# 佛經銷文解義

🔹 原典：「一切佛語心品之三」
🔸 釋詞：
- **一切**：全部、總攝、無所遺漏。
- **佛**：梵語「佛陀」之略稱，義為覺者，自覺、覺他、覺行圓滿。
- **語**：言說、教法，指佛陀應機施教之語言文字施設。
- **心**：此處非指肉團心，亦非妄想分別之心；而是指「心要」「精義」，並深指眾生本具之如來藏心、正覺理體。
- **品**：篇章、部類，經文中組織義理的段落單位。
- **之**：文言助詞，相當於現代漢語的「的」。
- **三**：數目，表示第三，即本品在全經脈絡中的次第位置。

🔸 銷文：
「一切佛語心」為本品之名，意謂：十方三世諸佛所說一切言教，其究竟心要、根本精髓，皆不外於眾生本具之如來藏心。「品之三」，則說明此為《楞伽經》中第三分的品目。合而觀之，此句即標示：本經第三品，名為「一切佛語心」，旨在顯示諸佛一代時教的最極心髓，令人直下歸趣自心本體。

【詳解】：
「一切佛語心」五字，實為《楞伽經》之總綱。經中一切法門，從三種意生身、五無間業、佛之知覺，乃至宗通說通、涅槃真義，無非是「佛語」所詮；而其所詮之體，終歸於「心」。此「心」非妄想心、非緣慮心，而是「自覺聖智」之境界，亦名「如來藏心」。佛以無量言說，破除眾生虛妄計著，令其回光返照，證知一切法唯自心現，所以說「佛語」即是「心」，能詮之教與所詮之理，不一不異。

題中「一切」二字，總攝橫遍豎窮：橫遍十方，一切諸佛；豎窮三際，過現未來。諸佛出世，施設教法，雖有無量差別，然其究竟指歸，皆不離此心。「語」是能詮之方便，「心」是所詮之實相；若離「心」而執「語」，則成文字障；若離「語」而覓「心」，則無入門方便。故以「佛語心」三名融會，正顯「文」與「義」、「教」與「證」之無礙。

「品之三」表示本品在經中之次第。此經自「一切佛語心品」開演，共有四分之一、之二、之三、之四等，層層轉深。今至第三，義理愈趨細密，所示修證階位、斷惑證真之道，尤為切要。

【義理通解】：
讀經先明題。經題是全文的總眼目，如同大廈之門，一入其門，便知堂奧所在。「一切佛語心」告訴我們：佛陀所說的一切法，沒有一法離開我們現前這一念心。此心不是一念善惡妄想的心，而是諸佛與眾生平等共具的圓明覺性。眾生迷時，此心隨妄想流轉，故有生死；諸佛悟時，此心照了諸法本空，故得自在。佛語以文字顯示此心，眾生則應藉文字而悟心，不可死在句下。

「品之三」提醒我們，佛法義理有其次第與深度。正如本品將談到的意生身、無間業、自覺聖智等，都不是淺淺的道理，必須一步一步細心體會。修行也是如此：從聽聞佛語，到如理思惟，再實修親證，終能契入「一切佛語心」的實際理地。

若以現代話來說，一切佛語便是諸佛覺悟後，從清淨心流出的智慧訊息；而這份訊息的內容，正是要我們覺察自己內在的覺性。經題就像一張地圖的總標題，接下來的經文一一展開地圖的細節。我們即將讀到的，正是這張地圖第三段最精彩的部分。

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🔹 原典：「爾時，世尊告大慧菩薩摩訶薩言：『意生身分別通相，我今當說。諦聽，諦聽！善思念之。』」
🔸 釋詞：
- 爾時：即彼時，指佛陀說法聚會，座中菩薩眾具足、法緣成熟的時刻。
- 世尊：梵語 Bhagavat，為佛之尊稱，謂具足眾德，為世所尊。
- 告：上對下的開示、宣告，帶有鄭重囑咐之意。
- 大慧菩薩摩訶薩：大慧，菩薩之名，表其智慧廣大，能諮問甚深法義；摩訶薩，梵語 mahāsattva，意指大菩薩，具大心、大行、大願，能度脫眾生。
- 意生身：梵語 manomayakāya，又作意成身、意生之身。由意所化現之身，如意迅速，隨念而生，無有障礙，為聖者定慧功德所成之自在身。本品將開演三種層次。
- 分別通相：分別，辨別、剖析；通相，共通之相狀，也可解為「通達之相」。合謂徹底辨明意生身之分類與其真實通達的體相。
- 我今當說：我（佛陀自稱）現今將要為你們宣說。
- 諦聽，諦聽！：諦，審實不妄。重複叮嚀，表極度殷重，令聞法者放下散亂，一心專注。
- 善思念之：善，好好地；思，如理思惟；念，憶持不忘。即聽聞之後要反覆觀察、憶念，使法義在心中堅固成熟。

🔸 銷文：
在那個法緣成熟的時刻，世尊鄭重地告訴大慧大菩薩說：「關於『意生身』的種種差別分類，以及如何通達其真實體相的這一件事情，我現在就要為你們開示宣說。你們要專注諦實地聽聞！再專注諦實地聽聞！聽完之後，還要好好地在心中思惟、憶念，不可散失忘失！」

【詳解】：
此句是佛陀開啟「意生身」法門的序分。本品承接前文，在辨明一切法無自性、自心現量之後，進一步開示依於正觀所成就的聖者功德身。意生身之所以名為「意生」，關鍵在於此身非父母所生、非業力所感，而是由「意」的淨化與轉變所生。此「意」已非凡夫之妄想意，而是與定慧相應的「聖意」；由於意得自在，故身亦得自在，能隨念化現，遍入塵剎。

「分別通相」四字，實含兩重深義：一者，約「相」而言，意生身有三種差別——三昧樂正受意生身、覺法自性性意生身、種類俱生無行作意生身，此是「分別」；二者，約「體」而言，三種意生身同出一自性清淨心，究竟無二無別，此是「通相」。佛命大慧「諦聽善思」，正因此法既是「分別」的歷程，又是「通相」的證入，若不諦聽，則落於名相；若不善思，則不能由相會體。

【義理通解】：
這段經文在修行指導上極具關鍵。佛陀開口便說「我今當說」，顯示此法非常珍貴，非請法而自說，屬於「無問自說」式的決定開示。而「諦聽！諦聽！善思念之」更是佛門「聞思修」三慧的總口訣：先以「諦聽」成就聞慧，次以「善思」成就思慧，後以「念之」念念相續趨向修慧。現代人學習佛法，往往急於求證、求感應，卻忽略了最根本的專注聽聞與如理思惟；意生身是果地上的功德，若因地上不能諦聽善思，縱然日夜精進，也只是妄想緣影，與意生身了不相干。好比有人想學開飛機，卻不願仔細聽教練講解、不願反覆模擬操作，一上機便手忙腳亂，終不能自在翱翔。意生身亦然，必須先於教法上「分別」無誤，再於實證上「通達」其相，方能真正趣入。

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🔹 原典：「大慧白佛言：『善哉，世尊！唯然受教。』」
🔸 釋詞：
- 大慧：即大慧菩薩，本經之當機請問者。
- 白：下對上陳述，恭敬表白之意。
- 佛言：對佛說。
- 善哉：梵語 sādhu，意為「太好了！」「真是殊勝！」是弟子領解、讚歎佛語的用語。
- 世尊：對佛的尊稱。
- 唯然：唯，敬諾之詞；然，是、如此。即「是的，就是這樣」「謹遵慈命」之意。
- 受教：接受教誨，信受奉行。

🔸 銷文：
大慧菩薩恭恭敬敬地對佛陳白說：「太好了！世尊！您所說的法義真是殊勝圓滿，我一定依教奉行，完全接受您的教誨。」

【詳解】：
此句是弟子受教的「依教奉行」句，看似簡單，在經文中卻有重要的結構意義。前面佛一再囑咐「諦聽！諦聽！善思念之」，此處大慧的回答則顯示他已經具足「聞法三輪」中的「法器」之德：心無雜染，堪受大法。「善哉」是讚佛說法微妙，能抉擇眾生之疑；「唯然受教」則表信受不疑、如說修行。大慧菩薩並非泛泛之請，而是能問、能聽、能行的大菩薩，故佛才肯為他說甚深意生身法門。

【義理通解】：
在修行中，「受教」二字至關重要。許多人聽法，只是聽到了，卻沒有真正「受」入心中；或者表面接受，卻不能依教奉行。大慧菩薩的「唯然受教」，是身口意三業全然的信順——沒有懷疑、沒有抗拒、沒有自我詮釋的扭曲。正如禪門所謂「直下承當」，當下把心打開，讓法流入。這也提醒我們：學佛首先要做一個「聽得進、信得下、行得來」的弟子。若是帶著成見、先入為主的心態來聽法，即使佛在眼前，也如同隔著一層障礙，法水不入。大慧菩薩正是我們最好的榜樣——先以「善哉」隨喜讚歎，再以「唯然受教」全盤領納，如是方能與深法相應。

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🔹 原典：「佛告大慧：『有三種意生身。云何為三？所謂：三昧樂正受意生身、覺法自性性意生身、種類俱生無行作意生身。修行者了知初地上增進相，得三種身。』」
🔸 釋詞：
- 三種意生身：三種由意所成、隨念自在的聖者之身。
- 云何為三：什麼是三種？這是自問自答的施設方式，用以引發下文別釋。
- 所謂：即所謂的、也就是，用於引出具體名目。
- 三昧樂正受意生身：梵語三昧（samādhi）即正定；樂，安樂；正受，即三昧的異譯，謂正定中如實領受法樂。合謂依於甚深正定之樂所生的意生身。
- 覺法自性性意生身：覺，覺悟、如實觀察；法自性，諸法的真實體性；後一「性」字指體性、性相。合謂覺悟諸法自性本空、如幻如化的意生身。
- 種類俱生無行作意生身：種類，種種眾生之類；俱生，與之同時出現；無行作，無功用行、不假造作。合謂能隨眾生種類自然化現，而無有作意的究竟意生身。
- 修行者：實踐佛法、精勤修證的人。
- 了知：明瞭、覺知。
- 初地：歡喜地，菩薩修行十地中的第一地。
- 上增進相：向上地增進、升進的相狀，即從初地歷經二地乃至如來地的過程。
- 得三種身：證得上述三種意生身。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩說：「意生身總共有三種。是哪三種呢？也就是：由三昧正受之樂所生的『三昧樂正受意生身』；由覺悟諸法自性空寂所生的『覺法自性性意生身』；以及能隨眾生種類、無功用行自然化現的『種類俱生無行作意生身』。修行者若能如實了知從初地以上，地地增進、層層升進的相狀，就能次第證得這三種意生身。」

【詳解】：
此句是本品「三種意生身」的總綱，下文逐一別釋。三種意生身並非三個孤立不同的身體，而是同一「意生身」在修道歷程中，由淺入深、由因至果的三個層次：

一者「三昧樂正受意生身」：此約定境而言，主要在第三、第四、第五地菩薩所得。此時修行者深入正定，伏斷意識波浪，住於心海寂靜，定中自然湧現意生身。此身由定力所持，尚帶有「三昧樂」的受用，屬「定相」的意生身。

二者「覺法自性性意生身」：此約慧觀而言，主要在第八地菩薩所得。此時菩薩以無分別智觀察諸法如幻，了達自性空寂，身心轉變，得如幻三昧，能起無量變化，隨入佛剎。此身由慧力所成，已無定樂之執，屬「慧相」的意生身。

三者「種類俱生無行作意生身」：此約悲智無盡、自在無作而言，為諸佛與十地菩薩的境界。能與一切眾生種類同時俱現，而無功用行，不動本際，普應群機。此身由大悲願力與無分別智究竟圓滿所成，屬「無作」的究竟意生身。

「修行者了知初地上增進相」一句，點出關鍵：三種意生身的證得，並非一蹴可幾，而是必須從初地開始，歷經十地，地地增進。初地是見道位，破無明、證法性；此後二地乃至十地，每一地都有其斷惑證真的「增進相」。修行者若不了知此增進歷程，便可能得少為足，停滯於定境或相似的慧解，不能圓證三身。因此，佛陀在此預先總標，令修行者知道：三種意生身是修行全程的果德，必須腳踏實地，從初地增進開始。

【義理通解】：
以現代比喻來說，這三種意生身如同一個人的成長階段：小時候學會騎腳踏車（三昧樂正受意生身——有定境可依，尚有樂受）；長大後學會開車，能自由行動（覺法自性性意生身——慧觀成就，變化自在）；最後成為頂尖駕駛，甚至能操作各種交通工具，無須思考就能安全到達任何地方（種類俱生無行作意生身——無功用行，任運自在）。

佛法修行亦然。許多人嚮往神通變化、意生身自在，卻忽略了「了知初地上增進相」。初地是「見道」，必須先如實見法無我；如果連初地的智慧都未生起，卻妄想求得三種意生身，就如同尚未學會走路就想飛天。因此，本句的實踐啟發是：修行者應先建立正確的知見，依次第而行，從初地而二地、三地……地地增進，不可躐等，也不可得少為足。唯有如此，三種意生身才能真實證得。

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🔹 原典：「大慧！云何三昧樂正受意生身？謂：第三第四第五地，三昧樂正受故，種種自心寂靜，安住心海，起浪識相不生，知自心現境界性非性，是名三昧樂正受意生身。」
🔸 釋詞：
- 云何：如何，何等。佛陀以徵問引起下文。
- 三昧樂正受：三昧即正定；樂，禪定中的輕安喜樂；正受，梵語三昧的另一譯法，謂正定中如實領納法味，不受邪妄之所動搖。
- 第三第四第五地：菩薩十地中的第三地「發光地」、第四地「焰慧地」、第五地「難勝地」。此三地菩薩已能深入無量三昧。
- 三昧樂正受故：由於安住於三昧正受之樂的緣故。
- 種種自心寂靜：種種虛妄分別的自心波浪，悉皆止息寂靜。
- 安住心海：心安住於如大海般深廣的如來藏心，即藏識海。
- 起浪識相不生：能激起波浪的諸識之相（指前七識的活動）不再生起。
- 知自心現境界性非性：如實覺知一切境界皆是自心所現，其體性本無自性——「性」指真實自性，「非性」指無有真實自性。
- 是名：這就是，此乃。

🔸 銷文：
佛陀接著說：「大慧！什麼是『三昧樂正受意生身』呢？這是指安住於第三地發光地、第四地焰慧地、第五地難勝地的菩薩，因為深入三昧正受、領受定樂的緣故，內心種種虛妄分別全部寂靜下來，安然安住於如大海般的如來藏心之中。此時，能興起波浪的諸識活動不再現起；同時，如實覺知一切顯現的境界，都是自心所現，其體性並無真實自性。如是證得之身，名為『三昧樂正受意生身』。」

【詳解】：
此段經文從三方面說明第一種意生身的內涵：

1. **依地而修**：此身屬第三、第四、第五地菩薩所有。三地名為「發光地」，成就勝定與法忍，慧光開發；四地「焰慧地」，以菩提分法焚燒煩惱，慧焰增勝；五地「難勝地」，能善觀諸諦，真俗雙照，於難度之法而得自在。此三地共有的特色，是深修禪定、引發無量三昧，所以以此三地為代表。

2. **止浪澄心**：「種種自心寂靜」是止息妄心；「安住心海」是契入真心。經中以大海為喻：藏識心如大海，前七識如波浪。波浪由風而起，風即無明分別；若風止息，則波浪不興，海水澄靜。三地至五地菩薩以三昧正受力，令識浪不生，心得寂靜，安住於藏識海體，故能生起定境中的意生身。

3. **達境唯心**：「知自心現境界性非性」是定中的慧觀。雖然安住定境，並非一味的「止」，而是止中有觀，如實了知一切定中境界，乃至一切外境，都是自心所變現，無有真實自性。此慧觀能破對定境的執著，避免墮入「定境實有」的常見。

因此，第一種意生身的特點是「由定發身、身受法樂、尚有定相」。此時意生身雖能自在變化，但仍依於三昧正受之力，故稱「三昧樂正受意生身」。

【義理通解】：
現代人常以為打坐入定就是禪修的全部，但佛法講「定慧等持」。三昧樂正受意生身正是「由定生慧」的典型：先以定力歇下妄想，令心海澄淨；再於定中如實觀照「一切境界唯心所現」，不執為實。這就像一池本來渾濁的水，先讓泥沙沉澱，水變清澈，才能映照月影；但若執著清澈的狀態，反而又成了障礙。所以經文特別說「知自心現境界性非性」——連定中清淨的境界也要看破其無自性。這提醒修行者：禪定中見到光明、空寂、或是意生身種種變化，都不可貪著，因為這些仍是自心所現的影像，實無自性。若能如此，則定境轉為慧觀，第一種意生身方能真實現前，而不被定樂所縛。

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🔹 原典：「大慧！云何覺法自性性意生身？謂：第八地，觀察覺了如幻等法悉無所有，身心轉變，得如幻三昧及餘三昧門，無量相力自在明，如妙華莊嚴，迅疾如意，猶如幻夢水月鏡像，非造非所造，如造所造，一切色種種支分具足莊嚴，隨入一切佛剎大眾，通達自性法故，是名覺法自性性意生身。」

🔸 釋詞：
- **覺法自性性意生身**：三種意生身之第二。謂覺了諸法自性本空、如幻無實，由此證得意生身。「覺法自性性」者，能覺之智契入法之自性，而此自性當體即是無自性；後一「性」字指體性、境界相，即覺悟「法自性」之真實體性。
- **第八地**：菩薩十地中之第八不動地。此地已斷俱生煩惱障與所知障之粗重，無相觀任運相續，諸佛勸發，得無功用行。
- **觀察覺了**：以正智審諦觀照，親自證知，非僅比量推度。
- **如幻等法**：一切有為諸法，如幻、如夢、如陽焰、如乾闥婆城等，緣起無性，唯心所現。
- **悉無所有**：徹見諸法自性本空，無實自體，非斷滅空，乃「無自性」之如實義。
- **身心轉變**：即轉依（āśraya-parāvṛtti）。轉捨雜染八識，轉得清淨四智；身與心（心王心所）徹底轉化，粗重身滅，細妙身生。
- **如幻三昧**：入此三昧，了知一切法如幻如化，而能起如幻之作用，遊戲神通，度脫眾生。
- **無量相力自在明**：意生身所具之殊勝功德。相，謂三十二相、八十隨形好等微妙色相；力，謂十力等無功用之威神勢力；自在，謂身、心、法、智皆得自在無礙；明，謂三明六通之智慧光明。亦可解為：由如幻三昧出生無量色相、威力、自在與妙智光明。
- **如妙華莊嚴**：此身如妙蓮華般清淨無染，具足莊嚴，從三昧流出，非分段肉身。
- **迅疾如意**：來去自由，一念遍至十方，無有障礙，隨心所欲，捷疾如念。
- **猶如幻夢水月鏡像**：四種譬喻，明此身非實非虛：幻事非有而有，夢境唯心所變，水中月不可捉，鏡中像無實體。顯意生身緣起無性，雖現而常寂。
- **非造非所造，如造所造**：此身不由業力造作（非造），亦非四大所成之果報（非所造）；然隨機應現，似有能造之業用與所造之色身，故言「如造所造」。即「無作而作，作而無作」之無功用行。
- **一切色種種支分具足莊嚴**：所現之應化色身，頭、手、足等支分圓滿，相好具足，端嚴莊嚴。
- **隨入一切佛剎大眾**：能自在遍入十方一切諸佛國土，現身於佛及菩薩、聲聞、人天等大眾之中。
- **通達自性法故**：因已通達諸法自性本來無性，法法皆如，故能無礙隨現。

🔸 銷文：
佛言：「大慧！什麼是『覺法自性性意生身』呢？這是說：菩薩修行至第八不動地時，以正智觀察、覺了一切如幻等有為諸法，徹底照見其悉無所有、本無實性；由此轉捨阿賴耶等雜染識聚，轉得清淨無漏的智慧之身。此時證得『如幻三昧』，並入其餘無量三昧法門，獲得無量色相、威力、自在、明徹之功德，身心微妙莊嚴，猶如殊妙蓮華；其來去迅疾，隨心自在，一念之間無所不到。此身雖顯現種種作用，卻如同幻事、夢境、水月、鏡像，緣起無性，非有非無——既非業力所造作，亦非四大所構成之果報身；然而為度眾生，又宛然示現能造之業用與所造之色身。其所現一切色身，頭目手足等支分無不具足，相好圓滿，威德莊嚴；能隨順因緣，遍入十方一切佛剎，現身於諸佛與大眾之中。此皆由於通達諸法自性本來空寂、無有實體之緣故，隨緣普應而無障礙。如是名為『覺法自性性意生身』。」

【詳解】：

此段闡明三種意生身之第二種，其修證位在第八地。前文所明「三昧樂正受意生身」屬三、四、五地，偏於止息內心波浪、安住心海之寂靜相；此「覺法自性性意生身」則更進一步，非但止息妄心，且能出定起用，於一切法如實覺了其自性本空，故能轉變身心，得如幻三昧，起無量自在妙用。

須注意「觀察覺了如幻等法悉無所有」一句，非是偏空斷滅。言「悉無所有」者，謂諸法無有常一不變之自性，非無緣起假名之幻相。如幻師變化象馬，象馬非實，然幻相宛然；凡夫執有，二乘滯空，菩薩善觀中道，了幻相即空，空即幻相，故能「身心轉變」。此「轉變」即《成唯識論》所言「轉依」：轉捨染污八識之遍計所執，轉得清淨依他起與圓成實。身轉，指由業報身轉為意生身；心轉，指虛妄分別之識心轉為無分別之妙智。

「得如幻三昧及餘三昧門」：如幻三昧是三昧中之王，入此三昧，了一切法皆如幻，故能幻現一切身土。餘三昧門者，如首楞嚴、法華、虛空藏等無量三昧，皆為如幻三昧所攝。由此三昧力故，生起「無量相力自在明」：相為應化身之相好，力為攝化眾生之十力，自在為無功用行任運度生，明為三明六通之智慧。此四者皆從無分別智流出，故非有漏業報。

「猶如幻夢水月鏡像，非造非所造，如造所造」：此明意生身之體用無礙。從體而言，法身無形，非因緣造作之「造」，亦非因緣所生之「所造」；從用而言，隨眾生心，應所知量，如幻師造作幻事，故曰「如造所造」。若定執有造，則墮常見；若定執無造，則墮斷見。菩薩雙離二邊，故能「一切色種種支分具足莊嚴，隨入一切佛剎大眾」。

「通達自性法故」為此意生身之正因。第八地菩薩已得無生法忍，於一切法不取不捨，了知「自性」即「無自性」，無自性故能隨緣顯現一切。如鏡無形，故能現萬像；虛空無相，故能含萬有。此身之生，非如凡夫業報之生，乃從法性空寂中依大悲願力而生，故稱「意生身」——意之所至，身即隨至，無有障礙。

【義理通解】：

本段所示「覺法自性性意生身」，是菩薩修行從「止」入「觀」、從「定」起「慧」之關鍵境界。初地至五地之「三昧樂正受意生身」，猶重於息滅妄心，如平靜大海，不起波浪；第八地則由寂靜體中起大機用，觀萬法如幻，一切無所有，而能幻現種種莊嚴身土，廣度眾生。這正是大乘「悲智雙運」之具體呈現：智慧照見諸法皆空，慈悲隨緣示現妙有。

現代人雖未必能證此聖境，然可從中汲取修行要領：面對世間一切境界，若能如實觀察其「如幻」——不住於有，不住於無，心便不被境界所束縛。如同觀看電影，明知銀幕影像非真，卻能欣賞其情節，甚至從中獲得啟發；但若執著為真，便隨之喜怒哀樂，流轉不息。菩薩之「如幻三昧」，即是在一切境界中保持覺照，了知一切現象皆是因緣和合之「水月鏡像」，不起貪瞋執著，同時又能積極運用幻事，成就利他事業。

「身心轉變」尤具啟發性：凡夫身心由業力所感，處處受物理規則、生理需求、心理習氣所限制；聖者因覺悟法性，身心轉為自在之「意生身」，念動即至，無遠弗屆。這象徵修行可超越業力束縛，獲得真正自由。雖未證果者不能親見，但在日常生活中，當我們深觀諸法實相，放下執著，也能體驗到心量擴大、煩惱減輕的「轉變」，這是未來圓滿意生身之因。

「非造非所造，如造所造」揭示中道實相：一切佛事門中，雖有種種造作，而其體本空；空非斷滅，故能起用。猶如水月，非真月而月影分明；鏡花，非真花而花色燦然。學人當如是觀：不廢世間善法，而心恆住於無相；不執取功德之相，而廣修六度萬行。如是解行，方能趣入「覺法自性性意生身」之無上妙用。

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🔹 原典：「大慧！云何種類俱生無行作意生身？所謂：覺一切佛法，緣自得樂相，是名種類俱生無行作意生身。」
🔸 釋詞：
- 種類俱生：種類，指一切眾生的種類；俱生，與彼同時顯現、共俱而生。意指此身能普應十方三世一切眾生之類，隨類化現，與眾生同時同處。
- 無行作：無功用行，不假造作，任運自然，不加勉強。
- 意生身：如意所生之身。
- 覺一切佛法：覺悟、圓證一切諸佛所證之法，即徹證諸法實相、如來藏心。
- 緣自得樂相：緣，證緣、安住；自得，自內所證、不假外求；樂，涅槃菩提之究竟法樂；相，體相、境界。合謂安住於自內證得的涅槃法樂之相。

🔸 銷文：
佛陀又說：「大慧！什麼是『種類俱生無行作意生身』呢？這是指菩薩圓滿覺悟一切諸佛之法，安住於自內證得、不假外求的究竟法樂境界，因此能於一切眾生種類中，同時俱現、無功用行地化度眾生，這就是所謂的『種類俱生無行作意生身』。」

【詳解】：
第三種意生身是三種意生身中最高深的境界，其特點在於「無行作」——完全超越了功用的造作。前兩種意生身雖然自在，但仍有「三昧正受」與「如幻觀行」的過程；第三種則已達到無功用行的任運境界，這正是八地以上菩薩乃至諸佛的不可思議妙用。

「覺一切佛法」說明此身之體，是圓滿覺悟一切佛法。此處的「一切佛法」不僅是知識上的通達，而是窮盡諸佛自內證的智慧境界，即證得一切種智。因為覺悟圓滿，所以能遍知一切眾生的根性、因緣、語言、方便，而能「種類俱生」——同時於一切種類中示現。正如《華嚴經》所說：佛身充滿於法界，普現一切眾生前。

「緣自得樂相」則點出此身的安住境界。「自得」是自內所證，非從外得，這正是佛法不共外道之處——外道求樂於外界或禪定境界，如來則安住於自性本具的涅槃樂。此樂非苦樂相對之樂，而是寂滅常恆的「大樂」，是法身本具的功德。

總而言之，第三種意生身的要義是：以圓滿覺悟為體，以自得法樂為相，以無功用行化度眾生為用。三者和合，方成「種類俱生無行作意生身」。

【義理通解】：
此段經文顯示修行最終的圓滿境界：當智慧圓滿、安住自性法樂時，度化眾生不必刻意造作，而是自然任運。如同太陽普照大地，不需要「想要照耀」的念頭，光芒自然遍灑；又如明鏡映現萬物，不須作意，物來即現。第三種意生身也是如此——覺悟圓滿後，眾生有感，菩薩即應，無作而作，作而無作。

從修行角度來說，這告訴我們：真正的自在不是「我想做什麼就能做什麼」，而是「不需要想，自然做該做的事」。凡夫的「行」出於妄想與執著；聖者的「無行作」出於智慧與悲心。修行者可以先從「作意」的練習開始：時時提醒自己以慈悲心、智慧心對待眾生；待到觀照純熟，便能漸漸減少刻意，趨向自然。終極而言，成佛之時，一切功德無功功用行，自然圓滿。

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🔹 原典：「大慧！於彼三種身相觀察覺了，應當修學。」
🔸 釋詞：
- 於彼：對於那一些。
- 三種身相：指前述三種意生身——三昧樂正受意生身、覺法自性性意生身、種類俱生無行作意生身。
- 觀察：諦觀審察，即以正智詳細觀照其體相、次第、因緣。
- 覺了：覺悟明瞭，不但解其相，且親證其義。
- 應當修學：應該要如實修行、學習親證，不可僅止於聽聞理解。

🔸 銷文：
佛陀總結說：「大慧！對於這三種意生身之相狀，你們應當以正智仔細觀察、如實覺悟明瞭，並且實際去修行學習，以求親證。」

【詳解】：
這一句是佛陀開示三種意生身之後的總勸。佛陀先分別說了三種意生身的名義與境界，最後再以「觀察覺了，應當修學」收束。暗示三種意生身雖然說有深淺次第，但不是知識上的名相，而是實修實證的目標。

「觀察」是慧觀，「覺了」是證悟。對三種意生身，不只要聽聞理解，還要依教觀照：初地以上如何增進？定境中的意生身如何生起？如幻三昧如何成就？無行作意生身如何任運？這些都需要在止觀中用功，方能如實了知。

「應當修學」是佛陀對大慧及一切菩薩的囑咐。此處亦提醒我們：佛法貴在實踐印證，如說而行，方能真實受益。

【義理通解】：
這段經文給現代修行者的啟示在於：聽聞佛法之後，必須把法義落實在自己的修行中。三種意生身是聖者的境界，凡夫雖未證得，卻可以從中知道修行的方向——先以定力伏妄，再以慧觀照空，最後到達無功用行的任運自在。每一次聽經聞法，都應該生起「我要去實際做到」的心，而非僅停留在理解的層次。就像學游泳，只看說明書和比賽影片，永遠不會游泳；必須實際下水，嗆幾口水，才能慢慢學會。三種意生身亦然，需要實際修學，方可漸入聖境。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
非我乘大乘，　　非說亦非字， 　非諦非解脫，　　非無有境界。 　然乘摩訶衍，　　三摩提自在， 　種種意生身，　　自在華莊嚴。」

🔸 釋詞：

1. **重宣此義**：「重」者，再、復。「宣」者，宣說、闡揚。「此義」指前文所詳述的三種意生身及其修學之法。世尊於長行（散文）已作開示，為令鈍根眾生憶持不忘，以偈頌再次提綱挈領地總攝法義。
2. **偈言**：梵語 gāthā，音譯「伽陀」，又稱「頌」，為佛經十二分教之一。以韻文體裁，簡鍊地重述或印定前說之法義。此處為八句五言偈。
3. **非我乘大乘**：「非」即否定。「我」有二層：一者佛自稱，二者眾生所執之實我。「乘」字上字作動詞，音 chéng，有駕乘、依止、修行之義；下字作名詞，音 shèng，指運載眾生至彼岸之教法。「大乘」，梵語摩訶衍，即菩薩乘。全句意謂：並非有實我實法為能乘、所乘。
4. **非說亦非字**：「說」為口業言說施設，「字」為文身字相。二者皆為世俗名言，非究竟第一義。真實之法，離於言詮，離於文字。
5. **非諦非解脫**：「諦」，梵語 satya，真實不虛之理，如四聖諦、二諦等。「解脫」，梵語 vimukti，離縛自在，即涅槃果法。此句謂不可執取諦理、解脫為實有自性之法。
6. **非無有境界**：「無有」即無、空無。「境界」為所緣之境。全句意謂：既非全無境界之斷滅空，亦非頑空、惡取空。遮遣「有」後，亦不墮於「無」。
7. **然乘摩訶衍**：「然」表轉折，意為「雖然如此，然而……」。於無可乘、無可說中，為度眾生，仍方便安立大乘，令諸菩薩依之修證。
8. **三摩提**：梵語 samādhi，舊譯「三摩地」，新譯「等持」。即心不散亂，安住一境之定相。此處特指與無分別智相應之甚深正定，為發生意生身之依止。
9. **自在**：梵語 vaśitā，謂通達無礙，於一切法得隨意自在之用。
10. **種種意生身**：即前文所說「三昧樂正受意生身、覺法自性性意生身、種類俱生無行作意生身」之總稱。意生身者，由意願力所成之身，隨念出生，無有障礙。
11. **自在華莊嚴**：「華」通「花」，以花為喻。「莊嚴」者，以功德法而自裝飾。全句可解為：以自在力為妙華，而莊嚴其體；或意生身如妙華般無自性，而能自在莊嚴國土、利益眾生。

🔸 銷文：

爾時，世尊為了再次宣明前面所說三種意生身之要義，便說出如下偈頌：

**「並非有一個真實的『我』在乘著大乘；**  
大乘的究竟實相，也並非言語所能說盡，亦非文字所能詮表。  
它不是四聖諦等教法之‘諦’可以完全函攝，也不是一個可被執取的‘解脫’對象；  
但同時也不是一無所有的斷滅空境。  

**然而，為引導眾生，仍方便說有‘摩訶衍’（大乘）可乘；**  
修行者於三摩地中得大自在，  
由此自在力，成就種種意生身，  
以自在妙用如妙華般地莊嚴法身，普門示現。」**

簡言之：第一義諦超越我相、言說、文字、諦理、解脫乃至有無二邊；然而就在此無分別、無所得中，正有大乘妙行，依三昧力而現起意生身之無盡莊嚴。

【詳解】：

此偈為全段之「重頌」，不唯覆述前三種意生身，更以中道實相正見總攝大乘修證之綱要。可依層次析為四轉：

**一、遣除「我」與「乘」之實有執——「非我乘大乘」**

凡夫與二乘修行，多執有「我能修行」、「我證菩提」、「我乘此法」；佛為破此能所二取，故言「非我乘大乘」。此中「我」若作佛自稱，則意謂：佛雖現身說法，實無「我」相可得；若作眾生執我，則意謂：能乘者空，所乘之大乘亦空。能乘、所乘皆緣起無性，是為「人空」、「法空」之初門。如《金剛經》云：「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。」大乘亦然，不可作實有法想。

**二、遣除言教與果位之執——「非說亦非字，非諦非解脫」**

前句破「眾生」與「法」之實有，此句更進一步，遣除佛法本身之標幟。所言「說」者，是佛之教法，乃以音聲為體；「字」者，經典文字，乃以形相為體；「諦」者，所詮之理，如四諦、二諦；「解脫」者，所證之果，如涅槃、無為。一總遮撥，謂第一義中，無能說所說，無能詮所詮，無理境可緣，無果德可取。何以故？一切法本自寂滅，言語道斷，心行處滅。若執「我」能說大乘、所說為大乘、所證為大乘，即是法塵影事，非真佛法。此是「離心意識」之自覺聖智境界，絕非文字戲論所能及。

**三、防墮斷滅之見——「非無有境界」**

行者聞上「非諦非解脫」，若誤以為一切皆無，便墮惡取空。佛隨即以一句「非無有境界」攔住去路。此句字面看似否定「無有境界」，實則雙遮「有」與「無」：既非二乘所執灰身泯智之「無」，亦非凡夫所計生死煩惱之「有」。然於此虛妄分別止息之處，非無「自覺聖智」之寂滅境界；但此境界不是心緣之對象，不是「有所得」之境界，故仍以「非」字遮之。正如《中論》所言：「諸法實相者，心行言語斷；無生亦無滅，寂滅如涅槃。」此實相不可以有無分別而測度，卻炯然現前，非斷滅無。

**四、方便安立而起大用——「然乘摩訶衍，三摩提自在，種種意生身，自在華莊嚴」**

既離有無、絕言思，為何又說「摩訶衍」？此正顯佛法之巧妙：**無所得中，方便建立**。眾生迷於自心現量，佛以「乘」為譬喻，令其離生死此岸，至涅槃彼岸。然此「乘」並非實有一物，故前說「非我乘大乘」；但若無言教，眾生無由入道，故後說「然乘摩訶衍」。此是「第二義諦」之施設，亦是「第一義諦」之妙用。

所謂「乘摩訶衍」之實際內容，即「三摩提自在」。三摩提為定，於定中照見諸法如幻，心無所住，故得自在。由自在故，能起「種種意生身」。意生身非色受想行識所拘，乃意所成身，隨三昧力而現，如鏡中像、如水中月，非有非無。三種意生身正如前文所說：初地至五地得三昧樂正受意生身，八地得覺法自性性意生身，九地以上得種類俱生無行作意生身。每一種皆不離三昧自在之妙用。末句「自在華莊嚴」，喻意生身雖幻現無實，然能以自在神通莊嚴佛土，利益眾生，如妙華之繽紛，無所障礙。

整首偈頌的理路是：**先遮、後遮、再遮、最後顯**——遮我相、遮言教、遮諦理、遮解脫、遮斷無，而後於無遮中顯出大乘妙行。此正是「般若非般若，是名般若」的中道實相觀。

【義理通解】：

**一、核心思想：即離即照，無住生心**

此偈雖短，卻濃縮了大乘佛法最高的見地與行持。它告訴我們：  
- 修行不可執著「我在修行」；一旦執我修行，即有我相、功高我慢。  
- 不可執著佛經文字為究竟；經教是手指，所指之月才是目標。  
- 不可執著「證悟真理」或「獲得解脫」為實有；若存此念，即有所得，有所得即非解脫。  
- 亦不可因一切皆空而墮落虛無；空不是沒有，而是「不生不滅、不常不斷」的活潑妙有。

真正的「乘大乘」，是「無所乘而無不乘」：不假造作，於三昧中任運自在，隨緣現身。正如六祖惠能大師所說：「慧能無伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長。」此即是「三摩提自在」的境界——於一切境上心無罣礙，不用斷滅思想，而能起無邊妙用。

**二、實修觀照：三種層次用功**

1. **聞思位**：讀誦經論，知「非說非字」——不執文句，但依義不依語。誦經時，了知經文如指月指，不生貪著。  
2. **修觀位**：坐禪止觀中，觀「非我乘大乘」——能觀之心不可得，所觀之佛亦不可得。一切境界，當體即空；空亦不立，故「非無有境界」。  
3. **起用位**：定中發起悲願，迴入塵勞，以「三摩提自在」力，成就種種意生身。初學者雖不能親證，但可練習於日常中不取不捨，如幻做夢，廣行六度。

**三、現代譬喻**

- **「非說亦非字」**：如同物理學家說的「量子世界」無法用日常語言精確描述，但我們仍用數學公式（文字符號）去近似它。佛法的實相也是如此，語言只是近似指引，執著語言便錯失真實。
- **「非無有境界」**：如同電腦螢幕上的畫面，雖非實體，卻絕非「沒有影像」。現象世界如幻而有，佛法稱此為「妙有」。若說「什麼都沒有」，即是斷見，連螢幕的顯現也無法解釋。
- **「自在華莊嚴」**：好比一位藝術大師，不執著於任何固定技法，卻能隨心所欲創作種種莊嚴作品；佛菩薩從三昧流出的意生身，正是以自在為筆，以眾生為紙，繪出無盡度生之妙畫。

**四、總結警策**

修行人最容易犯的錯誤，不是執著有，就是執著無；不是執著法，就是執著非法。此偈以「非」字法門，粉碎一切執著，最後又施以「然」字，令行者不落空亡。誠如《楞伽經》後文所說：「若知無所生，亦復無所滅；觀此悉空寂，有無二俱離。」以此正見修學三種意生身，方不致走入歧路。願聞者以此為鏡，趣入自覺聖智。

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🔹 原典：「爾時，大慧菩薩摩訶薩白佛言：『世尊！如世尊說，若男子女人行五無間業，不入無擇地獄。世尊！云何男子女人行五無間業，不入無擇地獄？』」
🔸 釋詞：
- 爾時：那時，指佛陀說完意生身偈頌之後。
- 大慧菩薩摩訶薩：即大慧大菩薩。
- 白佛言：恭敬地向佛陳說。
- 世尊：對佛的尊稱。
- 如世尊說：如同世尊先前曾經說過的。
- 若男子女人：若有男子或女人，泛指一切眾生。
- 行五無間業：造作五種極重惡業。五無間業又稱五逆罪：殺父、殺母、害阿羅漢、破和合僧、惡心出佛身血。此五種業必墮無間地獄，受無間苦。
- 不入無擇地獄：「無擇地獄」即無間地獄（阿鼻地獄），謂受苦無有間斷、亦無揀擇。此處說「不入」，意謂雖行五無間業，卻不墮無間地獄。
- 云何：為什麼？如何理解？

🔸 銷文：
在那個時候，大慧菩薩摩訶薩恭敬地向佛請問說：「世尊！如同世尊您先前曾經說過：如果有男子或女人造作了五種無間罪業，反而不會墮入無間地獄。世尊！這句話是什麼意思？為什麼男子女人造作了五無間業，反而不會墮入無擇地獄呢？」

【詳解】：
大慧菩薩在此提出了一個看似矛盾的問題：照一般因果律來說，五無間業是極重之罪，必墮無間地獄；但世尊卻曾說「行五無間業，不入無擇地獄」。這豈不是違背因果？大慧菩薩並非不知，而是代眾生請問，藉此引出佛陀對「五無間業」深層義理的開示。

這正是《楞伽經》一貫的手法——以世間法為方便，導向出世間的第一義諦。表面談「殺父母、害羅漢、破僧、出佛身血」等五逆重罪，其實是借此象徵說明眾生流轉生死的根本煩惱，以及如何以智慧究竟斷除。若能如實知見「無間」的實相，轉惡業為道用，便能「不入無擇地獄」。

【義理通解】：
修行者讀到此處，往往困惑：難道佛法允許造五逆罪而不受報？當然不是。佛陀在這裡是運用「祕密釋」的善巧，以世間法為表相，暗指內在的煩惱賊。真正的「殺父」是殺無明之父；「害母」是斷貪愛之母；「害羅漢」是除煩惱使之賊；「破僧」是破五陰和合之執；「出佛身血」是斷七識之妄想。眾生被這些內在的煩惱所縛，流轉三界；若能以智慧刀究竟斬斷這些根本，即是「行五無間業」而不墮地獄——因為所斷的是生死之因，而非造作世間惡行。所以此處的重點不在鼓勵造罪，而在於如何轉化內在的煩惱為解脫的資糧。現代人讀此，應如是理解佛陀的深意，切勿誤解因果。

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🔹 原典：「佛告大慧：『諦聽，諦聽！善思念之，當為汝說。』大慧白佛言：『善哉，世尊！唯然受教。』」

🔸 釋詞：
- **佛告大慧**：「告」為上對下之教誡、宣示；此處佛陀主動稱喚當機者大慧菩薩，顯示法會將入正題。
- **諦聽，諦聽**：「諦」梵語 *samyak*，義為審諦、真實、不顛倒；重言「諦聽！諦聽！」表極其鄭重，非泛泛而聞，須以深切專注之心、離諸散亂戲論而領受。
- **善思念之**：「善」者，如理、恰當、圓滿；「思」為思惟、抉擇；「念」為憶念不忘；「之」指代佛陀將要宣說之法。合即「如理作意，深心憶持」。
- **當為汝說**：「當」為必當、即將；「為」音 *wèi*，表目的、對象；「汝」指大慧及與會菩薩眾；「說」即開演、宣說法義。
- **大慧白佛言**：「白」為下對上之稟告、陳白，具恭順尊重之意。
- **善哉，世尊**：「善哉」梵語 *sādhu*，意為「極好、真妙」，乃聞法者歡喜讚歎之辭；「世尊」梵語 *Bhagavat*，為佛十號之一，謂具足六種功德、為世出世間所共尊。
- **唯然受教**：「唯」為敬諾之詞，音 *wěi*，表恭順應允（《論語》「曾子曰：唯」同此）；「然」為「如是、是的」；「受教」即領受教誨、信受奉行。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩說：「你們要審諦而聽！審諦而聽！並且要善巧地思惟、憶念這當中所說的法義，我現在就將為你們宣說。」聽完佛陀的囑咐之後，大慧菩薩便恭敬地稟白佛陀說：「太微妙了，世尊！我們完全信受、遵從您的教誨。」

此段文句雖是師資間慣用之問答儀節，但字字皆有落處：「諦聽」是令聞者趣入真實；「善思念之」是令聞者由聞起思；「當為汝說」是佛陀大悲不吝法。大慧菩薩之「善哉」是慶幸得聞；「唯然受教」是身心歸命、依教奉行。

【詳解】

佛法修行以「聞、思、修」三慧為入道之通途，而此三慧皆須依止「諦聽」與「善思」方能成就。佛陀何以不直說法義，而先叮嚀「諦聽！諦聽！」？因為《楞伽》所談「有無有相」之境，乃是離於一切言說戲論的自證聖智境界，若聽者心懷預設、執有執無，則如以有漏之杯盛無漏之法，必不能相應。故佛先以重言「諦聽」，令其放下妄想分別，入於無執之聞。

「諦」之一字，含有三重深義：
1. **事諦**：專心一境，不雜妄緣；
2. **理諦**：能聞之性本空，所聞之相亦無自性，如是而聞；
3. **真諦**：能所雙泯、心境一如，方為真實諦聽。

「善思念之」則不僅是聽過便罷，必須於聞後如理作意、反覆推求，將佛陀所說之法納入自心，成為自己抉擇正見的依據。這正是《解深密經》所說「聽聞、受持、觀察、尋思」的過程。大慧菩薩以「唯然受教」回應，表示他具足「深信、恭敬、不逆」的聞法器量，也為後文佛陀敷演深義鋪下順緣。

此段師資對答，表面是經家敘述，實則隱含「戒、定、慧」三學：佛囑「諦聽」即戒攝其心；「善思念之」即定慧等持；大慧「受教」即慧起作用。故一字一行，皆可入道。

【義理通解】

如果把聽法比作開墾心地，佛陀的話便是良種，而「諦聽」是鬆土，「善思念之」是灌溉，「唯然受教」是收成。許多人聽經聞法，心不在焉、耳進耳出，縱然坐在法會中，也如空手而回。佛陀在此特別重複「諦聽、諦聽」，就是要我們以全然的專注、開放的態度、離於成見的心，去領受這「離有無相」的甚深法義。

現代學習中，老師常說「帶著問題聽課」，但佛法更進一層：不但要專心聽，還要「善思念之」——把聽到的法反覆咀嚼、對照自心，不是照單全收，也不是隨意質疑，而是如理抉擇。這正是「四依四不依」中的「依智不依識」。而大慧菩薩的「唯然受教」，示現了弟子相：以謙卑、恭敬、無慢之心，全然領受世尊法教。這樣的態度本身就是「法器」的具足。

此處雖然只是佛陀開演前的序言，卻已暗藏全經綱宗：若不能離有無二見，則不能究竟通達一切法相；而「諦聽」的「諦」正是不落二邊的寂靜心，唯有以此寂靜心，方能聽聞「此世間依有二種」的下一步開示。所以，這一段話是進入楞伽大法的鑰匙，也是修行者聞法時應有的基本心態。

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🔹 原典：「佛告大慧：『云何五無間業？所謂：殺父母及害羅漢、破壞眾僧、惡心出佛身血。』」

🔸 釋詞：
- **告**：佛陀主動對大慧的開示，帶有上對下的慈憫教誡語氣。
- **云何**：「云」者言也；「何」者何等。合為「什麼是」之疑問詞，在此是世尊自設問題、自為解答，引領修行者思惟。
- **五無間業**：梵語「 pañcānantarya」，指五種會招感「無間地獄」果報的極重惡業。無間地獄，又稱阿鼻地獄，其苦無有間斷，命終後不經中陰，直墮其獄，一劫受苦，無有出期。此五種業為世上最重之罪。
- **殺父母**：「殺」是斷其命根；「父」為生身之本，表恩田；「母」為養育之源，亦屬恩田。殺害父母即斷絕至親恩德，為逆罪之首。
- **及**：連接詞，表「以及、還有」。
- **害羅漢**：「害」即殺害；「羅漢」即阿羅漢（梵語 arahant），乃斷盡見思二惑、出離三界、為人天福田之聖者。殺害阿羅漢（含殺聖者如佛、獨覺、阿羅漢等）屬「破福田」之逆罪。
- **破壞眾僧**：「破」即破損、離間；「壞」是破壞、瓦解。此指破和合僧——以邪見、惡口、分化手段，使僧團分裂成兩派，障礙聖道弘傳。此罪在五逆中最重，因其直接斷滅佛法慧命。
- **惡心出佛身血**：「惡心」指以瞋恨、邪惡之意樂為動機；「出」是令流出；「佛身血」即使如來色身受傷出血。此指提婆達多以石傷佛足指出血之例，表以極惡心加害於佛。因佛身是無上福田，害之則斷一切眾生之依怙。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩說：「什麼是五無間業呢？此處所言，即是：殺害父親或母親、殺害阿羅漢聖者、破壞僧團和合、以邪惡之心令佛陀色身出血。」此五者，皆是於極重之境（父母恩田、僧伽福田、如來功德田）上，造作最重的惡逆之行，故其果報決定墮入無間地獄。

【詳解】：

此句是佛陀開示「五無間業」的總綱，其教理深度有三層：

**第一層：業性與罪性之辨。** 從世俗諦而言，殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧、出佛身血，確實是極重罪業。依《俱舍論》卷十八，五無間業之所以名為「無間」，梵語「ānantarya」具三重義：一者**趣果無間**，命終不經他世，逕墮阿鼻；二者**受苦無間**，於地獄中受苦無有片刻暫停；三者**時無間**，一劫之中相續不斷。此罪為「順生受業」，是定業中的定業，不可轉移。

**第二層：如來施設教法的目的。** 世尊在此提出五無間業，並非僅為宣說罪報恐怖，令眾生怖畏。在《楞伽經》此段的後文中（即本經卷四），佛陀將揭示「五無間」的深層義——如來藏心中，所謂「殺父母」者，指斷「無明父、貪愛母」；「害羅漢」者，指斷除「煩惱賊」；「破僧」者，指破「蘊、界、入」和合之妄執；「出佛身血」者，指「不取佛色身」之究竟見。故世尊此處設問，正是為了破除凡夫對「實有罪業」的執著，開顯「罪性本空，唯心所現」的如來藏妙義。

**第三層：法理上的因果嚴整性。** 即便在大乘了義教法中，因果律依然絲毫不爽。說「罪性本空」非否定因果，而是指出：**罪性雖空，果報不虛**——猶如夢中殺人，夢醒雖知本無，夢中受苦的覺受卻真實存在。凡夫修行的下手處，正是先要深信因果、斷惡修善，方能漸入空性正見。

【義理通解】：

我們現在來把這句話運用到現代生活中。

大慧說「唯然受教」——這個態度在今天太重要了。現代人最大的問題是「受教」的能力被削弱了。我們習慣於批判、質疑、挑戰權威，卻失去了「全然聆聽、虛心領納」的柔軟心。大慧是等覺菩薩，智慧圓滿，但他聽法時不是「我來審查一下佛陀的教法」，而是以極謙卑的心說：「太好了，世尊，我完全受持。」這不是盲從，而是智慧的謙遜——因為他已經窮盡思惟，知道佛說的必是究竟實相。

再看「五無間業」。你可能會覺得：「我又不殺父母、不殺阿羅漢，這跟我有什麼關係？」請這樣想：如果從表象上看，五逆罪確實離我們很遠；但從內在的修行上看，我們每天都在「殺」——殺害自己的慈悲心（父母），斷滅自己的智慧命（佛身慧命），分裂自己內心的和合（破僧）。怎麼說？舉例而言：

- 一個人整天苛責自己「我太沒用了」，這就是在**殺父母**——你扼殺了自己與生俱來的佛性（自性父母）。
- 遇到善知識開示正法，你心生懷疑：「這太簡單了吧？」這就是**出佛身血**——以疑心損傷了正法慧命。
- 在道場裡挑撥是非、分黨分派，這就是**破僧**——身體雖未分裂僧團，心中卻已分裂了和合。

所以佛陀開示五無間業，最深刻的用意是讓我們看到：**業的根源在於心的迷執**。外在的果報固然可怕，但真正的「無間地獄」在我們的內心——一念貪瞋癡起，當下即與無間地獄相應；一念斷惡修善、持戒念佛，當下即與極樂淨土相應。

因此，這句話的修行落腳點是：**當下這一念心，你選擇與什麼相應？**大慧選擇與佛的教法相應，所以「唯然受教」；凡夫若選擇與貪瞋癡慢疑相應，便是在自己的心地上，造作著無間重罪。修行者當於此處深自警醒——念念覺照，念念不違本心，這才是真正將「五無間業」的開示轉為道用。

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🔹 原典：「大慧！云何眾生母？謂：愛更受生貪喜俱。如緣母立，無明為父，生入處聚落，斷二根本，名害父母。」
🔸 釋詞：
- 云何眾生母：什麼是眾生的「母親」？
- 愛更受生：愛，貪愛；更，再次、輾轉；受生，結生、取得下一期生命。謂由貪愛之力，令眾生不斷輾轉受生。
- 貪喜俱：與貪欲、喜樂相俱，即貪愛伴隨著喜樂的感受而活動。
- 如緣母立：如同依於母親而得以成立、生長；眾生依於貪愛如依母。
- 無明為父：無明（不如實知見真實）即是眾生的父親。
- 生入處聚落：「入處」即六入處（眼耳鼻舌身意）；聚落喻身心、五蘊和合之體。由無明與貪愛為因，生起六入處和合的身心聚落。
- 斷二根本：斷除「愛」與「無明」這兩個生死輪迴的根本。
- 名害父母：名為「害父母」。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！什麼是眾生的母親呢？就是指『貪愛』——由於貪愛與貪喜之樂相俱，使眾生不斷地輾轉受生於三界。如同眾生依止於母親而得以成長一樣，眾生依止貪愛而有生死相續。什麼是父親呢？即是『無明』——由於不如實知見諸法實相，而與貪愛和合，出生了六入處和合的身心聚落（即五蘊身心）。若能以智慧究竟斷除『貪愛』與『無明』這兩個生死輪迴的根本，就稱之為『害父母』。」

【詳解】：
這段經文是佛陀以祕密義重新定義「殺父母」。「父母」在世俗中是生育我們此期生命的至親，而在佛法深義中，真正的「父母」是流轉三界的根本因——「貪愛」與「無明」。

衆生為什麼會不斷生死輪迴？因為「愛更受生貪喜俱」——以貪愛為緣，於受生時與貪喜俱起，攬取母胎，結生相續。此貪愛如母般養育生死之身；「無明為父」——無明是根本癡暗，不了知諸法緣起性空，由此發動貪愛，促成受生。如《十二因緣》所言：「無明緣行，行緣識……」，無明與愛正是生死流轉的兩個關鍵。

「生入處聚落」：「入處」即六入，指眼耳鼻舌身意六根。眾生由無明與貪愛為因，感得此六入和合的身心聚落，於中妄想執著，造業受苦。所以要出離生死，必須斷此二根本：以慧劍斬斷無明，以正智照破貪愛。如此，即是真正的「害父母」——不是傷害血肉至親，而是斷除造成生死輪迴的內在父母。

【義理通解】：
這段經文啟發我們：佛法所說的「孝」與「逆」，有其深層的修行意義。凡夫以肉身父母為父母，聖者以煩惱根本為父母。若不能斷貪愛與無明，即使對肉身父母百般孝順，仍不免輪迴；若能斷除生死根本，才是真正報答所有眾生恩。如同一個人生了重病，若不斷除病因，再多的營養也無濟於事；斷除無明貪愛之病根，才是真正的療癒。現代修行者讀此，應將焦點轉向自己內心的「貪愛」與「無明」，以戒定慧精勤對治，而非在文字表面上誤解佛意。這正是「煩惱即菩提」的實踐——轉最重的惡業為最深的解脫道用。

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🔹 原典：「彼諸使不現，如鼠毒發，諸法究竟斷彼，名害羅漢。」
🔸 釋詞：
- 彼諸使：「使」即煩惱的異名，又稱「隨眠」，指潛伏於心中的煩惱種子，如貪、瞋、癡、慢、疑、見等。隨逐眾生，驅使造業，故名為「使」。
- 不現：不起現行，暫時潛伏不發作。
- 如鼠毒發：如同被毒鼠咬傷，毒性潛伏體內，未必立即發作；但若遇緣，毒發則能傷身乃至致命。比喻煩惱種子雖暫不現行，仍儲存於心識之中，遇境逢緣便會發動。
- 諸法究竟斷彼：對一切法以究竟智慧徹底斷除這些煩惱隨眠，不是暫時伏住，而是連根拔除。
- 名害羅漢：名為「害羅漢」。

🔸 銷文：
佛陀又說：「那些潛伏在心中的種種煩惱隨眠（諸使），雖然暫時不起現行，但如同鼠毒潛伏在體內一樣，遇緣便會發作。修行者必須以究竟的智慧，將這些煩惱種子徹底斷除，令其永不再生——這樣的斷除，就稱之為『害羅漢』。」

【詳解】：
此句「害羅漢」仍然是祕密義的詮釋。「羅漢」在此不是指證果的阿羅漢聖者，而是譬喻眾生心中「可尊可壞」的煩惱——因為眾生常把煩惱賊誤認為「我」「我所」，尊之為主宰，實際上它正是解脫的障礙。「諸使」指煩惱的種子，「不現」說明這些煩惱種子並非時時現行，而是潛伏在阿賴耶識中，如同地雷埋藏地下，表面看似平靜，一觸即發。「如鼠毒發」這個比喻生動說明了煩惱種子的危險性：被毒鼠咬時未必立刻致命，但毒已深入體內，若不治療，遲早毒發身亡。同樣，凡夫雖有暫時不起煩惱的時刻，只要隨眠種子未斷，一遇順逆境界，貪瞋等煩惱便會像毒一樣突然發作。因此「究竟斷彼」——不是壓抑煩惱不起現行，而是以無漏智慧將煩惱種子徹底焚毀。如《大智度論》所言，斷煩惱有二種：一種是暫伏，如石壓草；一種是究竟斷，如拔草除根。此處的「害羅漢」，即是以慧劍斬斷煩惱命根。

【義理通解】：
現代心理學也承認，許多心理問題並非表面症狀消失就是痊癒，深層的創傷或習性若不處理，往往在壓力下再次爆發。這與經文「如鼠毒發」的比喻完全吻合。許多修行者以為只要打坐時心靜、暫時沒有煩惱，就代表修行成就；這就如同鼠毒未發作時的假象，煩惱種子仍潛伏心中。真正的解脫，必須「究竟斷彼」——連根拔除煩惱的種子，讓它永遠不再生起。這需要的是般若智慧的徹照，而非禪定力量的暫時壓制。所以修行人在靜中修定，動中修慧；不但要讓煩惱不起現行，更要徹見煩惱本性空寂，方能究竟斷除。此段經文引用「鼠毒」之喻，對現代修行者實有極深刻的警惕作用。

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🔹 原典：「云何破僧？謂：異相諸陰和合積聚，究竟斷彼，名為破僧。」
🔸 釋詞：
- 云何破僧：什麼是「破僧」？
- 謂：這就是說。
- 異相諸陰：「異相」指種種差別之相；「諸陰」即五陰（色、受、想、行、識）。五陰各各有別異之相，如色陰有質礙相，受陰有領納相，想陰有取像相，行陰有造作相，識陰有了別相。
- 和合積聚：五陰和合聚集，構成眾生的身心假體。凡夫執此假體為真實的「我」。
- 究竟斷彼：以究竟智慧徹底斷除對五陰和合積聚的執著，照見其緣起無性、當體即空。
- 名為破僧：名之為「破僧」。

🔸 銷文：
佛陀又說：「什麼是『破僧』呢？這是指在凡夫身心之中，色、受、想、行、識五陰以種種差別之相和合聚集，構成一個虛假的『我』。修行者若能以究竟智慧，徹底照破此五陰和合的執著，令其不再執取，就稱之為『破僧』。」

【詳解】：
此處以祕密義詮釋「破僧」：世間所謂破僧，是破壞出家僧團和合；而佛法深義，真正的僧團是五陰和合的身心聚落。眾生從無始來，執此五陰和合之身心為「我」，因此起惑造業，流轉生死。此五陰和合，如眾僧聚集，看似實有，其實是緣起如幻、念念變異；若能以般若正觀照見五陰皆空，不復執著此和合假體，便徹底破除了「我見」的根據地，不再受其繫縛，即是究竟「破僧」。

「異相諸陰」點出五陰各有不同體相，彼此非一；「和合積聚」則顯示它們暫時假合為一，似有一整體之「我」；凡夫於此不實和合中妄計為實，生出我我所見。真正的破僧，不是破壞外在僧團，而是以智慧破除內在「五陰和合」的錯覺。

【義理通解】：
這一段經文對現代修行者特別有啟發。我們常說「我感覺」「我思考」「我痛苦」，但仔細分析，這個「我」不過是色受想行識五種元素的暫時組合——身體會老病，感受會變化，思想來去不定，意志難以把持，意識念念遷流，其中並沒有一個恆常不變的實體。就如同一支樂團，由各種樂器合奏出旋律，但沒有一個「旋律實體」獨立存在。執著五陰和合為我，就像把樂團的合奏誤認為有一個「音樂靈魂」；照見五陰皆空，就是如實了知這只是因緣和合。如此，便能從「我執」中解脫，不再被這個虛假的我所奴役。此即「破僧」的深義。

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🔹 原典：「大慧！不覺外自共相，自心現量七識身，以三解脫無漏惡想，究竟斷彼七種識佛，名為惡心出佛身血。」
🔸 釋詞：
- 不覺：不能如實覺知。
- 外自共相：「外」即外境；「自相」是各法差別的體相；「共相」是諸法共通之相。凡夫不能覺知外境唯心，而執有真實自共相。
- 自心現量：一切外境皆是自心所變現的「量」（境界），離心無境。
- 七識身：指前七識——眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識，即相對於第八識的「七轉識」。
- 三解脫：空解脫門、無相解脫門、無願解脫門。是趣入涅槃的三種三昧。
- 無漏惡想：與無漏智慧相應、能斷除妄想執著的猛利觀照。此「惡想」不是染污的惡念，而是對治性、破壞性的慧觀，能「惡」滅一切虛妄分別。
- 究竟斷彼：徹底、究竟地斷除。
- 七種識佛：指七識。眾生心體本是佛，七識亦不離佛性；然因妄想執著而流轉。斷盡七識虛妄，七識當體即佛。
- 惡心出佛身血：以勇猛對治心，斷除妄識執著。

🔸 銷文：
佛陀又說：「大慧！由於眾生不能如實覺知一切外境的自相、共相，本來都是自心所現的量，反而於自心所現的前七識身上，執著為實有『我』及『我所』。若能以空、無相、無願三解脫門相應的無漏智慧，發起勇猛斷除妄想的『惡想』，究竟斷盡七識的虛妄分別作用——如是斷除，就稱為『惡心出佛身血』。」

【詳解】：
此句是五無間業中「惡心出佛身血」的祕密義。世間以惡心傷佛色身、令佛出血為極逆重罪；此處則以智慧為「惡心」，所出之「佛身血」是斷除七識虛妄分別後所顯的佛性功德。

「不覺外自共相，自心現量七識身」說明凡夫迷妄的根源：不能覺知外在境界（自相共相）是自心變現，反將前七識的活動執為實我、實法。七識是「轉識」，如波浪相續；由於妄執，眾生輪迴生死。而「以三解脫無漏惡想」正是對治之道——三解脫門是空、無相、無願，能徹底照破我法二執；此智慧猛利如刀，能斬斷七識的虛妄纏縛，故稱「惡想」。「究竟斷彼七種識佛」則顯示：斷除的不是七識之體（其體本是如來藏佛性），而是斷除其虛妄執著之「用」；猶如拭鏡去垢，鏡體本明。因此這不是斷滅，而是轉識成智。如此方是真「出佛身血」——顯露法身真血（不生不滅的智慧命）。

【義理通解】：
這一段可說是大乘佛法「轉煩惱為菩提」的具體示範。凡夫的七識作用如眼見色、耳聞聲、意識分別、末那執我——本身並非罪惡，但因「不覺」而執取，便成為生死輪迴的動力。修行者的功夫，不是消滅七識作用（那會變成無想定或斷滅），而是在作用當下，以三解脫門的智慧照見其虛妄不實，不隨之流轉。譬如明鏡照物，物來即現，物去即空，鏡體不動。以無漏慧「惡想」斷除執著，就如同用銳利的刀劍斬斷錯覺——不是斬斷繩子本身，而是斬斷「繩上見蛇」的錯覺。七識轉化後，當體即是「七種識佛」；迷時是識，悟時是智，即是佛。修行者應如是體會，以智慧劍斬斷自心妄想，名為真實「出佛身血」而實無血可出。

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🔹 原典：「若男子女人行此無間者，名五無間事，亦名無間業。」
🔸 釋詞：
- 若：如果、假若。
- 男子女人：泛指一切修行佛法的人。
- 行此無間者：此處「此無間」指前面所說的祕密義——以智慧究竟斷除貪愛、無明、煩惱使、五陰和合、七識妄執等五種生死根本。行此者即是修行者。
- 名：稱之為、名為。
- 五無間事：約「事相」而言，即成就了五種斷除生死根本之事。
- 亦名無間業：約「業用」而言，此無間亦有「念念無間趨向解脫」之意，故名「無間業」。

🔸 銷文：
佛陀總結說：「如果有男子或女人，能修行前面所說的五種祕密義無間——以智慧究竟斷除貪愛、無明、諸使、五陰和合及七識妄執——這樣的人，他所成就的，名為『五無間事』，也可以稱之為『無間業』。」

【詳解】：
這一句是佛陀將前文五種祕密義無間作一總收。前文佛陀分別以智慧斷除「愛母」「無明父」「諸使如羅漢」「五陰聚如僧」「七識身如佛」，此處則歸結為「行此無間者」。這說明：於事相上，這五種斷除煩惱的行持，名為「事」；於業用上，因念念趣向無上菩提、無間斷地淨除障礙，故亦名「業」。此處的「業」並非世間的染業，而是清淨無漏的「道業」。

同時，這段經文也顯示了「轉逆為順」的妙用：世間五無間業令人墮無間地獄；祕密義的「五無間」卻令人趣向無間解脫——此無間是「無有間隔、念念相續」之意。因此，《楞伽經》所說的「不入無擇地獄」便有了著落：非造惡而不受報，而是以智慧轉化煩惱，根本不趣向惡道之因。這是如來以祕密善巧，令眾生從最重的惡法中了悟最深的實相。

【義理通解】：
此句看似簡單，實則總結了整個「祕密義五無間」的修行綱要。修行者讀此經，切勿誤解為鼓勵造作五逆重罪而不受果報；恰恰相反，佛陀的真正用意是：與其被五種煩惱（貪愛、無明、隨眠、五陰執、七識妄）所縛而流轉生死，不如以智慧徹底斷除它們。如同良醫不以毒攻毒，而是以藥治病。若能念念觀照自心，以般若慧劍斬斷煩惱根本，念念無間地趣向解脫，則當下即是「行無間業」——但不是墮落之業，而是解脫之業。現代修行者應以此為鑑，將經文回歸自心，於日常中觀照貪愛無明，方能真正體會這一句的深義。

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🔹 原典：「復次，大慧！有外無間，今當演說。汝及餘菩薩摩訶薩，聞是義已，於未來世，不墮愚癡。」
🔸 釋詞：
- 復次：再次、又，表示另起一層論述。
- 有外無間：「外」是相對於前面所說的「祕密義」而言，即事相上、表層可見的五無間業。「無間」即無間業。
- 今當演說：我現在就要為你們詳細開示。
- 餘菩薩摩訶薩：其他一切大菩薩。
- 聞是義已：聽聞了這個道理之後。
- 於未來世：在將來。
- 不墮愚癡：不會墮入愚癡邪見之中，不會誤解因果而造作惡業。

🔸 銷文：
佛陀又說：「再者，大慧！除了前面所說的祕密義無間之外，還有事相上的『外無間』，我現在要為你們演說。你以及其他一切大菩薩，聽聞這個道理之後，在未來的時代，就不會墮入愚癡顛倒的邪見之中。」

【詳解】：
這一句是佛陀的預告與警策。前面所說的五無間業是以祕密義來詮釋——將貪愛、無明等煩惱喻為父母、羅漢、僧、佛，而以智慧斷除；這是「內無間」，是轉煩惱為菩提的深妙法門。但佛陀馬上要補充「外無間」——即事相上真實造作五逆重罪的無間業，這是因果法則的世間面向。

「汝及餘菩薩摩訶薩，聞是義已，於未來世，不墮愚癡」這句話，正是為了防止眾生誤解前文：以為既然「行五無間業，不入無擇地獄」，就可以任意造罪。實際上，前文是約「祕密義」而言；若有人誤解如來密意，妄說造五逆罪無礙，即是「墮愚癡」。佛陀預見未來會有這種邪見，所以在此特別預防，顯示佛陀說法周密的慈悲。

【義理通解】：
這段經文提醒我們：解讀佛經必須辨明「顯說」與「密說」的差別，不可望文生義，更不可斷章取義。佛法講「方便有多門」，同一句「五無間業」，可以有「事相」與「理體」兩種層次的詮釋——事相上造五逆罪必墮無間地獄，因果昭然；理體上以智慧斷除煩惱根本，則能出離生死。真正的修行者既要了達空性，也要尊重因果。這就好比一個醫生，既要懂得「病性本空」的哲理，也不能因此否定細菌的存在而不吃藥。佛陀之所以先說密義再說事相，正是要令弟子們「不墮愚癡」——不偏執一端，不落斷常二見。

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🔹 原典：「云何五無間？謂：先所說無間。若行此者，於三解脫，一一不得無間等法。」
🔸 釋詞：
- 云何五無間：什麼是外五無間？
- 謂：這就是說。
- 先所說無間：前面所說的無間，即最初列舉的世間事相五無間業——殺父母、害羅漢、破壞眾僧、惡心出佛身血。
- 若行此者：如果有人實際造作這些惡業。
- 於三解脫：於空、無相、無願三解脫門。
- 一一不得：任何一個都無法獲得。
- 無間等法：「無間等」即梵語 anantarya-samādhi 的意譯，又作「無間三昧」，是能無間斷地趣入解脫的無漏智慧。「法」指功德法。合謂無法證得無間斷地趣向解脫的功德法。

🔸 銷文：
佛陀說：「什麼是『外五無間』呢？就是指前面所說的世間事相上的五無間業——殺父、殺母、害阿羅漢、破壞和合僧、惡心出佛身血。如果有人實際造作了這些惡業，那麼他在空、無相、無願三種解脫門中，任何一種都無法獲得無間斷地趣入解脫的功德法。」

【詳解】：
這一段佛陀明確指出：事相上的五無間業，確實是極重的罪業，能障礙解脫。為什麼？因為「於三解脫，一一不得無間等法」——造作如此重罪的人，其心被極重的煩惱所覆，難以生起與空、無相、無願相應的無漏智慧。三解脫門是趣向涅槃的必經之門：空解脫門觀一切法空，無相解脫門離一切相，無願解脫門不執取三界。而五逆重罪正是與空、無相、無願完全相違的極重執著與惡行，因此造此業者，於三解脫門無法契入。

此處佛陀先說「祕密義無間」，再說「外無間」，正是為了建立完整的因果觀：理上雖說煩惱即菩提，事上卻絲毫不昧因果。二者並不矛盾——祕密義是約「理體」而言，外無間是約「事相」而言。若能了達理體而不廢事相，才是中道正見。

【義理通解】：
這段經文對現代修行者最重要的啟示是：不可執理廢事。有些人聽聞「煩惱即菩提」「罪性本空」等大乘經句，便誤以為造惡無妨，甚至妄稱「持戒是執著」。這是嚴重的邪見。佛陀在此明確指出：事相上的五逆重罪，確實障礙解脫，於三解脫門中不得無間等法。就像一個人雖然知道「夢中火不能燒身」，卻不能因此跳入真實的火坑。「理」要頓悟，「事」要漸修，因果法則在事相上絲毫不爽。真修行者應在理上通達空性，在事上謹守因果，如是方能真正趣向解脫。

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🔹 原典：「除此法已，餘化神力現無間等，謂：聲聞化神力、菩薩化神力、如來化神力，為餘作無間罪者，除疑悔過，為勸發故，神力變化，現無間等。」
🔸 釋詞：
- 除此法已：除了上述「真造五無間業，於三解脫不得無間等法」這種情形之外。
- 餘化神力現無間等：另有以神通變化之力，示現「無間」等境界相狀的方便。無間等，此處指無間地獄相或與之相似的境界。
- 謂：即所謂。
- 聲聞化神力：聲聞聖者（阿羅漢）所起的神通變化之力。
- 菩薩化神力：菩薩聖者所起的神通變化之力。
- 如來化神力：佛陀所起的神通變化之力。
- 為餘作無間罪者：為了那些已經造作無間罪業的眾生。
- 除疑悔過：消除他們的疑惑，令其懺悔罪過。
- 為勸發故：為了勸導策發他們向善修行、發起道心的緣故。
- 神力變化，現無間等：以神通力變化示現種種無間地獄等恐怖境界之相。

🔸 銷文：
除了上面所說真實造作五無間業而不得解脫的情況之外，還有另一種方便：諸佛菩薩等聖者以神通變化之力，示現「無間」等境界之相。也就是說，聲聞聖者的神通力、菩薩聖者的神通力、如來的神通力，為了利益那些已經造下無間罪業的眾生，消除他們心中的疑惑，令他們能夠懺悔罪過、改過遷善，出於這種勸發善根的緣故，以神通之力變化示現出無間地獄等相狀，讓眾生親眼見聞，心生畏懼而捨惡向善。

【詳解】：
此段經文為「外無間」的深層補充。前文說，真實造作五逆罪者，於三解脫門不得無間等法——這是因果的必然。但佛陀接著又說，聖者能以神通力「現無間等」，為造罪眾生示現地獄相狀。這不是虛妄的恐嚇，而是大悲方便的教化。

「聲聞化神力、菩薩化神力、如來化神力」三種並列，顯示三乘聖者皆具此種度生的善巧方便。其目的非常明確：「除疑悔過，為勸發故」。有些眾生雖造重罪，但對因果仍有疑，或不知悔改；聖者便以神通力化現地獄境界，令其親見當來所受之苦，因而生起恐怖、慚愧、懺悔之心，進而轉惡向善。這種「以相度生」的方式，是慈悲與智慧的結合。

此處的關鍵在於：聖者所示現的「無間等」，是依於神通的「化現」，其目的是「勸發」，而非恐嚇威脅。這與凡夫以妄想分別所見的境界不同——聖者化現是度生的方便，猶如良醫以辛辣之藥令病人服下，雖苦而能治病。

【義理通解】：
這段經文讓我們看到佛法「先以欲鉤牽，後令入佛智」的另一面——有時則是以怖畏之境令人醒悟。現代教育也常運用「後果警示」的方式，例如交通安全宣導中展示嚴重車禍的畫面，目的是讓人警惕而遵守規則。同樣，聖者為造罪眾生示現地獄境界，並非詛咒，而是大悲心的表現——讓人親眼見到惡果之可怖，從而懸崖勒馬、懺悔回頭。這也顯示佛教的因果觀並非宿命論：造罪雖有惡報，但若能在受報前遇善知識、生起懺悔，仍有轉圜的餘地。佛法永遠給予眾生改過自新的機會，這就是諸佛菩薩神通化現的慈悲本懷。

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🔹 原典：「無有一向作無間事，不得無間等法。」
🔸 釋詞：
- 「一向」：具「專一、恆常、徹底」之義。梵語或對應 *ekānta*，意指不雜餘念、決定不移。此處強調的是「真實而無間斷」的用心，非僅是偶爾為之。
- 「作無間事」：表面言「造作五無間業」，即殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。然依《楞伽經》密意，此處實指「無間道」之觀行——念念相續、無有間隔地斷除煩惱賊，是為「無間事」。
- 「無間等法」：即「無間等持」或「無間三昧」，亦指與無間道相應的涅槃平等法性。「無間」是煩惱斷處、無有間隙；「等」是定慧平等、理智一如。此法是親證諸法實相的無上解脫法門。

🔸 銷文：
此句以雙重否定句式「無有……不得……」來表達全稱肯定：凡是能「一向」真實無間地「作無間事」之人，絕對不會「不得無間等法」。也就是說，若有人能念念相續、徹底地於一切時中觀照自心，以般若智慧斬斷貪瞋癡等煩惱，那麼此人必定能證得無間等法，沒有任何例外。此中，「一向」是能修之功夫，「作無間事」是所修之妙行，「無間等法」是所得之果證。若以世間淺解，以為此句在說「造五逆罪者必得解脫」，便完全錯會如來義趣；實則如來是在指出，真正的「無間事」是內在的無間斷惑，而不是外在的罪業事相。

【詳解】：
在《楞伽經》的勝義諦脈絡中，大慧菩薩請問「五無間」之真實義，如來先以凡夫所執的事相五逆作對比，進而開示密意：所謂「母」是貪愛，「父」是無明，「羅漢」是諸使煩惱，「僧」是五陰集聚，「佛身」是法身真如。因此，真正的五無間業，乃是「無間次第斷」——以無間道智慧，次第斷盡根本煩惱。此句「無有一向作無間事，不得無間等法」正是要破除兩種錯誤執著：
一者，凡夫執著實有五逆罪業，以為造者永墮無間地獄，不能出離；
二者，二乘行人執著斷煩惱有實作用，而未知煩惱本空、菩提本有。

如來此句以「無有……不得」的邏輯，顯示「作無間事」與「得無間等法」之間有必然的因果關係。若人於一念心中，徹底覺了自心現量，遠離身、財、我、我所的妄計，則當下即與無間等法相應。正如《維摩詰經》所言：「佛種從緣起，是故說一乘。」罪性本空，心若不生，萬法無咎。因此，乃至曾造五逆重罪之人，若能回心向道，遇善知識指點，覺悟自心，依然可以得證無間等法；如鴦掘摩羅殺人無算，遇佛出家，即證阿羅漢果。所以此句可謂「大力破惡、極度勸善」的法門，顯示一切眾生皆可解脫的究竟平等。

【義理通解】：
現代人常將因果錯誤地理解為「宿命論」或「審判論」，認為一旦犯了重罪，就永遠沒有翻身的機會。然而佛陀在這裡告訴我們：「無有一向作無間事，不得無間等法。」這句話的真正力量在於「一向」二字——如果你真的能夠一心一意、沒有間斷地做「無間事」，也就是念念不離覺性、念念照見諸法空寂，那麼你必定會證得無間等法。就像一個人在黑暗中，只要他真正願意點亮燈火，就沒有不能破除黑暗的道理。

換句話說，無間等法不是向外求取的獎品，而是內在覺性現前時的必然狀態。所謂的「罪業」也只不過是妄心執取所造成的幻影；一念覺，幻影即滅。這就好比一個人在夢中殺人放火，醒來後發現什麼都沒有發生；同樣，若有人能覺知「自心現量」，便知一切境界皆是自心所現的夢境，無實體可得。因此，不要被過去的罪業嚇倒，也不必執著於「我是有罪的人」或「我沒有資格解脫」。只要肯當下提起正念，一向專注於寂照的智慧，那麼「不得無間等法」是不可能的。此句正是佛陀對一切眾生的無上保證與究竟安慰。

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🔹 原典：「除覺自心現量，離身財妄想，離我我所攝受。或時遇善知識，解脫餘趣相續妄想。」

🔸 釋詞：
- **除**：除遣、捨離、淨除；此處作動詞用，指修行者以智慧力掃蕩一切虛妄分別。
- **覺**：覺悟、如實了知；非一般感覺之覺，而是般若正智的朗照現前。
- **自心現量**：一切外境皆是自己心識所變現的相分，唯是自心所現，無有實體。此為唯識宗「唯識無境」的核心理趣。「現量」在此指根塵相對時，心識直接顯現的境相，並非真實外法。
- **離**：遠離、超越、不執取；動詞，含有「放下」與「透脫」二義。
- **身財妄想**：身，指五蘊假合之身；財，指資生受用之諸物；妄想，指對身與財產生實有執著的虛妄分別。
- **我我所攝受**：我，即主宰實體之執（人我執）；我所，即屬於我所有的東西（法我執的延伸）；攝受，本為「攝取執持」之義，此處指內心對「我」與「我所」的執取把持。
- **或時**：假設之詞，意即「有時」、「或者在某個因緣時節」。
- **遇**：遭遇、值遇、得見；含有機緣契合之意。
- **善知識**：梵語 kalyāṇamitra，指能引導眾生趣向菩提、開示正法、令離惡法的良師益友。此處特指已悟無生法忍的善知識。
- **解脫**：解開繫縛、脫離纏縛；此處作動詞，指徹底出離。
- **餘趣相續妄想**：餘趣，指除現前趣處以外的其餘諸趣（六道輪迴中的其他去處）；相續，指念念不斷、生死流轉的延續；妄想，即虛妄計度之心。合義為「令眾生繼續流轉於其餘諸趣的相續妄想」，亦即生死根本的無明妄念。

🔸 銷文：
**「除覺自心現量」**——修行者首須以般若智慧如實覺照，了知眼前一切山河大地、根身器界，皆是自心變現的影像，本無實體；此一覺悟生起之時，即是除遣一切虛妄執著的開端。

**「離身財妄想」**——既悟外境唯心，便能進一步遠離對自身（色身）的貪戀執著，也遠離對資財（財物受用）的貪求計較；身與財皆是妄想分別所構成的幻相，智者不復染著。

**「離我我所攝受」**——再上一層，不僅遠離對身財的粗重貪執，更須遠離內心深處對「我」（主宰實體）與「我所」（我之所有）的微細執取；即不再於一切法上生起「這是我的」、「這是我」的分別攝受。

**「或時遇善知識」**——然而眾生根機鈍劣，自力難以徹證；假若於修行途中，能值遇具正知見、已悟心地的大善知識，蒙其指點破迷。

**「解脫餘趣相續妄想」**——經善知識開示加持，便能從「令我們繼續於其餘諸趣中頭出頭沒、生死相續」的根本妄想中，徹底解脫出來；亦即截斷生死流、出離六道輪迴的繫縛。

【詳解】：

此段經文在《楞伽經》中，承接前文關於「五無間」的討論而來。前文佛陀開示：「無有一向作無間事，不得無間等法。」——並非實際造作殺父、殺母等五無間罪業的人，才能真正得到「無間等法」（即無間道之正定）；而是以「覺」為根本，轉化內心的染污緣起，方名真無間。此處經文便是進一步敷演：何等眾生能證得此無間等法？其條件為何？

**第一句「除覺自心現量」為總綱。** 佛法修行的一切關鍵，在於如實了知「三界唯心，萬法唯識」。眾生之所以流轉生死，便是因為不覺自心現量，誤將心識變現的影像當作外在實境，因而起貪瞋癡、造種種業。若能一念迴光，覺知眼前一切皆是自心所現，如夢如幻，則一切執著的根株自然動搖。《楞嚴經》云：「不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。」正是此義。

**第二句「離身財妄想」與第三句「離我我所攝受」是具體的修行次第。** 眾生的粗重執著，莫過於「身見」與「財貪」。身見即薩迦耶見，是五鈍使之首；執此四大假合之身為真我，一切苦惱由此而生。財貪則是對身外之物的佔有欲，經云「財色名食睡，地獄五條根」，眾生為了資養此身而廣造惡業。離此二種妄想，是初步的「對治法」；更進一步，須離「我我所攝受」，這是根本處的破除。執身為我，執財為我所；乃至推而廣之，一切「我所擁有」的概念，皆是從「我執」衍生出來的。唯識學中，第七末那識恆審思量，執第八識見分為「我」，是「我執」的根源；前六識的分別，則增長「我所執」。此處能以般若智慧照見「我」與「我所」皆無自性，則「攝受」自然放下。

**第四句「或時遇善知識」點出了修行中「善友攝受」的必要性。** 《華嚴經》中善財童子五十三參，即是親近善知識的最佳典範；《阿含經》中佛陀更直言「全梵行是善知識」。眾生無始以來妄想執著深重，單憑自力難以破迷；若有明眼宗師於最關鍵處著一椎，便能令學人當下桶底脫落。禪宗所謂「懸崖撒手，自肯承當；絕後再甦，欺君不得」，即是善知識點撥之功。

**第五句「解脫餘趣相續妄想」為果德。** 何謂「餘趣」？眾生於六道中流轉，今生在此趣，來生復墮餘趣；此「餘趣相續」正是由「妄想」維持的。妄想不生，則生死可了；妄想若斷，則六道自空。能離前面所述之執著，又有善知識提攜，便能徹底瓦解維繫生死輪迴的那一念無明——這便是真正的「無間」：念念覺悟自心、心心遠離妄執，無有間斷地安住於正法之中。

【義理通解】：

這段經文其實是在告訴我們一個非常重要的修行觀念——**真正的修行，不是在外相上做一些「很嚴重」的事情來贖罪或求功德，而是回到當下這一念心的覺悟與清淨。**

我們可以這樣理解：

**一、所見的一切，都是「自心現量」。** 現在你眼前的手機、書本、窗外的車聲、旁邊的人，看起來是如此真實，但你是否有想過——這些其實都是你的心識變現出來的「信息」？就像你做夢時，夢中的山水人物，完全是你一個人的心所變現，但你在夢中卻覺得它們千真萬確。清醒時的世界，也是如此！這不是說世界不存在，而是說——**世界存在的真實方式，是你的心所映現的影像，並非如你所執著的那樣實有。**

**二、離身財妄想——把「我」和「我的」看破。**

- **身**：我們這副身體，從出生到衰老，每一剎那都在新陳代謝，沒有一個「不變的我」住在裡面。你認為這是「我」的身體，但醫學上，七年後你的細胞幾乎全部更新一遍——那麼哪一個才是「你」？
- **財**：金錢、房子、車子、存款，這些真的是「你的」嗎？你只是暫時使用它們，死的時候一樣也帶不走。為了這些帶不走的東西，日夜操心、算計、爭奪，豈不是一場大夢？

**三、離我我所攝受——連「心」的執著也要放下。** 身心世界既然都是因緣和合的幻相，那個「覺得有一個我在感受、在想、在擁有」的感覺，其實也只是一個深層的錯覺。就像一個人在黑暗中看到繩子以為是蛇，嚇出一身冷汗；打開燈一看，才知道根本沒有蛇。我們對「我」的執著就像那條「繩子」，因為沒有智慧的光明，所以誤認它是「蛇」，自己嚇自己，白白受苦。

**四、善知識的可貴。** 我們自己修行，常常「不識廬山真面目，只緣身在此山中」，有些盲點自己看不出來。就像一個迷路的人，需要有人指路；一個在暗室中的人，需要有人點燈。善知識就是那盞燈、那張地圖。他告訴你：「你本來就是覺悟的，只是你不肯相信！」——一句話，就能讓你從無始迷夢中醒來。

**五、解脫餘趣相續妄想。** 我們的生死輪迴，就像一捲無窮無盡的底片，這一格是人身，下一格是天人，再下一格是畜生、餓鬼、地獄。是什麼力量讓底片一直轉下去？就是你內心的妄想！妄想執著是電力，推動六道輪迴的機器。當你把電源切斷——即妄想止息、覺悟現前——這捲底片就停了，你便從六道中解脫出來。

**總結來說**：這五句經文是一條完整的修行道路——先覺悟一切唯心（智慧），再放下身財執著（修行），再破除我我所見（證果），中間需要善知識的引導（助緣），最後達成解脫生死（涅槃）。層層遞進，缺一不可。真正的「無間等法」，不在於外相上做了什麼，而在於這一念心是否念念覺悟、念念遠離妄想。若能在日用平常中如此用功，當下即是無間道，當處即是解脫場！

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🔹 原典：  
「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：

貪愛名為母，　　無明則為父，  
覺境識為佛，　　諸使為羅漢，  
陰集名為僧，　　無間次第斷，  
謂是五無間，　　不入無擇獄。」

🔸 釋詞：  

- **爾時**：就在那個時候；指佛陀說法因緣會上，大慧等菩薩聽聞前文之後的當下。  
- **世尊**：梵語 Bhagavat，佛之尊稱；具足眾德，為世出世間所共尊。  
- **重宣此義**：重，讀為「ㄔㄨㄥˊ」，再、又。以偈頌再一次把前面長行所說的義理鋪演出來。  
- **偈言**：梵語 gāthā，音譯「偈陀」，簡稱偈；即佛典中以韻文形式表達法義的文體。  
- **貪愛**：梵語 tṛṣṇā，即渴愛、愛慾、執取。十二因緣中的「愛」支，是招感後有、潤生輪迴的關鍵煩惱。  
- **母**：能生之義。世間以母能生子；此處喻貪愛能生未來五蘊身，故稱貪愛為眾生之母。  
- **無明**：梵語 avidyā，即不明諸法實相、不了「自心現量」的愚癡，是一切煩惱與生死流轉的根本。  
- **父**：種子、本源之義。世間以父為種姓所從出；此處喻無明為生死流轉最初的種子、根本因。  
- **覺境識**：即「覺於境之識」。根塵相對時，那一念「看到了某個真實外境」的了別心。此識正是凡夫把「所見、能見」執為實有的妄識，不是真如本覺。  
- **佛**：此處不是究竟佛果之法身，而是對應「出佛身血」中所說的那一個「佛」；也就是眾生內心把「能覺知境界的心」當作真實佛陀的那一念妄執。  
- **諸使**：「使」是煩惱異名，亦譯作「隨眠、結使」。因煩惱能驅役、繫縛眾生流轉三界，如差使之役人。有貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等。  
- **羅漢**：梵語 Arhat，有三義：殺賊、應供、不生。此處指「殺阿羅漢」中那個內在的對象——眾生所執著、供養的諸使煩惱。  
- **陰集**：「陰」即五陰，色、受、想、行、識；「集」即積聚、和合。五陰合在一起，構成凡夫身心世界。  
- **僧**：梵語 Saṃgha，原義為「眾、和合眾」；此處以「五陰積聚」的「眾」義，對應「破和合僧」的「僧」，不是指出家僧團。  
- **無間**：雙關語。一者，對應「無間地獄」與「五無間業」之名；二者，指修行上念念無間斷、無間隔地斷除煩惱。  
- **次第**：有次第、依序，一層一層地斷。  
- **斷**：以無漏智慧截斷煩惱種子，令其不再相續生起。  
- **五無間**：通常指五逆：殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。此處轉為五種內在的「無間」斷惑法。  
- **無擇獄**：即阿鼻地獄，亦稱無間地獄。「無擇」是古譯，意為受苦無間、無從選擇、無處可逃。  

🔸 銷文：  

那時，世尊為了再一次把上述「離自心妄想、斷生死相續」的深義，用偈頌表達出來，便這樣說：  

一般人所說的「殺母」，那個母親不是外在的肉身母親，而是內在的**貪愛**；因為貪愛能生起後有，如同母親能生子。一般人說的「殺父」，那個父親不是外在生身父親，而是**無明**；因為無明是生死最初的種子，如同父親為種姓所自出。所謂「出佛身血」的那個佛，不是外在色身佛，而是眾生心中對六塵境界生起實有感的那一念**覺境之識**。所謂「殺阿羅漢」的那個阿羅漢，不是聖者，而是內心驅役眾生的**諸使煩惱**。所謂「破和合僧」的那個僧，也不是外在僧團，而是色、受、想、行、識五陰積聚而成的**和合體**。  

修行者若能以般若正觀，把這五項內在執著，**無間斷地、次第地斬斷**——不是去傷害任何有情，而是斷盡自心流轉的根源——這才是真正的「五無間」。能夠這樣斷盡的人，決定不入無擇地獄；因為地獄的因，已經在心地上被徹底斬斷了。

【詳解】  

一、此處以「內五無間」翻轉一般對五逆罪的理解  

世間所說的「五無間業」，是指殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、噁心出佛身血。這五事所以極重，是因為對象都是眾生最深重的恩田、福田、聖田。造此五逆，命終必墮無間地獄，故名「無間業」。  

但《楞伽經》所傳的義理，更向心地深入一層：真正令眾生墮無間獄的，不是外在刀杖殺害，而是內在的無明、貪愛與妄想執著。所以經文把「母」解作貪愛，「父」解作無明。這不是否認孝道、不是允許殺害父母，而是指出：眾生所以死死生生、流轉不休，最親密的「父母」其實是內在的貪愛與無明。貪愛潤生、無明為本，兩者和合，才有五蘊身心相續。這正是十二因緣中「無明緣行……愛緣取、取緣有、有緣生」的理趣。

二、「覺境識為佛」：出佛身血的真正所指  

凡夫心中有個「能覺知外境的識」：眼見色時，覺得有外在的色法實有；耳聞聲時，覺得有外在的音聲實有。這一念「覺境之識」，本不是佛，但眾生卻把它當作生命的中心、當作能知能覺的「佛」。因此，經中說「覺境識為佛」——你要出佛身血，不是拿刀劍傷害佛身，而是要把這個「把外境看成真實」的妄覺之識徹底斬斷。  

這與前文「除覺自心現量」完全呼應：一切境界都是自心所現，本非心外實法；眾生卻於自心所現境上，再起一念「覺境識」，妄分能所、內外。此一念若不放下，即是「出佛身血」的因種。能以般若智斷此妄識，讓能所對待的「血脈」不再奔流，才是真「出佛身血」的實義。

三、「諸使為羅漢」「陰集名為僧」：破煩惱賊、壞五陰和合  

阿羅漢有「殺賊」之義，所殺的賊正是煩惱。經中卻說「諸使為羅漢」：眾生心中念念供養、念念隨順的，其實是諸使煩惱。凡夫把貪瞋癡慢疑等結使當作自己的「主人」，甚至當作修行所求的「聖境」，所以說「諸使為羅漢」。真正的「殺阿羅漢」，是殺盡這些煩惱賊，不是傷害聖者。

「僧」字梵語本義為「眾」。佛法僧三寶中的「僧」，是和合僧團；而凡夫執著的「我」，其實只是色受想行識五陰積聚的暫時集合體。經說「陰集名為僧」，就是要人看清：五陰和合的生命，如眾緣聚會，本無實我。所謂「破和合僧」，便是以智慧照破五陰和合的假相，不再把它執為常一主宰的「我」。

四、「無間次第斷」與「無間道」的修行意義  

「無間」不只是地獄名，也是修行中「斷惑」的境界。聲聞乘斷煩惱有所謂「無間道」：正斷煩惱的那一剎那，念念無間，直趣解脫，其後生起「解脫道」，證得離繫。此處說「無間次第斷」，正是說：修行者不是用壓抑、逃避的方式對治煩惱，而是以無漏般若，在一念心中無間斷地、次第地照破貪愛、無明、妄覺、諸使、五陰執。粗惑先斷，細惑後斷；見惑先斷，思惑後斷；一層一層趣入無生。

五、「謂是五無間，不入無擇獄」：因果必然  

若能如此斷盡內五無間，就決定不入無擇獄。地獄不是別人施予的刑罰，而是自心煩惱所感、所現的果報。煩惱因既斷，地獄果即滅；種子已焦，業種無從現行。所以「不入無擇獄」不是祈願，而是因果法爾。正如《楞伽經》所說：若能覺自心現量，離我我所攝受，便解脫餘趣相續妄想；此偈正是把這層道理收攝於「五無間」的觀行中。

【義理通解】  

這段經文給我們的現代修行啟發，可以濃縮成一句話：**真正的罪業在自心，真正的解脫也在自心。**  

我們常以為「五逆」是極其遙遠、與自己無關的惡事；但經文告訴我們，殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血，都可以是內心的煩惱事。貪愛是母，無明是父；六根對六塵時那一念「真的有外境」的分別是佛；驅役我們不得自在的諸使煩惱是羅漢；五蘊和合而成的那個「我」是僧。若不去斷除這些，我們等於每天都在重複「五無間」的因：念念愛取，念念無明，念念把妄想當作自己，念念把五蘊當作實我。  

在實際觀照上，可以這樣用功：  

第一，觀察自己的「貪愛」——你內心最深處、最放不下的那一種渴求，那就是你生死流轉的母親。  
第二，追溯貪愛背後那個「不明白真相」的癡暗，那就是無明，是父親。  
第三，注意根塵相對時，心中生起「這是真的外境」的那一念覺知，把它看清楚，不要讓它主宰你，那即是「覺境識」。  
第四，審視心中那些不斷出現的煩惱模式：暴躁、嫉妒、傲慢、懷疑、固執己見，這些都是「諸使」。  
第五，體會色受想行識只是流動的過程，並不是一個固定不變的「我」，這就是「陰集名為僧」。

把這五樣東西，以般若慧一次又一次、無間斷地切下去，就叫「無間次第斷」。不是今天斷、明天不斷；不是順境斷、逆境不斷；而是念念覺照，念念不隨。如此，地獄之因在你心中已斷，自然「不入無擇獄」。

好比一間暗室，由五根柱子撐著：貪愛、無明、妄覺、煩惱、五蘊執。你若只在門外貼「我不入地獄」的字條，卻不拆柱子，暗室永遠還在。唯有「無間次第斷」地一根一根拆掉，屋倒室空，暗從何來？無擇獄又在哪裡？這就是「不入無擇獄」的究竟義。

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🔹 原典：「爾時，大慧菩薩復白佛言：『世尊！唯願為說佛之知覺。世尊！何等是佛之知覺？』」
🔸 釋詞：
- 爾時：那時，指佛陀說完五無間業的深義與偈頌之後。
- 復白佛言：再次恭敬地向佛陀請問。「復」是又一次、接續之意。
- 唯願：唯然願請，表達誠摯的祈求。
- 為說：為我們宣說。
- 佛之知覺：佛陀的「知」與「覺」，即諸佛如來究竟圓滿的智慧與覺悟境界。「知」是正知、遍知；「覺」是自覺、覺他、覺行圓滿。
- 何等：什麼是、何者是。

🔸 銷文：
在那個時候，大慧菩薩再次恭敬地向佛陀請問說：「世尊！懇請世尊為我們開示：什麼是『佛之知覺』？世尊！到底什麼才是佛陀的知見與覺悟的境界呢？」

【詳解】：
大慧菩薩在前文問完「五無間業」的密義（如何以智慧斷除煩惱根本而不墮地獄），現在又進一步問「佛之知覺」——這是由「斷惡」轉向「證真」的修行進程。前文說明如何遠離生死之因，此處則追問佛果圓滿的智慧境界，兩者一破一立，相輔相成。

「佛之知覺」四字，在《楞伽經》中具有深義。凡夫的「知」是妄識分別，凡夫的「覺」是錯覺妄想；而佛的「知覺」是「無分別智」的妙用，是「正遍知」與「正等覺」的圓滿。此知非識知，此覺非妄覺——佛之知，知一切法而不執；佛之覺，覺一切法而不迷。正是「知而無知，無知而知；覺而無覺，無覺而覺」的不可思議境界。

大慧菩薩此問，實則也是代一切修行者請問：學佛最終要成就的「佛果」，究竟是什麼境界？以此確立修行的目標與方向。

【義理通解】：
修行者學佛，往往只知「我要成佛」，卻不清楚「佛」到底是什麼境界。大慧菩薩此問，正是提醒我們：學佛必須先確立正見——佛不是外在的神明，佛之知覺也不是某種超能力或神通。佛的知覺，是徹底淨化一切煩惱、圓滿照見一切真實的智慧。如同清澈的鏡子，無所不照而鏡體不動；佛的知覺也是如此，能照見一切法的緣起性空，而不生執著、不起分別。現代人常以為開悟就是獲得某種神秘經驗，其實真正的佛之知覺，是對實相的圓滿洞見，是智慧與慈悲的極致。下一句佛陀即將開示，讓我們繼續聽聞。

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🔹 原典：「佛告大慧：『覺人法無我，了知二障，離二種死，斷二煩惱，是名佛之知覺。聲聞、緣覺得此法者，亦名為佛。以是因緣故，我說一乘。』」
🔸 釋詞：
- **覺**：覺悟、照了。此處特指以無分別智親證諸法實相，非意識思惟之了解。
- **人無我**：眾生（人）乃五蘊假合，並無常一主宰之實體（即「人空」）。
- **法無我**：一切諸法（色心、有為無為）亦無固定自性，皆依他起、因緣生（即「法空」）。
- **二障**：煩惱障（染汙無知，障涅槃）與所知障（不染汙無知，障菩提）。
- **二種死**：分段生死（凡夫、二乘隨業力感得的粗異熟果報）與變易生死（菩薩、二乘聖者因無明住地所感，身形壽命微細變化，非粗分段）。
- **二煩惱**：此處指的是「現行煩惱」與「隨眠（種子）煩惱」，亦可指「分別煩惱」與「俱生煩惱」。
- **是名**：這就是…的名稱/定義。
- **佛之知覺**：諸佛如來所證得的正遍知、正等覺之智慧，即佛的知見、佛的智慧境界。
- **一乘**：即一佛乘，開三乘之方便，會歸唯一成佛之真實道。

🔸 銷文：
世尊告訴大慧菩薩：修行者若能究竟「覺」悟「人無我」與「法無我」——照見眾生與諸法皆無實體自性；徹底了知並淨除「煩惱障」與「所知障」這「二障」；永遠超「離」欲界、色界、無色界的「分段生死」以及聖者微細的「變易生死」這「二種死」；完全「斷」除「現行」與「種子（隨眠）」這「二煩惱」。做到了以上這四件事，就「是名」為「佛之知覺」——這就是諸佛如來所親證的無上正覺。

進一步說，「聲聞、緣覺」這二乘聖者，如果也能「得」證「此法」——也就是同樣通達二無我、淨二障、離二死、斷二煩惱的話，他們也同樣稱「名為佛」。因為這個緣故，所以我世尊施設「一乘」之教，不說究竟有三乘，唯有一佛乘是真實歸趣。

【詳解】：
此段經文是《楞伽經》中，關於如來證量最精要的定義之一。我們可以從三個層面深入剖析：

**一、四句圓滿，總攝無漏聖智**
「覺人法無我」是「所觀境」上的證悟。「人無我」破眾生對自內身心的執著，是破除「我執」；「法無我」破對一切客觀存在（包括五蘊、根塵、乃至涅槃等法）的執著，是破除「法執」。這是正智所緣的究竟真實。
「了知二障」是修行斷惑的全面性。煩惱障以我執為根，障礙解脫；所知障以法執為根，障礙成佛。二乘僅斷煩惱障，未能了知所知障，故不得名佛；佛如實了知二障體性皆空，故能究竟淨除。
「離二種死」是果報上的自在。分段生死是粗的、有形的生死，由有漏業力所感；變易生死是細的、無形的生死，由無明住地所感，是三界外聖者的微細遷流。佛能雙離，超越一切生滅變異，得大涅槃。
「斷二煩惱」這裡特別點出了斷惑的深細度——不但斷除粗顯的「現行煩惱」，令其不再活動；更要斷除潛藏的「隨眠種子」，令其永不再生。這不同於二乘的「伏而斷現行」，佛是究竟「斷種子」，故稱「二煩惱斷」。

**二、二乘即佛，會三歸一**
此處最關鍵的經文是「聲聞、緣覺得此法者，亦名為佛」。這並非說二乘以其原有的「聲聞心」可成佛，而是說**當**聲聞、緣覺捨棄其自證境界的侷限，**回小向大**，悟入此「佛之知覺」時，其當下與佛無二無別。佛在此是就「法」的層次來說，不以「根器」固定眾生。凡圓證此法者，即名為佛，這是「一乘」思想的根本依據。

**三、一乘之義，唯實無權**
「以是因緣故，我說一乘。」佛陀在《法華經》中說「唯有一乘法，無二亦無三」，正是此義。三乘是權設的化城，是為了引導不同根器的眾生；一乘是究竟實相，是佛陀出世說法的本懷。此處世尊明確指出，只要證入佛之知覺的境界，凡聖同體，三乘歸一。

**四、偈頌精要，重宣此義**
後續偈頌：「善知二無我，二障煩惱斷，永離二種死，是名佛知覺。」這是將長行的重點以五言偈頌濃縮：將「覺」提升為「善知」，強調這是深細無誤的證知，非淺識妄解；將「二障」與「煩惱」合說，強調斷惑必須淨盡；將「離二死」加上「永」字，突顯這是究竟永斷、不再受生。四句偈與前面的長行完全呼應，互相發明。

【義理通解】：
這段經文可以說是佛法修證體系的「總綱領」。我們可以這樣理解：

佛陀在這裡為我們畫出了一張完整的「成佛地圖」。地圖上有四個座標點：**見地、斷德、果位、淨行**。

1. **見地（覺人法無我）**：這是智慧的眼睛。我們凡夫最大的問題，是牢牢抓住一個「我」和「我的世界」。修行人要先打開慧眼，看清這個「我」是五蘊暫時的聚合，像一台拼裝的電腦，零件隨時在換，根本沒有一個不變的「主機」；也要看清外在的一切「法」同樣是靠因緣撐起來的，沒有一個固定不變的本質。這就是「二無我」——照見這點，等於看透了世間的底牌。

2. **斷德（了知二障、斷二煩惱）**：這是清除障礙的工程。光是「看懂」還不夠，因為我們無始以來已經養成了堅固的執著習氣。煩惱障像是房間裡的雜物，所知障像是蒙在窗戶上的灰塵。雜物要清空（斷煩惱），灰塵要擦淨（斷所知障）。而且不只要把眼前的灰塵掃掉（現行），連窗戶縫裡的陳年污垢（種子）都要徹底清除，否則天氣潮濕時污垢又會滲出來。

3. **果位（離二種死）**：這是解脫的兌現。眾生像被困在一個不斷重播的劇場裡，分段生死是每一場戲的散場與重新開演，變易生死是戲臺背景的細微變化。佛陀超越了整個劇場——不再受制於任何形式的生死流轉。

4. **終極境界（是名佛之知覺）**：完成以上四件事，所呈現的狀態就是「佛之知覺」。它不是一種「知道某件事」的知識，而是一種「整個生命狀態都覺醒」的境界，就像一個人在夢中徹底明白「這是夢」，當下即是覺悟。

最後，佛陀告訴我們：通往這個境界的道路，其實沒有三條，只有一條。聲聞乘、緣覺乘，只是這條路上的兩個中途站，不是終點。任何人在任何一站，只要繼續走向這個圓滿的覺悟，當下就是佛。

用現代的話說：**佛之知覺不是佛的專利，而是法界的實相；誰徹底與實相相應，誰就是佛。**這就是一乘的教法——不是否定聲聞緣覺的修行價值，而是告訴他們：你們所走的路，其實就是成佛那條路；只要不停下來，終點就是佛。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：「善知二無我，二障煩惱斷，永離二種死，是名佛知覺。」」

🔸 釋詞：
- 「爾時」：即「於彼之時」，指佛說完前述長行、聽眾領解的那一刻。此為經典結集時常用的時間標記，表示「正當那個時候」。
- 「世尊」：梵語 Bhagavat，音譯「婆伽婆」，意為「世間最尊貴者」，係對佛陀的尊稱，特指佛具足眾德、為世所尊。
- 「欲」：意樂、意欲，表佛主動生起宣說的意願。
- 「重宣此義」：「重」為再一次、重複；「宣」為宣說、闡明；「此義」即前文所說「佛之知覺」的義理。合言：再次以不同方式（偈頌）來宣述同一義理。
- 「說偈言」：即「說出偈頌」。「偈」梵語 Gāthā，意譯「頌」，為詩體式的韻文，每句字數固定，便於憶持、諷誦。此處是「重頌」（梵語 Geya），又稱「祇夜」，用以重述長行。
- 「善知」：「善」為善巧、圓滿；「知」為如實覺知、通達，非僅知識上的理解，而是現量親證的智慧。
- 「二無我」：即「人無我」與「法無我」。人無我，謂眾生乃五蘊假合，無真實常恆的「我」；法無我，謂一切法（五蘊、十二處、十八界乃至一切緣起法）亦無固定自性，當體即空。
- 「二障」：即「煩惱障」與「所知障」。煩惱障，以我執為根，障礙涅槃；所知障，以法執為根，障礙菩提、障礙如實了知諸法。
- 「煩惱斷」：「煩惱」此處總指二障所攝的染污心法，亦即煩惱障與所知障本身皆屬微細煩惱；「斷」為斷除、滅盡，指究竟位上的無餘斷、畢竟斷。
- 「永離」：「永」為究竟、恆常；「離」為超越、出離。強調非暫時伏離，而是永不復生。
- 「二種死」：即「分段生死」與「變易生死」。分段生死，是三界內眾生，依業力感得的壽命、形段各有差別的粗重生死；變易生死，是三界外聖者（聲聞、緣覺、菩薩）因無明未盡，仍存的微細遷流、意生身之轉易。
- 「佛知覺」：「佛」即覺者，具足自覺、覺他、覺行圓滿；「知覺」結合「知」與「覺」，指佛的無上正等正覺，亦名「一切種智」，即如實照見諸法實相的究竟智慧。

🔸 銷文：
將字詞串聯疏通其句面意義——

正當世尊講完前面的長行之後，心中生起再次宣說此甚深義理的意樂，為了使弟子們更易受持、憶念，便以偈頌的形式重述了一遍。偈頌說：真正善巧圓滿地親證「人無我」與「法無我」這兩種無我的真理；依此，便能將「煩惱障」與「所知障」這二種障所攝的一切煩惱徹底斷盡；更由此究竟斷證，永遠出離「分段生死」與「變易生死」這兩種生死。能做到這樣，就叫做「佛的知覺」，也就是佛之無上正覺的境界。

此偈的結構是「因圓果滿」：先以「善知二無我」為根本智慧因，中經「二障煩惱斷」與「永離二種死」的斷德果，最後歸結於「是名佛知覺」，總顯佛果的智德與斷德圓滿無礙。

【詳解】：

此偈雖短短四句，卻統攝了大乘佛法修證的核心綱目。以下分三層深入剖析：

一、「善知二無我」——佛知覺的智慧體性

「二無我」是大乘佛法與聲聞法的分水嶺。聲聞乘多證「人無我」，故而能斷煩惱障、出分段生死，卻未斷法執，仍有所知障，不能究竟圓滿。佛的知覺之所以無上，正在於圓滿通達「人、法」二空。此「知」不是比量推度，而是現量親證；此「善」不是部分了知，而是究竟圓滿。如《大智度論》所說：「大乘人知一切法無我、無我所，二乘人但知人無我。」故「善知二無我」正是佛知覺的親因，也是一切大乘行者趣向佛地的根本正見。

二、「二障煩惱斷」與「永離二種死」——佛知覺的斷德

「二障」從果上說，是煩惱障與所知障；「二種死」從報上說，是分段生死與變易生死。二者有密切的因果關聯：

- 我執為本，生起煩惱障，潤業受生，感得分段生死；
- 法執為本，生起所知障，障礙中道實相，感得變易生死。

因此，斷煩惱障即永離分段生死；斷所知障即永離變易生死。經中說「二障煩惱斷」，意即兩種障體及其微細煩惱完全寂滅；「永離二種死」，意即不但三界粗報不生，乃至界外微細變易亦無所遺。此即佛果位的「無住處涅槃」——不為生死所染，亦不住於涅槃，自在無礙。

三、「是名佛知覺」——智斷圓滿的總標

「佛知覺」不僅是智慧，也含攝悲心與力用。約理體言，即「如來藏心」本自具足的無上遍知；約修證言，即「轉識成智」之後，大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智四智圓明。此「知覺」是佛的「一切種智」，不同於凡夫的妄心分別，也不同於二乘聖者的偏真涅槃。如《仁王般若經》所說：「薩婆若（一切智）者，佛之知見。」此偈正是以極簡潔的頌文，將「佛之知覺」的內涵全盤托出。

【義理通解】：

這首偈頌，就像是整個成佛之道的「總綱地圖」。它指出了從凡夫到成佛必須完成的三大核心課題：智慧上要通達「二無我」，煩惱上要斷盡「二障」，果報上要超越「二種生死」。這三者圓滿，就是佛。

用現代的話來比喻：人無我，好比看清自己是一個「不斷變動的心理與生理過程」，並沒有一個永恆不變的靈魂主體；法無我，好比看清宇宙萬物都是「條件交織的產物」，沒有一樣東西有固定不變的本質。當你徹底看透這兩層真相，不會再執著「我」和「我的」，也不會再執著「法是實有」，那麼煩惱自然瓦解，生死的鎖鏈也會鬆脫。

「二障」就像是遮住眼睛的兩層翳膜：第一層是「自我中心的習氣」，讓我們產生貪、瞋、癡，這是煩惱障；第二層是「對真理的無知」，讓我們看不透緣起性空，這是所知障。手術刀就是「善知二無我」的般若智慧，一刀下去，兩層翳膜同時剝落。

「二種死」則像是兩種不同層次的牢獄：分段生死好比一座有形的高牆監獄，受刑期、形貌的限制；變易生死則像是即使出了監獄，仍然背著隱形的腳鐐，活動範圍受限。唯有佛，真正拆毀了所有高牆，也解開了所有腳鐐，獲得完全的自在。

在實際修觀上，這首偈提醒我們：不要只滿足於「知道無我」的知識，而要時時在起心動念處，觀照「誰在執著？」「法的實相是什麼？」當觀照力純熟，二執漸消，煩惱漸薄，生死漸離，那「佛知覺」不是從外獲得的，而是我們本自具足的覺性完全顯現。

所以，這四句偈不僅是對「佛之知覺」的定義，更是修行人每天的功課：以「善知二無我」為眼，以「斷二障」為行，以「離二死」為果，終究回歸於一念靈明不昧的「佛知覺」。

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🔹 原典：「爾時，大慧菩薩白佛言：『世尊！何故世尊於大眾中唱如是言：我是過去一切佛，及種種受生，我爾時作漫陀轉輪聖王、六牙大象，及鸚鵡鳥、釋提桓因、善眼仙人，如是等百千生經說？』」
🔸 釋詞：
- 何故：什麼緣故、為什麼。
- 唱如是言：公開宣說、高聲唱言。
- 過去一切佛：過去世的種種佛陀。
- 種種受生：種種不同的生命形態的受生。
- 漫陀轉輪聖王：漫陀，梵語 Mandhātṛ，即「頂生王」，是古印度傳說中的轉輪聖王，統領四天下。
- 六牙大象：釋迦牟尼佛過去世曾作六牙白象，是著名的本生故事。
- 鸚鵡鳥：過去世曾作鸚鵡鳥，亦見於本生經。
- 釋提桓因：即帝釋天，忉利天之主。
- 善眼仙人：過去世曾作善眼仙人（或譯「善目」），修行外道仙人。
- 如是等百千生經說：如是等百千種本生事蹟，在經中廣為宣說。

🔸 銷文：
在那個時候，大慧菩薩恭敬地向佛陀請問說：「世尊！為什麼世尊您在大眾之中，公開宣說這樣的話：『我是過去的一切諸佛，並且有種種受生的事蹟，我那個時候曾作頂生轉輪聖王、六牙大象、鸚鵡鳥、帝釋天、善眼仙人，如是等百千種本生事蹟，都在經中廣為演說？』這究竟是什麼緣故呢？」

【詳解】：
大慧菩薩此問，是針對世尊在諸經中所說的「本生故事」而發。佛陀在許多經典中，都曾自述過去生的種種受生事蹟——或作轉輪聖王、或作六牙白象、或作鸚鵡、或作帝釋、或作仙人。這些本生故事，正是佛教「六度萬行」「自利利他」精神的具體展現。

然而，大慧菩薩在此卻生起一個深刻的質疑：前面佛陀剛說「覺人法無我……是名佛之知覺」，既然佛已究竟覺悟「人無我」，已斷盡我執，為何又在經中說「我是過去一切佛」「我爾時作漫陀轉輪聖王」等語？這豈不是與「無我」的道理相矛盾？如果佛已證無我，為何還說「我」？如果佛是「過去一切佛」，為何又有種種不同的受生？

這個問題觸及大乘佛法中「真俗二諦」的深義：約「真諦」而言，佛證無我，無人無佛，無有受生；約「俗諦」而言，佛以方便示現種種受生，度化眾生，故說本生故事。佛陀對此的回答將以「四等」來解釋——字等、語等、法等、身等，顯示諸佛之間平等無二，而「我」之一字只是隨順世俗的施設，並非執著實我。這正是「無我而說我」的善巧方便。

【義理通解】：
大慧菩薩的提問，其實是代眾生質疑：佛說無我，為何又處處說「我」？這在現代學佛者心中也常是疑問。佛法說「無我」，不是否定世俗的語言與角色，而是破除對「我」的實執。佛陀說「我過去作頂生王」「我將來度某眾生」，這是「隨世俗施設」的「假名我」；正如演員在戲中扮演國王、乞丐，雖然說「我」，卻不執著自己是國王或乞丐。佛說本生故事，是為了令眾生知道：成佛不是憑空而來，而是歷經無量劫的修行積集資糧；每一個生命階段的犧牲與奉獻，都是成佛的資糧。這也告訴我們：即使已悟無我，在世俗諦中仍要善盡責任、以方便智慧與眾生互動，而不是執著「無我」而落入斷滅見。

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🔹 原典：「佛告大慧：『以四等故，如來、應供、等正覺，於大眾中唱如是言：我爾時作拘留孫、拘那含牟尼、迦葉佛。』」
🔸 釋詞：
- 以四等故：因為四種平等無別的緣故。
- 如來、應供、等正覺：佛陀的三種尊號。如來（Tathāgata），乘如實道而來；應供（Arhat），堪受人天供養；等正覺（Samyak-saṃbuddha），普遍平等正確的覺悟。
- 於大眾中：在一切與會眾生之前。
- 唱如是言：高聲公開宣說這樣的話。
- 我爾時作：我那個時候曾作。
- 拘留孫：梵語 Krakucchanda，過去七佛之首。
- 拘那含牟尼：梵語 Kanakamuni，過去七佛之第二。
- 迦葉佛：梵語 Kāśyapa，過去七佛之第三，釋迦佛之前的佛。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩說：「正因為有四種平等無別的緣故，如來、應供、等正覺，才會在大眾之中公開宣說這樣的話：『我那個時候，曾作拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛。』」

【詳解】：
這一句是佛陀回答大慧「何故說我是過去一切佛」的總綱。佛陀先提出「四等」作為理由——因為有四種平等，所以不違「無我」而方便說「我爾時作拘留孫……」。這四種平等即下文所說的字等、語等、法等、身等。「等」是平等無差別之意；諸佛之間，無論是名稱、音聲、法身、功德，皆悉平等。因此，說「我是拘留孫佛」並非凡夫的「我慢」，而是如實陳述諸佛一體的真理。同時，列舉拘留孫、拘那含牟尼、迦葉佛三尊過去佛，顯示釋迦牟尼佛與三世諸佛無二無別。

【義理通解】：
一般人聽到佛陀說「我過去是某某佛」，容易誤解為佛也執著於「我相」。其實，佛說此語是為了顯示諸佛平等、法身無二的真理。正如同一盞燈點亮無數盞燈，燈燈相照，光光無別；說「此光是彼光」並不違背事實。佛陀以「四等」來解釋，正是要打破眾生對「我」的實執——佛的「我」是假名我，是隨順世間的方便說；從真諦來看，諸佛平等，無我無我所。這也提醒我們：在日常生活中，我們可以善用語言符號溝通，但不應執著語言背後有一個固定不變的實體。

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🔹 原典：「云何四等？謂：字等、語等、法等、身等，是名四等。以四種等故，如來、應供、等正覺，於大眾中唱如是言。」
🔸 釋詞：
- 云何四等：什麼是四種平等。
- 謂：這就是說。
- 字等：名字上的平等。
- 語等：語言音聲上的平等。
- 法等：所證法義上的平等。
- 身等：身相上的平等。
- 是名四等：如此名為四種平等。
- 以四種等故：因為這四種平等的緣故。
- 如來、應供、等正覺：佛的三種尊號。
- 唱如是言：公開宣說前述「我是過去佛」等語。

🔸 銷文：
佛陀說：「什麼是四種平等呢？就是：名字平等、語言平等、法義平等、身相平等，這就叫做四等。正因為具足這四種平等的緣故，如來、應供、等正覺，才會在大眾之中公開宣說：『我爾時作拘留孫、拘那含牟尼、迦葉佛』等這樣的話。」

【詳解】：
此句是佛陀說明「四等」的總綱，下文將逐一別釋。「等」是平等、無差別之義。佛說「我是過去諸佛」，並非以凡夫我執而言，而是從諸佛平等無二的法身理體而言。

四等分別是：一者「字等」——諸佛同名為「佛」，名字上平等；二者「語等」——諸佛皆以清淨梵音說法，語言上平等；三者「法等」——諸佛同證菩提分法、同得無障礙智，法義上平等；四者「身等」——諸佛同具法身及色身相好，身相上平等。這四等涵蓋了佛的「名、語、法、身」四個層面，顯示十方三世一切諸佛，在體、相、用上皆悉平等無別。因此，說「我是拘留孫佛」並無過失，因為諸佛本是一體；這如同說「此燈光即彼燈光」，光光相融，無有差別。

【義理通解】：
佛陀在此以「四等」化解眾生對「佛說我」的疑惑。現代人聽到有人說「我是某佛再來」，往往感到困惑或質疑；佛陀的開示正好提供判斷的標準——真正的諸佛平等，不是肉身上的同一個，而是法身理體上的無二無別。正如海洋中的波濤，一波與一波看似不同，但本體都是水；諸佛亦然，雖有種種名號、種種示現，法身無別。修行者若能體會此理，便不會執著於「某佛」「某菩薩」的名相，而能直下會取自心本具的佛性。

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🔹 原典：
「云何字等？若字稱我為佛，彼字亦稱一切諸佛，彼字自性無有差別，是名字等。」

🔸 釋詞：
- **云何**：何謂、什麼是。徵問之詞。
- **字**：此處指能詮表義理的名稱、言說施設，即「名相」；特指「佛」這個稱號。
- **稱**：稱呼、呼喚、施設名言以指向某對象。
- **我**：佛陀自稱，指釋迦牟尼如來。
- **為佛**：作為「佛」；即把某對象稱作「佛」。
- **彼字**：彼，指前文所說之「佛」這個字／名稱本身。
- **亦稱一切諸佛**：同樣也能用來稱呼過去、現在、未來十方三世一切諸佛。
- **自性**：此處指該名稱概念自身的體性、定義內涵；並非實體自性，而是名言之自性。
- **無有差別**：沒有差異、完全平等。就「佛」之一字而言，其內涵定義不因所指對象不同而有改變。
- **是名**：這就叫做、這就是。

🔸 銷文：
「云何字等？」——佛陀自問：什麼叫做「字等」呢？

「若字稱我為佛，彼字亦稱一切諸佛」——假如用「佛」這個字來稱呼我釋迦牟尼，這個「佛」字，同樣也可以用來稱呼十方三世一切諸佛。

「彼字自性無有差別」——這個「佛」字的意義內涵、概念體性，無論用來指稱哪一尊佛，都完全一樣，沒有增減、沒有不同。

「是名字等」——這就是所謂「字等」的含義。

【詳解】

此句旨在闡明「如來於大眾中自說過去為諸佛」之所以成立的依據之一——「字等」。

首先，必須理解此處「字」的深義。這裡的「字」不只是聲音符號，而是「名、句、文」三種施設中的「名」，是能詮顯義理的概念媒介。佛陀施設「佛」這個名號，來表示「覺者」——自覺、覺他、覺行圓滿的聖者。

「佛」之一字，從其概念自身而言，並不局限於某一特定對象。當我們說「釋迦牟尼佛」，是指釋迦牟尼是佛；當我們說「阿彌陀佛」，是指阿彌陀是佛。但「佛」這個字的意義本身，不會因為所指對象不同而變質。「佛」就是「覺」，「覺」的體性，在一切諸佛身上完全平等，沒有兩樣。

因此，從「字等」的意義上來說，釋迦牟尼佛與過去諸佛在本質上無二無別。佛陀在因地行菩薩道時，是未來佛；在果地成等正覺時，是現在佛；就法的究竟義而言，「佛」之一字所詮的覺性，不生不滅、不增不減，過去未來一切諸佛鹹同一際。

此處「字等」並非說文字相有實體，而是藉由名言施設的平等性，烘托出諸佛所證之法身平等、覺性無二。這是「四等」的第一層——從最表層的語言文字入手，漸次引入佛法身平等的深義。

【義理通解】

「字等」的意義，可以從兩個層次理解：

**一、世俗諦層次——名字的公共性：**
好比「老師」這個稱呼，可以用來稱呼張老師、李老師、王老師，這個稱謂的意義，不會因為對象不同而改變。同樣，「佛」這個名稱，是一切諸佛共有的稱號，不是某一位佛的專利。佛陀說自己過去是拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛，就是因為「佛」這個名稱的內涵與地位，是一切諸佛平等的——能稱為佛的，其覺性與功德必定圓滿，沒有高下勝劣之分。

**二、勝義諦層次——名言即平等的表徵：**
更深一層看，「字等」之所以能成立，是因為一切諸佛所證的理體是平等的。名言只是表徵，表徵之所以可能平等，是因為它所指向的實義平等。眾生執著名言，以為名字有實體，因而產生你我、自他的對立；但佛陀施設「佛」這個名字，恰恰是用來顯示：一切覺者無非同證此覺，此覺無相、無形、無二無別。

在修行上，這個「字等」給我們的啟發是：不要被名相所縛，但也不要輕視名相。名相是方便，若能善用名相而通達其指向的實義，則能從名字的差別中，見到諸法平等的真實。猶如指月之指，指雖非月，但能因指見月；「佛」之一字，雖非覺性本身，但能因名會義，體認諸佛平等的覺性。

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🔹 原典：「云何語等？謂：我六十四種梵音言語相生，彼諸如來、應供、等正覺，亦如是六十四種梵音言語相生，無增無減，無有差別，迦陵頻伽梵音聲性。」
🔸 釋詞：
- 語等：語言音聲上的平等。
- 六十四種梵音：如來具有六十四種殊妙梵音，又稱「六十四種梵音相」。依經論所說，佛之音聲具足六十四種微妙功德，如柔軟音、和雅音、清澈音等。
- 梵音：清淨無染、遠離粗鄙的微妙音聲，如梵天所出之音。
- 言語相生：由音聲輾轉出生種種言詞、語句，能隨眾生根機而宣說無量法義。
- 彼諸如來、應供、等正覺：十方三世一切諸佛。
- 亦如是：也是同樣如此。
- 無增無減：不多不少，平等平等。
- 無有差別：沒有差異。
- 迦陵頻伽：梵語 kalaviṅka，又譯「歌羅頻伽」，即「好聲鳥」「妙音鳥」。此鳥未出殼時，音聲已勝過眾鳥；以此比喻佛之梵音微妙殊勝。
- 聲性：音聲之體性。

🔸 銷文：
佛陀說：「什麼是『語等』呢？就是我（釋迦牟尼佛）具有六十四種清淨梵音，由此出生種種言語句義；十方三世一切如來、應供、等正覺，也是同樣具有六十四種梵音，由此出生種種言語句義，不多不少、完全平等，沒有差別。彼佛音聲，如同迦陵頻伽鳥的妙音一般，清淨和雅，微妙殊勝，這就是諸佛共同的『梵音聲性』。」

【詳解】：
「語等」顯示諸佛在言音上的平等。佛陀說法度眾，必須以音聲為工具；不同的佛，在不同的世界，以不同的語言說法，但其音聲的本質——梵音聲性——是平等的。六十四種梵音是佛音聲的圓滿功德相，每一種音聲都能夠隨順眾生心意，令其開解；《梵網經》等也提到佛有八種梵音聲。此處說六十四種，是約微細圓滿而言。

「言語相生」一詞顯示如來說法的善巧：從清淨音聲中，自然流出無量法句，契合眾生根機。無論眾生使用何種語言，佛以一音演說法，眾生隨類各得解。但諸佛之間，此音聲功德平等無別，故說「無增無減，無有差別」。「迦陵頻伽」之喻，是印度傳統中形容最美妙的聲音；佛之梵音超過迦陵頻伽，以此極言佛音的殊妙。此處特別拈出「聲性」，說明雖然音聲相上有種種差別（如大小、高低），但其「聲性」——清淨、和雅、能令眾生得度的本質——是平等的。

【義理通解】：
現代世界中，語言隔閡是溝通的大障礙；但佛陀的「語等」揭示：真實的溝通不在於語言符號的表面，而在於內在的慈悲與智慧。如同一首優美的樂曲，無論用什麼樂器演奏，其和諧的本質是相通的；諸佛說法，雖然應機不同，但都是為了令眾生覺悟，其清淨音聲的本質並無差別。這也告訴我們：修行者與人互動時，若能以慈悲心、柔軟語、如實語待人，便是學習諸佛的「梵音聲性」。不必執著於某一種語言或表達方式，最重要的是語言背後那顆利益眾生的心。

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🔹 原典：「云何身等？謂：我與諸佛法身及色身相好，無有差別，除為調伏彼彼諸趣差別眾生故，示現種種差別色身，是名身等。」
🔸 釋詞：
- 身等：身相上的平等。
- 法身：諸佛之體，即清淨法界、真如實相，遍一切處，無有形相，為一切佛法之所依。
- 色身：諸佛所示現的種種色相身體，如釋迦牟尼佛的丈六金身、三十二相、八十種好。
- 相好：相，三十二相；好，八十種好。合稱「相好」，是佛色身圓滿莊嚴的功德相。
- 無有差別：沒有差異，平等一如。
- 除為：除非是為了。
- 調伏：教化、降伏眾生的煩惱與惡行。
- 彼彼諸趣：「彼彼」是各各、種種之義；「諸趣」指六道——天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生。合謂種種不同的眾生趣類。
- 差別眾生：根機、形類各有差異的眾生。
- 示現種種差別色身：以神通方便，顯現種種不同樣貌的身體。

🔸 銷文：
佛陀說：「什麼是『身等』呢？就是我（釋迦牟尼佛）與一切諸佛，在法身與色身相好上，完全平等，沒有任何差別。唯一的例外是：為了調伏種種不同趣類、不同根機的眾生，所以隨順因緣示現種種不同的色身——如現人身、天身、畜生身等——但這只是度化眾生的方便，並非諸佛身相本身有所差別。如此，名為『身等』。」

【詳解】：
「身等」是四等中的第三等，涵蓋「法身」與「色身」兩個層面。

約法身而言：一切諸佛以「真如法界」為體，法身遍滿法界，無形無相；我與諸佛，同此一法身，故無有差別。這正是《華嚴經》所說「心佛眾生，三無差別」的理體：眾生本具的佛性與諸佛所證的法身，平等無二。

約色身而言：諸佛的福德莊嚴所感，皆具三十二相、八十種好；釋迦牟尼佛與阿彌陀佛、藥師佛等，在色身相好上亦無差別。然而，諸佛為了度化不同根器的眾生，有時示現為人、有時示現為天人、有時示現為種種動物身（如本生經中佛曾為六牙白象、鸚鵡鳥等），這是「應化身」的差別，不是「法身」也不影響「報身」的平等。此處的「除」字，正是分辨「理上平等」與「事上方便」的關鍵——本體無差，而隨緣示現可以有差別之相；但示現差別的目的，始終是為了調伏眾生。

【義理通解】：
這一段經文解答了前面大慧菩薩的疑問：既然佛證「無我」，為何能說「我爾時作大象、鸚鵡」？佛陀在此說明：從法身與真實色身而言，諸佛平等無別，沒有「我是佛、你是眾生」的隔礙；但為了度化眾生，佛可以隨順眾生的種類，示現為種種不同的身相。如同一位精通多國語言的老師，為了教導不同國家的學生，會用不同語言上課，但他的本質與智慧不變。「身等」的道理告訴我們：看佛不能只看外表形相，而應見到諸佛平等的法身；同時，也不可執著「佛一定長什麼樣子」，因為佛為度眾生，能現無量身。真正的「見佛」，是見到法身的平等；真正的修行，是學習諸佛「不壞平等而示現差別」的慈悲與智慧。

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🔹 原典：「云何法等？謂：我及彼佛，得三十七菩提分法。」

🔸 釋詞：
- **云何**：疑問詞，意為「如何」、「何等」，此處為世尊自設問端，以啟下文。
- **法等**：「法」指一切教法、理法、修證之法；「等」為平等無二之義。「法等」即「法的平等性」。
- **謂**：所指示之詞，義為「所謂」、「即是指」。
- **我及彼佛**：「我」指釋迦牟尼佛自稱；「彼佛」指過去諸佛，即上文所言之迦葉佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛等。
- **得**：證得、成就之義，非僅「獲得」之淺義，而是指圓滿證悟、如實親證。
- **三十七菩提分法**：又稱「三十七道品」，是通達涅槃、成就菩提的三十七種修行方法與道品，涵攝「四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道」。

🔸 銷文：
世尊自設問端，問曰：「什麼是『法等』呢？」隨即自答：「即是說，我釋迦牟尼佛與彼過去諸佛，同樣圓滿證得了三十七菩提分法——這三十七種覺悟之法，無有欠缺、無有增減、無有高下，在法的體性與證量上完全平等。因為所證之法平等無二，所以名之為『法等』。」

【詳解】：

此句的核心在於「得三十七菩提分法」一事上，彰顯「佛佛道同」的深義。

首先，三十七菩提分法是一切賢聖共修共證的總綱，涵攝從凡夫初入正道，直至成就無上菩提的完整修行次第：

- **四念處**——觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，是破除凡夫四種顛倒的根本正觀。
- **四正勤**——已生惡令斷、未生惡令不生、未生善令生、已生善令增長，是精進用功的總方向。
- **四如意足**——欲、勤、心、觀，是成就禪定神通的四種基礎。
- **五根**——信、進、念、定、慧，是出生一切善法的五種堅固善根。
- **五力**——五根增長後產生的五種破障之力。
- **七覺支**——念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨，是趣向開悟的七種覺悟支分。
- **八正道**——正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，是滅苦離苦的實踐道路。

關鍵在「得」字。諸佛非「求」得此三十七法，非「造」得此三十七法，而是如實「證」得此本來具足之法。此法非佛所發明，乃佛所發現；非因人而異，乃法爾如是。釋迦佛得之，迦葉佛亦得之；未來一切諸佛，亦必依此三十七法而證菩提。故說「我及彼佛，得三十七菩提分法」，正是以「能證之智」與「所證之法」的雙重平等，來確立法等的內涵。

【義理通解】：

「法等」的關鍵啟發在於：**真理是普遍的，覺悟之道是公開的。**

打個比方來說，三十七菩提分法如同一套完整的「生命覺醒地圖」。任何眾生，不論在什麼時代、什麼國度、什麼文化背景下，只要如實依照這套地圖前進，最終都能走到同樣的覺悟頂點。釋迦佛走通了，過去諸佛也走通了；這條路不會因為走的人不同而改變方向或長度。

這對修行人有極大的鼓舞意義：我們不必懷疑「佛法是否只屬於佛陀或少數聖者」——法的平等性告訴我們，**法無主人，誰能修行，誰能證得，法就屬於誰。** 眾生與佛在法性上平等，在修行道上平等，在成佛的可能性上平等。差別只在於：佛已圓滿走完，眾生尚未起步，或正在途中。

因此，「法等」不僅是一個對佛的境界的描述，更是對一切眾生的莊嚴保證：**你與佛，在法上平等；佛能證的，你也能證。**

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🔹 原典：「略說佛法無障礙智，是名四等。是故如來、應供、等正覺，於大眾中唱如是言。」

🔸 釋詞：
- **略說**：簡要而說、總攝而言。非謂輕略草率，而是「撮其綱要」之意。
- **佛法**：佛所證悟的一切法，此處特指佛果位上的無量功德智慧。
- **無障礙智**：又稱「無礙智」，指佛陀圓滿通達一切法門、無所滯礙的智慧。具體涵攝四無礙智——**法無礙智、義無礙智、詞無礙智、樂說無礙智**。
- **是名四等**：「是」指代上述身等、命等、法等、名字等；「名」為稱呼、安立；「四等」即四種平等。
- **是故**：因此、所以，表承接上文而下的結論。
- **如來、應供、等正覺**：佛陀十號之中的前三種稱號。「如來」即乘如實道來成正覺；「應供」即堪受人天供養；「等正覺」即正遍知、無上正等正覺。
- **大眾**：指法會中的聽眾，包括聲聞、菩薩、天龍八部、人非人等。
- **唱**：高聲宣說、大聲宣布之義，非一般說話而已，而有「正式宣告、普令週知」之意。

🔸 銷文：
簡要總攝地說，佛陀所圓滿證得的一切佛法，即是無障無礙、通達無礙的無礙智慧——以此身等、命等、法等、名字等四種平等，安立名之為「四等」。正因為如此，如來、應供、等正覺——這位圓滿覺悟的世尊，在廣大的法會大眾之中，高聲正式地宣唱了以下的教法。

此句為總結上文、開啟下文的樞紐。前半句總收「四等」之義，後半句引出佛陀以偈頌重宣此義的場景。

【詳解】：

「略說佛法無障礙智」一句，義涵深廣，不可草草讀過。

**何謂無障礙智？** 凡夫之智，處處有礙——為煩惱所礙、為無明所礙、為所知所礙、為偏執所礙。聲聞之智，雖斷煩惱，猶有「所知障」未盡，於諸法差別相未能圓融通達。菩薩之智，雖漸入深廣，然於無明住地尚未究竟窮盡，故仍有微細障礙。唯有佛陀的智慧，是究竟圓滿、無所障礙的。

此無障礙智，經論中常以「四無礙智」具體開顯：

一者，**法無礙智**——於一切法的名相、體性、作用無不通達，了知諸法實相，無有滯礙。
二者，**義無礙智**——於一切法所含的義理，不論深淺廣狹，皆能如實了知其究竟義趣。
三者，**詞無礙智**——於一切眾生的語言言辭無不通達，能以無量言詞方便解說佛法。
四者，**樂說無礙智**——隨眾生根機，善巧方便，無有疲倦地為眾生說法，令其得利益安樂。

此四種無礙智，正是佛「於大眾中唱如是言」的智慧基礎——因為有法無礙，所以所說皆契理；因為有義無礙，所以所說皆契機；因為有詞無礙，所以所說皆能解；因為有樂說無礙，所以所說皆無盡。

至於「四等」的總攝義：身等、命等、法等、名字等，這四者含攝了眾生對「自他」最核心的執著面向——身是我所棲、命是我所繫、法是我所學、名字是我所稱。凡夫於此四者起種種分別妄想，執我相、人相。佛陀徹底打破這四重障礙，以「四等」直顯諸法平等的真實相。

【義理通解】：

這一句經文可以說是一個完整的「佛法宣言」。

前半句「略說佛法無障礙智，是名四等」，是將整個佛法的核心精神歸結為一個「無障礙」——佛的智慧無障礙，佛所說的法無障礙，眾生與佛的距離也無障礙。因為無障礙，所以平等；因為平等，所以一切眾生皆可成佛。

後半句「是故如來、應供、等正覺，於大眾中唱如是言」告訴我們一件重要的事：**佛法不是祕密的、私藏的教法，而是在大眾中公開宣唱的。** 佛陀說法，沒有保留，沒有隱藏，沒有「留一手」。如經中所言，佛陀是「如實語者、不誑語者、不異語者」，所說之法，但願眾生皆能聽聞、皆能信受、皆能證入。

以現代比喻來說，佛陀如同一流的教師，不只自己精通學問，更將完整的知識體系、修行方法，毫無保留地教授給一切學生。佛法不是少數人的專利，而是每一位眾生都可以學習、實踐、親證的「生命科學」。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：『迦葉拘留孫、拘那含是我，以此四種等，我為佛子說。』」

🔸 釋詞：

- **爾時**：即「那個時候」，指佛陀於大眾中說完上述四等法義之後的時刻。「爾」為指示代詞，表「此」或「彼」，此處指說法因緣成熟的當下。
- **世尊**：梵語 Bhagavān，音譯「薄伽梵」，為佛陀十號之一，含有「吉祥、尊貴、破煩惱、具一切功德」等義。因佛陀具足六種功德——自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴，故稱世尊，為世出世間所共尊。
- **欲**：將欲、正要。表企圖心與意樂，顯示佛陀說法非被動應機，而是主動以大悲心攝受眾生。
- **重宣**：「重」者，再次、重複之意；「宣」者，宣說、闡揚。合即「再次闡明」。
- **此義**：指前面所說的「四等」法義，即佛法無障礙智的平等義理。
- **偈言**：梵語 Gāthā，意譯「偈頌」、「孤起頌」，為印度文學中固定的詩歌體裁，音節句讀皆有定式。此處為「重頌」（梵語 Geyya），即以韻文複述長行已說的法義，使義理更為凝練、便於憶持。
- **迦葉**：梵語 Kāśyapa，此處指「飲光佛」，為過去莊嚴劫千佛中之第六百佛（或說第一千佛）。「迦葉」為姓，因其身光映蔽日月之光，如飲日月之光，故稱飲光。
- **拘留孫**：梵語 Krakucchanda，又譯「拘留孫佛」、「鳩樓孫佛」，為賢劫第一尊佛（賢劫千佛之最初佛），於人壽四萬歲時出現於世。
- **拘那含**：梵語 Kanakamuni，又譯「拘那含牟尼佛」、「迦那迦牟尼」，為賢劫第二尊佛，於人壽三萬歲時出現於世。「牟尼」為寂靜義，合言「金寂」「金仙」。
- **是我**：「是」為判斷詞，義為「即是」。此處意指上述諸佛即是釋迦牟尼佛的過去身，佛佛道同、覺性無二。
- **以此四種等**：「此」指上述諸佛；「四種等」即前文所說的四種平等。「以」者，依、由之義，表能依之體與所依之理。
- **我**：此為釋迦世尊自稱，即「我（釋迦牟尼）」。
- **為佛子說**：「佛子」指佛之弟子，廣義而言泛指一切菩薩、二乘及具大乘善根的眾生。「說」者，開示演說。

🔸 銷文：

銷解這段經文時，首先須把握「爾時」的定位——這是承上啟下的關鍵轉折詞。世尊在前文長行（散文）部分，已向大眾開示了佛法無障礙智的「四種平等」義理；此刻，佛陀慈悲深厚，恐怕弟子們未能完全領受長行中義理之深妙，於是「欲」——內心生起一念大悲心，為了使法義更加清晰明朗、便於受持，主動地「重宣」，即再度以另一種文體——偈頌——來宣說這同一個道理。

繼而，世尊第一首偈頌開宗明義：「迦葉拘留孫、拘那含是我。」此句舉出過去諸佛的名號：迦葉佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛。這三尊佛加上現前的釋迦牟尼佛，恰構成過去與現在的時間軸上四位覺者。世尊直下指陳：「這三位過去佛，與我釋迦牟尼，本質上無二無別。」為什麼呢？因為諸佛所證覺性平等、法身無異。

「以此四種等，我為佛子說。」——正因為如此（以此），這四種平等的法門，我如今在大眾之中，真誠地為一切佛弟子開敷演說，令諸弟子了知：十方三世一切諸佛，唯說一乘法，無二亦無三；過去佛如是說，現在佛如是說，未來佛亦當如是說。

【詳解】：

此段經文雖然簡短，卻含藏著極深的法身思想與佛佛道同的密義。以下分四個層次深入剖析：

**一、佛佛道同——法身無異的密義**

「迦葉拘留孫、拘那含是我」這句話，不應僅作表層的歷史陳述——說釋迦牟尼佛的前身是某某佛，而應從「三身」的觀點來理解。佛陀有法身、報身、應化身。法身者，即是一切諸佛的平等理性，無形無相，周遍法界；報身是萬德莊嚴的受用身；應化身是隨類示現的度生身。就應化身而言，釋迦牟尼佛不同於迦葉佛、拘留孫佛——他們各有各自的淨土、度眾事業、壽命長短；但就法身而言，諸佛平等，無有差別。此即《華嚴經》所說的「一切諸佛身，唯是一法身」。

因此，世尊說「迦葉拘留孫、拘那含是我」，不是在說一個神異故事，而是在開示一個甚深法義：**覺性本身無有別異，證悟此覺性者，皆入同一法身**。如百川入海，同一鹹味；如虛空無隔，東西不二。

**二、四種等——平等即無障礙智的體現**

前文提到的「四等」（佛法無障礙智的四種平等），是這段偈頌所指的核心義理。依經意可知，此四等即：諸佛所證平等、所說法平等、所度眾生平等、所入涅槃平等（或另有多種開合，皆不離「佛、法、僧、理」的平等）。世尊這裡特別舉出過去諸佛名號，目的在於建立「能證之人平等」這一根本前提。

何以諸佛是平等？因為諸佛皆以「無障礙智」而證菩提。此無障礙智不從外來，而是眾生本具的如來智慧德相。諸佛因徹證此智，故能於一切法無所障礙；此智平等周遍，故能證之人亦一一平等，沒有高下優劣之分。

**三、重頌的意義——以詩攝法，以偈傳心**

印度的偈頌具有極其強烈的記憶功能與感染力。長行（散文）雖然義理詳備，但有時失之繁複；偈頌則以簡潔的韻文，將關鍵法義提煉成精要的口訣，方便弟子們背誦與傳持。在佛陀時代，經典主要靠口耳相傳，偈頌的出現，正是為了法的流布與延續。

同時，偈頌的節奏音韻，能將義理直接送入聽者的心中。正如中國古詩的「詩言志」，佛典中的偈頌則「偈傳心」，以音聲為方便，以文字為指月之指，令眾生循聲入觀、由文會義。

**四、「我為佛子說」——說法的對象與悲心**

世尊在此特地標明「為佛子說」，有兩層意義：第一，明確顯示此法的當機眾是「佛子」——這指出，四種平等的深義，是屬於大乘佛子的法門，非一般凡夫淺智所能企及，也非二乘聖者所能究竟；第二，顯示佛陀說法的慈悲——佛陀已得自在，無須多言，但為了令佛子們開示悟入佛之知見，所以不辭辛勞，殷勤咐囑。

【義理通解】：

這段經文的修行啟發，極為直接而深刻。若我們把經文的古雅言辭轉化為現代修行語言，可以這樣理解：

佛陀在這裡做了一件意味深長的事——他為弟子們「對齊」了覺悟的座標。他明確開示：「過去那些偉大的覺悟者——迦葉佛、拘留孫佛、拘那含佛——與我，是同一個覺性的顯現。」這就像在一個漆黑的夜裡，你看見天邊有幾盞燈火，佛陀告訴你：「那些燈火與我眼前這盞燈，是同一個光源。」

這對修行人而言，至少有三層關鍵啟發：

**第一，破除對「佛」的孤立理解。** 我們很容易把佛陀想像成一個獨一無二、歷史上的特殊人物，與我們完全隔絕。但佛陀親自打破這種想像——他不是唯一的覺者，過去已有無數諸佛，未來還會有無數諸佛。覺悟是一條可重複的道路，不是一個孤立的事件。這為修行人建立了信心：既然迦葉佛能成佛，拘留孫佛能成佛，拘那含佛能成佛，釋迦牟尼佛能成佛，那麼依循同一條道路，一切眾生皆可成佛。

**第二，體認法身的平等性。** 在日常生活中，我們習慣於比較——你比我好，我比他差；這尊佛比較靈驗，那尊佛比較遙遠。但諸佛平等的真實義，是要我們從「差別」的迷夢中醒來，照見一切眾生本具的佛性平等無二。打一個比方：空中的明月只有一輪，但映在千江萬湖之中，便有了千千萬萬的月影。眾生猶如江水，佛性猶如明月；江水有清濁大小之別，但月影的本質——月光本身——沒有任何差別。同樣地，諸佛出現在不同的時空，眾生根器各有不同，但諸佛所證的覺性平等一味。

**第三，以「四等」為日常修心的準則。** 所謂四種平等，落實在生活中，可以體會為：對一切眾生起平等慈悲（佛與眾生平等），對一切法門起平等尊重（八萬四千法門皆能度眾生），對一切順逆境界起平等接受（順逆皆為增上因緣），對一切時間空間起平等觀照（當下即是菩提，此處即是淨土）。我們的心若時時安住在這四種平等中，便能逐漸趨近無障礙智的境界。

最後，佛陀說「我為佛子說」——這一句話，在今天仍然響在我們耳邊。佛陀不只是為兩千五百年前的那些弟子說的，也是為現在的你我所說的。我們聽聞此法，領受此法，實踐此法，便都是佛子；既為佛子，當作佛事；當作佛事，必成佛道。這就是整段經文最終要傳遞的訊息——自信己身有如來智慧，自覺覺他，覺行圓滿。

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🔹 原典：「大慧復白佛言：『如世尊所說：我從某夜得最正覺，乃至某夜入般涅槃，於其中間乃至不說一字，亦不已說、當說，不說是佛說。』」
🔸 釋詞：
- 復白佛言：再次恭敬地向佛陳說。
- 如世尊所說：如同世尊先前曾經說過的。
- 我從某夜得最正覺：我（佛陀自稱）從某一個夜晚證得無上正等正覺。
- 乃至：一直到。
- 某夜入般涅槃：某一個夜晚進入究竟涅槃。
- 於其中間：在這段期間之中。
- 乃至不說一字：甚至沒有說過一個字。
- 亦不已說、當說：也沒有已經說過的，也沒有將來要說的。
- 不說是佛說：不能說這些是佛所說的。

🔸 銷文：
大慧菩薩再次恭敬地向佛陀請問說：「如同世尊您先前所說的：『我從某一個夜晚成就無上正覺，一直到某一個夜晚進入涅槃，在這中間，甚至沒有說過一個字；也沒有已經說過的法，也沒有將來要說的法，因此不能說這些是佛所說的。』」

【詳解】：
此句是大慧菩薩引用佛陀過去曾說的「無說」之教。這段話看似矛盾：佛陀明明說法四十九年，留下三藏十二部經典，為何卻說「不說一字」？其實這是如來以「第一義諦」而言：真理本身超越語言文字，一切言說只是方便施設，實無有法如來可說。正如《金剛經》所言：「若人言如來有所說法，即為謗佛。」佛所證的實相，離言絕慮，非文字所能詮表；眾生耳聞的教法，不過是方便指月的手指，並非月亮的本身。因此，約真諦而言，佛確實「無說」；約俗諦而言，佛以慈悲方便，隨順眾生而說種種法。大慧菩薩此問，正是為了請佛開顯這「無說而說、說而無說」的甚深義理。

【義理通解】：
這段經文對現代修行者極具啟發。我們讀經、聽法、研究論典，很容易把語言文字當成真理本身，執著於「佛說某法」「經說某義」，卻忘了語言只是工具，真理必須親證。如同用手指指月亮，手指不是月亮；若執著手指，反而永遠見不到月亮。佛陀說「不說一字」，正是要打破我們對言語的執著，令我們放下對「法相」的攀緣，直接會入那不可言詮的實相。然而，這並非否定經教的作用——「渡河須用筏」，未悟之前，仍需依文字般若而起觀照；但真正悟入時，則「言語道斷，心行處滅」。

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🔹 原典：「大慧白佛言：『世尊！如來、應供、等正覺，何因說言：不說是佛說？』」
🔸 釋詞：
- 白佛言：恭敬地向佛陳說。
- 如來、應供、等正覺：佛的三種尊號。
- 何因：什麼緣故、因為什麼原因。
- 說言：這樣說、作如是言。
- 不說是佛說：「不」是否定；「說是佛說」即「這是佛所說的」。合謂「不能說這些是佛所說的」，亦即否定有所說法。

🔸 銷文：
大慧菩薩恭敬地向佛陀請問說：「世尊！如來、應供、等正覺，是基於什麼緣故而說：『不能說這些法是佛所說的』呢？」

【詳解】：
大慧菩薩在此精準地抓住了佛陀前語的關鍵矛盾。佛陀既然在過去、現在皆以音聲說法，教化眾生，為何卻說「不說一字」？這在聲聞乘的教法中看似不可理解，因為聲聞乘承認佛實說四諦、十二因緣等法；而在大乘第一義諦中，諸法實相離言絕相，佛雖說法而無有能說所說。大慧菩薩代眾生請問，正是為了請佛開顯這「無說之說」的深義，令弟子們不執著於言教，直契真實。

【義理通解】：
「何因說言不說是佛說？」這個問題，反映了凡夫對語言的矛盾：我們一方面依賴語言學習佛法，另一方面又被語言所縛。佛陀說「無說」，不是否定慈悲教化，而是指出一切語言皆為方便，真實法不可言詮。如同老師教學生認識月亮，用手指指月，學生不應執著手指；佛陀的教法亦然，一切經典如同手指，其目的在引導眾生見月——見自本性。因此，學佛者應以「指」觀「月」，而不應執「指」為「月」。下一句佛陀即將以「二法」——緣自得法及本住法——回答此問。

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🔹 原典：「佛告大慧：『我因二法故，作如是說。云何二法？謂：緣自得法，及本住法，是名二法。因此二法故，我如是說。』」
🔸 釋詞：
- 因二法故：因為二種法的緣故。
- 作如是說：作這樣的言說，即前面所說「不說一字」等語。
- 云何二法：什麼是二法？
- 緣自得法：「緣」是證緣、安住；「自得」是自內所證、不假外求；「法」是真理、境界。謂諸佛自內證得的究竟法，即自覺聖智境界。
- 本住法：「本」是本來；「住」是常住。謂法界常住真理，不因如來出世與否而有增減。
- 是名二法：如此名為二法。
- 因此二法故，我如是說：正因為這二法的緣故，我才這樣說。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩說：「我是因為二種法的緣故，才作這樣的言說。什麼是二法呢？就是『緣自得法』——諸佛自內親證的究竟真理，以及『本住法』——法界本來常住的真理。這就叫做二法。正因為這二法的緣故，我才會說：『不說一字，亦不已說、當說。』」

【詳解】：
佛陀在此提出「二法」作為「無說而說」的理論根據。這二法正是《楞伽經》的核心要義，也是如來藏思想的兩個支柱。

第一「緣自得法」：這是諸佛自內證的境界，是「如人飲水，冷暖自知」的體驗。此境界超越語言文字、超越思惟分別，唯佛與佛乃能究竟。因為它是「自得」的，不是從外面學來的，也不是老師傳授的，而是本來具足、修行親證的。既然是離言絕慮的內證境界，自然無法以言語文字完全表達。

第二「本住法」：這是法界本來如此的真理，如「法界常住」「諸法無我」「緣起性空」等。這些真理不是佛陀創造的，也不是佛陀發明的，而是本來就如是。佛陀只是「發現」並「宣說」這個真理，如同科學家發現自然定律而非發明自然定律一樣。

正因為「緣自得法」超越言說，而「本住法」本來如是，所以佛陀說「不說一字」——真理不是「說」出來的，而是「證」進去、「住」在其中的。言說只是方便，引導眾生趣入這二法。

【義理通解】：
這一段經文可以完美對應現代科學的比喻。牛頓發現萬有引力定律，並不是他「創造」了引力，而是引力本來就存在，他只是「發現」了它。佛陀也是如此，他所說的法——緣起、無我、涅槃——都不是他發明的新理論，而是法界本來就存在的真理；佛陀的教法只是引導眾生自己去發現、去親證。

「緣自得法」可以比喻為「親身品嘗糖的甜味」——無論別人怎麼描述，你未親自嚐過，永遠無法真正知道那是什麼滋味。佛陀的「無說」，正是要打破我們對語言文字的依賴，鼓勵我們親自去品嘗法的味道。真正的佛法，不在書本裡，不在言語中，而在「自得」的親證裡；但也因為有「本住法」的常住真理，佛陀的方便言說才能引導眾生走向親證之路。這就是「說而無說，無說而說」的深義。

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🔹 原典：「云何緣自得法？若彼如來所得，我亦得之，無增無減。緣自得法究竟境界，離言說妄想，離字二趣。」
🔸 釋詞：
- 云何：如何、何等。
- 緣自得法：諸佛自內親證之法。緣，證緣、安住；自得，自內所證、不假外求；法，真理、境界。
- 若彼如來所得：如果說彼諸如來所證得的法。
- 我亦得之：我（釋迦牟尼佛）也同樣證得此法。
- 無增無減：沒有增加，也沒有減少；平等一如。
- 緣自得法究竟境界：此自內證法的最究竟境界。
- 離言說妄想：超越一切語言文字與虛妄分別。
- 離字二趣：「字」指能詮之名言；「二趣」指能詮之字與所詮之義二種趣向。合謂遠離「名字」與「義趣」的對立分別。

🔸 銷文：
佛陀說：「什麼是『緣自得法』呢？如果彼諸如來所證得的法，我也同樣圓滿證得，沒有增加一點、也沒有減少一點。此緣自得法的究竟境界，是遠離一切言說、遠離一切妄想分別，也遠離能詮之字與所詮之義的二種趣向的。」

【詳解】：
此段經文為二法中的第一法「緣自得法」作定義，內含四層深義：

一者「自得」之義：此法非由外來，非他人所授，而是諸佛自內親證。眾生本具如來藏心，此心即是佛性；諸佛不過是如實證知此本自具足的覺性。因此名為「自得」——不是「得到」一個新的東西，而是「發現」本有的家珍。

二者「平等」之義：「若彼如來所得，我亦得之，無增無減」。十方三世一切諸佛所證的法身理體，平等無二；釋迦佛所證，不較過去佛有所增加；過去佛所證，也不因釋迦佛成佛而有所減少。這顯示真理的唯一性與普遍性——佛佛道同。

三者「究竟」之義：此「緣自得法」非淺非偏，而是究竟圓滿的佛果境界。二乘聖者雖亦有證，而未究竟；唯有諸佛如來，於此自得法圓滿無缺。

四者「離言」之義：此究竟境界「離言說妄想，離字二趣」。語言文字是相對的符號系統，無法詮表絕對的真理；凡是可說的，皆非究竟。亦非凡夫的分別妄想所能及，超越能詮所詮的對待，直指言語道斷、心行處滅的絕待境界。

【義理通解】：
「緣自得法」是佛法中最核心的親證經驗。佛陀說法四十九年，種種言教，無非是指向這個「自得」的境界——一個無法用語言完全傳遞、必須親自體證的真理。如同「如人飲水，冷暖自知」，別人告訴你水的溫度，你始終只是「知道」而非「體會」；唯有親自喝下那口水，才能真正明白。成佛亦然，不是從佛陀那裡「繼承」一個佛果，而是開發自心本具的佛性。

「無增無減」更顯示了真理的普遍性：釋迦佛悟道時，真理沒有增加；眾生未悟時，真理也沒有減少。真理本來如是，只是迷悟之差。這對修行者最大的啟發，是建立「自心即佛」的信心——不要以為佛法是外面的學問，不要以為成佛是向外追求；法在自心，佛在自心，只要如實修行，必能親證這「無增無減」的自得法。

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🔹 原典：「云何本住法？謂：古先聖道。如金銀等性，法界常住，若如來出世、若不出世，法界常住。如趣彼成道，譬如士夫行曠野中，見向古城平坦正道，即隨入城，受如意樂。」

🔸 釋詞：
- **本住法**：梵語 `dharmatā` 或 `prakṛti-dharma`，意指本然常住、法爾如是的真理。非由修行造作而新得，而是諸法實相從本以來即如此安住，故稱「本住」。又名「法性」、「法界」、「實際」。
- **古先聖道**：過去諸佛、諸聖人所履踐的菩提正道。此道非今創立，乃曠劫常存，如《老子》所謂「道」先天地生；於佛法中，即「涅槃妙心」、「法界常住」之體。
- **如金銀等性**：喻指金、銀等物的體性（如金之黃、銀之白，或金銀之堅固、無變壞性）本自存在，不因工匠打造而有變異。此處比喻法界之理，不因諸佛出世與否而增減生滅。
- **法界常住**：法界，指一切法所依的體性，亦名真如、實際、一真法界。常住，非斷非常，無始無終，不遷不變。
- **如趣彼成道**：趣，趣向、通往。成道，此處指趣入古城（喻涅槃城、佛果）之道。意即如同前往彼處成道之路。
- **士夫**：即人、行者。古譯「士夫」對應梵語 `puruṣa`，泛指一般世間人。
- **曠野**：喻生死長夜、煩惱險道。
- **古城**：喻涅槃城、佛果、本住法界。古者，非今始有；城者，防禦賊難，喻涅槃能禦煩惱生死之敵。
- **平坦正道**：喻八正道、三十七道品等聖道，無有坑坎、荊棘，直通寶所。
- **如意樂**：隨心所欲的安樂，喻入城後所受用的涅槃寂滅之樂、自覺聖智之樂。

🔸 銷文：
**云何本住法？**——什麼是「本住法」呢？
**謂：古先聖道。**——就是指從古以來，一切諸佛聖賢所行、所證的常住正道。
**如金銀等性，法界常住，若如來出世、若不出世，法界常住。**——就如同黃金白銀的體性，本自具有堅牢、光明等特質，不因工匠鍛造而有變異；同樣地，法界真如的體性恆常安住，不論如來是否出現於世間，法界恆常如是，無增無減，無生無滅。
**如趣彼成道，譬如士夫行曠野中，見向古城平坦正道，即隨入城，受如意樂。**——為了說明此法界常住的道理，正如趣向彼成道之路的譬喻：譬如有一人行走在曠野之中，遠遠看見一條通往古老城市的平坦寬廣正道，他便順著這條路走入古城，在城中受用隨心自在的安樂。

整段銷文可串釋為：
佛陀開示「本住法」即是古先聖道、法界常住之理。此法界真理非佛所造作，本自常住，猶如金銀自性本有。為令眾生信解，故設曠野迷途者見古道而入古城的譬喻：曠野如生死流轉，古城如涅槃法界，平坦正道如聖道，入城受樂如證得常住法界而得大自在。

【詳解】：

一、本住法與緣自得法之對辨

此段經文承接前文「緣自得法」。前說「緣自得法」是如來內自所證、離言說妄想、離字二趣的究竟境界；此處釋「本住法」，旨在顯示：佛所證者非新得、非創作，而是法界本然之理。

「古先聖道」一語，點出此道是「古先」——過去無量諸佛已行、今佛亦行、未來諸佛當行之道。如《法華經》云：「諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世」，此一大事即開示悟入佛之知見，而佛之知見即是本住法。此道不是釋迦牟尼佛首創，而是「十方三世佛，同共一法身」的同一解脫味。

二、金銀之喻的深義

「如金銀等性」的譬喻，意在說明「體性不變」：
- 金之為金，其性本黃（古印度以金為貴，色相堅固），無論製成瓔珞、器皿、佛像，金性不改。
- 銀之為銀，其性本白，縱然鎔鑄萬變，銀性不失。
- 法界常住亦復如是。眾生流轉六道時，法界未減；諸佛成道時，法界未增。生死涅槃，皆是法界之相，而法界之體如如不動。
- 金性雖不變，但可隨工巧匠人之作而顯現種種形相；法界雖常住，能隨眾生善惡業力、諸佛悲願而示現染淨諸法。染淨諸法皆是「相」，法界之「性」不生不滅。

三、如來出世與不出世的辯證

「若如來出世、若不出世，法界常住」——此句打破「佛創造真理」的凡情。佛非真理的製造者，而是真理的發現者、證明者。如《中論》云：「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」真理本然如是，佛出世只是為眾生指示此理，並非施設此理。

此義對治二種邪見：
1. **無因邪見**：若謂法界因佛說而有，佛未說前則無，則成「佛為法界之因」的顛倒。
2. **常見外道**：若謂法界是一般世間法的實體（如神我、梵天），則又墮自性見。此處言「常住」是超越時空、因果的絕待真常，非外道所計的「常」。

四、曠野古城喻的結構對照

| 譬喻 | 所喻 |
|------|------|
| 士夫 | 修行者、一切眾生 |
| 曠野 | 三界六道生死險道 |
| 古城 | 涅槃城、法界、佛果 |
| 平坦正道 | 古先聖道（八正道、六度等） |
| 入城 | 證入法界、得無生法忍 |
| 如意樂 | 涅槃寂滅樂、自覺聖智樂 |

「行曠野中」是由迷至悟的過程。眾生曠劫輪迴，如人在曠野中迷失方向，備嘗艱辛。「見向古城平坦正道」：此「見」是遇善知識、聞正法，生起正見，了知有路可通。「即隨入城」：非僅見道，而是能如說修行，親證法界。「隨」字尤顯不疑不徘徊，當下信受奉行之意。「受如意樂」：入城後所受用者，非五欲之樂，而是「無功用行」的任運自在，如《楞嚴經》所謂「得無生忍，獲安隱樂」。

五、與前文「緣自得法」的匯通

此段屬於「我因二法故，作如是說」中第二法的解釋。佛說「不說一字」所依之二法：
- **緣自得法**：約「能證之智」而言，佛內自證得，與諸佛平等無增減。
- **本住法**：約「所證之理」而言，法界常住，不因佛出世而有，不因佛涅槃而無。

能證之智與所證之理，不一不異。智即理之照，理即智之體。古先聖道者，即理；如來隨順此理而證，故說「我某夜成道……於其中間不說一字」。全經旨趣，在破眾生對「佛有所說法」的執著，而歸於無說無示的本地風光。

【義理通解】：

這段經文是《楞伽經》中佛陀對「不說一字」的關鍵解釋。許多人讀佛經，以為佛法是由佛「發明」或「創設」的教條；佛陀在此徹底打破這種觀念。真理不是佛的專利，也不是佛的創作，而是宇宙人生的本來實相。佛出世，只是「發現」並「指出」這條古仙人之道；佛不出世，這條道依然在，法界依然如是。

用現代語說，正如牛頓發現萬有引力，並非牛頓創造萬有引力。引力法則在牛頓之前本就運行於天地之間。佛法中的「緣起性空」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」，同樣是法界本然的規律。眾生因無明妄想，如人在曠野中迷失方向，東奔西走，找不到出路。而佛法是那條「古先聖道」——它一直都在，只是眾生不見。善知識的出現，如同曠野中的嚮導，指點你：「這條路平坦可行，通往古城。」

「曠野古城」的比喻極有深意：古城不是新建的，是「古」城；這條道也不是新開的，是「古先聖道」。修行不是要創造一個新的境界，而是要回歸本有的家鄉。禪宗謂「歸家穩坐」，永嘉玄覺云「夢裏明明有六趣，覺後空空無大千」，正是此義。

現代人學佛，常患二病：
1. 把佛法當作知識累積，以為多聞即是證悟。卻不知「本住法」需要親證，如入城者必須親自行走，不能但看地圖。
2. 把開悟當作「獲得」什麼特殊功能，向外求覓。卻不知本住法無得無失，只是「如實見」而已。譬如金性本有，不因你認識它而增加，不因你忽略它而減少。

故此經文實修的啟示是：
- **信**：相信法界常住，有路可走，有城可入。
- **願**：願離曠野之苦，願向古城之樂。
- **行**：循平坦正道——持戒、修定、發慧——老實前行。
- **證**：入城受用如意樂，與諸佛同一鼻孔出氣。

最後以禪門語作結：「大道透長安，堂堂無覆藏。曠野行人久，回頭即故鄉。」本住法的「本」，正是謂眾生本來是佛，只因妄想執著不能證得；若能一念迴光，便見古先聖道就在腳下。

---

🔹 原典：「大慧！於意云何，彼士夫作是道及城中種種樂耶？」

答言：「不也。」

🔸 釋詞：

- **大慧**：即大慧菩薩，為此會當機請法之上首，亦是如來開示「自覺聖智境界」的主要所被之機。
- **於意云何**：佛經中常用之勘驗語，等於「你認為如何？」用意在令聞法者當下返觀自心，不隨文字轉。
- **彼士夫**：彼，那個；士夫，即「人」之異譯，此處指經中所譬喻的那位在曠野中行走之人。
- **作**：造作、施設、製作。此處之「作」帶有「從無而有、因造作而生」的意義。
- **是道及城中種種樂**：是，這。道，指通往古城的平坦正道；城中種種樂，指入住古城後所受用的種種安樂資具。合言即：那條古道，以及古城中種種令人受用的境界。
- **耶**：疑問助詞，表詢問、反問。
- **不也**：大慧菩薩的回答，意即「不是這樣的」。表示彼士夫並非道路與城樂的造作者，他只是發現、隨順並進入受用而已。

🔸 銷文：

佛對大慧菩薩說：「大慧！你意下以為如何？那位在曠野中行走的人，難道是『造作』了那條古道，以及古城中種種安樂境界的人嗎？」

大慧菩薩回答：「不是的，世尊。」

此問答極簡，但義理極深。佛先施設「曠野士夫入古城」之譬喻，旋即以「於意云何」令大慧自答，目的在於點出：**道非所作，城非新成**；士夫只是「發現」古道、「進入」古城、「受用」安樂，而非道路與城之作者。

【詳解】：

此段經文位於「本住法」之譬喻中。佛前文說：「云何本住法？謂：古先聖道。如金銀等性，法界常住，若如來出世、若不出世，法界常住。如趣彼成道，譬如士夫行曠野中，見向古城平坦正道，即隨入城，受如意樂。」

此處的「道」喻「古先聖道」，即諸佛所證之真實法性、涅槃妙理；「古城」喻「法界常住」，其中種種樂喻「如來功德、自覺聖智境界」。佛問「彼士夫作是道及城中種種樂耶？」正是勘驗學人是否能領解：**如來出現與否，法界本來常住；佛不過是「隨入」者，而非「創造」者。**

若謂「道」是士夫所作，則道有成住壞空，有能作所作，落入生滅戲論；若謂「城」是士夫所造，則法界為無常，佛出世才有法，佛滅度則法斷，此即破壞「法界常住」之正理。

大慧答「不也」，圓滿印可：彼士夫唯是「發現」「隨入」「受用」而已。因此，佛成道亦復如是——「我某夜成道，至某夜涅槃，於此二中間，我都無所說。」非佛造作菩提，非佛造作法界，唯是覺悟本來自性、安住本住法。

【義理通解】：

這段經文雖然只有一問一答，卻斬斷眾生最深的法執：總以為「佛」是能證者，「法」是所證者，「涅槃」是佛創造出來的境界。凡夫心量處處不離「能作、所作」，一聽到「成佛」「得道」，便想像有一尊佛，從無到有修出一種東西來。這正是「作」的執著。

譬喻中的「曠野」象徵生死流轉、煩惱熱惱；「古城」象徵本自具足的涅槃法界；「平坦正道」象徵古佛所行、一切聖賢同趣的「古先聖道」。士夫在曠野中看見古城與正道，不是他修出一條路來，也不是他把城蓋好——他只是不迷於歧途，肯走上那條現成的路，入城休息，受用城中的種種安樂。

現代生活中，我們常以為「快樂必須透過外在建造與累積」，拚命造作，結果愈造愈苦。佛卻說：解脫之道、涅槃之樂，不是你「做出來」的，而是本來就在。你只要停止錯誤的造作，回歸如實覺知，便能發現那條古仙人之道，走入自性寶城。

所以，此處的「不也」不只是否定的回答，更是大慧菩薩與世尊的「以心印心」：**道本無作，城本無作；能作所作既空，法界常住昭然現前。** 學人於此一句「不也」，若當下肯承，便可與諸佛同一鼻孔出氣。

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🔹 原典：「佛告大慧：『我及過去一切諸佛法界常住，亦復如是。是故說言：我從某夜得最正覺，乃至某夜入般涅槃，於其中間，不說一字，亦不已說、當說。』」
🔸 釋詞：
- 佛告大慧：佛陀對大慧菩薩摩訶薩的開示。「告」謂上對下之教誡叮嚀。
- 法界常住：「法界」梵語 dharmadhātu，指真如理體、諸法實相之總稱，涵攝一切染淨諸法之體性；「常住」謂恆常不變、無始無終、不生不滅。
- 亦復如是：也是這樣，同樣如此。此處「如是」指代前文所說「所作已辦」的化城譬喻中，能造與所造皆不可得的究竟義。
- 最正覺：梵語 anuttarā samyak-saṃbodhi，即「阿耨多羅三藐三菩提」，無上正等正覺。特指佛陀在菩提樹下金剛座上所證得的圓滿佛果。
- 般涅槃：梵語 parinirvāṇa，此處指佛陀應化事畢，捨棄色身，入於無餘涅槃。
- 不說一字：字者，名句文身之單位，代表一切言說戲論的符碼。「不說一字」非啞口無言，而是指佛未曾以生滅妄心施設任何有自性的法。
- 亦不已說、當說：過去、現在、未來三世皆無所說，橫遍豎窮，徹底打破時間相上的言說執著。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：「我以及過去一切諸佛，在法界真如的恆常不變、不生不滅的境界中，也是如同前面所說的『能作、所作皆不可得』一樣，本無有言說戲論可得。因此，我才說：『我從某一個夜晚證得無上正等正覺，乃至於到某一個夜晚進入無餘涅槃，在這中間，我一個字也沒有說過；不只當下沒有說，過去也沒有說，未來也不會說。』」

【詳解】：
此段經文是《楞伽經》中極其重要的「佛不說一字」之究竟了義教示。可從三重深度加以剖析：

第一重：法界常住的體性——為什麼「不說一字」？
「法界常住」正是「不說一字」的存在論根據。何以故？因為真如法界本身是離言絕慮的。一切言說文字皆屬「遍計所執性」，是意識對於「依他起性」的顛倒構畫。佛陀證悟法界之後，安住於真如三昧，此境界「言語道斷，心行處滅」，非凡夫妄心所能攀緣。一如《維摩詰所說經》中，文殊師利菩薩嘆維摩詰「無有文字語言」，是真入不二法門。佛從成道到涅槃，不是「不願意」說，而是「本來無法可說」。

第二重：對治「佛有說法相」的執著——破「能說」「所說」
凡夫執有「能說的佛陀」與「所說的法」，此即「能所對立」。「能說」是佛陀的應化之身，「所說」是音聲名句。佛在此處徹底破除這層執著：如來法身無相，無能說之人；諸法空寂，無所說之法。所以「不說一字」並非消極的沉默，而是積極地顯示：真理本身不因言說而增減，佛法也不因語言而存在或消失。

第三重：與前文「化城喻」的呼應
前文大慧回答「不也」，承認沒有造作城郭及種種樂事的人。這正是《法華經》化城喻的精神：如來施設方便，其實本無城郭，只是為止息疲憊眾生。同理，佛說三乘十二部經，乃至示現成道、轉法輪、入涅槃，這一切如來「所作」皆如化城，緣生無實，求其自性了不可得。所以「法界常住」的佛，其實「無得無說」；眾生執有「佛在某處成道、說法」，實是迷於化城而不識寶所。

【義理通解】：
現代人常問：「佛陀說了那麼多經典，為何說一個字都沒說？」這是因為我們總把真理鎖在語言文字裡。好比用手指指月亮，經典是手指，真理是月亮；若執著手指為月亮，便永遠見不到月亮。佛陀的說法，是「以楔出楔」的方便：用語言去破除對語言的執著，最後連這根楔子也要拔掉。

在實修觀照上，這段經文提醒我們：讀經、聽法之時，要「因指見月」——透過文字般若，去體會實相般若。文字是工具，空性才是目的。當你安住於寂靜心體，會發現一切法本來無說無示，只是眾生妄見有說有示。因此，修行的關鍵不在累積多少名相知識，而在能否放下對言說的執著，直接體認「法界常住」的本地風光。

正如禪宗所言：「說似一物即不中。」真理若可以被語言框住，那真理就成了有限的對象，而非遍滿法界的實相了。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言」

🔸 釋詞：
- **爾時**：那個時候。指世尊說完上述「四等」法義之後的那一刻。
- **世尊**：佛陀的尊稱之一，梵語「薄伽梵」，義為「世出世間最尊貴者」，具足六義——自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴。
- **欲**：想要、即將。此處表佛陀說法度眾的慈悲願心。
- **重宣**：「重」為再次、重複之義；「宣」為宣說、闡明。「重宣」即「再一次地闡明」。
- **此義**：「此」指上文所說的四等之義理；「義」為義理、法義。
- **偈言**：「偈」梵語「伽陀」，華譯為「頌」，即詩歌體、韻文體的經文；「言」為所說之語。「偈言」即以偈頌體的形式所說的言句。

🔸 銷文：
在那個時候，世尊為了要再次宣說、重複闡明前面所說「四等」的殊勝法義，因此以偈頌的韻文體裁，殷切地為大眾開示。此句標誌著經文將由散文體的長行，轉入韻文體的重頌。

【詳解】：

此句是佛經中極為典型的「過渡句」，說明佛陀說法的方式由「長行」轉入「重頌」。

佛經的體裁主要分為十二部（十二分教），其中「祇夜」（重頌）便是以偈頌方式，將前面長行所述的義理重新歸納、總結、宣說一遍。這種體裁的殊勝處在於：

一者，**便於記憶**——偈頌字數整齊、音韻和諧，易於讀誦背誦，使法義能廣泛流傳於聽眾心中。
二者，**歸納要點**——長行說法往往較為詳盡舖陳，重頌則以精練的語言攝持核心義理，令聽眾能掌握綱要。
三者，**強化印記**——以另一種文體重複宣說同一義理，等於以不同的方式來回薰習聽眾的善根種子，加深領解。
四者，**莊嚴法會**——偈頌的音韻節奏之美，亦能令法會莊嚴、令聽眾心生歡喜，有助於攝受大眾。

在此處，世尊已透過長行圓滿開示「身等、命等、法等、名字等」四種平等，現在再以偈頌重宣，正是為了令弟子大眾對「四等」的法義留下不可磨滅的印象，將此要義深植於八識田中。

【義理通解】：

這一句看似只是敘述性的過場文字，但其中藏著教學法的大智慧。

佛陀不只是一位覺悟者，更是一位無與倫比的老師。他深知眾生的根性不同，有人適合聽散文式的詳細論述，有人適合聽韻文式的精煉歸納；因此同一義理，他以不同的方式一再敷演，目的無他——但願眾生能懂、能記、能行。

以現代比喻來說，這就像一位好老師在講完一個重要的章節之後，會以簡明的口訣、圖表或韻文，幫學生再次總結重點。重複不是冗餘，而是一種慈悲的善巧方便。真正的善知識，不怕重複；只怕眾生不能領受。

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🔹 原典：「我某夜成道，　　至某夜涅槃，  
　　於此二中間，　　我都無所說。  
　　緣自得法住，　　故我作是說，  
　　彼佛及與我，　　悉無有差別。」

🔸 釋詞：  

- **我**：此處為釋迦牟尼佛自稱，代表已圓滿自證的覺者，亦通一切諸佛。  
- **某夜**：非指定數字之夜，而是指「某一特定的夜晚」；約定俗成指釋尊於菩提樹下夜睹明星而成正覺之夜。  
- **成道**：成就無上正等正覺，即「阿耨多羅三藐三菩提」，徹證真如法性，斷盡煩惱，圓滿福慧。  
- **至**：到達、歷經至某一時間點。  
- **涅槃**：梵語 Nirvāṇa，此處指「入滅」——佛陀於娑羅雙樹間示現究竟寂滅，即「般涅槃」。  
- **於此二中間**：「於」在；「此二」指成道與涅槃這兩個時節；「中間」指兩者之間的整個時段，即佛陀一生度化眾生的弘法歲月。  
- **都**：總括詞，完全、徹底。  
- **無所說**：「所說」即所說之法；「無所說」不是否定言語，而是指沒有「實有自性」的法可說，無有定法名為佛法。  
- **緣**：因為、由於。  
- **自得法**：自己內證所得的妙法，即諸佛自內證的實相真理，離言絕相、不生不滅的法性。  
- **住**：安住、安立不退，恆時攝持不散失。  
- **故**：因此。  
- **作是說**：作如是言說，即說出前面「我都無所說」的話。  
- **彼佛**：過去一切諸佛，亦含十方三世一切佛。  
- **及與我**：「及」與、和；「與我」和我（指釋迦牟尼佛）。  
- **悉**：全部、一概。  
- **無有差別**：沒有差異，完全平等一味。

🔸 銷文：  
將這四句偈的文言結構疏通如下：  
「我（釋尊）在某一夜晚成就佛道，又在某一夜晚趣入涅槃；就在成道與涅槃這二個時節之間的整個歲月裏，我其實完全沒有說過任何一法。為什麼呢？因為我是由於安住於自內證所得的法性真理，才這樣宣說的。而我與過去諸佛，乃至十方諸佛，所證、所說之法，全部都沒有任何差別。」

前二句標出時間的兩端：成道與涅槃。第三句「於此二中間」收攝兩端之間的全部時空，「我都無所說」一舉掃蕩一切言教有實法可得的執著。後二句解釋「無說」的根據：「緣自得法住」——佛所以能如此說，不是因為無慚無愧，而是因為親證法性，安住於自得法；「故我作是說」是總結斷言。最後「彼佛及與我，悉無有差別」則將此無說之理普遍化，顯示一切諸佛同證、同說、同無所說。

【詳解】：  

此偈乃《楞伽經》中極重要的「無說」教義，也是禪宗「教外別傳，不立文字」的經典依據之一。表面上，佛陀明明說法四十九年，談經三百餘會，何以卻說「我都無所說」？這並非自相矛盾，而是有深層的理趣。

1. **約「所說的法」而言**：一切言教皆是方便權巧，如「指月之指」。佛說法如良醫應病與藥，病愈則藥亦應捨，哪裡有固定不變的「實法」可說？《金剛經》云：「若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。」又云：「說法者，無法可說，是名說法。」所以「無所說」正是「說法」的真實義。

2. **約「能說的佛」而言**：佛所證之法性，離言絕相、非文字所能詮表。眾生執取名字相、言說相，佛不但不住於說相，亦不住於「我」相。既然能說之「我」緣起性空，所說之法亦如夢如幻，故「都無所說」。

3. **「緣自得法住」的關鍵地位**：這句話點出釋尊之所以如此說的根據。「自得法」即諸佛自內證之第一義諦，是言語道斷、心行處滅的實相。佛陀安住於此，從本垂迹，以大悲心隨順眾生而施設言教。言教雖有，其體不離自得法；故說「無所說」並非否定教化，而是指所示現的語言文字本身即如虛空，無有實體。

4. **「彼佛及與我，悉無有差別」**：此句統攝一切諸佛。十方三世佛，同證同一法身，同斷同一無明，同見同一真如。過去佛如是說，現在佛如是說，未來佛亦當如是說。佛佛道同，無有高下，故曰「無有差別」。這也成就了「無說」的普遍性與必然性——正因諸佛皆安住自得法，所以一切諸佛皆無所說。

【義理通解】：  

這段經文要打破我們對「佛說法」的執著。許多人讀經，總覺得佛真的說了很多話，於是牢牢抓住文字、名相，甚至以自己理解的「法」為絕對真理。但釋尊在這裡親自宣告：從成道那一刻到涅槃那一刻，我什麼都沒說。

這聽起來令人震撼，但其實是徹底的慈悲。就像如果有人用手指向月亮，我們不該死盯著那根手指，而應該順著指頭去看月亮。佛所說的經典就是手指，它引導我們去親證「自得法」。如果我們把手指當成月亮，就永遠見不到真月。

「自得法」就像是月亮本身，它圓滿、清淨、無形無相；而一切言教則是地上的指頭，有時指東，有時指西，都是為了破除眾生的執著。佛陀之所以說「無所說」，正是在提醒我們：不要停留在指頭上，要回光返照，親證自己本有的法性。

這也說明了一個重要的修行觀照：真正的佛法，不在文字堆裡，而在內心中本自具足的覺性。所謂「誦經千遍，不如明心見性」。我們讀經、聞法，應如實觀照經文的義理，不著於句，不滯於文，最終回到「緣自得法住」的無住境界。

此外，「彼佛及與我，悉無有差別」也給了我們極大的信心：一切諸佛之所以能成佛，都是因為證得這「自得法」。此法非佛所獨有，一切眾生本自具足。只因妄想執著而不能證得。若有一天，我們也能放下執著、安住自性，便能與諸佛無二無別。那時，我們也會說：「我亦無所說。」——不是無言，而是所言皆從自性流出，如實不虛。

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🔹 原典：「爾時，大慧菩薩復請世尊：『唯願為說一切法有無有相，令我及餘菩薩摩訶薩離有無有相，疾得阿耨多羅三藐三菩提。』」

🔸 釋詞：
- 爾時：那個時候，指佛說法因緣成熟的當下。
- 復請：再次祈請。「復」者，又一次、再；顯示大慧菩薩並非初次啟問，而是承接前法、進一步追問。
- 世尊：梵語 Bhagavat 之意譯，為佛陀十號之一，謂具足眾德、為世所尊。
- 唯願：殷切祈請之敬語。「唯」表專一，「願」表希求。
- 一切法：指一切諸法，即宇宙萬有、凡聖依正、色心理事，無所不攝。
- 有無有相：即「有相」與「無相」。「有無有」三字，前「有」與「無」是對舉的二邊見，後「有」字是動詞（存在、具有）或語助詞，整句意即「有與無的相狀」。世間眾生不是執「有」就是執「無」，此即所問之法。
- 摩訶薩：梵語 Mahāsattva 之略譯，意為「大眾生」、「大有情」，指已發大菩提心、修大行、趣大果的菩薩。
- 離：超越、解脫、不執取。
- 疾得：快速證得。「疾」即迅速。
- 阿耨多羅三藐三菩提：梵語 Anuttara-samyak-saṃbodhi 之音譯，意為「無上正等正覺」，即佛果之圓滿智慧。

🔸 銷文：
在那個因緣成熟的時刻，大慧菩薩再次向世尊祈請，說道：「懇請世尊為我們開示：一切法中，什麼是『有』的相狀？什麼是『無』的相狀？這樣的法義，目的在於令我以及其餘一切菩薩摩訶薩，都能夠超越、脫離對『有相』與『無相』的執取，從而快速證得無上正等正覺。」

此句文法上，「復請」為主要動詞，引出下面「唯願……菩提」的祈請內容；「唯願為說」是祈請的語氣，「令我及餘菩薩摩訶薩」是祈請的對象與目的，「離有無有相」是修行的關鍵動作，而「疾得阿耨多羅三藐三菩提」則是最終的果證。結構完整，因果分明：因為要離有無二相，所以能疾成佛道。

【詳解】：
此句經文看似只是弟子請法的尋常開場，實則點出整部《楞伽經》的核心論題——「有」與「無」的二邊戲論，正是眾生流轉生死的根本癡結。

大慧菩薩在此以「復請」二字，承接前文佛陀所說「我某夜成道，至某夜涅槃，於此二中間，我都無所說」的深義。既然佛無說一字，則一切法實相本離言詮；但眾生凡夫卻始終在「有」與「無」之間分別取捨：或執萬法實有，起常見；或執萬法斷滅，起斷見。這兩種邊見，正是障礙菩提的根本。

「一切法有無有相」這一問，實質是在問：諸法究竟是有？是無？抑或非有非無？若說有，為何經云「緣起性空」？若說無，為何因果歷然、生死宛然？這個問題若不能透徹，一切修行皆在妄想中打轉。

大慧菩薩所求的是「離有無有相」——不是「否定有無」，而是「超越有無」的對待。因為「有」與「無」是相對安立的假名，凡夫一旦落入其中任何一邊，便無法見到諸法實相。諸法實相是「緣起如幻」的中道，非有非無，而不礙有無的假名施設。

此處「疾得阿耨多羅三藐三菩提」一句尤為關鍵：為什麼離有無二相能「疾得」佛果？因為有無二見是一切戲論的總根，是「無明」的具體表現。眾生因無明而計有計無，因計度而造業，因造業而受苦。一旦照見有無本空，無明頓破，般若現前，菩提即可疾證。這也正是《金剛經》所說「若見諸相非相，即見如來」的同一理趣。

【義理通解】：
從現代修行角度來看，大慧菩薩這一問，其實問的是每一個人日常生活中最根本的困惑：這個世界到底是真的還是假的？我手上的杯子是「有」的實體，還是「無」的空無？我這一生是有意義的「存在」，還是終究歸於虛無的「不存在」？

如果執著「有」，我們會把一切事物當成永恆不變的實體來抓取，於是產生貪愛、憂慮、恐懼——怕失去、怕改變、怕無常。如果執著「無」，我們會墮入虛無主義，認為一切都無意義，於是放縱、消沉、不在乎因果。

真正的智慧，是超越這兩種極端。用一個比喻來說：就像看電影，銀幕上的角色、情節、悲歡離合，你說它「有」嗎？它確實有影像、有聲音、有故事的流轉；你說它「無」嗎？它本質上是光與影的投射，沒有一個實體的角色在受苦或享樂。知道它是「如幻之有」，不執為實有；知道它「緣起無性」，不落於斷滅——這就是「離有無有相」的初步體會。

大慧菩薩說「疾得」菩提，就是在告訴我們：不要以為解脫很遙遠，只要不再被「有」與「無」的概念框住，當下這一念的執著放下，菩提自性本來現前。這不是否定世間，而是以智慧照見世間如幻，在如幻之中廣行菩薩道，度如幻眾生，成如幻佛事——這才是大乘佛法的中道正觀。

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🔹 原典：「佛告大慧：『諦聽，諦聽！善思念之，當為汝說。』 大慧白佛言：『善哉，世尊！唯然受教。』」

🔸 釋詞：
- **佛告**：「告」是上對下的宣告、曉諭。佛陀以大悲心，應大慧菩薩之請而開示。
- **諦聽**：「諦」即真實不虛、審諦分明之意。「諦聽」即以真誠、專注、不分散的心來聽聞。重複二次「諦聽，諦聽」，表示鄭重囑咐，強調此法的殊勝與聽聞時必須具足的專注。
- **善思念之**：「善」是善巧、如理之意；「思」是思惟、審慮；「念」是憶念不忘。「善思念之」意為：聽聞之後還要如理思惟，念念不忘，將法義內化成自己的智慧。
- **當為汝說**：「當」是必然之詞，「為汝」即為你，「說」即宣說。這是佛陀給與的允諾。
- **善哉**：梵語 sādhu，意為「太好了、正是如此」，是弟子聽聞教誡後歡喜讚歎之詞。
- **唯然受教**：「唯然」是恭敬應諾之詞，猶如現代口語的「是的、好的」；「受教」即領受教誨。

🔸 銷文：
**佛陀告訴大慧菩薩**：「你們要**以真誠專注之心諦聽，再諦聽**！聽聞之後還要**如理思惟、憶念不忘**，我**必然會為你們**圓滿地**宣說**這個道理。」

**大慧菩薩**隨即恭敬地**向佛啟白**說：「**太好了，世尊**！我們**完全信受、歡喜領受**您的**教誨**。」

至此，「請法 → 許諾 → 受教」的完整儀軌圓滿成就，佛陀正式準備開示「語」與「義」的深義。

【詳解】：

這段經文看似只是說法前的例行公事，實則蘊含了佛法中極其重要的**聞法態度**與**師資道合**的精神。

首先，佛陀說「**諦聽，諦聽**」而非單說一次，這在經典中是一個顯著的標記，表示接下來的開示極為重要，聽者必須完全放下心中的成見與散亂。凡夫聽法，最大的障礙有二：一是**昏沉**，二是**掉舉**。心不在焉，如器皿倒覆，法水無法注入；心浮氣躁，如器皿有漏，法水隨聞隨失；心存邪見，如器皿有毒，清淨法水入內即被染汙。「諦聽諦聽」就是要學人先做好「**法器**」的準備。

其次，「**善思念之**」四個字，含攝了佛法修學的三個層次——**聞所成慧、思所成慧、修所成慧**。先以「諦聽」成就聞慧，次以「善思」成就思慧，後以「念之」成就修慧。這正是《楞嚴經》所說的「從聞思修，入三摩地」的過程。單單聽聞不夠，必須如理思惟；單單思惟不夠，必須念念相續、落實觀照。佛法不是知識的累積，而是生命的轉化，而轉化的關鍵就在這個「善思念之」。

值得注意的是，佛陀在此處的開示有一個微妙的伏筆。弟子問的是「語」與「義」，而佛陀的回答方式，恰恰是**以語來詮釋超越語言的義**。這本身就示現了「善語義」的典範——既不能離語言而說義，也不能執語言以為義。然而，要領會這個道理，聽者必須「諦聽善思」，否則就會死在句下。

大慧菩薩的回答「**善哉，世尊！唯然受教**」更是精彩。這八個字完整展現了一個弟子接受教法時應有的心態：「善哉」是**理智上的認同**——此法真實不虛；「唯然」是**意志上的決斷**——我願意遵行；「受教」是**情感上的開放**——我完全敞開，接受法的洗禮。這正是「**信解行證**」中「信」的圓滿展現。

此外，這樣的對答也呈現了佛法中「**師資道合**」的理想狀態。大慧菩薩是等覺菩薩，並非不懂「語」與「義」的道理，但他為了利益後世眾生，明知故問，請佛開演。佛陀也深知其意，慈悲地滿其所請。一問一答之間，無非是為了饒益無量眾生，這就是大乘佛法「**為眾生故，而作請問**」的菩薩精神。

【義理通解】：

讓我們用現代的語言來重新理解這段對話的深意。

想像你是一位學生，去找一位極有智慧的老師請教人生的大問題。老師說：「好，你要仔細聽，仔仔細細地聽！聽完之後還要自己好好想一想，把這些道理記在心裡，我才會跟你講。」你立刻恭敬地回答：「太好了，老師！我一定會好好聽。」

這種「儀式感」看似多餘，但其實非常必要。因為**訊息的接收品質，取決於接收者的狀態**。同樣一句話，散心聽和專心聽，效果天差地別。老師要求學生「諦聽」，不是在擺架子，而是在幫助學生調整到最佳的接收頻率。

更深一層看，這在修行上的啟示是極為實際的。我們平時讀經、聽法，常常像是「耳邊風」——聽是聽了，但心沒有真正打開。佛陀這裡教導我們：**聽法要用「全生命」去聽，而不是只用耳朵聽**。

現代腦科學也證實：當人在專注聆聽並積極思考時，大腦會建立新的神經連結，將短暫的訊息轉化為長期的記憶與理解。這與佛法說的「諦聽 → 善思 → 念之」的學習路徑完全吻合。所以這段對話不是「形式」，而是最徹底的「方法論」。

另外，「唯然受教」四個字在現代生活中也有極大的啟發。我們在學習任何事物時，最怕的就是「預設立場」——還沒聽完就急著反駁，還沒理解就忙著批判。這種心態就像一個裝滿水的杯子，再也倒不進任何新東西。而大慧菩薩展現的態度是「**空杯心態**」——先完整地領受，再如理地思惟，最後親自去驗證。這才是真正有智慧的學習態度。

最後，佛經中這種請法與受教的儀軌，其實就是在向我們示範：**修行從恭敬中開始，智慧從謙虛中誕生**。一個願意「唯然受教」的人，才有機會真正「善語義」。

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🔹 原典：「佛告大慧：『此世間依有二種，謂：依有、無。及墮性非性欲見，不離離相。』」
🔸 釋詞：
- 佛告大慧： 「告」者，上對下、覺者對迷者之開示；大慧為當機眾，乃十地菩薩示現，表「大智慧」能問深法。
- 此世間： 指眾生所處之三界六道，即凡夫生死流轉之依報國土，亦即迷情所感之器世間與有情世間。
- 依： 此處非指「依報」之依，而是「憑藉、依據、所依止」之義。指眾生心識所以流轉生死，其攀緣執取之根本依據或原動力。
- 有二種： 簡別非多非一，唯二大類，總攝一切妄執。
- 謂： 即「所謂」，引出下文之列舉。
- 依有、無： 第一種是「依有」——執著萬法實有自性；第二種是「依無」——執著一切皆無、斷滅空無。
- 及墮性非性欲見： 「及」者，進而說明此二種依之形成根源；「墮」者，陷落、沉淪之義；「性」指有自性，即實有之見；「非性」指無自性，即實無之見；「欲見」者，由情識貪染所生起的妄見，非如實正觀。
- 不離離相： 「不離」者，無法脫離、無法超越；「離相」者，遠離一切有無對待之寂滅實相。合而言之，「不離離相」義即：眾生三業造作心心念念，未曾刹那離開此離相真如之體，但因無明覆蓋而不自知。

🔸 銷文：
佛陀以大慈悲心告訴大慧菩薩：「這個流轉生死的三界世間，眾生所以輪轉不休，其根本的『所依』歸納起來只有兩種——一種是依著於『有』的見解，執著諸法實有；另一種是依著於『無』的見解，執著一切虛無斷滅。而之所以會墮入這『有』或『無』兩種執著，深究其源，乃是因為眾生一念無明妄動，墮落在『妄計諸法實有自性』與『妄計諸法完全無自性』的兩種煩惱欲求、妄想分別之中。然而，眾生雖然如此顛倒執著，卻不知這一切執著與煩惱，從來就沒有離開過那遠離有無對待、空寂離相的真心本性——就在當下這一念，體即離相，從未迷失。」

【詳解】：
首先必須指出，「此世間依有二種」的「依」，在唯識學中對應於「遍計所執自性」的依據——即「名稱」與「義相」的虛妄連結。眾生依於名相概念而安立種種見解，此見解的總綱不出「有」與「無」二邊。

其次，經文以「及墮性非性欲見」六字，追溯此二種依的根源。「墮」字顯示這不是偶然的迷惑，而是一種深刻的、積習難返的陷落。「性」與「非性」正是「有見」與「無見」的本質內容。而「欲見」一詞，則點出此等妄見非單純的知解錯誤，而是與貪欲、情識交織的「欲染之見」——眾生因為喜樂「有」的實體感而執有，因為厭離「有」的苦迫而執無，皆是煩惱推動的結果。

最後的「不離離相」是整個句子的歸趣與轉折。凡夫從不覺得自己與「離相」有何相干，總是向心外求法，實際上無論眾生如何起心動念，這念心的本體從來未曾離開真如離相之體。如波之於水，波濤洶湧時，波當體即是水，並非離波別有水；眾生執有執無時，此執著心之體性當下即是空寂離相。《楞嚴經》所謂「阿難當知，一切眾生從無始來，生死相續，皆由不知常住真心性淨明體」，正是此義。眾生不知，故曰「不離」而自以為離；實則無一法能出離此離相真如之外。

【義理通解】：
這句話的核心啟示可以用現代譬喻來說明。好比一個人站在鏡子面前，鏡子本身是「離相」的——它雖能映現萬物，卻不染著任何影像。但這個人卻誤以為鏡子裡的影像（有）是真實不變的，或以為鏡子裡空無一物（無）才是真實，這兩種都是對鏡子的誤解。無論他怎麼想、怎麼執著，他始終沒有離開過鏡子本身——鏡子恆常在那裡，清淨無染，正如我們的真心離相。

在實修觀照上，佛陀告訴我們：修行不是在「有」與「無」之間選邊站，而是要看見那「不離離相」的本地風光。當你起貪念時，觀照貪念本身——它的來處不可得，去處不可得，當下便是空寂離相；當你起瞋心時，照見瞋心的體性也是虛妄不實。不是滅掉念頭才叫離相，而是「即念頭而離相」。這也即是六祖惠能所言「慧能無伎倆，不斷百思想」的深意——明見一切念頭的體性本空，無需斷除，本來離相。

因此，佛陀這一句話就已將凡夫的兩種根本錯覺（執有、執無）一舉擊破，並將解脫的關鍵從「向外求索」拉回「當下即是」——你從未離開過離相的真心，只因妄想執著而不能證得。只要一念迴光，於一切法不取不捨，當下便與離相相應。此即本句經文最深切、最直接的修行指歸。

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🔹 原典：「大慧！云何世間依有？謂：有世間因緣生，非不有。從有生，非無有生。大慧！彼如是說者，是說世間無因。」
🔸 釋詞：
- 云何世間依有：什麼是眾生依止「有見」而流轉的世間？
- 謂：這就是說。
- 有世間因緣生，非不有：有一種說法，認為世間由因緣而生，因此「有」是存在的，並非沒有。
- 從有生，非無有生：認為萬法從「有」而生，不是從「無」而生。
- 彼如是說者：作這樣說法的人。
- 是說世間無因：實際上是在說世間無有因緣。因為執著「有」為實有自性，反而否定了因緣的緣起義。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！什麼是『世間依有』呢？這是指：有一種見解，認為世間是由因緣所生，所以『有』是真實存在的，不是沒有；認為一切法從實有的自性而生，不是從無而生。大慧！作這樣說法的人，表面上說因緣，實際上等於在說世間無有因緣。」

【詳解】：
此段佛陀剖析「依有」的過失。表面上，說「有世間因緣生」似乎符合緣起法，但問題在於：他把「有」視為真實不變的自性，認為世間從「實有」中出生。這就墮入了「自性見」——如果萬法已有實體，則因緣只是裝飾，不是真正的生因；如此一來，等於說世間不需要因緣也能自生，這便是「無因」的邪見。真正的緣起是「因緣所生法，我說即是空」；若執有實法可生，則因緣義壞。

【義理通解】：
有人以為相信「萬法實有」就是相信因果，其實恰恰相反。把一切法視為固定不變的實體，就否定了因緣的變異與作用，等於說事物本來就有，不待因緣，這正是無因論。好比種子生芽，一般人執著芽是實有的，但芽是種子、土壤、水分等因緣和合而成，離開因緣無芽可得。若執有實芽，即是無因。佛法所說「有」，是緣起如幻的有，不是自性實有的有。若能如是理解，才能真正相信因果而不落兩邊。

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🔹 原典：「大慧！云何世間依無？謂：受貪恚癡性已，然後妄想計著貪恚癡性非性。大慧！若不取有性者，性相寂靜。故謂諸如來聲聞緣覺，不取貪恚癡性，為有為無。」
🔸 釋詞：
- 世間依無：眾生依止「無見」而流轉的世間。
- 受貪恚癡性已：「受」是領納、執取；「貪恚癡性」是貪欲、瞋恚、愚癡的體性；「已」是之後。合謂先執取貪瞋癡為有其實體性之後。
- 妄想計著：虛妄分別、固執計度。
- 貪恚癡性非性：認為貪瞋癡的體性是「非性」，即沒有真實自性。
- 不取有性者：不執取諸法有真實自性的人。
- 性相寂靜：諸法的體性與相狀本來寂靜，不生不滅。
- 如來聲聞緣覺：三乘聖者。
- 不取貪恚癡性，為有為無：不執取貪瞋癡的體性為「有」或為「無」。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！什麼是『世間依無』呢？這是指：眾生首先領受、執取了貪瞋癡的體性，認為它是真實存在的；然後，又虛妄分別、計度執著，說貪瞋癡的體性是『非性』——沒有真實自性。大慧！若不執取諸法有真實自性的人，便能如實照見一切法的體性與相狀本來寂靜。所以說，如來、聲聞、緣覺，都不執取貪瞋癡的體性為『有』或為『無』。」

【詳解】：
此段佛陀剖析「依無」的過失。一般人所說的「無」，往往是先經驗到貪瞋癡的真實苦迫，然後聽聞「一切法空」而否定其存在；但這種「無」是建立在「有」的基礎上——先是「有」貪瞋癡，然後再說它「非性」。這種否定式的「無」，其實仍落在有無二見之中，不是真正的空。真正的空，是如實照見性相本自寂靜，不是經過否定的結果。

「若不取有性者，性相寂靜」一句，點出關鍵：不執取「有」的人，才能如實見到諸法性相本來寂靜。這不是「先有後無」的斷滅空，而是「當體即空」的第一義空。如來、聲聞、緣覺三乘聖者，都因如實知見貪恚癡性本無自性，故不落有無二邊。有無二見是凡夫的妄想，聖者則以正智照見中道。

【義理通解】：
「依無」的陷阱在現代修行中十分常見。許多人初學佛時，感到煩惱很真實，後來聽聞「煩惱即菩提」「一切法空」，便誤以為只要告訴自己「煩惱是空的」就能解決問題，甚至放縱煩惱而不以為意。這不是真正的空，而是「先有後無」的妄想。好比一個人先被繩子嚇到，後來看清是繩子，便說「沒有蛇」；但如果他根本沒看清楚，只是強迫自己相信「沒有蛇」，內心仍然恐懼。真正的空，是如實照見貪瞋癡本無自性，不需要壓抑也不需要放縱，煩惱當下寂靜。如來聖者於貪瞋癡不取有無二見，猶如虛空不染雲翳，這是我們修行應學習的智慧。

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🔹 原典：「大慧！此中何等為壞者？」

大慧白佛言：「世尊！若彼取貪恚癡性，後不復取。」

🔸 釋詞：
- **此中**：指上文所說種種邪執，特別是「依有」、「依無」二種世間妄想計著，以及「取貪恚癡性已，然後妄想計著貪恚癡性非性」的增上慢空見。
- **何等為壞者**：「壞」謂斷壞、敗壞、染污，特指能令修行者失壞正見、墮於惡取空的邪執。此處「壞者」是問：在上述種種知見中，哪一種才是真正能壞佛法、壞解脫的「敗壞者」？
- **取**：執取、計著、攀緣。有二義：一者於有為法上計有實性（取有）；二者於緣起法上方便施設，妄計為無（取無）。此處特指「先計貪恚癡為實有自性」的顛倒執著。
- **貪恚癡性**：貪、瞋、癡三毒煩惱的自性。就凡夫妄計而言，以為三毒有其實在的體性可得；就實相而言，三毒性空，如幻無實。
- **後不復取**：「後」指於前取之後，轉而復起第二念；「不復取」謂不再執取貪恚癡有實自性，轉而妄想計著其為完全無所有。此即「先執有、後撥無」的增上慢空見。然語意深究，此句意在：先取有性而後又復取無性，故成「壞者」。

🔸 銷文：
佛陀問大慧：「在前面所說的種種邪執知見之中（尤其是『依有』與『依無』二種世間妄想，以及『取貪恚癡性已，復計其性非有』的無所有見），哪一種才是真正的敗壞者呢？」

大慧菩薩回答道：「世尊！若是那類眾生，先前執取貪瞋癡三毒為有其實在的自性，之後又轉而妄想計著，執取貪瞋癡性為完全無所有——這正是能壞失正法、敗壞解脫的『壞者』。」

【詳解】：
此一問答，正是本段經文的樞紐。佛陀在前面已指陳兩大邪執：一者「依有」，謂計世間從因而有，非不有；有從有生，非無有生——此是「有見」之病。二者「依無」，謂受取貪恚癡性已，再妄想計著此性為非有——此是「無見」之病。

佛陀既不許執有，也不許撥無，故以「何等為壞者」來勘驗大慧菩薩的實解。大慧的答處，正點出「壞者」不在於「有」或「無」單邊的言說，而在於「先取有性、後復取無性」的「兩番取著」。何以名壞？因凡夫初念計三毒為實有，已是顛倒；更於第二念轉計其性為全無，撥無因果，斷滅緣起，則雙重顛倒，徹底失壞中道。這正是修行者最易墮入的深坑——以「空」為究竟，而不知空亦復空，遂成增上慢空見。

以因明辨之：大慧答語中「取」為能取之心，「貪恚癡性」為所取之境。前念能取心執境為「有」，後念能取心轉執此境為「無」。能取之心雖同，所執之境則由有入無，輾轉兩計，俱非實義。故「壞」者，非壞貪恚癡本身——貪恚癡本無實自性，無可壞故——而是壞於「取」的動作相續不斷。一念取有，念念取無，取心不息，即與解脫永隔，所以稱之為「壞者」。

【義理通解】：
這段經文的甚深啟發，在於指明「見解上的雙重執著」是修行人最嚴重的病根。

先說「取貪恚癡性」的人，如凡夫直下認取煩惱是實有的東西，於是對治時便要「斷」它、「滅」它；一旦發現斷不了，就生起更大的挫敗與恐懼。這是第一重繫縛。而另一類人，聽聞佛法說「煩惱性空」，便妄想計著，以為一切皆無、因果亦無，於是在「無所有」處執為究竟，以為這就是解脫。這不但沒有解脫，反而更深入斷見深坑，是第二重繫縛。

大慧菩薩所答的「壞者」，正是這種「由有入無」的雙重計著。這好比一個人執著繩索為蛇，生大恐怖，後來雖知道不是蛇，卻轉而執著根本沒有繩子，連眼前的繩子也否定了——這便從「怖蛇」的妄想轉成「撥繩」的邪見，同樣是錯亂。

現代生活亦然。面對情緒，有人把情緒當成實有的敵人，拼命壓抑；也有人學了「放下」的口號，便否定情緒的存在，強裝無事。前者是「取有」，後者是「取無」，其實都在「取」。真正的智慧，是如實知情緒緣起無自性，不取有不取無，於一切法中不生執著。經後文佛陀讚許大慧「善哉善哉」，正是肯定了他能在「取」處看穿輪迴的根源——解脫不由捨有取無而得，而是照見能取所取的計著本身空寂。

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🔹 原典：「佛告大慧：『善哉，善哉！汝如是解。大慧！非但貪恚癡性非性為壞者，於聲聞、緣覺及佛亦是壞者。所以者何？謂內外不可得故，煩惱性異不異故。』」
🔸 釋詞：
- 善哉，善哉：重複讚歎，表示極為肯定。
- 汝如是解：你能這樣理解，是正確的。
- 非但：不僅僅是。
- 貪恚癡性非性為壞者：執取貪瞋癡為有性，之後又否定其性（非性），這種「先有後無」的邪見是破壞正法者。
- 於聲聞、緣覺及佛亦是壞者：對於聲聞、緣覺以及佛陀，若也執取「有性」或「非性」，同樣是壞法者。
- 所以者何：為什麼呢？
- 謂：這就是說。
- 內外不可得故：內（內心）、外（外境）諸法皆不可得，沒有真實自性可得。
- 煩惱性異不異故：煩惱的體性，無論是「異」（與諸法相異）或「不異」（與諸法不異），都是了不可得的。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩說：「太好了！太好了！你能這樣理解，是正確的。大慧！不僅僅是『先執取貪瞋癡為有，之後又否定其為非性』這種邪見是破壞佛法者；即使是對於聲聞、緣覺以及佛陀，若執著他們為實有性或實非性，同樣也是破壞佛法者。為什麼呢？因為內在之心與外在之境，一切諸法皆不可得其真實自性；煩惱的體性，無論說它與諸法相異或不相異，也都是了不可得的。」

【詳解】：
佛陀首先讚許大慧菩薩的回答，然後將「壞者」的範圍從「貪恚癡性非性」進一步擴展：不但是對煩惱起「先有後無」的斷見是壞法，若對三乘聖者（聲聞、緣覺、佛）執有執無，同樣也是壞法。這說明「有無二見」的過失是普遍的——只要對任何一法（無論是染法還是淨法）生起「實有」或「實無」的執著，都會破壞中道正見。

「內外不可得故」：內指六根、六識，外指六塵；合即十八界。以智慧觀察，內外諸法皆因緣和合，無有獨立自性，故「不可得」。此「不可得」不是「沒有」，而是「無實自性可執取」。

「煩惱性異不異故」：煩惱與諸法的關係，若說「異」（煩惱有獨立自性，異於諸法），則煩惱應不待因緣而自存，然煩惱實依心心所法而生，故「異」不可得；若說「不異」（煩惱即諸法，無差別），則應無所謂斷煩惱，然煩惱確有令眾生流轉之用，故「不異」亦不可得。因此，於煩惱性上，異與不異皆不可執。

【義理通解】：
佛陀的開示打破了一種常見的誤解：有些人認為「執有」是凡夫，「執無」是邪見；「執佛是實有」是恭敬，「執佛是虛無」是誹謗。但佛法根本的中道智慧，是超越有無二邊的。即使是對「佛」這一最尊貴的境界，若執為固定不變的實有自性，也是法執；若撥為虛無，更是斷見。真正的見佛，是如實了知佛的法身離言絕相、非有非無。如同虛空，你不能說虛空是「有」——因為它無形無相；也不能說虛空是「無」——因為它確實存在、含容萬物。對佛、對法、對煩惱，都應以這樣的中道正觀來看待，才不會墮入「壞者」之列。

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🔹 原典：「大慧！貪恚癡若內若外不可得，貪恚癡性無身故、無取故，非佛、聲聞、緣覺是壞者。佛、聲聞、緣覺自性解脫故，縛與縛因非性故。」
🔸 釋詞：
- 若內若外：無論在內（心內）或在外（心外）。
- 不可得：推求其實體，了不可得，沒有真實自性可執取。
- 無身故：「身」比喻體性、實體。貪瞋癡沒有真實的實體可得。
- 無取故：沒有能取、所取的實體可得。
- 非佛、聲聞、緣覺是壞者：並非佛、聲聞、緣覺三乘聖者是「壞者」。
- 自性解脫故：三乘聖者由於證悟諸法無自性，其自性本來解脫。
- 縛與縛因非性故：繫縛的果報（縛）與繫縛的因（煩惱）皆無真實自性。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！貪瞋癡無論在內在心、或在外在境，推求其真實體性皆了不可得。因為貪瞋癡沒有真實的實體可得，也沒有能取所取的相狀可得。因此，並非佛、聲聞、緣覺三乘聖者是破壞佛法的壞者。佛、聲聞、緣覺由於如實證知諸法無自性，其自性本來就是解脫的；因為繫縛之果與繫縛之因（煩惱），都是無有自性的。」

【詳解】：
這段經文是佛陀對「壞者」一詞的進一步澄清。前文大慧菩薩說「先取貪恚癡性，後不復取」是壞者，佛陀讚許後又補充：不僅如此，若對三乘聖者執有執無也是壞者。此處則正面說明：三乘聖者不是壞者，因為他們已如實照見貪瞋癡乃至一切法「若內若外不可得」。凡夫所以被煩惱繫縛，是因為執煩惱有實體；聖者則如實知見煩惱無身、無取，故不為煩惱所縛。

「非佛、聲聞、緣覺是壞者」一句，是破斥一種可能的誤解：並非聖者本身能「壞」什麼法，而是眾生對聖者起有無見時，這個「見」才是壞法者。聖者自性解脫，不落有無，故不能說聖者是壞者。「縛與縛因非性故」則從根本上解構繫縛：凡夫以為有「縛」（生死苦果）與「縛因」（煩惱），但這兩者皆緣起無性，如夢如幻；聖者照見其空，故於一切法中得大自在。

【義理通解】：
這段經文點出一個修行關鍵：煩惱的本質是空，不是因為我們把它觀空才空，而是它本來無自性。凡夫之苦，在於把煩惱當成實有，拼命對治，反而被煩惱所縛。好比一個人夢見被猛獸追趕，驚恐奔跑；醒來才知猛獸本無，恐懼當下消散。聖者並非將煩惱消滅，而是如實照見煩惱本空，故「自性解脫」。這也說明：真正的解脫不是「除掉」什麼，而是「看透」什麼。我們修行，不須討厭煩惱、不須逃避煩惱，而應以智慧觀察它的真實面目——「無身故、無取故」。如此，縛與縛因自然無從安立，當下即得解脫。

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🔹 原典：「大慧！若有縛者，應有縛是縛因故。大慧！如是說壞者，是名無所有相。大慧！因是故，我說寧取人見如須彌山，不起無所有增上慢空見。」
🔸 釋詞：
- 縛：繫縛，指生死之苦果，眾生被煩惱業所繫縛。
- 縛因：繫縛之因，即煩惱（惑）。
- 若有縛者，應有縛是縛因故：若真有「繫縛」這件事存在，就必須有「繫縛的因」（煩惱）作為支持；但如前所說，縛與縛因皆無自性，故繫縛實不可得。
- 如是說壞者：這樣被稱為「壞者」的見解。
- 無所有相：執著「一切都沒有」的斷滅空相，即惡取空、方廣道人一類的邪空。
- 因是故：因為這個緣故。
- 寧取人見如須彌山：寧可執取「人我見」有如須彌山那麼大、那麼堅固。
- 不起：也不生起。
- 無所有增上慢空見：「無所有」即一切皆無的斷滅見；「增上慢」是未得謂得、未證謂證的驕慢；「空見」是執著空為實有自性的邪見。合謂以增上慢心執著「無所有」為究竟空的邪見。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！如果真有『繫縛』這回事，那就必須有繫縛之因（煩惱）作為依據；但如前所述，縛與縛因皆無自性，所以繫縛實不可得。大慧！像這樣被稱為『壞者』的見解，就是執著一切皆無的『無所有相』。大慧！正因為這個緣故，我說：寧可執取『人我見』像須彌山那麼大、那麼堅固，也不可生起執著『無所有』的增上慢空見。」

【詳解】：
此段經文是佛陀對「壞者」的最終定義與嚴重警告。前文說明「縛與縛因非性故」，此處更進一步推論：若真有繫縛，必須有繫縛因（煩惱）支持；但煩惱（縛因）本身無自性，繫縛（縛果）也無自性，因此繫縛只是凡夫妄見。若有人因此否定一切、執著「無所有」為真實空性，甚至自以為已證最高境界（增上慢），這種「無所有增上慢空見」才是最嚴重的壞法邪見。

「寧取人見如須彌山」是極端但有力的比喻：人我見（執有實我）雖然是根本煩惱，會令人流轉生死，但至少此人還承認有因果、有善惡，還有被教化的可能；而「無所有增上慢空見」不但否定一切，還自以為是究竟解脫，這種邪見會徹底斷絕善根，無法可救。正如《中論》所言：「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化。」執空為實，比執有為實更難醫治。

【義理通解】：
這段經文是對現代「口頭禪」傾向的當頭棒喝。許多人聽聞「一切法空」「本來無一物」，便誤以為什麼都可以不在乎，甚至說「沒有因果、沒有善惡、沒有解脫可證」，自己尚未開悟卻自以為已悟，未證空性卻妄說空話。這就是「無所有增上慢空見」。佛陀的態度非常明確：寧可老老實實地承認自己有執著（如須彌山大的我見），也不要掉入「一切皆無」的斷滅坑。因為前者還有慚愧心、還有修行動力；後者卻在增上慢中自斷善根。真正的空，是如實觀照後的寂滅，不是否定一切的虛無。修行者應以此為誡：談空必須有經教依據、有善知識印證、有戒行基礎，切莫以「空」為擋箭牌，任意妄為。

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🔹 原典：「大慧！無所有增上慢者，是名為壞。」  

🔸 釋詞：  
- **大慧**：梵名 Mahāmati，譯為「大慧」。此處是佛陀對當機菩薩的直接呼喚，帶有警策、提醒的語氣。  
- **無所有**：不是「無所有處定」的專稱，而是依上下文所說的「一切皆無、一無所有」之斷滅見。也就是把「空」錯解成「什麼都沒有」。  
- **增上慢**：七慢之一，指「未得謂得、未證謂證」，即尚未真正證得殊勝境界，卻自以為已經證得，因而高舉輕人。此處特指以「無所有」的邪見為高明，自以為通達空義，而生起傲慢。  
- **者**：……的人，或……的見解、狀態。  
- **是**：此、這。指前文所說「無所有增上慢」這種見解、這種人。  
- **名**：稱作、名之為。  
- **為**：是、成為。  
- **壞**：破壞、斷滅、失壞。在此含有「斷見」「壞法者」的意義，指此人已壞失正見、壞滅善根，故名為「壞」。  

🔸 銷文：  
佛陀對大慧說：「大慧！一個在『無所有』上生起增上慢的人，也就是把『一無所有』的斷滅見，誤當作究竟空義，並且因此自以為證得無上智慧的人——這種人、這種見解，就叫做『壞』。」

【詳解】  

此處「壞」字，是整個銷文的核心。佛陀不是單純說「這樣很糟糕」，而是以「壞」為一個專有名詞來界定此類修行人的墮落狀態。

在佛法中，「空」與「無所有」必須嚴格區分。大乘空義所說的是「緣起性空」：一切法因緣和合，無有獨立不變的自性，所以「空」；但「空」並不否定如幻的緣起作用。然而，此處所說的「無所有增上慢者」，卻是把「空」誤解為「根本沒有」——沒有因果、沒有善惡、沒有生死、沒有涅槃、沒有佛、沒有眾生。這就是佛法中所謂的「惡取空」「豁達空」「斷滅空」，也就是古代所說的「方廣道人」一類的邪見。

這種見解所以名為「增上慢」，是因為它不只是凡夫的愚癡，而是修行人聽聞「一切法空」之後，以妄想分別執著一個「空」的相貌，然後自以為已經悟入實相，甚至因此輕視戒律、否定修行。換句話說，他並未真正見到諸法實相，卻自以為「已見空理」；這就是「未得謂得、未證謂證」的增上慢。

佛陀在前文強調：「寧取人見如須彌山，不起無所有增上慢空見。」這句話極有深意。執著「有我」的人見，雖然也是邪見，但還可以用「空」的道理來對治；可是執著「一切無所有」的人，卻把「空」的藥本身也變成毒，於是佛法在他手中反而成為毀壞善根的利器。因此佛說這種人「是名為壞」——他的正見壞了，他的修行壞了，他的法身慧命也壞了。

所以「壞」字有兩層意義：  
一、**能壞**：此人以斷滅空見，破壞自己無始以來所種善根；  
二、**所壞**：他所執持的「無所有」見，本身就是一種壞滅性的見解，能壞一切世出世間因果法。

【義理通解】  

現代人在學佛過程中，很容易犯一種「修行上的偷懶」：聽到「一切法皆空」「凡所有相皆是虛妄」，就說：「既然一切都是空，那我何必持戒？何必行善？何必用功？反正最後都是空。」這種心態，正是經中所說的「無所有增上慢」的現代版。

這種人以為自己很瀟灑、很超越，其實是落入了「斷滅空」的陷阱。他不是真正見到空，而是把「空」拿來當作逃避責任、否定因果的藉口。他心中暗暗生起一種優越感：「你們還在執著，我已經什麼都不執著了。」但事實是，他連「真空」的邊都還沒有碰到，只是抓住了一個「空」的概念，把它變成更微細的執著。

真正見空的人，不是否定一切，而是不執著一切。就像一面鏡子，鏡中沒有真實的影像，所以它能清楚照見萬物；正因鏡體本空，才能如實顯現森羅萬象。若有人說「鏡中的影像不是真的」，這是正見；但若進一步說「既然影像不真，連鏡子也不必用了，甚至鏡子也不存在」，那就是「壞」——他以空見壞了緣起。

所以這句經文對修行者的警示是：**空，不是否定，而是解放。**否定一切的人，是斷見者；照見一切如幻而不執取的人，才是智者。若執「無所有」為究竟，便是以「空」為慢，以「慢」自縛，名之為「壞」，確實絲毫不錯。

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🔹 原典：「墮自共相見悕望，不知自心現量。見外性無常，剎那展轉壞。陰界入相續流注變滅，離文字相妄想。是名壞者。」
🔸 釋詞：
- **墮**：墜落、沉沒，此處指深陷執著而不能自拔。
- **自共相**：「自相」指諸法各自特有的差別相（如色之質礙、聲之可聞）；「共相」指諸法普遍共通的性質（如無常、無我、空）。
- **見**：妄見、執見，即對境界產生錯誤的取著。
- **悕望**：即「希望」，希求、貪慕之意。此處特指對「無所有」境界的嚮往與期待。
- **自心現量**：一切法皆是自心所顯現的境量，外境無非內識所變，唯識無境。
- **外性**：心外諸法的體性。實際並無心外之法，此是凡夫妄想所計。
- **無常**：剎那遷流、生滅不住。
- **剎那**：極短暫的時間單位，形容念念迅速。
- **展轉**：輾轉相續、遞相變化。
- **壞**：壞滅、散壞。
- **陰界入**：五陰（色受想行識）、十八界（六根六塵六識）、十二入（六根六塵），總攝一切身心世界。
- **相續流注**：如江河奔流，剎那剎那念念相續，無有間斷。
- **變滅**：變異與消滅，指生住異滅的過程。
- **離文字相**：遠離語言文字之相的境界。此處指增上慢人將「離文字相」當作一個實有目標而妄想取證。
- **妄想**：虛妄分別，不符真實的思惟計度。
- **壞者**：壞失正法、執斷滅見之人。

🔸 銷文：
此類眾生深陷於對自相與共相的妄見與希求之中，以種種分別心去攀緣計度，卻完全不覺知眼前一切境界，其實都是自心所變現的影像，本無心外實法。他們觀察外在諸法的體性，見其剎那剎那、輾轉變異，終歸敗壞，便誤以為實有外在諸法在滅去。他們又見五陰、十八界、十二入所構成的身心世界，如流水般念念相續，生滅變異，無有暫停，於是便在執著「遠離文字相」的想像中，生起種種虛妄分別，以為真有一個「無所有」的空寂境界可以追求、可以證得。這樣的人，就稱之為「壞者」——壞失如來正法、墮於斷滅見的眾生。

【詳解】：
此段經文是世尊開示「無所有增上慢」者的顛倒行相。「增上慢」意指未證言證、未得謂得，以少分相似境界誤為究竟涅槃。此類人聽聞「一切法空」、「無所有」，便執著一個「空無」的實體，想要滅除一切法，於是落入斷滅見。

首句「墮自共相見悕望」點出病根：於自心所現的如幻境界中，分別自相、共相。自相是差別，共相是通相；對差別起執著，對通相起妄計，並生起「悕望」——希望透過滅相而證空。此即《楞伽經》所破的「遍計所執性」：於依他起性上，虛妄執有實我實法。

「不知自心現量」一句是總批判。一切諸法皆是阿賴耶識變現，所謂「三界唯心，萬法唯識」。眾生之所以見有外法生滅，是因為不識自心；若能如實了知唯識無境，則「外性無常」只是心識流注的幻影，並非心外有法在滅。

「見外性無常，剎那展轉壞」以下，進一步描寫其觀察。他們見到諸法念念遷流，便妄計實有「壞滅」；然而實際上，生滅只是妄識的計度分別。經云：「生滅者，識變。」若悟自心現量，則生滅當體即是不生不滅。

「陰界入相續流注變滅」是說身心世界如瀑流般相續。凡夫執此相續為實，增上慢人則執此相續滅盡為實。二者同墮兩邊。

「離文字相妄想」最須仔細。「離文字相」本指真如法性超越言詮，非語言所能道。但此類人將「離文字相」當作一個可攀緣、可趣證的對境外相，於是「離文字相」本身便成為妄想。正如禪門所說：「喚作佛性，早已是名。」若執有一法名「離文字相」，即是對「離文字」的執著，反而背離真如。

「是名壞者」作總結。「壞」不是指壞滅諸法，而是指壞失正見、壞法身慧命。此類增上慢人，自以為證得「無所有」，實則被斷滅見所縛，故稱「壞者」。

【義理通解】：
這段經文警醒我們：修行人最容易犯的錯誤，就是把「空」當成一種「東西」來執取。聽到「無常」，就想消滅無常；聽到「無我」，就想消滅自我；聽到「離文字相」，就想追求一個遠離言語的境界。這種心態，其實是換了形式的貪執——貪一個「空」、執一個「無」。

打個比方：有人看電影，知道畫面是虛幻的，於是就想去破壞銀幕，以為把銀幕毀掉就沒有電影了。但電影的虛幻並不妨礙銀幕的存在；同樣，諸法生滅無常，不妨礙真如自性湛然不動。真正的智慧，不是滅掉生滅去求不生不滅，而是在生滅的當下體認不生不滅。

「壞者」一詞，今日可以理解為「破壞自己法身慧命的人」。他們不是沒有修行，而是修錯了方向。就像學騎腳踏車，把龍頭往左猛轉，以為可以平衡，結果反而摔得更重。修行要「不取兩邊，不落中道」，不住有、不住空，於一切法不取不捨，如實知見自心現量。如此，才能從「壞者」轉為「賢聖」，於一切事相上見到如如不動的真理。

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🔹 原典：
「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：

『有無是二邊，　　乃至心境界，
淨除彼境界，　　平等心寂滅。
無取境界性，　　滅非無所有，
有事悉如如，　　如賢聖境界。』」

🔸 釋詞：
- **爾時**：那個時候，指佛陀正在宣說前文法義、因緣具足之際。
- **世尊**：佛陀的尊號，謂具足眾德，為世出世間最尊貴者。
- **欲重宣此義**：想要再一次以簡要的偈頌，總持、重申前面已說的法要。「重」是再度；「宣」是闡揚、開演；「此義」即前文「墮自共相見希望……是名壞者」等所顯的理趣。
- **偈言**：梵語 gāthā，意譯為「偈頌」或「頌」，是以韻文方式複述法義的經典體裁，便於憶持與傳誦。
- **有、無**：兩類根本妄見。「有」指執著諸法實有自性、常見；「無」指執著諸法斷滅、一無所有、斷見。
- **二邊**：兩個對立的極端；凡夫思惟總落於兩端，不能契入中道。
- **乃至**：梵語 yāvat，意為「以至於」、「甚至於」，表示由狹至廣、從此擴及彼的推展。
- **心境界**：心識所緣慮、所行履的一切對象與狀態；也就是自心現量所攝的種種法相，包括能取的心與所取的境。
- **淨除**：清淨地除遣、銷落，不是壓制，而是以般若智慧照見其空而自然不執。
- **彼境界**：指前面所說的「有、無」及「心境界」等一切心行處、緣慮相。
- **平等心**：離高下、離取捨、離一異、離有無的無分別智慧心體，也就是真如心、法界心。
- **寂滅**：梵語 vyupaśama，寂靜不動，滅除一切煩惱妄想，不生不滅的涅槃理體。
- **無取**：不執取、不取著、不黏著。
- **境界性**：一切境界的「自性」；凡夫妄想中以為境界有固定不變的實體，此即「境界性」。
- **滅**：寂滅、滅除妄執之後的如實境地；亦指修行者除遣妄想後的涅槃寂靜。
- **非無所有**：不是「什麼都沒有」的斷滅空、惡取空。寂滅不等於虛無。
- **有事**：有為的事相，亦即森羅萬象的差別事物、一切生滅緣起之法。
- **如如**：真如、如是如是；一切法本來平等、不二、不動的實相。又譯為「真如」。
- **賢聖**：三賢十聖，或泛稱賢人與聖人；即已見道、修道、證道的諸佛弟子與菩薩。

🔸 銷文：
**「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言」**——就在那個因緣成熟的時刻，世尊為了把前面所說的甚深法義再以偈頌作一次總持與強調，因此開示了以下的偈頌。

**「有無是二邊，乃至心境界」**——凡夫思惟中，不是執「有」，就是執「無」；這兩者都是落在兩邊的妄見。不但如此，推廣開來，乃至於我們心識所攀緣、所分別的一切「心境界」——凡是心念能夠到達、能夠施設的範圍——也都同樣不離二邊對待，都不是究竟的真實。

**「淨除彼境界，平等心寂滅」**——必須以般若智慧，將這些心緣境界的執著相全部清淨地除遣、銷落；當這些境界相不再繫縛自心時，這顆心便自然呈現平等無分別的體性，安住於寂滅不動、不生不滅之中。

**「無取境界性，滅非無所有」**——於一切境界的體性，不再生起「取」的動作，不認為它實有自性、不把它執為實法；然而，這種「滅」並不是落於一無所有的斷滅空、頑空，而是滅除虛妄執著後所顯的寂滅法性。

**「有事悉如如，如賢聖境界」**——不但空寂的理體是如此，一切有為差別的事相，當體也都是真如，當體就是如如不動的實相，事相與理性無二無別。這就是諸賢聖所親證、所安住的境界。

整段合觀：世尊以偈頌指出，眾生因執有執無、迷於心境界而生死流轉；聖者則淨除一切境界相，證得平等寂滅；此寂滅非斷滅空，而是「事理不二、當相即真」的如如法界。

【詳解】：

此偈之要義，在於「離二邊、遣心相、證寂滅、不墮斷、事理如如」五重次第，層層銷解凡夫對「自心現量」的迷執。

一、**「有無是二邊」**：凡夫一切戲論，總攝於「有、無」二見之中。執有者，見諸法實有自性，於是生貪瞋取捨；執無者，見諸法斷滅空無，於是撥無因果、墮落邪見。印度外道十六種異論，亦不出常見、斷見二類。佛說中道，正為破此二邊。如《中論》云：「有無是二邊，乃至心所行。」此處「乃至心境界」即是進一步把「有、無」的對立，推展到一切心識所行的對象——凡是心能緣、能想、能安立名字的，都是二邊戲論。何以故？因為「心境界」是自心現量，是阿賴耶識所變現的相分；眾生不了唯心，乃於其中妄起有、無、一、異、俱、不俱等分別。

二、**「淨除彼境界，平等心寂滅」**：修行的關鍵，不是在心境界之外另求一法來消滅境界，而是以般若正觀照見「彼境界」本無自性、唯心所現。如是照見，即名「淨除」。淨除之後，能取之心與所取之境雙泯，此時心體自然平等。平等者，無高下、無生滅、無來去、無一異；寂滅者，涅槃異名，非斷滅，乃諸法本來寂靜之相。此即「心佛眾生三無差別」的絕待心體。

三、**「無取境界性，滅非無所有」**：此二句特別防護「惡取空」之過。有人聽聞「淨除境界」便以為修行是將一切法滅成虛無，這正是斷滅見。佛法說「無取」——不取著境界有實自性，但並未否認緣起事相的如幻存在；說「滅」——滅的是無明妄想，不是滅除因果事法。如《楞伽經》常說：「非無有法，但唯心量。」因此「滅非無所有」一句，確保行者不墮「空」邊。

四、**「有事悉如如，如賢聖境界」**：最後明「空有不二」的究竟中道。「有事」即緣起的事相，如山河大地、根身器界、起心動念，皆是「事」；然而此事相不是離真如而別有，而是當體即真如。真如非頑空，能隨緣生起萬法；萬法無自性，當體即是真如。所以「有事悉如如」正是《心經》「色即是空，空即是色」的偈頌版。賢聖之所以為賢聖，就在於親證此「事理無礙」的法界，於有無二邊、心境界、滅與不滅等一切對待中，徹底自在無礙。

此偈與前文「壞者」之關係極為密切：前文說凡夫「見外性無常，剎那展轉壞」，執著一切法在變壞，落於「無」邊；又「墮自共相見希望」，執著有實自性，落於「有」邊。此偈正是對治此二邊，令行者悟入「自心現量」，通達「生滅即不生滅」的如如法性。

【義理通解】：

我們日常思惟，幾乎離不開「有」與「沒有」：這東西存在、那件事不存在；我得到了、我失去了；這是對的、那是錯的……這些判斷全是「二邊」。佛說二邊都是戲論，因為真實法不是我們的思惟可以框限的。就像一個人看海市蜃樓，說「有水」或「沒有水」都不對；正確的說法是「如幻的水相，當體即是空，空而不礙幻相顯現」。

「乃至心境界」提醒我們，不只外在事物是二邊，連我們內心的念頭、情緒、感受、觀念——這些「心的境界」——也全都是二邊。你觀察一個念頭，它來了，說「有」；它去了，說「無」；但念頭本身就是因緣和合、剎那生滅的幻相，執有執無都是錯的。

該怎麼辦？「淨除彼境界」——不是壓抑念頭、否定境界，而是用智慧看穿它們不真實。就像把鏡子上的灰塵擦乾淨，不是把鏡子也砸掉；灰塵喻妄執，鏡子喻心體。灰塵擦淨了，鏡子就恢復本來的平等、寂滅。此時心不是死水一潭，而是清明朗照、如如不動。

「滅非無所有」很重要。有些人學佛後常說「一切都是空」，於是把善惡因果也否定掉，變成消極虛無。佛這裡特別叮嚀：寂滅不是什麼都沒有。「滅」是滅除你心中的執著與煩惱，不是消滅現象世界。現象依然「有」，只是這個「有」是如幻的有、緣起的有；正因為如幻，所以不障礙真如。

最後「有事悉如如」：當你通達了一切法唯心所現、無實自性，你會發現——不需要離開眼前的事相去另外找一個「真如」。吃飯、走路、工作、應對進退，一一當下都是如如。煩惱的當下，若知煩惱性空，煩惱即是菩提；生滅的當下，若知生滅無性，生滅即是涅槃。這就是賢聖所證的境界，也是我們每一個人本自具足的境界，只是凡夫被「有、無」的妄見遮蔽，不能證得而已。

用現代比喻來說：心就像一個螢幕，有、無、善、惡、美、醜等都是螢幕上顯現的影像。凡夫把影像當成真實的實物，所以拼命追逐或排斥，這就是「二邊」。修行不是要關掉螢幕或把影像刪除，而是如實知道「這是影像，不是實物」；知道影像是「有」——有顯現的假相；也是「無」——無真實的自性。如此於一切影像不取不捨、不黏不滯，螢幕本身清淨無染，這就是平等心寂滅。而螢幕上正顯現的影像，也從不離開螢幕，所以說「有事悉如如」。賢聖就是這樣安住在「見相而離相，離相而見相」的無住涅槃中。

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🔹 原典：「無種而有生，　　生已而復滅， 　因緣有非有，　　不住我教法。」
🔸 釋詞：
- 無種：沒有原因、沒有種子，即「無因」。外道執著諸法無因自然而生。
- 有生：有諸法生起。
- 生已而復滅：生起之後隨即又歸於滅盡。此句描述外道所執的「自然生滅」或「斷滅」。
- 因緣：因與緣，即一切法依因待緣而生。
- 有非有：執著為「有」或執著為「非有（無）」，即落於有無二見。
- 不住：不能安住、不相應。
- 我教法：如來所說的緣起中道正法。

🔸 銷文：
佛陀說：「若有人主張：沒有因種，諸法卻能自然生起；生起之後，隨即又歸於滅盡。這種以因緣為實有或實無的執見，都不能安住於我所說的緣起中道教法之中。」

【詳解】：
此四句偈頌旨在破斥兩種邪見：一者「無種而有生」——無因論，認為萬法無因自然而有，如外道計虛空生萬物、自然生等；二者「生已而復滅」——斷滅論，執著諸法實有生起、實有滅盡，落於常見或斷見。這兩種見解的共同錯誤，在於不了解「因緣所生法」的深義。如來說法，依於因緣：一切法因緣和合而生，因緣離散而滅，生非自生，滅非自滅。若執有實在的生滅，或執無因生的自然，都偏離了緣起中道。「不住我教法」即指這些邪見無法安住於佛所說的緣起正法之中。

【義理通解】：
現代科學也承認，一切現象都有其原因條件，沒有無因生的東西；但科學家可能執著「有」——把因果當成固定的實體法則；也可能在微觀世界觀察到生滅而執著「無常」為實有。佛陀則指出：因緣所生法，本身沒有獨立自性，所以不能說它實有；但也因緣和合而顯現作用，所以不能說它虛無。好比一粒種子發芽，需要土壤、水分、陽光等眾緣；芽不是種子自己生的，也不是無因而有，而是因緣和合。若執著「有芽」是實有，或執著「芽滅」是真斷滅，都不合緣起中道。如此觀察，方能真正安住於佛陀教法。

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🔹 原典：「非外道非佛，　　非我亦非餘， 　因緣所集起，　　云何而得無？」
🔸 釋詞：
- 非：不是、並非，表否定、遣除執著。
- 外道：心外求道、執著邪見者。
- 佛：覺者，圓滿正覺者。
- 非我：我，佛陀自稱，也可指實體之我；非我即不是「我」。
- 亦非餘：餘，其他，指外道與佛之外的種種差別；亦非餘即也不是「其他」。
- 因緣：因與緣，一切法生起的條件。
- 所集起：由因緣和合所聚集、生起的一切法。
- 云何：如何、怎麼。
- 而得無：能夠說它是「無」呢？此處「無」指斷滅空無。

🔸 銷文：
佛陀說：「因緣所生的一切法，不能說它是外道所見的法，也不能說它是佛所見的法；不能說它是『我』，也不能說它是『其餘』的任何東西。既然一切法都是由因緣和合而聚集生起，怎麼能夠說它是『無』呢？」

【詳解】：
此四句偈頌是對「因緣有非有」的進一步深化，以「非」字遣除四種執著，再以「云何而得無」破斥斷滅見。

「非外道非佛」：約第一義諦而言，因緣所生法當體即空，沒有一個固定的「法」屬於外道或屬於佛。外道執有實法，佛說緣起性空；但緣起性空本身也不可執為實有。因此，不可說「這是外道的法」或「這是佛的法」。

「非我亦非餘」：此處「我」可指佛陀自稱，亦可指眾生執著的實我；「餘」指我以外的種種法。因緣所生法中，沒有一個實體的我，也沒有離開我之外的獨立存在。凡所有相，皆是因緣和合，求其實體，了不可得。

「因緣所集起」：這是成立前二句的理由。因為一切法都是因緣和合而生，緣聚則生，緣散則滅，所以沒有一個固定不變的自性，不能說它是外道、是佛、是我、是餘。

「云何而得無」：這是破「斷滅無」的邪見。雖然因緣所生法無有自性，但並非一無所有；緣起的事相宛然存在，因果作用絲毫不爽。若說「無」，便落於斷滅見，否定因果、否定緣起，這是佛法所呵斥的。

此四句正顯示「雙遣二邊」的中道：不執有（非外道非佛非我非餘），不執無（云何而得無）。凡夫執有，二乘執無，諸佛如實見緣起中道。

【義理通解】：
這段偈頌教導我們如何以中道正觀看待一切法。日常生活中，我們常把事物定性為「屬於某人的」「是某一類的」「真實存在的」或「完全虛無的」。佛陀在此打破這些定性：一切法皆因緣和合，沒有固定不變的本質。譬如一朵花，你說它是「植物」嗎？它是種子、土壤、陽光、水分等因緣所成，沒有一個獨立的花的本質；你說它是「無」嗎？它又明明在眼前綻放、有香氣、有顏色。所以花非「有」非「無」，而是緣起如幻的存在。以這樣的智慧觀察一切，便能從二分法中解脫，心得自在。

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🔹 原典：「誰集因緣有，　　而復說言無， 　邪見論生法，　　妄想計有無。」
🔸 釋詞：
- 誰：何人，此處是反問，意指「沒有任何一個真實的作者」。
- 集：聚集、集起。
- 因緣有：由因緣和合而有的諸法。
- 而復：卻又、反而。
- 說言無：說它是無。
- 邪見：錯誤的見解，此指執有執無的邊見。
- 論：議論、談論。
- 生法：生滅之法，即一切有為法。
- 妄想：虛妄分別。
- 計：計度、執著。
- 有無：有與無兩種極端。

🔸 銷文：
佛陀說：「是誰聚集了因緣而令諸法生起？既然諸法是因緣和合而有的，卻又有人說它是無。這些以邪見來談論生滅法的人，都是以妄想分別來計度執著『有』與『無』二邊。」

【詳解】：
此四句偈頌以反問的方式，破斥「說無」的邪見。首句「誰集因緣有」是反問：諸法由因緣和合而生，並非有某一個獨立的主體在「集起」諸法；若無作者，則不應執有實法。次句「而復說言無」：然而，有人卻在因緣和合的諸法上，又否定其存在，說它是一無所有。這種「先有後無」的顛倒，正是前文所斥的「壞者」之見。

後兩句直指問題根源：「邪見論生法」——以邪見討論生滅法，自然不能如實知見其緣起性空；「妄想計有無」——以妄想分別來計度有無，只會愈陷愈深。事實上，諸法因緣生，故非無；因緣無自性，故非有。遠離有無二邊，才是正見。

【義理通解】：
這段偈頌提醒我們：當我們看到一切現象時，不要急著下定論說「這是實有的」或「這是虛無的」。譬如一朵花，你說它「無」，但它明明由種子、土壤、陽光等因緣和合而顯現，有香有色；你說它「有」，但它剎那變異，終歸枯萎。執有執無，都是邪見妄想。正確的態度是如實觀察其因緣生滅，既不否定現象的作用，也不執著現象的實體。如此，才能從「有無」的糾結中解脫，心得自在。

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🔹 原典：「若知無所生，　　亦復無所滅， 　觀此悉空寂，　　有無二俱離。」
🔸 釋詞：
- 若知：如果能如實了知。
- 無所生：諸法本無自性，無有真實的生起。
- 亦復：也是同樣。
- 無所滅：無有真實的滅盡。
- 觀此：如是觀察這個道理。
- 悉：全部、完全。
- 空寂：空性寂滅，不生不滅。
- 有無：有見與無見，即常見與斷見。
- 二俱離：兩種邊見都同時遠離。

🔸 銷文：
佛陀說：「如果能如實了知一切法本無真實的生起，也同樣沒有真實的滅盡；如是觀察這一切法完全是空寂的，那麼『有見』與『無見』這兩種邊執，便能同時遠離。」

【詳解】：
此四句是整個偈頌的歸趣，也是「離有無二見」的修行要訣。

「若知無所生，亦復無所滅」：這是「不生不滅」的正觀。凡夫執有生滅，見諸法生起便執為「有」，見諸法滅盡便執為「無」。但以般若智慧如實觀察，諸法因緣和合，無有實體可得——緣生不是真生，只是如幻顯現；緣滅不是真滅，只是如幻消散。如《中論》所說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」既無實生，則亦無實滅。這並非否定現象界的生滅變化，而是照見其無自性的本質。

「觀此悉空寂」：如是觀察一切法，當體即是空寂。此「空」不是斷滅空，而是「緣起無自性」的空；此「寂」不是死寂，而是不生不滅的寂滅。空寂是諸法的實相，遠離一切戲論分別。

「有無二俱離」：若能安住於空寂正觀，則「有見」與「無見」自然消融。不執有，故不落常見；不執無，故不落斷見。有無二邊俱離，即是中道實相。這正是《楞伽經》一向所說的「離四句，絕百非」的究竟見地。

【義理通解】：
這四句偈頌是佛法修行最高的「總持」之一：不生不滅、不有不無。現代人面對世間，往往在「有」與「無」之間搖擺：順境時執有，逆境時執無；得意時肯定一切，失意時否定一切。佛陀教導我們：一切法本自不生，今亦不滅，只是因緣聚散如幻。如同水中的月亮，波澄則現，波動則隱，你不能說水月是「有」（因為它沒有實體），也不能說水月是「無」（因為它分明顯現）。若能如是觀察生活一切境遇，順逆皆如幻，苦樂皆空寂，便能從「有無」的煩惱中解脫，心得自在。這就是「有無二俱離」的真實受用。

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🔹 原典：「爾時，大慧菩薩復白佛言：『世尊！唯願為我及諸菩薩說宗通相。若善分別宗通相者，我及諸菩薩通達是相，通是相已，速成阿耨多羅三藐三菩提，不隨覺想及眾魔外道。』」
🔸 釋詞：
- 爾時：那時，指佛陀說完「有無二邊」偈頌之後。
- 復白佛言：再次恭敬地向佛陀祈請。
- 唯願：唯然願請，至誠懇切之意。
- 宗通相：「宗」是宗旨、自內證的究竟義；「通」是通達；「相」是體相。合謂諸佛自內親證、離言絕慮的宗旨體相，即自覺聖智境界。
- 若善分別：若能善巧地分別、辨析。
- 通達是相：如實通達此宗通之相。
- 速成：快速成就。
- 阿耨多羅三藐三菩提：無上正等正覺。
- 不隨覺想：不隨逐虛妄覺觀與妄想分別。
- 眾魔外道：種種魔障與心外求道之邪見。

🔸 銷文：
在那個時候，大慧菩薩再次恭敬地向佛陀祈請說：「世尊！懇請世尊為我以及諸位菩薩，開示『宗通相』。如果有人能善巧分別、解說宗通之相，我與諸菩薩便能如實通達此相；通達此相之後，就能迅速成就無上正等正覺，不再隨逐虛妄覺想，也不會墮入眾魔及外道的邪見之中。」

【詳解】：
此處大慧菩薩所請的「宗通相」，是《楞伽經》中極其重要的法門，與後文將說的「說通相」相對。宗通是「自宗通」，即諸佛自內證的涅槃妙心、離言絕慮的實相境界；說通是「說通」，即以方便善巧為眾生宣說種種教法。大慧菩薩在此請佛開示宗通，是因為前面佛陀一再強調「離言說妄想」「不說一字」「超越有無二邊」——這些都是宗通的內涵。若欲成佛，必須通達此自內證的宗旨，而不是只在語言文字上分別。通達宗通，才能「不隨覺想」——不隨內心的妄念流轉；「及眾魔外道」——不被外在的邪師邪見所惑。此請法顯示大慧菩薩深刻的修行眼目：知道成佛的根本在於親證自心現量、趣入如來自覺聖智。

【義理通解】：
「宗通」可以理解為「親證內在的真理」，不同於「從外面聽來的知識」。現代教育強調知識的累積，但佛法修行更重視親證。譬如學游泳，無論看多少教學影片、聽多少理論，不下水永遠不會；一旦親自學會，便是「宗通」的體驗——無法完全用語言傳授，只能自己體會。大慧菩薩請說宗通，正是為了讓修行者知道：學佛的最終目的，不是累積佛學知識，而是親自證入佛法的核心。若能通達宗通，自然不會被妄想牽著走，也不會被外道邪見迷惑，因為自己已親證實相，如人飲水，冷暖自知。這也提醒我們：讀經聽法只是方便，最終要回歸自心，親自體驗。

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🔹 原典：「佛告大慧：『諦聽，諦聽！善思念之，當為汝說。』大慧白佛言：『唯然受教。』」
🔸 釋詞：
- 諦聽：諦，審實、專注不亂；聽，傾耳而聞。重複二次，表示極度殷重。
- 善思念之：善，好好地；思，如理思惟；念，憶持不忘。謂聽聞之後要反覆觀察、憶念。
- 當為汝說：我現在就為你們宣說。
- 唯然：唯，敬諾；然，是。即「是的，正是如此」「謹遵慈命」。
- 受教：領受教法，信受奉行。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩說：「你們要專注諦實地聽聞！再專注諦實地聽聞！聽完之後，要好好地在心中思惟、憶念，我現在就為你們宣說。」大慧菩薩恭敬地回答：「是的，世尊！我們完全信受您的教誨，必定如說奉行。」

【詳解】：
此段經文是佛陀說法前慣例的誡聽，以及弟子受教的圓滿問答。佛陀重複「諦聽」二次，用意是令聽者完全收攝身心，以最虔誠、最專注的態度領受法義。接下來所要宣說的「宗通相」，是諸佛自內證的究竟境界，遠離言說妄想，不落有無二邊；此理甚深，若不善聽，極易誤解。因此佛陀特別殷重囑咐。「善思念之」結合思慧與修慧的前方便：不但要聽聞清楚，還要不斷如理思惟、憶持不忘。大慧菩薩的「唯然受教」，則顯示身口意三業全然的信順——沒有懷疑、沒有抗拒，直下承當。這一問一答，正是弟子聞法的完美示範。

【義理通解】：
這段經文雖然簡短，卻是一切佛法修學的總口訣。現代資訊爆炸，人們習慣快速瀏覽、淺層理解，聽到佛法也常常「左耳進、右耳出」。佛陀在此教導我們：聽法要專注（諦聽），聞後要思惟（善思），日常要憶念不忘（念之）。大慧菩薩的「唯然受教」，更提醒我們要以開放、信受的心態來聽法，而不是帶著成見、先入為主。如同一個杯子要裝入甘露，必須先將杯中的穢水倒乾淨；若杯中滿是污水，即使再好的甘露也無法容受。每一次聽經聞法，都應如是學習：以「諦聽」專注，以「善思」消化，以「受教」奉行。如此，方能真正得到佛法的受用。

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🔹 原典：「佛告大慧：『一切聲聞、緣覺、菩薩，有二種通相，謂：宗通及說通。』」
🔸 釋詞：
- 一切聲聞、緣覺、菩薩：三乘修行者。聲聞，聞佛音聲而悟道；緣覺，觀十二因緣而悟道；菩薩，上求下化之大心行者。
- 二種通相：「通」是通達、無礙之義；「相」是體相、特相。合謂二種通達無礙的體相。
- 宗通：「宗」是自內證的究竟宗旨，離言絕慮；「通」是親證通達。即諸佛自覺聖智境界。
- 說通：「說」是言說教法；「通」是善巧通達。即能以方便智慧，隨順眾生宣說種種法門。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩說：「一切聲聞、緣覺、菩薩這三乘修行者，都有二種通達無礙的體相，就是『宗通』與『說通』。」

【詳解】：
此句是佛陀開示「宗通」與「說通」的總綱。經文明確指出，二種通相並非某一家一派所獨有，而是三乘聖者共通的修行功德。「宗通」是內證的智慧——如實親證諸法實相，遠離一切言說妄想；「說通」是外用的方便——能以無礙辯才，為眾生宣說佛法，令其得度。這兩者一內一外、一體一用，不可偏廢。佛陀以此總標，下文明確分別其內涵，顯示修行者既要自利親證（宗通），也要利他說法（說通），方能圓滿菩提道。

【義理通解】：
現代人學佛，常犯兩種偏失：一種只管鑽研義理、到處聽經，卻從不實際修行觀照，這是有「說通」之學而無「宗通」之證；另一種只管閉門打坐、自覺有所體會，卻無法以言語為人解說，也無法隨順眾生方便引導，這是有「宗通」之少分而無「說通」之妙用。真正的佛法修行，必須「宗說兼通」：一方面向內用功，親證自心；一方面學習經教，成就說法度生的方便。這就好比一位好老師，既要精通學問（宗），也要善於表達（說），才能啟發學生。佛陀此處的總標，正是為了糾正偏執，令三乘行者福慧雙修、自利利他。

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🔹 原典：「大慧！宗通者，謂：緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相，遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明暉發。是名宗通相。」
🔸 釋詞：
- 宗通：宗，自內證之究竟宗旨；通，通達無礙。即親證諸佛自覺聖智的境界。
- 緣自得勝進相：緣，依止、證入；自得，自內所證、不假外求；勝進，殊勝增上；相，體相。謂依止自內證得而殊勝增上之相。
- 遠離言說文字妄想：超越一切言語、文字、概念等虛妄分別。
- 趣無漏界自覺地自相：趣，趣入；無漏界，超越煩惱有為的涅槃境界；自覺地，諸佛自內覺悟之地；自相，真實體相。合謂趣入無漏涅槃中自覺聖智的真實體相。
- 虛妄覺想：虛妄不實的覺知與想念，即種種妄想分別。
- 外道眾魔：心外求道之邪見者，及擾亂修行之魔障。
- 緣自覺趣光明暉發：安住於自覺聖智之趣向，智慧光明熾然顯發。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！什麼是宗通呢？就是依止自內親證而殊勝增進的體相：遠離一切言說、文字、妄想分別，趣入無漏境界中自覺聖智的真實體相；遠離一切虛妄的覺知與想念，降伏一切外道邪見與眾魔障礙；安住於自覺聖智的趣向，智慧光明熾然輝發。這就叫做宗通相。」

【詳解】：
佛陀在此以六個層面定義宗通：一、「緣自得勝進相」——宗通非從外得，而是依自內證的智慧輾轉增上；二、「遠離言說文字妄想」——此境界超越一切語言概念，非文字所能詮表；三、「趣無漏界自覺地自相」——趣入無漏涅槃中佛陀自內證的真實境界，此是宗通的體；四、「遠離一切虛妄覺想」——不但離言說，亦離微細的覺觀想念；五、「降伏一切外道眾魔」——因親證實相，自然不為邪見魔障所動；六、「緣自覺趣光明暉發」——自覺聖智的慧光自然顯發，照天照地。這六者總顯宗通是「言語道斷，心行處滅」的自內證境界。

【義理通解】：
宗通可以理解為「親證真理的境界」，如同親眼見到太陽，不需要別人描述光明。現代人學佛，往往停留在「聽說」的層次——聽法師講、看經書寫，但從未親自體驗。宗通則是要我們親自「看見」真理：當我們透過修行，放下一切言說文字的執著，平息一切妄想分別，便能趣入自覺聖智的境界；此時，不需外求，自心光明自然顯發，一切外道邪見、內在煩惱魔障，皆如日出霧散。這不是神秘經驗，而是每個人本具的覺性顯現。修行者應以宗通為目標，不滿足於知識累積，而要腳踏實地靜坐觀心，親證這「離言絕慮」的自在境界。

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🔹 原典：「云何說通相？謂：說九部種種教法，離異不異、有無等相，以巧方便，隨順眾生如應說法，令得度脫。是名說通相。」

🔸 釋詞：
- **說通相**：菩薩以言說教化眾生，能善巧通達一切教法，而無滯礙之相。「說」指能詮之言教，「通」謂通達無礙，「相」指體相、特徵。相對前文「宗通」而言，宗通為自覺聖智內證，說通為依於內證而起的利他方便。
- **九部**：指九種部類的經教。依《大智度論》等，十二部經中合「方廣、授記、無問自說」三部，或開合不同，而說九部。通常指：一、修多羅（契經），二、祇夜（重頌），三、授記，四、伽陀（孤起頌），五、優陀那（無問自說），六、尼陀那（因緣），七、阿波陀那（譬喻），八、伊帝目多伽（本事），九、闍陀伽（本生）。此處略舉九部，實則總攝一切如來言教。
- **種種教法**：隨順眾生根性差異，如來所施設的無量法門，包含大小乘、空有、頓漸、偏圓等一切言詮。
- **離異不異、有無等相**：說法雖用言詞，卻不墮於「異、不異、有、無」等二邊戲論。「異不異」約諸法同異相待而言，「有無」約存在與不存在而言；「等相」泛指一切相對概念。真正說通者，於說法時心無所著，言說如幻，不執實有實無、實同實異。
- **巧方便**：又稱善權方便，指善巧攝化眾生的智慧與方法。依於「般若」而施設權巧，能令眾生得其實利，而不滯於化城。
- **隨順眾生如應說法**：「隨順」即契機不逆；「如應」即如其根性、時機、因緣之所應。謂觀機逗教，應病與藥，不生硬套用。
- **令得度脫**：「度」謂渡越生死流，「脫」謂脫離煩惱纏縛。即令眾生離苦得樂，乃至究竟解脫。

🔸 銷文：
此段是佛為答「云何說通相」而作的定義。「云何說通相？」是徵起之詞，意為：什麼是「說通」的體相呢？接著佛自答：「謂：說九部種種教法」，即：所謂說通，就是能够宣說九部等種種如來教法。然而，說法並非執著言辭自性，而是「離異不異、有無等相」——在展開言說的同時，內心遠離一切「同異、有無」等二邊分別。既離二邊，又如何施設言教呢？因此說「以巧方便，隨順眾生如應說法」，即憑藉善巧方便，依眾生不同的根性、意樂、煩惱厚薄，恰如其分地宣說相應之法。這樣做的目的在於「令得度脫」，使眾生因聞法而破除執著，渡越生死苦海，獲得解脫。最後一句「是名說通相」，結歸定義：如上所說，即名為「說通」的體相。

【詳解】：
此段與前文「宗通相」構成菩薩所應通達的兩種要門。宗通是「緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相」，是向內的自證；說通則是「說九部種種教法」，是向外的化他。然而，說通並非與宗通割裂。若無宗通內證，說法即成「世間言論」，徒增戲論；若無說通方便，宗通則不能普利群生。故前文佛陀告誡大慧：「汝及餘菩薩，應當修學」時，是宗通、說通並舉。

此處說通的要義在於「離異不異、有無等相」。語言文字本是世俗施設，凡夫聞說「有」即執有，聞說「空」即執空；聞「異」則計別異，聞「不異」則計同一。如來說法，雖借言辭，卻明言辭如指月之指，月不在指。所以「離異不異」者，不落相對法；「離有無」者，不墮斷常二見。這正是《中論》所說「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃」的境界。但這種離相並非默然無說，而是「以巧方便」而說——因為眾生有種種病，故須種種藥；藥無實性，對病即真。所以「隨順眾生如應說法」，正是「先以欲鉤牽，後令入佛智」的善巧。

再論「九部」：九部與十二部之開合，多在於是否將「方廣、授記、無問自說」別開。此處言九部，非謂佛法只有九部，而是舉其大綱。種種教法，不出九部所攝。說法者須對如來一代時教有總持之慧，方能「如應說法」。故說通實以「法無礙、義無礙、辭無礙、樂說無礙」四無礙辯為體用。

又，說通的目的在「令得度脫」，而非建立自宗、勝伏他人。因此真正的說法者，心恒住於「無所說而說」的寂滅中，如《金剛經》云：「若人言如來有所說法，即為謗佛。」然亦不廢「說法度生」之幻用。能如是通達，方名說通相。

【義理通解】：
「說通」在修行與生活中，有著極深刻的啟示。我們每個人每天都在「說話」，但多數言語是「不通」的——因為說話時被煩惱、偏見、我執所障，不是為了利益對方，而是為了證明自己、發洩情緒、博取認同。這種言語墮入「有無、同異」的對立中：讚成什麼就執有，反對什麼就執無；與自己相同的就說好，不同的就說壞。這樣的言語只會加深彼此執著，不能令人解脫。

而「說通」的語言，是從寂靜心中流露出的智慧語言。它不執著於自己的觀點，也不輕視別人的立場；它知道何時該說、何時該默，知道用什麼方式、什麼內容，才能真正幫助對方。這就好比一位高明的大夫，不會拿同一種藥給所有病人，而是望聞問切後，因人而異地開方。藥本身無好壞，對症即良藥；語言本身無定法，契機即妙法。

現代人在溝通時，常陷入「有理說不清」的困境，正是因為執著「理」為固定不變的存在。若懂得「說通」的智慧，就能在表達時保持彈性——既不犧牲真理，也不固守成見；既說「這是對的」，也知道「對」是相對於某個情境而言。如此一來，言語不再是爭執的工具，而成為慈悲與智慧的橋樑。

更深一層看，「說通」最終要歸於「宗通」。沒有內在修證的語言，即使再華麗，也只是「世間言論」，無法真正觸動人心；唯有從自性流露的語言，才能像清泉一樣，洗滌眾生塵垢。故修行人當先在「宗通」上用功，靜坐參究，明心見性；然後以所悟之境，發為言說，隨緣度生。如此便是「從宗出教，藉教悟宗」，正是此段經文的心髓。

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🔹 原典：「大慧！汝及餘菩薩，應當修學。」  

🔸 釋詞：  
- **大慧**：梵語 Mahāmati，又稱大慧菩薩，為《楞伽經》主要當機者。以其具足大乘智慧，能問甚深法義，故名「大慧」。  
- **汝**：指大慧菩薩。  
- **及**：連接詞，意為「以及」。  
- **餘菩薩**：餘，其餘、其他。指在場聽法之諸大菩薩眾，乃至未來末世一切修學大乘者。  
- **應當**：應，義當如此；當，合其理分。二字疊用，強調此非可有可無之勸勉，而是修行上必然而不可缺的要求。  
- **修學**：修，謂依教起行，念念觀照，如實履踐；學，謂解知法義，領納受持，效學聖賢之行。合言之，即「解行並進、聽聞思惟而後實修」之義。  

🔸 銷文：  
佛陀以大慈悲心，明明朗朗地呼喚當機者「大慧」之名，隨即叮囑：你——大慧！以及當下在座的其餘一切菩薩眾，對於前面我為你們所開示的「宗通」與「說通」這兩種修行要門，不應只是聽聞就算了，而是必須一心一意、如說而行，將此二種法門真正納入自心的修行之中，實際去修、去學、去證、去用。這一句話，是佛陀對所有修行者的殷切付囑：聽法之後，必修、必學，方能自利利他，圓滿菩提。

【詳解】  
此句雖短，卻是全段開示的關鍵落腳處。佛陀在前面已分別解釋「宗通相」與「說通相」：  
- **宗通相**者，謂不依文字、不墮妄想，緣自覺聖智，趣向無漏界，遠離一切虛妄覺想，而降伏外道魔怨。此為「內證」的智慧。  
- **說通相**者，謂依九部經教（於此經中略說九部，實即十二分教之總攝），離於「異不異、有無」等二邊戲論，以善巧方便，觀機逗教，應病與藥，令眾生得度。此為「利他」的方便。  

今言「汝及餘菩薩，應當修學」，其義理可深析為四層：  

1. **對象之普遍性**：不僅大慧一人須修，一切菩薩乃至未來淨信佛子皆當修學。蓋此二通，實為菩薩道之雙翼，缺一不可，故囑諸大眾，共同受持。  
2. **法門之完整性**：宗通是體，說通是用；宗通是自受用，說通是他受用。二者一內一外、一智一悲，體用不二、悲智雙運。若唯修宗通而廢說通，則墮二乘沉空滯寂，不能成就利生大行；若唯習說通而無宗通，則成世間口舌之辯，不能離妄證真。故必須「雙修」，方合大乘中道。  
3. **修行之切要性**：「應當」二字，非勸勉之辭，實含責成之意。佛陀說法，最後必歸於行；若聞法而不修，如說食數寶，終無實益。此處特標「修學」，即顯示由聞、思、修，入三摩地，方能證知如來藏心。  
4. **經文結構之深意**：此句承接前文二種法相，作為「正宗分」之結尾，並開啟下文的「重頌」——即「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言」等。由此可知，佛之教法，一則以長行開演，二則以重頌攝要，皆是為了令眾生易持易悟，故叮囑修學，正是要令法義流傳不絕。

從「實修觀照」而言，此二通相即是禪者日用中的「定慧等持」：  
- 正坐參究時，一念不生、自覺聖智，是「宗通」之體。  
- 下座應緣時，言談舉止、隨方解縛，是「說通」之用。  
- 若能把這兩個合成一片，則行住坐臥皆在法中，方是真實「修學」。

【義理通解】  
用現代的話來說，佛陀這一句話等於是一位老師在課程結束前，鄭重對所有學生說：「各位！我剛剛講的這些內容，不是考試重點就算了，而是你們將來一定要實際操作、反覆練習的功夫。」  

「宗通」就像是修行的「內功」——你必須親自去體會心的本來面目，打坐也好、參究也好，在一切境界中回光返照，見到自己不生不滅的佛性。這不是聽幾場演講、讀幾本佛書就能得到的，必須老老實實用功。  

「說通」就像是修行的「外功」——你通了內在的真理之後，還要能用別人聽得懂的語言、能切入對方根機的方式，把真理傳達出去。就像一個有經驗的醫生，既懂藥性，也要懂得臨床診斷；知道這個病人該開什麼方，何時該用猛藥，何時該用緩劑，才能藥到病除。  

換個比喻：宗通是你自己已經到了寶山，親手拿到了寶藏；說通是你還能畫出精確的地圖，引導別人也能找到寶山。若只有地圖而自己沒去過，講出來終究隔一層；若自己去了卻不會畫地圖，別人也就無法受用。  

所以佛陀說「應當修學」——修，是內在的實踐；學，是方法的掌握。二事並舉，正提醒我們：聞法不是為了增加知識，而是為了點亮自己、照亮別人。這句話放在今天，依然像暮鼓晨鐘，敲在每個佛弟子的心上：你，真的開始修了嗎？真的學會了嗎？

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🔹 原典：
「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：

「宗及說通相，　　緣自與教法， 　若見善分別，　　不隨諸覺想。」

🔸 釋詞：
- **爾時**：彼時，即佛陀前面開示完畢、聽眾正聚心諦聽之際。
- **世尊**：梵語 Bhagavat，佛之通號，具足「眾德圓滿、世出世間最尊最勝」之義。
- **欲重宣此義**：「欲」是想要；「重」是再次、重複；「宣」是宣流、開演；「此義」指前文所述 **宗通、說通** 及菩薩應修學之要義。
- **說偈言**：以韻文體（偈頌，梵語 gāthā）來陳述法義；「偈言」即頌語，用以總攝長行、增進記憶。
- **宗**：即「宗通」，指內自證悟、離言絕相的究竟實相，是諸佛自覺聖智所行境界。
- **說通**：即「說通」，指以善巧方便，依眾生根機而施設言教、宣說法義，使眾生度脫。
- **相**：體相、特徵。此處指宗通與說通各自成立的樣貌。
- **緣自**：即「緣自得法」的省稱。意謂**從自心本具的如來藏中親證而現**，非從外得、不依文字。
- **教法**：佛陀應機所說之一代經教、言說法門；依教奉行可以入道。
- **若**：假設之詞，相當於「如果」。
- **見**：照見、徹見，非肉眼之見，而是慧眼、法眼的如實觀照。
- **善分別**：善巧地了知一切法的差別相，而於其中不生執著、不落二邊；即「雖分別而無分別」的妙慧。
- **不隨**：不隨逐、不隨順、不為之所轉。
- **諸覺想**：種種虛妄的覺觀、想像、計度；亦即凡夫心意識對境界所起的妄想分別。

🔸 銷文：
「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言」是說：當佛陀講完「汝及餘菩薩，應當修學」等長行法要之後，就在那一刻，世尊為了要把前面已經開示的宗通、說通這一番根本道理，再一次用偈頌的方式，簡潔有力地重新宣說，讓弟子們容易領受、憶持不忘。

接著偈頌首句「宗及說通相」：這裡標出兩個主題——**宗通之相**與**說通之相**。「及」是連接詞，意即「與」。意思是：所謂宗通與說通，各自有它們的體相。

第二句「緣自與教法」：這是進一步說明上述二相的內涵。**宗通**的體相在於「緣自」，也就是**親證自心本具之如來藏性，不假外求**；**說通**的體相在於「教法」，也就是**依於諸佛的言教軌則，能以無礙辯才開示眾生**。

第三、四句「若見善分別，不隨諸覺想」：這是對修行人的叮嚀——如果我們能夠如實照見「宗通、緣自」與「說通、教法」這二門的關係，並且以無執的智慧**善巧分別**其差別與作用，那麼就能在一切時中，不隨順、不陷溺於種種虛妄的覺觀想像之中；既能通達理體，又能活用言教，自在地游於一切法門而不被妄念所繫縛。

【詳解】：

此段重頌，實為整個《楞伽經》修學綱領的濃縮。佛陀之所以「欲重宣此義」，在於長行中已將修學要旨寄付於大慧及諸菩薩，然因「宗通」與「說通」二門，一屬無言之證，一屬有言之教，彼此看似矛盾，眾生極易執一邊而落偏，故以重頌再次提撕。

「宗通」者，乃是根本智所證的**離言法性**。不是思量推度所能到，不是語言文字所能詮；必須是親證「自心現量」，於一切妄想滅盡處，現前顯現的**如來自覺聖智**。此智不從人得、不從經得，直從「緣自得法」中出現，故名「宗通」。「說通」者，則是後得智的妙用，是依於已然開悟的體證，以種種言說、文字、方便，觀機逗教，令眾生也能開示悟入佛之知見。此「說」非徒有言句，而是「從體起用」，所言皆如實，故亦名「通」。

本偈又用「相」字點出：宗通不是空洞的冥想，說通不是無根的花言；二者皆有其實際面目。宗通之相在於「緣自」，這正是與「教法」相對而顯。教法可依經論文字而尋，緣自卻唯在自身內證；然二者又非截然分隔——古德云：「依文解義，三世佛冤；離經一字，即同魔說。」若能善分別此中關係，則知「宗不離教，教不離宗」；宗即是無言說的教，教即是有言說的宗。

「若見善分別」的「見」，不是眼見，非指感官知覺，而是無分別智的朗照。此智照見諸法實相，雖萬象紛陳而心中了然；此處的「善分別」並非凡夫六識的分別計度，而是「**善能分別諸法相，於第一義而不動**」。凡夫的分別是「隨覺想」而動，聖者的分別是「從體起用」而不動。前者是遍計所執，後者是妙觀察智。

「不隨諸覺想」，正是修行樞紐。凡夫之所以流轉生死，在於念念「隨覺想」——隨逐感官所生的念頭、內心的劇本、概念的解讀，永無止息。若能照見「緣自」的實相，又能善用「教法」的方便，即能於一切語言、境界、思惟中，當體見空，不落執著；如雁過長空，影沉寒水，不留痕跡。至此，宗通、說通皆歸於一心，正是祖師所謂「實際理地不受一塵，佛事門中不捨一法」的境界。

【義理通解】：

用現代的方式來理解，可以把「宗通」比喻為**親自到過實地**，「說通」則是**能根據地圖向別人指路**。一個人如果只看地圖、從未到過實地，就是只有「教法」而沒有「緣自」，講得頭頭是道，卻沒有親證，終究隔了一層；反之，如果親自到了實地，卻不會表達、無法引導別人，就缺乏「說通」的方便。真正圓滿的修行者，既要「宗通」——自己親證心性實相，也要「說通」——能以種種方法分享這份實證，幫助眾生。

而「善分別，不隨諸覺想」，就像是**看著地圖，卻不被地圖上印刷的線條所迷惑**。地圖是用來參照的，不是目的地本身；教法是用來指月的，不是月亮本身。若一個人能夠清清楚楚地分辨「這是地圖」「這是實地」「這是目前所在的位置」，他就不會在地圖上幻想出根本不存在的河流與山脈，也不會因為地圖老舊而慌張。所有的妄想，都是心識投射出來的「覺想」；佛陀教我們藉由「宗通」的實證和「說通」的善用，時時刻刻保持覺照，既不廢棄文字教法，也不執取概念為真實，如此便能於一切境界中自在無礙。

就像一個游泳高手，他熟知水性（宗通），也懂得教人划水換氣的分解動作（說通）；當他跳入水中時，他不會死記口訣（不隨覺想），而是身心一如，順水而游。修行亦復如是：悟得本心是體，善說法要是用，體用不二，方契如如。

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🔹 原典：「非有真實性，　　如愚夫妄想， 　云何起欲想，　　非性為解脫？」
🔸 釋詞：
- 非有真實性：並非有真實不變的自性。一切法緣起無性，無有實體。
- 如愚夫妄想：如同愚癡凡夫虛妄分別所見的種種相狀。
- 云何：為何、如何。
- 起欲想：生起貪欲與妄想分別。
- 非性：無自性、無所有，即「空」的另一種表達。
- 為解脫：當作解脫、執為涅槃。

🔸 銷文：
佛陀說：「諸法並非有真實不變的自性，如同愚夫以妄想分別所見的那樣。為何有人卻又生起貪欲與妄想，把『無自性』這個『非性』執著為真實的解脫呢？」

【詳解】：
此四句偈頌旨在破斥兩種邪見：一是「執有」——愚夫妄想計著諸法有真實自性；二是「執無」——把「非性」（無自性、無所有）當作究竟解脫，生起「空見」的執著。前一邪見是凡夫常見，後一邪見是外道或增上慢者的斷滅空見。佛陀指出：諸法雖無真實自性，但「無自性」本身也不可執取；若把「非性」執為解脫，便是「以藥為病」，反而墮入更深的邪見。這正如《中論》所說：「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化。」真正的中道，是連「空」也不執著，遠離有無二邊。

【義理通解】：
現代人聽聞「一切法空」「無自性」之後，容易產生兩種誤解：一是虛無主義，認為什麼都沒有，於是放逸消極；二是「空見」執著，把「空」當成一個實有的境界來追求，甚至自以為證悟。佛陀在此警告：這些都是「起欲想」——以貪欲心來抓取「空」的境界，實際上並未解脫。好比有人用繩子綁住自己，後來解開繩子，卻又抓著繩子不放，說「這是解脫的象徵」。真正的解脫，是連「解脫」的執著也放下。修行者應如實觀察諸法緣起無性，不生執著，亦不執「無性」為實，如是方與宗通相應。

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🔹 原典：「觀察諸有為，　　生滅等相續， 　增長於二見，　　顛倒無所知。」
🔸 釋詞：
- 觀察：以心審察、諦觀。
- 諸有為：一切有為法，即因緣所生、有生滅變異之法。
- 生滅：生起與滅盡。
- 等：種種、這一類的。
- 相續：念念不斷，連續生滅。
- 增長：增上、加強。
- 二見：有見與無見，即常見與斷見。
- 顛倒：錯誤、顛倒妄見。
- 無所知：不能如實了知諸法實相。

🔸 銷文：
佛陀說：「凡夫觀察一切有為法，見到生滅等相念念相續不斷，便在這個觀察過程中，增長了『有』與『無』二種邊見，如此是顛倒妄想，不能如實了知諸法實相。」

【詳解】：
此四句偈頌指出凡夫觀察有為法時的錯誤方式。凡夫見到諸法生起，便執著為「有」；見到諸法滅盡，便執著為「無」；於念念生滅的相續中，生起常見與斷見。這種觀察並非如實觀照，而是以妄想心取自以為是的見解，因此「增長於二見」。實際上，有為法緣起無性，生非實生，滅非實滅，如幻如化；若能如是觀察，則不落有無二邊。此處「顛倒無所知」正是總斥凡夫以生滅相為實，不知不生不滅的實相。

【義理通解】：
現代人觀察世界，往往只停留在表相的生滅變化：看見成功便執實有，看見失敗便執斷滅。佛陀提醒我們，若以這種方式觀察萬法，只會增長常見與斷見，永遠無法見到實相。如同看電影，若執著劇情為實，便隨之喜怒哀樂；若能了知這是光影幻現，便能於其中自在。有為法如幻，生滅相續只是緣起如幻的過程，不應於中生起有無執著。如是觀察，方能遠離二見，趣入宗通。

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🔹 原典：「一是為真諦，　　無罪為涅槃， 　觀察世妄想，　　如幻夢芭蕉。」
🔸 釋詞：
- 一：唯一、不二，指第一義諦的絕對性，離於二邊對待。
- 是：此，這。
- 真諦：真實不虛的真理，即諸法實相、第一義諦。
- 無罪：無有煩惱罪垢，清淨無染。
- 涅槃：息滅煩惱、究竟寂靜的解脫境界。
- 觀察：以正智審諦觀照。
- 世妄想：世間眾生的虛妄分別計著。
- 如幻：如同幻術所化，看似有而實無。
- 夢：如同夢境，醒後了不可得。
- 芭蕉：比喻無實體，層層剝析，中無堅實。

🔸 銷文：
佛陀說：「這唯一不二的『一』，就是真實不虛的諦理；無有煩惱罪垢的清淨境界，就是涅槃。以正智觀察世間一切虛妄分別，皆如幻化、如夢境、如芭蕉一般，層層剝析，終無真實自體可得。」

【詳解】：
此四句偈頌顯示聖者如實知見的兩個面向。前兩句建立「真諦」與「涅槃」的絕對真實：「一是為真諦」——第一義諦是唯一的、不二的，離於有無、一異等一切戲論；「無罪為涅槃」——涅槃不是一個遙遠的處所，而是煩惱罪垢徹底息滅的清淨境界。後兩句以三種譬喻觀察世間妄想：「如幻」喻其現象虛假，如魔術師所化現；「如夢」喻其覺後無蹤，醒時方知是假；「如芭蕉」喻其體性空虛，層層剝開沒有核心。這三喻正是破除法執的利器，令眾生不執著世間虛妄之相，也不因執空而否定涅槃真實。

【義理通解】：
現代人常把世間種種現象當成真實不虛，拼命追逐，卻在無常到來時備感失落。佛陀告訴我們：這一切都像幻術、夢境、芭蕉一樣，虛假不實，不值得緊抓不放。但這不是虛無主義——因為在虛妄的世間之上，還有真實的「真諦」與「涅槃」可以證得。如同有人夢中受苦，醒來雖知夢苦是假，卻也因此更能珍惜清醒的真實。修行者應以此三喻時時觀察：對順境不貪，對逆境不瞋，如實了知一切如幻，方能漸契真諦，趣入涅槃。

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🔹 原典：「雖有貪恚癡，　　而實無有人， 　從愛生諸陰，　　有皆如幻夢。」
🔸 釋詞：
- 雖有：雖然現前存在。
- 貪恚癡：貪欲、瞋恚、愚癡，即三毒煩惱。
- 而實：然而實際上。
- 無有人：沒有一個真實的「人」或「我」存在。
- 從愛生諸陰：從貪愛為因，生起五陰（色受想行識）和合的身心。
- 有皆如幻夢：這一切的「有」（存在），都如同幻術所化、如同夢境一般虛假不實。

🔸 銷文：
佛陀說：「雖然眾生現前有貪瞋癡等煩惱的作用，但實際上其中沒有一個真實的『人』或『我』存在；由於貪愛為根本因緣，生起了五陰和合的身心；而這一切的存在，都如同幻化、如同夢境一般，虛假不實。」

【詳解】：
此四句偈頌是前一組「觀察世妄想，如幻夢芭蕉」的延伸與具體化。首二句「雖有貪恚癡，而實無有人」，直接點破眾生最深的執著——「我」。凡夫在貪瞋癡生起時，總覺得「我在貪」「我在瞋」，有一個真實的「我」在感受、在造作。但以智慧觀察，貪瞋癡只是因緣和合而生起的心所法，其中沒有一個恆常不變、獨立自主的實體「我」。煩惱的作用如空中的雲，來無所從，去無所至；雲起雲滅，而虛空不動。

第三句「從愛生諸陰」說明五陰身心之所以生起，根源在於「愛」。此「愛」不僅是貪愛，更是生死輪迴的根本——即十二因緣中的「愛支」。由於對三界六塵的愛著，潤生、感果，招感未來的五陰身心。此句同時呼應前面祕密義五無間中「愛更受生貪喜俱」的教法：眾生以愛為母，受生三界。

第四句「有皆如幻夢」總收：不但煩惱是幻，連五陰身心也是幻；不但五陰是幻，一切萬有皆如幻夢。此「如幻」不是虛無，而是緣起無性的如實相——顯現宛然，而體性空寂。

【義理通解】：
現代心理學也發現，情緒來時，我們常將情緒等同於「自己」，因而被情緒淹沒。佛陀的教導是：情緒（貪恚癡）只是生滅的現象，其中沒有一個真實的「我」在被情緒困擾。當你生氣時，觀察那個「生氣的我」在哪裡？在身體裡？在念頭裡？都找不到一個固定不變的實體，只有因緣和合的生滅過程。這就像看魔術表演：雖然看到種種變化，但知道都是假的，不會被迷惑。若能如是觀察，便能從煩惱中解脫，不隨妄想流轉。同時，「從愛生諸陰」提醒我們：生命的五陰身心由愛而來；若欲出離生死，必須從斷除貪愛下手。這正是「有皆如幻夢」的實際修行意義——看破放下，自在解脫。

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🔹 原典：「爾時，大慧菩薩白佛言：『世尊！唯願為說不實妄想相。不實妄想云何而生？說何等法名不實妄想？於何等法中不實妄想？』」
🔸 釋詞：
- 爾時：那時，指佛陀說完「宗通與說通」偈頌之後。
- 唯願：至誠懇切地祈請。
- 不實妄想相：不真實的虛妄分別之相，即眾生心中種種錯謬的計度執著。
- 云何而生：如何生起？以何為因而生？
- 說何等法名不實妄想：說哪一些法稱之為「不實妄想」？即不實妄想的內容、範圍是什麼？
- 於何等法中不實妄想：在什麼法之中會生起不實妄想？即不實妄想依於何種境界而產生。

🔸 銷文：
在那個時候，大慧菩薩恭敬地向佛陀祈請說：「世尊！懇請世尊為我們開示『不實妄想』的體相。不實妄想是如何生起的？說哪一些法名為不實妄想？又在什麼法之中會生起不實妄想？」

【詳解】：
大慧菩薩此問，是《楞伽經》中非常重要的三個連鎖問題。眾生流轉生死的根本，在於「不實妄想」——把不真實的境界當作真實，生起種種虛妄分別。大慧菩薩以三問窮究其根源：一問「云何而生」，追究不實妄想的生起因緣；二問「何等法名」，確定不實妄想的內容與範圍；三問「於何法中」，找尋不實妄想依託的境界。這三問其實是「體、相、用」的全面考察，也是為接下來佛陀開示「攝所攝計著」「自心現量」等深義鋪路。眾生若能通達此三問，便能從根截斷妄想流，證入自覺聖智。

【義理通解】：
現代心理學也試圖了解「認知偏誤」如何形成、如何運作；大慧菩薩此問，正是佛法心理學的終極提問——人類的痛苦與迷惑，究竟如何從虛妄分別中生起？又是依於什麼而生？佛陀接下來將回答：不實妄想生於「種種義」的計著，源於不知自心現量，墮於有無二見。這就像一個人看電影入戲太深，忘了自己身在戲院，把銀幕上的故事當成真實，隨之哭笑。若能如實了知這一切都是自心現量的投射，便能從妄想中醒來。修行者應常以此三問自省：我當下的念頭是真實的嗎？它從何而來？它依附在什麼上面？如此返觀，便能漸離妄想。

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🔹 原典：「佛告大慧：『善哉，善哉！能問如來如是之義，多所饒益，多所安樂，哀愍世間一切天人。諦聽，諦聽！善思念之，當為汝說。』」

🔸 釋詞：  
- **佛告大慧**：「告」是上對下、尊對卑的開示、告訴；此處是佛陀向大慧菩薩正式宣說法要的經家敘述語。  
- **善哉**：梵語「sādhu」，義為「好極了、太好了、正是如此」。重複說「善哉，善哉」是印度經典中極深讚許的方式，表示佛對大慧所問完全印可。  
- **能問**：「能」不僅是「有能力」，更是「有此善根、有此智慧、堪能發起這個問題」；此問不是為自己，而是為利益眾生而問，故為「能問」。  
- **如是之義**：「如是」指前面大慧所問的「不實妄想相」云何而生、何等法名不實妄想等問題；「義」是義理、意趣。  
- **多所饒益**：「多所」是「廣泛地、豐厚地」；「饒益」是「豐饒的利益、增長善法、離苦得樂」。  
- **多所安樂**：「安樂」指身心安穩、究竟寂樂，非世間五欲之樂，而是法喜、解脫之樂。  
- **哀愍**：慈悲哀憫，是與慈悲相應的利他心。  
- **一切天人**：天上與人間的眾生；此處舉「天人」為代表，實則涵蓋六道一切堪受佛法、有善根因緣的眾生。  
- **諦聽**：「諦」是真實、審諦、不散亂；「聽」是聽聞。重複「諦聽，諦聽」表示極殷重，要以此真實、專注之心來領受法義。  
- **善思念之**：「善」是如理、如法；「思」是思惟、觀察；「念」是明記不忘；「之」指以下所要宣說的法。合起來就是「如理思惟，念念不忘，領納於心」。  
- **當為汝說**：「當」是承諾之詞；「為汝說」就是為你宣說、開示。  

🔸 銷文：  
佛陀告訴大慧菩薩說：「太好了，太好了！你能夠來請問如來這樣深妙的義理，這個問題能為眾生帶來廣大深厚的利益，也能使眾生得到安穩寂樂；因為你是以哀憫世間一切人天眾生之心而發問的。你現在要真實地聽、仔細地听，並要如理思惟、牢牢憶念，我隨即會為你解說。」

【詳解】  

這一段經文是佛陀在正式開演「不實妄想」大義之前的「當機讚許」與「誡聽許說」。它看似是儀軌性的客套語，其實含有非常深的教法意趣。

第一，「善哉，善哉」的雙重讚歎，不只是世俗的稱讚，而是「印可」。大慧菩薩所問的「不實妄想相」正是眾生生死流轉的癥結所在。無始以來，眾生因不實妄想而輪迴六道；若能如實了知妄想不實，便能當下瓦解執著、證入寂滅。因此，這一個問題能問到佛法修學的「根本處」、「要害處」，所以佛陀重言讚許。

第二，「能問如來如是之義」：大慧菩薩所問的對象是「如來」，所問的內容是「如是之義」。「如來」是乘真如實相而來、成等正覺者；「如是之義」則是指「法爾如是」的真理。大慧菩薩能向如來請問這個義理，顯示他本身已是「深解佛法、悲心切切」的菩薩，不是隨口發問。此處的「能」字特別有力：它表示這不是輕浮的疑問，而是修行者於深心中湧現的「正問」。

第三，「多所饒益，多所安樂」：佛法說「自覺覺他、自利利他」。大慧菩薩這一問，能使聽聞者明白妄想是虛妄不實的，不再被妄想所縛；能令眾生破除「我執、法執」，得到真正的利益與安樂。這「安樂」不是有為的福報，而是「涅槃寂靜樂」。佛說此問有如此大的功德，等於預先印定：以下的開示正是能令眾生解脫生死的大法。

第四，「哀愍世間一切天人」：大慧菩薩不是為自己一人而問，而是以慈悲心代眾生請法。「天人」雖然在六道中福報較好，仍不免無常、生死、輪迴；唯有佛法能令其出離。以大悲心發問，所以感得佛陀的讚歎。這也顯示大乘菩薩道的核心精神：一切修行不離「菩提心」，若無哀愍眾生之心，法義縱使深妙，也不能與佛的心意相應。

第五，「諦聽，諦聽！善思念之，當為汝說」：這是佛陀在教授深法前「授權」式的囑咐。聽法必須用「諦聽」——真實心、恭敬心、不散亂心來聽；不可帶著成見、妄想、輕慢來聽。聽後還要「善思」——如理思惟，不是人云亦云；更要「念之」——念念不忘，將法義安住於心中，進一步在生活中觀照、修持。這正是佛法中「聞、思、修」三慧的雛形：由「諦聽」成就聞慧，由「善思」成就思慧，由「念之」成就修慧。所以佛說「當為汝說」，是有條件的：你如果能這樣聽、這樣思、這樣念，我才為你說；其實這也正是眾生能領受佛法的正確心態。

【義理通解】  

佛陀在這裡向我們示現了一個重要的修行原則：**問題的方向，決定解脫的深度。**  
大慧菩薩不問世間福報、不問神通感應、不問玄談戲論，而是問：「不實妄想云何而生？」——妄想是怎麼生起的？這是直接回到「無明」的根源去探討。眾生之所以苦，不是因為外在境界真實地傷害我們，而是因為我們的心對境界產生「不實妄想」，然後又緊緊執著這些妄想以為真實，所以流轉生死。佛讚歎這個問題，等於告訴我們：修行的人，若能看清妄想的虛妄性，就找到了解脫的鑰匙。

現代人常被煩惱淹沒，總以為煩惱是外面的人、事、物造成的；但佛法說，真正的問題在於「心的取著」。當我們像大慧菩薩一樣，願意誠實地問：「我的煩惱到底是怎麼生起的？這個念頭是真實的嗎？」那一刻，覺照的光明已經開始照入無明暗室。

「諦聽，諦聽！善思念之」在現代可以理解為：**專注地傾聽、開放地思惟、持續地提起正念。**  
例如一個病人去看醫生，若他心不在焉，沒有聽清楚醫囑，吃藥時間不對、劑量記錯，再好的藥也治不了病。佛法也是一樣，佛陀是大醫王，說法如良藥；但眾生若沒有「諦聽」的恭敬心、「善思」的智慧心、「念之」的相續心，法義便無法轉化成內在的體證。

所以這一句經文看似只是「開場白」，其實是整個修學佛法的總綱：**依善知識聽聞正法，如理思惟，法隨法行。**  
能問、能聽、能思、能念，皆是善根；而佛陀必定慈悲為說，絕不令聞法者空手而歸。

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🔹 原典：「大慧白佛言：「善哉，世尊！唯然受教。」」
🔸 釋詞：
- **大慧**：菩薩名，梵名「摩訶薩」，此菩薩具大智慧，能問深義，為《楞伽經》請法之當機眾。
- **白**：下對上、弟子對佛陀稟白時的敬語，有「恭謹陳述」之意。
- **佛言**：對佛說話，即「向佛陀稟告」。
- **善哉**：梵語「娑度」（sādhu），意為「太好了、真好」，是高度讚歎、隨喜的感歎詞。此處有雙重作用：一是讚美佛陀所說之法殊勝，二是表達自己歡喜領受的誠意。
- **世尊**：梵語「 Bhagavat」，佛陀尊號之一，意為「世出世間最尊貴者」，包含「破除煩惱、具足功德、為世所尊」之義。
- **唯然**：「唯」是應答之詞，如「是的」；「然」是「如此、正是這樣」。「唯然」合起來即「是的，確實如此」，表示完全認同、順從。
- **受教**：「受」是領納、接受；「教」是教誨、開示。「受教」即「領受教法」，以虔誠之心把佛陀的開示納入心中，依教奉行。

🔸 銷文：
大慧菩薩恭敬地向佛陀稟白說：「太好了，世尊！是的，我完全信受您的教誨。」意思是說：大慧菩薩以極度虔敬、歡喜的態度，全然領納佛陀將要宣說的法門，並且發願依教修行。這不是單純的口頭應答，而是弟子以清淨信心、開放之心，準備好接受法義的傳授，使之成為自己修行實踐的準則。

【詳解】：
在經典的結構中，這句「善哉，世尊！唯然受教」是典型的「奉命加持」或「信受奉行」的前奏。佛陀說法之前，往往先囑咐「諦聽諦聽，善思念之」，意在提醒聽者必須具備「聞、思、修」三慧：「諦聽」是聞慧，專注聆聽；「善思」是思慧，如理思惟；「念之」是修慧，憶念不忘、實地修持。大慧菩薩的回答，正是對佛陀這番囑咐的圓滿回應。

此處「善哉」不僅是讚歎，更代表「隨喜功德」；「唯然」表示與佛心心相印，無有疑慮；「受教」則顯示其謙卑與求法的真誠。大慧菩薩已是等覺菩薩，其實並無煩惱可斷、無法可求，但他仍示現請法、受教的樣子，目的是為了引導未來眾生：縱然已達高境界，仍應恭敬求法、謙遜領受，不可有我慢之心。

從教理上說，佛法講「機感應道」：弟子具足信心，佛方能應機說法。大慧菩薩的「唯然受教」，等於在法界中建立了「能受」與「所受」的橋樑，使佛陀即將演說的甚深法義，得以流入眾生心中。

【義理通解】：
這短短九個字，其實含藏了修行者面對真理時應有的三種態度：

第一，**隨喜讚歎（善哉）**：當我們聽聞正法時，首先要生起歡喜心，肯定佛法的珍貴。現代人常以懷疑、批判的態度面對一切，固然有助於釐清真相，但若對真理本身缺乏開放與尊重，便很難真正深入。

第二，**全然認同（唯然）**：「唯然」表示放下自己的成見，不是盲目附和，而是經過理智抉擇後，願意以謙虛的心接受聖者的指引。就像一個杯子若裝滿了自己的見解，就無法再容納佛法；唯有倒空，才能裝入甘露。

第三，**依教奉行（受教）**：聽聞佛法不是為了增加知識，而是為了改變生命。「受教」是將法義領納於心，進而付諸實踐。若只是聽過、讀過，卻不落實在身口意，佛法便成了戲論。

好比病人去看醫生，醫生囑咐「按時服藥、注意飲食」，病人若能說「好，我接受」，並真的照做，病才會好；若只是稱讚醫生高明，卻不吃藥，於病無益。大慧菩薩的「唯然受教」，正是向我們示範：真正的受法，是歡喜信受、如說修行。

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🔹 原典：佛告大慧：「種種義，種種不實妄想計著，妄想生。

🔸 釋詞：  
- **佛告大慧**：佛陀對大慧菩薩開示。「告」是上對下、覺者對當機者的教誡。  
- **種種義**：「義」梵語 *artha*，此處不是指「意義」，而是指「境義」「所緣義」，也就是心前所浮現的種種差別境界、對象、形相。種種義，即色聲香味觸法、自他內外、有無一異等無量差別相。  
- **不實**：沒有如凡夫所計著的那種獨立、常住、真實自體。  
- **妄想**：梵語 *vikalpa*，虛妄分別；在無實自性之境上，強立自性、強立差別。  
- **計著**：計度執取，梵語 *abhiniveśa*；心對所取的影像生起牢牢把捉，視為實我、實法。  
- **妄想生**：虛妄分別心隨之現起、相續流轉。「生」並非實有實體新生，而是因緣和合中的幻相現起。

🔸 銷文：  
世尊對大慧菩薩說：眾生心前所現的一切種種差別境相——色聲香味觸法、內外一異、有無等「義」，其實沒有一法是真實外在的；這些「義」，都是由於眾生對之生起種種不與真實相應的虛妄分別，並且牢牢執取為實有，虛妄分別心才因此相續生起。  
換言之，不是先有一個實有外境，然後眾生去攀緣它，才生起妄想；而是眾生於「自心所現」的義境上，錯誤地計著為實有，就在這個計著的當下，妄想已然生起。所執取的「義」，正是妄想所投射出來的影子。

【詳解】

這一句雖然簡短，卻是楞伽法義的總綱之一。世尊直接點出一個關鍵：**「義」與「妄想」不是能所分離的兩法，而是同一個錯誤心識活動的兩面。**

首先，**「種種義」是所取相，屬「相分」**。唯識宗說，識現起時，必然同時現起「見分」與「相分」：能取者是見分，所取者是相分。「種種義」就是第八阿賴耶識中無始習氣所變現的「似義顯現」。凡夫不知這個「似義」只是識光所照、心中所現，便把它當作心外的實有山河大地、自他人物。事實上，離開自心，沒有一法可說為「義」。

其次，**「種種不實妄想計著」是能取執，屬「遍計所執」**。「不實」三字是眼目：種種義既非實有，能取的妄想也不是實有；但眾生偏要在不實的境界上，用不實的分別心，起不實的計度執著。這樣的計著，不是智慧，不是正見，而是「無明相應」的妄動。

第三，**「妄想生」不是由外境生，而是由計著生**。計著一動，能所對立就成立；能所對立一成立，整個生死流轉、三世來去、善惡苦樂的妄相便從此開展。這正是《大乘起信論》所說的「心生則種種法生，心滅則種種法滅」：不是法本身有實體生滅，而是因為「計著」這個妄心，使一切法都變成染污流轉的法。

從三自性的角度來說：  
- 「種種義」是**依他起性**的幻影，但被凡夫視為獨立實有；  
- 「種種不實妄想計著」是**遍計所執性**的活動；  
- 若能如實知「義」不可得、計著不可得，則當下顯現的是**圓成實性**，也就是「無生」的覺性。

所以，這一句已經預示了以下經文「不知自心現量，及墮有無見」的病根。眾生因為「不知自心現量」，才會把自心所現的「義」當作外在實境，並在「有、無、一、異、常、斷」等兩邊中不斷計著。此句正是整個楞伽「唯心無境」的起點。

【義理通解】

這句話在修行上最直接的啟發是：**我們所看見的世界，從來都是「被妄心編輯過」的世界。**

打一個比方：人在夢中見到一頭猛虎追來，心中驚恐萬分，拔腿狂奔。夢中的「猛虎」就是「種種義」；把猛虎當成真實的威脅，並生起恐懼、逃避、對抗，這就是「不實妄想計著」；由於這種計著，夢境便一層一層翻湧不停，這便是「妄想生」。  
在夢中，老虎看起來清清楚楚，甚至會咬人、會追趕；但醒來之後，才知老虎從未真實存在，恐懼也無所依止。夢中的「老虎」與「恐懼」，都是同一個夢心所生。

現代人也可以想：看電影時，銀幕上出現懸崖、爆炸、愛恨情仇；若入戲太深，身體會出汗、心跳加速、情緒起伏。這些情緒不是由真實危險所生，而是因為心把光影故事「計著」為實。銀幕上的影像就像「種種義」，入戲的執取就像「計著」，隨之而來的情緒反應就像「妄想生」。

所以，這句話不是在否定現象，而是在指出我們對現象的「錯誤客觀化」。修行人不必刻意消滅一切境界，也不必壓抑妄想，而是要在境界現前時，回光返照，問自己：**這個「義」真的是心外之物嗎？這個「計著」真的抓得到一個實體嗎？**  
當下若能照見「義」是自心現量、「計著」只是虛妄分別，那麼妄想自然無所依附。不是「把妄想滅掉」，而是見到妄想本自無生。這正是世尊在此句中所埋下的最深的解脫密意。

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🔹 原典：「大慧！攝所攝計著，不知自心現量，及墮有無見，增長外道見。」

🔸 釋詞：
- 「大慧」：即大慧菩薩，此經之當機眾，象徵具大智慧而能諮決深義者。佛陀呼其名，意在令其審諦領受。
- 「攝」：能攝、能取，指心識的「見分」，即能緣慮、執取的作用。
- 「所攝」：所攝、所取，指心識所變現的「相分」，即所緣慮、所執取的境相。
- 「計著」：計度執著，於虛妄法上生起分別、推求，並堅固執持為實有。
- 「自心現量」：即「唯自心所現」之量。「現量」此處非指因明之現量，而是「當下顯現」義，謂一切所取境界，皆是自心變現的影像，離心無別實法。
- 「墮」：墮落、陷溺，指心識沉沒於某種錯誤的見解中不能出離。
- 「有無見」：即「有見」與「無見」，亦名常見與斷見——執諸法實有常住，或執諸法實無斷滅。
- 「增長」：增上、增益、強化的義。令已有的錯誤知見，經由反覆計著而更加堅固廣大。
- 「外道見」：心外求法者所執之邪見，即離開「自心現量」而妄計有實我、實法、實有、實無等種種戲論。

🔸 銷文：
佛陀開示說：「大慧！眾生由於對『能攝取』的心識與『所攝取』的境界，生起虛妄的計度執著，因此不能如實了知這一切顯現，其實都是自心所現的當下境界。因為不了自心，便會對這虛妄的境相，進一步墮入『實有』或『實無』的兩邊邪見之中。這種計著，不但不能令人覺悟，反而會不斷地增長、強化種種心外求法的外道邪見，令眾生更深地纏縛在生死流轉的痛苦之中。」

【詳解】：
此句經文雖短，卻是佛陀從唯識學「二取」的關鍵角度，直指眾生顛倒的根源。

首先，何謂「攝所攝」？「攝」即能取（見分），「所攝」即所取（相分）。依唯識宗義，識體變現為見、相二分：見分是能緣的作用，相分是所緣的影像。二者皆不離自心，本無實體。但凡夫從無始來，不知見相二分皆為識所變現，反而於「能取」上執著為「我」，於「所取」上執著為「法」，這就是「攝所攝計著」，也就是「人我執」與「法我執」的具體現行，屬於遍計所執自性。

其次，何謂「不知自心現量」？一切色聲香味觸法，乃至山河大地，皆是阿賴耶識所變現的相分，猶如夢中境界，唯識所現，故名「自心現量」。眾生因為無明，不知此理，反而以能取的心，去攀緣所取的境，在自心所現的影像上，虛妄分別其為外境實法，這就是「不知」的深義——不是完全沒有覺知，而是錯認了覺知的對象。

第三，「及墮有無見」：一旦建立了「內有能取的我、外有所取的境」這種對立格局，自然會對境界生起「實有」或「實無」的判斷。執「有」者，計心境為實有；執「無」者，撥無因果、否定一切。這兩種見解，正是外道邪見的兩大支柱。而凡夫之所以墮入，正是因為最初一念「計著」能所未空。

第四，「增長外道見」：這說明計著的過患不是靜止的，而是具有「熏習」的動態力量。每一次對能所二取的執著，都會在阿賴耶識中播下同類種子，令邪見勢力愈來愈強，甚至生生世世相續不斷。這與《成唯識論》所說「由彼彼遍計，遍計種種物」的義理完全呼應——遍計所執一旦形成，便會反覆自我強化，形成堅固的妄想系統。

綜合來看，這一句經文呈現了一條完整的顛倒生起次第：「計著」是無明現行，「不知」是無明體性，「墮有無見」是無明的伸展，「增長外道見」是無明的增上。四者輾轉相生，構成眾生輪迴的內在機制。

【義理通解】：
這段經文的核心，可以用一句話概括：「認假為真，然後在假相上鑽牛角尖。」

眾生看世界，就像戴著一附「能所分裂的眼鏡」——眼鏡一邊是「我」，另一邊是「我所看到的世界」。我們從未懷疑過這副眼鏡本身的虛妄性，反而把眼鏡所呈現的影像，當成獨立於自心的客觀真實。這就是「攝所攝計著」。

問題是，這些影像其實都是自心投射出來的。就像一個人在夢中見到猛獸追趕，夢裡嚇得拼命逃跑，醒來才發現猛獸是夢心所變，根本沒有真實的猛獸。心若不知「自心現量」，就會在夢境中繼續恐懼，甚至進一步推理：「這猛獸是真的！」或者「這猛獸是假的！」——前者是墮有見，後者是墮無見。這兩種判斷都建立在「夢境實有」的錯誤前提上，所以不管怎麼想，都是外道見。

更麻煩的是，這種錯誤見解會「增長」。就像一個人誤把繩子當蛇，嚇了一次之後，以後看到任何彎曲的物體都害怕。每一次的恐懼，都在強化「蛇是真實存在」的錯覺。修行者的功夫，就在於當下認清：能取的心與所取的境，皆是自心現量；既然唯識所現，就不落有無二邊。如此一來，外道見自然無從生起。

現代生活裡，我們對「自我」與「世界」的種種焦慮、貪愛、恐懼，都是「攝所攝計著」的變形。若能時時迴光照察，問一句：「這個讓我執著的境界，離開我的心，究竟在哪裡？」如此反觀，便能逐漸瓦解二取的幻象，親證自心現量的本地風光。

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🔹 原典：「妄想習氣，計著外種種義。」  

🔸 釋詞：  
- **妄想**：梵語 `vikalpa`，又作分別、虛妄分別。謂心識對境之時，不如實知諸法緣起無性，而於無我法中妄見有我，於無法中妄見有法，生起種種錯誤的想像與計度。  
- **習氣**：梵語 `vāsanā`，又作餘習、熏習。指無始以來，由於反覆的虛妄分別與執取，於阿賴耶識中所薰習累積而成的勢力種子。此勢力雖未現行，卻潛在地驅使眾生繼續如是分別、如是執著。  
- **計著**：即計度執著。計謂分別度量，著謂堅固執取；合言，即對所緣之境，以妄心加以推度，並執之為實有自性。  
- **外**：指眾生自心所錯認的「心外」境界。然就唯識正理而言，並無實質心外之法；此「外」正是無明所現的虛妄分別相。  
- **種種義**：「種種」指各式各樣、無量差別；「義」梵語 `artha`，此處指所緣之境、所知之法，或對象、體義。總之，即六塵、五欲、山河大地、身心世界等一切被當作實有差別的所取境。  

🔸 銷文：  
此句省略主詞，所指即「一切凡夫眾生」。謂眾生由無始以來虛妄分別所薰成的「妄想習氣」為能生之因，驅使心識念念不息地對「心外」的種種境界、種種法義，生起周遍的「計著」——度量其實有、分別其差別，並牢牢執取不肯捨離。  
就句法而言：「妄想習氣」為因，「計著」為現行的作用，「外種種義」為所計著的對象。換言之，眾生以妄想習氣為能計之體，以外種種義為所計之用；能所相待，便構成虛妄的認知模式，從而覆蓋本有的「自心現量」真實義。

【詳解】  

此句雖短，卻是唯識學與如來藏系經典中，解說「遍計所執性」如何生起的關鍵經句。我們可從以下幾層深入銷解：  

**一、妄想與習氣：現行與種子的互薰**  
「妄想」是當下虛妄分別的「現行」；「習氣」則是此現行反覆造作後，沉澱於阿賴耶識中的「種子」。唯識學說：「種子生現行，現行薰種子。」眾生每一念的分別執取，都在阿賴耶識中植下同類習氣；此習氣一旦遇緣，又會驅動下一次的分別執取。如此展轉相生，如環無端。因此，「妄想習氣」一語，已含攝惑、業、苦的循環動力：妄想是惑，習氣是業的餘勢，由此感得生死之苦。  

**二、計著外種種義：遍計所執的具體表現**  
「外種種義」並非真有離心之外的客觀境界，而是眾生將「依他起性」的緣起法，錯認為有固定自性的實體，此即是「遍計所執性」。能遍計的是心心所法，所遍計的是依他起相，而遍計所執的結果便是「外種種義」——那些被視為在心外獨立存在的種種事物。此句正說明了：凡夫之所以「攝所攝計著」，是因為妄想習氣作為增上緣，令其於依他起性上，妄起實有外境的執著。  

**三、承接前文：不知自心現量**  
前文「不知自心現量」正是此句的根源。因為不知一切法唯是自心所現，所以才會將自心變現的影像投射為「外」；又因為妄想習氣的推動，更對這些影像生起「這是好的、那是壞的」等無量計度。所以「妄想習氣」是無明之相續，「計著外種種義」是無明之發用；二者內外夾擊，便令眾生牢固地墮入能取所取的二取迷亂中。  

**四、與外道見的關聯**  
「外種種義」一旦被執為實有，便會進一步推論其為「有」或為「無」：執常、斷、一、異、來、出等種種戲論。這正是前文「及墮有無見，增長外道見」的由來。故此句在整個脈絡中，是將「外道見」的內在心理機制，斬釘截鐵地指向「妄想習氣」與「計著」——解脫不在改變外在境界，而在止息內在的虛妄計度。

【義理通解】  

這句話用現代語言說，就是：我們的心從無始以來，養成了一種自動化的「投射機制」——總是把內心浮現的影像，誤認為外在世界的真實存在，然後對這些影像拚命抓取、分別、好惡。這個機制，就是「妄想習氣」。  

打個比方：就好像一個人戴上了VR眼鏡，眼鏡裡顯示出一條蛇。他立刻心跳加速、冷汗直流，想要逃跑。但他不知道，那條蛇其實是虛擬影像，是系統投射出來的；真正讓他恐懼的，不是「蛇」，而是他無始以來「看到蛇就害怕」的習氣，以及那一剎那的錯誤計著。我們凡夫的處境正是如此：眼前的山河大地、名利恩愛，全是自心程式投射的影像，但因為妄想習氣太深，我們總以為它們是心外實有的「種種義」，於是終其一生被影像所困，在取捨貪瞋中流轉生死。  

在實修觀照上，這句經文是極重要的口訣：**當你覺察到「外面有某件事讓我很在意」時，立刻返觀——那個「外面」是真有嗎？還是我的妄想習氣，把自心所現的影像錯認為實有？** 一旦停頓下來，不再對「外種種義」加油添醋地計度，妄想的鎖鏈便會在此處鬆脫。若能念念如此回光返照，久而久之，習氣漸薄，便能於一切時中直見「自心現量」，不被虛妄的外義所欺。  

正如《楞伽經》所說：「凡愚妄想，如蠶作繭，以妄想絲自纏纏他。」我們正是那吐絲的蠶，妄想習氣是絲，外種種義是繭；而解脫，不過是止息計著、破繭而出，還他本來清淨。

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🔹 原典：「心心數妄想，計著我我所生。」

🔸 釋詞：
- 「心心數」：又作「心心所」或「心王心所」。「心」指八識心王，為識的自體，能緣慮境相；「心數」即「心所」，是心所有法的簡稱，指伴隨心王而生起的精神作用，如觸、作意、受、想、思、貪、癡等。心王是主體，心所是附屬的作用，二者恆相應俱起，故稱「心心數」。
- 「妄想」：梵語 vikalpa，又譯「虛妄分別」「分別」。指心對境相起了不實的計度，將本來無實自性的法，誤執為有真實自性的存在。妄想不是單純的心思活動，而是帶著「錯誤認知」的思惟，是一切煩惱的根本。
- 「計著」：即「計度執著」。“計”是分別籌量、推度執取；“著”是黏著不捨，深固難拔。此二字連用，形容對所認取的對象生起強固的執縛。
- 「我」：梵語 ātman，指常住不變、獨立自主、能主宰的實體。凡夫於五蘊身心上，虛妄計有一「我」存在。
- 「我所」：梵語 mamakāra，意為「我所有」，指屬於「我」的事物，如我的身體、我的財物、我的眷屬、我的名譽、我的見解等。凡夫因執有「我」，便連帶將與「我」相關的一切都執為我所擁有。
- 「生」：生起、現起、產生的意思。此處不是指物質的出生，而是指「我執」「我所執」這二種妄見由此而顯現。

🔸 銷文：
「心心數妄想，計著我我所生」——由於八識心王與其相應的心所法，從無始以來不斷地生起虛妄分別、錯誤計度，這一股妄想之力，促使眾生對內而執著有一常住不變的「我」，對外而執著種種屬於「我」的境界為「我所」，於是「我」與「我所」的妄執，便以此為根本因緣而輾轉生起。

若更完整地疏通：前文言「妄想習氣，計著外種種義」，是說眾生依於往昔妄想所熏成的習氣，對外在種種「義」（指六塵等所緣境事）生起計執；而此處進一步追問：這種計執是如何發生的？答案就是「心心數妄想」。眾生日用之中，心王與心所恒時和合，於一切時處無間斷地起虛妄分別——因為有虛妄分別，所以把原本緣生無性的境界看成實有的「外種種義」；也因為有虛妄分別，所以在這個虛妄所成的身心世界裡，更於其中執有一個「我」、執有屬於「我」的「我所」。所以，「我」「我所」正是「心心數妄想」的產品；沒有心與心所的分別計度，便沒有我、我所可得。

【詳解】

此句可從三個層次深入。

一、明「心王心所」與「妄想」的關係
「心心數」不是兩個獨立可分的東西，而是「心王」與「心所」的和合運作。唯識學中，心王如主帥，只是「對境總取境之總相」；心所如眷屬，於總相上分別取著「別相」，生起種種善惡、煩惱等心理作用。當心王觸對一境時，與之俱起的受、想、思等心所便同時運作：受者領納順逆苦樂，想者安立名言像貌，思者驅動造作。就在這「心王—心所」的當下，若缺乏對諸法實相的如實知見，便立刻落入「妄想」的格局——將根身器界、見聞覺知的一切，視為離言自性、實有自性的存在。此處「妄想」並非否定一切心識活動本身，而是指出「於心心所活動上起妄計」這一件事。

二、明「我我所」的生成次第
「我」與「我所」並非先有「我所」後有「我」，而是「我」為根本，「我所」是枝末。眾生最初依心心所起妄想，於自相續中誤認有一個「我」；既執有「我」，便自然把身心、受用、眷屬、世界等一切與「我」相關的對象，都收攝為「我所」。如《成唯識論》說：「由我執力，諸煩惱生；三有輪轉，無有休息。」我執的核心正是「計著我」。本句說「計著我我所生」，即表明「我」「我所」二者皆是「計著」所生；計著從何來？從「心心數妄想」來。所以追根究底，生死流轉的根本不在外境，而在這一念心心數上的虛妄分別。

三、明「生」字的無生義
此句說「生」，但這「生」不同於客觀實有法的生起。「我」「我所」是遍計所執性，本來無實，如空中華、夢中境。於無生處，妄見有生；於無我處，妄執有我。因此，這個「生」只是「虛妄分別的現起」，不是究竟意義下的實生。若依般若中觀，凡夫所計之「我」「我所」但假名施設，於第一義中一切法不生不滅。此處言「生」，正顯示眾生由無明習氣故，將本來不生的二執，在迷情中執為實有生起；一旦如實觀照，知心心數亦無自性，妄想本空，則我我所當下銷殞，無生可生。

【義理通解】

這句經文其實在講一個非常貼近日常經驗的事實：我們所有的煩惱，都離不開「我」與「我的」這兩個念頭。

現代人常說「我的身體」「我的想法」「我的工作」「我的家庭」「我的面子」「我的未來」——這些「我的」後面，都隱藏著一個「我」。我們從早到晚，心識像走馬燈一樣不停運轉，情緒、記憶、判斷、想像此起彼落，這些心理活動就是經文所說的「心心數」。而這一切心理活動，幾乎從不安分地如實照見事物，而是不停地「妄想」：把事情想成好的、壞的、喜歡的、討厭的，用自己的執著去扭曲境界，然後又牢牢抓住這些扭曲的結果。

舉個比喻：晚上走山路，看見一團繩影，心中起了「蛇」的分別——這就是「心心數妄想」。這一念分別生起後，立刻「計著」：認為有一條真實的蛇，而且這條蛇可能會咬我，這就產生了「我」與「我所」——「我」被蛇威脅，「我的安全」受到了侵犯。實際上繩跟蛇都無實，但因為妄想的計度，恐懼與執著便活生生地「生」起來了。

修行上，這句話給我們一個非常重要的口訣：不要到外面去找我執的來源。一切執著的源頭，就在現在這一念心的活動方式。當你打坐時，察覺到一個念頭：「我在打坐」「我在煩惱」「我開悟了沒有」，這些都是「心心數妄想」在運作，都是「計著我」的變相。真正的觀照，不是壓抑心念，而是在心念生起的當下，照見它沒有實體，不是真實的「我」，也不是真實的「我的」。如此一來，不需刻意消滅妄想，妄想自然失去立足點；「我」「我所」的執著，便如晨霧遇日，了無所得。

所以，這一句正是《楞伽經》於「妄想習氣，計著外種種義」後，直指問題核心的關鍵眼目：一切內外計著，皆不出心心數妄想之所生。若於此處迴光返照，便知我我所本空，生死涅槃一如。

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🔹 原典：「大慧白佛言：「世尊！若種種義，種種不實妄想，計著妄想生。攝所攝計著，不知自心現量，及墮有無見，增長外道見。妄想習氣，計著外種種義。心心數妄想，我我所計著生。」

🔸 釋詞：
- **種種義**：「義」即所詮境、所緣相。此指凡夫心識所對的種種外境、法相，乃至一切被執為實有的對象。
- **不實妄想**：「不實」謂無有實自性；「妄想」即虛妄分別。合言：於無實體之境所起的顛倒構畫。
- **計著**：計謂籌量執取，著謂黏著不捨。於所緣境反覆構畫，認定為實。
- **妄想生**：虛妄分別的心王心所現起、相續增盛。
- **攝所攝**：「攝」為能攝、能取，指見分、主體；「所攝」為所攝、所取，指相分、客體。合指能取所取的二執。
- **自心現量**：一切境界皆是自心所現的影像，名為自心現量；並非離心別有的外在實境。
- **有無見**：執諸法實有、實無，即常見與斷見，屬二邊邪見。
- **外道見**：佛法之外的邪執，不出有無、一異、常斷等戲論。
- **妄想習氣**：無始劫來虛妄分別所薰成的種子勢力，潛藏於阿賴耶識，遇緣則起現行。
- **心心數**：「心」即心王，指八識自體；「心數」即心所，指與心王俱起的種種心理作用，如作意、觸、受、想、思、貪、瞋等。
- **我我所**：「我」謂常一主宰之實體；「我所」謂屬於我者，如我的身體、我的財物、我的眷屬等。

🔸 銷文：
大慧菩薩對佛說：「世尊！依照您的開示，若種種所緣義境現前時，眾生便對之生起種種不真實的虛妄分別，並於其中計度執著，妄想於是生起。又，眾生對『能取的心』與『所取的境』這組攝受關係生起執著，不能覺知這一切都是自心所現的影像，於是墮入『實有』或『實無』的二見之中，因此增長了外道的邪見。復以無始以來虛妄分別的習氣為因，眾生更加攀緣計著外在的種種義相。於是，心王與心所的一切虛妄分別，便以計著『有我』、『有我所』的方式熾然生起。」

【詳解】：
此段是大慧依佛前說，如實覆述「妄想生起」的完整歷程。佛陀前文已言：「種種義，種種不實妄想計著，妄想生。」大慧在此將它展開為四個層次：

一、**所緣境——「種種義」**：心識活動必有所緣，凡夫以「義」為實有自性的外在對象，不知其唯是自心所現的相分。

二、**能緣心——「種種不實妄想」**：能緣的心本身是虛妄分別，未證諸法實相，故於所緣境上妄起構畫，不能如實照見其空性。

三、**能所和合——「攝所攝計著」**：能取心與所取境相互依待，凡夫執此二為實有主體與客體，即是二取執著。此執之所以生起，根源在於「不知自心現量」；一旦了知外境不過是內識變現，二取當下銷融。無奈眾生反墮「有無」二見，進而增長種種外道戲論。

四、**習氣增上——「妄想習氣，計著外種種義」**：無始劫來虛妄分別所薰成的習氣種子，遇緣現行，使眾生不自覺地攀緣外在種種義相，重重計著，難以止息。

最終的結果便是「心心數妄想，我我所計著生」：心王與心所全體陷入妄想活動，第七末那識執取第八識見分為「我」，同時對其餘諸法生起「我所」之繫縛。這是從認識論的角度說明「我執」「法執」如何由虛妄分別而建立。此段不只是覆述，更為下文大慧的質疑埋下伏筆：既然妄想從計著「種種義」而生，那麼「第一義」也是離四句、絕百非的聖智境界，為何凡夫不會對第一義生起妄想？這個問題將在後續經文中展開。

【義理通解】：
在實修上，這段經文提醒我們：妄想並非無因無緣憑空而有，而是有「因」有「緣」的。因是無始妄想習氣，緣是當下所遇的種種義相。眾生最大的問題是把「外在境界」看作獨立於心的實體，於是能所對立、主客二分，遂有貪瞋癡等煩惱相續。這就像觀看電影時，若忘了銀幕上的光影只是光線投射，便會隨著劇情又哭又笑，產生種種愛憎執著；一旦覺知這不過是自心現量的影像，雖仍見萬象流動，卻不再被其繫縛。又譬如黑夜中見繩誤以為蛇，恐懼心生起；當覺知那只是繩子，蛇的影像雖滅，其實蛇從未真實存在過，恐懼只因計著「蛇」這個義相而有。修行者面對任何境界，都應練習「覺自心現量」：先不否定當下的感受與認識，但觀察它如何由心識的習氣所投射；如此能所二取漸漸鬆動，我我所執也隨之減弱，乃至徹證「妄想不生」的聖智境界。

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🔹 原典：「世尊！若如是外種種義相，墮有無相，離性非性，離見相。」
🔸 釋詞：
- **世尊**：佛陀之尊稱，梵語 Bhagavat，義為「世出世間最尊貴者」，具足萬德，為人天導師。
- **若如是**：假若像這樣、倘若如此。「如是」指上文佛陀所說「攝所攝計著，不知自心現量，及墮有無見，增長外道見；妄想習氣，計著外種種義」等教法。大慧以此作為立論的前提。
- **外種種義相**：「外」指心外，即色聲香味觸法等六塵境界；「種種」謂差別萬端；「義」為所緣義、境義，即心識所取的對象；「相」即相貌、相狀。合謂凡夫所攀緣的種種外在境界相。
- **墮有無相**：「墮」即陷落、隨逐；「有無」指有見與無見二邊；「相」指妄相。謂於外境上隨逐「實有」或「實無」的妄執相狀。
- **離性非性**：「離」為超越、不著；「性」指有性、自性實有；「非性」指無性、自性空無。意即遠離「有自性」與「無自性」的對待戲論。
- **離見相**：「見」指能見的見分，或能執取的見解；「相」指所見的相分，或所攀緣的境相。合謂遠離能取、所取的二相對立，亦即心境雙泯。

🔸 銷文：
大慧菩薩對世尊說：世尊！倘若像您所說的那樣，心外的種種義相，凡夫於中隨逐「有」與「無」的妄相；而此等外義相的真實理體，卻又超越「有性」與「非性」的對立，同時也遠離「能見」與「所見」的一切相貌差別。也就是說，大慧先依佛陀的教法，點出外種種義相雖然在凡夫妄計中現為有無之相，但其當體本空，實離有無二邊、離能所對待，並非實有可得的境界。

【詳解】：
此句是正宗分中，大慧菩薩施設「正難」前的先行料簡。大慧之所以先這樣說，是為了將「外種種義相」的性質，提升到與「第一義」同等的超越層次，以形成後文尖銳的對比。

首先「外種種義相」是凡夫心識所攀緣的六塵境界。依《楞伽經》宗旨，一切法皆是自心現量，外境本非心外實有，而是阿賴耶識所變現的相分。眾生不了此義，便於「外義」上起遍計所執，或執為實有，或執為斷無，因而「墮有無相」。此中「有無相」正是凡夫顛倒妄想的具體表現——有見則起常見，無見則起斷見，二者皆非中道。

然而，若以正智觀察，此等外義相，因緣所生，當體無實，故非「有性」；雖無實體，而幻相宛然，故亦非「非性」。如夢境、如幻事，不可以有無定性。是故說「離性非性」。不但如此，外義相既非離心別有，則「能取之心」與「所取之境」本無對立，皆是自心現量中的虛妄分別；離此二取，即是「離見相」。此處「見」攝能取，「相」攝所取，總顯心境一如、能所不二之實相。

大慧此言，實是將「外義」從凡夫遍計的妄相中撥開，直顯其「如幻」的體性。既然外義相本身亦遠離有無、能所，那就與「第一義」同樣是清淨離相的。如此一來，便引出下文的疑問：若外義與第一義皆離相，何以執著外義會生妄想，而計著第一義卻不生？這正是大慧要為眾生破除的疑惑，也是菩薩諮問法義的善巧：先同其所許，後顯其矛盾，以逼出佛陀更深的開示。

【義理通解】：
我們凡夫活在這個世界，總覺得外面的東西是真實的——喜歡的想得到，討厭的想遠離。這些貪瞋癡煩惱，似乎都是「外境」引起的。可是佛法告訴我們，外境本身只是心識的投射，就像夢中的山河大地，醒來一無所有。大慧菩薩在這裡更進一步追問：如果外境本身也是虛妄的，根本沒有「有」或「無」的定性，甚至連「能看的心」和「所看的境」都是假的，那為什麼我們還會被它騙得團團轉，生起無量妄想？

這就像一個人在夢中被老虎追，嚇得滿身大汗。夢中的老虎其實沒有真實存在，但夢裡的人不知道這是夢，所以恐懼、逃跑、掙扎，全都很真實。問題不在老虎，而在「夢中不知道是夢」。同樣地，外境如幻，本無有無、能所；但眾生因為無始以來的妄想習氣，不知「自心現量」，才會在虛妄的境相上，又虛妄地計著，形成無盡的生死流轉。

大慧這一句話，看似在陳述外境的空性，其實是在提醒我們：修行人若只停留在「外境是空」的理解上，還不夠；還要進一步追問：既然空，為何還會生妄想？這個「追問」，正是打破無明、徹見本心的關鍵。後文佛陀的回答「非妄想一生一不生」，正是要我們從這個疑情中，直接照見「妄想本不生」的實相。

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🔹 原典：「世尊！第一義亦如是，離量限分譬喻因相。」  

🔸 釋詞：  
- **第一義**：梵語 paramārtha，又作「第一義諦」「勝義諦」「真諦」。指諸法究竟真實之理體，即如來藏心、真如法性、自覺聖智所證之境，超越一切虛妄分別。  
- **亦如是**：此處意為「也是這樣」。承接上文所說「外種種義相，墮有無相，離性非性，離見相」而言，指第一義同樣超離一切相對分別之相。  
- **離**：超越、遠離、不繫著。非僅是「離開」義，而是本性上本不與彼相相應，故無所可離。  
- **量**：度量、認識。指心對境界的計量分別，如現量、比量、非量等認知方式。凡有「量」即有能取所取，即是妄心行境。  
- **限分**：局限、分齊。謂執取一法有固定範圍、界限、分位差別；亦即把無邊法性割裂為有限片段。  
- **譬喻**：以彼喻此之方法，如「如幻」「如夢」等。此為言說施設、令眾生得解的方便，非真實法體本身。  
- **因相**：因明中「因」之相，即成立宗義的理由、條件、根據。凡以因相推度成立某義，皆屬邏輯思惟之範疇。

🔸 銷文：  
大慧菩薩說：「世尊！第一義諦也是如此，同樣遠離一切可被心識計度的『量』，遠離一切被局限、分割的『限分』，遠離一切借事況理的『譬喻』，遠離一切作為立論依據的『因相』。」  
換言之，第一義不是意識思惟所能測度，不是概念所能範圍，不是比喻所能顯示，也不是因明論式所能成立。它超越一切認識工具與表達方式，唯是自證聖智所行境界。

【詳解】  
此句在經論脈絡中有極深意涵。大慧菩薩之所以說「第一義亦如是」，是延續前文對「種種義相」與「第一義」的對比性追問。前文說：外種種義相「墮有無相，離性非性，離見相」；如今說第一義「離量限分譬喻因相」。兩者似乎都「離相」，為什麼前者會令眾生計著妄想生，後者卻不應生妄想？這是大慧隨後正要提出的難題。

然而單就本句而言，佛陀尚未回答，大慧此語其實是「先立一共同前提」：第一義同樣不可用世間一切思惟、語言、譬喻、因明來把捉。此與《中論》所說「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃」完全一致；也呼應《楞伽經》中如來反覆強調的「自覺聖智境界，離言說妄想，離字二趣」。

「離量」：凡夫認識世界必依「量」——現量、比量、聖言量等。只要落入量中，便有能知、所知的分裂；而第一義是能所雙泯的無分別智境，故非量可及。「離限分」：真如法性遍一切處，無有方所、分位、界限；眾生卻以妄想力將法界割截為此岸彼岸、內外、大小、一異等分齊，此皆非第一義。「離譬喻」：諸佛說法常用幻、夢、水月、鏡像等譬喻，但譬喻只是方便指月之指，若執指為月，即失第一義；第一義本身不是任何譬喻所能替代或窮盡。「離因相」：因明立宗須有因支支持，如「聲無常，所作性故」；第一義是超越因果、超越邏輯推論的無為法，非任何「因」所能成立，亦非任何「相」所能表徵。

故此句表面上只是陳述「第一義亦離一切相」，實際上是在揭露聖智境界的根本特質：**不可以智知，不可以識識，唯證相應**。

【義理通解】  
現代人常把「真理」當作一個可以被研究、被證明、被描述的對象。然而佛教所說的「第一義諦」——究竟真實——並不在對象脈絡中。它不是你用儀器測量的數據，不是你用邏輯推論的結論，也不是你用比喻能夠傳達的意象。它像光本身，眼睛無法直接看見光，只能藉由光照亮的物體而知其存在；又像舌尖嚐蜜，蜜的甜味必須親嚐，無法用文字、圖表或錄音檔傳遞。

大慧菩薩說「第一義亦如是，離量限分譬喻因相」，正是提醒我們：修行人若把「開悟」「涅槃」「真如」當作一個概念來思惟、當作一個目標來追逐，就已經落入「量、限分、譬喻、因相」之中，反而與第一義背道而馳。古德云：「學道之人不識真，只為從前認識神。」又云：「心行處滅，言語道斷。」都是在形容這重境界。

在實修上，這句話的關鍵啟發是：**當我們聽聞佛法、思惟法義、修習禪觀時，一切語言文字、邏輯架構、境界描述都只是方便工具；最終必須放下這些工具，回歸自心現量的直接體證。** 所謂「離」不是否定這些方便，而是不執著、不滯留、不將手指當月亮。若能如此，則於一切法不必捨離而自然超越，所謂「終日說法，未曾說著一字」；於第一義中，無量、無限、無譬、無因，一切現成。

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🔹 原典：「世尊！何故一處妄想不實義，種種性計著妄想生，非計著第一義處相妄想生，將無世尊說邪因論邪？說一生一不生。」

🔸 釋詞：
- **一處**：指前文所言之「外種種義相」那一類境界；即凡夫所攀緣的虛妄外塵。
- **妄想不實義**：對「不實之義」生起虛妄分別。此中「不實義」即指外境諸法本無自性，而凡夫於中計有實義。
- **種種性計著**：對種種法之自性（如常、斷、有、無、一、異等）生起固執取著。
- **第一義處相**：第一義諦之境界相。第一義諦本身離一切相、離言說、離心緣，此處「處相」是約眾生計著時所施設的對象相而言。
- **將無**：莫非、豈非。表推測反問之語氣。
- **邪因論**：邪僻不正之因緣論，即主張「因不平等、果不合理」的謬論。
- **一生一不生**：一個計著生妄想，另一個計著不生妄想。

🔸 銷文：
大慧菩薩稟告世尊：「世尊！為什麼於『外種種義相』這一個處所，凡夫對那些不實的義相生起妄想，於是種種法性的計著、妄想便隨之生起；而計著『第一義處』之相，卻說不生妄想呢？這豈不是世尊您說了邪因論嗎？因為您等於主張：一個計著會生妄想，另一個計著卻不生妄想。」

【詳解】：
大慧此問的邏輯關鍵在於「計著」的普遍性。他認為：只要是「計著」，能計著之心與所計著之相便是同構的；既然能計著的心相同，所計著的對象無論是「外義」或「第一義」，都應該是「能生妄想」的因。如今世尊說：計著外義——生妄想；計著第一義——不生妄想。同一種因，卻產生「生」與「不生」兩種相反的結果，這便違反了因果的平等性，所以大慧稱之為「邪因論」。

然而，大慧此問實是預設了「第一義處相」是一個可以被計著的實有對象。事實上，第一義諦是「離量限分譬喻因相」的，它超越一切言說、符號、譬喻、因明推度。若有人說「我計著第一義」，那個被計著的早已不是第一義，而是自心所現的影像。因此，並不是「計著第一義」而不生妄想，而是「第一義」根本沒有「處相」可被計著；凡有所計著，皆是妄想。猶如虛空無相，不能以繩繫之；若謂「以繩繫虛空」，所繫者非虛空，乃繩之自縛。

此處更深一層的理趣在於：佛說「妄想從種種不實義計著生」，是約凡夫迷情而說，目的在令眾生覺知「自心現量」。若眾生反過來又執著「第一義」為實有境界，這便是「以楔出楔」後，楔猶未盡。所以大慧的質難，實際上是在逼顯「第一義」的無所住性——它既非「有」可計，亦非「無」可捨；既非「生」法，亦非「不生」法。

【義理通解】：
大慧的疑問，用現代語言來說就是：「為什麼執著於錯誤的東西會產生煩惱，而執著於真理卻不會？既然都是執著，為什麼一個有問題，一個沒有問題？」

這個問題的陷阱在於：把「真理」也當作一種可以被執著的對象，就像把「覺悟」當作一個可以抓取的寶物。但佛法的第一義諦，不是一個「東西」，不是一個「境界」，更不是一個「所在」。它是一切語言、思惟、計度都到達不了的地方。誠如《金剛經》所言：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」又云：「如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法。」真正的般若智慧，不是換一個更精細的執著對象，而是照見所有執著本身都是虛妄的。

舉例而言：有人做惡夢，夢中見虎狼追趕，驚醒後，若還說「我要抓住夢裡的虎狼來馴服它」，這顯然是愚癡。正確的醒覺是知道「夢境本空」，不是另有一個「好夢」可執。同樣，眾生輪迴於妄想之境，若執著「第一義」為另一個殊勝之境，想要攀緣取證，這仍是夢中說夢。

因此，世尊後文回答「非妄想一生一不生」，正是要打斷這種「相對生滅」的戲論。佛說法的重點不在於「生」或「不生」，而在於覺悟「一切法自心現量」——若覺自心現，則無有少法可生，亦無有少法可滅；既無能計著之心，亦無所計著之相。如此，方能真正入於離言絕慮的第一義諦。

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🔹 原典：「佛告大慧：『非妄想一生一不生。所以者何？謂：有無妄想不生故。外現性非性，覺自心現量，妄想不生。』」
🔸 釋詞：
- 非：不是、並非。
- 妄想一生一不生：妄想有一處生、一處不生。
- 所以者何：為什麼呢？
- 謂：這就是說。
- 有無妄想不生故：執著「有」或「無」的妄想，本身就是不生的。
- 外現性非性：外在顯現的諸法，其體性是非有自性（性非性），即無有真實自性。
- 覺自心現量：如實覺知這一切都是自心所現的境量。
- 妄想不生：如是覺知時，妄想自然不生。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩說：「並不是妄想在一處生、一處不生。為什麼呢？因為執著『有』或『無』的妄想，根本就是不生的。外在顯現的一切法，其體性本就無有真實自性；若能如實覺知這一切都是自心所現的境量，妄想自然不再生起。」

【詳解】：
佛陀首先破斥大慧所疑的「一生一不生」的邪因論。大慧之前質疑：為何計著外境義相會生妄想，而計著第一義卻不生妄想，這豈不是「一生一不生」的差別因論？佛陀的回答是：妄想本身根本無生，所以不存在「從此處生、從彼處不生」的問題。眾生執有執無的妄想，其體性本空，如夢如幻，沒有真實的生起可言。「外現性非性」說明一切外境只是緣起如幻的顯現，沒有固定自性；只要如實覺知這一切都是自心現量，當下妄想便無從生起。因此，問題不在於對「外境」或「第一義」的計著對象不同，而在於是否「覺自心現量」。

【義理通解】：
現代人常問：為什麼我對某些事情特別容易執著，對另一些事情卻不會？佛陀的回答是：執著的根本不在對象，而在自心是否覺悟。就好像一個人戴著有色眼鏡，看什麼都有顏色，不是某些東西有顏色、某些沒有，而是眼鏡的問題。若能摘下眼鏡，一切自然清明。同樣，妄想不是從外境「生」出來的，而是自心無明投射的結果；若能在一切境界中如實覺知「自心現量」，不取不捨，妄想當下止息。因此，修行不須揀擇境界，只須返觀自心。

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🔹 原典：「大慧！我說餘愚夫自心種種妄想相故，事業在前，種種妄想性想計著生。」
🔸 釋詞：
- 餘愚夫：其餘的愚癡凡夫，指尚未覺悟自心現量的眾生。
- 自心種種妄想相：自心中生起的種種虛妄分別之相。
- 故：因為、由於。
- 事業在前：種種事務與境界顯現在面前。「事業」指心所對的一切境界、事務。
- 種種妄想性想：對種種事物生起「有真實自性」的虛妄想法。
- 計著生：固執取著由此生起。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！我說其餘的愚癡凡夫，由於自心中無始以來熏習的種種虛妄分別之相，當種種事務境界顯現在面前時，便對這些境界生起『有真實自性』的虛妄想法，固執取著隨之而生。」

【詳解】：
此句是佛陀為「何以凡夫計著外境而生妄想」所作的正面解釋。佛陀指出：問題不在外境本身，而在凡夫自心無始以來的「妄想相」——即妄想習氣。由於這些習氣，凡夫面對「事業在前」（眼前種種境界）時，自然生起「性想」——把本來緣起無性的境界，執著為有固定不變的自性。這種「性想」就是「計著」的實質內容。因此，妄想並非從外境「生」出來，而是自心習氣遇境觸發而現行；猶如種子遇水土陽光而發芽，外境只是助緣，種子才是主因。

【義理通解】：這段經文解釋了為何不同的人面對同一境界，會有不同的反應。例如同樣看見一朵花，凡夫執著它的美醜而產生貪瞋，聖者則如實見其緣起性空而心無罣礙；差別不在花，而在心中的習氣。現代心理學也認為，我們的情緒反應往往不是由事件本身決定，而是由我們對事件的「詮釋」決定；佛陀更進一步指出，這個詮釋的背後，是無始以來的妄想習氣。因此，修行不只是改變對境的心態，更要從根本淨化自心的習氣種子。若能如實覺知「自心現量」，面對一切境界而不起「性想」計著，便能漸漸超離凡夫的妄想流轉。

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🔹 原典：「云何愚夫得離我我所計著見？離作所作因緣過，覺自妄想心量，身心轉變，究竟明解一切地，如來自覺境界，離五法自性事見妄想。」
🔸 釋詞：
- 云何：如何、怎樣。
- 愚夫：愚癡凡夫。
- 得離：能夠遠離、得以脫離。
- 我我所計著見：執著有「我」與「我所」的見解。
- 離作所作因緣過：「作」是能作，「所作」是所作之法，「因緣」是生滅之緣；「過」是過患。合謂遠離能作、所作、因緣等一切戲論過患。
- 覺自妄想心量：如實覺知自心妄想所現的一切境量。
- 身心轉變：身心徹底轉化，轉染成淨、轉識成智。
- 究竟明解一切地：究竟通達明瞭一切修行階位（十地）。
- 如來自覺境界：諸佛如來自己內證的究竟境界。
- 離五法自性事見妄想：「五法」指名、相、妄想、正智、如如；「自性」指三自性（遍計所執、依他起、圓成實）；「事」指事相；「見」指見解。合謂遠離對五法、三自性、事相等一切虛妄見解與妄想。

🔸 銷文：
佛陀說：「愚癡凡夫如何才能遠離『我』與『我所』的計著見解呢？必須遠離能作、所作、因緣等一切戲論過患，如實覺知自心妄想所現的一切境量；如此身心徹底轉變，究竟明瞭通達一切地，證入如來自覺境界，遠離對五法、自性、事相的一切虛妄見解與妄想。」

【詳解】：
此段經文回答「凡夫如何離妄想」的修行要領。首先指出目標：「離我我所計著見」——這是凡夫最根本的執著，一切煩惱由此而生。接著列出修行次第：

一、「離作所作因緣過」：遠離對能作、所作、因緣的執著。眾生計著有「作者」「所作的事」「因緣和合」，這些都是戲論；如實觀察三輪體空，方能超出。

二、「覺自妄想心量」：如實了知一切境界都是自心妄想所現的度量，不取外境為實。這是《楞伽經》的核心觀法。

三、「身心轉變」：由於正觀成就，有漏身心轉為無漏功德，此即「轉識成智」的實際證量。

四、「究竟明解一切地」：於菩薩十地修行的歷程，完全通達無礙。

五、「如來自覺境界」：最終趣入諸佛自內證的究竟境界。

六、「離五法自性事見妄想」：究竟位中，連對名、相、妄想、正智、如如等聖教法門，以及三自性等一切事相見解，亦皆遠離，無所住著。

此段從凡夫位的「云何得離」，一路說到佛果位的「如來自覺境界」，顯示完整的修行地圖。

【義理通解】：
這段經文告訴我們：離妄想不是否定一切，而是以智慧穿透一切執著。現代人常問：「如何放下煩惱？」佛陀在此指出：要遠離「我」「我所」的執著，首先要看破「能作、所作、因緣」的戲論——不認為有一個實體在造作，也不認為有一件實事被完成，更不執著因緣有真實自性。譬如行善布施，若能三輪體空——不執有布施的我、不執受施的人、不執所施之物，便是「離作所作因緣過」。如此，身心自然轉變，終能究竟明解一切地，入如來自覺境界。這不是口頭禪，而是可以實際運用的修行方法。

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🔹 原典：「以是因緣故，我說妄想從種種不實義計著生。知如實義，得解脫息種種妄想。」

🔸 釋詞：
- 「以是因緣故」：「以」者，因也、由於；「是」為指示代詞，指前文所述「離我我所、離作所作、覺自妄想心量、身心轉變」等種種理事；「因緣」合言，即條件與理由；「故」者，所以、因此。此四字總表承上啟下之脈絡。
- 「妄想」：梵語 vikalpa，又譯「分別」。謂於自心所現的虛妄境界上，生起種種乖違真實的計度、推求、執取，不能如實了知諸法唯是自心現量。
- 「種種不實義」：「種種」謂無量差別；「不實」即非真實、虛假無體；「義」在此指「所緣境」或「所計度的道理」，即凡夫心識所攀緣、執著的諸法自性相。合謂凡夫心中所浮現的各式各樣虛妄不實的境相與概念。
- 「計著」：「計」是思量、籌度、執持自相；「著」是染著、粘附不放。計著即「遍計所執」，於依他起性上，周遍虛妄執有實我實法。
- 「生」：生起、現起、產生意義。此非如實理體上有生，而是無明戲論中的虛妄生起。
- 「知」：梵語 jñāna，此處特指「如實智」的現量證知，非意識卜度之知，乃離言說相、心緣相之正智。
- 「如實義」：「如實」即如其本然、真實不虛；「義」即境界、理體。合指諸法實相、真如法性、圓成實性，也就是聖智自覺所證的第一義諦。
- 「得解脫」：「得」為獲得、成就；「解脫」梵語 vimukti，謂離煩惱繫縛、離生死障礙，心得自在。
- 「息」：止息、寂滅、除滅。「種種妄想」即前面所說的一切虛妄分別。

🔸 銷文：
把上述字詞貫穿起來：「因為上述『離我我所、離作所作、覺自妄想心量』等種種修行證量的因緣故，我（佛陀）如此宣說：眾生的妄想，並非從真實之法中出生，而是從對各式各樣虛妄不實的所緣境界，生起周遍的思量計度、染著不捨而顯現的。反之，若能如實地證知諸法的真實義——即真如實相，便能當下成就解脫，從而止息一切虛妄分別。」經中句讀分為兩層：前句明妄之生因，後句明覺之斷果。前句是「流轉門」，後句是「還滅門」。流轉門中，以「計著」為樞紐；還滅門中，以「如實智」為眼目。

【詳解】
此句經文實為《楞伽經》「五法、三自性、二無我」之濃縮總綱。佛陀前文言及凡夫如何離我我所計著，其要即在於洞悉妄想的來源與還滅的關鍵。

一、妄想生起的根源——遍計所執性
「妄想從種種不實義計著生」，正指「遍計所執自性」。云何為「不實義」？一切法皆是內識變現，如夢、如幻、如空中花、如水中月，本無實體。然眾生由無始無明，不了自心所現，於此虛妄相上，妄起能取、所取，執有實我、實法，此即是「計著」。計著即是妄想本身，故說「從計著生」；並非先有計著，後生妄想，而是計著當體即是妄想。此即唯識宗所說「似文似義」顯現，實無如是實我實法。如《楞伽經》前文所言：「一切眾生，從無始來，種種計著，妄想戲論。」此句乃流轉生死的根本病因。

二、如實義的體性——圓成實性
「如實義」對應「圓成實自性」，亦名「成自性」，即諸法真如。此真如並非離於妄想別有一法，而是諸法當體之空性、無自性性。眾生於依他起性上，若能遠離遍計所執，即見圓成實性。故「知如實義」非憑空另覓一物，而是於一切法上如實觀照：三界唯心，萬法唯識。所謂「知」，是聖智內證、現量親知，如人飲水冷暖自知。

三、解脫與息妄的關係
「得解脫息種種妄想」，解脫不是斷滅，也不是壓制妄想，而是於妄想起處，照見其本無自性，虛妄不實，則妄想自然息滅。如同覺知夢境，夢境即空；如同明知繩非蛇，怖畏即除。故《楞嚴經》云：「狂心不歇，歇即菩提。」眾生因計著不實義而生妄想，今以如實智照破計著，妄想無依，自然歇滅。此即「息」之深義——非用力止之，而是了達其本來無生。

四、與前文修證次第的呼應
前文說「離作所作因緣過，覺自妄想心量，身心轉變」。眾生之所以有作、有所、有因緣過患，正因妄想計著；而此妄想並非實有，只是迷於不實義。若能「覺自妄想心量」，則知一切能作、所作、因緣皆是自心現量，本無實體。如此身心轉變，究竟明解一切地，最後入「如來自覺境界」。這正是本句所說「知如實義」的圓滿成果。所以此句非孤立之論，而是前文修行理趣的總歸結。

五、教證依據
《入楞伽經》云：「我說妄想，由種種過，不實義計著生。若如實知，則得解脫。」《中論》亦云：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」「不實義」即是假名，「如實義」即是空性與中道。又《起信論》：「以不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明。」此「不達」即是不知如實義，「念起」即是妄想計著。

【義理通解】
這句話用現代語言來說：我們生命中所有的煩惱、焦慮、痛苦，都不是從外面真實存在的對象中來，而是從我們「錯誤的詮釋」與「執著的投射」中來。我們看到一件事，立刻為它貼上標籤：這是好的、這是壞的、這是我的、這是他的……這些標籤其實是「不實義」——它們並非事物本來的樣子，只是我們心識的加工品。但我們卻對這些加工品深信不疑，牢牢抓住，於是妄想紛飛，苦不堪言。

比方說，夜間走路，見一根繩子，誤以為是蛇，當下恐懼驚慌，心跳加速，汗毛直豎。這條「蛇」其實不存在，它是「不實義」；而我們的驚慌便是「妄想」。它從哪裡生？從我們對那條繩子的錯誤計著而生。一旦有人拿燈照清楚，知道是繩子非蛇，恐懼立刻消失。這個「照清楚」的當下，就是「知如實義」；恐懼消融，就是「得解脫息種種妄想」。

在實修中，這給我們的啟發是：不必費力去消滅妄想，只需看清它的來源。一切妄念，不論多麼洶湧，都是從「取相」而來；取相又源於「不如實知」。所以修行的核心，不是壓念，而是培養「如實智」——經由止觀、禪定、般若觀照，於一切境界現前時，直下照見其虛妄性、空性，不隨分別、不落計著。如此日積月累，妄想種子漸消，心光漸顯，最後便能如經所說，得大解脫，入如來自覺境界。

此句也提醒我們：佛法不是消極逃避，而是積極照亮。解脫不是遠方，就在「知如實義」的當下。一念覺，妄想即空；一念迷，妄想即生。生死涅槃，唯心所造；迷悟之機，只在當前這一念的計著與否。願行者以此為鏡，時時返照自心，遠離不實義的計著，安住如實義的寂靜。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：

「諸因及與緣，　　從此生世間， 　妄想著四句，　　不知我所通。」

🔸 釋詞：

- **爾時**：「爾」為指示代詞，義為「彼、那」；「時」即時節、時分。合言即「正當那個時刻」。此處特指佛於楞伽城中，對大慧菩薩說完如實義與妄想之別之後，時機成熟、當機眾心念純熟的那一刻。
- **世尊**：梵語 Bhagavat，義為「世出世間最尊貴者」，為佛陀十號之一，表佛具足三明六通、四無所畏，為一切世間所共尊。
- **欲**：將欲、將要，表意願與即將發生之動作，表示接著將有新的說法方式出現。
- **重宣此義**：「重」讀為ㄔㄨㄥˊ，再一次、重複之義；「宣」為宣說、闡揚；「此義」指前文所說的「妄想從種種不實義計著生；知如實義，得解脫息種種妄想」這一段法義。整句義為：再一次以另一種方式把這個法義解說清楚。
- **而說偈言**：「偈」為梵語 gāthā 之略譯，又譯為「頌」，意即韻文體的詩頌，通常以固定字數組成四句一頌的格式。佛說法有時先長行散文開示，再以偈頌總結或重述，稱為「重頌」。
- **諸因及與緣**：「因」指內在的、主要的、直接的原因，梵語 hetu；「緣」指外在的、輔助的、間接的條件，梵語 pratyaya；「及與」為連接詞，總括因緣二者而言。「諸」則強調因緣並非單一，而是眾多差別之法。
- **從此生世間**：「從」指依從、由……而來；「此生」即由此而生起、由此而發起；「世間」梵語 loka，指有情所居的器世間及有情世間，即三界六道一切生死流轉的現象界。
- **妄想**：梵語 vikalpa，亦譯為「戲論分別」，即心識於無所有處、無實體法上，虛妄地構畫出種種差別相，並以此為實有。
- **著**：執著、取著、粘附不放之義。即心對所認知的對象生起堅固的執取，視為真實不虛。
- **四句**：指四個判斷命題的格式，即「有、無、亦有亦無、非有非無」，或「常、無常、亦常亦無常、非常非無常」。這是古印度邏輯議論的基本架構，也是凡夫於一切法上所起的四種對立性的形而上見解。
- **不知我所通**：「不知」即不能了知、不能證知；「我」為佛陀自稱，「所通」即佛所通達、所親證的究竟實相。此處所通者，即第一義諦、如來自覺聖智之境。

🔸 銷文：

「爾時」二字，標明佛陀說此偈頌的時間節點——正是當機眾聞法心開、疑問現前，而佛陀已用長行把義理鋪陳完畢的那個關鍵時刻。世尊觀察到法義雖已明說，但聽眾仍需一個更精要、更易持誦的總結，因此心中生起「欲重宣此義」的意願，即以偈頌的韻文形式，將前面所說的「妄想起於不實義計著」之法，再一次地扼要宣說。

接著四句偈是重宣的內容。「諸因及與緣，從此生世間」是從客觀存在的角度立論：這個森羅萬象的世間，並非無因而生，也非單一原因所造，而是由眾多的因與眾多的緣，彼此和合、互相交涉，才輾轉現起。「從此」二字正點出這層因果關係——有如是因緣，即有如是世間。

然而凡夫面對這因緣所生的世間，並不能如實見到它「緣起無自性」的真相，反而在心中生起虛妄分別，將那如幻如化的現象執為實有，並用「有」、「無」、「亦有亦無」、「非有非無」這四種定式去概括、去認定、去爭辯。這就叫「妄想著四句」。

而這樣執著四句戲論的人，自然永遠無法觸及佛陀所親證的實相——因為佛所通達的真理，不在這四句的任何一句之中，無法用有無等概念來框定。眾生越是執取四句，就越與真理背道而馳。「不知我所通」正是總結這層可悲的隔絕。

【詳解】：

此段偈頌雖僅短短六句（長行敘事二句加四句偈），但在《楞伽經》全經的義理架構中，佔有提綱挈領的關鍵地位。我們可以從以下幾個層面來深入剖析其法義深度：

**一、從「因緣生世間」看緣起的基本定式**

「諸因及與緣，從此生世間」表面上只是一句佛教的通說——「緣起論」，但放在《楞伽經》的脈絡下，它背後預設的是「三界唯心，萬法唯識」的立場。此處的「因」與「緣」，並非單指外在的客觀條件，而是眾生阿賴耶識中無始以來的「名言熏習種子」為因，以「業力種子所感之根身器界」為緣，內外交感、種現互熏，於是幻現出眾生所認知的世間。這與唯識學說中「種子生現行、現行熏種子」的法則完全一致。

同時，「因緣」二字也暗斥兩種邪見：一為「無因論」，主張萬法無因自然而有；二為「邪因論」，妄計大自在天、梵天或時、方、虛空等為創生之因。佛說「諸因及與緣」，既否定無因，也否定獨一之邪因，而確立「眾多因緣和合」的正因緣觀。諸法既從因緣生，即無獨立自性，這是《中論》所說「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」的同一法印。

**二、「妄想著四句」——眾生認知結構的根本病灶**

「四句」在這裡不單指某四句話，而是眾生一切戲論分別的總綱。凡夫認識世間，總離不開四種基本態度：

1. 增益執為「有」——常見。
2. 損減執為「無」——斷見。
3. 模稜兩可執為「亦有亦無」——相違見。
4. 矯詭推託執為「非有非無」——戲論見。

這四句涵蓋了一切形而上學的立場。凡夫落於四句，就如同陷溺於四方無路的迷陣，不管從哪個角度去認定世間，都只是「妄想」的投射。值得注意的是，這四句的根源在於「著」——執取。眾生不是不知道現象紛紜，而是把現象執為固定不變的實體，然後用自己分裂的語言結構去框定它，框定之後又對自己的框定生起堅固的執著。

在《大智度論》中，龍樹菩薩對這種以四句求法的過失有深刻的批判：真理不是有、無、亦有亦無、非有非無中的任何一者，而是「言語道斷、心行處滅」的畢竟空。之所以如此，是因為一切四句的建立，都預設了「有一個被指涉的對象」與「一個能指涉的心識」，但諸法實相中，能所雙泯、自性本空。

**三、「不知我所通」——佛與凡夫的認知斷裂**

「我所通」即是佛陀所自內證的「如來自覺聖智」，又名「第一義諦」、「圓成實性」。這個境界的特質是「離四句、絕百非」的。《楞伽經》反覆強調：如來所證實相，非語言文字可及，非尋思伺察可到，唯有聖智內證、轉識成智後方可知見。

凡夫之所以「不知」，不是因為佛沒有說，而是因為凡夫所用的認知工具（妄想分別）本身便是障礙。就像用染污的眼鏡看純白的月，看到的永遠是帶色的月，而非月的本來面目。只要還執著於四句的任何一解，心識就仍在二元對立的格局中運作，自然不可能觸及超越二元的如如之境。

因此，這首偈頌在義理上形成了一個完整的結構：因緣生世間（染法依他起）→ 凡夫起執著（遍計所執）→ 佛證通實相（圓成實性）。三自性在一首偈中完成鋪陳，並點出眾生流轉根源在於「執」，而解脫關鍵在於「知」。這與前文長行「知如實義，得解脫息種種妄想」遙相呼應，形成一個「染淨對舉」的完整論述。

【義理通解】：

這首偈頌在現代修行脈絡中，是一記非常當頭棒喝的警語。我們不妨這樣理解：

「諸因及與緣，從此生世間」——你眼前這個世界、你的人生際遇、你的性格煩惱，沒有一件事是莫名其妙掉下來的。它是由無量因緣交織而成的一張大網。童年一句無心的批評、某個重要時刻的抉擇、社會環境的結構、過去生的業力種子，這些全部都是因與緣，共同編織出你現在所經驗的世間。

問題出在

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🔹 原典：「世間非有生，　　亦復非無生， 　不從有無生，　　亦非非有無。」
🔸 釋詞：
- 世間：一切有為法，即眾生所依的器世間與有情世間。
- 非有生：不是從「實有自性」中出生。
- 亦復非無生：也不是從「斷滅虛無」中出生。
- 不從有無生：也不是從「亦有亦無」中出生。
- 亦非非有無：也不是從「非有非無」中出生。

🔸 銷文：
佛陀說：「世間諸法，不是從『有』而生，也不是從『無』而生；不是從『亦有亦無』而生，也不是從『非有非無』而生。總之，一切世間法，遠離四句戲論，實無有生。」

【詳解】：
此四句偈頌以「非」字總遣四句生見，徹底破除眾生對「生」的執著。凡夫對諸法的生起，不外四種計度：一、執實有自性而生（有生）；二、執虛無斷滅而生（無生）；三、執亦有亦無（有無生）；四、執非有非無（非有非無生）。這四句涵蓋一切戲論，佛陀悉皆否定，顯示諸法因緣和合，如幻如化，無有實法可生。這正是《中論》所說「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」的深義。既無實生，則亦無實滅；生滅既不可得，豈能執有執無？此偈是「無生」正觀的具體呈現。

【義理通解】：
現代科學試圖追尋宇宙的起源，或說大爆炸（有生），或說虛空波動（無中生有），種種理論仍不離四句。佛陀則直下指點：世間不是從任何固定模式而生，一切只是因緣和合的如幻顯現。就好像夢中的世界，你不能說它從「有」來（夢境不是真實存在），不能說它從「無」來（夢境確實顯現），也不能說從亦有亦無來，更不能說從非有非無來。夢境只是因緣聚會，求其生相了不可得。若能如是觀察世間一切法，便能放下對「生滅」的執著，心得寂靜，趣入無生法忍。

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🔹 原典：「諸因及與緣，　　云何愚妄想， 　非有亦非無，　　亦復非有無？」
🔸 釋詞：
- 諸因：種種因，即主要條件（親因）。
- 及與緣：以及種種緣，即輔助條件（助緣）。
- 云何：為何、為什麼。此處是反問，帶有責難之意。
- 愚妄想：愚癡凡夫的虛妄分別計度。
- 非有亦非無：既不是有，也不是無。這裡指凡夫在「非有」「非無」上生起的分別執著。
- 亦復非有無：也不是「亦有亦無」。凡夫於四句上輾轉計度，墮入種種戲論。

🔸 銷文：
佛陀說：「一切諸法既然是因緣和合而生，為什麼愚癡凡夫還要生起虛妄分別，去計度它是『非有』、是『非無』、或是『亦有亦無』呢？這些計度都是戲論，與因緣所生法的真實相並不相應。」

【詳解】：
此四句偈頌是承接前一句「世間非有生……亦非非有無」而來的反問。前句以「非」字遣除四句生見，此句則追問：凡夫為何在因緣法中，仍要妄起四句分別？「諸因及與緣」標明一切法皆是因緣和合；既是因緣和合，便是緣起無性，如幻如化。於此無性法中，凡夫卻以妄想分別，或計「非有」（偏空），或計「非無」（偏有），或計「亦有亦無」（矛盾），這些都是戲論，非如實觀。如來以「云何」反問，正顯示這些計度是毫無道理、不應生起的。因緣所生法，本身遠離有無等一切戲論，唯是如實空寂；若於其中起四句見，即是「愚妄想」。

【義理通解】：
此偈提醒我們：凡夫面對任何現象，總習慣以「有、無、亦有亦無、非有非無」等框架去套用，但這些框架都是妄想施設。好比看魔術表演，魔術師憑藉手法與道具（因緣）變出種種幻象，觀眾卻追問：「這個幻象是真的有，還是真的無？」其實幻象只是因緣和合，本無自性，問有問無都是多餘。佛法修行，就是要超越這種「問有問無」的習氣，如實觀察一切法只是因緣聚散，不生執著；如此，才能從四句戲論中解脫，親證諸法實相。

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🔹 原典：「如是觀世間，　　心轉得無我， 　一切性不生，　　以從緣生故。」
🔸 釋詞：
- 如是觀：依前文所說「不落四句、如實正觀」的方式來觀察。
- 世間：一切有為法，即眾生所依的器世間與有情世間。
- 心轉：心念轉變，即由迷轉悟、由執轉淨的關鍵轉折。
- 得無我：證得人無我與法無我，通達無我之理。
- 一切性不生：一切法的體性本自不生，無有真實生起。
- 以從緣生故：因為一切法皆是從因緣而生的緣故。既是緣生，即無自性，無自性故不生。

🔸 銷文：
佛陀說：「若能如是如實觀察世間一切諸法，心念便能從執著中轉變過來，證得『無我』的真理。為什麼呢？因為一切法的體性本來就是不生的；之所以說不生，是因為一切法都是從因緣和合而生的緣故——緣生無性，故無有實生。」

【詳解】：
此四句偈頌總結「正觀世間」的修行要領與證悟成果，內含兩重因果：

一者「如是觀世間，心轉得無我」：這是約能觀之智而言。前文一再教誡「不落四句、遠離有無」，若能如是觀察世間，心念便不再隨妄想流轉，而能從我執中轉出來。此處「轉」字極其關鍵——不是斷滅心念，而是轉變心念的方向；由執取轉為放下，由分別轉為正智。如此便能證得「無我」——人無我，打破對五蘊假我的執著；法無我，照見一切法無有實體。這是正觀的成果。

二者「一切性不生，以從緣生故」：這是約所觀之理而言。為何能得無我？因為一切法的體性本來不生。為什麼說不生？正因為一切法都是因緣和合而生。既是因緣所生，便無獨立自性；無自性故，雖生而無生相可得。如《中論》所說：「因緣所生法，我說即是空。」緣生即是無生，無生故無我。這是佛法不共世間的深義。

【義理通解】：以現代語言來說，「如是觀世間」就是如實觀察一切現象都是條件和合而成，沒有一個不變的實體。例如一朵花，它是種子、土壤、陽光、水分等因緣和合而顯現；你若仔細分析，找不到一個獨立不變的「花」的本體。如是觀察，便能漸漸放下對「我」的執著——因為「我」也是五蘊因緣和合，念念遷流，無有實體。心念一轉，不再執著實我，當下便能體驗無我的輕鬆與自在。這不是否定現象，而是照見現象的緣起性空；不是消極虛無，而是從執著中解脫。一切性不生，正是從緣生而顯的如實相——如同一場夢，夢境雖有種種顯現，但醒時便知，夢本無生。覺悟之時，正是「心轉得無我」的解脫境界。

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🔹 原典：「一切緣所作，所作非自有，事不自生事，有二事過故。」

🔸 釋詞：

- **一切**：指一切有為法，也就是一切由因緣造作、有生住異滅相之法。此處可補足為「一切法」。
- **緣所作**：由因緣所造作、所生起。「緣」指眾因緣，即諸法生起所依賴的一切條件；「所作」是被造作出來之法，即果法。所以「緣所作」就是「從緣所生」。
- **所作**：即被因緣所成之果法，也就是「有所作為、有生滅」的法體。
- **非自有**：非是自體而有，非靠自己獨立存在；也就是沒有獨立的「自性」可把持。此言「緣生法」不是自己就能成立自己。
- **事**：此處指「法體」「事物」，即凡夫所執著的獨立存在者。不是一般世俗所說「事務、事業」，而是佛教名相中的「法」或「法體」。
- **自生**：自己生起自己，也就是「同一法體自己作為自己的原因而出生」。
- **有二事過故**：有二事、二法、二體的過失。「過」是過失、錯誤；「故」是所以、因為。若主張某事能「自生」，則必須成立「能生之事」與「所生之事」兩個法體，這本身就是矛盾過失。

🔸 銷文：

「一切有為法，都是由於眾多因緣和合而被造作、生起的；既是因緣所造作，則被造作出來的果法，就絕對不是自己獨立存在、自有自性的。為什麼呢？因為一個事物，不可能自己生出它自己這個事物；如果它真的能自己生自己，就會有『能生之事』與『所生之事』兩個事物同時成立的過失；有這種二事並立的過失，『自生』在義理上便不能成立。」

【詳解】

此偈的宗旨，可歸結為八個字：**「以緣起破自性，以無性顯無生。」**

首先，「一切緣所作」總標一切有為法的存在方式。凡有為法，必是眾緣和合而有，絕不是孤立自存、憑空突現的。既然是「緣所造作」，它便倚賴緣、倚賴他法；倚賴他法即無獨立自體。所以緊接著說「所作非自有」——凡是緣所生的，決定沒有「自性有」。這個道理不是否定現象，而是指出現象的實際狀態：它從來不是一個自己能成立自己的實體。

接著，「事不自生事」是龍樹四句推窮中「不自生」的略式。凡夫執著法有自性，最容易把法體想像成「自己生自己」；但「自生」在邏輯上完全不能安立。若此法已存在，則不需再生；若此法尚未存在，則它如何能作「能生」？若硬說它有「能生之體」與「所生之體」，那便有兩個「事」；有兩個事，便不是「自生」，而成「他生」。所以說「有二事過故」。

此處「有二事過」的「二」，不只是數量上的二，更是義理上的「能所二邊」：能生與所生、自與他、有與無。眾生之所以執著諸法實有，正是因為落於這種二邊對立中；此偈先以「自生」為代表來破，正是要斷除這種根本的「二事過」。一旦明白「二事」是過失，下一偈便自然導向「無二事過故，非有性可得」——沒有二邊戲論，自性也就無從安立。

所以此偈在整套楞伽觀法中的位置，是從「緣起」推至「無自性」，再從「無自性」推至「無生」。這不是否認因果相續，而是說明：正因為是因緣所生，所以每一法都無自體可得；無自體可得，故不生不滅。

【義理通解】

現代人學佛，很容易把「緣起」理解成一種「由A生B」的線性因果。但此偈提醒我們：緣起不是「自生」，也不是「他生」；一切法的生起，只是眾緣和合時的如幻呈現。

舉一個例子：水中的月影，是不是「月亮自己生出的月亮」？不是。是不是「水自己生出月亮」？也不是。月影的顯現，需要月亮、水、空間、無障礙的視線等眾緣和合；當眾緣聚時，月影宛然而有；眾緣散時，月影了不可得。月影從來不是一個「自有」的實體，但也不妨礙它清清楚楚地顯現。這正是「一切緣所作，所作非自有」的現代寫照。

在修行觀照上，這句話非常實用。當我們心中生起一個念頭，可以當下返觀：這個念頭是「自己生自己」的嗎？若它自己生自己，未生前它在哪裡？已生後它又何須再生？若說有能生之念、所生之念，那就有兩個念頭，這顯然不符合現見。如此一觀，便知念頭本身不過是六根對六塵、作意與記憶等緣和合而現；它沒有獨立的自體，不是一個可以牢牢抓住的「我」或「我的」。

這樣的理解，並不會讓我們落入虛無，反而使我們更能隨緣消舊業，不再把一切境界執為實有。因為知道「所作非自有」，所以不取不捨；因為知道「事不自生事」，所以不再與幻相糾纏。此正是從「緣起」通達「無自性」，從「無自性」趣入「無心之心量」的關鍵一步。

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🔹 原典：「無二事過故，非有性可得。觀諸有為法，離攀緣所緣，無心之心量，我說為心量。」

🔸 釋詞：

- **二事**：又作「二法」、「二邊」，指能作與所作（能生與所生）、能取與所取（能緣與所緣）等相對而立之二法。此處特別指前文所破的「能作、所作」二事。
- **過**：過失，意為虛妄計著所生的謬誤，違背真如實相之見。
- **非有性可得**：並非有真實不變的自體性（自性、法性實有）可以被證得。意指若離二事之過，則能了知諸法無有固定、獨立、恆常的自性，而非否定緣起假名的存在。
- **有為法**：有造作、有生滅、有因緣和合之法，即一切世間現象。相對於「無為法」（不生不滅的涅槃理體）。
- **攀緣**：指能緣之心，即心識對外境的執取、分別、計度作用；亦指妄心奔馳於六塵境界。
- **所緣**：指所攀緣的對象，即六塵（色、聲、香、味、觸、法）等一切外境，為能緣心識所取的對象。
- **無心之心量**：第一個「心」指妄心、識心，即依他起、遍計所執的虛妄分別心。無心者，即泯除妄心之執取，不落能所對待。第二個「心量」則是指「自心所現」的究竟理體，即真如實相的廣大境界。此處「無心之心量」意為「遠離妄心執取之後所顯現的真實心量」。
- **我說為心量**：「我」為佛陀自稱；「說」為宣說開示；「心量」在此指真正的、究竟的「心之量度」，即「唯心所現」之究竟義，是佛所親證、所印可的法體。

🔸 銷文：

此偈的義理脈絡是承前啟後。前偈已破「事不自生事」，也就是遮遣「能作」與「所作」二事的自性實有，說明一切諸法皆是緣起無自性。此六句則進一步總結這個觀行的結論與趣入的方向。

首先，「無二事過故」——由於通達了「能作」與「所作」這兩件事皆是緣起性空，遠離了執著二事實有的過失，也就是超越了能所的對立。這句是對前文的總結歸納。

「非有性可得」——因為遠離了二事的戲論執著，如實觀察諸法時，便不會認為有任何一個「真實不變的自性（實體）」可以被執取、被證得。並非否定一切法，而是「無有實自性可得」，一切法平等如幻，當體即空。

「觀諸有為法」——這句是修觀的方法指導：修行者應以般若正觀，如實觀察一切有為生滅之法。

「離攀緣所緣」——正觀的內涵是遠離能緣之心對所緣之境的執取，斬斷「能取、所取」的繫縛。心不再奔馳於六塵，境不再繫縛於心，能所雙泯。

「無心之心量」——當能緣、所緣脫落之後，便顯現出「無心」的狀態，那個「心」不再是妄想分別的識心；而在這個無心之際所自然顯現的、本來具足的廣大心量，即是真如法界，名之為真正的「心量」。此無心之心量，非是斷滅，而是妄心息滅後，真心自然現前。

「我說為心量」——佛陀總結：這就是我所宣說的「唯心」真義——真正的「心量」不是指妄心的攀緣量度，而是遠離能所、無心而現的「自覺聖智」境界。此法為佛所親證，為究竟了義之談。

【詳解】：

此偈是全經「唯心」教義的關鍵總結，義理極深，有四個層次可以深入剖析：

**一、「離二事過」是入道之要**

前偈「事不自生事，有二事過故」以理則學的方式（類似因明）指出：如果事物能自我生起，就會陷入「能作即所作」的矛盾。因為「事」不能自己生起自己，因此「能作」與「所作」皆是緣起的施設，沒有實體。既然通達此理而無「二事」之計著，便能離妄證真。此「二事過」的徹底遣除，正是大乘「無生」法門的核心——不僅生滅不可得，能生所生亦不可得，雙遮雙遣，入於無生法忍。

**二、「非有性可得」遮遣「自性見」**

凡夫與外道最大的執著在於「自性見」——認為諸法背後有實在的、不變的、獨立的本體。此處「非有性可得」正是對治此執。但是必須注意：「非有性可得」並非「一無所有」的斷滅論，而是遮遣「有實自性可取」的邪見。正如《中論》所說：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」緣起法是「如幻而有」，其「有」是假名有、依他有，而非「自性有」。般若正觀是「不壞假名，而說實相」——不否認緣起的現象，卻徹見其當體無自性。

**三、「觀諸有為法，離攀緣所緣」是觀行之樞紐**

此二句點出「觀」的關鍵操作：以般若智慧觀照一切有為法的虛妄性，並不在於將外境消滅，而在於捨離「能緣」對「所緣」的執取。凡夫心恆常攀緣六塵，於順境起貪，逆境起瞋，無記境起癡，由此流轉生死。修行者應知一切「所緣」皆是自己「自心所現」，本無實體；而「能緣」的見分亦無自性。如此能所雙亡，方為正觀。這正對應唯識學「轉識成智」的過程：第六意識由分別執著轉為妙觀察智，第七末那由我執轉為平等性智，第八阿賴耶由雜染轉為大圓鏡智，前五識轉為成所作智。

**四、「無心之心量」顯現真如法界**

此句是全偈的歸趣。「無心」並非斷滅，而是「心體離念」。妄心（阿賴耶識的虛妄分別）止息後，所顯現的「心量」即是「自心現量」，也就是諸法實相、真如法界。這正是禪宗所言「心如木石」之後「見性」的境界——不是壓抑念頭，而是於念離念，當下即是。這「無心之心量」含有三層深義：

1. **離念**：真如心體本無妄念，不是修出來的，而是本自圓成。
2. **現量**：此心量是「現量」境界，非比量推求所及，是直觀親證的。
3. **無量**：此心量廣大無邊，等虛空遍法界，無有邊際，是真正的「無量心量」。

**五、「我說為心量」是經眼**

佛陀以「我說」二字特別標明這是佛的親證、佛的究竟了義之說，非三乘共法，而是「自覺聖智」的境界，為《楞伽經》「唯心」思想的最終結論。未經此無心之量，一切言說戲論皆非「心量」；離此無心之量，別無真實心量可得。

【義理通解】：

我們可以將這首偈頌看作一張「修行解脫的地圖」：

首先，我們認清執著「能作、所作」為實有，是一切煩惱的根源。如人作夢，夢中見種種事，有能見的我與所見的境，卻不知皆是自心所現。我們這一生，從早到晚，所有痛苦皆源於「把境界當真」——被人讚嘆就高興，被人毀謗就憂愁，卻不知道這些「人、事、物」都是自心變現的影像。

「無二事過故」就是在告訴我們：當我們看透——能攀緣的心和所攀緣的境，本是一體，皆是自心如來藏隨緣顯現——這些過失自然消失。「非有性可得」是說：你不再需要去追求一個「真實的東西」來安頓自己，因為一切法當下就是圓滿，不需要另外找一個自性來執取。

「觀諸有為法」是具體的修行方法。就像禪修時，念頭來時不迎不拒，只是如實看著它生起、消失；身體的感受來時，不執著它是好是壞，只是觀察它的無常。「離攀緣所緣」就是這個觀察的關鍵——心不再「抓住」任何境界，就像手掌放開，不再緊握任何東西，你的心自然就輕鬆、自在。這就好比一個人站在岸邊看河流，只看著水流淌，不跳進河裡被沖走。

當你這樣修行，妄心止息了，那不是變成一個無知無覺的木頭，而是顯現出一種「無心的心量」——這正如水波止息時，水的本身是平靜寬廣的；烏雲散去時，虛空是朗然明淨的。這「無心之心量」便是佛的心、眾生的本來面目，廣大無有邊際，含容一切，卻不曾被任何一物染污。如禪宗祖師所說「終日吃飯未曾咬著一粒米，終日穿衣未曾掛著一縷絲」——不是不吃不穿，而是心無掛礙，於一切法得自在。

最後「我說為心量」——這個境界是佛陀親證後，在《楞伽經》中無私地為我們宣說。它離言說相、離名字相、離心緣相，是「唯證乃知」的自家寶藏。這也正是此經「五法三自性、八識二無我」歸於「自心現量」的最終指歸。學人若能依此偈頌如實觀照，離於能所，自然能於言下薦取，親證此無心之心量。

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🔹 原典：「量者自性處，　　緣性二俱離， 　性究竟妙淨，　　我說名為量。」
🔸 釋詞：
- 量：心量，此指真實的心性體相。梵語 mātra，有「唯量」「度量」之義；此處為聖智所行的究竟境界。
- 自性處：真實自性所在之處，即真如心體的本源。
- 緣性：「緣」是能緣的攀緣心，「性」是所緣的諸法體性；合指能緣與所緣二邊。
- 二俱離：能緣與所緣二者同時遠離、皆不可得。
- 性究竟妙淨：此真實自性，究竟微妙清淨，無染無著。
- 我說名為量：如來印定此究竟妙淨的自性，方是真實的「心量」。

🔸 銷文：
佛陀說：「真實心量的自性所在之處，便是能緣的攀緣心與所緣的諸法性，二者同時遠離、皆不可得；此遠離能所之後所顯的究竟微妙清淨自性，我才稱之為真實的『心量』。」

【詳解】：
此四句偈頌是對「心量」的深層定義。前偈說「無心之心量，我說為心量」，此處進一步指出：這個「心量」的自性體相（自性處），其特質在於「緣性二俱離」——能攀緣的妄心與所攀緣的塵境，二者都徹底遠離。眾生之所以不見真實心量，正是因為念念攀緣、能所對立；若能照見能所本來空寂，則真實自性自然顯現。此自性「究竟妙淨」——不是相對的淨，而是絕對的、徹底的微妙清淨，無染無著。如來以「我說名為量」親口印定，顯示此乃佛法究竟的歸趣。

【義理通解】：以現代語言來說，真實的心量不在別處，就在遠離能所對待的當下。當我們不再把自己當成「觀察者」、把世界當成「被觀察的對象」，不再有內外的割裂，那朗然明淨的覺性便是真實的心量。好比平靜無波的水面，能圓滿映照萬物，卻不執著任何影像；心量亦然，遠離分別攀緣，卻能明照一切。此境界不是死寂，而是「寂而常照，照而常寂」的中道妙用。修行者應在日用中，時時放下能所對立，體會這「緣性二俱離」的清淨自性，方知如來所說「心量」的真義。

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🔹 原典：「施設世諦我，　　彼則無實事， 　諸陰陰施設，　　無事亦復然。」
🔸 釋詞：
- 施設：假名安立、約定俗成的施設建立。
- 世諦：世俗諦，世間共許的真理，隨順語言文字而安立。
- 我：眾生執著的「我」，此處指依世俗施設而有之假名我。
- 彼則無實事：那個「我」，實際上並沒有真實不變的實體可得。
- 諸陰：即五陰（色受想行識），眾生身心和合之五類要素。
- 陰施設：對五陰的假名施設，即「五陰」這個名稱概念。
- 無事亦復然：「無事」即無實體；「亦復然」也是如此。謂五陰及五陰之施設，同樣沒有真實實體。

🔸 銷文：
佛陀說：「依世俗諦而施設的『我』，那個『我』其實沒有真實不變的實體可得；同樣地，五陰以及對五陰的假名施設，也都如同『我』一樣，沒有真實的實體可得。」

【詳解】：
此四句偈頌以「施設」與「實事」的對比，破除凡夫對「我」與「法」的執著。首二句「施設世諦我，彼則無實事」：佛法並不否認世間有「我」這個名稱，但這個「我」只是隨順世俗而施設的假名，是為了溝通、教化方便而安立；若有人執著這個「我」是真實存在的實體，便是「我執」。後二句「諸陰陰施設，無事亦復然」：不但「我」是假名，構成身心的五陰——色受想行識——也是因緣和合的假名施設；不論是五陰的各別要素，或是「五陰」這個總名，都無真實自體可得。此即是「人無我」與「法無我」的具體顯示：人我本空，法我亦空；一切唯是世俗施設，無有究竟實體。

【義理通解】：
現代人對「我」的執著最為深重，總覺得有一個真實不變的自我在思考、在感受、在行動。佛陀則指出：「我」只是為了溝通方便而安立的概念，如同地圖上的地名——地圖上有「台北」二字，但「台北」不是一張紙上的字，而是依於地理、人文等因緣和合而有的施設，並沒有一個獨立不變的「台北」實體。同樣，五陰身心念念流變，根本沒有一個固定不變的「我」可得。若能在日常生活中，時時如是觀察：我被讚美時，那個被讚美的「我」在哪裡？我被批評時，那個生氣的「我」又是誰？如是觀察，便能逐漸放下對「我」的執著，體會「無事亦復然」的寂靜自在。

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🔹 原典：「有四種平等，　　相及因性生， 　第三無我等，　　第四修修者， 　妄想習氣轉，　　有種種心生， 　境界於外現，　　是世俗心量。」
🔸 釋詞：
- 四種平等：四種平等無差別的觀智，即相平等、因平等、性平等、生平等。
- 相及因性生：「相、因、性、生」四者並列，指四種平等所觀的對象——諸法之相、諸法之因、諸法之性、諸法之生。
- 第三無我等：第三種「性平等」的具體內涵是「無我」——通達人無我與法無我，故見諸法體性平等。
- 第四修修者：第四種「生平等」的具體內涵是「修」與「修者」平等——能修之智與所修之行不二，故於生滅中見無生。
- 妄想習氣轉：無始以來的虛妄分別習氣在不斷轉動、現行。
- 有種種心生：由於習氣轉動，生起種種虛妄分別之心。
- 境界於外現：於是妄心計度，心外見有種種境界顯現。
- 是世俗心量：這就是凡夫世俗的虛妄心量。

🔸 銷文：
佛陀說：「有四種平等正觀，即諸法之相、因、性、生四者的平等。其中第三種『性平等』，即是通達無我之理；第四種『生平等』，即是能修之『修』與所修之『修者』平等不二。反觀凡夫，由於無始妄想習氣不斷轉動，便生起種種虛妄分別之心，於是於心外見有種種境界顯現——這就是凡夫世俗的虛妄心量。」

【詳解】：
此八句偈頌以對比方式，顯示聖凡心境之別。前三句標出聖者四種平等：一、相平等——觀一切差別之相，當體即是實相，無有高下；二、因平等——觀一切生起之因，皆是緣起無性，平等一味；三、性平等——此即「無我等」，通達人法二無我，故見諸法體性平等；四、生平等——此即「修修者」，能修之智與所修之法的對待消融，故於生滅當下見無生。此四種平等是聖智所行的究竟觀照。

後四句描繪凡夫「世俗心量」：由於無始妄想習氣念念轉動，熏習心識，便生起種種虛妄分別；於此分別中，將本無自性的境界計為心外實有，似乎有種種境界於外顯現——這正是凡夫所處的虛妄認知狀態。此「世俗心量」正是前文所說「不實妄想」的具體相貌。

【義理通解】：
這八句偈頌對照了兩種「看世界」的方式。聖者以四種平等觀照萬法，見到一切現象的本質是平等無別的——好比從高處俯瞰大地，山陵溪谷雖有起伏，皆在同一地平面上。凡夫則因妄想習氣，將世界分割為內外、好壞、有無，並執著這些分別是真實的。現代心理學也指出，人類的認知深受過去經驗（習氣）影響，往往在知覺中加入了主觀詮釋，而非如實知見。佛陀的教導是：透過止觀修行，淡化妄想習氣，便能從「世俗心量」中超越，逐漸契入四種平等的聖智境界。

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🔹 原典：「外現而非有，　　心見彼種種， 　建立於身財，　　我說為心量。 　離一切諸見，　　及離想所想， 　無得亦無生，　　我說為心量。」
🔸 釋詞：
- 外現而非有：外在顯現的種種境界，實際上並非真實存在，只是如幻的顯現。
- 心見彼種種：妄心於中見有種種差別之相。
- 建立於身財：「身」是自身，「財」是資生財物；謂凡夫在此虛妄顯現中，進一步建立執著「我身」與「我所擁有」的財物。
- 我說為心量：這就是如來所說的「凡夫世俗心量」。
- 離一切諸見：遠離一切有、無、一、異等種種邪見。
- 及離想所想：也遠離能想之心（想）與所想之境（所想）。
- 無得亦無生：無有少法可得，亦無少法可生，即無得無生。
- 我說為心量：如是遠離諸見、能所雙泯、無得無生的境界，如來說這才是真實的心量。

🔸 銷文：
佛陀說：「外在顯現的種種境界，其實並非真實存在；妄心卻於其中見有種種差別之相，並進一步建立執著『自身』與『我所擁有』的財物——這就是我所說的凡夫世俗心量。反之，若能遠離一切有無等邪見，也遠離能想之心與所想之境，於一切法無得亦無生——這種境界，我才稱之為真實的心量。」

【詳解】：
此八句偈頌以對比方式，先破凡夫心量，再顯真實心量。前四句描繪凡夫的心量運作：因妄想習氣，將如幻的外境執為實有，於中妄見種種差別相，進而建立「身」與「財」等我所執，生死煩惱由此而生，如來說此為「世俗心量」。後四句以「離」字總攝聖者心量：離一切見（不落有無等戲論）、離想所想（能所雙泯）、無得無生（無取無捨）。如此心境，如來說為「真實心量」。

此處顯示兩種心量的分野：凡夫心量是「建立」——不斷在虛妄上疊加執著；聖者心量是「遠離」——於一切法不取不捨、無得無生。二者的本質差別，在於是否如實覺知「自心現量」。

【義理通解】：
現代人的煩惱，往往來自兩種「建立」：一是將外在現象視為真實（外現而非有，心見彼種種），二是將自身與財物視為「我的」（建立於身財）。佛陀一語道破：這些都只是心量的投射，並非真實。若能學習「離」的功夫——不執著自己的見解，不追逐心中的想像，不貪求得到，不恐懼失去——便能逐漸體會真實心量的自在。如同看電影時，知道銀幕上的悲歡離合只是光影，不把它當真，便能於其中從容。修行者應在日用中，如是觀照，遠離建立，趣入無得無生的心量。

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🔹 原典：「非性非非性，　　性非性悉離， 　謂彼心解脫，　　我說為心量。 　如如與空際，　　涅槃及法界， 　種種意生身，　　我說為心量。」
🔸 釋詞：
- 非性：非有自性，即「無自性」。
- 非非性：非無自性，即「也不否定緣起假名」。雙遣有無二邊。
- 性非性悉離：「性」是自性，「非性」是無自性；二者悉皆遠離，不落兩邊。
- 謂彼心解脫：如是遠離有無二邊，便是心得解脫、無所罣礙。
- 我說為心量：如來印定此為真實心量。
- 如如：真如實際，諸法平等不二的實相。
- 空際：空性的邊際，即真空之理。
- 涅槃：寂滅解脫的境界。
- 法界：諸法之實相體性，亦名真如法界。
- 種種意生身：三種意生身及無量化身，皆從心量所現。
- 我說為心量：以上一切，皆不離真實心量。

🔸 銷文：
佛陀說：「不執著有自性，也不執著無自性；有性與非性兩者完全遠離——如此心得解脫，我說這就是真實的『心量』。如如、空際、涅槃、法界，以及種種意生身，這一切聖者所證的境界，我說都不離此真實的『心量』。」

【詳解】：
此八句偈頌是「心量」義的圓滿總結，分兩層展開。前三句「非性非非性，性非性悉離，謂彼心解脫」：顯示真實心量的體性是「雙遣兩邊」——不執「有性」、不執「非性」，也不執「亦有亦無」「非有非無」，一切戲論皆離；如是一切不執，心得究竟解脫，此即真實心量。後四句「如如與空際，涅槃及法界，種種意生身，我說為心量」：顯示一切聖者境界——如如（真如）、空際（真空）、涅槃（寂滅）、法界（實相），乃至三種意生身——皆是此心量的妙用顯現，不離一心。如此，如來藏心統攝一切佛法，正是《楞伽經》「一切佛語心」的宗旨。

【義理通解】：
真實心量不是一個可得的「東西」，而是遠離一切執著之後的靈明覺性。它非有非無，超越一切概念框架；正如虛空，你不能說它是「有」（因為無形無相），也不能說它是「無」（因為確實含容萬物）。一切佛法——如如、空、涅槃、法界——都是從這心量中流出；種種意生身也是這心量的自在妙用。現代人修行，總想抓住一個「境界」，但真實心量無可抓取；唯有放下一切執著，當下迴光返照，方知自心本自具足。這八句偈頌正是將《楞伽經》的「唯心」宗旨，圓滿地收歸於此一心量。

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🔹 原典：「爾時，大慧菩薩白佛言：『世尊！如世尊所說，菩薩摩訶薩當善語義。云何為菩薩善語義？云何為語？云何為義？』」

🔸 釋詞：
- **爾時**：即「那個時候」，指佛陀說完前面「非性非非性……我說為心量」偈頌之際。
- **白佛言**：「白」是下位者對上位者恭敬陳述之詞，即恭誠地向佛稟白。
- **世尊**：梵語 Bhagavat，佛陀十號之一，意為「世出世間最尊貴者」，此處是請法時的敬稱。
- **菩薩摩訶薩**：梵語 Bodhisattva Mahāsattva，意譯「覺有情」與「大有情」。具自覺覺他之智，能上求佛道、下化眾生，發大菩提心之行者。
- **善語義**：「語」指言說、言語的表達；「義」指語言所指涉的義理、內涵。「善語義」是善巧通達語言與義理之間的真實關係，不執著於語，亦不迷失於義。
- **云何**：「云」是「說」的意思，引申為「為什麼」；「云何」即「如何、是什麼」。

🔸 銷文：
在佛陀說完前面「心量」偈頌的**那個時候**，**大慧菩薩**恭敬地**向佛啟白**說：「**世尊**！正如**世尊**您**所說**的：'''**菩薩摩訶薩**應當**善巧通達語言與義理**。'''

那麼請問：**云何**才是**菩薩善巧通達語言與義理**？**云何**是**語**？**云何**是**義**？」

大慧菩薩在此提出三個層層遞進的問題：第一，總問「善語義」的標準是什麼。第二，別問「語」的自性是什麼。第三，別問「義」的自性是什麼。這三問是從總綱到別相、從能知到所知，鋪墊出佛陀後面完整開示的骨架。

（注：古人治學講究「因指見月」，語言如指，義理如月。大慧菩薩此問，正是扣緊修行者如何在語言文字的方便中，不落兩邊地證入真實義趣的關鍵問題。）

【詳解】：

此段經文表面上是請法的儀軌，實則暗藏了整個楞伽法門的綱宗。

首先，**大慧菩薩提問的時機**是「爾時」——即在佛陀講完「非性非非性，性非性悉離，謂彼心解脫，我說為心量。如如與空際，涅槃及法界，種種意生身，我說為心量」之後。佛陀剛剛將「心量」的義理做了最究竟的總結——無論是「非性非非性」的超越兩邊，還是「如如、空際、涅槃、法界、意生身」等種種聖法，悉皆不離心量。就在這個「一切法唯是自心所現量」的關鍵時刻，大慧菩薩立刻追問「語」與「義」的問題。這不是突兀的轉折，而是**扣住前文的必然發展**。

何以故？誠如前文所言，凡夫之所以流轉生死，根源在於**執取心量所現的境界為實有**。而凡夫執取境界最直接的工具，就是**語言**。凡夫以名字、言說、妄想，將本來無自性的諸法，硬生生地分割、標籤、固定下來，然後對這些名字相產生貪瞋癡。所以，如果說「心量」是生死流轉的原理，那麼「語言」就是這個原理運作的具體機制。大慧菩薩在此追問「語」與「義」，等於是在問：「世尊！您說一切是心量，那麼我們凡夫如何透過語言這個工具，來構築這個虛幻的心量世界？而聖者又如何不落言詮，直接證入真實的義趣？」

其次，**大慧菩薩的三個問題是層層遞進的**：

第一問「**云何為菩薩善語義**」——這是問總相，即：一個修行菩薩道的行者，在面對語言和義理時，應該具備什麼樣的智慧與態度，才叫做「善」？這個「善」不僅是「懂」，而是「善巧」，意味著通達語言與義理之間的微妙關係——既要能善用語言來教化眾生、聞思經教，又不能被語言所縛。第二問「**云何為語**」——這是問語言的**自性**，探究語言的本質究竟是什麼。第三問「**云何為義**」——這是問義理的**自性**，探究語言所指涉的真實義趣的本質又是什麼。

再次，這個問題的深層結構呼應了**佛法中「能詮」與「所詮」的根本架構**。「語」是能詮，「義」是所詮；「語」是方便，「義」是究竟；「語」是世俗諦的施設，「義」是第一義諦的實相。凡夫之所以不能「善語義」，是因為把「語」當成「義」，把指頭當成月亮——著於言說，以為言說就是真理。而菩薩之所以能「善語義」，是因為明白「言說性空，義亦無生」，在語言中見到緣起，在緣起中見到無生，於是不滯於語、不廢於語，語義雙泯而又語義宛然。

最後，這一段也顯示了**楞伽會上請法的莊嚴**。大慧菩薩非泛泛而問，而是「白佛言」——以極度恭敬的儀態，在佛說法圓滿一個段落之後，精準地抓住了法義的關節處，代眾生請問。這正是「**以菩薩智，作眾生眼**」的慈悲展現——他問的問題，正是當時法會中大眾乃至後世一切修行者心中最深的疑問。

【義理通解】：

我們不妨將這一段經文放在現代情境中理解。想像你正在學習一門高深的技藝，比如書法。老師對你說：「你要善於運用毛筆與墨韻。」於是你就問：「什麼是善於運用毛筆與墨韻？」接著再問：「什麼是毛筆本身？」「什麼是墨韻本身？」

大慧菩薩問的就是這個意思。佛陀在前面說了「一切法唯是自心所現的度量境界」，等於告訴大家：外在的種種境界，其實都是我們內心投射出來的。那麼問題就來了——我們之所以有這些投射，最初是通過什麼媒介來強化的？答案就是**語言**。

我們從小到大，用「我」、「你」、「他」、「好」、「壞」、「美」、「醜」這些詞彙，將這個流動變化的世界切割成一個個固定的東西，然後為這些固定的東西生起執著。語言本來是人類溝通的工具，但我們卻反過來被語言奴役了——聽到「成功」就興奮，聽到「失敗」就沮喪，完全忘了這些詞彙背後並沒有實體的存在。

所以大慧菩薩的提問，其實是修行的關鍵轉折：**既然一切都是心量，那麼我們要如何面對讓我們產生執著的語言？要如何才能不為語言所惑，而直接見到語言背後的真理？**

這一段經文在修行上的啟發是：**我們要學習做語言的主人，而不是語言的奴隸。** 語言的確是工具，但這個工具非常危險，因為它會反過來控制我們。真正的「善語義」，是既能善用語言來溝通、來學習、來弘法，又不被語言綁架——猶如「**因指見月**」，月亮才是目的，手指只是工具。看到月亮之後，就不要執著那根手指了。

修行人讀經、聽法、念佛、持咒，也都是在用「語」。但如果執著於文字相，把經典當作死板的教條，就失去了「義」。反之，如果完全捨棄語言，又無法進入佛法的智慧大海。所以「善語義」的智慧，就是在語言的「有為法」中，體悟義理的「無為法」；在言說的當下，見到不可言說的實相。

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🔹 原典：「佛告大慧：『諦聽，諦聽！善思念之，當為汝說。』」  

🔸 釋詞：  
- **佛**：自覺、覺他、覺行圓滿者，此處指釋迦牟尼世尊。  
- **告**：上對下的開示、告誡，語氣鄭重。  
- **大慧**：梵名Mahāmati，菩薩名，此經當機請法者。以其具足大乘智慧，堪能領受如來最深法義，故稱「大慧」。  
- **諦聽**：「諦」是真實、審慎、不顛倒之義；「聽」是耳根領受音聲。合之，即「以真實、審細、專注之心來聞法」，非散心浮氣之聽。  
- **善思念之**：「善」是如理、善巧；「思」是思惟、抉擇；「念」是明記不忘；「之」指代將要宣說之法。合謂：聽聞之後，要如理作意、反覆思惟，並將法義念念持守不忘。  
- **當為汝說**：「當」是時間副詞，表示即將、必定；「為」是對、給；「汝」指大慧及與會大眾；「說」是宣說開演。此句是佛的正式承諾。

🔸 銷文：  
釋迦牟尼佛以極其莊重、懇切的口吻告訴大慧菩薩說：「你們要如實地聽！要真切仔細地聽！聽完之後，還要好好地如理思惟，念念不忘。我現在就為你們宣說這個法門。」

【詳解】  
此句雖然是聽法前的例行囑咐，卻蘊含著極深的修行要義。  

首先，佛不言「聞」而言「聽」。“聽”是耳根對聲塵的直接作用，象徵初入佛法要從聞入手。因為此方眾生耳根最利，如《楞嚴經》云：「此方真教體，清淨在音聞。」然凡夫聽法，常帶妄執，或作印象、或作分別、或生輕慢，故佛特別強調「諦聽」二字。「諦」者，不隨聲塵流轉，而是迴光返照，以不生不滅的聞性來聽。因此，重複「諦聽，諦聽」，一是破昏沉散亂，二是破妄作意，令其心與法直接相應。  

「善思念之」，即聞、思、修三慧的總攝：「諦聽」屬聞慧；「善思」屬思慧，以如理作意抉擇法義；「念之」屬修慧，由憶持不忘而漸入觀照，乃至親證。可見佛陀不僅要弟子「聽到」，更要弟子「入心」，最終要弟子「證到」。這也呼應《楞伽經》全經的宗趣：不在言語文字中求解，而以自覺聖智親證如來藏心。  

又，「當為汝說」是佛陀無問自說或應請而說的慈悲相。佛已究竟圓滿，無一法不知，卻仍隨順眾生根機而說，顯出「大悲不捨眾生」的度世情懷。同時，這句話也暗含「緣起」：說法必有聽眾，聽者若不諦聽、善思、正念，即使佛在眼前，也如聾若盲。

【義理通解】  
現代人學習佛法或任何真理，最常見的障礙不是資訊不足，而是心不夠專注。如同手機需要穩定訊號才能接收到清晰的音訊，心若散亂，法義便無法真正進入意識深處。佛陀教導我們「諦聽」，就是要求我們先放下成見、放下忙亂，給心騰出空間。  

「善思念之」則像是吃藥之後要讓藥效在體內運行：光是聽懂不夠，還要反覆咀嚼、思惟消化，把法義轉化為自己的生命經驗。最後「念之」是將法義安住於心中，形成念念相續的覺知，如此才能在境界現前時起到作用。  

好比一個人置身黑暗房間，別人告訴他「燈的開關在你右前方」。他若專注聽清，思惟位置，牢記方向，然後起身行動，便能點亮燈光；若心不在焉，聽而不聞，聞而不思，思而不行，則永遠陷於黑暗中。佛法不在知識累積，而在「諦聽、善思、正念、實修」的循環中，照見真心。此句正是打開《楞伽經》甚深法藏的鑰匙。

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🔹 原典：「大慧白佛言：「善哉，世尊！唯然受教。」」  

🔸 釋詞：  
- **大慧**：即大慧菩薩，全名「大慧」，梵語 Mahāmati，義為「具大智慧者」。此處代表當機請問者，亦是一切修學大乘佛法者的典型化身。  
- **白**：梵語中文譯作「白」，即「稟白、告白」之意。下對上、弟子對佛陀陳述，稱作「白佛言」。  
- **佛言**：此處作「佛言」的一部分，意指「對佛說」；然在經文中，往往以「白佛言」表示恭敬陳述。  
- **善哉**：梵語 sadhu，義為「太好了、實為美妙」。是印度當時對殊勝言教的讚歎詞。此處有兩層意義：一者，讚歎佛陀所說法要，深契真理；二者，表示慶幸自己能聽聞如是深法。  
- **世尊**：梵語 Bhagavat，如來十號之一。意為「世間最尊貴者」，具足福德智慧，為一切世間眾生所尊敬。  
- **唯然**：「唯」是敬諾之詞，表示「是這樣、願聽從」；「然」表示「如此」。合言「唯然」，即「是的，正是如此」之意，含有深切領納、無異議、完全隨順的態度。  
- **受教**：領受教誨。意指收攝身心，以虔誠、開放的心接受佛陀的指導，並將落實於修行實踐。  

🔸 銷文：  
**大慧菩薩恭敬地向佛陀稟白說：「太好了，世尊！是的，弟子完全領受您的教誨。」**  

這是經典中常見的「當機者信受」的儀式性對白。佛陀囑咐「諦聽諦聽，善思念之」之後，大慧菩薩並非含糊地應諾，而是以「善哉」表達對佛語的讚歎，以「世尊」顯其恭敬，以「唯然」表其無疑，以「受教」表其願行。此句正是弟子聞法前「身口意三業歸敬信受」的具體展現。  

【詳解】  

此句看似只是一個過場的應答，實則在佛法詮釋學上有非常深刻的意義。  

第一，「善哉」二字不僅是讚歎，更具有「印可」的作用。弟子聽聞佛法，能以智慧心辨別法義，由衷讚歎，這表示其心已與法相應。若無善根、無信心、無求解脫的意樂，不會由衷說出「善哉」。因此，「善哉」是聞法者「信根」發動的表現。  

第二，「唯然受教」四字，是「聞、思、修」三慧的起點。學佛者若不肯受教，或受教而不修行，則聽法無益。大慧菩薩說「唯然」，表明他心中沒有抗拒，沒有既有的執見障礙；說「受教」，表明他願以佛陀所說為準則，修正自心的錯誤知見。這正是「法器」的狀態——如同清淨的容器，才能盛裝甘露。  

第三，從大乘經義的結構看，此句標誌著「請法—許說—信受」的完整脈絡。佛陀接下來即將開示「種種義、種種不實妄想計著」的根源，這是極深的唯識、如來藏緣起之理。大慧菩薩在聞此深法之前先表態「唯然受教」，實則也是為了引導未來眾生：聽聞深法，應先放下自己的成見，以空明的心來領納。  

第四，從「教法傳承」而言，「受教」意味著佛法不是單純的知識傳遞，而是「以心印心」的傳授。弟子必須有「受」的開放性，才能讓法義進入心田；必須有「教」的傳承，才不會墮入個人的妄計。因此，「唯然受教」實為一切教化得以成立的樞紐。  

【義理通解】  

如果用現代的語言來說，大慧菩薩這一句話，等同於一個學生在聽聞最重要、最深的學問之前，先把所有「我已經懂了」、「我原本以為」的預設立場全部放下，誠懇地對老師說：「您說的太好了，我願以全然的開放，領受您的教導。」  

這在修行上是一個至關重要的姿勢。很多時候，我們聽法、讀經、學佛，最大的障礙不是聽不懂，而是「自以為懂了」。心中有既定的看法，就像裝滿舊茶葉的杯子，再好的甘露也倒不進去。大慧菩薩的「唯然受教」，就是倒掉舊茶葉的動作。  

再舉一個比喻：一個病人去看醫生，醫生說：「你願意接受治療嗎？」如果病人說：「唯然受教！」意思是「我相信你的診斷，願意按照你的藥方服藥。」若他只說：「善哉善哉，你說得有理。」卻不肯吃藥，那病永遠不會好。同理，修行者對佛陀所說的「萬法唯心、自心現量」等深義，若只是讚歎而不實修觀照，終究不能轉識成智。  

因此，這一句話亦可視為整段經文的「聞法前提」：大慧菩薩已準備好要接受佛陀對「妄想生起」的深度剖析。接下來的經文，佛陀將直接指出：一切種種義、種種不實妄想，皆因「攝所攝計著，不知自心現量」而滋生。而這一切的轉化，都要從此刻「唯然受教」的誠敬信受開始。  

此句雖短，卻是一把鑰匙：沒有信受，縱聞佛法，猶如風中燈火，搖擺不定；有了信受，則如入暗室而持明燈，佛陀的法音方能真正照亮自心。

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🔹 原典：「佛告大慧：「云何為語？謂：言字妄想和合，依咽喉脣舌齒齗頰輔，因彼我言說，妄想習氣計著生。是名為語。」

🔸 釋詞：

- **語**：音聲語言，即是能詮表義理的言說。此處特指凡夫虛妄分別所起的口業之相。
- **言字**：「言」是言語，「字」是文字、名相。此處總指能詮表的「名、句、文身」。
- **妄想**：虛妄分別，即不如理作意，於無我法上計有我法。
- **和合**：聚集、結合。指諸緣互相配合而產生某一法。
- **咽喉脣舌齒齗頰輔**：咽喉、嘴唇、舌頭、牙齒、牙齦（齗）、面頰（頰輔）。這是發出聲音的生理器官。
- **因彼我言說**：「因」是依憑、為緣；「彼我」即你我、自他相對的分別；「言說」是彼此溝通時的語言表達。
- **妄想習氣**：無始以來虛妄分別所薰習而成的種子勢力，也就是「戲論習氣」。
- **計著**：計度執著，即對所取境生起「這是什麼、那是什麼」的分別執取。
- **生**：現起、生起。
- **是名為語**：這樣便稱為「語」。

🔸 銷文：

世尊告訴大慧菩薩：「什麼叫做『語』呢？所謂『語』，是指『言』與『字』這些名相，經由虛妄分別而和合構成的。它必須依賴咽喉、嘴唇、舌頭、牙齒、牙齦、面頰等發音器官的運作；同時，又因為有『你』、『我』相對待的分別，於是產生彼此溝通的言說。這一切，其實都是從無始以來的妄想習氣中，計度執著而生起的。這樣顯現出來的聲音名相，就叫做『語』。」

換言之，佛先總標「語」的性質是「妄想和合」，再別舉其生起之緣——內有發音器官，外有自他分別，並指出其深層根源是「妄想習氣計著」。所以「語」並非客觀實有，而是虛妄分別所變現的產物。

【詳解】

此句經文是《楞伽經》中「語義分別」的關鍵定義。世尊在此為大慧菩薩抉擇「語」與「義」的差別，首先指出凡夫所執著的「語」，其本質不出三層結構：

1. **相上：依根身而起的聲相。**  
   「咽喉脣舌齒齗頰輔」是發聲的物質條件。聲是「四大所造色」，屬於色法；耳識所取的聲塵，本無實體，唯是根、境、識和合所生的「假有」。凡夫不知聲塵如幻，在聽聞語言時，便執著有實義可得。

2. **用上：依自他分別而有的符號系統。**  
   「因彼我言說」——因為有「你」「我」的對立，才需要以語言為橋樑。若無自他分別，則語言無從安立。這正是「二邊分別」的表現：有「我」則有「我所」，有「能說」則有「所說」，語言成了維繫凡夫二元執取的工具。

3. **體上：依妄想習氣而生的戲論。**  
   最根本的是「妄想習氣計著生」。眾生從無始劫來，於「名」與「義」的關係上顛倒錯亂，誤以為「名」即「義」，或「名」能完全表達「義」。這種錯誤的薰習種子，積集在心中，遇緣便起「計著」——計著名言有真實自性，進而引生貪瞋癡等煩惱。所以「語」不是單純的生理現象或社會現象，而是「末那識」執取「阿賴耶識」名言種子所現起的「遍計所執性」。

在唯識學中，「言說」屬於「依他起性」的聲塵與「遍計所執性」的名言分別。依他起性如幻如化，不容執實；但凡夫於此幻相上，由名言戲論習氣之力，強立「此法」「彼法」，而生起「遍計所執」。世尊說「是名為語」，即是在指示：凡夫所謂的「語」，正是「依他起」與「遍計所執」和合所現的虛妄相。

《楞伽經》後文又云：「一切諸法，如幻如夢，無有實體，而諸眾生，虛妄計著。」此句可為註腳。語言亦然，它本身並非實義，但眾生卻把它當作實義的載體，因而終身被語言所縛。如《大般若經》云：「名字假名，無有實事，唯有想相分別。」「語」就是這樣一種「想相分別」的產物。

【義理通解】

這段經文表面上是在定義「什麼是語言」，實際上是在拆解我們日常最依賴的溝通工具，讓我們看穿它的虛妄本質。

現代人可以這樣理解：當你說「這是一杯水」時，你以為這句話準確地表達了「水」的實相。但仔細分析，「水」這個字只是嘴唇、舌頭、聲帶振動產生的聲音組合，加上你心中對「水」的概念記憶。這個概念是你過去經驗累積的妄想習氣——你被教導這個液體叫「水」，你便執著它就是「水」。可是在英語中它叫“water”，在日語中叫「水（みず）」，同一實體可有無量名，可見名與義並無固定的對應關係。

但眾生因為「妄想習氣計著」的緣故，聽到「水」便起實體想，聽到「我」便起實體想，聽到「愛」「恨」便起實體想。於是語言成了加深執著的工具：一句讚美能讓你高興三天，一句批評能讓你痛苦整夜。這便是「語」的力量——不是語言本身有力量，而是你對語言的「計著」賦予了它力量。

修行上的關鍵啟發是什麼？**要「因語而見義」，不要「因語而執語」。** 佛經說法也是用語言，但語言是「指月之指」，目的是讓你順著手指看見月亮。若能了知「語」是緣起的、虛妄的、無自性的，便不會被經文中的名相卡住，也不會被他人的言語左右。進一步，在默然靜慮時，連語言的分別也歇下，當下便觸及「離言說相」的真義——那不是文字可以傳達，卻是一切語言的根源。

《楞伽經》此處的教法，正是要我們從「語」的虛妄中回頭，不再認賊為子。日常生活中的每一個對話、每一句評價，都可以作為觀照的所緣：聽時清清楚楚，但不取不著；說時明明白白，但無計無執。如此，語言便從「繫縛」轉為「方便」，成就自利利他的波羅蜜多。

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🔹 原典：「大慧！云何為義？謂：離一切妄想相、言說相，是名為義。」
🔸 釋詞：
- 云何為義：什麼是「義」？「義」指語言文字所詮表的真實義理、諸法實相。
- 謂：這就是說。
- 離一切妄想相：遠離一切虛妄分別所構成的相狀。凡夫以妄想分別計度諸法，所見皆非實相；「離」即超越、放下此等計著。
- 言說相：語言文字之相，即能詮的符號、名相、概念。
- 是名為義：如此方名為「義」，即真實義。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！什麼是『義』呢？就是遠離一切虛妄分別所構成的相狀，也遠離一切語言文字的相狀——能離妄想、離言說，這才是真實的『義』。」

【詳解】：
佛陀以「離」字定義「義」——真實義不是一個可被語言把捉的對象，而是遠離兩種執著之後所顯的實相。第一，「離一切妄想相」：凡夫以妄想分別去計度諸法，施設種種自性相、差別相，這些都是「妄想相」；真實義必須超越這一切虛妄計度。第二，「離言說相」：語言文字是世俗施設，無法完全詮表實相；若執著言說為真實，便永遠無法親證實義。因此，「義」不是「說」出來的，而是「離」出來的——離妄想、離言說，當下即是。

此處的「離」並非否定的「無」，而是超越的「不執」；正如《金剛經》云：「若人言如來有所說法，即為謗佛。」真實義離言絕慮，唯證相應。

【義理通解】：
現代人獲取知識，幾乎全靠語言文字；但佛陀指出：最究竟的真理，恰恰超越語言文字。這並非否定語言的作用，而是提醒我們不要以手指為月。如同品茶，無論多麼詳盡的文字描述，都不及親自品嚐一口；真實義必須親證，不能只靠聽說。修行者聽經聞法，是為了「因指見月」；見月之後，不應執著手指。若能時時遠離妄想分別，不滯名言概念，當下迴光返照，方能體會這離言絕相的「義」。

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🔹 原典：「大慧！菩薩摩訶薩於如是義，獨一靜處，聞思修慧，緣自覺了，向涅槃城，習氣身轉變已，自覺境界，觀地地中間勝進義相。是名菩薩摩訶薩善義。」

🔸 釋詞：
- 如是義：指上文所說「離一切妄想相、言說相」的第一義諦，亦即真如法性、自覺聖智所行境。
- 獨一靜處：梵語「阿蘭若」之意。遠離聚落憒鬧，身心寂靜，專精辦道之處。
- 聞思修慧：即聞所成慧、思所成慧、修所成慧。聞慧依聖教言詮而生；思慧依如理作意、抉擇法義；修慧依止觀雙運、定中現量親證。
- 緣自覺了：緣，趣入、觀照；自覺，自內證之智；了，照了通達。謂以三慧為方便，趣入自覺聖智，如實了達離言之「義」。
- 向涅槃城：趣向涅槃大城。涅槃不生不滅、究竟安隱，能禦生死煩惱之敵，故喻為城。
- 習氣身轉變：無始煩惱習氣所感的異熟報身，由證道力轉粗為細、轉染為淨，即「轉依」之義。
- 自覺境界：自覺聖智所行之真如境界，離言絕慮，唯證相應。
- 地地中間：從初地至十地，每一地自相以及一地趣入後地之間的修證過程。
- 勝進義相：殊勝增上、向上升進之「義」相；真如法性隨諸地證入之淺深，所顯現的差別相，仍不離於離言之「義」。

🔸 銷文：
大慧！菩薩摩訶薩對於前面所說「遠離一切妄想相、言說相」的「義」，應當在寂靜無人處獨自安住，運用聽聞佛法所得的聞慧、如理思惟所得的思慧、以及止觀修習所得的修慧，以此三慧為能觀之智，緣慮並趣入自內證的覺性，如實了達。如是修學，即是向涅槃大城邁進。當無始煩惱習氣所感的業報身轉變清淨之後，便能現前安住於自覺聖智的境界，並且觀察諸地及地地之間殊勝進趣的義相。如此，就稱為菩薩摩訶薩善於通達「義」。

【詳解】：
此段是《楞伽經》中「善語義」的核心修證藍圖。前文佛陀已定義「義」為「離一切妄想相、言說相」，若只作文字理解，便仍是妄想。因此，此處進一步開示菩薩如何「善義」——不是思惟分別，而是如實親證。

首先，「獨一靜處」是身心的加行方便。眾生心常馳逐於外境音聲、言說，若不能暫時遠離憒鬧，則無從返照自心。獨處不是逃避，而是為「聞思修慧」創造寂靜的所緣環境。

其次，「聞思修慧」是三乘共修的能觀智慧。聞慧如得地圖，思慧如研究路線，修慧如實際邁步。三者缺一不可：無聞則盲修瞎練，無思則食古不化，無修則說食數寶。由此三慧之力，才能「緣自覺了」——趣入自覺聖智，親證離言法性。

「向涅槃城」標示方向與果德。涅槃非死滅，而是煩惱永寂、生死已盡的安隱處。但此處並非停滯，接著說「習氣身轉變已」，正是「轉依」的過程：由有漏五蘊身轉為無漏法性身，粗重習氣漸次銷融，微細無明分分淨除。

「自覺境界」是根本無分別智所親證的如如之理，無相無為，離言說相。「觀地地中間勝進義相」則是後得智的善巧觀照：從初地歡喜地到十地法雲地，每一地皆有斷惑證真的差別相；「地地中間」指一地入二地之際，仍有微細障礙須淨除，故有「勝進」的過程。而此勝進所觀的法相，其體性仍是離言之「義」，非言語分別所能及。

總括而言，「善義」具足三層：加行位以三慧修習，通達位以自覺親證，修道位以地地勝進圓滿。此與唯識「資糧、加行、見道、修道、究竟道」的次第完全吻合，正是大乘菩薩由解入行、由行證果的康莊大道。

【義理通解】：
語言文字如同指月之指，真正的「義」是所指的月亮——離言法性。凡夫把手指當月亮，執著名言概念，所以永不見月；二乘雖然厭離生死，卻又執著涅槃為實有，仍不能究竟通達。菩薩摩訶薩的「善義」，則是不離文字而超脫文字，最終親證自覺聖智。

現代生活中，譬如有位學生學游泳：教練講解動作要領是「語」，水的浮力與身體的協調感是「義」。他不應只在岸上背誦要領，必須「獨一靜處」——獨自下水，透過「聞」（聽教練講解）、「思」（理解原理）、「修」（實際划水）的過程，最終「緣自覺了」，親身體會水感。從新手的慌亂到老手的悠游，每一次進步都在「地地中間勝進」，而游泳的「義」也愈來愈深刻地呈現在生命中。

實修啟發：我們學佛常犯二病——一者終日研討經論，卻無一刻靜坐觀心；二者排斥經教，妄稱「不立文字」，卻落入胡思亂想。此段經文正好對治：先以「聞思」建立正見，再以「獨一靜處」沉澱身心，最後以「修慧」趣入離言自覺。每天若能安排片刻靜坐，放下種種名相分別，讓心安住於「離言」的寂靜，便是向涅槃城邁進的一步；久久功深，自然能體驗「習氣身轉變」的輕安自在，並在生活中的每個當下，觀見「地地中間」的勝進義相。

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🔹 原典：「復次，大慧！善語義菩薩摩訶薩，觀語與義，非異非不異；觀義與語，亦復如是。若語異義者，則不因語辯義，而以語入義，如燈照色。」

🔸 釋詞：
- **復次**：又、再者。表示在上一段「菩薩摩訶薩於如是義，獨一靜處……善義」之後，進一步申論語與義的關係。
- **大慧**：即大慧菩薩摩訶薩，此經的當機請問者，象徵具足般若智慧而請法度眾之人。
- **善語義菩薩摩訶薩**：「善」者，善巧通達；「語」者，能詮之言說、文字、音聲；「義」者，所詮之道理、法性、實相。「善語義」即能如實善巧地通達語言與義理之間的關係，而不墮兩邊。菩薩摩訶薩，具雲「菩提薩埵摩訶薩埵」，意為覺悟有情中的大眾生，即已發菩提心、行菩薩道之行者。
- **觀**：如實觀察、審諦思惟，並非一般感官上的看，而是以正智觀察法相。
- **語與義，非異非不異**：「語」是能詮表之施設，「義」是所詮表之真實。兩者不是「異」（完全分離），也不是「不異」（完全相同）。這是雙遮二邊，顯示中道實相。
- **觀義與語，亦復如是**：反過來觀察「義」與「語」的關係，也是同樣的道理——義不離語，語不即義；非異非不異。
- **若語異義者**：假使語言與義理是完全相異、毫無關聯的。
- **則不因語辯義**：「因」者，依靠、憑藉。「辯」者，辨明、了知。意謂：如此則無法依靠語言文字來辨明義理。
- **而以語入義**：然而事實上，眾生是藉由語言文字的方便，而趣入、契會義理。
- **如燈照色**：比喻。燈光能照見色法，但燈光本身不是色法；因燈光而見色，卻不能說燈光就是色。比喻語言能顯示義理，但語言不是義理；藉語言而悟入義理，但義理並非語言的實體。

🔸 銷文：
再來，大慧！一位善巧通達語言與義理關係的菩薩摩訶薩，他以正智觀察「語言」與「義理」二者的真實相貌，發現它們既不是彼此隔絕的「相異」，也不是毫無分別的「相同」；反過來觀察「義理」與「語言」之間的關係，也是如此。為什麼呢？如果語言與義理是完全相異的，那麼我們就根本不可能依靠語言來辨明、抉擇義理；然而事實上，諸佛菩薩正是以語言文字作為方便，引導眾生契入義理，這就好比燈光能照見色法一樣——燈光並非色法，但能顯示色法；語言並非義理，但能詮顯義理，令眾生因言得義，如因燈見色。

【詳解】：

此段經文的核心在於抉擇「語」與「義」的關係。凡夫執語為實，認為語言文字即是真理本身，此墮「不異」見；另一類眾生則認為真理超越語言，語言與義理完全無關，此墮「異」見。兩種都是邊見，不能見真實義。

佛這裡以「非異非不異」來破二邊。為什麼「非異」？因為義理雖非語言，但若無語言作為方便，無人能悟入實相。如《楞嚴經》云：「如人以手指月示人，彼人因指當應看月。若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。」指非月，然因指見月；語非義，然因語悟義。若語與義完全相異，則指月之教法全然無用，一切經論皆成贅語，實相亦不可說、不可入，這就壞了如來教化眾生的方便。所以不能說「異」。

為什麼「非不異」？因為語言是生滅有為法，是因緣和合的假名，而義理是無生無滅的實相；語言有聲有字，有種種差別相，而義理平等無相。若執語言即是義理，則等於把指頭當作月亮，把地圖當作國土，墮在名字相中，永劫不能見道。如《金剛經》云：「如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」語言如筏，是過河的方便，不是彼岸本身。所以也不能說「不異」。

因此，「非異非不異」即是中道。此中道不是折衷，而是如實觀察：語與義的關係是「不即不離」——不即，故不執著言說；不離，故不廢棄經教。真正善語義的菩薩，能「依義不依語」，而又能以語顯義，以義正語。

「如燈照色」的比喻更是精妙。燈是能照，色是所照；燈能顯色，而燈非色；色因燈見，而色非燈。若沒有燈，則色相不顯；若執燈為色，則失色相。語言文字如同燈光，它照亮了義理的道路，但燈光本身不是義理。眾生無始以來在無明長夜中，若無語言燈光，無法見到真實義；但若停留在語言文字上，以為這就是實相，又等於執燈為色，反而被光影所惑。所以菩薩觀語與義，如實知「不一不異」，便能善用語言而無所滯礙。

【義理通解】：

這段經文在現代更具有深刻啟發。我們生活在語言符號建構的世界中，哲學有所謂「語言的界限就是世界的界限」。科學理論、經典教義、日常溝通，無一不是透過語言來傳達意義。然而，很多人要麼迷信語言——認為教科書寫的、權威說的、網絡傳的，就是絕對真理；要麼虛無語言——認為一切言說都是相對的，沒有真實意義。這兩種態度都落入了「異」或「不異」的兩邊。

佛法告訴我們：語言是方便的指月之指。它既不是真理本身，也並非與真理無關。就像 GPS 導航語音不是實際道路，但依照它確實能抵達目的地。經典文字不是涅槃，但依教奉行可以證得涅槃。善學佛法的人，讀經時要「消文釋義」，但不能死在句下；要「因指見月」，不能把手指當月亮。同樣，弘法利生時，也要善巧運用語言，觀察眾生根器，以對方能聽懂的方式來說明佛法，而不執著自己的說法方式才是唯一標準。

在實際修行上，這提醒我們：打坐冥想時，不要執著種種境界名相；研讀經教時，不要只在文字上打轉；聽聞開示時，要會歸自心。真正的「善語義」，是能在語默動靜之間，不離義而能語，不著語而契義。如此，則一切語言都成為解脫的方便，而不是繫縛的羅網。

這也正是「如燈照色」的妙用：燈光能照見萬物，卻不沾染萬物；語言能詮顯實相，卻不染著實相。菩薩以清淨智慧為燈，以無量言說為光，照見眾生心中的義理寶藏，而自己光明清淨，無所住著。

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🔹 原典：「復次，大慧！不生不滅，自性涅槃，三乘一乘，心自性等，如緣言說義計著，墮建立及誹謗見。」

🔸 釋詞：  
- **復次**：又、再者。經典中承上啟下，表示進一步申說的發語詞。  
- **大慧**：即大慧菩薩，為《楞伽經》之當機眾，象徵「究竟智慧」，此處為世尊喚當機者以警策大眾。  
- **不生不滅**：指諸法實相本無生相、無滅相；非對「生滅」之否定，而是超越生滅二邊的如實體性。  
- **自性涅槃**：一切法之自性本來寂滅，不待造作，本來即是涅槃。非「有個涅槃可入」，而是諸法當體空寂。  
- **三乘一乘**：三乘即聲聞、緣覺、菩薩乘；一乘即一佛乘，諸佛出世本懷，唯令眾生開示悟入佛之知見。三乘是方便，一乘是究竟。  
- **心自性**：心之本性，即如來藏、法性、真如。非緣慮心，而是諸法唯心所現之根源。  
- **等**：等等。指以上所列舉之法相，尚有其他類似法門，如四諦、十二因緣、二諦等，皆含括在內。  
- **如**：此處作「若」解，即「如果」。亦有「由於」之義，表假設或原因。  
- **緣**：依於、由於。即「以……為緣」或「對……產生攀緣」。  
- **言說義**：言說所詮之義理。即透過語言文字所表達的法義。  
- **計著**：計度分別並堅固執取。計為測度，著為染著不捨。  
- **墮**：墮落、落入。指陷於某種邪見或境界，失去中道正觀。  
- **建立**：此處指「建立見」，即執著諸法實有自性，常見、有見，把名言概念當作真實存在。  
- **誹謗**：此處指「誹謗見」，即否定諸法緣起因果，斷見、無見，連世俗諦的假名施設也一概抹煞。  
- **見**：邪見、錯誤的見解。特別是指執有、執無的兩邊見。

🔸 銷文：  
「復次，大慧！」世尊再一次呼喚大慧菩薩，語重心長地繼續開示。  
「不生不滅，自性涅槃，三乘一乘，心自性等」——此處列舉多種深妙法相：諸法不生不滅的實相、自性本來涅槃、三乘與一乘的施設、心之自性等，這些都是佛法中重要的義理。  
「如緣言說義計著」——如果眾生對於這些法，依於語言文字所詮之義理，而起計度分別，並堅固執取，把「不生不滅」等當作一種可把捉的實有概念。  
「墮建立及誹謗見」——如此一來，就會墮入兩種邪見：一是「建立見」，執著諸法實有；二是「誹謗見」，否認一切法。  
整句貫通：世尊告誡大慧菩薩：對於這些甚深法義，若依言說而起實執，便落於常見或斷見，失卻中道。

【詳解】：  

此句為《楞伽經》中極具批判性的教誡。前面世尊開示「善語義菩薩摩訶薩，觀語與義，非異非不異」，說明聖者是離於語言文字的執著而善達其義。然而凡夫不然——凡夫對「不生不滅、自性涅槃、三乘一乘、心自性」等名相，往往「如緣言說義計著」，也就是將這些名相所指涉之義，視為固定不變的實體，進而生起種種推論、爭辯、執取。  

為什麼執著這些深妙法義反而會墮入邪見？因為「不生不滅」是離四句絕百非的實相，若執著「有一個不生不滅的法」，即是「建立見」——把無為法當作有為法去計度，等於在無生中見生，在無滅中見滅，反成常見。但若因為「不生不滅」便否定因果緣起的差別，否定修道斷惑的歷程，則成「誹謗見」——否定世間出世間一切法，成斷滅空。  

同理，執著「自性涅槃」為實有涅槃可入，是建立見；若執「一切本來涅槃」而撥無因果、不事修行，是誹謗見。執「三乘」為定實，執「一乘」為定實，也皆落二邊。心自性亦復如是：執心有實自性，是常見；執心完全斷滅，是斷見。  

此處「建立」與「誹謗」出自《中論》等大乘論典所破的「有見、無見」。龍樹菩薩《中論·觀因緣品》云：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。」即明諸法實相遠離一切戲論。而凡夫以言說義為所緣，於無生滅中妄見生滅，於本來涅槃中妄立涅槃，皆是戲論。  

故世尊此句實是斬斷學人對佛法名相之最後執著。佛陀說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法。若將佛法當作實有自性的對象去執取，則妙法反成毒藥。

【義理通解】：  

現代人學習佛法，常犯一個毛病：把「涅槃」「空性」「如來藏」等名相當作某種「東西」去理解、去追求。例如聽到「不生不滅」，就想像有一個永恆不變的實體；聽到「自性涅槃」，就以為有一個安樂境界可以進入；聽到「一乘」，就以為有一條高於三乘的道路。這些都是「如緣言說義計著」——把指月之指當成月亮。  

這就像有人看到菜單上寫著「紅燒牛肉」，便開始想像牛肉的形狀、味道、口感，甚至與人爭論這道菜應該是鹹是甜、是冷是熱。但菜單只是工具，真正要解決的是飢餓。佛法名相亦然，是用來引導我們觀照自心、斷除煩惱的方便；若停留在名相上分別取捨，便永遠無法嘗到法味。  

「建立」與「誹謗」也常見於現代思維模式。科學實證主義者執著「只有可觀察的才是真實的」，這是一種「建立見」——把某種認識框架視為絕對真實；虛無主義者則認為「一切都是虛幻，沒有意義」，這是「誹謗見」——否定了緣起假名的妙用。佛法中道，則是不落有無：如實知一切法緣起性空，同時也不否定如幻的因果差別。  

修行上的關鍵啟發是：當我們理解任何佛法概念時，都要回到現量觀照，而不是停留在比量推論。比如思惟「不生不滅」，不是去想像一個「不生不滅的境界」，而是直接在當下觀察念頭的起滅：念頭生起時，沒有實體可生；念頭消失時，沒有實體可滅。如是觀察，才能離於言說義，不墮二見。  

正如禪宗所說「說似一物即不中」，佛法要義不在語言文字之中，而在直下無心處。若執言說義，便如以手撈月，徒勞無功。因此世尊此句，實是教我們放下對法相的執著，回歸自心現量，方不致墮入建立與誹謗的深坑。

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🔹 原典：「異建立，異妄想，如幻種種妄想現。譬如種種幻，凡愚眾生作異妄想，非聖賢也。」  

🔸 釋詞：  
- **異**：與真實相違、有所差別的意思。此處指凡夫心量所起的顛倒分別，不能契入平等真如，故稱「異」。也可解作「虛妄計度」，即於無分別法上妄見差別。  
- **建立**：安立、施設。謂凡夫依虛妄分別，於本無自性之法上，強行安立種種名相、自性、體相，執之為實，此即「常見」之病。  
- **妄想**：虛妄分別，心境未泯時，能取所取交相計度；謂不如實知見諸法空性，而於幻相上生起種種執著。  
- **如幻**：如幻師所現之幻事，似有非有，無有真實自性。比喻一切凡夫所建立的諸法，皆因緣和合、虛假不實。  
- **種種妄想**：眾多差別的虛妄分別，例如人我、法我、有無、一異、常斷等一切計著。  
- **現**：顯現、現起。說明這些妄想法不是別有實體，只是從妄想心中浮現出來的影像。  
- **譬如**：比喻之辭，猶言「就好像、例如」。  
- **種種幻**：種種幻術所變現的景象，如幻人、幻馬、幻城等，有形有相而無實體。  
- **凡愚眾生**：凡夫與愚痴有情，即未開法眼、未證聖智的生死流轉眾生。  
- **作**：生起、造作。  
- **聖賢**：聖者與賢者。此處泛指已證無分別智、如實照見諸法實相，不再起虛妄分別的修行人。  

🔸 銷文：  
此段經文分兩層疏通。第一層「異建立，異妄想，如幻種種妄想現」：凡夫以與真如相違的虛妄分別為根本，於本來平等無相之法上，妄見種種差別，從而施設安立種種法是實有，是為「異建立」；同時又於此安立處，念念分別執取，是為「異妄想」。然而，凡夫所建立、所妄想的一切境界，其實沒有實體，皆如幻事，只是由於內心種種妄想輾轉熏習而顯現的虛假影像而已。第二層「譬如種種幻，凡愚眾生作異妄想，非聖賢也」：就好像魔術師變化出種種幻相，本無真實，可是凡夫愚痴眾生卻對這些幻相生起顛倒的、與真實相違的妄想，執以為實，因而流轉生死；這樣的心行，絕對不是聖賢的境界。聖賢以正智照了諸法如幻，不生實執，故能遠離一切妄想戲論。

【詳解】  
此句經文直接點出凡夫生死流轉的根源，在於「異建立」與「異妄想」。何謂「異建立」？即是在凡夫心中，本來無一法可得，卻因無明之力，將平等真如扭曲為差別萬相，進而於這些差別相上建立種種自性、概念、名言，例如計有「我」、「法」、「生」、「滅」、「一」、「異」等。何謂「異妄想」？即是對所建立的諸法，又生起能取所取的虛妄分別，念念執持，不肯放捨。這兩者互為增上：「建立」是所執的境界，「妄想」是能執的心行；能所交織，遂使眾生沉溺於幻相大海之中。

經中特別以「如幻」來形容這一切。幻，不是完全沒有，也不是真實不變；它是「緣起無自性」的具體寫照。譬如魔術師以咒術、藥力、草木等因緣，變現出象馬車乘，愚人眼見以為真實，智者則知其虛假不實。凡夫所見的種種法，也是如此：由過去業力、無明妄想、六塵境界等因緣和合而現，雖有相狀，卻無實體。只可惜凡夫不識此義，偏要在如幻法上「作異妄想」——將假的當真，將空的執有，將無常計常，將無我計我。因此，世尊斬釘截鐵地說：「非聖賢也。」

此處也與前文「如緣言說義計著，墮建立及誹謗見」緊密呼應。眾生聞佛說「不生不滅」、「自性涅槃」、「三乘一乘」、「心自性」等法，便依言取義，執為實有實無：或者執有，墮入「建立見」；或者執無，墮入「誹謗見」。然而，無論建立或誹謗，都是「異妄想」的產物。聖賢之所以為聖賢，不在於口說有無，而在於不以妄想心測度第一義諦；聖賢如實知一切法本自無生，如幻如化，故於一切法不取不捨，不生不滅之旨自然現前。

【義理通解】  
這段經文告訴我們一個極其重要的修行竅訣：我們所以為的真實世界，其實是「異妄想」的投射。現代人常把所見、所聞、所思當作客觀真理，並在此基礎上建立價值觀、人生觀，然後為了這些概念而歡喜或痛苦。例如，有人把金錢、地位、愛情視為永恆不變的實體，拼命追逐；一旦失去，便覺得天崩地裂。但佛法指出，這些境界都是「如幻種種妄想現」，就像電影螢幕上的光影，看似真實，其實只是因緣聚合的投影。我們不是要否定現象的存在，而是要如實照見現象的「如幻性」——沒有獨立不變的自性，隨因緣而生滅。

用一個現代的比喻：人在夢中見到種種恐怖或可愛的境界，醒來後才知是一場夢。夢中的一切，在夢裡確實「現」，但夢境本身並非真實。凡夫就是這樣，在無明大夢中，把如幻的身心世界執為實有，起貪瞋痴，造種種業，流轉六道。聖賢則是從夢中醒覺的人，雖然仍見到同樣的境界，卻不再執著，知道「一切有為法，如夢幻泡影」，因而心得自在。

因此，修行下手處，正是要在一切境界現前時，提醒自己：「這是自心妄想所現，如幻非實。」不論順境逆境、讚謗毀譽，都學習以智慧觀照其如幻本質。若能如此，便能漸漸遠離「建立」與「誹謗」的二見，不再被言語概念所縛，進而體會不生不滅的涅槃自性。這才是「聖賢」的見地與行持。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：『彼言既妄想，建立於諸法，以彼建立故，死墮泥犁中。』」

🔸 釋詞：

- **爾時**：即「那個時候」，指前文大慧菩薩與世尊問答結束之際。
- **世尊**：佛陀的尊稱之一，梵語 Bhagavat，意為「世間最尊貴者」，具足萬德，為人天導師。
- **欲**：將要、意欲，表內心有所發動、有所施設的意向。
- **重宣**：「重」為重複、再次；「宣」為宣說、闡明。意即再一次以另一種方式（此處為偈頌）來陳述前面長行已說的義理。
- **此義**：指前文所說「異建立，異妄想，如幻種種妄想現」等關於妄想與建立之間錯綜關係的要義。
- **偈言**：梵語 Gāthā，意譯為「偈頌」、「諷誦」，以固定字數的韻文形式，便於記憶與傳誦，是佛經中常見的文學體裁。
- **彼言**：「彼」指前文所說的凡愚眾生；「言」在此非指言語，而指其所執取的觀點、見解，即「異建立、異妄想」之說。
- **既**：既然、已經，表已然狀態的承認與承接。
- **妄想**：梵語 Vikalpa，指虛妄分別，即對如幻之境起種種不實的計度分別，是凡夫心識的運作方式。
- **建立**：梵語 Upacāra，亦作「施設」、「安立」。在此指凡夫以妄想心對諸法進行概念的建構、執取，將本來無自性的法執為有固定實體。
- **於諸法**：「於」是介詞，表對象；「諸法」指一切存在的現象，包括色心、內外、有為無為等一切法。
- **以彼建立故**：「以」是因此、由於；「彼」指代前述的妄想與建立；「故」是緣故、原因。此為因果連結詞，表示「由於上述建立的行為」。
- **死墮**：「死」指命終捨報；「墮」是墮落、下墜，指因惡業所感而投生惡趣。
- **泥犁**：梵語 Niraya 的音譯，即「地獄」，意為「無有喜樂」、「苦處」，是三惡道中最苦之處。

🔸 銷文：

在佛陀與大慧菩薩的對話告一段落之後，世尊心中生起這樣的心念：前面以長行散文的方式已經把「異建立、異妄想」的道理宣說清楚了，但為了使聽眾更能銘記於心，他打算再次以偈頌的方式，將這一番奧義精要地重述一遍。

偈頌開頭說：「彼言既妄想，建立於諸法。」——那些凡愚眾生所說的、所執取的種種見解，既然本身即是虛妄分別的產物，那麼他們就依於此妄想，在一切存在的法上進行種種概念的施設與建構。也就是說，他們先有了一顆錯亂的心，然後用這顆錯亂的心去「解讀」世間萬法，在諸法之上蓋起了層層疊疊的妄見樓閣。

接著說：「以彼建立故，死墮泥犁中。」——正是因為眾生以妄想為工具，在諸法上建立了種種本不存在的自性執著，造作了種種惡業，由於此建立的緣故，當他們這一期生命結束之後，便會隨著這強大的惡業力量，墮入地獄（泥犁）之中受苦。

整段話的因果鏈條非常清晰：妄想 → 建立 → 造業 → 墮落。世尊以極其精練的偈頌，將眾生從迷到苦的完整歷程濃縮在四句之中。

【詳解】

此段經文雖然文字簡短，但其義理貫穿唯識學、中觀學與業感緣起論，是《楞伽經》「妄想」與「建立」二法對辨的核心樞紐。

**一、何謂「建立」與「妄想」？**

前文脈絡錨點中，世尊指示「異建立，異妄想，如幻種種妄想現」，這是在區分「建立」與「妄想」兩種層次：

- 「建立」是指凡夫對諸法實體性的執著，將本無自性的法執為有固定不變的實體，此即「遍計所執自性」的呈現。它是在六識對六塵的接觸當中，將如幻的境相誤認為實在的外境。
- 「妄想」則是指內心對這些「建立」的法的進一步分別計度，包括好壞、美醜、有無、一異等種種概念性思維。此即「分別事識」的活動，是第六意識對前五識所緣境相的進一步加工。

禪宗祖師常說「立所知見」即是此意——眾生先將本來如幻的諸法「建立」為實有，進而對這「實有」的法生起「妄想」分別，二者輾轉相生，如環無端。

**二、為何「建立」導致「死墮泥犁」？**

此處須審慎理解因果關係。並非所有「建立」皆直接導致地獄果報——凡夫對日常事物的執著，如執桌子為實有、執我為實有，屬於「俱生我法二執」，其業力或感善趣、或感惡趣，未必皆墮地獄。

此偈所說的「死墮泥犁中」，是強調「惡見」的嚴重性。前面「異建立，異妄想」的脈絡，是在討論凡愚對「如幻」之法作「異」想——即違背緣起性空的真理，執著諸法有「異」於其如幻本質的實體存在。這種與真理相悖的見解，如果進一步堅固為「惡見」（即錯誤的世界觀、人生觀），例如否定因果、執斷執常、謗無涅槃，則此「見」本身就是極重的惡業，其果報必然牽引眾生直墮地獄。

《成唯識論》中說「惡見」有五種：薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見。其中「邪見」——撥無因果、謗三寶——是直接感得地獄果報的強烈因緣。

**三、「妄想」與「諸法」的體性關係**

偈中「建立於諸法」一語極具深意。諸法本身是「如幻」的，並無實體可被建立；但在凡夫的妄想心中，諸法卻被「建立」為有實體。這好比夢中見山河大地，夢境本身是虛妄的，但夢中眾生卻將夢境執為真實——夢境雖妄，夢中的受苦卻真實不虛。

此處與《楞嚴經》「當處出生，隨處滅盡」的義理相通：一切諸法本無來處，但因眾生妄想分別，便「當處」顯現為種種差別相。而這個「顯現」本身，又反過來強化妄想——互相滋養，令眾生深陷生死泥淖。

**四、泥犁的實質意義**

「泥犁」不僅指事相上的地獄——雖然確實有這樣一個受苦之處，但更深層的意義是：當眾生以妄想建立諸法時，他們其實已經為自己建構了一座「心靈的地獄」。強烈的執著本身就是燃燒的獄火，顛倒的知見就是鋒利的刀山，貪瞋癡三毒就是滾燙的銅汁。身壞命終之後，業力成熟，便將這個內在的心靈狀態外化為真實的地獄境界。

【義理通解】

這句偈頌最核心的啟示，可以歸納為一句話：**你怎麼看這個世界，決定你會去哪裡。**

我們常以為「看法」只是主觀的、不影響現實的；但佛陀在此明確指出，眾生對世界的「看法」（妄想）不僅僅是心理活動，它會「建立」出一個真實的生存世界。你用什麼樣的眼鏡看世界，世界就會對你呈現什麼樣的面貌。

舉例來說：一個人若帶著強烈的敵意看待周圍的人，他隨時隨地都會「發現」別人對他不懷好意——一個普通的咳嗽聲，他聽成挑釁；一個不經意的眼神，他讀成輕蔑。於是他的世界充滿敵對與憤怒，他活在一個自己「建立」出來的人際地獄裡。這種心態如果發展到極致，死後意識的慣性力量自然將他牽引入與此心態相應的境界——那即是地獄。

反過來說，偈頌也隱含了解脫的方向：既然痛苦是「妄想建立」的果，那麼只要斷除妄想、不再建立，痛苦便無從生起。如同《金剛經》所說「凡所有相，皆是虛妄」，若能在一切諸法上「不取不捨」，見到諸法如幻的本質，當下便能從「建立」的牢籠中解脫。

這個道理，可以比喻為：妄想是畫筆，諸法是畫布，而我們每一生的際遇，都是自己用這支筆在畫布上畫出來的畫。不同的是，畫家知道自己在畫畫，畫完可以換一張畫布；而眾生忘了自己在畫畫，把自己畫出來的東西當成真實的、不可改變的，於是生生世世被困在自己畫出來的畫境裡受苦。

世尊這一偈，正是要喚醒我們：認清楚手中的筆，放下它，你便能從自繪的牢籠中走出來。

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🔹 原典：「陰中無有我，　　陰非即是我， 　不如彼妄想，　　亦復非無我。」
🔸 釋詞：
- 陰：五陰，即色、受、想、行、識，構成眾生身心的五類要素。
- 我：常一主宰的實體自我。
- 陰中無有我：在五陰之中，找不到一個真實不變的「我」。
- 陰非即是我：五陰整體也不是「我」，不能說五陰就是實我。
- 不如彼妄想：不像凡夫妄想所計度的那樣，有一個實我可得。
- 亦復非無我：但也不是完全沒有「我」——此處「無我」指斷滅見的「無我」，即否定一切；意為並非斷滅虛無。

🔸 銷文：
佛陀說：「在五陰之中，沒有一個真實的『我』存在；五陰本身也不是那個『我』。這個道理，並不像凡夫妄想所計度的那樣（以為有一個實我），但也並非完全沒有『我』（不是斷滅虛無）。」

【詳解】：
這四句偈頌是抉擇「我」與「五陰」關係的標準中道觀，對治兩種邪見：一者凡夫執「我」為實有，或執「陰中有我」，或執「陰即是我」，都是「我見」；二者若聞「無我」便執斷滅虛無，否定一切，是「斷見」。佛陀以「陰中無有我，陰非即是我」否定兩種「我見」；以「不如彼妄想」說明這個「無我」不像凡夫妄想所計的那樣，是「實有一個無我可得」；以「亦復非無我」說明雖無實我，但緣起的假名我、以及佛性的真實體性並未否定，不是斷滅虛無。這正是《中論》所說「諸法空無我，而亦非斷滅」的中道。

【義理通解】：
現代人談「無我」，容易落入虛無主義，以為什麼都沒有；佛陀則指出：無我不是否定現象，而是否定對現象的錯誤執著。五陰如幻，緣起無性，其中沒有不變的實我；但緣起的假名身心仍在運作，佛性亦不落斷滅。就像一支樂團合奏，音樂響起時，你能說有一個「音樂的靈魂」存在嗎？不能。但你能說沒有音樂嗎？也不能。音樂只是眾緣和合，沒有獨立實體，卻有顯現與作用。「我」亦然，緣起如幻，無實可得，而假名不妨。修行者應如是觀察，不執常、不執斷，遠離二邊，方合中道。

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🔹 原典：「一切悉有性，　　如凡愚妄想， 　若如彼所見，　　一切應見諦。」
🔸 釋詞：
- 一切悉有性：一切法全都具有真實不變的自性。此是凡夫妄想所計的邪見。
- 如凡愚妄想：如同凡夫愚癡者虛妄分別所執著的那樣。
- 若如彼所見：如果諸法真的如同凡夫所見的那樣，具有實自性。
- 一切應見諦：那麼一切眾生都應該已經見到真理（諦）了。

🔸 銷文：
佛陀說：「如果一切諸法都像凡夫愚癡眾生妄想所執著的那樣，具有真實不變的自性；那麼，凡夫所見就應當與聖者所見完全一致，一切眾生都應該已經親證真理了。然而事實上並非如此，可見凡夫所執的實有自性，只是一種虛妄分別，並非諸法實相。」

【詳解】：
此四句偈頌以「反證法」徹底破斥凡夫執「諸法實有自性」的邪見。凡夫因為無明妄想，於緣起如幻的諸法上，計度執著有一個固定不變的自性，以為「我」是真實的、「法」是真實的。若此執著是正確的，則凡夫所見即是真實，凡夫當下就應該與聖者一樣，如實見諦、證得涅槃。然而事實是：凡夫仍在生死流轉，未見聖諦，未證涅槃；可見凡夫所執的「實有自性」只是一種錯覺，並非諸法的真實相。由此反證：一切法緣起無性，無有固定不變的自性可得。

【義理通解】：
現代人常執著「眼見為憑」，以為自己親眼所見、親耳所聞就是真實。佛陀在此指出：凡夫的感官認知，其實是透過無明妄想的光學扭曲；如同戴著有色眼鏡看世界，卻不知道眼鏡的存在，還以為世界的本來顏色就是如此。如果眼鏡所見是真實的，那麼所有人看到的都應該是相同的真實；但事實上，眾生所見各不相同，煩惱痛苦仍未止息，可見這些認知並非真實。佛法以「緣起無性」說明：一切法因緣和合，沒有獨立不變的自性；若能放下這副「妄想眼鏡」，如實觀察諸法緣起如幻，才能見到真實諦理。這正是本段反證的深義。

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🔹 原典：「一切法無性，　　淨穢悉無有， 　不實如彼見，　　亦非無所有。」
🔸 釋詞：
- 一切法無性：一切諸法皆無真實不變的自性。
- 淨穢悉無有：「淨」是清淨，「穢」是染污。清淨與染污等相對概念，其自性亦皆無有。
- 不實如彼見：不真實的，如同凡夫妄想所執的種種見解一樣。
- 亦非無所有：但是也不是完全一無所有（斷滅虛無）。

🔸 銷文：
佛陀說：「一切諸法都沒有真實不變的自性，清淨與染污等種種相對之法，其自性也悉皆無有。這些法雖不真實，如同凡夫妄想所計度的那樣，但也不是什麼都沒有（不是斷滅虛無）。」

【詳解】：
此四句偈頌是「雙遮二邊」的中道正觀。前二句「一切法無性，淨穢悉無有」：破除執「實有」的常見，一切法緣起無性，乃至清淨、染污等相對概念，皆是虛妄施設，無有實體。後二句「不實如彼見，亦非無所有」：破除執「斷滅空」的斷見——雖然一切法無性，但凡夫所執的見解本身也不真實，不是有一個「無」的實體可得；然而也不是完全沒有緣起的假相、因果的作用。「非無所有」正是顯示「真空不礙妙有」：性空故非有，緣起故非無。如是遠離有無二邊，方是中道實相。

【義理通解】：
現代人聽聞「一切法空」，往往誤以為什麼都沒有，因而否定因果、否定修行，甚至放逸墮落。佛陀在此明確抉擇：空不是斷滅虛無，而是「緣起無自性」的空；雖無自性，緣起的現象與作用仍在。好比夢境，夢中萬物無有實體，不能說有；但夢境確有苦樂感受的作用，不能說完全沒有。修行者應如是觀察——不執實有，不墮虛無，於日常生活中如實照見緣起如幻，而能不取不捨，心得自在。這正是「亦非無所有」的深義。

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🔹 原典：「復次，大慧！智識相，今當說。若善分別智識相者，汝及諸菩薩，則能通達智識之相，疾成阿耨多羅三藐三菩提。」
🔸 釋詞：
　1. **復次**：又再、接著說。梵語 punar aparam 的譯語。表示前面一段法義（此處前接「語義」之辨）已告一段落，世尊再開演另一層深義。此二字為科判中「結前起後」的發語詞。
　2. **大慧**：梵名 Mahāmati。此菩薩為《楞伽經》之當機眾，以具大智慧、能問深義故。此處是世尊喚當機者之名，令其諦聽，專注領受。
　3. **智識相**：此為本品之主題。「智」梵語 jñāna，即無分別智、聖智；「識」梵語 vijñāna，即虛妄分別、八識心王。「相」梵語 lakṣaṇa，即體相、特徵、差別相。合言之，即「智慧之相」與「心識之相」的辨別法門。
　4. **今當說**：「今」指現在這一會上；「當」是應該、即將之意；「說」是宣說、開演。「今當說」表佛承諾當下為大眾開示此法，含有「時機成熟，即將敷演」之意。
　5. **若善分別**：「若」是假設詞，如果、倘若。「善」是善巧、圓滿無失。「分別」在此並非「妄想分別」，而是「抉擇、辨明、析別」之意，即運用正智如實了知差別。
　6. **汝及諸菩薩**：「汝」指大慧菩薩；「及」是以及、還有；「諸菩薩」指場中同聞的菩薩大眾。此句顯示此法非僅為一人說，實攝三乘賢聖及未來一切修行者。
　7. **通達**：梵語 pratipadyate，徹底無礙、究竟證入之義。「通」是無滯、貫徹；「達」是到達、了悟。不同於一般知識性的理解，而是親證實入的智慧。
　8. **疾成**：「疾」是快速、迅速；「成」是成就、圓滿。表示依此法門修學，能速疾證得佛果，非經長遠迂迴之道。
　9. **阿耨多羅三藐三菩提**：梵語 anuttarā samyaksaṃbodhi 之音譯。意譯為「無上正等正覺」。即諸佛所證之最上菩提，無有過其上者（無上）、正遍知一切法（正等）、覺悟圓滿（正覺）。

🔸 銷文：
　「復次」是世尊在說完前面的「善語義」法門之後，慈悲再進一步、更深入一層地「稱喚大慧菩薩」，告訴他說：「關於『智慧』與『心識』的體性特徵、差別之相，我現在即將為你詳細宣說。」接著佛說明宣說此法之目的：「如果有人——特別是指善根成熟的修行者——能夠善巧地、正確地辨別『智相』與『識相』這兩者之間的根本差異，那麼你大慧以及所有在場的菩薩摩訶薩，就能澈底無礙地通達『智』與『識』的真實相狀。因為洞達此二相的分際，就能捨識用智、轉識成智，從而速疾成就無上正等正覺的佛果。」

【詳解】：
　此句為《楞伽經》中「智識相」之總標，其義理深廣，統攝唯識學與如來藏思想之樞紐。以下分三個層次深入剖析：

　　一、 **「智」與「識」之根本對揚**
　　「識」是生死流轉之根，以「虛妄分別」為性，攝屬八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶）。凡夫於根塵相觸時，未能了知諸法唯心所現，遂起「能取、所取」之二取執著，由此熏習種子，感招生死果報，是為「識」相。「智」則是出世間聖智，乃依「無我」慧觀，照見五蘊十八界皆緣起無性、唯心所現，於一切法不取不捨、離諸戲論，是為「智」相。《楞伽經》前文云：「一切諸法，皆悉無生。」又云：「云何為義？謂：離一切妄想相、言說相，是名為義。」智即契入此離言之義，識即住於言說妄想之域。

　　二、 **「善分別」為轉識成智之關鍵**
　　佛法中「分別」有二義：一是「妄想分別」，即凡夫第六意識之計度執著，屬「識」攝；二是「如理分別」，即依聖教量、正思惟，抉擇諸法實相，屬「智」攝。此句「善分別智識相」，正是要求修行者以如理分別，去辨明「智」與「識」的界限。若不能分別，則常認賊為子，誤將第六意識的種種分別作用當作智慧，或將禪定中的寂靜覺受執為涅槃，如此終不能出生死。反之，若能善分別，便能於一切時中，識得妄想之起滅，不隨之流轉，安住於無分別智的自覺境界。

　　三、 **「疾成菩提」之保證**
　　「疾成阿耨多羅三藐三菩提」並非方便安慰之語，而是如實之果證。何以故？因為「智」本具於眾生心內，非從外得。只為無明遮蔽，妄認「識」為自己，故流轉生死。若一旦明了智識之分際，不再隨順妄識，當下便與本具的如來藏心相應。如永明延壽禪師於《宗鏡錄》中云：「一心妙門，唯識正理，能變所變，內外皆空。若通達者，則知諸法因緣所生，皆無自性，則頓悟圓明，疾成佛道。」故此句實為世尊所施設的「頓悟法門」之標幟。

【義理通解】：
　這句話在現代修行脈絡中，可說是一把分辨「真心」與「妄心」的關鍵鑰匙。

　「智」與「識」的差別，不在於本體上有兩個不同的東西，而是在於「覺」與「不覺」之分。如同一條繩子，在黑暗中誤以為是蛇，因而驚恐萬狀，這是「識」的作用——將表象執為實有。當有人點亮燈火，照見繩子本非蛇，恐懼當下銷亡，這是「智」的作用——如實見到事物本來的面目。燈火並非從外創造出一個「無蛇」的事實，而是顯明了本來的事實。同理，智慧不是去「製造」一個清淨的境界，而是「發現」諸法本來寂靜、本來無生。

　因此，修行的重點，並不在於累積多少知識、或練就多少神通，而在於念念之間「善分別」：當一念起時，清楚這是「識」的攀緣，還是「智」的照了。識的運作必定伴隨著「能所對立」——有一個主體在感覺、在思考、在判斷；而智的運作則是「能所雙泯」——照了一切，卻不落主客對立。這個分辨的功夫純熟時，便是「通達智識之相」。到達此處，無上菩提並非遙不可及之地，而是當下自覺本具之寶，所以說「疾成」。

　以現代生活為例：當我們面對讚美或毀謗時，內心立刻生起「他說我好，我很快樂」或「他說我壞，我很痛苦」，這是識的運作。如果此時能生起一念覺照：「這些言語只是音聲的組合，我的心在攀緣這些音聲，並賦予它們種種意義。實際上了不可得。」這一念覺照不隨妄識起舞的當下，即是智的萌芽。若能在一切順逆境界中，不斷如此觀照鍛鍊，最終從「偶爾覺照」變成「恆常覺照」，便是轉識成智的完成。

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🔹 原典：「大慧！彼智有三種，謂：世間、出世間、出世間上上智。」
🔸 釋詞：
- 彼智：前面所說的「智」，即與識相對的智慧。
- 有三種：有三種差別分類。
- 謂：這就是說。
- 世間智：世間凡夫外道所有的智慧，即執著有無、計度分別的妄智。
- 出世間智：超出世間三界的智慧，即聲聞、緣覺二乘聖者的空智。
- 出世間上上智：超越出世間之上，為諸佛菩薩所證的究竟智慧，即如來自覺聖智。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！我所說的智，有三種差別，就是：世間智、出世間智、出世間上上智。」

【詳解】：
此句是佛陀對「智」的分類總標。經文將「智」分為三個層次，由淺入深、由凡入聖：

一、「世間智」：指凡夫外道在生死世間中運用的智慧。此智雖名為「智」，其實是妄想分別的產物，執著諸法有實自性、計度有無二邊，不能出離生死。

二、「出世間智」：指聲聞、緣覺二乘聖者所證的智慧。此智能觀諸法無常、苦、空、無我，超離三界生死，但仍執著「涅槃」與「生死」的對待，未能究竟圓滿。

三、「出世間上上智」：指諸佛菩薩所證的無上正等正覺。此智觀察諸法不生不滅，遠離有無二邊，如實照見諸法實相，是最究竟圓滿的智慧。

此三種智的劃分，正與三乘的概念相對應：世間智是凡夫外道；出世間智是二乘；出世間上上智是大乘佛果。三者的差別在於「執著」的深淺與「空慧」的圓缺。

【義理通解】：
現代人常以為「聰明」就是智慧，但佛法所說的智慧有層次之分。世間的聰明才智（世間智），如科學知識、商業頭腦，雖能解決生活問題，卻不能解脫生死煩惱；二乘聖者的出世間智，能觀照無常無我，但仍有「厭離生死、欣求涅槃」的取捨；唯有諸佛的出世間上上智，才是究竟圓滿的智慧——如實照見一切法不生不滅、遠離二邊，於生死涅槃皆得自在。這好比三種燈：燭火（世間智）能照亮一室，卻搖曳微弱；月光（出世間智）能照亮大地，但仍依賴日光；太陽（出世間上上智）則能普照一切，光明自足。修行者應以出世間上上智為究竟目標，從世間智的執著中超越，經由出世間智的淨化，最終圓滿無上菩提。

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🔹 原典：「云何世間智？謂：一切外道凡夫，計著有無。」
🔸 釋詞：
- 云何：如何、何等。
- 世間智：世間凡夫外道所有的智慧。
- 謂：這就是說。
- 一切外道凡夫：所有心外求道之人與愚癡凡夫。
- 計著：計度執著。
- 有無：有見與無見，即常見與斷見。

🔸 銷文：什麼是「世間智」呢？就是指一切外道與凡夫，以虛妄分別心，計度執著諸法為「有」或為「無」的見解。這種執著二邊的妄想分別，名為世間智。

【詳解】：佛陀在此簡明定義世間智。此智雖名為「智」，實則只是世間的聰明妄見，其核心特徵是「計著有無」——執有者，計一切法實有自性；執無者，計一切法斷滅歸無。這兩種見解，都是由於不知諸法緣起性空，而於如幻法上妄生執著。外道依此建立種種邪因邪果論，凡夫依此起惑造業流轉生死，故名「世間智」，不能出離三界。

【義理通解】：現代人追求知識與聰明，卻往往在「有」「無」二見中打轉。例如科學實證主義執著物質實有，虛無主義則否定一切價值；這兩者都是「世間智」的範疇。佛法並不否定世間知識的相對作用，但指出其根本的限制——不能穿透現象的如實本質。若能如實觀察緣起，超越有無二邊，方能升進出世間智乃至出世間上上智。本句旨在令修行者鑑別凡聖之別，不滿足於世間聰明，而趣向真正的般若智慧。

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🔹 原典：「云何出世間智？謂：一切聲聞、緣覺，墮自共相悕望計著。」
🔸 釋詞：
- 出世間智：超越世間三界之智慧，即二乘聖者所證之空智。
- 一切聲聞、緣覺：聲聞乘與緣覺乘的修行聖者。聲聞聞佛音聲而悟四諦，緣覺觀十二因緣而悟道。
- 墮：墮落、陷入。
- 自共相：「自相」是諸法各自的差別體相；「共相」是諸法共通之相，如無常、無我。
- 悕望：希求、期待，即內心有所冀求。
- 計著：計度執著。

🔸 銷文：
什麼是「出世間智」呢？就是指一切聲聞、緣覺二乘聖者，雖然已能超出三界生死，但對於諸法的自相與共相，仍然生起希求與計度執著——如執著有「無常」「無我」等共相可證，有「涅槃」可入、有「生死」可離。這種仍帶法執的智慧，名為出世間智。

【詳解】：
佛陀在此定義出世間智。此智的特色是「超出世間」——二乘聖者已斷見思煩惱，出離三界分段生死，故勝於凡夫外道的世間智。然而，二乘仍有其侷限：「墮自共相悕望計著」。他們觀察諸法，見到無常、苦、空、無我等共相，便執著這些相為真實；並依此起「希求」——希求涅槃、厭離生死。這種「欣厭」的心態，正是「計著」的表現。換句話說，二乘雖破「我執」，卻未斷「法執」；雖證「人空」，卻未證「法空」。因此，其智仍有能所對待，有「生死」與「涅槃」的二分，未能究竟圓滿。

【義理通解】：
二乘聖者猶如行人見到對岸的安樂，便一心嚮往，卻不知此岸彼岸本是一體。他們以「無常」「無我」為真實法相，並以此為舟筏渡過生死河；但渡河之後，仍執著舟筏不放，不能究竟自在。現代修行者常有類似情況：學佛後厭離世間、欣求淨土，這雖是善根，但若執著「有一個清淨的境界可求」「有一個染污的境界可捨」，便落入「自共相悕望計著」，仍非法執究竟。真正的出世間上上智，是如實照見生死涅槃皆不可得，遠離欣厭取捨，當下即是。因此，修行者應從二乘的「出世間智」進一步升進，趣向諸佛的「出世間上上智」。

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🔹 原典：「云何出世間上上智？謂：諸佛、菩薩，觀無所有法，見不生不滅，離有無品，入如來地，人法無我，緣自得生。」
🔸 釋詞：
- 出世間上上智：超越世間與出世間之上，最究竟圓滿的智慧，即諸佛之自覺聖智。
- 諸佛、菩薩：能證此智之人，包括十方諸佛與地上大菩薩。
- 觀無所有法：以無分別智，觀察一切法皆無有真實自性，當體即空。
- 見不生不滅：如實照見諸法本自不生，亦復不滅，遠離生滅戲論。
- 離有無品：超越「有見」與「無見」二邊之品類，不落任何一邊。
- 入如來地：證入諸佛如來究竟果地，與諸佛平等無二。
- 人法無我：通達人無我與法無我——眾生無實我，諸法亦無實體。
- 緣自得生：此智從自內親證的無分別智而生，不從外得，非言語所傳。

🔸 銷文：
什麼是「出世間上上智」呢？這是指諸佛與大菩薩，以無分別智觀察一切法皆無有真實自性，如實照見諸法本自不生、亦復不滅，遠離「有」與「無」二邊的分別，由此證入如來究竟果地，圓滿通達人無我與法無我；此智是依於自內親證的緣故而出生，非從外來。這就是出世間上上智。

【詳解】：
此段經文是佛陀對「出世間上上智」的完整定義，可析為三層：一、能觀之智與所觀之境——「觀無所有法」是能觀的無分別智，所觀的是「無所有法」，即一切法緣起無性、當體即空；不同於凡夫計有、二乘滯空，菩薩如實雙照。二、所證之理——「見不生不滅，離有無品」：不生不滅是諸法實相，遠離有無二邊是中道正觀；此時已超越凡夫之「有見」與二乘之「空見」，直契如來所證的絕待真理。三、證入之果——「入如來地，人法無我，緣自得生」：通達二無我（人空、法空）是入如來地的關鍵，而此智非由外得，是由自內親證的「緣自得」而生起，即是「自覺聖智」。

此三種智的對比：世間智是「計著有無」的妄執；出世間智是「墮自共相」的法執；出世間上上智則是「離有無、見不生滅」的究竟無執。三者的分際，正是凡夫、二乘、佛菩薩的差別。

【義理通解】：
以現代語言來說，出世間上上智就是「究竟圓滿的實相智慧」。這種智慧不是累積知識，也不是否定現象，而是如實照見一切現象的本來面目——不生不滅、不有不無。好比一個人從夢中醒來，知道夢境的一切都是虛妄，既不執著夢中的苦樂（離有無），也不否定夢境曾經顯現（不生不滅），而是如實了知夢的本質。出世間上上智正是這樣的「覺醒之智」：不落二邊、不滯空有，當下照見諸法實相。修行者應以此為目標，從世間智的執著中超越，經由出世間智的淨化，最終圓滿無上菩提。此智「緣自得生」，唯有自己親證，如人飲水，冷暖自知。

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🔹 原典：「大慧！彼生滅者是識，不生不滅者是智。復次，墮相無相，及墮有無種種相因是識，超有無相是智。復次，長養相是識，非長養相是智。」
🔸 釋詞：
- 彼生滅者：那一類有生有滅、念念遷流的妄心作用。
- 識：虛妄分別之妄識，即前七識的活動。
- 不生不滅者：超越生滅、恆常不變的體性。
- 智：聖者無漏智慧，即無分別智。
- 墮相無相：墮入「有相」或「無相」二邊的執著。
- 墮有無種種相因：墮入「有見」「無見」等種種相狀為因而生的分別。
- 超有無相：超越有無二邊之相，不落任何對待。
- 長養相：增長、滋養種種虛妄分別之相。
- 非長養相：不增長、不滋養虛妄分別之相。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！那一類有生有滅、念念遷流的妄心作用，就是『識』；超越生滅、恆常不變的體性，就是『智』。再者，墮入『有相』或『無相』的執著，以及墮入『有見』『無見』等種種相狀為因而生的分別，這就是『識』；超越有無二邊之相，這就是『智』。再者，增長、滋養種種虛妄分別之相的是『識』；不增長、不滋養虛妄分別之相的是『智』。」

【詳解】：
此段經文以三組對比，從「體」「相」「用」三個面向完整抉擇「識」與「智」的差別：

一者約「體」而言：「彼生滅者是識，不生不滅者是智」。妄識的體性是念念生滅、遷流不已，如波浪起伏；智的體性是不生不滅、寂然不動，如海水澄明。此是總說二者的根本差異。

二者約「相」而言：「墮相無相，及墮有無種種相因是識，超有無相是智」。妄識的活動，不是執有相，就是執無相；不是執有見，就是執無見，種種二邊對待，都是識的分別作用。智則超越有無、一異等一切相待，不落任何一邊。

三者約「用」而言：「長養相是識，非長養相是智」。妄識的作用，是不斷增長、滋養種種虛妄分別之相，如蠶作繭，自纏自縛；智的作用則恰恰相反，不增長妄相，不滋養執著，如燈破暗，光明自照。

此三組對比，總結而言：識是「生滅、墮相、長養」，智是「不生不滅、超相、非長養」；凡聖的分際，正在於此。

【義理通解】：
以現代語言來說，「識」就是我們日常的心念活動——不斷分別、比較、執著，看到喜歡的就貪，看到討厭的就瞋，念頭像瀑布一樣奔流不息，並且不斷強化自己的習慣與偏見；「智」則是超越這些分別執著的一念清明——不被境界牽著走，不落入好壞、有無的二分法。打個比方：看電影時，入戲太深、隨著劇情又哭又笑、散場後還在回味生氣，這是「識」的作用；知道這只是光影幻現，能欣賞劇情卻不被他牽動，這是「智」的照見。修行者應在日常生活一切境界中，如實覺察：此刻是識在生滅分別？還是智在寂照不動？如是念念覺照，便能漸轉妄識成淨智。

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🔹 原典：「復次，有三種智，謂：知生滅、知自共相、知不生不滅。」
🔸 釋詞：
- 復次：再者、進一步來說。
- 有三種智：智慧又有三種分類。
- 謂：這就是說。
- 知生滅：了知諸法生滅相狀的智慧。
- 知自共相：了知諸法自相（個別差別相）與共相（共通無常相等）的智慧。
- 知不生不滅：了知諸法本自不生、亦復不滅的究竟智慧。

🔸 銷文：
佛陀又說：「再者，智慧有三種，就是：了知生滅之相的智慧、了知自相與共相的智慧、了知不生不滅實相的智慧。」

【詳解】：
此句是佛陀在前文「彼生滅者是識，不生不滅者是智」等對比之後，進一步以「所知」的對象來區分三種智。此三種智的層次由淺入深：

一、「知生滅」：此智觀察一切有為法的生住異滅，了知無常之理，是凡夫與二乘初步的觀智。

二、「知自共相」：此智進一步分析諸法的自相（如地堅、水濕）與共相（如無常、無我），是二乘聖者與菩薩的析空觀智。

三、「知不生不滅」：此智超越生滅與自共相的對待，直接照見諸法本自不生、今亦不滅的實相，是諸佛如來的究竟智慧。

此三種智，正與「世間智」「出世間智」「出世間上上智」相對應，顯示由淺入深、由析空到體空的修行歷程。

【義理通解】：
以現代學習的比喻來說，這三種智如同三種層次的科學认知：第一種是觀察現象的變化（知生滅），第二種是分類歸納現象的異同（知自共相），第三種是穿透現象的本質實相（知不生不滅）。修行者不應停留於前兩種，而應以第三種為究竟歸趣；但也不可廢棄前兩種方便，因為它們是趣入實相的階梯。

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🔹 原典：「復次，無礙相，是智。境界種種礙相，是識。」
🔸 釋詞：
- 無礙相：「無礙」是沒有障礙、通達自在；「相」是體相。合指通達無礙的智慧體相。
- 是智：這就是智慧。
- 境界種種礙相：「境界」是心所攀緣的對象；「種種」是各式各樣；「礙」是障礙、侷限；「相」是相狀。合指在種種境界中，被各式各樣的障礙所侷限的相狀。
- 是識：這就是妄識。

🔸 銷文：
佛陀又說：「再者，通達無礙的體相，這是智慧；在種種境界之中，被種種障礙所侷限的相狀，這是妄識。」

【詳解】：
此句以「礙」與「無礙」的對比，顯示智識的分野。「智」的特質是「無礙」——智慧照見諸法緣起性空，無有實體可執，故能於一切法自在通達，無有障礙。如《般若心經》所說「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，正是「無礙」的具體展現。「識」的特質則是「礙」——妄識於境界上起分別執著，執有執無、執一執異，種種計度，處處罣礙，無法通達實相，故被境界所縛，不得自在。

「境界種種礙相」一詞，點出障礙的來源不在境界本身，而在「識」對境界的執取；同一境界，聖者見之如幻，凡夫執之為實，故有礙與無礙之別。

【義理通解】：
以現代語言來說，智慧是「看得開、放得下、通達無礙」的心境；妄識是「看不破、放不下、處處受限」的執著。好比走進一座迷宮，妄識如困在迷宮中，處處碰壁；智慧如站在高處俯瞰全貌，路徑一目了然，暢通無阻。修行者應在日常生活一切境界中，學習以智慧觀照，不隨妄識分別執著；如此，則能漸離「礙相」，趣入「無礙」的智慧境界。

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🔹 原典：「復次，三事和合生方便相，是識。無事方便自性相，是智。」
🔸 釋詞：
- 三事和合：「三事」指根、塵、識三者，即六根、六塵、六識；「和合」是和會集合。謂根塵識三事和合，而生起種種認識作用。
- 生方便相：「方便」此處指施設、構造；「相」是相狀。合謂依三事和合而施設構造出種種虛妄分別之相。
- 是識：這就是妄識的作用。
- 無事方便自性相：「無事」是無有造作施設之事；「方便」是施設；「自性相」是真實體相。合謂不落三事和合的施設造作，如實照見諸法本無自性之真實體相。
- 是智：這就是智慧。

🔸 銷文：
佛陀又說：「再者，依於根、塵、識三事和合，而施設構造出種種虛妄分別之相，這就是『識』；不落三事和合的施設造作，如實照見諸法本自無性的真實體相，這就是『智』。」

【詳解】：
此句以「三事和合」與「無事方便」對比，顯示識與智在生起方式上的根本差異。凡夫的認識活動，必然是根（眼耳鼻舌身意）、塵（色聲香味觸法）、識（眼識乃至意識）三事和合而生；依此和合，心識便施設構造出「這是好的」「那是壞的」「這是有的」「那是無的」等種種虛妄分別之相。這種依賴條件和合的施設作用，正是「識」的特色。

智慧則不然。「無事方便自性相」——智慧不依賴根塵識三事的和合施設，而是直接照見諸法的真實體相：一切法緣起無性，本自空寂。此處「無事」不是否定一切法，而是不落三事和合的虛妄施設；如此才能見到諸法「自性相」——無自性之性，即是諸法實相。

此段與前文「彼生滅者是識，不生不滅者是智」「無礙相是智，境界種種礙相是識」等對比，形成一系列「識智抉擇」，皆是從不同面向顯示同一道理：凡是因緣和合、有所施設、有生滅障礙的，都是識；凡是超越施設、不生不滅、通達無礙的，都是智。

【義理通解】：
以現代認知科學來說，「識」的活動類似於大腦將感官訊號（根塵識三事）整合加工，建構出我們所經驗的世界模型——顏色、聲音、好惡、意義等，都是這套和合施設的產物。佛陀並不否認這個認知過程的存在，但指出它的虛妄性：我們把這套建構出來的模型當成真實，因此被它束縛。智慧則是穿透這層建構，直接照見諸法本無自性的實相。好比看虛擬實境（VR），戴上眼鏡（根）看到種種影像（塵），產生身歷其境的感受（識），這是「和合施設」的過程；若摘下眼鏡，如實知道眼前只是螢幕與光線，便是「無事方便自性相」的智慧。修行者應在日用中，覺察根塵識和合的分別作用，不隨之起舞，逐漸顯發本具的智慧光明。

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🔹 原典：「復次，得相，是識。不得相，是智。自得聖智境界，不出不入，故如水中月。」
🔸 釋詞：
- 復次：又復、再者。經典中常用的次第連接詞，表示在上一層義理之後，再繼續申述另一層義理。
- 得相：「得」是取得、執取、有所住著；「相」是所緣的境相，也就是根、塵、識三事和合後，心中所顯現的種種分別影像。「得相」意即心識於所緣相上生起執取，把虛妄相當作真實法，心隨相轉。
- 是識：「是」即「這便是」；「識」以了別、分別、集起、取相為義。「是識」指凡有所得、有所取著，正是「識」的作用。
- 不得相：「不」是無、離；「得相」如上，謂心對一切相不攀緣、不執取、不計度，於相無所住、無所得。不是無知無覺，而是不將境相執為實有。
- 是智：「智」指聖者無分別智，以離相、無所得、如實照了諸法實相為義。「是智」謂離於取相，正是「智」的現前。
- 自得聖智境界：「自得」是內自證得，非從外來；「聖智」即諸佛、大聖所證之無分別智，亦名「自覺聖智」；「境界」是所行之境、所安住之地。「自得聖智境界」即自內證入聖智所行的寂滅境界。
- 不出不入：「出」是出離、超出；「入」是進入、趣入。合說即無有出定、入定，無有來去、生滅、內外等對待相。此是形容聖智境界本自超越一切動轉與出入。
- 故如水中月：「故」是所以、因此；「如」是好像、譬喻；「水中月」指月影映現於水面，似有而實無、不來不去、不可執取。以此比喻聖智境界雖昭昭顯現，而實無出入、來去、生滅可得。

🔸 銷文：
承接上文，佛再申一義：若心於根、塵、識和合所生的種種境相上，有所取著、有所執得，這便是「識」的作用；反之，若心於一切法相無所攀緣、無所執取、無所得著，這便是「智」的現前。聖者內自證得聖智所行的境界時，並無「出」此境界、亦無「入」此境界的動轉相可得；因為這一境界本來無內無外、無來無去、無生無滅，所以用「水中月」來譬喻它：月影映現於水中，非有非無，不來不去，宛然而了了分明，卻沒有實體可捉持。故說「自得聖智境界，不出不入，故如水中月」。

【詳解】：
這一段經文是全經辨別「識」與「智」的關鍵鎖鑰。上句說「三事和合生方便相，是識；無事方便自性相，是智」，是從緣起上分辨；本句則更進一步，從「得相」與「不得相」的心行相狀上分辨。

先看「得相，是識」。「得」之一字，正是凡夫心行的病根。眾生從無始以來，內有六根，外有六塵，根塵相觸，三事和合，識便生起。生起之後，識不自知唯識所現，反而於所現的相分上生起「這是什麼、那是什麼」的分別執取，並將此相執為實有、執為「我」與「我所」。這一念「得」，就是取相、住相、著相；一念取著，便是生死流轉的動力，所以說「得相，是識」。

再看「不得相，是智」。智不是另外一個有實體的東西，而是當心不再取著諸相時，本有的覺照自然現前。「不得」不是沒有認識作用，而是「知而無執」，「照而無住」。正如《金剛經》所說「若見諸相非相，即見如來」；也如《心經》所說「無智亦無得」。於一切相不取不捨、不拒不迎，當下無所得，便是智。

「自得聖智境界，不出不入」是進一步掃除修行者對「證入聖境」的執著。凡夫總以為有一個定境可以進去，有一個聖境可以出來；以為修得好時「入定」，出定後便失了境界。但真正的聖智境界，不是對象化的某種境界，不是心可進出的場所，而是本自具足、本自現成。因此經中說「不出不入」：沒有入時，也沒有出時；一切時中，常自現前。

「故如水中月」正是以譬喻來總顯此義。水中之月，我們看見它在那裡，但撈不得、捉不住；它從天上「入」水中嗎？月體並未移動。它會從水中「出」去嗎？水波靜時自然顯現，月影何曾來去？眾生心水澄淨時，聖智月影自然顯現；心水動亂時，聖智並非隱沒，只是不能顯照。然而月體無出入，影亦無出入。這正說明聖智境界超越來去、出入、生滅，而與真如法性一如。

因此，這一句不但是教理的判別，也是觀心的要訣：一念取相即是識，一念離相即是智；聖智現前時，沒有出入可得，如水中月，宛然空寂。

【義理通解】：
在現代語境下，我們可以把「得相」理解為「對現象的執取」，也就是心一碰到境界，立刻為它貼標籤、下判斷、生好惡，然後把這個虛妄的影像牢牢握住，以為它是真實的。例如，別人說了一句話，我們馬上分別「他在批評我」、「這對我不利」，於是煩惱跟著生起。這個「馬上抓住相、認定相」的動作，就是「識」的運作。

「不得相」則不是變成麻木不仁，而是另一種更清明的態度：事情來了，清楚知道；話語來了，如實聽到；境界現前，了然分明，但心中不把它執為實有，不生「我一定要、我非要不可、這非如此不可」的執著。就像鏡子照物，物來則照，物去不留；鏡子沒有要抓住影像，卻能清清楚楚地映現萬物。這就是「智」的妙用。

「自得聖智境界，不出不入」對修行人特別重要。很多人以為開悟、見性、證聖智是一種「特殊狀態」：要有某種光、某種定、某種感應，而且一不注意就會「退失」。但經中明確告訴我們：真正的聖智境界不是可以「進去」再「出來」的某種境界；它沒有門可入，也沒有門可出。就像虛空，不曾因為雲來而入，也不曾因為雲去而出；虛空常在，只是雲有聚散。

用現代生活的比喻來說：我們的手機螢幕，不管顯示什麼畫面，螢幕本身並沒有進入畫面，也沒有離開畫面；畫面千變萬化，螢幕一直都在。若我們只注意畫面內容，就會跟著劇情起起落落，這就是「識」；若能了然畫面是幻，而覺知螢幕常在，這就是「智」的雛形。修行人不必追求「入定出定」的奇異經驗，而應學習水中月的精神：清楚顯現，卻無來去；明明歷歷，卻無執取。當下不取相，當下便與聖智境界相應。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：  
「採集業為識，　　不採集為智， 　觀察一切法，　　通達無所有。」

🔸 釋詞：  
- **爾時**：即「那個時候」，指佛陀說完前文「得相是識，不得相是智」之後，法會大眾仍在定境聆法之際。  
- **世尊**：佛陀的尊稱，梵語 Bhagavat，具足「吉祥、尊重、調御丈夫」等義，此處指釋迦牟尼佛。  
- **欲重宣此義**：「欲」是想要；「重宣」是再次宣說、重新闡明；「此義」指前面長行中所說的「得相是識，不得相是智，自得聖智境界，不出不入，故如水中月」之甚深法義。  
- **說偈言**：「偈」梵語 gāthā，意譯「頌」，即韻文形式的詩頌；「偈言」就是以偈頌的方式來表達法義，令眾生易於受持、憶念。  
- **採集**：「採」是採取、拿取；「集」是積集、聚集。合言即「取著、積聚、造作」，亦即心識對外境起分別執取，不斷熏習成種，累積業習。  
- **業**：梵語 karma，指身口意三業造作，亦含業因、業習、業力。此處特指能招感三界生死果報的有漏善惡業，以及由業熏習所成的雜染種子。  
- **為識**：「為」是成為、構成；「識」指八識，尤其以阿賴耶識為根本的虛妄分別心。此「識」不是中性的了別作用，而是帶有取相、執著、生死流轉性質的雜染心識。  
- **不採集**：「不」是否定；「採集」同前，指不再取著、不再積集業習；亦即「無所得、無取無捨」的聖智行相。  
- **為智**：「智」梵語 jñāna，此處指無分別智、出世間聖智，是與真如理體相應的般若智慧，能照見諸法實相，而非識的妄分別。  
- **觀察一切法**：「觀察」即如理作意、止觀運用的審察照見；「一切法」總指五蘊、十二處、十八界等有為法，乃至無為法；泛指凡夫所執的一切境界。  
- **通達無所有**：「通達」是徹底親證、無礙證入；「無所有」不是虛無斷滅，而是說一切法皆無實自性、無常、無我、空，本來寂滅，不可執取。  

🔸 銷文：  
將上述字詞串聯起來，此段經文的意思是：  
當時，世尊為了重新宣說前面所闡述的「得相是識，不得相是智」之深義，便以偈頌的方式總攝其要點。  
偈頌說：眾生因為「採集業」——不斷地取著境界、積集有漏業習，於是這能取、能執、能造作的妄動狀態，便構成了「識」；反之，若能「不採集」——止息一切取著、不再積集業習、於諸法無所得，那便是「智」。  
如何才能做到不採集呢？要能「觀察一切法」，以正智慧如實觀照萬法，終究「通達無所有」，徹見諸法空無自性、本來寂滅。既然見到一切法無所有、不可得，心自然不再有取著與積集，於是便從雜染的「識」轉為清淨的「智」。  

【詳解】  
此段偈頌雖然只有短短四句，卻將唯識學的「轉識成智」核心理路，以及大乘般若的觀行方法，濃縮為一個極精要的修行總綱。  

首先，第一句「採集業為識」直指生死流轉的根本。唯識學說「阿賴耶識」含藏一切種子，這些種子從何而來？由「業」而來。而業之所以形成，在於「採集」：六根對六塵起六識，念念分別，順我意者起貪，違我意者起瞋，由此發動身口意三業，這些業又反過來熏習阿賴耶識，成為新的種子。如此循環不息，便是「識」的活動狀態。此「識」並非單指意識，而是涵蓋整個虛妄分別體系，它恆審思量、執持我法，令眾生陷於生死長夜。一切凡夫所以流轉，正是因為念念「採集」不停，所以識心熾盛。  

第二句「不採集為智」點出出世間聖智的境界。此「智」即是無分別智，又稱根本智、無漏智。它與煩惱障、所知障不相應，不對諸法起任何取捨、憎愛、執著，如實安住於真如理中。所謂「不採集」，並非如木石般無知，而是心體清淨，無有一法可執、無有一塵可得。這正是前文所說的「不得相是智」：不得相，即不取於相，如如不動。因此，修行者若能一念迴光，停止對六塵境界的攀緣、計較、執取，當下心體便顯現般若智慧，此即「不採集為智」。  

第三、四句「觀察一切法，通達無所有」則說明轉識成智的下手方便。凡夫之所以無法不採集，是因為誤以為六塵境界是真實實有，遂起貪瞋。若欲止息採集，必須以般若正觀來照破幻相。觀察的對象是「一切法」，包含內而根身，外而器界，乃至精神作用，一切現象；觀察的結論是「無所有」——萬法緣生緣滅，無常無我，當體即空，本來無生。這不是否定現象界的假有，而是洞悉其「無自性」；現象仍層層顯現，但實質如夢如幻，無一纖毫可執取。當這觀察與通達圓滿成就時，心自然不再採集，智自然現前。  

此四句亦可配對而觀：前二句是染淨的分野——「識」是染的根源，「智」是淨的果體；後二句是修證的樞紐——從「觀察」到「通達」，正是從加行智入根本智、後得智的過程。沒有後二句的觀行，前二句的「不採集」只能淪為口頭禪，必須親證「無所有」，才能真正捨識用智。  

【義理通解】  
這四句偈頌告訴我們：生命狀態的差別，不在境界本身，而在心對境界的態度。  
「識」與「智」其實並非兩個不同的東西；它們就像是「迷」與「悟」的分別：同樣一顆心，向外攀緣、取著、造作時，稱之為「識」；向內安住、放下、寂照時，稱之為「智」。  
用現代話說：當我們不斷「收集」各種經驗、記憶、情緒、標籤，並把它們當成真實自我的一部分時，生命便被這些堆積物捆綁，這便是「採集業為識」。就像一個人拼命往背包裡塞石頭，越走越重，直到舉步維艱。這個背包就是「我執」與「法執」，石頭就是我們造作積累的業。  
而「不採集為智」，不是叫我們什麼都不做，而是停止對虛妄境界的執取。好比我們看清那些石頭本來只是幻影，並非真實的負擔，自然無需放下——因為根本沒有東西可放。這就必須透過「觀察一切法，通達無所有」來達成：用智慧的眼光，如實分析、觀照一切人事物都是因緣和合、無常變遷、沒有固定不變的實體。無論是財富、名聲、情感、身體，乃至念頭、情緒，都如雲朵般浮過虛空，虛空本身從未染污。當你親眼見到這點，心自然鬆開，不再緊抓不放，這便是「智」的現前。  

佛陀在此以偈頌重宣，用意是讓修行人反覆誦持，把「採集業為識，不採集為智」刻入心田，而後腳踏實地去「觀察一切法，通達無所有」。這不是知識上的理解，而是需在靜坐中、在日常行住坐臥中，不斷以正觀照見諸法空相。一旦通達無所有，無始以來的執取習氣自然剝落，聖智境界便在當下顯現，不生不滅、不出不入，如水中月——雖有影象，而實無來去。此即前文所說「自得聖智境界」的真實面目。

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🔹 原典：「逮得自在力，　　是則名為慧， 　縛境界為心，　　覺想生為智。」
🔸 釋詞：
- 逮得：到達、獲得。「逮」有「及至」之義。
- 自在力：無礙自在的力量，即由智慧所成的通達力用。
- 是則名為慧：如是即名為「慧」。
- 縛境界：被外境所繫縛，心隨境轉，不得自在。
- 為心：這就是妄心。
- 覺想生：如實覺知妄想（覺想）生起之相，不隨之流轉。
- 為智：這就是智慧。

🔸 銷文：
佛陀說：「修行者若能獲得無礙自在的力量，這就名為『慧』；反過來說，被外在境界所繫縛、心隨境轉不得自在的，是妄『心』；能如實覺照妄想生起而不被其牽動的，是『智』。」

【詳解】：
此四句從「體用」兩面抉擇慧、心、智之差別。前二句「逮得自在力，是則名為慧」：承接上文「觀察一切法，通達無所有」，菩薩因如實通達諸法無自性，故能於一切境界中無所罣礙，獲得自在力用，此即「慧」的具體成果。後二句以對比方式，顯示凡聖之分：「縛境界為心」——凡夫之心，終日攀緣六塵，被境界牽著走，如蠶作繭，自纏自縛，此即妄心；「覺想生為智」——聖者之智，於念頭生起當下，如實覺知、不取不捨，不隨妄想流轉，此即智慧。此處特別拈出「覺想生」三字，顯示智不是沒有念頭，而是在念頭生起時「覺」之照之，不落繫縛。

【義理通解】：
以現代語言來說，「慧」是透過觀照諸法實相而獲得的內在自由——不被得失、榮辱、讚毀所動搖的自在力；「心」則像一面被風吹動的旗幟，隨著外境搖擺不定；「智」像一面明鏡，能照見旗幟飄動（念頭生滅），自己卻如如不動。生活中，當我們被一句批評激怒、被一個讚美飄飄然時，便是「縛境界為心」；若能當下覺知「妄想起來了」，不隨之起舞，便是「覺想生為智」。如是念念覺照，便能漸離繫縛，獲致自在。

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🔹 原典：「無所有及勝，　　慧則從是生， 　心意及與識，　　遠離思惟想。」
🔸 釋詞：
- 無所有：諸法緣起無自性、當體即空之實相。
- 及勝：以及最殊勝的第一義諦（勝義諦）。
- 慧則從是生：無漏般若正慧，便是從體證這「無所有」與「勝義諦」中自然顯發而生。
- 心意及與識：心（第八阿賴耶識）、意（第七末那識）、識（第六意識）等八識系統。
- 遠離思惟想：徹底遠離心意識所起的虛妄思惟、計度與分別想像。

🔸 銷文：
佛陀以偈頌說：「如實通達諸法『無所有』的空性以及最殊勝的第一義諦，真實的般若智慧就是從這裡出生顯發的；而此無漏智慧的境界，徹底超越了第八阿賴耶識、第七末那識與第六意識的一切分別思惟與虛妄想像。」

【詳解】：
此四句偈頌是修證聖智的核心口訣：
前二句「無所有及勝，慧則從是生」明慧之所出：真正的智慧不是從名相知識中生，而是從照見「無所有」（法空）與契入「勝義」（真如）中生。見諸法無所有，則不被一切境縛；見勝義實相，則能起廣大妙用。
後二句「心意及與識，遠離思惟想」明慧之體相：凡夫依靠第六意識思惟、第七末那執我、第八阿賴耶含藏習氣，這全是生滅的分別心（心意識）；般若聖智則是「離心意識」的直下現證。凡落入思惟、推測、想像的，皆是識而非智；唯有遠離思惟想，無分別智方得現前。

【義理通解】：
這首偈頌直指「轉識成智」的樞紐。我們平常用腦筋思考、分析、推演，甚至用邏輯去研究佛經，這都屬於「心意及與識」的思惟想，充其量只是世間聰明或聞思慧。要想開啟根本無分別智，必須在止觀實修中，親自體會能想的心與所想的境皆「無所有」；當思惟分別的妄流止息時，不生不滅的般若慧自然現前。這如同想要看清湖底的寶珠，不是拿竿子去攪動湖水（思惟），而是讓水波完全平靜下來（遠離思惟想），寶珠自然澄澈可見。

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🔹 原典：「得無思想法，　　佛子非聲聞， 　寂靜勝進忍，　　如來清淨智。」
🔸 釋詞：
- 得：獲得、證得。
- 無思想法：「無思想」即無思惟、無虛妄分別；「法」是境界、體相。合謂證得超越思惟分別的無分別法。
- 佛子：佛的真子，指大乘菩薩。
- 非聲聞：不同於聲聞乘聖者。
- 寂靜勝進忍：「寂靜」是涅槃寂滅之理；「勝進」是殊勝增上；「忍」是忍可、安住，即無生法忍。合謂於寂靜之理得殊勝增上之無生法忍。
- 如來清淨智：諸佛如來清淨無染的究竟智慧。

🔸 銷文：
佛陀說：「證得超越思惟分別的無分別法之人，是佛的真子，而不是聲聞乘行者。他們於寂靜涅槃之理，獲得殊勝增上的無生法忍，如是成就如來清淨無染的究竟智慧。」

【詳解】：
此四句偈頌顯示「無思想法」與「寂靜勝進忍」的因果關係。首二句「得無思想法，佛子非聲聞」：能證得「無思想」——超越一切思惟分別、言語戲論的無分別法——者，是大乘佛子，非僅求自了的聲聞乘人。聲聞雖能入滅盡定、暫滅想受，但未究竟；佛子則以無分別智徹證法空，故超勝聲聞。後二句「寂靜勝進忍，如來清淨智」：此佛子於「寂靜」之理（諸法本寂、涅槃不滅），得「勝進忍」——一切法不生不滅的無生法忍；由此忍力，圓滿如來清淨無染的究竟智慧。此處「勝進忍」正是《楞伽經》所說的「寂靜勝進忍」，是十地菩薩所證之深忍，與如來清淨智相應。

【義理通解】：
「無思想法」不是像石頭一樣沒有念頭，而是超越一切虛妄分別的無分別智。好比陽光普照大地，不須思索「我要照亮這朵花」；智慧朗照諸法，亦不落思惟計度。聲聞聖者雖能暫伏妄想，但仍有欣厭取捨；佛子則以無生法忍安住寂靜，於一切法不生不滅之理得決定信解，終成如來清淨智。現代修行者應以「勝進忍」為目標——不是壓抑念頭，而是於寂靜理中忍可堅定，如實安住；如是漸入佛智。

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🔹 原典：「生於善勝義，　　所行悉遠離， 　我有三種智，　　聖開發真實。」
🔸 釋詞：
- 生於：出生自、依之而生。
- 善勝義：「善」是微妙善好；「勝義」是第一義諦、究竟真理。合謂微妙殊勝的第一義諦。
- 所行：所行境界、所行之法。
- 悉遠離：一切皆遠離，遠離戲論分別、遠離有無二邊。
- 我有三種智：如來宣說有三種智慧（世間智、出世間智、出世間上上智）。
- 聖開發真實：諸聖者依此三種智而開發顯現真實之理。

🔸 銷文：
佛陀說：「三種智慧是從微妙殊勝的第一義諦之所出生；其所行境界，悉皆遠離一切戲論分別與有無二邊。如來說有三種智慧，諸聖者依此而開發顯現真實的實相。」

【詳解】：
此四句偈頌總結三種智的來源與作用。首句「生於善勝義」：三種智並非憑空而有，而是依於「善勝義」（第一義諦）而施設安立；世間智、出世間智、出世間上上智，皆是如來隨順眾生根機，依第一義諦而方便開演的差別智。次句「所行悉遠離」：真正的智慧所行，遠離一切戲論分別——不住有、不住無，不住生死、不住涅槃；此「遠離」正是智慧的本質。後二句「我有三種智，聖開發真實」：如來為度眾生而施設三種智名，目的在令眾生循此方便，各自開發本具的真實智慧；三智是「指」，真實是「月」。聖者依三智之教，如實修行，終能開發自心真實。

【義理通解】：
以「指月」為喻：三種智如同三根手指，分別指向不同高度的月亮；但月亮（真實）只有一個。世間智、出世間智、出世間上上智，是如來依眾生不同根器而施設的三種方便，令其漸次升進，終歸開發自心真實。現代修行者不應執著於「我是修哪一種智」的分別，而應了知三智皆是指向真實的方便；依教修行，遠離戲論，方能真正開發如來藏中本具的光明。

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🔹 原典：「於彼想思惟，　　悉攝受諸性， 　二乘不相應，　　智離諸所有。」
🔸 釋詞：
- 於彼想思惟：「彼」指生死煩惱等法；「想思惟」是對諸法生起虛妄想像與計度思惟。
- 悉攝受諸性：「悉」是完全；「攝受」是執取、領納；「諸性」是諸法的自性。合謂於諸法上，完全執取以為有真實自性。
- 二乘不相應：「二乘」是聲聞、緣覺；「不相應」是不能相應。此句有兩種解讀：一則二乘猶墮想思惟，與上上智不相應；二則「攝受諸性」之執著，與二乘的出世間智也不相應。此處可釋為：二乘行者尚有微細法執，故與究竟無礙的上上智不相應。
- 智離諸所有：「智」指出世間上上智；「離」是遠離；「諸所有」是一切有所得、有所執的境界，包括生死、涅槃、有、無等一切對待。合謂上上智遠離一切所有、一切執取。

🔸 銷文：
佛陀說：「二乘行者對於生死煩惱等諸法，仍然生起虛妄想像與計度思惟，完全執取諸法有真實自性；因此，二乘與究竟圓滿的上上智並不相應。真正的出世間上上智，是遠離一切所有、一切執取，於諸法無所住著。」

【詳解】：
此四句偈頌顯示二乘與上上智的差別。二乘行者雖然已斷見思煩惱、出離三界，但他們在修行過程中，仍然以「想思惟」觀察諸法——對無常、苦、空、無我等共相生起取相分別，並「攝受諸性」——把「無常性」「空性」「涅槃性」等當作有實自性可證可得。這種微細的法執，使二乘不能與究竟無礙的「出世間上上智」相應。而諸佛菩薩的上上智，則「離諸所有」——不僅離生死有，亦離涅槃有；不僅離我執，亦離法執；於一切法無所取、無所捨、無所得。因此，二乘的「智」是有施設、有取相的；如來上上智則是無住、無得、無礙的。

【義理通解】：
二乘行者像是渡河的人，到了彼岸後仍然背著竹筏不放——他們把「無常」「無我」「涅槃」等法相當作真實的擁有，因此不能完全自在。如來的上上智則如虛空，不擁有一物，卻含容萬物；不執一法，而通達一切法。現代修行者應以此為鏡：我們是否也把「空」「無我」「開悟」當成一個目標來執取？若是如此，便與二乘同墮「攝受諸性」之失。真正的智慧，是連「智慧」也不執著，連「空」也不沾染；如是遠離諸所有，方與如來上上智相應。

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🔹 原典：「計著於自性，　　從諸聲聞生， 　超度諸心量，　　如來智清淨。」
🔸 釋詞：
- 計著：計度執著，固執取著。
- 自性：真實不變之體性。此處指聲聞乘行者對諸法自性之執取，如執「無常」「無我」為實有之法。
- 從諸聲聞生：這種對自性的計著，是從聲聞乘行者的教法與知見中所產生的。
- 超度：超越、度脫。
- 諸心量：種種虛妄分別之心量，包括凡夫之有無二見，以及二乘對自共相的執取。
- 如來智清淨：諸佛如來清淨無染、究竟圓滿的智慧。

🔸 銷文：
佛陀說：「計度執著諸法有真實自性——這種法執，是從聲聞乘行者的教法與知見中產生的；而如來的清淨智慧，則徹底超越了凡夫與二乘一切虛妄分別的心量，究竟清淨無染。」

【詳解】：
此四句偈頌對比聲聞與如來之智。前二句「計著於自性，從諸聲聞生」：聲聞乘行者雖證人空，未證法空，猶執「無常」「無我」「涅槃」等法以為實有自性；這種微細法執，根源於聲聞乘的教法——他們以「析空觀」分析諸法，卻把「空」當成實有之法來執取，故說「從諸聲聞生」。後二句「超度諸心量，如來智清淨」：如來之智則超越一切心量——不但超越凡夫對「有」的執著，也超越二乘對「空」的執取；於一切法無所住著，究竟清淨。此「清淨」非對染說淨，而是絕對的、無染的、超越對待的清淨。

【義理通解】：
現代人學佛，常把「空」「無我」「涅槃」等概念當成實有之物來追求，以為有一個「空」可以證得、有一個「無我」可以抓取，這正是「計著於自性」的變相。如來的清淨智，不是知識的堆積，也不是境界的獲得，而是超越一切概念與心量的自在。好比用網撈水，無論如何用力，都撈不起水；聲聞執法，如撈水而不得；如來智則如虛空，不撈而自淨。修行者應放下對一切法的執取，連「空」也不執著，方能與如來清淨智相應。

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🔹 原典：「復次，大慧！外道有九種轉變論。外道轉變見生，所謂：形處轉變、相轉變、因轉變、成轉變、見轉變、性轉變、緣分明轉變、所作分明轉變、事轉變。大慧！是名九種轉變見。一切外道，因是起有無生轉變論。」

🔸 釋詞：
- **轉變論**：梵語 pariṇāma-vāda，外道妄計諸法實有自性，然由某種因緣（如時、方、大種、神我等）而變異改轉，成立「轉變」之理論。此論本於「有因有果」的實體見，不了唯心。
- **轉變見生**：謂一切轉變之說，皆從虛妄分別之「見」而生，非從如實智生。
- **形處轉變**：物體外形方位之改變，如金器變種種形。
- **相轉變**：表相、樣貌的改變。
- **因轉變**：能生因的轉變，如計勝性、神我等轉為萬物。
- **成轉變**：成果成就過程中的轉變，即體相由未成至已成。
- **見轉變**：知見、觀點之轉易。
- **性轉變**：體性、性質之改變。
- **緣分明轉變**：所依緣（如四大、時節、父母等）差別分明而促成轉變。
- **所作分明轉變**：造作所成之事相明顯轉變。
- **事轉變**：具體事物整體狀態的轉變。
- **有無生轉變論**：依「有」、「無」二邊，計度諸法或從有生、或從無生，所成立之轉變學說。

🔸 銷文：
佛又對大慧說：「再者，大慧！外道共有九種關於『轉變』的理論。這些外道的轉變見，是從虛妄分別的知見而生起。所謂九種即：一、形處轉變；二、相轉變；三、因轉變；四、成轉變；五、見轉變；六、性轉變；七、緣分明轉變；八、所作分明轉變；九、事轉變。大慧！這就是所謂的九種轉變見。一切外道，都因為執著這九種見解，而建立起『有』、『無』生滅的轉變理論。」

【詳解】：
此段為世尊總標外道「九種轉變論」，以破其妄計實有生滅轉變。九種轉變雖開為九門，總不離「能轉之體」與「所轉之相」的計度：或執色法形相有轉變（形處、相、事），或執因體有轉變（因、性、緣分明），或執過程果用有轉變（成、所作分明），或執心識知見有轉變（見）。其根源在於不達「自心現量」，誤以為心外有法，實有生住異滅之相可得。

「一切外道，因是起有無生轉變論」一句，點出九種轉變見的共同病根：皆依「有」、「無」二邊而立論。若執「有」，則計實有法體從因而轉變生起；若執「無」，則計諸法斷滅或從無而生。如是皆違諸法唯心、如幻如化的中道實相。

【義理通解】：
此段提醒修行者：凡夫凡所見的「轉變」——從四季更迭、生老病死，到心念起伏、根身器界遷流——皆是自心分別所現的影像，非有實體。外道不解唯心，於虛妄相上建立「轉變」理論，執有執無，終不能證涅槃。

現代生活中，我們常把「變化」當作真實的威脅或依靠：股市漲跌、容顏衰老、關係聚散，皆令人苦惱。佛法並非否定變化事實，而是指出「變」與「不變」都是心識的分別計度。若能如實覺知自心現量，見一切法如幻如夢，則不落有無兩邊，於變動中得大自在。這便是「九種轉變論」所要破斥的癥結——不在現象本身，而在「計著」。

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🔹 原典：「云何形處轉變？謂：形處異見。譬如金變作諸器物，則有種種形處顯現，非金性變。一切性變，亦復如是。」
🔸 釋詞：
- 形處轉變：「形處」即形狀與處所，指事物外在的形貌與位置；「轉變」是轉易變化。
- 異見：不同的見解、別異之相。此指外道於形處上計執有種種差別轉變之見。
- 譬如：好比。
- 金變作諸器物：黃金被打造成種種器具，如金碗、金鐲、金像等。
- 種種形處顯現：各式各樣的形狀與樣貌隨之顯現。
- 非金性變：不是黃金的體性有所改變，黃金的本質依然如故。
- 一切性變，亦復如是：一切法的體性轉變（外道所計的性變），也是同樣的道理——表面上形相有變，實則體性本無轉變。

🔸 銷文：
佛陀說：「什麼是『形處轉變』呢？這是指外道在事物的形狀與位置上，計執有種種差別轉變的見解。好比黃金被工匠打造成種種器具，便有種種不同的形狀與樣貌顯現出來；但無論打造成什麼，黃金的體性始終沒有改變。一切所謂的『體性轉變』，也是同樣的道理——只是形相上的變異，並非真實有一個體性在轉變。」

【詳解】：
佛陀以金器之喻，巧妙地破斥外道「形處轉變」的邪見。外道見金碗變金鐲、金鐲變金像，便執著「有形處的轉變」；但佛陀指出：變化的只是「形處」（外相），金性始終不變。金無論打造成何種器物，其本質依然是金。這顯示外道所說的「轉變」只在相上，而非體上；若執相為實，便落虛妄。

若以為「性」會隨形變化，則金性應隨器形不同而變，但事實上金性不變；因此，外道執「實有形處轉變」是錯誤的。此喻更進一步顯示佛法「相變性不變」的深義——於差別相中見平等性，於生滅法中見不生滅性。

【義理通解】：
以現代語言來說，同樣是水，可以變成液態、冰塊或水蒸氣，形態不同，但H₂O的本質不變；同樣的金，打成戒指或佛像，形狀不同，金的性質不變。外道執著於形相的變化，便以為有實法在變；但實際上，變化只是現象的流轉，體性本無增減生滅。修行者應如是觀察：身體有老病死，心念有生住異滅，但我們本具的佛性、覺性，從來沒有改變過。若能於變化中照見那不變的，便能從無常的怖畏中解脫，體會「形變而性不變」的如來藏理。

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🔹 原典：「或有外道作如是妄想，乃至事轉變妄想，彼非如非異，妄想故。」
🔸 釋詞：
- 或有外道：某些外道修行者。
- 作如是妄想：生起這樣子的虛妄分別計著。
- 乃至：以至於，從最初的形處轉變一直涵蓋到最後的事轉變。
- 事轉變妄想：對「事轉變」（事相本身的轉變）所生的妄想執著。
- 彼：那些所計的轉變。
- 非如：不是如其自性真實如此，「如」即真實、如其本然。
- 非異：不是完全別異、毫無關聯。
- 妄想故：因為這些都是虛妄分別的緣故。

🔸 銷文：
佛陀說：「某些外道對這些轉變生起如是虛妄分別，乃至對最後的『事轉變』也同樣生起妄想執著。而實際上，這些所謂的轉變，既不是如其自性真實地存在，也不是完全別異於諸法；它們只是眾生虛妄分別所產生的計著而已。」

【詳解】：
此句是佛陀對外道九種轉變論的總破。外道之所以墮入轉變見，是因為執著諸法有真實的轉變可得；但佛陀以「非如非異」雙破二邊：若說轉變是「如」（真實如其自性存在），則諸法應有固定不變的自性，既已有定相，何來轉變？若說轉變是「異」（完全別異、與前法無關），則前後法之間應毫無關聯，不成其為「轉變」，而只是兩個截然不同的事物。因此，轉變非如非異——不是實有自性的轉變，也不是完全虛妄無關的斷滅；一切只是妄想分別的施設，如夢如幻。

【義理通解】：
以現代語言來說，外道把「變化」視為一個實體性的過程（如一個人從小孩變成大人，以為有一個實體「我」在變），但佛陀指出：變化只是因緣和合的相續，既沒有一個固定不變的實體在變（非如），也不是前後完全無關（非異）。例如一條河流，每秒都在流動，你不能說這條河與上一秒是同一條河（如），也不能說是完全不同的河（異）；它只是相續的幻相。修行者應如是觀察一切現象的變化，不落「實有轉變」或「完全斷滅」二邊，如實照見緣起如幻。

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🔹 原典：「如是一切性轉變，當知如乳酪酒果等熟。外道轉變妄想，彼亦無有轉變，若有若無，自心現，外性非性。」
🔸 釋詞：
- 如是一切性轉變：像這樣一切執著「體性轉變」的見解。
- 當知：應當如實了知。
- 如乳酪酒果等熟：如同牛奶轉變為乳酪、穀物釀成酒、水果漸次成熟等過程。
- 外道轉變妄想：外道對這些轉變所生的虛妄分別計著。
- 彼亦無有轉變：那些所謂的轉變，實際上並沒有真實的轉變可得。
- 若有若無：無論執著為「有」或執著為「無」。
- 自心現：皆是自心所現的虛妄境量。
- 外性非性：外在諸法的體性，本是無有自性（非性）。

🔸 銷文：
佛陀說：「像這樣一切所謂的『體性轉變』，應當知道如同牛奶變成乳酪、穀物釀成酒、水果漸次成熟等過程一樣——只是因緣和合所現的變化幻相，其中並無實體在轉變。外道對這些轉變所生的妄想計著，實際上根本沒有真實的轉變可得；無論他們執著這些轉變為『有』或為『無』，都只是自心所現的虛妄分別而已。外在諸法，其體性本自無性，並非如外道所計的那般有實法在轉變。」

【詳解】：
佛陀在此以「乳酪酒果等熟」的日常現象，破除「性轉變」的執著。乳變成酪、穀變成酒、果實成熟，在世俗諦上確實有前後變化的相狀；但若深究其體，酪中無乳、乳中無酪，穀中無酒、酒中無穀，只是因緣轉化、假名施設，其中並沒有一個「實體」從乳「轉變」為酪。外道不達此理，於變化相上計有實法在轉變，故成妄想。

「若有若無，自心現」一語點出關鍵：外道論轉變，或執有（實有轉變），或執無（斷滅無轉變），皆是自心分別所現的計度，非關諸法實相；「外性非性」則直指外在諸法本來無性，既無實體可轉，亦無實體可變。因此，一切轉變論不過是妄想施設，本無實義。

【義理通解】：
以現代科學為例，牛奶變成乳酪，是蛋白質、脂肪等分子因溫度、酸度等條件重新組合的結果；其中並沒有一個「乳的靈魂」轉變成「酪的靈魂」，只是因緣聚散。同樣，氫與氧化合成水，你不能說「氫」實在地變成了「水」——因為水中已無氫的性質，但也不能說兩者完全無關。佛法以「緣起如幻」說明：一切變化只是條件和合的相續，沒有固定不變的實體在轉變。現代人看老化、病痛、得失，常執著「有一個我在變老、在受苦」；若能如實觀察這只是五蘊因緣的流轉，其中無實我可得，便能從對變化的恐懼與執著中解脫，心得自在。

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🔹 原典：「大慧！如是凡愚眾生，自妄想修習生。」
🔸 釋詞：
- 如是：像這樣，指前文所說九種轉變論及種種轉變妄想。
- 凡愚眾生：凡夫與愚癡眾生，即未覺悟的生死凡夫。
- 自妄想：自心中的虛妄分別。
- 修習：長期的熏習、反覆串習，即無始以來不斷重複的妄想慣性。
- 生：生起、產生。

🔸 銷文：
佛陀總結說：「大慧！像前面所說的種種轉變論與轉變妄想，都是凡愚眾生自心中無始以來，不斷虛妄分別、反覆熏習所生起的。」

【詳解】：
此句是佛陀對「轉變妄想」的根源總結。外道之所以建立九種轉變論，並非偶然，而是「自妄想修習生」——由於無始劫來，眾生不斷以虛妄分別心去計度諸法，反覆熏習，形成了堅固的妄想習氣；這種習氣成熟時，便自然對外在的變化生起「實有轉變」的執著。此處「修習」二字極其重要：它不是指正法的修行，而是指妄想的「習以成性」——正如正法需要長時修習方能成就，妄想也因長時串習而根深柢固。眾生把「轉變」視為真實，正是這種妄想習氣的顯現。

【義理通解】：
以現代語言來說，我們看待世界的方式，其實是長年累月「薰習」出來的習慣。一個人若從小被灌輸「財富等於幸福」，他便會用這個框架解讀一切；若反覆告訴自己「我是不安全的」，便會處處看到威脅。同樣，凡夫無始以來不斷薰習「有實法在轉變」的認知，於是執著生滅、執著得失、執著自我，煩惱痛苦由此而生。佛法修行，便是以正法的「修習」逆轉妄想的「修習」——以無常、無我、緣起性空的智慧，反覆薰習自心，取代虛妄分別的慣性。如此，方能從「轉變妄想」中解脫。

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🔹 原典：「大慧！無有法若生若滅，如見幻夢色生。」

🔸 釋詞：

- **大慧**：又譯「大惠」，即大慧菩薩，為《楞伽經》的當機眾，代表十地菩薩及末世修學人請問如來藏法義，佛陀對他的稱呼，含有「具大智慧者」之意。
- **無有法**：此處「法」指一切存在的事物、現象，包括物質與精神、色法與心法。「無有」即沒有、不存在。合言之，即「沒有一個實體之法」。
- **若生若滅**：「若」作「或」解，表不定、列舉。「生」為生起、出現，「滅」為消逝、壞滅。此處指凡夫所見的「生起與消滅」兩種相狀。
- **如見幻夢色生**：「如」即如同、好像；「見」為眼見、覺知；「幻」指幻術所化現之物，「夢」指夢中所現之境；「色」在此廣指一切色相、形相；「生」即顯現、現起。整句意為「如同看見幻術變化與夢中所現的色相生起來一樣」。

🔸 銷文：

佛陀呼喚大慧菩薩並告訴他：從究竟實相而言，**根本沒有任何一個法是真實地生起或消滅的**。凡夫之所以看到萬物有生有滅，就好像看到魔術師變現出的幻象、或夢中出現的山河人物一般——表面上有東西顯現、存在、消失，實際上那只是錯覺與虛妄，從來就沒有真實的生，也沒有真實的滅。

【詳解】：

此句直指大乘佛法最深的法印——**「諸法無生」**。佛陀在此以「如見幻夢色生」為喻，破除凡夫對「生滅」的執著。

首先，「無有法若生若滅」是否定式的遮詮。並非說「有法」，然後此法不生不滅；而是根本沒有一個「法」的實體可得。生與滅是相對的概念，依於某物「從無到有」名生，依於某物「從有到無」名滅。若此物本身並無實體，即如幻如化，則生滅無從安立。這便是《中論》所說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」

其次，「如見幻夢色生」是譬喻。幻師以咒術力變現出象馬車乘，愚人見之以為真實；夢中見種種境界，醒來方知了不可得。當下夢境生起時，夢中人以為實有，但夢境的本質從來不曾有過「生」。同理，我們眼前所見的色、聲、香、味、觸、法，皆是阿賴耶識變現的幻相，因眾生無明妄想的習氣而似有生起，實際上其性本空，不生不滅。

此句更呼應前文「自妄想修習生」。眾生之所以見有生滅，完全是自身無始以來虛妄分別的習氣在作用；能見的生滅相，與所見的生滅法，皆不離自心。佛陀以「幻夢」一喻，將凡夫錯認生滅實有的迷執一舉擊碎，令其當下回觀能生所生的根源，體認一切法皆唯心所現，因心成體。

在教理上，這句同時貫通「三性三無性」：依他起性如幻，遍計所執性本空，圓成實性離生滅。凡夫於依他起上起遍計執，故見生滅；聖者如實知依他起如幻，不落遍計，則於圓成實性中不見有一法生，亦不見有一法滅。

【義理通解】：

用現代的話來說，佛陀這句開示是告訴我們：**你以為這個世界在變化、在生滅，其實這個「變化」本身就像看電影一樣**——銀幕上的故事有始有終、人物有生有死，但那些只是光影的流動，從未真正有一個「人」出生或死亡。

我們的生活經驗中，處處都像夢境：小時候覺得真實的恐懼與快樂，現在回想宛如夢境；昨天發生的事，今日已成回憶，如同夢醒後的殘影。這不是說一切不存在，而是說一切的存在方式如同幻化——**沒有不變的實體，沒有獨立的實體，沒有能主宰的實體**。

修行上的關鍵在於：既然「無有法若生若滅」，那麼我們對「生」的貪戀、對「滅」的恐懼，就是建立在一場虛妄的戲論上。當你看到一朵花開了，它是因緣和合的幻相；當你看到它謝了，那也是因緣離散的幻相。花的花性從來沒有真正生起，也沒有真正消滅——它只是法界因緣的暫時顯現。

所以，不必去追逐生滅的假相，也不必厭離生滅的假相。要在生滅的當下，體認不生不滅的實相。就像看夢中風景，雖然夢境宛然，但醒人知夢非真，不為所動。若能如此觀照，則當下解脫於生死的怖畏，這正是《心經》所說「不生不滅」的深義，也是禪宗所謂「覓心了不可得」的本地風光。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：形處時轉變，四大種諸根，中陰漸次生，妄想非明智。」

🔸 釋詞：

- **爾時**：即「那個時候」，指佛陀說完上述長行法義（無有法若生若滅，如見幻夢色生）之際。
- **世尊**：梵語 Bhagavān，為佛陀德號之一，含有「眾生無上福田、具足萬德、能破煩惱、世出世間最尊勝」之義。
- **欲重宣此義**：「欲」為將欲、正要之意；「重」讀為ㄔㄨㄥˊ，再次、重複之義；「宣」為宣說、闡揚；「此義」指前文所說「諸法無生無滅，如幻夢色」的甚深法理。
- **說偈言**：「偈」梵語 Gāthā，意譯為「頌」，即韻文；「言」為陳述。合謂以韻文形式再次總攝法義。
- **形處**：「形」指形色（長短方圓等外在表相）；「處」有二義：一為方所、空間位置；二為十二處之處，即根塵相對之處所。此處雙關，既指色身形貌與所在空間，亦暗指「根身」為識所依止之處。
- **時轉變**：「時」指時間；「轉變」即遷流變化、變異改轉。謂色身之形貌與所處空間，隨時間流轉而念念變異，如幼而壯、壯而老，形貌改易，位置遷移。
- **四大種**：即地、水、火、風四大元素。梵語 Mahā-bhūta，譯為「大種」，能造一切色法之基本物質元素。地大（堅性）、水大（濕性）、火大（暖性）、風大（動性）。
- **諸根**：「根」梵語 Indriya，有「能生、增上」之義。此處指五色根（眼、耳、鼻、舌、身）而言，為四大種所造之淨色根，能發識取境。
- **中陰**：梵語 Antara-bhava，譯為「中有」，指此身死後、下一生未趣入前的中間狀態，其存在時限通常為七日一易，至多七七四十九日。
- **漸次生**：「漸次」為漸進次第之義；「生」為生起、顯現。謂中陰身之形成，是由前身滅後，業力牽引，漸次轉化而生起的過渡狀態。
- **妄想**：梵語 Vikalpa，亦譯「分別」，指第六意識對諸法進行虛妄計度、錯謬分別之心念，將本無自性之法執為實有。
- **非明智**：「非」為否定詞，即不是；「明」指般若正智、無漏智慧；「智」在此與「明」對舉，為覺照真理之智。合謂並非真正智慧。

🔸 銷文：

將此段經文依文法的脈絡與字義串聯疏通如下：

在那個佛陀說完「諸法實無生滅，猶如夢中所見之色法」的法要之際，世尊心中生起大悲，想要把這個甚深法義，以更具攝受力、更便於憶持諷誦的方式，再度施設言詮，加以闡揚宣告。於是，他便以偈頌的韻文體裁來講述。

偈頌中，佛陀首先標舉凡夫對生死流轉過程的種種錯覺：凡夫所執取的「形貌」，與所依止的「方所」，其實都不是固定不變的實體——它們是隨著「時間」的遷流而不斷「轉變」的。譬如人的色身，由嬰兒而孩童、壯年而衰老，相貌豈有恆常？居住與處所，由一室而一城、一國而一世界，方位豈能定住？此是第一句「形處時轉變」，道盡根身與器界在時間軸上的虛妄流變。

其次，凡夫執著有一個堅固的「身體」——然而此身分析到究竟，不過是地、水、火、風「四大種」以各種因緣比例和合而成，並由此四大力用交構而「生起」了能感知外境的眼、耳、鼻、舌、身等「諸根」。故此色身之實體性，本不可得。大種是能造，諸根是所造，能造所造皆因緣假合，無有主宰。

再者，凡夫又妄認有一個「靈魂」或實體的神我，從此世到彼世之間，經過「中陰」狀態，然後再投胎轉世——以為有一個固定不變的實體在歷經「漸次」的階段而「生」起、轉換。然而，中陰不過是業識的幻影相續，其體本空，如夢中人，哪有實體從此至彼？

然而凡夫由於無明覆障，對上述這一切的虛妄遷流、因緣假合之相，生起「妄想」分別，執以為實，以為實有眾生出生、老死、輪迴、流轉。佛陀在此呵斥道：這樣的想法與見解，並「非」是「明智」的抉擇！真正的覺悟者，以般若正智照見這一切生滅來去之相，皆是自心現量、如幻如化，本來無生，當下無滅。

【詳解】：

此段經文表面上是敘事性的過場文句與偈頌的開端，但卻隱含了兩個層次的重要法義：一為「長行與重頌」的教法結構意義，二為偈頌正文對凡夫生死妄執的總破。

首先，就「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言」而言，此在經典文體中稱為「重頌」（梵語 Geyya），亦名「應頌」。其作用有三：

一者「攝受鈍根」：有些眾生對散文（長行）的義理難以把握，但聽到韻文、偈頌，因其音韻和諧、句式整齊，易生歡喜，易於受持。

二者「總持憶持」：偈頌將長行的義理濃縮精煉，便於記誦不忘。此於無文字時代之流傳，尤為重要。

三者「莊嚴法义」：如《大智度論》所言，佛法有五種善語，其一即為「偈」；以偈頌說法，能使法義更加莊嚴圓滿。

就偈頌的內容而言，此四句實為對凡夫「生死流轉」之錯覺的總破：

- 「形處時轉變」破眾生對「空間與時間」中變異之相的執著。凡夫見形貌改變、位置遷移，便以為有實在的生滅去來。然而此「轉變」本身即是無常的證據，正顯無有實法可得。若有一法真實，則不應隨時間空間而轉變；因為轉變，故知是因緣假合，其中無有恆常不變之實體。

- 「四大種諸根」破眾生對「身體」的執著。凡夫執此身為實，以為有真實的我、真實的色身存在。但此身乃是地水火風四大所構成，而四大之性，地無堅實、水無定形、火無常住、風無暫停；所以人的身體不過是一個時時在變化的「化學工廠」，四大假合，虛幻不實。而「諸根」是四大所造的淨色，其本質仍是四大，故亦無有實體。此處的「諸根」除了指五色根外，在唯識學中，諸根亦是第八識所變現的「相分」，並無離識獨存之體性。

- 「中陰漸次生」破眾生對「輪迴主體」的執著。凡夫深怕死後斷滅，故執著有一個「中陰身」從此到彼；或執著有一個實有的「靈魂」在生死之間穿梭。但佛法所說的中陰，是「識」的相續變異，並非一個不變的神我。如《入楞伽經》中佛陀反覆指出：三界唯是自心，生死涅槃皆無實自性；中陰的存在與流轉，不過是虛妄分別心的投射，如夢中見有山河大地，夢人本身即是幻，夢中所經歷的過程更是幻上加幻。

- 最後「妄想非明智」總結：凡夫之所以見有「形處轉變、四大諸根、中陰漸次生」，其根源在於「妄想」。因為有妄想分別，才會將無常計為常、將無我計為我、將不淨計為淨、將苦計為樂。若能以無分別智照見諸法實相，則知「無有法若生若滅，如見幻夢色生」，如是方為「明智」。

【義理通解】：

這段經文對我們現代人的修行，有一針見血的啟發意義。

現代人往往活在兩種極端的錯誤知見中：一是「斷滅見」，認為人死如燈滅，一了百了，無因無果，於是肆無忌憚地追求感官享樂；二是「常見」，執著有一個不變的靈魂或自我，從今生到來世，於是產生種種對「中陰」、「輪迴」的恐懼或迷信。

佛陀在此偈頌中，以三個層次來瓦解這兩種極端：

**第一層：破除對「時間空間」的執著。**

「形處時轉變」——我們眼見花開花落、人老珠黃，便執著這是真實的變化。但佛陀說：這些轉變本來就是緣起性空的展現，並非有一個實體在變。就像電影銀幕上的影像，看起來有角色的成長、老去、移動，但銀幕上的光影本就沒有實體，何來真實的轉變？

現代物理學也告訴我們：物質是能量的聚集，時間與空間是相對的，並非絕對的存在。這與佛法所說的「形處時轉變」有異曲同工之妙。

**第二層：破除對「身體」的執著。**

「四大種諸根」——我們每天保養這個身體，為它忙裡忙外，怕它老化、怕它生病、怕它死亡。但佛陀告訴我們：這個身體不過是地（骨骼毛髮）、水（血液眼淚）、火（體溫）、風（呼吸）的暫時組合。四大只要稍微失衡——比如火大過旺就發燒，水大過多就水腫——身體就生病了。這樣一個脆弱且不斷變異的聚合體，怎麼會是「我」或「我的」呢？

有位禪師說得好：「四大本空，五蘊非我。」我們只是暫時借用這個身體修行，何必對它產生如鋼鐵般的固執？

**第三層：破除對「輪迴主體」的執著。**

「中陰漸次生」——有些人聽到輪迴就害怕，以為有一個「我」會被丟到地獄或天堂去受苦。但佛陀在此告訴我們：連中陰本身都是「漸次生」的幻相。輪迴的真相是什麼？是「業識」的相續，而非「實我」的搬遷。

好比一個人在夢中夢到自己從懸崖掉落——夢中確實有「掉落」的過程，有「掉落」的恐懼，但醒來後，何曾有真實的掉落？同樣的，生死輪迴如同夢境，中陰如同夢中的過渡情節，其本質皆是自心妄想所現。

最後的總結是「妄想非明智」——這句話是對我們修行人最直接的棒喝。我們之所以會恐懼生死、執著身體、迷戀世間，不是因為這些東西真的如此堅固，而是因為我們的「妄想」把它們看得很堅固。就像黑暗中看到一條繩子，誤以為是蛇——繩子本身沒有蛇性，是我們的妄想賦予了它蛇的恐怖。

**現代比喻：**

這四句偈頌就像一位眼科醫生在幫近視患者調整度數——

「形處時轉變」是說：你看到的景象在變動，這是度數不準所造成的錯覺；
「四大種諸根」是說：你以為眼前的東西是實體的，其實只是光線的折射；
「中陰漸次生」是說：你以為有一個連續的影像在移動，其實只是底片的快速切換；
「妄想非明智」是說：不要把幻象當真實，戴上般若的眼鏡，就能看清實相。

所以，修行人讀到此段經文，當下要做的，不是在文字上鑽研，而是返照自心：

當你看到身形老化時——識得「形處時轉變」，不隨之憂悲苦惱；
當你執著身體健康時——識得「四大種諸根」，不堅固地執持；
當你恐懼死後去處時——識得「中陰漸次生」，如夢如幻；
當你起了任何「實有」的念頭時——識得「妄想非明智」，當下放捨分別，回歸正智。

如此，才是真正領會了世尊「重宣此義」的慈悲用意。

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🔹 原典：「最勝於緣起，　　非如彼妄想， 　然世間緣起，　　如乾闥婆城。」
🔸 釋詞：
- 最勝：最殊勝者，即佛陀的尊稱。
- 於緣起：對於「緣起」的開示與通達。
- 非如彼妄想：不如同外道凡夫那樣的虛妄分別計著。佛陀所說的緣起是如實、清淨的正觀。
- 然世間緣起：然而，凡夫所認知的世間緣起。
- 如乾闥婆城：「乾闥婆城」即蜃氣樓、海市蜃樓，看似有城市宮殿，實則虛幻不實。

🔸 銷文：
佛陀說：「最勝的佛陀所開示的緣起正理，並不像外道凡夫那樣的虛妄分別——佛陀如實照見因緣和合、無有自性；然而凡夫所認知的世間緣起，看似真實，其實如同海市蜃樓（乾闥婆城）一般，虛幻不實。」

【詳解】：
此四句偈頌是整個「外道轉變論」破斥的總結，顯示佛陀緣起正觀與凡夫妄想的分際。前三句「最勝於緣起，非如彼妄想」：佛陀所說緣起，是「此有故彼有，此生故彼生」的如實觀——緣起即無自性，無自性故如幻；這與外道執著「實有轉變」「實有生滅」的妄想完全不同。後一句「然世間緣起，如乾闥婆城」：凡夫所見的世間緣起，由於不達其性空，只在相上執取，因此如同「乾闥婆城」——遠看以為是熱鬧的城市，走近才知是蜃氣幻影。此喻一語雙關：既顯示凡夫所執的世間如幻不實，也顯示外道的轉變論如同乾闥婆城一般，無有實體可得。

【義理通解】：
「乾闥婆城」的比喻，在今天可以用「海市蜃樓」來理解：在沙漠中，由於光線折射，遠處會出現城市的影像，旅人以為是綠洲，拼命奔跑，到達時卻空無一物。凡夫對世間的看法正是如此——在緣起如幻的現象上，妄想執著有真實的「我」、真實的「法」、真實的「轉變」，於是被這些幻象牽著走，流轉生死，疲憊不堪。佛陀的緣起正觀，則如實照見這一切都是因緣和合的顯現，無有實體，如幻如化；既不放棄現象界的因果作用，也不執著現象界的真實自性。如是觀察，便能在如幻世間中得大自在，不為幻象所惑。

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🔹 原典：「爾時，大慧菩薩復白佛言：『世尊！唯願為說一切法相續義、解脫義。若善分別一切法相續不相續相，我及諸菩薩，善解一切相續巧方便，不墮如所說義，計著相續。』」

🔸 釋詞：
- **爾時**：即「那個時候」，指世尊說完前述「世間緣起如乾闥婆城」等偈頌之後的時機。
- **復白佛言**：「復」是「又、再次」；「白」是「稟白、陳述」，下對上之敬辭；全意為「又再次向佛陀稟告」。
- **唯願**：「唯」是專一、誠摯之意；「願」是希求、期盼。表至誠懇切地祈求。
- **相續義**：「相續」（梵文 santāna），指因果展轉、剎那生滅而前後不斷之狀態；此處特指「有為法生死流轉相續」的義理。「義」即義理、理趣。
- **解脫義**：「解脫」（梵文 mokṣa / vimukti），指離繫縛、得自在。此處相對「相續」，特指「出離生死相續而證涅槃」的義理。
- **善分別**：「善」是善巧、如理；「分別」是辨析、抉擇。意即能正確地辨析抉擇，非世俗妄分別。
- **一切法相續不相續相**：「一切法」總括有為無為諸法；「相續相」指諸法生滅相續之相狀；「不相續相」指無為法不生不滅、或緣斷還滅之相狀。
- **巧方便**（梵文 upāya-kauśalya）：即「善巧方便」，指以智慧為體、隨機應物施設教化的權巧方法。
- **如所說義，計著相續**：「如所說義」即依照言說表面之意旨；「計著」即計度執著。意指依文解義，執著「相續」為實有自性。

🔸 銷文：
「爾時」指明這是世尊開示緣起如幻之後，大慧菩薩應機再度啟請的關鍵時刻。菩薩「復白佛言」——以極度恭敬之心再次請法。其請法內容分為兩層：第一層是總標所請，祈願世尊為眾開演「一切法相續」與「解脫」兩種大義。第二層則說明了請法之目的——若能善巧分別一切法「相續」與「不相續」的體相，則我大慧及與會諸大菩薩，便能圓滿通達一切「相續」之善巧方便，於度生事業中善用生滅相續的假名幻相，而不致墮落於依文解義、將「相續」執為實有自性的邪見泥淖之中。

換言之，這是大慧菩薩「為眾請法、自利利他」的菩提心流露：請佛開示相續與解脫的深義，正是為了令菩薩眾能夠正確理解生死相續的虛妄本質，進而運用方便智慧，不執不著，得大自在。

【詳解】：
此段祈請文的法義核心，在於「相續」與「解脫」的對揚，以及「善分別」與「不計著」的修學關鍵。

首先，「一切法相續義」涵蓋了有為法的全部範疇。眾生身心世界，從一念無明而起，剎那生滅、前後相續，如江河奔流，如燈焰相續，如種子生芽。唯識學中，第八阿賴耶識「恆轉如瀑流」，即是最深細的相續之體；而前七識的活動、業力的薰習、惑業苦的連鎖，皆是「相續」的具體表現。眾生之所以流轉生死，正是因為對此相續之相缺乏如實覺知，而計執為常、為一、為實有，於是起惑造業，長劫沉淪。此即「計著相續」之病。

其次，「解脫義」所指的，並非離開相續之外另求一個解脫，而是如實照見相續的虛妄性——當體即空，當下即解脫。如《心經》云：「照見五蘊皆空，度一切苦厄。」五蘊的相續如幻，其性本空，無有實體可得。若能如是觀察，則不被相續之相所縛，當下即是解脫。然而，此解脫非斷滅，而是於相續的當下，見其緣起無自性，即生死而證涅槃。

再者，「若善分別一切法相續不相續相」指出菩薩修學的下手處：既要善於觀察有為法的相續之相（如十二因緣的流轉門），也要善於了知不相續的還滅門與無為法的寂滅之相。這兩者不可偏廢。若執「相續」為實，則墮常見；若執「不相續」為實，則墮斷見。必須雙照雙遮，方能契入中道。

最後，「不墮如所說義，計著相續」是對菩薩最深刻的警策。「如所說義」正是「依文解義」的陷阱。佛法施設「相續」、「解脫」等名言，本是方便引導，若學人執指為月，將這些名相視為實有自性，便墮入「法執」。經中特別強調「計著相續」，正是針對執著「相續」為實的常見；而這也呼應了《金剛經》所言：「如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。」——說「相續」者，即非實有相續，但以假名說為相續。菩薩若能如是善巧分別而不計著，方名「善解一切相續巧方便」，方能於一切法中得自在。

從修道次第而言，此段經文為後文「入佛地身」等廣大行願鋪路：唯有先於教理上精確抉擇「相續」與「解脫」之真義，方能於加行位中如理作意，於見道位中親證諸法實相，進而於修道位中起種種方便教化眾生，最終圓成佛果。

【義理通解】：
當我們聽聞「諸法如幻」的教法時，很容易產生兩種極端的誤解：一種是虛無主義式的斷滅見，認為「既然是幻，那就什麼都不必努力了」；另一種則是執實見，雖然口頭上說「如幻」，內心深處仍然把煩惱、生死、修行、成佛都當作實有其事，因而焦慮、恐懼、貪求不已。

大慧菩薩的祈請正是對治這兩種偏病的良藥。他指出菩薩應「善分別一切法相續不相續相」——這意味著修行者必須對緣起相續的運作有清晰而精準的認識，不能因為「如幻」就輕忽因果、捨棄戒律、廢弛禪觀。同時，又必須「不墮如所說義，計著相續」——不能在認識到相續的同時，又把它執為實有。

我們可以用現代生活的比喻來理解：這就像一個人在觀看電影。電影的劇情、人物、情節是「相續」的——故事不斷展開，有前因後果，有悲歡離合，這是「相續相」。但這個人清楚知道眼前的一切只是光影的投射，並非真實存在的實體，這是「不相續相」。他既能完整地欣賞劇情（善分別一切法相續），又不會因為劇情中主角遭遇災難而心臟病發作（不計著相續）。他甚至可以運用對電影語言的理解，去評論、去引導別人理解這部電影的深意（善解一切相續巧方便）。

大慧菩薩的祈請，正是希望世尊傳授這種「入戲而不迷戲」的智慧——在生死流轉的戲劇中，遊戲自在，以方便力度化眾生，卻絲毫不被劇情所縛。這種智慧的關鍵在於：不是離開相續去找一個不相續，而是在相續的當下，照見其如幻的本質。如禪門所云：「終日吃飯，未曾嚼著一粒米；終日穿衣，未曾掛著一縷絲。」這便是「善分別相續」與「不計著相續」圓融無礙的境界。

修行者若能體會此中深義，便能在日常起居、待人接物、順逆境界中，了了分明一切法的生滅相續，同時心無罣礙、不取不捨。這正是大慧菩薩此請的深心密意，也是本段經文的精髓所在。

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🔹 原典：「善於一切諸法相續不相續相，及離言說文字妄想覺，遊行一切諸佛剎土，無量大眾，力自在神通總持之印，種種變化，光明照曜。」

🔸 釋詞：
- **善**：善巧、善能，指通達無礙的智慧妙用，不落空有兩邊。
- **於**：介詞，相當於「在……上」或「對於……」，表示所觀照、所對應的對象。
- **一切諸法**：指凡聖、染淨、有為無為等一切存在之法，總攝五位百法乃至恆沙法門。
- **相續**：因果前後相續不絕，如心念念念遷流、惑業苦輾轉相生，屬有為法的生滅流轉面。
- **不相續相**：因果相續的當體本無實自性，生滅即是無生，流轉即是寂滅，此即法性涅盤、離言絕相的平等寂滅相。
- **及**：連詞，連接前後兩種智境，表並列。 
- **離言說文字妄想覺**：離：超越、遠離；言說文字：一切語言文字的概念施設；妄想覺：以妄心分別而起的覺知作用。這是指超越語言文字與妄心分別的無分別正覺。
- **遊行**：自在無礙地來往去住，非有特定方向與執取，如經中所謂「遊戲神通」。
- **一切諸佛剎土**：十方三世一切諸佛所教化的國土，廣大無邊，重重無盡。
- **無量大眾**：指每一剎土中無量無邊的聽法眾生、菩薩聖眾，以及天龍八部等。
- **力自在神通總持之印**：力：十力；自在：無礙自在；神通：六神通；總持：陀羅尼，總一切法、持無量義；印：印可、印定，印證決定之義。此為菩薩所證諸佛功德法印。
- **種種變化**：隨順眾生根機而示現的無量變化，或現佛身、或現菩薩身、或現凡夫身，如月映千江，無定相而無不現。
- **光明照曜**：智慧光明普照一切，破除眾生無明黑暗，曜：照耀。

🔸 銷文：
將此句逐一疏通：

大慧菩薩祈請世尊開示：云何令「我及諸菩薩」能真正**善巧通達**「一切諸法」之中，其「**相續**」的流轉面與「**不相續**」的寂滅面，也就是能於一切法上如實照見「生滅即不生滅、因果宛然而自性本空」的中道實相。此為第一重智境的祈請。

其次，進一步祈請能「**及**」——同時證得——徹底**遠離**一切「**言說文字**」的戲論分別，並且超越依於妄心而起之「**妄想覺**」的無分別智。這是一切言思道斷、心行處滅的現量正智，不落能知、所知，不落有無、生滅。

證得上述二種智慧之後，便能自在無礙地「**遊行**」於「**一切諸佛剎土**」，在無量無邊的「**大眾**」之中，展現諸佛所證的「**力**」、「**自在**」、「**神通**」與「**總持**」之「**印**」，以「**種種變化**」應現度生，並以「**光明照曜**」一切世間，令諸眾生破除無明暗障。

此處的「善」與「離」是能證之智，「相續不相續相」與「言說妄想」是所破、所照之境，「遊行一切佛土」乃至「光明照曜」則是證智所起的妙用。此三層——智、斷、恩——圓滿具足，正是大慧菩薩祈請諸佛加持菩薩能得之果德。

【詳解】：

此句經文含義極深，須分三層深入剖析：

（一）「相續」與「不相續」的辯證：

佛法言「相續」，多指有為法的因果流轉，如《唯識三十頌》云：「恆轉如瀑流」，阿賴耶識念念生滅、前後相續，攝持種子與根身器界。眾生因執此相續為實我、實法，故流轉生死。

然而，「不相續」並非斷滅，而是照見相續當體本空——所謂「相續」只是因緣和合的假相，其性無生。如《中論》云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」正因無生，故「不相續」；正因緣起如幻，故「相續」宛然。二者不一不異：即相續之當體，便是不相續的法性。此即《楞伽》所謂「善於一切諸法相續不相續相」——雙照雙遮，不滯一邊。

（二）「離言說文字妄想覺」的深義：

「言說文字」是概念施設，依於音聲、符號而有；「妄想覺」是依言說而起的分別認知。釋尊於《楞伽經》中屢屢指出，一切法性本離名字、離言說、離自性。如經云：「第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界。」故菩薩必須超越一切語言文字的縛著，乃至超越依於語言文字而起的微細妄想分別，方能證入離言絕相的聖智自覺之境。

然而，「離」並非捨棄言說而別覓一境，而是於言說中見實相，於文字中會真如。所謂「終日說法，不見有法可說；終日聞法，不見有法可聞」，如是方名真離。

（三）證智起用，悲智雙運：

前面所言是體——智境；從「遊行一切諸佛剎土」以下是「用」——悲化。菩薩既然證得實相智慧，便能不離本際而遍入塵剎，於「無量大眾」中現十力、四無畏、十八不共法等功德，以陀羅尼總持一切法門而不忘失，以種種神通變化隨機應現，以智慧光明照破眾生癡暗。

此中，「印」之一字特別重要。「印」者，決定不改之義，如王印、如印鑑。菩薩所證之力、自在、神通、總持，皆是諸佛親證的法印，非虛妄計度可比。此印一旦印定，則一切魔外無法動搖。

【義理通解】：

我們可以把這句經文看作是「菩薩修行成果的完整藍圖」：

首先，菩薩要能「善於一切諸法相續不相續相」。這是修行的根本見地。凡夫只見相續，所以執常，以為有個靈魂在輪迴；二乘只見不相續（偏空），所以執斷，灰身滅智。菩薩則如實了知：緣起如幻的相續，其性本空——所以不執常；性空不礙緣起的相續——所以不執斷。這就是中道。

打個比方：電影的底片一格一格快速轉動，形成相續的劇情。凡夫入戲太深，把劇情當真；二乘把放映機關掉，認為一切皆空。而菩薩既能在觀看電影時清楚知道「這是光影的幻相」，同時又能享受劇情、甚至能運用這個幻相來引導他人體悟「一切有為法如夢幻泡影」的真理。

其次，「離言說文字妄想覺」指的是修行者必須超越語言思惟的陷阱。我們從小被教導用語言思考，但實相是超越語言概念的。好比用手指指月亮，聰明的人順著手指看月亮，愚癡的人則執著研究那根手指。這裡說得很清楚：不只不要執著手指，連「想透過手指去找月亮」的那個作意本身，也要放下。

最後，當上述智慧成就之後，自然會產生自在度生的力量。就像太陽一樣，它不需要刻意「想要」照耀萬物，但它的光明自然遍照。菩薩因為證得無分別智，所以能出入一切佛土、親近無量諸佛、以神通總持印定一切法門、以變化光明利益一切眾生。這種境界不是向外求來的，而是智慧開發後本自具足的開展。

所以這句經文告訴我們：真正的修行，不是只求個人解脫，而是要在正見（相續不相續）、正智（離言說妄想）的基礎上，自然成就度化眾生的無量方便。這正是大慧菩薩請法的深心——希望自己及一切菩薩，都能圓滿此功德，不墮執著、不落戲論，真正自利利他。

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🔹 **原典**：「覺慧善入十無盡句，無方便行。猶如日月摩尼四大，於一切地，離自妄想相見，見一切法如幻夢等。」

🔸 **釋詞**：
- **覺慧**：「覺」者，觉悟、覺照之智；「慧」者，揀擇、決斷之智。合稱「覺慧」，即指由實相般若所顯發之無分別智與後得智，能照了諸法實相，又能善巧分別一切法相。
- **善入**：「善」者，善巧、圓滿無缺；「入」者，證入、契會。不但能入，且入而無礙，自在通達。
- **十無盡句**：此為《華嚴經》之特有法門，又稱「十無盡藏」或「十無盡願」。指十種窮未來際、無有窮盡之廣大行願，即：一切眾生無盡、一切世界無盡、一切法界無盡、一切佛功德無盡、一切佛智慧無盡、一切佛身無盡、一切佛剎無盡、一切佛音聲無盡、一切佛授記無盡、一切佛所說法無盡。菩薩依此十無盡句，發起無盡之大願，成就無盡之妙行。
- **無方便行**：「方便」者，善巧施設、權巧應化之方法；「行」者，造作、遷流之義。「無方便行」並非否定方便，而是指菩薩之行已臻於「無功用行」——不假造作、不依分別、自然任運，無行而行，行而無行。亦即《金剛經》所謂「無住相布施」之究竟義。
- **猶如日月摩尼四大**：「日月」喻智慧之光，破暗除冥，無所不照；「摩尼」即如意寶珠，能隨眾生心之所願，出生無量眾寶，喻菩薩隨類應化、自在無礙；「四大」即地、水、火、風，周遍法界，無處不貫，無物不攝，喻菩薩之身業、語業、意業普入一切眾生界。
- **一切地**：「地」有二義：一者，菩薩修行之十地階位，從歡喜地乃至法雲地；二者，一切有情所居之器世間與一切境界。此處雙關，既言菩薩於一切修行階位中，亦言於一切眾生界、一切環境中。
- **離自妄想相見**：「離」者，超越、遠離；「自妄想」即自身之虛妄分別、計度執著；「相見」即「相」與「見」——「相」為所緣之客體境相，「見」為能緣之主體妄見。合而言之，即遠離能所對立、主客分裂之顛倒認知。
- **見一切法如幻夢等**：「見」者，如實照見，非肉眼之見，亦非分別心之妄見，而是般若正觀之「如實見」；「如幻」喻諸法看似有實體，實則因緣和合、無有自性；「如夢」喻諸法在夢中似有，醒來方知了不可得；「等」字攝喻如影、如響、如水中月、如鏡中像等。

🔸 **銷文**：
此句以「覺慧」為能觀之智，以「十無盡句」與「無方便行」為所入之理與所成之行。菩薩以覺悟之智慧，善巧圓滿地契入如來之十種無盡廣大行願，然其行持又能超絕一切造作分別，達到「無功用行」之究竟境地——不作意、不攀緣、不執著，而能任運度生。

接著以「日月」、「摩尼」、「四大」三重譬喻，形容菩薩之德用：如日月之光明普照，如摩尼寶珠之隨願出生，如四大之遍滿支持，於一切修行階位、一切眾生境界之中，自在無礙。

於此同時，菩薩已徹底遠離自身虛妄分別所生之能取「見」與所取「相」，不再以主客對立之方式認知世界；因此能如實照見一切諸法，本如幻化、如夢境、如泡影，無有真實自體可得。此即般若正觀之現前，亦是「無方便行」之所以能成辦之根本智慧基礎。

【詳解】：

此句經文雖僅數十字，然義理深廣，涵攝華嚴之「行願」與般若之「空觀」，乃至如來藏之「性起」妙用。以下分四層詳解：

**一、「覺慧善入十無盡句」——以大智發大願**

「覺慧」是能入之智，「十無盡句」是所入之境。此處特別強調「善入」，而非僅是「入」，因為「善入」具足三義：一者，能入之理與所入之事無二無別，理智一如；二者，能於一一法中皆見無盡法界，小大相融、一多無礙；三者，入而無入相，不滯於入，乃為真入。

十無盡句在《華嚴經·十無盡藏品》中，是菩薩為度一切眾生、成就無上菩提所發之窮盡未來際的廣大誓願。此願之所以稱「無盡」，並非只是時間上的無窮，而是因為其所緣之境——眾生界、世界、法界——本身即是如來藏心的無盡顯現。眾生界無盡，故度生之願無盡；世界無盡，故莊嚴之願無盡；法界無盡，故智慧之願無盡。菩薩以「覺慧」照了此無盡之理，故能發起無盡之願，願願相續，無有疲厭。

**二、「無方便行」——無行而行的無功用行**

「無方便行」在此有兩重深義：

其一，從「理」上說，諸法實相中，本無能行之者，亦無所行之法，更無行相可得。菩薩雖行六度萬行，而能了知「三輪體空」——不見有施者、受者、所施之物，是為「無方便行」。此即《般若經》所說「菩薩行般若波羅蜜，不見有菩薩，不見有般若波羅蜜，乃至不見有一法」之究竟義。

其二，從「事」上說，菩薩修行之初，必須藉種種方便——如布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等——以為方便。然至究竟位，方便已與實相合一，無須刻意施設，自然任運，如鏡照物，如鐘發響，不加思慮，而能成就一切利生事業。此即「無方便」而「無不方便」，名為「無方便行」。

以現代語言喻之：初學者如初學開車，必須刻意記住油門、煞車、方向盤之操作，此為「有方便行」；老練駕駛者，人車合一，不假思索而自然應對各種路況，此為「無方便行」。菩薩修行亦然，初地至七地為「有功用行」，八地以上為「無功用行」，念念任運而度生無盡。

**三、「猶如日月摩尼四大」——三喻顯德**

此處以三個比喻總攝菩薩之德用：

- **如日月**：日破晝暗，月破夜暗，日月光明無所揀擇，平等照耀一切。喻菩薩之智慧光明，能破眾生無明癡暗，而無分別取捨之心。
- **如摩尼**：摩尼寶珠清淨無染，能隨眾生意樂，自然出生一切財寶。喻菩薩自性功德圓滿具足，能隨眾生根性，自然應現種種教化，令得法財。
- **如四大**：地大住持萬物，水大滋潤萬物，火大成熟萬物，風大增長萬物；四大遍滿三界，無處不有，無時不運。喻菩薩之悲願行力，周遍法界，於一切時處，無不攝受眾生。

此三喻實則也是「三身」之暗示：日喻法身之光明遍照，月喻報身之清涼寂靜，摩尼喻化身之隨類應現，四大則喻應化之普周無礙。

**四、「於一切地，離自妄想相見，見一切法如幻夢等」——正觀現前**

此句是整段之核心。「一切地」指修行的所有階位與所有境遇——無論是凡夫地、二乘地、菩薩地，乃至在塵勞煩惱之中，菩薩皆能保持此覺慧而不退失。

「離自妄想相見」是「遣虛」——遣除虛妄分別。眾生之所以流轉生死，正是因為「妄想」而執「相」為實、依「見」起惑。所謂「妄想」，即第六意識之虛妄計度；所謂「相」，即所執取之六塵境界；所謂「見」，即能執取之妄心。三者互相依緣，構成了眾生虛幻的「現實」。菩薩以覺慧照了，知此能所二者皆無自性，故能遠離。

「見一切法如幻夢等」是「顯實」——顯現真實；然而真實並非另有一法可得，而是正觀諸法之虛妄性，即是「真實」。「如幻」者，非無幻事，而是幻事非實；「如夢」者，非無夢境，而是夢境非真。眾生因妄想故，把幻夢當作真實；菩薩因覺慧故，於幻夢之中，見其本性空寂，而不妨幻夢宛然。此即《心經》「色不異空，空不異色」之圓融中道。

【義理通解】：

這段經文講述了菩薩修行的兩個根本面向：**智的圓滿**與**行的超越**。

**「覺慧」**是修行者內在的明燈。我們凡夫並非沒有覺慧，而是覺慧被無明妄想所覆蓋，如同烏雲遮日。修行的要義不在於從外面獲得一個新的智慧，而在於除去遮蓋，使本具的覺慧顯發。一旦覺慧顯發，便能「善入」一切法門——不是用腦袋去理解，而是用生命去印證。

「十無盡句」代表菩薩的宏偉願景。凡夫立志，往往因時間、空間、能力的限制而有所保留；菩薩之願則以法界為量，以眾生為念，不為自己求安樂，但願眾生得離苦。正因所願無盡，故所行之功德亦無盡；正因無盡故，方與無盡法界相應。

「無方便行」則指出了修行的高階境界。許多修行者容易落入兩種極端：一是執著有相行——斤斤計較功德、貪求福報；二是執著無相行——偏空滯寂，不願涉世度生。菩薩的「無方便行」是中道——即空即假即中，行一切善而不執著於行，度一切眾生而不見有眾生可度。

以日常為喻：母親照顧孩子，出於天性之愛，自然周至，雖日夜辛勞而不覺其苦，此近於「無方便行」之精神；若出於義務或計較，則時時覺得疲憊，此即有方便行之侷限。推而廣之，菩薩度生亦復如是，由於般若正觀現前，了知眾生如幻、世界如夢，故能雖終日度生，而無度生之相；雖行種種方便，而無方便之執。

最後「離自妄想相見，見一切法如幻夢等」，是修行觀照的下手處。我們可以隨時在生活中練習：當順境來時，觀其如夢——夢中的快樂，醒時何曾有實？當逆境來時，觀其如幻——幻中的痛苦，幻滅之後又何處追尋？若能如此念念覺照，漸離能所對立，終有一日，能親證「見一切法如幻夢」之實際理地，而得大自在、大解脫。

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🔹 原典：「入佛地身，於一切眾生界，隨其所應而為說法而引導之，悉令安住一切諸法如幻夢等，離有無品，及生滅妄想，異言說義，其身轉勝。」

🔸 釋詞：

- **入**：趣入、證入。不是以身相鑽入，而是以智慧證入。
- **佛地**：佛果所依的究竟位，即無上正等正覺的果地，具足十力、四無所畏、十八不共法等功德。
- **身**：此處兼有「體性」與「自身」二義。可指佛地功德所成的無漏法身，也可指地上菩薩輾轉增勝的功德之身。
- **眾生界**：梵語 sattvadhātu，即一切有情生命所居的境界。
- **隨其所應**：隨順眾生各自不同的根器、因緣、程度，應機施教。
- **為說法**：為他說相應的佛法。
- **引導之**：攝受、接引、導向覺悟。
- **悉令安住**：完全令其安住不動，不只是聽聞理解，而是心真正安止於此正見之中。
- **一切諸法如幻夢等**：一切法都如幻、如夢，乃至如影、如響、如水中月、如鏡中像，無有實自性。
- **有無品**：「有」與「無」的二邊分類、範疇。品即品類、分際。
- **生滅妄想**：執著諸法實有生起、實有消滅的虛妄分別。
- **異言說義**：即「異於言說之義」，指諸法實相超乎語言文字所安立、所詮表的意義。
- **其身轉勝**：菩薩之身展轉殊勝。轉者，展轉、愈益；勝者，超勝、增上。

🔸 銷文：

此句是說：地上菩薩已經證入佛果地的無漏法身之體；既入佛地，便能在一切眾生界中，隨順眾生應得度的根器因緣，為他宣說相應的佛法，引導他走向覺悟。菩薩這樣做的目的，是要令一切眾生都安住於「一切諸法如幻、如夢」的正觀之中；由此遠離「有」與「無」二邊的分別，也遠離執著實有生滅的妄想，並如實通達諸法實相是超異於言說、不在言說概念範圍中的。如是展轉以如幻悲智利益眾生，菩薩自身之身與證量也愈來愈殊勝。

【詳解】

此句經文至少有四個層次必須細細銷解。

**一、入佛地身：以佛地為身**

「入佛地身」不是說有一個身體走進佛地，而是說菩薩以無分別智親證佛地法身。法身無相，又能現一切相；佛地不是空間上的某處，而是諸佛究竟圓滿的智慧境界。菩薩在此地已能「以佛地功德為自身」，也就是自心與佛地真如完全融通，不再是凡夫有漏五蘊所局限的身心。

此處「身」字極有深意。凡夫以身為「我」，執取色身；二乘以身為「苦」，厭離生死；菩薩則知身如幻，而能入佛地身。入佛地身，即是從有漏業報身轉入無漏功德身，從個體小我轉入法界大身。

**二、於一切眾生界，隨其所應而為說法而引導之**

「入佛地身」不是獨自安住在空寂中，而是發起無量度生方便。眾生界廣大無邊，眾生根器千差萬別，所以菩薩說法不能固守一法，必須「隨其所應」：應以禪定得度者，為說禪定；應以智慧得度者，為說般若；應以布施得度者，為說布施。

「引導之」三字尤為關鍵。眾生不是被強迫解脫，而是被引導、被攝受；菩薩如牧者，善知路徑；如良醫，應病與藥；如舟師，渡人至岸。

**三、悉令安住一切諸法如幻夢等，離有無品，及生滅妄想**

這是菩薩教化眾生的核心法門：「如幻夢」觀。

一切諸法因緣和合而生，沒有獨立不變的自性，所以如幻、如夢。夢中明明有山河人物，醒來卻無一法可得；可是夢中的喜樂恐怖，又並非完全沒有經驗。

若能安住此觀，自然遠離「有」與「無」的分別。「有」是常見，「無」是斷見；如幻則非有，因為沒有自性；如幻則非無，因為緣起宛然。因此不落有無二邊。

同時也遠離「生滅妄想」。凡夫見因緣聚散，便執實有生滅；菩薩知諸法本不生，今亦無滅。生滅只是妄想心對緣起現象的附加詮釋，不是諸法實相。

**四、異言說義，其身轉勝**

「異言說義」是說：諸法實相不僅離有無、離生滅，也離言說。語言文字是世俗施設，能指向月亮，但月亮不是那根手指；法性亦然，能由言說開示，但言說本身不是法性。

所以《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來。」又說：「如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法。」真理不是不說，而是不被言說所局限。

「其身轉勝」則點出菩薩道最殊勝的奧祕：菩薩度眾生，眾生未度，自己反而增長；眾生未悟，自己反而更圓滿。法身平等，固然無增無減；但約報身、化身、自受用功德而言，菩薩在利他行中展轉增上，直至成佛。

【義理通解】

這段經文其實是整個大乘菩薩道的濃縮模型：

1. **先自證**：入佛地身。
2. **再利他**：於一切眾生界隨應說法。
3. **利他的核心**：令眾生安住如幻夢等正觀。
4. **正觀的效果**：離有無、離生滅、離言說。
5. **自他輾轉增上**：其身轉勝。

現代人可以用「夢」來體會。你正在作夢時，夢中的一切看起來都真實：會被追趕，會害怕；會得到東西，會歡喜。但醒來才發現，夢中沒有真的得失，也沒有真的生滅；夢境不是「無」，它確實在你心中顯現過；但夢境也不是「有」，因為它沒有實體。一切諸法正是如此：緣起如幻，當體即空。

「離有無品」就像不再用「這到底是真的還是假的？」去框住生命。真相不是「有」也不是「無」，而是「如幻」。你不會說電影裡的人是假的，就否認畫面的顯現；也不會說電影是真的，就以為裡面的死亡與槍戰能傷害你。如幻正觀，就是從電影中醒來，同時又知道眼前一切是緣起的放映。

「異言說義」則提醒我們：不要執著語言與概念。地圖不是領土，菜單不是飯菜；佛法所說的「如幻夢」也不是一個可以抓在手上的概念。若你把「如幻」變成一種理論去執取，它又成了障礙。真正的作用是：以佛法為指月之指，借言說而超言說，最後親自見到諸法實相。

「其身轉勝」在現代可以說是一種「教學相長」的境界：高明的教師在教導學生的過程中，自己的理解與功力愈來愈深；菩薩在引導眾生離苦的過程中，自己的慈悲與智慧也愈來愈圓滿。自利與利他，從來不是兩件事；度眾生，正是莊嚴自身佛土最直接的道路。

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🔹 原典：「佛告大慧：『善哉，善哉！諦聽，諦聽！善思念之，當為汝說。』大慧白佛言：『唯然受教。』」
🔸 釋詞：
1. **佛告大慧**：佛陀以「佛眼觀眾生機」的圓滿智慧，對大慧菩薩作出應機的訓示與囑咐。「告」者，上對下之誡命，亦含慈憫護念之義。
2. **善哉，善哉**：梵語「娑度，娑度」（sādhu, sādhu）。「善」者，好也、妙也。「善哉」重複兩次，表佛陀對大慧所問的深切肯定。一讚其問契合諸佛心印；二讚其問能利益未來眾生，故雙重稱嘆。此乃佛說法中極高的嘉許。
3. **諦聽，諦聽**：「諦」者，審實不虛之義，即「如實」之意。重複宣說，意在教誡聞法者須以「真實、審慎、不謬」的態度領納法音，不可散亂昏沉，不可預設成見。
4. **善思念之**：「善思」者，如理作意，非妄想分別；「念之」者，繫念不忘，令所聞法在心中相續成熟。此處「思」與「念」皆屬「心所法」中的善心所，強調從「聞所成慧」轉入「思所成慧」的過程。
5. **當為汝說**：「當」者，時節因緣已至，佛將暢說本懷；「為汝」者，專為當機者大慧與未來一切眾生而說；「說」者，開示演說，令法音流布。
6. **大慧白佛言**：「白」者，下對上之敬辭，如白色之純淨無染，表弟子對師長之誠敬稟白，梵語「voca」之尊稱。
7. **唯然受教**：「唯」者，敬諾之詞。古注云：「唯」者，直應而不容思議，表無疑慮、無猶豫，即時信受；「然」者，如是、許可之義；「受教」者，領納、奉持佛陀的教敕。

🔸 銷文：
佛陀（在菩提樹下或報身佛土中）告訴大慧菩薩說：「你所問的這個問題，問得實在太好了！太好了！你現在要如實地聽、審慎地聽，並且在心中好好地如理思惟、憶持不忘，我即將為你徹底宣說這個深奧的法義。」

大慧菩薩隨即恭敬地稟白佛陀說：「是的，我們完全信受並領納世尊的教敕。」此處短短一段對話，便完成了「請法」與「許說」的雙向印可，是經典中說法之前必備的「六種成就」中「聞成就」與「信成就」的具體展現。

【詳解】：
此段經文雖是儀軌性的問答，但蘊含深密的修行要義。佛法說法的規律，必先具足「六成就」：「如是」(信成就)、「我聞」(聞成就)、「一時」(時成就)、「佛」(主成就)、「住處」(處成就)、「與大眾俱」(眾成就)。本段經文正是「聞成就」的內涵——「諦聽」與「受教」即是法器之相。

為何佛陀要重複讚嘆「善哉，善哉」？這非世俗的客套，而是印可大慧菩薩所問的問題已直指「諸佛如來的心要」。在《楞伽經》的脈絡中，大慧所問的是「百八句」的深入義理，特別是有關「無量一切諸法」的「計著相續」問題。此問能斷除眾生對「法相」的執著，故佛重重讚許，如《法華經》中佛對舍利弗三止三請後說「甚善，甚善」一般，皆是「顯理真切」的證明。

又，「諦聽，諦聽」重複，在疏鈔中有深義：第一「諦聽」是令聞者「聞慧成就」，依耳根而緣聲塵，聽聞正法；第二「諦聽」是令聞者「思慧成就」，於心中如理作意，不隨妄念流轉。「善思念之」則是「修慧成就」，將所聞的法義在實際觀行中念念不忘，相續無間。故此三句實統攝「聞、思、修」三慧，是學佛者入道的不二方便。

「唯然受教」的「唯」字，在儒典《論語》中孔子與曾子對答，曾子回應「唯」時，孔子認為他已徹悟一貫之道。此處大慧應「唯」，表示其當下已無疑、無惑、無猶豫，是「以心印心」的直下承當。凡夫聞法多生疑悔，故須再三斟酌；大慧乃等覺菩薩，故一言「唯」即全體信受。

【義理通解】：
這段經文對現代修行者的啟發，在於「聞法的心態」決定「證法的深度」。現代人接收資訊快速，慣於批判、質疑，卻往往缺乏「空杯」的學習態度。佛法中的「諦聽」不是被動的接收，而是一種「全然的專注與開放的覺察」——就像一面澄淨的鏡子，能如實映照萬物，而不帶有先入為主的色彩。

用現代語言比喻：一個準備動手術的醫生，必須完全專注於手術台上的每一個細節，不能分心；一個頂尖的音樂家演奏時，他的整個身心都融入樂曲之中。同理，聽聞佛法時，我們要將心中的煩惱、成見、比較、計較全部暫時放下，讓法義如實地流入心田。

而「唯然受教」更是現代人最需要學習的「臣服於真理」的智慧。這不是盲目的服從，而是經過理性抉擇、慧眼確認之後，對真理的全然開放與信受。當我們聽聞到「一切諸法如夢如幻」的法義時，是否能像大慧菩薩一樣，當下回應「唯然受教」，不再抗拒、不再找藉口，而是真正把法落實在生活中？若能如此，則舉手投足、穿衣吃飯皆是道場，這就是「聞法」與「受法」最圓滿的結合。

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🔹 原典：「佛告大慧：無量一切諸法，如所說義，計著相續。」

🔸 釋詞：
- **佛**：梵語 Buddha，此指釋迦牟尼世尊，已圓滿一切智、斷盡一切惑、證得一切種智之究竟覺者。
- **告**：告訴、開示，是上對下、覺者對眾生宣說法要之詞，含有「明白曉諭」之意。
- **大慧**：梵語 Mahāmati，即大慧菩薩，為本經之當機眾。以「大慧」為名，表具足勝義智慧，能諦問第一義諦深法。
- **無量**：梵語 apramāṇa，無有限量、不可窮盡。此形容「一切諸法」之數量眾多、廣大無邊，非心念所能計度。
- **一切**：梵語 sarva，總攝無餘、盡包無外。表以下所說之「諸法」，圓滿含攝世出世間、有為無為、凡聖染淨等一切法。
- **諸法**：梵語 sarva-dharmāḥ，「法」具有二義：一者「任持自性」，謂每一法各各保持其自體特性；二者「軌生物解」，謂能軌範眾生令生起認知。故「諸法」即一切存在事物與現象。
- **如**：此處作「如同、依照、順於」解。亦可通「真如」之義，但在此句中，重在表「與所說義相應、相符」。
- **所說義**：即如來前所宣說之法義、宗旨。「所說」指佛已開演之教法；「義」指其中所含之理趣、旨趣。
- **計著**：梵語 parikalpa-upādāna。「計」為思量分別、籌度推求；「著」為執取不捨、黏滯膠著。合言即「遍計執著」，於虛妄相上強立實有，固執不捨。
- **相續**：梵語 saṃtati，前後連綿、剎那不斷。此指虛妄分別之念，一念接一念，展轉相生，無有間斷，構成生死流轉之長流。

🔸 銷文：
**佛陀告訴大慧菩薩：那不可計量、窮盡無邊的一切存在現象，誠如（如來）方才所說法義的宗趣——眾生由於對諸法生起思量分別、固執取著的心行，使得這份虛妄執取念念不停、前後連接，永遠不斷地相續奔流；一切無量諸法，就在這「計著相續」的洪流中紛然湧現、宛然存在。**

此句為總標：先以「無量一切諸法」標出所迷之境，再以「如所說義」呼應佛陀前文所言之教理，最後以「計著相續」點出能迷之心、生死之本。文句結構緊湊，一氣貫下，正是下文詳列十一種相續的總綱。

【詳解】：

本句義理極深，乃是《楞伽經》「妄想計著相續」之總綱所在。所謂「無量一切諸法」，並非指外在實有獨存之客體；它們既是眾生所認識的對象，亦是眾生自心所現的影像。眾生以虛妄分別之心，於本無實體之法上，計度執著為實有、為常、為一、為我、為我所，此即「計著」。而這種計著並非偶爾生起、隨即斷滅，它是念念相續、展轉增盛的，故稱「相續」。

「如所說義」四字，是將此句與佛前所說之教法銜接。如來依真實智慧，如實知見「一切法無自性、本來寂滅」，而為眾生方便宣說；然而眾生不解此義，反而於佛陀所說的法義上，再造作種種妄計——或執有、或執無，或執生、或執滅，或執有為、或執無為。如此一來，連佛法本身都可能成為計著的對象。這正是「如所說義」而「計著相續」的深義：佛法本是藥，若執藥為實，便成法執；法執相續，依然流轉生死。

從三性來看：「計著」即是遍計所執性，於依他起性之如幻法上，妄起實有之執；「相續」即是依他起性上虛妄分別之相續生滅；而「如所說義」之「如」，則指向圓成實性——諸法實相、真如法性。眾生因遍計執著，不能了知依他起性如幻如化，更不能證入圓成實性，於是「無量一切諸法」便在虛妄心中，密密綿綿地相續現前。

又以唯識教理言之，第八阿賴耶識「恆轉如瀑流」，剎那生滅、前後相續，執持種子、變現根身器界；前七識依之而起虛妄分別，復熏習種子入阿賴耶識。如是「計著」與「相續」互為因果：計著是能熏之妄心，相續是所熏之識流；能所交織，便構成了無始以來生死輪迴的推動力。

若以中觀正理觀之，「計著」就是戲論——於不生不滅法上，妄作生滅、一異、有無等分別戲論；戲論不斷，則生死相續不斷。如《大智度論》云：「諸法雖空，凡夫無聞，種種取相，得是等故，心生貪著，故受諸苦。」此之謂也。

因此，本句實為全段之眼目。下面所舉的十一種「計著相續」，皆是此總句之展開：無論是「相計著」還是「緣計著」，乃至「三乘一乘無間妄想計著相續」，都不離於此一「計著相續」之根本病源。

【義理通解】：

我們凡夫每天都生活在一個看似真實、連續變化的世界裡，看見高山、流水、人事來去，便以為這些都是獨立於心外的實法。但佛法告訴我們：這一切現象，其實都是內心「執著」的投射。就像看電影時，銀幕上的人物動作連續流暢，好像真實不虛；但底片其實只是一格格靜止的畫面，因為快速相續播映，才造成動態的幻覺。我們的心就像那部放映機，「計著」是投射的底片，「相續」是不斷轉動的機械運作；無量諸法，就是投射在銀幕上的影像。

本句點出了輪迴的引擎——執著相續。我們可以觀察自己的念頭：一個念頭生起，尚未結束，下一個念頭又緊接而來；念頭與念頭之間，幾乎沒有間隙。這些念頭多半圍繞著「我」「我所」在打轉：這是好的、那是壞的，我要得到、我不要失去……如此念念執取、連綿不斷，便構成了「自我」的幻象，也構成了我們所經驗的「世界」。

修行，就從這裡下手。不是去消滅外在的現象，因為外在現象本是虛妄；而是要照見「計著」的虛妄性——當你發現，念頭如空花水月，本來無實，那份急著抓住什麼、排斥什麼的力氣，自然就會鬆開。正如禪宗古德所說：「不用求真，唯須息見。」一切佛法道理，最終都在引導我們截斷這條「相續」之流。

一旦計著止息，相續斷滅，則「無量一切諸法」當下寂滅，回歸「如所說義」之如——法法皆如，無二無別。那時，無量即一相，一切即無相，生死即涅槃，煩惱即菩提。所以這一句經文，不僅是理論上的總標，也是實修上最深的著力處。

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🔹 原典：「所謂：相計著相續、緣計著相續、性非性計著相續、生不生妄想計著相續、滅不滅妄想計著相續、乘非乘妄想計著相續、有為無為妄想計著相續、地地自相妄想計著相續、自妄想無間妄想計著相續、有無品外道依妄想計著相續、三乘一乘無間妄想計著相續。」

🔸 釋詞：

- **所謂**：即「所說的是……」，承上文，指「佛所說無量一切諸法，如所說義，計著相續」的具體內容。
- **計著**：梵語 abhiniveśa，亦譯為「執著」「妄計」。眾生以無明妄想之心，於本來無實自性之法，強行分別、執取，認為實有，謂之計著。
- **相續**：梵語 saṃtati，念念生滅、前後不斷，如瀑流相續。此處特別指「妄執」本身不停流轉，一個妄想接著一個妄想，沒有間斷。
- **相**：此指諸法自相、相貌，如色法有形相、聲法有音聲相、心法有念相。凡夫心境上所取的種種相狀。
- **緣**：因緣，能生起諸法之條件；若以唯識四緣而言，即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。
- **性非性**：「性」指有性、有自性；「非性」指無性、無自性。合言即執「有」或執「無」二邊之見。
- **生不生**：「生」者，謂諸法從因緣生；「不生」者，謂諸法無有生起。此是外道及凡夫對「法從何來」所作的妄計。
- **滅不滅**：「滅」者，諸法歸於斷滅；「不滅」者，諸法常住不滅。此為對法之去處、歸趣所作的二邊妄計。
- **乘非乘**：「乘」者，載運義，指佛法、三乘教法，能載眾生至涅槃彼岸；「非乘」者，非佛法、不能出生死之法，如外道法及世間有漏善法。
- **有為無為**：有為法，因緣造作、生滅有相之法；無為法，無造作、不生不滅、寂滅無相之法。
- **地地自相**：「地」指菩薩修行證入之位次，如初地、二地乃至十地；「自相」謂各地各自所現之行相、功德相、證境相。
- **自妄想無間**：自心妄想剎那不停，一念接一念，無有間隙。此即無始生死根本。
- **有無品外道**：「品」者，類別、品類；「有無品」即執「有」、執「無」兩類之外道見解；古來九十六種外道，總不離有見、無見、常見、斷見。
- **三乘一乘**：三乘者，聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘；一乘者，一佛乘，即究竟成佛之教法。
- **無間妄想**：此處「無間」重在心念相續不斷；意即眾生對三乘、一乘之法，亦以無有間斷之分別妄心，計度其差別實有。

🔸 銷文：

經文言「所謂」，意在標舉佛所說「計著相續」的具體條目。眾生於一切法上，並非只有一種執著，而是對境起計，計計不絕，故有十數類別：

- 於一切法之「相」起執，令此計著相續不斷；
- 於能生諸法之「緣」起執，令此計著相續不斷；
- 於諸法「有性、無性」起執，令此計著相續不斷；
- 於諸法「有生、無生」起妄想計執，令此計著相續不斷；
- 於諸法「有滅、無滅」起妄想計執，令此計著相續不斷；
- 於「佛法、非佛法」起妄想計執，令此計著相續不斷；
- 於「有為法、無為法」起妄想計執，令此計著相續不斷；
- 於菩薩「一地又一地」各別自相，起妄想計執，令此計著相續不斷；
- 於「自心妄想相續無間」上，復起妄想計執，令此計著相續不斷；
- 外道依於「有、無」二見之品類，起妄想計執，令此計著相續不斷；
- 於「三乘、一乘」之差別，起無間斷之妄想計執，令此計著相續不斷。

如是十數種計著，皆是對無實自性之法，妄起遍計，而此妄計又如瀑流，剎那不斷，故總名為「計著相續」。

【詳解】：

此段經文，是世尊為大慧菩薩所顯示的「一切諸法計著相續」之相貌。所謂計著，正是唯識學中所說「遍計所執自性」的作用。眾生於依他起、緣起如幻的法上，不了是自心所現，遂妄起「有」「無」「一」「異」「常」「斷」等種種分別，將本來無實之法執為實有，此即遍計所執。遍計所執一旦生起，便生生不已、念念相續，構成眾生的生死流轉。

逐一細看：

**一、「相計著相續」**  
眾生見到色、聲、香、味、觸、法六塵，即住著於相，以為實有。見色則執色，見聲則執聲。對自身五蘊之相、山河大地之相，統統執為實有。此是最粗重的計著，為凡夫生死之本。

**二、「緣計著相續」**  
眾生雖見諸法從因緣而生，卻又執著「因緣」本身為實有。例如執著「業力」「因果」為固定實體，執著「無明緣行」等十二因緣為實有之法。不知因緣生滅亦是自心所現，如幻如化。此是於「緣起」上再起執著。

**三、「性非性計著相續」**  
眾生於諸法，或計有真實自性，如執「神我」「靈魂」「法性實有」；或計一切皆無，如執虛無斷滅。此即墮「有」「無」二邊。外道之常見與斷見，皆不出「性」「非性」二執。

**四、「生不生妄想計著相續」**  
有人執諸法確有「生」，如說四大和合能生萬法；有人執諸法「不生」，如說諸法自然而有不從因緣。此二皆為戲論。佛說諸法本自無生，亦有亦無、非有非無，皆不可妄計。

**五、「滅不滅妄想計著相續」**  
有人執「滅」，謂死後斷滅，善惡無報；有人執「不滅」，謂有一常住之魂不斷不滅。此即斷見、常見之另一種表現，皆因於生滅法上起妄想計度。

**六、「乘非乘妄想計著相續」**  
眾生學佛之後，又於教法上生分別：此是佛法、彼非佛法；此能解脫、彼不能解脫。於是互相是非，自讚毀他。不知一切法皆是佛法，三乘教法乃為對治眾生妄病而方便施設，非有絕對自性。

**七、「有為無為妄想計著相續」**  
眾生執著「有為」與「無為」兩種法截然對立：有為是生滅，無為是不生不滅；有為是生死，無為是涅槃。此亦是妄想。須知即於有為法當體，其性本空，不生不滅；「無為」並不離「有為」而別有實體。

**八、「地地自相妄想計著相續」**  
修行者證入初地、二地乃至十地，若於所證境界起自相執著，自以為「已入初地」「我證某定」，此即微細法執。諸佛菩薩於地地之中，了法無實，不生取著；取著地地自相，即是妄計，不得見性。

**九、「自妄想無間妄想計著相續」**  
這是整個相續計著的根本所依。眾生內心的分別妄想，一念接一念，從未剎那停止。這個「自妄想無間」，就是無始劫來薰習而成的虛妄分別習氣。再於此無間妄想起計，便輾轉更增執著，形成互相增上的循環。

**十、「有無品外道依妄想計著相續」**  
外道之所以為外道，並非其法門皆無可取，而是其根本見解墮於「有」「無」二品之中。有的計「有」：執有梵天、神我、大自在天等；有的計「無」：執無因無果、無前世後世。此等全是依於自心妄想分別，沒有一法能證真實。故佛說「依妄想計著相續」。

**十一、「三乘一乘無間妄想計著相續」**  
縱使進入佛法，若對佛陀所說三乘教法，執為固定差別；或執唯有一乘、排斥三乘；或於三乘、一乘之間，分別高下是非，此亦是無間妄想。佛說三乘是方便，一乘是真實；然而真實不離方便，方便全體真實。若心生取捨，即是計著相續。

總結而言，這十一段經文，次第井然：初則凡夫執相、執緣；次則外道執有、執無；再次則二乘執所證法、執道階；末後則遍通一切執著的根本——自心妄想無間。無論粗細執著，皆是「計著」，皆是「相續」。生死輪迴，因而相續不斷。

【義理通解】：

這段經文在現代語境下可以這樣理解：人的心識只要落在「取相分別」中，就會自動產生一種「執著迴路」，不斷地重複同樣的認知模式。就像電腦程式進入無限迴圈，只要沒有被中斷，就會一直跑下去。

**「相計著相續」**——我們對所有事物都先貼上標籤：這是好的、這是壞的、這是我的、這不是我的。這個標籤一旦貼上，大腦便不斷重複確認這個標籤，無法安住於事物本身。

**「緣計著相續」**——我們總要找出一個「原因」，才覺得安心。例如認為「因為我出身不好，所以我的人生失敗」「因為別人不認同我，所以我受傷」。把因緣看作實有不動的鐵律，這也是一種計著。

**「性非性計著相續」**——現代人常落入「實有主義」與「虛無主義」的兩端。有人認為一切必須物質實有才算真相，有人認為一切到頭來都是虛無。這都屬於「有無二見」。

**「生不生妄想計著相續」**——我們不禁追問：宇宙從何來？生命從何開始？是無中生有？還是本來就有？這些追問若無法返照自心，只會成為哲學戲論。

**「滅不滅妄想計著相續」**——面對死亡，有人執斷滅，認為人死如燈滅，因此及時行樂；有人執不滅，相信有一個永恆靈魂流轉。佛法說「諸法因緣生，諸法因緣滅」，生滅當下本來不生不滅。

**「乘非乘妄想計著相續」**——人一旦接觸某種思想、宗教，便容易認為「我這才是真理，你那是錯的」。這不但限定了自己，也使心量越修越窄。

**「有為無為妄想計著相續」**——現代人常把「修行」與「生活」分開：工作是有為，打坐是無為；紅塵是染，山林是淨。其實若能當下照見一切法空，運水搬柴無非神通妙用，何必於動靜外覓法？

**「地地自相妄想計著相續」**——修行若稍有境界，便容易執著「我有禪定」「我已開悟」「我到了某個層次」。有所證之相，正是障道因緣。真正無所得者，才與道相應。

**「自妄想無間妄想計著相續」**——這是現代人最熟悉的：心念根本停不下來，腦中不斷有聲音評論、記憶、計畫、擔憂。這個背景雜訊，就是「自妄想無間」。我們愈去壓制它，它愈是反撲。佛法的方法不是壓念，而是看破此念本空。

**「有無品外道依妄想計著相續」**——今日許多流行的世界觀，如機械唯物論、完全虛無主義、不負責任的「一切隨緣」論，其實不過是古代有無二見的現代翻版，仍是依妄想分別而立。

**「三乘一乘無間妄想計著相續」**——即使學佛之後，也會因為法門、宗派、經典版本而起諍；執南傳、北傳、藏傳高下，執淨土、禪宗、唯識優劣。此即佛在此處特別點出的微細執著：連「解脫道」本身都被拿來作分別計著。

因此這段經文的現實意義在於：**我們要看見自己心中那個「不停抓取」的機制**。它不一定要靠壓抑來停止；而是在念念生起時，覺知「這是阿賴耶識的虛妄分別」，了知其無實自性，不隨不拒，計著自然脫落。例如看電影時，銀幕上雖有種種悲歡離合，若人知道這是光影幻現，便不會被劇情所縛；但若忘了它是電影，便隨之喜怒哀樂，輪迴不已。

十種計著相續，總歸一句話：**「自心取自心，非幻成幻法。」** 若能一念回光，了達能計之心與所計之法皆空，則「相續」之法，不成方寸；生死狂流，當下即是涅槃寂滅之海。

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🔹 原典：「復次，大慧！此及餘凡愚眾生，自妄想相續。以此相續故，凡愚妄想如蠶作繭，以妄想絲自纏纏他，有無相續相計著。」
🔸 釋詞：
- 復次：又其次，進一步說。連接前文，表示佛陀將更深入闡述另一層義理。
- 此及餘：此，指前面所說的「無量一切諸法，如所說義，計著相續」的菩薩與眾生；餘，指其餘未列舉的一切凡愚眾生。合謂「這些以及其餘所有」。
- 凡愚眾生：凡夫與愚癡眾生。凡，指未證聖位的凡夫；愚，指不明實相、執著妄想的無明眾生。
- 自妄想相續：自，指眾生自心；妄想，即虛妄計度分別；相續，念念不斷、因果連綿。意謂眾生從自心所起的虛妄分別，如瀑流般念念相續，無有間斷。
- 如蠶作繭：比喻。蠶吐絲結繭，將自己包裹其中；凡夫以自心妄想為絲，纏縛自身，困於生死輪迴。
- 以妄想絲自纏纏他：妄想如絲線，不僅纏縛自己，亦復纏縛他人。自纏，自心執著所見，不能出離；纏他，以言語、行為、見解影響他人，令他人同陷妄想網中。
- 有無相續相計著：有無，即常見與斷見、存在與不存在等二邊見解；相續相，指念念相續不斷的妄想法；計著，即計度執著、堅固取著。

🔸 銷文：
佛陀再次呼告大慧菩薩：除了前面所說的種種計著相續之外，此等菩薩以及其餘一切凡愚眾生，都是由於自心所起的虛妄分別，而使得妄想念念相續、無有止息。正因為這種自心妄想的相續不斷，凡夫愚癡眾生的妄想，就好像蠶蟲吐出絲來結成繭一樣——以自己所造的妄想絲線，先纏縛了自己，又輾轉纏縛他人。對於「有」與「無」這類二邊對立的見解，以及一切念念相續的虛妄法相，都生起堅固的計度執著，無法捨離。

【詳解】
此句經文的核心在於「自妄想相續」與「如蠶作繭」的深刻譬喻。佛陀首先指出，凡愚眾生之所以流轉生死，其根源不在外境，而在於「自心妄想」的相續不斷。「自妄想」三字點明：一切煩惱、生死、輪迴，皆是唯心所現、唯識所變，並非外境實有。眾生因為不覺知「自心現量」，將內識所變現的影像執為心外實有之法，於是起貪瞋癡等煩惱，造種種業，感種種果，如此念念相續，形成一股強大的生死流轉之力。

「如蠶作繭」的譬喻極其生動。蠶吐絲是出自其本能，絲並非外來；凡夫起妄想亦復如是，出自無明習氣。蠶吐絲本欲保護自己，結果反被絲縛，不得出離；凡夫起心動念，本欲追求快樂、逃避痛苦，結果卻因執著而造業，反被自己的妄想所困，生生世世困於三界六道之中。「自纏纏他」更進一步點出妄想的擴散性：眾生不僅自己以妄想自縛，還會透過言說、文字、觀念，將妄想傳遞給他人，令他人亦墮入同樣的執著網中。這在現代社會中尤為明顯——各種意識形態、價值觀、是非判斷，無一不是「妄想絲」的編織與傳遞。

「有無相續相計著」則是對妄想內容的具體說明。眾生的妄想，歸納起來不外乎「有」見與「無」見二邊：執著諸法實有，是常見；執著諸法斷滅，是斷見。這兩種見解並非孤立生起，而是依於「相續」的妄想念頭，一個接一個地生起、強化、堅固，形成根深蒂固的「相續相」。眾生就在這種有、無二見的擺盪中，永無出期。

【義理通解】
這段經文在修行上的啟發極其深刻。首先，它指出了輪迴的「工廠」就在我們自己的心中，不在外面。我們常常抱怨環境不好、他人可惡、命運多舛，但佛陀告訴我們：這一切都是「自妄想相續」的結果。不是別人綁住我們，是我們自己用妄想的絲線把自己纏住了。

「如蠶作繭」的譬喻，可以這樣理解：蠶吐絲是為了保護自己，結果絲卻變成了囚禁自己的繭。同樣地，我們用分別心去「保護」自己——捍衛自己的觀點、維護自己的利益、鞏固自我的形象——但這些「保護」恰恰就是輪迴的枷鎖。每一次「我對他錯」的判斷，每一次「我想要、我不要」的執著，都是在吐絲；日積月累，絲線交織成堅固的繭，我們便被困在自己編織的「有無相續相」中，不得解脫。

「自纏纏他」更是值得警惕。我們不僅自己困於妄想，還喜歡「分享」自己的妄想——用說服、辯論、指責、教導等方式，讓別人也認同我們的見解。夫妻之間、朋友之間、社會之間，多少衝突源於彼此「妄想絲」的相互纏繞？學佛之人尤須謹慎：如果我們以「我懂佛法、你不懂」的心態去「度眾生」，那也是在「纏他」，而不是真正的慈悲。

修行要從「停止吐絲」開始。如何停止？首先要「看見」自己在吐絲——覺察當下的念頭是在執著有、執著無，還是在執著種種二邊見解。一旦如實覺知自心現量，知道一切有無、是非、善惡皆是自心分別所安立，絲線便自然脫落。此時不是另找一個「解脫」可得，而是本來無縛，當下清淨。正如經文末後所說：「彼中亦無相續及不相續相」，這正是從「如蠶作繭」的迷夢中醒來後，所見到的寂靜實相。

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🔹 原典：「復次，大慧！彼中亦無相續及不相續相。見一切法寂靜，妄想不生故。菩薩摩訶薩，見一切法寂靜。」

🔸 釋詞：
- 復次：又、接著說，表示另起一層敘述。
- 大慧：即大慧菩薩，佛陀說法的當機眾。
- 彼中：指前面所說的凡愚眾生自心妄想相續的境界之中。
- 相續：因果連綿不斷，念念生滅相繼；此處指凡夫對諸法實有相續的計著。
- 不相續相：與相續相對，指斷滅、中斷的相狀。
- 見：如實觀見、通達。
- 一切法：有情無情、有為無為等一切諸法。
- 寂靜：本性空寂，無有生滅動亂。
- 妄想不生：虛妄分別不再生起；因為通達諸法實相，能取所取雙泯。
- 菩薩摩訶薩：菩提薩埵，具大心、大行、大願、大智慧之修行者，此處指通達相續實相之地上菩薩。

🔸 銷文：
世尊又開示說：大慧！在前面所說的凡愚眾生，由於自心妄想而計著諸法相續流轉的這個境界之中，實際上既沒有一個真實的「相續」相，也沒有一個與它相對的「不相續」相。為什麼呢？因為當如實觀見一切諸法本來寂靜、不生不滅時，虛妄分別自然不再生起。所以菩薩摩訶薩，就是這樣如實觀見一切法本來寂靜的。

【詳解】：
此句是「相續解脫」段中的重要轉折。前文佛陀說凡愚眾生以妄想絲自纏纏他，有無相續相計著；此處則直下抉擇：在如實智中，相續與不相續俱不可得。「彼中」指凡夫妄想所現的相續境界，此境界本無實體，故無「相續」與「不相續」的對待相。凡夫因為不如實知，所以於無相續中妄見相續；二乘或外道又執有個「不相續」的涅槃斷滅。菩薩則雙離二邊，見一切法本來寂靜。

「見一切法寂靜」是能觀之智與所觀之理冥合。「妄想不生故」說明理由：正因一切法本性寂靜，所以妄想不生；也因妄想不生，所以能見一切法寂靜。此處「寂靜」不是相對動亂的寂靜，而是諸法實相的本然狀態，即《楞伽經》所說的「自心現量」遠離四句。

【義理通解】：
現代人常覺得生命是一條不斷向前奔流的河，念頭、情緒、煩惱一個接一個，好像有「相續」；有時又覺得一切終歸斷滅，好像有「不相續」。佛陀在這裡指點：這都是妄想的分別。就像河水在夢中奔流，醒來時既沒有河的流動，也沒有河的停止。菩薩如實觀察自心，發現一切法當體即空，本來寂靜；妄想一歇，相續與不相續的枷鎖當下脫落。這就是從「蠶繭自纏」中解脫的關鍵。

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🔹 原典：「復次，大慧！覺外性非性，自心現相無所有。隨順觀察自心現量，有無一切性無相，見相續寂靜故，於一切法，無相續不相續相。」
🔸 釋詞：
- **覺**：覺悟、如實覺知，指菩薩摩訶薩以正智觀察。
- **外性**：外在一切諸法之自性，即凡夫所計著之外境實體。
- **非性**：非有自性，即空無自體。
- **自心現相**：自心所顯現的影像、境界，即「自心現量」之相。
- **無所有**：一無所得，無有實體可得。
- **隨順觀察**：依循正智，不違法性而如實觀照。
- **自心現量**：一切法唯自心所現，其量（境界）不離心識。
- **有無一切性**：執有執無等一切法性。
- **無相**：無有自相、實相，即諸法空相。
- **相續**：因果流轉、生死相續不斷之相。
- **寂靜**：涅槃寂滅，無有生滅動搖。

🔸 銷文：
「復次，大慧！」佛陀再次呼喚大慧菩薩，表示即將開示更深一層的法義。「覺外性非性」，菩薩摩訶薩如實覺悟到，一切外在諸法的自性都是非實有的，了知外境悉皆無自性空。「自心現相無所有」，進而照見一切自心所顯現的影像、境界，皆是無所有、不可得的。「隨順觀察自心現量」，於是隨順如是正智，如實觀察這唯識所現的現量境界。「有無一切性無相」，不論是執有、執無，一切法性在自心現量中，皆無有真實的自相可得。「見相續寂靜故」，因為照見生死相續的當體，本來就是寂靜涅槃、無有實體。「於一切法，無相續不相續相」，所以對於一切諸法，通達無有「相續」與「不相續」的對立分別相，二相俱泯。

【詳解】：
此句經文是世尊開示菩薩摩訶薩如何超越對「相續」的執著。眾生之所以流轉生死，乃因無明妄想，執著諸法實有相續不斷。菩薩修行者，首先必須「覺外性非性」——覺知外在一切法皆無自性。此處「外性」涵蓋凡夫所執的色聲香味觸等外塵境界，以及依此建立的種種自性見。「非性」即是空，說明外境本無實體，唯是自心分別所現。既然外性非有，則「自心現相」亦復「無所有」，連能現的心相也不可執取。

「隨順觀察自心現量」是修行關鍵。菩薩不依妄心分別，而以正智隨順觀察。此「自心現量」非指凡夫虛妄分別的計度心，而是諸法實相如實顯現的現量境界。在此境界中，「有無一切性無相」——凡夫所爭執的有見、無見，乃至一切法性，皆無有相可得。何以故？因為這些都是自心分別所安立的假名，沒有真實的自體。當菩薩如是觀照，便能「見相續寂靜故」。「相續」的實體既是虛妄，則其當體即是寂靜——不生不滅、不來不去。這寂靜不是對治相續後才有的，而是相續本自寂靜。因此，對於一切法，既無「相續」可執，也無「不相續」可立，二邊雙遣，契入中道。

【義理通解】：
這段經文可以說是大乘佛法「破相顯性」的標準示範。我們凡夫的煩惱，很多時候來自於覺得事情是「連續」的——念頭一個接一個，煩惱生了又滅、滅了又生；生命一世接一世，好像有一條實體的繩子把我們綁在生死輪迴中。佛在這裡告訴我們，這條繩子其實是我們自己妄想編織出來的，就像蠶吐絲作繭，把自己纏住。

「覺外性非性」就像我們看電影時，突然意識到銀幕上的山河大地不過是光影投射，並非真實的實體。「自心現相無所有」更進一步，連投射這些影像的放映機（心）所顯現的底片（相）本身，也是虛妄的。當我們如實觀察，會發現電影院裡根本沒有一個連續的「故事」在播放，只是無數靜止的幀快速切換，是我們的執取把它們串成連續的情節。生死、煩惱、相續亦復如是——它們本身是寂靜的，沒有實體，只是我們的「無明」把它們串起來。

一旦親自照見這點，我們就不會再說「我要斷除相續」（因為沒有實體可斷），也不會說「我落在不相續中」（因為這又成了另一種執著）。超越相續與不相續的分別，當下清淨解脫。這就是佛在這裡要傳遞給大慧菩薩，也傳遞給我們每一個修行者的訊息。

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🔹 原典：「復次，大慧！彼中無有若縛若解。餘墮不如實覺知，有縛有解。所以者何？謂於一切法有無有，無眾生可得故。」
🔸 釋詞：
  - 復次：又、再，表示語意另起一層。
  - 大慧：即大慧菩薩摩訶薩，此經當機請問之菩薩。
  - 彼中：「彼」指上文所說「一切法寂靜」「自心現量」之真實理地；「中」即於此理體之中。
  - 若縛若解：「若」作「或」解；「縛」為繫縛、煩惱生死之纏縛；「解」為解脫、出離。合即有繫縛或有解脫之意。
  - 餘：其餘，指尚未如實悟入的凡夫、外道等。
  - 墮：陷落、執取，即心識墮於某種妄見中。
  - 不如實覺知：不能如實地覺悟、了知真如實相。
  - 有縛有解：妄執實有繫縛、實有解脫二法。
  - 所以者何：這是為什麼呢？乃徵起下文之語。
  - 謂：即是說、所言者，用於申明義理。
  - 一切法有無有：一切法中的「有」與「無有」（即「有」與「無」）二邊妄計。
  - 無眾生可得：「眾生」乃五蘊和合之假名，緣起無性；「可得」謂有實體可被執取、把捉。此句意即眾生實體了不可得。

🔸 銷文：
再來，大慧！在彼真實法性之中，本來沒有所謂的繫縛，也沒有所謂的解脫。其餘凡夫之所以妄見有繫縛、有解脫，正是因為墮在不能如實覺知真如實相的顛倒妄見裡。為什麼這樣說呢？因為在一切法上，凡夫所分別的「有」與「無有」等種種二邊戲論，其自性皆是空寂的；而所謂眾生，也不過是五蘊假合、念念生滅的緣起假有，追究其真實實體，了不可得。既然眾生不可得，那麼被繫縛者是誰？得解脫者又是誰？能縛所縛、能解所解皆不可得，所以說：無縛、無解。

【詳解】：
此段是《楞伽經》中「相續與解脫」法義的深一層抉擇。前文佛已明示：菩薩摩訶薩見一切法寂靜，故無相續與不相續相；此處更進一步指出，在真如實際之中，連縛與解皆是戲論。何以故？「縛」與「解」是相對待的施設法——有縛才有解，有解才有縛；若無繫縛之人，亦無解脫之人。凡夫之所以有縛有解，源於「不如實覺知」：將五蘊和合的假我執為實有，將生滅的煩惱執為實法，於是畏縛求脫，生死流轉。然以般若正觀照之，眾生緣起無性，如夢如幻，覓其自性了不可得；眾生既不可得，則煩惱、繫縛、解脫皆失所依。如《中論》所說：「若先有繫縛，則應有所縛；若先無繫縛，則無所縛。」繫縛與解脫皆因緣所生，無有自性，故本無縛，亦無解。

此義與唯識學相通：依他起性如幻假有，遍計所執性當體皆空，圓成實性本來寂滅。凡夫於依他起上起遍計執，故妄見縛與解；聖者了達遍計本空，不壞依他假相，證入圓成，則知縛解二法皆是假名，並非實有。然此「無縛無解」是理上之究竟，非否定事相上凡夫因惑業苦而受生死繫縛的現實。在未悟之前，夢中受苦宛然，故須依教修行，以戒定慧斷除煩惱；但若執有實縛實解，則又成法執。所以《楞嚴經》云：「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃。」有縛有解，正是知見立知；無縛無解，方是知見無見。

【義理通解】：
這段經文對修行者而言，是極其重要的見地歸正。我們常覺得自己被煩惱綁住、被業力困住，所以拼命想透過修行得到「解脫」。可是佛在這裡告訴我們：在你實際未悟之前，這種「有縛」的感受是無明妄見；而你心中所期待的「有解」，同樣是妄見。就像一個人夢見自己被鐵鍊鎖住，在夢中拼命掙扎、尋求解開；醒來後才發現，夢中既沒有鐵鍊，也沒有被鎖的人。鐵鍊與解脫，都只是夢中情節。眾生、煩惱、生死，乃至聖人、涅槃、解脫，都是自心現量的虛妄分別；若悟得心性本空，則縛與解皆是戲論。

不過，這絕不是否定現象界的因果與修行的必要。夢中雖無實鐵鍊，但夢中受苦的感受是真實的，眾生需要被喚醒；因此如來施設戒定慧三學，令眾生漸離妄想。說「無縛無解」是為了破眾生對縛解的實執，令其不生「有縛可斷、有解可證」的增上慢；但同時也要遠離另一邊——若執「既然無縛無解，便可放縱造惡」，那就是「惡取空」，墮於斷滅見。正確的態度是：理上頓悟無縛無解，事上仍須老實修行；終日修行而無修證之想，如鳥飛空，無有痕跡。如此行履，方符合《楞伽》所示「自覺聖智」的中道實相。

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🔹 原典：「復次，大慧！愚夫有三相續，謂：貪恚癡，及愛未來，有喜愛俱。以此相續，故有趣相續，彼相續者續五趣。」

🔸 釋詞：
- **復次**：又其次，進一步申說前文未盡之義，為經典中承上啟下之發語詞。
- **愚夫**：梵語 bāla，指無明障蔽、不了自心現量、隨妄想流轉的凡夫眾生。此處特指未見實相、執著三界為實有的有情。
- **三相續**：「相續」梵語 saṃtāna，意指因果剎那不斷、前後相牽、如瀑流般無間斷的狀態。此處舉出三種令眾生生死相續的根本繫縛。
- **貪恚癡**：即貪欲（rāga）、瞋恚（dveṣa）、愚癡（moha）三毒煩惱，為一切煩惱之首，能燒惱身心，是流轉生死的根本因。
- **愛未來**：對未來境界的欣求、渴望，即「後有愛」，是招感未來生死（後有）的直接動力。
- **有喜愛俱**：「有」指三有（欲有、色有、無色有），即三界的生命存在；「喜」指喜樂的感受；「愛」指染著。此句意謂：對三有之境界生起喜樂與染愛，二者相應和合、同時俱起。
- **趣相續**：「趣」指五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天），即眾生依業受報的輪迴去處；「趣相續」意指趣向於輪迴諸趣的勢能持續不斷。
- **續五趣**：接續不斷地在五趣之中受生流轉，此死彼生，如環無端。

🔸 銷文：
世尊再次呼告大慧菩薩說：大慧！無明覆心的凡夫眾生，有三種令生死相續不絕的繫縛。這三種是什麼呢？即是貪欲、瞋恚、愚癡這三毒煩惱；以及對未來生命境界的欣求貪愛；還有對於三界存在的染著，伴隨著喜樂與貪愛同時生起。由於這三種相續煩惱的驅使，眾生因此有了趣向輪迴諸趣的相續勢力；這種相續的力量，使得眾生死了又生、生了又死，相續不斷地在五趣之中頭出頭沒，無有出期。

【詳解】：
此段經文在《楞伽經》修行道次第中，具有關鍵的「流轉門」定位。前文已明「彼中無有若縛若解」，直指諸法實相本無縛脫；此處則回過頭來，從眾生現實的迷妄心態，說明「縛」之所以成立的緣起機制。

「三相續」的施設，實則統攝了十二因緣的流轉架構：

1. **貪恚癡**：這是煩惱的總相，涵攝無明（癡）、愛（貪）、取（貪之深化）、瞋等一切隨煩惱。三毒是生死流轉的「發動機」，所謂「無明緣行，行緣識」，一念無明妄動，即起貪瞋。

2. **愛未來**：這是十二因緣中「愛」支與「取」支的具體展現。眾生因貪恚癡而造業，業力牽引下，對未來境界（後有）生起渴望。此「愛未來」是直接把「業」轉化為「未來生死」的關鍵橋樑。

3. **有喜愛俱**：這正是「有」支的內涵。「有」是三有的果報體，而此果報體之所以成立，是因為眾生對「有」生起「喜」（樂受）與「愛」（染著）。「喜愛俱」表示受與愛和合，在感受樂受時心生染著，此染著便將業力凝固為「有」，決定了下一世的趣向。

三者合觀，正構成完整的「惑、業、苦」循環：貪恚癡是「惑」，愛未來是「業」的驅動，有喜愛俱是「苦」的攝受。由此三者和合相續，便感得「趣相續」——眾生不是偶爾墮入輪迴，而是以一種「相續」的勢能，必然且無間斷地在五趣中受生。

值得注意的是，經文說「續五趣」而不說「六趣」，這是因為在《楞伽經》的體系中，阿修羅或攝於天趣，或攝於鬼趣，故以五趣總攝輪迴。這與《瑜伽師地論》等以「五趣」為根本的施設一致。

【義理通解】：
這句經文就像一張精密的「輪迴地圖」，指明了眾生之所以「出不來」的三道鎖鏈。

第一道鎖鏈是「貪恚癡」——這是心靈的三重毒素。好比一潭清水被泥沙（貪）、荊棘（瞋）、迷霧（癡）同時污染，從此再也映照不出本來面目。

第二道鎖鏈是「愛未來」——這是最細膩的繫縛。不只貪著當下的樂受，更進一步「預支」對未來的期待與幻想。就像一個人還沒中樂透，就已經開始計畫如何花獎金；眾生對未來的欣求，使得心識永遠向前奔馳，無法安住當下。

第三道鎖鏈是「有喜愛俱」——這是對「存在感」本身的執著。眾生不只貪愛具體的事物，更根本的是貪愛「存在」的狀態。即使禪定中離欲，仍貪愛禪悅；即使生天，仍貪愛天福。這種對「有」的喜愛，是輪迴最深的錨。

從實修的角度來看，此句經文提供了明確的對治次第：
- 對治「貪恚癡」，須修戒定慧三學，以慧觀照三毒本空。
- 對治「愛未來」，須修無常觀與死隨念，看破未來不過是當下妄念的延伸。
- 對治「有喜愛俱」，須修空觀與無願三昧，不樂三有、不欣後有。

三者之中，最關鍵的是最後一著：若能照見「有」本身即是自心現量的虛妄分別，則「喜愛」無所依附，「趣相續」當下截斷。這正是下文「相續斷者，無有相續不相續相」的義理伏筆——不是另找一個「斷相續」的方法，而是照見相續本空。

現代生活中，「三相續」可以理解為三種自動化的心理迴路：
- 貪恚癡是「情緒迴路」——遇到順境就貪、逆境就瞋、平庸就癡。
- 愛未來是「期待迴路」——永遠覺得「明天會更好」，卻忽略了當下。
- 有喜愛俱是「存在迴路」——即使一切滿足，仍隱約感到不安，因為潛意識知道這一切都是無常的，於是更用力抓取。

修行者當於日常生活中，時時觀察這三種迴路的生起。當覺知到「我在貪」、「我在期待」、「我在執著存在」的瞬間，迴路便被切斷了一角。如實觀照，不隨不拒，久而久之，輪迴的齒輪便會鬆脫。

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🔹 原典：「大慧！相續斷者，無有相續不相續相。」

🔸 釋詞：

- **大慧**：梵名 Mahāmati，音譯「摩訶摩帝」。此為佛陀對當機者——大慧菩薩摩訶薩的親切呼喚。大慧菩薩位居等覺，能領受如來最極無上、不思議的究竟了義法門。經中屢屢稱名，有一呼一喚、提撕警覺的深意，旨在令其當下迴光返照、直下承當。
- **相續**：梵語 saṃtāna，指念念遷流、因果連鎖、生死輪轉綿延不斷的狀態。在此特指前文所言由「貪、恚、癡」及「愛未來、有喜愛俱」所牽動的五趣流轉，亦即惑、業、苦三雜染的循環鎖鏈。凡夫之所以成為凡夫，正是因為念念執取、剎那不住，令生死之流相續無間。
- **斷**：梵語 upaccheda，音譯「優波車陀」，義為止息、斷滅、除滅。此「斷」不是斷滅空的「斷」，而是以般若智慧照破煩惱無明，令生死相續的虛妄幻象不復生起；是「不斷而斷，斷無所斷」的究竟還滅。
- **無有……相**：此語是「遮詮」——以「否定」「遣除」的方式來彰顯實相。「無有」是徹底的空卻、絕對的不成立。但在唯識與中觀的精密論理中，「無有」並不止於「沒有」的消極義，而是連「沒有」這個概念本身亦不執持。
- **相續相**：指「有相續」的相狀，即凡夫所見的三界生死、念念生滅、因果感續的相貌。
- **不相續相**：指與「相續」相對待而施設的「無相續」之相，即偏空者所執取的「斷滅、止息」的相貌。

🔸 銷文：

**大慧啊！** 你問「云何斷相續」？我今直截為你說：那證得生死相續真正斷除的修行人，他的境界是**連『相續』的相狀尚且沒有，連與『相續』相對的『不相續』的相狀，也一併消殞無蹤**。這不是頭腦所能臆想的有無對待——非「有」相續可得，亦非「無」相續可立；相續與不相續皆是眾生妄想分別所施設的二邊幻相，在如實智中，二俱不實，一時頓斷，當下寂滅現前。

打個比方：你在暗夜中誤將一條草繩看作毒蛇，心中生起「有蛇」的恐怖相續；旁人點亮燈火照見實為草繩，此刻你若還說「蛇已經跑了」、「現在沒有蛇」，這仍然是蛇相的餘習作祟。真正的覺者，既不會說「蛇還在」，也不會執著「蛇已不在了」——因為蛇從來未曾有過，又何來「在」與「不在」的分別？「無有相續不相續相」正是如此：生死鎖鏈本自虛幻，一旦明見真實，一切相續與不相續的計度，皆如夢幻空華，本來無生。

【詳解】：

此句堪稱「斷相續」的**提綱掣領**之句。欲入其堂奧，須從三個層次層層剝入：

**一、就「相續」的性質而言——凡夫所見，本是虛妄**

眾生的生命經驗，在凡夫位中，無始時來皆顯現為一團相續不斷的意識流。前念滅、後念生，前陰盡、後陰起，昨日之我、今日之我、明日之我，交織成一條看似綿密不斷的繩索。這條繩索由什麼編織而成？《楞伽經》前文說得明白：「愚夫有三相續，謂：貪恚癡，及愛未來，有喜愛俱。」可見貪、瞋、癡三毒是繩索的「經線」，對未來之愛與喜樂之貪是「緯線」。眾生夙夜匪懈地以虛妄分別滋養此繩，於是「有此相續，故有趣相續，彼相續者續五趣」，在三界六道中頭出頭沒，永無了期。

然而，此「相續」是真實的法嗎？若此相續是真實常存的實體，則眾生永無解脫之可能；若此相續是實有的法被「斷除」，則斷後便成頑空斷滅。佛陀在此以「無有相續不相續相」一語道破：**相續乃因緣和合、虛妄計著而有的幻相，其體本空，無有實自性可得。** 既然幻相本空，則「斷」亦是幻——實無所斷而斷，斷無斷相。

更進一步追究：凡夫說「有相續」，是依遍計所執自性而起的妄想；修行人若執著「我已斷除相續」，這便是依「不相續」而起的新妄想。前者是著有，後者是墮空，二俱非中道。故《中論·觀成壞品》云：「若謂以眼見，而有生滅者，則為是癡妄，而見有生滅。」凡夫以妄眼見生滅相續，聖者以慧眼見其本無生滅；既不見生，亦不見滅，何來「相續」與「不相續」可得？

**二、就「斷」的意義而言——斷是還滅，非是斷滅**

凡夫的生死流轉是由「無明緣行，行緣識……」十二有支的順觀次第所成；聖者的還滅則是「無明滅則行滅，行滅則識滅……」的逆觀次第。此處的「相續斷」，正是十二有支還滅門的總樞紐。然而，此「斷」若是將某物斬斷成虛無，則犯了斷滅邪見。如《楞嚴經》所言：「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃。」真正的斷，是**覺知**——觀照到相續的虛妄本質，照體獨立，不被幻相所惑。幻相本不實有，如水泡歸於大海，無需「打破」水泡，因為水泡本來只是水的波浪；同理，相續本來是如來藏心體上浮起的虛妄泡沫，覺悟時，泡沫本自消融於性海。

**三、就「無有相續不相續相」的體證而言——絕待中道，言語道斷**

「無有相續不相續相」在因明論式上，是典型的「遮二邊顯中道」。佛陀對「相續」的遣除——「無有相續相」——是為了遮止凡夫執著生死實有；再遣除「不相續相」——「無有不相續相」——是為了遮止二乘聖者執著涅槃寂滅的實有「滅諦」。正如《大乘起信論》所說：「所言空者，不墮斷常，不著生死，不取涅槃。」雙遮二邊之後，如來藏真如實相自然顯露。

這也正是《楞伽經》中「五法、三自性、八識、二無我」的極致會歸：名、相、妄想三者，皆是相續戲論；正智、如如之境，則是「無有相續不相續相」的現量證量。至此時，不對「有」生欣，不對「無」生厭，生死涅槃等如虛空華，實無起滅。如禪門所謂「兩頭坐斷，中道不立」，方是恁麼人本來面目。

【義理通解】：

這句經文，其實正是所有修行人日夜用功的終極指標。

**若有人問：修行到底要修到什麼地步才算成就？**
多數人以為：「我要把妄想斷掉，把煩惱消滅，把生死斬斷。」
但佛陀在此卻輕輕撥轉：你若真能斷除相續，其境界並非「我現在沒有妄念了」的寂靜狀態——因為「沒有妄念」仍是一個相對的「不相續相」。你只是從「有」的執著，換成「無」的執著，繩子不過換了一條更細的，仍然捆綁著你。

**以電影為喻：**
我們看電影時，劇情跌宕起伏、人物生死離合，銀幕上的一切看起來前後連貫、因果相續。我們為劇中人喜、為劇中人憂，這就是凡夫的「相續相」。若電影斷電、銀幕一片漆黑，有人說：「戲演完了，什麼都沒有了！」——這便是「不相續相」，仍是執著有一個「戲」曾被演過、被結束了。

但真正覺悟的人，看清戲院的本質、銀幕的本質、光影的本質——放映機的投影、視覺暫留的幻覺、劇情鋪陳的虛構——當下便知：戲從未真實發生，又何須「散場」？何須「中斷」？何來「演完」與「沒演完」？這便是「無有相續不相續相」，在觀看電影的當下，他已然「出戲」，因為戲與戲外，本來不二。

**再以呼吸為喻：**
一般人的意識，像呼吸一樣，吸進來、呼出去，進進出出，永不停歇。觀呼吸的修行人，慢慢看到呼吸的進出、粗細、冷暖，這就是「相續相」。假如有一天修到氣住脈停，呼吸好像沒有了，若你沾沾自喜說：「我現在已無呼吸！」——這就落入「不相續相」。但你若深入觀照，會發現呼吸的生滅來去本是空性，沒有真實的「呼吸者」，也沒有真實的「呼吸」，唯一真實的是那不生不滅、能覺能照的本心。此時，呼吸仍在，卻不再有「我」在呼吸的相續執著；呼吸不在，亦無「斷滅」的恐懼掛礙。

**落實於日常的觀照：**
在蒲團上、在行住坐臥中，你只要做一件事——看著念頭一個接一個生起，不迎不拒，不續不截。久之你會發現：念頭本來就是虛妄的，它們像空中飛鳥掠過，天空何曾被鳥跡分割？「我」的錯覺，只是把這些念頭串連成一個故事的妄想。一旦你停止編織故事，故事便當下散落；散去之時，你甚至找不到一個「故事結束」的點——因為故事從未開始，這正是「無有相續不相續相」。

**禪門有一句極佳的註腳：**

> 「終日吃飯，未曾嚼著一粒米；終日行路，未曾踏著一片地。」

凡夫見米有粒、見地有片，皆是相續；聖者終日不離功用，卻無粒米片地可得，更無「不得」之相，圓滿平常，灑脫自在。

故知：此一句「無有相續不相續相」，不是知識上的玄談，而是你我返照心源、一念迴機的當下現量。能如是見，方不負如來苦口叮嚀。

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🔹 原典：「復次，大慧！三和合緣，作方便計著，識相續無間生。」

🔸 釋詞：
- **復次**：又、再者。為經典中承上啟下的發語詞，表示在上一段法義之後，再進一步申說。
- **大慧**：菩薩名，梵語 Mahāmati，譯為「大慧」。此菩薩具大智慧，能請問甚深佛法，為本經對揚之當機眾。
- **三和合**：指「根、境、識」三事和合。六根（眼耳鼻舌身意）、六境（色聲香味觸法）、六識（眼識乃至意識）三法和合之時，即能生起「觸」心所。此處特指虛妄分別生起所依的因緣和合。
- **緣**：依憑、條件。此處為名詞，指「三和合」作為生起計著的所依緣。
- **作**：發起、造作、生起。
- **方便**：此處非指聖者善巧方便，而是指「虛妄施設」之義。眾生於三和合之幻相中，假借種種名言概念，構造種種分別妄想，故曰「作方便」。
- **計著**：計度執著。對所分別之境，執為實我、實法，堅固不捨。
- **識相續**：「識」指眼等六識及阿賴耶識；「相續」謂念念生滅、前後不斷，如江河之流，相續無有斷絕。
- **無間**：沒有間隔，剎那不停。

🔸 銷文：
此言：「再者，大慧！眾生由於內六根、外六境以及六識，此三事和合為緣；在此和合之中，虛妄施設種種分別，造作計度執著；以此計著為因，令識心之流念念相續，無有間斷地生起。」換言之，根、境、識三者和合時，若一念不覺而妄加分別執取，則識的相續之流便如暴流般剎那不停，輪迴生死因而相續不斷。

【詳解】：
此句在唯識學中具有深細的教理內涵。所謂「三和合」者，即根、境、識三法相觸，由此必生「觸」心所。唯識宗說「觸」為遍行心所之一，其體性即是「根、境、識三和合」所生的識別作用。觸是十二因緣中「觸緣受，受緣愛」的關鍵支節，一切煩惱執著皆由觸而起的受、想、思等心所輾轉引發。

然而，凡夫的迷執並非僅止於「觸」的當下，而是於觸生之時，不了其為依他起性、如幻如化，更起「作方便計著」——即施設名言、妄加分別，將根、境、識三和合所現的影像執為實有。此「作方便計著」正是《楞伽經》所說的「虛妄分別」：對本無自性的境界，加以主觀的計度與安立，形成「能取」與「所取」的二元對立。

由此計著，識心便開始相續無間地生起。此「識相續」不僅指前六識的念念遷流，更深指阿賴耶識中的種子與現行互為因果，剎那生滅，如瀑流不絕。眾生之所以在生死中流轉不息，正是因為在三和合處不斷地「作方便計著」；只要計著未斷，識的相續之流便永遠沒有止息之時。

此句與前文「相續斷者，無有相續不相續相」相呼應：若能在三和合具足的當下，照見根、境、識本無自性，三解脫門（空、無相、無願）自然現前，則一切相續不生。所以此句實為「流轉門」的總綱，而後文「三和合緣識斷，見三解脫」則是「還滅門」的關鍵。

【義理通解】：
從現代認知經驗來看，「三和合緣」就像是一場電影的放映：銀幕（根）、光影（境）、放映機與電力（識）三者因緣和合，才在銀幕上顯現出種種影像。凡夫看見影像，立刻以為是真實的人事物，於是產生好惡、取捨、追求、逃避——這些就是「作方便計著」。因為不斷地分別計較，內心的念頭就像電影膠卷一樣，一格接一格地轉動，從無間斷，這就是「識相續無間生」。

修行觀照的關鍵，並不在於消滅根、境、識的作用，而在於於三和合當下，不隨妄想起計著。好比看見美麗的花朵時，清清楚楚地看見，但不加上「好美」「我想要」的念頭；看見討厭的人時，明明了了地看見，但不加上「好壞」「我討厭」的判斷。如此，根、境、識仍然是和合的，但由於沒有「方便計著」，識心便不會被繫縛，相續之流自然截斷。

此句的現代啟發是：眾生的一切煩惱、輪迴，並不在於外在境界的多寡，而在於內心那一個「作」的動作——只要一念計著，識就相續；一念放下，當下清涼。這正是「相續網則斷」的實際下手處。

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🔹 原典：「方便計著，則有相續。三和合緣識斷，見三解脫，一切相續不生。」

🔸 釋詞：
- **方便**：梵語 upāya。此處非指菩薩善巧度生之「方便」，而是指心識對境時虛妄造作、施設分別的活動，即「虛妄計度」之操作。
- **計著**：計謂籌量、分別；著謂執取、黏著。合言即「執著分別」，於無實法中強立實有。
- **相續**：梵語 saṃtati。此指生死流轉中，識念念相續、因果不斷的狀態。如前文所言「識相續無間生」。
- **三和合緣**：根、塵（境）、識三法展轉和合，假名為緣。即眼根對色塵生眼識，耳根對聲塵生耳識等。
- **識斷**：非斷滅無識，而是斷除「依三和合而起之虛妄分別識」的相續流轉；亦即轉捨虛妄分別，還歸本覺。
- **三解脫**：即空解脫門、無相解脫門、無願（無作）解脫門。是三三昧，能通達涅槃，故名為門。
- **一切相續不生**：一切有為法中，由虛妄分別所感招的生死相續、惑業苦輪轉，究竟止息，不再生起。

🔸 銷文：
由於先前「三和合緣，作方便計著」，導致「識相續無間生」；現在總結其對治：因為有「方便計著」的虛妄造作，所以才有「相續」的生死流轉。反之，若能在「根、境、識三者和合」的當下，照見其緣起無實，不再起念分別執取，則令虛妄分別的「識」之相續就此截斷；由此便能「見」證「空、無相、無願」三解脫門，一切雜染的生死相續，便永遠不再生起。

【詳解】：

此句是全段義理的樞紐，說明「相續」的成因與「解脫」的關鍵，皆在一心之迷悟。

「方便計著」正是生死相續的親因。凡夫於根塵識三和合時，不能了知唯識所現、如幻如化，反於其中施加種種名言分別，計有實我實法，此即「方便」——一種造作的、施設的虛妄活動。這種計著一旦生起，識即攀緣取境，念念不停地相續而起，如瀑流之不息，構成三界輪迴的命根。所以經中說「則有相續」——有計著則有相續，計著是相續的充分必要條件。

「三和合緣識斷」是解脫的入手處。三和合本身不是過失，過失在於對三和合而起「方便計著」。若能於見色聞聲等一切境界當下，知根、塵、識三者和合是緣生無性、當體即空，不復起第二念之計度分別，則虛妄分別識之相續當下即斷。此「斷」是斷其相續流，不是斷滅清淨覺性；是轉識成智，不是無識。

「見三解脫」是證果之相。三解脫門即空、無相、無願：
- **空解脫門**：觀一切法自性空，無我我所。
- **無相解脫門**：於空相中，不取一切差別相。
- **無願解脫門**：於無相中，不願求、不造作，離諸願欲。

此三門皆由「識斷」而顯發，是般若正觀所證入的涅槃城。一旦契入三解脫門，則「一切相續不生」——不僅第六意識的分別相續停止，乃至末那識的恆審思量、阿賴耶識的異熟相續，皆在般若智光中消融歸於寂滅。

此處「相續不生」非斷滅空，而是「生滅既滅，寂滅現前」；不生者，不生不滅之真如法性自然顯露。

【義理通解】：

這句經文給我們一個非常清晰的修行地圖：

**凡夫的生死流轉，完全是自作自受。** 我們看到一件事、聽到一句話，立刻在心中進行各種詮釋、比較、好惡取捨，這就是「方便計著」。這種計著一旦啟動，念頭就像滾雪球一樣連續不斷，形成我們內在的「意識流」——這就是「相續」。我們的煩惱、情緒、習氣、甚至輪迴，都是這麼被反覆強化而維持下來的。

**解脫不是去消滅外面的境界，而是切斷內在的「計著」。** 根、塵、識三者和合，本來只是緣起現象的當下運作，像鏡子照物，了無痕跡。但我們總要加上一層「我喜歡」「我不喜歡」「這是好的」「那是壞的」——這層附加的解釋與執取，就是「方便計著」。若能於一切境界現前時，保持覺知而不落入第二念的執取，三和合處的識流自然截斷。

**三解脫門不是遙遠的神秘境界，而是當下「識斷」的體驗。** 當你不再執著任何一法為實有，心便呈現「空」；空故不取諸相，是為「無相」；無相故無所願求，是為「無願」。這三者是一體三面，是心解脫後的必然狀態。

舉個現代比喻：你看到手機上的訊息通知，這只是「三和合」（眼根、螢幕文字、眼識）的當下發生。但如果你立刻開始焦慮、回覆、反覆檢查，這就是「方便計著，則有相續」。如果你只是看到，知道它只是因緣法，不產生執取的後續反應，訊息來來去去，心卻不動，那就是「識斷」，在此刻你就嘗到了三解脫門的滋味，所有由訊息引起的內心相續，當下不生。

所以，修行不在遠方，就在每一個「三和合」的當下，覺察自己的計著，放下對計著的認同，相續之網便自然斷裂，解脫生死並非一句空話。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：『不真實妄想，是說相續相。』」

🔸 釋詞：
- **爾時**：當時，指佛說完「方便計著，則有相續。三和合緣識斷，見三解脫，一切相續不生」的當下。「爾」為指示代詞，義同「此」，表特定時節因緣。
- **世尊**：梵語 Bhagavat，為佛十號之一，含「破有、吉祥、最勝、無等」等義，此處指釋迦牟尼佛，表說法者堪為世出世間所共尊。
- **欲重宣此義**：「欲」表意欲、發起之心，「重」是再次、重複，「宣」是宣說、開演。「此義」指前述「相續之生起與斷滅」的深妙法理。此為經家敘述，說明佛將以偈頌體裁，重述長行（散文）已說的法要，目的是以簡馭繁、以韻攝心，令弟子易誦易持。
- **偈言**：梵語 Gāthā，即「偈頌」，又稱「孤起頌」或「重頌」，此處屬「重頌」（祇夜），為佛陀重新以韻文歸納長行法義。
- **不真實妄想**：「不真實」即虛妄、無實體自性；「妄想」梵語 Vikalpa，指心識對境起分別計度，周遍計度所取能取，而此計度無有實義。合言之，即「以虛妄分別為性的顛倒認知」。
- **是說**：「是」作代詞，指代「不真實妄想」；「說」是宣說、施設、建立之意。此處意為：佛所說的「相續相」，正是就「不真實妄想」而施設言說的。
- **相續**：梵語 Saṃtāna，持續不斷、連綿生起之義。此處專指眾生生死流轉中，惑、業、苦三法輾轉牽引，念念不停的虛妄因果鏈。

🔸 銷文：

在佛說完前述「方便計著則有相續，三和合緣識斷則一切相續不生」的當下，世尊為了以偈頌的簡潔形式再次闡明這個甚深義理，便開口宣說重頌。佛說：眾生所經歷的生死相續、煩惱相續、諸法相續，其根本所指的對象，並非真實存在的實體，而是依於「不真實」的「妄想」 —— 也就是對本來無自性的境界，生起虛妄分別、執實執常的顛倒心行。這一段「不真實妄想」正是佛陀所施設言說「相續相」的真正內涵。

【詳解】：

**一、「爾時」與「欲重宣此義」的經家深意**

經文開頭「爾時」二字，點出法會時節的關鍵性：此非普通時刻，而是佛已將長行法義和盤托出後的「印定時刻」。佛陀說法，先以長行開演，後以重頌攝要，此為一種「以法攝心」的教學法。「欲重宣此義」並非僅是重複，其深義有三：

- **憶持利益**：令聽眾以偈頌易記之體，牢牢掌握長行法要。
- **斷疑利益**：長行後再頌，等於對未解者再次施設法門，令其於文義得決定信解。
- **顯要利益**：以偈頌精要點出長行的核心，把法理「提煉」成修行綱領。

此處世尊所重宣的「此義」，正是前文所說的：「方便計著，則有相續；三和合緣識斷，則一切相續不生。」換言之，就是「相續的生成原理」與「相續的斷除關鍵」——這個法義的核心不在外境，而在內心妄想。

**二、銷解「不真實妄想」——虛妄分別即相續之根**

「不真實妄想」五個字，是整個偈頌的眼目。《楞伽經》以「譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時」來形容藏識海為境風所吹、識浪相續的狀態。此處「妄想」就是指識浪本身——它不是外境風所生的被動結果，而是眾生內在主動的虛妄計度。

「不真實」兩字，斬釘截鐵地指出妄想的體性：它無有實體、無有實義、無有實際作用對象。眾生之所以輪迴，不是因為有一個真實的「我」在流轉，而是錯認妄想為真實。正如《大乘入楞伽經》云：「一切眾生從無始來，妄想執著我、我所，不知不覺諸法實相，故有生死。」

此處的「妄想」，不是粗重的情緒妄想，而是指最深層的「不如實知」—— 即「無明」。無明無體，因「不知」而顯現；一旦「知」，無明即破。所以「不真實妄想」在修行上的意義是：它虛妄，**所以可以被斷**；它是不真實的相續，**所以不需斷除其法體，只需照見其空**。

**三、銷解「是說相續相」——佛施設「相續」二字，正是為了點破虛妄**

「是說相續相」五字，是佛陀法施設的巧妙處。眾生執著相續是真實的（例如「我前世造業，今世受苦」的常見；或「人死如燈滅」的斷見），而佛說：你們所謂的相續，我只將它施設為「相續」——那只是一種虛妄分別的相狀，叫做「相續相」而已。

此句與唯識學的「遍計所執自性」直接呼應。「相續相」是依他起上，眾生周遍計度所產生的執取相。佛法施設「相續」這個名相，不是為了成立「相續是真實存在」，而是為了讓眾生透過觀察「相續」的生起與還滅，反過來照見「這只是妄想，並非實法」。

《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄。」「相續相」作為「相」的一種，自然也是虛妄。但為何要「說」？因為眾生需要以「相續」為所緣，才能觀察其無常、無我、寂滅。正如用指指月，月非所指之指；同樣，「相續」二字是手指，真實義是「無相續之實體」。

**四、前文脈絡之貫通：從「方便計著」到「不真實妄想」**

前文說「方便計著，則有相續」，此處偈頌則把「方便計著」的內涵明確點出為「不真實妄想」。兩者完全一致：「方便」是種種虛妄施設的方便，「計著」是周遍計度執取；而此計度執取的本質，正是「不真實」的「妄想」。

所謂「相續」，並非有一個東西在相續，而是「不真實的妄想」在念念相續——眾生因妄想起惑，因惑造業，因業感果，因果又復起惑，如此循環不已。這整個循環，名為「相續網」。而此網的網線，沒有一根是真實的；整張網只是錯覺編織的幻網。

【義理通解】：

**一句話總綱：**
佛陀所施設的「相續」，不是指一個真實流轉的靈魂或實體，而是指眾生內心「不真實的虛妄分別」念念不息、生生不已的狀態。認識到這一點，就找到斷除輪迴的鎖匙。

**現代譬喻：**

想像一個人在黑暗中看到一條繩子，誤以為是蛇。他看到「蛇」之後，內心生起極度恐懼，心跳加速、全身冒汗、拔腿就跑的過程中，因為慌亂，又把更多東西誤認為障礙，越跑越慌，越慌越亂——這就是「不真實妄想」的相續。

重點在於：那條蛇從頭到尾都不存在，存在的只是「誤認」這一個動作。恐懼、逃跑、慌亂，都是基於這個誤認而連鎖反應的「相續」。讓這個人解脫的方法，不是去抵抗蛇、不是跑去求人驅蛇，而是「看見那是繩子」——一旦如實知見，蛇的相續立刻斷除，恐懼當下瓦解。

眾生的生死輪迴正是如此：無始以來，我們把「五蘊和合」誤認為「我」，把「剎那生滅」誤認為「常」，把「苦」誤認為「樂」，這一切誤認都是「不真實妄想」。由此衍生出貪、瞋、癡、慢、疑，衍生出造業、受報、再造業的無盡循環，這就是「相續網」。網上每一根線，都是「不真實妄想」編出來的。

**修行啟發：**

這句偈頌給我們一個極大的安心：要斷輪迴，不需要修出某種神奇的力量去斬斷一個真實的枷鎖—— 因為那個枷鎖從未真實存在。我們只需要「如實知」：看清妄想是妄想，不需與它對抗，不需壓抑它，只需在它生起的當下，認出它「不真實」的本質。

正如《心經》所說「照見五蘊皆空」，度一切苦厄。照見，不是把五蘊消滅，而是照見其「本來空」；同理，斷相續，不是把妄想的洪流堵塞，而是照見妄想「本來不真」。這個「照見」，就是菩提；這個「如實知」，就是解脫。偈頌

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🔹 原典：「若知彼真實，　　相續網則斷。」

🔸 釋詞：
- **若**：梵文語法中的條件句連接詞（如梵文 yadi），相當於白話的「如果」、「假使」。此字開啟一個「能斷」的先決條件，帶有「未然」、「假設」的語氣，但在經教中，此假設是「可成」的，非虛妄假設。
- **知**：梵語 jñāna（智）或動詞語根 √jñā（了知）。此處非指感官經驗的「知道」，而是指**現量親證的如實知見**，是聖者般若智慧的「無分別智」照了諸法實相，非第六意識的分別揣度。
- **彼**：指代前述的「不真實妄想」（虛妄分別）。此「彼」字有「指物」的功用——如同以手指月，令修行者將觀照的焦點，精準對準「當下這一念虛妄分別」的本身，而不是向外馳求。
- **真實**：梵語 tattva（真如、實相、如性）。此處並非指相對於虛妄的另一個實體，而是指「彼」虛妄法的「無自性性」、「畢竟空性」、「本如來藏」。也就是說，虛妄法當體即是真實，離此妄法別無真實可得。
- **相續**：梵語 santāna（相續、相續流）。指念念生滅、前後剎那展轉不斷的妄識之流。此處特指**「相續相」**，即前文所說由「不真實妄想」所構成的生死流轉之網。它包括：眾生的壽命相續、生死流轉的相續，以及微細的「俱生我執」、「俱生法執」念念相續。
- **網**：梵語 jāla。比喻煩惱、業、苦交織而成的繫縛，如羅網般令人不得出離；也比喻妄念紛飛、因果交錯，錯綜複雜難以破除。此字極具張力，暗藏「纏縛、覆蓋、障礙」之義。
- **則斷**：「則」表「決定如是」，有邏輯上的必然性，非或然率；「斷」梵語 prahīyate（被捨斷、被斷除）。此處指「當下不再相續」，如斬斷繩索一般，當下脫落。非漸次破壞，而是頓斷。

🔸 銷文：
「如果修行者能以般若正智，如實現觀那『不真實妄想』的當體，就是『真實』本身（即了知其虛妄無自性、本自空寂），那麼，這由虛妄分別所交織而成的『相續之網』，便當下截斷、不再相續。」

此二句是完整的「因—果」關係句。「若知彼真實」是因，「相續網則斷」是果。文法上是典型的「條件句」：知即斷，因賅果海；斷由知，果徹因源。此處的「知」不是漸修累積，而是體認當下；此處的「斷」不是造作除滅，而是本來無事。


【詳解】：

此偈的核心，在於點出「真實」與「相續網」的不二關係。文字上看似「知此破彼」，實則「知此即彼消」。

首先，深究「知」的內涵。此「知」在唯識學中即「無分別智」（nirvikalpajñāna），又名「根本智」。它不同於凡夫的「遍計所執自性」——凡夫對於「不真實妄想」的認知，是將妄想當作實有，然後在妄想之上再起執著，此即是「相續」的來源。而聖者的「知」，並非在妄想之外另覓真實，而是**直下照見妄想的本質是空**。古德云：「覓妄了不可得，即是真實。」所以這個「知」是「知」其「無實」，而非「知」其「有法」。

其次，何謂「相續網則斷」？眾生的妄想，並非孤立的單一念頭，而是像瀑布一樣，前念引後念，後念續前念，形成一股巨大的輪迴業流。這股業流，在《攝大乘論》中稱為「阿賴耶識的相續」，在《大乘起信論》中稱為「不斷無明」。所謂「網」，一方面形容此妄念交錯複雜，如同羅網，將眾生牢牢困於六道之中；另一方面，表示此網的「經緯線」，即是「能取」與「所取」的妄執。然而，無論此網多麼綿密，只要一念回光，照見其本質為「真實」（真如空性），網便當下瓦解——因為網的本質是「虛妄」，虛妄的特質就是「無自體」，無自體之物，不需用力破除，一覺即空。

此處必須帶出一個極重要的邏輯：**「相續網則斷」的「斷」，究竟是指「什麼」被斷了？** 若是「真實」被斷，則成斷滅見，非佛法正理。此處被斷的是「虛妄的相續性」。真實（真如）本無相續，亦無不相續，它是「離四句，絕百非」的。所以「斷」者，斷其「相續之妄執」，而實無一法可斷。正如《心經》云：「無無明，亦無無明盡。」連「斷」的執著也要放下。

若配合前句「不真實妄想，是說相續相」來綜合研判，此二句構成一個「標的—破斥」的完整架構。前句指出病症：凡夫以「不真實」為「真實」，是為「妄想」，此妄想即是輪迴相續之相。後句開出藥方：若知此妄想之「真實」（即知其虛妄性），則相續當下斷除。這正是《楞嚴經》中所謂「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃」的深義——立知即無明，無見即是真實。

從禪宗修證的角度來看，祖師常言「見性」即可了脫生死。所謂「見性」，並非看到一個光點或一個佛相，而是「徹見」當下這一念心的本體是「空」。當你能在妄念紛飛的當下，不退不縮，直下觀照這念妄想的來處去處，了然知其「本無來處、亦無去處、當體即空」，這便是「知彼真實」——這即是「明心見性」。相續網之斷，非待死後，而在當下這一念迴光之際。


【義理通解】：

在現代佛學語境中，這段經文可以如此理解：

我們每個人的內心，都像一台不斷自動播放的「影音串流平台」，時時刻刻上演著各種劇碼——過去、未來、好壞、人我。這些劇碼的「底層程式碼」，就是經文所說的「不真實妄想」。它之所以「不真實」，是因為我們的大腦建構了一個「自我中心」的世界模型，把所有變動不居的現象，錯誤地標籤為「永恆」、「實體」、「屬於我」。而這套模型一旦啟動，就會「自動續約」，生生世世不斷地播放下去，這就是「相續網」。

那麼，這套「生死輪迴的系統軟體」要如何才能關閉呢？

**強制關機？** 不行，那叫斷滅，會變成頑空。
**系統更新（修福修慧）？** 可以減輕負擔，但底層程式碼未改，依然會不斷重蹈覆轍。
**唯一的方法，就是如實「看見」它的真實面貌——它是虛假的。** 就如同你看了一場極其恐怖的立體電影，因為太投入，你被嚇得魂飛魄散（這是相續網的運作）。旁觀者告訴你：「這是假的。」但你聽不進去，依然恐懼。直到某一刻，電影放映機故障，燈光亮起，你親眼「看見」眼前的影像只是一塊白布，那個剎那，恐怖的連續劇情（相續網）當下消失，你不再恐懼。這個「看見白布」的當下，就是「知彼真實」。

「知彼真實」不是去「想像真實」，「想像真實」還是妄想；也不是去「追求真實」，那會變成第二條相續。「知」是**直觀**。是透過佛陀的教法，透過止觀的修行，將心念的流速放慢，直到你能在念頭生起的當下，清晰看見它的「生、住、異、滅」，進而發現它根本沒有「住」過，只是一種快速的能量波動。能這樣看，就是「般若」；所看到的空性，就是「真實」；這種看到的力量現前時，遍計所執的虛妄分別就不再生起相續的功能。

打一個現代的比方：水的波浪（妄想）一個接一個，形成起伏的「相續相」。波浪的本質是水（真實）。如果波浪只認得自己是波浪，它就永遠在波動中受苦。但波浪若能「知道」自己當體即是水（知彼真實），那麼，還需要去把每個浪頭一一壓平嗎？不需要。它當下就安住在廣闊寂靜的深海中，這便是「相續網則斷」。

所以，這一句偈頌的修行指導意義在於：**不要在煩惱裏面跟煩惱打架，要去「看」煩惱的本源。** 當你開始「看」，而不是「排斥」或「跟著跑」時，相續的鏈條就開始鬆動。完全看清楚的那一剎那，就是金剛王寶劍，一斬一切斷，生死輪迴的羅網，在你的慧日之下，如霜露消融，歸於空寂。所謂了生死，不是活得很久，而是當下每一念都不被虛妄相續所困，來去自由。

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🔹 原典：「於諸性無知，　　隨言說攝受， 　譬如彼蠶蟲，　　結網而自纏， 　愚夫妄想縛，　　相續不觀察。」

🔸 釋詞
- **諸性**：即「諸法自性」。性，梵語 svabhāva，指諸法各自存在之體性、相狀；此處泛指凡夫所執取的內外一切法相。
- **無知**：不是一般所說「沒有知識」，而是「無明」、「不能如實知見」之義。指對諸法真實相沒有覺照，無明覆心。
- **言說**：即音聲、語言、名字、概念，包括能詮之「名句文身」與所詮之「義相」。凡夫依語言概念建立一切法。
- **攝受**：此處非「慈悲攝受眾生」之義，而是「執取、領納、取著」之義。心對境生起取著，將虛妄名言所安立之相執為實有。
- **蠶蟲**：即蠶。蠶吐絲結繭，本為自護，反而自縛於繭中。
- **結網**：指蠶吐絲交織成繭網。網，有纏縛、障礙之義。
- **自纏**：纏繞自己。喻眾生以自心妄想造作諸業，反被自心所縛。
- **愚夫**：愚癡凡夫。梵語 bāla，指未證無我、未離法執的有情。
- **妄想縛**：妄想本身就是繫縛；亦可解為「被妄想所繫縛」。妄想，即虛妄分別，於無實法中計有實法。
- **相續**：念念相續、不斷絕。此處指妄想心識生滅不已，如江河奔流，前後相續。
- **不觀察**：不能以正智觀照諸法實相；或指不修「如實觀」——即不觀諸法無自性、無名言、離言說。

🔸 銷文
此偈可拆為三層來疏通文義：

第一層：「於諸性無知，隨言說攝受」——由於對諸法的真實自性一無所知（此即無明），眾生便隨著種種語言概念，對所緣境界生起執取、領受。也就是說，先在理體上迷於「法無我」，不了萬法唯自心現；因此在事相上，便順著名言之慣性，把本來如幻的境界執為實有。

第二層：「譬如彼蠶蟲，結網而自纏」——這就像蠶蟲一樣，自己吐出絲來，結成綿密的繭網，結果非但沒有因此獲得保護，反而把自己牢牢地纏縛在裡面。以譬喻來說：眾生所執取的名言概念，正是自心所吐之絲；所構成的「真實世界」，正是自結之繭；而流轉生死不得解脫，正是自纏之果。

第三層：「愚夫妄想縛，相續不觀察」——愚癡凡夫之所以被虛妄分別所繫縛，並且這種繫縛從無始以來念念相續、無法止息，其根本原因，就在於不能如實觀察諸法實相。若能一念迴光，如實觀察名言之虛妄、自性之空寂，則妄想之網當下斷裂，相續之流亦即截斷。

因此，整句偈頌的銷文可通貫為：因為眾生對於諸法究竟實相無明不覺，所以就跟著語言概念的虛妄施設而取著種種境界；這就像蠶蟲自己吐絲結網，反把自己纏住一樣。愚癡凡夫就是這樣被自己的虛妄分別所捆綁，而且這妄想念念相續不斷，都是由於不能觀察諸法本來空寂、離言說相。

【詳解】
此偈直指「無明—名言—執取—繫縛」的生死流轉鏈，是《楞伽經》「相續相」的具體展開。可從四個面向深入剖析：

**一、無知為生死之本。**
「於諸性無知」點出一切繫縛的根源在於「無明」。無明不是「什麼都不知道」，而是「不知道諸法本來無自性、無名言、唯是自心所現」。眾生本具如如不動的如來藏心，但因一念不覺，於「諸性」——萬法如幻的相用之上，計有固定不變的實體。此即《起信論》所言「不覺」：不了真如故，忽然而起「念」，於是能所對立，心境宛然。

**二、隨言說攝受是分別我法二執的起動相。**
「隨言說攝受」說明了凡夫如何由無明進一步生起「法執」與「我執」。語言文字是「共許的符號」，它本身並非實體，但眾生以名言為依據，將名所指涉的對象執為實有，這叫「隨言說攝受」。譬如說：「這是花」，凡夫便認為離開心識之外實有一朵花；殊不知「花」只是自心所現的影像加上名言概念。一旦安立了名字，便有了「可得之物」，於是心便被物所轉，這就是《楞伽經》中所謂「以名字故，取著諸法」。

**三、蠶蟲喻顯「自心取自心」的顛倒。**
蠶蟲吐絲，絲出於自身，卻反成繭縛自身。眾生一切妄想境界，皆不出自心；心動則境生，境生則心取，取則縛。此正如《楞嚴經》所言：「自心取自心，非幻成幻法。」本來沒有外在實法，是自心捏造出種種名相，然後又對自己所造的名相產生貪瞋執著，終於把自己困在生死牢籠中。《入楞伽經》亦有偈云：「猶如猛淨雲，莊嚴於虛空；如是諸妄心，莊嚴於法界。」眾生以妄想莊嚴自心境界，反被莊嚴所縛，正是蠶蟲自纏。

**四、相續不觀察點出修道關鍵。**
「相續」二字，說明妄想不是偶爾生起，而是剎那剎那不斷現行，形成一股強大的業力洪流。何以不能斷？因為「不觀察」——眾生從未以正智回觀這念妄想的本質。若能「觀察」，則會發現：妄想無有自性，其性本空；一念觀察，即是一念覺；念念觀察，即是念念覺。如同《楞嚴經》中「一根既返源，六根成解脫」，只要在妄想起處照破它「來無所從，去無所至」，妄想即不再相續。因此，此偈不只是在描述凡夫過失，更是在暗示聖者能逆流而上的修行要訣——於一切諸性，如實知見其離言說性。

【義理通解】
這段經文用現代話來說，就是在告訴我們：**人之所以活得如此痛苦、被煩惱綁得死死的，是因為我們把「語言概念」當成了「真實本身」。**

試想：蠶蟲吐絲，是牠生命本能的一部分；但絲吐得越多，牠就被纏得越緊。我們的頭腦也是如此——不斷為事物貼標籤：這是「好的」、那是「壞的」；這是「我」、那是「我所」；這是「成功」、那是「失敗」。這些標籤全是自心發明的「名言之網」。我們活在這些標籤裡，為虛妄的名利爭鬥，為幻化的得失憂悲，從來沒有退一步去看：**這些概念真的具有實體嗎？**

現代人常說「被語言所困」：一則新聞、一句批評、一個股市名詞，就能讓人徹夜難眠。為什麼？因為我們「隨言說攝受」——把文字當成實物，把概念當成真相。例如一個人被罵「愚蠢」，他只聽到「愚蠢」這個名詞，就感到受傷；但他從來沒有觀察「愚蠢」只是一個聲音、一個概念，它的本質是空。若能當下逆流觀察，回看那個被罵的「我」也是假名，罵聲也是生滅遷流，那麼這句名言的繫縛力便當下鬆脫。

這一偈的修行啟發非常具體：

**第一，要看出「言說」的侷限性。** 佛法說「依義不依語」，一切經教只是指月之指，不是月亮本身。持咒、誦經、念佛雖然要用言語，但聖者用語如「金錢如毒蛇」，凡夫用語則如「飛蛾撲火」。重點是：不要讓語言成為我們認識實相的障礙，而要使語言成為般若的工具。

**第二，要練習「不觀察」的反面——如實觀察。** 如何在生活中修？譬如，當你生起強烈的貪念或瞋念時，不要急著滿足或壓抑，而是做一次「觀察」：這個念頭從哪裡來？它現在住在哪裡？它會消失到哪裡去？如此一觀察，就會發現念頭了不可得；念頭本空，繫縛何在？

**第三，要斷「相續」的關鍵在「觀」而不在「滅」。** 妄想相續如水長流，若用石頭壓制，終究會從旁流出；唯有以般若智光朗照，如同陽光曬冰，冰自然融化。所以修行不是壓抑念頭，而是「念起即覺，覺已即空」。

最後，可以用一個更生活化的比喻：**語言就像網路上的地圖導航。** 地圖可以幫我們到達目的地，但我們不會把地圖當成真實的山川大地。可是愚夫卻拼命抓住地圖說「這才是真實的世界」，甚至為了地圖上的疆界打仗，為了地圖上的路名歡喜憂悲。蠶蟲吐絲作繭，正是如此——我們用自心編織了一張巨大的概念地圖，然後把自己困在地圖迷宮裡，忘了出口。而「不觀察」就是忘了抬頭看天空，忘了實相本來無言。

若能一念迴機，如實觀照諸法離言說相，則當下便能從「相續網」中解脫。這正是世尊前文所說：「若知彼真實，相續網則斷。」從「無知」到「知實」，從「隨言說」到「離言說」，從「自纏」到「破繭而出」，就在這一念觀察之中。

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🔹 原典：「大慧復白佛言：『如世尊所說，以彼彼妄想，妄想彼彼性，非有彼自性，但妄想自性耳。』」

🔸 釋詞：
- 「復」：又、再之義，表示大慧菩薩在先前聽聞偈頌後，進一步提出申問，承接前說而更深入啟請。
- 「白」：表白、稟陳之義。下對上之敬辭，亦含「完全敞開、無所隱諱」之意，非僅是說話，而是至誠請問。
- 「彼彼」：梵語 *tatra tatra*，或 *tat tat*，指「各各、種種、每一個」，即隨對象之不同而各別有所對應。
- 「妄想」：梵語 *vikalpa*，亦譯「戲論分別」。意指心識對諸法進行虛妄計度、推求、執取的活動；此處涵攝「能分別之妄心」與「所分別之妄境」之對待分裂狀態。此字在句中前後共出現三次，其義各有細微差別，須細辨：
  - 前「妄想」（以彼彼妄想）——指能遍計之妄心（能取）。
  - 中「妄想」（妄想彼彼性）——指此妄心進行攀緣取相的活動（計度執取之作用）。
  - 後「妄想」（但妄想自性耳）——指整個虛妄分別的全體即是其自身的體性，無實所緣。
- 「性」：梵語 *svabhāva*，指體性、自性、不變之實體。若依法相唯識，此處指「遍計所執自性」——即凡夫於依他起法上妄執為實有之自體相狀。

🔸 銷文：
大慧菩薩再次向佛陀稟白說：「就如同世尊您先前所開示的道理——眾生以那一種又一種、對境各別的虛妄分別心，去攀緣、計度那一種又一種、千差萬別的法相；然而在真理的層面上，這一切千差萬別的法，並不存在一個真實不變的『自體性』（實我、實法）；只是那虛妄分別的心念活動——『妄想』本身——在當下顯現為它的作用與體相罷了。」

此句之文法關鍵在於「以彼彼妄想，妄想彼彼性」與「非有彼自性，但妄想自性耳」之間存在「先縱後奪」的推論結構：
1. 先「縱」——雖有能取之妄心（彼彼妄想）與所取之妄境（彼彼性）的對立分裂；
2. 後「奪」——然此能取、所取皆無實自性，唯有虛妄分別之活動本身如是顯現。

此即大慧菩薩以聞慧領解世尊前一頌「愚夫妄想縛」之深義，而以言語表述出來，作為啟請如來進一步印可或抉擇的問端。

【詳解】

此句經文在《楞伽經》全經脈絡中，具有「以問代述」的深妙功用——大慧菩薩並非「不懂」而問，而是「代眾生問」，以自己所領解的法義向佛陀表白，旨在請佛印可，並由此引出世尊更極致的開演。此處涉及三層義理深掘：

**（一）「妄想」的三重結構：遍計所執的全貌**

此句中的三個「妄想」，其實正是唯識學「遍計所執自性」的完整展演：
- 「以彼彼妄想」——即「能遍計」：第七末那識恆審思量，執第八識見分為我，並由此帶動第六意識對六塵境界周遍計度。眾生的心不是「一」個妄想，而是「彼彼」——隨境換心、念念遷流，如瀑流般相續不斷。
- 「妄想彼彼性」——即「所遍計」與「遍計作用」：妄心對「依他起性」的根塵諸法加以命名、概念化、賦予實體性。此處「妄想」作動詞用，正是「能取」主動攀附「所取」的動態過程。眾生見繩謂蛇、見杌謂人，此等錯覺非外境實有蛇、人，而是心識在「似蛇、似人」的顯現上再加以錯誤的實有化。
- 「但妄想自性耳」——即「遍計所執」的歸宿：此虛妄分別的活動本身即是它自己的「自性」，意思是妄想的本質就是「無自性」——它是依他起、緣起無生的，不是一個實體，卻能顯現為實體執著。如《成唯識論》所言：「由彼彼遍計，遍計種種物；此遍計所執，自性無所有。」

**（二）「非有彼自性」——破除法執的根本立場**

「非有彼自性」並非否認「法的存在」，而是否認「法的自性存在」。這是大乘佛法與凡夫、外道知見最根本的差異點：
- 凡夫主張：法有自性，且此自性可以被認識。
- 外道主張：法有自性，此自性來自於神我、梵天或微塵等實體。
- 佛法正見：法無自性，但有緣起的作用與假名——「緣起故無自性，無自性故緣起」。

此處大慧菩薩以否定句式「非有」來遮遣「自性」，同時保留了「法」的假名施設，正符合《般若心經》「色即是空，空即是色」的中道義。以現代語言來說：眾生所見的一切對象（彼彼性），猶如夢中見到的山河大地——醒來時並非「山河大地」消失了，而是「夢中山河大地的實體性」從來不曾存在過；夢中的山河大地只是夢心的變現，此即「但妄想自性耳」。

**（三）與前文偈頌的緊密銜接**

前頌云「於諸性無知，隨言說攝受」，正是說明眾生對諸法之真實性無知，隨逐名言概念而執取；「譬如彼蠶蟲，結網而自纏，愚夫妄想縛」，則以蠶蟲吐絲自纏為喻，說明眾生以自心妄想為緣，反被自心妄想所繫縛。

大慧菩薩此問正是將「蠶蟲結網」的比喻言語化、概念化：以「彼彼妄想」對應「結網」，以「彼彼性」對應「自纏」，以「非有彼自性」對應「網」的虛幻本質——蠶蟲所吐之絲，絲非外來，乃從自身出；眾生所執之法，法非外有，乃從自心妄想出。然蠶蟲能吐絲成繭終能破繭而出，眾生若能悟「但妄想自性」，則妄想當下即解脫。

【義理通解】

從現代修行視角來理解此段經文，它的震撼力在於斬釘截鐵地告訴我們：一切煩惱與痛苦的根源，不在外境，而在內心虛妄分別的運作模式。

舉個生活化的比喻：假設你深夜走在巷弄中，看到地上有一條「蛇」（彼彼性），當下心生恐懼（妄想縛）。待你打開手機燈光仔細一看，原來只是一條粗麻繩。這時，你發現了什麼？
- 你發現「蛇」的本質不曾存在——它不是一條蛇變成繩子，而是「從來是一條繩子」，是你把它看成了蛇。
- 蛇的「自性」在哪裡？不在繩上，不在暗處，不在你的眼睛，而在你的「錯誤認知」（妄想）中。
- 但恐懼是真實的感受，心跳加速、冷汗直流，這些生理反應是真的——這說明了「妄想」有作用力，卻無實體性。

此段經文在修行觀照上的核心啟發是：當我們在禪修或日常生活中生起種種情緒與判斷時（喜歡、討厭、貪求、排斥），能否在當下反觀一個問題——「我正在用什麼樣的心態，去看待什麼樣的外境？」這個反觀的動作，本身就是將「以彼彼妄想，妄想彼彼性」的慣性模式剎車的關鍵。

佛陀的教法不是叫我們壓制妄想——「以彼彼妄想」本來就是心的活動；也不是叫我們消滅外境——「彼彼性」本來就是緣起的顯現。而是讓我們洞見：在妄想與外境交互作用的當下，二者皆無實體自性，唯一真實的是覺性的朗照。

如同禪宗祖師所說：「終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日穿衣，未曾掛著一縷絲。」這不是否定吃飯穿衣的現象，而是體證在吃飯穿衣的當下，心已不為「飯」、「衣」的名相所縛——如此即是「但妄想自性耳」的當下解脫。

所以，大慧菩薩此句表面上是在「陳述佛說」，實際上是在為末世眾生示現一個最佳的聞法態度：聽到佛法真理後，要先能用自己的語言將法義消化、重組、表述出來，並請善知識印證。這正是「聞、思、修」中「思慧」的具體示範——由聞而思，由思啟問，由問而修。

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🔹 原典：「大慧白佛言：『世尊！若但妄想自性，非性自性相待者，非為世尊如是說煩惱清淨無性過耶？一切法妄想自性，非性故。』」

🔸 釋詞：
- **但**：唯、僅，限制之詞。謂除此之外，別無所有。
- **妄想自性**：即「遍計所執性」。謂心識於緣起法上虛妄分別，計度種種自性相貌，非有而執有。
- **非性**：無自性，即「無實體性」。此處指「妄想自性」本身並非真實存在之自性。
- **自性相待**：謂「自性」與「非性」互相對待、相依而立。若說「非性」，則必相待於「自性」而言；若說「自性」，亦必相待於「非性」而顯。此是遣除「絕對實有自性」之戲論。
- **煩惱清淨無性過**：若一切法唯是妄想、皆無自性，則染污之「煩惱」與離染之「清淨」豈非同歸斷滅、皆無實體？如此則染淨因果、修道證滅悉皆壞失，是為「無性之過」。
- **一切法妄想自性，非性故**：此是補足前句之理由。謂一切法之所謂自性，其實只是妄想計度所成，而此妄想自性，本無實體，故說「非性」。

🔸 銷文：
大慧菩薩稟白佛陀說：「世尊！如果萬法只是妄想分別所計著的自性，並無真實自體可得；而這個『非性』，又是相待於『自性』而施設成立的——那麼，世尊這樣說，豈不是等於宣說『煩惱』與『清淨』兩種法都成了毫無自性的過失嗎？因為一切法的自性，都只是妄想計著所成，而此妄想自性，其性本空、非有實體故。」

【詳解】：
此段是大慧菩薩對世尊前文「非有彼自性，但妄想自性耳」一語所生之質疑。其論理脈絡有三層：

一、**確立前提**：世尊說「但妄想自性」，即一切法唯有虛妄分別，沒有實在的「彼自性」。大慧如實領解此語，故言「若但妄想自性」。

二、**指出相待困境**：「非性」與「自性」是相待概念。若說「無自性」，必是相對於「有自性」而說；若說「有自性」，亦必相對於「無自性」而立。既落相待，便非絕待真實。然而，世尊以「非性」來否定「自性」，此「非性」本身若無實體，則所否定的對象與能否定的言說，皆在相待中幻生幻滅。大慧由此推論：若一切法唯是妄想自性，而此妄想自性又「非性」，豈不是令染淨諸法一概淪為虛無？

三、**結成過難**：若「煩惱」與「清淨」皆無自性，則：
- 煩惱無性，則不必修斷；
- 清淨無性，則無道可證；
- 染淨既無實體，則生死、涅槃、縛脫、凡聖，一切差別悉皆消泯，墮於惡取空。

大慧並非否定佛說，而是警策「執空」之險。此問正是為佛陀下一階段「如聖智有性自性」之開示作鋪墊：聖智所證之「性自性」，不同於凡夫妄想所計之「自性」；佛說「無性」，是遮遣遍計所執，而非否定依他起與圓成實。

【義理通解】：
此段經文觸及大乘佛學核心的「三自性」問題：**遍計所執性**（妄想自性）、**依他起性**（緣起如幻）、**圓成實性**（真如法性）。世尊說「但妄想自性」，意在破凡夫對「實有自性」的執著——我們所看到的一切對象，其實都是心識虛妄分別所投射的影像，並無獨立實體。但大慧敏銳地追問：若完全無性，則「煩惱」與「清淨」的差別何在？若煩惱如夢，清淨亦如夢，修行豈非徒勞？

這正是許多學佛者的困惑：聽聞「一切法空」，便誤以為善惡、因果、凡聖全都虛無，於是放逸懈怠，甚至撥無因果。佛後來回答：「非如愚夫性自性妄想真實。」也就是說：**凡夫妄想所計的「自性」是沒有的，但聖智所證的「性自性」是如實存在的**。空，不是否定現象的作用與差別，而是否定我們對現象的「實體性執著」。

現代生活中，我們常把情緒、觀念、標籤當作真實不變的自性。例如「我是失敗者」「這件事絕對糟糕」，這些都是「妄想自性」。若進一步執著「一切皆空」，連是非善惡也一併抹煞，便成了「無性過」。正確的智慧是：**照見妄想自性本空，同時如實了知緣起差別**——煩惱雖無實體，卻能繫縛眾生；清淨雖無實體，卻能解脫自在。如此，既不執有，亦不滯空，方契中道。

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🔹 原典：「佛告大慧：『如是，如是！如汝所說。大慧！非如愚夫性自性妄想真實。此妄想自性，非有性自性相然。』」
🔸 釋詞：
- 「如是，如是」：梵語 evam evam，重複強調，表示完全肯定、印可無誤。
- 「如汝所說」：正如你所說的；此處指大慧先前所言之「一切法妄想自性，非性故」，佛予以認可。
- 「愚夫」：梵語 bāla，指未悟實相、隨妄想流轉的凡夫。
- 「性自性」：梵語 svabhāva，指諸法各自固有的體性、自體相。此處特別指凡夫所計著的那種「有實自體」的性質。
- 「妄想真實」：意即「妄想所執為真實」；愚夫將妄想計著所得的「自性」當作真實存在。
- 「此妄想自性」：指凡夫心中所現、所計著的那個「自性」，其實只是妄想本身。
- 「非有性自性相然」：不是真的有「性自性」之相狀存在；「然」在此為「這樣、如此」，表示並非如其所計那樣。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：「是的，是的！正如你所說的。大慧！並不是像愚癡凡夫所妄想計著的那樣，把『性自性』當成真實存在。這個由妄想而呈現的『自性』，實際上並沒有真實的『性自性』之相狀可說，並非如同凡夫所執著的那般實有。」

【詳解】：
此段經文是《楞伽經》中佛對大慧質疑的正面回應。大慧先前問：若說一切法但由妄想自性，而無實自性，則煩惱與清淨豈不變成無有自性之過失？佛先印可「如是，如是」，表示大慧已理解「一切法妄想自性，非性故」這一層。然而，佛隨即作重要揀別：「非如愚夫性自性妄想真實。」意思是：佛說「妄想自性」，並非承認凡夫所計著的那種「自性」是真實的。凡夫把妄想所現的影像執為實有自體，例如認為「我」「法」有固定不變的實體；但這只是虛妄分別所構成的錯覺。

「此妄想自性，非有性自性相然」：此處「妄想自性」是指凡夫當下虛妄計著的那個「自性」；佛說它「非有性自性相」，意即它並不具有真實自性的體相。換言之，妄想本身是依他起、遍計所執的產物，沒有獨立不變的實體；它所呈現的種種相狀，如生滅、一異、常斷等，皆是戲論，並非實相。因此，不能因為佛說「妄想自性」，就以為妄想有一個真實的自體；也不能因為說「一切法無自性」，就墮入虛無斷滅。此處已隱含三自性（遍計所執、依他起、圓成實）的教理：凡夫所執的「性自性」屬遍計所執，是無；依他起如幻如化，非有非無；圓成實的「性自性」是真如，離言說相，唯聖智所證。

【義理通解】：
這段經文在修行上有極大的提醒。我們凡夫往往把心中浮現的念頭、感受、概念當作實有：認為「我」是真實的，「煩惱」是真實的，「清淨」也是真實的。但佛陀說，這些都是「妄想自性」——由分別心所構造出來的虛妄相，並非真實的「性自性」。所謂「性自性」，在聖智眼中是離於有無、非一非異的如實境界；凡夫卻以妄想力，將之凝固為實體。

好比一個人夜裡見繩以為蛇，心生恐懼。那條「蛇」就是「妄想自性」——它沒有真實的蛇自性，但對當事人來說卻宛然真實。等到看清是繩，蛇相即滅，恐懼也隨之消除。同樣，我們把五蘊身心執為「我」，把種種法執為實有，實際上都是「非有性自性相」的妄想計著。

因此，佛說「如是，如是」並非承認有煩惱清淨的實體過失，而是指出：正因一切法無實自性，所以煩惱可斷、清淨可證；若煩惱有實自性，則永遠不能斷除。若能如實了知「妄想自性非有」，便能不隨妄想流轉，漸入聖智境界。

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🔹 原典：「大慧！如聖智有性自性，聖知、聖見、聖慧眼，如是性自性知。」

🔸 釋詞：
- 「大慧」：即當機請法之菩薩摩訶薩，以「大慧」為名，象徵妙智圓明，能諮決深義。
- 「如」：此處非「好像」之比喻義，而作「如同」「就如」之肯定措辭，表以下所說乃聖者現量親證之法，非假設之辭。
- 「聖智」：聖者無漏正智，指諸佛菩薩根本無分別智，迥異於凡夫妄識，能照見諸法實相。
- 「有性自性」：此為複合詞。「有性」即存在之體性，指「有」之所以為有者；「自性」即自體之性。合言之，即聖智所證知的存在之究竟真實體性，亦即遠離妄計的圓成實性。此「有性自性」非如凡夫妄執的實我實法，而是諸法實相、真如法性。
- 「聖知」：聖者之正智了知，即如實知見的智慧作用。
- 「聖見」：聖者之正見觀照，即無分別的正覺之見。
- 「聖慧眼」：聖者之慧眼，即般若空慧之眼，能徹照諸法空性、超越肉眼與天眼的分別局限。
- 「如是」：如此，指上述以聖知、聖見、聖慧眼為能證之方便。
- 「性自性知」：即「知性自性」的倒裝強調。以聖智如實知見此「性自性」；「知」作動詞，為親證、現觀之意。

🔸 銷文：
佛陀呼喚大慧菩薩而開示說：大慧！就如同聖智之中所呈現的「有性自性」（真實法性），是依於聖者的正智了知（聖知）、正覺觀照（聖見）以及般若慧眼（聖慧眼）這三種無漏覺性作用，而如是圓滿親證的。換言之，這真實的「性自性」，並非肉眼或天眼所能及、亦非分別思量所能測度，而是唯有聖者以無分別智，才能如其實際地知見、證悟。

【詳解】：
此句經文之宗旨，在於區分「凡夫所妄想的自性」與「聖智所證的自性」二者本質上之懸殊。

凡夫所說的「自性」，是第六意識依於名言分別，把緣起如幻的諸法硬執為有固定實體，此即遍計所執性。這種自性是龜毛兔角，本來無體，所以佛上文言「此妄想自性，非有性自性相然」。而聖智所見的「有性自性」，並非另有一個獨存不變的實體，反而是當體照見一切法緣起性空、不生不滅的真如法性。此在唯識學中名為「圓成實性」，即依他起性上遠離遍計所執所顯的諸法實相。

「聖知、聖見、聖慧眼」三句，並非三種不同的智慧，而是無漏般若一體之三義：
- 「聖知」是能知之心，離於能所對待；
- 「聖見」是所顯的正觀，離於有無二邊；
- 「聖慧眼」是能照之眼，不落肉眼、天眼諸根局限。
三者皆是指根本無分別智之用。以此智「如是知」性自性，即是以「無分別智」親證「真如」，能所雙泯、智如不二。

從教理而言，此句也彰顯了「轉識成智」的關鍵：凡夫以妄想去「想像」自性，永遠落入主客對立；聖者以無漏智去「親證」自性，則能所銷融，法性自然現前。故「如是性自性知」不是客觀認識一個對象，而是智慧與真如同體相應，如水合水、空印空。

【義理通解】：
現代修行者讀此句，最容易犯的毛病是：把「自性」當作一個神祕實體去追求，以為開悟就是看到某種光、某種境界，或在心中捉到一個「東西」。佛法說這仍是妄想執著。

這句話的關鍵啟發是：真正的「性自性」不是凡夫能「想」出來的。聖智之所以能知，是因為「聖知、聖見、聖慧眼」本身就是般若智慧的作用。慧眼不是向外看，而是迴光返照，照見一切法的空性。好比一個人在夢中看到大象，夢裡他以為大象有真實自性；當他醒來時，才知大象本是幻影，夢中的「有性自性」根本不成立。聖者就是從無明大夢中醒覺的人，他以慧眼照見諸法如夢如幻，因此說「如是性自性知」——他如實知見一切法無實自性，而這「無自性」正是諸法的真實自性。

所以此句教導我們：修行的方向不是用妄想去抓取一個「自性」，而是要止息妄想、顯發無漏智慧。當般若慧眼打開，當下便能「如是知」——不必另外求一個「知」，也不必另外立一個「所知的對象」。這就是所謂的「聖智自覺聖智」，也就是楞伽一心、如來藏性之現量境界。

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🔹 原典：「大慧白佛言：『若使如聖，以聖知、聖見、聖慧眼，非天眼，非肉眼，性自性如是知，非如愚夫妄想。』」

🔸 釋詞：
- 「大慧」：即大慧菩薩，是《楞伽經》中佛陀的主要對告眾。大慧菩薩以「大悲心」與「甚深般若智」為體，堪能領受諸佛如來最上乘法，故名「大慧」。
- 「白佛言」：「白」者，陳述、稟白之意，是下位者對上位者恭敬稟告的敬語；「佛言」即對佛陀說話。合言即「恭敬地向佛陀稟白說」。
- 「若使」：「若」為假設之詞，相當於「如果」；「使」者，令也，假使、縱使之意。合言即「如果」「假如」。
- 「如聖」：「如」者，隨順、契合之義；「聖」者，指已破無明、證法性的聖者，如佛、菩薩、聲聞、緣覺之無學聖人。合言「隨順聖者」「與聖者相應」之意。
- 「聖知」：聖者之「智」。「知」在此作名詞用，指正智、無分別智。聖人之智，乃無漏清淨、離諸戲論、如實照見諸法實相之智。
- 「聖見」：聖者之「正見」。此非世俗的見解，而是遠離有無、斷常二邊，與法性相應的般若正觀。
- 「聖慧眼」：聖者之「慧眼」。「慧眼」為五眼之一，能徹見諸法空性、照了真諦，不同於肉眼與天眼，是不依賴色身感官、純以般若智慧照見諸法無自性的「法眼」之前的「空性之眼」。
- 「非天眼，非肉眼」：「非」者，否定之詞，表「不是」。「天眼」：色界天人禪定所感得之清淨眼，能見遠近、內外、晝夜一切色相而無障礙，但仍有相可見、仍有侷限。「肉眼」：凡夫肉身所具之眼，受色塵障礙，僅能見有限之近物。此句表明聖者的認知方式，既不是凡夫感官的「肉眼」，也超越天人的「天眼」。
- 「性自性如是知」：「性自性」即諸法之「自性」，指諸法本具的真實體性（第一義自性、如如之性）。「如是」即如此、這樣；「知」即如實了知。全句意謂：聖者是以其聖智，如是如實地了知諸法的自性。
- 「非如愚夫妄想」：「愚夫」指未斷無明的凡夫；「妄想」指虛妄分別、計度執著的心念。全句意謂：聖者的知，完全不像凡夫以虛妄分別心對諸法所作的錯誤認識。

🔸 銷文：
大慧菩薩恭謹地向佛陀稟白說：「假如我們要隨順聖者，以聖者所具備的無漏正智、聖者的正見以及聖者的慧眼來如實了知諸法的真實自性——這種認知方式，既不是用凡夫有礙的肉眼去看，也不是用天人清淨但仍有取相侷限的天眼去見——那麼，我們就應該像這樣，以聖智如實地知見諸法自性；而絕對不是像凡夫那樣，以虛妄分別的妄想心去揣度、計著諸法的相貌。」

【詳解】
此句經文是大慧菩薩在聆聽佛陀開示「如聖智有性自性，聖知、聖見、聖慧眼，如是性自性知」之後，所作的領解性回應。大慧菩薩在此以「若使」之假設語氣，將佛陀所說的「聖智知見」的認知模式，與凡夫肉眼、天眼的認知模式作出鮮明對比。

首先，必須明白此處「性自性」的意義。在《楞伽經》的體系中，「性自性」並非指凡夫所執取的「自性見」——即認為諸法有固定不變的實體——而是指諸法真實的體性，也就是「第一義諦」、「如如」、「法界」的異名。佛陀在前面說「如聖智有性自性」，是說明聖者以無分別智所照見的，正是諸法本具的如如之性。此「性」不因凡夫的迷悟而有增減，是一切法平等不二的實相。

大慧菩薩的這段話，實際上是在向佛陀確認：聖者的認知方式（聖知、聖見、聖慧眼）是超越感官與意識層次的。他特別強調「非天眼，非肉眼」——這裡有極深的寓意。肉眼代表凡夫感官知覺的侷限，受制於色、聲、香、味、觸五塵，只能認識到現象的表層。而天眼雖然超越肉眼的物質障礙，但仍屬於「色法」的範疇，仍有能見所見的分別，仍在「相」的領域中運作，未能徹見諸法空性。唯有聖者的慧眼，是依般若智慧而起，能直下照見諸法「緣起無自性」的真理，這才是真正的「見」。

此處「非如愚夫妄想」一句，正是對凡夫認知模式的根本否定。凡夫之所以為凡夫，在於用「妄想心」去攀緣、計度、執著諸法，將本來空無自性的現象，執為有自性的實法。這種顛倒認知，正是生死輪迴的根本。大慧菩薩在此特別以「非如」來否決凡夫的認知方式，強調聖凡之間在「認知模式」上的根本差異——聖者以無分別智如實知見，凡夫以分別妄心虛妄計度。

【義理通解】
這句經文的核心啟發，在於指出「聖凡認知模式」的根本差異。用現代的話來說，凡夫是用「解讀」的方式認識世界——我們透過感官接收訊息，再經由概念、語言、邏輯思維去「建構」一個世界，然後對這個建構出來的世界產生執著。這個過程，正是佛法所說的「妄想」。而聖者的認知，是「如實」的——不是去建構一個世界，而是直接照見世界的本來面目。

舉一個現代比喻：凡夫看世界，猶如戴著一副有色眼鏡，看到的一切都染上眼鏡的顏色——這是「妄想」的認知模式，透過無明、煩惱、概念來過濾一切。聖者則是摘下眼鏡，直接以慧眼照見萬法本來的面目——緣起性空，無有自性，當體即空。這是「聖知、聖見、聖慧眼」的認知方式。

在實際修行上，此句經文給予我們非常重要的指引：「我們不應該滿足於凡夫的認知模式。」凡夫的認知是「取相」的，看到什麼就執著什麼，聽到什麼就分別什麼。而修行，正是要從這種「取相」的認知模式中跳脫出來，以般若智慧取代妄想分別。這不是要我們否定世間的現象，而是要我們不再被現象的表相所迷惑，能如實地照見諸法的空性本質。

佛陀與大慧的這一段對話，正是在建立修行者「正知見」的基礎——首先，我們必須理解聖者的認知模式不同於凡夫。其次，我們要相信自性本自具足此聖智，只是被無明妄想遮蔽。只要透過如實的修行，破除妄想執著，便能與聖者的認知模式相應，如實知見諸法性自性。

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🔹 原典：「世尊！云何愚夫離是妄想，不覺聖性事故？世尊！彼亦非顛倒，非不顛倒。所以者何？謂：不覺聖事性自性故，不見離有無相故。」

🔸 釋詞：
- **世尊**：佛陀十號之一，梵語「 Bhagavat 」，意為「世出世間最尊貴者」，此處為大慧菩薩對佛的敬稱。
- **云何**：疑問副詞，意即「云何如此？」、「為什麼？」、「是何道理？」
- **愚夫**：梵語「 Bāla 」，指無明障蔽、執著妄想的凡夫眾生。此處特指尚未覺悟、墮於自心現量而不知的眾生。
- **離是妄想**：此處「離」字，古德註疏多判為「於」之假借（音近通用），意即「在……之中」、「對於……而言」。故此句意為「愚夫於此妄想之中」或「愚夫在這種妄想狀態裡面」。
- **不覺聖性事**：「聖性事」指聖智所證的真如自性、離言說相的實際理地。「不覺」即不能覺知、不能證悟。
- **彼亦非顛倒，非不顛倒**：「彼」指愚夫之妄想境界。「非顛倒」意謂不可說它完全是虛妄錯亂；「非不顛倒」意謂也不可說它不是顛倒。此為雙遣兩句，說明愚夫妄想的性質超乎「顛倒」與「不顛倒」的對立概念。
- **所以者何**：自問自答的連結詞，意即「為何這樣說呢？」
- **不覺聖事性自性故**：「聖事」即聖智所緣的真如之事；「性自性」指真如法性的本然自性。「不覺」即無明，不能證知。
- **不見離有無相故**：「離有無相」即超越「有」與「無」二邊對待的實相。「不見」即不能照見。

🔸 銷文：
大慧菩薩恭敬地請問世尊：「世尊！為何愚夫眾生，雖終日浸沒在種種不實的妄想執著之中，卻不能覺知聖智所證的真如自性之事呢？世尊！再者，彼愚夫的妄想境界，既不可說它是絕對的顛倒虛妄，也不可說它不是顛倒虛妄。為何如此說呢？這是因為愚夫從無始以來，不能覺知聖智所行境界的真如自性，因此也無法照見那超越有無二邊對待的究竟實相。」

也就是說，愚夫之所以為愚夫，並不在於他們有妄想（因為聖賢在方便度生時，也隨緣起念），而在於他們**不覺**——不能覺知一切妄想的本質就是真如自性，不能照見有無二相畢竟空寂。因此，不能簡單地將愚夫的狀態歸類為「顛倒」（因為妄想本身無實自性，無實自性故無可顛倒），但也不能說它不是顛倒（因為他們確實因妄想而流轉生死）。

【詳解】：
此段經文是大慧菩薩在佛陀開示「聖知、聖見、聖慧眼能知性自性」之後，所提出的第一重問難。其核心疑點在於：**為何愚夫不能覺知聖性事？愚夫的妄想本質上到底算不算顛倒？**

首先，大慧菩薩質問「云何愚夫離是妄想，不覺聖性事故？」——愚夫就在妄想之中，如同魚在水中而不知水，眾生念念在妄想中而不自知是妄想。此處值得注意的是，大慧菩薩所用的「不覺」二字，而非「無」或「失」。這暗示了「聖性事」並非遠離眾生，而是眾生本來具足，只是「不覺」而已。這呼應了《楞嚴經》所謂「終日行而不自覺」，以及《華嚴經》的「一切眾生皆有如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得」。

其次，「彼亦非顛倒，非不顚倒」一語，實為本段之眼目。此雙非的判斷，打破了凡夫對「顛倒」與「不顛倒」的二元執著。若說凡夫是顛倒，則顛倒本身無有自性，覓其體性了不可得，故無可名為顛倒；若說凡夫不是顛倒，則彼因妄想而造業感果，輪迴六趣，歷歷分明，豈可說非顛倒？所以，如實觀察時，顛倒與不顚倒皆是戲論。其根本癥結在於「不覺聖事性自性」與「不見離有無相」。

「不覺聖事性自性」是約**體**而言——聖智所證的法性自體，離言絕慮，愚夫因為無明，無法覺知此自性。
「不見離有無相」是約**相**而言——真如實相遠離有無二邊，愚夫卻總在「有」與「無」的對待中分別取捨，所以見不到此實相。

這兩句一體一相，完滿地解釋了愚夫之所以為愚夫的原因：非因妄想本身，而是因「不覺」與「不見」。

【義理通解】：
這一段經文在修行上具有極深刻的啟示。它告訴我們，修行的關鍵不在於消滅妄想——因為妄想本無自性，無從消滅；而在於「覺」。如同一覺醒來，夢境自然消散，並非你在夢中把夢境趕走，而是醒來本身就是夢境的終結。

現代人常有一個誤解，認為修行就是要「沒有念頭」、「沒有煩惱」、「沒有妄想」。但佛陀在此藉大慧菩薩之口，直接打破了這種二邊見：**愚夫的狀態不能單純定義為顛倒，因為妄想本身沒有實體可得。** 這樣一來，修行就不再是「對治妄想」的工程，而是「覺知自心現量」的迴歸。

舉一個現代比喻：愚夫如同戴著VR眼鏡的遊戲玩家，完全沉浸於虛擬實境中，忘了眼前所見只是光訊號的組合。你問他：「為什麼你不知道這只是虛擬影像？」因為他「不覺」眼鏡的存在；而你問：「他看到的算不算顛倒？」——既算也不算：以遊戲世界而言，他所見是虛擬的，不是真實的；但他確實看見了畫面，這個「看見」的功能本身不是虛妄的。同理，眾生在六道中受苦，是虛妄的輪迴；但能知能覺的佛性，卻從未失去。因此，只要一念迴光，覺知自心現量，當下便離有無二相，不再落於顛倒或不顚倒的分別之中。

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🔹 原典：「世尊！聖亦不如是見，如是妄想，不以自相境界為境界故。」
🔸 釋詞：
- 聖：聖者，指已證悟諸法實相的諸佛菩薩。
- 亦不如是見：也不像凡夫那樣去見。凡夫以妄想分別見種種自性相，聖者則不如是。
- 如是妄想：像前面所說的種種虛妄分別計著。
- 不以自相境界為境界故：不會把自心所現的妄想相（自相境界）當作真實的境界。「自相境界」指唯識所現、無有實體的心影。

🔸 銷文：
大慧菩薩說：「世尊！聖者也不像凡夫那樣去見諸法——凡夫以虛妄分別，把自心所現的影像當作真實境界；聖者則不會如此，因為聖者不會把自心變現的妄想相狀當作真實的境界。」

【詳解】：
此句是緊接前文「非顛倒非不顛倒」而來，顯示凡聖見法的根本差異。凡夫因為不覺聖性，把自心變現的「自相境界」（如觀念、概念、心中的形象）執為真實外境，由此生起種種妄想。聖者則如實了知一切境界皆是自心現量，本無實體，故「不以自相境界為境界」——不把心中的影像當作真實的對象。這不是說聖者什麼都看不見，而是聖者見一切法時，清楚知道所見只是緣起如幻的顯現，不會在其上生起「有實自性」的執著。因此，聖者的「見」是如實見，不是妄見。

【義理通解】：
我們凡夫看世界，彷彿隔著一層「妄想濾鏡」，把自心投射的影像當成客觀真實，並為之歡喜憂悲。聖者則已除去這層濾鏡，如實見到諸法緣起無性的本來面目。好比看魔術表演，觀眾把幻術當真，驚嘆不已；魔術師自己清楚知道一切只是手法與道具，不會被自己的幻術所惑。聖者於一切法中，亦復如是——雖見種種境界，而知其如幻，心無罣礙。修行者應學習如是正見：不把心中的概念、情緒、判斷當成絕對真實，時時返觀「這是自心現量」，便能逐漸遠離妄想的繫縛。

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🔹 原典：「世尊！彼亦性自性相，妄想自性如是現，不說因無因故，謂墮性相見故。」
🔸 釋詞：
- 彼：指愚癡凡夫。
- 亦：也是。
- 性自性相：諸法真實體性之相，即聖者所證的真實自性相。
- 妄想自性如是現：凡夫的虛妄分別自性，就在這真實自性相上如是顯現、計度。意即凡夫對著真實法性，卻以妄想心去構作種種自性相。
- 不說因無因故：不說有因，也不說無因。即凡夫於諸法生起上，不能如實了知因緣，既不能正說因，也不能正說無因。
- 謂墮性相見故：因為墮入執著「有自性相」的見解之中的緣故。

🔸 銷文：
大慧菩薩說：「世尊！那些愚癡凡夫，於諸法真實體性之相上，以虛妄分別心去構作種種自性相，如是顯現計度；他們對於諸法的生起，既不能如實說有因，也不能如實說無因，因為他們已經墮入執著『有自性相』的邪見之中的緣故。」

【詳解】：
此句是緊接前文「聖者不以自相境界為境界」而來，進一步描述凡夫如何於真實法性上起妄想。凡夫面對諸法時，不能如實了知其緣起無性，反而以妄想分別，在法上「建立」種種自性相，譬如執有實我、實法。由於執著這些自性相，他們對於諸法生起的說明，就會落入兩邊：或者妄說有因（如執有作者、梵天等），或者妄說無因（如執自然生、無因生），都不能契合中道緣起正理。這個「墮性相見」正是凡夫一切邪見的根源。

【義理通解】：凡夫看世界，總要為一切事物找一個「本質」或「自性」，覺得這樣才踏實。但佛陀的緣起智慧指出，一切法因緣和合，無有固定自性。凡夫因為執著「有自性相」，所以在解釋萬法生起時，不是落入「有因」的常見（如相信有一個造物主或固定不變的第一因），就是落入「無因」的斷見（如認為一切都是偶然、沒有因果），兩者都不是正見。好比看到海市蜃樓，執著它是真的，便會追問它從哪裡來，或說它無因自生；其實它只是光線折射的幻影，既非實有，也不是無因而現。凡夫墮性相見，即是如此。修行者應如實觀察諸法緣起如幻，不落有因無因二邊，方能遠離邪見。

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🔹 原典：「異境界，非如彼等，如是無窮過。世尊！不覺性自性相故。世尊！亦非妄想自性，因性自性相。彼云何妄想非妄想，如實知妄想？」
🔸 釋詞：
- **異境界**：指聖者所證的殊勝境界，不同於凡夫六識攀緣所見的虛妄塵境；又作「別境界」。
- **非如彼等**：「彼等」指凡夫外道之妄想計著；「非如」即不同於、不是如彼所見之樣貌。
- **無窮過**：無窮盡的過失、謬誤。若立一端，輾轉推求，則陷入無止盡的過患。
- **不覺性自性相**：「不覺」即無明、不了知；「性自性相」指諸法真實體性之相狀。合謂不能覺知諸法本然的實性實相。
- **妄想自性**：即虛妄分別所構成的體性，亦名遍計所執性；指凡夫於無性法中計著有實自性。
- **因性自性相**：「因」為緣由、所依；「性自性相」為所執之實法相。合謂以「性自性相」作為產生妄想的因。
- **如實知**：依真實智慧，照見諸法本來面目，不增不減、不謬不亂。

🔸 銷文：
「聖者所證的異境界，並不像凡夫等所虛妄計著的那個樣子；如果說凡夫妄想也是依於真實自性相而現，卻又不談有因、無因，這就墮入了性相實有的見解，因而產生無窮無盡的過失。世尊！這正是因為眾生不能覺知諸法性自性相的緣故。世尊！也不是說『妄想自性』是由『性自性相』作為因緣而生起的。那麼，到底什麼叫做『妄想』本身並非真實『妄想』，而又能如實了知妄想呢？」

【詳解】：
此段經文是大慧菩薩在佛回答「如聖智有性自性，聖知、聖見、聖慧眼，如是性自性知」之後，所提出的進一步詰問。大慧的理路極其細密，他首先陳述：若聖者以聖智見「性自性」，而凡夫卻不覺聖事，則凡夫之見是否為顛倒？佛已明言凡夫「非顛倒、非不顛倒」，因為凡夫不覺聖事性自性，又不見離有無相。於是聖者所證的「異境界」絕非凡夫所見之妄境。然而，大慧追問：若凡夫也現起「性自性相」的妄想，而此妄想又不說有因、無因，這便墮入「性相實有」的見解，形成「無窮過」——因為若以實有自性為因，則因又有因，輾轉無盡；若說無因，又墮斷滅。

此處「無窮過」在因明中又稱「無窮過失」或「惡無窮」：立宗若以「自性相」為因，則此因仍需成立，於是輾轉相因，永無止境。大慧以此破斥凡夫將妄想自性實有化的謬誤。接著他指出兩個關鍵：
1. 「不覺性自性相故」——眾生之所以有如是過，源於無明不覺，不能如實照見諸法自性本來寂滅。
2. 「亦非妄想自性，因性自性相」——妄想自性並不是由一個實有的「性自性相」所生。若妄想有實因，則妄想本身也成實有；若因性實有，則妄想永不可能滅除。

因此大慧請問：既然妄想不是依實有自性相而生，那麼「妄想」與「非妄想」的分際為何？眾生如何能「如實知妄想」？這就牽涉到「如實空」與「自覺聖智」的奧義：唯有通達妄想本無自性，才能如實知妄想；如實知妄想，即見妄想實相，當下即是寂滅。

【義理通解】：
這段經文其實在處理一個極根本的哲學難題：如果我們所感知的一切都是虛妄分別，那麼「虛妄分別」本身是不是一種真實的存在？如果它是真實的，那我們永遠無法解脫；如果它不是真實的，那它又從何而來？大慧的質問點出了凡夫的思維陷阱——我們總想為「妄想」找一個落處，說它「有」或「無」，說它「從自性相生」或「無因而生」。但佛法的真義是：妄想無根、無實、無來處，如空中花、水中月；不是有一個實有的「妄想起因」，也不是完全否定現象的作用，而是如實知見其「緣起無自性」。

現代比喻：一個人做惡夢，夢中有種種恐怖境界。他醒來後會問：「夢中的老虎是從哪裡來的？是我的心變出來的嗎？如果是心變的，心是不是實有？」其實夢境非有非無，夢中的老虎既不是外來，也不是心內有一個「老虎實體」；只是夢心現起的虛妄相。若問「夢心」是不是實有，夢心亦無自性，醒時即空。同理，眾生於生死長夜中的一切妄想，其「自性相」本不可得；若能如實照見妄想本空，不取不捨，當下即與聖智境界相應。

所以，佛陀後面會回答：「非我說空法非性，亦不墮有見說聖智自性事，然為令眾生離恐怖句故。」眾生因執著「實有」，聽到「空」會害怕；為了引導眾生離開有無二見，佛才施設種種方便說。而修行者真正的入手處，不在於消滅妄想，而在於「如實知妄想」——知道它本無實體，不隨它轉，這就是「離妄想」的奧義。

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🔹 原典：「世尊！妄想異，自性相異。世尊！不相似因，妄想自性想。彼云何各各不妄想，愚夫不如實知，然為眾生離妄想故，說如妄想相不如實有？」

🔸 釋詞：
- **妄想**：梵語 vikalpa，意指心識對境而起之虛妄分別、計度執著，無有真實自體。
- **異**：差別、不同、分離之義。此處指「妄想」（能取之心）與「自性相」（所取之境）二者性質不同、各自獨立。
- **自性相**：指諸法自體之相貌，即凡夫所執著之「法有其實體自相」的錯覺。
- **不相似因**：因明學（邏輯）用語，謂能生之因與所生之果性質不類、不相類似，無法成立因果關係。此處指：妄想（果）若由「不相似」的「自性相」為因所生，則此因果關係無法成立。
- **妄想自性想**：第一個「想」為動詞，謂「計著、想像、施設」。整句意為：將「妄想本身」執著為有真實自性之「想」。
- **各各不妄想**：各別眾生之種種妄想，若能如實照見，則知其本非妄想、無有實體。
- **如妄想相不如實有**：指如來所說之教法，謂「凡夫所計著的妄想之相，其實並非真實存在」。

🔸 銷文：
世尊！您說「妄想」（能分別的心）與「自性相」（所分別的境）是有所差別的，二者性質不同。世尊！如果以一個與結果不相類似的「因」（不相似因），來成立「妄想自性」這個「想」的產物，這在邏輯上是無法成立的。那麼，眾生為什麼不能對他們各自所生起的種種妄想，如實了知它其實根本不是妄想呢？凡愚眾生不能如實覺知此理，而您（如來）為了令眾生遠離妄想執著，於是說：「凡夫所計著的妄想之相，其實並非真實存在。」（然而，這樣的說法本身，是否也成了一種令人執著的「相」呢？）

【詳解】：
此段經文乃大慧菩薩於《楞伽經》「不實妄想相」法義中，對如來所說「妄想從種種不實義計著生」之教法，提出極其尖銳的邏輯詰難。其問難之焦點，在於「能詮之教法」與「所詮之實義」之間，是否亦落入「能取、所取」的妄想模式。

首先，大慧菩薩指出「妄想異，自性相異」——能取之「妄想」（主觀分別）與所取之「自性相」（客觀境界）是互相分離、各自獨立的。若二者性質迥異，則「妄想」不應以「自性相」為因，因為「因果必須相似」方能相續。然而，凡夫之所以生起妄想，恰恰是因為執著「有實在的外境自性」；若此「自性相」其實是虛妄的，則不相似之因不可能生出妄想之果。此是第一個矛盾。

其次，「不相似因，妄想自性想」——若說妄想是從「不相似」的虛妄境界所生，那這個「妄想自性」的施設本身就是錯亂的。因為一個真實的「因」必須能如實地產生與自己同類的果；既然「自性相」本無自性，它如何能作為「妄想」的親因？這說明凡夫的妄想並非由外境實有而來，而是「自心現量」的虛妄計著。

最後，「彼云何各各不妄想，愚夫不如實知」——既然妄想本身無有實體，眾生為何不能當下覺知「妄想本空」，而仍隨之流轉？這正是因為「無始虛偽惡邪妄想習氣」的熏習，使眾生於「如幻」之境強生實執。如來慈悲，為令眾生脫離此執，故說「如妄想相不如實有」——如同說「夢境非真」一般。然而，大慧菩薩的深層質疑在於：若眾生聽聞「如妄想相不如實有」這句話，又執著於「這個說法」為實有，豈非「以楔出楔，楔反在焉」？此即「法執」難斷之問題。

【義理通解】：
這段經文觸及大乘佛法中極其深邃的「金剛頂」問題——「破執之藥，亦須捨離」。大慧菩薩的問難，現代人可以如此理解：

有一位病人患有嚴重的「恐蛇症」，他總覺得房間角落有蛇，驚恐不已。醫師告訴他：「你看錯了，那不是蛇，只是一條繩子。」病人聽後，暫時安心。但他從此又開始執著於「那不是蛇，只是繩子」這句話，到處跟人爭辯「那是繩子，不是蛇」，甚至害怕繩子。如此一來，他仍被「繩子」這個概念所縛，並未真正解脫。

佛陀說「如妄想相不如實有」，就如同告訴病人「那不是蛇」。這是對治眾生執「有」的方便。然而，大慧菩薩的慧眼看出，若眾生又執著於「不如實有」這個「空」的觀念，便又落入了「無所有見」的深坑。這也正是本段經文之前，佛陀所呵斥的「寧取人見如須彌山，不起無所有增上慢空見」之深意。

「不相似因」的邏輯，可以用現代電腦系統來比擬：如果一個防毒軟體（聖智教法）要清除病毒（妄想），這個軟體本身必須不能含有與病毒相同的程式碼（不相似因）。倘若防毒軟體本身也是另一種病毒（執著於「空」的見解），那它就無法真正清除病毒。同理，佛陀的教法如同指月之指，若眾生執著於手指（言說）而不去看月亮（自心現量），則教法亦成妄想。

真正的「離妄想」，不是另外建立一個「無妄想」的執著，而是當下照見「妄想本無自性，唯心所現」。如《楞嚴經》云：「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃。」若能於一切法「不取不捨」，如實觀察自心現量，則妄想與非妄想皆是戲論，當下寂滅。

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🔹 原典：「世尊！何故遮眾生有無見事自性計著，聖智所行境界計著墮有見，說空法非性，而說聖智自性事？」

🔸 釋詞：
- **何故**：何因、為什麼。
- **遮**：遮遣、否定、止絕；不是單純的「遮蓋」，而是以智慧破除迷執。
- **眾生有無見事**：眾生對「有」與「無」兩種邊見所攝的事相。
- **自性計著**：執著諸法有固定不變、獨立自存的實體本性。
- **聖智所行境界**：諸佛如來無分別智所親證的境界，又稱「聖智自覺境界」。
- **計著墮有見**：若對聖智境界也起執著，便會墮入「實有自性」的常見。
- **空法非性**：所說的「空法」是指一切法無自性、非實有，故說「非性」。
- **聖智自性事**：聖智的體性之事，即聖智本身真實不虛、離言絕慮的體相。

🔸 銷文：
大慧菩薩問道：「世尊！為什麼您一方面要遮止、遣除眾生對『有、無』二見種種事相的執著，也破除對諸法實有自性的計著；並且又說：若對聖智所行的境界生起計著，同樣會墮入『有見』；您還宣說『空法』是無自性、非實有的。然而，您卻又明確施設言教，宣說有『聖智自性』這樣一個境界事相呢？」

這是在質問：既然一切法皆空、皆不可執著，為何還要安立一個「聖智自性」？這豈不是自相矛盾——一方面說「空法非性」，另一方面又建立「聖智自性事」？

【詳解】：
大慧菩薩此問，實是凡夫與二乘對「空」與「聖智」最深的困惑。佛陀常說「諸法空寂」「無自性」，破眾生對「有」的執著；但又說如來「自覺聖智」「法身常住」「涅槃實際」。若一切皆空，何來聖智？若聖智有實體，豈不是又落入「有見」？

此處的關鍵在於「空」的深義。佛法所說的「空」，不是「什麼都沒有」的斷滅空，而是「緣起無自性」的真空。聖智所行境界，並非離於空性之外另有一物；它是「空性」本身如實顯現的覺照。眾生之所以不得聖智，正是因為執著「有無」二見；若對聖智也起「實有」之執，即把涅槃當成生死法，依然是戲論。

大慧菩薩正是抓住這看似矛盾之處，逼佛開顯「空」與「聖智」不二的中道妙理。後文佛陀答以「非我說空法非性，亦不墮有見說聖智自性事，然為令眾生離恐怖句故」——佛說空法，是為破眾生執有；說聖智自性，是為令眾生不落斷滅、欣求佛果。這都是「黃葉止啼」的方便。究竟而言，聖智自性亦不可執，執即非聖智；但若無聖智施設，眾生則無從趣入。

《大般若經》云：「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。」《中論》亦言：「涅槃與世間，無有少分別。」聖智自性非有非無，離四句絕百非；唯證乃知，非情識所能計度。

【義理通解】：
現代人聽聞佛法，常有類似疑問：「既然佛說一切皆空，那學佛修行、成佛豈不是虛幻？」大慧菩薩的質疑，正是這種「空」與「聖智」之間的矛盾感。

其實，空不是否定一切，而是否定我們對一切法的錯誤執著。就像醫生說「你身體不健康」，是為了治你的病；又說「健康的人是什麼樣子」，是為了給你目標。若你執著「健康」也是一個實有的東西，那又成了另一種病。佛說「空法非性」，是破除我們把一切當作實有的迷執；說「聖智自性事」，是指出離迷執後如實覺照的境界。二者如同「波浪」與「水」：波浪起時，說「波非水」，是破執；但波平之後，波即是水，並非離波別有水。

修行人讀經，不可死在句下。聞「空」不落斷滅，聞「有」不落常見；應以「無所得」為方便，如實觀照自心現量，方能真正通達聖智境界。大慧此問，正是為眾生打開「離有無二邊」的中道法眼。

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🔹 原典：佛告大慧：「非我說空法非性，亦不墮有見說聖智自性事，然為令眾生離恐怖句故。眾生無始已來計著性自性相，聖智事自性計著相見，說空法。」
🔸 釋詞：
- **空法**：宣說一切法無自性、緣起性空的教法。
- **非性**：非有自性，即無實體、無固定不變的本性。
- **墮有見**：墮入執著「實有」的邪見；「有見」即常見之一。
- **聖智自性事**：聖智所證悟的自性境界之事；即聖智本身所行的境界體相。
- **恐怖句**：令眾生心生怖畏的言句。此處指「一切法空、無自性」等說法，眾生聞之誤以為斷滅而起大恐怖。
- **無始已來**：無始以來，指時間沒有起點、從本際以來。
- **計著**：計度執著，內心思量籌度，堅固執取。
- **性自性相**：諸法各自的本性與相狀，即眾生所執取的實有自性相。
- **聖智事自性計著相見**：對於聖智境界之事，亦執著其有固定自性，生起執取相狀的見解。

🔸 銷文：佛陀告訴大慧菩薩：並不是我（如來）宣說「空法」，就是在主張一切法完全無有自性（非性）；我也不墮入執著「實有」之見，而去宣說「聖智自性」為一種實有不變之境。我之所以說「空法」，是為了救護眾生遠離那些令他們怖畏的言句（如「一切皆空」「無自性」等）所引生的恐怖。為什麼眾生會恐怖？因為眾生從無始以來，就一直計度執著諸法各有其固定不變的「性自性相」；甚至對聖智所行之事，也同樣執著有一個實有自性，並以此執取相狀之見來看待。正因為眾生有這種深重的執著，我才對他們宣說「空法」，用以破除其對「自性相」的堅固執取。

【詳解】：
此段是佛陀回應大慧菩薩之問的關鍵開示。大慧前疑：若遮眾生有無見，又說聖智自性事，豈不墮有見？說空法非性，豈不落斷滅？佛在此提出三重抉擇：

1. **「非我說空法非性」**：佛所說的「空」，並非「斷滅空」，也不是否認一切法緣起的假相。空是「無自性」之義，不是「無所有」。若說「空」即是什麼都沒有，即成邪見。

2. **「亦不墮有見說聖智自性事」**：佛為眾生開示聖智境界，但並不因此把聖智說成是實有固定不變的「自性」。若執聖智為實有，即是「有見」。聖智是離言絕慮的自覺聖境界，不可作有、無想。

3. **「然為令眾生離恐怖句故」**：這說明佛說「空法」的對治意趣。眾生無始來執「有」為常，聞「空」便懼墮斷滅，心生恐怖。佛說空法，正是要令眾生遠離這種執「有」所引生的恐怖，超越有無二邊。

接著指出眾生執著的病根：「計著性自性相」是法我執——把一切法當作有真實自性；「聖智事自性計著相見」是所知障——連佛所說的聖智境界亦執為實有。佛說空法，即是雙破我、法二執的對治妙藥。

【義理通解】：
佛陀的「空」是一帖藥，不是一個實有之境。眾生有「恐空症」，聽到「空」就以為一切崩壞、什麼都沒有，於是心生抗拒。但佛說「空」不是虛無主義，而是告訴我們：一切現象皆無固定不變的本質。如同水中月影，不是沒有月影，而是沒有真實的月亮可以執取。

更微細的是，修行人往往不只執著外在事物，連內在的「修行境界」「聖智體驗」也執著為實有——「我證到了」「我開悟了」，這正是「聖智事自性計著相見」。佛說空法，正是要我們連「聖智」也不執取，凡有所執，皆非真實。若把「空」本身執為實有，同樣落入有見。所以，聽聞空法應如實知：空亦復空，離有無二邊，方是如來真實義。

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🔹 原典：「大慧！我不說性自性相。大慧！但我住自得如實空法，離惑亂相見，離自心現性非性見。得三解脫，如實印所印。於性自性，得緣自覺觀察住，離有無事見相。」

🔸 釋詞：

- **性自性相**：指眾生無始以來所計執的「諸法實有自體、自相」。性，法體；自性，本自存在之體性；相，所緣取之形相。此即外道、凡夫妄想中以為聖智所證的實有對象。
- **自得如實空法**：自內證、不從他聞的如實空法。此「空」是諸法實相之畢竟空，非斷滅空；「自得」即自覺聖智內自證知，非言語文字所能傳授。
- **惑亂相見**：令人心識迷惑錯亂的「所取相」與「能取見」。相是所見之境，見是能取之心，二者皆是虛妄分別所攝。
- **自心現性非性見**：執著自心所現之一切法為「有性」（性）或「無性」（非性）的邊見。這是落在有、無二邊的妄想見解。
- **三解脫**：即空解脫門、無相解脫門、無願解脫門。以此三昧能出離生死繫縛，故名解脫門。
- **如實印**：以如實智所印定、印可之理；即諸法實相印。非文字印，乃聖智內證與實相冥合之印。
- **緣自覺**：隨順、契會自覺聖智。緣，觀照、依止義。
- **有無事見相**：有、無二邊之「事」、「見」、「相」。事是所執境界，見是能執心見，相是所執法相。

🔸 銷文：

佛告訴大慧菩薩：我並不施設、宣說一個獨立實有的「自性相」。為什麼？我只是安住於自內證的「如實空法」之中，遠離一切令人惑亂的所取相與能取見，也遠離把自心所現境界執為實有或實無的邊見。由此證得空、無相、無願三解脫門，這正是以如實智之印所印定的境界。就諸法的真實體性而言，我得以隨順自覺聖智而觀察、安住，徹底遠離有、無等事相上的執著，以及能見、所見的一切戲論。

【詳解】：

此段是如來對「空法」與「自性相」的關鍵抉擇。

首先，佛說「我不說性自性相」。眾生向來計著諸法有其實在自體，甚至聽到「聖智自性事」時，又想把聖智所行境界執為一個實有境界。佛為破此執，說「空法」；但如來並不因此反過來建立一個「空的自性相」。若把「空」也視為一種實有自體，那仍是妄想。所以如來明言：我不說性自性相。

接著，如來說自己所安住的是「自得如實空法」。這「如實空」不是什麼都沒有的「斷滅空」，也不是與「有」對立的「空」；而是如實照見一切法緣起無性、自心現量中本無實我實法。此空法是自內證的，不是從文字言說中得來的，故曰「自得」。

「離惑亂相見」：惑亂相是所見的虛妄境界，惑亂見是能見的虛妄心識。凡夫之所以輪迴，就在於能所對立、取相執見。如來安住如實空法，早已遠離能取所取。

「離自心現性非性見」：凡夫對自心所現的境界，不是執「有」，就是執「無」；不是說它實有自性，就是說它完全斷滅。如來如實知「自心現量」，既不在幻相上執有，也不在緣起上執無，故雙離性、非性二見。

「得三解脫，如實印所印」：三解脫門是能證的智慧行，如實印是所證的實相理。能證、所證不二，一切法皆被實相印所印定。這也就是「一實相印」的境界：生死即涅槃，煩惱即菩提，而於其中絲毫不留凡夫見解。

「於性自性，得緣自覺觀察住」：此處的「性自性」不是前面所破的妄想自性相，而是諸法真實體性。如來以自覺聖智為所緣，於法性上恆常觀察、安住，不是第六意識的分別觀察，而是「現量」的聖智任運。最後總結「離有無事見相」：有、無二邊之事相、見相，全部脫落，這是如實空法的究竟無戲論境界。

【義理通解】：

這段經文對修行者最重要的啟示是：**佛說空法，不是為了建立另一種「空」的見解，而是為了息滅一切見解。**

眾生往往一聽到「空」，便落入「什麼都沒有」的惡取空；或一聽到「聖智境界」，又想追求一個實有的神祕體驗。如來在這裡明確指出：我所說的空，是自內證的如實空，不是言說戲論中的空；我所證的智，是離有無、離能所、離相見的如實智。

可以用現代生活的比喻來理解：就像看電影時，銀幕上的影像明明顯現，但我們不會說影像在銀幕外有實體，也不會說銀幕上完全沒有影像。愚夫在影像中執著人我、好壞、有無；智者如實知道這是光、影、因緣和合所現，不否認影像的顯現，也不執取影像的實體。如來的「如實空法」，就是這種「在顯現當下照見無自性」的智慧。

在實修上，三解脫門正是入口：

- **空解脫門**：觀一切法因緣所生，無有實自性。
- **無相解脫門**：不取能緣所緣之相，於一切相不染著。
- **無願解脫門**：不希求三界果報，不造作生死之因。

如此修習，便能與「如實印」相應，於諸法性自性中，任運安住於自覺聖智，遠離有無二邊。這不是否定世間，而是於世間幻相中得大解脫。

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🔹 原典：「復次，大慧！一切法不生者，菩薩摩訶薩不應立是宗。所以者何？謂宗一切性非性故，及彼因生相故。說一切法不生宗，彼宗則壞。彼宗一切法不生彼宗壞者，以宗有待而生故。」

🔸 釋詞：
- 復次：再者、其次。表示承接上文，另起一層開示。
- 一切法不生：指一切諸法本無實自性生起，勝義諦中無有生滅可得。此處則指「一切法無生」此一命題或主張。
- 宗：梵語 pakṣa，因明用語，即立論者所提出、欲令他人信受的命題主張。引申為一種固定化、概念化的見解。
- 菩薩摩訶薩：菩提薩埵摩訶薩埵，即大覺有情、大道心眾生；指以自利利他、上求佛道下化眾生為志的大乘修行者。
- 不應立是宗：不應將「一切法不生」樹立為一個可被安立、可被討論的固定命題。
- 所以者何：為什麼這樣說？是佛說法時自設的徵問之詞。
- 謂：即是說，表下文的解釋。
- 宗一切性非性故：「宗」是依於「一切法」之「性」與「非性」（有性、無性；自性、無自性）而施設的緣故。意指此宗本身不離「有、無」二相的對待。
- 及彼因生相故：以及因為彼「一切法」皆有因緣和合而生的相狀──緣起生滅的相貌。
- 說一切法不生宗，彼宗則壞：若把「一切法不生」當作一個「宗」來宣說，則那個宗本身立即被破壞，不能成立。
- 彼宗一切法不生彼宗壞者：那個「一切法不生」的宗所以被破壞的理由。
- 以宗有待而生故：因為「宗」是依賴對待（相對）關係而成立的；「不生」待「生」而立，離「生」無「不生」，既屬相對，便非究竟實相。

🔸 銷文：
佛又告訴大慧菩薩：「再者，大慧！對於所謂『一切法不生』這個命題，大乘菩薩不應當把它確立為一個宗（固定主張）。為什麼這樣說呢？因為一個『宗』的建立，總是就著『一切法』的『有性、無性』來施設的；同時，一切法又有從因緣所生的相狀。既然法的生滅相狀宛然存在，卻硬要立『一切法不生』為宗，這個宗自己就站不住腳。那個『一切法不生』的宗之所以會被破壞，正因為『宗』本身是依賴對待而成立的──沒有『生』，就沒有『不生』；一旦落入相對，就不是究竟的無生。」

【詳解】：
此段是佛對「惡取空」與「無生見」的破斥。從因明與中觀的論辯角度，可析為四層：

一、立宗必落對待：因明立宗，須有「有法」（所依體）與「能別」（所立法），例如「聲是無常」，「聲」為有法，「無常」為能別。若立「一切法不生」，「一切法」是有法，「不生」是能別。然而「不生」是相對於「生」而施設的；離「生」則無「不生」可說。故凡立宗，必屬「有待」（依他、相對）之法，而真實無生是無待的絕待境界。以有待之言，欲詮絕待之義，則言詮本身即破壞所詮。

二、宗依「性非性」與「因生相」而有過：謂「宗一切性非性故」，意即若成立「一切法不生」，必須先肯定或否定「一切法」的自性。若說諸法「非性」（無自性），則「不生」亦無自性，如何能立一個實有自性的宗？若說諸法是「性」（有自性），又與「不生」相違。又「及彼因生相故」，一切有為法皆有因緣生相，世俗諦中如火燒薪、如種生芽，明明有生滅相；若說「不生」，便壞世間極成，也違反現量。因此「說一切法不生宗，彼宗則壞」。

三、自語相違的困境：若「一切法不生」是究竟真實，則此宗本身也應在「一切法」之中；若此宗也在「不生」之列，則這個「不生」的命題也不能生起，既不能生，如何能作為一個「宗」被說出、被理解？這正是「彼宗一切法不生彼宗壞者」的深義：以「不生」立宗，反而令「宗」本身不能成立，如矛攻盾，自相矛盾。

四、與大乘正教的會通：此處並非否定「無生」，而是破斥將「無生」執為實有之見。本經前文有云：「寧取人見如須彌山，不起無所有增上慢空見。」可知執「空」、執「無生」比執「有」更為危險。真正的無生，是離言說、離四句、絕思議的證量，不是言語施設的「宗」。如《中論》所說：「諸法實相者，心行言語斷；無生亦無滅，寂滅如涅槃。」因此，菩薩不應立「一切法不生」宗，而應如實知「一切法如幻夢」，以如幻觀遣除有無二邊，方合中道。

【義理通解】：
本段經文揭示了一個深刻的修行陷阱：修行者很容易把「空」「無生」「無自性」等勝義概念，變成一種新的執著、一種可被把持的「宗見」。然而，佛法的真實義趣不在於建立任何主張，而在於滅除一切戲論。凡有所立，必有所破；凡有宗，必有敵對。真正的無生，不是「生」的對立面，而是超越生滅的絕對寂滅。

實修啟發有三：
第一，應警覺「口頭禪」與「概念空」：嘴上說「不生不滅」，心中卻在計較有無、是非，便是以「不生」為宗，已墮兩邊。
第二，應以「如幻觀」代替「不生論」：在日常生活中，觀一切境界如夢如幻，不取不捨，不拒不迎，如此才能漸入無生法忍。若執著「一切法不生」，反而障礙般若正觀。
第三，應了解「佛法非學說，而是實證」：無生不是拿來立宗議論的，而是需要實際修證、於自心中現量體驗的。好比一個人說「我不執著」，一旦執著於「不執著」，便已失去它的本義。

現代化比喻而言，這就像科學上的「絕對零度」：它是理論上的極限，無法真正達到；若有人宣稱「我達到了絕對零度」，這個宣稱本身已需要測量儀器與溫度概念，與絕對零度「無熱無冷」的定義相違。又如地圖不等於領土，「一切法不生」只是地圖上的標記，真正的實相需要親自行腳體證。因此，菩薩智者的責任，不是為眾生樹立「無生」的旗幟，而是隨順眾生根器，以善巧方便，令其離有無二見，自證涅槃。

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🔹 原典：「又彼宗不生，入一切法故，不壞相不生故。立一切法不生宗者，彼說則壞。大慧！有無不生宗，彼宗入一切性，有無相不可得。」

🔸 釋詞：
- **彼宗**：指前文所立「一切法不生」之宗（主張、命題）。
- **不生**：無生，即無有生起、無有產生。
- **入一切法**：攝入、歸屬於一切法之中。
- **不壞相**：不變壞之相，指常住無為、離生滅的相狀。
- **立宗**：建立主張、提出命題。
- **壞**：破壞、不成，指理論自相矛盾而無法成立。
- **有無不生宗**：主張「有」與「無」二者皆不生起的宗。
- **一切性**：一切法之自性，即一切存在。
- **有無相**：有相與無相。

🔸 銷文：
再說，如果那個「一切法不生」的宗本身也是不生的話，那麼這個宗就攝入於一切法之中了；因為「不壞相」也是不生的緣故。所以，凡是建立「一切法不生」為宗的人，他所建立的宗義其實就自我摧壞了。大慧！同樣地，若建立「有與無皆不生」的宗，那個宗也攝入於一切法自性之中，如此一來，有相與無相都不可得，這個宗自然無法成立。

【詳解】：
此段在破斥「一切法不生」的宗見。佛陀以因明「宗因喻」的方式指出：若立「一切法不生」為宗，則此宗本身是否生？若說「不生」，則此宗便成為一切法中的一法；既是一切法，就應有生滅，但卻主張不生，便自相矛盾。又，「不壞相」即無為法常住不壞之相，若此相也不生，則「不生」便無法作為區別於「壞」的屬性。因此立宗者所說的「不生」無法成立，故說「彼說則壞」。進一步，若立「有無不生」為宗，則此宗同樣入於一切性中；但「有」與「無」是相對概念，既然一切法皆無自性，有無之相本不可得，以不可得之相為宗，宗體便無所依，所以也不能成立。此破斥顯示：佛法所說的「不生」不是一種言說計執，而是超越有無的實證。

【義理通解】：
現代人常聽到「一切法不生」或「本來無一物」，容易把它當成一種主張或理論。但佛陀在這裡提醒我們：一旦你把它立成一個「宗」，一個可以辯論的命題，它就落入生滅、有無的範疇，反而自我矛盾。就像說「世界上沒有語言」這句話，本身也是語言；說「一切皆空」這個觀念，本身也必須被空掉。真正的「不生」不是思議境界，而是親證自心現量後的寂滅。所以修行人不要執著於「不生」的概念，而要如實觀照，離有無二邊。

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🔹 原典：「大慧！若使彼宗不生，一切性不生而立宗，如是彼宗壞。以有無性相不生故，不應立宗。」
🔸 釋詞：
- 若使：如果、假使。
- 彼宗不生：那個宗（主張）本身也是不生。
- 一切性不生：一切法體性本自不生，無有生起之相。
- 而立宗：卻又將「一切性不生」建立為一個固定宗旨。
- 如是彼宗壞：這樣一來，那個宗便不能成立，自然壞滅。
- 以有無性相不生故：因為「有」與「無」的體性與相狀，本來就是不生，無有實體可得。
- 不應立宗：所以不應該將「不生」建立為任何固定宗旨。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！如果說那個宗本身也是不生，而又將『一切性不生』建立為一個固定宗旨，這樣一來，那個宗便不能成立而自壞。因為『有』與『無』的體性與相狀，本自不生，無有實體可得；既然如此，就不應該建立任何有關『不生』的固定宗旨。」

【詳解】：
此段是佛陀對「立不生宗」的總結破斥，包含兩重論證：一、「若使彼宗不生，一切性不生而立宗，如是彼宗壞」——若說一切法體性不生，則此宗本身亦不生；既是不生，則無宗可立；若又立宗，即與「不生」自相矛盾，故其宗自壞。二、「以有無性相不生故，不應立宗」——「有」與「無」的體相本自不生，無有實體；而一切立宗皆不離「有」「無」概念，若此概念本不可得，則一切宗皆無所依，故不應立宗。佛陀在此徹底掃除一切建立宗旨的執著，顯示「不生」是破執的慧劍，不是可執持的寶物；執劍割物之後，劍亦應放下。

【義理通解】：以比喻來說，有人用「不生」這把掃帚掃除一切執著，卻又捨不得放下掃帚，甚至把掃帚供奉起來，說「這是我的掃帚」。佛陀告訴他：掃帚本身也是要掃除的；放下掃帚，才是真正的清淨。同樣，聽聞「一切法不生」之後，若將「不生」執為實有、立為宗旨，便又在心中建立了一個新的執著，反成障礙。現代修行者常把「空」「不生」「無我」當作口頭禪，甚至以此與人爭辯，這正是佛陀所破斥的「立宗」。真正的智慧，是連「不生」也不執著，於一切法無住無著，如實觀照；如是方為究竟。

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🔹 原典：「五分論多過故，展轉因異相故，及為作故，不應立宗分，謂一切法不生，如是一切法空、如是一切法無自性，不應立宗。」

🔸 釋詞：
- **五分論**：又稱「五分作法」，即古印度因明論辯法式的五個部分——宗、因、喻、合、結。宗是主張，因是理由，喻是譬喻例證，合是應用，結是結論。這裡泛指外道以邏輯論式建立宗義的方法。
- **多過**：眾多過失、過患。指五分論法在立宗時所衍生的種種邏輯上與義理上的過錯。
- **展轉因**：「展轉」即輾轉、相互牽連。「因」即立宗的理由、因由。「展轉因」是說各宗派之間，為了成立自宗，所施設的因彼此輾轉變化，互相矛盾。
- **異相**：差異、差別之相。謂諸因所顯示的相狀彼此不同，無法共許。
- **為作**：「為」是造作，「作」也是造作；「為作」即有所造作、有因緣造作的有為法性。與「無為」「不生」相對。
- **不應立宗分**：「宗」是宗旨、宗見；「分」有部類、分際義，亦可作「分別」解。整句意即「不應建立宗見分別」。此處「立宗分」連讀，強調所立之宗及其分類，皆不應執著。
- **謂**：即「所謂」「也就是說」，用以引出所不應立的宗見內容。
- **一切法不生**：主張萬法實無生起、本來無生的偏執之見。
- **如是一切法空**：「如是」即如此、同樣地；連上句，即同樣也不應立「一切法空」為宗。若執「空」為實有，即是惡取空。
- **無自性**：諸法沒有固定不變的獨立自體、自性。此處指若把「無自性」也執為一種定見宗趣，則同樣不應成立。
- **不應立宗**：總結重申，這類主張不應被確立為宗。

🔸 銷文：
全句以三個並列的「故」字作為理由，構成嚴密的因明論證。字面串釋如下：

因為依於五分論法（宗、因、喻、合、結）來立宗，會產生眾多過失的緣故；又因為各派所施設的理由（因），彼此輾轉施設、其相狀互相差異，不能獲得共許的緣故；又因為一切法皆是因緣造作之所為、並非本然不生的緣故——所以，不應建立任何宗見分別。也就是說，那些主張「一切法本來不生」的宗，以及由此推演而來的「一切法皆空」「一切法無自性」等宗，通通都不應成立為宗。

此處特別值得注意的是「不應立宗分」之後，又再重出「不應立宗」，這是古印度論議文體的強調句型：先總說「不應立宗」，再開列具體的宗名，最後再重複「不應立宗」收束，形成「總—別—總」的立破結構。

【詳解】：
此句義理極深，須分四層透徹說明。

**一、五分論多過故——立宗工具的過患**

「五分論」是正理派等外道用來辯論的因明方法，並非佛陀出世本懷。其結構雖有「宗、因、喻、合、結」，貌似嚴謹，但若用來成立「一切法不生」這種違反現量、比量、聖教量的主張，過失極多。略舉三過：

1. **現量相違**：凡夫現前可見花草生芽、心念起滅，若立「一切法不生」，即與眼等五識所緣的現量境界直接矛盾。
2. **世間相違**：世間共許有生有滅，若主張「不生」，便與一切世間名言共相牴觸。
3. **自教相違**：佛法說「因緣所生法」，雖無自性，但因緣和合則有生相；若執「決定不生」，則壞緣起因果，亦違佛說。

所以用五分論來立「不生」之宗，非但不能成立，反而處處暴露過失，故名「多過」。

**二、展轉因異相故——因明理由不能共許**

「展轉因異相」是針對「因」而破。外道為了建立「一切法不生」，施設各種「因」。有的說「無有作者故不生」，有的說「體常故不生」，有的說「極微不可見故不生」。這些因彼此輾轉矛盾：以「常」為因，則不能解釋變異現象；以「無作」為因，則墮無因論；以「不可見」為因，則因本身就是不可驗證的妄執。因與因之間相狀互異，不能獲得敵論者與證義者的共同認可。因若不成，宗自然不立。這是因明上的「隨一不成」「能別不極成」等過失。

**三、及為作故——緣起法性不容執不生**

「為作」即是有為法。一切法皆由因緣造作而生，所謂「此有故彼有，此生故彼生」。既是因緣和合，便沒有獨立自存的「生」，但也不是虛無斷滅的「不生」。若立「不生」為宗，便否定了緣起的如幻生相；若立「空」「無自性」為宗，又將「空」與「無自性」執為實有的法。這兩者都落於「有見」與「無見」二邊。佛陀說法，是為對治眾生的執著，「空」是藥，不是實體；「不生」是破生相之執，不是另立一個「不生」的相。

**四、不應立宗分，謂一切法不生，如是一切法空、如是一切法無自性——列舉所破**

「一切法不生」是外道常見；「一切法空」若執著空為實有，即是方廣道人邪見；「一切法無自性」若執著有一個「無自性」的法，仍是法執。佛法中雖然也講「不生、空、無自性」，但那是指「實相」，而不是「宗見」。實相是離言絕慮的，一旦語言施設，築為宗趣，就成為戲論。所以此處一一點名，皆不應立宗。

最後重複「不應立宗」，是斬釘截鐵的結論：不但不應立「有」宗，也不應立「無」宗；不但不應立「生」宗，也不應立「不生」宗；乃至「空」「無自性」亦復如是。這是「離四句，絕百非」的般若正觀。

【義理通解】：
這句經文告訴我們：修行人最容易犯的過失，就是把佛法的「空」「無生」「無自性」拿來當作一種理論去執持、辯論、宣說，甚至以此輕慢他人。然而，佛法的一切教法都是方便對治，是用來敲醒執著的棒喝，不是用來建立另一個意識形態的素材。

用現代話說，如果把「一切法不生」「一切法空」「一切法無自性」當作不可動搖的「主張」，就像一個人抓著藥方說：「我擁有了藥方，所以我痊癒了。」實際上，藥方只是指引，服藥才是重點。同樣，「不生」「空」「無自性」是用來瓦解我們對「生」「有」「自性」的執著；若反過來執著「不生」「空」「無自性」，等於把解毒的藥又變成了另一種毒。

在實際修行上，我們觀照念頭生起時，不須壓抑它說「不生」，也不須追隨它說「有生」；只要如實照見念頭因緣和合、虛妄無實，當下便符「如幻」之義。這就好像看電影：銀幕上人物來去、情節生滅，但你不會說電影「完全沒有」畫面，也不會說那些人物「真的存在」。你只是如實知道這是光影的幻現，不執取它為實，也不否定它的顯現。

因此，這句經文最終的落點是：**不立宗，才是真正的無諍三昧。** 因為一旦立宗，就有敵對；一旦有敵對，就有諍論；有諍論，就遠離般若。菩薩說法，不是為了建立理論，而是為了令眾生離恐怖、開智慧。這正是下文「說一切法如幻夢」之所以成立的深義。

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🔹 原典：「大慧！然菩薩摩訶薩，說一切法如幻夢，現不現相故，及見覺過故，當說一切法如幻夢性，除為愚夫離恐怖句故。」
🔸 釋詞：
- **大慧**：即大慧菩薩，為當機請法者。此處是佛陀喚名警策，令其專注諦聽。
- **然**：轉折詞，承接上文「不應立宗」之結論，意為「然而」、「話雖如此」。
- **菩薩摩訶薩**：菩提薩埵摩訶薩埵之略稱，指具大心、大行、趣向佛果之修行者，此處特指已證無生法忍之地上菩薩。
- **說一切法如幻夢**：佛陀指導菩薩應以「如幻、如夢」為喻，來施設言說、開演教法。
- **現不現相故**：因「顯現」與「不顯現」的緣故。「現相」指如幻夢般有相可見；「不現相」指其性本空，實無自體可得。
- **及見覺過故**：「及」者，連接詞，兼說二義；「見覺」指凡夫之妄見與妄覺，即遍計所執之能取所取；「過」者，過患、錯謬。全句意為：又因凡夫於見聞覺知中產生虛妄執著、墮於過失的緣故。
- **當說一切法如幻夢性**：因此菩薩「應當」如是宣說——一切法其體性本如幻、如夢。
- **除為愚夫離恐怖句故**：「除」者，除遣、救護；「愚夫」指尚未覺悟之凡夫；「離恐怖句」指能令眾生遠離對「空」、「無相」產生怖畏的言教施設；「故」者，表目的緣由。

🔸 銷文：
世尊喚言：「大慧！然而菩薩摩訶薩，在為眾生說法時，施設『一切法如幻如夢』此法門，其原因有二：一者，緣於一切法在『相』上雖有顯現（如幻夢之相歷歷現前），而其『體』上實無顯現可得（如幻夢之性本無實體）；二者，緣於凡夫以虛妄之見、虛妄之覺，於一切法上起種種遍計執著，衍生無邊過患。由是之故，菩薩『應當』如是宣說一切法之體性本如幻夢。然而如是施設，並非徒立空泛之宗義，而是為『救護』尚未了達實相之愚夫，令其於甚深法性不生怖畏、遠離驚恐，而施設此方便言教。」

【詳解】：
此句經文在全論結構中具有「破後立」的關鍵地位。前文已徹底遮遣「一切法不生」、「一切法空」、「一切法無自性」等作為「宗」來建立的謬誤——因彼等若成對立之宗義，即落入「五分論多過」、「展轉因異相」、「及為作故」。然而，遮破「立宗」並非否定「說法」。佛陀在此指示：菩薩說法當以「如幻夢」為善巧施設，而不以「不生」、「空」、「無自性」為固定主張。

此中關鍵在於「現不現相故」一語。此即《楞伽經》核心之「二諦」與「二種自性」之交融：於「相」上，如夢如幻之萬法宛然而現，此即「緣起幻有」；於「性」上，諸法本無自性，求其自體了不可得，此即「當體即空」。正因「現」與「不現」同時具足，故「如幻」一喻最能圓融表達此「非有非無」之中道實相。

再者，「及見覺過故」點出施設「如幻夢」說法之對治對象。凡夫之「見」乃妄見（身見、邊見等五利使），凡夫之「覺」乃妄覺（六塵緣影之虛妄分別）。此見覺正是生死流轉之根因，亦是構成「過」之來源。菩薩欲令眾生覺悟此見覺之虛妄性，故以「如幻夢」為喻，令其當下迴光返照，照見能見所見、能覺所覺皆如夢中境物、幻化水月，本無實體。

而最殊勝微妙者，在於最後一句：「除為愚夫離恐怖句故」。此句實含兩種深意：
1. **「離恐怖」之施設**：若直接為愚夫宣說「一切法不生」、「一切法空」，鈍根凡夫聞「空」即墮斷滅，聞「不生」即起恐懼，如舍利弗昔日聞「聲聞乘中不解佛意」之空義而驚疑。故菩薩巧設「如幻夢」之喻，令其先解「有而非真」之理，漸次導入空性，而不直接以「空」名驚嚇之。此即如《法華經》「化城喻」之權巧方便。
2. **「離恐怖句」本身亦如幻夢**：更深一層而言，即使是這令眾生離恐怖的言教，其體性亦復如幻如夢，不可執著。說法者、聽法者、所說法，三輪體空。如此則「立教」而不滯於教，說法而無所說，正是「終日說法而無一法可說」之無住妙用。

【義理通解】：
這段經文對現代修行者而言，具有極其深刻的指導意義，可從三個層面來領會：

**第一層：語言的善巧與侷限**
佛陀在此展現了對「語言施設」超凡的洞察。世間的語言系統本質上是一種「二元的編碼」，凡有所說，必落兩邊——說「有」則眾生執常，說「空」則眾生執斷。然而佛法又不能完全不說，否則眾生無由得度。因此，菩薩說法必須掌握「如幻」的藝術：說法如幻，聞法如幻，而幻中又有其「作用」——幻藥能治幻病，幻師能破幻術。這就如同現代心理治療中的「隱喻療法」，治療師不直接告訴病人「你的想法是錯的」，而是透過一個故事、一個意象，讓病人在潛意識中自行完成認知重構。如幻夢的教法正是佛法中最精妙的「認知重構」工具。

**第二層：空性不是否定，而是如實**
「如幻夢性」不是說這個世界不存在，不是虛無主義，而是指出一個我們現代科學也逐漸認同的事實：我們對世界的認知，是大腦建構出來的模型，而非世界本身。就像戴上VR眼鏡，你「看到」懸崖會腿軟，伸手去扶牆——它「現相」歷歷在目，但「不現相」於實體。色聲香味觸法，哪一樣不是我們的神經系統依於根塵識三緣和合而幻現的「VR實境」？但我們卻在裡面結婚生子、升官發財、煩惱痛苦，彷彿一切都堅實得不得了。如幻夢性並不是說這一切「沒有」，而是說這一切「不是你想像的那樣堅實」。這個轉變，就是開悟的契機。

**第三層：修行上的「離恐怖」**
現代人修學空觀，最大的障礙往往不是「不懂」，而是「恐怖」。深層的自我（我執）會下意識地抗拒「無我」的觀點，因為那意味著自我的消亡。於是心中生起莫名的恐懼、抗拒，甚至產生「既然一切皆空，那修行幹嘛？因果何在？」的邪見。佛陀早就預見此點，故在此提醒菩薩：度化眾生要「循循善誘」，要先以「如幻夢」這種比較溫和、帶有詩意和想像空間的比喻來引導，而不是一上來就丟出「一切法無自性」這種霹靂手段。這就像教人學游泳，要先讓他在淺水區適應水的浮力，而不是直接把他丟進深水區。先建立「如幻」的直觀，再深入「無自性」的理體，最後連「如幻」的教法本身也要放下，才是如來真實義。

故知，此句經文於修行上之關鍵啟發是：我們聽聞佛法、思維佛法，乃至修證佛法，全程都要保持在「如幻夢」的心態中——認真修，但不執著於「我在修」；精進學，但不滯留於「我所學」。如船渡河，未渡之前需船，既渡之後當捨；而正在渡時，亦知船非彼岸，不過是「如幻」的方便工具而已。

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🔹 原典：「大慧！愚夫墮有無見，莫令彼恐怖，遠離摩訶衍。」

🔸 釋詞：
- 大慧：即大慧菩薩摩訶薩，此經當機請法之上首，具大智慧，能問甚深法義。
- 愚夫：梵語 bāla，指無明障蔽、未悟無我之理，執著種種妄見的凡夫眾生。此處特指墮於有、無二見之凡愚。
- 墮：陷沒、繫縛之義。表其心識為見所縛，不得出離。
- 有無見：即「有見」與「無見」。有見，執著諸法實有自性；無見，執著諸法斷滅無所有。此二見皆屬邊見，障中道正觀。
- 恐怖：驚怖畏懼。因凡夫執萬法為實有，忽聞「無自性」「如幻夢」之說，如失所依，心生大怖畏。
- 摩訶衍：梵語 Mahāyāna，譯為「大乘」，指能運載眾生至涅槃彼岸之無上教法與修行道。此處特指如來所說第一義諦、大乘菩提大道。

🔸 銷文：
世尊呼告大慧菩薩：那些愚癡凡夫，長夜沉溺於「有」或「無」的邪見深坑中，對諸法實相全無信解。若對他們驟然宣說「一切法如幻、無自性」的究竟法門，他們非但不能領受，反而會心生驚怖，甚至因此誹謗、退墮，終而遠離大乘佛法。所以菩薩說法應當善觀根器，觀機逗教，不要令未成熟眾生生起恐怖、退失菩提道心，遠離摩訶衍。

【詳解】：
此句是世尊對前文「除為愚夫離恐怖句故」的進一步誡勉。前文言：「然菩薩摩訶薩，說一切法如幻夢，現不現相故，及見覺過故，當說一切法如幻夢性，除為愚夫離恐怖句故。」菩薩雖應如實宣說「一切法如幻夢」之正理，然而對於尚未成熟之凡夫，則須施設方便，不可徑以第一義諦而相強說。何以故？凡夫無始劫來，以名言戲論分別執著「有」與「無」，生命經驗完全建立於二見之上。若忽聞「無自性」「不生不滅」，彼必以為墮於斷滅空，因而驚怖，甚至惡意排斥，反增罪業。如《大智度論》云：「若眾生無厭離心，則不可為說真空。」又《法華經》三車喻中，長者先以羊車、鹿車、牛車誘引諸子出離火宅，待其安穩，方授大白牛車；此即「先以欲鉤牽，後令入佛智」之善巧。

於此可見，佛陀說法具足四悉檀因緣：「世界悉檀」隨順凡情，「為人悉檀」生善，「對治悉檀」破執，「第一義悉檀」入理。對墮有無見者，當先以人天善法、因果緣起調伏其心，令其漸生信解；若其根器未熟，直接說無相法門，便成「非時妄說」，反令其遠離大乘。故世尊特囑「莫令彼恐怖，遠離摩訶衍」，此即大悲度生之善巧，亦是般若方便不二之妙用。

【義理通解】：
佛法真實相，本離有無、超對待，非語言思量所能及；但凡夫心識，無始劫來皆依二見而轉，或執實有，或執斷無，少有能直下承當真空妙有者。若對其直說「緣起性空」「諸法無我」，猶如對久居暗室之人驟然打開烈日強光，其眼必盲，其心必亂。故菩薩說法，須如良醫治病，先診其脈，知其虛實，再施藥石；亦如父母教子，必依其年齡根性，漸次引導，不可揠苗助長。

現代生活中，許多人初聞佛法便執「空」為消極、斷滅，或執「有」為宿命、實體，此皆「有無見」之變相。修學者當知：「如幻夢」並非否定一切現象，而是為破實執之方便；「無自性」亦非空無所有，而是顯示緣起無礙之妙有。菩薩利益眾生，應以「同事攝」「愛語攝」等方便，先令眾生對佛法生起歡喜信心，再逐步開示中道實相。若一味高談玄理，不顧眾生承受能力，反易令其退失道心，遠離摩訶衍。是故世尊此言，既是對大慧菩薩的囑咐，亦是對一切弘法者的警策：悲智雙運，觀機說法，方契佛意。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義而說偈曰：

「無自性無說，　　無事無相續， 　彼愚夫妄想，　　如死尸惡覺。」

🔸 釋詞：
- **重宣此義**：再一次闡明、敷演前面所說的法義。「重」，音ㄔㄨㄥˊ，重複、再度。
- **說偈曰**：以偈頌體裁宣說法要。「偈」，梵語 gāthā，譯為「頌」，通常四句為一偈。
- **無自性**：梵語 niḥsvabhāva。謂一切諸法皆因緣和合而生，無有固定不變、獨立自主的實體自性。
- **無說**：真如法性遠離語言文字，無有真實的言說可得；亦含「無法可說」之意。
- **無事**：「事」指事物、境界、作用等。無事，謂亦無有真實的事物體相可得。
- **無相續**：「相續」指生死流轉、因果念念不斷的狀態。此處謂生死相續本無實體，當體即空。
- **彼愚夫妄想**：彼等愚癡凡夫，於無自性法中，虛妄計度執著，生起種種分別。
- **死尸**：死屍。喻無有知覺、無有作用、虛偽不實。
- **惡覺**：邪惡不正的思惟覺觀，即與無明相應的虛妄分別。

🔸 銷文：
「爾時，世尊欲重宣此義而說偈曰」——在那個時候，世尊為了再一次完整地宣說前面開示的深義，便以偈頌的方式說道：

「無自性無說，無事無相續」——一切諸法，本來沒有實在不變的「自性」；真如法界，也超越語言，本來沒有「言說」；也沒有真實的「事相」可得；更沒有眾生生死流轉的「相續」實體。此四句總顯諸法實相，空無自體，離言絕慮。

「彼愚夫妄想，如死尸惡覺」——然而，那些愚癡凡夫，卻對如是空寂之法，生起虛妄分別，執有執無、執常執斷；這種妄想，就好像「死屍」所起的邪惡覺知一樣，虛偽不實，毫無生命與作用，只是錯亂的妄動。

【詳解】：
此偈是重頌前文長行之義。前文佛告大慧：「愚夫墮有無見，莫令彼恐怖，遠離摩訶衍。」因為凡夫深陷「有」「無」二見，若直接為其宣說「一切法不生」「一切法空」等，他們非但不能領悟，反而會生起恐怖，甚至遠離大乘正道。因此，如來以「無自性、無說、無事、無相續」等句，並非建立另一種「無」的宗見，而是以「無」來破除凡夫對「有」的執著。

此處「無自性」是總說——諸法無實體；「無說」是遮遣對教法言說的執著；「無事」是遮遣對境界事相的執著；「無相續」是遮遣對生死眾生相的執著。這四者正是為了對治凡夫心中最深的四類妄想：執有自性、執有實法、執有境界、執有輪迴。若能如實通達此「四無」，則能當下銷融有無二邊。

然而，如來接著說「彼愚夫妄想，如死尸惡覺」：若凡夫聽聞「無」後，又執著有一個「無」可得，或於此「無」上生起種種思惟計度，則此「無」見本身也是妄想，如同死屍——看似有形態，卻無生命；看似能覺，實為惡覺。也就是說，凡夫的妄想本身虛幻無實，如死屍一般，並無真實的染污力，只是無明習氣的虛妄顯現。

此偈也與前文「一切法不生，非彼外道宗」遙相呼應：如來所說「無自性」等，不是外道斷滅見的「無」，而是遣除一切戲論的實相。若有人把「無」當作一種理論去執取，便落入「惡覺」，仍舊流轉生死。

【義理通解】：
這段經文示導我們：佛法的終極義趣，不在於建立「有」或「無」的學說，而在於息滅一切妄想戲論。眾生無始劫來，總習慣把所見、所聞、所思的一切法，當作有實體、有自性的事物來執取；聽聞佛法說「空」，又容易轉而執著「空」為實有。這種「執有」「執無」的思惟，便是經中所謂的「死尸惡覺」——表面上看起來是在思考、在判斷，實際上卻像死屍一樣，沒有真實的生命力，不能帶來解脫。

現代生活中，我們也常陷入類似的二元對立：認為成功是實有的，失敗也是實有的；快樂是實有的，痛苦也是實有的。這些概念都是依因待緣而生，本身沒有固定不變的自性。若能學習觀察「無自性、無說、無事、無相續」，便能逐漸放下對種種境界的黏著。

此處的「死尸」喻，值得深思：死屍雖有人形，卻無知覺；凡夫的妄想雖有種種內容，卻無實體。既然妄想如死尸，我們又何必害怕它？又何須緊緊跟隨它？只要如實覺知「妄想無自性」，便不會再被它牽著鼻子走。這是禪觀中「不怕念起，只怕覺遲」的奧義——念頭本身虛妄，覺性本來清淨；於妄想當下，照見其空，即得解脫。

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🔹 原典：「一切法不生，　　非彼外道宗， 　至竟無所生，　　性緣所成就。 一切法不生，　　慧者不作想， 　彼宗因生故，　　覺者悉除滅。」

🔸 釋詞：
- 一切法不生：指「諸法無生」的真理，亦是外道與佛法共許的論題之一，但內涵不同。
- 非彼外道宗：非，不是。彼，指外道。宗，宗旨、主張、所立的宗見。意謂「一切法不生」這句話，並不是外道所說的那種「斷滅無生」的宗義。
- 至竟：完全、徹底、究極，即「究竟」之意。梵語paramārtha，指最終極的真實。
- 無所生：無有實體可得之生，也就是「無生」的究竟義；並非沒有緣起的幻相，而是沒有自性實體的生。
- 性緣所成就：「性」指法體、自性；「緣」指因緣、條件。全句意謂：諸法究竟無生，然而於世俗諦中，一切法皆由因緣和合而顯現成就；這種「緣起無生」才是「不生」的真義。
- 慧者：具足般若正智的修行者，即通達諸法實相的菩薩、覺者。
- 不作想：不施設、不執取一個「不生」的固定概念，不落於「有生、無生」的對待妄想。
- 彼宗：指外道所立「一切法不生」的宗見，或泛指一切有所成立的戲論主張。
- 因生故：因為彼宗本身是依「因」而施設、依對待而成立的；既是因緣所生，即無獨立自性，故其「不生」之宗不能成立。
- 覺者：已覺悟諸法實相的如來、菩薩，或親證無生法忍的聖者。
- 悉除滅：完全遣除、捨離上述種種妄計之宗見與戲論。

🔸 銷文：
佛說：我所說的「一切法不生」，並非外道所主張的那種「無生」宗義。何等是究竟義？乃是徹底通達一切法本來無有實體之生，而同時明白諸法之所以如是顯現，都是因緣和合所成就的幻相。所以「不生」不是否定緣起，而是照見緣起而無自性。因此，具足智慧的修行人，對「一切法不生」也不作固定實有的想法，不會把它執為一種新的宗派主張。何以故？外道所立的「不生」宗，本身就是依於因緣對待而施設出來的，既不是真實獨存的法，也就無法成立；真正覺悟的人，會將這種「不生」的執著見解也一併徹底遣除。

【詳解】：
此二偈是佛破斥外道「無生見」的關鍵教法。外道或凡夫聽聞「一切法不生」，容易墮入兩種極端：一是執著「實有生滅」，以為生滅實有；二是執著「完全無生」，成為斷滅空見。佛在此明示：真正的「不生」，不是與「生」相對的「不生」，而是超越生與不生二邊的「無自性生」。

「至竟無所生，性緣所成就」正是《楞伽經》「緣起性空」的標準表述。一切法從究竟理體上觀察，根本沒有一個獨立、恆常、不變的「自性」在生起，所以說「無所生」。然而，在世俗諦的現象層面，諸法卻能依於因、緣和合而顯現，如幻如化，所以說「性緣所成就」。此處「性」亦可解為「諸法之體性」：諸法體性本空，但不礙緣起之業用顯現。因此，「不生」並非否定因果流轉，而是直下照見因果流轉當體即空。

「一切法不生，慧者不作想」是修行要訣。即使通達無生理，若心中還存有一個「不生」的念頭、還有一個「無生」的境界可證，便又落入法執。所以慧者連「不生」之想亦不施設，如《金剛經》云：「說法者，無法可說，是名說法。」亦如禪宗所謂「無一法與人」，但自悟自證。

「彼宗因生故，覺者悉除滅」則直指外道之失。外道立「一切法不生」為宗，此宗本身即是因緣所生：因有「生」的妄想，才施設「不生」；因有對待，才建立宗見。既是因緣施設，即是無自性，故其宗不能成立。覺者不但不立「不生」之宗，更將一切宗見、觀點、系統、意識形態全部除滅，於一切法不取不捨，方為真實無生。

【義理通解】：
現代人常把「空」或「不生」誤解為什麼都沒有，或誤認為一種否定一切的哲學主張。佛陀在這裡非常清楚地告訴我們：「一切法不生」不是一個理論，不是一個立場，更不是外道式的斷滅論。它是一把劍，用來斬斷我們對「生」的執著；但斬斷之後，不能把劍也抓在手上。

舉例來說：空中的彩虹，因陽光、水氣、角度等因緣而顯現。我們說彩虹「不生」，不是說根本沒有彩虹，而是說沒有一條獨立、永恆、從自己那邊生出來的彩虹。它完全依因緣而存在，所以它的「生」只是幻現，它的「滅」也只是因緣散離。佛說「一切法不生」，正是要我們這樣如實觀察：萬事萬物都像彩虹一樣，緣起而無實體。這樣的理解，不會讓我們否定世間，反而使我們更清明地面對一切現象，不再被現象的來去得失所繫縛。

「慧者不作想」更提醒我們：連「一切都是緣起性空」這個想法，也不可固執為真理。真理不是一個可以被抓住的「想法」，而是離言說、離思惟的現量境界。真正覺悟的人，心中沒有任何「不生」的教條，卻自然與無生相應。正如禪宗所說：「終日吃飯，未曾嚼一粒米；終日行住坐臥，未曾動一步。」這不是詭辯，而是覺者於一切法不著不染、任運自在的境界。

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🔹 原典：「譬如翳目視，　　妄見垂髮相， 　計著性亦然，　　愚夫邪妄想。施設於三有，　　無有事自性， 　施設事自性，　　思惟起妄想。」

🔸 釋詞：
- **譬如**：猶如、好像，是舉喻之詞。
- **翳目**：「翳」即眼瞖，謂眼中有障膜或病翳，導致視覺錯亂；「翳目」即患有眼病之目。
- **視**：觀看、瞻視。
- **妄見**：虛妄的分別知見；因眼病而錯認境相為實有。
- **垂髮相**：又作「垂髮」「毛輪」，指眼中生翳時，於虛空妄見有毛髮垂下之相狀；此相本無實體，唯是眼病所現之錯覺。
- **計著**：計度、執著，以意識分別堅固執取某法為實有。
- **性**：此處指諸法之自體、體性，即凡夫所執實有之法性。
- **亦然**：也是這樣，同樣如此。
- **愚夫**：愚癡凡夫，未悟實相、隨妄想流轉的眾生。
- **邪妄想**：邪僻不實的虛妄分別，違背真實理體的計度。
- **施設**：安立、建立，依名言概念假名施設，並非真實存在。
- **三有**：欲有、色有、無色有，即三界生死流轉的總稱。
- **無有事自性**：「事」指事物、境界；意謂在三有之中，一切事物皆無真實不變的自體性。
- **施設事自性**：於假名施設的事物上，妄想計執其有真實自性。
- **思惟**：此處指虛妄分別的 thinking，即取相計度之心。

🔸 銷文：
此頌以眼病作比喻：猶如罹患眼翳之人，由於眼根障礙，虛妄地看見虛空中垂下毛髮之相；同樣地，愚夫對諸法計度執著，妄認諸法有固定不變之自性，其實這種「有自性」的見解，正是愚夫邪倒虛妄的想像。
其次說「施設」之理：三有中的一切境界，全都是依名言概念假名施設而有，其中並無任何真實不虛的事體自性；然而凡夫卻在此假名施設的事物上，進一步思惟計度，執著有一真實自性存在，於是虛妄分別便由此生起。

【詳解】
此偈分兩段：前四句以「翳目垂髮」為喻，說明凡夫執著諸法有自性的虛妄性。眼翳者所見垂髮，並非真實有髮，而是眼病所成的幻覺；同理，凡夫所執的「法性」「自性」，並非諸法本然實相，而是無明妄想所投射的假相。如《楞伽經》宗旨所言：「自心現量」，一切所見皆自心變現，本無實體；眾生以妄心取妄境，於無性中見有性，即如翳目見垂髮。

後四句進一步指出：乃至三有世界，亦唯是假名施設。所謂「三有」，不過是眾生惑業苦的流轉狀態，其中「事」與「性」皆無實體。然而凡夫於此施設法上，復起思惟計度，執有實事自性；此「思惟」正是生死流轉的根本動力。換言之，眾生不但在本無實體的境界上起妄想，還對妄想本身再加施設、再取執著，形成重重虛妄。正如《楞伽經》前文所說：「凡愚妄想如蠶作繭，以妄想絲自纏纏他。」此偈正是以蠶繭與翳目二喻，交互顯發唯識無境之理。

【義理通解】
這首偈頌的關鍵，在於打破我們對「真實性」的慣性執著。現代認知科學也告訴我們：感官所接收的訊息，會經由大腦主動建構、詮釋，才形成我們以為的「客觀實在外境」。例如近視或散光的人，未戴眼鏡時看路燈，會看到光暈或重影；若誤以為光暈是真實存在，便如同翳目見垂髮。同樣，我們平日所見的桌子、房子、自我，其實都是根識經驗與名言概念共同施設出來的「模型」，並非獨立實存的終極實體。

但這並非虛無主義，而是要我們去「如實知」：一切法因緣和合、如幻如化，雖有現象的相對作用，卻無固定不變的自性。若能看破這層施設，不再於假名上起實有執著，便能從「思惟起妄想」的循環中解脫。修行者應在日用中時時返觀：當下這一念、這一個境界，是否是「翳目視」？是否是「施設」？如此綿密用功，方能漸離愚夫邪妄想，趣入聖人清淨見。

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🔹 原典：「相事設言教，　　意亂極震掉， 　佛子能超出，　　遠離諸妄想。非水水相受，　　斯從渴愛生， 　愚夫如是惑，　　聖見則不然。」

🔸 釋詞：
- **相事**：「相」指一切因緣和合所顯現的差別相狀；「事」指心識所對的境界事用。「相事」即凡夫所計著為實有的一切事相境界。
- **設**：施設、建立、安排。
- **言教**：依名句文身而有的語言、概念、教說。
- **意亂**：心意迷亂、錯亂，不能寂靜。
- **極震掉**：「震」為震動、動搖；「掉」為掉舉、浮躁不安。合指內心劇烈動盪、無法安住。
- **佛子**：佛之弟子，此處特指修行大乘、志求佛道的菩薩。
- **超出**：超越、出離，不為所困。
- **遠離諸妄想**：徹底捨離一切虛妄分別計著。
- **非水水相受**：「非水」即不是水；「水相受」即以水之相而領受、執取。此句是說：把根本不是水的東西，妄認為水而欣然領受。此即經典中著名的「渴鹿陽焰」之喻。
- **渴愛**：如渴病一般的貪愛，愈求愈渴，永無滿足。
- **如是惑**：如是地迷惑顛倒。
- **聖見**：聖者之如實正見，即徹見諸法實相的無分別智。

🔸 銷文：
這八句偈頌，前半四句說：眾生對於自心所現、本無實體的事相，以種種名言概念施設建立言教，並在這些言教中產生堅固執著，於是自己心意陷入錯亂，劇烈地震動掉舉，無法止息。然而真實修行佛法的佛弟子，能夠超越這一切施設言說的牢籠，徹底遠離種種虛妄分別計著。

後半四句則以比喻申明其理：就像一群渴鹿，在曠野中看見熱氣騰湧的陽焰，把根本不是水的東西誤認為是水，歡喜奔逐而領受之；這種錯覺完全是從渴愛所生。愚癡凡夫對諸法實相的迷惑顛倒，也正是如此——由於無明渴愛驅使，才會對虛妄境界生起實有執著。然而聖者的如實知見則完全不是這樣，聖者徹見一切法如幻如化，當下遠離一切虛妄計著，不復為渴愛所誑。

【詳解】
此二偈實為《楞伽經》「離妄想」義理之核心重頌。

前半偈「相事設言教，意亂極震掉，佛子能超出，遠離諸妄想」，從凡聖對比安立：

「相事」即心識所緣的一切境相。凡夫不知「自心現量」，將此等境相視為心外實有，復以名言概念加以安立施設，成為「言教」。言教本是指月之指、渡河之筏，但凡夫卻執指為月、執筏為岸，於言教中起種種戲論分別。此一念計著，便令心識如波濤洶湧，故說「意亂極震掉」。掉舉與昏沉相對，是修行中最大的障礙之一；凡夫心因為攀緣言教、計度取捨，念念遷流，動盪不安，正是「極震掉」之相。

「佛子」之所以能超出，並非另外得一法而超出，而是如實了知一切「相事」與「言教」皆是自心現量，本無自性，無有實法可得。如是知已，不隨妄想流轉，故能「遠離諸妄想」。此處「遠離」非對治、非壓抑，而是徹見其虛妄不實，當下不執，自然遠離。

後半偈「非水水相受，斯從渴愛生，愚夫如是惑，聖見則不然」，則以喻顯理：

「非水水相受」是著名的陽焰喻。曠野中的陽焰，遠望如水，渴鹿奔逐求之，終不可得。此「水」實非水，渴鹿卻以之為水而領納，此即「相受」。此錯覺根源在於「渴愛」——因為渴，所以想見水；因為愛，所以執取。凡夫對諸法的執著亦復如是：因為無始以來貪愛習氣的驅使，將緣生如幻的境界計著為實有，於「非水」處妄見「水」，於「非我」處妄執「我」，於「非實」處妄計「實」。這正是「愚夫如是惑」的寫照。

而「聖見則不然」：聖者已斷渴愛，無復無明妄想，如實照見一切法空無自性，緣起如幻。聖者非不見陽焰，而是見陽焰即知非水，不生取著；見一切法亦復如是，當體即空，不生不滅。故《金剛經》云：「如夢如幻，如露亦如電，應作如是觀。」聖見即是如是觀。

【義理通解】
這段偈頌對現代修行者而言，具有極深刻的啟發意義。

我們每天活在語言、概念、符號所構成的世界裡。從小被教導種種名稱、定義、價值判斷，久而久之，我們把這些「施設言教」當成真實本身。例如，別人說了一句批評的話，我們立刻被這句話的「相」抓住，內心開始震動、掉舉、憤怒、委屈——「意亂極震掉」正是現代人心理狀態的寫照。我們其實不是在受苦，而是在被自己對言教的執著折磨。

佛陀告訴我們：這一切都是「施設」，是為了方便溝通而建立的假名，並非實體。如果能如實觀察，便會發現「被批評的我」與「批評的話」都是因緣和合、剎那生滅，其中沒有一個固定不變的實體可得。佛子能超出，不是逃離語言世界，而是在語言世界之中，了知它的虛妄性，不被他牽動。

後半偈的「渴鹿陽焰」更是一針見血。我們對金錢、愛情、名聲、認同的追逐，有時就像渴鹿追陽焰一樣——愈追愈渴，愈渴愈追，永遠無法滿足。明明知道那不是真正能解渴的水，卻因為內在的「渴愛」太強烈，而一再地自欺欺人。現代社會的消費主義、社群媒體、資訊爆炸，正是以各種「非水」之相，來誘發我們的渴愛；而我們也的確如愚夫一樣，於其中迷惑打轉。

「聖見則不然」的「不然」，不是另一種偏執，而是不再以渴愛之心看世界。當內心的渴止息了，陽焰自然不再是水；境界現前時，只是清楚明瞭地照見它的緣起性空，不生貪著，不生畏怖。這就是「遠離諸妄想」的真義——不是沒有念頭，而是不再供養念頭；不是逃避境界，而是照見境界無實。

若以現代比喻來說：我們看電影時，明知銀幕上的悲歡離合是虛構的，卻仍會隨之哭笑——這是因為我們的「渴愛」進入了劇情。而聖者就像一位清醒的觀眾，無論劇情如何起伏，都清楚知道這只是光影的施設，因此不被劇情綁架，內心寂靜不動。修行，就是從迷執的觀眾，轉為清醒的觀眾，最終了知銀幕、光影、劇情、觀眾，全體都是自心現量，一切無非如幻。

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🔹 原典：「聖人見清淨，三脫三昧生，遠離於生死，遊行無所畏。修行無所有，亦無性非性，性非性平等，從是生聖果。」
🔸 釋詞：
- **聖人**：梵語 ārya，指已見諦理、證得無漏聖智之人，此處特指佛及大菩薩，亦攝已證無生法忍之賢聖。
- **見清淨**：「見」即正見、知見；「清淨」謂離一切二邊戲論，契入真如實相，無有染著。
- **三脫**：即三解脫門——空解脫門、無相解脫門、無願（無作）解脫門。
- **三昧**：梵語 samādhi，正定、等持，心一境性，不亂不昏。
- **生死**：梵語 saṃsāra，即十二因緣流轉之三界六道輪迴，此指凡夫虛妄生滅之相。
- **遊行**：謂聖者以神通力自在出入諸趣，度化眾生，如《華嚴》所謂「遊戲生死」。
- **無所畏**：梵語 vaiśāradya，無有怖畏，因證無我、無我所，究竟空寂，故於生死中得大自在。
- **無所有**：一切法無實自性，體性寂滅，不可得。
- **性非性**：「性」指有性、自性見；「非性」指無性、斷滅見。合言為有、無二邊。
- **平等**：梵語 samatā，不二、無分別，有性與非性本來不二。
- **聖果**：諸佛菩提、無上正等正覺，亦含聲聞、緣覺、菩薩各各證得之無漏果位。

🔸 銷文：
首偈「聖人見清淨，三脫三昧生」：已證聖智之人，其正見究竟清淨，遠離一切有無、斷常等戲論；由此清淨無礙之見，便能任運出生空、無相、無願三解脫門，以及甚深三昧正受。
「遠離於生死，遊行無所畏」：此三脫三昧之力，令其徹底超越虛妄生死，不為生死所縛；然為度眾生，復能自在遊歷三界六道，於一切處無有恐佈，如獅子遊行，無所畏怯。
次偈「修行無所有，亦無性非性」：真正修行之人，了知一切法究竟無所有，不但不執有，亦不執無；既不墮「有性」之常見，亦不墮「非性」之斷見。
「性非性平等，從是生聖果」：有與無二相本來平等，無二無別，如是安住平等法性，即能證得諸佛如來無上聖果。

【詳解】：
此二偈義理極深，前偈明聖者之「體、相、用」，後偈明修行之「觀、行、果」。

先看前偈：「聖人見清淨」——何謂聖人？聖人者，無漏正見現前，見一切法不生不滅，本來寂靜。此「見」非肉眼看、非意識分別，乃般若正智親證真如，故云「清淨」。由此清淨見，自然成就「三脫三昧」。《大智度論》云：「三解脫門，能到涅槃。」空門破一切法有見，無相門泯一切法相，無作門息一切造作願求。此三門實為一三昧之三面，皆由無所得正觀而發。三昧既成，則「遠離於生死」——非離別有一生死可離，乃當處了解生死本空，無生死可得，是名遠離。「遊行無所畏」者，即《維摩詰經》所言「於生死中行，如鵝鴨入水，水不沒羽」之自在。菩薩不捨生死，不染生死，故能遊行無畏，正顯大悲方便不離般若。

後偈「修行無所有」——此是修觀之要。一切法無所有者，非否認緣起假名，乃照見其無實自性。《中論》云：「因緣所生法，我說即是空。」此空非虛無，乃無自性義。修行者若住「無所有」，便又墮「無」見，故緊接著「亦無性非性」：有性不可得，無性亦不可得。金剛經云：「不應取法，不應取非法。」正是此意。進一步「性非性平等」：有與無，如波與水，當體不二。何以故？因緣生故非有，無實體故非無；非有非無，是為平等。此平等即入不二法門，亦名諸法實相。能如是安住，則「從是生聖果」——非從他來，非因緣生，然亦不離如是觀行而證。十地菩薩等覺妙覺，無不由茲趣入。

【義理通解】：
現代修行人常執「有」或執「空」，落入二邊。此二偈教我們：聖人的境界，先以清淨正見為體，然後顯現三昧解脫；在生死中自在無畏。我們學佛，第一步要建立正見——明白一切法緣起性空，不執著有；同時也不因為空而否定因果事相，不執著無。第二步，要在日用中修「無所有觀」：遇到順逆境，觀察它的虛妄性，不加貪瞋。但要小心，若只說「一切空」，便成一種「無」的執著。所以第三步，連「空」「有」的分別也要放下，等觀有無，如實平等。好比看電影，知道影像非真，但也並不否定銀幕上的人物故事；不執真，不執假，清清楚楚，這就是「性非性平等」的意思。如此便能出生聖果，也就是在當下一念的清明無執中，體證本來面目。

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🔹 原典：
「云何性非性？　　云何為平等？  
　謂彼心不知，　　內外極漂動；  
　若能壞彼者，　　心則平等見。」

🔸 釋詞：
- **云何**：疑問詞，即「如何」、「何等」。在佛典中常用以發起請問。
- **性**：梵語 svabhāva，指法體本身有其固定、獨立的實有自性；亦即凡夫所執著的法有「自性」。
- **非性**：梵語 asvabhāva，即「無自性」，指一切法因緣和合、空無實體，故無固定不變的自性。
- **性非性**：合稱「有性與無性」、「自性與無自性」。指觀察諸法時，對其「有實自性」與「無實自性」兩種對立論斷的總問。
- **平等**：梵語 samatā，指真如法性無有高下、無有差別、能所雙泯、離一切對待的絕對境界。
- **謂**：發語詞，有「因為」、「是說」之意；此處引出解釋之理由。
- **彼心**：「彼」指凡夫、迷者；「心」指虛妄分別之心，即識心、妄心。
- **不知**：不能了知，即無明。不知「性非性」本空、本來平等。
- **內外**：「內」指內在的心王、心所，即能取之識；「外」指外在的色聲香味觸等塵境，即所取之境。
- **極**：極其、甚深，描繪動搖的劇烈程度。
- **漂動**：漂流动盪，形容妄心被內外境界牽引，如浪濤洶湧，不定不安。
- **若能**：「若」為假設詞，假若；「能」表能夠、堪能。
- **壞**：摧破、壞滅，此指徹底斷除、止息。
- **彼者**：「彼」指上文「不知」與「內外極漂動」的妄心；「者」為代詞，指所壞滅的對象。
- **則**：連詞，即「就」、「便」。
- **見**：現量親證，非意識分別，而是正智契入法性的見，如實知見。

🔸 銷文：
整首偈頌由兩個層次構成。  
第一層是「問」：什麼叫做「有性」與「無性」？什麼叫做「平等」？  
第二層是「答」：之所以無法理解、無法證入，是由於凡夫那一念虛妄分別的心不能了知諸法本無實自性、本來平等的緣故；因此，這顆心對內執著根身，對外攀緣六塵，內外交攻，極度地漂流动盪，念念遷流不止。如果能夠將這種虛妄執取、漂泊動盪的妄心徹底壞滅、止息，那麼當下的心便能夠如實照見平等法性，親證無差別的真理。  

換言之，凡夫見有性無性之對待，是由於妄心分別；若妄心一滅，即於一切法上不見有性、不見無性，唯見平等寂滅。

【詳解】

此偈雖僅六句，卻統攝全部佛法修證的關鍵：依「妄心」與「平等性」的迷悟，建立「凡聖」的分野。

一、 **「性非性」與「平等」的癥結點**  
「性」與「非性」是凡夫以意識分別所建立的二法：凡夫見一切法時，總要安立一個「有」或「無」的屬性。若執有實自性，便是「性」；若知性空無我，便說「非性」。然而，無論滯於「有」或滯於「無」，都是落入對待知見。佛陀在前偈說「亦無性非性，性非性平等」，便是要人雙遣兩邊：不取「有性」，不取「無性」，當下即是平等。故大慧菩薩此問，其實是替眾生詢問：「既然菩薩修行所得的聖果是『性非性平等』，那麼這個『性非性』到底是什麼？『平等』又是何等境界？」  
佛陀不直接宣說定義，而就「心」的迷悟加以指點，這正是大乘佛法「唯心」的要義：一切法本身的實相並非語言概念所能範疇，問題只在於心是否妄動。

二、 **「彼心不知」——迷本**  
「不知」即是無明。眾生一念不覺，於真如平等性上，妄起能所對待：不知諸法緣生無性，不知生死涅槃皆是假名，於是妄執有內有外、有自性有他性。此不知不是沒有智慧，而是「智被障、識得行」的根本無明。唯識學中稱此為「異熟識中一分無明與妄心相應」，使第八識的種子不斷變現內外境界，而第七識念念執此為我、為法。

三、 **「內外極漂動」——妄心相貌**  
「內」指眼、耳、鼻、舌、身、意六根門頭內在的見聞覺知；「外」指色、聲、香、味、觸、法六塵境界。根塵相觸，妄識於中分別計度，順境則貪，逆境則瞋，平平則癡，念念攀緣，剎那生滅，如風中之燭、如瀑流之水，名為「漂動」。唯識宗以「恆轉如瀑流」形容阿賴耶識，其實前七識的現行煩惱更為粗猛，推演不休。《楞嚴經》云：「狂心不歇，歇即菩提。」此「狂心」正是內外極漂動之狀。

四、 **「壞彼者」——轉妄成真**  
「壞」不是以另一個念頭去消滅現在的念頭，而是「照破」——於妄心起處，知其無實自性，不取不捨，不住不著。如是觀照，妄心自然止息，如湯銷冰。也即是「知幻即離，離幻即覺」；亦是《金剛經》所說「應無所住而生其心」。壞滅的是「遍計所執性」上的虛妄分別，不是壞滅「依他起性」的緣起顯現。緣起如幻的相續不妨安立，然而執心已謝，當下即顯「圓成實性」的平等。

五、 **「心則平等見」——證體**  
當妄心止息，並非另有一個心去見一個「平等」，而是妄心本身轉為無分別智，如實契入法性。此時不見有內外，不見有性非性，不見有生滅來去，唯是絕待的平等正智。此「見」不是眼見，不是識見，而是「般若正知」。《中論》云：「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」正是此義。

【義理通解】

修行人常問：「空是什麼？平等是什麼？」這首偈頌給了一個非常實用的答案：空與平等不是知識上的名相，而是心的一個狀態。  
當我們的心還在「內外極漂動」的時候——時而為外在的人事牽引，時而為內在的煩惱攪動，時而覺得有個「我」在修行，時而覺得外界「有」種種法——那麼我們永遠看不到真正的平等。因為一切對待，都是妄心自己畫出的界線。

「壞彼者」的「壞」，不是要把心壓死，而是不再跟著妄念跑。譬如一面湖水，風浪不止時，天光雲影無法清晰映現；風浪一歇，湖面自然平靜，萬象自然如實映現。這「平靜」不是另外製造的，只是還給湖水本來的樣子。同樣，平等法性不是修出來的，而是當妄心歇下後，本自如是的真相自然顯露。

在實際修行上，這首偈可以作為坐禪、經行、日常生活中時時提撕的口訣：  
當你察覺到自己又在分別善惡、美醜、得失、好壞時，可以輕輕問自己：「這是『內』還是『外』？我的心是不是又在『漂動』？」然後放開執取，不作對治，只須清楚明白。久而久之，會經驗到一種無有內外、不落有無的安然，這便是「平等」的初階。此處不求玄妙，只貴當下心歇。

現代生活繁忙，人心更是內外奔馳：手機的訊息是「外」，情緒的波動是「內」，內外交煎，片刻難安。若能於一念迴光，照見這些洶湧只是覺性虛妄影現，不隨不拒，當下浮塵消落，平等自見。這即是「若能壞彼者，心則平等見」的現代實踐。

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🔹 原典：「爾時，大慧菩薩白佛言：『世尊！如世尊說，如攀緣事智慧不得，是施設量，建立施設。所攝受非性，攝受亦非性。以無攝故，智則不生，唯施設名耳。云何，世尊！為不覺性自相共相，異不異故，智不得耶？為自相共相，種種性自性相隱蔽故，智不得耶？為山巖石壁，地水火風障故，智不得耶？為極遠極近故，智不得耶？為老小盲冥，諸根不具故，智不得耶？』」

🔸 釋詞：
- **爾時**：彼時，即世尊宣說上述偈頌完畢、法會尚未散席之際。
- **大慧菩薩**：此經之當機眾，具足大智慧，能諮決深法，故名大慧。
- **白**：下對上之敬稟，即恭敬陳述。
- **佛言**：對佛說。
- **世尊**：諸佛通號之一，謂具足眾德、為世出世間所尊崇者。
- **如世尊說**：依世尊所開示之教法而言。
- **如攀緣事**：對於心識所攀緣取著的一切事物、境界。「攀緣」即是心逐取外境，如猿攀樹，念念不捨。
- **智慧不得**：智慧於所攀緣的事物上，無法實得、執取一個固定不變的自性；或說般若正智不取諸法，故於諸法無所得。
- **施設量**：「施設」即因緣和合下所成立的假名、概念；「量」是衡量、計度，此處指依名言概念而有之認識標準或知識。合言即「唯是假名安立的一種度量」。
- **建立施設**：於此假名量上，更加建立語言文字的施設，令眾生依言取相。
- **所攝受非性**：「所攝受」指所取之境，即被心識所執取的對象；「非性」是沒有真實不變的自體性。全句謂所取境無自性。
- **攝受亦非性**：「攝受」指能取之心，即執取境相的見分、主體；此能取心同樣無真實自性。
- **以無攝故**：因為能取、所取二者皆無所攝受、無所執著的緣故；即遠離能所二取，不作取捨。
- **智則不生**：此「智」指虛妄分別的計度心識；「不生」即不再生起種種妄想執著。亦可解為無分別聖智現前時，妄心妄見銷亡。
- **唯施設名耳**：唯獨只是假名施設而已；「名」即名言概念，「耳」是語氣詞，表限止。
- **云何**：如何？為何？此處引生疑問。
- **為**：表選擇疑問之發語詞，相當於「是……呢？」。
- **不覺**：不能覺了、沒有覺知。
- **性自相共相**：「自相」是諸法各自的別相，如火之熱、水之濕；「共相」是普遍共通之相，如一切法皆無常、無我。合言為法的自性相與共通相。
- **異不異**：異即別異、不同；不異即相同、無別。此處指自相與共相之間是「一」還是「異」。
- **隱蔽**：隱覆遮蔽，使真相無法顯現。
- **山巖石壁**：高山、大石、堅壁等外境上的物質障礙。
- **地水火風**：即四大種，一切色法的基本構成元素，其體質礙堅硬，能障礙色身與感官。
- **障**：障礙、隔礙。
- **極遠極近**：距離上極其遙遠，或極其迫近。
- **老小盲冥**：年老衰耄、幼小無知、眼盲、心識冥昧暗鈍。
- **諸根不具**：眼、耳、鼻、舌、身、意等六根不圓滿，有所缺壞，導致無法正常了別境界。

🔸 銷文：
在那個時節，大慧菩薩恭敬地向佛稟白說：「世尊啊！依照世尊您所開示的道理──心識攀緣種種事物時，般若智慧於那些攀緣境界上實際無所得；這無所得的狀態，其實只是假名施設的量度，是依言說而建立的施設而已。之所以如此，因為所攀緣、攝受的對境沒有真實自性，而那能攝受的心識同樣沒有真實自性。正因為能取、所取都無所攝受，虛妄分別之智便不再生起，一切唯是假名施設的言說罷了。然而，世尊！您所謂的『智不得』，到底是因為不能覺了諸法的自相、共相，以及它們之間是一是異的緣故，所以智慧不能得呢？還是因為諸法的自相共相、種種自性之相彼此隱覆遮蔽，所以智慧不能得呢？還是因為高山巨岩、石壁牆垣，以及地、水、火、風四大所成的質礙障隔了根身，所以智慧不能得呢？還是因為距離極遠或極近，所以智慧不能得呢？還是因為年老、幼小、眼盲、冥闇，以及諸根不具足的緣故，所以智慧不能得呢？」

【詳解】：

此段經文是《楞伽經》中極重要的決擇關頭。大慧菩薩先覆述世尊之教法，再以「五種不得」請問，欲令學人決了「智不得」的真實義。

首先，大慧所引的「如攀緣事智慧不得」，點出凡夫心識的運作模式：心恒攀緣六塵境界，於中計度取著。然般若智慧正觀此等攀緣事時，了知其如夢如幻、無有實體，因此「智慧不得」。此「不得」不是智慧有所不及，而是「無所得」的證量。因為一切法本自無得，若以為有所得，即是妄見。這裡的「施設量」與「建立施設」指明了凡夫所認識的世界──無論是物理現象、心理狀態、抽象概念，都是透過意識的名言分別所建立起來的。凡夫以名言為真實，所以執取「能知」與「所知」、「能取」與「所取」；然而「所攝受非性，攝受亦非性」──所取的境固然無自性，能取的心亦無自性。此即「二空」之理：人空與法空，或說「能空所空」。

「以無攝故，智則不生」是修證的關鍵：當修行者現量照見能取、所取皆空，不再於六塵中起執著，則虛妄計度之心便不再現起。此「智不生」並非斷滅，而是「妄心息滅，真心朗現」。這真心即無分別智，它不透過攀緣而得，亦不因遠離境界而失，本來清淨，唯是施設名相。所以說「唯施設名耳」。

接著大慧問出五個「為……故，智不得耶？」這五種原因，其實都是凡夫境界中「智慧被障礙而不得」的情形：

一、不覺自相共相，異不異故：凡夫對諸法的自相、共相不能如實覺知，亦不知其一異，故在法相上迷惑，智慧無法通達。

二、自相共相種種性自性相隱蔽故：諸法互相隱覆，如色法覆蓋心法，心法亦覆蓋色法，眾生見此生則不見彼，見此相則昧彼相，故智慧不得圓照。

三、山巖石壁、地水火風障故：色法的質礙性會障礙色根與色塵的接觸，如隔牆不見、遠山遮蔽，這屬於物理上的障礙。

四、極遠極近故：距離太遠，超過根識的範圍；距離太近，也已超過眼根調焦的極限，故不能明見。

五、老小盲冥、諸根不具故：感官或心智本身有缺憾，如老耄眼昏、孩童未開知識、盲者不見、冥者無慧，導致無法如實了知諸法。

這五種「不得」是凡夫因業力、根身、環境等種種局限而產生的「不能知」；但世尊所說的「智不得」卻不是這種「不能知」。世尊所說的「智不得」，是般若正智不取諸法，因諸法實相本來無所得，所以「不得」正是如實知；而凡夫的「不得」是有所求而不得，是障礙所致。大慧此問，正是要區分「妄心之不得」與「聖智之不得」，以免學人誤將「愚癡無知」當作「般若無得」，也不可把「般若無得」墮入「斷滅空無」。

就三自性而言：「攀緣事」是依他起性；「施設量、建立施設」是遍計所執性；「能取所取非性，無攝智不生」是圓成實性。大慧的五問，皆落在遍計所執的妄想分別上；佛的「智不得」則直顯圓成實性的無所得。因此，下一輪世尊將逐一破斥這五種「不得」，顯示聖智超乎根境識的對待。

【義理通解】：

大慧菩薩這裡其實提出了極尖銳的問題：佛陀您說「智不得」，是不是就像我們凡夫因為「看不清、摸不著、距離遠、感官壞」所以智慧達不到？如果是這樣，那所謂「智不得」豈不是智慧的一種缺陷？

佛陀將來會回答：都不是！聖者的「智不得」不是因為障礙而不得，而是因為諸法本來就是假名，沒有實體可得。正如人夢中見大火，你在夢中拼命想滅火，卻怎麼也滅不了；一旦醒來，才發現火本來就沒有，不必去滅，也不需要「得到」一個無火的狀態。無分別智也是如此：它不攀緣、不建立、不執取，所以「不得」任何一法；正因一法不立，才能如實現起一切法如幻而沒有障礙。

舉例：眼睛看到鏡子裡的影像。鏡子是否執取影像？不執取。影像來，鏡子不迎；影像去，鏡子不送。鏡子「不得」影像，但鏡子能圓滿映現一切。凡夫的智慧則像沾滿污垢的鏡子，執著於「我要照見什麼」、「我要得到什麼真相」，結果反而被執著所覆，什麼也照不清。大慧所問的五種「不得」──不知一異、互相隱蔽、四大質礙、遠近隔絕、諸根不具，都是「有垢之鏡」的限制；而佛所說的「智不得」，是「明鏡無垢」的無得無照。

在修行上，我們常以為「開悟」就是得到一個什麼特殊的智慧、見到一個什麼神祕的境界。但本段經文提醒我們：真正的大智慧是「無所得」，因為一切法本自無生，能得者與所得者皆是緣起幻有，沒有一法可把捉。一旦你能放下對「得」的執著，於一切境界不取不捨，當下那不生不滅的覺性自然現前，這就是「以無攝故，智則不生」的奧義。學人於日用中，不妨返觀：種種煩惱，是否都來自「想得到」？想得到肯定、想得到清淨、想得到覺悟……若能一念迴光，照見能取所取皆空，則「智不得」的真義便豁然開朗。

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🔹 原典：「世尊！若不覺自共相異不異，智不得者；不應說智，應說無智，以有事不可得故。若復種種自共相性自性相隱蔽故，智不得者；彼亦無智，非是智。世尊！有爾炎故智生，非無性會爾炎，故名為智。若山巖石壁，地水火風，極遠極近，老小盲冥，諸根不具，智不得者；此亦非智，應是無智，以有事不可得故。」

🔸 釋詞：

- **自共相**：自相指諸法各自的特殊體相，如地堅、水濕；共相指諸法共通之相，如無常、無我。此處「不覺自共相異不異」，意謂不能覺了自相與共相之間是「異」或「不異」的關係。
- **異不異**：梵語的兩面判斷。「異」即差別、別異；「不異」即無差別、同一。凡夫於自共相上計著一異，若不能覺知此二邊皆虛妄，則正智無由生起。
- **智不得**：智慧不能「得」境，即不能如實證知對象。此「得」是能所對立下的取著性獲得，非聖智之無得而得。
- **爾炎**：梵語 jñeya，義為「所知」、「所觀境」，即心識所攀緣的對象、認識之客體。此處大慧強調「有爾炎故智生」，認為智必以實有之境為所緣方能生起。
- **非無性會爾炎**：意即「並非以『無性』去會合所知境」。也就是說，若境體全無，則能緣之智便失去所依；大慧以此反證：智之所以為智，必須有真實的爾炎為所緣。
- **隱蔽**：被覆蓋、障蔽，令不能明見。此處指自共相之種種性自性相互相遮蔽，使智不得顯了。
- **山巖石壁，地水火風**：外在的物理障礙，如高山、岩石、牆壁，以及地、水、火、風四大所成的質礙，皆能阻隔根識對境的緣取。
- **極遠極近**：距離太遠則超過根識的活動範圍；距離太近則反在眼根之前而無法成相。二者皆令智不得境。
- **老小盲冥，諸根不具**：衰老、幼小、眼盲、心冥，以及眼耳等諸根缺損不具，致使能緣之識無法生起。
- **有事不可得**：「事」即所緣之事境、對象；「不可得」指該對象實際上無法被認知、取得。大慧認為，既無所得之境，則能得之智亦不能成立，只能稱為「無智」。

🔸 銷文：

大慧菩薩繼續申論：「世尊！如果是因為不能覺了自相與共相的『異』或『不異』，所以智慧不能得境，那麼這不應稱為智慧，而應稱為無智慧，因為所緣的對象實際上不可得故。如果又說是由於種種自共相、性自性相互相隱蔽，所以智慧不能得境；那也仍然是無智，而不是智慧。世尊！必須有『爾炎』（所知境）存在，智慧才能生起；並不是以『無性』去會合所知境，而名之為智慧。若是因為山巖石壁、地水火風等障礙，或因為極遠、極近，或因為衰老、幼小、眼盲、心冥，諸根不具足，以致智慧不能得境；這同樣不是智慧，而應是無智慧，因為所緣之事實際不可得故。」

【詳解】：

此段是大慧菩薩對如來前述「如攀緣事智慧不得，是施設量建立」之教法的疑難。大慧的論式，實質上是先假立「智慧」為一種「能取」的功能，其成立必須繫屬於「所取」之「事」的可得。他分三個層次作歸謬：

一、**約覺性不足而言**：若說「不覺自共相異不異」故智不得，則此「不得」並非智慧自身的勝用，而是無知、不了知；既不了知，便不能名為「智」。因為「智」之所以為智，在於能明覺其境；如今境不可得，則能取之功能亦無所附麗，故只可名「無智」。

二、**約境相隱蔽而言**：若說自共相之種種「性自性相」互相隱蔽，致使智不得，則此種狀態仍屬「有所障」的無知，非如實照了之智。凡有隱蔽，即有所不見；有所不見，即非全智。故大慧言「彼亦無智，非是智」。

三、**約根塵障礙與距離諸緣而言**：山巖石壁、四大質礙、極遠極近、老小盲冥、諸根不具，皆使根識不能攀緣外境。此時智慧不生，正因「有事不可得」——所緣之事根本無法被取得。既無所得，焉有能得之智？故仍應名為無智。

大慧更以「有爾炎故智生，非無性會爾炎，故名為智」正面立因：智的生起，必待爾炎為所緣；若爾炎是「無性」——即無實體、無自性——則智便如緣虛空，不能成其為認識。此處大慧的預設是：**所緣境必須實有自性，智才有可能**。這正是凡夫以「能所二取」為實在的常見。他以此反激如來，希望如來決破「智不得」的究竟義。然如來下文答以「不如是，無智應是智，非非智」，正是要奪去大慧對「智」與「事」的實有執著：聖智之「不得」，不是因為障礙或根缺而不得，而是因為通達自心現量、了知外境非實，故「無得」正是現量實相。此處大慧的申論，正是凡夫以「有所得」為智的標準，以此標準衡量聖智，才會產生「無智」的疑難。

【義理通解】：

這段經文，表面上是大慧在「抬槓」，實際上他代表一切凡夫的通病：**總以為智慧必須抓取到一個實實在在的對象，才叫做「知道」**。若有人說「聖智無所得」，我們立刻會想：「那豈不是什麼都不知道？那不是變成白癡了嗎？」大慧的質問正是如此——如果你說智慧不能攀緣外境，那該叫無智，不叫智慧。

然而佛法所說的「智」，恰恰不是「能取」與「所取」的對立。凡夫的「知道」，永遠是帶著執取的：看到一朵花，就認為花是外在實有的實體，心去緣取它，這叫「識」，不叫「智」。聖者之智，如實知花是因緣和合、自心所現，當下照了而無所取著；因為無所取，所以也無「不得」之相。換言之，聖智是「無得之得」，不是「有所得」也不是「一無所知」。

用現代譬喻：凡夫的智慧像一盞手電筒，必須照到一個實體物體才說「我看見了」；若照到虛空，就說「我什麼也沒看見」。聖者的智慧則像虛空本身，祂不依賴對象而遍照，祂不是這個、不是那個，卻能明見一切。大慧把「智」鎖定在「能緣所緣」的架構中，所以一聽到「智不得」就慌——其實「智不得」是說：真正的智慧，不再被「能得」「所得」的框架所侷限。

這也提醒我們：修行中若執著「我要開悟得個什麼智慧」，那還是凡夫的有所得心。真智現前，是「無智亦無得」，不是一無所知，而是遠離一切戲論分別。大慧的疑惑，正是《金剛經》所謂「如來所得法，此法無實無虛」的微密之處；須待如來下文以「施設量」與「自心現量」來決了——但那是後話了。此際大慧的申論，已將凡夫「以得為知」的病根徹底掀開，正是令如來施藥的絕佳時機。

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🔹 原典：
「佛告大慧：『不如是，無智應是智，非非智。我不如是隱覆，說攀緣事，智慧不得，是施設量建立。』」

🔸 釋詞：
- **不如是**：並非如此、不是這樣。總遮大慧前面所執的「智不得即是無智」之謬見。
- **無智應是智，非非智**：此「無智」非斷滅無知，而是「無分別智」、無所取著的般若正智。意謂：你所嫌棄的「無智」，恰恰應是真正的智慧，絕非「非智」。
- **隱覆**：隱藏覆蔽。指大慧所舉的障礙義，如山巖石壁、極遠極近、諸根不具等，令智不得境。
- **攀緣事**：心識攀取緣慮的外境事相。
- **智慧不得**：聖智於外境實無所得，並非因障礙而不能得，而是了知外境本無實性，故無所得。
- **施設量**：施設，假名安立；量，認識的範疇、標準。施設量即世俗諦中依名相假立之認識，用以顯示一切法唯是假名，無有實自性。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：並不像你所說的那樣。你所謂的「無智」（無法取得外境），其實才是真正的智慧，而不是「非智」。我不是像你所理解的那樣，因為某種障礙覆蔽了外境，使得智慧無法攀緣事物，才說「智慧不得」；我之所以說「攀緣事，智慧不得」，正是在建立「施設量」——為了顯示一切外在事物皆只是假名施設、虛妄無實，所以聖智於外境實無所取、無所得。

【詳解】：
此節是如來對大慧五種「智不得」質疑的總破。大慧前文申論：若智慧因不覺自共相、被自性相隱蔽、山石障礙、極遠極近、諸根不具等原因而不能得境，則不應名為智，應是無智。佛今答以「不如是」，直下翻轉凡夫對「智」的定義。

凡夫以為「智」必須取得某種外在對象，若有所得才是智慧；若有所不得，便是無智。如來卻說：真正的智慧正是「無所得」。「無智應是智」：此「無智」不是沒有覺照的無知，而是無分別、無取著、無所得的般若妙智。如《心經》云「無智亦無得，以無所得故」，正是此義。凡夫以妄想心攀緣六塵，妄見有實法可得；聖者如實覺知自心現量，了達外境非實，故「不得」不是因為障礙，而是本來無一法可得的如實相。

「我不如是隱覆，說攀緣事，智慧不得」：佛否認自己像大慧所誤解的那樣，把「智不得」歸咎於客觀障礙。外境本空，非有實體，豈有待障而得？「是施設量建立」：如來施設言教，安立「量」的名目，正是為了讓眾生明白——一切認知對象皆是意識所變的假名，連「智慧不得」本身也是方便施設，目的是破眾生對「有所得」的執著，令其悟入無分別智。

【義理通解】：
這段經文點出「聖智無所得」的甚深義。凡夫認識世界，總是在能所對待中，認為智慧是一種能「拿到」外境的能力；若拿不到，就懷疑智慧無能。但佛法指出，所取的外境只是自心投射的影像，並非實有。真正的智慧，不是向外面抓取什麼，而是如實照見一切法空，心無所住。

這就像一面清淨的鏡子，鏡子能映現萬物，卻不執取任何影像；正因為「無得」，才能朗照一切。又如虛空，不拒絕雲來雲去，卻不被雲朵染污。修行人若總想著「我要開悟、我要得智慧」，這個「得」的念頭本身就是障礙。放下執取，當下無所得的覺性朗然現前，才是如來所說的「無智應是智」。

因此，佛陀說「施設量建立」，是透過語言概念作方便引導，令眾生超越概念，親證自心現量。學人於此應知：一切言說如指月之指，當「得意」時，便不應再執著指標。

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🔹 原典：「覺自心現量，有無有、外性非性，智而事不得。不得故，智於爾炎不生。順三解脫，智亦不得。」

🔸 釋詞：

1. **覺自心現量**：  
   「覺」者，覺悟、如實了知。「自心現量」指一切所見境界，皆是自心所現之相分，離心無境；「量」者，表彼等境相為心識所緣之界限範圍。合言之，即如實覺了一切法唯是自心顯現，無有離心之外境。

2. **有無有**：  
   「有」與「無有」兩邊。「有」指常見、實有見；「無有」指斷見、虛無見。此即墮於有、無二種戲論。

3. **外性非性**：  
   「外性」指心外諸法之自性；「非性」指彼自性本無，即非有自性。合謂：外境之自性與非自性、有性與無性等二邊計著。

4. **智而事不得**：  
   「智」即正智、如實智；「事」指所緣之事相、境界；「不得」謂無所取著、不可得。意謂正智照了諸法時，於所緣事相上實無一法可得，不執取、不滯留。

5. **爾炎**：  
   梵語 jñeya 之音譯，義為「所知」、「所緣」。即心所攀緣之對象、境界。古譯或作「爾焰」。此處指意識所對之種種法塵境相。

6. **三解脫**：  
   即空解脫門、無相解脫門、無願解脫門。此三門能令行者出離生死繫縛，趣入涅槃，故稱解脫門。

🔸 銷文：

此段緊承上文，佛陀開示：菩薩摩訶薩如實覺了一切諸法皆是「自心現量」，於「有」與「無有」二邊，以及「外法自性」與「非自性」等一切戲論，皆以正智照了，了知彼等「事相」實不可得。正因「不可得」的緣故，此智於一切「所知境」（爾炎）亦不生攀緣、分別、執取。進一步，隨順「空、無相、無願」三解脫門而安住，此時連「能證之智」本身亦無所住、不可得——不住於智，方為真智。

【詳解】：

此段正是對前文大慧菩薩質疑「云何智不得」的決擇。大慧曾問：若因不覺自共相、或為境界隱蔽、或為山岩壁障、或極遠極近、或諸根不具等緣故而「智不得」，那豈不成了「無智」？佛此處明示：聖智之「不得」，非如凡夫因障礙、缺陷而不得；而是由於覺了一切法唯自心現，所以於「有、無」二邊及「外性非性」等計著，皆如實照見其虛妄無實，故「事」上無所取。此即《金剛經》所謂「不住色生心，不住聲香味觸法生心」。

「不得故，智於爾炎不生」：因為於境無所得，所以正智不再於所緣境上起一念分別。此「不生」是「無生」之智，非斷滅無知，而是離卻能所對待的寂照。「順三解脫，智亦不得」：即使通達三解脫門，也不住著於「我已解脫、我證三昧」之相，能觀之智亦復銷鎔，方契無所得之實相。此即「智無智相，乃為般若」之深義。

從教理而言，此段點出「無分別智」的相貌：無分別智非如木石無知，而是於自心現量中了了分明，卻不帶能所二取；如鏡照物，明淨無痕。凡夫之「知」必有所知對象，聖智之「知」則能所雙泯，故說「事不得」、「爾炎不生」、「智亦不得」。

【義理通解】：

現代人常以為「智慧」就是累積知識、判別對錯。但佛法所說「般若」恰恰相反：真正的智慧，是如實見到一切現象皆因緣所生、唯心所現，因此不把任何現象當作固定不變的實體來抓取。就像看電影時，明知銀幕上的人物、情節是光影幻現，雖有欣賞、感受，卻不會真的衝進銀幕去救人；心是放鬆、不黏著的。

「智而事不得」——當你以清明的心看任何事情，不預設「這一定是真的」「那一定是壞的」，便不會被事情綁住。好比手握沙子，握得越緊，流失得越快；張開手掌，反而能全然容受。聖智的「不得」，不是一無所知，而是不執取、不佔有、不與萬法對立。

「順三解脫，智亦不得」——即便修行達到空、無相、無願的境界，也不可因此而生「我已證得」的慢心。連「空」也要空掉，連「解脫」也不執著，才是大解脫。這就像搭船抵達彼岸後，不必再把船背在身上走。終極的自由，是連「自由」的概念都放下，當下即是。

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🔹 原典：「非妄想者，無始性非性，虛偽習智，作如是知。是知彼不知。故於外事處所，相性作無性，妄想不斷。自心現量建立，說我我所相，攝受計著。」

🔸 釋詞：

- **非妄想者**：此處並非指「已離妄想之聖者」，而是指「不如實知、墮於虛妄計著之凡夫」。依據上下文，「非妄想者」意謂：彼凡夫所為，正是以妄想為性，而自以為非妄想。即「以其妄想心，作非妄想之想」。
- **無始性非性**：「無始」指無始以來，時間無有初始之義；「性」指法體自性；「非性」指無有真實自性。合謂：從無始以來，一切法之自性本自非有，性相空寂。
- **虛偽習智**：「虛偽」即虛妄不實，無有真實體性；「習」即習氣、熏習、積習；「智」此處非真智，乃分別計度之妄智，即「相似之智」。合謂：由無始虛妄習氣所熏習而成之分別妄智。
- **作如是知**：「作」即施設、造作；「如是知」即如是分別計度、作如是解。意謂：以虛偽習智，對境施設種種錯誤認知。
- **是知彼不知**：第一個「知」是妄知、妄計；「彼不知」指彼實不能如實了知真理。全句即：此正是「知」其所「不知」——以妄知為知，實則無知。
- **外事處所**：「外事」指心外所緣之塵境事相；「處所」即所在之處、所緣之境。此指凡夫所執取之外境。
- **相性作無性**：「相」即事相；「性」即自性；「作」即妄作施設；「無性」即無有實體。謂：於本來無性之外塵事相，妄計為有性；然此有性實不可得，故說「作無性」——意即：於彼事相之體性，虛妄地施設為「有」，而實則其性本無，故曰「作無性」。亦可解為：將本無自性之法，妄作有自性之見，而此妄見終歸於無性。
- **自心現量建立**：「自心現量」即一切法唯是自心所現之量；「建立」即施設安立。謂：於自心所現之量上，虛妄建立種種名相。
- **我我所相**：「我」即主宰實體之見；「我所」即屬我所有之境（如我身、我財、我眷屬等）；「相」即此等妄見所取之相狀。
- **攝受計著**：「攝受」即攝取領納，執取境界；「計著」即分別計度、堅固執著。謂：於能取所取中，生起我我所之執，綿綿不斷。

🔸 銷文：

此段經文承接上文「智而事不得」之正義，轉而指出凡夫之所以不能如實知見，其病根所在。今銷其文：

「非妄想者」——指凡夫並非真正離妄證真之人，卻以妄想為心。「無始性非性」——從無始以來，一切諸法之法體自性，本自非有，了無實體。「虛偽習智」——然而凡夫以無始虛妄分別習氣所熏成之分別妄智，「作如是知」——於無性法中，妄作種種有性、無性之錯誤計度。

「是知彼不知」——此種妄知，恰恰顯露出彼凡夫實不能如實了知諸法實相。何以故？以其所知者乃虛妄計度之幻相，非諸法真實之體性。

「故於外事處所」——是故，凡夫於心外所現之塵境事相當中，「相性作無性」——於彼事相上，虛妄計度其自性為有（或為無），而實則此等計度皆是向無性法上強作有性之施設，其施設終不可得，故曰「作無性」。「妄想不斷」——如是虛妄分別，念念相續，無有斷絕。

「自心現量建立」——凡夫不了一切法唯自心所現，反於此自心現量之上，虛妄建立種種名言概念；「說我我所相」——從而施設言說，成立「我」及「我所」之妄相；「攝受計著」——復於此等妄相上，起堅固攝取執著，輪轉不息。

【詳解】：

此段為佛破斥凡夫妄知之要害，闡明「智而事不得」之所以然。可分三層：

**一、凡夫妄知之根源——虛偽習智**

凡夫之所以不能得「事不得」之正智，根本在於「無始性非性」而不覺。諸法從本以來，性自空寂，非有非無。然凡夫由無始劫來，虛妄分別習氣種子積聚，熏成「虛偽習智」。此智非真智，乃第六意識之虛妄計度分別，是「帶質境」之妄知。其特質是：於無性法中強作有性解，於不可說中強作言說想。

此「虛偽習智」即是《楞伽經》前文所言之「自心現量」上的錯誤運作，屬「攝所攝計著」之範疇。因不覺知「攝取」與「所攝取」皆自心影相，故墮入能所對待之戲論。

**二、妄知之表現——是知彼不知**

「是知彼不知」一句，義甚深細。凡夫之「知」有二重顛倒：其一，以妄知為真知——自以為見到了真理，實則所見者乃自心變現之幻相；其二，於「不知」之境強言知——諸法實相本離言說、離分別、離對待，凡夫無力趣入，卻以種種概念加以規範，故其「知」恰是「不知」之顯露。

此如《楞嚴經》所云：「知見立知，即無明本。」凡夫之妄知，正是無明之表現，與聖者「無知而知」之般若正智，天淵之別。聖者「智而事不得」，是不住事相，而實了了分明；凡夫「事可得而智迷」，是處處執事為實，故其智反成障礙。

**三、妄知造業之過程——三細六粗之流轉**

- 「故於外事處所，相性作無性」——此即「境界為緣長六粗」中之「智相」「相續相」：於自心所現之外境，妄起分別，計有計無，念念相續。
- 「妄想不斷」——即「執取相」「計名字相」之不斷現行，於幻相上復加名言概念之安立。
- 「自心現量建立，說我我所相」——此即「起業相」：於自心現量上建立我我所，是我執、我所執之具體展開。
- 「攝受計著」——即「業繫苦相」：以攝受計著故，造業繫縛，流轉生死。

如是，由「虛偽習智」為根本，經「妄知」之發動，而「外事處所」之攀緣，終成「我我所相」之執取。此正是前文所說「有無有、外性非性」之所以不得如實知之原因——凡夫以妄知覆蔽真智，以計著障礙無礙，故於「事」上處處執實，於「智」上無法得「不得」之妙用。

【義理通解】：

**一、核心思想——智之「得」與「不得」**

佛法之正智，其殊勝處恰在「不得」——「智而事不得」即是如實知見一切法無有實體可得。凡夫之病，在於處處求「得」：見色執色有實，聞聲執聲有實，起念執念有實。如是「得」者，正是無明分別之產物。

本段以「非妄想者」點出凡夫之困境：彼並非真正之覺者，卻以妄想心自以為知。此種「知」，恰恰是「不知」——以有所得心，不能契入無所得法。

**二、現代譬喻——如鏡中像，如夢中境**

現代人之認知，常如隔著有色眼鏡觀看世界。眼鏡之顏色（無始習氣），決定了所見世界之色彩（虛偽習智之計度）。世人以所見為真實（作如是知），卻不知此乃自心之投影（自心現量）。正如科學哲學所言，人永遠無法直接認識「物自體」，所能認識的只是感官與意識所建構之「現象」——此與佛法「唯識無境」之說，實有深層之呼應。

又譬如人於夢中，見種種人物山川，歷歷分明，自以為真。然夢中之一切，皆由夢心變現，無有實體。凡夫之「攝受計著」，正如夢中貪愛追逐，醒時方知一無所得。聖者之智，則如從夢中醒來之人，雖見諸法生滅，而了知其如幻如化，不作實有之想。

**三、修行啟發——從「作如是知」到「如實知」**

凡夫之「作如是知」，是「作」——刻意施設、造作之知，是有為法；聖者之如實知，是「不作」——任運自然、無功用行，是無為法。修行之關鍵，即在於轉「虛偽習智」為「無分別智」。

具體下手處：
1. **觀照自心現量**——日常中時時覺察，一切所緣外境，皆是自心變現，非心外實法。如看電影時明知銀幕上人物故事非實，只是光影變現。
2. **不隨妄想流轉**——當計著生起時，不隨不拒，觀其生滅，知其虛妄。如《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄。」
3. **遠離我我所相**——於一切時處，不建立「我」之實體觀，觀察五蘊假合，無有主宰。

**四、對治之要——知病即藥**

「是知彼不知」不僅是批判，更是警醒。眾生最大的問題，不是「不知」，而是「不知其不知」——以妄想為真實，以分別為智慧，以計著為所得。若人能自覺「我此知見，悉是虛妄」，則此一念自覺，即是轉迷為悟之契機。如禪宗所謂「懸崖撒手，自肯承當」，又如《楞嚴經》「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃」，皆在於此。

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🔹 原典：「不覺自心現量，於智爾炎而起妄想。妄想故，外性非性，觀察不得，依於斷見。」

🔸 釋詞：

- **覺**：覺悟、徹證之義。此處為否定詞「不」所修飾，意謂未能如實證知。
- **自心現量**：自心所顯現的現量境界。此「現」為顯現義，「量」為心境相符的度量境界。一切根身、器界、六塵諸法，皆是藏識海中自心影相，非心外別有實法，故云「自心現量」。
- **智**：此處之「智」非指無漏聖智，而指眾生與生俱來、能對境起分別的「妄智」或「分別事識」，亦可解作「心」之別名。是能知之心。
- **爾炎**：梵語？eya之音譯，義譯為「所知」、「智境」、「所緣境」。此指妄智所攀緣的對象，即根塵識三者和合所現的虛妄境界。代表所知之境。
- **妄想**：虛妄分別、計度執著。依於不實的境界而起種種戲論取捨，名為妄想。
- **外性非性**：「外性」指心外之法及其自性；「非性」謂沒有真實自性。整句意謂：心外諸法，推求其自性了不可得。
- **觀察不得**：以妄心推尋、觀察，始終得不到一個實有的本體。此「觀察」非正智觀照，而是妄識的計度推求。
- **斷見**：主張死後斷滅、因果無體、諸法畢竟無所有的邪見。

🔸 銷文：

眾生由於不能覺悟一切六塵境界，皆是「自心」變現的「現量」影相，於是便在「智」與「爾炎」——即能知之心與所知之境——這對虛妄對待上，生起了周遍計度的「妄想」。因為有了這層妄想的緣故，再回頭審視一切「心外之法」時，便只見其「非有自性」，於是更加以妄心推求觀察，始終得不到一個安立的實體。進退無據之餘，便索性認定萬法皆空、一無所有，最後就依止於「斷見」之中，無法出離。

【詳解】：

此句經文可謂將凡夫之所以墮入邪見的緣起，做了最透徹的病理學剖析。經文以三層結構鋪陳：首先指出病因根源在於「不覺」，其次說明妄想生起的機制在於「智、爾炎」的分裂，最後點出妄想的必然歸宿是「觀察不得，依於斷見」。

其一，**「不覺自心現量」**為總病根。此「不覺」即無明，所謂「不了心現」，是一切妄想的種子。若覺「自心現量」，則知山河大地、根身器界皆是自心中物，如鏡中像、夢中境，何勞取捨？問題就在不覺，因此在平等的現量境上，妄起「能」「所」二分的對待。

其二，**「於智爾炎而起妄想」**說明了妄想的具體機制。此處「智」與「爾炎」的對舉，正是「能知」與「所知」的能所結構。經由不覺的無明力，本無內外的自心現量被劈成兩半：一個攀緣的「我」（能知之智），一個被攀緣的「法」（所知之境）。於此能和所的虛妄對待上，生起「有」「無」「一」「異」「俱」「不俱」等種種戲論妄想。故《楞伽經》前文有云：「由不如實知，故有無始虛偽習氣。」此處的「智」實為虛偽習氣所成之妄識，「爾炎」亦即此妄識所變現的塵影。

其三，**「妄想故，外性非性，觀察不得，依於斷見」**是妄想的結局。凡夫因為執著能所二取，於是以「觀察」的方式（此即妄想分別的活動）去推求外在諸法，結果發現外境的本性無法被安立——說有，找不到實體；說無，又有現前的相狀。於是在此進退兩難之中，便妄下結論，誤以為「無」才是究竟，遂墮於斷滅之見。這正是前文所說「是知彼不知」——以為自己知道了、看透了，其實正是最大的不知。

此句在整個楞伽法義中的位置至關重要：它說明了「無因論」、「斷滅論」等惡見非由外來，而是由於不覺自心現量所衍生之必然結果。既非外道獨有，一切凡夫若於自心現量未能如實覺知，皆有墮入此見的危機。

【義理通解】：

這句經文講的就是「錯誤認知的連鎖反應」。我們把這個過程用現代心理學的語言來比喻：人一開始只是「沒有覺察」到眼前的世界其實是自己心識的投射——就像戴著有色眼鏡卻不知道眼鏡的存在。因為沒有這個覺察，便開始把「能看的我」和「被看的境」當成兩個獨立存在的實體。這就是「智」與「爾炎」的對立。一旦這個對立成立，接下來便是無止盡的內在對話與判斷：這個好、那個壞、這個有、那個無……這就是「妄想」的運作。

然後，最弔詭的時刻來了。當一個人用妄想去「觀察」外在事物時，他會發現：你越找「自性」，越找不到。這就像你用力去抓水中的月亮，手一伸進去，月亮就碎了；你越用力分別，法的實體感就越模糊。到最後，這個人會下一個結論：「啊！一切都是空的！什麼都沒有！」——這就是經文所說的「依於斷見」。他以為自己悟到了「空」，其實是落入了「斷滅」。

這對現代修行人是一個極大的提醒。很多人學佛，聽聞「一切皆空」便草率地否定一切，動輒說「反正都是空的嘛」，這就是典型的「觀察不得，依於斷見」。佛陀此處的用意，是讓我們先回頭「覺悟自心現量」，而不是急著去否定外境。你真的如實見到一切是自心影相時，還需要去「否定」什麼嗎？如人夢中知夢，夢境當下即空，既不需滅夢，也不需執夢。關鍵在「覺」，不在「斷」。

所以這句經文的修行落點非常清楚：不是教我們去觀察外境的虛妄，而是教我們去覺察那個「觀察者」本身。若能一念迴光，覺知「能觀察的心」也是自心現量的一部分，妄想當下銷落，又何來「觀察不得」的困境？又何須依於斷見呢？

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：

『有諸攀緣事，　　智慧不觀察，
此無智非智，　　是妄想者說。』」

🔸 釋詞：  
- **爾時**：那個時候；正當此經法會因緣成熟之際。  
- **世尊**：梵語 Bhagavat，佛之尊號；具足萬德，為世出世間之所共尊。  
- **欲重宣此義**：欲，想要；重，再次；宣，宣說、開演；此義，指前文「不覺自心現量，於智爾炎而起妄想……依於斷見」等法義。  
- **偈言**：梵語 Gāthā（伽陀），義譯為「頌」。以韻文重述法義，使學人易持易誦；此處屬「祇夜」（geya）重頌。  
- **攀緣事**：攀緣，心識迎取、執著境界；事，所緣境事。指凡夫所計為心外實有的種種對象。  
- **智慧**：般若正智、聖智；不是世間機辯的聰明。  
- **不觀察**：不加以虛妄分別，不落有無、一異、斷常等計度。  
- **無智非智**：無智，沒有般若正智；非智，不是正智。意謂這種「不觀察」實為無明妄見，不是聖智。  
- **妄想者**：起虛妄分別、心外取法之人；即迷惑於能所二取者。

🔸 銷文：  
那時，世尊為了想要再一次把前面長行所述的重要法義，以偈頌的形式重新宣說，便說：

「若有人說：有種種可以被心識攀緣執取的境界存在，可是智慧卻不去觀察這些境界，這種說法其實是沒有般若正智，也根本不是智慧；這是墮在妄想分別中的人所說出來的話，不是諸佛如來的正說。」

也就是說，「有諸攀緣事」和「智慧不觀察」這兩個主張一旦同時成立，只會成為一種「非智」的顛倒見，不能成立般若。

【詳解】  
此偈是「重頌」，目的在以偈頌重新收攝前面長行所破的「斷見」。前文說：「不覺自心現量，於智爾炎而起妄想。」眾生不能覺了一切境界只是自心所現，於是又在自己心中分裂出一個「能知的智」與一個「所知的爾炎（jñeya）」，產生能取、所取的隔礙。既然有所取境，便有「攀緣事」。可是凡夫聽到「觀察不得」——在正觀中找不到外境實有的自性——便誤以為「智慧完全不觀察」。這就落入惡取空、斷滅見。

本頌的邏輯非常嚴謹：

1. **「有諸攀緣事」**：先成立「有所緣境」。這是凡夫妄想心的預設。  
2. **「智慧不觀察」**：聖智固然是無分別的，但聖智的無分別是「了了分明而無取著」，不是對境一無所知。若一邊承認有「攀緣事」，一邊又說「智慧不觀察」，這個「不觀察」就變成與境對立的抹煞，不是般若的正觀。  
3. **「此無智非智」**：所以這種「不觀察」不是無分別智，而是「沒有智慧」又「不是智慧」。它其實是無明相應的分別見。  
4. **「是妄想者說」**：這樣的主張，仍舊落在「有境可攀、有智可觀」的二取網中，只是把「觀察」否定掉而已，因此只能判為「妄想者」的戲論。

般若的「不觀察」是「理上不執」，不是「事上不見」。正如《般若心經》說「無智亦無得」，這是遮遣凡夫所執取的「能觀之智、所觀之境」；若因此把聖智說成癡頑無知，便正是此頌所喝斥的「無智非智」。

【義理通解】  
這段經文對修行人最重要的啟發是：**不要用壓抑、否定、閉眼的方式來求無分別。**

舉例而言：有人看電視，不知道畫面不過是螢幕光影所現，把裡面的人事物都當作真實；然後他為了「不執著」，就把電視關掉、把眼睛閉起來，說：「我不看了。」這不是智慧，這是逃避。真正智慧是：明知這是螢幕光影，依然看得很清楚，卻不把它當作實有，也不隨著情節而起貪瞋。

又如明鏡照物：胡來胡現，漢來漢現。鏡子清清楚楚地照見萬象，卻不留一物。真正的「智慧不觀察」是「照而常寂、寂而常照」——照見而不攀緣，明瞭而不執取。若落在「完全不知道、完全不看到」的狀態，那不是涅槃，而是無記、斷空，正是本頌所破的「無智非智」。

下一頌將繼續破斥另一種錯解：若把「平等、無差別」執為一個對象，再來說「智慧不觀察」，同樣是邪智。此處則先以「是妄想者說」一句，將這種知見歸入妄想，令學人警覺：凡建立在能所對立上的「不觀察」，都不是聖智。

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🔹 原典：「於不異相性，　　智慧不觀察， 　障礙及遠近，　　是名為邪智。」  

🔸 釋詞：  
- **於**：介詞，對於、在……上面。表所對之境。  
- **不異相性**：  
  - **不異相**：無差別相、平等一相，指真如法性離於分齊、不可分別的體相。  
  - **性**：體性、法性。合言「不異相性」，即「無差別相的體性」，也就是諸法平等的真如實性。  
- **智慧**：此處非指般若正智，而是指凡夫分別妄計的「世智」；或泛指於此句語境中，本應起覺照之智，卻妄而不實，故成邪智。  
- **不觀察**：不能如實觀照、不能正確審察體認。  
- **障礙**：隔礙、遮障，如煩惱障、所知障；亦泛指種種差別、侷限、對立之法。  
- **及**：以及、和。連接詞。  
- **遠近**：遠與近，代表一切時空、方位、數量等相對差別相。  
- **是**：此、這樣。代詞，總指前文所說的錯誤狀態。  
- **名為**：稱作、叫做。  
- **邪智**：顛倒邪偽的智慧，非正智，不能趣向真實。

🔸 銷文：  
將這四句偈頌的文法結構串聯起來：  
「對於平等無差別相的法性體性，那本應生起的智慧卻不能如實觀察；對於障礙、遠近等種種相對差別的事相，那智慧同樣不能如實觀察——這樣的一種狀態，就稱之為邪智。」  

也就是說：邪智的特質，在於「真俗二諦俱不覺察」——既不悟真如平等之性，也不明緣起差別之相。它既不能向上通達實相，也不能向下分別諸法，因此墮於顛倒妄想，名為邪智。

【詳解】  
此偈直示邪智的體相，正是從「所觀境」與「能觀智」雙方面來判定。

首句「於不異相性」，標出真諦之境。「不異相」者，即無二相、無別相。一切諸法雖森羅萬象，而其本性皆空寂平等，無有差異，故名「不異相」；此相即是諸法之「性」，非離事相而別有，亦非因緣造作所成。所謂「一切諸法，皆如也」，於此平等法性上，若具正智，則能如實觀察、安住、證入。

然而第二句「智慧不觀察」，說明了邪智對於這最根本的真理，完全沒有覺照的功能。它不是「沒有觀察」，而是「能觀不當」；即使有種種世間聰明辯才，也無法觸及真如。此處的「智慧」是名言層次的妄智，它向外攀緣、向內妄計，卻不能「照見五蘊皆空」，不能「了知諸法實相」。

第三句「障礙及遠近」，再標俗諦差別之境。「障礙」指煩惱障與所知障，也暗示一切有為法中的隔礙、侷限之相；「遠近」則是時間、空間乃至一切相對概念的總代表。正智不僅觀空，也要善知差別——佛說「俗諦」中，因緣果報、凡聖階位、迷悟對待，無一不是應觀察、應分別的。但邪智對於這些緣起差別相，同樣「不觀察」：它既不分別法的自相共相，也不明白染淨因果的差別，遂落於茫昧愚迷。

末句「是名為邪智」，總攝前文。此中「邪」者，非指佛教以外之邪外，而是指「不正」——不正觀真諦，亦不正觀俗諦；不中不偏，而偏執於無明妄想，故稱邪智。

引《楞伽經》意趣而言，正智是「五法三自性」中的「正智」，能如實了知「名、相、妄想」皆空，而通達「如如」。邪智則恰恰相反：於如如不觀察，於名相亦不觀察，陷於「妄想」之中。古德云：「邪正俱不用，清淨至無餘。」此處的邪智正是「用而不知」，起心動念皆落無明，所以世尊特以重頌指出。

【義理通解】  
這段偈頌告訴我們：真正的智慧，必須「雙照真俗，理事圓融」。如果一個人說修行，卻既不觀空性，也不觀緣起差別，那就不是智慧，而是邪智。

舉個例子：一位醫生要能治病，必須同時知道「健康的身體是什麼狀態」（平等性），也要知道「各種病症的具體差異」（差別相）。如果他既不了解健康標準，也不了解傷寒與中暑的不同，那他的醫術就是邪術。修行亦然——般若正智既能洞照「諸法空相」，又能善分別「一切法相」；二者缺一不可。

於現代生活中，我們常常陷入兩種極端：一是執著「一切平等」，於因果事相漠不關心，變成狂禪斷見；二是執著「一切差別」，於空性真理毫無信解，變成世智辯聰。這兩者皆犯了「不觀察」的毛病——前者不觀察障礙、遠近等差別相，後者不觀察不異相之性。世尊這四句偈，正是對治此二病。

實修上，我們要在日常動靜中培養「如實觀察」的力量：面對順逆境界，觀察其虛妄無實（不異相性）；同時也要清楚辨別善惡業果、是非對錯（障礙及遠近）。如此雙運，方能遠離邪智，漸入正智。反之，若於一切處皆不覺不察，含糊籠統，即使終日枯坐，也不過是「邪智」增上而已。

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🔹 原典：「老小諸根冥，　　而智慧不生， 　而實有爾炎，　　是亦說邪智。」
🔸 釋詞：
- 老小：老者，年邁根衰；小者，年幼根稚。泛指因年齡導致身心機能不成熟或衰朽者。
- 諸根：即眼、耳、鼻、舌、身、意六根，此處偏指感知與認知之官能。
- 冥：暗昧、昏鈍、不靈明。謂諸根功用障蔽，如目盲、耳聾、心識癡鈍等。
- 而：轉折連詞，然而、卻。
- 智慧：梵語般若，此指如實覺知諸法實相、遠離妄執之無漏慧。
- 不生：不能生起、不得現前。
- 實：確實、實際上。
- 爾炎：梵語 jñeya 之音譯，又譯「所知」「境界」，即智慧所緣之對象、外境。
- 是：此、這樣的說法。
- 亦：也。
- 說：言說、主張、成立之見解。
- 邪智：邪倒妄執之智，非真正智慧。

🔸 銷文：
此偈字面意義為：若有人說，因為「年老或年幼，諸根暗昧（冥）」的緣故，所以「智慧不能生起」；然而實際上，外在的所知境（爾炎）仍然是存在的，只是諸根有障礙而不能緣取。如來對此評論說：這種主張「也是邪智」。

此中關鍵在於：「智不得」並非因為根機劣陋、外境實有而不得，而是由於妄想分別、不悟自心現量。若執定「有實境存在，只因根鈍所以不能知」，此即是把「不能知」當作「真實智慧不得」的藉口，正是邪見。

【詳解】：
此偈位於大慧菩薩廣問「智不得」之種種因緣後。前文大慧質問：若因山巖石壁、地水火風障礙，或極遠極近，或老小盲冥、諸根不具而智不得者，此不應名智，應是無智。如來先已破斥「於不異相性，智慧不觀察」乃至「障礙及遠近」皆屬邪智；此偈進一步總破「根鈍不得智」之執。

「老小諸根冥」：此句指出凡夫所認知的「客觀限制」。世間認為，年幼者心智未開，年老者感官衰頹，六根暗昧，故不能生起智慧。這本是世俗諦中的事實，但若將此「不得」視為終極真實，便落入了「有境可得而不緣」的邪計。

「而智慧不生」：此句是凡夫對「智不得」的解釋——因為諸根冥故，所以智慧不生。然而如來所說的「智不得」是指「無有攀緣事」可得，並非有實境而不得緣。凡夫不知「境由心現」，執有外境實有，再以根鈍為理由，說智慧不能生。這正是把「無智」誤認為「智不得」。

「而實有爾炎」：凡夫之所以作此邪計，根本在於執「爾炎」（所知境）為實有。他們認為境界是外在客觀存在的，只是因為根劣所以不能知；這就等於肯定了「能取所取」二分的真實性，不知「自心現量」本來無外境。如《楞伽經》前文所說：「攝所攝計著，不知自心現量」，正是此病。

「是亦說邪智」：如來喝破：若作如是主張，此即是邪智，非真智慧。何以故？真智是「覺自心現量，有無有、外性非性」，於諸法無取無捨，不因根之利鈍而有增減。若還計有「實境」與「不生的智慧」，即是能所對立，正是無明妄想，故說為邪。

此偈的教理核心，在於破「根境實有」的凡夫見。智慧不是由根生，也不是由境生，而是「緣自得法」的內證；若執根鈍障重而不能覺，即是自限於妄想，永無解脫之期。

【義理通解】：
現代人常說：「我年紀大了，學不會佛法」「我太笨，根器不好，不可能開悟」，這正是此偈所破的「老小諸根冥，而智慧不生」的心態。從佛法的究竟義來看，智慧或覺性不是一種「感官知覺」，不是依賴眼耳鼻舌身意的功能強弱而決定的。譬如眼睛瞎了不能見色，但能見色的「見性」並未消失；耳朵聾了不能聞聲，但能聞的「聞性」本自具足。禪宗所謂「在眼曰見，在耳曰聞」，是指那個能覺的「自性」從未因為根身的老幼病殘而有增減。

若有人主張「因為我根器不好，所以無法解脫」，這就等於承認有一個「實有的障礙」和「實有的境界」——把障礙和境界都當作是心外的真實。但佛法說「三界唯心，萬法唯識」，一切的障礙與境界都是自心現量的虛妄分別。若能迴光返照，覺知這「不得」的念頭本身也是妄想，當下就能解脫。

舉例而言：一個人在夢中，夢見自己雙目失明，什麼都看不見，於是非常苦惱；醒來後才發現，夢中的「看不見」根本不是真實的障礙，因為夢境本空。同樣，我們在生死長夜中，執著六根實有、外境實有，才會被「老小諸根冥」騙得團團轉。如來此偈如雷電般打破這種邪執：只要還認定「實有爾炎」而說「智慧不生」，就是邪智；反之，若了知「自心現量，外性非性」，則無智無得，方是真智。

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🔹 原典：「復次，大慧！愚癡凡夫，無始虛偽惡邪妄想之所迴轉，迴轉時，自宗通及說通，不善了知。著自心現外性相故，著方便說，於自宗四句清淨通相，不善分別。」

🔸 釋詞：
- **復次**：再者，又。承上啟下之發語詞，表示佛於前說宗通、說通之後，更進一步開示凡夫迷執之過患。
- **愚癡凡夫**：未斷無明、未證聖智，於諸法實相迷昧不解的凡常眾生。此處特指雖聞佛法，卻仍滯於妄想分別者。
- **無始**：無有初始。眾生無明與妄想，非從某時起，亦非由某因所造，乃虛妄流转中之假名施設，喻其久遠難窮。
- **虛偽**：虛妄不實，無有真實自體。謂凡夫所計種種境界、心念，皆如幻如化，非實有自性。
- **惡邪**：邪惡不正。指與真實理相違的錯誤見解與煩惱習氣。
- **妄想**：虛妄分別。心識攀緣六塵，於無相中取相，於無我中計我，念念遷流，皆是妄想。
- **之所迴轉**：被……所纏繞、驅動、流轉。此處指眾生身心被無始妄想所支配，於生死中循環不停。
- **迴轉時**：在如是妄想流轉的過程中。
- **自宗通及說通**：即前文佛所開示的「宗通」與「說通」；「自」強調此二通是眾生自心本具、當體可證之法，非外來授予。
- **不善了知**：不能如實通達明瞭。因無明覆心，故對二通之義茫然不知。
- **著自心現外性相故**：執著自心所現起的似外境之體相為真實。「自心現」謂一切外境唯是自心變現；「外性相」指眾生誤以為心外實有之法塵影像。「故」表原因。
- **著方便說**：執著佛為度眾生所施設的權巧方便言教（如無常、苦、空、三乘、二諦等）為固定實法，不知其為渡河之筏。
- **自宗四句清淨通相**：佛法自宗所證之究竟實相，遠離「有、無、亦有亦無、非有非無」四句分別，其相清淨，無所染著；「通相」即通達無礙之真實相。

🔸 銷文：
再者，大慧！那些愚癡的凡夫眾生，從無始以來，就被虛偽不實、邪惡顛倒的妄想所驅使、流轉不息。正因為長夜沉溺於此妄想迴轉之中，所以對於自心本具的「宗通」與「說通」，不能善巧地如實了達。什麼緣故呢？因為他們緊緊執著自心所現出的外境形相，誤以為心外實有諸法；又執著如來為了誘導眾生而施設的方便言教，把它當成固定不變的實義。由於這兩重執著，他們對於佛法自宗所說的、遠離有無四句的究竟清淨通相，便不能善加分別、悟入。

【詳解】：
此段經文是佛陀在闡明「宗通」與「說通」之後，緊接著點出凡夫之所以不能入於二通的病根，具有承先啟後的關鍵地位。

首先，「無始虛偽惡邪妄想」總標生死流轉之因。凡夫之心，從本以來即是「一念不覺，妄心動故」。此妄想不是實有，故曰「虛偽」；能生種種顛倒見解，違逆實相，故曰「惡邪」。眾生被此妄想所「迴轉」，如漩渦中之舟，不由自主，於六道中頭出頭沒。於此流轉之際，本具之「宗通」（自覺聖智、離言絕思的內證）與「說通」（應機施教、善巧無礙的妙用）雖未暫失，卻被妄想遮蔽，不能「了知」。

「著自心現外性相故」是指「法執」與「我執」的根源：眾生不了外境唯是自心變現，將八識所現之相分，計為心外實有之「性相」。此即《楞伽經》反覆強調的「自心現量」之迷。既有外境，便有能取、所取，能所對立，遂生種種分別。

「著方便說」則是指「教執」。佛為度脫眾生，依二諦說法，有種種權巧方便，如說「無常、苦、空、無我」，或說「三乘」等。然凡夫聞說，便執言說為實法，如執指為月，反而障礙見月。此即《金剛經》所謂「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法」。

「自宗四句清淨通相」——「四句」者，有、無、亦有亦無、非有非無，是一切戲論分別的總綱。凡夫著有、著無，或雙亦、雙非，皆不出妄想。佛法自宗所證的實相，則是「離四句，絕百非」，言語道斷，心行處滅，故言「清淨」。此通相非可言詮，唯證乃知。

因此，此段之「不善了知」與「不善分別」，實由二「著」所生：一著心外之境，二著言教之相。若能離此二著，則宗通、說通自然現前，如雲開月現。

【義理通解】：
佛陀這一段教誡，直指修行人最容易墮入的兩大陷阱：**執境為實**與**執教為實**。

從實修角度看，凡夫平日心念奔馳，見色聞聲，立即產生好惡取捨，這便是「著自心現外性相」的具體表現。我們以為自己看到、聽到的是客觀外在的事物，其實全是自心阿賴耶識變現的影像。就像戴著有色眼鏡看世界，卻誤以為世界本來就是那個顏色。

第二種執著更為微細：學佛之後，聽聞經論，知道了「無常」「空」「菩提」「涅槃」等名相，便終日思惟計度，把這些概念當作實有自性之法。甚至以為了知經文就是開悟，嘴上能說，心中實未證得，這就是「著方便說」。好比有人用手指指月，他卻死盯著手指研究紋路，反而不肯抬頭看月。

「宗通」如同親眼見到月亮，「說通」如同用手指指示月亮。佛陀說法，種種言教都是方便指月之指；而「自宗四句清淨通相」則是那離言絕相的月亮本身——它既不是「有」，因為無實自性；也不是「無」，因為緣起靈明；更非亦有亦無、非有非無所能形容。

現代生活裡，我們常被自己的「妄想」所轉：擔憂未來、追悔過去、分別人我、執著是非，皆如春蠶作繭，自纏自縛。而後又將所學的知識、理論、教條拿來武裝自我，增長慢心，反而失去內在的清明。佛陀在此提醒我們：要時時覺照「這一切都是自心現量」，放下對外的攀緣，也放下對言教權威的依賴，回歸當下這一念心。若能一念迴光，於一切法不取不捨，離四句之戲論，則宗通、說通不待外求，本來現成。

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🔹 原典：「大慧白佛言：『誠如尊教。唯願，世尊！為我分別說通及宗通。我及餘菩薩摩訶薩，善於二通，來世凡夫聲聞緣覺不得其短。』」
🔸 釋詞：
 1. **白**：稟告、陳述。下位者對上位者恭敬發言之詞。
 2. **誠如尊教**：「誠」者，確實、真實；「如」者，相應、契合；「尊教」即世尊的教誡。「誠如尊教」意謂：完全如同世尊所開示的那樣，真實不虛。
 3. **唯願**：殷切祈請之詞，表「唯獨祈願」「但願」之意。
 4. **分別**：此處非指妄想分別，而是「詳細開演、條理分析、善巧抉擇」之義，即令法義明了開顯。
 5. **說通及宗通**：又名「說通相」與「宗通相」。「說通」指依眾生根器而施設言教、善說法要的方便；「宗通」指離言說相、自覺聖智所證的究竟理地。此二通為菩薩化他與自利之雙軌。
 6. **善於二通**：「善」者，善巧、通達；「於」者，對於；「二通」即說通與宗通。意為能圓融無礙地掌握並運用此二種通。
 7. **不得其短**：「短」者，過失、隙瑕、可攻之處。意謂他人無法找到缺失、無法予其破綻。

🔸 銷文：
大慧菩薩恭敬地稟告佛陀說：「誠然完全如同世尊的教誡！現在唯願世尊，為我與大眾詳細分別開演『說通』與『宗通』的義相。我以及其餘諸大菩薩摩訶薩，若能善巧通達這二種通，便能於自利利他之行持中無有過失；如此一來，未來世的凡夫、聲聞、緣覺等種種眾生，也都無法找到我們行持或教法上的缺失短處。」

【詳解】：
此段經文是《楞伽經》中「宗通、說通」之教的關鍵請法脈絡。前文世尊已指出：愚癡凡夫被無始虛偽惡邪妄想所迴轉，於「自宗通」及「說通」不能善巧了知，反而執著自心所現的外性相，染著方便言說，不能分別自宗四句清淨通相。大慧菩薩聽聞之後，首先以「誠如尊教」印可佛語，表明自己已完全信解如來所說；隨即進一步請佛廣開二通之義。

此處「說通」與「宗通」的對舉，具有深遠的修證意涵：
- **宗通**：又稱「自宗通」，是「離心、意、意識，自覺聖境界」的證悟之門，屬於「實相般若」的範疇。
- **說通**：又稱「言說通」，是「隨眾生心之所應，為說種種眾具契經」的教化之門，屬於「方便般若」的範疇。

二者的關係，猶如「理」與「事」、「體」與「用」、「證」與「教」。宗通是根本智慧，說通是後得方便；無宗通則說通成妄談，無說通则宗通不能普利群生。菩薩必須「善於二通」，方能上求佛道、下化眾生，無有掛礙。

大慧菩薩此處祈請的動機，不僅是自利，更是為了護念未來眾生。他希望自己和諸大菩薩能圓滿掌握二通，如此「來世凡夫聲聞緣覺不得其短」——意謂一切眾生乃至二乘聖者，都無法非難、障礙菩薩的教法與行持，菩薩也能以正確的知見引導眾生離苦得樂。這正顯示菩薩「自未度而先度人」的悲心與遠見。

【義理通解】：
這段經文在修行上給予我們極大的啟示：

首先，對於真理的認知，不能只停留在「聽到、知道」的層面。大慧菩薩說「誠如尊教」，表示他真誠地認同佛陀的教誡，這是一種「勝解」的表現。修行人若對佛法沒有真實的勝解，便無法產生堅固的道心；有了勝解，才會進一步請法、修持。

其次，「宗通」與「說通」是現代佛教修行者特別容易偏廢的一體兩面。有些人偏好「宗通」，認為只要打坐參禪、求開悟，不必研習經教，結果容易墮入「暗證禪師」的險坑；有些人則偏好「說通」，廣學多聞、講經說法，卻無實際修證，結果成了「說食數寶」，無法真正斷煩惱、了生死。真正的菩薩道必須「教觀雙美」「解行並進」：以宗通為體，以說通為用；依宗通而起說通，依說通而趣宗通。譬如一盞明燈，燈體（宗通）與光芒（說通）不相分離。

再者，「來世凡夫聲聞緣覺不得其短」這句話，提醒我們：修行人的言行舉止與教法傳播，必須做到「如法、如理、如量」，讓任何人無論從任何角度觀察，都找不到過失。這不是為了與人爭勝，而是為了讓正法能夠清淨傳續，不因為弘法者的偏差而令眾生退失信心。菩薩若能通達二通，所說的法契合真理，所行的事不違律儀，自然「仰不愧於天，俯不怍於人」，一切外道二乘皆不能尋其短。

最後，這段經文也是我們學佛過程中的一個重要提醒：當我們聽聞佛法之後，不應得少為足，而應像大慧菩薩一樣，進一步深入請問，令法義更臻圓滿。學佛不是盲目信仰，而是「從聞思修入三摩地」；有疑問便請法，有請法便有開示，有開示便有修行，有修行便有證悟。如此輾轉增上，方能真正「善於二通」，自利利他。

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🔹 原典：「佛告大慧：『善哉，善哉！諦聽，諦聽！善思念之，當為汝說。』大慧白佛言：『唯然受教。』」
🔸 釋詞：
- 善哉：梵語 sādhu，讚歎之詞，重複二次表示極度肯定。
- 諦聽：審實專注地聽聞，重複二次表示極度殷重。
- 善思念之：好好思惟、憶念不忘，即聞思修三慧的總持。
- 當為汝說：我現在就為你們宣說。
- 唯然：唯，敬諾；然，是。即「是的，正是如此」「謹遵慈命」。
- 受教：領受教法，信受奉行。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩說：「太好了！太好了！你能這樣請問，非常殊勝。你們要專注審實地聽聞！再專注審實地聽聞！聽完之後要好好思惟、憶念，我現在就為你們宣說。」大慧菩薩恭敬地回答：「是的，世尊！我們完全信受您的教誨，必定如說奉行。」

【詳解】：
此段經文是佛陀對大慧菩薩請法的印可與囑咐，以及大慧菩薩的受教。佛陀以重複的「善哉」深加讚歎，顯示大慧所問的「一切法相續義、解脫義」極為重要，能饒益眾生。重複的「諦聽」與「善思念之」，則強調此法甚深，必須以全然的專注、如理思惟與憶持不忘來領受。大慧菩薩的「唯然受教」，是身口意三業全然的信順——沒有懷疑、沒有抗拒，直下承當。這一問一答，正是弟子聞法的完美示範，顯示佛法真實受益的關鍵在於「信受奉行」。

【義理通解】：
現代人學佛，往往帶著成見、先入為主的心態，聽到佛法時只揀擇自己喜歡的來接受，其餘一概排斥。佛陀在此教導我們：聽法要專注（諦聽），聞後要思惟（善思），日常要憶念不忘（念之）。大慧菩薩的「唯然受教」，更提醒我們要以開放、信受的心態來聽法。如同一個杯子要裝入甘露，必須先將杯中的穢水倒乾淨；若杯中滿是污水，即使再好的甘露也無法容受。每一次聽經聞法，都應如是學習：以「諦聽」專注，以「善思」消化，以「受教」奉行。如此，方能真正得到佛法的受用。

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🔹 原典：「佛告大慧：『三世如來，有二種法通，謂：說通及自宗通。說通者，謂：隨眾生心之所應，為說種種眾具契經。是名說通。』」

🔸 釋詞：
- **三世如來**：過去、現在、未來一切諸佛。如來，梵語「多陀阿伽度」，乘真如之道而來，圓滿覺悟之聖者。
- **法通**：通達法義之無礙智。此處總標二種：「說通」與「自宗通」，一則化他，一則自行。
- **自宗通**：又名「宗通」。「宗」為自覺聖智之宗要，指內自證悟、離言說相之境界，為修行者所趣。
- **說通**：善巧宣說教法，通達無礙，能應眾生之機而開示。
- **隨眾生心之所應**：「隨」者順也；「應」者感應、契合。謂如來觀機逗教，隨順眾生心性差別而施以相應之法。
- **眾具契經**：「眾具」指眾多善巧方便、具足無缺；「契經」指契合真理、契合根機之經教。合謂：具足種種方便、能令眾生得度之經藏法門。

🔸 銷文：
佛告訴大慧菩薩：過去、現在、未來一切如來，都有兩種通達佛法的要門，第一種叫做「說通」，第二種叫做「自宗通」。什麼是「說通」呢？就是隨順眾生心念的感應，為眾生宣說種種具足方便、上契真理下契根機的經典教法，這就是「說通」。

【詳解】：

此段雖只別釋「說通」，實則先總標二種法通，以顯如來教化之全體大用。三世諸佛度眾，不出二門：一者自內證悟之「自宗通」，二者對外說法之「說通」。自宗通是根本，說通是方便；自宗通是體，說通是用。說通若離自宗通，即同外道世論，徒有言說而無實義；自宗通若離說通，則不能開示眾生，令入佛道。故世尊先舉其綱，次別釋說通，下文再廣明自宗通。

「隨眾生心之所應」一句，正顯如來說法之善巧。眾生心量萬差，根器利鈍不一，如來猶如大醫王，應病與藥；又猶如洪鐘，隨扣而鳴，無有作意，自然成就。此即《楞嚴經》所謂「隨眾生心，應所知量」，亦是《法華經》「隨宜所說，意趣難解」之方便。「眾具契經」者，非僅一種言教，而是三乘十二分教，乃至一切善巧方便，無不圓滿具足；既契法性之真理，又契眾生之根機，故名「眾具契經」。

從唯識學看，「隨眾生心」乃後得智之妙用，「為說種種」乃利他悲願之施設；而此說通之所以無礙，實因如來安住於自覺聖智（自宗通）——已窮盡眾生心行之海，故能一言一字皆從性海中流出，不落二邊，不墮戲論。

【義理通解】：

這段經文雖然簡短，卻道盡佛法傳播的兩個核心面向：內證與外弘。自宗通是向內的實證，說通是向外的表達。若只重口談經論、鑽研文句，而不肯迴光返照、親證自心，則所說皆如鸚鵡學語，無有力量；若只執一味靜坐、沈空滯寂，而不願以大悲方便開示眾生，則如同有寶藏而不布施，不能廣利有情。真正的菩薩行，必須「宗說兼通」、「解行並進」。

現代生活亦然：無論是傳達知識、分享經驗，或是在人際間溝通，都需要「真實的內在體會」與「善巧的表達方式」二者兼備。一個從未到過彼岸的人，無論把彼岸描述得多麼生動，終究是隔靴搔癢；唯有親自渡過河流的人，才能以自己的足跡為眾人指引方向，並依眾人不同的能力，選擇搭橋、撐船或教其游泳。這就是「說通」的深義——所說的一切，原是從自宗通（真實體驗）中無盡湧出，而能恰到好處地利益眾生。

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🔹 原典：「自宗通者，謂：修行者，離自心現種種妄想。謂：不墮一異、俱不俱品，超度一切心、意、意識。」

🔸 釋詞：
- **自宗通**：宗，謂宗趣、宗本，指諸佛自內所證之聖智境界，非言說妄想所及。此「自」字顯其法爾本具、不從外得，唯自覺自證，故稱自宗通。相對「說通」而言，說通是隨機應病之教法，宗通是一切言教所依之實相理體。
- **修行者**：指真實趣向菩提、依教觀心、如說而行之人，非徒務口說者。
- **離**：超越、捨離，即不執取、不隨逐，非斷滅義。
- **自心現**：一切可見、可聞、可覺知之境界，皆是自心識變所現，無有實體，所謂「自心現量」。
- **種種妄想**：於自心所現諸境上，復起有無、一異、俱不俱、常無常等虛妄計度分別。
- **不墮**：不陷落於，即超越而不被其繫縛。
- **一異、俱不俱品**：即四句分別——一（同一）、異（差別）、俱（亦一亦異）、不俱（非一非異）。此四句總攝一切戲論計度，是外道凡夫對實相所作的概念戲論品類。
- **超度**：超越度脫，轉捨其執，非壞滅其法，而是不為所障。
- **心、意、意識**：唯識所立八識三分——第八阿賴耶識名「心」，第七末那識名「意」，第六意識名「意識」。此處泛指一切虛妄分別、恆轉流注的心識活動。

🔸 銷文：
佛說：「所謂自宗通相，是指修行者能遠離在自己心識中所顯現的種種虛妄分別。也就是說，不墮入『一』、『異』、『俱』、『不俱』這四句戲論的分類之中，徹底超越度脫一切心、意、意識的流轉活動。」

【詳解】：
此段正釋「自宗通」之體。前文標舉「三世如來有二種法通：說通及自宗通」，其中「說通」隨順眾生，以言教方便度脫；此下則直示佛法的內證根本——自宗通。

修行者之所以有種種妄想，根源在於不了知「自心現」之義。凡夫見色聞聲，便執為心外實有；不知色聲等境，唯是自心識變。如夢中見山河人物，夢心不開，宛然實有；醒後方知全無實法。修行者若依唯識觀，如實覺知「自心現量」，則能於一切境界不生取著，是為「離自心現種種妄想」。

「不墮一異、俱不俱品」者，是進一步遣除更深細的法執戲論。「一」謂諸法同一體，「異」謂諸法各自別體，「俱」謂亦一亦異，「不俱」謂非一非異。此四句囊括一切哲學思辨的根本型式。諸法實相，非語言概念可到；一起四句，即落戲論。故自宗通者，不唯不著外境，亦不著「不著」之想，乃至一異等一切計度，悉皆遠離。

「超度一切心、意、意識」者，總指八識流注，悉皆轉捨。第六意識的分別計度固然是妄想，第七末那恆審思量執我法亦是妄想，第八阿賴耶含藏雜染種子，亦是生死根本。所言「超度」，不是滅除心體，而是轉識成智，於一切心意識活動中得大自在。正如《楞嚴經》云：「陀那微細識，習氣成暴流；真非真恐迷，我常不開演。」此微細識，須究竟超越，方入如來圓明常寂照之境。

此段三層，次第分明：初離粗顯妄想，次離四句分別，終超微細心識。從境至心，從粗至細，正是大乘禪觀的證入次第。

【義理通解】：
「自宗通」是佛法的真實命脈，非文字理論所能窮盡。若但學語言、辯義理，不過是「說通」的皮毛；唯有迴光返照，親證自心現量，方名「宗通」。好比有人手指指月，說通是指，宗通是月；若但執指為月，則永失月體。

現代人學佛常落於兩極：一是以學術考據、義理分析為足，結果增長知見戲論，於生死煩惱無力；二是以感受、境界、神秘經驗為尚，卻又落入一異、俱不俱的計著而不自知。本段經文直指：真實修行，須離自心現妄想，不落任何一邊。比如現代心理學講「認知改造」，雖能調整情緒，但仍在「能取所取」的對待中；佛法宗通則徹底照見能取所取皆自心幻現，從根解脫。

實修上，可從「念佛是誰」、「看話頭」等反觀自心，一念迴機，便覺一切境界原來是自心變現。若於此得個入處，自然不落有無、一異，乃至行住坐臥，心意識不礙其寂照，這便是「超度一切心、意、意識」的少分相。但須知，此猶是入門相似，究竟須到無功用行，方與十方諸佛同一鼻孔出氣。經文簡短，義理深徹，實為修行者之眼目。

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🔹 原典：「自覺聖境界，離因成見相，一切外道、聲聞、緣覺墮二邊者，所不能知。」

🔸 釋詞：
- **自覺**：自己證悟、內自覺知；非由外得，亦非依言語思量推度而得，是眾生本具的般若智慧親證真如。
- **聖境界**：諸佛與大菩薩依自覺聖智所行、所住之境界，超出凡夫心意識的虛妄分別。
- **離**：超越、超脫、不執取；不是斷滅，而是於一切法不落兩邊。
- **因**：能生之因，指眾生所執著的一切法生起因緣，如外道計執神我、大自在天、微塵等為生因。
- **成**：所成之果，指因緣和合所現起之果報與法相，如執著五蘊身心、山河大地為實有。
- **見**：妄見、惡見，對諸法生起有無、一異、常斷、俱不俱等計著。
- **相**：妄相，即六塵所現、內心所取的一切名相與影像。
- **外道**：心外求法，執著邪因邪果、無因自然等見解的修行者。
- **聲聞**：聽聞佛說四諦法而悟道，志求小果、安住涅槃寂靜的弟子。
- **緣覺**：觀十二因緣而悟道，但樂於獨處寂滅、不發大悲度眾的行者。
- **墮二邊者**：墮入「有」與「無」、「常」與「斷」、「一」與「異」、「俱」與「不俱」等兩極對立知見的人。
- **所不能知**：根本無法以分別心測度、了知；此處之「知」不是知識性的了解，而是親證的「證知」。

🔸 銷文：
此句經文是說：諸佛如來所建立的「自宗通」法，其體性就是眾生本具、諸佛親證的「自覺聖智」所行境界。這個境界完全超越凡夫與二乘心量所攀緣的「因、成、見、相」四者——它不是因緣所能生起的東西，不是因緣所成的果相，不是妄見所緣的對象，也不是妄想所取的形相。換言之，自覺聖境界是「不落因、不落成、不落見、不落相」的真實理地。因此，一切心外求法的外道，以及執著生死實有、涅槃實有的聲聞、緣覺，凡是墮入有無、常斷、一異等二邊知見的眾生，都絕對不能夠以他們的妄想心、分別見來測知這個聖智境界。

【詳解】：
此處「自覺聖境界」正是《楞伽經》所說「宗通」的內涵。宗通不是言教可傳的法，而是諸佛自內證的離言法性。前文說：「自宗通者，謂：修行者，離自心現種種妄想。謂：不墮一異、俱不俱品，超度一切心、意、意識。」此處「離因成見相」，正是對「離自心現種種妄想」的進一步開顯。

「因」指眾生計著萬法有實生之因，例如外道計執「大自在天、微塵、神我」為生因；「成」指計著因緣所成之果為實有，例如執著五蘊身心、器世間有實自體；「見」指依此而起的有無、一異、常斷等惡見；「相」指再依惡見去取著種種名字相貌。這四者構成凡夫認識世界的模式，也就是「自心現量」上的虛妄分別。

聖人證得自覺聖智時，照見一切法唯心所現、本無實體，因而「因」不可得，「成」不可得，「見」不可得，「相」亦不可得。不是沒有現象，而是現象皆如幻如化，當體即空。所以說「離因成見相」。

一切外道、聲聞、緣覺墮二邊者，為何不能知？因為外道執有實神我、實生因；聲聞執著煩惱實有可斷、涅槃實有可證；緣覺執著十二因緣流轉還滅為實法。這些都是心意識的計度，都是二邊。自覺聖境界是「超度一切心意意識」的，離心意識則無法以心意識去緣慮，因此不能證知。

亦可從「四句」看：凡夫依「因、成、見、相」生起「一異、俱不俱、有無、非有非無」等戲論；而自覺聖境界離此四句，不落有無，言語道斷，心行處滅。故曰「所不能知」。

【義理通解】：
這句經文的核心啟發是：真正的覺悟，不是向外求證一個對象，也不是在心中建立一種新的概念，而是回到本自現前的覺性。我們平常的認知活動，總是以「因」去推求「果」，以「見」去捕捉「相」；這種模式本身就是一種執著。自覺聖境界不是要我們消滅現象，而是看穿現象的虛妄性，不再被「因、成、見、相」綁架。

好比一個人看著水中的月影，他會問：「月亮從哪裡來？月影如何形成？我看到的月影是真的還是假的？」這些問題都落於「因成見相」。覺悟的人不是去解答這些問題，而是直接仰頭看見真正的月亮，知道水中月只是映現，全體皆虛。聲聞、緣覺雖然比凡夫聰明，但他們把「水月」看成真實的束縛，急著逃離；外道則把「水月」當成真實的目標，努力去捕捉；這都是墮二邊。自覺聖者則於水中月當下見到真月之空性，既不執取，也不捨離。

在修行上，參究此句可以提醒我們：打坐、觀心時，若有「我正在覺悟」「我已經離相」的念頭，便又落入「因成見相」。只有連「離」也不執著，才能真正體會「自覺聖境界」。正如禪宗古德所說：「覓即知君不可見，不離當處常湛然。」這便是此句經文的實修要點。

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🔹 原典：「我說是名自宗通法。」
🔸 釋詞：
- 「我」：此處為佛陀自稱，表此法非從外得，乃諸佛自內親證之實相。在因明與經教中，佛說法常以「我」為能說者，但此「我」非凡夫妄執之我，乃是隨順世俗、為眾生作標榜之施設假名。
- 「說」：宣說、開示、施設。此處非僅指言說之「說」，更含「指出」、「明示」之意，即將不可言詮之法，以方便言辭指示出來。
- 「是名」：即「如是名為」、「此即稱為」。此為確定之判斷詞，顯示這是佛陀對法相所下的「定名」，具有終極性與界說性。在古印度文法中，此詞的作用在於將前文所述之內容，與後文之統稱加以扣合，令聽者得「名以定相」的契入點。
- 「自宗通法」：又稱「宗通」，與「說通」對舉。「自」指諸佛自內所證，非共凡夫、外道、二乘；「宗」指宗要、本體、最極究竟之理；「通」乃通達無礙，無有隔礙；「法」在此指正法之體性，也就是說明這便是諸佛自內所證、究竟通達的實相法門。此法是離一切思議相、離一切言說戲論的，然此句是聖教量之立名，旨在令學者有所標指。

🔸 銷文：「我」——現前說法者，乃是具足圓滿智慧之世尊，所宣說之內容並非推測、並非比量，而是現量親證之聖言量。佛言：此所謂「自宗通法」者，即是我於前文所反覆開演、令諸菩薩入於自覺聖智之究竟法要。此句正面標示出「自宗通」之名及其體性——此法唯佛與佛乃能究竟，非語言文字所能及，唯證乃知。因此此句文字雖短，而其力用實貫通全經。

【詳解】：此句之要，在於「自」字與「宗」字。「自」者，揀別他宗、外道、乃至二乘之教法。一切外道雖有種種修行與觀察，然不離我執與法執；二乘聖者雖斷分段生死，然未見佛性、未達究竟。唯諸佛如來，從初發心歷劫修行，破盡無明，圓證法界，所證者乃是「自覺聖智」——此智不從他得，不因師授，不由緣生，本自具足，唯因悟故。此即「自」之深義。

「宗」者，指法界之實相、諸法之根源。《楞伽經》全經之宗趣，即在開演「五法、三自性、八識、二無我」之究竟理趣，令眾生悟入「唯心所現，唯識所變」之真實理地。此法若非通達法性、親證真如者無法窺其堂奧。故「自宗通」者，乃指聖者內證之圓成實性，為「離因成見相」之「自覺聖境界」。《楞伽經》前文所言「一切外道、聲聞、緣覺墮二邊者，所不能知」，正為此「自宗通法」之絕待性作鋪墊。

又「通」者，非二乘之「通」——二乘之通為神通變化、有為有作；此處之「通」為理無不通、事無不融，入於一真法界，橫遍豎窮，無有障礙，名之為「通」。此通非修得、非證得，乃本來如是之通，因背覺合塵而成障，今返妄歸真而顯此通。故言「法」者，非世間有漏因果之法，而是「金剛不壞之正法」，是諸佛所共證、三世諸佛所師之「法」，此正是一切修行者的究竟歸趣。

此句之標示，有非常重要的教學用意：佛陀在前面費盡唇舌，分別開演「自宗通」與「說通」之差別，目的就是讓修行人了知——一切言說辯才、一切經典文字，皆是方便施設，旨在導歸真修實證之「宗通」。若執著言說、將文字當作實法，則永遠無法「通」達自宗。故佛陀特以簡短而斬釘截鐵之語氣說：「我說是名自宗通法。」如將一顆摩尼寶珠置於掌心，強調這就是真實之法、是修行之眼目。

【義理通解】：這句話的現代啟發，可以比作一位老師在課堂上教完一整套數學推理之後，最後寫下板書：「這就是這個定理的定義。」前面的推理、演算與例題，都是為了鋪陳最後這一個「定義」。「自宗通法」的意義，就像一條河流的源頭，是一切言教之所出，也是一切修行之所歸。

在今天，我們接觸佛法的途徑大多是經由文字、聲音、影音、講授，這些都屬於「說通」的範疇。但若將全部心力投注於聽聞、研究、辯論，卻從未靜下心來在實際的禪觀中返照自性，則如同在岸邊研究水性的無限深奧，卻始終未嘗一滴水味。「自宗通」就是讓學者直接跳入大海，與法性合一。它不在文字中，不在推理中，不在比較中——但若無「說通」的引領，眾生又無由趨入。「說通」如指月之指，「宗通」如所指之月。指非月，但月不離指；若執指為月，則千載萬劫迷於途中。

因此，此句經文對修行者最寶貴的啟發即是：我們學習佛法，讀經、聽經、思惟佛法，最終目的都是為了擺脫一切的依賴，親自去「見到」、「證入」那個「自宗通法」。這是佛法的終極實踐，是解脫道上無可替代的實證目標。若永遠停留在「理解」的層次，就還是在「說通」的通路之中，有待進入「宗通」的殿堂。

用一個現代的例子來比喻：我們可以在網路上看再多米其林大廚做菜的影片，理解火候、刀工、擺盤的所有理論，但只有自己真正走進廚房，點火、下油、執刀親手烹煮一次，才能體會「料理」真正的精髓。同樣，「自宗通法」不是被教導出來的，是被「親自活出來」的證量。佛陀此言，正是以最精要的句子，將這扇實證的大門為修行者指點出來——其餘的言語，皆是路標；這一句，是路標所指的方向。

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🔹 原典：「大慧！是名自宗通及說通相。汝及餘菩薩摩訶薩，應當修學。」
🔸 釋詞：
- 大慧：梵名 Mahāmati，即大慧菩薩，為本經當機眾之首，具足般若深慧，能領解諸佛甚深法義。此處為佛陀對當機者的親切呼喚。
- 是名：「是」，這、此，指代前文所廣說的一切法義；「名」，稱作、安立。即「這就是所謂的」。
- 自宗通：又稱宗通。即內證自覺聖智的境界，離於語言文字、心緣計度，是諸佛自內所證的涅槃妙心。此「宗」為究竟之宗，非世俗之宗旨。
- 及：連接詞，和、與。
- 說通：又稱言說通。即能以無礙辯才，善巧施設文字、語言、譬喻，將自所證悟的真理宣說出來，引導眾生悟入佛之知見。二通合稱，即內證外用、體用不二之門。
- 相：相狀、體相。此處指「宗通」與「說通」的實質內涵與定義，並非虛妄之相，而是一種法門的標幟。
- 汝及：「汝」，指大慧菩薩；「及」，和、與。
- 餘：其餘的、其他的。
- 菩薩摩訶薩：菩薩，菩提薩埵之略，意為覺有情；摩訶薩，梵語 mahāsattva，意為大有情、大士。合稱即「大菩薩」，指發大菩提心、具大願行、證大涅槃之聖者。
- 應當修學：「應」，應該；「當」，助動詞，表必須；「修」，修習、實證；「學」，學習、領納。意謂不僅要聽聞領解，更要如實履踐，親證其境。

🔸 銷文：此句乃佛陀為前來聽法的「大慧」菩薩所作的法要總結。佛陀直呼其名，以令其專注諦聽，並鄭重開示：「是名自宗通及說通相」——上述所說的這些道理，正是一切佛法修證的兩大綱領，一者名為向內自證、離言絕相的「宗通」，二者名為向外宣說、以言顯義的「說通」。這二者的真實體相、修學次第與功德力用，我已盡數宣說。緊接著，佛陀並非僅限於此一人，而是將此法門普施一切當來與現前之眾，故言「汝及餘菩薩摩訶薩」——不只是你，以及所有在座與未來世的大菩薩們，都應該要切實地「修學」此二種通。此處的「應當」並非可有可無的建議，而是諸佛出世的本懷，帶有極重的殷切咐囑之意；「修」者，貴在腳跟點地、親證實相；「學」者，重在多聞薰習、解其理趣。總而言之，佛勸勉大眾：既要以宗通自悟自度，亦要以說通覺他度人，二門齊修，方不負諸佛出世說法之深恩。

【詳解】：
此句經文在《楞伽經》全經脈絡中，具有畫龍點睛的關鍵地位。前文佛陀廣說種種法門，於此處直接將修證的總綱提綱挈領地標舉出來，安立「宗通」與「說通」二種大乘菩薩道的核心能力。

首先，所謂「宗通」，又名「自宗通」，意指諸佛及大菩薩由多生多劫修行所證得的「自覺聖智」。此智不從外得，不由他悟，是眾生本具之佛性的開顯。它超越了意識思惟、語言文字的範疇，正所謂「言語道斷，心行處滅」。這不是一種知識或概念，而是對諸法實相的直接如實知見。在禪宗，這被稱為「向上一路，千聖不傳」的「涅槃妙心」，也就是「教外別傳」的核心。

其次，所謂「說通」，又稱「言說通」。這是建立在親證宗通之後所起的「後得智」。因為佛菩薩已親見真理，所以能在不退失正念的前提下，隨順眾生的根器、時節因緣，運用無量的方便施設——或直說，或巧喻，或怒斥，或默然，這一切無非是「以指標月」，引導眾生破除執著、開悟心地。沒有宗通作基礎的說通，只是世間的文字遊戲、思想戲論；反之，只有宗通而無說通，便無法圓滿佛果上的自覺覺他、覺行圓滿。

此二通，看似有內外之分、體用之別，實際上是不一不異的。宗通是體，說通是用；宗通是理，說通是事。全體起用，全用歸體。猶如虛空能含容萬象，也能令萬象各顯其能；亦如摩尼寶珠，其體澄淨，其光自然映照萬物。菩薩道上的修行者，若僅偏執一端，則勢必墮於二邊：偏宗通者，易成焦芽敗種，自了漢行徑，無法廣利眾生；偏說通者，易成鸚鵡學舌、說食數寶，縱使口若懸河，亦無法真實斷除煩惱。

佛陀在此處說「汝及餘菩薩摩訶薩，應當修學」，便點明了此二通並非二乘聖者或凡外所修之法，而是大乘菩薩摩訶薩的必修功課。為什麼？因為菩薩道的精神在於「上求下化」：上求佛道，必須靠宗通的內證；下化眾生，必須賴說通的善巧。猶如鳥之雙翼、車之兩輪，缺一不可。因此這句話不僅是對大慧菩薩的咐囑，也是對整個法界一切發菩提心者的通令。

【義理通解】：
我們可以把佛陀這段話，看作是修行總綱的最終確認。修行不要變成躲在深山古剎裡，對外境不聞不問，只求自己一念清淨；也不要變成在講堂上、網路上，滿口佛經名相，卻從未在心地上用功。真實的菩薩道，必須同時面向兩個方向：一個方向是「向內」，深入自己的心性，看清妄想、執著的虛妄，證悟諸法實相，這就是「宗通」；另一個方向是「向外」，運用智慧與慈悲，以各種方便善巧來幫助眾生離苦得樂，這就是「說通」。

舉個現代的比喻來說：宗通就像一位科學家親自在實驗室裡透過顯微鏡或精密儀器「親眼」發現了真理，這是他個人內在的實證經驗，無法用任何論文摘要完全替代；說通則是他將這項發現撰寫成論文、制作成教學影片，或者用淺白的語言向世界大眾解釋，讓別人也能循著他的方法，親自去實驗、去確認。沒有實驗經驗的科學家，寫的論文必然空洞；但有了實驗成果卻不願意分享的科學家，則失去了科學造福人類的意義。

佛陀在這裡的聲聲叮嚀，正是對我們現代修行者最好的對治。很多人以為看幾本佛書、聽幾場講座、背幾段經文，就是「學佛」；又有很多人以為只要每天打坐、數息、觀想，讓心靜下來，就算「修行」。佛陀說：這兩者都不圓滿。你必須要像大慧菩薩一樣，一方面用「聞思修」去通達佛法義理，另一方面用「戒定慧」去親證自家寶藏。當你真正打開了那個寶藏，生命自然會流露出無礙的辯才與慈悲的方便，那就是「說通」的展現。

更深一層來看，這個「修學」其實也不是從無到有的增加。宗通是本有的佛性，說通是本有的妙用。眾生只因妄想執著而不能證得。所以修學的過程，其實是「捨」的過程：捨掉對言語文字的執著，才能頓契宗通；捨掉對境界的貪染與恐懼，才能自然任運說法。這正是大乘佛教「無所得」與「大悲為本」的精神的完美結合。

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🔹 **原典**：「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
『謂我二種通，　　宗通及言說， 　說者授童蒙，　　宗為修行者。』」

🔸 **釋詞**：
*   **爾時**：那個時候。此處指大慧菩薩請問、世尊開示完畢「自宗通及說通相」之後的那一刻。
*   **世尊**：梵語 Bhagavān，佛的尊稱，含有「能破煩惱、具足福德、眾所歸敬」等義。
*   **欲**：將要、想要。表心意已決，主動發起。
*   **重宣此義**：重，再一次；宣，宣說、闡揚；此義，指前面所說的「宗通」與「說通」之深義。
*   **偈言**：伽陀（Gāthā），意譯為「頌」，即佛典中的韻文，字數固定、句式整齊，用以總攝長行（散文）所說的法義，方便記憶與受持。
*   **謂我二種通**：謂，說的是；我，這裡指佛陀自稱，也表示此法乃佛所親證；二種通，兩種通達無礙的智慧或境界。
*   **宗通**：梵語文言，此處「宗」指最究竟的理體、自內證的聖智境界。宗通，即是通達自心本性的真實相，離言說相、離名字相，是聖者內自證的境界。
*   **言說**：指以語言文字、聲音、邏輯來表達、詮釋佛法的方便法門。
*   **說者授童蒙**：說者，指善於講經說法的人；授，傳授、教導；童蒙，如幼童般心智未開、對真理尚無所知的人，此處比喻初學者或尚未悟道的凡夫。
*   **宗為修行者**：宗，此處指宗通之法；為，是給、是為了；修行者，指已發菩提心、正在努力邁向解脫、志求親證真理的行者。

🔸 **銷文**：
在那個關鍵的時刻（爾時），大智慧圓滿的世尊（世尊），心中生起了這樣的心念：雖然已經用散文（長行）詳細解說了「宗通」與「說通」的體相，但為了讓法義更加鮮明、易於持誦，他決心再次（欲重）以總持的方式來闡揚這個核心義理（宣此義），因此便開口宣說了一首偈頌（而說偈言）。

這首偈頌的內容是：佛陀開示道，我所安立的教法，包含了兩種通達無礙的智慧（謂我二種通）。第一種是「宗通」，這是向內親證真如本心、離言絕相的無上智慧；第二種是「言說通」，這是向外運用語言文字、善巧方便來引導眾生的智慧（宗通及言說）。這兩者作用不同：以語言文字來詮釋真理的「言說通」（說者），其主要對象是為了傳授、啟蒙那些心性猶如白紙、尚未見道的初機修行者（授童蒙）；而「宗通」所對應的，則是那些已經不再滿足於文字知解，而致力於腳踏實地、親證本來面目的真實參禪辦道之人（宗為修行者）。

【詳解】：

此段經文雖短，卻是統攝《楞伽經》全部修行樞紐的畫龍點睛之筆。世尊在此明確地建立了一組大乘佛法的「二諦」結構，即「言說」與「宗通」的關係。

1.  **確立「二種通」的依據**：「通」字，梵語有「通達無礙」之意。世尊言「謂我二種通」，點明這並非凡夫的妄想分別，而是諸佛世尊自證境界中所流露出的兩種大用。
    *   **言說通**：這是「方便」。它包含了世俗諦中的一切法門，如經論、開示、公案、文字般若等。其特點是「有相」、「有為」、「可思議」的，是依賴於根塵識的互動而成立的。它必須符合三個條件：(1) 契合佛法的真理（法印）；(2) 能引導眾生離惡向善、轉迷為悟；(3) 具有次第性與系統性。
    *   **宗通**：這是「究竟」。它是指「自覺聖智」，是「第一義諦」。其特點是「無相」、「無為」、「不可思議」的。它不依賴任何語言、概念、邏輯。在《楞伽經》的語境中，這就是「建立自心現量」、「離有無二見」、「入如來藏」的境界。其中，「宗」字在禪宗裡被發揮得淋漓盡致，所謂「直指人心，見性成佛」，不立文字，教外別傳，即是「宗通」的極致體現。

2.  **「授童蒙」與「為修行者」的微細差別**：這兩個詞的精確對應，揭示了修行階次與教法之間的關係。
    *   **童蒙**：這不僅指年幼的孩童，更指在佛法上「未開竅」的人。他們尚未能分辨真妄，心隨境轉，執著文字、執著境界。對這樣的人，必須給予「言說」的引導。就像《法華經》中的「化城喻」，為了讓疲憊的眾生有前進的動力，先以語言文字搭建一個「化城」（聲聞、緣覺的解脫境界）讓他們暫時休息。此時，若直接向他們宣說「宗通」的無言境界，反而會使其驚疑怖畏，無法受益。
    *   **修行者**：此處所指，是已經歷過「童蒙」的階段，通過聽聞正法（言說通），生起了真實的信心與解悟，並開始將「文字般若」轉化為「觀照般若」，在日常生活與靜坐參禪中，不斷迴光返照，去求證那「離言說相」的「實相般若」之人。對於這樣的修行者，若仍舊停留在文字表面，叫作「數他人寶」，於己無涉。因此，佛說「宗為修行者」，意在警醒：真正的修行，不是累積知識，而是要去「證」——證到那個言語道斷、心行處滅的自性。

3.  **「說者」與「宗」的辯證統一**：此偈並非將二者截然對立。反之，「說者授童蒙」中的「說者」，之所以能成為一位合格的說法者，其前提正是他自身必須已通達「宗」理。所謂「從體起用」，已親證「宗通」的聖者，方能善說一切法，令聽者獲益。故而，此偈是先依「用」而分「二」，末後則暗指「體用不二」：能以「言說」方便度眾，其本質即是「宗通」的顯現。

【義理通解】：

從現代修行者的角度來看，這首偈頌給我們指出了非常明確的學習與實修方針。

*   **地圖與實景的比喻**：「言說通」宛如一幅精密的山岳地圖，它清清楚楚地標示出道路、海拔、危險區域（貪嗔癡）與山頂（涅槃）。一個登山初學者（童蒙），必須依賴地圖、指南針，或是資深嚮導的解說（說者），才不會迷路，這就是「授童蒙」的階段。但如果你一直研究地圖，研究得滾瓜爛熟，甚至能默畫出全圖，卻從未真正踏出腳步，那你永遠無法親眼看到山頂的日出。只有當你依照地圖的指示，一步一個腳印，歷經風霜親身攀登，最終站在山頂的那一刻，你親眼所見的無邊風景，便是「宗通」。此時，你已然忘卻了地圖，因為實景已經完全取代了描述。

*   **手指與月亮**：這是《楞嚴經》中著名的比喻。「言說」就像那根指向月亮的手指，初機者必須順著手指的方向去看月亮。但如果執著於手指的形狀、紋路，就永遠看不到月亮。這意味著，我們在聞思經教時，不應將佛法當作學問來研究，而應將佛法當作「船筏」。經典的目的是將我們從此岸（生死）渡到彼岸（涅槃）。渡過河之後，就無需再背著船走路了。

*   **日常生活中的觀照**：在實修層面，這首偈子提醒我們，無論修習何種法門（唸佛、參禪、持咒、觀息），在初期都離不開這些有為的「言說」方便。但是，當功夫漸深，我們就要超越這個「方便」。例如，唸佛時，從口唸、心唸，到最終的「實相唸佛」，即是從「言說」趨向「宗通」的過程。修行就是要在這裡做一個轉折：從「聽聞」走向「體證」。

總之，世尊此偈，是對修行者的一個最高指示：不要滿足於知道「什麼是佛」，而要徹徹底底地去成為「佛」。

**補充說明**：
根據修復指引，下一單元將從「爾時，大慧菩薩白佛言：『世尊！如世尊一時說言：……』」開始，這是大慧菩薩針對佛陀往昔的開示，提出一個非常重要的疑問，也是為了破除法執、抉擇正邪的關鍵問答。系統將在下一輪繼續為您銷解。

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🔹 原典：「爾時，大慧菩薩白佛言：『世尊！如世尊一時說言：世間諸論種種辯說，慎勿習近。若習近者，攝受貪欲，不攝受法。世尊何故作如是說？』」  

🔸 釋詞：  
- **爾時**：即「那個時候」，指佛陀宣說「宗通、說通」偈頌之後，法會因緣成熟的剎那。非指世俗時間，而是法義流轉的關鍵時點。  
- **大慧菩薩**：此經當機眾之首，具大智慧，能諦信大乘、請轉法輪，象徵聽聞者本具之「正智」。  
- **白佛言**：恭敬陳白，以身口意三業至誠請問，表弟子向佛請法之儀。  
- **世尊**：佛陀十號之一，意謂「世出世間最尊貴者」，亦含「能破煩惱、能調御眾生」之德。  
- **一時**：佛法中說法的時節因緣，非固定時點，表「機教相扣」之當下。  
- **說言**：開示、告誡之義。  
- **世間諸論**：指凡夫、外道所造作的一切理論、學說、辯論，包括邏輯推理、言語戲論、哲學思辨、意識型態等，皆屬「世間法」之範疇。  
- **種種辯說**：各式各樣的分別論述、言辭辯證，以邏輯、譬喻、文采等方式展現，令人心馳神搖。  
- **慎勿**：殷勤告誡，切勿、千萬不要。  
- **習近**：親近學習、反覆熏習、執取認同，不只是表面接觸，而是內心與之相應。  
- **攝受**：攝取、領納、執持。  
- **貪欲**：對五欲六塵的貪愛執取，此處更指因言說而引生之「法貪」——對某一種見解的執取，亦是微細貪欲。  
- **不攝受法**：不能領受、安住於正法，不能與「離言自證」之真實相應。  
- **何故作如是說**：為什麼要作這樣嚴厲的教誡呢？此問隱含大慧菩薩對「言教本身也是言語」的深刻疑惑。  

🔸 銷文：  
這句話是說：就在世尊剛剛宣說「宗通與言說」偈頌的那個法會當下，大慧菩薩便起身恭敬地向佛陀請問：「世尊！您曾經在某一時節，這樣開示過：『世間上所有的言論——種種差別、善巧的辯論與說法，您都教誡我們千萬不要親近學習。因為一旦親近學習，內心就會被這些言說所轉，反而攝取、增長貪欲染著，而不能真正攝持、信受正法。』如今，世尊您為什麼要這樣說呢？」  
大慧菩薩並非不信佛語，而是明知佛說法也是「言說」，卻又教人遠離「世間言論」，這其中必有更深密意，故特別提出來，請佛開顯「言說」與「真實」的分際。

【詳解】  
此段經文是《楞伽經》中極重要的轉折。前文如來以偈頌明示：**「謂我二種通，宗通及言說；說者授童蒙，宗為修行者。」**——佛陀自證有兩種通：一是「宗通」，即自覺聖智、離言絕慮的究竟實相；二是「言說通」，即以音聲言教施設方便，為度化初機童蒙眾生。如今大慧菩薩卻引出世尊過去所說「世間諸論種種辯說，慎勿習近」的告誡，目的正是要逼出「言說通」與「世間言論」的本質差異。  

佛法不離言說，卻又超越言說。如來一切言教，皆為「指月之指」，其目的在令眾生因指見月，而非執指為月。世間諸論則相反：它以色聲香味觸法為材料，以分別心為工具，以邏輯與文采為莊嚴，處處誘發人的「貪欲」與「我見」。眾生一旦親近，便會把「語言概念」當作真實，迷失於「能詮」與「所詮」的虛妄網中，甚至以辯才無礙而增長我慢、法執，終究難以悟入「自心現量」的寂滅法性。  

「攝受貪欲，不攝受法」這一句，須從「心所法」的角度深解。凡夫觸對言論時，耳識緣聲塵，意識隨即分別：順我意者生貪，逆我意者生瞋，不明其義者生癡。此中「貪欲」不只是五欲之貪，更是對「知見」的執取——人往往因執著某一種見解，而排斥他見，甚至以此為高明，遂與解脫法背道而馳。相對地，真實之「法」是離言說相、離心緣相的；若以執取之心來聽聞佛法，佛法也變成世間論。是故《金剛經》云：「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」又《楞嚴經》中阿難多聞第一，卻被摩登伽女攝入淫席，正因「多聞」若不與「實修」相應，反成障道因緣。世尊此處「慎勿習近」之誡，實是對修行者的根本護念。  

然而，大慧菩薩問「何故作如是說」，亦含有一層深意：世尊自己終日說法，卻教人遠離言說，這豈非矛盾？其實如來早已在偈中明示「說者授童蒙」——言說通只是權巧方便，是為度化尚未悟入實相的「童蒙」眾生所用的施設；而「宗通」才是真實修行者所趣。世間諸論之所以不可習近，正因它們不能導向宗通，只會把人鎖在「能說、所說」的相對境界中。大慧菩薩接著問，就是要讓佛陀清楚開示：云何為「世間言論」之相？云何為「真實自通」？為後文「佛告大慧：世間言論，種種句味…」鋪下基底。  

【義理通解】  
這段經文在現代修行生活中，具有極其銳利的警示意義。我們身處資訊爆炸的時代，各種言論——政治評論、學術理論、宗教辯證、網路觀點——無一不是「種種句味，因緣譬喻，採習莊嚴」。這些言論往往包裝精美，邏輯自洽，還引用數據、權威、故事來增強說服力。人被這些話語牽動時，乍看是在「學習」、「思辨」，實際上內心已開始生起「對」與「不對」、「喜歡」與「討厭」、「認同」與「排斥」的二元執取。這正是世尊所說的「攝受貪欲，不攝受法」——看似吸收了很多資訊，其實只是強化了自己的貪愛與我見，反而遠離了內在的覺性與真實。  

佛陀不是要我們完全拒絕語言，也不是否定知識的價值；而是要我們看穿「世間言論」的本質——它們大多是從「自心現量」的迷執中流出，以「外性自性」為對象，進行妄想計著。若我們不知警覺，讓心隨言說起舞，便會墮入「二邊」，永遠在「有無、常斷、一異」中打轉，無法解脫。真正的修行，是要學習「不隨語轉」的功夫：聽聞任何言論時，能夠當下照見這是「心所現」的影像，不立刻抓取、不立刻排斥，而是安住於「自知自證」的清明。  

舉例來說：如同一個人面對五彩繽紛的廣告看板，若不知它是虛假的影像，每一張都會勾起購買慾；若知道它只是光與色的組合，便不會心動。世間言論就像那些廣告，背後的「文案」和「修辭」都是為了誘發欲望與認同。修行者不是拒絕看廣告，而是清楚知道：這些言說不過是「指頭」，不必執著指頭，要朝它指向的方向——「自心現量」去參究。一旦能如是觀察，則不但不隨世間論轉，反而能將一切言說轉為道用。  

因此，大慧菩薩這一問，其實是代所有修行者問：如何面對世間無窮的言說？佛陀後文將以「世間言論種種句味、因緣譬喻、採習莊嚴」等，詳細剖析其過患，並導歸「自覺聖智」的宗通實相。此問一出，正是「由言說而入離言」的關鍵樞紐。

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🔹 原典：「佛告大慧：『世間言論，種種句味，因緣譬喻，採習莊嚴，誘引誑惑愚癡凡夫。』」
🔸 釋詞：
　1. **世間言論**：指外道、世俗學者等（非佛教）所施設的語言文字系統，包含邏輯辯證、命題論述、文藝創作等。
　2. **種種句味**：「句」指語句篇章；「味」指義理滋味、文采韻味；「種種」形容其多端繁複。
　3. **因緣譬喻**：「因緣」此處非指因果律，而指論證時所用的理由、根據（如因明之「因」）；「譬喻」即比喻、例證，用以佐證論點。
　4. **採習莊嚴**：「採」是採取、收集；「習」是學習、薰習；「莊嚴」在此非莊嚴佛土之義，而是指粉飾、美化、包裝。
　5. **誘引誑惑**：「誘引」是引誘、牽引；「誑惑」是欺誑、迷惑。二字連用強調以虛偽手段使人上鉤。
　6. **愚癡凡夫**：指未悟無明實相、執著我法二執的眾生。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：世間種種言論學說，具有各式各樣的語句篇章與文采義味。它們運用邏輯推論的依據（因）與種種比喻（譬喻），將這些素材四處收集、學習、模仿，並加以精心的裝飾、美化與包裝（採習莊嚴）。其最終目的，是為了引誘、牽引、欺誑、迷惑那些沒有智慧、不明真理的愚癡凡夫，使他們對這些言論產生信受與執著。

【詳解】
此句是佛陀對「世間言論」本質的總判斷。在《楞伽經》的脈絡中，世尊曾告誡大慧「世間諸論種種辯說，慎勿習近」，大慧菩薩因此追問原因。佛陀在此展開回答，首先定義「世間言論」的性質。

關鍵在於「採習莊嚴」四字。這說明了世間言論的建構過程：它們並非從清淨智慧中流出，而是透過「採取」外境的種種概念、感覺經驗，「學習」前人的思想套路與辯論技巧，然後如同工匠裝飾物品一般，用華麗的辭藻、精密的邏輯、生動的比喻來「莊嚴」（包裝）。這種包裝的目的是「誘引誑惑」——使人誤以為這些言論具有真實的終極意義。

此處的「因緣譬喻」尤其值得注意。古印度的因明學（邏輯學）與修辭學非常發達，外道往往擅長建立看似嚴謹的三支比量（宗、因、喻）。佛陀並未否定邏輯或比喻的「工具性」作用，而是指出當它們被「世間」的妄心所使用的時候，就淪為欺誑的工具。因為「因」所依據的前提本身即是妄想，以及「喻」所指涉的現象本身即是虛幻，所以整個言論體系如同建在沙灘上的城堡。

更深一層看，「愚癡凡夫」之所以被誑惑，並非全然是被動受害。因為凡夫內心本有貪瞋癡的傾向（無明習氣），所以當外在言論與內在妄想相應時，便產生「認同」與「執取」。世間言論如同釣餌，凡夫的執著如同魚鉤，兩者因緣和合，便使眾生深陷輪迴。

此句實為全段開示的總綱，後文「不入真實自通」以下，即是具體說明被誑惑之後的過患。

【義理通解】
佛陀這裡的開示，戳破了人類語言與思想的虛妄性。我們現代社會，其實充滿了「種種句味，因緣譬喻，採習莊嚴」的言論——廣告文案用精美的畫面與動人的標語（句味）來包裝商品；政治宣傳用數據與故事（因緣譬喻）來塑造形象；甚至學術理論也常用複雜的術語體系（採習莊嚴）來建構權威。

這些言論本身並不是「邪惡」的，但它們若建立在「我執」與「法執」之上，就必然具有誤導性。例如，一個廣告說「擁有這支手機，你就能獲得幸福」，這便是用「因緣」（以商品為幸福之因）與「譬喻」（將消費者的渴望投射在產品上）來「誘引誑惑」。

從修行觀照的角度來看，這句經文的關鍵啟發是：我們必須對「語言」與「思想」保持覺知。當我們聽到一個論述、讀到一本書、接受一種觀點時，要問：這個言論的「出發點」是什麼？它是導向「真實自通」（覺悟自心現量），還是導向「妄想顛倒」？

打個比方：世間言論就像一套精心設計的VR（虛擬實境）遊戲，畫質逼真、劇情引人入勝。愚癡凡夫戴上VR眼鏡後，完全沉浸其中，忘了自己是誰，忘了這只是幻象。佛陀的教法，則是指出「這只是一台VR眼鏡」的事實，並引導我們摘下眼鏡，回到現實（自心現量）。

因此，「慎勿習近」並非教我們閉目塞聽、不讀書不思考，而是教我們以智慧之眼審視一切言論，不被其華麗的外表所迷惑。真正的智慧，不在於累積多少言論，而在於能否穿透言論的迷霧，見到自己的本來面目。

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🔹 原典：「不入真實自通，不覺一切法，妄想顛倒，墮於二邊。」

🔸 釋詞：
- **入**：證入、悟入，非只是聽聞理解，而是親身實證、通達其境界。
- **真實**：真如實相，即諸法本體的究竟理體；亦指如來藏心、第一義諦、非虛妄非變異的絕對真實。
- **自通**：自心內證、不假外求的通達；亦即《楞伽經》所說的「宗通」——由自覺聖智親證自心現量，遠離言說文字妄想，趣入無漏自覺地。
- **不覺**：不能覺了、不能如實知見；這正是「無明」的作用。
- **一切法**：宇宙萬有，包括十八界、十二處、五蘊等一切緣生諸法；此處特指依他起性、唯識所變的現象。
- **妄想**：虛妄分別，即第六意識於依他起性上，錯誤地計度執著，生起種種名言概念，屬遍計所執性。
- **顛倒**：與真理相違背的錯誤認知和執取，如無常執常、無我執我、苦執為樂、不淨執淨；也泛指種種本末倒置的見解。
- **二邊**：兩端極端對立的見解，如有無、常斷、一異、來去、生滅等。此處特指有見與無見、常見與斷見。

🔸 銷文：
這句經文是說：愚癡凡夫由於不能證入真如實相、無法通達自心本具的聖智境界（不入真實自通），因此也就不能如實覺了一切諸法唯是自心所現、本無自性（不覺一切法）。正因為缺乏這種覺悟，內心便生起種種虛妄分別（妄想），這些分別又違背實相、本末倒置，把幻相當真，把無我看成有我（顛倒），結果便深深墮入有無、常斷等二元對立的邪見深坑之中（墮於二邊）。

【詳解】：
此四句可謂凡夫流轉生死、被世間言論誑惑的總根源，也是整個唯識學與如來藏思想的深層義理所在。

「真實自通」即是如來藏心、自覺聖智，亦名「宗通」。經云：「宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相。」凡夫之所以不能入，並非真實離我們遙遠，而是因為無始以來一念不覺，於自心所現的境界中錯認有外境實法，從此向外攀緣，從未迴光返照，所以始終「不入」。

「不覺一切法」正點出無明的相狀。一切法本來是阿賴耶識變現的影像，如夢如幻，因緣和合，沒有獨立不變的自性。凡夫卻不能覺知這種「唯心所現、唯識所變」的實相，反將影像執為實有。此即《楞伽經》一再強調的「自心現量」——一切法都是自心的投影，離開自心別無一法可得。

由於「不覺」，便生「妄想」。妄想即是第六意識的遍計所執，它於依他起性的諸法之上，強行安立種種名相、分別、比較、執著。此一執著必定落入兩極化的思維：不是執「有」，便是執「無」；不是執「常」，便是執「斷」；不是執「一」，便是執「異」。這種對立性的極端見解，便是「二邊」。

若以三性對照：
- **真實自通**——圓成實性，即真如實相；
- **一切法**——依他起性，即緣生緣滅的現象；
- **妄想計著**——遍計所執性，即於依他起上虛妄分別、執有實我實法。

凡夫不悟圓成實性，故不能入真實自通；不了依他起性，故不覺一切法；念念落在遍計所執性中，故妄想顛倒、墮於二邊。因此，這句話不只是在描寫凡夫過患，更是在指示修行的關鍵：若想不被世間言論誑惑，就必須逆轉此過程——入真實、覺諸法、息妄想、離二邊。

【義理通解】：
用現代的話來說，佛陀在這裡告訴我們：世間那些動聽的言論、嚴謹的邏輯、華麗的修辭，之所以能夠迷惑我們，說穿了，是因為我們自己內心已經有了「病根」。這個病根就是：我們從來沒有體驗過自性本自清淨、本自具足的「真實通達」；也從來沒有真正看穿一切現象的本質，其實只是心識投射出來的影像。

打個比方：一個人去看3D災難電影，銀幕上洪水襲來、巨石滾落，他有時會忘了這只是光影與特效的投射，忍不住身體後縮、心跳加速，甚至想要逃跑。他之所以被嚇到，不是因為銀幕裡的影像真的能傷害他，而是因為他「不覺」——忘了這是他自己眼睛與光影作用交織而成的幻相。修行也是如此：一切眼前境界，順境逆境、讚美毀謗、得失成敗，都只是自心這個「放映機」投射出來的立體影像。若能當下覺知「這是我自心所現」，便能立刻鬆脫；若不能覺知，便會展開一連串的妄想：喜歡的就貪求，討厭的就抗拒；得到一點就以為實有，失去一點就以為斷滅。於是整個人便在「有／無」「好／壞」「得／失」「常／斷」的兩極之間擺盪，永無止境，這正是「墮於二邊」。

所以，這句經文對修行人最直接的啟發是：想要解脫，不是去消滅外面的境界，也不是去追求另一種極端，而是要回頭認清這一切原是自心現量。所謂中道，不是不加選擇的妥協，而是徹底超越二元對立的慣性，現量照見一切法本無自性、本自寂滅。一念覺，即出二邊；一念迷，即入輪迴。

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🔹 原典：「凡愚癡惑而自破壞，諸趣相續不得解脫，不能覺知自心現量，不離外性自性，妄想計著。」
🔸 釋詞：
- **凡愚**：「凡」即凡夫，未證聖果之人；「愚」即愚昧闇鈍，不明實相。合指沉溺於生死、未開法眼的一切眾生。
- **癡惑**：「癡」即無明，迷於諸法實相，不了唯心；「惑」即顛倒錯亂，以妄為真。此二字互為表裡，癡為惑之體，惑為癡之用。
- **自破壞**：此處「自」作「親自、自己」解，非「自然」義。「破壞」非指外在損傷，而是指眾生以自身之妄見妄執，自毀法身慧命、自斷解脫善根。
- **諸趣**：即六道（或五趣：天、人、畜生、餓鬼、地獄，阿修羅攝於天或人趣）。「趣」者，眾生依業受報所趣往之處。
- **相續**：此指生死遷流、因果不斷，如燈柱相續、如暴流接踵，一期的生命結束又緊接下一期的受生，循環無間。
- **不得解脫**：「解脫」即離縛自在，出離三界生死。不得解脫，意即被繫縛在諸趣之中，無有出期。
- **自心現量**：唯識學與如來藏系的核心名相。「自心」即自己的心體；「現」即顯現、影現；「量」即「境量」，指心識所緣慮、所變現的一切影像與境界。合意為：一切所見、所聞、所想之境，皆是自心內識所變現的「相分」，並非心外實有之法。
- **外性自性**：「外性」指心外之法（凡夫視為客觀存在的色聲香味觸法等）；「自性」指凡夫妄計諸法有固定不變、獨立實存的體性。合意為「執取心外諸法具有真實自性」的錯誤見解。
- **妄想計著**：「妄想」即虛妄分別，依無明而起，違背真實；「計」即籌量推度；「著」即執取堅固，粘著不放。合意為對虛妄不實之境，起種種思量分別，且固執不舍。

🔸 銷文：
「凡愚癡惑而自破壞」——凡夫與愚癡之人，由於內心的無明癡暗與顛倒迷惑，反而親手破壞了自己的善根與法身慧命。此處「自」字極有分量，表明輪迴苦果非由外來，是眾生自造自受、自作自縛。

「諸趣相續不得解脫」——因此之故，他們在六道諸趣之中，隨著業力牽引，一期生命接續一期生命，生死遷流，連綿不斷，始終無法出離，得不到究竟的自在解脫。

「不能覺知自心現量」——之所以墮入如此困境，最深層的原因在於：眾生不能如實覺察、照了——眼前所有的山河大地、人我是非，乃至一切順逆境界，全都是自己心識所變現的影像（自心現量）。他們不知「心外無法」的真理，誤以為境界是離開心體而獨立存在的。

「不離外性自性」——因此，他們的心念始終沒有離開「妄計心外之法有真實自性」的執著。因為不覺自心，必然馳求外境；因為馳求外境，便會倒執根身器界為實有自體，於是能所對立、主客二分堅固地建立起來。

「妄想計著」——在此能所對立的架構下，眾生便普遍地生起虛妄分別，對「自心所現」的影像加以種種推度、衡量、比較、取捨，並死死執著不放，錯認夢境為真實，錯將影像當本體。由此，惑、業、苦三道輪轉，永無休止。

整句合觀：凡夫因為癡惑，自壞善根；因為自壞，故墮諸趣相續；之所以墮落相續，是因為不覺知自心現量；之所以不覺知，是因為不離對外性自性的執取；之所以執取外性自性，是由於妄想計著在作祟。層層遞進，把眾生流轉生死的病根，徹底掀翻。

【詳解】：
此句經文可謂將唯識學「三能變」與「三自性」的理趣，濃縮於一語之中，是《楞伽經》剖示眾生顛倒根源的關鍵文句。我們分四層深入剖析：

**第一層：凡愚癡惑，自破壞——惑業苦的總根源**

「癡惑」即是無明。無明並非一無所知，而是對「諸法實相」的無知，特別是對「唯心淨土、自性彌陀」這一根本真理的無知。因為無明，眾生不能了達「三界唯心，萬法唯識」的實相，於是產生「我執」與「法執」二種顛倒。我執感得煩惱障，法執感得所知障；此二障便是「自破壞」的內涵——破壞本具的如來藏功德，破壞自性本有的般若光明。《起信論》云：「以不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明。」正是此意。

「自破壞」尤須注意其主動性與自反性。眾生在生死中受苦，並非外力強加，而是自己以妄想分別為刀斧，日日夜夜砍伐自己的菩提正念。這就如同有人不知鏡中影像為虛，對鏡中的怨敵揮拳相向，結果傷的是自己的手。

**第二層：諸趣相續，不得解脫——流轉門的具體展開**

「諸趣相續」是「自破壞」之後必然的果報。眾生既已妄執實有，便會起惑造業；既有業因，必招感果報。果報不是一次性的，而是「相續」的——因為惑未斷、業未盡，所以生死死生，如環無端。經云：「因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。」眾生不了生滅如幻，故於虛妄生滅中認為實有生死，遂被「相續」所困。

這一段對照前文「墮於二邊」來看：凡夫執「常」，以為有一個固定的「我」在輪迴中來去；外道執「斷」，以為死後一切歸於斷滅。此二邊見，皆因不識自心現量而產生，所以佛說「不得解脫」——不是解脫不存在，而是眾生自己背離了解脫的因緣。

**第三層：不能覺知自心現量——病根所在**

這是全句的樞紐。若能覺知自心現量，則一切法皆是心影，本無實體，執著無從生起，生死當下即是涅槃。然而凡夫的問題恰恰在於「不能覺知」。

「自心現量」一詞，唯識宗釋為「內識轉似外境」，即第八阿賴耶識中的種子，變現出根身、器界、種子三類境。凡夫之所以看到山河大地，並非山河大地從外而來，而是自心種子成熟，變現出「相分」；同時，見分攀緣相分，便誤以為有獨立於心識之外的外境。這就像做夢時，夢中的山河人物皆是心識所變，夢中人卻信以為真。

永明延壽在《宗鏡錄》中說：「一切境界，唯心妄動。」又云：「若了心境俱空，則無一法可當情。」此處「不能覺知」並非認知能力不足，而是「不覺」——無始以來，一念不覺，迷自心所現之境為心外實法。這是流轉生死的無明根本。

**第四層：不離外性自性，妄想計著——能所對立的必然結果**

「不離外性自性」是「不覺自心現量」的必然展開。因為不覺唯心，便會倒執「外法有自性」。「外性」指被視為客觀外在的諸法，「自性」指凡夫以妄想賦予諸法的「固定實體性」。

此處須辨明「自性」二字的層次。佛法說「緣起性空」，破的就是凡夫所執的「有自性」；而《楞伽經》所說的「無自性性」，則是指諸法沒有凡夫所計的固定實體。凡夫不離「外性自性」，正是墮入「遍計所執性」的表現。

「妄想計著」則總結了整個虛妄過程：首先有「妄想」——心的錯誤分別功能；其次有「計」——對虛妄境界的推度衡量；最後有「著」——對推度結果的固執不舍。這三者構成了完整的「遍計所執」的運作機制，使眾生牢牢被綁縛在生死流轉中。

**統攝而言**：此句經文的理路是：癡惑（無明）→ 自破壞（自障善根）→ 諸趣相續（輪迴果報）→ 不得解脫（繫縛狀態）→ 不能覺知自心現量（根本無知）→ 不離外性自性（錯誤認知）→ 妄想計著（執著造作）。層層枝末，枝末不離根本。若能於根本處——「覺知自心現量」上一刀斬斷，則枝末自然枯萎。

【義理通解】：
這段經文可以濃縮成一幅「眾生輪迴病理圖」：一個人在漆黑的電影院裡，銀幕上的光影其實是放映機投射出來的（自心現量）。但他不知道這是投影，以為銀幕上的世界是真實的，看到壞人就害怕，看到好就貪戀。於是，他在座位上又叫又跳，又哭又笑（妄想計著），把自己搞得精疲力竭，還不願離開電影院（諸趣相續），因為他堅信「外面的世界」就是這個樣子（外性自性），不知道自己一切的痛苦都是自己製造出來的（自破壞）。

如果此時有人告訴他：「這一切都是光影，是你的心投射出來的。」他若能一聽之下回頭看放映室，一念覺悟，便當下明白影像本空、生死如幻——這就是「覺知自心現量」。覺知之後，不再執取銀幕上的影像有真實自性，妄想自然息滅。

在實修觀照上，這句經文的啟發極為具體而深刻：

**第一，修行要從「根源」下手，而不是在「枝末」上打轉。** 眾生整天想改變外境——希望賺更多錢、獲得更好的感情、消除討厭的障礙——但《楞伽經》告訴我們：改變外境是徒勞的，因為外境是自心變現的影像。與其去調整投影的內容，不如去調整投影機本身。這就是「心淨則國土淨」的原理。

**第二，要時刻檢視「自心現量」的正念。** 當逆境來臨時，可以這樣觀照：這個讓我憤怒的境界，是不是我心識變現的影像？如果是影像，它的本體是什麼？這樣一追，就會發現境界如幻，心結自然鬆開。祖師大德說「不怕念起，只怕覺遲」，正是指這個關鍵——覺知自心現量的當下，便是解脫的開始。

**第三，要認清「妄想計著」的虛妄性。** 我們每天執著的人、事、物，沒有一樣不是自心變現的「相分」。把相分當成本體，就是「不離外性自性」；對相分起貪嗔癡，就是「妄想計著」。若能當下照見「能取之心不可得，所取之境亦不可得」，即是《心經》所說「照見五蘊皆空，度一切苦厄」。

最後，以禪門一句話作總結：「終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日穿衣，未曾掛著一縷絲。」這正是覺知自心現量、不離當下而解脫的境界。凡夫之所以不是如此，不是因為飯菜真實、衣衫真實，而是因為「妄想計著」把虛幻的境界鎖定成真實的牢籠。所以《楞伽經》這裡所開示的，正是從牢籠中脫身而出的關鍵——知道牢籠從來沒有真實存在過，只是自心的投影。投影不實，何處有縛？無縛即解脫，當下即是。

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🔹 原典：「是故世間言論種種辯說，不脫生老病死憂悲苦惱，誑惑迷亂。大慧！釋提桓因，廣解眾論，自造聲論。」
🔸 釋詞：
- 「是故」：因此，承接上文「世間言論不離外性自性、妄想計著」之義，作總結推論之詞。
- 「世間言論」：指外道及凡夫依於語言文字、邏輯辯術所施設的種種議論學說，即世間戲論。
- 「種種辯說」：各式各樣精巧的辯論與言說，外表華麗動人，內涵不離妄想。
- 「不脫」：不能出離、不能超脫。
- 「生老病死」：即四苦，有情生命必然經歷的生、老、病、死之逼迫。
- 「憂悲苦惱」：在四苦之上更細說心理層面的愁憂、悲傷、苦痛、煩惱，泛指一切身心苦迫。
- 「誑惑」：欺誑、迷惑。誑是虛妄不實地欺騙，惑是使對方心智迷亂。
- 「迷亂」：令眾生心識錯亂顛倒，無法分辨真妄。
- 「大慧」：佛陀對當機者大慧菩薩摩訶薩的稱呼，顯示此語是鄭重告誡。
- 「釋提桓因」：梵語 Śakra Devānām Indra，又譯「釋迦提桓因陀羅」，簡稱帝釋天，為忉利天（三十三天）之主，佛教護法神之一。
- 「廣解眾論」：廣泛地研究、通達各種世間學術言論。
- 「自造聲論」：自己著作了一部關於語言聲明的論典。「聲論」即聲明論（Śabda-vidyā），屬古印度五明之一，研究語言、文法、音聲之學。

🔸 銷文：
「因為如上所說，世間言論無論如何巧妙施設、種種辯說，其本質皆不離虛妄計著，所以此類言論終究不能使人脫離生老病死以及憂悲苦惱等一切痛苦，反而只會誑惑眾生、令其心智迷亂。大慧！我舉一個例子給你聽：釋提桓因（帝釋天）博學多聞，廣泛通達各家言論學說，甚至親自著作了一部聲明論。」

【詳解】：
此段經文的關鍵在於「不脫」二字。世尊先以總結語氣，判定一切世間言論的終極歸宿——不能脫離生死苦海的纏縛。此處「不脫」有三層深義：

一、**因果不脫**：世間言論以妄想為因、以戲論為緣，所感之果自然不出三界生死。因不離生滅，果云何能得出離？

二、**自性不脫**：世間言論依於自心現量而虛妄建立，本無實體。既無實體，即無法構成解脫之因。如同以沙煮飯，終不能成。

三、**作用不脫**：此類言論不但不能令人解脫，反而起「誑惑迷亂」之反作用——誑則欺誑自他，惑則障蔽正智，迷則增長無明，亂則動搖道心。

從教理上看，「世間言論」之所以有如是過患，根源在於其「施設」本質。《楞伽經》前文已明：「施設世諦我，彼則無實事，諸陰陰施設，無事亦復然。」世間言論如同依五陰而施設的「我」，唯是假名，無有實事。凡夫不知此假名虛妄，反而執著言說為實，遂墮入「攝所攝計著」的循環，永遠在能取所取的戲論中流轉。

帝釋天「廣解眾論，自造聲論」一事，正是世間言論之極致代表。帝釋天為欲界天主，聰明絕頂、福報廣大，尚且沈浸於世間學問的鑽研與創造，更顯出世間言論的誘惑力之強。然而，學問再廣、言論再精妙，若不能趣向菩提、照見自心現量，終究只是三界生死法。世尊以此為例，欲令大慧菩薩及末世眾生警醒：聰明智慧若用於世間戲論，反成解脫障礙。

【義理通解】：
現代人常將「知識」與「智慧」混為一談，以為博學多聞、辯才無礙便是修行成就。然而佛陀在此斬釘截鐵地指出：世間言論縱使天花亂墜、邏輯嚴密、文采斐然，其本質仍屬妄想施設，不能令人脫離生老病死。

為什麼？因為世間言論的基礎是「二邊對立」——有無、一異、俱不俱、常無常。只要落在二邊，就落在生滅；落在生滅，就落在生死；落在生死，就必然有憂悲苦惱。所以世尊說此類言論不但不能解脫，還會「誑惑迷亂」。

舉例而言，現代社會中的各種思想學說、商業話術、政治宣傳、網路言論，乃至學術論文，很多都是「種種辯說」。它們可以給人短暫的滿足感、知識上的快感，但夜深人靜時，生命的空虛、老病的威脅、死亡的恐懼，這些問題哪一個是靠言論能解決的？新聞名嘴再會說，說不掉一場病；哲學家再會辯，辯不了一死。

帝釋天的例子特別值得玩味——他是天道的統治者，福報智慧皆勝人間，尚且沉迷於「廣解眾論，自造聲論」。這說明世間言論的魔力不分凡聖層次，只要你還未見自心現量，就會被言說所轉。帝釋天後來被世論者用言論擊敗，成為佛教典故中「聰明反被聰明誤」的經典案例。佛陀引此典故的用意是：連諸天都擋不住世間言論的誘惑與傷害，凡夫更應警惕！

實修上的啟發是：我們要用「聞思修」三慧來對治世間言論。聞慧是聽聞正法，思慧是如理思惟，修慧是止觀雙運。三者皆以「出世間」為導向，而非增長世間知見。當我們能時刻覺照「言說性空」，不隨言說轉，方能步步趨向解脫。

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🔹 原典：「彼世論者有一弟子，持龍形像，詣釋天宮，建立論宗，要壞帝釋千輻之輪。隨我不如，斷一一頭，以謝所屈。作是要已，即以釋法，摧伏帝釋。釋墮負處，即壞其輪，還來人間。」

🔸 釋詞：
- **彼世論者**：即前文所言「廣解眾論，自造聲論」的世間辯論師，指執著於世俗言說、妄想計度的外道論者。此處特指與帝釋天辯論的那位世論者。
- **持龍形像**：「持」即示現、變化之義；「龍形像」謂龍身之相。此弟子以神通力變現為龍，畜生身而具辯才。
- **詣釋天宮**：「詣」為前往、到達；「釋天宮」即忉利天中帝釋（釋提桓因）所居之善見城宮殿。
- **建立論宗**：「建立」謂施設成立；「論宗」即立論的宗旨、命題。此指提出一個辯論題目，作為勝負之準則。
- **要壞帝釋千輻之輪**：「要」為希求、意欲；「壞」為破壞；「千輻之輪」指帝釋的輪寶，具千條輻條，象徵帝釋的威德與統御力。此處喻其賴以勝人的言論根本。
- **隨我不如**：「隨」作「若、倘」解；「不如」即不及、輸卻。意謂「倘若我辯輸了」。
- **斷一一頭**：「一一頭」即每一顆頭。龍有多頭，故言斬斷一頭以受罰；亦含「每輸一次便斬一頭」之意，表誓約堅決。
- **以謝所屈**：「謝」為謝罪；「所屈」即所失敗、所屈服之處。全句是「以斬首來為我的敗績謝罪」。
- **作是要已**：「要」即誓約、盟誓；「已」為完畢。謂立下此誓之後。
- **即以釋法，摧伏帝釋**：「釋法」可有二解：一為帝釋（釋提桓因）所習之世論法，二為「解釋論辯之法」。此處取前者更切文義——即用帝釋自己擅長的言論方法反過來降伏帝釋。
- **釋墮負處**：「釋」指帝釋；「墮負處」即墮於失敗的地位，亦即辯論落敗。
- **即壞其輪**：當下毀壞帝釋的千輻輪寶，象徵帝釋言論之幢就此倒塌。
- **還來人間**：此龍弟子完成使命後，便回到人間，顯示此事為世間可驗之例。

🔸 銷文：
那個世論者有一個弟子，變化成龍的形像，前往帝釋天宮，施設建立一個辯論宗旨，企圖摧壞帝釋的千輻輪寶。他立下誓約說：「倘若我辯輸了，就斬斷我的一顆頭，以此謝罪。」誓願成立之後，他便運用帝釋自己所崇尚的言論之法，反過來降伏了帝釋。帝釋墮於失敗之處，隨即壞失了千輻輪寶；這龍弟子便回到人間。

此段文義是承接前文「釋提桓因，廣解眾論，自造聲論」而來的具體例證：帝釋天雖精通世間言論，尚且被一個化現為龍的弟子以言論擊敗，足見世論虛妄無實、不可依怙。

【詳解】：
此段以「帝釋墮負」一事，彰顯世間言論的過患。表面上是敘述一場辯論的勝負，實則暗含三重深義：

一、**世論之無常性**：帝釋天為欲界天主，福報廣大，且「廣解眾論，自造聲論」，可謂世間言辯之極致。然而，一個世論者的弟子，僅以畜生身（龍）便能「以釋法摧伏帝釋」，說明言論本身並無真實自性，全係因緣和合、彼此相待而生。今日能以甲說服乙，他日乙亦可持甲法反制甲；勝敗無常，並無一法可作究竟依憑。

二、**「千輻之輪」的象徵意義**：帝釋的千輻輪寶，在此不只是車乘或武器，更象徵其「論宗」的根本依據。輪有摧碾之義，凡夫依言說建立見解，以此摧伏他人，如輪轉不息。弟子「要壞千輻之輪」，即是要從根本處瓦解言論的立足點。一旦「墮負」，輪即壞失——正是點出：世間言論所依的「自性」本不可得，一擊便碎。

三、**「即以釋法」的諷喻**：弟子用來擊敗帝釋的，竟正是帝釋自己的「釋法」。這說明世間論法本身即內含矛盾，不需外來攻擊便自相傾軋。如《中論》所言：「若法因緣生，是則無自性；若無自性者，云何有言說？」以有自性執而言說，終將以己之矛陷己之盾。此亦呼應前文「世間言論，種種句味，因緣譬喻，採習莊嚴，誘引誑惑愚癡凡夫」——既誑惑他者，亦必自遭其惑。

四、**「斷一一頭」之意趣**：龍多頭，斷一頭尚有餘頭，但生生世世頭頭可斷，終不能盡；喻凡夫執取言論，一見破已復生一見，如龍頭相續不斷。唯有「斷」其根本——即斷除對言說自性的執著——方能究竟謝此「所屈」。此處預埋伏筆，後文世尊自說「我不說世論，亦無來去」，正是對治此病之良藥。

【義理通解】：
世尊舉此帝釋與龍弟子的故事，是要我們看穿「世間言論」的本質。現代社會充斥各種意見、辯論、學說、意識形態，往往以華麗的辭藻、嚴密的邏輯、豐富的數據莊嚴自身，令人信受。但這些「世論」，如同帝釋的千輻輪一般，看似堂皇，卻可以被另一套言論瞬間摧破。今天被推崇的理論，明日可能被推翻；今日辯勝者，他日亦不免墮負。因為世間法皆是相對待而建立，依於妄想分別，沒有絕對真實的自性。

故事的張力在於：勝利者不是更偉大的天人，而是一條龍——畜生道眾生。這告訴我們，言論的高下根本不值得依靠；畜生道也可以精通辯術，甚至可以迷惑天人。若我們以此為智慧，便如渴鹿逐焰，終無所得。佛法所重，不在「說得有理」，而在「滅得妄想」；不在「建立論宗」，而在「還歸自心」。

修行者面對這類世間言論，應如實了知：一切言說皆自心現量，取捨爭勝無非增長貪欲，繫縛生死。真正的解脫，是離於語言文字的戲論，趣入自覺聖智。這也提醒我們：在現代資訊爆炸、輿論紛紜的環境中，與其浪費生命於無窮的爭辯，不如收攝六根，觀察自心。能覺自心現量，則千輻之輪自壞，不必與人爭勝，自然超出「來去、縛脫、有無」等人間戲論。

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🔹 原典：「如是，大慧！世間言論，因譬莊嚴，乃至畜生，亦能以種種句味，惑彼諸天及阿修羅著生滅見，而況於人。」

🔸 釋詞：
- **如是**：指上文的「世間言論，因譬莊嚴，誘引誑惑愚癡凡夫」等義，有「就是這個道理」之意。
- **大慧**：菩薩名字，世尊呼喚當機者，令其諦聽。
- **世間言論**：指外道、世間婆羅門等所施設的種種戲論、辯說、因明譬喻等言說理論。
- **因譬莊嚴**：「因」指因緣、理由；「譬」即譬喻；「莊嚴」是修飾、美化。意即以種種理由、譬喻來妝點言說，使其華美動人。
- **乃至**：表示從淺至深、由此及彼的推展詞，含有「甚至於」之意。
- **畜生**：畜生道眾生，此處特指具有辯才或神變的畜生，如下文所舉的龍形像。
- **種種句味**：「句」是文句，「味」是義味、意味；指各種美妙動聽的言辭語句及其中的意涵。
- **惑**：迷惑、誑惑、擾亂。
- **諸天及阿修羅**：天界眾生與阿修羅眾。阿修羅雖有天福而無天德，常與諸天鬥諍。
- **著生滅見**：「著」是執著；「生滅見」是執著諸法實有生滅的常見、斷見等妄見。
- **而況於人**：「況」是何況、況且；連天人阿修羅都會被迷惑，更何況是人間的凡夫呢？

🔸 銷文：
佛陀對大慧菩薩說：就是這樣啊，大慧！世間外道的言談論說，能夠運用種種理由、譬喻來裝飾莊嚴，使聽者心生染著。這種力量甚至擴展到畜生道的眾生，都能以各式各樣美妙文句與義味，去迷惑那些諸天和阿修羅，使他們陷溺於生滅見等邪執之中。既然連天、阿修羅這樣有福報、有神通的眾生都難免受其誑惑，更何況是人間智慧淺薄、福德微劣的凡夫呢？

【詳解】：
此句經文旨在彰顯「世間言論」具有極強的迷惑力。世尊先於上文說世間言論「誘引誑惑愚癡凡夫」，此處再進一步推展：不但凡夫易被迷惑，乃至畜生道的眾生，若具有說法辯才，尚且能以言辭迷惑諸天與阿修羅；這正是呼應前文所舉「釋提桓因」與持龍形像的世論弟子辯論之事。世尊用這種層層遞進的方式，令大慧菩薩與未來眾生警覺：世間言論的危險性，絕非僅限於凡夫層次，而是能動搖具有天智、禪定、神通者的正見。  
「著生滅見」特別指執著諸法實有生滅去來，墮於常見或斷見；這是外道世論的核心錯誤。諸天與阿修羅雖有勝過人間的福報與智力，但若未聞佛法正理，仍可能被動聽的言辭所轉，喪失正念。人間凡夫惑業深重，智慧暗鈍，更易隨言辭而轉，墮入生死流轉。  
從教理而言，這也顯示「語言文字」本身即是虛妄分別的產物，若不明其虛妄性，反以言說為真實，便會增長無明，造作生死業因。

【義理通解】：
這段經文在現代可以這樣理解：言語的力量極大，尤其在資訊爆炸的時代，華麗的辭藻、嚴密的邏輯、動人的故事，往往比真相更具有煽動性。外道世論之所以危險，不在於它完全沒有道理，而在於它從「生滅見」出發，執著諸法實有、實無，或執常執斷，使人愈說愈遠離如實知見。  
世尊提醒我們：不要以為自己很有智慧、很有學問，就不會被迷惑。連天人都可能被畜生的言辭所惑，我們凡夫更應保持警覺。修學者面對任何言論，都應以「三法印」、「一實相印」來檢驗，觀察它是否導向解脫，是否契合「自心現量」的如實正見。  
實際修行上，這告誡我們要少說、慎聽，尤其要遠離以「因譬莊嚴」為賣點的世間辯論；因為這些言論往往會引發貪欲、增長我執，令人更加執著於生滅幻相，無法趣入涅槃寂靜。

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🔹 原典：「是故，大慧！世間言論，應當遠離，以能招致苦生因故，慎勿習近。大慧！世論者，惟說身覺境界而已。」
🔸 釋詞：
- 「是故」：因此之故，承接上文所說世間言論「不脫生老病死憂悲苦惱，誑惑迷亂」的過患，而作結論。
- 「世間言論」：指外道、凡夫所執著的一切戲論、邪論、文字相、句味莊嚴，統稱「世論」。
- 「遠離」：不是躲避，而是內心不執取、不隨轉、不與彼相應。在唯識上說，即是「不緣、不取、不計著」。
- 「以能招致苦生因故」：「以」因為；「招致」召感、引生；「苦生因」生死輪迴諸苦生起之因。整句是說，世間言論正是引生眾苦的親因緣。
- 「慎勿習近」：「慎」是切切、千萬；「勿」不要；「習」學習薰習；「近」親近、依止。此是佛陀對修行者最嚴厲的告誡。
- 「世論者」：指宣說世間言論之人，即外道論師。
- 「惟說身覺境界而已」：「惟」只是、唯獨；「身覺」即身根所對之觸塵及依五蘊身心起的覺受；「境界」即所緣境。「而已」是輕貶之辭，意即「不過如此，別無高明」。

🔸 銷文：
所以，大慧！對於世間外道那些種種言說議論，我們修行人必須毅然遠離，千萬不可親近學習。為什麼呢？因為這些言論正是招感生死苦惱生起的根本因緣。大慧！那些倡導世間論的人，說來說去，不過是圍繞著五蘊身心的覺受、感官所對的境界在打轉，並未觸及聖賢自覺的究竟實相，如此而已，無有真實解脫之道。

【詳解】：
此段經文是世尊在廣破世間言論之後，所作的一個極具分量的小結，具有三重深義：

第一，在教理上，佛陀明確判定「世間言論」為「苦生因」。所謂苦生因，並非指言論本身有實體能生苦，而是說眾生由於「妄想計著」這些言論，因此增長無明、貪愛、我見，輾轉造業，招感三界六道生死之苦。故《楞伽經》前面說世論「不脫生老病死憂悲苦惱」，這裡更進一步指出其為「因」。這正是唯識學所謂的「名言習氣」——我們執取種種名稱、言說、概念，熏習成種子，令生死相續不斷。

第二，在修行上，「遠離」二字是徹底的、絕對的。佛陀用「慎勿習近」四字，斬釘截鐵地斷絕所有猶疑。因為世間言論的危險在於其「似教而非教」，表面上看起來似乎有道理，實際上卻會引導眾生墮入二邊戲論。若初學者稍有親近，便被其句味莊嚴所惑，難以回頭。這也顯示了擇法眼的重要性。

第三，在判定標準上，世尊一語道破世論的本質：「惟說身覺境界而已」。此句極其尖銳——世間一切外道哲學、宗教、科學，無論多麼精妙，只要沒有離開「身覺境界」（即五蘊身心感官經驗的範疇），沒有悟入「自心現量」，就都屬於世論而非佛法。佛法之所以超勝，在於它從根本處證得「外性非性」，了知一切境界唯心所現，而世論則牢牢綁死在主客對立的感官經驗上，故「不入真實自通」。

【義理通解】：
這段經文對現代修行者的啟發極大。我們身處一個信息爆炸、言論紛雜的時代，各種思想、觀點、學說充斥耳目，往往令人無所適從。佛陀的教誨正是當頭棒喝：凡夫所追逐的知識、見解，如果只是建立在感官經驗與概念思惟上，統統屬於「身覺境界」，都不是解脫道。

舉例來說，現代心理學分析情緒、生理學探討苦受樂受的機制、哲學辯證存在與虛無，這些都很有價值，但只要它們停留在「解釋現象」的層次，沒有引導人照見諸法實相、沒有脫離自心現量的戲論，最終無法令人超越生死。

真正的修行，是學習「放捨」而不只是「增加知識」。當我們聽聞佛法後，要懂得用來「覺知自心現量」，觀察一切法皆是自心所現、如幻如夢，而不隨言說文字轉。這樣，即使我們生活在世間，卻不會被世間言論繫縛，這才是「遠離」的真義。

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🔹 原典：
「大慧！彼世論者，乃有百千，但於後時後五十年，當破壞結集。惡覺因見盛故，惡弟子受。」

🔸 釋詞：
- **世論者**：指宣說世間戲論、外道邪見之論師及其言論文典。此處「者」兼攝能說之人與所說之論。
- **乃有百千**：「乃」為轉折副詞，義為「竟然、卻」；「百千」狀其數量眾多，非實指十萬，乃形容無量無邊。
- **但於後時後五十年**：「但」者，然也，猶言「然而」；「後時」指佛滅度後之像法、末法時期；「後五十年」有二釋：一謂正法住世千年中，最後之五十年；二謂末法初期之最後階段，即佛法將滅未滅之際。
- **破壞結集**：「結集」原指佛弟子會誦、編集佛法，此處引申為如來一代時教之整體聖教。所謂「破壞結集」，意謂此等世論邪說將滲入、混亂、瓦解佛法之根本教典與修證傳承。
- **惡覺因見盛故**：「惡覺」即邪惡之思惟、染污之尋伺；「因見」指外道所執之邪因、無因等不正見解；「盛」者熾盛、昌熾。全句謂由於惡覺邪見極為熾盛的緣故。
- **惡弟子受**：「惡弟子」指佛法中不具正見、不守戒律、心懷名利之出家在家眾；「受」者領納、信受、執持。謂彼等邪惡弟子反將此世間言論奉為圭臬，取而代之以破壞正法。

🔸 銷文：
世尊告誡大慧菩薩：大慧！那些外道世間言論，竟然有百千種之多，然而到了未來法運衰微的最後五十年中，這些邪論必將大肆破壞如來正法的結集與傳承。為什麼能得逞呢？因為那時候眾生心中的邪惡覺觀與邪因邪見極其熾盛的緣故，於是佛法中那些惡劣弟子便會歡喜信受、執持宣揚這些世間言論，從內部瓦解聖教。

【詳解】：

此段為世尊對未來正法危難之懸記，屬「法滅預言」之範疇。其理有三重深義：

一、**法運流變與眾生共業**：世尊明知正法常住，卻施設「正、像、末」三期，意在警惕眾生：法之興衰，繫乎眾生之正見與淨信。當「惡覺因見」熾盛時，即眾生共業轉染，感得邪師邪論如狂瀾般湧現。此非佛力所限，實乃眾生心水渾濁，不能映現真月。

二、**內外勾結之破壞模式**：外道世論雖多，但若無內部「惡弟子」受持，則如無根之浮萍，不能動搖正法。此處點出最可畏者，不在外侮，而在「獅子身中蟲，自食獅子肉」。惡弟子非指外道，而是掛佛法名相、行世間戲論者，彼等以「相似法」混濫真法，令眾生墮於見網。

三、**結集之深義**：「結集」不僅指經藏之編集，更深指法身慧命之相續。若結集被破壞，則後世眾生失卻明眼，無由得度。然而世尊此說，非徒為悲哀之預言，實乃大悲之警策：令當時及未來弟子，預知此難，早自防護，於因地中遠離世論、勤修自心現量，方能於亂世中作中流砥柱。

【義理通解】：

佛此語如良醫預告瘟疫將至，非為令人恐慌，而為令其預服解毒之劑。今日所謂「世論」，在現代可喻為各種似是而非的觀點、意識形態、享樂主義、乃至包裝精美的相似佛法。其特徵是「句味因譬莊嚴」——語言華美、邏輯精巧、引經據典，卻無「自通」——不能引人證悟自心現量。

「後五十年」之懸記，亦可作如是觀：每一時代皆有當代之「後五十年」，當人心離道愈遠，正法之輪愈晦。此時，若佛弟子不務實修，唯逐言說；不觀自心，唯貴知識；不持戒律，唯貪名聞，則不知不覺間已成為「惡弟子」，反過來受持世間戲論，以佛法名相破壞佛法。

因此，世尊此語實為一面照妖鏡，亦是自省之鞭策。真修行人當於此處痛下決心：寧願窮守古道，不隨邪風而轉；寧願默然自修，不與俗辯同流。以「自宗通」為根本，以「說通」為方便，方不負如來懸記之深心。如《楞嚴經》云：「末法時代，邪師說法，如恆河沙。」吾人唯有具擇法眼，方免被「惡弟子」所誤，而能於狂流中卓然而立。

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🔹 原典：「如是，大慧！世論破壞結集，種種句味，因譬莊嚴，說外道事，著自因緣，無有自通。大慧！彼諸外道，無自通論，於餘世論，廣說無量百千事門，無有自通，亦不自知愚癡世論。」

🔸 釋詞：

- **如是**：指上面所說「世論於後時後五十年，當破壞結集，惡覺因見盛故，惡弟子受」之事，即承前總括之詞。
- **破壞結集**：此處「結集」原指諸聖者依法結集經藏；「破壞結集」謂外道世論以邪慧惡見攪亂正法之編集流傳，令後世學人於正法結集生起諍論、失其正義。亦可理解為世論本身結集邪說，破壞佛門正法之傳衍。
- **句味**：指文句與義味；即言說之章句、詞藻、義理滋味。
- **因譬莊嚴**：「因」謂因緣、理由，「譬」謂譬喻、比況；「莊嚴」謂以辭采文飾、令其華美動聽。合謂外道論著善用因緣、譬喻等修辭技巧，精心藻飾，以誘惑聽眾。
- **說外道事**：宣說外道所計著之境界與事相，如常見、斷見、我見、無因見等。
- **著自因緣**：執著於自己所建立之因緣理論，妄計諸法由此因彼緣而生，而不知其為自心所現。
- **自通**：即自覺聖智之通達，又稱「宗通」。《楞伽經》中「宗通」謂「緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相」。此處指離言說妄想、親證自心現量之真實智慧。
- **事門**：此指言論之項目、門類；即外道所施設的種種論題與義理分門。
- **愚癡世論**：愚癡凡夫所造作、所愛樂之世俗言論，本無實義，卻自以為究竟。

🔸 銷文：

世尊接著說：**「如是，大慧！」**——就像上面所講的那樣，世間的言論在將來會破壞正法的結集。這些世論以**種種文句、義味**，運用**因緣、譬喻**來**妝點美化**自己的說法，**宣說種種外道的事相**，**堅固執著自宗所施設的因緣理論**，始終**不能通達自覺聖智之真實法**。

世尊又呼名告誡：**「大慧！」** 那些**外道**，**沒有自通之論**，卻對其餘各種世間言論，**廣泛演說無量百千的事相與門類**；然而說來說去，終究**沒有自通**，也**不知道自己終日所談，不過是愚癡的世俗言論**罷了。

【詳解】：

此段經文貫串「世論無自通」之宗趣。如來先斥世論「但有言說，無真實義」，再明其未來過患，如今則以「結集」與「自通」對顯：佛法之結集，依於自覺聖智之通達，所以能「指月」；世論之結集，依於計著自心所現之外塵，所以徒增纏縛。

「著自因緣」一句最為關鍵。外道非無因緣觀，然其所計，不出四句：或執邪因，或執無因，或計一異、俱不俱、有無、常無常。何以故？以不覺「自心現量」故。既不知萬法唯心，則於能生之因、所生之果上，種種計度，皆成妄想。彼雖廣陳因喻，文采燦然，然如畫水、如刻沙，終無真實義利。

「無有自通」正顯世論之根本限定：自通者，離文字、離言說、離心緣，不由他悟，不假施設。外道論師一入語言，即墮能詮所詮；未嘗一念迴光，照見「能說之心」與「所說之法」本不可得。故縱使說得天花亂墜，於生死海中，但增塵勞，不為解脫之因。

「亦不自知愚癡世論」——此乃最可悲憫處。愚不在於說法之多寡，而在於「不知自愚」。以不知故，更增長邪執；以增長故，輾轉流布，令無量眾生同陷妄想。如來此語，實是以大悲心所作之最後棒喝，勸令智者速離戲論，歸於自覺聖智。

【義理通解】：

現代社會可謂「世論」熾盛之時代：網路、媒體、學術、政治、各種思想流派，皆以「句味因譬莊嚴」為能事，訴諸情緒、包裝成知識，大量生產言說，令人目不暇給。若無慧眼，極易被種種論調牽著走，於「自心現量」之真實義，反而愈來愈遠。

佛法並不否定語言文字之方便功用，但強調「以指指月，指非月也」。若執著於指，則永不見月。世論之病，在於將指頭當作月亮，甚至以更多的指頭相互疊架，使人忘了月亮何在。佛陀此處直斥世論「無有自通」，正是要我們認清：一切言說施設，終歸是工具；唯有迴光返照，覺知自心現量，方能超出種種戲論。

實修上，可作如是觀：當我們閱讀、聽聞任何言論時，先問——此說是否引導我遠離貪瞋癡？是否令我如實觀察身心世界？是否指向不生不滅之自性？若只是增長我見、法見、諍論見，那麼即使辭藻再華美，也與世論無異。反之，若能藉言說之方便，回頭覺照自心，了知「能聽者、所聽法」皆無自性，則一切言語反成解脫之方便。

最後，不妨以鏡像為喻：世論如鏡中繁華，種種顯現，似有實無；自通如明鏡本體，雖能映現萬象，然鏡體不動、不染。愚者逐像，智者知像。知像即空，則不被世論所轉，而能於一切言說中，常住寂靜。

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🔹 原典：「爾時，大慧白佛言：「世尊！若外道世論，種種句味因譬莊嚴，無有自通，自事計著者；世尊亦說世論，為種種異方諸來會眾天人、阿修羅，廣說無量種種句味。亦非自通耶？亦入一切外道智慧言說數耶？」

🔸 釋詞：
- 爾時：在那個時候，即世尊說完「世論破壞結集，種種句味，因譬莊嚴，說外道事，著自因緣，無有自通」等法之後。
- 大慧：菩薩摩訶薩之名，具大智慧，能問甚深法義，為楞伽會上請法上首。
- 白佛言：恭敬地向佛陳白、請問。
- 世尊：佛之尊稱，謂舉世所尊、具足萬德者。
- 若：假若、如果，表示假設語氣。
- 外道世論：外道所施設的世間言論。外道，心外求道、迷失自心者；世論，依分別妄心所成的戲論，不出有無、斷常、一異、俱不俱等二邊。
- 種種句味：各類文句言辭及其所詮之義味。句，語言文字之章句；味，義理之滋味、旨趣。
- 因譬莊嚴：以因緣、譬喻等種種修辭方便，來莊嚴妝點其理論，使其聽來華美動人。
- 無有自通：沒有「自宗通」，即未親證自覺聖智，不能通達自心現量之真實。此「自通」即前文所說之「宗通」：緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相。
- 自事計著：對自心所現、自宗所施設之事相，固執取著，以為實有。
- 者：語助詞，表假設停頓，意即「……的話」。
- 亦：也、同樣。
- 為：對、向，或為了。
- 種種異方諸來會眾：從各個不同國土、地方前來集會的大眾。
- 天人、阿修羅：天道眾生、人間眾生，以及阿修羅（譯為非天、無端正）。此舉三類以攝六道一切聽眾。
- 廣說無量種種句味：廣泛地演說無量無邊的言說句義。
- 亦非自通耶：豈不也是沒有自宗通嗎？耶，反問語氣詞。
- 亦入一切外道智慧言說數耶：也歸屬於一切外道以分別計度之智慧所作的言說範疇嗎？數，種類、範疇、行列。

🔸 銷文：
那時候，大慧菩薩恭敬地請問佛陀說：「世尊！如果外道的世間言論，雖然以種種文句、義味，並透過因緣、譬喻，莊嚴施設得十分華美，可是他們根本沒有『自宗通』——沒有親證自覺聖智，只是對於自心所現、自宗所立的事相，固執地計著為真實；那麼，世尊您也同樣以種種言說，為來自各方集會的天人、阿修羅等無量大眾，廣泛演說無量無邊的句義文味。這樣一來，豈不是也成了沒有自通的世論嗎？豈不是也要歸入一切外道以分別心所施設的智慧言說之列了嗎？」

大慧之意，是以佛所說法亦不離言說文字為理由，提出一個尖銳的問題：若言說相即是世論，則如來之說法，與外道之言論，表面上看來豈非相同？此問實為眾生破疑生信之前奏。

【詳解】：

此句經文是楞伽會上大慧菩薩代眾生所起之深疑。當佛教誡「世間言論種種辯說，慎勿習近」之後，大慧隨即質問：世尊您自己也對無量大眾廣說種種法門，這些法門不也是以「句味」、「因譬莊嚴」來施設嗎？如果外道言論因為無自通、自事計著而應遠離，那麼如來所說，是否也同樣淪為世論？是否也入外道智慧言說之數？

此疑的核心，在於「語言文字」與「自覺聖智」的關係。

一、外道世論之所以為世論，不在「有言說」，而在「無自通」。

外道亦能說出極有體系、極富辯才的理論，也能運用種種因緣、譬喻、句味來莊嚴其說。但他們所說的內容，皆從「妄想分別」中流出，從未離開「有無、一異、俱不俱、常無常」等二邊戲論。他們對自心現起的種種境界，不能如實覺知，反而執取為心外實有之法，並在這個虛妄基礎上建立整套學說。這就是「自事計著」——執著自心所現之事，卻不知其如幻如夢。因此，外道言論即使再華美，都只是「無有自通」的戲論，不能引導眾生趣入解脫。

二、如來雖有言說，卻是「通說不二」；說而非說，乃為度生方便。

佛法在世間，不離世間覺。如來為度眾生，也必須以語言文字、因緣譬喻來施設教法。但如來之所以不同於外道，在於如來先有「宗通」，然後才有「說通」。如來所說，是從自覺聖智海中流出，依實相而說，說而無說，無說而說。所言說者，皆指向離言絕相的第一義諦；眾生若能因指見月，即能離言說妄想，入自覺地。所以如來之言語，是「以語入義，如燈照色」；外道之言語，是「執語為義，如蛇嚙指」。表面相似，本質天淵。

三、大慧此問，正為遣除「聞教執教」之病。

大慧並非不知佛法不同於世論，而是故意以「以子之矛攻子之盾」的方式，逼佛開示「如來語言文字與外道世論之根本差異」。此問一出，世尊下文即答：「我不說世論，亦無來去，惟說不來不去。」正顯如來雖說種種法，而實無說；雖言來去聚散，而實無來去生滅。如來說法，不動本際，不落兩邊，豈是外道世論所能比擬？

故知，佛法之可貴，不在言說本身，而在言說所指之真實。若學者只停留在經論文句上，把佛法當作知識來研究、當作概念來計執，則佛法也會在他手中變成「世論」。反之，若能依教起觀，離言說相，親證自心現量，則一切語言文字皆成解脫方便，非世論所攝。

【義理通解】：

現代人學習佛法，常有一個困惑：佛經不是也充滿了文字、理論、論辯嗎？佛弟子不是也要研讀經論、聽聞講解嗎？這和世間學者研究哲學、科學，又有什麼不同？大慧菩薩的這一問，正是現代人心中共同的疑問。

我們可以用一個比喻來說明：

外道的世論，像一張畫得極其精細的「假地圖」。這張地圖上畫著許多虛構的城市、道路，甚至標示出「解脫城」的位置，但畫圖的人從來沒有去過那個地方，地圖本身也錯誤百出。他不但自己相信這張地圖是真的，還教別人也執著這張地圖，甚至為了地圖上的一條虛線爭論不休。

佛陀說法，卻像一個真正去過解脫城的人，回來後為眾生指路。他也會畫一張地圖，也會用語言文字來描述路上的風景、轉彎的地標。但這張地圖是從真實經驗中流出，而且他時時刻刻提醒你：「地圖不是目的地，你要親自走一遍，親自見到那裡的風光。」

因此，不能因為佛也畫地圖，就說佛跟外道一樣都在畫地圖。差別在於：
- 外道沒有去過，卻執著地圖為實有；
- 佛親證實相，卻不執著自己說的法，只以言教為方便，引導眾生自證自通。

對修行者而言，這句經文的啟發非常深刻：

第一，我們不應因為佛法使用語言文字，就輕視經教；但也不應把經教當作學問來「累積知識」。讀經、聽法，都是為了「因指見月」；若執著文字、爭論名相，就是「入外道數」。

第二，真正學佛，必須趣向「自通」。如來所說的一切法，最終都要回到「自覺自心現量」上。我們要在寂靜處，以聞思修慧，緣自覺了，遠離妄想計著，實證不生不滅的如如之理。唯有如此，佛法在我們心中才不會變成「世論」，而能成為真正的解脫道。

第三，語言文字本身沒有過失，過失在於「計著」。若善用語言，它可以成為度眾的方便；若計著語言，它就成為繫縛的羅網。佛與外道的差別，不在於「說」與「不說」，而在於「通」與「不通」、「離著」與「計著」。學佛人當深體此義，不落兩邊，方不負大慧菩薩這一問的苦心。

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🔹 原典：佛告大慧：「我不說世論，亦無來去，惟說不來不去。大慧！來者，趣聚會生。去者，散壞。不來不去者，是不生不滅。」

🔸 釋詞：
- **世論**：指世間外道種種戲論言說。凡依妄想分別，施設「有、無、常、斷、來、去、一、異」等見解，不能如實覺知自心現量者，皆名世論。
- **來、去**：就眾生流轉的世俗相而言，謂法有「從彼來此」與「從此去彼」的實有運動。佛法中此二只是因緣聚散的假名，無有實法來去。
- **惟說**：唯獨宣說、唯一施設。表佛所說不共外道，直指第一義諦。
- **不來不去**：超越來去二相的寂滅法性；亦即不生不滅的中道實相。
- **趣聚會生**：「趣」是趣向、和合趨赴之義；「聚會」即眾緣聚集會合。謂「來」只是諸緣和合而現起，實無一物從他處來。
- **散壞**：因緣離散、敗壞消滅。謂「去」只是諸緣散盡而幻相滅謝，實無一物向某處去。
- **不生不滅**：不是另有一法常住不變；而是生滅當體本空，無有實自性可得。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：我並不如外道那樣施設世間戲論，我也不說有任何真實法從何處「來」、向何處「去」；我唯一宣說的，是超越來去的「不來不去」之實相。大慧！所謂「來」，並不是某個實體從遠處走來，而是眾因緣趣向聚會、和合現起之相；所謂「去」，也並不是某個實體從此處離去，而是因緣散壞、幻相消殞之相。因此，真正的「不來不去」，不是離開生滅之外另立一法，而正是諸法本自「不生不滅」的寂滅法性。

【詳解】：

此處是佛陀對「佛之說法與外道世論差別」的根本答辯。大慧的疑情是：外道世論以種種言說施設建立，無有自通，但世尊也為無量眾生廣說種種法門，難道不也落入言說、也成了世論嗎？佛陀的回答非常簡潔有力：「我不說世論，亦無來去，惟說不來不去。」此中具足三層深義：

一、**遮破世論**：「我不說世論」不是否認佛有言說，而是表明佛說法不以妄想計著為本。世論的根本過患在於「計著有無、來去、一異」等二邊相，並把這些相執為真實。佛說一切法，皆從自覺聖智流出，不落能取所取，不隨二邊妄想，所以雖說而無說相，不墮世論數中。

二、**雙遮來去**：「亦無來去」直下破除眾生對「來、去」的實有執著。凡夫以為生死有來有去：從此趣來、向彼趣去；從前世來、入後世去；從煩惱來、向解脫去。但依楞嚴、楞伽正理，來去只是緣起幻相。如《金剛經》云：「如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」實相法界無有動轉，來去不過是「自心現量」中的虛妄分別。

三、**正顯實相**：「惟說不來不去」是佛法的正中法印。此處「不來不去」不是一種消極的否認，而是直顯諸法本無生滅的實相。接著佛陀自釋：「來者，趣聚會生；去者，散壞。」凡夫所見的「來」，其實只是眾緣和合、聚集現起；所見的「去」，其實只是眾緣離散、敗壞歸無。既無實法從他處來，亦無實法向他處去，則來去當體即是無來無去；無來無去即是無生無滅。故云：「不來不去者，是不生不滅。」

此義正通於龍樹《中論》「八不中道」：不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去。外道與凡夫依「來去」建立生死流轉，依「去來」執取斷常；佛陀以「不來不去」破其計著，令諸法寂滅之性自然顯現。這不是哲學思辨，而是可現觀的諸法實相。

【義理通解】：

現代人常把「輪迴」理解成一個靈魂從這個身體出來，再鑽進另一個身體；把「解脫」理解成從這個世界跑到另外一個世界去。這種「來去」的想像，正是佛陀此處所破的世論。

佛陀說：來，只是因緣聚會；去，只是因緣散壞。就像大海中的波浪：波起時，並不是有一個「浪」從大海外面跑進來；波滅時，也不是有一個「浪」跑到大海外面去。浪的起滅，純粹是水與風力等因緣聚散的現象。就水的濕性而言，從來不因浪起而增，不因浪滅而減；既無所來，亦無所去。眾生、生死、煩惱、涅槃，亦復如是——皆是自心現量中的因緣幻相，其體本空，無來無去。

修行上的關鍵啟發是：我們不必試圖把「妄想」趕走，也不必等待某一天「開悟」從遠方來臨。妄想生時，若如實觀照它的來處，便會發現它「無所從來」；妄想滅時，若如實觀照它的去處，便會發現它「亦無所去」。來無所從，去無所至，當下即是「不生不滅」。所謂解脫，並非要從生死此岸走向涅槃彼岸；而是在生死來去之中，照見本來無來無去、不生不滅的如實面目。

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🔹 原典：「我所說，不墮世論妄想數中。所以者何？謂：不計者外性非性，自心現處。二邊妄想所不能轉。相境非性，覺自心現，則自心現，妄想不生。妄想不生者，空無相無作，入三脫門，名為解脫。」

🔸 釋詞：
- **我所說**：此處指如來所開示的「第一義諦」聖教，特指前述「不來不去、不生不滅」之正法，乃佛自證境界之流露。
- **世論**：即「世間戲論」，指外道凡夫依於妄想分別所施設的言論，墮於有無、一異、常斷等二邊計著，不能出離生死。
- **妄想數中**：「數」為「類別、範疇」之意。意指落在虛妄分別的範疇之中。
- **不計者**：指如實觀照、不起虛妄計度分別的修行者。此「計」即為第六意識的遍計所執。
- **外性非性**：「外性」指心外的諸法自性；「非性」即無自性。意即了知心外諸法皆無實自性，體空如幻。
- **自心現處**：一切外境，皆是自心（藏識）所變現的影像；「處」即顯現之處、所依之處。
- **二邊妄想**：有與無、常與無常、一與異等兩極對立的虛妄分別。
- **所不能轉**：「轉」為轉動、動搖之意。此謂二邊妄想無法動搖、繫縛此如實觀者。
- **相境非性**：「相境」指六塵所顯的差別相狀；「非性」即無實體性。
- **覺自心現**：覺悟了知根塵識三者和合所生的一切，皆是自心（阿賴耶識）所現，不離自心。
- **妄想不生**：因為了知唯是自心所現，能取、所取的二取戲論止息，虛妄分別不再生起。
- **空、無相、無作**：即三解脫門。**空**者，諸法無實自性；**無相**者，離一切差別相；**無作**者（又稱無願），不造作、不攀緣、不希求。
- **三脫門**：三種趣向解脫的總持法門，是涅槃城的「三門」。

🔸 銷文：
如來所開示的這第一義諦正法，並不會墮入世間戲論與虛妄分別的範疇之中。為什麼這樣說呢？因為如實觀察的修行者，了知心外諸法皆無實自性，一切顯現全體即是自心所現的影像。既然徹證唯識無境，則有見無見、常見斷見等兩極對立的虛妄分別，便無法動搖、轉變此觀者的心念。何以故？因為一切六塵的相狀與境界本來無有實體自性，如實覺知這一切都是自心所變現的，於是在當下，虛妄分別自然不再生起。當虛妄分別不再生起之時，便自然趣入「空」、「無相」、「無作」三種解脫法門，由此證入究竟的解脫。

【詳解】：

此段經文是世尊在破斥世論之後，為大慧菩薩及末世眾生建立正法眼藏的根本標竿。全段義理可依「所離」、「能離」、「離之方便」、「離之果德」四重次第而深入剖析：

**一、 所離：世論妄想**

「世論」之所以為戲論，因其本質是「妄想」之產物。眾生以無明為根本，不了外境唯自心所現，遂於「似外境」上生起「實有我、實有法」之遍計執。此遍計執一旦形成語言概念，便施設種種言說，如常見、斷見、一見、異見、有見、無見……此等言說，皆無法如實趨向於生死解脫，反而繫縛眾生於輪迴之中，故稱「世論」。

《大乘入楞伽經》云：「世論者，依於諸見，不如實知，而起言說。」此處佛明確自說：「我所說，不墮世論妄想數中。」表明佛之聖教，與世間戲論有本質上之絕對差異——佛教依於現量、聖言量，是「如實說」；世論依於妄想、比度量，是「不如實說」。

**二、 能離：不計者**

「不計」二字為修行者轉凡成聖的關鍵。「計」是第六意識的計度分別，即「遍計所執性」。凡夫於一切時、一切處，皆在計度——計有計無、計常計斷、計好計醜，念念不捨。而修行者若能一念迴光，停息計度，便名「不計」。此「不計」非如木石之無知，而是「妙觀察智」朗照萬法，了了分明，卻不生執取。

**三、 離之方便與內容**

「外性非性」是指引修行者於一切外境上，如實觀照其無自性。這一步並非只是「撥無外境」的斷滅空，而是徹底了悟「外境亦不離自心」。故緊接云「自心現處」。這正是唯識學者所謂「唯識無境」的甚深義趣：一切山河大地、青黃赤白，皆是第八阿賴耶識中的「相分」（影像），以「見分」之覺知而顯現。眾生從無始來誤認此自心所現之影像為心外實法，故生貪瞋癡，造業流轉。

一旦覺知「相境非性」——即一切相狀、境界皆無其實體——便能「覺自心現」。這「覺」之一字，便是從迷入悟的樞紐。當知自覺自心現量時，一切能取的心、所取的境，本是一體，皆是真如心體的顯現。此際「妄想不生」，即「遍計所執性」當體脫落，圓成實性自然流露。

《解深密經》以「蛇繩喻」說明此理：黑暗中見繩以為蛇，產生極大恐怖，此為遍計所執；後經燈光照見，了知此乃是繩，蛇的相貌即消滅，此為依他起性的如實知；繩的體性亦是麻所成，本無實繩，此即圓成實性。眾生於「自心現處」計度為實有外境，如見繩為蛇；聖者「覺自心現」，則了知外境本空，唯是自心分別之幻影。

**四、 離之果德：三解脫門**

「妄想不生」並非斷滅空無，而是三三昧的現前：
- **空解脫門**：徹證諸法無實自性，我空、法空、空空亦空。
- **無相解脫門**：離一切男女、一異、有無等差別相，真如法性無相可拾。
- **無作（無願）解脫門**：不造作生死之業，不希求三界之果，無願無求，安然自在。

此三門通稱「解脫」，因其能令眾生永離分段生死與變易生死。眾生之所以不得解脫，正是因為「妄想」生生不息——於空執有，於無相執相，於無作處妄造諸業。故佛指出：解脫並非從心外求得，只在「妄想不生」處，三解脫門自然現前。

【義理通解】：

當代修行者閱讀此段經文，最應警醒的是：我們日常的思想模式，絕大多數都落在「世論妄想」之中。譬如學術上的各種理論，無論是哲學的唯物/唯心之爭，還是科學的常見/斷見之辨，乃至生活中的是是非非、利害得失之判斷，只要出於「計度」的心態，皆是世論。佛法的可貴，在於它能指引我們跳出這一切相對的思維框架。

打一個現代的比方：一台電腦螢幕上顯示著種種影像——有青山綠水，有戰爭殺戮，有喜怒哀樂。凡夫認為螢幕中的一切是真實的，故而隨之歡喜、恐懼、貪愛、厭惡，甚至造作種種行為去改變螢幕中的世界。但智者知道，這些影像不過是顯示卡所處理的數據，在螢幕上的投射。一旦你明白了這一點，你依然能看到山河大地、喜怒哀樂，卻不再被這些影像所束縛——因為你知道它們的本質是資訊流，是自心（顯示系統）所現。「覺自心現」就是這個意思。

真正的修行，不是在世論中選擇一方來執著，而是徹底看透「二邊妄想」的虛妄本質。例如，有人問：「世界有邊還是無邊？」佛不答，因為這是戲論。有人問：「如來死後存在還是不存在？」佛不答，因為這還是戲論。佛之所以不答，並非無知，而是看到問題本身已預設了一個錯誤的前提——認為有一個實體的我，在實體的世界中生滅去來。而佛的教法，是要我們親自去體證那個「不來不去、不生不滅」的自心本性。

在實際的止觀修行中，當我們靜坐觀心時，念頭起起落落。這些念頭，不論是善是惡，是空是有，凡有計度即是妄想。若能於念頭起處，照見其「自心現」——它是因緣和合而生，本無實體——念頭便自然消融，如雪花落入熱湯，當下即是「妄想不生」。此境界現前時，不必另外求一個解脫，解脫已在那無分別的覺照中圓滿顯現。

最後須注意：「空、無相、無作」不是消極的虛無主義。相反，這是大菩薩「無住涅槃」的基礎——因為空，所以能大悲度眾而無掛礙；因為無相，所以能普入一切世間而心恆清淨；因為無作，所以能利益一切眾生而不居功。在究竟義上，真正的解脫是「無解脫相」，不可執著有一個「解脫」可得。如《金剛經》云：「實際理地，不染一塵；佛事門中，不捨一法。」妄想滅處，即是佛法的全體大用現前。

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🔹 原典：「大慧！我念一時，於一處住。」  

🔸 釋詞：  
- **大慧**：即「大慧菩薩」，為《楞伽經》之當機請問者。梵語「摩訶波若」（Mahāmati），具足廣大智慧，能領受如來最上第一義諦。此處世尊直呼其名，意在提醒諦聽，並顯示此段開示專為大慧及未來具智者而說。  
- **念**：追念、憶念，非虛妄分別之想念，乃以正智憶持往昔經驗，為說法方便所起之念。  
- **一時**：諸經通例之「一時」，非定指某年某月某日，乃「師資道合、機教相扣」之時。此處特指世尊昔時某一次度化因緣成熟之際。  
- **於一處住**：在某一處所安住。此「住」非僅身體停留，亦表示世尊以寂靜安詳之威儀，隨緣攝化眾生。

🔸 銷文：  
世尊對大慧菩薩說：「大慧！我憶念往昔有一個時候，曾在某一處安住。」  
此句為因緣敘述之總起：以「念」字引發宿世行誼，以「一時」泯除時劫定相，以「一處住」點明說法地點。看似平鋪直敘，實則暗含「眾生有請，佛即應現」的感應道交之理。世尊過去世中，凡有眾生因緣成熟，便隨緣現身於聚落、林間、天上人間；此處特舉「世論婆羅門」來諍，正是為了破除外道對「有、無、常、無常」等二邊邪見的執著。

【詳解】  
此句雖短，卻具三層深義：

一、 **「念」即如來藏隨緣起用**  
如來無心，常住大寂滅海，不動法身而垂應化身。此處說「我念一時」，非如凡夫追憶過往之妄念，而是以「本願功德」與「眾生機感」為因緣，從法身平等心中自然現起差別時處之影像。正如《楞嚴經》云：「隨眾生心，應所知量。」眾生心念何處，佛即於何處示現；眾生心念何時，佛即於何時出現。此「念」正是無念之念。

二、 **「一時」即破時執**  
「一時」二字，在《大智度論》中解釋為：「時無實法，依色心分位假立。」凡夫執著有過去、現在、未來，然第一義諦中，三際平等，無始無終。世尊說「一時」，即表示此段法義超越時間束縛，非僅限於過去某一歷史事件，而是恆常現前、普被三世的真理。但凡有心者，當下回光返照，即入此「一時」。

三、 **「一處住」即隨緣不變、不變隨緣**  
「一處」有二義：事相上，指某個具體的地點；理體上，指「真如法界」這一處。佛無定處，而恆住法性；雖住法性，不妨於無定處中示現特定處所。此正如《金剛經》所述：「如來者，無所從來，亦無所去。」名為如來。「住」是常寂光土之常住，亦是應化人間之暫住。此句點出佛陀度生，不離中道，不住有為，亦不住無為。

【義理通解】  
在實修觀照上，這一句經文教導我們：  
佛法的修證，並非離開現實時空而另外求一個解脫。世尊當年在某時某處，與外道對答，這正是「即一切法，顯第一義」的典範。我們讀誦經典時，應將「一時」轉為「當下」，「一處」轉為「現前這一念心」。當我們以清淨心諦聽正法，自身便是「一時、一處」的當機眾，佛的法音便在此處宣流。

現代生活常令人感到時間匆忙、空間紛雜，心靈無處安放。此句的啟發是：真正的安住，不在於更換地點或調整時程，而在於回到當下一念，覺知「自心現處」。若能在日用中時時覺照，行住坐臥皆是「於一處住」，念念分明即是「於一時住」。如此，縱使身處鬧市、事務繁忙，也都能安住於佛法正見之中，不隨世論妄想流轉。

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🔹 原典：「有世論婆羅門，來詣我所。不請空閑，便問我言：『瞿曇！一切所作耶？』」

🔸 釋詞：
- **世論婆羅門**：梵語 `Lokāyata` 之譯，又作「路伽耶陀」。指執著世間言說、戲論，以邏輯辯論或斷見邪論為尚的外道婆羅門。此處「世論」特指其立論不離三世流轉、苦樂業報等世間法，終究無法趨向出世解脫。
- **來詣我所**：「詣」即到、至。「我所」並非我所有之「我所」，而是「我之處所」，指世尊當時所住之處。
- **不請空閑**：「請」此處作「請求、請問」解；「空閑」即閒暇、方便、許可。「不請空閑」意謂：未先請求能否有談話的空隙，也不管佛陀是否在禪定或休息中，便逕自前來發問。顯示其粗率無禮，亦顯其心中早有成見，急欲論難。
- **便問我言**：「便」即就、隨即。直接就開口問。後接引語。
- **瞿曇**：梵語 `Gautama` 之音譯，又作「喬答摩」，是釋迦牟尼佛俗家的姓。外道對佛直稱其姓，不尊稱「世尊」「佛陀」，顯示其並未以弟子禮相待，仍是論辯對手的姿態。
- **一切所作耶**：「所作」即被造作、造作出來的。梵文文法中，此問句帶有「是否一切法皆是被某種因緣造作出來的？」「耶」是疑問語氣詞，表示詢問確定。

🔸 銷文：
有一位以世間戲論立宗、精通辯術的婆羅門，來到我居住的地方。他既沒有先請求我是否有空、是否應允問話，便逕直開口問我：「瞿曇啊！你認為一切法都是被造作出來的嗎？」

此句看似簡單，實則展開了全段論辯的序幕：外道一開口便拋出「一切所作」的命題，欲以二分法逼迫佛選邊站。若不選「一切所作」，便可能落入「一切非所作」；然而佛法的中道，恰恰不受此二邊所縛。

【詳解】：

世尊此處所說的往事，是為了啟發大慧菩薩對於「外道邪論」的了知。經文中的「世論婆羅門」，在《楞伽經》後文被反覆提及，其特色是「依於二邊」：不是執「常」，就是執「斷」；不是執「有」，就是執「無」；不是執「一」，就是執「異」。而「一切所作」正是典型的有見、作者見。

「一切所作耶？」此問隱含兩個預設：
第一，一切法背後有一個能造的「作者」（如大自在天、梵天、神我或宿命等）；
第二，一切法皆有實體，且這個實體是經由造作而產生的。
此即「邪因邪果」之論。佛教雖說「諸行無常，諸法因緣生」，但「因緣所生」並不等同於「有一實體被某一個作者所造」。「緣起」是無自性的幻生幻滅，不墮「能造」「所造」的二元對立；而外道所問的「所作」，背後預設了有實體的「作者」與「所造物」，這正是世尊所要破斥的。

又，「不請空閑」四字，不僅是事相上的記載，也有法義上的深意：外道心識從未寂靜，沒有「空閑」——亦即沒有能聽聞正法的空檔。因為他的心被戲論塞滿，所以即使與佛對坐，也無法真正聞法。反之，學佛之人首須「心空」，才有受教之機。

此處佛答「婆羅門！一切所作，是初世論」，即下文教示：一切所作、一切非所作、一切常、一切無常等方法，統統是世論戲論，非是如實義。但本單元先止於問句，正是為了顯示外道「先立一問，等人答已，再生二問」的辯論陷阱，故須細知其問意。

【義理通解】：

這段經文彷彿一齣禪門問答的開場：一個自恃聰明的人，急急忙忙跑來找一位大禪師，劈頭就問：「你認為一切法都是被造作出來的嗎？」如果禪師回答「是」，他便會接著問「那是誰造的？」；如果禪師回答「不是」，他又會說「那你不是承認無因無緣了嗎？」——這種「兩難夾殺」的問法，正是典型的外道世論。

佛陀在此示範的，不是掉入他的語言陷阱，也不是跟著他的二邊框架起舞，而是先清楚標示出他的問題屬性：「這是世論，不是佛法。」這就像一個滿臉塗鴉的人問「我好看嗎？」你不需要回答「好看」或「不好看」，而要先說：「你這問題本身是個笑話。」

在修行上，這句經文提醒我們：日常的起心動念，往往也充滿了「一切所作的嗎？」之類的二邊質問——「我這樣做對嗎？我這樣修對嗎？」「這個世界是真的還是假的？」「我有沒有開悟？」當我們被這些問題纏住時，已經落入了世論。真正佛法所教的是：迴光返照，看清問題從何而生，而不是忙著給答案。正如禪宗所說：「擬思即差，動念即乖。」外道問「一切所作耶？」時，佛不動一念，所以能圓融無礙地回應；若我們心中早有「是」與「非」的執著，便已輸給了世論。

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🔹 原典：「我時答言：『婆羅門！一切所作，是初世論。』」
🔸 釋詞：
- **我時**：此時的「我」，即佛陀自稱。表時間之詞，意為「在那個當下」。
- **答言**：應對、回覆對方之語。「答」是應答；「言」是說話。
- **婆羅門**：梵語 brāhmaṇa，印度四姓中最上階級，此處特指前來問法的「世論婆羅門」。佛陀以對方尊稱直呼，顯示慈悲平等。
- **一切所作**：「一切」指所有萬法；「所作」即有所造作、由某種因緣或作者所造作出來。此處特指婆羅門所執的「萬物由大梵天或某主宰者所創造」之見解。
- **初世論**：「初」即第一、最初；「世論」即世俗、世間凡夫之議論。合指「這是第一種世間的戲論、不究竟的言說」，並非真實義諦。

🔸 銷文：
佛陀當時回應婆羅門說：「婆羅門！你問的是：『一切萬法是不是由某個作者所造作出來的呢？』我現在告訴你：主張『一切萬法都是被造作出來的』——這種見解，只是第一種世俗的言論。」將對方所執的「一切所作」直接判為「初世論」，意即：這是一種落於世間對立見解的初步說法，並非佛法所證的究竟實相。

【詳解】：
此句是佛陀對外道「一切所作」見解的第一記當頭棒喝。外道婆羅門認為萬法由大梵天或某主體「作」出，這是典型的「作者論」或「創造論」。佛陀並不承認有獨立、恆常、唯一的造作者，故直言其為「初世論」。

「初世論」之「初」有二義：
1. **次序之始**：在所有世間戲論中，「一切所作」屬於第一種、最粗淺的形上學預設。因為它背後隱含一個「能作」與「所作」的二元分裂，並把「能作」推為實有、永恆的主宰者。
2. **最初階段的見解**：凡夫最初的認知模式，總是將現象視為「有某個東西造作出另一個東西」。此種因果實有見，正是「世論」的根本型態。

佛法在究竟義上，說「所作」與「能作」皆是緣起無自性。一切法因緣和合而生，無有真實作者；若執有「作者」，即是戲論。故佛陀此答，並非承認「一切所作」為真，而是點出其「世論」的本質，為後文進一步破斥鋪路。

【義理通解】：
佛陀面對婆羅門的提問，沒有正面說「是」或「不是」，而是直接指出這個問題本身的性質：「一切所作，是初世論。」意思是：這個問題問錯了方向，它落在一種世間思惟的框架裡。

現代生活中，我們也常問：「這一切都是誰安排的？」「我的命運是不是被註定的？」這類似婆羅門的「一切所作耶？」佛陀在這裡提醒我們：這種問法，已經把「人」預設為一個被造物，把「世界」預設為一個產品。但佛法的緣起觀告訴我們：萬法沒有單一的造物主，也不是無因無緣的偶然，而是因緣和合的當下顯現。

「初世論」就像兒童玩積木時，認為積木房子是被「一隻手」堆起來的；而佛法要帶我們看見：那隻手、那些積木、堆的動作，都是因緣條件，沒有一個獨立不變的「造作者」。因此，這一答不僅是破外道，更是破我們心中根深蒂固的「實有造作」之執。若能透得過，便能從「被造」的恐懼與束縛中解脫，回歸當下緣起無生的自性。

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🔹 原典：「彼復問言：『一切非所作耶？』我復報言：『一切非所作，是第二世論。』」

🔸 釋詞：
- 彼：指前文來問的婆羅門，即「作是問已」的那位修行者或外道。
- 復：又、再，表示緊接前一個問題之後，再次發出追問。
- 問言：開口詢問，「言」是說話的引導詞，等於「問道」。
- 一切：總指萬法、一切存在的事物與現象。
- 非所作：不是被造作出來的；「非」遮止「所作」，「所作」指由因緣造作、生滅有為之法。
- 耶：文言疑問語氣詞，相當於「嗎？」。
- 我：此處為佛陀自稱，以第一人稱「我」來回應婆羅門。
- 復報言：又再回答說；「報」是回報、應答，「言」為動詞後的引導。
- 是：這，代名詞，指「一切非所作」這個主張。
- 第二：次於前者，表示這是第二種立場或第二層次的世間論說。
- 世論：世間戲論、凡夫妄計的言說；此處特指落在兩邊、未達中道實相的見解。

🔸 銷文：
婆羅門聽聞佛陀先說「一切所作，是初世論」之後，又進一步追問：「那麼，『一切法都不是造作出來的』這個說法，是不是就是真理呢？」佛陀隨即回答：「『一切法都不是造作出來的』這個主張，是第二種世間戲論。」也就是說，佛陀既不肯定「一切所作」，也不肯定「一切非所作」；二者都是有所偏執的世間言說，並非究竟實相。

【詳解】
「所作」與「非所作」在佛法義理中，分別對應「有見」與「無見」，或「常見」與「斷見」的變形。若說一切法皆由因緣造作，這是凡夫執著實有生滅的「有見」；若反過來說一切法皆非造作，便容易墮入虛無斷滅的「無見」。

佛陀此處特意標舉「第二世論」，是為了打破修行人對「否定」的執著。許多人以為「非所作」比「所作」更接近佛法，因為佛法確實說「諸法無常、無我、緣起性空」，於是便誤解為「一切法根本沒有生成、沒有造作」。但「非所作」若成為一種絕對主張，便與「所作」同樣落入二邊。

在《中論》「八不中道」中，佛陀以「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去」遮遣一切戲論。但「遮遣」不是另立一個「不生」的實有法，而是為了破除對「生」的執著。同理，這裡說「一切非所作」是第二世論，並非否認緣起如幻的因果運作，而是在指出：凡是執著一個「非所作」的實有自性，仍然是在戲論中打轉。

又，此處「世論」與「第一義諦」相對。世間論說不論主張「作」或「不作」，皆以意識分別為基礎，屬於言說施設。佛法究竟義是「言語道斷，心行處滅」，非有非無，離四句絕百非。因此佛陀不以「所作」或「非所作」為究竟，而是以「無住」「無得」為宗。

【義理通解】
這段對話顯示了佛陀教學的精密「破執」手法。當一個修行人問：「既然一切所作是錯的，那麼一切非所作對嗎？」佛陀的回答是：這也是錯的。這就像有人問：「東邊不是正確方向，那西邊是正確方向嗎？」智者會說：「西邊也不是。」因為正確不在東西兩邊，而在超越方向概念的當下。

在修行實觀上，這告訴我們：當我們以為「空」就是「沒有」，認為「無常」就等於「斷滅」，認為「無作」就不需要持戒修行，便是墮入第二世論。真正的佛法不落兩邊：雖說「所作」如夢如幻，但不壞因果；雖說「非所作」本性空寂，但緣起宛然。

所以，佛陀並非要我們在「作」與「不作」之間選邊站，而是要我們洞見：一切法本自無住，無有實體可得。若能如是觀察，不作「常」想，不作「斷」想，於一切法不取不捨，當下遠離世論戲論，方是隨順般若正觀。

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🔹 原典：「彼復問言：『一切常耶？一切無常耶？一切生耶？一切不生耶？』」
🔸 釋詞：
- 「彼」：指先前發問的世論者，亦即外道婆羅門或執著世間言說戲論的修行人。
- 「復」：又、再，表示接續前語，再一次啟問。
- 「問言」：開口詢問、提出問難；「言」在此為動詞後的語氣助詞，相當於「說」。
- 「一切」：總指所有諸法、一切存在的現象，即「萬法」的總相。
- 「常」：恆常不變；「無常」：念念遷流、變異壞滅。
- 「耶」：疑問語氣詞，相當於白話的「嗎？」。
- 「生」：有出生、有起源、有能生所生；「不生」：無生起、無起源、本來寂滅。
- 兩組問句：「一切常耶？一切無常耶？」是對「法的存在樣態」作斷、常二邊的質問；「一切生耶？一切不生耶？」則是對「法的存在來源」作有、無二邊的質問。

🔸 銷文：
那位世論者聽完「一切非所作，是第二世論」的回答之後，並未息疑，又再度追問說：「你所說的一切法，究竟是恆常不變的嗎？還是剎那變滅、沒有常性的呢？一切法是真實有生起的嗎？還是終究根本沒有生起過呢？」
這四個問句，表面上是四項獨立的提問，實則可歸納為兩組相對的命題：一是「常」與「無常」的對立，二是「生」與「不生」的對立。外道企圖用這些二邊的範疇，來套取一個決定性的實相答案。

【詳解】
此句雖是外道問難，卻是全經破斥戲論的重要轉折。我們當從三層深入剖析：

一、問者的心態：執著一實有法，欲求一固定見
外道所問的「一切」，隱然預設「有一個真實、獨立、不變的『一切法』存在」，然後再問它是常？是無常？是生？是不生？這正是「惡見」的根源。佛法講「一切」是緣起如幻的假名，沒有一個離開緣起的「一切」可以被拿來定性。外道的問法，就像先立了一個稻草人，再問它穿什麼衣服；事實上稻草人本來就是虛妄構設。

二、四句的歸類：落於「四句」戲論
此處的「常、無常、生、不生」，正是典型的「四句」中的前兩對。若再配上「亦常亦無常、非常非無常」與「亦生亦不生、非生非不生」，則成完整的四句百非。佛法要我們「離四句，絕百非」，因為一切實相非語言概念所能限制。常與無常是對「法體」的斷常二見；生與不生是對「法相」的生滅二見。外道以這種相對概念來問，注定得不到如實的答案，因為如實法遠離一切言詮。

三、何以「常」與「生」皆不可說？
若說「一切常」，則違背眼見的諸行無常，也否定了因果緣起；若說「一切無常」，則墮入斷滅，使修道、成佛皆無所依。若說「一切生」，則犯「無因生」或「自生、他生、共生」的過失，且落於有為生滅；若說「一切不生」，又可能被誤解為頑空斷滅，撥無因果。故佛陀及諸大菩薩面對此類問題，常以「無記」回應，或直下喝破：「如是說者，是為戲論。」

此句的深義，在於「以問顯妄」：問者的每一個問題背後，都藏著一個「自性見」。只要還想從四句中取得一個答案，就表示尚未見到諸法實相。真正的答案，不在四句之中，而在於照見「一切法空、無相、無作」，所謂「妄想不生者，空無相無作，入三脫門，名為解脫」。此句正是後文將引入三解脫門的前奏。

【義理通解】
用現代語言來說，這個外道等於在問：「這整個世界是永恆不變的，還是剎那生滅的？萬物真的有個起點，還是本來就沒有起點？」這種問題，就是典型的形上學難題。例如科學家追問：「宇宙是永恆的還是大爆炸產生的？時間有沒有開始？」佛法並不直接選邊，而是指出：這些問題的前提「有一個獨立自存的宇宙」是虛妄的。宇宙萬法是緣起的，沒有一個固定不變的實體可以讓我們去判斷它「常」或「無常」、「生」或「不生」。

打個比方：有人夢見一條蛇，醒來後問：「這條蛇是白色的還是黑色的？是從哪裡進來的？」實際上，夢中根本沒有蛇，所以白色、黑色、從哪裡來，全都無從安立。同樣，一切法如夢如幻，本無自性；若執著有實法，再去爭論常無常、生不生，就如同在夢中問蛇的顏色，永無了期。

修行上的啟發是：當我們心中生起「這個念頭是常還是斷？我的心是生還是滅？」這類疑問時，不必急著找答案，而應迴光返照——是誰在問？所問的法是否真實？如此照見「能問」與「所問」皆空，便能當下歇下狂心，入於無生法忍。這句經文的關鍵，不在於回答「常」或「無常」，而在於藉由外道的問，逼出我們對「一切法無自性」的體認，從而不再被語言戲論所縛。

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🔹 原典：「我時報言：『是六世論。』大慧！彼復問我言：『一切一耶？一切異耶？一切俱耶？一切不俱耶？一切因種種受生現耶？』我時報言：『是十一世論。』」

🔸 釋詞：
- **我**：佛陀自稱，指世尊應化之身。
- **時報言**：即時回答。表佛陀當下隨問即答，不假思惟。
- **是六世論**：「是」指前面所問的六個問題：「一切所作」、「一切非所作」、「一切常」、「一切無常」、「一切生」、「一切不生」。此六者皆是世間戲論，故名「六世論」。
- **大慧**：佛陀對當機菩薩的稱呼，提醒其諦聽。
- **彼復問我言**：「彼」指世論婆羅門；「復」是又、再；表示婆羅門連環追問，窮詰不已。
- **一切一耶？一切異耶？一切俱耶？一切不俱耶？**：四句分別，指萬法究竟是一、是異、是亦一亦異（俱）、是非一非異（不俱）。此為外道計度諸法同異之戲論。
- **一切因種種受生現耶**：意謂「一切法是否由於種種因緣，受報而生起、顯現？」此是問「因緣生法」是否為實有自性的生起。
- **是十一世論**：將前面「六世論」再加此五問——一、異、俱、不俱、因種種受生現——共計十一種，總名「十一世論」。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧：「我當時回答婆羅門說：『你問的這六個問題，都是世間戲論。』大慧！那位婆羅門又問我說：『一切法是同一嗎？是差別嗎？是亦同亦差別嗎？是不同不異嗎？一切法由種種因緣受生而顯現嗎？』我便回答他：『這樣連同前面的六種，共是十一種世間戲論。』」

【詳解】：
此處所示，正是世論婆羅門以「二邊四句」窮追不捨的問難模式。佛陀先答「是六世論」，再答「是十一世論」，目的不在建立任何數目，而在指出：凡落入「有、無、常、無常、一、異、俱、不俱」等對待框架的提問，皆是戲論，非關真實。

何以「六」？因婆羅門最初問「一切所作耶？」佛答「是初世論」；次問「一切非所作耶？」佛答「是第二世論」；再問「一切常耶？一切無常耶？一切生耶？一切不生耶？」此四問加上前二問，共為六問，故曰「六世論」。此六者，實不出「有見」（所作、常、生）與「無見」（非所作、無常、不生），皆依「自性見」而起。

今復加五問：一、異、俱、不俱、因種種受生現。一異等四句，是對諸法「體相」的戲論分別；「因種種受生現」則是對諸法「生因」的戲論分別。前者屬「空間」上的同異計度，後者屬「時間」與「因果」上的實生實滅計度。佛陀總判為「十一世論」，意謂此等問難，步步不離能取所取、有無二邊，皆非如實義。

值得注意的是，佛法亦說「因緣所生法」，為何此處將「因種種受生現」列為世論？因為外道所問之「因」與「生」，是先預設有實自性的法從實因實緣中出生；而佛說緣起，是「因緣所生法，我說即是空」，不生不滅，不墮有無。故同樣是「因緣」之語，外道問的是「實有生」，如來答的是「無自性生」，二者有天淵之別。

【義理通解】：
這段經文生動呈現了「世間言論」的典型模式——總是在「一 vs 異」「有 vs 無」「常 vs 無常」「生 vs 不生」的兩極中擺盪。現代人討論問題也常如此：有人說世界是同一的（一），有人說世界是多元的（異）；有人主張一切有因，有人主張一切偶然；有人說本質不變，有人說剎那生滅。這種種見解，若未能通達「自心現量」，便都只是概念遊戲，如蠶作繭，自纏纏他。

佛陀並不急著否定某一個答案，而是將這些提問一一標記為「世論」，使我們看清：任何建立在「自性見」上的問題，本身就是虛妄的。就像有人問「虛空的顏色是紅是藍？」——問題的預設已錯，答案無論如何都無實義。學佛者當超越二邊，不落「有、無、一、異」，如實觀察諸法緣起無生；於日常應對進退中，亦當覺知自己是否又陷入「喜歡不喜歡、對不對、好不好」的二元執取，從而回到心性的清明。

「是十一世論」也是一種慈悲的點醒：婆羅門問得越多，佛陀越以數目總括，令他及未來眾生知曉，戲論再多，不出二邊；唯有歇下攀緣，方見真實。

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🔹 原典：「大慧！彼復問言：『一切無記耶？一切有記耶？有我耶？無我耶？有此世耶？無此世耶？有他世耶？無他世耶？有解脫耶？無解脫耶？一切剎那耶？一切不剎那耶？虛空耶？非數滅耶？涅槃耶？瞿曇！作耶？非作耶？有中陰耶？無中陰耶？』大慧！我時報言：『婆羅門！如是說者，悉是世論。』」

🔸 釋詞：
- **大慧**：佛弟子中通达大乘实相之菩萨，此经会主，代众生发问。
- **彼復問言**：彼，指前來論難的世論婆羅門；復，又、再。謂婆羅門再次請問。
- **無記**：梵語avya‿kṛta。有二義：一、於善惡因果中，不可記別為善或惡之諸法，如非苦非樂之無記性；二、於戲論法中，佛不答覆之十四無記等。此處泛指以概念分別強加於真理，問其屬善屬惡、屬有屬無等。
- **有記**：與無記相對，謂可記別為善性或惡性之法；亦指世間戲論中強立「有因有果」等決定見。
- **有我耶？無我耶？**：執著有一常住不變之「我」（ātman），或執著完全無我，皆落二邊。
- **有此世耶？無此世耶？有他世耶？無他世耶？**：對世間與出世間、現世與來世作實有或實無之分別。
- **有解脫耶？無解脫耶？**：將解脫視為一可求、可得之對象，或否定解脫之可能，皆成戲論。
- **剎那**：梵語kṣaṇa，極短之時間單位。此問「一切法是否剎那生滅」。
- **不剎那**：與剎那相對，執著法有恒常不滅之性。
- **虛空**：此處指外道所計的「虛空」為常遍實有之無為法。
- **非數滅**：數滅，即擇滅無為，由智慧簡擇力滅諸煩惱所得之涅槃；非數滅，即非擇滅無為，諸緣缺時，法自然不生，不假智慧簡擇。外道對此等名相產生實有妄想。
- **涅槃**：梵語nirvāṇa，寂滅、不生不滅之究竟理體。外道或執某一境界為涅槃，皆非真涅槃。
- **瞿曇**：梵語Gautama，佛俗姓。婆羅門直呼佛之姓氏，含有輕慢與平起平坐之意味。
- **作耶？非作耶？**：問一切法是否由作者（造物主或作者）所造作，或非造作。
- **中陰**：梵語antarābhava，眾生死後未受新生之前的中間存在狀態。此問有無中陰，亦屬對三有流轉的實執分別。
- **世論**：世間戲論，指外道依妄想分別所立之言說體系，只能增長生死，不能導向解脫。

🔸 銷文：
大慧！那位世論婆羅門又繼續問我：「一切諸法究竟是無記，還是有記？是有我，還是無我？有此世間，還是無此世間？有他世，還是無他世？有解脫，還是無解脫？一切法是剎那生滅，還是不剎那常住？虛空、非數滅、涅槃等法，是真實存在嗎？瞿曇！一切法是有所造作，還是無所造作？有中陰，還是無中陰？」我當時回答說：「婆羅門！你所說的這些，全部都是世間的戲論。」

【詳解】：
此段經文是世論婆羅門與佛陀間的一連串問難。婆羅門所問的每一對概念，皆不外乎「有、無、常、斷、一、異、來、去」等二邊戲論。佛陀以「悉是世論」一語總破，意謂：只要落在兩極分別的思惟模式中，無論你如何回答，皆不能觸及諸法實相。

何以故？因為「一切無記、有記」是對法性作道德性或存在性的判定；「我、無我」是對主體有無的執取；「此世、他世」是對時空界的實化；「解脫、無解脫」是對涅槃果位的想像；「剎那、不剎那」是對時間相的妄計；「虛空、非數滅、涅槃」是對無為法的概念戲論；「作、非作」是對因果造作的諍論；「中陰、無中陰」是對生死流轉的實有計度。這些問題的根源，都是「不覺自心現量」，不知一切法唯自心所現，而將語言符號所施設的法當成有自性的實體。

佛陀的回答並未逐一說明「是」或「非」，而是釜底抽薪：凡此種種兩邊分別，皆是妄想所成的世論。真實法離於言說、離於四句、絕諸對待，必須以無分別智親證，非戲論所能及。此即《楞伽經》一貫的「破執顯性」手法：不與外道逐句爭辯，而直指其問法本身即是迷執。

【義理通解】：
我們平常思考問題，也常陷入「有—無、常—斷、自—他、好—壞」的對立框架。例如問：「命運是註定的嗎？還是隨機的？」「修行會不會解脫？」「涅槃是真實的嗎？」這些問題本身若不先透視「能問的心」與「所問的法」皆是緣起無自性，就會永遠在二分法中打轉，愈問愈遠。

佛陀對婆羅門的答覆，猶如一位明眼人見到有人被困在繩索結成的迷宮中，不替他逐一解結，而是直接點明：「你所在之處全是幻化的繩索，放下分別，當下出離。」同理，凡夫以妄想心攀緣名言概念，才會生出無盡疑問；若覺知自心現量，了知諸法本來寂靜，則這些世論自然消殞。

現代人可將「世論」理解為一切由語言邏輯建構的意識形態、哲學體系、科學假設乃至宗教教條。它們並非一無是處，但若執為終極真實，便會障礙解脫。佛法教我們「如實觀」，不否定世俗諦的相對作用，卻不令心繫縛於其中，這就是「悉是世論」一句話的深義——超越二邊，方入中道。

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🔹 原典：「非我所說，是汝世論。我唯說無始虛偽妄想習氣種種諸惡，三有之因，不能覺知自心現量而生妄想，攀緣外性。」
🔸 釋詞：
- **我**：此處為佛陀自稱，指如來所說之法。
- **汝**：指前來問難的世論婆羅門。
- **世論**：世間戲論，即外道依有無、常斷、一異等二邊見所建立的言說理論。
- **唯**：唯獨、只有。
- **無始**：無有初始，窮溯不到起點，表眾生無明煩惱從久遠劫來不斷熏習。
- **虛偽妄想**：虛妄不實的分別計著；「虛偽」形容妄想沒有真實自體，如空中花、水中月。
- **習氣**：煩惱行為數數現行後，在阿賴耶識中熏留下的餘氣、種子勢力。
- **種種諸惡**：由妄想習氣所引生的貪瞋癡等不善心所與惡行。
- **三有**：欲有、色有、無色有，即三界生死輪迴的總稱。
- **因**：根本因、生起之因。
- **自心現量**：一切所緣境界皆是自心內識所變現的「現量」，並非心外別有實法；這是《楞伽經》的核心正見。
- **攀緣**：心識向外馳逐、執取計著。
- **外性**：心外諸法的自性，即凡夫誤以為離心獨存的外境實體。

🔸 銷文：
佛陀對婆羅門說：這一番言論不是我如來所說的法，而是你外道世間的戲論。我唯獨這樣宣說：眾生因為無始以來虛偽不實的妄想，以及煩惱熏習所成的種子習氣，累積了種種惡法，這就是流轉三有生死的根本原因。由於不能覺悟了知一切境界都只是自心所顯現的現量，於是對心外之法生起虛妄分別，不斷攀緣執取，輪迴不已。

【詳解】：
此句是佛陀與世論婆羅門對辯時的關鍵轉折。婆羅門以「一切所作耶？一切非所作耶？一切常耶？一切無常耶？」等世間戲論來問難，佛陀一概答以「是世論」。婆羅門便反問：那麼您自己所說的是什麼？佛陀在此明確劃清界限：「非我所說，是汝世論。」如來不落二邊，不說有無、常斷、一異等戲論，因為這些都是妄想安立的假名。

接著佛陀正面顯示自宗。注意「我唯說」的「唯」字，有揀別、決定的意思：如來所說的不是外在的創造者，也不是虛無的無因論，而是「無始虛偽妄想習氣」為三有之因。此因不是一個固定的「我」或「神」，而是眾生無始劫來，由不如實知見而起的虛妄分別，念念熏習，積成種種惡業，感得三界苦果。這正是十二因緣「無明緣行」的深義——無明就是「不能覺知自心現量」；由此無明，遂「攀緣外性」，起惑造業。

「不能覺知自心現量」是這段經文的眼目。所謂「自心現量」，是指凡夫所見的山河大地、自他身心，都是自心阿賴耶識所變現的相分，本無心外實法。但眾生不了此理，把識所變的境界誤認為外在實有，於是生起能取、所取，執我執法，長夜流轉。佛陀特以「攀緣外性」總結凡夫的病根：心外求法，即是生死根本。

【義理通解】：
這段經文對修行者而言，是一記當頭棒喝。我們平日所有的煩惱、鬥爭、焦慮，幾乎都來自一個基本錯覺：認為外面有一個真實的世界，真實的人、事、物，可以讓我們抓住或排斥。就像看電影時，把螢幕上的影像當成真實的人，隨之歡喜、恐懼、憤怒，卻忘了那只是光影的投射。

「自心現量」的道理，不是說外在世界不存在，而是說：我們所經驗到的「外境」，從來沒有離開過自己的心識；它是心識變現的影像。正如夢中見山河，夢中確實有山河的經驗，但醒來曉得那是夢心所現。眾生無始以來被虛偽妄想習氣蒙蔽，把「自心所變」誤認為「心外實有」，於是念念攀緣，造作諸惡，困於三有。

佛陀指出，修行的關鍵不在於改變外在環境，而在於「覺知自心現量」。一旦如實覺知一切法唯心所現，便能停止攀緣，妄想自然息滅。這不是消極的逃避，而是從根本處看穿煩惱的虛妄性。就像認出那是一場夢，夢中的恐怖自然消失；又像知道水中月只是月的影子，就不會再去撈取。

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🔹 原典：「如外道法，我諸根義，三合智生。我不如是，婆羅門！我不說因，不說無因。惟說妄想攝所攝性，施設緣起，非汝所及餘墮受我相續者，所能覺知。」  

🔸 釋詞：  
- **外道法**：佛法以外、心外求道的邪執教法，特指執著實有「我」或「作者」的世間言論。  
- **我**：外道所妄計的「神我」、「靈魂」、「主宰」，是常恆不變的實體。  
- **諸根義**：「諸根」指眼、耳、鼻、舌、身、意六根；「義」在此指六根所對的塵境，即色、聲、香、味、觸、法。  
- **三合智生**：外道認為「根、塵、我（或識）」三者和合，便能生起認識（智）。  
- **不如是**：不是這樣；佛不認同此種邪計。  
- **說因**：宣說萬法從某一「因」所生，此處特指外道所執的「不平等因」，如大自在天、時、方、神我等。  
- **無因**：宣說萬法無因而生，墮於斷滅見。  
- **妄想**：虛妄分別，不如實知自心現量而對外境起計度執著。  
- **攝所攝性**：「攝」為能取，指主觀的見分、能執之心；「所攝」為所取，指客觀的相分、所執之境；「性」指其體性。  
- **施設**：安立、假名施設，並無實體自性。  
- **緣起**：因緣和合而現起諸法，此處特指唯心所現的如幻緣起。  
- **汝所及**：你的智慧所能達到的範圍。  
- **墮受我相續者**：墮入執受「我」為實有、且認為「我」相續不斷的眾生。

🔸 銷文：  
如同外道所說的法，妄計有「神我、諸根、塵境」三者和合便能生起智慧；我（佛陀）的說法並不是這樣。婆羅門啊！我不說萬法從某個實體的「因」所生，也不說萬法無因而生。我只說：眾生由於虛妄分別，執著「能取」與「所取」的體性為實有，並依此虛妄計度而施設安立種種緣起。這不是你的智慧所能企及，也不是其餘墮在執受「我」相續不斷的眾生所能覺知的了。

【詳解】：  
此段經文是佛陀對世論婆羅門所有問難的總破。婆羅門先問「一切所作耶？一切非所作耶？一切常耶？一切無常耶？一切一耶？一切異耶？一切俱耶？一切不俱耶？……」，佛陀皆答以「是世論」，意即這些問題都落在兩邊的戲論分別。此處，佛進一步說明自己為何不說這些戲論。  

外道的共同特徵，是執有「我」為認識主體，並以「根」對「塵」產生認識，謂之「三合智生」。這是在無明妄想中，將主客對立起來，認為有實有的能知者、所知境，以及和合而生出的「智」。佛陀明言「我不如是」：我不施設一個實有的「我」，不認為根、塵、我三者真有和合，也不承認有所謂「實智」從中出生。  

「我不說因，不說無因」：外道或執「因」為常恆的作者（例如自在天、梵天、微塵、勝性等不平等因），或執「無因」而墮虛無斷滅。佛法說緣起，卻不說「不平等因」，也不說「無因」；緣起是「因緣和合，如幻如化」的施設，非有實體之因能生實體之果。  

「惟說妄想攝所攝性，施設緣起」：一切眾生所見的宇宙萬法，其實都是「自心現量」的投射。因為不了知「攝所攝」皆無自性，所以把能取的心與所取的境執為實有，進而安立種種緣起、因果、來去、生滅。實際上，這些都是妄想施設，本無實體。佛說「緣起」，正是要眾生觀察：能取所取皆不可得，當下照見其虛妄性，才能從妄想中解脫。  

此理甚深，非婆羅門世論所能及，亦非一切尚執「我相續」的凡夫所能覺知，因為只要還有一念執著「我」在生死中相續，就無法如實信解「無我、唯心、緣起如幻」的妙理。

【義理通解】：  
這段經文可以視為佛陀對「戲論」的總拒絕。世間哲學與宗教，往往追問「萬有從何來？」然後給出「有因」或「無因」的答案。但佛陀指出：這些問題本身就建立在錯誤的前提上，即「有實有的能生者」與「實有的所生法」。就像有人問「夢中老虎是母虎所生，還是無因自生？」佛陀不回答，因為夢中根本沒有老虎，更沒有「生」的問題。  

「妄想攝所攝性」就是：眾生把「我」（能看、能聽、能想的內心）和「世界」（被看、被聽、被想的境界）對立起來，然後在兩者之間建立一大堆關係（因果、來去、生滅、一異、有無）。佛陀說這些全是「施設」——為了方便溝通而安立的名言假相，就像地圖上的經緯線，不是大地本身。  

修行者要做的，不是在外道問題中選擇一邊，而是如實觀察：能取的心與所取的境，都是自心現量的幻影。一旦照見「攝所攝性」本空，妄想自然止息，緣起的幻相也不再繫縛我們。這就是「唯心緣起」的深義，也是超越一切世論的實證境界。

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🔹 原典：「大慧！涅槃、虛空、滅，非有三種，但數有三耳。」
🔸 釋詞：
- 大慧：即大慧菩薩摩訶薩，佛陀說法之當機眾，此處為佛陀呼名警策，令其諦聽。
- 涅槃：梵語 Nirvāṇa，意譯寂滅、圓寂。指一切煩惱永盡、諸法寂靜之究竟理體。
- 虛空：梵語 Ākāśa，此處指虛空無為，表無質礙、無造作、恆常遍滿之相。
- 滅：梵語 Nirodha，此處指擇滅無為與非擇滅無為，即由智慧擇斷煩惱或諸緣闕滅所顯之寂滅。
- 非有三種：意謂並非存在三個各別實體之法。
- 但數有三耳：「數」指名數、數量；「三耳」即「三個名稱而已」，「耳」為語末助詞，同「罷了」。

🔸 銷文：佛陀對大慧菩薩說：所謂涅槃、虛空、滅，實際上並非有三個獨立真實的自體法存在；只是在世俗言說施設的名數上，勉強建立三個名稱，用來引導眾生悟入離言寂滅之理，如此而已。

【詳解】：
此句是佛陀總結對世論婆羅門的答覆，直接點破眾生對「涅槃、虛空、滅」的實法執著。外道與凡夫常將涅槃視為某種可往生、可證得的境界，將虛空視為實有容器般的本體，將滅視為斷壞消滅，因而墮於有無二見。

然於第一義諦中，一切法唯心所現，如幻無性。涅槃、虛空、滅這三法，在《百法明門論》中皆屬「無為法」，而無為法並非離心別有實體，乃是依「真如」隨義施設：
- 虛空無為：約真如無障礙相而立；
- 擇滅無為：約由無漏慧簡擇力斷除煩惱所顯之寂滅而立；
- 非擇滅無為：約諸法緣闕而不生所顯之寂滅而立。

此三法唯是「數」——即施設名稱之數量，用來表明無為理體的不同面向，並非有三種分離的實體。如《中論》云：「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。」正顯涅槃等同實相，離於名字對待。若執有實涅槃可得、有實虛空可入、有實滅可證，即是法執，反成解脫之障。

【義理通解】：
現代修行者常把「涅槃」「虛空」「滅」當成三種「境界」或「目標」，好像涅槃是一個地方，虛空是一片空間，滅是一種終點。這是將名言概念實體化，忘了佛陀說法只是「以指指月」的方便。地圖上的「台北」二字，並非台北本身；佛經中的「涅槃」，亦非涅槃實相。此句經文猶如當頭棒喝：你要去證涅槃嗎？涅槃只是三個字！你要住於虛空嗎？虛空只是名字！你要入滅盡定嗎？滅也只是數目上的施設！

真正修行者，應在當下觀察自心現量：一切境界、名稱、數量，皆是意識分別所成。離開語言文字的纏縛，回歸現量實相，才知所謂涅槃、虛空、滅，原來都是自心本體的不同名稱，本無三種實體，亦不離三種施設。如此「數有三」而「性非三」，便能於名字中得解脫，不被名字所困。

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🔹 原典：「復次，大慧！爾時世論婆羅門，復問我言：『癡愛業因故，有三有耶？為無因耶？』我時報言：『此二者，亦是世論耳。』」
🔸 釋詞：
- 「復次」：又、再一次，表示另起一層敘述。
- 「爾時」：那個時候，指佛陀回憶過去某一時地。
- 「世論婆羅門」：執著世間戲論、以辯論為事的婆羅門外道；「世論」指世間言說戲論。
- 「癡愛業因」：「癡」即無明，「愛」即貪愛；以無明與貪愛為根本，造作有漏之業，成為輪迴之因。
- 「三有」：欲有、色有、無色有，即三界生死。
- 「為無因耶」：還是說並無原因呢？
- 「報言」：回答說。
- 「此二者」：指「有因」與「無因」這兩種主張。
- 「亦是世論耳」：同樣屬於世間戲論的範疇。
🔸 銷文：
佛陀又說：大慧！在過去那個時候，那位以世間戲論問難的婆羅門，又來問我說：「因為無明與貪愛作為業因的緣故，才會有欲、色、無色三有之生死嗎？還是說，這三有完全沒有原因呢？」我當時回答他說：「你提出的『有因』與『無因』這兩個問題，本身也都是世間戲論罷了。」

【詳解】：
此段經文中，外道婆羅門企圖以「因」與「無因」二邊來套問佛陀對三界生死的看法。若佛答「癡愛業因故有三有」，則墮於「有因」的常見；若佛答「無因」，則墮於「無因」的斷見。佛陀一語破盡二邊，直接說「此二者，亦是世論」。何以故？因為佛法所說的緣起，不是外道所計執的實有自性之因；佛法所說的無我，也不是虛無斷滅的無因。凡有所立，即落言說分別；言說分別，即屬世間戲論。三有輪迴，實由無明妄想而來；而無明妄想本身無自性，如幻如化。若執實有「癡愛業因」能生三有，即是常見；若執完全無因，即是斷見。佛陀為破眾生執著，故雙遣二邊，令行者不滯有無，正觀自心現量。

【義理通解】：
現代人常問：人生的苦難、命運的遭遇，到底是「有原因」還是「沒有原因」？有人歸因於原生家庭、社會環境、業力、基因，有人則認為一切只是偶然。但佛陀在這裡的答覆非常深刻：無論你說是「因」還是「無因」，只要還停留在概念上的二邊分別，就仍是戲論。真正的問題不在於「有沒有因」，而在於你是否如實覺知「自心現量」。眾生因為無明與貪愛，虛妄造業，感得三有之身；可是這無明與貪愛本身，乃是依於自心妄想而起的幻相，本無實體。若能在當下觀照這念心，不落有因、無因的對立，便能從三有輪迴中解脫。譬如作夢時，夢中一切苦樂似乎都有原因，但醒來方知夢境本空；三有生死亦復如是，皆是自心夢影。

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🔹 原典：「彼復問言：『一切性皆入自共相耶？』我復報言：『此亦世論。婆羅門！乃至意流妄計外塵，皆是世論。』」

🔸 釋詞：
- **彼**：指前文所言之世論婆羅門。
- **復**：再次、又。
- **一切性**：一切法之體性，即凡是存在者之法性、自性。
- **皆入**：全部攝入、收攝於其中。
- **自共相**：「自相」指諸法各自差別之體相，如地堅、水濕；「共相」指諸法共通之相，如無常、無我、苦、空。
- **耶**：疑問語氣詞，相當於「嗎」。
- **我復報言**：我（佛陀）再次回答。
- **此亦世論**：這也是世間戲論。
- **乃至**：舉此至彼，表示範圍之延展，含有窮盡之意。
- **意流**：心意之流注、相續不斷之思惟活動；即心意識念念遷流、攀緣不息之狀態。
- **妄計**：虛妄分別、錯誤計度執著。
- **外塵**：外境六塵，即色、聲、香、味、觸、法。
- **皆是世論**：全都是世間的戲論、言說計著。

🔸 銷文：
婆羅門再度請問佛陀：「是否一切法之自性，皆可攝入自相與共相之中呢？」我（佛陀）再次回答：「這仍然屬於世間戲論的範圍。婆羅門！不僅是這樣的分類計度，乃至於心意念念流注、虛妄分別執取外在六塵境界，這一切統統都是世間戲論。」

【詳解】
此段經文在於破除外道對「自相、共相」之妄計。婆羅門以「一切性皆入自共相」為問，表面上似在探討法的分類，實則隱含一種本體論式的執取：認為諸法有其固定不變之自相（個別本質）或共相（普遍性質），並欲以此範疇統攝一切存在。然而，此問本身即建立在「有法可攝、有相可入」之預設上，正是「自心現量」未覺之表現。

世尊答以「此亦世論」，意在破斥：凡以自相、共相來界定諸法，即是落入戲論分別。何以故？自共相之安立，乃依於意識之抽象思惟與概念施設，非諸法之真實面目。真實法中，無有決定不變之自相可得，亦無有實體常住之共相可立。一切法緣起無自性，如幻如化，豈有定相可攝？

進一步，世尊以「乃至意流妄計外塵，皆是世論」作深層之點破。不唯語言概念之計度是世論，乃至心心念念相續不斷之微細妄想流注——即意根對外塵的攀緣、了別、執取——本質上仍是世論。何以故？「意流」即是妄心之動相，妄心一起，能所對立即現，於是內有能取之意，外有所取之塵，能所交織，戲論紛然。只要未離此妄心流注，一切思惟、知見、言說，悉是世論所攝。

此處「意流」之批判，較前面「一切性皆入自共相」之破斥更為深入：前者破概念性之執著，後者直指妄心之本體活動。意即：若不能止息心意識之流轉，縱使不開口議論，內心之妄計未嘗稍歇，依然是世論之延續。

【義理通解】
這段經文顯示佛陀對「戲論」之定義極為嚴格：不單是語言上的爭辯或哲學上的論述才叫世論，凡是意識心的分別造作——包括對法的歸類、對自相共相的計度，乃至內心微細的攀緣執取——全部都屬於世間戲論的範疇。

以現代語言來說，世尊在此指出：「概念化思惟」本身就是一種執取。當我們說「這張桌子有它的自相（堅硬性），而它也是無常的（共相）」，看似在做客觀的描述，實則已在不知不覺中將「桌子」視為一個獨立存在的實體，並在此實體之上再附加各種屬性。這種思惟模式，正是輪迴的根源。

尤其值得深思的是「意流妄計外塵」一句。我們的意識如瀑流般剎那不住，不斷地攀緣外境：看到顏色生起喜歡或不喜歡，聽到聲音生起貪愛或厭惡，聞到氣味生起執著或排斥……這一連串的分別計度，如環無端，不曾停歇。即便我們不與人爭辯，獨自靜坐，內心依然在對過去的回憶、未來的想像、當下的感受進行無盡的分別。這種內心的「自我對話」，佛陀說：也是世論。

因此，真正的超脫世論，不是改變談論的內容或方式，而是要止息意流之妄計。當我們能如實覺知「自心現量」，了知一切外塵皆是自心所現，無有實體可得，能取之心與所取之境雙泯，妄想自然不生。此時，不待離開言說而離言說，不待除滅戲論而戲論自息，這才是「非世論」的境界。

此段經文對修行者的啟示在於：檢查自己是否仍在「意流妄計」中打轉。若見自己於一切法——即使是佛法的名相、教理——仍生起「這是自相、那是共相」的執取，仍在意根中攀緣計度，便應警覺：這仍是戲論，而非實證。唯有迴光返照，覺知自心現量，才能歇下意流，真正超出世論之網。

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🔹 原典：「復次，大慧！爾時世論婆羅門，復問我言：『頗有非世論者不？我是一切外道之宗，說種種句味、因緣、譬喻莊嚴。』」
🔸 釋詞：
- 復次：又、再者。承接上文，再進一步敘述之意。
- 大慧：菩薩之名，此經之當機眾，象徵具大智慧而請法者。
- 爾時：那時。指佛陀追述過去某時某處的因緣。
- 世論婆羅門：指專以世間言論、戲論、辯術為事的婆羅門。婆羅門為印度四姓之一，此處特指執著世間言說、好作戲論的外道。
- 復問我言：又來對我這樣問。「復」即再次；「問」是請問；「我」是佛陀自稱。
- 頗有……不：可有……嗎？這是梵文慣用的疑問句式，表探問、質疑。
- 非世論者：不是世間言論的東西；超越世間戲論的究竟真理。「世論」指外道凡夫種種妄計分別的言說議論。
- 我是一切外道之宗：我是所有外道的根本宗師。「宗」有根本、宗主、自宗之義。
- 句味：文句與義味。泛指言說中種種名句文身及其所含的意義。
- 因緣：此處指言說中的理由、原因、根據，也就是立論的因由。
- 譬喻：比喻。用來幫助說明義理的例證。
- 莊嚴：裝飾、美化。此處指以華麗的辭藻鋪排言說，使其動聽。

🔸 銷文：
再說一段往事，大慧！在那時候，有位專以世間言論為事的婆羅門，他又來問我：「到底有沒有所謂『不是世間言論』的境界呢？我可是所有外道的宗師，能夠施設演說種種文句義味、立論因由、譬喻例證，用這些華美的方式來莊嚴裝飾我的言論。」

【詳解】：
此段經文是佛陀回憶自己過去與一位「世論婆羅門」的對話。這位婆羅門自恃辯才無礙，通達一切外道宗義，以為言語施設即是真理的頂點。他問「頗有非世論者不？」——這不是在求知，而是在挑戰：你佛陀說我們世論不對，那有沒有超出世論的東西？他先自報家門：「我是一切外道之宗」，表示自己是一切外道學說的總持者，能說種種「句味、因緣、譬喻莊嚴」。這正是外道共通的特性：以「戲論」為本，以「言說」為宗，以「辯才」為證。佛陀接下來要為他開示「非世論」的如實義，也就是離開一切言說妄想、自覺聖智所行的境界。

「句味、因緣、譬喻莊嚴」這幾詞，正點出外道邏輯論辯所依的工具：要有文句（味）、要說得出理由（因緣）、要會舉例（譬喻）、要修辭華美動人（莊嚴）。然而這一切都是「施設」，都是為了說服對方而有的方便，並非真實自性。婆羅門以這種能力自傲，正是「世論」的根本迷執——把能詮的言教當成所詮的實義。

【義理通解】：
現代社會中，我們也常見到類似的「世論婆羅門」：能言善道、邏輯清晰、口若懸河，引用各種數據、理論、譬喻來建立權威。但佛法提醒我們，語言與概念永遠只是指向實相的「指頭」，不是月亮本身。婆羅門問「有沒有非世論者」，其實他內心早已認定「一切皆是言論」，即便佛陀說有，他也會用言論去框架它。這就像一個只相信地圖的人，問：「有沒有不是地圖的實際風景？」他以為只要描述得夠詳細，就能窮盡真實。

佛陀不直接回答「有」或「沒有」，因為那又落入世論。下文佛陀將說：「有非汝有者」——有，但不是你所擁有的言說境界；那必須放下一切妄想、覺知自心現量，才能親證。這對我們的啟發是：修行重點不在累積更多知識、辯才，而在於止息妄想的流動，如實觀照自心。真正的「非世論」，不是另一種言論，而是言語道斷、心行處滅的涅槃妙心。

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🔹 原典：「我復報言：『婆羅門！有非汝有者。非為，非宗，非說，非不說種種句味，非不因譬莊嚴。』婆羅門言：『何等為非世論，非非宗，非非說？』」

🔸 釋詞：
- **復報**：又再回答。佛自稱「我」，故此處為世尊重答婆羅門之問。
- **婆羅門**：梵語 brāhmaṇa，此指前來論議之外道婆羅門；他自居「一切外道之宗」，以世間言論為究竟。
- **非汝有者**：不是你所擁有的法。意即此法超乎外道世論的領域，非其所能執持、佔有。
- **非為**：不是造作有為之法；遠離「作者、作法、所作」的戲論。
- **非宗**：不是宗派根本主張；不墮於某種見地、宗旨。
- **非說**：不是言說、詮表；非語言文字所能及。
- **非不說種種句味**：也不是「不說」種種文句義味；即雙遮「說」與「不說」二邊。
- **非不因譬莊嚴**：也不是「不依因緣譬喻而莊嚴言說」；即雙遮「依因譬」與「不依因譬」二邊。
- **何等為非世論**：什麼才是真正的「非世論」？婆羅門以為「非世論」仍是一種可被定義、可被安立的概念。
- **非非宗、非非說**：此為雙重否定，意謂：你所說的「非宗」「非說」，豈不是又成了另一種「宗」、另一種「說」？或可解為：到底是非宗呢？還是非說呢？還是「不是非宗」「不是非說」？總之，婆羅門墮於是、非二邊的思惟糾結中。

🔸 銷文：
世尊又回答說：「婆羅門！有一種法，不是你所擁有的。它既不是有為造作，也不是宗派主張，也不是言說；同時也不是『不說』種種文句義味，也不是『不依因緣譬喻』來莊嚴教說。」婆羅門聽後追問：「那麼什麼才是真正的『非世論』？你所說的『非宗』『非說』，難道不會又變成一種宗、一種說嗎？到底它是『非宗』？是『非說』？還是『非非宗』『非非說』呢？」

【詳解】：
此段是世尊與外道婆羅門論辯「非世論」的關鍵。婆羅門先前自詡：「我是一切外道之宗，說種種句味、因緣、譬喻莊嚴。」以為世間言論可以窮盡一切真理。世尊答以「有非汝有者」，直下斬斷外道對「法」的佔有欲與執取心。

「非汝有者」的「有」字，正是外道生死輪迴的根本——將一切法執為實有、執為「我所有」。世尊以四句否定顯其超越性：
1. **非為**——非有為造作，故非「所作性」；
2. **非宗**——非宗派見地，故非「所立義」；
3. **非說**——非言說施設，故非「能詮名」；
4. **非不說種種句味，非不因譬莊嚴**——雙遮「不說」與「不因譬」。這表示「非世論」並非斷滅的沉默，也不拒絕方便言教；它不住「說」與「不說」，不住「因譬」與「不因譬」。

婆羅門不解，隨即以「非非宗、非非說」追問。這是典型的外道邏輯：把「非」當成一種實有屬性的否定，再將否定本身實有化。就像有人說「無」，他便問「無」是什麼樣子；說「非有」，他便執著一個「非有」的對象。世尊後文將說明：「有非世論……謂妄想不生，覺了有無自心現量。妄想不生，不受外塵。妄想永息，是名非世論。」可知「非世論」不是言思境界，而是在離妄想當下如實證知。

【義理通解】：
「非世論」並非「另一種言論」，而是息滅一切戲論的如實智。我們平常思考、辯論、立宗，總離不開「有、無、是、非、一、異、俱、不俱」等二邊框架。外道世論就是在這些框架中打轉，即使說「非」，也仍被「非」的觀念所縛。

現代比喻：有人問「月球在哪裡？」你用手指指月。他一味研究你的手指形狀、長度、指紋，甚至問：「你說的『不是手指』是什麼？」卻始終不抬頭看月。佛陀說「非汝有者」，等於打破手指的執著；但婆羅門卻追問「這個『非手指』是什麼形狀？」於是又落回言語葛藤。

修行啟發：我們研讀經論、思惟法義，也要警惕「非法」變成另一種法、「空」變成另一種有。真正解脫是「知見無見」，離言絕慮；在未悟之前，仍需借教悟宗，但不被教相所縛。此段經文正是禪宗「不立文字、教外別傳」的經典依據——非世論不是否定經教，而是超越經教而不廢經教。

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🔹 原典：「我時報言：『婆羅門！有非世論，汝諸外道所不能知，以於外性不實妄想虛偽計著故。謂妄想不生，覺了有無自心現量。妄想不生，不受外塵。妄想永息，是名非世論。此是我法，非汝有也。』」

🔸 釋詞：
- **婆羅門**：梵語 brāhmaṇa，意譯「淨行」。指印度四姓中最高階級，彼等以吠陀為宗、以世論為術，常執有無、一異等見。
- **世論**：世間戲論之總稱。凡依名句文身、因緣譬喻所施設的言說，皆不出生滅、有無、常斷、一異等二邊計著，不能趣向真實。
- **非世論**：超越世間言說戲論之正法，即諸佛所證離言絕慮、自覺聖智之境界。
- **外性**：外在諸法之自性，亦即凡夫所執取的色聲等塵境。
- **不實妄想**：虛妄不實之分別計度，即遍計所執性。
- **虛偽計著**：由無明所起的虛假執著，念念攀緣、堅固不捨。
- **妄想不生**：無分別智現前，一切虛妄計度自然止息，不復現起。
- **覺了有無自心現量**：如實覺知「有」「無」等一切法，皆是自心所現之影像，心外無法。
- **受外塵**：領納、執取外在六塵境界，而生順逆苦樂等受。
- **妄想永息**：妄想究竟止息，無有間斷，即離一切戲論之寂滅境界。

🔸 銷文：
佛陀對大慧說：我當時如此回答婆羅門：「婆羅門！確實有一種『非世論』之法，是你們這些外道所不能了知的。為什麼你們不能知？因為你們對於外在諸法的自性，生起不真實的妄想，以虛假偽造的計度執著，牢牢繫縛，不得解脫。所謂非世論，就是令妄想不再生起，覺悟了知『有』與『無』等一切法，皆是自心所現的度量，並非心外實有。妄想不生起，便不再領納執取外在六塵。妄想究竟止息，永遠消歇，這就叫做『非世論』。這是我佛如來所證之法，不是你們外道所能擁有的。」

【詳解】：
此段是世尊對「非世論」的正面提揭，亦是對外道妄計的當下破斥。外道所行世論，其根在於「不實妄想」，依「外性」而起虛偽計著。所謂「外性」，本是自心現量，無有自體，但凡夫無始以來，以遍計所執之習氣，將心外幻相計為實有，於是生成有、無、一、異、常、無常等種種戲論。佛陀明言「汝諸外道所不能知」，非是如來有所隱覆，而是外道自以妄想為障，如翳目視空花，故不能見實相。

「妄想不生」是關鍵。此非壓抑念頭，而是以覺慧照破「有無二法」皆唯心現，故能於一切法不取不捨。既覺「有無自心現量」，則能「不受外塵」——因塵本非實，受者誰受？能所雙泯，攀緣即息。「妄想永息」並非斷滅，而是無分別智圓滿現前，一切戲論永遠止息，此即「非世論」。此是「我法」，唯佛與佛乃能究竟，聲聞緣覺尚隔一層，況外道耶？故言「非汝有也」。

【義理通解】：
這一段對話，為修行人指出一條極簡極直的出路：不再與妄想周旋，而是直接照見「有無皆是自心現量」。我們凡夫終日活在「世論」中——比較、分別、執著、抗拒，把心中的影像當成外在的真實，於是在得失榮辱中起惑造業，流轉生死。而「非世論」並非另一種更高明的言說，恰好是「離言說」，是於一切時、一切處，心不再為境所轉。

現代喻之：心如螢幕，萬象如影。世論者，錯認影像為實物，因劇情而喜憂悲泣；非世論者，明瞭影像本空，不隨之起舞，卻依然清晰映現。更進一步，連「這是影像」之念亦息，便是「妄想永息」。此時非無作用，而是妙用無礙，自在如如。

實修下手處，即在「覺了有無自心現量」：遇順境時，知「有」是自心所現，非實有可貪；遇逆境時，知「無」亦是自心所現，非實無可瞋。如是綿密觀照，妄想自然不續，塵境不能留礙。久久純熟，方知世尊所言「此是我法，非汝有也」——此乃自家珍寶，非從他得。

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🔹 原典：「婆羅門！略說彼識，若來若去，若死若生，若樂若苦，若溺若見，若觸若著，種種相。若和合相續，若受，若因計著。婆羅門！如是等比者，是汝等世論，非是我有。」大慧！世論婆羅門，作如是問，我如是答。

🔸 釋詞：

- **婆羅門**：梵語 brāhmaṇa，印度四姓中最高之祭祀階級；此處特指前來與佛陀論難之外道婆羅門。
- **略說**：大略地、扼要地解說；顯示佛陀並不窮舉一切妄計，只舉其綱要。
- **彼識**：指外道所執持的妄心、妄識；亦即世間戲論所依止的分別心。
- **若來若去**：或執心識由彼來此、從此他去，墮於往來之見。
- **若死若生**：或執有實眾生在生死中流轉，墮於死生之見。
- **若樂若苦**：或執領受有實樂、實苦，墮於苦樂之見。
- **若溺若見**：溺，沈溺、陷沒；見，妄見、惡見。謂或執沈溺於煩惱，或執生起某種邪見。
- **若觸若著**：觸，根境識三事和合之觸；著，愛取之黏著。謂或執有實觸，或執有實執著。
- **種種相**：上述來去、死生、苦樂、溺見、觸著等無量差別妄相。
- **和合相續**：諸因緣假合之法，妄計其為實有而相續不斷。
- **若受**：受，領納；謂對順逆境界生起苦樂憂喜等感受而執取之。
- **若因計著**：對生起諸法的因緣、原因，妄加計度執著。
- **如是等比**：如是等種類；比，類、輩。
- **世論**：世間戲論，指外道依妄想分別所施設之言說，不離二邊、不能解脫。
- **非是我有**：不是我所擁有的法；意即非如來正法，佛陀不與此類戲論相應。

🔸 銷文：

佛陀進一步對婆羅門說：我且大略地指出你所說的「識」的內容——它不外乎執著心識的來、去；執著生死流轉；執著快樂、痛苦；執著沈溺、邪見；執著觸對、黏著，以及種種虛妄差別之相。又執著諸法和合聚集而相續不斷；執著種種感受領納；對生起之因緣妄加計著。婆羅門！像以上這一類的言說，都是你們的世間戲論，不是我如來法中所擁有的。大慧！那位世論婆羅門這樣問，我就這樣回答他。

【詳解】：

此段是佛陀回應婆羅門「何等為非世論」之後，進一步「以楔出楔」，先順著對方的情執，略說「世論」的內容。佛陀所言「略說彼識」，正是指出外道一切言說的根源——不離妄識的分別計著。

所謂「若來若去」，是約時間、空間上的運動相而言；「若死若生」，是約一期生命流轉相而言；「若樂若苦」，是約感受上的領納相而言；「若溺若見」，是約迷執與邪解而言；「若觸若著」，是約根境識和合後的取著相而言。這些相對的法相，都是凡夫以虛妄分別在無所有中幻現出來的「種種相」。外道雖有百千種論議，終究不離此類二邊法的排列組合。

「若和合相續，若受，若因計著」三句，更加深入：外道或者執著諸法由因緣和合而有實體相續，或者執著「受」為真實可領納之法，或者對「因」生起計著，認定有某種實體性的作者、因緣。這三句實則對應佛法中所破的「和合性」、「受」、「因」等執著。佛陀並未一一細破，只以「略說」總攝其類，令其自知所說不離戲論。

最後「如是等比者，是汝等世論，非是我有」，是斬釘截鐵的判攝。此處「非是我有」，並非否認這些現象在世俗諦中的相對存在，而是說：如來所證的自覺聖智境界，遠離一切來去、生死、苦樂、一異、有無等戲論妄想；外道所說，皆屬妄識流注，與如來法不相應，故非如來所有。

【義理通解】：

這段經文猶如一面鏡子，照出一切「世間戲論」的共同特質：只要落在「來去、生死、苦樂、溺見、觸著、和合、受、因」等相對概念中，無論理論多麼精妙，都是妄識的產物。佛陀並不否認這些概念在世俗層面的「功能性」，但指出它們沒有真實自性，如同夢境中的山河、恩怨，夢時宛然，醒時無蹤。

現代生活中，我們的思想、情緒、價值判斷，幾乎都離不開二元對立——好壞、得失、成敗、愛憎。這些框架本身不是問題，問題在於我們「計著」它們為真實，於是心被境界所縛，產生憂悲苦惱。佛陀對婆羅門的開示，正是要我們看清：所有的「來去、死生、苦樂」都是心識的投射，就像電影銀幕上的影像，雖有種種故事，卻無實體。

實修上，當我們覺察到自己正陷入某種強烈執取時，可以默念「此是世論，非是我有」，提醒自己：這只是妄識的分別，不是真實法。進一步，練習「妄想不生，不受外塵」——不隨念轉，不拒境來，心便逐漸從戲論的羅網中解脫。如經所言，真正的「非世論」不在別處，就在覺知自心現量、妄想永息的當下。

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🔹 原典：「彼即默然，不辭而退。思自通處，作是念言：『沙門釋子，出於通外，說無生無相無因，覺自妄想現，妄想不生。』」
🔸 釋詞：
- 彼：指前來問難的世論婆羅門。
- 即：隨即、當下。
- 默然：沉默無言，無話可說。
- 不辭而退：沒有告別便逕自離去。「辭」是告辭、辭別；「退」是退去、離開。
- 思自通處：思惟自己向來所通達、所執持的理論領域。「思」是思惟、尋伺；「自」是自己；「通」是通達、自以為成就的勝解；「處」是境界、範疇。
- 作是念言：心中生起這樣的想法而說。「作」是生起；「念」是心念；「言」是所言、所宣說的心中之語。
- 沙門：梵語 śramaṇa，指出家修道者，此處特指佛陀。
- 釋子：釋迦牟尼佛座下弟子之通稱，此處指佛陀。
- 出於通外：超出於「世間言論通達」之外。「通」即前文所說世論者自以為的「自通」；外道以種種句味因譬莊嚴為通，而佛陀所說法義則超越此等言說戲論。
- 說無生無相無因：佛陀闡說諸法無有實自性生起、無有固定相狀可得、亦不立一真實能生之因。
- 覺自妄想現：覺悟一切外境只是自心妄想所顯現。
- 妄想不生：若能如實覺知，則種種虛妄計著不再生起。

🔸 銷文：
那位世論婆羅門聽聞佛陀一番開示之後，當下啞口無言，默然不語，甚至沒有向佛陀告辭便逕自離去。他回到自己的處所，心中思索著自己一向所通達的理論範疇，然後內心作出這樣的念頭、這般的話語：「這位出家修行的釋迦牟尼佛，果然是超出於一切世間言論通達之外的。他所說的法，是宣說諸法無生、無相、無因，並且覺悟到一切境界只是自心妄想之所顯現；若能如是覺知，則妄想便不再生起。」然而，婆羅門雖然這樣理解，卻仍是在「心念」上把佛陀的法義當作一種「超出通外」的另一種言論境界來掌握，並未真正親證離言法性。

【詳解】
此段經文在《楞伽經》的脈絡中，是外道世論婆羅門與佛陀問答的收束。婆羅門起初以種種世間戲論問難，佛陀皆以「是世論」破之，最後佛陀為說「非世論」——即「妄想不生，覺了有無自心現量，不受外塵，妄想永息」的如來境界。婆羅門聽後，無法反駁，故「默然」；因內心仍執著自己的世間智，不願低頭請益，故「不辭而退」。此「不辭而退」四字，生動刻畫外道雖被折伏，卻因憍慢而不能入道之相。

接著，經文以「思自通處」點出婆羅門退後的心理活動：他回到自己熟悉的理論陣營，試圖用原有的思惟模式去解讀佛陀的教法。他得出的結論是：「沙門釋子，出於通外，說無生無相無因，覺自妄想現，妄想不生。」這句話表面上看起來是對佛法的讚歎，實際上卻暴露了他的根本誤解：

一者，他認為佛陀「出於通外」，亦即把佛法的究竟境界理解成「另一種超越言論的通達」，彷彿佛法的「無生無相無因」是相對於世間言論而安立的高深學說。但如來法身非內非外，不可說為「出於……外」，因為「出外」仍是對待、仍是二邊。

二者，他聽到「無生、無相、無因、覺自妄想現、妄想不生」，只是在概念上作理解，把這些法當作「對象」來思考，卻沒有如實觀察「能思之心」本身亦是自心現量。因此，他雖然重複了佛陀的言句，但「思自通處」的「思」正是妄想分別，仍然在「自通」的牢籠中。

三者，經文此處有深意：婆羅門說「覺自妄想現，妄想不生」，其實他並未覺，只是「作是念言」——心中作意如此理解。真正的「覺」是離念的、無所得的；而他的「念」仍是取相分別。如《楞嚴經》云：「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃。」婆羅門把「無生」當作一個知見來建立，正是「知見立知」，所以不得解脫。

【義理通解】
這一段經文在修行上給予我們極大的警惕：即使一個人聽聞了高妙的佛法，甚至能正確複述「無生、無相、無因、自心現量、妄想不生」等字句，但若只是停留在思惟構想中，用「自通處」的框架去詮釋，佛法仍會變成另一種世間學問。

現代人學習佛法很常犯這個毛病：讀了幾本經論、記了幾個名相，便以為自己懂得「緣起性空」、「一切唯心造」。遇到真正善知識開示離言法性時，也能說「哦，這就是無生嘛」；但回到日常生活中，遇到順逆境界，貪瞋癡依然熾然。為什麼？因為他把「無生」變成一種概念，放在心中思惟、咀嚼，卻沒有老實觀照當下這一念心的生滅來去。

婆羅門的「思自通處」，就是「用舊有的思惟模式去理解超越思惟的真理」；這如同用網子撈虛空，撈到的永遠只是網子的影子。佛陀所說的「覺自妄想現」，不是要我們另外去覺一個「妄想」，而是在妄想當體，見到它本無實體，如幻如化。若能如是，則「妄想不生」不是壓制妄想，而是本來無生。

所以，這段經文教導我們：聽聞佛法之後，不應急著把它納入自己的「自通處」——無論是學術體系、哲學框架，或是個人經驗——而應該依教起觀，迴光返照，看破自心現量的虛妄性。否則，連「無生」都可能成為生死輪迴的資糧，如同婆羅門聞法之後，仍然只是「作是念言」，反而更加確認了自己的「通外」之見。

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🔹 原典：「大慧！此即是汝向所問我：『何故說習近世論種種辯說，攝受貪欲，不攝受法？』」大慧白佛言：「世尊！攝受貪欲及法，有何句義？」

🔸 釋詞：
- 大慧：菩薩摩訶薩之名，此為世尊喚當機者之名。
- 此即是：「此」指前文所廣說的世間言論過患；「即是」正是。
- 汝向所問我：「汝」是你；「向」是先前、從前；「所問我」即向我提出的問題。合謂「你先前問我的那個問題」。
- 何故：何因緣故，為什麼。
- 說習近世論種種辯說：此處「說」是宣說、開示之義，指佛說過的教法；「習近」即親近學習；「世論」指世間外道戲論；「種種辯說」即種種言詞議論。全句意為「為什麼說親近學習世間言論的種種辯說」。
- 攝受貪欲：攝取、領納、執持而增長貪欲。
- 不攝受法：不能領納、受持、成就正法。「法」指佛所說能趣向解脫的教法。
- 大慧白佛言：大慧菩薩恭敬地向佛稟白請問。「白」是下位者對上位者陳述。
- 世尊：佛之尊稱，梵語 Bhagavat，意為世出世間最尊貴者。
- 攝受貪欲及法：及，連詞「和」；此處指「攝受貪欲」與「攝受法」兩件事。
- 有何句義：「句」指名句、言句；「義」指義理、內涵。「有何句義」意即這兩者的具體定義與義理差別究竟為何。

🔸 銷文：
世尊對大慧菩薩說：「大慧！前面我所廣說的世間言論過患，正是你先前向我請問的那個問題——『為什麼如來說：親近學習世間言論的種種辯說，就會攝取執著貪欲，而不能領受正法？』的圓滿答覆。」大慧菩薩聽聞之後，仍然為了令未來眾生徹底明瞭，於是再次恭敬地請問世尊：「世尊！您所說的『攝受貪欲』以及『攝受法』，這兩者的具體名相定義與義理分際究竟是怎樣的呢？懇請世尊為我們分別開示。」

【詳解】：
此段經文是世尊總結前說，並開啟下文「廣辨貪欲與法」的關鍵樞紐。

前文中，世尊已詳盡破斥世間言論的過患：世間外道以種種文句、因緣、譬喻、採集莊嚴，誘引誑惑愚癡凡夫，令眾生不覺自心現量，墮於有無二邊，流轉諸趣，不得解脫。因而佛告誡：「世間言論，應當遠離，以能招致苦生因故，慎勿習近。」大慧菩薩當初正是聽聞此語，所以請問世尊：為何「習近世論」會造成「攝受貪欲，不攝受法」？現在世尊直接指出：前面所說世論的種種虛妄過患，就是這個問題的答案。因為世論從妄想分別而生，本質不離「能取、所取」的計著，眾生一親近學習，便以妄想心攀緣言說相，只會增長無明貪愛，與解脫正法背道而馳。

然而，「攝受貪欲」與「攝受法」的具體內涵，世尊尚未明確定義。大慧菩薩因而再問「有何句義」——這正是為了釐清法相，令未來眾生有明確的修學標準。從全段脈絡來看，此處的「句義」不只是訓詁上的解釋，而是要求佛陀抉擇「生死雜染法」與「涅槃清淨法」的分際：什麼樣的心行叫做「攝受貪欲」？什麼樣的修學才叫做「攝受法」？後文佛陀詳細回答：「所謂貪者，若取、若捨、若觸、若味，繫著外塵，墮二邊見……是名攝受貪欲，不攝受法。」又說：「善覺知自心現量，見人無我及法無我相，妄想不生……是名為法。」可見此問正是全段之眼目。

此處也彰顯一重要理則：佛法中並非一味排斥「攝受」，而是簡別所攝受的對象與心態。若攝受的是「外塵、二邊、戲論」，便是貪欲；若攝受的是「自心現量、二無我、正法」，便是解脫。世尊先以「此即是」一語收束前文，再以大慧之問引出後文詳細分別，正是經典中「總說──別釋」的論義方式。

【義理通解】：
這段經文在修行實踐上有極深的啟發。世尊說「習近世論種種辯說，攝受貪欲，不攝受法」，並非完全否定語言文字或世間知識，而是指出：若我們以凡夫妄想心去學習、執著那些建立在「自性見」上的言說戲論，便會被捲入貪瞋癡的漩渦，增長我法二執，遠離解脫。

現代社會充斥各種思想、意見、學說、意識形態，若沒有擇法眼，往往越學習越固執，愈辯論愈煩惱。這正是「攝受貪欲」的現代寫照——表面上是在追求真理，實際上是在強化自我的立場與貪愛。反之，「攝受法」則是要我們回歸自心，如實觀照「自心現量」，通達「人無我、法無我」，於一切法不再生起虛妄分別。佛法並不反對善用語言來詮釋真理，但強調「依義不依語，依智不依識」；若能把經論當作指向月亮的指頭，藉教觀心，便能轉「世論」為「法」，轉「貪欲」為「解脫」。

大慧菩薩此處代眾生追問「句義」，正是提醒我們：修行必須對名相有精準的掌握，不能含糊籠統。唯有清楚辨別「什麼是繫縛生死的貪著」與「什麼是趣向解脫的法」，我們才能在日用平常中，時時警覺自心是在「攝受貪欲」還是在「攝受法」。

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🔹 原典：「佛告大慧：「善哉，善哉！汝乃能為未來眾生，思惟諮問如是句義。諦聽，諦聽！善思念之，當為汝說。」」

🔸 釋詞：
- **佛告大慧**：佛，此指釋迦牟尼世尊；告，告示、開示；大慧，即大慧菩薩摩訶薩，為當機請問者。意謂世尊對大慧菩薩直接開示。
- **善哉，善哉**：梵語「薩度，薩度」（sādhu, sādhu），即「太好了！太好了！」重言讚歎，表極度肯定。佛重複兩次，顯示所問之義極為殊勝、正是時機。
- **汝乃能為未來眾生**：汝，指大慧菩薩；乃能，竟然能、居然能；為，為了、饒益；未來眾生，指佛滅度後像法、末法時期之有情。全句意即：你竟然能發心為將來一切苦惱眾生而請問。
- **思惟諮問**：思惟，深思熟慮、如理作意；諮問，諮詢請問。此非率爾發問，而是經過智慧觀察、為利眾生而問。
- **如是句義**：如是，指「攝受貪欲及法」這組相對法門；句義，能詮之文句與所詮之義理。亦即此問題涉及語言施設與真實義趣之關係。
- **諦聽，諦聽**：諦，審實不謬。重言「諦聽」，是佛陀付囑弟子要專注、如實、不散亂地聽聞，不可輕忽。
- **善思念之**：善，善巧、如理；思，思惟；念，憶念不忘。聽聞之後，還要如理思惟、念念不忘，方能起觀行。
- **當為汝說**：當，必當、現在即承諾；為汝說，為你宣說。顯示如來無吝法之心，有問必答。

🔸 銷文：
世尊告訴大慧菩薩說：「太好了！太好了！你竟然能夠為了未來世的苦惱眾生，深刻地思惟、審慮，然後來請問這樣深刻的一句義理。你現在要專注諦實地聽聞！一再專注諦實地聽聞！聽聞之後，還要如理地思惟、憶念不忘。我現在必定會為你宣說這個道理。」

【詳解】：
此段經文雖是例行付囑，卻含有極深之教化密意。首先，「善哉，善哉」非普通稱讚，而是印可大慧菩薩之問契合佛意、契合時機、契合根器。大慧所問為「攝受貪欲及法」之句義，此問之所以被讚歎，因其直指修行者最易混淆之關隘：如何在遠離世間論之貪染的同時，又不廢佛法之方便施設？此正是「語」與「義」、「世俗諦」與「第一義諦」、「方便」與「真實」的交界。

「未來眾生」四字點出大慧菩薩之悲心，非為自了，乃為後世學人請問。佛陀說法，不限當機當時，而是透過當機者之請問，流布未來，令正法相續。「思惟諮問」表示此問非情緒性、非戲論性，而是經過法理思擇後，為遣除眾生疑惑而發問。佛陀教學，強調「聽聞、思惟、修習」三慧，「諦聽」是聞慧之始，「善思念之」是思慧之續，「當為汝說」則令弟子生起殷重求法之心。

【義理通解】：
這段話在修行上給我們一個重要的提醒：真正的問題意識，必須建立在「為眾生」的菩提心上。我們學佛，往往只為自己解惑，或為了滿足知識欲而問；但大慧菩薩的請問，是「為未來眾生」而問。這樣的問，本身就是菩薩道的實踐——以般若智慧揀擇法義，以慈悲心代眾生請法。

「諦聽，諦聽！善思念之」是佛陀對所有修行者的叮囑。現代人資訊爆炸，聽法容易流於「聽過了」，卻沒有「諦聽」——沒有把心專注在法上；即使聽了，也沒有「善思念之」——沒有反覆思惟消化，讓法義在心中扎根。佛法的利益，必須從「專注聽聞」到「如理思惟」，再到「法隨法行」，才能真正轉化生命。

舉例而言，醫生開藥，病人若不仔細聽用法、不記住服藥時間，藥再好也無效。同樣，佛陀此處親口承諾「當為汝說」，顯示法緣已具，只要我們願意以「諦聽、善思」的態度領受，便能得到法的真實利益。

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🔹 原典：「大慧白佛言：『唯然受教。』佛告大慧：『所謂貪者，若取、若捨、若觸、若味，繫著外塵，墮二邊見。復生苦陰，生老病死憂悲苦惱。」

🔸 釋詞：
- **唯然受教**：「唯」為敬諾之詞，表無異議、全盤領受；「然」即如是；「受教」謂領納佛陀之教法。此為弟子聞法前的殷重表態。
- **所謂貪者**：「貪」（rāga）在此特指「攝受貪欲」，即心識對塵境生起執取、染著之相。此處之「貪」非僅指五欲之貪，而是涵攝一切戲論分別、妄執實有之究竟無明相。
- **取**（upādāna）：積極的抓取、執持，將对象執為實有而欲佔有。
- **捨**（parityāga）：與「取」相對，對可意境生貪而欲保持，對不可意境生瞋而欲排斥、棄離。取捨是貪的一體兩面，皆以「我執」為軸心。
- **觸**（sparśa）：根、境、識三者和合時之接觸作用；此處特指對觸覺乃至一切感官經驗的貪著。
- **味**（āsvādana）：舔嘗、耽嗜其味，引申為對境界產生樂受後的反覆回味、憶持不捨。
- **繫著外塵**：「繫」如繩縛，指心被綁住不得自在；「著」即黏附、滯留；「外塵」即色聲香味觸法六塵。心識攀緣外境，如蠅附腥，粘著難脫。
- **墮二邊見**：「墮」即陷落；「二邊」指有/無、常/斷、一/異等相對之見解。因取捨故，必落兩端，不能見中道實相。
- **復生苦陰**：「復」即輾轉相續；「苦陰」即五取蘊（色受想行識）。如前貪愛造業，感後有之五蘊身，是為「苦陰」之生起。
- **生老病死憂悲苦惱**：此為七種苦相。生、老、病、死為身苦；憂悲苦惱為心苦。總括有情一期生命及當下心心所法之苦迫。

🔸 銷文：
大慧菩薩對佛說：「是的，我完全領受您的教誨。」佛陀於是告訴大慧：「我所謂的『攝受貪欲』，是指心識對種種境界生起四種造作──積極抓取（取）、厭惡排拒（捨）、根塵識三者和合時的耽著（觸）、以及對樂受的反覆咀嚼回味（味）。這四種心行，都使得心被外在六塵境界牢牢綁縛，無法脫離；因為有所取、有所捨，便必然落入『有』與『無』、『常』與『斷』等兩極對立的妄見之中。如此念念取捨、繫縛造作，便感召招致五取蘊的苦果相續生起，在漫漫生死中受盡生、老、病、死，以及憂愁、悲傷、痛苦、煩惱等無量逼迫。」

【詳解】：
此段經文是佛陀為大慧菩薩闡釋「攝受貪欲」之體相，其教法極具次第性。首先「唯然受教」彰顯弟子之信心清淨，以此為聞法之基礎。其次，「所謂貪者」一語，總標貪之體性。

接著以「取、捨、觸、味」四字，微細分解貪心的運作模式：
1. **取**是貪之發動，對順境起「我要得到」的意念；
2. **捨**是取之反動，對逆境起「我要除滅」的抗拒。此二為「粗相」的貪。
3. **觸**是貪之媒介，根塵識三者和合時，凡夫於觸起受，於受起貪，此處所言之觸，實指「觸緣受、受緣愛」的十二緣起流轉門中的關鍵節點。
4. **味**是貪之滋養，於所受之境反覆計著、回憶、串習，令貪欲增長廣大。此二為「細相」的貪。

「繫著外塵」與「墮二邊見」互為表裡：因為「繫著」故，心遂為境轉；因為「墮二邊」故，所見皆非實相。實則「取」即常見，「捨」即斷見；「觸」即一見，「味」即異見。凡夫於無相法中妄見有相，於無二邊中妄起二邊。如是顛倒，必感苦果。

「復生苦陰」點出因果相續之理——貪為生死本。《雜阿含經》云：「愛為網、為膠、為泉、為河。」眾生為貪愛所縛，如魚入網、如鳥被膠，於六道中頭出頭沒。「生老病死憂悲苦惱」不僅是未來世的果報，也是當下念念之間，貪心起時即已具足的現世苦迫——求不得苦、愛別離苦、怨憎會苦，無一不由貪取捨觸味中流出。

【義理通解】：
這段經文在日常修行中具有極為切實的觀照價值。佛陀在此等於給了我們一張「貪心檢查表」：

- 當你「想要」某樣東西時，這是「取」；
- 當你「討厭」某個人事物時，這是「捨」；
- 當你的心被一個念頭黏住、繞不出來時，這是「觸」；
- 當你事後反覆回想那件事、那句話、那種感受，甚至開始編故事時，這是「味」。

這四個字，完全涵蓋了凡夫心運作的所有型態。而這一切的根本，就是「繫著」──心沒有自主力，被外境牽著鼻子走。這就像一個人看電視看到入迷，以為自己就是劇中人物，隨著劇情又哭又笑，完全忘了自己是誰。佛陀說，這就是「攝受貪欲」。

更值得注意的是「墮二邊見」。一般人以為貪只是「想要好的」，但佛陀指出：只要有所取，就必然有所捨；你貪愛某物，就必然排斥與它相對之物。貪與瞋從來不是兩件事，而是同一個「執取」的一體兩面。你今天執著「有」，明天就可能因為因緣變化而執著「無」；今天執著「常」，明天發現無常時又墮入「斷滅」。修行人若看不透這層，就算精進用功，也只是在二邊中打轉。

佛陀最後說「復生苦陰，生老病死憂悲苦惱」，是提醒我們：不要以為貪只是心理問題，它會「結晶」成具體的苦報。就像種子種下，必然開花結果；每一念貪心，都是未來苦果的種子。這不是嚇唬人，而是法爾如是的因果定律。若能如是觀察，便知離貪不在遠方，就在當下這一念取捨觸味之間，回光返照，看破它的虛妄性，才是真正的「不受攝受」。

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🔹 原典：「如是諸患，皆從愛起，斯由習近世論，及世論者，我及諸佛說名為貪。是名攝受貪欲，不攝受法。」

🔸 釋詞：
- **如是**：如此、這樣。指上文所說的「若取、若捨、若觸、若味，繫著外塵，墮二邊見，復生苦陰，生老病死憂悲苦惱」等種種過患。
- **諸患**：一切苦患、過患。泛指生死輪迴中的種種苦惱與障礙。
- **皆從愛起**：全部都是由「愛」而生起。「愛」即渴愛、貪愛，是十二因緣中的第八支，是潤生煩惱、繫縛生死的主要力量。
- **斯由**：斯，此；由，因為、由於。意即「這是由於……的緣故」。
- **習近**：習慣、親近、數數薰習。含有「不斷地靠近、學習、串習」之意，不只是偶然接觸。
- **世論**：世間言論、外道戲論。指那些建立於常見、斷見、有見、無見等二邊妄想上的言說，不能趨向解脫真實。
- **及世論者**：「及」是連接詞，與、以及；「世論者」指宣說世間戲論之人，即外道師或執著言說妄想者。
- **說名為貪**：稱之為「貪」。此「貪」是廣義的染著，不僅是五欲貪，更包括對妄計言說、境界相的執取。
- **攝受貪欲**：攝取、領受貪欲之法。心沉迷於世間戲論，並以之為真實，因而增長貪染。
- **不攝受法**：不能領受真正的佛法、正法，也不能悟入諸法實相。

🔸 銷文：
「如是」指向前文所述「若取、若捨、若觸、若味，繫著外塵，墮二邊見，復生苦陰，生老病死憂悲苦惱」等種種過患。這一切的苦患，無一例外，全都是從「愛」而生起的。之所以會產生這樣的貪愛與過患，是由於眾生長久以來「習近世論」——親近、學習、薰習那些世間戲論；同時也因為親近「世論者」——那些以妄想分別宣說戲論的外道之人。由於不斷地接受這些戲論的洗腦與薰染，內心便愈來愈貪著於虛妄境界。對於這樣的心行，我（佛陀）以及十方諸佛，都把它稱為「貪」。這就是所謂的「攝受貪欲，不攝受法」——內心所領納、執取的盡是貪欲之塵，而不是能令人解脫的佛法。

【詳解】
這一句是佛陀在《楞伽經》中，從「攝受貪欲」的角度，將眾生流轉生死的病根一舉點出。

首先，「諸患」不是偶然的災禍，而是有必然的因果鏈。經文說「皆從愛起」，指出「愛」是眾苦之源。在十二因緣中，「愛」是「受」之後產生的染著，進一步推動「取」、「有」，導致未來世的「生」與「老死」。眾生因為對種種境界生起貪愛，於是拼命追求、執取，在追求不得或得而復失之際，便引生無量憂悲苦惱。所以「愛」是生死相續的樞紐。

其次，「斯由習近世論，及世論者」說明「愛」如何被增廣。眾生並非天生就具足強烈的貪愛執著，而是透過長時間「習近世論」——聽聞、學習、思惟那些以妄計自性為基礎的言說戲論，例如常見、斷見、有見、無見、一異、俱不俱等二邊妄想。這些言論表面上看起來好像很有道理，實際上卻引導眾生更加鞏固「我」與「我所」的執著，使貪愛不斷增長。尤其親近「世論者」，也就是以戲論為生的外道師，他們以種種言辭辯術誘惑眾生，令眾生墮入「攝受貪欲」的陷阱。

「我及諸佛說名為貪」：這個「貪」字，不單指欲界的五欲貪，而是指一切對「虛妄分別」的執取。眾生把世間言論所施設的名相當成真實，把言語概念所建構的世界當成實有，然後拚命地抓取、攀緣，這正是最深的貪。因此，佛與諸佛異口同聲，將這種「習近世論、執取戲論」的行為判為「貪」。

最後「是名攝受貪欲，不攝受法」：這段經文是對「攝受貪欲」的定義。所謂「攝受」是領納、執持；眾生之心，念念都在「取」——取相、取文字、取境界、取見解；這種取，就是「攝受貪欲」。反之，真正「攝受法」的人，心不隨戲論轉，不取不捨，如實知見自心現量。但眾生因為習近世論的緣故，心已被貪欲充滿，自然無法容受「離言說相、離心緣相」的正法。

從教理上說，這也呼應《楞伽經》的核心：一切法皆是自心現量，本無自性。世間論者卻在無性法中，以妄想力施設種種名相，令眾生更加執著；因此佛說這種行為是「貪」，而且是障礙解脫的嚴重染污。

【義理通解】
現代社會中，我們每天接觸大量資訊、言論、觀點，許多人把這些世間學問當成真理，不斷地吸收、討論、捍衛，甚至因而產生強烈的執著。例如，在社群媒體上，人們為了某種政治立場、某個明星、某種意識形態，與他人爭論不休，內心生起貪愛與瞋恨，搞得自己焦慮、痛苦。這正是「習近世論」的現代版本。那些言論看似合理，卻讓我們遠離內心的平靜，無法如實看清楚真相。

佛陀在這裡告訴我們：苦的根源是「愛」，而「愛」之所以不斷壯大，是因為我們親近、學習了種種會刺激貪欲的言論與思想。當我們的心被這些戲論佔滿時，便沒有空間去領受佛陀所說的「離妄想」的智慧。這就叫「攝受貪欲，不攝受法」。

打個比方：一個杯子裡如果裝滿了污水，就無法再裝入清水。同樣，心若不斷地裝填世間戲論的雜染思想，就無法領納清淨佛法。所以，修行人應當時時警覺，自己究竟在「攝受」什麼？是在攝受貪欲、煩惱、妄想，還是在攝受正法、覺悟、寂靜？這一句經文，是極好的心行檢驗標準。

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🔹 原典：「大慧！云何攝受法？謂：善覺知自心現量，見人無我及法無我相，妄想不生。善知上下(丹上)地，離心意意識，一切諸佛智慧灌頂，具足攝受十無盡句，於一切法無開發自在，是名為法。」

🔸 釋詞：
- 攝受法：攝受，領取、受持、納入自心而如實行持；法，此處指諸佛所說正法、大乘菩薩道之法，相對於前面「攝受貪欲」而言。
- 善覺知：善巧、如實、圓滿地覺悟了知；非僅淺表知識，而是現量親證的智慧照了。
- 自心現量：一切所見境界，皆是自心所變現的「量」；「量」是識的認識境界之相狀，此處指唯心所現、無有外境實法。
- 人無我：眾生由五蘊假合，其中無有常一主宰之「我」。
- 法無我：一切法（蘊、處、界乃至一切有為無為法）亦無固定實體自性，當體即空。
- 妄想不生：於二無我如實證知已，虛妄分別之心不再現起。
- 上下(丹上)地：經文原語作「上下」，括號中「丹上」是校勘記，指丹本（另一傳本）此處作「上」，故有異讀「上上地」。此處意為善巧了知菩薩從初地至諸地、乃至上上地的次第相與昇進相。
- 離心意意識：心（第八阿賴耶）、意（第七末那）、意識（第六意識），總指虛妄分別的八識流轉；離此即超越八識的妄想活動，轉識成智。
- 智慧灌頂：諸佛以無漏智慧水灌注菩薩頂門，授其法王位，如密教或《華嚴經》中十地菩薩受佛灌頂成法王子。
- 十無盡句：又稱十無盡願、十無盡句，即菩薩所發盡未來際、窮法界量的十種大願（如《華嚴經·十地品》所明），以眾生界、世界、虛空界等無盡故，菩薩願行亦無盡。
- 無開發自在：無開發，即無功用、不假造作之意；自在，即任運無礙。合指菩薩已入無功用行，不必刻意加行，而能任運度生、與法性相應。

🔸 銷文：
佛陀喚言：「大慧！什麼是菩薩所應攝受的正法呢？」接下來就顯示法的體相：「所謂」──以正智善巧覺知一切境界唯是自己心識所現之量；在此覺照下，如實照見人無我相與法無我相；因為二無我智現前，所以一切虛妄分別不再生起。此後更能善巧了知諸地昇進之相，從初地乃至上上地，皆悉通達；同時遠離心、意、意識的虛妄流轉；蒙受一切諸佛以智慧而作灌頂；圓滿具足地攝持十大無盡誓願；於一切法中，達到無功用行、任運自在的境界。如是等功德具足，才叫做「攝受法」。

【詳解】：
此段是《楞伽經》中極為重要的「法」之定義。佛陀先說「攝受貪欲」是繫著外塵、墮二邊見、招感眾苦；此處則正面建立「攝受法」之體，說明大乘菩薩所受持的法，不是世間言說章句，而是「自覺聖智」的境界。

首先，「善覺知自心現量」是《楞伽經》的總綱。眾生無始以來之所以流轉生死，即在於不覺一切法皆是自心所現，而把它當作心外實有之境，因此起貪瞋癡。菩薩修行，第一要務就是如實覺知「自心現量」，了知山河大地、自他身心，皆是藏識海中浪相顯現，本無實體。這是法性的根本認識。

其次，「見人無我及法無我相」。人無我是聲聞緣覺所共證，但大乘菩薩不僅見人空，更進一步見法無我。何以故？五蘊假合之中無實我，這是破「補特伽羅我見」；一切法（包括五蘊、十二處、十八界，乃至涅槃、菩提）亦無自性，這是破「法我見」。兩種無我相如實顯現時，能取、所取的二元對立自然消融，所以說「妄想不生」。妄想不生，不是壓制念頭，而是智慧照見其本來無生。

「善知上下(丹上)地」：菩薩道有地地之差別，從初地歡喜地乃至十地法雲地，每一地有其斷惑、證真、度生之相。善知諸地，即能於修行次第中不增不減、不驚不怖。若依「上上地」之異讀，則特指菩薩能知最上佛地境界，亦合經義。

「離心意意識」：此句直指轉識成智之關鍵。心是阿賴耶，意是末那，意識是第六意識；三者的互動構成了「我執」與「法執」的活動。菩薩以自覺聖智，照見八識皆如幻，不隨其流轉，故能「離」；此「離」不是斷滅，而是於識的當下見到智性。

「一切諸佛智慧灌頂」：這是佛力加持的階段。十地菩薩將成佛時，諸佛放光注照，以智慧水灌其頂，令其入等覺位，如王子受王位灌頂。這顯示大乘修行不但靠自力，亦有諸佛加持力。

「具足攝受十無盡句」：菩薩既受灌頂，必然具足大悲誓願。十無盡句即是盡未來際度化眾生的大願，願願無盡；以此願力為戒、為行，方能圓滿佛果。這也說明「法」不是枯寂空觀，而是悲智雙運。

「於一切法無開發自在」：最後結歸無功用行。無開發，即不必造作、不假功用；自在，即通達無礙。此是八地以上菩薩的境界，任運利生，如鏡現像，如月映水。至此，名為「法」──也就是諸法實相、自覺聖智之法的圓滿體現。

【義理通解】：
這段經文告訴我們：什麼是真正的「學佛」？學佛不是把佛經當作知識來累積，也不是以有所得心去求感應、求境界，而是善巧覺知一切境界都是自心變現的影像，如夢如幻；在如實觀照中，照見「人無我」與「法無我」，讓虛妄分別自然止息。

這就像看電影時，雖然銀幕上有種種人物、情節，但我們知道那只是光影的投射，不是真實的；不會因為劇情而真的生死其中。但「自心現量」更深一層：連「看電影的我」也是因緣所生、無有自性。如此觀察，就能從能取、所取的纏縛中解脫。

「善知上下地」提醒我們：修行有次第，不能躐等。從凡夫到成佛，每一步都要老實走；但同時也要了知地的本質也不過是自心現量，不住於某地，而能上上增進。「離心意意識」是說，我們要超越平常那種「我想、我感覺、我判斷」的心識活動，回歸到不生不滅的覺性。

「智慧灌頂」與「十無盡句」則顯示大乘菩薩道的他力加持與菩提願力。一個人若只求自了，無法圓滿成佛；必須有諸佛攝受、有度眾無盡的大願，才能與法界相應。「無開發自在」是最後的境界：不需要刻意修行，行住坐臥、語默動靜，無不是法的流露；就像熟練的鋼琴家，不必想著指法，就能彈出美妙樂章。

現代人學佛，常把「法」看作「經典文字」或「儀軌形式」。但佛陀在這裡說，真正的「法」是內在的覺悟境界：離妄想、超諸地、轉識成智、悲願無盡、任運自在。這也正是我們修行要努力的方向。

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🔹 原典：「所謂不墮一切見、一切虛偽、一切妄想、一切性、一切二邊。大慧！多有外道癡人，墮於二邊若常若斷，非黠慧者。」

🔸 釋詞：
- 所謂：所說的，指前述「是名為法」中「法」的內涵。
- 不墮：不墮落、不執著、不陷溺於其中。
- 一切見：所有錯誤的見解、邪見，如身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等。
- 一切虛偽：一切虛妄不實的假相、名言施設，無有真實體性。
- 一切妄想：一切虛妄分別、計度執著的心念，即遍計所執性。
- 一切性：執著諸法有固定不變的實在自性，即法執、自性見。
- 一切二邊：一切兩極對立之見，如有無、常斷、一異、俱不俱等。
- 大慧：當機菩薩之名，此處世尊呼名警策，令其諦聽。
- 多有：極多、眾多。
- 外道：心外求法、不明自心實相之修行者。
- 癡人：愚癡暗昧之人，即無明深厚、不辨正邪者。
- 墮於二邊：陷溺於兩端極端的邪見之中。
- 若常若斷：若，或也。不是執著「常」（恆常不變），就是執著「斷」（死後斷滅）。
- 非黠慧者：黠慧，聰明利根、通達實相之智者。此句意謂：這樣的人絕非有智慧之人。

🔸 銷文：
「所謂（前面所說的『法』），是指不墮入一切邪見、一切虛妄假相、一切妄想分別、一切自性執著、一切二邊對立之見。」世尊再喚「大慧！」而說：「有許多的外道愚癡之人，不能遠離兩邊，不是墮入常見，就是墮入斷見，這種人絕對不是黠慧的智者。」此句以「不墮」總括「法」的離過絕非，再以「外道癡人」反面襯托，彰顯正法的中道超然。

【詳解】：
此段經文是佛陀在解釋「云何攝受法」時，對「法」之體相所作的否定性定義。前文說「善覺知自心現量，見人無我及法無我相，妄想不生……是名為法」，此處再以「不墮」五類妄執來收束，顯示「法」不是一個可把捉的實有對象，而是離一切戲論的究竟真實。

「一切見」攝盡五利使、六十二見等所有錯誤的觀點；「一切虛偽」指依語言文字而有的假名相，皆無實體；「一切妄想」指意識對諸法所作的計度分別；「一切性」指凡夫於諸法上妄計的「自性」；「一切二邊」總攝有無、常斷、一異等對待法。這五者層層遞進：由見而起執，由執而計性，由計性而落二邊；反之，若覺知自心現量，則知這五者皆如幻事，本不可得，故曰「不墮」。

世尊接著指出「外道癡人，墮於二邊若常若斷」，正因為他們不達「自心現量」的緣起如幻，遂在「有」與「無」之間搖擺。執常者，誤以為神我、自性、梵天等實有恆存；執斷者，則認為死後一滅永滅，因果無託。這兩類見解都違背緣起中道，無法解脫，故佛斥之為「非黠慧者」。

【義理通解】：
這段經文點出「法」的終極樣貌：真正的佛法不是建立一套見解，而是瓦解一切見解。就像用手去抓虛空，無論如何用力也抓不到；同樣，心若想要「抓住」一個真實之法，便已落入妄想。真正的「攝受法」，是連「攝受」的念頭都放下——不是不要法，而是不執取法的自性。

「二邊」最常見的就是「常」與「斷」。現代人也有類似傾向：有人相信靈魂永恆、或某種外在力量決定一切，這是常見；有人認為人死如燈滅，沒有因果，這是斷見。佛法說「緣起」，既非恆常不變，也非斷滅歸無，而是如幻如化的相續流轉。因此，修行者若在觀念上死執一端，縱使聞法、修法，仍然與法相背。

此句也提醒我們：學佛不是累積「我懂多少」的知識，而是檢視內心是否仍有所攀緣、有所對立。只要還落在「對」與「錯」、「有」與「無」的二元框架中，就還未見到法真實的面目。真正的智慧，是像虛空容納萬象而不染一塵——不墮諸見，卻能善分別諸法相。

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🔹 原典：「受無因論，則起常見；外因壞因緣非性，則起斷見。」  

🔸 釋詞：  
- **受**：領納、信受、執取，不只是一般「接受」，而是內心將其執為真實。  
- **無因論**：梵語 *ahetuvāda*，主張萬法無因無緣自然而有，或執一「無因」為萬法之根本，撥無因果。  
- **則**：就、便，表條件與結果的必然關係。  
- **起**：生起、現起，指內心中見解的生起。  
- **常見**：梵語 *śāśvata-dṛṣṭi*，執著我、法恆常不變，謂之常見。  
- **外因**：外在的因相、外在條件；亦指外道所妄計的「實有能生之因」。  
- **壞**：壞散、滅壞。  
- **因緣**：梵語 *hetu-pratyaya*，因與緣，即一切有為法生起所需之條件。  
- **非性**：無自性、非實有體。  
- **斷見**：梵語 *uccheda-dṛṣṭi*，執著一法壞滅後即歸斷無、一無所有，或人死如燈滅。  

🔸 銷文：  
若有人信受、執取「萬法無因無緣自然而有」的邪論，便會誤以為一切諸法本來自有、無始無終、自然而然，於是在心中生起「常恒不變」的常見。  
反之，若執著地認為外在因緣有真實的壞滅相，見到因緣聚散便以為因緣所生法完全沒有真實體性，甚至一滅永滅、再無相續，便會墮入斷見。  
這兩種見解，一個執「常」，一個執「斷」，正是落於二邊的邪見。

【詳解】  
此句鮮明地標出「常、斷二見」之所以生起的關鍵，在於對「因緣」的錯誤詮釋。

第一，**受無因論，則起常見**。外道執著萬法無因自然而有，既無因緣，便無真正的生起與還滅；於是眼前一切法看似「本來如此、永遠如此」。這種見解把緣起的如幻相誤認為一個恆常不變的本體，遂執「我」或「法」常存。這就是常見。

第二，**外因壞因緣非性，則起斷見**。此處句讀可作：「外因壞，因緣非性。」意思是：外道看到外在因緣有壞滅之相，便進一步推論因緣所生法皆無自性，乃至徹底斷滅、一無所有。他把「無自性」錯誤地理解為「畢竟無」，把「緣起如幻」誤解成「死後斷滅」，於是落入斷見。

換言之，常見是誤執「有」為實有，斷見是誤執「空」為斷無。二者皆不知佛法中道正義：緣起故非無因，性空故非常住；如幻而有，非斷；空無自性，非常。  
也正因為如來如實照見諸法緣起無生，不取「生、住、滅」為實法，所以下文才說：「我不見生住滅故，說名為法。」這是此句義理的自然歸趣。

【義理通解】  
這句話對修行人而言，是一個極重要的「見地檢驗」。  
只要對因果緣起的看法偏了一邊，就會落入常見或斷見。常見者，容易把「業力、命運、自性、靈魂」看成不可改變的實體；斷見者，則容易以為「人死一了百了，一切努力皆無意義」。這兩種見解，都不是佛法。

佛法所說的緣起，是「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。緣起法不是無因自然而有，也不是有一固定不變的實體常住；它依因待緣、如幻如化而生，雖無自性，卻不落斷滅。

打個比方：電影銀幕上的畫面，必須依放映機、膠片、光、螢幕等因緣才能顯現，不是無因自有；但畫面本身剎那變異，沒有一個固定不變的「畫面實體」。若執著畫面是本來實有，便是常見；若因畫面轉換、消失，便說一切皆無，便是斷見。  
能如實見「緣起」而不執常、不執斷，才能從二邊見中解脫出來。

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🔹 原典：「大慧！我不見生住滅故，說名為法。」

🔸 釋詞：
- **大慧**：當機菩薩之名，梵名 Mahāmati，義為「具大智慧者」。此處為佛陀喚當機者之名，以提醒其專注領受以下深義。
- **我**：此處指佛陀自稱，亦可通指「如來」「法身」；於第一義諦中，非世俗我執之「我」，而是隨順名言施設之「我」。
- **不見**：非「肉眼不見」或「無知無覺」，而是「以正智照了，實無有法可得」之意。即《心經》「無眼耳鼻舌身意」之「無」，亦《中論》「不生亦不滅」之「不」字所用的遮詮。不是否定現象，而是不執取其實有自性。
- **生住滅**：有為法之三相。生表法初起，住表法暫存，滅表法終散。凡夫以妄見計此三相為實有；外道或執常，或執斷，皆因誤認生住滅為真實。
- **故**：因由之辭，表「由於……的緣故」。
- **說名為法**：「說」是施設、安立；「名」是名言、名稱；「為法」意即「名之為法」。「法」此處指諸法實相、究竟真理，亦即「第一義諦」，非世間所知之法。

🔸 銷文：
佛陀呼喚「大慧！」以提醒當機，接著宣說：「由於我（如來）以正智照了，實無有『生、住、滅』三相可得——我『不見』有法實生、實住、實滅——因此，我施設名言，稱此離生滅的究竟實相為『法』。」  
換言之，如來之所以安立「法」這個名稱，不是因為另有一個法體存在，而是因為如實見到諸法本自不生、不住、不滅；於此無生滅的畢竟空性上，假名施設為「法」。此句是佛陀對「法」的定義性開示，以遮遣生滅戲論的方式，直顯法的真實義。

【詳解】：

此句在《楞伽經》的脈絡中，具有極深的對治意義。前文剛破斥兩種邪見：「受無因論，則起常見；外因壞因緣非性，則起斷見。」無因論者認為諸法無因而生，便妄計有一常住不變的「我」或「作者」；壞因緣者則執因緣無有自性，便墮入虛無斷滅。這兩者皆因對「生住滅」的妄見而起——常見執「生」為實有，斷見執「滅」為實無。

如今佛陀說「我不見生住滅故」，正是雙破常斷二見：  
- 若見有「生」，即是常見；若見有「滅」，即是斷見。  
- 如來以無分別智正照，不見有實在的「生」相可得，亦不見有實在的「住」「滅」相可得。因為一切法緣起無性，生無來處，滅無去處，當體即空，本無生滅動搖。  
《中論‧觀因緣品》云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」正是此義。《楞嚴經》亦云：「不汝還者，非汝而誰？」顯見性不生不滅，遠離有為三相。

然而，「不見生住滅」並非否定緣起假相。生滅現象如幻如化，於俗諦中宛然存在；但於真諦中，生滅本無自性，故說「不生不滅」。所以「說名為法」的「法」，是指「不生不滅、不常不斷」的中道實相，也是「諸法實相」的異名。這不是另立一個高於生滅的法，而是於生滅當下照見其空性，故名為「法」。

此處的「我」與「法」須連起來看：如來能見無生，故能安立「法」名；此「法」非外道所計之神我、梵我，亦非凡夫所執之五蘊法，而是「離言說相、離名字相、離心緣相」的畢竟空寂。但為了引導眾生，仍以「法」這一名字方便顯示，如以指指月，月非所指之指，卻因指得月。

故知：佛陀立「法」名，意在令人離於生滅戲論，趣入無生法忍。這正是本句的深層意趣。

【義理通解】：

現代學佛者常在「有」與「無」、「生」與「滅」之間擺盪。看到花開，認為有生；看到花謝，認為有滅。於是情緒隨之起伏，知見隨之搖動，計常計斷，始終無法安住。

佛陀此句給出了根本的修行方向：**不在生滅現象上起執著，而要在生滅當下照見不生不滅的實相。**  
「我不見生住滅故」，不是教你閉上眼睛假裝沒看到生滅，而是訓練般若智慧，洞觀生滅之相本來虛妄，如夢中幻境，夢裡似有生滅，醒來覓之了不可得。幻相生時，實無所生；幻相滅時，實無所滅。能如是見，即是「不見生住滅」。

舉例而言：看電影時，銀幕上的角色出生、成長、死亡，看似有生住滅；但我們知道那只是光影的連續變化，並沒有一個實體在生滅。修行人看世間萬法，也應如是：一切現象皆是因緣和合所現的「法性光影」，其性本空，無有實生實滅。於此無生滅性中，假名為「法」，此「法」即是我們的本來面目、真實自性。

在實際觀照中，可以時時提撕：「是誰在生？是誰在滅？生從何來？滅向何去？」如此參究，忽然一念相應，便知生滅當體即是無生。那時，所謂「法」不是一個名字，而是親證的境界。這一句經文，正是打開此境界的鑰匙。

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🔹 原典：「大慧！是名貪欲及法。汝及餘菩薩摩訶薩，應當修學。」

🔸 釋詞：
- **大慧**：梵語 Mahāmati，又譯「摩訶衍提」。此菩薩具足深廣般若智慧，能諮決第一義諦深法，為《楞伽經》之當機眾首。佛陀直呼其名，意在令其收攝一心、諦聽攝受，是經中「發起序」的關鍵角色。
- **是**：此、這。指代前文所說「我不見生住滅故，說名為法」等一大段開示，亦即對「貪欲」與「法」二法所作的如實抉擇。
- **名**：稱作、施設、安立。在佛法中，「名」是假名，是隨順世俗而施設的言說符號，並無實體（《大智度論》云：「諸法但有名，無實事。」）。此處「名」字提醒我們：貪欲與法皆是「名」，不可執名求實。
- **貪欲**：梵語 rāga，又作貪、欲貪、愛染。指眾生對於順意境生起染著、耽湎、愛味不捨的心理作用。為三毒之一、六根本煩惱之首，是繫縛生死輪迴的親因。
- **及**：連接詞，與、和。此處將「貪欲」與「法」並列，暗示二者並非絕然對立，而是有待抉擇的一對範疇。
- **法**：梵語 dharma。有多義：一、軌則義，指一切事物；二、真理義，指如來所證之涅槃實相；三、教法義，指佛所施設的言教。此處特指前文「我不見生住滅故，說名為法」的「法」，即離生滅、離言說的第一義諦實相。
- **汝**：你，指大慧菩薩。
- **餘**：其餘、其他。
- **菩薩摩訶薩**：梵語 bodhisattva-mahāsattva 的音義合譯。菩提薩埵，意為「覺有情」；摩訶薩，意為「大有情」、「大道心眾生」。含攝從初發心乃至等覺的一切菩薩，非僅指十地聖位。
- **應當**：應，理所當然；當，合宜、必須。二字連用，表達一種不容推諉的義務與修學上的必然性。
- **修學**：修，薰習、對治、觀行，重於實際履踐；學，稟受、解了、效法，重於聞思領解。合指依教起觀、解行並進，令正法在心中念念現前。

🔸 銷文：
佛陀以莊重、懇切的語氣呼喚「大慧！」——這是提醒當機者中斷一切妄想分別，專注一心來領受以下的付囑。接著說「是名貪欲及法」：我所說的這一番道理，正是對「貪欲」以及「法」這兩個概念的徹底決擇與正確定義。

所謂「貪欲」，是指眾生對順逆境界生起愛染執取的煩惱心所；所謂「法」，則是指如來所證、離於生住滅三相的真理。如來以正智觀察貪欲時，不見貪欲有實在的生相、住相、滅相可得，因此了知貪欲的本性即是空寂，即是法性，因此施設「貪欲」與「法」這兩個假名來引導眾生。

最後「汝及餘菩薩摩訶薩，應當修學」：佛咐囑的對象不單是眼前的大慧菩薩，更擴及與會乃至盡未來際的一切菩薩摩訶薩。一切菩薩既然以無上菩提為志向，就必須依此「貪欲即法、法離生滅」的教授，如實「修」、如實「學」：於聞思中正確解了，於止觀中如實印證，於日常起心動念中遠離貪染、現證法性。這一句以「勸修」作結，是結前啟後的關鍵。

【詳解】：

「大慧！是名貪欲及法。汝及餘菩薩摩訶薩，應當修學。」一句，表面上是個簡單的總結句，實則統攝了《楞伽經》中極深的「法義抉擇」與「修行綱要」。

**一、從前文脈絡看「貪欲及法」的深義**

前文佛陀說：「大慧！我不見生住滅故，說名為法。」這是佛陀對「法」的定義——凡夫所見一切法，皆有生起、存在、消滅的相狀；但如來以正智觀察，諸法緣起無性，生無來處，滅無去處，住無實體，生住滅三相皆不可得。既然三相不可得，則諸法本自無生；無生故無滅；無生無滅，即是寂滅法性。如《中論》所說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」如來依此無生之理，安立「法」的名字。

「貪欲」亦然。凡夫執貪欲為實有，覺得「我真的很生氣、我很貪愛」，把貪欲當作一個實體來對治、來壓抑、來消滅。但如來以般若正智返照貪欲的生起：貪欲因根、境、識三事和合而生，其中沒有一個不變的「貪欲」實體；它的來處不可得，去處不可得，當下住處亦不可得。因此，貪欲的自性本空，空即是法性。這便是「是名貪欲及法」的深義——貪欲與法，不是兩個東西，而是同一緣起實相的兩面：迷時名貪欲，悟時名法。

**二、「法」與「貪欲」的對待與融通**

從世俗諦而言，貪欲是染污法，法是清淨法；貪欲是生死因，法是解脫道。二者截然不同，必須捨染取淨、捨邪歸正。這也是佛陀施設戒定慧三學來對治貪瞋癡的原因。

但從第一義諦而言，貪欲無自性，法亦無自性；貪欲當體即空，法當體亦空。空與空無二無別，故《維摩詰所說經》云：「一切煩惱為如來種。」又云：「煩惱之儔，為如來種。」譬如污泥中生蓮花，蓮花不離污泥；貪欲的實相即是法性，離貪欲之外，別無法性可求。若執著「法」為實有，以為離開貪欲有一個清淨的法可以取得，這本身又是一種貪欲——「法貪」。

因此「是名貪欲及法」一句，既肯定世俗諦中貪欲與法的差別，又顯示第一義諦中二者本質的平等不二。這正是《楞伽經》「無二」思想的精髓：一切法皆無二相，但凡夫妄見二相，故生取捨；如來如實見其無二，故得解脫。

**三、「名」的警策**

「是名」二字特別值得注意。佛陀不說「此是貪欲及法」，而說「是名貪欲及法」，意在強調：貪欲與法，都是「名」——是如來隨順世俗、方便施設的言教符號。諸法實相本無名字，如《老子》所言「道可道，非常道；名可名，非常名」，佛法中更徹底：一切名字皆是假名，無有實體。眾生之所以流轉生死，正是因為「執名為實」，把語言概念當作真實的存在；如來說法，則是「借名顯實」，用假名來引導眾生超越假名。所以當我們聽到「貪欲」與「法」時，不應滯於言說，而應透過言說去體會那不可言說的實相。

**四、「修學」的實踐內涵**

佛陀最後勸囑「應當修學」，顯示此法門絕非知識性的理解，而是必須實踐、必須親證的。如何修學？依經義可歸納三層：

1. **聞所成慧**：如實聽聞「貪欲無生、法無生」的教授，建立正知見。
2. **思所成慧**：於靜處如理思惟，在生活中反覆觀察貪欲的虛妄性。在貪欲生起時，不隨之流轉，也不刻意壓抑，而是返觀其生起之因、當下之相、消滅之跡，了知三者皆不可得。
3. **修所成慧**：在禪定中如實觀照，於一切時處，念念覺知貪欲即法、法即貪欲，無二無別，心得自在。

這也正是菩薩道「自覺覺他」的基礎：自己通達此法，才能以種種方便為眾生開示，令眾生也從貪欲的纏縛中解脫。

【義理通解】：

如果用現代語言來詮釋，佛陀這句話的核心訊息是：**「貪欲」和「法」都不是你要抓住或丟掉的東西，而是你要如實看清的現象。**

現代人常把「貪欲」理解為負面的情緒或衝動，於是想盡辦法壓抑它、逃避它、或是用另一個慾望來取代它。但佛陀說：你在貪欲生起的當下，如果深入觀察它的本質，會發現它就像水面上的泡沫——你以為它是一個實心的球，拼命想把它按到水底，或想把它撈起來丟掉，但仔細看，泡沫本身就是水，它的生起是水，它的消失也是水；除了水，沒有別的泡沫。同樣，貪欲的生起是法性在顯現，貪欲的消散也是法性在顯現；除了法性，沒有別的貪欲可得。

問題從來不在於「貪欲」本身，而在於我們「妄見」貪欲是實有的，並因此生起好惡、取捨、對抗。當你不再誤以為貪欲是實體，不再隨它起舞，而是以智慧照見它的空性時，那當下就是清淨的「法」。這不是說放縱貪欲，而是說在貪欲生起時，透過覺知與觀照，讓它自然消融於法性之中。

舉個更現代的比喻：貪欲就像電腦螢幕上彈出的「錯誤視窗」。一般人的反應是跟著視窗裡的字句起舞，焦慮、憤怒，試圖用各種方式關掉它；但一位熟悉系統的人會知道，這個視窗只是程式運作中的一個訊號，它的本質是電子訊號，不實在。他不否定視窗的出現，也不陷入視窗的內容，只是如實看見它是因緣所生，然後輕輕地放下。此時，螢幕的本來面目——那清明、無染的顯示界面——自然顯現。這個「清明無染的顯示界面」，就是經中所說的「法」；而彈出的視窗，就是「貪欲」；認清視窗只是訊號、不實有，就是「修學」。

所以佛陀最後說「汝及餘菩薩摩訶薩，應當修學」：這種如實觀照的能力，不是讀幾遍經論就能獲得的，而是必須在每一個念頭、每一次情緒、每一段人際互動中不斷練習的功夫。對凡夫而言，這是轉凡成聖的關鍵；對菩薩而言，這是利益眾生的根本智慧。唯有通達「貪欲及法」的真實義，才能真正超越一切戲論，入於佛之知見。

下一段經文「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言」，則是以重頌方式再次強調這個主題，佛陀將用偈頌來總結上述開示，並進一步破斥外道妄想。系統將在下一輪繼續銷解。

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🔹 原典：
「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：

『一切世間論，　　外道虛妄說，
　妄見作所作，　　彼則無自宗。
　惟我一自宗，　　離於作所作，
　為諸弟子說，　　遠離諸世論。』」

🔸 釋詞：
- **爾時**：即「那個時候」，指佛陀說完「貪欲及法」開示之後，法會大眾仍在定慧等持、聞法歡喜的那一刻。
- **世尊**：梵語 Bhagavān，佛之尊稱，具足「破煩惱、具眾德」之義，為世出世間最尊貴者。
- **欲重宣此義**：「欲」是想要、將要；「重」是再次、重複；「宣」是宣說、闡揚；「此義」指前面所說的「貪欲及法」之甚深法義。因為法義深廣，弟子未必能於長行中全盤領受，故欲以偈頌總攝再說。
- **偈言**：梵語 Gāthā，即「偈頌」，又稱「祇夜」（重頌），是將長行所說之法以韻文形式再度濃縮開演，便於記憶與傳誦。
- **一切世間論**：「一切」是總括無餘；「世間」指凡夫所住的欲界、色界、無色界等三界之中，一切有為生滅之法與凡夫知見；「論」是言說、議論、宗義。此處指世間種種外道及凡夫的思想言說系統。
- **外道虛妄說**：「外道」梵語 Tīrthaka，指心外求法、不知自心本性的修行者或思想家；「虛妄」即不實、顛倒、無有真實體性，因迷於自心所現之境而起的錯誤計度；「說」即言教。
- **妄見**：「妄」是迷妄、不真；「見」是知見、執取。指外道由於無明覆心，不能如實了知諸法實相，而於無生法中妄見有生，於無我法中妄見有我。
- **作所作**：「作」指能作、能造的作者或主體，如「我」、「神我」、「大梵」、「自在天」等；「所作」指所作之法、被創造的對象或結果，如萬法、諸境。此即「能作」與「所作」的能所對待架構。
- **彼則無自宗**：「彼」指外道；「則」是承接之詞，表「如此一來」；「無」是沒有、不具足；「自宗」指自己確立不搖、能自圓其說且真正安立於真實理地的宗義。外道因建立在妄見之上，故其宗義本無可依託。
- **惟我一自宗**：「惟」是唯有、獨獨；「我」此處是佛陀自稱，表「世尊自己」；「一」是唯一、絕待不二，亦是「不二法門」之表徵；「自宗」指佛法的真實宗趣，乃依於親證的究竟實相而安立。
- **離於作所作**：「離」是超越、超出、不執不著；「於」是介詞，表對境；「作所作」如前，指能作與所作之對待。佛法自宗乃超越一切能所對待，不落兩邊。
- **為諸弟子說**：「為」是為了、對；「諸」是一切眾多；「弟子」梵語 Śrāvaka，泛指聽佛說法而修行學道的大乘行人與聲聞緣覺等；「說」是宣說開示。
- **遠離諸世論**：「遠離」是捨離、背棄、不再執著；「諸」是一切種種；「世論」即前面所說的「一切世間論」，指外道凡夫戲論之法。

🔸 銷文：
在佛陀開示完「貪欲及法」的法義之後，在那個法會當下，世尊心中生起「想要再次宣說、強調這一番深妙義理」的念頭，於是便運用偈頌的方式來總持重說。

偈頌的大意是這樣子的：一切存在於世間、由凡夫與外道所施設的言論，本質上都是「外道」——也就是心外求法者——依於迷妄顛倒心所展開的虛妄不實之說。他們之所以會說出這些言論，根本原因在於「妄見」——不能如實見到諸法實相，反而在無生無作的真理之中，錯誤地生起種種「能作的我」與「所作的法」這種能所對待的錯誤計度。也正因為如此，他們根本沒有建立起一個真正成立、可以依止、經得起實證檢驗的「自宗」。

反觀佛陀的教法，唯獨佛法這一個無上真實的自宗，是徹底超越「能作」與「所作」一切對待分別的無上正覺。佛陀之所以要為廣大的出家在家弟子們宣說這個法門，目的就是要令他們徹底覺悟，從此遠離、超越、不再墮入一切世間外道的戲論之中，而得究竟解脫。

【詳解】：

這一段偈頌雖然只有短短八句，但是義理極深，收攝了佛法與外道最根本的分水嶺，可以分三個層次來深入探討：

**第一、「世間論」的本質：虛妄的能所對待**

佛陀首先指出「一切世間論，外道虛妄說」。這裡的「世間論」不是單指某一種思想學說，而是總攝所有人類從無明妄心出發所施設的言教。為什麼說它們是「虛妄」？因為凡是一切基於「我見」所推出的思想體系，無論其邏輯多麼嚴密、理論多麼精巧，最終都逃不過「妄見作所作」這個共同病灶。

「妄見」是指眾生一念無明，不了「三界唯心，萬法唯識」的真理，誤以為在心識之外有實在的對象可以攀緣執取。因此，「妄見」是能執，「作所作」是所執——執著有能創造的「作者」（如大梵天、自在天、神我、微塵、勝性等）與所創造的「所作」（如山河大地、根身器界等），亦即在無生之法上妄見有生生滅滅。這正是無明最根本的表現。

**第二、「無自宗」的深義——不可成立之宗**

「彼則無自宗」一句看似在否定外道，實則暗含極深的邏輯。何以故？因為凡是安立一個「宗義」——也就是根本主張——必須建立在一個真實的基礎之上。如果一個宗義的出發點就是迷妄的妄見，那麼這個宗義本身就是虛妄的；以虛妄為基礎的體系，自然不能稱為「自宗」。

此處最值得注意的是：外道並非沒有他們自己所主張的「教義」或「理論」，「無自宗」的深義在於——因為執著「作」與「所作」的對待，落入二元分別中，永遠無法真實安立一個不生不滅、絕待平等、可堪實證的宗旨；即便費盡心機建立理論，也是在沙地上蓋高樓，一遇般若智慧的大風，立刻傾頹。故「彼則無自宗」，是徹底的破斥。

**第三、「離於作所作」的佛法自宗——不思議的絕待境界**

「惟我一自宗，離於作所作。」這一句要特別注意：佛說「一自宗」，此「一」不是與「多」相對的數目字，而是絕待不二之義。佛法不是要在外道的種種二元對待架構之外，再設立另一個對立的學說，而是要徹徹底底超越所有的對待——包括「有無」、「常斷」、「一異」、「來去」，乃至「能作」與「所作」——直指眾生本自具足的如如不動之心體。

「離於作所作」不是否定因果法則，而是指出：在究竟實相中，根本沒有一個實體的「作者」在造作，也沒有一個實體的「所作」被造出。緣起如幻，無有實體的作者與受者，正如《金剛經》所言「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」。這不是斷滅空，而是空有不二的實相——雖有緣起如幻的現象，當體即空，空有不二，遠離一切戲論分別。

【義理通解】：

從現代學佛者實修的角度來看，這一段經文有幾個關鍵的啟發點：

**一、檢驗所學是否為正法的試金石**

這首偈頌堪稱是佛弟子的「照妖鏡」。凡是聽聞到的教法，只要它教導我們「有一個能造的作者（例如神我、靈魂）在被主宰、被控制」，或者教導「有一個實體的法可以被追求、被獲得」，那就是落入「作所作」的世間戲論之中。反之，佛法教導我們觀「無我」、觀「緣起性空」、觀「能所雙亡」，這才是值得依止的如來「自宗」。

**二、照見日常生活中的「妄見作所作」**

不必等到面對深奧的哲學理論，只要反觀我們日常生活中每個起心動念，就會發現自己隨時都在「妄見作所作」：吃東西時，覺得「我」在吃「好吃的東西」——這是作所作；與人相處時，覺得「我」被「他」冒犯了——這是作所作；修行時，覺得「我」在修「這個法門」，以後要得到「某種成就」——這還是作所作。所有的煩惱，說到底都離不開這組能所的妄見。

**三、從「遠離諸世論」到「離作所作」的實修**

「遠離諸世論」在實修上的意義，並非叫我們不讀語言文字、不接觸世間知識，而是要我們「於一切法不取不捨」。經云「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法」——真正的遠離，是不再被一切言說文字的戲論所繫縛，於一切法清清楚楚、明明白白，卻無一法可執。

打一個現代化的比方：外道的世論就像一個人在暗室中看到繩子，誤以為是蛇，因而驚慌失措，還發展出一整套「如何躲避這條蛇」的理論體系；而佛法的「離作所作」則是點亮智慧之燈，看清那根本不是蛇，只是一條繩子，於是蛇的理論與避蛇的方法全部煙消雲散——不是去否定蛇，而是徹見本來無蛇。這就是「遠離諸世論」的真正含義：不是厭離某一種言說，而是徹見一切言說本性空寂，當下即是解脫，是如實面對世界而不執著的絕對自由。

所以，這八句偈頌不但是世尊對弟子們的殷切告誡，更是每一個修行人用來「自證自知」的標竿：說法與聽法、修行與證果，若能時時回歸這「離於作所作」的本地風光，方不負世尊這一番「欲重宣此義而說偈言」的慈悲叮嚀。

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🔹 原典：「心量不可見，　　不觀察二心， 　攝所攝非性，　　斷常二俱離。」
🔸 釋詞：
- 心量：真實的心體之量，即如來自覺聖智所證的實相境界，亦名「自宗通」。
- 不可見：非肉眼、天眼乃至一切能所對待之「見」所能見；唯證乃知。
- 不觀察二心：「二心」指能取與所取的對立分別心；「不觀察」是不以這種能所二分的妄心去攀緣計度。
- 攝所攝：「攝」是能攝取之心，「所攝」是所攝取之境。
- 非性：皆無真實自性。
- 斷常二俱離：「斷」是斷滅見，「常」是恆常見；「二俱離」是兩種邊見都徹底遠離。

🔸 銷文：
佛陀說：「真實的心量不是能所對待的『見』所能見到的；它不落於能取與所取的二心分別，也不以二心去觀察攀緣。能攝取的心與所攝取的境，皆無真實自性；斷見與常見二種邊執，同時遠離。」

【詳解】：
此四句偈頌以否定方式顯示「一自宗」的真實體相。首句「心量不可見」：此真實心境超越一切對待，故無法以能見、所見的方式來認知，唯親證方知。次句「不觀察二心」：凡夫以「能知之心」觀察「所知之境」，這即是二心對待；真實智慧不落這種能所對待。第三句「攝所攝非性」：能攝之心與所攝之境，皆緣起無性，本不可得。第四句「斷常二俱離」：因悟能所非性，故不落斷見（執滅無）亦不落常見（執恆有）。

此偈正顯「不可見、不可說、離能所、絕二邊」的宗通境界，與外道「妄見作所作」形成對比。

【義理通解】：真實心量不是我們可以「看到」或「抓到」的對象，它超越了主客對立的認知模式。好比眼睛無法看見自己的眼根，卻能明照萬物；真實心量亦復如是，不是被認知的對象，卻能朗照一切。凡夫以「能觀之心」去「觀心」，永遠落在二心對待中，無法契入；唯有放下能所，當下迴光，方與心量相應。遠離斷常二邊，正顯示此心量不落有無，唯證相應。

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🔹 原典：「乃至心流轉，是則為世論。妄想不轉者，是人見自心，來者謂事生，去者事不現。明了知去來，妄想不復生。」

🔸 釋詞：
- **乃至**：發語詞，含有「若、如果」之意，亦表承接上文「窮盡其義」而說。
- **心流轉**：「心」指虛妄分別心；「流轉」謂念念遷流、馳逐外境，如波浪相續不息。
- **世論**：世間言說戲論，即凡夫以生滅妄心計度諸法實有自性之種種言論。
- **妄想不轉者**：「轉」謂生起、現行。「不轉」即妄想不生起、不流動。此處指「若人妄想止息」。
- **見自心**：「見」讀為照見、如實知見。謂照見一切諸法唯是自心所現，無有外境實法。
- **來者**：指心念生起、諸法顯現之「來」相。
- **事生**：事相生起。此「事」指所攀緣之塵境、影像。
- **去者**：指心念消散、諸法隱沒之「去」相。
- **事不現**：事相不復顯現，即影像歸於寂滅。
- **明了知去來**：清清楚楚、如實通達「來」「去」二相之虛妄本質。

🔸 銷文：
此二偈承接前文「心量不可見，不觀察二心，攝所攝非性，斷常二俱離」而來。**乃至心流轉，是則為世論**——若眾生虛妄分別心不斷流轉、攀緣馳逐，這就是世間戲論的根源。**妄想不轉者，是人見自心**——反之，若妄想不再生起流轉，此人即能如實照見一切法唯是自心所現。**來者謂事生，去者事不現**——當見到諸法「來」時，只是自心習氣顯現的事相生起；當見到諸法「去」時，也只是事相不再顯現。**明了知去來，妄想不復生**——如是明瞭通達「來」「去」二相皆非實有，虛妄分別自然不再生起。

【詳解】：
此二偈正明「世論」與「自心現量」的分界所在。首句「乃至心流轉，是則為世論」，直指世論的根本不在言說內容，而在能說之心是否流轉。前面已言「斷常二俱離」——凡夫墮有無、斷常二邊，皆是心量流轉的結果。心若一念攀緣，即落能所對待；落能所對待，則無論說空說有、說常說斷，皆是世論戲論。所以「世論」非指某種特定學說，而是泛指一切從虛妄分別心所出的言論。

「妄想不轉者，是人見自心」：此處「見」非肉眼之見，亦非意識分別之見，而是妄想停歇後，自心現量的如實顯現。古德云：「妄想歇處，即見自心。」當第六意識的分別計度不再奔馳，第七識的執取不再堅固，則「自心」如鏡現像，了了分明。此即「見自心」之義。

「來者謂事生，去者事不現」：這是在「見自心」的基礎上，重新觀察一切法的生滅來去。凡夫見法來，執為實有法從外來；見法去，執為實有法歸斷滅。菩薩則知：來，只是自心習氣種子遇緣現行，名為「事生」；去，只是所現影像還歸隱沒，名為「事不現」。如鏡中像，有人來映則像生，人離鏡面則像滅；鏡體本身無來無去、無生無滅。來去只是影像的顯隱，不是實法的生滅。

「明了知去來，妄想不復生」：既了知來去皆非實有，則「去來」二見既銷，「生滅」之惑亦泯。此時妄想無從依附，自然不起。然須注意：此「不復生」不是壓制念頭不起，而是般若正觀現前，照見諸法本無生滅，故妄想無根可住。如日出雲散，非推雲使去，而是光明一照，雲 naturally 消。

從修證次第而言：先「離世論」——不隨妄心流轉；次「見自心」——妄想歇處照見唯識；再「知去來」——以正觀照了諸相虛妄；終「妄想不生」——到達無功用行，任運與真如相應。

【義理通解】：
這段經文把「世間言論」與「解脫知見」的界線，收攝到一念心上。世間的學問、思想、辯論，本身並非過患；過患在於「心流轉」——心被境界牽著走，在得失、有無、常斷之中不斷地分別計度。只要心一流轉，你所說的任何話，即使聽起來像佛法，也成了「世論」。反之，若妄想不轉，當下照見自心，則縱然不言不語，也與「非世論」相應。

現代生活中，我們每天面對海量的資訊、觀點、評論，心很容易被帶著團團轉——讚同的便生貪，反對的便生瞋，中性的便糊裡糊塗隨波逐流。這正是「心流轉」的寫照。若能時時覺察「來者」——訊息生起時，知道它只是自心攀緣所現的影像；「去者」——訊息消散時，知道它只是影像隱沒，並非真實有法來去。如此「明了知去來」，內心便不再被資訊的洪流淹沒，而得自在。

這就像看電影：愚者把銀幕上的悲歡離合當作真實，心隨劇情起伏流轉；智者明知是光影幻現，雖觀其來去，內心如如不動。「妄想不復生」，不是拒絕看電影，而是知道它不過是「事生」「事不現」而已。能在一切境界中作如是觀，便是「是人見自心」的初步受用。

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🔹 原典：「有常及無常，　　所作無所作，　此世他世等，　　斯皆世論通。」

🔸 釋詞：
1. **有常及無常**：「有常」即常住不變之見解，「無常」即生滅變異之見解。此二為常見與斷見之代表，皆屬兩邊戲論。
2. **所作無所作**：「所作」指有造作、有因緣和合之行為或法；「無所作」指無造作、無因緣造作之法。此對概念涵攝「有為／無為」、「作者／所作」等相對妄計。
3. **此世他世等**：「此世」指現前五蘊身心所依之世界；「他世」指未來或過去之流轉世界。「等」字總攝時間、空間、生死、解脫、有無、一異、俱不俱等一切二邊相對之見解。
4. **斯皆世論通**：「斯」即這些；「皆」即全部；「世論」指外道凡夫依語言戲論所施設的種種言說體系；「通」即貫通、歸屬於、不超出其範圍。整句意謂：凡落於二邊相對的言說計著，皆屬世論所攝，非佛教的究竟義。

🔸 銷文：
此四句頌總結前文：若修行者能如實知見自心現量，了知來去、生滅皆是自心妄想所現，則於一切法不復生起妄計。然而，凡有所立，若落於「有常」或「無常」、「所作」或「無所作」、「此世」或「他世」等兩邊相對的見解，乃至一切相似的二元概念，統統都是世間言說戲論所通達的範圍，不能出離生死妄想。

【詳解】：
此頌是世尊回應大慧菩薩「何故說習近世論攝受貪欲、不攝受法」之後，所說重頌的末後四句。前頌已明「妄想不轉者，是人見自心，來者謂事生，去者事不現，明了知去來，妄想不復生」，顯示聖者如實知見來去、生滅皆唯心所現，故不隨妄想流轉。此四句則從反面收攝一切世論的共相：凡夫之所以墮入世論，正因執取二邊——或計常，或計斷；或計有為造作，或計無為無作；或計此世實有，或計他世實有；如是種種相對法，皆以「自性見」為根，以語言施設為相，以思惟分別為用，總不出世論之網。

從因明論義而言，「常」與「無常」是相違決定，「所作」與「無所作」是矛盾分別，「此世」與「他世」是時空計著。這些都是「戲論」(prapañca)，即概念上的蔓衍。佛法所說的「緣起」是超越有無二邊的中道，不落常斷，不落作無作，不落此世他世。如《中論》云：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。」正是遣除一切二邊戲論。因此，世尊說「斯皆世論通」，意即這些二邊見解正是外道世論成立的根本；佛陀所說正法則在於「返觀自心現量」，不與諸法計著為有為無。

又，「世論通」之「通」字，兼含「共通」與「通達」二義。一者，此類二邊見解是一切世論共同施設的邏輯基礎，外道彼此爭論，皆不出此窠臼；二者，凡執此等見解者，即通達於世間戲論之法，而與出世間聖智相違。故知世尊以「不來不去」自宗，超勝一切世論。

【義理通解】：
這段經文提醒我們：凡夫心總是在相對概念中打轉——好壞、善惡、有無、來去、常斷、自他、此世他世。我們以為這些概念就是真實，於是生起貪愛、厭惡、追求、逃避，輪迴於三有。佛陀指出，這些全是「世論」，即語言思惟的虛構，並非諸法實相。

實修上，我們應學習「明了知去來，妄想不復生」：當念頭生起時，不迎不拒，如實看到它只是因緣和合的顯現，當下回歸自心現量。例如，有人讚美你，你心中生起「好」的概念；有人毀謗你，你心中生起「壞」的概念。若隨這些概念起舞，就落入「有常及無常、所作無所作、此世他世等」的世論。若能觀照這些概念只是自心分別的投射，不取不捨，便能漸漸跳出二邊的牢籠。

現代生活中，我們也常被「成功／失敗」「有錢／沒錢」「健康／生病」等二元標籤綁架。佛法並非否認這些現象的存在，而是指出：一旦執著這些標籤為實有，就失去了心的自由。真正的解脫，是見到一切法如幻如夢，不被世論所縛，安住於不生不滅的實相。此正所謂「斯皆世論通」——唯有遠離二邊戲論，方入佛之知見。

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🔹 原典：「爾時，大慧菩薩復白佛言：「世尊！所言涅槃者，為何等法，名為涅槃？而諸外道各起妄想。」」

🔸 釋詞：

- **爾時**：即「那個時候」，指佛陀說完前段「有常及無常，所作無所作，此世他世等，斯皆世論通」之偈頌後，法會中當機之時。
- **大慧菩薩**：楞伽會上之請法上首，具足大智，能問深義，為十地菩薩示現，代眾生請問如來究竟法要。
- **復白佛言**：「復」者，再一次、又。「白」者，下對上之敬辭，表白、稟告之義。「復白佛言」即是在先前問法之後，再次恭敬地向佛陀陳述問題。
- **世尊**：佛陀之通號，含有「世出世間最尊貴」之義，表佛德圓滿，為人天導師。
- **所言涅槃者**：「所言」即「所說的那個」；「涅槃」是梵語 Nirvāṇa 之音譯，此云「圓寂」、「滅度」、「不生不滅」。「者」為指示代詞，表提頓，指稱「涅槃」這一概念。
- **為何等法，名為涅槃**：「為何等法」即「是什麼樣的法」；「名為涅槃」即「才叫做涅槃」。此句是問：究竟哪一種法，才可以安立「涅槃」之名？
- **而諸外道各起妄想**：「而」為轉折連接詞，表「然而」；「諸外道」指佛法之外，執著實有我、實有法，或執斷、執常等邪見之修行者；「各起妄想」指他們各依自宗之邪慧計度，分別施設種種虛妄不實之涅槃相狀，如執著「無想」、「無所有」、「斷滅」、「冥諦」、「自在天」等為涅槃。

🔸 銷文：

在佛陀說完「世論」之偈頌後，大慧菩薩又一次恭敬地向佛稟白說：「世尊！您經常開示『涅槃』這個名稱，但眾生所說的『涅槃』究竟是指哪一種法？具備什麼條件才能稱為『涅槃』？然而，那些佛法以外的外道們，對於涅槃各有各的妄想分別：有的把『無想』當作涅槃，有的把『斷滅』當作涅槃，有的把『恆審思量』的我執當作涅槃，有的把『冥諦』當作涅槃——他們都是依於自心顛倒計度，施設種種虛妄之相，卻從未真正證得涅槃。祈請世尊為我開示其中真義！」

句法上，「所言涅槃者」先將主題「涅槃」提出，「為何等法」是提問其本質，「名為涅槃」是追問其安立之義，三者構成一個精確的定義性問題。而「而諸外道各起妄想」則用「而」字一轉，點出這個問題之所以必須被釐清的現實背景——外道對涅槃的種種錯解，正是需要佛以正智來破除的迷霧。

【詳解】：

大慧菩薩此問，看似只是詢問涅槃之定義，實則隱含兩種深層的教理動機：

一、**釐清「涅槃」之正體**：涅槃不是一種「境界」、「地方」或「狀態」可以被心識所取，它是諸法本來寂滅之性，是「離一切相、即一切法」的究竟真理。但凡夫以妄想心測度涅槃，往往將涅槃當作「有個東西」——例如「常樂我淨」的實體，或「一切皆無」的斷滅空，或「冥然不知」的無想定。大慧菩薩此問，正是要請佛陀以正智抉擇，破除對涅槃的一切錯認。

二、**彈斥外道之妄計**：經文特別點出「而諸外道各起妄想」，這不是輕蔑外道，而是指出凡夫修行最危險的陷阱——以妄想心求涅槃，涅槃便成為妄想的一部分。外道之所以不能證涅槃，並非不努力，而是「認賊為子」：把一念不生誤為涅槃，把意識的寂靜誤為解脫，把禪定中的無分別誤為究竟。佛陀在大乘經典中常呵斥此類「冷水泡石頭」之定境，正是因為那只是「無想定」或「滅盡定」的相似境界，並非真涅槃。

從唯識學來看，外道之「各起妄想」正是「遍計所執性」的表現。他們將涅槃視為「離心別有」的實有之法，或以「惡取空」之見否定一切，皆是對「圓成實性」的扭曲。而真正的涅槃是「依他起性」上遠離遍計所執的「二空所顯真如」，非有非無，離言絕慮。

天台家以「三德涅槃」詮釋此義：法身德（不生不滅之體）、般若德（如實覺照之智）、解脫德（自在無礙之用），三者不一不異，名為大涅槃。此涅槃不是「以心求之」可得的，而是「狂心頓歇，歇即菩提」。

禪門祖師常言：「涅槃者，生死之實性也。」生死即涅槃，不是離開生死別有涅槃，而是當處證入諸法寂滅之體。若以「妄想」去求涅槃，則涅槃變成妄想；若以「無所求」相應，當下即是。

【義理通解】：

大慧菩薩的提問，放在現代修行語境中，可以轉化為這樣一個問題：**我們所追求的「解脫」、「開悟」、「涅槃」，究竟是一個可以被抓取的「目標」，還是一切苦惱止息後的本來面目？**

外道的問題，現代人同樣存在。許多人修行，心中預設了一個「涅槃」的圖像：例如「永遠快樂」、「沒有煩惱」、「長生不老」、「與宇宙合一」、「永遠安詳」，然後用種種法門去追求這個圖像。結果呢？越追越遠，因為「有所得心」本身就是生滅法，而涅槃是無生法。就像一個人想抓住虛空，卻不知道虛空本來遍滿，抓取的手就是障礙。

經文點出「各起妄想」，意味著外道的涅槃觀是「多元」的：有人說涅槃是「無」、有人說是「有」、有人說是「非有非無」、有人說是「常」或「斷」。這就像一群人摸象，各自描述自己觸到的部分。而大慧菩薩問「為何等法，名為涅槃」，就是要佛陀給出一個「定盤星」，讓修行者知道：涅槃不是任何「想像出來的法」，而是「一切法本自寂滅」的如實相。

現代比喻：一個人在夢中尋找「醒」的狀態。他在夢中設想了各種「醒」的藍圖——有的說醒是沒有夢境，有的說醒是一片光明，有的說醒是永遠安樂。但無論他多麼努力地思惟、追求，只要還在夢中，他所想的「醒」都是夢的一部分。唯有真正醒來，才知夢中一切皆是虛妄，而「醒」不是夢中所能揣度的。涅槃就是「醒」，外道就是在夢中揣度「醒」的妄想者。

實修啟發：修行人不必先急著定義涅槃，重要的是**識破自己當下對涅槃的「妄想」**——凡是有一個「我」要去證得一個「涅槃」，此念即是生死根。大慧菩薩的提問，正是要我們回光返照：你心中所想的涅槃，是不是「以為有某法」？若是，即落外道見。真正的涅槃，不是思想所能及，而是「言語道斷，心行處滅」的本地風光。正如《楞嚴經》云：「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃。」放下對涅槃的知見計著，當下無生，即是涅槃。

（下一單元將繼續佛之告誡與開示，待系統推進。）

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🔹 原典：「佛告大慧：諦聽，諦聽！善思念之，當為汝說。如諸外道妄想涅槃，非彼妄想隨順涅槃。」

🔸 釋詞：
- **佛**：此處指釋迦牟尼世尊，為自覺、覺他、覺行圓滿者，乃宣說正法之教主。
- **告**：告訴、教誡、曉諭之義。含有上對下的殷重叮嚀之意。
- **大慧**：即大慧菩薩（Mahāmati），為《楞伽經》之當機眾，以大智慧為名，代表聽聞此深法之行者。
- **諦聽**：「諦」者，審諦、真實、不虛妄之義；「聽」者，以耳識領受聲塵，引申為專注領納。「諦聽」即是以真實、恭敬、無散亂之心，專注聆聽法義，非徒以耳根浮泛聽受而已。此處重複兩次「諦聽，諦聽！」是極度的強調，表示以下所言極深極要，聽者必須全神貫注、萬緣放下。
- **善思念之**：「善」者，好也、如理也、正確也；「思」者，思惟、如理作意、審度抉擇；「念」者，憶念、明記不忘；「之」者，指代以下所說之法。「善思念之」即是：你們要如理地思惟、正確地憶持這番教法，不能聽過即忘，要內化為自己觀照的智慧。
- **當為汝說**：「當」者，將也、即將；「為」者，對也、向也；「汝」者，你等，指大慧菩薩及在會大眾；「說」者，宣說、開示。此句意為：我現在即將對你們宣說這個真理。
- **如**：猶言「例如」、「譬如」，此處作「猶如」解，有比況、引出實例之意。亦是領起下文「諸外道妄想涅槃」的發語詞。
- **諸外道**：「諸」者，眾多之義；「外道」者，佛法以外之修行者，梵語 Tīrthaka，意指心外求法、執著邪見、不達真理之人。此處特指古印度六師外道等以種種錯誤見解妄計涅槃者。「外」字亦含「心外取法」之深義，即不識自心、向外攀緣求道之輩。
- **妄想**：梵語 Vikalpa，又作虛妄分別、妄想分別。謂眾生以無明為本，對境起心，於無我法中計我，於無實法中計實，於不生不滅中妄見生滅。此處特指外道對「涅槃」所生起的種種錯誤的想像、執著、計度。
- **涅槃**：梵語 Nirvāṇa，又作泥洹、寂滅、圓寂、不生不滅。意為煩惱火焰熄滅，諸苦止息，究竟解脫的境地。亦是修行者最終歸趣的果位。
- **非**：否定詞，不是、並非。
- **彼**：彼等，指諸外道。
- **隨順**：隨從、隨應、趨向、相應之義。「隨」者，不違也；「順」者，不逆也。於此處意謂「能與涅槃相應、能通往涅槃之路」。
- **涅槃**（第二個涅槃）：指真正的、如實的涅槃，即如來所證之究竟寂滅。

🔸 銷文：
世尊殷重地告訴大慧菩薩說：「你們要以真實專注的心來聆聽！要以真實專注的心來聆聽！聽聞之後，還要好好地如理思惟、念念不忘，我現在即將為你們宣說這個甚深法義。舉例而言：一切外道修行者，他們對涅槃生起的種種虛妄分別與想像，那些妄想本身，並不是能夠真正趨向、隨順於真實涅槃的正因。外道們雖然口中也講涅槃、心中也妄求涅槃，但由於其出發點即是妄想分別，因此這些妄想並不能引領他們證入涅槃，反而成為障礙涅槃的執障。」

【詳解】：

此段經文雖僅數句，卻是《楞伽經》中世尊演說「涅槃」深義的總綱，具有「宗本」與「伏筆」的關鍵地位。以下分三個層次深入剖析：

一、 **從「囑聽」看佛法之莊嚴性與修行之態度**

「諦聽，諦聽！善思念之」是經典中佛陀在宣說甚深法義之前慣用的「三囑」儀式。在《遺教經》中佛亦言：「是故比丘，於諸諦當善思惟。」此處重複「諦聽」，旨在顯示即將宣說之法是超越世間思惟、唯證乃知的「第一義諦」，絕非泛泛之談。故聽法者必須具足三種心態：

- **恭敬心**：放下輕慢與成見，如渴飲水般領納。
- **專注心**：不散亂、不昏沉，一念不生而諦聽。
- **如理作意心**：「善思念之」即是聞後要思、思後要修，不能停留在聞慧，要轉入思慧與修慧。

若無此三心，縱聞深法，亦如「水潑石頭」，無法入心。故佛陀先以囑聽來淨化聽者的法器，使之堪受大法。

二、 **「外道妄想涅槃」之病根所在**

「妄想涅槃」四字是全句的關鍵。「涅槃」本是指一切煩惱滅盡、諸法寂滅的究竟之境，是「離言說相、離名字相、離心緣相」的絕對真實。然而外道之所以為外道，在於他們以「妄想心」去計度涅槃，將涅槃當作一個可以思議、可以想像、可以執取的對象。

外道對涅槃的妄想大致可分為幾類：有的把涅槃執為「斷滅空」，以為死後一無所有即是涅槃，如順世外道；有的把涅槃執為「有」——如數論派執「神我獨存」為涅槃，勝論派執「實、德、業」等六句義為涅槃；有的把涅槃執為「苦樂皆捨」的禪定境界，如無想天等。這些皆是於「不生不滅」的真如法性上，虛妄起種種分別，將本無實自性的涅槃「概念化」、「對象化」，這種將涅槃視作「他者」來攀緣的認知模式，本身就是輪迴的動力，是「遍計所執性」在作祟。

三、 **「非彼妄想隨順涅槃」的邏輯必然性**

世尊在此以否定的論斷破斥外道：「彼等妄想，不能隨順涅槃。」此中具有嚴謹的因果邏輯：

- **從因地上說**：妄想是「有為法」，是生滅法，是無明所生；涅槃是「無為法」，是不生不滅。以生滅之因，不能證不生不滅之果。猶如以沙煮飯，終不能成飯。
- **從性向上說**：妄想的運作機制是「取相、執著、分別」，它必然將一法裂為能取、所取二邊；涅槃的境界是「無相、離分別、絕二邊」。方向完全相反。因此妄想非但不能趣向涅槃，反而是在製造輪迴。
- **從《楞伽經》的核心教義來說**：涅槃即是「聖智自覺境界」，是「自心現量」的究竟通達，是「離妄想」本身。若以妄想求涅槃，則猶如「頭上安頭」，永遠在妄想中打轉。
  
故「非彼妄想隨順涅槃」一句，直接用否定句斬斷外道的一切戲論，是「以楔出楔」的破執利劍。

【義理通解】：

這段經文對現代修行者的啟發，可從三個角度來理解：

**一、修行不是「想像」一個目標去追逐**

許多人學佛修行，心中總有一個「涅槃藍圖」——涅槃應該是身心輕安、應該見到光明、應該有某種殊勝體驗……這些其實都是「妄想涅槃」。涅槃不是「想出來的境界」，而是「煩惱息滅的當下」。若我們在修行中不斷用頭腦去想像「涅槃是什麼樣子」，就等於用一把鑰匙去開鎖，但鑰匙上又自己加了一把鎖。正如禪宗所說「擬思即差，動念即乖」——你一想到涅槃，涅槃已經離你十萬八千里了。

用現代話來比喻：涅槃就像「平靜的水面」。你不能用「攪動」的方式去求平靜，因為攪動本身就是不平靜。外道以妄想求涅槃，就像用攪動來求平靜一樣，是方向根本性的錯誤。真正讓水平靜的方法是停止攪動——也就是止息妄想本身。

**二、「放下」不是「放棄」，「無所求」才是真求**

世尊的教法不是叫我們「不求涅槃」，而是告訴我們：若以「有所求的心」去求涅槃，則永遠無法相應。因為「有所求」的心即是執取的心，執取即是繫縛。真正的隨順涅槃，正是放下一切對涅槃的想像、執著與攀緣。當你不再把涅槃當作一個「東西」去抓取時，涅槃自然現前。

這就像握拳的手——你想打開手掌得到虛空，但「握拳」的動作本身就是障礙；當你放開拳頭，虛空本來就在。涅槃不是從外面獲得的東西，而是所有執取放下之後的本然狀態。

**三、「聽聞」與「思惟」的現代意義**

佛要我們「諦聽、善思念之」，不是被動地接受一套教條，而是要用「如實的智慧」去觀照一切法。現代人資訊爆炸，聽到的道理很多，但多是「左耳進、右耳出」，缺乏深刻的思惟與內化。佛陀這裡的叮嚀，正是提醒我們：真正的法義要用生命去消化，而不是停留在知識的累積。若能將涅槃的教法「善思念之」，在日用平常中不斷地參究、觀照，則妄想日減，智慧日增，這才是「隨順涅槃」的真正路徑。

總而言之，此句經文是世尊給修行者的一面鏡子：檢視你的心，是在以妄想求涅槃，還是在息妄歸真。若能一念迴轉，放下對涅槃的種種想像，當下即是涅槃的隨順——這正是後續經文即將展開的「涅槃實義」之關鍵鑰匙。

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🔹 原典：「大慧白佛言：『唯然受教。』」  

🔸 釋詞：  
- **大慧**：梵名「摩訶般若」，此菩薩以「大智慧」為名，是《楞伽經》中請法之主，象徵聞法者須具足慧根，方能領受如來最上乘了義之教。  
- **白**：下對上、卑對尊的敬詞，表示恭謹陳述，有「仰白」「稟白」之意，非平常的「說」。  
- **佛**：自覺、覺他、覺行圓滿者，此處指釋迦牟尼世尊，為說法之主。  
- **言**：言說，語言之表達；在此引出下文應對之辭。  
- **唯然**：「唯」是恭敬應諾之聲，如《論語》「曾子曰：唯」，表直下承當；「然」是「如是、就是這樣」，合為「是的，我完全信受、順從」之意。  
- **受教**：「受」為領納、納入心中；「教」是佛陀的言教、教法；「受教」即身心領受教化，並願依教奉行。  

🔸 銷文：  
大慧菩薩以極其恭謹的態度，仰稟佛陀說：「是的，我完全領納您的教誨，並願依此信受奉行。」  
此處「唯然」二字承前而起，回應佛陀「諦聽諦聽，善思念之」的咐囑，表明大慧已具足聽法之誠心與根器；「受教」則統攝全場，顯示聞法者承擔法教的決心。

【詳解】  

此句在經典結構中，構成「弟子領旨」的重要關節。凡是佛陀欲說深法之前，往往先告誡聽眾「諦聽！諦聽！善思念之」，而弟子則回答「唯然受教」，或「善哉世尊，願樂欲聞」。這不是純粹的儀式性重複，而是佛法中「聞、思、修」三慧的開端。  

「唯然」二字，尤其值得玩味。「唯」是單一、純一，表示心中無雜染，屏息萬緣，一念不動，如實接納。「然」是肯定、印可，不是被動的默然，而是主動的認同。合起來，表示大慧菩薩以純然之心，毫無疑惑地領納佛語。  

又「受」之一字，在唯識學中屬「五遍行心所」之一，即領納義，是「受、想、思」的前奏；但此處「受教」超乎單純感覺上的領受，而是一種「深心信受」。如《金剛經》中須菩提「涕淚悲泣，而白佛言：希有，世尊！」那也是一種受；此處大慧以「唯然」應對，更展現了智慧者不動聲色的篤定。  

再者，佛說「諦聽諦聽」時，實已授與頂門針；而大慧答「唯然受教」時，即是頂門針入處。一機一境，絲絲入扣。若無弟子此答，法輪便無法啟動；有此答，則師資道合，法水流通。

【義理通解】  

從實修的角度看，這一句話正是我們學佛者面對聖教所應懷持的基本態度。  

現今許多人聽聞佛法，或求知識、或作學問、或憑個人偏好揀擇法門，難以真正「受教」。而大慧菩薩的示現，告訴我們：聽法第一步，不是急著思辨、質疑，而是先要「唯然」——先把心放空，以全然開放的心態來接受。這不是盲目迷信，而是「先縱後奪」的智慧：若不能先全盤聆聽，又如何能正確地批判？  

就像接一碗水，若碗內已有污穢、雜物，則清水也無法盛入；「唯然」就是將碗洗淨倒空，「受教」就是恭敬地捧起師父遞來的水，先飲一口，再細細品味。佛法不是拿來囤積的概念，而是需要消化的糧食；「受」之後還要「持」、要「行」，才算圓滿。  

此句在《楞伽經》全經中，更是「大慧」正式啟動與佛陀對話的關鍵。後續所有關於「五法、三自性、八識、二無我」的深奧義理，都建立在這一念「唯然受教」的誠敬心之上。可見佛法大海，能否深入，不在於根器多利、知識多廣，而在於最初一念是否「唯然受教」——全然地歸命、領納。  

「唯然受教」四字，說盡了一個修行人一生學法的總綱：唯，一心無雜；然，當下承當；受，納入心底；教，依教奉行。此四字若能念念如此，則如來所說法，無一不是自家的寶藏。

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🔹 原典：「佛告大慧：『或有外道，陰界入滅，境界離欲，見法無常，心心法品不生，不念去來現在境界，諸受陰盡，如燈火滅，如種子壞，妄想不生。』」

🔸 釋詞：

- 佛：自覺覺他、覺行圓滿的聖者，此指釋迦牟尼佛。
- 告：告訴、開示。
- 大慧：楞伽會上請問佛法的大菩薩，象徵「佛之正智」。
- 或：有「有的、某些」之意，表不確定之列舉。
- 外道：心外求法的修行者，不悟自心、不達實相，於心外妄計有法可得。
- 陰界入：即「五陰、十八界、十二入」，也就是「蘊、處、界」，統括身心世界一切有為法。
  - 陰：五陰，色、受、想、行、識。
  - 界：十八界，六根、六塵、六識。
  - 入：十二入，六根對六塵，令心識涉入。
- 滅：斷滅、滅盡、令其不生不現行。
- 境界：六塵境界，即色、聲、香、味、觸、法，為心識所攀緣的對象。
- 離欲：遠離欲貪，不染著於境界。
- 見法無常：觀見一切有為法皆是剎那變異、遷流不住。
- 心心法品：
  - 心：心王，即八識。
  - 心法：心所有法，即心所，如受、想、思、觸、欲等。
  - 品：品類、種類。
- 不生：不再生起、不再現行。
- 不念：不再憶念、不再攀緣執取。
- 去來現在：過去、未來、現在，即三世。
- 諸受陰盡：諸多「受蘊」全部滅盡無餘。受陰即感受（苦、樂、不苦不樂），是五陰之一。
- 如燈火滅：如同燈火熄滅，沒有餘光。
- 如種子壞：如同種子腐壞，不再能發芽生長。
- 妄想：虛妄分別、錯誤的計度執著。

🔸 銷文：

佛陀告訴大慧菩薩說：「有某一類外道，他們將五陰、十八界、十二入等一切身心世界全部滅盡，對於一切六塵境界遠離貪欲，又觀見一切有為法皆是無常；由於這般觀行，令心王與心所等諸品類不再生起，也不再憶念過去、未來、現在三世的種種境界；所有的感受、受陰全部滅盡無餘，就好像燈火熄滅了一樣，又好像種子敗壞了一樣；到達這個地步，一切虛妄分別的妄想便不再生起。」

【詳解】：

這一段經文是佛陀具體陳述「外道妄想涅槃」的內容。外道修行者觀察到身心世界是無常、是苦、是虛妄，於是生起一個錯誤的結論：以為只要將這一切徹底消滅，讓心念完全停止，就是究竟解脫的涅槃。

此中，「陰界入滅」是總說。五陰、十八界、十二入，是一切眾生身心世界的展現。外道不達「陰界入」本如幻化、本無實體，反而執著有一個實有的身心世界可滅。於是他們用禪定或厭離心的力量，將之逐一伏斷，企圖達到「不受後有」的狀態。

「境界離欲」：外道知道欲望是生死流轉的動力，於是對六塵境界不再貪著。這本是好相，但他們只做到了「離」而不是「照見空性」，所以仍落在取捨對待之中——因為有一個「欲」可離，有一個「境界」可厭。

「見法無常」：外道觀一切法無常，知道諸行遷流。然而，他們只見到無常的「相」，沒有見到不生不滅的「性」；不曉得無常本身就是真如的妙用，反而把無常當作實法而產生厭離。

「心心法品不生」：這是更進一步的禪定境界。心王、心所完全止息，類似無想定或滅盡定的狀態。可是，能夠「令心不生」的那個作意，仍然是心法；所證的「滅」仍不離一心。所以，縱然可以壓制到萬念不起，依然不是本來無生，而是「以滅為生」的妄想。

「不念去來現在境界」：三世境界本來是妙真如性所現的幻影。外道誤以為只要不去想過去、未來、現在，就能解脫。但「不念」本身就是一念，而且「三世」並非實有，何須強滅？如《楞嚴經》所言：「縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。」

「諸受陰盡」：受陰是五陰中的感受。外道視感受為苦本，所以要滅盡一切受。然而，受陰本空，如空中花；若執有受可滅，即是妄想。真正照見五蘊皆空，則苦樂不待滅而自不可得。

「如燈火滅，如種子壞」：外道以「滅」為究竟，好比把燈火吹滅、把種子燒壞，以為一了百了。這是典型的斷滅見。佛法所說的涅槃，不是燈火熄滅的「無」，也不是種子壞爛的「空」，而是「不生不滅」的實相。燈火的生滅是相，燈性本空；種子的生滅是妄，種性本空。若執滅為涅槃，等於將虛空當作斷滅，墮入邊見。

所以，這一句的重點在於：佛陀指出外道以「滅心、滅境、滅受」為涅槃，實則只是「妄想不生」的表象。這種涅槃是「妄想涅槃」，因為它依於能滅之心與所滅之境，仍未離開生滅對待；它不是「隨順涅槃」，不是真正證入無生。

【義理通解】：

這段經文對現代修行人有極大的警惕作用。

很多人學佛打坐，誤以為「一念不生」就是開悟，拼命壓抑念頭，把自己弄到木然無感，甚至以「什麼都不想」為究竟。這其實就是外道的「心心法品不生」。但念頭不是靠壓制而能永遠斷滅的，猶如石頭壓草，遇緣仍會生起。佛陀真正要我們做的，不是去掉念頭，而是「照見念頭本空」，所謂「慧能無伎倆，不斷百思想」。若執著於「不生」，即是法縛，即是「無想定」的邪見。

又如現代心理學所說，越想壓抑負面情緒，情緒反彈越強。外道修行者用定力強行將受陰壓下，看起來「如燈火滅」，實際上只是伏住，不是斷除。燈火再遇燃油，仍會復燃；種子若未壞，遇緣仍會發芽。真正解脫，是明瞭「火性本空」、「種性本空」，不必滅火，不必壞種，而是當下見到諸法實相。

舉一個比喻：有人怕鏡子裡的影像，便用力把鏡子打破，說「影像消滅了，我得解脫了」。這正是外道的「陰界入滅」。智者則知道，鏡中影像本來虛妄，不必破鏡，只要不執取，當下清淨。鏡子喻心性，影像喻萬法；心性本自清淨，萬法本自空寂。涅槃不是破壞身心世界，而是於身心世界之中，見其如幻，不取不捨，當下寂滅。

因此，這一段提醒我們：不要把「斷滅」當成「寂滅」，不要把「壓抑」當成「放下」，不要把「無想」當成「無生」。真正的涅槃，是《心經》所說「照見五蘊皆空」——不是滅除五蘊，而是照見它本來空；不是妄想不生，而是「無智亦無得」，於一切法不戲論，本來不生。

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🔹 原典：「斯等於此，作涅槃想。大慧！非以見壞，名為涅槃。大慧！或以從方至方，名為解脫，境界想滅，猶如風止。」
🔸 釋詞：
- **斯等**：此等、這些人。指上文所說執著「陰界入滅、境界離欲、諸受陰盡」等妄見的外道修行人。
- **於此**：於此處、對這種境界。指前述「如燈火滅、如種子壞、妄想不生」的滅盡狀態。
- **作涅槃想**：生起「這就是涅槃」的認知與執取。即是謬認妄境為真實解脫。
- **非以見壞**：「見」為动詞，看見、觀察到；「壞」為敗壞、散滅。意謂並非因為看見諸法壞滅之相。
- **名為涅槃**：即可稱為涅槃、安立涅槃之名。
- **或**：有的外道、另有一些外道。
- **從方至方**：「方」為方位、處所。指從一個地方到另一個地方，即空間上的遷移轉易。
- **名為解脫**：把這種遷移當作解脫。
- **境界想滅**：「境界」為心識所緣的外境；「想」為取像分別之心所；「滅」為止息、泯滅。指對一切外境的取像分別完全止息。
- **猶如風止**：就像大風停息一樣，寂然不動。

🔸 銷文：
「斯等於此，作涅槃想」是說：前面所講的那些執著於「滅除陰界入、離欲、滅盡心心所法」等境界的外道修行者，就在這種類似燈火熄滅、種子敗壞的狀態中，生起「此即涅槃」的錯誤認知。

「大慧！非以見壞，名為涅槃」是世尊當頭斥破：大慧啊！絕對不是因為你看見了諸法敗壞散滅的相狀，就把這個「見到壞滅」的體驗，稱之為涅槃。涅槃不是一種「見到某種境界」的覺受，更不是以「壞滅」為究竟。

「大慧！或以從方至方，名為解脫，境界想滅，猶如風止」則更進一步舉出另一類外道的妄計：大慧啊！還有一種外道，把「從此處轉到彼處」的空間移動，當作是解脫；或者以為把對境界的取像妄想念頭滅盡、猶如大風止息一般，不再起任何分別，就叫做解脫。

【詳解】：
此段經文有三層破斥的理路，必須細細分疏：

**第一，總標「作涅槃想」之迷執。** 「斯等於此」四個字，是將前文所有外道妄計作一總收。前文列舉了「陰界入滅，境界離欲，見法無常，心心法品不生，不念去來現在境界，諸受陰盡，如燈火滅，如種子壞，妄想不生」等種種境界，這些外道在修定或觀行之中，體驗到身心世界暫時止息的類似「滅盡」狀態，便誤以為這就是涅槃。此處「作」字特別關鍵——不是「是」涅槃，而是「作」涅槃想，表示這只是主觀的施設與計著，並非涅槃本身的真實內涵。

**第二，正破「見壞為涅槃」。** 世尊直接否決：非以見壞，名為涅槃。「壞」指的是前文所說的「如燈火滅、如種子壞」等敗壞散滅之相。外道以為「看到諸法歸於壞滅」就是證得涅槃。然而，涅槃是「不生不滅」的究竟理體，豈是「見到壞滅」這種有為的生滅境界？「見」本身即是能所對立，有能見之智、所見之相，這正是戲論分別，與涅槃無為寂滅的自性完全相悖。若說「因為見到壞滅所以是涅槃」，則涅槃成了可壞可滅之法，落入斷滅見中。

**第三，別破「方處轉易」與「境界想滅」二類妄計。** 「從方至方」是外道對「解脫」的一種空間性理解——以為離開此處的苦惱境界，到達彼處的安樂境界，即是解脫。這好比凡夫以為逃離此國土到另一國土就是出離，然而三界無處不苦，心若不轉，走到天涯海角仍在生死之中。另一類外道則以為「境界想滅，猶如風止」即是解脫——將內心對外境的種種取像分別完全壓制止息，像大風停止一樣，就以為是涅槃。此處「想滅」是關鍵：外道以「滅想」為究竟，但這種「滅」仍是對「想」的對治，有能滅之功、所滅之相，仍是生滅造作法，並非涅槃本然寂滅。正如《楞嚴經》所言：「現前雖得九次第定，不得漏盡成阿羅漢。」縱能滅盡一切想，若未斷無明根本，終是生死界內之事。

【義理通解】：
這段經文看似在破斥古代印度的外道見解，其實與我們現代人的修行心態密切相關——因為「誤將暫歇的境界當作究竟解脫」，是修行路上極為普遍的陷阱。

第一種，可以比喻為「把颱風眼的短暫寂靜當成風平浪靜」。外道在修行中體驗到類似「燈火滅、種子壞」的止息狀態，心中一喜：「這就是涅槃了！」其實這只是定境中暫時的妄念止息，如同水面無風無浪，但水底暗流未除，境界一出，波浪又生。

第二種，「從方至方」的謬見，現代人最容易犯。以為換一個環境、換一段感情、換一份工作，人生就能解脫。但事實上，心未解脫，走到哪裡都是樊籠。就像有人以為搬到山上隱居就能遠離煩惱，結果在山中反而更強烈地感到孤獨與恐懼。

第三種，「境界想滅，猶如風止」，這種「壓制式」的修行，現代也有很多人誤解。以為把念頭全部壓住、不起心動念，就是開悟解脫。但這種「壓草式」的靜坐，如同石頭壓草，看似清淨，根株猶在，因緣成熟又會生發。真正的涅槃，不是「壓滅」一切想，而是「照見」一切想本自空寂，當下即是，不用滅而自滅。

這告訴我們：涅槃不是一個可以「到達」的地方，不是一種可以被「體驗」的境界，更不是「壞滅」或「壓制」的產品。涅槃是如實覺知自心現量、遠離一切計著後的本來面目。真正的涅槃是「無所趣、無所滅、無所得」——不從方來，不從方去；不因壞立，不因滅成。只有放下對一切境界（包括寂靜境界）的執取，如實見到諸法實相，才是如來所說的涅槃。

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🔹 原典：「或復以覺所覺見壞，名為解脫。或見常無常，作解脫想。或見種種相想，招致苦生因；思惟是已，不善覺知自心現量，怖畏於相，而見無相，深生愛樂，作涅槃想。」

🔸 釋詞：
- 或復：又或者，表示另舉一類外道的錯誤見解。
- 覺所覺：「覺」為能覺之心，「所覺」為所覺之境；即主體心識與客體塵境的對立。
- 見壞：「見」指主觀的執見、見解；「壞」為破壞、滅盡。意指將能覺、所覺及相關執見全部斷除壞滅。
- 常無常：常住不變與剎那生滅，是二邊的相對概念。
- 作解脫想：把上述境界誤認為真實的解脫。
- 種種相想：對色、聲、香、味、觸、法等種種塵相所生起的虛妄分別取著。
- 招致苦生因：招感、引生未來苦果的因。
- 思惟是已：如此思惟觀察以後。
- 不善覺知自心現量：不能善巧如實地覺悟了知一切法皆是自心所現的度量境界。
- 怖畏於相：對有相之法生起恐怖畏懼。
- 而見無相：反而妄見一個「無相」的境界。
- 深生愛樂：對這個「無相」境界深深生起染著喜愛。
- 作涅槃想：將此錯認作涅槃，心中安立為究竟解脫。

🔸 銷文：
「又有一種外道，認為能覺之心與所覺之境，乃至對這二者生起的種種見解，全都壞滅斷除了，就稱之為解脫。另有一些外道，看見『常住』或『無常』等相對之法，便執取其中一邊，當作是解脫之想。還有一類外道，對種種塵相生起虛妄取著，了知這些取著會招感苦患、成為生死苦果之因；如此思惟以後，由於不能善巧覺知一切境界唯是自心現量，因此對有相之法生起怖畏，轉而追求一種『無相』的境界，並對這個『無相』深深生起愛樂，將它妄稱為涅槃。」

【詳解】：
此段是世尊破斥外道涅槃妄想的連環開示。首先，「以覺所覺見壞，名為解脫」：這是斷滅見外道，誤以為把主客對立（能覺、所覺）的見解全部消滅，便是涅槃。然而，能覺與所覺皆是自心現量的虛妄分別所成；若還存有一個「壞」的狀態可住、可得，仍是心所造作，落於生滅取捨，並非真實解脫。

其次，「或見常無常，作解脫想」：這是常見與斷見外道。有人計著諸法實有常住不變之性，誤認為永恆之我或神我即是涅槃；有人則執著一切都歸於斷滅無常，把「無常」當作究竟。可是「常」與「無常」是相對待的戲論，只要還在二邊中揀擇、執取，就尚未見到諸法實相，如何能得解脫？

第三，「或見種種相想，招致苦生因；思惟是已，不善覺知自心現量，怖畏於相，而見無相，深生愛樂，作涅槃想」：這一類外道比前兩種更有觀照力，能見到取著種種塵相會招感生死苦果，因此厭離有相，想要趣入無相。可惜他們不覺知「相」本無實，唯是自心所現；一旦不能如實覺知自心現量，就會把「無相」當成一個外在的實有境界去追求。如此「怖相、取無相」，本質上仍是取相，仍是妄想，正是《楞伽經》所破的「惡取空」或「偏空涅槃」的典型。

【義理通解】：
現代修行者極容易落入這三種陷阱。第一種：有人修定時，以為把念頭全部壓下、內心一片空白，就是解脫；這便是「以覺所覺見壞」的變形。第二種：有人聽聞「諸行無常」，便執著一切都會消滅，死後如燈滅，以為這就是涅槃；或反過來執著有一個永恆不變的靈魂、自性，這就是「見常無常，作解脫想」。第三種：有人觀察到煩惱來自對外相的執著，於是厭離一切境界，躲到寂靜處，追求一念不生的「無相」空境，甚至對空境深深貪染；這正是「怖畏於相，而見無相，深生愛樂」。佛指出這些都不是真涅槃，因為它們都還在「有、無、常、無常、相、無相」的對待中打轉。真正的涅槃是「善覺知自心現量，不著外性，離於四句」——如實了知一切法唯心所現，當下沒有實有的相與無相，自然不落二邊，這才是如來所說的涅槃。

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🔹 原典：「或有覺知內外諸法，自相共相，去來現在，有性不壞，作涅槃想。」
🔸 釋詞：
  - **覺知**：此處不是指如實正覺，而是指以分別心去察知、認取。
  - **內外諸法**：「內」指六根（眼耳鼻舌身意）及根所對應的心法；「外」指六塵（色聲香味觸法）等外境。內外諸法即統攝一切身心世界。
  - **自相**：每一法各自獨特的體相，如火的熱性、水的濕性。
  - **共相**：眾法共通之相，如一切有為法皆是無常、無我。
  - **去來現在**：過去、未來、現在三際。
  - **有性不壞**：「有性」指諸法有真實不變的體性；「不壞」是恆常不滅。
  - **作涅槃想**：將此境界執著為涅槃。

🔸 銷文：
還有一類外道，他以虛妄分別的覺知心，觀察內在的根身與外在的器世間，看到一切諸法各有其自相（如火熱水濕）與共相（如無常無我），貫通過去、現在、未來三世，於是認定這些法都具有真實不壞的自性，恆常存在。他們在這種「諸法實有、體性常住」的見解上，生起「這就是涅槃」的執著。

【詳解】：
此段是外道「常見」的一種表現。此類修行者，或由禪定經驗，或由學術思辨，觀察到諸法在時間中有某種相續性，便誤以為法體恆存。他們不瞭解內外諸法皆是因緣所生，緣生緣滅，剎那變異，並無實體可得。所謂「自相」、「共相」不過是意識的分別施設；「去來現在」只是時間上的假名。若執有「不壞之性」，即是常見外道。

佛陀在《楞伽經》中處處破斥此種見解：一切法如幻如夢，無有自性；生死涅槃皆是自心現量。若以為有一個「不壞」的法性可住，即是法執未除。即使是佛法中所說的「常住佛性」、「如來藏」，也不是凡夫所想像的「實有之物」，而是超越有無的畢竟空義。執「有性不壞」為涅槃，正是將無為法當作有為法來執取。

【義理通解】：
現代許多人追求「永恆」，希望找到一個不變的本體，無論是靈魂、真我、宇宙意識或某種神秘能量，總認為抓住一個「不壞」的東西才能安心。這種心態即是此處所說的外道見。即使學佛之後，也可能把「佛性」、「法身」想像成一種永恆存在的實體，藏在身體裡面，以為有一天會顯現出來。這其實是將「真常」誤解為「常見」。

真正的佛性，不是一個「不壞」的物件，而是諸法空性的另一種表述。因為空，所以能隨緣顯現萬法；因為空，所以不生不滅。若執著有一個「不壞的自性」，反而障礙了對空性的體悟。就像有人以為虛空是一個巨大的固體，可以抓住，卻不知虛空無形無相，不可捉摸，正因其無形無相，才能容納萬物。涅槃也是如此，不是一個常住不壞的實體，而是當下照見一切法虛妄無實，心無所住，自然解脫。

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🔹 原典：「或謂我、人、眾生、壽命，一切法壞，作涅槃想。」
🔸 釋詞：
- **或**：不定代詞，指「另有一類外道」。
- **謂**：主張、計著、心中認定。
- **我、人、眾生、壽命**：即四相，亦攝十六知見。這是凡夫於五蘊身心上，虛妄計著有「真實自我」的四種相狀：「我」指自內執持的主體；「人」指能承受苦樂、往來諸趣的個體；「眾生」指依五眾（五蘊）和合而生、相續不斷的有情；「壽命」指命根相續、住世一期的壽者相。
- **一切法壞**：一切存在之法終歸壞滅、斷滅、消滅無餘。此處特指連同「我」等相一併滅盡。
- **作涅槃想**：於此「壞滅」狀態生起執取，認為這就是究竟涅槃、真實解脫。

🔸 銷文：此句是說：另有一類外道，心中主張：所謂「我」、「人」、「眾生」、「壽命」這四種相狀，以及一切存在的諸法，終究都會歸於壞滅、斷滅一無所有；而他們就把這種「一切皆壞、歸於斷滅」的境界，執著認定為涅槃，妄以為這就是究竟的歸宿與解脫。

【詳解】：這正是典型的「斷滅見」。佛法所說的涅槃，是「不生不滅」的寂滅境界，是如實覺知諸法緣起性空、唯心現量之後，一切虛妄分別止息的「自覺聖智境界」。涅槃不是「消滅」——不是把「我」消滅掉，也不是把一切法破壞掉之後所呈現的頑空、虛無。此類外道誤以為：只要把「我、人、眾生、壽命」等相滅盡，身心世界一切斷壞，即是涅槃。這正是墮於「斷見」的邪執，也落入「有見」的對立面，仍然不出二邊。因為他們不知「我、人、眾生、壽命」本來就是自心現量的虛妄計著，本無實體可壞；若還有一個「可壞之法」與「能壞之智」，便仍有取捨、仍有能所，豈能得真解脫？《楞伽經》下文世尊種種破斥，正是要令行者遠離此等外道涅槃妄想，趣入「離四句、絕百非」的自覺聖智。

【義理通解】：現代人常有一種誤解，以為「解脫」就是「消滅自我」、「歸於虛無」，甚至以為「人死如燈滅，什麼都沒有了」就是涅槃。其實這是把「斷滅」錯認為「寂滅」。就像有人為了清除房間裡的灰塵，把整個房子都拆了，說「沒有房子就沒有灰塵了」——這不是清淨，是破壞。佛法的涅槃，不是把「我」消滅掉，而是如實看見「我」從來只是五蘊的暫時聚合，因緣假合，緣生緣滅，其中並無一個實體可得。當智慧照見此理，種種執著自然脫落，這才是涅槃。所以這句經文提醒我們：修行要遠離「斷滅空」的邪見，不能把「一無所有」誤當作「究竟實相」；真正的涅槃，是「心」的徹底覺悟，而非「法」的徹底毀滅。

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🔹 原典：「或以外道惡燒智慧，見自性及士夫，彼二有間，士夫所出，名為自性。如冥初比，求那轉變，求那是作者，作涅槃想。」
🔸 釋詞：
- **外道**：於佛法外立道，心外求法，不了唯心者。
- **惡燒智慧**：惡，邪惡的見解；燒，焚燒、損害。謂惡見如火，焚燒本有的般若智慧。
- **自性**：梵語 prakṛti，數論派所立二十五諦之首，又稱「冥諦」「冥初」「勝性」，為萬法生起之根本因。
- **士夫**：梵語 puruṣa，即「神我」，數論派視為精神主體、知者、受用者。
- **彼二有間**：彼二，指「自性」與「士夫」二者；有間，謂二者有差別、有隔礙，非一體。
- **士夫所出**：意為從士夫（神我）所產生、所顯現，或與士夫相應而生起。
- **冥初**：即「冥諦」，數論外道稱「自性」為宇宙最初之因，其體性冥昧不可知，故稱冥初。
- **求那**：梵語 guṇa，指數論所立「三德」——薩埵（喜）、羅闍（憂）、多磨（闇），是自性的三種組成成分。
- **轉變**：三德不平衡時，自性開始變異，生起大、我慢乃至萬法，稱為轉變。
- **作者**：能造作萬法之主體；此處指外道誤認「求那」為世界的創造者。
- **作涅槃想**：把這種虛妄計度所得的境界，當作究竟涅槃。

🔸 銷文：
此句是說：另有一類外道，被邪惡的見解之火燒毀了清淨智慧，因而虛妄計度有「自性」與「士夫」兩種實法。他們認為這二者之間有差別、有距離，不能和合為一；又妄計「自性」是從「士夫」（神我）所產生、或由士夫所顯現的，並把這個所生起的根本因，稱之為「自性」。這就像數論師所立「冥初」（冥諦）一樣：由於「求那」（三德）的輾轉變異，而能生起一切諸法；他們進而執著「求那」就是能創造萬有的作者。外道於如是虛妄計度法中，生起涅槃之想，認為通達此理即是究竟解脫。

【詳解】：
此段經文所指，正是印度數論派（僧佉）的涅槃邪執。數論外道立「二十五諦」，以「自性」為萬物之質料因，以「士夫」（神我）為精神原理。彼宗謂：自性由三德（求那）組成，當神我與自性相應時，三德失去平衡而開始轉變，由此生起「大」（覺）、「我慢」、五唯、五根、五作根、心等二十三諦，覆蓋神我，令其流轉生死；若能如實了知自性與神我之差別，並修習禪定，令自性不再轉變，神我獨存，便名為「解脫」或「涅槃」。

然而佛陀在此直斥其非：外道以「惡燒智慧」，所以不能覺知一切法唯自心現。他們所見的「自性」與「士夫」，皆是意識計度所成的戲論；「彼二有間」更顯示其猶在能所對待、二元分裂之中。既落二邊，即非涅槃。又「士夫所出，名為自性」——將不可見的「神我」施設為能生，又將冥昧的「自性」安立為所生，其實都是顛倒妄想。乃至「冥初」「求那」「轉變」「作者」等，種種名言施設，無非是對生滅法的抽象思構。把這個虛妄構想出來的「作者」當作涅槃因，正是「以生滅心，作涅槃想」。

【義理通解】：
現代人讀此，或覺數論派名相陌生，但類似思維其實處處可見：有人把「宇宙意識」或「純粹精神」視為終極本體，認為物質世界由它演化而出；有人把物理定律、自然法則當作最高的「作者」，以為順應它就是解脫；也有人將某種哲學體系或宗教教義「惡燒智慧」後，執之為絕對真理，甚至以「參透宇宙奧祕」為涅槃。凡此種種，都是將「能知的我」與「所知的境」分裂為二，再於其中建立一套生成變化的理論。

佛法真實義則是：一切法不離自心現量，能取所取本空。涅槃不是找到一個「最初因」或「最終作者」，而是如實覺知「自心現量」，離於四句，不著外性。若有人還落在「誰生出誰」「誰創造誰」的二元格局中，便是「彼二有間」，猶在妄想網中。因此，佛陀一針見血地指出：外道以惡慧推度，縱然說得玄妙，終究只是「作涅槃想」，非真涅槃。

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🔹 原典：「或謂福非福盡，或謂諸煩惱盡，或謂智慧。或見自在是真實作生死者，作涅槃想。或謂展轉相生，生死更無餘因。如是即是計著因，而彼愚癡不能覺知。不知故，作涅槃想。」

🔸 釋詞：
- **福非福盡**：「福」指能感欲界、色界、無色界可愛果報的善業；「非福」指能感三途苦報的惡業。外道計著將善惡業力完全滅盡，便名為涅槃。
- **諸煩惱盡**：謂貪、瞋、癡、慢、疑、不正見等煩惱徹底斷滅，以此「斷滅空」為究竟涅槃。
- **智慧**：此處特指外道所認知的「覺知心」或「智慧體」，以為得此智慧即是解脫，然猶未離心意識計度。
- **自在**：梵天、大自在天等，外道計為萬物生因、真實造作生死者。
- **真實作生死者**：指能實在地造作眾生生死輪迴的主體，即外道所執的「作者」或「神我」。
- **展轉相生**：依因待果，互相引生，如母生子、子復生孫，無有初始。
- **生死更無餘因**：除此之外，別無其他根本原因。
- **計著因**：這樣的妄想計度本身即是繫縛之因，並非真實出離之因。
- **不能覺知**：不了達諸法本無生死、本無涅槃的實際理地。
- **不知故**：由於無明，不覺自心現量，遂將虛妄計著誤作涅槃。

🔸 銷文：
「或者有人說：把福業與非福業都滅盡便是涅槃；或者有人說：把一切煩惱都斷盡便是涅槃；或者有人說：證得某種智慧便是涅槃。或者有人見到『自在天』是真正能造作生死的主體，於是把它當作涅槃。或者有人說：諸法互相輾轉引生，除了這展轉相生之外，生死再沒有其他原因——他們這樣想，本身就是一種執著因，而彼愚癡眾生不能覺知，由於不如實知故，便將這種妄計當作涅槃。」

【詳解】：
此段經文是佛陀在《楞伽經》中，為了破斥外道種種「涅槃妄想」而作的一系列列舉。經文明言：「如諸外道妄想涅槃，非彼妄想隨順涅槃。」意即外道所想像的涅槃，沒有一個能真正隨順趨向涅槃。本段所列，可歸納為四類錯誤：

1. **斷滅見**：「福非福盡」、「諸煩惱盡」，此類外道執著於「滅」的實有性，以為善惡業或煩惱被消滅後，有一個「無」的境界可得，名為涅槃。這正是「厭有取無」的斷滅見，仍落在有無二邊。

2. **自在天作者見**：「自在是真實作生死者」，此類外道（如摩醯首羅天派）計著有一常住不變的大自在天，能生起世界、主宰生死，若歸依或與之合一即是涅槃。這是常見的「有因」邪執，不知諸法唯心所現，無有實作者。

3. **自然展轉生見**：「展轉相生，生死更無餘因」，此類外道（如順世派）否定另有超越的因，主張生死只是依著親因緣輾轉相續，除此之外別無原因。此說墮於無因無果的自然論，既不知惑業苦的緣起，也不達真如常住，故仍是妄想計著。

4. **計著因而不自知**：「如是即是計著因」，佛陀一針見血指出：外道把「展轉相生」當作真理，本身就是一種執著；以執著為因，豈能趣向涅槃？這也正是「以想為智、以賊為子」的顛倒。

這些外道見，雖然形態不同，其病根皆在「不能覺知自心現量」，不知生死涅槃皆唯心所變。因此，經文說「不知故，作涅槃想」——不是涅槃有這些相，而是因為無明，妄想安立種種涅槃相。

【義理通解】：
本段對現代修行人極具鑑照力。我們雖然學佛，但心中常不自覺地落入「涅槃」的妄想模式：

- 有人以為「放下一切、善惡都不做」就是解脫，這如同「福非福盡」的斷滅空。
- 有人以為「煩惱完全不起」才是涅槃，這是在念頭上求一個「無煩惱」的狀態，仍是被「煩惱相」所縛。
- 有人以為「有一種最高的智慧、能量或本體」可以證得，便以此為終極，這正是「自在天」式的常見。
- 有人則認為「一切都是因緣巧合，隨他去」，誤解緣起為無因自然，這正是「展轉相生」的邪見。

佛陀的教法不在有無、斷常二邊，而在「善覺知自心現量，不著外性，離於四句」。譬如有人捏目見第二月，若問：第二月是從何來？因何而有？何時滅？皆是戲論。只要知目病本空，狂心自歇，即本來涅槃。

現代生活中，我們可以以此自我檢驗：當我認為「我現在清淨了」、「我已斷除煩惱」、「我悟到了某種境界」時，是否已經在心裡建立了一個「涅槃相」？若有，即非真實涅槃，而是妄想。真正的涅槃，不在一切計著處；解脫，只是如實知見諸法虛妄，無取無捨，當下本來寂靜。

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🔹 原典：「或有外道言，得真諦道，作涅槃想。或見功德，功德所起和合，一異、俱不俱，作涅槃想。或見自性所起孔雀文彩，種種雜寶，及利刺等性，見已作涅槃想。」

🔸 釋詞：
- 外道：心外求法之修行者，不悟萬法唯心，妄計有實法可證、可斷。
- 真諦：本指真實不虛之理，此處特指外道所執著的「究竟真理」，實為邪計之諦。
- 功德：此非佛教所說善行功德，而指數論派等外道所立「求那」（guṇa），即自性所具之三德（薩埵、羅闍、多磨），或泛指一切事物之屬性、性質。
- 和合：眾多因緣、性質聚集相合而現起之事相。
- 一異、俱不俱：即一、異、亦一亦異、非一非異，是外道對法與性、因與果等關係所作的虛妄分別。
- 自性：數論派所立萬法生起之根本因，梵語prakṛti，又稱「冥諦」，能轉變出生一切現象。
- 孔雀文彩：孔雀羽毛絢麗之紋彩，喻自性所顯現的莊嚴美妙之相。
- 雜寶：種種珍寶，喻自性所現的貴重可愛之境。
- 利刺：荊棘尖刺等粗惡之相，喻自性所現的醜陋、刺痛之境。
- 涅槃想：將上述虛妄境界執著為涅槃的錯誤認知。

🔸 銷文：
此段列舉三種外道妄計涅槃之相。

第一，有些外道宣說：自己已證得「真諦」之道，並以此為涅槃想。他們誤以為只要悟得某一種道理，或者把握到某種「真實」，便是究竟解脫；實則仍落在能知、所知的對待中，未離言說分別。

第二，有些外道觀察「功德」——也就是種種性質、屬性——以及由這些功德和合所生起的一切事物，然後對這些法與功德之間的關係，生起「一、異、亦一亦異、非一非異」的分別計度，看到這種種和合相之後，便以為這就是涅槃。他們不知道這些和合相無非自心所現，本無實體，卻在幻相上分別同異，越想越遠。

第三，有些外道見到由「自性」所轉變顯現出來的孔雀文彩、種種雜寶，乃至荊棘利刺等一切諸性，看到這些現象之後，便生起涅槃之想。他們以為自己已經看到了萬法的根本「自性」，通達了本源；其實只是被自心所現的幻化境界所蒙蔽，將生滅無常的影像當成了不生不滅的涅槃。

【詳解】：
此三句是佛陀列舉外道對涅槃的種種顛倒計著。第一種是「道諦執」：外道或於戒、或於定、或於慧之相似法上，生起「我已得真道」之見，以有所得心住於「真諦」，卻不知真諦亦是自心現量，離言絕慮。第二種是「因果一異執」：此近於數論派之「因中有果」論，觀察「功德」（三德）與「和合」所生之諸法，於是一、異、俱、不俱四句中輾轉計度，欲以思量卜度窮究法性，然涅槃非思量境界。第三種是「自性轉變執」：數論外道立「自性」為能生之因，見孔雀、雜寶、利刺等皆是自性所起之果，便以為見到了真實根源，而作涅槃想。此三者通病在於：不覺「自心現量」，將心內所現的種種相分執為外境實法，復於其上建立「能證」與「所證」、「能見」與「所見」，遂使涅槃成為可把捉的對象。本經前文已明示：「善覺知自心現量，不著外性，離於四句，見如實處。」涅槃乃離一切見、無有能所之自覺聖智，非任何外道妄想所能擬議。

【義理通解】：
這段經文提醒我們：凡夫與外道皆以「有所見」為涅槃，或見一道理，或見一種和合，或見一個本源，總要抓住某個「境界」才安心。佛陀却說：涅槃不是「見到某物」，而是「息滅一切見」。就像一個人想看自己的眼睛，無論如何努力，所見的只是鏡中影像，而非眼睛本身；涅槃是能見與所見雙泯的「如實處」，並非在幻相中挑選一個最微妙、最莊嚴的景象來執取。

在現代生活中，我們也常將某一種知識、某一段體驗、某一種靈感當作終極答案，執著「我終於明白了」。但智慧若仍落在「有所得」中，便仍是被「功德和合」所轉。真正的自在，是連「我已得道」的念頭也放下，於一切法不取不捨，如實知自心現量。修學者應以此為鏡，檢視自己是否又在「一異、俱不俱」的思惟迷宮中打轉，或將某種美好覺受誤認為開悟。涅槃不在遠方，只在妄想息處。

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🔹 原典：「大慧！或有覺二十五真實，或王守護國，受六德論，作涅槃想。或見時是作者，時節世間，如是覺者，作涅槃想。」
🔸 釋詞：
- 「大慧」：菩薩摩訶薩之名，此經會主，象徵具大智慧，能問深義。
- 「覺」：此處非指覺悟實相，而是指「覺知、計執、妄計」，即外道以某種概念為真實而執取。
- 「二十五真實」：梵語 pañcaviṃśati-tattva，即印度數論派（Sāṃkhya）所立之二十五諦。包括：自性、大（覺）、我慢、五唯（聲、觸、色、味、香）、五知根（耳、身、眼、舌、鼻）、五作根（語、手、足、大便處、小便處）、心、五大（地、水、火、風、空）、神我（puruṣa）。外道以此二十五法為真實原理，計執證此即得涅槃。
- 「王守護國」：此句歷來有異解。依文義，應指外道計執「國王／統治者」能守護國土、安樂人民，以政治權力與世間秩序為究竟歸趣；亦可能暗指某種「轉輪聖王」崇拜或「王即救護者」之見。
- 「受六德論」：「受」為領受、信受；「六德」或即勝論派（Vaiśeṣika）之「六句義」：實（dravya）、德（guṇa）、業（karma）、同（sāmānya）、異（viśeṣa）、和合（samavāya）。外道計執此六種範疇為萬法真實，領受此論，以為解脫。
- 「時是作者」：梵語 kāla，即時間。印度有「時論外道」（Kālavāda），主張時間為萬物之生因、造作者，一切世間皆由時節所成。
- 「時節世間」：時節即時間；「世間」為有情與器世間。此句意謂：由時間造作出整個世間。
- 「如是覺者」：像這樣覺知、計執的人。

🔸 銷文：
此段經文，世尊呼告大慧菩薩，繼續列舉外道對「涅槃」的種種妄想計執。首先，有一類外道（數論師）覺悟「二十五真實」，把自性、神我等二十五諦當作最終極的真理，以為通達此理即是涅槃；另有一類外道，執著「國王能守護國土」的世间政治秩序，並信受「六德論」（六句義等學說），以此作為涅槃之想；還有一類外道，計執「時間」是萬法的作者，認為一切世間都是時間所創造、所運轉，凡是這樣覺知的人，也把這種見解當作涅槃。

【詳解】：
此段經文出自《楞伽經》〈一切佛語心品〉，世尊正在破斥外道百般虛妄涅槃見。外道之所以不得真實涅槃，在於「心外求法」——將某種對象化的概念、原理、力量或制度視為終極真實。

一、數論派的「二十五真實」：
數論派立「二十五諦」，以「自性」為物質世界的根本原理，「神我」為精神主體。當神我透過智慧區別自性與自性所變異的二十三法，不再受自性繫縛時，即得獨存解脫。這種解脫觀，仍然預設「能解脫者」（神我）與「所解脫的境界」（自性及其變異）為實有，不知諸法唯心所現，故佛斥之為妄想。

二、「王守護國」與「六德論」：
此處所指外道，或計執世間有一種權力主體（如國王）能保護眾生，令得安穩，此即是究竟歸依；或信受勝論派的六句義，以「實、德、業、同、異、和合」六種範疇窮盡一切法，以為通達此六法即達涅槃。然而，無論是政治性的救護，還是範疇論的窮盡，都是心外立法，執有實法可求，與涅槃本體無關。

三、「時是作者」的時論外道：
時論外道主張「時」是常住實有、能生萬物的作者。如《百論》中破時論云：「若時是作者，云何能使物生？若時無所作，則非作者。」時間本是眾生對諸法遷流變化的抽象概念，離心無體；外道卻執時間為實有作者，墮於常見，迷於自心現量。

整體而言，此三類外道皆犯了相同的根本錯誤：將「能知」與「所知」固定化，把某種理論模型或自然原理視為實有自性的涅槃，卻不知一切法唯心識所現，本無實體。

【義理通解】：
這段經文提醒我們：涅槃不是一個可以被「想」出來的對象。外道以「二十五真實」為涅槃，等於把地圖當成領土；以「王守護國」為涅槃，等於把政治理想當成究竟安樂；以「時間為作者」為涅槃，等於把時鐘的指針當成時間本身。這些都是「認賊為子」，把概念投射當作真理。

現代人追尋心靈解脫，也常落入類似陷阱：有人把某種心理學理論的圓滿理解當作開悟；有人把社會改革、世界和平的理想當作終極歸宿；有人把「當下」「臨在」「能量」等概念當作實有境界，拼命追逐。這些都與外道一樣，是在自心現起的幻相上，又安立一個「涅槃」的名目。

佛法的涅槃，不是建立任何「見」，而是如實覺知「自心現量」：一切法皆是自心所現，內外不可得，離於四句，絕諸戲論。若於此瞭然，則不復以任何「真實」「守護」「時間」等概念為涅槃，當下寂滅，名為真涅槃。

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🔹 原典：「或謂性，或謂非性，或謂知性非性，或見有覺與涅槃差別，作涅槃想。」
🔸 釋詞：
- **或**：有的外道。
- **謂**：主張、認為。
- **性**：體性、自性，指恆常不變的實體。
- **非性**：無自性、無實體。
- **知性**：覺知之性，即心識的了別功能。
- **見**：妄見、執取。
- **有覺**：具有覺知作用的心識，或泛指「覺」這一法。
- **涅槃**：寂滅不生之境。
- **差別**：差異、區別、分離。
- **作涅槃想**：把它當作涅槃來意念、計執、想像。

🔸 銷文：
這段經文列舉了四類外道對涅槃的錯誤計執：  
第一類外道主張存在一個恆常不變的「自性」，以此為涅槃；  
第二類外道執著「一切都無自性」的頑空，以此為涅槃；  
第三類外道進一步認為「覺知之性」本身也是無實體的「非性」，把這種知性空無化之後的境界，執為涅槃；  
第四類外道則妄見「有覺」的生死心識與「涅槃」是截然差別、互相分離的，於是離開覺知之外，另立一個寂滅的境界，把它當作涅槃。  
這四種說法方向雖異，但都同樣落入虛妄分別，最後都以自己想像出的「涅槃藍圖」為真實涅槃——此即「作涅槃想」。

【詳解】：
此句點出外道涅槃妄想的幾種類型。佛法所說的涅槃，是寂滅無為、離於有無、斷常等二邊的現量境界；而外道卻在「性」與「非性」的概念上建立見解。  
「性」是常見，執著有一個不變的實體為涅槃；「非性」是斷見，執著完全斷滅空無為涅槃；「知性非性」則是在能知的心性上起有無錯謬，把覺知本身也否定掉，成為一種虛無主義的涅槃觀；「見有覺與涅槃差別」則是二元對立見，把涅槃視為與現實覺知隔絕的另一個「存在」。  
這四種妄想，本質上都是「自心現量」的扭曲：不了萬法唯心，不知涅槃唯心，於是向外攀緣、向內計度，把概念所成的影像當作真實。經文用「作涅槃想」三個字，正是指出它們的共通病根：「想」即是取像分別，只要一落入「想」，涅槃就成了被想像的對象，而不再是涅槃本身。一切外道涅槃妄想，皆不離此。

【義理通解】：
現代人追求「解脫」「開悟」，也常把涅槃想像成一種神秘境界、永恆靈魂、徹底虛無，或是離開日常覺知的特別體驗。這正是經文所說的四種類型：  
有人認為涅槃就是「存在一個永恆不變的本體」；  
有人認為涅槃就是「一切都沒有」；  
有人認為「連覺知的心也是虛幻的，所以把覺知空掉才是涅槃」；  
有人則認為「涅槃與我們平常的意識活動是完全不同的另一個世界」。  
這些看法的共同點是：都先畫出一個「涅槃的樣子」，然後執著那個樣子。真正的涅槃，不是可以用「有」「無」「亦有亦無」「非有非無」來指定的。  
好比一個從未見過海的人，聽人說起海，便根據地圖或傳言，把海想像成一個大湖、一條大河、一片無邊沙漠，然後說「這就是海」。實際上，大海必須親自去體證，任何想像都代替不了真實。經文提醒我們：凡是「作涅槃想」的，都已落入妄想的羅網；唯有放下對涅槃的一切計度、想像、差別見，才能如實體會佛法所說的涅槃寂滅。

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🔹 原典：「有如是比種種妄想，外道所說，不成所成，智者所棄。」  

🔸 釋詞：  
- **如是比**：「如是」即如此、像這樣；「比」音ㄅㄧˋ，有「類、輩」之義，如《禮記·學記》「比年入學」之「比」為每年，此處則引申為「這一類、這一流」。合言「如是比」，即「像這樣一類的」。  
- **種種妄想**：「種種」謂各式各樣；「妄想」梵語 vikalpa，指依虛妄分別而起的計度執著，不符合諸法實相，如頭上安頭、繩上見蛇。此處特指前文所說外道對涅槃的種種錯誤計執——或執有、或執無、或執亦有亦無、或執有覺與涅槃差別等。  
- **外道所說**：「外道」梵語 tīrthaka，指於佛法之外求道者，或執著某種見解而昧於實相之人；「所說」即其所宣揚的教說與論證。此處表明這些妄想的來源是外道的言教。  
- **不成所成**：第一個「成」為動詞，成就、成立、證得；「所成」為所成立的目標，即外道所欲成立或證得的「涅槃」。「不成所成」意謂這些言論不但不能成立其所欲成立的涅槃義理，也無法真正證得涅槃解脫。  
- **智者所棄**：「智者」指如理思惟、具足正慧的聖者，或已見諦理之人；「棄」即棄捨、不取、不隨。因為這些是邪論戲論，所以智者不會執受。  

🔸 銷文：  
將此句逐字疏通——**像上述這一類的、各式各樣的虛妄分別計度**，並非來自正智，而是**外道所宣說的言論**；這些言論在道理上**不能成就它們所想要成就的「涅槃」**，在實證上也**無法趣入真正的解脫**；因此，這一切正是**具足智慧的人所應當徹底棄捨、不復執取的戲論**。  

【詳解】  

此句是對前文「或謂性，或謂非性，或謂知性非性，或見有覺與涅槃差別，作涅槃想」的總結性破斥。前文已廣列外道對涅槃的種種妄想計度，此處以三句話加以總破：  

一、**「有如是比種種妄想」**——指出這些妄想的性質。外道所說的涅槃，不出「有、無、亦有亦無、非有非無、一異、常斷」等二邊戲論。凡有計度，皆是妄想。因為涅槃是無為法、不生不滅、絕諸戲論；若以生滅心去推度涅槃，如同以手撈月，終不可得。所以「種種妄想」一語，已徹底點明其虛妄本質。  

二、**「外道所說」**——指出這些妄想的來源。這些言論不是依於正教、正理、正智而說，而是出於外道的無明計度。佛法中的「外道」有時並非罵詈，而是指「心外求法」之人；凡是執著某種見解為最終實相，不肯放下能所對待，便是外道見。因此此處的「外道所說」，實質上是指一切不符合三法印、不符合緣起中道的戲論。  

三、**「不成所成」**——這是邏輯上的致命傷。外道宣說涅槃，本欲成立某種「最高真實」；但其所說既落二邊，便自相矛盾，不能成立。例如：說「涅槃是常」，但常與無常相對，凡相對者皆屬生滅法；說「涅槃是斷滅」，則墮於邪見，無有解脫。因此，外道所立之宗，因明上犯了「所立不成」的過失。即使他們自以為證得，其實仍在三界輪迴之中，故說「不成所成」。  

四、**「智者所棄」**——這是聖者的態度。因為這些言論不能顯示真實，反而增長無明，所以菩薩、阿羅漢等智者見之如同見毒蛇，必然捨離。這也呼應《金剛經》所言：「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」外道涅槃想，正是「非法」中的極端戲論，智者不但不取，還要徹底放下。  

【義理通解】  

用現代的話說：**涅槃不是任何一種「看法」可以抵達的。** 外道最大的問題，就是把涅槃當作一個「對象」，然後用頭腦去猜測它是什麼樣子——是存在的？不存在的？既是又不是？有知覺還是沒有知覺？這就像一個人戴著墨鏡，卻想知道世界真正的顏色；他換了各種鏡片，卻從來不肯摘下眼鏡。涅槃是離一切戲論的寂滅境界，不是「有」也不是「無」，不是「一」也不是「異」；它必須超越一切二元對立，親自體證才能知道。  

佛法的修行，首先就要「棄捨」這種種外道妄想。棄捨不是壓抑，也不是否認，而是看清它們都是「不成所成」的——就像夢中求夢，無論怎麼努力，都不可能真正得到清醒時的寶物。因此，修行者不應把心思放在推測涅槃是什麼境界，而應如實觀照當下的苦、無常、無我，放下執取。當妄想止息時，涅槃自然現前，而不是由妄想去「構成」一個涅槃。  

此句對現代人的啟發也非常直接：我們對「解脫」「開悟」「成佛」的概念，往往也充滿了種種「外道所說」——認為開悟是某種神秘體驗、是無所不能、是永恆快樂……這些都是「不成所成」的妄想。真正的智者，會放下對境界的想像，回到當下，觀照自心。若能一念迴光，不落二邊，則「智者所棄」的當下，正是涅槃現前之處。

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🔹 原典：「大慧！如是一切，悉墮二邊，作涅槃想。」

🔸 釋詞：  
- **大慧**：即當機者大慧菩薩，象徵具足智慧而堪受甚深法義者。  
- **如是**：像這樣，指前面所說的種種外道妄想、種種戲論。  
- **一切**：全部、統統；在此不是漫無邊際地指一切存在，而是指前文所舉一切外道涅槃妄想的總集合。  
- **悉**：皆，全部。  
- **墮**：陷落、滯著，不是單純「淪落」，而是指心識落入執取之中，不能超越。  
- **二邊**：兩端對立之見，最主要是「生、滅」二邊，也涵蓋「有、無」「常、斷」「一、異」等相對概念。  
- **作涅槃想**：生起「這就是涅槃」的想法；「作」是造作、施設、計度；「想」即是取像、概念化、心中浮現某種境界而執以為實。

🔸 銷文：  
「大慧！像前面所說的這一切外道見解，其全部內容，無一例外，都陷落在相對的二邊之中；然而他們卻對這種二邊所成的境界，心中生起『這就是涅槃』的妄想執著。」  
此句是總說：凡外道所建立的涅槃，都不是真正涅槃，因為它出自「想」，而「想」本身就是生滅法、戲論法。

【詳解】  
此處「如是一切」四字，收攝前文「有如是比種種妄想」的全體。外道之所以「不成所成」，關鍵不在於他們不夠精進，而在於他們以「能取心」去取一個「所取涅槃」。只要有所取，就必落二邊。

「二邊」的內容，在《楞伽經》中多與「生滅」相應：  
- 若計「有生」，則墮生邊；  
- 若計「還滅」，則墮滅邊。  
外道或以斷滅為涅槃，或以常見為涅槃，或以一種微細神我為涅槃，或以無想定境為涅槃。這些境界雖高低不同，但都是心意識的變現，都在時間相、空間相、有無相中打轉，所以說「悉墮二邊」。

尤其「作涅槃想」一語，是此句的點睛之處。  
「想」梵語 saṃjñā，意思是「取像」，心在境界上取一個樣貌，然後安立名言。涅槃是無為法、不生不滅、離言絕相；但外道卻用有為的生滅心，去「作」一個涅槃的影像，然後執取它。這一念「作」即是生滅，這一念「想」即落二邊。所以：以生滅心求不生滅果，終不可得；以取相心作無相涅槃想，必定虛妄。

因此，「悉墮二邊」不但是指外道見解落於相對戲論，更顯示：但凡涅槃是「被想出來的」，它就不是涅槃，而是妄想。

【義理通解】  
現代人讀這一句，可以這樣理解：  
當你心中出現一個「這就是涅槃」的畫面、境界或感受時，那個畫面不是涅槃。因為涅槃不是一個被想像的對象，而是超越所有對立、概念、取捨的實相。

好比有人口渴，在沙漠中看見遠方有水影，便把水影當作真實水源；外道的涅槃想就是如此。他們把心中「寂靜的影像」「不亂的定境」「天人合一的神秘經驗」當作涅槃，但這些都是意識構造的產物。佛說：只要這個產物是「被想出來的」，就必然落在「能想」與「所想」的二邊中。

在實修上，這句經文是極重要的警策：  
不要在修行中預設一個「我要達到的涅槃狀態」，然後拼命追趕它。因為那個被追趕的涅槃，正是你心中造出來的妄想。真正的涅槃不是「想」可以抵達的，而是「妄想息」時自然現前。放下對「涅槃」的一切圖像、概念、期待與投射，才是從二邊中回過頭來的第一步。

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🔹 原典：「如是等外道涅槃妄想，彼中都無若生若滅。」  

🔸 釋詞：  
- **如是等**：指前文所敘述的種種外道涅槃見解，例如以「有」「無」「一」「異」「俱」「不俱」等二邊妄見所建立的涅槃。  
- **外道**：梵語 **tīrthaka**，義為「求道者」，引申為心外求法、不達諸法實相之修行者。此處特指執著各種戲論、未證無生法忍的聲聞外道或世間哲學家。  
- **涅槃**：梵語 **nirvāṇa**，意為寂滅、滅度。究竟義中，涅槃非可施設、非可計度，是諸法本然寂滅之性。  
- **妄想**：梵語 **vikalpa**，即虛妄分別。於無生滅中計度生滅，於不可得中執為實有，名為妄想。  
- **彼中**：「彼」指上述外道所說的涅槃；「中」即於彼涅槃之內、彼涅槃自體中。  
- **都無**：完全沒有，徹底無有。強調並非少分欠缺，而是究竟不可得。  
- **若生若滅**：「若」為選擇連詞，表「或」；「生」指生起、出現；「滅」指壞滅、消散。合言即「或生或滅」之相。  

🔸 銷文：  
此句以「如是等」總攝前文所陳一切外道涅槃之說。彼等外道雖各各施設不同涅槃相貌，然究其根本，皆是虛妄分別所成。何以故？蓋於彼等所執之涅槃中，實無一法有真實生起，亦無一法有真實壞滅。換言之，外道所言涅槃，無論是墮於「有」邊的常見，或墮於「無」邊的斷見，乃至種種雙亦、雙非之戲論，皆不能觸及涅槃真實。因為真實涅槃本離生滅、絕有無，而外道卻於無生滅中妄見生滅，於無所得中妄計所得。故說「彼中都無若生若滅」——那些外道所說的涅槃，其中連少分生滅之實體也不可得；既無生滅，則彼種種言說皆成妄想戏論，非真實法。

【詳解】  

此句經文是佛陀於《楞伽經》中，對外道涅槃邪見的總破。前文佛陀列舉了諸如「以有為涅槃」「以無為涅槃」「以不可說為涅槃」等種種外道論調；此處則以「無生無滅」之正理，一舉掃蕩。  

**一、涅槃與生滅的關係**  
涅槃之體，本自無生。生滅是對待法，依妄念而有；涅槃是絕待法，離言說相、離心緣相。外道執著有一實存境界可入、可證、可得，故施設種種涅槃。然而「若有生滅，即非涅槃」；若涅槃中有生，則有為法流轉；若涅槃中有滅，則斷滅無歸。真實涅槃，非生非滅，非有非無，語言道斷，心行處滅。因此，外道所說的涅槃，既是妄想，那麼妄想所緣之境，當然沒有真實生滅。  

**二、「都無」的深義**  
「都無」不僅否定外道涅槃中的生滅法，更深一層否定外道涅槃本身的真實性。因為若彼涅槃是真實，必有自性；有自性者，必落於生滅、一異、有無等戲論。然佛教正理：「一切法無生。」涅槃亦然。不是「先有生滅，然後滅除生滅」才是涅槃，而是本來無生，本來無滅。《中論》云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」既然一切法無生，涅槃豈有生？無生則無滅，無生滅則何處更有一法名為涅槃可得？  

**三、外道妄想之根源**  
外道之所以施設涅槃，根源在於「無明」與「我執」。未悟唯心所現，計有實我與實法；既執實有，便求離苦得樂，求證一種永恆安樂的境界。於是乎，或計斷滅為涅槃，或計冥諦、自在天為涅槃，或計有想無想為涅槃。凡此種種，皆是於無生滅中妄計生滅，於不可得中妄計所得。佛陀以「妄想」二字點破其本質——非真實涅槃有失，而是彼等計度之心即是妄想；妄想所成，終無實義。  

**四、與前文「悉墮二邊」的呼應**  
前文錨點云：「如是一切，悉墮二邊，作涅槃想。」此處「如是等外道涅槃妄想」正是承接「悉墮二邊」之相。凡落二邊者，非有即無，非常即斷，皆屬生滅門。而真實涅槃是中道，中道者，不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去。外道以妄想力，將涅槃從「絕待」拉入「對待」；一旦落入對待，必然有生有滅。然而佛說「彼中都無若生若滅」，即是明示：外道所說涅槃，本身即是戲論，戲論體空，何來生滅？既是無生滅，則外道所執涅槃猶如龜毛兔角，但有言說，都無實義。

【義理通解】  

現代人常將「涅槃」理解為死亡、斷滅，或某種神秘永恆的靈魂境界；這其實就是某種程度的外道涅槃見。好比有人認為「修行成功後會進入一個永遠快樂的國度」，也有人認為「人死如燈滅，那就是涅槃」，這些都落入了「有」與「無」的二邊。佛陀此句開示提醒我們：涅槃不是「存在」或「不存在」所能描述的。涅槃是煩惱與執著的徹底熄滅，而煩惱執著本無自性，故涅槃亦無實體可得。  

以夢為喻：眾生輪迴如夢，夢中見有山河大地、苦樂境界；外道修行或見「光明」，或見「虛空」，或入「定境」，便執為涅槃。然而夢中種種，醒時了不可得。智慧覺悟之時，並非「把夢中的境界滅掉」然後獲得一個乾淨的夢；而是從來就沒有夢境真實生起過。生滅既滅，寂滅現前——「寂滅」不是對治生滅後產生的寂滅，而是生滅本空，當體即寂滅。  

在實修觀照上，此句極具啟發：我們在禪坐或日常生活中，若執著某種「清淨」「空」「定」的覺受為涅槃，即是外道涅槃妄想。佛陀告訴我們：於一切境界中，了知「本來無生」，不取不捨，不拒不迎，不生滅見，當下即是涅槃。如《六祖壇經》云：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅。」真正的涅槃，不是轉到一個無生無滅的地方，而是見到一切法本無生滅。於此處著眼，方不墮外道邪計。

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🔹 原典：「大慧！彼一一外道涅槃，彼等自論。」

🔸 釋詞：  
- 大慧：梵言 Mahāmati，即大智慧者；此是佛陀對當機菩薩的稱呼，含有令其以「如實智」諦聽法義之意。  
- 彼：指示代名詞，指前文所列舉的種種外道。  
- 一一：逐一、每一；強調「個別分立」「各各不同」，不是一個統一的涅槃見。  
- 外道：梵語 tīrthaka，指佛法之外、心外求法的修行者或宗派。  
- 涅槃：梵語 nirvāṇa，本義為「寂滅」，即煩惱止息、生死解脫之境。但此處是外道各自所施設、所執取的涅槃概念。  
- 彼等：他們，指那些外道。  
- 自論：「自」者，主觀施設、自心計度；「論」者，言說戲論、理論主張。合謂「自己心中造作出來的一套說法」，不是現量親證的實相。

🔸 銷文：  
「大慧啊！前面所說的那些外道，他們每一位各自施設、各自執取的涅槃境界，乃至其內容互相矛盾、彼此分歧，統統都不過是他們各自內心計度所成的『自論』——自己的理論主張而已，絕非真實涅槃。」

【詳解】  
此句是決定性的判詞。佛陀在前面已經列舉了外道對涅槃的種種妄想：有的執「有」、有的執「無」、有的執「斷滅」、有的執「常見」，有的以「見法」為涅槃，有的以「自在天」為涅槃，有的以「微塵」為涅槃，有的以「神我」為涅槃。這些說法看似繁多，實則有一個共同特徵：都是從「自心妄想」出發，以一種「有所得」的態度，去安立一個「涅槃」的概念。

「彼一一外道涅槃」點出兩個重點：  
第一，「一一」表示外道不是一家，而是彼此對立、說法紛紜。若是真實涅槃，應該是不二之法，不隨人而異，不會有「你認為是這樣、他認為是那樣」的差別。反過來說，正因為他們各有各的涅槃，正足以證明這些涅槃都不是共法、都不是實證。

第二，「涅槃」本來是「不生不滅、寂滅無為」的境界；但外道卻把涅槃當作一種「所見」「所得」的境界來揣測。只要涅槃變成一個「被認知的對象」，那就一定落在能所對待之中；只要落在能所對待中，就必然不出生滅。所以前一文句說：「彼中都無若生若滅。」此處再補一句：「彼等自論。」意思是：他們所說的涅槃不是聖人親證的勝義諦，而是「自論」——自己用語言概念捏造出來的戲論。

「自論」二字最為尖銳。佛法是「如人飲水，冷暖自知」的現量境界，不是靠思惟推論可以建立的。外道不是沒有修行，也不是沒有智慧，但他們把「修證所現」誤執為「實有自性」的涅槃，於是墮入「因中有果、因中無果」等戲論。他們所說的涅槃，都是「在生死中說涅槃」，不是「出離生死後的涅槃」。因此，看似在談「不生不滅」，實際上仍然活在「生滅計度」的網羅裏。

【義理通解】  
這句話對現代修行人非常重要。它提醒我們：涅槃不是「講出來的」，不是「想出來的」，更不是「選邊站出來的」。

外道涅槃，說到底就是「自論」——一種關於涅槃的意見。今天也有許多人對「開悟」「解脫」「涅槃」提出各種說法：有人說開悟是「什麼都不想」，有人說解脫是「永遠快樂」，有人說涅槃是「世界毀滅後的狀態」。這些其實都是「自論」，是用腦筋去想像涅槃。真實涅槃是「還滅」的境界，是息滅一切自性見、生死見、有無見之後所顯的寂滅；它不能被簡化成任何一套理論。

好比有人從來沒有見過月亮，卻聽別人說月亮是「銀盤」，又有人說月亮是「玉輪」，於是彼此爭論不休。其實這些都只是「自論」，不是月亮本身。要見月亮，不能靠「論」，要靠「見」；要證涅槃，不能靠「想」，要靠「慧」、「定」、「無分別智」的實修親證。

所以佛陀這句話是在為所有「以計度心求無為法」的人提出根本診斷：你若還把涅槃當作一種「理論」來主張，那終究是生死邊事。真正的涅槃，言語道斷，心行處滅；唯證乃知。

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🔹 原典：「智慧觀察，都無所立。」

🔸 釋詞：
- **智慧**：此處非指佛法中的般若實智，而是外道依於妄想分別所生起的計度之慧，屬於「妄智」、「分別智」。梵語中般若（prajñā）本不離無分別，而此處所說實為「識心分別」的產物。
- **觀察**：以心識審諦推求、思惟量度，即「伺察」、「推度」之義。外道以生滅、斷常、一異等二邊見為主軸，對諸法加以計度抉擇。
- **都**：總、皆、完全。文言中表全部、徹底之意。
- **無所立**：沒有一個真實可安立、可成立的體性。「立」含有「成立、建立、安立」之義。此處指外道所妄計的涅槃、法我等，終究無實體可得，不能成立為真實法。

🔸 銷文：  
外道以那分別妄想的智慧，對一切諸法進行審諦觀察、推求計度，結果發現：無論如何用力思惟，最終都完全沒有任何一個實法能被建立、成立起來。

【詳解】：

此句是對外道涅槃妄想的釜底抽薪之破。前文云：「大慧！如是一切，悉墮二邊，作涅槃想。如是等外道涅槃妄想，彼中都無若生若滅。」既已總說外道所計涅槃皆墮二邊，且彼中實無生滅可得，此處更進一步指出：外道之所以作涅槃想，是因為他們以一種「智慧」去觀察諸法。

然而，這個「智慧」是什麼？是依於心意意識的妄想分別而起的計度之慧。外道雖自以為在「觀察真理」，實際上只是在用生滅心推算不生滅法，用有為心測度無為法。以生滅心為因，自然不能證入涅槃寂滅之果。所以經文說「都無所立」——向外觀察諸法，想成立一個「常樂我淨」的涅槃實體；向內觀察自心，想成立一個「證得涅槃的實我」；中間觀察修行歷程，想成立一個「真實的解脫道路」。這些都是戲論施設，如夢中設夢，終無實際。

「都無所立」三字，破得乾淨俐落：不是「少有所立」，也不是「暫時有立」，而是「徹底無立」。因為能觀察的智慧是妄，所觀察的法也是自心現量，能所雙妄，縱經塵劫推求，終無一毛頭實法可得。正如以刀割水，水無傷痕；以分別心求涅槃，涅槃本自寂滅，絕非分別所能觸及。

此句在修證上的意義極深：凡夫與外道皆以「妄智」為工具，在現象界中建立各種實有性——建立生死、建立涅槃、建立能證、建立所證。然若迴光返照，以正智觀察，則知一切建立皆是戲論，本無實體。佛陀說法，亦不離「無所立」之旨；《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄。」又云：「乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。」正與此處「都無所立」遙相呼應。

【義理通解】：

這句話可以理解為對「外道解脫觀」的總質疑：你們費盡心力，用智慧去觀察、去思惟、去論證，想要建立一套完整的涅槃理論——但請問，你所觀察的對象，是不是你心識變現的影像？你所用的智慧，是不是依於妄想分別而有的功能？既然是，那你的結論又如何能成立呢？

打個比方：有人在夢中拿起一把夢做的刀，去切割夢中的水，想要證明水是「空」的。結果刀也空、水也空，無論怎麼分析，都找不到一個實在的「空」或「不空」可成立。外道以妄心觀察諸法，正是如此。他們在概念中打轉，建立「涅槃」或「非涅槃」，卻不知道這些概念本身就是自心現量的妄想，根本沒有獨立的自性。

對修行者而言，這句話給我們一個重要提醒：**真正的智慧，不是用來「建立」什麼，而是用來「銷融」什麼。** 若學佛只是為了建立一套更精密的宇宙觀、心靈哲學、修行體系，那就又落入了外道的模式。佛法講「無所立」，不是消極，而是回到如實——一切法本自無生，本自寂滅；你不需要加上一個「涅槃」的標籤，涅槃才會現前。

所以，修行人聞思佛法時，切莫把經論當作概念遊戲來堆疊；而應以聞思所成慧，趣入修慧，最終以無分別智親證「都無所立」的實際理地。到那時，能觀之智與所觀之理雙泯，才是真正涅槃的入口。

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🔹 原典：「如彼妄想心意來去，漂馳流動，一切無有得涅槃者。」

🔸 釋詞：

- **如**：猶「若」「像」，此處用以舉出某一類虛妄分別的狀態。  
- **彼**：指代前文所說的、執取虛妄分別的凡夫或外道；但「彼」只是假名施設，並非實有固定眾生可得。  
- **妄想**：梵語 vikalpa，即是「虛妄分別」。於本無生滅的法上，虛妄計度有生有滅、有來有去、有常有斷、有有無無，取相執著。  
- **心意**：此處「心」與「意」總攝「心意識」的活動。「心」偏指積集、集起；「意」偏指思量、計度。合而言之，就是指念念生滅、不斷分別的妄心。  
- **來去**：約世俗諦而言，是念頭生起又滅去、心境交融又散失的相；約勝義諦而言，諸法本無來去，來去只是妄心所見的幻相。  
- **漂馳**：漂者浮蕩不定；馳者奔逐外境。合起來形容心念像水上的浮物一樣被風浪漂送，又像奔馬般向外馳逐。  
- **流動**：流者相續不斷，動者生滅不住。此二字直指心念的剎那變遷，無有一刻停滯。  
- **一切**：指一切如此隨妄想流轉的眾生。也可引申為「一切法中」，因為在虛妄法中，無有一法可名為「得涅槃」。  
- **無有**：完全沒有，不成立。  
- **得涅槃者**：「得」是執取、證得；「涅槃」梵語 nirvāṇa，意為寂滅、不生不滅；「者」指能證之人，亦可指所證之法。合言即「得到涅槃的那個人」「證得涅槃的狀態」或「名為得涅槃的法」。

🔸 銷文：

就像那些活在虛妄分別中的眾生，他們的「心」與「意」念念不停地生起又滅去，像急流一樣向外奔馳、漂蕩、遷流、動轉，無有暫住。以這樣生滅流動的妄心去追求涅槃，等於是在波浪中尋找平靜的水面；在一切如此隨妄想流轉的情況中，決定沒有任何一個人能真正證得涅槃。因為：能求的心是生滅的，所求的涅槃又成了妄想的對象；生滅心中無涅槃，取涅槃想亦非涅槃。

【詳解】

此句的關鍵在於「妄想」與「心意來去、漂馳流動」是同一件事，而不是兩件事。

凡夫以為自己有一個「心」，這個心會想、會動、會煩惱、會快樂；於是便覺得自己「在生死中」，想要「到達」涅槃。但佛在此處說：所謂妄想，正是那個讓心意不斷來去、漂馳流動的勢用。只要有心意來去，就有生滅；只要有生滅，就是生死流轉；生死流轉中，不可能建立一個真實的涅槃。

更深一層看，「一切無有得涅槃者」有兩重意義：

第一重意義：  
就凡夫妄計的層面來說，凡夫把念念生滅的妄心當作實有，把涅槃當作心外某個可以「到達」或「獲得」的處所。這樣的人，永遠在心意來去中追逐一個不來不去的境界，所以「無有得涅槃者」。這是在破凡夫的顛倒。

第二重意義：  
就究竟實相來說，「得涅槃者」這個概念本身也是一種妄想。涅槃不是一件「被得到」的東西，也不是一個「被人獲得」的果報。只要有「能得的人」與「所得的涅槃」，就已經落入能所對待、落入生滅來去，那並不是真正的涅槃。所以佛用「無有得涅槃者」來瓦解我們對「修行成果」的執著：不是說沒人成佛，而是說成佛不離我相、法相；若有「我」在得涅槃，則此「我」仍是妄想。

又，前文說「智慧觀察，都無所立」，正顯示：若以般若智慧觀察，一切法本自空寂，無一法可立，也無一法可捨。既然如此，涅槃不是「建立」出來的法，也不是從流動的妄心中「修成」的另一個東西。涅槃只是諸法實相本身；只是因為妄想心動，才見有來去、流動、生死。若能當下不隨妄想，來去本空，漂流本無，那麼「得涅槃者」亦不可得，而真涅槃宛然現前。

【義理通解】

用現代語言來說：如果你把念頭當成「自己」，把情緒的起伏當成真實的生命，那麼你的一生就像坐在一列不斷奔馳的火車上，以為窗外不斷掠過的風景就是世界，卻忘了自己其實可以停下。妄想不是指「念頭很多」，而是指「把念頭當真」的習慣。

「心意來去，漂馳流動」就是我們平常的心理狀態：念頭一個接一個，記憶、情緒、計畫、擔憂，像瀑布一樣不停流瀉。若我們想要在這種狀態中「抓住」涅槃，那就像在激流中想抓住一滴水作為岸——永遠抓不到，因為岸不是水流中的某個東西。

所以，修行不是去消滅念頭，也不是跟著念頭跑。而是在念頭來去時，如實知道：這只是自心現起的影像。你不隨它去，不壓抑它，不把它當成「我」，也不把它當成「真正的法」。當你能夠這樣觀察，不必等念頭停止，念頭的當下就是寂滅；來去的當下就是不來不去；流動的當下就是無生。

這就是「一切無有得涅槃者」的真正啟發：涅槃不是給「某個妄想者」得到的東西；但正因為沒有一個實有的「得者」，也沒有一個實有的「所得」，涅槃才可能現前。如夢中人求醒，無論在夢中如何奔馳，都不會醒；一旦覺知這是夢，夢境當下消散——不是離開夢才醒，而是在夢中知夢，即名為醒。

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🔹 原典：「大慧！如我所說涅槃者，謂善覺知自心現量(量有四種：一、現見，二、比知，三、譬喻，四、先勝相傳。彼外道於四度量，悉皆不成也)，不著外性，離於四句，見如實處，不隨自心現妄想二邊，攝所攝不可得。」

🔸 釋詞：

- **涅槃**：梵語 Nirvāṇa，意譯「滅度」、「寂滅」、「圓寂」。即是滅除一切煩惱生死之苦因苦果，度脫生死瀑流，證入不生不滅的究竟安隱處。
- **善覺知**：善者，善巧、圓滿、無倒之意。覺者，覺照、明了，非意識分別之知，乃聖智親證之覺。
- **自心現量**：謂一切所見聞覺知之法，皆是自心所變現的境界，唯識無境。心外無法，萬法唯識所變。
- **現見、比知、譬喻、先勝相傳**：這是四種「量」（認識事物的標準或方法）。現見是直接感官經驗；比知是邏輯推論；譬喻是藉由類似事物來理解；先勝相傳是依聖賢傳授的權威知識。此為印度外道與一般世間認識論常用的四種範疇。
- **不著外性**：不執著於心外有真實自體存在的諸法自性。外性即「外法自性」，指凡夫以為心外有客觀獨立存在的實體。
- **四句**：即有、無、亦有亦無、非有非無，是一切戲論分別的根本模式。凡夫語言思維不出此四句。
- **見如實處**：見，為現量親證；如實處，即真如實際、諸法實相，不落言詮、不墮兩邊的究竟真理。
- **不隨自心現妄想二邊**：不隨逐自心中所顯現的妄想分別，不住於「有」與「無」二邊對立。二邊者，即是兩極對待的邪見。
- **攝所攝**：攝者，能攝取也，即「能取」——指能認識的主體（六根、六識）；所攝者，「所取」也——指被認識的客體對象（六塵境界）。能取所取，即是主客對立的基本架構。
- **不可得**：謂能取之心、所取之境，皆無自性，當體即空，求其實體了不可得。

🔸 銷文：

世尊喚「大慧！」一聲，作為鄭重開示的發起，提醒其諦聽。世尊云：如我向來所施設言說的「涅槃」，並非一般凡夫外道所想像的「有一個實有的涅槃境界可入」，亦不是斷滅虛無。所謂真正的涅槃，是指修行者能以聖智「善巧圓滿地覺知」一切諸法，無論是依報的山河大地，或是正報的身心五蘊，皆是「自心所現」的影像，唯識所變，無有實體。此處特別插入註釋，說明外道凡夫對現象界的認識，不出四種度量方法：依靠眼耳鼻舌身五根直接接觸的「現見」；藉由共相推理的「比知」；以已知事物類比未知之物的「譬喻」；以及來自古聖先賢代代相傳之「先勝相傳」。這四種認識工具，在世間法上固然有相對的作用，但對於親證涅槃的真實法性，外道由於不識自心，妄計心外有法，以此四種度量企圖測度實相，卻「悉皆不成」——完全不能契入。

正因為善覺知一切唯是自心現量，便能「不著外性」：不再執取心外諸法有獨立的體性。如此自然能「離於四句」：超越了有、無、亦有亦無、非有非無的一切言說戲論。如是善覺知、不著外性、離於四句，方能「見如實處」——親證真如實際，如實照見諸法本來面目。

亦因善覺知自心現量，便能「不隨自心現妄想二邊」：不再隨著自心中虛妄分別所顯現的對立概念而轉，不墮有無、生滅、一異、來去等兩極邊見。何以故？因為所謂的「攝」（能取的主體）與「所攝」（所取的客體），其自性「不可得」——能取六根六識本是緣起如幻，所取六塵境界亦是自心現影，兩者皆空，無實體可執。能所雙泯，主客銷亡，此即是涅槃。

【詳解】：

此句為《楞伽經》中，如來對「涅槃」最精要的定義之一。全句以「善覺知自心現量」為眼目，以「不著外性」為工夫，以「離於四句」為超越，以「見如實處」為證果，以「不隨自心現妄想二邊」為保任，以「攝所攝不可得」為究竟。

首先，辨析「自心現量」。此處「自心」非指肉團心或妄想心，而是指「根本藏識」，即如來藏心。一切萬法皆從阿賴耶識變現而出。量有四種，是世間認識論的範疇。此處特別點出外道以此四量測度涅槃而不得成，正因為四量皆不離主客對立。現見是根塵相對，比知是意識分別，譬喻是藉相類比，先勝相傳是仰賴他力。此四者皆是「有為功用」，皆在能取所取的框架中運作。因此，以生滅心測度不生滅理，終不能契。

「不著外性」正是對治凡夫共有的「自性見」。凡夫莫不執著心外有法——有真實的山水、真實的人物、真實的苦樂。此種執著，唯識學中稱之為「遍計所執性」。一切外境，本是「依他起性」，仗因託緣而生，如幻如化；凡夫不知，於如幻法中妄計實有，即是遍計所執。若能於依他起上，常恆觀察其無有自性，便能漸漸遠離遍計所執。

「離於四句」是蕩相遣執的功夫。有、無、亦有亦無、非有非無，此四句囊括了一切凡夫的知見。凡起心動念，皆不出這四句的範疇。圓覺經云：「一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心。」實相本離四句、絕百非，言語道斷，心行處滅。若有一法可說、有一理可執，即非實相。

「見如實處」是證入的果位。此處之「見」非肉眼之見，非眼識之見，乃「無分別智」之正見。契合真如，名為見道。楞嚴經云：「見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及。」真見實相之時，能見與所見皆不可得，方名真見。

「不隨自心現妄想二邊」是悟後起修的保任功夫。悟得自心現量之後，並非一了百了，而是要在日常行住坐臥中，時時覺照，不隨妄想流轉。雖見一切境界，了知其如夢如幻，不生貪瞋，不落兩邊，此即「那伽常在定，無有不定時」。

最後總結「攝所攝不可得」。「攝」是能取，即見分；「所攝」是所取，即相分。一切凡夫的生命活動，皆不出能取所取。一念無明，起為阿賴耶，即分裂為見相二分；見分攀緣相分，遂有主客內外之別。然而此見相二分，皆依自證分而起，其體皆空。若能通達攝所攝不可得，則能所雙亡，根塵脫落，當下即是涅槃實相。

此句不僅是義理，更是實修之要訣。無論參禪、止觀、持名，最終皆須消歸自性。

【義理通解】：

現代人談涅槃，常以為是「死後的世界」，或者是「進入一個不生不滅的樂園」。但世尊在此徹底顛覆了這種想像。涅槃不是一個「地方」，而是當下心意識的徹底轉化。

舉個比方：凡夫如做夢之人，在夢中看到高山大海、親友怨家，喜怒哀樂，一切逼真。夢中不知是夢，隨之流轉，受苦受樂。所謂涅槃，並非「逃離夢境」到另一個地方，而是「覺醒」——醒時方知夢中一切山河大地皆是自心所變，夢中之人、夢中之事，本無實體。

「善覺知自心現量」就是「醒來」的關鍵。現代心理學或認知科學也已發現，我們所知覺的世界，並非客觀世界的如實再現，而是大腦根據感官訊號建構出來的神經模型。豈止是神經模型？佛法更進一步指出：我們所認知的一切，皆是自己心識的投射。眼前的桌子、手機、屏幕上的文字，離開心識，無有實體可得。

「不著外性」——當你真實體會到一切是自己心識的投射，你自然不會再對外境產生強烈的執著。就像你知道電影中的惡人只是光影投射，不會真的衝進屏幕去毆打他；知道夢中的金銀財寶只是夢境，醒來不會因為一場空歡喜而憂悲苦惱。

「離於四句」是語言的終結。任何哲學爭辯、意識形態對立、人與人之間的爭吵，都是「四句」的延伸。你是對的，我是錯的；你是好人，我是壞人……這些皆落入兩邊。涅槃不是要你在「對錯之爭」中站對位置，而是徹底放下這些虛妄的分別遊戲。

「不隨自心現妄想二邊」——此是現代人最實用的心靈淨化工程。當你意識到一切境界皆是自心現量，內心的分別、好惡、憎愛、取捨便被你看穿。你看穿的那一刻，它便失去捆綁你的力量。就像一個演員徹底投入角色而忘了自己是誰時，會痛苦萬分；一旦想起「我是在演戲」，痛苦立刻鬆綁。這不是壓抑，不是逃避，而是如實覺知。

「攝所攝不可得」是最深的觀察。你能夠看東西的那個能力（能），和你看到的東西（所），兩者皆是緣起。沒有一個永恆不變的「我」在看，也沒有一個獨立存在的「東西」被看。我和世界同時消融於當下的實相中。能所雙泯，主客一如是為「自證分」的現量境界，而此自證分亦是空寂。

涅槃不在死後，不在遠方。當你現前這一念，不被妄想牽著走；當你面對一切境界，如實了知皆是自心影相；當你放下所有的對立與執著——當下即是。涅槃是離言說的。「如人飲水，冷暖自知」，說出來已非第一義。故世尊於此，僅能以遮詮的方式指出：不是這個，不是那個。凡是能指出的，皆非涅槃。唯有親證，方知此事。

正是：

心外無法，法外無心；能所雙泯，唯是一真。
涅槃非處，迷悟在心；一念迴光，即是本真。

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🔹 原典：「一切度量不見所成，愚於真實，不應攝受。棄捨彼已，得自覺聖法。知二無我，離二煩惱，淨除二障，永離二死。」

🔸 釋詞：
- **度量**：音譯為「缽羅漫那」，指認識對象的推度衡量。此處特指外道所使用的四種度量──現見（直接感知）、比知（推比類知）、譬喻（以例證知）、先勝相傳（依古說聖言量）；然此四量皆為妄想心之計度施設，不能契入涅槃實相。
- **不見所成**：「見」即成立、證知；「所成」指所成立的涅槃境界。意謂：以四種度量推求，終不能親見、證成涅槃之真實義。
- **愚於真實**：「愚」即愚癡迷暗，此處作動詞用，意為對真實法愚昧無知；「真實」指諸法實相、如來自覺聖智之境。
- **攝受**：攫取、執持、領納。此處意指內心對虛妄境界生起執取。
- **棄捨**：徹底捨離、放下，不僅捨外境，亦捨內心的計著。
- **自覺聖法**：又稱「自覺聖智」，即諸佛菩薩以無分別智親證自心現量之究竟法，不由他悟，不假言詮。
- **二無我**：人無我（補特伽羅無我）與法無我（達磨無我）。眾生五蘊假合，無實主宰，是為人無我；一切諸法緣起性空，無固定自性，是為法無我。
- **二煩惱**：此處指分別煩惱與俱生煩惱。分別煩惱由邪師邪教邪思惟後天熏習而生；俱生煩惱與生俱來，微細難斷。
- **二障**：煩惱障（障礙究竟涅槃）與所知障（障礙如實覺知諸法）。
- **二死**：分段生死（三界內凡夫粗異熟果之生死）與變易生死（三界外聖者微細身命念念遷流之生死）。

🔸 銷文：
「一切度量不見所成」──外道以其有限的思慮推度，無論運用現見、比知、譬喻或先勝相傳，皆無法親證涅槃實相；一切計度施設，終不能成立涅槃之真實義。「愚於真實，不應攝受」──凡愚眾生，於此真實法中迷昧無知，故不應再以妄想心執取任何外道所說之涅槃相狀。「棄捨彼已，得自覺聖法」──若能徹底棄捨上述虛妄計著，方能於當下證得諸佛自內證之聖智法。「知二無我，離二煩惱，淨除二障，永離二死」──此自覺聖法之實際內涵，即是如實了知人、法二種無我，遠離分別與俱生二種煩惱，淨除煩惱、所知二種障礙，永遠出離分段、變易二種生死。此句以「捨妄→證真→斷惑→離苦」之次第，總攝如來涅槃正因。

【詳解】：
此段經文可謂如來對「涅槃」最精要之總決擇。外道談涅槃，或計斷滅，或計常見，或執有，或執無，總不離四句分別。佛陀於此直下指出：一切外道以妄想度量欲求涅槃，終不可得。何以故？涅槃非是「對象」，非是「境界」；凡可被度量者，皆是心所行處，皆屬生滅有為。正如《中論》所說：「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。」涅槃不是妄心所緣的某一法，而是妄心息滅後如實顯現的諸法本相。

「愚於真實，不應攝受」一句，點出凡夫之病根在於「攝受」──總想抓住一個什麼。凡夫聽聞涅槃，便欲取涅槃相；聽聞解脫，便欲取解脫相。殊不知「實際理地，不受一塵」，才一起心動念欲取涅槃，早已與涅槃相背。故《金剛經》云：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」涅槃亦復如是，非可取、非可捨，唯在狂心頓歇。

「棄捨彼已，得自覺聖法」之「棄捨」，非僅捨棄外道知見，更須捨棄「能捨」之心與「所捨」之法，能所雙泯，方與自覺聖法相應。此自覺聖法，不從人得，不因師授，乃是一切眾生本自具足、諸佛親證之本地風光。

「知二無我」之「知」，非意識分別之知，而是般若智慧之照了。人無我者，五蘊十二處十八界中，覓我了不可得；法無我者，一切諸法緣起無性，當體即空。此二無我智成就，則分別煩惱與俱生煩惱如冰消化，煩惱障與所知障如霧消散，分段、變易二種生死一時頓斷。此即《楞嚴經》所謂「既能解六結，亦越三空」之深義。

【義理通解】：
這句經文是佛陀為我們畫出的一張「修行地圖」。外道修行，總想用頭腦去「想」出涅槃是什麼樣子，如同有人從未見過海，卻不斷以河川、湖泊、水塘去推想海的樣貌──無論如何想像，總不是真實的海。佛法的涅槃，不是想像的對象，而是「放下」之後的自然顯現。

「一切度量不見所成」，正是提醒我們：只要還在用「比較、推論、想像」的心態去理解涅槃，涅槃就永遠在千里之外。這就像一個人戴著墨鏡找墨鏡，涅槃不是要去找的東西，而是把墨鏡摘下來的當下。

「愚於真實，不應攝受」──我們對於真實法最大的障礙，就是「想抓住」。修行人常犯的毛病是：聽聞「涅槃寂靜」，便執著一個寂靜的境界；聽聞「空」，便執著一個空的概念。這些都是「攝受」，都是病。真正的佛法，是連「佛法」也不執著，如《金剛經》所說：「法尚應捨，何況非法。」

「棄捨彼已，得自覺聖法」──當我們把一切執著、一切概念、一切想要獲得的心全部放下，那個本自具足的覺性自然現前。這不是「得到」什麼新的東西，而是「發現」原本就有的珍寶。

「知二無我，離二煩惱，淨除二障，永離二死」──這個境界可以在日常生活中體驗：當你不再執著「我」的意見一定對（人無我），不再執著「事情」一定如何（法無我），內心的煩惱自然減輕；煩惱減輕，障礙就少；障礙少了，生命的侷限性就被突破，究竟而言，分段生死與變易生死都只是執著投射出來的幻影。

好比一盞燈，燈亮時，黑暗自然消失；不是先消滅黑暗才點燈，而是點燈的當下，黑暗就不存在了。同樣，智慧現前時，無明、煩惱、障礙、生死，皆是夢幻空花，何曾有實法可得？這就是「自覺聖法」的真正內涵。

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🔹 原典：「上上地如來地，如影幻等諸深三昧，離心、意、意識，說名涅槃。」

🔸 釋詞：

- **上上地**：「地」為菩薩修行證入的位次，如十地。此處「上上地」並非指十地中的某一地，而是超越一切有學菩薩地、最極無上之佛果位，即「如來地」的殊勝稱呼。因佛地超乎九地十地之上，故言「上上」。
- **如來地**：諸佛所證究竟果位，即「自覺聖智」圓滿顯現之處，又稱「佛地」、「第一義地」。
- **如影幻**：「影」謂鏡像、光影，「幻」謂幻化、魔術所現。二者皆表「有而不實，當體即空」的中道實相。此處形容「諸深三昧」中所觀照的境界，一切法如影如幻，無有自性。
- **等諸深三昧**：「等」謂等流、同類，「諸深三昧」指諸佛如來所入的甚深禪定，如首楞嚴三昧、法華三昧、如幻三昧等。此等三昧非淺位菩薩所能測知，故稱「深」。
- **離心、意、意識**：唯識學中，第八識名「心」（阿賴耶識），第七識名「意」（末那識），第六識名「意識」。「離」非斷滅，而是徹底超越、轉捨這三種虛妄分別的執取功能，令其不再生起能所對立的計度。
- **說名涅槃**：「涅槃」梵語 Nirvāṇa，意為寂滅、不生不滅。「說名」是施設言說之名，表示此「涅槃」並非離開上述境界別有一法可得，而是就「離心意識」的當下實相，安立其名。

🔸 銷文：

所謂「上上地」，也就是「如來地」——諸佛世尊究竟圓滿的果位。如來在這一地中所證得的一切甚深三昧，所觀照的諸法境界，皆如水中之影、如幻師所化，緣生無性，了不可得。同時，如來徹底遠離了第八「心」識、第七「意」識、第六「意識」這三層虛妄分別的運作，不再有任何能取、所取的計執。如此這般，於一切法當下寂滅、不再生滅流轉的境界，才稱之為「涅槃」。

【詳解】：

此句經文是《楞伽經》中對「涅槃」最核心的定義，同時也是大乘佛法與外道、二乘涅槃觀的根本分水嶺。

**一、「上上地如來地」——位極果滿**

「上上地」三字，古德註疏多釋為「佛地」之異名。十地菩薩雖已分證法身，猶有無明微細未斷，未能究竟圓滿；唯佛地「上上」，超過一切菩薩地，為究竟無學果位。此處不說「佛地」而說「上上地」，意在強調涅槃非是凡夫臆想中的「滅無」，而是諸佛自覺聖智所親證的最勝境界，唯有到達如來地，方能圓滿證得。

**二、「如影幻等諸深三昧」——方便般若**

「如影幻」是譬喻，即《金剛經》「一切有為法，如夢幻泡影」之同義。但此處特別冠以「諸深三昧」，說明這不是凡夫從文字上理解的「空」，而是如來在深定中「現量親證」諸法實相：雖見一切山河大地、眾生世界，皆如幻影，幻影即是實相，實相不礙幻影。故「如影幻」既是所觀之理，也是能觀之智；能所雙泯，方名深三昧。

**三、「離心、意、意識」——轉識成智**

此句是唯識與如來藏思想的交匯點。「心」指第八阿賴耶識——一切種子所藏之處；「意」指第七末那識——恆審思量、執我為相；「意識」指第六意識——分別計度、攀緣六塵。凡夫日用中，念念不離心意識的運作：由第八識變現根身器界，第七識執此為「我」，第六識據此而起善惡分別，於是生死流轉無有出期。所謂「離」，不是把這三個識消滅掉，而是將它們的「虛妄執取」作用徹底轉化：第八識轉為大圓鏡智，第七識轉為平等性智，第六識轉為妙觀察智，前五識轉為成所作智。如此轉處，即是「離」的真義——離其執，不離其體；體即法身，執即無明。

**四、「說名涅槃」——施設假名**

涅槃非「有」非「無」，不可言說，不可分別。但為了教化眾生，不得不以「涅槃」這個名字來指歸實相。此處「說名」二字，正顯《中論》「諸法實相者，心行言語斷」之旨：涅槃是離言法性，而「涅槃」一詞只是方便指月的指頭。

【義理通解】：

這句經文給我們非常清晰的修行藍圖：想要真正證得涅槃，必須在「離心意識」上用功。但「離」不是壓抑念頭、也不是逃避境界，而是透過「如影幻等諸深三昧」的止觀修持，在日常中照見一切法如夢如影。

舉個現代比喻：一個人晚上做夢，夢中見虎追趕，驚恐萬分。此時若有人告訴他「這是夢」，他若能當下覺察，便能從恐懼中解脫——但這還只是「理解」。真正的「離心意識」，如同在夢中不僅知道是夢，而且能隨意轉變夢境，卻不執著夢境為實，甚至醒來後也不說夢境是「空無」——因為夢境雖假，做夢的心卻是真的。同樣，我們現前所見一切，皆是阿賴耶識所變現的「夢境」；若能以如幻三昧照破，於一切法不取不捨，當下即是涅槃。

尤其值得注意的是：經文說「上上地如來地」才圓滿涅槃，這說明涅槃不是二乘灰身滅智的「偏真涅槃」，也不是外道計著「神我」或「斷滅空」的邪見。凡夫誤以為涅槃是「死後什麼都沒有」，或以為涅槃是「去一個快樂的國度」，皆是「心意識」的妄想。真正的涅槃，就在現前一念心離卻執著的當下——「離心意識」不是離開這個世界，而是離開對這個世界錯誤的計執。

所以此句與前文「棄捨彼已，得自覺聖法」遙相呼應：棄捨凡夫對「真實」的攝受，放下一切度量，自然而然顯現的就是「上上地如來地」的無分別智。這便是修行者應有的正確涅槃觀，也是下文「當疾遠離一切外道諸涅槃見」的理論前提。

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🔹 原典：「大慧！汝等及餘菩薩摩訶薩，應當修學，當疾遠離一切外道諸涅槃見。」

🔸 釋詞：
- 大慧：即大慧菩薩摩訶薩，以其具大智慧，能問諸佛甚深法義，堪為會中當機之眾，故名「大慧」。
- 汝等：指以大慧菩薩為首的現前諸菩薩眾；「等」兼攝未在座而當來末世之一切修行者。
- 及餘：以及其餘。此處「餘」字統攝十方世界所有聽法眾生及未來世善根成熟者。
- 菩薩摩訶薩：梵語「菩提薩埵摩訶薩埵」之略。菩提是覺，薩埵是有情、眾生；摩訶是大。合言之，即「已發大心、行大行、證大果、於無上菩提不退轉之覺有情」。
- 應當：應合如是、當須如是。具有教誡、勸勉、決定的語氣，非假定之詞，而是法爾如是之必然。
- 修學：修者，依教起行，實踐觀照；學者，稟受法義，如理思惟。「修學」二字不是只求知解，而是將佛所說涅槃實義，內化為自證聖智境界。
- 當疾：「當」者，理應如此；「疾」者，急切、迅速、不容稍緩。此處強調遠離邪見一事，有時間上的迫切性。
- 遠離：永斷、捨離、不復執取。非僅身口避之而已，要在心地上不與彼見相應。
- 一切外道：「外道」二字，梵語「提婆」之義，即「心外求道」之眾。泛指計執心外有法、不達諸法唯自心現的一切異學知見。經中屢說「一切外道」，正顯其數多、其見廣，不止一端。
- 諸涅槃見：種種關於涅槃的虛妄計度與錯解。「涅槃」梵語 nirvāṇa，本義為寂滅、不生、離煩惱之火；但外道不達真義，於「涅槃」二字中安立種種斷常邪執，或以定境、或以斷滅、或以欲樂、或以神我為涅槃，故云「諸涅槃見」。
- 見：梵語 drishti，具有「決定執取、堅固不改」之義。見本身若非正見，即是「惡見」；凡於非涅槃處計為涅槃，即是邪見、倒見。

🔸 銷文：
此句是世尊在長行法義圓滿之後，殷重付囑的總結之語。經文大義是：「大慧！不僅是你一位，乃至現前在座的一切大菩薩，以及未來輾轉聞法的一切覺有情，都必須依止如來所說第一義諦，如實修學前面所開示的『上上地如來地、如影幻等諸深三昧、離心意意識』之究竟涅槃法門；同時，更須以極迅速、決不拖延的態度，徹底捨離一切外道所施設的涅槃妄見。」此中「修學」與「遠離」是雙輪並運、缺一不可的正行——不修學正法，則無從辨別邪正；不遠離邪見，則正法亦成所知障。故佛以「應當」與「當疾」兩重決斷語，將此二事用力推出，令一切菩薩銘刻於心。

【詳解】：

此句雖是短短一語，實涵攝全部《楞伽》極則之教，亦可看作世尊對「涅槃」勝義的總誡。

首先，須知佛說「上上地如來地，如影幻等諸深三昧，離心、意、意識，說名涅槃」，乃是以如來藏自證聖智為體，以如幻三昧為相，以離心意識為門。此涅槃不是凡夫情見中「某一種境界」，不是意識可緣之對象，也不是可以「取得」的外在狀態。因此佛要菩薩們「修學」此法。此「修學」非同世間學問之積累，而是以無分別智契合無分別境，於一切法不取不捨，當下照見「生死即涅槃、煩惱即菩提」；這是「無學之學、無修之修」。若以為真有一法可趣、可證，則又落入心意識的妄想窠臼。

其次，佛同時教誡「當疾遠離一切外道諸涅槃見」。何謂外道涅槃見？歸納言之，約有五類：

一者，計「斷滅」為涅槃——以為死後一無所有，名為寂滅。此是斷見，永失修道正因。
二者，計「有」為涅槃——或執大梵、神我、自在天等永恆實體，以為歸入其中即是解脫。此是常見，於緣起法中妄立不變之我。
三者，計「定境」為涅槃——行者修至無想定、非想非非想定，誤認灰心滅智、一念不生之狀態即是究竟。此為「以化城為寶所」。
四者，計「樂受」為涅槃——或以欲界天樂、或以身根觸樂、或以禪定喜樂為解脫。不知諸受皆苦，終墮無常。
五者，計「空」為涅槃——聞說諸法皆空，便執頑空、惡取空，以為一切皆無，連因果亦撥無。此是「空病」，最難醫治。

這五類總歸不離「有、無、斷、常、一、異」等戲論；其根源則在「心想」——因為一切外道見皆從第六意識的分別計度、第七末那的深執自我、第八賴耶的無始妄想種子中出生。正如本經下文偈頌所言：「外道涅槃見，各各起妄想，斯從心想生，無解脫方便。」此處「當疾遠離」，正是要菩薩於初發心時，即以此正見為前導，不令任何邪見潛入藏識，滋長錯亂。

再深一層看：外道為什麼會有涅槃見？因為他們確實也有修行、也有禪定、也有某種超越人間體驗的智慧；但他們未嘗「離心、意、意識」，所以在最高定境中，仍有一個「能觀之心」在執取一個「所觀之境」。這個「能所對待」的微細妄動，便是「妄想」；因妄想而安立的涅槃，自然不是真正的寂滅。佛法所說涅槃，必須「離心、意、意識」——心指第八阿賴耶識，意即第七末那識，識即前六轉識；三處俱離，能所雙泯，方是如來地自覺聖智之境界。故佛勸「修學」者，學此離心意識之法也；佛勸「遠離」者，離心意識上幻起之戲論見也。

又「汝等及餘菩薩摩訶薩」一句，看似稱呼，實有深意：大慧菩薩已能請問如是深法，當機眾中亦多有登地菩薩，為什麼佛還要如此鄭重告誡？正因為「涅槃」是極圓極頓之教，行人若無真實修證，最容易「以賊為子」——將自己於定中或教法上所得的相似覺受，誤認為究竟涅槃。因此，此句不但是對當時會眾的勉勵，亦是對後世一切自稱悟道者的一記當頭棒喝：非真離心意識，不可妄言涅槃。

【義理通解】：

在現代修行語境中，這句經文給我們一個非常明確的座標：修行不是漫無目標的摸索，也不是人云亦云的信仰，而是同時具備「正向的建構」與「逆向的遣除」。

「修學」是正向的建構。要學什麼？學「如來地涅槃」的無上知見，學一切法「如幻如影」的深三昧，學在一切日用中照了自心現量而不隨境轉。這種學習需要時間、需要善知識、需要戒定慧的扎實功夫；它不是玄談，而是要在蒲團上、在動靜語默中，一步一步將「凡夫的慣性」轉化為「佛的智慧」。

「當疾遠離」是逆向的遣除。為什麼要「疾」？因為外道涅槃見是思想中的毒素，不並排乾淨，就會在心中生根。現代社會中，很多修行人看似在學佛，實則混入許多相似佛法：有人以追求神通感應為涅槃，有人以心靈平靜、壓力解除為涅槃，有人以「一切放下、什麼都不想」為涅槃，有人以某種神祕合一經驗為涅槃。這些境界，說穿了皆仍是心意識的產物；若以此為足，便如同誤把陽焰當作水，永遠到達不了真實的解脫。

可以用一個比喻來說明：一個人中毒了，醫師要救他，必須做兩件事——第一，迅速施以解毒之劑；第二，以飲食藥物調養其正氣。若只排毒而不調養，其人雖免於毒死，卻虛弱難復；若只調養而不排毒，毒發之時，補藥反成毒藥。「遠離外道見」如同解毒，「修學正法涅槃」如同調養。兩者不可偏廢。但更要注意：真正最深的「外道涅槃見」，不在外面那些遙遠的宗教家，而在我們自己念念之間「想抓住一個依靠」的習氣——只要心中還有一個「我要涅槃」「我已經開悟」「我證到了某種境界」的念頭，那就是仍未遠離外道見。

眾生從無始來，習慣了「抓住什麼」才安心；然而涅槃恰恰是放下一切執取的寂滅現前。佛在此處以「大慧」為當機，呼名而告，正是要每一位聽到的人都當下自問：我現在是正在「修學」離心意識之正法，還是仍在心意識中營造一個「涅槃」的幻夢？如是自覺，即是「疾遠離」的起步；如是照了，即是「修學」的真義。

此句經文，上承如來地涅槃之實相，下啟外道涅槃見之破斥，在《楞伽》全經中扮演著「總持」的角色——總一切法、持一切義，以此一句，便足以為修行人立定千古不磨之正眼。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：

「外道涅槃見，　　各各起妄想， 　斯從心想生，　　無解脫方便。」

🔸 釋詞：  
- **爾時**：那個時候，指佛陀說完前文「當疾遠離一切外道諸涅槃見」之後的同一法會時節。  
- **世尊**：佛之尊號之一，梵語 Bhagavat，具足「自覺、覺他、覺行圓滿」之德，為世出世間最尊貴者。  
- **欲重宣此義**：想要再次以簡要的方式重新宣說前面已經開示的道理。「欲」是意願、即將施作之詞；「重」是再次；「宣」是宣流、演說；「此義」指上文所說的法義。  
- **說偈言**：以偈頌的形式來說法。「偈」梵語 gāthā，又譯「頌」，是印度韻文體，具有便於憶持、總結法義之功用。  
- **外道涅槃見**：外道，梵語 tīrthaka，指執著於心外求法、不達真實義的修行者；涅槃見，指他們對「涅槃」所施設的錯誤見解與執取。  
- **各各起妄想**：「各各」是每一位外道、每一宗派各自不同之意；「起」是生起、施設；「妄想」指不正的思惟分別，梵語 vikalpa，是依虛妄境界而起的顛倒計度。  
- **斯**：指示代名詞，義為「這些」，指上述種種外道涅槃見。  
- **從**：由、依於……而來，表來源。  
- **心想**：即「心」與「想」的合稱，指心意識的虛妄分別、取像造作；此處特別指因緣所生、無有自性的妄想心。  
- **生**：出生、現起、被施設而成為有。  
- **無解脫方便**：「無」是沒有、不具足；「解脫」梵語 vimukti，指出離生死繫縛的究竟自在；「方便」梵語 upāya，指能夠趣向解脫的善巧方法、途徑或資糧。

🔸 銷文：  
那個時候，世尊為了要把他前面所開示的「當疾遠離一切外道諸涅槃見」這個甚深法義，再一次以簡潔的偈頌重新宣說出來。佛陀說道：一切外道所施設的種種涅槃見解，不論是哪一宗、哪一派，都是從各自虛妄計度的分別心所生起的；這些錯謬的涅槃觀念，全部都是依於妄想心而現起的影像，本無實體。因此，在這些虛妄見解之中，根本沒有使人真實趣向解脫的善巧方便，也絕對無法令人出離生死。

【詳解】  
此段偈頌雖然簡短，卻是徹底破斥外道涅槃見的核心總綱。  
首先，經家安立「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言」，透露出一個重要的講經規矩：凡是佛說長行之後，往往以重頌（祇夜）再闡述一次，目的在於令聽者加強記憶、匯攝綱要，並以韻文之美讓法義深入心田。此處的「重宣」，不僅是文字上的重複，更強調「此義」之重要性——生死輪迴中最直接的問題，莫過於對涅槃的錯誤認知。若不了涅槃真義，一切修行皆成邪途。

其次，偈頌正文直接判斷外道涅槃見的來源：「各各起妄想」。這裡的「各各」二字極有力量，點出外道見解並非同一來源，而是五花八門、彼此矛盾。例如前文所舉外道七種涅槃見，有以「我」於三界中自在受樂為涅槃，有以「無想」為涅槃，有以「斷滅」為涅槃等等。這些見解表面上各說各話，但佛陀一針見血地指出它們的共同病根——全部是「妄想」的產物。

「斯從心想生」，這是唯識與如來藏思想的根本語脈。一切法不離自心，外道涅槃見亦復如是。但它們不是真心所現，而是「心想」——即第六意識的分別計度、第七末那的執著染污——所變現的虛妄施設。凡夫不知萬法唯心，把妄想所成的概念當作真實外在的「涅槃」，於是墮入種種戲論。

最後說「無解脫方便」，這正是結論。既然涅槃見只是妄想，妄想本身即是生死因，怎能以生死因趣向解脫果？如人以「渴」想止渴、以「縛」求解脫，了不可得。外道即使修到非想非非想處天，仍不出三界，就是因為沒有真實解脫的方便；真實方便必須建立在無我、無自性、唯心所現的般若正觀上。因此，佛陀在前文囑咐大慧菩薩等「當疾遠離」，此處又以偈頌印定，使學人知所抉擇。

【義理通解】  
這四句偈實際上就是一套完整的「見解檢驗法」：  
一、所有宗教、哲學、意識形態，凡是對「終極真實」或「解脫境界」所提出的主張，只要不是依於現證無我空性而施設，皆可歸類為「外道涅槃見」。  
二、這些主張之所以眾說紛紜，正因為它們都從「心想」——即人類特有的概念思惟、價值執取、自我保護——中投射出來。人想要一個永恆的、快樂的、穩定的境界，於是創造了各種「涅槃」想像；想要證明自己是對的，於是提出了各種「解脫」理論。  
三、但解脫不是一種想像的對象，而是如實認清「心想」本身虛妄無實。當你不再把心想的影像當作真實，那些影像自然消融；此處無需另求方便，能見妄想本空，即是方便。反過來說，若把「心想」所生的見解當作真實解脫，便是頭上安頭，永遠被困在思惟的迷宮裡。

現代比喻來說：外道涅槃見就像人在夢中夢到自己醒了。夢中所做「我已經醒了」的判斷，仍然是夢的一部分；只要夢心未息，無論在夢中如何描述「醒的境界」，都是虛妄。真正的醒，不是夢中某個虛擬的「醒來狀態」，而是徹徹底底從夢中醒來。修行者若執持某種「涅槃見」，如同在夢中寫了一本關於醒來的說明書——寫得再精妙，仍不能當下出夢。

因此，這句經文給我們最關鍵的啟發是：**不要以「見解」來捕捉涅槃，而要以「止觀」照見一切見解皆由心想生。** 當下回光返照，看看那個正在起涅槃見的心是什麼？若覓心了不可得，便知所謂外道涅槃見，本來無生；無生之處，即是真涅槃。

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🔹 原典：「愚於縛縛者，　　遠離善方便， 　外道解脫想，　　解脫終不生。」
🔸 釋詞：
  - **愚**：愚癡眾生，此處特指執著邪見的外道修行者。
  - **於**：對於、在……之中。
  - **縛縛者**：第一個「縛」是名詞，指繫縛、煩惱束縛；第二個「縛者」指被繫縛的眾生。「縛縛者」即「繫縛與被繫縛者」，涵蓋能縛的煩惱與所縛的生死眾生。
  - **遠離善方便**：「善方便」是指能真正通向解脫的正法、正觀、如實智慧。此句意謂這些愚人反而捨離、錯過了善巧方便。
  - **外道解脫想**：外道心中生起「我已解脫」的想像與執著。
  - **解脫終不生**：由於其見解本身是妄想，真實的解脫永遠不可能從中生起。

🔸 銷文：
那些愚癡的外道行者，對於「繫縛的煩惱」與「被繫縛的眾生」這二者，始終不能如實了知其虛妄無實；他們反而遠離了能真正導向解脫的善巧方便，卻在自心妄想中施設種種「這就是解脫」的想像。然而，因為這些想像皆以執著為本，真實的解脫境界終究無法從中生起。

【詳解】：
此頌點出外道無法解脫的根本原因，在於「錯認繫縛」與「錯求解放」。

凡夫流轉生死的狀態，經中常以「繫縛」來形容：煩惱是能縛，眾生是所縛。外道並非不求解脫，相反地，他們非常精進地修習苦行、禪定、哲學思辨，希望從繫縛中脫離。然而，他們不了解繫縛的本質是什麼——繫縛並非真實存在的實體，而是源於自心的妄想執著。若能如實觀察煩惱與眾生皆緣起無性，繫縛當下本空，即是解脫。

但外道「愚於縛縛者」，他們把煩惱當作實有的敵人，把「我」當作實有的囚犯，於是想要消滅煩惱、逃離生死。這種「對治」的心態，本身就是另一種執著。他們想用「有為法」去對治「有為法」，如同用水去撲滅水中之月，終無是處。

「遠離善方便」更進一步指出：佛法的善方便，正是「不取不捨、不縛不解」的正觀。外道因為不具此正見，即使聽聞佛法，也會因執著而錯解，等於遠離了善方便。他們在妄想中施設「解脫」的藍圖——斷滅、上升、神我獨存等——但這些「解脫想」仍是生滅心所造，所以「解脫終不生」。

【義理通解】：
這段偈頌如當頭棒喝，警惕所有修行者：若將「解脫」當作一個目標去追求，當作一種狀態去想像，便永遠無法解脫。因為解脫不是「得到」什麼，而是「放下」執著；不是「逃離」煩惱，而是「照見」煩惱本空。

現代人面對壓力、焦慮、痛苦，常急著找方法「解決」——有人用冥想壓抑念頭，有人用心理分析追溯童年，有人用知識說服自己。這些方法或許暫時有效，但只要心中仍有一個「我被綁住」的念頭，就永遠在綁與解之間循環。真正的解脫，是當下看清「被綁的我是誰？綁我的煩惱在哪裡？」──若能如是參究，便會發現二者皆了不可得，當下無縛無解。

如同一個人夢中被人捆綁，他拼命掙扎、求救，但若能在夢中覺醒，知道自己並未被綁，當下即得自在。外道正是在夢中製造「解脫的工具」，而佛法只是喚醒我們：本來無縛，何須求解？

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🔹 原典：「眾智各異趣，　　外道所見通， 　彼悉無解脫，　　愚癡妄想故。」
🔸 釋詞：
  - **眾智**：各種外道分別計度的智慧與見解，如常見、斷見、邪因見等。
  - **各異趣**：「趣」是趣向、歸趣；各家學說各走各路，彼此矛盾，目標也不一致。
  - **外道所見通**：「通」是貫通、自謂圓融。外道自認為他們的見解是共通真理，能貫通一切。
  - **彼悉無解脫**：「彼」指那些外道；「悉」是完全；他們全都不可能獲得真實解脫。
  - **愚癡妄想故**：因為這些見解皆從愚癡無明與虛妄分別所生。

🔸 銷文：
那些外道各自以分別妄想所成的智慧，施設種種不同的理論，趨向各異的目標；他們雖然自稱所見是普遍貫通的真理，但事實上，由於這一切都是從愚癡妄想產生的緣故，他們全都無法獲得真實的解脫。

【詳解】：
此頌承接前文，繼續破斥外道涅槃見。「眾智各異趣」點出外道說的矛盾性：若真理是普遍唯一的，則不應有眾多分歧的「智」。有人執常，有人執斷，有人執有，有人執無，彼此針鋒相對，這就證明他們所謂的「智」只是妄想分別，不是如實智。

「外道所見通」是外道的自負：每一派都宣稱自己通達真理，如數論派自許二十五諦、勝論派自許六句義。然而，這種「通」只是概念上的建立，並無實證，更無法貫通諸法實相。

「彼悉無解脫，愚癡妄想故」說明無法解脫的根本原因：不是因為他們不夠聰明、不夠精進，而是因為他們以「愚癡妄想」為出發點。以妄想心求涅槃，如同以沙煮飯，終不能成。

【義理通解】：
現代社會資訊爆炸，各種身心靈學說、哲學體系、宗教教義琳琅滿目，各有追隨者，彼此宣稱自己掌握了終極真理。這正是「眾智各異趣，外道所見通」的寫照。然而，如果這些理論沒有引導我們如實觀察自心、放下執著，而只是增加更多概念與信仰，那麼無論多麼高深，都無法帶來真正的解脫。

解脫不在於「相信什麼」，而在於「看清什麼」。若能在日常中，對當下的念頭與境界，如實覺知它是自心現量、虛妄無實，不隨不拒，當下便能從妄想中透脫。不必等待某種「終極理論」來拯救我們；一念迴光，即是離妄。

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🔹 原典：「一切癡外道，　　妄見作所作， 　有無有品論，　　彼悉無解脫。」
🔸 釋詞：
  - **一切癡外道**：所有愚癡的邪見修行者。
  - **妄見**：虛妄計度，不能如實知見諸法實相。
  - **作所作**：「作」是能作者、能造者；「所作」是所造作之法。此即「能作」與「所作」的對立，涵攝能依、所依；能生、所生等一切能所對待。
  - **有無有品論**：「有」是常見，「無有」是斷見；「品」是品類，「論」是理論議論。此指外道對「有、無、亦有亦無、非有非無」等種種二邊法的分別議論。
  - **彼悉無解脫**：這些外道全都得不到真正的解脫。

🔸 銷文：
一切愚癡的外道，因為不能如實了知諸法緣起無性的道理，便在虛妄分別中，執著有「能造作」的作者與「所造作」的萬法，又對諸法生起「有」、「無」等種種品類的議論，墮入二邊戲論。由於這些見解都以妄想為本，所以這些外道全都無法獲得真實解脫。

【詳解】：
此頌進一步總結外道邪見的兩大特徵：

一是「妄見作所作」：外道或執大自在天能造作世界，或執自性、時節、微塵為作者，或執「我」為作者。只要能所對立未泯，便是戲論，便非實相。佛法雖說「因緣所生法」，但不立真實的「作者」；萬法皆是緣起無性，如幻如化。

二是「有無有品論」：外道論議不出四句——有、無、亦有亦無、非有非無。佛陀處處破斥四句，因為真實法超越一切言語概念；一旦落入四句，即是戲論。

「彼悉無解脫」是必然的結論：以妄見為因，不可能出生涅槃之果。

【義理通解】：
這首偈頌直接點出外道無法解脫的兩個癥結：一是「找作者」，二是「爭有無」。

現代人也常陷入類似的思惟：追問「世界從哪裡來？第一因是什麼？」或者「死後是有？是無？」這些問題本身，都預設了一個「能造」與「所造」、一個「存在」與「不存在」的框架。但佛陀告訴我們，解脫不在於回答這些問題，而在於照見問題本身的虛妄。

好比夢中有人問：「這座山是誰造的？是真的還是假的？」夢中無論怎麼回答，都無法醒來；唯有覺悟自己在夢中，一切問題當下消散。涅槃也是如此，不在戲論中，而在妄見止息之處。

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🔹 原典：「凡愚樂妄想，　　不聞真實慧， 　言語三苦本，　　真實滅苦因。」
🔸 釋詞：
  - **凡愚**：凡夫與愚癡眾生，即未悟實相、隨妄流轉之人。
  - **樂妄想**：「樂」是愛樂、貪著；「妄想」是虛妄分別。凡愚以分別計度為樂，不覺其妄。
  - **不聞真實慧**：聽聞不到、也無法信受如實的般若正智。「真實慧」是照見諸法無自性的智慧。
  - **言語**：語言文字、戲論分別。
  - **三苦本**：「三苦」指苦苦、壞苦、行苦；「本」是根本。意謂言語戲論是生死三苦的根源。
  - **真實滅苦因**：真實的般若智慧，才是能滅除一切苦惱的因。

🔸 銷文：
凡夫愚癡之人，深深愛樂虛妄分別，從未聽聞、信解真實的般若智慧。他們不知道，一切言語戲論正是生死輪迴中苦苦、壞苦、行苦三種苦惱的根本；而能夠滅除這一切苦惱的因，唯有如實照見諸法空性的真實智慧。

【詳解】：
此頌對比凡愚與智者的方向：凡愚「樂妄想」，智者「樂真實」。凡愚以妄想為食，在分別計度中尋求滿足，卻不知妄想正是繫縛的來源。他們不聞真實慧，因為真實慧遠離語言文字，而凡愚只在語言文字中打轉。

「言語三苦本」是點出語言文字的過患。並非語言文字本身有罪，而是眾生對言語產生執著，依言取義、依義起分別，於是構成煩惱與苦難。三苦中的苦苦是苦受本身，壞苦是樂受變異，行苦是念念遷流；言語戲論令這三苦相續不斷。

「真實滅苦因」則指出：滅苦不是靠另一套言語理論，而是靠般若正智——如實觀察諸法緣起無性，言語本來寂靜。如此，不在言說上生執，苦本即斷。

【義理通解】：
現代人終日忙碌於語言符號之中——新聞、社交媒體、議論、比較——以「想」和「說」為樂，卻被這些言語束縛，產生焦慮、煩惱、對立。佛陀在此提醒：真實的智慧，不在於累積更多知識，而在於看穿言語的虛妄本質。

好比有人被夢中的言語嚇醒，醒來才知夢話本空。修行並非否定語言，而是不執著語言為實。當你讀經、聽法、與人交談時，若能做到「言說當體即空」，不隨語轉，當下言語便不再是苦本，而是度眾的方便。滅苦的因，不在別處，就在迴光返照的那一念智慧。

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🔹 原典：「譬如鏡中像，　　雖現而非有， 　於妄想心鏡，　　愚夫見有二。」
🔸 釋詞：
  - **譬如**：比如、好像，是佛經中常用的譬喻引導詞。
  - **鏡中像**：鏡子裡顯現的影像，看似有實體，實際只是光影反射，本無實質。
  - **雖現而非有**：雖然清清楚楚地顯現出來，但並非真實存在。
  - **妄想心鏡**：眾生的心，如同鏡子一般，能顯現一切境界；但此心是妄想分別所成，並非真實明鏡。此處以「鏡」比喻心，以「妄想」形容此心之迷妄本質。
  - **愚夫**：愚癡的凡夫眾生。
  - **見有二**：見到有「二」的對立相，如能取與所取、有與無、生與滅、我與我所等種種分別。

🔸 銷文：
佛陀以譬喻說：好比鏡子裡面顯現出來的種種影像，雖然看起來清清楚楚、宛然可見，但實際上並非真實存在的物體。同樣地，在眾生這面由虛妄分別所成的心鏡之中，愚癡凡夫因為不曉得鏡中影像本無實體，錯誤地將這些虛妄的影子當作真實，於是便在其中生起種種「二」的對立分別——有能見的我與所見的境、有生有滅、有縛有解。然而這一切對立，其實都只是鏡中影像般的虛妄相，根本沒有真實的二元實體。

【詳解】：
此頌以「鏡中像」為喻，是《楞伽經》乃至大乘經論中常用的善巧。其義理可從三層深入：

一、**影像非實**：鏡中的影像依鏡子與外境因緣和合而顯現，沒有獨立自性。它的「存在」只是幻現，它的「消滅」也並非真實斷滅。這正比喻一切法因緣所生，無有自性，如幻如化。

二、**心鏡本妄**：凡夫的心並非「明鏡」般如實照物，而是夾雜著無明妄想。因為妄想，將鏡中影像執為實有；因為執實，便將平等的實相分裂為能所、有無等二相。

三、**「二」從妄起**：愚夫「見有二」，不是法中有二，而是心妄見有二。好比眼睛有翳病的人，看到空中有毛髮，其實空中並沒有毛髮；翳病就是妄想，毛髮就是二相。若翳病除，毛髮自滅。同樣，若能除滅妄想，則一切二相對待當下銷融，還歸一真法界。

經中「見有二」的「二」不僅指數量上的二，更指一切二元對立：能與所、有與無、生與滅、常與斷、縛與解。生死凡夫所以流轉，正是因為念念執著此「二」；而涅槃的證得，不是從「二」走到「一」，而是覺悟根本沒有「二」可得——如《中論》云：「不亦不異，不來不去。」

【義理通解】：
這首偈頌以極其生活化的鏡像比喻，破除我們對世界的真實感。現代人常說「眼見為憑」，但佛陀告訴我們：眼見的只是鏡中像，雖有顯現，並非實有。就像我們看電影，明明知道螢幕上的人物故事是假的，但情緒還是跟著起伏；凡夫看世界也是如此，明知萬物無常，卻還是執著實有，因而受苦。

「妄想心鏡」告訴我們：真正讓我們痛苦的不是外境，而是那面沒擦亮的鏡子——妄想心。如果鏡子乾淨，影像再紛雜，鏡體不動不染；如果心不妄想，境界再多變，心性本自清淨。修行不是要消滅鏡中的影像，而是認清影像非實，於是不被影像所轉。

愚夫「見有二」，是說我們總在好壞、善惡、得失、你我之間分別取捨，因而煩惱無盡。若能時時覺察：「這些對立，是否只是自心投射的幻影？」當下不被二相所惑，便能漸漸體會「不思善、不思惡」的本地風光。鏡像不妨礙鏡子，二相不妨礙實相——這就是此頌給我們最直接的修行啟發。

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🔹 原典：「不識心及緣，　　則起二妄想， 　了心及境界，　　妄想則不生。」
🔸 釋詞：
  - **識**：如實了知、覺察。
  - **心**：指能分別的妄想心，亦即心心所法。
  - **緣**：所緣的境，即色聲香味觸法等外塵。
  - **二妄想**：二元對立的虛妄分別，如能取、所取，有、無，生、滅等。
  - **了**：覺了、通達。
  - **境界**：心所攀緣的一切對象，與「緣」同義。

🔸 銷文：
眾生由於不能如實了知「能分別的心」與「所攀緣的境界」都是自心現量、虛妄無實，於是便生起能取與所取、有與無等二元的妄想分別。相反地，若能如實覺了「心」與「境界」本無二相、皆不可得，那麼一切虛妄分別自然不再生起。

【詳解】：
此頌是唯識「萬法唯心」的詩偈表達。眾生流轉生死的根本，在於把「心」執為實有的主體，把「緣」執為心外實有的客體；主客對立一生，種種二邊妄想便隨之而來。佛陀指出：此二者皆無自性，心不離境，境不離心，心與境不過是自心現量的兩面。若能在定中如實觀察，便會發現能取之心如幻，所取之境如夢；既無能取，亦無所取，二相本空，妄想自然寂滅。

【義理通解】：
現代人常覺得「我」在面對「世界」，一切煩惱都來自「我」與「世界」的衝突。但這首偈頌告訴我們：這個衝突是基於錯誤的認識。就像有人看魔術表演，被嚇得驚慌失措，其實只因不知道魔術背後的機關；若能看穿虛實，就不會再被影像所惑。同理，當我們如實觀察當下這一念心，以及心中浮現的境界，會發現二者都如夢如幻，找不到固定實體。如此觀察，二元對立當下消融，妄想自然不生。

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🔹 原典：「心者即種種，遠離相所相，事現而無現，如彼愚妄想。」
🔸 釋詞：
- **心者**：指妄想心，亦指作為萬法所依的「心」。
- **即種種**：此心即是種種諸法；一切差別境界，皆是自心變現。
- **遠離相所相**：「相」是能顯現的相狀，「所相」是所顯現的對象。遠離「能相」與「所相」的對立。
- **事現而無現**：「事」是境界事相；雖有顯現，而實際上並無真實生起。
- **如彼愚妄想**：就像愚夫所執著的妄想一樣，虛妄無實。

🔸 銷文：
佛陀說：這個「心」並不是離開萬法之外的孤立實體，它本身就是種種差別境界——萬法唯心所現，離心無境。然而，在這個顯現的當下，心遠離「能顯現」與「所顯現」的對立，不住於任何相狀。一切境界事相雖宛然顯現，而究竟無有實體可得，這就像愚夫所執著的虛妄分別一樣，一切顯現都是空華水月，無有真實自性。

【詳解】：
此頌承接前文「了心及境界」之義，深入「心境不二」的實相。「心者即種種」直指唯識所現——法不離心，心不離法；「種種」不是離開心的客觀對象，而是心的自體變現，如同一夢所現的種種山河，不離夢心。

「遠離相所相」更進一步破除法執：不僅沒有離開心的境界，也沒有「能相」（能顯現的心）與「所相」（所顯現的法）的實體對立。這正是《中論》所說「諸法亦非相，亦非無相」，遠離一切戲論，言語道斷。

「事現而無現」是中道實相——諸法雖生而實無生，雖現而實無現。如鏡中像，無來無去；如夢中事，非有非無。凡夫執為實有，二乘執為實無；諸佛如實知見，雙離有無，故名「無現」。

最後「如彼愚妄想」是警告：連「無現」也不可執著。如果把「無現」當作一個實體去執著，那就和愚夫的妄想一樣，仍然落在有無二邊之中。

【義理通解】：
現代人常以為「心」在裡面，「世界」在外面，修行就是要用「心」去消滅或逃避「世界」。但這首偈頌告訴我們：這種二元對立本身就是妄想。真正如實的觀察，是見到「心」與「種種」不二——世界是心的影子，心是世界的本質。離開了當下的心，沒有一個獨立的世界；離開了一切現象，也沒有一顆可以獨立存在的心。

「事現而無現」是極其實用的修行口訣。在日常生活中，我們不否認眼前的桌子、車子、人我是非的境界宛然存在，但同時要如實覺知這一切都是緣起如幻、自性本空——這就是「有而無現」的中道智慧。若能時時這樣觀照，在一切境界中不取不捨、不粘不縛，便能在紛擾的世間，體會到寂靜的實相。

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🔹 原典：「三有惟妄想，　　外義悉無有， 　妄想種種現，　　凡愚不能了。」
🔸 釋詞：
  - **三有**：欲有、色有、無色有，即三界生死輪迴的總稱。
  - **惟妄想**：「惟」是只有、唯一；整個三界，唯是自心妄想所變現，別無實法。
  - **外義**：「外」是心外；「義」是境界、對境，即凡夫所執著的心外實有之境。
  - **悉無有**：完全沒有其實體可得。
  - **妄想種種現**：由妄想分別之力，變現出森羅萬象的種種境界。
  - **凡愚不能了**：凡夫與愚癡眾生，不能如實了知此理，反而執為心外實有。

🔸 銷文：
佛陀說：欲界、色界、無色界這三有生死流轉的境界，統統只是自心妄想的分別所現，離開了妄想，沒有一法可立。凡夫所執著的心外種種境界，完全沒有真實體性可得。然而，由於妄想輾轉造作，便變現出種種差別的現象，彷彿真實存在；愚癡凡夫因為不能如實了達「三界唯心、萬法唯識」的道理，便深陷其中，枉受輪迴。

【詳解】：
此頌是唯識學「三界唯心，萬法唯識」的精要表述。「三有」總攝眾生流轉的一切處所——從地獄乃至非想非非想處天，無一不是妄想心所變現的「住處」。正如《華嚴經》所說：「應觀法界性，一切唯心造。」眾生因為無明妄想，將本來空寂的心性，轉變成種種雜染的境界；這些境界看似實在，實際上就如夢境中的山河大地，睡時宛然，醒來無蹤。

「外義悉無有」是直接破除凡夫的「外境實有」執著。凡夫以為色聲香味觸法是離開心而獨立存在的客體，佛陀卻斬釘截鐵地說：完全沒有！它們不過是自心現量的影像。這並非否定山河大地的「存在」，而是否定其「獨立真實的存在」——一切法皆依他起性，無有自性。

「妄想種種現」說明生命的真相是「心生種種法生」。同一杯水，人見是水，餓鬼見是膿血，天人見是琉璃；這證明外境並無固定的自性，而是隨眾生妄想業力而顯現種種差別。若能轉妄想為正智，則三有當下即空，生死即是涅槃。

【義理通解】：
現代人常覺得世界是真實的——桌子是硬的，燙傷會痛，這些都不能否認。但《楞伽經》所說的「妄想」，並非否認現象的顯現，而是指出現象的「真實性」是我們附加的。好比戴著VR眼鏡，眼前的山川大地、刀山火海都栩栩如生，你還是在裡面奔跑閃躲、恐懼快樂；但若知道這一切都是虛擬的，當下就能自在。三界就是這場大夢，而凡夫不知道自己在夢中，被夢境牽著走，苦樂交織，輪迴不息。

「凡愚不能了」——不是因為智慧不夠，而是因為執著太深。我們習慣於相信眼睛、耳朵，習慣於把一切當真，從未懷疑過這個「真」是從哪裡來的。若能一念迴光，開始觀察：「我正在看的這個境，是從哪裡來的？」便會慢慢發現：一切境界都離不開當下的心。心若不取，境即不生；境若不生，三有本空。此時，不需逃離三界，三界即是解脫。

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🔹 原典：「經經說妄想，　　終不出於名， 　若離於言語，　　亦無有所說。」
🔸 釋詞：
- **經經**：每一部經典，總指如來一代時教，十二分教，八萬四千法門。
- **說妄想**：處處宣說「妄想」的體性、過患、種類、對治方法。如《楞嚴經》云：「一切眾生從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」
- **終不出於名**：「名」即名字、概念、言說施設。佛陀雖然廣說妄想，但妄想本身並無實體，它只是意識分別所安立的一個「名相」而已。如同說「繩子」，繩子只是假名，其本質是麻；說「妄想」，亦只是假名，其本質是空。
- **若離於言語**：若徹底超越語言文字、概念思惟，到達「言語道斷，心行處滅」的境地。
- **亦無有所說**：也就沒有「能說的法」與「所說的義」可得。如《金剛經》云：「若人言如來有所說法，即為謗佛。」又云：「說法者，無法可說，是名說法。」

🔸 銷文：
佛陀以偈頌總結：三世諸佛在無量經典之中，殷勤反覆地宣說「妄想」的種種相貌與過患，指示眾生遠離虛妄分別；然而，縱使說了恆河沙數的經論，這些談論「妄想」的文字，終究不曾超出「名相」的範疇——因為「妄想」本身也只是一個名字，是用來引導眾生認清自心的方便施設。若有人能當下離於一切言語文字之相，親證離言絕慮的實相境界，那麼，這一切經典言說，於此都無所安立——既無能說之人，亦無所說之法，法法皆如，言言皆寂。

【詳解】：
此頌是《楞伽經》「涅槃」法義的總結，義理深妙，可從三層深入：

一、**教門施設，皆為破執**：「經經說妄想」——佛陀一代時教，無非都是針對眾生的妄想執著而說。眾生病在執「有」，佛說「空」以破之；眾生執「空」，佛說「妙有」以破之；眾生執「亦有亦無」，佛說「非有非無」以破之。然而，這一切言說，都是「黃葉止啼」的方便，不可執以為實。

二、**妄想本空，唯是假名**：「終不出於名」——即使說了那麼多「妄想」，妄想本身仍然是虛妄的，沒有一個實體叫做「妄想」。若詳細推究「妄想」的內容，不外乎「名、相、分別」三事：依名取相，依相起分別，這都是意識的施設，沒有真實自性。正如《楞伽經》前文所說：「一切諸法，但是自心，虛妄分別，無有實體。」

三、**離言絕慮，是真涅槃**：「若離於言語，亦無有所說」——涅槃的親證，必須超越語言文字。因為語言文字是「二」的產物——有能詮之名，有所詮之義；而涅槃是「不二」的境界，非名非義，絕諸對待。這正如《維摩詰經》中，文殊菩薩問「何等是菩薩入不二法門」，維摩詰默然無言；文殊嘆曰：「善哉善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」所以，真實涅槃不在言說中，而在言說寂滅處。

此頌也與本段經文一開始「如諸外道妄想涅槃，非彼妄想隨順涅槃」遙相呼應。外道以妄想測度涅槃，終不可得；如來以言說指示涅槃，亦只是指月之指。若能因指見月，便知月不在指，亦不離指；涅槃不在言語，亦不離言語。

【義理通解】：
現代人學佛，很容易落入「名相」的陷阱——讀了很多經論，記了很多名相，會說「緣起性空」、「真如佛性」、「煩惱即菩提」，但內心卻依然煩惱熾然。佛陀這首偈頌告訴我們：一切的「說妄想」，都只是藥方；真正的病，是我們把藥方也當成了病，或者把藥方當成了究竟。

譬如有人得了「幻覺症」，看到空中花，醫生告訴他那叫「翳眼見空華」，解釋了一堆病理成因。這個解釋再正確，也無法讓他的眼睛立刻好轉。唯有實地治療，讓翳病痊癒，當下不見空華，也不需要再聽「翳眼見空華」的解釋。學佛亦然：終日研究「妄想」是什麼，不如當下照見妄想本空；終日追求「涅槃」的定義，不如一念迴光，頓歇狂心。

「離於言語」不是叫我們不說話、不看經，而是心中不執著語言文字為實。用著語言，而不被語言所用；聽著佛法，而不被佛法所縛。如此行住坐臥，穿衣吃飯，無非是道。真實涅槃，不在他方，就在當下這一念——無說無示、無取無捨、本來清淨。
