# 佛經銷文解義

🔹 原典：「若有三性。如何世尊說一切法皆無自性。頌曰。」
🔸 釋詞：
　- 若：「如果」、「假若」，假設語氣，標舉一個預設的前提。
　- 三性：唯識學的根本教義，指「遍計所執性」、「依他起性」、「圓成實性」。
　- 如何：為什麼、何故，表疑問。
　- 世尊：佛陀的尊稱，梵語 Bhagavat，意為「世間最尊貴者」。
　- 一切法：泛指世出世間一切有為、無為諸法。
　- 無自性：沒有獨存不變、常一主宰的實體自性。梵語 niḥsvabhāvatā。
　- 頌曰：即「偈頌說」，古印度論典中常用詩頌方式總攝要義，此後即引出頌文。
🔸 銷文：假若諸法確實具有「三性」的內在結構，為何世尊卻又宣說「一切法皆無自性」呢？這兩者看似矛盾，為了消解此疑，論主便以「頌曰」引入後頌，用偈頌來總答這個問題。整句的文法結構是：「若...如何...」形成一個設問句，後綴「頌曰」作為答辯的引導語。

【詳解】：
此句是《成唯識論》在建立「唯識相」與「唯識性」之後，進一步處理「三性」與「三無性」關係的關鍵轉折。唯識宗立「三性」說明諸法的存在樣態：遍計所執性是指凡夫於依他起法上虛妄執取「實我實法」；依他起性是指諸法依因緣和合而生起，如幻如化；圓成實性是指依他起法上遠離遍計所執所顯的真空真如。既然立有三性，則諸法應有自性；但《般若經》等處一再明說「一切法皆無自性」，這就形成教法表面的矛盾。論主在此先提出這個問題，正是要帶出「三無性」的密意。佛說「無自性」，並非否定三性的事相與理體，而是針對凡夫所執的「實我實法自性」而說。此處的「頌曰」正是為了以極精煉的方式，總括「依三性立三無性」的深義。

【義理通解】：
在佛法修學中，我們常聽到「空」、「無自性」，也聽到「三性」、「如來藏」，表面看似互相衝突。其實「三性」是從「法相」說明緣起與執著，「無自性」是從「證空」破除凡夫的實有見。好比一個人看見繩子誤以為蛇，蛇是「遍計所執」——根本沒有；繩子是「依他起」——因緣所成；繩子的本質是麻，麻的體性不可得實體，即「圓成實」。佛說「無自性」，是說那條「蛇」沒有自性，並非說「繩」與「麻」完全不存在。所以此問是極重要的入道契機，讓我們不落有見，也不落空見，從而悟入中道。

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🔹 原典：「即依此三性　　立彼三無性
　　故佛密意說　　一切法無性」

🔸 釋詞：
- **三性**：又稱「三自性」，即遍計所執性、依他起性、圓成實性。此三性統攝一切法之體相與真實虛妄之別。
- **三無性**：又稱「三無自性」，即相無性、生無性、勝義無性。是佛依三性而善巧安立的對治方便。
- **密意**：指佛陀說法時含藏隱密之用意，非顯了直說，須待進一步開顯，非究竟了義之談。
- **一切法無性**：此「無性」意為「無自性」，即無凡夫所妄執的實我實法自性，並非完全否定諸法緣起事相之存在。

🔸 銷文：
此頌總標三無性之所依：佛陀乃是「即」順著前面所說的「三性」，來安立「三無性」的教法。亦即：約遍計所執性說「相無性」，約依他起性說「生無性」，約圓成實性說「勝義無性」。因為眾生常於一切法上妄執有固定不變的「自性」，所以佛陀以隱密的意趣說「一切法皆無自性」，藉此破除法執。要注意此說並非斷滅式地否認一切法——不是說緣起、如來藏、真如等也完全沒有，而是說「無」凡夫所執的那種虛妄自性。

【詳解】：
此頌是《唯識三十頌》中極關鍵的「三無性」總綱。前文已立「三性」：遍計所執性（周遍計度、妄執我法）、依他起性（依他眾緣而生起，如幻如化）、圓成實性（依他起上遠離遍計所執所顯的真如實性）。有人問：若法有三性，為何世尊卻說「一切法皆無自性」？這豈不相違？本頌回答：佛說「無性」，不是廢除三性，而是「即依此三性」而安立「三無性」。

第一句「即依此三性，立彼三無性」——「三無性」並非在三性之外另立，而是就三性的不同層面，指出凡夫所執自性的不存在：
1. **遍計所執性**：其體相根本無，如空華，故立「相無性」。
2. **依他起性**：托眾緣生，無自然固有的生起，故立「生無性」。
3. **圓成實性**：是遠離遍計所執我法後的勝義真實，本身無凡夫所執的「我法性」，故立「勝義無性」。

第二、三句「故佛密意說，一切法無性」——世尊在《般若經》等處說「一切法皆無自性」，是就凡夫妄執的自性而言，是破執的密意，不是否定緣起、真如等法體。若完全無體，則生死涅槃、染淨因果皆不能成立，便墮惡取空。所以本頌特用「密意」二字，顯示此說非究竟了義，後文論曰會再補充「非性全無」。

【義理通解】：
佛法常說「空」、「無自性」，但若誤解為「什麼都沒有」，便成斷滅見。本頌精準地指出：佛說「無性」，是為了對治我們把一切法執為固定實有。眾生最大的問題，是在依他起的如幻現象上，橫生遍計所執，把「我」與「法」當成獨立實存的東西，於是起貪瞋癡，造業流轉。

用現代比喻來說：夜晚見繩誤以為蛇，因而驚恐。佛說「沒有蛇」，不是否認繩的存在，而是要你放下對「蛇」的錯誤執著；一旦看清是繩，恐懼即除。三性好比：繩（依他起）、繩的體性非蛇（圓成實）、誤以為蛇的認識（遍計所執）。佛說「一切法無性」，是說你所執的「蛇」沒有，不是說「繩」也沒有。

修行上，此頌提醒我們：聽聞空義，切勿撥無因果、否定善惡。真正的空，是「空去執著」，不是「空掉緣起」。在日常生活中，我們可練習「即相觀性」：面對一切境界，都知道它如幻如化，不取不捨；同時又不壞假名，仍然積極行善、度眾。這樣才符合佛說「密意無性」的真義，也才能漸次悟入唯識實性。

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🔹 原典：「初即相無性　　次無自然性
　　後由遠離前　　所執我法性


　　此諸法勝義　　亦即是真如
　　常如其性故　　即唯識實性」

🔸 釋詞：
- **初**：指三性中的「初性」，即遍計所執性。
- **相無性**：亦名「相無自性性」。謂遍計所執的體相畢竟非有，如空中華，無實自相，故稱「相無性」。
- **次**：指三性中的「第二性」，即依他起性。
- **自然性**：謂不待因緣、自然實有之法體。依他起法是依托眾緣而生，如幻如化，無此自然實生之性。
- **後**：指三性中的「第三性」，即圓成實性。
- **由遠離前所執我法性**：由於圓成實性遠離了前面遍計所執所妄執的「實我」「實法」之自性。
- **勝義**：殊勝真實的理體，此處指圓成實性，亦即真如。
- **真如**：真實不虛、恆常不變之理體。「真」表非虛妄，「如」表無變易。
- **常如其性故**：謂此真實理體於一切位中恆常如此，無有生滅去來。
- **唯識實性**：唯識的究竟真實體性，即圓成實性；簡別虛妄遍計所執及世俗依他起。

🔸 銷文：
第一頌：依於前面所說的三性，建立後文所說的三種無自性性。初性——遍計所執性，安立為「相無性」；第二性——依他起性，安立為「生無自然性」；第三性——圓成實性，因其遠離前面遍計所執所妄執的「我」「法」自性，故安立為「勝義無性」。

第二頌：這個「圓成實性」就是一切法的勝義諦，也就是「真如」。因為它恆常如此、無有變易，所以說為「真如」；此真如也正是「唯識」的究竟實性。

【詳解】：
此二頌在全論中承上啟下。前頌「即依此三性，立彼三無性」已總標三性與三無性的對應關係，此處則逐層開顯：

一、**遍計所執性—相無性**  
遍計所執是於依他起法上，周遍計度、妄執實我實法。此妄執之境，其體本來無有，如病目所見空華，無有實體，故立「相無性」。此是「體相畢竟無」，非但無自性，連假相亦非實有。

二、**依他起性—生無自然性**  
依他起法是依托因緣和合而生，如幻事、如陽焰，雖有似有之相，然無「自然生」的實體性。凡夫妄執諸法無因自然而有，或執有實自性生；為破此執，故說「生無性」——但此是「假說無性」，非謂依他起法連幻相亦全無，故論後文云「非性全無」。

三、**圓成實性—勝義無性**  
圓成實性是依他起法上的真實體性，亦即二空所顯真如。它本身離言絕相，超越遍計所執的實我實法，故於此勝義上，無彼所執我法之性，名為「勝義無性」。此「無性」是指「無遍計所執性」，並非否定圓成實體的存在，故下文明確說「非性全無，如太虛空雖遍眾色而是眾色無性所顯」。

第二頌進一步點明：此「勝義無性」不是斷滅空，而是諸法真實勝義——真如。真如具有「常如其性」的德相：真實不虛、恆常不變、遍一切法、一味平等。此真如即是唯識的「實性」，即唯識理體的究竟真實面。在《成唯識論》的體系中，唯識性有二：虛妄唯識性（遍計所執）與真實唯識性（圓成實）。此處所言「實性」，正是簡別虛妄而顯真實，也就是修行最終所證的轉依果。

【義理通解】：
此二頌是「三無性」的深入釋義，也是唯識學「真空妙有」的關鍵。世尊說「一切法皆無自性」，是密意說，並非斷滅空。凡夫容易落入兩種邊見：一是執有，妄認諸法有固定不變的實體；二是執空，誤以為一切皆無，連因果、真如也否定。三無性正是對治：

- 對治「執有」：遍計所執的實我實法，根本無體，如繩上見蛇，蛇性本空，故說「相無性」；依他起法如幻如化，無自然生性，故說「生無性」。
- 對治「執空」：圓成實性（真如）是法界真實理體，雖離我法二執，但並非全無，故說「勝義無性」只是說它沒有遍計所執性，而不是說它不存在。

以現代譬喻來說：  
夜晚見繩以為是蛇，因而驚怖。  
- 「蛇」是遍計所執，根本沒有蛇的體相——相無性。  
- 「繩」是依麻等因緣所成，不是自生自然有——生無性。  
- 依繩所顯的「麻」的真實性質，其上並無蛇的妄執性——勝義無性；但麻並非沒有，而是真實存在——此即真如、唯識實性。

修行者聞此三無性，應不生恐怖，亦不生執著：既要放下對「我」「法」的實有執，也要遠離撥無因果、否定真如的惡取空。如是善觀三性三無性，方能漸次悟入唯識相性，最終證得轉依。

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🔹 原典：「論曰。即依此前所說三性立彼後說三種無性。謂即相生勝義無性。故佛密意說一切法皆無自性非性全無。」

🔸 釋詞：
- 論曰：論主自設問答，正式申論文義的發起詞。此指《唯識三十頌》長行解釋中的論述語。
- 三性：遍計所執性、依他起性、圓成實性。前頌所明諸法三種自性。
- 三種無性：相無性、生無性、勝義無性。又稱三無自性。
- 立：安立、施設。意即依三性的差別，施設三種無性的教門。
- 密意：隱密意趣，非直接了義之言；含有弦外之音，須經抉擇會通方能顯其真實。
- 相生勝義無性：「相」指遍計所執之相，立「相無性」；「生」指依他起之緣生法，立「生無性」；「勝義」指圓成實性，立「勝義無性」。
- 皆無自性：佛於般若等經中總說一切法無自性，此為密意說，非字面上的全盤否定。
- 非性全無：不是「諸法體性」完全沒有。意即：無自性並非連緣起事相與真如實性亦歸斷滅。

🔸 銷文：
論主說：即依於前面所已宣說的「三性」之理，來建立其後所說的「三種無性」；也就是「相無性」、「生無性」、「勝義無性」三種。所以佛以隱密意趣說「一切法皆無自性」，但這並非表示諸法的體性完全沒有。

【詳解】：
此段是唯識宗會通般若「一切法皆無自性」的關鍵論文。

三性與三無性之對應，必須精確分別：

一、依「遍計所執性」立「相無性」：遍計所執是凡夫於依他起法上，虛妄增益所執取的實我實法。此所執「相」本來無體，如空中華、如龜毛兔角，故說「相無性」。此是「體相畢竟無」，非但無自性，連假相之體亦不可得。

二、依「依他起性」立「生無性」：依他起法託眾緣而生，如幻事、如夢境，沒有凡夫所妄執的「自然性」——即不待因緣、獨立實存的生起之性。故假說「生無性」。但依他起的緣生體事並非全無，只是無「自然性」而已。

三、依「圓成實性」立「勝義無性」：圓成實性是諸法真實勝義，本身是遠離前遍計所執的實我實法性。因其遠離所執，故假名「勝義無性」；但圓成實之體是有的，是真如、是唯識實性，並非一無所有。

因此，「佛密意說一切法皆無自性」的「密意」二字，即是表示此說非了義教，而是有所簡別、有所對治的方便。若執「無自性」為一切都無，便墮惡取空；若執三性為實有自性，又落凡夫遍計。故唯識宗以「三性」與「三無性」相即不相離的施設，顯示中道：遍計所執是「無」，依他起、圓成實是「有」——但此「有」亦是「無自性」之如幻有、真實有。

【義理通解】：
這段論文要解決的根本問題是：佛既說「三性」，又說「一切法無自性」，二者如何不相矛盾？唯識宗的答案非常善巧：「三無性」並不是在三性之外另立三種無，而是就三性各別遣除其執著面而安立：

- 遣除遍計所執的實體相，名「相無性」；
- 遣除依他起上的自然生性，名「生無性」；
- 遣除對於圓成實的執取相，名「勝義無性」。

換言之，佛說「無自性」，是破除我們在一切法上所錯誤附加的「自性見」，而不是否定緣起事用與真如理體。正如《心經》說「色即是空，空即是色」：空不是沒有色，而是色無實自性。

現代生活中，這也可比喻為：當一個人因錯誤認知而痛苦時，善知識告訴他「你所擔憂的事情根本不真實」——這是要瓦解他的虛妄執著，而不是否定他當下感受的存在。唯識的三無性，正是這樣一帖精準的藥方：打破執著，但不落頑空；既空掉「所取」的實法，也空掉「能取」的實我，而於此空性之中，真如實性宛然朗現。

此後論文繼續會通「三無性」與「唯識實性」，下文將進一步闡明圓成實性即是真如、即是唯識實性，修行者當依此而悟入唯識相性。

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🔹 原典：「說密意言顯非了義。謂後二性雖體非無。而有愚夫於彼增益妄執實有我法自性。此即名為遍計所執。為除此執故。佛世尊於有及無總說無性。」
🔸 釋詞：
　- 密意言：帶有隱密意趣的言說。謂佛說法時，言詞表面是一義，內含的宗旨是另一義，須善加抉擇，不可依文解義。
　- 顯非了義：顯示這不是究竟圓滿、暢佛本懷的「了義教」，而是針對眾生執著所施設的方便教法。
　- 後二性：指三性中的「依他起性」與「圓成實性」。相對於初性「遍計所執」，故名「後二性」。
　- 體非無：其體性並非完全空無。依他起有如幻的緣起體用，圓成實有真實的理體。
　- 愚夫：無明凡夫，未證二空真如的有情。
　- 增益：在本來沒有的法上，虛妄增添其實體性。這是「遍計所執」生起的方式。
　- 妄執實有我法自性：虛妄地執著有真實的「我」與「法」的獨立自性。
　- 遍計所執：周遍計度、虛妄分別所執著的境界，即於依他起法上執有實我實法。
　- 為除此執故：為了消除眾生這種增益的實執。
　- 佛世尊：佛陀。
　- 於有及無總說無性：對於「有」與「無」二邊，總體上皆說為「無自性」。
🔸 銷文：論主進一步解釋「密意」的含義：佛說「密意」這兩個字，即表明前面所說「一切法皆無自性」並非究竟了義的教法。為什麼呢？因為三性中的後面二性——依他起性與圓成實性——其體性並非完全不存在。但是，有愚癡的凡夫，卻在依他起與圓成實的法上，虛妄增益，執著有一個真實的「我」與真實的「法」的自性，這就是「遍計所執」。為了破除這種虛妄的執著，佛陀才在「有」與「無」的議論上，總體說為「無性」，以雙遣二邊的執著。因此，佛說無性，所「無」的是凡夫增益的實我實法，而不是否定後二性的如幻緣起與真如理體。

【詳解】：
此段是唯識宗判攝「三無性」為「密意說」、「非了義說」的關鍵論證。唯識宗依《解深密經》的判教，將佛陀一代時教分為「有」、「空」、「中道」三時。初時說「我空」，二時說「法空」，三時說「三性三無性」的中道教。因此，佛說「一切法無自性」是第二時般若教法的方便說，屬於密意，而非第三時的了義說。何以故？因為若一切法完全無自性，則依他起的因果緣起無法安立，圓成實的涅槃解脫也成戲論，佛法便墮入斷滅見。佛之所以這樣說，是針對凡夫在「有」與「無」上的兩種執著：凡夫或執「有」——認為實有我法；或執「無」——認為一切都無。佛說「無性」，正是為了破除「實有」的增益執；但此說又可能引生「實無」的損減執，故須以「密意」來會通。論主在此明確指出：「後二性雖體非無」，則知佛說無性，只是遮遣遍計所執的實我法性，不遮依他起的假有與圓成實的真有。此即唯識中道「非有非空」的正義。

【義理通解】：
在日常生活中，我們常落在兩邊：順境時執著「實有」，覺得一切都是真的、恆常的，於是貪戀追求；逆境時又可能執著「實無」，覺得一切都是空的、無意義的，於是消極放棄。佛法說「無自性」，不是要我們掉入虛無主義，而是要破除我們對「實有」的錯覺。好比看一場電影，銀幕上的人物情節歷歷在目，這是「依他起」——因緣和合而現；你若以為電影裡的人是真實的，為他哭為他笑，這是「遍計所執」；但你也不能說電影完全不存在的「無」，因為光影確實在眼前顯現。佛說「無性」，是告訴你電影裡的角色沒有真實不變的自我，但光影的顯現與因果的流轉依然宛然。所以聽聞「空」時，不要誤解為「什麼都沒有」，而是要放下我們錯誤的「實有」執著，同時也遠離「實無」的斷見，在如幻的緣起中，體認真實的理體。

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🔹 原典：「云何依此而立彼三。謂依此初遍計所執立相無性由此體相畢竟非有如空華故。」

🔸 釋詞：
- **云何**：如何、是什麼道理。此處是論主假設學人興問：既然前面已說三性，又說三無性，到底是怎麼樣依於三性來建立三無性的呢？
- **依此**：「依」是依托、依止；「此」指前面所說的「遍計所執、依他起、圓成實」三自性。
- **立彼三**：「立」是施設、安立；「彼三」指後面要說的三種無性——相無性、生無性、勝義無性。
- **初遍計所執**：「初」即三自性中的第一位；「遍計所執」是周遍計度、虛妄執著所現起的境相，謂於依他起法上，由名言分別增益而執有實我實法。
- **相無性**：「相」即體相、相狀；「無性」即無自性、無實體。謂遍計所執的體相畢竟沒有真實自性，所以稱之為「相無性」。
- **體相**：體質與相狀。此處指凡夫所執的「實我、實法」之相；因是妄執所現，所以沒有真實體質可得。
- **畢竟**：究竟、徹頭徹尾，含有「窮盡而言」的意思。
- **非有**：不是存在，完全沒有實體。
- **如空華故**：「空華」又作「空花」，即眼有病患的人，虛妄看見虛空中有花；虛空中實在沒有花，只是眼病所現的幻相。「故」是所以、的原因；此處為譬喻，說明遍計所執的體相如同虛空華一般，本來無所有。

🔸 銷文：
「云何依此而立彼三？」這是提問：究竟如何依於前面所說的三自性，來建立後面所說的三無性呢？以下先就第一種作答：「謂依此初遍計所執立相無性。」即是說，依於三性中最初的「遍計所執性」，建立第一種無性——「相無性」。為什麼呢？「由此體相畢竟非有如空華故。」因為遍計所執的體相，究竟而言是沒有的；就好像虛空中的華，眼病者以為看見有花，而虛空中畢竟無花。所以，依於這種「體相皆無」的道理，建立「相無性」。

【詳解】：
此句雖然簡短，但涉及唯識學中極關鍵的「三性三無性」教理架構。要透徹理解，必須掌握以下三重義理：

一、**問意所在**：前面已說三性，此處為何又立三無性？這是因為眾生無始以來，於依他起、圓成實二性上，虛妄增益出「實我、實法」的遍計所執。佛為破除此執，故密意說「一切法皆無自性」。然而，若完全說無，又會墮斷滅見；若完全說有，眾生又會執著實有。因此佛依三性而建立三無性：一方面不壞三性的緣起真實，另一方面破除凡夫對三性的妄執。此句正是「依遍計所執立相無性」的部分。

二、**「相無性」的意義**：遍計所執的「相」，是指凡夫心中所現的「實我相」與「實法相」。此相並非如依他起那樣有「似事」的幻相，而是純由名言分別、周遍計度所構成的「妄相」。例如：於五蘊身心上，本無常一主宰的「我」，但眾生依名言概念，將五蘊的聚集體執為實我；這個「我」的相狀，只是意識自己變現、自己執著的對象，所以它的體相「畢竟非有」。這不是說連依他起的似相也沒有，而是說「所執實相」無有實體。

三、**「如空華故」的譬喻**：虛空華是眼病者所見，不是真實存在。空華的出現，需要「眼病」與「虛空」為緣；但縱使如是，空華本身無有實體。同樣，遍計所執相的生起，需要「妄心」與「依他起法」為緣；但所執的「實我實法」絕無實體。空華喻彰顯兩種意義：第一，遍計所執非有實體，如空華本來無花；第二，凡夫卻「現見」有花，正顯其迷亂性。因此，佛說「相無性」，是約「所執之相」說無，並非否定依他起的如幻緣起。

四、**與後面二無性的差別**：此處是「相無性」，後面還有「生無性」與「勝義無性」。相無性是徹底的無，因為遍計所執體相皆無；而生無性、勝義無性是「假說無性」，其體非無。此句先建立「初遍計所執立相無性」，為全體三無性的基礎，因為眾生最堅固的執著，就是執「相」為實，若了相無性，則能漸入依他起、圓成實的如實義。

【義理通解】：
這句話在修行上具有極大的破執作用。我們凡夫終日生活在「取相」之中——眼見色，便執有真實色；耳聞聲，便執有真實聲；乃至內心生起一念分別，便執有真實的「我」與「法」。這些境界看似歷歷分明，但若以智慧觀察：它們只是心識循著名言習氣所變現的影像，如同病眼所見的空華。空華不是沒有「見花」的經驗，而是沒有「花」的實體。同樣，我們當下所執取的一切人我、善惡、好壞，固然有經驗上的顯現，但其實體了不可得。

用現代比喻來說：夜間走路，誤將繩子看作蛇。繩子是「依他起」的似相，而「蛇」是遍計所執的妄相。蛇沒有實體，只是錯覺；若因怕蛇而驚慌，便是被「相無性」的法界中根本沒有的東西所繫縛。修行者若能如實現觀：一切凡夫所執的實我實法，皆如空華、如夢、如幻，畢竟非有，便能從最初的「相執」中解脫出來。此正是唯識宗「從相無性入無我理」的關鍵下手處。

因此，這一句不是單純的哲學命題，而是直指眾生妄執根源的對治法門：**於遍計所執的體相上，畢竟無有實體，如虛空華**。若能深信此理，於一切時中觀照「所取空」，便能漸次邁向「能取空」，進而悟入唯識實性。

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🔹 原典：「依次依他立生無性。此如幻事託眾緣生。無如妄執自然性故假說無性非性全無。」

🔸 釋詞：
- 次：其次、第二，指三性中的第二「依他起性」。
- 依他：具云「依他起性」；「他」指因緣，謂諸法不能單獨自生，必須依託其他因緣而生起。
- 立：安立、施設、建立。
- 生無性：即「生無自性性」。謂依他起法雖有緣生事相，但其「生」沒有自然本有的實自性，故說「生無性」。
- 幻事：幻師依咒術、藥力、道具等所變現的幻相；看似有，實非真。
- 託：依託、仗藉。
- 眾緣：眾多因緣。在唯識學中，主要指因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等。
- 無如妄執自然性故：因為沒有凡夫所妄情計執的那種「自然性」。此處「自然性」指不待因緣、本來自有、獨立常存的自體性。
- 假說：權巧施設而說，非究竟了義的直述；此呼應前文「佛密意說」。
- 非性全無：不是說它連緣起幻相的存在也完全沒有。

🔸 銷文：
其次，依於三性中第二位的「依他起性」，安立「生無性」的教法。此依他起之法，就像幻師所變現的幻事一樣，完全依託眾多因緣和合而生起；正因為它沒有凡夫所妄執的那種不待因緣、自然本有、獨立自在的「自然性」，所以佛陀權巧施設，方便地說它「無性」。然而這樣說，只是遮遣「自然性」，並不是說依他起法完全一無所有、斷滅無體。

【詳解】：
此段是《唯識三十頌》「次無自然性」一句的長行解釋。前文已說明：遍計所執性立「相無性」，因為遍計所執的體相畢竟非有，猶如空中華；此處則正面處理「依他起性」與「生無性」的關係。

首先，「依他起」在唯識學中是指一切有為法皆依因緣而生起：以阿賴耶識中的種子為因，再假借等無間緣、所緣緣、增上緣等條件，於識上變現出見分與相分。既然法的生起必須「託眾緣」，那就表示它沒有獨立自存的「自然性」；它不是自己單獨生起，也不是無因自然而有。所以說「此如幻事」——魔術師所變現的象馬人物，雖有可見可聞的形相，但其相並無真實自體；同樣地，依他起法雖有緣起的事相，但是「相有性無」。

其次，「無如妄執自然性故」一句，是為了對治凡夫的執著。凡夫於依他起法上，不知其是緣生如幻，反而妄計為有「自然性」——以為諸法有常一不變、不待因緣的自我實體。這種虛妄的實體感，正是「遍計所執」。佛陀說依他起為「無性」，不是否定緣起事相的存在，而是否定凡夫所執的「自然性」；「假說無性」正說明這是破執的方便，不是究竟了義的斷滅見。

最後，「非性全無」四個字極其關鍵。它一方面遮止「有見」：依他起法沒有凡夫所執的實自性；另一方面也遮止「無見」：依他起法不是完全沒有緣起假相。正如幻事雖非實有，但幻相並非無；夢境雖無實境，但夢中的經驗宛然存在。依他起性正是「如幻有」、「假有」，因此不能因說「無性」便一筆抹煞因果、染淨、修行與解脫的施設。

【義理通解】：
這句經文在修行上給我們一個非常重要的啟示：凡夫之所以痛苦，是因為把眼前一切「依他起」的現象，都當成有「自然性」——好像它是獨立存在、恆常不變、不靠因緣而來的實體。我們看見一個人，就執著有一個實體的人；聽見一句話，就執著有一句實體的話；生起一個念頭，就執著有一個實體的「我」在煩惱。這些其實都是「遍計所執」的附加妄想。

「生無性」並不是說：什麼都不存在，所以什麼都不用管，變成虛無主義。它真正要我們看見的是：一切法都是「託眾緣生」的，像魔術、像電影、像夢境。電影的影像必須靠放映機、膠片、屏幕、光線、觀者的眼識等眾多因緣才能現起；我們不會把屏幕上的人當作實體，但它們仍有清清楚楚的影像與作用。依他起法正是這樣：有緣起的作用，有因果的運作，但沒有獨立不變的自我本體。

因此，在止觀修習中，當我們察覺到自己對某法起執時，不必用力消滅那法，也不用否定那法的顯現；而是如實觀照：「此法因緣所生，如幻如化，沒有自然性。」如此一來，既不會被幻相綁死，也不會落入頑空。能在如幻的依他起中，捨離遍計所執的自然性，才能進一步悟入「圓成實性」——那真實、不虛妄的勝義真如。

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🔹 原典：「依後圓成實立勝義無性。謂即勝義由遠離前遍計所執我法性故假說無性非性全無。如太虛空雖遍眾色而是眾色無性所顯。」  
🔸 釋詞：  
1. 依：依據、依於。  
2. 後：指三自性中的第三自性——圓成實性。  
3. 圓成實：圓滿、成就、真實的體性，即真如。  
4. 立：建立、施設。  
5. 勝義無性：勝義諦本身沒有「遍計所執」的妄執自性，故假名為「無性」。  
6. 謂即：即是說。  
7. 勝義：殊勝的義理，指真如。  
8. 由：因為、由於。  
9. 遠離：捨離、超越。  
10. 前：指前面的遍計所執。  
11. 遍計所執：周遍計度、虛妄分別所執著的實我實法。  
12. 我法性：執著實我、實法的自性。  
13. 假說：方便施設、假名安立。  
14. 無性：無自性。  
15. 非性全無：不是體性完全沒有。  
16. 如：譬如。  
17. 太虛空：廣大無邊的虛空。  
18. 雖遍眾色：雖然遍滿於一切物質色法之中。  
19. 而是眾色無性所顯：但是虛空正是由眾色沒有實體自性所顯現出來的。  

🔸 銷文：  
依據三自性中的第三「圓成實性」，來建立第三種無性——「勝義無性」。這是說：這個殊勝的真如義理（勝義），由於它遠離了前面所說的「遍計所執」所妄執的「實我」「實法」之自性，所以為了對治眾生執著於「勝義諦中也有實我實法」的妄執，方便假名施設其為「無性」。但這並不是說勝義諦的體性本身完全一無所有。就像廣大無邊的虛空一樣，虛空雖然普遍存在於一切物質色法之中，但虛空的本身，正是因為一切色法都沒有真實不變的實體自性，而顯現出來的一種「空無自性」的狀態，並非有一個實體的虛空存在。

【詳解】：  
這一段是唯識學「三無性」理論中，第三「勝義無性」的正式建立。要透徹理解這段經文，必須從以下幾個層面深入剖析：

一、 三自性與三無性的對應關係  
唯識宗建立「三自性」來說明一切法的存在樣態：遍計所執性、依他起性、圓成實性。為了破除眾生對這三性的執著，佛施設「三無性」：  
- 依「遍計所執性」立「相無性」：遍計所執的體相是畢竟無的，如同空華。  
- 依「依他起性」立「生無性」：依他起如幻事，託眾緣生，無自然性。  
- 依「圓成實性」立「勝義無性」：圓成實性是勝義諦，但它本身遠離遍計所執的我法性，故假說為無性。  

二、 「勝義無性」的真正意涵  
這段經文強調「非性全無」——圓成實性的體性並非完全沒有。為何要假說「無性」？因為眾生容易對「勝義」產生執著，以為在勝義諦中有一個實體的「我」或「法」的自性。為了破除這種妄執，所以說「勝義無性」。但實際上，圓成實性（真如）是「有」的，是一切法的真實體性。所謂的「無性」，是指它沒有「遍計所執」的妄執自性，而不是說它連真實體性都沒有。  

三、 太虛空譬喻的深義  
經文以「太虛空」來比喻勝義無性：  
- 虛空「遍眾色」：真如遍滿一切法，無所不在。  
- 虛空「是眾色無性所顯」：虛空不是一個獨立的實體，而是因為色法的本質是空的，在色法的空無自性中顯現出虛空的概念。  
這個譬喻說明：圓成實性並非離開依他起、遍計所執之外的另一個實體，而是在一切法的究竟本質中，遠離妄執後所顯現的真實。就像虛空不是離開色法而存在的實體，而是在色法的無自性中顯現。  

四、 破除「惡取空」的危機  
這段經文的關鍵在於「非性全無」四個字。如果有人聽到「一切法無自性」就以為「一切都沒有」，那就是「惡取空」，會墮入斷滅見。唯識宗特別強調：說無性是要破除對「實我實法」的執著，不是否定「真如」的存在。圓成實性（真如）是一切法的真實本性，它湛然常存，離妄執而顯現。

【義理通解】：  
「勝義無性」的教理，在修行實踐上具有極其重要的指導意義。這一句話，可以說是整個唯識學「中道」思想的縮影，也是修行人能否正確契入空性智慧的關鍵分水嶺。  

從「實修觀照」的角度來說，凡夫眾生無始劫來，執著於「我」與「法」為實有。當修行者聞思「空性」的道理後，很容易產生兩種偏執：  
1. 執著「空」為實有：以為有一個「空的東西」叫做空性，於是將「空」變成一種新的執著對象。  
2. 落入「斷滅空」：以為一切都沒有，因果也空，修行也空，於是墮入惡取空，毀謗三寶。  

「勝義無性」的教法，正是為了對治這兩種偏執。它告訴我們：你所證悟的勝義諦（真如），並不是一個可以執取的對象，它本身遠離一切「我相」「法相」的執著。但是，這個真如的體性是真實存在的，是「有」的。這個「有」，不是凡夫妄執的「實有」，而是「妙有」、「真空妙有」。如同太虛空，它不是一個實體，但你不能說它不存在；它遍滿一切，卻因色法的無自性而顯現。  

用現代化的比喻來理解：就像一面鏡子，鏡子本身不是影像，但鏡子能映現一切影像。你不能執著於鏡子裡的影像為實有（破除遍計所執），也不能說鏡子本身不存在（建立圓成實性）。當你把鏡子上的灰塵（煩惱障、所知障）擦乾淨，鏡子原本的明亮（真如）就自然顯現。這個「明亮」不是從外面來的，也不是「無」，而是鏡子本具的體性。同樣的，勝義諦不是離開我們的心另外找一個東西，而是在遠離一切虛妄分別之後，當下顯現的真心本性。  

所以，這一句「依後圓成實立勝義無性」，修行者若能真正透徹，就能在一切時中，不執著有、不執著無，行於中道，真正悟入「不生不滅、不垢不淨、不增不減」的諸法實相。最終，連「無性」這個名字也要放下，因為「無性」只是破除執著的方便，真正的勝義，是言語道斷、心行處滅的絕對真實。  

本段核心總結：  
- 圓成實性（真如）是勝義諦，它的體性真實存在。  
- 它之所以被稱為「無性」，是因為它遠離了遍計所執的妄執我法性。  
- 這個「無性」是假說，不是否定真如的存在。  
- 如太虛空遍眾色，虛空正是眾色無自性所顯，真如也是離妄執而顯現。

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🔹 原典：「雖依他起非勝義故亦得說為勝義無性。而濫第二故此不說。」
🔸 釋詞：
　- 雖：雖然，表讓步。
　- 依他起：依他起性，仗因託緣而生起的有為諸法。
　- 非勝義故：因為不是「勝義」的緣故。依他起是世俗諦所攝，不是究竟真實的勝義諦。
　- 亦得說為勝義無性：也可以說它（依他起）是「勝義無性」——因為它本身不是勝義，所以從「非勝義」的角度，也可稱之為「勝義無性」。
　- 而濫第二：但是這樣說會混濫、混同於前面第二種「生無性」。
　- 故此不說：因此，佛在建立三無性時，不把依他起立名為「勝義無性」。
🔸 銷文：論主這裡做一個精細的揀別：雖然依他起性因為不是勝義諦的緣故，嚴格說來，也可以從「非勝義」的角度把它說為「勝義無性」——意思是它並非勝義，故說無勝義性；但如果這樣安立，就會與前面第二種「生無性」混淆不清。因為依他起已經安立為「生無性」了，若再稱它為「勝義無性」，則三無性的界限就會模糊。所以，佛陀施設三無性時，不採用這種說法，只將「勝義無性」這個名稱安立在圓成實性上。

【詳解】：
這是唯識學中極其細膩的「名義揀別」。三無性各有所對應的所依：相無性對應遍計所執，生無性對應依他起，勝義無性對應圓成實。但依他起性本身不是勝義諦，它是世俗諦所攝。世俗諦是凡夫所見的如幻緣起，勝義諦是聖者所證的真如理體。從「依他起非勝義」這個事實來看，似乎可以說「依他起沒有勝義性」，即「勝義無性」。然而，若如此安立，則會產生「二種勝義無性」的過失：一者，依他起不是勝義，所以無勝義性；二者，圓成實遠離遍計所執，假說無性。兩者都叫「勝義無性」，便會混濫。因此，三無性的安立是「依其各自所要對治的執著」而施設的：依他起所要對治的是「自然性」的執著，故立「生無性」；圓成實所要對治的是對「勝義實體」的執著，故立「勝義無性」。這樣一對應，三無性各有明確的所破，互不混淆。此處也可看出唯識宗在名相建立上的嚴謹，每一個概念都有其特定的對治對象與應用範圍。

【義理通解】：
在修行中，我們常會遇到概念上的混淆。比如「空」這個詞，可以用在「諸法空」——指緣起無自性；也可以用於「空空」——指空也不可得；更可用於「空解脫門」——指證得涅槃的觀智。若不分清楚，就會張冠李戴，造成見地上的混亂。唯識宗對三無性的安立，就像一個精密的藥方：每一種藥針對每一種病，不可混用。依他起法如同幻事，如幻故說「生無性」；圓成實性遠離我法執，故說「勝義無性」。若把依他起也稱為「勝義無性」，則藥方就會錯亂，修行者便不知該用哪一味藥來對治哪一種執著。這啟發我們：學佛必須「如理作意」，對佛法的名相、義理要精確理解，不能含糊籠統。尤其對於「空」、「無自性」、「勝義」等核心概念，更要釐清其在不同脈絡下的所指，才能正確地運用在止觀修行上，不致誤入歧途。

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🔹 原典：「此性即是諸法勝義。是一切法勝義諦故。然勝義諦。略有四種。一世間勝義。謂蘊處界等。二道理勝義。謂苦等四諦。三證得勝義。謂二空真如。四勝義勝義。謂一真法界。」
🔸 釋詞：
　- 此性：指前文所說的「圓成實性」。
　- 即是諸法勝義：就是一切諸法最究竟、最殊勝的真實理體。
　- 是一切法勝義諦故：因為它是所有法的「勝義諦」，即聖者智慧所證的究竟真實。
　- 然：然而，表示轉折，此下要進一步分別勝義諦的多重含義。
　- 略有四種：大略而言有四種層次。
　- 一世間勝義：第一種「世間勝義」，指凡夫世界中相對最真實的真理。
　- 謂蘊處界等：即五蘊、十二處、十八界等法。這些是佛法對於世間現象的如實分類，相對於凡夫妄執的「我」而言，是比較殊勝真實的。
　- 二道理勝義：第二種「道理勝義」，指依佛法道理所建立的究竟真理。
　- 謂苦等四諦：即苦、集、滅、道四聖諦。這是佛法對流轉與還滅的如實說明，是「道理」層次的勝義。
　- 三證得勝義：第三種「證得勝義」，指修行者親自證得的真實理體。
　- 謂二空真如：即我空、法空所顯的真如理體。聖者依無漏智慧親證二空，此為「證得」層次的勝義。
　- 四勝義勝義：第四種「勝義中的勝義」，即最究竟、最圓滿的勝義諦。
　- 謂一真法界：即絕待真實、平等不二的諸法實相，也就是諸佛自內證的無上真理。
🔸 銷文：論主說：這個圓成實性，就是一切諸法的勝義諦，因为它是一切法中最究竟、最真實的理體。為了進一步釐清「勝義」一詞的內涵，論主列出四種勝義諦：第一種是「世間勝義」，指五蘊、十二處、十八界等法——這是相對於凡夫執著「實我」而施設的如實法相；第二種是「道理勝義」，指苦、集、滅、道四聖諦——這是佛法義理中最真實的因果緣起道理；第三種是「證得勝義」，指我空、法空所顯的真如——這是修行者以無漏智親證的境界；第四種是「勝義勝義」，指「一真法界」——這是究竟圓滿、無上無容的諸法實相。此處所說的「圓成實性即諸法勝義」，是依第四種「勝義勝義」而說，因為它是最勝義諦的緣故。

【詳解】：
此段是唯識學對「勝義諦」的分類，顯示「勝義」一詞在不同層次上有不同的所指。第一「世間勝義」：凡夫執著蘊處界等法為實我實法，佛說蘊處界等法來破「我執」，此蘊處界等法雖仍是世間有為法，但相對於凡夫妄執的「我」而言，已是真實的教法，故稱「世間勝義」。第二「道理勝義」：四聖諦是佛法對生死流轉（苦集）與出世還滅（滅道）的如實說明，此理真實不虛，是「道理」層次的勝義。第三「證得勝義」：二空真如——我空真如與法空真如——是修行者依無漏聖智親證的境界，此非僅是聽聞思惟的道理，而是實際證得的理體，故稱「證得勝義」。第四「勝義勝義」：一真法界，即絕待真如、諸法實相，此是諸佛自內證的究竟境界，超越一切言詮與思惟，是勝義中的勝義。唯識宗安立四種勝義，旨在說明「圓成實性」所對應的勝義，不是前三種，而是第四種最究竟的勝義勝義。這也呼應了前文「此諸法勝義亦即是真如」的頌文——真如不是世間法，不是四諦的差別道理，也不是僅證二空，而是究竟一真法界的圓滿理體。

【義理通解】：
我們學佛，常聽到「勝義諦」、「真如」、「法界」等名詞，但往往混淆不清。唯識宗將「勝義諦」分為四層，就像把「真實」分成四個等級：第一層是「世間的真實」——我們所看到、聽到的現象世界，佛用蘊處界來解釋它，這是初步的認識；第二層是「道理的真實」——四聖諦告訴我們苦從哪裡來、如何滅苦，這是因果法則的真實；第三層是「證得的真實」——透過修行，親身體證到「無我」、「空」的真理，這已超越概念；第四層是「究竟的真實」——一真法界，圓滿無礙、不可思議的諸法實相。好比我們研究水：第一層是看到水的波濤（世間相）；第二層是了解水的化學結構（道理）；第三層是親自喝到水、感受到水的濕性（證得）；第四層是徹底融入水、與水一體，不再有能知與所知的對立（勝義勝義）。此段教導我們，修行要循序漸進，從世間法的如實觀察，到佛法的道理思惟，再到實際修證，最後圓證一真法界。圓成實性正是這最究竟的第四層勝義。

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🔹 原典：「此中勝義依最後說。是最勝道所行義故。為簡前三故作是說。此諸法勝義亦即是真如。」
🔸 釋詞：
　- 此中：在這一頌（「此諸法勝義」頌）的文義脈絡之中。
　- 勝義：殊勝真實的理體，此處專指「勝義勝義」。
　- 依最後說：依於四種勝義諦中的最後一種——「勝義勝義」而說。
　- 是最勝道所行義故：因為這是諸佛最殊勝的無分別智、無上菩提道所親證的境界。「所行」即所緣、所證。
　- 為簡前三：為了簡別、揀除前面三種勝義（世間勝義、道理勝義、證得勝義）。
　- 故作是說：所以才這樣說（即頌文「此諸法勝義」）。
　- 此諸法勝義亦即是真如：這個圓成實性，作為一切法的究竟勝義，同時也就是「真如」。
🔸 銷文：論主說明：此處頌文所說的「勝義」，是依四種勝義諦中最後一種「勝義勝義」來安立的，因為它是諸佛最殊勝的無分別智、無上菩提道所親證的究竟義理。為了簡別前面三種較為淺近的勝義，所以才說「此諸法勝義」；而這個諸法勝義，不是別的，正是「真如」——也就是圓成實性的異名。

【詳解】：
唯識宗立四種勝義諦，旨在顯示「真如」的究竟性。世間勝義（蘊處界）是有為法的如實觀，仍是凡聖同居的世俗施設；道理勝義（四諦）是因果緣起的如實道理，雖真實不虛，但仍是帶相觀空、有分別的教法；證得勝義（二空真如）是聖者無漏智所證，但仍有「能證、所證」的對待，且是菩薩因位的證德；唯有第四「勝義勝義」——一真法界——是絕待平等、無二無別的究竟真理。此處頌文「此諸法勝義」正是依這最究竟的層次而說。此勝義即是「真如」：真如不是離開諸法之外的另一法，而是諸法當體的真實相狀。圓成實性、真如、一真法界、唯識實性，都是同體異名。

【義理通解】：
修行人常追求「真實」，但真實有深淺之別。世間的真實是「有」——看得見、摸得著；道理的真實是「對」——符合因果法則；證得的真實是「現前」——親自體驗到空性；而究竟的真實是「絕對」——超越一切對待，不可說、不可思議。此段告訴我們，佛說「勝義」不是只有一個層次。若把世間法當成真實，是凡夫；把四諦道理當成真實，是學人；把二空真如當成真實，是菩薩；唯有一真法界才是諸佛所圓證的究竟真實。這就像登上階梯：從看山是山，到看山不是山，再到看山還是山——最後的「山」不是最初那執實的山，而是如實照見諸法實相的山。圓成實性就是這最終的如實相，也就是真如。

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🔹 原典：「真謂真實顯非虛妄。如謂如常表無變易。謂此真實於一切位常如其性故曰真如。即是湛然不虛妄義。」
🔸 釋詞：
　- 真：真實不虛。
　- 謂：意謂、是說。
　- 真實：實際理體，不是虛幻假相。
　- 顯非虛妄：顯示它不是虛妄的。
　- 如：如常不變。
　- 表無變易：表示沒有改變、沒有差異。
　- 於一切位：在一切時間、空間、凡聖、染淨等一切分位之中。
　- 常如其性：恆常保持它真實不變的體性。
　- 故曰真如：所以稱之為「真如」。
　- 湛然：澄淨、不動、無有雜染。
　- 不虛妄義：不是虛妄分別的意義。
🔸 銷文：論主解釋「真如」得名的由來：「真」的意思是真實，顯示真如不是虛妄的幻相；「如」的意思是如常，表示真如沒有變異改轉。因為這個真實理體，在一切凡聖、染淨、因果等一切位中，恆常保持其不變的體性，所以稱為「真如」。真如就是湛然常住、不虛不妄的究竟義。

【詳解】：
此段是唯識宗對「真如」名義的標準解釋。「真」與「如」二字各有所遮：「真」字簡別「遍計所執」的虛妄性——凡夫所執的實我實法，完全是虛妄分別的產物，沒有一絲真實；而真如之理是真實存在的理體，不是妄想增益的幻相。「如」字簡別「依他起」的變易性——依他起法仗因託緣而生，念念生滅，有種種變異；而真如之理恆常如此，無始無終，沒有生滅去來。所以「真如」一名，雙遮「虛妄」與「變易」，雙顯「真實」與「如常」。

「於一切位」涵蓋一切差別位：凡夫位、聖人位；迷位、悟位；因位、果位；生死位、涅槃位。真如體性在凡夫位不減，在聖人位不增；在迷時不染，在悟時不淨。它本身不是一個「法」在有為法中生滅，而是諸法根本的實相理體。因此「常如其性」——恆常保持它的真實性。最後「湛然不虛妄義」總結：湛然者，清淨、不動、無分別；不虛妄者，真實、決定、無顛倒。此即真如的體相。

【義理通解】：
我們凡夫的心，念念遷流，剎那生滅，如同洶湧的波濤。我們在波濤中尋找自己，以為這些念頭、情緒、記憶就是「我」，於是隨著境界起惑造業。但唯識學告訴我們，在這些生滅的妄念背後，有一個不生不滅的真如體性，就像波濤雖有起伏，水的濕性始終不變。波浪的形態可以千變萬化，但濕性從無變異。我們修行，不是要把波浪消滅，而是在波浪的動盪中，體認那個從來沒有動搖過的濕性。真如不在妄念之外，就在妄念的當體，一念回光，便是湛然。所以禪宗說「波浪即是水，妄念即是真如」，只是我們終日用它而不知。若能於一切時中，不論順逆、苦樂、迷悟，都不忘失這個「常如其性」的理體，便是向真如邁進。

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🔹 原典：「亦言顯此復有多名。謂名法界及實際等。如餘論中隨義廣釋。」
🔸 釋詞：
　- 亦言：又說。此「亦」字呼應前文「此諸法勝義亦即是真如」中的「亦」字，表示除了「真如」之外，還有其他名稱。
　- 顯此：顯示這個真如理體。
　- 復有多名：又有許多的名稱。
　- 謂：即所謂、也就是。
　- 法界：梵語 dharmadhātu，指一切法的所依體性，亦是真如的異名。法者諸法，界者所依、因義。
　- 實際：梵語 bhūta-koṭi，指真實的邊際、究竟的理體，亦是真如的異名。
　- 等：表示還有其他異名，如「法性」、「真際」、「實相」、「如來藏」、「非虛妄性」等。
　- 如餘論中隨義廣釋：如同其他論典中，隨著義理的不同而作廣泛詳細的解釋。
🔸 銷文：經文說「亦言」二字，正是顯示這個「真如」除了稱作真如之外，還有許多的名稱。也就是說，真如在不同的經論與不同的角度下，也被稱為「法界」、「實際」等等。這些眾多的異名，在其他論典中，例如《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》、《佛性論》等，都順著各自的義理而作了廣泛的解釋。此句簡短，旨在點出真如的「多名」以開闊學人的視野，避免執名滯義。

【詳解】：
真如理體是唯識學的終極歸趣，但其名稱並非只有「真如」一種。隨其功德、作用、所顯之義，經論中安立了種種異名。「法界」者，以真如為一切染淨諸法的所依體性，一切法不離此界，故稱法界。「實際」者，真如是究竟真實的邊際，窮極此理，更無過上，故稱實際。此外，《解深密經》說勝義諦有五名：法界、實際、本性空、勝義、無自性性。《攝大乘論》以「法界」顯真如為一切法之所依，《佛性論》以「如來藏」顯真如為眾生本具的成佛之因。這些異名，或約「體」說，或約「相」說，或約「用」說，所指皆同一真如。因此，學人當知：名相雖多，其體不二；不可執一非餘，也不可因多名而迷其體。

【義理通解】：
在日常生活中，同一個人可以有不同的稱呼：在家叫「父親」、在社會叫「老師」、在朋友間叫「老李」——稱呼雖不同，所指的都是同一個人。真如也是如此：在說明它是一切法的體性時叫「法界」；在顯示它是究竟真實的理體時叫「實際」；在顯示眾生本具的覺性時叫「如來藏」；在顯示它遠離虛妄時叫「真如」。這些名字都是指月之指，目的是引導我們去體證那個不可言說的理體。若執著名字，把「法界」和「真如」當成兩個不同的東西，那就迷失了佛法的本懷。學佛者應善用名相而不住名相，藉教悟宗，由言詮而體會無言之理。

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🔹 原典：「此性即是唯識實性。謂唯識性略有二種。一者虛妄。謂遍計所執。二者真實。謂圓成實性。為簡虛妄說實性言。復有二性。一者世俗。謂依他起。二者勝義。謂圓成實。為簡世俗故說實性。」

🔸 釋詞：  

- **此性**：指前文所說的「真如」，亦即圓成實性。  
- **唯識實性**：唯識的究竟真實體性，不是虛妄分別的計執性，也不是如幻如化的依他性，而是諸法真實理體。  
- **略**：大略、要略地分判。  
- **虛妄**：指遍計所執性。因為凡夫於依他起法上周遍計度，執有實我實法，其體畢竟無，故名虛妄。  
- **真實**：指圓成實性。此性為二空所顯，是諸法真實不虛之理，故名真實。  
- **遍計所執**：周遍計度、執著心外實有自性的我與法。此性體相皆無，如空華。  
- **圓成實性**：圓滿、成就、真實。於依他起法上常遠離遍計所執所顯的真如，名圓成實性。  
- **簡**：簡別、揀除。在相近名義之間作明確的區分，使不混濫。  
- **世俗**：世間層次的有法。此處指依他起性，因緣所生，如幻如化，仍是世俗諦所攝。  
- **勝義**：最殊勝真實的理體。此處指圓成實性，超越名言、無生無滅，是勝義諦所攝。  
- **依他起**：依他眾緣和合而生起的一切有為法。此性非無，然無自然性，如幻事。  

🔸 銷文：  

這一段文是說：前面所說的「真如」、圓成實性，不是心外另有一法，也不是虛妄分別的幻相，而是整個唯識學所要證得的「唯識實性」。為什麼稱為「唯識實性」呢？因為「唯識性」大略可以分為兩種：第一種是「虛妄性」，也就是遍計所執性——凡夫於一切法上周遍計度，妄執有真實的我、真實的法，這種執著本身體性皆無，只有虛妄分別的相貌，所以稱作虛妄；第二種是「真實性」，也就是圓成實性——遠離遍計所執之後，於依他起上如實顯現的真如理體。為了簡別、排除前者的虛妄，所以特別說「實性」二字，表示唯識的究竟性不是凡夫妄執的虛妄性。  

接著，唯識性又可以再分為二種：第一種是「世俗性」，也就是依他起性——一切有為法都是依因托緣而起，如夢如幻，雖有緣起事相，但不是究竟真實；第二種是「勝義性」，也就是圓成實性——這是一切法的真實理體，超越言詮、不生不滅。為了簡別、排除依他起的世俗性，所以再一次說「實性」。由此可知，「唯識實性」這個名稱，既不攝遍計所執，也不攝依他起，唯獨指圓成實性。

【詳解】  

此句在唯識學的教理定位上極為扼要，卻具有兩層深刻的簡別作用。前文已說「此諸法勝義，亦即是真如；常如其性故，即唯識實性」，如今再提「此性即是唯識實性」，正是將「真如」與「唯識」會歸於一。真如不離心識，心識的究竟真實性就是真如；不是離開現實心識之外另找一個真如，而是在虛妄分別的當體上，照見其無自性、無二取的空理，此空理便是圓成實性，也就是唯識實性。

第一重簡別是「虛妄」與「真實」的簡別。  
唯識性之所以有「虛妄」一義，是因為凡夫念念之間，總是在依他起法上生起遍計執，執有實我實法。這個「執」本身並無實體，它的體性如同龜毛兔角，完全是由分別心變現出來的妄相，所以經論中稱之為「相無性」。若說「唯識性」，凡夫可能誤以為凡夫心識的妄計作用也是唯識的究竟體性，因此必須以「實性」來簡別，表示唯識的實性不是虛妄分別的執取性，而是遠離執取之後所顯的真如實理。

第二重簡別是「世俗」與「勝義」的簡別。  
依他起性雖是緣起有，有因果、有染淨、有生死流轉，但其體如幻，沒有獨立不變的自然性，所以經論說它「生無性」。依他起並非完全無體，而且是一切有為法的真實緣起相，但它仍在世俗諦中，未達究竟。圓成實性則是在依他起法上，遠離前遍計所執的實我實法性所顯的真理；它是勝義諦，是聖者無分別智所親證的境界。因此，若只說「唯識性」，又可能使人把依他起的如幻緣起相誤當作究竟實性，所以必須再以「實性」來簡別。

由此可見，「唯識實性」一詞是雙重簡別之後的精準安立：  
它簡除「遍計所執」的虛妄，因為遍計是無體可依的妄執；它也簡除「依他起」的世俗，因為依他起是如幻未淨的緣起相。唯獨圓成實性，才是唯識的真正究竟處。此性不是外道所執的神我、梵我，也不是凡夫所執的實有自性；它是二空所顯的真如，是唯識學最終要現證的「諸法勝義」。

【義理通解】  

在修行上，這一段經文對我們的啟發極其直接。  
我們日常的心念流動，念念都是依他起——因境界、習氣、煩惱等眾緣引發；而我們又總在這些心念上生起「這是我、這是真實法」的執取，這就是遍計所執。若因此說一切法無自性，便以為什麼都沒有，那就落入斷滅見；若以為心識是實有的自我，又落入常見。唯識實性的真正意趣是：**不否定緣起的波，而在波上見到水的濕性。**

譬如海水與波浪：  
波浪由風緣而起，高低起伏，這是「依他起」；愚者誤認某一波浪為固定不變的「我」或「法」，這是「遍計所執」；波浪的當體即是海水，海水濕性常在，不因波起波滅而改變，這是「圓成實性」。修行者不需要把波浪全部消滅之後才去找海水，而是要在波浪當下見到海水本自的濕性。同理，唯識實性不離當下心識，卻不是心識的妄計相貌；它是心識的究竟真實性，是能所雙亡、二取空寂時所顯的真如。

因此，這一句經文也在提醒我們：  
「唯識」不是把一切法收攝到一個「實有之心」裡面去執著；恰恰相反，證入唯識實性，正是要破除對能取心與所取境的執著。當我們不再把所見境界當作離心實有，也不再執取一個能觀的「我」為真實主體，能所二取寂滅之時，圓成實性自然現前。這就是唯識實性的真義。所以經論總結說：佛說一切法無自性，是密意說，不是否定依他起與圓成實的存在；而此處以「唯識實性」來說圓成實，正是為了令人不落斷滅，也不錯認虛妄分別為真實。

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🔹 原典：「三頌總顯諸契經中說無性言非極了義。諸有智者不應依之總撥諸法都無自性。」
🔸 釋詞：
　- 三頌：指前面三首總頌（即「即依此三性」乃至「即唯識實性」）。此三頌總攝三性與三無性的要義。
　- 總顯：總體顯示、總括說明。
　- 諸契經：一切佛所說的經典。「契」者，上契諸佛之理，下契眾生之機。
　- 說無性言：經中宣說「一切法無自性」的言教。
　- 非極了義：不是最究竟、最圓滿的「了義」之教。「了義」是顯了究竟、暢佛本懷的教法。
　- 諸有智者：諸位有智慧的人，即善解如來密意的修行者。
　- 不應依之：不應該依著這些「無性」的言說。
　- 總撥：一概否定、完全破除。
　- 諸法都無自性：認為一切法完全沒有任何自性、完全空無。
🔸 銷文：論主總結說：前面三首頌文，總體顯示了一切經典中佛陀所說「無自性」的言教，並非最究竟圓滿的了義之說。因此，諸位有智慧的修行人，不應該依著這些「無性」的方便言說，就一概否定一切法，認為諸法完全沒有任何自性——也就是不應該墮入「惡取空」的斷滅見。

【詳解】：
此段是「三性三無性」討論的總收束。論主明確判攝：佛說「一切法無自性」，是「密意說」，不是「了義說」。密意者，言在此而意在彼，須善加抉擇；了義者，顯了究竟，無須再作方便會通。唯識宗依《解深密經》的三時判教：初時說「我空」，但未說「法空」；第二時說「一切法無自性」，是密意說，非了義；第三時說「三性三無性」，才是了義教。為什麼第二時非了義？因為它只說「無自性」，而沒有進一步分別這「無自性」是依何種「性」而說——是破遍計所執的「體相畢竟無」，還是依他起的「假說無」，或是圓成實的「遠離我法性故假說無」。若不分別這三層，便會如這裏所說的「總撥諸法都無自性」——把依他起的如幻緣起與圓成實的真如理體也一併否定，這就是「惡取空」、「斷滅空」。因此，論主特別告誡：有智慧的人，聞說「無性」時，應善解其密意，了知佛所「無」者，只是遍計所執的實我實法自性，不是否定一切法的存在；如此才不會墮入邪見。

【義理通解】：
在佛法中，「空」是最容易被誤解的觀念。很多人聽到「一切法無自性」、「諸法皆空」，就以為佛法否定一切——否定因果、否定善惡、否定修行、否定成佛，於是放縱身心，甚至誹謗聖教。殊不知佛說「空」，是要空去我們心中的執著，不是空去緣起的事相。好比說「這個杯子是空的」，意思是杯子裡沒有水，不是說杯子本身也不存在。佛說「無自性」，是說諸法沒有我們所執著的「固定不變、獨立自主」的實體，但緣起的假相、因果的作用、真如的理體，絲毫不減。有智慧的人，聞「空」不怖，聞「有」不執，能善巧會通二諦，不住兩邊。這就需要學習《成唯識論》的細膩抉擇——三性與三無性的關係，正是為了防止眾生在「空」的言說上產生偏差。

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🔹 原典：「如是所成唯識相性。誰於幾位如何悟入。謂具大乘二種姓者。略於五位漸次悟入。」
🔸 釋詞：
　- 如是：如此、這樣，指前面已詳細成立的唯識相與唯識性。
　- 所成：所已成立、所已建立的教理。
　- 唯識相性：「唯識相」指依他起的虛妄識相，「唯識性」指圓成實的真如理體。此處總括前面所說的唯識學全體。
　- 誰：何人，指能修行悟入的主體。
　- 於幾位：在幾個階位，指悟入的過程分為多少階段。
　- 如何悟入：以什麼方法、什麼次第而悟入。
　- 謂：即是說。
　- 具大乘二種姓者：「具」是具足；「大乘」是菩薩乘；「二種姓」指「本性住種姓」與「習所成種姓」。
　- 略於五位：「略」是大略；「五位」指資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位。
　- 漸次悟入：依著階位循序漸進，由淺入深地證入唯識相性。
🔸 銷文：論主說：如上所已成立的「唯識相」與「唯識性」——也就是唯識學的完整義理——是由什麼樣的人，在哪些階位，用什麼方式來悟入呢？答案是：必須具足大乘二種種姓的修行者，才能大略地依於五個階位，漸次地悟入唯識的相與性。此句是總問總答，以「誰」、「幾位」、「如何」三個疑問詞，總攬悟入唯識的三個面向；「謂」字以下，則依次以「二種姓」、「五位」、「漸次」來回應。

【詳解】：
此段是《成唯識論》「悟入唯識」部門的總綱。唯識學不僅是理論的建構，更是實踐的指南。前面花了大量篇幅成立「唯識相」與「唯識性」，但若無人能實際悟入，則教理只是戲論。因此，論主在此提出三個關鍵問題：「誰」——能悟入者的資格；「幾位」——悟入的歷程；「如何」——悟入的方法。「具大乘二種姓者」回答了「誰」：必須具足大乘善根的眾生。「本性住種姓」是無始以來依附本識、法爾本具的無漏法因，也就是成佛的潛在能力；「習所成種姓」是透過聽聞正法、如理作意而新熏習成的無漏善根。二者具足，方有大乘修行的基礎。「五位」回答了「幾位」：資糧位——修集順解脫分的福智資糧；加行位——修習順決擇分的觀慧；通達位——初證真如的見道；修習位——重慮緣真、斷除餘障的修道；究竟位——證得無上正等菩提的佛果。「漸次悟入」回答了「如何」：這不是頓超直入，而是依循前前為後後因、後後為前前果的次第，逐步圓滿。五位與二種姓的配合，顯示唯識宗的修行觀：既肯定眾生本具的善根（本性住種姓），也重視後天聽聞熏習的努力（習所成種姓），二者缺一不可。

【義理通解】：
學佛修行，首先要問自己：我有資格修行嗎？要修到什麼時候？該怎麼修？很多人因此猶豫：「我業障深重，智慧淺薄，也能成佛嗎？」此段經文給了明確的答案：只要具足「本性住種姓」與「習所成種姓」，就有修行的資格與可能。「本性住種姓」好比一顆良種，潛在的萌芽力是本有的；「習所成種姓」好比陽光、水土、肥料，是後天努力創造的條件。沒有種子，無論怎麼澆水也長不出芽來；有了種子，卻不澆水施肥，也無法開花結果。所以修行不是憑空而修，也不是全靠宿根，而是「本有」與「新熏」相輔相成。五位漸次的過程，正說明了修行無法投機取巧：資糧位如準備糧草，加行位如衝鋒陷陣前的暖身，通達位如破陣而入，修習位如鞏固陣地，究竟位如完全佔領。每一步都不可或缺，每一步都是為了下一步鋪路。發心修行者，若能依此漸次，不躁進、不退縮，終有一天能圓滿悟入唯識相性。

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🔹 原典：「何謂大乘二種種姓。一本性住種姓。謂無始來依附本識法爾所得無漏法因。二習所成種姓。謂聞法界等流法已聞所成等熏習所成。」
🔸 釋詞：
　- 何謂：什麼是、如何說。
　- 大乘二種種姓：大乘菩薩道修行者所具足的兩種善根種姓，是悟入唯識的根本所依。
　- 本性住種姓：又稱「本性住性」，指無始以來法爾本具的無漏法種子，不待今生造作熏習而本然存在。
　- 無始來：沒有開始的無始生死以來。
　- 依附本識：依止、依附於根本識——即阿賴耶識。
　- 法爾所得：法爾如是、自然而然成就的，非因造作而生。
　- 無漏法因：能出生無漏聖道功德的因種。無漏者，遠離煩惱染污的究竟清淨法。
　- 習所成種姓：又稱「習所成性」，指由後天聽聞正法、如理作意、如說修行所熏習成就的善根種子。
　- 聞法界等流法：「法界」即真如；「等流」是平等流類。從真如法界所流出、與真如理體同類的教法，即佛法經典。
　- 聞所成等熏習：由聽聞佛法所成之慧（聞所成慧），乃至思慧、修慧等，以此熏習阿賴耶識而成種子。
🔸 銷文：論主自問：什麼是大乘的兩種種姓？第一種是「本性住種姓」——這是指從無始以來，依附於阿賴耶識中，法爾如是、自然而然成就的無漏法種子，不必經由現前的造作熏習而本然存在。第二種是「習所成種姓」——這是指聽聞從真如法界平等流出的佛法教法之後，透過聞所成慧、思所成慧、修所成慧等修學力量，熏習阿賴耶識而新成就的善根種子。

【詳解】：
此段是唯識學「種姓論」的核心，說明大乘修行者能悟入唯識的內在根據。「本性住種姓」是無始以來依附本識——即阿賴耶識——的法爾無漏法因。「法爾」意謂非因造作，是眾生本具的成佛潛能；這與《大乘莊嚴經論》所說的「種性」義相符，是「因性」——成佛的正因。「習所成種姓」則強調後天修學的重要性：眾生須聽聞正法，如理作意，不斷熏習，使無漏善根增長廣大。法界等流法，是指佛陀從親證的法界真理中，以方便善巧流出的一切教法，此教法與法界是「等流」關係——如同水從水源流出，其味無異。聽聞此法後，經由聞、思、修三慧的熏習，便能在阿賴耶識中種下或增長無漏種子。唯識宗特立此二種姓，用意在於會通「本有」與「新熏」的爭論：若只有本性住種姓，則修行無須努力；若只有習所成種姓，則成佛缺乏根本依據。必須二者兼具，方能悟入唯識。

【義理通解】：
修行就像種植一棵大樹。「本性住種姓」是那顆已具足生命力的種子——它能不能長成大樹，取決於內在的基因；「習所成種姓」是陽光、水土、肥料——後天的培養與努力。有了種子卻不灌溉，種子永遠只是種子；沒有種子，再多的水土也長不出樹來。這兩種條件缺一不可。這對現代修行人極具啟發：我們不須自卑，因為一切眾生皆本具無漏法因，有成佛的可能；但也不可自恃，因為若不聽聞佛法、如說修行，本具的種子終究無法開花結果。所以要「內外兼修」——內則深信本具佛性，外則精進聞思修慧，二者和合，方是「具大乘二種姓者」。

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🔹 原典：「要具大乘此二種姓。方能漸次悟入唯識。」
🔸 釋詞：
　- 要：必須、需要，表必要條件。
　- 具：具足、圓滿具有。
　- 大乘此二種姓：即前面所說的「本性住種姓」與「習所成種姓」，這是大乘修行者的根本所依。
　- 方：才、才能，表條件滿足後的結果。
　- 能：能夠。
　- 漸次：依著次第、循序漸進。
　- 悟入：如實覺悟、證入。
　- 唯識：此處總指唯識相與唯識性，即唯識學的完整理體。
🔸 銷文：必須圓滿具足大乘的「本性住種姓」與「習所成種姓」這兩種善根，才能夠依著五位的次第，循序漸進地悟入唯識的相與性。此句是總結上文「具大乘二種姓者」，並為下文「五位漸次悟入」預作鋪墊——二種姓是能悟入的「因」，五位是所悟入的「緣」，因緣和合方能成就。

【詳解】：
此句在文脈中具有承上啟下的關鍵地位。承上而言，前面詳細解釋了兩種種姓：本性住種姓是眾生無始以來依附本識、法爾本具的無漏法因，這是成佛的「正因」；習所成種姓是聽聞法界等流法後，由聞思修三慧熏習所成的善根，這是成佛的「助緣」。啟下而言，下文將正式展開「五位」的說明，而五位正是二種姓具體實踐的歷程。

唯識宗強調，悟入唯識絕非偶然，必須具足內因外緣。若只有本性住種姓，則如同有種子而無水土陽光，種子無法發芽；若只有習所成種姓，則如同有水土陽光而無種子，無論如何澆灌也長不出芽來。二者必須兼具，「方」字正是顯示這種不可缺一的嚴謹關係。此外，「漸次」二字也點出悟入的過程是循序漸進的：從資糧位到究竟位，每一階位都有其特定的修行內容與所斷所證，不可躐等。這也呼應了修道的基本原則——「因地不真，果招迂曲」；反之，因地若正，果地自然圓成。

【義理通解】：
用現代語言來說，「本性住種姓」就像一部手機出廠時就已具備的硬體晶片，其性能決定了解決問題的潛在能力；「習所成種姓」則像後續安裝的軟體與應用程式，透過不斷學習與更新，讓手機發揮最大的功能。沒有晶片，軟體無處運作；只有晶片而無軟體，手機也只是一塊無用的金屬。修行也是如此——我們要相信自心本具佛性（本性住種姓），但同時也要老實聽聞正法、如理思惟、如說修行（習所成種姓）。二者相輔相成，缺一不可。

「方能漸次悟入唯識」這句也提醒我們：悟入唯識不是一蹴可幾的。很多人學佛急於求成，希望一坐便開悟、一聽便成佛，這是不符合修道次第的。唯識宗明確建立「五位」的修行階梯，正是要讓我們知道：每一步都算數，每一步都不可或缺。只要具足二種姓的因緣，依著五位的次第老實修行，終有一天能如實悟入唯識的真理。

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🔹 原典：「何謂悟入唯識五位。一資糧位。謂修大乘順解脫分。二加行位。謂修大乘順決擇分。三通達位。謂諸菩薩所住見道。四修習位。謂諸菩薩所住修道。五究竟位。謂住無上正等菩提」

🔸 釋詞：
- **悟入**：「悟」為覺悟、照了，「入」為證入、親證。合言，即以無漏智慧如實覺了「唯識相、唯識性」，非僅信解，而是親證真如、入於聖流。
- **唯識**：此指「萬法唯識」之妙理。識有「相」「性」二義：識之虛妄分別相（依他起、遍計執）與識之真實體性（圓成實）。五位即是悟入此相、此性的次第。
- **五位**：五種修行證入之階位。從凡夫到成佛，依斷障證理的淺深粗細，分為資糧、加行、通達、修習、究竟五位。此是唯識宗最核心的道次第判釋。
- **資糧位**：「資糧」原喻遠行途中所需之糧食，此處喻為趣證菩提所修集的福德智慧資糧。此位行者尚處凡夫有漏位，但已發深固大菩提心，修習一切善法，為悟入唯識作遠因。
- **順解脫分**：「解脫」指涅槃，「分」為因分、種子。此即「隨順趣向解脫的善根」。資糧位所修的一切福智，皆能隨順引生解脫果，故名順解脫分。
- **加行位**：“加行”即加功用行、倍加精進。在資糧位圓滿後，更修煖、頂、忍、世第一法四善根，以四尋思、四如實智伏除二取，為現證真如作無間加行，故名加行位。
- **順決擇分**：「決擇」即「決斷簡擇」，特指見道的無漏慧，能決擇諸法實性。加行位中的煖等善根，能隨順趣向此決擇智，故稱順決擇分。
- **通達位**：「通達」即如實通達真理。此即見道位，菩薩最初以無分別智現證二空真如，離能取所取，故名通達。
- **見道**：「見」為現觀、親證，「道」為無漏正智。見道是凡聖的分水嶺，初斷分別起煩惱障、所知障，初證真如，得入聖位。
- **修習位**：見道之後，數數修習無分別智，漸斷俱生二障，轉染成淨，證得轉依，名修習位，即十地修道。
- **修道**：於見道後，重慮緣真，重觀真理，長時修習，以斷除俱生煩惱所知障，圓滿十地功德。
- **究竟位**：「究竟」即圓滿至極，無學位之佛果。此時二障永盡，二果圓成，住於無上正等菩提，盡未來際利益眾生。
- **無上正等菩提**：即阿耨多羅三藐三菩提（anuttara-samyak-saṃbodhi）。「無上」者超勝一切，「正等」者遍證諸法平等真如，「菩提」者究竟覺智。此是佛果的總名，為五位之極果。

🔸 銷文：
此段經文以問答方式，總標唯識修證的五大階位。先問：「何等是悟入唯識的五位？」此問的意義在於：前文已成立「唯識相、唯識性」的義理，然而法理終須實證，故接著問「誰於幾位如何悟入」——由何等根性、歷幾位次、如何悟入。此處先略答「五位」之名。

答中總說「五」，再一一別釋：
**一、資糧位**：此位所修，是「大乘順解脫分」。謂行者初發無上菩提心，尚未能伏除二取，但為趣向無上正等菩提，殷勤修習布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、般若等一切殊勝資糧。此等善根能隨順解脫，故曰「順解脫分」。此位多住外門，未能親證唯識真性，但為悟入作遠因。

**二、加行位**：此位所修，是「大乘順決擇分」。謂資糧既備，更修煖、頂、忍、世第一法四加行位，以四尋思、四如實智推求「名、義、自性、差別」皆假有實無，伏除所取能取。此等善根能隨順決擇——隨順見道無漏慧，故曰「順決擇分」。此位已近見道，然仍未能親證。

**三、通達位**：此即「諸菩薩所住的見道位」。謂從加行位無間發起根本無分別智，於所緣境都無所得，離二取相，如實通達真如。初入聖位，名為見道。此位以「真見道」為主，亦含「相見道」，是悟入唯識性的關鍵。

**四、修習位**：此即「諸菩薩所住的修道位」。謂通達見道之後，復數修習無分別智，於十地中修十勝行，斷十重障，證十真如，漸捨二粗重，證得二轉依。此位是聖者長時修行、淨除餘障的階段。

**五、究竟位**：此即「安住無上正等菩提」的佛果位。謂一切煩惱障、所知障種子已究竟斷盡，無分別智圓滿轉依，成就大菩提、大涅槃，盡未來際化度有情，皆令悟入唯識相性。

此五位總括唯識修證由因至果、由凡至聖的完整歷程。每一階位有其獨特的行相、所斷與所證，前前為後後之因，後後為前前之果，次第分明，不可躐等。

【詳解】：
此段為《成唯識論》中「悟入唯識五位」的總綱，後文將一一廣釋（如「初資糧位其相云何」「次加行位其相云何」等）。在義理上，五位實是對「唯識相性」的漸次證入，故不僅是修行階位的羅列，更含攝了唯識學對「轉依」的深細安立。

首先，五位與「二種種姓」的關係。經文前文言：「謂具大乘二種姓者，略於五位漸次悟入。」本性住種姓（無始以來依附本識的法爾無漏法因）與習所成種姓（聽聞法界等流法所熏習成的善根），是悟入的能依因；五位是所歷之次第。具此二種姓者，方能在五位中漸次趨入。

其次，五位對應「斷障」與「證理」的差別：
- 資糧位：尚未能伏滅二取隨眠，但能深信解唯識義。多住外門修菩薩行，如論云「於二取隨眠，猶未能伏滅」。
- 加行位：以有漏的加行無分別慧，觀所取空、能取空，伏除分別二取，但「帶相觀心有所得故」，未能實證真如。其所觀者是「非安立諦」，以印順定引發上如實智。
- 通達位：初地入心，根本無分別智現前，實證二空所顯真理，實斷分別二障隨眠。此位「真見道」與「相見道」並稱；真見道是根本智親證真如，離二取相；相見道是後得智模擬真如境而起的分別觀察。
- 修習位：從初地住心至十地滿心，數修無分別智，漸斷俱生二障種子及粗重。此位「捨二粗重故，便證得轉依」，即轉捨依他起上的遍計執，轉得依他起中的圓成實性，最終令阿賴耶識轉為大圓鏡智等。
- 究竟位：金剛喻定頓斷最細微的二障種子，入如來地，得四智菩提與清淨法界，為「轉依」的圓滿相。

再者，五位的安立依「道次第」的必然性。為何不多不少唯五？可從「趣入」的邏輯解釋：欲入無分別智，必先積集福智資糧（資糧位）；資糧未足不能發起真見，故須作意加行伏除二取（加行位）；加行所引發的無分別智最初現前，便是通達位；通達只是初證，尚有俱生障未除，故須長時修習（修習位）；修習究竟，功德圓滿，方為究竟位。此五者從「遠因、近因、初果、中果、極果」五層面完整含攝成佛之路。

在因明與體性上，五位又可攝於「三學」「二道」：
- 資糧、加行為「方便道」，是有漏世間道；
- 通達、修習、究竟為「無漏聖道」，其中通達位是「無漏道之始」，修習位是「無漏道之中」，究竟位是「無漏道之滿」。
又資糧位重在「信解」，加行位重在「觀行」，通達位重在「親證」，修習位重在「除障」，究竟位重在「圓成」，此駃與《攝大乘論》十種殊勝中所說「悟入唯識」的脈絡相通。

此處「住」字尤須留意：通達位言「所住」，修習位言「所住」，究竟位言「住」，皆有「安住不退」之意。凡夫位未能安住，聖位方能安住真如；究竟位則安住無上菩提，不生不滅，盡未來際。

【義理通解】：
唯識五位不僅是唯識宗的修行藍圖，更是一條可驗證的心靈覺醒之路。它告訴我們：悟入真相不是一蹴可幾，必須經由長遠的準備、專精的加行、剎那的開悟、深刻的習修，最後圓成。這種「漸次悟入」的精神，與現代學習任何高深技藝、學術研究、心理轉化的歷程完全一致。

可以取譬喻：有一位旅人立志前往遙遠的寶城（無上菩提）。他必須：
1. **資糧位**：準備糧食、盤纏、同行善友——如資糧位廣集福德智慧，堅固出離心與菩提心。
2. **加行位**：研究地圖、校正方向、練習前行——如修四尋思、四如實智，伏除對外境實有的執著。
3. **通達位**：在某一刻，親眼看到寶城的輪廓，確定方向無誤——如見道現證真如，初獲法眼。
4. **修習位**：進入寶城之後，尚有重重關卡、內外障難，必須一一克服，步步深入——如十地修習，漸斷微細無明。
5. **究竟位**：終於登堂入室，得見無價寶王，獲得真實受用——如成佛轉依，究竟自在。

這五位也對應心理成長的「準備、密集訓練、突破、內化、成熟」。現代人在追求任何有深度的目標時，若忽略資糧的積累，便如空中樓閣；若無加行的專注，便如浮光掠影；若無見道的認知重組，便無突破性的轉變；若無修習的長時薰修，便易得而復失；唯有究竟，才是真正的圓滿。

在實修觀照上，五位提供了一個清楚的「自我檢核表」：我是否仍在資糧位，尚未如實了解二取空？是否在加行位，但仍有能觀所觀的微細執取？是否偶有通達的覺受，但尚未穩定？是否在修習位中，能數數安住真如、淨除習氣？此五位令行者知道自己所在位置，也能生起「前途可期」的信心——只要依照此道精進，必能究竟悟入唯識性。

最後，五位告訴我們：佛法修行的目標不是「得到某種知識」，而是「親證心性的實相」；不是「撥無諸法」，而是「轉識成智」。五位是唯識學給眾生最明確的修行地圖，依之而行，終能「不住生死、不住涅槃」，成就無上正等菩提。

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🔹 原典：「云何漸次悟入唯識。謂諸菩薩於識相性資糧位中能深信解。在加行位能漸伏除所取能取引發真見。在通達位如實通達。修習位中如所見理數數修習伏斷餘障。至究竟位出障圓明。能盡未來化有情類復令悟入唯識相性」

🔸 釋詞：
- **云何**：疑問詞，如何、怎樣。此處是徵問之辭，總領全段。
- **漸次**：漸進之次第，非頓成，表悟入唯識有其先後歷程。
- **悟入**：悟解趣入。謂如實覺知真理，並證入其境界；不同於僅止於理解，而是身心實證。
- **唯識**：即「萬法唯識」之義，此處指「唯識相性」之全體，包括識之虛妄相（依他起、遍計所執）與真實性（圓成實）。
- **諸菩薩**：泛指具大乘種性、已發菩提心、修行六度萬行之有情。
- **識相性**：即「唯識相」與「唯識性」。識相指依他起、遍計所執之施設相貌；識性指圓成實性，亦即真如。
- **資糧位**：五位之第一位，修「順解脫分」，積集福德、智慧二種資糧之階段。
- **深信解**：深固之信與勝解。信謂淨信不疑，解謂決定印可；於唯識義理雖未現證，而已生起堅固之理解。
- **加行位**：五位之第二位，修「順決擇分」，即煖、頂、忍、世第一法四位，加功用行以求見道。
- **漸伏除**：漸次伏滅、遣除。伏謂制伏現行，除謂除遣種子；此位以有漏觀智漸次對治。
- **所取能取**：所取為境，即心識所緣之對象；能取為心，即能緣之作用。眾生妄執心境實有，名二取執。
- **引發真見**：引生發起無漏真智之見，即見道無分別智。由加行位無間引發，故云「引」。
- **通達位**：五位之第三位，即見道位。無分別智現前，親證真如，通達唯識實性。
- **如實通達**：如其真實之理而通達無礙，遠離顛倒虛妄，心境冥會。
- **修習位**：五位之第四位，即修道位。從初地至十地，數數修習無分別智，漸斷俱生二障。
- **如所見理**：依於見道位所親證之真如理，以此為所緣、所依而修。
- **數數**：屢屢、不斷重複。表精勤不怠，非一修即畢。
- **伏斷餘障**：伏除與斷滅殘餘之二障。餘障指俱生煩惱障與所知障，及彼習氣。
- **究竟位**：五位之第五位，即佛果位，無上正等菩提。
- **出障圓明**：出離一切煩惱障、所知障，功德圓滿，智慧明淨，無所蔽礙。
- **盡未來**：窮盡未來際，無有窮盡，表佛果利生之事相續不斷。
- **化有情類**：教化度脫一切眾生。
- **復令悟入唯識相性**：復，又、再。謂佛以悲願力，轉而教化眾生，令彼等亦同樣悟入唯識之相與性。

🔸 銷文：
「如何是漸次悟入唯識呢？此謂：諸菩薩於資糧位中，對於唯識之相與性，能夠生起深固的信解；於加行位中，能夠漸次伏除所取、能取之二種執著，由此引生無漏真見；於通達位中，如其真實而通達真如；於修習位中，依於見道所證見之理，一再數數修習，以伏斷其餘障礙；至於究竟位中，則出離一切障礙，功德圓滿，智慧明朗，並能盡未來際，教化一切有情，使他們也同樣悟入唯識之相與性。」

【詳解】：
此段為《成唯識論》總說「五位悟入唯識」之綱要，顯示從凡夫至佛果的完整修證歷程。論主先以「云何漸次悟入唯識」發問，旨在說明：唯識之理雖本自圓成，然眾生無始劫來為二取習氣所覆，必須經過長時漸次修習，方能證入，非一蹴可就。

一、 **資糧位——於識相性深信解**
資糧位是修行的準備階段，主要修習「順解脫分」。此位菩薩初發大菩提心，聽聞正法，如理作意，積集福德智慧資糧。此時對於唯識的「相」與「性」——即虛妄分別的依他起相、遍計所執相，以及真實的圓成實性——雖未能親證，但能依聖教量與比量，生起深固的信解。信是淨信，解是勝解，亦即決定印可，非泛泛之信。此位尚未能伏除二取，但已種下悟入之因。

二、 **加行位——漸伏二取，引發真見**
加行位又稱「順決擇分」，包括煖、頂、忍、世第一法四位。此位菩薩以四尋思、四如實智，觀所取境空、能取心空。最初觀「所取空」，次觀「能取空」，最後雙印二空，以此伏除分別所起二取執著，並引發無漏真見——即見道無分別智。此位雖未親證真如，但已能漸伏二取現行，為見道作無間準備，故云「引發真見」。

三、 **通達位——如實通達**
通達位即見道位。此時無分別智現前，根本無分別智親證真如，能所雙泯，平等平等，如實通達唯識實性。此位初照真理，故名見道。菩薩於此證得二空，斷除分別二障，登初地極喜地。

四、 **修習位——數數修習，伏斷餘障**
見道之後，未證佛果，尚有俱生煩惱障與所知障未斷，故須於修道位中，依於見道所證的真如理，數數修習無分別智。以此無分別智漸次伏除、斷滅俱生二障種子，歷經十地，長時熏修。此位涵蓋初地至十地，是悟入唯識最主要的修行階段。

五、 **究竟位——出障圓明，利他無盡**
究竟位即佛果位。經由修習位長時修習，金剛喻定現前，頓斷一切煩惱障、所知障種子與習氣，出離二障，成就大菩提與大涅槃，智慧圓明，無所障礙。佛果並非自了，而是以大悲心盡未來際教化眾生，令一切有情亦能悟入唯識相性，圓滿自利利他。

此段總說五位漸次悟入的綱領，其後論文將逐一詳釋五位之相。於此可見：唯識的修證論，絕非僅是哲學思辨，而是具有嚴密次第的實踐之道。

【義理通解】：
此段經文的核心思想是「漸次悟入」的修行觀。唯識學將成佛之道分為五位，顯示修行是一個由淺入深、由因到果的完整過程。這對現代修行者有以下啟發：

1. **修行必須具備次第**：就像蓋高樓必須先打地基，資糧位是基礎。現代許多人學佛，一開始就想求開悟，卻不重視福德與聞思，這就如空中樓閣。資糧位的「深信解」告訴我們，要先透過聽聞、思惟建立正確的知見，才能進入實際修觀。

2. **加行位的「漸伏除」體現了「頓悟必由漸修」的道理**：即使是禪宗講「直指人心」，也需要祖師言下大悟的根器，這背後仍是多生多劫的積累。我們在修行中，要勇於面對自己的執著，漸次淨除。

3. **「數數修習」是修行的關鍵**：沒有反覆的練習，任何法門都無法相應。就像運動員需要日復一日訓練，修行者也要「如所見理」不斷在境界中磨鍊。現代心理學所說的「刻意練習」也是如此，唯有重複正確的認知與行為模式，才能重塑大腦迴路，轉化習氣。

4. **「出障圓明」是目標**：障礙不是外在的，而是內心二取執著。當我們能超越能所對立，才能獲得真正的自在。這可以用現代心理學的「認知重構」來比喻：我們對世界的看法（遍計所執）造成了痛苦，通過修行改變認知模式（轉依），就能轉煩惱為菩提。

5. **「復令悟入」顯示大乘佛教的終極關懷——自覺覺他**：個人的解脫不是終點，還要幫助一切眾生悟入唯識。這如同現代社會中的「共好」理念，個人的成長最終要回饋社會。

用現代的比喻來說，五位修行如同「登山」：資糧位是準備裝備、體能訓練；加行位是開始攀爬，途中要不斷調整呼吸、克服障礙；通達位是登上一個山脊，看到頂峰的全貌；修習位是繼續向頂峰邁進，越接近頂峰越艱難；究竟位是登上頂峰，一覽眾山小，然後回頭引領其他登山者。每一步都不可或缺，每一步都是邁向圓滿的必經之路。

這個段落也告訴我們：唯識不是一種消極的觀念，而是可實踐的修行藍圖。只要我們依教奉行，老實修行，終有一日能「出障圓明」，並以此利益一切眾生。

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🔹 原典：「初資糧位其相云何。頌曰。
　　乃至未起識　　求住唯識性
　　於二取隨眠　　猶未能伏滅」

🔸 釋詞：
- **初**：最初、開始。此指五位修行階位中的第一個位次。
- **資糧位**：「資糧」梵語為 `sambhāra`，意為資助、糧食。此處比喻如同遠行需要準備糧食與盤纏一樣，修行者欲趣向佛果，必須積聚福德與智慧作為「資糧」。此位是修行的準備階段，又稱「順解脫分」。
- **其相云何**：「其」，指代資糧位；「相」，體相、相狀、特徵；「云何」，如何、是什麼。這是一句提問。
- **乃至**：跳脫、省略中間過程之詞。此處意為「在……之前」，表示時間或位次上的界限。
- **未起識**：「未」，尚未；「起」，生起、現行；「識」，此處特指「順決擇識」，即能進一步抉擇、趣向見道的加行智慧（即加行位所修的「四尋思、四如實智」）。此「識」是能順向真理的觀智。
- **求住**：「求」，希求、願求；「住」，安住。
- **唯識性**：「唯識」，即萬法唯識所變。「性」，體性。這裡的「唯識性」特指「真如」，也就是「二空所顯的真理」，即圓成實性。
- **二取隨眠**：「二取」即能取與所取，也就是「我相」（能取）與「法相」（所取），或指見分與相分。「隨眠」是煩惱的異名，意指煩惱潛伏在阿賴耶識中，如人睡眠一樣，隨逐眾生，眠伏不覺，遇緣則起現行。
- **猶未能**：「猶」，尚且、還是；「未能」，不能夠。
- **伏滅**：「伏」，制伏、壓制，令煩惱種子不起現行（但未斷除）；「滅」，除滅、斷除，令煩惱種子永遠消滅。

🔸 銷文：
此段論文是論主先以自問自答的方式，標舉出「資糧位」的定義。首先提問：「**最初階段的資糧位，它的體相究竟是如何呢？**」緊接著，論主便引用一個頌文作為總綱回答。頌文的意思是：從初發菩提心開始，**乃至於尚未生起「順決擇識」（即加行位的觀智）之前**，這位修行菩薩心心念念都在**希求、願望安住於「唯識真如」的體性**之中。然而在這一階段，雖然信心堅固，但對於內在執著「能取」（我）與「所取」（法）的**煩惱隨眠（種子）**，**尚且還沒有能力將之制伏**，更遑論徹底消滅了。

【詳解】：

這一段不僅僅是名相的定義，更點出了整個唯識修行道次第的根本框架。

首先，「資糧位」之所以名為資糧，在於它標誌著凡夫從無始劫來的虛妄流轉中，第一次真正生起了要出離輪迴、成就佛果的「大菩提心」。這就像要遠征他方寶藏，必須籌集大量的衣食與財物；同樣地，要深入唯識實性，必須在此位中「修習種種勝資糧故」。此處的資糧主要指「福德」與「智慧」二種莊嚴，散見於十信、十住、十行、十迴向的四十心階段。

其次，頌文中的「乃至未起識」，是從教證與理證的角度界定其終點。它意味著，資糧位的行者雖然學習大乘教法，深刻信解「萬法唯識」的道理，但這僅是「比量」的認知，尚未能以「現量」的智慧親自觸證真如。直到加行位生起「順抉擇識」（即四尋思觀所引生的決定智慧），資糧位的歷程才算結束。所以，「乃至未起識」正是區隔資糧位與加行位至關重要的關鍵點。

接著，我們來看「於二取隨眠」。這裡的「隨眠」必須特別注意，它不是指偶爾現行的粗重煩惱，而是潛藏在阿賴耶識深處的「種子」。資糧位的菩薩雖能透過聽聞正法、如理作意，暫時壓制貪瞋痴等煩惱的粗重現行，然而，對於形成這些煩惱的根本成因——即把「見分」執為「我」（能取）、把「相分」執為「法」（所取）的無始來「俱生二執」種子——他完全沒有能力觸及。因為要動搖種子，必須生起出世的無漏般若智慧來對治，而這正是資糧位所缺乏的。

【義理通解】：

將這段經文放在現代修行語境中，我們可以這樣理解：

「資糧位」就像是我們在大學階段修學各種基礎學分。在這個階段，我們的方向明確，目標是畢業（成佛），也確實修了很多學分（福德與智慧），通過了許多考試（廣行六度萬行）。然而，我們還沒有寫出原創性的畢業論文，還沒有真正在知識的邊界上做出突破。

頌文中的「求住唯識性」，描繪出這一階段的行者內心的嚮往與狀態。他雖然還未親證，但那股「渴求真理、嚮往解脫」的善法欲，是驅動他繼續向前最大的動力。就像一個人在黑暗中摸索，雖然眼前一片漆黑，但因為聽聞過燈塔的光芒（聽聞佛法），所以他能堅定地朝那個方向邁步。

而「於二取隨眠，猶未能伏滅」，則是非常誠實的自我觀照。在資糧位的日常生活中，我們可能會表現得很良善，很有修養，樂於助人，持戒清淨。但是，在內心最深處的「微細種子」層面，我們對「我」的執著（比如自尊心、被冒犯時的防衛機制）和對「法」的堅固實有感（比如對財物、眷屬、見解的強烈佔有與固執），依然像潛伏的野獸，只是暫時被關在籠子裡，沒有被徹底馴服。一旦境界現前，這些「二取隨眠」便會應緣而起，讓我們在生死輪迴中繼續打轉。

因此，這裡的關鍵啟示在於：**修行不能好高騖遠，必須老實面對自己的資糧位身份。** 雖然我們能聽聞高深的中觀、唯識，但切勿因為懂得了一點文字道理，就自以為可以「伏滅二取」。更重要的功課是，在此位中精勤積聚「信、解、行、證」的資糧，多聞薰習、如理作意，為下一階段的「加行位」做好最充分的準備。唯有如此，才能一步步從「求住」走向「親證」。

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🔹 原典：「論曰。從發深固大菩提心。乃至未起順決擇識求住唯識真勝義性。齊此皆是資糧位攝。」

🔸 釋詞：

- **論曰**： 「論」指《唯識三十論》的釋論，即《成唯識論》的論體；「曰」者，說也。此二字標明以下為論主對頌文的正式詮釋，是長行的開端。
- **深固**： 「深」謂深切、堅深，非淺薄浮泛；「固」謂堅固、不可動搖，非退轉猶豫。二字合指菩提心之體性：由深刻信解與堅固願力所成。
- **大菩提心**： 即「阿耨多羅三藐三菩提心」，簡稱菩提心。此心以「為利有情願成佛」為體，是趣入大乘的初門。所謂「大」，揀別二乘菩提，唯求佛果無上正覺。
- **順決擇識**： 「決擇」是見道位的異名，謂以無漏正智決了諸法、簡擇真如，亦即「決」其疑、「擇」其理，通達唯識實性。「識」在此指能緣之慧或心心所法。「順決擇識」即順於見道位決擇之智慧的加行智慧，也就是「加行無分別智」的異稱。此識未生起時，即是尚未證入加行位的究竟無漏決擇，故以「未起」表資糧位的終點。
- **求住唯識真勝義性**： 「唯識」指萬法唯識之理；「真勝義性」指唯識理體的最勝義諦，亦即圓成實性、真如法性。此處「求住」顯示行者以「願求安住」之心，希求證入此真勝義性，是資糧位修行者的目標與方向。
- **齊此**： 「齊」是「至、到」之義，用作界限之詞；「此」指上述從發心至未起順決擇識的範圍。合言「齊此」，即「總括到此為止」。
- **資糧位**： 「資糧」者，如遠行需預備路糧，修道亦須積集福德智慧二種資糧以為助道之緣。此位是菩薩道五位的初位，亦名「順解脫分」，是趣向解脫、成辦菩提的準備階段。

🔸 銷文：

論主說：「從最初發起深固大菩提心的那一念開始，乃至於尚未生起順趣見道位決擇智慧的階段，在此期間，心心念念求願安住於唯識真勝義性的這個修行歷程，總括到這裡為止，全部都屬於資糧位所收攝。」

此句以「從……乃至……」建立時間與修行階位的跨度：起點是「發深固大菩提心」，終點是「未起順決擇識」，而其體性是「求住唯識真勝義性」。換言之，只要行者尚未獲得能親證真如的無漏決擇智，即使他已發起堅固的成佛之心，並且不斷地聞思修習，都還是安住於資糧位的範圍內。此即頌文「乃至未起識」的長行展開；而「求住唯識性」正是此位行者的內在意趣。

【詳解】：

此句可從「因果」、「體性」、「分際」三層深入：

一、**因位之初門：深固大菩提心**  
資糧位的入門，不在於禪定神通，也不在於學問辯才，而在於「深固大菩提心」。此心之所以稱「深」，是因為它從對諸法實相的勝解而來，非人云亦云；之所以稱「固」，是因為它具足不可引奪的願力，如金剛寶杵，不為煩惱魔怨所傾動。在《華嚴經》中，初發心即成正覺，正顯此心為成佛之親因；《攝大乘論》亦以「最初正願」為大乘種姓的標誌。此處「從發」二字，明確指出資糧位的下限，正是此心成就之時。

二、**未至見道之際：未起順決擇識**  
「順決擇識」是在加行位（暖、頂、忍、世第一法）中所修成的、能順趣見道決擇的智慧。此智尚未生起，表示行者尚在資糧位。何以故？因為一旦「順決擇識」現前，就進入加行位，即將以現量趣入見道；而資糧位只是為此作準備。值得注意的是，論中不是說「未起決擇識」，而是說「未起順決擇識」——「順」字顯示此識仍是「有漏的、帶相觀空的」加行慧，還不是真正的無漏決擇智；但即便如此，這也不是資糧位所能到達的境界。因此，以「未起順決擇識」作為資糧位的上限，非常精確。

三、**位體之實義：求住唯識真勝義性**  
「求住」二字點出此位行者的心態是「希求、願樂、傾向」，而非「安住、證入」。因為唯識真勝義性，即二空所顯的圓成實性，必須由無漏無分別智親證，不是凡夫有漏心的境界。資糧位的菩薩，以聽聞正法、如理作意，發起對唯識性的勝解，並以願力攝持，念念趣向，但尚未能如實安住。這就好比人未到國都，但已立志前往，心心念念都在方向上，雖未抵達，已名為「趣國之人」。故此位之體，即是「願求」而非「證得」。

四、**總攝為義：齊此皆是資糧位攝**  
「齊此皆是」四字，斬釘截鐵地界定了資糧位的範圍：下從凡夫初發菩提心開始，上至將入加行位之前，其中所有福德智慧之積集，乃至一切為菩提而作的修行，全都攝歸此位。此即是頌中「乃至未起識」的長文廣釋，也是整個唯識五位修證次第的基石。

【義理通解】：

這句話為我們釐清了一個極重要的修行觀念：**修行成佛是一條有次第、有界限的道路，而這條路的起點，是「深固大菩提心」。**

現代人學佛，常有一個誤會，以為「開悟」或「見道」是修行的開始；其實以唯識五位來說，見道之前還有資糧位與加行位，而資糧位的開始，就是「發菩提心」。若未發起真實、深固的菩提心，縱然有種種禪定、苦行、福德，都不算大乘資糧位的行者。因為資糧是為了到達目的地——無上菩提——而準備的；沒有目的地，一切上路準備都不具意義。

「未起順決擇識」這個門檻也很值得深思。它告訴我們：在還沒有生起能順向真實智慧的加行無漏慧之前，所有的一切都還在「準備工作」的階段。這並非貶低，而是一種誠實的定位。就像學醫，在尚未進入臨床實習前，所學的解剖學、藥理學都是資糧；這些知識本身不是治病的能力，但沒有這些知識，將來也無法成為良醫。資糧位的修行，就是讓自己成為一個「堪受正法」的容器，不斷以福德莊嚴、以智慧薰習，使身心漸漸調柔。

「求住唯識真勝義性」更點出心態上的關鍵：**資糧位的菩薩，不是已住，而是「求住」。** 這份「求」不是貪求，而是如渴思飲、如子憶母的嚮往。正因為尚未證得，所以有謙卑；正因為決定趣向，所以有勇悍。這樣的修行者，知道自己還未到家，但每一步都踏在歸途上。

用現代話說：這就好比一個人立志成為頂尖科學家，他從高中開始努力學習基礎知識，即使尚未做出任何原創研究，也還沒有資格進入實驗室，但他每一分讀書、做題、思考的累積，都是在為將來的研究做準備。這個階段，就叫作「資糧位」。

所以，讀到此句，我們應先問自己：**我是否已發起深固大菩提心？我是否心心念念求住唯識真勝義性？** 若還沒有，那現在最重要的事，不是急求開悟，而是老老實實地發願、培養信心、積集資糧。因為，所有偉大的證悟，都從一念「深固大菩提心」開始。

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🔹 原典：「為趣無上正等菩提。修習種種勝資糧故。為有情故勤求解脫。由此亦名順解脫分。」

🔸 釋詞

- **為**：介詞，表目的，義即「為了」。
- **趣**：動詞，趣向、趨入、朝向。含有主動趨赴、念念不退之意。
- **無上正等菩提**：梵語 anuttara-samyak-saṃbodhi，即阿耨多羅三藐三菩提。略說有三義：
  - **無上**：至高無上，迥超凡夫、二乘一切有學無學，唯佛果方得。
  - **正等**：真正平等，遍知諸法，離邪離偏，無有高下。
  - **菩提**：覺，即究竟圓滿的大覺悟。
  合言之，即是諸佛所證之無上正等正覺。
- **修習**：數數熏修、如理作意、反覆串習，令善法在心中相續增勝。
- **種種**：眾多種類，無量差別，遍攝一切菩薩行門。
- **勝資糧**：
  - 「資糧」梵語 saṃbhāra，比喻遠行之人必須預備糧食、旅費、車乘等，方能到達目的地；此處指能資助行者趣向佛果的福德、智慧等一切善根。
  - 「勝」是殊勝、超勝之義。因依大菩提心所修，超過人天有漏善法，亦超過二乘自了之善，故稱「勝資糧」。
- **故**：語助詞，表原因或目的，義同「……的緣故」「所以」。
- **有情**：梵語 sattva，舊譯眾生。指具有情識活動的各種生命；此處特指沉溺生死、渴待救度的六道苦惱眾生。
- **勤求解脫**：精進勇猛、不懈怠地求覓、證得解脫。「解脫」梵語 vimukti，謂脫離煩惱、所知二障及分段、變易二種生死的繫縛，得到究竟自在。
- **由此**：由於上述上求菩提、下化眾生的發心與行持。
- **亦名**：又稱為、也叫做。
- **順解脫分**：
  - 「順」：隨順、趣向，猶如順流而下，必定歸海。
  - 「解脫」：此指大乘究竟解脫——無住涅槃，亦即佛果。
  - 「分」：因分、種類、支分。謂能趣向解脫的善根種類。
  合謂：此位所修一切善根，能隨順趣向究竟解脫，故稱「順解脫分」。

🔸 銷文

這一段經文是以「為……故」的因果句式，明示資糧位行者的心行方向。其文脈可疏通如下：

**「為了要趣向無上正等菩提的緣故，所以這位菩薩行者廣大修習種種殊勝的福德、智慧資糧；又為了要救度一切有情的緣故，所以他不耽著自了寂滅，反而精勤地求取究竟解脫。由於他這樣『上求佛道、下化眾生』的深固大菩提心，以及由此所發動的種種隨順解脫的善根行持，因此，這個階段也叫做『順解脫分』。」**

首句「為趣無上正等菩提」是標明目標，次句「修習種種勝資糧故」是說明達成目標的方便；此處「故」字將前後貫通，意即「為了趣向無上菩提，所以修習種種勝資糧」。後二句則以「為有情故」明其利他之悲願，以「勤求解脫」顯其自利之功德。自利為利他，利他導向自利；悲智雙運，故結云「由此亦名順解脫分」。

【詳解】

此段經文在《成唯識論》中係正式展開「資糧位」之內涵。前文已界定資糧位的範圍：「從發深固大菩提心，乃至未起順決擇識求住唯識真勝義性，齊此皆是資糧位攝。」今此四句，則進一步說明資糧位之所以名為資糧位、亦名順解脫分的三個要點：**一者所趣之果，二者所修之因，三者所度之境。**

### 一、所趣之果：無上正等菩提

「為趣無上正等菩提」一語，決定了資糧位行者的歸趣不是二乘涅槃，而是諸佛圓滿大覺。這正是大乘菩薩與聲聞、緣覺最根本的差別。聲聞乘人亦求解脫，但其所趣不過阿羅漢的灰身泯智；緣覺乘人亦求解脫，但其所趣不過獨覺的無學果位。而此處發心者，初發心時便以「無上正等菩提」為唯一目標，故其行持所感，終能成就佛果。

《瑜伽師地論·菩薩地》說，菩薩最初應發「無上正等正覺心」，以此為根本，然後修習一切波羅蜜多。此處「深固大菩提心」即是此意：深者，徹骨徹髓，非表面口頭；固者，堅不可拔，不為餘緣所動。有了這樣的心，才有後續資糧的積集。

### 二、所修之因：種種勝資糧

「修習種種勝資糧」說明資糧位的具體行持。此位菩薩所修極廣，略攝而言：

- **福德資糧**：布施、持戒、忍辱、精進的前分，以及四攝法、四無量心、禮敬供養、稱讚隨喜等一切利他之行。
- **智慧資糧**：親近善友、聽聞正法、如理作意、法隨法行，以及般若慧觀的前方便，例如觀察諸法無常、無我、唯識無境等。
- **其體性殊勝**：資糧位行者雖未證真如，尚屬凡夫有漏位攝，但他所修一切善法，皆由大菩提心所攝受，迴向無上菩提，故能成為佛果之「勝資糧」。如《攝大乘論》所說，菩薩以無分別智為所依，修習一切善法，方能成就一切種智。

「種種」二字尤須留意：這表示資糧位的修行不是只修一法，而是六度萬行、無量法門，都要漸次學習、普遍積集。正如遠行要準備充足的糧食、衣物、舟車，一樣不能缺少；成佛亦然，福德、智慧、悲願、方便，缺一不可。

### 三、所度之境：為有情故勤求解脫

「為有情故勤求解脫」是資糧位最令人感動之處。表面上看，求解脫是自利之事；但此處特別點明，菩薩求解脫不是為了自己出離，而是為了眾生。

何以故？因為若自己未得解脫，仍在生死煩惱繫縛之中，便不能真正救度眾生；縱有悲心，力不自由。正如《大智度論》所言：「自未得度，不能度人。」菩薩深知此理，所以為了眾生而精進求解脫。此處的「解脫」亦非二乘的偏真涅槃，而是大乘的究竟大解脫——無住涅槃，不住生死、不住涅槃，而能盡未來際利益有情。

因此，資糧位的修行具有雙重面向：  
**上求佛道——為趣無上正等菩提；  
下化眾生——為有情故勤求解脫。**  
上求是智，下化是悲；悲智和合，正是大乘道的靈魂。

### 四、異名：順解脫分

「由此亦名順解脫分」是總結之語。「由此」二字，指代前述發菩提心、修勝資糧、為有情求解脫的完整行相；「順解脫分」則是此位之異名。

何謂「順解脫分」？「分」是種類、因分。意即：此位行者雖尚未證得解脫，但其所修一切善根，已經屬於「能趣向解脫」的因種。好比沿著河道行舟，雖然尚未入海，但已順流而下，必定歸海。又如播種稻種，雖然尚未收割，但種子已是「順稻」之因，將來必得稻果。

《俱舍論》中亦立「順解脫分善根」與「順決擇分善根」的差別：順解脫分善根，從初發心乃至未起順決擇分以前；順決擇分善根，則從煖、頂、忍、世第一法開始。本論前文「乃至未起順決擇識」正是此義。資糧位之所以名為「順解脫分」，即因它所積集的善根，已隨順解脫，但還未到達決擇加行。

### 五、與前文的整合

前文說「齊此皆是資糧位攝」，是就時間範圍安立；此段則就「心行內涵」安立。合而觀之，資糧位有兩個名稱：

- **資糧位**：約「修習種種勝資糧」而說，顯示這是積集成佛資糧的階段。
- **順解脫分**：約「趣向無上菩提」而說，顯示此位善根已順趣究竟解脫，決定不移。

一名約因，一名約果；因果相望，體實無二。

【義理通解】

這段經文對現代修行者而言，具有非常實際的指導意義。

**第一，修行必須有明確的方向。**  
「為趣無上正等菩提」點出成佛是終極目標。很多人修行多年，卻不知道自己究竟要往何處去：有人求平安，有人求發財，有人求來生好報，有人只求一己清淨。這些都不夠「無上」，也都不足以成為貫穿一生的修行方向。資糧位一開始，就鎖定無上正等菩提，這就像航海設定北極星，無論風浪多大，方向不變。

**第二，發心必須付諸實際行動。**  
「修習種種勝資糧」告訴我們：只有動機是不夠的，必須實際去累積福德與智慧。現代人常說「願力大於業力」，但願力若不透過行動，就只是空願。資糧位的菩薩要老老實實地聽聞、思惟、修習，要布施、持戒、忍辱、精進，還要修定、修慧。這些都是「資糧」。  
好比要蓋一棟高樓，光有藍圖沒有鋼筋水泥，永遠蓋不起來。修行也要有「建材」：聽經聞法、誦經禮懺、持戒布施、禪修觀照，點點滴滴都是資糧。

**第三，自利與利他必須合一。**  
「為有情故勤求解脫」化解了「自修」與「度眾」的對立。有人說：「我要閉關自修，不管眾生。」這不是大乘心。有人說：「我要度眾生，不必自修。」這又是狂慧。正確的菩薩道是：為了眾生，所以我要成佛；為了成佛，所以我要精進修行。眾生是動力，修行是回應；成佛是目的，度生是事業。

**第四，「順解脫分」給我們極大的信心。**  
我們現在雖然還是凡夫，還有煩惱，還未開悟；但只要我們已發菩提心，已在修習正法，並且迴向無上菩提，那麼我們的生命就已經「順」向解脫。這不是幻想，而是因果之理：如是因，必得如是果。  
就像一顆種子，只要它是健全的，又被種在土裡，有陽光、水分的滋養，它就注定要發芽、生長、開花、結果。我們的菩提心就是種子，六度萬行就是水土陽光，日復一日，終將成就無上菩提。

**第五，要常常檢驗自己的修行是否「順解脫」。**  
現代修行者可以自問：我每天所作所為，是順向解脫，還是順向生死？  
- 如果只是追求名聞利養、人天福報，那是「順生死分」。  
- 如果只求自了生死、不顧眾生，那是「順二乘分」。  
- 唯有為了成就無上菩提、為了利益一切有情而修，才是真正的「順解脫分」。

資糧位是成佛之道的起點，也是最重要的基礎。沒有資糧，加行無法生起；沒有順解脫分，順決擇分便無所依。願我們從當下每一念、每一行做起，以無上菩提為目標，以一切善法為資糧，以眾生為歸趣，老實修行，漸入佛道。

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🔹 原典：「此位菩薩依因善友作意資糧四勝力故於唯識義雖深信解而未能了能所取空。多住外門修菩薩行。故於二取所引隨眠猶未有能伏滅功力令彼不起二取現行」

🔸 釋詞：

- **此位菩薩**：指「資糧位」菩薩，即初發菩提心、修習「順解脫分」、尚未入加行位的修行者。
- **依因**：依，憑藉；因，即「因力」，指無始以來依附本識的法爾無漏種子，亦稱「本性住種姓」。
- **善友**：即「善友力」，指能宣說正法、引導修行的善知識，為修行重要增上緣。
- **作意**：即「作意力」，謂警策自心、令心趣向正理與菩提的如理作意。
- **資糧**：即「資糧力」，指積集福德、智慧等資助菩提妙果的種種功德。
- **四勝力**：因力、善友力、作意力、資糧力，此四種殊勝力量能令菩薩於唯識深義生起信解，並趨向悟入。
- **唯識義**：謂「萬法唯識、識外無境」的究竟義理；一切諸法皆不離內識所變。
- **能所取空**：能取即心識的「見分」，所取即心識的「相分」；此二皆無實自性，故名「空」。
- **外門**：相對「內門」而言，指心識向外馳逐於色聲香味觸法等六塵境界，未能返觀內識。
- **二取**：能取與所取，亦即執取「見分」為實我、執取「相分」為實法的虛妄分別。
- **隨眠**：即煩惱、所知二障的種子。此種子隨逐有情，眠伏於阿賴耶識中，遇緣則生起現行，故名「隨眠」。
- **伏滅功力**：伏，制伏現行；滅，斷滅種子；功力即能對治煩惱的功能勢力。
- **現行**：潛藏於阿賴耶識中的種子，遇染淨緣而顯發為當下的心識活動。

🔸 銷文：

這一段論文是說明資糧位菩薩的修行境界與局限。文義是說：

資糧位菩薩，憑藉著「因力、善友力、作意力、資糧力」這四種殊勝力量的加持，對於「萬法唯識」的義理，雖然已經生起深刻、堅固的「信解」，但尚且未能親證「能取、所取皆空」的真理。由於尚未親證二空，此位菩薩多數時候心識仍然向著外面六塵境界攀緣，以此事相而修習六度萬行等菩薩道。正因為如此，對於過去由執取「能取、所取」所熏習而成的二障種子（隨眠），尚且還沒有足夠的功力去「制伏」乃至「滅除」它們，使二取的現行不再生起。

整段話點出：資糧位的特色是「信解有餘、證解不足」，修行重點在積集資糧與增長勝解，而尚未進入實際伏斷二取的加行階段。

【詳解】：

此段出自《成唯識論》明「悟入唯識五位」中的最初位——資糧位。論中先標「云何漸次悟入唯識」，隨後分五位於總明；此處則別釋資糧位之行相。

首先，「依因善友作意資糧四勝力」：修唯識觀並非無因而成，必須具足四種殊勝力量，方能在資糧位中安立。此四力者：

1. **因力**——即「本性住種姓」，無始以來依附第八阿賴耶識、法爾成就的無漏法種。這是能修唯識觀的內在根據。
2. **善友力**——即外在善知識的攝受教導。若無善友開示法界等流正法，則無從聽聞唯識妙理。
3. **作意力**——即如理作意，能將所聞正法數數思惟，令心決定趣向真如。
4. **資糧力**——即福智二種資糧，為長養無漏種子、助成聖道之增上緣。

四力和合，菩薩方能於「唯識義」生起「深信解」。此「信解」是依正聞熏習所得的「勝解」，屬於「比量」與「非安立」的意解，尚未親證。故說「雖深信解，而未能了能所取空」——雖信「唯識無境」，但未以無分別智現觀二空真如。

其次，「多住外門修菩薩行」：資糧位菩薩尚未成就奢摩他（止）與毘缽舍那（觀）的圓滿加行，其心多數流散於六塵，故所修布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、般若等，尚依事相而有分別，未能於一切時中安住唯識觀。此即「外門」之意。相對而言，加行位修四尋思、四如實智，已是「內門」收攝；初地以上無分別智任運緣真如，方為純「內門」。

再者，「二取所引隨眠」：能取、所取是遍計所執的虛妄相貌；眾生由無始以來，於依他起法上執有實我實法，熏成二障種子，即「隨眠」。此隨眠正是障礙見道、繫縛生死之根本。資糧位以聞思慧為主，尚未能引發真無漏智，故對二取隨眠「猶未有能伏滅功力」——不要說「滅」，連「伏」都尚未能究竟；要到加行位煖等四善根，才能漸伏分別二取的現行；至見道位，才能根本斷除分別二取隨眠。

此段雖僅數語，卻完整勾勒出資糧位的特質：**以四勝力為緣，以信解為相，以事行（外門）為用，以未能伏滅二取為界**。修行的次第由此確立，顯示唯識宗「從聞思修入三摩地」的嚴謹歷程。

【義理通解】：

這段經論的深義，可從三個層次來體會：

**一、修行必須依靠眾緣和合，不能單憑一己之力。**
「四勝力」告訴我們：即使有深厚的善根種子（因力），如果沒有善知識引導（善友力），佛法正見難以開啟；即使聽聞正法，若不如理作意（作意力），所聞也難以內化成智慧；縱有智慧，若缺乏福慧資糧（資糧力），也無法支撐長遠的修行。現代修行人常偏於一隅：有人只重「加持」而忽略自己的作意；有人只重「聞法」而不修福德；有人只重「苦行」而無正見。四力並舉，正是最穩健的修行之道。

**二、信解與證解之間，有極大的距離。**
資糧位菩薩對唯識義已能「深信解」，但還是「未能了能所取空」。這說明：我們可以透過研讀經論，對「萬法唯識」等道理生起堅定的信仰與理解，但這不等於親證。就如同看著地圖知道遠方的城市，卻還沒有真正踏足那座城市。許多人學佛多年，學問淵博，但面對境界時依然煩惱熾盛，正是因為停留在「信解」而未能「證入」。因此，除了聞思，還必須修止觀、伏煩惱，才能從「知道」走向「成為」。

**三、「外門修菩薩行」並非錯誤，但需要自知其位。**
資糧位菩薩「多住外門」修行，這不是缺點，而是此階段的必然樣態。初學者在事相上修福、懺悔、誦經、持戒，雖然心多散亂，但這些都是未來證入唯識的基礎。只是，不能以此為足，應知自己仍在「外門」，「功力未充」。就如同練武之人，先要站樁、練基本功，雖然尚未能實戰，但這些基本功正是日後克敵制勝的關鍵。

**現代譬喻：**
資糧位好比「學習游泳前的陸上訓練」。教練（善友）教導理論（聽聞），自己認真思考動作要領（作意），並且不斷鍛鍊體能（資糧），而自身也有游泳的天賦（因力）。此時對於「水性」雖然已有知識上的理解，但還未真正下水，未能體會浮力與身體的協調。因此，即使動作模仿得再像，一跳入深水（境界現前），仍會慌張嗆水（二取現行）。必須經過不斷下水練習（加行），才能真正「能所取空」，自在游泳（見道）。

總之，此段論文是對初發心菩薩最懇切的提醒：**肯定信解的價值，但不可停留於信解；正視自己尚未伏斷煩惱的事實，但不必沮喪，因為四勝力已備，只要老實積集資糧、親近善友、如理作意，終將邁向悟入唯識的大道。**

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🔹 原典：「此二取言顯二取取。執取能取所取性故。二取習氣名彼隨眠。隨逐有情眠伏藏識。或隨增過故名隨眠。即是所知煩惱障種。」
🔸 釋詞：
　- 此二取言：「此」指前面所說的「二取」；「言」是言說、名詞。謂此處出現的「二取」一詞。
　- 顯二取取：顯示「二取」即是「取」能取與所取的「取」。「取」有執取、攝持之義；第一個「二取」是所執的對象（能取與所取），第二個「取」是能執的作用（妄執之心）。
　- 執取能取所取性故：因為妄心執取「能取的心」與「所取的境」，把它們當作真實不變的實體。
　- 二取習氣：「習氣」是熏習所成的餘氣、種子。由虛妄分別的「二取」活動所熏習留下的煩惱種子。
　- 名彼隨眠：稱為「隨眠」。隨眠是煩惱種子的異名。
　- 隨逐有情：恒時跟隨著眾生，不曾捨離。
　- 眠伏藏識：「眠伏」是潛伏不動；「藏識」即阿賴耶識。謂種子深藏在阿賴耶識中，如同睡眠一般，隱微不現。
　- 或隨增過故名隨眠：「隨增」是伴隨境界而增長煩惱過患；「過」是過失。謂此煩惱種子隨順境界而增長過失，故名隨眠。
　- 即是所知煩惱障種：這就是「所知障」與「煩惱障」的種子。「煩惱障」以我執為根本，障礙涅槃；「所知障」以法執為根本，障礙菩提。
🔸 銷文：此處所說的「二取」這個詞，是顯示「執取」能取與所取的作用——也就是妄心執取「能取的心」與「所取的境」為真實實有。由這種虛妄分別的執取所熏習而成的習氣種子，就稱為「隨眠」。為什麼叫隨眠？因為它恒時隨逐一切有情，潛伏在阿賴耶識深處，如同睡眠一般隱微不動；或者說，它隨順著所緣境界而增長煩惱過失，所以名為「隨眠」。這些隨眠，就是「所知障」與「煩惱障」的種子。

【詳解】：
此段是對「二取隨眠」的詳細定義。首先說明「二取」的含義：「二取」不是指能取與所取兩個東西，而是指「取」能取與所取的「執取作用」。這顯示二取的根本在於「執取」——妄心將本來如幻的能取心與所取境，執著為真實實有。這種執取是遍計所執的表現，也是生死流轉的根本。

接著解釋「隨眠」的三種含義：第一，「隨逐有情」——隨眠種子依附於阿賴耶識，無始以來跟隨著眾生，從未捨離；第二，「眠伏藏識」——隨眠種子深藏在阿賴耶識中，如同睡眠狀態，雖然沒有現行，但潛在的功能從未消失；第三，「隨增過」——當因緣成熟時，隨眠種子便隨順境界而增長煩惱過失，使眾生造業受苦。這三義合起來，說明隨眠是「潛在的煩惱勢能」。

最後「即是所知煩惱障種」，將隨眠攝入二障：煩惱障以「我執」為根本，障礙涅槃；所知障以「法執」為根本，障礙菩提。二障的種子就是隨眠。這也呼應了前文「於二取隨眠猶未能伏滅」——資糧位菩薩尚未有能力斷除這些深層的煩惱種子。

【義理通解】：
「隨眠」這個名詞，非常形象地描繪了煩惱的潛在狀態。好比一顆種子，看似靜止不動，但一旦遇到陽光、水分，便會發芽生長。我們的煩惱也是如此——平時看似沒有煩惱，但遇到不順心的境界，貪瞋癡便立刻現前，這就是「隨眠」的作用。

我們常在平靜時覺得自己修得很好，但一遇到境界就原形畢露，這是因為煩惱種子還潛伏在阿賴耶識中。真正的修行，不只是壓抑煩惱的現行，而是要從根本上去斷除這些種子。資糧位菩薩尚未有能力做到這點，所以要繼續累積資糧、修習止觀，才能一步步伏斷隨眠。

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🔹 原典：「煩惱障者。謂執遍計所執實我薩迦耶見而為上首百二十八根本煩惱。及彼等流諸隨煩惱。此皆擾惱有情身心能障涅槃名煩惱障。」
🔸 釋詞：
　- 煩惱障：二障之一，以我執為根本，能障礙眾生證得涅槃的煩惱總稱。
　- 者：語氣詞，表提示下文。
　- 謂：即是說。
　- 執遍計所執實我：執著遍計所執性中所虛妄構畫的「真實自我」。
　- 薩迦耶見：梵語 satkāya-dṛṣṭi，譯為「身見」或「有身見」，即於五蘊和合的身心上，執著有一個常一主宰的「我」的錯誤見解。
　- 而為上首：「上首」是首要、帶頭之義。謂身見是煩惱障中最根本、最首位的煩惱。
　- 百二十八根本煩惱：唯識學對根本煩惱的總數，將見道所斷與修道所斷的根本煩惱合計為一百二十八種。
　- 及彼等流：「彼」指根本煩惱；「等流」是平等流出，即由根本煩惱派生出來的同類。
　- 諸隨煩惱：指忿、恨、覆、惱、嫉、慳等大隨、中隨、小隨煩惱。
　- 此皆：以上這些全部。
　- 擾惱有情身心：擾亂惱害眾生的身心，令其不得寂靜安樂。
　- 能障涅槃：能夠障礙眾生證得涅槃。
　- 名煩惱障：所以稱為「煩惱障」。
🔸 銷文：所謂「煩惱障」，就是指執著遍計所執的實我，以「薩迦耶見」（身見）為首要代表，包括一百二十八種根本煩惱，以及由這些根本煩惱所等流出來的種種隨煩惱。所有這些煩惱，都能擾亂惱害有情的色身與心靈，障礙眾生證得涅槃，因此統名為「煩惱障」。

【詳解】：
此段正式定義「煩惱障」。煩惱障的核心是「我執」——薩迦耶見。眾生由於無明，在五蘊和合的生命體上，虛妄執著有一個恆常不變、獨立自主的「我」。這種「我見」是一切煩惱的根源，故為「上首」。由此我見為根本，衍生出貪、瞋、癡、慢、疑等根本煩惱；再從根本煩惱派生出忿、恨、覆等隨煩惱。唯識宗將見道所斷與修道所斷的根本煩惱，詳細分別為一百二十八種：包括欲界、色界、無色界各有的見惑與修惑。這些煩惱的作用，是「擾惱有情身心」——煩者，擾亂心神；惱者，惱害身心的寂靜。它們能障礙涅槃，因為涅槃是煩惱永滅的寂靜境界，煩惱存在，涅槃便無法現前。煩惱障的對治，主要透過「人空智」——觀「我」不可得，便能漸次伏斷。

【義理通解】：
煩惱障就像一副看不見的眼鏡，鏡片上滿是「我」的染色。我們透過這副眼鏡看世界，一切都與「我」有關——順我者貪，逆我者瞋，勝我者慢，不如我者疑。這副眼鏡讓我們的心永遠不得安寧，像一鍋沸騰的水，不斷被貪瞋癡的柴火燒煮。佛法說「能障涅槃」，意思是只要這副眼鏡還在，我們就無法見到內心的寂靜本體。修行的第一步，是覺察這副眼鏡的存在——認識到「我見」是如何主導我們的情緒與行為。當我們在境界中感到煩惱熾盛時，不妨回頭看看：是不是有一個「我」被觸犯了？有一個「我」想要保護？若能當下照見「我」的虛妄，煩惱的火焰便會自然熄滅。

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🔹 原典：「所知障者。謂執遍計所執實法薩迦耶見而為上首見疑無明愛恚慢等。覆所知境無顛倒性能障菩提名所知障。」
🔸 釋詞：
　- 所知障：二障之一，以法執為根本，能障礙眾生證得菩提的煩惱總稱。
　- 者：語氣詞，表提示下文。
　- 謂：即是說。
　- 執遍計所執實法：執著遍計所執性中所虛妄構畫的「真實法體」。
　- 薩迦耶見：此處指「法執」相應的薩迦耶見，即於諸法上執著實有自性的見解。
　- 而為上首：以法執為首要、根本。
　- 見疑無明愛恚慢等：「見」是邪見、邊見等；「疑」是猶豫不信；「無明」是迷闇不了；「愛」是貪愛執著；「恚」是瞋恚惱怒；「慢」是貢高我慢。此等皆是伴隨法執而起的煩惱。
　- 覆所知境：「覆」是覆蓋、遮蔽；「所知境」是應被如實了知的境界，即諸法實相。
　- 無顛倒性：本來沒有顛倒的真實體性，即諸法的真如實相。
　- 能障菩提：能夠障礙眾生證得無上菩提（正覺）。
　- 名所知障：所以稱為「所知障」。
🔸 銷文：所謂「所知障」，就是指執著遍計所執性中所虛妄構畫的「實法」，以法執為首要代表，伴隨著見、疑、無明、愛、恚、慢等種種煩惱。這些煩惱覆蓋了本來無顛倒的「所知境界」——即諸法實相，障礙眾生證得無上菩提，因此名為「所知障」。與煩惱障的核心在「我執」不同，所知障的核心在「法執」——執著諸法有真實自性，因而無法如實了知諸法實相。

【詳解】：
此段正式定義「所知障」。所知障的根本是「法執」——執著諸法有固定不變的實體自性。這種法執與我執不同：我執執著「有一個我」，法執執著「有真實的法」。凡夫不但執著有我，也執著有法——認為外在的山河大地、內在的思想觀念，都有其實在的體性。這種法執，障礙的是「所知」——不是障礙「知道」這件事本身，而是障礙如實了知諸法的真實相狀。諸法的真實相狀是什麼？是緣起性空、是如幻如化、是空無自性。但由於法執的覆蓋，眾生無法見到這個真相，反而在虛妄的法相上生起種種顛倒分別，這就是「覆所知境無顛倒性」。所知障的對治是「法空智」——觀一切法無自性，便能漸次破除。

【義理通解】：
煩惱障和所知障的分別，可以這樣理解：煩惱障像一副染上「我」的墨鏡，讓我們把一切看成與「我」有關；所知障像一副染上「實有」的墨鏡，讓我們把一切看成是真實不虛的存在。舉例來說，看到一朵花，煩惱障讓我們執著「我喜歡這朵花」或「這朵花屬於我」；所知障則讓我們執著「這朵花是真實存在的實體」。佛法說「緣起性空」，花是種子、土壤、陽光、水分等因緣和合而現的假相，沒有一個不變的「花」的實體。但我們因為所知障的覆蓋，無法如實看到花的緣起性空，而執著有一個實在的花。所知障能障菩提，是因為菩提是「正覺」——如實了知諸法實相的智慧；只要所知障還在，我們的智慧就無法圓滿。

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🔹 原典：「此所知障決定不與異熟識俱。彼微劣故。不與無明慧相應故。法空智品與俱起故。」
🔸 釋詞：
　- 此所知障：前面所定義的所知障，以法執為根本的障礙。
　- 決定不與異熟識俱：「決定」是必定、確定；「異熟識」是第八阿賴耶識的異名，因其是異時而熟、異類而熟、變異而熟的果報識；「俱」是同時俱起。謂所知障必定不與第八異熟識同時俱起。
　- 彼微劣故：「彼」指異熟識；「微劣」是微細劣弱。謂異熟識的行相微細劣弱，不是強烈的計度分別。
　- 不與無明慧相應故：異熟識不與無明及慧心所相應。第八識的相應心所只有五遍行（觸、作意、受、想、思），沒有無明、慧等別境心所。
　- 法空智品與俱起故：「法空智」是觀法空無自性的智慧；「品」是品類。謂所知障能與法空智品同時並存——即未斷所知障者，仍可具有法空智的種子或部分現行。
🔸 銷文：這個所知障，決定不與第八異熟識同時俱起。為什麼呢？因為第八異熟識的行相微細劣弱，本身沒有強烈的計度分別作用，所以它不與無明、慧等心所相應。所知障是由分別計度而起，因此它只存在於有計度分別的轉識中，而與無計度的異熟識不相應。此外，所知障可以與法空智品同時俱起——因為法空智雖能對治所知障，但在未完全斷除之前，法空智與所知障可以並存於同一相續心中。
🔸 銷文：此句說明所知障與第八識的關係。所知障不與異熟識俱起，因為第八識是「無覆無記」的異熟果報識，它本身只是一種任運的、微劣的、不帶計度分別的現行，不具有無明與慧等心所的強烈分別作用。所知障是以法執為根本的煩惱，它必須在有計度分別的意識、末那識等轉識中才能現行。因此，所知障與第八異熟識並不同時俱起。

【詳解】：
唯識學將八識分為「異熟識」與「轉識」兩類。第八阿賴耶識又名「異熟識」，是前世善惡業所感的總異熟果報體，其行相極其微細，如同瀑布一般相續不斷，但本身沒有強烈的分別計度作用。它所相應的心所，只有觸、作意、受、想、思五遍行，不與無明、慧等別境心所相應。

所知障的本質是「法執」——計度諸法有實體自性，這需要慧心所的計度分別作用才能現行。第八識既然沒有慧心所，便不可能有法執的計度分別，所以所知障決定不與異熟識俱。

「法空智品與俱起故」這句較為深細：法空智是能觀諸法空性的智慧，所知障是障礙如實了知諸法空性的煩惱。按理說，法空智現前時，所知障應被降伏；但在資糧位、加行位等未究竟的階位，菩薩可以同時具有法空智的種子（甚至部分現行），而所知障的種子與隨眠也仍然存在。因此說「法空智品與俱起」——智慧與障礙在未究竟位可以並存，直到成佛時，金剛喻定現前，所知障才被徹底斷除。

【義理通解】：
這個道理可以比喻為：異熟識像一面平靜無波的湖水，本身沒有能力去分別湖中映現的影像；所知障則像一個拿著放大鏡四處觀察的人，他在湖邊仔細檢視每個影像，執著這些影像為真實的實體。湖水本身不會執著影像，所以所知障不在湖水中活動，而在那個「觀察者」——第六意識與第七末那識——中活動。

我們在日常生活中，也有類似的經驗：當心靈處於極度寧靜的狀態，例如深睡無夢時，並沒有強烈的分別執著；但一覺醒來，意識開始活動，種種計度分別便隨之生起。所知障的活動，就發生在我們清醒的意識活動中。這也告訴我們：修行若要斷除所知障，必須在「轉識」——特別是第六識與第七識——上用功，透過法空智的觀照，漸次削弱、最終斷除法執。

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🔹 原典：「七轉識內隨其所應。或少或多如煩惱說。眼等五識無分別故法見疑等定不相應。餘由意力皆容引起。」
🔸 釋詞：
　- 七轉識：八識中除第八阿賴耶識外的其餘七識——前五識、第六意識、第七末那識。因它們都是由第八識轉生而起，故稱「轉識」。
　- 隨其所應：隨著各識相應的情況而有不同。
　- 或少或多：有些識中所知障較少，有些識中較多。
　- 如煩惱說：如同前面說明煩惱障在七轉識中的分佈情況一樣。這是「例前」的寫法，表示所知障的分佈可參考煩惱障的解說。
　- 眼等五識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，此五識依眼等五根緣色等五境而生。
　- 無分別故：因為前五識沒有計度分別的作用，它們只有自性分別（對境當下的直接了知），沒有隨念分別與計度分別。
　- 法見疑等：「法」是法執；「見」是身見、邊見等；「疑」是猶豫疑惑。這些都是所知障的具體表現。
　- 定不相應：必定不與前五識同時生起。
　- 餘由意力皆容引起：「餘」是其餘的識，即第六意識與第七末那識；「由」是因為；「意力」是意識與意根的計度分別之力；「皆容引起」是都能夠引起所知障。
🔸 銷文：所知障在七轉識中的分佈情況，是隨著各識的性質而有所不同——有些識中較少，有些識中較多，這與前面所說煩惱障在七轉識中的分佈道理相同。具體而言，眼、耳、鼻、舌、身前五識，因為只有單純的自性分別，沒有計度分別的作用，所以法執、身見、疑等所知障，必定不與前五識同時生起。而其餘的第六意識與第七末那識，則因為具有計度分別的「意力」，都能夠引起所知障的現行。

【詳解】：
此段是唯識學對所知障在識心中活動範圍的精細分析。首先，所知障的分佈「隨其所應」——不同的識，其相應的所知障多少不同。這與前面「如煩惱說」的煩惱障分佈相同：煩惱障中，前五識只有自性分別，因此不相應；第六意識與第七末那識則有計度分別，能與煩惱障相應。所知障也是同樣的道理。

但所知障與煩惱障有一點不同：所知障比煩惱障更為微細，它與第七末那識的「法執」相應，也與第六意識的「法執」相應。眼等五識為什麼不相應？因為前五識的功能只是「照境」——當下直接了知色聲香味觸，沒有進一步的分別計度。就像鏡子照物，只是如實映現，不會去分別「這是什麼」、「這從哪裡來」、「這是否真實」。所知障需要「計度分別」才能現行——也就是要對境界加以思惟、推度、執著實有。因此，前五識沒有所知障。

「餘由意力皆容引起」中的「意力」，指第六意識的「審慮思」與第七末那識的「恆審思量」。第六意識能普遍分別一切法，於一切境上起法執；第七末那識則恆常執著第八識的見分為「自內我」，是法執的根源。二者都具有引起所知障的力量。

【義理通解】：
這個分析啟發我們：所知障不是在所有心識活動中都存在，而是在「分別計度」的活動中特別明顯。前五識的活動像照相機——只是如實記錄影像，沒有好壞、真假的分別；但第六意識一接手，就像一個評論家，立刻加上種種判斷：「這是我喜歡的」、「這是真實存在的」、「這是對我有利的」——這些判斷就是所知障的表現。

而第七末那識更根本，它恆常執著一個「我」與「我所」，是法執的根源。我們修行時，前五識接觸境界本身不是問題，問題在於第六識的計度分別與第七識的恒審思量，讓我們在境界上生起實有執著。因此，《楞嚴經》說「一根既返源，六根成解脫」——若能收攝六根、不隨分別，所知障便無從現行。這也顯示：修行的關鍵在於「迴光返照」——不被第六意識的計度分別牽著走，也不隨第七末那識的恆審思量打轉。

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🔹 原典：「此障但與不善無記二心相應。論說無明唯通不善無記性故。癡無癡等不相應故。」
🔸 釋詞：
　- 此障：指所知障。
　- 但與：僅與、只與。
　- 不善無記二心：「不善」是不善心，能招感苦果；「無記」是無善無惡、不可記別為善或惡的心；「二心」是這兩類心。
　- 相應：俱起、同時生起。
　- 論說：「論」指《瑜伽師地論》等唯識經論；「說」是宣說。
　- 無明：即癡心所，是迷惑闇昧、不了真實的體性。
　- 唯通不善無記性故：只通於不善性與無記性。因為無明本身不可能是善性，它只與不善心或無記心相應。
　- 癡無癡等不相應故：癡（無明）與無癡（即慧心所，能對治愚癡的智慧）是相違的法，不可能同時俱起；因此，與無明相應的所知障，自然不與無癡的善心相應。
🔸 銷文：這個所知障，只能與「不善心」及「無記心」這兩類心同時相應。為什麼呢？因為經論中說：無明（癡心所）的體性，只通於不善與無記兩種性質，它不可能與善心相應。又因為「癡」與「無癡」（慧心所）是相違背的法，二者不能同時生起，所以由無明為體（或與無明相應）的所知障，也必定不與具足無癡的善心同時俱起。

【詳解】：
此段是唯識學「心所相應」的精細分析。唯識宗立六位心所：遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定。無明（癡）屬於根本煩惱心所，其體性是「迷惑闇昧，不了真實」。依《瑜伽師地論》等的判定，無明唯通「不善」與「無記」二性，不通「善性」——因為善心所以「無癡」（即慧）為體，能明達諸法實相，與癡的闇昧正好相違。

所知障既以法執為根本，其相應的心所中必有無明（癡）的作用。因此，所知障必然與不善心或無記心相應，而不可能與善心相應。這裡的「不善」與「無記」涵蓋了有覆無記與無覆無記：所知障可與有覆無記相應（如第七識的法執），也可與不善心相應（如第六識中與惡心所俱起的法執）。

「癡無癡等不相應故」是從「相違」的角度來論證：癡與無癡（慧）是直接相違的心所，如明與暗不可能同時存在。既然是所知障，必定與癡相伴；既然與癡相伴，就不可能與無癡的善心所相應。這就從反面證成了「此障但與不善無記二心相應」。

【義理通解】：
這個分析看似繁瑣，其實與我們的修行密切相關。我們的日常心念，可分為善、不善、無記三類。當我們的心處於善心狀態——例如信心、慚愧、無貪、無瞋、無癡——的時候，所知障是不會同時現行的。然而，我們大多數時候的心念，不是在不善（貪瞋癡熾盛），就是在無記（迷迷糊糊、無所謂）的狀態。無記心看似平和，其實特別容易讓所知障潛伏活動——例如，我們以為自己「沒有煩惱」，但其實只是一種模糊的、不警覺的狀態，法執仍在暗地裡作用。

修行人常有一個誤解：以為只要沒有明顯的貪瞋，就是「好心念」。其實，無記心的時間太多，正是所知障活動的溫床。唯有以「無癡」的慧心所——如理作意、觀照諸法實相——才能真正與所知障不相應。所以，修行的關鍵之一，是時時保持明覺，不要讓心陷入無記的昏昧狀態。

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🔹 原典：「煩惱障中此障必有。彼定用此為所依故。體雖無異而用有別。故二隨眠隨聖道用有勝有劣斷惑前後。」
🔸 釋詞：
　- 煩惱障中：在煩惱障的範圍之內。
　- 此障必有：此所知障必定存在。意謂凡是煩惱障生起之處，必有所知障隨逐。
　- 彼定用此為所依故：「彼」指煩惱障；「定」是必定；「用」是依用；「此」指所知障；「所依」是所依止的基礎。謂煩惱障必定以所知障為其所依。
　- 體雖無異而用有別：「體」是體性；「無異」是沒有差異；「用」是作用；「有別」有差別。謂二者的體性並無不同（同是無明為體），但作用上有差別——一個障涅槃，一個障菩提。
　- 故二隨眠：「二」指煩惱障與所知障二種隨眠；「隨眠」是煩惱種子。
　- 隨聖道用有勝有劣：「隨」是伴隨；「聖道」是無漏聖智；「用」是作用；「勝」是殊勝、強力；「劣」是低劣、弱力。謂二障隨眠在聖道斷除時，有先斷、後斷、易斷、難斷的差別。
　- 斷惑前後：斷除煩惱（惑）的次序有前有後。
🔸 銷文：在煩惱障之中，必定含有所知障；因為煩惱障一定是以所知障作為所依止的基礎。二者的體性雖然沒有差異——同以無明為體——但作用上有所差別：煩惱障是障礙涅槃，所知障是障礙菩提。因此，這兩種隨眠伴隨著聖道修習的作用，有殊勝與低劣的差別，所以在斷除煩惱的過程中，也就有前斷、後斷的不同次序。

【詳解】：
此段旨在說明煩惱障與所知障的「體同用別」的關係。唯識宗說二障「體雖無異」：二者的根本體性都是「無明」——不了諸法實相的闇昧。所知障的法執，其體是「法癡」；煩惱障的我執，其體是「我癡」。但推究到底，都是「無明」的差別作用。然而「用有別」：煩惱障的作用是「擾惱有情身心，能障涅槃」，它直接使眾生流轉生死；所知障的作用是「覆所知境無顛倒性，能障菩提」，它使眾生無法如實了知諸法實相。正因為作用的差別，二障在修道過程中的斷除次序便不同：一般而言，煩惱障較粗，先被折伏或斷除；所知障較細，後被斷除。例如，二乘聖者能斷煩惱障而證涅槃，但不断所知障，故不能成佛；菩薩則在長劫修道中，先漸伏煩惱障，最後成佛時一時頓斷二障。這也呼應前文「二隨眠隨聖道用有勝有劣」——煩惱障的障礙力量粗顯，易被無我智慧伏斷；所知障的障礙力量微細，須法空智慧方能斷除。

【義理通解】：
我們可以把煩惱障比喻為「情緒的干擾」，所知障比喻為「見解的迷惑」。一個人可能脾氣暴躁（煩惱障明顯），同時對事情的真相有錯誤的認知（所知障）。情緒問題往往容易被覺察，而見解上的盲點卻不易發現。修行的過程，常常是先降伏粗顯的情緒煩惱（如貪瞋），再逐步破除微細的見解執著（如法執）。就像清理一個房間：先搬走大型的家具（煩惱障），再清除角落的灰塵（所知障）。「體雖無異」告訴我們，二者根源相同——都是無明；但「用有別」提醒我們，修行必須知道先對治什麼、後對治什麼，才能事半功倍。

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🔹 原典：「此於無覆無記性中是異熟生。非餘三種。彼威儀等勢用薄弱非覆所知障菩提故。」
🔸 釋詞：
　- 此：指所知障。
　- 於無覆無記性中：在「無覆無記」的體性範圍之內。「無覆」是不覆障聖道，「無記」是非善非惡、不可記別。
　- 是異熟生：「異熟生」是從異熟識（第八識）所引生的無記法，屬於異熟果的等流或隨逐而生，如五根、五塵等。此處指所知障在無記心位中，屬於「異熟生」這一類。
　- 非餘三種：不是其餘的三種無記。「餘三種」指「威儀無記」（行住坐臥等威儀）、「工巧無記」（工巧技藝）、「變化無記」（神通變化）。
　- 彼威儀等：那些威儀、工巧、變化等無記法。
　- 勢用薄弱：它們的勢力作用微弱單薄。
　- 非覆所知障菩提故：「非」是不能；「覆」是覆蔽；「所知」是所知的境界；「障菩提」是障礙菩提。謂這些微弱無記法沒有能力覆蔽所知境、障礙菩提。
🔸 銷文：這個所知障，在「無覆無記」的體性中，是屬於「異熟生」這一類，而不是其餘三種無記（威儀、工巧、變化）。為什麼呢？因為威儀等三種無記的勢力作用非常薄弱，它們沒有能力覆蔽「所知境」、障礙「菩提」，所以不能成為所知障的依處。唯有異熟生的無記法，其勢力足以作為所知障生起的所依，因此所知障在無記心中唯屬「異熟生」。

【詳解】：
唯識學將無記心分為四種：異熟生、威儀、工巧、變化。異熟生無記，是由第八異熟識所變現的、不帶善惡性質的色心諸法，如山河大地、五根五塵等，其體是無記的，但勢力較強，能作為煩惱生起的所依。威儀無記，是行住坐臥等動作，本身無記；工巧無記是雕刻、繪畫等技藝；變化無記是神通變化。這三種無記，都是心識在特定事用上的暫時狀態，勢力薄弱，不足以作為覆障聖道的所知障的依處。

所知障的體性是「法執」，它需要一個有力的無記心作為依託，才能現行。異熟生的無記法，如定中意識所緣的境相、阿賴耶識所變現的器界等，雖然無記，但能支持法執生起，因此所知障在無記心中屬於異熟生攝。

【義理通解】：這一段看似瑣碎，其實是在幫助我們認識所知障的「藏身之處」。所知障不只在明顯的煩惱心中活動，也會在看似中性、無善無惡的心念中潛伏。例如，當我們悠閒地散步、專注地畫畫、甚至入定時，雖然沒有明顯的貪瞋，但可能仍帶著「實有」的執取。這些威儀、工巧等狀態勢力微弱，不能成為所知障的依靠；但異熟生的基本認知活動——比如我們對世界的基本感知——卻容易被法執滲透。所以修行人除了對治煩惱，更要在日常生活的基本認知中，時時觀照「無自性」，才能真正瓦解所知障。

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🔹 原典：「此名無覆望二乘說。若望菩薩亦是有覆。」
🔸 釋詞：
　- 此：指所知障。
　- 名無覆：名為「無覆」，即不覆障聖道。此是就所知障不障礙二乘聖者證得涅槃而言。
　- 望二乘說：「望」是相對於、就……而言；「二乘」是聲聞乘與緣覺乘。謂這是相對於二乘聖者的立場而說的。
　- 若望菩薩：如果相對於菩薩而言。
　- 亦是有覆：也是屬於「有覆」——即有所覆蔽，能覆障菩薩所追求的大菩提。
🔸 銷文：這個所知障，之所以被稱為「無覆」，是相對於二乘聖者來說的——因為二乘聖者只求自己脫離生死、證入涅槃，所知障雖然存在，但不障礙他們成就阿羅漢或辟支佛的果位，所以對他們而言是「無覆」。但是如果相對於大乘菩薩而言，所知障就是「有覆」——因為它會覆蔽菩薩所應了知的諸法實相，障礙菩薩成就無上菩提，所以對菩薩來說，它是有覆的。

【詳解】：此段是唯識學對「無覆無記」中「無覆」一詞的相對性說明。唯識宗安立四種無記：異熟生、威儀、工巧、變化。所知障在無記性中攝屬異熟生，但此處要進一步辨明「無覆」的判定標準是相對的。二乘聖者（聲聞、緣覺）以「斷煩惱障、證偏空涅槃」為目標。所知障是法執，它障礙的是「如實了知諸法實相」與「證得大菩提」。二乘聖者雖然已斷煩惱障，但仍有所知障；可是因為他們不求成佛，只求自己解脫，所以所知障對他們的聖道（涅槃）不構成障礙，故說「無覆」。然而菩薩以「成就無上菩提」為目標，所知障正好障礙菩薩如實了知一切諸法的真實相狀，也障礙菩薩成佛，故對菩薩而言是「有覆」。同樣一個所知障，從二乘的角度看是無覆，從菩薩的角度看是有覆，顯示「覆」與「不覆」取決於所障礙的目標。

【義理通解】：這就像同一塊石頭，放在人行道上不礙事，但放在鐵軌上就會阻礙火車通行。所知障對二乘人來說，就像人行道上的石頭，不障礙他們到達解脫的終點；但對菩薩來說，這塊石頭正好擋在成佛的路上，所以是嚴重的障礙。這也顯示大乘菩薩道的可貴——菩薩不只追求自己解脫，更要成就佛果、度化眾生，因此對自己的要求更高，所要斷除的障礙也更深細。我們學佛，若只求自了，所知障似乎不那麼迫切；但若發菩提心、志求佛道，就必須正視內心深處的法執，以法空智慧漸次破除。

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🔹 原典：「若所知障有見疑等如何此種契經說為無明住地。無明增故總名無明。非無見等。如煩惱種立見一處欲色有愛四住地名。豈彼更無慢無明等。」
🔸 釋詞：
　- 所知障：以法執為根本，障礙菩提的煩惱。
　- 有見疑等：包含身見、邊見、疑等煩惱心所。
　- 如何：為什麼。
　- 此種：這種所知障。
　- 契經：佛所說的經典。
　- 無明住地：五住地煩惱之一，即所知障的異名，以無明為體。
　- 無明增故：因為無明煩惱的勢力特別增盛。
　- 總名無明：總體上稱為無明。
　- 非無見等：並非其中沒有見、疑等煩惱。
　- 如煩惱種：如同煩惱種子的安立。
　- 立見一處欲色有愛四住地名：安立「見一處住地」、「欲愛住地」、「色愛住地」、「有愛住地」四種住地的名稱。這是依煩惱中最主要者而立名。
　- 豈彼更無慢無明等：難道那些住地之中就沒有慢、無明等其他煩惱嗎？意思是也有，但以最殊勝的煩惱立名。
🔸 銷文：如果有人問：所知障中既然含有見、疑等種種煩惱，為什麼經典中卻將它說為「無明住地」呢？回答說：因為所知障中以無明的勢力最為增盛，所以總體上稱它為「無明」，並非說其中沒有見、疑等煩惱。就像煩惱種子安立「見一處住地」、「欲愛住地」、「色愛住地」、「有愛住地」等四住地的名稱，雖然每一住地中都含攝多種煩惱，但只以其中最主要、最殊勝的煩惱來立名；難道那些住地之中就沒有慢、無明等煩惱嗎？當然有，只是不以它們為名而已。因此，所知障雖含見疑等，但以無明為主，故總名為「無明住地」。

【詳解】：此段是唯識學對「所知障」異名的解釋。經論中常稱所知障為「無明住地」，但所知障的具體內容包含見、疑、無明、愛、恚、慢等眾多煩惱。為了解決這個表面上的矛盾，論主提出「無明增故總名無明」的說明：在所知障的煩惱聚中，無明（即法癡）的勢力最為強大，它是一切法執的根源，其餘煩惱皆依無明而起。因此，以「無明」作為總名，是「從勝立名」——依最殊勝、最主要的煩惱來安立名稱。這與「四住地」的立名原則相同：見一處住地雖含多種見惑，但以「見」為主；欲愛住地、色愛住地、有愛住地雖各含多種煩惱，但以「愛」為主。此處「豈彼更無慢無明等」正是反問：四住地中以見、愛立名，並不代表其中沒有慢、無明等煩惱；同理，無明住地以無明立名，也不代表其中沒有見、疑等煩惱。這種「從勝立名」的解釋，顯示唯識宗對經論名相的精確會通。

【義理通解】：這就像我們稱某人為「班長」，並不代表他只有班長這個身分——他同時也是父母的兒女、老師的學生、社團的成員，但因為「班長」這個角色最突出，所以以此稱呼。同樣，所知障中雖然包含許多煩惱，但「無明」是它的核心特質，所以經中稱它為「無明住地」。這提醒我們：學習佛法名相時，不能望文生義，要了解經典安立名稱的原則——有時是「從勝立名」，有時是「從體立名」，有時是「從用立名」。若能掌握這些原則，便能善會如來密意，不至於在名相上產生疑惑。

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🔹 原典：「如是二障分別起者見所斷攝。任運起者修所二斷攝。乘但能斷煩惱障。菩薩俱斷。永斷二種唯聖道。能伏二現行通有漏道。」
🔸 釋詞：
　- 如是：如此、像這樣。
　- 二障：煩惱障與所知障。
　- 分別起者：「分別」是邪師邪教及不正思惟所引生的計度分別；「起」是生起。謂由後天錯誤分別而現起的煩惱。
　- 見所斷攝：屬於「見道所斷」的範疇。謂分別起的二障，在最初親證真如的見道位時，即能頓斷。
　- 任運起者：「任運」是自然而然、不假作意。謂與生俱來、任運而起的煩惱，即俱生煩惱。
　- 修所二斷攝：「修」是修道；「所二斷」指二障中屬於修道所斷的部份。謂任運而起的二障，必須在見道後的修道位中，不斷修習無分別智方能漸次斷除。
　- 乘但能斷煩惱障：「乘」即二乘（聲聞、緣覺）；「但」是僅、只。謂二乘聖者只能斷除煩惱障，不能斷除所知障。
　- 菩薩俱斷：菩薩則煩惱障與所知障二者俱能斷除。
　- 永斷二種唯聖道：「永斷」是究竟斷除種子，不再生起；「二種」指二障；「唯」是唯有；「聖道」是無漏聖智。謂要究竟斷除二障的種子，唯有無漏聖道（根本無分別智）才能辦到。
　- 能伏二現行通有漏道：「伏」是制伏、壓制，令不現行；「二現行」是二障的現行活動；「通」是通於；「有漏道」是未證聖道的有漏修行。謂若只是制伏二障的現行，則不必聖道，有漏的世間禪定等修行也能辦到。
🔸 銷文：這兩種障礙（煩惱障與所知障），如果是經由後天錯誤分別而現起的，都屬於「見道所斷」所攝——在初證真如的見道位時，便能一時頓斷。如果是與生俱來、任運而起的，則屬於「修道所斷」的二障所攝——必須在見道之後，於修道位中不斷修習聖道，漸次伏斷。在能斷的修行者方面：二乘聖者只能斷除煩惱障，不能斷除所知障；菩薩則二障俱斷。再就斷與伏而言：若要究竟永斷二障的種子，唯有無漏聖道才能辦到；若只是制伏二障的現行，則不必聖道，凡夫有漏的世間禪定也能做到。

【詳解】：
此段是唯識宗對二障斷除的總綱。首先，二障可分為「分別起」與「任運起」兩類。分別起者，是由邪師邪教、不正思惟等後天影響，經由第六意識的計度分別而產生的執著，其相粗顯，容易斷除；在見道位時，無分別智初現前，照見二空真如，便能一時頓斷分別起的二障。任運起者，是無始以來與生俱來、自然而然的俱生執著，其相微細，必須在見道之後，於修道位中數數修習無分別智，漸次伏斷，故說「修所二斷攝」。其次，就斷障的主體而言：二乘聖者只求自己脫離生死，故只需斷除煩惱障（我執），即能證得涅槃；但他們不斷所知障（法執），故不能成佛。菩薩以無上菩提為目標，必須二障俱斷，才能究竟成佛。最後，就斷與伏的差別而言：「永斷二種」是指連同種子一併消滅，這唯有無漏聖道（根本智、後得智）才能做到；「伏二現行」只是暫時壓制煩惱令不活動，這在有漏的世間禪定（如四禪八定）中也能辦到，因為外道也能以定力伏住欲界煩惱。由此可見，斷與伏的層次不同，修行者不應以暫時的「輕安」或「無念」為究竟。

【義理通解】：
這段經文對修行人具有非常重要的提醒作用。我們在修行中，有時會覺得自己煩惱減輕了、心平靜了，但這可能只是「伏」而非「斷」。好比用石頭壓草，草暫時不長，但根還在；石頭移開，草又會長出來。世間禪定乃至靜坐中的輕安，都可能只是伏住煩惱現行，並未斷除種子。真正要斷除煩惱，必須以無漏聖道——般若智慧——照見我法二空，從根本瓦解執著。此外，二乘與菩薩的差別也在這裡：若只求自己解脫，斷煩惱障即可；但要成佛度眾生，必須連所知障也一併斷除。這提醒我們，發心的大小決定了修行目標的深廣。

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🔹 原典：「菩薩住此資糧位中二麁現行雖有伏者。而於細者及二隨眠止觀力微未能伏滅。」
🔸 釋詞：
　- 菩薩：指安住資糧位的修行者。
　- 住此資糧位中：安住於此「資糧位」的階段之中。
　- 二麁現行：「二」是能取、所取二取；「麁」是粗顯；「現行」是煩惱的顯現活動。謂能取、所取的粗顯現行。
　- 雖有伏者：雖然有能制伏的情況。
　- 而於細者：「而」是轉折；「細者」是微細的二取現行。
　- 及二隨眠：「及」是以及；「二隨眠」是能取、所取二取的煩惱種子。
　- 止觀力微：「止」是奢摩他（定）；「觀」是毘鉢舍那（慧）；「微」是微弱。謂止觀的力量尚且微弱。
　- 未能伏滅：尚不能制伏斷滅。
🔸 銷文：菩薩安住於資糧位中，對於能取、所取二者粗顯的現行煩惱，雖然有時能夠制伏；但是對於微細的二取現行，以及作為其根本的二取隨眠種子，由於止觀的力量仍然微弱，所以還不能將它們制伏斷滅。此句顯示資糧位菩薩的修行極限：能伏粗、不能伏細；能伏現行、不能斷種子。

【詳解】：
此段進一步細分資糧位菩薩的修行能力。「麁現行」是指粗顯的煩惱活動——例如明顯的貪瞋妄想、對境界的強烈執取等；這些可以透過持戒、布施、數息、念佛等有漏善法暫時制伏。但「細者」——微細的二取現行，例如潛在的法執、微細的「我」的直覺、觀念上的執取——則不是一般善法所能制伏的。而「二隨眠」——潛伏在阿賴耶識中的煩惱種子——更是資糧位菩薩完全無力觸及的。為什麼？因為「止觀力微」。資糧位菩薩尚未成就深厚的奢摩他（止）與毘鉢舍那（觀），而真正能對治微細煩惱與種子的，必須是止觀雙運所引生的無漏智慧。資糧位菩薩的修行以「外門」為主——多在外境上修習善法，缺乏向內深觀的止觀力，因此無法觸及微細的內心深處。直到加行位，菩薩修習四尋思、四如實智，以「內門」的止觀深入觀察名、義、自性、差別皆是心識變現，才能漸次伏除細的二取現行。至於究竟斷除隨眠，更要等到通達位見道以後。

【義理通解】：
修行人常有這樣的經驗：粗重的煩惱，例如明顯的憤怒、強烈的貪欲，透過懺悔、誦經、轉念等方法，可以暫時平息；但一些微細的執著——例如不知不覺中對「我」的保護、對境界的習慣性分別——卻如影隨形，難以根除。更不用說那些深藏在潛意識中的煩惱種子，在適當的境界現前時，又會不知不覺地冒出來。這正是「細者及二隨眠」尚未伏滅的現象。資糧位菩薩的「止觀力微」，也提醒我們：修行不能只停留在「作好事、念好經」的層次，更要進一步修習止觀——讓心沉澱下來，向內觀照。唯有止觀的力量增強，才能面對微細的煩惱；唯有無漏智慧現前，才能斷除煩惱種子。這是一步一步扎實的功夫，無法投機取巧。

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🔹 原典：「此位未證唯識真如。依勝解力修諸勝行。應知亦是解行地攝。」
🔸 釋詞：
　- 此位：指資糧位。
　- 未證：尚未親證。
　- 唯識真如：唯識的究竟真實理體，即圓成實性、真如。
　- 依勝解力：「依」是依靠；「勝解」是堅定不移的決定智慧，此處指對唯識教理深刻信解所生的勝解；「力」是力量。
　- 修諸勝行：修習種種殊勝的菩薩行，如六度萬行、四攝法等。
　- 應知：應當知道。
　- 亦是：也是。
　- 解行地攝：「解行地」是「解行」與「地」的合稱，指凡夫位中依「信解」與「修行」而住的菩薩階位，即十住、十行、十回向的三賢位；「攝」是收攝、包含。謂資糧位亦屬於解行地所攝。
🔸 銷文：這個資糧位的菩薩，尚未親證唯識的究竟真實理體——真如。因此，他所依靠的，是對唯識教理深刻信解所生的「勝解力」來修習種種殊勝的菩薩行。應當知道，這個階位也屬於「解行地」所收攝——即以信解與修行為主的凡夫菩薩位。此句以「未證」與「依勝解力」二義，總結資糧位的本質特徵，並以「解行地」攝位，顯示其未能親證真如的過失。

【詳解】：
此段是對資糧位菩薩的定位。資糧位菩薩尚未證入真如，因為真如必須以無分別智親證，而非僅靠信解所能到達。此位菩薩雖然「深信解」唯識的相性，但這只是「勝解」——一種決定印持的智慧，屬於比量、有分別的範疇；真正的「證」是現量、無分別的親證。因此，資糧位菩薩只能依靠這份勝解力，來推動自己修習種種勝行——包括布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度，以及四攝法等利他之行。這些勝行雖然殊勝，但因尚未與無漏聖智相應，仍是「有漏」的功德。

「解行地」是唯識宗對凡夫菩薩位的總稱。解，是信解佛法義理；行，是依解起行。解行地涵蓋十住、十行、十回向三賢位，資糧位正屬於此。解行地的特色是：以信解為先導，以修行為實踐，但尚未親證真如，故未入聖流。直到加行位圓滿，進入通達位（初地），才算真正登入聖位。

【義理通解】：
資糧位菩薩「未證真如」而「依勝解力修行」，這就像一位學生雖然還沒有親眼見過大海，但已從課本上深刻理解了海洋的種種特徵，並憑著這份理解，開始一步步走向海岸。他的方向是正確的，準備是充分的，但他還沒有真正見到海。同樣，我們學佛，在還沒有開悟證果之前，所依靠的就是這份「勝解力」——對佛法義理的深刻信解。這份信解不是盲目的信仰，而是經過如理思惟、反覆抉擇後所生起的決定智慧。有了這份勝解，我們才能在種種境界中不退轉，繼續修習六度萬行。即使尚未親證真如，但方向已經確定，終有一天能到達彼岸。「解行地」這個名稱也提醒我們：解與行必須並重，有解無行是空談，有行無解是盲修。唯有解行並進，才能穩步邁向聖位。

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🔹 原典：「所修勝行其相云何。略有二種謂福及智。諸勝行中慧為性者皆名為智。餘名為福。」
🔸 釋詞：
　- 所修勝行：「所修」是菩薩所修習的；「勝行」是殊勝的菩薩行，超過世間有漏善法，能趣向無上菩提。
　- 其相云何：它的行相是什麼？此為提問，欲明勝行的類別。
　- 略：大略、簡要地。
　- 二種：兩種。
　- 謂福及智：「福」是福德資糧，「智」是智慧資糧。
　- 諸勝行中：在一切殊勝的菩薩行之中。
　- 慧為性者：「慧」是般若智慧，即簡擇法相、觀照空理的作用；「為性」是以慧心所為其自性（本質）。
　- 皆名為智：都稱為「智」。
　- 餘名為福：「餘」是其餘的，即不以慧為自性的勝行；「名為福」稱為「福德」。
🔸 銷文：菩薩在資糧位中所修習的種種殊勝行，它們的相狀如何呢？大略說來有兩種，就是「福德」與「智慧」。在一切殊勝行之中，凡是體性與「慧心所」相應、以慧為其自性的，都稱為「智」；其餘不以此慧為自性的，則稱為「福」。此句以「慧為性」為標準，清楚劃分智與福的界限，顯示菩薩道的修行不離福慧雙修。

【詳解】：
資糧位菩薩所修的勝行，雖然無量無邊，但總攝起來不出「福」、「智」二種。這是菩薩道修行的兩大支柱，如鳥之雙翼、車之兩輪，缺一不可。

「慧為性者皆名為智」：此處的「慧」不是一般的聰明才智，而是「般若」——能觀諸法實相、簡擇真如的無漏慧。凡是與般若慧相應的行，例如聽聞正法、如理思惟、修習止觀、觀照無我空性等，都屬於「智」的範疇。「餘名為福」：其餘的勝行，例如布施、持戒、忍辱、精進，乃至禮拜、供養、懺悔、隨喜等，這些行之所以為「福」，是因為它們能感得人天福報、長養菩提善根，但體性上並不以慧為自性。然而，福與智並非截然對立：以慧攝導的福，能成為成佛的資糧；以福助長的慧，才能究竟圓滿。資糧位菩薩必須同時積集二者，方能漸次悟入唯識。

【義理通解】：
修行就像鳥的兩翼：一隻翅膀是福德，一隻翅膀是智慧。只有福沒有智，就像只有一隻翅膀的鳥，飛不起來——即使做再多的善事，若沒有智慧引導，終究淪為有漏的人天福報。只有智沒有福，就像另一隻翅膀單薄——縱然了解高深的空性道理，若沒有福德支撐，修行也會障礙重重，無法成就。因此，菩薩道強調「福慧雙修」。現代人學佛，有些人偏好研究經論、追求智慧，卻忽略了佈施、持戒等福德資糧的累積；有些人則勤於做善事、積功德，卻不願意在聞思修慧上下功夫。這兩種偏頗都無法圓滿菩提。唯有福智並進，才能穩健地走在菩薩道上。

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🔹 原典：「且依六種波羅蜜多通相皆二。別相前五說為福德。第六智慧或復前三唯福德攝。後一唯智。餘通二種。」
🔸 釋詞：
　- 且：暫且、先就。
　- 依：依據、就著。
　- 六種波羅蜜多：即佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。
　- 通相：就總相、共同的體性而言。
　- 皆二：每一波羅蜜多都同時通於福德與智慧二種。
　- 別相：就個別的自相、差別相而言。
　- 前五：前五度——佈施、持戒、忍辱、精進、禪定。
　- 說為福德：安立為福德。
　- 第六智慧：第六度——般若波羅蜜多。
　- 或復：或者又、另一種說法。
　- 前三：佈施、持戒、忍辱三度。
　- 唯福德攝：唯是福德所攝。
　- 後一：第六般若。
　- 唯智：唯是智慧所攝。
　- 餘通二種：其餘的，即第四精進與第五禪定，通於福德與智慧二種。
🔸 銷文：暫且就著六種波羅蜜多的「通相」（總相）而言，每一度都通於福德與智慧二種。但就「別相」（個別自相）來說，前五度安立為福德，第六般若安立為智慧。另外還有一種說法：前三度（佈施、持戒、忍辱）唯是福德所攝，後一度（般若）唯是智慧所攝，而其餘的第四精進與第五禪定，則通於福德與智慧二種。

【詳解】：
此段是唯識宗對「福智」與「六度」配屬關係的細膩分析。首先立「通相」與「別相」二門：「通相」是就每一波羅蜜多與般若相應、能隨順菩提而言，故每一度皆通福智——即使佈施，若能以般若攝導，也是福中有智；即使般若，若無福德資助，也無法圓滿。「別相」則就每一度的自相功能安立：前五度以「助道資糧」為用，偏於增長福德，故說為福；第六般若以「觀照簡擇」為體，直接趣向菩提，故說為智。

「或復前三唯福德攝，後一唯智，餘通二種」是更細的揀別：佈施、持戒、忍辱，這三度本身的體性不直接與慧相應，純是積集福德；精進與禪定，則通於二種——精進能策發眾善，既助福也助智；禪定能令心寂靜，依定發慧，亦通福智。般若唯是智慧，因為它以慧心所為體。此處的層層分別，顯示唯識宗對菩薩道修行的精密解說，也教導修行者要圓滿地修習一切波羅蜜多，不可偏廢。

【義理通解】：
福與智的關係，就像鳥的雙翼、車的兩輪。只有一隻翅膀的鳥飛不起來，只有一個輪子的車無法前進。佈施、持戒、忍辱，是扎根於世俗諦的福德資糧；般若，是照見空性的智慧；精進與禪定，則是連結二者的橋樑。沒有精進，福智無法增長；沒有禪定，智慧無法開發。有些修行人只重福德，佈施供養非常精進，卻不願意聽經聞法、修習止觀，這就像只有一隻翅膀；有些修行人只重智慧，研究經論頭頭是道，卻忽略了持戒佈施，這就像只有另一隻翅膀。真正的菩薩道，是六度齊修，福慧雙運。

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🔹 原典：「復有二種謂利自他。所修勝行隨意樂力一切皆通自他利行。依別相說六到彼岸菩提分等自利行攝。四種攝事四無量等一切皆是利他行攝。」
🔸 釋詞：
　- 復有二種：又有一種分類，分為兩種。
　- 利自他：自利與利他。自利是成就自身功德，利他是饒益一切眾生。
　- 隨意樂力：「意樂」是菩薩的意樂、願心；「力」是心力、勢力。謂隨順菩薩的意樂與心力。
　- 一切皆通自他利行：一切所修勝行，都通於自利與利他兩種行。
　- 依別相說：就差別相而言。
　- 六到彼岸：六波羅蜜多，即佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。
　- 菩提分等：三十七菩提分法等，此處以「菩提分」總攝一切趨向菩提的自利之行。
　- 自利行攝：屬於自利行的範疇。
　- 四種攝事：四攝法，即佈施、愛語、利行、同事。
　- 四無量等：慈悲喜捨四無量心等。
　- 一切皆是利他行攝：全部屬於利他行的範疇。
🔸 銷文：菩薩所修的殊勝行，除了分為福智二種之外，又可以分為「自利」與「利他」兩種。就通相而言，一切所修勝行，隨順菩薩的意樂與心力，都可以同時通於自利與利他。但就別相而言，六波羅蜜多、三十七菩提分法等，以成就自身聖道功德為主，屬於自利行所攝；四攝事、四無量心等，以饒益眾生為宗旨，則都是利他行所攝。此句以「通相」與「別相」雙重角度，建立菩薩道自利利他的完整架構。

【詳解】：
此段是資糧位勝行分類的第二種——「自利利他」。「隨意樂力一切皆通自他利行」：從通相來看，菩薩所修的任何勝行，若以菩提心攝持，都能同時成就自利與利他。例如佈施，捨慳貪是自利，濟貧苦是利他；持戒，防非止惡是自利，安樂眾生是利他。因此，不必限於某一行是純自利或純利他。「依別相說六到彼岸菩提分等自利行攝」：但若就各行的「別相」而言，六波羅蜜多是「成熟佛法」的修行，菩提分（四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道）是「成熟自身」的聖道，這些以成就自身功德為要，故攝屬「自利」。「四種攝事四無量等一切皆是利他行攝」：四攝法是菩薩攝受眾生的方便，四無量心是觀眾生苦而起慈、悲、喜、捨，這些直接以利益眾生為體，故攝屬「利他」。但大乘佛法強調「自他不二」：自利即是利他之基，利他即是自利之成。沒有自利的功德，無法真正利他；沒有利他的實踐，自利也不圓滿。

【義理通解】：
修行人常會糾結：「我應該先自利，還是先利他？」此段經文給出了圓滿的答案。從通相來說，自利與利他並非對立。比如一個母親為了撫養孩子，努力學習育兒知識、提升自己，這既是自利（增長知識），也是利他（照顧孩子）。同樣，菩薩修行六度，看似自利，但六度的圓滿正是為了成就度化眾生的能力；菩薩行四攝，看似利他，但在利他過程中，自己的慈悲與智慧也在增長。「自利」是充實自己，「利他」是奉獻自己，二者相輔相成。菩薩道就像一盞燈：燈油是自利（福德智慧），燈光是利他（照破無明）。沒有燈油，燈光無法長久；沒有燈光，燈油也失去意義。因此，修行者應以「自利利他」為雙軌，於六度中長養自身，於四攝中成熟眾生。

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🔹 原典：「如是等行差別無邊皆是此中所修勝行。此位二障雖未伏除修勝行時有三退屈。而能三事練磨其心於所證修勇猛不退。」
🔸 釋詞：
　- 如是等行：像以上所說的福智、自利利他等種種勝行。
　- 差別無邊：種類差別無量無邊，不可窮盡。
　- 皆是此中：都是在此資糧位之中。
　- 所修勝行：所應修習的殊勝菩薩行。
　- 此位：資糧位。
　- 二障：煩惱障與所知障。
　- 雖未伏除：雖然尚未能制伏斷除。
　- 修勝行時：在修習這些殊勝行的過程當中。
　- 有三退屈：「三」是三種；「退屈」是退縮、懈怠、畏難之心。謂會遇到三種令菩薩退墮的障緣。
　- 而能：然而能夠。
　- 三事練磨其心：「三事」是下面要說的三種練磨的方法；「練磨」是鍛鍊、琢磨。謂以此三事來磨練自心，使心堅固不退。
　- 於所證修：「所證」是所求證的佛果，「修」是所應修習的因行。
　- 勇猛不退：精進勇猛，不再退轉。
🔸 銷文：如上所說的福德智慧、自利利他等種種勝行，其差別無量無邊，這些都是資糧位菩薩所應修習的殊勝行。雖然安住此位的菩薩，尚未能伏除煩惱、所知二障，但在修習這些勝行的過程中，會遭遇到三種令人退屈的障緣。不過，菩薩能夠運用三種正確的「練磨」方法，來鍛鍊、堅固自己的道心，使自己對於所求證的佛果與所應修的因行，都能保持勇猛精進，不再退轉。此句總標「三退屈」與「三練磨」，為下文詳細展開預作鋪墊。

【詳解】：
資糧位菩薩的修行，並非一帆風順。此位菩薩二障未除——煩惱障的貪瞋癡慢等仍會現行，所知障的法執也依然堅固——因此在修行的過程中，難免會生起三種「退屈」之心：第一，聽聞佛道長遠、眾生難度，心生退怯；第二，聽聞佈施等波羅蜜多難修難成，心生畏難；第三，聽聞諸佛轉依圓滿、功德難證，自覺渺小無力。這三種退屈，正是凡夫菩薩在漫長修行中常見的障礙。

然而，唯識宗並不因此而悲觀。論主指出，菩薩有對治的方法——「三事練磨其心」。所謂「練磨」，就像鍛鍊黃金，需經反覆燒打、琢磨，才能去除雜質，成為純金；菩薩的心也須經過這三種法義的「練磨」，才能從怯弱轉為堅固。這三種練磨，下文會一一說明。此處先總標其義，顯示資糧位菩薩雖然有退屈的危機，但也有不退的方便。這也正是「資糧」二字的深義所在——不只是積集外在的福智資糧，更要鍛鍊內在的道心資糧。

【義理通解】：
修行路上，退心是必然會遇到的考驗。許多人剛開始學佛時，信心滿滿、精進勇猛；但日子一久，遇到挫折、困難，便開始懷疑自己：「我真的能成佛嗎？」「修行這麼難，我辦得到嗎？」這正是「三退屈」的具體展現。唯識宗的回應非常務實：退心是正常的，但我們不必被退心打敗。就像鍛鍊身體，肌肉在運動後會痠痛，但正是透過反覆的鍛鍊，肌肉才會日益強壯。菩薩的心也是如此，透過「三事練磨」——用正確的思惟來激勵自己、鞭策自己——就能在每一次的退屈中，變得更堅定、更勇猛。這段經文告訴我們：不要因為暫時的退心而自責或放棄，重要的是學習用佛法的智慧來「練磨」自己的心，讓每一次的跌倒都成為站得更穩的契機。

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🔹 原典：「一聞無上正等菩提廣大深遠心便退屈引他已證大菩提者練磨自心勇猛不退。」
🔸 釋詞：
　- 一：第一種退屈與練磨。
　- 聞：聽聞。
　- 無上正等菩提：即阿耨多羅三藐三菩提，諸佛所證的究竟佛果。
　- 廣大深遠：「廣大」是無邊無際、含攝一切功德；「深遠」是深奧難測、歷劫難窮。
　- 心便退屈：「便」是隨即；「退屈」是退縮、畏怯。謂一想到佛果如此高深，便生退怯之心。
　- 引他已證大菩提者：「引」是援引、舉例；「他已證大菩提者」是過去諸佛、菩薩已經圓證無上菩提之人。
　- 練磨自心：「練磨」是鍛鍊、琢磨；「自心」是自己的道心。謂以諸佛已證之事實，來激勵、磨練自己怯弱的心。
　- 勇猛不退：勇猛精進，不再退轉。
🔸 銷文：第一種退屈是：菩薩聽聞「無上正等菩提」的境界廣大無邊、深遠難測，想到自己要歷經無量劫修行才能成就，心便生起退縮畏怯。對治的方法是：「援引」那些已經圓證大菩提的諸佛菩薩——他們過去也與我們一樣是凡夫，但如今已圓滿成佛——以此事實來「練磨」自己怯弱的心，使自己重新生起勇猛精進，不再退轉。

【詳解】：
此段是「三退屈」與「三練磨」中的第一對。凡夫菩薩初發心時，聽聞佛果功德——三身四智、五眼六通、無量相好、無邊化用——往往覺得如此高深廣大，自己何德何能？一念畏怯，便可能退失菩提心。這正是修行道上的常見障礙。唯識宗提出的對治，是「引他已證大菩提者」：諸佛如來在因地修行時，也同樣是凡夫，也同樣有煩惱業障，但透過精進不退，終究圓成佛果。這說明佛果並非遙不可及，而是「一切眾生皆可成佛」的如實之理。既然諸佛能證，我為何不能？以此激勵自己，便能練磨怯弱之心，令菩提心重新熾然。

【義理通解】：
我們在日常生活中，也常有類似的退屈。例如，看到一位成就非凡的企業家或學者，可能心想：「他那麼厲害，我怎麼比得上？」於是放棄努力。但如果換個角度想：「他也是從零開始，一步一步努力而來的，我為什麼不能？」這便是「引他已證」的練磨。佛法中的成佛之道，不是遙不可及的神話，而是可以實際踐履的道路。諸佛菩薩是我們的榜樣，他們的成就證明：只要肯發心、肯修行，任何人都能圓成佛道。當我們因佛道長遠而退怯時，不妨憶念諸佛因地修行的故事，以他們的勇猛精進作為自己的榜樣。

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🔹 原典：「二聞施等波羅蜜多甚難可修心便退屈。省己意樂能修施等。練磨自心勇猛不退。」
🔸 釋詞：
　- 二：第二種退屈與練磨。
　- 聞：聽聞。
　- 施等波羅蜜多：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等六種波羅蜜多。「施等」即以布施為首，總攝其餘諸度。
　- 甚難可修：極為困難，難以修習圓滿。例如布施要捨內外一切財物，持戒要嚴淨無犯，忍辱要忍受種種傷害等。
　- 心便退屈：心隨即生起退縮、畏怯。
　- 省己意樂：「省」是省察、反思；「己」是自己；「意樂」是內心的意願、好樂、發心。謂省察自己內心對這些波羅蜜多其實是有意樂、有願力的。
　- 能修施等：自己確實有能力、有因緣可以修習布施等波羅蜜多。
　- 練磨自心：以此省察來鍛鍊、堅固自己的道心。
　- 勇猛不退：勇猛精進，不再退轉。
🔸 銷文：第二種退屈是：菩薩聽聞布施、持戒等波羅蜜多的行相極為困難、難以圓滿修習，例如布施要捨棄一切、持戒要纖毫不犯，心中便生起退縮畏怯。對治的方法是：「省察自己內心的意樂」——我其實是真心好樂這些波羅蜜多的，也願意為了眾生而修習，並非完全沒有力量與因緣。既然我有此意樂、有能修之緣，何必退怯？以此反思來練磨自心，使自己重新生起勇猛精進，不再退轉。

【詳解】：
這是「三退屈」中的第二種。第一種是對「佛果」的退屈，第二種則是對「因行」的退屈。菩薩聽聞六度萬行的內容——布施要內外皆捨、持戒要秋毫不犯、忍辱要逆來順受、精進要長劫無間、禪定要一心不亂、般若要照見性空——心想這太難了，我怎麼可能做到？於是心生退怯。

唯識宗提出的對治是「省己意樂」：省察自己對於這六度的意樂。意樂是「欲」與「勝解」的結合——我是否真心想要成佛？是否真心願意利益眾生？若是，那這些波羅蜜多正是成佛利生必經之路，我內心對它們其實是有好樂的。既然有好樂，就並非完全無力可施。再者，六度並非要求一步到位，而是「漸次修習」——從粗到細、從淺入深。初修者只要能在自己的能力範圍內，點點滴滴地練習布施、持戒等，便是已在修習波羅蜜多。因此，退屈是不必要的。

【義理通解】：
我們常有這樣的經驗：看到別人精進修行，或聽到菩薩道要經過三大阿僧祇劫，便覺得自己太差勁，怎麼可能做到？於是放棄。但「省己意樂」告訴我們：先別急著否定自己，回頭看看自己的發心——我為什麼學佛？我是否真心想離苦得樂、想幫助眾生？如果是，那麼這份意樂就是修行的動力。就像一個人想登高山，聽到山路陡峭漫長，可能退怯；但他想起自己對山頂風景的嚮往、對自我挑戰的渴望，便又重新鼓起勇氣。修行也是如此，我們不需要馬上面對最難的功課，只要把握當下，在自己的能力範圍內，歡喜地修習每一度的少分，並且不斷增上，便能步步邁向圓滿。

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🔹 原典：「三聞諸佛圓滿轉依極難可證心便退屈。引他麁善況己妙因練磨自心勇猛不退。由斯三事練磨其心堅固熾然修諸勝行。」
🔸 釋詞：
　- 三：第三種退屈與練磨。
　- 諸佛圓滿轉依：「轉依」是轉捨障礙、轉得功德，即轉煩惱障得大涅槃，轉所知障得大菩提；「圓滿轉依」是諸佛究竟圓滿的轉依果，也就是佛果。
　- 極難可證：極為困難、難以親證。
　- 心便退屈：心隨即生起退縮、畏怯。
　- 引他麁善：「引」是援引；「他」是其他人；「麁善」是粗淺的善行，例如世間人稍作佈施、持戒等微劣善法，便能感得人天福報。
　- 況己妙因：「況」是比況、類比；「己」是自己；「妙因」是殊勝微妙的正因，即菩薩所修的六度萬行、無上菩提心。
　- 練磨自心：以此比況來鍛鍊、堅固自己的道心。
　- 勇猛不退：勇猛精進，不再退轉。
　- 由斯三事：由於以上三種練磨之事。
　- 堅固熾然：「堅固」是堅定不移；「熾然」是如火熾盛般猛烈。謂道心堅固如金剛，修行意念熾熱如火。
　- 修諸勝行：修習一切殊勝的菩薩行。
🔸 銷文：第三種退屈是：菩薩聽聞諸佛的「圓滿轉依」——即究竟佛果——極其難可證得，想到自己煩惱深重、功德微薄，心便生起退縮畏怯。對治的方法是：「援引他人所作的粗淺善行」來「比況自己所作的殊勝妙因」——世間人修一點微劣善法，尚能感得人天福報，而自己已發大菩提心、修習大乘六度萬行，以此妙因豈不是更能證得無上菩提？以此比況來練磨自心，便能勇猛不退。由於以上三種事（引他已證、省己意樂、引他麁善況己妙因）來練磨自己的道心，令心堅固如金剛、熾然如大火，便能勇猛修習一切殊勝的菩薩行。

【詳解】：
第三種退屈是對「果德」的退屈。「圓滿轉依」是唯識學對佛果的界定——轉捨二障（煩惱障、所知障）的種子，轉得二果（大涅槃、大菩提）。凡夫聽聞此果功德無量、深奧難測，又想到自己無始劫來煩惱熾盛，要圓滿轉依談何容易？於是退屈。對治方法「引他麁善況己妙因」極具善巧：世間愚夫，僅修少許粗淺善行（如偶爾佈施一飯、持一日齋戒），尚能感得人天殊勝福報；而菩薩已發無上菩提心，以此心攝持所修的一切六度萬行，皆是「妙因」——微妙殊勝、決定趣向佛果之因。既然粗因尚得粗果，妙因豈不得妙果？這是從「因果相稱」的道理來激勵自己：不必自卑，只需確認自己所修確是妙因，果德終將圓滿。「由斯三事」總結前三種練磨——第一引諸佛已成之事實以策勵，第二省己意樂以堅定信心，第三以因果比況以勸發精進——透過這三種思惟的鍛鍊，道心便能「堅固熾然」：堅固則不為逆境所動，熾然則常保精進熱忱。

【義理通解】：
「三退屈」與「三練磨」是修行者必經的心理考驗與對治方法。第一種退屈是覺得佛果太遙遠（對果退屈），第二種是覺得六度太困難（對因退屈），第三種是覺得自己根器太差、轉依太難（對自退屈）。這三種心態，幾乎每個修行人都會遇到。唯識宗提供的三帖良藥：第一帖「引他已證」——想想諸佛當初也是凡夫，祂們能成佛，我也能；第二帖「省己意樂」——反省自己內心的好樂與發心，既然真心向道，就有修行的力量；第三帖「引他麁善況己妙因」——世間人做一點小善都能得到福報，我以菩提心修行大乘妙法，豈有不成之理？這三種練磨，如同將鐵反覆錘煉成鋼。經過這樣的鍛鍊，修行者的道心會從怯弱變堅定，從猶豫變熾然，最終能勇猛不退地修諸勝行。

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🔹 原典：「次加行位其相云何。頌曰。現前立少物。謂是唯識性。以有所得故。非實住唯識。」

🔸 釋詞：
- **次**：其次、接下來。承接前面資糧位之後，說明第二位修行的階位。
- **加行位**：「加行」梵語 prayoga，意為加功用行、努力趣向。此位菩薩為趣入見道，於「順解脫分」善根之後，進一步修習「順決擇分」的善根，以加倍的精進力，伏除煩惱、所知二障的現行，為悟入唯識實性做準備，故稱「加行位」。《成唯識論》卷九：「加行位，謂修大乘順決擇分，在見道前。」
- **其相云何**：「相」即相狀、體相、行相；「云何」即如何、是什麼樣子。此處是設計問，問：加行位的相狀究竟是怎樣的呢？
- **頌曰**：梵語 gāthā，偈頌。此為總綱之頌，以精簡的偈句總攝此位菩薩的觀行重點。
- **現前立少物**：「現前」即當前、此時此刻，指正在修加行的定心之中；「立」是安立、假立、施設；「少物」即少許的法、少許的所緣境，此「物」指心識變現的影像（相分），也就是將「唯識真性」當作一個「對象」來觀。於定心之中，尚且安立了一個少分的所觀之境（真如影像），稱為「少物」。
- **謂是唯識性**：「謂」即認為、執以為；「唯識性」即唯識的實性、真如法性。修行人把面前定心中所現的那個影像，當作是「唯識真性」本身。
- **以有所得故**：「以」即因為、由於；「有所得」是相對於「無所得」而言，指還有「能觀之智」與「所觀之境」的對立，還有「我」與「法」的微細分別，還有「這是真如」的執取。因為內心仍然有所執取、有所得，所以，雖然名為加行，實際上，仍未證入。
- **非實住唯識**：「非實」即不是真實的；「住」是安住、證入；「唯識」指圓成實性、真如。承上句，由於心中仍有「有所得」的分別，所以雖然修習唯識觀，但尚且不能真正安住於唯識實性之中。

🔸 銷文：
這段經文是《唯識三十頌》第二十一頌，總賅加行位的行相。首先提問「其次，加行位的相狀是什麼呢？」然後以偈頌回答：「修行者在加行位的定心之中，眼前尚且要安立一個少許的所觀之境——以心緣心，把這個心上變現的影像當作是唯識實性來觀修。然而，正因為內心還存有『能觀』與『所觀』的分別，還有一個『有所得』的狀態存在，所以，這並不是真正透徹地安住於唯識實性之中。」簡言之，加行位菩薩雖能依教修觀，但因為仍存有「證取真如」的微細法執，故此位僅是趣向見道的加功用行，尚未真正證入根本無分別智。

【詳解】：
此頌文雖短，但義理極深，貫穿「加行位」的觀行要領與極限。以下分三層詳解：

**一、總標「加行位」的定位與特質**
加行位在唯識修道五位（資糧位、加行位、見道位、修道位、究竟位）中位居第二，是從凡入聖的關鍵跳板。此位菩薩已歷經「無數劫」的資糧位修行，福德與智慧皆已圓滿，但尚未真正親證真如。為求見道，必須加功用行，以「四尋思」「四如實智」的觀法，在禪定中伏除「能取」與「所取」的二取執著。此位有四位次：煖位、頂位、忍位、世第一法位，合稱「四善根」或「順決擇分」。「順決擇分」的意義在於：順向於「決擇分」（即見道位的無漏聖智），是凡夫位中最接近聖位的階段。

**二、頌文的結構分析——「立少物」的深義**
「現前立少物」的「立」字，在唯識學中具有深層的意義。修行到了加行位，雖然已經能夠在定中觀修唯識無義，但此時心中仍然有一個「觀」的動作——用意識去觀察「唯識無義」的道理，心中便會浮現一個「唯識無義」的影像（此即「相分」）。這個影像，不是真如本身，而是「真如的影像」，正如以手指月，指非月；以標指月，得月忘指。但修行者此時還沒有能力「忘指」，還需要「抱指標月」，故說「立少物」——還有一個少分的所緣境在。
「謂是唯識性」一句，點出加行位菩薩的「認取」：把定中所現的影像，當作是「唯識實性」的本身。這是「似如相」的顯現，也就是說，此時所緣的還是「帶質境」或「獨影境」的變相，並非真如實相本身。

**三、為何「非實住唯識」？——「有所得」的過患**
「有所得」是關鍵。什麼是「有所得」？只要心中有一絲「我正在證入真如」「這個境界就是真如」的念頭，即是「有所得」。因為真正的「唯識實性」（真如）是「言語道斷，心行處滅」的，是「能所雙亡」的，是「無所得」的。只要還有能觀之智、所觀之境，就還在「二分」的對立之中，就還是「識」的變現，就還未真正轉識成智。所以，經文說「以有所得故，非實住唯識」——因為還有「得」的成分，所以不能真正安住在唯識妙性之中。這正如《心經》所說「無智亦無得」，又《金剛經》所說「實無有法得阿耨多羅三藐三菩提」。真正的證入，是連「能證之人」與「所證之如」都一併銷融，如實空、如實不空，當下即是。

【義理通解】：
從修行實踐的角度來看，這首頌文給了我們一個非常重要的提醒，也是最容易忽略的陷阱：修行人越是接近悟境，他所執著的東西就越微細。

在資糧位上，我們粗重的煩惱與執著透過佈施、持戒等事相修行來調伏，但進入加行位的禪觀之中，行者開始「擬心」去構畫一個「真理」的形象，好似在心裡把「唯識性」做成一個目標來狙擊。這就像是練習射箭時，初學者眼前總有一個明確的靶心，但當你真正達到「箭箭中的」的功夫時，其實已經不再有「靶心」的念頭了，而是人弓合一、能所雙泯。

這首頌文說「現前立少物」，可以比喻為：一個人戴著黃色眼鏡看世界，他把一切都看成黃色，雖然他已經知道「這不是真實的白色」，但他還需要靠「這是黃色的」這樣的分別來提醒自己。他仍然在「對治」的層次，尚未真正摘下眼鏡直見本色。

在實際的修行觀照上，這告訴我們：凡是「有所得」的觀行——「我現在在修觀」「我剛才好像入定了」「我好像體會到空性了」——都只是「相似般若」，而非「真實般若」。真實的智慧沒有能觀所觀，沒有過去現在未來，沒有得與不得。所以禪宗祖師說「擬思即差，動念即乖」，又說「打破漆桶」，就是要我們放下最後那一念「我要開悟」的執著。

總之，這首頌文極其深刻地點出加行位的本質：這是一個「以楔出楔」的過程——用「唯識觀」這個楔子，去敲出「二取執著」這個楔子；但當二取將盡未盡之時，那最後一點「我在觀唯識」的心，就是「少物」，就是「有所得」，就是尚未真實安住。直到一念相應，能所雙亡，如實空性現前，那才是真正的「住唯識性」。

這正是「見道」的剎那——不需安立，不需造作，本來如是。

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🔹 原典：「論曰。菩薩先於初無數劫善備福德智慧資糧順解脫分既圓滿已。為入見道住唯識性復修加行伏除二取。」

🔸 釋詞：

- **論曰**：論文自答之辭，即長行正式解釋頌文的開端語。
- **初無數劫**：「初」指最初一劫；「無數劫」即阿僧祇劫，此處指菩薩道三大阿僧祇劫中的第一階段的長時間。
- **善備**：「善」是徹底、善巧義；「備」是具足無缺義。意即圓滿無漏地積集具足。
- **福德智慧資糧**：「資糧」如遠行者的盤纏、旅費，此處指能資助行者趣向菩提佛果的因緣資具。「福德」由布施、持戒、忍辱等福行積集；「智慧」由聞思修般若等慧行積集。
- **順解脫分**：「順」是趣向、隨順義；「解脫」指涅槃；「分」是因分、善根分。「順解脫分」即趣向解脫的善根，屬資糧位所圓滿的功德。
- **既圓滿已**：「既」是已經；「已」為句末助詞，表完成。指資糧位的順解脫分善根已經修習圓滿。
- **入見道**：證入「見道位」，也就是無漏無分別智現前，親證真如、二空真理的階段。唯識宗中特指初地入心。
- **住唯識性**：「唯識性」指唯識實性，即圓成實性，也就是二空真如。「住」是安住、安忍不退。
- **復修加行**：「復」是更進一步；「加行」是加功用行，指在即將見道之前所修的特殊方便。
- **伏除二取**：「伏」是暫時壓伏，「除」是遣除、令其不起；「二取」即能取、所取，也就是執有真實主體與真實客體的分別。

🔸 銷文：

《論》中正式答釋說：菩薩在最初一個無數劫的長時之中，已經善巧圓滿地積備了福德、智慧兩種資糧；當這隨順解脫的善根既已圓滿之後，為了證入見道位、安住於唯識實性，於是再進一步修習加行，以制伏並遣除「能取」與「所取」的虛妄執著。

【詳解】

此句是《成唯識論》解釋「加行位」何以施設、如何生起的總說。經文首先標明時間與因位：「初無數劫」。成佛須經三大阿僧祇劫，最初的阿僧祇劫主要是「資糧位」的修行；在此位中，菩薩廣修六度萬行，積集福德與智慧，令「順解脫分」善根成熟圓滿。這說明加行位並非無因而生，而是久遠劫來福慧熏修之後，自然趣入的階段。

「為入見道住唯識性」一句，點出加行的目的。唯識學所說的「見道」，不是概念上的理解、也不是口頭上的承當，而是無漏根本無分別智現前，直接親證「二空真如」，也就是「唯識實性」。此性非對象化存在，不是一個被主體觀看的境界；它是能取、所取二相空盡之後所顯的諸法真實相。因此，在入見道之前，必須修一種能「順趣真實決擇」的加行，令心不再落在二取戲論中。

「伏除二取」是加行位的核心功課。唯識理論中，凡夫的認識結構必然呈現「能取」與「所取」：能取是內在的見分，被我執所攝；所取是外在的相分，被法執所攝。凡夫以為有「真實的我」在認識「真實的法」，這就是二取。加行位所修的「四尋思觀」與「四如實智」，正是先觀所取的名、義、自性、差別皆不可得，伏除「所取」；再反觀能取亦不可得，伏除「能取」。但此位仍未真正無漏現前，只以有漏加行智壓伏二取的粗顯現行，故說「伏除」，而不是究竟斷盡。

又，此位雖已趣向唯識，卻仍然「現前立少物」，在心中存有一個「這就是唯識性」的微細所緣。正因還有「有所得」的細微執取，所以頌文才會接著說：「以有所得故，非實住唯識。」本句正是這段文義的開端，也為下文四善根——煖、頂、忍、世第一法——的施設埋下伏筆。

【義理通解】

這段論文最大的啟發是：修行不能跳級。許多人一聽「唯識」、「空性」、「見性」，就想立刻放下一切去參究最高義理，卻忽略了必先具足「福德智慧資糧」。資糧位就像遠行前準備糧食、盤纏與地圖；沒有這些，半路必然困頓。而「順解脫分」的圓滿，象徵行者已經真正發起趣向解脫的善根，不是停留在口頭嚮往。

「加行」也不是一般意義的「多加一點功課」，而是接近見道前最精銳、最密集的用功。就像火箭發射前，前期做足理論、材料、測試與訓練，最後才是倒數點火；加行就是最後的點火階段，目標明確、全力以赴。

最值得現代修行者警惕的是「伏除二取」。我們在修行中，常常不自覺地仍然維持著「我」與「我所證」的對立：有一個「我」在修定，有一個「空」或「真理」等待我去見到。這就是「二取」未除。只要還覺得「有一個修行者能安住於唯識性」，那就不是真正的安住；真正現證唯識性時，能取、所取二相寂滅，能觀之心與所觀之境打成一片而超乎一切言詮，才是所謂「實住唯識」。

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🔹 原典：「謂煖頂忍世第一法。此四總名順決擇分。」

🔸 釋詞：
- **謂**：發語詞，無實義，相當於「所謂」、「即是」，用來引出下文對「四加行」的具體列舉。
- **煖**：音nuǎn，喻義。如鑽木取火，未得火前先有暖氣；比喻修行者以智慧觀照四諦理，雖然尚未親證見道之火，但已能感受到智慧火將生起的前兆。
- **頂**：音dǐng，喻義。如登山至頂，已達最高處，但尚未越過山脊；比喻觀智已臻極點，然仍未入見道，隨時可能退墮，然較煖位更為殊勝。
- **忍**：音rěn，義為忍可、印可、認可。於四諦理深生信解，決定忍可，不再退轉，分為下、中、上三品。
- **世第一法**：世間法中最为殊勝、第一之法。此位僅一剎那，於世間有漏法中無能超過者，故稱「世第一」；越此一剎那即入見道。
- **此四**：「此」指代上述煖、頂、忍、世第一法；「四」即四種加行位。
- **總名**：「總」是總括、共稱；「名」是名稱、稱呼。意即這四者合起來，有一個共同的名字。
- **順決擇分**：「順」是隨順、趣向；「決擇」是決斷揀擇，特指無漏聖慧——即見道時能如實決斷、揀擇四諦真理的智慧；「分」是支分、因分、類別。合起來意為「隨順趣向見道決擇智慧之因」。
- **順趣真實決擇分故**：「順」即隨順，「趣」即趣向、趨入，「真實」指真如實性、諸法實相，「決擇分」即見道無漏慧。此句是解釋為何名為「順決擇分」的原因。

🔸 銷文：

「謂」字領起，直接點出加行位中所修之法，即是「煖、頂、忍、世第一」這四種法。

「此四」二字，將上述四法總攝為一整體，說這四種法合在一起，共同擁有一個總名稱，叫做「順決擇分」。

為何稱之為「順決擇分」呢？因為這四種加行法，其本質是隨順（順）趣向（趣）真實的決擇智慧（真實決擇分）之方便與前行。換言之，這四法雖仍是世間有漏心相應之法，但其作用在於引導修行者趨向見道位那個能真實決斷揀擇四諦真理的無漏智慧。它們是無漏慧現前之前的「前奏」、「準備」，故以「順」字標明其趣向性與因位性。

【詳解】：

此段經文雖簡短，卻是唯識宗「五位修行」中「加行位」的定盤星。

首先，「煖、頂、忍、世第一」四法，在《俱舍論》中名為「四善根」，屬資糧位後、見道前的加行位。在唯識宗的判教中，這四位皆以「尋思」、「如實智」為體，緣「依他起性」的「名、義、自性、差別」四法，而觀其「假有實無」，由此伏除「能取、所取」的執著。

1. **煖位**：以「明得定」為所依，初得「明」相（即無分別智的影像），如火前之暖，故稱「煖」。此位觀「名、義、自性、差別」四法，皆是自心變現，假施設有，以此伏除「所取空」。
2. **頂位**：以「明增定」為所依，智慧增盛，如登山頂，觀智分明，故稱「頂」。此位更能深入觀所取空，然能取之心猶在，故仍未證空。
3. **忍位**：以「印順定」為所依，於「所取空」已能忍可印持，並進一步觀「能取亦空」。忍有三品：下忍印「所取空」；中忍樂觀「能取空」；上忍雙印「二取空」。至此不退。
4. **世第一法**：以「無間定」為所依，僅一剎那，於世間有漏法中最为殊勝，雙印「二取空」，從此無間趣入見道，故稱「世第一」。

此四法的總名為「順決擇分」，關鍵在於「順」與「趣」二字。「決擇」是見道無漏慧的異名，因為見道位能決斷四諦理之疑惑，揀擇四諦理之真相，故稱「決擇」。「分」是因義，表示此四法是能生起決擇慧的親因。「順」則表明它們不是決擇慧本身，而是與決擇慧同類、隨順、趣向的方便。如《成唯識論》云：「此四位猶未證唯識真勝義性，而於唯識真勝義性，因習尋思方便，漸能伏除二取相故，立加行名。」可見「順」即是「未證而趣」的橋樑。

從修行次第而言，資糧位是遠因，加行位是近因。無始以來，眾生執二取為實，欲入見道，必須以加行智慧猛烈觀照，破壞二取執著，才能為無漏慧的顯現創造條件。此四法正是這種「破壞性」的觀修功夫，其位次分明，由淺入深，如剝芭蕉，層層銷融，直至二取皆空，一念相應，即入見道。

【義理通解】：

現代學佛者看到「煖、頂、忍、世第一」這些名相，容易覺得古老而神秘。其實，這四法描述的是一個修行者內在心智轉化的四個階段，完全可以從現代心理學和禪修經驗來理解。

「煖」好比你在黑暗中反覆摩擦，終於感到一絲熱度——這是你內心的智慧開始啟動的徵兆。你開始懷疑自己過去的固有認知，不再堅定地認為「外在世界是實實在在的」，這是智慧火將燃的前奏。

「頂」是你將這份觀照推到最高點，你已經能清晰看到一切概念（名）、對象（義）、本質（自性）、差別（差別）都是意識的分類建構，不是客觀真實。此時你對「外境非實」的認識已非常堅固，但還有一個「能觀察的心」在那裡。

「忍」是更進一步，你不僅看破所觀察的對象是假的，連那個「能觀察的心」本身也是因緣所生、沒有實體的。到這個階段，你不再驚慌、不再抗拒，而是深深地「忍可」了這一切皆空的真理——這不是勉強忍受，而是像一個人終於確認水能解渴那樣的篤定。

「世第一法」是最後的臨門一腳，在一剎那間，能取與所取、主體與客體的執著同時脫落，你內心的無漏智慧即將湧現——就像火箭在發射前最後一次點火，下一秒就要衝破大氣層。

「順決擇分」的總名，用現代話說就是：「這些都是為了迎接那個真正『看穿真相』的時刻所做的準備工作。」它不是真相本身，而是通往真相的階梯。好比你要潛入深海探寶，先得穿戴潛水裝備、適應水壓——這些準備工作不是海底的寶藏，但沒有它們，你到不了寶藏所在。

回歸實修，這段經文的關鍵啟發是：修行不是一蹴而就的。即使你累積了廣大福德智慧資糧，還需要一個專注、猛利、有次第的「加行」階段，來直接對治根深蒂固的二取執著。而「煖頂忍世第一」給我們的圖像，正是心靈從「開始轉變」到「徹底蛻變」之前的那段精密而神聖的歷程。

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🔹 原典：「順趣真實決擇分故。近見道故立加行名。非前資糧無加行義。」

🔸 釋詞：
- 順：隨順、趨向，表此位善根與見道聖法同一方向，無有違逆。
- 趣：趣向、趣入，指能往詣目標。
- 真實：指見道所親證的諦理，即四聖諦、二空真如，或諸法實相。
- 決擇：即「抉擇」，以無漏正智決斷其理、簡擇諸法；此處特指見道無漏根本智。
- 分：因分、支分、類別。謂能感生彼決擇之果的因分，或彼決擇智的相順分。
- 故：表原因。前二句各有「故」，皆在申明安立「加行」之名的所以然。
- 近：鄰近、逼近，距離極短。
- 見道：見諦理之位，即聖者最初無漏正智現前、親證四聖諦的階位。
- 立：安立、施設。
- 加行：加功用行，指於未證悟前，倍加功力、精勤修習的用功階段。
- 名：名稱、名言施設。
- 非前資糧無加行義：非，並非；前，指加行位之前的資糧位；資糧，資助、積聚菩提道糧；無加行義，沒有加行的意義。

🔸 銷文：
此句銷文可分三層：

第一句「順趣真實決擇分故」：由於煖、頂、忍、世第一法這四種善根，能隨順趣向「真實決擇」——也就是見道位聖智所證的四聖諦理——所以此位稱為「順決擇分」，是能趣入真實決擇的因分。

第二句「近見道故立加行名」：又因為此位已極鄰近見道。尤其「世第一法」僅一念之後即入見道，距離聖位僅一步之遙。為顯示此位是趣向見道前最切要、最猛利的用功階段，所以特立「加行位」之名。

第三句「非前資糧無加行義」：然而這並非表示在加行位之前、以積聚福德智慧為主的資糧位，就完全沒有加行的意義。資糧位中同樣有聞、思、修等種種用功，只是尚未達到「順趣真實決擇」的決擇善根，也未逼近見道，故不特立「加行位」之名，並非全然無加行之義。

【詳解】：
此處的關鍵在於「決擇」與「加行」的界限。唯識五位修行次第——資糧位、加行位、通達位（見道）、修習位、究竟位——是依修行者與「真見道」的距離及善根成熟度而施設。

「決擇」特指見道無漏正智。所謂「決」，是於四聖諦理決了無疑；「擇」，是簡擇諸法，見苦集滅道、觀我法二空。此智一現前，即斷分別起煩惱、所知障的種子，入聖者流。煖等四善根尚未能親證此理，但已能隨順此理而修觀，如朝向大海的水流，方向決定了，勢必入海。故說「順趣真實決擇分」。

「加行」的「加」有增進義，「行」是趣果之行。於未證真如前，念念增明、步步逼近，名為加行。但「加行」之名在廣義上通於一切有為修行——資糧位也修五停心觀、別相念住等，那何嘗不是加行？此處特以第四位、即煖等四善根名為「加行位」，理由有二：一者，此位所修已真正順向見道所證真實，而非泛泛積集遠因；二者，此位距見道極近，如弦上之箭，引滿即發。

「近見道故」尤其重要。加行並非「用功」的意思而已，而是「即將見道前的用功」。正如《成唯識論》所說，煖等四位依明得定、明增定、印順定、無間定而修四尋思觀、四如實智，觀名、義、自性、差別皆不可得，伏除分別二障的現行。其中世第一法，又稱「無間定」，因為它與見道無間相續，一剎那後即入聖位。這才是此位特名「加行」的深義。

【義理通解】：
從實修的角度來看，這句話給了一個極重要的修行判斷標準：你是否是在「加行位」，不是在於你多麼用功、多麼精進，而在於你的用功是否「順趣真實決擇」，是否真的在逼近見道。

這就像一個人要遠行。資糧位是準備糧食、盤纏、地圖，確認方向——這是必要的，但尚未啟程。等到真正邁開步伐，沿著正確的路徑前進，而且已經看見城門的影子，那才叫加行位。你不能說準備糧食的階段不是在走路，但很少有人會把「在家收拾行李」叫作「旅途的衝刺階段」。

同樣地，資糧位中的念佛、持戒、布施、聽經，都是一種加行，是修行道上不可或缺的資糧。但若只停在積集資糧，尚未能於定中如實觀照名義自性差別皆空，尚未能念念趣向二空真如，那就還不能稱為「加行位」。反之，一旦你已能於寂靜心中，如實觀察一切法唯識所變、了不可得，念念與無我空慧相應，那即使未開悟，也已站在見道的門口了。

此句也提醒我們：不要輕視資糧，也不要誤解加行。真正的加行，是念念「順趣真實」，是心與真理相應的用功，而非形式上的苦行或表面的精進。

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🔹 原典：「煖等四法依四尋思四如實智初後位立。四尋思者尋思名義自性差別假有實無。如實遍知此四離識及識非有名如實智。」
🔸 釋詞：
　- 煖等四法：即煖、頂、忍、世第一法四善根。
　- 依：依於、根據。
　- 四尋思：尋思「名、義、自性、差別」四種法的假有實無。尋思是尋求思察，屬於「觀」的加行。
　- 四如實智：依四尋思所引生的如實遍知之智，如實了知此四法皆離識非有。
　- 初後位立：「初」是初位，即煖、頂二位，依四尋思而立；「後」是後位，即忍、世第一法二位，依四如實智而立。
　- 四尋思者：所謂四尋思，就是尋思四種法。
　- 名義自性差別：「名」是能詮的名言，「義」是所詮的義理，「自性」是諸法自體，「差別」是自性上的種種分位區別。
　- 假有實無：這四者都是假名施設而有，實際上沒有真實的實體。
　- 如實遍知：如其本來面目，普遍地了知。
　- 此四離識及識非有：這四法（名、義、自性、差別）離開識之外並無實體，而識本身也是非有（空無自性）。
　- 名如實智：這就稱為「如實智」。
🔸 銷文：煖、頂、忍、世第一法這四種善根，是依於「四尋思」與「四如實智」而在初、後二位建立的——初位（煖、頂）依四尋思而修，後位（忍、世第一法）依四如實智而證。所謂「四尋思」，是尋思「名、義、自性、差別」這四法都是假名施設而有，實際上並無真實自體。進一步如實普遍地了知：這四法離開心識之外別無實體，而此能觀的識本身也是非有（空無自性），這樣的智慧就稱為「如實智」。

【詳解】：
此段是加行位觀法的核心。四善根並非憑空而立，而是依於「四尋思」和「四如實智」兩個層次而施設。四尋思是「觀」的加行，偏向「尋思」的作用，在煖、頂位修習；四如實智是依尋思所成就的「如實遍知」，在忍、世第一法位成就。

四尋思的所觀境是「名、義、自性、差別」：名是能詮的名詞概念（如「瓶」），義是名所指的義理內容（如瓶的體用），自性是諸法各自的本體（如瓶的質地），差別是自性上的種種分位（如瓶的顏色、形狀等）。這四法，凡夫執為離心實有，但以智慧尋思，便知它們都是「假有實無」——只是心識變現的幻相，經由名言施設而有，並無獨立自存的實體。

四如實智則更進一步：如實遍知名義自性差別這四法「離識非有」——離開心識便一無所有；同時也如實了知「識非有」——能變現這四法的識本身也是依他起性，如幻如化，空無自性。這就是「境空心亦空」的如實智。初位的四尋思，重在觀「境空」；後位的四如實智，則雙觀「境空」與「心空」。

【義理通解】：
我們凡夫看這個世界，總以為每一樣東西都有固定不變的實體：這是杯子，那是桌子；這是快樂，那是痛苦。但佛法說，這一切都是「名、義、自性、差別」的組合——我們用「杯子」這個名（名），去指稱一個能裝水的東西（義），認定它有一個不變的「杯子性」（自性），再區分它的顏色、大小（差別）。這些概念，其實都是心識的施設，並非真實的存在。加行位的修行，就是要在定中深深思察：這一切概念都是假的，只是心識變現的影像。再進一步，連那個能變現的心識本身，也是緣起如幻的。如此「境空心亦空」，才能趣向無分別智的見道。現代人常被語言概念綁架，認為「名」就是真實，卻忽略了「名」只是指月之指。四尋思的智慧，正是幫助我們打破概念執著，直接見到諸法實相。

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🔹 原典：「名義相異故別尋求。二二相同故合思察。」  

🔸 釋詞：  
- **名**：能詮之名，即語言、概念、名相。  
- **義**：所詮之義，即名相所指涉的境相、事物、義理。  
- **相異**：體性彼此差別不同。  
- **別尋求**：各別地推求觀察；「尋求」即四尋思之「尋思」，以慧觀察諸法假有實無。  
- **二二相同**：指「名、義、自性、差別」四法，兩兩相對，其「假有實無、唯識所變」之理趣相同；或指「名義」一對、「自性差別」一對，二二之間其理無別。  
- **合思察**：合併起來思惟觀察，不令偏廢。  

🔸 銷文：  
「名」是能詮的假名，「義」是所詮的義境，二者一能一所、體性各異，所以必須對「名」與「義」各別地推求觀察，觀其都是識所變現、假施設有，實無自性；而「名義」與「自性差別」這兩組法，二二相對，其虛妄假有、不離於識的道理相同，所以又可以合併起來思惟觀察，通達其皆無實體。  

【詳解】  

此句在唯識加行位中，具有極細密的觀行指導意義。四尋思所觀之境，正是「名、義、自性、差別」四法。  

「名」是能詮，如「瓶」「衣」等名言概念；「義」是所詮，即名所指向的境相事物。凡夫通常誤以為「名」即實有此事、「義」即離識存在，於是在名義上生起種種實執。然而名與義體性相異：名只是聲響、概念，義只是心識所變現的相分；二者皆非離識而有。因此修行者必須「別尋求」，對「名」與「義」各別觀察，認定其假有實無，不可含混帶過。  

其次，「自性」指諸法各自的本體，「差別」指諸法分位上的差別相。此二法也不是離識實有，而是依名義施設而成立的。若說得更細，四法可兩兩相對：名義是一對，自性差別是一對；名與義的體性雖異，但「唯識所變、假施設有」之理相同；自性與差別，其「無實自體、唯識所現」之理也相同。所以說「二二相同」，可以合併思察。  

合觀的目的是為了破執：別觀破一一名義上的實執，合觀破總體四法上的實執。若能如是觀察，便能漸伏所取、能取，引發四如實智，進階入於煖、頂、忍、世第一法，終入見道。此是加行位「順決擇分」的關鍵觀心，不可輕忽。  

【義理通解】  

這句經文雖然簡短，卻點出修行觀照中「析」與「合」的善巧方便。  

眾生無始以來，把「名」當作實事，把「義」當作實境，把「自性」執為固定不變的實體，把「差別」執為實有的分別相。這四者交織成一座堅固的「名言戲論」堡壘。四尋思的修法，就是先用「別尋求」拆解這座堡壘：名是名，義是義，不可混同；再用「合思察」看穿它們的共同本質——都不離識，都是假立。  

好比觀看電影：銀幕上的角色（名）與演員本人（義）是不同的，須分開觀察；而角色的性格（自性）與劇情中的種種遭遇（差別），也都只是光影變現，與銀幕不離。如此分而觀之，合而會之，便能破除對電影情節的實有執著。修行者對一切法，亦當如是：先分別觀察名義各各有別，再合觀其皆唯心所現、空無自性。  

此句也提醒我們：修行不是一味廢除分別，而是善用分別來照破分別；不是籠統說「空」便罷，而要於名義、自性、差別中，層層銷解，最後方能在「離識非有」的如實智中，趣入唯識真性。

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🔹 原典：「依明得定發下尋思觀無所取立為煖位。」

🔸 釋詞：  
- **依**：依止、依憑。表此位的觀慧並非孤起，必有所依的定境為其基礎。  
- **明得定**：四加行位中第一種定境。「明」指無漏慧之光明，即「慧日」；「得」謂初得、將得而猶未圓滿；「定」即三摩地。此定能引生最初智慧之前相，故稱「明得定」。  
- **發**：發起、引起。指在定中如理作意，生起觀察慧，非單純安住於定。  
- **下尋思**：四尋思之初品。「尋思」即尋伺觀察，謂觀名、義、自性、差別四法皆為假有實無。此時觀慧力尚劣，故名「下」，是下品的尋思。  
- **觀**：審察、照了。此非散心分別，而是依定心所起之如理觀照。  
- **無所取**：所取之境空無自性。謂名、義、自性、差別諸法，皆是自心變現，心外無其實境可被執取。  
- **立為煖位**：由此觀慧功德，施設安立為加行位中第一個善根——煖位。「煖」是道火將起前之暖相，喻見道無漏慧火尚未現前，而已有親近、趨向之前兆。

🔸 銷文：  
修行者於加行位中，依止於「初獲慧日前行相」的「明得定」，於此定中發起下品的四尋思觀，審觀「名、義、自性、差別」等所取之法，皆是內心變現、假施設有，並無心外實法可得；由此照了「所取」是空。如是依定發慧、觀境無實的修行階段，便安立其位為「煖位」。

【詳解】

此句雖短短十五字，卻完整標出加行位中「煖位」的三個要素：**所依之定、能觀之慧、所觀之境**。

一、**依明得定**  
「明得定」是加行位四定中的第一定。此定之所以名「明得」，是因為修行者於此定中，初次獲得「慧日前行相」——好比太陽尚未升起，東方先現魚肚白。此「明」不是究竟無漏智，而是無漏慧將現前之前的相似光照。因此，此定仍屬有漏心品，但已能作為發起無漏見道的親近加行。  
「依」字顯示：**慧必依定**。若無定心，尋思只是散亂分別，無法成為趣向見道的勝方便。故煖位不是口頭思惟，而是實際於定中運心觀察。

二、**發下尋思**  
「尋思」是四加行位的重要觀行，觀「名、義、自性、差別」四法。「名」是能詮之名言；「義」是所詮之義理或境界；「自性」是諸法自體相；「差別」是諸法分位相。凡夫於此四法，皆執為離心實有；四尋思則正觀其為「假有實無」。  
「下」字表示下品。因為初入加行，觀慧力尚淺，只能初步照了所取非實，尚未能深入印可能取亦空。此即煖位的特相：**先破所取，未破能取**。

三、**觀無所取**  
「無所取」是煖位的所觀重點。眾生無始以來，執著名義自性差別等法為外在實境；此位修行者依定中慧，照見這一切所取之境，唯是自心變現，如夢、如幻、如水中月，無有少法可從心外而得。此即是「唯識無境」的初步現觀。  
但要注意：**「無所取」並非完全沒有影像**，而是說沒有一絲一毫離開心識的「實我實法」可得；所見的一切，只是心識內在顯現的相分。

四、**立為煖位**  
「煖」是四善根之第一。「善根」即順決擇分，能順向真實決擇——見道。何以名煖？如鑽木取火，未得火前先有煖氣；這股煖氣雖不是火，卻是火將生的前相。同理，見道的無漏慧如猛火，煖位雖尚未發起無漏慧，卻已有無漏慧將生的親近氣氛，故此位名「煖」。  
從唯識修道次第而言，煖位是修行者由「深信唯識」轉入「現觀唯識」的關鍵起點。資糧位雖信解唯識，但仍多住外門修菩薩行；煖位開始依定中起觀，向內門照見所取空，正式趣入見道前的加行。

【義理通解】

這一句經文的核心，是在告訴修行者：**悟入唯識，不是一步登天，而是有次第、有方便、有定位的。**  
煖位正是「最初向內看」的第一步。

現代比喻來說：一個人看電影，初時把銀幕上的山河人物當成真實世界；後來有人提醒「這只是光影」，他開始凝神觀察，終於看出銀幕上的影像確實不是實在的人事物——這就是「觀無所取」。  
但他還未回頭看「能看電影的心」本身也是因緣假合；那就是後來的頂位、忍位、世第一法所處理的「能取空」。  
所以煖位好比「初悟外境非實」的黎明前兆，雖尚未見太陽，卻已見東方之白。

又譬如鑽木取火：火尚未生，木已發燙；這股熱氣不是火，卻是火的必然前相。煖位亦然，見道智慧雖未現前，但行者已能於定中「決定無實外境」，心中對唯識理生起決定的趨向力，不再隨名言戲論轉。  
因此，真正修行唯識觀的人，不應只停留在知識上的「一切唯識」，而要實際依定發慧，於所取名義自性差別，一一照了其為自心變現、假施設有。能如是觀，才可說真正踏入煖位，開始趨向見道。

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🔹 原典：「謂此位中創觀所取名等四法皆自心變假施設有實不可得。」  

🔸 釋詞：  
- **謂**：此處為發語詞，意即「這是說」、「所指的內容是」。  
- **此位**：指「煖位」，即四加行位中最初之「煖法人」。  
- **創觀**：「創」者，初也、始也；「觀」者，如理作意、尋思觀察。合言即「初次發起觀照」，表示於此位剛剛開始以無漏慧之「明得」前相，趣入法義空性之觀察。  
- **所取**：指「所緣取」之境，亦即凡夫心識所執取的一切對境。此處特別縮減為「名等四法」，即名、義、自性、差別四種所取。  
- **名等四法**：出於四尋思所觀之境，即：  
  1. **名**：能詮之語言、概念、名稱；  
  2. **義**：名所詮表的義理、事物；  
  3. **自性**：諸法各自體性之相貌；  
  4. **差別**：法與法之間種種區別相狀。  
  此四法攝盡凡夫心識所緣的一切法相。  
- **皆自心變**：謂這四法並非離心別有，全是自己心識變現出來的影像，也就是「唯識無境」的初步觀照。  
- **假施設有**：「假」者，假名、假相，無實體性；「施設」者，安立、假藉名言之施設；「有」者，存在義。合言即是「僅是依名言概念而安立的存在」，不是真實獨立的實體存在。  
- **實不可得**：「實」指真實體性、自性實我實法；「不可得」表示推求尋覓，終無所得，亦即沒有堪忍的自體可得。  

🔸 銷文：  
這句經文是說：在「煖位」這一個修行階位之中，菩薩初次生起如理觀察，審視凡夫心識所執取的「能詮之名、所詮之義、法之自性、法之差別」這四類法，便能覺了它們統統不是離開心識而存在的客觀實境，而只是自己內心所變現的影像；這些影像，不過是依於名言概念所假名施設而有的存在，並非如凡夫所妄執的那樣具有獨立固定、不變真實的自體。因此，若以智慧深細推求，這四法的「實體」終究是了不可得。

【詳解】  

此句是四加行位中「煖位」的入觀要義，也是「四尋思」中最初觀「所取空」的關鍵。全句要旨可從三個層次深入：  

**一、唯識所變：一切所取不離自心**  
「皆自心變」是唯識學的根本命題。菩薩在煖位觀察名、義、自性、差別時，首先打破「心外有境」的素樸實在論。凡夫總以為「名」是客觀事物的符號，「義」是外在獨存的對象，「自性」是事物本身固定的本質，「差別」是事物間客觀存在的差異；然而唯識正理指出，這一切都不離第八識變現，經由前六識的虛妄分別，再於心內浮現相似的形象。譬如眼識緣色，所見的色相實是自識變現的「相分」；意識緣名，所了別的概念也離不開自心作意。因此「所取」非外在實有，而是唯心所現。  

**二、假施設有：名言安立非真實有**  
「假施設有」進一步說明：即使是心內變現的影像，其存在方式也只是「約名言而安立」的有，不是「自性實有」的有。何以故？因為「名」等本身是互相依待、因言說而施設的。以「名」而言，若無約定俗成的音聲符號，它本身不能獨立存在；以「義」而言，若無能詮之名，其義無從顯現；以「自性」而言，是依共相而假立；以「差別」而言，是待自性而安立。此等皆屬「假有」，如龜毛兔角，但有名言，無實自體。菩薩在此位中，不是否定這些法在世俗諦中的緣起作用，而是破除對它們的「實有執」。  

**三、實不可得：真勝義中畢竟空寂**  
「實不可得」是「法無我」的初步證解。菩薩以尋思慧推尋：此「名」究竟在色上？在聲上？在心上？離開這些因緣，其體何在？如是推求，終不見有一法可被獨立指出名為「名」的實體；義、自性、差別亦然。由此了知「所取」本來空寂。但此處必須注意：這只是「觀」上的理解，尚非「證」，所以稱為「煖位」，僅是道火燃燒前的「煖相」，未達無分別智親證真如。然而此觀是引發無分別智的重要加行，正如《成唯識論》所言：「依明得定，發下尋思，觀無所取，立為煖位。」  

此句在修行次第上，正是從「凡夫執境實有」轉向「聖者證境性空」的關鍵樞紐。其重點在於：先觀「所取空」，而後才能進一步觀「能取空」，乃至「二空雙印」入見道位。

【義理通解】  

這句話可比喻為：一個人在夢中看見種種恐怖或可愛的境界，夢中以為確實有那些東西，醒來時才發現全都是自己夢心變現的影像，根本沒有獨立於夢心之外的實體。菩薩在煖位所作的觀察，正是「從夢中初醒」的過程：他開始看出，平常所以為的「外在世界」——包括名字、事物、本性、差別——其實都只是自己心識變現的「夢中影像」，並非離心別有。  

然而，「醒」有深淺之別。煖位只是「意識到這是夢」的階段，尚未完全張開眼睛親見真實；它好比黎明前東方初現的一絲亮光，雖未見日輪，但已知道太陽即將升起。這「亮光」就是「明得定」所發的慧光前相；這「即將升起的太陽」就是無分別智所證的真如。因此經中說「初獲慧日前行相故，立明得名」；又說「道火前相故，亦名煖」。  

在實際修行上，這提醒我們：佛法所說的「空」不是否定現象界的緣起作用，而是拆除我們對現象的堅固執著。當我們逐一思惟「名、義、自性、差別」皆是自心變現、假施設有、實不可得時，便逐漸鬆開能所對立的枷鎖，為日後「能取亦空」的更深觀照鋪路。此句是四尋思的入門，也是大乘唯識觀行不可或缺的地基。

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🔹 原典：「初獲慧日前行相故立明得名。即此所獲道火前相故亦名煖。」

🔸 釋詞：  
- **初**：最初、初次。  
- **獲**：獲得、現起。  
- **慧日**：無漏智慧，譬如日輪，能照破無明黑暗。  
- **前行相**：正式境界現前之前，先出現的相狀、前兆。  
- **故**：因此。  
- **立**：安立、施設、建立。  
- **明得**：定名，義為「明相初得」；又稱「明得定」。  
- **即**：正是、也就是。  
- **此**：指煖位當下所攝的加行智慧。  
- **所獲**：所將獲得、所應證得。  
- **道火**：無漏聖道，譬如大火，能焚燒一切煩惱薪。  
- **前相**：正火生起之前的暖氣相。  
- **亦**：也。  
- **名煖**：名之為「煖位」。

🔸 銷文：  
此句是說：由於煖位行者是在「最初獲得無漏慧日之前」，已經先有觀慧明相現起，所以建立「明得」這個名稱；而這個階段所得的法，也正是「無漏聖道之火尚未正式燃起之前的暖相」，因此又叫做「煖」。

【詳解】  
「煖位」是四加行位中的第一位，依「明得定」發起「下品尋思」，觀察所取的名、義、自性、差別，皆是自心變現，假施設有，實不可得。此時所起的智慧，還不是真正的無漏根本無分別智，而是有漏的加行智慧，但它已經能趣向無漏慧，所以稱為「慧日前行相」。

這裡「慧日」比喻無漏般若。日輪未出，東方已白；無漏慧日尚未圓滿現前，卻已有相似的觀慧明相生起，故說「初獲慧日前行相」。這個「明」不是究竟實證的無漏大光明，而是加行位中所引發的順決擇分慧，它能觀照「所取空」，所以叫做「明得」。

「道火」則比喻無漏聖道。聖道現前時，能如火燒薪，焚盡煩惱、所知二障。煖位行者雖然尚未親證聖道，但已能於定中伏除一部分分別二取現行，彷彿鑽木取火，火尚未起，木已生煖，所以叫做「煖」。也就是說，「煖」不是火，而是火的前相；「明得」不是太陽，而是慧日之前的明相。

因此，這兩重得名，都是在強調：煖位已經從凡夫散心中脫出，進入了加行觀修，但還沒有真正證入見道。行者不可把「煖」執為「火」，也不可把「明相」執為「慧日」；若執此為實，便又落於「有所得」的分別心中。

【義理通解】  
修行唯識觀，最重要的是清楚分辨「相似」與「真實」。煖位正是凡聖相交的關鍵邊界：行者已能於定中觀「所取空」，心中開始出現聖道將臨的徵兆，但尚未真正觸證真如。

這就像黎明前「東方既白」，太陽雖未升起，但已不是黑夜；又像鑽木取火，木頭已熱，但火苗尚未冒出。若停止鑽木，暖氣終究會散失；若誤把暖氣當成火，便是錯認消息。煖位亦然，它表示行者已走上正確的加行道，但還需要繼續依「明得定」增長尋思慧，進入頂位、忍位、世第一法，方能無間趣入見道，實證唯識真勝義性。

所以，佛陀與菩薩安立「煖」這個名字，用意極深：它既鼓勵修行人——聖道不遠，火光已現前；也警告修行人——未到究竟，仍須精進，不可得少為足。

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🔹 原典：「依明增定發上尋思觀無所取立為頂位。謂此位中重觀所取名等四法皆自心變假施設有實不可得。明相轉盛故名明增。尋思位極故復名頂」

🔸 釋詞：
- **明增定**：四加行位中頂位所依之禪定。前煖位依「明得定」，初得慧日前相；今頂位所依之定，慧光更為增盛，故名「明增定」。
- **上尋思**：對煖位之「下尋思」而言。煖位初修尋思，觀慧尚劣；頂位重觀所取，慧力明利增上，故稱「上尋思」。
- **名等四法**：即四尋思所觀之境，所謂「名、義、自性、差別」四者。名者，能詮之名言句義；義者，所詮之義理；自性者，諸法各自之體相；差別者，於自性上更分種種分位差別。此四法皆為識所變現，非心外實有。
- **假施設有，實不可得**：謂此名等四法，唯依名言概念安立施設，方便假說為有；若推求其真實自體，則了無所得。此即遮遣遍計所執。
- **明相轉盛**：此位中無漏慧之前相，較煖位更為明朗增盛；如火前相轉為火相，曙光漸盛。
- **尋思位極**：四尋思之觀行，至此已達最極處；如登山頂，更無尋思位可上，再進一步即入忍位。

🔸 銷文：
加行位菩薩依於「明增定」，發起勝上之尋思觀慧，觀察所取之境無有實自性，由此安立此位為「頂位」。此位之中，再次審觀「名、義、自性、差別」此四法，悉皆唯是自心所變現，假名施設而似有，真實自體畢竟不可得。觀慧之光明相較煖位輾轉增盛，故所依之定名為「明增」；又四尋思之觀行已達極處，故復立名為「頂」。

【詳解】：
此段是《成唯識論》解說加行位中四善根之第二——頂位。

首先，從觀行次第而言，煖位是「依明得定，發下尋思，觀無所取」；頂位則是「依明增定，發上尋思，觀無所取」。煖位初觀，如鑽木取火，才見暖相；頂位重觀，如火勢漸增，光明轉盛。所以「重觀」二字是此位關鍵，非僅是重複再觀，而是在前位基礎上，更深入、更微細、更決擇地觀照所取境空。

其次，頂位所觀的對象仍是「名等四法」。這四法正是四尋思所觀之境：

- **名**：能詮表義理的名言概念，如色、受、想等名言；
- **義**：名言所詮表的義理、境界；
- **自性**：諸法自體，如地以堅為自性，火以煖為自性；
- **差別**：於自性之上分位安立的種種差別相，如色有青黃赤白、有漏無漏等。

此四法，在世間的凡夫見解中，似乎都是心外實有、客觀存在的對象；但唯識宗說，這一切都是「自心變」——由內識變現為似名、似義、似自性、似差別之境。凡夫於此等假法上執有實體，即是遍計所執；而此位菩薩以尋思慧觀察，了知彼等只是「假施設有」，如夢如幻，其真實自體「實不可得」。

就三性而論：名等四法的依他起性並非全無，幻相宛然，故說「假施設有」；但於此依他起法上，凡夫所妄執的實我實法、固定不變的實自性，完全沒有，所以說「實不可得」。此即是在依他起上遣除遍計所執，而尚未親證圓成實性。

又，「明相轉盛故名明增」。煖位之慧，僅是無漏智火的前相，猶如遠見煙相，知有火在；頂位之慧，則如前相轉盛，光明增長，所以所依定名為「明增」。此是從定慧之相而立名。

「尋思位極故復名頂」。「頂」是譬喻，如人之登山，已至山頂，是尋思觀行所能達到的最高處。四尋思至此圓滿，故稱「位極」。然而，頂位仍非見道，仍有能取識在，仍是「帶相觀心」，猶於現前「安立少物」，有所得故，尚未真實安住唯識真性。頂位於所取空已能清晰觀察，但對於「能取亦空」尚未印可，必須再前進至忍位，方能於能取空順樂忍可，乃至世第一法雙印二空。

【義理通解】：
頂位在唯識修道五位中，屬於「加行位」的第二個階段。加行位是為入見道而做的準備功夫，猶如遠行前必須備足資糧、看好地圖；也如渡河前已經走到河邊，正在尋找最恰當的渡口。

頂位的修行心要，在於「重觀所取名等四法皆自心變」。這在現代可以這樣理解：我們平日所認知的對象，從來不是孤立的「外在事物」，而是透過眼、耳、鼻、舌、身、意等感官與意識，加上語言、概念、記憶、分別等作用，所建構出來的「經驗世界」。我們以為自己直接接觸到事物本身，實際上接觸到的，是識所變現的影像。唯識學更進一步指出，這些影像並非無因無緣憑空而有，而是阿賴耶識中種子成熟所變現的相分；而凡夫卻在這些如幻影像上，執著為實有自性的外在對象。

頂位的「上尋思」，就是反覆、細膩地在禪觀中決擇此理：名是識變，義是識變，自性差別也是識變；——它們都只是假名施設，沒有如我們所想的那種固定不變的實體。此觀成就時，對「所取境」的執著自然鬆脫，不再把外在境界看得那麼堅實。

用譬喻來說：煖位如長夜將盡，東方初露魚肚白；頂位則如太陽即將升起，天際已現金光，雖尚未見日輪全體，卻已確定光明必至。「頂」又如登山至頂，視野豁然開朗，已能清楚看見山下一切皆是幻影；但行者仍須再向前行，不能停在山頂自滿。因為此時能觀之心仍在，能所對立尚未完全泯除；必須更進一步，入忍位印可二空，乃至世第一法雙印空相，方能無間趣入見道，親證真如。

此段經文也提醒修行者：加行位中雖有殊勝定慧，但仍有「有所得」之心，還不是究竟。真正的見道，是能所雙亡、無分別智現前；但凡夫修行，必須一步一步先遣所取，再遣能取，最後二取俱空。頂位正是這一條路上關鍵的轉折點：已見所取非有，即將進觀能取亦無。

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🔹 原典：「依印順定發下如實智於無所取決定印持。無能取中亦順樂忍。」

🔸 釋詞：
- **印順定**：梵網唯識家所立四加行位中，忍位所依之禪定。此定具有「印前順後」二義：於前所觀「所取空」已能決定印可，於後當觀「能取空」能隨順忍可，故立名「印順」。
- **發**：引發、生起。謂依止此定力，令無漏慧的無分別智加行分位相應現前，此處特指「下品如實智」。
- **下如實智**：四尋思所引生四如實智之初位，未至究竟，仍帶相觀心，故稱「下」。如實，謂如其實性而了知，即如實遍知所取、能取皆無自性。
- **無所取**：所取境空。謂名、義、自性、差別四法，皆是自心變現，假施設有，實不可得，無有外境可被執取。
- **決定印持**：決定，堅固不移；印持，印可任持。謂於「所取空」之理，不再猶豫，如印印文，決定無疑地持守此觀。
- **無能取中**：能取識空。所取既無，則能取之識亦無實體可得，此即「能取空」。
- **亦順樂忍**：順，隨順不違；樂，好樂、信樂；忍，忍可、認可。謂雖尚未究竟印持能取空，但已能隨順此理，生起好樂與忍可，不再抗拒。

🔸 銷文：
此句串講為：菩薩修行加行位，在「頂位」之後，進一步依止「印順定」——此定能印前所取空、順後能取空——於此定中發起「下品如實智」。以此智慧，對於「所取之境畢竟是空」這一真理，已經能夠決定地印可、任持，絲毫不動搖；同時，對於「能取之識亦復是空」這一個層面，雖然尚未到達究竟決定的階段，但也能夠隨順此法理，心生信樂，予以忍可。此即是忍位初門「下忍」的觀智相狀。

【詳解】：
此句旨在闡明四加行位中「忍位」的初步證量，亦即「下忍」的建立。修行者歷經「煖位」明得定中的下尋思、「頂位」明增定中的上尋思，已能了知名、義、自性、差別四法皆自心變、假有實無，而觀「所取空」。然此際仍未離「能取」的微細執著，仍以「能取識」為觀智之主體，故須進一步以「印順定」為其所依，發起「如實智」。

此處「印順」二字極具關鍵：**印**，是對已觀之法印可決定，於「無所取」之境，已能確認一切外境不過是心識的虛妄分別，沒有獨立實體，故言「決定印持」。這已是超越了煖、頂位的「尋思」，而進入「如實智」的階段。**順**，是於未觀之法隨順忍可，對於「無能取」之理——既然沒有所取之境，能取之識豈能獨立存在？——雖然尚未如印持所取空那樣堅固，但已能順向此理，好樂隨順。此即「下如實智」的功能力用：它已能印所取空，同時帶起能取空的隨順忍可。

在唯識修道次第中，這正是「分別二取」將伏未伏的臨界點。菩薩以有漏善心，帶相觀空，雖未親證真如，但已能於加行智中，以如幻的觀慧，逐步滌除遍計所執的實有相。此「下如實智」之所以名為「下」，正因它仍有所得、仍有相待，尚未能雙印二空，故屬忍位之初階。

【義理通解】：
此句經文所示，即是一切修行者於「見道」前最後衝刺的關鍵心態。我們可以現代譬喻來理解：一位學習駕駛的新手，在教練場中反覆練習「觀察路況」。起初（煖、頂位）他只能學習「看見」各種路標與障礙，知道它們都是虛幻的影像（所取空）；到了「忍位」的下忍階段，他已經能堅定地確認那些路況不過是感官訊息，不再被嚇到（決定印持）；同時，對於「自己能駕駛的這個念頭」也開始鬆動，知道自己這個駕駛者也是因緣和合、沒有實體（能取空隨順忍可）。雖然尚未達到完全無我的駕車境界（上忍、世第一法），但已經不再抗拒「無我」的道理了。

從義理上說，此句揭示了「空觀」的次第性：先空所取，再空能取，最後空相待的二取。眾生無始劫來，皆執著「有心、有境」，於境生貪瞋，於心起我癡。唯識加行位正是以「識有境無」為初步方便，先確立「外境非有」，進而步步深入，連「內識」的實體執著也要掃蕩。此句的「印持」與「順樂忍」，正顯示修行並非一蹴可幾，而是先「決定」於一法，再「隨順」於深法，如實漸次降伏妄執。吾人平時修觀，亦當如是：對於已明之理，要反覆印可，令其堅固；對於尚未透徹的深理，也要心存好樂，隨順趣入，方能從「帶相觀空」漸入「無相證空」，終至真見道位。

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🔹 原典：「既無實境離能取識。寧有實識離所取境。所取能取相待立故。」  

🔸 釋詞：  
- **實境**：真實存在的外境，指凡夫所執、離心別有的客觀實在，即遍計所執的「所取境」。  
- **離能取識**：「離」謂離開、超越、獨立於；「能取識」即能緣慮、能了別的主觀心識（見分）。合謂「在能取心識之外而獨立存在」。  
- **寧**：反問副詞，豈、難道。  
- **實識**：有真實自體、可獨立自存的能取心識，此即凡夫所執的「實我實法」自性。  
- **離所取境**：「離」謂離開；「所取境」即所緣慮、所了別的對象（相分）。合謂「在所取境界之外而獨立存在」。  
- **相待**：二法互為條件、相對而施設；此有故彼有，此無故彼無。  
- **立**：安立、成立、施設存在。  

🔸 銷文：  
經文說：「既然沒有離開能取心識而獨自存在的真實外境，那麼又怎麼會有離開所取境界而獨自存在的真實心識呢？因為所取與能取二者，是互相對待、互為依託而施設成立的。」  
此處先以「所取境無」為前提，破斥「能取識有」：於四加行位的忍位中，行者已觀所取空，了知種種名、義、自性、差別皆是自心變現，無有離識實境。既無心外實境，則能取識亦不能獨立自存；因為能取與所取，如見分與相分，是相對而立、相待而成的。所取既空，能取豈有？故以反問語氣「寧有」遣除對能取識的實執。

【詳解】  
此三句在唯識加行位中具有「以境遣識」的關鍵作用。首先要明瞭「所取」與「能取」的定義：所取指心識所緣慮的對象（相分），能取指心識能緣慮的作用（見分）。在凡夫的分別心中，總將二者視為各自獨立存在：境在外，識在內；識能取境，境為識所取。然而，依唯識正理，識所緣的一切境界，皆是識自體分所變現的相分，並非離識別有的外境；離開能取的見分，根本沒有獨立實在的所取境可得。  

此中「無實境」的「實」，是遮遣凡夫所執的「遍計所執」性，而不是否定依他起的幻相。如《成唯識論》說：「識所緣，唯識所現。」又說：「一切法皆以識為性。」因此，修行者於煖、頂位觀所取空，於忍位進一步觀察：既然所取境不是實有，能取識也必然不是實有。何以故？能取、所取是相對概念，如「彼此」「長短」，失去一方，另一方即無從安立，故說「相待立故」。  

此處的邏輯可析為：  
1. 若有所取境，必有能取識與之相對；若無所取境，則能取識亦不成其為能取。  
2. 凡夫所執的實境已破，所取非實；故能取識亦非實。  
3. 然而，非實並不等於全無。依他起的識相（因緣所生，如幻而有）仍然存在；只是其上的遍計所執性（實我實法）被遮除了。所以唯識中道是「二取空」而「識相不無」。  

這裡還需區分「離能取識」與「離所取境」兩種「離」字：前者是「離能取識而有的實境」，後者是「離所取境而有的實識」。兩者都是戲論，都應遣除。此即《辯中邊論》頌文「虛妄分別有，於此二都無」的義理：虛妄分別（依他起識）是有的，但其中所取、能取的二取（遍計所執）是沒有的。

【義理通解】  
這三句經文是四加行位中「忍位」的觀心要領。行者已於煖、頂位以四尋思觀「名、義、自性、差別」皆是自心變現，了知所取非有；到此忍位，進一步印持「能取亦無」。因為能取識若離所取境，其作用無從建立。譬如「刀不自割，指不自觸」，能取必須依於所取才能顯示其能緣的功能；若所取是空，能取便失去了所緣對象，其獨立的實體性亦被瓦解。  

此處「相待立故」四字極重要，它顯示唯識的「相待空」：二取是相對施設的假名，如同夢境中，夢心與夢境看似對立，但醒覺時才知二者皆由同一妄心變現，並無離心實境，亦無離境實心。現代可喻為「鏡像與鏡面」：鏡中影像（所取）不能離開鏡面（能取）而存在；但鏡面若無影像，也不能稱為「能照」的鏡面。然而鏡面本身是有的，影像也是鏡面所現，二者皆非真實獨立。同樣，依他起的識如鏡面，遍計所執的二取如影像，都是虛妄，但識體（圓成實性所依）不無。  

修行者於此應反覆觀察，在現前所見、所聞的一切法上，泯除內外對立，趣入無分別智，為下一剎那「世第一法」雙印二空、無間入見道位作準備。

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🔹 原典：「印順忍時總立為忍。印前順後立印順名。忍境識空故亦名忍。」

🔸 釋詞：
- **印**：印可、決定義，如印鑑相符，毫無猶疑；此處指對「所取境空」已能決定了知、確認無誤。
- **順**：隨順、忍可義，不違逆、不排斥，心境柔順地接受；此處指對「能取識空」雖未究竟親證，然已能隨順認可。
- **忍**：此處非「忍受」之忍，而是「忍可」之忍，即深生勝解，樂欲安住於所觀之理，心不動搖。於四加行中特指觀「二取空」而能安忍決無疑惑。
- **印順**：即「印前順後」之略稱。印持前面已決定的「所取空」，隨順後面將印可的「能取空」。
- **忍時**：指具足「印」與「順」二相之時，亦即下品、中品忍位相續現前之際。
- **總立**：總合、綜合安立；將「印前」與「順後」兩種行相合併，施設名稱。
- **境識空**：「境」指所取之境，「識」指能取之識；「境識空」即所取、能取二法皆不可得，亦即「二取空」。

🔸 銷文：
這三句是在解釋加行位第三位「忍」名的來由。修行者依「印順定」發起下品如實智，此時對於「所取」已能決定印持為空，對於「能取」亦能隨順忍可其空；當此「印前順後」的智慧現前時，便總合安立為「忍」位。為什麼叫做「印順」呢？因為此位既能印持前面已正確觀成的「所取境空」，又能隨順後面將進一步印可的「能取識空」，所以依此二義立名「印順」。又為什麼也稱為「忍」？因為在此位中，修行者忍可了「所取境」與「能取識」二者皆空，於此二空之理深生勝解，心境決定，不再退轉，所以也名為「忍」。

【詳解】
此三句雖簡，實則總攝加行位中「忍」位安立的完整理則。須知煖、頂二位，但觀「所取空」，尚未涉及「能取空」的印順；至「忍」位，其觀慧深細，能進一步了達「所取既無，能取必無」。何以故？所取與能取是相待而立：若無所取之境，則能取之識失其對象；若無能取之識，則所取之境無從安立。因此，印持所取空時，能取之空亦應順樂忍可。

此位之「印」與「順」有其次第：初入忍位（下忍），決定印持前位所觀「所取空」，是為「印前」；至中忍位，進一步觀能取識，知彼亦如境空，然尚未徹底印可，僅能隨順忍可，故曰「順後」；待上忍位，便能雙印二取皆空。今文「印順忍時總立為忍」，正是總括下、中二忍之行相，以「印」與「順」二義合名為「忍」。可見「忍」位名稱非單取「忍可」一義，而是由「印前」之決斷與「順後」之隨順共同構成，顯示此位介於頂位與世第一法之間的過渡性：已確認所取非實，尚未完全親證能取亦空，然已向二空真如穩步趣入。

「忍境識空故亦名忍」一句，則更直指忍位的所觀內容。所言「境」者，即遍計所執所取之外境相分；所言「識」者，即能取之見分及自證分等。此位如實觀照，了知遍計所執的境與識，皆依他起上假名施設，無有實自性，故能忍可「境空」與「識空」。忍者，即於如是二空之理，深生勝解，安住不動。雖此位仍是「有漏」觀心，帶著「空相」而觀，尚未真實證入無分別智，但已能伏除分別所起的二取執著，成為趣入見道的有力加行。

【義理通解】
此三句所明，正是修行者從「觀空」到「證空」的關鍵心態。我們可用一個比喻來說明：有人夜間見繩誤以為蛇，起初經人指點，確定並無蛇（所取境空），這是「印前」；繼而他更進一步認識到，自己心中對「蛇」的恐怖錯覺，也是虛妄不實的（能取識空），雖然尚未完全放下恐怖，但已能隨順接受，這是「順後」。當他對「無蛇」與「錯覺本空」兩者都深信不疑時，便是「忍」。不過，他尚未真正走出暗處親眼看清，只是已能確定實相如此；這就好比忍位行者，已能以如實智忍可「二取皆空」，但仍是帶相觀心，未證真如。

從唯識修道次第而言，忍位是凡夫與聖者之間的樞紐。煖、頂如遠望見煙，忍位如近見火而能安忍其熱，世第一法如即觸其焰。此位修行者已「印前順後」，表示其智慧已能確認所取非有，並能隨順能取亦無，不再於能所二相上生起堅固執著；此後念念增進，便能剎那進入世第一法，無間趣入見道，親證真如。故「忍」不僅是意志上的安忍，更是智慧上的決定印可；能忍二取空，方有後續「無得不思議」的出世間無分別智現前。此即「忍境識空」最深刻的修行啟發。

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🔹 原典：「依無間定發上如實智印二取空立世第一法。謂前上忍唯印能取空。今世第一法二空雙印。從此無間必入見道故立無間名。異生法中此最勝故名世第一法。」
🔸 釋詞：
　- 依無間定：「無間」是無有間隔；「定」是禪定。謂此定與見道無間相續，由此定後立即趣入見道，故名「無間定」。
　- 發上如實智：「發」是發起；「上」是上品；「如實智」是如實了知二取空的智慧。謂發起上品的如實智。
　- 印二取空：「印」是印持決定；「二取」是能取與所取；「空」是空無自性。謂同時印持能取、所取二者皆空。
　- 立世第一法：安立為「世第一法」。
　- 謂前上忍唯印能取空：前面的「上忍」位，只印持「能取」為空。
　- 今世第一法二空雙印：現在的世第一法位，則「所取空」與「能取空」二者同時印持。
　- 從此無間必入見道：從此位之後，沒有間隔，必定趣入見道。
　- 故立無間名：所以立名為「無間」。
　- 異生法中此最勝故：「異生」是凡夫異於聖者的生類；「法」是善根法。謂在凡夫有漏法中，此善根最為殊勝。
　- 名世第一法：所以名為「世第一法」。
🔸 銷文：菩薩依於「無間定」——與見道無間相續的禪定——發起「上品如實智」，同時印持「能取」與「所取」二者皆空，由此安立為「世第一法」。為什麼說「無間」？因為前面的「上忍」位還只是單獨印持「能取空」；現在的世第一法位，則將「所取空」與「能取空」二者同時印持，達到凡夫有漏觀慧的極致。從這個境界之後，無有間隔，必定趣入見道，所以立名為「無間」。又因為在一切凡夫異生的有漏善法之中，此善根最為殊勝、最為第一，所以名為「世第一法」。

【詳解】：此段解釋四善根中最後一位「世第一法」的安立。前面的忍位有下、中、上三品：下忍印持所取空，中忍隨順能取空，上忍印持能取空。但上忍雖已印持能取空，仍未將「所取空」與「能取空」二者同時圓滿印持。世第一法之所以超勝，在於「二空雙印」——能取與所取皆空，同時決定印持，無有先後。此時能觀的智慧已達凡夫有漏心的極限，是凡夫位中最殊勝的善根，故名「世第一法」。「無間」的意義在於：世第一法是凡夫與聖者的分界線，此心一滅，無間即入見道，生起無漏聖智。因此，它不是一個可以停留的階段，而是躍入聖流的臨界點。正如《俱舍論》所言，世第一法「於一念頃，無間即入見道」。

【義理通解】：世第一法就像跳遠運動員起跳前的最後一步——雙腳已同時離開地面，身體在空中，無法再回頭，必定落入沙坑。這一步是凡夫與聖者的分界：在此之前，還是有漏的凡夫；跨過此步，便是無漏的聖者。「二空雙印」的意義在於：修行者終於能同時印持「所取空」與「能取空」，不再偏於一邊。這好比一個人長期練習「觀境虛妄」，又練習「觀心無實」，到最後一念之間，境與心同時消融，能所雙泯，此時無分別智便無間現前。

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🔹 原典：「如是煖頂依能取識觀所取空。下忍起時印境空相。中忍轉位於能取識如境是空順樂忍可。上忍起位印能取空。世第一法雙印空相。」
🔸 釋詞：
　- 如是：如此、像這樣。
　- 煖頂：煖位與頂位，即四善根的前二位。
　- 依能取識：依於能取的心識，即藉能觀之心來觀察。
　- 觀所取空：觀察所取的境界皆空無自性。
　- 下忍起時：「下忍」是忍位的下品；「起」是生起；「時」是之時。
　- 印境空相：「印」是印持決定；「境空相」是所取境空的相狀。謂下忍位印持「所取境空」。
　- 中忍轉位：「中忍」是忍位的中品；「轉」是轉變；「位」是階段。謂進入中忍位時。
　- 於能取識：對於能取的心識。
　- 如境是空：如同所取境一樣也是空。
　- 順樂忍可：「順」是隨順；「樂」是好樂；「忍可」是認可、安忍。謂隨順好樂地忍可「能取心識亦空」。
　- 上忍起位：上品忍位生起之時。
　- 印能取空：印持「能取心識」為空。
　- 世第一法：四善根之第四位，有漏法中最勝。
　- 雙印空相：同時印持「所取空」與「能取空」兩種空相。
🔸 銷文：如上所說，煖位與頂位，是依於「能取的心識」來觀察「所取的境界」為空；下忍位生起時，印持「境界空」的相狀；中忍位轉進時，對於「能取的心識」，也如同所取境一樣是空，生起隨順好樂的忍可；上忍位生起時，印持「能取心識」為空；到了世第一法，則二種空相——所取空與能取空——同時雙印。此段以「觀所取空」、「印境空」、「順樂忍可」、「印能取空」、「雙印空相」五個層次，清楚顯示四善根觀慧由淺入深、由偏至圓的進展。

【詳解】：此段是對四善根觀法差別的總對顯。煖、頂二位，僅能依「能取識」這個觀照的主體，去觀察「所取境」是空，尚未觸及能取識本身是否空的問題；此時的修行是「觀所取空」，但能觀的心仍被視為實有。下忍位，對於所取境的空相，已能決定印持，不再動搖。中忍位，則將觀照的對象轉向能取識——發現能取識與所取境一樣，也是緣起性空，於是「順樂忍可」，生起好樂隨順的認可。上忍位，對於能取識空，已能堅固印持。世第一法，則二空雙印——所取空與能取空同時圓滿印持，無有先後，達到凡夫有漏觀慧的極致。從「觀所取空」到「雙印空相」，正是加行位菩薩漸次伏除二取的過程：先破所取執，再破能取執，最後二取俱空，無間趣入見道。

【義理通解】：這四善根的觀法，像剝芭蕉一樣，一層一層向內剝。煖、頂位，發現外境是假的——如剝下第一層芭蕉葉；下忍位，確認外境確實是空——如第二層；中忍位，反過來觀察能取的心識，發現它也是空的——如第三層；上忍位，確認能取心識也是空——如第四層；世第一法，境與心雙雙消融，能所俱泯——剝到最後，芭蕉莖中空無一物。此時無分別智便無間現前。修行者常有「先觀境空，再觀心空」的經驗：一開始覺得外在的一切都是虛幻，但總覺得還有一個「能觀的心」是真實的；進一步參究，才發現這個「能觀的心」也是因緣和合、念念生滅，根本沒有實體。能所雙亡之際，正是見道之時。

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🔹 原典：「皆帶相故未能證實。故說菩薩此四位中。猶於現前安立少物。謂是唯識真勝義性。」
🔸 釋詞：
　- 皆帶相故：「皆」是全部；「帶」是帶著、含有；「相」是相狀，此處指「空相」或「唯識性」的觀想相；「故」是因為。謂因為仍然帶著種種相狀的緣故。
　- 未能證實：「未能」是不能夠；「證」是親證；「實」是真實，即真如實性。謂不能親證真如實性。
　- 故說：所以說。
　- 菩薩此四位中：在煖、頂、忍、世第一法這四善根位中的菩薩。
　- 猶於現前安立少物：「猶」是仍然；「現前」是當前的觀心之中；「安立」是施設、建立；「少物」是少許的法，指觀心所緣的相。謂仍在當前的觀心中建立一個所緣的對象。
　- 謂是唯識真勝義性：「謂」是認為；「是」是這就是；「唯識真勝義性」是唯識的究竟真實理體。謂將這個所緣的「少物」，當作是唯識的真勝義性。
🔸 銷文：因為這四善根位的菩薩，在觀心之中仍然帶著「空相」或「唯識性」的相狀，所以未能親證真如實性。因此說，菩薩在煖、頂、忍、世第一法這四位之中，仍然在當前的觀心中安立了一個「少物」——一個觀想的所緣境界，並認為這個境界就是「唯識的真勝義性」。此句點出加行位的根本問題：「帶相觀心」——雖觀二取空，猶存空相，故非真實證入。

【詳解】：此段是加行位觀心的總評。四善根位雖已能觀所取空、能取空，乃至二空雙印，但這一切仍是在「定心」中的「觀想」，仍帶有「空」的相狀。換言之，菩薩心中還有一個「空」的觀念、一個「唯識性」的意境，作為觀想的對象。這個對象，就是頌文所說的「少物」。即使這個「少物」極其微細，但它仍是一個「所取」，仍有一個「能取」的心在緣取它，因此仍是「有所得」的狀態。真正的真如實性，是超越能所對待的無分別境界，不是任何觀想所能緣取的。只要心中還安立任何一法——即使是「唯識真勝義性」——便已不是真勝義性本身，而是它的「影像」。因此，加行位菩薩雖極接近見道，但仍未親證真如；必須將這最後的「少物」也一併遣除，才能無間趣入見道。

【義理通解】：這就像一個人用望遠鏡看月亮。望遠鏡中的月亮再清晰，也只是月亮的影像，不是月亮本身。加行位菩薩在定中觀「二取空」，心中現起一個「空」的影像，並認為這就是真如；但真正的真如，不是影像，不是觀想的對象。要親證真如，必須放下望遠鏡——連那最後的「空相」也要放下。禪宗說「最後一句，踏破毗盧頂上行」，正是此意。修行到加行位頂端，最大的障礙不是煩惱，而是對「空」的執取——以為「空」是一個境界、一個東西。事實上，真如不是「有」，也不是「無」，不是「空」，也不是「不空」，而是超越一切相待的絕待理體。放下最後的「少物」，才能真正「實住唯識」。

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🔹 原典：「以彼空有二相未除。帶相觀心有所得故。非實安住真唯識理。」
🔸 釋詞：
　- 以彼：「以」是因為；「彼」指加行位菩薩。
　- 空有二相：「空相」與「有相」。謂觀心中仍存有「空」與「有」的對待相狀——或執有相，或執空相。
　- 未除：尚未除遣、尚未消融。
　- 帶相觀心：「帶相」是帶著相狀；「觀心」是觀照之心。謂能觀的心仍帶著「空」或「有」的相狀來觀照。
　- 有所得故：「有所得」是心有執取、有所證得之想；「故」是緣故。謂因為仍有「有所得」的心態。
　- 非實安住：「非實」不是真實；「安住」是安穩安住。謂並非真實地安住。
　- 真唯識理：真實的唯識理體，即真如、圓成實性。
🔸 銷文：因為加行位菩薩心中，「空」與「有」二種相狀尚未除遣，仍在帶著相狀的觀心中，以「有所得」的心態來觀察，所以並非真實安住於「真唯識理」。此句承接前文「猶於現前安立少物」，進一步點出不能實住的原因：帶相則有能所，有得則非無分別智。

【詳解】：此段是對加行位「非實住唯識」的深入剖析。加行位菩薩雖已修習四尋思、四如實智，能觀「名、義、自性、差別」皆不可得，但觀心之中仍有「空相」與「有相」的對待：最初觀所取空，是遣「有」而存「空」；進一步觀能取空，是遣「識」而存「空」。即使到了世第一法「二空雙印」，心中仍有「二空」的相狀。這個「空相」就是最後的「少物」。只要心中還帶有「空」的相狀，能觀的心與所觀的「空」便是對立的，便不是無分別智的親證。「有所得」是帶相觀心的必然結果——有能觀、所觀，便有「我能觀空」、「我所觀空」的微細執取。真正的「真唯識理」——真如——是絕待無相的，不是觀想的對象；要親證它，必須泯除能所、空有的一切對待。因此，加行位雖極接近見道，仍屬「非實安住」。

【義理通解】：修行到加行位，最微細的障礙是「執著空相」。許多人修空觀，修到後來心中有一個「空」的意境，覺得自己已悟到空性；但這個「空」的意境，仍是一個「相」，仍有一個「能觀的心」在看著它。這就像一個人用望遠鏡看月亮，望遠鏡中的月亮再清晰，也不是月亮本身；只要還透過望遠鏡看，就有儀器與影像的間隔。真正的見道，是放下望遠鏡，以無分別智直接親證真如——那時沒有能觀、所觀，沒有空相、有相，沒有所得、所失。所以禪宗說「百尺竿頭須進步，十方世界現全身」——在加行位的頂端，還要再進一步，放下最後的「空相」，才能躍入見道。

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🔹 原典：「彼相滅已方實安住。依如是義故有頌言。」
🔸 釋詞：
　- 彼相：「彼」指前面所說的「空有二相」，即加行位觀心中所帶的「空相」與「有相」，也含攝「少物」——所安立的唯識性影像。
　- 滅已：「滅」是息滅、除遣；「已」是之後。謂將這些相狀完全遣除之後。
　- 方實安住：「方」是才、方能；「實」是真實；「安住」是安住於真唯識理。謂才能真實安住於唯識真勝義性（真如）。
　- 依如是義：「依」是依據；「如是」是此等、這樣；「義」是義理。謂依據上述「帶相非實、滅相方住」的義理。
　- 故有頌言：所以有一首頌文來說明。「頌言」即以下的偈頌。
🔸 銷文：那些「空」與「有」的相狀，以及觀心中所安立的少物，必須完全息滅之後，才能真實安住於唯識真勝義性。依據這個「遣相方住」的義理，所以有以下的頌文來印證說明。

【詳解】：此句是加行位長行解釋的收束，並引出後頌。前文指出加行位菩薩「現前立少物，謂是唯識性」，因此未能真實安住；此句則正面指出：必須將這個「少物」——即心中所帶的空有二相——完全遣除，才能真實安住於唯識實性。這顯示見道的關鍵在於「無相」：不但遣除有相，也遣除空相；不但無所取，也無能取；最後連「無相」之相也不可得。此時無分別智自然現前，真實安住真唯識理。這正是《般若心經》所說的「無智亦無得」的境界——若有少法可得，即非真實安住。「依如是義故有頌言」是論主預告以下將引古頌來證明此義。

【義理通解】：修行最難放下的，是對「境界」的執取——即使這個境界是「空」、是「真如」。很多人修行到一個階段，心中會現起一種「空」的覺受，或覺得自己「安住在真如中」；但只要有「我在安住」的念頭，有「這是真如」的影像，便已不是真實的安住。就像用手指指著月亮，手指不是月亮；若把手指當成月亮，便永遠看不到真正的月亮。必須連「手指」（能觀的心）與「所指的方向」（所觀的相）都放下，才能直接見到月亮。見道就是這樣：一念迴機，能所雙泯，彼相滅已，方實安住。

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🔹 原典：「菩薩於定位　　觀影唯是心

　義相既滅除　　審觀唯自想

　如是住內心　　知所取非有

　次能取亦無　　後觸無所得

此加行位未遣相縛。於麁重縛亦未能斷。」

🔸 釋詞：
- **定位**：即定心、三摩地，謂心一境性，安住於禪觀之中。此處指加行位菩薩修四尋思、四如實智時所依止的止觀雙運之定境。
- **影**：影像，指心識所變現的所緣境相，如色、聲、香、味、觸等，皆如鏡中像、水中月，無有實體。唯識學中名為「相分」。
- **唯是心**：唯是自心所變現，離心之外無有獨立實在的外境。
- **義相**：義，指所詮之義理；相，指能詮之名與所緣之相狀。此處總指「名、義、自性、差別」四種所取境，皆為尋思所觀對象。
- **滅除**：除遣、泯滅，謂觀此等義相皆假施設有，其實性不可得，而不復執取。
- **審觀**：審諦觀察，細密抉擇。
- **自想**：自心的虛妄分別、想像計度。即能取心識的「見分」作用。
- **內心**：內在的心識，相對於心外之境。
- **所取非有**：所取之境相決定非實有，即「境空」。
- **能取亦無**：能取之心識亦無實自性，即「心空」。能取、所取相待而立，所取既無，能取亦不成立。
- **無所得**：遠離一切二取戲論，無有少法可證可得，即真如無相、無分別智所行境界。
- **加行位**：唯識五位之第二位，謂於見道前加功修行，修「順決擇分」，包括煖、頂、忍、世第一法四位。
- **相縛**：謂心緣相分時，執取彼所緣相，為相分所繫縛，障礙真智親證真如。此處特指加行位中猶帶「空有二相」而觀，未能完全遣除相分執取。
- **麁重縛**：指煩惱障、所知障的種子（二障隨眠），其性無堪任、違背輕安，能繫縛有情於生死中，故名麁重縛。此位未能斷除種子，僅能伏滅現行。

🔸 銷文：
**「菩薩於定位，觀影唯是心」**：加行位的菩薩，在禪定心中，如實觀察自心所變現的種種影像（所緣境），了知彼等唯是自心所現，並不是心外實有之法。

**「義相既滅除，審觀唯自想」**：當了知所取的名、義、自性、差別等義相皆是假立，已將對彼的實執滅除之後，再進一步審細觀察：此刻唯有自心的虛妄想像在分別計度，此外別無實境可得。

**「如是住內心，知所取非有」**：如是安住於能觀的內心裡，便能決定確認：所取的境界相是沒有的——這是「所取空」。

**「次能取亦無」**：進一步觀察，能取的心識也是依他緣起、無有自性，既然所取境無，能取心亦不能獨立成立——這是「能取空」。

**「後觸無所得」**：如此雙遣所取、能取之後，最終親觸「無所得」的義理，即遠離一切二取戲論的勝義境。

**「此加行位未遣相縛。於麁重縛亦未能斷。」**：然而，這個「無所得」仍然是在「帶相觀心」之中證得，因為此時猶有「空相」與「有相」的對待，仍是有所得的觀慧，所以尚未遣除「相縛」；同時，對二障種子（麁重縛）也未能斷除，只是暫時伏滅分別二取的現行而已。

【詳解】：
此段是《成唯識論》闡明「加行位」行相的頌文與長行。前文已言「彼相滅已方實安住」，意謂必須滅除「空有二相」方能真實安住唯識真勝義性。此頌正是說明加行位中菩薩修觀的歷程與極限。

加行位有四：煖、頂、忍、世第一法。

- **煖位**：依「明得定」，發「下尋思」，觀所取之名、義、自性、差別皆自心變現，假施設有，實不可得。此即頌中「觀影唯是心」——初次了知所緣影像是心。
- **頂位**：依「明增定」，發「上尋思」，重觀所取四法皆自心變，其相更為明盛。此即「義相既滅除，審觀唯自想」——所取相已遣，唯見自心分別。
- **忍位**：依「印順定」，發「下如實智」，先印持所取空，進而順樂忍可「能取亦空」。頌中「如是住內心，知所取非有；次能取亦無」正對應此位漸次雙印二空。
- **世第一法**：依「無間定」，發「上如實智」，雙印二取皆空，但仍有「空相」現前。此即「後觸無所得」——雖已觸及無所得，然此「無所得」仍是觀心所對之相，非真無分別智親證。

長行特別指出「此加行位未遣相縛，於麁重縛亦未能斷」。何以故？因為加行位的有漏觀心，仍有所緣的「空相」及能觀的「慧相」，此即「相縛」；又僅以有漏加行慧壓伏分別二取現行，未以無漏聖道斷除二障種子，故「麁重縛」未斷。要到初地真見道，無分別智現前，親證真如，才能真正遣相縛、斷分別隨眠。

【義理通解】：
這一段經文為修行者畫出了從凡夫到見道前的最後一步。加行位菩薩已能深刻觀察到一切外境都是自心變現的影像，並逐步遣除對所取境的執著，甚至也遣除了對能取心的執著，達到了「無所得」的相似狀態。但這還不是徹悟，因為「無所得」本身仍是一個概念、一個境界相；只要還有「我正在無所得」的微細分別，就仍在「相縛」之中，尚未與真如完全相應。

這就像一個人在黑暗的房間裡，打開手電筒尋找寶藏。他先照見了房間裡的各種傢俱（影像），知道這些都不是寶藏；再照見自己手中的手電筒（能取），知道它也不是寶藏。最後，他關掉手電筒，在完全的黑暗中摸索——他「觸」到了寶藏，但此刻他其實還是靠觸覺在認識，仍然帶著身體的觸「相」。唯有打開房間的電燈，親眼見到寶藏，才是真正的見道。加行位的「無所得」，猶如關掉手電筒後的觸摸；見道位的無分別智，才是大放光明、親證真如。

現代生活中，我們常常在理性思考中分析問題，分析到最後覺得「一切皆空」「無所得」，但這仍然是一種「所得」的概念。真正的智慧，需要超越概念與對待，在止觀雙運中實際體證。這也提醒我們：修行的每一步都不能得少為足，即使達到「無所得」的境界，仍要繼續放下，直至徹底無執，方能叩開聖道之門。

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🔹 原典：「唯能伏除分別二取違見道故。於俱生者及二隨眠有漏觀心有所得故有分別故未全伏除全未能滅。」

🔸 釋詞：
- **唯能**：僅能，以此為限。此處「唯」字是遮撥之詞，顯示加行位菩薩道力所及之邊際，僅止於此，未能更進一步。
- **伏除**：伏謂制伏、令不起現行；除謂除遣、令永斷。此處「伏除」連用，實則以「伏」為主，「除」為助伴，是加行位有漏觀慧之所能。非謂已能究竟斷除。
- **分別二取**：分別，指由邪師、邪教、邪思惟等外緣所引發之妄分別；二取，即能取與所取。此「分別二取」即是分別起之執著——執有實能取之心、實所取之境。此屬見道所斷之煩惱障、所知障種子。
- **違見道故**：違，違逆、相拒。見道，即通達位，初證真如之無分別智。意謂加行位菩薩之所以能伏除分別二取，是因為此等分別二取與見道之無分別智正相違逆，故於加行位中加功用行，能漸伏之，以為入見道之方便。
- **俱生者**：與生俱來之執著，即俱生煩惱障與俱生所知障。此非由邪師等外緣所引，而是無始時來，依於內在虛妄熏習，與第八識俱起，任運而轉，故稱俱生。此須修道位中數數修習無分別智方能漸斷。
- **二隨眠**：隨眠即煩惱障種子與所知障種子之異名。此處說「二隨眠」，即指分別起之二障種子與俱生起之二障種子，總該一切二障種子而言。隨逐有情，眠伏藏識，隨增過失，故名隨眠。
- **有漏觀心**：有漏，是相對無漏而言，即猶帶煩惱過失之法。觀心，即加行位菩薩修唯識觀時之能觀智心。此觀心為有漏者，因尚未證得無分別智，仍是帶相觀心，有所得心，未離戲論。
- **有所得故**：得者，執取之相。有所得，即心中猶存「能觀智、所觀境」之對待相，未能泯除能所，猶執有少物可證、可求，如頌所云「現前立少物，謂是唯識性」。
- **有分別故**：分別，即戲論分別。此有漏觀心，未能離於名言、尋思、概念之分別作用。
- **未全伏除**：全，是完全、究竟之義。此處是雙關語：(1) 未全伏除俱生二障之現行；(2) 未全伏除（分別二取）之種子。意謂對於俱生者及二隨眠，不但未能究竟斷除其種子，連完全伏除其現行之功力亦有所不足。
- **全未能滅**：滅者，斷滅種子，究竟除滅。意指對於俱生二障之種子及二隨眠，完全沒有能力斷滅。此是「全未能滅」之義。

🔸 銷文：
此段經文承接前文，總結加行位菩薩修行之極限。文意可銷解如下：

「（此加行位菩薩，以有漏之四尋思、四如實智觀心），唯能伏除分別起之能取、所取二執。何以故？由此分別二取，與見道之無分別智正相違逆故，菩薩於加行位中，以有漏觀智加功而行，專為引發無分別智，故能制伏此分別二取之現行，令其不起，以為趣入見道之方便。

然而，對於與生俱來之俱生二執，及二障之隨眠種子（無論分別或俱生），此位菩薩以有漏觀心修習故，心中猶有所得之相，猶有分別之念，未離能所對待，未泯戲論施設，因此既未能完全伏除俱生二執之現行，更完全未能斷滅二障之隨眠種子。」

換言之，此位修行者之功力，猶如以木擊石，能止麁塵之飛揚，而不能碎其石體；又如以水滅小火，能制其燎原之勢，而不能除其餘燼之種。

【詳解】：

此段論文，實則為加行位與通達位、修習位之間斷惑分際之精細抉擇。可從以下數層深入剖析：

**一、伏與斷之分際——「伏除」與「滅」之別**

佛法修行斷惑，有「伏」與「斷」之二種根本差異：
- **伏**：僅制伏煩惱現行，令其暫時不起，如石壓草。此為有漏道、有漏禪定（如世間四禪八定）所能成辦。凡夫外道亦能伏至無所有處、非想非非想處，然煩惱種子仍在，因緣會時，依舊現行，如草根未除，石移復生。
- **斷**：以無漏慧正證諸法實相，徹底除滅煩惱種子，令其永不再起，如拔草連根，寸寸斬絕。此唯無漏聖道所能成辦。

此段所說「伏除」，是加行位有漏觀慧之所能及其極致——僅能伏除分別二取之現行。而「全未能滅」，則明示其對於煩惱種子（隨眠）尚無斷除之力。此是界限分明、絲毫不容含混者。

**二、分別起與俱生起之二障差別**

此段將二障開為「分別」與「俱生」二類，實為唯識學斷惑理論之核心骨架。
- **分別起**：由邪師（值遇惡知識）、邪教（聽聞邪法）、邪思惟（自己不正推求）三因而生。其性粗暴，行相浮動，如水上之波，易於觀察識別。見道位無分別智初現前時，此等分別二執之種子即被徹底斷除，如明燈出現，暗冥頓消。
- **俱生起**：無始時來，由內在虛妄熏習力故，與生俱來，任運而轉。其性微細，行相深潛，如海底之流，難以察覺。此必須於修道位中，歷經十地，數數修習無分別智，以智慧之火，漸次焚燒，方能分分斷除。至金剛喻定現前，方究竟斷盡。

文中說「唯能伏除分別二取」，正見道之所能斷者，加行位只能伏之；而「於俱生者及二隨眠」，則標出修道位之所斷者，加行位連伏之亦未能圓滿，況論斷滅。

**三、「有漏觀心有所得故有分別故」—一語雙關之微細抉擇**

此句道出加行位菩薩何以不能伏滅俱生二障及二隨眠之根本原因。可析為二義：
1. **「有所得故」**：加行位菩薩雖觀唯識無境，然其心中猶存「現前立少物」之相——即猶有「此是唯識性」之少許執取。心中有一「所證」之相，即是「有所得」；有一「能觀」之心，即是「有所得」。能所未泯，對待未消，此正是障礙真實證入唯識性之根本。如《心經》云「無智亦無得」，以有得故，即非究竟。
2. **「有分別故」**：有漏觀心之觀行，仍依於尋思、伺察、比度等分別作用而運轉。此分別即是戲論之根，即是障礙無分別智現前之因。雖觀「名、義、自性、差別」皆假有實無，然能觀之智本身仍是分別所成，如以分別之刀，欲斷分別之絲，刀即為絲所纏。

由此二因，故「未全伏除，全未能滅」。此中「未全伏除」與「全未能滅」二句，妙義重重，下文詳析。

**四、「未全伏除，全未能滅」——三句奪之妙**

此二句實可作三層解讀：
- **對俱生者（現行）而言**：「未全伏除」——並非完全不能伏，而是不能圓滿地伏。俱生煩惱中，有一部分與分別煩惱俱起者，加行位菩薩於伏除分別二取時，能順帶伏之。然俱生惑之深細者，如第七識恆審思量之我執，與第六識中任運而起之貪瞋癡等，則未能制伏。
- **對二隨眠（種子）而言**：「全未能滅」——對於二障之隨眠種子，無論分別、俱生，此位菩薩完全無力斷滅。此義與前文「未能伏滅二取隨眠」之說相呼應。分別二取之種子雖為見道所斷，然在加行位時，尚且未入見道，故此種子亦未斷除，唯能伏其現行，為將來見道斷種作前行方便。
- **通貫而言**：若將「未全伏除」繫於分別二取之種子，謂雖能伏其現行，然未能完全伏除其種子；而「全未能滅」則專指俱生二障——其現行未能全伏，種子完全未滅。此亦可通。

是以「有漏觀心」一語，實為全段之眼目。有漏故有所得，有漏故有分別，有漏故不能斷種。正如《解深密經》所說，一切有漏之心，皆不能證得無漏之聖道；有漏道之極致，不過伏惑，不能斷惑。

**五、與前文「此加行位未遣相縛，於麁重縛亦未能斷」之關聯**

本段經文實為前文之註腳與深化。前文說「未遣相縛」——相縛即所取相、能取相之繫縛，加行位未能除遣此相縛。本段則具體說明何以未遣：因為「唯能伏除分別二取」而「未能伏滅俱生及隨眠」。又前文說「於麁重縛亦未能斷」——麁重縛即二障種子之無堪任性，本段則以「全未能滅」圓滿解釋。前文是總說，本段是別釋；前文是標宗，本段是立理。

又，此「違見道故」一句，即呼應頌文「以有所得故，非實住唯識」之義。菩薩修加行，正是為了引發見道之無分別智；而分別二取正是與無分別智正相違反者。故菩薩於加行位中，由四尋思、四如實智之力，便能伏除此違逆見道之分分別二取，令其不障見道之生起。這是加行位之所以為「加行」的真正用意——為入見道作前行準備。

**六、斷惑之次第——「伏」為「斷」之前方便**

此段亦含攝佛教修行之重要原則：不以伏為足，不執伏為斷。凡夫外道多能伏而不能斷，故輪迴生死；二乘聖人能斷而不能盡，故止於化城；大乘菩薩以無分別智漸次伏斷，方究竟成佛。加行位菩薩於此位中，以有漏觀心伏除分別二取，是為入見道之敲門磚，其功不可沒，其限亦不可不知。

【義理通解】：

此段論文，文字簡短，而義理深廣，實為唯識宗「斷惑證真」理論之關鍵環節。今以現代語言之比喻，闡發其修行之啟示：

**一、由「分別」與「俱生」之別，看修行之深淺次第**

人生之煩惱執著，可略分二類：一者如衣服上之灰塵，因外在污染而附著——此即「分別起」之執著，由錯誤之教育、觀念、思惟習慣所形成，如種族歧視、性別偏見、錯誤價值觀等。這一類偏執，當人透過理性思辨、正確認知、觀念轉變，即可有效對治。類似加行位「伏除分別二取」。

二者如布匹之染料，已經滲透纖維內部——此即「俱生起」之執著，與生俱來，深入潛意識底層，如對「我」之本能執取、對「我所」之自然貪戀。這不是僅靠認知改變就能消除，必須透過長時期的禪修止觀、智慧觀照，在心靈深處不斷地淨化、轉化，方能漸次銷熔。猶如要把染透的布匹洗白，須經多次漂洗，非一日之功。

**二、「有所得」與「有分別」——現代修行者之警鐘**

「有漏觀心有所得故有分別故」一句，實為一切修行人之當頭棒喝。現代人學佛修行，常患二病：一者「有所得」——求開悟、求神通、求感應、求成就，心中總有一個「我要得到什麼」的目標。此即「現前立少物」，將修行變成一種交易，把佛道當成一種商品。二者「有分別」——以分別心去測度無分別境，以凡夫知見去衡量聖者境界，在文字概念中打轉，把佛法當作學問來研究，把修行當作知識來累積。

殊不知，真正的見道，是「智都無所得」的——無所得故，方為真得；無分別故，方為真智。加行位菩薩猶以有漏心修行，故只能伏而不能斷；若修行者執著有得、住於分別，則連加行位之伏除功力亦難成就，遑論見道。

**三、伏與斷之關係——現代心理學之對照**

現代認知行為療法（CBT）能改變人的錯誤思維模式——類似於「伏除分別二取」。它可以幫助人認識到自己的非理性信念，並以理性思惟取代之，從而改善情緒與行為。然而，單靠認知層面的改變，往往不足以徹底解決深層的心理創傷或人格模式——此即「於俱生者及二隨眠，未全伏除，全未能滅」。唯有透過深度的心理轉化（類似於禪修之止觀雙運），在潛意識層面進行重整，方能漸次根治。

佛教之「斷惑」觀念，正揭示了從認知調整到存在轉化的深層次修行歷程。這不是一蹴可幾的，而是如實地面對自己內在的深層結構，以智慧之光照入無明之暗室，令其漸次透明。

**四、加行位之積極意義——不自滿，不退縮**

雖然此段論文指出加行位菩薩之種種不足——未能斷種、未能滅隨眠、有漏心、有所得、有分別——然此位菩薩之功德，實已超凡入聖之門檻。其能伏除分別二取，已非淺陋凡夫所能想像；其修習四尋思、四如實智，已能深解唯識無境之理；其念念趣向見道，已發無上菩提之心。

現代修行者讀此段文，不應生沮喪之心，以為聖道難成；而應生慚愧精進之心，知「道」有次第，功不唐捐。如人登山，半山腰雖尚未及頂，然己見峰巒之秀，已聞天風之聲，更應步步踏實，勇往直前。加行位是黑暗中的最後一刻，黎明（見道）即將來臨。

**五、「違見道故」——修行之方向盤**

最後，「違見道故」四字，點出加行位修行之方向性。加行位菩薩之所以修習唯識觀，不是為了伏除煩惱而伏除，而是為了趨向見道而伏除。以「見道」為目標，則一切加行皆有其意義；若迷失此目標，則功夫再多，亦不過人天有漏善法。

現代修行亦然。若學佛只為求平安、求福報、求健康，則與加行位之發心相去甚遠。真正之修行，應以「悟入唯識性」為鵠的，以「證得二轉依」為歸趣。念念不忘此一方向，則一切修行皆成趣向佛道之加行；若忘此方向，則雖修萬行，終成有漏。如《華嚴經》所說：「忘失菩提心，修諸善法，是名魔業。」

此段經文，字字珠璣，句句鍼砭。讀者當於此處細參「伏」與「斷」之別、「分別」與「俱生」之異、「有漏」與「無漏」之界，方知唯識學之精嚴縝密，亦知修行之路之層次井然。此論之所以為「成唯識」，其深意即在於此。

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🔹 原典：「此位菩薩於安立諦非安立諦俱學觀察。為引當來二種見故。及伏分別二種障故。非安立諦是正所觀非如二乘唯觀安立。」
🔸 釋詞：
　- 此位菩薩：加行位的菩薩。
　- 安立諦：「安立」是施設建立；「諦」是真實道理。謂以言說概念施設建立的真理，如四聖諦、十二因緣等。
　- 非安立諦：超越言說概念、不可施設的真理，即真如、二空所顯的實相。
　- 俱學觀察：兩者都學習觀察。
　- 為引當來二種見故：「為」是為了；「引」是引發；「當來」是未來；「二種見」是真見道與相見道（或根本智見與後得智見）。謂為了引發未來見道位的二種見。
　- 及伏分別二種障故：「及」是以及；「伏」是制伏；「分別」是分別起；「二種障」是煩惱障與所知障。謂為了制伏分別起的二障。
　- 非安立諦是正所觀：非安立諦是主要、正當的觀察對象。
　- 非如二乘唯觀安立：不同於二乘行者，只觀察安立諦（四諦等）。
🔸 銷文：加行位菩薩，對於「安立諦」（四諦等施設的真理）與「非安立諦」（真如實相）二者，都學習觀察。為什麼呢？為了引發當來見道位的「真見道」與「相見道」二種無漏正見，以及制伏分別起的煩惱障與所知障。但在這二者之中，「非安立諦」才是主要所觀之境；這不像二乘行者，只觀察「安立諦」（四聖諦）就能趣入涅槃。

【詳解】：此段說明加行位菩薩的觀境。安立諦是佛以言說方便施設的真理，如苦集滅道四諦、十二因緣等，令眾生依之修習，這是二乘行者所觀之境。非安立諦則是不依言說、超越概念的真理，即諸法實相、真如，這是大乘菩薩所應正觀之境。加行位菩薩為何要「俱學觀察」？因為未來見道時有「真見道」與「相見道」二種：「真見道」是根本無分別智親證真如，沒有能所分別，此智緣「非安立諦」；「相見道」是後得智觀察四諦等差別相，此智緣「安立諦」。因此，加行位須先學習觀察兩種諦理，為未來見道做準備。同時，觀察安立諦能伏分別起的煩惱障（我執），觀察非安立諦能伏分別起的所知障（法執），二者皆有對治功用。但菩薩以「非安立諦」為正所觀，因為大乘見道是以親證真如為根本，非如二乘但觀四諦的安立道理便能證入偏空涅槃。

【義理通解】：修行人觀察真理，有「依言」與「離言」兩種層次。二乘行者依佛所說的四聖諦，觀察苦、集、滅、道的道理，由此證入涅槃，這是「依言」的修行。大乘菩薩則更進一步，要超越語言概念，直接觀察諸法實相——非安立諦。好比二乘人看著地圖找到目的地，菩薩則不僅看地圖，更要親自走過每一寸土地，直接體會道路本身。加行位菩薩「俱學觀察」，就像一個考生，既要練習選擇題（安立諦），也要練習申論題（非安立諦），因為考試時兩種題型都會出現。但菩薩以非安立諦為主，顯示大乘的究竟目標是親證真如，而非僅止於觀想道理。

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🔹 原典：「菩薩起此煖等善根。雖方便時通諸靜慮而依第四方得成滿。託最勝依入見道故。唯依欲界善趣身起餘慧厭心非殊勝故。」
🔸 釋詞：
　- 起：發起、生起。
　- 此煖等善根：煖、頂、忍、世第一法這四善根。
　- 方便時通諸靜慮：「方便時」是加行方便修習的階段；「通」是通於、可依；「諸靜慮」是色界四禪。謂在方便修習時，可依於初禪乃至第四禪等諸靜慮。
　- 而依第四方得成滿：「第四」是第四靜慮；「成滿」是圓滿成就。謂必須依第四靜慮，才能圓滿成就此善根。
　- 託最勝依入見道故：「託」是依託；「最勝依」是最殊勝的依處，即第四靜慮；「入見道」是趣入見道。謂因為依託最殊勝的第四靜慮，才能無間趣入見道。
　- 唯依欲界善趣身起：「唯」是必須；「欲界善趣身」是欲界人天二趣的所依身；「起」是生起。謂此善根唯依欲界人天趣身才能生起。
　- 餘慧厭心非殊勝故：「餘」是其餘，指色無色界身；「慧」是智慧；「厭心」是厭離心；「非殊勝故」因不殊勝。謂其餘趣身（如色界、無色界身）的智慧與厭離心不夠殊勝，不能生起此善根。
🔸 銷文：菩薩發起這「煖、頂、忍、世第一法」四善根時，在方便的加行階段，雖然可以通依色界四種靜慮，但必須依於「第四靜慮」才能圓滿成就。為什麼呢？因為必須依託最殊勝的依處，才能無間趣入見道。同時，這四善根唯依「欲界」的人趣與天趣之身才能生起；因為其餘的色界、無色界所依身，其智慧與厭離心不夠殊勝，不足以發起此善根。

【詳解】：此段說明四善根在「所依定」與「所依身」上的嚴格條件。在「所依定」方面：「方便時通諸靜慮」，表示在修習方便階段，四善根可以依止初禪至第四禪中任何一定；因為煖等善根屬於「止觀雙運」的修行，只要具足基本的未至定或初禪以上，都能修習。「而依第四方得成滿」，則指出若要圓滿成就四善根、無間趣入見道，必須依第四禪。其理由在於：第四禪名「捨念清淨地」，不苦不樂、舍受相應，心最寂靜、最調柔，是最殊勝的所依。在這種定心中，智慧最明利，最適合引發無分別智，故為「最勝依」。在「所依身」方面：四善根必須在欲界的人趣或天趣身中方能生起。欲界眾生有苦樂交參的環境，能生起猛利的厭離心與求解脫心；色界、無色界眾生耽著禪定之樂，厭離心薄弱，智慧也無法策發如此猛利的加行。故「唯依欲界善趣身起」。

【義理通解】：修行要成就，除了正確的方法，還需要適當的「所依」——就像遠行需要一輛性能優良的車。四善根是加行位最關鍵的修行，其圓滿必須在第四禪中完成，因為第四禪的心念最為寂靜、清明，如同無風的湖面，能映照一切。這提醒我們，禪定的深淺對智慧的生起有直接影響。而「唯依欲界善趣身」也說明了我們現在得到人身（欲界善趣）的珍貴——唯有具足苦樂參半的環境，才能生起猛利的出離心與修行動力。天人耽著禪樂，無暇修行；三惡道眾生苦重，無法修行；唯有人道眾生，苦樂相參，最易發起道心。因此，佛典常說「人身難得」，我們應珍惜此生，精進修行。

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🔹 原典：「此位亦是解行地攝。未證唯識真勝義故。」

🔸 釋詞：
- **此位**：指「加行位」，即煖、頂、忍、世第一法四善根位。此位菩薩依四尋思、四如實智，觀所取、能取皆空，為趣入見道而修加行。
- **亦**：也、同樣。此「亦」字承前文「應知亦是解行地攝」而來，顯示不僅資糧位是解行地，加行位同樣歸屬其中。
- **解行地**：全稱「勝解行地」。指未登地之前的菩薩，依殊勝的「勝解」（堅固的理解與信解）而修行，尚未以無分別智親證真如。通常攝「十住、十行、十迴向」三賢位，亦通資糧、加行二位。此位菩薩以聞思修慧，於唯識性相起勝解行，故名解行地。
- **攝**：攝屬、包含。意即此位屬於解行地的範疇之內，尚未超出凡夫有漏心行的階段。
- **未證**：尚未現量親證。此「證」非文字理解，亦非比量推度，而是無分別智冥合真如的「證入」。
- **唯識**：此處特指「唯識實性」，即圓成實性、真如。並非僅指「萬法唯識」的教理，而是唯識學所指的終極理體。
- **真勝義**：「真」者，真實不虛；「勝義」者，最殊勝、最究竟的真理。此指第四「勝義勝義」，即一真法界，是聖者無分別智所行境界，亦是一切法真實體性。
- **故**：表示原因。說明何以加行位仍屬解行地的理由。

🔸 銷文：
這個加行位（煖、頂、忍、世第一法）同樣是屬於勝解行地所收攝的；為什麼呢？因為在此位之中，修行者雖然已能以有漏觀心，於定中觀「所取空」、「能取空」，但尚未能現量親證「唯識真勝義」——也就是諸法真實的勝義諦性、圓成實性。既然未證真如，便不能稱為「通達」或「證入」唯識性，所以仍攝屬解行地。

【詳解】：
此二句為加行位之總結判斷，文短而義深。要理解「此位亦是解行地攝」，須先明瞭「解行地」在唯識修道位次中的定位。

《成唯識論》卷九以「五位」總攝菩薩道：一資糧位、二加行位、三通達位、四修習位、五究竟位。其中資糧位與加行位合稱「勝解行地」，因為此二位之修行，皆以「勝解」為其行相。所謂「勝解」，是於所緣境決擇印可、不可阻動的確定理解。資糧位菩薩「於唯識義雖深信解」，但猶未能了能所取空；加行位菩薩則以四尋思、四如實智，漸伏分別二取，但仍是「有漏觀心」，「帶相觀空」，「有所得故」。故論中前文曾說資糧位「依勝解力修諸勝行。應知亦是解行地攝。」現在加行位亦復如是。

何以加行位仍然不是「通達位」？因為通達位是「若時菩薩於所緣境無分別智都無所得」，是「實住唯識真勝義性」，是根本無分別智現前，親證二空所顯真如。而加行位雖已能伏除分別二取，但猶「現前立少物，謂是唯識性」，即以「空相」為所緣，心中仍存有「能觀智」與「所觀空」的對待。這是有漏心、有分別的觀慧，不是無漏無分別智。因此，它尚未「證」唯識真勝義，自然屬於勝解行地。

「真勝義」一詞，特別揀別於前三種勝義諦。論中曾說勝義諦有四種：一世間勝義（蘊處界）、二道理勝義（四諦）、三證得勝義（二空真如）、四勝義勝義（一真法界）。此處「唯識真勝義」是指第四、最究竟的「勝義勝義」，即諸法實相、唯識實性。加行位菩薩雖以定心觀察「二空」，但那是「影像」而非「本質」，是「變相觀空」而非「親證真如」。正如《成唯識論》所言：「此加行位未遣相縛。於麁重縛亦未能斷。」因為「帶相觀心有所得故」，仍有所得，故未證真勝義。

因此，這兩句經文是將加行位定位於「解行地」的判教性總結，也是對修行者的警策：即使已能深刻觀修唯識無境，只要未親證真如，都仍在凡夫有漏的勝解行地，不可未得謂得、未證謂證。

【義理通解】：
「此位亦是解行地攝。未證唯識真勝義故。」這句話在修行道次第上，給了我們一個極重要的座標。

我們可以將「解行地」比喻為「看著地圖登山」的階段。資糧位是準備糧草、研究路線；加行位則是已經看到山頂的輪廓，甚至能在地圖上模擬攀登的每個步驟。但是，「看到地圖上的山」和「實際站上山頂」是兩回事。加行位菩薩在禪定中，已經能把「能取、所取」觀空，甚至感受到類似無分別的狀態，但這仍是「觀」而非「證」——就像在腦海中模擬嚐到糖的甜味，和真正把糖放進嘴裡，滋味完全不同。

現代修行者常有類似的問題：當我們在靜坐中達到某種平靜、空灵的體驗，或透過思惟理解了「一切法無自性」，便容易誤以為自己已經開悟、已經證果。但《成唯識論》這裡說得很清楚：只要還沒有「親證唯識真勝義」，都還在「解行地」；還在用「勝解」的階段。勝解是「相信、理解」，不是「現量親證」。

真正的「證」，是無分別智現前，能所雙泯，如實通達真如。在那之前，所有的觀修都還帶著「能觀的心」和「所觀的境」的微細分裂，即使看起來再高深，都仍屬於「解行」。所以「未證唯識真勝義故」這個「故」字，既是原因，也是提醒：不要停留在「理解」和「相似的定境」中，要進一步放下對「能證」「所證」的執取，才能從解行地躍入通達位。

這也呼應了《金剛經》的「若人言如來得阿耨多羅三藐三菩提，是人不實」——凡是有所得、有所證，都還未達究竟。加行位之所以仍是解行地，正因為它「現前立少物」，心中還有一個「唯識性」可證、還有一個「空」可得。唯有連這個「少物」也放下，才是真正的「無所得」，才能觸證真勝義。

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🔹 原典：「次通達位其相云何。頌曰。

　　若時於所緣　　智都無所得
　　爾時住唯識　　離二取相故」
🔸 釋詞：
- 次：其次，指在加行位之後，依修行次第而言。
- 通達位：梵語直譯為「通達真實之位」，即見道位。謂菩薩以無分別智通達真如理體，親證二空，初入聖流。
- 其相云何：相，即行相、體相、狀態。云何，如何、何等。此為徵問通達位之相貌。
- 頌曰：頌，偈頌，梵語「祇夜」或「伽陀」，以韻文總攝法義，便於憶持。曰，說也。此下以偈頌回答。
- 若時：若，假設、當某時；時，時機。指菩薩在修行過程中，於某一特定證悟之時刻。
- 於所緣：於，對於；所緣，即心識所緣取之對象、境界。此處特指加行位中所觀之「境」，包括一切有為、無為法相。
- 智：此指「無分別智」，即根本無分別智，能證真如之智。
- 都無所得：都，完全；無所得，無有任何執取之相，不見有能取、所取，亦不見有所證真如之相。
- 爾時：爾，此也；爾時，即此時、當下。正指上述「智無所得」之際。
- 住唯識：住，安住、安立；唯識，即「萬法唯識」之實相，此處特指「真勝義性」——即「識之實性」真如。
- 離二取相故：離，遠離、超脫；二取，即「能取」與「所取」，也就是「見分」與「相分」相對之妄執；相，相狀。故，所以、因此。謂正因遠離能取、所取之戲論相，方能安住唯識實性。

🔸 銷文：
現在進一步闡明通達位。它的行相是什麼樣的呢？以下以頌文回答：當一位菩薩在修行時，於其所緣的一切境界上，那無分別智完全沒有任何所得——既不執取境界為實有，也不執取智慧為實有，內外一切戲論相皆不起。就在這一刻，菩薩真正安住於「唯識」的究竟真實性中。為什麼呢？因為此時已經究竟遠離了「能取的心」與「所取的境」這二種虛妄分別相的緣故。

此頌之文句結構，前兩句「若時於所緣，智都無所得」是明「能證之智」的無相妙用；後兩句「爾時住唯識，離二取相故」是明「所證之理」的現前安立。前句約「遮」——遮遣一切有所得心；後句約「表」——表彰真唯識性之現證。

【詳解】：
此頌是唯識宗標明「通達位」體相的關鍵頌文，統攝全分見道功德。今逐層剖析：

一、從道次第而言：通達位前有加行位，菩薩於加行位中修「四尋思、四如實智」，觀所取空、能取空，但猶未親證，僅以有漏苦心比度「似唯識性」。至「世第一法」一念之後，無間入「真見道」，此時方名通達位。此位即是「見道位」，於三乘中初見聖諦，於唯識五位中初登「極喜地」（初地）入心。

二、從所緣與智而言：頌云「若時於所緣，智都無所得」。「所緣」不僅指一般外境，而是包括加行位中一切存有之對象——蘊、處、界、四諦、二空等。能緣之智，即「無分別智」；此智異於有漏分別智，它不帶名言、不帶執著，不於所緣之上起「此是色、此是心」等戲論。所謂「無所得」，並非全然斷滅，而是「無分別智」在證入真如時，不見有「能取」與「所取」的對立，亦不見有「能證」與「所證」的差別。如《大般若經》云：「無所得者，真如也。」此處無所得即是指能所雙亡、智境冥合。

三、從唯識實性而言：「爾時住唯識」。「唯識」有「似唯識」與「真唯識」之別。加行位中觀「萬法唯識」，是比量施設、有相觀心，名「似唯識」；通達位中「住唯識」，是現量親證、無相無依，名「真唯識」；而真正的真唯識性，即是「真如」——識之實性。如《成唯識論》云：「此唯識性，所謂真如。」故「住唯識」即是親證真如，安住於法界實相。

四、從離二取而言：「離二取相故」。凡夫一切心行，不離能取（見分）與所取（相分），此即「二取」。凡夫以為有實我、實法，皆因二取妄執。無分別智現前時，能取之心與所取之境皆不現前，如實通達二空，故此智與真如平等平等，無二無別。此「離二取相」不是消滅二取，而是洞悉二取本來無實，故不執著而自然遠離。

五、此頌同時對治兩種過失：一者凡夫執有——實有外境、實有內心，故說「智都無所得」以破有所得心；二者二乘執空——偏執涅槃為實有、厭離生死，故說「爾時住唯識」以顯真空妙有。通達位非有非空，不住生死不住涅槃，正顯中道。

【義理通解】：
用現代語言來說：修行的關鍵時刻，就是當你不再把眼前的境界當作實有，也不再把自己的心念當作實有——連「我正在修行」「我已證悟」的念頭都放下時，那一刻，你才真正證入了生命的實相。

舉個比喻：就像一個人在夢中拼命尋找「夢外的真實」。他抓取一切夢境中的事物，想要從中得到確定的依靠；但無論抓取什麼，都是夢境的一部分。直到他醒來的一瞬間，才發現向來無夢無實，亦無夢內外可分別。這「醒來」的當下，沒有能醒之人，也沒有所醒之夢，一切都歸於寂靜平等——這就是「無所得」。但這種「無所得」不是空白，而是清清楚楚、明明白白的覺性現前。

「住唯識」好比從夢中徹底醒來之後，你發現夢境中的山河大地、自他身心，其實都是自己一心所現；而這一心，也不是一個具體的實體，而是無盡緣起的活動。你安住在此覺悟中，不再被任何現象迷惑。

「離二取相」就是在生活的每一刻，不再有「我」與「我所」的對立；不再有「能看的人」與「所看的世界」的割裂。你見一切，只是如實見；聽一切，只是如實聽。沒有主客對立，沒有內外分別。這就是通達位的精神——不是離開世界，而是深入世界卻不被世界所縛。

從修行實務上說，我們日常修行雖未證通達位，但可以練習「無所得」的態度：拜佛時不執著拜的功德，念佛時不執著念的工夫，觀想時不執著觀的影像。在一切所作中，放下對「能作」「所作」的執取，這便是通達位的因行；一旦念念純熟，無始來第一次真正見到諸法實相，那就是「若時於所緣，智都無所得」的現證。

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🔹 原典：「論曰。若時菩薩於所緣境無分別智都無所得。不取種種戲論相故。爾時乃名實住唯識真勝義性。即證真如智與真如平等平等俱離能取所取相故。」

🔸 釋詞：
- 論曰：「論」指釋《唯識三十頌》之論，即《成唯識論》；「曰」是說。表示以下為釋論之文。
- 若時：「若」表假設或將然之時；「時」指無分別智最初現前的當下。意即「當……的時候」。
- 菩薩：具大乘種性、修行六度萬行、趣求佛果的修行者。
- 於所緣境：「於」是對於；「所緣境」是心識所攀緣、所對應的境界，也就是凡夫心前所現的相分。
- 無分別智：梵語 nirvikalpa-jñāna，指根本無分別智，即現量親證真如、遠離一切名言戲論分別的無漏智慧。
- 都無所得：「都」是完全義；「無所得」不是一無所有，而是於所緣境中不執取任何實體自性，無有能取所取之相可得。
- 不取種種戲論相故：「取」是執取、攀緣；「戲論」是虛妄分別、名言概念，如有、無、常、斷、一、異、來、去等計度分別；「相」是心識所變現的相狀；「故」表原因。因為無分別智不執取這一切戲論相，所以說「都無所得」。
- 爾時：「爾」是「此」，即前面所說無分別智現前的當下。
- 乃名：「乃」是才、於是；「名」是稱作、安立。
- 實住唯識真勝義性：「實」是真實、究竟，不同於加行位的假想觀；「住」是安住、證入；「唯識真勝義性」指唯識實性，即圓成實性、真如，也就是最殊勝的勝義諦。
- 即證真如智：「即」是「也就是、即是」；「證真如智」是能親證真如的無分別智，亦即根本智。
- 平等平等：「平等」是無二無別；重言「平等平等」，是強調能證之智與所證真如之間，究竟平等，沒有能所對立。
- 俱離能取所取相故：「俱」是全部、都；「能取」指心識的見分、取境的主體；「所取」指心識的相分、被取的對象；「相」是妄執所現的相狀；「故」在此表原因。因為二者都遠離了主客對立的戲論相，所以能所平等。

🔸 銷文：
釋論說：當一位菩薩在面對所緣境時，其無分別智對一切所緣完全沒有任何「所得」之相。為什麼呢？因為它並不執取名義、自性、差別等種種戲論相的緣故。就在這樣的時候，才真正稱之為「真實安住於唯識的真勝義性」。也就是說，能親證真如的無分別智，與所證的真如，彼此平等、再平等，無二無別；因為它徹底遠離了能取與所取的主客戲論相。

【詳解】：
此段是「通達位」釋文的關鍵核心。通達位亦名「見道位」，是菩薩於加行位修煖、頂、忍、世第一法後，無間趣入的初證真如之位。在加行位中，菩薩雖能以四尋思、四如實智觀察「名、義、自性、差別」皆假有實無，但仍然「現前立少物」，心上還存有一個「空相」或「唯識性」的影像，因此「以有所得故，非實住唯識」。到了通達位，無分別智現前，才是真實證入。

「若時」與「爾時」前後呼應，表示這不是平常的比量思惟，而是無分別智最初現行的決定時刻。此時「於所緣境都無所得」，不是說沒有所緣，而是說於所緣境上不再生起「這是某法、那是某物」的取相分別。凡夫心恆常帶相、帶名言，眼見色時執色，耳聞聲時執聲；無分別智則不然，它現量觀照，不於境上施設任何戲論相，故說「無所得」。此「無所得」正是《心經》所說的「無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵」的境界。它不是斷滅，而是捨離遍計所執後的如實空寂。

「不取種種戲論相故」一句，點出「無所得」之所以成立的理由。戲論即虛妄分別，是凡夫在依他起性上增益出我、法、自性、差別等相。無分別智之所以無所得，是因為它根本不攀緣、不執取這些戲論相。此處的「相」不僅指色聲等粗相，也包括「空」、「真如」、「唯識性」等微細概念相；只要有取有得，便仍屬戲論。

「實住唯識真勝義性」的「實」字，正對治加行位的「假想觀」。加行位中，行者以有漏觀心變現一個「唯識性」的影像而安住，那不是真實證入；通達位的無分別智則親證真如，能所雙亡，所以稱為「實住」。又「真勝義性」即唯識實性，也就是《唯識三十頌》所說的：

「此諸法勝義，亦即是真如；常如其性故，即唯識實性。」

此處的「勝義」是第四勝義勝義，即一真法界，是無分別智所行、言語道斷、心行處滅的境界。

「即證真如智與真如平等平等」是說明「智如不二」。能證真如的智慧，與所證的真如理體，並非能所對立的兩個東西。若有能證、所證的區別，便有取相，便不是無分別。此智親證真如時，如水入水、如空合空，智者不增，真如不減，二無二分，無別無斷，所以重言「平等平等」以強調究竟平等。

最後「俱離能取所取相故」總結這種平等的所以然。凡夫的認識結構必然是「能取」的見分去取「所取」的相分；只要有這種格局，便是虛妄分別，便是生死流轉。無分別智現前時，能取相與所取相同時止息，所以「能」不是能取，「所」不是所取，而是超越主客對立的現量親證。這正是通達位之所以名為「見道」的原因——初照真理，親見二空所顯真如。

【義理通解】：
這段經文所描述的，正是唯識宗對「見道、開悟」最核心的定義。一般人總以為修行是「我」去證得一個叫做「真如」或「空性」的對象；但真正的見道，不是「我得到了什麼」，而是「能取、所取」的對立架構徹底止息。

這就像一間暗室：我們以為要拿一把叫做「智慧」的燈，去照亮一個叫做「真如」的東西。但燈光真正亮起時，燈不是燈、暗不是暗，燈與暗的對立消失，當下明朗。無分別智也是如此——它並不是一個主體去抓住一個客體，而是讓一切戲論相歸於寂滅，讓心的真實本性自然顯現。

在實際修觀時，這段經文是非常高的勘驗標準。當我們在止觀中覺得「我現在沒有分別了」「我見到空性了」「我證到真如了」，只要有這些念頭，其實都還是「有所得」，仍在戲論中。真正的無分別智，不會回頭來說：「我剛剛證到了某個東西。」因為一說「我證」，便有了能所；一有能所，便不是真如。

所以，「無所得」正是最殊勝的得。正如禪宗所說：「擬思即差，動念即乖。」通達位的無分別智，不落思惟、不落語言、不落能所，以無所得為方便，而真實安住於唯識實性。這便是「若時於所緣，智都無所得；爾時住唯識，離二取相故」的深刻義趣。

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🔹 原典：「能所取相俱是分別。有所得心戲論現故。」
🔸 釋詞：
- **能取**：即「能取之識」，指具有認識作用的主體，如眼識、耳識乃至意識等，能攀緣、執取對境之心。
- **所取**：即「所取之境」，指被主體所認識、所攀緣的對象，如色、聲、香、味、觸、法等六塵。
- **相**：此處作「體相」、「行相」解，指能取與所取各自顯現的相貌或狀態。
- **俱**：皆、都、全部。
- **分別**：梵語 vikalpa，指心識對境起計度、思量、執著，虛妄區分主體與客體、此與彼、好與壞等二相分別。
- **有所得心**：指執著有實法可得的妄心，亦即懷有「能取」之智與「所取」之境為實有的執著心。
- **戲論**：梵語 prapañca，指無意義、不究竟、令人流轉生死的虛妄言說與概念分別；此處特指能取所取、有得無得等一切二邊執著。
- **現**：顯現、現起，即由分別心變現出虛妄的相狀。
- **故**：原因、之故，表推斷語氣。

🔸 銷文：
此句為一完整的因果判斷句。首先，主語為「能所取相」——即能取之識相與所取之境相，二者皆屬「分別」所攝，故說「俱是分別」。接著，以「有所得心戲論現故」說明其所以然：因為眾生心中懷有「有所得」的執取，於是種種戲論（能所對立、有無等見）便隨之顯現；正因如此，能取與所取之相才會呈顯為實有而成為虛妄分別。換言之，能所二相並非自性實有，而是「有所得心」所變現的戲論之相；此句以「故」字點出能所取相之所以是分別的深層理由。

【詳解】：
此句在唯識學的修道次第中，具有關鍵的破執作用。前文已明言通達位菩薩「即證真如智與真如平等平等俱離能取所取相故」，此處則反顯凡夫之所以未能如此，正是因為「能所取相」與「有所得心」的糾纏。

**一、能所取相即為分別**  
唯識學將一切法攝歸「識」的變現，而識的活動必然呈現「能取」與「所取」的二分結構。能取是見分，所取是相分；凡夫於此二分起實有執，遂生種種分別。《成唯識論》云：「變謂識體轉似二分，相見俱依自證起故。」能取與所取皆是識體所變現的似相，並非離識別有實體。因此，「能所取相」本質上就是虛妄分別，是識的活動形態，並非真如實相。

**二、有所得心為戲論之根**  
「有所得心」是分別的動力來源。由於無始以來無明熏習，眾生總認為有一「能得」之心與一「所得」之法，於是產生能所對立。此種對立即是戲論的根源。《大乘入楞伽經》云：「一切眾生從無始來，種種計著，無始虛偽惡習所熏，名為戲論。」戲論不是指言說本身，而是指顛倒分別所構成的概念網，使人無法親證離言真如。

**三、因果關係的透顯**  
「有所得心」為因，「戲論現」為緣，因緣和合故「能所取相」顯現為實有。此處的「故」字正是顯示：能所取相之所以被誤認為真實，並非其本身有實自性，而是因為有所得心的計執，才使得戲論相狀現前。凡夫以有所得心看世界，世界便成為能取所取的對立場；聖者以無所得心觀照，則能所雙亡、真如現前。

**四、與前文的呼應**  
前文「俱離能取所取相故」正是描述通達位聖者的無分別智；此句「能所取相俱是分別」則反顯凡夫的有分別執。一正一反，相互映照。由此可知，通達位的「離相」，並非離開某種外在之相，而是看清能所取相的本質就是分別，當下不再執取，戲論自然止息。

【義理通解】：
這句話在修行上的核心啟示是：**一切對立與煩惱，皆源於心的分別與執取。** 我們平日所經驗的「我」與「世界」、「主觀」與「客觀」，看似真實，其實都是「有所得心」所編織的戲論。就像夢中見有山河人物，醒來方知皆是夢心所現；能取與所取也如夢境，是同一妄心上的兩面投影。

現代心理學所謂的「認知框架」，也與此相通——人總是以既有的概念去切割世界，於是世界被劃分為「我的」與「非我的」、「喜歡的」與「討厭的」。這些框架正是戲論。當我們放下「有所得」的預設，不把任何現象視為可抓取的實體，能所對立的張力自然消融，真如的平等法性便朗然現前。

具體的觀修方法，可以從「返觀能取心」入手：當一念分別生起時，不隨境轉，而是回頭看這個「能分別的心」究竟是什麼？它沒有形相、沒有來處，只是虛妄計執的產物。如此觀察，便能體會「能所取相俱是分別」——連能觀之心本身也不可得，戲論便無從立足。

總之，此句是唯識學「轉識成智」的核心關鍵：**凡夫之所以是凡夫，在於以有所得心執取能所二相；聖者之所以成聖，在於照見此二相皆為分別，無所得中戲論永滅。**

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🔹 原典：「有義此智二分俱無。說無所取能取相故。」
🔸 釋詞：
　- 有義：有一派論師的主張、異說。唯識論中常用「有義」引出不同的觀點。
　- 此智：指前面所說的「無分別智」。
　- 二分：見分（能緣之心）與相分（所緣之境）。
　- 俱無：兩者都沒有。
　- 說：經論中說。
　- 無所取能取相故：因為沒有所取、能取的相狀。
🔸 銷文：有一派論師主張：這無分別智的「見分」與「相分」二者都無，因為經論中說，無分別智是遠離「能取」與「所取」之相的緣故。

【詳解】：唯識學對「無分別智」的性質有不同觀點。此第一家認為，無分別智既然是「無分別」，就完全不帶能取、所取的相狀，因此也沒有見分與相分。因為但凡有見分，即有「能緣」的分別；凡有相分，即有「所緣」的相狀。無分別智是親證真如的智慧，真如是無相之理，故此智亦無見相二分。

【義理通解】：好比虛空沒有任何形相，無分別智也是如此，沒有任何能取、所取的對待相狀。

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🔹 原典：「有義此智相見俱有。帶彼相起名緣彼故。」
🔸 釋詞：
　- 有義：有一派論師主張。
　- 此智：無分別智。
　- 相見俱有：「相」是相分（所緣之境相）；「見」是見分（能緣之心）；「俱有」是二者都有。謂此智同時具有相分與見分。
　- 帶彼相起：「帶」是挾帶、帶著；「彼相」是所緣的境相（此處指真如之相）；「起」是生起。謂此智生起時，帶著真如的相狀而現起。
　- 名緣彼故：所以名為「緣彼」——即緣取真如。因為它帶有真如的相而起，所以可以說它是在緣慮真如。
🔸 銷文：另一派論師則主張：這無分別智的「相分」與「見分」二者都是存在的。為什麼呢？因為此智生起時，帶起所緣的境相（真如之相），因此才能說它是在「緣取」真如。若完全沒有相分，就無所緣對象，不能成立「緣真如智」的名稱。

【詳解】：此是第二家異說，主張無分別智也有見相二分。理由在於：凡是「緣」某法，必帶有那法的相狀；若完全不帶相，則不能稱為「緣」。無分別智既然被稱為「緣真如智」，就表示它生起時帶有真如的相狀作為所緣，因此有相分；有相分，必相對應有見分（能緣之心），故說「相見俱有」。此說旨在維護「緣」的意義——若無相分，緣取作用無法成立。

【義理通解】：好比用眼睛看花，眼識生起時，必帶有花的形色影像，才能說「看見花」；若完全不帶花的影像，就不能說看見花。無分別智緣真如也是如此，它帶有真如的無相之相而現起，因此可說有相分與見分。

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🔹 原典：「若無彼相名緣彼者應色智等名聲等智。若無見分應不能緣。寧可說為緣真如智。勿真如性亦名能緣。故應許此定有見分。」
🔸 釋詞：
　- 若無彼相：如果沒有「彼所緣的相狀」，即不帶所緣境相。
　- 名緣彼者：卻仍可稱為「緣取彼法」的話。
　- 應色智等名聲等智：那麼緣色處的智慧（色智），也應該可以稱為緣聲處的智慧（聲等智）了。因為既然不帶相也能名為緣，則緣色與緣聲就沒有差別。
　- 若無見分：如果又沒有見分（能緣之心）。
　- 應不能緣：則應該完全失去緣慮的作用，不能成立任何緣取。
　- 寧可說為緣真如智：怎麼還能說有「緣真如的智慧」呢？
　- 勿真如性亦名能緣：也不要說「真如性」本身也能成為能緣者。真如是所緣的理體，不是能緣的心識。
　- 故應許此定有見分：因此，應當承認此無分別智決定有見分。
🔸 銷文：如果說完全不帶所緣的相狀，卻仍可稱為「緣取彼法」，那麼緣色法的智慧也應該叫做「緣聲法的智慧」了——因為既然不帶相也能緣，任何緣都沒有區別。更不能說沒有見分卻能緣，因為若無見分，就完全不能有緣慮的作用。如此，怎麼還能說有「緣真如的智慧」呢？也不可反過來說真如性本身是能緣者。所以，應當允許此無分別智決定有見分。

【詳解】：此段以嚴密的邏輯論證，成立無分別智必有見分。首先破「無相而緣」：若完全不帶所緣相，則緣色與緣聲都無差別，佛說「色智」、「聲智」等名言便無從安立。這顯示「緣」必帶相。其次破「無見而緣」：見分是能緣的自體分，若無見分，則緣慮作用無法生起。因此，無分別智既被稱為「緣真如智」，就必然有能緣的見分。但此說尚未肯定相分的有無，後文第三家則更進一步主張「見有相無」，認為無分別智雖有見分，但並無變帶的相分，因為它是「無相」的親證。

【義理通解】：好比一個人說「我看到了月亮」，若他完全沒有看到月亮的影像（無相），也沒有能看的作用（無見），那這句話便毫無意義。無分別智被稱為「緣真如」，必然有能緣的智慧作用（見分），否則說「緣真如」便是戲論。這也顯示，即使是無分別智，仍不離識的結構；只是它不執取虛妄分別的相狀而已。

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🔹 原典：「有義此智見有相無。說無相取不取相故。雖有見分而無分別說非能取非取全無。雖無相分而可說此帶如相起不離如故。」
🔸 釋詞：
　- 有義：有一派論師主張。
　- 此智：無分別智。
　- 見有相無：有「見分」而沒有「相分」。即具有能緣的智慧作用，但不變現所緣的境相。
　- 說無相取不取相故：經論中說它「無相」，是說它不執取、不變現相狀的緣故。
　- 雖有見分而無分別：雖然有見分（能緣的作用），但沒有分別執取。
　- 說非能取非取全無：所以說它不是「能取」（無分別故），但也不是完全沒有「取」的作用（仍有見分緣照）。
　- 雖無相分而可說此帶如相起：雖然沒有變現的相分，但可以說此智生起時帶著「真如之相」而現起。
　- 不離如故：因為它不離真如，親證真如，所以可說帶如相起。
🔸 銷文：有一派論師主張：這無分別智有「見分」而無「相分」。經論中說它「無相」，是指它不執取、不變現種種相狀的緣故。雖然它有見分，但沒有分別作用，因此只能說它不是「能取」（無分別），但也不是完全沒有「取」的緣照作用。雖然它沒有變現的相分，但可以說這無分別智生起時，帶著真如的相狀而現起——因為它親證真如，不離真如的緣故。

【詳解】：此是第三家異說，也是《成唯識論》最終認可的主張：無分別智有見分而無相分。所謂「無相」，是指不變現如色聲等虛妄分別的相狀，也不執取能取所取的戲論相。無分別智是「無分別」的，所以不是有執取的能取；但它仍然有「緣照」的作用，故非完全無取。而「帶如相起」是說，此智親證真如時，並非完全無所緣，而是「不離真如」——真如作為所緣，不是變現的相分，而是以「不變而緣」的方式被親證。這與後得智不同：後得智變帶相分而緣，是分別；無分別智不變相而緣，是親證。

【義理通解】：好比眼睛看見虛空，虛空本身無形無相，眼識並不變現一個「虛空的相分」來執取；但眼識確實清清楚楚地照見虛空，這就是「不變而緣」。無分別智緣真如也是如此——真如無相，無分別智也不變現真如的相分，而是直接親證。這是「能所雙泯」的智慧，但並非完全沒有覺照的作用。

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🔹 原典：「如自證分緣見分時不變而緣此亦應爾。變而緣者便非親證如後得智應有分別。故應許此有見無相。」
🔸 釋詞：
　- 如：如同、譬如。
　- 自證分：心識的第四分，即心識自己證知自己見分的作用。
　- 緣見分時：緣慮見分的時候。
　- 不變而緣：不變帶相分而緣取，即以無分別、無間隔的方式親證自體。
　- 此亦應爾：無分別智緣真如，也應當如此。
　- 變而緣者：如果變帶相分而緣取。
　- 便非親證：就不是親自證入，而是間接的認知。
　- 如後得智：譬如後得智（帶相觀空的智慧）。
　- 應有分別：因為後得智有分別，是變相而緣。
　- 故應許此有見無相：所以應當承認無分別智有見分而無相分。
🔸 銷文：如同心識的「自證分」緣取「見分」時，是「不變而緣」——不變帶相分，直接親證自體；無分別智緣真如也應當如此。如果「變帶相分」而緣，就不是親證，如同後得智一樣，應有分別。因此，應當承認無分別智有見分而無相分。

【詳解】：此段以自證分緣見分的比喻，成立無分別智「有見無相」。自證分緣見分時，因為二者同為一識的自體，能緣所緣無有間隔，所以「不變而緣」。無分別智緣真如也是如此——智如不二，能所雙泯，親證真如而非變帶相分。若「變而緣」，則有相分，有相分即有分別，那是後得智的緣慮方式，不是根本無分別智的親證。因此，無分別智有見分，但無相分。

【義理通解】：好比眼睛不能自見，但心識能自證——當你感到快樂時，你「知道」自己在快樂，這個「知道」不需要再變現一個「快樂的相」來觀察，而是當下直接的親知。無分別智緣真如也是如此，不是隔著一層相分去觀察真如，而是直接與真如合一。凡夫的認知，永遠隔著一層「相」——我們看到的不是事物本身，而是心中變現的影像；無分別智則打破這層間隔，直接親證真如。因此，見道不是「看見」真如，而是「成為」真如的親證。

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🔹 原典：「加行無間此智生時體會真如名通達位。初照理故亦名見道。然此見道略說有二。一真見道。謂即所說無分別智。實證二空所顯真理。實斷二障分別隨眠。雖多剎那事方究竟而相等故總說一心」

🔸 釋詞：
- **加行**：指加行位，即煖、頂、忍、世第一法四善根位，是趣入見道前的殊勝方便修行。
- **無間**：無間道、無間定。謂世第一法一剎那後，無漏智無間生起，中間不容一剎那有漏心間隔。
- **此智**：指無分別智，又稱根本智、正體智，即加行無間所生的出世無漏慧。
- **體會**：親證冥會，非比量知解，乃現量親契真如，能所雙亡。
- **通達位**：唯識五位之第三位，即初地入心，菩薩最初通達真如理體之位。
- **初照理**：最初以無漏無分別智照見真如理，如同長夜初暟。
- **見道**：見諦理之無漏聖智初現前，故名見道。
- **略說有二**：要略而言，見道可分為真見道與相見道二種。
- **真見道**：根本無分別智親證二空真如，真實斷除分別二障種子，故名真。
- **二空**：生空（人無我）與法空（法無我）。
- **二障**：煩惱障與所知障。
- **分別隨眠**：分別起之煩惱障、所知障種子。隨眠即煩惱種子，隨逐有情，眠伏藏識，微細難知。
- **多剎那**：指真見道非僅一念，須經歷多剎那之無間道、解脫道方能究竟斷障證真。
- **事方究竟**：斷障證真之事，至此方得圓滿究竟。
- **相等故**：前後剎那之無分別智體與所緣真如，平等平等，無有差別，故可總攝。
- **總說一心**：將多剎那之無間解脫等智，總合施設為一個「一心」真見道。

🔸 銷文：
於加行位最極頂點——世第一法——後心，無間之時，此無分別智突然現前，親證冥會真如理體，此時即名為「通達位」。因為這是初初以無漏聖智照見真理，所以又稱作「見道」。然此見道，要略而言可分為二種：第一種是「真見道」。所言真見道，就是指上述所說的無分別智——此智真實證得生空、法空二空所顯的真理，真實斷除煩惱障、所知障中分別起的隨眠種子。雖然必須歷經眾多剎那，斷障證真之事方能究竟圓滿，但由於前後每一剎那的無漏智體與所緣真如平等一味，沒有差別，所以總合施設，說為一個「一心」的見道。

【詳解】：
此段論文收束加行位，開顯通達位之相。文脈上接「加行無間」一語，正是世第一法與見道無間相續之關鍵。世第一法為有漏心最勝邊際，其後一剎那即轉成無漏無分別智。此智生時，能取所取二相俱泯，不再如加行位「現前立少物」，而是「若時於所緣，智都無所得」——實證二空所顯真如。

「二空所顯真理」之「所顯」，義甚精微。二空非是滅除某物後另有一真實可得，而是遍計所執我法本自無體；依他起性上，此無我無法之空理即是圓成實性真如。故說二空「所顯」，不說二空「所生」，顯真如為法爾本然、非新造作。此智親證時，能緣無分別智與所緣真如平等平等，由此名為「真見道」。

「實斷二障分別隨眠」一句，明見道所斷唯在分別起之二障種子。煩惱障分別起者，如身邊邪見等；所知障分別起者，如法執及見疑等。俱生二障種子，須於修道位中長時漸斷，此處不說。故《成唯識論》後文廣辯，真見道有多剎那。若約漸證漸斷義，則每一剎那斷一品障、證一分理；若約頓證頓斷義，則一念頓斷分別二障所有種子。然無論漸頓，總以無分別智無間相續，前後等流，故「總說一心」——此一心者，即無間道與解脫道之總名，非謂唯一念。如秤兩頭，低昂同時；如明破暗，不歷多時。此即真見道之究竟義。

又此中但說「真見道」，未及「相見道」。因真見道是根本智攝，相見道是後得智攝；真見道證唯識性，相見道證唯識相。頌文「爾時住唯識，離二取相故」偏顯真見道，故論主此處先立真見道之體。後文方說相見道，以助成「二種見道」之全貌。

【義理通解】：
通達位在唯識修道五位中，是凡聖交界的關鍵時刻。在此之前，無論資糧位、加行位如何用功，都是有漏心行，未能親證真如；一旦無分別智現前，便從凡夫位踏入聖者位，成為初地菩薩。此智生時，不是「想」到真如，不是「比量」推知真如，而是像清水映月、虛空含雲一般，直接、無分別地冥契真如。這種經驗，佛門常喻為「如人飲水，冷暖自知」——語言概念在此完全失效，因為只要一落入能取所取、能詮所詮，便已不是親證。

「多剎那而總說一心」，對現代修行者尤有啟發。許多人誤以為開悟、見道是某一瞬間的「神奇經驗」，之後便一了百了。然而論中明言，真見道也需要多剎那「事方究竟」；不過因為前後智體一味，所以總名一心。這說明見道雖有最初的突破，但突破本身也是漸次圓成的過程。正如鑿井：一鎬下去可能見濕泥，再幾鎬見水，但從第一鎬到水湧，目的相同，可說是一件事。也如黎明破曉，並非一秒完成，而是光明漸次擴散；但對黑暗而言，破曉的當下即是全體轉變。

「實證二空所顯真理」提醒我們：真理不是離開生活另有一物可求，而是在徹底照見「人我」「法我」本無自性時，當下顯現的如實面貌。現代人常被自我中心與概念框架所困，如同戴著有色眼鏡看世界；真見道如同摘下眼鏡，初次親見本來面目。這一刻，不是得到什麼，而是去除了一切虛妄增益——正如雲散月現，月非新得。

最後，真見道之「真」，強調真實不虛、親證非妄。這也勉勵行者：佛法不是僅供信仰、研究的學說，而是可以現量實證的內證經驗。加行位的四尋思、四如實智，正是為此作準備；一旦因緣成熟，無間道生，便能破無明殼、出煩惱家，真正開啟成佛之旅。此後修道位中，再以真見道所得根本智為體，數數修習，漸斷俱生二障，直至究竟轉依。

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🔹 原典：「有義此中二空二障漸證漸斷。以有淺深麁細異故。有義此中二空二障頓證頓斷。由意樂力有堪能故。」
🔸 釋詞：
　- 有義：有一派論師主張。
　- 此中：指真見道之中。
　- 二空：我空與法空，即所證的真如理體。
　- 二障：煩惱障與所知障，即所斷的虛妄執著。
　- 漸證漸斷：漸次親證二空、漸次斷除二障。
　- 以有淺深麁細異故：因為二空之理有淺深之別，二障之體有粗細之異。
　- 頓證頓斷：一時頓然親證二空、同時頓斷二障。
　- 由意樂力有堪能故：由於菩薩的意樂（猛利的願力與智慧）之力，具有堪能頓證頓斷的能力。
🔸 銷文：有一派論師主張：在真見道中，二空之理是漸次親證的，二障之惑是漸次斷除的，因為所證的真理有淺深之別，所斷的障礙有粗細之異。另一派論師則主張：二空是頓然親證的，二障是同時頓斷的，因為菩薩的意樂力勇猛殊勝，具有堪能一時頓證頓斷的能力。

【詳解】：
此段是唯識學者對真見道內涵的兩派異說。主張「漸證漸斷」者，從「理」與「障」的差別性立論：我執較粗，法執較細；我空之理較淺，法空之理較深。因此在真見道的過程中，無分別智的運轉有其淺深次序，分別二障的斷除也有前後差別，故說漸證漸斷。主張「頓證頓斷」者，則從「智」與「力」的殊勝性立論：無分別智一現前，能所雙泯，親證二空是無差別的現量境界，並非漸次分證；而菩薩歷經資糧、加行長劫修習，意樂力已極猛利，有絕對堪能於一念間頓斷分別二障。此二說看似對立，其實各有側重：漸證漸斷約「所觀境」的淺深粗細而言；頓證頓斷約「能觀智」的無分別力用而言。

【義理通解】：
我們可以用「撥雲見月」來比喻：漸證漸斷，就像雲層一層一層地被撥開，月光一點一點地顯露；頓證頓斷，則像一陣強風吹散雲霧，明月一時全部現前。其實，兩派都是描述同一件事——無分別智現前時，二執二障必然滅除，二空真如必然顯現。對修行人而言，重要的不是爭執頓漸，而是如實了知：真見道是無漏聖智的親證，是凡聖的分水嶺。我們應當老實修行，累積資糧、加行的功力，一旦因緣成熟，無論頓漸，都能真實證入。

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🔹 原典：「二相見道。此復有二。一觀非安立諦有三品心。一內遣有情假緣智能除軟品分別隨眠。」

🔸 釋詞：
1. 相見道：相對於親證一真法界的「真見道」而言，於真見道後，依後得智變起真如相分或安立四諦等行相，模仿真見道之斷證功能所修之見道觀法。
2. 非安立諦：即一真法界、離言絕相之真如實性，不立苦集滅道等事相差別，故名非安立。
3. 三品心：指觀非安立諦時所生起的三種智心階段，依次遣除我執、法執及總遣一切我法之執。
4. 內遣有情假緣智：於自內心遣除「有情補特伽羅」之假施設，而緣真如空理之無漏後得智慧。
5. 軟品分別隨眠：即分別起煩惱障與所知障中，最下品、較粗顯易伏的分別隨眠種子（於相見道中模擬斷伏之相）。

🔸 銷文：
第二種見道稱為「相見道」。相見道又可分為兩大門類：其一，是觀察「非安立諦（離名言相的一真法界）」而安立的三品心；其二，是觀察「安立諦（四聖諦相）」所安立的心品。
在第一種觀非安立諦的三品心中，第一品心名為「內遣有情假緣智」——此智在內心中破除將五蘊和合妄計為實有情的假相執著，緣生空真如，於相見道位中模擬顯發能除滅軟品分別隨眠之功德行相。

【詳解】：
見道位中，前述「真見道」乃根本無分別智親自冥合一真法界，能所雙亡，無相無分別，故於一剎那間實證真如、實斷二障分別隨眠。然而，真見道之境智極其淵深神妙，菩薩從真見道出定之後，起後得智，為了自內重加審核、印可，並於意識中將根本智之證境轉化為可通達之行相，故施設「相見道」。「相」者，模仿真見道之功用而施設之化相與歷程。

相見道中，大別為「緣非安立諦」與「緣安立諦」二門。非安立諦者，直緣二空真如離相之理；而此觀非安立諦又細分為「三品心」：
第一品心為「內遣有情假緣智」。所謂「有情假」，即眾生於自他身心五蘊假合之法上，妄執有實我、實補特伽羅存在。此第一品心運作時，菩薩於內心觀照蘊界處等法，遣除主觀上所增益之實我假相，證入「生空（人空）真如」。因其偏重於生空觀，故模擬真見道斷障之相，能遣除「軟品分別隨眠」（即我執分別障中最初步、粗顯之分）。雖名為「除」，實則真見道中種子已斷，相見道乃是順其斷道之行相，在後得智中作清淨印證與差別觀察。

【義理通解】：
「真見道」如虛空朗日，是根本智直契本體、離言絕相的當下頓證；而「相見道」則如同菩薩從絕對的一真法界步入相對的思維與教化層面，以極其微細明利的後得智，將剛才所親證的實相「畫出藍圖」、重構理解。

觀非安立諦之「三品心」，是菩薩從根本智起後，對二空真如進行深化整理的三步次第。第一步「內遣有情假緣智」，就如同行者在定中回看生命本體：過去我們總以為身心當中有一個恆常不變的「我」（有情），如今以智慧之劍剖開五蘊，照見「我」不過是因

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🔹 原典：「二內遣諸法假緣智能除中品分別隨眠。三遍遣一切有情諸法假緣智能除一切分別隨眠。」

🔸 釋詞：
1. 「內遣諸法假緣智」：第二品心之無漏智。於內心觀照中，遣除執著蘊、處、界等諸法為實有之遍計所執假相，而緣於「法空真如」之智慧。
2. 「中品分別隨眠」：相對於前第一品（遣有情假斷軟品分別隨眠），此智所能伏斷之中等品類分別所知障等種子（隨眠）。
3. 「遍遣一切有情諸法假緣智」：第三品心之無漏智。普遍、雙重遣除一切有情我假與法假之戲論相，總緣「二空真如」（我法俱空理）之無分別智慧。
4. 「除一切分別隨眠」：此智總合生空與法空智之勢力，徹底除斷上品乃至一切殘餘之見所斷分別我法二障隨眠。

🔸 銷文：
於觀非安立諦三品心中，第二種心是「內遣諸法假緣智」，能於內心觀照中遣除一切法假之執取，專緣法空真理，其勢力能除斷中品之分別惑障隨眠；第三種心是「遍遣一切有情諸法假緣智」，能普遍雙遣一切補特伽羅我假與諸法假之戲論相，總相印證二空所顯之真如，具足廣大斷惑堪能，徹底淨除一切見所斷分別起之二障隨眠。

【詳解】：
此段經文承接相見道中「觀非安立諦（真如一味無差別理）」之修證次第，詳述三品心中之第二心（法空觀）與第三心（俱空觀）之體用差別：

1. **三品心之能治與所治對應**：
   - **第一心（生空智）**：內遣有情假，緣生空真如，斷軟品（較麁易遣之我執）分別隨眠。
   - **第二心（法空智）**：內遣諸法假，緣法空真如，斷中品（更為微細深固之法執）分別隨眠。諸法自性之執著深於補特伽羅我執，故此智深進一層，拔除法相之虛妄增益。
   - **第三心（俱空智）**：遍遣有情法假，雙照二空真如，斷上品（即一切統攝之分別種子及微細遺留）分別隨眠。此心合前二心之解行力，總空能所、內外，令見道之斷障功德圓滿解脫。

2. **法智與類智之立名根由**：
   在相見道中，此三心亦對應於「法智」與「類智」之範疇。前二心（內遣有情假、內遣諸法假）因各自獨立、各別緣取生空真如與法空真如，故名「法智」；第三心能總合前二心，總緣一切我法俱空真理，印證法理一如，故名「類智」。

3. **無間與解脫之行相分齊**：
   此三品心在相見道中，乃是模擬真見道斷障證理之行相而施設。每一品心皆具正斷惑之無間道與印證證滅之解脫道功能。藉由別緣（我空、法空）與總緣（二空雙融）的轉折，使菩薩後得智於真見道親證之後，能於無分別境界中清晰照了分別二障隨眠之伏斷過程。

【義理通解】：
相見道「非安立諦三品心」之展開，揭示了菩薩在超越分別戲論時，由「別觀」趣入「統融總照」的深密止觀軌跡。

修行者由凡入聖，初照生空，先破除執取自我肉身與精神為常一主宰的「有情我假」；進而深照法空，照破五蘊、十二處、十八界等森羅萬象之「法假」，體悟一切萬法如幻如化、唯識所現，無微塵許自性實體可得；最終，於第三品心發起「二空雙遣」之大智慧，不落我執，亦不住法執，將一切相待之戲論徹底蕩滌無餘。

此如磨鏡除垢，初拭麁垢（我執），次研細垢（法執），最後通體瑩澈磨洗（俱空），令鏡面通透無瑕，徹底照破分別二障之根株。這三品心雖屬見道後之摹擬觀照（相見道），卻為後續修習位（十地）展開深細之俱生斷障與度化有情之廣大妙用，奠定了圓滿的智慧基石。

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🔹 原典：「二內遣諸法假緣智能除中品分別隨眠。」

🔸 釋詞：
- **二**：序數，指三品心中的第二品。前有「一內遣有情假緣智」，此為其次，故稱「二」。
- **內遣**：「內」是就自心之內而言，意指觀智所緣、所遣的對象，並非心外實有之法，而是自心變現的影像；「遣」是遣除、遮遣、除滅。合言之，即是在自心內將所執取的境相予以遣除。
- **諸法假**：此處「諸法」泛指五蘊、十二處、十八界等一切有為法，亦即色心諸法；「假」是假有，謂諸法皆依他因緣和合而生，如幻如化，無有實自性，唯是識變，假名施設。合起來說，就是「諸法唯假、非實」的觀境。
- **緣智**：「緣」是緣慮、觀照；「智」指無漏智慧。合言，即「能緣觀照諸法假有之理」的智慧，亦即以智慧觀察諸法皆自心變現、假施設有，實不可得。
- **能除**：謂此智慧具有斷除力用，能滅除其相應的障礙。
- **中品**：指「中品」程度的障礙。相對前第一心所斷的「軟品」（下品）分別隨眠，此處所斷的「諸法」執，較「有情」執更為微細，故屬中品。
- **分別隨眠**：「分別」指由邪師、邪教、邪思惟等後天分別勢力所引生的；「隨眠」即煩惱障、所知障的種子，隨逐有情，眠伏藏識，遇緣即起現行。此處特指「分別起的二障種子」。

🔸 銷文：
將上述字詞串聯，此句意謂：第二品心，是以「於自心內遣除諸法只是假有、實不可得」的無漏智慧，能滅除屬於「中品」程度的、由分別勢力所引生的二障種子。也就是說，行者以內觀智照見一切法皆唯心所現、如幻假有，不住於「法有」的執取，由此破除法執，斷除中品分別隨眠。

【詳解】
此句是「相見道」中「觀非安立諦」三品心的第二重觀智。三品心的施設，是依「遣除有情假」與「遣除諸法假」的觀慧差別，來對治「我執」與「法執」的粗細二障。

首先，要明白「內遣」的深義。唯識宗立「萬法唯識」，一切所緣境界皆是自識變現，並無心外實有的我、法。因此，觀智的運作不是向外推求、消滅某個實有對象，而是向內照見：凡夫所執的「有情」「諸法」，其實只是自心所變的影像，沒有獨立自性。所謂「遣」，就是於心上不現起那實我、實法的相貌，令其不再成為執取的所緣。

其次，「諸法假」與「有情假」相對。第一品「內遣有情假」，是在觀境中遣除「實有情」的執著，對治的是「我執」；此第二品「內遣諸法假」，則進一步遣除「實有法」的執著，對治的是「法執」。我執較粗，因為凡夫最直接執取身心為我；法執較細，因為認為心外有種種實法（色聲香味觸等）可依。因此，所斷的隨眠也分品類：我執相應的分別隨眠屬「軟品」，法執相應的分別隨眠屬「中品」。這不是說法執比某些微細俱生執更細，而是在「分別起」的範圍內，相對於有情執的粗顯，諸法執較為細緻，故定位為中品。

再者，此「緣智」必然是無漏智，屬於相見道中的後得智位。它與真見道的根本無分別智不同：根本無分別智親證真如，無能所相，不帶相狀；而相見道的後得智，則能帶起如幻的相狀，分別觀照諸法差別。此第二品心即是以這種「帶相觀空」的智慧，去觀「諸法皆假」的理，進而除滅相應的種子。

最後，此處雖只說「除中品分別隨眠」，但後文第三品「遍遣一切有情諸法假緣智」則圓滿遣除一切分別隨眠。可見三品心的施設，是從別到總、從狹到廣的漸次觀法：先別觀「有情」是假，次別觀「諸法」是假，最後總觀「一切有情、諸法」皆是假。此第二品正是承先啟後的關鍵，既深化了對法執的破遣，也為第三品的總遣鋪路。

【義理通解】
本句經文的核心，在於彰顯「唯識無境」的修行實踐。眾生無始以來，由於無明，將「我」與「法」執為實有，因而起惑造業。修行者入見道位時，雖已以真無分別智親證二空真如，但為了令此觀慧相續圓滿，仍須在後得智中，以「相見道」的差別觀門，反覆遣除「有情」與「諸法」的假相執著。

「內遣諸法假」的智慧，好比一個人從夢中醒悟，先發現夢中的「人」不是真實的，再發現夢中的「山河大地、房子車子」也不是真實的。這些境界都是夢心所變，並非心外實有。同樣，修行者以唯識觀照，照見一切色心諸法皆是阿賴耶識變現的影像，如幻如化；雖然如是，卻不落斷滅，因為「假」並非「無」，而是「有而不實」。

用現代語言說，我們習於把外在世界視為客觀獨立的實體，於是產生貪瞋取捨。此處的「諸法假」提醒我們：我們所認知的「法」，永遠是透過心識加工後的「所緣」，並非事物的本來面目。一旦能以智慧確認「諸法唯假」，就能鬆脫對境界的堅固執著，中品的分別隨眠也隨之消融。這便是從「分別我執」推進到「分別法執」的破遣，成就「人空」之後進一步趨向「法空」的關鍵一步。

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🔹 原典：「三遍遣一切有情諸法假緣智能除一切分別隨眠。」  

🔸 釋詞：  
- **三**：第三，指三品心中的第三品，屬「相見道」觀非安立諦所開的三種無漏觀智。  
- **遍**：普遍、周遍。不同於前二品偏就「內境」別別而觀，此品強調「一切」總合遍觀，無所遺漏。  
- **遣**：除遣、破除、遣除。即以觀慧觀照所執境空，令其不現起、不執取。  
- **一切**：總該無餘，包括所有眾生（有情）與所有法（諸法），亦即我、法二執的全部所緣。  
- **有情**：又譯「眾生」，指五蘊和合而有的生命體，凡夫於此妄執有「實我」。  
- **諸法**：一切法，廣指色心、蘊處界、有為無為等；凡夫於此妄執有「實法」。  
- **假**：假有、假名施設。有情與諸法皆是因緣和合、依識變現，無有獨立常恒的實自性，故說為「假」。  
- **緣**：所緣，即心識所攀緣的境相。此處指所破除的「有情假」與「諸法假」之境相。  
- **智**：無漏智慧，此處特指相見道中後得智所攝之觀察智，能如實照見「我法皆空」的總相。  
- **能除**：能夠斷除。此智之力用，能令分別起的二障種子永不再生。  
- **一切分別隨眠**：「隨眠」即煩惱、所知二障的種子，眠伏於藏識，隨逐有情，遇緣即起現行；「分別」指由邪師、邪教、邪思惟等虛妄分別所引生的障礙，屬見道所斷。合言「一切分別隨眠」，即所有分別起的煩惱障與所知障種子。

🔸 銷文：  
「第三品心，是以無漏智慧普遍地遣除『一切有情』與『一切諸法』的假有之相（所緣），此智能夠徹底斷除一切由分別妄執所引生的煩惱障與所知障的種子。」  
換言之，前二品猶如分別破除「我相」與「法相」的粗重執著，此第三品則不再局於內外、別總，而是將一切我、法總合觀空，故能一次盡斷所有分別起的二障隨眠。

【詳解】  

此句所示，是「相見道」三品心中的圓滿究竟觀。三品心依次第而施設：  
第一品「內遣有情假緣智」，觀內心所執的「有情」唯是假名，斷除較粗的軟品分別隨眠；  
第二品「內遣諸法假緣智」，觀內心所執的「諸法」亦唯假有，斷除中品分別隨眠；  
第三品則「遍遣一切有情諸法假」，不僅內遣，而是總合內外、自他、一切眾生與一切法，普遍觀照其「假」無實，故能斷除一切分別隨眠。  

此中「分別隨眠」之所以能由第三品頓斷，關鍵在於「遍」與「一切」。前二品雖能各別遣除有情與諸法之假，但仍有「別相」的觀境局限，未達總相無礙的普遍觀照；第三品以類智總合而觀，如實了知「有情」與「諸法」皆不離識，皆是假名施設，畢竟無有實我實法。此一總相觀慧，能對治所有分別起的二障種子，令其永斷。  

從唯識修道位次而言，真見道是無分別智親證二空真如，當下頓斷分別二障種子；相見道是後得智於真見道後，為成熟自利利他而施設的觀行。此三品心即模仿真見道中的無間道、解脫道等而建立的「法」與「類」的觀智。第三品「遍遣一切」正肖似「類智」，因為它不再各別緣取某一類境，而是總合一切法類而通達其空性，故能盡斷一切分別隨眠。

【義理通解】  

這句經文告訴我們：修行者要破除煩惱與所知障，不能只停留在片面的、局部的觀空。若僅觀「我空」而忽略「法空」，或僅觀「法空」而未能遍及一切，則仍有微細的分別執著潛伏。第三品心的修行，是將「有情」與「諸法」的一切假相全部納入觀照，以一個總相的「空慧」普遍照破，如同陽光普照大地，一切陰影無處躲藏。  

現代比喻來說：前二品像打掃房間時先清除大件雜物，第三品則是全面清掃每一個角落，連微塵也一併除去。同樣，修行者透過「遍遣一切有情諸法假」的智慧，能徹底清淨由錯誤分別所留下的「種子」，使未來不再生起我執、法執的現行。  

此處也彰顯了唯識「轉識成智」的關鍵：一切分別執著皆源於將「假」執為「實」，若能如實觀照「一切有情、諸法皆假」，便能斷除分別二障，為證入真見道、乃至成就無上菩提奠定堅實基礎。

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🔹 原典：「前二名法智各別緣故。第三名類智總合緣故。法真見道二空見分自所斷障無間解脫。別總建立名相見道。」

🔸 釋詞：
1. 「前二」：指前述非安立諦三品心中的第一「內遣有情假緣智」與第二「內遣諸法假緣智」。
2. 「法智」：於非安立諦中，各別親緣、觀照「生空」或「法空」之無漏智。
3. 「類智」：總合印證、類推印可前二種空理之智。
4. 「法」：動詞，意為「效法」、「仿照」。
5. 「二空見分」：真見道中親證我空、法空之根本無分別智見分。
6. 「自所斷障無間解脫」：於斷除二障時，正斷隨眠之「無間道」與證得解脫之「解脫道」。
7. 「別總建立」：前二心為各「別」觀生、法二空，第三心為「總」合觀二空，依此別總之相建立為相見道。

🔸 銷文：
在非安立諦的三品心中，前兩種心（內遣有情假、內遣諸法假）被稱為「法智」，是因為它們各自各別地觀照生空與法空真如；第三種心（遍遣一切有情諸法假）被稱為「類智」，是因為它將前二空真如總合在一起進行觀照。這三品心是後得智「效法、摹寫」真見道中二空見分在正斷二障隨眠時的「無間道」與證得擇滅時的「解脫道」，從而依據「各別觀照」與「總合觀照」的行相差別，建立為非安立諦的相見道。

【詳解】：
本段論述旨在剖析「非安立諦相見道三品心」的名義由來及其與「真見道」之間的摹寫對應關係：
1. **法智與類智之立名義**：
   - 「法智」者，於此並非俱舍或小乘緣欲界四諦之狹義法智，而是指無漏後得智中，「各別」緣於我空真如（內遣有情假）與法空真如（內遣諸法假）之智。因其親緣各別理法，故名法智。
   - 「類智」者，第三品心總合我法二空，了知一切有情及法皆無自性，以一智類推、統攝印證前二，故得名類智。
2. **「法真見道」之摹寫機理**：
   - 「真見道」在理體上一念頓斷二障、頓證二空，無有前後次第與分別相。然而，菩薩從真見道起入相見道時，後得智為了重現、歷練並印可真見道的斷證功能，乃「法」（模擬、效法）真見道的境界。
   - 具體而言，真見道中具備生空見分、法空見分，並在功能上有「正斷障種的無間道」與「證得解脫的解脫道」。非安立諦三品心即是依此原理，將這份體證在後得智中以「別緣」（第一、二心）與「總緣」（第三心）的方式，於意言分別中條理化、行相化，故名為「相見道」。

【義理通解】：
此處揭示了大乘見道中「以相顯真、後智歷事」的深妙架構。
真見道如同閃電破空，在一剎那間根本智與一真法界融為一體，二取全泯，言語道斷；然而，從根本無分別智出定之後，後得智若要向自心或向他人生起明確的觀照認識，就必須藉助「相見道」的行相化過程。

這三品心正是在觀照非安立（不可言說之絕對真理）時，於意識層面進行的「法式重演」：
- 先以「第一心」單刀直入照破「我執」（人我不可得，除軟品障）；
- 再以「第二心」微細洞察照破「法執」（諸法相不可得，除中品障）；
- 最後以「第三心」大圓鏡照，將「我法俱空」融通無礙，總合印定（除一切障）。

這如同一個人在暗室中忽然見到全局（真見道），隨後在心中將剛剛看清的「左側之物」、「右側之物」以及「整個室內的全貌」（相見道三品心）一一清晰審定。這並非真見道之外另有一法，而是聖智在事相與理性上的圓滿落實。

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🔹 原典：「有義此三是真見道。以相見道緣四諦故。有義此三是相見道。以真見道不別緣故。」

🔸 釋詞：
1. 有義：唯識宗內論師之異說主張。
2. 此三：指前文所述「非安立諦」的三品心（一、內遣有情假緣智；二、內遣諸法假緣智；三、遍遣一切有情諸法假緣智）。
3. 真見道：無分別根本智實證二空真如、體無差別、親冥理體之位。
4. 相見道：依根本智後得智起，模擬、印可真見道所證所斷之行相境界。
5. 緣四諦：攀緣苦、集、滅、道等安立諦之差別事相。
6. 不別緣：根本無分別智總攝一真法界，平等一味，不起分別念慮去各別析剖或分位取境。

🔸 銷文：
關於非安立諦三品心的體性歸屬，論師有兩種不同的判定：
第一種觀點認為，這三品心應當屬於「真見道」。因為通常所說的相見道都是攀緣安立諦中苦集滅道四聖諦的差別行相，而這三品心所觀者為一真法界非安立之理，故應攝屬真見道。
第二種觀點（唯識正義）則認為，這三品心確實屬於「相見道」。因為真正的根本無分別智（真見道）乃是一味融通、平等親證二空真如，決不會生起分別去各別攀緣有情假、諸法假等差別名相；既然此三品心尚有「別緣（先遣有情假、次遣諸法假）」的行相次第，即非根本真見，而是相見道之後得智變現模擬所攝。

【詳解】：
此段經文為《成唯識論》在見道章節中，針對「非安立諦三品心」體性屬於真見道抑或相見道的深入辯析：

一、第一師義（依境定性）：
第一師主張此三品心為真見道。其論據在於：見道之建立，依所緣境之有無安立而分。安立諦者（十六心等）差別緣於苦、集、滅、道四諦之法類品，屬於相見道；而三品心所緣者非是四諦事相，而是直遣我、法二執所顯之非安立真如，既然所緣為非安立真實法性，能緣之智自然應屬根本無分別智所攝的「真見道」。

二、第二師義（依心行相定性，護法正宗）：
護法菩薩等論師則破斥前說，確立三品心實屬「相見道」。
1. **理無異相**：真見道所發起之根本無分別智，是能所兩亡、境智冥合、二空雙印之無分別一味心，不立能所取相，亦絕無「先遣人我、後遣法我」的時間與行相之隔隔各別。
2. **別緣即屬後得**：三品心之中，初品「各別緣有情假」、次品「各別緣諸法假」、第三品「總合遍緣一切」，此等「別緣」與「總緣」的行相運作，顯然帶有分析、作意與微細之法相分別，此正是後得智變似真如相而生起之「法真見道」行相，非根本智之親證本體。
3. **假說為非安立**：雖名為觀「非安立諦」，但乃是相見道中之後得智，模擬真見道無分別之意境而作意遣除分別我法二執，故雖緣非安立真如之影相，其體性仍屬相見道無疑。

【義理通解】：
此處論辯揭示了唯識修證學中極具關鍵的一道界線：**「實證之當體」與「證後之善巧觀照」之分位辨析。**

1. **真見道的純一性**：
   修行人在真正徹見法性的一剎那（真見道），虛妄分別徹底脫落，能緣的心與所緣的真如如水入水、如空合空，當下絕無任何「我現在正在破除人我執、接下來要破除法我執」的意識念頭。此時法界平等，連「人、法、空、有」的名相分別皆不可得。

2. **相見道的重整與妙用**：
   但行者從純一無分別的定境出起後，無漏的後得智生起，隨順剛才親證的境界，重新以慧觀條理分明地審定：「初遣人我頑空、次遣法我微細執障、終至圓照一切」，這種分門別類、次第遣除的明覺行相，即是「非安立諦三品心」。它雖緣於非安立的真理，但因有了「次第分析、各別作意」的歷程，故在位次上被嚴格判屬於相見道。

3. **實修啟示**：
   此一義理提醒修行者，不可將打坐觀想中「條理分明、層層剖析二空」的明晰思維境界，誤認作根本無分別智之現量親證。清晰的理觀（別緣）是後得智的相見道妙用，而真正頓破無明的大覺（真見道），是泯絕能所、無有一毫名相痕跡的現量實證。唯有明辨二者，方不致在修證道上以相為真、以思辨為現量。

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🔹 原典：「二緣安立諦有十六心。此復有二。一者依觀所取能取別立法類十六種心。謂於苦諦有四種心。」

🔸 釋詞：
- 二：此處的「二」是序列詞，指前面所說「相見道」中的第二門，非「二種」之意。即相見道的第一門是「觀非安立諦有三品心」，現在說的「緣安立諦有十六心」是第二門。
- 緣：觀緣、緣慮，即以無漏後得智去攀緣、觀察、證解。
- 安立諦：與「非安立諦」相對。安立，是施設、建立；諦，是真實不虛之理。安立諦，指依名相言說施設的真理，如苦、集、滅、道四聖諦，有差別相、有行相可分。
- 十六心：即八忍八智。於四諦各別建立四種心，即「法智忍、法智、類智忍、類智」，四諦合計十六心。
- 此復有二：此十六心，又分為兩種建立方式。
- 依觀所取能取：依於「所取」之境與「能取」之智的觀待關係而施設。所取，指所觀的境，如苦諦真如等；能取，指能觀的智慧。
- 別立法類：「法」指法智忍、法智，觀所取真如；「類」指類智忍、類智，觀能取正智，是隨法忍、法智之後，內證印可的聖法之類。
- 謂於苦諦有四種心：此處標明，四諦之中，首先在「苦諦」上安立四種心，即苦法智忍、苦法智、苦類智忍、苦類智。

🔸 銷文：
在相見道中，第二門是「緣著安立諦而有十六種心」。這十六種心，又再分為兩種建立方式。其中第一種，是依著「所取境」與「能取智」的觀待差別，分別建立「法」與「類」兩類的心，總共成為十六種心。具體而言，就是在四聖諦中的第一個「苦諦」上，先安立四種心——也就是苦法智忍、苦法智、苦類智忍、苦類智；其餘集、滅、道三諦，也同樣各安立四種心，合計十六種心。

【詳解】
此句是《成唯識論》說明「相見道」中第二門的總綱。

「真見道」是無分別智親證二空真如，此時能取、所取平等平等，無有差別、無有言說，故稱「非安立」。但在真見道之後，菩薩必須起「後得智」，以種種名言差別，重新觀察真如所顯的差別相，此即「相見道」。相見道分二：第一種是「觀非安立諦」的三品心，那是總觀真如，不分別諸法差別；第二種就是此處的「緣安立諦」十六心，那是依四聖諦的差別相，別別觀照。

此處「依觀所取能取別立法類」是關鍵。這十六心如何建立？並非只是單純地每一諦下有四心，而是有其實質的觀智結構：

- 「法」攝「法智忍」與「法智」：這二心是觀「所取」的真理。例如苦法智忍，是正觀三界苦諦真如，在無間道中斷除見苦所斷的煩惱；苦法智，是在忍之後，再次觀此真如，證得解脫。所以「法」是對向真如境的觀照。
- 「類」攝「類智忍」與「類智」：這二心是觀「能取」的智慧。例如苦類智忍，是在法智之後，無漏慧生起，對前面的法忍、法智各別內證，確認後後聖法皆是此類；苦類智，是再審定印可這種類智。所以「類」是內觀智力的相續與印可，屬於能取智的分位。

因此，每一諦下四心，正是以「法」與「類」來配對「所取」與「能取」。四諦各有四心，共有十六心，其中有八心觀「真如」（四法忍、四法智，屬所取），八心觀「正智」（四類忍、四類智，屬能取）。此即後文所說「此十六心八觀真如八觀正智。法真見道無間解脫見自證分差別建立名相見道」的深義。

所以，「謂於苦諦有四種心」不是隨便先舉一個例子，而是「苦」為四諦之首，世間生死苦果是修行者最初所觀察、所厭離的對象。見道之人最初現觀苦諦，在此苦諦上開出法忍、法智、類忍、類智四心，以此統貫四諦，總成十六心。這十六心雖然是「相見道」的施設方便，卻完全對應真見道中「無間道、解脫道」的斷證過程，是從無分別智所證的無差別理體中，為了度化眾生而重新展開的差別觀行。

【義理通解】
這一句經文在修行指導上有極重要的意義。

真見道如同「親眼見到月亮」，是直接、無分別的體驗；但見道之後，必須「認出月亮所在的方位、亮度、陰晴圓缺」，才能引導他人也見到月亮。相見道正是這種「後得智」的作用。它雖然落在名言、差別之中，卻不是凡夫的分別執著，而是依真見道的力量，施設種種法門來印證自己所證的境界。

十六心的建立，就像在「苦、集、滅、道」四條道路上，每一條路都設置了四個里程標誌：首先以「法忍」勇猛斷惑，其次以「法智」安住證真，再以「類忍」內觀自智，最後以「類智」決定印可。這種「先觀境、再觀智、後印可」的程序，使修行者不墮於「有境無智」或「有智無境」的偏失，而能心境雙融、理智不二。

用現代比喻來說，真見道是「看見整個大海」；相見道的十六心，則是「用儀器測量海水的溫度、鹽度、深度與洋流方向」。前者是整體的證悟，後者是細緻的印證。沒有前者，後者只是空談；沒有後者，前者也無法弘傳、無法辨別真偽。所以唯識宗安立「真見道」與「相見道」，正是為了顯示「根本無分別智」與「後得智」的相輔相成。

本句所說的「苦諦四心」，更是提醒我們：修行雖以「無分別」為究竟，但最初入手，仍要老實面對「生死是苦」的現實，在苦諦上如實觀察，才能生起斷惑的智慧。這正是佛法「先得法住智，後得涅槃智」的次第。

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🔹 原典：「一苦法智忍。謂觀三界苦諦真如。正斷三界見苦所斷二十八種分別隨眠。」
🔸 釋詞：
- 「一」：序數，表示此是苦諦四種心中的第一種。
- 「苦法智忍」：梵文 duḥkhe dharma-jñāna-kṣānti。意即「於苦諦法上，引生無漏法智之前的忍可心」。「苦」即苦諦；「法智」是現觀諸法真實理的無漏智慧；「忍」是「忍可、印持」，於見道位中屬「無間道」，能正斷惑種。
- 「謂」：發語詞，用以解釋上文。
- 「觀」：現前觀察、如實現觀，不是散心分別比度。
- 「三界」：欲界、色界、無色界，總攝一切有漏生死世界。
- 「苦諦真如」：苦諦所顯之如實空理，亦即苦聖諦之真實體性——一切苦法當體即空、無我、無自性。
- 「正斷」：真實對治、徹底除滅，非暫時伏住現行，而是連根斷除其隨眠種子。
- 「見苦所斷」：見道位中，於現觀苦諦的當下所應斷除之煩惱品類；此類煩惱皆屬「分別起」。
- 「二十八種」：三界中，欲界「見苦所斷」有十種煩惱，色界、無色界各九種；合計二十八種。
- 「分別隨眠」：由邪師、邪教、邪思惟等分別力所引生，潛伏於阿賴耶識中的煩惱種子。此處特指「見道所斷」的分別煩惱隨眠。

🔸 銷文：
「一苦法智忍」——這是苦諦四心中的第一心，名為「苦法智忍」。此心於三界苦諦的法理之上，生起無漏法智前的忍可現觀，屬於見道無間道。  
「謂觀三界苦諦真如」——此心所觀的對象，不是僅限一界一地，而是遍觀欲界、色界、無色界中一切苦諦所顯的真如實理：苦法當體即空，唯識無性。  
「正斷三界見苦所斷二十八種分別隨眠」——就在這一念忍可現前之際，能真正斷除三界之中，凡於見道現觀苦諦時所應除滅的二十八類分別煩惱種子。  
整句貫串而言：於十六心相見道中，第一心名為「苦法智忍」；它普遍現觀三界苦諦的真如理體，並於當下徹底斷除三界見苦所應斷的二十八種分別隨眠。

【詳解】：
此句出自《成唯識論》闡述「通達位」中「相見道」的十六種心。真見道是根本無分別智親證二空真如，無能取所取；相見道則是後得智帶相而起，依「安立諦」的四聖諦，以法、類十六心，分分觀照、除遣所取與能取的餘習。  
「苦法智忍」是十六心中的最初一念，也是苦諦四心的起點。所稱「法」，是指苦諦這個所觀法境；「忍」是無間道，能於所觀之法忍可現前，不假分別思惟，而能正與惑種相違，令其不生、不續、永斷。此忍不是聞思修慧的比量推度，而是見道位中無漏聖智的現量印持。  
「三界苦諦真如」表示菩薩所觀之境圓滿周遍：欲界苦、色界苦、無色界苦，一切生死流轉之苦，其體皆空，唯識所變，無有實我實法。所謂「苦諦」並非實有苦法可住，而是依雜染因果所安立的世俗諦理；於此諦理上證見真如，即知苦無苦苦，空無真空。  
「二十八種分別隨眠」是依三界九地所配屬的見道所斷煩惱：欲界具足十使——身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見，加上貪、瞋、癡、慢、疑；色界與無色界各除瞋，故各九使。三界合計二十八使。此等煩惱皆因「分別」而起，非與生俱來，故於見道初證法性時，一念無漏智現前，便能將之連根斬斷。  
此心名「忍」而不名「智」，正因為它是「無間道」——惑種正在被正斷的當下，尚未起解脫道來證知斷德；待下一念「苦法智」現前，才於無間道之後審定印可「前所斷煩惱已得解脫」。因此「苦法智忍」是斷惑的「正敵對治」，具有最直接的破障力。

【義理通解】：
此句的核心教理，在於顯示「悟入唯識」不是一悟即畢，而是於真見道之後，仍須以相見道之智慧，依四聖諦安立差別，將無始以來由分別心所熏習的煩惱種子，分分掃蕩、品品除斷。  
「苦法智忍」正是此後得智運作的第一刀。它象徵修行者已不是只在理上通達空性，而是實際以空慧觀照三界之苦，確認「苦即法性、苦不可得」；當此忍可現前時，一切執著三界實有、苦惱實有、眾生實有的分別隨眠，都在這無間道中被從根摧毀。  
以現代教育為喻：真見道如同學生真正領悟了數學的根本公理——「一切法空」；相見道則是運用這條公理，逐題證明四聖諦的每一個命題。第一個要檢驗的，就是「苦諦」這道基本題。當學生在「苦法智忍」中一念契入，確知三界之苦本身即是真如、即是無自性，那些因錯誤概念而生的煩惱答案，便全部被修正並刪除。  
所以此句不但是十六心的開端，更是見道位中「以空慧遍觀諸法」的縮影。它告訴我們：真正的解脫智慧，必然具足「忍」的決定力，能於當下正斷煩惱種子；而這種斷惑之力，必須落實在具體的觀行次第中，方能使初證的空性智慧轉為廣大的無漏功德。

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🔹 原典：「二苦法智。謂忍無間觀前真如證前所斷煩惱解脫。三苦類智忍。謂智無間無漏慧生於法忍智各別內證。言後聖法皆是此類。」

🔸 釋詞：
- **苦法智**：十六心中苦諦四心的第二心。緣苦諦真如的無漏智慧，屬解脫道。因直接依苦諦法（四諦中苦諦）而證，故稱「法智」；此智為忍後所得，故別名「苦法智」。
- **忍**：此處指「苦法智忍」，即前一念之無間道。於此位正斷分別隨眠，是「苦法智」的親因。
- **無間**：無間道之略。意謂緊接於正斷惑之剎那，無有間隔，隨即生起解脫道；亦表此智與前忍同一諦境、同一無漏體性，非別有間斷。
- **觀前真如**：觀照前面苦法智忍所緣的苦諦真如。忍時正斷惑而未圓證，智時重觀此真如，證斷德圓滿。
- **證前所斷煩惱解脫**：證得前面無間道所斷除的分別煩惱已究竟解脫，即獲得離繫果，於苦諦得「擇滅無為」。
- **苦類智忍**：十六心中苦諦四心的第三心。謂緣前法忍、法智之境，而內自印可之無漏慧。因與前法忍法智同類，故稱「類」；因是正印可的無間道，故稱「忍」。
- **智無間**：指緊接著「苦法智」之後，無有間隔。
- **無漏慧生**：指苦類智忍的當體生起。此慧是後得智攝，為無漏無分別的內證智。
- **於法忍智各別內證**：對前面的「苦法智忍」（法忍）與「苦法智」（法智），各別地在自己心內證知、確認它們所證的真理沒有錯誤。
- **言後聖法皆是此類**：說明「類」字的含義。此後的集、滅、道諦諸心，乃至一切後得聖智，都與此苦類智忍同樣，是依前法忍法智之模式類推成立，故皆名「類」。

🔸 銷文：
第二種心，名為「苦法智」。這是說：在苦法智忍（無間道）之後，無間斷地生起智慧，再次觀照前面苦法智忍所觀的苦諦真如，並證得前面所斷除的煩惱已經獲得究竟解脫，這便是苦法智的相狀。

第三種心，名為「苦類智忍」。這是說：在苦法智（解脫道）之後，無間斷地生起無漏慧，這就是苦類智忍。此慧對於前面的苦法智忍與苦法智，各別地內在證知、印可無誤。之所以名為「類」，是因為此後的集、滅、道諦等所有聖法，都是依循此法忍、法智的模式輾轉類推而生的，皆屬同類。

【詳解】：

此段出自《成唯識論》卷九，明「相見道」中緣安立諦十六心的第二、第三心。相見道是後得智所攝，依真見道而起，用以觀四諦安立境，令分別隨眠徹底淨除、並成就後得差別智。

就「苦諦四心」而言，其結構是：苦法智忍（無間道，正斷見苦所斷二十八種分別隨眠）→ 苦法智（解脫道，重觀真如，證斷德）→ 苦類智忍（無間道，內證前二法忍、法智）→ 苦類智（解脫道，審定印可類忍）。此四心構成「斷、證、印、可」四個層次。

今所釋第二心「苦法智」：忍是「因」，智是「果」；忍斷惑，智證滅。忍時如燈照暗，正破惑體；智時如燈後明，確認暗已滅。故言「觀前真如」——不是另緣別境，而是同一真如，由無間道進入解脫道時，再觀一次，令斷德決定。

第三心「苦類智忍」：此心之所以名「類」，是因為它緣「前法忍、法智」所證的真如，而此真如與後後一切聖法所緣真如同體，故可類推。之所以名「忍」，是因為它仍屬無間道，對於前二智所證的境界，生起內在的忍可（確認）。「各別內證」是說：它對「法忍」與「法智」各各分別加以印可，不是含糊總印。這就如同一份答卷，先由老師批改（法忍），再由學生覆核（法智），然後由第三者逐一驗證（類忍），確保無誤。

「言後聖法皆是此類」：此句統貫四諦十六心。集、滅、道諦各四心，其構造完全仿照苦諦：集法智忍、集法智、集類智忍、集類智；滅法智忍……道類智等。所以，不但苦諦有類忍，其他三諦亦然。這裡特別舉出「後聖法皆是此類」，意在顯示「類智」的普遍性：凡是由根本法智所引生、並對根本法智進行印可的後得無漏慧，皆名「類」。

【義理通解】：

在唯識修道五位中，通達位包含真見道與相見道。真見道是根本無分別智，一剎那親證真如；相見道是後得智，為了令分別隨眠全數斷盡、並令智慧得以開展，必須依四諦安立境詳加觀照。此十六心正是相見道的具體運作方式。

從修行心理學來看，「苦法智忍」好比對真理的第一次直觀洞見，當下打破疑惑；「苦法智」是對這個洞見的再次確認，確定疑惑已除；「苦類智忍」則是在確認之後，反觀自己剛才的認知過程是否正確——這是對認知活動本身的覺察；「苦類智」再對這個覺察作最終印可。這很像數學證明中的「檢查計算過程」：先算出答案，再驗算，再檢查驗算過程本身是否無誤。聖者的智慧如此細密，絲毫不含糊。

「言後聖法皆是此類」也提示我們：修行不是雜亂無章的摸索，而是有一定的「模式」或「規律」。一旦掌握了根本的修行要領——如無常、無我、緣起、空性——後續的修行就是在不同境界中反覆運用、深化這個模式。這與學習任何技能相通：先掌握基本功，然後舉一反三，觸類旁通。

但要注意，這裡的「類」是聖者後得智的「類」，不是凡夫的分別比量。凡夫的類比容易出錯，聖者的類智則是無漏現量所攝，依真見道的力量自然生起，決定無誤。因此，我們在實修中，應先求「根本智」的證悟，再求「後得智」的展開，不可本末倒置。若未悟真如，而僅在名相上分別計度，則只是「相似類智」，仍屬戲論。

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🔹 原典：「四苦類智。謂此無間無漏智生審定印可苦類智忍。如於苦諦有四種心集滅道諦應知亦爾。」

🔸 釋詞：
- **四苦類智**：四諦十六心中，苦諦的第四心。前有苦法智忍、苦法智、苦類智忍，此即第四「苦類智」。
- **無間**：無間隔。即由前念「苦類智忍」無間相續，不隔異念，即生此智。
- **無漏智**：離煩惱垢、與證理相應的聖智。此處屬相見道後得智所攝，能依安立諦而作觀。
- **審定印可**：「審定」是審察決斷；「印可」是以印契相符而認可決定。即對前忍所觀之境，再生起決定了知，不再猶疑。
- **四種心**：就苦諦而言為：苦法智忍、苦法智、苦類智忍、苦類智。集、滅、道三諦亦各具四心。

🔸 銷文：
這第四種心，名為「苦類智」。這是說：由前面的苦類智忍無間相續，一念無漏智生起，對苦類智忍所觀之境，予以審察、決定、印可。如同苦諦有四種心，其餘的集、滅、道三諦，也應如此各各具有四種心。

【詳解】：
此處所說的「忍」與「智」，是修道觀心中一對相續的環節：「忍」是忍可、印持，偏於無間道邊的觀慧；「智」是決斷、明照，偏於解脫道邊的決定智。

前文已說「苦類智忍」是於「苦法智忍」與「苦法智」之後，各別內證，了知後諸聖法皆是此類。此「苦類智」則再從苦類智忍無間生起，無漏智生，返照印可前忍所證，令觀智決定。若配合後文「法真見道無間解脫見自證分差別建立」而言，苦類智猶如「自證分」的作用，對前念見分所證之境，作內在的印可與確定。

此十六心屬相見道，非真見道本身。真見道是根本無分別智實證二空，相見道則於真見道後，以無漏後得智依四諦安立而觀。苦諦如此，集、滅、道諦亦然，故一一諦各有四心，合為十六心。

【義理通解】：
四聖諦不是知識上的名相，而是修行者必須在自心中一一親證的修行次第。每一諦都要經過「法忍、法智、類忍、類智」四重決定：

- **法忍**：初見真理，忍可於心；
- **法智**：忍後決定，智慧明照；
- **類忍**：由此類推，知一切同類聖法皆如此；
- **類智**：最後總體印可，真實無疑。

「苦類智」的價值，在於「普遍印可」：不只是看到苦諦如此，而是能夠進一步決定——集、滅、道三諦，無一不是如是；一切聖法，皆同此類。這好比一位醫師，先辨明某病的病徵（苦），找出病因（集），確定康復狀態（滅），然後施以對治（道）；單一病例有效後，還要能確認同類疾病皆依此理而治，才能生起完整而堅固的信心。

修行人於佛法義理，不能只停留在聽聞了解，必須不斷以止觀之力「忍可」「印可」，才能於一切時處，對諸法實相不再猶豫。

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🔹 原典：「此十六心八觀真如八觀正智。法真見道無間解脫見自證分差別建立名相見道。」

🔸 釋詞：
- **十六心**：指依苦、集、滅、道四聖諦，每一諦各立四種無漏心——法智忍、法智、類智忍、類智，四諦合計十六種心。
- **八觀真如**：在十六心中，四諦各有「法智忍」與「法智」，共八心；此八心直接觀四諦真如理，故名觀真如。
- **八觀正智**：四諦各有「類智忍」與「類智」，共八心；此八心是緣前法智忍、法智等無漏正智而內證觀察，故名觀正智。
- **法真見道**：「法」為動詞，即依循、仿照。意即以根本真見道為軌範、模型。
- **無間解脫**：指斷惑證滅的兩個階段——「無間道」正斷煩惱，沒有間隔；「解脫道」於惑斷後證得擇滅無為，得解脫。
- **見自證分**：唯識四分中所說：見分是心識能緣外境的作用，自證分是內在證知見分的作用。此處合指真見道中不同斷證位次的能緣與內證作用。
- **差別建立**：依上述無間道、解脫道、見分、自證分等條然不同的行相，施設安立十六種心。

🔸 銷文：
這十六種心，其中八種在觀照四諦真如之理，另外八種在觀照無漏正智之體。整體而言，這是依循真見道中「無間道、解脫道」以及「見分、自證分」的差別樣態，所建立起來的相見道。

【詳解】：

此段是《成唯識論》說明「二種相見道」中，第二「緣安立諦十六心」的總結。

**一、十六心的結構與分配**  
四聖諦每一諦各有四心：  
1. **法智忍**（如苦法智忍）——正觀四諦真如，正斷分別隨眠。  
2. **法智**（如苦法智）——於忍後無間重觀真如，證前所斷煩惱的解脱。  
3. **類智忍**（如苦類智忍）——緣前法智忍、法智，各別內證，生無漏慧。  
4. **類智**（如苦類智）——於類智忍後，審定印可，無漏智生。  

苦、集、滅、道四諦皆如此，故成十六心。  
其中，**法智忍與法智**是直接緣「所取」的四諦真如，四諦各有二心，共八心，所以說「八觀真如」。  
**類智忍與類智**是緣「能取」的無漏正智，內證前法智忍、法智，四諦各有二心，共八心，所以說「八觀正智」。  
這正是論文前文所說「依觀所取能取別立法類十六種心」的具體落實。

**二、如何法真見道而建立？**  
真見道是根本無分別智親證二空真如，其中可簡別出四種作用：  
- **無間道**：正斷分別二障隨眠的當下。  
- **解脫道**：惑斷之後，證得擇滅，得解脫。  
- **見分**：能緣真如的觀照作用。  
- **自證分**：內在證知此無漏智的作用。  

相見道十六心即仿此四種作用而施設：  
- **法智忍**——對應真見道**無間道的見分**，正斷見道所斷分別隨眠。  
- **法智**——對應真見道**解脫道的見分**，重觀真如，證前所斷。  
- **類智忍**——對應真見道**無間道的自證分**，內證前法智忍、法智。  
- **類智**——對應真見道**解脫道的自證分**，印可類智忍，令斷證決定。  

每一諦的四心都完整模擬了「無間→解脫」、「見分→自證分」的架構，四諦合觀，便有十六心。故論說「法真見道無間解脫見自證分差別建立名相見道」。

**三、為何名為「相見道」？**  
真見道無相、無分別，親證真如，離能所取；相見道則是真見道之後，後得智所起，猶有安立諦相、法類差別相可緣，所以稱「相」。它不是真見道本身，而是依真見道的義理模型，於安立諦中再作觀察，用以莊嚴悟境、成熟眾生。

【義理通解】：

**一、悟入唯識的完整歷程**  
真見道如「親眼見月」，相見道如「以手指月、為人指示」。雖然真如本身離言絕相，但為了自利利他，仍須依世俗安立四諦，以法智、類智等十六心作有相觀察。十六心的設計，正是為了讓行者確認自己已斷何障、證何理，也讓說法者能建立清淨的言教軌則。

**二、修行啟發**  
這十六心告訴我們：真正的證悟不是散亂的，而是有次第、有內證、有印可的。  
- **法智忍**：勇猛正斷煩惱，如手術刀切除病灶。  
- **法智**：術後確認痛苦已除，如照X光複檢。  
- **類智忍**：內省此智真實無誤，如主治醫師自我審核。  
- **類智**：最終確定整個療程圓滿，如簽發康復證明。  

這四個階段在每一諦上重複，顯示修道必須反覆印證，不能一悟即休。

**三、現代比喻**  
可將真見道比作科學家親眼在顯微鏡下發現新物種；相見道十六心則是將此發現撰寫成論文，分別描述物種的形態（苦諦）、成因（集諦）、滅除方法（滅諦）、驗證步驟（道諦），每一步都對應原始觀察的某個面向。沒有真見道，論文是憑空杜撰；沒有相見道，發現也無法傳播與確認。兩者相輔相成，正是唯識學「根本智」與「後得智」並重的深意。

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🔹 原典：「二者依觀下上諦境別立法類十六種心。謂觀現前不現前界苦等四諦各有二心。一現觀忍。二現觀智。如其所應法真見道無間解脫見分觀諦斷見所斷百一十二分別隨眠名相見道。」
🔸 釋詞：
　- 二者：相見道緣安立諦十六心安立方式的第二種。
　- 依觀下上諦境：「依」是依於；「觀」是觀察；「下上」是下界與上界，即欲界（下界）與色無色界（上界）；「諦境」是四諦的境界。
　- 別立法類十六種心：分別建立「法智」（觀下界）與「類智」（觀上界）二類，總共十六種心。
　- 現前不現前界：「現前界」是欲界（眼前可見）；「不現前界」是色、無色界（非眼前可見）。
　- 苦等四諦：苦、集、滅、道四聖諦。
　- 各有二心：每一諦各有二種心。
　- 一現觀忍：第一種是「現觀忍」，即「法智忍」，是觀察下界（欲界）四諦的無間道。
　- 二現觀智：第二種是「現觀智」，即「法智」，是觀察下界四諦的解脫道。
　- 如其所應：依照其所相應的情況。
　- 法真見道：「法」是仿效；「真見道」是根本無分別智。謂此安立是仿效真見道的行相。
　- 無間解脫：無間道（正斷惑）與解脫道（證滅理）。
　- 見分觀諦：以真見道的見分作用來觀察四諦。
　- 斷見所斷百一十二分別隨眠：斷除見道所應斷除的總計一百一十二種分別起煩惱種子。
　- 名相見道：如此施設，名為「相見道」。
🔸 銷文：相見道緣安立諦的第二種安立方式是：依於觀察「下界」（欲界）與「上界」（色無色界）的苦、集、滅、道四諦之境，各別建立「法智」與「類智」二類，總共十六種心。也就是說，觀察「現前界」（欲界）與「不現前界」（色無色界）的苦等四諦，每一諦各有二種心：第一是「現觀忍」（即法智忍），第二是「現觀智」（即法智）。如其所應，上二界的四諦則以「類智忍」與「類智」來觀察。如此仿效真見道中的「無間道」與「解脫道」，以及「見分」觀察四諦的作用，斷除見道所應斷除的總計一百一十二種分別起煩惱隨眠，如此安立名為「相見道」。

【詳解】：此段是相見道十六心的第二種安立法。第一種安立法是依「所取」（四諦之理）與「能取」（能觀之智）的差別，建立十六心；第二種則是依「下上諦境」的差別，建立十六心。下界指欲界，上界指色、無色界。欲界是「現前界」，色無色界是「不現前界」。於欲界四諦，各有「現觀忍」（法智忍）與「現觀智」（法智）二心，觀欲界四諦的苦、集、滅、道，斷除見道所斷的煩惱。於上二界四諦，則各有「類智忍」與「類智」二心，因為上二界的真理與欲界同類，故以「類」為名。每一界各有四諦，每一諦各二心，共十六心。此中，欲界四諦四種「法智忍」各斷欲界見苦等所斷煩惱，上二界四諦四種「類智忍」則斷上二界的煩惱。欲界見道所斷有四十種（苦諦十、集諦七、滅諦七、道諦八，共三十二？）——但此處依《成唯識論》的算法，三界九地見道所斷分別煩惱總計一百一十二種。此十六心仿效真見道的「無間道」（忍）與「解脫道」（智），以及「見分」緣境的作用，故仍屬「相見道」。

【義理通解】：這個修行過程，好比一層一層地檢查與清掃房間。先檢查底層樓（欲界），再檢查上層樓（色無色界）；每一層都有四個房間（四諦），每個房間都要經過「忍」（確認問題所在）與「智」（確認問題已清除）兩個步驟。總共十六個步驟，才能將整棟樓的灰塵（一百一十二種分別煩惱）徹底清除。這顯示修行即使到了見道，仍有非常細膩的觀照歷程要完成，不可得少為足。

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🔹 原典：「若依廣布聖教道理說相見道有九種心。此即依前緣安立諦二十六種止觀別立。謂法類品忍智合說各有四觀。即為八心。八相應止總說為一。雖見道中止觀雙運而於見義觀順非止。故此觀止開合不同。由此九心名相見道」

🔸 釋詞：
- **廣布聖教道理**：廣泛地施設、演說佛法的言教法門，即不局限於一途，而依經典中種種善巧開合來安立名相。
- **九種心**：於相見道中，將觀門開為八種，止門合為一種，總成九心；即八觀心與一止心。
- **前緣安立諦**：指前面所說「緣安立諦有十六心」之觀法。「安立諦」即苦、集、滅、道四聖諦，以名言概念施設其相而觀。
- **二十六種止觀**：此處論文現行本作「二十六」，然依上下文及《成唯識論述記》等注疏，實即前文「安立諦十六種心」之義。十六心為法忍、法智、類忍、類智各緣四諦所成，每一心皆與止觀相應，故稱「十六種止觀」。論文「二十六」或係「十六」之寫刻異文，今存原貌而義取十六。
- **別立**：另外施設一種攝法；即不直接開列十六心，而總攝為九心之安立。
- **法類品忍智合說**：「法」指緣欲界四諦之法忍、法智；「類」指緣上二界（色界、無色界）四諦之類忍、類智。「忍」是見道無間道，正斷惑；「智」是無間道後之解脫道，正證滅。此處將忍與智合併，不各別分開，只取其同觀一諦之「觀」義。
- **各有四觀**：法品於苦集滅道四諦各有忍智合說之一觀，故有四觀；類品於四諦亦各有四觀。法、類合計八觀，即八心。
- **八相應止**：與八種觀心相應的奢摩他（止）。止以「心一境性」為體，令心專注不散，為觀之所依。
- **總說為一**：八觀雖有八，但與八觀相應之止體無差別，所緣同為四諦真如，故合為一種止。
- **觀順非止**：就「見道」之「見」而言，唯有觀（毘缽舍那慧）能親證真如、正斷煩惱；止（奢摩他）僅是助伴，令心寂止，並非正能見諦。
- **開合不同**：開則觀有八種，合則止為一種；或開為十六心，合為九心。開合只是教化施設之方便，體實無異。

🔸 銷文：
若有人要依於廣泛施設的聖教道理來談，則相見道也可以安立為九種心。這九種心，是依於前面所說的「緣安立諦十六種止觀」而另作的一種歸攝。如何歸攝呢？即將法、類二品的忍與智合併而說：法品對於苦、集、滅、道四諦，各有四種觀；類品對於四諦，也各有四種觀。如此，法、類二品總合便是八種觀心。這八種觀心各自相應的止，因為體性無別，所以總合為一種。雖然在見道位中，止與觀是同時並運、不相分離的，但就「見諦」之「見」而言，只有觀是隨順於見道之正體，止並非見道之正因。因此，在安立九心時，觀可以開為八種，止則合為一種，開合各有不同。由此，八觀與一止合為九心，這就稱為「相見道」的九種心安立。

【詳解】：
一、**九心與前十六心的關係**：  
前文已明相見道中「緣安立諦」有十六心，即苦諦下立苦法智忍、苦法智、苦類智忍、苦類智四心，集、滅、道諦亦然，總成十六。此十六心開之甚細，若約「法類」與「忍智」而合說，則可歸攝為八觀：法品（欲界）四諦各有一觀，類品（上二界）四諦各有一觀。何以能合？因為忍與智原是同一諦理上之前後剎那：忍為無間道，正斷分別隨眠；智為解脫道，正證離繫涅槃。二者所觀之境、所斷之惑、所證之滅並無二致，故可合說為一觀。如此，十六心便濃縮為八心。

二、**止與觀的開合**：  
八觀心各有與之俱起之止。然止以「心一境性」為體，隨其所觀四諦差別，似可有八，但其體平等，無多無別；且止不能親緣諦理，只是令心明淨、堪任，故總說為一。若以「開」言之，則八觀各別；若以「合」言之，則一止總攝。所以九心者，非定有九個截然不同之體，而是「開觀合止」的善巧施設。  
又，見道以「無分別智」親證真如，此智之作用正是「觀」；止只是令此觀得以相續明淨的助緣。論說「觀順非止」，即是強調：在見道之「見」的成就上，觀是正因，止是助伴。故安立九心時，觀開為八而止合為一，正是為了顯示見道之體在慧而不在定。

三、**「二十六種止觀」之辨**：  
論文現行本作「二十六種止觀」。若依文直解，則「二十六」難以與下文「法類品忍智合說各有四觀」之八觀直接對應。古來注家多依《成唯識論述記》理校為「十六種止觀」；因為前文明言「緣安立諦有十六心」，十六心即是十六種止觀相應之觀心。此處再以「法類忍智合說」攝十六為八，故知「二十六」應是「十六」之傳寫訛誤。若存而不改，亦可解為「二種十六」之略？但下文但約十六心而論，故以「十六」為正。銷文之時，當依義不依文，然原典字面仍當存其舊貌。

四、**相見道之總義**：  
真見道是根本無分別智親證二空真如，一念頓斷分別二障種子。相見道則是後得智於真見道後，以安立諦與非安立諦等相，再起觀行，令悟境堅固。此處九心之安立，正是相見道中「緣安立諦」的一種收攝方式。其目的在令行者通達：佛說法相，或開或合，皆為對治眾生執著，不應執定一途。若能善知開合無礙，即能入於唯識相性之觀。

【義理通解】：
這段論文的核心啟示，在於「法無定法，開合善巧」。佛菩薩說法度生，有時廣開法相如十六心，有時又總攝為九心，甚至一止。法相雖有開合，所詮之理則無二致。修行人若執著於某種固定的觀法，便失佛法活潑善巧之義。  
從實修上來說，止與觀的關係，如鳥之雙翼、車之兩輪。然而，真正令我們「見道」的，是觀慧；止只是讓此慧力能夠專一、明淨、堪任。好比一盞燈，燈焰穩定（止）之後，才能照見牆上的字畫（觀）；照見字畫的是光明，不是燈焰本身。所以修行不可偏廢止，也不可誤認止即是證悟。若久久安住於輕安寂止，卻無慧觀抉擇，終不能斷惑證真。反之，若只有狂慧而無定力，則觀不分明，亦不能親證。止觀雙運，而觀為正體，這是見道位的重要心要。  
現代生活亦可比喻：學習、工作時，專注的心是「止」，清晰的判斷是「觀」。專注只是工具，判斷決策才是關鍵。若只在專注中打轉，而不能生起明確認知，終究一事無成。佛法修行亦然，定能發慧，慧方能破執；破執之後，方可漸入唯識實性。  
總之，九心之安立，教我們不滯名相、善識開合，以觀慧為先、以止為輔，如實趣向無分別智所證的真如。

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🔹 原典：「諸相見道依真假說世第一法無間而生及斷隨眠非實如是。真見道後方得生故。非安立後起安立故。分別隨眠真已斷故。」
🔸 釋詞：
- 諸相見道：指前文所述之「相見道」；相者，相狀、差別；見道者，正證真理之位。此處統攝「觀非安立諦三品心」及「緣安立諦十六種心」等所有相見道。
- 依真：依止於真見道。真，即真見道根本無分別智；或可釋為依於真如理體。
- 假說：假名施設，非真實究竟之說；為引導眾生而作方便言說。
- 世第一法：加行位第四位，有漏法中最勝，為異生法中第一，故名世第一法。此位一剎那後即無間趣入真見道。
- 無間而生：無有間隔、直接生起。此處指有人主張相見道係從世第一法直接生起。
- 斷隨眠：斷除煩惱與所知障的種子。隨眠，即煩惱等潛伏於阿賴耶識中之種子，隨逐有情，眠伏藏識，故名隨眠。
- 非實如是：並非真實如此；這是對前述「無間而生、斷隨眠」的否定。
- 非安立：即非安立諦，指真如、二空所顯之理；超越言詮，不落差別安立。
- 安立：即安立諦，指苦、集、滅、道等有差別相、可施設言說的諦理。
- 分別隨眠：由分別而起之煩惱、所知障種子，係見道所斷。

🔸 銷文：
這段論文的意思是：上述所說這許多「相見道」，其實是「依真」——依止於真見道而「假說」的。經論中說「相見道從世第一法無間而生」，又說「相見道能斷隨眠」，這些都不是真實的、究竟的狀態。為什麼呢？因為「真見道後方得生故」——相見道是在真見道之後才能生起的，所以它並非直接從世第一法無間而生；又因「非安立後起安立故」——相見道是在親證非安立諦（真如）之後，才進一步生起觀照安立諦（四諦等）的智慧；更因「分別隨眠真已斷故」——分別起的煩惱隨眠，在真見道時已經被真實斷除了，相見道並無實斷隨眠之功。因此，相見道之「無間生」與「斷隨眠」，只是依真見道的功德而假名施設，並非如其所說那般的真實作用。

【詳解】：
此段是《成唯識論》中，於廣辨真、相二見道之後，特別揀別相見道體性的重要文字。

論文首先提出一個疑問：既然前面說「諸相見道依真假說」，為何經論中又有「世第一法無間而生」及「斷隨眠」等說法？論主回答：「非實如是。」為什麼？以下三句經文即為理由：

一、「真見道後方得生故」：真見道是根本無分別智，於世第一法一剎那後無間現前，親證二空真如。而相見道是後得智，必待真見道現行之後，方能依彼而起。故相見道與世第一法之間，隔了一個真見道，並非無間。經論中說「無間而生」，實際上是就真見道而言，相見道不過是隨順此說而假立。

二、「非安立後起安立故」：真見道所緣的是非安立諦，也就是離言說相、離差別相的真理本身；相見道則是在證得此理之後，為令觀智增明、成熟佛法，再以有相的分別心去觀照苦、集、滅、道等安立諦。既然相見道是依非安立諦之後而起的安立觀智，它便是「後得」而非「根本」，故不能說它是從世第一法直接無間而生的根本斷惑智。

三、「分別隨眠真已斷故」：見道所斷的障礙是分別起的二障隨眠。真見道現前時，以無分別智正斷此二障種子，令其永遠不再現行。一旦種子已斷，相見道生起時，已沒有任何分別隨眠可斷；若說相見道能斷隨眠，則犯了「所斷已無」的過失。因此，經論中說相見道「斷隨眠」，其實是將真見道的斷障功德，通攝於同屬見道位的相見道，而作一假說。

由此可知，相見道的本質是「真見道後之所起」，是「證真之後的方便分別」，並非另一能斷惑之實智。此段論文，正是為了釐清見道位中根本智與後得智的界限。

【義理通解】：
在唯識修行道次第中，真見道與相見道的關係，就像一個人親眼看見了遠方的城市之後，再拿出地圖、標定方位，詳細研究城市的街道佈局。親眼看見（真見道）是無分別、直接的證悟；而後續的比對、規劃（相見道）則是基於所見而產生的後得分別。

這段經文提醒我們：真正能斷除煩惱種子的，是無漏無分別的根本智——真見道。相見道雖然也屬於見道，但它只是為了讓行者通達後得智、淨治相續、成熟眾生而施設的方便。我們不能把「相似」當成「真實」，不能因為經論有時方便說「相見道無間而生、能斷隨眠」，就誤以為有漏加行位可以直接引生有相的分別觀察智，或誤以為後得智另有一重真實斷惑之力。

在實際修行上，這也告訴我們：所有的思惟觀察、名言分別、經教研究，終究只是「相見道」式的後得方便；它們可以幫助我們趨向真理，但唯有放下一切戲論、安住無分別智，才是真正斷惑證真的關鍵。正如《心經》所說「無智亦無得」，於般若正智中，一切分別取著皆銷歸自性，這才是真見道所要傳遞的訊息。

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🔹 原典：「前真見道證唯識性。後相見道證唯識相。二中初勝故頌偏說。前真見道根本智攝後相見道後得智攝。」
🔸 釋詞：
　- 前真見道：前面的「真見道」，即根本無分別智。
　- 證唯識性：親證唯識的真實體性，即真如、圓成實性。
　- 後相見道：「後」是其次、後面；「相見道」是依真見道而起的後得智。
　- 證唯識相：證知唯識的差別相，即依他起的如幻緣起及種種法相。
　- 二中初勝故：「二」是真、相二種見道；「初」是真見道；「勝」是殊勝、根本；「故」是因為。謂在二者之中，真見道最為殊勝，所以。
　- 頌偏說：前頌（「若時於所緣，智都無所得」等）特別偏重、單說真見道。
　- 前真見道根本智攝：前面的真見道屬於「根本無分別智」所攝。
　- 後相見道後得智攝：後面的相見道屬於「後得無分別智」所攝。
🔸 銷文：前邊的「真見道」，親證的是「唯識性」——唯識的究竟真實理體；後邊的「相見道」，證知的是「唯識相」——唯識的差別事相。在真、相二種見道之中，因為「真見道」最為殊勝，所以前面的頌文偏重、單說真見道。再者，真見道屬於「根本智」所收攝，相見道則屬於「後得智」所收攝。

【詳解】：此段總結真、相二種見道的差別。真見道是根本無分別智，能所雙泯、無相無分別，親證「唯識性」——即圓成實性、真如。相見道是後得智，是從根本智後起的有分別、帶相的智慧，它觀察「唯識相」——即依他起的種種緣起差別相，如四諦、十二因緣、染淨因果等，藉以度化眾生。二者一為根本、一為枝末；一為無相、一為帶相；一為自證、一為化他。「二中初勝故頌偏說」：在二種見道中，真見道是根本、是勝義，所以前文所引的頌文（「若時於所緣，智都無所得……」）主要是在描述真見道的境界，而不詳細說明相見道。「前真見道根本智攝後相見道後得智攝」：這是唯識學對兩種智慧的標準分類——根本智是無分別智，親證真如；後得智是根本智後所得的智慧，能分別諸法差別相而不失正見。

【義理通解】：如同「見到月亮」與「描述月亮」的差別。真見道猶如親眼見到月亮本身——那是無分別的直接經驗，當下明白月亮是什麼，沒有語言、沒有概念；相見道猶如見到月亮後，用手指指出月亮、向別人描述月亮的形狀、光輝、位置——這是帶有分別的後得智，但因為已見過月亮，所以描述不會錯誤。修行者是先「見」再「說」：先以根本智親證真如，再以後得智觀察差別、度化眾生。頌文偏說真見道，是因為根本智是核心關鍵；沒有親證，後得智也無從生起。因此，修行首要目標是令根本無分別智現前，親證唯識性。

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🔹 原典：「諸後得智有二分耶。有義俱無離二取故。」
🔸 釋詞：
　- 諸後得智：「後得智」是根本無分別智之後所生的智慧，梵語 pṛṣṭha-labdha-jñāna，又稱「後得無分別智」，能分別諸法差別相而無執著。
　- 有二分耶：「二分」是見分與相分；「耶」是疑問詞。謂後得智究竟有沒有見、相二分呢？
　- 有義：有一派論師主張。
　- 俱無：見分與相分二者都沒有。
　- 離二取故：因為後得智已遠離「能取」與「所取」的執著相。
🔸 銷文：有人問：諸後得智有沒有「見分」與「相分」這二分呢？有一派論師主張：後得智的見、相二分俱無。為什麼？因為後得智已遠離能取、所取的二取相，如同根本智一樣，無有分別執取，所以不立二分。

【詳解】：此處是「後得智二分」問題的開端。後得智是見道後所起的智慧，能觀察諸法差別、度化眾生。然而它是否有見分與相分，唯識學者有三派異說。第一家主張「俱無」，理由是後得智已離二取——既然沒有能取、所取的執著，就不應有見分與相分的對立結構。這家看法是將後得智等同於無分別的直觀，不帶任何相狀。

【義理通解】：好比一個人已從夢中醒來，雖然還能回憶夢境、描述夢境，但他的心已不再被夢境所繫縛。第一家認為後得智就是這樣，已完全沒有能取所取的戲論相，因此也沒有二分。

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🔹 原典：「有義此智見有相無。說此智品有分別故。聖智皆能親照境故。不執著故說離二取。」
🔸 釋詞：
- 有義：有另一派論師的義理主張；即「有別師義」之意。
- 此智：指前文所討論的「後得智」，即根本無分別智後所起的、能觀諸法差別相的智慧。
- 見有相無：「見」即見分，能緣之心；「相」即相分，所緣之影像。意謂後得智有見分而無相分。
- 此智品：此後得智的品類、性質。
- 有分別故：因為後得智具有「分別」的作用，不同於根本智之無分別。
- 聖智皆能親照境故：聖者的智慧都能親自照了所緣之境，不需要變現影像為媒介。
- 不執著故說離二取：由於後得智對能取、所取沒有執著，所以經論才說它「遠離二取」。

🔸 銷文：
這句話是說：另有一派論師主張，這個後得智，它的「見分」是存在的，而「相分」並不存在。為什麼這樣安立呢？因為經論中說，後得智這個品類是「有分別」的——它能分別諸法自相、共相及有情根性差別，因此不能等同於完全無分別的根本智；然而聖者的智慧，都能夠親自照了真實之境，不需要變似影像而緣。所以後得智雖有見分的作用，卻不變現相分。至於經論中說後得智「離二取」，那是因為它不執著於能取、所取，並非完全沒有見分。

【詳解】：
此段出自《成唯識論》討論「後得智有無二分」的諍論。前文曾有一派主張「有義俱無離二取故」，認為後得智與根本智一樣，見相二分俱無，因為它遠離二取。此處第二派則立「見有相無」：後得智有見分，而無相分。

此派理由有三：
一、「說此智品有分別故」：後得智的特性是「有分別」。根本無分別智是無分別的，所以可以說無見無相；但後得智必須起分別觀照，例如觀諸法自共相、觀眾生根性、說法度生，若完全沒有見分，則無法成其為「智」、無法起分別作用。因此，後得智必定有見分。

二、「聖智皆能親照境故」：聖者之智，無論根本智或後得智，都是親證真實。若變現相分，則所緣的是自心變現的影像，而非真實本身；如此便是「變而緣」，是疏所緣緣，非親證。聖智既是親照，就不需要相分作為中介，故後得智無相分。

三、「不執著故說離二取」：經論常說後得智「遠離二取」，此「離」是離去「執取」，並非連見分也斷滅。後得智雖有見分，但無能取、所取的執著，所以仍可說「離二取」。

此說與下文第三派「有義此智二分俱有」相對。第三派主張後得智為度眾生必須變現色聲等相分，否則不能說法、現神通；而此第二派則強調親證無相，以「見有相無」而成立其義。後文又引「如自證分緣見分時不變而緣」為喻，說明聖智可以不變相分而直接緣境。

【義理通解】：
我們凡夫的認知，一定是「見分」攀緣「相分」——能看的心對上所看的影像，而且死死執著那個影像是實有的。聖者的後得智則不同：它有覺照的作用（見分），卻不變現虛妄的影像（相分），也不執著能所二取。這就像一個明眼人直接看見眼前的景物，不需要透過照片再看；凡夫卻總在真實之上，又加上一層概念、分別的濾鏡（相分），然後執著濾鏡中的假相為真實。

從實修來看，我們在觀心時，當心能清楚地照了當前的一切，卻不落入「我在看某某」的妄想執著，也不把所見的影像當作實體，這就是趨近「見有相無」的狀態。雖有覺知，卻不黏著；雖能分別，卻無執取。如此，才能體會「離二取」的真義——不是斷滅覺知，而是於覺知中無所執取。

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🔹 原典：「有義此智二分俱有。說此思惟似真如相不見真實真如性故。」
🔸 釋詞：
　- 有義：有一派論師主張。
　- 此智：後得智。
　- 二分俱有：見分與相分二者都存在。
　- 說：經論中說。
　- 此思惟：後得智的思惟觀察作用。
　- 似真如相：「似」是相似、變現相似之相；「真如相」是真如的影像相。謂後得智生起時，變現一個與真如相似的影像相作為所緣。
　- 不見真實真如性故：因為它不能親見真實真如的體性。
🔸 銷文：有一派論師主張：這後得智的「見分」與「相分」二者都有。為什麼呢？因為經論中說，後得智在思惟觀察時，所緣的是「似真如相」——一個相似於真如的影像，而不是親證真實真如的體性。既有「似真如相」作為所緣，就必有相分；既有能緣此相的心用，就必有見分。因此，後得智二分俱有。

【詳解】：此是第三家異說，也是《成唯識論》最終認可的主張。後得智雖是聖智，但它不同於根本智的「無相親證」；後得智是「帶相觀空」，它生起時變現一個真如的影像相（似真如相），以此影像為所緣而進行思惟觀察。因此，它有相分；有相分，必有對應的見分（能緣作用）。此說以「似真如相」成立相分的存在，以「不見真實真如性」說明它與根本智的差別。

【義理通解】：好比一個人見過真實的月亮之後，在心裡回憶月亮的影像，並對他人描述。回憶中的月亮影像，是「似真如相」——相似而非真實；描述者心中有「影像」（相分），也有「憶念、了知」的作用（見分）。根本智則如親眼見月，無影像、無距離；後得智則如憶月、說月，有影像、有分別，但因為已見過真月，所以不會執著影像為真月。

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🔹 原典：「又說此智分別諸法自共相等觀諸有情根性差別而為說故。又說此智現身土等為諸有情說正法故。」
🔸 釋詞：
　- 又說：經論中再說、又進一步說明。
　- 此智：指後得智。
　- 分別諸法自共相等：「諸法」是一切法；「自相」是每一法各自的體相（如地堅、水濕）；「共相」是諸法共通之相（如無常、無我、空）；「等」是等取其他差別相。
　- 觀諸有情根性差別：觀察各類有情眾生的根器、種性、意樂等差別。
　- 而為說故：而為他們施設契合根機的教法。
　- 現身土等：示現佛身、淨土等種種莊嚴相。
　- 為諸有情說正法故：為了利益眾生而宣說正法。
🔸 銷文：經論中又說：後得智的作用，是能夠分別諸法的「自相」與「共相」，並觀察一切有情的根性差別，然後為他們宣說相應的佛法；又說：後得智能夠示現佛身、國土等種種變化，為眾生演說正法。這些「分別法相」、「觀眾生根」、「現身說法」的作用，都必須有「能分別」的見分與「所緣、所現」的相分才能成立，因此證明後得智二分俱有。

【詳解】：此段以兩個理由成立後得智有二分。第一，後得智有「分別諸法自共相」的作用：自相是諸法個別的體相，共相是諸法通遍的理相（如無常、無我）。若無相分，則沒有所分別的法相；若無見分，則沒有能分別的智慧。因此，既是「分別」，必有見相二分。第二，後得智有「現身土」的作用：佛菩薩以悲願力，變現種種身相、國土、光明等，作為度化眾生的方便。這些所現的「身土」正是相分，而能現的智慧正是見分——若無二分，則「現身說法」不能成立。此二理由，都從「後得智的實際作用」來證明二分俱有，顯示後得智雖然已離執著，但仍不壞緣起的差別作用。

【義理通解】：我們可以這樣理解：根本智如親眼見月，無有影像、無有分別；後得智如見月之後，能用語言文字向他人描述月亮，也能畫出月亮的圖像（現身土）。描述需要「能描述的心」（見分）與「所描述的概念」（相分）；畫圖也需要「能畫的手」（見分）與「所畫的圖像」（相分）。菩薩以根本智親證真如，再以發得智分別法相、觀眾生根器，施設種種方便教化眾生，這正是大乘佛法「無住涅槃」的體現——不滯於涅槃的寂靜，而能起無邊妙用。對修行人而言，這也說明開悟之後不是什麼都不能想、不能說，而是「善能分別諸法相，於第一義而不動」。

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🔹 原典：「若不變現似色聲等寧有現身說法等事。轉色蘊依不現色者轉四蘊依應無受等。又若此智不變似境離自體法應非所緣。緣色等時應緣聲等。又緣無法等應無所緣緣。彼體非實無緣用故。由斯後智二分俱有。」
🔸 釋詞：
　- 不變現：不變現出、不顯現。
　- 似色聲等：相似的色、聲等境界相。「似」是相似，即心識變現的影像，非真實色聲。
　- 寧有：怎麼會有。
　- 現身說法等事：示現佛身、宣說正法等度化眾生的事業。
　- 轉色蘊依：「轉」是轉依、轉變；「色蘊依」是色蘊的所依，即轉捨煩惱障所知障後所顯的無漏色身。
　- 不現色者：如果不顯現色法的話。
　- 轉四蘊依應無受等：那麼轉依後的受、想、行、識四蘊，也應該沒有受、想等心所作用了。
　- 又若此智不變似境：又如果後得智不變現相似的所緣境相。
　- 離自體法應非所緣：離開心識自體的諸法，應該不是心識的所緣。
　- 緣色等時應緣聲等：那麼緣色法的時候，也應該緣聲法，因為無特定相分來區別所緣。
　- 又緣無法等應無所緣緣：又緣「無法」（無實體的法）時，應沒有「所緣緣」——即所緣作為生識的條件。
　- 彼體非實無緣用故：因為「無法」的體性不是真實的，沒有被緣慮的作用。
　- 由斯後智二分俱有：因此，後得智的見分與相分二者都有。
🔸 銷文：如果後得智不變現相似的色、聲等影像，怎麼會有現身說法等度眾事業呢？若說轉依色蘊後不顯現色法，那麼轉依受、想、行、識四蘊後也應沒有受、想等心所作用——但事實不然。又若此智不變現相似的所緣境，則離開自體的法應不是所緣；這樣一來，緣色法時也應緣聲法，因為沒有特定的相分來區分。又緣「無法」時應無所緣緣，因為「無法」體非真實，沒有被緣的作用。由此證明：後得智的見分與相分二者都存在。

【詳解】：
此段以後得智的實際作用，反證其必有二分。首先，現身說法必須變現身相、音聲等相分，若無變現，度生事業無法成立；其次，佛菩薩轉依後仍有三十二相、八十種好等色身，也有受想等心所，可見色蘊並非不現，故有相分；再次，心識緣境，必緣自心變現的影像（相分）；若無相分，則緣色與緣聲無別，緣「無法」也不能成立所緣緣。這些論證都指向同一結論：後得智為「帶相觀空」的智慧，必有見分與相分。

【義理通解】：
後得智如同已見過月亮的人，心中能憶念月亮的影像（相分），也能以語言向人描述（見分）。雖然不是親證真月（根本智），但能善巧分別、度化眾生。這顯示大乘菩薩的智慧，不偏於「空」的沈滯，而能起「有」的妙用——在如幻的相分中，廣行菩薩道而不執著。對修行人而言，這也說明開悟後並非什麼都不分別，而是以無執的智慧，善分別一切法相。

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🔹 原典：「此二見道與六現觀相攝云何。六現觀者。一思現觀謂最上品喜受相應思所成慧。此能觀察諸法共相引生煖等。加行道中觀察諸法。此用最猛偏立現觀煖等不能廣分別法又未證理故非現觀。」

🔸 釋詞：
- **二見道**：即真見道與相見道。真見道為根本無分別智，親證二空真如；相見道為後得智，依真見道後現起，緣安立諦等而作觀行。
- **六現觀**：六種現觀之總名，即思現觀、信現觀、戒現觀、現觀智諦現觀、現觀邊智諦現觀、究竟現觀。現觀者，現前親證、明瞭觀照之智慧。
- **相攝**：互相攝屬、對應會通之義。
- **思現觀**：以思所成慧為體之現觀。思所成慧，謂依聞法後如理作意、反覆抉擇法義所成之慧，屬有漏慧。
- **最上品**：揀別下中品，指思慧中極其猛利、圓滿之品類。
- **喜受相應**：與喜受（欣悅、踴躍之感受）俱起。表此思慧非憂慼、非麻木，而是內懷法喜，欣樂觀察。
- **諸法共相**：一切法共通無別之理性，如無常、苦、空、無我、真如等。
- **煖等**：煖、頂、忍、世第一法，即四加行位，亦名順決擇分，為見道前行。
- **加行道**：趣入見道之方便加功用行位。
- **偏立**：特別、單獨安立。
- **廣分別法**：普遍而詳盡地分別諸法之自相、共相等。

🔸 銷文：
此真、相二種見道，與六種現觀之間，其相攝關係是如何建立的呢？所言六種現觀，第一種即「思現觀」。此是以最上品、與喜受相應的思所成慧為自性。此思慧能夠觀察一切法共相之理，並由此引發煖、頂、忍、世第一法等善根。在加行道中，以此思慧觀察諸法共相之力用最為猛利，故特別安立其為現觀。然而煖等四善根，雖屬加行功德，但不能普遍、詳細地分別諸法，又尚未親證真如理體，所以不立為現觀。

【詳解】：
此段為《成唯識論》會通「二見道」與「六現觀」之文。前文已廣明真見道、相見道之差別，今恐學者於經論異名有所混淆，故特問「相攝云何」，以顯其對應關係。

六現觀之施設，出於《瑜伽師地論》等。其總義為：
一、思現觀——以最上品思所成慧為體，有漏，能觀共相、引發四加行；
二、信現觀——緣三寶之決定淨信，為現觀之助伴；
三、戒現觀——無漏戒，除破戒垢，助觀明淨；
四、現觀智諦現觀——根本無分別智，正證真如；
五、現觀邊智諦現觀——後得智，於現觀後緣安立諦；
六、究竟現觀——盡智等究竟位智。

今文先釋「思現觀」。云何有漏思慧得名現觀？此有二義：一者，它能觀察諸法共相，如無常、無我、空等，此觀察力最勝，能為無漏現觀作親近方便；二者，它能引生煖等四加行，是見道之前緣。故就「因位」與「功用」而言，特立為現觀。然須注意：此「現觀」是「偏立」，非正立；是「相似現觀」，非真實現觀。何以故？因為真實現觀必須親證真如，能所雙亡，而思慧猶是帶相觀心、有所得分別。

至於煖等四善根，雖已入定修觀，然於定中緣境狹劣，不能如散心思慧般普遍分別諸法自相、共相；且煖等之位，猶以「少物」為所觀，帶有空有二相，未證真如。故論主直言「不能廣分別法，又未證理」，以簡別之。由此可知，唯無漏無分別智方是真現觀；思現觀不過是「從因立名」，令修行者知所趣向。

此處「最上品喜受相應」之揀別尤有深義：思慧若與憂受相應，則其心沉沒；若與苦受相應，則其心躁動；若唯與捨受相應，則力用微弱。必也與喜受相應，內心踴躍欣樂，方能猛利觀察、相續無間，故特標「最上品」而簡非劣慧。

【義理通解】：
本段揭示修行一個重要原則：無漏現觀並非憑空出現，必須經由有漏的聞、思、修慧層層遞進。思所成慧雖未證理，但它如地圖、如燈光、如橋樑，能引導行人趣入四加行，乃至最終親見真如。

現代修行者常好高騖遠，動輒言「開悟」「見性」，卻忽略日常中如理作意、抉擇法義的功夫。殊不知，若無「最上品喜受相應」的思慧，心中沒有對無常、無我、空性的勝解，即使枯坐終日，也只是沉空滯寂，無法引發真實智慧。反之，若能在平日聞法後，以歡喜踴躍之心反覆思惟諸法共相，如理觀察一切有為法皆無常、一切法皆無我，便能為定中觀行打下堅實基礎。

以喻明之：思現觀如深夜中詳閱地圖，雖未至寶所，而已明瞭路徑；煖等四加行如已登上列車，見窗外景物飛馳，方向不謬；真實現觀則如親抵寶所，觸目無非奇珍。若無最初地圖之確立，則後續行程皆屬盲動。故論主特許思慧為「現觀」，意在警策行人：莫輕視思惟抉擇之功，一切現證皆由此中來。

又「偏立」二字，尤須細參。佛法施設名相，常有「廣」「狹」之異。狹義現觀，唯局無漏正智；廣義現觀，可攝加行方便。思現觀之立名，正是指示「方便即真實之階」——雖非真實，然趣向真實，故亦得名。修行者若執此思慧為究竟，則成法執；若輕此思慧為無用，則落斷見。善學者當於此處領會中道：依思而起修，依修而證入，能所雙泯，方契真如。

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🔹 原典：「二信現觀。謂緣三寶世出世間決定淨信。此助現觀令不退轉立現觀名。」

🔸 釋詞：
- **信現觀**：六現觀之第二。以「淨信」為體，能資助現觀令不退轉，故亦得「現觀」之名。
- **緣**：緣慮、攀緣，即心識繫屬於所緣境。
- **三寶**：佛、法、僧。此處含攝世間住持三寶與出世間理體三寶。
- **世出世間**：世間，即有漏生死雜染法；出世間，即無漏清淨解脫法。此信通緣世間出世間一切三寶功德。
- **決定淨信**：堅固不移、無有猶豫的清淨信心。即「深忍樂欲」之信：深信實德能，樂欲三寶功德。
- **助**：資助、扶助。此信為現觀之眷屬助伴，能令現觀相續增明。
- **不退轉**：不退墮，不因障緣而退失所成就的觀智。

🔸 銷文：
第二種是「信現觀」。這是說：修行者以三寶為所緣境，對於通於世間及出世間的三寶功德，生起決定不移的清淨信心。此清淨信能資助現觀，令其相續不退轉，因此安立為「信現觀」之名。

【詳解】：
六現觀之安立，旨在分別大小乘聖者入見道位前後，所成就的各種觀慧與資助法。

此「信現觀」並非以慧心所為體，而是以「信」心所為體。何以亦名現觀？因現觀以無漏智慧為正體，然信能為其眷屬助伴，引發淨願與精進，令已生起的現觀不退，未生起的能得生起。如《瑜伽師地論》說：「信為欲依，欲為勤依。」信心堅固，方能於甚深法義不動不搖，故從「能助」義邊，立名「信現觀」。

「緣三寶世出世間決定淨信」者：三寶有事、理二種。事三寶即佛形像、經卷、出家眾；理三寶即佛寶的無上正覺、法寶的滅諦涅槃、僧寶的無學功德。修行者對此而生決定信解，能令心清淨，與無漏法相應。此信不但緣世俗諦的住持三寶，亦緣勝義諦的功德三寶，故云「世出世間」。

「此助現觀令不退轉」：真正親證真如的無漏現觀，一得永得不退；但位在加行、見道前後，若無淨信力用，則易為邪師惡友、煩惱魔障所動，故以此信助成現觀，令其相續穩固。

又此「信現觀」有部派異解：有說唯是見道相應的淨信，有說通於有漏無漏。此處依《成唯識論》意趣，通取資糧、加行乃至見道等位與現觀俱行的淨信，皆得名信現觀。

【義理通解】：
修行之初，「信」是入門的根本。佛法不是僅靠思辨便能實證的學問，必須有「深忍、樂欲、淨心」三層內涵。信現觀正如現代科學實驗中的「假設」與「信任」：研究者必須深信某個理論框架可通，才會設計實驗、忍受失敗、持續驗證；若心懷疑慮，必然中途退轉。

生活譬喻：一位病人要接受長期治療，他對醫生、藥物、醫療方案若有「決定淨信」，便能按時服藥、配合療程，即使暫未見效也不放棄。這份信，正是令治療（現觀）得以完成的助緣。

在修道位中，信現觀提醒我們：信心不是盲目崇拜，而是對三寶真實功德的如實勝解。當我們以清淨心反覆緣念三寶功德，心中便會產生一種穩定、明淨的力量，使智慧觀照不再退失。這也正是「信為道源功德母」的具體落實。

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🔹 原典：「三戒現觀謂無漏戒除破戒垢令觀增明亦名現觀。四現觀智諦現觀。謂一切種緣非安立根本後得無分別智。」

🔸 釋詞：
- **戒現觀**：六現觀之第三。謂以「無漏戒」為體，能除滅破戒所生之染污，令無漏觀智增上明淨，故稱戒現觀。此是聖者無漏戒法親能任持道器，與定慧相應，故名現觀。
- **無漏戒**：與無漏聖道相應的戒，非僅凡夫有漏戒。無漏戒以無分別智為依，能對治毀犯戒行之過失，令身語意清淨。
- **破戒垢**：違犯戒律所引生的染污種子與現行，能障礙止觀，損減定慧光明，如塵垢覆鏡。
- **令觀增明**：使現觀智慧更加增長、明淨。戒為定慧所依，戒淨則心易定，定發無漏慧，故觀智得以增勝明徹。
- **現觀智諦現觀**：六現觀之第四。此現觀即以「一切種緣非安立根本後得無分別智」為自體。「現觀智」指無漏現觀之智；「諦」指所觀之理，通於安立諦與非安立諦，此處特重非安立諦；「現觀」是能觀智親證諦理。
- **一切種**：即一切行相、一切種類。此智於一切法、一切義理皆能如實遍觀，無有遺漏。
- **非安立**：不依名言、離戲論施設而直接顯現的真理。安立即以名言分別施設苦、集、滅、道等相；非安立則直證真如，泯除能所對待。
- **根本後得無分別智**：即「根本無分別智」與「後得無分別智」。根本智是無漏正體，親證真如，無有分別；後得智是根本智後所起，能分別諸法自共相等而無顛倒，性質亦屬無分別，故合稱「無分別智」。

🔸 銷文：
第三種「戒現觀」：是說以無漏戒為體，由清淨戒行除滅破戒所生的染污，令無漏觀智增上明淨，所以也稱為現觀。
第四種「現觀智諦現觀」：是說以「一切種皆能緣於非安立諦的根本無分別智，與其後所起的後得無分別智」為其自體。也就是說，此現觀之智，於一切行相中，直接親證離言真如，又能於出觀後善巧分別諸法性相，無所執滯。

【詳解】：
此二現觀，在六現觀中分別第三、第四。六現觀的安立次第，有其深義：

**一、戒現觀的定位**
前文第二「信現觀」以淨信為體，能助成現觀令不退轉；此第三「戒現觀」則以無漏戒為體。何以無漏戒能稱現觀？蓋「現觀」本是無漏智慧親證理體之名，戒非慧性，為何亦名現觀？因為此處所說無漏戒，並非普通持戒，而是與無漏聖道相應的「道共戒」。聖者在無漏定中，任運止惡修善，身語意業自然清淨，此戒力能除破戒垢，令觀智明淨，與現觀慧同時運轉，相輔相成，故隨順現觀之義而亦名現觀。此如燈明與燈光，非一非異，戒能護慧，慧亦顯戒。

**二、現觀智諦現觀的體性**
第四現觀「現觀智諦現觀」是六現觀中的核心，正指無漏無分別智。論說「一切種緣非安立根本後得無分別智」為體，包含兩層：
- **根本無分別智**：此智現前，能所雙泯，直接證入非安立諦真如，如實親證二空所顯之理。此智無分別，離言說戲論。
- **後得無分別智**：根本智後所起，能於安立諦中善巧分別諸法自相共相、根性差別等，而仍不執取實有，故亦名無分別。此智雖有分別作用，但無顛倒分別，是度化眾生的方便。

「一切種」表示此二智總攝一切無漏智品，遍知一切法，無所不緣。又「非安立」強調根本智所緣的最高真理，是不落名言的勝義諦，而非僅觀四諦十六行相等安立法相。此智乃真見道之所攝，也正是前文所說「真見道」的根本依據。

**三、與前後現觀的關聯**
此二現觀與前「信現觀」「戒現觀」互相資助：信為入道之門，戒為道器之基，智諦現觀才是正體。後文尚有「現觀邊智諦現觀」與「究竟現觀」，顯示修證從加行、見道、修道，乃至究竟位的完整歷程。故此處雖僅列二名，實已貫通唯識五位修證的樞要。

【義理通解】：
修行者欲證真實，必須有「戒」與「慧」的配合。如同駕駛飛機，戒是堅固的機身，慧是飛行的引擎；沒有無漏戒，慧觀便如破漏之舟，難以渡海；沒有無分別智，持戒僅成人天善法，不能出離生死。

第四現觀告訴我們：真正的智慧，不只是知識上的理解，而是「現前親證」離言法性。現代人常以概念思惟佛法，卻忘了佛法要「如人飲水，冷暖自知」。根本智如親嚐蜂蜜，後得智則能分別蜂蜜的各種成分、功效而善巧為人解說。二者一體一用，缺一不可。

日常修行中，我們可以體會「戒」與「觀」的關係：持守正念、清淨身語意，心中雜念自然減少，觀照力便增強；而深觀諸法無常、無我，又能反過來引發對惡行的厭離，令戒行清淨。這就是「戒現觀」的實修意義。

「現觀智諦現觀」則提醒我們：修行不是累積知識，而是放下執著，直接體認當下無分別的自性。當我們不再執取「我」與「法」的實有，那清明無礙的覺性，便如雲開月現，自然明朗——這就是無分別智的雛形。

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🔹 原典：「五現觀邊智諦現觀。謂現觀智諦現觀後諸緣安立世出世智。六究竟現觀。謂盡智等究竟位智。」

🔸 釋詞：
- **現觀邊智諦現觀**：第五現觀之名。「現觀邊智」指從根本現觀之邊際所起之智慧；「諦現觀」謂此智觀於四聖諦等安立諦理。合言之，即於根本無分別智親證真如之後，於其邊際所起的後得智慧，以此觀察安立諦理，立此名。
- **現觀智諦現觀**：即第四現觀，指根本無分別智與後得無分別智，總體親緣「非安立諦」（真如）之現觀。
- **後**：指在第四現觀生起之後。
- **諸緣安立**：以種種行相、種種因緣，觀察「安立諦」——即有差別相、可施設言說的四聖諦等法。
- **世出世智**：通於世間與出世間的智慧。此指後得智，能於有漏、無漏境中善巧分別，而不違離無分別智所證。
- **六究竟現觀**：第六現觀，於究竟位（佛果）所得之圓滿現觀。
- **盡智等**：盡智與無生智等究竟位之無漏智。盡智，謂斷盡煩惱後，自知「苦已遍知，集已永斷，滅已作證，道已修習」；無生智，謂「苦已知不復知」等，不再有所知、所斷之作意。
- **究竟位智**：佛果位上的無漏智，以盡智、無生智為體，究竟窮盡一切障礙與功德。

🔸 銷文：
第五種現觀，名為「現觀邊智諦現觀」。這是說：在第四「現觀智諦現觀」——即根本、後得無分別智——生起之後，進一步以種種方便因緣，觀察安立諦（四聖諦）的世間、出世間智慧。第六種現觀，名為「究竟現觀」。這是說：以盡智、無生智等究竟佛果位上的無漏智慧為其體性。

【詳解】：
此段在六現觀的架構中，界定第五、第六兩種現觀的體相。六現觀出自《瑜伽師地論》等經論，用以總攝從加行位到究竟位的一切正觀智慧。

第四現觀「現觀智諦現觀」，是無分別智的體性，親證二空真如，不分別差別法相，故所緣為「非安立諦」。第五現觀「現觀邊智諦現觀」，則是依於第四現觀之後所起的後得智。此智具有分別作用，能於根本智所證的真如理體上，回頭再觀察苦、集、滅、道等安立諦法，施設言說，教化眾生。之所以名為「邊智」，是因其從現觀之邊際流出，非是現觀正體；而它雖是後得，卻不離現觀，故仍以「現觀」為名。此智通於世間、出世間，故稱「世出世智」：約無漏慧邊，是出世間；約度化眾生、觀察世俗施設邊，亦涉世間。這正是菩薩道中「方便善巧」的具體表現。

第六現觀「究竟現觀」，則唯在佛果。盡智與無生智，是斷盡一切煩惱、所知二障後所顯的究竟無漏智。「盡智」觀煩惱已盡，「無生智」觀苦等不再生起，兩者皆是佛位無學聖智的體相。此智圓滿清淨，不再有增進或退失，是修行現觀的最終歸趣。

若與前四現觀合觀：思現觀、信現觀、戒現觀是加行與助伴；現觀智諦現觀是正證根本；現觀邊智諦現觀是證後起用；究竟現觀是果位圓成。如此六種，由因至果，由根本至後得，由有漏至無漏，條理井然，構成完整的證悟歷程。

【義理通解】：
修行者證入真理，並非止於一剎那的直觀。第四現觀如以眼親見陽光，直接照見真相，無有言說分別；第五現觀則如見光之後，能以手指向光明，為他人指示——這便是後得智的妙用。在現代生活中，我們學習任何真理，不能只停留在概念的思惟或片面的直覺，必須要有真實的體證，也要能將體證化為語言、行動，與人分享。第六究竟現觀則如太陽完全昇起，無明黑暗徹底消散，智慧光明圓滿無礙。這啟示我們：修行的終極目標不是得到一點靈光一閃的體驗，而是徹底淨化自心，成就究竟圓滿的覺悟，並以這份智慧恆常利益一切眾生。

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🔹 原典：「此真見道攝彼第四現觀少分。」

🔸 釋詞：
1. **此真見道**：指上文所言之「真見道」，即根本無分別智親證二空所顯真如之無漏智慧。此智離一切戲論、能所相泯，是菩薩初入見道位之根本證智。
2. **攝**：攝屬、包含之義。此言彼第四現觀之體性，於真見道中具足其一分，故云「攝」。
3. **彼第四現觀**：即上文六現觀中之第四「現觀智諦現觀」。此觀以「一切種緣非安立根本、後得無分別智」為體，涵蓋根本智與後得智二分。
4. **少分**：少許部分之義。謂非全體攝取，僅就其一分自性而論。

🔸 銷文：
此句言：前面所說之真見道，僅僅攝屬六種現觀中第四「現觀智諦現觀」的一部分——即根本無分別智那一分——而非該現觀之全體。何以故？因第四現觀體性兼具根本智與後得智，真見道唯是根本智攝，未攝後得智，故稱「少分」。

【詳解】：
此處涉及「六現觀」與「二種見道」之相攝關係，須細辨其體性差別。

第四現觀「現觀智諦現觀」，論文明言其體為「一切種緣非安立根本、後得無分別智」。《瑜伽師地論》以無分別智為現觀智諦現觀之自性，此智有根本、後得二分。根本智無分別，正證真如；後得智有分別而無執著，能觀諸法差別相。然真見道者，唯是根本無分別智初照真理之當下，此時尚未起後得智之差別觀照，故不論其作用、不論其體性，真見道皆唯屬根本智邊事。因此，真見道只能說是「現觀智諦現觀」中根本智之少分，而非全體。

此「少分」之判定，須從「自性攝」與「眷屬攝」二義分別：
- **自性攝**：真見道之體（無分別智）與第四現觀之自性（無分別智）直接相應，故有相攝義。
- **眷屬攝**：真見道時相應之心心所、五蘊等眷屬，亦隨根本智而轉，然此非此處判攝之正義。

又，真見道之所以非攝全分，意在簡別後得智不屬真見道所攝。後得智於相見道中方現起，用以觀安立諦、分別諸法自共相等，是證真如後之方便智用。故真見道與第四現觀之相攝，乃是「唯根本、非後得」「唯少分、非全體」之關係。

【義理通解】：
此句在整個修行道次第中之意義，在於精確定位「見道位」與「現觀」之對應關係。修行者於加行位末，世第一法無間，根本無分別智乍現，親證真如，此即真見道。此智現前時，與六現觀中第四「現觀智諦現觀」之根本無分別智分完全契應，故說「攝彼少分」。

此判攝之用意，在防行者誤將「後得智」之觀照作用混入「真見道」中，模糊了「根本無分別智正證真如」之核心定義。正如《成唯識論》下文將明「前真見道根本智攝，後相見道後得智攝」，二者有先後、體用之別。真見道是「證」，相見道是「達」；真見道是「無分別」之現量，相見道是「帶相」之觀量。行者於此須分明疆界，方能正確理解修道轉進之次第，不致以「相似般若」混濫「真實般若」。

以喻明之：如人初嘗大海之水，入口即知鹹味，此「入口即知」之一念，喻真見道之根本智；其後種種分別此水來自何海、含何礦質、與他水有何差別，喻後得智之相見道。真見道只是「嘗」之一分，非後續分別之全部。修行者當知，初證真如之當下，唯是離言之現量，不容擬議思量；一切言說分別，皆是證後之方便施設。

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🔹 原典：「此相見道攝彼第四第五少分。彼第二三雖此俱起而非自性故不相攝。」

🔸 釋詞：
- **相見道**：見道位之一分，與「真見道」相對。真見道是根本無分別智親證真如；相見道是後得智於真見道之後，變似真如相及安立諦相而觀察，又稱「相見道」。
- **攝**：攝屬、包含。此處指某一現觀的體性與另一現觀的體性之間，有能攝、所攝的關係。
- **第四第五**：即前文六現觀中的第四「現觀智諦現觀」與第五「現觀邊智諦現觀」。
- **少分**：部分，非全體。表示相見道只攝屬彼二現觀的一部分，而非完全等於彼二。
- **彼第二三**：指六現觀中的第二「信現觀」與第三「戒現觀」。
- **雖此俱起**：雖然與此真、相見道同時生起。此處「此」指真見道與相見道。
- **非自性**：不是現觀的自體、本質。信與戒是現觀的助伴或隨屬功德，而非能緣真如的智慧體性。
- **不相攝**：不能互相攝屬，即不將信、戒納入真、相見道的自性範圍。

🔸 銷文：
這段論文是說：相見道包含了六現觀中第四現觀（後得智分）與第五現觀的少分。至於第二信現觀與第三戒現觀，雖然在此真、相見道現前時也會同時生起，但它們本身並非現觀智的自性，而只是與現觀俱起的輔助功德，所以不能與真、相見道互相攝屬。

【詳解】：

首先，要明白「六現觀」的定位。六現觀是從「能觀之智」的差別，來總攝從加行位到究竟位的修證歷程：

1. **思現觀**：最上品喜受相應的思所成慧，能觀察諸法共相，引生煖等加行。
2. **信現觀**：緣三寶世出世間決定的淨信，能助現觀令不退轉。
3. **戒現觀**：無漏戒，能除破戒垢，令觀增明。
4. **現觀智諦現觀**：一切種緣非安立諦的根本、後得無分別智。
5. **現觀邊智諦現觀**：現觀智諦現觀之後，緣安立諦的世出世智。
6. **究竟現觀**：盡智等究竟位智。

此處討論的是「真見道」與「相見道」如何與六現觀相攝。

- **真見道**，是根本無分別智，直接實證二空所顯真理，斷分別隨眠。此智不帶相分、不變影像，親證真如。因此，真見道只攝第四「現觀智諦現觀」中根本智的少分，不攝後得智分，也不攝第五（因為第五是緣安立諦的後得智）。
- **相見道**，是後得智，於真見道後，為了觀「唯識相」，而變似真如相、或觀安立諦（如四諦十六心），施設法與類等差別。因此，相見道涵蓋了第四現觀中「後得無分別智」的少分，也涵蓋了第五「現觀邊智諦現觀」的少分——因為第五正是「現觀智諦現觀後，諸緣安立世出世智」，而相見道正是緣安立諦的後得智。

為什麼第二信現觀、第三戒現觀不相攝？因為信與戒是「助伴」而非「自性」。在見道位時，無漏信心、無漏戒行必然與無分別智俱起，但它們不是能緣真如的智慧體性。就像燈光生起時，光明與燈體同時存在，但光明不是燈體；信心與戒行是無分別智的自然流露與護助，卻不能說它們就是「現觀智」。因此，論主強調「雖此俱起而非自性故不相攝」，正是為了嚴謹界定「攝屬」的原則：必須就體性相同者而攝，不能因為同時生起就混為一談。

這個分析也呼應了前面「真見道攝彼第四現觀少分」的結論。真、相二見道都屬於「智諦現觀」的範圍，只是各攝少分；而信、戒等只是伴隨的功德，不納入智的自性。這顯示唯識宗對修行證量的分析極為精確：一法現前時，必有眾多功德俱起，但判斷「這是什麼」必須依自性，不能依伴侶。

【義理通解】：

這段經論看似在處理繁瑣的「攝屬」問題，其實告訴我們一個重要的修行觀念：**證悟不是孤立的智慧事件，而是一個完整的心靈轉化系統。**

「真見道」好比一個人真正親眼見到了光明。那一刻，他心中自然生起「信心」——對三寶、對真理不再懷疑；他的行為也自然清淨，因為見到了光明，自然不願再走入黑暗。這就是「信現觀」與「戒現觀」與見道俱起的意義。然而，「信心」與「戒行」畢竟不是「看見」本身。一個人不可以說「我有信心，所以我開悟了」，也不可以說「我持戒清淨，所以我見道了」。它們是悟道的果實與助伴，而不是悟道的本質。

「相見道」則像是見到光明之後，能向別人描述光明、畫出光明、指引方向。這是後得智的妙用。真見道是「無所得」的親證，相見道是「方便分別」的利他。因此，相見道既含攝根本智所引生的後得智（第四少分），也含攝緣四諦等安立諦的觀察智（第五少分）。這說明：真正的開悟不是啞巴啞巴地什麼都不分別，而是能在根本智的基礎上，善巧地運用語言、概念、法數來度化眾生。

現代比喻來說：**真見道如科學家親眼在顯微鏡下看見了真相，信心如他對真理的堅定信念，戒行如他嚴謹的實驗操守，相見道則是他寫出論文、教導學生、設計新實驗的能力。** 信念和操守雖然伴隨研究過程，但不能替代「看見」；而寫作教學的能力，正是從「看見」之後才得以展開的後得智。若有人說「我有嚴謹操守所以我看見了真相」，那就是混淆了助伴與自性；若有人說「我看見了真相卻不能說明任何細節」，那就是缺少相見道的後得智。

因此，《成唯識論》這段精細的判定，實則是指導修行者：**不要以信心、戒行等助道功德為滿足，要如實證得無分別智；證得之後，又要善用後得智，將所證的真理化為度眾的方便。** 如是真、相二道圓滿，方能真正進入修習位，輾轉斷障，趨向究竟轉依。

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🔹 原典：「菩薩得此二見道時生如來家。住極喜地。善達法界得諸平等。常生諸佛大集會中。於多百門已得自在。自知不久證大菩提。能盡未來利樂一切。」
🔸 釋詞：
　- 得此二見道時：「得」是證得；「此二見道」指真見道與相見道；「時」是之時。
　- 生如來家：生在「如來家」中，即入佛法王種姓家。如來家是真如法性之家，菩薩初證真如，即成法王子，永離凡夫種姓，生於如來家族。
　- 住極喜地：安住於「極喜地」（初地）。初地菩薩初獲聖性，證得二空，能利益自他，生大歡喜，故名極喜地。
　- 善達法界：「善」是善巧；「達」是通達；「法界」是真如理體。謂能善巧通達真如法界。
　- 得諸平等：證得諸法的平等性——即真如平等、自他平等、染淨平等。
　- 常生諸佛大集會中：恒常得生於諸佛的廣大法會之中，親近諸佛，聽聞正法。
　- 於多百門已得自在：「多百門」指百法明門、百世界、百身、百土等百種功德門；「自在」是無礙通達。謂於眾多百種功德門已得自在無礙。
　- 自知不久證大菩提：自己了知距離證得無上菩提已經不遠。
　- 能盡未來利樂一切：能窮盡未來際，利益安樂一切有情。
🔸 銷文：菩薩證得此真、相二種見道之時，即「生如來家」，成為法王之子；安住於「極喜地」（初地），親證歡喜踊躍的聖位。由於善巧通達真如「法界」，證得諸法「平等」之理；恒常得生於諸佛的「大集會」中；於眾多「百法明門」等功德門已得「自在」。自己了知不久必當證得無上大菩提，並且能窮盡未來際利益安樂一切眾生。

【詳解】：此段是通達位（見道）菩薩功德的總述。初地菩薩「生如來家」，是入法王種姓，如轉輪聖王太子，必紹王位；這是因為已真實證得法性，成為佛的法子。「住極喜地」對應十地之初地，此地菩薩初獲聖性，證得二空，能利益自他，所以生大歡喜。「善達法界得諸平等」，「法界」即真如，入初地時能善巧通達真如，並於一切法證得平等理性——諸法皆空、自他無別、染淨平等。「常生諸佛大集會中」，是功德與諸佛相應，能於報土中聽聞大乘妙法。「於多百門已得自在」，指初地菩薩得「百法明門」等功德——能於一念中遍至百世界、見百佛、度百眾生等。這些都是初地見道功德的具體展現。「自知不久證大菩提」，因為已入無漏聖流，於佛道已得不退轉，成佛指日可待。「能盡未來利樂一切」，則顯示見道菩薩的利他悲願，無有窮盡。

【義理通解】：我們可以將見道喻為「龍門一躍」——一旦越過，便由凡夫轉為聖者。如同太子誕生於王宮，必紹王位；菩薩生如來家，必成佛果。見道之後，生命已發生本質的轉化：不再隨煩惱業力流轉生死，而是任運趣向無上菩提。此刻的歡喜，不是因為得到世間名利，而是因為親證法性、照見真理、了知自己必能成佛度生。這也激勵我們：雖然目前還在凡夫位，但透過修行，終有一天也能證得此殊勝功德。

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🔹 原典：「次修習位其相云何。頌曰。

　　無得不思議　　是出世間智
　　捨二麁重故　　便證得轉依。」

🔸 釋詞：
- **修習位**：又稱修道位。唯識五位中之第四位，指菩薩於通達位見道之後，從初地住心乃至十地滿心，數數修習無分別智，漸斷俱生煩惱障與所知障餘障，以證得轉依的階段。
- **無得**：無所得。此指無分別智遠離所取、能取，不執取任何境相，亦不執有實證之智，離諸戲論，故稱無得。
- **不思議**：不可心思、不可言議。無分別智親證真如，超越言詮思惟的對象；其用微妙，難以測度，故稱不思議。
- **出世間智**：超出三界生死、體性無漏、證得真如的根本無分別智。此智能斷二取隨眠，為世間法之對治，故名出世間。
- **麁重**：指二障種子，即煩惱障種子與所知障種子。此類種子體性無堪任，違逆微妙輕安之無漏聖道，令身心粗重繫縛，故稱麁重。
- **轉依**：轉捨依他起性上之遍計所執，轉得依他起性中之圓成實性；即轉捨染法、轉得淨法的根本所依轉變。究竟而言，轉煩惱障得大涅槃，轉所知障得無上正等菩提。

🔸 銷文：
此頌是回答「修習位的相狀是什麼？」的問題。修習位的根本相狀，可從智與果兩方面來說：此位所修習的智慧，是「無得」而「不思議」的出世間無分別智；由於依此智數數修習，能捨棄煩惱、所知二障的粗重種子，因此便證得轉依之果。換言之，修習位的要義在於：以無所得的般若智，轉染成淨。

【詳解】：

此頌總攝修習位的體、相、用、果。可分四層深入：

一、**「無得不思議」顯示智慧之體相**  
依《成唯識論》後文釋：「此智遠離所取能取，故說無得及不思議。」「無得」是就所取方面說，此智不執取任何聲色名言之境；「不思議」是就能取方面說，此智無有能取的分別執著，超過凡夫尋伺與言說戲論。又，離一切戲論故說「無得」；其妙用難測故說「不思議」。這是指根本無分別智，不是有漏聞思慧，也不是帶相而緣的後得智，而是親證真如、能所雙泯的無漏聖智。

二、**「是出世間智」顯示智慧之勝利**  
「出世間」並非只是離開三界果報，而是「斷世間故名出世間」。世間之根在於「二取隨眠」——能取、所取的虛妄分別種子；唯此無分別智能究竟斷除，故獨得「出世間」之名。又，出世間具二義：一者「體無漏」，二者「證真如」。此智二者兼具，所以超過一切有漏心品及二乘偏智。此智即十地中相續現前的無分別智，從通達位初得，於修習位中不斷長養。

三、**「捨二麁重」顯示修行所斷**  
「二麁重」即二障種子：煩惱障種子與所知障種子。煩惱障以執實我為首，擾惱身心，障涅槃；所知障以執實法為首，覆蔽所知境，障菩提。此二障種子令心「性無堪任」，不能任運趣入無漏聖道，與無漏法之「細輕」相違，故立「麁重」之名。此處說「捨」，不是有漏道暫時調伏，而是由無分別智對治，令染種子永滅不生。在十地中分分漸斷，至金剛喻定頓斷一切。

四、**「便證得轉依」顯示修行所得**  
「依」指依他起性，它是一切染淨法的所依：遍計所執是染，圓成實性是淨。但染淨並非另有實體，而是在依他起上迷悟的差別。「轉」即轉捨、轉得：由數數修習無分別智，斷除本識中二障粗重，因而轉捨依他起上虛妄的遍計所執，同時轉得依他起中真實的圓成實性。就果位說，轉煩惱障得大涅槃，轉所知障得無上菩提。所以轉依不是獲得外在的新東西，而是生命最深層的所依發生變革——從虛妄分別轉為真實如理，從雜染轉為清淨，從繫縛轉為解脫。

【義理通解】：

修習位是菩薩道中最重要的一段長途跋涉。通達位初見真如，好比在黑夜中忽然看見曙光；修習位則是沿著曙光不斷前進，徹底掃除無明濃霧，直到旭日東昇。此頌的「無得不思議」不僅是智慧的特性，更是修行者應有的方向：真正的出世間智，並不在於累積多少境界、得到多少法喜，而在於能所雙亡、心無所得。若執著「我已開悟」「我已證果」，那仍是取相妄心，並非無分別智。

「捨二麁重故，便證得轉依」，也告訴我們修行不是只求「心平靜」而已。煩惱障粗重如情緒與我執的枷鎖，所知障粗重如概念與見解的塵垢；二者深藏在阿賴耶識中，唯有不斷以無分別智觀照，才能層層淨除。這猶如為一條長年淤積的河流清淤：河水（依他起）始終是水，但夾帶了沙石染污（遍計所執）；修習位就是耐心清除沙石，令水還原其清淨性（圓成實性）。又像電腦「重灌系統」，不是把硬體（依他起）丟掉，而是刪除深層的錯誤程式（二麁重），使整個系統恢復原本的運作功能，這便是「轉依」。

現代修行者雖未必能即刻入十地，但此頌的指導仍極切要：於日常動靜中，培養不取相的智慧；對治煩惱時，不與念頭糾纏，放下能觀所觀；對所知所解，不固執己見，讓心常契於無所得的寂靜。如此點滴用功，便是向「便證得轉依」的方向邁進。

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🔹 原典：「論曰。菩薩從前見道起已。為斷餘障證得轉依。復數修習無分別智。此智遠離所取能取。故說無得及不思議。」

🔸 釋詞：
- **論曰**：論主自設問答之辭。此下為長行，逐句消釋頌文。
- **菩薩**：具菩提心、行菩薩道者。此處特指已入通達位、出見道後進趣修習位之地上菩薩。
- **從前見道起已**：從先前之真見道出定以後。「見道」即通達位，根本無分別智初照真如、斷分別二障；「起已」謂出觀，非恆時安住於彼定中。
- **為斷餘障**：「餘障」指見道所斷之分別二障雖已除滅，然俱生煩惱障、所知障之種子及麁重猶未斷盡，故稱「餘」。為斷除此殘餘障染，是修習位之正所觀。
- **證得轉依**：轉捨雜染依、轉得清淨依，名為轉依。此處總標修習位最終所趣之果。轉依義廣，後文當釋。
- **復數修習無分別智**：「復」謂更、又；「數」音朔，屢屢、頻繁。「無分別智」即根本無分別智，離能取所取、無戲論相之出世間智。此智為斷餘障、證轉依之正因。
- **此智遠離所取能取**：「所取」謂境，即相分，「能取」謂心，即見分。凡夫心恆帶二取、見相對峙；而此無分別智親證真如時，泯絕二取相，故曰遠離。
- **故說無得及不思議**：由此智無二取相，故說「無得」——無所得，不執有少法可證可取；又離於言說思慮，故說「不思議」——超越尋思、言語道斷。

🔸 銷文：
論文說：菩薩從先前見道位出定之後，為了斷除仍未斷盡的俱生二障等殘餘障染，並求證得轉捨染法、轉得淨法的「轉依」果，於是再再不斷地修習無分別智。此智的體相，是徹底遠離所取之境與能取之心的對立執取；因此經論中說它「無得」，又因它超絕言思、深妙難測，所以說它「不思議」。此二句總標頌文前二句「無得不思議，是出世間智」中「無得」與「不思議」的意義。

【詳解】：

此段為《成唯識論》釋第四修習位頌文之開端。修習位居五位之第四，從初地入地心之後，迄金剛無間道前，皆屬此位。頌曰「無得不思議，是出世間智」，正是讚歎修習位中所修之無分別智。論文先標「菩薩從前見道起已」，點明此智之生起次第：非離前之見道而別有，乃從見道出已，於後得智中數數修習，方能漸斷餘障、漸證轉依。

「為斷餘障證得轉依」一句，具兩重因果：以「斷餘障」為因，以「證得轉依」為果。見道僅斷分別起之二障，俱生起之二障種子仍在，故曰「餘障」。此餘障若不除，則不能圓滿菩提涅槃二轉依果。故須於修道位中，以無分別智反覆觀照，伏斷二障。

「此智遠離所取能取」是總釋無分別智之體相。凡夫一切心心所皆有見相二分，能所對立，遂起虛妄分別。無分別智則不然，它不帶相分，亦不執見分為我，親證真如，能所一如。故《攝大乘論》說無分別智「於所緣無倒」；《辯中邊論》亦云「無二有無故」，即此義。

「故說無得及不思議」：因離二取，故「無得」；因無戲論，故「不思議」。「無得」非一無所獲，乃是無所得心；不取少法，亦不捨少法。如《心經》「無智亦無得，以無所得故」，《大般若經》亦處處明無所得為般若正相。此中「不思議」則顯其非分別尋思所能及，唯證乃知，如人飲水，冷暖自知。

此處尚有一層深義：無分別智之所以能斷障證轉依，正因其無所得。若心有所得，則落二取，便是生死根本；若無所得，則如金剛王劍，一切戲論執著當下截斷。故論主以「遠離所取能取」釋「無得」，以「不思議」歎其妙用，為下文「出世間智」作鋪墊。

【義理通解】：

佛法修行的關鍵，不在於一次性的開悟便一了百了，而在於「復數修習」的相續用功。初見道時，雖已瞥見真如，但無始以來的習氣種子猶如潛伏的病毒，仍須以無分別智不斷清除。這就像久暗的房間，初開一線光明，已見輪廓；但要讓光明遍滿、纖塵不染，仍須持續打開門窗，令日光朗照。

「無得不思議」在實修上即是放下能所對立的觀照。我們平常看東西，總有一個「我在看」與「所看的對象」，於是產生好壞、美醜、取捨。無分別智的修法，是讓心回到最單純的明覺：不抓取境相，也不強化內在的觀者。當能取與所取雙泯，當下便無所得；而這無所得的覺性，卻又明明白白，不可言說。這不是茫然無知，而是如鏡照物，物來則現，物去不留。

以現代生活為喻：當我們專注於解決一個問題時，若太執著於「我要得到答案」的念頭，反而緊張焦慮、思維僵化；若能放下得失，心沉穩下來，答案往往自然湧現。無分別智正是徹底放下「能」「所」二元的執取，讓本具的智慧自然開顯。

因此，這段經文提醒我們：修行是長遠的「數數熏習」，而所熏習的智慧，必須是「無得不思議」的出世間智，而非增加更多概念、執著。唯有如此，才能漸斷餘障，終證轉依。

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🔹 原典：「或離戲論說為無得。妙用難測名不思議。是出世間無分別智。斷世間故名出世間。二取隨眠是世間本。唯此能斷獨得出名。」

🔸 釋詞：
- **或**：又，另一層面的詮釋。
- **戲論**：以名言概念分別所成之虛妄計度；此處特指能取、所取等一切有相分別。
- **無得**：無所得，謂此智不帶能取所取之相，不執取任何一法。
- **妙用**：無分別智所起的利他作用，如現身說法、應機施化，神妙難思。
- **不思議**：超越尋思與言詮，不可用凡情測度。
- **出世間**：超出有漏生死之法。「世」有遷流義，「間」有隔別義；有漏生死名世間。
- **二取隨眠**：能取與所取之執著種子。隨逐有情，眠伏藏識，遇緣能生現行，故名隨眠。
- **世間本**：生死流轉之根本因。

🔸 銷文：
此段承接頌文「無得不思議，是出世間智」而再作抉擇。論主說：又可從另一角度而言，由於此智遠離一切分別戲論，所以說為「無得」；由於其利生妙用難以測度，所以名為「不思議」。此智正是出世間的無分別智。為什麼稱為出世間呢？因為它能斷除有漏世間法。能取、所取的煩惱隨眠，正是生死世間的根本；唯獨此無分別智能夠斷除這個根本，所以它獨得「出世間」之名。

【詳解】：
前文已言此智「遠離所取能取」，此處再開示兩種詮釋方向。

第一，約「離戲論」釋無得：戲論是心識於能所對待中產生的虛妄分別。眾生一念不覺，妄分能取、所取，遂有種種名言戲論流轉不息。無分別智現前時，能所雙泯，言語道斷，心行處滅，實無一法可得，故說「無得」。此「無得」非一無所證，而是不帶取相、不著證相，如實親證真如。

第二，約「妙用」釋不思議：智體雖然無得，智用卻能任運起化。如鏡現像，不假作意；如月印水，無心而應。十地菩薩以無分別智為根本，後得智中能現身土、說法度生，其用難思，非凡情可測，故說「不思議」。

其次，釋「出世間」之義。有漏世間依何而立？依二取隨眠而立。眾生由能取心、所取境之執著種子，長劫流轉生死。此無分別智正對治此二取種子，能斷其根；根本既斷，世間不復生起。故說「二取隨眠是世間本，唯此能斷獨得出名」。「獨」字彰顯此智超勝一切有漏善法，亦非二乘無漏智所能圓滿企及；二乘唯斷煩惱障一分，猶未斷所知障，故不能盡斷二取隨眠。唯有大乘無分別智，雙斷煩惱、所知二障，方堪獨得「出世間」之究竟名稱。

【義理通解】：
無分別智不是「什麼都不想的空無心態」，而是不落能所對待的清明覺照。眾生心識如蒙塵之鏡，因「我」與「法」的執取而扭曲萬象；無分別智現前，好比陽光一出，迷霧頓消，二取隨眠的種子徹底燒燼，生死之根才真正斬斷。

現代生活中，我們常因「非如何不可」的執念而苦：非要得到某人的肯定，非要事情依照計畫，非要排除所有不確定。愈想掌控，愈被境界所轉。無分別智的修學，不是要人喪失分別能力，而是於分別中不落執取；於一切境，了了分明，卻無所住。如《心經》云「無智亦無得」，不是一無所有，而是不執取任何所得；愈放下，愈能照見真實。此智一開，生死涅槃皆是戲論，當下寂靜，名為出世間。

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🔹 原典：「或出世名依二義立。謂體無漏及證真如。此智具斯二種義故獨名出世。餘智不然。」

🔸 釋詞：
- **或**：不定副詞，此處作「又復」「另從另一角度說」解，表示於前文「斷世間故名出世間」的詮釋之外，更進一層、更為嚴謹地補充安立出世間之名。
- **出世名**：即「出世間」之名目施設。「出世」者，超出、出離世間繫縛之意，非指時空上離此世界，而指聖智超越三界生死、不為煩惱雜染所攝。
- **依二義立**：依止兩種義理、兩種條件而安立此「出世」之名。此處「依」為「依於、根據」；「立」為「施設、建立」。
- **體無漏**：「體」指智體、體性；「漏」即煩惱異名，有漏之法如漏器、漏瘡，能令眾生漏落生死、漏失功德。無漏者，體性清淨，不與煩惱相應，不令漏落。「體無漏」謂此智之自體即清淨無漏。
- **及**：并及、與。連接前後二義。
- **證真如**：「證」為親證、現證，非僅理解推比，而是能所冥合、如實觸證；「真如」即真實不虛、如常不變之理體，亦即二空所顯之唯識實性。此處特指根本無分別智親緣真如、無相而證。
- **具斯二種義**：「具」為圓滿具足；「斯」指此；「二種義」即體無漏與證真如二者。謂此智非但具其一，而是二義同時圓滿。
- **獨名出世**：「獨」者，唯獨、唯獨如此，顯示唯此一智堪當出世之名，餘者不能。
- **餘智不然**：「餘智」指其餘諸智，如有漏世間智、二乘偏真智、菩薩後得智等；「不然」即不如此，不能具足二義，故不得名出世。

🔸 銷文：
此段承上文「是出世間無分別智」而來，進一步釐清「出世間」一名的安立根據。論主言：又者，「出世間」這個名稱，是依於兩種意義而施設的——第一，約智體而言，此智之體性是無漏清淨的；第二，約智境而言，此智能親證真如理體。此出世間無分別智，正因圓滿具足「體無漏」與「證真如」這二種義，所以唯獨它堪稱為出世間。除它之外，其餘諸智皆不具足此二義，故不得名為出世。

前文已約「作用」說此智能斷世間根本（二取隨眠），此處更約「體性與證量」深一層確立出世間名；前者是約所斷說，後者是約證境說，二者互為表裏，使「出世」之義臻於圓滿。

【詳解】：

本段雖僅四十字，義理卻極其綿密，吾人當細細分梳。

**一、何以說「或」？——對前說之補充與升進**

前文論曰：「是出世間無分別智。斷世間故名出世間。二取隨眠是世間本。唯此能斷獨得出名。」此是約「作用」立名：因為此智能斷除世間之根本——二取隨眠，故說為出世。此說約「所斷」顯其功能。

今此「或出世名依二義立」，則更進一步，非否定前說，而是從「體」與「證」兩個更根本的面向，重新安立出世間之名。何以必須如此？因為單約「能斷」說，尚不能顯示此智之自體本質；若此智自體猶是有漏，即便暫伏現行，終究不能究竟出離。故必須顯示此智自體即無漏，且其所證即真如，方能圓滿成立「出世間」。

**二、「體無漏」與「證真如」之深義**

- **體無漏**者，顯示此智之「體」離染清淨。有漏之智，不論其作用多麼深細，終究以虛妄分別為自性，與二取戲論不相捨離；無漏之智，則與煩惱種子、二取現行絕不相應。此是約「智體」辨其性質。
- **證真如**者，顯示此智之「境」即是真實。凡夫之智緣妄境，二乘之智緣空理，皆猶帶相；此無分別智則親證真如，能取所取二相俱泯。此是約「智境」顯其證量。

二者合觀：體無漏則非妄，證真如則非虛；非妄非虛，方是真出世。這正與本頌「無得不思議」相呼應——「無得」故無所取執，即證真如義；「不思議」故超尋思戲論，即體無漏義。頌文與長行文義互證，絲絲入扣。

**三、何以「餘智不然」？**

此處「餘智」涵攝甚廣，略判為四類：

1. **凡夫有漏智**：外道世智、世間工巧智等，體既有漏，又未證真如，與出世之名全不相應。
2. **二乘聖智**：二乘無漏智雖體是無漏，然唯證生空真如，未證法空真如；且其智僅斷煩惱障，不斷所知障，功行未圓，故不得名圓滿出世。
3. **菩薩後得智**：後得智雖從無分別智後起，體亦無漏，然其作用在分別觀察諸法自共相等、觀眾生根性而施說法，帶相而緣，非親證真如，故不單獨立名為出世。
4. **有漏聞思修慧**：加行位中之智，雖能觀唯識性，然猶帶相、有所得，未離虛妄，故非出世。

唯有根本無分別智，體無漏而證真如，二義具足，獨得出世之名。此即本論以「無得不思議」讚歎此智之由。

**四、與下文「即十地中無分別智」之銜接**

經文言「即十地中無分別智」，此處「即」字至關重要。它表明：前文所言出世間智，不是一個懸空的抽象概念，而正是十地菩薩自初地以至十地相續修習、展轉增勝之無分別智。十地中每一地皆有此智，初地見道頓證真如，二地以去數數修習，至佛地圓滿。這就將「出世間智」從名相安立，落實到菩薩道具體的修行歷程中，為下文「數修此故捨二麁重」鋪路。

【義理通解】：

**一、核心思想——「出世」的嚴格定義**

一般人聽聞「出世」，往往想像為離開家庭、遁入山林，或厭棄世事、消極避世。但唯識學此處給了極其嚴謹的定義：真正的出世，必須同時具足兩個條件——

第一，**體無漏**：你的智慧本質上必須是清淨無染的。如果智慧仍以我執為根、以煩惱為伴，即使表現得再超然、再寧靜，都不是真正的出世。

第二，**證真如**：你的智慧必須真實親證諸法實相。如果只是聽聞佛法、研究義理、揣摩想像，或者有一點定境覺受，都還不是「證」，因為未離能所對待，未觸真如實際。

這兩個條件，一個約體、一個約用；一個約智的自性、一個約智的證量。缺一不可，合之方名出世。

**二、現代化譬喻——「真正科學家」之喻**

可喻如真正的科學家。一個人讀了很多科學書籍，能複述許多理論，甚至能操作實驗儀器，但這還不算真正的科學發現者，因為他沒有親證新的自然規律——這好比有漏聞思慧，雖了解佛法，但未親證真如。

真正的科學家，必須同時具足兩個條件：第一，他的研究方法和態度完全符合科學精神，不夾雜臆測與偏見（喻如體無漏）；第二，他真實發現了自然界的客觀規律，有原創性的突破（喻如證真如）。唯有如此，他才堪稱「科學家」；同理，唯有體無漏且證真如的無分別智，才堪稱「出世間」。

再如一喻：一個人從監獄逃出，跑到另一個城市，但不能說他「自由」了，因為他內心仍充滿恐懼、習氣未除（如體有漏）；另一個人雖在監獄中，但已證得內心完全解脫，不受任何束縛（如證真如）。真正的出世，是內在本質的轉化與實相的親證，而不只是位置的改變。

**三、實修啟發——檢驗自身修行的標準**

此段經文為修行人提供了一個極好的自我檢驗標準。我們當常常自問：

- 我現在的修行，是否真正朝向「無漏」？還是仍在貪著境界、追求覺受、增長我慢？
- 我對佛法的理解，是否只是知識累積？還是已經落實在心性的真實觸證上？
- 我是否把「相似出世」當成了「真實出世」？是否以一點定境、一點輕安、一點智慧文字，就自以為成就？

此處的教誡是：唯有無分別智——遠離一切戲論、親證真如的智慧——才是真正的出世間智。這並非否定聞思修，而是指出最終的歸趣：一切修行，終須匯歸於此無分別智的現證。十地菩薩尚且「數修此故」，方得「捨二麁重」；我等凡夫，更應老實向此目標邁進，不可得少為足。

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🔹 原典：「即十地中無分別智。數修此故捨二麁重。二障種子立麁重名。性無堪任違細輕故令彼永滅故說為捨。此能捨彼二麁重故便能證得廣大轉依。依謂所依即依他起與染淨法為所依故。染謂虛妄遍計所執。淨謂真實圓成實性。轉謂二分轉捨轉得。」

🔸 釋詞：
- **十地**：又稱十住，指菩薩修行五位的「修習位」中所歷經的十個階位，即極喜地乃至法雲地。此處特指已證真見道後、進入修道位的菩薩所安住的層次。
- **無分別智**：即根本無分別智，是遠離能取所取戲論、直接證會真如的無漏智慧。此智為十地菩薩數數修習的主體。
- **數修**：「數」音ㄕㄨㄛˋ，屢次、頻繁之意。數修即反覆不斷地修習，強調無分別智須由串習力漸次增勝，非一蹴可幾。
- **麁重**：「麁」同「粗」。此處特指二障（煩惱障、所知障）的種子。其體性粗劣沉重，令身心缺乏堪任性，障礙輕安自在的無漏聖道。
- **無堪任**：不堪任之意，即無力承擔。指二障種子令有情身心粗重，不能堪任無漏善法與聖道加行。
- **細輕**：相對於「麁重」而言，指無漏聖道的體性微細輕明、調柔自在，能向上趣證菩提涅槃。
- **依他起**：唯識三性之一，指一切有為法皆依眾緣（阿賴耶識種子）和合而生起，如幻如化，無有實體。
- **遍計所執**：唯識三性之一，指凡夫對依他起法虛妄分別，執有真實的「我」與「法」的自性。此為染法之本。
- **圓成實性**：唯識三性之一，即真如，指依他起法上遠離遍計所執的究竟真實理體。此為淨法之體。
- **轉捨、轉得**：「轉」為轉變、轉易之義。轉捨即捨棄染法（遍計所執）；轉得即證得淨法（圓成實性）。二者合稱「轉依」的具體內涵。

🔸 銷文：
論文此段在解釋頌文「捨二麁重故，便證得轉依」的深義。

**「即十地中無分別智。數修此故捨二麁重。」**
此中所說的無分別智，正是菩薩於十地修道位中所修習的根本無分別智。由於菩薩在十地中以其為所緣、數數不斷地修習此智，串習之力漸次增盛，因此能徹底捨棄二種麁重——即煩惱障與所知障的種子。

**「二障種子立麁重名。性無堪任違細輕故令彼永滅故說為捨。」**
為什麼將二障種子稱為「麁重」呢？因為此二障種子的體性具有「無堪任性」——粗劣沉重，不能承載無漏善法；同時，它與無漏聖道的「細輕」體性（細妙輕明、任運自在）正相違背。由於無分別智的對治力，能令彼二障種子永遠消滅，這個永遠滅除的過程與狀態，便稱之為「捨」。此「捨」非暫時伏住，而是連根拔起、究竟斷除。

**「此能捨彼二麁重故便能證得廣大轉依。」**
正因為此無分別智能夠捨棄二種麁重，所以菩薩便能證得「廣大轉依」。「廣大」形容此轉依的體性周遍一切、功德無邊；「轉依」則是修行最終的果德。

**「依謂所依即依他起與染淨法為所依故。」**
接著拆解「轉依」二字。「依」即「所依」，此所依即是「依他起性」。何以故？因為依他起性是一切染淨法的所依止處——染法（遍計所執）依之而起，淨法（圓成實性）依之而顯。

**「染謂虛妄遍計所執。淨謂真實圓成實性。」**
「染」指什麼？指虛妄的遍計所執性——凡夫於依他起法上妄執實我實法，體性虛妄，情有理無。「淨」指什麼？指真實的圓成實性——即依他起法上遠離遍計所執的究竟真如，體性真實，理有情無。

**「轉謂二分轉捨轉得。」**
「轉」的意義，則包含兩種面向：「轉捨」與「轉得」。轉捨是捨棄虛妄的遍計所執；轉得是證得真實的圓成實性。染淨之間的遷移轉化，即名為「轉」。

【詳解】：
此段論文是《成唯識論》解釋修習位頌文的樞紐，旨在闡明「轉依」的具體結構與修行原理。可從三個層次深入抉擇：

**一、明「捨」之體：麁重即二障種子**

論文以「二障種子」定義「麁重」，此非泛指一切粗重煩惱現行，而是專指其「種子」——即潛伏於阿賴耶識中的功能性種子。何以立名「麁重」？論文提出兩點：其一，「性無堪任」，即此種子令有情身心粗重滯塞，不能堪任無漏聖道之修習；其二，「違細輕故」，即此種子體性與無漏聖道（細輕）正相違反。這說明了「麁重」並非單純的粗惡，而是相對於無漏聖道之「細輕」而安立的相反性質。

此處的「捨」須特別注意：不是伏斷現行，而是「令彼永滅」，即連根斷除種子。聲聞乘人僅能伏斷煩惱障現行與種子，菩薩則以無分別智雙斷二障種子，故稱「永滅」。

**二、明「轉依」之結構：依、染、淨、轉**

論文以嚴謹的定義方式拆解「轉依」：「依」是所依，即依他起性。此依他起性為染淨之所依，染法（遍計所執）是依他起法上的虛妄分別，淨法（圓成實性）是依他起法上的真實理體。此處揭示了一個關鍵：依他起性本身既非染、亦非淨，而是染淨所依的中性基底。這說明了凡聖的分野不在於離開依他起性，而在於能否於依他起性上轉捨遍計、轉得圓成。

**三、明「轉」之雙運：轉捨與轉得**

「轉」不是單向的捨離，而是雙向的轉化——轉捨虛妄的遍計所執，同時轉得真實的圓成實性。此二轉同時成就，非先捨後得、亦非先得後捨。譬如迷時雲遮明月，悟時雲散月現；雲散即是月現，月現即是雲散。轉捨與轉得是一體兩面。

此段與前文「此智遠離所取能取」互相呼應：無分別智之所以能捨二麁重，正因其遠離二取，不落戲論；而也因其無所得，故能真正有所成——證得廣大轉依。這正是「無得而得」的深義。

【義理通解】：
**一、修行是「數修」的累積，非一夕頓成**

論文強調「數修此故」，點明修行的核心機制在於「重複」。無分別智不是聽聞一次、理解一次就能成就，而是必須在十地中歷經長劫、數數修習，才能由生轉熟、由作意轉任運。這在現代脈絡下可以譬喻為「刻意練習」：任何高階能力的養成，都需要大量的、有品質的重複訓練，才能將知識內化為本能，將有為的練習轉化為無為的直覺。

**二、麁重的本質：心的不自由**

「麁重」的現代意義，可以理解為心靈的「不自由狀態」——被煩惱與無明所束縛，缺乏彈性與堪能性。當一個人被貪瞋癡所驅使時，心是粗重的、沉重的，無法自主；而無漏聖道所帶來的「細輕」，則是一種內在的自由與輕安——心不為煩惱所動，能夠自在運作。修行的過程，就是從「麁重」走向「細輕」的過程，是心靈從鈍重走向明利的質變。

**三、轉依的現代比喻：作業系統的升級**

「轉依」可以喻為心靈「作業系統的根本性升級」。依他起性如硬體設備（所依），遍計所執如系統中執著錯誤的「病毒程式」（染法），圓成實性如系統本身的「原始清淨架構」（淨法）。修行不是要拋棄硬體，而是透過「數修」無分別智這套「掃毒程式」，將病毒程式「轉捨」，使系統恢復原始的清淨功能「轉得」。如此，同樣的硬體（依他起）便能發揮截然不同的作用——從生死流轉的染污系統，轉為涅槃還滅的清淨系統。

**四、實修觀照：在日常中練習轉捨與轉得**

在具體的止觀修行中，轉捨與轉得的原理可落實於每個當下的覺察：當妄念生起，不隨逐、不壓抑，以智慧觀照其虛妄性（轉捨遍計）；當下回歸心的本來明淨（轉得圓成）。一念迷即是凡夫，一念覺即是菩薩；轉依並非遙不可及的終點，而是每個當下都可以實踐的覺悟方向。

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🔹 原典：「由數修習無分別智斷本識中二障麁重故能轉捨依他起上遍計所執及能轉得依他起中圓成實性。」

🔸 釋詞：
- **數（shuò）修習**：數數、屢屢；不斷重複修習之意。
- **無分別智**：離能取所取、超越戲論的出世間般若正智；此處特指十地中所修的根本無分別智。
- **本識**：阿賴耶識，一切染淨法之根本所依。
- **二障麁重**：煩惱障與所知障的種子；「麁重」指障種無堪任性，違於輕安明淨。
- **轉捨**：捨棄、脫離。
- **依他起**：依他起自性，指依因緣和合而生起的一切有為法。
- **遍計所執**：於依他起上虛妄執著的實我實法，體相畢竟無。
- **轉得**：證得、獲得。
- **圓成實性**：圓滿成就的真實體性，即依他起上遠離遍計所執所顯的真空真如。

🔸 銷文：
由於不斷反覆修習無分別智，斷除了阿賴耶識中煩惱、所知二障的粗重種子，因此能轉捨依他起性上虛妄執著的遍計所執，同時能轉得依他起性中所顯的圓成實性。

【詳解】：
此句闡明「轉依」的具體機制。轉依並非離開依他起另求一法，而是在依他起上除遣遍計所執。無分別智是能轉的因，二障麁重是所斷的對象，轉捨與轉得是同時的：捨遍計所執即顯圓成實性，如撥雲見月，雲滅月現非先滅雲後另得月。此處「本識」點明二障種子依附阿賴耶識，故修行須在藏識層面徹底淨除。

【義理通解】：
現代喻：染污的鏡子映現種種影像（依他起），我們誤認影像為真實（遍計所執）。無分別智如不斷擦拭鏡面（斷二障麁重），使鏡面本有的明淨（圓成實性）顯現。轉捨虛妄是消極面，轉得真實是積極面，二者一體兩面。修行者應在日常止觀中數數串習無分別智，方能從根本轉化生命型態。

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🔹 原典：「由轉煩惱得大涅槃。轉所知障證無上覺。成立唯識意為有情證得如斯二轉依果。」

🔸 釋詞：
- **由轉**：「轉」即轉捨、轉得之義。此處側重「轉捨」——轉棄二障種子，令其永滅；同時亦含「轉得」——轉得清淨功德。
- **煩惱**：指「煩惱障」。以執實我為本的貪瞋癡等，擾惱身心，令諸有情流轉生死，障礙涅槃。
- **大涅槃**：梵語 Mahāparinirvāṇa。此處非僅指二乘灰身泯智之無餘依涅槃，而是佛果圓證之究竟涅槃；就唯識而言，即「無住處涅槃」，不住生死、不住涅槃，悲智雙運。
- **所知障**：謂執實法為本的無明等，覆蔽所知境，障礙菩提妙智，令不能如實了知諸法實相。
- **無上覺**：梵語 Anuttarā-samyak-saṃbodhi，即無上正等正覺。佛智究竟圓滿，超過二乘及菩薩，故名無上。
- **成立唯識**：成立，即施設建立、闡揚證成。「唯識」謂一切諸法皆不離識，此處指《唯識三十頌》所成立「唯識相、唯識性」之整個教法。
- **如斯**：如是、如此。
- **二轉依果**：由轉捨二障、轉得二果所得之究竟果報，即「大涅槃」與「無上覺」（大菩提）。

🔸 銷文：
菩薩歷經修習位，數數修習無分別智，斷除本識中二障麁重，故能轉捨依他起性上之遍計所執，轉得依他起性中圓成實性。由是**轉捨煩惱障**，究竟證得**大涅槃**；**轉捨所知障**，究竟證得**無上正等覺**。世尊與彌勒菩薩等**成立唯識**教法之深意，正是為了令一切有情證得如是**二種轉依之妙果**。

【詳解】：
此段承接前文「捨二麁重故，便證得轉依」，將「轉依」具體落於二果上，顯示唯識學「成立唯識」的終極目的。

1. **二障與二果的對應**：
   - 煩惱障以我執為根，繫縛有情於生死泥犁，障礙涅槃。故轉捨煩惱障，即得「大涅槃」。
   - 所知障以法執為根，蒙蔽法空真如，障礙菩提。故轉捨所知障，即得「無上覺」。
   - 此二障皆以「二取習氣」（能取所取之種子）為體，唯無分別智方能究竟對治。

2. **「轉」的深義**：
   「轉」非如物體搬遷，而是「轉捨」與「轉得」同時成就：捨彼障時即得此果，如秤兩頭，低昂同時。此即「轉依」的總義——依他起性上，遍計執不復生起，圓成實性如實顯現。

3. **「成立唯識」之意趣**：
   唯識教的建立，非為理論遊戲，而是「為有情」證得二轉依果。此顯示大乘佛法「自利利他」之終極關懷：一切法義、修行、斷證，皆指向令眾生離苦得樂、成就佛果。

【義理通解】：
行者修行至此，已非僅在觀想境界中作意，而是真實轉變生命品質。煩惱障如厚重的烏雲，遮蔽涅槃朗月；所知障如翳膜，使眼不能見諸法真相。無分別智如金剛風，吹散雲翳；二轉依果則如雲開月現、眼淨見真。

現代修行者亦可體會：當我們放下對「我」的固執（煩惱障），內心得大自在，此即涅槃的雛形；當我們放下對「法」的實有見（所知障），智慧便能通達緣起性空，此即菩提的開端。唯識學的建立，不是知識的累積，而是引導眾生走出自我迷宮，邁向究竟覺悟的地圖。

「成立唯識意為有情證得如斯二轉依果」一句，可視為唯識三十頌全體的「迴向」——一切法義，皆為眾生離苦得樂而施設。學佛者應以此為鑑，莫將佛法當作概念遊戲，應如實修行，以證得二轉依果為終極目標。

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🔹 原典：「或依即是唯識真如。生死涅槃之所依故。愚夫顛倒迷此真如。故無始來受生死苦。聖者離倒悟此真如。便得涅槃畢究安樂。」

🔸 釋詞：
- **或**：此處作「另一方面」「另有一義」解，表示前文已明「依」即依他起，今更從「唯識真如」之角度建立轉依所依。
- **依**：所依，指轉依之所依體。前文約「依他起」說，此處約「真如」說。
- **唯識真如**：即圓成實性，為唯識學之究竟實性；真如為一切法之真實體性，亦即唯識實性。
- **生死涅槃之所依**：生死流轉與涅槃還滅二者，皆以此真如為所依止。真如不生不滅，非生死非涅槃，而為迷悟染淨之根本依。
- **愚夫**：迷執凡夫，未悟二空真理者。
- **顛倒**：迷執我法，於無我法中計我，於無法中計法；四顛倒等，總謂與真實相違之妄見。
- **迷此真如**：不明了真如遍在，於諸法上妄起遍計所執。
- **無始來**：時間無有初始，生死流轉無初際。
- **聖者**：已證二空真如之菩薩、佛陀；此處主要指悟入唯識性者。
- **離倒**：遠離顛倒夢想，斷除我法二執。
- **悟此真如**：如實證知真如，非僅解了，而是親證現觀。
- **涅槃**：梵語 nirvāṇa，意譯圓寂、寂滅；此指斷除煩惱障所得之大涅槃，亦含究竟佛果之大般涅槃。
- **畢究**：即「究竟」之異寫，義為徹底、圓滿、無上。

🔸 銷文：
此段另立一義：所說的「依」，也可指唯識真如。為什麼呢？因為生死流轉與涅槃還滅，皆以此真如為所依止的緣故。凡夫由於顛倒，迷昧此真如，不了法性本空，所以從無始以來，長劫輪轉於生死苦海之中。反之，聖者遠離顛倒，親證悟入此真如，便得以證得涅槃，獲得究竟的安樂。

【詳解】：

此處承接上文「依謂所依即依他起」之釋，再開出第二種釋「依」之義。前說約「依他起」為依，因為依他起是染淨二法的依持：遍計所執雜染依他起而起，圓成實清淨也依他起而顯。但此處更進一步，直約「唯識真如」為所依。何以故？因為真如是一切法之實性，生死涅槃皆不離真如。

從迷悟二面看：
- 迷時：愚夫於真如平等性中，妄起我法二執，顛倒分別，故「迷此真如」。此迷非真如有所隱覆，而是眾生無明自障。因迷真如，故隨虛妄遍計，造業受報，無始劫來流轉生死，受種種苦。生死之因，在於迷真如；生死之體，仍不離真如。如波濤雖起，終不離大海。
- 悟時：聖者以無分別智證見真如，遠離一切顛倒戲論，故「悟此真如」。此悟非從外得，而是還證本有。因悟真如，煩惱分分斷，功德分分顯，乃至證得大涅槃，得究竟安樂。涅槃之體，亦即真如；如風浪止息，當體即是平靜大海。

此中「生死涅槃之所依故」，正顯真如為迷悟、染淨、苦樂之共同所依。真如本身無生死涅槃之相，而生死涅槃皆依之而立。此與《大乘起信論》所說「一心二門」義理相通：心真如門即真如，心生滅門即生死流轉；然二門不相離，皆以一心為依。

轉依之「轉」，即在此真如所依上，轉捨雜染、轉得清淨。所以下文緊接「由數修習無分別智……轉滅依如生死，轉證依如涅槃」，正是此義之展開。

【義理通解】：

本段以「真如」為轉依之所依，具有極深刻的修行指導意義。真如不是離於生死之外另有一法，而是生死與涅槃共同的根底。凡夫之所以輪迴，不是因為缺少真如，而是「迷」；聖者之所以解脫，不是因為新得真如，而是「悟」。迷悟之間，只在於是否遠離顛倒。

用現代話說：真如好比虛空，迷時我們把雲霧當成虛空本身，跟著雲霧流轉；悟時發現雲霧來去，虛空從來不動不減。生死是雲霧，涅槃是虛空晴明，但虛空從未改變。修行的重點不在追尋一個遙遠的佛國，而在當下認清虛空本性，不隨妄想雲霧起舞。

「愚夫顛倒」的具體表現，就是執著有一個「我」、有「法」；一切煩惱痛苦都由此而來。「聖者離倒」則是以智慧照見我空、法空，於一切法不取不捨。此處「悟此真如」不是概念上的知道，而是現量親證，如人飲水，冷暖自知。

現代人的焦慮、恐懼、憂鬱，根源往往是錯認虛妄情緒與念頭為真實自我，拼命追逐或抵抗，反而深陷苦海。若能體會「真如」為生死與涅槃的共同所依，就不必消滅煩惱才得安樂，而能在煩惱生滅中，見到那個不生不滅的覺性。如同大海任憑波浪起伏，深海始終寂靜。

所以這一段的實修提示是：不必厭離生死別求涅槃，而是於生死當下，照見其體性本空，即生死而證涅槃。此正是大乘「煩惱即菩提，生死即涅槃」的深義。

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🔹 原典：「由數修習無分別智斷本識中二障麁重故能轉滅依如生死及能轉證依如涅槃。」

🔸 釋詞：
- **數（shuò）修習**：屢屢修習、相續不斷地修習。不是偶爾憶念，而是長時無間地串習。
- **無分別智**：指根本無分別智，亦即離能取、所取二相，不帶名言戲論，能親證真如的無漏出世間智。
- **本識**：第八阿賴耶識，又名異熟識、一切種識。一切雜染與清淨法的種子皆依附於此識。
- **二障麁重**：煩惱障與所知障的種子。「麁重」是二障種子之異名，形容其性無堪任、粗劣沉重，違於輕安明淨；此處特指潛藏於本識中的隨眠與習氣。
- **轉滅**：轉捨而滅除。不是斷滅真如，而是滅除依真如而起的雜染虛妄顯現。
- **依如生死**：依於真如而有的生死流轉。「如」即真如；眾生迷此真如，故虛妄生死依之而現。
- **轉證**：轉得而親證。由無漏智勢力，令本自具足的清淨涅槃如實顯現。
- **依如涅槃**：依於真如而成立的涅槃。聖者悟此真如，遠離雜染，故涅槃現前。

🔸 銷文：
由於一次又一次地修習「無分別智」，斷除了藏於第八阿賴耶識中的煩惱障、所知障二類麁重種子；以這個緣故，便能轉捨滅除「依於真如而幻現的生死流轉」，同時也能轉得親證「依於真如而成立的涅槃寂滅」。

【詳解】：

此句是《成唯識論》解釋「修習位」的關鍵文句，直接承接前文另一種轉依義：「或依即是唯識真如，生死涅槃之所依故」。此處所說的「依」，不是一般所指的依他起識，而是「唯識真如」。

「本識中二障麁重」一語至關重要。佛法斷障，不只伏滅表面煩惱，而是要深入第八阿賴耶識，斷除二障種子。種子未斷，遇緣仍會現行；唯識修行之所以稱為「轉依」，正是因為必須在生命最深處的種子識中，完成「轉捨煩惱障、所知障的粗重」與「轉得清淨轉依果」的工程。

「無分別智」所以能斷二障麁重，在於它本身遠離能取、所取。生死流轉的根本，正是「二取」的妄執；能取、所取一旦被無分別智照破，二障種子便失去依止而漸次枯竭。但這並非一念頓成，而是「數修習」的結果。見道位只是初證真如，修習位則須於十地中不斷以無分別智串習，令智慧愈來愈寂靜、微細、任運。

「轉滅依如生死」與「轉證依如涅槃」是同時的兩面：生死不是離真如別有一物，而是迷真如時，依他起法隨染分顯現為生死；涅槃也不是離真如別求一境，而是悟真如時，同一依他起法轉成清淨，顯現為涅槃。因此「轉滅」並非消滅某種實法，「轉證」亦非從外取得新物。這正是「轉依」的深義：**在迷悟的樞紐處，轉其染淨之相，而真如本身不增不減。**

【義理通解】：

這段經文點出唯識學中極重要的生命觀與修行觀：**生死與涅槃，皆依真如而成立。**

一般人容易將生死與涅槃視為兩個對立的地點：此岸是生死，彼岸是涅槃；要從這裡走到那裡。但唯識宗說：涅槃不是離開生死之外的某個地方，而是迷執息滅之後，當下顯現的如實境界。生死如雲，真如如虛空；雲依虛空而起，也消散於虛空，但虛空本身不受雲染，也不因雲散而新得清淨。所謂「轉依」，正是在虛空與雲的關係上說的：不是棄虛空而覓虛空，而是令遮蔽虛空的雲翳消散。

就修行實踐而言，「數修習無分別智」提醒我們：開悟見道不是終點，而是修道位的開始。眾生無始劫來，在阿賴耶識中累積了深厚的二取習氣，這些種子必須透過長時、相續、寂靜的無分別智反覆薰修，才能一分分淨化。這就好像一面蒙塵的明鏡：鏡光本在，但塵垢須久久擦拭；塵垢盡時，不是鏡子新獲得光明，而是本有的光明如實顯現。

現代人常急求速效，總盼望一次體驗便徹底轉變生命。但「數修習」三個字正是一個冷靜而篤實的提醒：真正的轉依，是將智慧內化成生命基底中的力量，令二障麁重真正不再生起。這不是知識上的理解，而是對「能取、所取」二執的深刻瓦解；如此，生死夢境方能醒覺，涅槃寂靜方能現前。

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🔹 原典：「此即真如離雜染性。如雖性淨而相雜染。故離染時假說新淨。即此新淨說為轉依。修習位中斷障證得。雖於此位亦得菩提而非此中頌意所顯。頌意但顯轉唯識性。二乘滿位名解脫身。在大牟尼名法身故。」

🔸 釋詞：
- **真如**：真，真實不虛；如，恆常不變。指一切法平等共相之實相理體，亦即唯識實性。
- **離雜染性**：真如體上遠離虛妄分別、煩惱所知二障及一切雜染法，故說「離雜染性」。
- **性淨**：真如之自性本來清淨，非因修成，法爾如是。
- **相雜染**：真如雖體淨，但在眾生位中，依他起之幻相顯現為染污錯亂之相，故名「相雜染」。
- **假說新淨**：真如本淨，只因客塵覆障而似不淨；一旦離障，此清淨並非新生，故云「假說」。
- **轉依**：「轉」謂轉捨、轉得；「依」謂依他起、真如。轉捨依他起上遍計所執，轉得依他起中圓成實性，名為轉依。
- **修習位**：十地菩薩由初地至十地，數數修習無分別智，斷除餘障之位。
- **頌意**：指本頌「無得不思議，是出世間智；捨二麁重故，便證得轉依」之正宗意趣。
- **二乘滿位**：聲聞阿羅漢、緣覺辟支佛所證無學果位。
- **解脫身**：二乘唯斷煩惱障，出離分段生死，證得擇滅無為，但未斷所知障，未顯法身，故稱解脫身。
- **大牟尼**：牟尼譯為寂默；大牟尼即佛陀，究竟圓滿大寂滅故。
- **法身**：佛果位中，二障永滅，清淨真如徹底顯現，名為法身。

🔸 銷文：
此段總結轉依之體、相與分位。論文說：**此即真如離雜染性**——前面所說的「轉依」，其體相即是真如遠離一切雜染的清淨體性。**如雖性淨而相雜染**——真如雖然自性本來清淨，但是在凡夫有漏位上，其顯現的相狀卻為虛妄雜染所覆。**故離染時假說新淨**——因此，當修行力用將雜染分分遠離之際，於此本來清淨的體性上，假名安立為「新得清淨」。**即此新淨說為轉依**——這個「離染所顯、假說新淨」的狀態，就稱之為「轉依」。**修習位中斷障證得**——此轉依是在十地修習位中，歷劫修習無分別智，漸斷二障麁重而分分證得。**雖於此位亦得菩提而非此中頌意所顯**——雖然在修習位中，諸菩薩也能分證菩提、趣向佛果，但這不是本頌所要顯示的重點。**頌意但顯轉唯識性**——本頌的意趣，只在顯示「轉唯識性」：即轉捨依他起上的遍計所執，轉得依他起中的圓成實性，證悟唯識真如。**二乘滿位名解脫身**——二乘聖者圓滿無學位時，所證名為「解脫身」，因為他們只得解脫煩惱，未證法身。**在大牟尼名法身故**——同樣的轉依，在佛陀大牟尼這裡，則名為「法身」，因為佛圓滿斷盡煩惱障與所知障，究竟證得清淨法身。

【詳解】：
此段是《成唯識論》在釋完「轉依」義後，特別簡別轉依與菩提、二乘與佛果的分際。

首先，「此即真如離雜染性」一句，點出轉依的體性。轉依並非另有一物可得，而是就真如而言。真如為一切法之實性，本來清淨，無始時來與雜染法相俱，卻不為雜染所染。所謂「轉依」，就是令真如脫離雜染的覆障，顯露其本有清淨。

「如雖性淨而相雜染」：這就區別了「性」與「相」。真如之「性」恆常清淨，無為無漏；但在眾生位中，由於依他起的因緣幻相，以及遍計所執的虛妄分別，真如之「相」上顯現出染污的狀態。此處「相」並非真如本身有相，而是就眾生迷妄中所見的幻相而言。

「故離染時假說新淨」：因為性本淨，所以離染時並無新增的清淨；但因眾生在迷時不見其淨，悟時才覺其淨，所以方便說為「新淨」。「假說」二字極為要緊，表示此淨非造作、非新生，只是顯露。

「即此新淨說為轉依」：轉依的內涵，正是這種「離染顯淨」。轉捨的是阿賴耶識中二障種子與其麁重，轉得的是真如實性。所以轉依不是一個外在的果報，而是內在理體的還淨。

「修習位中斷障證得」：此轉依的圓滿實現，是在十地修習位中。初地入見道，證真見道，分證真如；其後每一地斷一分障、證一分真如，直至金剛喻定現前，頓斷二障種子，才圓滿轉依。

「雖於此位亦得菩提而非此中頌意所顯」：修習位中，菩薩地地增勝，最終也能證得大菩提（佛果智慧）。但本頌主要在說明「轉依」的體性，並未廣明菩提的功德差別。若就「得菩提」而言，那是佛果位事；若就「轉唯識性」而言，則通於修習位中斷障證理的過程。

「頌意但顯轉唯識性」：這是論文對頌文的定調。頌云「捨二麁重故，便證得轉依」，二麁重即煩惱、所知二障種子；捨此二種，證得唯識真如實性。所以頌意重在「轉依」，不是廣說成佛。

「二乘滿位名解脫身。在大牟尼名法身故」：轉依成果隨能證者有差別。二乘聖者僅斷煩惱障，證得解脫，出離三界生死，故名「解脫身」；雖然也名為轉依，但未斷所知障，未證法身。佛陀圓滿二障，究竟清淨，證得具無量功德的法身，名為「法身」。可見轉依一法，通於三乘，唯佛最極圓滿。

【義理通解】：
此段非常精要地點出修行證果的根本原理：**轉依不是從外面獲取一個新的清淨體，而是還原本來清淨的實相**。

我們可以將真如比喻為虛空中的太陽。太陽本身永遠光明，烏雲遮蔽時，我們見不到陽光，但不能說太陽消失或不淨；雲散之時，陽光顯露，我們說「太陽出來了」，其實太陽一直在那裡。「離染時假說新淨」正是這個意思——煩惱如雲，真如如日；修行如撥雲，雲散日現，非日新得。

「性淨」與「相雜染」也提醒我們：凡夫當下雖然顛倒煩惱，但我們的真心本性從未染污。這不是說凡夫不需要修行，而是說修行有可能性、有成佛的根據。否則若本性不淨，無論如何修也無法成佛。

在現代生活中，這可以對應於「本自具足」的生命信念。我們常常覺得自己不夠好、充滿缺點，需要不斷「變成」更好的人；然而佛法的深義是：我們的本來面目已經圓滿，只是被錯誤的見解、情緒和習慣遮蔽。修行的過程，不是打造一個完美的自我，而是放下種種虛妄執著，讓真實的自己顯現出來。

「二乘滿位名解脫身，在大牟尼名法身故」也說明了格局的不同。二乘求解脫，如逃離火宅，雖然安全，但未能利益一切眾生；佛則不但解脫，更圓滿智慧與慈悲，證得法身，盡未來際度化眾生。這啟發我們：修行不應只求自了，更應發大菩提心，以轉依為基，邁向究竟佛果。

總之，這段論文讓我們看到「轉依」的深義：**在迷不減，在悟不增；斷障顯理，名為轉依。** 這是唯識學最核心的修行果報觀，也是大乘佛法「無所得而證菩提」的圓融智慧。

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🔹 原典：「云何證得二種轉依。謂十地中修十勝行斷十重障證十真如二種轉依由斯證得。」
🔸 釋詞：
- 云何：如何、以何方法。表請問之辭。
- 證得：親證、獲得。指以無漏聖智現量親證，非僅比量推知。
- 二種轉依：「轉」為轉捨、轉得；「依」為所依。此有二義：一者以依他起性為所依，轉捨其上遍計所執，轉得其中圓成實性；二者轉煩惱障得大涅槃，轉所知障得無上菩提。
- 謂：即是、所言。下文的解釋。
- 十地：菩薩修行的十個階位，即極喜地、離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。
- 修：修習、修證，通攝聞思修慧及五波羅蜜等一切加行、根本、後得智行。
- 十勝行：即十種波羅蜜多：布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、般若、方便善巧、願、力、智。
- 斷：斷除、永害，指以無漏聖道除滅二障種子及其現行。
- 十重障：十地中一一地所對治的極重障礙，即異生性障、邪行障、闇鈍障、微細煩惱現行障、於下乘般涅槃障、麁相現行障、細相現行障、無相中作加行障、利他中不欲行障、於諸法中未得自在障。
- 證：證入、現觀，與真如冥合無二。
- 十真如：十地所證的十種真如理體，即遍行真如、最勝真如、勝流真如、無攝受真如、類無別真如、無染淨真如、法無別真如、不增減真如、智自在所依真如、業自在等所依真如。
- 由斯：由是、憑藉這些；即依上述十地中修十勝行、斷十重障、證十真如的圓滿功行。
- 證得：此處為果上之究竟證得，圓滿成就二種轉依。

🔸 銷文：
「云何證得二種轉依」是發問：修行者要透過何種方法，才能親證獲得兩種殊勝的轉依之果？底下自答：「謂十地中修十勝行斷十重障證十真如二種轉依由斯證得。」意即：這不是無因無緣所能成就，而是在菩薩十地之中，每一地均修習十種波羅蜜多殊勝之行，以此能對治的智慧，斷除十種極其深重的障礙；當第十地圓滿時，便能圓證十種真如。正因如此——圓滿修持十勝行、斷盡十重障、證得十真如——二種轉依也就依著這條修行階次而究竟證得。此句是總綱，下文即逐一開演十地、十勝行、十重障、十真如的別相。

【詳解】：
此句為《成唯識論》卷十中，正式開演「云何證得二種轉依」的總問總答。首先，「轉依」一詞，在唯識學中具有極深密的義理。論中前文已說明：「依謂所依，即依他起，與染淨法為所依故。染謂虛妄遍計所執，淨謂真實圓成實性。轉謂二分轉捨轉得。」因此，轉依並非離開諸法別有實體，而是就「依他起性」這個緣起如幻的所依上，將其上的「遍計所執」虛妄染分轉捨，同時將本具的「圓成實性」真實淨分轉得。這是第一重二轉依義。

其次，約果德而言，轉依又分二種：一者「轉煩惱障得大涅槃」，二者「轉所知障證無上覺」。煩惱障以我執為首，繫縛有情流轉生死，障礙涅槃；所知障以法執為首，覆蔽諸法實相，障礙菩提。二障种子皆藏於阿賴耶識，必須以十地中相續修習的無分別智，數數熏修，方能漸次伏斷。當金剛喻定現前，二障種子一時頓斷，即證得大涅槃與大菩提，名為二轉依果。

「十地」是從初地到十地的修證歷程，每一地皆圓滿一分真如，斷除一類障礙，增長一類功德。十地之所以能證轉依，在於「修十勝行」——以十波羅蜜多為能修之道；「斷十重障」——以十地各各自所對治的障礙為所斷；「證十真如」——以十地各各自所證的真理為所證。十波羅蜜多並非只是單純的善行，而是必須具足七種最勝，方能稱為波羅蜜多；十重障主要是所知障中的俱生一分，及與之相應的粗重；十真如則是各地無分別智所親證的諸法實相。此三法門在十地中輾轉增上：由修勝行故能斷重障，由斷重障故能證真如；十地圓滿，二種轉依便自然現前。

因此，這一句不僅是修行次第的總目錄，更顯示了「轉依」的因果原理：能轉之智是十勝行所攝的無分別智，所轉之染是十重障攝的二障，所顯之淨是十真如攝的圓成實性。所以說「二種轉依由斯證得」——由此十地三法，方能圓證二轉依。

【義理通解】：
這句話為修行者畫出了一張完整、可實踐的生命轉化地圖。它首先回答一個根本問題：解脫成佛是否可能？如何可能？答案是：必須透過長遠的菩薩道修行——不是一次頓悟就完成，而是有次第、有方法、有對治的。

「二種轉依」可以比喻為「從迷亂的做夢狀態，徹底轉為清醒」。夢中我們執著種種境界為實有，因而有苦有樂；轉依就是從夢中醒來，不再被夢境所困，同時又能清明地運用一切。但醒覺不是偶然，需要歷經十個階段的訓練：每一地就像一層修行的關卡，要完成特定的功課（十勝行），清除內在的障礙（十重障），並如實體認真理（十真如）。例如，初地要克服「異生性障」，修布施波羅蜜多，證遍行真如；二地要克服「邪行障」，修持戒波羅蜜多，證最勝真如……一直到十地圓滿，才能真正完成轉依。

從實修角度來看，這句經文提醒我們：佛法不是空洞的理想，而是具體的實踐。日常生活中的每一個當下，都是修習布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的機會；而每一次的修習，都在鬆動我們執著自我、執著法的深層習氣。當這些習氣一分一分被淨化，真如實相便一分一分顯現。最終，煩惱轉化為大涅槃，愚癡轉化為大菩提，這就是二種轉依的圓滿實現。

所以，這句經文不僅是唯識學的理論，更是修行者可以一步一步踏實走上的成佛之道。

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🔹 原典：「言十地者。一極喜地。初獲聖性具證二空能益自他生大喜故。」
🔸 釋詞：
　- 言：說到、談到。
　- 十地者：菩薩修行的十個階位。
　- 一極喜地：第一地，梵語 pramuditā-bhūmi，又譯「歡喜地」。
　- 初獲聖性：「初」是最初；「獲」是獲得；「聖性」是聖人的體性，即無漏聖智與法性。謂初地菩薩初次證得聖者的無漏體性。
　- 具證二空：「具」是圓滿具足；「證」是親證；「二空」是我空與法空。謂初地菩薩圓滿親證人、法二空的真理。
　- 能益自他：「益」是利益；「自」是自身；「他」是眾生。謂能同時利益自身與他人。
　- 生大喜故：「生」是生起；「大喜」是極大的歡喜。由此因緣，生起極大的歡喜，故名「極喜地」。
🔸 銷文：所謂「十地」，第一是「極喜地」。因為菩薩在此地最初獲得「聖性」——證入無漏聖流；圓滿親證「我空」與「法空」二空真理；能同時利益自己與眾生，由此生起極大的歡喜，所以名為「極喜地」。

【詳解】：此段解釋初地「極喜地」的得名。初地是見道位，菩薩初獲聖性——從凡夫位一躍而入聖者之流，這是生命本質的轉化。「具證二空」顯示初地菩薩不像二乘僅證我空，而是同時親證我空與法空，這是大乘見道的特色。「能益自他」：自利方面，已斷分別二障，永不退墮惡趣，自身解脫生死；利他方面，能示現八相成道、度化眾生。由於此地的功德前所未有、極其殊勝，所以生起「大喜」，故名「極喜地」。

【義理通解】：極喜地如同一個人在黑暗中摸索了無量劫，終於破曉見日；又如一個窮子終於回到富貴本家，得償所願。這種歡喜不是世間物質滿足的快樂，而是親證真理、永離生死、能利益眾生的法喜。這也顯示修行者真正見道時，必然伴隨極大的歡喜，因為無始以來的迷執終於有了決定性的突破。

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🔹 原典：「二離垢地。具淨尸羅遠離能起微細毀犯煩惱垢故。」
🔸 釋詞：
　- 二離垢地：第二地，梵語 vimalā-bhūmi，又譯「無垢地」。
　- 具淨尸羅：「具」是圓滿具足；「淨」是清淨；「尸羅」是梵語 śīla 的音譯，即「戒」，指戒行、戒體。謂圓滿具足清淨的戒行。
　- 遠離能起微細毀犯煩惱垢故：「遠離」是捨離；「能起微細毀犯」是能引生微細違犯戒法的因緣；「煩惱垢」是煩惱的垢染；「故」是緣故。謂因為遠離了能引起微細毀犯的煩惱垢染，所以名為「離垢地」。
🔸 銷文：第二地是「離垢地」。因為菩薩在此地圓滿具足清淨的「尸羅」（戒行），遠離了一切能引發微細毀犯戒法的煩惱垢染，所以名為「離垢地」。

【詳解】：初地雖已見道，但微細的毀犯戒行之垢仍未斷盡；二地菩薩以戒波羅蜜多圓滿為增上，能令身口意三業自然清淨，不再有微細的毀犯。「垢」指煩惱的垢染，特別是由所知障所引生的誤犯三業。此地菩薩已能永斷「邪行障」（二地所斷的俱生所知障一分及其所起誤犯三業），故戒行極其清淨，遠離毀犯之垢。

【義理通解】：我們可以把初地菩薩比喻為已經打開智慧之眼的人，但走路時仍可能不小心踩到小石子（微細毀犯）；二地菩薩則像是腳步已經非常穩健，完全不會踩到石子，行走如風，自然清淨。這顯示修行是一層一層淨化內心的過程，不但要開智慧，還要淨戒行；不但不犯大過，連微細的過失也都能遠離。

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🔹 原典：「三發光地。成就勝定大法總持能發無邊妙慧光故。」
🔸 釋詞：
　- 三發光地：第三地，梵語 prabhākarī-bhūmi，又譯「明地」。
　- 成就勝定：「成就」是圓滿證得；「勝定」是殊勝的禪定，即第三地所圓滿的靜慮波羅蜜多。
　- 大法總持：「總持」是梵語 dhāraṇī 的意譯，謂總攝憶持無量佛法而不忘失的智慧與能力，即「陀羅尼」。
　- 能發無邊妙慧光：「發」是引發、顯發；「無邊」是無有限量；「妙慧」是微妙般若智慧；「光」是智慧光明。謂能引發無量無邊的微妙智慧光明。
🔸 銷文：第三地是「發光地」。因為菩薩在此地圓滿成就了殊勝的禪定與大法總持（陀羅尼），由此能夠顯發出無量無邊的微妙智慧光明，所以名為「發光地」。

【詳解】：第三地菩薩以「忍波羅蜜多」與「靜慮波羅蜜多」為增上，成就殊勝的禪定。禪定能令心專注一境，遠離散動；在此定的基礎上，菩薩獲得「大法總持」——對一切佛法能總攝憶持，不忘不失。依此定與總持之力，便能顯發微妙的般若智慧光明。這光明不是世間的光明，而是能照破無明黑暗、如實照見諸法實相的智慧之光。「發光」之「光」，正是約智慧光明而說。

【義理通解】：我們可以將第三地比喻為「燈光」。燈需要燈油（禪定）與燈芯（總持）才能燃燒；燈油充足、燈芯潔淨時，燈光便明亮廣大，能照亮暗室（無明）。修行也是如此，有了深厚的禪定與對佛法的總持不忘，智慧之光才能顯發，照破煩惱黑暗。

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🔹 原典：「四焰慧地。安住最勝菩提分法燒煩惱薪慧焰增故。」
🔸 釋詞：
　- 焰慧地：第四地，梵語 arciṣmatī-bhūmi。以智慧火焰為名，謂此地菩薩智慧光焰增盛，能燒盡煩惱。
　- 安住：穩定安住、堅固證入。
　- 最勝菩提分法：「菩提分」即三十七菩提分法（四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道）；「最勝」是殊勝無上，此地所修已達究竟圓滿。
　- 燒煩惱薪：「燒」是焚燒、斷除；「煩惱薪」以柴薪比喻煩惱，煩惱如薪，能令智慧火燃起，但此處是燒盡煩惱之薪。
　- 慧焰增故：「慧焰」是智慧的光焰；「增」是增長、熾盛；「故」是因緣。謂因智慧火焰增長熾盛，故名焰慧地。
🔸 銷文：第四地是「焰慧地」。因為菩薩在此地，安住於最殊勝的「三十七菩提分法」中，以智慧之火焚燒煩惱的柴薪，令智慧光焰日益增長熾盛，所以名為「焰慧地」。

【詳解】：第四地菩薩以「精進波羅蜜多」圓滿為增上，安住於三十七菩提分法的修習。此地的特色在於「慧焰」——智慧如火，能燒盡煩惱。煩惱如薪，若無智慧之火，煩惱薪終不焚燒；智慧火起，煩惱薪即為所焚。此地菩薩的道品觀慧極為猛利，能將見道所斷的殘餘分別習氣及俱生煩惱的粗分現行，以智慧之火漸次燒盡。慧焰之所以增盛，正是因為安住最勝菩提分法——此三十七道品是一切聖道的共法，菩薩於此地圓滿修習，令慧光熾燃，故名「焰慧」。

【義理通解】：我們可以把煩惱比喻為柴薪，智慧比喻為火焰。柴薪越多，火焰越難熄滅；但若以智慧之火去燃燒煩惱之薪，煩惱愈多，反而令智慧之火燒得更旺。第四地菩薩正是如此：在種種煩惱境界中，以三十七道品的智慧不斷觀照，不但不被煩惱打敗，反而將煩惱轉化為智慧增盛的助緣。如同鍛造寶劍，烈火燒灼是為了去除雜質，令劍更鋒利。修行人面對煩惱時，若能以道品智慧如實觀照，煩惱便能成為慧焰增上的柴薪。

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🔹 原典：「五極難勝地。真俗兩智行相互違合令相應極難勝故。」
🔸 釋詞：
　- 極難勝地：第五地，梵語 sudurjayā-bhūmi，意為「極難超越、極難得勝」之地。
　- 真俗兩智：「真智」是根本無分別智，親證真如、無相無分別；「俗智」是後得智，觀察世俗差別、帶相有分別。
　- 行相互違：「行相」是智慧活動的相狀；「互違」是彼此相違。真智無相，俗智有相；真智一味，俗智多味；真智無分別，俗智有分別——二者行相矛盾相違。
　- 合令相應：「合」是和合；「令」是令使；「相應」是同時現起、相互融通。
　- 極難勝故：此事極為困難、難以超勝成就，故名「極難勝地」。
🔸 銷文：第五地是「極難勝地」。因為菩薩在此地，必須令「真智」（根本無分別智）與「俗智」（後得智）二者的行相互相違背——一者無相、一者有相，一者無分別、一者有分別——卻能將它們和合，令其同時相應、圓融無礙地運轉。此事極其困難，難以超勝，故名「極難勝地」。

【詳解】：
此地之所以名「極難勝」，在於要融通「真俗二智」的矛盾。根本智親證真如，是無分別、無相、離言詮的；後得智觀察世俗，是有分別、帶相、依言詮的。二者如同明與暗、動與靜，性質相違。凡夫只有世俗虛妄分別，沒有真智；二乘雖有真智照見偏空，但不能起俗智分別差別、度化眾生；唯有菩薩要在此地將二智同時現前、互相融攝——在真智的無分別中不壞俗智的分別妙用，在俗智的分別中不離真智的無相正見。這就像「二諦並觀」，其難度極高，二乘聖者無法做到，故稱「極難勝」。此地菩薩已能於一座中真俗並觀，度生不妨證空，證空不妨度生。

【義理通解】：
我們可比喻為「腳踏兩條船」卻能平穩前行。一般人若只見真諦，容易沈空滯寂；若只行俗諦，又會隨相流轉。第五地菩薩則能「即俗而真、即真而俗」——在度化眾生的事相中，當下照見空性；在安住空性的寂靜中，不妨分別眾生根器而施設教化。這正是《心經》「色不異空，空不異色」的具體實踐。對修行人而言，此地的啟發是：智慧與方便必須雙運，不可偏廢。

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🔹 原典：「六現前地。住緣起智引無分別最勝般若令現前故。」
🔸 釋詞：
- **六**：第六，指十地中之第六地。
- **現前地**：梵語 abhimukhī bhūmi。謂般若智能現前證觀諸法實相，故名現前地。
- **住**：安住、依止。
- **緣起智**：觀十二緣起（無明緣行乃至生緣老死）之智慧，亦即通達諸法因緣生滅、無有自性之智慧。
- **引**：引發、引生。
- **無分別**：離一切戲論分別、能所對待之狀態。
- **最勝般若**：般若波羅蜜多中之最殊勝者，即無分別智（根本無分別智）。
- **令現前故**：使其顯現於當前，令其現證。

🔸 銷文：
此句謂第六地菩薩安住於觀照十二因緣流轉還滅之「緣起智」，由此引發「無分別」之「最勝般若」（即出世間無分別智），令此般若智慧真實顯現於心前，親證諸法空性，故得名為「現前地」。亦即：由於安住緣起觀智為前方便，方能引生無分別智現前，此為第六地得名之根本理由。

【詳解】：
十地之中，第六「現前地」相當於《華嚴經·十地品》所說之「現前地」，此地菩薩「住緣起智」，深觀十二有支流轉、還滅二門，照見諸法緣生無性，由此引發無分別智，令般若現前。此處「緣起智」為方便，「無分別最勝般若」為真實，方便與真實之間的關係是「因智引智」：觀緣起故，能破眾生執著實有生滅之見；既破生滅戲論，則無分別智自然現前。故此地之特色，在於「深觀緣起而證空性」，是「相觀多、無相觀少」轉入「無相觀多」之關鍵分際。

又，第六地之「現前」，以「般若現前」為義。前五地雖修般若，但尚未令無分別智圓滿現前；至此地，由於緣起觀智之成熟，無分別智乃得任運現起，故稱「現前」。此即《解深密經》所謂「現前地者，謂諸菩薩住緣起智，引發無分別最勝般若，令現在前」之義。

【義理通解】：
現前地菩薩的關鍵修行，在於深刻觀照緣起。緣起不是普通的因果道理，而是「因緣所生法，我說即是空」的甚深智慧。眾生之所以流轉生死，正是因為執著實有生滅、執著實有主宰；而觀十二緣起，便能照見：流轉門中，無明緣行、行緣識……純大苦聚集；還滅門中，無明滅則行滅……純大苦聚滅。如是觀已，了解一切法皆是因緣和合、虛假如幻，無有獨立自性。由此便能瓦解對諸法的實執，令無分別智現前。

打個比方：就好像一個人從未見過彩虹的虛幻本質，一直以為彩虹是一條真實的、可以觸及的「光帶」；當他透過科學知識理解彩虹只是光線折射水滴所現的影子時，對彩虹的執取便自然消融。同樣地，菩薩以緣起智觀察一切法，了知萬法如幻如化，便能破除自性見，令無分別智現前。

在實修上，這一地提醒我們：想要證得無分別的般若智慧，不能跳過緣起觀的訓練。必須先在一切境界中觀察「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」，久而久之，對諸法的真實感便會鬆動、剝落，般若智慧方能在無所住中現前。

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🔹 原典：「七遠行地。至無相住功用後邊出過世間二乘道故。」
🔸 釋詞：
　- 遠行地：第七地，梵語 dūraṅgamā-bhūmi。謂能遠離凡夫、二乘，行至無相住之極處，故名遠行。
　- 至無相住：「至」是到達；「無相住」是安住於無相的觀境之中。此地菩薩已能恒常住於無相觀，不同於前地有時有相、有時無相。
　- 功用後邊：「功用」是有功用行，即藉由作意精勤修習的過程；「後邊」是最後邊際。謂此地已到有功用行的最終階段，超越此地後便入無功用道。
　- 出過世間二乘道故：「出過」是超出、超越；「世間道」是三界有漏之道；「二乘道」是聲聞、緣覺的解脱之道。謂此地已超越凡夫世間道，也超越二乘聖者的偏空涅槃道。
🔸 銷文：第七地是「遠行地」。因為菩薩在此地已能到達「無相住」——恒時安住於無相觀中；同時也到達「功用後邊」——有功用行的最後邊際。此地已超出凡夫「世間道」，也超過二乘的「出世間道」，故名「遠行地」。

【詳解】：第七地是菩薩修道中一個重要的轉折點。前六地中，菩薩的無相觀尚未能恆時相續，有時仍會起有相的分別；到了第七地，已能「至無相住」——無相觀恆時相續，不再退墮於有相。「功用後邊」則顯示此地仍屬「有功用行」——菩薩仍須刻意作意、精進用功，才能維持無相觀；但這已是此類作意的最後階段，越過此地，便進入八地以上的「無功用行」，任運自然。「出過世間二乘道」：世間道是凡夫有漏的生死流轉，二乘道是已出三界但沉空滯寂的偏空涅槃。第七地菩薩的功德，不但超越凡夫，也超越二乘——因為二乘雖出三界，但不能成就無相自在的利生事業；七地菩薩則能於無相觀中不捨眾生，廣行菩薩道。

【義理通解】：我們可以用「長途遠行」來比喻第七地。凡夫之道是繞著小圈子打轉，二乘之道是走到半路就停下來休息，七地菩薩則已走到旅途的後段，不但遠遠離開起點（凡夫），也超越了中途休息站（二乘），即將抵達目的地（佛果）。此時雖然還差最後一步，仍需用力邁進（有功用行），但已能看到終點的輪廓。「遠行」之名，正是形容菩薩已走了極其遙遠的菩提路，超越了凡聖的界限。

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🔹 原典：「八不動地。無分別智任運相續相用煩惱不能動故。」
🔸 釋詞：
　- 不動地：第八地，梵語 acalā-bhūmi。謂此地菩薩已得不退轉、無分別智任運相續，不為煩惱及功用所動，故名「不動」。
　- 無分別智：離能取所取戲論的出世間智慧，即根本無分別智。
　- 任運相續：「任運」是自然而然、不假作意功用；「相續」是恆常不斷。謂無分別智已能自然運轉、相續不斷，無須再加意作意。
　- 相用煩惱不能動故：「相」是細微的相狀活動；「用」是功用、作意；「煩惱」是煩惱現行與隨眠；「不能動」是不能動搖、不能干擾；「故」是因緣。謂不論微細的妄相、有功用行或煩惱，都不能再動搖此地菩薩的心。
🔸 銷文：第八地是「不動地」。因為菩薩在此地，無分別智已能「任運相續」——不必刻意作意，自然恆常現前；無論是微細的「相」、有功用行，或是種種「煩惱」，都已不能動搖此智，故名「不動地」。

【詳解】：七地雖已能恆住無相，但仍須功用加行；八地則進入「無功用道」，無分別智如江河之流，任運相續，不假造作。此地已斷盡「無相中作加行障」，故「相」不能動——不再執取任何微細相；「用」不能動——不再須要功用；「煩惱」不能動——俱生煩惱現行永伏，故得「不動」之名。此時菩薩已能於相及土自在，但仍有微細法執未斷，須至佛地方究竟。

【義理通解】：我們可以比喻為「已臻化境」的藝術家或運動員——技巧已純熟到不須思考，自然流露，任何干擾都不能影響其表現。八地菩薩的無分別智也是如此，已成為自然運轉的內在力量，不需用力維持，也不會被煩惱或境界動搖。對修行者而言，這顯示「串習」的重要性——不斷修習，終能任運自如。

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🔹 原典：「九善慧地。成就微妙四無閡解能遍十方善說法故。」
🔸 釋詞：
　- 善慧地：第九地，梵語 sādhumatī-bhūmi。以「善巧智慧」為名，謂此地菩薩成就殊勝的智慧辯才，善巧說法度生。
　- 成就：圓滿證得、具足無缺。
　- 微妙：精細深奧、不可思議。
　- 四無閡解：「閡」即礙；「四無礙解」又稱四無礙智、四無礙辯，即：法無礙解（於能詮的名言句身無礙）、義無礙解（於所詮的義理無礙）、詞無礙解（於諸方語言詞無礙）、辯無礙解（於說法辯才無礙）。
　- 能遍十方：能周遍十方一切世界。
　- 善說法故：因為能善巧宣說佛法，契合眾生根機，故名善慧地。
🔸 銷文：第九地是「善慧地」。因為菩薩在此地圓滿成就了「微妙」的「四無礙解」——法、義、詞、辯四種無礙的智慧辯才，因此能周遍十方世界，善巧地為一切眾生宣說佛法，所以名為「善慧地」。

【詳解】：第九地菩薩以「力波羅蜜多」圓滿為增上，成就四無礙解。法無礙解是於一切教法的名相、文句通達無礙；義無礙解是於一切教法所詮的義理通達無礙；詞無礙解是於一切眾生的語言、方言通達無礙；辯無礙解是於說法的辯才、應機施設通達無礙。此四種無礙解圓滿，故能遍十方世界，觀機逗教，善巧說法。此地菩薩的「慧」，已非僅自利之慧，而是能利益一切眾生的「善慧」；以無礙辯才攝化眾生，是此地的主要功能。

【義理通解】：善慧地如同一位精通各國語言、深諳一切學問、辯才無礙的導師，能在任何地方、對任何根器的人，用對方聽得懂的方式，恰到好處地宣說真理。這也顯示，菩薩的智慧不只是「自度」，更要能「度他」；而度他需要方便善巧——四無礙解正是菩薩度眾的必備能力。對修行人而言，除了內證智慧，也要學習「善說法」的方便，才能利益眾生。

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🔹 原典：「十法雲地。大法智雲含眾德水蔽一切如空麁重充滿法身故。」
🔸 釋詞：
　- 法雲地：第十地，梵語 dharmameghā-bhūmi。以「大法智雲」為名，喻菩薩智慧如雲，遍覆一切，雨大法雨。
　- 大法智雲：「大法」是諸佛所證的圓滿教法與理體；「智」是無分別智；「雲」是比喻。謂菩薩的無邊智慧，猶如大雲，能含藏、顯現一切佛法。
　- 含眾德水：「含」是含藏；「眾德」是無量功德；「水」喻功德之法水，能滋潤眾生、生長善根。
　- 蔽一切如空麁重：「蔽」是覆蔽、斷除；「如空」是如虛空般廣大無邊；「麁重」指煩惱障與所知障的微細種子。謂此智雲能覆蔽、斷除一切如同虛空般廣大的二障麁重。
　- 充滿法身故：使「法身」圓滿具足、無欠無餘，故名「法雲地」。
🔸 銷文：第十地是「法雲地」。因為菩薩在此地，證得猶如大雲般的「大法智」，此智雲含藏無量功德法水，能遍覆、斷除一切如虛空般廣大的煩惱、所知二障麁重種子，由此令「法身」圓滿充滿，所以名為「法雲地」。

【詳解】：第十地是菩薩道的最後一地，此地的核心功德是圓滿「智波羅蜜多」。大法智雲是比喻：菩薩的智慧如大雲，能普覆一切、含藏無量功德法水，於一念間普雨無量法雨，滋潤一切眾生。此地能「蔽一切如空麁重」——二障種子雖極微細、無量無邊如虛空，但大法智雲能完全覆蔽、斷除之。此地斷除「於諸法中未得自在障」，並令「法身」圓滿。「法身」是諸佛清淨功德所依的理體，至此地究竟圓滿，故名「法雲地」。此地滿後，即入如來地。

【義理通解】：法雲地如同夏日濃雲，含藏豐沛雨水，能遍覆大地、普降甘霖，滋潤一切草木；同時遮蔽酷熱的陽光，令大地清涼。菩薩的大法智雲也是如此：內能斷盡一切微細障礙（蔽麁重），外能普雨法雨、利樂眾生（含眾德水），最終圓滿法身，成就佛果。這顯示菩薩道自利利他的究竟圓滿。

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🔹 原典：「如是十地總攝有為無為功德以為自性。與所修行為勝依持令得生長故名為地。」
🔸 釋詞：
　- 如是：如此、像這樣，指前面所說的十地。
　- 十地：菩薩修行的十個階位，從極喜地至法雲地。
　- 總攝：總體含攝、圓滿包含。
　- 有為無為功德：「有為功德」是依因緣造作所成的功德，如六度萬行、四攝法等；「無為功德」是無造作的理體功德，如真如、法身、涅槃等。
　- 以為自性：作為自己的體性。謂十地以有為、無為二種功德為其體。
　- 與：給與、作為。
　- 所修行：所修習的菩薩行，即十地中歷劫修習的無量法門。
　- 為勝依持：作為殊勝的依止與任持。「依」是所依，「持」是任持，謂十地能作為一切修行功德增長所依止的力量。
　- 令得生長：使令功德得以生長、增廣、圓滿。
　- 故名為地：所以安立「地」的名稱。
🔸 銷文：如上所說的十地，總體含攝一切「有為功德」與「無為功德」，以此作為十地的自體；同時，十地能作為一切「所修行」的殊勝依止與任持，令所有功德得以生長圓滿，因此安立名為「地」。

【詳解】：此句總括十地的體性與得名。「有為功德」是菩薩因地中修習的六度萬行等有造作的功德；「無為功德」是果地上親證的真如、涅槃等無造作的理體。十地含攝此二種功德，故說「總攝……以為自性」。又「地」梵語 bhūmi，有「能生、能持」之義：如大地能生草木、能持萬物，十地亦能生一切佛法功德、任持一切修行善根。「與所修行為勝依持」：菩薩在十地中，每一地皆為後地之因，前地能為後地作依止，令功德輾轉增勝，最終圓滿佛果。此地義正顯十地是成佛之道中不可須臾離的基礎。

【義理通解】：「地」的比喻非常親切。我們行走於大地之上，大地能承載我們、養育萬物；十地菩薩的修行，也是依於每一地的功德力，步步昇進，如登高樓必依階梯。十地不只是十個階段，更是圓滿功德的总體——有為的修行與無為的證理在此交融，令菩薩從初地到等覺，漸次圓成佛果。這提醒我們：修行必須腳踏實地，依於真實的戒定慧功德，方能層層增上。

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🔹 原典：「十勝行者即是十種波羅蜜多。施有三種。謂財施無畏施法施。」
🔸 釋詞：
　- 十勝行：十種殊勝的菩薩行，即十種波羅蜜多。此處特指菩薩十地中所修的十度。
　- 即是：就是。
　- 十種波羅蜜多：「波羅蜜多」梵語 pāramitā，意為「到彼岸」，即從生死此岸到達涅槃彼岸的修行法門。此十種即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若、方便善巧、願、力、智。
　- 施有三種：布施波羅蜜多分為三種。
　- 謂：就是說。
　- 財施：以財物資具布施眾生，令其衣食無缺。
　- 無畏施：以無畏的精神布施眾生，令其遠離恐怖怖畏，身心安穩。
　- 法施：以佛法真理布施眾生，令其開啟智慧、離苦得樂。
🔸 銷文：這「十勝行」就是十種波羅蜜多。其中第一種布施波羅蜜多，又分為三種：第一「財施」，是以金銀財寶、飲食衣服等物資惠施眾生；第二「無畏施」，是令眾生脫離恐懼怖畏，給予精神上的安慰與保障；第三「法施」，是為眾生宣說佛法真理，令其破迷啟悟。此三施總攝一切布施之行。

【詳解】：此段是十波羅蜜多總說的開端。「十勝行」即十波羅蜜多，是菩薩在十地中修習的十種殊勝行門。唯識宗依《解深密經》等，在六波羅蜜多（施、戒、忍、進、定、慧）之後，加方便善巧、願、力、智四種，共成十度。《成唯識論》卷九說：「十勝行者，即是十種波羅蜜多。」布施有三種：「財施」是外施，以物質利益眾生；「無畏施」是內施，以精神力量令眾生安穩；「法施」是上施，以真理智慧令眾生解脫。三施之中，法施最勝，因為它能令眾生究竟離苦。

【義理通解】：布施是菩薩道的首要法門，如同大地能生長萬物。財施能解決眾生當下的匱乏，無畏施能消除眾生內心的恐懼，法施能開啟眾生究竟的智慧。三者層層增上：先以物質濟其貧窮，再以精神安其怖畏，終以佛法度其生死。真正的布施，不是高高在上的施捨，而是以慈悲心、平等心與眾生分享一切所有。

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🔹 原典：「戒有三種。謂律儀戒。攝善法戒饒益有情戒。」
🔸 釋詞：
　- 戒：梵語 śīla，防非止惡之義，是菩薩行的根本。
　- 有三種：戒波羅蜜多可分為三種。
　- 謂：就是說。
　- 律儀戒：又稱「攝律儀戒」，即止息一切惡行的戒法，如別解脫戒、定共戒、道共戒，令身口意三業遠離過非。
　- 攝善法戒：攝受、修習一切善法的戒，即積極修集六度萬行等一切善行。
　- 饒益有情戒：利益一切眾生的戒，即以慈悲心攝受眾生、成就利他事業的戒行。
🔸 銷文：戒波羅蜜多分為三種：第一是「律儀戒」——止惡的戒，令身口意三業遠離一切惡行過失；第二是「攝善法戒」——修善的戒，積極修習六度等一切善法；第三是「饒益有情戒」——利他的戒，以慈悲心普遍饒益一切眾生。此三種戒總攝一切戒行，是菩薩戒的完整內容。

【詳解】：這是「三聚淨戒」的標準定義。律儀戒屬「止持」，消極地止息惡行，是一切戒法的基礎；攝善法戒屬「作持」，積極地修習善法，涵蓋六度萬行；饒益有情戒屬「利他」，以四攝法等方便攝受眾生。三者缺一不可：無律儀戒則不能自淨其意，無攝善法戒則不能增長功德，無饒益有情戒則不能圓成佛道。菩薩戒以此三聚為體，顯示大乘戒法不僅是消極的禁止，更是積極的修善與利他。

【義理通解】：三聚淨戒猶如「止惡、修善、利他」的三層樓：第一層是不做壞事（律儀戒），第二層是努力做好事（攝善法戒），第三層是幫助眾生也做好事（饒益有情戒）。凡夫持戒往往只停留在第一層，菩薩戒則要求三層圓滿。這也說明，真正的持戒不是為了怕受罰而不敢犯，而是出於慈悲與智慧，自然遠離惡行、勤修善法、利益眾生。

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🔹 原典：「忍有三種。謂耐怨害忍安受苦忍。諦察法忍。」
🔸 釋詞：
　- 忍：梵語 kṣānti，安忍、忍可之義。不但消極地忍受逆境，更積極地認可真理，是菩薩六度之一。
　- 有三種：忍波羅蜜多分為三種。
　- 耐怨害忍：忍受眾生對自己的怨恨、傷害、辱罵等，而不生瞋恨報復之心。
　- 安受苦忍：安忍身心所受的種種苦難，如寒熱、飢渴、疲勞、疾病等，不因此退失道心。
　- 諦察法忍：以智慧審諦觀察諸法實相，忍可「緣起性空」之理，心安住於真理而不動搖。
🔸 銷文：忍波羅蜜多分為三種：第一是「耐怨害忍」——對於眾生的怨害，內心安然忍受，不生瞋恚；第二是「安受苦忍」——對於身心所受的種種苦痛，安忍不動，不退道心；第三是「諦察法忍」——以智慧審諦觀察諸法緣起性空的真理，深生忍可，心安不動。

【詳解】：三種忍中，前二是約「逆境」而說，後一是約「真理」而說。「耐怨害忍」對治瞋恨，屬於有情忍；「安受苦忍」對治懈怠退墮，屬於法忍的初分；「諦察法忍」則是根本的智慧忍，以無分別智觀察諸法實相，安住於真如之理。如《瑜伽師地論》所說，忍有三種：耐怨害忍是「他不饒益忍」，安受苦忍是「艱辛忍」，諦察法忍是「法思勝解忍」。前二忍偏於世間的耐受，第三忍則是出世間的般若相應，能究竟斷除煩惱。

【義理通解】：我們可以把三種忍比喻為三種防護：耐怨害忍如「盾牌」，擋住別人的攻擊；安受苦忍如「鎧甲」，承受環境的磨難；諦察法忍如「慧劍」，照見一切虛妄。修行路上，若無忍耐，一念瞋心起，火燒功德林；若不能安受苦難，修行難以持久；若不能諦察法理，則無法從根本破除執著。三忍具足，方能於順逆境界中如如不動。

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🔹 原典：「精進有三種。謂被甲精進攝善精進利樂精進。」
🔸 釋詞：
　- 精進：梵語 vīrya，勇猛策勵，於善法不捨、於惡法不染，是菩薩六度之一。
　- 有三種：精進波羅蜜多可分為三種。
　- 謂：就是說。
　- 被甲精進：「被」通「披」；「甲」是鎧甲。如戰士披甲上陣，勇悍無畏，比喻菩薩初發心時，起大誓願，不畏生死苦難，勇猛直前。
　- 攝善精進：攝受、修習一切善法的精進。謂於六度萬行等一切善法，精勤修習，無有間斷。
　- 利樂精進：利益安樂一切眾生的精進。謂以種種方便，精勤饒益有情，令其離苦得樂。
🔸 銷文：精進波羅蜜多分為三種：第一是「被甲精進」——如同戰士披上鎧甲上陣一般，勇猛無畏，誓願成辦一切善法，不懼種種苦難；第二是「攝善精進」——精勤攝受修習六度等一切善法，令其增長圓滿；第三是「利樂精進」——精勤利益安樂一切眾生，令其脫離苦惱、獲得安樂。

【詳解】：三種精進總攝菩薩一切精進。「被甲精進」是約「誓願」而言，如《瑜伽師地論》說：「被甲精進，謂最初發起猛利欲樂，為求菩提，為利有情，起大誓願，無所畏懼。」這是修行的起點，若無被甲的精進，後續修行無從展開。「攝善精進」是約「自利」而言，於一切善法精勤修習，如六度、三十七道品等，皆能勇猛加行，不疲不厭。「利樂精進」是約「利他」而言，為成熟眾生，不惜身命，以四攝法、四無量心等，精勤化導。三者分別對應「初發心」、「修行」與「利生」三個層面，顯示菩薩精進的完整內涵。

【義理通解】：可將三種精進比喻為「戰士的過程」：被甲精進如戰士披上鎧甲、拿起武器的決心；攝善精進如戰士在戰場上奮勇作戰、不退不怯；利樂精進如戰士戰勝後安撫百姓、建設家園。一個真正的菩薩行者，不但要有初發心的勇猛，也要有修行中的持續，更要有利益眾生的慈悲。

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🔹 原典：「靜慮有三種。謂安住靜慮。引發靜慮辦事靜慮。」
🔸 釋詞：
　- 靜慮：梵語 dhyāna，意譯為「靜慮」，即心體寂靜、審慮分明，也就是「禪定」。心不散亂，安住一境，故名靜慮。
　- 有三種：靜慮波羅蜜多可分為三種。
　- 謂：就是說。
　- 安住靜慮：安住於禪定之中，遠離昏沉散亂，令心澄淨不動。這是「止」的圓滿。
　- 引發靜慮：依止安住的定心，引發種種殊勝功德，如神通、智慧、三明六通等。這是「觀」的妙用。
　- 辦事靜慮：依於禪定之力，成辦利益眾生的事業，如現身說法、教化眾生等。這是「利他」的方便。
🔸 銷文：靜慮波羅蜜多分為三種：第一是「安住靜慮」，令心安住於寂靜的境界，遠離散亂；第二是「引發靜慮」，依此定心引發神通、智慧等種種殊勝功德；第三是「辦事靜慮」，依此定心成辦種種利益眾生的事業。此三種靜慮總攝菩薩禪定的自利與利他功德。

【詳解】：三種靜慮分別對應「止」、「觀」、「利他」三個層面。「安住靜慮」是止的成就，令心不亂；「引發靜慮」是觀的成就，依定發慧、引發功德；「辦事靜慮」是利他的成就，依定起用、度化眾生。如《瑜伽師地論》所說，靜慮有三種：一者「現法樂住靜慮」，即安住現前的禪定樂；二者「引發神通靜慮」，即引發神通等功德；三者「饒益有情靜慮」，即以此定力饒益眾生。此處的安住、引發、辦事，正與之相當。

【義理通解】：可將三種靜慮比喻為「燈」的體、光、用：安住靜慮如燈體，寂靜安穩；引發靜慮如燈光，能照破黑暗、顯發光明；辦事靜慮如燈用，能為眾生照明道路。菩薩的禪定，不拘泥於枯坐，而是能起大機用，自利利他。

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🔹 原典：「般若有三種。謂生空無分別慧法空無分別慧俱空無分別慧。」
🔸 釋詞：
　- 般若：梵語 prajñā，智慧之義。此處指般若波羅蜜多，即究竟的無分別慧。
　- 有三種：般若波羅蜜多可分為三種。
　- 謂：就是說。
　- 生空無分別慧：「生空」即眾生空、人空，觀五蘊和合中無有常一主宰之「我」；「無分別慧」是離卻能所戲論的智慧。謂觀「人無我」的無分別智慧。
　- 法空無分別慧：「法空」即諸法空，觀一切法緣起性空，無有實體自性；謂觀「法無我」的無分別智慧。
　- 俱空無分別慧：「俱空」即人法二空俱時通達，同時觀照眾生空與法空的無分別智慧。
🔸 銷文：般若波羅蜜多分為三種：第一是「生空無分別慧」——觀照眾生五蘊假合之中，無有實我，以此無分別智照見「人空」之理；第二是「法空無分別慧」——觀照一切諸法緣起如幻，無有實體自性，以此無分別智照見「法空」之理；第三是「俱空無分別慧」——同時通達「人空」與「法空」二種真理，二空雙照的圓滿無分別智慧。

【詳解】：
此三種般若分別對應三種觀境：生空（人無我）、法空（法無我）、俱空（二空雙運）。唯識宗立三種無分別慧，是依《解深密經》等所說：初地菩薩證「生空」——斷分別我執；二地以上漸證「法空」——斷分別法執；至佛地圓滿「俱空」——二空雙印，無欠無餘。此三慧皆是「無分別」——不是凡夫的分別計度，而是無漏聖智的親證。其中「生空無分別慧」對治我執，「法空無分別慧」對治法執，「俱空無分別慧」則圓滿雙遣，究竟證得二空真如。般若波羅蜜多是六度之眼，其餘五度若無般若攝導，皆不能到彼岸。

【義理通解】：
我們可以將三種般若比喻為三層智慧階梯：第一層「生空慧」，如照見「夢中沒有真實的我」；第二層「法空慧」，如照見「夢中所見的一切事物也是虛幻」；第三層「俱空慧」，如徹底醒悟「夢與醒、我與法皆不可得」，當下圓滿。凡夫執著有我、有法，二乘但證生空、不達法空，唯有菩薩以俱空慧雙照二空，圓滿菩提。這顯示般若的究竟處，在於無分別智的圓滿親證。

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🔹 原典：「方便善巧有二種。謂迴向方便善巧拔濟方便善巧。」
🔸 釋詞：
　- 方便善巧：梵語 upāya-kauśalya，又譯「漚和俱舍羅」，指菩薩以善巧方便設施教化、攝受眾生的方法。
　- 有二種：謂此波羅蜜多可分為二種。
　- 迴向方便善巧：將自己所修一切善根功德，迴向趣向無上菩提、迴向眾生、迴向真如的善巧智慧。謂不為自求人天福報，而將功德導向佛果與利生。
　- 拔濟方便善巧：以種種善巧方便，救拔濟度一切受苦眾生的方法。謂隨順眾生根器，施設種種權巧方便，令其脫離苦難。
🔸 銷文：方便善巧波羅蜜多分為二種：第一種是「迴向方便善巧」，即將一切善根功德迴向無上菩提、迴向眾生，不執著於自利；第二種是「拔濟方便善巧」，即以種種善巧方便，救拔濟度苦惱眾生，令其離苦得樂。

【詳解】：
六波羅蜜多之後，加「方便善巧」等四波羅蜜多，是約「後得智」的差別妙用而安立。方便善巧是般若的眷屬，以般若為體而起的權巧施設。「迴向方便善巧」是「上求」的方便，將一切善根迴向菩提與眾生，破除對善根的執著，令功德增廣無盡；「拔濟方便善巧」是「下化」的方便，觀察眾生根性差別，以四攝法等善巧攝化眾生。《攝大乘論》說，方便善巧以「迴向」與「拔濟」為體，前者是「不捨生死」的智慧，後者是「不著涅槃」的悲心。

【義理通解】：我們可將此二方便比喻為「弓箭」與「良醫」：迴向方便如箭，將善根功德射向遠方的目標（佛果與眾生）；拔濟方便如良醫，因病與藥、隨機施教。修行的功德若不善巧迴向，便成有漏福報；度化眾生若無善巧方便，則事倍功半。菩薩以此二方便，令自利利他圓滿無礙。

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🔹 原典：「願有二種。謂求菩提願利樂他願。」
🔸 釋詞：
　- 願：梵語 praṇidhāna，即誓願、志願，是修行者內心的堅定意願與目標。
　- 有二種：謂此波羅蜜多可分為二種。
　- 謂：就是說。
　- 求菩提願：希求無上正等菩提的誓願。謂眾生誓願成就佛果，圓滿無上智慧，這是「上求佛道」的願。
　- 利樂他願：利益安樂一切眾生的誓願。謂誓願度化一切有情，令其離苦得樂，這是「下化眾生」的願。
🔸 銷文：願波羅蜜多分為二種：第一是「求菩提願」，即希求圓滿無上正等菩提的誓願，屬於自利的「上求佛道」；第二是「利樂他願」，即誓願利益安樂一切眾生的誓願，屬於利他的「下化眾生」。此二願總攝菩薩一切誓願，是修行成佛的根本動力。

【詳解】：六波羅蜜多外加方便善巧、願、力、智四種，共成十波羅蜜多。此四種皆是般若波羅蜜多所攝的「後得智」差別。願波羅蜜多即是以信欲為體，堅定趣向佛果與利生。求菩提願，又稱「菩提心願」，是菩薩最初發心，希求大覺，為自利之願；利樂他願，又稱「大悲心願」，是菩薩觀眾生苦，誓願濟度，為利他之願。如《攝大乘論》說，願有二種：一者「求菩提願」，二者「利樂有情願」。此二願互相增上：由求菩提故能利樂他，由利樂他故能圓滿菩提。若無此願，則一切修行皆失動力；若具此願，則歷劫修行不疲不厭。

【義理通解】：願如舟船之舵，能定方向；無願之修行，如無舵之舟，漂泊無定。求菩提願如仰望山頂的目標，利樂他願如不忘同行的夥伴。二者缺一不可：只求自度，則成二乘；只求度他，而無菩提願，則無成佛之因。菩薩以「上求佛道、下化眾生」之二願，貫穿整個修行歷程，直至成佛，方稱圓滿。

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🔹 原典：「力有二種。謂思擇力修習力。」
🔸 釋詞：
　- 力：梵語 bala，即能力、力量。此處指「力波羅蜜多」，能破煩惱、堪任出世間功德之力。
　- 有二種：謂此波羅蜜多可分為二種。
　- 謂：就是說。
　- 思擇力：以智慧抉擇諸法真理之力，即思惟簡擇法義、明辨是非邪正的力量。
　- 修習力：依所抉擇之理，數數修習、實踐串習之力，令善法增長、煩惱斷除。
🔸 銷文：力波羅蜜多分為二種：第一是「思擇力」，即能如理思惟、抉擇諸法真理的智慧之力；第二是「修習力」，即依所抉擇的真理，不斷修習、反覆串習，令功德增上的修行之力。此二力分別對應「解」與「行」的層面，總攝菩薩修行中一切「能斷」、「能成」的力量。

【詳解】：六波羅蜜多之後加方便善巧、願、力、智四種，此四者皆是般若所攝的後得智差別。力波羅蜜多以「思擇」與「修習」二力為體。思擇力猶如「加行智」，是在修觀之前，以慧簡擇諸法道理，如四尋思、四如實智的抉擇；修習力則如「串習力」，是在定中數數修習、令觀智堅固。如《瑜伽師地論》說：「思擇力者，謂於諸法正思惟故；修習力者，謂於諸法數修習故。」二者相輔相成：由思擇故能起正修，由修習故思擇愈明；有解無行，如說食數寶；有行無解，如盲人遠行。故須二力具足，方能有力斷障、有力成辦佛法事業。

【義理通解】：我們可以將思擇力比喻為「導航」，它決定方向、辨別正確的路徑；修習力則如「引擎」，提供持續前進的動力。若只有導航而無引擎，寸步難行；若只有引擎而無導航，則盲衝誤撞。修行也是如此——先以智慧抉擇正法（思擇力），再精進實踐、數數串習（修習力），二力結合，才能有力破除煩惱、成就佛道。

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🔹 原典：「智有二種。謂受用法樂智成熟有情智。」
🔸 釋詞：
　- 智：梵語 jñāna，指智慧。此處為十波羅蜜多之第十「智波羅蜜多」，以後得智為體，是般若方便攝化眾生的差別妙用。
　- 有二種：謂此波羅蜜多可分為二種。
　- 謂：就是說。
　- 受用法樂智：菩薩以清淨智慧領受、品嚐大乘妙法的殊勝法樂，即自受用境界的智慧。
　- 成熟有情智：菩薩以善巧智慧觀察眾生根器，施設教化，令其善根成熟、解脫成就，即利他境界的智慧。
🔸 銷文：智波羅蜜多分為二種：第一是「受用法樂智」——菩薩以智慧領受諸佛妙法的無上法樂，這是自利方面的受用；第二是「成熟有情智」——菩薩以智慧成熟一切有情的善根，令其解脫，這是利他方面的成就。此二智分別對應「自受用」與「他受用」，總攝佛菩薩智慧的一切妙用。

【詳解】：在十波羅蜜多中，前六波羅蜜多（施、戒、忍、進、定、慧）是六度的根本，後四波羅蜜多（方便善巧、願、力、智）是般若所攝的後得智差別。智波羅蜜多以後得智為體，與般若（根本智）不同：般若是「無分別智」親證真如，智波羅蜜多是「後得智」分別諸法而無執著。受用法樂智，如《攝大乘論》說：「謂由智力受用法樂」，即菩薩以智慧安住於大乘妙法，領受法喜；成熟有情智，即菩薩以智慧成熟眾生善根，令其解脫。此二智正顯佛菩薩自利利他的圓滿。

【義理通解】：我們可以將智波羅蜜多比喻為「消化系統」：受用法樂智如身體吸收營養，將聽聞的佛法轉化為內在的法喜與智慧；成熟有情智如身體轉化能量以幫助他人，將智慧化為度眾的方便。若只受用法樂而不成熟有情，則成自了漢；若只成熟有情而無受用法樂，則度生無力。唯有自受用與他受用並進，方能圓滿佛果。

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🔹 原典：「此十性者。施以無貪及彼所起三業為性。戒以受學菩薩戒時三業為性。忍以無瞋精進審慧及彼所起三業為性。」

🔸 釋詞：
- **此十性者**：「此」指前述十波羅蜜多；「性」即體性、自性——指一一波羅蜜多各自成立的內在本質。
- **施**：布施波羅蜜多（dāna-pāramitā），包括財施、無畏施、法施。
- **無貪**：三善根之一（無貪、無瞋、無癡），即於可意境界不染著、不希求的清淨心所。
- **及彼所起三業**：「彼」指無貪；由無貪所策發、引生的身、口、意三種業行。此處「業」指行為造作，即施捨的行動貫徹於身、語、意三方面。
- **戒**：持戒波羅蜜多，包括律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。
- **受學菩薩戒時**：「受」為領納，「學」為學習、實踐；在領受菩薩戒並依戒而行之時，身語意皆順戒而行。
- **忍**：忍辱波羅蜜多，包括耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。
- **無瞋**：三善根之一，於逆境、怨害不生忿恨，內心安忍不躁動。
- **精進**：勤勇於善法，於難行能行、難忍能忍中止惡修善的策勵力。
- **審慧**：「審」為審察、抉擇；「慧」為簡擇法相之般若智慧。以此慧觀察諸法實相，方能安忍不動。

🔸 銷文：
此段是總標十波羅蜜多的體性差別。經文先以「此十性者」總冠其下——以下所說，是明辨十波羅蜜多各自的體性。接著就前三度分別說明：

第一，「施以無貪及彼所起三業為性」：布施度的體性，不以所施之物為本質，而以能施心中「無貪」的善心所為根本體性；不只心無貪著，更須由此無貪策發起身、語、意三業，實際行施，方成布施波羅蜜多。

第二，「戒以受學菩薩戒時三業為性」：持戒度的體性，是在受學菩薩淨戒的當下，身、語、意三業皆順戒行、遠離一切毀犯，以此清淨三業為戒波羅蜜多的自體。

第三，「忍以無瞋精進審慧及彼所起三業為性」：忍辱度的體性，並非單純咬牙強忍，而是具足三種內在功德：以「無瞋」對治怨害、以「精進」策勵安忍不退、以「審慧」照了諸法無諍；並由此三法所發起的身語意三業，共同構成忍波羅蜜多的自性。

【詳解】：
此段出自《成唯識論》卷十，在「十勝行」中別釋十波羅蜜多的體性。唯識學對法相的判定，重視「體性」與「業用」的分別：體性是法之所以為法的根本自體，業用則是其所發起的作用。論中對施、戒、忍三度的體性安立，有極精細的抉擇。

**一、施以無貪為體**：布施之所以成為波羅蜜多，關鍵不在施物之多寡，而在施心是否清淨。貪是慳吝的根源，能障捨心；無貪則能對治慳貪，令施捨心任運生起。但僅有無貪心所尚不足以成辦布施事業，故須「及彼所起三業」：由內心的無貪，推動身體行施（身業）、口出軟語安慰（語業）、意中淨信迴向（意業），三者具足方為圓滿布施。

**二、戒以三業為體**：戒的體性，唯識家不取「色法」（如薩婆多部以無表色為戒體），而以受學菩薩戒時的身語意三業為體。因為戒是誓願與實踐的統一：受戒時三業皈依、發願、秉受；持戒時三業止惡修善、遠離過非。戒體正在「受」「學」二字的當下，從三業的造作中顯現。

**三、忍以無瞋、精進、審慧為體**：忍不是消極的壓抑，而是積極的修行。耐怨害忍以「無瞋」為體，面對怨害不生瞋恨；安受苦忍以「精進」為體，於寒熱飢渴等苦能安忍不退；諦察法忍以「審慧」為體，審諦觀察諸法無自性，於甚深法義能忍可隨順。三者合說，忍度具足無瞋、精進、審慧三種善法，並由此策發三業修行。

【義理通解】：
現代人常誤解六度為外在的善行，以為「捐錢就是布施、守規矩就是持戒、不生氣就是忍辱」。但唯識學的抉擇極其深刻：**波羅蜜多的體性，不在外相，而在心行**。

布施的本質，是「無貪」——是內心對物質與自我執著的鬆綁。一個真正布施的人，是以捨心對治慳貪，讓自己從「擁有」的執念中解脫，而不只是把東西給出去。

持戒的本質，是身語意三業的清淨——戒律不是束縛，而是透過誓願與實踐，淨化行為的每一個面向。

忍辱的本質，是智慧與慈悲的綜合：無瞋是對眾生的慈悲，精進是對修行的堅持，審慧是對諸法實相的洞察。沒有智慧撐持的忍，只是壓抑；有了審慧的忍，才是真正的自在。

現代修行人可依此反省：我布施時，是否真的放下了貪著？我持戒時，身口意是否真正一致？我修忍時，內心是「忍住不發作」，還是從智慧中生出「本來無可瞋」的洞見？這正是此段經文在實修上的關鍵啟發——每一度的完成，都不只是行為的改變，而是心性本質的轉化。

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🔹 原典：「精進以勤及彼所起三業為性。靜慮但以等持為性。後五皆以擇法為性。說是根本後得智故。」
🔸 釋詞：
　- 精進：勇猛修善斷惡的心的作用。
　- 以勤為性：以「勤」心所為其自體。「勤」即精進心所，能令心勇悍堪能，於善法不捨。
　- 及彼所起三業為性：以及由精進所策發的身、口、意三種業行，皆屬精進的體性。謂精進不僅是心法，亦通於三業。
　- 靜慮：即禪定，心一境性。
　- 但以等持為性：「但」是僅、只；「等持」梵語 samādhi，即「定」心所，令心專注一境、平等持心。
　- 後五：指般若、方便善巧、願、力、智五種波羅蜜多。
　- 皆以擇法為性：「擇法」即「慧」心所，簡擇諸法真妄、正邪的作用。謂後五度皆以慧心所為體。
　- 說是根本後得智故：因為這後五度，若屬根本智攝，即為無分別慧；若屬後得智攝，即為方便等差別智慧，皆以擇法慧為體。
🔸 銷文：精進波羅蜜多，以「勤」心所為自體，並及由此勤所策發的身、口、意三業，皆為其體性。靜慮波羅蜜多，但以「等持」（定心所）為自體。後面的般若、方便善巧、願、力、智五種波羅蜜多，皆以「擇法」（慧心所）為自體，因為它們分別是根本智與後得智所攝的智慧作用。

【詳解】：此段精確界定十波羅蜜多的體性。精進以「勤」為體，但不只是內心的勤奮，也通於由此策發的三業——身業（如禮拜、經行）、口業（如誦經、說法）、意業（如正念、正知）。這顯示精進是「心」與「行業」的綜合。靜慮則唯以「等持」為體，因為禪定的本質就是心專注一境，不涉身口。後五度皆以「擇法」慧為體：般若本身就是慧；方便善巧、願、力、智，都是慧的差別妙用，依根本智（無分別慧）與後得智（分別慧）而安立。故說「說是根本後得智故」。

【義理通解】：十波羅蜜多的體性，就如同一棵樹：精進如樹幹的成長力（勤及三業），靜慮如樹根深入土壤的專注力（等持），後五度如樹枝花果的千姿百態（擇法慧的不同妙用）。了解體性，能令修行者掌握每一度的核心，不在枝末上耗費心力，直接從體性上修習。

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🔹 原典：「有義第八以欲勝解及信為性。願以此三為自性故。此說自性若并眷屬一一皆以一切俱行功德為性。」
🔸 釋詞：
　- 有義：有一派論師主張。
　- 第八：十波羅蜜多中的第八「願波羅蜜多」。
　- 以欲勝解及信為性：以「欲」（希望希求）、「勝解」（決定的見解）、「信」（深信）三種心所為自體。
　- 願以此三為自性故：因為「願」的體性，正是由這三種心所構成——願以信為因、以勝解為印、以欲為體。
　- 此說自性：此處所說的「自性」，是指各波羅蜜多的主要體性。
　- 若并眷屬：如果連同其「眷屬」（伴隨的相關心所與功德）一併算入。
　- 一一皆以一切俱行功德為性：每一波羅蜜多，皆以與其俱時生起的一切功德為其體性。
🔸 銷文：有一派論師主張：第八「願波羅蜜多」是以「欲」、「勝解」、「信」三種心所為體性，因為「願」的性質正是依此三法而成立。但此處所說的「自性」，是指各波羅蜜多的主要體性；若將「眷屬」——即與此波羅蜜多俱時相應生起的一切功德——也併入計算，那麼每一波羅蜜多都應以一切俱行功德為其體性。

【詳解】：此段是對「後五皆以擇法為性」的補充異說。前文說後五度皆以慧為性，但第八願波羅蜜多，有論師認為應以「欲、勝解、信」為性。因為「願」的定義是「希求」——以欲心所為本體；欲的生起須以「信」為先導，信三寶、信因果、信菩提；又以「勝解」為印持，對於所求之理決定不動。故願以三法為性。然而，此說與前說並非衝突：前文是就「主要自性」而說，此處是就「眷屬」而說。若連眷屬一併計算，每一波羅蜜多都含攝與它同時運轉的一切心所功德——如慧、信、慚、愧、無貪、無瞋等。因此，二說角度不同，皆可成立。這顯示唯識學對法相的細膩抉擇，不執一非餘。

【義理通解】：我們可以將「自性」與「眷屬」比喻為「主角」與「配角」。主角是該波羅蜜多的主要心所，配角是伴隨的助伴功德。以願波羅蜜多為例，主角是「欲」（願求），配角則有信、勝解、慧等。若只問主角，可以說願以欲勝解信為性；若問整個團隊，則一切功德都是它的體性。修行者不必在名相上執著一說，而應善了其義，掌握每一波羅蜜多的核心與輔助。

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🔹 原典：「此十相者。要七最勝之所攝受方可建立波羅蜜多。」
🔸 釋詞：
　- 此十相者：這十種波羅蜜多的「行相」或「特相」。
　- 要：必須、必要。
　- 七最勝：七種最殊勝的條件與攝受。
　- 之所攝受：被這七種最勝所攝持、加持。
　- 方可：才能。
　- 建立波羅蜜多：安立其為真正的「波羅蜜多」（到彼岸）。
🔸 銷文：這十種波羅蜜多的行相，必須被「七種最勝」所攝受，才能安立為真正的「波羅蜜多」。換言之，若缺此七種條件，即使修習布施等善法，也只能稱為「布施」，不能稱為「布施波羅蜜多」。

【詳解】：此句是十波羅蜜多「十相」的總綱。唯識宗依《解深密經》等，安立「七最勝」作為波羅蜜多的共相條件。波羅蜜多之所以為「到彼岸」，不只是外在的行為，更在於內在的意樂、智慧與迴向。七最勝一一具足，施等善法才能成為成佛的因；否則只是有漏善法，感得人天福報，不能到彼岸。以下將逐一列出七種最勝之名。

【義理通解】：如同要成為奧運選手，必須具備多種條件（資格、訓練、心態等），不是隨便跑跑步就能算數。布施等善法要成為「波羅蜜多」，也必須具足七種殊勝的條件，才能從有漏善法昇華為無漏的成佛資糧。

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🔹 原典：「一安住最勝。謂要安住菩薩種性。二依止最勝。謂要依止大菩提心。」
🔸 釋詞：
　- 安住最勝：七最勝之第一。「安住」是穩定安住；「最勝」是殊勝無上。謂修行波羅蜜多時，必須安住於「菩薩種性」。
　- 謂要安住菩薩種性：「菩薩種性」是成辦佛道的內在種性、善根體性，即本來具有或新熏成就的大乘善根。必須安住於此，方能成就波羅蜜多。
　- 依止最勝：七最勝之第二。「依止」是依憑、依靠；謂修行波羅蜜多時，必須依止「大菩提心」。
　- 謂要依止大菩提心：「大菩提心」即上求無上正等菩提的廣大心願。謂一切修行皆須以此心為根本依託。
🔸 銷文：第一種是「安住最勝」——必須安住於「菩薩種性」之中，即內在已具足大乘善根的體性。第二種是「依止最勝」——必須依止於「大菩提心」，即一切修行皆以上求佛道為根本。此二種最勝，分別從「內在體性」與「根本願心」兩個層面，確立波羅蜜多的修行基礎。

【詳解】：七最勝是《解深密經》所說，一切波羅蜜多必須具足的七種殊勝條件。第一「安住最勝」：若無菩薩種性，即使修布施等善法，也只能成就人天福報，不能成為成佛之因。第二「依止最勝」：大菩提心是菩薩道的根本，忘失菩提心而修善法，即是魔業。安住種性如「器之能盛」，菩提心如「行之方向」；二者是波羅蜜多的先決條件。

【義理通解】：如同「種子」與「陽光」：菩薩種性是能生佛果的種子，大菩提心是令種子生長的光照。沒有種子，再多的水土也長不出苗芽；沒有陽光，種子也無法發芽成長。修行者必須先確認自心本具成佛的種性，再發起堅固的菩提心，如此修習波羅蜜多才能真正趣向佛果。

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🔹 原典：「三意樂最勝。謂要悲愍一切有情。四事業最勝。謂要具行一切事勝。」
🔸 釋詞：
　- 意樂最勝：「意樂」是內心的意願、好樂，此處指修行波羅蜜多時內在的動機與心態；「最勝」是殊勝圓滿。謂必須以「悲愍一切有情」為內在意樂。
　- 悲愍一切有情：「悲」是拔苦，「愍」是憐憫；謂對一切眾生之苦心生憐憫，誓願拔濟。這是利他的根本動機。
　- 事業最勝：「事業」是度化眾生的事業、行為；謂修行波羅蜜多時，必須圓滿實踐種種利生事業。
　- 謂要具行一切事勝：「具」是圓滿具足；「行」是實踐；「一切事」是種種利他之行；「勝」是殊勝。謂必須圓滿行持一切殊勝的利生事業，而非偏廢一端。
🔸 銷文：第三種是「意樂最勝」——修波羅蜜多時，內心必須以「悲愍一切有情」為根本意樂，即對眾生之苦深生憐憫，誓願拔濟。第四種是「事業最勝」——不但內心意樂要殊勝，外在還必須「具行一切事勝」，即圓滿實踐種種利益眾生的殊勝事業。此二種最勝分別從「內在動機」與「外在行為」兩個層面，確保波羅蜜多真正成為利他成佛的資糧。

【詳解】：七最勝中，第三「意樂最勝」約「心」說，第四「事業最勝」約「行」說。意樂是修行波羅蜜多的出發點：若無悲愍眾生之意樂，則布施等善法只是有漏福報，不能成為成佛之因。事業是意樂的具體實踐：若有意樂而無事業，則淪為空願。如《解深密經》說，菩薩修行布施等時，須「哀愍一切有情」為意樂，並「具行一切」利生事業。二者猶如「心」與「身」的關係，意樂導向事業，事業實現意樂，相輔相成。

【義理通解】：如同一名良醫，內懷救死扶傷的慈悲（意樂最勝），外能施行種種醫術救治病患（事業最勝）。修行波羅蜜多也如此，內在要有悲愍眾生的心，外在要能實際行持種種利他事業，身心合一，方能圓滿。

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🔹 原典：「五巧便最勝。謂要無相智所攝受。六迴向最勝。謂要迴向無上菩提。七清淨最勝。謂要不為二障間雜。」
🔸 釋詞：
　- 巧便最勝：七最勝之第五。「巧便」即善巧方便；謂修行波羅蜜多時，必須以「無相智」攝受。
　- 謂要無相智所攝受：「無相智」是觀一切法空無自性的般若智慧；「攝受」是攝持。謂布施等行必須由無相智攝持，不執著能施、所施、施物三相。
　- 迴向最勝：七最勝之第六。謂所修善根必須迴向無上菩提。
　- 謂要迴向無上菩提：將一切功德迴向趣向無上正等菩提，不為自求人天果報或二乘涅槃。
　- 清淨最勝：七最勝之第七。謂所修波羅蜜多必須清淨無染。
　- 謂要不為二障間雜：「二障」是煩惱障與所知障；「間雜」是摻雜、混染。謂修行時不為二障所雜染，令波羅蜜多清淨純粹。
🔸 銷文：第五種是「巧便最勝」——修行波羅蜜多時，必須以「無相智」所攝受，不執著三輪之相。第六種是「迴向最勝」——必須將一切善根功德迴向無上菩提，不求人天小果。第七種是「清淨最勝」——所修的波羅蜜多必須不為煩惱、所知二障所間雜，令其清淨圓滿。此三種最勝，分別從「智慧攝持」、「迴向菩提」、「離障清淨」三個面向，令波羅蜜多究竟成就。

【詳解】：七最勝中，前四種約「體性、願心、意樂、事業」而立，後三種約「智慧、迴向、清淨」而立。巧便最勝強調「無相智」——若執著有施者、受者、施物，則成有漏善法；以無相智攝受，方能趣向佛道。迴向最勝強調「迴向無上菩提」——若不迴向菩提，則福報有限，如滴水入海則廣大無邊。清淨最勝強調「不為二障間雜」——若被煩惱障（我執）或所知障（法執）所雜，則波羅蜜多不淨，不能成為成佛正因。此三種最勝與前四種合為七種，具足方能名為「波羅蜜多」。

【義理通解】：如同栽種果樹，需要「無蟲害」（清淨）、「向陽」（迴向）、「嫁接技術」（無相智）。波羅蜜多的修行，若無無相智則執著；若無迴向則狹小；若無清淨則染污。三者具足，善根方能如實增上。

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🔹 原典：「若非此七所攝受者所行施等非到彼岸。由斯施等十對波羅蜜多一一皆應四句分別。」
🔸 釋詞：
　- 若非：如果不是。
　- 此七：前面所說的七種最勝。
　- 所攝受：所攝持、所加持。
　- 者：……的話。
　- 所行施等：所修行的布施等波羅蜜多。
　- 非到彼岸：不是「到彼岸」的波羅蜜多。
　- 由斯：由此。
　- 施等十對：「施等」是布施等十種波羅蜜多；「十對」指每一種波羅蜜多與其相對的「是波羅蜜多、非波羅蜜多」等情況。
　- 一一皆應四句分別：每一種都應該以「四句」的方式來分別抉擇。
🔸 銷文：如果不是被這「七種最勝」所攝受，那麼所修行的布施等善法，就不能稱為「到彼岸」的波羅蜜多。由此可知，布施等十種波羅蜜多，每一種都應該以「四句」的方式來分別抉擇其是否為真正的波羅蜜多。

【詳解】：此句是七最勝的總結，也是十波羅蜜多「四句分別」的總標。唯識宗以嚴謹的邏輯，先建立七最勝作為波羅蜜多的共相條件；若缺此七種條件，即使修布施等善法，也只能稱為「善法」，不能稱為「波羅蜜多」。既已確立此原則，接著便以「四句」分別每一波羅蜜多的四種情況：（一）是波羅蜜多非布施；（二）是布施非波羅蜜多；（三）是布施亦是波羅蜜多；（四）非布施亦非波羅蜜多。此處「十對」即指十種波羅蜜多，每一度皆有四句分別。如此施設，旨在令修行者精確了知：何種布施能到彼岸，何種布施僅是人天善法，從而在修行中正確取捨。

【義理通解】：四句分別是佛法因明論證的常用方法，能令我們精確理解一個概念的外延與內涵，避免含糊籠統。例如「布施」這件事，若無七最勝，只是世間善行，不是波羅蜜多；若有七最勝，則既是布施又是波羅蜜多。這提醒我們，修行不只是看表面行為，更要看內在的意樂、智慧與迴向是否具足。如同「同樣是捐款」，凡夫求名求報，菩薩則以無相智攝受、迴向菩提，二者所得天淵之別。

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🔹 原典：「此但有十不增減者謂十地中對治十障證十真如無增減故。」
🔸 釋詞：
- 此：這十種波羅蜜多。
- 但：唯、僅。
- 有十：安立為十種。
- 不增減者：不增多也不減少的原因。
- 謂：就是說。
- 十地：菩薩修行的十個階位，從極喜地至法雲地。
- 對治十障：十地各各對治一種障礙，如異生性障、邪行障等十重障。
- 證十真如：十地各各證得一種真如，如遍行真如、最勝真如等。
- 無增減故：因為無增無減，所以施設十種波羅蜜多。
🔸 銷文：這十種波羅蜜多唯獨安立為「十」種，不多也不少，是因為在十地之中，每一地各各對治一種障礙、各各證得一種真如；十地、十障、十真如的數目都是十，所以波羅蜜多也施設為十種，無有增減。

【詳解】：唯識宗以「十地」為核心，將菩薩道的修行架構與十波羅蜜多對應起來。十地各有其「所斷」與「所證」：初地斷異生性障、證遍行真如；二地斷邪行障、證最勝真如；乃至十地斷於諸法中未得自在障、證法雲地所證的真如。為對治這十重障、證得十種真如，故施設十波羅蜜多。若多於十，則無對應；若少於十，則不能圓滿對治與證得。因此，十波羅蜜多與十地、十障、十真如配合，如齒輪緊密咬合，不多不少。

【義理通解】：如同十把鑰匙剛好對應十道鎖，一把不多、一把不少，才能一一開啟。十波羅蜜多正是十把「修行的鑰匙」，一一對治十地的障礙、開啟十地的真如。這也顯示佛法施設的精密：一切法門皆有其實踐的對應點，而非隨意安立。

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🔹 原典：「復次前六不增減者，為除六種相違障故。漸次修行諸佛法故。漸次成熟諸有情故。此如餘論廣說應知。」

🔸 釋詞：
- **復次**：再者；承接上文，更就另一層面施設論究。
- **前六**：指前六波羅蜜多，即布施、持戒、安忍、精進、靜慮、般若。後四度（方便、願、力、智）攝入般若，故此處特約根本六度而論。
- **不增不減**：法數決定為六，不多亦不少，非任意安立。
- **為……故**：表目的或理由。此中連續三個「故」字，是三個並列而相成的理由，不可割裂。
- **六種相違障**：與六度相違反的六種障礙，即慳吝、毀犯、瞋恚、懈怠、散亂、惡慧（或總名愚癡），又名「六蔽」。
- **漸次**：依其次第，前前引發後後，後後持淨前前；非躐等，非頓成。
- **諸佛法**：諸佛所證、所說的一切功德法，如菩提分、十力、無畏等；此處總攝於六度之中。
- **成熟諸有情**：令有情善根由未熟轉熟，由下品轉中上品，終能悟入佛法。
- **餘論**：指其他瑜伽行派論典，如《瑜伽師地論》《大乘阿毗達磨集論》《顯揚聖教論》等。
- **應知**：法式結勸語，謂聞者應如是信解受持。

🔸 銷文：
「復次」，就前六波羅蜜多而言，其所以安立為六、不增不減，理由有三。第一，「為除六種相違障故」：為了淨除六種與六度相違的障礙。第二，「漸次修行諸佛法故」：為了使一切佛法能依前前引生後後的次第，漸次修習圓滿。第三，「漸次成熟諸有情故」：為了使所化有情能依根機淺深，漸次成熟善根。「此如餘論廣說應知」：此中詳細開合，正如其他論典中所廣為抉擇，學者應往彼處尋求而了知。

【詳解】：

此段雖簡，實含有三個重要義理層次：**除障、修行、利生**。三者合起來，正好說明了六度之所以決定為六、不增不減的必然性。

**一、為除六種相違障故**

凡夫流轉生死，障礙菩薩道的根本煩惱，總歸六類：

| 六種相違障 | 六度能治 |
|---|---|
| 慳吝 | 布施 |
| 毀犯 | 持戒 |
| 瞋恚 | 安忍 |
| 懈怠 | 精進 |
| 散亂 | 靜慮 |
| 惡慧、愚癡 | 般若 |

能治的六度，與所治的六障，恰是「一一相對」的相違關係。譬如明能破暗，水能滅火。因此，若度少於六，則有一障無所對治；若度多於六，則另立之法亦無獨特所治，徒增名數。所以安立為六，不增不減。

**二、漸次修行諸佛法故**

六度之間有必然的因果次第：布施能捨，捨故持戒易成；持戒清淨，不惱眾生，故忍辱可修；能忍則心不退，故精進相續；精進相續不息，故靜慮可成；依止靜慮，心不散亂，故般若妙慧得以開發。

此即本論後文所說：「由前前引發後後，及由後後持淨前前。」前前為後後之方便，後後為前前之圓滿。一切佛法，都攝在此六位漸次之中。若缺一級，則後後功德無從生起；若增一級，則又成重疊。故六度之數，決定為六。

**三、漸次成熟諸有情故**

菩薩度生，亦必須依六度漸次施設。眾生初入佛法，先須布施以結緣；次須持戒，身語意業清淨，令眾生生信；再須忍辱，於逆緣中不捨眾生；再須精進，為眾生作修行榜樣；再須靜慮，令其心安；終須般若，令其開悟。眾生根機有上中下，善根成熟亦須漸次，不能一時躐等。故六度正是成熟有情的完整次第。

「此如餘論廣說應知」：本論此處只是舉其綱要，詳細內容如《瑜伽師地論·菩薩地》《大乘阿毗達磨集論》等，廣明六度體性、種類、修習、果德，故不再重述，學者應依餘論廣學。

【義理通解】：

六度不增不減，不是一種形式上的數字執著，而是菩薩道結構的必然。三義配三德，極有深意：

- **除障**，是「斷德」；
- **修行諸佛法**，是「智德」；
- **成熟有情**，是「恩德」。

斷德成就，則自離染；智德成就，則自證真；恩德成就，則能度他。三德圓滿，即是成佛。可見六度含攝佛果一切功德，非多非少。

從實修而言，修行人不應偏修一度，而應檢視自心「六蔽」：若慳貪重，便修布施；若戒行有虧，便修持戒；若易起瞋，便修安忍；若懈怠，便修精進；若心散亂，便修靜慮；若知見暗昧，便修般若。同時，六度又非截然孤立：布施時可以持戒、忍辱、精進、靜慮、般若；般若現前時，亦不廢布施、持戒等。一度之中攝餘五度，六度互攝，方是菩薩行。

以現代事物為喻：六種相違障如六種病，六度如六種藥，藥病相對，故不增不減；六度次第如六層樓梯，必須一級一級向上，不能跳越；成熟有情如教育，必須依學齡、根器、次第施教，不能一蹴可幾。六度正是「對治、成佛、度生」三面一體的完整修行藍圖。

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🔹 原典：「又施等三增上生道。感大財體及眷屬故。精進等三決定勝道。能伏煩惱成熟有情及佛法故。諸菩薩道唯有此二。」
🔸 釋詞：
　- 施等三：指布施、持戒、忍辱三種波羅蜜多。
　- 增上生道：「增上生」是感得殊勝可愛的異熟果報，即人天殊勝的福報身命；「道」是方便、方法。謂能感得殊勝福報的方便道。
　- 感大財體及眷屬故：「感」是招感；「大財」是廣大財富；「體」是殊勝的色身；「眷屬」是眾多的眷屬圍繞。謂布施感大財，持戒感勝體，忍辱感眷屬。
　- 精進等三：指精進、靜慮、般若三種波羅蜜多。
　- 決定勝道：「決定」是決定了知、必定趣向；「勝」是殊勝。謂能趣向出世間殊勝果報的決定之道，即趣向菩提涅槃的聖道。
　- 能伏煩惱：能制伏煩惱現行。
　- 成熟有情：能成熟眾生善根，令其解脫。
　- 及佛法故：及能圓滿諸佛所證的功德法。
　- 諸菩薩道唯有此二：一切菩薩所行的道，總攝不出這二種。
🔸 銷文：又，布施、持戒、忍辱這前三種波羅蜜多，屬於「增上生道」——能感得廣大財富、殊勝色身及眾多眷屬的殊勝福報；精進、靜慮、般若這後三種波羅蜜多，則屬於「決定勝道」——能制伏煩惱、成熟有情、圓滿佛法功德。一切菩薩道，總攝起來唯有此二種道。

【詳解】：唯識宗以「增上生道」與「決定勝道」二義，總攝菩薩道的六波羅蜜多。增上生道，是菩薩為度眾生而求取殊勝的異熟果報——如大財富、大勢力、大眷屬、大色身等，以此作為度化眾生的「工具」與「方便」。此三道即布施感大財，持戒感勝身，忍辱感眷屬。然而，若僅有福報而無智慧，則墮生死；因此須有「決定勝道」——精進、靜慮、般若，能伏斷煩惱、成就眾生、圓滿佛果。前者是「方便」、後者是「智慧」；前者約「世俗諦」門，後者約「勝義諦」門。菩薩道不出此二：若無增上生，則無力度眾；若無決定勝，則不能出離生死。二道並進，方為圓滿菩薩道。

【義理通解】：如同一個想要救人於火海的人，他一方面需要強健的體魄、充足的裝備（增上生道，如施戒忍），另一方面更需要冷靜的頭腦與正確的判斷（決定勝道，如進定慧）。只有裝備而無智慧，可能自己也被火吞噬；只有智慧而無裝備，則無力救人。菩薩道也是如此——福德與智慧如鳥之雙翼、車之兩輪，缺一不可。

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🔹 原典：「又前三種饒益有情。施彼資財不損惱彼。堪忍彼惱而饒益故。精進等三對治煩惱。雖未伏滅而能精勤修對治彼諸善加行永伏永滅諸煩惱故。」
🔸 釋詞：
　- 前三種：指布施、持戒、忍辱三種波羅蜜多。
　- 饒益有情：利益安樂一切眾生。
　- 施彼資財：以財物布施眾生，令其資生具足。
　- 不損惱彼：持戒清淨，不損害、不惱亂眾生。
　- 堪忍彼惱而饒益故：安忍眾生的惱害，仍不捨利生之心，繼續饒益他們。此即忍辱度。
　- 精進等三：指精進、靜慮、般若三種波羅蜜多。
　- 對治煩惱：針對貪瞋癡等煩惱加以制伏、斷除。
　- 雖未伏滅：雖然在修行過程中尚未能完全制伏斷滅煩惱。
　- 而能精勤修對治彼諸善加行：卻能精進勤奮地修習種種能對治煩惱的殊勝加行。
　- 永伏永滅諸煩惱故：最終達到永遠制伏、永遠斷滅一切煩惱的究竟果位。
🔸 銷文：又，前三种波羅蜜多（布施、持戒、忍辱）主要是為了「饒益有情」：布施是以財物資助眾生，持戒是不損惱眾生，忍辱是忍受眾生的惱害而仍然利益他們。後三種波羅蜜多（精進、靜慮、般若）則是為了「對治煩惱」：雖然在修行的過程中，煩惱尚未能完全伏滅，但菩薩能精勤修習種種對治煩惱的善法加行，最終達到永遠制伏、永遠斷滅一切煩惱的究竟果位。

【詳解】：此段說明六波羅蜜多在「利他」與「自利」上的分工。前三度偏於「饒益有情」：布施令眾生得現世安樂，持戒不損惱眾生是無畏施的延伸，忍辱於眾生惱害中不退菩提心，仍是利他。後三度偏於「對治煩惱」：精進對治懈怠，靜慮對治散亂，般若對治愚癡。雖然在因地修行時，煩惱尚未完全伏滅，但菩薩以「精勤修對治」為方便，不斷修習無常、無我、空觀等善法加行，終能「永伏永滅」一切煩惱。這與《瑜伽師地論》所說「前三波羅蜜多饒益有情，後三波羅蜜多對治煩惱」之義相符。

【義理通解】：菩薩道就像「一手施予，一手持劍」——前三度是慈悲之手，對眾生廣施恩惠；後三度是智慧之劍，對自心煩惱斬草除根。若只利他而不斷煩惱，則自身仍在生死，無力究竟度人；若只斷煩惱而不利他，則墮二乘，不能圓成佛道。六度並修，慈悲與智慧雙運，方能自度度人，究竟成佛。

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🔹 原典：「又由施等不住涅槃。及由後三不住生死。為無住處涅槃資糧。由此前六不增不減。」
🔸 釋詞：
　- 施等：指布施、持戒、忍辱三種波羅蜜多（前三度）。
　- 不住涅槃：不耽著、不停滯於涅槃。菩薩由悲心故，不捨眾生，不趣寂滅。
　- 後三：指精進、靜慮、般若三種波羅蜜多。
　- 不住生死：不為生死煩惱所繫縛。菩薩由智慧故，雖在生死而不染著。
　- 無住處涅槃：諸佛所證的究竟涅槃，不住生死、不住涅槃，而能盡未來際利益眾生。
　- 資糧：資助、助道之糧，即能成就果德的因緣條件。
　- 由此前六不增不減：因為這個緣故，前六波羅蜜多安立為六種，不多不少。
🔸 銷文：又因為修習布施等前三種波羅蜜多，能令菩薩以大悲利益眾生，所以「不住涅槃」；修習精進等後三種波羅蜜多，能令菩薩以智慧照破煩惱，所以「不住生死」。如此生死、涅槃兩邊都不執取，正是成就「無住處涅槃」的資糧。因此，前六波羅蜜多恰恰安立為六種，無有增減。

【詳解】：此句是六波羅蜜多「不增不減」的又一重要理由。二乘聖者厭離生死、欣求涅槃，雖能出離三界，卻沉空滯寂，不能廣利眾生。菩薩則不然：前三度（布施、持戒、忍辱）偏於「利他」——布施濟貧、持戒不惱、忍辱攝受，由此大悲勢力，雖證涅槃而不入，恆在生死中度生，故「不住涅槃」。後三度（精進、靜慮、般若）偏於「自利」——精進伏懈怠、靜慮伏散亂、般若伏愚癡，由此智慧勢力，雖處生死而不染，不為煩惱所縛，故「不住生死」。雙遮二邊，即顯中道，此即「無住處涅槃」的因相。六度圓滿，即能證得諸佛的無住處大涅槃。因此施設前六波羅蜜多，不多不少，恰到好處。

【義理通解】：我們可以把六度比喻為一艘「不靠岸的渡船」。凡夫如落水者，在生死苦海中載沉載浮；二乘如已經爬上船的人，急著划向寂滅的彼岸，不願再回頭救度眾生。菩薩則以六度為舟：前三度如「慈悲的槳」，讓船不靠岸休息（不住涅槃），不斷來回救度；後三度如「智慧的舵」，讓船不被巨浪掀翻（不住生死），在生死中不失方向。如此，菩薩不住生死、不住涅槃，正是無住處涅槃的實踐。這也告訴我們：修行不是逃避世間，而是在世間中具足智慧與慈悲，自度度人，究竟圓滿。

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🔹 原典：「後唯四者為助前六令修滿足不增減故。方便善巧助施等三願助精進力助靜慮智助般若令修滿故如解深密廣說應知。」
🔸 釋詞：
　- 後唯四者：十波羅蜜多中最後的四種，即方便善巧、願、力、智。
　- 為助前六：為了資助、圓滿前面的六種波羅蜜多（施、戒、忍、進、定、慧）。
　- 令修滿足：令前六度的修習圓滿無缺。
　- 不增減故：所以後四安立為四種，不多不少。
　- 方便善巧助施等三：方便善巧波羅蜜多能資助布施、持戒、忍辱前三度，令其無礙圓滿。
　- 願助精進：願波羅蜜多資助精進波羅蜜多，以誓願之力令精進不退。
　- 力助靜慮：力波羅蜜多資助靜慮波羅蜜多，以思擇、修習之力令禪定堅固。
　- 智助般若：智波羅蜜多資助般若波羅蜜多，以後得智助成根本智的圓滿。
　- 令修滿故：因為能令六度圓滿的緣故。
　- 如解深密廣說應知：如同《解深密經》中所廣泛闡明的，應當如實了知。
🔸 銷文：十波羅蜜多中，後面的四種波羅蜜多（方便善巧、願、力、智）唯獨安立為四種，是為了資助前面六種波羅蜜多，令其修習圓滿，所以不多不少。具體而言：方便善巧資助布施、持戒、忍辱前三度；願資助精進度；力資助靜慮度；智資助般若度。由此令前六度皆得圓滿成就。此義如《解深密經》中所廣泛解說，應當了知。

【詳解】：此句說明後四波羅蜜多安立的理由。六波羅蜜多是菩薩道的根本，但若無後四度的輔助，六度難以圓滿。方便善巧能令施、戒、忍三度在利他中無礙施設——如以善巧方便布施而不執著，持戒而不僵硬，忍辱而不退屈。願以誓願力驅策精進，令其相續不退。力以思擇、修習之力堅固靜慮，令定不退失。智以後得智助成般若，令根本智的觀照更為圓滿。由此可知，十波羅蜜多並非另立新法，而是為了圓滿六度而施設的方便。《解深密經》中詳說此義，學人當依教奉行。

【義理通解】：如同六度是「主將」，後四度是「副將」。主將衝鋒陷陣，副將在旁護持、補給、策應，令主將能充分發揮戰力。方便善巧如軍師，為前三度謀劃善策；願如旗幟，激勵精進士氣；力如後勤，穩固禪定營地；智如探照，助般若看清敵情。六度若無後四度相助，容易中途挫折；具足後四度，方能圓滿成就。

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🔹 原典：「十次第者。謂由前前引發後後。及由後後持淨前前。又前前麁後後細故易難修習次第如是。」
🔸 釋詞：
　- 十次第者：十波羅蜜多的前後次第。
　- 謂：就是說。
　- 由前前引發後後：「前前」指前面的波羅蜜多；「後後」指後面的波羅蜜多；「引發」是引生、促成。謂前面的法門能引生後面的法門。
　- 及由後後持淨前前：「後後」能「持淨」——任持、清淨——「前前」。謂後面圓滿的功德能迴護、淨化前面的功德。
　- 又前前麁後後細故：「麁」是粗糙、淺顯；「細」是微細、深妙。謂前面的波羅蜜多行相較麁，後面的較細。
　- 易難修習：「易」是容易修習；「難」是困難修習。謂前前較易修，後後較難修。
　- 次第如是：所以次第安立如此——由易至難、由麁至細、前後相生相護。
🔸 銷文：十波羅蜜多的次第是這樣的：由前面的波羅蜜多引生後面的波羅蜜多——如布施引發持戒，持戒引發忍辱，乃至靜慮引發般若；同時，由後面的波羅蜜多也任持、清淨前面的波羅蜜多——如般若的智慧能淨化前五度，令其從有漏轉為無漏。又因為前面的行相較麁淺、容易修習，後面的行相較細妙、難以成辦，所以安立這樣的修習次第。

【詳解】：此段明十波羅蜜多的次第。具三重意義：第一，「由前前引發後後」——就「生起」而言，前前是後後的因。如《瑜伽師地論》說：「謂前前波羅蜜多，能為後後波羅蜜多清淨因故。」有布施的捨心，才能持戒；持戒清淨，才能忍辱；忍辱不退，才能精進；精進不退，才能得定；依定發慧；由慧起方便等。第二，「由後後持淨前前」——就「圓滿」而言，後後能迴護前前。無般若智慧攝持的布施，只是有漏善法；般若現前，布施才能成為波羅蜜多。後後的智慧令前前的功德清淨增上。第三，「前前麁、後後細」——就「行相」而言，布施是外在的捨財，較為麁顯；持戒是內在的止惡，較為細密；忍辱是心念的安忍，更細；乃至般若是最細的智慧。由麁入細，由易入難，故次第如是。

【義理通解】：如同登上高樓必由第一階開始，每一階都引生下一階；而當你登上高處回頭看時，也更能看清並校準之前走過的階梯。修行也是如此：布施是入道之初門，持戒是堅固的基礎，忍辱是進修的要件，精進是持續的動力，禪定是發慧的關鍵，般若是一切的根本。此六度之次第，也是眾生從凡夫到成佛的必定歷程，不可躐等，也不可偏廢。

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🔹 原典：「釋總別名如餘處說。此十修者有五種修。」
🔸 釋詞：
　- 釋：解釋、詮釋。
　- 總別名：「總名」是十波羅蜜多的總稱，「別名」是各自的別名。總名如「波羅蜜多」，別名如「布施、持戒」等。
　- 如餘處說：如同在其他論典（如《瑜伽師地論》《攝大乘論》等）中已詳細解說，此處不再重複。
　- 此十修者：這十種波羅蜜多的修習方法。
　- 有五種修：有五種修習的類型。
🔸 銷文：關於十波羅蜜多的「總名」與「別名」的解釋，如其他論典已經詳細說明，這裡不再重複。而這十種波羅蜜多的修習方式，則有五種——即下文將要列舉的「依止任持修」等五種。此句是「五種修」的總標，以下逐一說明。

【詳解】：論主在此簡略處理「釋總別名」，因《瑜伽師地論》《攝大乘論》《顯揚聖教論》等已廣釋波羅蜜多的名義，故不再繁引。「此十修者有五種修」是總標，顯示十波羅蜜多的修習可歸納為五種類型：依止任持修、依止作意修、依止意樂修、依止方便修、依止自在修。這五種修並非五種獨立的波羅蜜多，而是每一波羅蜜多皆可從這五個角度來修習，令其圓滿。

【義理通解】：如同學習任何技能，可以從「基礎訓練」「心態調整」「動機確立」「方法技巧」「熟練自在」五個層次來掌握。修行波羅蜜多也是如此，須依止這五種修，方能圓滿。

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🔹 原典：「一依止任持修。二依止作意修。三依止意樂修。四依止方便修。五依止自在修。依此五修修習十種波羅蜜多皆得圓滿。如集論等廣說其相。」
🔸 釋詞：
　- 依止：依憑、依靠，即修行所依的基礎或根據。
　- 任持修：以「任持」為依止的修習。「任持」是任運攝持、堅固保持，謂依於對波羅蜜多善根的堅固執持而修。
　- 作意修：以「作意」為依止的修習。「作意」是警策其心、令趣所緣，謂依於正念正知、殷勤作意而修。
　- 意樂修：以「意樂」為依止的修習。「意樂」是內心的意願、好樂，謂依於對波羅蜜多的深心愛樂、歡喜踊躍而修。
　- 方便修：以「方便」為依止的修習。「方便」是善巧施設，謂依於種種權巧方便、善巧迴向而修。
　- 自在修：以「自在」為依止的修習。「自在」是無礙通達，謂依於成熟後的任運自在、無功用行而修。
　- 依此五修：依於上述五種修習方式。
　- 皆得圓滿：每一種波羅蜜多都能圓滿成就。
　- 如集論等廣說其相：如同《大乘阿毗達磨集論》等論典中所廣泛解說的體相。
🔸 銷文：這五種修是：第一「依止任持修」，依於堅固任持善根而修；第二「依止作意修」，依於正念作意而修；第三「依止意樂修」，依於深心好樂而修；第四「依止方便修」，依於善巧方便而修；第五「依止自在修」，依於任運自在而修。依這五種修習方式來修習十種波羅蜜多，每一種都能獲得圓滿。此中詳細體相，如《集論》等論典所廣說，應當了知。

【詳解】：
此段是「五種修」的總列。這五種修出自《攝大乘論》《大乘阿毗達磨集論》等，顯示波羅蜜多的修習並非只有一種模式，而是從「任持」到「自在」的五個層次：初修時須「任持」——堅固執持善根不忘不失；次須「作意」——殷勤警策，令心相續趣入；再須「意樂」——以深心好樂為動力，令修歡喜；進須「方便」——以善巧迴向等方便攝持，令功德增廣；最終「自在」——任運無功用行，圓滿究竟。每一波羅蜜多皆可依此五修而圓滿，如布施度：先任持布施之善根，再作意行施，生起布施之意樂，以方便迴向，終得布施自在。十度皆然。

【義理通解】：
五種修如同學習任何技藝的五個階段：先「記住」要領（任持），再「刻意練習」（作意），然後「產生興趣」（意樂），接著「講究方法」（方便），最後「熟練自如」（自在）。修行波羅蜜多也是如此——從最初的勉力而行，到最後的任運自然，是一個完整的成長歷程。這提醒我們：修行不能急於求成，也不能只停留在某一階段；應按著五種修的次第，漸次升進，方能圓滿。

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🔹 原典：「此十攝者。謂十一一皆攝一切波羅蜜多互相順故。」
🔸 釋詞：
　- 此十攝者：此十種波羅蜜多的「相攝」關係。
　- 謂：就是說。
　- 十一一：「十」是十種波羅蜜多；「一一」是每一種。
　- 皆攝一切波羅蜜多：每一種波羅蜜多都能含攝其餘一切波羅蜜多。
　- 互相順故：因為彼此之間互相隨順、不相違背的緣故。
🔸 銷文：關於十波羅蜜多的相攝關係：這十種波羅蜜多之中，每一種波羅蜜多都能含攝一切波羅蜜多。為什麼呢？因为它們彼此之間是「互相順」的——彼此隨順、互相資助，不相違背。因此，修習任一波羅蜜多時，其餘波羅蜜多的功德也皆含攝其中。

【詳解】：此句是十波羅蜜多「相攝」的總標。「互相順故」是「一攝一切」的根本理由。十波羅蜜多雖然各有所對治的障礙、各有所成的功德，但它們並非彼此孤立的法門，而是互相隨順、互相資助的整體。如布施度中，若無持戒的淨基，布施則雜染；若無忍辱的涵養，布施則易生悔惱；若無精進的相續，布施則中途退失；若無禪定的寂靜，布施則心散不淨；若無般若的攝導，布施則成有漏。反之，布施也能助成餘度——因布施捨慳貪，心清淨故持戒；因布施利生，能忍眾生惱害；因布施精勤，增長精進；因布施心捨，易入禪定；因布施觀三輪體空，即是般若。故一攝一切，一切攝一，互相隨順，圓融無礙。

【義理通解】：如同「一燈能照暗，燈燈相續無盡」，每一度中已含其他九度的精神。這不是概念的統攝，而是修行實相上的相即——當我們以無相智攝受、以菩提心迴向、以清淨心行持任何一度時，其中已具足其餘諸度的功德。因此，菩薩不必捨一取一，而是「一波羅蜜多中具一切波羅蜜多」。這也顯示大乘修行的圓融：法法相通，門門互攝。

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🔹 原典：「依修前行而引後者。前攝於後必待前故後不攝前不待後故。」
🔸 釋詞：
　- 依修前行而引後者：「依」是依著；「修前行」是修行前面的波羅蜜多；「引」是引生；「後者」是後面的波羅蜜多。謂依於修行前前的波羅蜜多，能引生後後的波羅蜜多。
　- 前攝於後：「前」指前面的波羅蜜多；「攝」是含攝；「後」指後面的波羅蜜多。謂前面的波羅蜜多功德，含攝在後面波羅蜜多之中。
　- 必待前故：「必」是必定；「待」是依待；「前」是前面的波羅蜜多；「故」是緣故。因為後面的波羅蜜多，必定要依待前面的波羅蜜多才能生起成就。
　- 後不攝前：「後」指後面的波羅蜜多；「不攝」是不能含攝；「前」是前面的波羅蜜多。謂後面的波羅蜜多，不能含攝前面的波羅蜜多。
　- 不待後故：因為前面的波羅蜜多，不必依待後面的波羅蜜多就能成立。
🔸 銷文：就「修行次第」而言，菩薩依著修行前面的波羅蜜多，能引生後面的波羅蜜多。因此，前面的波羅蜜多功德，含攝於後面的波羅蜜多之中——因為後面的波羅蜜多，必定要依待前面的波羅蜜多作為基礎才能生起；而後面的波羅蜜多，則不能含攝前面的波羅蜜多——因為前面的波羅蜜多，不必依待後面的波羅蜜多就能獨立成立。此句以「必待前」與「不待後」二義，說明「前攝於後、後不攝前」的次第相攝關係。

【詳解】：此段是十波羅蜜多「相攝」的第一種分判，約「前行引後」的緣起次第而言。十波羅蜜多有其必然的因果次第：布施能引生持戒，持戒能引生忍辱，忍辱能引生精進，精進能引生靜慮，靜慮能引生般若，般若又能引生方便善巧、願、力、智。因此，後後的波羅蜜多，必定以「前前」為其生起的因；若無前前，後後無從生起。故說「前攝於後」——前前的功德力用，已含攝於後後的成就之中。如持戒的圓滿，必須有布施的捨心為基礎；布施的功德，即內在於持戒的成就中。反之，「後不攝前」——前面的波羅蜜多，不須依待後面的波羅蜜多就能成立。如布施度，即使尚未成就持戒，布施自身仍可成立；故後後不能含攝前前。這是約「能生因」與「所生果」的關係，說明相攝的差別。

【義理通解】：我們可以用「階梯」來比喻：第一階是第二階的基礎，所以第一階的結構已含攝在第二階之中——你踏上第二階時，必已先有第一階的支撐。但第二階不能含攝第一階，因為第一階可以獨立存在。同樣，布施如第一階，持戒如第二階；持戒的圓滿中已含攝布施的基礎，但布施不必依待持戒而有。修行者當知：前前的功德是後後的基石，不可輕忽初學的基礎法門；同時，也不可因後後的殊勝而否定前前的獨立價值。一切波羅蜜多，皆在次第中相互成就。

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🔹 原典：「依修後行持淨前者後攝於前持淨前故前不攝後非持淨故。」
🔸 釋詞：
　- 依修後行：依於修習後後的波羅蜜多。
　- 持淨前者：「持」是任持、攝持；「淨」是清淨、淨化；「前者」是前面已修的波羅蜜多。謂能任持並淨化前前的波羅蜜多。
　- 後攝於前：後後的波羅蜜多能含攝前前波羅蜜多的功德。
　- 持淨前故：因為後後能任持清淨前前的緣故。
　- 前不攝後：前前的波羅蜜多不能含攝後後的波羅蜜多。
　- 非持淨故：因為前前不能任持清淨後後的緣故。
🔸 銷文：就「依於修習後後的波羅蜜多，能任持並淨化前前的波羅蜜多」這個關係而言：後後的波羅蜜多含攝前前的波羅蜜多，因為後後能令前前的功德清淨增上；前前的波羅蜜多不含攝後後的波羅蜜多，因為前前沒有能力令後後的功德清淨增上。

【詳解】：此段是十波羅蜜多相攝的第二種分判。前一階段說「前攝於後」，是約「因果生起」而言——前前為後後之因，故後後的成就中含攝前前的基礎。此處則約「清淨增上」而言——後後的波羅蜜多以智慧、方便等力用，能迴護、淨化前前的波羅蜜多。例如般若波羅蜜多能令布施波羅蜜多從「有漏善法」轉為「無漏波羅蜜多」，故般若含攝布施；但布施本身不能令般若清淨，故布施不含攝般若。又如願波羅蜜多能令精進波羅蜜多具有方向與動力，使精進不致退墮，故願攝精進；而精進不能令願清淨，故精進不攝願。由此可知：後後是「能淨」，前前是「所淨」；能淨必含所淨，所淨未必含能淨。

【義理通解】：如同「燈」與「燈光」的關係——燈能發出燈光，燈光能照亮燈本身嗎？其實燈光可以讓燈顯得更清晰（後後持淨前前），但燈本身不能讓燈光更亮（前前非持淨後後）。修行也是如此：初修的布施、持戒如同「燈體」，後起的般若智慧如同「燈光」；智慧一照，布施持戒的功德才真正清淨圓滿。這也顯示，修行必須從「前前引後後」的次第中，最終以智慧攝持一切，令一切功德皆成波羅蜜多。

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🔹 原典：「若依純雜而修習者。展轉相望應作四句。」
🔸 釋詞：
　- 若依：如果依於。
　- 純雜：「純」是純一、單獨修習某一波羅蜜多，不涉其他；「雜」是雜多、於修習某一波羅蜜多時兼攝其他波羅蜜多。
　- 而修習者：如是修習的情況。
　- 展轉相望：「展轉」是相互輾轉；「相望」是彼此對望、互相比對。謂十波羅蜜多之間，彼此相互比較對望。
　- 應作四句：應該以「四句分別」的方式來判斷其相攝關係。
🔸 銷文：如果依於「純」與「雜」的差別來修習波羅蜜多，那麼十種波羅蜜多彼此之間展轉相望，應該以「四句」的方式來分別抉擇其相攝關係。

【詳解】：此句是「純雜四句」的總標。前面的「相攝」是約「次第」與「持淨」而說；此處則約「純雜」而說。所謂「純」，是約「自性」而言——如布施度以無貪及三業為自性，純是布施的體性；「雜」，是約「眷屬」而言——在修習布施時，必有持戒、忍辱等相應的善心所與之俱起，故布施度中也雜有餘度的功德。展轉相望，即兩度互相對望，如布施度與持戒度相望、布施度與忍辱度相望等，各有四句的分別。這些四句的具體內容，下文將逐一說明。

【義理通解】：四句分別是佛法中極為嚴謹的邏輯方法，旨在窮盡一切可能的情況，避免含糊籠統。例如「布施」與「波羅蜜多」的關係，可以是「是布施非波羅蜜多」「是波羅蜜多非布施」「亦是布施亦波羅蜜多」「非布施非波羅蜜多」四種。這種方法能令我們精確掌握法義，不落邊見。

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🔹 原典：「此實有十而說六者應知後四第六所攝。」
🔸 釋詞：
　- 此：指十波羅蜜多。
　- 實有十：實際上確實有十種波羅蜜多。
　- 而說六者：但經論中只說六種波羅蜜多的原因。
　- 應知：應當了知。
　- 後四：指方便善巧、願、力、智四種波羅蜜多。
　- 第六：指第六般若波羅蜜多。
　- 所攝：所歸屬、所含攝。
🔸 銷文：這十波羅蜜多實際上確實有十種，然而經論中只說六種波羅蜜多的原因，應當了知是因為後面四種波羅蜜多（方便善巧、願、力、智）都歸屬於第六般若波羅蜜多所攝。因此，十度是「開」，六度是「合」，開合只是數目的不同，體性並無增減。

【詳解】：此句說明六度與十度的開合關係。十波羅蜜多是在六波羅蜜多（布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、般若）之後，再加方便善巧、願、力、智四種。這後四種並非般若之外另有別體，而是般若波羅蜜多的差別妙用——方便善巧是般若的權巧施設，願是般若的誓願方向，力是般若的思擇修習之力，智是般若的後得分別。因此，就「體」而言，後四皆攝入第六般若；就「用」而言，則可開為四種。六度是約「根本」而說，十度是約「差別」而說，開合不同，其體無二。

【義理通解】：如同「水」可以分為「氫」與「氧」，但本質仍是水；六度是總相，十度是別相。佛陀有時說六度，有時說十度，都是順應眾生根機而施設的善巧。修行者不應執著於數目的多少，而應了知其實質內涵——一切波羅蜜多，終歸於般若的攝導，以無相智成辦自利利他。

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🔹 原典：「開為十者第六唯攝無分別智後四皆是後得智攝緣世俗故。」
🔸 釋詞：
　- 開為十者：將六波羅蜜多開為十波羅蜜多的時候。
　- 第六：第六般若波羅蜜多。
　- 唯攝：唯獨含攝、只收攝。
　- 無分別智：根本無分別智，即親證真如、離能所戲論的無漏智慧。
　- 後四：指方便善巧、願、力、智四種波羅蜜多。
　- 皆是：全部都是。
　- 後得智攝：屬於「後得智」所收攝。後得智是根本智後所起、能分別諸法差別而無執著的智慧。
　- 緣世俗故：因為它們是緣取「世俗諦」的種種差別相而運作的緣故。
🔸 銷文：將六度開為十度的時候，第六「般若波羅蜜多」唯獨收攝「根本無分別智」——即親證真如的智慧；而後面的「方便善巧、願、力、智」四種波羅蜜多，全部屬於「後得智」所攝——因為它們是依根本智而起、緣取世俗諦差別相的智慧作用。

【詳解】：此句精確區分十波羅蜜多中般若與後四的智類歸屬。般若波羅蜜多以「無分別智」為體，此即根本智，親證真如，無相無分別；後四度則以後得智為體，能於根本智後，分別諸法自相共相、觀察眾生根性差別，施設種種方便度化眾生。後得智雖有分別，但已離執著，是「善能分別諸法相，於第一義而不動」的智慧。因此，開為十度時，第六度攝根本智，後四度攝後得智，各有其體，不相混濫。

【義理通解】：如同一盞燈，光明本體如「根本智」，能照見種種物像的作用如「後得智」。第六般若如燈之本體，後四度如燈光之照用。修行者須先證根本智，親見真理；再起後得智，於世俗諦中善巧度生。若無根本智，後得智無從生起；若無後得智，則不能利益眾生。十波羅蜜多中，般若與後四的配合，正是「理」與「事」、「體」與「用」的圓滿統攝。

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🔹 原典：「此十果者。有漏有四除離繫果。無漏有四除異熟果。而有處說具五果者或互相資或二合說。」
🔸 釋詞：
　- 此十果者：這十種波羅蜜多所感的「果報」。佛教的「果」分為五種：異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果。
　- 有漏有四除離繫果：「有漏」是帶有煩惱雜染的修行；「四」是四種果；「除離繫果」是除去「離繫果」（即涅槃，由無漏慧斷障所證）。謂有漏的十度只能感得異熟、等流、士用、增上四果，不能感得離繫果。
　- 無漏有四除異熟果：「無漏」是遠離煩惱雜染的清淨修行；「四」仍是四種果；「除異熟果」是除去「異熟果」（由有漏善惡業所感的果報）。謂無漏的十度能感得等流、離繫、士用、增上四果，但無異熟果。
　- 而有處說具五果者：然而有些經論說十波羅蜜多「具足五果」的原因。
　- 或互相資：「資」是資助。謂有漏與無漏互相資助——有漏的功德資助無漏，無漏的功德也資助有漏，故可說具五果。
　- 或二合說：「二」是有漏與無漏；「合說」是合併而說。謂將有漏與無漏合併起來總說，故言具五果。
🔸 銷文：這十種波羅蜜多所感的果報，若約「有漏」而言，能感得四種果，但除「離繫果」——因為離繫果唯由無漏慧斷障所證，有漏功德不能感得；若約「無漏」而言，也能感得四種果，但除「異熟果」——因為異熟果唯由有漏善惡業所感，無漏功德不感異熟。然而有些經論說十波羅蜜多「具足五果」，那是由於「有漏與無漏互相資助」，或者是將「有漏與無漏合併總說」的緣故，並非每一波羅蜜多各別皆具五果。

【詳解】：此段是唯識學對波羅蜜多果報的精確分析。五果為：異熟果（由有漏善惡業所感的總別果報）、等流果（同類因所引的等流）、離繫果（無漏慧斷障所證的擇滅涅槃）、士用果（士夫功用所成）、增上果（不障礙的助緣所感）。十波羅蜜多中，若是有漏的修習——如凡夫以有漏心行布施、持戒等——能感異熟、等流、士用、增上四果，但因未斷煩惱，不能證涅槃，故除離繫果。若是無漏的修習——如聖者以無漏心行波羅蜜多——能感等流、離繫、士用、增上四果，但因已離煩惱雜染，不再造有漏業，故無異熟果。「有處說具五果」是合併有漏無漏而總說，或約「互相資」的增上緣而說，並非每一波羅蜜多同時感五果。

【義理通解】：如同「世間善行」與「出世間聖道」的果報不同。凡夫行善，如布施濟貧，能感得人天福報（異熟果），但不能因此涅槃（無離繫果）；聖者修波羅蜜多，如以無漏智慧行布施，能增長道業、趣向涅槃（有離繫果），但不會再感得有漏的生死果報（無異熟果）。經論中說「具五果」是總合而談，如同說「學生學習的成果包含知識與品德」，但各別的學習項目未必同時具足二者。這啟示我們，修行者應以無漏心修波羅蜜多，趣向離繫果。

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🔹 原典：「十與三學互相攝者。戒學有三。一律儀戒。謂正遠離所應離法。二攝善法戒。謂正修證應修證法。三饒益有情戒。謂正利樂一切有情。」
🔸 釋詞：
　- 十：十波羅蜜多。
　- 三學：戒學、定學、慧學，是佛法修行的三大總綱。
　- 互相攝者：相互攝屬的關係。
　- 戒學有三：戒學分為三種。
　- 律儀戒：謂正遠離所應離法。以「遠離」為體，即止息一切惡行，如別解脫戒、定共戒、道共戒。
　- 正遠離所應離法：「正」是如理、正確地；「遠離」是捨離；「所應離法」是應該遠離的惡法，即殺、盜、婬、妄等一切過失。
　- 攝善法戒：謂正修證應修證法。以「修證」為體，即積極修習六度等一切善法。「應修證法」即戒定慧、六度等應修應證之法。
　- 饒益有情戒：謂正利樂一切有情。以「利樂」為體，即以慈悲心攝受眾生、成辦利他事業的戒行。
🔸 銷文：十波羅蜜多與戒定慧三學的相互攝屬關係，首先就戒學而言，戒學分為三種：第一「律儀戒」，是正確地遠離一切所應遠離的惡法，屬於「止惡」的戒；第二「攝善法戒」，是正確地修習證得一切所應修證的善法，屬於「修善」的戒；第三「饒益有情戒」，是正確地利益安樂一切眾生，屬於「利他」的戒。此三聚淨戒總攝一切戒行，是菩薩戒的圓滿內容。

【詳解】：此段是十波羅蜜多與三學相攝的總說開端。三學是佛法修行總綱，十波羅蜜多則是大乘菩薩道的具體實踐。戒學三種中，律儀戒以防非止惡為體，屬「止持」；攝善法戒以修習善法為體，屬「作持」；饒益有情戒以利樂眾生為體，屬「利他」。此三聚戒與十波羅蜜多的相攝關係，下文將逐一說明。此處先列出戒學的三種內容，作為相攝的所依。

【義理通解】：三聚淨戒如同「不傷害、做好事、幫助人」三層次：律儀戒是不傷害眾生，攝善法戒是努力做好事，饒益有情戒是進一步幫助眾生也得到安樂。凡夫持戒往往只停留在第一層，菩薩戒則要求三層圓滿。真正的持戒，不只是消極地不犯，更要積極地修善、利他。

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🔹 原典：「此與二乘有共不共甚深廣大如餘處說。」
🔸 釋詞：
　- 此：指前面所說的三聚淨戒——律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。
　- 與二乘：「二乘」是聲聞乘與緣覺乘。謂將菩薩戒與二乘戒法相比較。
　- 有共不共：「共」是共同、相通；「不共」是不共同、別異。謂菩薩戒法與二乘戒法，有一部分相同（如律儀戒中的根本戒），有一部分不相同（如饒益有情戒是二乘所無）。
　- 甚深廣大：「甚深」是深奧難測；「廣大」是廣大無邊。謂菩薩戒的深廣程度遠超二乘戒法。
　- 如餘處說：如同其他經論（如《瑜伽師地論》《菩薩地持經》等）中所廣泛解說的。
🔸 銷文：這三聚淨戒與二乘的戒法相比，有「共」與「不共」的差別——律儀戒與二乘戒法有共同之處，而攝善法戒與饒益有情戒則是不共二乘的菩薩不共戒法。並且，菩薩戒的內涵是「甚深廣大」的，其詳細內容如其他經論中所廣說，此處不再重複。

【詳解】：此句是戒學與二乘戒法的總判。「共」者，如律儀戒中的五戒、十戒等，與二乘別解脫戒相通；「不共」者，如攝善法戒的積極修習六度萬行，以及饒益有情戒的以慈悲心攝化眾生，這都不是二乘戒法所能含攝的。二乘戒法重在「自度」——消極地止息惡行，求自身解脫；菩薩戒法重在「度他」——不但止惡，更要修善、利他，因此其境界「甚深廣大」，非二乘戒法所能及。此處「如餘處說」指《瑜伽師地論·戒品》《菩薩瓔珞本業經》等廣明菩薩戒的深廣相，學者可自行參閱。

【義理通解】：如同「交通規則」與「慈善條例」的差別——交通規則是所有人皆須遵守的「共法」（如律儀戒），慈善條例則鼓勵積極助人的「不共法」（如饒益有情戒）。二乘戒法是消極的「不做壞事」，菩薩戒法更進一步要求「積極做好事」與「幫助眾生」。發菩提心持菩薩戒者，其戒行的深度與廣度，是二乘戒法所不能比的。這也顯示大乘戒法的殊勝——不只是防非止惡，更是成佛利生的廣大行門。

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🔹 原典：「定學有四。一大乘光明定。謂此能發照了大乘理教行果智光明故。」
🔸 釋詞：
　- 定學：三學之一，即禪定之學。
　- 有四：有四種差別。
　- 一大乘光明定：第一種名為「大乘光明定」。
　- 謂：就是說。
　- 此能發照了：「此」指大乘光明定；「發」是引發；「照了」是照見了達。謂此定能引發智慧光明，照了諸法。
　- 大乘理教行果：「理」是真如理體，「教」是能詮的教法，「行」是菩薩的修行，「果」是佛果功德。總謂大乘佛法的理、教、行、果四個面向。
　- 智光明故：因為能發起照了此四者的智慧光明，故名「大乘光明定」。
🔸 銷文：定學分為四種，第一種是「大乘光明定」。這是說，菩薩入此定時，能引發智慧光明，照了「大乘」的「理、教、行、果」四者——即真如理體、經教法門、菩薩行位、佛果功德——無不通達明瞭，故名「大乘光明定」。

【詳解】：此定是菩薩所修的根本定，以「大乘」為所緣，以「光明」為妙用。光明即智慧之相，能照了「理、教、行、果」：照「理」則親證真如，照「教」則通達經論，照「行」則明瞭五位修行，照「果」則知佛果功德。依此定力，菩薩能總持大乘全體法義，無所障礙。此定為後三種定之根本。

【義理通解】：如燈照物，此定如大乘行之燈，能令菩薩於理、教、行、果皆悉明瞭。修行者須先得此定，方能引發智慧，照了佛法全體。

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🔹 原典：「二集福王定。謂此自在集無邊福如王勢力無等雙故。三賢守定。謂此能守世出世間賢善法故。四健行定。謂佛菩薩大健有情之所行故。此四所緣對治堪能引發作業如餘處說。」
🔸 釋詞：
　- 集福王定：第二種定。「集福」是積集福德；「王」是比喻，如轉輪聖王勢力自在無能勝者。謂此定能自在積集無邊福德，其勢力如王，無有能與之相等者，故名「集福王定」。
　- 賢守定：第三種定。「賢」是賢善；「守」是守護。謂此定能守護世間、出世間一切賢善之法，令其不退失，故名「賢守定」。
　- 健行定：第四種定。「健」是勇健、剛猛；「行」是行持。謂此定是諸佛菩薩這些「大健有情」（大勇健的聖者）所行持的定，故名「健行定」。
　- 此四所緣對治堪能引發作業如餘處說：這四種定各自的「所緣」（所觀境）、「對治」（所斷障）、「堪能」（所成力用）、「引發」（所發功德）、「作業」（所起作用），如同其他經論（如《瑜伽師地論》《顯揚聖教論》等）中所廣說。
🔸 銷文：第二種是「集福王定」——菩薩入此定中，能自在地積集無邊福德，其勢力猶如轉輪聖王，無有能與之相等者。第三種是「賢守定」——此定能守護世間、出世間一切賢善之法，令其堅固不失。第四種是「健行定」——這是諸佛菩薩這些大勇健有情所行持的殊勝定。這四種定各自的所緣、對治、堪能、引發與作業等詳細內容，如其他經論中所廣為解說。

【詳解】：定學四種中，第一「大乘光明定」約「慧」說，能發智慧光照了諸法；第二「集福王定」約「福」說，能積集無邊福德，如王自在；第三「賢守定」約「護」說，能守護世出世間一切賢善功德；第四「健行定」約「行」說，是佛菩薩大勇健者所行。此四定總攝菩薩一切禪定：或發慧、或集福、或守善、或起行。每一種定皆有其特定的所緣境、所對治的障礙、所成就的堪能、所引發的功德與所作的事業；這些在《瑜伽師地論》《顯揚聖教論》等中皆有詳細的解說。此處但列其名，不再廣釋。

【義理通解】：這四種定如四種工具：光明定如「探照燈」，能照見一切；集福王定如「聚寶盆」，能積集無量福德；賢守定如「保險箱」，能守護功德不失；健行定如「越野車」，能載菩薩勇健前行。修行者修習禪定，不應只是求靜，更應以此四種定成就智慧、福德、守護與行持。

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🔹 原典：「慧學有三。一加行無分別慧。二根本無分別慧。三後得無分別慧。此三自性所依因緣所緣行等如餘處說。」
🔸 釋詞：
　- 慧學：三學（戒、定、慧）之一，即智慧之學。
　- 有三：有三種差別。
　- 加行無分別慧：「加行」是趣入見道之前的方便修習；「無分別慧」是能趣向無分別智的觀慧。謂於加行位（煖、頂、忍、世第一法）中，修四尋思、四如實智，觀所取能取皆空之慧，能作為引發根本無分別智的方便。
　- 根本無分別慧：「根本」是根本智，即無分別智的親證。謂見道位中，根本無分別智現前，親證真如，離能所戲論，是無分別慧的「正體」。
　- 後得無分別慧：「後得」是根本智後所起。謂見道後，依根本智所起的後得智，能分別諸法差別相而無執著，雖有分別而不違無分別，故亦名無分別慧。
　- 此三自性所依因緣所緣行等：這三種慧各自的「自性」（體性）、「所依」（依止的根識）、「因緣」（生起的原因條件）、「所緣」（緣取的境界）、「行」（行相活動）等。
　- 如餘處說：如同其他經論（如《瑜伽師地論》《顯揚聖教論》等）中所廣為解說。
🔸 銷文：慧學分為三種：第一是「加行無分別慧」——在加行位中修習觀慧，作為趣向無分別智的方便；第二是「根本無分別慧」——根本無分別智親證真如，是無分別慧的體；第三是「後得無分別慧」——根本智後所起的智慧，能分別諸法而無執著。這三種慧各自的自性、所依、因緣、所緣、行相等詳細內容，如其他經論中所廣說。

【詳解】：此段是慧學的總標，列舉三種無分別慧。此三慧在唯識學的修道歷程中各居其位：加行無分別慧是「道前方便」——在資糧位、加行位中，以有漏的聞思修慧觀察二空，雖未能親證，但能作為引發真見的加行；根本無分別慧是「正證」——在通達位中，無漏無分別智現前，親證真如，能所雙泯；後得無分別慧是「道後起用」——在修習位乃至佛地中，依根本智起後得智，能觀察諸法差別、度化眾生，雖有分別而不失無分別的智慧。「此三自性」等總括其詳細內容，如《瑜伽師地論·菩薩地》《顯揚聖教論》等廣釋三慧的體性與行相，此處不再繁引。

【義理通解】：這三種慧如「遠行三步曲」：加行慧如查閱地圖、準備行裝（道前方便）；根本慧如親身抵達目的地（正證真如）；後得慧如熟悉當地環境後，能引導他人前來（道後起用）。修行者若無加行慧，則根本慧無從生起；若無根本慧，則後得慧無所依憑。三者相續，構成完整的智慧修學歷程。

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🔹 原典：「如是三慧初二位中種具有三。現唯加行。於通達位現二種三。見道位中無加行故。」
🔸 釋詞：
　- 如是三慧：如前所說的「加行無分別慧、根本無分別慧、後得無分別慧」三種慧。
　- 初二位：「初」是最初；「二位」指資糧位與加行位。此二位居於凡夫有漏的修行階段。
　- 種具有三：「種」是種子；「具」是具足；「三」是三種慧。謂在初二位中，三種慧的種子都已具足——因為透過聽聞、思惟、修習，已熏習成就此三慧的種子。
　- 現唯加行：「現」是現行；「唯」是唯有；「加行」是加行無分別慧。謂在初二位中，三慧的現行只有「加行無分別慧」，因為此時尚未見道，根本與後得無分別慧無法現行。
　- 於通達位：在第三「通達位」（即見道位）之時。
　- 現二種三：「現」是現行；「二種」是根本與後得二種；「三」即三慧。謂在通達位中，三慧的現行有二種——「根本無分別慧」與「後得無分別慧」。
　- 見道位中無加行故：因為在見道位中，已沒有「加行無分別慧」的現行。見道是無漏聖智親證真如，非有漏加行慧所能及的緣故。
🔸 銷文：這三種無分別慧，在最初的資糧位與加行位中，約「種子」而言，三慧的種子都已具足；但約「現行」而言，只有「加行無分別慧」現行。到了「通達位」（見道位）時，三慧的現行則有二種——「根本無分別慧」與「後得無分別慧」；因為見道位中已無「加行無分別慧」的現行——見道是無漏無分別智親證真如，加行慧屬有漏帶相的觀慧，在見道時已功成身退，不再現行。

【詳解】：此段是以「三慧」配合「五位」來說明其種現差別。「初二位」是資糧位與加行位，仍屬凡夫有漏位。在三慧的「種子」方面，透過多聞熏習、如理作意，三慧的種子皆已熏習在阿賴耶識中，故說「種具有三」。但在「現行」方面，資糧、加行二位只能現起「加行無分別慧」——即四尋思、四如實智等有漏的觀慧，因為根本無分別智必須在見道時才初次現前，後得智亦隨根本智之後方得生起。到了「通達位」（見道位），根本無分別智現前親證真如，同時引生後得無分別智，故說「現二種三」。此位已無加行慧的現行，因為加行慧是趣向見道的「方便」，見道既成，方便已竟，如已渡河不需再乘舟筏。

【義理通解】：我們可以用「考試」來比喻。加行慧如「模擬考」，是在正式考試前的練習，目的在於訓練與準備；根本慧如「正式考試」，是真正驗收成果的時刻；後得慧如「考後檢討」，能進一步運用所學。資糧、加行位如同還在「模擬考」階段，所以只有加行慧現行；通達位如同「正式考試」登場，模擬考的功能已完成，所以只有根本與後得二慧現行。這顯示修行的每一階段都有其特定的功課與意義，加行慧雖非究竟，但若無此方便，根本慧無從現前。

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🔹 原典：「於修習位七地已前若種若現俱通三種。八地以去現二種三。無功用道違加行故。所有進趣皆用後得無漏觀中任運起故。」
🔸 釋詞：
- 修習位：又稱修道位，指菩薩從初地入心以後，至金剛喻定無間道前，數數修習無分別智、斷除殘餘障礙的階段。
- 七地已前：指從極喜地（初地）至遠行地（第七地）。「已」同「以」。
- 若種若現：「種」指第八阿賴耶識中潛藏的功能差別（種子）；「現」指當下顯現生起的心心所法（現行）。「若……若……」即「無論是……還是……」
- 俱通三種：通，具足、兼有；三種指三種無分別慧——加行無分別慧、根本無分別慧、後得無分別慧。
- 八地以去：指第八不動地及以上（第九善慧地、第十法雲地）。「以去」即「以上」。
- 現二種三：此為省略語，意即「現行二種，種子三種」。現行唯根本、後得二種無分別慧；種子仍具三種。
- 無功用道：八地以上無分別智任運相續，不假加行作意，自然而轉，故稱無功用道。
- 違加行故：違，相違、捨離。謂無功用道與必須藉功用造作方能生起的加行慧性質相違，故加行慧不再現行。
- 進趣：向上進修、趣向佛果的過程。
- 後得無漏觀：即後得無分別智所攝的無漏觀智，於根本無分別智親證真如之後，能善巧分別諸法差別相，用以度化眾生、莊嚴佛土。
- 任運起故：任運，不加功用、自然而然。謂一切增上勝行皆由後得智無功用心中自然生起。

🔸 銷文：
在十地修習位中，從初地到第七地為止，無論是能生起智慧的種子，還是當前顯現的智慧現行，都同時具足加行、根本、後得三種無分別慧。到了第八地以上，則現行唯有根本與後得二種，而種子仍具三種；何以加行慧不再現行？因為八地已證得無功用道，此道與必須藉加行作意方能生起的加行慧相違，所以加行慧的現行此時已不再生起。此後菩薩所有上求佛道、下化有情的進修趣向，全都是運用後得無漏觀智，於無功用道中任運自然而然地生起。

【詳解】：
此段論文旨在分別「三慧」於修習位不同階段的「種」「現」有無，以顯修道次第中「功用」與「無功用」的轉折。三慧者：一、加行無分別慧，謂未證真如前，藉聞思修之力，於似法似義上而修觀行，帶有作意尋思，尚需加功用行；二、根本無分別慧，謂無分別智正證真如，能所雙泯；三、後得無分別慧，謂從根本智後起，能照了世俗差別，施設言說，利益眾生。

「七地已前若種若現俱通三種」：初地至七地，菩薩尚未超出有功用行，仍需以加行慧為前導，方能令根本智現前；根本智現前後，又必起後得智以成熟眾生。故此時三慧展轉相資，不唯種子具足，現行亦得現起。此位菩薩雖已分證真如，但未能任運相續，必須時時作意攝心，故加行慧不可廢。

「八地以去現二種三」：第八地證得無功用行，無分別智任運相續，不假加行。此時加行慧已無所用，故現行唯有根本、後得二種；然加行慧的種子猶未捨棄，仍潛藏於本識之中，直至金剛喻定方得頓斷。何以種子未捨？因為尚有極微細所知障未斷，種子隨逐，直至成佛究竟位時，「加行現種俱已捨故」，方徹底清淨。

「無功用道違加行故」：加行之體，必須有所作意、有所功用，才能生起；而八地以上無功用道，是任運雙流、無功用心，兩者體性相違，如水火不相容。既入無功用道，加行慧現行自然不再生起，並非有功用可捨，而是無功用道本身已超越加行。

「所有進趣皆用後得無漏觀中任運起故」：此句破斥誤會——以為八地以上既無加行，便成無所造作。實則八地以上，一切上求下化的功德，皆由後得無漏觀任運而轉。後得智如明鏡現影，不加功用力用，自然能應機說法、度脫眾生。此正是「無功用行」的深義：非無所作，而是所作皆任運成辦。

【義理通解】：
這段經文告訴我們，修行從「有功用」到「無功用」的歷程，是漸次升進的。七地以前，菩薩必須刻意用功，以加行慧點火，引燃根本智；根本智燃起之後，又要以方便力（後得智）去遍照世間。這就像學習駕車：初學者必須緊握方向盤、注意油門剎車，每個動作都是加行；等到技術純熟，行雲流水，自然不會再分別「我正在開車」，這就是無功用道。但即使成了老手，仍須依靠對路況的覺察（後得智）來安全前進，並非什麼都不做。

從唯識學的觀點看，種子是潛在的功能差別，現行是顯現的活動。八地菩薩雖已不再現行加行慧，但其種子仍潛伏，這表示習氣的殘餘勢力尚待金剛道斷除。這也提醒我們：即使已達到某種無功用境界，仍不可自以為究竟，因為微細障礙未淨，直至佛果方能圓滿。在實修上，我們應當在需要加行時老實加行，不可懈怠；待功夫成熟，自然能任運無功用，也不必強求。

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🔹 原典：「究竟位中現種俱二。加行現種俱已捨故。」
🔸 釋詞：
　- 究竟位：第五位，即佛果位，修行究竟圓滿之處。
　- 現種俱二：「現」是現行；「種」是種子；「俱」是皆、都；「二」是二種，即根本無分別慧與後得無分別慧。謂在究竟位中，三慧的現行與種子都只有二種——根本與後得。
　- 加行現種俱已捨故：「加行」是加行無分別慧；「現」是現行；「種」是種子；「俱」是皆；「已捨」是已經捨棄。因為加行無分別慧的現行與種子都已完全捨棄的緣故。
🔸 銷文：在究竟位（佛果）中，三種無分別慧的現行與種子都只有「根本」與「後得」二種，沒有加行無分別慧。為什麼呢？因為「加行無分別慧」的現行與種子，在究竟位中都已完全捨棄了。

【詳解】：三種無分別慧在五位中的種現差別，至此總結。資糧、加行位：種具三，現唯加行；通達位：現二種（根本、後得），無加行；修習位七地前：種現俱三；八地以上：現二種，加行現行不起；究竟位：現種俱二，加行種現俱捨。加行慧是有漏的、帶相的、趣向見道的方便慧；一旦成佛，無漏圓滿，有漏的加行方便自然捨棄，如渡河已畢，不須再留舟筏。根本智與後得智是佛果的無漏智慧，故種現俱存。

【義理通解】：如考試結束，所有模擬考卷（加行慧）都已無用，只剩正式成績（根本、後得慧）。究竟位中，一切有漏功用皆已止息，唯餘清淨無漏的根本與後得二智，圓滿照了一切。

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🔹 原典：「若自性攝戒唯攝戒。定攝靜慮。慧攝後五。若并助伴皆具相攝。」
🔸 釋詞：
　- 自性攝：依體性本身的歸屬而論相攝。「自性」即各法自身的體性。
　- 戒唯攝戒：戒學唯獨攝屬「戒波羅蜜多」。因為戒學的體性就是防非止惡，與戒波羅蜜多的自性相同。
　- 定攝靜慮：定學攝屬「靜慮波羅蜜多」。因為定學的體性是心一境性，與靜慮的自性相同。
　- 慧攝後五：慧學攝屬後面的五種波羅蜜多——般若、方便善巧、願、力、智。因為這五者皆以慧心所為體。
　- 若并助伴：如果連同「助伴」（眷屬）一併計算。
　- 皆具相攝：每一學皆能圓滿攝屬一切波羅蜜多。因為與戒、定、慧俱時相應的餘功德，可攝餘波羅蜜多。
🔸 銷文：若依各法「自性」來論相攝，則戒學唯獨攝屬「戒波羅蜜多」，定學攝屬「靜慮波羅蜜多」，慧學攝屬「般若、方便善巧、願、力、智」後五種波羅蜜多。但若將「助伴」（同時俱起的眷屬功德）也併入計算，則戒、定、慧三學每一學皆能圓滿攝屬一切波羅蜜多，因為在三學現前時，其餘功德也作為眷屬而同時運轉。

【詳解】：此段是十波羅蜜多與三學相攝的總綱。第一門「自性攝」是約「體」而言，嚴格依各自的自體來歸屬。戒學的體性為「防非止惡」，與十度中的戒波羅蜜多完全相應，故唯攝戒度；定學的體性為「心一境性」，與靜慮波羅蜜多相應，故攝靜慮；慧學的體性為「簡擇諸法」，與般若等後五度相應，故攝後五。第二門「并助伴」則約「眷屬」而言，每一學現前時，必有其相應的俱行功德（如信心、精進、念、慧等）同時生起，這些眷屬功德可涵攝其餘波羅蜜多，故說「皆具相攝」。這顯示唯識宗論相攝，有「體」與「用」的雙重角度。

【義理通解】：如同「校長」一職，依自性而言，只攝「教務」；但若連同其帶領的「教師團隊」一併而論，則能攝屬整個學校的運作。三學也是如此，就自性各有專屬，就助伴則圓融互攝。這提醒我們，研究法相須分「體」與「伴」，不可一概而論。

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🔹 原典：「若隨用攝戒攝前三。資糧自體眷屬性故。定攝靜慮。慧攝後五。精進三攝。遍策三故。」
🔸 釋詞：
　- 若隨用攝：「隨」是依據；「用」是作用、功能；「攝」是攝屬。謂依「作用」的關係來論三學與波羅蜜多的相攝。
　- 戒攝前三：戒學攝屬前三種波羅蜜多——布施、持戒、忍辱。
　- 資糧自體眷屬性故：因為這三度與戒學有特殊關係——布施是戒的「資糧」（能捨慳貪，助成持戒），持戒是戒的「自體」（戒波羅蜜多即戒學本體），忍辱是戒的「眷屬」（能安忍不瞋，護持戒行不失）。
　- 定攝靜慮：定學攝屬靜慮波羅蜜多，因為定學的作用便是心一境性，與靜慮自性作用一致。
　- 慧攝後五：慧學攝屬般若、方便善巧、願、力、智五種波羅蜜多，因為此五者皆以慧為作用。
　- 精進三攝：精進波羅蜜多通攝戒、定、慧三學。
　- 遍策三故：因為精進能普遍策發、助成戒、定、慧三學的緣故。
🔸 銷文：若依「作用」來論相攝，則戒學攝屬前三種波羅蜜多——布施、持戒、忍辱。因為布施是戒行的資糧，能令心捨離慳貪而淨戒；持戒本身即是戒學的體性；忍辱是戒行的眷屬，能安忍逆境而不毀犯戒法。定學攝屬靜慮波羅蜜多，因為二者皆以心一境性為作用。慧學攝屬般若、方便善巧、願、力、智這後五種波羅蜜多，因為它們皆以慧為體。此外，精進波羅蜜多則通攝三學，因為精進能普遍策勵戒、定、慧三學的修行。

【詳解】：此處是三學與十波羅蜜多相攝的第三門「隨用攝」。前文已立「自性攝」——戒唯攝戒、定攝靜慮、慧攝後五；此處更從「作用」上展開。戒學在自性上唯攝戒度，但在作用上，布施能為持戒作「資糧」（如《瑜伽師地論》說「施為戒資糧」），忍辱能為持戒作「眷屬」（能忍則不犯戒），故戒學隨用能攝前三度。定學的作用是令心寂靜不動，與靜慮波羅蜜多完全一致，故攝靜慮。慧學以簡擇為用，般若乃至智波羅蜜多俱以慧為體，故攝後五。精進則特別施設——它不偏屬一學，而能「遍策三學」：持戒須精進防護，修定須精進專注，發慧須精進觀照。故精進在作用上通攝戒、定、慧三學。

【義理通解】：三學與六度（十度）的關係，不是機械式的一對一，而是互相資助的有機整體。例如「布施」表面上與戒無關，但它能破除慳貪、調柔煩惱，正是持戒清淨的基礎；「忍辱」能安忍逆境而不起瞋恨，正是護持戒行不壞的關鍵。而「精進」更像一條貫穿三學的線——沒有精進，戒行鬆散，禪定退失，智慧不顯。這正如《遺教經》所言：「若勤精進，則事無難者。」修行者若能以精進攝持三學，則戒定慧自然增上，波羅蜜多圓滿可期。

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🔹 原典：「若隨顯攝戒攝前四。前三如前及守護故。定攝靜慮。慧攝後五。」
🔸 釋詞：
　- 若隨顯攝：「隨」是依據；「顯」是顯了、明顯的相狀；「攝」是攝屬。謂依「顯現的相狀」來論三學與波羅蜜多的相攝。
　- 戒攝前四：戒學攝屬前四種波羅蜜多——布施、持戒、忍辱、精進。
　- 前三如前：前三种（布施、持戒、忍辱）如前面「隨用攝」所說——布施是戒的資糧，持戒是戒的自體，忍辱是戒的眷屬。
　- 及守護故：以及因為「精進」能守護戒行，令戒清淨不退，所以戒學也攝屬精進波羅蜜多。
　- 定攝靜慮：定學攝屬靜慮波羅蜜多，因為定學的顯了相就是心一境性，與靜慮一致。
　- 慧攝後五：慧學攝屬般若、方便善巧、願、力、智五種波羅蜜多，因為它們皆以慧為顯了相。
🔸 銷文：若依「顯了相」來論相攝，戒學攝屬前四種波羅蜜多。其中前三種——布施、持戒、忍辱——如前「隨用攝」所說，分別是戒的資糧、自體與眷屬；此外，精進能「守護」戒行，令其不失不犯，所以戒學也攝屬精進。定學攝屬靜慮波羅蜜多，因為二者的顯了相都是心寂靜住。慧學攝屬後五種波羅蜜多，因為它們都以慧為體、以慧為顯了相。

【詳解】：此段是十波羅蜜多與三學相攝的第四門。前文「隨用攝」中，戒學攝前三度（施、戒、忍），此處「隨顯攝」更進一步，將精進也攝入戒學的範疇。為什麼？因為「守護」是戒學的重要功能——戒行須時刻防護，不令毀犯；而精進的體性正是「勇悍策勵、防護善法」，能於一切時中守護戒體，令其清淨無染。如《瑜伽師地論》說：「精進能守護戒，令不退失。」因此，從「顯了」的相狀來看，戒學的圓滿需要布施為資糧、忍辱為眷屬、精進為守護，故戒學總攝前四度。定學、慧學的攝屬則與前文相同：定攝靜慮，慧攝後五。此四門（自性、并助伴、隨用、隨顯）從不同角度顯示三學與波羅蜜多的相攝關係，令修行者能善巧總持一切法門。

【義理通解】：我們可以把戒學比喻為一座「堡壘」：布施如建築材料（資糧），持戒如堡壘本身（自體），忍辱如堡壘的堅固設計（眷屬），精進如日夜巡守的衛兵（守護）。沒有衛兵巡守，堡壘可能被偷襲破壞；沒有精進的防護，戒行也容易在順逆境界中失守。因此，戒學的圓滿不能缺少精進。這也告訴我們：持戒不是一時的勉強，而是需要恆常的警覺與努力；唯有以精進力守護戒體，戒行才能堅固清淨，進而定慧自然增上。

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🔹 原典：「此十位者五位皆具。修習位中其相最顯。」
🔸 釋詞：
　- 此十位者：「此十」指十種波羅蜜多；「位」是品類、分位；「者」是語氣詞。謂這十種波羅蜜多。
　- 五位皆具：「五位」是資糧、加行、通達、修習、究竟五位；「皆具」是都能具足。謂十波羅蜜多在五位之中都能具足修習。
　- 修習位中：在第四「修習位」之中。
　- 其相最顯：「其」指十波羅蜜多；「相」是行相、相貌；「最顯」是最為顯著。謂十波羅蜜多的行相在修習位中最為明顯。
🔸 銷文：這十種波羅蜜多，在菩薩修行的「五位」之中都能具足修習，並非侷限於某一階段；然而其中以「修習位」——即登地以後的修道階段——十波羅蜜多的行相最為顯著。因為在資糧、加行位中，十度尚未圓滿，其相未顯；通達位只是一念見道，時間短促；究竟位已圓滿，無所謂「修」；唯有修習位歷經十地，地地修習波羅蜜多，其相最為明顯。

【詳解】：此句總說十波羅蜜多在「五位」中的分佈。五位即資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位。十波羅蜜多並非某一地所修，而是貫穿全體菩薩道。但「五位皆具」並非說五位中十度的行相皆同等顯現。資糧位重心在積集福智，加行位重在觀修四尋思等，通達位只是一剎那見道，究竟位已圓滿無修。唯有修習位（即十地）歷經長劫，每一地各各修習波羅蜜多，其行相最明顯。這正是下文「十於十地雖實皆修而隨相增地地修一」的意義所在。

【義理通解】：十波羅蜜多如「階梯」，從資糧位開始，我們就開始練習布施、持戒等；但這些波羅蜜多在初發心時只是少分修習，尚未圓滿。直到登地以後，每一地有每一地增勝的波羅蜜多，如初地布施增上、二地持戒增上、三地忍辱增上……乃至十地智增上，所以「修習位中其相最顯」。這也告訴我們：修行波羅蜜多不是一次完成，而是貫穿整個菩薩道，循序漸進，地地增上。

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🔹 原典：「然初二位頓悟菩薩種通二種現唯有漏。漸悟菩薩若種若現俱通二種。已得生空無漏觀故。」
🔸 釋詞：
　- 然：然而，轉折語氣，承接上文「五位皆具」而進一步分別。
　- 初二位：最初二個階位，即資糧位與加行位。
　- 頓悟菩薩：「頓悟」是直趣大乘、不經聲聞道而直接修菩薩道的眾生。此類菩薩從初發心即直入大乘，未先證二乘果位。
　- 種通二種：「種」是種子；「通」是通有；「二種」是有漏種與無漏種。謂頓悟菩薩在初二位中，其十波羅蜜多的種子通有漏與無漏二種——本有的無漏種子與新熏的有漏種子並存。
　- 現唯有漏：「現」是現行；「唯」是唯有；「有漏」是帶煩惱雜染的現行。謂在初二位中，十波羅蜜多的現行唯有有漏，因為尚未登地，未得無漏聖智的現行。
　- 漸悟菩薩：「漸悟」是漸次悟入，指先修聲聞道、證得二乘果位（或已趣入二乘），後迴小向大、轉入大乘的眾生。
　- 若種若現俱通二種：「若」是或者；「種」是種子；「現」是現行；「俱通二種」是皆通有漏與無漏二種。謂漸悟菩薩在初二位中，不但種子通有漏無漏，連現行也通有漏無漏。
　- 已得生空無漏觀故：「已得」是已經獲得；「生空」是眾生空、人空，即我空；「無漏觀」是無漏的觀察智慧。謂因為漸悟菩薩在二乘地時，已證得「生空無漏觀」——即人空無漏智，所以迴小向大後，其無漏現行仍能相續生起。
🔸 銷文：然而，在最初的資糧位與加行位中，頓悟菩薩的十波羅蜜多，約「種子」而言，通於有漏與無漏二種；約「現行」而言，則唯有有漏——因為尚未登地，無漏智未能現行。漸悟菩薩則不同，因其先前已證得「生空無漏觀」，迴小向大後，在初二位中，十波羅蜜多的種子與現行都通於有漏與無漏二種——無漏的觀智仍能繼續現行。

【詳解】：此段是十波羅蜜多與五位相配的細部分別。唯識宗將菩薩分為「頓悟」與「漸悟」二類。頓悟菩薩未經二乘，直入大乘，在凡夫位中雖本具無漏種子（本性住種姓），但尚未生起無漏現行，故在資糧、加行位中，十度種子通有漏無漏，而現行唯有有漏善法。漸悟菩薩曾修二乘道，已證「生空無漏觀」——即我空的無漏智慧（如初果以上聖者），迴小向大後，此無漏智功德仍在，故在初二位中，十度的種子與現行都能通於有漏與無漏。這顯示「已得生空無漏觀故」是漸悟菩薩與頓悟菩薩的關鍵差別。

【義理通解】：這就像兩種學生：一種直接報考博士班（頓悟菩薩），在入學前只有基礎知識（有漏現行），但具有研究潛力（無漏種子）；另一種先完成碩士學位，再繼續攻讀博士（漸悟菩薩），因其已有碩士的訓練與經驗（生空無漏觀），所以即使還在博士班初期，也能展現出一定的研究能力（無漏現行）。這顯示眾生的根性不同，修行歷程與功德顯現也有差異，但最終都能圓成佛道。

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🔹 原典：「通達位中種通二種現唯無漏。於修習位七地已前種現俱通有漏無漏。八地以去種通二種現唯無漏。究竟位中若現若種俱唯無漏。」
🔸 釋詞：
　- 通達位：見道位，即初地入心。
　- 種通二種：種子通於有漏、無漏二種。
　- 現唯無漏：現行唯有無漏，因為見道一念是無漏智現前。
　- 修習位：修道位。
　- 七地已前：從初地到七地。
　- 種現俱通有漏無漏：種子與現行都通於有漏、無漏。
　- 八地以去：從八地到十地。
　- 種通二種現唯無漏：種子仍通二種，現行唯是無漏。
　- 究竟位：佛果位。
　- 若現若種俱唯無漏：無論現行或種子，都是唯無漏。
🔸 銷文：在「通達位」（初地入心）中，十波羅蜜多的種子通於有漏與無漏二種，但現行唯有無漏。在「修習位」中，七地以前，種子與現行都通於有漏、無漏二種；八地以上，種子仍通二種，現行則唯是無漏。到了「究竟位」（佛果），無論現行或種子，都唯是無漏。

【詳解】：此段完成十波羅蜜多在「五位」中種現差別的總判，是唯識宗對「波羅蜜多」與「聖道」交徹的細膩分析。通達位指初地入心，此時一念無分別智現前，故現行唯無漏；但由於仍帶有微細的俱生種子，所以種子通二。修習位中，七地以前仍有有功用行，有漏的善法與無漏聖道交雜而修，故種現俱通二種；八地已得無功用道，無漏智任運相續，有漏現行已不再生，但種子仍未完全斷盡，要到金剛喻定才頓斷。究竟位是佛果，二障種子徹底清淨，故現行與種子俱唯無漏。此段與前文「三慧」的種現差別相呼應，顯示十波羅蜜多與三學、五位的配合與淺深次第。

【義理通解】：修行者從凡夫到成佛，波羅蜜多的功德是漸次清淨的。凡夫位「有漏」，見道位「現無漏」，修道七地前「有漏無漏雜修」，八地以上「純無漏」，佛果「究竟無漏」。這就像從渾水到清水：凡夫如濁水，見道如初見清流，七地前如水中有微塵，八地後如清水無塵，佛果如純淨水無一點雜質。這也顯示修行是漸次昇進，不可躐等，終至究竟圓滿。

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🔹 原典：「此十因位有三種名。一名遠波羅蜜多。謂初無數劫。爾時施等勢力尚微被煩惱伏未能伏彼。由斯煩惱不覺現行。」
🔸 釋詞：
　- 此十因位：「此十」是十波羅蜜多；「因位」是菩薩因地修行的階段，相對於果位（佛果）而言。
　- 有三種名：有三種名稱，即下文所說的「遠波羅蜜多、近波羅蜜多、大波羅蜜多」。
　- 遠波羅蜜多：「遠」是遙遠、淺近。謂此階段的波羅蜜多，距離「到彼岸」的圓滿果位還很遙遠，故名「遠」。
　- 初無數劫：第一個無數劫，即第一阿僧祇劫。此劫是菩薩從初發心到登地之前的長遠時劫。
　- 爾時：那個時候。
　- 施等：布施等十波羅蜜多。
　- 勢力尚微：力量還在微弱階段。
　- 被煩惱伏：被煩惱所制伏。即煩惱現行時，波羅蜜多的力量不足以抵抗，反被煩惱壓倒。
　- 未能伏彼：「彼」指煩惱。謂尚不能制伏煩惱。
　- 由斯煩惱不覺現行：「由斯」是因為如此；「不覺」是不知不覺。謂由於波羅蜜多力量薄弱，煩惱便不知不覺地現行活動。
🔸 銷文：這十種波羅蜜多在「因地」的修行階段，有三種名稱。第一種是「遠波羅蜜多」，指在「初無數劫」（第一阿僧祇劫）時的修行狀態。在那個階段，布施等波羅蜜多的勢力還很微弱，不但不能制伏煩惱，反而常被煩惱所制伏；正因如此，煩惱常常在不知不覺中便現行活動，菩薩的修行還處於被煩惱牽動的階段。這是因位中的最初階段，距離究竟圓滿的佛果波羅蜜多，還非常遙遠，故稱「遠波羅蜜多」。

【詳解】：唯識宗依《攝大乘論》等，將十波羅蜜多在「因位」（菩薩因地修行）分為三階段，對應三大阿僧祇劫。「遠波羅蜜多」是第一無數劫的狀態。此時菩薩雖已發心修行，但無漏善根勢力尚未堅固，煩惱現行力強，一遇境界，貪瞋癡等煩惱便不覺現前，布施等善行往往被煩惱打斷或染污。此位相當於資糧位與加行位，尚未登地，未得無漏聖智，故「未能伏彼」——不能真正制伏煩惱，只能暫時以有漏善法約束。此階段的波羅蜜多雖名為波羅蜜多，但勢力微弱，距離「到彼岸」的功德圓滿還很遙遠，故稱「遠」。

【義理通解】：初發心菩薩的修行，就像一個剛學游泳的人在淺水區練習，雖然已知道游泳的姿勢（聞思），但體力不足，一個大浪（煩惱）打來，便手忙腳亂，甚至嗆水。此時的修行，波羅蜜多的力量還很微弱，常被煩惱牽著走。這正是凡夫位的真實寫照——我們聽經聞法時信心滿滿，但境界現前，煩惱照樣現行。這不是失敗，而是修行的必經過程。重要的是，要在這「遠波羅蜜多」的階段，繼續累積資糧、加強觀照，讓波羅蜜多的勢力從「被煩惱伏」漸漸轉為「能伏煩惱」。

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🔹 原典：「二名近波羅蜜多。謂第二無數劫。爾時施等勢力漸增非煩惱伏而能伏彼。由斯煩惱故意方行。」
🔸 釋詞：
　- 近波羅蜜多：「近」是鄰近、接近。謂此階段的波羅蜜多，已鄰近「到彼岸」的圓滿功德，故名「近」。
　- 第二無數劫：第二大阿僧祇劫，即從初地到七地的階段。
　- 爾時：那個時候。
　- 施等勢力漸增：布施等波羅蜜多的力量漸漸增長。
　- 非煩惱伏：不再被煩惱所制伏。
　- 而能伏彼：反而能制伏煩惱。
　- 由斯煩惱故意方行：「由斯」是因為如此；「故意」是刻意、有意；「方行」才現行。謂由於波羅蜜多已能伏住煩惱，煩惱必須在菩薩「故意」（有意識地）的情況下才會現行。
🔸 銷文：第二種名稱是「近波羅蜜多」，指在「第二無數劫」（從初地到七地）的階段。那時，布施等波羅蜜多的勢力已逐漸增長，不再被煩惱所制伏，反而能制伏煩惱。正因如此，煩惱已不能隨意現行，唯有在菩薩「故意」的情況下才會生起活動。此階段的波羅蜜多，已鄰近究竟圓滿的佛果功德，故稱「近波羅蜜多」。

【詳解】：此段說明「近波羅蜜多」的行相。第二無數劫是登地後的修道位，菩薩已得無漏聖智，波羅蜜多的勢力漸增，能伏煩惱。此時煩惱的現行，已非不知不覺地生起，而是菩薩「故意」令其現行——這是什麼意思？這是指菩薩為了度化眾生，有時會示現煩惱的相狀（如示現貪、瞋等），但內心其實已不被煩惱所染。這就像演員在戲中扮演憤怒或悲傷，但心中清楚知道那是演戲，不會真正被情緒淹沒。此階段的波羅蜜多，已能自在控制煩惱，故稱「近」——接近圓滿。

【義理通解】：這就像一位已成熟的武者，武功高強，不再被小嘍囉（煩惱）打擾；但有時為了教導弟子，會故意露出破綻，示現敗象。菩薩在第二無數劫中，已能伏住煩惱，但有時為了度化眾生，會「故意」示現煩惱的相狀，讓眾生感覺親切、容易親近，進而信受佛法。這不是菩薩有煩惱，而是菩薩的善巧方便。這也顯示修行到相當層次時，煩惱已不再是敵人了，而可以成為度眾的工具。

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🔹 原典：「三名大波羅蜜多。謂第三無數劫。爾時施等勢力轉增能畢竟伏一切煩惱。由斯煩惱永不現行。猶有所知微細現種及煩惱種故未究竟。」  
🔸 釋詞：  
- **三名**：第三種名稱。此指十波羅蜜多因位三種名中的第三名，非「三種名」之總稱。  
- **大波羅蜜多**：梵語 paramitā，譯為到彼岸。「大」者，圓滿、殊勝、超勝前二之義。此位波羅蜜多勢力極大，能畢竟伏斷一切煩惱，故名「大」。  
- **第三無數劫**：即第三阿僧祇劫。菩薩修行歷經三大阿僧祇劫，第三劫為最後長時修習階段，鄰近成佛。  
- **爾時**：彼時，指菩薩在第三無數劫中的修行時期。  
- **施等**：布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、般若等十波羅蜜多；「等」字攝後九種。  
- **勢力轉增**：「轉」者，展轉、增長之義。「勢力」指波羅蜜多的功能力量。「轉增」意為較前二劫更為強大，日益增勝。  
- **畢竟伏**：「畢竟」即徹底、究竟、終極之義；「伏」即降伏、制伏，令煩惱不起現行。此處非斷除種子，而是能究竟壓伏其現行。  
- **一切煩惱**：主要指煩惱障中的見思惑等，包括百二十八根本煩惱及隨煩惱。  
- **由斯**：因此，由於上述勢力轉增、畢竟伏煩惱的緣故。  
- **永不現行**：「現行」是潛伏於阿賴耶識中的種子生起當前活動的作用。「永不現行」即煩惱不再在六識中生起活動，因被強盛無漏勢力制伏。  
- **所知**：所知障，又稱智障、無明住地，能障礙如實了知一切諸法真理的智慧。  
- **微細現種**：「現」即現行，「種」即種子。「微細」形容所知障極難察覺、深細難斷。此處指所知障尚有微細的現行與微細的種子存在，未完全清淨。  
- **煩惱種**：煩惱障的種子，即潛藏在阿賴耶識中能生起煩惱現行的功能勢力。此時煩惱現行雖已永伏，但其種子猶未斷除。  
- **未究竟**：「究竟」指圓滿無上菩提、徹底轉依的佛果境界。「未究竟」意謂雖然已達極高修行位次，但仍非最極圓滿的佛地。

🔸 銷文：  
第三種名稱叫做「大波羅蜜多」。這是說菩薩修行到了第三無數劫的時候，在那時，布施、持戒等十種波羅蜜多的功德勢力輾轉增長、極為猛厲，已經能夠徹底地降伏一切煩惱。由於這個緣故，煩惱永遠不再從種子發起現行。但是仍然存在著所知障的微細現行與微細種子，以及煩惱障的種子尚未斷除，所以還沒有到達究竟圓滿的佛果地位。  
此句的結構是：先立名「大波羅蜜多」，再以「謂」字解釋其時劫定位；接著以「爾時」導入第三劫的修行狀態，以「能畢竟伏」說明降伏煩惱的圓滿程度；再由「由斯」承接果效，說「永不現行」；最後以「猶有」轉折，指出仍未究竟的殘餘障礙，以「故」總結未到究竟之因。

【詳解】：  
此段經文旨在闡明十波羅蜜多因位三種名中「大波羅蜜多」的實義。菩薩歷經三大阿僧祇劫修行，初劫中施等勢力尚微，反被煩惱所伏，煩惱於不知不覺中任運現行；第二劫勢力漸增，能以有漏聞思修慧制伏煩惱，然而必須刻意作意對治，故說「煩惱故意方行」；第三劫勢力轉增，達到「能畢竟伏一切煩惱」的階段。此處「伏」與「斷」必須嚴格區別：「伏」是令煩惱現行不起，如石壓草，但草根未除；「斷」是以無漏聖道智慧根本除滅煩惱種子，令其永不復生。第三無數劫菩薩已能畢竟伏一切煩惱，故煩惱現行永不再起，然而此時仍未成佛，因為尚有兩種障礙未除：第一，所知障的微細現行與種子。所知障是根本無明，能障礙證得一切種智，其體極深極細，即使煩惱障現行已伏，所知障仍在無間相續中微細活動，唯有佛地金剛喻定方能頓斷。第二，煩惱障的種子。雖現行永伏，但煩惱種子仍潛藏在阿賴耶識中，必須於金剛喻定現前時徹底斷除，方能證得大涅槃。因此，第三無數劫的菩薩雖已能畢竟伏諸煩惱，仍屬「因位」的「大波羅蜜多」，而非「果位」的究竟圓滿。  
此處「大」的含義，正顯第三劫波羅蜜多的殊勝：於因位中達到極致，勢力最大，能伏一切煩惱。但究竟義必須雙斷煩惱障與所知障的種子，成就佛果。所以《成唯識論》安立此三種名，目的在於顯示波羅蜜多從淺至深、由伏至斷的修行次第，令修行者知進趣之方，不生增上慢。

【義理通解】：  
此句經文的核心思想是「因位雖勝，果位未圓」。菩薩修行到了第三無數劫，已經是因位的最後階段，如同長跑選手已看到終點，體力充沛，能完全壓制疲勞與雜念，但尚未真正衝線。煩惱現行好比賽場上的干擾雜音，此時已完全聽不見；但內心的微細疲憊（所知障）和潛在的習慣性反應（煩惱種子）仍未徹底清除，必須最後衝刺，才能真正抵達終點。  
再以「煮飯」為喻：初劫如火初燃，米水未熱；二劫如火漸旺，水已溫熱；三劫大火猛熾，水已沸騰，不再有冷水相續加入，但米粒中心尚未完全熟透，必須持續加熱（金剛喻定）方能全熟。煩惱現行如同浮在水面的泡沫，已不再生起；但殘留的硬芯（煩惱種子）與鍋底的微細雜質（所知障）仍需最終淨除。  
修行者當知：即使達到「大波羅蜜多」的殊勝境界，仍不可自滿，須進一步以無分別智數數修習，斷除二障種子，才能證得二轉依果。此句也提醒我們，佛法中的「無煩惱」不等於「成佛」，必須連微細無明與習氣種子皆淨，方為究竟。所以《成唯識論》後文說「此十義類差別無邊，恐厭繁文略示綱要」，正顯十波羅蜜多義理深廣，而修行者當依此漸次升進，莫執少分為足。

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🔹 原典：「此十義類差別無邊。恐厭繁文略示綱要。」  

🔸 釋詞：  
- **此十**：指前文所說之十種波羅蜜多，即布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、般若、方便善巧、願、力、智。  
- **義類**：「義」者，義理、義門；「類」者，品類、門類。合指十波羅蜜多所涉之種種法義分類，如體性、相狀、修習、攝屬、果報、與三學相攝、五位差別、因位名稱等。  
- **差別**：差異、分別，指各各不同之相狀與內容。  
- **無邊**：無有邊際，無量無盡，形容義理之廣大繁多，非算數譬喻所能及。  
- **恐**：恐怕、顧慮。  
- **厭**：厭倦、煩厭。  
- **繁文**：繁瑣冗長之文字、論述。  
- **略**：簡略、簡要。  
- **示**：顯示、開示、指示。  
- **綱要**：綱領要旨，「綱」為網之總繩，喻根本；「要」為精要、核心。即提綱挈領之要義。  

🔸 銷文：  
此句為論主總結上文而說：這十種波羅蜜多所開演之義理門類，其間差異分別實乃無量無邊，難以窮盡。若欲一一廣說，恐怕會令聽聞、閱讀者心生厭煩，因此現在僅以簡略方式，顯示其中之綱領要旨，使學者能把握根本，趣入實修。

【詳解】  
此句雖然文短，卻是《成唯識論》中極為重要的「結示」之語。前十波羅蜜多之施設，是菩薩道修行的核心內容。論主先以極大篇幅，分別從十度之「體性」——施以無貪及三業為性，戒以受學菩薩戒時三業為性，忍以無瞋、精進、審慧及三業為性，精進以勤為性，靜慮以等持為性，後五皆以擇法為性等；又明「相狀」必須具足七種最勝方名波羅蜜多；再說「修習」有五種修；「攝屬」中一一互攝、開合有異；「果報」中有漏無漏四果五果之別；乃至與三學相攝、五位差別、因位三種名稱等，義門重重，交絡無盡。  

何以言「差別無邊」？因為十波羅蜜多並非孤立隔別之法，而是互相含攝、互為助伴。布施中可具足持戒、忍辱、精進、禪定、般若，乃至方便、願、力、智；每一度又含攝一切功德。且從凡夫到成佛，歷經資糧、加行、通達、修習、究竟五位，每位所修之十度，其現行、種子、有漏無漏、勝劣淺深，各不相同。又約眾生根機，有頓悟、漸悟之別；約十地，地地增上，斷障證真，各有差別。如是輾轉分別，實無邊際。若欲盡書，必致文繁義雜，令鈍根者望洋興嘆，利根者亦恐疲厭。  

故論主特以「恐厭繁文」四字，表明省略廣說之因，實是基於慈悲與善巧。如《大智度論》所言：「佛法貴行，不貴多聞。」若徒滯名言，反障實修。因此「略示綱要」，猶如手握網繩，則眾目自張；把握核心，則一切枝末皆可貫通。此正合「總持」之精神，亦顯大乘菩薩道「一即一切、一切即一」之圓融無礙。

【義理通解】  
從實修觀照而言，這句話給我們極大啟發：佛法義海浩瀚，若無善巧抉擇，往往令人迷失於名相分別，徒增見解障礙。十波羅蜜多雖然差別無邊，但其綱要不出「菩提心」與「無相慧」。以菩提心為根本，以般若為眼目，則六度萬行皆成成佛資糧。  

現代化比喻：如學習一門精深學問，若一開始就埋首於無窮細節，必然事倍功半；若先掌握學科之基本原理與整體架構，再循序深入，則能事半功倍。又如旅行於陌生國度，與其逐街逐巷漫無目的行走，不如先查看地圖，確定方向與路線，再沿途細覽風光。同樣，修行者面對十波羅蜜多的廣大義理，應先把握「自利利他、福慧雙修」之綱要，然後於日用中實踐布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，念念與無相智慧相應，方不負世尊出世說法之悲懷，亦不枉論主「略示綱要」之深意。

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🔹 原典：「十於十地雖實皆修而隨相增地地修一。雖十地行有無量門而皆攝在十到彼岸。」
🔸 釋詞：
　- 十：十波羅蜜多。
　- 於十地：在菩薩的十地（極喜地乃至法雲地）之中。
　- 雖實皆修：雖然實際上每一地都圓滿修習十種波羅蜜多。
　- 而隨相增：「隨」是順著；「相」是行相、特相；「增」是增勝。謂順著各地殊勝的行相而有所偏增。
　- 地地修一：每一地各別增勝修習一種波羅蜜多。如初地布施最勝，二地持戒最勝等。
　- 雖十地行：「十地行」是十地之中所修的菩薩行。
　- 有無量門：有無量無邊的法門差別。
　- 而皆攝在十到彼岸：但全部都收攝在「十波羅蜜多」之中。到彼岸即波羅蜜多。
🔸 銷文：這十種波羅蜜多，在菩薩的十地之中，雖然實際上每一地都圓滿修習十種，但是隨著各地殊勝的行相而有所偏增——每一地各別增勝修習一種波羅蜜多（如初地偏修布施、二地偏修持戒等）。雖然十地之中的菩薩行有無量無邊的法門，但全部都收攝在十波羅蜜多之中，無有遺餘。

【詳解】：此句是「十波羅蜜多與十地相攝」的總綱。從「總相」而言，菩薩在每一地中皆圓滿修習十種波羅蜜多，並無偏廢；但從「別相」而言，每一地有其殊勝的功德特質，因此與某一波羅蜜多特別相應而增上修習。如《解深密經》及《成唯識論》所說：初地「施」最勝，二地「戒」最勝，三地「忍」最勝，四地「精進」最勝，五地「靜慮」最勝，六地「般若」最勝，七地「方便善巧」最勝，八地「願」最勝，九地「力」最勝，十地「智」最勝。這樣的配合，是因為每一地所斷的障礙、所證的真如，與相應的波羅蜜多有特別的因果關係。「雖十地行有無量門」：十地菩薩的修行，攝事無量、方便無邊，但論其體類，不出十波羅蜜多。這顯示十波羅蜜多是菩薩道的總綱，能總攝一切佛法修行。

【義理通解】：如同一個學生在求學過程中，每一學期都修習多種科目（十度皆修），但每一學期有特別注重的科目（地地修一）——一年級重基礎數學（布施），二年級重語言（持戒），三年級重科學（忍辱）等。雖然課程內容千變萬化，但總不離德智體群美的教育綱領（十度總攝）。修行也是如此，菩薩在十地中，每一地都有其特別增勝的波羅蜜多，但從不偏廢其餘；如此地地增上，終至圓滿佛果。

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🔹 原典：「十重障者。一異生性障。謂二障中分別起者依彼種立異生性故。二乘見道現在前時唯斷一種名得聖性。菩薩見道現在前時具斷二種名得聖性。」
🔸 釋詞：
　- 十重障者：總標十種重障，即下文一一列舉的異生性障乃至於諸法中未得自在障。
　- 異生性障：「異生」即凡夫，異於聖人之生類；「性」是體性；「障」是障礙。謂凡夫的異生性，能障礙聖道，是十重障之初。
　- 二障中分別起者：「二障」是煩惱障與所知障；「分別起」是由邪師邪教及不正思惟所引生的分別我執與法執。
　- 依彼種立異生性故：「彼種」是分別二障的種子；「立」是安立。謂依此二障的種子，安立「異生性」——凡夫之所以為凡夫，正因具有此分別二障種子。
- 二乘見道現在前時唯斷一種名得聖性：「二乘」是聲聞、緣覺；「現在前」是現前；「唯斷一種」是僅斷煩惱障（我執）一分；「名得聖性」是稱為獲得聖者體性。
　- 菩薩見道現在前時具斷二種名得聖性：「具斷二種」是同時斷除煩惱障與所知障的各部分；謂菩薩見道時雙斷二障，故得大乘聖性。
🔸 銷文：十重障之中，第一是「異生性障」。這是說，在煩惱障與所知障二障之中，由分別計度所生起的那一部分，依於它的種子安立「異生性」——凡夫異於聖人的體性，即是此分別二障種子。二乘聖者的見道現前時，唯斷煩惱障這一種，即名為獲得聖性；而菩薩的見道現前時，具足斷除煩惱與所知二障，即名為獲得大乘聖性。

【詳解】：此段正式展開十重障的說明。異生性，是凡夫之所以異於聖者的根本體性，其體即「分別起的二障種子」。凡夫由於無始以來虛妄分別，熏習成煩惱障（我執）與所知障（法執）的種子，令其流轉生死，不得聖道，故名異生性障。二乘行者入見道時，僅以人空智斷除煩惱障（我執）的種子，故唯斷一種，證得聲聞、緣覺的聖性；菩薩入見道時，以二空智同時斷除煩惱障與所知障的種子，故具斷二種，證得大乘聖性。此處「唯斷一種」與「具斷二種」的對比，顯示大小乘見道的根本差異：二乘但求自度，故僅斷我執；菩薩為度眾生、成佛，必須雙斷我法二執。

【義理通解】：異生性障就像「凡夫的身分證」。因為這張「身分證」上寫著「分別我執與法執」，所以我們始終是凡夫。二乘見道時，只撕掉了「我執」那一欄，升級為「聖者」；菩薩見道時，則把「我執」與「法執」兩欄一併撕掉，直接成為「法王子」。這也顯示，發心的大小決定了斷障的深廣——若只求自了，斷一重即可；若要成佛度眾生，則必須二障齊斷。

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🔹 原典：「二真見道現在前時彼二障種必不成就。猶明與闇定不俱生。如秤兩頭低昂時等。諸相違法理必應然。是故二性無俱成失。」
🔸 釋詞：
　- 二真見道：「二」是承接上文，指菩薩與二乘各自的真見道；「真見道」是根本無分別智親證真如的階段。
　- 現在前：顯現於當前。
　- 彼二障種：「彼」指各各的所斷；「二障種」是煩惱障與所知障的種子；對二乘而言唯斷煩惱障種，對菩薩而言雙斷二障種。
　- 必不成就：必定不再成就、不再存在。
　- 猶明與闇定不俱生：「猶」如；「明」是光明；「闇」是黑暗；「定」是決定；「俱生」是同時存在。謂光明與黑暗必定不能同時並存。
　- 如秤兩頭低昂時等：「秤」是天平；「兩頭」是兩邊；「低昂」是一邊低、一邊高；「時等」是同時。謂如天平的兩端，一端低時另一端必高，不可能同時同高。
　- 諸相違法理必應然：一切互相違背的法，其道理必定如此——互不相容。
　- 是故二性無俱成失：「二性」是凡夫異生性與聖者聖性；「無俱成失」是沒有同時成立的過失。謂凡夫性與聖性不可能同時存在。
🔸 銷文：當菩薩或二乘的真見道現前的時候，彼「二障種子」必定不再成就。為什麼？因為如同「光明」與「黑暗」必定不能同時存在——光明生起時，黑暗必然消滅；又如同天平的兩端，一端低下時，另一端必定翹高，不可能同時同高。一切互相違背的法，其道理必定如此。因此，「凡夫的異生性」與「聖者的聖性」二者，沒有同時成立的過失——當聖性現前時，異生性必然消滅。

【詳解】：此段以比喻成立「真見道斷障」的必然性。真見道是無漏無分別智現前，親證真如；此時二障種子被斷，如光明生起，黑暗必然消滅。這裡的關鍵在「明與闇定不俱生」——無漏智與煩惱種子是相違法，不可能同時並存。當無漏智現前時，煩惱種子必被摧壞；如同秤的兩端，一低一高，不可能同時平衡。這也解釋了為什麼「異生性」與「聖性」不能同時存在：見道時聖性獲得，異生性即被捨棄，二者無俱成之失。這顯示唯識宗對「轉依」的堅定立場——凡聖的轉變是決定性的，不是漸變模糊的。

【義理通解】：我們可以用「開燈」來比喻：黑暗的房間中，一按開關，燈光瞬間照亮全室，黑暗當下消失——不是慢慢退去，而是同時消滅。真見道也是如此：無分別智的「燈光」一現前，無明煩惱的「黑暗」當下滅除，沒有漸次的過渡。這也顯示，修行到見道時，生命已發生本質的轉變——從凡夫位躍入聖者位，這是決定性的、不可逆轉的。

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🔹 原典：「無間道時已無惑種何用復起解脫道為。斷惑證滅期心別故。為捨彼品麁重性故。無間道時雖無惑種而未捨彼無堪任性。為捨此故起解脫道。及證此品擇滅無為。」
🔸 釋詞：
　- 無間道：「無間」是無有間隔。謂正斷煩惱的智慧，於此一念斷惑，與惑種無間隔，故名無間道。
　- 惑種：煩惱種子，即二障種子。
　- 何用復起解脫道為：為什麼還要再生起「解脫道」呢？「解脫道」是無間道之後，證得解脫的智慧。
　- 斷惑證滅期心別故：「斷惑」是斷除煩惱；「證滅」是證得擇滅無為；「期心」是期望之心；「別」是不同。謂斷惑與證滅，二者所期望的目標不同。
　- 捨彼品麁重性故：「彼品」是那一品類；「麁重性」是無堪任性，即煩惱種子的粗重習氣。謂為了捨棄那一品煩惱所遺留的無堪任性。
　- 無堪任性：沒有堪能任持無漏聖道的能力，是煩惱種子殘餘的勢力。
　- 擇滅無為：「擇」是簡擇智慧；「滅」是寂滅；「無為」是不生不滅的理體。謂由無漏智慧簡擇之力，斷除煩惱所證得的涅槃無為。
🔸 銷文：有人問：在「無間道」時，既然已經斷除了煩惱種子，何必還要再生起「解脫道」呢？回答說：因為「斷惑」與「證滅」所期望的果報不同——無間道的作用在「斷惑」，解脫道的作用在「證滅」與「捨麁重」。無間道時，雖然已無煩惱種子，但尚未捨棄那一品煩惱所感的「無堪任性」；為了捨棄此無堪任性，並證得這一品的「擇滅無為」，所以還要生起解脫道。

【詳解】：此段是唯識學對「斷惑證滅」過程的精細分析。無間道是「正斷惑」的智慧，於一念間斷除煩惱種子，此時與惑種無間隔；但斷惑之後，並非立刻就圓滿證得涅槃，還有「捨麁重」的後續工作。麁重性是煩惱種子殘留的勢力，令身心無堪任無漏聖法，雖已無現行煩惱，但此習氣仍在。解脫道正是在無間道之後生起，一方面「證滅」——證得擇滅無為的涅槃理體，另一方面「捨麁重」——徹底棄捨那一品煩惱的無堪任性。這顯示斷惑與證滅是二階段：無間道如斬斷樹根，解脫道如移走殘根並確認樹已枯死。因此，無間道與解脫道各有其作用，缺一不可。

【義理通解】：我們可以用「砍樹」來比喻：無間道如用利斧一擊砍斷大樹的主幹（斷惑種），此時樹已倒下，但樹根仍有一部分埋在土裡（無堪任性），需要進一步挖除殘根（解脫道捨麁重），並確認這塊地已乾淨（證擇滅無為）。修行也是如此，見道時的無間道已斷分別煩惱種子，但微細的習氣與無堪任性仍在，須以解脫道進一步淨除，方能圓滿證得涅槃。這也告訴我們，即使煩惱主體已斷，習氣仍須長時修習淨化，不可得少為足。

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🔹 原典：「雖見道生亦斷惡趣諸業果等而今且說能起煩惱是根本故。」
🔸 釋詞：
　- 雖：雖然、縱然。
　- 見道生：真見道生起之時。
　- 亦斷：同時也能斷除。
　- 惡趣諸業果等：「惡趣」是地獄、餓鬼、畜生三惡道；「業」是能感惡趣的惡業；「果」是惡趣的苦果；「等」是等取其他相關的雜染法。謂見道時，也能一併斷除感招惡趣的業與果等。
　- 而今且說：然而現今暫且只說。
　- 能起煩惱：「能起」是能生起的主因；「煩惱」即分別起的二障煩惱。謂能引生惡趣業果的根本原因——煩惱。
　- 是根本故：因為煩惱是根本的緣故。
🔸 銷文：雖然真見道生起時，也能同時斷除感招「惡趣」的種種「惡業」與「苦果」等，然而此處暫且只說「能起煩惱」——因為煩惱才是產生惡趣業果的根本原因。所以初地所斷的障，以煩惱為首要來說明。

【詳解】：唯識宗說明初地見道所斷，除了分別二障種子外，其實也能斷除惡趣的業報等。但論主在此特別揀擇：惡趣業果只是枝末，能生起這些業果的「分別煩惱」才是根本。如《成唯識論》意趣：斷其根本，枝末自然枯竭；說所斷障時，應以「能起煩惱」為主。這也呼應下文「由斯初地說斷二愚及彼麁重」，以「愚」來總攝煩惱等。

【義理通解】：如同砍樹，若能斷其根，枝葉自然枯萎。見道時，菩薩的無分別智不但斷除煩惱種子，也同時令惡趣業果失去勢力，不再感果。但論主強調，重點在於斷「煩惱」這個根本。修行人若僅在枝末上對治（如躲避惡緣），不如從根本上破除我法二執。

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🔹 原典：「由斯初地說斷二愚及彼麁重。一執著我法愚即是此中異生性障。二惡趣雜染愚即是惡趣諸業果等。應知愚品總說為愚。後准此釋。」
🔸 釋詞：
　- 由斯：「由」是因為；「斯」是此，指前面所說的「能起煩惱是根本故」。因為煩惱是根本的緣故。
　- 初地：十地之初，極喜地。
　- 說斷二愚及彼麁重：「說」是施設、說明；「斷」是斷除；「二愚」是二種愚；「麁重」是二愚種子的勢力。謂安立初地菩薩所斷除的，是二種愚及其麁重。
　- 執著我法愚：執著「實我」與「實法」的愚癡，此即異生性障的體性。
　- 惡趣雜染愚：能感招三惡道的雜染業與果報等。
　- 應知愚品總說為愚：應當了知，「愚」是通稱，凡屬愚癡品類的，都總名為「愚」。
　- 後准此釋：其後各地所斷的愚，也準照此方式解釋。
🔸 銷文：因為「能起煩惱」是根本的緣故，所以經論中說：初地菩薩所斷除的，是「二種愚」及其「麁重」。第一種是「執著我法愚」——執著實我、實法的愚癡，這就是前面所說的「異生性障」。第二種是「惡趣雜染愚」——能感招三惡道的雜染業果等。應當了知：凡屬愚癡品類的，都總稱為「愚」；以下各地所斷的愚，也準照此方式來解釋。

【詳解】：此段是初地「異生性障」的總結說明。唯識宗將十重障各配合「二愚」來施設，此方式源於《解深密經》等。初地的二愚：第一「執著我法愚」是「異生性障」的體性，即分別起的我執與法執，這是凡夫異生性的根本；第二「惡趣雜染愚」是依此我法執所引生的惡趣業果，雖非煩惱本身，但因煩惱而起，故也攝入所斷。「應知愚品總說為愚」是總釋「愚」的安立——只要屬於愚癡品類，都總名為「愚」，不必限定於無明心所本身。「後准此釋」預告以下各地（二地至十地）的「二愚」皆準此方式解釋，即每一地皆以一種根本障礙及與之相關的雜染法，總名為二愚。

【義理通解】：這就像「病根」與「病症」的關係。「執著我法愚」是病根，「惡趣雜染愚」是病症。醫生治病，重在除根；根除則症狀自然消失。初地菩薩斷除執著我法的根本無明，惡趣的業果也隨之失去勢力。這也提醒我們，修行要從根本上破除我法二執，而非僅在枝末上對治。

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🔹 原典：「或彼唯說利鈍障品俱起二愚。彼麁重言顯彼二種。或二所起無堪任性。」
🔸 釋詞：
- 或：或許、另有一說。表示這是對前文的另一種詮釋。
- 彼：指某些經論或論師。
- 唯說：唯獨這樣說、特別舉出。
- 利鈍障品：「利鈍」指煩惱的兩種性質——「利」是猛利，指五利使：身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見；「鈍」是遲鈍，指五鈍使：貪、瞋、癡、慢、疑。「障品」即障礙的品類。
- 俱起：同時生起、相應俱起。
- 二愚：指前文所說的「執著我法愚」與「惡趣雜染愚」。
- 麁重：音同「粗重」，指粗強沉重、無堪任的狀態；有時也指煩惱、所知二障的種子習氣。
- 言：經論中的言辭、字眼。
- 顯：顯示、表明。
- 彼二種：那二種愚；古德註疏多釋為「二愚的種子」。
- 所起：所引生、所發起。
- 無堪任性：沒有堪能任持的能力，即不能堪任勝事，身心粗重，與輕安相違；這裡指由二愚所引生的粗重功能。

🔸 銷文：
「或彼唯說利鈍障品俱起二愚」——或者另有論師，僅就「利鈍」二種障品同時相應俱起的二種愚，來詮釋初地所斷的內容。也就是說，將「執著我法愚」配屬於利障品，將「惡趣雜染愚」配屬於鈍障品，這二愚與利鈍障品相應俱起。
「彼麁重言顯彼二種」——經論中所說「及彼麁重」的「麁重」一詞，是用來顯示那二種愚的（種子／體性）。意即「愚」是現行的無明，而「麁重」正是指與此二愚同體或隨逐的種子。
「或二所起無堪任性」——或者說，「麁重」是指那二種愚所引生出來的無堪任性。也就是二愚現行之後，在身心上留下的一種粗重、昏昧、無力承擔定慧的狀態。

【詳解】：
此段是《成唯識論》在解釋初地斷障時，對「二愚及彼麁重」的進一步辨析。

初地入見道，正斷「異生性障」。經中說初地「斷二愚及彼麁重」：一者「執著我法愚」，二者「惡趣雜染愚」。但「愚」與「麁重」究竟是什麼關係？論中先說「應知愚品總說為愚」，即所有愚的品類都可總名為愚。接著便提出另一種說法：「或彼唯說利鈍障品俱起二愚。」

這裡的「利鈍障品」，是從煩惱的性質上分：五利使是見惑，其性猛利，迅速發動；五鈍使是思惑，其性遲鈍，較難察覺。初地所斷的二愚中，「執著我法愚」是分別起的我見、法見，屬於利障品；「惡趣雜染愚」是與惡趣業果相應的煩惱雜染，屬於鈍障品。因此，這二愚正好與利鈍二障品相應俱起。這是在說明：初地所斷的愚，涵蓋了見解上的猛利執著與業習上的渾鈍染污，兩類障礙都收攝無遺。

接著解釋「麁重」：經文說「斷二愚及彼麁重」，這個「麁重」到底指什麼？論中給出兩種解讀：

第一種：「彼麁重言顯彼二種。」「麁重」就是指二愚的種子。二愚是現行，麁重是種子；斷除現行固然重要，但若不斷種子，遇緣仍會再次生起。所以「及彼麁重」是強調不僅要伏滅二愚的現行，更要連根拔除其種子。

第二種：「或二所起無堪任性。」「麁重」不是種子本身，而是由二愚所引生的無堪任性。當愚癡現行時，會令身心變得粗重、昏沉、無力，這種狀態本身也是一種障礙。即使煩惱種子尚未完全斷除，這種無堪任的勢力也必須淨化。好比入二禪時說「斷苦根」：苦根在二禪中已無現行，也非種子，但它的「粗重性」仍須棄捨。同樣，二愚所起的無堪任性，也名為麁重，應予斷除。

因此，這段文的核心在於：初地菩薩所斷的不只是表面的愚癡現行，還包括深層的種子與由此形成的粗重氣分。這正是「斷二愚及彼麁重」的圓滿意義。

【義理通解】：
這段經文雖是唯識學的細密名相分析，但其實與修行息息相關。

我們常說要「斷煩惱」，但煩惱不是單一事件。以「執著我法」為例，當我們強烈執著「我」與「法」是真實時，這是猛利的見惑，屬於「利障品」；而長久累積下來的貪瞋癡等習氣，則是「鈍障品」。兩者常常同時夾雜，形成修行的障礙。

更重要的是「麁重」的概念。煩惱除了在「現行」時干擾我們，還會在潛意識中留下「種子」，並且使整個身心變得很粗重——打坐時昏沉、疲倦、無法專注，提不起正念，這就是「無堪任性」。它不一定表現為強烈的煩惱，但卻像一層厚重的霧，障蔽清明的心。

初地菩薩的見道，之所以殊勝，在於它不僅是暫時壓伏煩惱，而是從根本上斷除了分別起的二愚種子，同時淨化了由此而生的粗重。這就像戒菸：不只戒掉「吸菸的行為」（現行），也要清除體內對尼古丁的依賴（種子），以及長期吸菸造成的氣管不適（麁重）。這樣才是真正的康復。

這段文也提醒我們：修行不能只求表面平靜。有時我們覺得自己沒什麼煩惱，但身心依然沉重、鈍滯，這就是「麁重」在作祟。透過止觀修行、懺悔、誦經、持戒，才能逐漸轉化這種無堪任性，讓身心恢復輕安明利，為更高層次的證悟奠定基礎。

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🔹 原典：「如入二定說斷苦根所斷苦根雖非現種而名麁重。此亦應然。後麁重言例此應釋。」
🔸 釋詞：
　- 如：例如、如同。
　- 入二定：「二定」是第二禪（初禪以上，已離欲界苦）；「入二定」是證入第二禪。
　- 說斷苦根：經論說入二定時能「斷除苦根」——即初禪的「苦受」已不再現行，故說斷苦根。
　- 所斷苦根：所斷除的苦根（指苦受）。
　- 雖非現種：雖然不是「現行」或「種子」——苦根只是「苦受」，是心所法，不是種子。
　- 而名麁重：但經論中仍稱它為「麁重」，因為它是障礙禪定寂靜的粗重勢力。
　- 此亦應然：此處（初地所斷的麁重）也應當如此理解。
　- 後麁重言例此應釋：其後各地所說的「麁重」之言，皆應以此為例來解釋。
🔸 銷文：例如經論中說，證入第二禪時能「斷除苦根」，但所斷的苦根，雖然不是現行煩惱，也不是煩惱種子，卻仍被稱為「麁重」。此處初地所斷的「麁重」，也應當如此理解——它是二愚所引生的無堪任性。其後各地所說的「麁重」之言，也都應準此方式來解釋。

【詳解】：此段以「入二定斷苦根」為例，說明「麁重」的安立並不限於煩惱種子。第二禪以上已離欲界的苦受，經論說為「斷苦根」；但苦受是心所法，不是種子，也不是現行煩惱，卻仍名為「麁重」。這顯示「麁重」的含義是「無堪任性」——障礙輕安、令心粗重的勢力。初地所斷的「麁重」，也是如此：它是由二愚所引生的無堪任性，雖非煩惱種子本身，但能障聖道，故亦名麁重。「後麁重言例此應釋」預告以下各地所斷的麁重，都應以此方式理解。

【義理通解】：如「餘音裊繞」——鐘聲已停（煩惱種子已斷），但餘音仍在（無堪任性），須待完全消散（解脫道捨麁重），才是真正的清淨。這顯示修行不僅要斷煩惱種子，還要淨除其殘留的粗重勢力。

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🔹 原典：「雖初地所斷實通二障。而異生性障意取所知。說十無明非染污故。無明即是十障品愚。二乘亦能斷煩惱障。彼是共故非此所說。」
🔸 釋詞：
　- 雖初地所斷實通二障：「雖」是雖然；「初地所斷」是初地見道所斷除的障礙；「實通」是實際上通於；「二障」是煩惱障與所知障。謂初地見道所斷，實際上涵蓋煩惱障與所知障二類。
　- 而異生性障意取所知：「異生性障」是十重障之初；「意取」是意趣所指、主要揀別；「所知」是所知障。謂「異生性障」這一名稱，其安立的意趣主要在取「所知障」為體。
　- 說十無明非染污故：「十無明」是十地中每一地所斷的無明，即十障品的愚；「非染污」是不同於染污的煩惱障，而屬於不染污的所知障；「故」是緣由。
　- 無明即是十障品愚：「無明」即愚癡；「十障品愚」是十重障各自的愚品。謂此處所說的「無明」即是十障品中的愚癡，特指所知障相應的無明。
　- 二乘亦能斷煩惱障：「二乘」是聲聞、緣覺；「亦能斷」是也能斷除；「煩惱障」是我執為首的障礙。
　- 彼是共故非此所說：「彼」指煩惱障；「共」是與二乘共同的；「非此所說」是不是這裡（十重障）所要特別說的。因為二乘也能斷煩惱障，所以十重障的安立，不特別以煩惱障為主，而特約所知障說。
🔸 銷文：雖然初地見道所斷除的障礙，實際上通於「煩惱障」與「所知障」二類；然而「異生性障」這一名稱的安立，其意趣主要在取「所知障」作為體性。為什麼？因為經論中所說的「十無明」是非染污性的——它不同於煩惱障的染污性，而是所知障相應的愚癡；此無明即是十重障中各品愚癡的體性。此外，二乘聖者也能斷除煩惱障，那是大小乘「共」同的斷德，不是此處「十重障」所要特別申明的重點。因此，十重障的安立，特約「所知障」而說，以顯大乘不共的斷障深義。

【詳解】：此段是唯識宗對「異生性障」體性的精確揀別。初地見道，菩薩以二空智雙斷分別煩惱障與分別所知障，故說「實通二障」。然而，安立「異生性障」之名時，論主特別指出「意取所知」——因為「異生性」之所以異於聖者，主要不在於煩惱障（我執），而在於所知障（法執）。何以故？「說十無明非染污故」：《解深密經》等說十地各斷「十無明」，此無明不是染污性的煩惱障，而是「不染污無明」，即所知障的愚癡。因此，十重障各自的「愚」皆是約所知障而說。又「二乘亦能斷煩惱障」，故煩惱障是大小乘「共」斷之法，非大乘不共的障礙；十重障既是說明菩薩成佛所斷的障礙，便特約「所知障」這一「不共」於二乘的障礙來安立。這也顯示唯識宗「十重障」的施設，是以「所知障」為主軸的。

【義理通解】：我們可以把「異生性障」比喻為「凡夫的戶籍」。初地見道時，菩薩實際上同時撕掉了「我執」與「法執」兩種標籤；但「異生性」之所以特別指「法執」，是因為「我執」這張標籤二乘聖者也撕得掉，不算稀奇；唯有「法執」這張標籤，是二乘撕不掉的，只有菩薩能撕掉，所以特別以它來定義「凡夫異生性」的過失。這也呼應前文「二乘但能斷煩惱障，菩薩俱斷」的義理。修行者當知，成佛的關鍵在於突破「法執」——不但不執著有我，也不執著有法的實體，如此才能究竟斷障、圓證菩提。

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🔹 原典：「又十無明不染污者唯依十地修所斷說。雖此位中亦伏煩惱斷彼麁重而非正意。不斷隨眠故此不說。」
🔸 釋詞：
　- 十無明：十地中每一地所斷的無明，即十重障各自的愚品。
　- 不染污者：「不染污」是不同於煩惱障的染污性，此即所知障相應的無明。
　- 唯依十地修所斷說：唯獨依於十地之中「修道位」所斷的障礙而施設此說。
　- 雖此位中：雖然在十地的修道位之中。
　- 亦伏煩惱：也能制伏煩惱障的現行。
　- 斷彼麁重：也能斷除與煩惱俱起的麁重（無堪任性）。
　- 而非正意：但這不是此處要說的主要意趣。
　- 不斷隨眠故此不說：因為並未斷除煩惱障的隨眠（種子），所以此處不談煩惱障。
🔸 銷文：又，這「十無明」之所以是「不染污」的，是唯獨依於「十地修道位」所斷的障礙而施設的。雖然在十地修道位中，菩薩也能制伏煩惱障的現行、斷除與煩惱俱起的麁重，但這不是此處施設「十無明」的主要意趣；因為此時尚未斷除煩惱障的隨眠種子，所以不將煩惱障納入十無明的範圍來說。

【詳解】：此段進一步確立「十無明」的體性。唯識宗安立十重障時，特約「所知障」而言，不涉及煩惱障。「十無明不染污」是說，這十種無明皆屬「不染污無明」——即所知障的愚癡，而非染污的煩惱障。此說唯約「十地修道所斷」安立，因為十地之中，菩薩以法空智漸斷俱生所知障的各分；對於煩惱障，則只是「伏現行」與「斷麁重」，並未斷其隨眠種子。真正頓斷煩惱障種子，要到金剛喻定現前、將成佛時。因此，十無明不攝煩惱障。這顯示唯識宗對斷障的範圍與次第有極精確的界定。

【義理通解】：十地修行如「剝洋蔥」，主要剝的是「所知障」這層法執的皮；煩惱障的種子如洋蔥的心，要到最後一刻才徹底除去。十地中雖能暫伏煩惱，但未根本斷除，所以施設「十無明」時，不將煩惱障混入其中。這也提醒我們：修行應分清主次，先破法執，最終才能究竟斷除一切障。

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🔹 原典：「理實初地修道位中亦斷俱生所知一分。然今且說最初斷者後九地斷准此應知。」
🔸 釋詞：
　- 理實：依真實道理而言，就實際情況來說。
　- 初地：十地之第一「極喜地」。
　- 修道位：「修道」是見道之後的修行階段；初地入心為「見道」，住心、出心為「修道」。
　- 亦斷：同時也能斷除。
　- 俱生所知一分：「俱生」是與生俱來、不待分別計度而任運現起的；「所知」是所知障；「一分」是其中一分。謂初地修道位亦能斷除「俱生所知障」的一分。
　- 然今且說：「然」是然而；「今」是現今；「且說」是暫且只說。
　- 最初斷者：「最初」是見道位最初所斷的；「斷者」是所斷的對象，即分別起的二障種子。
　- 後九地：「後」是其次；「九地」是第二地至第十地。
　- 准此應知：「准」是準照、依據；「此」是這個道理；「應知」是應當了知。
🔸 銷文：就真實道理而言，初地菩薩在其入住、出心的「修道位」中，除了見道所斷的分別二障之外，也能進一步斷除「俱生所知障」的一分。然而，如今在施設初地斷障的內容時，暫且只說「最初所斷」——即見道位所斷的分別起二障種子。後面九地所斷的障礙，也應準照這個「且說最初斷者」的方式來理解。

【詳解】：此段是對十重障施設方式的進一步說明。前文說「十無明不染污者唯依十地修所斷說」，但初地異生性障似乎是在「見道」所斷，兩者如何會通？論主解釋：「理實初地修道位中亦斷俱生所知一分」——初地不但入心見道斷分別起，住心、出心修道位中亦續斷俱生所知障的微細一分。然而施設十重障時，是「且說最初斷者」，即就每一地最初證入時所斷的那一分來安立名稱，所以初地異生性障是約「見道斷」的分別起來說。後九地也是如此：每一地施設的障名，是約該地最初所斷者而言；但每一地修道位中還有更微細的障礙須繼續斷除。這顯示唯識宗斷障並非僅限於入地的一念，而是入地之後長時修道、漸次斷除的。

【義理通解】：這就像「挖井」的過程。見道如突破第一層岩盤，是「最初斷者」——這是質的突破；修道如繼續向下挖掘，每一地都再挖深一分，是「俱生所知一分」的漸斷。施設十重障時，且說每一地最初突破的那一層岩盤；但實際上，挖井的工作在突破之後仍持續進行。這也提醒我們：見道只是入門，真正的修行在見道之後的長遠修道中，須不斷淨除微細的俱生障礙，直至究竟成佛。

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🔹 原典：「住滿地中時既淹久。理應進斷所應斷障。不爾三時道應無別。故說菩薩得現觀已復於十地修道位中唯修永滅所知障道留煩惱障助願受生非如二乘速趣圓寂。故修道位不斷煩惱將成佛時方頓斷故。」
🔸 釋詞：
　- 住滿地中：「住」是安住；「滿地」是每一地的圓滿位，即「住滿心」；「中」是於其中。謂菩薩安住於每一地圓滿的階段之中。
　- 時既淹久：「時」是時間；「既」是已經；「淹久」是長久、淹留久遠。謂菩薩在每一地住滿心中，經歷的時間非常長久。
　- 理應進斷所應斷障：「理」是依道理；「應」是應該；「進斷」是進一步斷除；「所應斷障」是該地所應斷除的障礙。謂按理說，在這麼長的時間中，應該進一步斷除所應斷的障。
　- 不爾三時道應無別：「不爾」是若不如此；「三時道」是初、中、後三時的修道；「無別」是沒有差別。謂若不於住滿地中更斷其障，則三時道之行相應無差別，初地與十地豈非相同？
　- 故說：所以經論中說。
　- 得現觀已：「現觀」是見道位的無漏聖智；「已」是之後。謂菩薩證得現觀（見道）之後。
　- 復於十地修道位中：「復」是更；「十地修道位」是從初地住心到十地等覺的修道階段。
　- 唯修永滅所知障道：「唯」是專一；「修」是修習；「永滅」是究竟滅除；「所知障道」是能滅所知障的無漏聖道。謂專一修習能究竟滅除所知障的聖道。
　- 留煩惱障助願受生：「留」是保留；「煩惱障」是我執為首的煩惱；「助願」是資助願力（度生之願）；「受生」是於三界受生。謂故意保留煩惱障，以助成度生之願，繼續於三界受生。
　- 非如二乘速趣圓寂：「二乘」是聲聞、緣覺；「速趣」是快速趣入；「圓寂」是涅槃。謂不像二乘聖者那樣，迅速趣入涅槃。
　- 故修道位不斷煩惱：所以菩薩在修道位中，不斷除煩惱障的種子。
　- 將成佛時方頓斷故：直到即將成佛之時（金剛喻定現前），方才一時頓斷。
🔸 銷文：菩薩安住於每一地圓滿位之中，時間已經非常長久，按理來說，應該進一步斷除該地所應斷除的障礙。若不是這樣，那麼初、中、後三時的修道就沒有差別了。所以經論中說：菩薩證得現觀（見道）之後，在十地修道位中，專門修習「永滅所知障」的無漏聖道；同時，刻意保留「煩惱障」的種子，以資助其度生的願力，繼續在三界中受生度眾，不像二乘聖者那樣迅速趣入涅槃。正因為如此，菩薩在修道位中不斷除煩惱障，直到即將成佛時（金剛喻定現前），方才一時頓斷。

【詳解】：此段是唯識宗「留惑潤生」義的關鍵經證。「住滿地中時既淹久」——菩薩在每一地中，須經長時修行，非一念可竟。在如此長久的時間中，理應更進一步斷除微細障礙；否則一地與多地便無差別，初地與二地之「三時道」亦無法區分。因此，菩薩於十地修道位中，以「永滅所知障」為正修——因為所知障是成佛最主要的障礙；而煩惱障則故意保留，作為「潤生」之方便。為什麼要保留煩惱障？因為菩薩欲度眾生，須於三界受生；若斷煩惱障，如二乘人般「速趣圓寂」，則無法長劫度眾。因此，菩薩以悲願力攝持煩惱障種子，令其不障菩提，反而成為受生度眾的「工具」。直到金剛喻定現前、將成佛時，才以無漏聖道頓斷一切煩惱障種子。此即「留惑潤生」的深義，也是大乘不共於二乘的悲智展現。

【義理通解】：我們可以用「醫生」來比喻。二乘聖者如「病癒即出院的病人」，自己病好了就趕快離開醫院（速趣圓寂），不再管其他病人；菩薩則如「已痊癒但選擇留下的醫生」，為了照顧其他病人，寧願繼續留在醫院（留惑潤生），雖然自己已解脫煩惱，卻故意保留一點「方便」留在三界中，直到所有眾生都康復（成佛）才離開。這顯示大乘菩薩道的偉大：不是急於自己解脫，而是以大悲心為眾生留駐生死，廣行菩薩道，最終再究竟斷除一切煩惱，圓滿成佛。

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🔹 原典：「二邪行障。謂所知障中俱生一分及彼所起悞犯三業。」
🔸 釋詞：
　- 邪行障：「邪行」是錯誤、不正的行為；「障」是障礙。謂能引生錯誤行為的障礙，是十重障之第二。
　- 所知障中俱生一分：「所知障」是法執為本的障礙；「俱生」是與生俱來、任運而生，非由分別計度而起；「一分」是其中的一部分。謂此障是所知障中屬於俱生起的那一分。
　- 及彼所起：「彼」指前面的俱生所知障；「所起」是它所引生的。謂由這俱生所知障所引生的。
　- 悞犯三業：「悞」即「誤」，錯誤、過失之義；「三業」是身業、口業、意業。謂錯誤地違犯戒法的身口意三業。這是由所知障所引起，非惡心的故意違犯，而是無知誤犯。
🔸 銷文：第二種重障是「邪行障」。這是說，在所知障之中，屬於「俱生」而起的那一分，以及由它所引生的「誤犯三業」——即眾生由於俱生法執的無知，在不知不覺中錯誤違犯戒法的身、口、意三業。由此障礙菩薩的清淨戒行，故名「邪行障」。

【詳解】：十重障中，第一「異生性障」是分別起的二障，在初地見道時斷除；第二「邪行障」則進入俱生起的範圍。此障的體性是「所知障中俱生一分」——即俱生法執的一部分；它的作用是能引生「誤犯三業」。所謂「誤犯」，不是故意犯戒，而是由於無知（所知障）而不知戒法的開遮持犯，於是不知不覺中違犯。這好比一個人不知道法律的規定，無意中犯了法。這與煩惱障所引生的「故意犯戒」不同：邪行障是「誤犯」，是智慧不足所致，故屬所知障攝。此障能障礙二地菩薩的「極淨尸羅」，故入二地時便能永斷。這也顯示，即使見道之後，仍有微細的俱生障礙須在後續各地中漸次斷除。

【義理通解】：「誤犯三業」就像一個人開車，不是故意闖紅燈，而是因為沒有看清楚標誌（所知障的無知），不知不覺就違規了。初地菩薩雖已見道，但仍有俱生的法執，對於戒律的微細開遮持犯未能完全明瞭，因此還會有「誤犯」的情況。到了二地，由於戒波羅蜜多圓滿，此障永斷，身口意三業自然清淨，如同老練的駕駛者，對於所有交通規則了然於心，不會再有無意的違規。這也提醒我們，修行除了斷除粗猛的煩惱，更要淨化微細的無知與習氣。

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🔹 原典：「彼障二地極淨尸羅。入二地時便能永斷。由斯二地說斷二愚及彼麁重。」
🔸 釋詞：
　- 彼：指前面的「邪行障」。
　- 障：障礙。
　- 二地：十地之第二「離垢地」。
　- 極淨尸羅：「尸羅」即戒；「極淨」是極其清淨。謂二地菩薩所成就的圓滿清淨戒行。
　- 入二地時：證入二地之時。
　- 便能永斷：便能永遠斷除此障。
　- 由斯：由此。
　- 二地說斷二愚：「二愚」是二種愚癡，即下文「微細誤犯愚」與「種種業趣愚」；「說斷」是施設所斷之法。
　- 及彼麁重：以及彼二愚的麁重（無堪任性）。
🔸 銷文：這個「邪行障」會障礙二地菩薩「極淨尸羅」——極其清淨的戒行。當菩薩證入二地時，便能永遠斷除這個障礙。由此，經論中施設二地菩薩所斷除的是「二種愚」及它們的「麁重」。

【詳解】：邪行障是所知障中俱生一分及其所起的誤犯三業，它的功能是障礙「極淨尸羅」。二地菩薩以「戒波羅蜜多」圓滿為增上，入二地時便能永斷此障。斷除此障後，便能獲得究竟清淨的戒行，遠離一切微細毀犯。因此施設二地所斷為「二愚」及彼麁重，這是從「所斷」的角度安立，顯示二地修行的核心在於淨戒。

【義理通解】：這就像一棟建築要蓋到二樓，必須先清除阻礙施工的障礙物。二地菩薩要成就圓滿戒行，就必須先斷除「邪行障」。一旦入二地，此障永斷，戒行自然清淨無染。這也顯示修行是階梯式的，每一地都有其特定的障礙與功德，必須一一克服。

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🔹 原典：「一微細悞犯愚。即是此中俱生一分。二種種業趣愚。即彼所起悞犯三業。或唯起業不了業愚。」
🔸 釋詞：
　- 微細悞犯愚：「微細」是深細難知；「悞犯」即「誤犯」，錯誤的違犯；「愚」是無明。謂對微細戒法不知開遮持犯，因而誤犯戒律的愚癡。
　- 即是此中俱生一分：「此中」指邪行障中；「俱生一分」是俱生所知障的一部分。謂此愚就是邪行障中俱生所知障的那一分。
　- 種種業趣愚：「種種業」是各式各樣的業行；「趣」是趣向；「愚」是無明。謂對於種種業行及趣向果報無法明了的愚癡。
　- 即彼所起悞犯三業：「彼」指前面的俱生所知障；「所起」是所引生；「誤犯三業」是錯誤違犯的身口意三業。謂此愚就是由俱生所知障所引生的誤犯三業。
　- 或唯起業不了業愚：「或」是另一種說法；「唯」是僅；「起業」是生起業行；「不了業」是不了知業果。謂另一說法，此愚是「唯起業」與「不了業」二種愚的合稱。
🔸 銷文：二地所斷的二愚，第一是「微細誤犯愚」——這就是邪行障中俱生所知障的那一分，因為對微細戒法無知，而在不知不覺中誤犯戒律。第二是「種種業趣愚」——這就是由俱生所知障所引生的誤犯三業，對於種種業行及其趣向的果報不能明瞭。另有一說：此愚是「唯起業愚」與「不了業愚」的合稱。

【詳解】：此段是二地「邪行障」所斷二愚的具體施設。第一愚「微細誤犯愚」約「能犯的無知」而說——由於俱生法執的愚癡，對於戒律的微細開遮持犯不能完全明瞭，因此不知不覺中違犯。第二愚「種種業趣愚」約「所犯的業行」而說——由前面的無知愚癡，引生種種誤犯的身口意三業，並由此趣向苦樂果報。或說「唯起業」、「不了業」二愚：前者是造作誤犯之業，後者是不了知業果之相。無論哪一種安立，都不出「誤犯三業」的範圍。這顯示二地菩薩所斷，特重於「戒學」的微細清淨。

【義理通解】：微細誤犯愚就像一個人不清楚交通規則的細則，無意中違規；種種業趣愚則是他因無知而產生的具體違規行為。二地菩薩要圓滿「極淨尸羅」，就必須同時斷除這「無知」與「誤犯」。這也提醒我們，持戒不只是形式上的不犯，更要深入了解戒律的開遮持犯，以智慧守護戒行。

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🔹 原典：「三闇鈍障。謂所知障中俱生一分令所聞思修法忘失。彼障三地勝定總持及彼所發殊勝三慧。入三地時便能永斷。由斯三地說斷二愚及彼麁重。」
🔸 釋詞：
　- 闇鈍障：「闇」是黑暗、不明；「鈍」是遲鈍、不銳。謂能令智慧闇昧遲鈍的障礙，是十重障之第三。
　- 所知障中俱生一分：所知障中屬於俱生而起的那一分。
　- 令所聞思修法忘失：使令眾生聽聞（聞所成慧）、思惟（思所成慧）、修習（修所成慧）所得的佛法忘失遺漏。
　- 彼障三地勝定總持：「勝定」是殊勝的禪定；「總持」是陀羅尼，總攝憶持一切佛法而不忘失。
　- 及彼所發殊勝三慧：「彼」指勝定總持；「所發」是所引發的；「三慧」是聞、思、修三種智慧。
　- 入三地時便能永斷：證入三地時便能永遠斷除此障。
　- 由斯三地說斷二愚及彼麁重：由此施設三地所斷為二種愚及其麁重。
🔸 銷文：第三種重障是「闇鈍障」。這是所知障中「俱生」而起的那一分，它的作用是使眾生對「聞、思、修」所得的佛法忘失。此障會障礙三地菩薩的「勝定」與「總持」，以及由此所引發的殊勝三慧。當菩薩證入三地時，便能永遠斷除此障。由此施設三地所斷的是「二種愚」及其「麁重」。

【詳解】：三地是「發光地」，以「忍波羅蜜多」及「靜慮波羅蜜多」增上，成就勝定總持，能發無邊妙慧光。此「闇鈍障」恰與之相反：它令菩薩對所聞思修的佛法忘失，障礙勝定與總持，使慧光無法顯發。此障體性是所知障中俱生一分，非分別起，故須至三地方能永斷。「二愚」的具體內容，下文將解釋。三地菩薩斷除此障後，勝定總持圓滿，能發殊勝三慧，故名「發光地」。

【義理通解】：闇鈍障就像「記憶衰退」——聽了很多法、想了很多道理、修了很多法門，但轉頭就忘。這不是不用功，而是深層的所知障在障礙。修行人若發覺自己聞思修的法義無法記持，除了精進用功，更應懺悔業障、淨除障礙；待三地功德現前，勝定總持成就，自然能總持一切佛法，慧光熾然。

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🔹 原典：「一欲貪愚。即是此中能障勝定及修慧者。彼昔多與欲貪俱故名欲貪愚。今得勝定及修所成彼既永斷欲貪隨伏。此無始來依彼轉故。二圓滿聞持陀羅尼愚。即是此中能障總持聞思慧者。」
🔸 釋詞：
　- 欲貪愚：「欲貪」是欲界的貪欲；「愚」是無明。此愚能障礙勝定與修慧，因往昔常與欲貪俱起，故名「欲貪愚」。
　- 即是此中能障勝定及修慧者：此愚正是前面闇鈍障中，能障礙殊勝禪定與修所成慧的那一分。
　- 彼昔多與欲貪俱故名欲貪愚：「昔」是往昔；「多」是大多時候；「俱」是俱起；「故名」是所以名為。謂此愚在往昔修行中，常與欲界的貪欲煩惱同時生起，因此得名「欲貪愚」。
　- 今得勝定及修所成：「今」是現在（三地）；「得」是獲得；「勝定」是殊勝禪定；「修所成」是修所成慧。
　- 彼既永斷欲貪隨伏：「彼」指欲貪愚；「既」是既然；「永斷」是永遠斷除；「欲貪」是欲界貪欲；「隨伏」是隨之而伏。謂此愚永斷時，與之俱起的欲貪也隨之伏滅。
　- 此無始來依彼轉故：「此」指欲貪；「無始來」是無始以來；「依彼」是依於此愚；「轉」是生起活動；「故」是緣故。謂欲貪無始以來是依於此愚而轉起的，愚斷故貪隨伏。
　- 圓滿聞持陀羅尼愚：「圓滿」是圓滿無缺；「聞持」是聽聞受持；「陀羅尼」是總持；「愚」是無明。謂能障礙圓滿聞持陀羅尼的愚癡。
　- 即是此中能障總持聞思慧者：這就是闇鈍障中，能障礙總持（陀羅尼）及聞思二慧的那一分。
🔸 銷文：三地所斷的第一愚是「欲貪愚」——這就是在闇鈍障中能障礙「勝定」與「修慧」的那一分愚癡。因為它在往昔修行中多與欲界的「欲貪」同時俱起，所以名為「欲貪愚」。如今菩薩證入三地，獲得勝定與修所成慧，此愚既已永遠斷除，與之俱起的「欲貪」也就隨之伏滅——因為欲貪從無始以來，都是依於此愚而轉起的，根本既斷，枝末隨伏。第二愚是「圓滿聞持陀羅尼愚」——這就是在闇鈍障中能障礙「總持」及「聞思二慧」的那一分愚癡。

【詳解】：三地是「發光地」，以「忍波羅蜜多」及「靜慮波羅蜜多」增上，成就勝定總持，能發無邊妙慧光。此「闇鈍障」恰與之相反：它令菩薩對所聞思修的佛法忘失，障礙勝定與總持，使慧光無法顯發。此障體性是所知障中俱生一分，非分別起，故須至三地方能永斷。「二愚」的具體內容，下文將解釋。三地菩薩斷除此障後，勝定總持圓滿，能發殊勝三慧，故名「發光地」。

【義理通解】：闇鈍障就像「記憶衰退」——聽了很多法、想了很多道理、修了很多法門，但轉頭就忘。這不是不用功，而是深層的所知障在障礙。修行人若發覺自己聞思修的法義無法記持，除了精進用功，更應懺悔業障、淨除障礙；待三地功德現前，勝定總持成就，自然能總持一切佛法，慧光熾然。

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🔹 原典：「四微細煩惱現行障。謂所知障中俱生一分第六識俱身見等攝。最下品故不作意緣故遠隨現行故說名微細。」
🔸 釋詞：
　- 微細煩惱現行障：「微細」是深細難知；「煩惱現行」是煩惱的現起活動；「障」是障礙。謂能令微細煩惱現行、障礙四地聖道的障礙，是十重障之第四。
　- 所知障中俱生一分：在所知障中屬於俱生而起的那一分。
　- 第六識俱身見等攝：「第六識」是意識；「俱」是相應俱起；「身見」是薩迦耶見，即執五蘊為我的見解；「等」是等取邊見、我愛、我慢等；「攝」是攝屬。謂此障是與第六意識相應俱起的身見等煩惱所攝。
　- 最下品故：「下品」是下劣、微弱的品類；「最」是極其。謂此身見等是最下劣、最微細的品類，不同於粗猛的煩惱。
　- 不作意緣故：「不作意」是不須刻意作意，任運自然；「緣」是緣慮。謂它生起時不須作意推動，而是任運自然地現行。
　- 遠隨現行故：「遠隨」是從無始以來長期隨逐；「現行」是現起活動。謂它從無始以來長期隨逐眾生，經常現行不斷。
　- 說名微細：因此說名為「微細」。
🔸 銷文：第四種重障是「微細煩惱現行障」。它的體性，是所知障中屬於「俱生」而起的那一分，為與「第六意識」相應俱起的「身見」等煩惱所攝。為什麼名為「微細」？因為：第一，它是最下劣的品類，極其微弱；第二，它生起時不作意，是任運自然而現；第三，它從無始以來長時隨逐眾生，恆常現行不斷。由此三義，說名「微細」。

【詳解】：此段施設第四重障。四地是「焰慧地」，修菩提分法，因此所斷的是「微細煩惱現行障」。此障體性特殊：它雖屬所知障所攝，但卻以「第六識相應的身見等」為行相。為什麼所知障中會含有「身見」？因為此身見是「俱生」的、任運而起的，且與所知障的法執同體，屬於微細的「分別法執」之伴隨。此身見不同於分別起的粗猛身見，而是「最下品」——勢力最弱；「不作意緣」——非刻意計度，而是任運現行；「遠隨現行」——無始以來一直伴隨，恆常不斷。這三義合起來，故名「微細」。它能障四地的「菩提分法」：因為四地修三十七菩提分，正是要對治這微細的煩惱現行。

【義理通解】：這種「微細煩惱現行」就像衣服上極細小的灰塵——肉眼幾乎看不見，不必刻意去沾染，卻長久存在。我們心中有一種極微細的「我」的感覺，不是大聲嚷嚷的「我」，而是不知不覺中自然而然覺得「有一個我」在經驗、在修行。這種微細身見，不須刻意想「我」，卻如影隨形。修行到四地，正是為了徹底淨除這種微細的煩惱現行，令菩提分法清淨圓滿。

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🔹 原典：「彼障四地菩提分法。入四地時便能永斷。彼昔多與第六識中任運而生執我見等同體起故說煩惱名。今四地中既得無漏菩提分法彼便永滅。此我見等亦永不行。」
🔸 釋詞：
　- 彼：指「微細煩惱現行障」。
　- 障：障礙。
　- 四地：十地之第四「焰慧地」。
　- 菩提分法：三十七菩提分法，即四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道。
　- 入四地時：證入第四地之時。
　- 便能永斷：便能永遠斷除此障。
　- 彼昔：此障在往昔。
　- 多與第六識中任運而生執我見等：大多與第六意識中自然而然生起的「執我見」（即薩迦耶見，執五蘊為我）等煩惱。
　- 同體起故：因為與這些我見等同一體性而現起的緣故。
　- 說煩惱名：所以施設「煩惱」之名。
　- 今四地中：現在證入四地的菩薩。
　- 既得無漏菩提分法：既然已獲得無漏的三十七菩提分法。
　- 彼便永滅：彼微細煩惱現行障便永遠息滅。
　- 此我見等亦永不行：這些身見等煩惱也永遠不再現行。
🔸 銷文：這個「微細煩惱現行障」障礙四地菩薩的「菩提分法」；但當菩薩證入四地時，便能永遠斷除它。為什麼此障被稱為「煩惱」呢？因為它在往昔，大多與第六意識中任運而生的「執我見」等煩惱同一體性而現起，所以施設「煩惱」之名。如今在四地中，菩薩已獲得無漏的菩提分法，此障便永遠息滅，與它俱起的身見等也永遠不再現行。

【詳解】：此段承接前文，說明第四重障的所障、斷位及立名理由。此障體性本是「所知障中俱生一分」，並非真正的煩惱障；但因它與第六識中「任運而生」的俱生身見等同體俱起，所以施設「煩惱」之名。四地菩薩以「菩提分法」為正修，三十七菩提分法是趣向涅槃的聖道資糧，能正對治此微細煩惱現行。證入四地時，此障永斷，與之俱起的身見等亦隨之永滅，不再現行。這顯示四地的修行核心在於「出世」——超越前三地與世間相同的施戒修功德。

【義理通解】：我們可以將這種「微細煩惱現行」比喻為潛伏在海底的暗流——表面平靜，深處卻有細微的執著流動。它不須刻意作意，而是任運自然地與「我見」同體而轉。四地菩薩以無漏菩提分法的智慧光明，照見此暗流並徹底截斷；暗流一斷，海面才能真正風平浪靜。這也提醒我們：修行不能只滿足於表面的平靜，更須深入意識的底層，淨除任運而生的微細我執，才能獲得真正的出世間功德。

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🔹 原典：「初二三地行施戒修相同世間。四地修得菩提分法方名出世。故能永害二身見等。」
🔸 釋詞：
　- 初二、三地：初地、二地、三地。
　- 行施戒修：修行布施（施）、持戒（戒）、禪定（修）。此處以「施戒修」總攝前三地主要的修行內容——初地偏修布施，二地偏修持戒，三地偏修禪定等。
　- 相同世間：「同」是相同；「世間」是凡夫有漏的世間法。謂前三地所修的施戒修，在行相上與世間凡夫所能修的有漏善法相同——世間眾生也能行布施、持戒、修禪定，但未能以此出世。
　- 四地修得菩提分法：「菩提分法」是三十七菩提分法（四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道）；「修得」是修習成就。謂四地菩薩圓滿修得此出世間的菩提分法。
　- 方名出世：「方」是才；「出世」是超出世間有漏法。謂至此才能稱為真正的「出世間」。
　- 故能永害二身見等：「故」是因此；「永害」是永遠除滅；「二身見」是與第六識相應的身見及與第七識相應的身見；「等」是等取我慢、我愛等。謂因為已得無漏菩提分法，所以能永遠除滅二種身見及其眷屬煩惱。
🔸 銷文：初地、二地、三地所修習的「布施、持戒、禪定」，在行相上與「世間」凡夫所修的有漏善法相同——世間眾生也能修這些善法，但未與無漏聖道相應，故仍屬世間。到了「四地」，菩薩圓滿修得「三十七菩提分法」，才真正名為「出世間」。正因為已得此無漏出世間的菩提分法，所以能永遠除滅「第六識相應的身見」與「第七識相應的身見」等煩惱。

【詳解】：此段以「世間」與「出世」的對比，說明四地斷障的殊勝。初二三地雖登聖位，但其行相仍與世間善法相似——世間凡夫也能布施、持戒、修定，只是沒有無漏慧的攝持。四地則以「菩提分法」為觀修核心，三十七菩提分法是趣向涅槃的出世間道品，能正對治「身見」等微細煩惱。身見有二種：一是與第六識相應的「分別、俱生身見」，二是與第七識相應的「俱生身見」。四地所得無漏菩提分法，能永害這兩種身見及其眷屬，故說「方名出世」。這顯示修行是否「出世」，不在於外在的行相（施戒修），而在於是否與無漏聖道相應。

【義理通解】：這就像「划船」與「游泳」的差別。世間善法如划船——在生死海中前進，但仍在海中；出世間聖道如登岸——真正離開生死海。前三地如划船已靠近岸邊，但還在海中；四地如登上岸，才真正出世。而「身見」如附著在身上的水草，登岸後才能徹底清除。這也提醒我們：修行不能只停留在「做善事、修禪定」的層次，必須更進一步以無漏智慧觀照無我，才能真正出離生死。

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🔹 原典：「寧知此與第六識俱。第七識俱執我見等與無漏道性相違故。八地以去方永不行七地已來猶得現起與餘煩惱為依持故。」
🔸 釋詞：
　- 寧知：如何知道、怎麼曉得。這是假設問難，提出疑問。
　- 此：指第四地所斷的「微細煩惱現行障」。
　- 與第六識俱：與第六意識相應俱起。
　- 第七識俱執我見等：「第七識」是末那識，恆審思量執著第八識見分為「我」；「執我見」是第七識相應的俱生我見。謂與第七識俱起的執我見等煩惱。
　- 與無漏道性相違故：「無漏道」是無漏聖道；「性相違」是體性相違背。謂第七識的執我見等與無漏聖道的體性相違——無漏聖道現前時，它不可能同時存在。
　- 八地以去：從第八地以上。
　- 方永不行：才能永遠不再現行。
　- 七地已來：第七地及以前。
　- 猶得現起：仍然可以現行生起。
　- 與餘煩惱為依持故：因為它能作為其餘煩惱的依止與任持。謂第七識的執我見能作為其餘煩惱的所依，令其餘煩惱得以生起。
🔸 銷文：有人問：怎麼知道這個「微細煩惱現行障」是與第六識相應俱起的呢？回答說：因為與第七識俱起的「執我見」等煩惱，與「無漏聖道」的體性相違——當無漏道現前時，它不能與之同時並存。而這個微細煩惱現行障，卻是在四地無漏菩提分法現前時便能永斷的，所以它應與第六識相應，而非第七識。再說，第七識相應的執我見等，要到「八地」以上才能永遠不再現行；在「七地」及以前，它仍然可以現起，因為它能作為其餘煩惱的依止與任持。因此，此第四地所斷的微細煩惱現行障，是約第六識相應的俱生身見等而說。

【詳解】：此段是對「微細煩惱現行障」與何識相應的簡別。此障雖名「煩惱現行」，但其體實是所知障中俱生一分，與第六識相應的俱生身見等為體。為什麼不是第七識相應的我見？因為第七識的俱生我見，其體性與無漏道相違——它在無漏道現前時不可能同時存在，而是要到八地以上才能真正永伏不行。若此障是第七識相應，則四地不可能斷除它。然而此障在四地即能永斷，可見它屬於第六識相應的俱生身見等。這也顯示，第七識相應的微細我見，遠比第六識相應的身見更難斷除，須至八地方能永伏。

【義理通解】：這就像「室內灰塵」與「牆壁裂縫」的差別。第六識相應的微細身見如「室內灰塵」，雖然細微，但用對工具（無漏菩提分法）便能清掃乾淨（四地永斷）；第七識相應的執我見如「牆壁裂縫」，是建築結構的問題，需要更徹底的工程（八地以上的無功用道）才能修復。這也提醒我們，修行面對的執著有深淺之別：表面的分別執著較易去除，深層的俱生執著須經長劫修習方能漸斷。四地菩薩能斷第六識相應的微細煩惱現行，但第七識的深細我執，仍須持續淨除至八地。

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🔹 原典：「此麁彼細伏有前後。故此但與第六相應身見等言亦攝無始所知障攝定愛法愛。彼定法愛三地尚增。入四地時方能永斷。菩提分法特違彼故。」
🔸 釋詞：
- 麁：同「粗」，粗顯、猛利之義。此指第七識相應的俱生我見等煩惱，其執著力強，要到八地才永伏。
- 細：微細、幽隱之義。此指第六識相應的任運俱生身見等，雖屬所知障攝，但對礙四地慧觀，較易先斷。
- 伏有前後：伏除與斷除的時節有先後差別。第六識的微細所知障可先斷，第七識的粗重煩惱障則較後方伏。
- 故此：因此之故。
- 第六：即第六意識。
- 相應：指與心王同所依、同所緣等，此處謂與第六識俱起。
- 身見等：薩迦耶見（我見）及其眷屬，此處特指第六識中任運而生的微細身見等，而非第七識的恆審思量我見。
- 言：指經論中的言說、名目。
- 亦攝：同時包含、涵攝。
- 無始：無始時來，久遠無初。
- 所知障攝：為所知障所攝屬。所知障能障礙菩提妙智，令於所知境不如實覺，而非障礙涅槃。
- 定愛：對禪定（三摩地）境界的愛味、染著。
- 法愛：對佛法正法、教法義理、陀羅尼等之愛味、染著。
- 三地：十地中之第三地「發光地」。
- 尚增：仍然增長，現行熾盛。
- 四地：第四地「焰慧地」。
- 永斷：種子與現行皆究竟斷除，不再生起。
- 菩提分法：三十七菩提分法，即四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支；此處指四地所修之無漏出世間道品。
- 特違：特別相違、正相對治。

🔸 銷文：
此句是說：第七識相應的俱生我見等煩惱較為「麁」，第六識相應的任運微細身見等所知障法較為「細」，二者在伏斷次第上有先後差別。因此，此處安立第四地所斷之「微細煩惱現行障」時，只說它與第六意識相應；經論中所說的「身見等」這個名目，同時也涵攝了無始以來為所知障所攝的「定愛」與「法愛」。這些定愛、法愛，在第三地時尚且增長熾盛，直到進入第四地時才能究竟永斷。何以故？因為第四地所修證的無漏菩提分法，特別與定愛、法愛相違背、相牴觸，如光明之於黑暗，故能將其徹底斷除。

【詳解】：
此段是唯識修道斷障義中極縝密的簡別。首先論主面對的疑問是：第四地所斷「微細煩惱現行障」，何以只判為第六識相應？第七識不是也有俱生我見嗎？為此，論主以「麁細」與「伏斷前後」來會通。

第七識的俱生我見等，恆審思量，執我、執法，勢力堅猛，與無漏道性相違，是故直到第八地無功用行現前時，其現行方得永伏；這是「麁」而後伏者。第六識中的任運俱生身見等，雖亦無始串習，但其行相微細，且正障四地所修的菩提分法，入第四地時，由於無漏道品的力量，便能先斷其現行及種子；這是「細」而先斷者。所以說「此麁彼細，伏有前後」。

其次，此障雖名「煩惱」，實非煩惱障，而是所知障攝。何以故？它與第六識中任運而生的執我見等同體俱起，故隨順說為「煩惱」；但其真正的體性，是障礙無分別智、令不能證得菩提的所知障。經論中所言「身見等」，是舉其首領以攝其類，因此也包含了無始以來為所知障所攝的「定愛」與「法愛」。定愛，是耽著禪定中的輕安、寂靜之樂；法愛，是耽著聽聞、思惟、總持佛法時所生的喜樂。這些愛染看似清淨，實則仍是微細的有所得心，能障四地無漏慧的圓滿。

三地菩薩以修「勝定總持」為主，深入三摩地，總持無量法門，因此對定境與法門的愛味不但未減，反而增盛。到了第四地，所修的菩提分法是以無漏觀慧為體，觀身受心法、觀苦集滅道、觀無常無我，其趣向是出世的、無所得的，正好與定愛、法愛的染著心態相違。如阿伽陀藥能消眾毒，菩提分法一生，彼二愛便無所依附，故說「入四地時方能永斷」。

【義理通解】：
這段經文提醒我們：修行路上，最不容易察覺的障礙，往往不是粗重的煩惱，而是對修行境界本身的貪執。例如：有人打坐久坐之後，住於輕安、明淨、空靈的定境，便貪著那種樂受，不願出定；又有人研讀經論，通達法義後，對自己的理解產生「法愛」，覺得「我已懂」、「我已證」，從而生起微細的慢心與執著。這些都屬於「定愛」與「法愛」。

菩薩三地中，因為修行增上定學與陀羅尼，對定與法的愛味特別容易增長；必須推進到四地，以三十七菩提分法的慧觀來照破——觀一切法無常、苦、空、無我，連定境與法喜也不可執取——才能徹底捨離。這就像乘船渡河：未渡需要船，已到彼岸便不應再背著船走。佛法的智慧是藥，病癒藥亦應捨。修行者除了對治粗重煩惱，更要對治「修行中的法執」，如此方能真正入於唯識實性。

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🔹 原典：「由斯四地說斷二愚及彼麁重。一等至愛愚。即是此中定愛俱者。二法愛愚。即是此中法愛俱者。所知障攝二愚斷故煩惱二愛亦永不行。」
🔸 釋詞：
　- 由斯：由此，承接上文「菩提分法特違彼故」的緣故。
　- 四地：十地之第四「焰慧地」。
　- 說斷二愚及彼麁重：施設四地所斷的是二種愚及其麁重。
　- 等至愛愚：「等至」是梵語 samāpatti 的意譯，即禪定（八定）；「愛」是貪愛；「愚」是無明。謂對禪定的貪愛所引起的愚癡。
　- 即是此中定愛俱者：「此中」指微細煩惱現行障中；「定愛」是對禪定的貪愛；「俱」是相應俱起。謂此愚即是與「定愛」俱起的所知障。
　- 法愛愚：「法愛」是對佛法（或所證法門）的貪愛執著；「愚」是無明。謂對佛法的貪愛所引起的愚癡。
　- 即是此中法愛俱者：此愚即是與「法愛」俱起的所知障。
　- 所知障攝二愚斷故：因為這二愚都屬於所知障所攝，二愚既斷的緣故。
　- 煩惱二愛亦永不行：「煩惱二愛」是與定愛、法愛相應的煩惱（即對禪定與佛法的染著）；「亦永不行」是也永遠不再現行。謂所知障的二愚斷除後，與之俱起的煩惱性的二愛也隨之永不現行。
🔸 銷文：由此，經論中施設「四地」菩薩所斷除的，是「二種愚」及其「麁重」。第一是「等至愛愚」——這就是上述微細煩惱現行障中，與「定愛」（對禪定的貪愛）俱起的所知障；第二是「法愛愚」——這就是其中與「法愛」（對佛法的貪愛）俱起的所知障。因為這二愚都屬於「所知障」所攝，二愚既已斷除，與之相應的「煩惱性的定愛與法愛」也永遠不再現行。

【詳解】：此段是四地「微細煩惱現行障」所斷二愚的具體施設。前三地菩薩雖已登地，但仍有「定愛」與「法愛」——對禪定境界的貪著，以及對所證法門的執取。此二愛雖似微細，卻能障礙四地的「菩提分法」。四地菩薩以無漏菩提分法為對治，正違此二愛，故能永斷所知障攝的二愚；所知障的愚癡既斷，與之俱起的煩惱性定愛、法愛也隨之永滅。這顯示「愛」有二層：一是所知障相應的「愚」，二是煩惱障相應的「愛」；斷所知障時，煩惱障的相應分亦隨之不起。

【義理通解】：前三地菩薩雖能行施戒修，但對「定」與「法」仍有微細的執取——如喜歡禪定的輕安，執著所證的法門殊勝。這就像一個人雖已登上高樓，卻仍留戀某一層的風景，不願再向上攀登。四地菩薩以菩提分法的智慧，照破對定與法的貪愛執著，才能更上一層。這也提醒我們：修行任何階段，都不可耽著於境界與法門，須以智慧超越一切執取，才能不斷增上。

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🔹 原典：「五於下乘般涅槃障。謂所知障中俱生一分令厭生死樂趣涅槃同下二乘厭苦欣滅。彼障五地無差別道。入五地時便能永斷」

🔸 釋詞：
- **五**：此為十重障中之第五重，故標數為「五」。
- **於下乘般涅槃障**：「下乘」指聲聞、緣覺二乘，相對於大乘而言，稱為「下」。「般涅槃」梵語 parinirvāṇa，意譯圓寂、滅度，此處特指二乘所證之涅槃。「於下乘般涅槃障」即「執著於二乘涅槃」的障礙，總名此第五重障。
- **所知障**：二障之一，謂執著諸法實有自性，覆蔽所知之境，障礙般若菩提，令不能證得法空真如。
- **俱生一分**：「俱生」謂無始時來由虛妄熏習內因力故，恆與身俱，非由邪師邪教邪思惟分別計度而起，即與生俱來的。「一分」指此障並非整個所知障，而是所知障中與第五地相應的一部分。
- **令厭生死樂趣涅槃**：「令」者，使也。此障能令菩薩對生死輪迴生起厭離，對涅槃寂滅生起愛樂趣向。此「樂」讀 yào，愛樂、欣求之意。
- **同下二乘**：「同」者，等同、相似。即與下劣二乘人的心態相同。
- **厭苦欣滅**：厭患生死之苦，欣求寂滅之樂。「滅」即涅槃寂滅，與「苦」相對。
- **無差別道**：即真俗平等、無有差別的聖道，指五地菩薩所修的無分別智，能令真諦空智與俗諦有智互融無礙，故名「無差別」。此道是趣入「類無別真如」的觀智。
- **入五地時便能永斷**：「入五地時」指菩薩證入第五極難勝地的入地心（即最初照真法界的一剎那）時；「永斷」謂永遠斷除此障之種子，不再現行。

🔸 銷文：
「五於下乘般涅槃障」——這是十重障中的第五種障礙，名為「於下乘般涅槃障」。
「謂所知障中俱生一分，令厭生死樂趣涅槃，同下二乘厭苦欣滅」——此障的體性，是所知障中與生俱來的那一分（不是由分別計度而生），它能使修行者對生死輪迴生起厭離，對涅槃寂滅生起欣樂趣向，因此與下劣的聲聞緣覺一樣，厭患苦諦、欣求滅諦。
「彼障五地無差別道」——這一障礙，會障礙第五地菩薩所修證的真俗平等、無分別的聖道。
「入五地時便能永斷」——當菩薩證入第五地的時候，此障礙便能永遠斷除。

【詳解】：

此段在《成唯識論》十重障的架構中，闡明第五重障之體性、作用與斷時。十地修道，每地斷一重主要所知障，此地所斷，即「於下乘般涅槃障」。

首先，此障之體性，是**所知障中的俱生一分**。這說明它並非由邪見分別所引生的「分別起」障，而是無始以來法執種子任運現行、與身俱來的「俱生」障。由於是俱生，故須在修道位中由數數修習無分別智方能漸伏永斷；也因為只是「一分」，並非全部所知障，所以每一地只斷其中一分，直至佛地方究竟清淨。

其次，此障之作用，是「令厭生死樂趣涅槃，同下二乘厭苦欣滅」。這正是二乘人的基本心態：觀三界如火宅，厭離生死苦；欣慕涅槃寂靜，急求自我解脫。菩薩在入地之前，雖已發大菩提心，但在觀行上仍存有對生死與涅槃的差別執取，認為生死實是苦、涅槃實是樂，於是便與二乘同出一轍。然而，這種欣厭之心並非煩惱障中的「貪」或「瞋」，而是屬於所知障——因為它源於對「生死」「涅槃」二相的實執，不了其唯心所現、本性空寂。它障礙的是菩薩道的圓滿，故立為所知障。

第三，此障所障之境，是「五地無差別道」。所謂「無差別道」，就是真俗二智平等運轉的無分別智。五地菩薩的修證要點，正是令「真諦空觀」與「俗諦有觀」二者同時現前、互相融攝。《成唯識論》於前文釋五地名時說：「極難勝地。真俗兩智行相互違，合令相應，極難勝故。」真諦觀空、俗諦觀有，二者觀境相違，要令其在一心中並運無礙，是極為困難的。若心中仍懷有欣涅槃、厭生死的偏執，則必然偏墮一邊——欣涅槃則趣寂，厭生死則離有，如此便不能成就真俗無礙的無差別道。因此，此障與五地所證的「類無別真如」正相違背：類無別真如，即生死涅槃等同一味、無有差別；而此障卻妄見生死涅槃二相有別。

第四，此障之斷時，是「入五地時便能永斷」。此處「永斷」指斷除其種子，非僅伏現行。菩薩從初地至四地，已能漸伏此障現行，但種子仍在，直至第五地入地心時，無分別智圓滿現前，證得類無別真如，此障種子方被徹底棄捨。此後，菩薩才能真正遠離二乘作意，於生死涅槃得大自在，為證入第六地「無染淨道」奠基。後文緊接著說「由斯五地說斷二愚及彼麁重：一純作意背生死愚，即是此中厭生死者；二純作意向涅槃愚，即是此中樂涅槃者」——正是將此一障開為「背生死」「向涅槃」二愚，可見其體雖一，而運心有二。欣厭二心，皆為障道，故須雙斷。

【義理通解】：

此段經文揭示了大乘修道中一個極為深微的關卡：**修行者即使已發菩提心、修行多劫，仍可能在無意中落入二乘的欣厭情執**。初學時，厭離生死、欣求涅槃是正確的善法欲，是趣入解脫的動力；但在高階菩薩道中，若仍執著「有一個生死可厭、有一個涅槃可欣」，便是「所知障」——因為這 underlying 的二元分別，障礙了諸法平等的真實見。

用現代生活的話來說，這就像一位醫護人員，剛入行時因為見到病痛之苦，而立志要救人；但若長久處於醫院環境中，卻開始厭惡病患、厭惡醫院，只想躲進乾淨的研究室，不再接觸病人，那麼他最初的悲心便被「厭苦欣淨」的心態取代了。真正的菩薩行者，要在最苦難的紅塵中，不生厭離；也要在寂靜的法喜中，不生貪著，這便是「無差別道」。

另外，也可比喻為游泳救生員：不會游泳的人懼怕深水，這是正常的；但若要到水中救人，就必須克服對水的恐懼，甚至要能在水中如魚得水，才能不為水所溺，亦不離水而利他。同樣，菩薩要在生死大海中度眾生，就不能一味厭離生死、欣求涅槃，否則便與二乘無異。第五地菩薩所證的，正是這種「即生死而涅槃」的無分別智慧。

實修上，這提醒我們：檢查自己的修行心態，是否隱藏著「逃避」的傾向——逃避人群、逃避塵勞、逃避一切煩雜，只想求得個人內心的安樂。若如此，即使修得禪定解脫，也僅是「自了漢」，並非大乘菩薩道。真正的無差別道，是在一切境界中，不分別取捨，心恆平等，如實利益眾生，直至究竟圓滿。

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🔹 原典：「由斯五地說斷二愚及彼麁重。一純作意背生死愚。即是此中厭生死者。二純作意向涅槃愚。即是此中樂涅槃者。」
🔸 釋詞：
　- 由斯：由此、因此，承接上文「彼障五地無差別道」而言。
　- 五地：十地之第五「極難勝地」。
　- 說斷二愚及彼麁重：施設五地所斷除的是二種愚及其麁重（無堪任性）。
　- 純作意背生死愚：「純」是專一、完全；「作意」是意欲、心理的趨向；「背」是背離、厭棄；「生死」是三界流轉之苦；「愚」是無明。謂純然以心意背離生死的愚癡。
　- 即是此中厭生死者：這就是前文「於下乘般涅槃障」中所說的「厭離生死」的那一分。
　- 純作意向涅槃愚：「向」是趣向、欣求；「涅槃」是寂滅。謂純然以心意欣求涅槃的愚癡。
　- 即是此中樂涅槃者：這就是其中「欣樂涅槃」的那一分。
🔸 銷文：由此，經論施設第五地菩薩所斷除的是「二種愚」及其「麁重」。第一種是「純作意背生死愚」——即完全以心意厭離生死之苦的愚癡，這就是在上述障中「厭離生死」的那一分；第二種是「純作意向涅槃愚」——即完全以心意欣求涅槃之樂的愚癡，這就是在其中「欣樂涅槃」的那一分。此二愚正是令菩薩同於二乘、障礙「無差別道」的根本。

【詳解】：此段是第五地「於下乘般涅槃障」所斷二愚的具體施設。五地菩薩所斷的障礙，是所知障中俱生一分，其表現為「厭生死、欣涅槃」的偏執。施設為二愚：第一「純作意背生死愚」，是對生死流轉的苦痛產生強烈的厭離心，這種厭離本身即是一種執著，障礙菩薩不捨眾生、常住生死度生的悲願；第二「純作意向涅槃愚」，是對涅槃寂滅產生執著的欣求，這種欣求使菩薩急於趣入涅槃，如同二乘一樣灰身滅智，不能圓成無上菩提。此二愚令菩薩在「生死」與「涅槃」之間起差別見，無法安住於「無差別道」——即如實照見生死涅槃平等無二的智慧。因此，五地菩薩以「真俗雙觀」的極難勝智，超越此二愚及其麁重，方能圓滿五地功德。

【義理通解】：這就像一個人要走過懸在水上的獨木橋，不能一直想著「水好危險，我要赶快離開」（厭生死），也不能一直想著「對岸好安全，我要趕快到達」（欣涅槃）；這兩種心念都會讓他分心，無法安穩地走在橋上。五地菩薩要修「無差別道」，就必須放下對生死的厭惡與對涅槃的嚮往，如實安住於平等無二的智慧中，不生取捨，不落兩邊。這也提醒我們：修行不是為了逃避痛苦去追求快樂，而是要超越苦樂、厭欣的對待，以般若正觀如實照見一切法的本來面目。

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🔹 原典：「六麁相現行障。謂所知障中俱生一分執有染淨麁相現行。彼障六地無染淨道。入六地時便能永斷。」

🔸 釋詞：
- **六**：指十重障中之第六。
- **麁相**：「麁」即粗，與細相對。此處指對「染」「淨」二相的粗顯分別計度，猶有取相之執。
- **現行障**：謂此障非僅種子潛伏，而能於心識中發出活動，顯現為執取染淨二相的作用，故名「現行障」。
- **所知障**：即執著諸法實有自性，覆蔽所知之境、障礙菩提妙慧的煩惱。
- **俱生一分**：「俱生」謂與生俱來，非分別計度所起，而是無始時來與身俱生、任運而現的煩惱。「一分」指所知障中僅取其中一分（非全體所知障），特指與第六識相應、執有染淨麁相的那一分。
- **執有染淨**：「染」指雜染有漏法，「淨」指清淨無漏法。謂固執實有染法可斷、實有淨法可取，將染淨視為對立實存之法。
- **無染淨道**：即通達染淨平等、不取不捨、無二無別的無分別智妙道。此道超越對染淨二相的執著。
- **入六地時便能永斷**：菩薩由五地進入第六現前地時，此障即永遠斷除。

🔸 銷文：
這第六種障，名為「麁相現行障」。是指所知障中與生俱來的一分作用，它固執地認定實有「染」與「淨」的粗顯差別相，並令此執著在心中不斷生起現行。這一分障礙會障礙菩薩在第六地所應證得的「無染淨道」。當菩薩修行功深，證入第六現前地的時候，這種障礙便能徹底永斷。

【詳解】

此段關鍵在於「染淨麁相」與「六地無染淨道」的對彰。

第六地為「現前地」，依《解深密經》與《成唯識論》的安立，此地菩薩修的觀行是「緣起智」，以觀察十二緣起而引生無分別最勝般若令其現前。緣起法的核心是「無自性」，染淨諸法皆依緣起而無實自性。然而五地菩薩雖已能超越厭生死、欣涅槃的「下乘涅槃障」，猶存有對「染」與「淨」的微細麁相執取——認為生死確是染法、涅槃確是淨法，二者實有差別。這種執取仍是所知障中俱生的一分，屬於「相」上的障礙。

「麁相」在此是相對於第七地所斷的「細相現行障」而言。六地所斷的是執有染淨二界的「麁相」，即把流轉的雜染法與還滅的清淨法視為實有對立的存在；七地所斷的則是進一步執有生滅的「細相」。所以六地是破「二相」中的「麁」者。

「無染淨道」就是如實觀察染淨二法皆緣起無性、無二無別的平等性智。六地菩薩得此無染淨道，方能真正「現前」緣起深義——生死即涅槃、煩惱即菩提的平等理趣。此障但入六地即斷，因為入地時根本無分別智現前，能親證染淨平等的真如理體，執染執淨的粗分別自然消殞。

【義理通解】

這一段在修行地圖上的意義，是指出菩薩道修行到相當高的層次時，仍可能潛藏著「對立二相」的微細執著。凡夫執著好壞、美醜、染淨，認為世間是染污的、出世间是清淨的，於是產生厭離與欣求。這種二取分別雖然比凡夫熾盛的煩惱細微得多，但本質上仍是「有所得」的妄執。

到了第六地，菩薩必須突破這最後一道對立關卡——不再以為有一個「染」可以捨離、有一個「淨」可以趣證。真實的智慧是照見染淨皆緣起性空，當下清淨。這就像一粒塵土與一朵蓮花，在凡夫眼中截然不同；但在透視其分子結構的科學家眼中，皆是由原子組成，本無自性差別。同理，菩薩以緣起智觀之，生死與涅槃、煩惱與菩提，皆是依他起性，無實染淨可得。

這對現代修行者的啟發是：不要將佛法變成另一種「執著」——執著清淨、執著放下、執著開悟。若有一個「淨」可求，即有一個「染」可捨，這仍是麁相現行。真正的無分別智，是連「淨」也不執取，於一切法不即不離，如是方入現前地。

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🔹 原典：「由斯六地說斷二愚及彼麁重。」
🔸 釋詞：
　- 由斯：由此、因此，承接上文「彼障六地無染淨道」而言。
　- 六地：十地之第六「現前地」。
　- 說斷：施設、說明此位所斷除的障礙內容。
　- 二愚：兩種愚癡，即下文將列舉的「現觀察行流轉愚」與「相多現行愚」。
　- 及彼麁重：「彼」指二愚；「麁重」是二愚種子的無堪任性。謂不但斷除二愚的現行，也斷除其麁重種子。
🔸 銷文：由此，經論施設第六地菩薩所斷除的，是「兩種愚癡」以及它們的「麁重」（無堪任性）。即不但斷其現行，亦斷其種子勢力。

【詳解】：此句是第六地「麁相現行障」的總結施設。前文已明此障體性為「所知障中俱生一分，執有染淨麁相現行」，能障「無染淨道」；此處則依此施設六地所斷的具體內容——二愚及其麁重。二愚的詳細名目與體性，將於下文分釋。這種「說斷二愚及彼麁重」的格式，是十地斷障的標準施設，顯示每一地不但斷除煩惱現行，更徹底淨除其種子勢力，令障礙永不再起。

【義理通解】：如同除草不但要剪去地面上的莖葉（現行），更要連根挖除（麁重種子），否則春風吹又生。六地菩薩斷除「執有染淨麁相」的愚癡，不只暫時伏住，而是從根本上淨除其種子，令無染淨道任運現前。這也提醒我們，修行對治煩惱要「釜底抽薪」，不能僅止於表面的壓抑。

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🔹 原典：「一現觀察行流轉愚。即是此中執有染者。諸行流轉染分攝故二相多現行愚。即是此中執有淨者。取淨相故相觀多行未能多時住無相觀。」
🔸 釋詞：
　- 現觀察行流轉愚：「現」是現前；「觀察」是觀照審察；「行流轉」是諸行的生死流轉；「愚」是愚癡。謂於現前觀察諸行流轉時，執著染污實有的愚癡。
　- 即是此中執有染者：「此中」指麁相現行障中；「執有染者」是執著真實存在染污法。
　- 諸行流轉染分攝故：「諸行」是一切有為法；「流轉」是剎那生滅、生死輪轉；「染分」是染污的部分；「攝」是攝屬。因為諸行流轉皆攝屬於染污分的緣故，便執之為實有。
　- 相多現行愚：「相多」是相狀眾多；「現行」是顯現活動；「愚」是愚癡。謂因執取清淨相狀，令帶相觀心頻繁現行的愚癡。
　- 即是此中執有淨者：這就是其中執著真實存在清淨法的愚癡。
　- 取淨相故：「取」是執取；「淨相」是清淨的相狀；「故」是緣故。因為執取清淨之相的緣故。
　- 相觀多行：「相觀」是帶相觀空；「多行」是頻繁地修習行持。
　- 未能多時住無相觀：不能長時安住於無相的觀照之中。
🔸 銷文：六地所斷的第一種愚是「現觀察行流轉愚」——這就是在麁相現行障中，執著真實有「染污法」的那一分；因為一切有為諸行的生死流轉，都攝屬於染污分的緣故，便誤以為染污是實有的。第二種愚是「相多現行愚」——這就是在其中執著真實有「清淨法」的那一分；因為執取清淨之相的緣故，行者便時常作帶相的觀空，而不能長時間安住於無相觀中。

【詳解】：此段是第六地所斷二愚的具體施設。六地菩薩觀十二緣起，本應照見流轉門（染）與還滅門（淨）皆是緣起如幻、無有實體；但由於俱生所知障的障蔽，仍會生起兩種粗顯的執著：第一，執「染」為實有——以為生死流轉的雜染法是真實存在的實體，這便是「現觀察行流轉愚」；第二，執「淨」為實有——以為涅槃清淨是離染之外的實有之法，於是心取淨相，在觀行中仍帶有「清淨」的相狀，無法真正安住於無相觀，這便是「相多現行愚」。此二愚正是「麁相現行障」的具體內容，令菩薩於染淨起差別見，障礙六地「無染淨道」的任運現前。若能斷除此二愚，即能如實了知染淨平等、無二無別。

【義理通解】：我們可以把「染」與「淨」比喻為水中的波浪與平靜。凡夫執著波浪是真實的（染實有），修行人又容易執著平靜是真實的（淨實有）。但實際上，無論波浪或平靜，都是水的不同狀態，本無實體。六地菩薩要超越這種「染淨二相」的執取，如實照見一切法緣起性空，不生不滅，不垢不淨。若仍取「淨相」而修觀，便是「帶相觀空」，不是真正的無相觀。這提醒我們，修行中即使有「清淨」的覺受，也不可執取，應迴光返照，安住於無相無作的平等智慧。

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🔹 原典：「七細相現行障。謂所知障中俱生一分執有生滅細相現行。彼障七地妙無相道。入七地時便能永斷。」
🔸 釋詞：
　- 細相現行障：十重障之第七。「細」是微細；「相」是相狀；「現行」是顯現活動；「障」是障礙。謂執著生滅等微細相狀而現行的障礙。
　- 所知障中俱生一分：所知障中屬於與生俱來、任運而生的那一分。
　- 執有生滅細相現行：「執」是執著；「生滅」是諸法的生起與壞滅；「細相」是微細的相狀。謂執著「生」與「滅」為實有的微細相狀，並令此執著相續現行。
　- 彼障七地妙無相道：「彼」指此障；「七地」是遠行地；「妙無相道」是微妙殊勝的無相聖道。謂此障能障礙第七地菩薩的妙無相道。
　- 入七地時便能永斷：證入第七地時，便能永遠斷除此障。
🔸 銷文：第七種重障是「細相現行障」。它的體性，是所知障中屬於「俱生」而起的那一分；它的作用，是執著「生」與「滅」的微細相狀，並令此執著不斷顯現活動。這個障礙會障礙第七地菩薩的「妙無相道」——即微妙殊勝的無相聖道。當菩薩證入第七地時，便能永遠斷除此障。

【詳解】：第六地所斷是「麁相現行障」，執著染淨的粗顯差別相；第七地所斷則更微細——雖已不執染淨粗相，但仍執有「生滅」的微細相狀。七地是「遠行地」，已能「至無相住」，恆時安住於無相觀中；然而，在無相觀中若仍執著「有生」、「有滅」的細微念頭，便是障礙「妙無相道」的微細障礙。此障是所知障中俱生一分，非分別起，故須至七地以「無相方便」方能永斷。斷除此障後，菩薩能於無相觀中任運相續，為八地「無功用道」鋪路。

【義理通解】：這就像一個人已不再執著大海的波浪與平靜（染淨粗相），但心中仍隱約覺得「有浪起、有浪滅」（生滅細相）。七地菩薩要連這種「生滅」的細微執著也一併放下，真正通達「不生不滅」的無相妙道。這也提醒我們，修行的細微處——即使是最微細的分別念，都須以般若智慧照破，方能究竟無相。

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🔹 原典：「由斯七地說斷二愚及彼麁重。一細相現行愚。即是此中執有生者。猶取流轉細生相故。」
🔸 釋詞：
　- 由斯：由此，承接上文「彼障七地妙無相道」而言。
　- 七地：十地之第七「遠行地」。
　- 說斷：施設、說明此位所斷除的障礙內容。
　- 二愚及彼麁重：兩種愚癡及其無堪任性的種子勢力。
　- 細相現行愚：第七地所斷的第一種愚。「細相」是微細的生滅相狀；「現行」是顯現活動；謂執著微細生滅相狀而現行的愚癡。
　- 即是此中執有生者：這就是「細相現行障」中，執著「有生」的那一分。
　- 猶取流轉細生相故：「猶」是仍然；「取」是執取；「流轉」是生死流轉；「細生相」是微細的生起相狀；「故」是緣由。因為仍然執取生死流轉中「微細生起」的相狀的緣故。
🔸 銷文：由此，經論施設第七地菩薩所斷除的，是「兩種愚癡」及其「麁重」種子。第一種是「細相現行愚」——這就是在「細相現行障」中，執著「有生」的那一分愚癡。為什麼稱「細生相」？因為菩薩此時雖已不執粗顯的染淨相，但於生死流轉之中，仍微細地執取「有法生起」的相狀，未能完全通達「無生」的真理。

【詳解】：此段是七地所斷二愚中第一愚的解釋。六地已斷「麁相現行障」——不執染淨的粗相；然而七地仍有更微細的障礙，即執著「生滅」的細相。此第一愚「細相現行愚」特約「執有生」而言：菩薩在觀無相時，心中仍隱微地覺得「有法在流轉中生起」，此即「流轉細生相」。七地菩薩已能「至無相住」，但這「微細生相」的執取，仍障礙其「妙無相道」的圓滿。須以殊勝方便，觀一切法本自無生，方能永斷此愚。

【義理通解】：這就像一個人已能看清海面無波（不執染淨粗相），但仍隱約覺得「波浪曾生起過」（執有生細相）。七地菩薩要更進一步，如實照見「波本無生」，連「生」的念頭都放下，才能真正安住於無相妙道。這也提醒我們，修行最深細處，連「有法生起」的微細分別都須捨離，方與無生法忍相應。

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🔹 原典：「二純作意求無相愚。即是此中執有滅者。尚取還滅細滅相故。純於無相作意勤求未能空中起有勝行。」
🔸 釋詞：
　- 純作意：「純」是專一、完全；「作意」是心意的趨向、警策。謂完全專注地以心意趨向於某一目標。
　- 求無相愚：希求「無相」境界的愚癡。謂將「無相」視為一種可求取的對象，而起執著。
　- 即是此中執有滅者：「此中」指細相現行障中；「執有滅」是執著真實有「滅」的存在。
　- 尚取還滅細滅相故：「尚」是仍然；「取」是執取；「還滅」是生死流轉的還滅，即趣向涅槃寂滅；「細滅相」是微細的寂滅相狀；「故」是緣由。因為仍然執取「還滅」的微細滅相的緣故。
　- 純於無相作意勤求：完全專注地於「無相」的境界，以心意殷勤希求。
　- 未能空中起有勝行：不能於「空」中生起「有」的殊勝妙行——即不能於空性之中示現度化眾生的種種事業。
🔸 銷文：第七地所斷的第二種愚，是「純作意求無相愚」。這就是在「細相現行障」中，執著「有滅」的那一分愚癡。因為仍然執取「還滅」的微細寂滅相狀，所以菩薩雖然完全專注地於「無相」的境界殷勤希求，卻不能於「空性」之中生起「有」的殊勝妙行——即無法在空中自在示現度眾生的無邊事業。

【詳解】：此第二愚的特點在於「執有滅」。七地菩薩已能安住無相，但仍將「無相」當作一個目標來希求，這便是「作意勤求」。因為心中存有「趣向還滅」的念頭，便仍執著微細的「滅相」，未能究竟通達「生死即涅槃」的深義。由於執取無相、偏向寂滅，便無法在「空」中生起「有」的勝行——即不能如諸佛菩薩一般，雖安住空性而能於十方世界現身說法、度化眾生。此愚正是七地「有功用行」的極致表現，也是最微細的障礙；必須超越此愚，才能進入八地「無功用行」，任運於空中起有勝行。

【義理通解】：「執有滅」就像一個人雖然已放下對「生」的執著，卻仍執著「滅」是真實的，於是一心想趣入寂滅，不願再起度生之用。這好比一個人修行到相當程度，覺得「空」、「無相」的境界很殊勝，便一心希求安住其中，卻忘了菩薩的本願是「不捨眾生」。這便成了「純作意求無相」的愚癡。真正的無相，不是與「有」對立的無相，而是「無相而無不相」——雖安住空性，卻能於空中自在起無邊妙用。這提醒我們，修行到高層次時，連「求無相」的心都要放下，才能真正圓滿菩提。

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🔹 原典：「八無相中作加行障。謂所知障中俱生一分令無相觀不任運起。」
🔸 釋詞：
　- 無相中作加行障：十重障之第八。「無相」是無相觀；「加行」是功用、作意；「障」是障礙。謂於無相觀中仍須作意加行的障礙。
　- 所知障中俱生一分：所知障中屬於俱生而起的那一分。
　- 令無相觀不任運起：「令」是使令；「無相觀」是觀一切法無相的智慧；「不任運起」是不能自然而然、無功用地的生起。謂此障使無相觀無法任運自然現前，仍須藉加行功用。
🔸 銷文：第八種重障是「無相中作加行障」。它的體性，是所知障中屬於「俱生」而起的那一分；它的作用，是使令菩薩的「無相觀」不能「任運」自然地生起，仍須刻意加功用行才能維持。此障能障礙八地菩薩的「無功用道」，故名「無相中作加行障」。

【詳解】：七地菩薩雖已能純無相觀、恆時相續，但仍「有加行」——須刻意作意維持此無相觀；這正是八地所要破除的障礙。八地是「不動地」，已入「無功用道」，無分別智任運相續，不假功用。因此，若仍有「於無相中作加行」的障礙，便不能任運現起無相觀，也不能任運現身土度眾。此障是所知障中俱生一分，非分別起，故須至八地方能永斷。

【義理通解】：這就像一個樂手已能熟練演奏，但每次演奏仍須刻意專注（有加行），尚未能完全自然而然、隨心所欲（任運）。八地菩薩要突破這最後的「刻意」，令無相觀如呼吸般任運自然，無功用行。這也提醒我們，修行到深處，連「我在修行」、「我在安住無相」的念頭都要放下，才能真正無功用行。

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🔹 原典：「前之五地有相觀多無相觀少。於第六地有相觀少無相觀多。第七地中純無相觀。雖恒相續而有加行。」
🔸 釋詞：
　- 前之五地：指初地至五地（極喜地乃至極難勝地）。
　- 有相觀多無相觀少：「有相觀」是帶有相狀的觀照（如觀四諦、觀緣起等差別相）；「無相觀」是觀一切法無相的智慧。謂前五地中，有相觀的次數多，無相觀的次數少。
　- 於第六地：到了第六「現前地」。
　- 有相觀少無相觀多：有相觀減少，無相觀增多。
　- 第七地中純無相觀：第七「遠行地」中，已完全是無相觀，不再起有相觀。
　- 雖恒相續而有加行：「恒相續」是恆常相續不斷；「加行」是功用、作意。謂雖然無相觀恆常相續，但仍須刻意加功用行來維持。
🔸 銷文：在初地到五地之間，菩薩的觀心中，「有相觀」較多，「無相觀」較少；到了第六地，有相觀減少，無相觀增多；第七地中，則已完全是「純無相觀」，不再摻雜有相觀。然而，這純無相觀雖然恆常相續，卻仍須「加行」——刻意作意用力，才能維持不斷。

【詳解】：此段以「有相觀」與「無相觀」的消長，說明七地菩薩的修行境界。前五地中，菩薩仍須觀察種種差別法相（如四諦、緣起），故有相觀多；第六地觀緣起如幻，無相觀漸增；第七地已能恆住無相，故純無相觀。然而七地仍屬「有功用行」——須刻意作意令無相觀相續，不能任運自然。這正是「無相中作加行障」的具體表現：雖已純無相，仍有加行。

【義理通解】：這就像學習騎腳踏車：初學時須時時刻刻注意平衡（有相觀多），熟練後比較不用注意（有相觀少），最後即使能平穩騎行，但心裡仍須專注（純無相觀而有加行）；要到完全自然而然、邊騎邊聊天也不會倒（八地無功用行），才是真正的任運。七地菩薩的無相觀，仍須「刻意」維持，這就是微細的障礙。

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🔹 原典：「由無相中有加行故未能任運現相及土。如是加行障八地中無功用道。故若得入第八地時便能永斷。」
🔸 釋詞：
　- 由：因為、由於。
　- 無相中：在無相觀之中。
　- 有加行故：仍有功用、作意的緣故。
　- 未能任運：「未能」是不能；「任運」是自然而然、不假功用。
　- 現相及土：「現」是示現；「相」是身相；「土」是國土。謂示現佛身與淨土。
　- 如是加行：這種加行（功用）。
　- 障：障礙。
　- 八地中無功用道：第八地所證的無功用道，即不假作意、任運自然的聖道。
　- 故若得入第八地時便能永斷：所以如果證入第八地時，便能永遠斷除此障。
🔸 銷文：由於菩薩在「無相觀」中仍有「加行」（刻意作意用力）的緣故，所以不能任運自然地「示現身相」與「國土」來度化眾生。這種「加行」正障礙了第八地菩薩所應證得的「無功用道」——不假作意、任運自在的聖道。因此，若能證入第八地時，便能永遠斷除這個「無相中作加行障」。

【詳解】：七地菩薩雖已能恆時相續安住於純無相觀，但此無相觀仍須刻意作意來維持，這便是「有加行」。因為有加行，心便有微細的功用與分別，不能完全任運，因此也就不能像八地菩薩那樣，自然地示現種種身相與國土來利益眾生。此加行正是障礙八地「無功用道」的關鍵所在。八地是「不動地」，已得無功用道，無分別智任運相續，不假作意，故能任運現身土、度眾生。因此，入八地時，此「無相中作加行障」便能永遠斷除。

【義理通解】：這就像一位已能熟練開車的司機，雖然技術嫻熟，但每次開車仍須刻意專注（有加行），因此還不能同時輕鬆地與乘客談話（任運現身土）。八地菩薩則如頂尖的賽車手，一切駕駛動作已成為本能，不需思考，自然流暢，能隨心所欲地應對各種路況。修行也是如此，從「有功用行」到「無功用行」，是八地菩薩的關鍵突破——屆時無相觀如呼吸般自然，度化眾生亦能任運自在，無有障礙。

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🔹 原典：「彼永斷故得二自在。由斯八地說斷二愚及彼麁重。一於無相作功用愚。二於相自在愚。令於相中不自在故。」

🔸 釋詞：
- 「彼」：指前文所說的「無相中作加行障」，即所知障中俱生一分，令無相觀不能任運現起的那種障礙。
- 「永斷」：徹底斷除，非暫時伏滅，而是究竟無餘地捨離其種子。
- 「故」：因此、由於。
- 「得」：獲得、證得。
- 「二自在」：兩種自在。此處依下文可知，即「無相自在」（於無相中無功用行而得自在）與「相自在」（於一切相中得自在，能任運變現依正）。
- 「由斯」：由此、依據這個道理。
- 「八地」：菩薩修道十地中之第八地，名「不動地」。
- 「說」：經論中宣說、施設言教。
- 「斷」：斷除。
- 「二愚」：兩種愚癡，即下文所列「於無相作功用愚」與「於相自在愚」。
- 「及」：以及、與。
- 「彼麁重」：此處指與二愚相應的粗重，即彼二愚所依止的無堪任性種子。「麁重」為「細輕」之對，指煩惱、所知二障種子令身心粗重無堪任。
- 「一於無相作功用愚」：第一種愚是「於無相中仍起作意的功用」之愚，即雖已純無相觀，卻仍須加行，不能任運。
- 「二於相自在愚」：第二種愚是「於諸相中不能自在」之愚，障礙菩薩於一切相得自在現前。
- 「令於相中不自在故」：此句說明第二愚的作用——令菩薩在「相」的顯現與運用上不能自在。

🔸 銷文：
「彼永斷故得二自在」：由於前面所說的「無相中作加行障」被徹底斷除的緣故，菩薩便證得兩種自在。
「由斯八地說斷二愚及彼麁重」：依於這個道理，經論中說第八地菩薩所斷除的障礙，可以歸納為兩種愚癡以及與它們相應的粗重。
「一於無相作功用愚」：第一種愚，是在無相觀中仍然存有作意功用，未能全然地無功用行。
「二於相自在愚」：第二種愚，是在諸相上不能得到自在。
「令於相中不自在故」：因為第二種愚存在的緣故，令菩薩在於「相」的施設、變現、受用等層面，尚不能完全自在，必須等到此愚永斷，方能於相而得自在。

【詳解】：
此段文字是《成唯識論》說明第八地斷障義。第八地名「不動地」，其障為「無相中作加行障」。此障屬所知障中俱生一分，特點是令「無相觀」雖然相續現前，卻仍須作意加行，不能任運而轉。由於有加行，便不能任運現起「相」與「土」，因此也障礙了於相自在。

「彼永斷故得二自在」——「彼」指此障。此障一斷，便有兩種功效：第一，無相觀任運相續，不再需要功用，故得「無相自在」；第二，由於無功用道現前，能任運現起身土及一切相，故得「相自在」。這兩種自在正是第八地「不動」的具體內涵：不為無相觀之有功用所動，亦不為諸相之障礙所動。

「由斯八地說斷二愚及彼麁重」——論主將此障開為「二愚」來施設言教。這正是《成唯識論》十地斷障的標準格式：每一地皆說「斷二愚及彼麁重」。二愚是主觀無明，麁重是彼愚所熏成的種子勢力，亦即無堪任性。「愚」是惑體，「麁重」是惑的等流習氣或所依。斷愚時，其麁重亦隨之斷除。

第一愚「於無相作功用愚」：此是「無相中作加行障」的能障體。第七地中，菩薩雖已能純無相觀，但還是有「加行」，也就是作意「我要保持無相」，這種微細功用即是愚。到了第八地，此愚斷盡，無相觀任運相續，如恆河水自然流注，不需用力。

第二愚「於相自在愚」：此愚障礙菩薩於「相」的自在。第八地雖能任運入無相，但若欲從無相中出而現起種種莊嚴身土、利益眾生之相，尚不能完全自在。此愚斷已，菩薩方能在無相與有相之間圓融無礙，於一切相得大自在。

「令於相中不自在故」：此句是別釋第二愚之過患。正因有此愚，菩薩在有相層面仍有所拘礙，不能如諸佛如來般於一切法相自在無礙。此愚一斷，第八地即得「相自在」與「土自在」，能任運變現淨土及隨類化身。

【義理通解】：
這段經文的核心在說明「無功用道」的殊勝。修行者初地至七地，都在「有功用」中修道——必須刻意用功，才能與無相理相應。即使在第七地已能恆常安住無相觀，但「安住」本身還帶著一個「我要安住」的微細作意。這就像學習騎腳踏車，初學時要專注平衡，熟練後仍會下意識調整，但到了最純熟時，根本忘了「在騎車」，車子也自然前行。

第八地就如「最純熟的騎車者」，不需用力，無相觀自然現前。而更殊勝的是，他不僅能安住無相，還能同時從無相中起種種相——這便是「相自在」。好比水性極佳的人，不但能潛入深水（無相），還能自由躍出水面，做出各種動作而不失平衡（相自在）。

現代生活中，我們常因「用力過猛」而不得自在。例如想要放鬆，卻越用力越緊張；想要專注，卻因「我在專注」的念頭而分心。第八地的「無功用」正是超越這種二元對立的境界——不是沒有作用，而是作用任運自然，不假造作。達到此境，才能真正「於相自在」：在一切境緣中，既能深入空性，又能隨緣應現，不被任何境界所縛。

此段也提醒我們：斷障不是一口氣完成的。每一地有每一地的微細障礙，過了一關，又見一關更細。第八地所斷的「於無相作功用愚」與「於相自在愚」，正是修行者最後階段最微細的執著——執著無相、畏懼有相。唯有放下對「無相」的取得，也放下對「相」的抗拒，才能雙融二諦，成就真正的自在。

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🔹 原典：「此亦攝土相一分故。八地以上純無漏道任運起故三界煩惱永不現行。第七識中細所知障猶可現起。生空智果不違彼故。」
🔸 釋詞：
　- 此亦攝土相一分故：「此」指前面所說的「於相自在愚」；「亦」是也；「攝」是含攝；「土相」是國土之相；「一分」是一部分；「故」是緣故。謂這個「於相自在愚」也含攝「國土相」的一部分，即於國土相不能自在的障礙亦攝於此愚中。
　- 八地以上：從第八地至第十地（乃至佛地）。
　- 純無漏道：「純」是純一；「無漏道」是無漏聖道，即無分別智。謂此時所修的完全是無漏聖道，不再雜有有漏善法。
　- 任運起故：因為無漏道任運自然地生起相續的緣故。
　- 三界煩惱永不現行：「三界」是欲界、色界、無色界；「煩惱」是煩惱障的現行；「永不現行」是永遠不再生起活動。謂三界內的分別、俱生煩惱現行，在八地以上永遠不再生起。
　- 第七識中細所知障：「第七識」是末那識；「細所知障」是微細的所知障。謂第七識中仍潛伏著微細的所知障。
　- 猶可現起：仍然可以現行生起。
　- 生空智果不違彼故：「生空智」是人空（我空）無漏智；「果」是此智之果；「不違」是不相違背；「彼」指第七識的細所知障。謂因為「生空智果」與第七識的細所知障不相違背，所以此細所知障仍可現起。
🔸 銷文：這個「於相自在愚」也含攝「國土相」的一部分——即於國土相不能自在的障礙。在八地以上，菩薩所修的完全是「純無漏道」，任運相續生起，因此三界內的煩惱現行永遠不再生起。然而，第七識中微細的「所知障」仍然可以現行，因為「生空智果」與此細所知障並不相違背——生空智只對治我執，不對治法執，故第七識的法執仍可現起。

【詳解】：此段是八地斷障的勝用，是唯識學對「伏斷」位次最精確的說明。其一，「此亦攝土相一分故」：八地所斷的「於相自在愚」不但含攝身相的自在障礙，也含攝國土相的自在障礙；斷除此愚，即得身土二自在。其二，「八地以上純無漏道任運起故三界煩惱永不現行」：八地已得「無功用道」，有漏的煩惱現行永伏，三界九地的煩惱再無現起之機，此是「伏」的極致。其三，「第七識中細所知障猶可現起」：八地雖已永伏煩惱現行，但煩惱種子仍未斷盡，且第七識中的「細所知障」（即俱生法執的微細分）仍在——因為七地已前所證的是「生空智果」，只能伏斷我執的現行與種子，並不能對治「法執」的所知障。因此，八地菩薩雖已恆住無相，第七識的微細法執仍可偶爾現行，要到佛地方究竟永斷。

【義理通解】：八地菩薩如已登上高山之頂，三界的烏雲（煩惱）已在腳下，完全無法遮蔽他；但偶爾仍有一絲薄霧（第七識細所知障）飄過眼前，雖不礙事，仍有微細的障礙。要到成佛時，如太陽驅散一切雲霧，方究竟清淨。這也顯示，即使修行到八地如此高的境界，仍有微細法執須淨除，凡夫更不應得少為足，應發長遠心，精進不懈，直至究竟圓滿。

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🔹 原典：「九利他中不欲行障。謂所知障中俱生一分令於利樂有情事中不欲勤行樂修己利。彼障九地四無閡解。入九地時便能永斷。由斯九地說斷二愚及彼麁重。」
🔸 釋詞：
　- 利他中不欲行障：十重障之第九。「利他」是利益眾生之事；「不欲行」是不樂意修行；「障」是障礙。謂於利益眾生之事中，不樂意勤行，而偏樂修習自利的障礙。
　- 所知障中俱生一分：所知障中屬於與生俱來、任運而生的那一分。
　- 令於利樂有情事中不欲勤行：「令」是使令；「利樂有情」是利益安樂眾生；「不欲勤行」是不樂意精勤而行。
　- 樂修己利：「樂」是好樂；「修」是修習；「己利」是自身的利益。謂偏愛修習自利之法。
　- 彼障九地四無閡解：「彼」指此障；「九地」是善慧地；「四無閡解」即四無礙解——法無礙解、義無礙解、詞無礙解、辯無礙解。謂此障能障礙九地的四無礙解。
　- 入九地時便能永斷：證入第九地時，便能永遠斷除此障。
　- 由斯九地說斷二愚及彼麁重：由此，施設九地所斷為二種愚及其麁重種子。
🔸 銷文：第九種重障是「利他中不欲行障」。它的體性，是所知障中屬於「俱生」而起的那一分；它的作用，是使令菩薩在「利益安樂眾生」的事業中，不樂意精勤行持，反而好樂修習自身的利益。這個障礙會障礙第九地菩薩的「四無礙解」——法、義、詞、辯四種無礙的智慧辯才。當菩薩證入第九地時，便能永遠斷除此障。由此，施設九地所斷的是「二種愚」及其「麁重」種子。

【詳解】：此段施設十重障之第九。九地是「善慧地」，此地菩薩以「力波羅蜜多」圓滿為增上，成就「四無礙解」，能遍十方善說法要。然而，若心中有「不樂利他、好樂自利」的微細障礙，便與四無礙解的「辯才無礙、說法度生」之體性相違。此障是所知障中俱生一分，屬法執所攝，並非煩惱障的貪著自利，而是由於無始以來串習自利的習氣，令菩薩在度生事業上有所退怯，而偏樂修習自利的功德。此障能障「四無礙解」，入九地時便能永斷。施設二愚的具體內容，下文將逐一解釋。

【義理通解】：這就像一位學問淵博的教授，雖然有能力教導學生，但有時會覺得「自己用功研究就好，何必花時間教別人」，這便是微細的「不欲利他、樂修己利」的障礙。九地菩薩要成就圓滿的說法辯才，必須徹底去除這種自利的習氣，真心好樂利他，才能得四無礙解，普遍饒益眾生。這也提醒我們，即使修到很高的地位，仍須檢視自己是否潛藏著「自了」的傾向，應發大悲心，以說法利他為要務。

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🔹 原典：「一於無量所說法無量名句字後後慧辯陀羅尼自在愚。」
🔸 釋詞：
　- 一：九地所斷二愚中的第一愚。
　- 於無量所說法：「於」是對於；「無量」是不可限量；「所說法」是佛所宣說的教法。謂對於無量無邊的佛法。
　- 無量名句字：「名」是名身（名稱），「句」是句身（句子），「字」是文身（字母）；三者為能詮的語言文字。「無量名句字」謂無量無邊的名相、文句、言說。
　- 後後慧辯：「後後」是展轉相續、層層增上；「慧」是智慧；「辯」是辯才。謂依智慧所起的展轉無盡的辯說能力。
　- 陀羅尼自在：「陀羅尼」是總持，能總攝憶持無量法義而不忘失；「自在」是無礙通達。謂於總持得大自在。
　- 愚：愚癡、無明，即此處所說的障礙。
🔸 銷文：九地所斷的第一種愚，是「於無量所說法無量名句字後後慧辯陀羅尼自在愚」。這是說：菩薩對於「無量」的佛法義理、「無量」的名相文句，以及展轉無盡的「慧辯」與「陀羅尼自在」，本來應能無礙通達，但由於此愚障礙，令其不能圓滿成就此等總持自在的功德。此愚正障九地的「四無礙解」。

【詳解】：此句是九地二愚中第一愚的總標。九地菩薩要成就「四無礙解」——法無礙解、義無礙解、詞無礙解、辯無礙解——必須對無量法義、無量名句字身、展轉無盡的慧辯，都能總持自在、無所障礙。然而，由於所知障中俱生一分的障蔽，令菩薩不能圓滿成辦此等功德，故施設此愚之名。「陀羅尼」是總持，有「法陀羅尼」（於教法總持）、「義陀羅尼」（於義理總持）、「咒陀羅尼」（於咒願總持）、「忍陀羅尼」（於實相忍可總持）等；此處特約「於無量所說法、名句字、後後慧辯」的總持自在而言。此愚詳細的展開，下文將以「義無礙解、法無礙解、詞無礙解」等分別說明。

【義理通解】：如同一位想要成為頂尖演說家的人，必須能通達無量的辭彙、句法，並且能展轉無盡地辯說；但若心中有某種障礙，令他面對眾多材料時無法總持運用，辯才便不能自在。此愚正是障礙菩薩「總持自在」的微細無明。修行者欲成就無礙辯才、廣度眾生，須發願淨除此愚，通達無量法義與言說，方能於說法中度生無礙。

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🔹 原典：「於無量所說法陀羅尼自在者謂義無閡解。即於所詮總持自在。於一義中現一切義故。」
🔸 釋詞：
　- 於無量所說法陀羅尼自在者：指對「無量所說法」得總持自在的智慧，即前面第一愚中所說的「陀羅尼自在」的一分。
　- 謂：就是說，表解釋。
　- 義無閡解：「閡」即礙；「義無礙解」是四無礙解之一，於「所詮」之義理通達無礙的智慧。
　- 即於所詮總持自在：「詮」是能詮（語言名相），「所詮」是名相所指的義理。「總持自在」即於義理能總攝憶持、無礙通達。此句說明「義無礙解」的體性是對「所詮」之義得總持自在。
　- 於一義中現一切義故：因為能在「一義」之中顯現「一切義」，即於一法義中能通達、含攝一切法義，重重無盡，故名為「義無礙解」之自在。
🔸 銷文：前面所說的「於無量所說法陀羅尼自在」，就是指「義無礙解」——這是對「所詮」之義理得總持自在的智慧。為什麼稱為自在？因為能在「一個義理」之中，顯現出「一切義理」的緣故。這正是義無礙解能於無量法義中通達無礙的具體展現。

【詳解】：九地所斷二愚中的第一愚，是障礙「四無礙解」的愚癡。此處經文進一步將此愚所障的功德分為三分來解釋。此句先釋「於無量所說法陀羅尼自在」即「義無礙解」。義無礙解是於「所詮」之義得總持自在，能於一義中現一切義。這是由於菩薩已通達諸法實相，一切義理相互融通，因此能於一義中開演出無量義，於無量義中歸攝為一義，無有障礙。這不是世間的博學多聞，而是親證法性後的智慧妙用。

【義理通解】：就像一個精通樂理的音樂家，能從一個音符中聽出整個樂章的結構，也能將整個交響樂濃縮在一個主題動機之中。義無礙解也是如此，菩薩於一法義中能總持一切法義，這是因為他已通達諸法緣起性空的實相，能於差別中見平等，於平等中不失差別，故於無量法中得大自在。

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🔹 原典：「於無量名句字陀羅尼自在者謂法無閡解。即於能詮總持自在。於一名句字中現一切名句字故。」
🔸 釋詞：
　- 於無量名句字陀羅尼自在者：對「無量名句字」得總持自在的智慧，即前第一愚中所說「無量名句字」的陀羅尼自在分。
　- 謂：就是說。
　- 法無閡解：「閡」即礙；「法無礙解」是四無礙解之一，於「能詮」的教法名相（名身、句身、文身）通達無礙的智慧。
　- 即於能詮總持自在：「能詮」是能詮顯義理的語言文字（名、句、字）；「總持自在」即於名相文句能總攝憶持、無礙自在。此句明「法無礙解」之體，是對「能詮」得總持自在。
　- 於一名句字中現一切名句字故：因為能在「一名句字」之中顯現「一切名句字」的緣故，故名「法無礙解」之自在。
🔸 銷文：前面所說的「於無量名句字陀羅尼自在」，就是指「法無礙解」——這是對「能詮」的語言名相得總持自在的智慧。為什麼稱為自在？因為能在「一個名句字」之中，顯現出「一切名句字」的緣故。這正是法無礙解能於無量語言文字中無礙自在的具體展現。

【詳解】：此句接續前文，以「能詮」與「所詮」的對比，分辨義無礙解與法無礙解的差別。義無礙解是於「所詮」之義得自在，能於一義中現一切義；法無礙解則是於「能詮」之名句字得自在，能於一名句字中現一切名句字。這是由於菩薩已得語言三昧、文字陀羅尼，能總持一切教法名相，隨拈一名一句，皆能開演出無量名句文身，無有窮盡。這不是世間的辭典記憶，而是法性平等流露的智慧妙用。

【義理通解】：如同一位精通詩詞的大家，能從一個字中聯想到無數的典故、意境，也能將無量的意象濃縮於一字一句之中。法無礙解也是如此，菩薩於能詮的語言文字得大自在，能以一音演說無量法，無量法門不離一音。這也顯示，真正的說法無礙，不只是知識的累積，更是從般若智慧中自然流出的無盡辯才。

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🔹 原典：「於後後慧辯陀羅尼自在者謂詞無閡解。即於言音展轉訓釋總持自在。於一音聲中現一切音聲故。」
🔸 釋詞：
　- 於後後慧辯陀羅尼自在者：對「展轉無盡的智慧辯才及其總持」得自在的智慧。
　- 謂：就是說。
　- 詞無閡解：「閡」即礙；「詞無礙解」是四無礙解之一，於一切眾生的語言、音聲、訓釋通達無礙的智慧。
　- 即於言音展轉訓釋總持自在：「言音」是語言音聲；「展轉訓釋」是層層遞進地解釋、詮釋；「總持自在」是總攝憶持、無礙通達。謂能於一切語言音聲中，展轉無盡地解釋法義，而得總持自在。
　- 於一音聲中現一切音聲故：因為能在「一個音聲」之中，顯現出「一切音聲」的緣故，故名「詞無礙解」之自在。
🔸 銷文：前面所說的「於後後慧辯陀羅尼自在」，就是指「詞無礙解」——這是於一切「言音」展轉訓釋得總持自在的智慧。因為能在「一個音聲」之中，顯現出「一切音聲」的緣故，所以菩薩能以一種音聲說法，令各類眾生各各隨類得解，無有障礙。

【詳解】：此句是九地所斷第一愚所障的「四無礙解」中第三種的解釋。義無礙解約「所詮」之義，法無礙解約「能詮」之名句字，此「詞無礙解」則約「言音」而言。詞無礙解能於一切眾生的語言、方言、音聲中，展轉訓釋佛法而無障礙。不但通達一種語言，更能「於一音聲中現一切音聲」——菩薩以一音說法，九法界眾生各隨其類而領解，如《普門品》所說「應以何身得度者，即現何身而為說法」。此亦是總持自在之力用。九地菩薩欲成就此功德，須斷除障礙此自在的愚癡。

【義理通解】：如同「母親的呼喚」，同樣一聲，嬰兒聽出安撫，孩童聽出教導，成人聽出關懷——但母親確實只發出一種聲音。詞無礙解也是如此，菩薩以一音演說妙法，眾生各隨根機、語言、習慣而得領解。這不是「翻譯」的功夫，而是從般若智慧中自然流露的無礙自在，顯示菩薩度眾的善巧方便已臻圓滿。

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🔹 原典：「二辯才自在愚。辯才自在者謂辯無閡解。善達機宜巧為說故。愚能障此四種自在。皆是此中第九障攝。」
🔸 釋詞：
　- 辯才自在愚：九地所斷二愚之第二。「辯才自在」是於說法辯才得大自在的智慧；「愚」是能障礙此自在的無明。
　- 辯才自在者：指「辯才自在」的體性。
　- 謂辯無閡解：「辯無礙解」是四無礙解之第四，於應機說法、辯說無礙的智慧。謂辯才自在即是「辯無礙解」。
　- 善達機宜：「善」是善巧；「達」是通達；「機宜」是眾生的根機與時宜。謂善巧通達眾生的根性、時機與利益。
　- 巧為說故：因為能善巧地為眾生宣說契合根機的佛法，故名「辯無礙解」。
　- 愚能障此四種自在：「此四種自在」即義、法、詞、辯四種無礙解的自在；「愚」指前面所說的二愚。謂此愚癡能障礙這四種自在。
　- 皆是此中第九障攝：這二愚都屬於第九「利他中不欲行障」所攝。
🔸 銷文：九地所斷的第二種愚，是「辯才自在愚」。所謂「辯才自在」，就是指「辯無礙解」——它能夠「善巧通達眾生的根機時宜」，並「巧妙地為眾生宣說」恰到好處的佛法。這個愚癡能障礙「義、法、詞、辯」四種無礙解的自在，而這二愚都屬於第九「利他中不欲行障」所收攝。

【詳解】：此段完成了九地「利他中不欲行障」所斷二愚的完整施設。前文將第一愚「於無量所說法無量名句字後後慧辯陀羅尼自在愚」細分為義、法、詞三種無礙解的障礙；此處則以第二愚「辯才自在愚」對應「辯無礙解」的障礙。如此，四無礙解各有其愚：障義無礙解者為第一愚中的一分，障法無礙解者亦為第一愚中的一分，障詞無礙解者仍為第一愚中的一分，障辯無礙解者即為此第二愚。合而言之，二愚總障「四無礙解」。又此二愚皆屬第九「利他中不欲行障」所攝，顯示九地菩薩以成就「四無礙解」、善巧利他為核心，而此障正障「利他之行」，故名「利他中不欲行障」。

【義理通解】：四無礙解如「四種引擎」：義無礙解通達一切義理，法無礙解通達一切名相，詞無礙解通達一切語言，辯無礙解則能善巧應機宣說。即使前三種無礙解都成就了，若無「辯無礙解」，仍不能圓滿說法度生；因此施設第二愚正障此辯才。這也提醒我們，度化眾生不但要「懂」，還要「會說」——懂得契理，還要善巧契機，才能讓眾生歡喜信受。

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🔹 原典：「十於諸法中未得自在障。謂所知障中俱生一分令於諸法不得自在。彼障十地大法智雲及所含藏所起事業。入十地時便能永斷。」
🔸 釋詞：
- 十：十重障的第十重。
- 於諸法中未得自在障：於一切諸法之中，尚未能得自在的障礙，故名。
- 所知障中俱生一分：所知障中屬於「俱生」而起的那一分。
- 令於諸法不得自在：使令菩薩於一切諸法不能得自在無礙。
- 彼障十地大法智雲：「十地」是法雲地；「大法智雲」即第十地所證的大法智，如大雲遍覆，含藏一切功德法水。
- 及所含藏所起事業：「所含藏」是大法智雲中所含藏的無量功德；「所起事業」是依此所含藏功德所生起的利生事業，如大神通等。
- 入十地時便能永斷：證入第十地時，便能永遠斷除此障。
🔸 銷文：第十種重障是「於諸法中未得自在障」。它的體性，是所知障中屬於「俱生」而起的那一分；它的作用，是使令菩薩於一切諸法不能得自在。這個障礙會障礙第十地菩薩的「大法智雲」——及其所含藏的無量功德與所生起的事業。當菩薩證入第十地時，便能永遠斷除此障。

【詳解】：十地是「法雲地」，此地菩薩斷除「於諸法中未得自在障」後，能證得「大法智雲」，含藏眾德、普覆一切，並能起大神通等事業，如雲興雨，利樂眾生。此障是所知障中俱生一分，屬最微細的法執，能障菩薩於諸法自在。入十地時便能永斷，因為十地已得「大法智雲」，能自在無礙地運用諸法。

【義理通解】：十地菩薩如已能自在駕馭一切法門的「大法師」，雖仍有最微細的障礙，但已能含藏無量功德、起無邊事業。如同烏雲將散，明月全彰——此障一斷，便入等覺，距佛果僅一步之遙。

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🔹 原典：「由斯十地說斷二愚及彼麁重。一大神通愚。即是此中障所起事業者。」
🔸 釋詞：
　- 由斯：由此、因此，承接上文「彼障十地大法智雲及所含藏所起事業」而言。
　- 十地：法雲地。
　- 說斷二愚及彼麁重：施設十地所斷除的是二種愚及其麁重（無堪任性種子）。
　- 一大神通愚：第一種愚是「大神通愚」。「大神通」是諸佛菩薩廣大無礙的神通妙用；「愚」是能障礙此神通成就的無明。
　- 即是此中障所起事業者：「此中」指「於諸法中未得自在障」中；「所起事業」是大法智雲所含藏的功德所生起的事業，即大神通等利生妙用；「障」是障礙。謂此愚正是能障礙「所起事業」（大神通）的那一分。
🔸 銷文：由此，經論施設第十地菩薩所斷除的，是「二種愚」及其「麁重」種子。第一種是「大神通愚」——這就是在「於諸法中未得自在障」中，能障礙大法智雲「所起事業」（即大神通等利生妙用）的那一分愚癡。
【詳解】：此段是第十地所斷二愚中第一愚的施設。十地菩薩已能證得「大法智雲」，含藏無量功德法水；依此所含藏的功德，能生起「大神通」等種種利生事業。然而，若仍有微細的所知障未斷，便會障礙這些「所起事業」的圓滿顯現，此即「大神通愚」。此愚是所知障中俱生一分，屬最微細的法執。斷除此愚，菩薩的大神通方能自在無礙，如雲興雨，普潤群生。此愚正障十地「所起事業」，故施設為十地所斷的第一愚。
【義理通解】：這就像一顆豐碩的果實已長成（大法智雲含藏眾德），但外皮上仍有一層薄霧（大神通愚）遮蔽，使其光澤不能完全顯現。斷除此愚，果實的光澤才能完全綻放——菩薩的大神通事業方能圓滿顯現，自在利生。這也顯示，即使修行到十地如此高的境界，仍有微細障礙須淨除；凡事未至究竟，皆不可得少為足。

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🔹 原典：「二悟入微細祕密愚。即是此中障大法智雲及所含藏者。」
🔸 釋詞：
　- 悟入：如實證悟趣入。
　- 微細祕密：「微細」是深細難知；「祕密」是深奧隱密，非凡夫及二乘所能測度。此處指諸佛的境界、大法智雲所含藏的功德。
　- 愚：無明、障礙。
　- 即是此中障大法智雲及所含藏者：「此中」指「於諸法中未得自在障」中；「大法智雲」是十地所證的廣大智慧，如大雲遍覆；「所含藏」是大法智雲中所含藏的無量功德（如陀羅尼、三昧、總持等）；「障」是障礙。謂此愚正是能障礙「大法智雲」及其所含藏功德的現前。
🔸 銷文：第十地所斷的第二種愚，是「悟入微細祕密愚」——這就是在「於諸法中未得自在障」中，能障礙菩薩「悟入微細祕密」——即障礙「大法智雲」及其所含藏的無量功德——的那一分愚癡。因為此愚未斷，菩薩雖已鄰近佛果，仍不能圓滿悟入諸佛的深密境界。
🔸 銷文（續）：此愚是所知障中最微細的一分，障礙十地菩薩圓滿證得「大法智雲」及其中所含藏的一切功德法門。斷除此愚，方能究竟悟入諸佛的祕密藏。

【詳解】：此段施設十地所斷二愚之第二。十地是「法雲地」，菩薩已能證得「大法智雲」，如大雲遍覆虛空，含藏無量功德法水。然而，由於最微細的所知障仍在，菩薩尚不能圓滿「悟入」諸佛的「微細祕密」——即大法智雲所含藏的一切深妙功德。此愚是所知障中俱生一分的最後餘習，是十地菩薩最後所斷的障礙。斷除此愚，即入如來地，圓滿證得大法智雲的一切功德。這顯示即使十地菩薩已達因位極致，仍有微細法執未淨，須金剛喻定現前方能究竟頓斷。

【義理通解】：這就像已攀登到山峰的最頂端，眼前只剩一片薄霧（微細祕密愚），還不能完全看清山後的全景（大法智雲所含藏的功德）。只要再向前一步，霧散天明，便能圓滿照見一切。十地菩薩正是如此，距佛果僅一階之差；此愚一斷，便入如來地，究竟成佛。這也提醒我們，修行路上無論已多高深，仍須精進不息，直至究竟圓滿。

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🔹 原典：「此地於法雖得自在而有餘障未名最極。謂有俱生微所知障。及有任運煩惱障種。金剛喻定現在前時彼皆頓斷入如來地。」
🔸 釋詞：
- 此地：指第十「法雲地」。
- 於法雖得自在：於一切諸法雖已獲得自在無礙。
- 而有餘障未名最極：但是仍有剩餘的障礙未斷，所以還不能稱為最究竟、最圓滿的極果。
- 謂：就是說。
- 俱生微所知障：與生俱來的微細所知障，即最微細的俱生法執。
- 及有任運煩惱障種：以及自然而然的「任運」現行的煩惱障種子（非現行，而是潛在種子）。
- 金剛喻定：「金剛」是堅固不可破壞之喻；「金剛喻定」是菩薩最後一念的禪定，能斷盡一切最微細障礙，如金剛能壞一切而不為一切所壞。又稱「金剛無間道」。
- 現在前時：於此定現前之時。
- 彼皆頓斷：那些（微細所知障及煩惱障種子）全部都一時頓斷。
- 入如來地：由此證入佛地（如來地），圓滿成佛。
🔸 銷文：第十地菩薩雖然已於一切諸法獲得自在，但仍然還有剩餘的障礙未斷，所以還不能稱為最究竟的極果。這剩餘的障礙是什麼呢？就是與生俱來的「微細所知障」，以及任運而存的「煩惱障種子」。當「金剛喻定」現前的時候，這些最微細的障礙全部都一時頓斷，由此證入如來地，圓滿成佛。

【詳解】：此段是十地修行最終斷障的總說，特顯凡聖的分界線在於「金剛喻定」。十地雖名「法雲地」，已得大法智雲、含藏眾德、於法自在，但仍有二種餘障未盡：一是「俱生微所知障」，此是最微細的俱生法執，障礙最極的菩提；二是「任運煩惱障種」，此是煩惱障的種子（非現行），雖八地以上煩惱現行永伏，但種子猶在，須至成佛前最後一刻方能斷盡。此二障，唯「金剛喻定」能斷。金剛喻定是菩薩道的最後一念無間道，能壞一切障而自身不壞；此定現前，二障頓斷，即入如來地。此處「頓斷」顯示成佛不是漸次斷盡最後的障礙，而是在金剛喻定中一時頓斷。

【義理通解】：這就像燒開水，雖然水已接近沸點（十地已得自在），但還差最後一把火（金剛喻定），水才真正滾開（頓斷二障）。十地菩薩已到達因位的最頂點，如同已站在山頂的最後一塊石頭上；金剛喻定則是縱身一躍，完全越過凡聖的最後界線，進入佛地。這也顯示，即使修行如此高深的菩薩，仍須以此最後的定力頓斷最微細的障礙，才能究竟圓滿——凡事未至究竟，皆不可得少為足。

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🔹 原典：「由斯佛地說斷二愚及彼麁重。一於一切所知境極微細著愚。即是此中微所知障。二極微細礙愚。即是此中一切任運煩惱障種。」
🔸 釋詞：
　- 由斯：由此、因此，承接上文「金剛喻定現在前時彼皆頓斷入如來地」而言。
　- 佛地：如來地，即究竟圓滿的佛果位。
　- 說斷二愚及彼麁重：施設佛地所斷除的是「二種愚」及其「麁重」（無堪任性種子）。
　- 一於一切所知境極微細著愚：第一種是「於一切所知境極微細著愚」——於一切「所知境」（所應了知的諸法境界）中，仍有「極微細」的「執著」（著）之愚癡。此即最微細的俱生法執。
　- 即是此中微所知障：這就是前面所說的「俱生微所知障」。
　- 二極微細礙愚：第二種是「極微細礙愚」——「極微細」的「障礙」之愚癡，此即煩惱障種子的微細障礙性。
　- 即是此中一切任運煩惱障種：這就是前面所說的「一切任運煩惱障種」——任運而存的煩惱障種子。
🔸 銷文：由此，經論施設「佛地」所斷除的，是「二種愚」及其「麁重」種子。第一種是「於一切所知境極微細著愚」——這就是在金剛喻定所斷的「俱生微所知障」；第二種是「極微細礙愚」——這就是在金剛喻定所斷的「一切任運煩惱障種」。此二愚在佛地金剛喻定現前時，一時頓斷，由此圓滿證入如來地。

【詳解】：此段是十重障的總結，施設佛地所斷的最後二愚。十地菩薩雖已斷盡前九重障，但仍餘二種最微細的障礙：一是「所知障」的最微細分——「於一切所知境極微細著愚」，這是對諸法最微細的執著，能障礙「大菩提」的圓滿；二是「煩惱障」的種子——「極微細礙愚」，這是煩惱障的殘餘種子，能障礙「大涅槃」的圓滿。此二愚皆唯「金剛喻定」能頓斷。金剛喻定是菩薩道最後的無間道，定力堅固如金剛，能壞一切障；此定現前，二愚及其麁重一時頓斷，即入如來地。故施設佛地所斷，唯此二愚。此亦顯示「煩惱障」雖在修道位中不斷，但至成佛前最後一刻方頓斷，呼應前文「故修道位不斷煩惱將成佛時方頓斷故」之義。

【義理通解】：這就像黎明前最後的黑暗——天已快亮，但仍有最深的夜色籠罩。金剛喻定如破曉的第一道陽光，瞬間驅散所有的黑暗，令太陽完全升起。十地菩薩已斷盡粗重障礙，唯餘最微細的二愚；金剛喻定一現，二愚頓斷，圓滿成佛。這也顯示成佛是最後的「質變」——從因位到果位，就在這一念頓斷之間。修行者當知，只要還有一絲障礙未淨，便須精進不息，直至究竟圓滿。

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🔹 原典：「故集論說得菩提時頓斷煩惱及所知障成阿羅漢及成如來證大涅槃大菩提故。」
🔸 釋詞：
　- 集論：指《大乘阿毗達磨集論》，無著菩薩所造，唯識宗重要論典之一。
　- 說：宣說、闡明。
　- 得菩提時：證得無上正等菩提（成佛）之時。
　- 頓斷：一時頓然斷除，非漸次斷盡。
　- 煩惱及所知障：煩惱障（以我執為本，障涅槃）與所知障（以法執為本，障菩提）。
　- 成阿羅漢：「阿羅漢」梵語 arhat，此處約「斷煩惱障」而言，二乘極果及如來皆可名阿羅漢（無學）。謂由頓斷煩惱障故，成阿羅漢。
　- 及成如來：同時成就如來果位。謂由頓斷所知障故，成如來。
　- 證大涅槃：證得「大涅槃」——諸佛究竟的無住處大涅槃。
　- 證大菩提：證得「大菩提」——諸佛圓滿的無上正等覺。
　- 故：所以、是故。總結上文「金剛喻定頓斷二障」之義。
🔸 銷文：所以《集論》中說：在證得無上菩提的時候，一時頓斷「煩惱障」與「所知障」；由此頓斷煩惱障故，成就「阿羅漢」的斷德；由此頓斷所知障故，成就「如來」的智德；總之，圓滿證得「大涅槃」與「大菩提」二種殊勝果德。此句以《集論》為經證，總結「十重障」的究竟斷處在於「金剛喻定頓斷二障」，並會歸於「二轉依果」。

【詳解】：此段是十重障的總結，引《集論》證明「頓斷二障」之義。十地菩薩歷經長劫修行，地地斷障、地地證真，至金剛喻定現前時，一切最微細的煩惱障種子與所知障種子一時頓斷，無有先後。此「頓斷」不同於地地的「漸斷」——地地所斷是各分各品，金剛喻定則是最後一念無間道，斷盡一切餘障。由此頓斷，成就二種果德：約「斷煩惱障」邊，成阿羅漢——此是通於二乘的斷德，但如來所得的阿羅漢是「大阿羅漢」，非二乘可比；約「斷所知障」邊，成如來——此是不共二乘的智德。合此二德，即是「大涅槃」與「大菩提」的圓滿。這正是「二轉依果」的究竟義：轉煩惱障得大涅槃，轉所知障得大菩提。

【義理通解】：這就像「日出暗消」——太陽升起的一剎那，黑暗同時消失，不是漸次退去。金剛喻定如日出，二障如黑暗；太陽一出，黑暗頓消，光明圓滿。成佛也是如此，不是漸次成佛，而是在金剛喻定中一念頓斷二障，當下圓成。對修行人而言，這顯示斷障雖有地地的漸次，但最終的究竟成佛是一念頓證的；因此，我們不必執著於「漸」或「頓」的爭論，而應老實修行，累積資糧，待因緣成熟時，自然圓證菩提。
