彼生起樂欲。發勤精進攝彼對治。雖勤遮遏而為猛利性惑所蔽。數起現行。」
🔸 釋詞：
- 「無違犯者」：雖然表面上仍有貪欲現行，但由於符合開緣條件，所以不構成違犯。
- 「謂」：就是說、意指。
- 「為斷彼」：「為」是為了；「斷」是斷除；「彼」指前面所說的「大欲無喜足、貪著利養恭敬」。
- 「生起樂欲」：「樂欲」即好樂、希求之心。此處指菩薩內心由衷生起「想要斷除貪欲」的意願。
- 「發勤精進」：「發」是發起；「勤」是勤勉；「精進」梵語 vīrya，於善法勇悍不退。合言，即發起勇猛勤勉的修行力量。
- 「攝彼對治」：「攝」是攝持、運用；「對治」即針對煩惱的對治法門，如不淨觀、無常觀、苦想等。
- 「雖勤遮遏」：「雖」是雖然；「勤」是努力不懈；「遮遏」是遮止、壓伏。意指雖然努力地制止煩惱現行。
- 「猛利性惑」：「猛利」是強烈猛厲；「性惑」指俱生以來就有的煩惱體性，即深層的煩惱習氣。
- 「所蔽」：被……所遮蓋、蒙蔽。
- 「數起現行」：「數」是屢次、頻繁；「現行」是煩惱生起活動。合言，煩惱還是常常冒出來。

🔸 銷文：
什麼情況下無違犯呢？就是說：菩薩為了斷除「大欲無喜足、貪著利養恭敬」這個煩惱，內心由衷生起了想要斷除它的好樂之意願；然後付諸行動，發起勇猛的精進心，運用種種對治方法來修持。雖然他已經很努力地遮止、遏抑這個煩惱，但因為過去生以來累積的猛利煩惱體性過於強大，將其心念暫時遮蔽，使得貪欲煩惱還是數數生起、常常現行。在這種「有決心對治、但力有未逮」的情況下，即使煩惱現行，也不構成違犯。

【詳解】
這一段開緣極具深意，顯示菩薩戒對於「修行過程中煩惱未斷」的如實理解。戒律不是要求凡夫立即斷盡煩惱，而是要求「面對煩惱時的正確態度」。

首先，開緣的關鍵要件是「為斷彼生起樂欲」。這是心態上的根本分判：菩薩內心是否真正想要斷除貪欲？若只是「隨順煩惱、不以為意」，那當然有犯；但若「深生厭離、決意斷除」，則即使暫時未能降伏，也不算違犯。此處的「樂欲」不是普通的希望，而是基於菩提心、出離心的真切意樂。

其次，「發勤精進攝彼對治」是行為上的要件。菩薩不只是「想斷」，還實際付出行動：修不淨觀以對治貪欲、修慈悲觀以對治瞋恚、修緣起觀以對治愚癡；同時運用持戒、懺悔、誦經、禪修等種種方便。這就是「攝彼對治」。

第三，「雖勤遮遏而為猛利性惑所蔽」說明了凡夫菩薩的現實處境。修行不是一蹴可幾，煩惱有「俱生」與「分別」兩類。分別起的煩惱可透過正見聞思快速斷除；俱生煩惱則須長期修習止觀才能漸伏。初學者即使正見分明，遇到強烈境緣時，俱生煩惱仍可能瞬間現行。經文用「猛利性惑」來形容這種深層煩惱的勢力，它不是短時間能完全清除的。

最後「數起現行」不是開緣的藉口，而是如實的修行過程記錄。重點在於：菩薩是否「放棄了」？若放棄對治，隨順煩惱，即失去開緣；若始終保持「正念對抗、屢敗屢戰」，即使不斷失誤，戒體依然清淨。

唯識學中，這稱為「有對治力」的煩惱現行。在懺悔法門中，最忌諱的是「無慚無愧、覆藏不悔」；反之，若「知錯、懺悔、誓不再犯」，則罪可消。此處的開緣，正與懺悔的精神一致。

【義理通解】
這句經文給所有修行者一個非常重要的安慰與提醒。很多人以為「持戒」就是立刻不再犯錯，一旦煩惱現行就自暴自棄，認為自己根器太差、修行無望。佛陀在這裡明白告訴我們：只要你真心想斷、真的在努力對治，即使煩惱還是常常跑出來，也不算違犯。

這就像戒菸的比喻：一個真心戒菸的人，雖然偶爾還是會忍不住抽一根，但他始終帶著「我不想抽」的心態，並且不斷尋找方法克服。這樣的人，不能說他「戒菸失敗」，因為他仍在戒菸的過程中。相反地，若一個人嘴上說戒菸，卻毫無抗拒地享受香菸，從未想過要斷，那才是真正的失敗。

但這絕不是縱容煩惱的藉口。經文明確要求：必須「生起樂欲」「發勤精進」「攝彼對治」。如果我們只是說「反正佛說煩惱現行不算犯」，而從不努力對治，那就完全誤解了開緣的本意。

實修上，這條開緣教導我們：對自己的煩惱要保持「如實觀照」。當貪欲生起時，不要急著自責或放棄，而是察覺它、面對它，並檢查自己的心態——我是否真的想斷？我是否仍在用功？只要答案是肯定的，就安心繼續修；若答案是否定的，就要趕快提起正念、懺悔發願。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。見諸耆長有德可敬同法者來。憍慢所制懷嫌恨心懷恚惱心。不起承迎不推勝座。若有他來語言談論慶慰請問。憍慢所制懷嫌恨心懷恚惱心。不稱正理發言酬對。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「耆長」：年高德劭的長者。「耆」即年老，「長」即尊長、前輩。
- 「有德可敬」：具有戒定慧等真實德行，值得尊敬。
- 「同法者」：同修佛法之人，即法侶、道伴。
- 「憍慢所制」：被憍傲自大之心所控制。「憍」是染著自法、高舉凌人；「慢」是仗己勝他、輕蔑於他。
- 「懷嫌恨心」：心中懷著嫌惡、怨恨的心態。
- 「懷恚惱心」：心中懷著忿怒、惱害之心。
- 「不起承迎」：「承迎」是起身迎接、恭敬接待。不起身承迎，表示完全無視來者的尊貴。
- 「不推勝座」：「推」是推讓；「勝座」是尊勝的座位。即不讓出好位置給對方。
- 「語言談論」：互相交談、討論法義或世務。
- 「慶慰請問」：道賀慰問、請問法義。
- 「不稱正理」：「稱」是符合；「正理」是正道之理。即回應不符合道理的內容，或根本不理會。
- 「發言酬對」：開口回應、應對。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，見到年高德劭、具有真實功德、值得恭敬的同法修行者前來，他卻被憍傲自大的心態所控制，心中懷著嫌惡怨恨、忿怒惱害之心，既不起身迎接，也不推讓尊勝的座位。或者，如果有其他人前來與他語言交談、討論法義、慶賀慰問、請問法要，他同樣被憍慢所控制，懷著嫌恨心、恚惱心，不願以符合正理的言詞來回應酬對。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
這句經文制立了「恭敬同法者」的戒相，重點在於對治「慢」煩惱。慢煩惱是六大根本煩惱之一，其特相是「恃己於他，高舉為性」，能令心高舉，障礙對他人的恭敬與學習。

經文分兩層來講：第一層是「見耆長有德可敬同法者來」，第二層是「若有他來語言談論慶慰請問」。前者是「身業」的恭敬——不起承迎、不推勝座；後者是「語業」的恭敬——不稱正理發言酬對。身語二業都受到憍慢、嫌恨、恚惱等煩惱的驅使，所以必定是染違犯。

「耆長有德可敬」特別指出对象的資格：不但是年長，而且是有德、可敬、同法。對這樣的人不恭敬，過失更重，因為他不是普通人，而是修行上的良師益友。菩薩戒的精神是「常悅愛語、先意問訊」，見到有德者應生歡喜、恭敬的心，這是集聚資糧的方便。

「憍慢所制」是此處犯相的關鍵心態。憍與慢都是高舉煩惱，憍是「染著自己成就」，慢是「與他比較而輕他」。若只是因為疲憊、病痛等原因未能承迎，則不在此犯；但若由憍慢推動，則其心已與煩惱相應，所以判為染違犯。

又，「懷嫌恨心懷恚惱心」是更進一步的惡心。不只憍慢，還加上嫌惡與怨恨，這已經是瞋煩惱的範圍。憍慢使他不願恭敬，嫌恨使他拒絕應對，恚惱使他心懷敵意。這樣的心態與菩薩的慈悲心、平等心完全相違，所以犯戒。

此處可與聲聞戒對照：聲聞戒中也有「不恭敬長老」的學處，但主要約制行為；菩薩戒更進一步，直接從心地煩惱判染非染。這顯示大乘戒律的細密與嚴格——不只是「不做」，更是「心念要清淨」。

【義理通解】
這句經文在現代修行生活中，是極為常見的考驗。我們是否曾在道場中，見到有名望的法師或長者前來，因為自己心中有點不高興、或覺得對方沒什麼了不起，而不起身問訊、不讓座？或者，在法師請問問題時，因為心中傲慢，隨便應付兩句，甚至根本不願好好回答？

用日常生活的比喻：家裡來了長輩或貴客，我們會熱情迎接、讓座奉茶；若來了我們不喜歡的人，可能就愛理不理。這裡的戒條告訴我們，作為菩薩，不能「選擇性恭敬」——不能只恭敬自己喜歡的人，而對不喜歡的人擺臉色。尤其是對「同法者」——一起修行的人——更應互相尊重。

更深一層看，憍慢的過患在於：它會讓修行者看不見自己的缺點，也看不見別人的優點。一個憍慢的人，就像裝滿水的杯子，無法再接受任何法水。因此，菩薩戒將「不敬同法者」列為染違犯，正是為了保護修行者的道業——讓我們的心永遠柔軟、永遠謙卑、永遠開放。

實修上，當我們發現自己對某位法侶心生輕慢、不願恭敬時，要警覺這不是「我比他厲害」，而是「慢煩惱」在作祟。應趕快懺悔、調整心態，以「佛法從恭敬中求」的態度，重新對一切眾生保持尊重。

---

🔹 原典：「非憍慢制無嫌恨心無恚惱心。但由嬾惰懈怠忘念無記之心。是名有犯有所違越。非染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「非憍慢制」：「非」為否定；「制」是控制。意即不是被憍慢煩惱所控制。
- 「無嫌恨心」：心中沒有嫌惡怨恨。
- 「無恚惱心」：心中沒有忿怒惱害。
- 「但由」：「但」是只是；「由」是因為。即只是由於。
- 「嬾惰懈怠」：身心不肯精進、於善法不勇悍。
- 「忘念」：忘失正念，即一時記憶力喪失或心不在焉。
- 「無記之心」：「無記」梵語 avyākṛta，指非善非惡的中性心念。此處指心念處於不屬善、不屬惡的癡鈍狀態，並非刻意為惡。
- 「是名有犯有所違越」：這種情況仍舊名為有違犯、有超越戒法。
- 「非染違犯」：不是染污性的違犯，因為沒有煩惱的直接推動，過失較輕。

🔸 銷文：
如果不是被憍慢煩惱所控制，心中也沒有嫌惡怨恨、沒有忿怒惱害，而只是因為懶惰、懈怠、忘失正念，或者處於無記狀態的心態，導致沒有起身承迎、沒有推讓勝座、沒有以正理酬對——這種情況，仍然叫作「有犯、有所違越」，但是屬於非染污性的違犯。

【詳解】
這一句是承接上文「憍慢所制……是染違犯」而來的對比判攝。同樣是「不起承迎、不推勝座、不稱正理發言酬對」的行為，因為內心動機不同，罪性便有染、非染之差。

染違犯的關鍵在於「憍慢所制、懷嫌恨心、懷恚惱心」——這是煩惱直接推動，所以染污。非染違犯則排除這些煩惱，但仍有過失，因為行為上確實違越了菩薩戒的「恭敬同法者」學處。其過失來自「嬾惰懈怠」與「忘念無記」。

「嬾惰懈怠」雖屬隨煩惱，但其體性較為鈍劣，不如憍慢、嫌恨、恚惱那般猛利；它只是「不樂造善」，並非「故意惱害對方」。在唯識學中，懈怠為大隨煩惱，能障精進，增長染污，但它本身不一定是強烈的惡心。若因懈怠而不去承迎，雖有過失，但屬於較輕的非染違犯。

「忘念」是正念的遺失，是「念心所」的功能喪失。在沒有煩惱主導的情況下，一時忘記了應該起身迎接，這屬於非故意的過失，所以判為非染。

「無記之心」在此處特別重要。無記是不善不惡的狀態，例如心念渙散、無所用心，並非刻意輕慢，也非起惡念。菩薩戒雖然重視行為的效果，但仍然以「心」為判犯根本；既然心非染污，罪性也就相對輕微。

然而，經文仍然說「是名有犯有所違越」，表示非染並不代表無犯。菩薩戒要求菩薩應當時時覺照、精進不放逸，即使只是無記狀態，也因為「應作不作」而違越了戒法，必須透過懺悔清淨。

【義理通解】
這句經文教導我們：持戒的判斷，不能只看外表行為，還要對自己當下的心態保持誠實。同樣是見到長輩沒有起身問候，一種情況是你心中討厭他、故意不理會；另一種情況是你只是因為太累了、懶得動，或者一時出神沒注意到——兩者的內在品質完全不同。

用日常生活的比喻：你答應朋友要幫他一個忙，結果沒幫。如果你是「覺得他根本不需要幫、不想幫」，那是有心輕慢；但如果你只是因為自己太忙、忘了，或者當時心不在焉，那就不是出於惡意，但依然是失信。菩薩戒的態度是：即使無心之過，也要承擔責任，懺悔改進，但不需要過度自責。

從實修角度，這句話提醒我們要「微細觀察自心」。當違犯發生時，不要急著自我辯解：「我不是故意的！」而是要如實問自己：當時是什麼心？是煩惱？是懈怠？還是無記？如果是煩惱，就要痛切懺悔；如果是懈怠，就要提起精進；如果是無記，就要加強正念。如此，每一念的觀照都是修行的增長。

同時，這也展現了菩薩戒的「中道」：既不放縱煩惱，也不苛責凡夫。修行本來就是不斷在「犯與悔」之間前進，只要保持覺知，非染違犯是可以透過懺悔迅速清淨的。

---

🔹 原典：「無違犯者。謂遭重病。或心狂亂。或自睡眠。他生覺想而來親附。語言談論慶慰請問。」

🔸 釋詞：
- **無違犯者**：指不構成違犯戒律之開緣情況。瑜伽菩薩戒每條戒後，皆施設「無違犯」之例外條件，以顯戒法之善巧與寬容。
- **謂**：即「所謂」，用於列舉，此處引出開緣之具體事項。
- **遭重病**：遭遇嚴重疾病，身心困頓，力不從心，無力酬對。
- **或**：表並列選擇之連詞，意為「或者」。
- **心狂亂**：心識狂亂，精神錯亂，喪失正常知覺與判斷能力，無法自制。
- **自睡眠**：自己正在睡眠之中，處於無知覺狀態。
- **他生覺想**：他，指前來親附之人；生，生起；覺想，「覺」為醒寤義，「想」為取像認知之心所；意謂對方生起「此人已醒」之認知與錯覺。
- **而來親附**：因而前來親近依靠。「親附」即親近、靠近。
- **語言談論慶慰請問**：指來者所作之種種言談交流：「語言」為說話，「談論」為相互交談，「慶慰」為慶賀慰問，「請問」為問訊請教。

🔸 銷文：
所謂「無違犯」者，是指菩薩遇到下列情況而不作回應，並不構成違犯：第一，正在遭受重病，身心羸劣，無力應對；第二，心識狂亂，精神失常，無法自主；第三，自己正在睡眠之中，而對方誤以為菩薩是清醒的，於是前來親近依附，並進行語言談論、慶賀慰問、問訊請教等。於此種種狀況下，菩薩未能酬對，皆不違犯此戒。

【詳解】：
此段為「不敬同法戒」之開緣。前文所述染違犯之核心，在於「憍慢所制，懷嫌恨心，懷恚惱心」，也就是以憍慢、嫌恨、恚惱等煩惱為動機，故意不承迎、不推座、不酬對。而此處開緣，則在於身心狀態無法正常酬對，且無「應對而不應對」之煩惱故意。

- **重病與狂亂**：身體重病，精神狂亂，皆非正常心志所能控制。此時菩薩既無憍慢、嫌恨之心，亦無「能作而不作」之能力，故不成犯。此處「心狂亂」屬「心亂」開緣，在菩薩戒中屢屢出現，如《瑜伽師地論》卷四十餘處皆列「心狂亂」為共通開緣，表根本精神是「心」是否在正念正知中。
- **自睡眠而他生覺想**：此句特別精細。菩薩並非裝睡，而是真在睡眠；對方卻誤以為菩薩醒著，前來親附、談論、慶慰、請問。睡眠時，六識隱沒，無從覺知，亦無酬對之可能。若對方明知菩薩在睡而仍前來，則更是強人所難；若對方誤以為醒，菩薩因睡眠而無應，亦無犯意。此顯示戒律重視「有心無心」——無犯意則無犯行。

此三種開緣，皆是「非憍慢制」之延伸，將客觀不能、主觀不知之情況排除於犯戒之外，使戒律不漏失於苛責。

【義理通解】：
持戒的根本在於調伏煩惱、長養慈悲。若因身病、心亂、睡眠等客觀因素未能即時回應他人，本無傲慢或嫌恨之過，故不應自責，也不應被責為犯戒。這正顯示佛陀制戒的智慧：戒律是為了保護修行人，而非束縛修行人。

現代生活亦有類似情境：當我們病重在床、心力交瘁，或正在休息，來客誤以為我們清醒而加以交談，此時未能熱情回應，並無道德過失。真正的過失在於「能應而不應」，且背後有憍慢、嫌恨等煩惱；若無此心，則坦然安住，不必內疚。此即戒律之「開緣」，體現了「心心念念不離正知」的持戒精神——只要保持正念，一切境界皆是修行。

---

🔹 原典：「或自為他宣說諸法論義決擇。或復與餘談論慶慰。或他說法論義決擇屬耳而聽。或有違犯說正法者。為欲將護說法者心。或欲方便調彼伏彼出不善處安立善處。或護僧制。或為將護多有情心而不酬對皆無違犯。」

🔸 釋詞：  
- **或**：列舉之詞，義為「或者」，表示另一種開緣情況。  
- **自為他**：自己為他人。  
- **宣說諸法**：演說開示一切佛法。  
- **論義決擇**：論議法義、決斷簡擇。「論義」是對法義的討論；「決擇」是以正理確定何者為是、何者為非。  
- **復與餘**：又與其他（人）。  
- **談論慶慰**：交談議論、慶賀慰問。此指以善意隨順眾生而作言語往來。  
- **屬耳而聽**：傾聽、專注聞法。「屬」音「囑」，依附、貼近之義。  
- **違犯**：此處指犯戒、有所違越。  
- **說正法者**：正在宣說正法的人。  
- **將護**：護持、維護，不令其退失或惱害。  
- **方便調彼伏彼**：以善巧方便調御對方，令其煩惱降伏。  
- **出不善處安立善處**：令眾生從不善的處境、惡行中出來，安置於善法之中。  
- **護僧制**：維護僧團的軌則制度。  
- **多有情心**：眾多有情的心念、感受。  
- **酬對**：應酬應對、回報對答。

🔸 銷文：  
或者菩薩自己正為他人宣說諸法，或正在論議法義、決擇正理；或者又與其他有情互相談論、慶賀慰問；或者別人說法、論義決擇時，自己正專注傾耳而聽；或者有一位雖然違犯戒律、但正在宣說正法的人，為了想要護持說法者的心念；或者想要以善巧方便調伏對方，令彼從不善的境地超拔出來，安置於善法之中；或者為了維護僧團的軌制；或者為了顧護眾多有情的心意，而不去應酬對答。在這些情況之下，雖然沒有作供養三寶的儀式，都不構成違犯。

【詳解】：  
此段是「不供養三寶」戒的開緣。菩薩戒要求菩薩日日供養三寶，若無因緣而空度日夜，便是「有犯有所違越」。但菩薩道以「成熟有情、莊嚴淨土」為本，所以當菩薩的身心已投入正法事業或利他事業時，雖然在事相上暫缺供養，但實質上並未遠離三寶、未捨菩提心，故不名為犯。

「或自為他宣說諸法論義決擇」是「攝善法戒」的實踐——自己說法或論義，自己與他人皆於法中獲益，此時不能分身供養，佛所許可。「或復與餘談論慶慰」看似世俗往來，但若出於利益眾生、令其歡喜的善意，則屬「饒益有情戒」的方便。「或他說法論義決擇屬耳而聽」是尊重正法、護持法會，以聽法因緣而暫缺供養，亦開。「或有違犯說正法者，為欲將護說法者心」特指：說法者雖有犯戒之失，但正宣說正法，若因其有過而輕毀、排斥，反而壞人慧命。菩薩為護持說法者的善心及聽法大眾的法緣，寧可不作形式供養，正是「依法不依人」的善巧。

「或欲方便調彼伏彼出不善處安立善處」與「或護僧制」都是為了令正法久住、眾生離苦，屬「饒益有情戒」的積極作為。最後「或為將護多有情心而不酬對」則顯示菩薩念念以眾生為念：若應酬往來會引起紛爭、譏嫌或煩惱，菩薩寧可默然不應，以護眾生心。此處「不酬對」並非傲慢懈怠，而是觀機逗教、權衡輕重。

由此可知，戒律的開緣並非放寬犯戒，而是顯出「戒」的活潑與智慧：形式上暫缺，是為了成就更深刻的戒體——攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒三聚淨戒，圓融無礙。

【義理通解】：  
這段經文教導我們：菩薩戒的核心在於「心」的純淨與「利他」的真誠，而不在於死板的形式。佛制日日供養三寶，是為了令我們不忘三寶、長養善根；但若因正法事業或利他事業而暫缺供養，佛不但不責備，反而開許。

現代修行人常因工作、家庭、病緣而無法按時做定課或供養，若能檢視自心——確實是為了利益眾生、為了聽聞正法、為了維護道場清淨，則不必過度自責；但也要警惕，不能把「開緣」當成懈怠的藉口。真正的供養是「恭敬心」的相續，而非只是形式。若身雖在事緣中，心常緣念三寶、眾生，則一切時處皆是供養。

好比一個孩子忙於照顧生病的母親，而暫時沒有時間整理佛堂，但他對佛菩薩的感恩與對母親的慈悲，正是最好的供養。菩薩戒的智慧，就在於教我們在「持戒」與「利他」之間，作出最符合中道的抉擇。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。他來延請。或往居家或往餘寺。奉施飲食及衣服等諸資生具。憍慢所制懷嫌恨心懷恚惱心。不至其所不受所請。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「延請」：邀請、迎請。「延」是延請、招請；「請」是邀請。
- 「居家」：在家人士的住所，即一般俗家。
- 「餘寺」：「餘」是其他；「寺」是寺院。「餘寺」指不是自己常住的其他寺院。
- 「奉施」：「奉」是恭敬地呈獻；「施」是布施、供養。即以恭敬心供養物品。
- 「資生具」：「資生」是資養生命；「具」是器具用品。即生活所需的用品，如飲食、衣服、臥具、醫藥等。
- 「憍慢所制」：被憍傲自大之心所控制。
- 「懷嫌恨心」：心中懷著嫌惡、怨恨。
- 「懷恚惱心」：心中懷著忿怒、惱害。
- 「不至其所」：「至」是前往；「其所」是對方所在之處。即不前往應供之處。
- 「不受所請」：不接受對方的邀請供養。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，有他人前來邀請他，或者請他前往在家人士的住所，或者請他前往其他的寺院，並且恭敬地供養飲食、衣服等種種資養生命的物品。然而，菩薩卻被憍慢之心所控制，心中懷著嫌惡怨恨、忿怒惱害，因此不前往對方所在之處，也不接受對方的邀請供養。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
這一句制立「不受延請」的戒相，重點在於對治菩薩的「慢」與「瞋」煩惱。眾生以飲食衣服等資生具供養菩薩，是護持菩薩修行、與菩薩結善緣的表現。菩薩若以憍慢心拒絕，不僅斷了眾生的供養福田，也顯示自己內心的高慢與不平等。

「他來延請」表示對方主動前來，是帶著誠意與恭敬。「或往居家或往餘寺」標明延請的地點，顯示對方希望菩薩蒞臨其處接受供養。「奉施飲食及衣服等諸資生具」說明供養的內容，不只飲食，還有衣服等生活所需。這些都是眾生對菩薩的恭敬護持。

然而，「憍慢所制懷嫌恨心懷恚惱心」才是犯相的關鍵心態。憍慢使菩薩自視甚高，覺得自己不需要、不稀罕眾生的供養；嫌恨使菩薩對眾生生起厭惡；恚惱使菩薩心懷惱怒。這三種煩惱推動菩薩「不至其所不受所請」，從身業與語業上拒絕了眾生的善意。

在戒律的判攝上，此處明確判為「染違犯」，因為其動機是煩惱相應的。這與後文「若由嬾惰懈怠忘念無記之心」的非染違犯形成對比。染違犯過失較重，需要殷重懺悔；非染違犯則較輕，但同樣需要悔除。這顯示菩薩戒對「心態」的高度重視——行為的對錯，最終取決於當下那一念心。

【義理通解】
在菩薩道中，接受供養不只是「享受」，更是「與眾生結緣」的修行。眾生供養菩薩，是在種福田、積資糧；菩薩接受供養，也是在成就眾生的善根。因此，菩薩面對眾生的邀請供養，應該心存感恩，歡喜接受，而不是以憍慢心拒絕。

用比喻來說：如果有人真心誠意地邀請你到家裡作客，準備豐盛飯菜款待你，你卻因為「我比你高等」的心態而不屑前往，這不僅傷了對方的心，也顯示自己的傲慢。菩薩戒此處正是提醒我們：無論自己修行境界多高，對眾生都應保持謙卑與感恩。每一個眾生的供養，都是菩薩累積成佛資糧的寶貴機會。

實修上，當我們面對他人的邀請供養時，要覺察自己的心：是歡喜感恩？還是覺得麻煩？是覺得對方高攀？還是珍惜這份善緣？若發現自己心生憍慢、嫌恨，就要趕快懺悔調伏，因為這正是染違犯的徵兆。

---

🔹 原典：「若由嬾惰懈怠忘念無記之心。不至其所不受所請。是名有犯有所違越。非染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「若由」：如果是由於。
- 「嬾惰懈怠」：「嬾惰」即懶惰，身心遲緩，不樂造作善法；「懈怠」梵語 kausīdya，於應修善法不勇悍、不精進。
- 「忘念」：忘失正念，一時記憶力喪失或心不在焉，非故意忽視。
- 「無記之心」：「無記」指非善非惡的中性心念，即心識處於無所明記、不屬善惡的癡鈍狀態。
- 「不至其所」：不前往邀請者所在之處。
- 「不受所請」：不接受對方的邀請供養。
- 「是名有犯有所違越」：這樣仍舊名為有違犯、有所超越戒法。
- 「非染違犯」：不是染污性的違犯，過失較輕。

🔸 銷文：
如果菩薩不是被憍慢、嫌恨、恚惱等煩惱所控制，而只是由於嬾惰、懈怠、忘失正念，或者處於無記的心念狀態，因此沒有前往邀請者所在之處，也沒有接受對方的邀請供養。這種情況，仍然叫作「有犯、有所違越」，但是屬於非染污性的違犯。

【詳解】
此句是相對於前文「憍慢所制……是染違犯」而來的對比判攝。同樣是「不至其所、不受所請」的行為，因為內心動機的差異，罪性便有染與非染的分別。

染違犯的關鍵在於「憍慢所制、懷嫌恨心、懷恚惱心」這類猛利煩惱直接推動；非染違犯則排除這類煩惱，但行為上確實違越了菩薩戒中「接受眾生邀請、隨順眾生因緣」的學處。其過失來自「嬾惰懈怠」與「忘念無記」。

在唯識學中，「懈怠」是大隨煩惱，能障精進、增長染污。它雖然屬於煩惱法，但體性較為鈍劣，不像憍慢、瞋恚那般猛利。因為懈怠而不去應供，並非出於對眾生的嫌惡，只是「懶得動、不想去」，所以雖有過失，判為非染。「忘念」是正念的遺失，屬於「念心所」的失能狀態，並非故意拒絕，故屬非染。「無記之心」指心念渙散、無所用心，既非善也非惡，罪性更輕。

然而，經文仍說「是名有犯有所違越」，顯示非染並不代表無犯。菩薩戒要求菩薩應當時時覺照、精進不放逸；即使只是無記狀態，也因為「應作不作」而違越戒法，必須透過懺悔清淨。這與前文「不供養三寶」戒中的「非染違犯」判攝原則完全一致。

【義理通解】
這句經文教導我們：持戒的判斷，不能只看外表行為，還要對自己當下的心態保持誠實。同樣是拒絕別人的邀請，一種情況是你心中討厭對方、故意不去；另一種情況是你只是因為太累了、懶得動，或者一時忘了。兩者的內在品質完全不同。

用日常生活的比喻：朋友邀請你參加聚會，你若是覺得「他算什麼，我才不去」，那是有心輕慢；但若你只是因為工作太累、想在家休息而婉拒，雖然還是讓朋友失望，但不是出於惡意。菩薩戒的態度是：即使無心之過，也要承擔責任，懺悔改進，但不需要過度自責。

從實修角度，這句話提醒我們要「微細觀察自心」。當違犯發生時，不要急著自我辯解，而是如實問自己：當時是什麼心？是煩惱？是懈怠？還是無記？如果是煩惱，就要痛切懺悔；如果是懈怠，就要提起精進；如果是無記，就要加強正念。如此，每一念的觀照都是修行的增長。

同時，這也展現了菩薩戒的「中道」：既不放縱煩惱，也不苛責凡夫。修行本來就是不斷在「犯與悔」之間前進，只要保持覺知，非染違犯是可以透過懺悔迅速清淨的。

---

🔹 原典：「無違犯者。或有疾病。或無氣力。或心狂亂。或處懸遠。或道有怖。或欲方便調彼伏彼出不善處安立善處。或餘先請。或為無間修諸善法欲護善品令無暫廢。或為引攝未曾有義。或為所聞法義無退。如為所聞法義無退。論義決擇當知亦爾。」

🔸 釋詞：
- **無違犯者**：戒律中標示「開緣」的用語。謂菩薩雖有表面不往赴請等行為，但由於特定因緣，不構成違犯菩薩戒。
- **氣力**：身體的力量、精力。「無氣力」指身體虛弱、疲憊不堪，難以行動。
- **心狂亂**：心識狂亂或精神錯亂，喪失正常辨別與自制能力。
- **處懸遠**：所居地勢極為遙遠、隔絕，難以到達。懸，遙遠、懸隔義。
- **道有怖**：前往的道路有恐怖難緣，如盜賊、猛獸、險阻等，足以危及身命或梵行。
- **方便調彼伏彼**：以善巧方便調伏對方，令其捨離不善法，安立於善法之中。調、伏皆指折伏煩惱、導正行為。
- **餘先請**：已先被其他施主或人物邀請，若再赴今請，則成失信或衝突。
- **無間修諸善法**：相續不斷、無有間隔地修習善法，保持用功不輟。
- **護善品令無暫廢**：保護所修之善法品類，令其不暫時荒廢。暫廢，片刻止廢。
- **引攝未曾有義**：引生、攝取前所未聞、未曾體證之殊勝法義。
- **所聞法義無退**：令已聽聞、已受持的法義不忘失、不退轉。
- **論義決擇**：對法義進行論議、問答、抉擇判定，是菩薩修學與弘法的重要加行。

🔸 銷文：
此段總說「無違犯」的各種開緣。謂菩薩雖不受請、不至其所，但在下列情況不構成犯戒：或自身罹患重病；或身體虛弱無力；或心神狂亂無法自主；或住處極為懸遠；或道路多有恐怖險難；或為了以善巧方便調伏對方，令其出離不善之處、安立於善法之中；或已先受他人邀請，無法應諾後請；或為了相續無間地修習諸善法，保護善品令其不暫時荒廢；或為了引生、攝取未曾有之殊勝法義；或為了使已聽聞的法義不退失。正如為了使所聞法義不退失一樣，若為了進行論義抉擇而不住赴請，也應當知道是同樣的道理——皆屬無違犯。

【詳解】：
此段承接前文「他來延請，菩薩憍慢嫌恨不受所請」之戒相。前面已明：若由憍慢、嫌恨、恚惱之心而不往，是染違犯；若由懈怠、忘念而不往，是非染違犯。今則廣列開緣，顯示菩薩戒「開、遮、持、犯」之細膩。

就開緣而言，可析為四類：
一、**自身客觀不能**：疾病、無氣力、心狂亂。此三項涉及身心狀態，非菩薩不欲往，而是力不從心，故不犯。
二、**外在環境障礙**：處懸遠、道有怖。路途過遠或危險，若強行前往反令身心受損，乃至危及慧命，故開許不往。
三、**利他善巧方便**：欲方便調彼伏彼，出不善處安立善處。此為菩薩特有之開緣。菩薩觀察赴請與否何者更能利益對方，若不去反而能折伏其憍慢、令其反省改過，則可選擇不往。此中關鍵在於「方便」與「調伏」，非出於嫌恨，而是以慈悲和智慧為前導。
四、**法義與修行優先**：餘先請、無間修善、引攝未曾有義、所聞法義無退、論義決擇。菩薩以法為重，若赴請會荒廢道業、障礙法義增上，則不往無犯。其中「餘先請」是守信，「無間修善」是護持相續，「引攝未曾有義」是進求新知，「法義無退」是溫故不忘，「論義決擇」是深入抉擇。這些都顯示菩薩在「供養、應酬」與「聞思修證」之間，以後者為優先。

「如為所聞法義無退。論義決擇當知亦爾」是類比推演：既然為了不忘失已聞法義可以不受請，那麼為了當下進行論義抉擇，也同樣可以不赴請。因為兩者皆是護持正法慧命，不比世俗應酬次要。

【義理通解】：
菩薩戒的精神，不在機械式遵守條文，而在「護念眾生、長養善法、趨向菩提」。此段開緣正顯示持戒的「智慧抉擇」：戒律不是束縛，而是引導菩薩在複雜因緣中，做出最有益於自他解脫的判斷。

現代生活中，我們常面臨「答應他人」與「照顧自己」的兩難。此段經文啟發我們：拒絕不必然是冷漠，可能出於健康考量、安全考量、誠信考量，或是為了完成更重要的承諾與修行。但要警惕的是，所有開緣皆以「無嫌恨心」為前提。若內心懈怠、嫌惡，卻以「修行」為藉口推託，則反而犯戒。真正的「無違犯」是內心清淨、正念分明，並以智慧抉擇究竟利益。

此如醫生遇緊急會診：若自身染病、或道路危險、或已在進行重要手術，則可婉拒非緊急邀約。這不是失職，而是對自己與病人整體福祉的負責。菩薩亦如是，一切身語行為皆以「自利利他」為最高原則，在戒法的軌道中，自在出入，不違中道。

---

🔹 原典：「或復知彼懷損惱心詐來延請。或為護他多嫌恨心。或護僧制不至其所不受所請。皆無違犯。」

🔸 釋詞：
- **或復**：又或者，文言中用以進一步列舉開緣情況的連接詞，表「再有一種情形是……」，與上文「或疾病、或無氣力」等連續並列。
- **知彼**：菩薩以智慧如實了知對方的心念與動機。此「知」非世間猜測，而是基於正念觀照的決擇智。
- **懷損惱心**：內心懷有想要損害、惱亂他人的惡意。此處特指「請者」並非真心供養、請問，而是別有企圖。
- **詐來延請**：「詐」即虛偽、欺誑。指對方表面上恭敬邀請，事實上懷著不良動機，意圖令菩薩陷入困境、名譽受損或身心惱亂。
- **護他多嫌恨心**：為了避免引發他人（或眾多有情）的嫌棄、憎恨之心。此處「他」可指在場的旁觀者、信眾或僧團大眾。若菩薩前往應請，恐使某些眾生對菩薩或對僧團產生嫌恨，故為護念彼等而不往。
- **護僧制**：尊重、維護僧團既有的規制與和合。僧團制度是令正法久住的增上緣，菩薩若因個人應請而違背僧團共同的規約，便會破壞和合，故寧可不赴請。
- **不至其所**：不到達請者所在之處，即不前往應供、應請。
- **不受所請**：不接受對方的邀請供養。
- **皆無違犯**：以上種種情況，菩薩雖然沒有接受邀請，但並不構成違犯菩薩戒，反而符合戒律開緣的精神。

🔸 銷文：
這段經文是承接前文「無違犯者」的開緣例釋。前已列舉疾病、無力、狂亂、懸遠、道怖、調伏眾生、先有餘請、為護善品、為引攝未曾有義、為所聞法義無退等情況，此處再補列三種：  
第一，菩薩明知對方心懷損惱，是虛偽地假裝來邀請——若前往，正遂其奸計，反令彼此造惡，故不往不犯。  
第二，菩薩為了保護其他眾生不生起嫌恨心——若前往，可能令某些人因嫉妒、誤解而對菩薩或僧團產生憎嫌，為了不要讓他人種下惡因，故不往不犯。  
第三，為了維護僧團的共同制度——若僧制規定不得隨意外出應供，菩薩遵守僧制而不赴請，故不往不犯。  
總結而言，在這些情況下，菩薩「不至其所、不受所請」都不算違犯戒律。

【詳解】：
此段所列三種開緣，實則顯示菩薩戒「護念眾生」與「護持正法」的深意。  
第一，「詐來延請」：對方以諂誑之心設下陷阱，若菩薩前去，對方可能造作誹謗、傷害等惡業，菩薩自身雖無染心，但會成為他人造惡的助緣。戒律開緣的關鍵在於「知彼」——菩薩以智慧洞悉對方意樂，隨順因緣而不令自他陷入險境。這並非冷漠拒絕，而是更深刻的慈悲：不給對方機會造作重罪，也保護自己的戒行清淨。  
第二，「護他多嫌恨心」：菩薩道的核心是「饒益有情」，有時表面的恭敬受請，卻會引動他人的嫉妒、嫌恨。例如某長者特別供養菩薩，其他信眾見已心生不滿，破壞對三寶的淨信。菩薩為了令眾生免於因煩惱而造業，寧可犧牲個人利養，也不令他人起嫌恨。這正是「恆順眾生」與「攝受眾生」的善巧。  
第三，「護僧制」：僧團的規制是維繫清淨梵行的基礎，聲聞戒與菩薩戒雖有開遮輕重之別，但「護僧制」本身即屬菩薩應學處。若菩薩為了私情應請而破壞僧制，不僅自身違犯，更會動搖僧團和合，令正法衰損。因此，在個人應供與僧制和合之間，寧取後者，這是「以法為重」的抉擇。  

此三種開緣，皆從「利他」與「護法」的根本立場而出發，顯示菩薩戒的持守並非死板教條，而是在智慧觀照下的靈活運用。

【義理通解】：
這段經文教導我們：修行人面對外在的邀請、供養與交際，不能只憑「有邀必赴」的直覺，還需要善用智慧去判斷因緣。  
「詐來延請」提醒我們，世間有些看似熱情的邀約，背後可能隱藏著不善的動機。真正的戒律精神，不是為了守一個「不拒絕」的形象而盲目赴約，而是「知所進退」，在不傷害眾生、不增長煩惱的原則下選擇。這在現代生活中，如同拒絕一場可能導致自己或他人墮落的應酬，需要勇氣與覺察。  
「護他多嫌恨心」則是一面鏡子：我們做任何事，都要觀照對周遭人的影響。有時自己覺得理直氣壯的行為，卻可能引起旁人的嫉妒或不滿，若不加以防護，便會間接令他人造口業。菩薩懂得「低調」、「避嫌」，不是為了自保，而是為了不讓眾生因自己而起煩惱。  
「護僧制」對現代佛教徒的啟示是：團體有團體的規約，個人再怎麼方便，也不能以「方便」為由破壞制度。制度的背後是集體的共識與和合，維護制度就是維護大眾的道業。在家眾亦然，遵守公司規定、家庭倫理，都是廣義的「護僧制」。  
總之，菩薩戒的開緣，始終圍繞「不以煩惱心違犯，唯以慈悲智慧抉擇」。這三種情況看似「沒有去」，其實是更深刻的「到達」——到達了眾生心的深處，到達了法的真實義。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。他持種種生色可染末尼真珠琉璃等寶。及持種種眾多上妙財利供具。慇懃奉施。由嫌恨心或恚惱心違拒不受。是名有犯有所違越。是染違犯。捨有情故。若由嬾惰懈怠忘念無記之心違拒不受。是名有犯有所違越。非染違犯。」

🔸 釋詞：
1. **安住菩薩淨戒律儀**：安住，穩定持守；淨戒律儀，清淨的菩薩戒法與威儀行軌。
2. **生色可染**：即金銀等貴重珍寶。「生色」指金，「可染」指銀；又泛指能令心生染著貪愛的妙寶財物。
3. **末尼**：梵語 maṇi 之音譯，即如意寶珠，能隨心出生種種財寶。
4. **真珠琉璃**：珍珠與琉璃（梵語 vaiḍūrya，青色寶石），此處泛舉種種上妙珍寶。
5. **財利供具**：財物、利養及供養資具。
6. **慇懃奉施**：慇懃，殷勤懇切；奉施，恭敬奉獻布施。
7. **違拒不受**：違背對方善意，拒絕納受。
8. **染違犯**：由煩惱雜染心（如貪、瞋、癡、慢等）所推動而違犯戒法，其過失較重。
9. **捨有情故**：因為斷絕了與有情眾生之間的善緣，捨棄了饒益有情之心，故此犯屬於染污性。
10. **嬾惰懈怠**：嬾惰通「懶惰」；懈怠，對善法不精進、不努力。
11. **忘念無記**：忘念，失去正念；無記，非善非惡的中庸心態，此處指並無真實惡意，只是心不在焉。

🔸 銷文：
這段經文總說菩薩面對眾生供養時的持犯分際。

若有一位安住於菩薩淨戒律儀的菩薩，有眾生持種種金銀珍寶——如摩尼珠、真珠、琉璃等寶物——以及眾多上妙財物利養和供養資具，殷勤懇切地前來奉施。此時，菩薩如果由於嫌惡憎恨之心，或由於惱怒恚恨之心，而違背對方的好意、拒絕不接受供養，那麼這就叫作「有犯有所違越」，屬於染污性的違犯。為什麼？因為這樣做等於捨棄了有情眾生，斷絕了令他種植福田、生長善根的機會。

反之，如果菩薩並非出於嫌恨恚惱，而是由於懶惰、懈怠、忘失正念、無記無知之心，而不去接受供養，這同樣也是「有犯有所違越」，但屬於非染污性的違犯——因為沒有真實惡心，但仍有虧於菩薩應有的責任與善巧。

【詳解】：
此段出自《瑜伽師地論·本地分·菩薩地·戒品》，屬於四十三輕戒中「不受奉施戒」的判犯料簡。

首先，「他持種種生色可染……慇懃奉施」是境界現前。眾生以珍寶供具供養菩薩，本是增長其福慧的善緣。菩薩戒以「饒益有情」為本，故凡眾生欲種福田，菩薩應以慈悲心歡喜納受，令彼心願成滿、善根增長。若懷嫌恨恚惱而拒，則有兩重過失：一者自違菩提心——菩薩本應恆順眾生，今以嫌恨心拒卻，是失慈心；二者斷他善根——眾生虔誠供養，若遭拒絕，可能退失信心、生起煩惱，故說「捨有情故」。

「捨有情故」四字，正是染犯成立的關鍵理由。它不是單純說「拒絕」這件事，而是說這種拒絕的心態與行為，已從「拒絕供養」升級為「捨棄有情」。菩薩戒的核心精神是「攝眾生為利益」，若以煩惱心拒絕眾生，便與饒益有情戒直接相違，因此判為「染違犯」。

其次，對照非染犯：由「嬾惰懈怠忘念無記之心」而違拒不受。此處雖有犯，但因為沒有真實的瞋嫌煩惱，只是菩薩放逸、忘失正念，未能善巧攝受眾生，故過失較輕，判為「非染違犯」。但要注意：非染違犯仍是違犯，並非無犯，因為菩薩戒要求念念不捨眾生，即使無惡意，若因懈怠無記而虧失饒益之行，仍有戒罪，須懺悔淨除。

【義理通解】：
這段戒文教導我們：菩薩的一切行為，包括「接受供養」這樣看似被動的事，都不是為了自己，而是為了眾生。接受供養，在聲聞戒中常須謹慎避譏嫌；但在菩薩戒中，只要不是為了貪著，而是為了令眾生種福、生喜、結緣，就應歡喜納受。反之，若因情緒好惡而拒絕，或因為懶散疏忽而錯過，都是對眾生的捨棄，只是輕重不同。

現代生活中，可以這樣理解：當別人真心誠意送禮或幫助我們時，若因討厭對方而冷臉拒絕，不但傷害對方感情，也斷了彼此善緣，這是「染違犯」；若因為自己糊塗健忘而沒有回應，雖非懷有惡意，但也是一種失禮與疏忽，同樣需要慚愧改進。菩薩的修行，就在這些日常應對中體現「不捨眾生」的慈悲與智慧。因此，面對他人的善意供養，應生感恩心、慚愧心，善觀因緣而接受，並將功德迴向眾生，如此方與菩薩戒相應。

---

🔹 原典：「無違犯者。或心狂亂。或觀受已心生染著。或觀後時彼定追悔。或復知彼於施迷亂。或知施主隨捨隨受由是因緣定當貧匱。或知此物是僧伽物窣堵波物。或知此物劫盜他得。或知此物由是因緣多生過患。或殺或縛或罰或黜或嫌或責。違拒不受。皆無違犯。」

🔸 釋詞：
- **無違犯者**：指在特定因緣下，菩薩雖拒絕接受供養，然不構成戒律上的過失。
- **心狂亂**：心識狂亂，精神失常，喪失正常的判斷與自制力。
- **觀受已心生染著**：觀察到自己若接受此供養，會對財物生起貪愛執著，增長煩惱。
- **觀後時彼定追悔**：預見施主施捨之後，將來必定會心生後悔。
- **於施迷亂**：施主在布施之際，內心猶豫顛倒、不清明，非出自真正的清淨施心。
- **隨捨隨受由是因緣定當貧匱**：施主一施捨出去，隨即就因此窮困匱乏——即布施會令其現前生計陷入困境。
- **僧伽物**：屬於僧團（出家眾團體）共有的財物。
- **窣堵波物**：屬於佛塔（寺院、塔廟）所有的財物，即三寶物中的佛物。
- **劫盜他得**：從劫賊、盜賊手中得來之物，或本身就是劫奪他人所得的贓物。
- **多生過患**：接受此物會引生眾多災禍與過失。
- **或殺或縛或罰或黜或嫌或責**：列舉過患的具體形態——被殺害、被繫縛、被刑罰、被貶逐、被嫌棄、被呵責。
- **違拒不受**：違逆對方的好意而拒絕、不接受。
- **皆無違犯**：以上諸緣全部都不構成違犯菩薩戒。

🔸 銷文：
這段經文是說明菩薩拒絕他人供養時，哪些情況不算犯戒。總說：若菩薩遇下列因緣而拒絕供養，皆無違犯。
一、菩薩自己精神狂亂，無法作主，此時拒受不算犯。
二、菩薩觀察到接受之後，自己會對財物生起染著心，增長貪欲，為護自心清淨而拒受。
三、菩薩觀察到施主將來一定會對這次布施感到後悔，為了不令對方種下悔惱之因，所以拒受。
四、菩薩知道對方在布施時心意迷亂，並非真心歡喜供養，所以拒受。
五、菩薩知道施主一旦施捨，馬上就會因此貧窮困乏；為了不令其因布施而受苦，所以拒受。
六、菩薩知道這些供養物本來是僧團共有之物，或是佛塔寺院所有之物，若接受便等於侵奪三寶物，所以拒受。
七、菩薩知道這些東西是劫盜而來、來路不正的贓物，受之便與不善業相應，所以拒受。
八、菩薩知道接受此物會引發眾多災患——或被殺、被縛、被罰、被逐、被嫌、被責。為了避免自他陷入這些禍害，所以拒受。
以上種種情況，菩薩拒絕接受供養，都不違犯淨戒。

【詳解】：
此段承接前面「他持種種生色可染末尼真珠琉璃等寶，及持種種眾多上妙財利供具，慇懃奉施，由嫌恨心或恚惱心違拒不受，是染違犯；若由嬾惰懈怠忘念無記之心違拒不受，非染違犯」而來。簡言之，菩薩面對他人的殷勤供養，若以嫌恨心拒絕，是染污犯；若因懈怠無記拒絕，是非染犯。現在則開示「無違犯」的種種正因，說明菩薩並非一味拒絕或一味接受，而是以智慧抉擇，護念自他。

此處所列八種開緣，可歸攝為三類：

1. **自心不自在**：心狂亂。此時菩薩已失去正念分別，非出於自意，故不犯。
2. **為護施主善根與今生利益**：包括「觀後時彼定追悔」「於施迷亂」「施主隨捨隨受定當貧匱」三種。菩薩寧可不受供養，也要令施主不生後悔、不於施時迷亂、不因布施而陷入貧窮。這正是「饒益有情戒」的具體表現——供養是為了令眾生培福，若反令其受苦，則失其本義。
3. **為護戒體清淨與避開非法之物**：包括「受已心生染著」「僧伽物窣堵波物」「劫盜他得」「多生過患」。此類若接受，或增長自心貪染，或侵奪三寶物，或隨順盜業，或招致殺縛等難，皆違背「律儀戒」與「攝善法戒」。

值得注意的是，「或知此物由是因緣多生過患。或殺或縛或罰或黜或嫌或責」——這些過患可能指向接受之後，施主、眷屬或其他人因為這份財物而生起爭執、嫉妒，乃至訴訟、迫害，菩薩預見此禍而拒受，正是智慧的防範。

又，經云「違拒不受。皆無違犯」的「皆」字，統攝上文一切開緣。這顯示菩薩戒的開遮持犯極其細膩：戒律不是死的條文，而是以「自利利他」為最高原則。只要動機清淨、觀察如理，拒絕供養本身反而成為持戒與修福的妙行。

【義理通解】：
菩薩戒的核心在於「菩提心」與「方便善巧」。這段經文教導我們：面對他人的供養與饋贈，不是單純的「接受」或「拒絕」二選一，而是要像醫生診病一樣，先觀察因緣，再決定用藥。

從實修上來說，現代人常遇到的類似情境如：有人送禮，若你知道對方其實經濟拮据，接受會令他生活困難，菩薩應當婉拒；若知道這份禮物來路不正，或接受後會使自己陷入利益輸送、人情糾紛，菩薩也應拒絕；若覺察自己對這份禮物會生起強烈貪染，妨礙道心，更應拒絕。反之，若接受能令對方歡喜種福，自己又無貪著，且無過患，菩薩則應歡喜接受，成就眾生。

這就像一位環保義工拒絕收下過度包裝的禮物，不是不領情，而是為了護念地球資源；也像一位清廉官員拒絕賄賂，不是傲慢，而是為了避免禍國殃民。菩薩的「違拒」不是冷漠的拒絕，而是深刻的慈悲——慈悲施主，令其不因布施而苦；慈悲自己，令戒體清淨；慈悲一切眾生，令不因財物而鬥諍。

最終，這段經文讓我們看見：菩薩戒是活的智慧，不是束縛的枷鎖。真正的持戒者，在每一個取捨當下，都以「是否利益眾生、是否清淨自心」為抉擇標準。如此，則一切行為無不是戒、無不是道。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。他來求法。懷嫌恨心懷恚惱心。嫉妬變異不施其法。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「他來求法」：「他」指其他有情；「求法」是請求開示佛法、教授法義。
- 「懷嫌恨心」：心中懷著嫌惡、怨恨。
- 「懷恚惱心」：心中懷著忿怒、惱害。
- 「嫉妬變異」：「嫉妬」即嫉妒，見他人勝己或得利而心不安；「變異」在此指面容、態度因嫉妒而發生異常改變，亦即「臉色大變」。
- 「不施其法」：「施」是布施、給予；「其法」指眾生所求的佛法。即不願為對方開示、教授佛法。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，有其他眾生前來請法，希求聽聞佛法、獲得法義的開示。然而菩薩心中懷著嫌惡怨恨之心，懷著忿怒惱害之心，甚至因為嫉妒而面容變色，不肯為對方開示佛法、教授法義。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「不施法」的戒相。菩薩以「法」為眾生最珍貴的布施——法施能令眾生開啟智慧、斷除煩惱、離苦得樂，其功德遠超財施。因此，眾生來求法時，菩薩理應歡喜開示；若以嫌恨、恚惱、嫉妒之心拒絕，便嚴重違背菩薩「饒益有情」的本懷。

「嫌恨心」是對求法者本身的厭惡；「恚惱心」是對求法者的忿怒；「嫉妬變異」則是更深層的煩惱——嫉妒對方可能因聞法而獲得比自己更高的成就，或嫉妒對方已有勝法，因此不願教授，甚至臉色大變。此三種煩惱都屬於染污性的根本煩惱或隨煩惱，直接推動菩薩「不施其法」，故判為染違犯。

從菩薩戒的結構看，這條戒屬於「饒益有情戒」的範疇。菩薩對眾生有「法布施」的義務，特別是在對方真誠求法時，若無正當理由而拒絕，即是捨棄有情。此處與前文「捨有情故」的判攝相呼應，顯示菩薩戒以「利他」為核心判斷標準。

【義理通解】
這句經文提醒我們：「法」是菩薩與眾生結緣最殊勝的橋梁。眾生來求法，是對菩薩的信任，也是菩薩累積菩提資糧的良機。若因自己的煩惱而拒絕，斷的不只是對方一時的聞法因緣，更是自己與眾生未來度化的善緣。

用現代比喻：一位老師，學生真心請教問題，老師卻因為討厭這個學生、或嫉妒學生聰明，而拒絕教導，甚至臉色難看。這不僅違背師道，也傷害了學生的善根。菩薩作為眾生的「法師」，更應隨時以法惠施。

實修上，當我們被請教佛法時，要覺察自己的心：是歡喜還是厭煩？是慈悲還是嫉妒？若發現自己心生嫌恨、恚惱，就要趕快懺悔，因為這正是染違犯的徵兆。同時，也要警惕「嫉妬變異」——見到他人好學、進步快速，不應嫉妒，而應隨喜讚歎。

---

🔹 原典：「若由嬾惰懈怠忘念無記之心不施其法。是名有犯有所違越非染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「若由」：如果是由於。
- 「嬾惰懈怠」：身心遲緩、不樂造作善法，於應行之事不勇悍精進。
- 「忘念」：忘失正念，一時失去記憶或心不在焉，非故意拒絕。
- 「無記之心」：非善非惡的中性心念，心識處於無所明記的癡鈍狀態。
- 「不施其法」：不為求法者開示、教授佛法。
- 「是名有犯有所違越」：這樣仍舊名為有違犯、有所超越戒法。
- 「非染違犯」：不是染污性的違犯，過失較輕。

🔸 銷文：
如果菩薩不是被嫌恨、恚惱、嫉妒等煩惱所控制，而只是由於嬾惰、懈怠、忘失正念，或者處於無記的心念狀態，因此沒有為前來求法者開示佛法，這種情況仍然叫作「有犯、有所違越」，但是屬於非染污性的違犯。

【詳解】
此句是相對於前文「懷嫌恨心懷恚惱心。嫉妬變異不施其法」的染違犯而來的對比判攝。同樣是「不施其法」，因為內心動機的差異，罪性便有染與非染的分別。

染違犯的關鍵在於「嫌恨、恚惱、嫉妒」等猛利煩惱直接推動；非染違犯則排除這類煩惱，但行為上確實違越了菩薩戒中「法施」的學處。其過失來自「嬾惰懈怠」與「忘念無記」。

在唯識學中，「懈怠」是大隨煩惱，能障精進、增長染污，但體性較為鈍劣，不像瞋恚、嫉妒那般猛利；「忘念」是正念的遺失，屬於「念心所」的失能狀態，並非故意拒絕；「無記」更是非善非惡的癡鈍狀態，既無善意也無惡意。在這些情況下，菩薩並非出於對求法者的厭惡，只是「沒有積極地施法」，所以判為非染違犯。

然而，經文仍說「是名有犯有所違越」，顯示非染並不代表無犯。因為眾生來求法，這是菩薩累積法施資糧、利益有情的因緣；菩薩因懈怠而不施法，等於錯失了利生的機會，所以仍有過失，只是較輕。這與前文「不受延請」「違拒不受供養」等戒的判攝原則完全一致：以心態的染淨來分別罪性輕重。

【義理通解】
這句經文教導我們：法施是菩薩的責任，即使不是因為惡意，但若因懈怠、忘念而沒有回應眾生的請法，仍然是有過失的。就像一位老師，學生來請教問題，老師雖然沒有討厭學生，但只因為懶得講解、或者一時忘記，而沒有回答，這仍然算是一種失職。

用日常生活的比喻：朋友來問你一個你知道答案的問題，你明明可以回答，卻因為懶得開口、或心不在焉而隨便敷衍過去。雖然你不是「故意」為難他，但對方還是沒有得到幫助，這仍然造成了損失。菩薩戒的態度是：即使無心之過，也要承擔責任，懺悔改進，但不需要過度自責。

從實修角度，這句話提醒我們要「微細觀察自心」。當我們沒有回應眾生的請法時，要如實問自己：當時是什麼心？是煩惱？是懈怠？還是無記？如果是煩惱，就要痛切懺悔；如果是懈怠，就要提起精進；如果是無記，就要加強正念。如此，每一念的觀照都是修行的增長。

同時，這也展現了菩薩戒的「中道」：既不放縱煩惱，也不苛責凡夫。修行本來就是不斷在「犯與悔」之間前進，只要保持覺知，非染違犯是可以透過懺悔迅速清淨的。

---

🔹 原典：「無違犯者。謂諸外道伺求過短。或有重病或心狂亂。或欲方便調彼伏彼出不善處安立善處。或於是法未善通利。或復見彼不生恭敬無有羞愧以惡威儀而來聽受。或復知彼是鈍根性於廣法教得法究竟深生怖畏。當生邪見增長邪執衰損惱壞。或復知彼法至其手轉布非人。而不施與皆無違犯。」

🔸 釋詞：
- **無違犯者**：指在特定因緣下，菩薩不施行「施法」之行，不構成戒罪。
- **伺求過短**：「伺」為暗中窺察、等候；「過短」即過失、短處。指外道刻意尋求佛法之漏洞，欲加以非難破壞。
- **方便調彼伏彼**：「方便」為善巧施設之方法；「調」謂調練降伏。「調彼伏彼」即運用善巧方便，令對方調順、折伏其煩惱惡行。
- **出不善處安立善處**：令眾生從不善、邪險的生命狀態中脫離，轉而安住於善法、正法之境。
- **通利**：通達流利，指對法義已能領受、受持、開演自在無礙。
- **惡威儀**：行為舉止粗鄙、不莊重、失卻正法聽受之相。
- **鈍根性**：根機遲鈍，難以領受深廣法義之眾生。
- **廣法教**：指廣大圓滿、義理甚深之大乘經教（如菩薩藏等）。
- **得法究竟**：此處意謂「窮究法義之極處」，即若令其聽聞圓滿究竟法義，反將因無法納受而生怖畏。
- **邪執**：錯誤、固著不正之見解與執取。
- **衰損惱壞**：衰敗損減、煩惱破壞，指法身慧命及世出世間善根受到損害。
- **轉布非人**：「轉布」為輾轉宣說流布；「非人」指非根器、非相應之眾生。謂若法傳至其手，將被妄傳給不堪受持之人。

🔸 銷文：
所謂「無違犯」，是指菩薩遇到下列情形而不施予對方正法，不構成違犯：

其一，對方是外道，其前來求法，實則別有用心，欲伺機尋求佛法之過失、短處，以遂其破壞之計。

其二，菩薩自身罹患重病，或心識狂亂，不堪為人說法。

其三，菩薩心中生起善巧方便之意樂，想要藉由「暫不施法」作為度化手段，調伏對方、折伏其邪慢，令其出離不善之處，安立於善法之中。

其四，菩薩對該法門尚未達到善巧通利之境，自未能深造自得，故暫不施法，以免以盲導盲。

其五，菩薩見到求法者沒有恭敬心、沒有慚愧羞恥之心，以鄙惡的威儀姿態前來聽受，若施法反增其輕慢與戲論。

其六，菩薩了知對方是鈍根性，若為其宣說廣大深妙的法教，令其觸及究竟法義，他不但不能信受，反而會深深怖畏，由此當來生起邪見、增長邪執，導致自他衰損、惱亂破壞。

其七，菩薩預見此法若傳至對方手中，對方將輾轉流布給非器之人，令正法遭致誤解、訛傳、輕賤。

以上諸緣，菩薩不施與正法，皆無違犯。

【詳解】：
此段屬於「他來求法」戒之開緣。菩薩戒以「饒益有情」為本，故「施法」是菩薩本分；然施法與否，非一成不變，必須觀機逗教、審時度勢。此處列舉七類開緣，可歸納為三方面：

一、**從求法者之動機與態度而言**：外道「伺求過短」，非真求法，而是求過；「不生恭敬、無有羞愧、惡威儀」，則其心不具法器之相。法施如甘露，然「甘露不注破器」，若對方心存輕慢、邪見，強行施法，只會令其謗法造業，故不施反是護念。

二、**從弘法者自身條件而言**：重病、心狂亂，是力不從心；「未善通利」，是自未得度。菩薩說法必依「知時、知量、知機、知法」，若自不諳法義而強說，非但無益，反成過失。

三、**從法之流布與眾生法身慧命而言**：若知對方鈍根，深法會令其怖畏、生邪見、增邪執，則「不施」正是悲智雙運——如良醫見病人虛不受補，則先調其脾胃，而非峻補。又若知法至其手將「轉布非人」，則為護持正法清淨流傳，寧可不傳，以免法壞。

此中「鈍根性」一段尤須深體：非謂深法不應為鈍根說，而是「時節因緣未至」。菩薩修行有「四悉檀」之善巧，對於未熟之機，先以「世界、為人、對治」悉檀攝受，待其善根成熟，方示「第一義」悉檀。若驟說究竟，反令其「由聞生怖，由怖生疑，由疑生謗」，斷其善根，故菩薩寧可沉默，亦不落此過失。

【義理通解】：
此段彰顯菩薩戒之「開、遮、持、犯」絕非死板條文，而是活潑潑的般若妙用。戒律的靈魂在於「慈悲」與「智慧」的雙運：施法固然是慈悲，但若施法反而害人，則「慈悲」即須透過「不施」來實現。如《大智度論》所言：「若有眾生，無善根力，不堪受法，強為說者，則生邪見，墮於惡道，是故不說。」

現代語境中，可比喻為「尊重生命的手術同意書」：醫生明知手術能治病，但病人體質極虛、或根本不相信手術，若強行動刀，恐加速死亡。此時「不動刀」並非放棄治療，而是先以支持療法養其元氣，等條件具足再行手術。菩薩不施法，正是此理。

又「轉布非人」之戒慎，如現代「知識產權」保護——不是吝法，而是確保正法不被歪曲、濫用。佛法如純淨之水，若倒入染污之器，水亦隨之變質；護法者寧可守護源頭，也不令法水受染。

修行者讀此，當學習菩薩的「他心通」式觀察：不僅見眾生表面「要法」，更見其深心「是否能納法」。我們日常與人分享佛法，也應如是——對方若正陷於煩惱、邪見、或對三寶毫無恭敬，與其強說，不如先以行動、關懷建立關係，等待因緣。如此，看似「不施」，實則已施；看似「無犯」，實則已具足無量功德。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。於諸暴惡犯戒有情。懷嫌恨心懷恚惱心由彼暴惡犯戒為緣。方便棄捨不作饒益。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「暴惡」：凶暴惡劣，指性情殘暴、造作惡行。
- 「犯戒有情」：違犯戒律的眾生。
- 「懷嫌恨心」：心中懷著嫌惡、怨恨。
- 「懷恚惱心」：心中懷著忿怒、惱害。
- 「由彼暴惡犯戒為緣」：「由」是因為；「緣」是藉口、因由。即以對方暴惡犯戒作為理由。
- 「方便棄捨」：「方便」在此指用種種方法；「棄捨」是拋棄、捨離。即想方設法地離開、不理會對方。
- 「不作饒益」：不為對方作任何利益安樂之事。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，對於那些性情凶暴惡劣、違犯戒律的眾生，心中懷著嫌惡怨恨之心、忿怒惱害之心，並以對方「暴惡犯戒」作為理由，用種種方便將對方棄捨，不為他作任何饒益之事。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「不捨暴惡有情」的戒相。菩薩戒的核心精神是「饒益有情」，而眾生之所以需要菩薩的救度，正是因為他們有煩惱、有過失、有苦難。若菩薩見到眾生暴惡犯戒，就心生嫌恨而棄捨，這便與菩薩的慈悲本懷完全相違。

經文特別指出「由彼暴惡犯戒為緣」——這是最微細的過失。菩薩不是因為自己無力救度而暫時遠離，而是「以對方的過失作為理由」，來合理化自己的棄捨。這表示菩薩內心已經對眾生生起厭惡，將眾生的罪過當作自己可以不慈悲的藉口。這種心態，正是「嫌恨心」與「恚惱心」的表現。

在唯識學中，嫌恨與恚惱都屬於瞋煩惱的差別相。瞋能令身心熱惱，與慈悲直接相違。菩薩對眾生應有「無緣大慈、同體大悲」，即使眾生暴惡犯戒，菩薩更應生起憐愍——因為對方正被煩惱所苦，將要墮入惡道。若反而棄捨，即是「捨有情」，所以判為染違犯。

此處也對應前文「捨有情故」的判攝原則。菩薩戒的每一個學處，最終都回歸到「是否利益眾生」。棄捨暴惡眾生，表面上是「遠離惡人」，實際上卻是放棄了菩薩的責任。

【義理通解】
這句經文挑戰我們最常有的心態：對於那些「壞人」——暴惡、犯戒、造惡的眾生——我們很容易心生厭惡，覺得「這種人不值得幫助」，甚至認為遠離他們是理所當然。然而菩薩戒明確告訴我們：正是因為他們暴惡犯戒，所以才更需要菩薩的慈悲。

用現代比喻：醫生不會因為病人病情嚴重、生活習慣差，就拒絕醫治。反而病情越重，醫生越要費心。菩薩對眾生也是如此——眾生越苦、越惡、越沉淪，菩薩的悲心應該越強，而不是嫌棄棄捨。

實修上，當我們發現自己對某些人「不想理會」「懶得幫忙」，甚至找到理由說「他自己造孽，活該」時，要警覺：這不是智慧，而是嫌恨心在作祟。菩薩的智慧是「明知眾生有過，依然不捨」，並以善巧方便引導其出離不善處、安立善處。

當然，菩薩的「不棄捨」不等於盲目縱容。有時為了調伏眾生，可以暫時保持距離，但內心不能失去慈悲。這在後文的開緣中會進一步說明。

---

🔹 原典：「若由嬾惰懈怠棄捨。由忘念故。不作饒益。是名有犯有所違越。非染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「若由」：如果是由於。
- 「嬾惰懈怠」：身心遲緩、不樂造作善法，於應行之事不勇悍精進。
- 「棄捨」：捨離、拋棄，此處指不再關懷、不再攝受對方。
- 「由忘念故」：「由」是因為；「忘念」是忘失正念，一時失去記憶或心不在焉，非故意忽略。
- 「不作饒益」：不為眾生作利益安樂之事。
- 「是名有犯有所違越」：這樣仍舊名為有違犯、有所超越戒法。
- 「非染違犯」：不是染污性的違犯，過失較輕。

🔸 銷文：
如果菩薩不是被嫌恨、恚惱等煩惱所控制，而只是由於嬾惰、懈怠，或者因為忘失正念，因而棄捨了暴惡犯戒的眾生，沒有為他們作饒益之事。這種情況，仍然叫作「有犯、有所違越」，但是屬於非染污性的違犯。

【詳解】
此句延續前文「棄捨暴惡犯戒有情」的戒相，作出染與非染的對比判攝。菩薩對暴惡犯戒的有情，本應心懷憐愍、積極饒益；若因嫌恨恚惱而棄捨，是染違犯；若因懈怠、忘念而不作饒益，則是非染違犯。

「嬾惰懈怠」雖然是隨煩惱，但它不像瞋恚、嫌恨那樣具有猛利的攻擊性，而是屬於「於善不勇悍」的消極狀態。因為懈怠而沒有去關懷暴惡眾生，並非心中憎恨對方，只是「懶得去做」「提不起勁去度化」。這種心態雖有過失，但不是出於惡意，因此判為非染。

「忘念」是正念的遺失，可能是一時忘記了自己身為菩薩的責任，或者忘記了某位眾生正在苦難之中。這種情況並非故意棄捨，而是因為念力不濟而疏忽，所以也判為非染。在唯識學中，忘念是「念心所」的失能狀態，屬於癡分所攝，非強烈染污。

然而，經文仍然說「是名有犯有所違越」。為什麼？因為菩薩戒是「饒益有情戒」——菩薩的責任不只是「不傷害眾生」，更要「積極利益眾生」。即使沒有惡意，但因為懈怠、忘念而沒有去作饒益，仍然算是一種虧欠，必須懺悔改進。這顯示菩薩戒的標準遠比聲聞戒嚴格——聲聞戒重在「止惡」，菩薩戒更重「行善」。

【義理通解】
這句經文告訴我們：菩薩的過失，不只是「做了壞事」，也包括「該做的好事沒做」。懶惰和忘念，看起來沒有傷害任何人，但對於菩薩道來說，這就是過失——因為你沒有去幫助那些需要幫助的眾生。

用現代生活的比喻：有一位鄰居生活陷入困境，你明明知道，卻因為懶得出門、或者忙著自己的事而忘了去關心。雖然你沒有傷害他，但你原本可以給予的溫暖與幫助，卻因為你的懈怠而缺席了。對菩薩來說，這仍然是違犯——因為你「能作而不作」。

從實修來看，這提醒我們：菩薩道是「主動的慈悲」，不能只是被動地「不害眾生」。每天醒來，應提起正念：「我今天能為眾生做什麼？」若因懈怠而疏忽，要趕快慚愧懺悔；若因忘念而錯過，要加強正念的訓練。如此，才能真正實踐「饒益有情」的菩薩精神。

---

🔹 原典：「何以故。非諸菩薩於淨持戒身語意業寂靜現行。諸有情所起憐愍心欲作饒益。如於暴惡犯戒有情於諸苦因而現轉者。」
🔸 釋詞：
- 「何以故」：為什麼？以反問語氣引出道理。
- 「非」：並非、不是。此處不是完全否定，而是「並非只限於……」之意。
- 「淨持戒」：清淨地受持戒律。
- 「身語意業寂靜現行」：「寂靜」是安寧、清涼、無煩惱動亂；「現行」是現前生起活動。即身語意三業皆寂靜清涼、如法轉動。
- 「諸有情所」：對一切有情之處。
- 「起憐愍心」：生起憐憫、慈愍之心。
- 「欲作饒益」：想要為眾生作利益安樂之事。
- 「如於」：如同對於。
- 「暴惡犯戒有情」：凶暴惡劣、違犯戒律的眾生。
- 「於諸苦因而現轉者」：「苦因」是感招苦果的因，即煩惱與惡業；「現轉」是現在正在流轉、造作。即正在煩惱惡業中流轉的眾生。

🔸 銷文：
為什麼說棄捨暴惡眾生是染違犯呢？因為菩薩並非只對那些清淨持戒、身語意三業寂靜現行的眾生，才生起憐愍心、想要作饒益；實際上，菩薩對一切眾生都平等地生起憐愍。尤其是對於那些暴惡犯戒的有情——正在種種苦因（煩惱惡業）中流轉的眾生——菩薩更應生起憐愍心，想要作饒益，而不是棄捨他們。

【詳解】
此句申明菩薩對暴惡眾生不應棄捨的深層道理，可從三方面分析：

一、菩薩慈悲的平等性。經文說「非諸菩薩於淨持戒……諸有情所起憐愍心」，意即菩薩的慈悲不是有條件的、不是選擇性的。不是因為眾生持戒清淨、身語意寂靜，菩薩才慈悲；而是因為眾生是眾生、正在受苦，菩薩便自然生起悲心。這正是「無緣大慈、同體大悲」的精神——不問對方是否值得，只問對方是否需要。

二、苦因與苦果的關係。經文特別指出暴惡犯戒有情是「於諸苦因而現轉者」。這些眾生正在造作苦因——煩惱與惡業——將來必定感招苦果。從菩薩的智慧觀察，這些眾生其實是「最可憐的人」：他們不知道自己正在走向深淵，還以惡為樂。正如《地藏經》所說：「眾生迷於因果，起惑造業，受大苦惱。」菩薩見到這種眾生，只應加深悲心，而不是厭棄。

三、聲聞與菩薩的差別。聲聞乘行者重點在「自度」，對於暴惡眾生可以採取遠離的態度，以保護自己的清淨；但菩薩乘行者以「度他」為本懷，越是苦難的眾生，越不能捨離。《瑜伽師地論》此處正顯示大乘不共於聲聞的廣大悲心。

【義理通解】
這句話讓我們重新思考：我們對「好人」與「壞人」的心態，是否真的平等？一般凡夫的心態是：對善良、持戒、有德的人，我們自然歡喜親近；對暴惡、犯戒、無德的人，我們自然厭惡遠離。但菩薩的慈悲，恰恰要超越這種分別。

用醫生的比喻：一位良醫不會因為病人病情嚴重、生活習慣差，就拒絕醫治，反而會更費心照料。因為病人越痛苦，越需要醫治；眾生越沉淪，越需要佛法。暴惡犯戒的眾生，正是心靈重病的患者，他們在苦因中流轉而不自知，菩薩若棄捨他們，誰來救度他們呢？

實修上，這句話也提醒我們：當我們見到行惡之人，心中生起厭惡時，要學習轉念——他不是「壞人」，而是「被煩惱所苦的人」。他正在為自己製造未來的苦果，這是多麼可憐！如此轉念，厭惡就能轉為悲憫，棄捨就能轉為關懷。

同時，這不是要求我們認同惡行，而是要求我們「面對造惡者」時，內心保持慈悲。正如菩薩戒的精神：對事要明辨是非，對人要常懷悲憫。

---

🔹 原典：「無違犯者。謂心狂亂。或欲方便調彼伏彼。廣說如前。或為將護多有情心。或護僧制方便棄捨不作饒益。皆無違犯。」
🔸 釋詞：
- 「無違犯者」：雖有棄捨暴惡眾生、不作饒益的行為，但因特定因緣，不構成犯戒。
- 「心狂亂」：精神錯亂、心識不正常，失去自主判斷與行動能力。
- 「欲方便調彼伏彼」：想要以善巧方便來調伏、降伏對方。此處「彼」指暴惡犯戒的有情。
- 「廣說如前」：如同前面所說，包括令其出不善處、安立善處等種種方便。
- 「將護多有情心」：「將護」是保護、護持；「多有情心」是眾多眾生的心念。即為了保護廣大眾生的善根與信心。
- 「護僧制」：維護僧團的制度與軌範。
- 「方便棄捨不作饒益」：以善巧方便暫時捨離對方，不立即作饒益。
- 「皆無違犯」：以上全部都不構成違犯。

🔸 銷文：
什麼情況下無違犯呢？如果菩薩當時心識狂亂，失去正常判斷能力，則不犯。或者菩薩想要以善巧方便來調伏對方、降伏對方——如前所說，令其出離不善之處、安立於善法之中——因此暫時棄捨、不作饒益，也不犯。或者為了保護眾多眾生的心念，令他們不生煩惱、不退信心。或者為了維護僧團的制度規矩。在這些情況下，菩薩以善巧方便暫時棄捨暴惡眾生、不作饒益，全部都不構成違犯。

【詳解】
此句列舉「棄捨暴惡有情」的四種開緣，重點在於說明：菩薩並非「永遠不能捨離眾生」，而是「不能以煩惱心捨離眾生」。若出於善巧方便與護念大眾的智慧，暫時的棄捨是可以理解的。

第一種「心狂亂」：精神異常時，行為不受自主控制，故不犯。

第二種「欲方便調彼伏彼」：這是「以捨為攝」的善巧。有些暴惡眾生，若菩薩當前殷勤饒益，對方反而傲慢放縱、不願改過；此時暫時疏遠、冷落，反而能令其反省、生起慚愧，進而調伏其暴惡習氣。這在禪宗中稱為「惡辣鉗錘」，在世俗中稱為「欲擒故縱」。關鍵在於菩薩內心是「想要調伏他」，而非「討厭他」。

第三種「將護多有情心」：有時菩薩若對某個暴惡眾生特別關懷，可能引起其他眾生的誤解、嫉妒，甚至對佛法喪失信心。例如，在僧團中，若一味寬容犯戒者，可能令大眾誤以為犯戒無妨，而鬆懈道心。菩薩為了保護多數眾生的善根，暫時不攝受該暴惡眾生，這是「以大局為重」的抉擇。

第四種「護僧制」：僧團有僧團的規矩，若依僧制，對犯戒者應予治罰、默擯等方式，菩薩隨順僧制而行，即使暫時棄捨，也不違犯。

【義理通解】
這句經文平衡了前文「不棄捨暴惡眾生」的嚴格要求，顯示菩薩戒的智慧：慈悲不是盲目的縱容，有時「暫時的遠離」正是最深度的慈悲。就像父母面對叛逆的孩子，有時嚴厲的管教、暫時的冷淡，比溺愛更能讓孩子覺醒。

用現代的比喻：一位老師對屢次違規的學生，若只是不斷容忍、不說不罰，反而可能害了他；有時必須依校規處置。但老師內心是「為了他好」，而非「放棄他」。菩薩對暴惡眾生也是如此——表面上的棄捨，背後是調伏的智慧與殷切的期望。

但這個開緣的關鍵在於「心態」。若只是因為討厭對方、不想麻煩，而找藉口說「我在方便調伏他」，那就是欺己欺人，不成開緣。必須如實檢視自心：是煩惱還是智慧？是嫌棄還是慈悲？唯有內心的動機清淨，方便棄捨才能成立。

實修上，這也提醒我們：對眾生的慈悲，可以有「攝受」與「折伏」兩種方式。有時柔軟攝受，有時嚴厲折伏，都是為了利益眾生。無論採用哪一種，心中都不能失去「欲令眾生離苦得樂」的初衷。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。如薄伽梵。於別解脫毘奈耶中。將護他故建立遮罪。制諸聲聞令不造作。諸有情類未淨信者令生淨信。已淨信者令倍增長。於中菩薩與諸聲聞。應等修學無有差別。何以故。以諸聲聞自利為勝。尚不棄捨將護他行。為令有情未信者信。信者增長學所學處。何況菩薩利他為勝。」

🔸 釋詞：
- **若諸菩薩**：此處泛指已安住於菩薩淨戒律儀的修行者，即已受持菩薩戒、其心行與菩薩戒法相應的菩薩。
- **安住菩薩淨戒律儀**：「安住」謂身心堅固依止，不令忘失；「淨戒律儀」指菩薩所受的三聚淨戒——律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。此處總標能持戒的補特伽羅。
- **如薄伽梵**：「薄伽梵」為梵語 Bhagavat 之音譯，義為「世尊」，含自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴六義，此指佛陀。
- **別解脫毘奈耶**：「別解脫」梵語 Prātimokṣa，即別別解脫戒，謂受一條戒即得一條別別解脫；「毘奈耶」即律藏、調伏法。合指佛為聲聞眾所制的別解脫戒律。
- **遮罪**：又稱「遮戒」，相對於「性罪」。性罪本質是惡，不論受戒與否，造之皆有罪；遮罪則是佛陀隨順世間因緣、為護念眾生而制立，如飲酒、非時食、掘地傷生等，若未受戒者行之不一定有罪，受戒者違犯則成犯戒。
- **制諸聲聞令不造作**：佛制定戒條，約束聲聞弟子不得作出違犯遮罪的行為。
- **未淨信者令生淨信**：「未淨信者」指尚未對三寶生起清淨信仰的眾生；佛制戒的目的，是令此類眾生見聞戒行清淨而對三寶生起信心。
- **已淨信者令倍增長**：對已生淨信的眾生，令其信心更加堅固、輾轉增上。
- **於中菩薩與諸聲聞應等修學無有差別**：「於中」指在這種「將護他故」所制的遮罪中；「等修學」謂平等、共同地修學，沒有親疏、高下之分。
- **何以故**：因明論式中徵問之詞，意為「為什麼呢？」以引出理由。
- **自利為勝**：聲聞行者以成就自身解脫涅槃為最殊勝、最首要的修行目標。
- **尚不棄捨將護他行**：「尚」即尚且；「將護他行」指保護眾生、令眾生對佛法生信的種種行為。聲聞以自利為主，尚且不捨棄這種護念眾生的戒行。
- **學所學處**：「學處」即戒律條目；「學所學處」謂修學所應修學的戒法。
- **利他為勝**：菩薩以利益一切眾生為最殊勝、最首要的修行目標。

🔸 銷文：
這段經文是說：如果有一位菩薩，安住於菩薩淨戒律儀之中，那麼他對於佛陀在別解脫戒律當中，為了「將護眾生」的緣故而建立的種種遮罪——也就是制定來約束聲聞眾、使其不得造作的戒條——應該如何對待呢？

佛制這些遮罪的用意，是為了讓那些尚未對三寶產生清淨信心的眾生，因為見到持戒者行儀莊嚴、行為如法，而能生起清淨的信心；對於已經生起淨信的眾生，則令他們的信心輾轉增長、倍復堅固。

在這種「以護他為目的」的遮罪上，菩薩與聲聞弟子應當平等地共同修學，沒有差別。為什麼呢？因為聲聞行者尚且以「自利」為殊勝目標，但為了護念眾生，他們都不肯棄捨這種「將護他」的戒行——為了令未信者生信、已信者增長，而認真的修學戒律學處。既然如此，何況菩薩本來就是以「利他」為最殊勝目標的呢？菩薩當然更應該與聲聞眾一樣，共同遵守這些遮罪，無有差別。

【詳解】：

此段經文在《瑜伽師地論·菩薩地·戒品》中，具有關鍵的「分判」作用：它標示出菩薩戒與聲聞戒之間，「共學」與「不共學」的界限。

首先，如來制戒分為兩大類：一者「性罪」，即本質為惡的行為，如殺、盜、婬、妄等，無論受戒與否，造作即有過患；二者「遮罪」，是如來隨順世間因緣、為「將護他」而制立的遮止條款。遮罪本身未必是究竟的惡法，但因容易招致譏嫌、破壞眾生對佛法的信心，所以制為戒條。經文此處所說的「將護他故建立遮罪」，正是遮戒的核心精神：制戒不是為了束縛，而是為了保護眾生對三寶的淨信。

經文特別強調「於中菩薩與諸聲聞，應等修學無有差別」，這個「於中」是指「將護他故」所制的遮罪。為什麼菩薩必須與聲聞完全一樣地遵守？這裡的邏輯是「以劣況勝」的推論：聲聞乘人以自利為本，尚且不會棄捨「將護他行」——因為若不護持戒相，就會讓未信者毀謗三寶，已信者退失道心。聲聞為了自利，尚且需要兼顧護他；菩薩以利他為本性、為宗旨，豈能在「護他」的戒行上反而不如聲聞？因此，凡是為了「令未淨信者生信、已淨信者增長」而制的遮罪，菩薩與聲聞必須共學，沒有差別。

這裡要特別留意對比：經文接下來會說到另一類遮罪——「為令聲聞少事少業少悕望住」所制的遮罪，例如少欲知足、不畜積衣物等頭陀行。那種遮罪是偏向「自利」的，佛陀為了令聲聞專精道業而制，菩薩為利他故，不應與聲聞共學，反而應「多事多業多悕望」，如廣求衣服、積聚財寶以饒益有情。由此可見，共學與不共學的判準，不在於戒條本身，而在於「是否以利他為核心」。護他型的遮罪，直接是利他行，所以共學；少事型的遮罪，偏向自利，所以不共學。

「何以故」以下的徵釋，是完整的因明論式：
- 宗：菩薩於「將護他」的遮罪中，應與聲聞等學。
- 因：以聲聞自利為勝，尚且不棄捨將護他行，而為令眾生未信者信、信者增長，故學所學處。
- 喻：如聲聞尚且如是，何況菩薩以利他為勝。

這個論式的深意，在於破除一種錯誤見解：有人以為「菩薩戒高於聲聞戒」，因此不必遵守聲聞的微細遮戒。本段經文明白糾正：正因為菩薩以利他為勝，凡是能增長眾生信心的戒行，菩薩不僅不能輕忽，反而應比聲聞更加尊重、更加嚴格地護持。輕忽遮戒，不但違犯菩薩戒，也違背了菩薩的利他本懷。

【義理通解】：

這段經文對現代修行者的啟發，可以從三個層面來理解：

第一，**戒律是慈悲的展現，而非束縛**。佛制遮罪，不是為了增加修行者的負擔，而是為了「將護他」。例如：不飲酒戒，除了能保護智慧清明之外，也能避免因酒醉而失態，令世人對三寶產生輕慢；不非時食戒，能令行者少事少擾，同時也避免在非時乞食打擾眾生。現代社會中，修行者的言行舉止，往往會成為大眾判斷佛教的窗口。一條微細的戒律，可能影響一個人對整個佛法的信心。因此，持戒本身就是一種無言的說法。

第二，**自利與利他並非對立，而是相輔相成**。聲聞人「自利為勝」，尚且要兼顧護他；菩薩「利他為勝」，更不能忽略自利基礎上的戒行莊嚴。很多人誤解「利他」就是到處奔波、辦活動、做慈善，而忽略了「律儀」作為利他的根基。若身語意不清淨，弘法利生反而會成為誹謗的因緣。菩薩要先以戒法莊嚴自身，才能令眾生生信，這正是「攝律儀戒」即「饒益有情戒」的深義。

第三，**共學與不共學的智慧**。佛陀制戒有種種開遮持犯，菩薩學戒，不能一概而論。凡是能增長眾生信心的遮戒，即使聲聞人只是消極地「不犯」，菩薩也要積極地「守護」，因為這正是利他的方便。反之，有些偏向自利的苦行、少事門，菩薩則應視因緣開許，為了利益眾生而廣行方便。現代修行者，也應在持戒中學習智慧判斷，把握戒律的精神——「令未信者信，已信者增長」——而不是死守戒相，也不是妄談「大乘不拘小節」。

用一個現代比喻來說：菩薩如同一所醫院的院長，聲聞如醫生。醫院有嚴格的衛生規範，即使醫生個人不重視，也不能違反，因為這影響病患對醫院的信任。院長固然可以為了救人而打破一些規定，但絕不能輕忽基本的「護生」規範，因為醫院的宗旨本就是守護生命。同樣，菩薩以利他為宗旨，就更應該護持那些能令眾生對三寶生起淨信的戒行；在這種戒上與聲聞等學，正是菩薩戒莊嚴的表現。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。如薄伽梵。於別解脫毘奈耶中。為令聲聞少事少業少悕望住建立遮罪。制諸聲聞令不造作。」
🔸 釋詞：
- 「薄伽梵」：梵語 Bhagavat，佛的尊稱，即世尊。
- 「別解脫毘奈耶」：別別解脫的身口律儀，即聲聞戒律。
- 「為令聲聞」：為了使聲聞乘的行者。
- 「少事」：減少世俗雜務，不經營眾多事務。
- 「少業」：減少造作世間事業，不攀緣營謀。
- 「少悕望」：「悕」同「希」；少悕望即少欲知足，無多貪求。
- 「住」：安住，安住於這樣的狀態。
- 「建立遮罪」：施設制立遮戒。
- 「制諸聲聞」：制約聲聞弟子。
- 「令不造作」：使他們不違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，也應當了知：如同世尊在別解脫毘奈耶（聲聞戒律）中，為了使聲聞行者能夠「少事、少業、少悕望住」——也就是遠離雜務、不營世業、少欲知足而安住——因此施設建立了種種遮罪，制約聲聞弟子使其不得違犯。這些遮罪的建立目的，是為了成就聲聞行者少欲知足的出世生活。

【詳解】
此句是下一段「菩薩不應與聲聞共學」的鋪墊，先說明有一類遮罪的施設目的，是為了令聲聞行者「少事少業少悕望住」。這是聲聞乘的修行風格：遠離世間雜務、不攀緣營謀、少欲知足，專精辦道。佛陀為此制立遮罪，例如不持金銀、不非時食、不營商業等，都是為了斬斷聲聞行者與世間的糾纏，令其身心清淨，專注於解脫道。

這與前文「將護他故建立遮罪」形成對比。前文所說的遮罪是「為護眾生」而制；此處所說的遮罪是「為令少事少業」而制。兩種遮罪的施設目的不同：一種是攝化眾生，一種是淨化自心。也因此，菩薩對這兩類遮罪的態度也會有所不同。

【義理通解】
聲聞乘的修行特質是「出離」，因此必須盡量減少世間牽絆，專注於自心的解脫。就像一位閉關修行者，必須遠離外緣，才能專心辦道。佛陀為聲聞行者制立「少事少業少悕望」的遮罪，正是為了成就他們的出世修行。

以現代比喻來說：一位專心準備國考的學生，會刻意減少社交、娛樂、雜務，讓自己全心投入學習。聲聞行者也是如此——為了證悟涅槃，必須斬斷世間的攀緣。

但菩薩道的精神不同。菩薩以利他為本懷，為了度化眾生，必須走入世間、廣行方便。因此，對這類「少事少業」的遮罪，菩薩不能一概而論地遵守，而須觀機應化。這正是下一句經文「於中菩薩與諸聲聞不應等學」要說明的重點。

---

🔹 原典：「於中菩薩與諸聲聞不應等學。何以故。以諸聲聞自利為勝不顧利他。於利他中少事少業少悕望住可名為妙。」
🔸 釋詞：
- 於中：在這其中，指對於上述「為令聲聞少事少業少悕望住」所建立的遮戒。
- 等學：同等修學，即同樣遵守此禁戒而不違越。
- 何以故：為什麼呢？
- 自利為勝：以追求自己解脫涅槃的利益為首要目標。
- 不顧利他：不關注、不從事利益其他有情的事業。
- 少事少業少悕望住：減少世俗事務、行業與貪求希望，安住於清淨無為。
- 妙：善好、殊勝、合宜。

🔸 銷文：
在這條為聲聞所制的「少事少業少悕望住」遮戒中，菩薩與聲聞不應當同等地修學。為什麼呢？因為聲聞乘的修行是以自我解脫為最勝要務，不顧及利他之事，所以對於聲聞來說，在利他的層面上保持「少事、少業、少貪求希望」而安住，才可以稱之為「妙」（善好、合宜）。

【詳解】：
此段經文點出大乘菩薩戒與小乘聲聞戒在本質與實踐上的根本歧異。「遮罪」是佛陀為了隨順世間、避免眾生譏嫌而制定的戒律（如不持金銀、不蓄積過多財物等）。聲聞人志在個人速證涅槃，故須遠離世俗雜務，以少事少業為修行的清淨莊嚴。若聲聞人貪求利養、多事多業，便會障礙其出離心與禪定，故此遮罪對聲聞而言是「妙」。
然而，菩薩以大悲心為根本，以利他為上首。若菩薩亦同於聲聞，一味地少事少業、避世退隱，則違背了菩薩「不忍眾生苦」的大悲願力，無法攝受有情、成熟有情。因此，菩薩在「少事少業」這一遮罪上，不能與聲聞等同修學，否則即成違犯。這體現了大乘佛法從「出世解脫」向「入世度生」的範式轉移，戒法必須隨著發心與目標的不同而有所權變。

【義理通解】：
這段經文深刻揭示了「根機不同，戒法即殊」的智慧。佛法並非一成不變的死板教條，而是因病與藥、因材施教的。聲聞乘的修行模型是「做減法」，盡可能切斷與世俗的牽絆，以達到內心的寂靜；而菩薩乘的修行則是在不離清淨心的基礎上「做加法」，主動涉入世間，以種種財物、善巧去利益眾生。
打個比方，聲聞猶如一位閉關專修的行者，若他還整天忙於社交應酬、囤積物資，那他的修行就毀了，所以「少事少業」對他是保護傘；但菩薩猶如一位入世救濟的社會工作者，如果他學閉關者一樣關起門來不理世人，那他就失去了菩薩的身分與責任。因此，菩薩不僅不能避諱多事，反而要在利益眾生的前提下，勇敢地攝受資具、積極入世，這才是菩薩戒「慈悲為本、方便為門」的真正精神。

---

🔹 原典：「非諸菩薩利他為勝。不顧自利於利他中少事少業少悕望住得名為妙如是菩薩為利他故。」
🔸 釋詞：
- 非諸菩薩：指不同於聲聞乘的大乘菩薩。
- 利他為勝：以利益有情為最殊勝、首要之目標。
- 少事少業少悕望住：指減少世俗雜務（少事）、減少營謀生計（少業）、減少貪求欲樂（少悕望）而安住。此為聲聞乘為求解脫而遠離世間的修行方式。
- 得名為妙：被稱許為善妙、如法。
- 如是菩薩為利他故：因此，菩薩為了利益眾生的緣故。

🔸 銷文：
（聲聞乘自利為勝，不顧利他，故其少事少業少悕望住可稱為妙；）但對於菩薩而言，並不是以「利他為勝」為藉口而完全不顧自利，在利益眾生的過程中，去實行聲聞的「少事、少業、少悕望」的安住方式，就能被稱為善妙。正因為菩薩的核心目標是「為利他故」，（因此菩薩不應與聲聞一樣修學少事少業的遮罪）。

【詳解】：
此段經文緊承前文而來，旨在辨明菩薩戒與聲聞戒在「少事少業少悕望」這條遮罪上的根本歧異。聲聞乘的修學宗要「自利為勝」，以求個人速證無餘涅槃為目標，故佛制戒令其少事、少業、少悕望，避免因接觸世俗而妨礙禪定與解脫。然而，菩薩的宗要是「利他為勝」，菩薩的修行道場即在紅塵眾生之中。若菩薩為求清淨而效仿聲聞「不顧自利」且「少事少業少悕望」，表面上看似乎是精進無染，實則退失了菩提心的本懷，割裂了與有情的連結，故此經文嚴正指出，菩薩若如此行，並「不得名為妙」。「如是菩薩為利他故」一語作結，標舉出菩薩行持的總原則——一切作為皆應以利益有情為前提，這也是下文開遮菩薩可以接受金銀財寶、百千衣服等豐厚供養的法理依據。

【義理通解】：
此處的義理切分極為關鍵，揭示了大小乘戒律精神的本質差異。戒律的制定並非僵化的教條，而是隨順修行者發心的大小而有不同的開遮持犯。聲聞戒重在「防非止惡」以自求清淨，猶如保護自身不染塵埃；而菩薩戒則重在「攝善法」與「饒益有情」，猶如蓮花扎根淤泥卻能開出繁茂的花朵。
若菩薩固守聲聞的「少事少業少悕望」，就會因為自身清修而拒絕眾生的需求，從而犯下菩薩戒中的染違犯。打個比方，一個醫生（菩薩）若為了保持自身的無菌狀態（少事少業）而拒絕接觸病患（有情），這在醫德上是不可原諒的；唯有主動深入病房，雖身處充滿病毒的環境中，卻能治癒病患，這才是大醫王的本懷。因此，菩薩為了「利他」，不但不應畏懼多事、多業、多悕望，反而應當善用各種資具與因緣，以此作為度化眾生的橋樑。此句經文正是在為下一段「從非親里長者居士婆羅門等及恣施家，應求百千種種衣服」的開遮預作鋪墊，確立了菩薩「為利他故，廣求資具」的合法性與必要性。

---

🔹 原典：「從非親里長者居士婆羅門等及恣施家。應求百千種種衣服。觀彼有情有力無力。隨其所施如應而受。」
🔸 釋詞：
- 非親里：指沒有血緣或親屬關係的人。於聲聞戒中，向非親里乞求物資多屬違犯；然菩薩戒為利他故，多有開緣。
- 長者居士婆羅門等：泛指古印度社會各階層中具有財力、信仰或地位的施主。
- 恣施家：指樂善好施、慷慨布施的人家。「恣」為隨意、任憑之意，此處指那些隨順布施、不吝嗇的家庭。
- 有力無力：指施主自身財力之豐厚或貧乏。
- 如應而受：謂根據施主的實際能力與意願，如理如量地接受供養。

🔸 銷文：
（菩薩為了利益有情的緣故，）從與自己沒有親屬關係的長者、居士、婆羅門等，以及樂善好施的人家那裡，應當去求取百千種種的衣服。但在求取與接受時，菩薩應當觀察這些有情的財力是雄厚還是貧乏，根據他們的實際能力來隨順接受，不應過度索求。

【詳解】：
本段經文緊承前文，進一步具體說明菩薩在「利他為勝」的原則下，如何處理資具的求取與接受。在聲聞別解脫戒中，為了護持出離心與少欲知足，嚴禁向非親屬求取衣缽等資具；但菩薩戒的核心在於饒益有情，若為了成就利他事業、攝受眾生，菩薩不僅可以接受非親里的供養，甚至可以主動去「求」。然而，這種「求」並非毫無節制的貪求，經文特別強調「觀彼有情有力無力」，這是菩薩戒在開緣中所安立的「防護機制」。菩薩必須以智慧簡擇施主的經濟狀況，若施主有餘力，接受其供養可成全其布施功德；若施主貧困，則不應過度索取，以免損惱有情、令其生陷入困境。這體現了菩薩「悲智雙運」的特質：既有广度有情的慈悲，又有善護有情的智慧。

【義理通解】：
此段文義揭示了大小乘戒律在本質上的巨大差異。聲聞乘以「自利解脫」為核心，故採取「少事少業少悕望住」的防護策略，嚴格避免與世俗物質產生牽絆；菩薩乘則以「利他為勝」，將世俗的物資轉化為度生的資糧。菩薩若為了攝受眾生、弘揚正法而需要眾多資具時，可以向非親里求取，這在菩薩戒中是「非染違犯」甚至是「生多功德」的。
然而，這裡有一個極易混淆的盲點：菩薩的開緣絕非為自身的貪欲找藉口。經文中的「觀彼有情有力無力，隨其所施如應而受」，正是菩薩在行使「善權方便」時的界線。這就如同現代的道場建設或弘法事業，發起人（菩薩）為了廣大的利生事業而募款，但必須仔細評估信眾的經濟負擔能力。若信眾財力豐厚，隨喜接受可令其種大福田；若信眾已捉襟見肘，勉強其布施反而會令其心生苦惱，甚至退失道心。因此，菩薩在行持「少事少業少悕望住」與「廣求資具」之間，必須以「菩提心」與「慈悲心」為最高指導原則，方能不違越菩薩淨戒。

---

🔹 原典：「如說求衣求鉢亦爾。如求衣鉢。如是自求種種絲縷令非親里為織作衣。為利他故應畜種種憍世耶衣諸坐臥具。事各至百。」

🔸 釋詞：
- **如說**：如前所說，指上文「從非親里長者居士婆羅門等及恣施家，應求百千種種衣服」之文。
- **求衣求鉢亦爾**：謂菩薩為利他故，向非親里等求衣、求鉢，其道理亦復如是，同於上文求衣之開許。
- **絲縷**：絲線、縷線，紡織之原料。
- **令非親里為織作衣**：令非親里之織師為其紡織成衣。「非親里」指非親屬、非師長等關係之人，以避免人情繫縛。
- **憍世耶衣**：梵語 Kauśeya，譯作憍施耶、憍舍耶，即野蠶絲所織之衣，亦稱「憍世耶」；此處泛指最勝妙衣料。
- **諸坐臥具**：指坐具、臥具，如床座、敷具等。
- **事各至百**：每一種事物皆可積蓄至百數。「事」指種類，「至百」表數量之多。

🔸 銷文：
此段經文承接上文，進一步開顯菩薩「為利他故」而廣求資具之戒相。謂如前面所說，菩薩為利益有情，可向非親里之長者、居士、婆羅門等乃至恣意施捨之家，求取百千種衣服；同樣的道理，菩薩為利他故，求取衣鉢，也是如此。不僅如此，菩薩還可以自己求取種種絲線、縷線，令非親里之織師為其紡織成衣。又由於利益有情之需要，菩薩應當積蓄種種憍世耶衣（最勝妙衣）以及各種坐具、臥具，每一種類皆可積蓄至百數之多。

【詳解】：

此段經文是《瑜伽師地論·戒品》中「菩薩與聲聞不共學」之戒相的具體展開。論主先於前文建立原則：聲聞乘人「少事少業少悕望住」為妙，而菩薩以利他為勝，不應以此為限。今此段則以「求衣」「求鉢」「求絲縷織衣」「畜坐臥具」四事，具體說明菩薩戒之不共開許。

**一、約「如說求衣求鉢亦爾」而言：**

此句是牒前起後之文。「如說」二字，是將上文「從非親里長者居士婆羅門等及恣施家，應求百千種種衣服」之文，作為類比基準。既許求衣，則求鉢亦然。「衣」是遮蔽身體之資具，「鉢」是受持飲食之器皿，皆為比丘生活所必須。聲聞律中，比丘乞食資身，不可多求；而菩薩為利他故，廣集法緣，故開許向非親里廣求。

**二、約「如求衣鉢。如是自求種種絲縷令非親里為織作衣」而言：**

此句更進一步，不但求已成之衣，且開許自求原料，令他人代織。此中涵義有二：
1. **自求絲縷**：菩薩為欲廣施有情，非僅求現成衣物，更主動收集原料；
2. **令非親里織作**：此處特別揀別「非親里」，蓋因若令親里織作，恐有「勸親屬施」之譏嫌；令非親里織作，則無人情糾葛，且能廣結善緣。

**三、約「為利他故應畜種種憍世耶衣諸坐臥具。事各至百」而言：**

前三是「求」，此是「畜」。求是求取他物，畜是積蓄自用。「憍世耶衣」是最上妙衣，「坐臥具」是資身之具。聲聞戒中，比丘僅許三衣一鉢，坐臥具亦有限制；而菩薩為利他故，可以積蓄眾多上妙資具，乃至每一種類可至百數。此並非貪著，而是為了「將護有情」「攝受眾生」之方便。

**四、約「與聲聞不共學」之綱宗而言：**

前文已明：「為令聲聞少事少業少悕望住建立遮罪……於中菩薩與諸聲聞不應等學。」何以故？「聲聞自利為勝，不顧利他」；「菩薩利他為勝，不顧自利」。聲聞人少欲知足，是斷煩惱之增上緣；菩薩多求多畜，是利益眾生之增上緣。故於此處，佛制菩薩戒與聲聞戒分途：不應以聲聞之少事為菩薩之軌範。

【義理通解】：

此段經文顯示了大乘菩薩戒法的善巧與開豁。聲聞戒法以「少欲知足」為核心精神，制限比丘不得多求多畜，以免增長貪煩惱；然菩薩戒法以「饒益有情」為最高原則，若拘泥於聲聞之少事，反而會障礙利生事業。

**以現代比喻而言：**

聲聞乘如「清修者」，一人獨居，只需一缽一衣，便能安心辦道；菩薩乘如「慈善事業家」，要救濟廣大眾生，必須廣集資源、儲備物資，方能適時供應所需。若慈善家自身一無所有，縱有慈悲之心，亦無力助人。是故菩薩戒開許積蓄眾多資具，正為成就廣大饒益有情之事業。

**此中實修之要義：**

1. **「為利他故」是關鍵前提**：菩薩積畜資具，非為自利受用，而是為了利他。若起貪著染心，即墮犯戒。
2. **「事各至百」是開許之量**：佛法制戒，皆有分量。此處開許「至百」，並非漫無限制，而是有其調節之度。
3. **「與聲聞不共學」是宗旨**：學菩薩戒者，不可執聲聞戒相而廢菩薩戒行；亦不可藉菩薩戒之開許而縱貪。當以「淨戒為體，利他為用」，方契中道。

是故《梵網經》云：「菩薩應生佛性孝順心，救護一切眾生。」菩薩戒之開遮持犯，無非以眾生為念；此段經文所示「求衣求鉢」「畜百坐具」，皆是為利他故之善巧方便，非世間貪求之可比。

---

🔹 原典：「生色可染百千俱胝。復過是數亦應取積」
🔸 釋詞：
- 「生色」：即黃金。梵語 jātarūpa，謂金之自體本來黃色，不待染成，故名生色。
- 「可染」：即白銀。梵語 rajata，謂銀可受種種染色，故稱可染。合「生色可染」即指金銀珍寶。
- 「百千」：數量詞，百與千相乘為十萬，此處泛指極多。
- 「俱胝」：梵語 koṭi，印度極大數量單位，或譯「億」，或指千萬，此處形容數目無量。
- 「復」：又、更，進一步之義。
- 「過是數」：超過此數。「過」為超過、超越；「是數」指上述「百千俱胝」之數量。
- 「取積」：攝取、積聚。「取」謂受取，「積」謂儲積、積聚。

🔸 銷文：
此句完整經文為：「（菩薩為利他故，）即使是金銀珍寶，數量多達百千俱胝，又超過這樣數量，也應當隨分如法收受、儲積。」整句承接上文的「如求衣鉢」「令非親里為織作衣」「應畜種種憍世耶衣諸坐臥具，事各至百」，顯示菩薩為了饒益有情，於資生之具、財寶之物，不應如聲聞行者般刻意限量，乃應以廣大心方便積聚，以供未來無量布施利生之用。

【詳解】：
此句出自《瑜伽師地論·本地分·菩薩地·初持瑜伽處·戒品》，屬「菩薩不與聲聞共學」之遮戒範圍。論中先舉布施衣服、衣鉢、絲縷織衣、憍世耶衣（羊毛所織之衣）及坐臥具等，數量各至百數；今更進一步說，金銀珍寶百千俱胝，乃至超過此數，菩薩亦應取積。此與聲聞戒律中「不畜金銀」「少欲知足」的規範迥然不同。

何以故？以聲聞乘自利為勝，專求涅槃，故於利養財物亟須少事、少業、少悕望住，以免妨道；菩薩乘則利他為勝，為欲攝受眾生、成就布施波羅蜜多，必須廣積資財，方能於眾生有所匱乏時，隨時以財法無畏施攝護之。倘若菩薩亦效聲聞唯求寡欲，則於眾生之布施因緣、供養福田皆無從成熟，饒益有情戒亦無由圓滿。

然而此處所言「取積」，並非鼓勵菩薩貪著財物，而是依於「善權方便」與「清淨意樂」而為之。菩薩於財寶須無染著心，如《菩薩地》前文所明，應觀「無常」「無實」，以之為度生工具，而非自享之資。同時，取積須以如法途徑獲得，不得違犯淨戒，且最終必須迴向大菩提、饒益眾生，方符「生色可染百千俱胝，復過是數亦應取積」之真義。

【義理通解】：
現代社會中，一個大乘菩薩道行者，不必排斥財富本身。佛法所呵斥的是「貪著」與「慳吝」，而非金錢物資。如同一個慈善機構或利他事業體，若無充足資金，難以救濟苦難、續佛慧命。菩薩為利益眾生，可以成立基金、廣積資源，使法輪常轉、眾生得度。

但關鍵在於心態：若是為己受用、增長我慢、積蓄慳吝，則與凡夫無異，即是染犯；若是為眾生而集、為法而集，內無貪染，外如法求，則縱有百千俱胝，亦如虛空花，無所障礙。正如《維摩詰所說經》云：「無盡財寶，攝諸貧窮。」菩薩以無盡心、無所得心行布施，方能令自他皆得法益。

再以比喻言之：聲聞行人如清修隱士，只需一缽一衣，足矣；菩薩行人則如大地園丁，必須儲備種子、工具、肥料，方能廣植福田，令一切有情皆得飽滿。故「取積」本身非罪，罪在執取；佛法不壞世間法，而能轉世間法為佛法，此之謂也。

---

🔹 原典：「如是等中少事少業少悕望住制止遮罪。菩薩不與聲聞共學。安住淨戒律儀菩薩。於利他中懷嫌恨心懷恚惱心。少事少業少悕望住。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「如是等中」：在如上所說這一類的遮罪之中。
- 「少事少業少悕望住」：減少事務、減少造作、減少希求而安住。此處指執著於自心的清閒。
- 「制止遮罪」：佛陀為了制止聲聞沾染世務而制的遮戒。
- 「不與聲聞共學」：菩薩對這類遮罪，不須與聲聞完全一樣地受持。
- 「安住淨戒律儀菩薩」：安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩。
- 「於利他中」：在利益眾生之事上。
- 「懷嫌恨心」：心中懷著嫌惡、怨恨。
- 「懷恚惱心」：心中懷著忿怒、惱害。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
在如上所說這一類為了令聲聞「少事、少業、少悕望住」而制的遮罪之中，菩薩不須與聲聞完全一樣地學習受持。但是，如果一位安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，在利益眾生的事情上，心中懷著嫌惡怨恨之心、忿怒惱害之心，因而執著於「少事、少業、少悕望住」——不願涉入眾生的事務，不願承擔利生的塵勞——這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句是「不應共學」的總結與犯相判定。前半「如是等中……不與聲聞共學」，總結前文：菩薩為了利他，可以求衣、求鉢、蓄積資具，不必像聲聞一樣拘泥於「少事少業少悕望」的遮罪。這是對「開緣」的確認。後半則反過來制立犯相：若菩薩在「利他中」反而執著少事少業，且心中帶著嫌恨、恚惱，這就是染違犯。

這裡的關鍵在於「於利他中」四個字。菩薩的「少事少業」若不是為了調伏眾生、守護修行，而是為了逃避利生的責任——不想被眾生打擾、不想承擔度生的塵勞——那就不是聲聞式的清淨，而是菩薩的懈怠與瞋恚。

「懷嫌恨心懷恚惱心」點出這種「少事少業」的心態根源：不是真的為了專修，而是對眾生感到厭煩，對利生事業心生惱怒。例如：「這些眾生真煩」「為什麼總要我幫忙」「我只想安靜修行，不想管這些俗事」。這種心態，正是貪著自利、捨棄有情的表現。

因此，這條戒的精確意義是：菩薩不能「以少事為藉口，行捨眾生之實」。聲聞的少事是智慧，菩薩的少事若是出於嫌恨，就是染違犯。開緣與犯相的分界，在於「心態」——是為了調伏自心？還是為了捨棄眾生？

【義理通解】
這段經文非常銳利地指出菩薩道修行者常見的誤區：「我想安靜修行」有時不是精進，而是逃避。若我們以「少事少業」為由，拒絕眾生的請求、不願承擔利生的事務，甚至心中對眾生感到厭煩，這在菩薩戒中就是染違犯——因為你「捨有情」了。

用現代的比喻：一位醫生說「我只想專心研究，不想看門診」，這聽起來似乎很上進。但若醫院需要他救治病人，他卻因為嫌麻煩而拒絕，那就不是「專注學術」，而是失職。菩薩的「少事」是為了充實自己，以便更好地利他；若變成拒絕利他的藉口，就本末倒置了。

實修上，當我們發現自己對眾生的事務感到煩躁、不想被打擾時，要如實問自己：這是「護念自心」的正當需求，還是「嫌恨眾生」的煩惱現行？若是後者，就要趕快懺悔，並提醒自己：菩薩道就是「在塵勞中成就」，不能怕麻煩。

同時，這也展現了菩薩戒的「中道」：不是要求菩薩放棄一切自修去服務眾生，也不是允許菩薩完全不顧自修。而是：若因自修而暫時遠離，可以是開緣；若因嫌恨而永遠逃避，就是違犯。關鍵始終在於「心」。

---

🔹 原典：「若由嬾惰懈怠忘念無記之心。少事少業少悕望住。是名有犯有所違越。非染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「若由」：如果是由於。
- 「嬾惰懈怠」：身心遲緩、不樂造作善法，於應行之事不勇悍精進。
- 「忘念」：忘失正念，一時失去記憶或心不在焉。
- 「無記之心」：非善非惡、無所明記的癡鈍心念。
- 「少事少業少悕望住」：減少事務、減少造作、減少希求而安住。此處指因上述心態而選擇清閒的生活，不積極涉入利生事業。
- 「是名有犯有所違越」：這樣仍舊名為有違犯、有所超越戒法。
- 「非染違犯」：不是染污性的違犯，過失較輕。

🔸 銷文：
如果菩薩不是被嫌恨、恚惱等煩惱所控制，而只是由於嬾惰、懈怠、忘失正念，或者處於無記的心念狀態，因而選擇「少事、少業、少悕望住」——不積極投入利益眾生的事業。這種情況，仍然叫作「有犯、有所違越」，但是屬於非染污性的違犯。

【詳解】
此句延續前文「於利他中懷嫌恨心懷恚惱心」的染違犯判定，作出對比。同樣是「少事少業少悕望住」，若是出於嫌恨眾生、惱怒利生事務，那是染違犯；但若只是因為懈怠、忘念、無記，沒有積極去作利他事業，則是非染違犯。

在唯識學中，「懈怠」雖屬大隨煩惱，但體性鈍劣，不像瞋恚那般猛利；「忘念」是正念的失能，並非故意逃避；「無記」更是非善非惡的中性狀態。這三者都沒有「敵視眾生」的惡意，只是「提不起勁」「忘記了」「心不在焉」，所以罪性較輕，判為非染。

然而，經文仍說「是名有犯有所違越」。為什麼？因為菩薩戒是「饒益有情戒」——菩薩的責任不只是「不討厭眾生」，更要「積極利益眾生」。即使沒有惡意，但因為懈怠、忘念而沒有去作利生事業，仍然虧欠了菩薩的本分，必須懺悔改進。這與前面「棄捨暴惡有情」戒中的非染違犯判攝原則完全一致。

【義理通解】
這句經文提醒我們：菩薩的過失，不只是「心懷惡意」，也包括「該做的好事沒做」。懶惰和忘念，看起來沒有傷害任何人，但對於菩薩道來說，這就是過失——因為你沒有去幫助那些需要幫助的眾生。

用現代生活的比喻：一位志工答應要去探望獨居老人，卻因為天氣冷、賴床而沒去。他不是討厭老人，只是「懶得動」。雖然沒有惡意，但老人期待落空，這仍然是一種失職。菩薩對眾生也是如此——若因懈怠而沒有行善，即使沒有惡心，仍是違犯。

從實修來看，這教導我們：菩薩道是「主動的慈悲」，不能只是被動地「不害眾生」。每天醒來，應提起正念：「我今天能為眾生做什麼？」若因懈怠而疏忽，要趕快慚愧懺悔；若因忘念而錯過，要加強正念的訓練。如此，才能真正實踐「饒益有情」的菩薩精神。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。善權方便為利他故。於諸性罪少分現行。由是因緣於菩薩戒無所違犯生多功德。」
🔸 釋詞：
1.  **若**：假設、如果之義，是一個假設連詞，開啟一種特定情況的討論。
2.  **諸菩薩**：指一切發菩提心、行菩薩道的有情。
3.  **安住**：安隱處於、堅固不動之意，在這裡不僅是指身心的安住，更包含對律儀的領納與奉持。
4.  **淨戒律儀**：「律儀」是梵語「三婆囉」的意譯，有防非止惡的功能。「淨戒」特指菩薩所受持的三聚淨戒——攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。此處是指已清淨受持菩薩戒的戒體。
5.  **善權方便**：即善巧方便（梵語 upāya-kauśalya）。「權」是權宜、權變，相對於「實」；「方便」是方法、途徑。意指菩薩以智慧觀察時節因緣，所採取的靈活應變的善巧方法。
6.  **為利他故**：為了利益眾生的緣故。「故」是原因、理由。
7.  **於諸性罪**：對於各種本性就是罪過的惡行。「性罪」又稱自性罪，指其本質即違背真理、傷害眾生，無論是否受戒，造作即有過失的行為，如殺、盜、淫、妄等。
8.  **少分現行**：「少分」是部分、一點點，相對於「全分」；「現行」是顯現於行為上、付諸實踐。意指在極少數特殊情況下，有條件地、局部地作出行為上的開許。
9.  **由是因緣**：由於上述的因緣條件。「因」是根本原因（善權方便、利他之心）；「緣」是輔助條件（特定的對境與情境）。
10. **無所違犯**：對於所受持的菩薩戒，沒有產生違反與過失。
11. **生多功德**：能夠增長、出生眾多殊勝的功德。

🔸 銷文：
如果有一類修行者，已經圓滿地安住於菩薩的淨戒律儀之中（這是前提，表示其戒體清淨、持戒堅固），他運用善巧方便，純粹是為了利益眾生的緣故（這是動機，表明其出發點是純淨的大悲心），在面對極為特殊的因緣時，對殺生、偷盜等這些本性即為罪惡的行為，作了極小部分的、有條件的實踐（這是行為的界限，絕非任運放肆）。由於他具備了「淨戒為體、智慧為用、利他為本」的這些因緣條件，所以他對自己所受持的菩薩戒，實際上並沒有產生違背與染犯；相反的，正因為這種難行能行、以智慧權巧護念眾生的舉動，反而能出生、累積廣大的功德。

【詳解】：
這一句是整個「性罪開緣」的總綱，其義理極為深邃，非細究不足以窺其堂奧。此處的關鍵在於「矛盾」的統一：性罪，其本性即惡，為何菩薩行持之，反而「無所違犯」且「生多功德」？

首先，我們必須為「菩薩戒」定位。菩薩戒的核心精神，不同於聲聞戒的「以止惡為宗」，而是「以利他為宗」。聲聞戒為了迅速解脫輪迴，以「少事、少業、少悕望住」為清淨相；而菩薩戒則是為了成就佛果、度化眾生，其戒體是三聚淨戒。因此，菩薩戒的持犯判斷，除了行為的表面（戒相）之外，更必須深入考量其內在動機（戒體）與所帶來的後果（戒用）。

在此總綱中，「善權方便」與「為利他故」是兩個不可或缺的條件。這說明了「開緣」絕對不是「隨意」的。菩薩必須是已經「安住」於淨戒律儀的聖者或資糧深厚者，他的行為是出自於甚深的般若智慧（善權方便）與無染著的大悲心（為利他故）。

更進一步說，這揭示了大乘菩薩道的「抉擇慧」。當菩薩面對「遵守戒條」與「眾生劇苦」的抉擇時，他並非僵硬地持守戒相，而是以智慧觀察，在「兩害相權取其輕」的極端情況下，選擇以一種「如殺」的行為來承擔惡果，以換取眾生更大的利益。這就像「醫生截肢救人」一樣，截斷肢體看似傷害，實則為了保全生命。

【義理通解】：
我們可以把這段經文看成是「菩薩戒的彈性條款」，但這個彈性，是建立在極其嚴格的標準之上的。

首先，它強調了「安住」的重要性。如果一個凡夫菩薩，沒有真實的智慧與定力，卻妄言「為了利益眾生」而去殺人，那絕非「善權方便」，而是「煩惱現行」。佛陀制戒，是為了守護眾生與行者自身，絕對不是給煩惱找藉口。

其次，「善權方便」不是「小聰明」，而是「大智慧」。真正的善巧方便，來自於對「緣起性空」的體證，知道一切法無自性，因此能用最適合的方式來度化眾生。這就像是高明的畫家，在畫布上揮灑，不受單一顏色的限制，因為他知道如何調和出最美的色彩。

最後，我們可以理解這個「開緣」的終極意義。菩薩之所以敢於「少分現行」性罪，是因為他的「無所違犯」建立在一個更高的戒律上——「饒益有情戒」。他寧可自己承擔未來墮落的果報，也要讓眾生免受無間地獄之苦。這便是《梵網經》所說的「代眾生受苦」的精神，也是菩薩道「不為自己求安樂，但願眾生得離苦」的真實寫照。

這一段是總說，其目的是為了破斥凡夫與二乘對戒律的執著，引導我們趣向大乘的菩薩戒精神。接下來的經文，將用具體的例子來說明這個開緣的實際應用。

---

🔹 原典：「謂如菩薩見劫盜賊為貪財故欲殺多生。或復欲害大德聲聞獨覺菩薩。或復欲造多無間業。」

🔸 釋詞：  
- **謂如**：猶言「譬如、就好像」，是舉例之詞，承接前文「善權方便為利他故，於諸性罪少分現行」而施設的具體例證。  
- **菩薩**：此處指「安住菩薩淨戒律儀」的菩薩，亦即具足菩提心、真實受持菩薩戒、已能善用方便的行者。  
- **見**：現前看見、親眼目睹；不是傳說，也不是臆想，顯示菩薩正於當下觀察到眾生將造重業的因緣。  
- **劫盜賊**：「劫」是強奪，「盜」是竊取，「賊」是造惡之人。合指搶劫偷盜、以非法手段貪取他人財物的惡賊。  
- **為貪財故**：「為」是因為，「貪財」是貪求財物，「故」是緣故、原因。表此惡賊生起殺機的根本動機在於貪欲。  
- **欲殺多生**：「欲」是想要，「殺」是斷其命根，「多生」即眾多眾生（「生」指有情生類）。意即想要殺害大量眾生。  
- **或復**：或者又、甚至進一步。表示除了前面所說的惡行之外，還有更嚴重的罪惡。  
- **大德聲聞獨覺菩薩**：具大功德的聲聞聖者、獨覺聖者與菩薩聖者。「聲聞」是聞佛音聲、觀四諦而悟道的聖弟子；「獨覺」是無佛出世時，觀十二因緣而悟道的聖者；「菩薩」是上求菩提、下化眾生的行者；此處特指堪作世間眾生福田的賢聖。  
- **無間業**：即五無間業，又稱五逆罪：殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧。造此業者，命終直墮無間地獄，受苦無有間斷，故名「無間業」。

🔸 銷文：  
這句話是緊承前文而來的舉例。有一位安住菩薩戒的菩薩，親眼見到一類劫盜惡賊，由於貪求他人財物之故，起了想要殺害眾多眾生的惡念；不但如此，他們還想進一步傷害具大功德的聲聞聖者、獨覺聖者與菩薩聖者；甚至還想要造作多種無間重罪。  
這三層惡行，一層比一層深重：殺害多生，是嚴重的殺生惡業；惱害三乘聖賢，是極重逆罪；若再廣造無間業，則必墮阿鼻地獄，長劫受苦。菩薩在這種千鈞一髮的處境中，便進入了「為利他故、善權方便、於性罪少分現行」的關鍵抉擇點。

【詳解】  
此句的重心在第一個「見」字。菩薩不是偶然管閒事，而是以清淨眼、慈悲眼、正知見，現量照見眾生即將陷入不可逆轉的深重罪業。惡賊的「貪財」是等起心，由此引生「欲殺多生」、「欲害聖賢」、「欲造無間」的麤重惡念；若不及時制止，惡業一旦成就，受害者固然慘重，加害者本身也必定淪墜無間獄中，求出無期。

從戒律的體性來說，殺生是「性罪」，意即其本性就是惡法，不待佛制，本身就是違背法性、損惱有情的罪業；聲聞戒中絕對不許。然而菩薩戒是三聚淨戒——「攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒」，三者並非割裂，而是以「饒益有情」為究竟歸趣。因此，經論才開出極為狹窄的「開緣」：若有清淨意樂、真實智慧、善權方便，為了救護無量眾生、也為了令行惡者免於長劫無間之苦，菩薩可以「少分現行」性罪。

此句所述，正是開緣中最典型、也最激烈的處境。惡賊所要殺害的，不只是少數眾生，而是「多生」；所要傷害的，不只是凡夫，而是「大德聲聞獨覺菩薩」這類三乘賢聖；所要成就的，不只是普通惡業，而是「多無間業」。這表示事態已經嚴重到若有人袖手旁觀，就會眼睜睜看著眾生與聖賢遭受大苦，同時也看著惡賊自我毀滅、墮入無間地獄。菩薩不忍眾生苦，也不忍惡賊因一念貪欲而萬劫不復，所以必須以非常手段介入。

這裡的關鍵在於：菩薩戒的「持犯」不能只從表面行為判斷，而要看「意樂」是否清淨、動機是否出於大悲、方法是否確實能利益眾生。後文所說的「我寧殺彼墮那落迦，終不令其受無間苦」正是這種意樂的極致展現——菩薩不是因為瞋恨而殺，而是甘願自己墮地獄，去換取對方不必承受無間重罪。這是完全放下自我、以大悲為首的抉擇。

【義理通解】  
用現代的話來說：這就像一位受過嚴格專業訓練、心懷大悲的人，親眼見到有人準備在人群中發動大規模攻擊，劫財害命，甚至還要傷害社會上極具貢獻的賢善之士，造成不可挽回的災難。若不阻止，死傷無數；行兇者也將陷於萬劫不復的深淵。此時，菩薩戒的智慧不是僵化的「無論如何都不能傷害任何眾生」，而是更深刻地追問：我的心念是否純粹為了救護眾生？我有沒有其他可行的選擇？我願不願意承擔殺業的果報，換取被害者與行兇者都不致沉淪？

這不是「為了多數人可以犧牲少數人」的功利計算，而是菩薩「寧可我入地獄，不令眾生受無間苦」的無我大悲。就像一位醫生為了挽救病人生命，必須截肢捨掉一肢；那不是因為肢體不重要，而是為了保住整體生命。菩薩在此時越過「戒相」而直探「戒體」，正是為了成就戒律的精神——斷惡、修善、度眾生。

但必須特別警策：這種開緣絕不是放縱殺人的藉口。經中明確限定是「安住菩薩淨戒律儀」的菩薩，且必須具足「善權方便」與「清淨意樂」。凡夫若心中仍有一絲瞋恨、恐懼、報復，或者只是以「為他好」為藉口而逞一時之快，那就完全不在此開緣範圍內，永遠都是犯殺生重罪。真正的菩薩行人，在看到此類極端境緣時，首先生起的是慚愧、憐憫與承擔，而不是權力感或英雄感。  
因此，這句話在實修上的啟發是：戒律不是死的教條，而是以大悲與智慧為體、以饒益眾生為用的活法。也正因為如此，菩薩在極端苦難中，依然能於戒無所違犯，出生廣大功德。

---

🔹 原典：「見是事已發心思惟。我若斷彼惡眾生命墮那落迦。如其不斷。無間業成當受大苦。我寧殺彼墮那落迦。終不令其受無間苦。」

🔸 釋詞：
- 是事：指前文所說「劫盜賊為貪財故欲殺多生，或復欲害大德聲聞獨覺菩薩，或復欲造多無間業」等極重惡事。
- 已：完畢之後。
- 發心：生起決定之心；此處指主動生起一種審慮、作意的心念。
- 思惟：審察、思惟、權量是非利害。
- 斷：斷除、截斷；此處指斷其命根，即殺害。
- 惡眾生：現前造作重惡的有情，即那名劫盜賊。
- 命：命根，有情一期存活之體。
- 那落迦：梵語 Naraka，地獄之總稱，指苦趣。
- 如其：如果；相反的假設。
- 無間業：五無間業，乃決定招感無間地獄苦報的極重惡業。
- 當受：將來必定感招、領受。
- 寧：寧可、情願。
- 終不令：終究不使、絕對不讓。
- 無間苦：無間地獄中受苦無有間斷的極大苦痛。

🔸 銷文：
菩薩親眼見到這個惡事之後，便在心中發起審慮思惟：我如果現在斷除那個造惡眾生的命根，我自身便會墮入那落迦地獄；但反過來說，如果我不断除他的生命，他的無間惡業便會成就，將來必定要受無間地獄的大苦。兩相權量之下，我寧可殺了這個惡眾生而自己墮入那落迦，也終究不要讓他去受無間地獄的長夜大苦。

【詳解】：
這一句是菩薩在極度不得已的困境中所作的「兩難取捨」。

首先，經文言「見是事已發心思惟」，這說明菩薩的殺心不是一念瞋恨下的衝動，而是先如實看見眾生即將造作極重惡業，再重新審察、權衡、抉擇。這個「思惟」很重要，表示菩薩不是隨順煩惱而殺，而是以智慧與悲心來處理極端狀況。

其次，思惟的結構有三層：

第一層，「我若斷彼惡眾生命墮那落迦」：菩薩如實知道，殺生是性罪，若以有漏煩惱心為之，必感地獄果報。他沒有自欺欺人，沒有把「開緣」曲解成「無因果」。他懂得因果，也願意承擔。

第二層，「如其不斷，無間業成當受大苦」：如果不及時阻止，這個惡眾生就會完成無間業，未來必墮無間地獄，長劫受苦。這不是小小的苦，而是極重、極長、幾乎沒有出期的劇苦。

第三層，「我寧殺彼墮那落迦，終不令其受無間苦」：菩薩將自己的苦與眾生的苦放在天平上，他選擇的不是自保，而是「寧可自己墮落，也要把眾生從無間苦中救出來」。這不是「喜好殺生」，而是「悲心增上，捨己為他」。

後文接著說，菩薩這樣思惟之後，是「以憐愍心而斷彼命」，並且「為當來故深生慚愧」。可見他內心有慚愧，知道這是不得已的方便，不是理所當然的殺戮。正因內無瞋恨、外為利他，所以「於菩薩戒無所違犯，生多功德」。

但必須謹慎：這絕不是給凡夫「以殺人為利他」的藉口。此開緣有極嚴格的前提，必須是菩薩、有善權方便、如實觀察、無染污心、真正能令有情脫離重苦；若心中有一念瞋、一念怨、一念計較，便完全不在此開緣之中。

【義理通解】：
這段經文濃縮起來就是：「寧可自己墮地獄，也不令眾生造無間重業。」這正是菩薩道「代眾生苦」的具體表現。

菩薩戒之所以不同於一般戒條，在於它最終不是為了保護自己，而是為了攝受眾生。當「守戒」與「救護眾生」在表面上衝突時，真正的菩薩戒以智慧抉擇，以慈悲為體，寧可自己承擔世間惡名、甚至果報苦迫，也要先把眾生從苦海中拉出來。這種精神，後來在中國佛教中表現為「我不入地獄，誰入地獄」、「眾生度盡，方證菩提」的菩薩行願。

用現代比喻來說：一位警察面對一個正在持槍掃射的凶手，若不及時開槍制止，凶手會繼續殺害多人，也使自己犯下無法挽回的重罪。警察在不得已時開槍，不是出於仇恨，而是為了救護更多人，也使凶手不再繼續造業。他願意承擔開槍後的責任與心理重擔，也不願凶手在罪業中越陷越深。

在實修上，這段經文教我們兩件事：
第一，凡夫不可妄用「方便」來破壞戒律；沒有清淨意樂、沒有善巧智慧，就必須老實持戒。
第二，真正的菩薩，連自己的果報、自己的清淨戒相都能放下，只為成就眾生的義利。這種「寧墮那落迦，終不令其受無間苦」的悲心，才是菩薩戒的靈魂。

---

🔹 原典：「如是菩薩意樂思惟。於彼眾生或以善心或無記心。知此事已為當來故深生慚愧。」

🔸 釋詞：  

- **如是**：如此、這樣；指向前文所說「我寧殺彼墮那落迦，終不令其受無間苦」的堅決作意。  
- **菩薩**：特指已受持菩薩戒、以菩提心為本，正在行菩薩道的行者。  
- **意樂**：梵語 āśaya，指內心深處的意欲、志願、決心；不只是暫時的情緒，而是長遠而牢固的善法欲。  
- **思惟**：審諦觀察、如理抉擇；不是亂想，而是依智慧反覆衡量。  
- **於彼眾生**：「於」是對於、面對；「彼眾生」指那位將造無間重罪的惡眾生。  
- **或以善心或無記心**：「或……或……」表示不定之詞。「善心」是與無貪、無瞋、無癡相應的清净心；「無記心」是非善非惡、不可記為福或罪的念頭。合言：菩薩對彼眾生，並不是以瞋恨、嫌惡、報復等不善心，而是安住在善心所攝，至少也是無記心所攝的狀態。  
- **知此事已**：「知」是如實了知、審諦決定；「此事」指「若不救護，彼將成就無間業，當受大苦」的嚴重事態；「已」是完成詞，表示明瞭之後。  
- **為當來故**：「當來」即未來；為了彼眾生未來世法身慧命、未來際苦樂的緣故。  
- **深生慚愧**：「深」是內心深處；「慚」是自慚、自省；「愧」是愧對聖教與眾生、畏懼因果。「深生慚愧」不是一般罪惡感，而是不得已而行此激烈手段時的沉重自責與悲憫。

🔸 銷文：  
在經過前文「我寧可自己墮入那落迦，也不願令你受無間劇苦」那樣的思惟之後，菩薩便安住在這樣清淨的意樂中，繼續審慎抉擇。他面對那個將造無間業的眾生時，檢視自心：無論當下是善心所攝，還是無記心所攝，至少決定不是出於貪、瞋、癡的雜染心。他如實知道了這件事情的嚴重性——若不及時遮止，對方必成無間重罪，未來長劫受苦。為了對方未來的安樂，菩薩內心深處生起極深刻的慚愧：慚者，慚自己道力不足，不能以更和平的方式救護眾生；愧者，愧自己終究必須採用「斷彼命」此種激烈的方式，實非由衷所願。這一份慚愧，正是接下來「以憐愍心而斷彼命」的心理基礎。

【詳解】  

此句是菩薩戒「性罪開緣」中極關鍵的「心法」描述。佛法判定戒行持犯，從來不只看外表行為，更看當下的「意樂」與「加行」。同樣是殺生，凡夫以瞋心殺，是地獄因；菩薩以淨心、悲心、慚愧心殺，卻能成為救護眾生的方便。這不是戒律顛倒，而是因為「心」是業報的根本。

「意樂思惟」四字，顯示菩薩不是一時衝動，而是經過如理抉擇。前文「我寧殺彼墮那落迦」正是意樂的確定；此處「思惟」則是慧心所的作用。菩薩明知殺生是性罪，卻寧可自己承擔墮落之苦，也要阻止眾生造無間業，這種心量已經超出凡夫自保的算計，純然是「他受用」的大悲。

「或以善心或無記心」這句，特別揀別「不善心」。如果菩薩對彼眾生起了瞋恨，說「我殺你是替天行道」，那便完全不是開緣，而是殺戒正犯。因此，經文特別說：即使是無記心，也無妨；只要不是煩惱心，便有可能成為清淨方便。這顯示菩薩戒的開緣，是以「心」為判準，而不是以「行為」為判準。

「知此事已」表示「慧」的圓滿觀察：不是誤判，不是臆測，而是如實知見彼眾生若不遮止，必造無間業。若無此「知」，隨便殺人還自以為慈悲，便是愚癡邪見。

「為當來故」點出目的：不是為了自己，不是為了私怨，而是為了眾生的未來。這就滿足了「利樂有情」的意樂。

「深生慚愧」最可貴。菩薩即使知道此舉於戒無犯，仍不把它視為理所當然，更不生炫耀、得意、輕視眾生之心。慚愧是善心所，能防護惡行，也能使心柔軟。菩薩在不得已中，帶著慚愧去行方便殺生，正說明他沒有喪失「不害」的戒體；正因如此，戒體清淨，後文才能說「無所違犯，生多功德」。

【義理通解】  

這段經文給現代修行者一個非常重要的啟示：**戒律的最深處，不是機械式的「可不可以做」，而是「以什麼心做」。**

好比一位外科醫師，為了救活病患，不得不截去他的壞死肢體。醫師動刀時不是因為恨那條腿，也不是為了賺手術費，而是出於救人的悲心；手術之後，他也不會歡喜地說「我又砍掉一條腿」，反而會沉重地慚愧：為什麼醫療技術不能更進步？為什麼不能連肢體一起保住？這種慚愧，正是醫者仁心。

菩薩面對將造無間業的眾生也是如此。他眼前的對象，是即將因為殺父、殺母、殺阿羅漢等惡行而墮無間地獄的眾生。菩薩若不管，他將來長劫受苦；菩薩若管，便必須用極端手段。於是菩薩選擇「我寧可自己承擔，也不令你受無間苦」。

但這裡最微妙的是：菩薩不是義憤填膺地「替天行道」，而是深生慚愧。這代表他內心仍舊尊重生命，仍舊知道殺生是苦，仍舊不以暴力為樂。如果一個人說「我是菩薩，我可以方便殺生」，卻毫無慚愧、沾沾自喜，那他絕對不是菩薩，而是修羅。

所以，這段經文是菩薩戒中「開緣」的防火牆：**真正的方便，必須以清淨意樂、如實審知、深生慚愧為前提。** 缺少任何一個條件，都可能把「殺生」合理化、神聖化，那就不是度眾生，而是度自己的煩惱。

---

🔹 原典：「以憐愍心而斷彼命。由是因緣於菩薩戒無所違犯生多功德。」

🔸 釋詞：
- **以**：介詞，表「依憑、由於」。此處指菩薩行此斷命之舉，所依止的心態根本。
- **憐愍心**：梵語 karuṇā-citta。此處特指「無染污的悲愍」，非世俗情愛之悲，而是見眾生造極重惡業、將墮無間地獄，基於「不忍其受苦」的純淨利他之心。此心須與「般若空慧」相應，方能無執無染。
- **而**：承接连詞，表「以此心為前提，進而從事……」。
- **斷**：斷絕、令其殞滅。此處非一般殺生之「殺」，而是以智慧決斷，使彼命根斷絕。
- **彼命**：指特定惡眾生之壽命。此「彼」字特別標明對象的特定性，非泛指一切有情。
- **由是因緣**：由，從、因為；是，此；因緣，指前文所述完整的動機、審慮與行為過程。合言「因為上述這種（以憐愍心斷命的）因緣條件」。
- **於菩薩戒**：於，介詞，就……而言；菩薩戒，指大乘菩薩所受持的三聚淨戒——攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。
- **無所違犯**：無，沒有；所，助詞，指涉對象；違犯，違背觸犯戒律。合言「在菩薩戒的尺度下，沒有構成任何違背或染犯」。
- **生多功德**：生，生長、産生；多，眾多、豐厚；功德，梵語 guṇa，指善法之功能與德用，能感樂果、能助菩提。合言「由此反而生長出眾多殊勝的功德」。

🔸 銷文：
此段經文以「因→緣→果」的結構串聯而成。第一句「以憐愍心而斷彼命」是「正行之因」——菩薩不是以瞋恨、怖畏、貪利等染汙心態去斷絕眾生性命，而是依於純粹的「憐愍」為根本動機；第二句「由是因緣」是「結成緣由」——將前文「深生慚愧、審諦思惟、知此事已、為當來故」乃至「以憐愍心」全部統攝為一個完整無缺的「開緣條件」；第三句「於菩薩戒無所違犯」是「戒相裁定」——明言此舉在聲聞戒或世間法律上雖是「殺生」之性罪，但在菩薩戒的戒律判攝上，不構成染違犯；第四句「生多功德」是「果德莊嚴」——不但無罪，更增益菩薩道的福德資糧。四句一氣呵成，將「權巧方便」與「戒律根本」圓融會通，顯示大乘菩薩戒的善巧與深廣。

【詳解】

此句是整個「性罪開緣」段落的畫龍點睛處，義理極深，需分四層剖析：

**一、心體的決定性——「以憐愍心」**
佛法戒律的判攝，首重「心」的體性。凡夫殺生，必伴隨貪、瞋、癡三毒。貪者，為口腹之欲、為財物之利；瞋者，懷報復怨恨；癡者，不明因果、妄造惡業。此處菩薩斷彼生命，心體完全沒有三毒的摻雜。此「憐愍心」具備三內涵：
1. **拔苦義**：見彼眾生將因現前惡行而墮無間地獄，菩薩不忍其長劫受苦，故「代彼擔苦、為彼離苦」而斷其命。此是「拔苦」的具體實踐。
2. **與樂義**：使彼眾生免受將來更大的苦報，令其以較輕的業報結束此生，甚至種下未來得度的善根種子。此是「與樂」的深層涵義。
3. **無所得義**：菩薩行此事時，心中了知「能斷、所斷、斷事」三輪體空。不執著「我在行善」、不執著「眾生被我殺」、不執著「斷命這個功德」。唯有如此，方能無染無著，與般若相應。

**二、戒體的開遮持犯——「於菩薩戒無所違犯」**
一般以為「殺生」是根本戒，犯則不通懺悔。然大乘菩薩戒的判攝，有「三聚淨戒」的整體考量：
- **攝律儀戒**：止惡防非，此戒的原則確立了「不殺」的根本。
- **攝善法戒**：廣修善法，此戒要求菩薩「若見眾生造惡而不制止」，即是懈怠沒有善巧。
- **饒益有情戒**：利益一切眾生，此戒要求菩薩「以任何必要的手段，令眾生得到真實利益」。

這三聚淨戒是一體的，不是分離的。當「不殺」的戒條與「利益眾生」的根本原則在某一特定情境下產生張力時，大乘菩薩戒的智慧在於：以「究竟的饒益」來統攝「形式的戒相」。此處之所以「無所違犯」，是因為：
1. 菩薩戒的根本精神是「菩提心」，凡與菩提心相違者是犯，相順者非犯。
2. 菩薩在行此事時，完全捨棄自我，純粹為眾生利益，與菩提心相順。
3. 從實相上說，此舉是阻止眾生墮入更深苦難的「大悲方便」，如同醫生為救病人而截肢，非為傷害，實為保全。

**三、性罪與遮罪的深義——「無所違犯」的實質內涵**
此處所言「無所違犯」，絕非破戒的藉口。經文強調「由是因緣」——只有當所有條件完全具足時，才開許此緣。印光大師曾言：「菩薩見機而作，非凡夫所能效仿。」如同一把利劍，只有佛陀與登地菩薩能善用不傷己，凡夫拿起來必然自傷傷人。此處的「無所違犯」是：
- **就不違犯「戒體」而言**：戒體是「防非止惡」的功能，此行為本質上不是「非」而是「善」，所以不得名為違犯。
- **就「戒相」而言**：形式上雖有殺生之相，但因與實相相應，故「相」不構成「犯」。
- **就「罪性」而言**：性罪的成立在於「惡心現行」。此處惡心完全不現行，故性罪在因上已不成立。

**四、功德生起的理趣——「生多功德」**
為何「殺生」反而「生多功德」？這要從功德的定義來理解。功德不是世間福報的加總，而是：
1. **從「斷惡」生功德**：斷除了惡眾生將來墮地獄受苦的因緣，是救護的功德。
2. **從「成就善法」生功德**：菩薩在此過程中圓滿了「布施」（捨己淨戒）、「持戒」（不違戒體）、「忍辱」（忍受自責之苦）、「精進」（勇猛行事）、「禪定」（心不散亂）、「般若」（善觀因緣）——六度在一念間圓滿具足。
3. **從「利益有情」生功德**：令惡眾生免於長劫大苦，又令其他可能被其所害的眾生得到安穩，一舉而利無量眾生，功德自然無量。

【義理通解】

這段經文講的，其實是「菩薩的抉擇智慧」——當慈悲心的究竟本質與世間戒律的形式規範看似衝突時，該如何自處？

我用一個現代比喻來說明：一位外科醫生，為了救一名全身嚴重感染的病人，不得不切除他壞死的雙腿。從「不傷害身體」的片面原則來看，醫生「傷害」了病人；但從「拯救生命」的根本目的來衡量，醫生的手術刀是慈悲的、是必要的、是功德的。醫生在手術時，心中沒有厭惡病人、沒有炫耀醫術、沒有收取不正當利益，純粹為了病人的健康，這就類似「以憐愍心而斷彼命」。

不過，這個比喻有一個關鍵差異：醫生必須有專業的證照與訓練，才能合法動刀；同樣地，菩薩必須有真實的菩提心與般若智慧，才能行此極端方便。佛在戒律中開此緣，是為「地上菩薩」乃至「深解大乘、久修菩提心的菩薩」所施設的法則，不是給初機凡夫的通行證。

從實修的角度看，這段經文給我們兩個層次的啟發：

**第一個層次**：一般人絕對不能因為這句話就合理化自己的殺念或任何傷害行為。經典在此句之前講了「深生慚愧」「知此事已」「審諦思惟」——如果我們心中有一絲一毫的「我對、他錯」的快意，或者「我這是在行菩薩道」的驕慢，那就已經完全違背了「憐愍心」的標準。這句話是「聖者的境界」，不是「凡夫的藉口」。

**第二個層次**：這句話教導我們修行人「持戒的根本在心」。持戒不是死守文字，而是活潑潑地以智慧觀照因緣，讓每一念都與菩提心相應。日常中，我們不必面臨「斷人命」的極端抉擇，但常常會遇到類似的權衡：說真話會令人傷心，說謊話又犯妄語戒；直接拒絕可能得罪人，順從又可能助長對方的貪染……這些時候，就需要菩薩的智慧——以慈悲為本，以般若為導，在戒律的「開遮持犯」中靈活而如法地抉擇。

最終，這句話的深義是：**真正的戒律不是枷鎖，而是慈悲與智慧的展現。**當一念純淨的悲心與空慧現前時，一切行為都自然與戒體相應，無犯無違，功德莊嚴。凡夫需要依靠戒相來約束，聖者則能融通戒體而不壞戒相——這就是菩薩戒的圓融無礙。

---

🔹 原典：「又如菩薩見有增上增上宰官上品暴惡於諸有情無有慈愍專行逼惱。菩薩見已起憐愍心。發生利益安樂意樂。隨力所能若廢若黜增上等位。由是因緣於菩薩戒無所違犯生多功德。」

🔸 釋詞：
- 「增上增上」：「增上」是極度、強盛之義，重言增上，形容權勢極大、地位極高。
- 「宰官」：官吏、官員。
- 「上品暴惡」：極其嚴重的凶暴惡劣。
- 「無有慈愍」：沒有慈悲憐憫之心。
- 「專行逼惱」：專門對眾生作逼迫惱害之事。
- 「起憐愍心」：生起哀憐悲憫之心。
- 「發生利益安樂意樂」：「發生」是生起；「利益」是饒益；「安樂」是令得快樂；「意樂」是內心意向。即生起想要利益眾生、令眾生安樂的心念。
- 「隨力所能」：隨著自己能力所能達到的範圍。
- 「若廢若黜」：「廢」是廢除其位；「黜」是貶斥、革除。即或罷免、或降級。
- 「增上等位」：高貴權勢的官位。
- 「由是因緣」：因為這樣的緣故。
- 「無所違犯」：不構成違犯。
- 「生多功德」：產生眾多功德。

🔸 銷文：
又例如，菩薩看見有極具權勢的宰官，其暴惡達到上品，對一切有情沒有慈悲憐憫之心，專門以種種手段逼迫惱害眾生。菩薩見到這種情況之後，生起憐憫之心，發起想要利益眾生、令眾生獲得安樂的意樂。於是隨著自己能力所能達到的範圍，或是廢除他的官位，或是將他貶黜，使他失去高貴的權勢地位。因為這樣的因緣，菩薩對於菩薩戒不但無所違犯，反而出生眾多功德。

【詳解】
此句是「開性罪」中盜戒（或稱不予取戒）開緣的具體例子。在聲聞戒中，剝奪他人的官位、權勢，屬於「不予取」的範疇，是違犯盜戒的行為；但菩薩在此情境下，由於「起憐愍心」「發生利益安樂意樂」，以廢黜暴官的方式來救護眾生，不但無犯，反而生多功德。

經文描述的暴官有四個特徵：一、「增上增上」——權勢極大，難以制衡；二、「上品暴惡」——惡行已達極品；三、「無有慈愍」——內心毫無悲憫；四、「專行逼惱」——以逼害眾生為業。這樣的官員若繼續掌權，眾生將遭受無窮的痛苦。菩薩見此，生起的不是瞋恨，而是「憐愍心」——可憐眾生受苦，也可憐此官因惡業將墮惡道。

「隨力所能若廢若黜」顯示菩薩的智慧與量力：不是一時衝動地對抗，而是觀察自己的能力，選擇最合適的方式，令暴官失去繼續造惡的能力。這在表面上是剝奪，本質上是「制止惡行」的慈悲。

與前文殺戒開緣相同，此處的關鍵在於三條件：善權方便（智慧抉擇）、為利他故（純淨動機）、少分現行（限於特定情況）。滿足這些條件，則「無所違犯生多功德」。

【義理通解】
這段經文展現菩薩戒對「權力」的態度：權力若用於利益眾生，是善法；若用於逼惱眾生，菩薩有責任加以制止。但菩薩的「制止」不是出於鬥爭，而是出於憐愍——既憐愍被逼惱的眾生，也憐愍造惡的官員。

用現代比喻：一位有權勢的企業家若違法排污、毒害百姓，菩薩若有能力，會透過法律途徑使其停業、受罰。這不是「搶奪」他的企業，而是「保護」眾生的健康與環境。同樣地，廢黜暴官不是「盜取」其位，而是「解除」其繼續造惡的能力。

然而，這個開緣同樣不可任意套用。必須是「安住菩薩淨戒律儀」的菩薩，必須具足「憐愍心」與「利益安樂意樂」，而且必須「隨力所能」——不能越權、不能強行。若有人打著「菩薩行」的口號，以私心鬥爭、奪取權位，內心卻無憐愍，那就完全違背此處的精神，是染違犯而非開緣。

我們學習此段經文，重點在於體會菩薩的「智慧」與「慈悲」——以智慧判斷時機與能力，以慈悲決定行為與心態。在日常生活中，即使我們沒有廢黜暴官的權力，也可以學習這種「為眾生利益而勇敢行動」的精神，在能力範圍內，制止惡行、救護苦難。這是每個人都能實踐的菩薩行。

---

🔹 原典：「又如菩薩處在居家。見有母邑現無繫屬習婬欲法繼心菩薩求非梵行。菩薩見已作意思惟。勿令心恚多生非福。若隨其欲便得自在。方便安處令種善根。亦當令其捨不善業。住慈愍心行非梵行。雖習如是穢染之法。而無所犯生多功德。」

🔸 釋詞：
- **母邑**：古譯即指女人。邑者聚落，古以女為家邑所主，故稱母邑；此處特指所遇之女性。
- **現無繫屬**：現前無夫主、無親屬所攝屬，即孤身無主、自由無屬之女。
- **習婬欲法**：欲行淫欲之事，或樂著於不淨行之法。
- **繼心菩薩**：「繼」通「繫」，心繫於菩薩，生起愛慕染著，專誠追求。
- **非梵行**：即淫欲。梵者，清淨；非梵行，謂不清淨之行，乃障道染法。
- **作意思惟**：內心如理作意，審諦觀察、權衡利害。
- **勿令心恚**：不令其心生瞋恚、憂惱。
- **多生非福**：「非福」即不善業，能感三塗苦果。謂若令彼生瞋，將因此造罪，招感苦報。
- **若隨其欲便得自在**：若能隨順其欲望，菩薩便獲得攝受調伏對方的善巧自在力。
- **方便安處令種善根**：以種種巧方便，安置彼女於佛法善法中，令其種下未來解脫之善根種子。
- **捨不善業**：令彼捨離婬欲等不善業。
- **住慈愍心行非梵行**：心恆安住於慈愍眾生之念，而非貪染愛著，以此身心而行淫事。
- **穢染之法**：污穢染污之法，指淫欲不淨行。
- **無所犯生多功德**：於菩薩淨戒無所違犯，且由此方便利他，出生無量功德。

🔸 銷文：
又有一位菩薩，是以在家身分安住世間。他遇見一位無所繫屬的女子，此女內心繫戀菩薩，主動求與菩薩行淫欲之事。菩薩見此境界，便如理作意思惟：我若悍然拒絕，恐令她心生瞋恚，因而造作諸多不善之業，招感苦果；反之，若我能隨順她的欲求，便能獲得調伏、攝受她的自在方便。於是菩薩以善巧方便，先安立她的心，令其種下善根，並進一步引導她捨離不善業。菩薩如是安住慈愍心而行淫欲，雖身行如是穢染之法，然於菩薩淨戒律儀實無所違犯，反而出生眾多功德。

【詳解】：

此段所示，正是前文所說「善權方便，為利他故，於諸性罪少分現行，由是因緣，於菩薩戒無所違犯，生多功德」的具體例證。其義理脈絡，可析為四重：

一、**所觀之境**：  
「見有母邑現無繫屬，習婬欲法，繼心菩薩，求非梵行。」此明菩薩所遇之境有三要：一者，對方是「母邑」——女身；二者，「現無繫屬」——並非有夫之婦，亦非父母親屬所護，不涉破壞倫常之失；三者，其心「繼心菩薩」而主動求，非菩薩誘惑彼女。如是因緣，方有開緣之基礎。

二、**能觀之智**：  
「菩薩見已，作意思惟。」此句至關緊要。菩薩非由欲心衝動而行事，乃是以智慧觀察：若直拒之，彼女必生瞋恚，瞋為根本煩惱，能燒善根，令其造作種種非福之業，長劫受苦。菩薩見此，心生不忍。又審思隨順其欲，可得「自在」——即攝受對方、調伏其心的主動權。如是權衡，非為自利，實為利他。

三、**利他之行**：  
「方便安處，令種善根；亦當令其捨不善業。」此明菩薩行非梵行，非以淫欲為目的，而是以此為方便，攝受彼女入於佛法。猶如巧匠用鉗取物，先隨其習性，令生信樂，然後漸次導入正法，令其捨離惡法。所行雖是世間染法，所成卻是出世善根。

四、**戒德之判**：  
「住慈愍心行非梵行」——此是衡定犯不犯的關鍵。戒律之犯與不犯，不唯論身口，更重意樂。菩薩心中無貪染，亦無一念損惱，純以大悲憐愍、欲令離苦得樂之心而為此事，故與凡夫行淫之本質迥異。正因如此，雖現行性罪，卻「無所犯」，且能「生多功德」。

然須知，此種開緣絕非凡夫所能妄效。經中但約「在家菩薩」而言，且須真實具足慈愍心、智慧抉擇、無染心等眾多條件，缺一不可。後文緊接著便說「出家菩薩為護聲聞聖所教誡令不壞滅，一切不應行非梵行。」可見此乃特殊時節因緣的施設，並非通途常法。

【義理通解】：

佛法的戒律，從來不是死板的教條，而是活潑的智慧與慈悲。菩薩戒以「饒益有情」為根本，因此當「利益眾生」與「表面戒相」衝突時，若菩薩能以清淨智慧與純淨慈心為前導，在不妨礙更大善法的前提下，可以善巧開緣。這就像良醫以刀割瘡，雖有皮肉之傷，實為保全生命；又像父母見幼子將觸火，急以手拉之，雖使兒啼哭，卻是出自慈愛。

此段經文現代啟發有三：

一者，**戒律的精神在於護念眾生**。持戒不是為了標榜自己清淨，而是為了不傷害眾生、並能利益眾生。若死守戒相而令眾生墮落，反違戒律本懷。

二者，**智慧與慈悲須雙運**。菩薩遇事，不是情緒化地慈悲，也不是僵化地持戒，而是「作意思惟」——冷靜觀察因緣、權衡利弊，在慈悲的引導下採取最善巧的方式。

三者，**不可濫用方便**。此經是對久修菩薩所示現的境界，凡夫若無真實慈愍心與無染智慧，動輒以「方便」為藉口放縱煩惱，即是墮落。好比不會游泳的人，不能效法救生員入海救人；未證無我的凡夫，也不能以「利他」之名行貪染之實。故學人當老實持戒，漸次淨化自心，方是真實學佛之道。

---

🔹 原典：「又如菩薩見劫盜賊奪他財物。若僧伽物窣堵波物。取多物已執為己有縱情受用。菩薩見已起憐愍心。於彼有情發生利益安樂意樂。隨力所能逼而奪取。勿令受用如是財故。當受長夜無義無利。」

🔸 釋詞：  
- **劫盜賊**：強奪、劫取他人財物的惡人；「劫」重在強奪，「盜」重在竊取。  
- **奪他財物**：搶奪屬於他人所有的財物。此處「他」指財主，並非菩薩。  
- **若僧伽物窣堵波物**：「若」在此是列舉詞，義同「或」；「僧伽物」指屬於僧團共有的財物；「窣堵波物」指供養佛塔、塔廟的財物。梵語 stūpa，即佛塔。  
- **取多物已**：「已」是完成義；謂盜賊取得眾多財物之後。  
- **執為己有**：把他人財物執取、占為自己所有。  
- **縱情受用**：放縱自己的情識，隨意享樂使用。  
- **於彼有情**：對那位造惡的盜賊；也通指因此事而受影響的眾生。  
- **利益安樂意樂**：希望眾生獲得「現前、究竟」的真實利益與安樂的動機。  
- **隨力所能**：隨順自己能力所及。  
- **逼而奪取**：「逼」是強制；以有力的方式把財物奪回來。  
- **勿令受用如是財故**：為了不令此盜賊受用這些非法財物的緣故。  
- **長夜無義無利**：「長夜」比喻生死輪迴的無明黑夜；「無義」指沒有真實義利，「無利」指沒有真實好處，反而是衰損苦惱。

🔸 銷文：  
再者，譬如有一位菩薩，看見強盜竊賊奪取別人的財物——那些財物或者是屬於僧團所有的，或者是屬於塔廟所有的。盜賊取得很多之後，便把它當成自己的東西，隨意放縱地受用。菩薩見到這種情形，當下生起憐憫之心，對那個盜賊生起「要令他得到真實利益與安樂」的意樂；於是，在自己能力所及的範圍內，強力把財物奪回來。為什麼要這樣做？正是為了不要讓這個盜賊因為受用這些非法財物，而在未來長夜生死中，遭受無有義利、無有安樂的苦果。

【詳解】  
這一段是典型的「菩薩以善權方便，現行性罪而無違犯、反生功德」之文。

「不與取」本來是性罪，是一切戒律所共遮的惡行。但菩薩這裡並非以貪心奪取，也不是以瞋心報復，而是依「憐愍心」與「利益安樂意樂」而行動。重點在於：

1. **所奪的對象是盜賊**，不是財物主人；菩薩是「奪回」，不是「侵佔」。  
2. **所護的財物是僧伽物、窣堵波物**，這在佛教戒律中是極重的境界；盜取三寶物的果報極其沈重。菩薩眼見此人造作重業，若不制止，對方將於長夜受苦，因此以方便力奪回。  
3. **菩薩的用心完全無私**：不是為自己得利，而是為了令對方不因受用贓物而輾轉增長貪染，造成將來更大的苦果。  
4. 後文接著會說，所奪回來的財物，若本是僧伽物就歸還僧伽，若本是窣堵波物就歸還窣堵波，若是有情物就歸還有情。可見菩薩只是「還財歸主」，並非把財物據為己有。

因此，這不是鼓勵菩薩搶劫，而是說明：當一位已成就真實慈悲與智慧的菩薩，見眾生將因非法受用而墮落時，可以以利益眾生為前提，暫時運用強制手段，截斷惡緣。這正是戒律中「開、遮、持、犯」的深義——戒律的終極目的在於令眾生離苦得樂，而不在於機械式地守住一條條文字。

【義理通解】  
用現代生活來比喻：假設有人搶了醫院的急救設備，還拿回家自己享用。你若是一位有能力的菩薩，不會因為「不偷盜」的戒條而袖手旁觀，也不會因為憤怒而痛打對方；而是冷靜地、出於慈悲，把設備奪回來，送回醫院，使它可以繼續救護生命。你的行為在形式上雖然是「強制取回」，但你的心不是貪，不是瞋，而是「我這樣做是為了你好，也是為了所有需要幫助的人」。

這就是菩薩戒的精神：**戒律不是死的教條，而是活的智慧**。菩薩的一切行為，最終都要回歸到「利益有情」這個核心。但這個開緣有極嚴格的條件：必須真有憐愍心、必須是如理抉擇、必須沒有自我利益與染污心。若凡夫假藉「我是為你好」而逞強奪取，那就是濫用開緣，不但無功德，反而是犯戒。

此句也提醒我們：真正的慈悲，不是只給對方想要的，而是幫助對方離開那些會傷害自己的境界。菩薩奪回盜賊所占有的財物，表面上令他暫時失去所愛，實際上是在救他免於長夜的苦難。

---

🔹 原典：「由此因緣所奪財寶。若僧伽物還復僧伽。窣堵波物還窣堵波。若有情物還復有情。」  

🔸 釋詞：  
- **由此**：由於這個緣故。此處指菩薩見盜賊侵奪三寶物及有情物，生起憐愍心、利益安樂意樂，隨其力所能而「逼而奪取」的整個善巧方便過程。  
- **因緣**：因是主要條件，緣是輔助條件；此處特指菩薩發起「勿令彼受用如是財故，當受長夜無義無利」的慈悲心與智慧抉擇，作為奪取行為的發動因緣。  
- **所奪財寶**：被菩薩從盜賊手中奪回來的財物珍寶。「所」為結構助詞，將動詞「奪」名詞化，表示「所被奪取之物」。  
- **若**：假設、分類之詞，相當於「如果是」。此處連貫三句，分別對應三種物主。  
- **僧伽**：梵語 saṃgha，音譯「僧伽」，意譯「和合眾」。此處特指十方僧團，即如法出家眾所組成的和合團體。僧伽物，即屬於僧團共有之財物。  
- **還復**：歸還、返還。「還」是送回原處，「復」是恢復其原有歸屬。  
- **窣堵波**：梵語 stūpa，音譯「窣堵波」，即佛塔、靈廟，供奉佛舍利或表徵聖者之處。窣堵波物，即已供養佛塔、屬於塔廟所有的財物。  
- **有情**：梵語 sattva，音譯「薩埵」，指一切有情感、有生命的眾生。此處特指被盜賊奪取財物的世俗個人或團體。  

🔸 銷文：  
由於菩薩以憐愍心、為令盜賊不因受用此等財物而於長夜感得無義無利之苦，乃以方便力逼而奪取；因此緣故，凡所奪回之財寶，皆須依其原本歸屬而處理——如果原是僧伽所有的财物，就歸還給僧伽；如果原是窣堵波所有的财物，就歸還給窣堵波；如果原是有情所有的财物，就歸還給那個有情。菩薩雖行「奪取」之事，心中卻無一念貪染，所奪財寶亦不留在己處，而是令一切物各歸其主、各復其位，絲毫不紊。

【詳解】  

此段經文在整個〈戒品〉中，具有畫龍點睛的關鍵地位。前文說菩薩見盜賊奪取僧伽物、窣堵波物，甚至奪取有情物，菩薩以憐愍心、利益安樂意樂，隨力所能逼而奪取。表面上看，這是「不與取」（偷盜）的行為，屬於性罪；但菩薩戒對此有特殊開緣，稱之為「善權方便為利他故，於諸性罪少分現行」。然而，開緣並不表示毫無軌則；恰恰相反，開緣之所以能「無所違犯生多功德」，正因為菩薩在方便現行的同時，具足了清淨的意樂、正確的抉擇，以及如法的後續處理。當前這一句，便是抉擇「奪回財寶後該如何處置」的明確規範。  

首先，就「由此因緣」而言，這四個字標示出前後文的因果關聯。菩薩之所以「奪」，不是出於瞋恚、貪婪、傲慢，而是由於「勿令受用如是財故，當受長夜無義無利」的慈悲心。也就是說，菩薩看見盜賊將僧伽物、塔物、他人物據為己有，恣意受用，未來必因此惡業而長劫受苦。菩薩不忍眾生因財物而墮落，也不忍三寶財物被非法侵奪，所以生起「利益安樂意樂」，以強制手段奪回。這個「因緣」是清淨的，是依於智慧與慈悲的，因此使得「奪」這個動作本身成為菩薩道的莊嚴，而非染污。  

其次，經文以三個「若」字分判三種歸屬：「僧伽物」「窣堵波物」「有情物」。這顯示菩薩在行為上極度謹慎，對於財物的所有權歸屬有明確的區辨。為什麼要這樣細分？因為因果極其微細。在戒律中，盜僧伽物與盜窣堵波物、盜他物，其過失輕重不同；而且在歸還時，必須歸還給原本的擁有者，不能張冠李戴。若本是僧伽之物，卻還給佛塔；若本是佛塔之物，卻還給僧團；若本是有情之物，卻誤還給寺廟，這都是不當的處理，仍會造成因果上的混亂，甚至構成新的違犯。  

再者，「還復」二字，具有深刻的法律與修行意涵。不僅是「歸還」，更是「復其本位」。僧伽物歸僧伽，窣堵波物歸窣堵波，有情物歸有情，這是法界的秩序。菩薩雖然暫時以強力改變了財物的所在位置，但其最終目的不是要建立自己的支配權，而是要使一切回歸本來應有的位置。這就如同一個大醫王，雖然有時必須用猛烈的手法切開膿瘡，但切開之後必然要清洗、敷藥、縫合，使身體恢復健康，而不是讓傷口繼續潰爛。菩薩的「奪」，是治療眾生煩惱與惡業的手術刀；而「還復」，則是手術後細緻的縫合與療護。  

從菩薩戒的「開遮持犯」來看，此句正顯示出「開」中有「遮」的深義。所謂「開」，是開許菩薩在特定條件下現行性罪；但「開」不等於放縱。菩薩在運用方便時，仍必須遵守法界的因果法則，不能因為「我是為了利益眾生」就忽略事後的如法歸屬。相反，正因為是為了利益眾生，更要把事情做對、做圓滿，不能留下任何後患。如果菩薩奪回財寶後，貪圖其中一分，或隨意處置，或歸還給錯誤的對象，那麼他的「方便」就變成了「方便出下流」，不但不是功德，反而成為新的染污。因此，這一句不僅是事相上的規定，更是菩薩心行的考驗。  

此外，這裡也反映了佛教對「所有權」的尊重。即使是在「劫富濟貧」「奪不義之財」的特殊場合，菩薩也不能將財物視為無主物而任意支配。僧伽物、窣堵波物是十方三寶所共有的，其歸屬具有神聖性；有情物則屬於具體的眾生。菩薩的使命是「護持」而不是「分配」，是「物歸原主」而不是「替天行道」。這種對物權的嚴格尊重，正是菩薩戒「攝律儀戒」的具體表現。即便在慈悲開緣中，戒律的界線依然清晰，不容逾越。

【義理通解】  

這句經文在現代修行生活中，可以給我們非常實際的啟示。菩薩不是一個只講動機、不顧後果的理想主義者；相反，菩薩是「以智慧為前導，以慈悲為根本」的實踐者。當我們看到有人偷竊、搶奪他人財物，或者侵占寺廟、教會的奉獻款項時，若我們有能力阻止，是否應該出手？尤其是當惡人已經把財物搶走、據為己有，我們是否可以去把財物追回來？經文告訴我們：可以，但有一個前提——追回來之後，必須物歸原主。你不能把追回來的錢自己收下，也不能因為「反正他是壞人」就沒收這筆錢，更不能因為「寺廟有錢，不如分給窮人」就擅自轉贈。你必須問清楚：這是誰的？如果是寺廟的，就送回寺廟；如果是某個人的，就還給那個人；如果是公家的，就要交給公家。這樣，你的「奪」才算是圓滿的菩薩行。  

用一個現代的比喻：假設你看到一個小偷從老奶奶的錢包裡偷了錢，你見義勇為，將小偷制伏，把錢包奪回來。這時候，你會把錢包據為己有嗎？不會。你會立刻把錢包還給老奶奶，確認裡面沒有少。同樣地，如果小偷是從寺廟的功德箱裡偷錢，你奪回後，就必須放回功德箱，或交給寺廟執事；若是從教堂的奉獻袋偷的，就還給教堂。這不是什麼高深的道理，而是最基本的「因果分明」。  

進一步說，這句經文也提醒我們：在修行的過程中，「方便」必須以「不壞因果」為底線。很多人會說「我這是方便法門」「我這是權宜之計」，然後就做出一些不合戒律、不合規矩的事，甚至事後還理直氣壯地認為自己是在利益眾生。但菩薩戒的開緣告訴我們：真正的方便，是像醫生開刀一樣，每一刀都精準，每一針都縫合，病人的身體才會康復。如果開刀之後不管傷口，甚至把摘除的器官亂丟，那就不是治療，而是傷害。同樣地，我們在面對世間種種複雜情境時，縱然有時需要權變，但權變之後，必須回歸到戒律的軌則，讓一切各就各位，才是真正的「無所違犯，生多功德」。  

最後，從心性理體上看，這句經文也隱含了「無我」的修行。菩薩奪回財寶，但心中不留一物；財寶歸還原主，自己的手是空的，心也是空的。這正是「為善無我」的具體表現：做了再大的好事，也不執取自己能做好事；經手再多的財物，也不沾染一分一毫。若能做到這樣，那麼「奪」也是一種布施，一種結捨，一種莊嚴。反之，若心中有我、有我所，那麼再冠冕堂皇的「奪」，也不過是另一種貪瞋癡的偽裝。  

因此，這一段經文不僅是在處理一個戒律上的細則，更是在教導我們：菩薩的一切行為，都必須以清淨心為體、以智慧為用、以因果為軌、以利他為歸。奪回財寶並歸還，這是一個具體的行為，但其背後所映現的，是菩薩對法界秩序的全然尊重，以及對眾生苦樂的深切關懷。學習此句，我們應在自己日常的每一個抉擇中，練習「清清楚楚地做事，乾乾淨淨地放下」，如此方不愧為大乘菩薩道的修行者。

---

🔹 原典：「又見眾主或園林主。取僧伽物窣堵波物言是己有縱情受用。菩薩見已思擇彼惡起憐愍心。勿令因此邪受用業當受長夜無義無利。隨力所能廢其所主。菩薩如是雖不與取。而無違犯生多功德。」

🔸 釋詞：
- 「眾主」：掌管眾多土地、人民或財物之主，此處指有權勢的領主。
- 「園林主」：園林的主人，此處指擁有寺院或三寶產業管理權之人。
- 「取僧伽物窣堵波物」：取用屬於僧團或塔廟的財物。
- 「言是己有」：宣稱這些財物是自己的。
- 「縱情受用」：放縱貪欲，隨意使用享用。
- 「思擇彼惡」：「思擇」是思惟簡擇；「彼惡」是對方的惡行。即深入思惟判斷此惡行的過患。
- 「邪受用業」：以不正當的方式受用三寶物所造的惡業。
- 「廢其所主」：「廢」是廢除；「所主」是主管的權位。即廢除其管理權。
- 「不與取」：即偷盜、不予而取。
- 「無所違犯生多功德」：不構成違犯，反而出生眾多功德。

🔸 銷文：
又看見掌管眾務的領主或園林的主人，取用屬於僧團或塔廟的財物，宣稱這些是自己的，放縱貪欲隨意受用。菩薩見到之後，深入思惟判斷這種惡行的過患，生起憐憫之心——不要令此人因為這種「邪受用」的惡業，在漫漫長夜中感受無利益、無功德的苦果。於是隨自己能力所及，廢除他對這些財物的主管權。菩薩這樣做，雖然表面上是「不予而取」的奪取行為，但實際上對於菩薩戒不但無所違犯，反而出生眾多功德。

【詳解】
此句是盜戒開緣的又一具體案例，重點在於「管理權的濫用」。前面所說的是「劫盜賊」——明顯的盜賊；此處則是「眾主或園林主」——表面上合法、實際上卻侵佔三寶物的人。這種人比明盜更具危害性，因為他利用職權之便，將三寶物據為己有，行為更隱蔽、罪過更重。

「取僧伽物窣堵波物言是己有」——這是關鍵的惡行。三寶物屬於十方眾生共同的福田，任何人無權據為私有；即使是管理者，也只是「代管」而非「擁有」。若管理者「言是己有」，即是偷盜三寶物，罪業極重。經文用「縱情受用」四字，形容其毫無慚愧、恣意享用的惡相。

菩薩的反應是「思擇彼惡起憐愍心」——不是先憤怒，而是先思惟：這個人這樣做，將來會遭受什麼果報？然後對他生起憐愍。這種憐愍是雙向的：憐愍此人將受長夜大苦，也憐愍三寶物被侵損、無辜眾生福田受破壞。「勿令因此邪受用業當受長夜無義無利」——菩薩奪回管理權，正是為了阻止此人繼續造業。

「隨力所能廢其所主」——菩薩不是以暴力奪取，而是以智慧與能力，如法地解除此人的管理權。這在聲聞戒中是「不與取」，但在菩薩戒中，因為動機是「護三寶、救眾生」，所以開緣成立。最後經文總結：「雖不與取，而無違犯生多功德。」再次強調：不以表面行為論斷，而以動機與結果為準。

【義理通解】
這段經文讓我們看到，菩薩戒對「權力濫用」的態度：任何人若利用職權侵佔三寶物，菩薩有責任加以制止。但菩薩的「制止」不是出於鬥爭，而是出於憐愍——既憐愍被侵損的三寶物，也憐愍那個造業的人。

用現代比喻：一間慈善機構的負責人，私自將公款挪為己用。你若知道此事，有能力舉報或撤換他，這是「保護慈善機構」也是「搶救他的慧命」。因為若繼續讓他挪用公款，他的罪業會越來越重；及時制止，反而是對他最大的慈悲。

然而，這個開緣同樣不可任意套用。必須是「安住菩薩淨戒律儀」的菩薩，必須是「思擇彼惡」後「起憐愍心」，必須是「隨力所能」而為。若有人打著「維護三寶」的口號，卻以瞋恨心鬥爭、奪權，內心毫無憐愍，那就完全違背此處的精神。

我們學習此段經文，重點在於體會菩薩的「智慧」與「慈悲」：面對權力濫用，不是沉默縱容，也不是憤然對抗，而是以憐愍心、以善巧方便，如法地制止惡行、保護大眾。這正是菩薩戒「開性罪」的深意。

---

🔹 原典：「又如菩薩處在居家。見有母邑現無繫屬習婬欲法繼心菩薩求非梵行。」
🔸 釋詞：
- 菩薩：指發大菩提心、安住菩薩淨戒律儀之行者。
- 處在居家：指在家菩薩。
- 母邑：「邑」在古譯中常作「邑」或「女」之代稱，此處「母邑」即指女性。
- 現無繫屬：指現前沒有丈夫或其他眷屬守護的單身女子。
- 習婬欲法：習慣、染著於男女欲愛之事。
- 繼心：繫念、繫心，指心心念念不斷。
- 非梵行：梵行為清淨離欲之行，非梵行即指男女交合之欲行。

🔸 銷文：
又例如有受持淨戒的菩薩，身處於在家居士的身分時，遇見一位沒有任何眷屬守護的女子，這位女子習染於淫欲之法，對菩薩生起染著之心，心心念念繫屬於菩薩，而向菩薩要求行非梵行（男女欲事）。

【詳解】：
此段經文開展菩薩戒中極為微細且甚深的「性罪開遮」義理。在聲聞戒（別解脫戒）中，淫欲為根本重戒，觸犯即構成波羅夷罪（斷頭罪），絕無開緣之理。然而菩薩戒以「大悲心」與「利益有情」為核心，在極為特殊的因緣下，為了救度有情免造惡業、或為引導其入善法，菩薩得依「善權方便」少分現行性罪。

此處首先標舉三個前提條件：
一、「處在居家」：此開緣唯限於在家菩薩。出家菩薩護持聖教形象，絕對禁止行非梵行。
二、「現無繫屬」：指該女子現前無人保護，可能因情感或生理的極度渴求而處於心理脆弱或危險的邊緣。
三、「繼心菩薩求非梵行」：該女子對菩薩產生強烈的情感執著，若不遂其求，可能心生極大瞋恚或怨恨。

菩薩在此情境下面臨抉擇：若拒絕，女子可能因愛生恨，造下惡業；若隨順，自己將犯性罪。但菩薩的思惟不在於自身的清淨與否，而在於如何最大化地利益對方。此句正是菩薩戒「以利他為上」之精神的具體展現。

【義理通解】：
在菩薩道的修行中，戒律的最高指導原則是「菩提心」與「大悲心」。聲聞戒重在「自利防護」，以求自身解脫，故戒律森嚴，無絲毫妥協空間；而菩薩戒重在「利他濟度」，有時為了救護有情免造更重大的惡業（如墮地獄、或因愛生恨造下殺業等），菩薩寧可自身承擔染污的果報，這就是所謂的「代眾生苦」。

此段經文描述的情境，是一位無依無靠且染著淫欲的女子，對菩薩產生了極度執著。菩薩此時的考量，不是自己的戒體是否會被染污，而是若不隨順她，她可能會心生瞋恨，從而墮入惡趣，這即是「勿令心恚多生非福」的伏筆。菩薩以善巧方便，順應其欲，藉此機會將她安立在善法之中，引導她種下善根，並進一步讓她捨除不善業。

打個比方，這就像是一位醫生面對一位染上重癮的病患，若直接強制戒斷，病患可能會因痛苦而自殘或傷人；醫生因此先順應其部分需求以安撫其心，待其情緒穩定後，再慢慢施以治療，最終將其治癒。菩薩在此情境下「行非梵行」，其本質並非出於自身的貪欲，而是基於「慈愍心」與「方便安立」，故此行為在菩薩戒的判定中，非但不違犯，反而能生起無量的利他功德。這深刻揭示了菩薩戒「論心不論事」的甚深教理。

---

🔹 原典：「菩薩見已作意思惟。勿令心恚多生非福。若隨其欲便得自在。方便安處令種善根。」

🔸 釋詞：
- **作意思惟**：「作意」為心所之一，謂警動應起心種，引心令趣自境；此處指菩薩於境現前時，刻意發起審慎觀察與思量。非出於無記或煩惱衝動，而是經過如理作意之抉擇。
- **勿令心恚多生非福**：「恚」即瞋恚；「非福」指非福業、不善業果。菩薩思惟：若不滿其所求，彼女必心生瞋恚，由瞋起惡，造作非福之業，流轉惡趣，益增苦果。
- **若隨其欲便得自在**：「隨其欲」謂順彼求非梵行之心；「得自在」謂菩薩於此境中得自主之權，非被逼迫，乃出於悲心自願行之。
- **方便安處令種善根**：「方便」即善巧方便，權宜之計；「安處」謂安置、引導；「善根」即無貪、無瞋、無癡三善根，泛指一切未來得度之因緣。菩薩以順其所求為方便門，令彼與三寶、與菩薩結緣，種下未來解脫之善根。

🔸 銷文：
菩薩見此無繫屬之女子來求非梵行已，便以如理作意審慎思惟：我若拒絕，彼女心生瞋恚，將造作非福之惡業，墮於不善趣；若我隨順其欲，於此境界得自在力，便可以善巧方便將彼安立於佛法之中，令其種下善根。此句明示菩薩開緣性罪之前提——必先經過「作意思惟」，以悲智雙運為動機，以「令種善根」為目的，非出於自體之染心。

【詳解】：

此段文義極為精微，揭示菩薩戒「性罪開緣」之核心樞紐——**「作意思惟」與「動機清淨」**。

菩薩戒不同於聲聞別解脫戒之根本精神，即在於聲聞戒以「自利求解脫」為宗，故於性罪（殺、盜、淫、妄等本質為惡之行）一律遮止，無有通融。而菩薩戒以「利他為上」，當有情之求解與菩薩之悲心相遇時，若嚴守聲聞禁戒而拒絕，反令有情生瞋恚心、造非福業，增長彼此之苦；若順其欲而為方便，則能令彼與佛法結緣，種下善根。

此中須辨明三層義理：

**第一、菩薩之「作意思惟」非煩惱相應，乃是「審正思擇」。** 菩薩見境時，並非隨順自體貪欲，而是以「勿令心恚多生非福」為觀察之起點——此即是「悲心」之發動。菩薩所憂者，非己之戒行有損，而是彼有情因被拒而生瞋、造惡、受苦。此種心態，與聲聞之「防非止惡」迥然不同。

**第二、「若隨其欲便得自在」一句，點出菩薩於此中須具足「自在力」。** 此「自在」有二義：一者、菩薩於自心已有調伏之功德，不被境轉，不被貪染所牽，故能「行而不染」；二者、菩薩於此情境中有主動權與決斷力，非被迫、非被誘，乃出於悲願之自覺選擇。若菩薩自心未得自在、猶有貪染種子現行，則縱有「利他」之口實，亦不得開緣，否則即為染違犯。

**第三、「方便安處令種善根」明示開緣之目的。** 菩薩行非梵行，非為滿足自他之欲樂，而是作為「方便門」——以欲鉤牽之，令入佛智。如《維摩詘經》所言「先以欲鉤牽，後令入佛道」，菩薩以暫時隨順世間欲樂為權宜，終極目標是令有情捨惡修善、種下解脫之因。

【義理通解】：

此段經文揭示大乘菩薩戒中一個極為深刻而常被誤解的原則：**性罪的開緣，關鍵不在於「行為本身」，而在於「心」是否清淨。**

打一個比方：一位醫生面對一位深陷毒癮的病患，若醫生嚴守「絕不接觸毒品」的原則而拒絕一切與毒品相關的治療方案，病患可能因絕望而更加墮落。反之，若醫生以「美沙冬替代療法」暫時給予某種程度滿足，同時逐步引導病患走向戒毒，則雖「接觸了毒品」，卻是出於醫療之悲心與善巧。

同理，菩薩見此無繫屬之女子求非梵行，若嚴詞拒絕，彼女必生瞋恨——不僅與菩薩結惡緣，更因其瞋心而自造非福之業，未來愈離佛法愈遠。菩薩思惟：我若隨順其欲，至少能令她與菩薩、與佛法結上一面之緣，此即「種善根」。雖當下所行看似穢染，然其根本動機是「慈愍心」，目的是「令種善根、捨不善業」。

然而，須特別強調：此處之開緣有嚴格前提。一者、菩薩必須確實「得自在」——即自心不為貪欲所動，否則即為犯戒；二者、必須確有「令種善根」之實效——若隨順後並未能引導彼人向善，則亦不成開緣之正當理由。出家菩薩則完全禁止此類開緣，因為聲聞聖教誡之建立亦須護持，不可壞滅。

此即菩薩戒「心為根本」之精神——「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡」。行為之善惡，在菩薩乘中，須以心之染淨為終極判準。

---

🔹 原典：「亦當令其捨不善業。住慈愍心行非梵行。雖習如是穢染之法。而無所犯多生功德。」

🔸 釋詞：
1. 亦當令其：亦，也、並且；當，應當；令其，使令對方（指那位現無繫屬、習婬欲法的母邑）。
2. 捨不善業：捨，捨棄、斷除；不善業，指貪欲、邪婬等能招感惡果的染污行為。
3. 住慈愍心：住，安住、以...為出發點；慈愍心，即與樂拔苦的慈悲心，不帶絲毫個人貪欲染著。
4. 行非梵行：行，從事、作；非梵行，梵行為清淨離欲之行，非梵行即指世俗的婬欲行為（男女交合）。
5. 雖習如是穢染之法：雖，雖然；習，習作、現行；如是，這樣的；穢染之法，指不清淨、染污的世俗婬欲行為。
6. 而無所犯多生功德：而，卻；無所犯，於菩薩戒律沒有違犯；多生，反而生起、增長許多；功德，清淨的福德與善根。

🔸 銷文：
（菩薩以方便善巧滿足對方之願後），並且應當進一步引導對方捨棄不善的惡業。菩薩自身完全安住於大慈大悲的愍念之心中，為了度化對方而行此世俗的「非梵行」（婬欲行為）。菩薩雖然從事了這樣穢染的世俗行為，卻因為發心清淨、純為利他，所以對菩薩戒律而言沒有任何違犯，反而能生出許多殊勝的功德。

【詳解】：
此段經文揭示了大乘菩薩戒中最為核心且極易被誤解的「開遮持犯」深義。在聲聞別解脫戒中，「婬欲」是根本重戒，絕對不容許絲毫違犯，因為聲聞乘的修學核心是「自利求解脫」，必須斷除能引生生死輪迴的欲漏。然而，菩薩戒的核心是「利他為上」，當菩薩遇到「現無繫屬習婬欲法繼心菩薩求非梵行」的特殊因緣時，若斷然拒絕，可能令對方心生瞋恚而墮惡道；若隨順其欲，則能令對方種下善根並捨棄不善業。

此處彌勒菩薩明確點出開緣的三大核心條件：
其一，動機必須是純粹的「慈愍心」，菩薩自身絕對不能有絲毫貪欲染著，不能假借度化之名而行欲樂之實。
其二，目的是「令種善根」與「捨不善業」，即透過暫時的隨順，將眾生引入佛門，最終令其斷惡修善。
其三，此開緣僅限於「在家菩薩」，因為出家菩薩有聲聞律儀的遮護，為了護持聖教形象與僧團清淨，絕對不可行非梵行（經文前已明言：「出家菩薩為護聲聞聖所教誡令不壞滅。一切不應行非梵行」）。

在般若智慧的觀照下，菩薩行此「非梵行」時，了知萬法緣起性空，不見有能行的我、所行的眾生與所行的婬欲法，三輪體空。故雖身口現行穢染之法，其心卻清淨無染，如同蓮花出淤泥而不染。因此，不僅不犯戒，反而因為圓滿了眾生的善根，成就了無量的波羅蜜多功德。

【義理通解】：
這段經文深刻體現了「戒無自性，依心而轉」的大乘戒法精神。戒的持犯，根本在於「起心動念」，而非僅僅取決於外在行為的表相。同樣一個行為，若以貪欲、瞋恚、愚痴等煩惱心發起，便是造罪；若以菩提心、慈悲心、方便善巧發起，便是修功德。

打個比方來說，一位醫生為了救治一位身染劇毒的病患，可能必須使用帶有輕微毒性或副作用極強的猛藥（如化療）。從表面上看，醫生是在給病人「下毒」，但他的出發點是為了救命。當病情得到控制後，病人便能逐漸恢復健康。這位醫生不僅沒有犯「殺人罪」，反而是在「行醫救世」。同理，在家菩薩行「非梵行」，就如同一劑猛藥，用來治療眾生貪欲炽盛、即將墮落惡道的「大病」，目的是為了換取度化對方的機會。

然而，這條戒法對修行者的要求極高，絕非一般凡夫或初發心菩薩所能輕易嘗試。因為凡夫心志羸弱，極易在境緣中隨波逐流，假藉「慈悲度化」之名，行「放縱貪欲」之實，終將墮落。因此，在實修中，必須嚴格檢視自己的心念是否真正清淨無染。若自心對煩惱尚無自在掌控之力，則必須「嚴持戒律，毫不開緣」，步步為營地累積定慧資糧。唯有真正證得空性、具足大悲願力與善巧方便的地上菩薩，方能於穢染法中得大自在，轉煩惱為菩提，化染污為清淨。這正是大乘佛法「不捨生死而證涅槃」、「不離世間而覺悟」的最勝境界。

---

🔹 原典：「出家菩薩為護聲聞聖所教誡令不壞滅。一切不應行非梵行。」

🔸 釋詞：
- **出家菩薩**：捨離居家、趣入非家，披僧伽胝、受具足戒，以無上菩提為志、以利樂有情為務的修行者。此處特指現聲聞相而內懷大乘菩提心的菩薩僧。
- **護**：守護、任持、不令毀壞之義。
- **聲聞**：此指聽聞如來音聲而修行證果的聖弟子；亦通指別解脫戒法中的住持者與受學者。此處「聲聞聖所教誡」意即如來對聲聞眾所施設的制戒教法。
- **聖所教誡**：諸佛世尊及聖弟子所傳承的軌範教誡，特指別解脫毘奈耶中的根本重戒——尤以「不淫」為要。
- **令不壞滅**：使如來戒法幢相不遭譏毀，令正法久住、眾生信根不壞。
- **一切**：總括一切時、一切處、一切因緣；於出家菩薩而言，無有例外、無有開許之餘地。
- **不應行**：不可造作、不得違犯，具有絕對的遮止義。
- **非梵行**：不清淨之行，特指男女交媾等婬欲之法；在聲聞律中為四波羅夷之首。

🔸 銷文：
出家菩薩之所以一切時處皆不得行非梵行，其目的在於守護如來對聲聞眾所施設的戒法教誡，令此聖教幢相不遭破壞、不令世人誹謗而正法久住。因此，雖前文有在家菩薩「為利他故」的開緣，然對出家菩薩而言，此戒絕對封閉，無少分開許。

【詳解】：

此段承接前文「性罪少分現行」的開緣而作分際簡別。前文謂「又如菩薩處在居家，見有母邑現無繫屬習婬欲法繼心菩薩求非梵行」，菩薩以慈愍心、方便力，為令彼捨不善業、種諸善根，可以「住慈愍心行非梵行」，且「無所違犯生多功德」。此是特為「居家菩薩」所開的極狹劣緣，須具足「無繫屬」「繼心菩薩」「實能令彼獲益」等條件方可。

然而本段立即以「出家菩薩」作對比遮止。何以故？因為：

1. **形相住持故**：出家人剃髮染衣，現僧寶相，為人天福田。若行非梵行，則世人見之必生譏謗：「出家比丘猶行婬欲，佛法有何可貴？」由此未信者不生信，已信者退失淨信，乃至整個別解脫戒法被人輕毀，正法因此速滅。此即「令不壞滅」的深義——戒法不壞，則信心不壞；信心不壞，則正法久住。

2. **戒法根本故**：聲聞別解脫律儀中，不淫為四根本戒之首，是性戒，非遮戒。性罪本體是惡，本不應作；對出家眾而言，更無開緣可通。凡受具足戒者，若行非梵行，即破根本，失沙門性，非佛弟子。菩薩雖以利他為勝，然若出家而破根本戒，則自身尚不能住持佛法，如何能利他？故「一切不應行」是為了護持戒法住持的完整性。

3. **內外差別故**：在家菩薩有妻子眷屬，於俗法中可有方便開緣；但出家菩薩既已捨離世俗五欲，其身份即代表如來聖教。若於此開緣，則與在家無別，僧俗不分，聖教壞滅。因此，縱有極大利益，亦不應以破壞根本戒為代價。此正顯示菩薩戒之「開遮持犯」有其深密分際：**利他方便不能凌越住持佛法的大原則**。

此段義理，在《瑜伽師地論》的菩薩地中，是將「性罪少分現行」的開緣限定於「非出家菩薩」，以確保聲聞律儀的尊嚴與僧團的清淨。這也呼應前文「如薄伽梵於別解脫毘奈耶中，將護他故建立遮罪……於中菩薩與諸聲聞應等修學無有差別」——對於根本重戒，菩薩與聲聞共學；唯遮罪中有開許不同。

【義理通解】：

這段經文在菩薩戒法中，畫出了一條不可逾越的紅線：**在家菩薩在極特殊因緣下可以有開緣，出家菩薩則連極特殊因緣也不開**。這不是對出家菩薩的歧視，而是對佛法幢相的保護。

我們可以如此理解：佛法在世間猶如一座大廈，僧團是撐起大廈的鋼骨；鋼骨一旦腐蝕，整座大廈都會崩塌。出家人的梵行清淨，正是鋼骨的防腐層。若有人說「為了救人可以破壞鋼骨」，縱然一時救了人，大廈倒了，反而害了更多人。因此，佛制出家菩薩「一切不應行非梵行」，正是以最大的慈悲保護眾生對三寶的信心。

現代社會中，這也提醒我們：**身份與責任是相應的**。一個公眾人物、一個宗教師，一旦立下誓願與形象，就必須以更高的標準自律，因為他的行為會直接影響大眾的信任。出家人受具足戒，象徵著「以戒為師」的誓言；梵行不只是個人清淨，更是住持佛法的磐石。

對修行者而言，這段經文也讓我們反省：持戒的意義，不只是「不犯」，更是「守護」。守護一條戒，就是在守護自己對眾生的承諾，也是在守護正法的命脈。當我們面對誘惑與方便之間的拉扯時，要記得：真正的善巧方便，絕不會違背戒法的根本精神；而戒法的根本精神，永遠是「令眾生未信者信、已信者增長」，令正法不壞滅。

---

🔹 原典：「又如菩薩為多有情解脫命難囹圄縛難刖手足難劓鼻刵耳剜眼等難。雖諸菩薩為自命難亦不正知說於妄語。然為救脫彼有情故。知而思擇故說妄語。以要言之。菩薩唯觀有情義利非無義利。自無染心唯為饒益諸有情故。覆想正知而說異語。說是語時於菩薩戒無所違犯生多功德。」

🔸 釋詞：
- **命難**：遭遇生命危險的災難，如被殺、被害等。
- **囹圄縛難**：被囚禁於牢獄、遭受繫縛拘禁之難。「囹圄」即監獄。
- **刖手足難**：斬斷手足之刑難。「刖」音「月」，古代斷足之刑。
- **劓鼻刵耳剜眼等難**：割鼻、截耳、挖眼等殘酷刑難。「劓」音「義」，割鼻；「刵」音「二」，斷耳；「剜」音「彎」，挖取。
- **不正知**：於所緣境不能如實了知，或指以染污心、失念而造作。此處「亦不正知說於妄語」意謂菩薩即使為自命難，也不會以失念、染污的狀態而說妄語。
- **知而思擇**：明知所說與事實相違，但經過如理思惟、抉擇觀察，確定這樣做確有利益。
- **以要言之**：總攝其要義而言，即歸納原則。
- **有情義利**：有情的真實利益、長遠安樂。包括現法、後法的善果，及究竟涅槃菩提等義利。
- **無染心**：心中無貪、瞋、癡、慢、嫉等煩惱雜染，純由悲憫、饒益之意樂所推動。
- **覆想正知**：「覆想」即覆藏心中真實想法，不以實情表露；「正知」是內心清楚明覺，了知自己正在行利他方便。合言即：外表雖說異語，內心卻保持清淨正知，不是迷亂妄說。
- **異語**：與事實相違、不同於真實情況的言說，即妄語的善巧異名。

🔸 銷文：
其次，又例如菩薩為了使眾多有情脫離喪失生命的災難、脫離牢獄繫縛的災難、脫離被斬斷手足的災難、脫離被割鼻、截耳、挖眼等種種殘酷災難——雖然菩薩縱使自己遭遇死亡威脅，也不會以失念不正知的狀態去說妄語；然而，為了救脫彼等受苦有情脫離上述苦難的緣故，菩薩明知此語與事實相違，卻經由如理思惟、周密抉擇之後而說妄語。總攝其要義而言：菩薩唯有觀察有情的真實義利，絕不是沒有義利；自己內心沒有貪染、瞋恚、憍慢等雜染，唯獨為了饒益一切有情的緣故，覆藏己意、令念正知，而說出不同於真實的言語。當他說這樣的話時，對於菩薩淨戒並無所違犯，而且能生出眾多功德。

【詳解】：
此段為「善權方便為利他故，於諸性罪少分現行」中的妄語開緣。性罪，謂殺、盜、婬、妄等本質為惡之業，不受戒亦成罪；但菩薩以大悲為因、利他為緣，可於特定情況下現行少分，而「無所違犯，生多功德」。

此處特別標明兩個界限，防止濫用開緣：

一、「雖諸菩薩為自命難亦不正知說於妄語」：這是「自利」的底線。聲聞行人寧捨身命不犯妄語，菩薩亦復如是——若僅為自己活命，絕不應以「不正知」而說妄語。這裡的「不正知」可解為「失念、無知、煩惱所蔽」的狀態；即使面臨死亡，菩薩也不會在這種染污心態下說妄語。這顯示菩薩對根本性罪仍有基本的尊重，並非因為開緣便放逸妄語。

二、「知而思擇故說妄語」：這是「利他」的開緣條件。必須是「知」——清楚知道這是妄語；「思擇」——經過如理作意，觀察是否別無他法、是否真能饒益有情。不是出於習慣、方便隨便說，而是深思熟慮後的悲智雙運。

「以要言之」以下，是將此別例提升為通則，提出四個要件：
1. **唯觀有情義利，非無義利**：動機唯一是利益有情，且所為確實能帶來真實、長遠的義利，不是虛妄的、短暫的、有害的利益。
2. **自無染心**：內心沒有貪著名聞利養、沒有瞋恨怨惱、沒有憍慢嫉妒。
3. **唯為饒益諸有情故**：目的純粹指向眾生安樂。
4. **覆想正知而說異語**：外在言說雖與事實相違，內在卻清明不昧，是「明知故說」的善巧方便，而非「不知而說」的無明妄語。

以此四條件檢驗，則此妄語不但不構成違犯，反而因為承載了菩薩的悲心與智慧，成為「生多功德」的菩薩行。

【義理通解】：
這段經文教導我們：戒律的本質不是機械式的禁令，而是「攝護自心、饒益有情」的方便。聲聞戒以「少事少業少希望住」為勝，故於性罪一率防護，寧捨身命不犯；菩薩戒以「利他為勝」，故於特定情境下，若捨戒律形式能成就更大的真實利他，便允許「於性罪少分現行」，但必須有極嚴格的內在條件。

用現代情境比喻：二次大戰期間，有人為了藏匿猶太人而向納粹士兵謊稱「家中沒有外人」。這句妄語若不說，猶太人必遭屠殺；說了，便能救人性命。說者心中沒有私利，只有慈悲；他清楚知道自己在說謊，但經過思擇，確認這是當下唯一能護念眾生的方法。這樣的行為，在菩薩戒的尺度上，不但不是過失，反而是大功德。

反過來，若有人以「方便妄語」為藉口，為了自己的利益、面子、好處而說謊，即使口中說「我是為眾生」，但心念稍有染雜，便已落入違犯。因此，此開緣是「刀鋒上的修行」，唯有念念分明、純粹利他，才可踏足。菩薩戒的圓融，正在於它能在一絲不苟的持守中，開出活潑潑的慈悲方便；而這份方便，永遠繫屬於「無染心」與「有情義利」之上。

---

🔹 原典：「又如菩薩。見諸有情為惡朋友之所攝受親愛不捨。菩薩見已起憐愍心。發生利益安樂意樂。隨能隨力說離間語。令離惡友捨相親愛。勿令有情由近惡友當受長夜無義無利。菩薩如是以饒益心說離間語。乖離他愛無所違犯生多功德。」

🔸 釋詞：
- **惡朋友**：即「惡友」，指能引導眾生趣向不善、增長煩惱、失壞善法之友伴。相反於「善知識」。
- **攝受**：收攝執取。此處指惡友以種種誘惑或染緣，將有情牢牢把持，令其隨順不離。
- **親愛不捨**：內心生起強烈的親昵愛著，難以捨離。形容有情對惡友既有情感依賴，又有染愛執取，如膠似漆。
- **憐愍心**：慈愍同情之善心。見有情被惡友所縛、將受苦果，油然生起拔苦與樂之悲愍。
- **利益安樂意樂**：「利益」指現世、後世的正確饒益；「安樂」指遠離苦惱的安穩快樂；「意樂」即內心動機與願望。合謂菩薩心中純粹希望對方獲得真實利樂。
- **隨能隨力**：隨著自己的能力與力量而行。不勉強、不過分，於自所堪能處善巧施設。
- **離間語**：即「兩舌」。本屬口業中離間他人、令親者相疏之語。通常為惡事，然菩薩為大悲所牽，善巧現行，故有開緣。
- **長夜無義無利**：「長夜」喻生死輪迴之久遠黑暗；「無義」指非功德善法；「無利」指不獲現後安樂。意即因近惡友而於漫長生死中空受諸苦，毫無真實饒益。
- **乖離他愛**：「乖離」即分離、拆散；「他愛」指有情對惡友的染愛執著。此句謂菩薩使有情與其所染愛之境分離。
- **無所違犯**：不違犯菩薩戒，無有過失。
- **生多功德**：不但無犯，反而出生廣大功德。

🔸 銷文：
又例如有一類菩薩，看見某些有情被惡朋友所攝受、把持，心對其親昵耽染而不能捨離。菩薩見此情景後，生起了哀愍之心，並發起令對方獲得真實利益與安樂的願望。於是，在自身堪能的範圍內，宣說能令其分離的「離間語」，使他得以遠離惡友，捨棄對惡友彼此的愛染與執著。這般作為，是為了不讓這個有情由於長期親近惡友的緣故，在未來漫長生死中遭受種種無意義的痛苦與損害。菩薩如此懷著饒益眾生的清淨心而說離間之語，雖然表面上拆散了他人所愛，卻對於所受的菩薩淨戒毫無違犯，並且能出生眾多功德。

【詳解】：
此段承接上文「善權方便，為利他故，於諸性罪少分現行」之要旨，特舉「離間語」為例，顯示菩薩戒之開遮善巧。

首先，就戒法而言，「離間語」屬於十不善業道中的兩舌，亦是性罪之一。一般情況下，若以煩惱心造作，即得罪業。然菩薩戒的殊勝處，在於以「利他為勝」為根本精神，故佛開許：若菩薩見諸有情被惡友所攝受，陷於邪染，若不令其分離，彼必隨順惡法，流轉受苦，則菩薩應觀機施教，以慈悲心說離間語，使其脫離惡友。

然此開緣必具足下列要件：
一、**所對境明確**：必須是「惡朋友」，非是善友；且其對有情「攝受親愛不捨」，若不分離，善法難成。
二、**能對心清淨**：菩薩以「憐愍心」為體，發「利益安樂意樂」為用。亦即動機純正，絕無一念瞋恨、嫉妒或私人好惡。
三、**加行如量**：「隨能隨力」，並非任意妄為，而是審慎觀察時機、根器與可行性，善巧施設。
四、**結果導向正確**：目標明確——「令離惡友，捨相親愛」，目的在防止有情「由近惡友當受長夜無義無利」。亦即令其離不善處、安立善處。
五、**究竟無犯**：菩薩如是行，因「以此饒益心」故，雖行口業之患，然「無所違犯」，不但無犯，反「生多功德」。何以故？因其心行完全契合「饒益有情戒」之體性，是佛所讚歎的「善方便」。

此處亦須辨明：菩薩之「開」並非任情放逸，而是「明知而思擇」，在清淨意樂與無所得智慧的攝持下，違犯「戒相」而不違犯「戒體」。正如《瑜伽師地論》前文所言：「惟觀有情義利，非無義利；自無染心，唯為饒益諸有情故。」故知權巧開緣之深義，正在於體達佛制戒之本懷——以大悲為上首，以智慧為先導。

【義理通解】：
這段經文啟示我們：菩薩戒不是死板的教條，而是活潑潑的「悲智方便」。凡夫行「離間語」多是出於嫉恨分裂，其果報是增長鬥諍、破壞和合；而菩薩行「離間語」卻是為了拆散惡因惡緣，令對方回歸正路。譬如良醫見病人身染毒瘤，雖以刀割除，實為治病；又如慈母見幼子與頑童為伍，沾染惡習，即便用強硬手段將他們分離，也是出自愛護之心。

在現代生活中，我們也常常遇到類似情境：親友受到不良對象的控制或誘惑，執迷不悟。此時，若我們出於真誠的慈悲與智慧，運用善巧方便「說離間語」，勸其遠離這些惡緣，只要心無私染、目標純正，不僅不是過失，反而是功德。然而必須警愓的是，凡夫易將「為他好」當作放縱己意的藉口，因此學人當反覆自問：我心是否真的清淨？是否真的隨能隨力？是否真的能令對方離開惡法、安立善法？若有一分我執、怨惱夾雜其中，便已違犯。故菩薩這是「刀口上行走」的修行，非有大悲、大智、大願不能行也。

此例更深一層，提醒我們持戒的關鍵不在「做不做」，而在「為何做」與「如何做」。佛法的戒律最終指向解脫與利他，若執著條文而忘失慈悲，反成繫縛；若以智慧善用方便而體貼眾生，便是行於中道，契合如來出世本懷。

---

🔹 原典：「又如菩薩見諸有情為行越路非理而行。出麁惡語猛利訶擯。方便令其出不善處安立善處。菩薩如是以饒益心。於諸有情出麁惡語。無所違犯生多功德。」
🔸 釋詞：
- 「越路」：超越正路，即偏離正道、行於邪徑。
- 「非理而行」：不符合道理、不如法地行動。
- 「麁惡語」：粗暴惡劣的言語，即惡口。
- 「猛利訶擯」：「猛利」是強烈、嚴厲；「訶」是呵責；「擯」是驅擯、擯斥。即以嚴厲的言詞呵責驅擯。
- 「方便」：善巧的方法。
- 「出不善處安立善處」：令其出離不善的境地，安置建立於善法之中。
- 「饒益心」：利益眾生、令眾生安樂的慈悲心。

🔸 銷文：
又例如，菩薩看見有的眾生，行為偏離正道，做種種不合道理的事。菩薩便以粗暴嚴厲的言語，猛烈地呵責、擯斥他，藉此善巧方便，令他出離不善之處，安立於善法之中。菩薩像這樣，以饒益眾生的慈悲心，對眾生說出麁惡語，對於菩薩戒不但無所違犯，反而出生眾多功德。

【詳解】
此句是「開性罪」中麁惡語（惡口）戒的開緣。在聲聞戒中，惡口是「綺語」所攝的性罪，屬於口業的過失；但菩薩在此情境中，由於「以饒益心」驅使，說出麁惡語不但無犯，反而生多功德。

經文先描述對象：「為行越路非理而行」的眾生——他們已經偏離正道，正在造作種種不如理的行為。若不及時制止，他們將在錯誤的道路上越走越遠，感招苦果。菩薩面對這種眾生，不是溫柔勸導就能奏效的；有時必須以「猛利訶擯」的方式，用嚴厲的言語當頭棒喝，才能令其覺醒。

這就像禪宗的「棒喝」——祖師以激烈的言行打斷弟子的妄想執著。表面上看似粗暴，實際上是最大的慈悲，因為目的是「令其出不善處安立善處」。菩薩的麁惡語，不是因為憤怒而罵，而是因為慈悲而呵；不是為了發洩情緒，而是為了利益眾生。

經文特別強調「以饒益心」——這是開緣的根本判準。若心中沒有饒益心，只是單純的憤怒謾罵，那就是真正的惡口，是染違犯；若心中充滿慈悲，只是為了救護眾生而現憤怒相，那就是善巧方便。

【義理通解】
這段經文讓我們看到，菩薩的「惡口」其實是另一種形式的「慈悲」。有時，溫柔的言語無法喚醒沉迷的眾生，必須以嚴厲的態度、甚至激烈的言詞，才能令其猛然驚醒。

用現代比喻：一位母親看到孩子即將觸摸滾燙的爐子，會大聲喝斥：「不要碰！」這聲喝斥是「麁惡語」嗎？不是，它是慈悲的警示，目的是保護孩子免受傷害。菩薩對行非理的眾生也是如此——「猛利訶擯」是為了阻止他墜入深淵。

然而，這個開緣同樣不可任意套用。必須是「以饒益心」，必須是「方便令其出不善處安立善處」。若有人動輒怒罵眾生，卻說「我是為他好」，內心其實充滿不耐與瞋恨，那就完全違背此處的精神。

我們學習此段經文，應體會菩薩的「智慧」：知道何時該柔、何時該剛，以眾生真實利益為依歸。日常生活中，即使我們需要糾正他人，也應先檢視自心——是慈悲還是煩惱？如是慈悲，則言語的軟硬皆是方便；如是煩惱，則再動聽的言語也成惡業。

---

🔹 原典：『又如菩薩見諸有情信樂倡伎吟詠歌諷。或有信樂王賊飲食婬蕩街衢無義之論。菩薩於中皆悉善巧。於彼有情起憐愍心。發生利益安樂意樂。現前為作綺語。相應種種倡伎吟詠歌諷王賊飲食婬衢等論。令彼有情歡喜。引攝自在隨屬。方便獎導出不善處安立善處。菩薩如是現行綺語。無所違犯生多功德。』

🔸 釋詞：

1. **信樂**：信順愛樂，即內心對此類事物深生好樂、耽著不捨。
2. **倡伎**：「倡」謂歌舞藝人，「伎」通「技」，指技藝表演，合指音樂、歌舞、戲劇等演藝之事。
3. **吟詠歌諷**：吟詠謂曼聲長吟；歌諷謂歌謠諷誦。即各種韻文歌唱、口頭文藝。
4. **王賊飲食婬蕩街衢無義之論**：此為六類世俗話題——談王說政、論賊鬥爭、飲食男女、婬逸放蕩、街談巷議、無意義之戲論。泛指一切與解脫無關之世間雜談。
5. **善巧**：善達方便，即通曉度化眾生之善巧方便，能觀機逗教、應病與藥。
6. **憐愍心**：慈憫眾生苦惱、欲拔其苦之淨善心所。
7. **利益安樂意樂**：利益謂饒益今生後世之善法功德，安樂謂令其獲得身心之安隱悅豫；此處指菩薩心中所懷之利他意願。
8. **現前為作綺語**：於當下境界，身現其事、口出此言，實際施行綺語之行。
9. **引攝自在隨屬**：引攝謂引導攝受；自在隨屬謂令眾生心生敬信、樂於隨順依附。
10. **獎導**：獎勸誘掖、引導開示，即循循善誘令入正道。
11. **出不善處安立善處**：令眾生遠離不善之法，安住於善法之中。

🔸 銷文：

再者，菩薩見到有的眾生深深愛好歌舞伎樂、吟詠歌謠；或者有的眾生喜愛談論王權政治、盜賊鬥亂、飲食享樂、婬逸放蕩、街頭巷議等種種無有意義之戲論。菩薩對於這些世間技藝言論，無不通曉嫻熟。菩薩對這類眾生生起憐愍濟度之心，發起真實饒益、令得安樂之意樂，於是隨順當前因緣，以這些眾生所好樂的方式而施行綺語——與種種倡伎吟詠、歌諷王賊、飲食婬衢等言論相應和合。以此令彼等有情心生歡喜，從而攝受引導他們，令其自在地隨順依附於菩薩。菩薩便以種種方便，循循善誘、獎勸引導，使他們出離不善之處，安立於善法之中。菩薩這樣現行綺語，不僅沒有違犯菩薩戒，而且能出生廣大功德。

【詳解】：

此段為「性罪不共聲聞開緣」之第六例，明菩薩以「綺語」度眾而無犯。前已歷敘殺生、不與取、邪婬、妄語、離間語、麁惡語六種性罪之開緣，今此結歸第七——綺語。

此中當深辨者有五：

**一者、所化之機。**經文列舉兩類放逸眾生：一者「信樂倡伎吟詠歌諷」——好樂藝術文藝者；二者「信樂王賊飲食婬蕩街衢無義之論」——好樂世間雜談戲論者。此類眾生心識麁動、攀緣外境，若以莊嚴法相、高深義理直接開示，則如對樂聲之人說妙色，終不能入。故菩薩須同事攝受，先以彼所好者為方便。

**二者、能化之德。**「菩薩於中皆悉善巧」一句至關重要。菩薩何以能於此等世俗之法皆悉善巧？以菩薩久修福德智慧二種莊嚴，於五明處（內明、因明、聲明、醫方明、工巧明）皆已通達，故於世間技藝言論無所不知。此即《維摩詰經》所謂「先以欲鉤牽，後令入佛智」之前方便，亦《華嚴經》善知識「同事攝」之妙用。

**三者、利他心之差別。**「起憐愍心」明不捨眾生之苦，「發生利益安樂意樂」明願與眾生之樂。此二心所正是菩薩戒之根本——菩提心與大悲心。若無此心而徒作戲論，則與凡夫無異；有此心故，一切言行皆轉為度生方便。

**四者、施設之相。**「現前為作綺語」四字，明菩薩非僅意樂上發心而已，乃於現前境界如實行持。所言「相應」者，有二義：一者契機相應——所說之言與彼眾生之好樂相應，方能令其歡喜；二者事理相應——雖是戲論之語，而內含佛法正理之種子，隨其善根漸次滋長。

**五者、究竟之功。**「令彼有情歡喜」是初步攝受之效，令其心開意解、樂於親近；「引攝自在隨屬」是進一步成熟之相，謂眾生已生信解，願隨菩薩之教敕而行；「方便獎導出不善處安立善處」是最終目標——令其捨離惡法、安住善法，乃至漸次趣入出世間道。

此段總結之「菩薩如是現行綺語。無所違犯生多功德」，正與全段開首遙相呼應——「善權方便為利他故，於諸性罪少分現行，由是因緣於菩薩戒無所違犯生多功德。」由此可知，判斷菩薩戒之犯不犯，關鍵在於三事：**一者意樂是否純淨（自無染心）、二者目的是否利他（唯為饒益）、三者方便是否善巧（隨能隨力）**。具此三事，則雖現行性罪而不成犯，反生功德。

【義理通解】：

此段經文在整個菩薩戒體系中有極深之意趣，可從三層面觀之：

**一、戒律之「開遮持犯」與「事理圓融」**

聲聞戒是「止持」為本——但遮其非，不論其餘，故對於殺、盜、婬、妄等性罪，無論動機如何，一律禁止。菩薩戒則「止作並持」——不得止其惡，且須作其善。若見眾生可度而捨棄不度，即是犯戒。此處綺語之開緣，正是菩薩戒「饒益有情」精神之極致展現：戒律之最終目的在於度生，若一時之遮戒反成度生之障礙，則菩薩當以智慧抉擇，權巧開遮，而不滯於事相之持犯。

**二、「四攝法」中之「同事攝」的實踐典範**

菩薩度生有四種方便：布施、愛語、利行、同事。此段所示即「同事攝」之具體運用。眾生好樂世俗言論，菩薩便以世俗言論與其同事，令其生喜，漸次攝受。如同跳入泥水之中，方能救出陷溺之人。這不是隨順眾生之煩惱，而是以煩惱為方便、以世俗為橋樑。譬如名醫，欲治其病，必先服其藥性相近之引藥，方能令藥力直達病灶。

**三、現代生活中的啟示**

於今日資訊爆炸之時代，眾生所「信樂」者，已非古代之倡伎歌諷而已——網路影音、流行文化、社交媒體、娛樂八卦，皆可視為現代版之「王賊飲食婬蕩街衢無義之論」。菩薩修行者於此當如何自處？此段經文給出明確指引：

其一，**不可一味排斥鄙棄**。眾生之好樂所在，正是菩薩度化之入口。若菩薩對世間文化一無所知，則與眾生隔絕，無從度起。

其二，**須通曉世間善巧**。今日之「菩薩於中皆悉善巧」，即現代菩薩應通達媒體語言、文化脈動、心理機制，能「以百姓之言語，說佛法之真理」。

其三，**核心在於「方便獎導之究竟目標」**。菩薩入戲不迷戲，作綺語而不著綺語——如蓮花出淤泥而不染，如良醫觸病而不染病。一切所言所行，終極指歸在於「出不善處、安立善處」。

由此可知，菩薩戒之精神絕非消極防非止惡而已，而是以般若智慧為眼、以大悲方便為足，於一切境中成就自利利他之無上功德。此即《梵網經》所云「菩薩戒為諸佛之本源、菩薩之本體」之深義。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。生起詭詐虛談現相。方便研求假利求利。味邪命法無有羞恥堅持不捨。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「生起」：內心發動、生起。
- 「詭詐」：詭計多端、欺詐不實，即心懷鬼胎、不誠實。
- 「虛談」：說虛妄不實之言，誇大其詞、空口說白話。
- 「現相」：顯現虛假的外相，為了欺騙他人而偽裝的表情、姿態。
- 「方便研求」：「方便」此處指用不正當的手段；「研求」是鑽營追求。即以種種不正當的手段去追求。
- 「假利求利」：「假利」是以虛假的方式獲取利益；「求利」是追求名聞利養。即以虛假手段謀求利益。
- 「味邪命法」：「味」是貪味、愛樂；「邪命」是邪惡的謀生方式，即不合戒律的謀生手段。貪著於邪命的種種方法。
- 「無有羞恥」：沒有慚愧羞恥之心，即做了不當之事卻不以為恥。
- 「堅持不捨」：堅固執持、不肯捨離。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，內心生起了種種詭詐的心念，說種種虛妄不實的言語，顯現種種虛假的外相，以不正當的手段鑽營追求，用虛假的方式謀求利益，貪著這些邪命的謀生方法，而且沒有慚愧羞恥之心，堅固地執持、不肯捨離。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「遠離邪命」的戒相。邪命是指以不正當的方式謀求生活所需，是戒律中極重視的過失。經文從「心、語、身、追求、貪著、無慚、不捨」七個層面，完整描繪了邪命者的狀態。

首先是「生起詭詐」——心術不正，內心充滿欺詐的念頭。這是邪命的根本源頭。「虛談」是言語上的不實；「現相」是身體姿勢上的偽裝。三者配合，便是以虛偽的身口意來欺騙眾生。

「方便研求假利求利」——用各種不正當的手段去追求利益。「假利」是指利益來源不正當，不是真實的功德換取的，而是靠欺騙得來。此處「方便」一詞是貶義用法，指「不正當的手段」，與前面「善權方便」的「方便」截然不同。

「味邪命法無有羞恥」——貪著這些邪命之法，而且沒有慚愧心。「味」是深深愛樂，表示對邪命之法不但不覺得不妥，反而津津有味；「無有羞恥」則是內心無慚無愧。在唯識學中，「慚」是尊重自己而恥於作惡，「愧」是尊重他人而恥於作惡；無慚無愧是所有煩惱生起的助推力，也是「不善心所」的根本。

「堅持不捨」——知見已經堅固，不願放棄。這顯示不是一時的失念，而是要長期維持這種邪命的態度，所以特別染污。此句之所以判為染違犯，是因為五種心態都與貪煩惱相應：詭詐是貪的表現，虛談、現相是貪的手段，假利求利是貪的目的，味邪命法是貪的滋味，無有羞恥是貪的保護傘，堅持不捨是貪的鞏固。整個過程完全被貪所主導，所以是染違犯。

【義理通解】
現代社會中，邪命的形式非常多元：為了名聞利養，在佛門中冒充善知識、誇大自己的修行證量、以似是而非的言論吸引信眾；或在世間職業中欺騙客戶、誇大產品療效、以不正當手段競爭。這一切都是「生起詭詐虛談現相」的具體呈現。歸根結柢，就是為了「利養」而失去誠實與慚愧。

用現代的比喻來說，這就像一個業務員為了衝業績，對客戶誇大不實、隱瞞真相。短期內或許獲得訂單，但時間久了，信譽破產，不但害了自己，也傷害了整個行業的形象。修行人的「信譽」就是戒行，若為了利養而毀壞戒行，等於用最珍貴的寶珠換取糞土。

實修上，此句的「無有羞恥」四字是關鍵警訊。一位具慚愧心的修行者，即使一時起惡念、偶爾行邪命，也會因為慚愧而迅速懺悔、改過。一旦「無有羞恥」，就失去了自我修正的動力，這才是最危險的狀態。因此，我們要時時守護自己的慚愧心，這正是防止墮落的防護欄。

---

🔹 原典：「無違犯者。若為除遣生起樂欲發勤精進。煩惱熾盛蔽抑其心時時現起。」
🔸 釋詞：
- 「無違犯者」：雖有邪命煩惱現行，但因符合開緣條件，不構成犯戒。
- 「除遣」：排除、驅逐，指斷除內心的煩惱。
- 「生起樂欲」：生起好樂希求之心，即真心想要斷除煩惱。
- 「發勤精進」：發起勇猛勤勉的修行力量。
- 「煩惱熾盛」：煩惱如同烈火般猛烈燃燒。
- 「蔽抑其心」：遮蓋、壓抑菩薩的心念，使正念無法現前。
- 「時時現起」：煩惱還是常常生起現行。

🔸 銷文：
什麼情況下無違犯呢？如果菩薩為了除遣這些邪命的煩惱，內心真切地生起想要斷除的好樂之意，並且付諸行動，發起勇猛的精進心來修行對治。然而由於煩惱勢力過於猛烈熾盛，一時遮蔽壓抑了他的心念，使得這些煩惱還是時常現前生起。在這種「真心想斷、努力對治，但力有未逮」的情況下，即使煩惱現行，也不構成違犯。

【詳解】
此開緣與前面「大欲無足」戒的開緣完全相同，都是「已生對治之意，但煩惱勢力強大」。這顯示菩薩戒對凡夫修行過程中的現實處境，具有如實的包容。

開緣的第一個要件是「為除遣生起樂欲」——菩薩內心真正想要斷除這些邪命煩惱，不是嘴上說說，而是由衷的好樂。第二個要件是「發勤精進」——不只是想，還付諸行動，實際修習對治法門。這兩個要件缺一不可：若只有想斷而無行動，是空願；若只有行動而無真心，是機械式修行。

第三個要件是「煩惱熾盛蔽抑其心」——說明即使具足前二要件，煩惱的勢力仍可能暫時壓過正念。唯識學中，煩惱有「俱生」與「分別」二類；俱生煩惱的種子深細，非短時間能伏。「時時現起」表示煩惱仍會不時冒出來，但菩薩始終保持「對抗」的姿態，而非「隨順」。

此開緣的關鍵在於「有對治力」。在戒律判斷中，若煩惱現行時，菩薩當下沒有任憑煩惱做主，而是仍有慚愧、仍有抗拒，只是暫時被遮蔽，則不成犯。若菩薩完全放棄對治、隨順煩惱，甚至以此為樂，那就失去開緣的資格。

【義理通解】
這句經文給所有修行者一個重要的安慰：修行不是「立刻斷盡煩惱」，而是「在煩惱中保持對治的決心」。就像戒菸的人，雖然偶爾還是會犯癮，但他始終帶著「我不想抽」的心態並持續努力，就不能說他戒菸失敗。

用現代比喻：一個人想要改掉說謊的習慣，他真心懺悔、努力覺察，但遇到緊張時刻，謊話還是脫口而出。他當下立刻慚愧、懺悔、提醒自己下次注意——這樣的人，雖然習氣未斷，但方向正確，值得肯定。

然而，這絕不是縱容煩惱的藉口。若有人說「反正佛說煩惱現行不算犯」，卻從不真心想斷、從不精進對治，那就完全誤解開緣的本意。開緣是給「正在努力的人」一個緩衝，而不是給「放棄努力的人」一個藉口。

實修上，當我們發現自己又起詭詐、虛談之心時，不要急著自暴自棄，而是檢查自己的心態：我是否真的想斷？我是否仍在用功？若是，就繼續努力；若否，趕快提起正念、懺悔發願。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。為掉所動心不寂靜不樂寂靜。高聲嬉戲諠譁紛聒。輕躁騰躍望他歡笑。如此諸緣。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「掉」：即掉舉，梵語 auddhatya，心念浮動、躁動不安，是五蓋之一，屬隨煩惱。
- 「所動」：被……所動搖、驅使。
- 「心不寂靜」：內心不得安寧、寂靜。
- 「不樂寂靜」：不喜愛寂靜，反過來好樂喧鬧。
- 「高聲嬉戲」：大聲喧嘩、遊戲玩樂。
- 「諠譁紛聒」：「諠譁」是吵鬧嘈雜；「紛聒」是紛亂吵嚷。形容聲音雜亂不休。
- 「輕躁騰躍」：身口輕浮躁動，跳躍不止。
- 「望他歡笑」：希望引他人歡笑、博取注意。
- 「如此諸緣」：如是等種種緣由、行為。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，被掉舉煩惱所動搖，內心不得寂靜，也不喜愛寂靜的境界。他大聲喧嘩嬉戲，吵鬧紛亂不休，身口輕浮躁動、跳躍奔騰，一心只想搏取他人歡笑。像這類種種行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「遠離掉舉嬉戲」的戒相，重點在於對治「掉舉」煩惱。掉舉是心念高舉、浮動不安，與「惛沉」相對，是修行止觀時的大障礙。菩薩若被掉舉所控制，心無法安住寂靜，自然無法深入禪定、觀照法義，也無法堪任利益眾生的重任。

經文從「心、樂、語、身、意樂」五個層次描繪這種狀態：「心不寂靜」是內心的動亂；「不樂寂靜」是對寂靜的排斥；「高聲嬉戲諠譁紛聒」是言語的吵鬧；「輕躁騰躍」是身體的躁動；「望他歡笑」是內心向外攀緣、欲求他人認同的動機。這五者相輔相成，構成了一副完整的「掉舉者」畫像。

此句之所以判為「染違犯」，是因為整個過程與「貪」和「癡」煩惱相應：以嬉戲為樂是貪；不樂寂靜、隨順掉舉是癡。菩薩戒要求菩薩「寂靜莊嚴」，因為寂靜才能生起智慧、才能堪任說法度生。若菩薩沉溺於嬉戲喧鬧，不僅自己道業退失，也令眾生對佛法失去恭敬。

此處的開緣（下一句）則說明：若只是「忘念」而起，則是非染違犯；若為了調伏眾生、化解他人嫌恨等，則無違犯。可見此戒的重點在於「心態」——是隨順煩惱而掉舉，還是為了利他而權巧施設。

【義理通解】
在現代社會中，掉舉幾乎是常態：手機滑不停、訊息回不完、追劇、玩遊戲、熱衷於社交場合的喧鬧……我們的心很少有機會真正安靜下來。即使修行人，也可能在道場中說笑嬉鬧、攀緣人際，表面上是「活潑」，實際上卻是掉舉煩惱的展現。

用現代的比喻：掉舉就像一壺不斷沸騰的水，永遠無法映照出清晰的影像。心若常在掉舉中，就像沸水，無法如實觀照自己與世間。菩薩需要寂靜，不是為了逃避世間，而是為了讓心像澄淨的湖水，能清晰映現眾生的苦樂，從而給予恰當的幫助。

然而，這個戒條不是要我們變得死氣沉沉、不苟言笑。而是提醒我們：檢視自己「嬉戲」的動機——是為了令眾生歡喜、化解尷尬的善巧，還是出於內心的躁動不安、追求他人注意？若是前者，甚至可能是開緣；若是後者，就是染違犯。重點在於「心是否寂靜」。

實修上，我們可以每天給自己一段「寂靜時間」，暫時放下手機與喧鬧，單純地坐著、念佛、觀息。長期練習，心會愈來愈寂靜，掉舉的勢力也會逐漸減弱。如此，才能在眾生需要時，給予清明而有力的回應。

---

🔹 原典：「若忘念起。非染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「若」：如果。
- 「忘念」：忘失正念，即念心所失能，一時失去覺察與記憶。
- 「起」：生起，此處指掉舉嬉戲等行為由此發動。
- 「非染違犯」：不是染污性的違犯，過失較輕。

🔸 銷文：
如果菩薩的掉舉嬉戲等行為，是由於一時忘失正念而現起的，而不是出於對寂靜的排斥或追求他人歡笑的煩惱心態，那麼這種違犯屬於「非染違犯」——雖然仍有過失，但不是染污性的。

【詳解】
此句是前文染違犯的對比判斷。前面說「為掉所動，心不寂靜，不樂寂靜……望他歡笑」是染違犯，因為那是由於煩惱（掉舉、貪）推動。現在若只是因為「忘念」——一時失去正念，例如在談話中不知不覺提高了聲音、加入了嬉鬧，但內心並沒有「想要喧嘩、不樂寂靜」的煩惱意樂——則只是非染違犯。

在唯識學中，忘念是「念心所」的失能，屬於癡分所攝，不像掉舉、貪婪那麼強烈地染污。因此罪性較輕。然而，經文仍說「非染違犯」，顯示它依然是「違犯」——因為菩薩應念念分明、常攝正念，忘念本身即是一種疏忽，必須懺悔改進。

【義理通解】
這句經文提醒我們，持戒判斷要看當下的心態。同樣是嬉戲喧嘩，一種是內心躁動、想要引人注意，這是染違犯；另一種是無意中失了正念，例如在回應他人時不小心跟著大聲笑鬧，但內心沒有攀緣染著，這是非染違犯。如同開車不小心超速，與故意飆車的心態不同，過失輕重也不同。

但無論如何，忘念也是一種過失，因為菩薩應念念分明。所以仍須懺悔、加強正念的訓練。這也顯示菩薩戒的細膩：連「無心之過」都要如實面對，但不必過度自責——只要提起正念，懺悔清淨，便能還復戒體。

---

🔹 原典：「無違犯者。若為除遣生起樂欲。廣說如前。若欲方便解他所生嫌恨令息。若欲遣他所生愁惱若他性好如上諸事。方便攝受敬慎將護。隨彼而轉。若他有情猜阻菩薩。內懷嫌恨惡謀憎背。外現歡顏表內清淨。如是一切皆無違犯。」

🔸 釋詞：
- **無違犯者**：指在特定因緣下，行為雖看似與戒相牴觸，但實際上不構成戒律上的過失。
- **除遣**：消除、遣去，即斷除對治。
- **生起樂欲**：生起希求斷除煩惱的意樂與欲願；即真誠地想對治現行煩惱。
- **廣說如前**：詳細內容如前面經文所說，即「發勤精進。煩惱熾盛蔽抑其心時時現起」等，謂雖已努力對治，然為猛利煩惱所蔽而暫時現行。
- **方便**：善巧的方法、權宜之施設。
- **嫌恨**：嫌惡、怨恨。
- **令息**：使其止息、消解。
- **遣**：排遣、疏解。
- **性好**：本性所好、性情樂著。
- **如上諸事**：指前文所說「掉所動、心不寂靜、高聲嬉戲、諠譁紛聒、輕躁騰躍、望他歡笑」等掉舉散亂之事。
- **攝受**：攝持、接納、教化，使眾生歸向正道。
- **敬慎將護**：恭敬謹慎地衛護、愛護。
- **隨彼而轉**：隨順對方的性情與行為而轉變自己的表相，不違逆對方。
- **猜阻**：猜疑、阻礙。
- **內懷嫌恨惡謀憎背**：內心暗藏嫌惡怨恨、惡意圖謀、憎厭背叛。
- **外現歡顏**：外表顯現歡喜悅樂的容顏。
- **表內清淨**：表明內心清淨無染，無有嫌恨等煩惱。

🔸 銷文：
此段經文在申明「為掉所動」一戒的開緣。總說：不構成違犯的情形有以下幾種。

第一，若菩薩為了除遣掉舉等煩惱，已生起希求斷除的意樂與欲願，且發勤精進修習對治，但由於煩惱勢力猛利，暫時遮蔽、壓抑其心，以致仍有時時現行——此如前面經文廣說的情形，不名違犯。

第二，若菩薩想要以善巧方便，解除他人對自己所生的嫌恨心，令對方心中的嫌恨息滅，因此隨順世俗應對，不名違犯。

第三，若菩薩想要排遣他人所生的憂愁苦惱，而作種種方便，不名違犯。

第四，若對方性情本就喜好前面所說的掉舉嬉戲、高聲談笑等事，菩薩為了方便攝受彼人，恭敬謹慎地衛護他，因此暫時隨順他的性情而轉，不名違犯。

第五，若其他有情猜疑阻礙菩薩，內心懷著嫌恨、惡謀、憎背等煩惱，菩薩外表顯現歡顏，以此表明自己的內心清淨無染，毫無嫌恨怨結，不名違犯。

以上所列一切情形，皆不構成違犯。

【詳解】：
此節所釋，是「掉舉戒」之開緣。前文制戒云：菩薩安住淨戒律儀，若為掉所動，心不寂靜，不樂寂靜，高聲嬉戲，諠譁紛聒，輕躁騰躍，望他歡笑，如是等緣，是染違犯；若由忘念，則非染違犯。今續明「無違犯」之相，實際上就是從「心」之染淨與「利他」之方便，來界定戒律的彈性空間。

第一義：**對治力與煩惱力交戰**。菩薩並非樂著掉舉，而是已生起「除遣」之樂欲，且已發勤精進。何以仍現行？因為無始以來煩惱種子猛利，初修對治時，常有心力不足之況。如人想要止住狂風，但風勢太強，雖已站穩腳步，仍被吹得搖晃。此處「無違犯」的重點，在於菩薩內心已具足正見、慚愧與精進，只是「暫時被蓋」，而非「心甘情願隨順」。若因此責其犯戒，則斷喪修行者的道心，故佛開許。

第二義：**解他嫌恨**。眾生之間，常有誤會或嫌恨。若菩薩一味端嚴沉默，或嚴詞拒絕，反而加深隔閡。菩薩以慈愍心，或軟語、或適度隨順，令對方怨氣消解，此正是「同事攝」的善巧。如《大乘莊嚴經論》云：「若眾生有恨，菩薩以種種方便令其信解。」此中關鍵在於「方便解他」，而非自心掉動。

第三義：**遣他愁惱**。愁惱眾生，常需有人與其互動、傾聽，甚至以輕鬆的語言引導其走出陰霾。菩薩見他憂苦，若只顧「我持戒」，不顧對方痛苦，反失大乘利他精神。故若以無染心，暫作戲笑等事，實是饒益有情，不應結犯。

第四義：**性好如上諸事，方便攝受**。此處最須善辨：若對方天生好樂嬉戲、言語無拘，菩薩為了建立信任，先隨順其性格，令生歡喜，然後再漸次導入正法。此如馴馬者，先順其性，再調其心。但若菩薩自己心中也生貪著、樂著此事，則仍成犯；若只是「方便攝受」，心常正念，便無違犯。此即「和光同塵，其心恆淨」。

第五義：**他有情猜阻菩薩，外現歡顏**。此是面對惡意時的忍辱方便。若有人對菩薩心懷惡意，甚至圖謀加害，菩薩若也以牙還牙，便墮怨結；反之，菩薩外現歡顏，顯示自己內心無嫌、無恨、無懼，既能止息對方惡念，也能自護道心。這不是虛偽諂媚，而是「以慈眼視眾生」的具體表現。

【義理通解】：
菩薩戒的精神，不在於機械地拘泥外相，而在於「護念眾生、淨自心」。同一行為，若由貪瞋癡推動，便是染犯；若由慈悲智慧推動，即是功德。此段五種開緣，皆環繞此一核心。

以現代情境譬喻：一位心理輔導師，為了醫治憂鬱症患者，可能陪患者下棋、散步、說笑話，表面看似「不務正業」，但目的是「遣他愁惱」；一位青少年工作者，為了親近喜愛電玩的孩子，可能先陪他打電動，建立關係後再引導他遠離沉迷，這就是「性好如上諸事，方便攝受將護」；面對別人的惡意挑釁，我們保持微笑、不隨之起舞，外表從容，內心清淨，即能化解衝突。這些例子中，重點是「心」是否清淨、是否真正為了利益對方。

反之，若內心貪著嬉戲，愛好熱鬧，想博取他人歡笑，即使表面說「我是為了度眾生」，也是自欺欺人，仍屬染犯。所以古德常說：「戒律是生命，不是束縛；是智慧，不是教條。」

此段也顯示菩薩戒「開遮持犯」的精密：每一條戒都有其制戒緣起、開緣條件。修行者學戒，不應只停留在「我做不做」，更要問「我的心在哪裡？我這樣做對眾生是否有利益？」若能如是觀察，則一切行為皆可成為菩提道上的方便。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。起如是見立如是論。菩薩不應忻樂涅槃。應於涅槃而生厭背。於諸煩惱及隨煩惱。不應怖畏而求斷滅。不應一向心生厭離。以諸菩薩三無數劫流轉生死求大菩提。若作此說。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「起如是見」：生起這樣的見解。「見」即知見、看法。
- 「立如是論」：建立這樣的言論、主張。
- 「忻樂」：欣樂、歡喜愛樂。
- 「厭背」：厭惡背離。
- 「煩惱」：根本煩惱，即貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等。
- 「隨煩惱」：隨根本煩惱而生起的分位煩惱，如忿、恨、覆、惱等。
- 「怖畏」：恐懼畏懼。
- 「斷滅」：斷除消滅。
- 「一向」：完全、一味地。
- 「厭離」：厭惡捨離。
- 「三無數劫」：三大阿僧祇劫，菩薩從初發心到成佛所需的漫長時間。
- 「流轉生死」：在生死輪迴中流轉。
- 「求大菩提」：追求無上正等正覺。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，心中生起這樣的見解、口中建立這樣的言論，說：菩薩不應該欣樂涅槃，反而應該對涅槃生起厭惡背離之心；對於種種煩惱及隨煩惱，不應該怖畏，也不應該尋求斷除消滅；不應該一向心生厭離。為什麼這樣說呢？因為菩薩要在三大阿僧祇劫中流轉生死，追求大菩提。如果有人作這樣的言說，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「斷滅大乘善根」的邪見戒。重點在於破除一種錯誤的見解：有人誤以為「菩薩不應欣樂涅槃、不應斷煩惱」，因為菩薩要在生死中度眾生。這種見解表面上似乎「大乘」，實際上卻完全顛倒了菩薩道的方向。

首先，「菩薩不應忻樂涅槃」這句話，若正確理解，是指菩薩不應像聲聞乘那樣「唯求自利涅槃」，而應以大悲心住於生死中度眾生。但此處的邪見將它曲解為「應於涅槃而生厭背」——將涅槃視為厭惡的對象。這是嚴重錯誤！涅槃是寂靜安樂、離苦得樂的境界，是佛與聖者所證的究竟果德。菩薩修行最終目的正是成就大涅槃，豈能厭背涅槃？

其次，「於諸煩惱及隨煩惱，不應怖畏而求斷滅」——煩惱是繫縛眾生、令眾生流轉生死的根本，是菩薩道的障礙。菩薩要成就菩提，必須斷除煩惱；若說不應斷滅煩惱，等於否定修行的意義。此處的邪見，是將「不畏煩惱」誤解為「不斷煩惱」。「不畏煩惱」是指菩薩以智慧觀照煩惱本性空寂，不被煩惱所動；而「不斷煩惱」則是放任煩惱現行，完全顛倒。

此邪見之所以為染違犯，是因為它直接摧毀佛法的核心——「煩惱是過患、涅槃是功德」的真理。若眾生聽信此說，將不再精進斷惑、不再欣求涅槃，生生世世流轉生死，斷送成佛的因緣。這是「以邪見誤導眾生」的重罪。

【義理通解】
這段經文所破的邪見，在現代佛教中仍然存在。有人說：「大乘菩薩不應該逃避生死，所以在煩惱中也沒關係。」這聽起來好像很「入世」，但實際上扭曲了菩薩道的精神。菩薩確實「不住生死」——不貪戀生死；也「不住涅槃」——不捨離眾生。但這絕不是說菩薩「厭背涅槃」或「不斷煩惱」。

用比喻來說：一位醫生進入疫區救人，他「不畏懼病毒」，但絕不是「不想消滅病毒」。他冒著感染的風險進入疫區，正是為了徹底消滅病毒、恢復健康。同樣，菩薩在生死中度眾生，正是為了引導眾生（也包括自己）證得涅槃、斷除煩惱。若說「不應斷滅煩惱」，就像醫生說「不應消滅病毒」一樣荒謬。

我們學習這段經文，要牢牢記住：菩薩道的正確方向是「以智不住生死，以悲不住涅槃」。欣樂涅槃是善法欲，斷除煩惱是修行根本。若有人以「大乘」為名，否定涅槃、縱容煩惱，那就是此處所說的染違犯。

---

🔹 原典：「何以故。如諸聲聞於其涅槃忻樂親近。於諸煩惱及隨煩惱深心厭離。如是菩薩於大涅槃忻樂親近。於諸煩惱及隨煩惱深心厭離。其倍過彼百千俱胝。」

🔸 釋詞：
- **何以故**：梵云「kena kāraṇena」，即「為什麼呢？」。此為論主自問之詞，用以發動下文之申述，屬因明立量前之「質問方便」。
- **聲聞**：梵語「śrāvaka」，聞佛聲教而悟四諦法者，此處泛指二乘種性行者，以自證涅槃為最終目標。
- **涅槃**：梵語「nirvāṇa」，意譯圓寂、寂滅。此處特指聲聞所證之有餘依涅槃及無餘依涅槃，為息滅煩惱、不再受生之寂滅境界。
- **忻樂**：「忻」同「欣」，歡喜欣慕；「樂」讀「yào」，愛樂、好樂。二字連用，表內心深切的嚮往與親近之意。
- **親近**：梵語「sevana」，意為貼近、依止、修習，非僅情感上的喜愛，而是實際以之為所緣而勤加趣入。
- **煩惱**：梵語「kleśa」，指擾亂身心、令有情流轉生死之根本惑，如貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等。
- **隨煩惱**：梵語「upakleśa」，又稱「隨惑」，指隨從根本煩惱而起之枝末惑，如忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知等。
- **深心厭離**：「深心」謂至誠殷重之心；「厭離」即觀其過患而棄捨之。此處指對煩惱及隨煩惱不僅不作覆藏，更以猛利慧觀徹底厭患、遠離。
- **如是**：指代上文中聲聞對涅槃、煩惱的態度——忻樂涅槃、厭離煩惱。
- **倍過**：倍蓰超過，勝過其數倍乃至更多。
- **百千俱胝**：梵語「koṭi」，千萬為一俱胝（亦有十萬、百萬之異說，此處泛指極大數目）。「百千俱胝」即以百千乘俱胝，形容倍數無量、不可窮盡。

🔸 銷文：
論主自設問云：「為什麼菩薩必須深心厭離煩惱、忻樂大涅槃呢？」隨即申述：例如諸聲聞行者，對於自己所證的涅槃，心生欣慕、樂於親近；對於煩惱及隨煩惱，則以深徹之心厭離棄捨。同樣地，菩薩對於諸佛大般涅槃，更應心生欣慕、樂於親近；對於煩惱及隨煩惱，也應以深徹之心厭離棄捨。而且菩薩這種欣樂與厭離的強度，要超過聲聞行者百千俱胝倍之多。

【詳解】：

此段承接前文所破邪見——「菩薩不應忻樂涅槃，應於涅槃生厭背；不應怖畏煩惱等」。論主以「何以故」發起正理，建立菩薩戒律儀中對涅槃與煩惱的如理作意。

因明論式可析為：

- **所立宗**：菩薩於大涅槃應倍極忻樂親近，於煩惱及隨煩惱應倍極深心厭離。
- **能立因**：以聲聞為同喻——聲聞但為自利，尚且於涅槃忻樂親近、於煩惱深心厭離；何況菩薩為利一切有情，豈不更應超勝？
- **喻**：如諸聲聞已證涅槃者，於涅槃愛樂、於煩惱厭離，是為同品定有。

此處「其倍過彼百千俱胝」非指數量上的有限倍數，而是以極數彰顯本質上的昇華。何以故？聲聞所忻樂者，唯是個人解脫之「小涅槃」；菩薩所忻樂者，乃諸佛「無住處大涅槃」，即不住生死、不住涅槃，悲智雙運。聲聞所厭離者，僅是分段生死中之煩惱麁相；菩薩所厭離者，乃煩惱障與所知障及一切微細隨眠。因此，二者的欣厭之心，不但所緣深廣不同，其動機亦迥異——聲聞為「己身義利」，菩薩為「一切有情義利」。以此之故，菩薩的欣厭強度自然遠勝聲聞百千倍。

又，此處「煩惱及隨煩惱」總攝二障：
- **煩惱障**：以我執為根，招感分段生死，聲聞所斷。
- **所知障**：以法執為根，障礙法空真如，菩薩所斷；隨煩惱亦通於二障相應心所。

聲聞僅斷煩惱障之現行與種子，猶有習氣及所知障未淨；菩薩則二障並斷，乃至習氣亦淨。故其「深心厭離」之量，超越聲聞非算數所能及。

復次，「忻樂涅槃」並非貪著——貪著是煩惱數，忻樂是善法欲。菩薩以無所得為方便，緣大涅槃而起「善法欲」，法爾與無漏慧相應，故不名貪。

【義理通解】：

本段糾正一種常見的誤解：以為大乘行者「不樂涅槃、不厭煩惱」才顯得超越。實則大乘並非不欣涅槃、不厭煩惱，而是其欣厭的格局與聲聞不同。

聲聞如旅人急於渡河，一心求生對岸，不顧河中其他溺者；菩薩如船師，既已善知彼岸，亦洞悉水勢險惡，卻為救度一切眾生而反覆入流。因此，菩薩對彼岸（涅槃）的嚮往更強，對暗流（煩惱）的警覺更深——正因要帶人渡河，所以比任何人更熟悉航道、更畏懼風暴。

現代生活中，這種精神可比喻為：一位優異的醫生，並非不愛健康、不怕疾病，而是比常人更知道疾病的危害，也因此更精進於醫療技術與公共衛生，甚至深入疫區。若說「醫生不應怕病、不應愛健康」，顯然荒謬。同樣，菩薩不忍眾生沉淪，故必須對治自心煩惱；若自身煩惱熾盛，如何能為眾生作依怙？故《華嚴經》云：「自未得度先度人者，菩薩發心。」然自度之工夫，實不亞於聲聞，甚至更為勇猛。

此段亦提醒修行者：厭離煩惱不是壓抑或憎惡自己，而是以智慧照見煩惱的過患，生起「深心」的遠離。正如對治惡習，須有強烈的出離心，才能徹底轉化。同時，欣樂涅槃亦非逃避世間，而是以佛果功德為最終歸趣，策發無上道心。

總之，菩薩戒的「心法」在於：以無量悲心為動力，以無上菩提為目標，將聲聞的欣厭提升為「智不住生死，悲不住涅槃」的無住處大涅槃。故下文續云「以諸聲聞唯為一身……」，將進一步開顯倍過之由。

---

🔹 原典：「以諸聲聞唯為一身證得義利勤修正行。菩薩普為一切有情證得義利。勤修正行。是故菩薩當勤修集無雜染心。於有漏事隨順而行。成就勝出諸阿羅漢無雜染法。」

🔸 釋詞：
1. **聲聞**：梵語 śrāvaka，音譯舍羅婆迦。指聽聞佛陀聲教而悟道之弟子，以四聖諦為觀行，志求個人解脫，趣入無餘涅槃。此處特指二乘行者，相對菩薩而言，其心量狹小、唯求自度。
2. **唯為一身**：唯獨為了自己這一個五蘊身心之解脫。顯示聲聞乘「自利為勝」之特質，未發廣大菩提心。
3. **證得義利**：證得涅槃之真實功德利益。「義」即第一義諦、涅槃；「利」即依證涅槃所得之常樂我淨等功德。
4. **勤修正行**：精勤修習趣向涅槃之聖道，即戒定慧、三十七道品等無漏正法。
5. **菩薩**：梵語 bodhisattva，菩提薩埵之略稱。菩提即無上正覺，薩埵即有情、勇士。菩薩是追求大菩提、誓願度脫一切眾生之覺有情。
6. **普為一切有情**：普遍地、無分別地為利益盡虛空遍法界一切眾生，顯示菩薩「利他為勝」之廣大心量。
7. **無雜染心**：不雜有煩惱、不為煩惱所染污之清淨心。此心並非斷滅頑空，而是「即世間而離世間」，以般若智慧照見諸法實相，於一切法不生執著。
8. **有漏事**：「漏」即煩惱之異名。有漏事指世間一切有為事相，如穿衣吃飯、應酬度生、利生事業等。此處特指菩薩為利他而隨順世間之種種方便行為。
9. **勝出**：超勝、高出、超越其上。
10. **阿羅漢**：梵語 arhat，聲聞乘極果。斷盡見思二惑，出離三界生死，應受天人供養。此處以阿羅漢代表二乘聖者之最高成就。

🔸 銷文：
這段經文以對比方式，顯示菩薩與聲聞發心與行持之差別。經文說：那些聲聞行者，只是為了自己一身能夠證得涅槃的義利，所以精勤修習正行；而菩薩則是普遍為了一切有情的義利，才精勤修習正行。因此，菩薩應當精勤修集那無雜染的清净心，在種種有漏的世間事相上隨順眾生而方便行持，進而成就超越一切阿羅漢的無雜染清淨法。

**【詳解】**：

此段出自《瑜伽師地論·本地分·菩薩地·戒品》，位於討論「菩薩為何不應厭離煩惱」之脈絡。前文有人起如是見、立如是論：謂菩薩不應欣樂涅槃、不應怖畏煩惱，甚至不應厭離煩惱。論主破斥此邪見，指出菩薩於大涅槃之欣樂、於煩惱之厭離，實倍過聲聞百千俱胝。何以故？因為聲聞唯為自身解脫，故其精進有限；菩薩普為一切有情，故其精進無量。本段即承接此義，進一步說明菩薩應如何「修集無雜染心」。

**（一）聲聞之「一身」與菩薩之「一切」**
聲聞乘行者以「無常、苦、空、無我」觀照諸法，厭離三界、欣求涅槃。其修行動力在於自身出離苦海，故曰「唯為一身證得義利」。此並非否定聲聞，而是指出其發心狹小，猶如百川之流，終歸大海；然菩薩之發心則如大海本身，普納百川。菩薩「普為一切有情」，非僅為一人一物，而是遍及法界眾生，故其修行不僅為自利，更以利他為究竟。經中常言：「菩薩以一切眾生為己身。」眾生之苦即菩薩之苦，眾生之樂即菩薩之樂。因此，同樣是「勤修正行」，聲聞之勤如螢火之光，菩薩之勤如千日之輝。

**（二）「無雜染心」與「有漏事」之辯證**
此處最為深妙者，在於「當勤修集無雜染心」與「於有漏事隨順而行」看似矛盾，實則圓融無礙。凡夫於有漏事起貪瞋癡，心隨境轉，是名「雜染」；二乘聖者為避染污，遠離有漏事，灰身泯智，入空寂涅槃，雖得無染，卻不能利益眾生。菩薩則不然，以大悲願力為前導，以般若空慧為方便，深入生死塵勞，於一切有漏事中「隨順而行」，卻不被煩惱所染。如蓮花出淤泥而不染，如虛空不住雲霧。此即《維摩詰經》所言：「不斷煩惱而入涅槃。」菩薩非捨事而求淨，乃即事而證真。

**（三）「勝出諸阿羅漢」之義**
阿羅漢已斷見思煩惱，出三界火宅，其無雜染法（如戒、定、慧、解脫、解脫知見）固然清淨，然其清淨偏向靜寂，缺乏大悲妙用。菩薩之無雜染法，不僅具足阿羅漢之解脫功德，更含攝無量方便、神通、四攝、六度等利生妙用。故經言「勝出」，非謂菩薩之戒定慧與阿羅漢相比只是程度差異，而是本質上的超勝：阿羅漢之無染是「捨離世間」而成；菩薩之無染是「遊戲人間」而證。前者如逃避塵土而獲潔淨，後者如於塵土中轉為淨土。是以《寶積經》云：「菩薩成就無生法忍，不捨有為，不住無為，是為菩薩勝行。」

**（四）實修心要**
對修行者而言，此段經文揭示一條殊勝中道：修行並非消極避世，而是積極入世而不染。欲成就如是功德，須先「勤修集無雜染心」——此即根本智、實相智，透過戒定慧、止觀雙運而證得心體離念。然後「於有漏事隨順而行」——此即後得智、差別智，以無所得心，行一切善法，度一切眾生。無雜染心是體，隨順有漏事是用；體用不二，方能「成就勝出諸阿羅漢無雜染法」。

**【義理通解】**：

這段經文可與現代生活結合理解。許多人學佛後容易落入兩極：一者認為世間全是苦、空、無常，於是消極逃避，不問世事，有如聲聞心態；二者認為既要利他，就應投入世間，卻不知防護自心，結果被名利煩惱所轉，喪失道心。菩薩道的精神正是「即世間而出世間，出世間而不離世間」。

以現代比喻來說，聲聞如同一位潔身自好的醫生，在醫院外不接觸病菌，故能保持健康；菩薩則如身穿防護衣進入疫區的醫護人員，雖接觸種種病毒，卻因防護嚴密而不被感染，還能救治無數病人。這件「防護衣」便是「無雜染心」——由戒律、正念、般若所組成。而「有漏事」便是疫區中的種種塵勞。真正的菩薩，不是逃離紅塵，而是以智慧心處紅塵，如《法華經》所說：「諸法從本來，常自寂滅相。」雖行有漏事，心常寂滅。

此外，現代人常覺得生活壓力大、煩惱多，欲求清淨而不可得。此段經文教我們：不必捨離日常事務，而是應在每天的工作、家庭、人際互動中，練習保持心境的明淨。例如，上班處理繁雜業務，若能清楚覺知當下，不生厭煩、不起貪著，便是「於有漏事隨順而行」；下班後靜坐片刻，觀照呼吸，令心沉澱，便是「勤修集無雜染心」。日久功深，自然能體會「煩惱即菩提」之妙諦，成就超勝二乘之無染功德。

總之，這段經文是菩薩戒行的重要心要：發心要大（普為有情），行持要細（不染有漏），果證要勝（超勝羅漢）。吾人當如是學，如是行。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。於自能發不信重言。所謂惡聲惡稱惡譽不護不雪。其事若實而不避護。是名有犯有所違越。是染違犯。若事不實而不清雪。是名有犯有所違越。非染違犯。」

🔸 釋詞：
- **不信重言**：「不信」指能令眾生對佛法僧或對修行者退失信心；「重言」指嚴重、有力量的言論，此處特指足以動搖他人信仰的毀謗性言辭。
- **惡聲**：他人所傳的毀謗音聲，泛指種種惡名。
- **惡稱**：對自己不善的稱謂、貶抑的評斷，如「破戒人」「邪命者」等。
- **惡譽**：流布於世間的、能損害自己清譽的名聞；三者義略相通，而約「聲、稱、譽」三方面總顯惡名昭著。
- **不護**：「護」為防護遮止；「不護」即聽任惡名流布，不加防範、不設法止息。
- **不雪**：「雪」為洗刷昭雪；「不雪」即不澄清事實、不洗除冤枉。
- **避護**：迴避、防護。此處偏指對真實過失的遮止與改正。
- **清雪**：澄清事實、昭雪冤誣。
- **染違犯**：與貪瞋癡等煩惱心所相應而違犯菩薩戒，罪性較重，須殷重懺悔。
- **非染違犯**：雖有違犯，但非由煩惱心所推動，而屬懈怠、忘念、無記等輕心所攝，罪性較輕。

🔸 銷文：
若有一類菩薩，安住於菩薩淨戒律儀之中，對於自己身上那些足以引生眾生「不信」的嚴重言論——也就是所謂的惡聲、惡稱、惡譽——既不去防護遮止，也不去洗刷昭雪。如果這些傳聞所說的事情是真實的，而菩薩卻不去迴避、防護、改往修來，任其流布，這就叫做「有犯有所違越」，而且是屬於染污性的違犯。如果這些傳聞所說的事情並不是事實，而菩薩卻不去澄清、昭雪，這也叫做「有犯有所違越」，但屬於非染污性的違犯。

【詳解】：
此段明菩薩戒中「護他信心」為重。菩薩三聚淨戒以饒益有情為本，而眾生對佛法僧的信解，往往依於所見所聞的修行者行為而增減。倘若菩薩自身招致惡名，卻漫不經心，便會令未信者不信、已信者退失。因此，菩薩必須善護自己的清譽——不是為了貪著名聞利養，而是為了令眾生對三寶生起淨信。

此中分二：
一、**實而不避護——染違犯**：若惡聲所說屬實，表示菩薩確有過失。此時不去避護，意味著菩薩無慚無愧、不願懺改，甚至可能因憍慢、邪見而輕視他人善根。此種心態與煩惱相應，故是染違犯。染者，煩惱雜染也。
二、**不實而不清雪——非染違犯**：若事不實，菩薩本應立即澄清，以斷眾生疑網。若不澄清，未必是出於惡意，多半是懈怠、忘念、無記等輕微放逸，故屬非染違犯。然而，雖非染污，仍是違犯，因為聽任不實惡名流布，同樣會誤導眾生、損害佛教形象。

何以實事不護反成染犯？因實事若真，不去遮護，便是「文過飾非」；不護則惡名增長，眾生因此譏毀三寶，其過甚重。且菩薩明知有過而不改，即是無慚、無愧、懈怠、放逸，皆與染心相應。不實之事不去清雪，雖然也會貽誤眾生，但菩薩可能因「清者自清」的無記心，或一時未覺，未起煩惱，故屬非染。

【義理通解】：
這段戒文提醒我們：**修行人的名聲，是度眾生的資具，也是佛法住世的幢相。** 聲譽本身不是目的，但它是「令未信者信、已信者增長」的方便。菩薩不應執著名聞，卻也不應糟蹋名聞。

用現代的話說：一位菩薩行者如同「佛教的形象大使」。假設他傳出負面新聞，若屬實，就必須真誠面對、公開懺悔、切實改正，絕不能裝聾作啞；否則大眾會說「佛教徒也不過如此」，因而斷送善根。這如同企業發生產品瑕疵，若不召回、不賠償，只會讓消費者對整個品牌失去信心。若新聞不屬實，也應即時澄清，否則謠言止於智者，但智者難遇，多數人只會被誤導；這好比產品被人惡意誹謗，廠商若不理會，消費者便會卻步。

然而，菩薩為何要如此重視「護雪」？並非為了自己的面子，而是為了「利他」。這正是菩薩戒與聲聞戒不同之處：聲聞戒重在自淨其意，少事少業；菩薩戒則為了饒益有情，連自己的名聲也要拿來作利生工具。若能如此理解，便知此戒的精神是「大悲為上，方便為先」。

但也要注意：後文有諸多開緣，如外道憎嫉、修行被謗、心狂亂等，則不犯。可見佛法不強人所難，唯在護念眾生。此處所示，正是菩薩戒「中道」的智慧：不執名聞，亦不棄名聞；不計毀譽，亦善護毀譽。

---

🔹 原典：「無違犯者。若他外道若他憎嫉若自出家。因行乞行因修善行謗聲流布。若忿蔽者若心倒者謗聲流布。皆無違犯。」
🔸 釋詞：
- 「他外道」：外道（佛教以外的邪見修行者）對菩薩所作的毀謗。
- 「憎嫉」：憎恨嫉妒。
- 「若自出家」：因為自己出家（現出家相）而引生毀謗。
- 「行乞行」：托缽乞食的行為。
- 「修善行」：修習善法、行持善事。
- 「謗聲流布」：毀謗之聲到處流傳散布。
- 「忿蔽者」：被忿怒所蒙蔽的人。
- 「心倒者」：心識顛倒錯亂的人。
- 「皆無違犯」：以上所有情況都不構成違犯。

🔸 銷文：
什麼情況下無違犯呢？如果毀謗菩薩的是外道，或者是有人出於憎恨嫉妒而毀謗；如果菩薩是因為自己出家、托缽乞食、修習善行等如法行為而招致毀謗之聲流布；或者說這些毀謗之言的人，是被忿怒蒙蔽了心、或是心識顛倒錯亂。在這些情況下，菩薩沒有澄清、洗刷惡名，全部都不構成違犯。

【詳解】
此句列出「不護己名」戒的四種開緣，顯示菩薩不須對所有毀謗都加以澄清，而是要觀察毀謗的來源與性質。

第一種「他外道」：外道本身持有邪見，對佛法與修行者本就不滿，其毀謗是出於根本的立場對立。菩薩即使澄清，也無法改變其邪見，因此不須耗費心力。

第二種「憎嫉」：毀謗者出於憎恨嫉妒，並非因為菩薩真實有過，而是因為自己內心的煩惱而惡意攻擊。這種毀謗，澄清往往無效，反而可能加深對立，所以不須理會。

第三種「自出家，因行乞行、因修善行」：菩薩的出家、托缽、修善都是如法的正當行為。有些眾生因為不理解這些行為的意義而毀謗，這是眾生自身的無明，不是菩薩的過失。菩薩不須因為眾生的誤解而放棄如法的修行，也不須為此澄清。

第四種「忿蔽者、心倒者」：毀謗者本身處於忿怒蒙蔽或心識顛倒的狀態，無法理性溝通。此時澄清不但無效，反而可能令對方更加忿怒，所以不須澄清。

這四種開緣的共同精神是：菩薩判斷「澄清」是否有效、是否必要，是以「能否護念眾生」為標準。若澄清對眾生無益，甚至有害，則安忍不辯，反而是一種智慧。

【義理通解】
這段經文讓我們看到，菩薩面對毀謗時，不是一味地「必須澄清」，而是有智慧的抉擇。有些毀謗必須澄清（如前文「事不實」卻影響眾生信心時）；有些毀謗則不必理會（如外道、憎嫉、無理取鬧）。

用現代比喻：一位公眾人物被人誤會，若誤會影響到大眾的權益，他應該出面說明；但若只是網路上的惡意攻擊、或顯然是對手陣營的操作，則不需隨之起舞，否則反而正中對方下懷。菩薩的智慧，就在於分辨「何時該說、何時不該說」。

同時，這也提醒我們：若自己因為「出家、行乞、修善」等正當行為而被人毀謗，不必因此動搖，更不必放棄修行。只要問心無愧，如法而行，眾生的誤解終有澄清之日；若眾生因無明而毀謗，那是眾生的業緣，菩薩只須保持慈悲與安忍。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。見諸有情應以種種辛楚加行猛利加行而得義利護其憂惱而不現行。是名有犯有所違越。非染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「辛楚加行」：「辛楚」是辛酸痛苦；「加行」是努力用功、採取的行動。即以令人感受痛苦的方式來教導、調伏。
- 「猛利加行」：非常猛烈、強烈的手段。
- 「得義利」：獲得真實的利益，此處指令眾生離惡向善、獲得法益。
- 「護其憂惱」：「護」是愛護、顧念；「憂惱」是憂愁苦惱。即因顧念眾生會憂愁苦惱而不忍心。
- 「不現行」：「現行」是付諸實行；「不現行」是不去實施。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「非染違犯」：不是染污性的違犯，過失較輕。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，看見有的眾生，必須以種種辛酸痛苦的方法、猛烈的手段來教導調伏，才能使他獲得真實的利益。但菩薩因為顧念對方會憂愁苦惱，而不去實施這樣的方法。這種情況，叫作「有犯、有所違越」，但是屬於非染污性的違犯。

【詳解】
這句經文顯示菩薩戒的深層智慧——有時「慈悲」也會成為障礙修行的藉口。菩薩見到眾生需要以「辛楚加行、猛利加行」才能折伏其煩惱、令他獲得利益，但由於菩薩自己「護其憂惱」——不忍心看眾生受苦——而不去實行，這在菩薩戒中仍然算是一種過失。

為什麼？因為菩薩的責任是「令眾生獲得真實利益」。若菩薩已經以智慧觀察，確知唯有透過猛烈的方式才能調伏對方，卻因為一時的悲憫心軟而不施行，反而耽誤了眾生離苦得樂的時機。這就像是醫生明知病人需要手術才能活命，卻因為怕病人痛而不開刀——表面上是慈悲，實際上是失職。

然而，經文判此為「非染違犯」，而非「染違犯」。為什麼？因為此處的動機是「護其憂惱」——是出於悲憫、不忍，而非瞋恨、懈怠。在唯識學中，這種心態是「善心所」相應的，只是「智慧抉擇」不夠堅定，該出手時卻因悲心過盛而退縮。因此，雖有過失，但不屬於染污性。

對比前後的戒相：前面說「懷嫌恨心」而不作饒益是染違犯；此處是「護其憂惱」而不作饒益，則是非染。這顯示戒律判攝的細膩——同一種「不作為」，因為動機不同，罪性輕重便有差別。

【義理通解】
這段經文讓我們思考：什麼是真正的慈悲？真正的慈悲不是「不忍眾生一時的苦」，而是「令眾生獲得究竟的樂」。有時，為了幫助眾生破除堅固的煩惱習氣，必須用「猛利加行」——就像禪宗的棒喝、父母對孩子的嚴厲管教。若菩薩因為心軟而不施行，反而延誤了眾生。

用現代比喻：一位家長明知孩子需要戒除網路成癮，必須採取嚴格的限制措施，但因為不忍心看孩子哭鬧、生氣，於是放棄管教。這不是真正的愛，而是「溺愛」——反而害了孩子。菩薩對眾生也是如此，有時必須「以金剛手段，行菩薩心腸」。

然而，經文也提醒我們：這種「不施行」雖然有過，但因為是出於悲憫，所以是非染。修行者不必過度自責，但應學習「智慧的慈悲」——該柔軟時柔軟，該嚴厲時嚴厲，以眾生的真實利益為依歸。

---

🔹 原典：「無違犯者。觀由此緣於現法中少得義利多生憂惱。」
🔸 釋詞：
- 「無違犯者」：雖有「應以辛楚加行而不現行」的行為，但因特定因緣，不構成犯戒。
- 「觀」：以智慧觀察、審慮。
- 「由此緣」：由於這個因緣（即實施辛楚加行、猛利加行）。
- 「於現法中」：「現法」即現在世、當下這一期生命之中。
- 「少得義利」：只能獲得很少的真實利益。
- 「多生憂惱」：反而會引生許多的憂愁苦惱。

🔸 銷文：
什麼情況下無違犯呢？如果菩薩以智慧觀察，由於實施這種辛楚、猛利的加行，在現在這個生命階段中，眾生只能獲得微少的利益，卻會引生眾多的憂愁苦惱——在這種情況下，菩薩不施行猛烈的手段，是不構成違犯的。

【詳解】
這是上一句「護其憂惱而不現行」的開緣。上一句說，若菩薩知道眾生需要猛烈方式才能得大利益，卻因為心軟而不施行，是非染違犯。但此處補充：如果菩薩以智慧觀察，即使施行猛烈方式，眾生也只能獲得「少利」，反而會引生「多惱」，則不施行是正確的抉擇，無違犯。

關鍵在於「少得義利多生憂惱」的判斷。菩薩不是一味地要求自己必須用猛烈手段，而是要衡量「效益與代價」。若手段帶來的利益微小，而造成的苦惱卻很大，則此「加行」並不適合當前的根器與時機，不施行反而是智慧。這顯示菩薩戒不是死板的，而是「觀機逗教」——以眾生真實利益為依歸。

此處與「非染違犯」的差別在於：上一句是「應得大利卻因心軟而不作」，所以有過；此句是「評估後發現效益不彰、副作用大而不作」，所以無過。同是「不作」，一個出於悲憫但缺乏抉擇智慧，一個出於如實觀察的智慧，因此一者有犯、一者無犯。

【義理通解】
這段經文教導我們，菩薩的「方便」必須建立在「如實觀察」的基礎上。不是只要「為眾生好」，就可以不計後果地採取激烈手段。若手段與根器不相應，不但無法利益眾生，反而會令眾生苦惱增盛、退失善根。

用現代比喻：一位老師想要矯正學生的壞習慣，若學生自尊心極強、承受力低，嚴厲責罵可能只會讓他更加叛逆，無法真正改過。此時，老師選擇溫和引導，不施行嚴厲懲罰，不是失職，而是智慧。反之，若明知學生需要當頭棒喝才能醒悟，卻因為怕他難過而不教，那才是過失。

因此，修行者面對「該不該嚴厲」的抉擇時，應學習菩薩的「觀」：觀察對方的根器、觀察因緣時節、觀察利弊得失。如此，才能真正做到「應病與藥」，令眾生得到真實利益。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。他罵報罵他瞋報瞋。他打報打他弄報弄。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「他罵」：他人以惡言辱罵菩薩。
- 「報罵」：菩薩以辱罵回應對方。「報」即報復、回應。
- 「他瞋」：他人對菩薩生起瞋怒。
- 「報瞋」：菩薩以瞋怒回應對方。
- 「他打」：他人毆打菩薩。
- 「報打」：菩薩以毆打回應對方。
- 「他弄」：他人戲弄、嘲弄菩薩。
- 「報弄」：菩薩以戲弄、嘲弄回應對方。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，他人辱罵他，他就以辱罵回應；他人對他瞋怒，他就以瞋怒回應；他人毆打他，他就以毆打回應；他人戲弄他，他就以戲弄回應。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「不報復」的戒相，與聲聞戒中「無諍」的精神一致，但在菩薩戒中更為嚴格。菩薩以慈悲為本，誓度一切眾生，即使眾生以惡行相待，菩薩也應安忍不動，以慈心相向。若「以牙還牙，以眼還眼」，不但不能度化眾生，反而令彼此的煩惱火上加油，加深惡緣。

經文列舉四種報復方式：「罵、瞋、打、弄」。「罵」是言語的攻擊；「瞋」是內心的忿怒；「打」是身體的傷害；「弄」是輕蔑的戲弄。此四者涵蓋了身口意三業的報復行為。菩薩若隨順煩惱而報復，即是「以煩惱隨煩惱」，完全違背菩薩戒的「饒益有情」精神。

為何判為「染違犯」？因為報復的行為必與「瞋煩惱」相應。瞋是染污法，能燒毀無量善根。菩薩戒以「攝眾生戒」為要，若以惡報惡，即是捨棄眾生、遠離慈悲，所以是染污性違犯。

【義理通解】
現代社會中，人際衝突難免。別人罵你一句，你回罵十句；別人推你一下，你推回去。結果往往是衝突升級，雙方都受傷。菩薩的修行，正是要在這些時刻「停下來」——不是軟弱，而是智慧。對方罵你，你不回罵，不是怕他，而是不讓自己的心被煩惱牽著走。

用比喻來說：對方丟給你一包垃圾（惡言惡行），你若接住並丟回去，兩手都沾滿垃圾；你若只是閃開，垃圾自然落地，並不會污染你。菩薩的安忍，就是「不接垃圾」的智慧。

然而，這並不代表菩薩要默默忍受一切傷害，而是內心不存報復之念，行為上仍可依法守護自他。重點在於「心」——是否以瞋恨回應？若以慈悲智慧面對，即使外表看似強硬，也不算違犯；若心中有恨，即使表面隱忍，也是過失。因此，我們應當時時觀照自心，學習「以慈眼視眾生」，在衝突中保持清淨。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。於他有情有所侵犯。或自不為彼疑侵犯。由嫌嫉心由慢所執。不如理謝而生輕捨。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「侵犯」：對他人造成損害、觸惱。此處指身口意業對有情有所違損。
- 「或自不為彼疑侵犯」：「或」是或者；「自」是自己；「不為」是沒有做；「彼」是他方；「疑」是懷疑。即自己實際上沒有侵犯對方，卻被對方懷疑、誤會。
- 「嫌嫉心」：「嫌」是嫌惡；「嫉」是嫉妒。即嫌惡、嫉妒的心態。
- 「慢所執」：被憍慢之心所執持、控制。
- 「不如理謝」：「如理」是符合道理；「謝」是懺謝、悔過。即不願以合理如法的方式向對方懺悔道歉。
- 「生輕捨」：「生」是生起；「輕」是輕視；「捨」是捨棄。即對對方生起輕視、棄捨之心。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，對其他眾生有所侵犯損害；或者自己實際上並沒有侵犯對方，卻被對方懷疑、誤會。在這種情況下，菩薩由於心中懷著嫌惡嫉妒之心，並且被憍慢之心所執持控制，不願意以合理如法的方式向對方懺悔謝過，反而對對方生起輕視、棄捨之心。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「犯已不如理謝」的戒相。菩薩與眾生相處，難免有身口意的觸惱；若真有所侵犯，應如法懺謝。此處的重點有二：

一、懺謝的對象。無論自己是否真的侵犯對方，只要對方已生疑，菩薩都應以慈悲心、智慧心來化解彼此間的嫌隙。若自己確實有犯，應如理懺謝；若自己無犯而被懷疑，也應委婉說明、消解誤會。這正是「護念眾生心」的具體實踐。

二、染違犯的根本原因——「嫌嫉心、慢所執」。此處的關鍵心態是「嫌嫉」與「憍慢」：嫌惡對方，嫉妒對方；因為憍慢，不願低頭認錯。有此二心，即使明知自己理虧，也不肯如理謝過，甚至反過來輕視對方、捨棄對方——「生輕捨」即是「以慢凌人、以嫉棄人」，完全與菩薩的慈悲平等心相違。

「不如理謝而生輕捨」是最嚴重的態度。菩薩戒的精神，是「若有所犯，應如法悔除」。不肯懺謝，是覆藏自己的過失，令惡念增長；進一步輕視、捨棄對方，更是斷絕了與眾生之間的善緣，與「饒益有情戒」直接相違，故判為染違犯。

【義理通解】
在人際相處中，最常見的衝突，往往不是事情本身，而是「認錯」的態度。有時明明是自己理虧，卻因為面子（憍慢）、因為討厭對方（嫌嫉），而不肯說一聲「對不起」，甚至反過來說「都是你的錯」，然後從此不理對方。這種「不謝而輕捨」的心態，正是此句所說的染違犯根源。

菩薩的修行，在於柔軟自心、折伏我慢。認錯並不會讓你變得卑微，反而是在破除「我執」；輕視對方並不會讓你變得高貴，反而是在增長「慢毒」。真正的莊嚴，是願意放下身段、真誠懺謝，以慈悲心化解怨結。

實修上，當我們與人發生摩擦時，應先檢查自己是否生起「嫌嫉」「慢」的心態。若發現自己不願道歉、甚至想從此遠離對方，就要警覺：這是煩惱在作祟。應趕快調整心態，以如理懺謝來柔軟自心，也令對方解除苦惱，真正做到「菩薩所在之處，令眾生得安樂」。

---

🔹 原典：「若由嬾惰懈怠放逸。不謝輕捨。是名有犯有所違越。非染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「若由」：如果是由於。
- 「嬾惰懈怠」：身心遲緩、不樂造作善法，於應行之事不勇悍精進。
- 「放逸」：梵語 pramāda，於惡法不防、於善法不修，心念放縱流散，不能專注守護。
- 「不謝」：不向對方懺謝、悔過。
- 「輕捨」：輕視對方、捨棄對方，不願再與對方和好。
- 「是名有犯有所違越」：這樣仍舊名為有違犯、有所超越戒法。
- 「非染違犯」：不是染污性的違犯，過失較輕。

🔸 銷文：
如果菩薩不是由於嫌嫉心、憍慢心，而是由於嬾惰、懈怠、放逸的心態，沒有向對方如理懺謝，甚至生起輕視、捨棄之心。這種情況，仍然叫作「有犯、有所違越」，但是屬於非染污性的違犯。

【詳解】
此句是相對於前文「由嫌嫉心由慢所執，不如理謝而生輕捨」的染違犯而來的對比判攝。同樣是「不謝輕捨」，因為內心動機不同，罪性便有染與非染的分別。

染違犯的關鍵在於「嫌嫉心」與「慢所執」——出於嫌惡、嫉妒、憍慢等猛利煩惱而拒絕懺謝，甚至輕視對方。非染違犯則排除這些煩惱，但仍有過失，其根源是「嬾惰懈怠放逸」——不是不想謝，而是「懶得去謝」，或者因為放逸而拖延、疏忽了懺謝的責任。

在唯識學中，懈怠與放逸都是大隨煩惱，能障精進、增長染污，但它們的體性較為鈍劣，不像瞋恚、憍慢那樣猛利，其中放逸更是「於染不防、於淨不修」的鬆散狀態。因此，由此而生的違犯，雖有過失，但不是出於惡意敵視眾生，所以判為非染。

然而，經文仍說「是名有犯有所違越」。為什麼？因為菩薩戒要求菩薩「於眾生常起慈心、有過即懺」。「不謝」本身已虧欠眾生，「輕捨」更斷絕了修復關係的善緣。即使沒有惡意，但因為懈怠放逸而不去化解怨結，仍然是一種虧失，必須懺悔改進。

【義理通解】
這段經文提醒我們：有時我們沒有向人道歉，不是因為「不想」，而是因為「懶」——懶得解釋、懶得面對、懶得處理。總想著「過幾天再說」，結果一天拖過一天，最後不了了之，甚至從此不再往來。這種「懶得謝」的輕捨，雖然不像「懷恨不謝」那樣惡意，但同樣傷害了眾生，也傷害了自己的戒行。

用現代比喻：你誤會了朋友，明明知道該道歉，但因為怕麻煩、懶得解釋，於是選擇冷處理，久了之後，這段友誼就淡了、斷了。這不是因為你恨他，而是因為你的放逸與懈怠，讓一段善緣無疾而終。菩薩戒的精神，正是要我們「積極修善」——包括積極修復與眾生的關係，而不是消極地任其惡化。

實修上，當我們發現自己該道歉卻遲遲未行動時，要如實問自己：是因為「憍慢不願低頭」還是「懶惰不想處理」？若是前者，要痛切懺悔；若是後者，要提起精進，趕快採取行動，以真誠的懺謝來柔軟自心、化解怨結。

---

🔹 原典：「無違犯者。若欲方便調彼伏彼出不善處安立善處。若是外道。若彼悕望要因現行非法有罪方受悔謝。若彼有情性好鬪諍。因悔謝時倍增憤怒。若復知彼為性堪忍體無嫌恨。若必了他因謝侵犯深生羞恥。而不悔謝。皆無違犯。」

🔸 釋詞：
- **無違犯者**：說明下列情況不構成違犯菩薩戒，是「開緣」。
- **調彼伏彼**：善巧地調柔、折伏對方，令他離惡向善。「調」是調煉化導，「伏」是折伏其煩惱惡習。
- **出不善處安立善處**：令對方從苦惱、罪惡、邪見等不善的境界中脫離出來，安住於正法、善法、清淨法之中。
- **外道**：此處指非佛法中之修道者，或心懷邪見、不具足如法領納悔謝之機者。非謂可以輕慢一切非佛教徒。
- **悕望**：同「希望」，心中期待、要求。
- **要因現行非法有罪方受悔謝**：「要」是要求、要挾；對方要求必須以「現行非法、成就有罪」的方式，才肯接受我的悔謝。意即：必須要我做出犯戒有罪之事，他才願意接受道歉。
- **性好鬪諍**：性情喜好爭訟、鬥諍，容易在言語往來中生起對立。
- **堪忍**：具有忍辱的德性，能安忍順逆境界。
- **體無嫌恨**：心體之中沒有嫌惡、怨結，不會記恨。
- **必了他**：必定確實了解對方的心性與意樂。
- **悔謝**：懺悔、謝罪，向對方表達歉意並請求諒解。

🔸 銷文：
這段經文是說明：菩薩在「本應悔謝而不悔謝」的情況下，有哪些情形不構成違犯。  
如果菩薩是為了方便調伏對方，令他遠離不善法、安立於善法之中；或者對方是外道，不適合以如法悔謝的方式來對待；或者對方竟期待必須先由菩薩現行非法、成就有罪之事，他才肯接受悔謝；或者對方生性好鬥，愈去謝罪反而愈增長憤怒；又或者菩薩明知對方本性堪忍、心中本無嫌恨，甚至確定知道：若因自己謝罪，反而會令對方對「被侵犯」之事深生羞恥；因此而不向他悔謝，這一切都不違犯菩薩戒。

【詳解】：
此段是「不謝輕捨」戒中的無違犯開緣。戒律的判斷，不能只看表面行為，還要看**意樂**與**方便**。原則上，菩薩若侵犯了有情，或被對方懷疑侵犯，都應以慚愧心、柔軟心如理悔謝；但若「悔謝」此一行為，在特殊因緣下不能產生自利利他的效果，甚至會增長煩惱、障礙善法，則戒律並不勉強菩薩去做。

此處所列開緣，各有深義：

一、「若欲方便調彼伏彼出不善處安立善處」：菩薩戒的最高原則不是維護自我的形象，而是令眾生離苦得樂。若此刻不謝罪，反而能折伏對方我慢、令其反省，或令其從惡法轉向善法，則不謝正是「饒益有情戒」的善巧運用。

二、「若是外道」：對方若是不具正見、心懷邪執之外道，向他悔謝不但無法令他清淨，反可能增長其邪慢，甚至輕謗佛法。故為護念彼善根，不勉強作世間情見上的悔謝。

三、「若彼悕望要因現行非法有罪方受悔謝」：這是以道歉為要脅，要求菩薩做出犯戒、非法之事，才肯和解。菩薩寧可不謝，也不可為了討好對方而違越戒法。這是持戒與原則的底線。

四、「若彼有情性好鬪諍。因悔謝時倍增憤怒」：對方性格暴烈好鬥，道歉不但不能息事，反而如火添薪。此時不謝，是避免刺激對方煩惱。

五、「若復知彼為性堪忍體無嫌恨」：若對方本來就是寬厚堪忍、沒有怨恨的人，他心中已無芥蒂，則是否一定要用世俗形式的道歉，已非關鍵；不勉強行儀，反而是自然清淨。

六、「若必了他因謝侵犯深生羞恥」：若菩薩確定知道，自己一旦謝罪，對方反而會對「被侵犯」一事反覆憶念、深生羞恥痛苦，則不應再以道歉觸動其創傷。這是體察對方心理的細膩護念。

總之，這段經文並非否定道歉的價值，而是指出：**戒的重點在於慈悲智慧的善巧，而非僵化的形式。**

【義理通解】：
在日常生活中，人與人之間有了傷害或誤會，道歉往往是修復關係的重要橋樑。然而，「怎麼道歉」「何時道歉」「對方是否適合接受道歉」，本身也是一種智慧。

此段經文提醒我們：菩薩持戒，不能只為求一個「我有道歉了」的心安，而要真正觀察對方能不能因此得到利益。有的道歉是治療，有的道歉卻可能是毒藥。例如：

- 若對方以道歉為籌碼，要求你做出違反原則的事，則拒絕道歉不是傲慢，而是守護戒體。
- 若對方正在盛怒之中，道歉只會激化衝突，暫時不謝、等他平靜，反而是更大的慈悲。
- 若對方本來就不記恨，或道歉反令他難堪羞恥，則可以選擇更適宜的方式來表達善意。

這就像好的醫生用藥，必須看病人的體質與病情；同一帖藥，對某些人是良藥，對另一些人卻是劇毒。菩薩戒的「開遮持犯」，正是這種「對機調藥」的智慧。

修行人當反觀自心：我此刻不道歉，是因為「嫌恨心、恚惱心、我慢心」而不肯低頭，還是因為「欲調伏彼、欲護念彼」而善巧不謝？若屬於前者，縱然表面有理由，仍是染違犯；若屬於後者，心中清淨、意在利他，則「皆無違犯」。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。他所侵犯。彼還如法平等悔謝。懷嫌恨心欲損惱彼不受其謝。是名有犯有所違越。是染違犯。雖復於彼無嫌恨心不欲損惱。然由稟性不能堪忍故不受謝。亦名有犯有所違越。是染違犯。」

🔸 釋詞：
- **淨戒律儀**：謂菩薩所受之三聚淨戒，即律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒；律儀者，軌範制止之義，為菩薩止惡修善之依處。
- **他所侵犯**：即「為他之所侵犯」，表被動；謂菩薩被他人所損傷、逼惱。
- **如法平等悔謝**：依戒律所定之儀則，無有偏黨、平正等觀，而向對方發露懺悔、乞求寬恕。悔謝者，悔先所犯，謝其罪咎。
- **嫌恨心**：嫌謂嫌惡，恨謂結怨不忘；即於所逆境緣，內懷怨嫌之心。
- **損惱**：損害惱亂，欲令對方受苦不安。
- **染違犯**：與染污心（貪瞋癡等煩惱）相應而違越所受戒法，屬染污性之違犯，較非染犯為重。
- **稟性**：本具之性情，即多生串習所成之個性、氣質。
- **堪忍**：堪能忍受，安忍不動。

🔸 銷文：
此段文義分為二重對舉。

初重：若諸菩薩安住於菩薩淨戒律儀之中，曾被他人所侵犯；後來那位侵犯者，反過來依照戒法、以平等無偏之心，向菩薩懺悔謝罪。然而菩薩此時卻內懷嫌惡怨恨之心，想要損害惱亂對方，因此不肯接受他的懺謝。這就名為有犯、有所違越，而且是染污性的違犯。

次重：又雖然對那個人已沒有嫌惡怨恨之心，也不想要損害惱亂對方，但由於自己稟性剛強，不能忍耐這口氣，所以仍然不願接受懺謝。這也同樣名為有犯、有所違越，而且是染污性的違犯。

合而言之：不論是「現行煩惱」的懷嫌恨心，抑或「習氣使然」的稟性難忍，只要拒絕如法平等的悔謝，便違犯菩薩淨戒，同屬染污違犯。

【詳解】：
此處以兩種心態對舉，顯發菩薩戒的微細與嚴格。

第一種，是「懷嫌恨心欲損惱彼」——這分明是瞋恚煩惱現前，意樂惡邪，主動要令對方受苦，故不接受懺謝。此是與現行煩惱相應，屬染違犯，其理易明。

第二種，是「雖無嫌恨心，不欲損惱」，但「稟性不能堪忍故不受謝」。此處看似沒有惡意，何以仍判為染犯？因為「稟性不能堪忍」並非無因，而是俱生煩惱、串習剛強所成之性；此性與瞋恚、我執相應，只是未以粗猛的形式表現，卻仍令菩薩拒絕對方的如法悔謝。菩薩戒以慈悲為體，以饒益有情為用。彼既能如法平等悔謝，即是生起慚愧、欲求清淨之機；菩薩若拒而不受，便斷其改過之路，亦違自心慈悲。縱無現行嫌恨，此「不能堪忍」之性，即是煩惱的等流，仍然障覆清淨戒體，故判為染違犯。

又此中關鍵在於「如法平等悔謝」六字。若對方悔謝不合戒法、心不平等，則菩薩不受可無違犯（下文自有開緣）。今既如法平等，則對方已具足如理懺謝之正因，菩薩若不納，即自生障礙，與忍辱波羅蜜多相違，亦與「饒益有情戒」相違。故知菩薩持戒，不僅約身口，更約意地；不僅除粗猛煩惱，更須調柔細微習氣，方契菩薩淨戒之旨。

【義理通解】：
這段經文教導我們：當眾生冒犯了我們，事後對方真誠如法地來道歉、求懺悔時，菩薩應當如何回應？答案是：不但不能心存報復，甚至連「我這個人就是吞不下這口氣」的個性，都必須轉化。

日常生活中，人與人之間的傷害，往往不是對方不道歉，而是道歉之後，自己內心的疙瘩還在。有時我們沒有想要報復，但就是不肯原諒，理由是「我個性就是這樣」，或者「我就是受不了委屈」。這種自以為無可奈何的「稟性」，其實正是修行的下手處。菩薩面對他人的懺謝，不是為了爭一口氣，而是為了護念眾生的善根——對方能低頭悔謝，已經踏出善的腳步，若我們拒之門外，便可能將他重新推回惡法之中。

現代比喻來說，有人無意間踩了你一腳，他立刻說對不起；你雖然沒有想罵他，但因為自尊心強，偏要板著臉不理他，讓對方難堪。這一念倔強，看起來只是「個性」，其實是深層的瞋習。學菩薩道，就是要看清：真正令自己受苦的，不是那一次侵犯，而是心中不肯放下的怨恨與執持。若能當下以法為準，歡喜接受懺謝，不但令對方得到清涼，自己也在每一次放下中，長養慈悲、開闊心量。如此，才是「安住菩薩淨戒律儀」的真正實踐。

---

🔹 原典：「無違犯者。若欲方便調彼伏彼。廣說一切如前應知。若不如法不平等謝。不受彼謝亦無違犯。」
🔸 釋詞：
- 「方便」：善巧的方法。
- 「調彼伏彼」：調伏對方、降伏對方，令其出離不善、安立善處。
- 「廣說一切如前應知」：詳細的內涵如同前面所說，即包括「出不善處安立善處」「將護多有情心」「護僧制」等開緣。
- 「不如法」：不符合戒律軌則。
- 「不平等謝」：不是以正直平等的心態來懺悔，例如避重就輕、推卸責任、虛應故事。
- 「不受彼謝」：不接受對方的懺謝。
- 「亦無違犯」：也不構成違犯。

🔸 銷文：
什麼情況下無違犯呢？如果菩薩是為了以善巧方便來調伏對方、降伏對方，使其出離不善之處、安立於善法之中——詳細的開緣內涵如同前面所廣說的那樣，則暫時不接受對方的懺謝，無違犯。或者，如果對方的懺謝並不如法、也不是以平等正直的心態來懺悔，菩薩不接受他的懺謝，也同樣無違犯。

【詳解】
此句列出「不受他謝」戒的兩類開緣。第一類如前所說，是為了「調彼伏彼」的善巧方便。譬如對方剛生起懺悔心，但菩薩觀察到若此時立刻接受，對方反而輕忽過失、不痛不癢，因此暫時不接受，令其慚愧心加深，這便是以「不接受」作為調伏的方便。

第二類是「若不如法不平等謝」。對方雖然形式上道歉，但內心並無真誠慚愧，只是敷衍了事，甚至避重就輕，將過失推給別人；或者他雖有悔意，但悔謝的方式不符合戒律軌則。此時菩薩不接受，並非出於嫌恨，而是不令懺謝流於形式，也不想增長對方「隨便道歉就能解決」的輕慢心。這與前面「懷嫌恨心不受其謝」的染違犯，有本質上的不同——染違犯是出於煩惱，此處是出於智慧。

【義理通解】
這段經文顯示菩薩的「接受懺謝」並非毫無原則。若對方真心如法懺悔，菩薩應歡喜接受，令其善根增上；若對方只是虛應故事、並無慚愧，菩薩可以不接受，以提醒對方「懺悔必須真誠」。這就像老師不會接受學生敷衍的道歉，而是要求他真誠反省，這才是真正的教育。

現代人際關係中，有時我們接受道歉，是因為不想場面難看，但內心並未真正放下；有時我們拒絕道歉，是因為報復心。菩薩的智慧是：以「對方是否真誠、這樣做是否對眾生有益」為標準，而非以情緒為標準。若對方誠心懺謝，接受是慈悲；若對方虛偽或不如法，暫時不接受也是慈悲——因為那是為了令對方真實改過。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。於他懷忿相續堅持生已不捨。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「於他」：對於其他眾生。
- 「懷忿」：「忿」是忿怒，屬於小隨煩惱之一，是瞋恚的一種表現。心中懷著忿怒。
- 「相續」：念念相續、不斷延續。
- 「堅持」：堅固執持，不肯放鬆。
- 「生已不捨」：「生已」是生起之後；「不捨」是不肯捨離、不願放下。即忿怒心一生起，就牢牢抓住不放。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，對於其他眾生心懷忿怒，而且這種忿怒念念相續、堅固執持，生起之後一直不肯捨離放下。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「不懷忿恨相續」的戒相，重點在於對治「忿」與「恨」兩種隨煩惱。在唯識學中，忿是「對現前逆境，憤發為性」，屬於突然爆發的憤怒；恨是「由忿為先，懷惡不捨」，即忿怒之後，心懷怨恨，久久不肯放下。前文「他罵報罵」等戒是約「現行報復」而制；此處更進一步，即使沒有外在的報復行為，只要內心「相續堅持」，念念不忘對方的過失，就已經違犯菩薩戒。

經文以「相續」「堅持」「不捨」三詞，重重描繪這種怨恨心的狀態：「相續」表示不是一念即滅，而是念念相續；「堅持」表示自己刻意執持，不放鬆；「不捨」表示不願放下，甚至以此為樂。這是以「心念」為犯相，顯示菩薩戒對心地的微細防護。

為什麼這是染違犯？因為「忿」與「恨」都是與瞋煩惱相應的染污心所，能燒毀善根、障礙慈悲。菩薩以「饒益有情」為本懷，若對眾生懷恨相續，即是將眾生視為敵對，與菩薩道根本相違。這就如同一盞明燈，若被瞋恨的烏雲遮蔽，便無法照亮眾生。

【義理通解】
現代心理學有一個概念叫「rumination」（反芻思惟），即不斷在心中重複播放被傷害的畫面、反覆咀嚼對方的過錯，越想越氣、越氣越放不下。這正是經文所說的「相續堅持生已不捨」——忿恨在心中不斷迴圈，把自己囚禁在痛苦的牢籠中。

用比喻來說，懷恨就像手握一塊燒紅的煤炭，想要丟向對方，卻先燙傷了自己的手。你以為「不放棄恨他」是對對方的一種懲罰，實際上最受苦的是自己。菩薩戒教導我們，要「化解怨恨」，不是為了對方，而是為了讓自己從怨恨的枷鎖中解脫。

實修上，當我們發現自己對某人懷恨、不斷回想時，要警覺：這已經是「相續堅持」，屬於染違犯了。此時應趕快以慈心觀、懺悔法來對治，或者修「自他交換」，思惟對方也被煩惱所苦，生起悲憫，才能從怨恨中解脫。真正的菩薩，不是沒有受傷害的經驗，而是不讓傷害在心中扎根。

---

🔹 原典：「無違犯者。為斷彼故生起樂欲。廣說如前。」
🔸 釋詞：
- 「無違犯者」：雖有忿恨相續現行，但因符合開緣條件，不構成犯戒。
- 「為斷彼故」：「彼」指忿恨煩惱；「故」是緣故。即為了斷除忿恨煩惱的緣故。
- 「生起樂欲」：生起好樂希求的意樂，即真心想要斷除。
- 「廣說如前」：詳細內涵如同前面所說——即「發勤精進，攝彼對治，雖勤遮遏，而為猛利性惑所蔽，數起現行」等。

🔸 銷文：
什麼情況下無違犯呢？如果菩薩為了斷除內心的忿恨煩惱，真實生起了想要斷除的好樂之意，並且已發勤精進、修習對治——如同前面「大欲無足」「掉舉嬉戲」等戒所廣說的開緣一樣——雖然奮力遮止，但由於猛利的煩惱本性暫時遮蔽其心，使得忿恨還是時常現起。在這種「真心想斷、努力對治」的情況下，即使忿恨現行，也不構成違犯。

【詳解】
此開緣與前面多處開緣完全相同，皆以「為除遣生起樂欲，發勤精進」為根本條件。此處以「廣說如前」四字，將前面已詳細闡明的開緣條件全部收攝進來，顯示菩薩戒的開緣有一貫的原則：只要菩薩「有對治力」——真心想斷、實際在修、煩惱暫時壓不住——即使煩惱現行，也不算犯戒。

此處特別針對「忿」與「恨」而言。忿恨的特性是「相續堅持」，即念念不忘、執持不放；但若菩薩在忿恨生起時，能立刻覺察並生起「我要斷除它」的樂欲，且實際用功對治，那麼即使忿恨的習氣深厚而時時現起，在戒律判斷上仍屬無犯。關鍵在於菩薩是否「放棄抵抗」；若始終保持對治的姿態，即使屢敗屢戰，戒體依然清淨。

【義理通解】
這句經文給所有與煩惱奮戰的修行者一個重要的安慰：我們不必因為忿恨偶爾現起而自暴自棄。修行不是「一次到位」，而是「不斷對治」。重要的是每次忿恨生起時，我們是否真心想要斷除它、是否實際用功對治它；只要方向正確，即使跌倒也能再站起來，這在菩薩戒中仍然是清淨的。然而，這絕非縱容煩惱的藉口——若我們從未想要斷除忿恨，反而任其相續、甚至享受這種怨恨的感覺，那就是染違犯，而非開緣了。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。貪著供事增上力故。以愛染心管御徒眾。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「貪著」：貪愛執著，於境界深生染著不捨。
- 「供事」：供養承事，此處指徒眾對自己的供養、侍奉、恭敬。
- 「增上力故」：「增上」是強盛、增勝之義；「力」是勢力；「故」是因為。即由於貪著供事的勢力非常強盛的緣故。
- 「愛染心」：與貪愛相應的染污心，即內心對徒眾、對供事產生染著。
- 「管御」：「管」是管理；「御」是駕御、統御。即以種種方式領導、控制徒眾。
- 「徒眾」：跟隨修行的弟子、信眾。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，由於對徒眾的供養、承事生起強烈的貪愛執著，以這種染污的愛染心來管理、統御自己的徒眾。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「以愛染心管御徒眾」的戒相，重點在於對治「貪」煩惱在師徒關係中的滲透。菩薩收攝徒眾、領導弟子，本應出於慈悲與智慧，為了成就眾生的法身慧命；但若心被「貪著供事」所驅使，則領導徒眾的目的便從「利他」變成「自利」——希望徒眾供養自己、恭敬自己、服從自己。

「供事」包括飲食、衣服、臥具、醫藥等生活供養，以及恭敬、承事、讚歎等精神侍奉。菩薩若貪著這些，便會以「能否供事我」來分別徒眾，對供事豐厚者偏愛，對供事微薄者疏遠；甚至利用徒眾來壯大自己的勢力、名聲。這完全扭曲了師徒之間「以法攝受」的本質。

「愛染心」是此處的關鍵。愛染即貪，是十二因緣中的「愛」，能令生死相續。以愛染心管御徒眾，即使表面上是在「度眾生」，實際上卻是在累積自己的眷屬、鞏固自己的地位，這與菩薩戒「饒益有情」的精神背道而馳。因此判為染違犯。

此句與前面的「大欲無足」戒相呼應。大欲是對利養恭敬的貪著；此處則更具體地指出，這種貪著如何滲透到「徒眾」的關係中。若菩薩以貪心攝受徒眾，便會將徒眾視為「我的」，從而產生執著、控制，無法以平等心、慈悲心來教化他們。

【義理通解】
在現代佛教道場中，這條戒特別具有警示意義。身為師父、法師、善知識，若以徒眾的多寡、供養的豐薄來衡量自己的成就，甚至以種種手段「留住」徒眾、令其忠心耿耿，那就是「以愛染心管御徒眾」。這不是真正的師徒關係，而是「精神上的僱傭關係」——徒眾變成滿足自己虛榮與權力欲的工具。

用現代比喻：一位主管若以「下屬是否討好我、是否聽話」來對待他們，而不是以「下屬的成長與福祉」為念，那就是以愛染心管御屬下。這樣的主管，表面上有團隊，實際上卻無法贏得真正的尊重。

菩薩的師徒關係應是「以法攝受、以慈護念」：師父對徒眾的關心是基於慈悲，希望他們解脫成佛；徒眾對師父的供養是基於感恩，而非討好。若師父貪著徒眾的供事，便會扭曲這份關係的純淨。

實修上，無論是否為人師長，都應觀察自心：我與人相處時，是否期待對方「回饋」？是否因為對方恭敬我、供養我而特別歡喜？若發現自己有這些染著，就應警覺並懺悔。真正的菩薩，是「但願眾生得離苦，不為自己求安樂」。

---

🔹 原典：「無違犯者。不貪供侍無愛染心管御徒眾。」
🔸 釋詞：
- 「無違犯者」：雖有管理徒眾的行為，但因動機清淨，不構成犯戒。
- 「不貪供侍」：「供侍」即供養、侍奉；「不貪」是不貪著、不希求。即不貪求徒眾對自己的供養與承事。
- 「無愛染心」：內心沒有染污的貪愛執著，即不執著徒眾為「我的眷屬」。
- 「管御徒眾」：「管」是管理；「御」是統御、領導。即以種種方式引導、教化弟子徒眾。

🔸 銷文：
什麼情況下無違犯呢？如果菩薩管理、統御徒眾時，內心並不貪求他們的供養與侍奉，也沒有染污的愛染執著，而是以清淨的慈悲心與智慧心來引導教化他們——在這種心態下，管御徒眾不構成違犯。

【詳解】
此句是「以愛染心管御徒眾」戒的開緣。核心在於「管御徒眾」本身不是過失，關鍵在於「以什麼心態」來管御。

前文說「貪著供事增上力故，以愛染心管御徒眾」是染違犯，重點在「貪著供事」與「愛染心」。此處開緣則直接從反面說明：只要「不貪供侍」「無愛染心」，管御徒眾便是如法清淨的。

菩薩收攝徒眾、領導弟子，本來就是「饒益有情戒」的具體實踐。要令弟子增長善根、趨向解脫，必須有人承擔教導與管理的責任。若菩薩以慈悲心為出發點，只關心弟子的法身慧命，不貪求他們對自己的回報，也不將弟子視為「自己的」而產生執著，那麼這樣的管理便是「以法攝受」的清淨行。

「不貪供侍」是對治「貪」，「無愛染心」是對治「癡」與「我執」。二者具足，則管御徒眾的動機純淨，行為自然如法。這也顯示菩薩戒的判斷，不在於「做什麼」，而在於「為什麼做」。

【義理通解】
在現代道場或修行團體中，擔任領眾角色的人，若能時時檢視自己的發心——是為了弟子的解脫，還是為了自己的名利？是希望弟子成長，還是希望弟子忠於自己？——便能判斷自己的行為是否如法。真正的善知識，是「但願眾生得離苦，不為自己求安樂」；他領導徒眾，不是為了累積勢力，而是為了成就眾生。

用現代比喻：一位真正的好主管，帶領團隊是為了讓成員發揮潛能、共同成長，而不是把成員當成滿足自己權力欲的工具。前者令人敬愛，後者令人畏懼。菩薩的「管御徒眾」，也應是前者——以慈悲攝受，以智慧引導，以清淨心對待每一個弟子。

實修上，這提醒我們：無論是否擔任領眾角色，都應觀察自心，是否在與人相處時期待回報、是否對「我的人」產生執著。若有，應速懺悔、調整；若無，則可安心，以清淨心繼續利益眾生。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。嬾惰懈怠耽睡眠樂臥樂倚樂。非時非量。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「嬾惰懈怠」：身心遲緩、不樂造作善法，於應修善法不勇悍精進。
- 「耽」：深深耽著、愛樂不捨。
- 「睡眠樂」：貪嗜睡眠的快樂。
- 「臥樂」：貪著躺臥的快樂。
- 「倚樂」：貪著倚靠、斜靠的快樂。
- 「非時」：不適當的時間，如白晝恣意長眠、正修止觀時分貪睡。
- 「非量」：超過適當的分量，不知節制。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，由於嬾惰懈怠的緣故，深深耽著於睡眠的快樂、躺臥的快樂、倚靠的快樂，在不是適當的時間、超過適當的分量而貪睡。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「不耽睡眠」的戒相，重點在於對治「懈怠」與「貪著睡眠」。睡眠本身不是惡法，它是維持色身正常運作的必要行為；但若菩薩以懈怠心態，非時非量地貪著睡眠，便會障礙修行道業。經文以「睡眠樂、臥樂、倚樂」三種樂，描繪出昏沉懈怠者的狀態：不只貪睡，連躺著、靠著都感到快樂，身心完全處於放逸、萎靡的狀態。

「非時非量」點出犯相的關鍵。所謂「非時」，是指在應該修行、打坐、聽法、辦道的時間卻去睡覺；「非量」則是指睡眠超過身體所需的正常分量。適當的睡眠是調身，過量的睡眠是放逸。若菩薩縱容自己耽著睡眠，便會荒廢道業，無法精進修行，也無法承擔度化眾生的責任。

此句判為「染違犯」，因為它與「懈怠」相應——懈怠是唯識學中的大隨煩惱，能障精進、增長染污。菩薩戒以「精進」為菩薩道的核心之一，若耽著睡眠而懈怠，即與菩薩道的精神相違。

【義理通解】
現代人生活壓力大，常以「睡覺」為享受，甚至以「補眠」為藉口，整天賴在床上。菩薩戒此處不是禁止睡眠，而是警惕我們：睡眠與放逸常常只有一線之隔。若我們的心總是傾向「多睡一下」「再躺一下」「靠著就好」，這便是懈怠煩惱在增長。用現代比喻來說，睡眠就像手機的「省電模式」，偶爾需要，但若一直停留在省電模式，就無法發揮手機的功能。菩薩的色身是「修行工具」，需要以適當的睡眠來保養，但不能耽著睡眠而荒廢道業。實修上，我們應養成規律的生活：固定時間睡眠、適量睡眠，醒後立刻提起正念，不賴床、不貪睡，讓身心保持清明精進，這才是菩薩應有的態度。

---

🔹 原典：「無違犯者。若遭疾病若無氣力行路疲極。若為斷彼生起樂欲。廣說一切如前應知。」
🔸 釋詞：
- 「無違犯者」：雖有睡眠、倚臥等行為，但因特定因緣，不構成犯戒。
- 「若遭疾病」：如果遭受疾病侵襲，身體不適，需要以睡眠休養來恢復。
- 「若無氣力」：如果身體虛弱，沒有力氣，無法精進辦道。
- 「行路疲極」：「行路」是行走旅程；「疲極」是疲勞至極。即因長途行走、奔波勞頓而身心疲憊。
- 「若為斷彼生起樂欲」：「彼」指懈怠、貪睡煩惱；「生起樂欲」是生起想要斷除的好樂之意。即為了斷除貪睡煩惱，已發起對治之心。
- 「廣說一切如前應知」：詳細的內涵如同前面所說，即「發勤精進，攝彼對治，雖勤遮遏，而為猛利性惑所蔽，數起現行」等。

🔸 銷文：
什麼情況下無違犯呢？如果菩薩遭受疾病，身體不適，須以睡眠休養，則不犯。如果菩薩身體虛弱、沒有氣力，無法精進修行，則不犯。如果菩薩因長途行路而疲勞至極，須以休息恢復體力，則不犯。或者，如果菩薩為了斷除懈怠、貪睡的煩惱，內心真實生起想要斷除的好樂之意，並且已發勤精進、修習對治——詳細內涵如同前面所廣說的那樣，由於煩惱猛利暫時遮蔽其心而仍時時現起——在這種「真心對治，力有未逮」的情況下，也不構成違犯。

【詳解】
此句是「耽著睡眠」戒的開緣，總分四類。前三類是身體現實因素：疾病、無力、行路疲極。睡眠在此是「調身」的必需品，非放逸懈怠。第四類是總括開緣，以「廣說如前」收攝前面屢次出現的「為除遣生起樂欲，發勤精進……數起現行」原則，強調「有對治力」的修行者，即使習氣現行，也不算犯戒。

【義理通解】
睡眠是凡夫色身的正常需求，菩薩戒並不苛求不睡，而是警惕「耽著」。若因病、因疲勞而適當休息，是養精蓄銳，為了更好地修行利生；但若只是貪圖舒適、賴床不起，就是懈怠放逸。就像手機需要充電，但不能一直充電而不使用。菩薩以「精進」為修行核心，但也懂得「善調其身」，在適當的睡眠與精進之間取得中道。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。懷愛染心談說世事虛度時日。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「懷愛染心」：「懷」是心中懷著；「愛染」是貪愛染著，即與貪煩惱相應的染污心。
- 「談說世事」：談論世間無關解脫之事，如政治、商業、戰爭、娛樂、人我是非等。
- 「虛度時日」：「虛度」是白白浪費；「時日」是光陰歲月。即無意義地浪費寶貴的時間。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，心中懷著貪愛染著的心態，與人談論種種世間無關解脫的事情，白白地虛度了寶貴的光陰歲月。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「不虛度時日」的戒相，重點在於對治「貪」煩惱與「懈怠」。菩薩的生命，是為了「上求佛道、下化眾生」而存在的，每一分每一秒都極為珍貴。若以愛染心談說世事——因為喜歡、好奇、執著而熱衷於談論世間無義之事——便是將心思從佛法與利生事業上移開，沉溺於五欲六塵的戲論中。

「愛染心」是此處的關鍵。若菩薩為了度化眾生，以善巧方便與人談論世事（如前文「綺語」開緣），則不在此犯；但若心中對世事有貪愛染著，談論只是為了滿足自己的興趣、好奇或散心雜話，那就是染違犯。「虛度時日」則是結果——生命在無意義的閒談中悄悄流逝，菩提資糧卻沒有增長。

在唯識學中，愛染是「貪」煩惱的具體作用。貪著世事，使心向外攀緣，無法安住於法。菩薩戒要求菩薩「常念佛法、恆修善法」，若以染心虛度時日，便與菩薩的精進波羅蜜多相違，因此判為染違犯。

【義理通解】
現代人最常「虛度時日」的方式，大概就是滑手機、追劇、聊八卦、談論是非了。這些事情不是完全不能做，但若心中帶著愛染——津津有味、樂此不疲——那就是在消耗生命。尤其對修行人來說，時間是用來「了生死」的，每一刻都應該用於增長智慧、培養慈悲、利益眾生。

用現代比喻來說：一位登山者揹著有限的氧氣瓶攀登高峰，他不會浪費氧氣去唱歌或講電話，而是謹慎地將每一口氧氣用於前進。菩薩的生命就像那有限的氧氣，每一刻都應該用於「朝向覺悟」的旅程，而非在閒談中讓氧氣白白流失。

實修上，我們可以養成「覺察說話動機」的習慣：當我開口談論世事時，是為了利益眾生？還是因為無聊、好奇、愛講話？若是前者，是方便；若是後者，就要趕快收攝身心，將話題導向佛法或有意義的方向。如此，才能「借假修真」，不虛度此生。

---

🔹 原典：「若由忘念虛度時日。是名有犯有所違越。非染違犯。」  

🔸 釋詞：  
- 若：假設連詞，義為「如果」。  
- 由：介詞，表原因，義為「因為」。  
- 忘念：忘失正念，即喪失憶持善法、正法之念力；與「正念」相對。此處指非出於貪染煩惱，而僅僅是心念流散、不覺不知地失去正念。  
- 虛度：白白地消磨、浪費。  
- 時日：時光、光陰。  
- 是名：這就叫做。  
- 有犯：構成了違犯。  
- 有所違越：有所違背、超越戒律的界限，即觸犯了所應修學的戒法。  
- 非染違犯：非染污性的違犯。「染」指與貪、瞋、慢等煩惱雜染相應；「非染」則是不與猛利煩惱相應，屬於較輕微、由失念等所致的過失。

🔸 銷文：  
如果菩薩因為忘失了正念，而白白地虛耗了時光（例如心不在焉地談說世事，令光陰空過），那麼這樣就叫做「有犯」，也就是「有所違越」；但由於這種違犯並非由貪染等煩惱心所推動，而是由忘念所致，所以判定為「非染違犯」。

【詳解】：  
此句是承接前文「懷愛染心談說世事虛度時日」而來。前一類是以愛染心——即對世俗言談有貪著、喜樂之心——而虛度時日，那屬於「染違犯」，過失較重；現在則別立一種較輕的型態：菩薩並非心存貪染，而是因為「忘念」，在不知不覺間讓時間空過。

在菩薩戒的犯戒判攝中，犯戒分為「染違犯」與「非染違犯」兩大類。「染違犯」是與煩惱心所相應，例如憍慢、嫌恨、恚惱、貪愛等，其煩惱勢用強猛，過失較重，需要殷重懺悔。「非染違犯」雖亦違犯戒法，但並非由煩惱雜染所推動，而是出於失念、懈怠、無記等狀態，煩惱勢用微弱，過失較輕。

「忘念」是「失念」的意義，屬於五位百法中的「別境心所」之一，即對於曾經驗過的所緣境不能明記不忘。此處特別以「忘念」為因，表示菩薩並非故意放逸，而是由於心力鬆散、正念不續，於世俗談論中不知不覺虛擲了寶貴時日。雖然沒有強烈的惡意，但依然違背了菩薩「常勤修習善法、不放逸住」的戒體精神，所以仍判為「有犯有所違越」。只是因其不與貪等煩惱相應，所以說「非染違犯」。

【義理通解】：  
修行人最怕的不是大惡，而是「不知不覺的虛耗」。忘念就像一條暗流，悄悄地把時間帶走；菩薩若無正念攝持，很容易在閒談、雜話中讓光陰空過。雖然這種狀態不似貪瞋熾盛般粗猛，但它會侵蝕道心，使修行停滯。因此，菩薩戒特別將此類情況也列為違犯，目的在提醒我們：即使沒有煩惱大起現行，只要正念不續，就是戒體的疏漏。

以現代生活為例，一個人滑手機、看視頻、閒聊，並非出於強烈的貪染，可能只是「不知不覺」地耗掉數小時；這正是「忘念虛度時日」的寫照。修行人當以正念為守門人，時時覺察自己的念頭與時間運用。輕微的犯失，雖非重罪，仍應懺悔警惕，養成相續正念的習慣。如此，才能步步踏實，趨向菩提。

---

🔹 原典：「無違犯者。見他談說護彼意故。安住正念須臾而聽。若事希奇或暫問他或答他問。無所違犯。」
🔸 釋詞：
- 「見他談說」：看見他人正在談論世事。
- 「護彼意故」：「護」是愛護、顧念；「彼意」是對方的心意；「故」是因為。即為了顧念對方的心情、不令其難堪或失望。
- 「安住正念」：保持內心的正念不失，不隨對方話題而起貪染。
- 「須臾而聽」：「須臾」是極短的時間；「而聽」是聽聞。即短暫地聽一下。
- 「事希奇」：「事」是事情；「希奇」是希有奇特、未曾聽聞的新奇事。
- 「或暫問他」：「暫」是暫時；「問」是詢問。即偶爾向他人詢問。
- 「或答他問」：或者回答他人對自己的提問。
- 「無所違犯」：以上情況皆不構成違犯。

🔸 銷文：
什麼情況下無違犯呢？如果菩薩看見他人在談說世事，為了顧念對方的心情，不令其感到被冷漠對待，因此安住於正念之中，短暫地聽他一會兒，而內心並不生起貪染執著，這不違犯。或者，所談論的事情確實希有奇特，菩薩偶爾向他人詢問一下，也不違犯。或者，他人反過來向菩薩提問，菩薩為了隨順眾生而回答他的問題，也不違犯。

【詳解】
此句是「談說世事」戒的開緣，展現菩薩戒對「人際互動」的善巧彈性。前文「懷愛染心談說世事」的染違犯，關鍵在於「愛染心」——內心對世事有貪愛執著，談論是為了滿足自己的染著。此處的開緣則完全不同：菩薩雖然也在聽聞、談論世事，但內心「安住正念」，沒有愛染。

第一種「見他談說護彼意故」：這是「恆順眾生」的慈悲。眾生正在興致勃勃地談論世事，若菩薩完全相應不理，可能令對方感到被冷落、甚至對佛法產生反感。為了護念對方的心情，菩薩暫時聽一下，這是一種「結緣」的方便。但重點在於「安住正念」——雖然身在世俗話題中，心卻不隨之流轉。

第二種「事希奇或暫問他」：有些世間事確實具有參考價值，或能幫助菩薩了解眾生的生活與煩惱。為了利生的需要，偶爾詢問一下，也不違犯。這顯示菩薩不是「不問世事」的封閉者，而是為了度眾生而「知己知彼」的智慧。

第三種「答他問」：他人向菩薩提問，若拒絕回答，反而斷了眾生與菩薩交流的善緣。因此，菩薩隨順眾生而回答，也是方便攝受的一種方式。但同樣的，內心要保持正念，不因回答而陷入世間法的貪染中。

【義理通解】
這段經文教導我們：菩薩對世間事的態度，不是「完全斷絕」，而是「心不染著」。就像蓮花出淤泥而不染——身處世間，心在佛法。若為了度化眾生，菩薩可以聽聞、談論、詢問世間之事，但內心始終保持清明的正念，不被世間法牽著走。

用現代比喻：一位醫生為了了解病人的生活習慣，會詢問他的飲食、工作、娛樂，但醫生不會因此沉迷於這些話題。他是為了「治病」而問，不是為了「享樂」而談。同樣，菩薩與眾生談論世事，是為了「度生」而談，不是為了「愛染」而談。

這也提醒我們：與人相處時，不必急著拒絕一切世間話題，但必須保持「心中有主」。若發現自己越談越起勁、越來越執著，就要警覺：已經從「方便」落入「愛染」了。反之，若能安住正念，隨緣應對，則是菩薩的善巧。關鍵始終在於那一念心。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。為令心住欲定其心。心懷嫌恨憍慢所持。不詣師所求請教授。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「為令心住」：為了使自己的心安住於一境。
- 「欲定其心」：「欲」是想要；「定」是禪定、令心專注。即想要令心得到禪定。
- 「心懷嫌恨」：心中懷著嫌惡、怨恨。
- 「憍慢所持」：被憍傲自大之心所把持、控制。
- 「不詣師所」：「詣」是前往；「師所」是師父所在之處。即不前往善知識處。
- 「求請教授」：「求請」是請求；「教授」是教導傳授禪修方法。即請求師父教授禪修的法要。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，為了使自心安住、想要令心得定，但心中卻懷著嫌惡怨恨之情，並被憍慢之心所把持控制，因此不前往善知識的住處，請求教授禪修之法。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「求法應謙卑」的戒相。菩薩想要修定，必須有善知識的指導，因為禪修之路有種種歧途與細微的誤區，非過來人指點無法通達。然而，若菩薩因「嫌恨心」——厭惡師長或不滿教導；或因「憍慢心」——自以為是、覺得不需要請教，而不去求請教授，便會障礙自己的道業。

此處的重點在於：菩薩明知自己需要教授（「為令心住欲定其心」是修行正因），卻因煩惱而不去求請，這是以煩惱障礙善法，所以判為「染違犯」。若只是因懈怠而不去，則是「非染違犯」（後文說明）。

憍慢是修道的大障礙，所謂「慢如高山，法水不入」。若菩薩自恃聰明、不肯低頭請法，即使禪修再久，也難以獲得真實利益。因此，菩薩戒特別制此戒，提醒修行者：「欲求禪定，先折慢幢。」

【義理通解】
在修行的道路上，善知識的角色至關重要。即使是已悟道的大菩薩，也仍然常不輕菩薩、常行請法。若因憍慢而不肯請法，就像一個病人明知需要醫生，卻因為「不喜歡那個醫生」或「覺得自己很懂」而不去就診，最後耽誤的是自己的病情。

用現代比喻：一位學生想要學好數學，明明不懂解題技巧，卻因為覺得問老師「很丟臉」或對老師有成見，而不肯請教，結果考試時仍然不會。吃虧的終究是自己。修行更是如此——禪修中的妄念、昏沉、境界，都需要善知識的驗證與指導。

這句經文也提醒我們：求法時，要懷著謙卑、恭敬、歡喜的心，而不是帶著嫌恨與憍慢。唯有「善財童子五十三參」的謙虛，才能真正獲得法的利益。

---

🔹 原典：「嬾惰懈怠而不請者。非染違犯。無違犯者。若遇疾病若無氣力。若知其師顛倒教授。若自多聞自有智力能令心定。若先已得所應教授而不請者。無所違犯。」
🔸 釋詞：
- 「嬾惰懈怠」：身心遲緩、不樂造作善法，於應行之事不勇悍精進。
- 「不請者」：不前往師處請求教授。
- 「非染違犯」：不是染污性的違犯。
- 「疾病」：身體患病。
- 「無氣力」：身體虛弱，沒有力氣。
- 「知其師顛倒教授」：「顛倒教授」是錯誤、顛倒的教導。即知道這位師父所教授的內容是顛倒錯誤的。
- 「自多聞」：自己聽聞的佛法很多。
- 「自有智力」：自己具有智慧與判斷能力。
- 「能令心定」：能夠令自己的心安住於定。
- 「先已得所應教授」：在此之前已經得到了所應獲得的教授。
- 「無所違犯」：不構成違犯。

🔸 銷文：
如果菩薩只是因為嬾惰、懈怠而不前往師處請求教授，這種情況叫做「非染違犯」——雖然有過失，但不是染污性的。什麼情況下無違犯呢？如果菩薩遭遇疾病，或身體虛弱沒有氣力，無法前往，則不犯。如果菩薩知道那位師父所教授的內容是顛倒錯誤的，前往請法反而會增長邪見，則不前往，也不犯。如果菩薩自己多聞佛法，具有智慧與判斷力，能夠自行令心安住於定，則不前往請教，也不犯。如果菩薩在此之前已經得到了所應獲得的教授，已經掌握了修行要領，則不再前往請教，也不違犯。

【詳解】
此句承接前文「心懷嫌恨憍慢所持」的染違犯，作出非染違犯與無違犯的進一步判攝。

首先，「嬾惰懈怠而不請者，非染違犯」——若只是因為懶散、提不起勁而不去請法，不是出於嫌恨或憍慢，則罪性較輕。但這仍然是違犯，因為菩薩有「求法」的責任。懈怠雖不如憍慢、嫌恨猛利，但它令菩薩停滯不前、荒廢道業，所以仍須懺悔。

其次，四種無違犯的開緣，顯示菩薩戒對「請法」的智慧判斷：一、疾病或無氣力——身體條件不允許，不勉強。二、知師顛倒教授——若師長所教有誤，前往請法反而增長邪見，此時不前往是「擇法」的智慧。三、自多聞有智力能令心定——若自己已具足能力，無須外求，則不前往不犯。四、先已得所應教授——已得法要、已蒙教授，無須重複請法。這四種開緣的共同精神是：請法是為了「得法益」；若請法無益、或已得法益，則不須執著於形式上的「前往」。

【義理通解】
這段經文顯示，菩薩的「求法」是為了「令心定」的真實利益，而不是為了形式上的「恭敬」。若身體不允許、師長有誤、自己已能、已曾得法，則不必勉強請法。這就像學生請教老師問題：若已經懂了，不必反覆再問；若知道老師對這個領域並不專精，也不必一定要問他；若自己查資料能解決，也不須事事麻煩老師。重點在於「是否真正獲得法益」。然而，若只是因為懶得問、或不屑問，那就是懈怠或憍慢，仍須懺悔改進。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。起貪欲蓋忍受不捨。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「起」：生起、現前。
- 「貪欲蓋」：五蓋之一。「貪欲」是對五欲境界的貪愛希求；「蓋」是覆蓋之義，能覆蓋清淨心性、障礙禪定與智慧的生起。
- 「忍受」：容忍、接受，不加以抗拒。
- 「不捨」：不肯捨離、不願斷除。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，心中生起了貪欲蓋——對五欲境界的貪愛執著，覆蓋了清淨心性——而菩薩卻容忍接受這種貪欲，不肯捨離、不願斷除。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「不縱容貪欲蓋」的戒相，重點在於對治「貪欲」與「懈怠」的結合。五蓋是禪修的五大障礙，貪欲蓋居其首，能覆蓋心性，令善法不生。經文說「起貪欲蓋」——這是凡夫正常的煩惱現行，本身並非犯戒的關鍵；關鍵在於「忍受不捨」——明知貪欲蓋已生起，卻不加以對治，甚至容忍、放任、不願捨離。

菩薩戒對心念的要求是「念念覺照，隨起隨伏」。貪欲蓋生起時，菩薩應以不淨觀、無常觀等法門來對治，令其消滅。若「忍受不捨」，即是默許煩惱繼續存在，這與懈怠、放逸相應，等於主動放棄了修行的主導權。在唯識學中，這與「隨煩惱」中的懈怠、放逸相應，能令染污增長，因此判為染違犯。

此外，此句的「忍受」並非「安忍」的修行。安忍是面對逆境而不動心；忍受貪欲則是放任煩惱而不斷除，兩者截然不同。前者是功德，後者是過失。

【義理通解】
在修行中，貪欲蓋的出現是正常的，重點是我們如何面對它。若發現自己生起貪欲——無論是貪財、貪色、貪名、貪食、貪睡——卻不加以對治，甚至享受這種貪欲的滋味、不願放下，那就是「忍受不捨」，是染違犯。

用現代比喻來說：心中有貪欲，就像房間裡堆了垃圾。垃圾出現是正常的，但若明知有垃圾卻不打掃，甚至習慣了垃圾的味道，那就有問題了。修行人應時時「打掃心地的垃圾」，而不是容忍它堆積。

這句經文提醒我們：戒律不只是規範外在行為，更是對內心的要求。貪欲蓋生起時，要能覺察、要願斷除。若我們對自己的煩惱抱持「算了，放縱一下吧」的心態，那就是在累積染污，障礙道業。

---

🔹 原典：「無違犯者。若為斷彼生起樂欲發勤精進。煩惱猛利蔽抑心故時時現行。如貪欲蓋如是。瞋恚惛沈睡眠掉舉惡作。及與疑蓋當知亦爾。」
🔸 釋詞：
- 「無違犯者」：雖有煩惱蓋現行，但因符合開緣條件，不構成犯戒。
- 「為斷彼」：「彼」指貪欲蓋等煩惱；「為斷」是為了斷除。
- 「生起樂欲」：生起好樂希求之心，即真心想要斷除煩惱。
- 「發勤精進」：發起勇猛勤勉的修行力量，實際付諸對治。
- 「煩惱猛利」：煩惱勢力猛烈強盛。
- 「蔽抑心故」：「蔽」是遮蓋；「抑」是壓抑；「故」是緣故。即煩惱暫時遮蓋、壓抑了菩薩的心念。
- 「時時現行」：煩惱還是時常生起現行。
- 「如貪欲蓋如是」：如同貪欲蓋是這樣，其餘諸蓋也是如此。
- 「瞋恚」：對逆境生起忿怒之蓋。
- 「惛沈睡眠」：內心昏昧沉重之蓋。
- 「掉舉惡作」：內心躁動不安、追悔懊惱之蓋。
- 「疑蓋」：對佛法真理猶豫不決之蓋。
- 「當知亦爾」：應當知道也是同樣的道理，即同樣適用此開緣。

🔸 銷文：
什麼情況下無違犯呢？如果菩薩為了斷除貪欲蓋等煩惱，內心真實生起了想要斷除的好樂之意，並且付諸行動，發起勇猛的精進心來修習對治；然而由於煩惱的勢力過於猛烈，暫時遮蔽壓抑了他的心念，使得這些煩惱還是時常現前生起。在這種「真心想斷、努力對治，但力有未逮」的情況下，即使貪欲蓋現行，也不構成違犯。如同貪欲蓋是這樣，瞋恚蓋、惛沈睡眠蓋、掉舉惡作蓋、以及疑蓋，也應當知道是同樣的道理——只要菩薩確有對治之心與對治之行，皆可適用此開緣。

【詳解】
此開緣與前面多次出現的開緣完全一致，皆以「為斷彼生起樂欲，發勤精進」為根本要件。此處特別針對「五蓋」而言，顯示菩薩戒對凡夫煩惱現行的包容與務實。

五蓋是障礙禪定的五種煩惱：貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑。此五法能覆蓋心性，令善法不生。經文先以貪欲蓋為例，說明開緣的條件，再以「當知亦爾」推廣至其餘四蓋，顯示菩薩戒處理煩惱的原則是一致的：重點在於「是否有對治力」，而不在於「煩惱是否已斷盡」。

「煩惱猛利蔽抑心故時時現行」描繪了修行者的真實狀態：即使真心想斷、努力在用功，但因為煩惱的種子深厚，境界現前時，正念還是會被暫時遮蔽，煩惱還是會現行。這是凡夫修行的常態，不是「犯戒」。真正的犯戒，是「忍受不捨」——不想斷、不願對治、放任煩惱。

【義理通解】
這句經文給所有修行者一個非常重要的安心：五蓋的現行，並不一定就是犯戒。關鍵在於你的「態度」——是「忍受不捨」還是「為斷彼生起樂欲」。如果你對煩惱抱持著「算了，放縱一下吧」的心態，那是染違犯；如果你真心想斷、努力對治，只是煩惱勢力太強而暫時被蓋住，那就不算違犯。

用現代比喻：減肥的人，看到蛋糕很想吃，但他心想「我要戒甜食」，努力克制，偶爾還是忍不住吃了一塊，吃完後非常後悔、慚愧。這樣的人，雖然還沒有完全成功，但他的「方向」是對的，不能說他「減肥失敗」。反之，如果他一邊吃一邊想「反正減不了，乾脆放棄」，那就是真的失敗了。

這也提醒我們：修行的重點在於「不放棄對治」的心。只要這念心還在，即使煩惱如波浪般起伏，我們依然在菩薩道上穩步前進。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。貪味靜慮於味靜慮見為功德。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「貪味」：「貪」是愛著；「味」是滋味、樂受。即貪著禪定中微妙的喜樂滋味。
- 「靜慮」：梵語 dhyāna，即禪定，此處指四禪八定等寂靜思慮的境界。
- 「於味靜慮」：對於「味靜慮」——即與貪愛相應、執著禪定樂受的定境。
- 「見為功德」：「見」是執取、認為；「功德」是殊勝的利益、成就。即將染著的禪定樂受誤認為是真實的修行功德。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，貪著禪定中微妙的喜樂滋味，將這種與貪愛相應的「味靜慮」執取為真實的修行功德，內心深深愛樂不捨。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「不貪味禪定」的戒相，重點在於對治修行人最容易生起的微細貪著——「味禪」。禪定本身是善法，是引發智慧、成就解脫的必要工具；但若將禪定中的樂受（喜、樂、輕安等）視為究竟功德，並深深貪著，便成了「味靜慮」。

在唯識學中，「味靜慮」是與貪煩惱相應的定境。修行者入定後，感受到寂靜之樂、輕安之樂，便執著此樂，貪愛不捨，甚至因此自滿，認為自己已證得殊勝境界。這種貪著，會令修行者停滯在禪定的樂受中，不再進步，也無法生起般若智慧。更嚴重的是，若將此視為「功德」，便會增長「增上慢」——未得謂得，未證謂證，反而障礙聖道。

菩薩修習禪定，目的是為了「發慧」與「利生」。若貪味靜慮，便將禪定從「工具」變成了「目的」，本末倒置。此與貪煩惱相應，能染污戒體、障礙菩提，所以判為染違犯。

【義理通解】
在現代禪修風氣中，「貪味靜慮」非常普遍。許多人打坐追求輕安、舒服、放空，甚至以「入定時有多快樂」來衡量修行成就。這其實是將禪定當作一種心靈按摩，而非解脫之道。就像一個人吃了美食覺得快樂，便不斷追求美食——禪定中的樂受，也是一種「美食」，若貪著它，便是在輪迴中另外製造一種微細的繫縛。

真正的禪定，是「心一境性」的寂靜，而不是「貪著樂受」的陶醉。菩薩修定，應以「照見實相、利益眾生」為目標，而不是停留在定中的樂受。若發現自己對坐禪的輕安、寂靜產生執著，甚至以此自傲，就要警覺：這已經落入「味靜慮」了。

實修上，應以「正見」引導禪修——了知定境無常、無我，不執著、不貪味，如此才能從禪定中出生般若，真正走向覺悟。

---

🔹 原典：「無違犯者。若為斷彼生起樂欲。廣說如前。」
🔸 釋詞：
- 「無違犯者」：雖有貪味靜慮的煩惱現行，但因符合開緣條件，不構成犯戒。
- 「若為斷彼」：「彼」指貪味靜慮的煩惱；「為斷」是為了斷除。
- 「生起樂欲」：生起好樂希求之心，即真心想要斷除。
- 「廣說如前」：詳細內涵如同前面所說，即「發勤精進，攝彼對治，雖勤遮遏，而為猛利性惑所蔽，數起現行」等。

🔸 銷文：
什麼情況下無違犯呢？如果菩薩為了斷除貪味靜慮的煩惱，內心真實生起了想要斷除的好樂之意，並且已發勤精進、修習對治——詳細的內涵如同前面所廣說的那樣，即「發勤精進，攝彼對治，雖勤遮遏，而為猛利性惑所蔽，數起現行」——在這種「真心想斷、努力對治，但力有未逮」的情況下，即使貪味靜慮的煩惱還是時常現起，也不構成違犯。

【詳解】
此開緣與前面「忍受貪欲蓋」「大欲無足」「掉舉嬉戲」等戒的開緣完全一致，皆以「為斷彼生起樂欲，發勤精進」為根本要件。此處特別針對「貪味靜慮」而言，顯示菩薩戒對微細煩惱的包容與務實。

貪味靜慮之所以成為過失，在於「貪味」——對禪定樂受的染著。但若菩薩已經覺察此種染著，真心想要斷除，並實際以無常觀、無我想等法門對治，只是因為長劫以來對「樂受」的習氣深厚，暫時無法完全降伏，而使貪味之心時時現起——這種情況，在戒律判斷上屬於無犯。關鍵在於「有對治力」：菩薩是否放棄抵抗？若始終保持對治的姿態，即使屢敗屢戰，戒體依然清淨。

【義理通解】
這句經文提醒我們：修行中出現微細的染著（如貪著禪定之樂）是正常的，重要的是我們面對它的態度。若發現自己執著於打坐的輕安、寂靜之樂，不必過度自責，而應生起「我要斷除它」的決心，繼續用功對治。只要方向正確，即使染著偶爾現起，在菩薩戒的判斷中仍是清淨的。這就像戒糖的人，偶爾還是會想吃甜食，但只要他始終帶著「我不想吃」的心態並持續努力，就不能說他戒糖失敗。真正的失敗，是放棄對治、隨順染著。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。起如是見立如是論。菩薩不應聽聲聞乘相應法教。不應受持不應修學。菩薩何用於聲聞乘相應法教聽聞受持精勤修學。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「起如是見」：生起這樣的見解。
- 「立如是論」：建立、宣說這樣的言論。
- 「聲聞乘相應法教」：與聲聞乘相應的教法，即四諦、三十七道品、戒定慧等聲聞乘法。
- 「受持」：領受憶持。
- 「何用」：何須、何必。帶有輕視、貶斥的語氣。
- 「精勤修學」：精進勤勉地修習學習。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，心中生起這樣的見解、口中建立這樣的言論，說：菩薩不應該聽聞與聲聞乘相應的教法，不應該領受憶持，也不應該修學。甚至還說：菩薩何必要去聽聞、受持、精勤修學聲聞乘的法教呢？這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「不誹謗聲聞乘法」的戒相。聲聞乘法——四聖諦、三十七道品、戒定慧——是佛所說的根本教法，是共三乘的基礎。即使是菩薩道，也不能離開這些法教而成就。此邪見的問題在於「輕毀」：將聲聞乘法視為低劣、無用，甚至阻止菩薩聽聞修學。

在《法華經》中，佛說「唯有一乘法，無二亦無三」，這是會權歸實的圓滿教法；但這並不表示「聲聞乘法應該被捨棄」。恰恰相反，聲聞乘法是眾生入佛門的方便階梯，也是菩薩度化眾生的重要工具。若菩薩誹謗聲聞乘法，等於否定佛的一代時教，令眾生對佛法產生錯誤認知，斷人善根，所以是染違犯。

以此對照「菩薩尚於外道書論精勤研究，況於佛語」——菩薩連外道典籍都肯研究，何況是佛親口所說的聲聞乘法？這更顯出此邪見的荒謬。

【義理通解】
在現代佛教中，有一種常見的錯誤觀念：「大乘高於小乘，所以學大乘的人不必學小乘。」這句話本身就有問題。聲聞乘法是佛法的基礎，若沒有四聖諦、三十七道品的基礎，大乘的六度萬行也無法建立。菩薩不應「執著」聲聞法，不應「滿足」於自度，但絕不應輕視、誹謗聲聞法。就像蓋高樓，不能因為高樓比地基高，就說地基沒有用。菩薩的智慧，是「一切法皆是佛法」——聲聞法、緣覺法、菩薩法，皆是成佛的方便，皆應尊重。

---

🔹 原典：「何以故。菩薩尚於外道書論精勤研究。況於佛語。無違犯者。為令一向習小法者捨彼欲故。作如是說。」
🔸 釋詞：
- 「何以故」：為什麼呢？以反問引生道理。
- 「尚」：尚且、還。
- 「外道書論」：佛教以外邪見宗派的典籍言論。
- 「精勤研究」：專精勤勉地研究學習。
- 「況於」：何況是、更不用說。
- 「佛語」：佛陀親口所說的教法，此處特指聲聞乘相應的法教。
- 「一向習小法者」：「一向」是專一、一向；「習」是修習；「小法」即聲聞乘法。指一向專門修學聲聞乘法、執著其為究竟的人。
- 「捨彼欲故」：「捨」是捨棄；「彼」指對聲聞乘法的偏執；「欲」是貪愛執著；「故」是緣故。為了令其捨棄對小乘法的執著貪愛。
- 「作如是說」：說出前面那樣的言論（即「菩薩不應聽聲聞乘法」等）。

🔸 銷文：
為什麼說毀謗聲聞乘法是染違犯呢？因為菩薩為了利益眾生，連外道的典籍言論尚且會精勤地研究通達，更何況是佛陀親口所說的聲聞乘法教，怎麼可以說不應聽聞、不應受持呢？不過，也有一種無違犯的情況：如果菩薩是為了令那些一向執著、專修小乘法的人，捨棄他們對聲聞乘法的偏執貪愛，而故意說出「菩薩不應聽聞聲聞乘法」這樣的話，則不構成違犯。

【詳解】
此句包含兩個層次。首先以「外道書論」對比「佛語」：菩薩為了度化眾生，必須了解各種思想，連外道的典籍尚且要研究，以便破邪顯正；聲聞乘法是佛親口所說的根本教法，是成就解脫的基礎，豈可輕賤毀謗？若說「不應聽聞受持」，即是顛倒邪見，斷人善根，所以是染違犯。

其次，開緣「為令一向習小法者捨彼欲故」：有些眾生一向執著聲聞乘法，自認為究竟，不願趣入大乘，甚至障礙大乘法。菩薩為了破除他的偏執，方便說「不應學小法」，目的是令他放下對小乘法的執著，並非真正否定聲聞法。這是「以楔出楔」的善巧——用一種對治法破除另一種執著。若菩薩是出於這種慈悲與智慧，說此言論便無違犯。

【義理通解】
這段經文顯示菩薩對一切法門的態度：尊重而不執著，善用而不滯留。修行人常犯的毛病，不是執著大乘輕小乘，就是執著小乘疑大乘。菩薩的智慧在於「應病與藥」——藥本身沒有好壞，能治病即是良藥；若執著某一味藥而拒斥其他藥，反而成為另一種病。因此，菩薩研究外道典籍是為了度眾，尊重聲聞法教是為了自立立人；必要時說「不應學小法」，也是為了破除眾生的法執。此中的關鍵，永遠是「是否真正利益眾生」。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。於菩薩藏未精研究。於菩薩藏一切棄捨。於聲聞藏一向修學。是名有犯有所違越。非染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「於菩薩藏」：「菩薩藏」即大乘菩薩道的法藏，含攝深廣的菩薩學處與菩提道法。
- 「未精研究」：尚未精深地研習通達。
- 「一切棄捨」：完全捨棄、拋開不顧。
- 「於聲聞藏」：聲聞乘的經律論三藏。
- 「一向修學」：專一地、一向地修習學習。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「非染違犯」：不是染污性的違犯，過失較輕。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，對於菩薩藏（大乘教法）還沒有精深地研究通達，就將菩薩藏的一切教法完全棄捨不顧，反而一向只專心修學聲聞藏（小乘教法）。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，但是屬於非染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「不棄捨大乘、不偏廢小乘」的戒相。菩薩以無上菩提為目標，必須依止菩薩藏而修行。若尚未精通大乘，便輕率棄捨，反而一心趣向聲聞藏，即使不是出於誹謗，也是一種偏執與退墮，所以有犯。

此處判為「非染違犯」，不同於前文「誹謗聲聞乘法」的染違犯。前文是以瞋慢等煩惱輕毀佛語，動機染污；此處只是由於愚癡、不解大乘深義，或習氣使然，而偏向小乘，沒有毀謗的惡心，因此非染。

【義理通解】
菩薩行者若棄捨大乘、專修小乘，就像一個原本要前往首都的人，半途轉向偏遠小鎮。不是小鎮不好，而是與他的目標相違。聲聞乘法是基礎，但不應成為菩薩的歸趣。只要不是惡意誹謗，只是因根性、因緣而偏向小乘，雖有過失，但可懺悔、可轉變。菩薩應以智慧抉擇，安住大乘，也不輕視小乘，如此方能圓滿菩提。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。現有佛教於佛教中未精研究。於異道論及諸外論精勤修學。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「現有佛教」：現前有佛陀的教法存在。
- 「於佛教中」：在佛法之中。
- 「未精研究」：尚未精深地研習通達。
- 「異道論」：外道（佛教以外）的言論學說。
- 「諸外論」：種種外道典籍理論。
- 「精勤修學」：專精勤勉地修習學習。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，在現前已有佛教正法存在的情況下，自己對於佛法還沒有精深地研習通達，卻反過來將心力用在對種種外道言論、外道典籍的精勤修學上。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「專學外論」的戒相。菩薩的慧命以正法為根本，若捨己田而耘人田，已是不智；更且「未精研究」佛教，便「精勤修學」外道論，則是本末倒置，等於主動讓邪見滲入心田。此處判為「染違犯」，正因它與「貪」或「癡」煩惱相應——或貪求外道學說的標新立異而捨棄正法，或無知輕忽佛法的珍貴，而對外道論卻生起殷重好樂之心。

【義理通解】
這就像一位醫學生，自己的醫學教科書還沒讀通，卻跑去研究民俗療法；不是說民俗療法一定無用，但在根本專業未成之前便本末倒置，既浪費時間，也可能誤入歧途。菩薩當然可以學外道論以便度眾，但必須建立在自己「精研佛教」的基礎上，以正法為根本、為對照，方能轉化外道，而非被外道所轉。

---

🔹 原典：「無違犯者。若上聰敏若能速受。若經久時能不忘失。若於其義能思能達。若於佛教如理觀察。成就俱行無動覺者。於日日中常以二分修學佛語。一分學外。則無違犯。」
🔸 釋詞：
- 「上聰敏」：上等聰慧、根器明利之人。
- 「速受」：能快速領受法義。
- 「經久時能不忘失」：「經」是歷經；「久時」是長時間；「不忘失」是不會忘失。即歷時再久也不會忘記。
- 「於其義能思能達」：對於法義能深入思惟、通達無礙。
- 「如理觀察」：依正理如實觀察抉擇。
- 「俱行無動覺」：「俱行」是與正法相應而同行；「無動」是不被外道言論動搖；「覺」是覺慧。即具有與正法相應、不為外境所動的堅固覺慧。
- 「二分修學佛語」：以每日時間的三分之二修學佛法。
- 「一分學外」：以三分之一時間研學外道言論。
- 「則無違犯」：如此則不構成違犯。

🔸 銷文：
什麼情況下無違犯呢？如果菩薩是上等聰慧、根器明利的人，對於佛法能快速領受；歷經長久的時間也不會忘失；對於法義能深入思惟、通達無礙；能對佛教如理觀察；並且成就了與正法相應、不為外道言論所動搖的堅固覺慧。在這種條件下，他每日以三分之二的時間修學佛法，以三分之一的時間研學外論，這樣就不構成違犯。

【詳解】
此句為「學外道論」開出嚴格條件。前面說「未精研究佛教，卻精勤修學外道論」是染違犯；此處則指出：若菩薩具足五種條件，則可學外。這五種條件層層遞進，缺一不可：

一、「上聰敏」——根器必須是上等明利，不是中下根人。二、「速受」——接收法義的能力極強，不會因學外而耽誤正法。三、「經久不忘」——記憶力極佳，所學正法歷久不失。四、「能思能達」——不但記得住，還能深入思惟、通達義理。五、「如理觀察，成就俱行無動覺」——已在佛法中建立堅固的正見與覺慧，心不會被外道言論牽動。

這五者總結為「於佛法已有堅固不可動搖的基礎」。在此前提下，學外道論的目的是「知己知彼，方便度眾」，不會被外道轉化，反而能破邪顯正。經文又以「二分修學佛語，一分學外」的明確比例，顯示「佛法為主，外學為輔」，絕不容許本末倒置。

這與前文「菩薩尚於外道書論精勤研究」的開緣相互呼應：研究外論必須建立在「佛法為根本」的穩固基礎上。若根本未穩便學外，如同小樹未扎根即受狂風，必倒無疑。

【義理通解】
這段經文顯示菩薩戒對「知識」的開放態度，但同時設下嚴格的防護網。佛法並不排斥學習世間學問、外道思想，但前提是「先立根本，再學方便」。就像一位已精通本國語言文化的學者，研究外國文化不會動搖他的認同，反而能增進雙方的理解；但若本國文化尚未學通，便一頭栽入外國文化，恐怕會失去自己的立足點。

現代修行人常犯的毛病，是「佛法還沒學通，就忙著研究心理學、哲學、科學，想要會通」。結果往往是正見尚未建立，就被各種思想攪亂。菩薩戒的智慧是：先以佛法安立自己的見地，直到「無動覺」成就，再以餘力涉獵外學，如此方能「博學而不亂，廣學而歸真」。

實修上，這提醒我們：學習任何世間學問，都應先問自己——我的佛法基礎穩固了嗎？我是否能不被異見動搖？若能，可以學外以廣度眾生；若不能，應先專精佛法，切勿本末倒置。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。越菩薩法。於異道論及諸外論研求善巧。深心寶翫愛樂味著。非如辛藥而習近之。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「越菩薩法」：「越」是超越、踰越；「菩薩法」是菩薩所應修學的法教。即違背了菩薩應有的修行軌則。
- 「異道論」：外道的理論學說。
- 「諸外論」：種種外道典籍言論。
- 「研求善巧」：「研求」是深入研究追求；「善巧」是達到嫻熟精巧的程度。
- 「深心寶翫」：「深心」是內心深處；「寶翫」是如獲至寶般地把玩、賞味。形容極為珍愛執著。
- 「愛樂味著」：「愛樂」是喜愛歡樂；「味著」是貪著其滋味。即深深染著、樂此不疲。
- 「非如辛藥而習近之」：「辛藥」是辛烈的藥材，雖能治病但味道苦澀，人不會喜歡它；「習近」是親近學習。即不是像服用苦藥那樣，為了對治需要而勉強親近，而是發自內心的貪愛。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，違背了菩薩應有的修行軌則，對種種外道言論與典籍深入研究、追求嫻熟善巧，甚至內心深處如獲至寶般地珍愛把玩，產生強烈的愛樂與味著，而不是像服用辛烈的苦藥那樣，為了對治某些問題而勉強親近學習。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「不得味著外論」的戒相。前文已開許菩薩在自身正法穩固、具足條件時，可「一分學外」以利度眾；此處則進一步劃清界線：學外的「心態」必須正確。菩薩研習外道論，應如服用「辛藥」一般，是為了對治眾生的邪見、了解其思想以便引導，而不是因為喜愛外道言論本身。若「深心寶翫，愛樂味著」，便是心被外道法所轉，已「越菩薩法」——失去了菩薩以正法為依歸的立場。

「研求善巧」本身並非過失，過失在於「深心寶翫愛樂味著」。此八字顯示菩薩對外道論已生起貪愛煩惱，將其視為珍寶，內心深深染著。這與前面「如理觀察，成就俱行無動覺」的條件完全相反：前者「如藥而服」，心無染著；此處「如寶而藏」，心起貪愛。因此判為染違犯。

【義理通解】
這句經文精準地區分了「以智學外」與「以貪學外」的差別。同樣是研究外道思想，一種是「明知是藥，服之治病」，另一種是「愛其滋味，樂而忘返」。前者是菩薩的方便，後者是菩薩的墮落。

用現代比喻：一位佛學教授為了破除新興宗教的錯誤思想，深入研究其教義，但他內心清楚知道這些思想是錯誤的，研究只是為了幫助信徒認清真相；另一位學者則在研究的過程中，逐漸被這些思想吸引，覺得「好像也有道理」，甚至開始懷疑佛法。前者是「如服辛藥」，後者就是「深心寶翫」。

實修上，這警惕我們：接觸任何世間學問、異教思想時，要隨時觀察自己的心態——我是為了利益眾生而了解它？還是因為好奇、認同而喜歡它？若發現自己越學越有興趣、越學越覺得它好，就要警覺：已經「越菩薩法」了。應趕快回到佛法根本，以正見為依據，才能「入乎其內，出乎其外」，不被外道所轉。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。聞菩薩藏。於甚深處最勝甚深真實法義諸佛菩薩難思神力。不生信解憎背毀謗。不能引義不能引法非如來說。不能利益安樂有情。是名有犯有所違越。是染違犯。如是毀謗或由自內非理作意。或隨順他而作是說。」

🔸 釋詞：
- **菩薩藏**：此指大乘經藏，即詮說菩薩道與佛果功德之聖教，亦名「摩訶衍藏」。
- **甚深處**：指諸法實相、真如法性之奧義，非尋思所能測度。
- **最勝甚深**：謂於一切甚深法中，最為殊勝、窮深極微之理趣。
- **真實法義**：諸佛所證、如實不虛之妙理，即中道實相、法界緣起等。
- **諸佛菩薩難思神力**：諸佛如來與地上菩薩所現之神通威力，超過心識計度、言語詮表，故名「難思」。
- **不生信解**：不能生起清淨信心，亦不能如理領解其義。
- **憎背**：憎惡厭棄，違背拒斥。
- **毀謗**：以惡心毀壞、誹謗，出言否定。
- **不能引義不能引法**：此為毀謗之辭。謂彼甚深法不能引發眾生現世後世之真實義利，不能引生戒定慧等正法功德。
- **非如來說**：斷言此等法教並非佛陀親口所宣。此即誹謗「非佛說」之邪見。
- **利益安樂**：利益謂令得善法功德，安樂謂令離苦得樂。
- **染違犯**：以染污心（煩惱相應）違犯菩薩戒法，屬上品犯。
- **非理作意**：不合正理之思惟計度，即顛倒分別。
- **隨順他**：隨逐他人之言說，人云亦云，無自決擇。

🔸 銷文：
若諸菩薩安住於菩薩淨戒律儀之中，聽聞大乘菩薩藏法教。聽聞內容為何？即是關於最深奧處、最殊勝深密之真實法義，以及諸佛菩薩不可思議神通妙用。然而此人不能生起淨信，亦不能領解其義，反而心生憎惡背棄，口出毀謗。毀謗之詞云：「此等法義不能引生真實義利，不能引生正法功德，並非如來所說。」又更進一步說：「此法不能利益安樂一切有情。」如是宣說，即名為「有犯」，有所違越菩薩淨戒。由於此犯是從煩惱心所起，故名「染違犯」。而這般毀謗的來由，或者是出於自身內心的非理作意，或者是隨順他人邪說而宣說。兩種因緣，皆成此犯。

【詳解】：
此戒相是「謗菩薩藏」之重戒。菩薩以「信」為入道之本，尤須信解大乘甚深法義。云何「甚深處」？即真如法性，離言絕慮，非尋思境界。《解深密經》云：「我說勝義無相，不可言說。」菩薩藏中所述，如「一切法空」、「真如常住」、「如來藏」等，皆是諸佛自內證境界。若菩薩聞此法義，不能以「四依」而求正解，反以凡夫情見加以比量，遂生不信，進而憎背毀謗，此即「謗法」之業。

「不能引義不能引法非如來說」一句，須細辨其句義。此非客觀陳述，而是毀謗者內心所執之惡見。謂彼自以為是，宣稱：「此甚深法不能引生義利，不能引生正法，故知決定非佛所說。」此種言論，實是「謗法」之相。何以故？佛所說法，無非為令眾生開示悟入佛之知見，最極真實，能成無上菩提。若妄加否認，即是遮斷眾生慧命，其罪極重。

此處特別指出「如是毀謗或由自內非理作意，或隨順他而作是說」，說明毀謗成因有二：一者自內邪思，二者隨他邪說。然無論自行抑或隨他，凡出言否定大乘深法，皆成染違犯。蓋「染」者，謂與煩惱相應，非無記或誤失。以不信、邪見、瞋恚等煩惱為等起，故屬染污。

【義理通解】：
此條戒法，旨在保護菩薩對大乘佛法的正信正見。佛法大海，信為能入，智為能度。若對甚深法義不能當下信解，實為凡夫常態；但正確態度應是「仰推如來」，如經中後文所說：「我為非善，盲無慧目……仰推如來，於諸佛法無不現知。」即承認自己智慧不足，而非否定佛語。若反其道而行，以淺識測深法，惡口誹謗，非但自障聖道，亦令他人生疑退墮。

現代喻之：有人見量子力學深奧難解，便公開宣稱：「此非科學，不能利益人類。」此類武斷，不僅無助於真理，反礙科技進展。修行者面對佛菩薩難思神力與甚深法義，當如科學家面對未知領域，先存疑、再求證，不可妄下結論。尤其「不能引義、不能引法」等語，實為謗法者自設之牢籠——彼以自我淺近利益為尺度，遂否定大乘無上妙用，豈非井蛙窺天？

故菩薩於此應深生慚愧，常作是念：「我所不了，佛無不知。」以此淨信，漸次修學，方能契入諸法實相。反之，若隨自非理作意，或隨順惡友邪說，輕言毀謗，即失菩薩淨戒，長夜受苦，可不慎乎！

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。若聞甚深最甚深處心不信解。菩薩爾時應強信受。應無諂曲應如是學。我為非善盲無慧目。於如來眼隨所宣說於諸如來密意語言而生誹謗。菩薩如是自處無知仰推如來於諸佛法無不現知。等隨觀見。如是正行無所違犯。雖無信解然不誹謗。」

🔸 釋詞：
- 「甚深最甚深處」：極深奧、最為深奧的真理境界，即諸法實相、諸佛密意。
- 「心不信解」：內心無法信受、無法理解。
- 「強信受」：勉強自己、努力地生起信心而信受。不是虛偽，而是不以凡夫淺智妄加評斷。
- 「無諂曲」：「諂」是諂媚；「曲」是彎曲不直。即心行正直，不矯揉造作、不曲解諱飾。
- 「盲無慧目」：猶如盲人沒有智慧之眼，無法見真實義。
- 「如來眼」：如來的一切智眼，能如實照見諸法實相。
- 「密意語言」：佛陀以善巧方便隱密施設的教法，非淺識所能測度。
- 「仰推如來」：「仰」是仰望；「推」是推尊、推崇。即仰望推尊如來，將自己無法了知的境界歸於如來的究竟智慧。
- 「無不現知」：無不通達現見。
- 「等隨觀見」：平等隨順而觀照照見。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，聽聞到極為深奧、最為深奧的真理——諸佛的密意教法——而內心無法信受理解。此時菩薩應當勉強自己生起信心而信受，應當心地正直、無諂無曲，這樣地學習：「我是善根淺薄之人，如盲者沒有智慧之眼；對於如來以一切智眼所宣說的種種密意語言，我若不能信解而妄加誹謗，即是過失。」菩薩如此自處於無知的地位，仰望推尊如來，知道如來對於一切佛法無不現前通達、平等隨順觀照照見。這樣的修行才是正確的，無所違犯——雖然沒有信解，但沒有誹謗。

【詳解】
此句是「聞甚深法而不信解」時的正確態度，具有極深的教育意義。經文可分四層：

第一，「應強信受」。當菩薩聽聞甚深法義而無法理解時，不能因為「不懂」就否定它，而應「勉強自己信受」——這是「仰信」，是基於對如來智慧的信心。因為如來是實語者、如語者，他所說的法若不究竟，那是自己智慧不足，而非法有過失。

第二，「應無諂曲應如是學」。心要正直，不能陽奉陰違，嘴上說信，心中卻懷疑。應真誠地面對自己的不足，並如此學習：「我為非善，盲無慧目」——這不是自貶，而是如實認知凡夫的局限，以此折伏慢心。

第三，「於如來眼隨所宣說……而生誹謗」是自警之詞。菩薩應思惟：如來以一切智眼宣說密意，我卻因為無明而可能誹謗。這是一種防護，提醒自己不落入毀謗的過失。

第四，「自處無知，仰推如來」。這是最重要的態度——承認自己無知，將一切不能了達的境界，仰推給如來的究竟智慧。如來對諸法「無不現知，等隨觀見」——佛是正遍知者，我雖不知，佛無不知。以此折伏我慢，安住於「信」。

最終結論：「如是正行無所違犯，雖無信解，然不誹謗。」這顯示菩薩戒的標準是「不誹謗」而非「必信解」。信解需要漸修漸證，但「不誹謗」是保護善根的底線。只要安住正行，即使一時不能信解，也不違犯。

【義理通解】
這段經文教導我們面對「不懂」的正確態度。生活中、修行中，我們常遇到無法理解的深奧道理。凡夫的反應常是：「這不合理」「這不可能」「是騙人的吧」——這就是毀謗的開端。菩薩的反應則是：「我不懂，是因為我的智慧不夠；佛所說的，必有甚深道理。」就像一個學生遇到教授的深奧理論，不會因為自己不懂就說教授亂講，而是謙虛地繼續學習。

「強信受」不是盲從，而是「理性的謙卑」——認識到自己的認知有限，願意暫時放下懷疑，先信受、再求理解。這種態度，保護我們不因淺見而毀謗正法，也保護我們的心保持在開放與學習的狀態。真正的智慧，往往是從「承認自己無知」開始的。

實修上，當我們遇到無法理解的經論、師父的教導或甚深法義時，可以默念佛號、懺悔業障，祈求智慧開顯，並這樣思惟：「我今盲無慧目，如來是一切智人，所說必不相欺。」如此，即使此生不能通達，也已種下將來信解悟入的善根種子。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。於他人所。有染愛心有瞋恚心。自讚毀他。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「於他人所」：對於其他眾生之處，即面對其他有情。
- 「有染愛心」：「染愛」是染污的貪愛，即對自己或自己一方的人事物生起貪著。
- 「有瞋恚心」：「瞋恚」是忿怒怨恨，即對他人或他方生起憎恨。
- 「自讚」：讚歎自己的功德、優點、成就。
- 「毀他」：毀謗、貶損他人的過失、缺點。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，面對其他眾生時，心中懷著染污的貪愛（對自己或己方）與瞋恚（對他人或他方），因而讚歎自己、毀謗他人。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「不自讚毀他」的戒相。自讚毀他，是「貪」與「瞋」二煩惱的典型表現：貪著自己的名聞利養，便讚歎自己；嫉妒、憎恨他人，便毀謗他人。這種行為直接違背菩薩「恆順眾生」「代眾生受苦」的慈悲精神，也破壞僧團和合與眾生的信心。

在聲聞戒中，自讚毀他是「大妄語」的方便，屬於重戒；在菩薩戒中，更因其增長我慢、傷害眾生而判為染違犯。凡夫最常見的過失，就是透過貶低別人來抬高自己，這正是「我執」的具體展現。菩薩若要真實利益眾生，應「他讚我毀」——隱藏自己的功德，讚歎他人的長處，令眾生生歡喜心、增長善根。

此處的「有染愛心、有瞋恚心」點出犯相的根本：若菩薩是為了摧伏外道、住持聖教等理由而呵斥邪說（見後文開緣），則無違犯；但若出於染愛與瞋恚，即使所說屬實，仍是染違犯。判斷的關鍵在於「心」——是為眾生還是為自己。

【義理通解】
現代社會中，「自讚毀他」幾乎是常態：求職時誇大自己的能力，同時貶低競爭對手；在網路論戰中，讚歎自己支持的觀點，攻擊不同意見的人；甚至修行人，也常以「我師父多厲害」「我法門最殊勝」來貶抑其他宗派。這些都是「自讚毀他」的變相，根源是貪（護己）與瞋（排他）。

菩薩戒此處教導我們：真正的自信，不需要透過貶低他人來建立；真正的佛法，也不須靠毀謗他宗來彰顯。若能隨喜讚歎他人功德、謙卑隱藏自己成就，才是菩薩的胸懷。當我們發現自己說話時總帶著「我如何好、他如何差」的傾向，就要警覺：這正是染違犯的徵兆，應速懺悔、轉為「隨喜讚歎」。

---

🔹 原典：「無違犯者。若為摧伏諸惡外道。若為住持如來聖教。若欲方便調彼伏彼。廣說如前。或欲令其未淨信者發生淨信。已淨信者倍復增長。」
🔸 釋詞：
- 「摧伏」：摧折降伏。
- 「諸惡外道」：種種持有邪見、邪行的外道。
- 「住持」：安住維持、令正法久住。
- 「如來聖教」：佛陀所說的清淨教法。
- 「方便調彼伏彼」：以善巧方法調伏對方。
- 「廣說如前」：詳細內涵如同前面所說，即令其出不善處、安立善處等。
- 「未淨信者」：尚未對佛法生起清淨信心的人。
- 「發生淨信」：生起清淨信心。
- 「已淨信者」：已經生起清淨信心的人。
- 「倍復增長」：加倍增長、更加堅固。

🔸 銷文：
什麼情況下無違犯呢？如果菩薩是為了摧伏種種邪見邪行的外道，為了住持如來聖教令正法久住；或者想要以善巧方便調伏對方、降伏對方——詳細內容如同前面所說，即令其出離不善之處、安立於善法之中；或者想要令尚未對佛法生起淨信的人產生淨信，令已經生起淨信的人信心加倍增長。在這些情況下，即使表面上有自讚毀他的言語，也不構成違犯。

【詳解】
此句列出「自讚毀他」戒的開緣，核心精神是「護法」與「利他」。前文說「有染愛心、有瞋恚心」的自讚毀他是染違犯，因為那是出於煩惱；此處的開緣則完全不同，動機是清淨的、目的是利他的。

第一種「摧伏諸惡外道」：外道以邪見誤導眾生，若菩薩不破斥其邪說，眾生將被引導至險處。為了保護眾生慧命，菩薩以言辭破邪顯正，表面上看來是「毀他」，實質上是「救他」。

第二種「住持如來聖教」：正法需要有人維護。若有人毀謗三寶、歪曲佛法，菩薩挺身護法，讚歎正法、指正邪說，這是為了令正法久住、眾生得度。

第三種「方便調彼伏彼」：同前屢次出現的開緣，目的是令眾生出不善處、安立善處。

第四、五種「令未淨信者生信、已淨信者增長」：菩薩有時讚歎三寶功德、指陳外道過失，是為了讓眾生對佛法生起信心、鞏固信心。例如，為了啟發一個人對佛法的尊重，適當地說明佛法的殊勝與其他思想的局限，這是度生的方便。

這五種開緣的共同點：言語的背後是「慈悲」與「智慧」，而非「貪愛」與「瞋恚」。判斷的標準依然在於「心」。

【義理通解】
在某些場合，我們確實需要「破邪顯正」。例如，有人散布歪曲佛法的言論，若沉默不語，眾生可能被誤導；此時以正理指出其謬誤、讚揚佛法的正確，表面上有「毀他」之嫌，實際上卻是護法的必要之舉。就像醫生指出某種偏方的錯誤，不是為了詆毀偏方，而是為了保護病人的健康。

但這個開緣必須非常謹慎地運用。若我們在批評他人時，語氣帶著怒氣、心中帶著敵意，那就不是開緣，而是染違犯。唯有內心清淨、目的純正——為了護持正法、利益眾生——才能成立開緣。這也提醒我們：平時應避免隨意批評他人，但在關乎正法與眾生慧命時，則應勇於「為法辯正」，而不是為了私情而沉默。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。聞說正法論議決擇。憍慢所制懷嫌恨心懷恚惱心而不往聽。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「聞」：聽聞、得知。
- 「說正法」：有人正在宣說佛陀的正法。
- 「論議」：議論、探討法義。
- 「決擇」：決斷簡擇法義的是非、深淺、正邪。
- 「憍慢所制」：被憍傲自大之心所控制。
- 「懷嫌恨心」：心中懷著嫌惡、怨恨。
- 「懷恚惱心」：心中懷著忿怒、惱害。
- 「而不往聽」：因此不前往聽聞。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，聽聞到某處正在宣說正法、進行法義的議論與決擇。然而菩薩卻被憍傲自大之心所控制，心中懷著嫌惡怨恨、忿怒惱害之心，因此不前往聽聞正法。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「不往聽法」的戒相。聽聞正法是菩薩增長智慧、淨化心靈的根本方便。菩薩為了成就無上菩提，必須「親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行」。若有人說法、論義、決擇，菩薩理應歡喜前往聽聞，以法滋潤慧命。然而，若菩薩因憍慢——覺得自己已懂、不屑去聽；或因嫌恨——對說法者心懷不滿；或因恚惱——心中忿怒，而不願前往，便是以煩惱障礙自己的善根增長。

此處判為「染違犯」，因為憍慢、嫌恨、恚惱皆是染污煩惱。憍慢令菩薩自以為是，輕視說法者與正法；嫌恨與恚惱令菩薩以惡心拒絕法益。三者都與菩薩「求法應謙卑」的精神相違。

【義理通解】
現代生活中，我們也可能因為「不喜歡某位法師」「覺得自己已經懂了」「對他有意見」而不去聽法。這看似只是「不想去」，實際上卻是憍慢與嫌恨在阻礙自己的善根。佛法難聞，善知識難遇，若因一時煩惱而錯失聽法因緣，損失最大的是自己。菩薩的智慧，是將「聽法」視為最重要的事，不以個人好惡來取捨。

---

🔹 原典：「若為嬾惰懈怠所蔽而不往聽。非染違犯。無違犯者。若不覺知。若有疾病。若無氣力。若知倒說。若為護彼說法者心。若正了知彼所說義。是數所聞所持所了。若已多聞具足聞持其聞積集。若欲無間於境住心。若勤引發菩薩勝定。若自了知上品愚鈍其慧鈍濁。於所聞法難受難持難於所緣攝心令定。不往聽者。皆無違犯。」

🔸 釋詞：
- **嬾惰懈怠**：「嬾」即懶，身心遲緩不勤；「懈怠」謂於斷惡修善事中，心不勇悍，多所止息。二者相合成為障道放逸之緣。
- **所蔽**：蔽，覆蓋、障礙義。謂彼煩惱之力覆障自心，令慧光不顯，不能決意往聽。
- **非染違犯**：染，即煩惱染污。此處指非由強猛煩惱（如憍慢、嫌恨、恚惱）所驅，但由懈怠等軟弱煩惱相應而違犯，其過失較輕，仍成違犯，然非染污心所攝。
- **無違犯者**：列舉雖不往聽而完全不成違犯之開緣。
- **不覺知**：謂彼時不知有說法之事，或不知有法會可赴。
- **知倒說**：「倒」謂顛倒，即知彼說法者所說之法，義理錯謬，非真正法。
- **護彼說法者心**：謂若前往聽法，說法者或生高慢、或生不安，或恐其妄自菲薄，為護念其心故不往聽。
- **是數所聞所持所了**：「數」音朔，屢次義。「所聞」謂曾經聽聞；「所持」謂領納憶持不忘；「所了」謂已通達其義理。合謂此法義早已屢次聽聞、受持、通達。
- **多聞具足聞持其聞積集**：聞持，即聞已能持。謂此人已廣學多聞，且能憶持不忘，所聞之法積聚眾多，無須再赴此會。
- **無間於境住心**：「境」為所緣境；「住心」即心安住於一境。「無間」謂相續不令間斷。此指正在修止（奢摩他）功夫，不願中斷。
- **引發菩薩勝定**：勝定即殊勝之三摩地。謂正勤精進，欲引發菩薩地上之殊勝定力。
- **上品愚鈍其慧鈍濁**：上品，最重之程度。愚鈍謂鈍根無智；「慧鈍濁」謂智慧暗昧混濁，不堪分別深法。
- **難受難持**：受，領納信解；持，記憶不忘。謂於法義聽聞領納尚且困難，記憶執持更不可能。
- **難於所緣攝心令定**：謂即使勉強安坐，欲令心專注於所緣境而修止，亦極難成就。
- **皆無違犯**：總判以上諸緣，悉為開緣，不名有犯。

🔸 銷文：
若菩薩不去聽法，是由於嬾惰懈怠之心所覆障而致，則成「非染違犯」——有犯，然非染污心所起，過失較輕。

其次，若完全不構成違犯者，有下列諸緣：
一、菩薩當時確實不知有說法之事；
二、身有病患，不堪往赴；
三、身體虛弱，無有力氣；
四、已知彼說法者所說之法是顛倒邪說；
五、為護念說法者之心意（恐其憂惱、高慢，或引發紛諍）；
六、自己已經正確通達彼所要說的義理，此法已是屢次聽聞、領納受持、究竟明瞭之法；
七、自己早已廣學多聞，具足聞持之力，所聞佛法已積集圓滿；
八、正欲令心相續無間地安住於所緣境，修習止觀；
九、正精勤用功，欲引發菩薩殊勝禪定；
十、自己知道自己是上品愚鈍之人，慧根暗鈍混濁，於所聽聞之法既難領受、又難憶持，於所緣境上欲攝心令定亦極困難。

凡具以上任一所列之緣而不往聽者，皆不構成違犯。

【詳解】：
此段開緣之施設，可從三重結構審細分別。

第一，**違犯之輕重分判**。前文已明「憍慢所制懷嫌恨心懷恚惱心而不往聽」為染違犯，此處進一步開出第二層：「嬾惰懈怠所蔽」，此屬「非染違犯」。何以故？憍慢嫌恨是瞋、慢二煩惱猛利現行，與菩薩慈悲利他之體性正相違反，故成染污；懈怠雖亦是煩惱，但其體性「縱緩」而非「逼迫」，是心力不勇悍而非心懷抗拒敵視，故言非染。然於菩薩求法應如救頭燃之精神而言，懈怠仍失求法之正行，故仍名犯。此處可見菩薩戒立法之縝密：於犯戒心態上分「染」與「非染」，正是對應「上品纏」與「中下品纏」之輕重差別，亦為後文悔除方便（對一、對三、對多補特伽羅發露）埋下伏筆。

第二，**無違犯諸緣之分類**。細究十種開緣，可歸為四類：
- **根身緣**：疾病、無氣力、不覺知。此三者屬客觀條件不具足，身心或資訊有障，非不欲往，實不能往。
- **法義緣**：知倒說、護說法者心。此處特別值得留意：若知是邪說，不往聽是保護自己正見；若為護說法者心而不往，則是以慈悲攝受眾生之善巧——後者與前文「或為將護說法者心」遙相呼應，顯示菩薩戒不只重自利之聞法，亦重利他之護念。
- **已修已滿緣**：正了知所說義（已通達）、多聞具足（已廣學）。此開緣顯示佛法重「解行並重」——若已聞持通達，則不應執著於反覆聽聞而廢修持；聞法之目的在於實修，非為累積知識而聞。
- **定學增上緣**：無間住心、引發勝定。若正在修止或欲引發勝定，則應以修定為先。何以故？定為慧依，若得勝定，後聞法時能深領受。此開緣之精神在於「於善品正勤修習不欲暫廢」，不可因攀緣聽法而中斷已生起之定境。
- **根器不堪緣**：上品愚鈍、難受難持難攝心。此看似消極，實則積極——與其勉強赴會聽聞而不能領受，反生煩惱挫敗，不如先修方便培植善根（如懺悔、念佛、誦經），待機熟再進修聞慧。此正顯示戒法「觀機施教」之深度。

第三，**「若護彼說法者心」與「知倒說」之深層辨義**。有疑者謂：若知倒說，自不應往；若往聽之，反成滋長邪見之緣，云何又開「護說法者心」？此二緣實有分際：「知倒說」是說法者法義明顯乖謬，已能判斷確定，此時應「遠避」以免增長邪見；「護說法者心」則是指說法者或正處於慚愧、憂惱、高慢等狀態，若我等前往，可能引發其不悅或諍論，故以「不往」為護念之方便，非謂其說法正確而前去聽受也。二者一重見解之防護，一重慈悲之善巧，互不相違。另有「護說法者心」者，是知說法者存有偏執，若前往聽法並當場反駁會令他難堪退心，或若前往卻不表示意見又令他誤以為自己所說無誤，故暫不前往為宜。此皆菩薩戒「方便善巧」之具體應用。

又，本段開緣與前文「聞說正法論議決擇」之本旨相照：菩薩之本分是為了利益眾生而應主動求法，因此「不往聽」原則上是違犯；但佛法究竟不離「智慧」與「慈悲」二軌——若往聽已無意義（已了、已聞），或障礙定學增上（引發勝定），或令自他增長煩惱（患鈍生苦、護他心），則「不往」反而是更符合戒體精神之抉擇。此正顯示菩薩戒之「開、遮、持、犯」非死板條文，而是活潑潑之智慧抉擇。

【義理通解】：
此段經文看似只是解釋「聽法」一事之開緣，實則透露了大乘菩薩道「依法而學，依慧而行」之核心精神。

首先，菩薩為何必須往聽正法？因菩薩以「自覺覺他」為職志。自覺需要聞思修；覺他亦需通達法義方能應機說法。因此，在菩薩戒中，「不往聽法」被列為犯戒之事，這是將「求法聞法」提昇為一種戒體上的責任，而非隨心之所欲。此與聲聞戒不同——聲聞戒重在「別別解脫」，偏於止惡；菩薩戒則於止惡之外更重「攝善法」與「饒益有情」，「往聽正法」正是攝善法戒中「精進求法」之具體表現，是菩薩法身慧命之養分。

其次，開緣的施設告訴我們：佛陀制戒，絕非為了繫縛行者，而是為了令行者在一切境界中「心得自在，不違實相」。十種開緣，皆是一念「揀擇慧」的運用——不是不聽，而是知道「何時該聽、何時不該聽、何時可不必聽」。這正是《瑜伽師地論》全論一貫的「方便善巧」精神。世間人往往走兩極端：一者是「懈怠不聽」，墮在放逸中；一者是「盲從亂聽」，不加揀擇，反而增長邪見或荒廢實修。此戒文則以中道慧命之眼，教導菩薩在有限的生命與精力中，做最有效的聞思修抉擇。

現代生活中，此法義尤有深度啟發：知識爆炸的時代，人人都被大量資訊淹沒。若無擇法之眼，終日聽聞、閱讀，卻不得修行受用，即如「雖有多聞，不解修行」之病。此戒文教我們：一、要主動親近正法（往聽）；二、要判斷說法之正確性（知倒說而不往）；三、要衡量自己的吸收能力（上品愚鈍則不勉強）；四、要以實修為歸趣（若已了達，則應安住修行而非無義重複）。此四點，正可作為現代修行人「聞法學佛」之座右銘。

再以譬喻明之：如人患渴，見水即飲，此是「往聽」之積極義；然若水已被下毒（知倒說），不但不能飲，且應遠離；若己腹中已滿（已了達），則不必再飲；若身有宿疾不堪多飲（根鈍難受），則應徐徐少量飲用，配合醫治，不可強灌；若正服藥關鍵時刻（修定），則應先完成治療，再行飲水。如此種種，皆是在「以法為重」的前提下，善用智慧抉擇時機與方法，而非放棄飲水。

總而言之，這段戒文顯示了菩薩戒之精妙：**持戒不是機械式的遵守，而是在大悲心與空慧的指導下，於一切時處做出最有利於自他解脫的抉擇。** 能如是行，方名真持戒，方名真菩薩。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。於說法師故思輕毀。不深恭敬嗤笑調弄。但依於文不依於義。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「說法師」：宣說佛法、為眾生開演經論法義的法師。
- 「故思」：故意、有心，即明知而故意為之。
- 「輕毀」：「輕」是輕視；「毀」是毀辱。即輕視毀辱。
- 「不深恭敬」：心中沒有真正的恭敬，只是表面應付。
- 「嗤笑」：譏笑、嘲笑。
- 「調弄」：戲弄、玩弄。
- 「但依於文」：「但」是只、僅；「依」是依止；「文」是文字章句。即只執著於文字表面。
- 「不依於義」：不依止於文字背後的真實義理。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，對於正在宣說佛法的法師，故意生起輕視、毀辱之心，心中沒有真正的恭敬，甚至譏笑、嘲弄、戲弄說法者；而且在聽法時，只執著於文字表面，不肯依止文字背後的真實義理。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「恭敬說法師」的戒相，包含兩個層面：一者對「人」——說法法師；二者對「法」——法義。

對「人」而言，說法師是佛法的傳播者，代表佛法住世的重要因緣。菩薩聽法時，應以恭敬心、珍重心來對待說法者，因為「佛法從恭敬中求」。若因憍慢或成見，「故思輕毀」——故意輕視毀辱，甚至「嗤笑調弄」——嘲笑戲弄，這已不是單純的不滿，而是以煩惱心侮辱說法者。這樣的行為，不但傷害說法者的信心，也令其他聽法者對法師失去恭敬，障礙正法流通，因此是染違犯。

對「法」而言：「但依於文，不依於義」是聽法時最嚴重的過失。文字是指月之指，真實義理才是月亮。若菩薩只抓文字表象，卻不肯深入體會義理，等於「見指忘月」，無法獲得法的真實利益。甚至可能因為執著文字，而對說法者的言詞吹毛求疵、譏嫌戲弄，忽略其中可能蘊含的深義。這種態度，不但障礙自己慧命，也增長慢心與邪見。

「故思」二字點出此處為「故意」的輕毀，而非無心之失。既然是有意為之，便與煩惱相應，所以判為染違犯。

【義理通解】
在佛法弘傳中，說法師是「法」的代言人。眾生對佛法的信心，往往是透過對說法師的恭敬而建立。若菩薩輕視說法師、嗤笑戲弄，眾生見了，也會跟著輕慢三寶，斷壞眾生善根。因此，輕毀說法師，不只是對個人的不敬，更是對佛法的傷害。

學佛人常犯的毛病，是「依人不依法」——因為喜歡某位法師就聽法，不喜歡就毀謗；或反過來「依文不依義」——只在文字上鑽研，卻不落實義理。菩薩此處的態度是：不因人廢言，也不執文礙義。應以恭敬心聽法，以智慧心觀義，虛心受教，才能獲得真實法益。

---

🔹 **原典**：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。於諸有情所應作事。懷嫌恨心懷恚惱心不為助伴。謂於能辦所應作事。或於道路若往若來。或於正說事業加行。或於掌護所有財寶。或於和好乖離諍訟。或於吉會或於福業不為助伴。是名有犯有所違越。是染違犯。」

🔸 **釋詞**：
- **安住菩薩淨戒律儀**：安住，謂不退失、相續受持；菩薩淨戒律儀，即菩薩所受之三聚淨戒（律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒）之總稱。此處特指已如法受戒、於戒無犯，安住於戒體中的菩薩。
- **有情所應作事**：有情，即眾生；所應作事，指眾生於生活中正當、如法、有義利之事，如耕作、經商、營生、修福、赴宴等種種世出世間善法事業。
- **懷嫌恨心**：嫌，嫌惡、憎嫌；恨，怨恨、懷恨不舍。此即隨煩惱中的「恨」心所，於曾損惱之境，結怨不舍，心懷惡意。
- **懷恚惱心**：恚，瞋恚憤怒；惱，惱亂、暴惡。此即隨煩惱中的「忿」與「惱」，於現前違逆之境，勃然動怒，內心躁擾不安。
- **不為助伴**：不給予協助，不成為助力，不共同成辦其事。
- **能辦所應作事**：能辦，指有情自己有力量、有能力成辦的正當事務。此處強調「能辦」者，意謂非菩薩力所不及，而是當對方有所需、菩薩有所能時，卻因煩惱而不肯相助。
- **正說事業加行**：「正說」或作「政說」，指政治、官府之事；事業加行，指正在進行中的種種事務與勤勞造作。合謂眾生在官府差役、事業營辦等事上需要助力。
- **掌護所有財寶**：掌，執持；護，守護；所有，指他人所擁有的；財寶，即錢財珍寶等物。意謂在他人需要人幫助看守、保護財物時，不為其守護。
- **和好乖離諍訟**：和好，使乖離者重歸和好；乖離，彼此矛盾、感情破裂；諍訟，爭執訴訟、法律糾紛。合謂當眾生有仇恨怨結、訴訟紛爭之時，菩薩應從中調解，令其和好，卻因煩惱而不為。
- **吉會**：吉慶聚會，如婚嫁、壽誕、入宅、節慶等吉祥喜慶的社交場合。
- **福業**：能感福報之善業，如布施、供養、修寺造塔、聽法誦經等一切修福之事。
- **染違犯**：染，染污，由煩惱心（此處特指嫌恨、恚惱）所驅使；違犯，違背菩薩淨戒律儀、侵犯戒法。染違犯是犯戒中較重者，因其煩惱心猛利，直接違背菩薩慈悲利他之本懷，過失深重。

🔸 **銷文**：
若有一位已安住於菩薩淨戒律儀的菩薩，對於一切有情眾生在生活當中所應成辦的正當事務，心懷嫌惡與怨恨，心懷瞋恚與惱亂，由於這些煩惱心的驅使，而不去幫助對方、不與對方結伴成辦。此處具體列舉助伴之事：或者對於對方有力量成辦、卻需要助緣的事業；或者於道路上無論是前往還是返回，需要結伴同行；或者於官府差役、事業營辦等正在勤苦造作之事；或者於掌理守護財物珍寶之事；或者於令乖違分離者重歸和好、平息諍訟紛爭之事；或者於吉慶聚會，或者於修福的善業，都不肯前往協助。這樣的行為，名為「有犯」，有所違背、有所超越菩薩淨戒律儀，而且是屬於染污性的違犯。

【詳解】：

**一、戒法定位與所護法體**

此段屬於〈戒品〉中「饒益有情戒」所攝之「助伴事業」一條。菩薩戒不同於聲聞戒，聲聞戒以「止持」為宗，斷除一切染污惡行；菩薩戒則「止持」與「作持」並重，尤其「饒益有情戒」更重「作持」——以積極的善行去利益眾生。因此，聲聞戒的犯緣多為「不應作而作」，菩薩戒的犯緣則多為「應作而不作」。此處「不為助伴」，正是典型的「應作而不作」，違背了饒益有情戒中積極利他的精神。

**二、染違犯之判定依據**

本條判為「染違犯」，其關鍵在於「懷嫌恨心懷恚惱心」一語。此二心皆屬染污煩惱：
- 嫌恨心，屬隨煩惱中之「恨」，對過去損惱之境結怨不舍；
- 恚惱心，屬隨煩惱中之「忿」與「惱」，對現在不順之境勃然動怒。

由於此二煩惱是「主動性」的惡意，而非被動的懈怠、忘念，故其過失深重，判為染違犯。這顯示菩薩戒的唯心戒體——不唯論外表行為有無，更論內心動機的染淨。同一「不為助伴」之事，若由煩惱驅使，是染違犯；若由懈怠忘念，則是非染違犯；若有開緣，則無違犯。故判定犯戒與否及輕重，關鍵在於「心」的狀態。

**三、所舉六種助伴事相之深義**

經文列舉了六種具體的助伴事相，此非泛泛而談，每一種皆與菩薩道的修行密切相關：
1. **「能辦所應作事」**：眾生有能力但需要助緣之事。此明菩薩不必越俎代庖，而是在眾生自力成辦的過程中，做一個「增上緣」。
2. **「道路若往若來」**：旅途中的結伴同行。此含護送、保護之意，特別是在荒野險道中，同行即是無畏布施，保障眾生身命安全。
3. **「正說事業加行」**：官府差役、建造營辦等辛勞之事。此明菩薩應不分貴賤，於眾生勞苦之事中共同承擔。
4. **「掌護所有財寶」**：守護他人財物。此為眾生「財產安全」之所需，菩薩應以誠信之心為眾生守護資產，不令損失。
5. **「和好乖離諍訟」**：調解糾紛、化解怨恨、平息訴訟。此最為微妙，眾生之間的矛盾若無人調解，小則傷和氣，大則結深怨。菩薩作「和事者」、做「和平橋梁」，正是令眾生遠離鬥諍、安住和合的菩薩行。
6. **「吉會或福業」**：吉慶聚會與修福善業。前者是世間人際關係的聯結，後者是出世善法的增上。菩薩參與其中，可以隨順世間、攝化眾生，也可以藉機鼓勵讚歎善行。

此六種事，涵蓋了眾生生活中「生存、安全、勞動、財產、和諧、慶賀、修福」等各個層面，顯示菩薩的利他行不是抽象的慈悲心念，而是落實於眾生日常起居的具體幫助。正如《瑜伽師地論》一再強調的，菩薩要「隨順世間」、走入眾生之中，於一切時、一切處、一切事上，只要有眾生需要，就是菩薩修行道場。

**四、與前後經文的關聯**

此前經文言「於諸有情所應作事，懷嫌恨心懷恚惱心不為助伴」，是本段總說；此處正是承接其文，以「謂於能辦所應作事……」具體展開明示助伴的內涵。此乃瑜伽戒法的特點——「先標、次釋」，先有綱領性的總說，再以具體事相來界定其範圍，令行者了知在何種情境下應如何行持。

此條後面另有開緣之文：「若有疹疾若無氣力。若了知彼自能成辦。若知求者自有依怙。若知所作能引非義能引非法。若欲方便調彼伏彼。廣說如前。若先許餘為作助伴。若轉請他有力者助。若於善品正勤修習不欲暫廢。若性愚鈍於所聞法難受難持。如前廣說。若為將護多有情意。若護僧制不為助伴。皆無違犯。」可見戒法雖嚴，而開緣分明，並非苛求菩薩捨棄自修或越分擔當。

【義理通解】：

**一、核心思想：菩薩是眾生生命中的「同行者」**

此段戒文揭示了一個極其重要的菩薩道精神——**菩薩不是高高在上的救世主，而是眾生生命旅途中的同行伴侶**。經文所用的字眼是「助伴」而非「救度」，這意味著菩薩不是代替眾生行走，而是在眾生行走時，陪伴在旁、扶持一把。

有人學佛之後，產生一種錯誤的觀念：認為修行就是閉關打坐、不理世事，或者認為自己修行成就之後再來度眾生。但菩薩戒在這裡清清楚楚地告訴我們：就在眾生需要幫助的當下，正是菩薩修行的時刻。「於道路若往若來」要結伴同行，「於掌護所有財寶」要代為守護，「於吉會福業」要參與讚歎——這些都是極其平常、極其瑣碎的生活小事。然而，正是在這些小事中，才能看出一個菩薩是否真正具足菩提心。

**二、現代生活的觀照：拒絕「冷漠」的菩薩**

在現代社會，人際關係日趨疏離，都市中「對門不相識」的冷漠屢見不鮮。此段戒文正是對治這一時代病的良藥：

- **「能辦所應作事」**：同事需要協助完成一個項目，而不肯分享經驗、不願伸手幫忙，便是此戒所制。
- **「道路若往若來」**：有人問路時不耐煩、不指引；深夜見人獨行而不關心其安全。
- **「掌護所有財寶」**：朋友出遠門託管房屋、財物，而漫不經心、不負責任。
- **「和好乖離諍訟」**：見到親友之間有矛盾，不但不從中調解，反而煽風點火、擴大裂痕；或見他人有訴訟糾紛，明知可調解而不願介入。
- **「吉會福業」**：親友的喜慶聚會不參加、不祝賀；道場的共修法會、慈善活動不發心護持。

這些日常小事，無一不是此戒的現代應用。菩薩的溫度，不在於能講多麼高深的道理，而在於眾生有需要時，是否願意「在場」。

**三、比喻與啟發**

如果把菩薩道比作一盞燈，那麼「不為助伴」的嫌恨心、恚惱心，就像是讓這盞燈蒙上塵垢，使光明無法照出。眾生來到菩薩面前，正是因為在黑暗中需要光亮、在寒夜中需要溫暖。菩薩若因一念嫌恨、一念恚惱而拒絕伸出援手，燈光便黯淡了。

更有進者，此戒提醒我們：**「不求回報的舉手之勞」正是菩提心最樸素的展現**。大乘佛法常說「無緣大慈、同體大悲」，然而這種慈悲必須落實在具體的人際互動中，才能成為真實的功德。修行者當常常自問：「當眾生需要一個同行者時，我是否願意陪伴？」一念柔軟、一念承擔，就是菩薩精神的具體發光。

**四、修持要點**

對現代修行者而言，此法門的入手處可以歸納為四點：
1. **警覺發心**：隨時覺察自己面對眾生求助時，內心是否有嫌恨、恚惱的煩惱生起。
2. **小事做起**：不必等待驚天動地的大事業，就從日常的問路、搬物、守財、調解、祝賀、隨喜中落實助伴之行。
3. **隨緣善轉**：若實有開緣（病重、無力、對方自能成辦等），應如法取捨，不生掛礙。
4. **以慈為體**：菩薩助伴眾生，要以慈善心為根本，而非為了回報、名聲或人情。

**總結而言**，此段戒文表面上只是列舉「助伴」的種種事相，但骨子裡是在雕刻一顆「與眾生同甘共苦」的菩提心。菩薩之所以為菩薩，不在於神通廣大、說法無礙，而在於一念一念之間，都將眾生的需要放在自己的需要之前。當眾生有難時，菩薩永遠是那一個願意走過去、伸出手、並肩同行的人。

---

🔹 原典：「若為嬾惰懈怠所蔽不為助伴。非染違犯。無違犯者。若有疹疾若無氣力。若了知彼自能成辦。若知求者自有依怙。若知所作能引非義能引非法。」

🔸 釋詞：
- **嬾惰**：即「懶惰」，於善法不精進、身心遲緩之相。
- **懈怠**：心所法之一，於應斷應修之事不勇猛、不策勵，為精進之反面。
- **所蔽**：為……所覆蓋、障礙，此處指被嬾惰懈怠之心所蒙蔽。
- **不為助伴**：不前往協助、不共同成辦他人所應作之事。
- **非染違犯**：非由煩惱心（貪、瞋、慢等）直接驅使的違犯，而是由懈怠、忘念等所成，屬中下品犯，罪性較輕。
- **疹疾**：疾病。疹，通「疢」，音chèn，病也。
- **無氣力**：身體虛弱，無能為力，不堪勞作。
- **了知**：清楚明瞭地知道。
- **自能成辦**：對方自己有能力圓滿完成該事。
- **依怙**：依靠、庇護，此處指求者已有可依賴的助力或眷屬。
- **能引非義能引非法**：能導致無義利、不符合正法的後果。「非義」是對現後世無真實利益，「非法」是違背戒法與正道。

🔸 銷文：
這段經文承接前文，說明菩薩對於有情「所應作事」不為助伴的犯戒輕重與開緣。  
若菩薩是因為**嬾惰、懈怠**這一類念頭所障蔽，而不前往幫助他人成辦事務，這不是由煩惱心所驅使的「染污違犯」，而是較輕的「非染違犯」。  
何種情況不算違犯呢？  
第一，菩薩自己正罹患疾病，身體不適；  
第二，菩薩沒有氣力，體力不堪承擔；  
第三，菩薩了知對方**自己就能把事情辦好**，不需他人助伴；  
第四，菩薩知道來求助的人**自己已有依靠**，自有因緣能解決問題；  
第五，菩薩知道這件事情若去做，會**引生非義利、非正法的後果**，也就是說，幫了反而有害。  
在以上這些情形下，菩薩不為助伴，皆無違犯。

【詳解】：
此段於〈戒品〉中屬於「饒益有情戒」的細相抉擇。菩薩的本懷是「無人不度、無事不助」，但戒律的開遮持犯並非機械式的「有求必應」，而是必須以**智慧揀擇**來完成真正的利他。

首先，前文已明：若以**嫌恨心、恚惱心**而不助伴，是「染違犯」，因為這已失卻菩薩的慈悲體性。此處則補出**非染違犯**的相貌——因嬾惰懈怠所蔽，心雖無惡意，但失卻精進利他的熱忱，故仍成犯，只是罪性較輕。這說明菩薩戒對「懈怠」同樣要警覺，不能以「我沒惡意」而放縱。

其次，「無違犯者」的開緣，其實是**智慧攝持的善巧**：

- **有病、無力**：是自身體力上的緣不具足。菩薩戒並不要求眾生強所不能，身體是度生工具，若工具不堪，勉強而行反令自他俱損。
- **知彼自能成辦**：這是「不掠人之功、不增人之懶」。若對方本可獨立完成，菩薩硬要插手，反而障礙對方成長，亦非真利他。
- **知求者自有依怙**：對方已有更適合的助力，菩薩不必越俎代庖。此即「觀機逗教」，知道誰才是此時最恰當的助緣。
- **知所作能引非義非法**：這是最重要的開緣。若所求之事本身**違背因果、違背戒法、將引生苦果**，菩薩若隨順而作，便是「以善心助惡行」，名為「愛見大悲」，實則令眾生增長煩惱、沉淪惡道。因此，菩薩此時拒絕，正是真護念。

此處的抉擇，正是菩薩戒「方便智慧」的具體表現：**自利利他，須以正法為準繩，非以人情為依歸**。

【義理通解】：
菩薩的「助伴」精神，是廣大的——小至搬一物、行一路，大至成辦事業、度脫生死，皆應隨力隨份。但「慈悲」必須有「智慧」引導，否則容易變成「濫慈悲」。

現代生活裡，此理亦深：  
例如，朋友請你幫忙寫一份假證明，你若幫了，看似「講義氣」，實則「引非法」，害他將來吃上官司，也損自己的誠信。此時拒絕，才是真朋友。  
又如，孩子請求你替他完成他本可自己做的功課，你若代勞，便是「知彼自能成辦」卻仍包辦，反而養成依賴，非真利益。  
再如，自己已生病無力，面對他人請求，若勉強承擔，不但幫不了人，還可能拖垮自己，此時說「我無力相助」，也是如法的拒絕。

所以，這段經文教導我們：**菩薩戒不是束縛，而是智慧的護欄**。它讓我們在利他的路上，既能保持熱忱，又能冷靜抉擇；既不因懈怠而退縮，也不因愚勇而妄動。真正的「助伴」，是令對方朝向離苦得樂的方向——若所行非義非理，則不助、不隨、不盲從，這才是對自他最深徹的慈悲。

下一輪將接續處理「**若欲方便調彼伏彼。廣說如前。**」等餘文。

---

🔹 原典：「若欲方便調彼伏彼。廣說如前。若先許餘為作助伴。若轉請他有力者助。若於善品正勤修習不欲暫廢。若性愚鈍於所聞法難受難持。如前廣說。若為將護多有情意。若護僧制不為助伴。皆無違犯。」

🔸 釋詞：
- **方便**：梵語 upāya，指善巧的方法、權宜的施設。此處指菩薩為利益調伏眾生所採取的智慧手段。
- **調彼伏彼**：調伏對方，令他捨不善處、安立善處。即透過種種方便，轉化眾生的煩惱與惡行。
- **廣說如前**：指如前文所說，即「欲方便調彼伏彼，出不善處，安立善處」等完整的開緣條件，此處省略而總指之。
- **先許餘**：先前已經答應其他人（為其作助伴）。
- **轉請他有力者助**：轉而請求其他有能力的人前往幫助。
- **善品**：善法品类，指所修習的殊勝善法，如戒定慧、六度等。
- **性愚鈍**：根性愚鈍，指智慧低劣、理解力差。
- **難受難持**：難以領受、難以憶持所聞之法。
- **將護多有情意**：為了維護、顧慮眾多有情的心意，避免引起嫌恨或誤會。
- **僧制**：僧團所制定的規制、軌範。
- **助伴**：協助伴侶，即幫助他人成辦事業。

🔸 銷文：
這段經文是說：菩薩安住淨戒律儀時，對於有情所應作之事，若不為助伴，在哪些情況下是沒有違犯的？第一，菩薩想要以善巧方便調伏對方，使他遠離不善之處、安立於善處，如前面廣泛所說的那樣。第二，如果先前已經答應其他人，要為他作助伴，因而無法兼顧當前所求。第三，或者自己雖不能前往，但能輾轉請託其他有能力的人去幫助。第四，如果自己正在專注修習善法，精進用功，不願意暫時荒廢。第五，如果自己根性愚鈍，對於所聽聞的法義難以領受、難以憶持，需要專心用功（如前面廣說的情況）。第六，為了維護眾多有情的心意，避免他們產生嫌恨。第七，為了遵守僧團的規制。在這些情況下，不去作助伴，都不構成違犯。

【詳解】：
此段屬於「饒益有情戒」中「不為助伴」的開緣。菩薩戒以饒益有情為本，原則上眾生有需要時，菩薩應主動為作助伴。但戒律絕非死板教條，而是具有靈活開遮的智慧。此處列出七種情形，說明「不為助伴」並非必然是犯，反而可能是更深的饒益。

一、「方便調伏」為根本開緣：菩薩若見對方因緣未熟，或若自己去協助反而增長其惡法，則以「不助」為調伏手段。這不是放棄眾生，而是以同事、愛語等四攝法的前方便，等待適當時機。

二、「先許餘」與「轉請他」：這是誠信與圓滿的兼顧。菩薩不應因新請求而背棄舊承諾，但也不是拒絕，而是輾轉成就，使對方仍得利益。這顯示菩薩的智慧在於「令事成辦」，不執著於「必須自己親為」。

三、「善品正勤」：菩薩自利利他，若為了利益眾生而荒廢自己的修行，導致道業退失，反而有害於未來長遠的利生事業。因此，在重要禪修、誦經、持戒等善法上用功，可以暫時不赴外緣。這也符合「自未度而度人，無有是處」的修道次第。

四、「愚鈍難受持」：這是針對個人能力的開緣。如果自己對法義尚不通達，心力羸弱，勉強去幫助他人反而耽誤自他，此時應先充實自己，並非懈怠。

五、「將護多有情意」與「護僧制」：菩薩行事不能只顧一人，而須顧全整體。若去幫助某一個人會引起眾多眾生的嫌恨、誤會，或違背僧團和合共住的規制，則不應前往。這正是戒律中「護他心」的精神。

從因明抉擇來看，這七種開緣皆以「是否真實饒益有情」為判準。若「為助伴」的行為會造成更大的損惱，則「不為助伴」反而是持戒；反之，若只是因為懈怠、瞋恨而不為，則是染違犯。此即戒律的「隨方毗尼」與「智慧抉擇」。

【義理通解】：
這段經文教導我們：菩薩的利他行不是盲目無條件的「有求必應」，而是「應機施教」、「權衡輕重」。就像一位良醫，不會病人要什麼藥就給什麼藥，而是依病開方；又像一位善巧的船師，為了將乘客送到彼岸，有時會暫時繞過暗礁，甚至暫停前行。

現代生活中，我們常因「不好意思拒絕」而讓自己身心俱疲，或耽誤更重要的事。此戒文啟發我們：拒絕也可以是慈悲，關鍵在於「心態」與「智慧」。若出於瞋恨、懈怠而拒絕，是過失；若出於守護修道、維護團體和諧、或引導對方獨立成長，則是善巧。

同時，「轉請他有力者助」也提醒我們：幫助眾生不必單打獨鬥，可以結合團隊資源，讓事情更圓滿。這正是菩薩道中「自他不二」、「眾緣和合」的具體表現。

總之，持戒的目標是「令自他現法後法皆得安樂」。因此，一切開遮持犯皆應以此為圭臬，在戒律的框架中，靈活運用智慧與慈悲，才能圓滿菩薩的淨戒波羅蜜。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。見諸有情遭重疾病。懷嫌恨心懷恚惱心不往供事。是名有犯有所違越。是染違犯。若為嬾惰懈怠所蔽不往供事。非染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「遭重疾病」：「遭」是遭遇；「重疾病」是嚴重的疾病。
- 「不往供事」：「往」是前往；「供事」是供養、侍奉、照料。即不前往探望、照顧病者。
- 「懷嫌恨心」：心中懷著嫌惡、怨恨。
- 「懷恚惱心」：心中懷著忿怒、惱害。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。
- 「嬾惰懈怠」：身心遲緩、不樂造作善法。
- 「所蔽」：被……所蒙蔽。
- 「非染違犯」：不是染污性的違犯，過失較輕。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，看見眾生遭受嚴重疾病之苦，卻因為心中懷著嫌惡怨恨之心、忿怒惱害之心，而不前往探望、照料病人。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。如果菩薩不是被嫌恨恚惱所推動，而只是被嬾惰懈怠所蒙蔽，因而不前往供事，這種情況則叫作「非染違犯」——雖有過失，但不是染污性的。

【詳解】
此句制立「探病供事」的戒相。眾生遭重病時，身心受苦，最需要他人的關懷與照料。菩薩以「饒益有情」為本懷，見病者苦，理應主動前往供事，令其得到安慰與幫助。若因嫌恨恚惱而不往，即是「捨有情」，與菩薩的慈悲心直接相違，故為染違犯。

「懷嫌恨心、懷恚惱心」點出染違犯的關鍵——不是因為不知道、不是因為無力，而是因為心中對病者存有嫌惡、怨恨、忿怒，所以不願前往。這是以煩惱直接推動的捨棄，罪性最重。

若因嬾惰懈怠而不往，則是非染違犯。因為不是出於惡意，只是提不起勁、懶得跑一趟。雖然也有過失——因為菩薩應積極饒益有情，但因沒有煩惱惡意，所以罪性較輕。

此處與前文「不為助伴」戒的判攝完全一致：同一種「不作為」，因內心的動機不同，染與非染的判定便不同。這是菩薩戒「以心為主」的具體展現。

【義理通解】
在現實生活中，探病、照料病苦的眾生，是菩薩道非常具體的實踐。然而，我們是否曾因為「不喜歡那個人」「跟他有過節」「心中有怨」，而在他生病時不聞不問？或者明明知道有人在受苦，卻因為懶得動、覺得麻煩，而選擇冷漠以對？前者是染違犯——以嫌恨心捨棄眾生；後者是非染違犯——以懈怠心錯失利生因緣。

佛陀在此提醒我們：病苦中的眾生，最需要的是溫暖與陪伴。菩薩應學習「無緣大慈、同體大悲」，即使是自己不喜歡的人，在他最痛苦的時候，也要放下嫌恨，前往供事。這不只是幫助眾生，更是降伏自心的煩惱、長養自己的慈悲。每一次的探病，都是打破自我好惡、實踐平等慈悲的修行機會。

---

🔹 原典：「無違犯者。若自有病若無氣力。若轉請他有力隨順令往供事。若知病者有依有怙。若知病者自有勢力能自供事。若了知彼長病所觸堪自支持。若為勤修廣大無上殊勝善品。若欲護持所修善品令無間缺。」

🔸 釋詞：
- **無違犯者**：總標開緣之詞，意謂以下所列諸種情況，菩薩雖未前往探病供事，亦不構成戒律上的違犯。
- **無氣力**：身體虛弱、疲憊不堪，或重病纏身而無力行動。
- **轉請他有力隨順**：「轉請」即轉而請求、委託；「有力」指有能力者；「隨順」指適合、便利、能順應因緣而行。意即自己不往，卻已託付他人代為供事。
- **有依有怙**：「依」「怙」皆有依靠、庇護之義。謂病者已有人照料守護，不必菩薩再去。
- **自供事**：自己能夠照料自己。
- **長病所觸**：「長病」即長久患病；「所觸」謂被病苦所逼迫、纏縛。
- **堪自支持**：「堪」為能夠；「支持」即支撐、自理。謂雖久病，但仍能自己撐持。
- **廣大無上殊勝善品**：指能趣向無上菩提的殊勝善法，如大乘定慧、六度萬行、奢摩他毘缽舍那等。
- **無間缺**：無有間斷，亦無缺失。

🔸 銷文：
此段承接上文「見諸有情遭重疾病，懷嫌恨心、懷恚惱心不往供事」之犯相，開示何種情形下，菩薩雖不親往探病供養，仍屬無違犯。經文先以「無違犯者」總標，再列開緣：

一、菩薩自身有病，或身體無力，實難前往；
二、雖不親往，但已轉請其他有力且適合之人，隨順因緣前往供事；
三、了知病者已有親友眷屬依怙，有人看護；
四、了知病者自身有勢力、有能力可以自己照料；
五、了知對方雖是長久患病所纏，但仍能自己支持；
六、為了精勤修習廣大無上殊勝善法；
七、為了護持所修善法，令其相續不斷、圓滿無缺。

以上種種，皆因非由嫌恨、恚惱之心，亦非懈怠放逸所使，而是有正當理由，故不構成違犯。

【詳解】：
本段在戒律的「開遮持犯」中，屬於「開緣門」。前面制戒時，菩薩見病者而不往供事，若由嫌恨心、恚惱心驅使，則成「染違犯」；若由嬾惰、懈怠、放逸所蔽，則為「非染違犯」。此處則明示，雖有「不往供事」之事實，但由於特定因緣，菩薩戒律並不判其為犯。

歷數諸緣，可歸為三類：

一、**自身障難**：「自有病」「無氣力」——菩薩身心不堪，故不能往外。此非不願，而是不能。
二、**善巧替代**：「轉請他有力隨順令往供事」——雖身不能至，然心願已遂，以他人代之，不廢利生事業。
三、**對方堪能**：「知病者有依有怙」「自有勢力能自供事」「長病所觸堪自支持」——病者已得照料，或尚能自理，菩薩不必再去，並非棄捨不顧。
四、**修道相續**：「為勤修廣大無上殊勝善品」「欲護持所修善品令無間缺」——正在進修殊勝定慧等善法，若中斷往赴，則妨害法身慧命；而此處「勤修」「護持」四字，顯非懈怠偷懶，而是以殷重心相續用功。

須特別辨明：最後二緣最易被誤解為「只顧自利，不顧他苦」。然菩薩修行，本為利他；所修的是「廣大無上」之善品，非世間雜染之法。譬如醫者正操刀救數十人性命，無法抽身探視一友；非無慈心，乃以更大饒益故。若以修行為藉口，實懷懈怠，則不得名「勤修」，仍屬違犯。

【義理通解】：
菩薩戒是「心地戒」，重在是否違背菩提心與饒益有情戒。世間法律有「不罰」與「免責」之事由，佛法戒律亦有開緣，其精神在於戒律不是死的教條，而是活的生命智慧。

現代生活中，我們常陷入「非此即彼」的罪咎感：若不能親自去照顧病人，便自責不慈悲。此段經文正予解套：若已病重在床，當然無力探病；已委請醫護、親友代為照料，亦已盡心；對方本有家人與自理能力，並非孤苦無依；甚至自己正在進行重要工作——如緊急手術、救災、講課——若中途離去，反而損害更多眾生。此時不生煩惱、不捨眾生，則無違犯，不需內疚。

但也要警惕：現代人容易以「我很忙」「我在修行」為藉口，逃避應盡的責任。經文強調「勤修」與「護持」——心是精進的、善法是相續的；若只是貪圖安逸、懶散懈怠，縱有一千個理由，也難逃自心業鏡。開緣不是護短，而是引導我們在重重因緣中，以智慧抉擇輕重，以慈悲貫穿一切行。

---

🔹 原典：「若自了知上品愚鈍其慧鈍濁於所聞法難受難持。難於所緣攝心令定。若先許餘為作供事。如於病者。於有苦者為作助伴。欲除其苦當知亦爾。」

🔸 釋詞：
- 自了知：自己內心如實覺察、清楚明白。
- 上品愚鈍：指極度嚴重的遲鈍根機，非「上等」之義，而是「最下劣、最重」的鈍根。
- 其慧鈍濁：其慧根遲鈍而暗昧渾濁。鈍，遲緩不敏；濁，不清明，覆障慧光。
- 難受難持：受，領納信受；持，憶持不忘。對所聞法義難以領解，也難以記憶不忘。
- 難於所緣攝心令定：在所緣境界上，難以收攝散亂心、繫心一處而住於定。所緣，即心所攀緣的修行觀境。
- 若先許餘：若先前已經應許他人。
- 為作供事：為對方作供給、承事、看護等事。
- 如於病者：如對待重病者之情況，此處總指前述諸多開緣。
- 有苦者：身心遭受種種苦惱的有情。
- 為作助伴：作為援助之同伴，給予助力，共同離苦。
- 當知亦爾：也應知道同樣如此；「爾」即「如是」。

🔸 銷文：
若菩薩自己覺察到：我是上品愚鈍的根機，慧根既遲鈍又暗濁，對於所聽聞的佛法既難領受、又難憶持，甚至連在所緣境上收攝心念令入寂定都極為困難，因此必須專心修學、無暇他顧；或者，在此之前已經先應允了他人，要為對方辦理供給承事之事，所以無法分身前往探病供事。以上這些情況，都不構成違犯。不僅對病者如此，對於其他身心受苦的有情，若菩薩發心要作其助伴、為其解除苦惱，也應當知道：前述種種開緣，同樣一體適用。

【詳解】：
此段是「不往供事」戒中，佛陀所列舉無違犯因緣的後半部分。菩薩戒以饒益有情為本，見病者應前往瞻視供事；然若自身有特殊障緣，則開許不往，不名違犯。此中義理可分三層：

一、自了知根鈍慧劣，須專精自修。菩薩雖以利他為重，但利他需以自利為基。若自己根機極鈍，聽聞正法不能受持，修觀不能入定，則此時強行外出，非但不能真正利益病人，反令自己的道業停滯。故戒律開許此類菩薩暫捨利他外緣，先致力於聞思修慧。此非捨棄眾生，而是「自未調伏，難調伏他」的一種如實知。

二、難受難持與難於所緣攝心令定，分別對應慧學與定學的障礙。聞法而不能領受憶持，則慧門不通；觀境而不能攝心入定，則定門不啟。此際的菩薩正應萬緣放下、一門深入，如救頭燃，不可因世俗供事而廢止道業。

三、「若先許餘為作供事」是「誠信」的開緣。菩薩若已先應承他人之請，便不可因新的境界而背棄前言。兩件利他之事衝突時，依先後次第取捨，重諾守信，本身就是菩薩戒的內涵。若棄前約而赴後請，反而造成妄語失信之過。

末後「如於病者」至「當知亦爾」，是將開緣原則由「病苦」類推至一切有苦有情。眾生苦事甚多，如喪親、失財、遭難、繫縛等，菩薩若有心為伴除苦，亦同受上述開緣的制約。由此可知，菩薩戒的開遮持犯並非死板條文，而是具有普遍性與同理心的智慧抉擇。

【義理通解】：
本段彰顯菩薩戒「悲智雙運」的精神：既要「不捨眾生」，也要「如實自知」。在度生事業中，菩薩不是一股腦地往外衝，而須冷靜評估自身的能力與處境。佛陀在此開出「自了知上品愚鈍」「先許餘」等緣，正是為了讓修行者不因一時力不逮而陷入罪咎，也避免「硬撐」所造成的自損損他。

現代生活中，這如同搭飛機時的安全指示：氧氣面罩落下時，大人須先為自己戴好，再幫身旁的孩子。若自己先缺氧昏迷，便無法救人。菩薩的利他事業亦然——定力、慧力、身心康健，皆是度生工具；工具不足，先充實自己，是長遠利他的必要準備。

又「先許餘為作供事」如同人際之間的「承諾優先權」。一個言而無信的人，即使做了許多善事，也很難真正攝受眾生。守護自己的承諾，就是守護菩薩的戒體；在多重義務衝突時，依先後次第如理取捨，正是菩薩智慧的表現。

總之，此段教導我們：戒律是活的，是悲心與智慧的交織。菩薩應在「護念眾生」與「增長自身道業」之間，善用開遮、念念分明，如此方能真正成就自利利他、圓滿無上的菩薩行。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。見諸有情為求現法後法事故廣行非理。懷嫌恨心懷恚惱心。不為宣說如實正理。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「現法」：現在世、當下的生命階段。
- 「後法」：未來世、來生的生命階段。
- 「事故」：「事」是事情；「故」是緣故。即為了……的緣故。
- 「廣行非理」：「廣」是廣泛、種種；「行」是造作；「非理」是不合理、不如法。即廣泛地造作種種不如理法的行為。
- 「懷嫌恨心」：心中懷著嫌惡、怨恨。
- 「懷恚惱心」：心中懷著忿怒、惱害。
- 「不為宣說如實正理」：「宣說」是演說開示；「如實正理」是符合真實的正確道理。即不為對方開示正確的佛法道理。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，看見有的眾生，為了追求今生（現法）與來生（後法）的利益，卻廣泛地造作種種不如理法的行為——例如以邪命求財、以惡行求樂等。然而菩薩心中懷著嫌惡怨恨之心、忿怒惱害之心，因此不為他開示符合真實的正確道理。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「應機說法」的戒相。眾生由於無明，雖然想求自他利益，卻不知正確方法，反而廣行非理。菩薩見此，應生悲憫，為其宣說「如實正理」——即因果、業報、善惡、解脫等正確道理，令其改邪歸正。若因嫌恨恚惱而不說，即是捨棄眾生、斷其慧命。

「為求現法後法事故」點出眾生的動機——他們並非故意為惡，而是想追求幸福安樂，只是方法錯誤。這正是最需要菩薩指引的時刻。菩薩若因煩惱而沉默，等於眼睜睜看著眾生走向苦果。

「不為宣說如實正理」的關鍵在於「如實」——菩薩所說應是正確、如法、能令眾生離苦得樂的道理，而非隨意應付的言詞。若菩薩有能力說法卻不說，且心中有煩惱障礙，即為染違犯。後文將列出開緣，如自無知、無力、對方不生恭敬等。

【義理通解】
在現實生活中，我們常看到有人為了追求幸福，卻用錯誤的方法——例如為了發財而詐騙、為了健康而亂吃藥、為了愛而控制對方。此時，若我們有能力勸導，卻因為討厭對方、心中有怨而不願開口，便是此處所說的染違犯。菩薩的慈悲，是「見眾生走錯路，一定要出聲提醒」；即使對方不一定聽從，至少已盡了護念之心。當然，勸導也須觀察因緣——若對方不聽、或會起反效果，則有開緣（後文說明）。但若只因嫌恨而沉默，便是捨棄眾生，違背菩薩道。

---

🔹 原典：「若由懶惰懈怠所蔽不為宣說。非染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「若由」：如果是由於。
- 「懶惰懈怠」：身心遲緩、不樂造作善法，於應行之事不勇悍精進。
- 「所蔽」：被……所蒙蔽、遮蓋。
- 「不為宣說」：不為眾生開示宣說如實正理。
- 「非染違犯」：不是染污性的違犯，過失較輕。

🔸 銷文：
如果菩薩不是被嫌恨、恚惱等煩惱所推動，而只是由於懶惰、懈怠的心態所蒙蔽，因而沒有為眾生宣說如實正理。這種情況，仍然叫作「有犯、有所違越」，但是屬於非染污性的違犯。

【詳解】
此句是相對於前文「懷嫌恨心懷恚惱心，不為宣說如實正理」的染違犯而來的對比判攝。同樣是「不為宣說」，因為內心動機不同，罪性便有染與非染的分別。

染違犯的關鍵在於「嫌恨心、恚惱心」——出於對眾生的嫌惡、怨恨、忿怒而拒絕說法，這是煩惱直接推動，所以染污。非染違犯則排除這些煩惱，但仍有過失，其根源是「懶惰懈怠」——不是不想利益眾生，只是提不起勁、懶得開口，或者沒有積極去觀察眾生的需要而主動說法。

在唯識學中，懈怠是大隨煩惱，能障精進、增長染污，但體性較為鈍劣，不像瞋恚那般猛利。因此，由此而生的違犯雖有過失，但不是出於惡意敵視眾生，所以判為非染。然而，經文仍說「非染違犯」，顯示這依然是一種違犯——因為菩薩有「說法利生」的責任，因懈怠而不說，即是虧欠了眾生，必須懺悔改進。

【義理通解】
這句經文提醒我們：有時我們沒有勸導眾生、沒有分享佛法，不是因為討厭對方，只是因為「懶得說」「覺得麻煩」「反正他也不會聽」。這種心態，雖然不像「懷恨不說」那樣惡意，但同樣讓眾生失去了聽聞正理的機會。就像一位醫生明知病人需要衛教，卻因為懶得解釋而隨便應付，雖然不是故意害人，但也是一種失職。菩薩的責任，是「隨時準備好為眾生說法」；若因懈怠而錯失因緣，應生慚愧，提起精進，切莫讓懶惰耽誤了眾生的慧命。

---

🔹 原典：「無違犯者。若自無知若無氣力。若轉請他有力者說。若即彼人自有智力。若彼有餘善友攝受。若欲方便調彼伏彼。廣說如前。若知為說如實正理起嫌恨心若發惡言若顛倒受若無愛敬。若復知彼性弊[怡-台+龍]悷。不為宣說。皆無違犯。」
🔸 釋詞：
- 「自無知」：自己對於所說之法尚未通達，沒有能力開示。
- 「無氣力」：身體虛弱，沒有氣力說法。
- 「轉請他有力者說」：自己不能說，但轉而請其他有能力的人為他說法。
- 「即彼人自有智力」：對方自己本來就有智慧能力，足以理解正理。
- 「彼有餘善友攝受」：對方已有其他的善知識在攝受教導。
- 「欲方便調彼伏彼」：為了以善巧方便調伏對方，有時故意不說，令其反省。
- 「廣說如前」：詳細內容如前，即令其出不善處、安立善處等。
- 「起嫌恨心」：若為他說法，他會生起嫌惡怨恨。
- 「若發惡言」：他會說出惡言辱罵。
- 「若顛倒受」：他會顛倒領受，將正法聽成邪法。
- 「若無愛敬」：他對佛法、說法者沒有恭敬之心。
- 「性弊[怡-台+龍]悷」：「弊」是惡劣；「[怡-台+龍]悷」是固執乖戾、剛愎自用。即性情惡劣、固執難化。
- 「不為宣說」：在這些情況下，不為他說法。
- 「皆無違犯」：全部都不構成違犯。

🔸 銷文：
什麼情況下無違犯呢？如果菩薩自己對於法義尚未通達、無知無解，或身體虛弱沒有氣力說法，則不說，不犯。如果菩薩自己不能說，但轉而請其他有能力的人去為他說法，則不說，不犯。如果對方自己本來就有智慧力，能夠自行領悟正理，則不說，不犯。如果對方已經有其他善知識在攝受教導，則不須越俎代庖，不說，不犯。如果菩薩想要以善巧方便調伏對方、降伏對方——如前所說，令其出不善處、安立善處——所以暫時不說，不犯。如果菩薩知道，為他宣說如實正理時，他不但不會接受，反而會生起嫌恨心、發出惡言、顛倒領受、或對佛法毫無恭敬，則不為他說法，不犯。如果菩薩又知道對方性情惡劣、固執乖戾、剛愎難化，現在說法只會增長他的邪見與煩惱，則不為宣說，也不違犯。

【詳解】
此句列出「不為宣說如實正理」的眾多無違犯開緣，可分為三類：

第一類，自己無能無力：「自無知」「無氣力」——自己對法義尚未通達，或身體不允許，無法說法。此時不說，是自知之明，不是懈怠。

第二類，他已有緣：「轉請他有力者說」——自己雖不能說，但已安排其他人代為說法，盡到護念之心。「即彼人自有智力」「彼有餘善友攝受」——對方本身已有智慧力，或已有善知識攝受，不須自己多言。這是尊重眾生既有的善緣，不搶因緣。

第三類，觀察對方根器與效果：「若欲方便調彼伏彼」——有時暫時不說，是為了令對方反省，是「以不說為說」的善巧。「若知為說如實正理起嫌恨心、發惡言、顛倒受、無愛敬」——若明知說法只會令對方更生煩惱、毀謗正法，則寧可不說，以保護眾生的善根。「若復知彼性弊[怡-台+龍]悷」——若對方性情剛愎頑劣，現在不是說法的時機，則等待因緣成熟再說。

這些開緣的共同精神是：說法的目的是「令眾生得利益」。若說法能令眾生獲益，菩薩應克服困難而說；若說法不但無益，反而令眾生造惡業、增長煩惱，則保持沉默才是真正的慈悲。這與《維摩詰經》所說「先以欲鉤牽，後令入佛智」的善巧一致——說法必須「知時、知量、知機」。

【義理通解】
在現實生活中，我們常急著想把自己的「正理」告訴別人，卻忽略了對方的根器與心態。有時對方正在氣頭上，你說什麼他都聽不進去，甚至會反唇相譏；有時對方根本沒有恭敬心，你說法反而令他輕慢三寶；有時對方已有更好的老師，你不需要插手。菩薩的智慧，就在於分辨「何時該說、何時不該說」。不說，不是放棄，而是尊重因緣、等待時機。就像醫生不會在病人狂躁時強行灌藥，而是先安撫情緒，再對症下藥。真正的慈悲，是「應機而說，不應機而默」。我們應學習這種智慧：在想要勸導他人之前，先觀察自己的動機是否清淨、自己的能力是否足夠、對方的因緣是否成熟。若三者具足，則應歡喜宣說；若有所欠缺，則應善巧沉默，或轉請他人協助。如此，才能真正圓滿「饒益有情」的菩薩行。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。於先有恩諸有情所。不知恩惠不了恩惠。懷嫌恨心不欲現前如應酬報。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「先有恩」：先前曾經對菩薩施予恩惠。
- 「諸有情所」：在那些眾生之處，即對於那些有恩的眾生。
- 「不知恩惠」：不能憶念、不知道對方對自己有恩。
- 「不了恩惠」：「了」是了解、明瞭；即不能明了恩惠的深重與意義。
- 「懷嫌恨心」：心中懷著嫌惡、怨恨。
- 「不欲現前」：「現前」是當面、親自；「不欲現前」是不想當面見對方。
- 「如應酬報」：「如應」是如其應當的；「酬報」是報答、回報。即按照對方恩德所應得的方式去報答。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，對於那些先前曾經對自己施予恩惠的眾生，心中不但不能憶念這份恩惠、不能明瞭這份恩惠的意義，反而懷著嫌惡怨恨之心，不願意當面出現在對方面前，依照對方恩德所應得的方式去報答。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「知恩報恩」的戒相。菩薩道的修行，以「知恩報恩」為重要德目。眾生有恩於我，我當憶念其恩，並以實際行動回報。這不僅是世間的美德，更是菩薩集聚資糧、長養慈悲的修行。若菩薩「不知恩惠、不了恩惠」，即是忘恩負義，已失做人的基本道德；更進一步「懷嫌恨心」，不願現前酬報，甚至排斥、厭惡有恩之人，這便是以煩惱心對待恩人，嚴重違背菩薩的慈悲心。

此處「不知恩惠」「不了恩惠」是兩種過失：「不知」是根本沒有憶念起這份恩德，心被無明所覆；「不了」是即使知道，卻不能體會恩德的深重，輕忽淡漠。再加上「懷嫌恨心」——對恩人心存嫌惡，這已不是單純的無知，而是以惡心面對恩人，所以判為染違犯。

【義理通解】
在生活中，我們一生受過許多人恩惠——父母的養育、師長的教導、朋友的幫助。若因為時間久了、或因為與對方有過嫌隙，而忘記這份恩情，甚至不願報答，這便是此處所說的過失。菩薩戒提醒我們，要常懷感恩心，憶念眾生恩，並以實際行動回報。即使是曾對我們有恩、但現在關係不好的人，也應放下嫌恨，如應酬報。若我們發現自己對某人「不想見他」「不想理他」，卻忘了對方曾對我們的恩惠，就要警覺，這是煩惱在遮蔽我們的感恩心。

---

🔹 原典：「若為嬾惰懈怠所蔽不現酬報。非染違犯。無違犯者。勤加功用無力無能不獲酬報。若欲方便調彼伏彼。廣說如前。若欲報恩而彼不受。皆無違犯。」
🔸 釋詞：
- 「嬾惰懈怠」：身心遲緩、不樂造作善法，於應行之事不勇悍精進。
- 「所蔽」：被……所蒙蔽、遮蓋。
- 「不現酬報」：「現」是現前、實行；「酬報」是報答。即不實行報恩。
- 「非染違犯」：不是染污性的違犯，過失較輕。
- 「勤加功用」：「勤加」是勤勉地添加；「功用」是努力、功夫。即已經努力去做了。
- 「無力無能」：「無力」是沒有力量；「無能」是沒有能力。
- 「不獲酬報」：「不獲」是無法達到；「酬報」是報恩的結果。即無法達成報恩的目的。
- 「欲方便調彼伏彼」：想要以善巧方便調伏、降伏對方。
- 「廣說如前」：詳細內容如同前面所說。
- 「欲報恩而彼不受」：想要報恩，但對方不接受。
- 「皆無違犯」：以上全部都不構成違犯。

🔸 銷文：
如果菩薩不是被嫌恨心所推動，而只是被嬾惰懈怠所蒙蔽，因此沒有現前實行報恩，這種情況叫作「非染違犯」——雖有過失，但不是染污性的。什麼情況下無違犯呢？如果菩薩已經勤勉地努力去報恩，但因為自己無力無能，無法達成酬報的目的，則不犯。如果菩薩想要以善巧方便來調伏對方、降伏對方——如前所說，令其出不善處、安立善處——因此暫時不現酬報，則不犯。如果菩薩想要報恩，但對方不接受你的報答，則也不違犯。

【詳解】
此句先區分非染違犯，再列出三種無違犯開緣。

非染違犯的關鍵是「嬾惰懈怠」——不是因為嫌恨對方，只是「懶得去報恩」「拖著不去做」，這是有過失的，但罪性較輕，因為心中沒有惡意。

無違犯的開緣則各有智慧考量：
一、「勤加功用無力無能不獲酬報」——菩薩已經盡力去做了，但因為自己能力不足、條件不允許，無法完成報恩。此時菩薩已盡其在我，結果不圓滿並非菩薩的過失，因此無犯。這顯示戒律重視「發心與努力」，而非強求結果。
二、「欲方便調彼伏彼」——有時立即報恩反而增長對方的傲慢或執著，菩薩觀察因緣，選擇暫時不報，以善巧方便調伏對方。這是「以不報為報」的智慧——為了對方真正的利益。
三、「欲報恩而彼不受」——菩薩有心報恩，但對方不接受。例如對方認為「幫助你不是為了回報」，或對方已無所求。此時菩薩已生起報恩之心，對方拒絕接受，菩薩無法強迫，因此無犯。這顯示戒律的是非判斷，以「心」為主——只要心已真誠想要報恩，即使因緣不具足，也不違犯。

【義理通解】
在現實生活中，我們可能因為「懶」而拖延報恩——明明知道要感謝父母、師長、恩人，卻總想著「以後再說」，結果一年拖過一年，這便是非染違犯。菩薩戒提醒我們，報恩要及時，不能因懈怠而耽誤。但若自己真的無能為力、或對方拒絕接受、或報恩的時機未到，則不必過度自責，因為菩薩戒判斷的核心在於「心」——是否真誠地想要報恩、是否已經努力去做了。

這也教導我們：報恩的方式有多種，不一定只有物質回報。若對方是善知識，以修行成就來報恩，或許是最好的報答；若對方無所求，則可以將這份恩情轉化為對眾生的慈悲，將來廣度眾生，這也是一種報恩。重點是：念念不忘恩德，隨時準備回報，不在形式上拘泥。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。見諸有情墮在喪失財寶眷屬祿位難處。多生愁惱。懷嫌恨心不往開解。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「墮在」：墮落、陷入某種境地。
- 「喪失」：失去、丟失。
- 「財寶」：錢財珍寶等物質財產。
- 「眷屬」：親屬家眷。
- 「祿位」：官位、俸祿、社會地位。
- 「難處」：苦難的處境。
- 「多生愁惱」：因而生起眾多的憂愁苦惱。
- 「懷嫌恨心」：心中懷著嫌惡、怨恨。
- 「不往開解」：「往」是前往；「開解」是勸導、解開對方心中的愁結。即不去安慰、勸解。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，看見眾生陷入了喪失財寶、親屬眷屬、官位俸祿等苦難的處境，因此生起了眾多的憂愁苦惱。然而菩薩心中懷著嫌惡怨恨之心，不前往勸導、解開對方心中的愁結。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「開解眾生苦惱」的戒相。眾生遭遇重大損失——財產、親人、地位——內心必定愁苦交煎。此時最需要有人傾聽、安慰、引導，幫助他從愁惱中走出來。菩薩以「饒益有情」為本懷，見眾生苦，理應主動前往開解，以柔軟語、愛語令其寬心。

此處的關鍵在於「懷嫌恨心」——菩薩不是不知道對方苦，也不是沒有能力去開解，而是因為心中對眾生懷有嫌惡、怨恨，所以不願意去。這是以煩惱心捨棄眾生，與菩薩的慈悲心直接相違，故判為染違犯。眾生受苦時，正是菩薩攝受眾生最好的時機；若因嫌恨而錯失，既傷害眾生，也損害自己的菩提心。

【義理通解】
在人生中，每個人都有跌倒的時候——破產、失業、喪親、失戀。此時，一句溫暖的問候、一個陪伴的身影，往往能帶來巨大的力量。但若我們因為與對方有過節、心中有怨，而在對方最痛苦的時候選擇冷漠以對，這便是捨棄眾生。菩薩的修行，正是在這樣的時候，超越自己的好惡，以慈悲心前去開解。我們可以問自己：當一個我不喜歡的人遭逢苦難時，我願意去安慰他嗎？若心中猶豫，便應警覺：這是煩惱在障礙我們行菩薩道。

---

🔹 原典：「若為懶惰懈怠所蔽不往開解。非染違犯。無違犯者。應知如前。於他事業不為助伴。」
🔸 釋詞：
- 「懶惰懈怠」：身心遲緩、不樂造作善法，於應行之事不勇悍精進。
- 「所蔽」：被……所蒙蔽、遮蓋。
- 「不往開解」：不前往勸導、解開眾生的愁惱。
- 「非染違犯」：不是染污性的違犯，過失較輕。
- 「無違犯者」：雖有不往開解的行為，但因特定因緣，不構成犯戒。
- 「應知如前」：應當知道如同前面所說（即「於他事業不為助伴」戒中所列的種種開緣）。
- 「於他事業不為助伴」：指前面「不為助伴」戒中所廣說的開緣——如自身疾病、無氣力、轉請他助、知彼自能、將護多有情、護僧制等。

🔸 銷文：
如果菩薩不是被嫌恨心所推動，而只是被懶惰、懈怠的心態所蒙蔽，因此沒有前往開解眾生的愁惱，這種情況叫作「非染違犯」——雖有過失，但不是染污性的。什麼情況下無違犯呢？應當知道，就像前面「於他事業不為助伴」戒中所廣說的開緣一樣——若菩薩自身有病、無氣力、已轉請他人代為開解、知彼自能紓解、或為了調伏眾生、護念大眾、護持僧制等，在這些情況下不往開解，皆不構成違犯。

【詳解】
此句以「如前」的簡潔方式，將「不往開解」的開緣，全部連結到前面「不為助伴」戒的開緣，顯示菩薩戒的開緣原則具有一致性。非染違犯的關鍵是「懶惰懈怠」——不是因為討厭眾生，只是提不起勁、懶得去安慰，這是有過失的，但沒有惡意，所以罪性較輕。

無違犯的開緣，則包含身體不允許（疾病、無力）、已作替代安排（轉請他助）、觀察因緣（對方自能、已有依靠）、以調伏為方便、護念大眾、維護僧制等。這些都是菩薩以智慧判斷「不往」是否對眾生有利。若前往開解反而令情況更糟，或自己力有未逮，則不往並無過失。

【義理通解】
生活中，當朋友遭遇重大打擊時，我們應該主動安慰。但有時我們因為懶惰、怕麻煩而選擇沉默，這便是非染違犯——不是惡意，但虧欠了朋友。然而，若自己真的生病無力、或已請他人代為關心、或對方拒絕被安慰、或此刻不打擾反而是尊重，則不去也無須自責。關鍵在於：我們是否「有心」？若心中有眾生，即使不能親往，也會想辦法傳達關懷；若因懈怠而無心，則應懺悔。菩薩的慈悲，不在形式，而在那一念真誠的繫念。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。有飲食等資生眾具。見有求者來正悕求飲食等事，懷嫌恨心懷恚惱心而不給施。是名有犯有所違越。是染違犯。」

🔸 釋詞：
- **淨戒律儀**：即菩薩所受的三聚淨戒——律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒；此處特指安住於菩薩戒法、如法行持的狀態。
- **資生眾具**：「資生」即資養生命，「眾具」指種種生活所需之器具物品；合謂維持生存所依賴的各種衣食臥具、醫藥等物。
- **正悕求**：「正」為現前、正在之義；「悕」同「希」，即希望、乞求。意即當下正有求者前來，懷著殷切之心希求施與。
- **嫌恨心**：「嫌」是嫌惡、不滿，「恨」是怨恨、記懷；由不順己意而生的排斥心理。
- **恚惱心**：「恚」即嗔恚，「惱」是煩惱惱亂；內心燃燒著忿怒、擾亂之相。
- **有犯有所違越**：謂違犯所受菩薩戒法，越過戒律的界限，失壞清淨戒體。
- **染違犯**：「染」指與煩惱雜染相應；因懷嫌恨、恚惱等染污心而違犯，屬重品犯，過失較非染違犯為重。

🔸 銷文：
若有安住於菩薩淨戒律儀的菩薩，自己擁有飲食等足以資養生命的種種物品器具，當看見有人前來，正懷著殷切之心希求飲食等生活所需時，菩薩卻由於內心的嫌惡、怨恨、嗔恚、惱亂，而不肯布施給對方。這樣的行為，便稱之為「有犯有所違越」；因為是懷著染污煩惱心而違犯，所以屬於「染違犯」。

【詳解】：
此戒為菩薩戒中「饒益有情戒」所攝，旨在對治菩薩的慳吝與嗔恚。菩薩既已發菩提心、受菩薩戒，便應以眾生為福田，隨力隨分施與衣食等資生之具。今條文列出三重關鍵：

一、 **境緣具足**：「有飲食等資生眾具」——表明菩薩並非一無所有，而是確實擁有可供布施之物。此句為犯相確立前提；若實無財物，則無從施與，不構成犯戒。

二、 **求者現前**：「見有求者來正悕求飲食等事」——求者已至面前，且正當希望獲得飲食等物。此時正是菩薩修布施、攝受眾生的時機。求者的「正悕求」顯示其需求真切，非虛妄試探。

三、 **煩惱為因，拒絕為行**：「懷嫌恨心懷恚惱心而不給施」——此為結犯之正因。「嫌恨」與「恚惱」皆屬煩惱心所，說明菩薩之所以不施，並非因無力、或因善巧方便，而是被不善心所驅使：或嫌惡求者之貧窮卑下，或怨恨其屢次求索，或心生惱怒而不願成人之美。以如是染污心堅拒布施，即與菩薩「無緣大慈、同體大悲」的精神相違，故成染違犯。

依《瑜伽師地論》菩薩戒之意趣，染違犯必與煩惱現行相應，尤其「嫌恨」「恚惱」屬瞋煩惱，是菩薩戒中尤須防範之過失。此處雖是「不施」，實質上是「慳貪」與「瞋恚」和合而起的惡行；既違背「攝善法戒」中布施波羅蜜的修學，亦損害「饒益有情戒」中應予眾生安樂的本分。故經論判定此為染污性違犯，須如法懺悔，方能還淨。

【義理通解】：
菩薩道的核心在於「自利利他」雙圓，而布施正是利他的首要方便。眾生有求，菩薩有物，因緣會遇之時，當下即是實踐菩薩行的最佳場所。若此時因一念嫌恨、一念恚惱而閉門不施，表面上是損失了一點財物，實際上卻斷送了與眾生結善緣的機緣，也封閉了自己成就布施波羅蜜的大門。

這條戒提醒我們：**佈施不僅是物質的給予，更是心量的展開。** 日常生活中，他人向我們求助、借物、請託時，凡夫常會生起「我所有」的執著，或嫌對方麻煩、或惱對方貪婪，於是拒絕。然而菩薩戒的智慧在於：當求者出現的那一刻，正是我們觀察自心、磨鍊慈悲的時候。若心懷嫌恨，縱然家財萬貫也與道無干；若以清淨歡喜心布施，即使一飯一菜，都是成佛的資糧。

現代社會中，這種「資生眾具」可理解為我們擁有的時間、知識、能力、金錢乃至一個微笑。當有人前來「正悕求」時，我們是否因嫌惡、惱怒而吝於付出？這便是此戒的當代觀照。菩薩學處不在遠方，就在日常每一次「給不給」的當下，覺察自己的起心動念，轉嫌恨為慈悲，轉恚惱為歡喜，方是真正安住菩薩淨戒律儀。

---

🔹 原典：「若由懶惰懈怠放逸不能施與。非染違犯。無違犯者。若現無有可施財物。若彼悕求不如法物所不宜物。若欲方便調彼伏彼。廣說如前。若來求者王所匪宜將護王意。若護僧制而不惠施皆無違犯。」
🔸 釋詞：
- 「懶惰懈怠」：身心遲緩、不樂造作善法，於應行之事不勇悍精進。
- 「放逸」：梵語 pramāda，於惡法不防、於善法不修，心念放縱流散。
- 「不能施與」：無法實行布施。
- 「非染違犯」：不是染污性的違犯，過失較輕。
- 「現無有可施財物」：「現」是現前、目前；「可施」是可供布施的。即目前自己根本沒有可供布施的財物。
- 「不如法物」：不符合戒律正理的物品，如刀杖、毒藥、釣具等。
- 「所不宜物」：不適合對方的物品，如病者不宜的食物等。
- 「調彼伏彼」：以善巧方便調伏、降伏對方。
- 「廣說如前」：詳細內涵如前，即令其出不善處、安立善處等。
- 「王所匪宜」：「王」是國王；「匪宜」即非宜、不合宜。即所求之物是國王不允許、不合國法的。
- 「將護王意」：「將護」是保護、顧念；「王意」是國王的心意。即顧念國王的法令與心意，避免違犯國法。
- 「護僧制」：維護僧團的制度軌範。
- 「而不惠施」：「惠施」是惠贈布施。即不布施。
- 「皆無違犯」：以上全部都不構成違犯。

🔸 銷文：
如果菩薩不是被嫌恨恚惱所推動，而只是由於懶惰、懈怠、放逸的心態，因而無法給予布施，這種情況叫作「非染違犯」——雖有過失，但不是染污性的。什麼情況下無違犯呢？如果菩薩現在確實沒有可供布施的財物，則不施，無犯。如果對方所希求的是不如法的物品（如刀杖、毒藥），或是不適合對方的物品，則不施，無犯。如果菩薩想要以善巧方便調伏對方、降伏對方——如前所說，令其出不善處、安立善處——所以暫時不施，無犯。如果來求者所求之物是國王所不允許、不合國法的，菩薩為了顧念國王的心意與法令而不施與，無犯。如果為了維護僧團的制度規矩，依僧制不應施與，則不施與，也無違犯。

【詳解】
此句先區分非染違犯，再列出五種無違犯開緣。非染違犯的關鍵在於「懶惰懈怠放逸」——不是因為討厭求者，只是懶得布施、拖延不給、或根本不把這件事放在心上。這是有過失的，因為菩薩有布施的責任，但沒有惡意，所以罪性較輕。

無違犯的開緣則各有智慧考量：
一、「現無有可施財物」——自己目前一無所有，無法布施，自然無犯。這顯示布施必須「有財可施」，不能強求無中生有。
二、「悕求不如法物、所不宜物」——若對方求的是刀杖、毒藥等不如法之物，或對其身體有害之物，菩薩不施，是保護對方不造惡業，無犯。
三、「欲方便調彼伏彼」——有時立即滿足對方所求，反而增長其貪欲或依賴。菩薩觀察因緣，暫不施與，令其反省，是「以不施為施」的善巧。
四、「王所匪宜將護王意」——若所求之物違犯國法，菩薩顧念王法，不施與，是「在世間法上守護正義」，避免助長違法行為。
五、「護僧制」——僧團制度若有規定不可施與，菩薩依僧制而行，不施與，是維護僧團和合。

這五種開緣的共同精神：不施與不是出於吝嗇或煩惱，而是基於「如實觀察」的智慧——有時無物可施，有時不應施，有時施了反成過失。菩薩的布施，必須以「自他真實利益」為判斷標準。

【義理通解】
在現實生活中，布施並不只是「有人要就給」。若對方拿錢去買毒品，你給他是害他；若對方想借你的刀去做壞事，你借他是共業。真正的布施，是「給對方真正需要的」，而不是「對方要什麼就給什麼」。這就像父母不會因為孩子吵著要吃糖，就無限量供應糖果——有時拒絕，反而是真正的愛護。同時，若自己真的沒有能力布施，也不必勉強，更不必內疚；只要心中有布施的善念，未來因緣具足時再行布施即可。菩薩的智慧，在於「當施則施，不當施則不施」，始終以眾生的真實利益為依歸。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。攝受徒眾懷嫌恨心。而不隨時無倒教授無倒教誡。知眾匱乏。而不為彼從諸淨信長者居士婆羅門等。如法追求衣服飲食諸坐臥具病緣醫藥資身什物隨時供給。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「攝受徒眾」：「攝受」是攝取、攝持；「徒眾」是弟子、信眾。即收攝弟子、領導徒眾。
- 「懷嫌恨心」：心中懷著嫌惡、怨恨。
- 「隨時」：隨順時機、時時。
- 「無倒教授」：「無倒」是沒有顛倒錯誤；「教授」是傳授教法。即以正確無誤的方法教授法義。
- 「無倒教誡」：「教誡」是教誡訓導、提醒誡勉。即以正確的方法教誡弟子捨惡向善。
- 「知眾匱乏」：「知」是知道；「眾」是徒眾；「匱乏」是缺乏、不足。即明知徒眾生活資具缺乏。
- 「淨信長者居士婆羅門等」：具有清淨信心的長者、居士、婆羅門等護法信眾。
- 「如法追求」：「如法」是符合戒律正理；「追求」是尋求、乞化。即以如法的方式（非邪命）向護法信眾乞化。
- 「坐臥具」：坐具與臥具，即床褥、坐墊等。
- 「病緣醫藥」：「病緣」是生病時所需；「醫藥」是藥品治療。即治病所需的醫藥。
- 「資身什物」：「資身」是資養身體；「什物」是種種雜物器具。即維持身體所需的各種物品。
- 「隨時供給」：隨順需要隨時供給徒眾。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，攝受了徒眾之後，卻心中懷著嫌惡怨恨之心，不隨時以正確無顛倒的方法教授徒眾法義，也不以正確無倒的方法教誡徒眾改過向善。同時，菩薩明知徒眾生活資具缺乏，卻不為他們向具有清淨信心的長者、居士、婆羅門等護法居士，以如法的方式追求衣服、飲食、坐臥具、病緣醫藥、資身什物等生活所需，隨時供給徒眾。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「攝受徒眾應盡教導與供給之責」的戒相。菩薩攝受徒眾，等於承擔了「法身父母」的責任，必須兼顧徒眾的「法」與「養」兩方面：

一、法身慧命的教導：「隨時無倒教授無倒教誡」。菩薩應時時以正確的法義教授徒眾，令其增長智慧；也應以正確的教誡訓導徒眾，令其修正行為。「隨時」強調教導的時機與持續性——不是偶爾為之，而是隨順因緣、念念都在教化。「無倒」強調教導的正確性——若教授錯誤，反而誤人慧命。

二、色身生活的供給：「知眾匱乏……隨時供給」。菩薩明知徒眾生活困難，卻不加聞問，便是有虧職責。菩薩應「如法追求」——以符合戒律的方式（如法乞化、接受信眾供養），為徒眾籌集衣服、飲食、坐臥具、醫藥等生活所需，令其安心辦道。這顯示菩薩對徒眾的照顧是全面的：既要滋養法身，也要滋養色身。

此處的關鍵在於「懷嫌恨心」——因為嫌恨徒眾，所以不願教授、不願供給。這是以煩惱心捨棄了自己所攝受的眾生，嚴重違背「饒益有情戒」的精神，故判為染違犯。若由懈怠而不教授、不供給，則是非染違犯（後文另有開緣）。

【義理通解】
菩薩攝受徒眾，就像父母養育子女：父母不但要給孩子吃穿（色身），更要教育他做人處事（法身）。若父母只養不教，或只教不養，都是失職。同樣，菩薩攝受徒眾，若只供給生活所需、卻不教導法義，徒眾便無法增長慧命；若只教授法義、卻不顧徒眾生活困頓，徒眾便無法安心辦道。兩者缺一不可。

這句經文也提醒現代的領眾者：身為師父、老師、主管，若因不喜歡弟子、員工，而不願教導、不願提供應有的資源，便是「懷嫌恨心」的染違犯。真正的攝受，是「教之、養之、導之」，以慈悲心對待每一位弟子，令其身心都得到成長。若發現自己對所領導的人心生厭惡，應趕快調整心態，憶念「攝受」的本懷是為了成就眾生，而非為了自己。

---

🔹 原典：「若由懶惰懈怠放逸。不往教授。不往教誡。不為追求如法眾具。非染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「懶惰懈怠」：身心遲緩、不樂造作善法，於應行之事不勇悍精進。
- 「放逸」：梵語 pramāda，於惡法不防、於善法不修，心念放縱流散，不能專注守護。
- 「不往教授」：「往」是前往、實行；「教授」是傳授法義。即不前往教授徒眾法義。
- 「不往教誡」：「教誡」是教導訓誡、提醒誡勉。即不前往教誡徒眾改過向善。
- 「不為追求如法眾具」：「追求」是尋求、籌集；「如法」是符合戒律正理；「眾具」是種種生活所需器具。即不為徒眾籌集如法的生活資具。
- 「非染違犯」：不是染污性的違犯，過失較輕。

🔸 銷文：
如果菩薩不是被嫌恨心所推動，而只是由於懶惰、懈怠、放逸的心態，因而不前往教授徒眾法義、不前往教誡徒眾改過、也不為徒眾籌集如法的生活資具。這種情況，仍然叫作「有犯、有所違越」，但是屬於非染污性的違犯。

【詳解】
此句是相對於前文「懷嫌恨心」的染違犯而來的對比判攝。同樣是「不教授、不教誡、不追求眾具」，因為內心動機不同，罪性便有染與非染的分別。

染違犯的關鍵在於「懷嫌恨心」——出於對徒眾的嫌惡、怨恨而拒絕教導與供給，這是煩惱直接推動，所以染污。非染違犯則排除這些煩惱，但仍有過失，其根源是「懶惰懈怠放逸」——不是不想教，只是提不起勁、懶得管、放任不管。這三種心態都是隨煩惱，能障精進、增長染污，但它們的體性較為鈍劣，不像瞋恚那般猛利。因此，由此而生的違犯雖有過失，但不是出於惡意敵視徒眾，所以判為非染。

然而，經文仍說「非染違犯」，顯示這依然是一種違犯。因為菩薩既已攝受徒眾，便負有教導與養護的責任；因懈怠而不履行責任，即是虧欠了徒眾，也虧欠了自己的菩薩誓願，必須懺悔改進。這與前面「不往供事病者」「不為助伴」等戒的判攝原則完全一致：以心態的染淨來分別罪性輕重。

【義理通解】
這句經文提醒我們：身為領眾者，若因懶惰而疏於教導弟子、不關心弟子的生活，雖然不像「討厭弟子而不教」那樣惡意，但仍然是失職。就像一位老師，不是因為討厭學生，只是因為懶得備課、懶得改作業，而沒有盡到教書育人的責任——這雖然不是惡意，但同樣對學生的成長造成了損失。

換個比喻：一位園丁種下了樹苗，承諾要照顧它。後來他因為懶散，不去澆水、不去施肥、也不除草，任由樹苗自生自滅。他不是討厭這棵樹，只是「懶得管」，但這棵樹卻因為他的懶惰而枯萎了。菩薩攝受徒眾也是如此——既然已經承擔了「攝受」的責任，就應隨時勤勉地教授、教誡、供給，不能因懈怠而荒廢。

實修上，當我們發現自己對所領導的眾生「懶得教」「懶得管」「懶得關心」時，要如實問自己：是「嫌恨」還是「懈怠」？若是嫌恨，要痛切懺悔；若是懈怠，要提起精進，憶念自己當初攝受徒眾的初心——是為了成就眾生，而非為了逃避責任。

---

🔹 原典：「無違犯者。若欲方便調彼伏彼。廣說如前。若護僧制若有疹疾。若無氣力不任加行。若轉請餘有勢力者。若知徒眾世所共知有大福德。」

🔸 釋詞：
- **無違犯者**：指菩薩在這些情況下，雖有表面上看來不教授、不教誡、不追求眾具的行為，但實際上並不違犯菩薩戒。
- **調彼伏彼**：出自前文常說的「調彼伏彼出不善處安立善處」，即以善巧方便調伏對方，令其捨離不善之法，安住於善法之中。
- **廣說如前**：這是論典中的省略語，指前面已詳細宣說的種種方便調伏之相，例如「欲方便調彼伏彼，出不善處，安立善處」等。
- **護僧制**：尊重、遵守僧團的規制。若隨順某種行為會破壞僧制，則寧可不作。
- **疹疾**：疾病。「疹」本指皮膚病灶，此處廣指一切病患。
- **無氣力不任加行**：身體虛弱、沒有力氣，不能堪任種種行事、加功用行。
- **轉請餘有勢力者**：轉而請託其他有能力、有勢力的人去作教授、教誡或供給眾具等事。
- **世所共知有大福德**：徒眾本身是世間大眾公認具有大福德之人，自身具足福報，能自辦資具，不須菩薩費心追求。

🔸 銷文：
這段經文是說：菩薩在攝受徒眾時，若遇到下列情況，便不構成違犯——如果菩薩是為了以善巧方便調伏對方、令他出離不善之處、安立於善處（如前面廣泛解說過的種種方便）；如果是為了維護僧團的規制；如果菩薩自己身患疾病；如果身體虛弱沒有力氣，無法承擔種種勞務；如果已經轉請其他有力量的人去作教授、教誡或供給所需；如果知道這些徒眾是世間公認具有大福德之人，自己完全有能力備辦衣服、飲食等資身眾具。在這些情況下，菩薩即使沒有親自隨時教授、教誡，也沒有親自為徒眾追求生活所需，都不算違犯菩薩淨戒律儀。

【詳解】
此段是「攝受徒眾」戒的開緣料簡。菩薩戒的持犯，不僅在於身口行為的表相，更在於是否以「利益有情」為根本意樂。因此，當菩薩面對徒眾時，若存嫌恨心、恚惱心而不教授，便是染污違犯；若因懶惰、懈怠、放逸而不作，便是非染違犯；但若出自方便調伏、護持僧制、自身有病無力、已託他人代勞、或徒眾本身福報具足不需費心等緣由，則完全不違犯。

「廣說如前」四字，將前面屢次出現的「欲方便調彼伏彼，出不善處，安立善處」的總原則統攝進來。這說明菩薩戒的開緣，不是隨意豁免，而是與「饒益有情」的根本精神相應。當菩薩觀察到「此時不教、不養、不攝」反而對眾生有更大的利益時，即可以智慧決擇，不落於形式上的拘泥。

又「護僧制」一項，顯示菩薩雖以利他為先，但仍須尊重僧團共住的軌範。若某一行為雖然對少數徒眾有益，卻會破壞僧團和合、違越僧制，菩薩便應以僧制為重，不強行作為。這也呼應戒律中「護他自心」的精神。

「疹疾」「無氣力」是身體方面的客觀限制；「轉請餘有勢力者」是智慧上的替代方案；「知徒眾世所共知有大福德」則是對因緣的如實觀察。總之，開緣之所以成立，在於菩薩已盡其所能、善用方便，而暫時或部分放下親自作為，並非放棄利他的責任。

【義理通解】
這段經文講的是「老師帶徒弟」的智慧。菩薩戒要求菩薩攝受徒眾、教授教誡、供給資具，但這不是死板板的義務。如果老師自己生病了，或者真的沒有力氣，硬撐著上課、照顧學生，反而可能讓師生都受苦；此時請其他有能力的老師代為指導，是明智的選擇，不算失職。

又如：有時學生正走錯路，老師故意暫時不教他、不滿足他的要求，讓他自己反思，這正是「欲方便調彼伏彼」的教學手段。或者，僧團有共住的規矩，為了維護整體秩序，不能因為對某個學生特別好而破壞規矩，這也是「護僧制」。

還有一種情況：學生本身福報很大，生活無虞、能力很強，老師不需要再為他張羅衣食；此時若還硬要替他操心，反而多此一舉。這就像現代教育中「因材施教」——有的學生需要緊盯，有的學生可以放手；放手不是不負責任，而是知道對方已經有能力自己成長。

菩薩戒的核心，從來不是機械式的「必須做什麼」，而是無論做與不做，都要「觀有情義利」。只要心中懷著清淨的利他意樂，並如實觀待因緣，便能自在無礙，既不違犯戒律，又能真正成就饒益有情的事業。

---

🔹 原典：「各自有力求衣服等資身眾具。若隨所應教授教誡。皆已無倒教授教誡。若知眾內有本外道為竊法故。來入眾中無所堪能不可調伏。皆無違犯。」

🔸 釋詞：
- **各自有力**：指徒眾們各自具有能力、勢力，能自行成辦所需。
- **求衣服等資身眾具**：追求（乞求、取得）衣服、飲食、臥具、醫藥等資養色身的生活用具。「資身」即資養身體；「眾具」即種種器具用品。
- **隨所應教授教誡**：「隨」是隨順、依循；「所應」是所應做的；「教授」指教以未曾學之法（令其解義）；「教誡」指惕勵已學之法（令其串習持守）。合謂隨順對方根器與時機，給予應有的教導與告誡。
- **皆已無倒教授教誡**：「皆」是全部；「已」是已經；「無倒」是無顛倒、正確無誤。意即所有的教授教誡都已如理如法地完成，沒有錯誤或遺漏。
- **本外道**：「本」是原本、本來；「外道」指佛教以外的宗教修行者。此處特指原本為外道，後因某種因緣出家進入僧團者。
- **為竊法故**：「為」是因為；「竊法」是偷竊佛法，即不是真心求道，而是想盜取佛法義理、破壞僧團或別有企圖。
- **來入眾中**：進入到菩薩所攝受的徒眾行列之中。
- **無所堪能**：「堪能」是勝任、承擔的能力；「無所堪能」指沒有能力修行或成辦僧事，不能造就。
- **不可調伏**：「調伏」是調御降伏其煩惱惡行；「不可調伏」指其根性頑劣，無法用如法教誡使其改變。

🔸 銷文：
這句話承接上文「無違犯者」的列舉。菩薩攝受徒眾，若因瞋恨、懶惰等而不作教授、不追求資具，本是違犯；但若具足下列因緣，則不構成違犯。

首先，「各自有力求衣服等資身眾具」：菩薩觀察徒眾，他們每一個人自己都有能力去乞求或獲得衣服、飲食等資養色身的種種用具，不需要菩薩代為攀緣追求。

其次，「若隨所應教授教誡。皆已無倒教授教誡」：或者菩薩對於這些徒眾，已經隨著他們各自的根器、程度、時機，所應給予的教授（教導未了解的義理）與教誡（提醒已了解的戒行），全部都已經正確無誤地完成了，沒有欠缺。既然教導的責任已經盡到，之後縱然不再反覆教導，也不算犯戒。

第三，「若知眾內有本外道為竊法故。來入眾中無所堪能不可調伏」：或者菩薩知道徒眾之中，有原本是外道的人，他並不是真心想修行，而是為了竊取佛法、擾亂僧團才混入其中。這樣的人，既沒有能力真正修學，也無法用教誡來調伏他。菩薩若已識破其心行，便不必再徒勞地教授、教誡，也不會因此犯戒。

最後總結：「皆無違犯。」以上這幾種情況，菩薩雖然沒有隨時教授、教誡，也沒有為徒眾追求衣服等資具，但都不違反菩薩戒。

【詳解】：
此段經文屬於「饒益有情戒」中「攝受徒眾」的開緣。菩薩戒的重點在於「利他為勝」，因此若徒眾本身能自立，或菩薩已善盡教導之責，或徒眾中有不可調伏的奸細，則不前往教授、不供給資具，不僅不是犯戒，反而是明智的抉擇。

從戒律的「開遮持犯」來說，佛制戒律並非機械式地約束身口，而是以「利益有情」為最終準繩。當作之事若無實益，甚至有害，則開許不作。《瑜伽師地論》此處正是闡明「無違犯」的條件，顯示菩薩戒的善巧與彈性。

尤其「本外道為竊法故，來入眾中」，這是防範惡人破壞僧團的智慧。菩薩雖然慈悲，但並非盲目慈悲；對於懷有惡意、不可調伏之人，暫時捨棄、不與教授，正是保護正法、保護其他徒眾的方便。這也呼應前面所說「欲方便調彼伏彼，出不善處安立善處」的原則。

【義理通解】：
這段經文提醒我們：在修學菩薩道、承擔領眾責任時，必須兼具「慈悲」與「智慧」。慈悲是要利益眾生，但智慧能分辨何時該做、何時不該做，以及如何做才是最恰當的。

「各自有力求衣服等資身眾具」：好比父母養育子女，若子女已能自謀生活，父母便不必再事事代勞，否則反而養成依賴。菩薩對徒眾亦然，若徒眾自己能辦道糧，菩薩應放手讓他們獨立，這是成就他們的自主能力。

「皆已無倒教授教誡」：老師教學生，若該教的都已教完，學生自己不練習，老師不需要再反覆嘮叨，否則只是浪費時間。菩薩已盡力教導，便心安理得。

「本外道為竊法故」：這就像道場中混入有人心懷不軌，假借學佛之名，實際上是來盜取資源、破壞和合。有智慧的領眾者要能明察秋毫，對於這種人，不應繼續浪費時間在無法受益的教導上，而應採取防範措施，保護大眾的道業。

總之，戒律的每個「無違犯」開緣，都在告訴我們：菩薩道不是死板地持戒，而是靈活地以「令自他離苦得樂」為最高原則。該做時全力以赴，不該做時安然放下，這才是真正持戒清淨。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。懷嫌恨心於他有情不隨心轉。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「懷嫌恨心」：心中懷著嫌惡、怨恨之心。
- 「於他有情」：對於其他眾生。
- 「不隨心轉」：「隨」是隨順；「心」指眾生的心念、意樂；「轉」是轉變、應對。即不隨順眾生合理的心意而行事、不隨順眾生的正當意樂而應對。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，對於其他眾生，心中懷著嫌惡怨恨之心，因而不隨順眾生正當合理的心意來行事、應對。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「恆順眾生」的戒相。菩薩以「饒益有情」為本懷，對於眾生正當、合理、能增長善法的心意與希求，菩薩應隨順攝受，令其歡喜。若因嫌恨心而不隨順，即是捨棄眾生、違背慈悲，故為染違犯。此處的「不隨心轉」須與「恆順眾生」的普賢行願對照：隨順的是眾生「善法欲」，而非隨順其煩惱。若眾生所求不合理、不如法，菩薩可不隨順（後文有開緣）。此處，由於心中有「嫌恨」的煩惱為動機，故判為染違犯。

【義理通解】
「恆順眾生」是《華嚴經·普賢行願品》十大願王之一。眾生有合理的心願與需求時，菩薩若能隨順，便能令眾生歡喜、與眾生結善緣；若因嫌恨心而不隨順，便令眾生失落、甚至對佛法退失信心。生活中，我們也常遇到這樣的情況：朋友邀請你參與他重視的活動，你明明可以配合，卻因為心中不悅而拒絕，這便是「不隨心轉」。菩薩的修行，常在這些細微的應對中，學習放下自己的好惡，以眾生的安樂為先。然而，「隨心轉」不是盲從——若眾生所求不合理、會傷害自他，菩薩則不隨順，這是智慧，後文將有開緣。

---

🔹 原典：「若由懶惰懈怠放逸不隨其轉。非染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「若由」：如果是由於。
- 「懶惰懈怠」：身心遲緩、不樂造作善法，於應行之事不勇悍精進。
- 「放逸」：梵語 pramāda，於惡法不防、於善法不修，心念放縱流散。
- 「不隨其轉」：「其」指眾生；「轉」是轉變、應對。即不隨順眾生合理的心意而行事。
- 「非染違犯」：不是染污性的違犯，過失較輕。

🔸 銷文：
如果菩薩不是被嫌恨心所推動，而只是由於懶惰、懈怠、放逸的心態，因而不隨順眾生合理的心意來行事、應對。這種情況，仍然叫作「有犯、有所違越」，但是屬於非染污性的違犯。

【詳解】
此句是相對於前文「懷嫌恨心」的染違犯而來的對比判攝。同樣是「不隨心轉」，因為內心動機不同，罪性便有染與非染的分別。

染違犯的關鍵在於「懷嫌恨心」——出於對眾生的嫌惡、怨恨而拒絕隨順，這是煩惱直接推動，所以染污。非染違犯則排除這些煩惱，但仍有過失，其根源是「懶惰懈怠放逸」——不是不想隨順，只是提不起勁、懶得應對、放任因緣錯過。這三種心態都是隨煩惱，能障精進、增長染污，但它們的體性較為鈍劣，不像瞋恚那般猛利。因此，由此而生的違犯雖有過失，但不是出於惡意敵視眾生，所以判為非染。

然而，經文仍說「非染違犯」，顯示這依然是一種違犯。因為菩薩戒以「饒益有情」為本懷，眾生有合理的心意與需求時，菩薩應積極隨順，令眾生歡喜；因懈怠而不隨順，即是虧欠了眾生，也失去了與眾生結善緣的機會，必須懺悔改進。這與前面「不隨心轉」的染違犯判攝原則完全一致：以心態的染淨來分別罪性輕重。

【義理通解】
這句經文提醒我們：有時我們沒有回應眾生的期待，不是因為討厭對方，只是因為「懶得動」「覺得麻煩」「拖著拖著就算了」。這種心態，雖然不像「懷恨拒絕」那樣惡意，但同樣讓眾生失望，也讓自己錯失了利益眾生的機會。就像朋友邀請你參加他的重要活動，你不是因為不喜歡他，只是懶得出門而拒絕，對方還是會感到失落。菩薩的修行，正是在這些細微的應對中，學習克服自己的懈怠，以眾生的安樂為先，積極地隨順眾生、成就善緣。

---

🔹 原典：「無違犯者。若彼所愛非彼所宜。若有疾病若無氣力不任加行。若護僧制。若彼所愛雖彼所宜。而於多眾非宜非愛。若為降伏諸惡外道。若欲方便調彼伏彼。廣說如前不隨心轉。皆無違犯。」
🔸 釋詞：
- 「彼所愛」：眾生所喜愛的事物。
- 「非彼所宜」：「宜」是適宜、合適；即對眾生並不適宜。
- 「不任加行」：「不任」是不能承受；「加行」是付諸行動。即沒有氣力去採取行動。
- 「護僧制」：維護僧團的制度規矩。
- 「於多眾非宜非愛」：對眾多眾生而言，既不適宜，也不被喜愛。
- 「降伏諸惡外道」：折伏邪惡的外道。
- 「廣說如前」：詳細內容如前，即令其出不善處、安立善處等。

🔸 銷文：
什麼情況下無違犯呢？如果眾生所喜愛的事物，對他本身並不適宜——例如病人喜愛不應吃的食物，菩薩不隨順，無犯。如果菩薩自己遭遇疾病，或身體虛弱沒有氣力，無法付諸行動去隨順眾生，則不隨順，無犯。如果為了維護僧團的制度規矩，依僧制不應隨順，則不隨順，無犯。如果眾生所喜愛的事物，雖然對他個人是適宜的，但對眾多眾生而言卻是不適宜、也不被接受的——例如少數人喜愛喧鬧，但多數人需要安靜——菩薩以多數眾生的利益為考量而不隨順，無犯。如果為了降伏邪惡的外道，菩薩不隨順其心意，無犯。如果菩薩想要以善巧方便調伏對方、降伏對方——如前所說，令其出不善處、安立善處——因此暫時不隨心轉，也無違犯。

【詳解】
此句列出「不隨心轉」戒的七種無違犯開緣，可分為三類：

第一類，判斷「所愛」是否「所宜」：「若彼所愛非彼所宜」——眾生喜歡的未必是對他好的。菩薩以智慧判斷，若隨順會傷害眾生，則不隨順。例如孩子愛吃糖，但吃多傷身，父母不應無限度隨順。「若彼所愛雖彼所宜，而於多眾非宜非愛」——即使對個人適宜，但若會損害多數眾生的利益與安樂，菩薩以大局為重，不隨順個人。

第二類，自身限制與僧制：「疾病」「無氣力」——身體不允許，無法行動；「護僧制」——僧團規矩不可違背。這些都是客觀條件不允許，不是出於煩惱。

第三類，以調伏為方便的「不隨順」：為降伏外道、為調伏眾生而暫時不隨順其心意，是「以不順為順」的善巧——目的是令對方反省、轉變，最終獲得真實利益。

這七種開緣的共同精神：菩薩的「隨順眾生」不是盲從，而是以「眾生真實利益」為最高原則。能隨順時應歡喜隨順；不能隨順時，應以智慧判斷，作出最有利於眾生的抉擇。判斷的標準始終是「自他真實利益」與「正法久住」。

【義理通解】
「恆順眾生」是普賢十大願王之一，但「恆順」絕非「盲從」。眾生想要的，未必是眾生需要的；對一個人好的，未必對大眾好；眼前快樂的，未必對長遠有利。菩薩的智慧，在於分辨「應隨順」與「不應隨順」的界線。就像一位好的父母，不會因為孩子吵著要玩火就讓他玩；一位好的醫生，不會因為病人怕痛就不開刀。真正的隨順，是「隨順眾生的真實利益」，而非「隨順眾生的習氣煩惱」。當我們面對眾生的要求時，應先問自己：這樣做對他真的好嗎？對大眾真的好嗎？若答案是肯定的，應歡喜隨順；若答案是否定的，則應善巧拒絕，這才是真正的菩薩行。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。懷嫌恨心。他實有德不欲顯揚。他實有譽不欲稱美。他實妙說不讚善哉。是名有犯有所違越。是染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「懷嫌恨心」：心中懷著嫌惡、怨恨之心。
- 「他實有德」：他人確實具有真實的戒定慧等功德。
- 「不欲顯揚」：「顯揚」是表彰、發揚、令他人知曉；「不欲」是不願意。即不願將他人的功德表彰出來。
- 「他實有譽」：他人確實具有美好的名譽、聲望。
- 「不欲稱美」：「稱美」是稱讚、讚美；即不願稱讚他人的美譽。
- 「他實妙說」：他人確實說出善巧微妙的法義。
- 「不讚善哉」：「善哉」是印度古時讚歎之詞，意為「說得好！」；即不願讚歎「善哉」。
- 「是名有犯有所違越」：這樣就叫做有違犯、有所超越戒法。
- 「是染違犯」：是染污性的違犯。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，由於心中懷著嫌惡、怨恨之心，看到他人確實具有真實功德，卻不願意將他的功德表彰顯揚；看到他人確實具有美好的聲譽，卻不願意稱讚讚美；聽到他人確實有善巧微妙的說法，卻不願意讚歎一聲「善哉」。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「隨喜讚歎他德」的戒相，重點在於對治「嫉」與「慢」煩惱。菩薩道的精神是「隨喜功德」——見到眾生有功德，應心生歡喜，並加以讚揚，令其增長善根，也令其他眾生見賢思齊。若因嫌恨心而不願顯揚、稱美、讚歎，便是嫉妒的表現。嫉妒是「不耐他榮」的煩惱，看到別人好，自己心中不快，因此不願隨喜，甚至貶抑。此處「他實有德」「他實有譽」「他實妙說」三句，強調對方確實有真實功德、真實美譽、真實妙說——不是虛妄的讚美，而是如實的讚歎。菩薩明知對方有德，卻因嫌恨心而故意不讚，這便是以煩惱遮蔽善法，故判為染違犯。

【義理通解】
在現實生活中，我們是否曾因為嫉妒、不喜歡某人，而在他做得很好時，故意不稱讚他？例如同事完成了一個出色的案子，你心中明明佩服，嘴上卻不願說一句好話；朋友發表了一番精闢的言論，你卻不願意隨喜讚歎。這便是此處所說的「懷嫌恨心，不欲顯揚」。菩薩的修行，正是要打破這種嫉妒心，學習「隨喜讚歎」——看到別人好，真心為他高興，並且願意開口讚美。這不僅是利益眾生，也是降伏自己煩惱的修行。因為每一次的隨喜讚歎，都是在破除「我執」與「嫉妒」，長養自己的慈悲與寬廣。

---

🔹 原典：「若由懶惰懈怠放逸不顯揚等。非染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「若由」：如果是由於。
- 「懶惰懈怠」：身心遲緩、不樂造作善法，於應行之事不勇悍精進。
- 「放逸」：梵語 pramāda，於惡法不防、於善法不修，心念放縱流散。
- 「不顯揚等」：「等」包含「不稱美」「不讚善哉」。即不願顯揚他人功德、不稱美他人聲譽、不讚歎他人妙說。
- 「非染違犯」：不是染污性的違犯，過失較輕。

🔸 銷文：
如果菩薩不是被嫌恨心所推動，而只是由於懶惰、懈怠、放逸的心態，因而不顯揚他人的真實功德、不稱美他人的真實聲譽、不讚歎他人的微妙說法。這種情況，仍然叫作「有犯、有所違越」，但是屬於非染污性的違犯。

【詳解】
此句是相對於前文「懷嫌恨心」的染違犯而來的對比判攝。同樣是「不顯揚、不稱美、不讚善哉」，因為內心動機不同，罪性便有染與非染的分別。

染違犯的關鍵在於「懷嫌恨心」——出於對他人的嫌惡、怨恨、嫉妒，而故意不讚歎，這是煩惱直接推動，所以染污。非染違犯則排除這些煩惱，但仍有過失，其根源是「懶惰懈怠放逸」——不是不想讚歎，只是覺得「何必多事」「懶得開口」「多一事不如少一事」。這三種心態都是隨煩惱，能障精進、增長染污，但它們的體性較為鈍劣，不像瞋恚、嫉妒那般猛利。因此，由此而生的違犯雖有過失，但不是出於惡意敵視對方，所以判為非染。

然而，經文仍說「非染違犯」，顯示這依然是一種違犯。因為菩薩戒以「隨喜功德」為重要修行，見到眾生有功德，應歡喜讚歎，令其善根增長，也令大眾見賢思齊。若因懈怠而不讚歎，便是虧欠了眾生，也錯失了長養自己隨喜心的機會，必須懺悔改進。這與前面「不隨心轉」等戒的判攝原則完全一致：以心態的染淨來分別罪性輕重。

【義理通解】
在生活中，我們可能遇到這樣的情況：朋友做得很好，我們心裡也覺得「他確實不錯」，但就是懶得說出口，覺得「不用講他也知道」「說了好像很假」。這種心態，雖然不是嫉妒，但缺乏隨喜的熱忱。菩薩的修行，正是要學習「真誠的讚歎」——看到別人有功德，就歡喜地讚歎出來，這不僅令對方受到鼓勵，也讓自己的心更開放、更光明。若因懶惰而不願開口，便是讓自己的心變得冷漠，失去了與眾生結善緣的機會。因此，即使只是「懶得讚歎」，也是一種過失，應提起正念，學習隨時隨喜。

---

🔹 原典：「無違犯者。若知其人性好少欲。將護彼意。若有疾病若無氣力。若欲方便調彼伏彼。廣說如前。若護僧制。」

🔸 釋詞：
- **無違犯者**：戒律判定中的「開緣」標示語，意謂於下列諸種情況中，雖有表面上看似違犯的行為，但不構成犯戒，亦無過失。
- **少欲**：梵語 alpecchatā，謂於利養、恭敬、稱譽等不樂追求，內心恬淡，不喜張揚己德，亦不樂受他人讚歎。
- **將護**：顧念、護持，使之不受到傷害、惱亂，含有「體貼對方心意」之意。
- **彼意**：彼有情之心念、情緒與修道因緣。此處特指被顯揚、稱譽、讚嘆者之心理狀態。
- **氣力**：身體的精力、力量。若身罹疾病或虛弱無力，無法行讚嘆等事，亦非犯。
- **方便調彼伏彼**：以善巧方便（upāya-kauśalya）調伏對方，令其出不善處、安立善處。此是菩薩戒中屢屢出現的開緣原則，謂若為了引導眾生棄惡向善，即使暫時不做稱揚等事，亦屬如法。
- **廣說如前**：指如前文諸戒所述「欲方便調彼伏彼，出不善處，安立善處」等完整內涵，此處以省略語總結之。
- **護僧制**：尊重、守護僧團大眾所共同制定的軌則、規約。若僧制規定不宜作某類讚嘆、稱揚等事，菩薩隨順而不違越。

🔸 銷文：
此段經文在確立「無違犯」的開緣條件。文義是：「若菩薩遇到應顯揚他人功德、稱美他人名譽、讚嘆他人妙說等情境，而未能如是作時，在下列情況下皆不算犯戒：」第一，若了知對方本性喜好少欲、不樂聞讚，為了顧護其心意，避免因其起貪染或苦惱，所以不顯揚、不稱美、不讚善；第二，若菩薩自身正罹疾病，或者身體虛弱沒有氣力，無法作讚嘆等事；第三，若菩薩想要以善巧方便調伏彼人、降伏彼人，令其出離不善之處、安立於善處——這種情況如前文各戒處所廣說的一樣，是開緣；第四，若為了守護僧團制度，僧制中有所制約而不便讚嘆稱揚，如此不顯揚等，皆無違犯。

【詳解】：
此段開緣所列條件，可從「護他自他意」、「調伏眾生」、「尊重大眾共住軌範」三個層次來理解。

首先，「知其人性好少欲，將護彼意」特別重要。在世俗的社交倫理中，稱讚他人似乎永遠是美德；但在修道與利他的甚深抉擇中，必須觀察「能讚、所讚、讚事」三輪是否清淨。若對方是真正的少欲行者，對名聞恭敬如避火坑，那麼我們若大肆稱揚其德，反而會令其苦惱，或間接增長其潛在的慢心，甚至引來名聞利養之擾，障其道業。此時「不讚嘆」恰恰是最大的慈悲與智慧。這與《瑜伽師地論》其他處強調「隨護他心」的精神完全一致。

其次，「疾病、無氣力」是身體層面的開緣。戒律的精神在於心行的清淨與善巧，而非苛求形式上的動作。若身體不允許，強行造作反而損害自身修行，故不犯。

再者，「欲方便調彼伏彼」是菩薩戒中極重要的開緣總綱。菩薩的一切作為皆以眾生善根成熟為考量。有時對方因得讚歎而驕慢，或雙方存在特殊因緣，暫時的冷淡、不隨順，反而能令其反省；或者菩薩故意不讚其現有之德，以激發其更上層樓的善法欲。此即「同事」、「愛語」以外的「利行」和「攝受」方便。但這不是任性而為，而是如《瑜伽師地論·戒品》一再強調的「善權方便，為利他故」，其心清淨，不以瞋恨為因。

最後，「護僧制」則顯示菩薩戒並不排斥團體的共住規約。僧團是六和敬的修行團體，個別菩薩雖有智慧方便，但若與僧制有所抵觸，則應以大局為重，隨順制度，不因個人的「隨喜讚歎」而破壞團體和合。這也體現了「戒和同修」的意義。

從戒律的開遮持犯來看，「無違犯」並非「根本無犯」，而是「雖作而無過」。此處的關鍵在於心的動機：若心懷嫌恨、恚惱而不顯揚，是染違犯；若由懶惰懈怠，是非染違犯；若由上述護他、調他、護僧制等清淨意樂，則完全無犯。因此，戒律的最後裁量，永遠回歸到「其心是否清淨」、「是否以眾生義利為先」。

【義理通解】：
這一段看似細瑣，卻蘊含大乘菩薩戒的深義：戒律不是死的條文，而是活的智慧。它教導我們，在與人互動時，常常需要「觀察根器，應機施教」。

用現代生活來比喻：稱讚別人如同送禮。禮物本身是好的，但要送得恰當，需看對方是否需要、是否歡喜、是否會因禮物而生煩惱。若對方是崇尚簡樸的人，你送他貴重奢侈品，反而造成他的負擔；若對方正在修「不輕慢心」，你一再稱讚他的成就，可能養成他的虛榮。同樣，稱讚也可能成為一種「社會壓力」，令對方為了維持形象而更加執著。因此，真正的「愛語」具備四悉檀的智慧：如果不能令眾生得利益，寧可不說，也不能虛妄稱讚。

再者，守護僧制、尊重團體規範，在現代也非常重要。在道場或任何團體中，即使個人有獨到的見解，也應尊重共同的倫理秩序。讚嘆某位法師、某個單位，有時可能引起內部的不平衡或分別心，此時「不讚嘆」不是冷漠，而是為了維護整體和諧。

最後，我們應學習將此開緣原則運用到日常生活中：當我們想要稱讚他人時，先問自己——我的心是清淨的嗎？是為了利益對方，還是為了顯示自己？對方聽聞後會增長善法，還是增長煩惱？此處的「無違犯」不僅是戒相上的解脫，更是心靈高度的鍛鍊。真正的持戒，是念念不捨眾生，而又念念不執取一切相。

---

🔹 原典：「若知由此顯揚等緣起彼雜染憍舉無義。為遮此過。若知彼德雖似功德而非實德。若知彼譽雖似善譽而非實譽。若知彼說雖似妙說而實非妙。若為降伏諸惡外道。若為待他言論究竟。不顯揚等。皆無違犯。」

🔸 釋詞：

- **顯揚**：闡揚表彰。此處特指前文所言之「顯揚其德、稱美其譽、讚歎妙說」等讚譽之行。
- **緣起**：和合引生、由此發動之義。此處指「若作顯揚等事，便會引生彼人之雜染憍慢」。
- **雜染**：煩惱染污之法，能染污清淨心性。
- **憍舉**：憍慢高舉、貢高自滿，心氣浮揚不能安住。
- **無義**：無有義利，不能自利利他，反成過患。
- **遮此過**：預先防護、止息此種過失。
- **似功德而非實德**：外表看來似有德行，實質上並非真實清淨之德。
- **似善譽而非實譽**：表面上似有美譽，實則非真實之善名。
- **似妙說而實非妙**：言語聽來似為妙法，實則非真正如理之說。
- **降伏諸惡外道**：調伏制伏邪惡知見之外道。
- **待他言論究竟**：等待對方言論說至終了，不中途打斷。
- **不顯揚等**：指不顯揚其德、不稱美其譽、不讚歎其妙說等事。

🔸 銷文：

菩薩若了知：由於我對他作顯揚、稱美、讚歎等事，反而會在他身上引生種種雜染煩惱、憍慢高舉，令他墮入無義利益之過失中；為了遮止此過患，我便不以讚譽助長其失。

又若了知對方之「德」看似功德，實非真實功德；其「譽」看似嘉譽，實非真實善譽；其「說」看似妙說，實非真實妙說，則不應虛妄稱揚。

又若為了降伏邪惡外道，或者為了等對方言論圓滿終了而不中途打岔，於此諸緣之下，不顯揚、不稱美、不讚善，一切皆不違犯菩薩淨戒。

【詳解】：

此段承接上文「無違犯者」之列舉，繼續細明「不顯揚他德、不稱美他譽、不讚他妙說」之所以無犯之種種善巧因緣。

首先，菩薩戒之根本精神在於「利他為勝」。稱讚他人本是攝受有情、令生歡喜之善行，但若稱讚的結果反而會令對方生起憍慢、雜染，乃至增長無義利之過患，則此時「不讚」正是最大的慈悲。此即「護念眾生心」之戒，戒不在事相上，而在是否如理、如時、如機。

其次，三個「若知」句，顯示菩薩必須如實觀境：  
- **知德非德**：若人所行之「德」只是偽裝、相似，並非真實清淨功德，則妄加讚揚等於長養虛偽。  
- **知譽非譽**：若其聲譽只是浮名虛譽，名不副實，則稱美之反成諂曲。  
- **知說非說**：若其所說貌似妙法，實足誤人，則讚其妙說即是誤導眾生。

此三句之深意，在於「讚歎必須與真實相應」；若不與真實相應，則雖有美言，亦是妄語、綺語之流，非菩薩所應為。

至於「降伏諸惡外道」與「待他言論究竟」，分別是「對治外道」與「隨順聽法威儀」之方便。對外道不讚，是為摧邪顯正；待他言論終了才作回應，是為不擾亂說法法會，亦是敬法、敬人之表現。

總之，此處所有「無違犯」皆建立在「無嫌恨心、無恚惱心」之前提上。若心中無害，唯以善巧方便護念眾生，則雖不讚，亦不違戒。

【義理通解】：

菩薩戒不是機械式的是非條文，而是以「菩提心」為體、以「利益眾生」為用的活法。稱讚他人固然是隨喜功德，但若時機不對、因緣不合，讚歎反倒成為「毒藥」；反之，沉默不語有時正是最深刻的慈悲。

現代生活亦可會通此理：  
- 父母見子女稍有成就，若一味誇耀，恐長其驕慢，故選擇平淡處之，等待更適當時機再鼓勵，這就是「知由此顯揚等緣起彼雜染憍舉無義，為遮此過」。  
- 網絡時代，許多人有「貌似功德」的網紅名聲，若我們不加揀擇地轉發、按讚、吹捧，便是助長虛妄，違反「知彼譽雖似善譽而非實譽」的智慧。  
- 會議或課堂上，若他人正在發言，即使覺得其言甚妙，也不宜中途鼓掌打斷，而應「待他言論究竟」，待其講畢再作回應，這就是尊重與攝受。

因此，持戒者當常自問：  
「我不讚揚，是因為嫌恨、嫉妒、懈怠？還是為了護念對方、如實觀境、調伏外道？」  
一念之差，便分「違犯」與「無違犯」。此處正顯示菩薩戒之精密與活潑：既要念念不離利他，也要在事相上善觀因緣，方得持戒清淨而無過失。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。見諸有情應可訶責。應可治罰應可驅擯。懷染污心而不訶責。或雖訶責而不治罰如法教誡。或雖治罰如法教誡。而不驅擯。是名有犯有所違越。是染違犯。」

🔸 釋詞：
- 「訶責」：以言語呵斥、責備，令其覺悟改過。
- 「治罰」：依戒律或僧制，施以懲戒處罰。
- 「驅擯」：將嚴重犯戒、不可共住者，驅逐出僧團。
- 「染污心」：與貪瞋癡等煩惱相應的染污心態。
- 「如法教誡」：符合戒律正理的教導訓誡。

🔸 銷文：
如果有安住於菩薩淨戒律儀中的菩薩，看見有的眾生，依戒律規範是應當予以呵斥責備的，是應當予以懲戒處罰的，甚至是應當予以驅逐擯出的。然而菩薩卻心懷染污煩惱，而不去呵斥責備；或者雖然呵斥責備了，卻沒有進一步依戒律如法地治罰、教誡；或者雖然如法地治罰、教誡了，卻沒有在必要時驅逐擯出。這樣的行為，就叫做「有犯、有所違越」，而且是染污性的違犯。

【詳解】
此句制立「折伏眾生」的戒相。菩薩對眾生並非只有柔軟攝受，有時也須以剛猛手段折伏其惡行。「訶責、治罰、驅擯」是三個層次分明的處置方式：訶責是言語的告誡；治罰是行為的懲戒；驅擯是徹底的隔離。若眾生造惡，菩薩應依其過失輕重，施以適當的處置，目的是令其改過向善。若因「染污心」——如懶得管、怕得罪人、或因討厭對方而故意不管，或管了一半就放手，都是「捨棄眾生」的表現，故為染違犯。

後文開緣則包括：若了知對方不可救藥、若觀待時機、若因顧慮僧團和合、若知對方已有慚愧能速還淨等，則不訶責驅擯也無違犯。

【義理通解】
真正的慈悲，有時必須以嚴厲的方式呈現。就像醫生必須切除壞死的組織，才能保全病人的生命；菩薩對頑劣的眾生，有時也必須施以訶責、治罰、驅擯，才能令其警醒、令僧團清淨。若因「不想得罪人」「懶得處理」而放手不管，表面上是「寬容」，實際上是「害他」，也是「捨棄有情」。這句經文提醒我們：修行人應有「金剛怒目」的勇氣，在需要時當下霹靂手段，這才是真正的菩薩心腸。當然，折伏必須建立在「如法」的基礎上，且內心的動機必須是慈悲而非瞋恨。

---

🔹 原典：「若由嬾惰懈怠放逸。而不訶責乃至驅擯。非染違犯。」
🔸 釋詞：
- 「嬾惰懈怠」：身心遲緩、不樂造作善法，於應行之事不勇悍精進。
- 「放逸」：梵語 pramāda，於惡法不防、於善法不修，心念放縱流散。
- 「而不訶責」：不去呵斥責備應受訶責的眾生。
- 「乃至」：乃至於，表示由淺至深的包含中間層次。
- 「驅擯」：驅逐擯出，最重的處置。
- 「非染違犯」：不是染污性的違犯，過失較輕。

🔸 銷文：
如果菩薩不是被染污心所推動，而只是由於嬾惰、懈怠、放逸的心態，因而不去呵斥責備、乃至不予以治罰、不予以驅擯應受處置的眾生。這種情況，仍然叫作「有犯、有所違越」，但是屬於非染污性的違犯。

【詳解】
此句是相對於前文「懷染污心而不訶責」的染違犯而來的對比判攝。同樣是「不訶責、不治罰、不驅擯」，因為內心動機不同，罪性便有染與非染的分別。

染違犯的關鍵在於「懷染污心」——出於懈怠、怕得罪人、或對眾生有嫌惡而不願處理，這是煩惱推動，所以染污。非染違犯則排除這些煩惱，但仍有過失，其根源是「嬾惰懈怠放逸」——不是不想管，只是提不起勁、懶得處理、或拖延放任。這三種心態都是隨煩惱，能障精進、增長染污，但它們的體性較為鈍劣，不像瞋恚、嫉妒那般猛利。因此，由此而生的違犯雖有過失，但不是出於惡意敵視眾生，所以判為非染。

然而，經文仍說「非染違犯」，顯示這依然是一種違犯。因為菩薩對眾生有「折伏」的責任，若應訶責而不訶責，應治罰而不治罰，眾生便無法警醒改過，僧團也無法清淨。因懈怠而不行折伏，是虧欠了眾生，也虧欠了正法，必須懺悔改進。

【義理通解】
這句話提醒我們：有時我們明知某人需要被糾正、被勸誡，卻因為「懶得管」「算了，不關我的事」「多一事不如少一事」的心態而選擇沉默。這不是「包容」，而是「懈怠」。就像一位老師看到學生作弊，卻因為懶得處理而視而不見——這不是對學生的慈悲，而是對學生的傷害。菩薩的修行，正是要在這種時刻提起勇氣與正念，該說則說、該管則管，即使麻煩，也要為了眾生的真實利益而行。當然，若只是因「嬾惰懈怠」而未處理，尚有懺悔改過的機會；但若養成習慣，便會漸漸變成「懷染污心」的染違犯了。

---

🔹 原典：「無違犯者。若了知彼不可療治。不可與語。憙出麁言多生嫌恨。故應棄捨。」

🔸 釋詞：
- **無違犯**：梵語（āpadya？或 anāpatti），即不構成戒律上的過失、不違越所受菩薩戒法。
- **者**：文言語氣詞，表提頓，相當於「……的情況是」，用於總標下文。
- **了知**：如實明瞭、究竟明白，非臆測、非誤解，而是以正智觀察後的決定解。
- **彼**：那個所對境的眾生，此處特指應被訶責、驅擯的對象——即造作惡行、違犯軌則的有情。
- **不可療治**：如重病已入膏肓，無法以藥石針灸救治；喻此有情善根斷絕、惡習堅固，雖善知識以慈悲教誡、呵斥、處罰，亦不能令其回轉。
- **不可與語**：不能與他交談、勸導、共語；意指其心性剛強，聽不進任何逆耳忠言，甚至會以惡言反噬。
- **憙出麁言**：「憙」同「喜」，好樂、慣習；「麁言」即粗惡語、暴戾之言；謂此人習以為常地吐出傷人的粗話。
- **多生嫌恨**：屢屢生起怨恨、嫌忌、敵對之心；對教誡者不但不感恩，反而懷恨在心。
- **故應棄捨**：「故」因此；「應」應該；「棄捨」即暫時擱置、不再施以教誡與驅擯等對治，如默擯之法。

🔸 銷文：
將此句的文言結構逐層疏通——
「無違犯者」是總標：**如果菩薩在下列情況中，不加以訶責乃至驅擯，是不構成違犯的**。
「若了知彼不可療治」：**假使菩薩以智慧如實觀察，知道那個有情的惡性已經根深柢固，宛如絕症，任何教誡、呵責、處罰都不可能奏效。**
「不可與語」：**不但是無法治療，甚至連跟他說話都是多餘的，因為他完全拒絕溝通，聽不進正法。**
「憙出麁言多生嫌恨」：**進一步說明他之所以不可理喻，在於他本性好樂出口傷人，而且對前來勸誡、訶責他的人，心中充滿嫌惡與怨恨。**
「故應棄捨」：**既然對方是這樣一個無可救藥的狀態，菩薩便應該暫時放下勸化的努力，不再作徒然的訶責與驅擯，而默然擯捨之。**

合起來全句義貫：  
**菩薩戒中有所謂「無違犯」的開緣——如果菩薩已經如實了知某個眾生，其惡性頑固到不可救藥，且完全不聽勸諫，甚至慣於粗言相向、多懷怨恨，那麼菩薩選擇暫時放棄對他的教誡、訶責乃至驅擯，並不算違犯菩薩戒。**

【詳解】：
本句位於《瑜伽師地論·菩薩地·戒品》中，論述菩薩戒的「方便善巧」與「戒律開遮」。前文言「若由嬾惰懈怠放逸，而不訶責乃至驅擯，非染違犯」，是指菩薩對於應教化的眾生，若因懈怠、放逸而不盡教導之責，則有犯，惟屬「非染污」的較輕過失；而此處則翻轉過來，明示**在特定因緣下，即使不訶責、不驅擯，也完全無犯**。

此中關鍵在於「了知」二字。菩薩不是憑一時情緒或厭煩便放棄眾生，而是**以智慧如實審察**，如同良醫診斷病者，若明知其病已入絕境，藥石無功，便不會強行施針下藥，否則只是徒增病者痛苦，甚至加速其死亡。同理，若眾生善根已毀、惡見堅固，如《大般涅槃經》所言的「一闡提」——斷善根者，菩薩若一味強行教導，非但不能利益對方，反而可能令其因抗拒正法而造下更重的謗法之業。此時「棄捨」反而是最大的慈悲。

又「不可與語」與「憙出麁言多生嫌恨」，則凸顯此類眾生的特質：他不但不受教，還會以粗惡語傷害說法者，並且心生怨恨。若菩薩繼續呵責，可能引生對方毀謗三寶、破和合僧等極重惡業；為了不令對方墮入更深苦趣，菩薩選擇默然，此乃「捨護彼」之智慧。

在律典中，佛世時亦有「默擯」之法：對於不受教誡的恶性比丘，佛制「默擯」，即不與之語、不共住，以令其自省。此處「棄捨」與默擯精神相通，是佛陀開許的一種調伏方便。

【義理通解】：
現代人常把慈悲理解為無條件的包容與永不放棄，但佛法中的「慈悲」必須與「智慧」並行。我們在教導他人、勸善規過時，若遇到無論怎麼說都無法溝通、甚至反過來惡言相向、懷恨在心的人，該如何自處？這句經文告訴我們：**有智慧地暫時放手，不必然等於冷漠或放棄。**  

好比父母面對染上毒癮的孩子。若孩子已完全喪失理智，父母不停責罵只會把他推得更遠，甚至令他自暴自棄。此時，有些父母會選擇「不干涉」，讓孩子自己承受後果——這種看似無情的「棄捨」，其實是為了等待他真正醒悟的因緣。同樣，菩薩對「不可療治」的眾生，選擇不再白費力氣，絕非因為私心或厭倦，而是因為已「了知」對方目前的根器尚無法接受教化，強行為之反而結惡緣。

因此，「棄捨」不是斷除菩提心，而是**暫時調整教化策略**。猶如農夫耕田，遇到頑石硬土，若強行下犁只會折斷犁頭；明智的做法是先擱置這塊地，另覓良田播種，待將來因緣成熟再回頭翻土。菩薩不捨眾生，但可以「捨」掉一時無益的執著。此即《維摩詰經》所謂「先以欲鉤牽，後令入佛智」的反面——有時「放」比「抓」更具智慧。

這一分「無違犯」的開緣，正是對菩薩戒「攝眾生戒」的微妙補充：**戒律不是死板的教條，而是以利益眾生為最高原則的活法。** 當「訶責、驅擯」已無利於眾生，反而有害時，戒律便開許菩薩如實棄捨。這也提醒我們，修行不易，度眾更難，唯有悲智雙運，方能在千差萬別的眾生相中，善用一切方便而不失戒體。

---

🔹 原典：「若觀待時。若觀因此鬪訟諍競。若觀因此令僧諠雜令僧破壞。知彼有情不懷諂曲成就增上猛利慚愧。疾疾還淨。而不訶責乃至驅擯。皆無違犯」
🔸 釋詞：
- 觀待時：觀察時節因緣，認為現前暫不適合訶責。
- 鬪訟諍競：指僧團或大眾之間的鬥爭、訴訟、諍論與競爭。
- 諠雜：喧鬧雜亂。
- 諂曲：心懷欺詐、不正直。
- 增上猛利慚愧：強烈而殷重的慚愧心。
- 疾疾還淨：很快地懺悔並恢復清淨。

🔸 銷文：
如果是菩薩觀察時節因緣尚未成熟而暫時等待；或者觀察到若此時訶責對方，會引起大眾的鬥爭、諍論與競爭；或者觀察到若此時訶責，會導致僧團喧鬧雜亂甚至導致僧團破裂；或者菩薩知道該有情內心沒有諂曲不實，且具有強烈殷重的慚愧心，犯了錯能立刻迅速懺悔恢復清淨。基於上述這些因緣的觀察，菩薩而不對其進行訶責乃至驅擯。這些情況皆無違犯。

【詳解】：
這段經文承續上文「見諸有情應可訶責...而不訶責，乃至驅擯」之戒條，列舉無違犯的開緣條件。菩薩在行「饒益有情戒」時，訶責、治罰、驅擯的目的本是為了「調彼伏彼，安立善處」，而非泄憤。因此，訶責與否的核心在於「時機（觀待時）」與「效益（是否引發更大的鬥諍或僧團破壞）」，以及「受者根機（是否具慚愧心）」。如果訶責反而引起僧團紛爭，違背了攝僧與和合的本意，菩薩應當忍默；若對方已有猛利慚愧，能疾疾還淨，則無須多加訶責以傷其善根。此處展現了菩薩戒的極大彈性與般若智慧的觀照，行事皆以大局、僧團和合及有情真實利益為依歸，而非死執於戒條表相。

【義理通解】：
菩薩戒的精神在於「護心」與「利他」。在僧團管理或面對犯過有情時，訶責與驅擯是手段，而非目的。本段經文揭示了三個重要的不訶責開緣條件：第一是「觀待時」，即時間點不對，強行訶責可能適得其反，如同農夫種田需看天候，教化有情也需觀察時節因緣；第二是「防患於未然」，若訶責會導致僧團諍論甚至破壞僧團和合（破和合僧乃極重罪），菩薩寧可選擇不訶責，以維護僧團的整體安寧；第三是「對方已具足慚愧」，若對方本質善良、不懷諂曲，且已有強烈的慚愧心，能迅速改過還淨，則無須再施加言語的壓力。
這說明了菩薩在運用「愛語」與「同事」等四攝法時，必須具備高度的「善巧方便」與「如理作意」。懲罰不是發洩情緒，而是教育。當教育手段會帶來更大的破壞，或對方已能自覺反省時，菩薩便應收起戒尺，以慈悲與智慧包容。這正是菩薩戒與聲聞戒「嚴格律己、寬容待他」的最佳體現。

---

🔹 原典：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀。具足成就種種神通變現威力。於諸有情應恐怖者能恐怖之。應引攝者能引攝之。避信施故不現神通恐怖引攝。是名有犯有所違越。非染違犯。」

🔸 釋詞：
- 具足成就：圓滿通達、完全獲得。
- 神通變現威力：指六神通（神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通等）及其變化示現的威德力量。
- 應恐怖者能恐怖之：對於應以怖畏苦切之法來折伏的有情，菩薩有能力以神通使其生起恐怖心而止惡。
- 應引攝者能引攝之：對於應以善法來攝受的有情，菩薩有能力以神通引導、攝受其歸向善法。
- 避信施故：為了避開信眾的供養（或因畏懼因受信施而可能產生的放逸、染著等過患）。

🔸 銷文：
如果諸菩薩安住在菩薩清淨戒律儀之中，並且已經具足成就了種種的神通與變現的威力。對於各類有情眾生中，應該用恐怖折伏方法來度化的人，菩薩有能力以神通使其產生恐怖而止惡；對於應該用攝受引導方法來度化的人，菩薩有能力以神通將其引導攝受。然而，菩薩為了避開信眾的供養（或怕因信施而生過患），而不去示現神通來恐怖或引攝有情。這樣的行為名為「有犯」，是有所違越菩薩戒法的，但這屬於「非染違犯」（非由煩惱染污心所發起）。

【詳解】：
此段經文揭示菩薩戒中「饒益有情戒」的一項重要開遮持犯。菩薩修行至高階位，成就六度萬行，必然會開發出種種神通境界。神通本身並非修行的最終目的，但在度化眾生時，卻是極為有效的「方便」。
對於剛強難化的眾生，有時講理不足以使其覺悟，菩薩須以神通力示現地獄等苦相令其生怖畏而止惡（應恐怖者）；對於希求善法或根機成熟者，菩薩則以神通力示現淨土或殊勝境界，引導其發菩提心（應引攝者）。這是大悲心與善巧方便的展現。
然而，若菩薩擁有此等神通，卻因為怕麻煩、不願意接受信眾因神通而生起的廣大供養，或者擔心自己因現神通而招致名利纏縛，故而隱藏神通，不肯去度化那些原本應當以神通度化的有情，這就違犯了「饒益有情戒」。
之所以判為「非染違犯」，是因為菩薩的動機並非出於嫌恨心、嫉妒心等惡心，而是出於一種防護自心、避免染著的「自利」心態。雖然防護自心是好的，但菩薩戒以「利他」為先，在有能力且有情需要的情況下，僅為了避開信施而不去度化眾生，仍是虧負了利他的菩薩願行，故結罪為「有犯」，但因其心非染污，屬於輕垢罪。

【義理通解】：
這條戒文展現了菩薩道與聲聞道在心性與行持上的巨大差異。聲聞乘重在「自利」與「防非止惡」，因此聲聞戒中嚴格禁止比丘隨意示現神通，以免招致世間的名利恭敬而妨礙道業。但在菩薩戒中，「利他」被提升到了至高無上的地位。
若菩薩已具足度化眾生的能力（神通），卻為了保護自己不受信施干擾而「藏拙」，這在菩薩的修行位階上是一種「退縮」。菩薩應當以大悲心為前導，只要能令眾生斷惡修善或發菩提心，即便自己可能因此獲得大量供養而產生煩惱，也應當勇悍承擔。
這就像一位醫術高明的醫生，明知某個偏鄉的重症患者家屬會送來極為豐厚的酬勞（可能讓醫生感到繁雜或染著），但醫生不能為了「避開這些豐厚酬勞」而拒絕去救治病人。救治病人是第一要務，至於如何不受酬勞的負面影響，那是醫生自己內心的修養問題（如何轉煩惱為菩提）。菩薩若因「避信施」而不去行使神通度眾，便是捨本逐末，辜負了成就神通的初衷——神通本是為了度生而修集的資糧。因此，雖不染惡心，卻仍犯了饒益有情戒。

---

🔹 原典：「無違犯者。若知此中諸有情類多著僻執。是惡外道誹謗賢聖。成就邪見。不現神通恐怖引攝。無有違犯。」
🔸 釋詞：
- 「無違犯者」：雖有不現神通的行為，但因特定因緣，不構成犯戒。
- 「此中」：在這些眾生之中。
- 「多著僻執」：「多」是大多；「著」是執著；「僻執」是偏邪固執的見解。即大多執著於邪僻不正的固執。
- 「惡外道」：邪惡的外道，持有邪見並敵視佛法者。
- 「誹謗賢聖」：毀謗佛、菩薩、阿羅漢等賢聖僧。
- 「成就邪見」：已經成就了堅固的錯誤知見。
- 「不現神通恐怖引攝」：在這種情況下，菩薩不顯現神通來恐怖或引攝他們。
- 「無有違犯」：不構成違犯。

🔸 銷文：
什麼情況下無違犯呢？如果菩薩知道這些眾生之中，大多數都執著於邪僻頑固的見解，是邪惡的外道，經常毀謗賢聖，已經成就了深固的邪見——在這種情況下，菩薩不顯現神通來恐怖他們、也不引攝他們，是沒有違犯的。

【詳解】
此句說明，對「惡外道」不現神通，不但無犯，反而是正確的抉擇。因為這些眾生已執邪見，即使見神通，也只會視為幻術、魔力，不但不生信心，反而更增毀謗；或者因恐懼而假意歸順，內心的邪見並未動搖，對他們沒有真實利益。此時不現神通，是「不以方便助長邪執」的智慧。這也保護菩薩自身不受無謂的毀謗，保持正法的尊嚴。

【義理通解】
這就像對一個已經根深蒂固帶著偏見的人，你再怎麼展現實力，他也能找到理由否定，甚至說你「魔通惑眾」。硬要示現，只會增加他的譏謗，不如默然不現，等待因緣轉變。菩薩的智慧在於「知時知機」——對可度者，以神通攝受；對邪見深固者，不以神通強求，這才是真正的恆順眾生與善巧方便。

---

🔹 原典：「又一切處無違犯者。謂若彼心增上狂亂。若重苦受之所逼切。若未曾受淨戒律儀。當知一切皆無違犯。」
🔸 釋詞：
- 「一切處」：所有情況、一切時處。
- 「無違犯」：不構成犯戒。
- 「增上狂亂」：「增上」是極度、強盛；「狂亂」是心識狂亂、精神錯亂，失去正常的知覺與判斷能力。
- 「重苦受之所逼切」：「重苦受」是劇烈的痛苦感受；「逼切」是逼迫、切膚之痛。即被極為強烈的痛苦所逼迫。
- 「未曾受淨戒律儀」：「未曾」是從來沒有；「受」是領受；「淨戒律儀」是清淨的戒法與律儀。即從來沒有受過菩薩淨戒。
- 「當知」：應當知道。
- 「一切皆無違犯」：以上三種情況，在一切處都不構成違犯。

🔸 銷文：
又，在一切情況之下都無違犯的，是這樣說的：如果菩薩的心識極為狂亂（精神錯亂、失去自制），如果被劇烈的痛苦感受所逼迫（身心交瘁、無法自主），如果從來沒有領受過清淨的戒律儀軌（未受戒者，無戒可犯），這三種情況，應當知道，在一切時處都不構成違犯。

【詳解】
此句是本品中「無違犯」的總彙，列出三種「一切處無違犯」的普遍開緣：

第一，「增上狂亂」：精神嚴重錯亂時，行為不受自由意志控制，如狂人、精神病患，其身心狀態已失去「犯戒」的主體條件。戒律的犯相，必須具足「因緣、意樂、加行、究竟」等條件，其中意樂（犯罪意圖）是根本。狂亂者無正常意樂，故不結犯。

第二，「重苦受之所逼切」：遭受劇烈痛苦（如極度病痛、酷刑、瀕死之苦）時，身心被苦受所逼迫，無法正常作意與抉擇。此時即使有些行為看似違越，但因「苦逼」而失去自主，不構成犯戒。這是對凡夫色身極限的如實體諒。

第三，「未曾受淨戒律儀」：戒律的約束，必須以「已受戒」為前提。未受菩薩戒者，根本沒有戒體，自然無戒可犯。這是戒律的基本原則——「未受戒者無犯」。

這三種開緣的共同點是：「犯戒」必須以「有心、有戒體、有自主能力」為前提。若無心、無戒體、或喪失自主，則一切無犯。此處以「一切處」總括，說明這三種開緣是普遍適用的，不限於某一條戒。

【義理通解】
這段經文顯示菩薩戒的慈悲與務實：它不是機械式的教條，而是以「人性」與「因緣」為基礎的活法。就像法律不處罰精神病人、不處罰被脅迫者、不處罰不懂法律的人（在特定意義上），戒律也不苛責狂亂者、苦逼者、未受戒者。

用現代的比喻：一位重病昏迷的病人，無法履行任何承諾，你不能責怪他失約；一位被強力藥物控制心智的人，他的行為不是出於自由意志，不能以正常標準苛責。同樣，未受戒的人如同尚未簽署契約，自然不構成違約。

實修上，這三種開緣也提醒我們：持戒的關鍵在於「心」與「受戒的誓言」。因此，我們在平時應珍惜戒體、守護正念、善護身心，以避免因狂亂或苦逼而失念；同時，已受戒者應殷重持戒，因為戒體一經領受，便有責任與義務。這句經文也給我們安慰：佛法的戒律不是冷酷的審判，而是智慧的引導——在理解人性的前提下，鼓勵我們走向清淨。

---

🔹 原典：「復次如是所起諸事菩薩學處。佛於彼彼素怛纜中隨機散說。謂依律儀戒攝善法戒饒益有情戒。今於此菩薩藏摩呾履迦綜集而說。菩薩於中應起尊重住極恭敬專精修學。」
🔸 釋詞：
- 「復次」：再者、又，接續前文之詞。
- 「如是所起諸事」：「如是」指前面所說的種種戒相開遮持犯；「所起」是所施設、所建立；「諸事」是種種事相、學處。
- 「菩薩學處」：菩薩所應修學的戒律軌範。
- 「彼彼素怛纜」：「彼彼」是種種、各各；「素怛纜」梵語 sūtra，即經藏。即在種種經典之中。
- 「隨機散說」：隨順眾生根機，分散地宣說。
- 「律儀戒」：攝律儀戒，即止惡的戒法。
- 「攝善法戒」：攝取一切善法的戒法。
- 「饒益有情戒」：利益安樂一切眾生的戒法。此三戒合稱三聚淨戒。
- 「摩呾履迦」：梵語 mātṛkā，即本母、論藏，抉擇法相的論義。
- 「綜集而說」：「綜集」是綜合結集、總攝彙整；「而說」是宣說。即將散說於諸經的學處，綜合結集於此而宣說。
- 「於中」：在此菩薩藏摩呾履迦之中。
- 「應起尊重」：應該生起尊重之心。
- 「住極恭敬」：「住」是安住；「極恭敬」是極為殷重的恭敬心。
- 「專精修學」：「專精」是專一精純；「修學」是修習學習。

🔸 銷文：
再者，前面所施設的種種事相——菩薩的戒律學處——是佛陀在種種經典之中，隨順眾生根機而分別散說的。這些學處的內容，不外乎依於律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒這三聚淨戒而建立。如今，在此菩薩藏摩呾履迦（本母論）之中，將這些散說的學處綜合結集而完整宣說。菩薩對於這些學處，應當生起尊重之心，安住於極為殷重的恭敬，專一精純地修習學習。

【詳解】
此句是本品戒相論述的總結，全句可分三層：

第一層，學處的來源：「佛於彼彼素怛纜中隨機散說」。佛陀說法，是「應病與藥」——隨順眾生的根機、時節、因緣，在各種經典中分別宣說不同的戒條，因此菩薩學處並非集中於一經，而是散見於諸經。這顯示菩薩戒的豐富性與適應性。

第二層，學處的總攝：「謂依律儀戒攝善法戒饒益有情戒」。雖然散說於諸經，但一切菩薩學處皆不出三聚淨戒的範疇：律儀戒是「止惡」的基礎，攝善法戒是「行善」的增上，饒益有情戒是「利他」的圓滿。三聚淨戒總攝一切菩薩戒法，是菩薩戒的綱骨。

第三層，本論的結集與修學態度：「今於此菩薩藏摩呾履迦綜集而說」。本論（《瑜伽師地論·菩薩地》）將散說於諸經的學處，綜合結集於一處，令行者能系統地學習，不必遍尋諸經。這是「本母」的功用——抉擇法相、總攝法要。最後勸勉：「菩薩於中應起尊重住極恭敬專精修學」——因為學處是成佛的根本，菩薩應以尊重、恭敬、專精的態度來修學，不可輕慢。

【義理通解】
佛法大海，浩瀚無邊。佛陀在不同經典中，針對不同眾生說了不同的戒條；若無「綜集」，修行者往往不知從何下手。本論在此扮演了「總持」的角色——將散落的明珠串成瓔珞，令行者能見全貌、依軌而行。這就像一位老師將散落在各本教科書中的重點，整理成一份總複習講義，學生只要依此精進，便能掌握全貌，不致迷失方向。

三聚淨戒的總攝，也給我們一個清晰的修行藍圖：律儀戒是「自己不做壞事」，攝善法戒是「自己要積極行善」，饒益有情戒是「幫助眾生離苦得樂」。三者缺一不可——只守戒而不行善，是消極；只行善而不持戒，是無根；只自利而不利他，是自了漢。菩薩戒的圓滿，正是這三者的統整。

「應起尊重、住極恭敬、專精修學」是最後的叮嚀。法華經云：「諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世。」佛法難聞，菩薩學處更是無上菩提的根本；若無恭敬尊重之心，再好的法也無法入心。因此，學習戒律，首要「恭敬」——恭敬法、恭敬戒、恭敬傳承。唯有以殷重心來修學，才能真正與戒法相應，成就清淨戒體。

---

🔹 原典：「是諸菩薩從他正受戒律儀已。由善清淨求學意樂菩提意樂饒益一切有情意樂。生起最極尊重恭敬。從初專精不應違犯。設有違犯即應如法疾疾悔除令得還淨。」

🔸 釋詞：
- **是諸菩薩**：指安住於菩薩淨戒律儀、已發菩提心而受持菩薩戒的修行者。
- **從他正受戒律儀**：「從他」即依止具德師長、善知識，如法乞戒，非自誓自受；「正受」謂具足儀軌、發心、境界，無有顛倒缺減而領納戒體；「戒律儀」即菩薩三聚淨戒之律儀戒，此處泛指所受一切菩薩學處。
- **已**：完成義，表時間從句，謂受戒之事畢竟之後。
- **善清淨求學意樂**：「善清淨」指動機純正、無雜染垢染；「求學意樂」謂以希求、學習菩薩戒法之心為內在驅動力，樂欲聽聞受持、解了開遮持犯。
- **菩提意樂**：希求無上正等菩提（阿耨多羅三藐三菩提）之決心，以成佛為究竟目標。
- **饒益一切有情意樂**：欲令一切眾生離苦得樂、究竟解脫之利他悲心，與菩提意樂相輔相成。
- **生起最極尊重恭敬**：於所受戒法及三聚淨戒之學處，生起無以復加的尊貴重視與虔敬恭謹之心念。
- **從初專精不應違犯**：自受戒之初，即一心專注、精進不放逸，於諸學處悉皆守護，不令有犯。
- **設有違犯**：「設」表假設；萬一因煩惱、無知、放逸等因緣而有違越。
- **如法疾疾悔除**：「如法」謂依佛制儀軌，對首或自誓，稱述所犯，如理懺悔；「疾疾」即迅速、不拖延。
- **令得還淨**：透過懺悔除滅違犯之染污，令戒體回復清淨，重獲堪能進修之根本。

🔸 銷文：
這些菩薩既然已從具德師長處如法正受菩薩戒律儀，此後心中便應具足三種清淨意樂：第一，以善淨動機希求學習戒法；第二，誓求無上大菩提；第三，誓願饒益一切有情。依此三種意樂，於所受戒生起最極尊重與恭敬之心。從最初受戒開始，即應收攝身心、專一精進，不使有所違犯；倘若由於種種因緣有所違犯，則當立即依佛制如法懺悔，趕快除滅罪染，令戒體回復清淨。

【詳解】：
此段經文位於〈戒品〉末後，總結菩薩受戒後應有的心行軌範。文勢分三層：**正受為因**、**意樂為依**、**持犯為行**。

一、**正受戒律儀已**：菩薩戒之獲得，須藉如法儀軌。此處特言「從他正受」，對顯下文自受戒法；若遇具德師長，應依師受，以表尊重與傳承。受戒之後，戒體任運相續，成為後後一切修行之基礎。

二、**三種意樂**：受戒非徒具形式，必須內具意樂方能堅固戒體。
（1）「善清淨求學意樂」——對戒法本身有求學、解了之樂欲，能辨開遮持犯、輕重染淨，是正知見之基。
（2）「菩提意樂」——上求佛道，以無上菩提為唯一歸趣，使持戒不落人天小果。
（3）「饒益一切有情意樂」——下化眾生，與菩提意樂相合，即「上求下化」之菩提心具體展現。
此三意樂正與三聚淨戒相應：求學戒法屬律儀戒；菩提意樂屬攝善法戒；饒益有情意樂屬饒益有情戒。三心若備，戒則有力。

三、**生起最極尊重恭敬**：意樂須外化為心態，對戒法、師長、學處皆起極重恭敬。如《梵網經》云：「菩薩戒是諸佛之本源，菩薩之根本。」尊重故能守護，恭敬故無輕慢。

四、**從初專精不應違犯**：戒行之要在「初」與「專」。「初」者，最初發心受戒之際，若即放逸，後更難制；「專精」者，心一境性，念念護戒，如渡浮囊，不容小孔。

五、**設有違犯，如法疾疾悔除**：凡夫菩薩尚未斷惑，犯戒難免，重點在「悔除」。如法者，須對有力能覺能受之補特伽羅（或對眾、或對像前自誓），稱名發露；疾疾者，不隔宿、不覆藏，如破釜沉舟，速令清淨。如此則戒體還復，不致因覆藏而輾轉增染。

【義理通解】：
此段是菩薩戒行者受戒後的「總持心要」。受戒如獲寶珠，意樂如護珠之手，恭敬如錦囊，專精如不放失，悔除如淨洗。若喻以現代生活：簽訂一份極重要的契約後，必然以嚴謹態度履行；若偶有疏失，立即補正，不使違約紀錄累積。菩薩戒乃是盡未來際成就佛果的「神聖契約」，對象是十方諸佛與一切眾生。初受戒時所發的三種意樂，等同於立定「自利利他、究竟成佛」的人生最高目標；「最極尊重恭敬」是將此目標內化為每日生活之準則；「專精不犯」是念念覺照、防非止惡；「疾疾悔除」則是一種復原力——不怕犯錯，只怕不知懺悔。修行者若能依此四層次而行，則所受淨戒必能堅固清淨，成爲出生一切功德之大地。

---

🔹 原典：「又此菩薩一切違犯。當知皆是惡作所攝。應向有力於語表義能覺能受小乘大乘補特伽羅。發露悔滅。」

🔸 釋詞：
- 「又」：再者，承接上文。
- 「此菩薩」：這些已受菩薩戒的菩薩。
- 「一切違犯」：所有違背觸犯菩薩戒的行為。
- 「當知」：應當知道。
- 「惡作」：梵語 duṣkṛta，即「不善作、惡所作」，指應當懺悔的罪。此處通指菩薩戒中除他勝處法（根本重罪）外的一切犯戒，皆屬惡作所攝。
- 「所攝」：「攝」是歸屬、範圍。即歸屬於惡作的範疇。
- 「有力」：有能力之人，即具足戒臘、智慧、辯才，能為人如法懺悔者。
- 「於語表義能覺能受」：能清楚理解言語所表達的意義，且能領受對方所發露的懺悔。
- 「小乘大乘補特伽羅」：「補特伽羅」梵語 pudgala，即眾生、有情，此處指人。即無論是聲聞乘或大乘的如法行者，只要具足上述條件，皆可作為懺悔對境。
- 「發露」：坦白陳說、不加覆藏。
- 「悔滅」：懺悔除滅罪障，令戒體恢復清淨。

🔸 銷文：
再者，這些菩薩所有的違犯行為，應當知道，全部都是屬於「惡作」的範疇——即都是應透過懺悔來除滅的罪。當違犯發生時，菩薩應當向具有能力、能清楚理解語言所表達的意義、且能領受懺悔的如法補特伽羅——無論是小乘或大乘的行者——面前，將自己的過失坦白發露，懺悔除滅，令戒體恢復清淨。

【詳解】
此句是「設有違犯即應如法疾疾悔除」的進一步說明，重點有二：

第一，「一切違犯皆是惡作所攝」。在菩薩戒中，除了「他勝處法」（即四根本重罪，犯之失戒體）外，其餘一切違犯皆屬惡作。惡作是「突吉羅」的意譯，指輕重不等、但皆可透過懺悔而清淨的罪。這顯示菩薩戒的慈悲：即使有所違犯，只要如法懺悔，戒體便能還淨，不是一犯即墮。同時也顯示菩薩戒的嚴格：即使微細的違犯，也不應輕忽，都要如法悔除，以保持戒體清淨。

第二，「應向有力於語表義能覺能受小乘大乘補特伽羅發露悔滅」。懺悔的對境，必須具足三個條件：一者「有力」——具足戒臘與德行，能如法主持懺悔；二者「於語表義能覺能受」——能清楚理解發露者所說的話語與意義，且能領受其懺悔，這確保懺悔的有效性；三者不拘小乘或大乘——只要是如法具德的行者，都可作為懺悔對境。這顯示菩薩戒的懺悔，重視的是「如法」而非「身份」——只要能成就懺悔功德，聲聞乘或大乘的法侶皆可依止。

此處的「發露悔滅」，強調必須「發露」——坦白陳說，不可覆藏。覆藏罪過會令罪障增長，發露則能破除覆藏心，真正達到懺悔清淨的效果。

【義理通解】
這段經文告訴我們兩件事：第一，犯戒並非絕路——只要如法懺悔，便能還淨；第二，懺悔必須如法——要在具德者前發露，不能自說自話、敷衍了事。這就像身體受傷，必須找合格醫生治療，傷口才能痊癒；若自己隨便包紮，恐怕感染惡化。

「一切違犯皆是惡作所攝」也提醒我們：即使看似微小的過失，也不應輕忽。如同衣服沾了灰塵，若不即時拍去，時間久了便成污漬。菩薩戒的「惡作」觀念，正是要我們養成「隨時懺悔」的習慣——犯了就懺，懺了就淨，不讓罪障在心中累積。

現代生活中，我們也可以學習這種精神：與人相處，若說錯話、做錯事，應坦白道歉、真誠悔過，而不是隱瞞推託。這不僅能淨化自己的心，也能恢復與他人的和諧關係，正是「發露悔滅」在世間法的具體實踐。

---

🔹 原典：「若諸菩薩以上品纏違犯。如上他勝處法失戒律儀。應當更受。」
🔸 釋詞：
- 「上品纏」：「纏」是煩惱的異名，指心中煩惱纏縛；「上品纏」即最猛利、最嚴重的煩惱現行。
- 「違犯」：違背觸犯所受戒法。
- 「如上」：如同前面所說的。
- 「他勝處法」：梵語 pārājika，即波羅夷、根本重罪。菩薩戒中特指「自讚毀他、慳惜財法、瞋恨不捨、謗菩薩藏」等四根本戒。犯此法者，為他（煩惱）所勝，墮落失戒。
- 「失戒律儀」：「失」是喪失；「戒律儀」即戒體。即喪失菩薩戒體。
- 「應當更受」：「更」是重新；「受」是領受。即應重新如法受戒。

🔸 銷文：
如果菩薩以最猛利的上品煩惱（無慚無愧、數數現行、對治無力），違犯了如前所說的「他勝處法」——即菩薩戒的四根本重罪——那麼他將喪失菩薩戒的戒體與律儀。在這種情況下，他應當重新如法地領受菩薩戒，以恢復戒體。

【詳解】
此句是「懺悔還淨」中級別最重的判攝。菩薩戒的違犯，依煩惱的猛利程度分為上品、中品、下品。其中「上品纏」是指煩惱極度猛利，犯戒時完全隨順煩惱、無慚無愧、數數現行而無對治，這種情況下犯「他勝處法」——即殺、盜、淫、妄等根本重罪之對應者，或菩薩藏中所說的自讚毀他、慳惜財法、瞋恨不捨、謗菩薩藏等四根本戒——便會「失戒律儀」，徹底喪失戒體。

一旦失戒，不再是戒法所攝的菩薩，如同破戒的比丘失去比丘身份一樣。此時唯一的恢復方法，就是「應當更受」——重新在如法戒師前領受菩薩戒。這顯示菩薩戒的根本重罪是「不可悔」的，只能重新受戒來重新開始。

此處的「失戒律儀」與聲聞戒的「波羅夷」失戒不同：聲聞戒失戒後不可再受（如破戒比丘不可再出家）；菩薩戒則由於菩提心的無限性，允許「更受」——即使犯了重戒，只要發菩提心，重新受戒，仍然可以再踏上菩薩道。這展現大乘的慈悲與希望：眾生修行之路，永遠不因犯戒而絕望。

【義理通解】
在菩薩道中，最重的違犯莫過於以上品煩惱犯根本重戒。這種犯戒不是一時失念，而是以猛利煩惱主動、反覆地違越，完全失去慚愧心。這就像一個國家的最高官員，犯下最嚴重的叛國罪，必然失去官位；若想再為國效力，必須重新經過任命程序。

然而，與世間法的「永不錄用」不同，菩薩戒給人「重新開始」的機會，只要真心懺悔、重新發菩提心，便可再次受戒。這提醒我們：即使墮落，也不應絕望；即使犯戒，也不應放棄。重點在於「更受」之後，要更加珍惜戒體，從最初精進防護，不再違犯。

實修上，這句話也警惕我們：對根本重罪要有極大的敬畏，不可輕忽煩惱的累積——若平常放縱煩惱，不加對治，一旦習氣成熟為「上品纏」，便可能犯下不可挽回的重戒。因此，應在微細煩惱初生時便即對治，不令其增長，這才是持戒的根本。

---

🔹 原典：「若中品纏違犯。如上他勝處法應對於三補特伽羅。或過是數。應如發露除惡作法。先當稱述所犯事名。應作是說。長老專志。或言大德。我如是名違越菩薩毘奈耶法。如所稱事犯惡作罪。餘如苾芻發露悔滅惡作罪法。應如是說。」
🔸 釋詞：
- 「中品纏」：中等程度的煩惱現行。非如「上品纏」般猛利，亦非「下品纏」般輕微；以此煩惱所起的違犯，罪性居中，可以懺悔除滅。
- 「如上他勝處法」：「如上」指同前所說；「他勝處法」為根本重罪。此句謂若中品纏違犯了類似他勝處法的戒律學處。
- 「補特伽羅」：梵語 pudgala，意譯數取趣，即眾生、有情，此處指如法能為懺悔對境的出家眾或具德行者。
- 「或過是數」：或超過這個數目。即不得已時，可增加人數，以示殷重。
- 「發露除惡作法」：坦白陳說罪過、除滅惡業的懺悔儀軌。「發露」即不覆藏，如實說出。
- 「稱述所犯事名」：先說出自己所犯戒條的名目，例如「我犯某條某戒」，使懺悔對境清楚明白。
- 「長老專志」：「長老」是對有德比丘的尊稱；「專志」即專心一意、心不旁騖。此為懺悔者稱呼對境之詞。
- 「或言大德」：或稱「大德」，亦是對持戒比丘的尊稱。
- 「我如是名」：我某某（自稱己名）。
- 「違越菩薩毘奈耶法」：「毘奈耶」即戒律。謂違背踰越了菩薩戒法。
- 「如所稱事犯惡作罪」：如我所稱述的那件事，犯了「惡作」之罪（突吉羅，一種可悔罪）。
- 「餘如苾芻發露悔滅惡作罪法」：「苾芻」即比丘。其餘儀軌細節，與比丘發露懺悔惡作罪的作法相同。
- 「應如是說」：應這樣如法宣說。

🔸 銷文：
如果菩薩以中品煩惱現行而有所違犯，即使所犯的是類似他勝處法的重戒，仍可透過懺悔除滅。此時，應在三位補特伽羅——如法具德的比丘或行者——面前發露懺悔；若因緣特殊，人數可以超過三位。懺悔時，應按照「發露除惡」的儀軌進行：首先稱述自己所犯戒條的名目，然後這樣說：「長老！請您專心憶持，或稱呼您為大德！我某某，違越了菩薩戒法，如我剛才所稱述的那件事，犯了惡作罪。」其餘的細節，則比照比丘發露懺悔惡作罪的作法，如是宣說即可。

【詳解】
此句是「中品纏違犯」的完整懺悔儀軌，可分四段說明：

一、犯境的判定：「中品纏」表示煩惱現行非極猛利，亦非極微劣；以此煩惱違犯的罪，屬中品罪。「如上他勝處法」表示雖中品煩惱所犯，但所犯的戒條即便涉及到類似於根本重戒的範疇，仍可透過懺悔除滅，因為關鍵在於煩惱的「品級」。

二、對境人數：「應對於三補特伽羅」。此處不同於上品纏犯他勝處法的「失戒更受」，也不同於下品纏犯的「對一補特伽羅」。中品罪須對三人懺悔，以示殷重。若因緣不足，「或過是數」，亦可增加人數，這是為了令懺悔的功德更為堅固。

三、發露程序：「先當稱述所犯事名」「應作是說」。懺悔者必須「稱述事名」——具體指出自己所犯的是哪一條戒，不可渾含籠統。於六念、請戒師等儀軌之後，正式發露時，應稱對方為「長老」或「大德」，並自報己名，說明自己違越了菩薩戒法，犯下惡作罪。言詞懇切、心念專一，即是「專志」。

四、儀軌參考：「餘如苾芻發露悔滅惡作罪法」。菩薩戒的懺悔儀軌，大體比照聲聞比丘的「惡作罪」懺悔法——包括請懺、對首、呵責、說罪名、正懺摩、白僧等細節。這顯示菩薩戒與聲聞戒的懺悔精神相通，皆以「發露、慚愧、誓不更造」為要。

【義理通解】
很多人誤會「發露懺悔」只是「說出來」而已，其實如法的懺悔必須有儀軌、有對境、有真誠作意。此處中品纏的懺悔，要對「三補特伽羅」——這不是說人多就好，而是要透過莊嚴的儀軌令懺悔者生起殷重心、慚愧心、防護心。正如世間的法律程序，要「向法官陳述、有見證人」，懺悔也是透過對境與儀軌，來達成內心的淨化與戒體的還淨。

「先當稱述所犯事名」特別重要。許多人懺悔只說：「我有錯、我該懺悔。」卻不具體說明錯在哪裡，這不是真正的懺悔。必須如實面對自己的具體過失，指名道姓地陳述，才能真正引發慚愧心，進而防護未來。這也呼應前文「覆想正知」——懺悔不是自欺欺人，而是打開心胸、面對真實。

「餘如苾芻發露悔滅惡作罪法」則顯示：戒律的傳統是一貫的。菩薩戒雖然是大乘戒，但並不排斥聲聞戒的儀軌，反而以聲聞戒的懺悔法為基礎，加入菩薩戒的精神。這提醒我們：不應將大乘與聲聞對立起來，兩者相輔相成，共同成就清淨戒行。

---

🔹 原典：「若下品纏違犯。如上他勝處法及餘違犯。應對於一補特伽羅發露。悔法當知如前。若無隨順補特伽羅可對發露悔除所犯。爾時菩薩以淨意樂起自誓心。我當決定防護當來終不重犯。如是於犯還出還淨。」
🔸 釋詞：
- 「下品纏」：最輕微的煩惱現行。非如中品、上品般猛利，而是輕微的煩惱所引發的違犯。
- 「如上他勝處法及餘違犯」：指即使是類似他勝處法的根本重罪，但由於是下品煩惱所犯，罪性較輕；以及其他一切中、下品的違犯。此句統攝下品煩惱所犯的一切罪。
- 「一補特伽羅」：一位如法具德的補特伽羅，即可作為懺悔對境。
- 「發露」：坦白陳說、不覆藏。
- 「悔法當知如前」：懺悔的方法，應當知道如同前面所說——即稱述所犯事名、自稱己名、請對境憶持等儀軌。
- 「隨順補特伽羅」：「隨順」是相順、合適；即符合條件、堪能作為懺悔對境的補特伽羅。
- 「淨意樂」：清淨的內心意向，無諂曲、無虛偽。
- 「起自誓心」：「自誓」是自己對自己立下誓言；「心」是內心決定。即於內心生起堅定的誓言。
- 「決定防護當來」：「決定」是堅定不移；「防護」是防護未來；「當來」是未來。即決定於未來世中防護不犯。
- 「終不重犯」：始終不再違犯。
- 「還出還淨」：「還出」是從罪中出離；「還淨」是恢復清淨。即從犯戒的狀態中出來，恢復戒體清淨。

🔸 銷文：
如果菩薩以最輕微的下品煩惱而違犯——即使是類似於他勝處法的根本重罪，以及其他種種違犯——都應該對一位如法具德的補特伽羅發露懺悔。懺悔的方法，應當知道如同前面所說的儀軌。如果找不到符合條件的補特伽羅可以作為對境來發露懺悔、除滅所犯的罪，那麼此時菩薩應以清淨的意樂，於內心生起自己立誓的決心：「我從今以後，決定防護未來，始終不再重犯。」透過這樣的自誓，便能從犯戒的狀態中出離，恢復戒體清淨。

【詳解】
此句分兩段說明下品纏違犯的處斷方式：

第一段：「若下品纏違犯……悔法當知如前。」下品纏是以輕微煩惱所犯的罪。即使是犯了他勝處法的範疇，但因煩惱不猛利，所以罪性較輕，可透過懺悔除滅。對境只需要「一補特伽羅」——比中品纏的三位為少。這顯示懺悔的對境人數與煩惱品級相關，罪愈重則對境愈多、儀軌愈殷重。懺悔的方法與前文相同：稱述所犯事名、自稱己名、請求憶持等。

第二段：「若無隨順補特伽羅可對發露……」這是最特殊的開緣。若實在找不到具德的懺悔對境（如孤居無侶、或無人具足資格），菩薩不可因此放棄懺悔，而應「以淨意樂起自誓心」——在佛前或佛像前，以至誠之心自己立誓。誓願的內容是：「我當決定防護當來，終不重犯。」這是「誓願防護」的懺悔法，透過堅定的誓言，達到除罪的效果。

「如是於犯還出還淨」總結這種自誓懺悔的有效性：即使是無對境的自誓，只要意樂清淨、誓願堅定，依然能從犯戒中出離，恢復戒體清淨。這顯示菩薩戒的懺悔法具有靈活性——在正規對境不可得時，仍有如法的替代方式，令人不致陷入「無法懺悔」的絕境。

【義理通解】
這段經文顯示菩薩戒懺悔法的三個層次：上品纏犯根本重罪者，失戒更受；中品纏者，對三人懺悔；下品纏者，對一人懺悔。這種分級處理，猶如法律上依情節輕重量刑，既不放縱重罪，也不苛責輕犯，體現戒律的公平與務實。

「無對境自誓」的特別開緣，尤其令人感動。在孤獨、無侶的處境下，菩薩依然可以透過自誓來清淨戒體。這就像一個人雖然無法向別人道歉，但真心在佛前懺悔、決心改過，內心的清淨依然可以恢復。關鍵在於「誠意」與「決心」，而非形式。

這也提醒我們：懺悔的核心是「防護未來」——不再重犯。若只是口頭說「我錯了」，心中卻沒有決定改過的誓願，那只是表面的懺悔。真正的懺悔，是「未來不再犯」的堅定決心。如此，每一次懺悔都是生命的轉捩點，每一次還淨都是新的開始。

---

🔹 原典：「又諸菩薩欲受菩薩淨戒律儀。若不會遇具足功德補特伽羅。爾時應對如來像前自受菩薩淨戒律儀。」
🔸 釋詞：
- 「又」：再者，承接上文。
- 「欲受」：想要領受。
- 「菩薩淨戒律儀」：菩薩的三聚淨戒——律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒的戒體與律儀。
- 「不會遇」：「會遇」是遇見、值遇；「不會遇」即不能遇到、沒有機緣值遇。
- 「具足功德補特伽羅」：「具足功德」是圓滿具足戒定慧等功德；「補特伽羅」梵語 pudgala，即人、眾生。此處指具足德相的戒師、善知識。
- 「爾時」：那個時候。
- 「應對如來像前」：「對」是面對；「如來像」是佛像。即應在佛像之前。
- 「自受」：自己領受，即不須戒師傳授，自己於佛前受戒。

🔸 銷文：
再者，如果有菩薩想要領受菩薩的淨戒律儀，但卻沒有機緣遇到具足功德的戒師（善知識），在這種情況下，他應當在如來聖像之前，自己領受菩薩淨戒律儀。

【詳解】
此句開出「自受戒」的特別方便。一般來說，受菩薩戒必須有具德戒師如法傳授，以確保戒體的清淨與傳承。但若在沒有戒師的環境（如佛法未流傳之處、或無具德者），佛陀慈悲施設「自受」的方便，允許行者於佛像前自誓受戒。

「具足功德補特伽羅」指戒師必須具備的條件：持戒清淨、智慧明達、能傳授戒法、能為人作證等。若求戒者四處尋訪而不得，則可「對如來像前自受」。這顯示菩薩戒的「得戒」重點在於「菩提心」與「誓願」，而非絕對依賴外在儀式。同時，此處也預告後文具體的自受儀軌。

【義理通解】
在現實生活中，有些偏遠地區沒有出家眾、沒有善知識，有人發心想要受菩薩戒，卻找不到戒師。佛陀此處的開緣，如同「遠程教育」——雖然沒有老師在場，但只要依止佛像、以至誠心自誓，依然可以得戒。這顯示佛法的善巧：不因外在條件不足而斷人善根。然而，這並非鼓勵人「不必找戒師」——若明明有具德戒師卻不願求受，想自己隨便自受，那便是輕慢戒法，反成過失。自受戒是「不得已」的方便，而非「偷懶」的藉口。

---

🔹 原典：「應如是受。偏袒右肩右膝著地。或蹲跪坐作如是言。我如是名。仰啟十方一切如來已入大地諸菩薩眾。我今欲於十方世界佛菩薩所。誓受一切菩薩學處。誓受一切菩薩淨戒。謂律儀戒攝善法戒饒益有情戒。」

🔸 釋詞：
- **應如是受**：「如是」指下文所示之儀軌與誓言；「受」為領納、納受之義，特指納受菩薩淨戒律儀於自相續之中。
- **偏袒右肩**：袈裟覆左肩而露右肩，是印度表示恭敬之極致身儀，表堪任法器、方便執作。
- **右膝著地**：右膝屈跪，左膝尚立之相，即「胡跪」；此為請法、受戒之標準恭敬儀。
- **蹲跪坐**：或作長跪、互跪之相，謂身不安坐，以恭敬故，傾身而禮。
- **仰啟**：「仰」表尊仰之至誠；「啟」即陳白、稟白。謂以至誠恭敬之心，向上陳白。
- **已入大地諸菩薩眾**：「大地」指菩薩十地；「已入大地」即是已證入極喜地（初地）以上之聖位菩薩。此處特指十方世界已登地之大菩薩，為菩薩戒之證明與加持境界。
- **誓受**：「誓」者，要期之心，剋限期願，堅固決定不移；「受」者領納。謂以決定不移之誓願力領受戒法。
- **學處**：即戒學所依之處，指一切應學、應行、應止之具體法要。
- **律儀戒攝善法戒饒益有情戒**：即菩薩三聚淨戒。律儀戒者，斷一切惡，即攝別解脫律儀之精神而擴充之；攝善法戒者，修一切善，六度萬行；饒益有情戒者，度一切眾生，以四攝法利樂有情。

🔸 銷文：
這段經文說明：若菩薩於無佛世、或不會遇具德戒師之時，當如何於佛像前自受菩薩戒。其儀則為——**應如是**領納戒法：首先**偏袒右肩**，**右膝著地**，或作**蹲跪**之姿，然後**作如是言**：**我**（某甲）**如是名**，以至誠之心**仰啟十方一切如來**，以及**已入大地**的諸大**菩薩眾**，恭敬稟白：**我今**發心**欲於十方世界**一切諸佛菩薩**所**，以殷重之心**誓受一切菩薩學處**，**誓受一切菩薩淨戒**。這菩薩淨戒的內容，即所謂**律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒**三聚淨戒。

此段是自受戒儀式中，身業（偏袒、胡跪）、口業（陳白誓言）、意業（至誠仰啟）三業集中的前行方便，以及正式納受戒體的發願總綱。

【詳解】：

於此文中，有三層深義需細加抉擇：

**一、自受戒之條件與殊勝**

世尊制戒，本以從師受戒為正。然《瑜伽師地論》此處開許「自受」方便，實有深因。如本論前文所言：「若不會遇具足功德補特伽羅」，方開自受之門。此有二義：一者，若遇具德真善知識，則不應慢法輕師而自受；二者，若於佛世滅後、或邊地無師、或師非具德，為令菩薩戒法相續不斷，故開此「對像自受」之方便。此即顯示菩薩戒之「師師相授」為正，而「緣境自受」為輔，然其所得戒體，同為清淨律儀，無有差別。

**二、三業供養與戒體納受**

「偏袒右肩」表身業恭敬——露肩執作，堪任一切勞務，表行者願以身心奉塵剎；「右膝著地」表折伏我慢之幢，以最卑下之姿，納受最尊勝之法；「仰啟」表意業至誠——如實無諂，徹底敞開自心，仰承佛菩薩之加被。此三業清淨殷重，正是能感戒體之增上緣。

而戒體之納受，關鍵在「誓受」二字。「誓」者，要期於心，如石投水，不可轉移。非泛泛之願，乃盡未來際之決定心。何以故？菩薩戒與聲聞戒不同：聲聞戒盡形壽，菩薩戒盡未來際；聲聞戒由師作法而發，菩薩戒由菩提心、大悲心為根本。故此處誓受之對象，不只是「學處」（戒相），更是「淨戒」（戒體、戒法之全體）。

**三、三聚淨戒之總攝**

「律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒」三聚，實為菩薩戒之總綱。律儀戒：即「諸惡莫作」，含攝別解脫戒之精神，而更以菩提心攝持；攝善法戒：即「眾善奉行」，六度四攝一切善法皆攝入其中；饒益有情戒：即「利益眾生」，以四攝法為方便，於一切有情作饒益事。

此三聚關係，並非三者並列，而是以律儀戒為基礎（斷惡），以攝善法戒為自利之增上（修善），以饒益有情戒為利他之圓滿（度生）。三者環環相扣，總攝菩薩一切所學、所行、所證。

【義理通解】：

此段經文看似僅是受戒儀軌的說明，實則蘊含大乘佛法修學的終極精神——**以最恭敬之心，納受最圓滿之法，發最堅固之願**。

現代人學習此段，可有以下啟發：

**一、儀式即修行**

有人誤以為「儀軌」只是外在形式。然佛法講「攝心為戒」，外在身儀正是內心的顯影。偏袒右肩、胡跪合掌，其本質是**放下自我防衛與驕慢**。當你願意在佛前、在真理之前，以最謙卑的姿勢請法，那一刻，心已開始轉變。正如有人初入寺院，本無所求，但一見佛像，不自覺合掌——這合掌的瞬間，就是「偏袒右肩」的現代版：心打開了。

**二、自受戒的現代意義**

「對像自受」在今日尤具啟發。許多人想學佛、想持戒，但總說「沒有好老師」、「因緣不具足」。此段經文告訴我們：當你真心渴求真理，即使暫時無師，也可以佛像為證明，以自心為法器，至誠自誓。這不是方便苟且，而是對自己生命方向的**徹底承擔**。就像一個人下定決心戒除惡習，即使沒有監督者，也可以在內心深處對自己立下誓言——重點不在誰見證，而在你是否真誠。

**三、三聚淨戒是生活總綱**

若將三聚淨戒落實在現代生活：
- **律儀戒**：不妨當成「自律的底線」——不做傷害自己、傷害他人的事。
- **攝善法戒**：當成「成長的動力」——不斷學習、不斷提升，讓自己成為更好的人。
- **饒益有情戒**：當成「利他的承諾」——在自己的崗位上，盡力幫助需要幫助的人。

一位上班族，不投機取巧（律儀戒）、精進專業能力（攝善法戒）、樂於協助同事客戶（饒益有情戒），此人即是將三聚淨戒活用在生活中，其生命品質必煥然一新。

**四、譬喻總結**

自受戒的過程，猶如**一個人在星空下對自己許下最莊重的承諾**。十方諸佛菩薩如滿天星斗，靜默而恆常地照耀；你獨自佇立，卻知道這承諾被法界所印可。從這一刻起，你的生命有了座標——惡，不再妥協；善，不再退縮；利他，不再猶豫。這便是「誓受一切菩薩學處，誓受一切菩薩淨戒」的真正份量。

---

🔹 原典：「如是學處如是淨戒。過去一切菩薩已具。未來一切菩薩當具。普於十方現在一切菩薩今具。於是學處於是淨戒。過去一切菩薩已學。未來一切菩薩當學。普於十方現在一切菩薩今學。第二第三亦如是說。」

🔸 釋詞：

- **如是學處如是淨戒**：指前面所誓受的「一切菩薩學處」與「一切菩薩淨戒」；「如是」兩字皆指同體，即律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒三聚淨戒。學處（śikṣāpada）為所應修學之戒法科目；淨戒為清淨無染之戒體、戒行。
- **已具**：已經圓滿具足，指戒體成就無缺。
- **當具**：未來將圓滿具足。
- **今具**：現前正在圓滿具足。
- **於是**：「是」即此，「於是」即於此、對此。指對同一三聚淨戒學處。
- **已學**：已經如法修學。
- **當學**：將來應當修學。
- **今學**：現在正在修學。
- **第二第三亦如是說**：第二次、第三次亦同樣唱說此段誓願。表三番羯磨，令受戒心決定圓滿。

🔸 銷文：

此段文義連貫，應消解為：  
「對於如是菩薩學處，如是菩薩淨戒，**過去一切菩薩已經圓滿具足**；**未來一切菩薩將來應當圓滿具足**；普遍十方現在一切菩薩，正於當下圓滿具足。又對於此學處、此淨戒，**過去一切菩薩已經修學**；**未來一切菩薩將來應當修學**；普遍十方現在一切菩薩，正於當下修學。如此第一遍宣說已，第二遍、第三遍亦同樣如此宣說。」

其中「如是學處如是淨戒」與「於是學處於是淨戒」皆為賓語提前，實義為「於如是學處、如是淨戒」。前半段約「戒體」說「具」，後半段約「戒行」說「學」，三世菩薩平等同入此戒法，今我亦如今現在菩薩一般，具足而學。

【詳解】：

此段出自《瑜伽師地論·本地分·菩薩地·戒品》中自受菩薩戒之羯磨文。前面已說明：若求受菩薩戒者不能值遇具德善知識，可於如來像前自誓受戒。其儀式包括偏袒右肩、右膝著地、蹲跪，然後正式發言。此處即正式誓言的核心內容。

此誓言具有三重深義：

一、**所誓之境——三聚淨戒**。  
「一切菩薩學處」與「一切菩薩淨戒」並非泛泛而言，而是具體指律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。律儀戒是止惡，攝善法戒是修善，饒益有情戒是利生。此三聚總攝一切菩薩戒法，故稱「一切」。

二、**所對之緣——三世菩薩**。  
「過去、未來、現在」三世菩薩，皆依此學處、此淨戒而成就。過去菩薩已具已學，是已成之軌範；未來菩薩當具當學，是後起之相續；現在十方菩薩今具今學，是當下之證明。我今發心受戒，即入此三世菩薩之行列。此不僅是自我期許，更是以法界一切菩薩為同參伴侶，仰憑十方諸佛為證明。

三、**具學之別——戒體與戒行**。  
前說「已具、當具、今具」，約「戒體」而言；後說「已學、當學、今學」，約「戒行」而言。受戒時一念頓得清淨戒體，名為「具」；受戒後長劫修習戒法，名為「學」。體無差別，故三世平等；行有勤怠，故須念念精進。合而觀之，正是「從體起用，由用顯體」的菩薩戒修學綱宗。

四、**三說羯磨——殷重決定**。  
「第二第三亦如是說」，表示此誓言必須重複三遍。這譬喻受戒時心心念念皆真實不虛，非一時率爾之言。如世間契約三讀方成，佛法羯磨三說乃得戒體圓滿。重複三說，能令受戒者破除輕慢，深心殷重，並於三寶之前心心相續，無有間斷。

【義理通解】：

這一小段經文，正是「自誓受戒」時念念投入法界心的關鍵。若無師長可依，於佛前自受菩薩戒，這三句話就是將自己的生命放入三世諸菩薩的傳承之流中。其深層意義，可以這樣譬喻：如同一位新生入學，在典禮上宣讀入學誓詞——「過去所有校友都曾如此承諾，未來所有學生也將如此承諾，現在所有同學正在如此承諾；我今亦然。」如此三復斯言，表示自己真誠抉擇，願意承擔此一神聖身分。

於現代修行者而言，這幾句話的實修啟發在於：  

第一，**戒是傳承的，不是孤立的**。我們受持菩薩戒，不是自創規矩，而是與十方三世一切菩薩共行共學。因此，當自覺孤單、退墮時，應憶念：現在十方菩薩正在精進學戒，我豈能停滯？

第二，**戒是頓具漸修的**。受戒時當下圓滿具足戒體，此是「頓」；受戒後必須在日常生活、待人接物中一一「學」習，清淨守護，此是「漸」。沒有「具」則無依止，沒有「學」則成空願。故每天可誦此段，提醒自己：我已如是具，我今如是學。

第三，**三番宣說即是懇切自誓**。若遭遇境界考驗，應重溫此三說之誓願，心念隨之堅固。如面對誘惑時，心中默念「我已於十方佛菩薩前發願：過去菩薩已學，未來菩薩當學，現在菩薩今學；我亦當如是學！」以此正念破煩惱賊。

總之，此段文字簡短，卻含攝了菩薩戒的戒體、戒行、誓願、傳承與三次羯磨的戒法設施。受戒者當字字入心，不令空過；學戒者當以此自照，念念相續，方不負「菩薩」之名。

---

🔹 原典：「說已應起。所餘一切如前應知。」
🔸 釋詞：
- 「說已」：說完之後，指三說誓願文圓滿之後。
- 「應起」：應該起身，結束長跪或蹲跪的姿勢。
- 「所餘一切」：其餘的一切，指自受戒儀軌中尚未說明的部分，如禮拜諸佛、迴向、發願等。
- 「如前應知」：如同前面所說，應知即比照前面受戒儀軌的相關內容來理解與實行。

🔸 銷文：
三說誓願文完畢之後，受戒者應該起身（結束跪姿）。其餘一切的儀軌細節——例如禮拜、迴向、發願、慶喜等——應當知道，如同前面受戒儀軌所述的內容一樣來實行。

【詳解】
此句是自受菩薩戒儀軌的收尾，包含兩個指示。第一，「說已應起」——三說誓願文圓滿後，受戒者應從跪姿起身，以示儀軌的完成。第二，「所餘一切如前應知」——經文以「如前」的方式，將其餘未明說的細節歸入前面已說明的範疇。這顯示儀軌的完整性，雖然文字簡略，但受戒者應依前面所說的原則，圓滿完成全部儀式——包括禮佛、迴向、發願等。

在受戒儀軌中，起身並非隨意為之，而是表示戒體已納受，身心已轉變。起身之後，可以禮謝三寶、迴向眾生，將受戒的功德回向法界，這也是菩薩戒「饒益有情」精神的展現。

【義理通解】
受戒儀軌的每一細節都有深意。「說已應起」代表從跪姿起身，象徵受戒者已從凡夫的「求戒」位，進入菩薩的「持戒」位。如同畢業典禮中，學生從座位上站起，接受證書——受戒者起身，表示戒體已納受，正式成為菩薩戒子。「所餘一切如前應知」則提醒我們：儀軌雖然簡略，但恭敬與殷重的心不能簡略。受戒之後，應將這份清淨心帶入日常，時時防護戒體，利益眾生。

---

🔹 原典：「又於菩薩犯戒道中。無無餘犯。如世尊說。是諸菩薩多分應與瞋所起犯。非貪所起。當知此中所說密意。謂諸菩薩愛諸有情。憐諸有情增上力故。凡有所作一切皆是菩薩所作。非非所作。非作所作可得成犯。若諸菩薩憎諸有情嫉諸有情。不能修行自他利行。作諸菩薩所不應作。作不應作可得成犯。」

🔸 釋詞：
- **犯戒道中**：於持戒、犯戒的觀待安立中；亦即就菩薩戒的成犯與否來論究的範疇。
- **無無餘犯**：第一個「無」為動詞，意為「沒有」；「無餘犯」為偏正複合詞，意為「究竟無餘、完全成犯而無可開脫之犯」。「無無餘犯」即「並不存在一類決定不可開脫、絕對成犯而無任何方便餘地的犯戒」。此正顯示菩薩戒不同於聲聞別解脫戒之處：聲聞戒中有不可悔的「無餘罪」（如四波羅夷），菩薩戒則一切違犯皆可由如法悔除、或由利他善權而轉成無犯，故說無「無餘犯」。
- **如世尊說**：此為經證，引出下面世尊在餘經中所作的教授，說明菩薩戒犯緣的特性。
- **多分應與瞋所起犯，非貪所起**：「多分」即多數情形、從主要傾向而言；「應與」即應歸屬於、應判定為。「瞋所起犯」是以瞋恚為加行或根本煩惱所引發的染違犯。「貪所起犯」則是以染著貪愛為動機的違犯。全句意為：世尊說，菩薩的犯戒，在判定染違犯時，多數應歸屬於以瞋恚為首的煩惱所起，而非以貪愛為首的煩惱所起。
- **密意**：隱藏於語表之下的深層意趣，不能依文解義，須探求佛語背後的道理與善巧施設。
- **愛諸有情、憐諸有情**：「愛」指大悲為體的增上意樂，欲與眾生樂；「憐」指悲憫眾生苦的哀愍心。此二皆以無染的慈悲為體，非煩惱相應的愛著。
- **增上力故**：「增上」即殊勝、強盛義；「力」即功能勢力。由於這極強盛的慈悲力量為驅動因緣，菩薩一切身語意業皆從利他而轉。
- **非非所作**：雙重否定表肯定，意為「不是『不應作』的事」；也就是說，這些事從外表看雖是造作，但並非非法非義的「非所作」。
- **非作所作可得成犯**：「非作所作」即「非『作』之『所作』」；「作」指如理、順理、與正理及菩薩戒相應的作事；整句意為：在這種慈悲攝持下，他的行為雖有造作，但不是以煩惱心所成辦的「作」，因此不可安立為犯。
- **憎諸有情、嫉諸有情**：「憎」即瞋恚嫌惡；「嫉」即嫉妒，不耐他榮、損惱有情之心所。此二皆是菩薩戒中最應遮止的煩惱。
- **自他利行**：自利利他的菩薩道行，即六度四攝等能令自他究竟安樂的修行。
- **作不應作可得成犯**：造作了菩薩所不應作的事，便得以成立為犯戒。

🔸 銷文：
這段經文是論文在處理菩薩戒一個極為根本的議題：「菩薩戒中，是否有一類完全沒有方便餘地、決定不可開脫的『無餘犯』？」論主直截給出否定答案：「沒有」。接著引世尊語為證，指出菩薩的染違犯多半是從「瞋」所起，不是從「貪」所起。然後論主叮囑「此中有密意」，不能停留在字面上，最後以「愛」與「憎」兩種心理狀態對舉，正反抉擇，將密意和盤托出：

「再者，就菩薩的犯戒之道來說，並不存在任何『無餘究竟、決定成犯而無開脫方便』的違犯。如世尊所說：這些菩薩的違犯，多分應歸屬於由瞋恚所引發的犯，而不是由貪愛所引發的犯。應當了知，這段經文當中有隱覆的深密意趣。怎麼說呢？因為，如果菩薩是以哀愍愛念一切有情、悲憐一切有情的增上心力為前導，那麼他所有的身語意造作，一切一切都是菩薩所應作、所當作的『菩薩所作』，而不是不應作的『非所作』；既然不是以煩惱相應的『作』心所成辦的『所作』，就不可依此安立為犯戒。反之，如果菩薩對於有情生起憎恚、嫉妒，由此煩惱為緣，不能修行自利利他的菩薩正行，反而造作諸佛菩薩所不應作的事；正因為造作了不應作的事，這才得以成立為犯戒。」

【詳解】：
此段論文在《瑜伽師地論·戒品》中可謂提綱挈領、畫龍點睛。要深入其義，須從三個層面展開：

一、**「無無餘犯」與聲聞戒的對比——菩薩戒的善巧與開豁**
聲聞別解脫律儀中，有四波羅夷法（淫、盜、殺、妄說過人法），犯者如斷頭，不可再以任何作法還淨，稱為「無餘罪」。這是因為聲聞戒的建立，是佛為攝護聲聞眾、令其速得出離而制，其體性屬「有作戒」，隨事相而安立，犯緣成就即無可轉圜。然而菩薩戒的體性是「三聚淨戒」——律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒——其中饒益有情戒的戒行是隨眾生機感而施設的，沒有固定的形相。凡是「正饒益有情」的加行，即使表面看似違越聲聞律儀（如殺盜等性罪），也由「善權方便、怜愍為體」而不成犯，甚至生多功德。因此，菩薩戒中沒有「決定不可開脫」的犯。此處的「無無餘犯」，正是與前文「善權方便為利他故，於諸性罪少分現行……無所違犯生多功德」一脈相承。

二、**「多分應與瞋所起犯，非貪所起」的深意**
凡夫菩薩未離煩惱，貪瞋癡皆會現行，何以世尊偏說「多分與瞋相應」？此有兩重意義：
1. 從**實際犯緣**看：菩薩以利他為務，對眾生常懷慈悲，因貪染而犯戒的動機（如貪著名聞利養、貪著供事）較容易被覺察、也較容易以「不淨觀」「無常觀」對治；但瞋恚的現行，往往發生在「為了維護正法、為了教導眾生」的合理化包裝之下，微細難察，若無正念攝持，極易在「我相、人相」的對立中爆發，因此是菩薩最需戒慎之處。
2. 從**過失輕重**看：貪所起犯，若是「為眾生故」而有方便開緣，尚且不名為犯；縱成染犯，其性較軟，易於悔除。而瞋所起犯，直接違害大悲心、破壞菩提心，能斷一切利他行，故其罪性重。此即「多分應與瞋所起犯」之教誡所在。

三、**愛憎對舉——抉發密意的正反論式**
論文以「謂」字開演，用兩重對比將密意說透：
- **正面（愛門）**：菩薩以「愛有情、憐有情」的增上力，即大慈悲心為因地心，一切身口意業皆從此心流出。此時，所作之事，即使是聲聞戒中稱為「非所作」的殺盜等事，也因為「以饒益心」而轉成「菩薩所作」；既是菩薩所作，就不可能以凡夫煩惱戲論的標準來安立為犯。何以故？犯的安立，必須以「煩惱相應的作意」為因，以「損惱有情或違越學處」為緣。慈悲心中，能犯之心不可得，所犯之相亦不可得，故「非作所作可得成犯」。
- **反面（憎門）**：若菩薩心生憎恚、嫉妒，則與慈悲正相違反。此時，他不能修行「自利利他」的菩薩正行——因為自利須以菩提心為體，利他須以慈悲心為用，二心既失，則一切行皆失其依。他所造的，是諸佛菩薩在因地所不應作的事；既作了不應作的事，便與菩薩戒的體性相違，故說「可得成犯」。此處用「可得」二字，意謂：在憎嫉心中，犯的安立是可能的、順理成章的。

四、**論式的因明結構**
若以因明三支略作勾勒：
- 宗：菩薩犯戒道中，無無餘犯。
- 因：以慈悲增上力所起一切行，非煩惱相應作故。
- 喻：如世尊說「多分應與瞋所起犯」——正因瞋所起犯方是真正的犯，貪所起者尚有無犯的方便，故知無有「無餘」的犯法。

【義理通解】：
這段經文，可說是菩薩戒法的「心法」所在。它告訴我們：**菩薩戒的本體，不在於「禁止什麼」，而在於「覺悟什麼」。**

凡夫的持戒，像在繩索上行走，小心翼翼、步步為營，深怕一腳踩空；這是聲聞戒的精神——以遠離為守護。菩薩戒的精神，卻是「即一切相，行一切行，而無所住」。菩薩不是因為「怕犯戒」而持戒，而是因為「愛眾生」而持戒。當這念慈悲心真正現前時，一切行為都會自然落在戒的體性中——不殺生，是因為不忍眾生苦；不偷盜，是因為尊重眾生所有；不邪淫，是因為不損惱眾生眷屬；不妄語，是因為眾生需要真實的依靠。此時，戒不是束縛，而是慈悲的自然流露。

「無無餘犯」的深義，也可以用現代語言來理解：**一個真正以利他為生命的菩薩，他的每個當下都是全新的、開放的。**他不會被過去的錯誤綁架，因為一切過失都可以在菩提心中轉化；他也不會被固定的規則綁死，因為規則的背後是眾生的苦樂。就像一個高明的醫生，不會拘泥於教科書的劑量，而會根據病人的體質調整用藥；只要動機是救治病人，一切用藥皆是良藥。反之，若醫生心中對病人有嫌惡、有嫉妒，即使照本宣科開藥，也已失去了醫者的本分。

然而，這段經文最容易令人誤解的，就是「既然無無餘犯，是否菩薩可以隨便犯戒？」答案恰恰相反。正因為菩薩戒沒有「反正犯了也無所謂」的無餘犯，菩薩才必須在每一個念頭、每一個當下，更加警覺自己的用心——是「愛」還是「憎」？是「慈悲」還是「煩惱」？是「要利益眾生」還是「要滿足自我」？這才是修學菩薩戒最細微、最深刻的下手處。

最後，以一個譬喻作結：**聲聞戒如航道的燈塔，指出何處有礁石；菩薩戒如船長的羅盤，指向眾生的彼岸。**燈塔是靜態的警示，羅盤是動態的引導。菩薩戒的「無無餘犯」，不是說船上沒有礁石，而是說：當船長心中只有彼岸的眾生時，礁石也成了他展現駕駛藝術的舞台。

---

🔹 原典：「又諸菩薩軟中上犯。如攝事分應當了知。」
🔸 釋詞：
- 「又」：再者，承接上文。
- 「諸菩薩」：前面所說的這些菩薩。
- 「軟中上犯」：「軟」即下品、軟品；「中」即中品；「上」即上品；「犯」即違犯。即菩薩的違犯，有下品、中品、上品三種層級之差別。
- 「如攝事分」：「攝事分」是《瑜伽師地論》的最後一分（第五分），彙攝抉擇一切法義的「事相」——即種種法相、戒律、修行事義。
- 「應當了知」：應該如實、詳細地了解通達。

🔸 銷文：
再者，這些菩薩的種種違犯，有下品（軟）、中品、上品的差別；關於這三品違犯的詳細分別、判斷標準與懺悔方法，應該依照《瑜伽師地論·攝事分》中所開示的內容，如實地了知。

【詳解】
此句是本品戒律論述的最後總結。經文以簡潔的方式，將菩薩違犯的品級分為「軟、中、上」三類，並以「如攝事分」指示詳細內容。這顯示本論嚴密的體系結構：〈本地分·菩薩地·戒品〉先總說持犯的大原則，而更微細的品級判攝——如煩惱的強弱、罪性的輕重、懺悔的差別——則歸屬於〈攝事分〉的詳細抉擇。

「軟中上犯」的判攝，與前文「上品纏違犯失戒律儀」等內容相互呼應。前文已約略說明：上品纏犯重戒須更受，中品纏對三人懺悔，下品纏對一人懺悔或自誓。此處總括說三品，顯示菩薩戒的持犯判斷具有完整的體系，非僅粗淺地二分「犯」與「不犯」，而是有多層次的微細抉擇。

此句也顯示《瑜伽師地論》作為「本母」的論書特質——本品的目標是指出原則與綱要，細節則以「如攝事分」來指引，令學者能依論的體系次第深入，不致迷失。

【義理通解】
這段經文雖然短，卻是非常重要的「總持」。它告訴我們：菩薩戒的持犯判斷，不是簡單的黑白二分，而是有細膩的層級分別。同樣是違犯，因為煩惱品級不同，懺悔的對境與方式也不同。這就像法律上，同一種犯罪行為，因情節輕重不同而有不同的量刑。持戒者必須精確地了知這些差別，才能如法地持戒、如法地懺悔。

「如攝事分應當了知」也提醒我們：佛法是一個完整的體系，學戒不應斷章取義，而應依傳承、依論典、依善知識，深入學習。本品的開示是入門的總綱，詳細的抉擇則在《攝事分》等論典中，應循序漸進，方能通達。我們學習至此，雖已銷完本品經文，但菩薩戒的修學，才正要從「了知」進入「行持」的階段——願以此功德，普及於一切，我等與眾生，皆共成佛道。

---

🔹 原典：「如是菩薩依止一切自毘奈耶。勤學所學。便得成就三種圓滿安樂而住。」
🔸 釋詞：
- 「如是」：如此，指前面所說的依戒防護、懺悔還淨等修行。
- 「依止」：依賴、安住，以之為根本。
- 「一切自毘奈耶」：「毘奈耶」梵語 vinaya，即戒律、調伏；「自毘奈耶」指菩薩自身所受持的菩薩戒律儀，即三聚淨戒。合謂以自己所受持的這一切菩薩毘奈耶為依止。
- 「勤學所學」：「勤」是精勤；「學」是修學；「所學」指菩薩所應修學的戒定慧等一切學處。即精勤地修習自己所應學習的佛法。
- 「便得」：就能夠獲得。
- 「成就」：圓滿成就。
- 「三種圓滿」：三種圓滿的狀態，下文將具體說明，即加行圓滿、意樂圓滿、宿因圓滿。
- 「安樂而住」：安穩快樂地安住於修行之中。

🔸 銷文：
像這樣，菩薩以自己所受持的一切菩薩毘奈耶（戒律儀）為根本依止，精勤地修習一切所應修學的學處，如此便能圓滿成就三種殊勝的圓滿狀態，安穩快樂地安住於菩薩道中。

【詳解】
此句是本品「戒波羅蜜多」的歸結，總攝前文「從他正受戒律儀已……如法悔除」等修行次第。菩薩依止戒律，精進修學，由此能得三種圓滿：
一、加行圓滿——於淨戒中行無缺犯，身語意三業清淨；
二、意樂圓滿——為法出家、求大菩提，心無懈怠；
三、宿因圓滿——由過去生修福修善，感得今生資具無乏，能廣行惠施。
此三種圓滿，皆依「戒」為根本而成就，顯示戒律在菩薩道中的基礎地位。下文將一一別釋。

【義理通解】
修行需要「依止」——就像遠行需要依靠大地，菩薩道的一切功德，都建立在戒律的基礎上。依止戒律，精進修學，才能安穩地走在覺悟的道路上。此句的「安樂而住」，不是指世俗的享樂，而是由於持戒清淨所引生的內心安定與喜悅。如同一棵樹根扎得深，才能枝葉茂盛、花果累累；菩薩以戒為根，方能成就三種圓滿，乃至無上菩提。

---

🔹 原典：「一者成就加行圓滿。二者成就意樂圓滿。三者成就宿因圓滿。」

🔸 釋詞：
- **一者、二者、三者**：列舉之辭，用以分項標示三種圓滿的次序。
- **成就**：圓成、證得之義。謂由修習之功，令功德究竟堅固，非僅口說。
- **加行**：梵語 prayoga，義為「用功、加功用行」。指趣向目標時，實際在身語意上所進行的勤勇修行。
- **意樂**：梵語 āśaya，指內心的意向、動機與志願。此處特指菩薩求涅槃、求大菩提的清淨意欲。
- **宿因**：宿世之因，即過去生中所修集的福德、智慧等善根種子。
- **圓滿**：梵語 paripūrṇa，無欠缺、無衰損、究竟圓成的狀態。

🔸 銷文：
此三句是總標三種圓滿。菩薩依止自毘奈耶（自己所受持的淨戒），精勤修學一切所學處，便能獲得三種圓滿而安樂安住：第一種，是「加行圓滿」——在修行實踐上圓滿；第二種，是「意樂圓滿」——在內心動機上圓滿；第三種，是「宿因圓滿」——在過去世善根因緣上圓滿。

【詳解】：
此三種圓滿實為一整體架構，從「外行」、「內願」、「宿根」三個面向，總攝菩薩持戒功德圓滿的條件。

一者「加行圓滿」，約現前事行而說。菩薩既受淨戒，必須於戒法上實際用功，使身語意三業清淨，無有缺犯。這是「戒行」層面的圓滿。若無加行，縱有善意與宿善，仍不能令戒光顯發。

二者「意樂圓滿」，約內心趣向而說。菩薩持戒，乃至一切修行，必須以「為法出家、求大菩提、為求涅槃」為動機，非為活命、非為名利。意樂若不正，則一切加行皆成有漏雜染；意樂若淨，則加行皆趣向菩提。此是「戒心」層面的圓滿。

三者「宿因圓滿」，約異熟因緣而說。菩薩今世能值遇佛法、受持淨戒、無所匱乏，乃至能廣行惠施，皆依過去生中修福修善所感。此是「戒資」層面的圓滿，顯示菩薩道的成就非僅一生之功，而是多生累劫善根相續。

此三種圓滿，後文將一一別釋。就其關係而言：宿因是遠因，意樂是主因，加行是現緣；三者相攝，方能使菩薩「安樂而住」——非僅目前無苦，而是究竟於菩提道上無有退轉之樂。

【義理通解】：
這三種圓滿，可以用「學生求學」來比喻：**加行圓滿**，如學生每天按時上課、專心聽講、認真寫作業，這是實際的學習行為；**意樂圓滿**，如學生發自內心「為求真理而學」，而不是只為應付考試或將來謀職；**宿因圓滿**，如學生過去已打下良好的基礎與環境資源，讀起書來事半功倍。三者齊備，才能稱為真正圓滿的學業成就。

修行亦然。許多人學佛只重「加行」，拼命拜懺、念佛、持戒，但內心意樂若仍是貪著名利，則如釜底添薪，反增煩惱；也有人徒有「意樂」，卻不實際用功，則如說食數寶，終無實證；更有人忽視「宿因」的薰習，不知珍惜今生善根，也不願為來世積集資糧，則如無根之木，難期花果。

此三種圓滿，其實也對應著菩薩戒的三聚：**律儀戒**令身口清淨，成就加行圓滿；**攝善法戒**令菩提心增長，成就意樂圓滿；**饒益有情戒**令福德增長，成就宿因圓滿。菩薩若能依戒勤學，三種圓滿自然成就，於生死中得大安樂，不為煩惱所動。當知「宿因」並非宿命，今世所修的一切善法，也正是未來世的宿因；如是輾轉增上，終至無上菩提。

---

🔹 原典：「云何名為加行圓滿。謂諸菩薩於淨戒中行無缺犯。於身語意清淨現行。不數毀犯發露自惡。如是名為加行圓滿。」
🔸 釋詞：
- 「云何」：如何、什麼是。
- 「名為」：稱之為、叫作。
- 「加行」：用功修行、實際造作。
- 「圓滿」：圓滿無缺。
- 「謂」：這是說，用以解釋。
- 「於淨戒中」：在所受的清淨戒律之中。
- 「行無缺犯」：「行」是行持；「缺」是缺漏；「犯」是違犯。即行持戒法時，沒有缺漏與違犯。
- 「於身語意清淨現行」：「身語意」即三業；「清淨現行」是清淨無染地生起活動。即三業都保持清淨。
- 「不數毀犯」：「數」是屢次、頻繁；「毀犯」是毀壞違犯。即不頻繁地違犯戒律。
- 「發露自惡」：「發露」是坦白說出、不覆藏；「自惡」是自己的過惡。即自己有了過失便坦誠發露懺悔。
- 「如是」：如此。
- 「名為加行圓滿」：這就叫做加行圓滿。

🔸 銷文：
什麼叫作「加行圓滿」呢？這是說：菩薩在所受的清淨戒律之中，行持戒法時沒有缺漏與違犯；身口意三業都清淨無染地運作；縱使因緣不濟而有所違犯，也不會屢次毀犯，並且能坦誠發露自己的過惡，不覆不藏。如此，就稱為「加行圓滿」。

【詳解】
此句具體定義「加行圓滿」，包含三個層次：
一、「於淨戒中行無缺犯」：這是總說持戒的圓滿狀態——在一切時處，對所受戒法皆能如法行持，沒有缺漏。
二、「於身語意清淨現行」：別說三業——身不造惡、口不虛誑、意不染污，三業皆清淨。這是持戒的具體落實。
三、「不數毀犯發露自惡」：這是對「凡夫難免有犯」的如實對治——雖不能保證永不違犯，但絕不屢次毀犯；一旦有了過失，便坦誠發露，不隱藏、不覆藏。透過懺悔，令戒體迅速還淨。

由此可知，「加行圓滿」並非「永不犯戒」的果位境界，而是「精進防護、犯即懺悔」的修行狀態。只要持戒的心態與行為達到這種標準，便是加行圓滿。

【義理通解】
在持戒的過程中，凡夫很難做到「永不犯戒」，但可以做到「不數犯、不覆藏」。就像一個人修行，難免跌倒，但重要的是：跌倒了要馬上爬起來，而不是躺在地上不動。加行圓滿的精神正是如此，它強調的是「防護」與「懺悔」的相續不斷。用現代話說，這是一種「積極的自我修正」——不只要求自己不犯錯，更在犯錯後勇敢面對、坦誠改過。這種態度使戒行日益清淨，終能達成圓滿。

---

🔹 原典：「云何名為意樂圓滿。謂諸菩薩為法出家不為活命。求大菩提非為不求。為求沙門為求涅槃非為不求。如是求者不住懈怠下劣精進。不雜眾多惡不善法雜染後有有諸熾然眾苦異熟。當來所有生老病死。如是名為意樂圓滿。」

🔸 釋詞：
- **意樂**：梵語 *āśaya*，指內心深處的意向、好樂與志願。此處特指菩薩出家修道時的根本動機與心靈取向，非一時情緒，而是堅定而純淨的願望。
- **為法出家**：「法」指佛法、正法、涅槃之道。「出家」謂出離俗家，趣入僧團，專修梵行。此句意謂出家的目的在於求证悟正法，而非其他世間目的。
- **活命**：維持色身生命所需之衣食等資具，引申為謀生、求取生活資具。此處「不為活命」即非為了糊口維生而出家。
- **大菩提**：梵語 *mahābodhi*，即無上正等正覺（阿耨多羅三藐三菩提），諸佛所證之究竟圓滿智慧。
- **非為不求**：並非「不求」。此為雙重否定，以否定式強化肯定義，意謂菩薩確實有所求、必須求，且勇猛求之。
- **沙門**：梵語 *śramaṇa*，意譯「勤息」——勤修善法、息滅煩惱。此處「求沙門」指求證沙門聖果，即聲聞四果乃至一切出家修行之無漏聖果。
- **涅槃**：梵語 *nirvāṇa*，意譯寂滅、圓寂。此處指究竟大涅槃，即諸佛所證之清淨法身，亦含「無住處涅槃」之義。
- **不住懈怠下劣精進**：「住」為安住、停滯。「懈怠」即懶惰不勤。「下劣精進」指低劣、不熾盛、不究竟的用功。全句謂菩薩之心不停留於懈怠，也不以淺薄低劣的精進為滿足。
- **不雜眾多惡不善法**：「雜」為夾雜、混合。「惡不善法」指與貪瞋癡等煩惱相應之染污法，能招感苦果者。謂菩薩修行時，心中不夾雜種種煩惱惡法。
- **雜染後有**：「雜染」即煩惱染污。「後有」指未來世之三有果報（欲有、色有、無色有）。由煩惱雜染造業，感得未來生死之果，稱「雜染後有」。
- **有諸熾然眾苦異熟**：「熾然」如烈火燃燒，形容苦迫猛烈。「異熟」即異熟果，由前世善惡業所感之無記果報。全句指具有種種劇烈燃燒的苦果。
- **當來所有生老病死**：「當來」即未來世。未來由業所感之生、老、病、死等一切苦患。

🔸 銷文：
什麼叫做「意樂圓滿」呢？意思是說：諸位菩薩是為了求證佛法、趣向正法而出家，不是為了維持生活、求取名聞利養而出家；他們一心希求無上大菩提，絕對不是不求；是為了希求沙門聖果、為了希求究竟涅槃，絕對不是不求。像這樣如理希求的修行者，不會停留在懈怠或下劣精進的狀態中；內心不夾雜眾多惡不善法；不會造作能感未來三界生死果報的雜染業因；不會感得猛烈如火的種種苦異熟果；未來世不會再有生老病死等一切苦惱。這樣才叫做「意樂圓滿」。

【詳解】：
此段出自《瑜伽師地論·本地分·菩薩地·戒品》，在闡明菩薩戒律儀的修行者依止戒律勤學之後，能成就三種圓滿安樂而住：加行圓滿、意樂圓滿、宿因圓滿。前文已釋「加行圓滿」，指身語意三業清淨、無缺無犯，並能發露自惡。此處進而辨明「意樂圓滿」，專就內心動機與願求的純正性而言。

就義理結構分析，意樂圓滿可析為四層：

一、**出家之因正**：菩薩出家的根本目的是「為法」，而不是「為活命」。「為法」者，志求法身慧命，趣向涅槃；「為活命」者，僅為衣食利養，身出家而心未出家。此即辨別真實出家與外形出家之分界。

二、**所求之果正**：菩薩所求者，有三個層次：「大菩提」、「沙門」、「涅槃」。此三並非三種不同目標，而是從因至果的總體方向。求大菩提，是成佛之總願；求沙門，是出世聖果之通稱；求涅槃，是究竟寂滅之歸趣。三重肯定，再以「非為不求」遮遣「不求」之邪見，顯示菩薩必定要發起決定希求之心，並非無所執著而落於斷滅空。

三、**行道之精進相**：「不住懈怠下劣精進」——凡夫或懈怠不修，或雖修而精進下劣，如三日打魚兩日曬網，或得少為足。菩薩則以勇猛恆常之心，住於上品正勤，不落懈怠，亦不落劣進。

四、**離染之果相**：「不雜眾多惡不善法」是現在因行清淨；「雜染後有」是未來生死之因；「有諸熾然眾苦異熟」是未來苦果；「當來所有生老病死」是苦果之具體內容。此三句總顯：若意樂雜染，則必招感後有眾苦；反之，若意樂純淨，為法、為菩提、為涅槃而修行，則能滅除生死因，不受後有，究竟離苦。

依唯識學「意樂」即 *āśaya*，是種子與現行間的深層等流，影響一切身語意業的趣向。戒律之所以能清淨，不僅在於身口不犯，更在於意樂無染。若意樂趣向名利，則雖現持戒相，仍是雜染；若意樂趣向菩提，則一切行業皆成菩薩道糧。故《瑜伽師地論》強調意樂圓滿方正加行圓滿，因此意樂圓滿實為三種圓滿之重心。

【義理通解】：
「意樂圓滿」的核心，在於修行者最初的「發心」與「動機」。同一樣行為，動機不同，果報天差地別。出家修行若為求衣食、名利、健康、感應，則與經營世間事業無異；若為法、為菩提、為解脫生死，則一舉一動皆趣向佛道。這如同兩個人同在醫院工作：一個人只為領薪水，另一個是為救人濟世；前者遇繁重工作便怨聲載道，後者雖勞累卻甘之如飴。持戒亦然，若僅為怕犯戒而勉強壓抑，或為博得「持戒清淨」的美名，這種戒是脆弱的；若意樂是「為法出家、求大菩提」，則戒律自然成為保護自己不受煩惱侵襲的盔甲。

現代社會中，我們也常見「富貴學道難」的困境：生活優渥反而使人懈怠，淪為「下劣精進」；或雖精進，卻夾雜貪求功德、好勝比較等「惡不善法」，最終感得疲憊、焦慮、得失交替的「熾然眾苦」。菩薩戒的意樂圓滿，教我們時刻回到最初那個「為法、為菩提」的真心。如《華嚴經》說：「初發心時，便成正覺。」初心若正，則步步踏實；若初心不正，則種種精進都是輪迴之因。

日常修行中，可時時自問：「我此刻持戒、念佛、誦經、服務眾生，到底是為了什麼？」若不是為了「活命」——即世間的回報與肯定，而是為了「法」——法身慧命的增長，為了「大菩提」——自覺覺他的圓滿，為了「沙門」——息滅煩惱，為了「涅槃」——究竟安樂，那麼即使身處塵勞，心已出家；即使尚未證果，已住於意樂圓滿的軌道中。反之，若意樂偏斜，則一切外相皆如沙上建塔，終不能堅固。以此淨戒意樂，才能真正成就「不雜後有、不受眾苦」的自在解脫。

---

🔹 原典：「云何名為宿因圓滿。謂諸菩薩昔餘生中修福修善。故於今世種種衣服飲食臥具病緣醫藥資身什物。自無匱乏。復能於他廣行惠施。如是名為宿因圓滿。」
🔸 釋詞：
- 「云何名為」：如何稱之為？以問答方式引出定義。
- 「宿因圓滿」：「宿」是過去世；「因」是業因；即過去生所種善因圓滿具足。
- 「謂」：這是說。
- 「昔餘生中」：「昔」是過去；「餘生」是前世、他生。即在過去的前生之中。
- 「修福修善」：廣修福德、勤修善法，如布施、持戒、供養三寶等。
- 「故於今世」：「故」是因為；「今世」是今生。由於宿世善因，感得今生果報。
- 「種種衣服飲食臥具病緣醫藥」：種種衣服、飲食、臥具，以及生病時所需的醫藥。
- 「資身什物」：「資身」是資養身體；「什物」是種種雜物器具。即維持色身所需的各種物品。
- 「自無匱乏」：「匱乏」是貧乏、缺少。即自己毫無缺乏。
- 「復能於他」：「復」是又能；「於他」是對他人。
- 「廣行惠施」：「廣」是廣大；「惠施」是惠贈布施。即廣泛地布施利益眾生。
- 「如是名為宿因圓滿」：如此名為宿因圓滿。

🔸 銷文：
什麼叫作「宿因圓滿」呢？這是說：諸菩薩由於在過去的前生之中，廣修福德、勤修善法，因此在今生感得種種衣服、飲食、臥具、生病所需的醫藥等資養身體的種種物品，自己毫無缺乏；不但如此，還能進一步對其他眾生廣行布施、惠施利益。如是，名為「宿因圓滿」。

【詳解】
此句從「因」與「果」兩方面說明宿因圓滿的內涵：

一、宿世的善因：「昔餘生中修福修善」。宿因圓滿的根源在過去世——菩薩在往昔生中，積極修集福德與善法。這包括布施、持戒、供養三寶、濟貧救苦等種種善行。這些善因雖然在當生可能未見果報，但因果不虛，必然在未來世感果。正如《實相般若經》所說，福德資糧是修行的重要助緣。

二、今生的善果：「故於今世……自無匱乏」。由於宿世善因，菩薩在今生感得生活資具圓滿無缺——衣服、飲食、臥具、醫藥等，皆不缺乏。這使菩薩能安心辦道，不為生活所苦，這是「異熟果」的展現。

三、由果再修因：「復能於他廣行惠施」。宿因圓滿不只是「自無匱乏」，更進一步能「廣行惠施」。菩薩因自身資具充足，便有餘力幫助眾生，廣行布施。這顯示宿因圓滿並非只是「享受福報」，而是「以福報為工具，繼續利益眾生」，形成良性的因果循環——前世修福感得今生福報，今生再以福報修福，令福德輾轉增上。

【義理通解】
「宿因圓滿」揭示了一個重要的因果法則：今生的順緣與福報，來自過去生的耕耘。就像農夫春天播種，秋天才能收成；菩薩在過去生中修福修善，今生自然感得衣食無缺、資具豐足。這也說明修行不能只看今生，還要有「長遠心」——即使這一生沒有明顯的回報，只要種下善因，終會在未來開花結果。

「自無匱乏」與「廣行惠施」的並列，更顯示菩薩的福報不是為了自享，而是為了利他。正如世間的富者若能將財富用於慈善，財富便有更大的意義；菩薩的資具圓滿，正是為了「廣行惠施」創造條件。這提醒我們：若今生擁有福報，應感恩宿世善因，並將福報轉化為利益眾生的資糧，令善因相續、福報增長，終至圓滿佛果。

---

🔹 原典：「菩薩如是依毘奈耶勤學所學。成就如是三種圓滿安樂而住。與此相違當知成就三種衰損危苦而住。」
🔸 釋詞：
- 「如是」：如此，指前文所說的三種圓滿。
- 「依毘奈耶」：「毘奈耶」即戒律；「依」是依止。即以戒律為根本依止。
- 「勤學所學」：精勤修學一切所應修學的學處。
- 「成就」：圓滿達成。
- 「三種圓滿」：即加行圓滿、意樂圓滿、宿因圓滿。
- 「安樂而住」：安穩快樂地安住。
- 「與此相違」：「相違」是相反、違背。即與這三種圓滿相反的情況。
- 「當知」：應當知道。
- 「三種衰損危苦」：「衰損」是衰敗損減；「危苦」是危險痛苦。即三種衰敗損減、危險痛苦。

🔸 銷文：
菩薩像這樣，依止戒律（毘奈耶）為根本，精勤修學一切所應修學的學處，便能圓滿成就以上所說的三種圓滿，安穩快樂地安住於菩薩道中。反之，如果與這三種圓滿相違背，則應當知道，所成就的便是三種衰敗損減、危險痛苦的狀態。

【詳解】
此句是「三種圓滿」的總結，以正反兩面對比，強調依戒修行的重要性。正面是「依毘奈耶勤學所學」——這是實踐因地；「成就三種圓滿安樂而住」——這是果地功德。反面是「與此相違」——若不依戒而修、不勤學所學，則「成就三種衰損危苦」——即加行不圓滿、意樂不淨、宿因匱乏，由此引生種種苦迫。這顯示戒律是修行安樂的根本；持戒則安樂，破戒則衰苦，因果分明。

【義理通解】
這段經文以簡潔有力的對比，告誡我們依戒修行的可貴與不依戒的過患。就像建築物有了穩固的地基，才能安全舒適地居住；菩薩以戒為地基，方能安住於三種圓滿的安樂之中。反之，若地基不穩，大廈終將傾頹。我們學佛，應時時以戒為師，警惕自己「依毘奈耶勤學所學」，才能避免墮入衰損危苦的境地。

---

🔹 原典：「如是略廣宣說菩薩若在家品若出家品一切戒已。自斯已後即於如是一切戒中。分出所餘難行戒等差別之相。應當了知。」
🔸 釋詞：
- 「如是」：如此，指前面所說的一切戒法。
- 「略廣」：「略」是簡略；「廣」是詳細。即或略說、或廣說。
- 「宣說」：宣講闡說。
- 「在家品」「出家品」：在家菩薩與出家菩薩。
- 「一切戒已」：「已」是完畢。即已經宣說了一切戒法。
- 「自斯已後」：「自」是從；「斯」是此；「已後」是之後。即從此之後。
- 「即於如是」：就在這。
- 「一切戒中」：一切戒法之中。
- 「分出」：分別開出、別別施設。
- 「所餘」：其餘的。
- 「難行戒等」：「難行戒」是菩薩戒中特別困難修持的戒，下文將說有三種；「等」指其他種類的戒，如一切門戒、善士戒、一切種戒、遂求戒、此世他世樂戒、清淨戒等。
- 「差別之相」：種種差別的分類相狀。
- 「應當了知」：應該如實地了解通達。

🔸 銷文：
像這樣，已經對在家菩薩與出家菩薩，或簡略、或詳細地宣說了一切戒法。從這裡之後，就在這一切戒法之中，更進一步分別開出其餘的「難行戒」等種種差別相狀——這些都是修行者應當了知的。

【詳解】
此句是《戒品第十之二》的總結，也是銜接下一品的過渡文。前半「如是略廣宣說菩薩若在家品若出家品一切戒已」，總攝本品所說的內容：從最初的總說、別說各條戒相、開遮持犯、懺悔還淨，乃至自受戒法，皆已涵蓋在家與出家菩薩的一切學處。後半「自斯已後……應當了知」，則預告接下來要在這一切戒的基礎上，再開出「難行戒」等七種分類（難行戒、一切門戒、善士戒、一切種戒、遂求戒、此世他世樂戒、清淨戒）。這七種分類是從不同角度對菩薩戒的再抉擇，令學者能更微細地掌握戒法的內涵與實踐。

【義理通解】
佛陀說法善巧，先總說再別說，令眾生能漸次深入。本品已總說一切戒，接下來要別說「難行戒」等，顯示戒律的學習不是粗淺地「知道條文」就夠了，還要能從各種角度去理解其精神。就像學一門技藝，先學基本動作，再學各種應用變化；菩薩戒也是如此，先建立總體認識，再深入各種差別相，才能真正圓滿持戒。此句提醒我們：學習戒律應有「總別相融」的智慧——既能掌握全體，也能明察差別，如此方能如法行持。

---

🔹 原典：「本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處戒品第十之三」
🔸 釋詞：
- **本地分**：本論《瑜伽師地論》全體五分（本地分、攝決擇分、攝釋分、攝異門分、攝事分）中的第一部分，是全論的主體，詳釋瑜伽師（修行者）所依的十七地。此處特指我們所處的論典結構位置。
- **中**：指在「本地分」之內、之中。
- **菩薩地**：本地分十七地中的第十五地。此處指菩薩的道位、境界與修學內容。
- **第十五**：說明「菩薩地」在十七地中排列的序數。
- **初持瑜伽處**：「持」有任持、攝持之意。這裡指菩薩地中「初持」的範疇。此處的「瑜伽處」是指修習瑜伽行（相應、觀行）的品類。菩薩地有三持：初持瑜伽處（主要講發心、自利利他、戒、禪定、智慧等廣大行）、第二持隨法瑜伽處、第三持究竟瑜伽處。
- **戒品**：此處「品」是篇章之意。「戒品」即專門闡述菩薩戒法、戒律儀的篇章，是「初持瑜伽處」中的一個重要部分。
- **第十**：說明此「戒品」在本地分中的品目順序。
- **之三**：指此戒品內容分為三卷（或三分），這是最後一分（下卷）。

🔸 銷文：
此品題的完整含義是：「在《瑜伽師地論》『本地分』之內，屬於第十七地中的第十五『菩薩地』，在此菩薩地中『初持瑜伽處』這一廣大修學階段的範疇裡，關於菩薩戒法的篇章，這是其中的第三部分。」它明確地標示出接下來的經文，是對菩薩戒律儀所作最細密、最深入的抉擇與闡揚的最後一部分。

【詳解】：
這個品題是我們理解整段經文的關鍵座標。在《瑜伽師地論》龐大的體系中，**「本地分」是「境」**，闡述修行者所應了知的種種境界與階位；**「攝決擇分」是「行」與「果」的深入抉擇**。而「菩薩地」在「本地分」中佔有極其崇高的地位，因為它揭示了從凡夫發菩提心開始，歷經十地，直至成佛的完整路徑與方法。

「初持瑜伽處」是菩薩地的重心所在。這一部分的核心在於建立菩薩道的根本架構，也就是「三持」：**持律儀戒、持攝善法戒、持饒益有情戒**。這三聚淨戒涵蓋了菩薩自利利他的一切修行。而**「戒品」**正是詳細解說這三聚淨戒的具體內涵、開遮持犯、違犯與還淨的細則。此處的「之三」，說明在前面兩品（之二）詳細列舉了眾多具體的戒相、犯相與開緣之後，本品將總結這些戒法的種類、勝利與所作，將菩薩戒的整體輪廓做一個圓滿的歸納。從結構上說，這不是零散的補充，而是對前面所有戒法的總持與昇華。

在**「本地分」的架構中，菩薩地尤為殊勝**。聲聞地、獨覺地偏向自解脫，而菩薩地則以「大悲」與「般若」為雙翼，積極涉入眾生世界。因此，「戒品」在這裡不僅是消極的止惡，更是積極的「攝善」與「饒益有情」。本品即將展開的「難行戒」、「一切門戒」、「善士戒」、「一切種戒」、「遂求戒」、「此世他世樂戒」、「清淨戒」，正是從不同面向，將菩薩大戒的廣大與深邃，淋漓盡致地展現出來。

【義理通解】：
將這個品題放在現代修行語境中，可以比喻為：我們正在研讀一本關於「如何成為一名真正菩薩」的詳細操作手冊。前面「戒品第十之二」詳細列出了眾多「不應該做」的行為（止持），以及在某些特殊情況下「可以做」的例外（開緣）。現在，我們來到這本手冊的最後總結部分——「之三」。

這一部分不再只是討論「不要做什麼」，而是系統地告訴我們：**菩薩戒的完整光譜是什麼**。它不是一堆零散的規則，而是一個有機的整體。如同學習任何技藝，我們先學會不要犯錯，但真正的專業，在於精通各種高超的、積極的運用技巧。菩薩戒之三，就像是一位大師傅，將他畢生所學的各種料理技巧（難行戒、一切門戒等），有系統地傳授給弟子，告訴他們在不同的情況（對自己、對眾生、對法門）下，如何運用這些戒法，來圓滿自他的生命。這絕對是菩薩道上最核心、最珍貴的修行藍圖。

---

🔹 原典：「云何菩薩難行戒。當知此戒略有三種。」
🔸 釋詞：
- 「云何」：如何、什麼是，提問之詞。
- 「難行戒」：菩薩戒中特別難以行持的戒法。此處「難行」不是指「難以做到」，而是指「在極端困難的因緣下，仍然能堅定行持」的殊勝戒行，非凡夫或淺位菩薩所能行。
- 「當知」：應當知道，屬於教誡語氣。
- 「此戒」：指「難行戒」。
- 「略」：簡略、大略，表示下文所要說的是總綱式的分判，而非窮盡一切的微細分別。
- 「有三種」：有三種分類。

🔸 銷文：
什麼是菩薩的「難行戒」呢？應當知道，這難行戒大略可分為三種。

【詳解】
「難行戒」是菩薩戒中極為重要的一環。從名稱上說，「難」是困難、難能可貴之意。這種戒之所以稱為「難行」，是因為它不是在一般情況下持守，而是在違逆自心、環境惡劣、甚至危及生命的極端狀況下，依然能夠堅持戒法。這需要極大的心力與智慧。

接著標出數量：「略有三種」。此處的「略」字顯示，三種只是總說，並非所有的難行戒都窮盡於此。下文將分別說明這三種難行戒的內容。此句是總標，具有引領下文的作用。

【義理通解】
「難行戒」的概念，類似於世間所謂的「壓力測試」。一個人平常能遵守規則並不困難，但在極端狀況下仍然能遵守，才是真正的考驗。難行戒正是菩薩在各種極端情境中，依然能堅持戒法的殊勝行持。這不是刻意為難自己，而是透過這些考驗，鍛鍊出堅固不移的戒體與道心。在人生中，我們也會遇到各種考驗原則的時刻，能在這些時刻依然守住戒律與道德，就是「難行能行」的菩薩精神。

---

🔹 原典：「謂諸菩薩現在具足大財大族自在增上。棄捨如是大財大族自在增上。受持菩薩淨戒律儀。是名菩薩第一難行戒。」
🔸 釋詞：
- 「謂」：這是說。
- 「現在」：現前、今生。
- 「具足」：圓滿擁有。
- 「大財」：極豐厚的財富。
- 「大族」：極高貴的種姓、家族背景。
- 「自在增上」：「自在」是自由自主、隨心所欲；「增上」是強盛殊勝。即擁有極大的勢力與自主權。
- 「棄捨」：放下、捨棄，不執著。
- 「受持」：領受憶持。
- 「淨戒律儀」：清淨的菩薩戒法與律儀。
- 「是名」：這叫作。
- 「第一難行戒」：第一種難行戒。

🔸 銷文：
這是說：有的菩薩，在現前今生之中，圓滿具足了極大的財富、極高貴的種姓家族、以及極強盛自在的權勢。然而他能將這一切大財、大族、自在增上全部棄捨，不為所動，轉而領受憶持菩薩的清淨戒律儀。這樣的行持，名為菩薩的第一種難行戒。

【詳解】
「第一難行戒」的重點在於「捨難」。凡夫對財富、地位、權勢的執著，是與生俱來的深重煩惱。所謂「由奢入儉難」，當一個人已經擁有極大的財富（大財）、極尊貴的家族背景（大族）、以及隨心所欲的勢力（自在增上），要他放下這一切，過持戒的清淨生活，是非常困難的。這比一個一無所有的人守戒更為可貴，因為他是在「擁有」之後，主動「棄捨」——這需要極大的智慧與決心。

此處「棄捨」並非一定要拋棄財產、脫離家族，而是「心不執著」——不因財富而驕傲，不因家族而仗勢，不因權力而放縱。能以清淨心受持菩薩戒，不被這些世間所縛，才是真正的難行能行。

【義理通解】
世間人汲汲營營追求的，不外乎財富（大財）、地位（大族）、權力（自在增上）。當一個人真正擁有了這些，要他放下、不執著，轉而以戒法為生命的依歸，這確實是「第一難行」。現代社會中，有錢有勢的人很多，但能將財勢用來行善持戒、而不被財勢所腐化的人，少之又少。菩薩能在擁有中放下，顯示其內心已超越世間名利，看到了更究竟的價值——清淨戒法所帶來的安樂，遠勝於物質與權勢的滿足。這也提醒我們：不必刻意追求貧窮，但要在擁有時，不忘戒法，不為所縛，才是真正的「難行」。

---

🔹 原典：「又諸菩薩受淨戒已。若遭急難乃至失命。於所受戒尚無少缺。何況全犯。是名菩薩第二難行戒。」
🔸 釋詞：
- 「又」：再者，承接上文。
- 「受淨戒已」：領受清淨戒法之後。
- 「若遭」：如果遭遇到。
- 「急難」：急迫的災難、險難。
- 「乃至失命」：「乃至」是甚至於；「失命」是喪失生命。即甚至到了生命垂危、即將喪命的地步。
- 「於所受戒」：對於自己所領受的戒法。
- 「尚無少缺」：「尚」是尚且；「少缺」是微少的缺失、缺漏。即連最微小的缺犯都沒有。
- 「何況全犯」：「何況」是更不必說；「全犯」是完全違犯。即更不用說是完全犯戒了。
- 「是名」：這叫作。
- 「第二難行戒」：第二種難行戒。

🔸 銷文：
再者，諸菩薩在領受了清淨戒法之後，如果遭遇到急迫的災難，甚至到了喪失生命的危急關頭，對於自己所領受的戒法，尚且連微少的缺犯都沒有，更不用說是完全違犯了。這樣的行持，名為菩薩的第二種難行戒。

【詳解】
「第二難行戒」的重點在於「守難」。第一難行戒是「能捨」——放下世間的富貴；第二難行戒則是「能守」——在生命危難之際，仍然堅守戒法。凡夫在平常安穩時，尚能持戒；一旦遭遇急難，生命受到威脅，往往為了保命而破戒。例如，遇到強盜威脅，寧可殺生或妄語以求自保；或面臨饑荒，寧可偷盜、非時食以苟活。但菩薩在這種極端的苦迫下，依然能「尚無少缺」——連微細的缺犯都不容許，這是極為可貴的戒行。

「乃至失命」顯示此難行的極致——菩薩寧可失去生命，也不願失去戒體。這正如經典所說「寧捨身命，不捨戒法」。因為菩薩深知，色身只是今生短暫的寄居，而戒體是法身慧命的根本；失去生命只是此生結束，毀犯戒法卻會障礙生生世世的菩提道業。這種以法為重、以戒為命的抉擇，正是難行能行的菩薩精神。

【義理通解】
用現代的比喻來說，這就像一位軍人，即使在最危險的戰場上，也不違背軍人的誓約與榮譽；或是一位醫生，即使面對感染風險，也不放棄救治病人的職責。菩薩的戒體，就是他的「軍魂」與「醫德」——比生命更重要。在現實生活中，我們雖然很少遇到「失命」的考驗，但生活中仍有許多「急難」——例如突然的財務誘惑、緊急關頭想要說謊脫身、憤怒當下想要惡口傷人。在這些時刻，能否守住戒法，正是檢驗我們戒行深淺的試金石。若能「尚無少缺」，便是朝向第二難行戒邁進。

---

🔹 原典：「又諸菩薩如是如是遍於一切行住作意。恒住正念常無放逸。乃至命終於所受戒無有誤失。尚不犯輕。何況犯重。是名菩薩第三難行戒。」
🔸 釋詞：
- 「如是如是」：如是、如是，重疊之詞，強調「就是這樣、就是這樣」的決定與相續。
- 「遍於一切」：普遍周遍於一切時處、一切威儀。
- 「行住作意」：「行住」是行、住、坐、臥四威儀中的二種，此處泛指一切時中；「作意」是心念的警覺、注意。即無論身在何處、在做什麼，心念都保持警覺觀照。
- 「恒住正念」：「恒」是恆常；「住」是安住；「正念」是正確的憶念，時刻不忘所受戒法。即恆常安住於正念，不忘失戒法。
- 「常無放逸」：「常」是恆常；「無放逸」是不放縱、不鬆懈，於善法精進防護。即恆常保持不放逸的態度。
- 「乃至命終」：乃至於到壽命終結。
- 「於所受戒」：對於自己所領受的戒法。
- 「無有誤失」：「誤失」是錯誤、忘失。即完全沒有錯誤、沒有忘失。
- 「尚不犯輕」：「輕」是輕戒；即連輕微的戒條都不違犯。
- 「何況犯重」：「重」是重戒；更不用說是違犯重戒了。
- 「是名」：這叫作。
- 「第三難行戒」：第三種難行戒。

🔸 銷文：
再者，諸菩薩就這樣、就這樣地，普遍周遍於一切時處、一切行住坐臥與心念警覺之中，恆常安住於正念，憶念不忘所受戒法，恆常保持不放逸的態度。乃至於到壽命終結為止，對於自己所領受的戒法，完全沒有錯誤、沒有忘失；連輕微的戒條尚且不會違犯，更不用說是違犯重戒了。這樣的行持，名為菩薩的第三種難行戒。

【詳解】
「第三難行戒」的重點在於「恒守」。前兩種難行戒（捨富貴、守戒於危難之際）雖是難行，但仍有「特定時機」的性質——一個是面對富貴的誘惑，一個是面對生命的威脅。而第三種難行戒，則是在「一切時、一切處」的無間相續中，恆常守護戒法，乃至命終無有誤失。這是最微細、最徹底的難行。

經文用「如是如是」重疊詞，表示這種行持不是偶一為之，而是念念相續、確定不移的。「遍於一切行住作意」顯示菩薩的警覺性不受時空限制——行走時、安住時、動身時、靜心時，無一不是持戒的所在。「恒住正念」是內心的觀照，「常無放逸」是外在的防護，二者內外交資，令戒行堅固不壞。

「乃至命終無有誤失」是時間上的窮盡——不是兩天打魚三天曬網，而是盡形壽、盡未來際，直到生命的最後一念，仍然持守淨戒。「尚不犯輕，何況犯重」顯示這種持戒是極其微細的——不僅重戒清淨，連最微細的輕戒也不容許違犯。這正是「防微杜漸」的功夫，從根本杜絕了犯戒的因緣。

【義理通解】
第三難行戒的核心，是「恆常」與「微細」。它不在於某一刻的勇猛，而在於「念念不捨、時時不離」的相續力。這就像一位頂尖的鋼琴家，不是演出時才彈得好，而是平時每一次練習都精準無誤；又像一位長跑選手，不是衝刺時才奮力，而是全程都保持穩定的節奏。菩薩對戒法的守護也是如此——不是遇到大考驗才提起精神，而是在最平凡、最微細的日常生活中，念念覺照、無有放逸。

這也提醒我們：真正的持戒，不在於「大事不糊塗」，而在於「小事不放過」。若能於微細處恆持正念，重戒自然不會違犯。所謂「輕戒尚不犯，重戒豈能違」，正是這個道理。我們在日常生活中，若能時時觀照自己的身口意，哪怕是最微小的起心動念，都不放逸、不忘失戒法，這便是朝向第三難行戒邁進的修行。

---

🔹 原典：「云何菩薩一切門戒。當知此戒略有四種。一者正受戒。二者本性戒。三者串習戒。四者方便相應戒。」
🔸 釋詞：
　• 云何：何謂、如何之意，是發問之詞，古譯亦作「云何」。
　• 菩薩：具云「菩提薩埵」，覺有情義，即上求佛道、下化眾生之大心眾生。
　• 一切門戒：「門」者，能通、品類之義；「一切門」即總攝一切趣入聖道之通路。此戒是從多種不同面向來總攝菩薩戒法，故稱「一切門戒」。
　• 當知：應當曉了、必須明白。
　• 此戒：指菩薩淨戒律儀，即菩薩所受學處之總體。
　• 略：簡要、大略。相對於「廣」而言，此處是舉其綱目。
　• 四種：分門別類有四項。
　• 正受戒：「正受」即如法納受戒體，由清淨師資如儀作法而領受菩薩戒。
　• 本性戒：「本性」即菩薩本性自性，指菩薩種性位中本具之賢善品性。
　• 串習戒：「串習」即數數薰習、長時修習，由宿世反覆修習所成之戒行。
　• 方便相應戒：「方便」即善巧施為；此戒與利他之四攝事等方便善巧相應而轉。

🔸 銷文：
　此句是徵起之辭。菩薩於戒學中，有許多不同的分類；現在提問：什麼叫做菩薩的「一切門戒」呢？應當知道，這一種戒類，大略可以區分為四種項目：第一種是「正受戒」，第二種是「本性戒」，第三種是「串習戒」，第四種是「方便相應戒」。此四者統攝了菩薩修行戒法時，從最初領受、本具善根、宿世薰習、到現前利他方便的一切門徑。

【詳解】：
「一切門戒」於《瑜伽師地論》本地分菩薩地中，是「廣明戒差別」之一科。菩薩戒不只一種，如難行戒、一切門戒、善士戒、一切種戒、遂求戒、此世他世樂戒、清淨戒等，各從不同角度來顯發戒德。「一切門」意謂所有通往菩提的途徑，皆不離此戒。

四種戒的施設，具有次第與互攝的意義：
一、**正受戒**：強調戒體的如法獲得。菩薩戒必須經由師長、儀軌、發心等緣而如法納受，若無正受，則後後功德無所依止。此是戒之「最初方便」。
二、**本性戒**：說明菩薩種性中本有之善根，如《瑜伽師地論》所說「住種性位，本性仁賢，於相續中身語二業恒清淨轉」。這不是因為受戒而有，而是多生薰習所成之天性，是戒德生起的「內在因性」。
三、**串習戒**：說明由宿世不斷修習三聚淨戒，形成堅固的等流習氣，故今生自然不樂惡法、樂修善行。此是戒德長養的「相續因力」。
四、**方便相應戒**：說明菩薩依四攝事——布施、愛語、利行、同事——於利他中不離身語善業，使戒行與善巧方便相應，成就自利利他。此是戒德的「外用圓成」。

前三者偏重自利之戒體與戒行，第四者偏重利他之方便；合之則圓滿含攝「律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒」之精神。不過，本段經文只是總標四名，後文將逐一解釋其體相，故此處先立綱目，令學人知有四位之差。

【義理通解】：
「一切門戒」可以理解為：菩薩戒就像一座廣大的宅舍，有四個門可以進入。有人是從「正受」進門——透過如法受戒儀式，正式成為菩薩戒子；有人是從「本性」進門——他天生就具備慈憫、正直、清淨的品格，彷彿帶著戒德而來；有人是從「串習」進門——過去生不斷練習，這一生自然持守戒法毫不費力；也有人是從「方便」進門——在度化眾生的善巧行為中，處處展現戒的智慧與攝受力。

這四種門並不互相排斥，而是彼此交織。多數修行者是由「正受」起修，再透過不斷薰習，使本性的善根顯發，最後能在利他的方便中自在無礙。就像一棵樹：正受戒是播種發芽，本性戒是優良的種性，串習戒是長期的灌溉施肥，方便相應戒則是開花結果。這四者合起來，便是菩薩戒在一切時、一切處、一切眾生身上圓滿展現的門徑。

---

🔹 原典：「正受戒者。謂諸菩薩受先所受三種菩薩淨戒律儀。即律儀戒攝善法戒饒益有情戒。」
🔸 釋詞：
- 「正受戒」：四種一切門戒之一，指如法從師領受所得的戒體。
- 「者」：語氣詞，表停頓。
- 「謂」：這是說。
- 「受先所受」：「受」是領受；「先所受」是先前已經領受的。即重新領受先前所領受的戒法。
- 「三種菩薩淨戒律儀」：三種菩薩的清淨戒法與律儀，即下文所說的三聚淨戒。
- 「律儀戒」：攝律儀戒，即止息一切惡行的戒法。
- 「攝善法戒」：攝取一切善法的戒法，即積極修習一切善行。
- 「饒益有情戒」：利益安樂一切眾生的戒法，即攝受眾生、利樂有情的戒行。

🔸 銷文：
什麼是「正受戒」呢？這是說：諸菩薩領受先前所領受的三種菩薩清淨戒律儀，也就是律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒這三聚淨戒。

【詳解】
此句說明「正受戒」的核心內容——三聚淨戒。三聚淨戒是菩薩戒的總綱：
一、律儀戒：即「攝律儀戒」，內容包括七眾別解脫戒等一切止惡的戒法，是菩薩戒的基礎。
二、攝善法戒：即「攝善法戒」，涵蓋六度等一切善法，菩薩須積極修習，不止於止惡。
三、饒益有情戒：即「饒益有情戒」，包含四攝法等利益眾生的種種方便。

「受先所受」表明正受戒是透過如法儀軌、從戒師處領受的戒體，是菩薩戒的「根本因」。這顯示菩薩戒必須有明確的傳承與領受，不是自己隨意想像或自然獲得的。

【義理通解】
「正受戒」就像正式註冊成為菩薩戒子。三聚淨戒是菩薩戒的完整內容——不只「不做壞事」（律儀戒），還要「積極做好事」（攝善法戒），更要「幫助眾生」（饒益有情戒）。這三者在修行上缺一不可。好比一位好公民，不只不犯法，還要積極貢獻社會、幫助他人。菩薩戒的圓滿，正是這三者的統整。

---

🔹 原典：「本性戒者。謂諸菩薩住種性位。本性仁賢於相續中身語二業恒清淨轉。」
🔸 釋詞：
- 「本性戒」：四種一切門戒之一，指菩薩依其本性自然具有的戒德。
- 「者」：語氣詞，表停頓。
- 「謂」：這是說。
- 「住種性位」：「住」是安住；「種性」梵語 gotra，即菩薩種性、成佛的因性；「位」是階位。即安住於菩薩種性的階位。
- 「本性仁賢」：「本性」是本來具有的體性；「仁賢」是仁慈賢善。即本性就是仁慈賢善的。
- 「於相續中」：「相續」是身心相續，即色心不斷的相續狀態；「於相續中」即在身心相續之中。
- 「身語二業」：身體的造作（身業）與言語的造作（語業）。
- 「恒清淨轉」：「恒」是恆常；「清淨」是清淨無染；「轉」是生起、運轉。即恆常清淨地運轉。

🔸 銷文：
什麼是「本性戒」呢？這是說：諸菩薩安住於菩薩種性之位，由於其本性就是仁慈賢善的，因此在身心相續之中，身體與言語兩種業，恆常保持清淨地運轉，不必刻意勉強，自然而然遠離殺、盜、淫等身惡行，遠離妄語、兩舌、惡口、綺語等語惡行。

【詳解】
「本性戒」是菩薩戒中极为殊勝的一類，因為它不需要外在的戒條約束，而是從菩薩的「本性」中自然流露出來的清淨。這有幾個層次：

一、種性的意義：「住種性位」指菩薩具有「佛種性」——這是成佛的內在因性。在唯識學中，種性分為「本性住種性」與「習所成種性」。本性住種性，是無始以來本具的無漏法爾種子，是成佛的根本因。由於有此種性，菩薩的內心自然傾向於善法、遠離惡法。

二、仁賢的本性：「本性仁賢」形容菩薩的內在品質——仁慈、賢善。這種品質不是後天學習來的，而是種性的等流表現。正如《入菩薩行論》所說，菩薩的悲心是「無始以來熏習的結果」，它的現起是自然而然的。

三、身語二業清淨：「身語二業恒清淨轉」顯示本性戒的實踐面——由於內在的仁賢，菩薩的身業（不殺、不盜、不淫）與語業（不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語）自然清淨。這不是壓抑、不是勉強，而是如泉水湧出般自然。

作為「一切門戒」中的一類，本性戒顯示菩薩戒並非全然是「外在規範」，更是「內在本性的流露」。凡夫需要戒律來約束，是因為煩惱覆蔽了本性的清淨；而菩薩因種性純淨，戒行自然顯發。

【義理通解】
「本性戒」讓我們看到：戒律的終極意義，不是「束縛」，而是「回歸」。當我們的心性完全清淨時，戒律不再是外在的條文，而是內在本性的自然流露。就像太陽的光芒不需要「努力」去照亮，清淨的菩薩也不需「刻意」去持戒——他的身語二業，自然而然就是清淨的。

用現代比喻來說，一個真正有教養的人，不需要時刻提醒自己「要有禮貌」，他的言行自然得體；菩薩的本性戒也是如此，「仁賢」已成為他的本質，因此身語二業自然清淨。

這也告訴我們：修行持戒的過程，其實是「開發本性的過程」。凡夫雖然煩惱深重，但佛性本具；透過如法持戒、薰修善法，我們的本性功德會逐漸開顯，最終達到「從心所欲而不逾矩」的自在清淨。

---

🔹 原典：「串習戒者。謂諸菩薩昔餘生中曾串修習如先所說三種淨戒。由宿因力所住持故。於現在世一切惡法不樂現行。於諸惡法深心厭離樂修善行。於善行中深心欣慕。」
🔸 釋詞：
- 「串習戒」：一切門戒之一，指由過去生反覆熏習戒法所形成的戒德。
- 「者」：語氣詞。
- 「謂」：這是說。
- 「昔餘生中」：「昔」是過去；「餘生」是前世、他生。即在過去的前生之中。
- 「曾串修習」：「曾」是曾經；「串」是相續不斷、反覆熏習；「修習」是修學練習。即曾相續不斷地修學熏習。
- 「如先所說三種淨戒」：如同前面所說的三聚淨戒——律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。
- 「由宿因力所住持故」：「宿因」是過去世的善因；「力」是力量；「住持」是任持、維持；「故」是因為。即由於過去世善因的力量所任持攝受的緣故。
- 「於現在世」：在今生之中。
- 「一切惡法不樂現行」：「不樂」是不喜歡、不樂意；「現行」是生起活動。即對一切惡法，內心不樂意令它生起。
- 「於諸惡法深心厭離」：對種種惡法，從內心深處生起厭惡遠離之心。
- 「樂修善行」：「樂」是好樂；「修」是修習；「善行」是善法之行。即好樂修習種種善行。
- 「於善行中深心欣慕」：「深心」是深切之心；「欣慕」是欣樂仰慕。即在善行之中，內心深切地欣樂仰慕。

🔸 銷文：
什麼是「串習戒」呢？這是說：諸菩薩在過去的前生之中，曾經相續不斷地熏習修學如前所說的三聚淨戒。由於這宿世善因的力量所任持的緣故，在現在這一生之中，他對於一切惡法，內心不樂意令其現行；對於種種惡法，從內心深處生起厭離；同時好樂修習種種善行，在善行之中，內心深切地欣樂仰慕。

【詳解】
「串習戒」的重點在於「熏習的力量」。在唯識學中，有情的身口意行為會熏習成「種子」儲存在阿賴耶識中，這些種子在未來世遇緣便會現行。菩薩在過去生中「曾串修習」三聚淨戒——不是偶爾為之，而是「串」習，即不斷地、重複地修習，因此在阿賴耶識中熏成了堅固的清淨善種。

由於這些善種子的力量「住持」——任持著今生，菩薩在現在世便自然表現出「於一切惡法不樂現行」的傾向。「不樂現行」不是「不能現行」，而是「不樂意」——內心對惡法生起自然的排斥。這比「壓抑惡念」更為高級，因為這是從種性中流露出的好樂。

「於諸惡法深心厭離」顯示菩薩對惡法的態度是「深心」的——不是表面的厭惡，而是從內心深處生起的厭離。同時「樂修善行」與「深心欣慕」則顯示菩薩對善法的好樂與嚮往。這種「厭惡惡法、欣慕善法」的心理，正是宿世串習戒法所感的等流果。

【義理通解】
「串習戒」告訴我們：戒法的修學不只是今生的努力，更是一種「生命的習慣」。就像一個人長期練習鋼琴，即使多年未彈，手指的靈敏度仍在；菩薩在過去生中不斷熏習淨戒，這分戒法的「氣質」便深入他的生命，在今生自然流露。

用現代比喻來說，這就像一個從小在書香世家長大的人，自然喜歡讀書，厭惡吵鬧；菩薩由於宿世善根，今生自然好樂善法、厭離惡法。這也提醒我們：現在每一次的持戒、懺悔、修善，都是在熏習「未來的本性」。不要輕忽任何一次微小的善行，因為它都在為來生的「串習戒」種下種子。

---

🔹 原典：「方便相應戒者。謂諸菩薩依四攝事。於諸有情身語善業恒相續轉。」
🔸 釋詞：
- 「方便相應戒」：四種一切門戒之一，指菩薩以善巧方便攝受眾生，令戒行與利生事業相應的戒法。
- 「者」：語氣詞，表停頓。
- 「謂」：這是說。
- 「依四攝事」：「依」是依止、依靠；「四攝事」即布施、愛語、利行、同事四種攝受眾生的方法。合謂依止四攝事。
- 「於諸有情」：對於一切眾生。
- 「身語善業」：「身」是身體的造作；「語」是言語的表達；「善業」是善法的造作。即身體與言語的善行。
- 「恒相續轉」：「恒」是恆常；「相續」是相續不斷；「轉」是生起、運轉。即恆常不斷地生起運轉。

🔸 銷文：
什麼是「方便相應戒」呢？這是說：諸菩薩依止四攝事——布施、愛語、利行、同事，對一切眾生恆常不斷地運轉身體與言語的善業，以善巧方便攝受眾生、利益眾生。這種戒行與利生事業相應的狀態，名為「方便相應戒」。

【詳解】
「方便相應戒」是四種一切門戒中的最後一種，重點在於「利他」與「善巧」。此戒的內涵可從三層理解：

一、依止四攝事：四攝事是菩薩攝受眾生的四種方法——布施（以財法施與眾生結緣）、愛語（以柔軟語、如法語安慰引導眾生）、利行（以身口意三業利益眾生）、同事（與眾生同處共事、隨順眾生因緣）。這是菩薩度化眾生的根本方便。

二、身語善業恒相續轉：菩薩對眾生的利益，不是偶爾為之，而是「恒相續轉」——恆常不斷地以身體的善行（如禮拜、供養、服務）與言語的善行（如讚歎、開示、安慰）來利益眾生。這種相續的善業，是「方便相應戒」的具體實踐。

三、戒行與利生的統一：此處之所以名為「戒」，是因為菩薩的「身語善業」並非隨意而行，而是依止「四攝事」的原則，在戒行的軌範中進行。菩薩的利益眾生，必須符合戒律——「方便」不能離開「戒」的軌則，而是要在戒的基礎上，善巧地運用各種方法。

與前三種戒相比：「正受戒」是戒體的根本，「本性戒」是內在的德性，「串習戒」是宿世的熏習，「方便相應戒」則是在利他事業上的具體展現。四者合起來，顯示菩薩戒的圓滿——從戒體、德性、熏習到利生實踐，缺一不可。

【義理通解】
「方便相應戒」讓我們看到：菩薩的戒行，不只是「自淨其意」，更是「積極利他」。如同《華嚴經》所說：「不為自己求安樂，但願眾生得離苦。」菩薩以四攝事為方便，在利益眾生的同時，也圓滿自己的戒行。

用現代比喻來說，一位真正優秀的老師，不只自己學問好（正受戒）、品德好（本性戒）、教學經驗豐富（串習戒），還要懂得用各種方法（四攝事）來引導學生——該鼓勵時鼓勵（布施）、該開導時開導（愛語）、該示範時示範（利行）、該陪伴時陪伴（同事）。菩薩對眾生的教導也是如此，透過四攝事，將戒法的精神落實在與眾生的互動中。

這也提醒我們：學佛持戒，不是離群索居、獨善其身，而是要走入眾生之中，以善巧方便利益眾生。唯有如此，戒行才能從「自受用」擴展為「他受用」，真正圓滿菩薩道。

---

🔹 原典：「云何菩薩善士戒。當知此戒略有五種。謂諸菩薩自具尸羅。勸他受戒。讚戒功德。見同法者深心歡喜。設有毀犯如法悔除。」
🔸 釋詞：
- 「云何」：如何、什麼是，發問之詞。
- 「善士戒」：「善士」是善人、賢善之士；此處為菩薩戒的一種分類名稱。
- 「當知」：應當知道。
- 「略有」：大略、簡要地分為。
- 「謂」：這是說。
- 「自具尸羅」：「自」是自己；「具」是具足圓滿；「尸羅」梵語 śīla，即戒律。合謂自己圓滿具足戒律。
- 「勸他受戒」：勸導他人領受戒法。
- 「讚戒功德」：讚歎戒律的殊勝功德。
- 「同法者」：共同修行佛法的人、法侶。
- 「深心歡喜」：從內心深處生起真誠的歡喜。
- 「設有」：假使有、如果有。
- 「毀犯」：毀壞違犯戒律。
- 「如法悔除」：「如法」是依循戒律的軌則；「悔除」是懺悔除滅。即依戒律規定的方法懺悔除罪。

🔸 銷文：
什麼是菩薩的「善士戒」呢？應當知道，這種戒大略可分為五種。也就是說：諸菩薩自己圓滿具足戒律（自具尸羅）；勸導其他眾生領受戒法（勸他受戒）；稱揚讚歎戒律的殊勝功德（讚戒功德）；遇見一同修行佛法的法侶時，內心深處生起真誠的歡喜（見同法者深心歡喜）；倘若自己有所毀壞違犯戒律，便依循戒律所說的如法方法，懺悔除滅罪障（設有毀犯如法悔除）。

【詳解】
此句總標「善士戒」的定義與分類。善士戒是從「善知識」或「好修行人」的角度來定義戒德，顯示一個良好的修行者，不僅自己要持戒清淨，更要將這分戒德擴及他人、護持正法。五種內容可分三層：

一、自行（自具尸羅）：自己圓滿持戒，是善士的根本。連自己都無法持戒，便不足以稱為善士，更遑論化他。這是五種戒德的基礎。

二、化他與護法（勸他受戒、讚戒功德）：勸他受戒是「利他」的具體實踐——將自己受用的戒法分享給眾生；讚戒功德是「護法」的表現——令眾生了解戒法的殊勝，生起好樂受戒之心。二者相輔相成，先讚功德令生信心，再勸受戒令入佛門。

三、隨喜與懺悔（見同法者深心歡喜、設有毀犯如法悔除）：見同法者深心歡喜，是對法侶的隨喜讚歎，破除嫉妒心；設有毀犯如法悔除，是對自身的如實觀照，破除覆藏心。這兩者顯示善士的戒德不是死板不犯，而是「犯已能悔」的如實態度。

這五種內容總結了「善士」在戒法上的完整德相：自行清淨、化他受戒、讚歎戒德、隨喜同行、懺悔還淨。缺一則不能稱為圓滿的善士戒。

【義理通解】
「善士戒」可以理解為「成為一個好的修行人所應具備的戒德」。它不只是消極地「不犯戒」，更積極地涵蓋了自利利他的層面。這就像一位好的團隊成員，不只是自己守規矩（自具尸羅），還會鼓勵新人遵守規則（勸他受戒）、宣揚規則的好處（讚戒功德）、為同伴的成就感到高興（見同法者深心歡喜）、犯錯時勇於承認並改進（如法悔除）。這五種品質，正是菩薩在修行道路上，從自利到利他、從持戒到懺悔的完整展現。

實修上，我們可以以此五法作為自我檢核的標準：我是否以身作則持戒？是否曾勸他人親近戒法？是否常讚歎戒的功德？對同修道侶是否真誠隨喜？犯戒時是否如法懺悔？若能五者兼備，便是朝向「善士」的目標邁進。

---

🔹 原典：「云何菩薩一切種戒。當知此戒以要言之。六種七種。總十三種。」
🔸 釋詞：
- 「云何」：如何、什麼是，發問之詞。
- 「一切種戒」：「一切種」是「一切種類、一切品類」之義。此處為菩薩戒的分類名稱，顯示此戒能含攝一切戒的種類，無所遺漏。
- 「當知」：應當知道。
- 「以要言之」：「以要」是簡要、扼要；「言之」是說。即以簡要的方式來說明。
- 「六種」：指下文將說的六種戒——迴向戒、廣博戒、無罪歡喜處戒、恒常戒、堅固戒、尸羅莊嚴具相應戒。
- 「七種」：指下文將說的七種戒——止息戒、轉作戒、防護戒、大士相異熟戒、增上心異熟戒、可愛趣異熟戒、利有情異熟戒。
- 「總十三種」：「總」是總計、合計；「十三種」即六種與七種相加的總數。

🔸 銷文：
什麼是菩薩的「一切種戒」呢？應當知道，這種戒以簡要的方式來說，可分為「六種」與「七種」，總計有十三種。

【詳解】
此句是「一切種戒」的總標。「一切種」之名，顯示這種戒的分類方式具有「總攝一切」的特性——不是只涵蓋某一類戒法，而是從不同的角度，將菩薩戒的各種品類都收攝進來。「六種」與「七種」分別從不同的面向來抉擇戒法：六種戒偏向戒的「自體功德」——如迴向、廣博、無罪、恒常、堅固、莊嚴；七種戒則偏向戒的「作用與果報」——如止息惡法、轉作善法、防護不失，以及感得大士相、增上心、可愛趣、利有情等異熟果。兩組合計為十三種，表示菩薩戒的圓滿具足，無有缺減。

從論的結構來看，「一切種戒」的施設，是對前面「善士戒」的進一步深化。善士戒從「一個人如何成為善士」的角度說五種戒德；一切種戒則從「戒法本身的種類」來總攝一切。這種層層遞進的結構，顯示《瑜伽師地論》對戒法的抉擇極為細密。

【義理通解】
「一切種戒」就像一張完整的「戒法總表」。六種戒是「總表」的第一部分，七種戒是第二部分，合起來便是十三種，涵蓋菩薩戒的各個面向。用比喻來說，這就像一位醫生要掌握「一切病」，他需要從「病因」（六種）與「病症」（七種）兩個角度來總括，才能全面對治。菩薩戒也是如此——透過不同角度的分類，令修行者能完整地掌握戒法的內涵，修行時不會有所偏廢。

「總十三種」也顯示菩薩戒的「圓滿性」——不是零散地守幾條戒，而是一個完整的體系。這提醒我們：學習戒律，要有「總覽全局」的見地，不能只執著於某一條戒、某一種分類；唯有從整體掌握，才能真正實踐「一切種戒」的精神。

---

🔹 原典：「言六種者。一迴向戒。迴向大菩提故。二廣博戒。廣攝一切所學處故。三無罪歡喜處戒。遠離耽著欲樂自苦二邊行故。四恒常戒。雖盡壽命亦不棄捨所學處故。五堅固戒。一切利養恭敬他論本隨煩惱不能伏故不能奪故。六尸羅莊嚴具相應戒。具足一切戒莊嚴故。尸羅莊嚴如聲聞地應知其相。」

🔸 釋詞：
- **一切種戒**：全種類、全差別的菩薩戒，即菩薩戒中依不同面向所開出的圓滿分類。
- **迴向戒**：將持戒功德迴向無上大菩提，不令趣向人天小果或二乘涅槃。
- **廣博戒**：廣泛含攝一切菩薩所應修學之處，無所遺漏。
- **無罪歡喜處戒**：遠離過失、能生歡喜的戒法。重點在於離「欲樂」與「自苦」二邊，行於中道。
- **二邊行**：兩端極端行為：一者耽著五欲樂受，二者無義苦行自虐。此二皆非菩薩正道。
- **恒常戒**：盡形壽乃至盡未來際，相續受持，不暫棄捨。
- **堅固戒**：內外違緣皆不能動搖、破壞的戒。
- **利養恭敬**：財利供養與他人尊敬，是修行者最易被動搖的順境誘惑。
- **他論**：外道及一切與正法相違的言論教說。
- **本隨煩惱**：根本煩惱（貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等）與隨煩惱（忿、恨、覆、惱、嫉、慳等）。
- **尸羅莊嚴具相應戒**：尸羅即戒；「莊嚴」指戒行所顯發的增上功德。此戒是與一切戒莊嚴功德相應具足的戒。
- **聲聞地**：指《瑜伽師地論》本地分中的〈聲聞地〉，彼處廣釋尸羅莊嚴之相，故經文指彼應知。

🔸 銷文：
經文說：所謂「一切種戒」中，屬於「六種」的分類是這樣建立的——第一，迴向戒：因為菩薩所受的戒，一切功德皆迴向無上大菩提，不為求人天福報或自了生死。第二，廣博戒：因為此戒廣泛攝受一切菩薩所應修學的戒法，無論是攝律儀、攝善法、饒益有情，皆全盤含攝，無所遺漏。第三，無罪歡喜處戒：因為菩薩持戒遠離「耽著欲樂」與「無義自苦」兩種極端邪行，行於中道，由此戒行清淨無罪，能生自他歡喜。第四，恒常戒：因為菩薩從受戒之後，即使壽命窮盡，也不棄捨所受戒的學處，何況平時？可見其相續堅固，盡未來際。第五，堅固戒：因為一切利養、恭敬、外道言論，以及根本煩惱與隨煩惱，都不能令此戒屈服、退失、奪去。第六，尸羅莊嚴具相應戒：因為圓滿的戒行，自然具足一切戒的莊嚴功德。至於「尸羅莊嚴」的詳細內容，經文指示應如《瑜伽師地論·聲聞地》中所說的去理解。

【詳解】：
此處瑜伽師地論以「六種」門來分別菩薩戒的全體相貌。六種戒並非六條各自獨立的戒法，而是從六個角度透视同一菩薩戒的圓滿性：

一、「迴向戒」是約「發心趣向」說。菩薩戒若離開無上菩提心，便只是人天善法或二乘解脫戒；唯有將一切戒行功德迴向大菩提，才堪稱菩薩戒。故迴向戒是菩薩戒的方向性、目標性。

二、「廣博戒」是約「所含攝的範圍」說。菩薩戒不同聲聞戒僅限別解脫律儀，它統攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒三大類，一切自利利他的善行無不在其中，故稱廣博。

三、「無罪歡喜處戒」是約「修行正道」說。佛法以中道為根本，遠離欲樂與自苦二邊。菩薩持戒，不縱欲，亦不苦行；行為清淨無過，內心無悔無纏，故能生起歡喜，也令眾生歡喜。

四、「恒常戒」是約「時間相續」說。聲聞戒多數盡形壽受持，菩薩戒則盡未來際，生生世世不捨菩提心及所受戒。故曰「雖盡壽命亦不棄捨」。

五、「堅固戒」是約「對治違緣」說。菩薩修行過程中，順境（利養恭敬）與逆境（外道邪論、煩惱現行）皆能壞戒。堅固戒正是成就「八風吹不動」的戒體。

六、「尸羅莊嚴具相應戒」是約「圓滿功德」說。戒波羅蜜圓滿時，自然具足威儀、淨命、無悔、喜悅、三昧等種種莊嚴。這不是戒外另有的莊嚴，而是戒體本身清淨所顯發的功德光輝。

此六種由內而外、由因至果：迴向立其本，廣博滿其量，無罪正其行，恒常續其時，堅固抗其障，莊嚴成其德。六者相輔相成，缺一不可。

【義理通解】：
「一切種戒」的六種分別，就像評估一座大樓的六個維度：**方向**決定它蓋向何處（迴向戒），**規模**決定它涵蓋多廣（廣博戒），**結構**決定它是否安全無患（無罪歡喜處戒），**年限**決定它能使用多久（恒常戒），**抗震度**決定它能否抵擋風災地震（堅固戒），**外觀**決定它是否莊嚴耐看（尸羅莊嚴戒）。

對現代修行者而言，受戒不只是參加一個儀式，而是要時時檢討自己：
- 我持戒是為了成佛還是為了得人天福報？——迴向戒
- 我是否只守少分戒，而忽略了攝善法與饒益有情？——廣博戒
- 我的持戒是否落入苦行或放逸兩個極端？——無罪歡喜處戒
- 我是否遇到困難或壽命將盡時就想放棄戒法？——恒常戒
- 當別人的恭敬、批評、煩惱誘惑來時，我的戒是否動搖？——堅固戒
- 我的持戒是否讓自己身心清淨、令人敬愛，成為法的莊嚴？——尸羅莊嚴戒

這六種戒不是六條外加的束縛，而是同一顆清淨心的六個面向。若能如實掌握，則菩薩戒不再是紙上條文，而是活潑潑的生命方向。

---

🔹 **原典**：「言七種者。一止息戒。遠離一切殺生等故。二轉作戒。攝一切善故饒益有情故。三防護戒。隨護止息轉作戒故。四大士相異熟戒。五增上心異熟戒。六可愛趣異熟戒。七利有情異熟戒。」

🔸 **釋詞**：
- **止息戒**：「止」謂止息、止遏，梵語śamatha之義；「息」即停息、休止。此處特指止息身語意三業之惡行，即遠離殺盜婬妄等惡不善法，屬「止持」之戒。
- **轉作戒**：「轉」謂轉變、轉化，指轉惡為善；「作」謂造作、發起。相對於「止息」之消極防非，「轉作」是積極地攝持一切善法、饒益有情，屬「作持」之戒。
- **防護戒**：「防」謂防護、遮防；「護」謂守護、衛護。此戒以「隨護」為體，謂於已生之止息戒與轉作戒，恒時加行防護，令不退失、令不毀犯。
- **大士相異熟戒**：「大士」即摩訶薩埵（mahāsattva），指菩薩。「相」謂相貌、色身相好。「異熟」即異時而熟、異類而熟、變異而熟，指前世善惡業因於後世感招之果報。此戒謂由持戒之善根，感得來世大士妙相之異熟果。
- **增上心異熟戒**：「增上心」即「增上意樂」或指定心、三摩地，亦通指殊勝之心。謂由持戒功德，感得來世增上心法（如禪定、智慧）之殊勝果報。
- **可愛趣異熟戒**：「可愛趣」指人天等可愛可樂之果報趣處，反之於三惡趣則不可愛。謂由持戒力，感得來生人天善趣之可愛異熟。
- **利有情異熟戒**：「利有情」即饒益眾生。謂由持戒功德，感得來世具足勢力、眷屬、財富等，能廣行利他事業之異熟果報。

🔸 **銷文**：
**「言七種者」**——此句總標於前文所述「一切種戒」之中，除上述六種戒外，更復說有七種戒，如下所列。
**「一止息戒，遠離一切殺生等故」**——第一種名為止息戒。何以名為止息？因其能令菩薩遠離一切殺生、不與取、欲邪行、虛誑語等一切不善惡行，由此止息諸惡，故名止息戒。
**「二轉作戒，攝一切善故饒益有情故」**——第二種名為轉作戒。謂此戒能攝受積集一切善法，如布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等；復能以此善法饒益一切有情眾生。轉惡為善、作諸善行，故名轉作戒。
**「三防護戒，隨護止息轉作戒故」**——第三種名為防護戒。謂於前述止息戒之「止惡」與轉作戒之「修善」，恒時隨順守護，不令忘失，不令退墮，如護眼中明珠一般謹慎防護，故名防護戒。
**「四大士相異熟戒」**——第四種名為大士相異熟戒。謂由淨戒為因，於當來世感得菩薩大士莊嚴色身、三十二相八十隨形好等殊勝異熟果報。
**「五增上心異熟戒」**——第五種名為增上心異熟戒。謂由淨戒為因，於當來世感得增上定心、殊勝意樂，乃至四禪八定、無量三昧等增上心法之異熟果。
**「六可愛趣異熟戒」**——第六種名為可愛趣異熟戒。謂由淨戒為因，於當來世感得人天善趣、富樂自在等可愛可欣之異熟果報。
**「七利有情異熟戒」**——第七種名為利有情異熟戒。謂由淨戒為因，於當來世感得廣大勢力、具足眷屬、豐饒資具，由此能於無量有情廣行饒益之事，成就利他之異熟果報。

【詳解】：

於「一切種戒」之範疇中，前已說六種戒，今復說七種戒。此七種戒之安立，有其深密之次第與理趣，須分三層而觀：

**第一層：正修三戒（前三戒）——體性上的三學架構**

一者「止息戒」，屬「止持」——即「諸惡莫作」。以律儀戒為體，遠離殺生、偷盜、邪婬、妄語等一切惡行。此為持戒之基，如大地承載萬物，一切善法依之而建立。

二者「轉作戒」，屬「作持」——即「眾善奉行」。以攝善法戒、饒益有情戒為體，積極地攝取一切善法、成辦一切利生事業。此為持戒之功，如春陽化育萬物，令善根苗芽增長廣大。

三者「防護戒」，屬「護持」——即「守護不失」。此戒最為善巧，乃以「隨護」之功能，將止息戒之「止惡」與轉作戒之「修善」二者緊密結合，令已生之善不退，未生之惡不生，如城牆護城，內護人民，外禦盜賊。若無此防護戒，則前二戒雖或暫得，終將放逸失壞。

**第二層：異熟四戒（後四戒）——果地上的四種功德**

後四戒皆以「異熟」為名，顯示此四戒非於現法（現在世）感果，而是於來世感得異熟果報。此四種異熟果，實為菩薩道之重要資糧：

- **大士相異熟**：感得大士妙相。菩薩欲成佛道，須以百劫修相好，而持戒清淨正是感得相好莊嚴之正因。如《大智度論》云：「尸羅不清淨，三昧不現前。」相好莊嚴非僅為自受用，實為攝化眾生之方便，令見者生信、聞者生敬。
- **增上心異熟**：感得增上心法。持戒清淨能令心不悔，心不悔故得安樂，安樂故得正定。來世感得深厚定慧之異熟，能於菩提道上疾速進步。
- **可愛趣異熟**：感得人天勝趣。菩薩為利有情，須常在人天受身，不可墮落惡趣。持戒則能保住人天善趣之果報，使菩薩生生世世不離佛法、不離眾生。
- **利有情異熟**：感得利生勢力。菩薩度眾須有威德、勢力、眷屬、財富等為助緣。此異熟果能令菩薩於未來世有力有能，廣行四攝、成就利他。

前三戒為「正修因」，後四戒為「隨順果」，因賅果海，果徹因源。七種戒互相攝入，非是別別孤立之法。

**第三層：六種與七種之會通**

六種戒中之最後一種為「尸羅莊嚴具相應戒」，七種戒則進一步開演出「止息、轉作、防護」三種正修與「大士相、增上心、可愛趣、利有情」四種異熟。此七種戒實已總攝六種戒中之前五種，並將「尸羅莊嚴」之義具體化為「異熟」之莊嚴，顯示戒度圓滿之果德。六種約「體」而言，七種約「相用」而言，體相不二，總別相融。

【義理通解】：

菩薩戒之殊勝，在於其不限於一時一地的消極止惡，而是以「上求佛道、下化眾生」為終極旨趣。七種戒的安立，其實為修行者提供了一張完整的生命改造藍圖：

**第一階段——「止息」是減法**：修行最初必須先做減法，將生命中殺盜婬妄等惡習氣一一捨離，如同清理雜草，才能讓善法種子有生長的空間。

**第二階段——「轉作」是加法**：在止惡的基礎上，進一步積極地修集善法、饒益眾生，如同播種耕耘，令善根苗芽日日增長。

**第三階段——「防護」是保鮮**：修行最難的是不退失。防護戒提醒我們，要對自己已成就的功德善法生起珍惜守護之心，不令其被煩惱塵勞所染污、所破壞。如同把珍寶放入保險箱，隨時看管。

**第四至七階段——「異熟」是遠景**：後四戒以「異熟」為名，揭示了菩薩修行非僅為現世安樂，而是以未來世的成佛度生為願景。持戒者心中當有廣大的時空格局——今日之持戒，不僅莊嚴當下之身心，更是在為未來世的相好莊嚴、定慧資糧、人天勝身、利生事業鋪路。

現代社會的我們，可將此七種戒理解為一種「全人生命管理」的系統：止息戒是「斷除不良習慣」，轉作戒是「建立善行模式」，防護戒是「維持自律與覺察」，四種異熟戒則提醒我們——現在的每一個選擇，都在塑造未來的自己。持戒不是束縛，而是最深刻的自我投資；不是懲罰，而是最慈悲的生命淨化。

《遺教經》云：「戒是正順解脫之本，故名波羅提木叉。依因此戒，得生諸禪定及滅苦智慧。」七種戒之次第安立，正是此義——由戒生定，由定發慧，由慧度生，終成佛果。

---

🔹 原典：「云何菩薩遂求戒。當知此戒略有八種。謂諸菩薩自諦思惟。如我悕求勿彼於我現行斷命。不與而取。穢欲。邪行。虛妄。離間。麁惡。綺語。手塊杖等。諸非愛觸加害於我。我求是已。他若相違而現行者。我求不遂我意不悅。」

🔸 釋詞：

- **云何**：云，言說之發端詞；何，何等、如何。合為「云何」，即「什麼是」、「如何施設」之義，表徵問者欲明其體相。
- **菩薩**：具云「菩提薩埵」，此云覺有情，謂已發菩提心、行菩薩道、上求下化之有情。
- **遂求戒**：「遂」者，成遂、圓滿、稱遂所求之義；「求」者，眾生有所希願、有所需求。此戒能令眾生所求之事得遂，故名遂求戒。又，菩薩為遂眾生所求，而安立遮持之戒法，亦是此戒得名之由。
- **當知**：應當了知。“當”字指理所應爾，“知”字屬能知之心，合之即「應以智慧分明印可」。
- **略有八種**：略者，簡略、就要義而言；有者，存在、施設；八種者，八類差別之法相。此處總標遂求戒之條目為八。
- **自諦思惟**：自者，自己；諦者，審實不虛，如實觀察；思惟者，內心深入作意，非率爾浮想。合即「自己認真地、如實地、反覆地在內心中審察思量」。
- **悕求**：悕，同「希」，心之所願；求，祈求、願望。悕求即內心深切盼望之意。
- **勿彼於我**：勿，不要、不希望；彼，他人；於我，對我。即「不要讓那個人對我……」
- **現行斷命**：現行，現前發起造作；斷命，斷絕有情壽命，即殺生。
- **不與而取**：不經物主給予而竊取，即盜。
- **穢欲**：染污不淨之貪欲，此處特指邪淫之事，名為穢欲。
- **邪行**：不正當之行為，在此語境中，特指超越正當夫妻關係的「邪淫」行；然廣義亦含一切顛倒非法之行。
- **虛妄**：與事實相違，說謊欺誑，即妄語。
- **離間**：以言語挑撥他人之間的和睦關係，即兩舌。
- **麁惡**：麁，同「粗」，粗暴；惡，醜惡。此指麁厲難聽、傷人感情的言語，即惡口。
- **綺語**：綺者，花紋華美卻不正實；語者，言說。綺語即無義利、散亂不實、令人放逸的雜穢言詞。
- **手塊杖等**：手，拳掌；塊，土石瓦礫；杖，木棍。三者皆為能傷害眾生之工具，故舉此以攝一切器杖。
- **諸非愛觸**：諸，一切；非愛，不可愛樂、令人苦痛；觸，觸對、接觸感受。非愛觸即不可愛樂的苦觸，包括由身、口、意所加諸的損惱。
- **加害於我**：加，施加；害，損惱、傷害；於我，對我。「加害於我」即把前述殺、盜、淫、妄等種種苦觸施加在我身上。
- **我求是已**：我，指菩薩自己；求，祈求、意願；是，此、這些；已，畢、之後。意即「我內心作了這樣的祈求之後」。
- **他若相違而現行者**：他，對方、眾生；若，假若；相違，與我的希求相違背；而現行者，且實際作出來；合謂「對方倘若與我所求相違，真的在我身上現行那些惡法」。
- **我求不遂**：我的願求不能成遂、不能實現。
- **我意不悅**：我的內心便感到不歡喜、不快樂。

🔸 銷文：

「什麼是菩薩的『遂求戒』呢？應當知道這一種戒法，簡要而言共有八種差別。」
接著便顯示這八種戒中最初所依的思惟方式：
「所謂菩薩，在內心深處自己如實地審諦思量：就像我自己心中深切祈願著——但願不要有那個人對我現前作出殺害性命的事；不要對我做『不與而取』的偷盜；不要對我行染污不淨的淫欲邪行；不要對我說虛妄騙人的言語；不要對我說挑撥離間的話；不要對我說粗鄙惡毒的話；不要對我說無意義的綺語；也不要用手、石塊、木杖等種種東西，加諸不可愛樂的苦觸來傷害我。我心中既然這樣祈求以後，倘若那個人違背我的希求，真的在我面前作出這些事來，我便會感到所求不能成遂，內心也就因此不歡喜、不愉悅。」

【詳解】：

此段經文在《瑜伽師地論》「本地分．菩薩地」中，屬於「戒品」所攝的三聚淨戒中「饒益有情戒」的展開，亦是「遂求戒」的總綱與修觀方便。

首先，標目「云何菩薩遂求戒」——「遂求」之義，古德註云：「遂謂成辦，求謂願樂。由菩薩持此戒故，能令眾生諸有所求，悉皆成辦，故名遂求。」此戒並非獨立於三聚戒之外的另一戒條，而是從「戒」的功用上安立：凡是能成辦眾生所求之善法、遮止眾生所求之損害者，皆可名遂求戒。因此下文別說八種，皆環繞「自他易地而思」的慈悲原理。

「當知此戒略有八種」——「略」字表示這是從菩薩藏無量戒行中舉其綱要，不必窮盡一切差別。八種的具體內容，在後文會逐一列出；但此處第一種即揭示「自諦思惟」的觀法，這是整個遂求戒的心理動力來源。

「自諦思惟」四字，是修觀的樞紐。「自」強調不是由他人逼迫，而是自己主動的修學；「諦」是審實不虛，即依於緣起因果的事實理則來觀察，不是主觀臆想；「思惟」不是隨意想一想，而是如理作意（yoniso manasikāra），數數反覆地將心安置於所緣境上。此處所觀的所緣，就是「自他互相不希望受苦」的共同心理。

經文列舉「斷命、不與而取、穢欲、邪行、虛妄、離間、麁惡、綺語、手塊杖等諸非愛觸」，實則包含了三方面：一、身業之惡——殺、盜、邪淫；二、語業之惡——妄語、兩舌、惡口、綺語；三、意業所引發的身分工具之傷害——手、塊、杖等，也就是以暴力加諸身觸之苦。這統攝了雜染惡行的整體，顯示眾生最不樂見的事，便是自己遭受這些違背意願的苦迫。

值得注意的是「我求是已」以下：「我求」是內心的願望；「是已」表示這個願望已經在心中成立。菩薩在心上先自設一個「但願無人害我」的祈求，然後推想「他若相違而現行」，即他人若無視我的意願而強加惡行，我的反應是什麼？「我求不遂，我意不悅」，這便是苦的來源：所求不得，內心憂悲。這個觀察不是理論，而是每一個生命最樸素的直覺。

由此可知，此段經文的義理核心，在於以「自所受苦」為準繩，類推「他亦如是」——眾生與我毫無差別地厭苦求樂。菩薩戒的防護功能，初始並不在於高妙玄理，而在於這一份將心比心、不忍他人受苦的同理共感。由此同理心，菩薩方能主動遮止傷害眾生的一切行為，進而積極成辦眾生的所求。所以「遂求戒」的第一義，正是「己所不欲，勿施於人」的菩薩版。

【義理通解】：

這句經文告訴我們：修菩薩戒，一切都是由「自諦思惟」開始。這裡的「自諦思惟」，在現代心理學中相當於「換位思考」、「同理心」的訓練；但在佛法中，它不僅是情緒上的共鳴，更是理性而如實的觀察。

舉一個生活化的例子：假如我們正在排隊等候，有人插隊。我們當下就會覺得不快——因為我們希望自己的權益不被侵害，希望自己的順序被尊重。但菩薩的修行，就在這個「不快」的當下，進一步把念頭轉到對方身上：「如果我是那個插隊者，我是否也希望有人阻擋我、指責我？或者我是否也有急迫的苦衷？」由此，菩薩並非縱容惡行，而是從諦觀自他平等中，生起不傷害、不報復的柔軟心，然後再以善巧方便令對方止惡。

經文中所舉的「斷命、盜、淫、妄語、離間、惡口、綺語、手塊杖等」，涵蓋了一般人最容易傷害他人的身語意行為。我們往往因為一時瞋怒，就會想用言語或暴力去「教訓」對方；但若我們事先在內心如實觀想「若有人這樣對我，我豈能忍受？」便能即時踩住剎車。這種觀想，就是「遂求戒」的防護機制——先以自心之苦推及他心之苦，於是不忍加害。

更深一層，這也對應了佛法所說的「自他等換」修心法。寂天菩薩在《入菩薩行論》中說：「願以吾諸苦，代他諸苦處；願他諸樂果，成熟於吾身。」雖然那是更高的利他修法，但其基礎仍是這裡所說的「自諦思惟」：我若不欲受苦，眾生亦不欲受苦；我若希求快樂，眾生亦希求快樂。以如此樸素的平等心為根基，菩薩戒才不會淪為外在的條文束縛，而成為生命內在的覺醒與慈悲。

因此，本段經文雖然看似只是「不要傷害我」的消極心態，實則已經含藏了整個大乘戒律的核心精神——「以己度他，自他平等；不忍眾生苦，是故持淨戒。」當我們在生活中遇到任何可能引發對立、傷害的場景時，先回到這一句「如我悕求勿彼於我現行……」再反問自己：「對方不也如此悕求嗎？」這一念迴光，就是遂求戒的具體觀行。

---

🔹 原典：「如我悕求他亦如是。勿我於彼現行斷命廣說乃至惡觸加害。」
🔸 釋詞：
- **如我**：「如」者，猶言「如同、就像」；「我」指菩薩自諦思惟時的主體。
- **悕求**：「悕」同「希」，心之所願、深切祈求。「悕求」即內心強烈希望、願求。
- **他亦如是**：「他」指一切有情，非侷限於特定對象；「亦」是「也、同樣」；「如是」即「這樣如此」。合言：其他眾生也和我一樣，擁有相同的願求。
- **勿**：否定副詞，表禁止、勸誡，意即「不要、不可以」。
- **我於彼**：「於」是介詞，引出對象；「彼」指對方、其他眾生。意即「我對那眾生」。
- **現行**：「現」是顯現、正在發生；「行」是造作、行為。「現行」指當下實際付諸行動的作為，有別於僅存於心中的念頭。在唯識學中，「現行」特指種子遇緣而顯起現前的活動。
- **斷命**：「斷」是截斷、終止；「命」是壽命、命根。「斷命」即斷絕他人生命，亦即殺生。
- **廣說乃至**：「廣說」是詳細展開敘述；「乃至」是省略詞，表示從「斷命」這個最重的行為，中間包含不與而取、穢欲、邪行、虛妄、離間、麁惡、綺語、手塊杖等，一直列舉到最後的「惡觸加害」。此為佛經行文常見的「舉初括後」省略格式。
- **惡觸加害**：「惡觸」指一切令人不悅、痛苦的觸碰，如毆打、推擠、以手持杖塊等加諸其身；「加害」是施加傷害。合言「以種種惡劣的觸碰方式來傷害對方」。

🔸 銷文：
菩薩於自心中深深審察思惟：如同我內心深切祈求「但願不要有人對我現在作出斷絕我生命之事，乃至廣為演說，一直到不要有人以手、塊、杖等種種惡劣觸碰來傷害我」一樣，其他一切眾生也同樣如此祈求——他們也切切盼望「但願不要有人對我作出斷命、乃至惡觸加害的行為」。所以，我既然已經覺知自他所求相同，就應當將心比心，誓願「我不要對眾生現實地作出斷絕彼命之事，乃至不要對眾生作出任何惡觸加害之舉」。

【詳解】：
此句是「遂求戒」的理論基石——「自通之法」。菩薩並非一開始就能無條件地利益眾生，而是先從自身最樸素、最真實的「離苦得樂」之希求出發，透過「自他等觀」的推己及人，建立不損惱眾生的戒行。

「如我悕求他亦如是」一語，點出「人心相同」的事實。凡夫最珍愛自己的生命，最厭惡被殺、被盜、被欺、被辱；這不是某人的偏執，而是六道眾生共通的「我愛」「我執」顯現。菩薩由此觀察到：既然我害怕被斷命，眾生也害怕被斷命；我希求不受傷害，眾生也希求不受傷害。此即儒家所謂「己所不欲，勿施於人」，於佛法中則名為「自通之法」。《法句經》云：「一切皆懼死，莫不畏杖痛。恕己可為譬，勿殺勿行杖。」正是此意。

「勿我於彼現行斷命廣說乃至惡觸加害」這是「身口意三業」中身業的遮止。經文以「斷命」為最重，以「惡觸加害」為最輕，中間省略了偷盜、邪淫、妄語、離間、惡口、綺語等，表示從最重到最輕的一切損惱行為，皆在禁止之列。值得注意的是，經文特別使用「現行」二字，其義甚深：菩薩不僅要在事相上不造作殺生等惡行，更要在現前的心念與行為中，完全杜絕此類種子生起現行。若僅止於「不殺」但心中仍有殺意，尚非清淨持戒；必須連「現行」的勢力都予以遮止，使身口意三業於當下無有違犯。

又，「他亦如是」並非只是一種倫理學上的「同理心推論」，而是佛弟子透過觀察諸法實相所得的感悟：一切眾生皆具佛性，皆以「離苦得樂」為其本能。菩薩欲遂眾生之求，首先必須「不違眾生所求」。若眾生有所求而菩薩違逆之，令彼所求不遂、心意不悅，則菩薩之「遂求戒」即被染污。故本句實為遂求戒之「根本戒」，後續的「不與取、不邪欲、不邪行」等皆是從此處展開的別相。

【義理通解】：
這段經文教導我們一個極其切身卻常常被忽略的修行竅訣：**把對自己的愛護，平等地延伸為對眾生的愛護**。

我們每個人都天然地「悕求」不要被傷害、不要被欺騙、不要被輕視。這是與生俱來的我執表現。但菩薩的智慧在於：當他看到自己有這個「悕求」時，立刻覺察到「他亦如是」——其他眾生也完全一樣。這一念覺察，就是「推己及人」的慈悲種子。

好比一個人在黑暗中行走，他非常害怕被樹枝絆倒；當他發現身旁的人也同樣害怕時，他自然會輕聲提醒對方：「小心，前面有樹枝。」這不是因為他特別慈悲，而是因為他深知那種恐懼。菩薩正是將這種「深知」擴大到一切眾生身上，不僅對人類，也對蚊蟲、牲畜。當你看到一隻蚊子停在手上，你想打死牠，此時你憶念：「我若被斷命，心生恐懼；牠也同樣恐懼。」於是你的手輕輕放下——這就是「勿我於彼現行斷命」的當下實踐。

更深一層，「現行」提醒我們：修行的重點不在於事後懺悔，而在於當下拒絕讓惡心現起。我們不可能完全沒有惡念，但在惡念生起的剎那，能否用「他亦如是」的正念將它轉化？例如你被別人惡口辱罵，滿腔怒火想回罵，但你想：他罵我，我不悅；我若罵他，他也會不悅。這個「彼此不悅」是相同的。於是，你選擇不惡口——這即是「廣說乃至惡觸加害」的遮止。

「遂求戒」的究竟精神，不是高高在上的施捨，而是基於「自他平等」的智慧所生起的自然戒行。菩薩並非為了持戒而持戒，而是因為透徹看見：傷害眾生，等於傷害自己心中那分想要被眾生善待的願望。當你停止傷害眾生的那一刻，你其實也在圓滿自己「不被傷害」的祈求。因為整個法界是相通的，你所給予眾生的每一分安全，終將成為你自己內心的安穩。

---

🔹 原典：「彼求是已。我若相違而現行者。彼求不遂彼意不悅。我之所作若有令他所求不遂意不悅者。何現行為。」

🔸 釋詞：
- 「彼」：指承受我方行為的對方、有情。
- 「求」：心中有所欲求、有所期待。
- 「是已」：如此之後，指對方建立了這樣一個期待或希求。
- 「相違」：與彼所求相反、違逆其意。
- 「現行」：身語意三業的實際發動與造作；於此處專指身口二業的具體行動。
- 「不遂」：不能如願、所求不得。
- 「不悅」：心中不得滿足、生起憂苦不喜。
- 「所作」：我所造作的行為。
- 「何現行為」：反問語氣，意謂「何必還要去造作這種行為呢？」

🔸 銷文：
對方對我已產生了某種期待（彼求是已）；如果在這樣的情況下，我採取與他的心願相違背的行動（我若相違而現行者），他便會所求不能實現（彼求不遂）、心意不得愉悅（彼意不悅）。因此，凡是會造成他人所求不遂、意不歡悅的行為，我何必還要發動、現行呢？

【詳解】
此句實為「自通之法」的微細推演與遮止判斷。前文已成立「如我悕求他亦如是」的生命平等事實——一切有情皆厭苦求樂，我之欲樂與他之欲樂無二無別。此處則進一步將這種同理的觀照落實到具體的人際互動之中。

「彼求是已」是所緣境的確立。凡夫心念未歇，於有情間必有所求：或求一句慰藉、一個回應，或求對方配合己意；這是眾生心行的常態。若「我」於此際偏行相違，便是在眾生有所冀盼的傷口上再落一刀。

「我若相違而現行者」的「現行」二字，點出這不是內心的煩惱意念而已，而是已經付諸身口的實際行動。佛法的業道抉擇，以「現行」為關鍵：從意樂到加行，再到究竟，判斷的落點在於行為是否真正造成眾生的苦。

「彼求不遂、彼意不悅」：這是結果的陳述，也是業道成立的依據。眾生所求不得，其苦與我求不得時無二無別。此「不悅」不僅是世間的情緒，在法理上更是指眾生因所願不滿而生起的憂苦；這是違逆「欲樂活命」這一根本生命法則所招致的果報。

「我之所作若有令他所求不遂意不悅者，何現行為」：此為總結性的反問。既然苦樂平等、自他無別，我怎能在明知對方會因此受苦的情形下，仍執意施行？這是以「反詰」作結，令修行者自行參破那一絲「我想要這樣做」的執著——此處正是下手的關鍵。

【義理通解】
這段經文的深層啟發，在於徹底打破了「我」與「他」的對立割裂。我們平常的思考是「我」欲求樂，「他」與我無關；就算有關，也是次要的。佛陀在此卻要我們反過來：既然我要樂，他也要樂；既然我不願被違逆，他也不願被違逆。這基本上是重複前文的邏輯，但這裡多了一層——**「彼求是已」**。他人已經生起期待、已經開口，或者還沒有開口，但只要他的心指向我，我便已經面對一個抉擇：順彼，則生歡喜；違彼，則令他苦。而「違」的苦，比「無所求而受害」的苦更深一層，因為那包含了期待的落空。

這是「自通之法」的深化：不僅不可主動加害，更不可在眾生有所期待時予以違逆、斷其希望。這在現代倫理學也完全對應得上，所謂黃金法則「己所不欲，勿施於人」其實是消極面；此處更積極的意涵是「人所欲求，善順成就」，只要不違法、不傷道義，便在舉手之間長養慈悲。

修行觀照的重點在於：我們常常在細微處忽略了他人之所求——一句讚美沒有說、一個動作沒有配合、一個期待沒有回應——這些都是「相違而現行」。經文用「何現行為」逼問我們：你何必一定要這樣做？這一問，是叫我們在身業、口業的衝動生起之前，先回到自他平等的心地，歇下那一念要與他對立的勢力。

若用現代化的比喻：如同你去拜訪一位已準備好茶點迎接你的朋友，到了門口卻繞道離去，甚至臨走時還砸碎門前的燈籠。對方不僅是「不被接待」，更是「期待被辜負」。修行人當護念眾生如護己念，不僅不傷害，連讓對方失望的事，都當謹慎防護。

此句經文可說是大乘菩薩戒中「饒益有情戒」的初心雛形：不僅不害，還要成辦眾生的所求；於自通之法中，成就六度萬行的根基。反問的語句，正是將法義交付給行者的當下抉擇——在世間眾生渴仰際，是順是違，全在當下一念。

---

🔹 原典：「菩薩如是審思惟已。命難因緣亦不於他現行八種所求不遂不悅意事。如是八種說名菩薩遂求戒。」

🔸 釋詞：
- 「審思惟」：審，審諦、詳實；思惟，以如理作意對境反覆揀擇。合言即「把道理想得清清楚楚、決斷不移」之意，非泛泛空想。
- 「已」：完成辭。表示上文「如我悕求……他亦如是……何現行為」的三段觀察已趨決定，思擇究竟。
- 「命難因緣」：能奪己身壽命之災厄與條件；即「縱使遭遇喪命危險」。
- 「現行」：現前發起，具體落於身語二業的實際造作。唯識學中雖與「種子」相對，此處但取「顯現為行為」之義。
- 「八種所求不遂不悅意事」：指前文所列八法：一、斷命；二、不與而取；三、穢欲邪行；四、虛妄；五、離間；六、麁惡；七、綺語；八、手塊杖等非愛觸。此中「穢欲」「邪行」合為一項，即染污貪欲所驅之非梵行；合計方為八種。「所求不遂」指眾生之希願不能成就，「不悅意」指其心由此生起憂苦。
- 「遂求戒」：遂，順成、成就；求，眾生合理之希願。此戒不以自利損他，令眾生諸希求皆得順遂，故名「遂求戒」。

🔸 銷文：
此段是「遂求戒」的總結之文，不能離前面所說單獨孤讀。上文「自諦思惟」實有三段：先約自身而觀，謂「如我悕求，勿彼於我現行斷命乃至惡觸」；次約他身而觀，謂「如我悕求，他亦如是」，見自他同有離苦得樂之心；後結成判斷，謂「我之所作若有令他所求不遂、意不悅者，何現行為」。因此，「菩薩如是審思惟已」是說：經歷此三層自他互換的如理思擇之後，決定已然成立。自此以往，縱有喪身失命的因緣當前，亦絕不於他有情現前造作此八種事，令彼所求不遂、心意不悅。這八種戒法，便稱之為「菩薩遂求戒」。

【詳解】：
此戒之眼，在「審思惟」三字。菩薩戒非僅外加禁令，而是從如理作意推出的必然結論：一切有情皆欣樂避苦。我既自求生命、財物、淨行、真實、和合、柔善、益語及身心安隱之順遂，便當知其他眾生亦復如是。我的「我求不遂，我意不悅」，與他人的「彼求不遂，彼意不悅」，在苦樂感受上完全平等。若為自保身命而現行殺、盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、捶擊等事，即是自愛其樂而輕棄他苦，正是菩薩戒所遮。

「命難因緣」一語，最能試煉戒體。平日無事不犯，不足為奇；刀劍臨頸、命在旦夕，猶能不失正念，不將己所不欲之事加諸眾生，方見戒行堅固。此處所遮，是「為自活命而損他」；若菩薩具大悲善巧，為救無量有情或令彼免造無間重業，於性罪少分方便開許，如前文所明殺惡賊等例，則屬大悲利他之善權方便——其動機是憐愍，意樂是饒益，與此處據自利心而違犯者，境界迴異，不應混同。

就八種法相而言，身業有四：斷命、不與而取、穢欲邪行、手塊杖等非愛觸；語業有四：虛妄、離間、麁惡、綺語。此八法正是一切令眾生「所求不遂、意不悅」的粗顯身語事相。意地之貪、瞋、邪見雖未各別立條，然已含攝於此八法的發動處，故於他處別作對治。能離此八法，即是尊重一切有情的生命、財物、淨行、真實、和合、柔軟、有利語及身心安隱。所以，「遂求戒」不僅消極不損，實是積極令眾生所求皆遂的根本。

【義理通解】：
「己所不欲，勿施於人」，是此戒最貼切的現代語譯。佛法中的「自通之法」正是如此：以自身苦樂為準則，類推一切眾生同此欣厭，因而生起決定不害之心。這不是軟弱的退讓，而是深徹的智慧——洞見自他相倚、苦樂平等，故不願以他人之苦，換取自己之樂。

在實修上，學戒者可常作「審思惟」觀：每於一事發動之前，默然自問：「若有他人以此法加於我，我歡喜嗎？我能忍受嗎？」若不能，便知此法不可加於人。座上如此思惟，座下待人接物便能於微細處守護慈心。譬如在家中，我若不願被惡口傷害，便不應惡口加人；在社會上，我若不願被欺騙、被偷竊、被暴力脅迫，就不可對人造作同類之事。這是以己心為鏡，映照自他平等的倫理直觀。

此戒尤能彰顯大乘精神：不只止息苦因，更要成就眾生所求。眾生終極所求，不外離苦得樂乃至成佛；菩薩以不害為底線，而後攝受、饒益、教化，正是「遂」彼善願。故說寧捨身命，不違此戒——並非執著戒相，而是因為每一眾生的安樂，與菩薩自身的安樂原是同一體性。能如是學，方名真持菩薩淨戒。

---

🔹 原典：「云何菩薩此世他世樂戒。當知此戒略有九種。」
🔸 釋詞：
- 「云何」：如何、什麼是，發問之詞。
- 「此世」：現在世、今生。
- 「他世」：未來世、他生。即後世。
- 「樂戒」：能引生安樂的戒法。此處非指「樂受」之樂，而是指「安樂果」。
- 「當知」：應當知道。
- 「略」：簡略、大略。
- 「有九種」：有九種分類。下文將一一列出。

🔸 銷文：
什麼是菩薩的「此世他世樂戒」呢？應當知道，這種戒大略可分為九種。

【詳解】
此句是「此世他世樂戒」的總標。此戒的特點在於「能令自他現法後法皆得安樂」——即此戒不只令眾生於現在世獲得安樂，更能令眾生於未來世獲得安樂。

為什麼特別強調「此世他世」？因為一般凡夫所修的善法，往往只為了現世利益（如求財、求壽、求名）；有些外道雖修善法，卻只為來世生天。而菩薩的「此世他世樂戒」，是從現在到未來，從自利到利他，皆能成就真實安樂的戒法。這顯示菩薩戒的圓滿性——不偏廢現在，也不偏廢未來；不自利，也不利他。

「略有九種」是總標其數。下文將列出九種淨戒，包括「遮止、開許、攝受、調伏」等四種淨戒，以及「施、忍、精進、靜慮、般若」等五種與波羅蜜多俱行的淨戒。這些戒法能令自他今生後生皆得安樂，故名「此世他世樂戒」。

【義理通解】
一般人的「求樂」，往往只著眼於眼前：現在快樂就好，不管未來。但菩薩的「此世他世樂戒」，是從「三世因果」的高度，看到真正的安樂必須兼顧現在與未來。這就像一位有智慧的農夫，不只看到今日的收成，更懂得留種耕耘；菩薩持戒，也不只求眼前的利益，更為未來世累積安樂的因緣。

「此世他世樂戒」的九種內涵，包含了對眾生的種種方便（遮止、開許、攝受、調伏），也包含了與六度相應的淨戒（施、忍、精進、靜慮、般若）。這顯示：真正的安樂，不是放縱欲望，而是以智慧與慈悲，如法地引導眾生離苦得樂。

---

🔹 原典：「謂諸菩薩為諸有情。於應遮處而正遮止。於應開處而正開許。是諸有情應攝受者正攝受之。應調伏者正調伏之。菩薩於中身語二業常清淨轉。是則名為四種淨戒。復有所餘施忍精進靜慮般若波羅蜜多俱行淨戒。則為五種。總說名為九種淨戒。」

🔸 釋詞：
- **為諸有情**：為利益、成熟一切有情眾生而施設戒行。此處點出菩薩戒的根本所緣，非為自利，乃為利他。
- **應遮處**：「遮」即制止、遮止。指對於會招感苦果、損害自他的惡不善法，或如來依時節、對機所制的戒條，應予遮止之處。
- **應開處**：「開」即開許、允許。指對眾生有真實義利，或特定時節因緣下，如來開許的方便行處。菩薩需善知開遮持犯之分際。
- **正遮止**：「正」者，稱合正理、如法決斷。非隨情妄制，而是依智慧觀察，於所應遮之處如實遮止。
- **正開許**：於所應開之處，如實開許，不壞法相，不違戒體。
- **應攝受者**：指堪受教化、善根淳熟，應以布施、愛語、利行、同事等法攝取饒益的眾生。
- **應調伏者**：指剛強難化、行惡有過，應以訶責、治罰、驅擯等折伏方便令其改過的眾生。
- **身語二業常清淨轉**：「轉」即現起、運轉。菩薩於攝受、調伏眾生時，自身的身業與語業恒常與清淨戒相應，遠離殺、盜、婬及妄語等過失，安住正念正知而行。
- **四種淨戒**：即上述「遮止、開許、攝受、調伏」四類，隨順眾生差別而施設的淨戒，屬「饒益有情戒」所攝。
- **施忍精進靜慮般若波羅蜜多俱行淨戒**：指布施、忍辱、精進、禪定、般若五種波羅蜜多，與淨戒同時俱起、相應而行。謂持戒不離其餘五度，每一度皆以淨戒為體、為伴，互相攝入。
- **九種淨戒**：即前四種（遮止、開許、攝受、調伏所成淨戒）加後五種（與施等五度俱行之淨戒），總成九種，攝盡菩薩利他與自利的一切戒行。

🔸 銷文：
這段經文是解釋「此世他世樂戒」的九種內容。義謂：菩薩為了饒益諸有情，對於眾生種種事緣，首先審察其應遮止或應開許之分際——凡能令眾生現世後世得安樂、順趣菩提的，便如法開許；凡能令眾生墮於苦惱、增長煩惱的，便如法遮止。其次，對於那些堪以布施、愛語等法攝受的眾生，菩薩便以正方便攝受之；對於那些剛強造惡、應以訶責調伏的眾生，菩薩便以正方便調伏之。菩薩在行此遮止、開許、攝受、調伏的過程中，自身的身業與語業恒常清淨，不雜染違犯。如是四種，名為四種淨戒。此外，還有其餘與布施、忍辱、精進、靜慮、般若波羅蜜多相應俱行的清淨戒，如是則為五種。將前四種與後五種合併總說，便名為九種淨戒。

【詳解】：
此處所明「此世他世樂戒」九種戒相，實則總攝菩薩戒中「饒益有情戒」的善巧開遮，並貫通「攝善法戒」的六度萬行。

先看前四種淨戒。第一「於應遮處而正遮止」：眾生有過失、有惡習，若聽任放縱，必將招感現世後世的苦果，菩薩即應以種種方便，或勸誡、或製戒、或示現過患，令其止息惡行。第二「於應開處而正開許」：有些行為看似違越一般的規矩，但在特定因緣下能成就眾生大利，例如菩薩為救眾生而行殺、盜等「性罪少分現行」，如前文所說的「善權方便為利他故，於諸性罪少分現行」；又如對某些根器者，應許其方便行持某法。菩薩必須有智慧分辨「應遮」與「應開」，不得一概而論。第三「應攝受者正攝受之」：對於善根未熟、心性調柔、樂求正法的眾生，菩薩應以四攝法——布施、愛語、利行、同事——攝取之，令其入於正道。第四「應調伏者正調伏之」：對於剛強難化、惡行熾盛的眾生，菩薩應以嚴厲的訶責、治罰、驅擯等折伏方便，令其生慚愧心，捨惡向善。此四種淨戒的核心在於「觀機逗教、應病與藥」，完全是利他行的施設。

然而，菩薩行此四種淨戒時，絕不能染污自心。所以經文特別強調「菩薩於中身語二業常清淨轉」——菩薩在度化眾生時，不是以貪瞋煩惱為動機，而是以清淨意樂為前導，身語二業安住於戒律儀中。此即「律儀戒」與「饒益有情戒」的融合：若無律儀戒的清淨基礎，則饒益有情便可能淪為隨順煩惱的放逸；若無饒益有情的善巧，則律儀戒又可能流於焦芽敗種的自了漢。

再看後五種淨戒。經說「復有所餘施忍精進靜慮般若波羅蜜多俱行淨戒」，意指菩薩的淨戒並非孤立自足，而是與其餘五度互相交融。布施時，不違淨戒——不因布施而取非財、不因濟貧而傷戒體；忍辱時，不違淨戒——於逆緣不動瞋恨，安忍而不失律儀；精進時，不違淨戒——勇猛修善而不犯惡；靜慮時，不違淨戒——於定中不貪著禪味，亦不因修定而廢戒；般若時，不違淨戒——以智慧抉擇開遮持犯，不愚癡固守，不妄作方便。如是五度皆以淨戒為體，隨一一波羅蜜多行時，淨戒與之俱轉，故稱「俱行淨戒」。這也呼應了「攝善法戒」的意涵：一切善法皆由戒學出生，戒為無上菩提本。

總合前四種與後五種，共成九種，究竟而言，不外乎「律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒」三聚淨戒的開合：前四種正是饒益有情戒的具體運用，後五種正是攝善法戒的六度展開，而貫穿其中的身語清淨，即是律儀戒的持守。故知九種淨戒圓滿含攝菩薩戒的三大支柱。

【義理通解】：
這段經文啟示我們：持戒不是死守條文，而是活潑潑的智慧與慈悲。佛陀制戒，本為「令正法久住，令眾生安樂」，因此戒律中處處有「開、遮、持、犯」的善巧。為了利益眾生，菩薩必須懂得什麼時候該嚴厲遮止——如同父母禁止孩子觸碰火燄；什麼時候該慈悲開許——如同為生病的孩子破例允許吃藥時的糖漿；什麼時候該柔軟攝受——如同園丁細心澆灌幼苗；什麼時候該霹靂調伏——如同良醫為救病患而截除腐肉。這四種方法，正是大乘菩薩「應病與藥」的具體示現。

現代生活中，我們無論是在家庭、職場或社會團體裡，都常面臨「該制止還是該放行？」「該包容還是該責備？」的抉擇。若只憑個人好惡，就容易落入縱容或苛責的兩極。這段經文提醒我們：判斷的標準不在於自己的情緒，而在於「是否真正利益眾生」——對眾生現世後世有真實義利的，便如法開許、攝受；會令眾生墮入苦惱、增長惡法的，便如法遮止、調伏。同時，在幫助別人的過程中，也要保持自身身語的清淨——動機純正，方法如法，不可因度眾生而忘了自己的修行，更不可藉著「方便」而放縱煩惱。

後五種「與六度俱行的淨戒」則告訴我們：真正的持戒，不是孤立的道德教條，而是與智慧、慈悲、忍耐、精進、禪定融為一體的完整生命實踐。一個持戒清淨的人，自然樂於布施、安於忍辱、勇於精進、心常寂靜、慧眼明澈；反之，修布施、忍辱、禪定等，也自然會反過來堅固清淨的戒行。就像一部精密運作的機器，每個零件互相咬合、彼此增上。

總而言之，九種淨戒即是菩薩「自利利他」的圓滿軌則：以清淨心行四種利他方便，以六度萬行莊嚴戒體。如此持戒，便能令自己與眾生在今世、後世皆得安樂，終至無上菩提。這也正是「此世他世樂戒」得名的深義所在。

---

🔹 原典：「如是菩薩所有淨戒。能令自他現法後法皆得安樂。是故說名菩薩此世他世樂戒。」
🔸 釋詞：
- 「如是」：如此，指前面所說的九種淨戒。
- 「所有淨戒」：指菩薩所圓滿具足的這一切清淨戒法。
- 「能令」：能夠使……。
- 「自他」：自己與他人，即自利利他。
- 「現法」：現在世、今生。
- 「後法」：未來世、來生。
- 「皆得安樂」：都能獲得安樂。此「安樂」非世俗五欲之樂，而是由於持戒清淨所引生的身心安定、無悔無憂之樂，以及未來世感得人天善趣、解脫乃至菩提之樂。
- 「是故」：因此。
- 「說名」：稱之為、安立其名。
- 「此世他世樂戒」：即能令自他於今生、來生皆獲得安樂的戒法。

🔸 銷文：
像這樣，菩薩所圓滿具足的這一切清淨戒法，能夠使自己和他人，於現在世與未來世，都獲得真實的安樂。因此，將這種戒法稱為「菩薩此世他世樂戒」。

【詳解】
此句是「此世他世樂戒」的總結，重點在於「自他現法後法皆得安樂」。可分三層：
一、自他兼利：此戒不只令自己安樂，也令眾生安樂，顯示菩薩戒「自利利他」的圓滿。
二、二世皆樂：「現法」是今生，「後法」是來世。此戒的利益不局限於一時，而是通貫現在與未來。持戒清淨，今生能得內心安穩、無悔無憂；未來能感人天善趣、乃至成就解脫。
三、總攝九種：前說四種淨戒（遮止、開許、攝受、調伏）是利他的善巧，後說五種與波羅蜜多俱行的淨戒是自利的增上；總此九種，皆能令自他現後安樂，故總名「此世他世樂戒」。

【義理通解】
世間所有的追求，無非是為了「安樂」，但往往只求眼前的、自己的安樂，忽略了未來的與他人的。菩薩戒的不同，在於它能令自他、二世皆得安樂——這是「無漏」的安樂，不因時間而變質，不因分享而減少。如同點亮一盞燈，不只照亮自己，也照亮別人；不只照亮今夜，也延續到明日。持戒的安樂，正是如此：當下清涼，未來光明，自他共享。

---

🔹 原典：「云何菩薩清淨戒。當知此戒略有十種。」
🔸 釋詞：
- 「云何」：如何、什麼是，發問之詞。
- 「清淨戒」：梵語 pariśuddha-śīla，指菩薩戒中遠離一切雜染、過失，圓滿無垢的戒法。此處並非另立一戒，而是總顯菩薩戒的清淨品質。
- 「當知」：應當知道。
- 「略」：簡略、大略。
- 「有十種」：有十種分類。下文將一一列出。

🔸 銷文：
什麼是菩薩的「清淨戒」呢？應當知道，這種戒大略可分為十種。

【詳解】
此句是「清淨戒」的總標。從戒品整體結構來看，前面已說「難行戒」「一切門戒」「善士戒」「一切種戒」「遂求戒」「此世他世樂戒」，現在至此說「清淨戒」，是最後一種分類。這十種清淨戒從「初善受戒」到「於先所受無損失戒」，顯示菩薩戒從受戒之始，到持戒終極，皆須遠離一切雜染過失，圓滿清淨。

「清淨」二字是此戒的核心。菩薩戒的功德不僅在於「持守」，更在於「清淨」——即遠離染污、遠離過失、遠離顛倒。下文十種將從受戒動機、悔愧態度、離懈怠、離放逸、正願、軌則、淨命、二邊、出離、無損失等十個面向，詳細說明清淨戒的內涵。

【義理通解】
「清淨戒」就像一塊無瑕的白玉，沒有一絲雜質。菩薩的戒行若要圓滿，就必須從內到外、從因到果，都保持清淨無染。這提醒我們：持戒不只是「不犯戒」而已，更要檢視自己的動機是否清淨、態度是否正確，乃至於生活的每一個細節，都要符合戒法的清淨精神。唯有如此，戒行才能成為真正的「清淨戒」。

---

🔹 原典：「一者初善受戒。唯為沙門三菩提故。非為命故。」
🔸 釋詞：
- 「初」：最初、開始，指受戒之時。
- 「善受戒」：「善」是善妙、正確；「受」是領受；「戒」是戒法。即最初領受戒法時，必須以正確的動機、如法的儀軌來領受。
- 「唯為」：唯獨為了、唯一的目的。
- 「沙門」：梵語 śramaṇa，指出家修行者，亦泛指一切修道之人。此處「為沙門」是指為了成就出世的沙門果位。
- 「三菩提」：梵語 sambodhi，即正覺、正等正覺。此處特指無上菩提（阿耨多羅三藐三菩提），即成佛之果。
- 「故」：緣故、目的。
- 「非為命故」：「非」是否定；「為命」是為了活命、為了謀生。即不是為了維持生命、獲取生活所需而受戒。

🔸 銷文：
第一種是「初善受戒」。也就是說，菩薩最初領受戒法時，其動機應該是清淨善妙的——唯獨為了成就沙門的出世聖果，為了成就無上菩提（三菩提）而受戒，絕不是為了謀求生活、活命養身而受戒。

【詳解】
「初善受戒」是清淨戒的起點與根本，強調「受戒動機」的重要性。佛法中講「因地不真，果招迂曲」——如果最初的發心不正確，後續的修行就很難成就。此處「初善」的「善」，不只是「善良」，更是「正確、清淨」之義。「唯為沙門三菩提故」顯示菩薩受戒的動機是純粹的出世心與菩提心——為了成就聖果、為了成佛度眾生。反之，若為了「命」——為了物質生活、名聞利養而受戒，則發心不淨，戒體雖受，功德卻不圓滿。因此，清淨戒的第一要義，就是「發心清淨」。這也呼應前面〈戒品〉中所強調的「為法出家，不為活命」的精神。

【義理通解】
「初善受戒」正如興建高樓前的「打地基」——地基若不穩固，樓蓋得再高也會倒塌；受戒的發心若不純正，持戒的功德便會大打折扣。現代人學佛受戒，應常常檢視自己的發心：是為了求福報、求平安、求名聞，還是真心為了出離生死、成就菩提？若發心純正，受戒本身即是善根福德；若發心染污，則需慚愧懺悔，重新調整心態。佛法的修行，始於一念心；清淨戒的成就，也始於最初一念的清淨心。

---

🔹 原典：「二者不太沈戒。於違犯時遠離微薄生悔愧故。及不太舉戒。遠離非處生悔愧故。」
🔸 釋詞：
- 「不太沈戒」：「太」是過分；「沈」是沈溺、下陷。即不過度沈溺於悔愧的戒法。
- 「違犯時」：違背觸犯戒律之時。
- 「遠離微薄生悔愧故」：「微薄」是輕微、微小；「生」是生起；「悔愧」是悔恨與慚愧；「故」是緣故。即遠離因微小過失而過度生起悔愧的緣故。
- 「不太舉戒」：「舉」是高舉、浮動。即不過度高舉悔愧之心，不在不適當之處生起悔愧。
- 「遠離非處生悔愧故」：「非處」是不恰當的時機、處所；「生悔愧」是生起悔愧。即遠離在不恰當之處生起悔愧的緣故。

🔸 銷文：
第二種是「不太沈戒」，為了遠離因微小的違犯而過度沈溺於悔愧的過失；第三種是「不太舉戒」，為了遠離在不恰當的時機生起悔愧的過失。

【詳解】
此二戒是「清淨戒」中關於「悔愧心」的雙重防護。悔愧是懺悔的根本，但若偏差，反成障礙。「悔」是追悔已作之惡，「愧」是恥於造惡、尊重他人。懺悔時須有悔愧心，但若悔愧過度，則會產生兩種偏差：一者「太沈」，即因微小違犯而過度自責，令心陷於憂苦，反而障礙修行；二者「太舉」，即在不恰當的時機（如不應懺悔之處、不應自責之境）生起悔愧，令心浮動不安。此二戒即對治此二種偏差，令悔愧心行於中道。

此二戒之所以重要，在於「悔愧」是清淨戒的關鍵心態——有悔愧才能懺悔除罪，但悔愧須「如理」，否則反成心病。這正是《瑜伽師地論》的細膩之處。

【義理通解】
修行者犯了戒，固然要懺悔，但懺悔的心態必須恰到好處。若因一點小過失便終日自責、憂惱不已，這樣的心態只會令人喪失信心，無法繼續修行；反之，若在不該自責的地方過度自責，心念浮動，同樣障礙道業。真正的懺悔，是如實面對過失，生起慚愧，然後放下，繼續向前。如同走路時絆了一下，知道路況、調整步伐即可，不需一直回頭懊惱，也不需在原地打轉。持戒清淨的關鍵，在於悔愧但不過度，慚恥而不浮動，保持中道。

---

🔹 原典：「三者離懈怠戒。於睡眠樂倚樂臥樂不耽著故。晝夜勤修諸善品故。」
🔸 釋詞：
- 「三者」：第三種。
- 「離懈怠戒」：「離」是遠離；「懈怠」是於善法不勇悍、懶惰放逸。即遠離懈怠的戒法。
- 「睡眠樂」：貪嗜睡眠的快樂。
- 「倚樂」：貪著倚靠、斜靠的快樂。
- 「臥樂」：貪著躺臥的快樂。
- 「不耽著故」：「耽著」是深深愛樂、執著不捨；「故」是緣故。即因為不耽著於這些身體放逸之樂的緣故。
- 「晝夜勤修」：「晝夜」是白天夜晚；「勤修」是精勤修習。即日夜不斷地精進用功。
- 「諸善品」：「善品」是種種善法品類，如戒定慧、六度萬行等一切善法。
- 「故」：緣故。

🔸 銷文：
第三種是「離懈怠戒」。因為菩薩對於睡眠的快樂、倚靠的快樂、躺臥的快樂，都不生深深耽著；並且在晝夜六時之中，精勤修習種種善法品類，所以名為離懈怠戒。

【詳解】
此戒以「對治懈怠」為體，分為「止」與「作」兩面：
一、「止」——不耽著睡眠樂、倚樂、臥樂：睡眠、倚靠、躺臥本是調身所需，但若心生耽著，便成懈怠放逸，障礙道業。菩薩觀察此樂是無常、虛妄，能令身心昏昧，故不執著。
二、「作」——晝夜勤修諸善品：菩薩不但不耽著放逸之樂，更積極地以「晝夜勤修」來充實修行，令身語意三業恆與善法相應。這正是「未生善令生，已生善令增長」的實踐。
此戒與前面「貪著睡眠」戒相呼應，但角度不同：前面是約「染違犯」的判攝；此處是約「清淨戒」的功德相，顯示菩薩應以精進對治懈怠。

【義理通解】
睡眠、倚靠、躺臥本身不是過失，但如果我們的心對這些身體的舒適產生貪著，便會漸漸懈怠，荒廢道業。離懈怠戒提醒我們：要用智慧觀照身體的享受，不令其成為修行的障礙；同時以精進填充時間，讓每一分每一秒都用在增長善法上。如同農夫在田裡勤於耕耘，不貪圖休息，才能有豐收；菩薩在菩提道上，也須晝夜勤修，才能成就清淨戒行。

---

🔹 原典：「四者離諸放逸所攝受戒。修習如前所說。五支不放逸故。」
🔸 釋詞：
- 「四者」：第四種。
- 「離諸放逸」：「離」是遠離；「放逸」是於惡法不防、於善法不修，心念放縱流散。即遠離一切放逸。
- 「所攝受戒」：「所攝受」是被……所含攝、所成就。即此法是以「遠離放逸」所含攝的戒法。
- 「修習」：修學、練習、實踐。
- 「如前所說」：如同前面已經說過的。此處指前面戒品中所提到的五支不放逸。
- 「五支不放逸」：「五支」是五種支分；「不放逸」是防護正念、不令放縱。即五種不放逸的修行支分。依《瑜伽師地論》〈聲聞地〉所說，五支不放逸即：一者遮止不善，二者修習善法，三者利益有情，四者防護諸根，五者正念正知。
- 「故」：緣故、因為。

🔸 銷文：
第四種是「離諸放逸所攝受戒」。因為菩薩修習前面所說的五支不放逸，以此五支遠離一切放逸，所以此戒名為「離諸放逸所攝受戒」。

【詳解】
此戒以「不放逸」為核心。放逸是煩惱的等流，能令已生善法退失、未生惡法增長，是修行的大敵。菩薩為了成就清淨戒，必須以「五支不放逸」來防護自心：

一、遮止不善：於身口意三業，遠離一切不善法，如殺、盜、淫、妄等。
二、修習善法：積極修習戒定慧等一切善法，令未生善法生起，已生善法增長。
三、利益有情：以慈悲心、方便智慧，攝受眾生，廣行利他之事。
四、防護諸根：於眼耳鼻舌身意六根，守護正念，不令隨五欲境界而流散。
五、正念正知：恆住正念，不忘所受戒法；保持正知，如實了知當前境界的染淨是非。

「修習如前所說」顯示這五支不是此處新施設的，而是前面戒品中已闡明的修行要領，此處總攝為「五支不放逸」。由此可見，《瑜伽師地論》的戒法是一貫的、相互呼應的，顯示菩薩戒的整體性。

【義理通解】
「不放逸」是佛法修行中極為重要的心態。經云：「不放逸者是無死道，放逸者是死亡徑。」凡夫的煩惱如野馬，若不放逸的韁繩，便會四處奔馳、造作惡業。五支不放逸就像五道防護網，從止惡、修善、利他、防根、正念五個層面，全面防護菩薩的戒行，不被放逸所侵。用現代的比喻來說，這就像開車時的五項安全檢查——繫安全帶、看後視鏡、注意號誌、保持車距、專注路況。每一項都不能少，才能確保安全到達目的地。同樣，菩薩修行也須以五支不放逸，來確保戒行清淨、道業不退。

---

🔹 原典：「五者正願戒。遠離利養恭敬貪故。不願生天而自要期修梵行故。」
🔸 釋詞：
- 「五者」：第五種。
- 「正願」：「正」是正確、不邪；「願」是誓願、志願。即正確的誓願。
- 「遠離利養恭敬貪故」：遠離對物質利養與他人恭敬的貪愛執著。
- 「不願生天」：「不願」是不希求；「生天」是感生天界。即不希求未來世生天的果報。
- 「自要期」：「自」是自己；「要期」是立下誓約、剋定期限。即自己對自己立下堅定的誓願。
- 「修梵行」：「梵行」是清淨離欲的行持，此處泛指戒定慧等一切清淨修行。

🔸 銷文：
第五種是「正願戒」。因為菩薩發起正確的誓願——遠離對利養與恭敬的貪愛執著，也不希求未來生天的果報，而是自己立下堅定誓願，專志修行清淨梵行，以求出離解脫。

【詳解】
「正願戒」的關鍵在於「發願的正確性」。願有正邪、染淨之分：若為利養受戒，是邪願；若為生天受戒，雖是善願，但仍屬有漏，不究竟。菩薩的「正願」是「不為利養、不求生天」，唯以清淨梵行為志。這顯示持戒的動機必須純淨——不求現世名聞，不求來世福報，唯求出世解脫。「自要期」顯示這是自己對自己的承諾，不是被動的遵守，而是主動的誓願，以此堅固戒行，令心行與梵行相應。

【義理通解】
世間人做任何事，都希望有回報：受人供養、得人恭敬、來生升天享福。但菩薩的「正願戒」卻完全相反——他持戒不是為了回報，而是為了清淨自心、成就解脫。這就像一位真正的藝術家，創作不是為了名利，而是為了藝術本身；菩薩持戒，也不是為了利養恭敬或人天福報，而是為了清淨梵行、圓滿菩提。這種純淨的發願，是戒行清淨的根本。

---

🔹 原典：「六者軌則具足所攝受戒。於諸威儀所作眾事善品加行妙善圓滿。如法身語正現行故。」
🔸 釋詞：
- **軌則**：梵語śikṣāpada，又譯「學處」。此處特指律儀上的行止法則、生活規範。即「軌範」與「法則」，含攝身、口、意三業應遵循的具體戒條及威儀細行。
- **具足**：梵語saṃpanna，圓滿、完整、無欠缺之義。此處指持戒者於軌則之上，無所缺漏，全分領納受持。
- **所攝受戒**：「攝受」在此為「納入、含攝、隨順」之義。「所攝受」即「由此軌則所含攝、所成就的戒」。意即以軌則為體，所持之戒法。
- **威儀**：梵語īryāpatha，指行、住、坐、臥四種儀態。引申為一切舉止動靜，皆須符順法度，不失儀容。
- **所作眾事**：「所作」，身口所營為之事；「眾事」，種種日常事務，如洗衣、掃地、飲食、往返、應答、供養、禮拜等。
- **善品**：指能趣向涅槃之善法種類。此處特指能資助定慧、清淨戒體的修行事業，如讀誦、禪坐、經行、禮懺等。
- **加行**：梵語prayoga，用以對治煩惱、趣入證悟的「用功、努力」。此處指在威儀、眾事上殷重勤勇的實踐。
- **妙善圓滿**：「妙」謂殊勝美妙，「善」謂順理無瑕，「圓滿」謂究竟無缺。形容上述加行所成就的品質，並非粗糙、有漏的善法，而是與戒相應、能得妙果的圓成狀態。
- **如法身語**：「如法」，與佛陀所制戒法、軌範完全吻合；「身語」，指身體的行動與言語的表達。意即身業、語業皆如律如法。
- **正現行**：「正」，即正當、正確，無顛倒，無邪僻；「現行」，當下生起、作用。指如法的身語正在此刻實際顯現運作，非僅停留在心念或誓願。

🔸 銷文：
第六種清淨戒，稱為「軌則具足所攝受戒」。此戒的內容是：菩薩對於佛陀所制定的一切行止軌範、律儀法則，既然受持，便須念念不忘，完整領納，於一切威儀——行、住、坐、臥——以及日常生活中種種應作的事務、能出生善法的修行加行上，皆將之經營得微妙妥善、圓滿無缺。要而言之，菩薩當下的身體行為與言語表達，皆是契合正法、隨順戒律的，如是如法的身業與語業，正在當下如實顯現運作，無有違背。這便是第六種清淨戒的完整意涵。

【詳解】：
此段經文出自《瑜伽師地論·本地分·菩薩地·初持瑜伽處·戒品》，闡明菩薩「清淨戒」十種相貌之第六種：「軌則具足所攝受戒」。

首先理解「軌則」的內涵。在聲聞律藏中，「軌則」與「威儀」常被並舉，指比丘受具足戒後，於衣食住行、受食、入眾、說法、往返等細行上，必須依止律制而行，以養成僧格，令人生信。而菩薩戒的「軌則」更擴及「三聚淨戒」的整體：律儀戒的軌則，是別解脫戒的止持；攝善法戒的軌則，是六度萬行的作持；饒益有情戒的軌則，是四攝利他的方便。因此「軌則具足」並非只是形式上的禮儀，而是透過身語的訓練，達到意業的清淨。

「所攝受戒」此句尤須善會。「攝受」一詞在唯識學中，有「以法攝持令不散失」義。換言之，此戒並非與軌則對立的另一種戒，而是以軌則為所依、為本體，於此軌則上施設成就的戒法。換言之，持戒者的身心被嚴謹的軌範所攝持，舉手投足皆是戒的展現。這正如《大智度論》所言：「屍羅者，好行善道，不自放逸。」又云：「若人求大善利，當堅持戒，如惜重寶，如護身命。」軌則正是守護戒體的重寶與身命。

「所作眾事善品加行」：凡與道業相應的作為，皆是「善品加行」。這包括了佛前的禮拜供養、僧團中的執事勞務、經典的讀誦書寫、靜坐中的數息觀想，乃至日常的穿衣吃飯。一切時中，皆以正知正念攝持而行，做到「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然」。如此一來，威儀便不只是形式，而是「禪定」的動態表現；眾事也不只是雜務，而是「般若」的妙用現前。

何以故？因為身語二業乃意業的外顯。若身語動止皆合於法，則意業必然寂靜明淨；若身語放逸，內心的煩惱便會隨之增長。所以〈戒品〉強調「如法身語正現行」，正是要菩薩在根塵接觸的當下，以戒為師，念念分明。

【義理通解】：
「軌則具足所攝受戒」在現代修行生活中，可以理解為「生活即戒律」的具體實踐。

佛法講「三千威儀，八萬細行」，不是為了束縛，而是為了淨化。當一個人走路、站立、坐下、躺臥的姿態都沉穩安詳，說話的聲音與用詞都和雅正直，他的內心必定隨之調柔。反之，若行為粗魯、言語尖刻，內心的粗糙煩惱便也常在滋長。這與現代心理學的「具身認知」有異曲同工之妙——身體的知覺與狀態，會直接影響心理的認知與情緒。佛教的威儀訓練，正是利用身語的反饋作用，來安定心性。

在僧團中，一個持戒精嚴的比丘，走路的步伐不急不徐，用餐的動作寂靜無聲，待人接物親切而不失分寸。這不是刻意的矯揉造作，而是內心有了戒的定盤星，自然流露於外。我們可以試想：一位精通儀軌的法師，在主持法會時，每一個唱念、每一段禮拜，都分毫不差；那無形的莊嚴，便會感動無數眾生，使未信者生信，已信者增長。這就是「軌則具足」的攝受力。

在家居士亦然。雖然無法行持出家人的全部細行，但在日常中，若能做到「工作時認真負責，交談時誠懇正語，飲食時節制有度，獨處時不放逸散亂」，便是在行「軌則具足所攝受戒」。身語與法相應，心自然與道相近。因此，此戒的關鍵啟發是：莫輕視外在的威儀形式，因為外在形式正是內在戒體的延伸。外在身語的如法正現行，能反熏內在的意業，令戒體日益增上清淨。

---

🔹 原典：「七者淨命具足所攝受戒。離矯詐等一切邪命過失法故。」
🔸 釋詞：
- 「七者」：第七種。
- 「淨命」：清淨的謀生方式，即如法獲得生活資具，不邪命自活。梵語 ājīva-parisuddhi。
- 「具足」：圓滿無缺。
- 「所攝受戒」：以此淨命具足所含攝的戒法。
- 「離」：遠離。
- 「矯詐」：「矯」是矯飾、虛偽做作；「詐」是欺詐、誑騙。即以種種虛偽的手段欺騙眾生。
- 「等」：等餘一切邪命，包含種種不正當的謀生方式。
- 「一切邪命過失法」：「邪命」是邪惡的謀生方式，即不如法獲得生活所需；「過失法」是有過失、能引生罪業的法。即總指一切邪命的過失之法。
- 「故」：緣故、因為。

🔸 銷文：
第七種是「淨命具足所攝受戒」。因為菩薩遠離矯詐等一切邪命的過失之法，以清淨如法的方式獲得生活所需，所以名為淨命具足所攝受戒。

【詳解】
「淨命」是相對於「邪命」而言。邪命有五種，皆是不如法謀生的方式：一、矯詐——矯揉造作，現不實威儀；二、詐現異相——故作奇特相貌以惑眾；三、激切乞求——以激烈逼迫的方式向人乞求；四、非法求利——以不如法的手段獲取利養；五、以利求利——以贈送小利換取大利。此處以「矯詐」為代表總說，涵蓋以上種種。菩薩欲成就清淨戒，必須遠離一切邪命——因為邪命不但染污自心，也敗壞佛教形象，令眾生對佛法失去信心。唯有以清淨如法的方式獲得生活所需，方能安心辦道、利益眾生。

【義理通解】
「淨命」就像乾淨的水源，若水源被污染，所流出的水無法清淨。修行人若以不正當的方式謀生，心中便常懷貪懼，難以專注道業；眾生見之，也難以生起恭敬。反之，若能「淨命自活」，內心坦蕩，威儀端正，則能令眾生信服，自身道業也得以增上。此戒與前戒「軌則具足」相輔相成——軌則偏重威儀行持，淨命偏重謀生方式；二者皆清淨，方是完整的清淨戒。

---

🔹 原典：「八者離二邊戒。遠離受用欲樂自苦二邊法故。」
🔸 釋詞：
- 「八者」：第八種。
- 「離二邊」：「離」是遠離；「二邊」是兩個極端，即下文所說的「受用欲樂」與「自苦」。
- 「受用欲樂」：「受用」是享受、受用；「欲樂」是五欲之樂，即放縱感官欲望的快樂。此為第一邊——縱欲。
- 「自苦」：「自」是自己；「苦」是折磨。即無意義地自我折磨、苦行。此為第二邊——苦行。
- 「二邊法」：這兩個極端之法，皆是偏執，非中道。
- 「故」：緣故、因為。

🔸 銷文：
第八種是「離二邊戒」。因為菩薩遠離「縱情受用五欲之樂」與「無意義的自我苦行」這兩個極端之法，不落二邊，行於中道，所以名為離二邊戒。

【詳解】
「離二邊戒」的精神在於「中道」。「受用欲樂」是凡夫的放縱，心隨五欲流轉，增長貪染；「自苦」是外道的苦行，以為折磨身體可以得解脫，實際上是無義的自我傷害。佛陀在成道前曾歷經六年苦行，最終了知苦行非道，因此捨棄苦行，受食乳糜，於金剛座上以中道正觀而成正覺。此戒正顯示菩薩持戒應遠離這兩個極端，以智慧安住中道——不放縱欲樂，也不無義自苦，令身心安穩，精進辦道。

【義理通解】
修行如同彈琴，弦太緊則易斷，太鬆則彈不出聲音，必須調到恰到好處。菩薩的持戒也是如此——既不放縱自己的欲望，也不過度折磨自己的身體，而是以智慧調身調心，行於中道。凡夫容易落入兩邊：一者放縱享樂，二者盲目苦行。但佛法的智慧在於「中道」——遠離極端，身心安穩，才能持之以恆地修行，最終成就解脫。這一戒與前面「無罪歡喜處戒」精神相通，皆在建立中道的修行生活。

---

🔹 原典：「九者永出離戒。遠離一切外道見故」
🔸 釋詞：
- **九者**：梵語 navamaḥ，即第九種。此處承上「清淨戒略有十種」之列舉，依次而言第九。
- **永出離戒**：「永」者，究竟、盡未來際，非暫時、非有退轉之義；「出離」梵語 niḥsaraṇa，有出離生死、出離煩惱、出離三界繫縛之義。「永出離戒」即指菩薩所持之淨戒，能令行者究竟超越一切虛妄計著，不為任何邪論所染，徹底出離輪迴險岸。
- **一切外道見**：「外道」梵語 tīrthaka，指心外求法、不達實相之教者；「見」梵語 dṛṣṭi，指對於真理的錯誤執取與計度，此處涵攝常見、斷見、有見、無見、一異、有無等一切不正之見解。
- **故**：梵語 hetu，表原因、理由。此處為結釋上句之語，說明「永出離戒」之所以得名，正是因為能遠離一切外道邪見。

🔸 銷文：
「九者永出離戒。遠離一切外道見故」——在十種清淨戒中，第九種名為「永出離戒」。此戒之所以堪稱「永出離」，並非僅指身口意三業避開殺盜婬妄等事相過失，而在於其體性上，能令受持者從最深刻的認知根源——「見」——徹底遠離一切外道錯誤的執著與邪謬的見解。也就是說，這種戒不僅防護行為，更防護知見，使菩薩於一切時處，不為異學邪論所動，最極究竟地出離輪迴流轉的迷妄根本。

【詳解】：
「永出離戒」在《瑜伽師地論·本地分·菩薩地》的清淨戒體系中，具有極深層的意義。此處所說的「永出離」，不只是「暫時離開」或「表面不接觸」，而是從「因」上徹底斷除輪迴的種子。佛法中一切生死流轉的根本，在於「無明」與「見」的錯謬執取。眾生因為執著「我」與「我所」，生起常、樂、我、淨四種顛倒，進而衍生種種身語意惡行。戒律的持守能遮止身口粗重過失，但若「見」不純正，縱然表面持戒清淨，仍可能落入外道禪定或苦行，終究不能究竟解脫。因此，此第九戒特別強調「遠離一切外道見」。

「外道見」在此不僅指印度六師外道等明顯的邪說，其實也包括佛教內部對於法義的錯誤理解。例如執著「有」見，或執著「空」見而毀壞因果；執著「常」見，或執著「斷」見而否定來世；乃至執著「分別」或「無分別」為究竟等。這些都是「見」上的偏執。菩薩持此「永出離戒」，必須以般若正觀為前導，於一切法不取不捨，了知諸法實相，才能真正常住於清淨戒中。

古德註疏中，或將「永出離」配於「出離想」與「出離道」：以出離心為因，趣向涅槃；以正見為眼，導向解脫。此戒若能圓滿，則不為一切外道之所動搖，乃至能於一切眾生中示現種種方便，而內心恆住正法。

【義理通解】：
「九者永出離戒。遠離一切外道見故」——這段經文在提醒我們：菩薩戒的深度，不僅在於「做什麼」與「不做什麼」，更在於「怎麼想」與「怎麼見」。一個修行人若僅在行為上遵守戒條，卻在知見上混雜著外道的思想，例如相信「吉凶由星辰決定」、「苦樂由大自在天主宰」、「斷滅無來世」等，那麼他的戒行便失去了佛法不共的價值。

用現代語言來說，這就像一個人的行為舉止雖然端正，但他的人生觀、世界觀若仍充滿偏執與迷信，他的心靈就沒有真正的自由。佛法所說的「戒」，最終是要引導我們達到內心的覺悟與解脫。永出離戒的意義，就是從見解上徹底斬斷一切束縛，使菩薩的道心立於「正見」的磐石之上。

實際修行上，這意味著我們要以「四法印」——諸行無常、有漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜——來檢視自己的思想觀念。凡是與此相違的，即使包裝成佛法或新潮思想，都應遠離。同時，也要以戒為師，在行住坐臥中念念分明，不隨順世間種種邪見流轉。這樣，我們才能說是真正受持了「永出離戒」，也才能為將來成就無上菩提奠定堅實的基礎。

---

🔹 原典：「十者於先所受無損失戒。於先所受菩薩淨戒。無缺減故。無破壞故。如是十種。是名菩薩清淨戒。」
🔸 釋詞：
- 「十者」：第十種。
- 「於先所受」：對於先前所領受的——即受戒時在戒師或佛前所得的戒體與戒行。
- 「無損失戒」：「無」是沒有；「損失」是損害、減失。即對先前所受的戒法，沒有損害減失，名為無損失戒。
- 「無缺減故」：「缺減」是缺少、減少。即戒體的每一條戒法都圓滿具足，沒有缺少、沒有減損。
- 「無破壞故」：「破壞」是毀壞、破裂。即戒體沒有被根本重罪等所毀壞，體性完整無缺。
- 「如是十種」：像這樣十種。
- 「是名菩薩清淨戒」：這就稱為菩薩的清淨戒。

🔸 銷文：
第十種是「於先所受無損失戒」。因為菩薩對於先前所受的菩薩淨戒，於一一戒條都能圓滿守護，沒有缺漏、沒有減損（無缺減）；於戒體本身，也沒有被煩惱染污或根本重罪所毀壞（無破壞）。如是十種戒，總名為菩薩的清淨戒。

【詳解】
此句是「清淨戒」十種之中最後一種的別釋，並總結清淨戒的完整名稱。此戒的重點在於「守護不失」。「無缺減」是就戒的「數量」而言——所受的每一條戒，無論輕重，都無所缺漏；「無破壞」是就戒的「體性」而言——戒體不被根本煩惱或重罪所毀壞。前者是「行」的圓滿，後者是「體」的堅固。由此可見，第十種戒是對前九種戒的總守護——前九種戒是「建立清淨」，第十種戒是「任持清淨」，令一切戒德無有損失。此戒成就，則「清淨戒」圓滿。

【義理通解】
「於先所受無損失戒」提醒我們，受戒之後最重要的任務是「守護」。如同得到一顆無價寶珠，不僅要清潔它（清淨），更要保護它不被碰撞損壞（無損失）。菩薩受戒之後，若只是一時精進，日後卻輕慢毀犯，便是「有損失」；唯有念念防護，令戒體無缺無壞，才是「無損失戒」的成就。這也總結了清淨戒的十種內涵——從發心清淨（初善受戒）到守護不失（於先所受無損失戒），層層遞進，構成了完整的戒法體系。

---

🔹 原典：「如是菩薩大尸羅藏。能起當來大菩提果。謂依此故菩薩淨戒波羅蜜多得圓滿已。現證無上正等菩提。乃至未證無上菩提。依此無量菩薩戒藏正勤修習。常能獲得五種勝利。」
🔸 釋詞：
- 「尸羅藏」：「尸羅」即戒；「藏」是含藏、積集之義。菩薩戒法能含攝無量功德，如大寶藏，故稱「大尸羅藏」。
- 「能起」：能夠生起、成就。
- 「當來」：未來。
- 「大菩提果」：無上正等正覺之果，即成佛。
- 「依此故」：依止這個戒藏為根本的緣故。
- 「波羅蜜多」：到彼岸，此處特指戒波羅蜜多。
- 「得圓滿已」：圓滿成就之後。
- 「現證」：現前親證。
- 「乃至」：超略詞，從「現證」到「未證」之間，包含中間過程。
- 「正勤修習」：正確精勤地修習。
- 「五種勝利」：五種殊勝利益，下文將一一列舉。

🔸 銷文：
像這樣，菩薩所成就的廣大戒法寶藏（大尸羅藏），能夠生起未來成佛的大菩提果。也就是說，依止這個戒藏為根本，當菩薩的淨戒波羅蜜多圓滿成就之後，就能現前證得無上正等菩提。乃至在尚未證得無上菩提的最初修行過程中，依止這無量無邊的菩薩戒藏，正確精勤地修習，恆常能夠獲得五種殊勝的利益。

【詳解】
此句總讚菩薩戒藏的殊勝功能，分三個層次：
一、「大尸羅藏」：顯示菩薩戒不是單一戒條，而是含藏一切戒法功德的寶藏。菩薩所受的三聚淨戒，如同寶藏能出生種種珍宝，能出生一切世出世間功德。
二、「能起當來大菩提果」：說明戒是成佛之因。由戒生定，由定發慧，由慧圓滿，最終證得無上菩提。
三、「依此無量菩薩戒藏正勤修習，常能獲得五種勝利」：說明在成佛之前，依戒修行便能獲得現前的五種利益（下文將一一說明）。此處總標，令行者對戒法生起信心。

【義理通解】
戒律如同成佛的「種子」與「大地」。有種子才能結果，有大地才能生長萬物。菩薩戒藏含攝一切善法功德，是成佛的親因；在成佛之前，依戒修行亦能獲得種種勝利，如同大地生長草木花果，利益無量眾生。這提醒我們：對戒法應生起極大尊重，因為它不僅是當下的規範，更是未來成佛的保證。

---

🔹 原典：「一者常為十方諸佛護念。二者將捨命時住大歡喜。三者身壞已後在在所生。常與淨戒若等若增諸菩薩眾。為其同分為同法侶為善知識。四者成就無量大功德藏。能滿淨戒波羅蜜多。五者現法後法常得成就自性淨戒。戒成其性。」

🔸 釋詞：
- **十方諸佛**：東、南、西、北、東南、東北、西南、西北、上、下，總攝一切方位國土中之佛陀。
- **護念**：佛以慈悲願力攝受憶念、加持守護，令修行者善根不退、道業增進。
- **捨命時**：捨棄壽命之際，即臨命終時。
- **住大歡喜**：心安住於廣大踊躍之喜悅中，無有怖畏憂惱。
- **身壞已後**：此色身壞滅之後，即命終捨報之後。
- **在在所生**：「在在」即處處、任何地方；意謂隨所受生之處，不論何趣何地。
- **若等若增**：若，或也。與自己戒行相等，或較自己更為增上殊勝。
- **同分**：同類、同性質；指彼此戒體、種性、意樂相同。
- **同法侶**：共同修行佛法之伴侶。
- **善知識**：能開示正法、引導眾生離惡向善、趣入菩提之良師益友。
- **無量大功德藏**：廣大無邊、不可稱量之功德積集處；「藏」喻含藏攝持之義。
- **淨戒波羅蜜多**：即尸羅波羅蜜多，菩薩六度之一；以清淨戒行度越一切煩惱執著，到達涅槃彼岸。
- **現法後法**：現法，現在世；後法，未來世（或後世）。
- **自性淨戒**：戒體與真如自性相應，離過絕非、本性清淨之戒。
- **戒成其性**：戒法圓滿成就，成為行者內在之德性，持戒任運自然，無功用行。

🔸 銷文：
第一種勝利：菩薩依此淨戒正勤修習，恆常為十方一切諸佛之所護念加持。
第二種勝利：當臨命終捨壽之時，因為一生持戒清淨無有虧欠，自知必生善趣、必向菩提，心中安住於大歡喜。
第三種勝利：此身壞滅命終之後，無論受生到任何處所，恆常能值遇戒行與自己相等、乃至增上殊勝的諸菩薩眾；能與彼等成為同類種性，成為共同修行佛法的法侶，成為引導自己向上向善的善知識。
第四種勝利：能成就不可稱量的廣大功德寶藏，由此圓滿清淨戒波羅蜜多，乃至進趣無上菩提。
第五種勝利：不論現在世或未來世，恆常能成就自性清淨之戒法；戒法圓滿成就，與心性合一，成為行者本來之德相。

【詳解】：
此五種勝利，是菩薩依止無量菩薩戒藏、正勤修習後，於現生及後世所得之功德利益，屬「戒勝利」之具體展開。

初者「常為十方諸佛護念」：菩薩持戒清淨，與諸佛所證之淨法界相應；諸佛以同體大悲、無分別智恆時攝受，如子憶母，故常得護念。此乃由戒德感招，非求而得。

二者「將捨命時住大歡喜」：持戒者臨終時，因一生防非止惡、積集善根，心無怖畏，反生歡喜。如《佛遺教經》云：「若人能持淨戒，則有善法；若無淨戒，諸善功德皆不得生。」戒為無上菩提本，臨終正念現前，自知當趣安樂，故大歡喜。

三者「身壞已後在在所生，常與淨戒若等若增諸菩薩眾，為其同分，為同法侶，為善知識」：此明未來世之增上環境。因戒德所感，所生之處必遇同行善友。所謂「物以類聚」，持戒者與持戒者感應道交；若等者，同伴戒行與己相等，可互相策勵；若增者，同伴戒行勝己，可為依止。同分者，趣向菩提之種性相同；同法侶者，同修菩薩法；善知識者，能引導己入佛智慧。此即「親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行」之修行良緣。

四者「成就無量大功德藏，能滿淨戒波羅蜜多」：戒為一切功德之依止處，如大地生長萬物。持戒清淨，則定慧皆依之而起，六度萬行亦由戒基建立，故能積聚無量功德，究竟圓滿尸羅波羅蜜多。

五者「現法後法常得成就自性淨戒，戒成其性」：此是最極殊勝之勝利。初持戒時，戒是外來之規範，需加功用行；久修純熟後，戒即成為內在自性之流露，任運不違，如《大智度論》所言「戒莊嚴故，不生憍慢」；亦如孔子「從心所欲不踰矩」。此時無持戒之相，而無一法非戒，是為「戒成其性」。

【義理通解】：
此五種勝利，從外在護持到內在覺受，從當生到後世，從因行到果德，層層遞進，顯示持戒乃菩薩道之根本命脈。

從現代角度觀之，可作如下譬喻：
- **諸佛護念**：如同一個人遵守社會規範、心存善念，自然得到週遭賢者的信賴與支持；佛之護念並非神秘干預，而是法界緣起之力，戒淨則與佛心相應。
- **臨終歡喜**：如同一位一生誠實守信的人，臨終回顧此生問心無愧，自然坦然安詳。持戒者「仰不愧於天，俯不怍於人」，故無懼死亡。
- **常遇善友**：好比優秀的學生自然會進入優秀的學習圈，與同儕共學共進。戒德會感召同類善緣，遠離惡友。
- **成就功德藏**：如同建造高樓須先打穩地基，戒為地基，一切定慧功德皆由此生。
- **自性淨戒**：最高境界是「從心所欲而不逾矩」，戒律內化為人格的一部分，不是束縛而是自由。

因此，菩薩修行應以淨戒為第一要務，不可輕忽微細戒。五種勝利並非求取而得，而是持戒清淨之自然果報；菩薩但問耕耘，莫問收穫，戒德圓滿時，一切勝利不求自至。

此段正顯「依戒資定、依定發慧、依慧成佛」之修行次第，亦為後文「九種尸羅、三種淨戒」之伏筆。

---

🔹 原典：「如是如上所說一切自性戒等九種尸羅。當知三種淨戒所攝。謂律儀戒攝善法戒饒益有情戒。」

🔸 釋詞：
- 「如是如上」：指如前文所說，即上承九種尸羅的全文。
- 「所說」：所宣說、所列舉。
- 「一切」：總括無餘。
- 「自性戒」：《瑜伽師地論》菩薩戒法中，指戒法本身之體性，即菩薩所受淨戒的自體。
- 「等」：表示列舉未盡，涵蓋其餘八種戒。
- 「九種尸羅」：即前文所說「自性戒、一切門戒、善士戒、一切種戒、遂求戒、此世他世樂戒、清淨戒、難行戒、大尸羅藏」等九類菩薩戒法。「尸羅」梵語śīla，意譯為「戒」，有清涼、寂靜、防非止惡之義。
- 「當知」：應當了知，是提醒警策之辭。
- 「三種淨戒」：即三聚淨戒——律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。
- 「所攝」：所歸屬、所含攝。
- 「謂」：即所謂，用以列舉。
- 「律儀戒」：止息身口意三業之惡行，受持諸戒律軌則。
- 「攝善法戒」：於一切善法精勤修習，積集成就佛道功德。
- 「饒益有情戒」：以慈悲心攝受眾生，廣行利他事業。

🔸 銷文：
此文是總結之句。意思是：如上文所說，從「自性戒」以來的九種尸羅，應當知道它們都可以統攝於三種淨戒之中，也就是：律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。此三戒圓滿含攝菩薩一切戒行，無有一戒能出其外。

【詳解】：
此段為菩薩戒法的「總攝門」。前文廣開九種戒相，或約自性說，或約難行說，或約一切門說，或約善士、一切種、遂求、此世他世樂、清淨等差別而立；今則攝末歸本，明其總相不出三聚淨戒。

「律儀戒」是止持，為「攝律儀戒」，斷一切惡；「攝善法戒」是作持，修一切善，圓滿自利功德；「饒益有情戒」是利他，度化一切眾生，成就利他事業。此三聚淨戒，義攝一切菩薩戒法：律儀戒為根本，攝善法戒為方便，饒益有情戒為究竟。九種尸羅雖開合不同，皆是此三聚隨義分別而施設，故說「當知三種淨戒所攝」。

又，此處也是「戒波羅蜜多」的總持處。菩薩依律儀戒而「安住其心」；依攝善法戒而「成熟自佛法」；依饒益有情戒而「成熟有情」。三戒圓滿，即是無上菩提之因。

【義理通解】：
三聚淨戒如同鼎之三足，缺一不可。律儀戒是「止惡」的防護網，確立生命的界線；攝善法戒是「行善」的加油站，不斷充實福德智慧資糧；饒益有情戒是「利他」的發動機，把修行功德回向眾生。三者一體，形成菩薩道的完整動力系統。

現代可喻：若將菩薩道比作行車，律儀戒是遵守交通規則，不傷害自他；攝善法戒是保養車輛、提升性能，使自身堪任遠行；饒益有情戒則是承載乘客、送達目的地，完成利他使命。唯有三者兼備，方能安穩行至佛果。

又，前文所述五種勝利，應完整具足「四者成就無量大功德藏，能滿淨戒波羅蜜多」一句，不可缺漏；如此五者圓滿，正是依此三聚淨戒精勤修學所得的殊勝果報。

---

🔹 原典：「如是三種菩薩淨戒。以要言之。能為菩薩三所作事。謂律儀戒能安住其心。攝善法戒能成熟自佛法。饒益有情戒能成熟有情。如是總攝一切菩薩所應作事。所謂欲令現法樂住安住其心。身心無倦成熟佛法成熟有情。」

🔸 釋詞：
- **三種菩薩淨戒**：即律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，又稱三聚淨戒。
- **以要言之**：要點而言，就是總攝其要義來說。
- **三所作事**：三種應該成辦的事業、三種核心功能。
- **安住其心**：令心穩定安住，不為煩惱惡行所動搖。
- **成熟自佛法**：使自身成佛之法得以圓滿成熟，即圓滿自利的菩提資糧。
- **成熟有情**：令有情眾生的善根成熟，解脫成就，屬利他之行。
- **現法樂住**：「現法」即現世、當下，「樂住」即安樂而住。指於現前生命中證得寂靜安樂的境界。
- **身心無倦**：身體與內心都無有疲厭，精進修持。

🔸 銷文：
如是三種菩薩淨戒，將其中的要義總歸而言，能為菩薩成辦三種大事：第一，律儀戒能令修行者身心安定、不犯諸惡，使心有所安住；第二，攝善法戒能成熟菩薩自身的佛法善根，圓滿自利功德；第三，饒益有情戒能成熟一切有情眾生，圓滿利他事業。如是總攝一切菩薩所應作之事，即是所謂：欲令現法樂住──先以律儀戒安住其心；進而身心無倦──以攝善法戒勤修佛法；最後成熟佛法與成熟有情──圓滿自利利他。

【詳解】
此段以三聚淨戒總攝菩薩一切所應作事。律儀戒為「安住心」之根本，是戒律的消極面，旨在防非止惡，使心不散亂；攝善法戒是「成熟自佛法」的積極面，六度萬行皆攝於此；饒益有情戒是「成熟有情」的廣大面，以四攝法攝受眾生。三段層層遞進，由自利而利他，由止惡而修善而度生，最終圓滿菩提。

此中「現法樂住」一語尤為關鍵，指修行者透過戒律的防護，在世間生活中即可體證內心的安樂寂靜，不必待到他方或來世。這是菩薩「即世間而證出世」的具體呈現。

【義理通解】
此段點出持戒的完整藍圖：戒律不是綑綁，而是安頓。就像一座房子的地基，有穩固的地基才能建高樓；律儀戒安住心，攝善法戒讓善法成長，饒益有情戒讓利他廣行。三者缺一不可，猶如鳥之雙翼、車之兩輪。凡修行者，當以此三聚淨戒為日常修持的總綱領，從身口意三業清淨開始，進而積極修善，最後將一切功德迴向眾生，這才是菩薩道的圓滿實踐。

---

🔹 原典：「如是菩薩唯有爾所菩薩淨戒。唯有爾所淨戒勝利。唯有爾所淨戒所作。除此無有若過若增。」

🔸 釋詞：
- **爾所**：「爾」指如此、這些；「所」為量詞，義為這些數量的。此處指上文所說三聚淨戒的總體。
- **勝利**：殊勝的利益、功德的果報。
- **所作**：所成辦的事業、所達成的功能。
- **若過若增**：或是超過，或是增加。指在三聚淨戒之外，更無另外的戒法可越過或增添。

🔸 銷文：
如是菩薩，唯獨有這麼多（三聚）菩薩淨戒；唯獨有這麼多淨戒的殊勝利益；唯獨有這麼多淨戒所成辦的事業；除此之外，再也沒有任何戒法能超過此範圍，也沒有任何功德可在此之上再增添。

【詳解】
此句是對前文「三種淨戒」的總結與定案。菩薩戒法雖然在經論中開演為無量差別相，如難行戒、一切門戒、善士戒、一切種戒、遂求戒、此世他世樂戒、清淨戒等，但一切戒法終歸不離三聚淨戒。律儀戒止惡，攝善法戒修善，饒益有情戒利生，三聚圓滿即攝盡一切菩薩戒。因此說「唯有爾所」——所有的戒法功德都已經含攝無遺，無有過增。

【義理通解】
這就像一棵大樹，無論枝葉如何繁茂，都從根幹生起；三聚淨戒正是菩薩戒的根幹。修行者不須在戒條上鑽牛角尖，而應掌握綱領：清淨三業（律儀）、積集善法（攝善）、利益眾生（饒益）。能如是行，即是圓滿菩薩戒。

---

🔹 原典：「過去菩薩求大菩提已於中學。未來菩薩求大菩提當於中學。普於十方無邊無際諸世界中。現在菩薩求大菩提今於中學。」

🔸 釋詞：
- **過去菩薩**：已經圓滿佛道、或正在因地修行而屬於過去時劫中的菩薩眾。
- **求大菩提**：「大菩提」即無上正等正覺，佛果之智慧。「求」是發心希求、趣向之意。
- **已於中學**：「已」是已經；「於中」指於此三種菩薩淨戒之中；「學」是修學、隨學。意即過去菩薩已經在這三聚淨戒中修學圓滿。
- **未來菩薩**：未來時劫中當成佛的菩薩。
- **當於中學**：未來菩薩也應當在此三聚淨戒中修學。
- **普於十方無邊無際諸世界中**：「普」是普遍；「十方」即東南西北四維上下；「無邊無際」形容世界廣大無量；「諸世界中」指一切國土。
- **現在菩薩**：現今正在修行、尚未成佛的菩薩。
- **今於中學**：現在十方一切菩薩也都在此三聚淨戒中修學。

🔸 銷文：
過去無量劫中，一切求趣無上菩提的菩薩，已經於此三種淨戒之中如法修學；未來無量劫中，一切當求大菩提的菩薩，也必當於此三種淨戒之中修學；普遍於十方無邊無際的一切世界之中，現在正在修行的一切菩薩，現今也都在此三種淨戒之中修學。

【詳解】
此句以「三際橫豎」總結菩薩戒法的究竟普遍性。就時間而言，過去、現在、未來三世，無一菩薩能離此三聚淨戒而成就菩提；就空間而言，十方無邊世界中的一切菩薩，無一例外皆依此戒而修。此處「中學」之「中」，正指三種淨戒──律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。菩薩道的總綱，即是此三聚淨戒；三乘共依，諸佛同證。由此可見，菩薩戒並非某一宗派或某一時地的方便施設，而是十方三世一切菩薩成佛的共同道路。

【義理通解】
這段經文就像一張「菩薩戒的通行證」，說明它是法界共通的修行藍圖。無論過去古佛、未來新佛、現在十方諸佛，皆由此戒而出。正如世間一切建築都需要地基，一切菩薩成佛都需要三聚淨戒這個總根基。對修行者而言，我們現前所受持的菩薩戒，正是與十方諸佛菩薩同一鼻孔出氣；一念受持，即與三世一切菩薩同行。因此，應生起大信心與大尊重心，於此戒法珍重受持，盡未來際不捨離。
