# 佛經銷文解義

🔹 原典：「無量煩惱所纏品第六」
🔸 釋詞：
- 「無量」：梵語「apramāṇa」，義為不可限量、無有邊際。此處形容煩惱之數無法以算數譬喻計度，如恒河沙等。
- 「煩惱」：梵語「kleśa」，又譯「惑」，指擾亂身心、障礙證悟的一切心理活動與精神作用。根本煩惱有貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等，隨煩惱復有種種。
- 「所纏」：「纏」梵語「paryavasthāna」，有纏縛、覆蓋之義；「所纏」表被動，指眾生為煩惱所纏繞、繫縛，不得自在。
- 「品」：梵語「varga」或「prakaraṇa」，意為篇章、部類；經論中將義理分類安立為品。
- 「第六」：指此品在《究竟一乘寶性論》全論次第中之位置，前已有五品，此為第六。

🔸 銷文：
「無量煩惱所纏」是對眾生現實狀態的如實描述：眾生心中存在著無邊無際、無法窮盡的煩惱，而這些煩惱如同繩索、羅網一般，將眾生纏縛於生死流轉之中，使本來清淨的如來藏無法顯現。本品正是要說明：在無量煩惱纏縛之下，眾生身中依然本具如來藏，並以九種譬喻加以顯示。故立品名為「無量煩惱所纏品」，在整部論中排列為第六。

【詳解】：
此品題是《究竟一乘寶性論》全論十一品中的第六品。全論依「七金剛句」次第開演，前五品已闡明「佛寶、法寶、僧寶」及「如來藏」之體性，本品則進入「菩提」與「功德」之前行——亦即詳說眾生雖然現前為無量煩惱所纏，但如來藏本體從未染污、從未失去。  
「無量煩惱」不僅指貪瞋癡等根本煩惱，也包括微細無明住地、見思二惑、塵沙無明等，乃至八萬四千塵勞。此處「無量」二字正對應後文「過於恒沙煩惱藏所纏」之義。  
「所纏」之「纏」在唯識學中列為「八纏」或「十纏」，泛指煩惱現行時對心識的繫縛；但此處更廣義地指一切有漏法皆能纏裹法身。然而，正因為是「纏」而非「壞」，顯示如來藏只是被遮蔽，並未斷滅毀壞，故有「煩惱藏」與「如來藏」相對之妙義。  
本品即將以「萎華中佛、蜂中美蜜、皮糩中實、糞穢中金、地中寶藏、果子中芽、弊壞衣裹金像、貧賤女懷轉輪王、焦黑泥模有寶像」九喻，說明煩惱纏中本具如來藏。故品題統攝全品綱宗。

【義理通解】：
「無量煩惱所纏」是凡夫現前的寫照——我們每日被妄想、執著、情緒、欲望所困，似乎永遠不得出離。但《寶性論》告訴我們：煩惱再多再重，也只是「客塵」，不是生命本質；猶如烏雲可以遮蔽太陽，卻不能消滅太陽。本品以「無量煩惱所纏」為題，正是為了反襯出「如來藏本自清淨、常住不變」的真相。  
現代生活中，我們常覺得自己被壓力、焦慮、無明所淹沒，彷彿「纏」得很緊。但若懂得此品法義，就會知道：這些煩惱再無量，也無損於內在佛性的光明。修行的關鍵不在於消滅煩惱的數量，而在於認出煩惱只是外層塵垢，進而透過智慧，現前如來藏。  
此品題也預示了「有垢真如」的施設——因為有煩惱纏，所以才說如來藏被覆；若無煩惱，則如來藏亦無從施設。凡夫與佛的差別，不在體性，只在迷悟與垢淨。

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🔹 原典：「論曰。偈言。」
🔸 釋詞：
- 「論」：指《究竟一乘寶性論》這部論典，或泛指論主所作的釋論。古來又稱「優波提舍」（upadeśa），是佛弟子對經義的抉擇與闡揚。
- 「曰」：說、表示之意，文言中常用以引出陳述內容。
- 「偈」：梵語「伽陀」（gāthā），義為頌、詩頌，通常以四句為一頌，每句字數整齊，用來總攝法義，便於記誦。
- 「言」：說、宣說，與「曰」同義，此處是「偈言」即「以偈頌來說」的意思。

🔸 銷文：
「論曰」意為論主開始陳述議論；「偈言」則預告底下將以偈頌的方式來表達。這兩個短語合起來是說：本論作者在此處以簡短的聲明，引導讀者進入下面的頌文──用偈頌總攝本品所要開顯的義理。也就是說，接下來所引的頌文，是論主對經義的扼要提煉，作為後續長行廣釋的綱領。

【詳解】：
《究竟一乘寶性論》的體裁是「論」與「偈」交互運用。這裡的「論曰」是論主（相傳為堅慧菩薩或世親菩薩）在詮釋經義時所用的發起語。在印度論典的傳統中，論主往往先以「偈言」總標其義，再用長行（散文）逐一解釋。此處「論曰。偈言。」正是典型的科判格式，標明以下是「總攝頌」。

本品名為「無量煩惱所纏品第六」，旨在說明眾生雖為無量煩惱所纏，然如來藏本體常住不變。論主為令學人易於掌握此甚深義，故先以四句偈頌提綱挈領：「向說如來藏，十種義示現；次說煩惱纏，以九種譬喻。」這四句總結了前品所說的十種如來藏義，以及本品即將以九種譬喻宣說煩惱纏中的如來藏。所以「偈言」二字，不僅是形式上的引導，更顯示「以少文攝多義」的論議方便。

就整體結構而言，《寶性論》的每一品幾乎都以這種「論曰……偈言……」的模式展開。這與《中論》、《瑜伽師地論》等大乘論典的表現方式一致。這種方式的好處在於：先以偈頌讓讀者獲得總體框架，再以長行細細剖析，避免在繁複的義理中迷失方向。

【義理通解】：
在修行與學習中，「總持」非常重要。佛法常常先用簡短的口訣（如偈頌）掌握核心，再深入細節。比如現代人學習，先看目錄與摘要，再讀內文，就是同樣的道理。「論曰。偈言。」就像是一位善知識在說：「讓我先用幾句話歸納重點，再為你詳細解釋。」這提醒我們：學佛不能只停留在零散知識，要懂得提綱挈領，才能貫通整體法義。

更深一層而言，「偈言」也象徵佛法的「法味」是可以濃縮的。如同如來藏雖然廣大無邊，卻能以一偈總攝；煩惱雖然無量，卻能以九喻說明。這正是佛法智慧善巧的表現。

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🔹 原典：「向說如來藏　　十種義示現 　次說煩惱纏　　以九種譬喻」
🔸 釋詞：
- 「向」：先前的、前面所說的，指本品之前已敘述的內容。
- 「說」：宣說、闡明。
- 「如來藏」：梵語「tathāgatagarbha」，指一切眾生心中本自具足的如來法身之因，即自性清淨心，為煩惱所覆而不失。
- 「十種義」：指前品（《究竟一乘寶性論》前五品中）所闡明的如來藏十種義相，涵蓋體、因、果、業、相應、行、常、不思議等面向，總顯如來藏之真實體性。
- 「示現」：顯示、開演，使義理明確呈現。
- 「次」：其次，接下來。
- 「煩惱纏」：煩惱如繩索般纏縛眾生，此處特指無量煩惱藏所纏之狀態。
- 「九種譬喻」：即本品將說的萎華中佛、蜂中美蜜、皮糩中實、糞穢中金、地中寶藏、果子中芽、弊壞衣裹金像、貧賤女懷輪王、焦黑泥模中寶像等九喻。

🔸 銷文：
此頌意為：在上一品之中，已經透過十種義理，圓滿開顯了如來藏的體性與德相；而本品接著要說明的是，眾生雖然本具如是如來藏，但現前卻被無量煩惱所纏縛，因此特地施設九種譬喻，令眾生得以從煩惱之相中，理解如來藏恆常不變、清淨本具的道理。前句是「法體」的開顯，後句是「眾生位」的方便施設，兩者合而為本品之總綱。

【詳解】：
這首偈頌是《寶性論》「無量煩惱所纏品」的總綱領，短短四句，統攝前後兩大重點。  
「向說如來藏，十種義示現」：前一品已廣明如來藏之十種義。依《寶性論》的組織，如來藏義可從「體、因、果、業、相應、行、常、不思議」等層層展開，旨在令眾生了解：自性清淨心本來圓滿，具足法身功德，不因生死流轉而改變。  
「次說煩惱纏，以九種譬喻」：本品則轉向現實面——眾生雖有如來藏，卻有無量煩惱纏縛。這不是說如來藏被煩惱破壞或染污，而是說如來藏被煩惱所覆蓋，如同寶物被塵垢所藏。九種譬喻都是取「穢中藏寶」的意象：華萎中有佛、蜂巢中有蜜、皮糩中有實、糞穢中有金、地中有寶藏、果中有子芽、弊衣中有金像、貧女胎中有輪王、泥模中有寶像。這些譬喻的共同點是：外相雖然卑劣、染污、破壞，但內在的實體卻尊貴、清淨、完好。  
前後合觀，本品不僅延續前品對如來藏體性的肯定，更進一步說明「有垢真如」的狀態——如來藏與煩惱同時存在，但煩惱是客塵，如來藏是主體。這為後文「無垢真如」與「成菩提品」鋪路，顯示眾生修行、諸佛成道的義理基礎。

【義理通解】：
這首偈頌告訴我們一個非常重要的觀念：佛法講「如來藏」，不是要我們在煩惱之外去找一個清淨佛性，而是就在煩惱纏縛的當下，佛性從未缺席。  
現代人常覺得自己業障深重、妄想紛飛，因而懷疑自己能否成佛。這首偈頌直接打破這種懷疑：就像一朵枯萎的花，裡面藏的佛並沒有枯萎；就像蜂巢雖亂，蜜的本質不變。煩惱再多，也只是「纏」，不是「斷」。  
修行者讀到此處，應生起大信心：不必等煩惱滅盡才相信有佛性，而是正因為煩惱纏中有如來藏，修行才成為可能。猶如烏雲中的太陽，雲不能毀日，只暫時遮蔽；一旦智慧風吹散雲層，光明自然顯現。這就是本品以九種譬喻欲令眾生領悟的深義。

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🔹 原典：「此偈明何義。向依如來藏說無始世界來彼法恒常住法體不轉變。」
🔸 釋詞：
- 「此偈」：指前一首總攝頌「向說如來藏，十種義示現；次說煩惱纏，以九種譬喻」。
- 「明」：顯示、闡明。
- 「何義」：什麼義理。
- 「向」：先前，指本品之前所說。
- 「依」：依據、依於。
- 「如來藏」：眾生本具的自性清淨心、法身之藏。
- 「無始世界來」：從沒有開始的久遠劫以來；「無始」表時間無有最初邊際。
- 「彼法」：指如來藏、真如法身。
- 「恒常住」：恆常安住，無有變異。
- 「法體」：法的本體，即如來藏的體性。
- 「不轉變」：不改變、不變異，不隨生死流轉而改易。

🔸 銷文：
這句是論主自問自答，解釋前面偈頌的意義。論主說：這首偈頌顯示什麼道理呢？先前我已依於如來藏而宣說——從無始世界以來，那個法（即如來藏）恆常安住，法的本體始終不曾轉變。也就是說，如來藏不是修行之後才新生，也不是因煩惱而變壞；它在無始生死流轉中，體性恆常、如如不動。這就是在解釋頌中「向說如來藏，十種義示現」一句的核心根據。

【詳解】：
此句是《寶性論》解釋前偈的關鍵。論主先以「此偈明何義」設問，再以「向依如來藏說……」答覆，顯示本品所說的九種煩惱譬喻，必須建立在「如來藏體恆常不變」的基礎上。  
「無始世界來」一語打破眾生對時間起點的執著。眾生無始以來就在生死中流轉，煩惱無始以來就存在；但如來藏也是無始以來就存在。煩惱與如來藏同時存在，但煩惱是客、是垢、是暫有；如來藏是主、是淨、是常住。  
「彼法恒常住」的「恒」與「常」二字，彰顯如來藏的法體不受時間影響。諸行無常，但有為法之無常並不觸及如來藏之常。如來藏超出時間，故說「恒」；不待因緣造作，故說「常」。  
「法體不轉變」更進一步區分「相」與「體」：眾生身心的五蘊之相可以生滅轉變，但如來藏的法體「不轉變」，如虛空雖有雲霧來去，虛空本身不受染污、不隨雲霧轉變。這就是《寶性論》「有垢真如」位中「自性清淨心」的無變異性。

【義理通解】：
這句話直接回應許多人對佛法的疑問：「如果眾生本有佛性，為何還會在生死中流轉受苦？」論主指出：正因為佛性無始以來恆常存在，並且它的本體從來沒有改變，所以流轉與受苦只是表面現象，內在的佛性絲毫無損。這就像金子埋在糞穢中，即使外觀被染污，金子的本質沒有變成糞穢。  
現代生活中，我們常因一時的煩惱或挫敗，就以為自己「變壞了」、「沒救了」。但如來藏的法義告訴我們：不論經歷多少無常變化，內在覺性從未改變。痛苦、煩惱、失敗都是外層的塵垢，不是真正的自己。  
因此，修行不是「製造」佛性，而是「發現」佛性；不是改變法體，而是去除覆蓋。既然法體恆常不變，那麼任何時候發心修行都不嫌遲，任何罪業深重的人都有覺悟的可能——這就是「無始世界來彼法恒常住法體不轉變」給凡夫最大的安慰與力量。

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🔹 原典：「明如來藏有十種義。自此以下依無始世界來煩惱藏所纏。說無始世界來自性清淨心具足法身。」

🔸 釋詞：
- **明**：闡明、顯發，此處有承前啟後、總標下文之意。
- **如來藏**：如來之藏，即一切眾生本具的佛性；如來法身隱藏於眾生煩惱身中，故名為藏。
- **十種義**：指前文偈頌所說如來藏之十種義理（如「法恒常住」「法體不轉變」等），此處總括而言，以示前後連貫。
- **自此以下**：從此段以下的經文；標示章節的轉折與開端。
- **依**：依憑、依據；此處表「就著……而說」的所依義。
- **無始世界來**：即「從無始劫以來」。無始，謂沒有最初的起點；世界，指時間上的流轉相。
- **煩惱藏**：無量煩惱積聚含藏，如大庫藏覆蓋自性。「藏」具二義：一者含藏積聚，二者覆蓋真性。
- **所纏**：被纏縛、裹覆；表客塵煩惱對自性心的覆障狀態。
- **說**：宣說、開演；此處引出後文所詮主題。
- **自性清淨心**：眾生本具的真如心體，其性本來清淨，無有染污，即「心性本淨」之義。
- **具足**：圓滿無缺、完全具有。
- **法身**：諸佛之清淨自性身，即真如法界理體；眾生雖未證得，然本自具足，無欠無餘。

🔸 銷文：
「此處承前闡明：如來藏有十種義。從此段以下，則是依著『從無始世界以來，眾生被煩惱藏所纏縛』這一事實來宣說：從無始世界以來，眾生內在的自性清淨心，本來就圓滿具足法身。」

也就是說，前文已就「法體恆常、不轉變」的體性上說如來藏十義；現在換一個面向，就「在纏」的狀態觀察：眾生雖然被煩惱藏重重纏裹，但其自性清淨心與法身無二無別，本來具足、未曾虧失。此句正是下文九種譬喻（萎華中佛、蜂中美蜜、皮糩中實等）的總綱。

【詳解】：
這是《究竟一乘寶性論》「無量煩惱所纏品」的關鍵樞紐。論文先以偈頌總標，再逐句銷釋，此段正是承上啟下的總說。

一、**承上：「明如來藏有十種義」**
前文偈頌已云「向說如來藏，十種義示現」，並特別拈出「彼法恒常住，法體不轉變」為核心。這說明如來藏作為理體，具有恆常性與不變性；十種義皆從法身本體上安立，顯示真如絕待、無為、無作。

二、**啟下：「自此以下依無始世界來煩惱藏所纏」**
十義雖常住不變，但眾生現前卻在生死流轉，為煩惱所纏。這並非理體有變，而是客塵煩惱的覆蓋。「煩惱藏」一詞，點出煩惱不是單一、偶然，而是無量積聚，如倉庫般含藏一切染法，重重纏縛眾生。「所纏」是由「能纏」的煩惱與「所纏」的眾生身心相對而說。

三、**總綱：「說無始世界來自性清淨心具足法身」**
此處連用兩個「無始世界來」：一者煩惱無始，二者清淨心亦無始。眾生從無始劫來，一方面被煩惱藏纏縛，另一方面自性清淨心恆常具足法身。這就說明「染」與「淨」並非先後關係，而是同時存在：煩惱是「客塵」，是外來附著；清淨心是「主體」，是本來面目。正如烏雲與虛空，虛空恆在，雲來雲去，雲不礙空，空亦不礙雲。

四、**「具足法身」的深義**
此處所言「具足法身」，並非指眾生當下已圓滿顯露三十二相、八十隨形好的報化功德，而是就「理即佛」的立場說本體具足。如礦中有金、水中有月，需經修行開顯。這正呼應本品品名「無量煩惱所纏」，也為下文九種譬喻鋪設了理論基礎：如來藏從本以來與煩惱藏和合，但其自性清淨、法身功德無欠無餘。

五、**與《勝鬘經》的照應**
《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》云：「如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨法身藏。」眾生雖在生死煩惱中，如來藏未曾捨離；所以說「依自虛妄染心，眾生染；依自性清淨心，眾生淨」。這段論文明確將「如來藏」與「法身」畫上等號，顯示一切眾生本來是佛，祇因一念無明，故有輪迴。

【義理通解】：
這段經文告訴我們一個驚天動地的真相：一切眾生，包括你我，從無始劫以來，雖然被無量煩惱所纏縛，但內在的自性清淨心從來沒有損減，當下就圓滿具足如來法身。這不是一種自我安慰的信仰，而是法界的真實相。

現代人常覺得自己充滿貪瞋癡、煩惱深重、一無是處。但佛法說：煩惱如同烏雲，自性清淨心如太陽；烏雲可以遮蔽太陽，太陽卻不曾消失。又如黃金被埋在糞穢中，金性不變；像晶片沾染灰塵，運算的功能本在。我們修行不是要「製造」一個佛果，而是「發現」本有的佛果。

實修啟發：
- **不必因煩惱而自卑**：煩惱是客塵，是外來附著物，不是本性；本性的尊嚴從未動搖。
- **應信自性本淨**：即使曾經犯錯、墮落，覺性從未離開；一念回機，便同本得。
- **修行的方向是「去除」而非「添加」**：不是向外求法，而是除垢顯淨，如拭鏡、如開礦，除去塵垢，光明自現。

「無始世界來」也提醒我們：生死與覺性皆無起點，所以解脫不必等待一個想像中的開始；當下這一念，就是修行的開始。若能在煩惱現起時，如實觀照它的虛妄性，便是在體驗「自性清淨心具足法身」的奧義。如禪門所言：「夜夜抱佛眠，朝朝還共起。」眾生不識，故在煩惱中流轉；一念迴光，佛即現前。

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🔹 原典：「以九種譬喻明如來藏。」
🔸 釋詞：
- 「以」：用、依憑。
- 「九種譬喻」：指本品將說的萎華中佛、蜂中美蜜、皮糩中實、糞穢中真金、地中珍寶藏、諸果子中芽、朽故弊壞衣纏裹真金像、貧賤醜陋女懷轉輪聖王、焦黑泥模中有上妙寶像等九喻。
- 「明」：顯明、闡發。
- 「如來藏」：眾生本具的自性清淨心、法身之藏體。

🔸 銷文：
此句是說：用九種世間的譬喻，來顯明如來藏的真實義理。由於如來藏甚深難解、非凡夫心量所能直接趣入，所以論主施設九種「穢中藏寶」的巧妙譬喻，令眾生能從可知可解的具體事相中，領悟「煩惱身中有清淨佛性」的奧義。

【詳解】：
這一句是本品結構的關鍵指標。前文已確立三件事：一者如來藏無始以來法體恆常不變；二者如來藏有十種義；三者眾生無始以來為煩惱藏所纏，但自性清淨心本來具足法身。現在則說「以九種譬喻明如來藏」，表示接下來的經文將以九喻為工具，把「有垢真如」的狀態具體化、可理解化。  
九種譬喻的構成，都具備「外相下劣、內藏尊貴」的對比結構：
- 萎華中佛：花已枯萎凋零，但花中有佛安坐。
- 蜂中美蜜：蜂巢雜亂有蜂，卻有甜美純淨的蜜。
- 皮糩中實：粗糠外殼包裹著堅實可食的果實。
- 糞穢中真金：穢惡不淨的糞土中，埋有純真無價之金。
- 地中珍寶藏：大地表面平凡，地下卻有無盡寶藏。
- 諸果子中芽：果子外皮雖然會爛壞，內在卻有能生大樹的胚芽。
- 朽故弊壞衣纏裹真金像：破爛污穢的衣服中，裹著一尊純金佛像。
- 貧賤醜陋女懷轉輪聖王：外表貧窮下賤、形容醜陋的女子，胎中卻懷著統御四天下的轉輪聖王。
- 焦黑泥模中有上妙寶像：外面是焦黑不起眼的泥模，裡面卻藏有殊勝妙好的寶像。  
這九喻的共通點是：外在的染污、破壞、卑劣，一點也不損害內在實體的尊貴與完好。這正是如來藏與煩惱的關係——煩惱只是外層覆蓋，如來藏本體不受影響。

【義理通解】：
「以九種譬喻明如來藏」是如來藏思想中最著名的教學方法。為什麼需要譬喻？因為如來藏不是凡夫肉眼可見、不是邏輯推論可證的境界，必須透過「借事顯理」的方式，讓眾生從具體的事物聯想到深奧的法理。  
現代生活中，我們常因外表的不足而否定內在的價值。比如一個人可能學歷不高、長相平凡、習氣粗重，就自認「不是修行之材」；但九喻告訴我們：價值的所在不在外表，而在本質。就像一朵枯花，你只看到凋零，卻沒看到花中有佛；就像一件破衣，你只看到破爛，卻沒看到裹在裡面的金像。  
因此，這句經文對修行者的啟發是：不要被煩惱的表相所騙，不要因自己的缺點而自卑，也不要因別人的過失而輕視對方。每一念煩惱的深處，都有如來藏的光芒；每一個看似平凡的眾生，都是懷著轉輪聖王的貧女。修行就是學著用這九種眼光，重新看待自己與一切眾生。

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🔹 原典：「過於恒沙煩惱藏所纏。」
🔸 釋詞：
- **過於**：超過、勝過之義。「於」為介詞，表比較，即「超過……」、「多過……」之謂。
- **恒沙**：即恆河沙之略稱。恆河為印度之大河，其沙極細極多，佛經中常以恆河沙數譬喻數量之無量無邊，不可算計。此處形容煩惱之數量廣大無邊。
- **煩惱藏**：此處「藏」作聚集、含藏之義。謂一切煩惱積聚含藏之處所，亦即煩惱之淵藪。此「煩惱藏」特指纏縛自性清淨心之客塵煩惱聚集。
- **所纏**：「纏」者，纏縛、繫縛之義，謂煩惱如繩索般捆縛繫縛。此處「所」字表被動，「所纏」即「被……所纏縛」。

🔸 銷文：
此句以「過於恒沙」形容煩惱數量之浩瀚無邊，超過恆河之沙不可計數。此無量無邊之煩惱，積聚含藏，如同一座龐大之煩惱倉庫，名為「煩惱藏」。而此煩惱藏並非與眾生無關，而是重重纏縛繫縛著眾生。然依上文脈絡，此煩惱所纏者，非是別的，正是眾生身中本自具足之「自性清淨心」與「具足法身」。故整句銷解為：自性清淨之如來藏，為超過恆河沙數、無量無邊之煩惱積聚所纏縛繫縛，不得顯現。此即以「煩惱無量」襯顯「寶性本淨」，煩惱雖多，但皆是客塵，非其本性。

【詳解】
此句之所指，須上接前文方能明瞭。前文云：「說無始世界來自性清淨心具足法身」，此言眾生本具之如來藏，其體清淨，具足法身功德。然而，眾生現前所見，卻唯是煩惱流轉，生死無盡，此即因「無始世界來煩惱藏所纏」故。本品之初即云：「自此以下依無始世界來煩惱藏所纏。說無始世界來自性清淨心具足法身。」正與此句相互呼應。

依《寶性論》之義理架構，此句要點有二：

一者，**「過於恒沙」顯煩惱之數量無邊**。此有二層深意：其一，煩惱之相眾多，如貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等，各各復有無量差別，乃至依眾生八萬四千行故，有八萬四千煩惱差別（後文詳明），如是重重無盡，故言過於恒沙。其二，煩惱之勢力極大，能障蔽真如，令眾生輪轉生死，其力用亦如恒沙之不可窮盡。

二者，**「所纏」顯煩惱與如來藏之關係**。此「纏」字非謂如來藏本性被染污、被改變，而是說明煩惱乃「客塵」，外來暫時依附之染污。如《勝鬘經》云：「世尊。如來藏者是法界藏。出世間法身藏。出世間上上藏。自性清淨法身藏。自性清淨如來藏故。」又云：「依如來藏故有生死，依如來藏故證涅槃。」如來藏本性清淨，但被無量客塵煩惱所纏縛，如同虛空之本體明淨，為濃雲厚霧所覆蓋；然雲霧雖能遮蔽日光，卻不能染污日輪之體。

此處亦顯示一極重要之義：**正因煩惱與如來藏不相捨離、非一非異，涅槃方有可能**。若煩惱即如來藏之本性，則眾生永無成佛之期；若如來藏與煩惱完全分離，則凡夫不具成佛之因。今煩惱為客塵，如來藏為主人，客塵雖重，終有可去之日；主人雖隱，其體未嘗有損。此即「煩惱藏所纏」與「自性清淨心」之間，不一不異之甚深關係。

【義理通解】
這句話淺白說來即是：**我們每個人心中，都有一座無盡的煩惱礦藏，但這座礦藏的底層，卻埋藏著最珍貴的寶藏——本來清淨的如來法身。** 煩惱多得數不清，像恆河的沙子一樣，這些煩惱層層疊疊地把我們的佛性給纏住了，讓我們看不到自己真正的面目。

打個比方：如同一顆大寶珠掉進了最污濁的泥沼深處。泥沼的污泥無量無邊，把寶珠團團包圍，從外面看去，只見污泥，不見寶珠。但寶珠的光明本質沒有改變，只要把污泥清除乾淨，寶珠的光明自然重現。煩惱就是那污泥，如來藏就是那寶珠。我們現在被多少煩惱纏住呢？超過恆河沙數，無量無邊——起心動念是煩惱，言行舉止有煩惱，日夜不停地造作煩惱業，這些煩惱堆積起來，比恆河的沙子還多。

此句在實修上的關鍵啟示是：**當我們觀察到自己煩惱深重時，不應絕望沮喪，反而應生起大信心。** 因為煩惱雖多，但都是「纏」——是外來纏縛的、附着上去的，不是我們的本性。就如衣服上的灰塵，再多再厚，也改變不了衣服是乾淨布料的性質。眾生之所以為眾生，只是因為被煩惱纏住了；一旦解開纏縛，當下就是佛。

因此，這一句正是「無量煩惱所纏品」的畫龍點睛處：**煩惱無量，所以顯出如來藏的功德也無量；眾生雖在纏，但從未失去成佛的資格。** 於修行中，面對任何煩惱現前，都可以作如是觀：此煩惱再多再重，不過是客塵，不能染污我本有的自性清淨心。能如是信解，即是趣入如來藏法門的初步。

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🔹 原典：「如修多羅說應知。」
🔸 釋詞：
- 「如」：如同、依照。
- 「修多羅」：梵語 sūtra，意譯「契經」，指佛所說的經典，具有「上契諸法實相、下契眾生根機」之義。
- 「說」：宣說、開示。
- 「應知」：應當了知、必須明白。這是論主叮嚀學人的語氣，強調下文所說的重要。

🔸 銷文：
此句是說：前面所言「如來藏被超過恆河沙數的煩惱藏所纏」這層道理，並不是論主自行發明，而是佛在修多羅中已經如此宣說，學人應當依止聖言量而信解了知。這一句話既為前文提供經典根據，也預告下文將引經據典來證成九種譬喻之義。

【詳解】：
在印度論典的寫作傳統中，論主提出重要義理時，往往會以「如修多羅說」來指涉經典依據，表示自己所言皆是「述而不作」，與佛說完全一致。  
「修多羅」在此特指如來藏系的經典，尤其呼應《勝鬘經》、《如來藏經》、《不增不減經》等。本品下文所說的九種譬喻，正是出於《如來藏經》的九喻；而「過於恒沙煩惱藏所纏」的經證，則可見於《勝鬘經》中「如來藏者，不離煩惱藏所纏」的教說。  
論主用「應知」二字，帶有叮嚀、囑付的語氣：這不是可以輕忽的知識，而是修行解脫的關鍵。若不能確信「煩惱藏中本有如來藏」，則一切修行都將落於心外求法，無法真正趣入大乘道。  
此句也顯示《寶性論》的論述嚴謹性：每當涉及關鍵法義，必定以聖教量為準繩，而非僅靠邏輯推論。這正是「依法不依人」的具體示範。

【義理通解】：
佛法修行非常重視「聖教量」——我們凡夫的眼界有限，智慧未開，不能單憑自己的想法判斷真理，必須依止佛陀的教法作為指引。  
「如修多羅說應知」提醒我們：學佛不是「我覺得如何」，而是「佛如何說」。當我們讀到「眾生都有如來藏」，不應懷疑「這合理嗎？我怎麼感覺不到？」而應相信這是佛以正遍知親證的境界。就像一個從未到過遠方的人，相信去過的人所畫的地圖；依照地圖前行，終能親自到達。  
現代人崇尚獨立思考，但獨立思考不等於否定權威。善知識的教導、經典的依據，是我們在生死曠野中的明燈。當我們對自己的煩惱感到絕望時，應憶起「如修多羅說」——佛已親口宣說，一切眾生皆有如來藏，煩惱再多也只是客塵。信受此語，便能生起修行根本。

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🔹 原典：「九種譬喻者。如偈說言。」

🔸 釋詞：

- **九種譬喻**：指本品下文以九組事相來說明「如來藏」被「煩惱藏」所纏的關係。九喻即：萎華中諸佛、眾蜂中美蜜、皮糩等中實、糞穢中真金、地中珍寶藏、諸果子中芽、朽故弊壞衣纏裹真金像、貧賤醜陋女懷轉輪聖王、焦黑泥模中有上妙寶像。
- **者**：文言提頓詞，用以標舉主題。相當於「所謂……這件事」。
- **如**：猶「如同」「正如」，表依據、比照。
- **偈**：梵語 gāthā，音譯「偈陀」或「伽陀」，即韻文、頌體。此處指以四句、五言等韻律形式總攝法義的經論文體。
- **說言**：「說」是宣說；「言」在此處為引導直接引文的語助詞，相當於「說：……」或「所說的是……」。

🔸 銷文：

「九種譬喻者」——先把主題標舉出來：所謂「九種譬喻」這件事；「如偈說言」——正如底下偈頌所宣說的那樣。  
合起來便是：「所謂的九種譬喻，就是如下偈頌所說的內容。」  
這一句是長行與偈頌之間的結集過渡句，具有「標喻」與「引頌」的雙重作用；它本身不直接敘述義理，而是將讀者引向後面九組譬喻的偈頌。

【詳解】

此句雖短，但在教學與科判上極具關鍵性。

首先，就文脈而言，本品名為「無量煩惱所纏品」，旨在說明：一切眾生雖然從無始世界以來，自性清淨心本具足法身，但同時也被超過恆河沙數的煩惱藏所纏繞。論主為了令眾生了解這個「染而不失淨、淨不離染」的甚深義，便施設九種譬喻。而「九種譬喻者。如偈說言」正是這個施設的開端。

其次，「如偈說言」是古印度論典中常見的軌則。長行（散文）先立下綱目，再用偈頌重頌或總攝其義；偈頌便於記誦，長行則便於詳細解說。此處論主說「如偈說言」，表示以下偈頌並非另起異義，而是對「九種譬喻」的具體展示。

復次，這九種譬喻的結構非常整齊：前一個事物是「染法所依」或「覆藏之物」，後一個事物是「淨法本體」或「被覆藏的珍寶」。例如：

- 萎謝的花中，有佛；
- 眾蜂圍繞中，有美蜜；
- 皮糩（穀殼）中，有堅實的米實；
- 糞穢中，有真金；
- 地中，有珍寶藏；
- 果子中，有芽；
- 朽壞弊舊的衣服中，包裹著真金像；
- 貧賤醜陋的女人胎中，懷著轉輪聖王；
- 焦黑泥模中，有上妙寶像。

這些譬喻所要顯示的是：外在的垢染、下劣、敗壞、隱覆，並不能毀損內在真寶的清淨體性；眾生身中的如來藏也是如此，雖被貪瞋癡等塵勞煩惱所纏，如來藏法身始終不失、不壞、不染。

因此，這一句「九種譬喻者。如偈說言」表面上是敘述性的引導語，實際上已為全品定調：**以九種「隱覆」的關係，來說明「無量煩惱藏所纏如來藏」的經義**。

【義理通解】

「九種譬喻」的核心，是要扭轉眾生對自身生命的錯誤認知。

凡夫只見「萎華、糞穢、弊衣、泥模」等雜染面，便以為生命終究是苦、是無常、是不淨；卻不知在這些煩惱塵勞的底層，本有「佛、蜜、真金、寶像」般的如來藏。九喻的每一組，都是「染外」與「淨內」的對照：外相是煩惱，內體是法身；外相是客塵，內體是自性清淨。

所以，下面偈頌最後一句說：

> 「眾生貪瞋癡，妄想煩惱等，塵勞諸垢中，皆有如來藏。」

這正是九喻的結論：**如來藏不是離開煩惱別處所求，而是就在煩惱塵勞之中，本來具足，體性無染。**

而本句「九種譬喻者。如偈說言」雖然只是短短的過渡語，卻具有深刻的教育意義：它提醒我們，佛法是透過「譬喻」與「言說」施設的方便；聞法者不應只停留在文字表面，而應依譬喻所指向的「如來藏」真實體，起信、趣入、現觀。九喻不是文學修辭，而是令眾生「從染見淨、從相見性」的修行鑰匙。

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🔹 原典：「萎華中諸佛　　眾蜂中美蜜 　皮糩等中實　　糞穢中真金 　地中珍寶藏　　諸果子中芽 　朽故弊壞衣　　纏裹真金像 　貧賤醜陋女　　懷轉輪聖王 　焦黑泥模中　　有上妙寶像」
🔸 釋詞：
- 「萎華」：枯萎凋零的花；「華」即「花」。
- 「諸佛」：十方諸佛，此處比喻如來藏。
- 「眾蜂」：群蜂，比喻瞋恨煩惱。
- 「美蜜」：甜美的蜂蜜，比喻如來法身。
- 「皮糩」：粗糙的外殼或米糠；「糩」音 kuài，指糠皮、粗殼。
- 「實」：果實中堅實可食的內核，比喻如來藏。
- 「糞穢」：骯髒污穢的糞土，比喻貪欲等煩惱。
- 「真金」：純真無雜的金子，比喻真如法身。
- 「地中」：大地之中；「珍寶藏」：埋藏的珍寶礦藏，比喻如來藏。
- 「諸果子中芽」：各種果實內部的胚芽，能長成大树。
- 「朽故弊壞衣」：腐朽陳舊、破爛不堪的衣服；「纏裹」：包裹於內。
- 「真金像」：純金打造的佛像。
- 「貧賤醜陋女」：貧窮下賤、相貌醜陋的女人；「懷」：胎中懷有。
- 「轉輪聖王」：以正法治化四天下的聖王，此處比喻如來法身。
- 「焦黑泥模」：被火燒得焦黑的泥製外模；「上妙寶像」：極為殊勝美妙的珍寶佛像。

🔸 銷文：
這首偈頌以六組對句、共十二句，施設九種譬喻：第一，枯萎的花朵之中安坐著諸佛；第二，嘈雜的蜂群之中蘊藏著甜蜜；第三，粗糙的皮殼之中包裹著堅實的果肉；第四，污穢的糞土之中埋藏著純金；第五，平凡的大地之下埋藏著珍寶礦藏；第六，各種果實之內含藏著能生大樹的胚芽；第七，朽壞破爛的衣服之中裹著一尊真金佛像；第八，貧窮卑賤且容貌醜陋的孕婦，胎中卻懷著轉輪聖王；第九，焦黑不堪的泥模之中，有一尊上妙寶像。這九者都是「外表鄙劣、內藏尊貴」的結構，正是用來說明：眾生雖然被種種煩惱所纏，但其身中本具的如來藏，始終清淨圓滿、無損無缺。

【詳解】：
此頌是本品九種譬喻的總說，每一喻的對應關係如下：

一、「萎華中諸佛」：花朵初開時嬌豔可愛，萎謝時便遭人厭棄，正如貪煩惱初起時令人樂著，終究帶來苦惱；但枯萎的花中仍有佛安坐，比喻眾生貪染心中，如來藏從未捨離。
二、「眾蜂中美蜜」：蜂群圍繞，可能螫人，但其中所釀之蜜清甜純淨；喻瞋恚煩惱雖能傷害自他，但瞋心深處仍有法身功德。
三、「皮糩等中實」：粗糙的殼雖然礙眼，但裡面的果實才是真正的珍寶；喻愚癡煩惱覆蓋下，內在的真如實體不受毀損。
四、「糞穢中真金」：穢臭不堪的糞土中竟有真金，喻增上貪瞋癡等結使煩惱中，如來藏體性依然純淨。
五、「地中珍寶藏」：大地表面平淡無奇，地下卻有無盡寶藏，喻無明住地所攝煩惱覆蓋下，深埋著功德法財。
六、「諸果子中芽」：果子外皮终將爛壞，但其中的芽能生長成無上大樹，喻見道所斷煩惱雖障聖道，卻能從中發起無漏聖芽。
七、「朽故弊壞衣纏裹真金像」：破衣雖穢，所裹金像莊嚴，喻修道所斷煩惱雖多，法身金像宛然本有。
八、「貧賤醜陋女懷轉輪聖王」：母身卑賤，胎中聖王貴不可言，喻不淨地所攝煩惱中的菩薩，必定成就法王。
九、「焦黑泥模中有上妙寶像」：外模雖然焦黑粗劣，打開便見妙寶，喻淨地所攝微細煩惱之中，如來藏寶像圓滿顯現。

這九喻共同的核心在於「煩惱是客塵，如來藏是主體」。煩惱無論多麼粗重、多麼微細，都只是覆蓋；如來藏無論隱藏多深，都常住不變。

【義理通解】：
這首偈頌用九個日常可見的現象，將「眾生皆有如來藏」的真理變得具體可感。我們往往因為外在的貧窮、染污、破敗而否定內在的價值；但九喻就像九面鏡子，照見真實——一朵枯花、一個蜂巢、一層粗殼、一堆糞土、一片土地、一顆果子、一件破衣、一個醜女、一塊焦泥，都是寶藏的入口。  
在現代生活中，這九喻可以用一個觀念總結：不要被表象騙了。你所討厭的自己——脾氣暴躁、愚癡固執、欲望熾盛、自卑怯弱——都只是「萎華」、「糞穢」、「破衣」。在這些煩惱的底層，有一尊從未染污的金像、一位從未動搖的聖王。  
修行者讀此頌，應生起兩種心：一是慚愧心，慚愧自己久被煩惱所纏；二是信心，信自己身中本有諸佛、法身、真金、寶像。慚愧令我們精進，信心令我們不退。九喻不是文學想像，而是實修時反覆觀照的所緣境。

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🔹 原典：「眾生貪瞋癡　　妄想煩惱等　塵勞諸垢中　　皆有如來藏」
🔸 釋詞：
**眾生**：梵語「薩埵」，意指「眾緣和合而生」的有情，亦即一切具有心識、不斷生死流轉的含識之輩。
**貪瞋癡**：即貪欲、瞋恚、愚癡三毒煩惱，是一切煩惱的根本。
**妄想**：對諸法實相不如實知，於虛妄法上起種種顛倒分別。
**煩惱**：梵語「吉隸舍」，指使心惱亂、染污、繫縛，障礙證悟的種種心所法。
**等**：表舉例未盡，攝盡其餘諸隨煩惱、根本煩惱。
**塵勞**：煩惱之異名。「塵」者染污義，能染污自性清淨心；「勞」者勞亂義，能令眾生身心勞倦、馳逐不息。
**諸垢**：垢者染污不淨之義，指一切煩惱塵垢，含攝見思二惑、無明住地等。
**中**：指於此塵勞諸垢之內。
**皆有**：悉皆具有，無一遺漏。
**如來藏**：如來法身之寶藏、自性清淨心，即一切眾生本自具足的佛性。

🔸 銷文：
此偈消文：「一切受苦惱的眾生，其身心之中，有貪欲、瞋恚、愚癡這三種根本煩惱，以及伴隨而起的無量虛妄分別心念與塵勞染垢；然而就在這紛雜垢染的煩惱之內，並非沒有清淨法身，而是全都本來具有圓滿的如來藏。」此四句總收九喻之「焦黑泥模中有上妙寶像」一喻，以「泥模」（粗糙焦黑的鑄像模具）比喻煩惱垢染，以「上妙寶像」比喻如來藏，顯示染淨和合、煩惱覆藏真如之理。

【詳解】：
此偈文義深遠，統攝《寶性論》全品核心。文中明示九種譬喻的終極指向：眾生雖流轉五趣，為貪瞋癡等八萬四千塵勞煩惱所纏縛，但如來藏自性清淨心從未失落、從未染污，亦從未離開眾生身。「皆有」二字，一念不漏、一眾不遺，顯示如來藏的普遍性與平等性。

理上可以「不一不異」四字勘定此中密意：
**不一**——煩惱是客塵，如來藏是主體，兩者體性無關；煩惱無自性，如來藏真實常住。
**不異**——煩惱不離如來藏而有，正如泥模不離寶像而存；離開泥模，寶像無從冶鑄；離開煩惱所覆之身，如來藏亦無處可覓。

「塵勞諸垢中」並非只是位置說，而是工夫說。若眾生離塵勞而覓如來藏，是捨事求理、撥波尋水，終不可得。正要在貪瞋癡當下、妄想分別之中，體認其性本空，空處即是如來藏。此即《維摩詰經》所謂「諸煩惱是道場」、煩惱即菩提之意。

凡夫執「垢中無藏」，二乘執「出垢方有藏」，此偈雙破二見：如來藏不因垢染而生，亦不因除垢而增；但若無方便，垢不能除，藏亦不顯。故修行不是外求淨土，而是「於諸垢中」親證本有之寶。

【義理通解】：
我們可以把「焦黑泥模中有上妙寶像」當作一個極其生動的隱喻：想像一座世人眼中毫不起眼、甚至被火燒得焦黑的泥塑模具，內裡卻澆鑄著一尊純金寶像，外觀雖醜陋粗糙，但金像的質地與光華並未因此減損一分。眾生正是如此——外面看去，是貪瞋癡熾盛、妄想紛飛、塵勞重障的凡夫，但內在的本質，卻從來是圓滿清淨的法身如來。

這在現代心理學的語言中，就像每個人內在都有「自我實現」的種子，外在的創傷、防衛機制、習性反應如同「塵勞諸垢」，但它們只是遮蔽，而並非本質。修行的意義，就是透過戒定慧的「打磨」，讓這本具的如來藏如實顯現。

更精確地說：如來藏不是「將來成佛後才得到」，而是「現在當下即是」。修行人若於順逆境中，觀貪瞋癡生起時，不隨之流轉，不壓抑，不抗拒，直觀其空，便能在這個當下觸證到煩惱塵勞背後那不曾動搖的清淨體性。此一觸證，就叫做「見性」；見性之後勤除習氣，就叫做「修道」；習氣淨盡，圓證法身，叫做「成佛」。

此偈亦正是禪宗所謂「即煩惱是菩提」——不必捨棄塵勞去找一個孤懸的清淨，因為清淨與塵勞本非二物；只在於迷悟之間。

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🔹 原典：「此偈示現何義。」
🔸 釋詞：
- 此：指代詞，指前文所舉之偈頌，即「眾生貪瞋癡，妄想煩惱等，塵勞諸垢中，皆有如來藏」一頌。
- 偈：梵語 gāthā（偈陀）之略稱，意譯為「頌」，為佛典中由固定字數與句數組成的韻文體裁；此處特指以四句為一頌者。
- 示現：亦作「顯示」、「開示顯現」，意謂以言教、譬喻等方式，將隱微深奧的法義明白地呈現出來，令眾生得以領解。
- 何：疑問詞，何等、什麼。
- 義：義理、內涵、法義。

🔸 銷文：
「此偈」兩字繫指上文所列舉的頌文；「示現」是顯露、表明之義；「何義」則追問其宗旨與內涵。全句乃以疑問語氣提出一個提綱挈領的問題：前面這首偈頌，究竟是要向我們顯示什麼樣的法義呢？此問點出下文解釋的核心方向，具有「發起下文」的關鍵作用。

【詳解】：
此句是典型的「即問自答」論式中的問端。古印度論師造論，常用「云何」、「何義」等質問來帶動行文，使義理在破立之間層層展開。此處所謂「此偈」，狹義而言，即指前文「眾生貪瞋癡，妄想煩惱等，塵勞諸垢中，皆有如來藏」四句；廣義而言，則涵蓋其後續即將解說的四行偈頌及其種種譬喻。而「示現」一詞，在經論中並非指凡夫境界的虛妄顯現，而是指諸佛菩薩或論主以智慧方便，將本然存在、凡夫日用而不知的實相理體，透過文字、語言、譬喻等媒介而「開顯」出來。因此，這一個問題所追問的，不僅是偈頌表面文字的含義，更是在探尋：在生滅塵勞的描述背後，所究竟顯示的根本理體是什麼？此問題猶如一把鑰匙，開啟了以下「華蜂糩糞穢」等諸多譬喻的寶藏，指示讀者不要滯留於文字相，而應直探如來藏的本質。

【義理通解】：
從修行與觀照的立場來看，「此偈示現何義」正是學人每每面對經文時應有的參究心態。經中說貪瞋癡煩惱塵勞之中皆有如來藏，若我們只把它當作一個學術命題或知識概念，便錯失了佛陀說法的本懷。這一句話提醒我們：所有經文、所有譬喻，都不是為了建立一套玄談，而是要我們回頭體認自身本具的佛性。

好比一顆蒙塵的摩尼寶珠，有人告訴你「寶珠在灰塵裡」，你便不應僅執著於灰塵的污穢，也不應空口相信寶珠的光明；而是要在聽聞此語之後，實際去擦拭灰塵，親自見到寶珠的光芒。這句「此偈示現何義」，正是要我們停下來自問：經中所說的「煩惱垢中如來藏」，在我的當下心念之中，到底顯示了什麼？如此一問，便能由文字般若而起觀照般若，進而逐漸體證實相般若。所以，此處的提問，不只是論述的過渡，更是喚醒行者回光返照的警策。

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🔹 原典：「自此以下依此略說四偈句義。餘殘譬喻五十四偈廣說應知。此四行偈總略說。彼廣偈中義應知。又依彼義。略說二偈。」

🔸 釋詞：
- **自此以下**：「自此」指從當下這一段文字開始；「以下」謂緊接著之後的經文。此為科判用語，標示講說進度的推進。
- **依此**：「依」即依循、依據；「此」指前文已說之義理架構或佛陀所開示的「如來藏」總綱。
- **略說**：「略」謂簡略、撮要；「說」為宣說、開演。不同於「廣說」的繁複演繹，此處是提綱挈領式的總攝。
- **四偈**：「偈」即偈頌（gāthā），四句為一偈；「四偈」指此下即將引出的四行偈頌，即「華蜂糩糞穢……如來藏相似」四頌。
- **句義**：「句」指文句、偈句；「義」指義理、內涵。合言即「每一偈句所蘊含的法義」。
- **餘殘**：「餘」謂剩餘、其餘；「殘」謂殘留、未盡。此指四偈之外、後文尚未解說的五十四偈。
- **譬喻五十四偈**：「譬喻」即比喻、比況之辭；「五十四偈」是數量，謂後文將以五十四偈的篇幅，用種種譬喻來廣演如來藏之義。
- **廣說應知**：「廣說」是詳細鋪陳、廣泛演說；「應知」是「應當了知」，帶有提醒聽者必須留意的語氣。
- **此四行偈總略說**：「此四行偈」即上述四偈；「總」是總攝、綜合；「略說」謂此四偈是將後文廣說之義作一個總綱式的簡要提示。
- **彼廣偈中義應知**：「彼」指那五十四偈；「廣偈」即廣說的偈頌；「中義」謂其間所含攝的義理；「應知」同前，謂亦當通達。
- **又依彼義，略說二偈**：「又」是再者；「依彼義」即依據那廣說之義理；「略說二偈」謂再以兩首偈頌作簡略的收攝總結。

🔸 銷文：
把整段串起來疏通——「從這一段以下的經文開始，要依循前面所建立的義理架構，來簡要解說這四首偈頌的句子與義理。至於其餘尚未說完的、以譬喻為主的五十四首偈頌，那些是屬於詳細廣演的內容，也是修行者應該了知的。這四行偈頌，是將後文廣大演說的義理，做一個總體而扼要的提示；而彼五十四首廣說偈頌中的深細法義，同樣應當如實通達。再者，又依據那廣說之義理，再簡略地以兩首偈頌作總結收攝。」

【詳解】：
此段文字雖然簡短，但在全品結構中具有「總持綱要」的關鍵地位。首先，「自此以下依此略說四偈句義」點明此處是解釋「四偈」的起點，且是「依此」而說——依於何者？依於前文所述如來藏之體相、染淨、迷悟等根本義理。這說明一切譬喻與文字，皆不離「如來藏」這一實相理體。

其次，「餘殘譬喻五十四偈廣說應知」的「餘殘」二字極為重要。「餘」是對「本」而言，四偈為本、為總綱，五十四偈為末、為演繹；「殘」則暗示後文廣說並非另起爐灶，而是對此四偈之義的補充與延伸。以「譬喻」為廣說方式，是因為如來藏法甚深微妙，非言說可盡，必須藉由世間可理解之事相（如華、蜂、糩、糞穢等）來「指月見月」，令眾生從具體事相中悟入抽象理體。

「此四行偈總略說，彼廣偈中義應知」兩句，形成互文見義的關係。四偈是「略說」而非「別說」，意謂這四偈已經將後文五十四偈的核心義理全部涵攝在內；反過來看，五十四偈的「廣說」也不離這四偈的綱領。因此，學人若欲掌握全品義理，當以四偈為「眼目」；若欲深入細微之處，則當研修五十四偈之廣釋。兩者本末一貫、廣略互攝。

最後「又依彼義，略說二偈」，則顯示出古代論師在講說組織上的「三分結構」：一者略說（四偈），二者廣說（五十四偈），三者再略說（二偈）收攝。這種「總—別—總」的佈局，不僅是文字組織的技巧，更符合修行「聞—思—修」或「信—解—證」的次第——先得總綱，再廣分別，最後總攝成觀，方得實益。

【義理通解】：
這段經文表面上是論師在講經前的「科判宣告」，說明接下來要怎麼說、說多少、結構如何。但若深觀其意，此中正顯示了佛法詮釋學的一個重要原則：**「以略攝廣，以廣顯略」**。

就像一張地圖的「目錄頁」與「詳細頁」——目錄頁用幾個字標出山脈、河流、城市的位置，讓讀者先有整體輪廓；詳細頁則將每一條街道、每一座橋樑都畫出來。兩者指的是同一片土地，只是在詳略層次上有所不同。本段經文正是告訴我們：四偈是「目錄」，五十四偈是「詳細頁」，最後二偈是「回顧頁」，三者所指的境界完全一致。

在實修觀照上，這段文字啟發我們：**修學佛法不可偏廢「總綱」與「細行」**。若只執總綱，易落於空談，無法在生活中具體起觀；若只鑽細行，則易迷失於名相，忘失根本見地。真正善學者，在「略」中看到「廣」的潛在開展，在「廣」中回歸「略」的根本攝持。這也正是《華嚴經》「一即一切，一切即一」的圓融精神——四偈即五十四偈，五十四偈不離四偈；略說不減，廣說不增，皆如實呈現如來藏之本來面目。

因此，讀者讀到這段話時，不應只把它當作一個「講經流程表」，而應體會其中的教學智慧：**一切佛法言說，皆是指向實相的方便施設；廣略開合，無非令眾生隨其根器而得悟入。** 我們在學習時，若能把握這個原則，便能不滯於文句，不壞於文句，真正在文字中見真實義。

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🔹 原典：「華蜂糩糞穢　　地果故壞衣 　貧賤女泥模　　煩惱垢相似」

🔸 釋詞：
- 華：古「花」字。此處特指萎謝之華，或蓮華等具有開放與凋零二相之花。
- 蜂：蜜蜂。群蜂聚居，繞蜜擁護，令人難以親近、難以取得其中之蜜。
- 糩：音 kuài，即「糠」之異體，指稻、麥等穀實外殼的粗皮。古譯經典中或作「糩」，義同「穀殼」。
- 糞穢：糞便、塵土等污穢不淨之物。
- 地：大地、土地。地表粗劣，覆藏其下之物不易得見。
- 果：果實。外有皮殼，內含種子；「果」表「被包裹的內容物」之喻。
- 故壞衣：故，陳舊；壞，破爛；衣，衣衫。即久經穿用、垢膩破損的舊衣服。
- 貧賤女：貧窮下賤的女人，即貧婦。身分卑下，衣食不濟，然其胎中可能已懷轉輪聖王。
- 泥模：用泥土塑成的鑄造模具。外相粗陋，內有寶像之形，須剝除泥殼方見真像。
- 煩惱：貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等染污心法，能惱亂眾生身心，故名「煩惱」。
- 垢：塵垢、染污。此處指客塵煩惱——非心性本有，而是外來暫時附著之染污。
- 相似：比況、譬喻之辭。義為「這九種事物與煩惱垢的相狀是類同的」。

🔸 銷文：
所言「煩惱垢相似」者，是舉九種世間下劣不淨之物作為譬喻，說明煩惱染污的相貌，如下：

一者，如「華」——花雖一時鮮妍，終歸萎謝，剝落無實；
二者，如「蜂」——群蜂圍繞，雖有蜜在內，而猛毒可畏，難近難取；
三者，如「糩」——穀實被粗糠包裹，若不舂治，米粒不現；
四者，如「糞穢」——體性污穢，令人厭惡，然其中或埋藏珍寶；
五者，如「地」——大地雖厚，覆藏金像，非掘地深入，寶像終不可見；
六者，如「果」——果皮裹覆種子，若不剝除，種芽無由生長；
七者，如「故壞衣」——舊衣破敗，塵垢遍滿，而內中可能裹有妙寶；
八者，如「貧賤女」——身雖下賤貧窮，然胎中若懷輪王，實為極尊貴之母；
九者，如「泥模」——外表是一團泥土，毫不起眼，但脫去泥殼，即是莊嚴金像。

這九種事物，或外現華美而內無堅實，或外現醜陋而內藏至寶，或為粗鄙敗壞之相，或為卑下貧賤之形；總而言之，皆屬「無常、可壞、染污、覆藏」之相。拿來比況「煩惱垢」，正顯眾生心中，煩惱妄執猶如上述——表面覆蓋真性，實際虛妄無實，卻牢牢纏縛如來寶藏。

【詳解】

此偈為《寶性論》系統中極其著名的「九種譬喻」之總頌。原偈完整立意，是以「九種垢中之寶」對顯「如來藏」：  
「華蜂糩糞穢，地果故壞衣，貧賤女泥模」——這九樣東西，是「能藏」的粗劣外相；  
「佛蜜實真金，寶牙金像王，上妙寶像等」——這九樣東西，是「所藏」的尊貴內德。

今先將前半四句銷解完畢，其作用在於建立「煩惱垢」的譬喻系統。此中每一譬喻皆具二重結構：  
一者，外相下劣；二者，內藏勝寶。兩者同時並存，卻因外相粗惡，致使凡夫只見其劣、不見其寶。這正是「煩惱即如來藏」的深義所在。

依次深入：

一、華（萎花）喻
花正開時，人皆愛樂；花一萎謝，棄之如遺。然《寶性論》以「萎華中佛」為喻——有佛結跏趺坐安住於萎華之中，天眼者見之，為敬佛故，除去萎華，出佛供養。這比喻眾生雖為生滅無常的煩惱所纏，法身如來並非不存在，而是隱於其中。凡夫執此色身乃至妄心為「我」，正如執萎華為實有，卻不知華中有佛。

二、蜂喻
蜂房之內有百千蜂，圍繞蜜聚。蜜是甘美養人之物，蜂卻能以螫針傷人。愛蜜之人不能直接取蜜，必須以方便調伏群蜂，方可獲得。這比喻眾生身中有「法身妙蜜」，但四周有「瞋恚」等煩惱如蜂毒擾動；唯有持戒、修定、發慧，以善巧方便降伏煩惱，方能品嘗法味。

三、糩（穀殼）喻
穀實被糠殼包裹。糠殼粗硬，不可食用；米粒白淨，是為正食。若無舂磨之功，米實終不顯現。這比喻眾生被「無明」的厚殼所覆。無明不是別的，正是「不知實相」的癡暗狀態；它裹住本淨的如來藏，使它無法現前。

四、糞穢喻
臭穢糞土之中，可能埋有黃金。行人路過，掩鼻而走，誰也不願多看一眼。但是淘洗糞穢，終得真金。凡夫身體九孔常流不淨，觀身實是糞穢聚；然而諸佛如來藏，正住在這個不清淨的色身中。如經所言：「心、佛、眾生，三無差別。」身不淨而性本淨，淨穢不二，唯待智眼開明。

五、地喻
大地之上，草木荊棘叢生，地底深處卻埋藏金像王。若不挖掘，縱經無量劫，金像亦不與人相見。這比喻「我慢」等煩惱如大地厚重；眾生堅執有一個「我」，這層「我見」的地殼，恰恰覆蓋了「無我」的法身功德。

六、果喻
果實外有皮、內有肉、中央有核。種子被層層果肉包裹，若要種子萌發，必須先剝除外皮、捨去果肉。這比喻「業果」的纏縛。眾生依惑造業、依業感果，因果鎖鏈如層層果皮；如來藏如不生不滅的種性，被有漏果報所裹，必須透過修道出離三界，方能令佛種現行。

七、故壞衣喻
一件破舊骯髒的衣服，內裡可能裹著一尊上妙寶像。凡愚見此破衣，以為不過是垃圾；智者慧眼，卻知其中藏有無價之寶。這比喻「不淨觀」與「淨見」的差別。眾生執此幻身為「我」，如同只認得破衣；若以佛法正見觀照，則知四大五蘊之中，本有常住法身。

八、貧賤女喻
貧窮下賤的婦人，腹中若懷轉輪聖王，則她雖在人間受諸苦惱，實為聖王之母，理應受人天恭敬。此喻「凡夫身中有佛性」，如同貧女懷王。眾生生死凡夫，福慧淺薄，處處苦惱；但凡夫身中本具如來種姓，將來必成法王——這不是「將來才有」，而是「現在已具」的潛在功德。

九、泥模喻
泥模粗陋，內腔卻雕刻了佛像的形狀；將熔金傾入其中，冷卻脫模，便成一尊金像。泥模是工巧匠人的方便工具，在未完成前，它不過是團泥；但金像的「能成之因」就在模中。此喻正好總結前面所有譬喻：眾生現前的身心活動，就像泥模——雖是虛妄，卻含藏成佛的模型與可能性。如來藏不是「修出來的」，而是「脫去泥模後本然顯現的」。

再看句法：「華蜂糩糞穢」「地果故壞衣」「貧賤女泥模」是三組五言句，總共列出九種事物；「煩惱垢相似」一句作結，表明這九種外相的共相——與「煩惱垢」相似。  
「相似」的用法，在古譯中不只是「好像」的意思，而是帶有「同類比況」的論式功能。義謂：這九種事物是「能喻」，煩惱垢是「所喻」；兩者之間有「異體同治」的關係——體雖不同，但其「染污、卑下、覆藏、待除」的性質則同。

值得注意的是，此偈的「煩惱」不是抽象的「心理毛病」，而是特指「客塵煩惱」。  
《勝鬘經》云：「自性清淨心，而有染污；難可了知。」眾生心體本來清淨，但被無明煩惱這些「外來塵土」暫時覆蓋。  
「垢」與「淨」的關係，不是「對立」的二元，而是「不一不異」：  
- 不一：清淨心如來藏≠煩惱垢；  
- 不異：煩惱垢的存在，並未使如來藏的本質改動分毫。  
正如金埋在糞中，金的性質絕對不會變成糞；又如泥模中傾入真金，脫模後金像並不帶有一絲泥味。

【義理通解】

這四句偈，是整個「如來藏」思想非常關鍵的總綱式開示。它告訴我們：凡夫與佛的關係，不是「凡夫透過修行慢慢變成佛」，而是「凡夫現在就是佛，只是佛性被煩惱蓋住」；修行並不是創造佛性，而是清除覆蓋佛性的煩惱。

用現代生活的比喻來講——

你收到一個精美的禮物盒，外包著骯髒的報紙、破舊的塑膠袋，甚至沾滿污泥。若只看外表，你會以為這不過是垃圾；但打開後，裡面是一顆無價的鑽石。  
「煩惱垢」就是那層髒外皮，「如來藏」就是那顆鑽石。  
髒外皮不會讓鑽石的本質變壞；同樣，煩惱再多，也不會讓佛性減少半分。

或者再舉一個更貼切的例子：一座雕像被深埋在土中千年。地面上的行人誰也不知道腳下有一尊藝術傑作。  
直到考古學家慢慢挖掘，拂去塵土，雕像才重見天日。  
請問：雕像是在「挖出來」的當下才被創造的嗎？不是。早在土中時，它已經是完整的雕像。挖掘只是「去除覆藏」，不是「從無中生有」。  
眾生的修行亦然。戒定慧的修持，如同細心地剷土、拂塵；開悟的當下，不是得到什麼新鮮東西，而是認出「原本就在」的自家珍寶。

「煩惱垢相似」一句，也隱含一個極重要的修行警訊：煩惱的本質是「垢」，是暫時性的、可洗掉的、非本有的。  
我們之所以能成佛，不是因為「我們很努力加進了佛性」，而是因為「煩惱本是客塵，佛性本來具足」。  
這讓修行者生起兩種決定心：  
一、大勇猛心——既然佛性本有，煩惱可斷，那麼修行絕非徒勞；  
二、大慚愧心——既然佛性本有卻被煩惱蓋住，若繼續放任煩惱，實是辜負自家珍寶。

總結此四句的現代核心啟發：

> 「你以為自己是破舊的衣服、是萎謝的花、是骯髒的糞土，其實你裡面包裹的，是與佛無二無別的如來藏。  
> 煩惱的塵土再厚，也無法染污本性的一絲光明。  
> 修行，不是向外追求，而是向內放下。放下煩惱垢的當下，如來藏自然顯現。」

這正是《楞嚴經》所說的「狂心頓歇，歇即菩提」，也正是禪宗祖師所悟的「本來無一物，何處惹塵埃」——  
煩惱垢，如同鏡上灰塵；灰塵拭去，鏡光本明。

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🔹 原典：「佛蜜實真金　　寶牙金像王 　上妙寶像等　　如來藏相似」

🔸 釋詞：

- **佛**：此指「萎華中佛」之略。謂敗壞蓮花之中，有佛結跏趺坐，相好莊嚴。以「佛」表眾生本具之正覺體，雖為無明煩惱所覆，而不失不壞。
- **蜜**：即「巖蜂淳蜜」之略。深山巖窟中，有淳淨上蜜，為無量蜂群所纏繞守護；除蜂取蜜，蜜性不變。以「蜜」表如來藏中無量法味功德，雖被見思塵勞所纏，其味純一無雜。
- **實真金**：即「糞穢中真金」之略。真金墮於不淨糞穢之中，歷久不蝕，本色依然。以「真金」表如來藏自性清淨，煩惱不能染污，所謂「在染不染」。
- **寶牙**：舊譯或作「寶芽」，即地中伏藏初現之芽，亦通「貧女胎中輪王」之喻。寶藏未出，如芽未萌；輪王未生，如藏未顯。以「寶牙」表如來藏具足生長力，能生一切佛法功德，雖未開發，勢已潛具。
- **金像王**：即「弊物裹金像」之喻，謂上妙金鑄之佛像，被破碎弊衣所裹，世人見之以為穢物，不知其中有金像王。以「金像王」表如來藏具足相好莊嚴、無量威德，為煩惱垢衣所覆，而尊勝無倫。
- **上妙寶像**：即「泥模中妙寶像」之喻。以妙寶鑄成之像，外以泥模包裹，必須破壞泥模，寶像方現。以「上妙寶像」表如來藏本具毗盧遮那萬德莊嚴，待破除執著塵垢，自然顯發。
- **等**：等餘未列之喻，如「菴羅果中種」、「貧賤女懷輪王」等，總攝無盡譬喻。
- **如來藏**：如來，即乘如實道來成正覺；藏，含攝義、覆藏義。眾生身中本具法身佛性，與佛無二，名為如來藏。
- **相似**：相似，非「同一」之謂，乃「譬喻相似」之義。諸喻所指之事相雖異，其「煩惱覆藏、寶性不失」之理則同，故曰「相似」。

🔸 銷文：

此四句是結頌，以極簡之詞，總攝九喻之綱。其義云：如「萎華中佛」，如「蜂中淳蜜」，如「糞穢中實真金」，如「地中寶藏初現之芽」，如「弊衣所裹金像之王」，如「泥模中上妙寶像」，如是等種種譬喻，皆所以形容「如來藏」與「煩惱」相似而實不異之法理——所言「相似」者，謂如來藏常住不變、隱覆未顯之相，與上述諸寶為垢所纏、其體不壞之狀，宛然相似。眾生雖現行煩惱，而如來藏功德無缺；煩惱如華、蜂、糞穢、垢衣、泥模，如來藏如佛、如蜜、如真金、如寶牙、如金像、如妙寶像。如是銷文，則句義歷然。

【詳解】

此偈實為如來藏緣起之樞要。所言「如來藏相似」，非謂如來藏是虛妄假名，乃謂「煩惱覆藏」與「眾生身中本具佛性」二者關係，可借九喻而明。

一、**「佛」喻——正覺本具，迷而不失**

如蓮花未開，花中已有佛身；眾生未悟，身中已有如來智慧。蓮花非佛，而能藏佛；煩惱非覺，而能覆覺。此喻直示：成佛非從外得，乃開顯本有之覺。

二、**「蜜」喻——法味內充，待除蜂擾**

蜂喻八萬四千塵勞，蜜喻法界常住法味。蜂不離蜜而蜜不淨，煩惱不離藏而藏不染。是故不必滅煩惱而求菩提，但除其「執」，蜜味自現。

三、**「實真金」喻——淨性無改，歷染常淨**

糞穢喻三毒五欲，真金喻如來藏自性清淨。金在糞中，色性不變；藏處煩惱，體性無染。此破凡夫「自性有漏」之執，明其本淨。

四、**「寶牙」喻——功德潛萌，勢必開發**

牙之為物，從種生芽，必破土而出。寶牙者，表如來藏有「能生」之力，一切戒、定、慧、解脫、解脫知見，皆從此藏出生。現雖未顯，其力已具。

五、**「金像王」喻——相好莊嚴，威德無上**

弊衣喻煩惱垢，金像王喻如來法身。人見弊衣，不知內有金像；眾生見煩惱身，不知內有法身。此喻明「煩惱身即法身」之祕密，非離煩惱外有法身。

六、**「上妙寶像」喻——模破像顯，功在去執**

泥模喻無明、執著、戲論。寶像喻佛果功德。泥模非寶像，而非泥模無以成其像；煩惱非佛性，而非煩惱無以顯其性。故經云：「諸法從本來，常自寂滅相」，學者應如是觀。

「等」字所攝，尚有「果中種」喻——種子雖小，能成大樹；「貧女懷王」喻——位雖下賤，胎中已有聖王。總之，九喻皆說一理：**如來藏常住、清淨、具德、不變；煩惱客塵，虛妄無體，但有覆藏之用，無壞藏之力。**

古德云：「一切眾生，雖在陰界入中，而如來藏常無染污，德相備足，如我無異。」故《寶性論》釋此偈云：「佛法身遍滿，真如無差別，皆實有佛性，是故說常有。」本偈以「相似」總結，正為令人由喻入理，不滯於喻。

【義理通解】

這段經文要告訴我們一件驚天動地的事：**你現在這個煩惱重重的身心之中，已經具足了與佛完全平等無二的如來藏。**

「佛蜜實真金，寶牙金像王，上妙寶像等」，就像一個藏寶圖上標記的座標：寶藏不在別處，就在「華」中、「蜂」中、「糞穢」中、「垢衣」中、「泥模」中。煩惱不是敵人，反而是包裹寶藏的「包裝」；修行不是將煩惱丟掉，而是看穿煩惱的虛妄性，讓本有的寶光透出來。

用現代的話說：我們就像一部手機，屏幕被灰塵覆蓋。這顆灰塵不是手機，手機也不是灰塵。可是灰塵一層層蓋上去，我們就以為這是一部「灰塵手機」。如來藏喻喻我們的本機，功能完好、螢幕明亮；煩惱喻喻灰塵。你不需要去買一部新手機，只需要「拂拭」——這就是修行的用功。而「拂拭」的關鍵，在於相信屏幕本是亮的；若不知本具如來藏，就會永遠向外求佛，如同窮子捨父。

此偈另一深義是「煩惱即菩提」的真義。不是說煩惱等於菩提，而是說：**煩惱的當體，就是如來藏的作用。** 就像波浪的當體是水，波浪不是水之外的東西。眾生因迷，把「如來藏相似」誤認為「煩惱真實」；聖人如佛，則見「煩惱虛妄，如來藏真實」。一念迴光，便是「相似」之相似——從凡夫位看，眾生與佛相似；從佛眼觀，煩惱與如來藏相似。

所以，實修觀照上，不必在妄念上消滅妄念，而是於妄念起處，照見其性本空；能照之智，即是金像王放光；所照之空，即是真金體露。如此用功，方不負此偈「如來藏相似」之深意。

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🔹 原典：「此偈示現何義。偈言。

　華蜂等諸喻　　明眾生身中
　無始世界來　　有諸煩惱垢
　佛蜜等諸喻　　明眾生身中
　無始來具足　　自性無垢體」

🔸 釋詞  
- **此偈**：指上文所舉的總略頌，即「華蜂糩糞穢……如來藏相似」那組略說二偈而言。此處以「此」字緊扣前文，令所問對象明確。  
- **示現**：梵語意云「顯示、開示」。此處不是說神通變化，而是說「令義理顯現」，使深隱的經義現在眼前。  
- **何義**：何等義理？什麼意趣？這是全句所問的核心。  
- **偈言**：梵語 gāthā 音譯為「偈」，意譯為「頌」；就是以詩頌體來表達。此二字是論藏中「長行發問，以頌作答」的固定過渡語。  
- **華蜂等諸喻**：「華」即花；「蜂」即蜜蜂。「等」攝其餘，包括糩、糞、穢、地、果、故壞衣、貧賤女、泥模等喻。凡是以染污物、障覆物、卑劣物來譬喻煩惱垢的，都攝於此類。  
- **明**：顯示、說明、令得明白。  
- **眾生身中**：「眾生」即五趣六道中依五蘊身心而流轉的有情；「身中」非只指肉體，而是指眾生當下整個身心五蘊之中。  
- **無始世界來**：「無始」指時間沒有最初邊際；「世界」指生死流轉中的世間。「無始世界來」即「從無始劫以來」。  
- **煩惱垢**：「煩惱」是貪瞋癡等惱亂心識之法；「垢」是煩惱所成之染污相。合言「煩惱垢」，即覆蔽真心的客塵染污。  
- **佛蜜等諸喻**：「佛」與「蜜」等，是指被覆藏的尊貴清淨體；如華中佛、蜂中蜜、糩中實、糞中金、地中藏、果中種、弊衣中金像、貧女中王、泥模中寶像等，皆喻如來藏。  
- **具足**：圓滿完具，無欠無餘。  
- **自性無垢體**：眾生本體自性清淨、無煩惱垢染之體；此即如來藏、法身、真如之異名。

🔸 銷文  
「此偈」到底開顯什麼義理呢？論主不直接用長行說明，而以「偈言」引出偈頌來回答。  
頌文說：以「華、蜂」等這一類染污覆障的譬喻，是要清楚顯示——在一切眾生的五蘊身心之中，從無始生死流轉以來，確實存在著種種煩惱與塵垢。  
又以「佛、蜜」等這一類清淨尊貴的譬喻，是要清楚顯示——在同樣的眾生身心之中，也從無始以來就已圓滿具足一個自性清淨、沒有垢染的體性。

這兩個「明」字前後對照：  
一者明「有垢」，一者明「無垢」；而且二者同在「眾生身中」，不是兩個地方、兩個眾生。

【詳解】  
此段是如來藏教中極其重要的「染淨雙顯」之文。論主先用「此偈示現何義」作征問，目的是令學者不單在文字上滑過，而能循著問語去照見頌文的所指。「示現」二字尤其有深意：義理不是論主自己發明出來的，而是本來如是，只是把它「顯示」出來而已；正如鏡子能現影像，不是鏡子製造影像。

「無始世界來有諸煩惱垢」一句，說明了眾生的流轉相：生生世世，無量劫來，貪瞋癡等煩惱塵垢積聚不斷，像濃雲覆日，像礦渣裹金。這裡的「無始」意思是：你不必去推求一個「第一個煩惱」從何時開始；生死無始，煩惱也就沒有最初的定點。但這並不表示煩惱是眾生本有的真實性質——恰恰相反，它只是「垢」，是染污，是外附的客塵。

「無始來具足自性無垢體」一句，則直指眾生的真實面目：在無始劫煩惱流轉的同時，眾生身中本來就圓滿具足一個「自性無垢體」。它不是修行以後才新得的，不是佛賜予的，更不是由因緣造作出來的；它法爾如是，無始以來就在。這便是有名的「如來藏」正義：佛的法身、自性清淨心，在眾生位中並不缺少，只是被煩惱垢所纏，未能顯現。

合此二頌而看，可知如來藏教的核心不在「眾生是淨」或「眾生是染」的單邊，而在於「染而不染，不染而染」：  
- 就現象流轉說，眾生心中確實有煩惱垢；  
- 就真實體性說，眾生心中本自具足無垢體；  
- 正因有煩惱垢，所以眾生還在生死；  
- 正因具足無垢體，所以眾生畢竟能成佛。

《勝鬘經》言「自性清淨心而有染污，難可了知」，正是此意。凡夫難知者，是清淨心何以能與染污同時；二乘難知者，是染污心中何以本有無漏聖種。此偈以「華蜂」喻染、以「佛蜜」喻淨，正是為了令此難知之理，藉淺近事相而可解。

【義理通解】  
用現代的話說，這首偈是要我們重新認識「人是什麼」。  
人不是一張白紙，也不是一團罪惡；人是一個「被重重遮蔽的真實」。就像一座含金的礦藏：外表粗糙、混雜泥沙，又重又髒，但裡面本來有真金。冶煉的目的不是把「真金」從外面放進去，而是把礦渣燒盡，讓本有的金性顯現。眾生身中的煩惱垢，就像那層厚重的礦渣；自性無垢體，就像礦中本有的真金。無始劫來，礦渣總是裹著真金；真金卻從來沒有變成礦渣。

再舉一喻：虛空本來晴朗。烏雲可以壟罩整個天空，但烏雲不能改變虛空的清淨本質；烏雲有來去，虛空無增減。眾生的妄念、煩惱、業力，便是來去的烏雲；那張開著、不拒絕、不沾染的境界，便是自性無垢體。我們在修觀時不必拼命趕走妄念，而是要如實認出：妄念是客，覺性是主。客塵再重，也無法染污主人。

所以這二偈給修行者最大的啟發是：  
**我們不是要「成為」佛，而是要「認出」自己本來是佛。**  
在正念的觀照中，煩惱現前時，能知煩惱的那個「覺」，並沒有變成煩惱；它只是靜靜地映照著煩惱。那個「覺」，就是無始來具足的自性無垢體。撥開蜂群，蜜便在；放下煩惱，本來面目現前。

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🔹 原典：「又復略說此如來藏。修多羅中明一切眾生界從無始世界來客塵煩惱染心。」

🔸 釋詞：
- **又復**：此為連繫上文之發端語，含有「更進一步」、「再者」之義。「又」者，更也、復也；「復」者，再進一步申說。表徵此處將把前述偈頌比喻（華蜂、佛蜜等）之深義，收攝歸納於聖教經論之依據上。
- **略說**：簡要地總說、扼要地統攝。「略」者，簡約不繁；「說」者，宣說、開演。此處並非輕略之意，而是以要言不繁的方式，總持地抽出如來藏之核心綱要。
- **此如來藏**：梵語 Tathāgatagarbha（多陀阿伽度．羯羅婆）之音義合譯。「如來」即自性清淨之法身佛體；「藏」者，含藏之義——謂此清淨法身，含藏於一切眾生生死煩惱之中，如寶在藏中、如金在礦。此處冠一「此」字，乃是承前啟後，指陳現前所談之主題，亦是定中證量所指之實相理體。
- **修多羅**：梵語 Sūtra，又譯「契經」。「契」者，上契諸佛之理、下契眾生之機；「經」者，貫串攝持法義，如線貫華。此處「修多羅中」之「中」字，意即於如來一代時教之經藏文句之中。
- **明**：表明、闡明、顯示。此為聖教量之直陳，非推論比量，而是佛親證境界之如實宣說。
- **一切眾生界**：「一切」者，盡其所有，無有遺餘，橫遍十方；「眾生」者，梵語薩埵（Sattva），「眾法緣生」義，乃眾多因緣和合所生之有情；「界」者，類別義、依止義，即三界六凡、四生九有之所有有情之總稱。含攝凡聖一切含識。
- **從無始世界來**：「無始」者，無有初始，非時間概念，而是「時間之先在性」的否定——因眾生一念無明不覺，其來無始，若推尋其源，則了不可得，唯是妄想顛倒所成；「世界」者，梵語 Loka，世為遷流之義（過現未三世），界為方位之義（東西南北四維上下）；「來」者，謂從無始時劫以來，於生死流轉中不曾間斷。此四字合參，即指「從久遠不可計數之無始時劫以來」。
- **客塵煩惱染心**：此為全句之關鍵核心。「客」者，主之對稱，意指外來、暫住、非本有之法；「塵」者，坌污之義，猶如塵埃能染污淨物；「煩惱」者，梵語 Kleśa，煩以惱身、惱以亂心，能令眾生身心熾然、躁動不安，此即貪瞋癡等見思無明之總稱。「客塵煩惱」四字合說，意在標明此煩惱並非眾生本性固有，而是如客居之塵埃，依附於清淨心體之上而幻現；「染心」者，被煩惱所染污之心，即妄心、生滅心，亦即阿賴耶識中之染污分位。

🔸 銷文：
將以上字詞串聯疏通：「再者，更進一步簡要地總說這如來藏的義理」——這一句是承接前文偈頌之比喻，欲以經教為憑據展開較詳細的申述。繼而指出：「在契經之中明白地闡明：三界六道一切眾生之類，從那無有初始、不可窮詰的生死長夜以來，其心識之中便始終有宛如外來塵埃一般的煩惱（貪瞋癡等）染污著這念心，使之流轉於生死、不得自在。」

此句之文法結構，實包含「能明」（修多羅）、「所明」（一切眾生界……染心）、與「明之所以然」（欲顯眾生雖染而本淨）三層。經文以「從無始世界來」修飾「客塵煩惱染心」，強調此染污非一時偶然，而是從無始劫來綿延相續；然而冠以「客塵」二字，又同時預埋伏筆——染法是客、非主，以反襯下文將說的「淨妙法身如來藏不相捨離」。

【詳解】：

此句中，佛陀施設了極為深細的教理架構，將眾生心識的如實相貌，做了一個精準的「一念雙觀」的指示。

首先，何謂「修多羅中明」？此處點出言說之依據是如來聖教量——此非比量推度、亦非凡情卜度，而是法界的事實，由佛之大圓鏡智所照見而後無倒宣說者。佛經所言「一切眾生界」，其範圍不唯人間、不唯欲界，乃至三有二十五有、九法界眾生，皆在此列——所以強調「界」字，即以類攝盡之義。

其次，「從無始世界來客塵煩惱染心」——此處有兩個極深的理趣：

一者，**「無始」與「客塵」的並列**。眾生迷於生死，時間上無有起點，這是令人最難以理解的真相。若說萬法有始，便意味著有「最初一念無明」從何而起的難題——然而佛說「無始」，即是將此問題徹底瓦解，因為無明本身如空中花、夢中境，體性本空，既無實體，自然無從安立一個「開始點」。《楞嚴經》云：「如是迷因，因迷自有，識迷無因，妄無所依。」故無始義，即是空義。而此無始生死之所以成立，正是因為一念不覺、妄認塵境，使「客塵」得以覆蔽心體——但是，關鍵在「客」字：客是外來，不是主人；塵是暫時的遮障，並非本體。由此推出——染心雖現行熾然，其體性卻是有為、虛妄、可斷的。

二者，**「染心」的標定**。這裡所說的染心，不但指第六意識粗顯的煩惱現行，更通於第七末那的恆審思量、第八阿賴耶識中的雜染種子。所以此「染心」二字，實則統攝了凡夫八識的整體運作——它們在生死流轉中，不斷地起惑、造業、受苦；而這個輪迴的機器，從無始劫來不曾停歇。

然而，此句最微妙的筆法在於：經文明明說的是「客塵煩惱染心」，卻未說眾生的心性本體即是染污的——甚至運用「客塵」二字，已默示了「主體清淨」的必然存在。如《勝鬘經》云：「自性清淨心而有染污，難可了知。」染污是客、是暫時的覆蔽；清淨是主、是永遠不失的體性。這就如同烏雲遍空、日月無光之時，我們不能說太陽已經消滅——雲是客，日不是客。

【義理通解】：

這段經文在整個大乘佛教的心性論中，具有決定性的指標意義。它告訴我們一個事實：雖然我們現在活在煩惱熾盛、妄想紛飛的境界中，我們的真實面貌——如來藏——從來沒有離開過我們。

傳統的比喻，可以幫助我們理解「客塵」與「如來藏」的關係：

比喻一：**金礦與黃金**——金礦裡確確實實有金，但它混雜著泥沙雜質。從無始劫來我們輪迴生死，就像含金之礦長劫深埋地下。但礦中之金性，不因泥沙而失去其本質。藏地的調伏煩惱，如同提煉金礦——火煉之後，還它本來面目。

比喻二：**虛空與雲霧**——虛空體性清淨廣大，烏雲可以遮蔽它，但不能染污它；雲來了虛空還在，雲散了虛空猶然。我們要體認的是：那個「看到妄想的覺性」，從來不曾被妄想真正污染過。

比喻三：**鏡與塵**——鏡面本明，塵埃覆之則鏡光不顯。但鏡的本體，不會因塵埃而變成塵埃。修行的關鍵，只是「拂拭」而非「製造鏡子」。

這個法義的重點在於：**凡夫與聖人，在體性上是平等的**——凡夫只是「迷」而不知自己有寶，聖人則是「悟」而全然安住於寶。因此修行不是在原有的身心系統外「造出一個佛」，而是還原本來實際——但亦不可以執著於「本來無煩惱」而輕忽斷惑的功夫！正因「客塵」猛烈執實，才需要以戒定慧真實對治，方能證實煩惱本空。

以現代語言來說：我們的「情緒」、「煩惱」這些心理現象，都是因緣和合而生的「客體事件」——它們發生在我們之內，卻不等於是我們的本質。我們的本質，更像是那個「意識到煩惱出現的覺知本身」。煩惱來來去去，覺知始終在——那個「始終在」的，就是如來藏的初步影子。

因此，修行的入手處，便是以如實觀照，看清「客塵」的虛妄性。當「客塵煩惱染心」被看穿時，它就不再成為束縛——正如燈光照破暗室，暗室並非逃逸，只是本來無體。而這就是次句「淨妙法身如來藏不相捨離」所要進一步顯示的深義，留待下段經文細細銷釋。

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🔹 原典：「從無始世界來淨妙法身如來藏不相捨離。」
🔸 釋詞：
- **從**：介詞，表時間起點，義同「自」「由」，此處作「自……以來」解。
- **無始**：無有初始，非時間有開始之點。佛法中「無始」是遮遣眾生對「初始」的妄執，意謂眾生流轉與如來藏本具之理，皆無從追溯其起點。
- **世界**：此處偏重「世」之遷流義，指生死流轉的時間相；「界」為方位分齊，合言時空，然此句「無始世界來」乃習用語，義同「無始時來」「無始以來」，形容久遠到不可計量的過去。
- **來**：語助詞，表時間經歷，相當於「以來」；亦有「由來」「從……之中出現」的意味。
- **淨妙法身如來藏**：複合名詞。**淨**者，離垢清淨；**妙**者，不可思議；**法身**者，諸佛所證究竟理體，以正法為身，非色質之身；**如來藏**者，一切眾生本具的如來之藏，含藏如來智慧德相，雖在煩惱中而體性無染。四詞連綴，指眾生本具的清淨微妙法身，即是如來藏。
- **不相捨離**：不互相捨棄、分離。此處言如來藏與眾生之間，無始以來恆常相即，未曾隔絕。

🔸 銷文：
「從無始世界來」是時間狀語，修飾全句，表明「淨妙法身如來藏」與眾生的關係不是後天造作而有，而是無始以來就如此。「無始世界」並非特指某一剎土，而是以「無始」形容時間洪流的無窮無盡；「來」字與「從」搭配，構成「自無始以來」的固定句式。
「淨妙法身如來藏」是主語，指眾生本具之佛性理體。此體遠離客塵煩惱，故曰「淨」；性德難思、不可言說，故曰「妙」；此法身非以四大為身，乃以正法為身，故曰「法身」；凡夫未悟時，此身隱藏於煩惱之中，卻不缺不失，故曰「如來藏」。
「不相捨離」是謂語。雖未明言與誰不相捨離，然由前文「一切眾生界」可知，正是「與一切眾生」從不相捨離。眾生隨業流轉六道，此如來藏恆常隨逐，如衣中寶珠、如礦中真金，終不捨棄。
全句串講：從無始以來，一切眾生本具的清淨微妙法身如來藏，從來沒有與眾生分離過。

【詳解】：
此句經文是如來藏思想的樞要。前句說「一切眾生界從無始世界來客塵煩惱染心」，點出眾生現前的生死染污狀態；此句則翻轉過來，指出就在這煩惱染心之中，有一個「淨妙法身如來藏」從未離開。兩句對讀，便知眾生不是只有煩惱，而是「煩惱」與「如來藏」同時存在。但二者的性質截然不同：煩惱是**客塵**，是外來、暫有、可斷除的；如來藏是**本有**，是真實、常住、不可破壞的。客塵比喻虛空中飄動的灰塵，虛空本身不受染污；如來藏即如虛空，煩惱塵埃終不能改變虛空清淨的本質。
「無始」二字尤須深究。眾生問「我從何時開始輪迴？」「佛性從何時開始存在？」佛法以「無始」總相回答：時間本是眾生妄念所計，實無開始之點。若執著有一個最初的開始，即是落入常見；若執著完全斷滅，即是落入斷見。如來藏無始以來與眾生不相捨離，所以非斷；如來藏體性淨妙無我，所以非常。
此句亦顯示「常住」與「流轉」的不二：眾生在六道中升沉，如來藏卻如如不動；眾生惑業苦三道宛然，如來藏卻清淨本然。並非如來藏受煩惱染污，而是煩惱依如來藏而起，卻無損於如來藏。正如波浪依海水而起，波浪有生滅，海水本濕性；眾生依如來藏而流轉，流轉有起伏，如來藏本寂滅。

【義理通解】：
現代人常陷入兩種極端：一是認為自己業障深重，不配成佛；一是盲目自信，以為煩惱不必斷除。這句經文恰好給出中道啟示：你本具的如來藏從未離開你，所以不必自卑；但如來藏被客塵煩惱覆蓋，必須修行淨除客塵，所以不可自欺。
打個比方：一個富人因記憶錯亂，以為自己是乞丐，終日街頭乞討。其實他口袋裡一直藏著無價摩尼寶珠，寶珠從未與他分離，只是他忘了。有一天他發現寶珠，當下就是富翁。同樣，我們的「淨妙法身如來藏」就像那顆寶珠，無始劫來一直貼身帶著；「客塵煩惱」就像記憶錯亂的錯誤認知。修行不是從外面獲得一顆新寶珠，而是回頭認出本有的那一顆。
在實際觀照上，當煩惱生起時，不要全然陷入煩惱內容，而要問自己：能知道煩惱的那個覺性，是不是清淨的？它不被煩惱染污，不隨煩惱來去，晝夜六時放光動地——那正是如來藏的顯現。禪宗謂「夜夜抱佛眠，朝朝還共起」，與此句「不相捨離」如出一轍。因此，聞此經句，應生大信心：佛道不遠，本在當人。

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🔹 原典：「是故經言。依自虛妄染心眾生染。依自性清淨心眾生淨。」  

🔸 釋詞：  
- **是故**：因此，承上總結之詞。  
- **經言**：經典中如是說。此指如來藏系經教所明「染淨依心」的義理。  
- **依**：依止、依憑；於此更精確地講，是「約……而說」、「就……而言」，表示一種「依之安立」的關係，不是一般「依靠」的淺義。  
- **自**：自己、自身，指眾生當下自身，不是心外之法。  
- **虛妄染心**：虛妄，即無實自體、如幻不實的顛倒分別；染心，即被無明、貪瞋癡等客塵煩惱所覆蓋的生滅妄心。  
- **眾生**：依五蘊身心相續，執取「我」與「我所」的有情。  
- **染**：雜染、煩惱繫縛、流轉生死之相。  
- **自性清淨心**：一切眾生本自具足、無始以來不生不滅、無垢無染的真心；即是如來藏、法身、真如心。  
- **淨**：清淨，遠離煩惱垢染；不是新修而得，而是本來如此、證時顯現。  

🔸 銷文：  
「是故」二字，承上文所說「如來藏與一切眾生無始以來的客塵煩惱染心不相捨離」而作總結。正因如此，如來藏系經典中這樣安立染淨二相：  
眾生依於自己那一念虛妄分別、被煩惱所覆的染污心，而顯現為流轉生死的雜染眾生；  
眾生也依於自己本自無垢的自性清淨心，而得以在理體上成立清淨法身，究竟還歸於淨。  

換句話說，不是離開「心」別有染法，也不是離開「心」別有淨法。染與淨，都是就這一個「心」的迷悟二面而說：迷時，心隨妄轉，所以眾生染；悟時，心還本體，所以眾生淨。

【詳解】  
此句是如來藏思想中極重要的總綱：「染淨皆不離一心」。  
眾生所以為眾生，不是因為外面有某一種力量把眾生染污了，而是因為眾生自己以「虛妄分別心」為所依。什麼是「虛妄染心」？就是眾生當下念念執取有「我」、有「法」，於如幻的境界生起貪、瞋、癡，並被這些煩惱所纏縛。這不是心體本來染污，而是心在迷位時所顯的妄相。  

所以《大乘起信論》說：「心生滅者，依如來藏故有生滅心；所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶識。」  
這就表明了：生滅染心不是離開了不生不滅的如來藏而有；如來藏也不是死守清淨、不能隨緣起染的法體。兩者非一非異：非一，所以染心不是淨心，凡夫不是佛；非異，所以染心當體就是清淨心之所現，佛性從未離開眾生。  

「依自性清淨心眾生淨」並不是說凡夫在事相上已經沒有煩惱，而是說：眾生之所以終能成佛，不是靠外在的佛加被而「新得」一個清淨心，而是因為他的本性從來清淨。就像虛空雖被雲遮，虛空本身並不因雲而髒；雲散之後，藍天也不是此刻才新造出來的。  
《勝鬘經》說：「自性清淨心而有染者，難可了知。」正是指出：眾生心性本淨，但又有客塵煩惱顯現，此事甚深。此處的「染」，是「客塵」，不是「自性」；此處的「淨」，是「自性」，不是「客來」。  

因此，本句的理體可以這樣掌握：  
- **染**，約虛妄分別的生滅門而說；  
- **淨**，約如來藏真如的不生滅門而說；  
- 二門都依這一個「心」而立，二門又不相捨離。  
這也就是下文「云何自心染」所要展開的問題：既然自性清淨，為何又會說「心染」？因為染只是客，只是妄，只是如來的「萎華」等九種譬喻所描述的覆藏相，不是心的本來如此。

【義理通解】  
這句話對修行人最關鍵的啟發是：**你不要到心外去找一個清淨的境界，也不必消滅一個「實有的染心」，因為染心本來虛妄，淨心本來現成。**  

舉一個現代人容易懂的比喻：心像一面大螢幕。螢幕上可以播放狂風暴雨、生離死別、貪瞋癡的戲碼，但螢幕本身從來沒有被這些影像弄濕、弄髒、弄壞。當你看戲看得太投入，以為影像就是自己，你就會在生死煩惱中流轉，這叫「依自虛妄染心，眾生染」；當你猛然回頭，知道螢幕只是螢幕，影像只是影像，你的本心並未被影像染污，這就叫「依自性清淨心，眾生淨」。  

修行不是從零開始去「製造」清淨，而是於一切染法生起處，照見它虛妄無實，不再隨之起第二念執著。正如永嘉大師所言：「無明實性即佛性，幻化空身即法身。」若能如此返照，便能從「眾生染」的幻相中，步步回歸「眾生淨」的本體。  
這也正是下面「云何自心染」所要深觀的內容：一切染法，看似纏縛無邊，其實只是客塵，而自性清淨心如來藏，從來與眾生不相捨離。

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🔹 原典：「云何自心染。依自心染有九種喻。謂萎華等應知。偈言。」

🔸 釋詞：

- **云何**：梵語「katham」的意譯，即「如何」、「為何」之意。此處為疑問詞，帶有追問自心染污之根本原因的語氣。
- **自心染**：亦可讀作「自心之染」。意指眾生當下這一念心，本體雖是自性清淨，卻因虛妄分別而現起種種煩惱染污。「自心」指眾生虛妄分別的那一念心；「染」指貪、瞋、癡等煩惱及其雜染作用。
- **依**：依據、依於。表示「九種喻」是依「自心染」的不同相貌而施設安立的。
- **九種喻**：九種譬喻。即後文偈頌所說的「貪瞋癡相續、及結使熏集、見修道不淨、及淨地有垢」等對應的九個比喻。用具體事相來呈現抽象染心的差別相狀。
- **謂**：即所謂，是用來引出具體內容的發語詞。
- **萎華**：「萎」是枯萎、凋謝；「華」同「花」。枯萎的花，是九種喻中的第一種，象徵染心失去本有清淨光澤、生命力衰敗的狀態。
- **等**：表示列舉未盡，除了「萎華」之外，尚有其他八種同類的比喻。此字總括後續偈頌中的所有譬喻。
- **應知**：應當了知、必須明白。這是佛陀或論主諄諄教誡之語，提醒修行者對這些比喻要如實理解，不可輕忽。
- **偈言**：「偈」即梵語「gāthā」的意譯，中文又稱「頌」，是一種有固定字數與句數的韻文體裁。「偈言」意即「以偈頌來說」，表示以下將以韻文方式總攝此義。

🔸 銷文：

經文首先以「云何自心染」設立提問——什麼是眾生自心的染污？這個問題的答案並非直接從染法本身說起，而是透過「依自心染有九種喻」來間接顯現。意即：佛陀依著眾生自心染污的各種差別現象，施設了九種譬喻，令眾生得以從具體可見的喻象中，體會不可見的煩惱纏縛。接著，經文以「謂萎華等應知」列舉其中首要的比喻——枯萎的花朵，並以「等」字含攝其餘八種，叮囑大眾皆應如實了知。最後以「偈言」二字收束散文，引出底下的偈頌，作為九種喻的詳細展開。

因此整句銷文為：  
「什麼是自心染呢？依據自心染的差別相狀，可以施設九種譬喻來顯示。這些譬喻，就是所謂的枯萎的花等等，修行人應當確實曉了。以下便以偈頌來總說其義。」

【詳解】

此句經文出自如來藏系經論，旨在探討「自性清淨心」與「客塵煩惱」之間的關係。前文已確立兩大綱領：  
一者，眾生之所以流轉生死，是「依自虛妄染心」；  
二者，眾生之所以終能成佛，是「依自性清淨心」。

現在，經文追問「云何自心染」，即是進一步剖析那虛妄染心的內在結構。染心不是一個實體，而是一連串虛妄分別的活動。由於眾生不了知心性本淨，於是於「無生」中妄見生滅，於「無我」中妄執有我，由此引生貪瞋癡等煩惱，並透過身口意三業不斷薰習，形成強固的習氣，使心陷入纏縛。這種狀態難以用一個單一概念說明，故施設「九種喻」加以顯示。

「九種喻」並非九個不同的染污實體，而是就染心的不同側面所作的九種觀門。例如「萎華」之喻，直指自心本具清淨德相，卻因煩惱所覆，猶如盛開的花朵枯萎凋零，失去原有的鮮活與香潔。這就暗示：染污是外來、客塵、暫時的，而非心的本質。其餘八種喻，亦皆圍繞「煩惱如何覆蔽淨心」「修行如何對治染污」而展開。

從教理上說，這段經文背後的理論架構是「一心二門」：心真如門（自性清淨）與心生滅門（自心染）。「自心染」屬於生滅門中的妄識流轉，但它並非與真如心截然對立；相反的，它只是真如心被無明風吹動所現的波濤。因此，「云何自心染」的提問，實則是在引導眾生認識：染心雖有，其性本空；九種喻雖多，總歸無實。

此處「依」字亦甚有深意。它不是說染心是九種喻的根本，而是說九種喻是「依」於染心的虛妄相貌而善巧施設的方便。染心本身是無常、無我、無自性的，故能施設種種喻；若染心有實自性，則無法用任何譬喻表達。正因虛妄，才可藉喻顯理；正因無實，才可修行轉化。

又，「謂萎華等應知」一句，點出修行者聞法時應有的態度：聽聞譬喻，不應停留在文字表面，而要「應知」——如實知見譬喻所指涉的實際心相。譬喻是手指，所指之月才是自心染的真相。若執著於比喻本身，反成法執。

【義理通解】

這段經文雖然簡短，卻在修行上給出極重要的指南。我們常覺得自己內心混亂、煩惱熾盛，甚至懷疑自己本性是否清淨？佛陀在此明確告訴我們：自心確實會染污，但這染污不是本來如此，而是有原因的。他用「九種譬喻」讓我們像照鏡子一樣，具體看見自己心的狀態。

「枯萎的花」這個比喻尤其值得深思。一朵花盛開時鮮豔芬芳，枯萎時則黯淡凋零。我們的本心就像盛開的花，具足慈悲、智慧、喜悅；但因為執著、貪求、嗔恨，這朵心花慢慢枯萎，失去了光澤。然而，枯萎只是暫時的狀態，花莖中依然潛藏著生機；只要給予水分、陽光，仍能重新綻放。同樣，我們心中有煩惱，但只要聽聞正法、如理思惟、精進修行，清淨的功德就能再次顯發。

現代生活中，我們可以這樣理解：人的本質是純淨的，但環境、習慣、情緒會像灰塵一樣覆蓋心靈。例如，一個原本善良的人，因為長期在競爭壓力中生存，變得冷漠算計；這不是他的本性，而是「自心染」的結果。九種比喻就是九種診斷，幫我們辨認出染污的具體樣貌——是貪欲？是瞋恨？是愚癡？是習氣累積？還是修行路上的障礙？認清楚了，才能對症下藥。

所以，當我們面對煩惱時，不必恐慌，也不必自暴自棄。要記得：煩惱是客塵，是外來物；清淨心才是我們的真實故鄉。只要願意用佛法智慧調整心念，枯萎的心花終會重新盛開。

【待續】
下一輪將繼續銷文後續偈頌：「貪瞋癡相續 及結使熏集 見修道不淨 及淨地有垢 萎華等諸喻 說九種相對 無邊煩惱纏 故說差別相」，屆時將具體分解九種喻的義理。

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🔹 原典：「貪瞋癡相續　　及結使熏集 　見修道不淨　　及淨地有垢 　萎華等諸喻　　說九種相對 　無邊煩惱纏　　故說差別相」

🔸 釋詞：

- **貪**：於順境生染著，欲求無厭，是三毒之首。
- **瞋**：於逆境生憎恚，令心熱惱，能焚燒功德資糧。
- **癡**：即無明，暗鈍不了諸法實相，為三毒根本。
- **相續**：此處應作九染之一，指虛妄分別心念念前後相續、流注不息的染污狀態。
- **結使**：「結」是繫縛，「使」是役使。九結、十使等，皆煩惱異名，指煩惱深潛地纏縛眾生、驅役眾生流轉生死。
- **熏集**：熏習積集。身口意數數現行，於心識中熏成雜染種子，種子復生現行，輾轉增盛。
- **見道**：以無分別智初見真如法性之位。
- **修道**：見道之後數數修習，漸斷俱生煩惱之位。
- **不淨**：未究竟清淨，仍有惑業之漏。
- **淨地有垢**：已離粗垢的清淨聖地，仍有最微細的無明塵垢未盡。
- **萎華等諸喻**：枯萎蓮華等九種譬喻。「等」字總攝其餘諸喻，古來常舉如：萎華、蜂、穀、糞、地、果、弊衣、胎、泥模等喻象。
- **相對**：相待、兩兩相對。此處指九種染法與九種譬喻一一相對而成立。
- **無邊煩惱纏**：煩惱無量無邊，如繩索般交相纏縛眾生心識。
- **差別相**：各各不同之相狀；此處特指煩惱染污所現的九種差別。

🔸 銷文：

此頌前四句，是在列舉「九種自心染」。依本論長行九染之次第，首句「貪瞋癡相續」應讀作「貪、瞋、癡、相續」四法並舉：貪、瞋、癡是眾生心中最粗顯的三毒；「相續」則指虛妄心念流注不斷，亦成染相。次句「及結使熏集」的「及」字，再開出「結使」與「熏集」二法：結使是煩惱繫縛驅役之力，熏集是煩惱種子反覆熏習積集。第三句「見修道不淨」，不是一法，而是「見道不淨」與「修道不淨」兩種：見道時仍有未盡之惑，修道時仍有俱生細惑未斷。第四句「及淨地有垢」，再由「及」字引出第九法：即使已到清淨聖地，仍有極微細的塵垢未淨。

合計前四句，正好是九種染：**貪、瞋、癡、相續、結使、熏集、見道不淨、修道不淨、淨地有垢**。

第五句「萎華等諸喻」，是以萎華為首，等取其餘八種譬喻；第六句「說九種相對」，是說這九種譬喻，正與前面九種染法一對一相對而施設。第七句「無邊煩惱纏」，則申明九法只是歸納，實際上煩惱纏縛無量無邊。第八句「故說差別相」，正因煩惱無量，不可但說一個「染」字便了，因此才施設九種差別相，令修行者能分別認識、對治。

【詳解】：

此頌的核心，在於「自性清淨心為客塵煩惱所染」。佛法通義說「心性本淨，客塵所染」，並不是說眾生心本質不淨；而是說眾生心體本自清淨、本自光明，卻被貪瞋癡等客塵煩惱重重覆蓋。如《勝鬘經》說：「自性清淨心而有染污，難可了知。」此處所言「九種染」，正是在解釋這個「難可了知」的狀態。

九種染法，也有由粗至細的修行意義：

1. **貪、瞋、癡**：最粗顯的現行煩惱，是生死流轉的根本。
2. **相續**：煩惱不只是偶爾生起，而是念念相續、無間流轉，形成一種堅固的虛妄分別。
3. **結使**：煩惱已不只是表面現行，更有深潛的繫縛力、隨眠力，使眾生不由自主地被業力牽引。
4. **熏集**：煩惱反覆現行之後，熏成種子，種子又生現行，如是展轉增盛，積成強大的雜染習氣。
5. **見道不淨**：眾生修道入見道位，初見真如，分別起煩惱雖已折伏，但仍未究竟清淨。
6. **修道不淨**：悟後起修，俱生煩惱仍在微細活動，須於修道位中漸次除斷。
7. **淨地有垢**：乃至菩薩登地，已離粗垢，仍有極微細的無明住地未除，直至佛地方得究竟。

可見這九種染，不只是一組靜態的分類，更是一條從凡夫到聖者的斷惑階梯。

「萎華等諸喻」的理趣，則在於顯示「淨在染中，染不壞淨」。如同枯蓮之中有佛，華雖枯萎而佛不壞；蜂中有蜜，蜂雖擾人而蜜性不變；糞中有金，金不因糞而失去金性；地下有寶藏，土石不能令寶藏消滅；弊衣裹佛像，衣雖垢而像本淨；胎中有轉輪王，王不因在胎中而減其威德；泥模之中有金像，破模即見真金。毛髮煩惱之外，如來藏自性清淨心從來不失。

「無邊煩惱纏，故說差別相」更是畫龍點睛：真如之法平等無差別，煩惱客塵卻有無量差別。正因為眾生煩惱無邊，如來說法也施設無量差別法門；九種染、九種喻，正是以略攝廣、以差別入無差別的善巧施設。

【義理通解】：

若用現代語言來說，這首偈子回答了一個根本問題：**我的心到底乾淨不乾淨？**

表面上看，我們的心總在貪、瞋、癡之中打轉，念頭一個接一個，幾乎沒有停止的時候；深一層看，我們還有許許多多不自覺的執著、衝動、壞習慣，這些都是「結使」與「熏集」的作用；再深一層，就算修行到相當程度，仍會有隱微的傲慢、無明、習氣殘留。這就是「見道不淨」「修道不淨」「淨地有垢」的意義。

但這首偈子真正的訊息是：這些染污都只是「覆蓋」，不是「本質」。

就像天空本來清淨，烏雲可以有厚薄、種類、形態的差別，但天空不會因為烏雲而變成黑色。煩惱好比烏雲，「九種染」好比九種不同的天氣現象，「萎華等諸喻」則提醒我們：雲層後面永遠有藍天，染污背後永遠有清淨心。

在實際修行上，這首偈子也給我們一個很重要的指引：**不要用一句「一切皆空」來含糊帶過具體煩惱。**

起貪時，要如實知道自己正在貪；起瞋時，要如實知道自己正在瞋；妄念綿綿不斷時，要看見「相續」的纏縛；深微的執著與慣性，要認出「結使」與「熏集」的作用；乃至修行稍有境界，也還不可以得少為足，因為見道、修道、淨地都還有更細的塵垢要淨除。

「故說差別相」，正是為了令眾生不再籠統地活在無明之中。能夠分辨煩惱差別，才能運用對治差別；能夠善用對治差別，才能豁破重重客塵，顯出本自清淨的如來藏心。

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🔹 原典：「此偈明何義。略說有九種煩惱。於自性清淨如來法身界中。如萎華等九種譬喻。於諸佛等常外客相諸煩惱垢亦復如是。於真如佛性常客塵相。」
🔸 釋詞：
- 「此偈」：指前面「貪瞋癡相續」等總攝偈。
- 「明何義」：顯示什麼道理。
- 「略說」：簡要地敘述。
- 「自性清淨如來法身界」：「界」即體性、所依；指眾生本具的自性清淨法身之體，亦即如來藏。
- 「萎華等九種譬喻」：即前面所說九種「外相穢劣、內藏尊貴」的譬喻。
- 「諸佛等」：「等」含攝佛、蜜、實、真金、寶藏、芽、金像、轉輪聖王、妙寶像等九種內藏珍寶。
- 「常外客相」：「常」是始終；「外」是外在、非內在本有；「客」是外來暫住；「相」是相狀。合指煩惱恆常是外來附著之相，非自性本有。
- 「煩惱垢」：煩惱如塵垢，能染污、覆蔽淨心。
- 「亦復如是」：也是這樣。
- 「真如佛性」：真實不虛、如常不變的佛性，即如來藏異名。
- 「客塵相」：外來塵垢之相，顯非主體、非本有。

🔸 銷文：
這首偈頌顯示什麼道理呢？簡要地說，有九種煩惱存在於自性清淨的如來法身界之中。如同萎華等九種譬喻所顯示的——外相雖然枯萎、雜亂、穢惡，內藏的佛、蜜、真金等寶物卻完好無損——對於「諸佛等」這九種內藏珍寶而言，那些煩惱垢也同樣始終只是外來的依附之相。在真如佛性上，煩惱永遠是客塵之相，不是佛性本有的成分。

【詳解】：
此段是論主對前偈的長行釋義，核心在於確立「煩惱是客塵」的根本立場。

「略說有九種煩惱。於自性清淨如來法身界中」——九種煩惱並非存在於自性之外，而是存在於自性清淨法身之中。這不是在說法身被染污，而是說煩惱依附於法身而現起，如雲依附虛空。法身是「界」——是所依、是體性；煩惱是「客」——是依附、是外來。

「如萎華等九種譬喻。於諸佛等常外客相諸煩惱垢亦復如是」——論主以譬喻對譬喻的方式，將九種外相（萎華、蜂、糩、糞穢、地、果、壞衣、貧女、泥模）對應九種煩惱垢，將九種內藏（佛、蜜、實、真金、寶、芽、金像、王、寶像）對應「諸佛等」如來藏功德。外相與內藏的關係，正是煩惱與法身的關係：外相雖劣，不損內藏；煩惱雖染，不壞法身。

「於真如佛性常客塵相」——此句總結：「常」字是關鍵。煩惱從無始以來，無論多麼熾盛、多麼長久，都只是「客塵相」；它沒有改變真如佛性的本質。正如《勝鬘經》所說：「如來藏者，不離煩惱藏所纏。」煩惱藏與如來藏同時存在，但煩惱是客，如來藏是主。

此段文義與唯識學「心性本淨，客塵所染」的命題完全一致，也呼應《楞伽經》所說「如來藏自性清淨，轉三十二相入於一切眾生身中」之義。

【義理通解】：
這段經文對修行者最大的啟發是「主客分明」的智慧。煩惱是客人，如來藏是主人；客人來了又走，主人從未離開。凡夫之所以受苦，正是因為「認賊作父」——把客人當成主人，把煩惱當成自己。

現代生活中，我們常有這樣的經驗：一個念頭生起，我們就完全認同它，跟著它走，結果被煩惱牽著鼻子走。但若能在煩惱現起時，提醒自己：「這是客塵，非我本有；這是外來之相，非我真實面目」，就能從煩惱的纏縛中鬆脫出來。

就像天空不會因為烏雲而變成烏雲，鏡子不會因為灰塵而變成灰塵。同樣地，自性清淨心不會因為煩惱而變成煩惱。煩惱再重，也只是「客塵相」，終有消散之時；真如佛性再隱，也從未失去，只待雲開見月。這是九種譬喻最終要傳達的安心訊息。

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🔹 原典：「何等以為九種煩惱。」
🔸 釋詞：
- **何等**：疑問代詞，義為「什麼、哪些」。在論典中常以「何等為…」的句式來引發法相分別。
- **以為**：此處非現代漢語「認為」之義，而是「作為、構成」的意思。「何等以為」即「以何等作為」「哪些是」之意，屬文言中的「疑問詞＋介詞＋動詞」結構。
- **九種煩惱**：指下文即將列舉的九類煩惱，即：貪使、瞋使、癡使、增上貪瞋癡結使、無明住地所攝、見道所斷、修道所斷、不淨地所攝、淨地所攝。此九法涵蓋凡夫、二乘、菩薩一切修行階位中的客塵垢染。

🔸 銷文：
此句是典型的論議體自問自答句。「何等」為主語，詢問對象；「以為」是動詞，表「作為、構成」；「九種煩惱」是賓語，也是所問的內容。全句直譯為：「以什麼作為九種煩惱呢？」也就是說：「這九種煩惱，具體究竟是指哪幾種？」它的作用在於承上啟下——承接前文「略說有九種煩惱」的總綱，開啟下文「一者……九者……」的逐一別釋，使法相定義精確而不含糊。

【詳解】：
此句看似簡單，卻是全段法相的「發起句」。論主以設問方式，將「煩惱藏所纏」的具體內涵，嚴謹地拆解為九類，目的在於令修行者能夠「了知病相，然後對治」。這九種煩惱的排列，具有清晰的次第：

1. **貪使、瞋使、癡使**——屬於根本煩惱的隨眠位，是眾生內心深處最粗顯的三毒種子。
2. **增上貪瞋癡結使**——指煩惱熾盛現行，強烈繫縛眾生，屬於「結」的強烈作用。
3. **無明住地所攝煩惱**——此處特指阿羅漢等聖者所未能斷除的微細無明，屬「住地」無明。
4. **見道所斷、修道所斷**——依修行階位，分別為初見諦理時所斷，以及隨後數數修習時所斷的煩惱。
5. **不淨地所攝、淨地所攝**——涵蓋菩薩從初地到七地，以及八地以上的微細障礙。

因此，本句的「何等以為」不是泛泛的疑問，而是論主為了建立完整的「煩惱分類學」所下的總問。透過這種嚴謹的提問，將「自性清淨心如來藏」與「客塵煩惱」之間的對待關係，轉化為可修可斷的具體法相，避免墮入「煩惱實有」或「煩惱虛無」的兩邊。

【義理通解】：
在如來藏思想中，眾生本具佛性，自性清淨，但被無量客塵煩惱所纏覆。這就像一顆無價寶珠掉入汙泥，寶珠本身沒有染污，但外表卻被泥垢包覆。若要顯發寶珠的光明，必須先認清污泥的種類與層次，才能有次第地洗滌。本句「何等以為九種煩惱」正是這個「認清污泥」的起點。

這九種煩惱，從最粗的貪瞋癡，到最細的無明住地；從凡夫散亂心，到聖人微細障，完整涵蓋了一切眾生心中可能存在的障礙。論主以「何等」發問，等於在提醒修行者：不要籠統地說「我有煩惱」，而要精確地辨識：這是貪使？是瞋使？是見道所斷？還是淨地所攝？唯有如是精確分別，才能運用相應的智慧來對治。

以現代比喻而言，這就像一位醫生面對病人時，不能只說「你有病」，而必須問：「是什麼病？在哪個部位？屬於哪一科？」然後才能開出正確的藥方。同樣，眾生要解脫生死，必須先「如實知病」，而「何等以為九種煩惱」正是這份「如實知病」的總綱。這一句也顯示了佛法不只是信仰，更是可驗證、可分析的修行科學——一切功德莊嚴，皆從「如實知」開始。

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🔹 原典：「一者貪使煩惱。」

🔸 釋詞：
- 一者：第一種，指九種煩惱中的首位。
- 貪：梵語 rāga 或 lobha，意為染著、愛樂、執取，於順境生起希求不捨之心。
- 使：梵語 anuśaya，亦譯「隨眠」，為煩惱的異名之一。意指煩惱種子細微難察，隨逐眾生、眠伏潛藏於心識深處，遇緣即發動而驅役身心，故稱「使」。
- 煩惱：梵語 kleśa，泛指一切能惱亂身心、染污自性、令眾生流轉生死法。
- 「貪使煩惱」合釋：就是以「貪」為體性的隨眠煩惱，亦即貪愛種子潛伏於內，未斷未除，能令眾生繫縛三界。

🔸 銷文：在九種煩惱的排列中，第一種名為「貪使煩惱」——意即眾生心中潛藏著與貪愛相應的隨眠煩惱。它不像明顯的貪念那樣粗猛，而是微細地眠伏於心識底層，只要遇到可愛境界，便立刻現起貪求、執取，驅使眾生造業流轉，障覆自性清淨的如來藏。

【詳解】：

此句雖短，但「使」字是關鍵。佛法中判分煩惱，有「纏」與「使」兩種角度：「纏」指煩惱現行，明顯纏縛身心；「使」則指煩惱隨眠，如同種子與潛勢力，恆常隨逐而不自知。貪使，即指第六意識相應的貪煩惱種子，而非僅指於境界上生起的分別貪愛。

在《瑜伽師地論》等教典中，隨眠屬於「八十九煩惱」或「九結」的範疇，其體性微細，但為一切現行煩惱的根因。眾生雖有時看似心平氣和，乃至在定中暫伏貪念，然而貪使未斷，遇到可意境仍會不由自主地生起染著。這種潛在的貪愛之力，正是一切輪迴的根本動力，也是繫縛眾生、染污如來藏的第一重障礙。

本論之所以將「貪使」列為九種煩惱之首，不僅因為貪為三毒之首、生死根本，更因為在修行斷惑的次第中，貪的隨眠最具代表性。它橫遍三界，通於見道所斷與修道所斷，故先舉之以為綱領。

【義理通解】：

我們可以這樣理解：貪使煩惱好比地裡的種子，未遇水土陽光時，看似無事；一旦因緣具足，便萌芽成長，長出貪愛枝葉。眾生心中那顆「貪」的種子，無始劫來隨眠不捨，即使在人天善道中，乃至禪定中，也並未真正消滅。它總在不知不覺間支配我們，使我們對色、聲、香、味、觸、法生起執取，因此身陷塵網，不見自性。

如來藏自性本來清淨，具足無量功德，但被這無始以來的貪使煩惱重重纏裹，如同明鏡蒙塵、日光被雲遮。若要顯現如來藏，必須以無漏智慧照破貪使的種子，而不只是暫時壓伏現行。這就告訴我們：修行不能只在表層對治貪念，更須深入心識底層，以般若慧劍斬斷隨眠，方能從根轉化生命，令本有的清淨法身逐漸開顯。所以，本句雖僅五字，卻已點出九種煩惱的總綱——一切染污的根本，始於這微細而深遠的「貪使」。

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🔹 原典：「二者瞋使煩惱。」
🔸 釋詞：
- **二者**：接續前句「一者貪使煩惱」，表示九種煩惱次第中的第二項。
- **瞋**：梵語 dveṣa / pratigha，意譯為恚、怒、憎。於違逆之境、苦惱之境，內心勃然而起排斥與敵對，是六大根本煩惱之一。
- **使**：梵語 anuśaya，舊譯「使」，新譯「隨眠」。指煩惱潛伏於心識底層，隨逐眾生、眠伏不覺，恆常驅役心識、令人造業，故稱「使」。
- **煩惱**：梵語 kleśa，泛指一切染污心所。此處特指「瞋」的隨眠種子與現行作用，能令眾生身心熱惱、繫縛生死。
🔸 銷文：這是九種煩惱中的第二種，意謂眾生身心中潛藏著瞋恚的隨眠煩惱。此「瞋」並非僅指表面上發脾氣，而是指從無始以來即內潛於阿賴耶識中的憎恚種子，遇緣則起現行，驅役眾生與逆境對抗，造作惡業，流轉生死。

【詳解】
此句所示，是「瞋使」作為生死繫縛的深度義涵。這裡的關鍵在「使」字。「使」是「隨眠」的古譯，有「隨逐」與「眠伏」二義：隨逐眾生，從生至死、從此世到他世，恆不捨離；眠伏於心，細微難知，非如暴怒現行那樣粗猛，而是如潛藏於地的火種，遇境風即燃。

就教法而論，瞋使在六隨眠、七隨眠、九結等煩惱體系中皆有其定位。於三界中，瞋的現行唯在欲界，但在「使」的微細種子位中，它與貪、癡共同構成了流轉三界的根本動力。本品前文總標：「世間貪等眾生身中所攝煩惱，能作不動地業所緣，成就色界無色界果報，出世間智能斷，名為貪瞋癡使煩惱。」由此可知，此處的「瞋使」並非單獨孤立的有漏法，而是與貪使、癡使並列，同屬於「使」類煩惱，皆為微細隨眠，能為不動業作所緣，感生上二界果報。雖然瞋的現行不到色無色界，但其隨眠種子伴隨意識流轉，若無出世間無漏智，終不能斷。

從譬喻上說，九種譬喻中「眾蜂中美蜜」正對應瞋使。蜜蜂能螫人，令人痛苦，如同瞋心生起時，焚燒自他，毒害善根；但蜂蜜卻深藏其中，如同如來藏自性清淨功德隱於瞋垢之下。因此，瞋使雖惡，然其體性空寂，非與如來藏合一，而是客塵；若以智慧觀照，瞋性本不可得，便不被其使役。

【義理通解】
可以將「瞋使」理解為一座「休眠中的火山」。地表看似平靜，地底卻熔岩奔湧；眾生平常看似和善，但內心深處潛藏著極強烈的憎恚種子。一旦遇到不順己意的境界——一句逆耳的話、一個敵對的人、一件挫折的事——這座火山便瞬間爆發，燒毀理智、傷害他人，也反噬自己。

修行的關鍵不在於表面上壓制脾氣，而在於化解那顆「使」的種子。如同以智慧的光明照見火山內部其實是熾熱的岩漿，並非固定不變的實體；瞋使也是如此，它的本質是虛妄分別，依他起性，沒有真實自性。當我們能以「出世間智」——即如實觀照諸法無我、唯心所現的智慧——照破瞋的根源，這座火山便不再具有威脅，而其中隱藏的如來藏功德，便如蜂巢中的蜜，終得顯現。

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🔹 原典：「三者癡使煩惱。」  

🔸 釋詞：  
- **三者**：即第三種，指九種煩惱次第中的第三項。  
- **癡**：梵語「moha」或「avidyā」，譯作愚癡、無明。謂心於諸法實相、因果事理迷闇不了，錯認無我為我、無常為常，是一切煩惱生起的根本。  
- **使**：梵語「anuśaya」，意譯為「隨眠」或「使」。為煩惱之異名，表此煩惱潛伏相續，隨逐眾生，驅役其心，令趣向生死流轉，如使役人不得自在。  
- **煩惱**：梵語「kleśa」，指惱亂有情身心、染污自性清淨心之法。此處特指「癡」為體性之隨眠煩惱。  

🔸 銷文：  
這一句話的字面意義是：九種煩惱中的第三種，名為「癡使煩惱」。也就是以愚癡無明為自體的一種隨眠煩惱；它潛藏於眾生心識深處，相續不斷，驅役有情，令其不了真如實相，因此稱作「癡使煩惱」。

【詳解】  
此處所言「癡使」，在《究竟一乘寶性論》的九種煩惱架構中，屬於「三使煩惱」之一。論中後文總結前三種煩惱時說：

> 「世間貪等眾生身中所攝煩惱，能作不動地業所緣，成就色界無色界果報，出世間智能斷，名為貪瞋癡使煩惱。」

由此可知，貪使、瞋使、癡使三者，皆屬於「世間眾生身中所攝」的微細隨眠煩惱。其特點是：  
一、**深細難知**：名之為「使」，表示它不是粗猛現行的情緒，而是潛在的等流習氣，如潛流暗動，恆時隨逐。  
二、**能作不動業緣**：癡使能推動眾生修習世間禪定，感生色界、無色界之果報。因為不了三界苦、空、無常、無我，而妄計禪定境界為究竟解脫，故所造業屬於「不動業」，感得色無色界不動之果。  
三、**須以出世間智慧斷除**：凡夫外道雖能入深禪定，卻不能斷此癡使；唯有聽聞正法、如理作意、成就無漏出世間智慧，方能究竟拔除。  

「癡」在唯識學中即「無明」，有兩種層次：  
- **相應無明**：與貪、瞋等煩惱心所相應而起，使錯誤見解與染污情緒相續增長。  
- **不相應無明**（獨行無明）：不與貪瞋等粗動煩惱相應，獨起微細迷闇，遍行於一切不如理作意中。  

「癡使」特別強調其「使」的隨眠位，亦即未遇境界時，雖暫無現行，然其種子隨逐於阿賴耶識，遇緣即起，故能長劫障蔽法身。然於此九種煩惱次第中，前三種尚屬「世間眾生身中所攝」之惑，是二乘聖者以出世間無漏智慧即可永斷者；相較於後續「無明住地」等更微細障，癡使猶是粗分隨眠。

【義理通解】  
「癡使」猶如一個人戴著染污的墨鏡，誤將黑夜當作晝日，誤認繩子為蛇，誤執水泡為珠。它不是外在客體，而是自己眼根中的渾濁；正因有此根本迷闇，眾生才會顛倒取著、造業流轉。世間聰明智慧與禪定神通，如同在暗室中點燃微弱的燭火，雖能見少分，卻不能照破全暗；唯有般若正智，好比日輪升起，才令癡暗一時頓消。

因此，當我們讀到「三者癡使煩惱」，不應只視為一個名相，更應反觀自心：是否對因果、空性、佛性等真理，仍存無知、猶豫、邪解？凡此皆屬「癡使」的表現。聽聞佛法、修習止觀，正是以如實智慧對治此一深細隨眠。

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🔹 原典：「四者增上貪瞋癡結使煩惱。」

🔸 釋詞：  
- **四者**：第四種；表示九種煩惱次第中的序數，承接前面「一者、二者、三者」而來。  
- **增上**：音譯「阿地缽多」，義為增勝、強盛、猛利。此處形容煩惱勢力熾盛，非僅潛伏微細，而是已粗顯現行、具有強大驅動力。  
- **貪瞋癡**：即貪欲、瞋恚、愚癡三毒，亦名三不善根，是一切煩惱生起的根本。  
- **結使**：煩惱的異名。「結」有繫縛義，能將眾生結縛於生死，不得出離；「使」有驅役義，能驅使眾生造作諸業，隨逐不捨。合言「結使」，強調煩惱兼具繫縛與役使之力。  
- **煩惱**：梵語 kleśa，意為染污心法，能惱亂身心、障蔽覺性，令眾生流轉生死。

🔸 銷文：  
此句順著九種煩惱的次第，標出第四種：**勢力增上、猛烈現行的貪欲、瞋恚、愚癡等結使煩惱**。也就是說，這不是潛在未起的微細隨眠，而是已經發作、熾盛有力、足以將眾生牢牢繫縛於三界、並驅役其不斷造業的粗重煩惱。句中「增上」一詞，正是區別於前三種「貪使、瞋使、癡使」的關鍵——前三者偏於「使」的隱微相續，第四者則偏於「結」的粗顯纏縛。

【詳解】

此句在《寶性論》的九種煩惱架構中，具有「由細轉粗、由潛伏轉現行」的承上啟下作用。論主隨後自釋云：

> 「又增上貪瞋癡眾生身中所攝煩惱。能作福業罪業行緣。但能成就欲界果報。唯有不淨觀智能斷。名為增上貪瞋癡等結使煩惱。」

由此可知，此類「增上貪瞋癡結使煩惱」有如下幾個要義：

1. **「增上」表示勢力粗猛**：  
   這類煩惱不是深細難察的隨眠種子，而是已經在眾生身心之中猛烈生起，表現為強烈的貪求、暴烈的瞋怒、深厚的愚癡迷執。這種煩惱一現前，幾乎能完全覆蓋眾生的理智，使人不由自主地隨之流轉。

2. **「結使」表示繫縛與驅役**：  
   「結」如繩索，將眾生捆綁於欲界的染污境界；「使」如驅役，鞭策眾生去造作種種身口意業。由於貪瞋癡已達「增上」之位，其驅動力極強，所以眾生會為了滿足貪欲而行善或造惡，為了發洩瞋怒而不顧後果，為了捍衛邪見而顛倒執著。

3. **能作福業、罪業之行緣，但能成就欲界果報**：  
   此類煩惱所推動的業行，或屬福業，或屬罪業，皆不出欲界範圍。因為它粗猛、動亂、執著境界，所以不能感得色界、無色界的寂靜定果；它的果報主要落在欲界人天及三惡道之中。相較於前三種「貪瞋癡使煩惱」能緣「不動地業」、成就色無色界果報，第四種顯然更為粗鄙、動亂，是凡夫最直接、最明顯的煩惱型態。

4. **對治為「不淨觀智」**：  
   論中說「唯有不淨觀智能斷」，意謂對於這類強烈的欲界貪瞋癡，最初應以「不淨觀」等對治方便來調伏。例如觀身不淨、觀受是苦，以厭離心息滅對欲樂的貪著；進一步配合慈心觀對治瞋恚、因緣觀對治愚癡，才能伏斷此類粗重煩惱。當然，究竟斷除仍須出世間無漏智慧，此處特舉「不淨觀智」，是就欲界粗重煩惱的親近對治而言。

5. **對應譬喻：糞穢中真金**：  
   九種譬喻中，第四喻為「糞穢中真金」。熾盛的貪瞋癡如臭穢糞便，令人厭惡；但在糞穢之下，卻有真實無價的黃金——如來藏自性清淨心。這正是本句所要彰顯的深義：即便眾生心中煩惱極其猛烈、染污至極，其內在本具的佛性、法身德相，依然不失不壞，只是被煩惱覆藏而已。

【義理通解】

這一句看似只是九種煩惱的條目之一，實則含攝了如來藏思想中極重要的「客塵」義理。

眾生常以為自己「就是」貪瞋癡，以為暴躁易怒、慾望熾盛、愚癡固執是本性；但《寶性論》告訴我們：這些增上煩惱，通通是「客塵」，是外來附著的塵垢。客塵的特色是：**它並非主體的本質，所以可以被洗淨、被移除**。就像黃金掉入糞穢中，黃金本身不會變成糞穢；糞穢再臭再黏，也只是覆蓋其上的外物。只要以方便智慧加以洗煉，真金的光澤便全然恢復。

用現代話說：一個人的內心深處，就像一座被垃圾山掩埋的鑽石礦。垃圾山是貪瞋癡等增上煩惱——它們看似巨大、難纏，甚至讓人覺得自己一無是處；但礦藏中的鑽石，也就是如來藏、自性清淨心，從來沒有被垃圾同化，也從未消失。修行的意義，不是「製造」一個清淨心，而是「清除」覆蓋清淨心的垃圾；不是向外求佛，而是認出煩惱塵垢底下的本來面目。

因此，當我們感受到心中貪欲猛烈、瞋怒熾盛、愚癡頑固時，不須絕望，也不須與煩惱認同。正因為這些是「增上」的、粗猛的、可見的煩惱，反而提醒我們：在這些動盪塵垢的底層，正有「糞穢中真金」般的如來藏，等待被發掘。只要能以不淨觀等法門調伏粗重煩惱，再以無漏智慧徹證空性，則一切結使終歸散滅，本具的法身真金自然顯現。

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🔹 原典：「五者無明住地所攝煩惱。」
🔸 釋詞：
- **五者**：在九種煩惱之序列中的第五項，表示次第數目。
- **無明**：梵語 avidyā，義為「不明了」，特指不能如實照見真如法性的暗鈍心。此處非泛指一般癡惑，而是極微細的根本無明。
- **住地**：梵語 vastu 或 sthāna，又譯「住」、「境界」。「地」有能生、所依之義，謂此無明能為一切煩惱作依止、作住處，如大地能生草木。
- **所攝**：「攝」者，統屬、包含。意即此煩惱歸屬於無明住地這一類別所收攝，為其所攝屬。
- **煩惱**：梵語 kleśa，指染污心法，能惱亂身心、障蔽真實，令眾生流轉生死。

🔸 銷文：
將字詞串聯疏通：「五者」是九種煩惱中的第五項；「無明住地」是一切無明中最深細的根本所依；「所攝」表示這個煩惱不離無明住地之範圍，是由無明住地所含攝、所出生的煩惱。整句合說：第五種煩惱，就是屬於無明住地所統攝的無明煩惱。此煩惱不像前三種貪、瞋、癡使那般粗顯，而是深住於聖者相續中、微細難知的無明習氣。

【詳解】
此「無明住地」出自《勝鬘經》所說「五住地煩惱」：一、見一處住地；二、欲愛住地；三、色愛住地；四、有愛住地；五、無明住地。前四住地是枝末無明，能招感分段生死；第五「無明住地」是根本無明，能潤生變易生死，乃至令阿羅漢、辟支佛等出世聖者尚有其殘餘。

本論前文釋此煩惱時明確指出：「又阿羅漢身中所攝煩惱，能作無漏諸業行緣，能生無垢意生身果報，唯如來菩提智能斷，名為無明住地所攝煩惱。」這說明此煩惱的特質有四：

1. **存在對象**：主要針對阿羅漢等已出三界、已斷見思煩惱的聖者。凡人雖亦有無明，但此處特約「無漏業所感」的微細無明而說。
2. **業用**：能作「無漏諸業」的行緣。凡夫有漏業招感分段生死；阿羅漢依無漏禪定與菩提分法所修之業，因尚有無明住地未斷，故能感得「無垢意生身」，即變易生死身。
3. **果報**：感生「無垢意生身」。此身非欲色界粗質之身，而是隨意所生、微細意成之身，仍屬變易生死，未達究竟無住涅槃。
4. **能斷之法**：唯有如來菩提智——即諸佛無上正等正覺的妙觀察智、平等性智等圓滿智慧——方能徹底斷除。二乘聖人所證的偏真無漏智慧，僅斷見思惑，不能斷無明住地。

此煩惱之所以名為「無明住地」，在於它不像貪瞋等煩惱有具體所緣的粗相，而是深沈地「住」於無始法執之中，與根本智相違，障礙證得諸法實相。它是「知」上的迷惑，不是「情」上的貪染，因此又稱為「不染污無知」或「習氣」之根。阿羅漢雖得解脫，仍有無知習氣，如舍利弗不知華嚴世界；又如阿羅漢不知遠方事、不達深法性，皆由此無明住地所攝煩惱未盡所致。

就九種煩惱的次第而言：前四種屬欲界粗重煩惱；第五種則升進到出世聖者尚餘的微細無明。這顯示煩惱的斷除有其深淺層次，修行從散心對治、定心伏斷，直至金剛喻定斷最後一品無明，方證佛果。

【義理通解】
本句經文的核心啟發，在於「如來藏」雖自性清淨，卻被最深細的無明住地所纏。眾生之所以不能見佛性，不僅因粗重貪瞋癡，更因那一念無始無明——對真如實相的不了知，如同薄霧籠罩明月，雖非烏雲蔽日，仍令月光不得全顯。

以現代比喻說：一個杯子原先裝滿髒水，倒掉髒水、洗淨杯內之後，杯底仍殘留一層極薄的油膜；必須再以強力清潔劑反覆沖洗，才能徹底乾淨。二乘聖者斷盡見思煩惱，猶如倒掉髒水；但無明住地所攝的微細習氣，就是杯底殘留的油膜。這層油膜不除去，便不能圓滿盛裝佛法大海，不能究竟成佛。

又如燈焰將熄時，餘煙裊裊，雖不再燃燒粗薪，卻仍有微細煙塵。眾生以此無明住地為底，不知不覺中障蔽無分別智，使人誤以為涅槃究竟，停滯化城，不進寶所。因此本論以「無明住地所攝煩惱」為第五種煩惱，旨在勉勵修行者不應以少為足，須發菩提心，趣向如來一切種智，徹斷無明，方見自性如來藏本來清淨。

此句也呼應「如來藏不離煩惱藏所纏」的主題：連出世聖者的變易生死，都是如來藏為無明住地所纏的表現；唯有佛果無垢法身，才是究竟離纏。如此理解，便能警策自身：即使修道有所證悟，仍須謙虛進修，直至今生最後一品無明斷盡，圓滿證得諸佛法身。

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🔹 原典：「六者見道所斷煩惱。七者修道所斷煩惱。八者不淨地所攝煩惱。九者淨地所攝煩惱。」
🔸 釋詞：
- 見道：又作見諦、現觀。謂最初以無漏無分別智現見諸法真如、四聖諦理之位。此位能頓斷分別起之煩惱。
- 所斷：指為無漏聖道所對治、所除滅的煩惱法。
- 修道：見道之後，數數修習無漏聖道，以漸除微細煩惱的修行階位。
- 不淨地：指菩薩初地至七地。此諸地中猶有煩惱習氣及有相功用，未離垢染，故名不淨。
- 淨地：指菩薩八地以上（八地、九地、十地）。此諸地已離煩惱障之現行，然仍有極微細所知障未盡，就相對清淨而言，名為淨地。
- 所攝：所含攝、所隸屬；謂此煩惱屬於某一階位，或為某一地之所收攝。

🔸 銷文：
此句是九種煩惱次第中的後四科。第六種，是於「見道」位時所應斷除的煩惱；第七種，是於「修道」位時所應斷除的煩惱；第八種，是屬於「不淨地」（初地至七地）所含攝的煩惱；第九種，是屬於「淨地」（八地以上）所含攝的煩惱。此四者總攝三乘聖道斷惑的深淺層次，皆屬「客塵煩惱藏所纏」的差別相。

【詳解】：
此四句所示，實為「能斷」與「所斷」的對揚。一切眾生本具自性清淨如來藏，然從無始以來為無量煩惱所纏；煩惱雖多，要約為九種。前五種已說：貪使、瞋使、癡使、增上結使、無明住地。此處說明後四種，正是依修行斷證的階位來安立煩惱之差別。

一、見道所斷煩惱：依據本論前文，「凡夫身中所攝煩惱，初出世間心見出世間法智能斷，名為見道所斷煩惱。」此類煩惱主要是由邪師、邪教、邪思惟所引生的分別起煩惱，如身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見等。當修行者最初發起出世間無分別智，現見法界真如的剎那，這些分別起的粗重煩惱即一時頓斷，譬如明燈出現，千年暗室頓然光明。此「見道」正是從凡夫入聖位的關鍵轉折。

二、修道所斷煩惱：本論說：「聖人身中所攝煩惱，如先見出世間法修道智能斷，名為修道所斷煩惱。」此指初入聖位後，仍有的俱生起煩惱。這類煩惱與生俱來，微細相續，非一時可斷，必須於見道後的修道位中，不斷以無漏智慧數數觀察、漸次薰修，方能分分破除。如剝芭蕉，層層抽盡。此類煩惱若斷，即證阿羅漢或佛果。

三、不淨地所攝煩惱：本論云：「又不究竟菩薩，謂從初地乃至七地所攝煩惱，七住地中所對治法，八地已上三住地中，修道智能斷，名為不淨地所攝煩惱。」此處「不究竟菩薩」即未至八地不動地的菩薩。初地至七地，雖已分證法身，然仍有有相行、有功用心，煩惱障的習氣尚未完全不起，仍有微細現行與無明，故稱「不淨地」。而這些煩惱正是各地修道所應對治的「所治法」，要待到八地以上妙觀察智、成所作智轉化圓熟，才能徹底斷除。這表示大乘菩薩的斷惑，遠較二乘深細，非僅斷煩惱障，更要斷除與無漏法身相違的微細障礙。

四、淨地所攝煩惱：本論說：「又畢竟究竟菩薩身中所攝煩惱，八地已上三地修道智所對治法，金剛三昧智能斷，名為淨地所攝煩惱。」八地以上菩薩，已得無功用行，煩惱障永伏，但仍有極微細的所知障、無明習氣，為「淨地」所含攝。此是成佛前最後一品無明，唯以金剛喻定（金剛三昧）之最極微細智慧方能斷盡。如金剛能壞一切而不為一切所壞，故稱金剛三昧智。此斷盡時，即圓證無上菩提，如來藏全體顯現。

綜合而言，這四句並非單純名相排列，而是顯示「煩惱如客塵，自性本淨」的深義。煩惱之所以能被「斷」，因為它非心性本體，只是依附於真如的客塵；而斷惑的過程，正是如來藏從隱覆到顯現的過程。九種煩惱中，前五種約煩惱體性與種類，後四種約修行斷證的淺深，互相發明，令修行者知煩惱可斷、可證可期。

【義理通解】：
這句經文，以極簡潔的法相，勾勒出一幅完整的「心性還淨」地圖。我們可以把如來藏比作一顆無價寶珠，被層層污垢包裹。見道所斷的煩惱，好比寶珠外層粗厚的泥塊，用利鑿一敲即碎；修道所斷的煩惱，好比緊附的油垢，需用細布不斷擦拭；不淨地所攝的煩惱，好比深入紋理的鏽漬，需要特殊藥水浸潤分解；淨地所攝的煩惱，則如奈米級的微塵，必須在無塵室中用精密儀器才能徹底清除。四者層層遞進，越到後面越微細、越難察覺，但並非不能斷除。

這也說明：眾生與佛的差別，不在本體，而在迷悟與染淨。凡夫因見道未現前，被分別煩惱所障；聖人因修道未圓滿，被俱生煩惱所障；菩薩因地未究竟，被不淨地與淨地微細障所纏。然而這些障礙全是「客塵」，不是如來藏本有之物。既然不是本有，就可經由智慧修證而淨除。所以此四句令人生起大信心：即便是最微細的淨地煩惱，也有金剛三昧智可以破除；一旦破除，自性清淨如來藏便圓滿顯現，與諸佛無二無別。

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🔹 原典：「此如是等九種煩惱。以彼九種譬喻示現應知。」

🔸 釋詞：
- 「此」：指前文所列舉的九種煩惱，即貪使、瞋使、癡使、增上貪瞋癡結使、無明住地所攝、見道所斷、修道所斷、不淨地所攝、淨地所攝。
- 「如是等」：像這樣各各差別、次第施設的諸多煩惱種類。
- 「九種煩惱」：特指本品所說，攝盡凡夫、二乘、菩薩乃至究竟地前一切有漏心行中，能纏覆如來藏令不得顯現的九類障染。
- 「以」：介词，表「用」、「憑藉」。
- 「彼」：指示代詞，指前文已說之「萎華中諸佛、眾蜂中美蜜、皮糩等中實、糞穢中真金、地中珍寶藏、諸果子中芽、朽故弊壞衣、纏裹真金像、貧賤醜陋女、懷轉輪聖王、焦黑泥模中、有上妙寶像」等九種譬喻。
- 「示現」：顯示、顯發、令人明白；並非另造新法，而是藉由形象化的比況，使隱晦難見的「如來藏為煩惱所纏」之理，清楚地呈現在眾生眼前。
- 「應知」：是佛陀與菩薩說法時的勸誡語，意即「應當如是信解、如是領納」，不可只停留在文字表面。

🔸 銷文：
將全句消文疏通如下：上面從「一者」到「九者」所說這九種煩惱，其實並不是孤立的抽象名相，而是要與前面所舉的萎華、蜜蜂、皮糩、糞穢、地藏、果子、弊衣、貧女、泥模等九種譬喻，一一對應、互相發明來理解的。也就是說，這九種譬喻正是為了具體「示現」那九種煩惱纏縛如來藏時的相狀；而九種煩惱之所以要用九種譬喻來說明，目的就在於讓修行者透由這些眼前可喻知的事物，確信「眾生身中，無始以來本有清淨如來藏」，只是被這九類煩惱客塵所覆蓋。如是法義，學人應如實信解、如理觀察。

【詳解】
此句雖短，卻是本品「九種譬喻」與「九種煩惱」之間的樞紐。若無此句，前文所說的九種煩惱只是孤立名目，九種譬喻亦只是零散故事；有了這一句，便能將二者結成「能喻」與「所喻」、「能纏」與「所纏」的嚴密對應。

首先，就「九種煩惱」的性質而言，前文已明：
1. 貪使煩惱——屬於「世間貪等眾生身中所攝」，能作不動地業之緣，成就色、無色界果報，出世間智能斷。
2. 瞋使煩惱——同屬使性或隨眠，微細相續，非現行粗惑。
3. 癡使煩惱——三毒使性，恆與無明相應。
4. 增上貪瞋癡結使煩惱——屬現行粗重煩惱，能作福業、罪業行緣，成就欲界果報，唯不淨觀智能斷。
5. 無明住地所攝煩惱——阿羅漢身中所攝，能作無漏諸業行緣，能生無垢意生身果報，唯如來菩提智能斷。
6. 見道所斷煩惱——凡夫身中所攝，初出世間心見出世間法智時斷。
7. 修道所斷煩惱——聖人（有學聖者）身中所攝，修道智所斷。
8. 不淨地所攝煩惱——不究竟菩薩（初地至七地）所攝，七住地中所對治，八地以上三住地中修道智所斷。
9. 淨地所攝煩惱——畢竟究竟菩薩（八地以上）身中所攝，金剛三昧智所斷。

其次，就「九種譬喻」的對應而言，前文偈頌「貪瞋癡相續，及結使熏集，見修道不淨，及淨地有垢」已總判其相對：
- 「萎華中諸佛」喻貪使煩惱：華初榮時可愛，後萎變時可憎；貪煩惱初樂後不樂。
- 「眾蜂中美蜜」喻瞋使煩惱：群蜂為成蜜而嚙花，雖有蜜而不易取；瞋心起時生種種苦惱，然蜜性本甘，如來藏本淨。
- 「皮糩等中實」喻癡使煩惱：稻等內有堅實，外為粗皮所覆；癡心纏覆，不見內真如實性。
- 「糞穢中真金」喻增上貪瞋癡結使煩惱：結使粗重如臭穢糞，而真金體性不壞。
- 「地中珍寶藏」喻無明住地所攝煩惱：無明如大地厚覆，眾生無智眼故不能見自家珍寶；如來自在智為無明地所覆。
- 「諸果子中芽」喻見道所斷煩惱：種子離皮糩後次第生芽；見道斷惑，次第生諸地功德。
- 「朽故弊壞衣纏裹真金像」喻修道所斷煩惱：弊衣雖朽，金像本淨；修道漸除餘習。
- 「貧賤醜陋女懷轉輪聖王」喻不淨地所攝煩惱：七地以前猶如胎藏所纏，未能出胎清淨。
- 「焦黑泥模中有上妙寶像」喻淨地所攝煩惱：八地以上微細障如泥模，金剛定智一斷，寶像圓成。

由此可見，這一句「示現應知」實際上含攝兩重深義：
一重是「煩惱無實」：九種煩惱都是客塵，非心體本有。用九種譬喻，正是要顯示煩惱如華之萎、如蜂之瞋、如皮之糩、如糞之穢、如地之覆、如殼之裹、如衣之弊、如胎之纏、如模之焦，皆從外來、暫有、可去除。
二重是「如來藏不失」：九種譬喻中的佛、蜜、實、金、藏、芽、金像、王、寶像，皆是本有、清淨、不變、可證。因此，煩惱無論多深多厚，終究不能染污、破壞如來藏自性清淨體。

就教理位次而言，此九種煩惱的排列，從凡夫三毒，到二乘無明住地，再到見修二惑，乃至菩薩地障，其實是「從粗到細、從因到果、從事障到理障」的完整修行斷惑次第。九種譬喻的次第也與之呼應：從最粗顯的外相（萎華）到最細微的內在（泥模中寶像），使行者了知：煩惱愈微細，所彰顯的如來藏功德愈殊勝；愈到後期，譬喻中的「藏、胎、模」愈接近解脫，正顯示修行愈深，清淨法身愈接近顯現。

因此，這一句不是單純的重複，而是「以喻合煩惱」的關鍵教令：一切眾生從無始來雖有九品客塵煩惱，然如來藏恆與之不相捨離；能如是信解，方名「應知」。

【義理通解】
這句話在修行上的核心啟發是：**煩惱再多、再深、再細，都不能改變我們本有的佛性**。就像一顆價值連城的摩尼寶珠，即使掉進最深的污泥裡，被一層又一層的穢物包裹，寶珠的光明體性絲毫不損；只要用方便智慧洗滌，垢除光現。

九種煩惱好比九層不同的「包裝」：
- 第一層是粗重的貪瞋癡，像凋萎的花朵，表相已壞；
- 第二層是微細的隨眠，像蜂巢中的蜜，取之不易；
- 第三層是愚癡無明，像粗厚的穀皮包住稻米；
- 第四層是強烈的結使，像糞穢裹著黃金；
- 第五層是無明住地，像大地埋藏寶藏，深不可見；
- 第六層是見道所斷的迷理惑，像果殼中的種子，快要發芽；
- 第七層是修道所斷的迷事惑，像一件破舊衣服裹著金像；
- 第八層是不淨地障，像貧女懷孕轉輪聖王，胎中已有王種；
- 第九層是淨地微細障，像焦黑的泥模，裡面卻有上妙寶像。

每一層譬喻都在告訴我們：**不管外面的包袱怎麼變，裡面的寶貝始終是寶貝**。煩惱只是「客塵」，不是「主人」；如來藏才是真正的「主人」。因此，我們修行不是向外尋找佛性，而是「撥開雲霧見日月」、「除去泥沙取金礦」。聽聞此段經文，若能當下肯定自身本有佛性，對治煩惱的信心便會堅固，不會因煩惱熾盛而自輕，也不會因修行緩慢而退墮。這就是「示現應知」的實際受用——於念念中，知煩惱虛妄，信如來藏真實，依此起修，終證菩提。

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🔹 原典：「此明何義。世間貪等眾生身中所攝煩惱。能作不動地業所緣。成就色界無色界果報。出世間智能斷。」

🔸 釋詞：

1. **此明何義**：論主自設問答之辭，意即「這是在顯示什麼道理呢？」用以抉擇前文偈頌之密意。
2. **世間**：指有漏生死之凡夫境界，相對「出世間」無漏聖道而言。
3. **貪等**：指貪、瞋、癡三毒煩惱；「等」字攝盡無明等根本隨眠。
4. **眾生身中所攝煩惱**：「身」指眾生五蘊身心相續；「所攝」謂為彼身心所攝屬、所執持。此明煩惱不離眾生身心而存在。
5. **不動地業**：此處「不動地」非十地中之「不動地」，實指「不動業」——即與色界、無色界禪定相應的有漏善業。因禪定能令心行寂靜不動，感得色無色界之不動果報，故稱「不動業」。
6. **所緣**：所緣之境，兼含「緣助」之義。謂貪等煩惱以禪定妙境為所愛樂、所攀緣之境，由此助發不動業之造作。
7. **成就色界無色界果報**：「成就」謂招感、獲得異熟果；即由不動業力感得色界四禪天、無色界四空天之身心果報。
8. **出世間智**：即無漏聖智，包括見道智、修道智等，能永斷煩惱種子，出離三界。
9. **斷**：斷除、摧滅。此處特指以無漏智慧斷除煩惱之隨眠種子，非僅暫伏現行。

🔸 銷文：

「此明何義」是論主提問：以上的偈頌與九種煩惱之說，究竟在顯示什麼義理呢？

以下作答：**世間貪等眾生身中所攝煩惱**——凡夫眾生五蘊身心之中所攝持的貪、瞋、癡等根本煩惱；**能作不動地業所緣**——此等煩惱能攀緣色界、無色界寂靜禪定之境界，作為發動「不動業」的所緣助緣；**成就色界無色界果報**——由此不動業力，感得色界、無色界之異熟果報；**出世間智能斷**——而這樣微細的隨眠煩惱，唯有超出世間的無漏聖智才能究竟斷除。

整句連貫而言：凡夫身心內的貪瞋癡隨眠，以其對禪定樂境的愛味執取為緣，能推動眾生修習世間禪定，造作不動業，感生上二界果報；此非世間有漏對治所能根除，必須以出世間無漏智慧方能斷盡。

【詳解】：

此段在《寶性論》「無量煩惱所纏品」中，具體詮釋九種煩惱之第一種——「貪瞋癡使煩惱」。論主先以「此明何義」發起，目的在於會通前面偈頌「貪瞋癡相續」一句的深義。

首先，「使」為「隨眠」之異譯，意謂煩惱潛伏於心識相續中，隨逐眾生，眠伏不覺，遇緣即起。此處「貪瞋癡使」特指與色界、無色界相應的微細貪等煩惱。何以得知？因文中明言此煩惱「能作不動地業所緣，成就色界無色界果報」。這說明了幾層深理：

1. **煩惱為有漏業之緣**：凡夫因貪著禪定境界——如貪求色界初禪的離生喜樂、二禪的定生喜樂，乃至無色界的寂滅想受等——以如是貪愛為所緣，推動身口意造作與禪定相應的善業。此業之所以名為「不動」，乃因其異熟果報決定，不隨欲界煩惱動轉，唯感上二界之定地果報。

2. **「所緣」的雙重意義**：此處「所緣」既指煩惱所攀緣的禪定境界，亦表示此煩惱是「不動業」生起的助緣。唯識學中，業由思心所造作，煩惱並非直接作業，而是作為發動業的「緣」——如《成唯識論》說「能動身思，說名身業」；煩惱與思心所相應，令其染污，故能感生死。今貪等隨眠緣禪定境而生愛味，即能助成不動業。

3. **唯有出世間智能斷的深義**：此類煩惱既是「使」——隨眠，則非世間有漏禪定所能斷除。禪定只能壓伏欲界煩惱現行，卻無法根除色無色界微細隨眠。縱使修得非想非非想處定，貪等隨眠仍潛在未斷，故出定後仍隨業流轉。唯有出世間無漏智慧——初果見道斷分別起，修道漸斷俱生——才能真正永斷其種子。這也呼應《寶性論》的核心：如來藏雖為煩惱所纏，但煩惱非其本性，故可以智慧除滅。

4. **對應九種譬喻**：此第一種煩惱對應「萎華中諸佛」之喻。如同蓮華初開時可愛，萎謝時可憎；貪煩惱於順境中引生樂受，境界變異時則引生苦惱。眾生因貪等隨眠，雖修禪定得生上界，終究無常敗壞，仍須智慧出離。

【義理通解】：

這段經文告訴我們：眾生內心深處的貪瞋癡，不僅是粗顯的欲界煩惱，更有極其微細的「隨眠」層面，它能推動眾生追求極其寂靜、微妙的禪定境界，感得色界、無色界之長壽天報。許多人誤以為禪定境界即是解脫，其實只要心中仍有一絲「貪」著定境之樂、厭離下界之苦，便是生死業因，不能出離三界。

此處的「出世間智」是關鍵。它不是世間聰明，不是學問辯才，而是如實觀見諸法無常、苦、無我、空的無漏智慧。唯有此智，能如利劍斬斷微細隨眠。這對現代修行人有極大啟示：

- **修定不等於解脫**：現代人修學靜坐、冥想，或追求心靈平靜、放鬆愉悅，若僅停留在「境界」的貪著，縱使達到類似禪定的狀態，仍不出輪迴。必須以佛法正見般若觀照，才能轉世間定為出世間慧。
- **「不動」的陷阱**：「不動地業」猶如高級的心靈享受，看似安穩、清淨，實則仍是「有為法」，終有敗壞。如同住在豪華但仍在牢獄中的房間，雖然舒適，並未出離牢獄。
- **煩惱的細微性**：貪瞋癡不只有暴怒、貪財等粗相，更包括對寧靜、空靈、高妙體驗的執取。愈微細的煩惱，愈需要銳利的出世間智才能照破。

現代譬喻而言：這就像一個人深陷「高級癮頭」——沉迷於藝術、哲學、心靈體驗的感動，覺得自己超脫世俗，其實仍是被「貪」所驅使，仍在三界流轉。唯有以般若智慧看穿「能觀之心」與「所觀之境」皆無自性，才能從最細微的執著中解脫，親證自性清淨如來藏。

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🔹 原典：「名為貪瞋癡使煩惱。偈言貪瞋癡相續故。又增上貪瞋癡眾生身中所攝煩惱。能作福業罪業行緣。」
🔸 釋詞：
- 名為：稱作、名之為。表判斷、安立名相之詞。
- 貪瞋癡：即貪欲、瞋恚、愚癡三毒，為一切煩惱之根本。
- 使：梵語 anuśaya，譯作「使」或「隨眠」。意指煩惱潛伏於心識深處，隨逐眾生，驅役心識趣向境界，故稱「使」。
- 煩惱：梵語 kleśa，能令眾生身心煩亂、惱熱，障蔽寂靜。
- 偈言：指前面總攝九種煩惱之頌文，此處引「貪瞋癡相續」一句為證。
- 相續：剎那剎那，相續不斷，無有間斷。
- 增上：梵語 adhipati，強盛、增勝、殊勝之義，此指粗猛強烈的煩惱現行。
- 眾生身中所攝：於眾生五蘊身心之內所含攝、歸屬者。
- 福業：能感得欲界人天可愛樂果報的善業，如布施、持戒等。
- 罪業：能招感三途苦報的惡業，如殺、盜、婬、妄等。
- 行緣：行，指造作、業；緣，即條件、因緣。謂煩惱能作為發動善惡業的助緣。

🔸 銷文：承接上文，前說「世間貪等眾生身中所攝煩惱，能作不動地業所緣，成就色界無色界果報，出世間智能斷」，此類煩惱即安立其名為「貪瞋癡使煩惱」；此義正對應總頌中「貪瞋癡相續」一句。接著再論：又有眾生身心中所含攝的、特別猛烈增勝的貪瞋癡煩惱，此煩惱能作為眾生造作福業與罪業的因緣。

【詳解】：
於九種煩惱次第中，第一組屬「貪使、瞋使、癡使」。此處以「使」立名，特顯其為微細隨眠之體。《俱舍論》釋「隨眠」有微細、隨逐、相續等義，如潛流於地底之水，雖不見其形，卻恆時相續，能牽引眾生於生死。此三毒使煩惱之作用，在於能為「不動地業」作所緣——「不動地業」即色界、無色界之禪定業，由眾生微細貪味禪定樂受、厭下欣上之煩惱所推動，感得二界不動之果報。此業雖能令眾生暫離欲界粗苦，然仍在三界輪轉之中，故唯出世間無漏聖道之智慧方能究竟斷除。論中引偈「貪瞋癡相續」，明此三毒使煩惱非僅一念之起，而是無始以來念念相續、恆隨不捨，故須以出世間慧徹斷其種子。

其次「增上貪瞋癡」則別指另一類煩惱，非微細隨眠，而是粗猛現行、勢力強盛之煩惱。此煩惱含攝於欲界眾生身心之中，能直接驅動身口意三業，造作福業與罪業。福業如布施、持戒、忍辱等善行，罪業如殺、盜、婬、妄等惡行；此二皆以增上貪瞋癡為發業之緣。因其煩惱粗動，所感之果亦不出欲界——後文自會說明「但能成就欲界果報」。此處「行緣」二字，點出煩惱與業之因果關係：煩惱為緣，業行為因，有煩惱故有業，有業故有生死。

【義理通解】：
這段經論讓我們清楚看到：煩惱有「細」與「粗」兩種層面。「貪瞋癡使」如同潛藏於心底的習氣種子，雖然沒有明顯的波濤，卻像地下的暗流，默默推動我們追求禪定、清淨、境界等微細執著；即使修到四禪八定，仍因這微細隨眠而不能出離三界。唯有般若智慧，才能照見其本空，從根斬斷。

「增上貪瞋癡」則像暴風雨般粗猛的情緒：一念瞋怒可能出口傷人、一念貪欲可能鋌而走險；這些強烈煩惱直接促成善惡業，招感欲界的苦樂果報。這提醒我們，修道不僅要降伏粗重煩惱，更要微細觀照內心的相續狀態。如來藏思想告訴我們：這些煩惱無論粗細，都是客塵，並非自性本有；自性清淨心恆在，只待遠離塵垢而顯現。因此，我們一方面要「諸惡莫作，眾善奉行」來對治增上煩惱所造之業，另一方面要修習禪觀、般若，滌除微細隨眠，才能真正顯發如來藏功德。

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🔹 原典：「但能成就欲界果報。唯有不淨觀智能斷。名為增上貪瞋癡等結使煩惱。偈言及結使故。」
🔸 釋詞：
- **但**：範圍副詞，義為「僅、只」，用以限定下文所述之範圍。
- **成就**：梵語 samanvāgama，此處作動詞用，義為「能招感、能引生、能圓滿實現」。在因果業報的脈絡中，指某種行為或煩惱勢力作為因緣，能令相應的果報成熟現前。
- **欲界果報**：梵語 kāma-dhātu-vipāka。「欲界」指具有淫慾、食慾、睡眠欲等煩惱眾生所居之三界之一，包含地獄、餓鬼、畜生、人、六欲天。「果報」即異熟果，指由業力所感的苦樂身心與依報環境。
- **唯有**：限定語，義為「只有、獨獨」，強調唯一性，排除其他任何可能性。
- **不淨觀智**：「不淨觀」梵語 aśubhā-smṛti，即觀身不淨之禪觀，通常以九想觀、五不淨想等法門，對治貪慾煩惱；「智」此處指與不淨觀相應的觀慧，即通達不淨理趣的智慧。
- **能斷**：「斷」梵語 prahāṇa，此處指以對治道（pratipakṣa-mārga）徹底止息、斷除煩惱現行乃至種子。
- **名為**：稱之為、安立其名。
- **增上貪瞋癡**：「增上」梵語 adhipati，義為「強而有力、猛利熾盛」；此處指特別猛烈強盛的貪欲、瞋恚、愚癡三毒煩惱。
- **等**：表示列舉未盡，除了貪瞋癡外，尚涵攝與此三毒相應伴起的其餘煩惱。
- **結使**：「結」（saṃyojana）與「使」（anuśaya）皆為煩惱之異名。「結」指煩惱繫縛眾生於生死，如繩結縛身；「使」指煩惱隨逐眾生，驅役其心，如差役隨從。二者並舉，總顯煩惱的繫縛義與驅役義。
- **煩惱**：梵語 kleśa，指惱亂身心、污染自性、令眾生流轉生死的一切心所法。
- **偈言**：「偈」即偈頌（gāthā），此指前述長行結束後，以偈頌方式總攝要義的經文體裁；「偈言」即「偈中說」之意。
- **及**：連詞，義為「以及、並且」，此處用以連結前後兩句所對應的義理。
- **結使故**：「故」義為「的原因、的緣故」。此三字是引述偈頌中「及結使」三字，表示前面長行所說的內容，呼應偈頌中「及結使」的經句。

🔸 銷文：
此句可分解為三個層次來消文疏通：

**第一層**：「但能成就欲界果報」——此句承前而來，前文已言「增上貪瞋癡眾生身中所攝煩惱，能作福業罪業行緣」，此處便針對於此作出界定：這類增上貪瞋癡眾生身中的煩惱，以其所發動的福業與罪業為因緣，**僅只（但）能感得（成就）欲界的果報**。何以故？因為欲界眾生的強烈貪瞋癡煩惱，從其性質而言，仍未超越欲界地繫的範疇，其所造作之業，不論是布施持戒等福業，或是殺盜淫等罪業，其勢力皆不出欲界範圍，因此只能招感欲界的異熟果報，無法成就色界、無色界的殊勝果報。

**第二層**：「唯有不淨觀智能斷」——針對上述增上貪瞋癡等煩惱，**只有（唯有）不淨觀的觀照智慧（不淨觀智）能夠斷除（能斷）**。因為眾生的貪慾煩惱，是生死流轉的根本繫縛；而對治貪慾最直接、最有效的法門，便是觀身不淨。透過修習不淨觀，如實照見自身他身皆為污穢不淨之物，膿血屎尿、皮囊白骨，無一可貪可著之處，貪慾之心自然止息，因此名為「能斷」。

**第三層**：「名為增上貪瞋癡等結使煩惱。偈言及結使故」——此種勢力猛利、以貪瞋癡為首的煩惱，在經論中**稱之為（名為）增上貪瞋癡等結使煩惱**。此中「增上」顯其勢力猛盛，「貪瞋癡」顯其根本體性，「等」字攝餘隨煩惱，「結使」顯其繫縛驅役眾生的作用。經文末了標註「**偈言及結使故**」，意即前面長行所述這一整段義理，在緊接之偈頌中是以「**及結使**」三字來總攝印證的——也就是說，長行與偈頌彼此呼應，長行為廣釋，偈頌為略攝，「及結使」正是偈頌中對應此段經文的關鍵字句。

【詳解】：
此句經文在《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》「攝受正法」的廣大脈絡中，屬於細說煩惱差別的關鍵段落。經文前半已分別「四住地」煩惱的種類與作用，此處進一步就「欲界住地」的煩惱別別開顯，令修行者清楚了知：煩惱有粗細淺深之別，斷除之智亦有高下相應之差。

首先，就「增上貪瞋癡」而論，此處所言非泛泛的輕微煩惱，而是指勢力極其猛利、能令眾生造作種種強烈業行的粗重煩惱。依《瑜伽師地論》卷第五十九的判別，煩惱由三門建立：一由諸纏差別，二由隨眠差別，三由見等差別。其中「增上」義正對應論中所說「上品煩惱」——即在欲界中，貪瞋癡煩惱極其熾盛，於所緣境上數數現行，無慚無愧，深生愛著，乃至能令人不顧今生後世，造作種種惡行。此類眾生，其煩惱勢力能推動身口意三業，成為「福業罪業」的發動之緣。

其次，就「但能成就欲界果報」而論，此中所隱含的義理甚深。修行者當知，欲界眾生若以增上煩惱造作福業——如以強烈貪著心行布施、持戒、修善——此業力仍在欲界範圍內，最高能感得欲界六天（如他化自在天）的果報，無法超越欲界。若造作罪業，則感三惡趣之苦果。何以不能成就上二界果報？因為色界、無色界的果報，必須以「離欲」為前提，必須伏斷欲界煩惱，令心寂靜，方能透過四禪八定的修行感得色無色界果報。而今此類眾生貪瞋癡煩惱熾盛，心恆躁動，與上二界的寂靜禪定境界完全相違，故其所造業行，僅能於欲界之中感果。

復次，就「唯有不淨觀智能斷」而論，此處點出對治的法門。佛於經中開示五停心觀：多貪眾生修不淨觀，多瞋眾生修慈悲观，多癡眾生修因緣觀，多慢眾生修界分別觀，多散亂眾生修數息觀。此處特別指出「不淨觀智」，正是對治貪煩惱的殊勝法藥。然細究其義，不淨觀智的修行有淺深二層：淺者，如聲聞乘中所修九想觀（膨脹想、青瘀想、壞想、血塗想、膿爛想、噉想、散想、骨想、燒想），觀身內外之不淨，對治欲界的粗重貪欲；深者，如大乘所修，了知「不淨」之當體即是緣起性空，無有實法，從根本上照破貪欲的執著。就斷惑的層次而言，此不淨觀智主要對治的是「欲界」的貪瞋癡等煩惱，能令修行者超越欲界、證入色無色界定，乃至作為進一步趨向出世間無漏聖道的加行基礎。故論文以「能斷」標示此智的功能。

最後，就「名為增上貪瞋癡等結使煩惱」而論，此處正式為此類煩惱安立名稱。這一名稱的建立，包含四個層面之意涵：一者「增上」，說明此煩惱的強烈猛烈性；二者「貪瞋癡」，說明此煩惱以三毒為其根本體性；三者「等」，說明此煩惱非孤立獨存，而是與諸多隨煩惱（如忿、恨、惱、嫉、慳等）相應共生；四者「結使」，從作用面說明此煩惱的兩大特質——「結」者繫縛義，如繩縛人，令眾生被繫縛於三界生死之中無法出離；「使」者驅役義，如差役受人驅使，此煩惱驅役眾生的心識，令其恆被煩惱所控制，不得自在，隨煩惱業力而流轉。可知這四個字，把此類煩惱的體、相、用全部說盡了。

至於「偈言及結使故」一句，是體例上的標註，表示上述長行的義理總結於偈頌中「及結使」三字。此種「長行──偈頌」的相互配合，是印度經典的慣用體例，即所謂「祇夜」（geya，應頌）的性質。修行者透過偈頌的簡略攝持，可以總持長行的廣大義理；透過長行的詳細開演，可以理解偈頌的深奧旨趣。

【義理通解】：
這句經文的義理核心，可以從「染淨對照」的角度來領會。

首先，凡夫眾生心中那猛利的貪瞋癡煩惱，粗重熾盛，像一團大火在燃燒。這團火的力量再大，也只能把我們推向欲界的種種境界中——或者貪著五欲享樂而造善業投生天上人間，或者因瞋恨愚癡而造惡業墮入三惡道。它無法讓我們超越欲界的範圍，就像一個人的腳被綁在特定的領地內，不管他怎麼努力奔跑，始終無法踏出這塊疆界。

而對治這團猛火的方法，佛陀開出「不淨觀」這味藥。這好比用「冷水」來澆滅「慾火」。當一個人的心強烈執著於色身的可愛、貪求五欲的享樂時，透過如實觀察身體內外種種不淨——髮毛爪齒、皮肉筋骨、膿血屎尿，乃至死後膨脹腐爛、白骨分散——便能將那虛妄的貪著從根上瓦解。這個觀法，是修行的基本功，是通往解脫的第一道階梯。

我們可以這樣比喻：一位醫生要治療病人的某種疾病，必須先確診這是什麼病、嚴重到什麼程度、會引起哪些併發症。經文此處就像佛陀這位大醫王在為眾生「診斷病情」——先告訴我們，這種猛利的貪瞋癡煩惱（病症），它的勢力再強也只能將眾生困在欲界（病情不脫離欲界的範圍）；然後開出藥方「不淨觀智」（特效藥），告訴我們只有這味藥能根治此病；最後為這個病安立名稱（病名），稱之為「增上貪瞋癡等結使煩惱」，令學人清晰了知所斷之對象。

在實際修行上，這句經文的啟發是極其深切的。修行者首先應如實面對自己內心的煩惱，不掩飾、不自欺。若是貪慾猛烈，就老實修不淨觀；若是瞋恨心重，就老實修慈悲观。修行的下手處，就在這最粗重的煩惱上。當我們能以不淨觀智，將這層「增上貪瞋癡」的煩惱降伏乃至斷除，身心才能從欲界的粗重境界中脫離出來，才有資格進一步探討更微細的煩惱（如阿羅漢身中所攝煩惱），以及斷除那些微細煩惱的如來菩提智。所以不要小看這句看似樸素的經文，它正是整個修道次第中不可逾越的基石。

（此單元銷文已竟。下一單元將從「又阿羅漢身中所攝煩惱。能作無漏諸業行緣。能生無垢意生身果報。唯如來菩提智能斷。名為無明住地所攝煩惱。偈言熏集故。」開始銷文。）

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🔹 原典：「又阿羅漢身中所攝煩惱。能作無漏諸業行緣。能生無垢意生身果報。唯如來菩提智能斷。名為無明住地所攝煩惱。偈言熏集故。」

🔸 釋詞：

- **阿羅漢**：梵語 Arhat，意指「應供、殺賊、無生」。此處特指聲聞乘極果聖者，已斷盡三界見思惑（分別我執、俱生我執之粗分），超脫分段生死，但猶未破根本無明。
- **身中所攝**：「身」指五蘊身心相續；「所攝」意為所含攝、所攝屬，亦即潛藏於此身心相續之中，尚未脫離。
- **煩惱**：梵語 Kleśa，此處非指粗顯貪瞋等「界內煩惱」，而是指「界外無明」——即「無明住地」之惑，屬於阿羅漢未斷的微細法執。
- **無漏**：離煩惱垢染、不隨順三界生死流轉的淨善法。此處指「無漏業」，即出世間善業。
- **諸業行**：「業」為造作義，「行」為遷流義。此處指能招感「意生身」之無漏業用，非三界有漏善惡業。
- **緣**：梵語 Pratyaya，此處作「條件、助緣」解，指能資助業行感果的增上條件。
- **意生身**：梵語 Manomayakāya，又稱「意成身」，指由無漏業力所感、隨意所成之淨妙色身，非凡夫肉質粗身，亦非三界輪迴之身，為法身菩薩或阿羅漢入滅後轉入大乘道時所受生化身之果報。
- **如來**：梵語 Tathāgata，指證得究竟法身、圓滿菩提的佛陀。
- **菩提智**：梵語 Bodhi-jñāna，即諸佛「一切種智」或「大圓鏡智」，能照破根本無明、徹證真如理性之究竟智慧。
- **無明住地**：「無明」為不了真如、迷暗之體；「住地」者，謂此無明為一切煩惱之所依止、之所安住，如大地能生草木，故名「住地」。此為五住地煩惱中（見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地）最微細、最根本者，唯有如來智能斷。
- **熏集**：「熏」謂熏習，「集」謂積集。意指此無明住地煩惱，係由無始以來虛妄分別、不斷熏習積集而成，非一時頓起之粗惑。

🔸 銷文：

「又」者，承接上文，更舉一重深細惑障。此句總分三段：

初句「阿羅漢身中所攝煩惱」—— 此為立宗總標，指出有一種煩惱，其體性微細，深潛於阿羅漢無漏身心之中，非聲聞慧眼所能覩見。

次句「能作無漏諸業行緣。能生無垢意生身果報」—— 此是別釋體用。此煩惱雖微細，但並非無作用：一者，它能作為「無漏諸業行」的助緣，推動聖者造作出世無漏之業；二者，由是業行資熏，便能招感「無垢意生身」之淨妙果報。此二句顯示此煩惱具有「能作緣、能生果」的雙重功能，是聖者未能究竟解脫的潛在動力。

第三句「唯如來菩提智能斷」—— 轉折而明斷證。如此深細煩惱，二乘聖者無論如何修習，乃至入滅盡定，皆不能斷；獨有諸佛如來所證之菩提妙智，方能究竟照破、永斷無餘。

第四句「名為無明住地所攝煩惱」—— 結名歸屬。此煩惱以其體性迷闇、窮生死際、恆為一切煩惱之所依住，故正名為「無明住地所攝煩惱」。

最後「偈言熏集故」—— 此是引偈為證，說明「無明住地」之所以存在且難斷，是由於「熏集」——即無始以來虛妄分別熏習積集，種子漸厚，非一朝一夕之故，亦非漸次對治所能盡除，必須以如來無分別智頓斷其根。

整句疏通如下：另外，阿羅漢身心之中所潛藏含攝的微細煩惱，其體用能作為無漏諸業行的助緣，又能生起無垢意生身的清淨果報；這樣深細的煩惱，唯有如來的菩提妙智能夠究竟斷除。此煩惱即名為「無明住地所攝煩惱」。正如偈頌所言，這是因為無始以來虛妄熏習積集所致的緣故。

【詳解】

此句經文在《勝鬘經》「十受章」與「攝受章」中具有樞紐地位，其要義可分四層剖析：

**一、從「界內惑」進至「界外惑」的辨證**

須知前文所示「增上貪瞋癡等結使煩惱」，是屬於「界內」粗重煩惱，能使眾生流轉三界、受分段生死。這是二乘聖者所斷盡的。然而本段「阿羅漢身中所攝煩惱」則完全是另一層次的惑障——它不屬於三界貪瞋癡等見思惑，而是潛藏於無漏聖者身心深處的「界外無明」。此惑不招感分段生死，卻能資助無漏業行、感得意生身，使聖者尚未究竟圓滿。此正是「變易生死」的根源。

**二、「能作無漏業行緣」的深義**

一般凡夫以有漏煩惱造有漏業，感三界苦果。但阿羅漢已斷盡見思惑，何以仍有業行？此處「無漏諸業行」並非指凡夫有漏善惡業，而是聖者依無漏慧所修之淨業——如淨土願行、度生事業等。而「無明住地」正是此無漏業行的「緣」，它能推動聖者不住涅槃、起大悲方便、受法性生身。若無此緣，則二乘聖者早已灰身泯智、沉空滯寂。此中微妙：無明住地一方面是「惑」，另一方面卻又「不障」無漏業行，反而為其助緣。

**三、「無垢意生身」的果報體**

「意生身」有三種：一者「入三昧樂意生身」，二者「覺法自性意生身」，三者「種類俱生無作行意生身」。《楞伽經》云：「意生身者，譬如意去，迅疾無礙，故名意生。」此處「無垢意生身」即指聖者受生於三界之外，以無漏業熏所感之淨妙果報身，其體清淨，不為三界塵垢所染，但仍屬「果報」，仍有變易，仍有微細行苦。此身雖曰無垢，尚非究竟法身，正因無明住地未斷故。

**四、「唯如來菩提智」方能斷的究竟義**

「唯」字極具分量，揀別二乘所不能斷。二乘聖者得「一切智」，能斷界內見思；菩薩得「道種智」，能伏界外無明；唯佛得「一切種智」，方能永斷根本無明。如《大般涅槃經》云：「一切煩惱有二種：一者屬見，二者屬愛。……無明住地，唯有如來菩提之智能斷。」此無明住地不是對治所斷，而是「轉識成智」之所斷，非漸次修除，而是頓證真如時所顯。

**五、「熏集」的緣起義**

「熏集」二字道出無明住地的由來：它不是外來強加，而是無始以來一念不覺，不了真如法界，虛妄分別，能取所取，不斷地熏習本識，積集成種。此種微細難察，最要緊的是了知它是「無始本有」而非「新熏」，故不能用有為對治之法來斷，唯有用「無分別智」直觀真如，方能於一念間破除其根本。

【義理通解】

這段經文替我們指出了修行一個非常重要的關卡：**即使你能夠徹底解脫三界生死，成為一位阿羅漢，仍然有一個更深、更細的煩惱黏著在生命深處**。它不讓你起貪瞋癡，卻會讓你的生命「還在動」；它不讓你在三界受苦，卻讓你的清淨功德還不夠圓滿。

用現代話講，如果你人生中粗重的壞習慣是「貪心、生氣、愚癡」，這些就像水面上的大波浪。你透過禪修、透過無常觀，把這些波浪都止息了——這是阿羅漢的境界。可是水面下還有一股看不見的暗流，那是更深層的「自我執著」與「對於法的有所得心」——這就是「無明住地」。

這股暗流會做什麼呢？它會讓你繼續造作、繼續前進、繼續「想要成為什麼」。對聖者而言，這不是壞事，它讓你發菩提心、行菩薩道、度眾生，所以經文說它能作「無漏業行緣」，能生「無垢意生身」。但從究竟佛果來看，這還是一個「阻礙」，是你還沒有完全與真如法界合一的那一道細微隔閡。

「熏集」就像這道暗流是被你無數生以來，每一次「以為有一個我在修行、有一個法可證」的念頭，一點一滴累積起來的。它不是一天形成的，所以也不是一天能除的。唯有如來菩提智——也就是徹底放下能所、能所雙亡的無分別智，才能像「釜底抽薪」一般，直接把整個暗流的源頭給切斷。

這段經文對現代修行人最大的啟示在於：**修行最深處的障礙，往往不是你粗重的情緒，而是你對「修行」本身的執著**。當你覺得「我修得很好」、「我已斷除了什麼」、「我已證得了什麼」，這個「覺得」本身，就是「熏集」的入口。學佛者應當時時返觀——無論多微細的「有所得心」，都仍屬於無明住地的範圍。唯有歸於無所得、無所求、無所住，方能與如來菩提智相應，究竟斷除這最後的微細無明。

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🔹 原典：「又有二種學人。何等為二。一者凡夫。二者聖人。」

🔸 釋詞：
- 「又有」：承上啟下之詞，謂除了前述阿羅漢所攝「無明住地煩惱」之外，更進一步開顯另一類修行者。
- 「二種學人」：梵語 śaikṣa，意指「尚有可學、未臻無學」之修行者。相對於阿羅漢之「無學位」，此處廣攝凡夫與聖人，皆在趣向解脫的學地。
- 「何等為二」：徵問詞，意即「是哪兩種呢？」用以引出下列具體分科。
- 「一者凡夫」：第一種是凡夫。凡夫梵語 pṛthag-jana，又譯「異生」，未見諦理、未得出世無漏聖慧，仍流轉生死之眾生。
- 「二者聖人」：第二種是聖人。聖人梵語 ārya，即已見諦理、證入聖流、具足出世間無漏智慧之修行者。

🔸 銷文：
此段文義是說：又，除了前面所說的阿羅漢（無學聖者）之外，還有兩種仍在修學階位的人，名為「學人」。是哪兩種呢？第一種是凡夫，第二種是聖人。凡夫是尚未見道、未斷分別煩惱的修行者；聖人則是已經見道、已入聖流而仍須繼續斷除剩餘煩惱的修行者。這兩類學人，正對應下面經文所說的「見道所斷煩惱」與「修道所斷煩惱」。

【詳解】：
此段在《究竟一乘寶性論》「無量煩惱所纏品」中，屬於九種煩惱分科之第六、第七種的總標。前文已說五種煩惱：貪使、瞋使、癡使、增上結使、無明住地。今再標出「二種學人」，意在區分「見道所斷」與「修道所斷」兩種煩惱所依的身分：

一者，凡夫。凡夫未嘗見諦，其心中所攝之煩惱多屬「分別起」，例如身見、邊見、邪見等，皆因錯誤的觀念與計度而生。此類煩惱，於最初生起出世無漏智慧（初出世間心）照見諸法實相時，一時頓斷，故稱「見道所斷煩惱」。這就好像黑暗的房間，燈光一瞬間亮起，原本錯認繩為蛇的錯覺當下消失。

二者，聖人。此處聖人指已見道、入聖流而尚未成無學的修行者，如聲聞初果至三果，或菩薩修行位中未究竟者。聖人雖已斷分別煩惱，然仍有與生俱來、微細難察的「俱生煩惱」，必須於見道之後，數數修習無漏智慧，漸次伏斷，故稱「修道所斷煩惱」。這好比燈雖已亮，但房間角落的灰塵還須一一打掃乾淨。

由此可知，「凡夫」與「聖人」的分界在於「見道」；而「見道」與「修道」又同屬「有學」位，相對於阿羅漢之「無學」而言。此處以「二種學人」總攝，正是為了顯示煩惱的斷除有頓漸之別，修行有階位之異。

【義理通解】：
這段經文看似簡單，卻點出修行最關鍵的轉折。學佛之人，未開悟前是凡夫，開悟見道後便是聖人，但聖人並非就此究竟，仍須保任修持，淨除無始以來的習氣。這就好像一個從未到過遠方的人，起初連地圖都看不懂（凡夫）；有一天終於看懂地圖，知道方向了（見道）；但距離目的地還有漫長的路要走，必須一步一步踏實前進（修道）。

現代生活中，很多人學佛多年，仍在煩惱中打轉，便是因為尚未真正「見道」，沒有以智慧照破錯誤的見解。一旦見道，人生觀、世界觀徹底轉變，便不再隨妄念流轉。然而即使如此，累劫形成的習慣與情緒反應仍會現前，這就是修道位要做的功夫。所以「凡夫」與「聖人」不是兩個遙不可及的身份，而是同一條覺悟之路上的前後階段；重點在於當下是否生起出世間智慧，並持續淨化自心。

此段也提醒我們：既不可自輕，認為凡夫無法成佛；也不可自滿，以為初見法性便已究竟。當以「學人」自居，精進不懈，直至無學佛果。

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🔹 原典：「凡夫身中所攝煩惱。初出世間心見出世間法智能斷。名為見道所斷煩惱。偈言見道故。」
🔸 釋詞：
- 「凡夫身中」：凡夫的身心之中。
- 「所攝煩惱」：所含攝、所具有的煩惱。
- 「初」：最初、初次。
- 「出世間心」：超出三界的心智，指最初生起趣向出世間的無漏智慧之心。
- 「見出世間法智」：照見出世間真理的智慧；「法智」即緣真理而生起的無漏智。
- 「能斷」：能斷除。
- 「名為」：稱之為。
- 「見道所斷煩惱」：於見道位時所斷除的煩惱。
- 「偈言見道故」：如前偈所說「見道」二字，正表此煩惱在見道時斷除。

🔸 銷文：
此段是解釋第六種煩惱。論主說：凡夫身心之中所含攝的煩惱，當最初生起出世間心、以照見出世間真理的無漏智慧現前時，便能斷除。這種煩惱稱之為「見道所斷煩惱」。這正是前面偈頌所說「見道」的意義——此煩惱在最初的見道位上即被頓斷。

【詳解】：
「見道所斷煩惱」即「分別煩惱障」，也稱「見惑」。這類煩惱不是與生俱來的，而是經由錯誤的知見、邪師教導、非理作意所熏成。其具體內容包括身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見，以及伴隨這些錯誤見解而生的貪瞋癡等。因為它們的根源在於「錯誤的見解」，所以當無漏智慧初次現前、如實照見「人無我、法無我」的真理時，這些見解便如黑暗遇光明，一時頓斷。

「出世間心」與「出世間法智」是指最初入見道位的無分別智。小乘的見道是初果須陀洹向，大乘的見道是初地入心。此時智慧直接親證真如，非僅概念理解，故能頓斷分別煩惱。

「偈言見道故」：前面總偈說「見修道不淨」，其中「見」字即指見道所斷；此處長行特別強調「初」字，顯示這類煩惱只要一入見道即斷，不必歷經長時修習。

【義理通解】：
這段經文告訴我們：有些煩惱的斷除，不需要長年累月的漸修，而是可以在「見道」的剎那，如雷擊般瞬間瓦解。那些因錯誤觀念而生的煩惱——例如「我一定要得到所有人的認同」、「我的想法絕對正確」、「失去這個我就完了」——這些都是「見道所斷」的對象。當你真實照見一切法無我、無常、緣起性空時，這些執著自然消融。

現代人可在日常生活中體會這種「見」的力量：當你對某件事有了全新的、更如實的理解，原本的焦慮和執著可能瞬間消失。佛法所說的見道，正是對生命真相最徹底的「看穿」。因此，要多聞思修，累積智慧資糧，等待這「初出世間心」的現前。

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🔹 原典：「聖人身中所攝煩惱。如先見出世間法修道智能斷。名為修道所斷煩惱。」

🔸 釋詞：
- 聖人：此處指已入聖流的修行者，即已見諦理、證初果以上之聲聞聖者；相對於前面「凡夫」而言，屬於「二種學人」中的聖者。
- 身中：自身相續之中，即眾生五蘊身心世界之內。
- 所攝：所含攝、所攝屬；指這些煩惱附著、歸屬於聖人的身心相續。
- 煩惱：此處特指修道位所應斷除的思惑（修惑），亦即與生俱來、微細難除的貪瞋癡等。
- 如先見出世間法：如先前在見道位時，已經以無漏智慧現觀、證見了出世間真理（四諦中的滅諦、道諦等無漏法）。「先」指見道位時。
- 修道智：修道位中所修習成就的無漏智慧；即見道之後，數數修習、相續現前的出世間智慧。
- 能斷：能夠斷除、根除。
- 名為：稱之為、名之為。
- 修道所斷煩惱：在修道位中，由修道智所斷除的煩惱。

🔸 銷文：
「聖人身中所攝煩惱」——指已經見道、證入聖流的修行者，其身心相續中所攝藏的一切煩惱。「如先見出世間法」——因為此類聖者已於先前見道位中，以無漏正智親證出世間真理，了知諸法實相。「修道智能斷」——此後於修道位中，相續運用出世間修道智慧，不斷現前觀照，即能將這些煩惱徹底斷除。「名為修道所斷煩惱」——如此這般，由修道智慧所斷除的煩惱，便稱之為「修道所斷煩惱」。

【詳解】
此句在九種煩惱的分類中，標明第八種「修道所斷煩惱」的體性與對治。

首先，何謂「聖人」？《寶性論》前文說「又有二種學人：一者凡夫，二者聖人。」凡夫是未見諦者，聖人是已見諦者。此處聖人特指聲聞乘初果以上，已斷見道所斷煩惱，入於修道位的修行者。見道所斷煩惱（見惑）是迷理之惑，須於見道位以無漏智慧頓斷；而修道所斷煩惱（思惑）是迷事之惑，屬於與生俱來的俱生煩惱，錯綜細微，須於修道位中數數修習無漏智慧，漸次斷除。

經文說「如先見出世間法」，此「先」字至關重要。聖人能斷修道煩惱，是以見道為前提。先於見道位中，以出世間無漏智現見四諦真理——所謂「初出世間心見出世間法智」——由此獲得正見與解脫的決斷力。此後依止這見道所得的智慧，於修道位中重慮緣真，數數修習，如實觀照無常、無我、苦、空，便能漸次消融微細思惑。這種「修道智」，不是另起一種有漏分別心，而是見道根本智的相續、深化與習行，於念念中對治煩惱習氣。

「修道所斷煩惱」的內容，就聲聞乘而言，主要是指欲界九品思惑（貪、瞋、癡、慢等）與色無色界各品思惑；於大乘而言，則攝及無明住地等微細障。此處依《寶性論》的九種煩惱次第，乃針對「聖人身中」而說，強調即使已證初果，仍未斷盡思惑，必須繼續修行。若無修道智，煩惱終不能斷；若能如理修習，聖人終得阿羅漢果。

【義理通解】
這句經文告訴我們，修行斷惑有其次第與內在關聯：見道如「打開慧眼」，修道如「邁步前行」。打個比方，一個人走在一條黑暗的道路上，先前透過手電筒（見道智）照亮了整條路，看清了方向與岔路；但路上仍有一些石塊荊棘（修道煩惱）阻礙前進，他必須一路走、一路用同一道光去除障礙，這便是「修道智」的作用。若沒有先前照見道路的智慧，人會誤入歧途；但即使照見了道路，若不持續前行，也到不了終點。

同樣，凡夫初入見道，已斷除錯誤知見（見惑），但長劫薰習所成的習氣與微細貪愛（思惑）仍在。聖人於修道位中，不是另求一法，而是依止已經現前的出世間智慧，綿密用功，直到煩惱一分一分剝落。這也呼應《寶性論》整體的如來藏思想：眾生本具自性清淨心，但為客塵煩惱所覆，見道如「瞥見」本有光明，修道如「掃除」塵垢，究竟清淨時，如來藏法身圓滿顯現。因此，「修道所斷煩惱」一語，既是斷惑的過程，也指向那最終無垢清淨的佛果。

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🔹 原典：「偈言修道故。」  

🔸 釋詞：  
- **偈**：梵語 gāthā（伽陀）之略譯，意譯為「頌」。為佛典中韻文體之經文，一般以四句為一頌，句數、字數皆有定式，用以總攝法義，便於記憶諷誦。此處「偈言」即指「在偈頌中說」。  
- **言**：說、指示、宣說。在此為引頌之辭，表示以下是偈頌的原文。  
- **修道**：梵語 bhāvanā-mārga，又稱「修道位」。指見道之後，依所證真如之理，數數修習以斷除煩惱的階段。此處特指「修道所斷煩惱」之所依位次，亦即聖者於見道後，以相續修習之力漸斷俱生煩惱的過程。  
- **故**：文言表原因、緣由之虛詞，置於句末，義為「……的緣故」「正是由於……」。在因明論式中，「故」往往相當於「因」支，表示成立某一判斷的依據。  

🔸 銷文：  
此句是將前文長行所闡釋的義理，以偈頌方式作一總攝：「（聖人、菩薩身中所攝的這些煩惱，之所以被安立為『修道所斷煩惱』，）正因為它們是在修道階段，以修道智能夠斷除的緣故。」  
也就是說，「修道」三個字是能斷之智的所依位次，「故」字則點明立名之由來——這一類煩惱的本質，決定了它們必須在修道位中漸次對治，所以經論中以「修道故」三字簡短標宗。

【詳解】  
此句雖短，卻含攝了教理上「能斷道」與「所斷障」之間嚴格的對應關係。佛法斷惑的整體架構，可大分為兩大階位：一者「見道」，二者「修道」。  

- **見道所斷煩惱**，主要指「分別起」的煩惱。這類煩惱依邪師、邪教、邪思惟等不正分別而生，是後天學習、錯誤觀念所形成的執著。當行者於加行位中，以四尋思、四如實智，最終證入「現觀」的剎那，根本無分別智現前，通達二空真如，此時分別起的煩惱便一時頓斷，猶如明燈驟現，千年暗室一時破除。所以前文說「名為見道所斷煩惱」。  

- **修道所斷煩惱**，則主要指「俱生起」的煩惱。這類煩惱與生俱來，是無始劫來恆與身俱、任運而轉的微細執著，不待邪師邪教，亦非由分別錯誤而生。它深植於第八識中，屬於「種子」與「隨眠」的勢力，必須在見道之後，以長時修習之「修道智」數數現前，漸次削弱、伏除，乃至究竟斷盡。如《成唯識論》所言：「分別煩惱，見道頓斷；俱生煩惱，修道漸斷。」  

此處「偈言修道故」的深層義理，在於強調「斷惑必須具足對治道」的必然性。煩惱有淺深、粗細、分別與俱生之差別，能斷之智亦因此有「見道智」與「修道智」的差別。若以見道智欲斷修道煩惱，則如以輕鎚欲破深固之石，力所不及；必須以修道位中不斷增上、長時相續的智慧力，方能達成。因此，立名為「修道所斷」，非僅是禪宗語錄中的一個名言施設，而是諸法實相中因果相應的如實安立。  

「故」字在此更帶有因明中「因」的意味：以「修道」為因，成立「此煩惱於修道位可斷」的宗義。也就是說，此類煩惱的性質（俱生、微細、任運），決定了它的對治功能的唯一可能——唯有修道智能斷；正因如此，才稱之為「修道所斷煩惱」。這不是人為的約定俗成，而是法爾如是的因果法則的呈現。

【義理通解】  
如果用現代語言來說，這一句「偈言修道故」其實是在告訴我們：**斷煩惱是一個有次第、有階段的長期工程，不能指望一悟即了、一蹴可幾。**  

打個比方：見道就像一位長年住在暗室中的人，第一次打開窗戶，看到了外面的陽光，知道了方向——這是「見道」。但暗室裡的灰塵、雜物、腐朽的陳年積垢，並不會因為窗戶一開就全部消失。你必須在陽光之下，拿起掃帚、抹布，日復一日地清理——這就是「修道」。那些深藏在角落中的灰塵，就是「修道所斷煩惱」。  

「偈言修道故」用最精簡的三個字，斬釘截鐵地標明：**不要以為開悟之後就什麼都結束了；開悟只是真正修行的開始。** 見道所斷的，只是粗重的、觀念上的錯誤執著；而修道所要斷的，是潛藏在意識底層、與生命同步運作的習氣種子。這些習氣不是聽一席法、做一炷香、參一個話頭就能消滅，而是必須在行住坐臥、起心動念之間，不斷以智慧觀照，以戒律規範，以禪定降伏，才能漸次淨化。  

所以，當我們讀到「偈言修道故」時，不應只把它當作名相注解來看待。它同時也是一個極其懇切的修行警策：**修行是滴水穿石的工夫，見道之後，修道之路才正要展開。** 唯有老實面對自己生命中那些深細的、頑固的、不自覺的煩惱習氣，一步一腳印地在日常中磨練，才能真正契合這三個字背後「修道故」的真義——因為這些煩惱，必須靠修，才會斷。

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🔹 原典：「又不究竟菩薩。謂從初地乃至七地所攝煩惱。七住地中所對治法。八地已上三住地中。修道智能斷。名為不淨地所攝煩惱。偈言不淨故。」
🔸 釋詞：
- **不究竟菩薩**：梵語為 *a-niṣṭha-bodhisattva*，「不」表否定，「究竟」指圓滿極果、徹底窮源之義。此處特指尚未證入第八不動地、仍有三界煩惱習氣微細現行或種子未全斷盡的菩薩。
- **初地乃至七地**：即菩薩十地中的歡喜地至遠行地。初地為「見道位」，七地為「有功用行」的最後邊際。
- **所攝煩惱**：「攝」者，攝屬、繫屬之義。指在此階位中，於心相續內所收攝、所相應的煩惱品類，包括煩惱障的現行與種子，以及所知障的部分。
- **七住地**：此處「住地」與「地」義通，指初地至七地合為一個修行階段的總稱（或古譯中「住」即「地」之異譯），意謂七個菩薩證智安住的階位。
- **所對治法**：「對治」梵語為 *pratipakṣa*，意指能敵對、破除、轉滅煩惱的修行法門或智慧；「法」指所修之法、能觀之智。整詞謂此煩惱是此階位中修行所要面對、降伏、淨除的對象。
- **八地已上三住地**：指第八不動地、第九善慧地、第十法雲地。八地為「無功用行」位，已離分段生死，念念任運趨入佛智。
- **修道智**：相對於「見道智」而言。「修」者數數薰修、長時串習；「道」即無漏聖道；「智」即無分別智相應的後得智與根本智。此智於見道後，反覆現前，漸次斷除微細煩惱。
- **不淨地所攝煩惱**：「不淨地」指初地至七地。此諸地中，煩惱雜染猶未全淨，仍有微細不淨之法隨逐，故名「不淨地」；此中煩惱即屬「不淨地所攝」。
- **偈言不淨故**：「偈」即伽陀（gāthā），韻文頌詞。此句是論主自引前文之偈頌作印證，說明前述立言與偈頌「不淨故」一句遙相呼應。

🔸 銷文：
經文首先標舉所論對象：「又不究竟菩薩」，這是承接前文而來，意謂除了前面所說的某類菩薩之外，另外一類尚未到達究竟圓滿地的菩薩，其位次範圍是「從初地乃至七地」。其次指出此類菩薩心識流注中所收攝、所受持的煩惱——這些煩惱全部是「七住地中所對治法」，也就是說從初地到七地這七個階位的菩薩，在其修證歷程中，內心所必須面對、破除、淨化、超越的對象，即是此類煩惱。接著以對比方式說明這類煩惱的斷除原理：在「八地已上三住地」——即第八、第九、第十地中，由於修行者已能任運生起「修道智」，此智綿密觀照法性，能逐漸淨除前七地所未能斷盡的微細障礙，故說此煩惱「修道智能斷」。最後總結此類煩惱名為「不淨地所攝煩惱」，意即它們是與初地至七地這些尚未完全清淨的位次相應、相繫的煩惱品類；而論主隨即引偈頌「不淨故」作為結論印證，說明這正是偈中所說「不淨」的意涵。

【詳解】：
此段經文是《寶性論》中釋「修道」義的核心論述，旨在說明菩薩道修證過程中，煩惱的斷除並非一時頓盡，而是分分漸除、地地轉勝。

首先，「不究竟菩薩」一詞富有深義。「究竟」就佛果而言，是無上正等正覺，是煩惱障與所知障二障俱盡、福德智慧二嚴圓滿的窮極位。而「不究竟菩薩」則代表仍在趨向此極果的過程中、尚未圓滿的修道者。此處特別點出「初地乃至七地」，是有深意的：初地是見道位，菩薩初證真如，斷除分別起的煩惱障與所知障，開始真正進入無漏聖道；然而，俱生起的微細煩惱，仍然潛伏於心識深處，須於歷劫修行中漸次滌除。自初地至七地，每一位地各有其特有的粗重、障礙與無明，皆需以對應的修道智慧加以淨化。經中將此七地合稱「七住地」，其共同的修行特質是「有功用行」——修行者必須刻意作意、殷重精進，方能任持聖道而不退失。

其次，「所對治法」一語，顯示煩惱的對治是相對應的：煩惱有粗細、有深淺、有界內界外之別，聖道智慧也有階段性、層次性之分。欲斷初地之惑，須以初地的無漏智；欲斷七地之惑，也須以七地所含養的勝智。這說明斷惑與證智是相互增上、相輔相成的。不是一開始就能斷盡所有的煩惱，而是必須藉由智慧的漸次升進、薰修純熟，方能麤垢先落、細惑後盡。

再來，「八地已上三住地中，修道智能斷」此句尤須細究。八地是菩薩道修證的重大轉折點——入此地的菩薩得「無生法忍」，念念任運趣入無分別智，已不需刻意加行，故稱「無功用行」。此時，修道智慧已極其明利、純熟，能以極深細的觀察智，探入心識的最深處，斷除前七地所無法觸及的微細煩惱——主要是所知障中極微細的無明習氣，以及煩惱障中殘餘的俱生種子。經中故言「修道智能斷」，強調此智慧並非有功用行階段能起的作用，而是修道位深入的無漏智所成辦的功德。

最後，「名為不淨地所攝煩惱」，此句總攝前意。初地至七地之所以被稱為「不淨地」，並非指此諸地菩薩仍有凡夫性的粗重貪瞋，而是就其仍有微細惑障未盡而言。相對於八地以上的「淨地」，此諸地仍有隨眠、有習氣、有可對治的雜染，故說「不淨」。此類煩惱與不淨地非一非異：依不淨地而有，故名「所攝」；卻又因修道智漸斷而漸離，故終非實有自性。偈言「不淨故」，正是彙整此義，印證前述釋論之文與偈文互相發明。

此處還可援引《成唯識論》所說「十地各各斷障證真」之義：初地斷異生性障，二地斷邪行障，三地斷闇鈍障，四地斷微細煩惱現行障，五地斷下乘般涅槃障，六地斷麤相現行障，七地斷細相現行障，八地斷無相中作加行障，九地斷利他門中不欲行障，十地斷諸法中未得自在障。可見所斷之法與所證之理，地地不同。而此處「七住地中所對治法」正是總括初地至七地各自所斷之障；「修道智能斷」則說明八地以上，乃至十地，仍須繼續以修道智淨除殘餘的微細障礙，方能究竟成佛。

【義理通解】：
這段經文在修行觀照上，給我們一個非常清晰且重要的啟示：修行成佛絕非一步登天，煩惱的淨除也絕非一次性的「頓悟」便能全部化解。菩薩道的歷程，是分分斷、層層轉、地地進的，這就像剝洋蔥——最外層的粗重煩惱容易被察覺、被處理，而愈往內愈微細、愈深層的無明與執著，愈需要長時間的修行智慧來照破。

從現代的角度來說，我們可以將「初地乃至七地」理解為一種「深層心理結構逐步重建」的過程。一個生命在無量劫中累積的業力、習氣、執著，不可能在一次深刻的洞見中就完全歸零。初地菩薩見到了真實，好比一個人猛然發現自己一生都在夢中，醒了一半；但要完全醒透，還需要將夢境中所有的執著、慣性、思維模式一一解構。七地以前的修行，就像要用力搓洗一件極度污穢的衣服，每搓一次就乾淨一些；到了八地以上，衣服已經大致潔白，但還殘留著極細微的污漬，此時已不需費力搓揉，只需以清水「潤浸」——那就是「無功用行」的修道智能任運滌除殘垢。

這也提醒現代修行人：不要以為一悟便休、一見便了。真正的悟道，只是修行的開始。悟後起修，才是漫長且細緻的功夫。煩惱有粗有細，對治的智慧也必須相應地進階。如果我們只在觀念上理解「一切法空」，而沒有真實的禪觀定力與戒行莊嚴，微細的煩惱仍是無法撼動的。修道智的養成，需要數數薰修、綿密保任，並在塵境之中不斷勘驗自心，才能逐步把那最微細的執著習氣——那些隱藏在我們身心最深處的無明衝動——徹底清除。

「不淨地所攝煩惱」這個詞也在勸勉我們：要誠實面對自己仍然「不淨」的事實。不可高推聖境，妄稱己悟，而應老老實實地在每一念中觀照，知道自己的煩惱屬於哪個層次、需要修何種法門來對治。唯有如此，才能從初地漸入八地，乃至窮盡十地，究竟成佛。偈言「不淨故」，是肯定此階位的有限性，也正是為了激勵修行者百尺竿頭更進一步——知其不淨，方求全淨；知其未竟，方趨究竟。

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🔹 原典：「又畢竟究竟菩薩身中所攝煩惱。八地已上三地修道智所對治法。」

🔸 釋詞：
- **又**：發語詞，文言中用以承接上文、另起一層意思，相當於「再者」、「另外」。
- **畢竟究竟**：「畢竟」即窮極、徹底之義；「究竟」為至極無上之義。合言之，乃指已達成佛果位或即將圓滿之極果菩薩，此處特指八地以上之菩薩。
- **菩薩**：梵語 bodhisattva，意為「覺有情」，即上求佛道、下化眾生之修行者。
- **身中**：指菩薩自身之內，含攝色心二法，即身心五蘊之總體。
- **所攝**：「攝」者，攝持、含攝、繫屬之義。「所攝」即「所攝受、所含藏」之意。此處表示煩惱為菩薩自身所攝持、所隨逐，非外來，乃內在種子現行之總稱。
- **煩惱**：梵語 kleśa，指擾亂身心、障礙菩提之染污法。此處特指八地以上菩薩所餘之微細障礙。
- **八地已上**：「已」同「以」。八地以上，即第八地（不動地）、第九地（善慧地）、第十地（法雲地）。故下文言「三地」。
- **三地**：指八、九、十地，此三地為修道後際，屬菩薩道之最後階段。
- **修道智**：「修」者數數薰修、串習之義。「道」者趣向涅槃之方便路途。「智」者無漏般若正智。修道智，特指於修道位中親證法性、斷除微細障礙之無漏智慧。
- **所對治法**：「對治」即相對應之破除、降伏義，能治是智，所治是惑。此言該煩惱正是修道智所應破除之對象法。

🔸 銷文：
承接上文「不究竟菩薩」之討論，此處「又」字引出另一類菩薩——「畢竟究竟菩薩」。此類菩薩已達八地以上之高位，其「身中」仍然「所攝」含藏著微細的「煩惱」。然此煩惱究屬何種性質？此即是「八地已上三地」——即第八不動地、第九善慧地、第十法雲地——在長劫修道過程中，以「修道智」之無漏慧力所「對治」之法。換言之，這段經文在於定位八地以上菩薩的修行所緣：彼時仍有極微細的煩惱種子未盡，須以修道智一一次第除斷，方得圓滿佛果。

簡言之，此句意謂：再者，已達究竟階位（八地以上）的菩薩，其身心之中所攝持的煩惱，是第八、第九、第十這三地中，以修道智慧之所對治、破除的法。

【詳解】：
此句經文雖短，但牽涉菩薩道修證位次之關鍵，須從「煩惱」之內涵與「修道智」之功用兩方面深入。

**一、八地以上「身中所攝煩惱」的性質**

前面已明「不究竟菩薩」從初地至七地，其煩惱為「七住地中所對治法」，是「修道智能斷」的「不淨地所攝煩惱」。此處言八地以上仍有「身中所攝煩惱」，但此煩惱已與前不同。依《楞伽經》、《瑜伽師地論》、《成唯識論》等經論所述，八地菩薩已證無生法忍，入無功用行，於相土中已得自在，然仍有：

1. **俱生所知障微細現行**：即無始以來與身俱生之所知障種子，其粗分已斷，而微細者仍於法執中潛行，須以九地、十地之修道智漸次除遣。
2. **染污意根之微細法執**：七地已斷俱生我執，唯餘俱生法執，係末那識中之微細法執，為八地以上修道所對治。
3. **定障與寂滅樂之味著**：八地菩薩常樂住於無相三昧，若一味執於此定樂，便成修道之障，故須以修道智出此三昧，廣行方便，方能趣入九地、十地。

此諸煩惱並非粗顯貪瞋煩惱，而是「微細所知障」及「煩惱障之習氣」，如《成唯識論》云：「八地以上，已無煩惱障現行，然有微細所知障種。」此類煩惱係菩薩自身「身中」所攝之種子，屬修道智慧必須淨除之法。

**二、「修道智」與「見道智」的對辨**

- 「見道智」：初地入心，親證真如，斷分別起之煩惱障與所知障，此為「見道位」。
- 「修道智」：初地住心以後至十地，數數修習無分別智，漸次斷除俱生起之煩惱障與所知障，此為「修道位」。
- 八地以上之修道智，特指能斷俱生法執最微細分者，其功用已臻極致。至金剛喻定現前時，此修道智斷盡一切微細障種，即證佛果。

**三、「對治」的密意**

「所對治法」一詞，點出煩惱與智的能所關係：煩惱是被對治的對象，修道智慧是能對治之體。二者如明暗相傾：光明生處黑暗必消，智慧現前煩惱自滅。但此處的「對治」不是粗暴的壓抑斷除，而是菩薩以甚深般若正觀，照見煩惱性空，於念念中不住於法、不執於相，以智慧火燒煩惱薪，轉煩惱為菩提。如《維摩詰所說經》云：「諸煩惱是道場，知如實故。」此「知如實」即是修道智的對治力用。

【義理通解】：
這句經文對修行者的啟發在於：即使證入八地高位，煩惱並未完全窮盡，仍然需要以智慧不斷對治。這很有力地破除了兩種常見誤解：

第一種誤解：「開悟就沒煩惱了。」——實際上，見道只是破了分別煩惱，俱生的微細煩惱種子仍在，需於修道位中長期薰修方能除盡。

第二種誤解：「煩惱可以靠壓抑或逃避來解決。」——八地菩薩尚且要以「修道智」來「對治」煩惱，可見正確的對治不是壓抑，而是以般若智慧觀照其本性空寂，這樣才能在煩惱之中得解脫。

用一個現代比喻來說：初地到七地的煩惱像是水中的污泥，波滔洶湧時混濁不堪，修道智慧如明礬，使粗重煩惱沉澱下來；而八地以上的煩惱則像是水中極細微的懸浮微粒，肉眼已看不見，必須用更高階的過濾技術（修道智）才能徹底清除。八地菩薩雖已證得無生法忍，心中已無粗重煩惱的波浪，但這些極微細的所知障習氣，仍然如影隨形地存在於身中，只是如「斷樹不倒、枯根未拔」一般，乍看已死，遇緣仍能生起微細動搖。唯有至等覺位，以金剛喻定之最後修道智，才能連根拔除，究竟成佛。

因此本句經文實為菩薩道修行位次中「究竟位」之重要標尺：修道之事，無有止境；直至成佛，方名究竟。這也說明大乘「三大阿僧祇劫」長遠修行的必要性——煩惱微細難斷，智慧須於不斷的對治中昇華，直至圓滿。

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🔹 原典：「金剛三昧智能斷。名為淨地所攝煩惱。偈言及淨地有垢故。是名略說九種煩惱次第。萎華等九種譬喻。我已廣說應知。」

🔸 釋詞：
- **金剛三昧智**：又稱「金剛喻定」「金剛三昧」，謂此定堅利如金剛，能摧壞一切微細煩惱，乃菩薩將成佛時所入之最後無漏定。此智特能斷除「淨地所攝」的最後一品無明，故稱「金剛三昧智能斷」。
- **淨地所攝煩惱**：指八地以上清淨地（八地、九地、十地）所含藏的微細障礙。此非粗重煩惱，而是極微細的無明習氣，為「淨地有垢」之相。
- **偈言及淨地有垢故**：此指前面總攝九種煩惱的偈頌中，最後一句「及淨地有垢」所標示的內容，正是說明清淨地中仍有微細垢染。
- **是名略說九種煩惱次第**：此為總結句，謂以上所陳列的貪使、瞋使、癡使、增上結使、無明住地、見道所斷、修道所斷、不淨地所攝、淨地所攝，即九種煩惱的次第。
- **萎華等九種譬喻**：即：萎華中佛、蜂中蜜、皮糩中實、糞穢中金、地中寶藏、果子中芽、弊壞衣中金像、貧賤女懷輪王、泥模中寶像等九喻，用以比喻煩惱纏覆如來藏。
- **我已廣說應知**：論主自指前文已詳細解說這九種譬喻與九種煩惱的對應關係，學人應如是知解。

🔸 銷文：
此段文意是承接上文對於「淨地所攝煩惱」的說明：這種微細煩惱，唯有用「金剛三昧智」才能斷除；因此經論中稱之為「淨地所攝煩惱」，也就是前面偈頌所說的「及淨地有垢」這一項。到此，九種煩惱的次第已經略說完畢。而與這九種煩惱相對應的「萎華」等九種譬喻，論主表明自己在前文中已經詳細演繹，學者應能據此通達其義。

【詳解】：
此段是《寶性論》「無量煩惱所纏品」中，對於九種煩惱的總結與收攝。九種煩惱的安立，是依眾生心從粗到細、從凡夫到聖者的障礙差別而施設：

1. **貪使、瞋使、癡使**——三毒根本煩惱，遍在一切眾生身中，能作不動業因，感色無色界果，須以出世間智斷。
2. **增上貪瞋癡結使**——煩惱增上熾盛，能作福業、罪業，感欲界果，須以不淨觀等對治。
3. **無明住地所攝煩惱**——阿羅漢等聖者身中殘餘的無明，能作無漏業緣，感無垢意生身，唯如來菩提智方能斷。
4. **見道所斷煩惱**——凡夫初入聖道的障礙，於見道位頓斷。
5. **修道所斷煩惱**——聖人於見道後，數數修習方能漸斷的俱生煩惱。
6. **不淨地所攝煩惱**——初地至七地菩薩尚有功用行，其地仍有微細垢染。
7. **淨地所攝煩惱**——八地以上純無功用行，然尚有微細無明，須金剛三昧智於將成佛時一舉斷盡。

「金剛三昧智」之所以名為金剛，是因為它能一念頓斷最微細的「淨地有垢」；此垢若不除，則不能證入究竟佛果。這也顯示如來藏雖自性清淨，但客塵煩惱從無始以來綿綿不絕，乃至於最清淨的菩薩地仍有微細垢染，故須以最極堅利之智徹底淨除。

「萎華等九種譬喻」在本品前文已廣說，其要義在於：如來藏如同華中佛、蜜中蜂、糞中金、地中藏、果中芽、衣中像、女中王、模中寶，被九種煩惱所纏覆，然其本性不動不壞，一旦去除垢染，即顯現法身功德。

【義理通解】：
這段經論文雖簡短，卻是「煩惱即如來藏」的重要樞紐。眾生不必畏懼煩惱深重，因為煩惱是客塵、是外鑠，不能染污如來藏的本淨。重要的是「對治」的智慧層層昇進：凡夫以戒定慧對治粗重三毒，聲聞緣覺以無常等觀對治見思，菩薩以無分別智對治無明住地，最後等覺菩薩以金剛三昧智一念頓斷微細障礙，圓滿佛果。

現代生活中，我們可以將「金剛三昧智」理解為一種不被任何境界所動搖的終極覺悟力。它不是累積知識，而是透過長劫修行，使內心達到如金剛般不可摧毀的明覺，能看穿一切煩惱的虛妄本質。當這念智慧現前，所有的「垢」都如雲散天空，而本來清淨的自性光明自然顯露。

「萎華等九種譬喻」也提醒我們：不要因為眼前所見的「萎華」「糞穢」「泥模」等卑劣表象，就否定其中本具的珍寶。眾生雖現有煩惱相，但佛性從未遺失；修行的過程，就是發現並顯發這本有的珍寶。

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🔹 原典：「又復即此九種煩惱。依八萬四千眾生行故。有八萬四千煩惱差別。」
🔸 釋詞：
- **又復**：複合虛詞，「又」與「復」均為副詞，義近重申、更進一步；表示在已說「略說九種煩惱次第」之後，更起一重展開。
- **即**：此處作副詞，義為「就、正是」，有強調、指實的作用。
- **此九種煩惱**：指前文所說之九類煩惱。依後偈「愚癡及羅漢，諸學及大智，次第四種垢，及一二復二，如是次第說，四凡一聖人，二學二大智，名為不淨地」，可攝為四種凡夫垢、一種阿羅漢垢、二種有學垢、二種大智垢，合計九種；皆屬「淨地所攝」之微細煩惱，須以金剛三昧智方能斷除。
- **依**：介詞，表「由於、憑藉、隨著」之意。
- **八萬四千**：佛典中象徵無量差別之數，非世間固定計量，蓋表眾生根性、心行、塵勞之繁多，亦相對應於「八萬四千法門」之對治。
- **眾生行**：「行」梵語 saṃskāra，此處側重「心行」（citta-cārita），即眾生心念流注、習氣傾向、心理運作之差異相；亦含涉「業行」之意，然此句要義在於煩惱依眾生差別心行而泛起。
- **故**：表原因之語氣詞，義為「……的緣故」。
- **差別**：相狀互異、隨類區分；指煩惱非單一固定之形相，而具有無量差別性。

🔸 銷文：
「又復」一詞，承接上文，謂於前所略說九種煩惱之後，更要進一步開顯其廣大相。「即此九種煩惱」，是將焦點明確鎖定在「這九種根本煩惱」之上；這九種煩惱不是孤立靜止的條目，而是會隨因緣而展開變異的法數。「依八萬四千眾生行故」，說明一個關鍵原理：煩惱不是憑空自有，而是依眾生的「心行」而現起。眾生有八萬四千種心行——也就是有八萬四千種心理傾向、執取模式、思惟習慣、業力軌跡——既然如此，這九種根本煩惱便緊隨著八萬四千種眾生心行，一一對應地幻現出八萬四千種煩惱差別之相。因此經文總結為「有八萬四千煩惱差別」：九種是總綱，八萬四千是別相；總不離別，別不離總。九種煩惱是一切差別煩惱的「根」，而八萬四千煩惱差別是此根隨緣所生之「葉」。

【詳解】：
此句經文在整個如來藏學說脈絡中，承先啟後，義理極為縝密。

先論「九種煩惱」之定位。前文已言「金剛三昧智能斷，名為淨地所攝煩惱」，可知這九種煩惱並非一般凡夫肉眼可見的粗重貪瞋癡，而是屬於修道途上極微細的「不淨地」垢障。依《究竟一乘寶性論》等論典的分判，此九種煩惱可開為：凡夫地四垢、阿羅漢地一垢、有學地二垢、大智地二垢。凡夫四垢，是生死流轉中根本的見思惑所攝；阿羅漢一垢，是無明殘習未盡之垢；有學二垢，是修道位中定慧未圓之垢；大智二垢，是究竟覺地尚存微細無明之垢。此九者，從凡至聖，層層收攝，皆是如來藏體上覆蓋的「客塵」。

然而經文不就此停止，而說「依八萬四千眾生行故，有八萬四千煩惱差別」。此中深義，必須從「心行」與「煩惱」的相依關係來理解。煩惱是心所法，心所法必依心王而生、而住、而轉；心王與諸心所，恆時俱起。眾生之心不是單一死板的鏡面，而是具有無量差別勢用的「行」。眾生因無始劫來業力、習氣、環境、思惟模式之差異，形成了八萬四千種心行輪廓。這八萬四千種心行輪廓，就像八萬四千種不同形狀的容器；九種根本煩惱如同水，倒入什麼形狀的容器，就呈現什麼形狀的波浪與痕跡。因此，煩惱的具體表現，不可能只是一種一成不變的模式。

再深入一層，此處「八萬四千」不只是數量詞，更象徵「煩惱即菩提」的對治結構。眾生有八萬四千煩惱，佛陀便說八萬四千法門；煩惱差別愈多，法門差別也愈多。然而，能斷除八萬四千煩惱的，正是「金剛三昧智」——也就是前文所說的「淨地所攝煩惱」的對治體。金剛三昧智如大火炬，煩惱差別如百千草木；草雖無量，火炬一觸，無不焚燒。

更須留意，此句是為了導入「如來智無量無邊故，有如是無量無邊煩惱纏如來藏」。眾生行之所以有八萬四千，實因如來智無量無邊；換言之，眾生心行的差別性，正從如來藏功德的無盡體性中反襯而出。煩惱雖然無量，但如來藏不因煩惱纏縛而虧損；正如虛空不因雲層多寡而增減。此句經文的伏筆，正是要在「煩惱無量」的對比下，顯出「如來藏無量功德」的光明。

【義理通解】：
從現代語言來說，這句經文告訴我們：煩惱不是抽象空洞的名詞，而是具體呈現在每個人的性格、習慣、情緒反應與思惟模式中。九種煩惱可以比作「根源性的心理結構」，而八萬四千煩惱差別，則是這些結構在八萬四千種生活劇本中的實際演出。

舉例而言，同樣是「瞋」這個根本煩惱，在一個人身上表現為暴怒、拍桌罵人；在另一個人身上可能表現為冷戰、沉默不語；在第三個人身上則可能轉為內在的自責與怨恨。同一個「癡」，有人表現為固執己見，有人表現為迷信權威，有人表現為對真理的茫然無知。佛陀看到眾生心生差別，所以開出八萬四千法門——眾生是病，法門是藥；病有無量，藥亦無量。

在實修觀照上，這句話有極深的啟發：我們不必企圖把八萬四千種煩惱全部列出來一一對治，因為那是不可能的。我們要抓住根本——九種煩惱的「根」在於「我執」與「無明」。只要金剛三昧智現前，八萬四千煩惱差別自然消融。正如燈光照入暗室，暗室中無論有多少雜亂的物品，光明一現，黑暗盡除；不是先數清黑暗有幾多，而是點燈一照，無明頓破。

所以，此句經文不惟是煩惱分類學的陳述，更是指導修行人「擒賊先擒王」的總綱：八萬四千煩惱差別不過是九種根本煩惱的變現，而九種根本煩惱終歸不離一心。若能轉迷為悟，即此煩惱差別，便是如來藏的無量莊嚴。

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🔹 原典：「如如來智無量無邊故。有如是無量無邊煩惱纏如來藏故。」

🔸 釋詞：  
- **如**：此處為譬況之詞，義即「如同、好比」，與下文「有如是」呼應，非真如之「如如」義。  
- **如來智**：梵語 tathāgata-jñāna，指佛所得之無上正遍知智；此智能照見法界實相，窮盡一切而無有障礙。  
- **無量無邊**：不可用數量計算，不可用方所邊際衡量；表示其體量稱合法界，超絕相對限量。  
- **有如是**：有這樣、有如此。此「如是」即指上述之「無量無邊」。  
- **煩惱**：梵語 kleśa，指一切染污心所，能擾亂眾生身心、令其迷惑流轉生死者；總攝貪、瞋、癡、慢、疑、不正見等。  
- **纏**：梵語 paryavasthāna，本義為纏縛、覆障；此處形容煩惱如殼如垢，將如來藏重重包裹。  
- **如來藏**：梵語 tathāgatagarbha，謂一切眾生本具的自性清淨法身；此清淨心雖在煩惱中，本體不失，如金在礦、如月在水。

🔸 銷文：  
此句以「如」字起，先舉「如來智」作為比況：如來所證的智慧，其體相窮徹法界，無有數量可限，亦無有邊際可量。正因為如來智是無量無邊的，相對應地，眾生位上的虛妄煩惱，也就不只是少分、有限、有際的，而是也有無量無邊的分類與差別。這些煩惱重重疊疊，反覆纏縛眾生本具的如來藏。所以經文說：「有如是無量無邊煩惱纏如來藏故。」意即：便有這樣無量無邊的煩惱，把如來藏纏裹覆障住了。

【詳解】

此處的「無量無邊」不是一般形容詞，而是約「法界量」而說。如來智之所以無量無邊，因為佛智不是生滅分別智，而是稱合真如法界的無分別智；真如無外，智亦無外。眾生煩惱之所以無量無邊，也不是另有一實體積聚成山，而是由於一念無明，沒有固定自性，所以能隨虛妄境界遍緣一切，幻起無窮。如迷東為西，東西本無一定；迷時所見的種種顛倒，也無一定邊際。

就「如來藏」而言，如來藏雖在煩惱中，體性卻清淨不變。《勝鬘經》說：「自性清淨心而有染者，難可了知。」正因自性清淨心不可思議，所以煩惱染污的方式也不可思議；煩惱之量與如來藏之法界量相應，故說無量無邊。此「無量無邊煩惱」並非如來藏本身所生，而是客塵虛妄之法；虛妄無體，故不能窮盡，亦不能實限。猶如虛空的廣大，雲也隨之可遍滿虛空；但雲終非虛空，虛空亦不因雲而有增減。

因此，這裡的「如來智無量無邊」與「煩惱無量無邊」是同一法界量的迷、悟兩面：約悟，則法界一切皆如來智；約迷，則法界一切皆煩惱纏。而如來藏正居迷悟之間：其體為智，其相為迷；智體不動，迷相虛妄。故下文才接「言無量煩惱藏所纏如來藏」，正式以「無量煩惱藏所纏」來施設如來藏的「在纏」名稱。

【義理通解】

這一句對修行人最重要的啟示是：不要因為煩惱眾多而懷疑自性清淨。  
眾生的心念，一念接一念，妄想如瀑流，苦惱如塵沙。我們常覺得自己業障太重、妄想太多，彷彿永遠斷不完。這正是經文所說的「無量無邊煩惱」。然而，經文同時告訴我們：這無量無邊的煩惱，所纏的對象是「如來藏」。換句話說，妄念紛飛的當下，本具佛性並沒有消失；就像烏雲遍覆虛空，烏雲再多，虛空不曾毀壞，雲也從來不曾離開虛空。

現代人可這樣理解：把「如來藏」想成一座本自光明、從未斷電的燈塔；「煩惱」則是大海上濃重的迷霧。迷霧再廣，再濃，燈塔的光明不曾熄滅；迷霧本身也沒有實體，當覺知生起，如日出現，霧自然消散。  
所以修行不是要先數盡煩惱才能見性，而是在一念煩惱中，照見那個明知煩惱、不隨煩惱轉的本覺。此法本覺，即是「如來智」的顯現。無量無邊的煩惱，正是無量無邊覺照的入處；能夠如是看破，便知煩惱如幻，如來藏本淨。

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🔹 原典：「言無量煩惱藏所纏如來藏。是故偈言。

　愚癡及羅漢　　諸學及大智 　次第四種垢　　及一二復二 　如是次第說　　四凡一聖人 　二學二大智　　名為不淨地」

🔸 釋詞：  
- **言**：所言、所說。此處為承接上文，標明「上文所說的那個道理」，即「被無量煩惱藏所纏的如來藏」。  
- **無量煩惱藏**：「無量」是數目不可計量；「煩惱」指貪、瞋、癡等染污心法；「藏」是含藏、積聚之意。合指無量無邊煩惱的積聚庫藏，亦即能纏縛如來藏的一切染法總體。  
- **所纏**：「所」是被動詞，表「被」；「纏」是纏縛、覆蓋、繫縛。合言「被……所纏繞覆蓋」。  
- **如來藏**：眾生本具之如來法身，雖在生死煩惱中，自性清淨、常住不變，含藏如來一切功德。  
- **是故**：因此、所以。用以承接前文，推出後文。  
- **偈言**：以偈頌的形式來說明。偈頌是佛教經典中用以總攝法義的韻文。  
- **愚癡**：此指無明凡夫，因不達實相、不識本心，故名愚癡。  
- **羅漢**：阿羅漢之略，聲聞乘中已斷見思惑、出離三界的無學聖者。  
- **諸學**：諸有學，即初果、二果、三果等尚未圓滿、仍須學習無學法的聖者。  
- **大智**：具大智慧者，此指大乘聖者（菩薩等），智慧雖勝於二乘，然猶未至於究竟清淨。  
- **次第**：依次、按順序。  
- **四種垢**：「垢」即染污、不淨；「四種垢」意為四類染污位次，或四種不清淨狀態。  
- **及**：以及、還有。  
- **一二復二**：「一、二、又二」之義。此處是數目上的補述，指後文所說的「一聖人、二學、二大智」。  
- **如是次第說**：像這樣依著次第而宣說。  
- **四凡**：四種凡夫。  
- **一聖人**：一種聖人，此指阿羅漢（聲聞無學聖者）。  
- **二學**：二種有學，即二類尚未究竟的學人。  
- **二大智**：二種具大智慧者，即大乘菩薩位中的二種分類。  
- **名為不淨地**：「名為」即稱作；「不淨地」指尚未完全清淨的境界、位次或住地。

🔸 銷文：  
經文說：「言無量煩惱藏所纏如來藏」，這是將上文的義理作一收攝：上文明言如來藏為無量無邊煩惱所纏，如今更直接標出「無量煩惱藏」為能纏之法，如來藏為所纏之體。眾生本具的如來藏，恆常被無量煩惱的庫藏所覆蓋，因此流轉生死。  
「是故偈言」——因為這個道理，所以世尊以偈頌總攝其義：  
愚癡的凡夫、阿羅漢、諸有學聖者，以及具大智慧的菩薩，這四類眾生依次正是四種垢染位次；除此之外，還有「一、二、又二」的數量差別。  
像這樣依著次第而說，就是：四種凡夫、一種聖人、二種有學、二種大智。這九種階位，全都稱作「不淨地」。  
換言之，只要尚未成佛，無論凡夫、二乘或菩薩，都仍帶著微細無明，不能稱為究竟清淨；唯有如來藏出纏、垢染淨盡，才是真正的清淨地。

【詳解】  
此段經文的關鍵，在於「無量煩惱藏」與「如來藏」的對待關係，以及「不淨地」的深義。  

一、**「無量煩惱藏」是能纏，「如來藏」是所纏**  
「煩惱藏」一詞，並非指煩惱本身有一個實體倉庫，而是形容煩惱具有「積聚、含藏、執持」的特性。眾生從無始以來，以無明為本，積集貪瞋癡等無量染法，這無量染法互相熏習，形成一股強大的繫縛力量，如濃雲密佈，遮蔽本覺光明。如來藏本自清淨，具足恆沙功德，但因煩惱藏所纏，故眾生不覺、不證，枉受輪迴。

二、**四種垢與九種不淨地**  
偈頌中的「愚癡、羅漢、諸學、大智」是四類修行位次，它們都屬於「垢」。何謂垢？垢即是染污，是相對於「清淨」而言。  
- **愚癡**：指凡夫，又細分為四種，故稱「四凡」。凡夫以無明為體，執著五欲，堅固我執，是粗重之垢。  
- **羅漢**：阿羅漢雖斷見思煩惱，出離三界，但仍有無明住地未斷，所知障未除，故仍有一分清淨未圓滿之垢。  
- **諸學**：有學聖者，如初果至三果，煩惱尚未斷盡，仍有思惑未除，故於不淨地中屬於「學地」。  
- **大智**：此指大乘菩薩，雖有般若大智，能破無明，然「等覺」以下，無明尚未盡淨，仍有微細障礙，故也名為垢。  

「四凡、一聖人、二學、二大智」合為九類，正是「不淨地」的具體展開。為什麼要這樣細說？因為眾生位次差別無量，世尊以九種總攝，使行者自知位次，不生增上慢。即使是阿羅漢、大菩薩，若執著所證，仍墮「不淨地」；唯有究竟佛果，才是純淨無垢。

三、**「不淨地」與如來藏的關係**  
如來藏雖被煩惱藏所纏，但如來藏本身並未被染污，只是被覆蓋。正如虛空被烏雲遮蔽，虛空本身清淨；又如摩尼寶珠墮於淤泥，寶珠本身無垢。因此，「不淨地」是指眾生位次上的染污，不是如來藏本身的染污。相反，正因為如來藏常在，眾生才有成佛的可能；也正因為有種種不淨地，才顯出修行的次第與如來藏的體性超越。

四、**經論依據**  
《勝鬘經》云：「如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。」此顯示如來藏自性清淨，但亦說「自性清淨心，煩惱所染」，不思議如來藏。  
《究竟一乘寶性論》亦說：「佛法身遍滿，真如無差別，皆實有佛性，是故說常有。」正因一切眾生皆具如來藏，故雖處不淨地，終必成佛。  
此偈所說「不淨地」，正是「煩惱藏所纏」的具體位次，令學人知苦、知慚、知修，不於少分證得而生滿足。

【義理通解】  
這段經文在修行上給我們非常重要的啟示：**修行不是「得少為足」，而是「究竟離垢」。**  

如來藏就像一顆無價寶珠，本來光明璀璨，但被厚厚的塵垢包裹。凡夫是塵垢最厚的一層，阿羅漢是塵垢已薄的一層，有學是正在擦拭的一層，大菩薩是僅餘微塵的一層。可是，只要塵垢尚未完全拭淨，寶珠的光明就不能圓滿顯露。所以，無論你現在是凡夫，或是已證阿羅漢，甚至已入菩薩地，都還在「不淨地」，都還需要繼續用功，直到成佛。

現代生活中，這可以比喻為「清水的純淨度」：凡夫如濁泥水，阿羅漢如沉澱後的上清液，菩薩如過濾後的純水，但仍有微量雜質，唯有佛才是完全零雜質的純水。因此，不要因為自己有些修行工夫就自以為圓滿，也不要在凡夫位就自暴自棄。如來藏本在，煩惱藏可除。

再從「如來藏」的觀點來看，這些「不淨地」其實都是如來藏顯現的過程。正如波浪雖多，不離大海；眾生雖垢，不離如來藏。修行不是向外求一個清淨佛，而是轉迷為悟，讓本具的如來藏出纏。所以，這首偈頌的重點不在於批評凡夫或二乘，而在於引導一切眾生：**自知未淨，精進不退，直至究竟清淨地。**

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🔹 原典：「此偈明何義。此九種譬喻。於無漏界中如是次第四種譬喻。及第五譬喻。後時二二煩惱諸垢依。煩惱垢染故。言不清淨。」

🔸 釋詞：
- **偈**：梵語 gāthā，音譯「偈頌」，即經論中以固定字數、句數組成的韻文，用以總攝義理，便於記誦。
- **明**：顯示、顯發，謂以此偈頌令義理昭然顯現，無有隱晦。
- **九種譬喻**：指本論前文所說的九個比喻，即：萎華（萎謝的花朵）、蜂（蜂巢中的蜜）、糠（穀殼中的米）、糞（糞穢中的真金）、地（地中的寶藏）、果（果殼中的種子）、衣（弊衣中的佛像）、女（貧賤女懷轉輪王胎）、金（金像在焦泥模中）。此九喻用以形容如來藏為煩惱所纏縛之相。
- **無漏界**：梵語 anāsrava-dhātu。無漏，即遠離煩惱、不隨煩惱流轉；界，即體性、所依。此處指如來藏之體性，超越有漏雜染，為一切淨法之所依。
- **次第**：梵語 anukrama，即依序、有條不紊的排列。此處指九種譬喻並非雜然並陳，而是有內在的修行次第。
- **四種譬喻**：對應頌文中「愚癡及羅漢、諸學及大智」四種垢——即凡夫位之煩惱垢（愚癡）、二乘無學位之習氣垢（羅漢）、有學位之無明住地垢（諸學）、以及大智位之無明住地微細垢（大智）。
- **及第五譬喻**：此處文法上「及」字有「以及」、「連同」之義。前說「四種譬喻」是總舉前四種階位的垢染相，而「第五譬喻」則別出大智位之垢染。然此處亦可以解為：前四種垢煩惱為「煩惱障」之粗重垢，第五譬喻則特指「所知障」之微細垢。
- **後時二二**：二二，即兩兩成對。指後面的第六、第七譬喻為一對（果皮與衣纏），第八、第九譬喻為一對（女胎與金模），兩兩相對，成對而說。
- **煩惱諸垢依**：煩惱是能染污者；垢是所染污之相；依，即所依處、依附的載體。意謂這二二相對的譬喻，是說明煩惱垢染依附於如來藏而顯現。
- **不清淨**：梵語 aśuddha，非清淨義。此處特指如來藏被煩惱纏縛時，從「有垢位」的面向來說，稱之為不清淨。

🔸 銷文：
這段經文以自問自答的方式展開：**「此偈明何義？」**——以上那一首總頌，究竟要顯示什麼道理？回答說：這段偈頌是用**九種譬喻**來解說如來藏義。此九種譬喻，在**無漏界**（如來藏清淨體性）之中，是**如是**、依著修證的**次第**而排列的。首先安立**前四種譬喻**，是對應凡夫、聲聞、緣覺、菩薩等四類修行位次中粗重煩惱的垢染相；接著再安立**第五譬喻**，用來別顯大智位中極微細的無明住地垢。而**後時二二**，也就是最後兩組（第六、第七，第八、第九）比喻，則是**兩兩成對**地說明：這些**煩惱**之所以能成為染污，是因為它們有**所依**——依於如來藏而有煩惱的假相。因為有這些**煩惱垢染**的作用，所以從眾生現前的迷執位而言，如來藏被說為**不清淨**。

【詳解】：

這段經文是《寶性論》中解釋九喻次第的關鍵樞紐。它的義理結構層層遞進，可從以下三個層次深入分析：

**第一層：問答體與九喻總綱。**
「此偈明何義」一問，點出接下來的長行都是為了發明前面偈頌的隱含義。九種譬喻的排列並非隨機，而是有嚴格的「次第」。此「次第」表現在兩個維度：一是眾生迷悟淺深的次第，二是煩惱垢染粗細的次第。前四喻（萎華、蜂、糠、糞）依序對應凡夫、羅漢、諸學、大智四類行者，從最粗的見思煩惱，到最細的無明住地，垢染之相由粗而細、由外而內。

**第二層：四喻與第五喻的開合關係。**
經文說「四種譬喻。及第五譬喻。」此處的「及」字與「後時」字樣，顯示在最初的九喻排列中，前五喻是一組，後四喻是另一組。前四喻分別代表凡夫（愚癡）、二乘無學（羅漢）、有學菩薩（諸學）、以及大智位（地上菩薩）的垢染。而第五譬喻（糞中真金）特別被獨立出來，強調即使到了大智位，仍有極微細的無明住地——這是「不清淨」的最後一分。

**第三層：「後時二二」的對稱結構。**
「後時二二煩惱諸垢依」點出：後面的四個譬喻，每兩個構成一組對照。果皮與衣纏（果與衣）、女胎與金模（女與金），這兩組都是「能藏」與「所藏」的關係——正如果皮包裹種子、弊衣纏繞佛像，煩惱正是依附如來藏而現起。這一「依」字至關重要：煩惱無自性，它之所以能夠展現垢染相，完全是因為依附於如來藏的清淨體性。這就呼應了「如來藏為煩惱所纏」的總綱——不是如來藏本身被染污，而是煩惱在如來藏上虛妄地顯現出不清淨的相貌。

**第四層：「不清淨」的判攝。**
最後總結「煩惱垢染故。言不清淨。」此句最精微處在於「言」字——說不清淨，是就言說層面、就眾生迷執的面向而安立。若直指如來藏體，本來無染，無所謂清淨與不清淨；但就眾生位而言，煩惱纏縛的事實宛然存在，故隨順世俗諦而說「不清淨」。這與《勝鬘經》「如來藏者，不為煩惱所染，亦非不為煩惱所染」的雙遮雙照，完全一脈相承。

【義理通解】：

我們可以把這段經文所揭示的修行地圖，用現代的方式來理解。

想像一座被塵土覆蓋的黃金雕像。雕像本身是純金打造，質地完全沒有改變；但因為覆蓋的塵土厚薄不同，我們會說它「不清淨」。這九種譬喻，就像是九種不同厚薄、不同性質的塵土，而如來藏則是那座黃金雕像。

前四種譬喻，是四種不同類型的「遮蔽物」：粗重如泥塊（凡夫煩惱）、稍細如灰塵（羅漢習氣）、更細如霧氣（有學無明住地）、極微細如水汽分子（大智微細垢）。這就像我們清理房間——先掃除大塊垃圾，再擦灰塵，再拖地，最後還要消除空氣中的懸浮微粒。修行也是如此：先破見思惑，再斷塵沙惑，最後侵除微細無明。

「後時二二」的結構，則像是在提醒我們：有些煩惱是「成對出現」的。好比我們在修行中常常發現——貪和瞋是一對（對順境的貪與對逆境的瞋），慢和疑是一對（高舉自我與猶豫不信）。當你打破其中一個，另一個往往也鬆動了。這就是「二二」的深意：煩惱雖多，可以歸類；歸類之後，就能成對地觀照、成對地斷除。

「煩惱諸垢依」這句話最值得我們在日常觀照中體會。煩惱需要「依附」才能存在——依附於我們的執著心、依附於我們對境界的攀緣。當我們看清煩惱沒有自性、沒有根，只是依附如來藏而起的虛妄波動時，就像看清海面上的波浪本質是水——波浪再大，也改變不了水的濕性。

最後的「言不清淨」，是給修行者的一個非常重要的提醒：我們說自己「有煩惱」、「不清淨」，這是修行的事實，不能逃避；但同時要記住，這個「不清淨」是就「煩惱垢染」而說的，不是就「如來藏體」而說的。就好比生病時說「我身體不舒服」，但身體的本質、身體的覺性從來沒有不舒服過。若能這樣雙向觀照——一方面老實承認煩惱的存在，一方面深信如來藏的清淨本質——這就是「不增不減」的中道正觀，也正是這段經文要傳遞給我們的修行心要。

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🔹 原典：「又復云何知此九種貪等煩惱。於萎華等九種譬喻相似相對。又云何知如來藏於諸佛等九種譬喻相似相對。」

🔸 釋詞：
* **又復**：複合發語詞，表前後文義之遞進與鉤鎖。「又」者，於前已說之基礎上，復更進一步；「復」者，重複、重疊，表另一層面的再次發起。此處是將「能喻」與「所喻」的關係，從一般言說轉入具體的論議與觀行。
* **云何知**：如何了知、依何種理趣去覺察與決定。「知」不僅是表面的知識，更是深層的「現觀」與「勝解」，是基於如理作意而生的決定智。
* **此九種貪等煩惱**：此處的「此」字，時間與義理上的指涉，即前行文所說之「九種煩惱」。「貪等」，表貪、瞋、癡、慢、疑、見等是根本煩惱的根本代表，「等」字攝盡一切隨煩惱與無量枝末惑。「九種貪等煩惱」是「所喻」之法，也就是眾生因無明而起的九類染污心行。
* **於萎華等九種譬喻**：「於」為介詞，表對於、對應之義。「萎華等」即指經典中常用的萎謝之華、蜜蜂、稻糧、真金、寶性之礦、象、菓、弊物、貧女等九種世間事相。「九種譬喻」是「能喻」之法，用世間現見的變異與隱覆，來比況煩惱染污之法。
* **相似相對**：此為唯識與中觀常用的論議形式。「相似」指譬喻與法義在某一特定的體性上具有共相、共通之處，能令智慧淺薄者依此而解義；「相對」則表兩兩對應、相互發明，能喻與所喻並非完全相等，而是就其「類同性」而施設教法，此即「譬喻」之根本功能。
* **又云何知**：承接上文的「又復」，再次發問。此處的問，是轉向「清淨面」提問，探討「淨法」如何與無常垢法相對，這正是此問的深義。
* **如來藏於諸佛等九種譬喻**：此處的「如來藏」是「所喻」之法。「諸佛等」，並非指九種不同的佛，而是說「諸佛」是覺悟圓滿的總稱，與九種譬喻相對應，所顯的是「法身功德」的隱覆與開顯。

🔸 銷文：
此句經文以提問的方式，建立了全論的論述架構。
首先，以「又復云何知」總冠兩問，說明以下的義理必須透過「覺觀」才能如實證知。
第一問：「此九種貪等煩惱。於萎華等九種譬喻相似相對。」意思是說：我們應該如何依止現量與比量，去了知眾生內在的九種根本煩惱（貪等），在體性上、作用上，是與世間「萎華」等九種現見的事物，具有相似、對應的關係呢？也就是說，如何將眼見的無常敗壞的世間相，與內在的惑業苦連結起來。
第二問：「又云何知如來藏於諸佛等九種譬喻相似相對。」意思是說：又應該如何去了知，眾生本具的「如來藏」（即法身、真如），雖然在眾生身中為煩惱所纏縛，但卻與「諸佛」所證的功德，在體性上是類似、與那九種譬喻中所蘊藏的「真實體」是互相對應的呢？這是在說明，染淨二法皆不離此心，只是迷悟之別而已。

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【詳解】：

此段經文在《寶性論》的「佛寶品」與「如來藏品」中，具有提綱挈領的地位。在論述的深層理趣上，這是在進行「法與喻」的「四種悉檀」施設。

首先，我們要確知，本論所說的「貪等九種煩惱」是就凡夫位而言，指「九種根、隨煩惱」——即貪、瞋、癡、增上慢、疑、身見、邊見、邪見、取見（或依彌勒菩薩《寶性論釋》而開演）。而「萎華等」是就「能喻」而立。

為什麼可以用「萎華」來喻「貪」呢？因為花未謝時，色香鮮潔；一旦萎謝，即變染污、枯萎、敗壞，這正似眾生一念無明起，清淨心立即被貪欲所染污，失去本有的鮮活與輕安。這就叫「相似」。

其次，「相對」的意思是，法與喻之間，不只是相似而已，而是能精確地令修行者，因觀「無常」而厭離「煩惱」。這在修行上，名為「厭離對治」。

再來，我們更要深入此事是「唯識」與「中觀」的交會點。若就「唯心施設」而言，此九種譬喻不是外境實法，而是「心王、心所」的變現；眾生由於不如實知「如來藏」，於是虛妄分別，令「貪等」煩惱得以現行，此即「遍計所執性」；「萎華等」是依他起性上的「似法」顯現；而「如來藏」真實體性，是「圓成實性」。

然而，此處有更深一層的指涉——「又云何知如來藏於諸佛等九種譬喻相似相對？」眾生雖然在迷，但「如來藏」與「諸佛」的「法身」並非二物。如同貧女懷有輪王胎，雖然貧賤，但其胎中已有轉輪聖王的福德；眾生身中的如來藏，就是法身，只是尚未開顯。

但要注意，「相似相對」並非「相同」。眾生位稱「如來藏」，是因位、在纏之名；佛果位稱「法身」，是果位、出纏之名。其體是一，而其相對的「位」與「德用」有別。因此，經文以「諸佛等九種譬喻」來反顯：眾生有垢，而「法身」本淨；眾生羸弱，而「法身」金剛；眾生如病，而「法身」是大醫王；眾生如貧，而「法身」是如意寶。

這是「對治悉檀」與「第一義悉檀」的施設：以對治令眾生遠離妄想，以第一義令眾生悟入真實。

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【義理通解】：

我們看這句經文，其實是在對修行人下達一個「觀修指令」。

它是在問：你們這些修行者，不能只在文字上知道「有九種譬喻」，而是要實際在禪觀中，去看到自己那顆心是如何「被」貪瞋癡所纏縛——就像那朵花是如何枯萎、那蜂蜜是如何被蜜蜂守護而不能取用、那真金是如何埋在穢土中。你要親自看到你內在的「如來藏」是如何被你的妄想執著蓋住，看不到光明。

用現代的生活來比喻：如同我們現在的手機螢幕，本質是明亮的，但如果你貼了一張「霧面膜」（無明），或者上面沾滿了油垢（貪瞋癡），螢幕的亮度就透不出來。你不能說螢幕本體壞了，它其實是好的，但經驗上，螢幕被遮蔽了。你必須知道這層霧面膜是「可除去」的，而手機原本的螢幕亮度是「本自有」的。

所以，「云何知」的答案，就在於「四依止」——依義不依語，依智不依識。要能從「能喻」的世間相，回頭照見「所喻」的心法。若能如是觀，則煩惱的虛妄、如來藏的實有，就能在止觀雙運中現前證得。

簡言之，這一句的修行重點在於：**從「相對」的觀照，趣入「不二」的證悟**。先以煩惱對生死，再以如來藏對涅槃；最後，生死與涅槃皆不可得，唯是一心，此即「寶性」的深義。

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🔹 原典：「偈言。
　　依佛神力故　　有彼眾妙華
　　初榮時則愛　　後萎變不愛
　　如華依榮悴　　有愛有不愛
　　貪煩惱亦爾　　初樂後不樂」

🔸 釋詞：
- **偈言**：梵語 gāthā，義譯為「偈頌」、「詩頌」；「言」即說。論中慣例以「偈言」引出後頌，表示以下將以韻文攝要宣說。
- **依**：由於、憑藉、依於。
- **佛神力**：諸佛如來不可思議之威神力量，能隨緣化現一切境界。
- **彼**：指示代名詞，指那些。
- **眾妙華**：眾多微妙的華朵。「華」即「花」之古字。
- **初榮**：最初繁榮盛開之時。
- **則愛**：即被愛樂、令人喜愛。
- **後萎**：後來枯萎、凋謝。
- **變不愛**：轉變為不被喜愛、遭人嫌棄。
- **如華依榮悴**：如同花朵依於榮盛與枯萎的兩種狀態。
- **榮悴**：榮盛與枯萎。「悴」是凋謝、衰敗。
- **有愛有不愛**：便有可愛與不可愛的分別。
- **貪煩惱亦爾**：貪欲煩惱也是如此。
- **初樂後不樂**：最初感到快樂，後來卻不快樂。

🔸 銷文：
「偈言」是論主標明以下是頌文。頌文說：由於諸佛威神之力的緣故，世間顯現出那些眾多微妙的華朵。這些華在最初繁榮盛開的時刻，眾人見之便生喜愛；等到後來枯萎凋謝之際，便轉為不被喜愛。如同花朵依於榮盛與枯萎的差別，而有被愛與不被愛的反差；眾生的貪煩惱也是這樣，最初接觸可愛境界時似有樂受，然以無常敗壞故，最終招感不樂之苦果。

【詳解】：
此頌是九種譬喻中第一喻「萎華」與第一種煩惱「貪使」相對的總標。

「依佛神力故，有彼眾妙華」：此處所言「佛神力」並非指佛直接造作一朵實有的花，而是說一切依正莊嚴，皆不離如來法身之力而顯現。眾生所見的色聲香味觸等境界，實是自心與佛力交融而現的緣起假相。花為因緣所生，無有自性，其榮悴萬態，皆依因緣而轉。

「初榮時則愛，後萎變不愛」：花正開放時，光鮮亮麗，眾人貪愛；一旦枯萎，便遭棄捨。這正是「愛」依於境相的轉變而生滅。凡夫的愛，向來是繫縛在「可樂相」上；相變則愛亦變。此即說明貪煩惱的虛妄性——貪並非實有一法常住，而是依於「淨妙相」的錯覺而生起。

「如華依榮悴，有愛有不愛」：以花榮時可愛、悴時不可愛，對顯出愛與不愛只是相對的妄計，並非真實。同樣地，貪煩惱生起時，眾生以為有真實的樂可得；但諸法無常，樂相壞時，苦相即現。

「貪煩惱亦爾，初樂後不樂」：這一句正式點出「貪」的體相。眾生追逐五欲時，初得滿足似乎有樂，然貪是「渴愛」，愈滿足愈饑渴，終究因境變異、失壞而苦。如《法句經》云：「愛欲生憂，愛欲生怖；離愛欲者，無憂無怖。」貪煩惱如萎華，初後翻覆，令眾生於無常中生樂想，終受大苦。

【義理通解】：
這一段以鮮花為喻，直指眾生貪煩惱的本質。花開時令人喜愛，花謝時令人嫌棄，可見「可愛」與「不可愛」只是暫時的因緣假相。貪煩惱也是如此：我們以為財色名食睡等境界「初樂」，但因為這些境界本質是無常、變異、敗壞的，所以「後不樂」，終究是苦。

現代生活中，例如追求美食、財富、愛情，初得時興奮快樂；一旦失去或變質，痛苦隨之而來。花的榮悴就像無常的警鐘，提醒我們：不要被最初的一點樂受所騙，應該看清貪欲只會帶來更多束縛。佛陀教導「少欲知足」，正是讓我們從「渴愛」的循環中解脫。

更深一層，花與愛皆是如來藏的顯現。若能如實知見花的無常、愛的生滅，就不會被貪煩惱所纏，而能從中見到自性清淨心。此所以「萎華」喻能對治貪使煩惱，令眾生厭離虛妄樂受，趣向真實法樂。

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🔹 原典：「群蜂為成蜜　　瞋心嚙諸花　瞋恚心起時　　生種種苦惱」  
🔸 釋詞：  
- **群蜂**：眾多的蜜蜂，喻指被煩惱所驅的眾生。  
- **為**：音ㄨㄟˋ，介詞，表目的，即「為了」。  
- **成蜜**：釀成蜂蜜，引申為追求某種自以為樂的結果。  
- **瞋心**：即嗔恨之心，三毒之一，對違逆己意之境生起憎恚。  
- **嚙**：音ㄋㄧㄝˋ，咬、啃；此處指蜜蜂咬嚙花朵以吸取花蜜。  
- **諸花**：種種花朵，喻指所嗔恨的對象或眾生。  
- **瞋恚**：嗔恨怨怒，與「瞋心」同義反覆，強調煩惱的熾盛。  
- **起時**：生起的那一剎那。  
- **種種**：各式各樣、無量差別。  
- **苦惱**：身心的逼迫憂愁，通於三苦、八苦等一切苦。

🔸 銷文：  
眾多的蜜蜂為了釀成蜂蜜，竟以嗔恨之心去咬嚙那些花朵；同樣地，當一個人的瞋恚之心生起時，當下便會引發出種種痛苦與煩惱。  
此四句是「能喻」與「所喻」並列的雙重結構：前兩句先舉蜜蜂嚙花的世間現象，後兩句再點出瞋心生苦的因果法則。蜜蜂本為成蜜，卻在過程中傷害花朵；眾生本為離苦得樂，卻因一念瞋恨而反遭苦惱纏縛。

【詳解】  
此偈表面是描寫昆蟲生態，實則含有深細的修行警策。  
「群蜂為成蜜」——蜜蜂的生命目的在於釀蜜，但「蜜」象徵眾生所追逐的樂果、成就、自我滿足。為了達成這個目的，蜜蜂對花朵做出了「嚙」的破壞性行為，「瞋心」點出了這種行為背後的情緒本質。然而花朵被嚙，蜜未必成；縱使成蜜，過程已是傷害。這正是凡夫行徑：以瞋恨為工具，企圖達到自以為的「樂」，結果因為方法的顛倒，反而製造更多苦。  

「瞋恚心起時，生種種苦惱」——這是因果的必然。  
《成唯識論》說「瞋」必令身心熱惱，並能障礙無瞋善根；《華嚴經》亦言「一念瞋心起，百萬障門開」。當瞋恚生起時，首先受苦的並非他人，而是當下那一念心如大火熾燃，喪失寂靜與清明。事後更會因惡業流轉，招感三途苦報；即便生在人天，也會感得容貌醜陋、眷屬乖離、常遇違緣等餘報。所以「種種苦惱」不僅指內心的情緒苦，也涵蓋未來世種種不可愛身的異熟果與等流果。  

從「九種煩惱垢」的脈絡看，這段是接續前文「貪煩惱」之後，開始以比喻顯示「瞋煩惱」的過失。前文以華之榮悴喻貪的初樂後苦；此處則以蜜蜂喻眾生，以花朵喻眾生所貪執或嗔恨的對境。蜜蜂的「瞋心嚙花」看似為成蜜，實則顯示：一切以傷害他者為手段的所求，終究是苦因。這與《入行論》所說「何需更繁敘？凡愚求自利，牟尼唯利他，且觀此二別」的精神相通：自利與嗔恨只會導致輪迴，利他與慈悲才能成佛。

【義理通解】  
現代生活中，我們常見到這樣的例子：一個人在職場上為了爭取業績，用嚴厲、粗暴的語言指責同事；或者為了維護自己的立場，以怒氣壓制異議。他以為這樣「有效率」「能成事」，但結果往往是團隊離心、自己煩躁不堪，甚至失眠、焦慮、關係破裂。這就是「群蜂為成蜜，瞋心嚙諸花」的現代翻版——表面上是在達成目標，實際上是在用嗔恨啃噬自己的福田。

修行上的關鍵，在於「瞋恚心起時」能否當下覺察。  
心念生起的瞬間，若沒有正念，就會被情緒帶著走，說出傷人的話、做出破壞的行為；若能觀照到「這是瞋心，是苦的因」，就能踩下剎車。這就像看見蜜蜂飛向花朵時，先提醒自己：此舉只會留下傷痕，釀不出真正的蜜。真正的「成蜜」——圓滿的快樂，不是靠傷害他人得到的，而是靠慈悲與智慧。  

所以，這段經文教我們：要透過日常的境界，一次次認出瞋恨的醜陋與過患。當你感到怒火升起時，提醒自己「這正是經中所說的苦惱之因」，然後把心力轉向慈悲、柔軟、理解。如此，才能從「群蜂」的愚癡中解脫，真正品嘗到法的甘露。

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🔹 原典：「稻等內堅實　　外為皮糩覆　如是癡心纏　　不見內堅實」

🔸 釋詞：

- **稻等**：稻、麥、粟等一切穀類。以「稻」為首，總攝一切穀實；比喻一切眾生，而非局限於某一類有情。
- **內堅實**：內在堅固結實的穀粒、米實。在喻中指穀子裏面的米；在法中比喻眾生本具的如來藏、真如佛性、法身理體。因其不生不滅、不遷不變，故說「堅實」。
- **皮糩**：「糩」音快（kuài），義即粗糠、穀殼。「皮糩」就是包裹穀粒的外殼。比喻無明煩惱、癡心妄想等一切覆蓋真心的客塵。
- **覆**：覆蓋、遮障。
- **如是**：像這樣，承接上文，表示「同樣地、如此一來」。
- **癡心**：與無明相應的愚癡妄心；於諸法實相不能如實了知，迷闇顛倒。即三毒中之「癡」，唯識學中所說的「無明」。
- **纏**：纏繞、纏縛；亦可作名詞，指煩惱的束縛作用。此處可讀為「被癡心所纏」。
- **不見**：不能如實照見、證見。不是肉眼看不見，而是智慧眼被無明遮障，不能親證自心本性。

🔸 銷文：

稻、麥等一切穀物，它們內在具有堅實的米粒，可是外在卻被一層粗糠皮殼所覆蓋著。就像這樣，眾生本具的如來藏、真如佛性，雖然始終真實、堅固、不失不壞，卻被這一念無明愚癡之心層層纏縛、重重蒙蔽，因此眾生不能親見自心內在本來堅實的真實法性。

【詳解】

這四句是典型的「先喻後法、以喻顯法」。經文先舉眼見可知的平常事相：稻穀有殼，殼內有米。殼不是米，但殼覆蓋米；米雖被殼蓋住，米的體性並不因此消失。修行人把殼剝去，米便現前；不是從無中生出米來，而是米本來就在殼內。

此喻所對應的「法」，正是如來藏思想的核心命題：一切眾生皆有佛性、皆含如來藏，但被無明煩惱所覆，故流轉生死，不能證見。所言「內堅實」，不是指色身內有一團固定不變的「靈魂」或「實體」，而是指眾生心體中的真如法性、自性清淨心。《勝鬘經》說如來藏是「自性清淨藏」，雖在煩惱中，而體性清淨；《大方等如來藏經》亦說，佛以佛眼觀一切眾生，貪瞋癡煩惱之中，有如來智、如來眼、如來身安住不動。這正是「稻等內堅實」的深義：煩惱如殼，佛性如果實；殼不異果，果不離殼，但果究竟不是殼。

「癡心」即無明。唯識學解釋「癡」為「於諸法理迷闇為性，能障無癡，一切雜染所依為業」。眾生由於無明，不了知諸法實相，不知自己本具佛性，於是處處攀緣、處處執著，生生世世在生死塵勞中打轉。問題不在於「沒有佛性」，而在於「被癡心纏住了」。正如一個人在暗室中，手中明明握著一顆明珠，卻因為沒有光，而始終不知道、也不相信手中有珠；暗不是珠的障礙，而是暫時蒙蔽了對珠的知見。

此處「纏」字尤其要緊。它說明無明煩惱不是眾生本性，而是「纏縛」；纏縛可解，客塵可除。皮糩不是米，米也不是皮糩；皮糩能以緣起的方式蓋住米，卻不能改變米的體性。同理，癡心再重，也不能染污如來藏；否則修行便成斷滅，解脫便不可能。正因為煩惱是客、是覆、是纏，而如來藏是主、是體、是實，修道才有真實意義：不是從外面求一個佛性進來，而是剝除層層纏覆，使本有的「內堅實」顯現。

【義理通解】

這句經文給現代修行者最重要的一個訊息是：**你現在感到自己愚癡、煩惱、無明，並不代表你沒有真實的本性；那只表示真實被一層殼蓋住了。**

就像一顆帶殼的稻穀，你不會因為看到殼就說殼內沒有米；同樣，你不能因為看到自己妄念紛飛、知見顛倒，就斷言自己沒有佛性、不能成佛。眾生常有兩種錯誤：一種是「執殼為米」，把妄想煩惱當成真實自我，於是拚命滿足煩惱；另一種是「因殼忘米」，見到自己煩惱深重，便自暴自棄，認為修行無望。這兩種心態，都是被「癡心」所纏，沒有看見「內堅實」。

在實際觀照中，這四句教我們一個非常具體的下手處：**當愚癡、昏昧、迷惑、不解生起時，不要立刻抓取它，也不要急著壓抑它；先把它看作一層「皮糩」。**它是包覆真實的殼，不是真實本身。你只要靜下來迴光返照，問自己：「現前這個覺得無明、覺得迷惑的心，究竟是什麼？它從何處來？住在哪裏？往何處去？」就會發現，癡心也是緣起無性，如雲如霧；雲不能染污虛空，霧也會因日光而消散。當癡心被照破，內在本來清明的覺性自然顯現。

好比一盞燈被厚厚的燈罩蒙住，房間昏暗。你不必另外點一盞燈，只需要把燈罩取下；光明本來就在那裏。戒、定、慧、聞、思、修，全是「剝殼」的方便；而最初的關鍵，便是深信自己真實心中有一念「內堅實」的佛性種子。因為信得及，才肯向內觀照；向內觀照，皮糩才能一層一層脫落，終至親見本地風光。

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🔹 原典：「猶如臭穢糞　　智觀貪亦爾　起欲心諸相　　結使如穢糞」

🔸 釋詞：
- **臭穢糞**：大小便等排棄物，臭惡污穢，令人厭離；比喻煩惱的染污性、可厭性與不淨性。
- **智觀**：般若正觀，特指對治貪欲的「不淨觀智」；以智慧如實觀察諸法不淨、苦、無常、無我，不再被虛妄淨相所誑。
- **貪**：欲貪、染著；此處通指「貪使」及增上貪等煩惱。
- **亦爾**：也是這樣，同樣如此。意謂貪欲的本質也如糞穢一般染污不淨。
- **起欲心諸相**：眾生由於不如理作意，對可愛境界生起貪欲心，並在此心中浮現、執取種種悅意相、淨相、樂相。這些「相」並非外在實有，而是內心虛妄分別所變現。
- **結使**：煩惱的異名。「結」有繫縛義，如九結；「使」有驅役義，如十使。此處特指增上貪瞋癡等結使煩惱，能繫縛眾生、驅使造業，感三界果報。
- **穢糞**：污穢不淨之糞便，與「臭穢糞」同義，重出以強調煩惱的垢染相。

🔸 銷文：
首句先舉譬喻：就像眾人所棄的臭穢糞便，本質污穢、臭惡、不可愛樂。第二句「智觀貪亦爾」合喻：若以般若正智如實觀察，貪欲煩惱也是如此——貪欲並非真實清淨可愛之法，而是染污、虛妄、能生眾苦的塵垢。第三、四句別顯貪心與結使的相狀：眾生由於無明，於不淨中妄計為淨，當心中生起貪欲時，便會現起種種可愛的「淨相」；這些由欲心所生的諸相，以及隨之而來的結使煩惱，都如同穢糞一樣，是覆蓋自性清淨心的客塵，是繫縛眾生於三界的枷鎖。若能以此不淨觀智如實觀照，便能漸離貪染，還歸清淨。

【詳解】：

此四句以「糞穢」為喻，深刻點出煩惱的虛妄性與可厭性。糞穢本是色身排泄之廢物，無有自性，卻能臭穢薰人、染污淨物；眾生因無明顛倒，卻把欲塵當作妙樂，如蒼蠅逐臭，於不淨中計淨，於苦中計樂。當貪欲心生起時，第六意識便會虛妄分別，於所緣境上浮現種種「悅意相」；這些相並非外境實有，而是內心的計著所成。此即「起欲心諸相」。這些相與結使同時運作，驅使眾生起身口意業，感生死果報。

「智觀」二字是修證關鍵。論中明言，增上貪瞋癡結使煩惱「唯有不淨觀智能斷」。不淨觀智並非把貪欲視為實有然後強行消滅，而是照見其本質虛妄不實；如同明眼人一見糞穢，自然不生貪染。當智慧現前，便知貪欲如糞穢，只是客塵，非自性所有。糞穢可以覆藏黃金，但不能改變黃金；貪欲煩惱可以纏縛眾生，但不能染污如來藏本體。這正是《寶性論》所說「自性清淨心體不捨一切客塵煩惱，以彼本來不相應故」。

以九種煩惱配對而言，此「糞穢喻」偏重貪使及增上貪瞋癡結使：前者能作不動地業，感色無色界果；後者能作福業罪業，感欲界果。二者皆以「不淨」為行相，故同以糞穢作喻。眾生因貪欲而流轉，但如來藏恆常清淨，不因煩惱垢染而失去；此喻同時破除兩種錯誤：一是「我煩惱重，故非佛」的卑劣想，二是「貪欲實有，無法斷除」的執著見。

【義理通解】：

現代生活中，我們追逐財色名位，起初覺得它們「香」，拼命抓取；一旦得到，往往只剩下空虛、疲累、煩惱。這正是貪煩惱「初樂後不樂」的寫照，也與糞穢喻完全相應：欲望的本質就像一包被華麗包裝的垃圾，外表看似誘人，打開後才發現穢臭不堪。智慧如同透視鏡，能看穿包裝，直見其虛妄不實。

更深一層，這四句也在說明如來藏與煩惱「不即不離」的關係：眾生雖被貪欲糞穢所覆，但佛性從未失去；如同黃金掉入糞坑，金性不壞。修行不在於消滅「我」，而是以智慧洗淨客塵，讓本有的清淨光明顯現。因此，面對貪欲不必絕望，也不必壓抑，而要運用「智觀」如實看見它的虛妄；一念迴光，如見糞穢，自然遠離，當下即得清涼。

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🔹 原典：「譬如彼地中　　種種珍寶藏　
眾生無天眼　　是故不能見　
如是自在智　　為無明地覆　
眾生無智眼　　是故不能見」

🔸 釋詞：

- **譬如**：猶如、好像；舉喻的發語詞。
- **彼**：指示代詞，指前面所說的那個「大地」。
- **地中**：大地土層之中，亦即地表之下。
- **種種**：眾多差別、各式各樣。
- **珍寶藏**：珍奇寶物所成的伏藏；「藏」是含藏、庫藏之意，此處指埋藏於地下的寶藏。
- **眾生**：眾法和合而生的一切有情。
- **天眼**：能透視障蔽、遠近無礙之眼；此處作為世間喻，表能見地下伏藏之眼。
- **是故**：因此、所以。
- **不能見**：無法看見。
- **如是**：如此、同樣地；表示由譬喻轉入法義。
- **自在智**：無礙自在、本自具足之智；即眾生位中如來藏自性清淨心的明覺之體，非造作所得。
- **為……覆**：被……所覆蓋、蓋住。
- **無明地**：無明猶如大地，深厚廣大，能覆障本覺；亦呼應「無明住地」。
- **無智眼**：沒有般若正智之眼，所以不能照見真如法性。

🔸 銷文：

此偈分「喻」與「法」兩重。先舉喻：譬如在那大地土層之中，埋藏著各式各樣珍寶所成的伏藏；眾生若沒有天眼，就因此不能看見那些地下珍寶。  
次合法：同樣地，眾生身中本有的如來藏「自在智」，被無明如大地一般厚重地覆蓋著；眾生沒有般若智眼，所以不能照見自己本具的如來藏。

經文以「地中」對「無明地」，以「珍寶藏」對「自在智」，以「無天眼」對「無智眼」，以「不能見」對「不能見」，喻法對舉，文義整然。

【詳解】：

此處的「寶藏」不是普通財寶，而是「伏藏」。伏藏本在地中，不因地面上的草木榮枯而有增減；只要把土石挖開，寶藏當下現前。眾生身中的如來藏亦復如是：它是法身、真如、如來性的異名，在凡不減，在聖不增。

「無明地覆」的「覆」字是此處關鍵。無明不是如來藏的對立面，而是客塵，是覆蓋其上的土石。「覆」只是遮蔽，並不改變寶藏的體性。無明地再厚，也傷害不了「自在智」本身；正如大地再厚，也不能使金剛寶藏變質。因此，如來藏雖為無量煩惱所纏，其自性依然清淨、光明、常住。

又，在《寶性論》前文的分判中，「地中珍寶藏」屬於五種「如來性」譬喻之一，與「樹、金像、轉輪聖王、寶像」同列，表示眾生位中的如來藏是能生三種佛身（法身、報身、化身）的「因」。前文偈頌說：

> 無始世來性，作諸法依止；  
> 依性有諸道，及證涅槃果。

此句正顯這個「因性」：地中寶藏是未開顯的佛果，佛果是已開顯的地中寶藏。眾生之所以不見，不是因為沒有寶，而是因為沒有智眼；之所以沒有智眼，不是因為自性缺智，而是因為無明未破。

「天眼」是世間修定所得，能見障外色法，但見不到真如；「智眼」是出世間般若，能見諸法實相。凡夫沒有智眼，不等於永遠沒有；聞法、思惟、修止觀，即是開智眼的方便。一旦無明地為「出世間無分別智」所破，自在智自然顯現。此時，能見之智與所見之藏並非二物，而是如來藏光明的自覺自照。

【義理通解】：

這段經文可以用現代譬喻來理解：地層下早有石油、天然氣或礦脈，但若沒有探勘設備與鑽井技術，便看不見，也取不到。不能因為看不見，就說地下根本沒有礦。佛說如來藏，等於先告訴眾生：地下有寶，並提供探勘圖與開採法。

修行不是另造一座礦山，而是依佛所示的方法，鑿穿無明土石。每一分聞思修，都在移除土石；當無明地徹盡時，本有的「自在智」自然現前。它不是從外面獲得的，而是本來就有的自己。

更深一層說，現代人常把修行看成「從零開始建造」，但此偈說的是「本有」：不是建造，而是開顯。無明地再厚，只是一層遮蔽；智眼未開，只是被遮，不是沒有。信此寶藏，便得入道；疑此寶藏，便如無眼。

在實際修心時，當妄想煩惱紛飛，可以如是作意：這些妄想正是「無明地」揚起的塵土；塵土底下有不動不搖的覺性。不要只隨塵土流轉，要信有本覺；如是反觀，念念迴向自性，便與「自在智」漸相應，終有一日，無明地破，寶藏全彰。

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🔹 原典：「如子離皮糩　　次第生芽等 　見道斷煩惱　　次第生諸地」
🔸 釋詞：
- 「子」：此處指「種子」，特喻眾生心中本具的「如來藏」、「法身」或「佛性」；如世間穀麥之種子能生芽莖，如來藏能生一切無漏功德。
- 「皮糩」：「糩」即「糠」之異體字，指米穀外層粗硬之殼皮。此處比喻「煩惱垢」，尤指「分別煩惱」——即見道所斷之障。
- 「次第」：有先後順序、輾轉相續之義。表示非一時頓現，而是依序漸次開展。
- 「芽等」：「芽」指種子初生之幼芽；「等」涵攝莖、枝、葉、花、果等後續生長之全部過程，表輾轉增上、展轉豐盛。
- 「見道」：梵語 darśana-mārga，即最初親見真諦理體、現觀無我空性之無漏智慧現前位。為修行五道（資糧、加行、見道、修道、無學道）中的第三位。
- 「斷煩惱」：此處特指「見道所斷之煩惱」，即迷理之「分別起」煩惱，如身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見及與之相應之疑、無明等，共有八十八使（或百一十二品）。
- 「諸地」：指菩薩十地，從歡喜地（初地）至法雲地（十地），每一地皆有更深細的無漏功德與智慧輾轉生起。

🔸 銷文：
這句話的字面意義是：就像一粒完好的種子，一旦脫離了包裹在外的糠皮與粗殼，就能按照自然法則，次第生長出芽、莖、枝、葉乃至開花結果；同樣的道理，修行者透過「見道位」的無漏智慧，初度斬斷那一層最粗重的「分別煩惱」——猶如剝去穀殼——此後便能依序生起初地乃至十地等種種無漏功德的「諸地」聖位。前半偈是「譬喻」，後半偈是「法合」。以「子」喻如來藏性，以「皮糩」喻見道所斷之分別煩惱，以「芽等」喻見道後歷劫修證所顯發的無漏功德與智慧。

【詳解】：
此偈為《寶性論》「九種譬喻」之總綱第一喻，屬於「皮糩中真金」或「穀殼中種子」之喻的變體。其核心在於闡明「如來藏不離煩惱，而煩惱非如來藏本質」的甚深道理。

首先，從譬喻面而言，「子」若未離「皮糩」，則無法正常發芽生長；若皮糩遮蓋過厚，種子的生機雖在，卻不得顯發。然而，種子內在的生機（亦即能生性）從未因皮糩的存在而喪失。一旦因緣成熟——如水分、陽光、土壤等助緣具足——種子自然衝破外殼，次第生長。此處的關鍵在於：**能生的功能是種子本具的，不是皮糩給的，也不是從外來；皮糩只是障礙，不是種子本身。**

其次，從法合面而言，「見道」是凡聖的分水嶺。未入見道前，眾生雖本具如來藏，但被「分別煩惱」所覆，所見所行皆在無明妄想中流轉，無法真正與無漏智慧相應。見道時，最初一念無漏智慧現前，親證人法二空，猶如利劍斬斷粗重鐵鍊，將「分別我執」與「分別法執」的現行與種子一時頓斷。此時，如來藏的本覺光明初次顯露，不再被粗重煩惱殼所障礙。

然而，見道只斷「分別煩惱」，尚未斷除「俱生煩惱」。俱生煩惱是無始以來與生俱來、微細難察的執著習氣，必須歷經修道位長時調伏。因此說「次第生諸地」：初地歡喜地，見道後的無漏智初顯，與真如相應；二地離垢地，進一步除垢；乃至十地法雲地，圓滿一切功德。每一地的生起，都是前一地功德的增上與深化，輾轉升進，如同芽、莖、枝、葉次第繁茂。這正是「理可頓悟，事須漸修」的具體展現。

再者，從如來藏思想的高度來看，「見道斷煩惱」並非「新得」什麼，而是「還原」什麼。如來藏本自清淨、本自具足，煩惱只是客塵，非其本性。《勝鬘經》云：「如來藏者，不離不脫不異不思議佛法。」又云：「如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。」此處「子離皮糩」正是說明：清淨的如來藏不必改造，只需去除遮蓋它的煩惱糠殼，其本具的無漏功德自然漸次流露。此即「轉依」的奧義——轉捨煩惱障與所知障，依於本具無漏法身。

【義理通解】：
現代人常問：既然眾生本有佛性，為何還要修行？何不等待它自然開花結果？這個問題的答案就在此偈中。種子雖有生芽的本能，但若始終包裹在堅硬的皮糩裡，不給予因緣條件，它永遠無法發芽。同理，如來藏雖本自圓成，但若不以「見道」的般若智慧去衝破煩惱殼，佛性終究只是「潛在的possibility」，而非「現實的actuality」。

「見道斷煩惱」這一刀，是修行者生命中最關鍵的轉折。在此之前，我們所有的修行都還是在「殼」外繞圈子——布施、持戒、忍辱……雖有功徳，但尚未真正觸及核心；見道之後，才算真正「入門」，開始品嚐法味。這就像一個雞蛋，未孵化前，小雞的生命力在殼內，但無法伸展；當小雞初破蛋殼的那一刻，是牠生命中第一次真正接觸到外面的世界，但牠還沒有完全成熟，必須繼續在殼外成長，最後展翅高飛。

用現代比喻來說：一個從未見過太陽的人，住在層層封閉的黑屋裡。有一天，他終於推開第一扇窗（見道），看到陽光照進來，確定了光明是真實存在的——這是「見道」。但屋內還有許多房間的窗戶與門沒有打開（修道各階段），他必須一間一間去開，讓每一寸空間都充滿陽光（次第生諸地）。乃至最後，他推開整座房屋的大門，徹底融入陽光之中——這就是佛果圓滿。

所以，此偈給我們的實修啟發是：**不要害怕煩惱，因為煩惱只是殼；也不要輕視修行，因為殼必須一層層剝開。** 見道是頓，修道是漸；頓不礙漸，漸不離頓。種子衝破殼需要累積足夠的力量，修行者要累積的是般若正觀、福德資糧與對善知識的信心。當因緣成熟，那一念相應慧現前，「皮糩」頓脫，而後「諸地」功德如實次第生起——這就是法界自然的軌則，也是如來藏不思議的妙用。

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🔹 原典：「以害身見等　　攝取妙聖道 　修道斷煩惱　　故說弊壞衣」
🔸 釋詞：
- **以**：介詞，表目的或憑藉；此處可作「為了」「依於」解，亦含「用…來對治」之義。
- **害**：摧壞、破除、損滅。此非世間殺害之意，而是以無漏正慧對治、斷除煩惱。
- **身見**：梵語薩迦耶見（satkāya-dṛṣṭi），即於五蘊和合之身，妄執有常、一、主宰之「我」及「我所」的見解，是見道所斷的首要煩惱。
- **等**：等攝其餘見惑，如邊見、邪見、見取見、戒禁取見，及與身見俱起的種種分別煩惱。
- **攝取**：攝受證取，親自體證、獲得之義。
- **妙聖道**：微妙殊勝的無漏聖道，指見道所證的根本無分別智，以及與之相應的八正道、三十七道品等無漏法。
- **修道**：見道之後，於十地等修行階位中，數數修習無漏聖道，漸次斷除俱生煩惱的過程。
- **斷煩惱**：斷除修道所斷的煩惱，即與生俱來、微細難除的貪瞋癡慢等煩惱障，及所知障。
- **故說**：所以施設、宣說。
- **弊壞衣**：破舊、污穢、敗壞的衣服；此處為譬喻，表煩惱垢染如可棄之弊衣，而內在如來藏真性不受損壞。

🔸 銷文：
「以害身見等」是說：修行人以無漏正慧為對治方便，徹底摧破以薩迦耶見為首的種種錯誤見解；「攝取妙聖道」是說：經由這般正觀，便能親證微妙殊勝的無漏聖道，圓滿見道功德。而「修道斷煩惱」是說：見道之後，菩薩於十地修道位中，依著聖道的力量，一分一分地斷除與生俱來、微細難斷的煩惱；「故說弊壞衣」是說：正因為修道位具有這種「漸次斷除煩惱」的意義，故經論中以「弊壞衣」來作譬喻——如同破舊污穢的衣服，雖外相敗壞可棄，但衣內所裹的珍寶或佛像始終完好無損；同樣，修道所斷的煩惱雖如弊衣纏縛眾生，而如來藏法身自性從未染污，終將隨煩惱淨盡而全然開顯。

【詳解】：
此四句偈的理趣，在於辨明「道」與「煩惱」之間的對治關係，並以「弊壞衣」總攝修道斷惑的深義。

首先，「身見」是迷理之惑，屬見道所斷。眾生無始以來，於五蘊假合的身心世界中，妄執有一個常住不變的「我」；此「我見」一旦現行，一切貪瞋癡等煩惱皆隨之而起。見道位的無漏智慧，如同光明驟現，能一念頓斷分別起的身見等見惑，故說「害身見等」。此「害」字用得極有力：不是漸伏，而是以智慧力徹底催破；不是壓制，而是從根斬斷其執著。

其次，「攝取妙聖道」明見道所證。當身見等見惑被無漏慧破除時，聖道便自然現前。此「妙聖道」非世間有漏道，而是出世無漏聖智，能親證真如、見法性。這說明「斷惑」與「證道」是一體兩面：煩惱滅處，即是聖道現前處。

接著「修道斷煩惱」，則標明修道位的特質。見道雖斷分別煩惱，然俱生煩惱仍在，必須於修道位中數數修習、漸次淨除。此處所斷，包括微細的貪瞋癡慢，以及更深層的所知障、無明住地。修道位的修行，如剝芭蕉，層層剖析，非一蹴可幾。

最後「故說弊壞衣」，是施設譬喻以顯理。弊壞衣的特點是：外相敗壞、垢穢不堪，可棄可浣；但衣內所包裹的寶像本體，卻不受衣服的垢穢所染。這正比喻眾生雖被煩惱垢所纏，然如來藏自性清淨，從來無染。修道位斷煩惱，便如同修行者發覺自身本有寶像，於是著手脫去這件破衣；每斷一分煩惱，就如同脫去一層垢衣，直至衣盡像顯，成就法身。

此處特別須注意：煩惱並非眾生本性，而是客塵；如來藏才是真實常住。故修道不須向外求法，只需淨除垢染。弊壞衣之喻，正在於打破眾生對煩惱的「實有感」——煩惱如衣，可脫可洗；法身如像，常在常淨。這也正是《寶性論》「垢中如來藏」的根本精神。

【義理通解】：
這句經文在實修上給我們兩個關鍵啟示。

**第一，斷煩惱必須對症下藥。** 身見等見惑，是「見解上的錯誤」，必須用智慧來「害」，而不是用壓抑、逃避或禱告來解決。今天許多人修行，遇到煩惱只想趕快排除，卻不去看煩惱背後的「見」；其實只要看清「五蘊無我」的實相，身見一旦鬆動，煩惱便失去立足之地。見道之所以稱為「妙」，正是因為它從根本處，一舉照破迷執。

**第二，煩惱可以一分一分剝離，因為它只是客塵，不是本性。** 弊壞衣再破再髒，衣內的寶像從未受染。現實生活中，我們常因自己習氣深重而自暴自棄，覺得「我就是這樣的人」「煩惱已經成為我的一部分」；但經文明確告訴我們：煩惱如同衣服，是外來、可脫、可洗的；如來藏才是你真正的面目。修行如脫衣——煩惱起時，不必與它糾纏，只要覺察它、放下它，如脫去一件髒衣；久而久之，清淨心自然顯現。

舉例而言：一個脾氣暴躁的人，若以為「我天生就是愛生氣」，這是把煩惱當成自己；但若知道「生氣只是一件穿在身上的破衣，我可以脫掉它」，那麼每一次觀照呼吸、每一次如理思惟，都是在脫衣。修道不是獲得什麼，而是脫去什麼；佛性不是從外而來，而是本來如今。這就是「修道斷煩惱，故說弊壞衣」在今日修行生活中的活潑妙用。

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🔹 原典：「七地中諸垢　　猶如胎所纏 　遠離胎藏智　　無分別淳熟」

🔸 釋詞：
- **七地**：菩薩十地之第七「遠行地」，《華嚴經·十地品》謂此地的菩薩「善修無相行」，能念念入滅盡定，然仍有微細的煩惱現行，故稱「遠行」——遠離凡夫二乘之行，向諸佛薩婆若海而行。
- **諸垢**：總指煩惱障與所知障，尤其七地所斷的「細相現行障」——即於無相中仍有「取無相」的微細分別，以及「未能自在入出諸剎」等過失。此處以「垢」喻染污法，覆蔽本淨如來藏。
- **胎**：胎兒，喻眾生於三界胎藏中受生，亦指微細無明所感之「變易生死」的胎藏。
- **纏**：纏繞、繫縛。如胎衣裹住胎兒，令其不得自由；比喻煩惱垢纏縛菩薩無分別智，令其未能全然顯發。
- **胎藏**：有二義：(1) 母胎中的胞胎，喻三界內之分段生死；(2) 密教「胎藏界」曼荼羅，表眾生本具的如來藏（大悲胎藏）。此處取前義為主，兼含後義——眾生雖在胎藏中，如來藏德本無缺，只是為垢所纏。
- **智**：此指「根本無分別智」，即證得真如離言法性的智慧。
- **無分別**：離卻能取、所取的分別，不墮尋思、不著言詮；是「無分別智」的體性。
- **淳熟**：純一無雜、善根成熟。形容此無分別智已非初證，而是久修所成、任運自在，如實淳淨。

🔸 銷文：
在第七遠行地之中，菩薩身心雖已證入無相，但仍存有極微細的煩惱雜染（諸垢），這些垢染就如同胎兒被胎衣層層纏裹一樣，未能全然透脫。菩薩若能修得遠離此胎藏纏縛的般若智慧——那無能取所取、無言思分別的根本無分別智，並且令此智不斷熏修，臻於純熟無間之境，便能破胎而出，證入清淨法界。

【詳解】：
此偈以「胎藏」為喻，精確標出七地菩薩的修行位次與所斷微細障。

在《瑜伽師地論·本地分》中，七地菩薩已證得「無相寂靜」的無分別住，然猶未能「無功用行」，必須仍加功用行，方能念念現前無分別智。此處「諸垢」並非一般凡夫的粗重貪瞋，而是「細相現行障」——即對「無相」的執取，以及「樂修無相」的微細作意。以胎兒為喻，胎兒在母胎中已具六根，幾乎成形，但尚未出胎，仍賴胎衣保護，同時也被胎衣拘束。七地菩薩亦然：已遠離分段生死的粗苦，卻仍住於變易生死的「意生身」中，為最後一分「所知障」所纏，不能如八地以上純任無功用道。

「遠離胎藏智」即指八地所得之「無分別智」。此智之所以能「遠離胎藏」，在於它不但無分別，而且不假作意，任運相續。七地雖有無分別，但仍須「有功用」——如舟船逆水，尚須用力划槳；八地則如順風揚帆，自然而至。故此偈說「無分別淳熟」，強調此智經七地長時修習，已從有功用轉向無功用，即將圓熟。一旦淳熟，便能破胎而出，頓入八地「不動地」，究竟無相。

此處的「胎藏」亦可呼應《如來藏經》「如來藏者，在眾生身中，如胎藏中」之說。眾生雖在煩惱胎中，如來藏性未曾減損；七地菩薩所修，正是令此藏性顯現的關鍵一轉。胎兒出生即見天日，菩薩出胎即見法界。

【義理通解】：
這段經文告訴我們：修行即使到了極高的層次，仍有極微細的「繭」要破。七地已經是菩薩道的第七個階位，能自在出入滅盡定，但仍有「胎膜」——那就是對寂靜無相的一絲執著，或說殘餘的無明習氣。這就好像一個科學家已經解開了宇宙絕大部分奧秘，但心中仍有一絲「我懂得很多」的細微傲慢；又像一位藝術家技藝爐火純青，但仍依賴創作靈感來證明自己——總有一個「能創作」與「所創作」的微細分裂。

「遠離胎藏智」就是讓我們徹底放下這些最後的依賴。它不在外面，而是我們本有的覺性，只是被慣性思惟包裹。當這份覺性「無分別淳熟」，就像瓜熟蒂落、胎兒自然誕生——不是用力撕開胎膜，而是自然透出。現代人講「開悟」，常以為是得到某種奇特境界，其實是讓本有的智慧不再被「我見」與「法見」纏縛，達到「無心地」的任運。

我們日常修習止觀，哪怕只是覺察自己一個微細的念頭，都是在鍛鍊「無分別淳熟」。就像母親懷胎十月，每個當下都不急不躁，菩薩度眾生亦復如是，不壞世俗諦而證第一義諦。這四句偈提醒我們：越是接近究竟，越要放下對「接近」的執著；真正的成熟，是連「成熟」的概念都放下了。

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🔹 原典：「三地知諸垢　　如泥模所泥 　大智諸菩薩　　金剛定智斷」

🔸 釋詞：

- **三地**：根據本頌末後「如是九種義，以三種體攝」的義理脈絡，此處「三地」不是十地中某一地的「第三地」之略，而是「三種所依地」之略，即：
  1. **凡夫有垢地**：如來藏隱覆於煩惱垢中，像像在模中。
  2. **菩薩不垢不淨地**：已入聖道，垢分分淨，法身分分顯，像正出模。
  3. **如來無垢地**：垢盡顯淨，法身圓滿，像已出模成就。

  若順十地次第亦可旁通「第三地」之義，但此頌總攝九種如來藏喻，故以「三種位地」為正解。

- **知**：如實了知、現量證知，不是概念上的想像。

- **諸垢**：一切煩惱障、所知障及微細無明塵垢。在此總指九種煩惱垢——貪、瞋、癡等客塵染法。

- **如**：好比、猶如。

- **泥模**：用泥做成的鑄像模子，即「陶模」、「土範」。

- **所泥**：第二個「泥」是動詞，音ｎì，即「塗敷」、「塑入」、「以泥填充」之意。「所泥」即「所塗塑的泥坯」。整句猶言「如同被泥土塑在模中的影像」。

- **大智諸菩薩**：具足般若大智的菩薩，特別指已能現見法性、趣入修道位的大菩薩。

- **金剛定智**：即「金剛喻定」所攝的無分別智。金剛有「不可壞」與「能壞一切」二義；此定智能壞一切煩惱，而不被任何煩惱所壞。

- **斷**：徹底截斷、永斷種子，不是暫時伏滅。

🔸 銷文：

「三地知諸垢，如泥模所泥」是說：在凡夫有垢地、菩薩不垢不淨地、如來無垢地這三種所依位中，所有垢染都應如實了知為客塵暫覆；它們就像一尊佛像被泥模所裹、所塑一般，形像宛在，只是被泥土蓋住。若人能如實知此，則於三地中一切煩惱皆見其虛妄不實。

「大智諸菩薩，金剛定智斷」是說：具足大智慧的諸大菩薩，正是依此如實知，起金剛喻定之無分別智，將這層像「泥模」一樣的客塵煩惱徹底摧破。泥模一破，裏面本有的如來藏法身當下顯現，無始煩惱垢染究竟永斷。

【詳解】

此四句在義理上有三個層次：**所斷境**、**能知智**、**能斷道**。

一、所斷境：三地諸垢皆是客塵

「三地」所攝的是「九種喻」所要統貫的一切眾生位。凡夫位中，如來藏隱而不顯，但並非沒有；菩薩位中，如來藏分分開顯，但仍有微細障；如來位中，如來藏圓滿明淨。三地都不是說「佛性有差別」，而是說「垢染有厚薄」。

「如泥模所泥」這個比喻非常精密：

- **模**比喻煩惱的感應差別，眾生依惑業苦而感得種種身心器界；
- **泥**比喻不斷現行的貪瞋癡等雜染心所；
- **模中所藏之像**比喻自性清淨的如來藏。

泥土不是像，像不是泥土。泥土可以裹著像，但泥土永遠不能改變像的本質。把泥土去除，像自然現前。這正是《勝鬘經》「自性清淨心而為客塵煩惱所染」的頌義。因此「諸垢」在本質上是「客」，是外來、暫有、可斷的；「如來藏」是本有的、真實的、不可斷的。

二、能知智：大智菩薩如實知垢

「大智」不是世俗聰明，而是通達二空真如的無分別智。菩薩之所以能知諸垢，不是把煩惱一個一個數清，而是照見煩惱的實相——**其性本空，無其實體**。正如《心經》所說「照見五蘊皆空」；也如《中論》所說「因緣所生法，我說即是空」。當菩薩能見一切煩惱如泥模所成，便不再執實。

「知」字在修道上有極大分量：眾生不是沒有如來藏，而是**不自知**；因為不知，所以被煩惱所縛。諸佛菩薩的差別不在資產，而在覺悟。如貧女懷轉輪聖王而不知，一旦知，便不再是貧女；眾生藏有如來藏而不知，一旦如實知，便走上成佛之路。

三、能斷道：金剛定智究竟斷

「金剛定」又稱「金剛喻定」，是將成佛前最後一念無分別定。此定之智：

- **不可壞**：一切煩惱不能動搖它；
- **能壞一切**：它能破最後的微細無明與習氣種子。

正如《大智度論》所說，金剛寶能壞一切物，而一切物不能壞金剛。此處「斷」不是壓制，也不是暫時清淨，而是從種子、習氣、所知障到煩惱障的**究竟轉捨**。凡夫學佛常以為修行是「把髒東西洗乾淨」；金剛定智則不然——它直接照見「髒東西」本來無性，如泥模所泥，本來虛妄。虛妄一照即空，如來藏法身不待新生，本來現成。

【義理通解】

這四句經文，其實在說一件事：**成佛不是從外面得來，而是撥開迷雲即見本來**。

「泥模所泥」可以比作現代人所說的「暫時的模具」或「包覆層」。你有一尊黃金雕成的佛像，但為了鑄造過程，外麵包了一層厚厚的泥模。從外觀看，你只看見一團泥土，好像沒有佛；但只要把泥土敲掉，佛體「早已在那裡」，不是泥土變成的，也不是泥土給它的。

同樣，我們的貪瞋癡、煩惱、執著，就像那層泥模；如來藏法身就像那尊金像。修行的關鍵不是把泥土以外的金像「造出來」，而是**知**它本在其中，然後用般若智慧把泥土剝除。剝除的過程中，也不需要添加任何東西，只是還它本來面目。

「金剛定智」則像一把極其銳利、不壞的破模具之錘。它之所以能破泥模，不是因為力氣大，而是因為它見到「泥模本空」。煩惱之所以能縛人，是因為我們把煩惱執為實有；一旦如實知煩惱如泥模所泥，是緣起如幻的客塵，它的繫縛力便當下瓦解。

所以這四句在修行上給我們的啟發是：

- 不要因為自己還有很多煩惱，就以為自己沒有佛性；佛性從未被煩惱染汙，只是被遮蓋。
- 不要以為斷煩惱是要一點一滴「消滅實有的東西」；煩惱如夢如幻，知幻即離，離幻即覺。
- 真正要成就的是那能知諸垢本空、能斷一切執著的「金剛定智」；以此智一擊，無始泥模一時頓破，如來藏本體自然朗然現前。

這正是偈頌最後所說「垢中如來藏」的必然結論：**垢在模中，像在模裏；垢不礙藏，藏不拒垢。**大智菩薩金剛一斷，模破像現，法身圓滿，這就是「三地諸垢」的究竟了義。

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🔹 原典：「萎華至泥模　　如是九種喻 　示貪瞋癡等　　九種煩惱垢」

🔸 釋詞：
- **萎華**：萎，枯萎、凋零；華，花朵。合指已失去鮮潤光澤的敗壞之花。
- **至**：及，乃至。表從第一種譬喻一直到最後一種，有「總攝其間」之意。
- **泥模**：以泥土塑成的模具，此處特指模中含藏寶像之模。泥模粗陋，而內中寶像莊嚴。
- **如是**：如此，這樣。指上面所舉的「萎華」至「泥模」等九種譬喻。
- **九種喻**：九種譬喻。即《寶性論》等經論中所說：萎華中佛、蜂中蜜、糠中穀、糞中金、地中寶、果中種、弊衣中佛、貧女中王、泥模中像等九種。
- **示**：顯示、表示、標示。
- **貪瞋癡等**：貪欲、瞋恚、愚癡三毒，以及由三毒所攝的種種煩惱，如慢、疑、不正見等。總指一切煩惱心所。
- **九種煩惱垢**：九種煩惱垢染。即與九種譬喻相對應的九類惑染，古德判為：貪、瞋、癡、增上貪、慢、無明、見、掉舉、疑等。此九者皆能染污真心，障覆如來藏，故稱「垢」。

🔸 銷文：
從「萎華」一直到「泥模」，這九種譬喻，都是為了要顯示出「貪、瞋、癡」等九種煩惱垢染的相貌與作用。也就是說，眾生雖然現前有這九種煩惱覆蓋，但在煩惱垢染的當下，如來藏依然存在，就如同萎華中有佛、泥模中有寶像一樣，不可因為外相的垢染而否認內在的珍寶。

【詳解】
此偈是全段「九喻顯藏」的總綱。要深入理解「萎華至泥模」的義趣，須從三層來說：

一、**九喻的施設，意在「即染顯淨」**  
《究竟一乘寶性論》中，世尊以九種譬喻說明「一切眾生有如來藏」。這九種喻的共同結構是：「染污的外相」與「清淨的內體」同時存在。例如萎華凋零穢敗，但華中有佛；泥模雖是泥土所成，粗劣不堪，但模中有寶像。眾生身中煩惱熾盛，猶如萎華、泥模，然而如來藏的法身功德，從未喪失。因此這九喻不是單純描述煩惱，而是以煩惱為所依，顯示「煩惱中有如來藏」。

二、**九種煩惱垢的內涵**  
「貪瞋癡等」中的「等」，並非只是語氣的延續，而是具有「攝餘煩惱」的作用。三毒是根本煩惱，由此開展出「九種煩惱垢」：貪、瞋、癡、增上貪、慢、無明、見、掉舉、疑。這九種垢，每一種都像一層厚重的殼，將如來藏包裹在內。  
- **貪**：如萎華，貪愛萎謝，佛身不現。  
- **瞋**：如毒蜂，蜇傷自他，障蔽慈心。  
- **癡**：如穀糠，堅厚蒙昧，不見真穀。  
- **增上貪**：如糞穢，愛著轉深，愈陷愈濁。  
- **慢**：如大地，高下不平，凌駕於人。  
- **無明**：如暗宅，無明所覆，不見寶藏。  
- **見**：如果中種，邪見相續，生諸戲論。  
- **掉舉**：如弊衣，躁動不寂，慚愧不攝。  
- **疑**：如貧女，疑惑自他，不信己身有王種。  
此九垢並非與如來藏對立，而是「客塵」，是外鑠的、暫時的染污，非真心的本質。

三、**「示」字的畫龍點睛**  
「示」不是「造」，也不是「生」，而是「顯示」。這說明九種喻的功能不在於建立一套煩惱學，而在於指歸：煩惱垢中，本有如來藏。這正是「煩惱即菩提」的深義——不是說煩惱等於菩提，而是說煩惱的實相無自性，其本性即是覺性光明。若能如是信解，便知「斷煩惱」實為「轉煩惱」；煩惱垢盡時，如來藏自然顯現，非從外得。

【義理通解】
這段經文告訴我們一個非常重要的觀念：我們的真實本性，從來沒有被貪瞋癡染污過。

打一個現代比喻：有一顆晶瑩剔透的鑽石，掉入了污泥池中。池水乾涸後，泥土結成硬塊，把鑽石重重包裹。從外表看去，它就是一個醜陋的泥塊，無人知曉內裡藏有光芒萬丈的寶石。但「泥塊」與「鑽石」是同時存在的——泥塊只是覆蓋物，不是鑽石本身；鑽石的質性，不因泥土的存在而改變。

這九種煩惱垢，就像是那一層層的乾泥：貪、瞋、癡、慢、疑、見解、掉舉……每一種都讓人誤以為「我就是這個煩惱的人」，於是終生被煩惱驅使，受苦流轉。但九種喻告訴我們：這些煩惱是「垢」，是外在的；如來藏才是「真實」，是內在的。

因此在實修上，關鍵不是「消滅煩惱」，而是「認出煩惱並非本來面目」。當貪心生起，覺知它如雲飄過；當瞋火燃燒，覺知它如鏡上灰。雲不礙虛空，灰不染明鏡。只要不再認同煩惱，不再為煩惱加油添薪，那曾被覆藏的如來藏，便會在日常的每一個當下，自然放光。

這就是「萎華至泥模，如是九種喻」給我們的終極啟發：**最不堪的處境中，往往藏著最珍貴的覺性；最麤重的煩惱中，正是如來藏最親密的所在。**

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🔹 原典：「垢中如來藏　　佛等相對法 　如是九種義　　以三種體攝」

🔸 釋詞：
- **垢中**：煩惱垢染之中。此「垢」特指貪、瞋、癡等九種煩惱，猶如萎華、泥模等九種外覆之物。
- **如來藏**：如來法身之寶藏，即眾生本具之自性清淨心；為煩惱所覆而不失，體性空寂、具足無漏功德。
- **佛等**：諸佛世尊等。「等」字含攝佛、法、僧三寶；亦通指九種譬喻中「佛、蜜、堅實、金、寶藏、芽、金像、轉輪聖王、寶像」等九種清淨法。
- **相對法**：相待施設之法。意指「垢中如來藏」是相對於「佛等清淨法」而安立的名言；染淨、隱顯、因果，皆屬相待而說之法。
- **如是**：如此、如上所述，指前文九種譬喻所詮之義。
- **九種義**：九種義理、九種法義。即九種譬喻各自顯示「如來藏為煩惱所覆、本體清淨」的九個面向。
- **以三種體攝**：以三種體性統攝、含攝。此「三種體」可釋為佛、法、僧三寶之體；亦可釋為法身、般若、解脫三德之體；亦可通於體、相、用三大。

🔸 銷文：
此偈文意謂：在眾生煩惱垢染的深層之中，恆常存在一個如來藏；而這個如來藏，正是與諸佛世尊等清淨法相對應、相待而立的根本法體。如上所說九種譬喻所含攝的九種深義，可以總括歸納於三種體性之中來把握。

【詳解】：
此處須細分三層而釋：

一、明「垢中如來藏」——染而不染之體。  
「垢」是客塵，是後天虛妄分別所起；「如來藏」是本有，是先天本具之實相。《寶性論》云：「自性清淨心，客塵煩惱染。」眾生雖流轉生死，貪瞋癡等煩惱如雲覆月，然此心之淨體從未染壞。如金在糞穢，金性不變；如佛在萎華，佛身不損。故「垢中」二字，正顯如來藏不離煩惱、不即煩惱：不離，故眾生有覺悟之機；不即，故煩惱非心之本體。

二、明「佛等相對法」——因果隱顯之相待。  
「佛等」指佛果功德，乃至三寶淨法；「相對法」則明此如來藏與佛果並非二物，而是隱顯、因果之相待。眾生位中，如來藏為煩惱所覆，隱而不顯，稱「如來藏」；佛果位中，煩惱永盡，功德圓彰，稱「法身」。然隱顯雖異，體性無二。故《華嚴經》云：「無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想顛倒執著而不證得。」佛果非新得，只是本有之如來藏開顯。因此，「垢中如來藏」與「佛等」正是相對而顯之法：迷時曰藏，悟時曰佛；因時曰藏，果時曰法身。相對而說，實則一體。

三、明「如是九種義，以三種體攝」——繁攝歸約之總持。  
九種譬喻：萎華中佛、蜂群中蜜、皮糩中堅實、糞穢中金、地中寶藏、果中胚芽、弊衣中金像、貧女懷轉輪王、泥模中寶像。每一喻各表一種煩惱垢覆如來藏之相狀，故有九種義。然九義非雜亂，可歸於三種體性：
- **約三寶體**：如來藏即佛寶之因，諸佛由此證覺；如來藏即法寶之理，真理常住不變；如來藏即僧寶之體，一切賢聖由此修行證入。故九義攝於佛法僧三寶。
- **約三身體**：如來藏體即法身，常住遍滿；其功德相即報身，自受用莊嚴；其大悲用即化身，應機利物。故九義攝於法、報、化三身。
- **約體相用三大**：體大即真如平等，不生不滅；相大即本具無量無漏功德；用大即能生一切世出世間善法因果。故九義攝於體、相、用三大。

三種體者，總為一體之三面；九種義者，即是此三面隨染顯隱之差別。若能如是攝持，則知如來藏法門全體在玅，不壞方便，而歸實相。

【義理通解】：
這四句偈頌，是九種比喻的「收網」之處。前面用了萎花、泥土、糞穢等九種看似污穢卑賤的事物，來比喻眾生的煩惱；而藏在其中的佛、蜜、黃金、寶藏，則比喻如來藏。這告訴我們：煩惱再重，也毀不掉內在的覺性；就像泥土再厚，也染污不了黃金的本質。

「垢中如來藏，佛等相對法」——這是整個如來藏思想的核心：凡夫心中有佛，就像污泥中有蓮花。但「佛」與「凡夫」不是兩個遙遠的東西，而是「隱」與「顯」的相對。凡夫是未開顯的佛，佛是已開顯的凡夫。所以修行不是增加什麼，而是去除煩惱之垢，讓本有的如來藏顯露。

「如是九種義，以三種體攝」——這也教我們一種修行智慧：法門雖多，可以歸納；義理雖廣，可以攝持。九種比喻的種種教導，濃縮起來不外乎三寶：佛是覺性，法是真理，僧是清淨和合。這三寶的根源，正是我們自心的如來藏。也就是說，當你相信自心有佛性，你已經具足佛寶；當你明白這個佛性本來清淨，你已經相應法寶；當你願意依此修行、與一切眾生共成佛道，你已經隨順僧寶。

所以，讀誦此偈，不應只在文字上分別，而應返觀自心：在貪瞋癡的波濤下，那個不隨煩惱生滅的覺性，從來不曾消失。這便是「垢中如來藏」；能如是信解，即是「以三種體攝」九種義。

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🔹 原典：「此偈明何義。謂依法身自性清淨心如來藏等三種實體。有諸佛等九種譬喻相似相對法應知。」
🔸 釋詞：
- 「此偈」：指前一首總攝頌「萎華至泥模……以三種體攝」。
- 「明何義」：顯示什麼義理。
- 「謂」：就是說，表以下解釋。
- 「依」：依於、依據。
- 「法身」：諸佛清淨法身，即自性清淨心之體。
- 「自性清淨心」：眾生心體本性清淨，不為煩惱所染。
- 「如來藏」：眾生本具的法身之藏，即自性清淨心之異名。
- 「等」：等攝，包含法身、真如、如來性三種實體。
- 「三種實體」：即下文所說的「法身、真如、如來性」三種體。
- 「有」：具有、存在。
- 「諸佛等」：九種譬喻中的內藏——華中佛、蜂中美蜜、糩中實、糞穢中金、地中寶藏、果中芽、衣中金像、貧女懷輪王、泥模中寶像。
- 「九種譬喻」：即萎華等九種「穢中藏寶」的譬喻。
- 「相似相對法」：與三種實體相似且相對應的法義。
- 「應知」：應當了知。

🔸 銷文：
此段是解釋前一總攝頌的長行。論主說：這首偈頌顯示什麼義理呢？就是說，依於「法身、自性清淨心、如來藏」這三種實體，而有「諸佛（蜜、實、真金……）」等九種譬喻，與這三種實體相似相對應的法義，學人應當如實了知。也就是說，九種譬喻中的清淨內藏，並非隨便施設，而是分別對應、相似顯示法身、真如、如來性這三種體。

【詳解】：
此句是「三種體攝九喻」的正式宣告。前頌說「如是九種義，以三種體攝」，此處長行則解釋何謂三種體——法身、自性清淨心、如來藏。這三者並非三個不同的東西，而是從不同角度描述同一真如理體：
- 「法身」：從圓滿果德而言，諸佛所證的清淨法身。
- 「自性清淨心」：從眾生因位而言，心體本淨、客塵所染。
- 「如來藏」：從含藏義而言，眾生身中本具如來之藏。

「有諸佛等九種譬喻相似相對法」：九種譬喻的內藏——佛、蜜、實、真金、寶藏、芽、金像、輪王、寶像——正是用來「相似相對」顯示三種體。例如：
- 華中佛、蜂中蜜、糩中實：比喻法身（三喻示法身）。
- 糞穢中真金：比喻真如（一喻示真如）。
- 地中寶藏、果中芽、衣中金像、貧女懷輪王、泥模中寶像：比喻如來性（五喻示如來性）。

這說明九喻不是重複，而是各有側重，分別對應三種體的不同面向。「相似」表示比喻只能近似，不能完全等同；「相對」表示一一對應，有固定的法義所指。

【義理通解】：
這段經文告訴我們：佛法中的譬喻不是隨意編造的故事，而是精準對應法義的教學工具。就像現代科學用模型來解釋複雜理論，每一種模型都有其適用的範圍與對應的現象；九種譬喻也是如此，分別從法身、真如、如來性三個角度，讓我們理解「煩惱中有佛性」的真理。

對修行者而言，這意味著：我們可以運用不同的譬喻來深化對如來藏的信心。當你看到一朵枯萎的花，可以憶念「花中有佛」——這是法身；看到糞穢中的金子，可以思惟「真如不變」——這是真如；看到果中的芽，可以相信「如來性必能生長」——這是如來性。九喻是三體的方便，三體是九喻的實質；透過方便，趣入實質，這就是本段給我們的啟發。

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🔹 原典：「三種實體者偈言。
法身及真如　　如來性實體 　三種及一種　　五種喻示現」

🔸 釋詞：
- 三種實體：指所要顯示的三種真實體性，即法身、真如、如來性。體性堅固不變，為如來藏之三面向。
- 偈言：梵語「伽陀」，此處指以偈頌總攝前文要義。
- 法身：梵語「法毘盧遮那」，諸佛清淨無為之理體，亦是一切眾生本具之自性清淨心。
- 真如：梵語「怛他多」，不變不異、真實如常之理體。
- 如來性：即如來藏、佛性，眾生心中本具能成佛之因性。
- 實體：真實不虛、常恒不變之體性。
- 三種及一種：三種譬喻（諸佛、美蜜、堅固）及一種譬喻（真金）。
- 五種喻：五種譬喻，即地藏、樹、金像、轉輪聖王、寶像。
- 示現：顯示、開示，令其顯現明了。

🔸 銷文：此句是說，為了顯示三種實體，論主以偈頌總攝其義。偈中「法身及真如，如來性實體」標出三種實體之名，即法身、真如、如來性；「三種及一種，五種喻示現」則說明能詮的譬喻數量——初三種譬喻（諸佛、美蜜、堅固）用以顯示法身；一種譬喻（真金）用以顯示真如；最後五種譬喻（地藏、樹、金像、轉輪聖王、寶像）用以顯示如來性。此偈是將九種譬喻與三種實體的對應關係作綱要式的歸納。

【詳解】：
這段經文是《究竟一乘寶性論》在廣說九種譬喻之後，將譬喻歸攝於三種實體的關鍵提示。前文曾說：「謂依法身自性清淨心如來藏等三種實體，有諸佛等九種譬喻相似相對法應知。」也就是說，九種譬喻並非散亂無章，而是分別對應三種實體。本偈明確指出這種對應：法身對應三種喻（諸佛、美蜜、堅固），因為諸佛出現世間、美蜜純一無雜、堅固不壞，顯示法身的清淨、一味、不變；真如則以真金為喻，因為真如無差別、不變異，像真金一樣本質純淨；如來性則對應五種喻（地藏、樹、金像、轉輪聖王、寶像），因為這些喻都能顯示「因」與「生起」的義理——地藏能生寶物、樹能生芽、金像能成莊嚴、轉輪聖王能統御四洲、寶像能示現妙色，這正是如來藏作為眾生成佛之因、能生三身佛果的象徵。因此，這三組譬喻各有側重：法身是體，真如是相，如來性是因（德）。如此分類，令行者知曉如來藏具足體、相、用三大，而一切譬喻皆為闡明此理之方便。

【義理通解】：
我們可以這樣理解：如來藏就像一座大寶山，包含三種無價之物——「法身」是寶山本身的地基，「真如」是寶山中不變的礦脈，「如來性」則是寶山能不斷湧出珍寶的源頭。佛陀用不同的譬喻，是為了讓我們從不同角度認識這座寶山。眾生雖然煩惱垢重，但這三種實體從未失去。好比烏雲背後的太陽，太陽本身（法身）光明不減，太陽的圓相（真如）不變，太陽能照萬物（如來性）的作用也從未停歇。修行者聽聞這些譬喻，不應停留在文字想像，而應返觀自心，確認自己現前這一念心，本具法身、真如、如來性，只是被客塵煩惱所遮。如此信心堅固，才能進一步修道斷惑，終成佛果。

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🔹 原典：「此偈明何義。初三種喻示現如來法身應知。三種譬喻者。所謂諸佛美蜜堅固。示現法身。偈言法身故。」
🔸 釋詞：
- 「此偈」：指前一頌「法身及真如，如來性實體；三種及一種，五種喻示現」。
- 「明何義」：顯示什麼義理。
- 「初」：最初、前面的。
- 「三種喻」：即諸佛、美蜜、堅固三喻。
- 「示現」：顯示、表徵。
- 「如來法身」：諸佛清淨法身，即自性清淨心之體。
- 「應知」：應當了知。
- 「三種譬喻者」：這三種譬喻就是。
- 「所謂」：即所謂、也就是。
- 「諸佛」：華中諸佛之喻。
- 「美蜜」：蜂中美蜜之喻。
- 「堅固」：皮糩中堅實果實之喻。
- 「偈言法身故」：如前偈所說「法身」二字，正表此三喻所顯示的是法身。

🔸 銷文：
此段解釋前一頌中「三種及一種，五種喻示現」的分配。論主說：這首偈頌顯示什麼義理呢？九種譬喻中，最初的「諸佛、美蜜、堅固」這三種譬喻，是用來顯示如來法身的，應當如是了知。這三種譬喻——華中諸佛、蜂中美蜜、皮糩中堅實——所顯示的正是「法身」。這即前面偈頌所說「法身故」的意義。

【詳解】：
此段是九喻配屬三種體的第一組。前三喻——華中佛、蜂中蜜、糩中實——何以配屬法身？因為三者皆顯示「內在實體的尊貴、純淨、堅實」：
- 華中佛：花雖萎謝，佛性不壞，顯示法身的「常在」。
- 蜂中蜜：蜂雖擾亂，蜜性純甜，顯示法身的「純淨」。
- 糩中實：殼雖粗劣，米實堅固，顯示法身的「堅實」。
法身的特質正是如此：不為煩惱所壞、本自清淨、真實堅固。故以三喻總顯法身之德。

【義理通解】：
法身不是修行後才有的，而是本來如此。正如花中佛、蜂中蜜、殼中實——外相無論如何變化，內在的實體從未改變。我們在煩惱中，法身從未失去；這就是三喻給我們的信心。

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🔹 原典：「一種譬喻者。所謂真金示現真如。偈言真如故。」
🔸 釋詞：
- 「一種」：指九種譬喻中的第四喻——糞穢中真金。
- 「譬喻者」：此譬喻所指的內容。
- 「所謂」：即所謂、就是。
- 「真金」：純真無雜的金子，此處指糞穢中所藏之真金。
- 「示現」：顯示、表徵。
- 「真如」：梵語 tathatā，真實不虛、如常不變之理體，即法身之實相。
- 「偈言真如故」：如前偈「法身及真如」所說「真如」二字，正表此喻所示現的理體。

🔸 銷文：
此段說明第四種譬喻的所表之義。論主說：九種譬喻中那一種單獨安立的譬喻——即糞穢中真金——是用來顯示「真如」的。這正是前面偈頌「法身及真如」中「真如」二字的意義。真金有三種特質：體性不變、本質純淨、不為糞穢所染；這正是真如理體的特性——在眾生煩惱身中，真如體性不生不滅、不垢不淨，恆常如是。

【詳解】：
此段是九喻配屬三種體的第二組。何以僅以「一種」真金喻顯示真如？因真如的體性就是「不變」與「純真」：
- 真金雖處糞穢，金性不變，喻真如雖在煩惱中，體性不動。
- 真金本質純淨，不受染污，喻真如自性清淨，不為客塵所染。
- 真金可煉可打，不失其金，喻真如歷經生死流轉，法體不轉變。
諸佛以真金作喻，顯示真如的究竟實相——非因修行而新生，非因煩惱而變壞，法爾如是，恆常如此。此與前文「無始世界來彼法恒常住法體不轉變」完全呼應。

【義理通解】：
真如不是一個可以「得到」的東西，而是本來如此的真實。就像黃金，不論埋在哪裡，它的本質從不改變。我們的真如佛性也是如此——在煩惱中沒有減少，在修行中沒有增加。眾生與佛的差別，只在迷悟；真如本身，始終如一。這給修行者極大的信心：我們不需「製造」佛性，只需「認出」它。

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🔹 原典：又何等為五種譬喻。一者地藏。二者樹。三者金像。四者轉輪聖王五者寶像。能生三種佛身。示現如來性。偈言如來性故。

🔸 釋詞：

- **何等**：何者、什麼，疑問代詞。
- **地藏**：地中寶藏。喻如來性隱於眾生生死塵垢之中，如寶藏埋藏於地底。
- **樹**：果樹。喻如來性具有生長佛果之能，如種子入地，生芽、成樹、結果。
- **金像**：真金所成之佛像。喻法身之體本自清淨，不因塵染而變壞。
- **轉輪聖王**：金輪聖王，四洲之主。喻如來性雖處眾生身中，終當證得法王之位。
- **寶像**：上妙寶所成之像。喻由如來性所成之化身，應現無方，莊嚴殊妙。
- **三種佛身**：法身、受用身（報身）、變化身（化身）。
- **如來性**：如來藏之因性，即是眾生身中足以成佛之體性。此處「性」作「因」義，謂能生起三佛身之因。
- **偈言如來性故**：指前頌所言「如來性故」之句，意謂以這五種譬喻顯示「如來性」這一實體。

🔸 銷文：

這是自問自答：「又，哪五種譬喻呢？即第一、地中寶藏；第二、果樹；第三、真金佛像；第四、轉輪聖王；第五、上妙寶像。這五種譬喻能出生如來三種佛身，用以顯示『如來性』的義理，所以前面偈頌說：『如來性故』。」意即：五喻所詮表的對象，是眾生本來具足的如來性。

【詳解】：

此段是「三種實體」中第三分的建立。上文已將九種譬喻分攝為三類：**初三種喻——諸佛、美蜜、堅固——示現如來法身**；**一種喻——真金——示現真如**；此處則徵問其餘五喻，並標明它們所顯的是「如來性」。由此可知，本論對九喻的分配並非隨意排列，而是有經論依據的分類架構。

五喻內涵，可再分為兩重：

一者，**初二喻顯如來性之兩相**：

- **地藏喻**：寶藏在地，喻「自性住佛性」。眾生雖被無明煩惱所覆，然此自性清淨心本來具足，猶如寶藏雖隱於土，其寶不失。
- **樹喻**：種子生芽成樹，喻「習所成佛性」。雖有本具性德，仍須依修行力滋潤增長，方能開花結果，成辦佛果。

二者，**後三喻顯由此性所成之三身**：

- **金像喻**：真金佛像，喻法身。法身自性清淨、不變不動，不因客塵所染而失其體。
- **轉輪聖王喻**：貧女懷於胎中而為未來之王，喻受用身（報身）。如來由累劫修行功德圓滿，證得法王之位，自受用身廣大莊嚴。
- **寶像喻**：焦黑泥模中有上妙寶像，喻化身。以慈悲願力，應化十方，像現種種身度脫眾生，而其體本空、非有實性。

然此五喻統名「能生三種佛身」，是因為它們都落在「因」的位置上:五喻總顯眾生身中本有不離不脫之如來性，而此因性即是三身之根本。本論後文即言：「此五種喻能作三種佛法身因。以是義故說如來性因。」可見「如來性」不是空洞概念，而是能成就三身之「因」。一切眾生雖現有煩惱，卻未曾失去此因，所以經中說「一切眾生有如來藏」。

因此，此處「偈言如來性故」並非泛義，而是指出：**五喻所顯示的實體，正是如來藏因性**。此與「法身、真如」合為三種實體，顯示出「體、相、用」或者「果、理、因」的完整架構：法身為果，真如為理，如來性為因。

【義理通解】：

這一段經論的教法，對修行人最重要的啟發是：**成佛不是從外面求得，而是顯發本有的心性**。寶藏早已在地中，只是未曾開發；金像本來純金，只是塵土覆蓋；貧女所懷之胎，終必為王；泥模所藏之像，出模即得。這五個譬喻都在說同一件事：凡夫與佛，在本性上無二無別，差別只在迷悟、染淨之間。生死煩惱如地、如土、如胎、如模，皆為客塵；自性功德如寶、如金、如王、如像，本來常在。

以現代語言來理解：這好比一塊未經雕琢的璞玉，內中已經含有和氏璧的質地；又好比一粒橡實，雖然微小，卻已含藏整棵大樹的基因與潛能。教育、修養、鍛鍊，都是在使原有的潛能開發實現。佛法更進一步指出，這個潛能不是偶然的、也不是外來的，而是「無始世界來自性清淨心」的必然果實。

實修上，這能生起兩種心態：一是**自信心**——既然自身本有如來性，則不須自輕，只要依教奉行，淨除客塵，必能成佛；二是**大悲心**——見一切眾生同樣具此佛性，故能視眾生如己，不捨不棄，以種種方便助其開顯。

這也正是《寶性論》之所以廣設譬喻的原因：用具體可感的「地藏、樹、金像、輪王、寶像」，把甚深法義轉成可以思惟、可以信受的境界，令眾生由信入解，由解起行，終證三身圓滿之果。

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🔹 原典：「又法身者。偈言。  
　法身有二種　　清淨真法界  
　及依彼習氣　　以深淺義說」

🔸 釋詞：  
- **又**：承接詞，再者、進一步說。表示在闡明「如來性」的五種譬喻之後，繼續深入抉擇「法身」的內涵。  
- **法身**：梵語 dharmakāya，指諸佛所證的清淨無漏之體，亦即眾生本具如來藏出纏後的圓滿果德。  
- **偈言**：梵語 gāthā，即「頌」，以韻文方式總攝法義。  
- **二種**：兩類、兩種面向。此處指下文「清淨真法界」與「依彼習氣」二者。  
- **清淨**：自性清淨、離垢清淨。  
- **真法界**：真如法界，諸法實相，一切法之所依體性。此即是諸佛如來「寂靜法界身」的理體。  
- **依**：依止、依憑、從……而現起。  
- **彼**：指前句所說的「清淨真法界」。  
- **習氣**：原指煩惱薰習所殘餘的勢力；此處則是特別用法，指依於真如法身所現起的「說法」等清淨教化力用，相續不斷，任運自然。  
- **深淺義**：深義指第一義諦、真如理體；淺義指世諦、隨順眾生的言教施設。

🔸 銷文：  
「又」字承接前文，表示在五種譬喻顯示「如來性」之後，更進一步辨明「法身」的內容。  
「法身者」是標舉主題：以下所要說的，是諸佛如來清淨法身的體相。  
接著說「偈言」，也就是用一組偈頌總攝其要義。  
「法身有二種」是總標：法身可以從兩個層面來安立。  
第一種是「清淨真法界」：這是法身的理體，真如法界自性清淨，遠離一切煩惱垢染，是諸佛自內所證的究竟真實。  
第二種是「及依彼習氣」：這是依止於那個清淨真法界所現起的「說法」大用，也就是諸佛為教化眾生而流出的清淨言教與利生事業。  
最後一句「以深淺義說」總結：之所以建立這二種法身，是依「深、淺」二義而說——深義是指第一義諦的真法界，淺義是指隨順眾生根器所施設的言教法門。  
簡言之，法身有理體與妙用，深則為真法界，淺則為依體所起的教法。

【詳解】  
此偈在《寶性論》中，是緊接「五種譬喻能生三種佛身，示現如來性」之後，進一步說明「法身」的兩種安立。  
首先，「清淨真法界」是指法身的**本體**，也就是後文所說的「寂靜法界身」。此一法身唯以無分別智為所緣境界，是諸佛如來「自內身」所證，超出一語言文字，非凡夫、二乘乃至菩薩少分思議所能及。它本身具足常、恒、清涼、不變、寂靜等無漏功德，是眾生本具如來藏徹底轉依後的圓滿顯現。  
其次，「依彼習氣」是指法身的**大用**，即後文所說的「二者為得彼因，謂彼寂靜法界說法」。諸佛如來依於清淨真法界，慈憫眾生，為令眾生也能證入此法界，而施設種種說法教化。這個「說法」之所以稱為「習氣」，不是因為它是有漏煩惱的殘留，而是因為它依於真如法身而任運流出，相續不斷，自然運作，猶如清淨的薰習力用。因此，第二種法身可以稱為「教法身」或「方便身」，它不離第一種法身，而是從第一種法身所起的利他妙用。  
「以深淺義說」正是說明這種「二而不二」的關係：  
- **深**：約「理體」而言，法身是不可思議的真如法界，言語道斷，心行處滅；  
- **淺**：約「言教」而言，法身能隨順眾生根機，以種種經教、名句文身開示悟入。  
後文接著說「彼說法者復有二種：一細二麁。細者，所謂為諸菩薩摩訶薩演說甚深祕密法藏，以依第一義諦說故；麁者，所謂種種修多羅祇夜和伽羅那伽陀憂陀那尼陀那等，名字章句種種差別，以依世諦說故。」正是此偈「深淺二義」的具體展開。  
所以，法身不是一潭死水式的空寂，而是「寂而常照，照而常寂」：體上清淨真法界，用上說法度生；體用不二，深淺相攝。這也顯示如來法身圓滿具足自利與利他的功德，非僅是消極的涅槃寂靜而已。

【義理通解】  
此偈的核心思想，在於成佛所證的「法身」具有兩種面向：一是超越言思的理體——「清淨真法界」；二是依體起用的教化——「依彼習氣」。兩者並非兩個各自獨立的法身，而是同一法身的「體」與「用」。  

我們可以用現代比喻來幫助理解：  
- 法身如「海洋」：海水本身清淨廣大，這是「清淨真法界」；海水所掀起的波濤，能滋養萬物、運載舟船，這是「依彼習氣」。波浪不離海水，海水不離波浪；離開海水別無波浪，離開波浪也無從認識海水的勢力。  
- 又如「老師的內在學問與對外教學」：老師的智慧境界深奧難測，這是「深」；他為學生設計的教材、講授的語言，是「淺」。沒有內在學問，教材無從依止；沒有教材，學問也無法傳授。法身亦然：清淨真法界是諸佛自內證的深智境界，依彼習氣則是為眾生開演的教法。  

對修行者而言，這給我們重要的啟示：  
- 不可執「深」廢「淺」：若只強調真如法界不可說、不可得，便容易落入斷滅空見，忽視諸佛說法的恩德與方便。  
- 也不可滯「淺」忘「深」：若只停留在語言文字的研讀，而不能迴光返照、悟入法界，則終日說法，不知法身。  

正確的道路是：依「淺」入「深」，由聽聞經教、如理思惟，趣入清淨真法界；證得法身之後，再從「深」出「淺」，自然依體起用，說法度眾，無有窮盡。如此體用不二、深淺相即，才是如來法身的完整相貌。

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🔹 原典：「此偈明何義。諸佛如來有二種法身。何等為二。一者寂靜法界身。以無分別智境界故。如是諸佛如來法身。唯自內身法界能證應知。偈言清淨真法界故。」

🔸 釋詞：
1. 寂靜法界身：諸佛自性真如本體之身。遠離一切虛妄分別、煩惱動亂，湛然常寂，為最究竟之第一義諦法界體性。
2. 無分別智境界：超越主客二元對立、離能取所取及名相分別之根本無分別智所緣照、冥合之一真法界。
3. 唯自內身法界能證：指此法身唯有諸佛如來自證自知、於內在法性深處契入相應，非言語思量之境，亦非凡夫、聲聞、緣覺所能測度。
4. 清淨真法界：呼應前偈「清淨真法界」，指法界之體本來無染、遠離客塵垢穢之真實本性。

🔸 銷文：
此處論主自設問答以解釋前偈義理：此偈頌闡明了何等法義？所謂諸佛如來，若就體性與顯現而言，略具二種法身。是哪二種？第一種名為「寂靜法界身」。這是因為此身乃是如來根本無分別智親自契證冥合的離言境界；像這樣的諸佛如來法身本體，唯有如來於自身內在法界中如實親證，應當如是明了。這正是前偈所說「清淨真法界」的深意所在。

【詳解】：
本段經文開顯大乘如來藏學派極為核心的「法身二分」架構之第一分——「寂靜法界身」（即清淨真法界）。

1. **體證相即之一真法界**：
   此「寂靜法界身」即是諸佛如來的自性身（Svabhāvakāya）或真如體性。法界本來無生無滅、無動無搖，離一切相，故名「寂靜」。它並非離心外在的一種客體對象，而是無分別根本智如如照徹、心境一如的最高真理。

2. **自內深證與離言絕相**：
   論中強調「唯自內身法界能證」，點出了大乘唯證相應的自內證境界（Pratyātmavedanīya）。法身超越世間聞思名言分別，凡夫執著於遍計所執，二乘沈空滯寂，皆不能窺其堂奧；唯有斷盡無明、契會真如的究竟覺者，方能在自心清淨體中徹底印證。

3. **果位圓滿與因位本具之不二**：
   此清淨真法界在因位即是一切眾生本具之「如來藏自性清淨心」，在果位則是離盡一切客塵障垢顯發之「法身」。此處標舉第一種法身為本體，亦為下文開展教化眾生的第二種法身（說法習氣身）奠定絕對的基石。

【義理通解】：
在心性論與佛身論的體系中，佛陀並非僅是二千五百年前在印度示現八相成道的歷史人物，其真正的永恆生命是宇宙萬法的實相本體——「寂靜法界身」。

這份清淨的法身，本自寂滅、本來圓成，在一切眾生身中未曾減少一絲，在萬德圓滿的諸佛身中亦未曾增加一毫。正如虛空無處不在、不被雲霧染污一樣，清淨真法界始終安住於眾生的生命深處。然而，這份至高法身無法僅靠名相思辨、哲學推理來獲得，唯有透過「根本無分別智」的親自體證，息滅內在的能所二元對立，向內照見本心自性，才能於當下與十方諸佛同證此寂靜法界。在實修觀照中，這提示行者切莫向外奔馳求法，應當放下向外攀緣的妄想，在自心深處體認那本自清淨、本不動搖的法身佛性。

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🔹 原典：「二者為得彼因。謂彼寂靜法界說法。依可化眾生說。彼說法應知。以依真如法身有彼說法。名為習氣。偈言及依彼習氣故。」

🔸 釋詞：
1. 「為得彼因」：為了令眾生能證得彼寂靜真法界身而作為因緣前導（教法為得證證法之因）。
2. 「彼寂靜法界說法」：諸佛如來依於自證之寂靜清淨法界，流出宣說甚深正法。
3. 「依可化眾生說」：隨順應受教化、根基成熟的眾生而施設言教。
4. 「習氣」：梵語 *vāsanā* 或 *niṣyanda*，此處特指「法界等流」（法界之熏習流出），即教法乃是由如來無漏法界真如本體所熏發、等流而出的言教相續。
5. 「偈言及依彼習氣故」：對應前文偈頌所云「及依彼習氣」，用以證成第二種法身（教法身）的立名依據。

🔸 銷文：
解釋第二種法身的意涵：第二種法身是為了令眾生證得前述第一種寂靜法界身而作為得果之因。所謂「彼因」，即是諸佛如來依於自身內證的寂靜真法界，隨順應受教化眾生的根機而演說正法。應當明了，此等教法完全是依止真如法身本體所流現出來的言教熏習，因此稱之為「習氣」（法界等流）；這正是前文偈頌中所說的「及依彼習氣」的義理所在。

【詳解】：
本段經文承接前文對如來二種法身（清淨真法界身與習氣法身）的劃分，進一步開闡「習氣法身」的教理樞要：

1. **二種法身的體因果關係**：
   - 第一種「清淨真法界身」是自性清淨、自內證智的境界，屬於「果」與「體」；
   - 第二種「習氣法身」則是依體起用、為令眾生證入法身而開示之教法，屬於「因」與「用」。
   經文云「為得彼因」，即點出諸佛說法（教法身）並非離體獨立存在，而是作為令一切眾生悟入無漏法界的必經修證資糧與所依前導。

2. **「習氣」名相的特殊深義**：
   在一般大乘名相中，「習氣」多指煩惱之殘餘氣分（染污習氣）；但於《寶性論》與如來藏教理體系中，「習氣」亦用於指稱「法界等流」（*dharmadhātu-niṣyanda*）。諸佛由無分別寂靜法界起大悲願力，流出名句文身之教法，此教法乃是法界功德的真實投影與熏習流露，故名為「習氣法身」。眾生藉由聽聞此等流正法，熏習自心中本具的如來藏，從而破除無明，復歸自性清淨真法界。

【義理通解】：
在實修與心性理體上，本句經文揭示了「言教與真理」的真實紐帶：

佛法的言教並非世俗凡夫意識分別的虛妄構想，而是諸佛如來從自性清淨的「寂靜真法界」中，以無分別智與大悲心自然流現的無漏清淨音聲。這就像深山清泉自然湧出甘霖，滋潤乾涸的大地。

佛陀的說法（習氣法身）之所以能引導我們解脫，是因為它本來就與我們自心本具的佛性法身「同質無二」。當行者聽聞、思惟、修習諸佛的甚深法教時，即是以法界等流之「清淨習氣」，來熏發、喚醒自身被客塵煩惱遮蔽的如來藏自性。教法是梯，法身是頂；循教修心，終能從「聞思習氣」直透「寂靜真法界」，徹證自他不二的清淨菩提。

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🔹 原典：「彼說法者。復有二種。一細二麁。細者。所謂為諸菩薩摩訶薩演說甚深祕密法藏。以依第一義諦說故。」

🔸 釋詞：
- 彼說法者：指承接前文由真如法身習氣（等流熏習）所起之第二種法身——「說法法身」（即從寂靜法界所流現之教法法身）。
- 二種（細、麁）：「細」指微細甚深、直顯實相之了義教法；「麁」指麁顯分別、隨順世間階梯之方便教法。
- 菩薩摩訶薩：梵語 Bodhisattva-mahāsattva，即發大心、具大智大悲，行深般若以求無上菩提之法身大士。
- 甚深祕密法藏：指如來藏、一乘實相、自性清淨心等非二乘凡夫心識所能測度之圓滿性德密藏。
- 第一義諦：即勝義諦（Paramārtha-satya），超越言詮、離一切虛妄分別之諸法實相。

🔸 銷文：
前文所指從清淨真法界熏習等流而出的第二種法身（教說法身），在隨順眾生根機的教化開示中，又可分為兩種層次：一是微細深奧之法，二是麁顯分別之法。所謂「微細之法」，是指諸佛如來專為已發廣大菩提心、堪受大乘的諸大菩薩摩訶薩們，開演宣說至極甚深、圓融隱密的如來藏實相法藏；因為這種言教是直接依據絕待離言的「第一義諦」（勝義諦）所平鋪直敘、全體展現的緣故。

【詳解】：
本段論述深刻開展了「法身二種」中「說法法身」的教理體系。前文已明，法身本具「寂靜真法界」之自證本體，然而為了化導群萌，自證本體必起「等流習氣」之說法妙用。此「說法法身」並非脫離法身另有說法，而是法身實相由深至淺、由體起用的法音流布。

論主在此將教法分為「細」與「麁」兩大門徑：
1. **法門之甚深（細）**：所對機者是「菩薩摩訶薩」，即那些已脫離人我執、能承載深密法界之大根器者。所宣說的內容非世俗共法，而是「甚深祕密法藏」——即開顯眾生本具佛性、客塵本空、法身平等無差別的一乘究竟義。
2. **立義之根基（第一義諦）**：此「細法」直接安立於第一義諦之上。它不藉由長遠的分段階位漸次迂迴，而是直指本心自性，開示心、佛、眾生三無差別的自性法界。這種說法契合後文「如美蜜一味」的比喻，純一無雜，直指實相源底。

【義理通解】：
佛法的施設雖有八萬四千法門，但其樞紐在於「隨機應化」與「實相直顯」的權實交融。

「微細之法」好比直接揭示物理宇宙的終極量子統一場論，不假任何粗淺的宏觀擬象，唯有具備深厚數學與物理洞察力的頂尖學者（大菩薩）方能完全領會。如來在第一義諦中所演說的微細法藏，乃是將一切眾生從無始以來「自性清淨、具足功德、離相涅槃」的本來面目全體抖擻而出。

在實修觀照上，此句啟示修行者：一切漸修法門皆是階梯，但若欲圓滿菩提，必須直入這「甚深微細」的第一義諦。心性不生不滅、非修非證而法爾具足，唯有依止對此祕密法藏的深忍與信解，行者才能在面對紛擾客塵煩惱時，不落入斷滅或實有的兩邊妄執，直下承當自性本自具足的清淨功德。

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🔹 原典：「細者。所謂為諸菩薩摩訶薩演說甚深祕密法藏。以依第一義諦說故。」
🔸 釋詞：
- **細者**：「細」指微細、深細、極難思議之法；此處作名詞，指二種說法中的「細」類。「者」為指示代詞，相當於「……的東西」，起提頓作用，表示下文要解釋「細」的內涵。
- **所謂**：即「所說的」，用來引出具體的解釋內容，等同於白話的「這是說」。
- **為**：音wèi，介詞，表對象，意為「對、向」。
- **諸菩薩摩訶薩**：「諸」是眾多；「菩薩」全稱菩提薩埵，意為覺有情；「摩訶薩」意為大有情、大菩薩，特指道心堅固、誓度眾生、已入不退轉位的大士。合稱「菩薩摩訶薩」，即「大菩薩」。
- **演說**：正式宣說、詳細開演，含有「敷演、暢說」之意，非僅簡略提及。
- **甚深祕密法藏**：「甚深」是極其深邃，非淺智所能測；「祕密」指法體隱密、不共小乘凡夫，唯有大根器能承受；「法藏」即佛法之寶藏，指如來所證的究竟真理與教法的總集。
- **以依第一義諦說故**：「以」是「由於」；「依」是「依據」；「第一義諦」即勝義諦、真諦，指諸法空性、涅槃實相，究竟絕對的真理；「說」是「宣說」；「故」是「的緣故」。整句構成因果句式，說明「細」之所以為細的根本原因。

🔸 銷文：
「細」這類說法，是指佛陀對諸多已入大乘深位的大菩薩們，開演極為深邃、隱密、不共二乘的如來法寶之藏。為什麼稱之為『細』呢？因為這是完全依於超越一切戲論分別的『第一義諦』——究竟實相——而施設言說的。正因其立足點在於離言絕相的勝義諦，所以法義極其微細，非一般淺智所能趣入。

【詳解】
此句是《寶性論》（或相關釋論）中說明「說法二種」之第一種的關鍵文句。這裡的「細」並非指文字上的精簡，而是指**法義所依的理體**極其深細。經文明確指出，佛為菩薩摩訶薩所演說的「甚深祕密法藏」，是「依第一義諦說」的。

何謂「第一義諦」？即是諸法實相、真如法性，是離一切語言文字、心緣相狀的究竟真理。如《中論》云：「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」又《摩訶般若波羅蜜經》說：「第一義相者，所謂無相、無作、無生、無滅、無所有等。」因此，依第一義諦而說的法，其內容必然指向「空性」、「法性」、「如來藏」、「真如」等深奧理體，而非僅僅是世間因果事相的敘述。

「甚深祕密法藏」中的「祕密」，有兩層意思：
1. **體密**：法體本身即是離言絕思，非語言所能完全表達，如《維摩詰所說經》云：「法無戲論，畢竟空故。」所以對尚未證悟者而言，如啞巴嘗蜜，無法言傳，是為祕密。
2. **受持密**：此法唯大菩薩能信解受持，二乘凡夫如聾如盲，非其境界。如《法華經》中佛說「諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世」，此法不共小乘，所以是祕密。

「第一義諦」是三諦（真諦、俗諦、中諦）中的真諦，也是二諦中的勝義諦。佛說法不離二諦：依世俗諦說有，依勝義諦說空。此處「細」法是直依勝義諦而說，直接顯示法性，不假方便；相對後文「麁」法依世諦而說，有種種方便施設。

在《寶性論》的脈絡裡，此處在討論「習氣」與「說法」的關係。前文說「名為習氣」，又說「彼說法者，復有二種：一細二麁」。這個「細」正是隨順「習氣」中清淨無漏的部分，由大悲與般若所攝受，為度化大菩薩而示現的究竟說法。它能令菩薩直接悟入如來藏性，所以「細」不僅是法的性質，也是修行者所達到的細微覺受。

【義理通解】
這句話告訴我們：佛法的最高境界不是知識的堆積，而是對「第一義諦」的直接體證。佛對大菩薩所說的「甚深祕密法藏」，不是透過種種繽紛的名相、複雜的論辯來傳達，而是以「第一義諦」為根本依據，直指眾生本具的如來智慧德相。

用現代比喻來說：就像一位頂尖的科學家，面對一群資深研究員，他不會再從基礎公式開始講解，而是直接討論最前沿的「統一場論」或「量子引力」的奧祕。這些內容對於一般人是「天書」，但對這些研究員而言，卻是直指核心的甘露。佛說「細」法亦然，對象是大菩薩，內容是「甚深祕密法藏」，依據是「第一義諦」，這三者環環相扣。

修行上給我們的啟發是：我們當下聽聞正法，如果能放下執著、分別，以無所得心去領會「緣起性空」的道理，那就是在相應於「細」法。反之，如果我們只是記誦名相、執著文字，那就落入「麁」法的世諦施設。真正的「細」法，不在言說，而在言說所指的「第一義諦」——那無言無說、不生不滅的實相。

因此，這一句經文不僅是定義「細」，更是在提醒我們：聽法、說法，都要「依義不依語」，最終歸趣於第一義諦。若能如此，則一切言教皆是「甚深祕密法藏」的方便顯現。

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🔹 原典：「麁者。所謂種種修多羅祇夜和伽羅那伽陀憂陀那尼陀那等。名字章句種種差別。以依世諦說故。是故偈言。」

🔸 釋詞：

1. **麁者**：梵語 sthūla（音譯「始怖羅」），義譯為「麁」、「麤」、「粗」。此處義指「麁淺」、「有相」、「可了別」之法，相對於前文之「細者」——即「甚深祕密法藏」而言。麁者並非「劣法」之意，而是施設語言、落於名相、依世俗諦而詮表之教法。

2. **修多羅**（Sūtra）：譯為「契經」。即貫穿法義、契合真理之經典文體。

3. **祇夜**（Geyya）：譯為「重頌」、「應頌」。即以偈頌形式重述長行（散文）所說之義。

4. **和伽羅那**（Vyākaraṇa）：譯為「授記」。即佛陀為弟子授成佛之記別。

5. **伽陀**（Gāthā）：譯為「諷頌」、「孤起頌」。即不依長行、獨立成篇之偈頌。

6. **憂陀那**（Udāna）：譯為「自說」、「無問自說」。即無人發問，佛陀自行開演之法。

7. **尼陀那**（Nidāna）：譯為「因緣」、「緣起」。即佛說法之「緣由、本事」，說明慈悲之緣起與利生之因緣。

8. **名字章句種種差別**：「名字」指名相概念；「章句」指文句段落。此言經教中之表達方式、句義結構、組織分類，皆有種種不同之相貌差別。

9. **世諦**：即「世俗諦」（Saṃvṛti-satya）。指凡夫於名言概念、依因待緣之境界中所認知的相對真理。佛依此方便施設種種名相。

🔸 銷文：

此句經文總標「麁者」之義，其結構依「體—相—用—依—結」來疏通：

- **體**：「麁者」明泛指「有相可說、落於言詮」之教法，此為總體。
- **相**：「所謂種種修多羅……尼陀那等」，舉出「十二分教」中之七類文體，顯示「麁」法之存在方式；「種種」強調經教之繁多廣博。
- **相中之別**：「名字章句種種差別」，說明經教中「能詮」之文字句義各有分類，而非一味無別。
- **依處**：「以依世諦說故」，點出何以有此種種差別——因為佛依於世俗諦之施設，為了隨順眾生不同的根機、語言、時空而安立。
- **結**：「是故偈言」為過文，於此先指陳結頌即將闡明以上之義理。

綜合而言，此句直譯為：「所謂『麁』者，即是指種種契經、應頌、授記、諷頌、自說、因緣等各類經典。這些經教中的名稱概念、文句章節，呈現出種種差別相。因為如來是以世俗諦為依、以方便施設而宣說的緣故。因此，下面以偈頌來總持總結這個道理。」

【詳解】：

此句經文，從「教法施設」的立場，揭示佛法在世間「隨順世諦而立名相」的善巧。所謂「麁」無關粗惡，而是「粗顯可見、可聞、可持、可誦」的層次。此「麁」是諸佛度眾生的大慈悲——因為「細」法微妙幽玄，難可直入，故世尊以「無量方便」開顯「一乘法」，化一味為眾味，於無分別中方便分別，於一真諦中立二諦。

值得注意的是，「修多羅、祇夜、和伽羅那、伽陀、優陀那、尼陀那」等，是「十二分教」（梵 dvādaśāṅga-dharma-pravacana）的前六類，其後尚有阿波陀那（譬喻）、伊帝目多伽（本事）、闍陀伽（本生）、毗佛略（方廣）、阿浮陀達磨（希法）、優波提舍（論議），總成十二部。此處舉「等」字攝其餘。

依「三藏」而言：修多羅、祇夜等屬經藏；毗奈耶（律）、阿毗達磨（論）亦含屬於言詮範圍。今以「一種種」統括一切教法之「麁相」。從「唯識」觀點而言，世諦名言為「遍計所執性」中的「假名施設」，但佛之施設不同於凡夫妄執：如來依「後得智」分別諸法自性相，並非顛倒執著，而是善巧引導眾生趣入「圓成實性」。

又《瑜伽師地論》卷六十四云：「何等名為世俗諦？謂一切法安立施設，如名、如句、如文、如義，是名世俗諦。」此經文正合此意——「名字章句」即是名、句、文的施設，「種種差別」即是隨順眾生安立之結果。

【義理通解】：

釋迦牟尼佛說法四十九年，開演八萬四千法門，經卷如山如海。但佛陀真正的「內證」境界，其實是一味的、不可說的、超越文字相的。既然如此，為何世尊要說出這麼多的經典？這正是「麁」法的意義。

「麁」法像一張地圖。真正的風景是不能帶走的，但地圖可以。我們看了地圖，才知方向，才會邁步，最終到達實地。佛所言說的名相章句，本質上都是「指月之指」——我們不可執指為月，但若沒有手指的指引，又哪裡去找月？所以「麁者」不是「低劣者」，而是「方便者」。

我們修學佛法，常會落入兩種偏執：

第一種是「執指為月」——誤以為佛經文字即是真理本身，死守名相，心外求法；
第二種是「廢指求月」——標榜「不立文字」，結果放逸懈怠，經教不通，定慧不修。

本句經文最重要的啟發，就是「依世諦說」——佛陀施設經典，是一套經過精密設計的「教育體系」，最終目的在引導眾生舍離執著。對修行人而言，當於「名字章句」中能解其義，而不滯於文字；當知「麁」中藏「細」，能由言詮、義解之入手方便，漸入「離言絕慮」之真實法性。

可以這樣比喻：一個中國人在海外，需要一本中英字典；真正通達英語之後，字典即可束之高閣。但從未學過英語的人，說「不需要字典」就只能永遠站在門外。佛法經典即是如此——它是度舟，登岸捨之。問題不在於「要不要經教」，而在於「會不會用」。

所以此句經文警醒我們：在廣泛研究經論的同時，務必時時回光返照，莫忘世諦施設背後「第一義諦」的根本——這就是「依文入義，因義起觀，由觀證理」的修學鎖鑰。

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🔹 原典：「以出世間法　　世中無譬喻 　是故依彼性　　還說性譬喻」

🔸 釋詞：
- 以：介詞，義為「就……而言」「談到」，標舉所要論究的對象。
- 出世間法：梵語 lokottara-dharma。超出、超過「世間」的無漏無為法。世間以「可毀壞、有對治、生滅流轉」為義；出世間以「不生不滅、言語道斷、心行處滅」為義。於此論中，正指真如、法性、第一義諦，亦即前文所稱與「麁」相對的「微細（細）法」。
- 世中：世俗世間之中。指凡夫六根所對、意識所緣的一切有為生滅之事相境界。
- 無譬喻：無有可與之比況曉示者。「譬」者，比類比況；「喻」者，曉示令知。合言即「以彼類此，令迷者得解」。此謂於世間一切事物中，覓不到任何一法足以顯示出世間法的體相。
- 是故：承上總結之轉折詞，義為「因此之故」。
- 依：依止、隨順、不離。謂施設言教時，不敢捨離彼法之體性而別立虛妄形相。
- 彼性：「彼」指前句之出世間法；「性」指其體性、法性。即無生無滅、平等一味、真實不虛之理體。
- 還：反也、仍也、復也。有「於無說中強施設」的轉折義，猶言「回過頭來、不得已仍舊」。
- 說：宣說，施設教法言說。
- 性譬喻：以「性」為喻體之譬喻。不取世間差別形相、生滅事用為喻，而直就諸法普遍共通之「性德」（如空性、無礙性、一味性、平等性）以旁通法性；故亦名「順性之喻」「依體起用之喻」。

🔸 銷文：
就「出世間法」而言，在世俗世間之中，並不存在任何一個事物，可以作為它的譬喻來比況顯示；正因為如此，諸佛施設教法時，便依止於出世間法自身的體性，回過頭來宣說一種「以性為喻」的譬喻。整句的文法脈絡是：先標出所論對象（以出世間法），再奪去一切世間比況的可能（世中無譬喻），然後轉出施設的原則（是故依彼性），最後成立教法的善巧（還說性譬喻）。要義在於：真如法性無法在世間差別「形相」的層次上被比擬，只能在普遍平等之「性德」的層次上被旁通、被指向。

【詳解】：
此四句義理深廣，可開為三重抉擇：

一、何以「世中無譬喻」？
凡譬喻之能成立，必取「與所立法同品」之法為喻依（因明中所謂同喻依）。世間諸法，一切有為，因緣所生，生滅遷流，可壞、可對治、可語言詮表；出世間法，無為無漏，無生無滅，超諸戲論，不可壞、不可對治、不可語言詮表。體性懸隔，如東之不能喻西、明之不能喻暗；以有為生滅之「相」喻無為不生滅之「性」，終無同品可資比況。故《中論·觀涅槃品》云：「諸法實相者，心行言語斷。無生亦無滅，寂滅如涅槃。」心行既斷，言語亦絕，況於譬喻？譬喻本是分別觀察之事，而實相遠離分別；譬喻必須落於名相，而第一義諦非名相所及。是故就「相」而言，世中決定無譬喻；若強以物喻之，即是「以指標月」而令人執指，反成障道因緣。

二、然則佛法豈成斷滅？故曰「依彼性，還說性譬喻」。
如來大悲善巧，於不可說中強說，而不違實相。其施設之關鍵，正在「依彼性」三字：不依世間法之「相」為喻，而依世間法之「性」為喻。何謂「以性為喻」？蓋一切世間法，雖虛妄差別，而其當體即是無自性；無自性即是空性，空性即是法性。是故就相言之，水月鏡花不可喻真如；就性言之，水月之「似有非有、當體寂滅」恰與諸法實相同其趣向。又如以虛空喻法身：虛空非色、無質礙、無始終、不可捉摩，此非取虛空之形相，乃取虛空「無礙周遍」之性德；以夢喻諸法無實，亦非取夢境之狀貌，乃取「似有而實無」之性。此類皆是「性譬喻」。《金剛經》云：「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」亦同此義：筏是世間之物，其相不可執，而其「能濟渡」之性則足為法喻；既濟之後，筏亦應捨——喻尚應捨，況執喻為法乎？此正是「依彼性，還說性譬喻」的最佳註腳。

三、就教相定位而言，此四句正所以安立「二諦」之教門。
麁法（十二分教）依世諦而施設，名字章句，種種差別，可以直接言詮；細法（出世間法）依真諦而為所詮，不可直說，必以「性喻」間接指向。然「緣起事相」與「寂滅法性」並非兩物：經教種種差別味，正是以差別之味，引眾生入一味之性。若約中觀，則「空」是破執之藥、以楔出楔的性喻，意在令行者「見法性」而非「取空相」；若約瑜伽行派，則諸聖教皆以如理作意、正聞熏習，引發無分別智，其教法施設即是所謂「真如所緣緣」的增上方便；若約如來藏系，則《法華經·藥草喻品》以「一味雨」喻如來平等說法，三草二木隨其種性各得生長；《大般涅槃經》喻涅槃法身如大海一味，所謂解脫味。三家會通，皆不離此「依性施設」之原則。前四句是「奪」，奪盡一切世間形相之喻；後四句是「縱」，縱開一味平等之性喻。遮而後詮、摧破而後建立，正是中道施設之軌則。

【義理通解】：
這四句經文在實修觀照上，可以濃縮為一句話：不要把修行所趣向的真理當成「世間事物」來抓取，卻也不要因為它不可言說而放棄一切施設；要學會在一切法上見「性」而不著「相」。

現代學佛者常問：真理既然是言語道斷，三藏十二部講那麼多做什麼？本偈回答：正因其不可形容，才更需要一種「以性為喻」的語言。這種語言不增加你對真理的想像，而是改變你看事物的深度。譬如有人從未見過大海，卻嘗過種種鹹味之物；你告訴他「海水一味，其性鹹」，他雖無法由此得知海的形貌，卻能在「一味」之性上先有所領會，待親見大海時，便會心一笑。同樣地，聽聞「美蜜一味」，不是要去想像蜜的顏色與濃稠，而是要領會那「一味」之性：百花的蜜，歸根結底是同一種甜。法界亦爾，一切經教的滋味千差萬別，歸根結底是同一個解脫味。

對照實際觀照：靜坐時，念頭如潮，來去生滅，這是「種種異味」；可是那能知念頭來去、本身不來不去、不增不減的「覺性」，卻始終一味——它不是一個被看見的對象，而是看本身；正因為它不像任何一個念頭，所以「世中無譬喻」；也正因為它是我們當下現成、無欠無餘的體性，所以可以「依彼性，還說性譬喻」。一切法門，都是指向月亮的手指，其價值不在指頭長短，而在「指」這個動作之性——順著它所向的方向，便能見月；若耽著指頭本身，便是忘了「性」而執了「相」。如是知，如是行，方能於經教中得實義而不滯於文句。

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🔹 原典：「如美蜜一味　　微細法亦爾　修多羅等說　　如種種異味」

🔸 釋詞：
- **美蜜**：蜂蜜。世間蜜雖因花源不同而有色香之差異，然其甜味本質始終一致，故以此為喻。
- **一味**：同一滋味、無二無別之味。佛法中常喻真如法性平等無差別，如《法華經》所說「如來所說法，皆是一味，所謂解脫相、離相、滅相」。
- **微細法**：指甚深微細的出世間法，即真如、法性、阿賴耶識等極難了知之理體。此處承接前文「以出世間法，世中無譬喻」，可知「微細法」特指超越世間戲論、唯證乃知的平等法性。
- **亦爾**：也是這樣。「爾」即「如此」。
- **修多羅**：梵語 sūtra，意譯「契經」，為十二分教之一，此處廣義泛指佛所宣說的一切經教法門。
- **等說**：「等」為列舉未盡之詞，意即修多羅、祇夜、伽陀等一切教法之所宣說；亦可解為「平等宣說」或「種種宣說」。
- **種種異味**：各種不同的味道，喻指佛依眾生根機差別而說的種種法門，各有其對治與趣入之相。

🔸 銷文：
**「如美蜜一味」**——就好比蜂蜜，無論採自何種花源，其甜味始終只是一味，無有差別；**「微細法亦爾」**——出世間的微細法（真如法性）也是如此，其體性平等平等，唯是一味，超越一切能詮、所詮之別；**「修多羅等說」**——然而，佛陀在修多羅等一切經教中所施設的言說法門，**「如種種異味」**——卻如同各式各樣的味道一般，有酸、甜、苦、辛等無量差別。  
此四句合觀：前二句以「蜜一味」喻法性之平等一味；後二句以「異味」喻教法之種種差別。同一真如體上，不動本際而隨緣施設，故不二而二；雖現種種差別，究竟不離一味真實，故二而不二。

【詳解】：

此偈之深義，在於以「一」與「多」、「理」與「教」、「體」與「相」的關係，顯發真如法性與言教施設的辯證統一。

首先，就「微細法」而言，此處特別以「微細」形容，意在顯示其非粗顯凡夫所能覺知。凡夫所見世間法，皆落在生滅、來去、一異、常斷等相對相貌中；而出世間法——真如實相，則超絕思議，無形無相，不可言說，故世間無有現成譬喻可直接描繪。然而佛智善巧，借「美蜜一味」作為譬喻：蜜之甜味，凡蜜皆同，不因花之異而改變其甘美之體性。真如法性亦然——在聖不增，在凡不減，在染不垢，出淨不淨，一切眾生平等具足，無有差別。此即《大乘起信論》所言：「心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。一切諸法唯依妄念而有差別；若離妄念，則無一切境界之相。是故一切法，從本已來，離言說相、離名字相、離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。」

其次，「修多羅等說」——為什麼法性一味，卻有種種教法？因為真如雖無差別，然眾生根性有別。如《維摩詰所說經》云：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」佛之說法，本從一味法界平等流出一音，然眾生無明厚薄、煩惱輕重、根機利鈍不同，故聽受理解自然成種種差別。復次，經典教法之種種異味，實為對治眾生種種心病而設：貪重者說不淨觀，瞋重者說慈悲觀，癡重者說因緣觀，散亂者說數息觀，我執重者說無我觀。如《雜阿含經》中佛以「四種良藥」喻四聖諦，法門雖異，同為除病。故知「種種異味」非是法性有別，而是隨順病勢之施設。

更深一層而言，「一味」與「異味」並非對立：種種異味皆不離一味——醋之酸、鹽之鹹、辛之辣，其「味」之自性終歸是空，其體即是法性一味所現之差別相。如《楞嚴經》說「性味真空，性空真味」——味性本空，故能隨緣成種種味；空性隨緣，故一味不礙異味。教法施設亦然：一切言教皆依真如而起，真如不在言教外，言教不離真如理。因此，學人聞「異味」之教，當悟「一味」之理；悟「一味」之理，不廢「異味」之教。即此四句偈，已隱含「教理行果」之圓融：以理為本，以教為門，因門入理，理教一如。

【義理通解】：

現代人常感佛法浩如煙海，經典有八萬四千法門，宗派各立，法相紛繁，令人無所適從。此偈正是一把鑰匙，打開「多」與「一」的疑惑。

「如美蜜一味，微細法亦爾」——真理的本質是平等的。無論是南傳的《阿含》、北傳的《般若》，還是唯識、中觀、如來藏等各種論典，其所指向的終極實相，從來只有一個：緣起性空、真如法性。就像無論來自哪一朵花的蜜，最終的甜味沒有兩樣。修行人若能在千經萬論中抓住這「一味」，便不會被名相所轉。

「修多羅等說，如種種異味」——但真理的「表達」卻必然是多樣化的。同一杯水，渴者飲之甘美，病者飲之無味，道人觀之如夢如幻；同一個「空」，佛陀對凡夫說「三界如火宅」，對二乘說「無常、苦、空、無我」，對菩薩說「煩惱即菩提、生死即涅槃」。這些看似矛盾的說法，其實都是針對不同根機的「異味」，目的皆是引導眾生悟入一味法性。

舉例而言：天氣預報說「明日有雨」，兒童聽到的是「不能出去玩」，農夫聽到的是「莊稼有救了」，詩人聽到的是「雨打芭蕉的詩意」。聲音是同一句，聽者心境不同，所領受的意義便有差別；但「有雨」的事實本身卻不變。佛法亦然，如來一音，眾生隨類各解；種種異味，終歸一味。因此，修行者不應執藥為法，不應以「異味」廢「一味」，也不應執「一味」謗「異味」。應如《金剛經》所言：「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」——先藉異味之教，入一味之理；入一味已，不壞方便，度化眾生，仍然能以種種異味，普施甘露。

此偈最終要告訴我們的是：真實的佛法，不在多聞的積累，而在於透過種種法門的差別相，親證那不可言說的平等法性。如人飲蜜，雖有百千種蜜，入口皆甜；悟得此理，則「粗言及細語，皆歸第一義」。

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🔹 原典：「此偈明何義。諸佛美蜜及堅固等三種譬喻。此明如來真如法身有二種義。一者遍覆一切眾生。二者遍身中有無有餘殘。示現一切眾生有如來藏。」

🔸 釋詞：
- 「偈」：梵語 gāthā，舊譯為「頌」，以少文攝多義、便於諷誦的韻文體；此處指前文所引「如美蜜一味，微細法亦爾」等頌。
- 「明」：顯發、闡明、開示。
- 「何義」：何等義理？即追問此偈所欲表達的根本意趣。
- 「諸佛」：十方三世一切如來，亦即「佛」的譬喻；表覺性圓滿、法身周遍。
- 「美蜜」：美好的蜂蜜。蜜蜂採百花之精釀成，其味純一無別；喻佛法身一味平等，遍滿一切眾生。
- 「堅固」：堅牢不壞、不可摧破，如真金、金剛；喻真如法身恆常不變、清淨無染。
- 「等」：攝取其餘未明舉的同類譬喻，如虛空喻等，故言「等」。
- 「三種譬喻」：指「佛」、「美蜜」、「堅固」三種世間可見之喻，用以顯示不可見的法身理體。
- 「如來真如法身」：即「如來藏」的異稱。如來者，乘如實道而來；真如者，不虛妄、不變異；法身者，諸法之本性、一切眾生本具之佛性。
- 「遍覆」：普遍覆蓋、含容無外。
- 「無有餘殘」：無有剩餘、無有遺漏；完全周遍，不欠一分。
- 「示現」：開示顯現；此處非指神通變化，而是以言教與法義顯示本來之理。

🔸 銷文：
這首偈頌到底要闡明什麼義理呢？它是以「佛」、「美蜜」、「堅固」這三種譬喻來顯示：如來真如法身具有兩種義相——第一種，是普遍覆蓋一切眾生，沒有一個眾生能超出法身之外；第二種，是法身全體遍入眾生身中，無有剩餘、無有缺漏。換言之，法身不是只在高處覆護眾生，更是絲毫不遺地內在於每個眾生身心之中。因此，這就開示顯明了：一切眾生，不論凡聖善惡，本自皆具有如來藏。

【詳解】：
這段經文是如來藏思想的關鍵總綱。所言「三種譬喻」，是為了破除眾生對法身的兩種錯誤想像：一者以為法身遙遠、高不可及；二者以為法身雖在眾生中，卻有所揀擇、或有分數限量。因此以三喻來顯示法身「遍覆」與「無餘」二義。

第一，「諸佛」喻。佛是究竟圓滿的覺者，佛的法身不是一尊有限的形像，而是周遍法界、含裹十方。如《華嚴經》云：「一切眾生皆有如來智慧德相。」佛陀出世，只是令眾生自知自見本具佛性，並非從外賦予。

第二，「美蜜」喻。蜜從百花而來，卻超勝百花的差別相，歸於一味甘甜。眾生雖有六道九類、根性千差萬別，但法身真如在聖不增、在凡不減，平等一味，遍滿一切身心之中，沒有濃淡、偏黨、盈縮。正如前文所說：「如美蜜一味，微細法亦爾。」

第三，「堅固」喻。真金雖經鍛煉、入火、入水，其金性不變；金剛雖遇物，終無能壞。如來真如法身雖處無明煩惱、生死流轉之中，體性本來清淨、恆常不變、不可破壞。這就為「眾生有如來藏」提供了不變的實體依據。

經中說「有二種義」，「遍覆」是約體而言，顯法身之廣大無外；「遍身中有無有餘殘」是約相、用而言，顯法身之深入無間。二者並非二體，而是同一法身的兩面：廣則無所不包，細則無所不入。正因為法身遍覆，所以眾生無一在法身外；正因為法身無餘，所以眾生身中無一剎那、無一塵點不具如來藏。此即「示現一切眾生有如來藏」的必然結論。

【義理通解】：
這段話用現代語言來說，等於告訴我們：佛的法身就像虛空遍滿整個宇宙，也像Wi-Fi訊號穿透每一個角落，沒有一隻手機離開訊號範圍；而每個眾生身中，則像自帶一部永不斷電的「佛性接收器」，只是凡夫不知道、不會用。

「諸佛」喻提醒我們：成佛不是向外追尋，而是回歸本有的覺性。法身早已普遍覆蓋我們，猶如虛空遍在，我們卻誤以為佛在高遠的西方或天界。「美蜜」喻提醒我們：佛性一味平等，不分貧富貴賤、聰明愚癡，乃至一切眾生。就像同樣的蜜，不會因花朵不同而有二味；真理不會因身份不同而增減。「堅固」喻則給我們信心：即使我們煩惱熾盛、業障深重，內在的如來藏從來沒有被染污、損壞，只是被雲層遮住。烏雲不能破壞虛空，煩惱不能染污法身。

實修上的關鍵啟發是：我們不必等到「修成」才有佛性，而是「本來就是佛」；所謂修行，只是去除遮蔽、發現本有。因此，這一段經文正是「一切眾生皆有如來藏」最直接、最圓滿的證明。

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🔹 原典：「此以何義。於眾生界中無有一眾生離如來法身在於法身外。離於如來智在如來智外。如種種色像不離虛空中。」

🔸 釋詞

- **此**：指代前文所說「一切眾生皆有如來藏」的義理，亦即「如來真如法身遍覆眾生、遍身中有無有餘殘」的教證。
- **以**：因為、由於；表設問之因由。
- **何義**：何等義理、什麼道理。
- **眾生界**：一切迷界有情所成之範圍，即六道凡聖所攝的一切眾生；「界」有界域、種性、因義多重意涵。
- **無有**：沒有；「無」與「有」對舉，徹底遮遣。
- **一眾生**：任何一個眾生，極言其全體、無一例外。
- **離**：遠離、脫離、超越；此處指在法身之外別有存在。
- **如來法身**：諸佛清淨法性之體，即真如、實相、法界；亦名如來藏、佛性，在眾生身中本自具足。
- **在於法身外**：「在」為存在；「於」即介詞「在」；「法身外」指法身界域之外。整句意謂：有一眾生能離開法身而安立於法身之外。
- **離於如來智**：「離」同上；「於」為助詞，無義；「如來智」即佛之無上正等正覺智，亦稱一切種智、自然智；此智與法身不二，乃法身之明照力用。
- **在如來智外**：存在於如來智慧之外。
- **如種種色像**：「如」是譬喻；「種種」表各式各樣；「色像」即色法所現之形像、影像，泛指一切有形有相之物。
- **不離虛空中**：「不離」即不能超離；「虛空」於此比喻法身之遍滿無礙；「中」指虛空之內。

🔸 銷文

這裡是一句追問：「這到底是依據什麼道理呢？」其意旨為：在一切眾生所構成的界域之中，沒有任何一個眾生是能夠離開如來法身而另外存在於法身之外的；同樣地，也沒有任何眾生是能夠離開如來智慧而另外存在於如來智慧之外的。何以故？就像世間種種色像，千差萬別，卻從來不曾離開虛空而別有方所；一切色像皆在虛空之中，虛空亦遍滿一切色像。眾生與如來法身、如來智的關係，正是如此：眾生全體不離法身，法身全體遍在眾生之中。

【詳解】

此句是《究竟一乘寶性論》中解釋「眾生皆有如來藏」的核心論證。前文已舉諸佛美蜜、堅固等三種譬喻，說明如來真如法身有二義：一者遍覆一切眾生，二者遍身中有無有餘殘。然而，眾生若在迷，佛在覺，凡聖分明，云何能說眾生皆有如來藏？此處以「不離」二字楷定眾生與法身之真實關係。

就法體而言，如來法身是理體，如來智是慧用；理體與慧用非一非異，法身即智，智即法身。眾生之所以為眾生，並非在法身之外另有一獨立實體，而是在法身之內妄起迷執，故受生死流轉。但流轉的當體，仍不離法身；猶如虛空中生起雲霧，雲霧雖遮日，卻仍在虛空之中。故云「無有一眾生離如來法身在於法身外」。此乃遮遣「眾生與佛異體」的邪執，確立「生佛不二」的正見。

次言「離於如來智在如來智外」，是進一步從能觀之智說。如來智並非成佛後才從外獲得，而是眾生本有之覺性，即所謂「本覺」。眾生現前一念心體，便是如來智的用相；只是迷於妄念，不自覺知。若離開此本覺之智，眾生連迷妄的覺知也不可得；所以眾生當下的一念，即是在如來智中，從未出離。

末句以「種種色像不離虛空」作喻，一錘定音。虛空無形無相，能遍容萬物；一切色像雖有生滅，而虛空本無生滅。眾生身如色像，有生死、苦樂、凡聖之差別；法身如虛空，不生不滅、無有變易。然而色像依空而現，色像非空，卻不離空；眾生依法身而現，眾生非法身，卻不離法身。正因為眾生不離法身，所以眾生身中本來具足如來功德；正因為法身不離眾生，所以法身遍覆一切眾生而無遺餘。

【義理通解】

這段經文告訴我們：我們從來沒有真正的“離開過佛”。我們總以為佛在遙遠的淨土，凡夫在苦惱的世間；佛是完美的覺者，我是有漏的凡夫。然而法身如虛空，虛空哪有一定處所？眾生就像虛空中的雲、光、塵、影，形形色色，起起滅滅，卻沒有一物能跳出虛空之外。凡夫身心就是那「種種色像」，如來法身與如來智就是那「虛空」；我們認為有我、有你、有眾生、有生死，全都是法身之中的影像波動。

好比屏幕與畫面的關係：電視螢幕本身沒有形相，但畫面裡的山水人物千差萬別。無論畫面如何變換，從來沒有任何一個像素能離開螢幕之外。畫面不能離開螢幕，螢幕也遍在畫面的每一處。眾生就如畫面中的影像，如來法身就如螢幕；影像的當體，就是螢幕的顯現。所以修行不是去外面找一個法身，而是認清自己每個念頭、每一刻的身心，原本就在法身中，從未出離。若能如此信解，便知「眾生皆有如來藏」不是空洞的安慰，而是法爾如是的事實。

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🔹 原典：「是故偈言。譬如諸色像　　不離於虛空 　如是眾生身　　不離諸佛智」
🔸 釋詞：
- **是故**：因此，承接上文而來，表示前文所說「眾生界中無有一眾生離如來法身、離如來智」的道理，要用偈頌再作印定。
- **偈言**：以偈頌的形式宣說；梵語 **gāthā**，意譯為「頌」，是有一定字數句數的韻文，用以總攝法義。
- **譬如**：猶如、好比，是譬喻的發語詞，表示下面所說的是「借事顯理」。
- **諸色像**：一切色法所顯現的形像、影像；「色」指質礙之物，「像」指其表相。此處泛指虛空中所顯現的萬象，如雲、鳥、日月光明等。
- **不離於虛空**：不離開虛空而存在；色像依虛空而顯現，虛空遍滿色像，色像當體即空，故不相離。
- **如是**：如此、這樣，用來將譬喻轉入法義。
- **眾生身**：一切眾生由地水火風四大與色受想行識五蘊和合而成的身心之體。
- **不離諸佛智**：不離開諸佛的智慧；「諸佛智」即是如來法身所具的無分別智、一切種智，亦即是眾生本具的如來藏心。

🔸 銷文：
因為上面所說「沒有任何一個眾生離開如來法身而存在於法身之外，也沒有任何一個眾生離開如來智而存在於如來智之外」這樣甚深的義理，所以用偈頌來印定：就好像世間種種色法的影像，從來沒有離開過虛空一樣；既不是離開虛空另有色像，也不是色像與虛空完全斷裂為二。同樣地，一切眾生的身心五蘊，也從來沒有離開過諸佛的智慧；眾生身與佛智，本來就是不一不異、不即不離的關係。

【詳解】：
此偈直接呼應前文「依如來藏故說一切眾生皆有如來藏」的核心論證。這裡用了「色像與虛空」的譬喻，來說明「眾生身與佛智」的關係，其理甚深，必須層層銷解。

第一層，先看「色像不離虛空」的喻義：
- 虛空無形無相，無始無終，不可見、不可觸，卻能含容一切色像。
- 色像有形有相，有生有滅，有來有去，顯現於虛空之中，卻又沒有實體離開虛空之外。
- 虛空不在色像之外，色像也不在虛空之外；虛空全體即是色像的體性，色像全體即是虛空的顯現。此即「不離」之義。

第二層，再看「眾生身不離諸佛智」的法義：
- 諸佛智，不是佛成道後才新得的東西，而是法身本具的常寂照用；《維摩詰經》云：「隨其心淨，則佛土淨」，眾生心體本來即是佛智。
- 眾生身，雖是生滅變異之蘊，但蘊的當體是無自性的、空的，此空性即法身，此法身即佛智。所以眾生身不離佛智，不是「眾生身之外有一個佛智可以相應」，而是「眾生身的實相就是佛智」。
- 正如波浪不離水，波浪的濕性就是水；金器不離金，金器的體性就是金。眾生身不離佛智，因此說「身即有佛智」，不是眾生身轉成佛智，而是眾生身本來就是佛智的顯現。

第三層，以三性三無性的教理會通：
- 遍計所執的眾生身是虛妄分別，沒有自性；依他起的眾生身是緣起如幻；圓成實的眾生身就是真如法性，即是佛智。佛智不是造作所得的果，而是眾生本具的因性，所以《楞嚴經》說「狂心不歇，歇即菩提」，不是另外得一菩提，而是狂心歇處、本有覺性現前。

因此，這句偈頌的理論功能在於：以「不離」遮止二邊——既遮止「眾生身與佛智完全無關」的斷滅見，也遮止「眾生身就是佛智的世俗果相」的混濫見。眾生身是生滅的相，佛智是不生滅的體；相不離體，體不離相，故說「不離」。

【義理通解】：
這段經文最重要的啟發是：**成佛不是從外面把佛智拿進來，而是覺悟到我們當下這一念身心從來沒有離開過佛的智慧。**

打一個現代比喻：就像螢幕上顯現各式各樣的影像——有高山、有人物、有風雨，這些影像不斷變化，但你仔細觀察，影像的每一個像素，都從來沒有離開過螢幕本身。螢幕是「諸佛智」，影像就是「眾生身」。觀看的人往往只看到影像的起伏，卻忘了影像的載體是螢幕；就像眾生只看到自己身心的煩惱、生老病死，卻忘了這一切煩惱生死的本體，就是不生不滅的佛智。

再以水與波浪為喻：波浪有高低起伏，水體沒有增減；波浪之所以是波浪，正因為它不離水。眾生身如波浪，諸佛智如水體；我們不需要把波浪舀出去，也不需要把水灌進來，只要明白波浪當下就是水，就見到水的濕性。同理，眾生不用捨離身心別求佛道，只要在身心五蘊的當下，照見其如幻性空、空性即智，就能體會「眾生身不離諸佛智」的實相。

這個道理落實在修行上，就是「不離」二字——不必斷煩惱而求菩提，因為煩惱性空即是菩提；不必捨無明而覓佛性，因為無明實相即是佛性。當然，這不是說凡夫可以恣意放縱、以為煩惱就是佛，而是要如實觀察：煩惱念念生滅，其中沒有不變的自我；能觀的心、所觀的境，皆緣起無性，此無性之性，即是佛智。若能在一切時中保持這個「不離」的正見，於念念中回光返照，則生死即是涅槃，眾生身當下即是諸佛智。

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🔹 原典：「以如是義故　　說一切眾生　皆有如來藏　　如虛空中色　以性不改變　　體本來清淨　如真金不變　　故說真如喻」

🔸 釋詞：

- **以如是義故**：「以」者，由於、因為之義，表原因；「如是」者，指前文所說「眾生身不離諸佛智」之義理；「義」者，義理、法理；「故」者，因此。四字合言，即「由於以上所說之理趣」。
- **說**：此處非指虛妄言說，而是指如來以言說方便，開示抉擇此真實之理，所謂「稱理而說」。
- **一切眾生**：「一切」者，總攝無餘，橫遍十方、豎窮三際，凡有心者皆攝入內；「眾生」者，玄奘大師譯為「有情」，即眾緣和合所生、具情識活動之生命體。此處特指九法界（六道凡夫與三乘聖者）一切未圓滿成佛之有情——乃至包括已證聖果之聲聞、緣覺、菩薩，因為他們尚有微細無明未斷，未究竟成佛，故其第八識中依然含藏如來種性。
- **皆有**：「皆」者，無一遺漏；「有」者，非「新得」、「始有」，而是「本具」、「本有」之義。此「有」為諸法實相之「理有」、「性有」，屬「法爾如是」之本然存在，非因修行造作而後成就。
- **如來藏**：梵語 Tathāgatagarbha。「如來」者，乘真如實際之道而來，成等正覺之佛陀；「藏」者，含藏、胎藏、庫藏之義。合言「如來藏」，義含三層：一者，一切眾生之第八識（阿賴耶識）中，本自含藏如來的一切無漏功德種子，此即「能藏」之義；二者，如來法身不離眾生身，法身遍滿眾生界，此即「所藏」之義；三者，眾生身即是如來藏，如來隱藏於眾生之內，如金礦中潛藏純金，如胎藏中之聖胎，此即「胎藏」之義。此處依《寶性論》之意趣，特指「眾生界中，不離不轉法身之智」——眾生雖流轉生死，其本具之佛智體性，無始以來從未喪失。
- **如虛空中色**：「如」者，比喻之詞；「虛空」者，比喻如來藏體性之清淨、無相、無礙，遍滿一切處；「色」者，質礙之義，指一切有質礙的物質現象（五根六塵等色法）。「虛空中色」即虛空當中所顯現的種種色相——色不離虛空而存在，虛空亦不礙色法之顯現。
- **以性不改變**：「以」者，因為；「性」者，指一切眾生本具之「佛性」、「法性」、「如來藏性」，此性即真如理體，恆常不變；「不改變」者，無始以來乃至盡未來際，此法性不生不滅、不增不減，不因眾生在凡而染，亦不因諸佛在聖而淨。此句在說明：如來藏之「性」是常住不變的。
- **體本來清淨**：「體」者，即是指眾生當下這一念心的本體——法身；「本來」者，非從修得，非今始淨，無始劫來即是如此；「清淨」者，離一切煩惱塵垢，無有染污。此處「清淨」非與「染污」相對之清淨（那是對待之法），而是絕待的「自性清淨」，如同虛空雖有烏雲來去，虛空本身不受染污。此句在說明：如來藏之「體」是本自清淨的。
- **如真金不變**：「如」者，比喻之詞；「真金」者，比喻眾生本具佛性；「不變」者，真金雖經火煉、水洗、刀刮，其金的性質始終不變。此喻意在說明：眾生縱然歷經六道輪迴、種種煩惱逼迫，其如來藏的本性猶如真金，不曾改變，不曾壞失。
- **故說真如喻**：「故」者，是故、因此；「說」者，施設宣說；「真如」者，梵語 Bhūta-tathatā，即真實不虛、常住不變的究竟真理；「喻」者，比喻。合言「真如喻」，即是以虛空與真金為比喻，來說明真如法性的體性特質。

🔸 銷文：

將整段文句以文言文法串聯疏解如下：

**「以如是義故」**——由於上述所說「眾生身不離諸佛智」這種真實理趣的緣故；**「說」**——所以如來在經教中如是宣說、開示；**「一切眾生皆有如來藏」**——所有有情眾生，從凡夫乃至三乘聖賢，沒有一個眾生不是本來就具有如來法身的功德寶藏；**「如虛空中色」**——這種關係，就恰如在廣大的虛空之中所顯現的種種色相一樣，色不離空、空不礙色，兩者不一不異；**「以性不改變」**——為什麼這樣說呢？因為一切眾生的如來藏性，它的體性猶如金剛，恆常不變，不因生死流轉而有增減，也不因成佛與否而有改變；**「體本來清淨」**——它的本體不是修行之後才變清淨，而是本來就是清淨的，無始劫來不曾染污，如虛空之性本自澄明；**「如真金不變」**——這就如同真正的黃金，縱使用火燒、用水浸、用刀刮，金的本質始終不曾改變一樣；**「故說真如喻」**——正因為如來藏的「性不改變」與「體本來清淨」這兩層意義，所以經論中施設「真如」這個名相，以虛空、真金為比喻來貫通顯示此理。

【詳解】：

此段經文是全經如來藏思想的「重頌」關鍵，以兩個比喻（虛空喻、真金喻）精確鎖定「如來藏」的兩個根本特質——「恆常不變」與「本來清淨」。以下分四個層次深入剖析：

**一、建立「以如是義故」的貫通邏輯——「眾生不離智」與「眾生有佛藏」的等同關係**

「以如是義故」是承接前文的關鍵詞。前文說「譬如諸色像，不離於虛空；如是眾生身，不離諸佛智」。此處「不離」二字貫穿始終——眾生身與諸佛智的關係是「不離」。本段承接而說「說一切眾生皆有如來藏」——「不離」是消極面（眾生從未離開佛智），「皆有」是積極面（眾生本自具足如來藏）。兩者互為表裡：

- 「不離」說明眾生法身與諸佛法身是「同體」的，無二無別。如《華嚴經》云：「心、佛及眾生，是三無差別。」
- 「皆有」則進一步肯定這種同體性是「普遍」的——不是只有某些眾生有，而是「一切眾生」皆有。

這是以「因」攝「果」的表述：果地的如來藏功德圓滿顯現時，即是佛的「法身」；因地的如來藏功德含藏未顯時，即是眾生身。因此「不離」的佛智在眾生位即是「如來藏」。《楞嚴經》云：「如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界。」——正說明眾生位當下，全體即是如來藏妙真如性。

**二、如虛空中色——以「色空不二」詮釋「性不改變」**

「如虛空中色」的喻意，必須配合「虛空」的兩種特性來理解：

1. **虛空的普遍性**：虛空遍滿一切處，無有邊際；比喻如來藏性遍滿一切眾生，無有遺漏。經云：「如虛空遍一切處，如來藏亦復如是，遍一切眾生身。」
2. **虛空的無礙性**：虛空不障礙色法的存在與活動——色法在虛空中來去生滅，虛空本體不受干擾；比喻眾生在六道中升沉流轉、受種種生死苦報，但如來藏體性不受染污、不曾動搖。

「性不改變」是「虛空喻」的核心指向。如同虛空不會因為容器是方的就變成方形，不會因為容器是圓的就變成圓形——虛空本身沒有形相，所以能隨緣顯現一切形相而不改變其虛空本質。眾生亦然：悟時是佛，迷時是眾生，但在凡夫位與佛地位，如來藏性非悟而增、非迷而減。《大般涅槃經》云：「一切眾生悉有佛性，如虛空中月，眾生雜染故不見，非無月也。」——雲遮月時，月並非消失，只是暫時被遮蔽；同理，眾生被煩惱雲遮蔽時，如來藏並非不存在，只是其光明未能顯現。

**三、體本來清淨——超越對待的清淨義**

此處「清淨」必須細辨。凡夫所理解的「清淨」，往往是相對於「染污」而言——把髒東西洗掉之後的乾淨。如來藏所說的「本來清淨」，是「絕待的淨」：非由對治染污而得，而是本然如此。誠如禪門所云：「菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃？」——正顯此理。

眾生與佛在相上確實有差別——佛有三十二相、八十種好，眾生有生老病死；但這些都是「相」的層次。「體」的層次上，眾生與佛無有差別。《入楞伽經》云：「如來藏自性清淨，轉三十二相入於一切眾生身中。」——如來的三十二相本自含藏於眾生身中，只是未經開顯。這是「體」的層次，非「相」的層次。

《寶性論》中將此義廣為抉擇，提出「一切眾生界，不離諸佛智」的教證，並以九種譬喻說明「眾生身中有如來藏」，其中最核心的喻意即是「虛空」——虛空本性清淨，雖有煙雲等暫現，但煙雲散去，虛空依然是虛空，從來無增無減。眾生本體亦復如是，雖經無量劫生死流轉，其法身本體未曾有絲毫不淨。

**四、如真金不變——以「不改」喻詮釋「不變」的究竟義**

「真金」之喻自古即為大乘經典常用。其核心法義在於「不變」：

1. **真金可塑性不變**：黃金可以打造成佛像、器皿、首飾等種種形狀，但無論如何改形，金的屬性不變。比喻眾生雖隨業力流轉六道，受種種身相——天人、人、畜生、餓鬼、地獄——其「金性」（如來藏性）不變。
2. **真金純度不變**：即使黃金被埋在污穢的泥土中百千萬年，挖出來依然是純金，不被染污。比喻眾生雖長劫處於煩惱塵垢之中，其自性清淨不受染污。《大般涅槃經》〈如來性品〉對「貧女宅中黃金寶藏」之喻——貧女不知自家宅下埋有黃金，終日乞食為生；如同眾生不知自身具有如來寶藏，長劫流轉生死而不自知。

**五、雙喻會通——虛空喻「體淨」，真金喻「性常」**

此偈的精密之處在於兩個比喻各有側重，互補而成：

| 比喻 | 側重 | 說明 |
|------|------|------|
| 虛空喻 | **體本來清淨** | 虛空無相而顯一切相，不受染污——顯如來藏之「淨」 |
| 真金喻 | **性不改變** | 真金歷經諸般鍛鍊，性終不變——顯如來藏之「常」 |

「清淨」與「不改變」合起來即是「真如」之義——「真」者不虛妄，不隨緣變異；「如」者如常不變，恆如其性。故結尾總結為「故說真如喻」。

【義理通解】：

這一段經文，是對「如來藏」思想最精要、最系統性的概括——將一切眾生皆有佛性這個大乘佛法最核心的命題，用「虛空」與「真金」兩個比喻作了透徹的詮釋。以下從三個角度作現代化的通盤解讀：

**一、以現代比喻理解「眾生皆有如來藏」**

設想一塊含有雜質的金礦石：金礦石外表看上去跟普通石頭沒什麼兩樣，誰都不知道裡面含有純金。但事實上，金的性質從礦石形成的那一刻起就已存在——不需要提煉之後才「有」金。提煉，只是把本來就存在的金「顯現」出來。同理，「眾生皆有如來藏」——如來藏不是修行成佛之後才「獲得」，而是無始以來本自具有。修行不是「製造」佛，而是「發現」自己本來是佛。如同禪宗所云：「狂心不歇，歇即菩提。」菩提非從外得，歇下妄心即是。

又如同一個擁有億萬家產的繼承人，卻因為失憶而流浪街頭，終日行乞，不知道自己名下有多麼巨大的財富。有一天遇到智者，告訴他：「你本來就是大富翁，並非乞丐。」他終於記起自己的身分，不再行乞——但他從來不是乞丐，只是暫時忘了自己是富者。眾生在生死中流轉，正是這個「失憶」的狀態，忘記了自己本具如來智慧德相。《華嚴經》云：「一切眾生皆有如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得。」——此正顯眾生是「因迷故不證」，非「因無故不得」。

**二、虛空喻與真金喻在日常修行中的具體體會**

如何將「性不改變，體本來清淨」落實於日常修行觀照？

**虛空喻的實踐**：妄念生起時，觀想妄念如同虛空中飄過的雲——雲來雲去，虛空不曾受染。修行人的心性本體也是如此：貪瞋癡煩惱生起時，那是「雲」；但心的本體是「虛空」，雲消之後虛空自現。不要害怕妄念，而是認清妄念的雲與本體的虛空從來不是一回事——雲不能染污虛空，妄念也不能染污清淨心體。如《證道歌》云：「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。」

**真金喻的實踐**：當遭遇種種逆境、病苦、挫折時，提醒自己：眼前這些變化的只是「相的層次」，而我們的「性的層次」——真如佛性——從來不變。如同真金被烈火焚燒時，金色不變、金性不壞；眾生處於種種苦惱境界中，其本來面目未曾有損。這不是一種自我安慰，而是對法界實相的如實認知。當你真正接受「我的佛性不會因為現在的困境而減少」，內心便有了「無畏」的根基——因為不管境遇如何，本有的家珍不會丟失。

**三、什麼是「真如喻」——諸佛為何要施設比喻？**

最後一句「故說真如喻」，點出了整個說法的「言說方便」本質。為什麼佛陀不以直述的方式宣說佛性，而要施設「虛空」、「真金」的比喻？因為「真如」本身是言語道斷、心行處滅的絕待境界，無法以凡夫的語言文字直接表達。就如同一張地圖不是實際的山水——地圖是方便，指引人去親見山水。語言文字之於真如，正如手指之於月亮——以指指月，指非月體；但若沒有手指的指示，人們甚至不知道月亮在哪裡。佛陀施設比喻，就是要讓眾生「因指見月」，透過虛空的清淨無染、真金的堅固不變，去體會自己本具的如來藏性。

**四、總攝——環環相扣的四句**

1. **「一切眾生皆有如來藏」**——建立信心：決定成佛，人人本具。
2. **「如虛空中色」**——建立正見：如來藏與眾生身的關係，如同虛空與色法的關係——不一不異，非相離非相同。
3. **「以性不改變，體本來清淨」**——建立正行：修行不是「改造」如來藏（因為性不改變），而是「去除遮蔽」（因為本來清淨）。
4. **「如真金不變，故說真如喻」**——建立正知：如來藏之「常」與「淨」，正是「真如」之義，是了義究竟的法理。

由此可見，本段經文在以極精簡的文字，將「眾生即佛」的圓頓之理、修行的方向、證果的可能性，徹底貫通。如來藏思想之所以在一切大乘經論中居於核心地位，正在於它指出了「修行有據」——不是無中生有地製造佛果，而是開顯本有的功德。如同《楞嚴經》所云：「妙湛總持不動尊，首楞嚴王世稀有；銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身。」——正因為法身本具，才可能「不歷僧祇」而獲——因為不是獲得新的東西，而是回到本來的家鄉。

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🔹 原典：「此偈明何義。明彼真如如來之性。乃至邪聚眾生身中自性清淨心。無異無差別。光明明了。以離客塵諸煩惱故。」
🔸 釋詞：
- 偈：梵語 gāthā，此指前文所引「譬如諸色像，不離於虛空……」等頌文。
- 明：顯示、闡揚、開顯。
- 何義：何等義理、什麼道理。
- 真如：梵語 tathatā，真實不虛、恆常不變的理體，一切法之實相。
- 如來之性：即如來藏、法身之性，諸佛所證、眾生本具之佛性。
- 乃至：超略詞，含有「從上至下、從凡至聖、從中間至邊際」一切皆攝之意。
- 邪聚眾生：梵語 mithyātva-niyata-rāśi，指心性決定趣向邪見、撥無因果、造諸重惡而無慚無愧之眾生；屬三聚（正聚、邪聚、不定聚）中的邪聚。
- 身中：眾生色心五蘊之中。
- 自性清淨心：眾生本具、本來無染、離諸戲論的真淨心體，即如來藏心。
- 無異：沒有不同的相狀。
- 無差別：在理體上平等一如，沒有聖凡高下之分。
- 光明明了：此心本具覺照之智，明徹朗照、無所障礙。
- 以離：因為遠離。
- 客塵：梵語 āgantuka-mala，客，比喻煩惱非心性本有，如外來之客；塵，比喻煩惱能染污、覆蓋心體，如塵土覆物。合指貪瞋癡等一切暫時而可去除的障礙。
- 諸煩惱：一切見思惑、塵沙惑、無明惑等纏縛。

🔸 銷文：
「這首偈頌是在闡明什麼義理呢？它所要闡明的，就是那個真實不虛的『真如』與『如來之性』——即使下至邪聚眾生這類極度邪見惡行之人，在其五蘊身心之中，本有的『自性清淨心』，也與諸佛如來平等無異、沒有差別。此心本自光明照耀、明明白白地了然覺知。為什麼能如此確定？因為一切煩惱都像暫時寄居的客塵一般，是外來、虛妄、可被清除的；只要淨除客塵，本有的清淨光明自然顯發。」

【詳解】：
此段是《寶性論》解釋前引偈頌的重要論述，以「問答」方式開啟如來藏思想的根本論證。偈頌以虛空與色像為喻，說明「眾生身不離諸佛智」；而此處論文則直指所明之理體——「真如如來之性」。

首先，標出「真如」與「如來之性」兩個名相。「真如」是就理體之真實性而言：不虛妄故稱「真」，不變異故稱「如」；「如來之性」則就眾生本具之佛性而言，顯示眾生因位中即有如來果德之性。二者實非二法：真如即如來之性，如來之性即是真如。

其次，「乃至邪聚眾生身中」一句，以「乃至」二字超略中間一切眾生，特意舉出眾生種類中最極惡劣的「邪聚眾生」。邪聚眾生是決定不信因果、毀謗三寶、造五逆罪而無慚愧者。若連此類眾生身中都具足自性清淨心，則一切眾生無不具足；這是用「最下劣處」來反顯「佛性最普遍」。此「自性清淨心」並非因修行而新得，而是本來如此，所以說「無異無差別」。凡夫位中，此心沒有減少；諸佛位中，此心沒有增加。不是證悟後才清淨，而是「本來清淨」；不是成佛後才有光明，而是「光明明了」本自現成。

最後「以離客塵諸煩惱故」，說明眾生雖現見有煩惱，但煩惱不是心性之本質。梵語「客塵」（āgantuka-mala）義為「外來之垢」，恰能點出煩惱的虛妄性與暫時性。客非主人，塵非本體；煩惱生滅無常，心性恆常不變。猶如烏雲來去，虛空不受染污；鏡面蒙塵，鏡體本自明淨。故眾生流轉生死，只是客塵覆蔽；一旦對治煩惱，客塵脫落，本有的真如光明自然朗然顯現。此即「諸眾生皆有如來藏」的所以然。

【義理通解】：
這段論文要解決的疑惑是：「眾生身既充滿煩惱，怎能說不離如來智？」論文回答：煩惱是客，不是主；是塵，不是本。我們對自己最大的誤解，就是把煩惱認成自己的本性，覺得「我就是貪瞋癡重的人」「我就是沒希望成佛」。但如來藏思想告訴我們：你這顆心的本來面目，從來沒有被煩惱真正染污。煩惱再多，也只是「客」——它會來，也會走；它不是主人，不該霸佔你的心。

打個比方：天空佈滿烏雲時，我們以為天空是灰暗的。但搭飛機衝上雲層之上，你會發現雲上永遠是湛藍晴空。烏雲是「客塵」，晴空是「自性清淨心」。灰暗不是天空的顏色，而是雲層造成的錯覺。眾生身中的如來之性也是如此——不管雲層多厚、多久，天空的晴朗本質從未改變。

「光明明了」四個字尤其要緊：它表示眾生心中的真實狀態並非一團黑暗，而是本來就有覺照力。即使是邪聚眾生，他也能分別善惡、能起慚愧、能知苦樂，這背後的覺知力就是自性光明的顯露；只是被邪見與煩惱遮住，無法全然開顯。修行的方法也因之昭然：不是要去外面找一個佛性裝進身心，而是「離客塵」——讓外來的烏雲散開。慚愧、懺悔、觀照、修止觀，都是在「離客塵」；一旦客塵離，光明無功用智自然顯現。

因此，這段經文不僅是理論，更是實修的根本方針：當你覺得自己罪障深重、煩惱熾盛時，請記住——那只是客塵，不是你。你本具的真如如來之性，從來與佛無異無差別。

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🔹 原典：「後時說言。如來法身如是以一真金譬喻。依真如無差別。不離佛法身故。說諸眾生皆有如來藏。以自性清淨心雖言清淨而本來無二法故。」

🔸 釋詞：  
- 「後時」：意指「在後來的教法開示中」；就論法之次第而言，是對於前面已經宣說的法義，再次作出申明與補述。  
- 「說言」：開示宣說、施設言教。  
- 「如來法身」：「如來」為證得真如的覺者；「法身」不是指生滅的色身，而是諸佛所證之法界體性、實相理體。  
- 「如是」：如此、這樣，指「法身之真實狀態即是這樣」；就文義脈絡而言，是承接前文所說「自性清淨心光明明了、離客塵煩惱」的體性。  
- 「一」：純一、無二、平等，非數目字之計數含義，而是「一味」「不二」之意。  
- 「真金」：純真無雜之金，以金之體本來清淨無垢，來比喻法身之性本自清淨，不受染污。  
- 「譬喻」：以彼喻此的教學方便。  
- 「依」：就、據、順於；即「依於…而說」之義。  
- 「真如」：真實不虛、如常不變之理體；一切法之真實性。  
- 「無差別」：無有染淨、聖凡、彼此之對立差異。  
- 「不離」：不離開、不異、不外在於。  
- 「以……故」：因……的緣故；表原因、理由。  
- 「說」：宣說、建立此教法。  
- 「諸眾生」：一切有情含識。  
- 「皆有」：悉皆具有、普遍具足。  
- 「如來藏」：如來之藏；意即眾生身中本自具足如來法身之德相、成佛之正因。  
- 「自性清淨心」：眾生心體本自清淨，不因客塵煩惱而改變其清淨本體。  
- 「雖言清淨」：雖以「清淨」這個名言來施設、詮表它。  
- 「本來無二法故」：因為它從本以來，就沒有二元對待之法；「二法」指染與淨、聖與凡、煩惱與菩提等相對法。「無二法」即是不落二邊、超越對立。

🔸 銷文：  
將此句逐字串聯疏通如下：  
「後時說言」——在後來的教法開示之中，如來這樣宣說。  
「如來法身如是」——如來所證的法身，是這樣一種體性；它的存在狀態，就是如此真實、常住、清淨而無有變異。  
「以一真金譬喻」——為了令人悟入這個法身理體，便用「一味純真的黃金」來作譬喻：真金雖有時被埋在塵泥之中，但金體本身不變，仍是純金；歷經鍛煉，銷去雜質，其金性無所增減。  
「依真如無差別」——依於真如理體來說，一切眾生與諸佛如來之間，於真如法性上平等無二，無有差別。  
「不離佛法身故」——因為眾生身從來沒有離開過佛法身；法身不是眾生心外別有之法，眾生心體本身即是佛法身的全然顯現。  
「說諸眾生皆有如來藏」——因此，才施設這樣一個教法：說一切眾生悉皆具有如來藏。  
「以自性清淨心雖言清淨而本來無二法故」——為什麼能這樣說呢？因為眾生本有的自性清淨心，雖經論中以「清淨」這個名言來稱說它，然而它的真實狀態，是從本以來便無有二元對待之法；既然沒有對待，便沒有「染」可去，也沒有「淨」可增，唯是一味真如、平等法身。  

故整段文義貫通為：**如來於後時教法中，以純金為喻，顯示法身之體一味無二；因眾生與佛同依真如，無有差別，眾生從未離於佛法身，是故說一切眾生皆有如來藏。而其所以能成立此義，是因為眾生的自性清淨心，雖被安立「清淨」之名，實際上本無二法、無對待相。**

【詳解】  

此段經文是如來藏思想的關鍵論述。它將「法身」「真如」「自性清淨心」「如來藏」四個核心名相貫通為一體，以「一真金」為喻，說明眾生與佛在本體上無二無別。

首先，「後時說言」之「後時」，在論藏中常指「第二時教」或「重為申明」之意。這不是說法義有前後矛盾，而是為了顯示佛法施設的次第：先以「破邪顯正」的方式令眾生脫離對「有、無」的執著，後再以「真金」之喻，正面顯了眾生本具如來法身。這在《寶性論》的論述結構中，正是「次說眾生身中如來藏」的部分。前文言「明彼真如如來之性，乃至邪聚眾生身中自性清淨心，無異無差別，光明明了，以離客塵諸煩惱故。」此處再以「後時說言」承接前義，等於是以另一個角度——「真金」的譬喻——重新醒發同一法理。

「如來法身如是」的「如是」二字，是直指法身的現量境界。法身不是一個可以思議的對象，也不是一種修成的結果，而是本來如此、法爾如是。故「如是」不是形容詞，而是「直指當下」之辭：如來法身就是眾生現前一念心的真實體性；離開現前一念心，別無法身可求。這與《六祖壇經》所言「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足」的旨趣完全一致。

「以一真金譬喻」：為什麼用「金」作比喻？因為金具有「體性不變」「歷煉不壞」「能成眾器而其性本同」的特質。金礦之中雖有沙石塵垢，但黃金的本體未曾喪失；一旦提煉，便得純金。眾生雖現有煩惱身，其自性清淨心本無染污；修行不是「創造」清淨，而是「顯現」本有的清淨。而「一真金」之「一」字，特別顯出「平等一味」之義——眾生與佛是同一真金，不是兩塊金；聖凡之別，只在於「塵垢」的客塵染污，不在於「金體」的差別。這就說明：如來藏非「佛的有」而「眾生的無」，而是普遍平等、本自具足的。

「依真如無差別」：真如是法界之理體，於一切法平等平等，無有高下、染淨、生滅、來去之相。眾生的真如與佛的真如不是兩個真如。「依真如」即依此不二之理體而言，自然「無差別」。這句話消解了凡聖對立的凡夫見。凡夫之所以聽到「眾生皆有如來藏」會感到難以信受，是因為凡夫以「煩惱的經驗」認同於「我相」，繼而執著「眾生是染、佛是淨」。但真如門中，沒有染淨二相，唯有平等一味。故「依真如」三字，是這句經文的法理基礎：真如即法身，法身即眾生心體，所以眾生與佛無差別。

「不離佛法身故」：這是進一步以「不離」來遮遣「外求」。若眾生離佛法身而有自體，則眾生便不具如來藏；但事實上，眾生的色心諸法，皆依真如法身而得建立。眾生如同波浪，法身如同大海；波浪不離大海，波即是水。眾生不離佛法身，因此眾生身中本具成佛之因。此處特別要辨明：「不離」不是「尚未合一」之意，而是「本來就是一體」；眾生之迷，只是迷於法身而不自知。故「如來藏」之「藏」字，有「含藏」「攝持」「隱覆」之義：法身具足一切佛法功德，含藏於眾生身心之中，而眾生卻不自知。

「說諸眾生皆有如來藏」是此段經文的核心結論。此句與《楞嚴經》「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心性淨明體」相通；亦與《大般涅槃經》「一切眾生悉有佛性」同一義趣。為什麼特別在「後時」才這樣說？這是因為如來藏教法是「第二時」的圓滿開示：若不先破眾生執著「實有煩惱」，眾生便不肯放下；若不先說「煩惱本空」，眾生也無法悟入「如來藏本有」。因此，於此處正面建立「眾生皆有如來藏」的教法，正是要令眾生起大乘正信，發菩提心。

最後一句「以自性清淨心雖言清淨而本來無二法故」，是整段經文的「理證」。此「以」字是「因為」義；「故」字結歸前說。「自性清淨心」是眾生本具的真心。「雖言清淨」——為什麼加上「雖」字？因為「清淨」也是一個名言概念。若執著有「清淨」可得，那就變成「淨」與「染」相對的二法。但真心的實際狀態是「本來無二法」——它超越染淨，不落對待。「無二法」不是「沒有法」，而是「沒有二元的對立法」。因此，「自性清淨」的真實義是指：心體本空，空故無染可除；心體本明，明故非淨可增；空明不二，即真如法身。由此理證，便成立了「眾生皆有如來藏」這一個法門。

【義理通解】  

這段經文，表面上是在講「眾生都有如來藏」，但它的實際理體極深極細：它是在建立「眾生是佛」的本體論，同時也是在破除眾生對「染」與「淨」的執著。  

用現代的話語來說，這段經文可以這樣理解：  
我們每一個人的生命深處，都有一箇「不變的本質」；這個本質不是被製造出來的，也不是修出來才有的，而是本來就存在、永遠不被染污、與一切諸佛完全相同的。這個本質，佛法叫它「法身」，或「真如」，或「自性清淨心」，或「如來藏」。它就像黃金：雜質再多，不改變它是金的事實；形狀再變，不改變金的本質。我們的煩惱、執著、痛苦，是表面的雜質；如來藏是裡面的真金。修行，不是把一個沒有金的人變成金，而是把本來是金、但被沙土蓋住的那一分「金子」洗煉出來。  

所以，**「眾生皆有如來藏」不是一個「希望」，而是一個「事實」。**  
它不是說「眾生將來可以成佛」，而是說「眾生本來就是佛，只是不自知」；不是說「我們總有一天獲得清淨」，而是說「我們的本性從來沒有染污過」。

「雖言清淨而本來無二法」這句話，在修行觀照上有一個極關鍵的啟發：**不要執著有一個「清淨」可以追求。**  
很多人學佛之後，會覺得自己現在是「染污」的，將來要變成一個「清淨」的狀態；這其實還是落在二法之中。因為「染」與「淨」是相對的概念，只要有「淨」可以執取，就會產生「染」的對立。而如來藏的真實狀態是「無二法」：不是沒有染淨現象，而是在真實理體上，染淨皆是空性。正如波浪有起伏、有平靜，但不管是波浪還是靜水，它的本質都是水；水的「濕性」沒有起伏、沒有平靜可言，它永遠是濕的。  

因此，修行的過程中，我們要做的不是「消滅妄想」，因為妄想本空；也不是「追求清淨」，因為清淨本具。我們要做的是「看清楚」：當下這一念心，雖然有種種念頭生起，但是那個能知的、不來不去的、本來清淨的覺性，始終沒有離開過我們。這是「如來藏」的真實義。

可以再以一個實際例子來比喻：  
一塊黃金被丟進泥巴裡，黃金沒有變成「泥」；它只是被泥包住了。把它拿出來洗乾淨，黃金不得「淨」；因為它本質從來不髒。同樣的，我們被煩惱妄想所覆蓋時，如來藏沒有被染污；有朝一日開悟，如來藏也沒有增加什麼。它只是「本來如此」。所以《壇經》說：「菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃。」此即「本來無二法」的直下會意。

此段經文，最終要我們悟入的是：**你與佛，同一法身；你當下這一念心，即是如來藏。**  
只是眾生「認妄為真」，把生滅的念頭當成自己，才會流浪生死。若能一念迴光，不取不捨，安住於自性清淨心的無二之理，便知佛不從外得，藏不待他求；原來終日吃飯、穿衣、起心、動念，無一不是法身顯用，無一不是如來藏的光明。這就是此段經文最根本的實修指歸。

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🔹 原典：「是故經中佛告文殊師利言。文殊師利。如來如實知見自身根本清淨智。以依自身根本智故。知諸眾生有清淨身。文殊師利。所謂如來自性清淨身。乃至一切眾生自性清淨身。此二法者。無二無差別。」
🔸 釋詞：
- 是故：因此之故。指承上文所述「自性清淨心本無二法」之理，為了印證此義，故引經為證。
- 經中：於經教之中。此處特指《如來藏經》或相關方等經教所言。
- 文殊師利：梵語 Mañjuśrī，意譯「妙吉祥」。為釋尊座下大菩薩，智慧第一，常為般若實相之當機眾。
- 如實知見：「如」者，如其本來面目；「實」者，真實不虛；「知」是內證自覺；「見」是觀照分明。合言即是以無分別智，如其實相而證知照見，非虛妄分別之知見。
- 自身根本清淨智：「自身」指法身自已，非指五蘊假我；「根本」表此法為一切萬法之根源、本體；「清淨」指無染無垢、離諸煩惱塵垢；「智」指靈明不昧之覺性，即自性本具之般若智慧。
- 以依：因為依止、依憑之義。「以」是表原因，「依」是憑藉。
- 根本智：即前之「根本清淨智」。此智為一切聖凡同具之平等真智，又稱「無分別智」、「本覺」。
- 諸眾生：一切有情，包括六道四生，凡有心者皆攝。
- 有清淨身：具有與佛同體之清淨法身，但眾生在迷而不自知。
- 所謂：所指陳的、所說的。用來詮釋、定義前述法義。
- 乃至：超略詞，含攝中間一切位次，從佛果位至凡夫位，階位雖無量，其體則一。
- 此二法者：這兩種法，即「如來自性清淨身」與「一切眾生自性清淨身」。
- 無二：不是兩個，不是對立的存在，沒有能所、聖凡之隔。
- 無差別：在本質上沒有任何差異、不增不減、不垢不淨。

🔸 銷文：
「是故」二字，將前文「自性清淨心無二法」的結論與此處的經證緊密結合。佛陀為了令眾生除疑生信，於是於《如來藏》等經中，親口告訴文殊師利菩薩：「文殊師利！如來以如實智，親自證知、照見自身本具的根本清淨智。正因為依止於這個自身本具的根本清淨智，所以如來能如實了知一切眾生也都具有同樣的清淨法身，無欠無餘。文殊師利！我所謂的『如來自性清淨身』，以至於『一切眾生自性清淨身』，這兩者雖然在名言上有聖凡之分，但在實際理體上，並非二法，也無聖凡高下的差別，是平等不二的。」

【詳解】：
此段經文是如來藏思想的核心依據，義理極深，分三個層次解明：

一、 **「如實知見自身根本清淨智」——佛佛道同之本覺**
如來所言「自身根本清淨智」，不是指修證後才成就的智慧，而是指法界常住、本來清淨的理體。諸佛因徹證此智而成正覺，此智亦名「大圓鏡智」、「自性清淨心」、「法界體性智」。如《楞嚴經》云：「圓明了知，不因心念。」此智非從外得，非因修生，而是本然常住。佛之所以為佛，即是如實知見此智，也就是「無上正等正覺」的證悟內容。

二、 **「依自身根本智故，知諸眾生有清淨身」——同體大悲的依據**
眾生之所以能成佛，不是因為眾生有修行功德，而是因為眾生本具與佛無二的自性清淨身。如來依此根本智，能徹見眾生雖有煩惱，其自性清淨身卻未損減。此如《法華經》窮子喻：窮子雖流落在外，其衣內寶珠本自無缺。佛的「知」，不同於凡夫的比量推測，而是現量親證。因為佛親證自身即是眾生本具之體，眾生之體即是佛所證之法，聖凡一體，故能無礙徹見。

三、 **「此二法者，無二無差別」——不二法門的極則**
若凡夫身與佛身有二，則眾生不能成佛；若一，則不需修行。所以經言「無二」而不言「一」，是為破眾生執二之病。「無差別」則總括其體平等。此正如《華嚴經》所云：「心、佛及眾生，是三無差別。」眾生之自性清淨身，即是如來之自性清淨身，在聖不增，在凡不減。這是「在纏如來藏」與「出纏如來藏」的關係：體同而相異，但相異是虛妄，體同是真實。

【義理通解】：
這段經文對修行人最重要的啟示是：**成佛不是從一個凡夫的狀態「變成」佛，而是「發現」自己本來就是佛。** 如同一個貧窮的人，不知道自己家中地底埋有黃金，終日乞食，一旦得人指點，掘地取金，他便不再是窮人。這黃金，就是他本有的；他之前窮，只是因為他不知道。

我們現在流轉生死，覺得自己是眾生，有煩惱、有業障，這是一場誤會。我們看自己是眾生，是因為我們用妄心在看；如來用「根本清淨智」看我們，卻只看見「眾生皆有清淨身」。同樣一個人，凡夫見自身是罪惡生死凡夫，佛卻見其自性本淨、與佛無異。這不是佛在安慰我們，而是諸法實相本來如此。

在實修上，這給了我們兩個重要的方向的指引：
1. **信**：我相信自己本具佛性，即「信自信他」，這是修行的根本動力。若無此信，修行便如蒸沙作飯，終無是處。
2. **轉**：既然自性本淨，為何我們會有煩惱？因為我們錯認妄念為自己。所以修行便不是向外求佛，而是「迴光返照」，於一切時中，觀照這個「能知」的心，不隨妄念流轉，久而久之，於妄念銷落處，本具的根本清淨智自然顯現。

用現代話說：我們每個人的心，本質上是一座乾淨透亮的水晶，上面積滿了灰塵（煩惱）。修行不是去把水晶變成另一種東西，而是把灰塵擦掉，讓水晶本有的光明透出來。水晶和佛像的材質是同一種，乾淨時就是佛，蒙塵時就是眾生。但無論蒙塵與否，水晶本質不變。這段經文，就是在告訴我們這個終極的事實。

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🔹 原典：「是故偈言。　一切諸眾生　　平等如來藏 　真如清淨法　　名為如來體 　依如是義故　　說一切眾生 　皆有如來藏　　應當如是知」

🔸 釋詞：
- 是故：因此、所以。承接上文「無二無差別」之妙義，作為結前起後之轉折詞。
- 偈：梵語 gāthā（偈陀）之略譯，意譯為「頌」，即佛法中以韻文形式攝錄法義的詩體，有四句、六句、八句等不同結構。
- 一切諸眾生：「一切」表總攝無餘；「諸」是眾多、各各差別；「眾生」即梵語 sattva，又譯有情，指一切具有情識、流轉生死的生命體。
- 平等如來藏：「平等」謂無差別、無高下；「如來藏」即如來法身潛在於眾生煩惱身中的藏性，眾生本具，與佛不二。
- 真如清淨法：「真如」者，真而不妄、如而不變，即法性真理；「清淨法」謂無垢無染、本來淨妙之體性。
- 名為如來體：「名為」猶言「稱之為」；「如來體」即如來法身之體，亦即真如自性。
- 依如是義故：「依」者依據、隨順；「如是義」即上文所說平等如來藏、真如清淨法即是如來體的道理；「故」是緣故。
- 說一切眾生皆有如來藏：「說」是宣說、開演；「皆有」即普遍具有，無一例外。
- 應當如是知：「應」是應該；「當」是當須、必須；「如是」作如此、這樣解；「知」謂決定了知、信解領受，非僅知識上的理解，而是現量見證的智慧。

🔸 銷文：
將全句文法結構疏通如下：

「是故」二字，承上啟下——正因前文已明如來與眾生自性清淨身無二無差別，所以論主以偈頌總攝此義而結歎之。「偈言」以下，即為頌文。

頌文第一聯：「一切諸眾生，平等如來藏」，意在總標：三界六道、四生九有之一切眾生，無論凡聖、迷悟、善惡、貴賤，其內在的如來藏性皆悉平等，無有差別。第二聯：「真如清淨法，名為如來體」，進一步指出這一平等如來藏的本質內涵——即是真如，即是本來清淨之法，這個法，就是如來的法身體性。第三聯：「依如是義故，說一切眾生，皆有如來藏」，是敘說立教的根據：正因為眾生與如來同此真如清淨體，無二無別，所以如來才依此甚深義理，宣說「一切眾生皆有如來藏」的教法。第四聯：「應當如是知」，是如來最後的勸囑與印定：一切修行者，皆應以此正見，如實了知、信解、通達，不可錯解如來藏義。

【詳解】：
此偈包含四個層次，環環相扣：初句明「所依之體」，次句明「體即是如來」，三、四句明「依體立教」，末句勸「如實知見」。

第一，「一切諸眾生，平等如來藏」：此句指出如來藏為眾生本具。眾生雖有六道差別、根性利鈍、迷悟深淺之分，然其如來藏性，在凡不減，在聖不增。《大般涅槃經》云：「一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易。」正與此偈同證。此「平等」，不是造作而後平等，而是法爾如是、本來平等。如虛空不因雲聚而染，不因雲散而淨；如來藏亦復如是，不因眾生煩惱而垢，不因如來究竟而淨。

第二，「真如清淨法，名為如來體」：此句定名釋體。如來藏非妄染法，其體即是真如；真如者，一切諸法之真實本來面目，不生不滅、不增不減、不垢不淨。此真如自性，在眾生位雖為無明覆藏，然其體本淨，故曰「清淨法」。此清淨法，非如來新得，亦非眾生本無；如來因徹證此清淨法，故能成就法身，圓滿菩提，因此此清淨法即名為如來之體。《佛性論》云：「佛性者，即是如來藏，即是真如，即是法身。」三者異名而同實。此處特以「真如清淨法」標示如來體，意在令人不墮形相、不執色身，如來法身者，無形無相，即理即智，湛然清淨，周遍法界。

第三，「依如是義故，說一切眾生，皆有如來藏」：此句明如來說法之密意。如來藏義甚深微妙，非凡情所能測度，然如來於諸經中廣為開演「一切眾生皆有如來藏」，其根本依據，即在前所說的平等真如清淨體。因為此體並非如來獨有，而是法界眾生同共一體之法性，所以如來能依此義，普告大眾：汝等眾生，個個皆具如來智慧德相。《華嚴經·如來出現品》云：「無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想顛倒執著而不證得；若離妄想，一切智、自然智、無礙智則得現前。」此即「皆有如來藏」之確證。

第四，「應當如是知」：此句為印許勸修。如來藏非僅為知識理解之對象，而是須以正觀智慧親證之法。故《寶性論》云：「佛法身遍滿，真如無差別，皆實有佛性，是故說常有。」學者於此，當以信心為前導，聞思修慧為方便，如實觀察自心中本具之如來藏，念念返照，不隨妄轉，方可名為「如是知」。

【義理通解】：
這首偈頌是整個「如來藏」學說的總綱，可以用現代語言重新表述其核心啟發：

「一切眾生都是平等的，因為每一個生命內在的本質，都是那不生不滅、純然清淨的覺性——如來藏。」不是說眾生現在就是圓滿的佛，而是說眾生本具成佛的潛在性、本體性。這個本體不是後天修來的，而是法爾如是的存在。

打個比方：如金塊被埋在泥沙中，黃金的性質絲毫不變；泥沙的覆蓋只是外相，不能改變黃金的本質。眾生雖為無明煩惱所覆，如來藏卻從未失落、從未染污。又如烏雲遮蔽太陽，太陽並未消失，雲散之後，光明自然顯現。修行不是從無中生出什麼，而是撥開雲霧，讓本來的光明顯露。

現代人可以這樣理解：「如來體」就是每個人內在的生命本質——純粹的覺知、無限的慈悲與智慧。它超越種族、性別、地位、知識的差別，所以稱「平等」；它不受任何心理創傷或社會污染而改變，所以稱「清淨」。如來之所以為如來，不是因為祂獲得了一種外來的特殊能力，而是因為祂完全顯露了這本有的「真如清淨法」。

因此，這首偈告訴我們：不要輕視任何一個眾生，也不要輕視自己。解脫不是遙不可及的奢望，而是回歸本來面目的必然。佛說的「眾生皆有如來藏」，不是一種信仰上的安慰，而是法界的事實。而「應當如是知」——要真正從心底印可這個真理，並在日常生活中隨時隨地以之觀照自心，這才是對這首偈最深刻的理解。

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🔹 原典：「又復偈言。佛性有二種，一者如地藏，二者如樹果，無始世界來，自性清淨心，修行無上道，依二種佛性，得出三種身。」

🔸 釋詞：
- **又復**：梵語「punar」之義，即「再度、重新」；表示前文以長行廣說之後，再一次以偈頌總持法義。
- **偈言**：梵語「gāthā」，音譯「偈陀」，意譯「頌」。偈頌以固定字數句數組成，具有韻律，便於憶持，能將義理以簡驭繁地詮顯。
- **佛性**：梵語「buddha-dhātu」或「tathāgata-garbha」，即如來之體性、眾生本具之成佛正因。
- **二種**：兩種，此處指下文「如地藏」與「如樹果」兩種譬喻性的分類。
- **地藏**：此非地藏菩薩，而是「地中之藏」——大地中埋藏著金礦、寶藏。比喻佛性本來隱覆於眾生煩惱身中，雖未顯露，其體金剛不壞、本自具足。
- **樹果**：樹上結出的果實。比喻佛性必須經由修行因緣，如種樹、灌溉、成熟，方能顯發出報身、化身的果德。
- **無始世界來**：「無始」指沒有最初邊際；「世界」即世間，此處偏指生死流轉的時劫；「來」作時間詞，義為「以來」。合言：從無有初始的久遠劫以來。
- **自性清淨心**：眾生心體本來清淨，無有煩惱雜染之性；即如來藏心、真如心。此心不被無明所染，亦非凡夫虛妄分別所能破壞。
- **修行無上道**：「修行」是依教起行；「無上道」即阿耨多羅三藐三菩提，諸佛所證的究竟佛果。合言：修習趣向無上正等正覺的菩薩道。
- **依**：依憑、依止，以……為根據。
- **三種身**：即法身、報身、應化身。法身是清淨法界之體，報身是萬行莊嚴之果，應化身是度化眾生之用。

🔸 銷文：
「又復偈言」——在前文長行教證與理證之後，世尊或造論者再一次以偈頌重宣此義，使義理更為精要。此頌首先總標：「佛性有二種」，佛性可以從兩種譬喻來理解；接著別列：「一者如地藏，二者如樹果」——第一種佛性如同大地之中隱藏著寶藏，象徵眾生心體本具、無始本有、不假造作的理性佛性；第二種佛性如同樹木能結出果實，象徵透過修行因緣而顯發成熟、功不唐捐的修生佛性。以下三句進一步說明：這樣的佛性，從「無始世界來」久遠劫以來就是存在的；其內容即是「自性清淨心」——一切眾生與佛無異的清淨心體，本來無染，雖在無明當中而不變不壞；眾生以此本具清淨心為因，發起「修行無上道」為緣，所以「依二種佛性」——依這本有、修生不二的二種佛性，便能證得「三種身」——法身、報身、應化身三身圓滿。整段文意為：佛性有二種體相，一者本有、如地中寶藏，二者修顯、如樹上果實；眾生從無始劫來即具此自性清淨心，依之修行無上佛道，便能依此二種佛性，圓證三身佛果。

【詳解】：
此段偈頌雖短短八句，實則建構了「佛性論」與「三身論」之間最核心的叉理關聯。首先，「佛性有二種」並非指佛性有兩個本體，而是從「體」與「相用」兩個層面來安立。第一種「如地藏」：大地之中含藏金礦，表面看似尋常土石，然而金體本在，不因未開採而減少——此喻佛性作為眾生本具的法身理體，不因煩惱覆蓋而迷失，不因流轉生死而增減；這即是「正因佛性」，也即是「法身德」之因。第二種「如樹果」：樹木從種子、萌芽、長養、開花、結果，必須具足充分因緣，果實才能圓滿成熟——此喻佛性必須經由修行萬行、智慧資糧的滋潤，方能開顯出報身與化身的究竟果德；這即是「緣因佛性」與「了因佛性」的總和，也即是「般若德」與「解脫德」的方便施設。

再看「無始世界來，自性清淨心」一句，這是對佛性「本有」性的確認。「無始」不是時間的無限延伸，而是超越時間的實相概念，表示這清淨心不是某一剎那生起的法，也不是因緣造作而成的有為法；它本來如是、法爾如是。眾生雖然從無始劫來捨身受身，有種種妄想執著，但其心體的自性清淨卻始終沒有被染污。這就像虛空中雲霧雖濃，虛空本身卻沒有被雲霧染污；雲霧可以遮蔽光明，但不能損壞光明本體。所以《大方廣佛華嚴經》說「一切眾生皆有如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得」；此處的「自性清淨心」正是如來智慧德相的另一種表達。

然而「自性清淨心」雖本具，若無「修行無上道」，則如地中之金不去開採、樹中之果不待生長，終究只是「因」位上的佛性，不能成就「果」位上的三身。因此第四句「修行無上道」特別重要。這句話說明佛性有「性得」與「修得」的雙重意義：性得法身不由修得，本來就圓滿；但報身功德需要無量劫修福修慧方能圓滿，應化身也需要從法身悲願中任運流現，所以修行是必不可少的增上緣。「依二種佛性，得出三種身」正明此義：以「如地藏」的本有佛性為因，證得「法身」；以「如樹果」的修行佛性為緣，證得「報身」；從法身與報身的大悲力用中，自然流出無量化身。三身本來不離一法身，法身是本體，報身是萬德莊嚴之相，化身是利生之用，體相用三大圓融無礙。

進一步從教理來看，這「二種佛性」可以對應《大般涅槃經》所說的「正因佛性」與「緣因佛性」。正因佛性即是中道第一義空，一切眾生當體具足，如地藏；緣因佛性是六度萬行，由修習功德而能圓滿，如樹果。但此地所強調的是「依二種佛性，得出三種身」，並不將本有與修有截然分割，而是說「性修不二」。法身雖本來清淨，要由修顯，所以《楞嚴經》說「理則頓悟，乘悟併銷；事非頓除，因次第盡」；報化雖屬修成，但修成的體性不離本有法身，所以《金剛經》說「如來者，無所從來，亦無所去」，化身雖現有生滅，而其體性是常住法身。

此處更值得注意的是「自性清淨心」與「修行無上道」的並列：前者是理，後者是事；前者是性，後者是修；前者是如來藏，後者是菩薩道。眾生一念心體，既是「自性清淨心」，又是一切修行的所依。修行不是去外面求得一個佛性，而是以佛性為因，修佛性之道，證佛性之果。所以《六祖壇經》云：「菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。」「但用此心」即是此處的「修行無上道」，「本來清淨」即是此處的「自性清淨心」。由此可見，「二種佛性」不是兩種不同的東西，而是從「本有」與「顯現」兩個角度說明同一如來藏的真理。

【義理通解】：
這段經文對現代修行者的啟發，可以濃縮為一句話：「佛性本有，成佛必須實修。」

眾生常常落入兩種極端：一種是認為「佛性本具，因此不必修行」，放任身心、以凡濫聖；另一種是認為「佛性遙不可及，修行太難」，自甘墮落、不敢承擔。這段偈頌以「地藏」與「樹果」兩個比喻，精確地破除了這兩種偏執。我們可以這樣比喻：一座山中有金礦——金體是真實存在的，這是「地藏」；但要打造一尊莊嚴的金佛像，必須經過開採、冶煉、雕琢、拋光，這是「樹果」。如果說「既然山中有金，我就坐在山裡等著」，那永遠得不到佛像；如果說「這山根本不是金山，我們不可能煉出佛像」，那也是妄自菲薄。只有明白山中有金，並實際去開採冶煉，金佛像才能現前。

同理，我們每個人的生命中，都有一顆從無始以來就存在的「自性清淨心」，它從來沒有被煩惱染污，也不會被生死奪去。這不是思想上的安慰，而是實相的宣告。但為什麼我們現在還是凡夫？因為「自性清淨心」只是理上的「地藏」，我們還沒有透過戒定慧的修行，把它從無明煩惱的礦石中冶煉出來，轉化成具體的報身功德與化土利生的事業。所以「修行無上道」不是把清淨心修出來，而是讓本來清淨的心顯現其本有的功能；就像陽光被烏雲遮住，並非陽光不存在，而是需要「修」的風吹散雲層。

在實修觀照上，這一段也指導我們：日常一切行持——持戒、誦經、念佛、禪觀、布施、忍辱——都是在「如樹果」的因緣上成熟佛性。而在修行當下，不應心外求法，要知道這念佛的、修觀的、行善的，其體即是「自性清淨心」；如此則修行不是負擔，而是清淨心本具的德用。最後「依二種佛性，得出三種身」更告訴我們：圓滿的覺悟不是死板的境界，而是活潑的三身：清淨無相的法身是我們的本來面目；萬德莊嚴的報身是我們修行圓滿的果報；而隨類現形、利樂眾生的化身，則是這個本來面目在無盡時空中救度眾生的妙用。眾生與佛的差別，只在「迷悟」二字：迷時如地藏，金在礦中；悟時如樹果，果滿枝頭。如今聞此偈已，便知本有，從此依理起修，步步向無上道，則三身之果，終將不離當念而圓成。

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🔹 原典：「依初譬喻故　　知有初法身　依第二譬喻　　知有二佛身」

🔸 釋詞：
- **依**：憑藉、依據。
- **初譬喻**：指前文所說二種佛性中的第一種譬喻，即「如地藏」——如大地中伏藏寶藏。
- **故**：此處是「依……故」的文言結構，表「由於……的緣故」，不是單純的「所以」。
- **知**：了知、證知；依義理與譬喻而決定了知，非虛妄揣測。
- **初法身**：三身中的第一身，也就是「法身」。稱「初」，是約根本、本有位而言，謂此法身是本來如是、非新造作之體。
- **第二譬喻**：指前文二種佛性中的第二種譬喻，即「如樹果」——如果樹由種子增長而結果。
- **二佛身**：法身之外的那兩種佛身，即受用身（亦名應身）與變化身（化身）。言「二」是約數目分類而言，不是說有兩個佛陀。

🔸 銷文：
「由於憑藉最初『地藏』譬喻的緣故，我們可以如實了知：在一切染淨法中，有一最初、根本、本來清淨的法身；又由於憑藉第二『樹果』譬喻的緣故，我們可以如實了知：依著修行與悲願，有受用身與變化身這兩種佛身。」

【詳解】：
這一偈的要義，在於以「二種佛性」來安立「三身」。

第一種譬喻是「地藏」。地中伏藏是本來就有的，不是因為地面上的草木花果才生長出來的；寶藏雖被土石所覆，金性卻不因泥土而染污。這正是「住自性佛性」的象徵：一切眾生從無始以來，本有自性清淨心，此心不動、不變、不增、不減，它的體性就是法身。法身所以名為「初法身」，是因為它是三身之體，是一切佛功德法的根本所依，不在生滅造作之中。後文說「真佛法身淨，猶如真金像；以性不改變，攝功德實體」，正是進一步印證這個道理。

第二種譬喻是「樹果」。果樹的果實，不是原本就顯現在種子表面；必須經由種子、根、莖、枝、葉，加上土壤、水分、陽光、空間等眾緣和合，最後才能開花結果。這正是「引出佛性」的象徵：必須藉由「修行無上道」，以六度萬行、大悲願力來引生、成熟佛果功德。由此所成的是法身的大用，不是法身之體，而是「受用身」與「變化身」——受用身如轉輪聖王有圓滿法王位，變化身則如鏡中影像，不動本體而隨緣示現，利益眾生。

所以，頌文說「依初譬喻故，知有初法身；依第二譬喻，知有二佛身」，正是將「體」與「相用」作一清晰開合：法身是「本有」，二佛身是「修生」；法身是「理」，二佛身是「事」；法身是「體」，二佛身是「用」。然而三身又不離一法身，因為受用身與化身皆是從法身所流出、依法身而建立的。

【義理通解】：
這段經文對修行人最重要的啟發是：**你不是要「製造」一尊佛，而是要「顯現」本來的佛，並且圓滿「成就」度化眾生的佛身。**

用現代的話來說，「地藏」就像地底的礦脈：礦中本有金性，只是被土石覆蓋。修行不是去發明金子，而是把泥沙汰盡，讓金子自然顯現。這就是「法身」——你本有的清淨心、本來面目，不必向外求，也無法用造作把它修出來；它只是被煩惱無明遮住了，需要「顯」，不需要「生」。

「樹果」則像果樹：你不能在種子裡直接看到果實，但透過正確的栽培——陽光、水分、土壤、時間，果實就會從因緣中成熟。這就是「受用身」與「變化身」——不是憑空而有的幻想，而是經過無量劫的「修行無上道」，福德、智慧、悲願圓滿之後自然成就的利他之果。

所以在實際修行上，我們一方面要「返本還源」，如實觀照自性清淨心，肯定自己本具法身；另一方面則不能偏廢事修，必須老實持戒、修定、開慧、廣行六度，讓「引出佛性」的功德果實逐步成熟。如此，本有的法身不失落，修生的二身能圓成，才是真正「依二種佛性，得出三種身」的完整佛道。

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🔹 原典：「真佛法身淨　　猶如真金像　
　以性不改變　　攝功德實體　
　證大法王位　　如轉輪聖王　
　依止鏡像體　　有化佛像現」

🔸 釋詞：
- **真佛**：即「法身佛」。此「真」字對治「妄」，顯此法身非因緣造作之生滅身，乃無為真實之體。
- **法身**：梵語 dharma-kāya，以「法」為身，即一切法平等真如之體性。具足「自性身」與「法身」之二義。
- **淨**：非垢染之淨，乃「自性清淨」，即不為煩惱、所知二障所染。
- **猶如真金像**：以「真金」譬喻法身之體性堅固不變；「像」則總攝金像之形色明亮，喻法身之功德光明。
- **以性不改變**：「性」即法性、真如體性；「不改變」對治凡夫妄計無常斷滅，顯法身常住不壞，如金性本然，不受鍛煉變改。
- **攝功德實體**：「攝」為總持含攝；「功德」即法身本具之無漏功德（十力、四無畏、十八不共法等）；「實體」指這些功德非外鑠、非修成，而是從法身實性中本然具足、如實不虛。
- **證大法王位**：「證」為親證契入；「大法王」即佛之尊稱，於一切法得自在故；「位」指究竟菩提果位。
- **如轉輪聖王**：轉輪聖王統御四天下，福威自在；此喻佛以法王身統攝一切眾生，於法自在。
- **依止鏡像體**：「依止」為所依、所住（梵語 āśraya）；「鏡像體」指如鏡中影像，本無實體，隨緣而現。此處形容應化身如鏡中像，非實有。
- **有化佛像現**：「化佛」指佛之應化、變化身，為度眾生而示現之身相；「現」為顯現，即隨眾生機感而應現。

🔸 銷文：
這八句分為兩個層次的譬喻。首先，真正的佛——法身——其體性本自清淨，就好像一尊純真無雜的金像。為什麼呢？因為金子的體性從本以來堅固不變，歷經鍛燒、琢磨，金性始終不改。同樣，法身以「真如自性」為體，在凡不減，在聖不增，因此能總攝一切無漏功德之真實體性，不假外求，本自具足。

其次，佛陀已圓滿親證大法王之位，就如同轉輪聖王於四天下得大自在一般，於一切法中得自在無礙。然為度化眾生，法身雖無形無相，卻能如鏡子映現影像一般，依止於「鏡像之體」（即緣起無自性的空性體）而顯現種種變化佛身，於十方世界隨類現身，度脫群迷。

【詳解】：

此段偈頌是《寶性論》「三身」教法中最核心的譬喻總綱。論主彌勒菩薩在此巧設二喻，將「佛性二種」徹底會通：

一、「真金像」喻——直顯「法身」之體：
經云「真佛法身淨，猶如真金像」。此「淨」非對待染淨之淨，而是「無始時來界，一切法等依」的**自性清淨心**。猶如真金，雖然初從礦出，夾雜塵垢，然金性本來純淨；法身亦然，眾生雖為無明煩惱所纏，其法身本體從未染污。故曰「以性不改變」——此句點出法身之「常」德，對治凡夫「無常」之妄執；「攝功德實體」——此句則點出法身之「我」與「樂」德，即法身非枯槁空無，而是具足無邊功德、圓滿大樂之實體。此即《涅槃經》所謂「常樂我淨」之無上果德。

二、「轉輪聖王」喻——巧顯「色身」之用：
「證大法王位」表佛法身已究竟圓滿，如轉輪聖王具足七寶、統御四大洲，法身亦統攝一切功德、自在無礙。然「依止鏡像體，有化佛像現」——法身雖無為無作，卻如明鏡當台，眾生機感如水，鏡中自然影現佛身。此「鏡像體」三字最為要緊：鏡像非有非無，非實非虛，說有則無實體可得，說無則分明現前——此正是《中論》「諸法如幻如化，自性空故」的緣起妙用。佛之應化身亦復如是，為度眾生故，於空性中施設假名，隨緣示現，不住生死，不住涅槃。

三、體用不二之會通：
「真金像」喻體，「化佛現」喻用。體用雖二，其性不二。法身不離色身，色身全體即法身，如金像全體皆金，鏡像全體皆鏡光。眾生見佛色身，當下即是見法身；眾生念佛法身，亦不離應化身之攝受。此即「依初譬喻故知有初法身；依第二譬喻知有二佛身」之深意：法身與色身不一不異，一而二，二而一。

【義理通解】：

這段經文在修行觀照上給我們三個極其重要的啟示：

第一，**認明本體，不假外求**。「真佛法身淨」——我們的清淨法身從未染污，無始劫來不曾失去。修行不是從外面找一個佛來拜、來求，而是如淘金一般，去除煩惱塵垢，顯現本具的法身金體。我們拜佛、念佛，實質上是喚醒自性的真佛。

第二，**法身功德非修而得，乃顯而得**。「攝功德實體」——一切諸佛的智慧、神通、相好、光明，皆是法身本具。正如金子的光澤不是捶打出來的，而是金性本然的光澤；我們修行積聚資糧，只是去除遮擋自性功德的雲霧，功德的太陽本來就在自己心中。若執著「我修出功德」，反而是頭上安頭，增益我慢；若能體認「功德本具」，修行便成為一種放鬆、還原、顯現的過程。

第三，**色身即法身之影像，見色即見性**。當我們見到佛像、見到善知識、乃至生活中一切順逆境界，若能迴光返照：這一切如鏡中像、水中月，無非是法身隨緣的展現，那麼當下所見的一切，無非是佛陀的化現。以這樣的心眼來看世間，便不會再被外境所轉，因為你已明白，整個法界就是法身之鏡所映現的影像；而能觀此理者之當下心念，即是「法王座」的入門。

以現代語言來說：法身就像電視的「訊號源」，清澈無形，卻含藏一切影音資訊；眾生的生死身命如電視「螢幕」，而諸佛的化現，如同透過不同訊號系統（不同根機眾生）所收攝顯像的畫面。訊號源無處不在、無形無相，但你必須透過「熒幕」才能感知它的存在；眾生亦然，必須透過佛的色身與言教，才能信解無形的法身功德。然而請記住：螢幕背後的訊號，才是影像的真正實體。

故行者於此應生信解：我今此身，雖如鏡像虛妄，然虛妄影中，法身全體顯現。但離妄執，真金自現。

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🔹 原典：「此偈明何義。餘五種譬喻。所謂藏樹金像轉輪聖王寶像譬喻。示現生彼三佛法身。以依自體性如來之性諸眾生藏。是故說言。一切眾生有如來藏。」

🔸 釋詞：

- **此偈**：指前文所引之「佛性有二種，一者如地藏，二者如樹果……依止鏡像體，有化佛像現」等偈頌。
- **明**：顯發、闡明、開示之義。
- **何義**：何等義理、何種宗旨。
- **餘**：此處非「剩餘」之義，而是「其餘、另有」之義，指除了前面已明示的「地藏、樹果」二種譬喻之外，更還有其他五種譬喻。
- **五種譬喻**：即下文所列之「藏、樹、金像、轉輪聖王、寶像」五喻。
- **藏**：寶藏、伏藏。埋藏於地下之珍寶，表「眾生身中有如來藏，而未顯現」之義。
- **樹**：此指果樹，喻「從因感果」之義。
- **金像**：纯金所鑄之佛像，喻「法身」之清淨無變。
- **轉輪聖王**：具足七寶、統御四洲之聖王，喻「報身」之莊嚴尊勝。
- **寶像**：以珍寶雕琢之佛像，喻「應化身」之隨緣應現。
- **示現**：顯示、顯現、開示明了。
- **生彼三佛法身**：「生」在此並非「出生」義，而是「成就、證得」之義。「三佛」即法身佛、報身佛、應化身佛。「法身」在此是總持三身之名——因三身皆依法身而建立，故以「法身」含攝三身。
- **以依自體性如來之性諸眾生藏**：此句為倒裝句，正常語序為「以諸眾生依自體性如來之性藏」。意即「因為一切眾生，其自身本具的體性之中，即含藏著如來之性」。「自體性」即眾生各各自分之體性；「如來之性」即佛性；「藏」在此有「含藏、包覆」二義——一者含藏，眾生身中本具佛性；二者覆藏，被無明煩惱所遮蔽。
- **是故說言**：因此所以說。
- **一切眾生有如來藏**：一切有情眾生，皆本具如來之性，然為客塵煩惱所覆，故名「如來藏」。

🔸 銷文：

這個偈頌所要彰顯的義理，究竟是什麼呢？此處除了前面所說的「地藏」與「樹果」二種譬喻之外，更有其餘五種譬喻，這五種譬喻就是：**寶藏**之喻、**果樹**之喻、**真金佛像**之喻、**轉輪聖王**之喻、**珍寶佛像**之喻。這五種譬喻，是用來顯示「眾生證得三種佛身」的義理——眾生之所以能成就三身佛果，正是因為一切眾生在其自身本具的體性之中，即含藏著如來之性（佛性），只是尚未開顯。正因為這個緣故，所以經中才說：「一切眾生有如來藏。」

【詳解】：

此段經文之要旨，在於以「五種譬喻」來成立「一切眾生有如來藏」的義理。我們必須細加推敲，方能見到其中深意。

**一、五種譬喻的配對與所表**

此五喻的排列為：**藏、樹、金像、轉輪聖王、寶像**。這五喻與前偈的對應關係，可以分為兩組：「藏」與「樹」是直接對應「二種佛性」（如地藏、如樹果）；「金像、轉輪聖王、寶像」則對應「三種佛身」之成就。

更精確地說：

- **藏喻**：如地中伏藏，眾生身中本有佛性而不自知，須待挖掘方得顯現。此喻「自性清淨心」之「隱而未現」義。
- **樹喻**：如果樹從種子生長，輾轉增勝，終得果實。此喻佛性為因，能生佛果，顯示「從因感果」的修行歷程。
- **金像喻**：真金雖經鍛造，其體性不變，仍為純金。此喻法身佛之「淨」與「不變」——法身清淨，猶如真金，不因煩惱而改變其體性。
- **轉輪聖王喻**：轉輪聖王具足威德相好，統御四天下。此喻報身佛之功德莊嚴，圓滿具足。
- **寶像喻**：珍寶所成之佛像，能隨眾生因緣而示現莊嚴。此喻應化身佛之隨類應現，如鏡中像，隨緣顯影而無實體。

五喻之間有次第關聯：先有藏，埋於地中；藏中有種（樹之種子）；種子生長成果（樹）；由果煉成金；由金鑄成佛像；佛像具足輪王相好；復能隨緣化現為寶像。這正是從「本具因性」到「果德圓滿」的完整修道次第。

**二、三佛法身的義理結構**

經文說「示現生彼三佛法身」，這是總說。細分而言：

- **法身**：即真如法性之體，無始無終，不增不減。此即「自體性如來之性」之究竟彰顯。
- **報身**：即修行功德圓滿所感之身，如轉輪聖王之相好，乃因中萬行、果上萬德之所莊嚴。
- **應化身**：即大悲願力隨緣示現之身，如寶像之隨處應現，教化眾生。

三身雖有三名，實則不離一法身。以法身為體，報、化為用；體用不二，三身即是如來之性在三個層面的顯發。故說「生彼三佛法身」——法身含攝三身，因為三身皆以法身之性為其體性。

**三、「以依自體性如來之性諸眾生藏」的深義**

這一句是整個論證的關鍵。經文以「以依」二字，點出「眾生有如來藏」的**所以然**。為什麼能說眾生有如來藏？因為眾生的「自體性」（自身的真實體性）就是「如來之性」——成佛的本質依據，本來就在眾生心中。

這裡必須注意：「自體性」並非指眾生的煩惱妄心，而是指煩惱妄心背後那個不生不滅的「自性清淨心」。此心為一切眾生本來具有，與諸佛無二無別。但因為無明妄動，此心被煩惱所纏縛，故名為「藏」——有而不知、有而不顯。

**四、「一切眾生有如來藏」之教證**

此義在大乘經論中處處有證：

- 《涅槃經》云：「一切眾生皆有佛性，如來常住無有變易。」
- 《楞伽經》云：「如來藏自性清淨，轉三十二相入於一切眾生身中。」
- 《寶性論》更以九種譬喻說明如來藏之義，本段五喻即為其核心代表。

由此可知，如來藏思想是佛法中最極甚深之了義教法，其中心在於建立「眾生與佛本無差別，迷悟不同而已」的實相觀。

【義理通解】：

在現代語境下，我們可以這樣理解這段經文：

先想像一個場景——一座大山中埋藏著極其豐富的金礦（**藏喻**），這金礦表面上只是普通的石頭，但本質上含有真金（**樹喻**：金礦是寶藏中的種子，有金可提煉）。礦工開採、冶煉、提純之後，得到純金（**金像喻**：法身清淨不分別），再將純金塑成威嚴莊重的佛像（**轉輪聖王喻**：報身功德圓滿），最後這尊佛像以其莊嚴相好，照見十方眾生，成為眾生禮敬歸依的對境（**寶像喻**：應化身隨緣應現）。

整段經文要傳達的道理是：

「眾生就像一座尚未開採的寶藏，表面上看來只是凡夫，但裡面早就具足如來的功德。這不是說眾生將來『可以』成佛，而是說眾生『本質上』就是佛——只是因為迷而不覺，成佛的功德尚未開顯而已。」

修行如同開採金礦，不是去外面找一塊金子，而是把自己內在的金子挖出來。不是去外面找一尊佛來拜，而是認清自己本來是佛。這不是否定修行的必要性——相反的，正因為我們本有佛性，修行才有意義；若無佛性，修行只是徒勞無功。

從實修的角度來說，這個道理給我們的啟發是：

**一者，不自輕慢。** 既然眾生皆有如來藏，自己也不例外。切勿妄自菲薄，認為自己是凡夫根器，不能成就佛道。

**二者，不落斷滅。** 佛性本具，非從外來。即使業障深重，佛性不曾失去一分一毫；即使罪業滅盡，佛性也不曾增加一分一毫。

**三者，精進修行。** 佛性雖本具，若無修行之功，仍如寶藏埋於地下，不得受用。因此，於「因」上精進——以「樹」之生長力為鑑，念念不捨，步步踏實，終有花果成熟之日。

這一段經文的結論，就是那最響亮、最震撼的一句話——**「一切眾生有如來藏」**。祂既是理論的終點，也是實踐的起點；既是自心的真相，也是成佛的保證。

---

🔹 原典：「此示何義。以諸佛如來有三種身得名義故。此五種喻能作三種佛法身因。以是義故說如來性因。」

🔸 釋詞：
- **此**：指前文所說的五種譬喻，即「藏、樹、金像、轉輪聖王、寶像」五喻。
- **示**：顯示、表明。
- **何義**：什麼義理、何種意趣。
- **以**：因為、由於。
- **諸佛如來**：十方三世一切佛。「如」為不變之體，「來」為隨緣之用；諸佛如來即究竟圓滿證得此體用之聖者。
- **三種身**：指佛的三身——法身、報身、應化身。在《寶性論》中又稱自性身、受用身、變化身。
- **得名義**：「得」為成立、獲得；「名」為名稱；「義」為義理、實義。即三身之名稱與內涵，得以成立。
- **五種喻**：即藏、樹、金像、轉輪聖王、寶像五種譬喻。
- **能作**：能成為、能作為。
- **三種佛法身因**：能生起三種佛身（法、報、化）的因。此處「佛法身」即泛指佛之三身。
- **以是義故**：由於以上這個道理。
- **如來性因**：如來藏性即是成佛之因。「如來性」即眾生本具的佛性、如來藏。

🔸 銷文：
此句是典型的「設問自答」。先提出問題：這五種譬喻要顯示什麼義理呢？然後自己回答：因為諸佛如來具有三種身，而這三種身的「得名」與「義理」，都必須依於眾生本具的如來藏性才能成立；所以說，前文的五種譬喻，正能作為三種佛法身的生起之因。基於這個道理，所以經論中說「如來性」就是「因」——眾生本具的如來藏性，正是未來成就三身佛果的根本原因。

【詳解】：

這段經文在整個如來藏思想中具有關鍵的定位。它要解決一個問題：眾生如果本來就有如來藏，為什麼還要修行？如來藏與佛果之間的關係是什麼？答案就在這一句：「如來性因」。

首先，「諸佛如來有三種身」：法身是清淨法界、真如理體，遍一切處，不生不滅；報身是無量功德智慧所莊嚴的圓滿受用之身；應化身是為了度化眾生而隨機示現的變化之身。三身圓滿，是佛果的總體。然而，這三身絕非憑空而有，必定有其因。因是什麼？就是眾生本具的如來藏性。

何以見得？如來藏自性清淨，即是法身之因；如來藏中含藏無量恒沙功德，經由修德顯發，即是報身之因；如來藏具有大悲方便、隨緣應現的作用，即是應化身之因。因此，三身之所以能建立名稱與義理，皆因如來藏為其根本依據。如果眾生沒有如來藏，則成佛便成了無因之果，違背因果法則。

接著，「此五種喻能作三種佛法身因」。五種譬喻——藏、樹、金像、轉輪聖王、寶像——都是「因中有果」的比喻。寶藏雖未開，其中已有珍寶；種子雖小，已具大樹之性；金礦雖雜，已含純金之本；轉輪聖王雖在胎中，王相已具；寶像雖在模中，像體已成。這五喻都在說明：眾生雖然現有煩惱身，但如來藏已圓滿具足，能為三身之因。

最後，「以是義故說如來性因」。此句將「性」與「因」連結起來。「如來性」就是佛性，就是如來藏。為什麼叫「性」？因為它是本然如此的、不變的、能生起功德果法的體性。而這個「性」在此處要安立為「因」，不是說佛性只是種子而不具足功德，而是要顯示：眾生位上的如來藏，在因果關係中居於「因」位；佛果的三身，則居於「果」位。因必生果，果必從因。所以說「如來性因」，旨在令眾生知有因、信有果，進而依因趣果。

【義理通解】：

這段經文對修行人最重要的啟發是：成佛不是向外追求，而是向內開發。我們常覺得佛太高、太遠，自己業障深重，怎麼可能成佛？但經中說，佛的三身之所以能成立，正是因為眾生本有如來藏。就像一部手機，即使現在沒開機，它的作業系統、功能程式早已內建；如來藏就是這「原廠設定」，三身功德是內建功能，修行則是輸入正確密碼、解鎖啟用。

「五種譬喻」都在破除眾生的自卑與疑惑：寶藏雖被土石覆蓋，不是沒有寶；種子雖小，不是沒有大樹；金礦雖雜，不是沒有純金；胎藏雖未成王，不是沒有王種；模像雖未成器，不是沒有像體。我們雖然有煩惱、無明，但如來藏從未失去。因此，信「如來性因」就是信「因」——相信現在已具足成佛的種子，未來必能開花結果。

但也要注意：有因不等於立刻有果。若只知本具佛性，卻不修行，如同有寶藏而不挖掘，有種子而不播種，終無作用。所以「如來性因」不是讓我們懈怠的藉口，而是讓我們精進的動力。既然因已具足，果必可期；從現在開始，依止正法，如實修行，便能轉煩惱為菩提，顯發三身。

總之，這一句「如來性因」是如來藏思想的樞紐：它既說明了眾生與佛的體性不二，也建立了修行證果的因果正理。信此因者，必得此果。

---

🔹 原典：「此以何義。此中明性義以為因義以是義故。經中偈言。」  

🔸 釋詞：  
- **此**：指代前文所說的「如來性因」之教理，亦即五種喻所成的法身因義。  
- **以**：介詞，因、由。  
- **何義**：何等義理、何種道理。  
- **此中**：於此教法之中，即在前述所明之如來藏、法身因的教門脈絡裡。  
- **明**：闡明、顯示、建立。  
- **性義**：指「如來之性」「自性清淨心」「佛性」「法界藏」的義理體段。  
- **以為**：將……作為，立為。  
- **因義**：因的意義，即能生成果的根源義、依止義、發動義。  
- **以是義故**：因此義理之故。「以」因為，「是」此，「義故」義理因由。  
- **經中**：佛經之中。  
- **偈言**：以偈頌體裁而說。偈者，亦名「頌」，是印度論議中結攝法義的韻文，便於諷誦總持。

🔸 銷文：  
此句問說：「這是以什麼義理而作如是成立呢？」答案就在「此中」——在當前所論的如來藏教法中，要**明確地建立『性』的意義，作為『因』的意義**。也就是說，眾生身中所具足的如來之性，並非消極的理體，而是積極能生一切法的因體。正因為把「性」立為「因」，所以才會在前面說「如來性因」；也因此之故，經中便以下列偈頌來證明這個道理。

【詳解】：  

此句是典型的論議格式：「徵問—釋義—引證」。前文「此五種喻能作三種佛法身因，以是義故說如來性因」已然指出「如來性」與「因」的關係，此處再以自問自答抉擇微義。

### 一、「性義」與「因義」的會通

在《究竟一乘寶性論》的系統中，「性」字有多重意義：有「法性」、「種性」、「如來藏性」，亦通「界」義（梵語 dhātu）。「界」字本身就具有「因」義與「性」義。如《阿毘達磨俱舍論》說「界」有「能持自相」、「種族義」、「因義」。故「性」不是空洞的本體概念，而是能生萬法的功能差別。眾生心中的如來藏性，雖在生死流轉中，不增不減，但正因其為「性」，才能作諸法的依止。

### 二、「性」為「因」的論理根據

何以「性」能為「因」？因凡有「能生」、「能顯」、「能證」之功能。如來藏性在眾生位，雖被無明煩惱遮蔽，然其體性是「本來清淨」，且具足恆沙功德。此清淨性作為「法身之因」，能生起三身果德；作為「流轉之因」，能依之施設六道輪迴，因為若無真如隨緣，生死流轉亦無所依。所以「性」是一切染淨諸法的依止，也就是最究竟的「因」。

### 三、與前後文的銜接

前文說「五種喻能作三種佛法身因」，五喻中如「蓮華」、「蜂」、「穀」、「金」、「寶」等，皆譬喻如來藏雖在煩惱中而不染不壞，能成就法身。此處再以「性義為因義」統攝諸喻，申明「如來性因」的義理基礎。而「以是義故」之後，引出「無始世來性，作諸法依止」等偈頌，正是以聖言量證成這個論點。

【義理通解】：  

我們可以這樣理解：佛陀說「一切眾生有如來藏」，並不只是一種安慰式的說法，而是指向一個嚴肅的因果律——**眾生本具的佛性，是成佛的因，也是一切生死涅槃的根據**。  

好比一顆橡實，它內在的「橡樹性」就是將來長成橡樹的「因」；沒有這個性，即使澆灌再多的水也不能成樹。眾生的如來藏性同理，它是一切修行功德、乃至最後證得涅槃果的「因」。而凡夫在六道中不斷流轉，也是依於這個真如性的隨緣變現；若無此性，輪迴亦無主體，修行亦無所依。

現代可以比喻為「程式碼與程式運行的關係」：作業系統底層有一套原始碼，一切應用程式的運行都依於它，但使用者看不見；正如眾生不知自己有如來藏，卻念念發揮作用。若能迴光返照，認識這個本具之性，就等於找到了萬法的原始碼，就能依之修行，最終開發出圓滿的法身果。

因此，這句「此中明性義以為因義」是整個如來藏思想的樞紐：**性不是靜態的理，而是動態的因**。修行要「稱性起修」，正是因為這個性體本身具足了能成佛的力用。而「經中偈言」接下來正是要證明：從無始以來，這個「性」就是一切法的依止。

---

🔹 原典：「無始世來性　　作諸法依止 　依性有諸道　　及證涅槃果」

🔸 釋詞：
- **無始世來**：「無始」即沒有最初際畔，非時間意義上的久遠，而是超越時間妄想的法爾本然；「世」指世間，即三世流轉的生死界；「來」即以來。合言「從無始際以來」，形容此性非因造作而有，本來如是。
- **性**：指「如來藏性」、「自性清淨心」、「法性」，亦即是前文所說的「如來之性、眾生藏」。此處特別取其「因義」——能為一切法作依止的體性。
- **作**：作為、成為，表主動的能立義。
- **諸法**：「諸」是總攝一切，「法」包括有為、無為，染、淨，凡、聖一切差別事理。
- **依止**：「依」是憑依，「止」是安住；即一切法成立、存在、轉變所依賴的基礎或根據。古譯也作「所依」、「依因」。
- **依性**：依於此法性、如來藏性；「依」作介詞，表所依。
- **有諸道**：「諸道」即種種道路、趣向，此指六道及三乘等一切迷悟因果差別。「有」指由此性而顯現、成立。
- **及**：連詞，兼攝並列，謂不但有生死流轉之道，亦有出世還滅之道。
- **證涅槃果**：「證」是如實契入、親證；「涅槃」是寂滅、不生不滅；「果」是證得之果德。合言成就無上菩提、究竟解脫之果。

🔸 銷文：
此偈以極精煉的文句，從「因」的面向貫通染淨二門：
「無始世來性」——這一法性，不是某個時間點才誕生，也不是因緣造作所成，而是從無始際以來，法爾如是地存在。
「作諸法依止」——此法性正是宇宙萬法真實的依靠與安住處；一切法的生起、存在、變異、還滅，無不以它為根本所依。
「依性有諸道」——正因為眾生迷於此性，依之而妄起分別執著，於是顯現出六道輪迴、凡聖差別等種種迷悟之道。
「及證涅槃果」——也正因為覺悟此性、還歸此性，修行者方能親證不生不滅的涅槃妙果。

也就是說：生死流轉的諸道，與還滅證得的涅槃果，全都依於這「無始世來性」而得以成立。此性本身非染非淨，而能成就染淨諸法。

【詳解】：
此偈是整個「如來藏」學說的總綱之一，重點在點出「性」的「因」義。

前文說：「此以何義。此中明性義以為因義。」——為什麼要講這個「性」？因為這裡所說的「性」，並不是空泛的本體論名詞，而是「因」的意思。什麼因？一切法之因，包括流轉門與還滅門的因。

「無始世來性」：此性超越時間，因為時間是心生之法；心若未生，時何所立？如來藏性非過去、未來、現在，卻能隨緣顯現過去、未來、現在。故說「無始世來」。

「作諸法依止」：此性並非虛無，而是真實的所依。如同大地能載萬物，虛空能容萬象。唯識學派說阿賴耶識為一切種子所依；中觀說諸法以空性為自性；此處如來藏系則直指「自性清淨心」為一切法依止。此心不是現象界中某一法，而是能現起一切法的本源。

「依性有諸道」：為何有六道？因迷此性，隨染緣而起惑造業，故有分段生死諸道。為何有聲聞、緣覺、菩薩道？因悟此性，隨淨緣而修證，故有出世上上諸道。所以「諸道」不只是六道，也包括九法界迷悟的種種差別。而這些差別，都不離此性——迷時全性成妄，悟時全妄即性。

「及證涅槃果」：涅槃不是外來的新得，而是本來具有、因修而顯。正因為眾生本有佛性，所以能證涅槃；若本無佛性，則修行成了無中生有，無有是處。如《楞嚴經》云：「一切眾生從無始來，生死相續，皆由不知常住真心性淨明體。」又云：「應當審觀因地發心，與果地覺，為同為異？」若因地無此性，則果地不能成佛。故此偈正顯「因性」即「果性」，因果一如。

此偈也暗合《大乘起信論》「一心二門」之義：一心即如來藏自性清淨心；二門即「心真如門」與「心生滅門」。依真如門，則平等一味；依生滅門，則有諸道流轉與還滅因果。然而二門皆不離一心，所以說「依性有諸道及證涅槃果」。

【義理通解】：
這首偈子告訴我們一個徹底的事實：我們現在所經歷的生死輪迴、一切煩惱痛苦，以及將來可能證得的覺悟涅槃，全部源自同一個根本——如來藏性。這個性，不是上帝、不是梵我、不是外在的神明，而是每個人當下本自具足的清淨覺性。

打個比方：如大海水，因風起浪，波浪有高低大小，這是「諸道」——生死流轉；但波浪的本體從來都是水，當風平浪靜，浪回歸平靜，這是「涅槃果」。可是無論波浪洶湧還是平靜，海水從來沒有增減。同樣，我們凡夫在六道中頭出頭沒，看似有種種差別境界，但如來藏性從未染污，也不曾失去。修行不是去外面找一個佛，而是迴光返照，認清這個「無始世來性」從來就是我們的本來面目。

所以，實修上這首偈子給我們的啟發是：不必厭棄生死而別求涅槃，因為生死就是依此性而顯現的幻相；也不必執著有一個實有的涅槃可證，因為涅槃就是此性的本來寂滅。只要在日用平常中，時時體認現前一念心的本體——不生不滅、不來不去、不垢不淨——當下與此性相應，便能於諸道中不染諸道，於涅槃果中無證而證。

如禪門所說：「終日吃飯，未曾嚼著一粒米；終日穿衣，未曾掛著一縷絲。」這正是因為明了「依性」之理，在一切法上見性，於一切相上離相。究竟而言，生死即涅槃，諸道即覺道——只在一念迷悟之間而已。

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🔹 原典：「此偈明何義。無始世界性者。如經說言。諸佛如來依如來藏。說諸眾生無始本際不可得知故。」

🔸 釋詞：
- **此偈**：指前一首頌「無始世來性，作諸法依止；依性有諸道，及證涅槃果。」
- **明何義**：是在說明什麼道理。
- **無始世界性者**：「無始世界性」即「無始世來性」；指此如來藏性從無始劫以來，法爾存在，沒有開始。此處牒前偈首句，以作解釋。
- **如經說言**：如同某部經中所說。此處指《勝鬘經》或《如來藏經》等宣說如來藏之經典。
- **諸佛如來依如來藏**：諸佛世尊依於如來藏而作如是說。
- **說諸眾生無始本際不可得知**：宣說一切眾生的最初起源、本際邊際，是無法以分別心推測了知的。
- **故**：語尾助詞，表原因，在此作「……的緣故」結束上句。

🔸 銷文：
這首偈頌是在說明什麼道理呢？首先解釋「無始世界性」的意義：這是說，如來藏性不是在某個時間點才開始存在的，而是無始劫來本自存在。而這種「無始」的意義，如經中所說：諸佛如來正是依於如來藏，而宣說一切眾生的「本際」——也就是眾生生命最初的起源——是無法以思慮語言推度了知的。因為如來藏本身無始無終，眾生由於無明覆蓋此藏，故眾生的流轉起點也就同樣無始可尋。

【詳解】
此句論文要處理的核心是「無始」的義理。凡夫總想追問：「眾生從哪裡來？」「第一念是什麼時候生起的？」這在佛教中稱為「本際問題」。佛在《雜阿含經》中明確說：「眾生無始生死，無明所蓋，愛繫其頸，長夜輪轉，不知苦之本際。」（大正藏·雜阿含經卷十）

論主在此引經說明：眾生之所以無始，是因為如來藏無始。如來藏不是因緣所生法，它是法爾如是、本來存在的清淨理體，因此「無始」；眾生的虛妄分別與生死流轉，是依於此如來藏而起的幻相，幻相本身也沒有真實的起點。正如虛空中浮雲密布，你不能問雲從何時開始遮蔽虛空，因為虛空本無始；雲雖有生滅來去，虛空卻無始終。

「無始本際不可得知」有兩層深義：
1. **約迷說**：眾生一念不覺而起無明，此「一念不覺」沒有時間上的起點，因為它超越了時間的分別。時間是眾生妄心分別的產物，不是實有；用妄心去追問妄心的起點，等於用刀切刀，了不可得。
2. **約悟說**：成佛時，並非知道了「無始」的某個時間點，而是當下證入無始無終的法性。所以「不可得知」不是「不能知道」的消極義，而是「非分別所知」的積極義——它超越了知性所能觸及的範圍，唯有般若正智現量親證。

此處「諸佛如來依如來藏」尤須注意：諸佛之所以能說眾生無始，正因諸佛親證如來藏。如來藏是諸佛自內證的境界，不是一個憑空想像的形上假設。佛是依其實證經驗，為眾生宣說此甚深義理。

【義理通解】
現代人困在歷史與時間的框架中，總想為宇宙、為人類、為自己找一個「開始」。物理學家追問大霹靂，哲學家追問第一因，心理學家追問最初記憶——然而佛陀的智慧告訴我們：「開始」這個概念本身，就是妄心的產物。

為什麼？因為「開始」是時間中的事件，而時間是我們的分別心對世界的一種詮釋方式。就像夢中見到自己從懸崖墜落，你會追問「我在夢中何時開始墜落？」——其實整個夢境都是虛妄的，墜落與時間都是夢中的幻覺。眾生的生死流轉也是如此：它是一場無明大夢，夢中似乎有前後始終，醒來才知本無此事。

如來藏就是這個「醒」的根據——它無始無終，恆常清淨。如果你問：「那如來藏是什麼時候有的？」這句話本身就落入了時間的陷阱。如來藏不是「有」也不是「沒有」，它超越一切時空、有無的分別。禪宗祖師說：「說似一物即不中。」正顯此意。

對修行而言，「無始本際不可得知」有極深的啟發：你不必追問「我的煩惱是什麼時候開始的」，也不必懊悔「我過去造了多少業」。你只需當下覺知——煩惱本空，覺性本明。一念迴光，即是無始以來本具的如來藏；不必頭上安頭，向外窮詰。

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🔹 原典：「所言性者。如聖者勝鬘經言。世尊。如來說如來藏者。是法界藏。出世間法身藏。出世間上上藏。自性清淨法身藏。自性清淨如來藏故。」

🔸 釋詞：
- **所言性者**：「所言」二字，是論主標舉所釋之詞；「性」者，即指前文所說「無始世界性」之「性」，梵語為 **gotra**（種姓、種性）或 **dhātu**（界），於此處特指一切眾生本具之「如來藏自性清淨心」，亦即成佛之正因。
- **聖者勝鬘經**：「聖者」是尊稱，表示此法乃聖人所說；《勝鬘經》即《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，為如來藏系經典中極其重要之代表作。本經乃勝鬘夫人（波斯匿王女）承佛威神之力，於佛前所宣說之大乘法要，闡明一乘真實、如來藏理。
- **世尊**：梵語 **Bhagavat**，為對佛陀之尊稱，謂具足吉祥、熾盛、端嚴、名稱、尊貴、尊重六義，能破生死煩惱，為世出世間所共尊。此處是勝鬘夫人稱呼佛陀。
- **如來說如來藏者**：「如來」，梵語 **Tathāgata**，即乘如實之道而來成正覺者；「說」，為宣說、開示；「如來藏」，梵語 **Tathāgatagarbha**，謂一切眾生貪瞋癡中，隱覆藏有自性清淨之如來法身，眾生本具，但為無明煩惱所纏縛而不能證得。此句意謂：如來（佛陀）親口所宣說的「如來藏」究竟是什麼樣的存在呢？以下便列出其種種異名。
- **法界藏**：梵語 **dharma-dhātu-garbha**。「法界」者，一切染淨諸法所依之體性，亦是真理本身；「藏」者，含藏義、出生義。謂此如來藏含攝一切法界之功德，為一切聖法之出生處。
- **出世間法身藏**：「出世間」，梵語 **lokottara**，超出三界有漏生死之法；「法身」，梵語 **dharma-kāya**，如來所證之法性之身，為一切功德所依。自此藏能出生諸佛清淨法身，故稱「出世間法身藏」。
- **出世間上上藏**：「上上」，梵語 **paramapāramitā**，至高無上、最極殊勝之義。謂於一切出世間法中，此法最為究竟圓滿，為無上之法，故稱「出世間上上藏」。此顯如來藏非比丘、聲聞、緣覺等二乘出世間法所能及，唯佛與佛乃能究竟。
- **自性清淨法身藏**：「自性清淨」，梵語 **prakṛti-pariśuddha**，謂此法身之體性，本來即是清淨，無有垢染，非由修行造作而後得；此清淨是「法爾如是」的，不待外緣。「法身藏」，謂此自性清淨心即是一切諸佛法身功德之寶藏。
- **自性清淨如來藏故**：「故」，此處作為承接之語，表「是故」之義。總結來說，這個自性本來清淨的，就是名為「如來藏」的真理。此句是將「自性清淨」與「如來藏」結合，點明如來藏的核心體性即是「自性清淨」，且此智慧功德本來圓滿。

🔸 銷文：
論主世親菩薩為了詳細闡釋前面偈頌所說的「無始世界性」，於是進一步引經據典來證明。他先標出宗旨說：「凡是要討論的這個『性』，並不是普通所謂的『法性』或『眾生性』；它所指的是極為深奧的聖者境界。」接著便引用聖者所說的《勝鬘經》作為根據。《勝鬘經》中，勝鬘夫人恭敬地請問世尊：「世尊！如來（佛陀）所開示的『如來藏』，究竟是怎樣的一種存在呢？」經中如來（由勝鬘夫人代為宣說）便回答：這個如來藏，她就是「法界藏」——因為她含藏了一切法界功德，是一切染淨諸法的依止。她也是「出世間法身藏」——因為一切諸佛的清淨法身都是從這裡出生的。她更是「出世間上上藏」——因為她超出一切二乘的出世間法，是最極無上的究竟之法。她同時是「自性清淨法身藏」——因為她的體性本來就是清淨的，不假修成，本身就是圓滿的法身功德之庫藏。總結而言，這個「如來藏」之所以如此殊勝，正是「自性清淨如來藏故」——因為如來藏的本質就是「自性清淨」，其體本來無染，所以能出生一切世出世間的功德。

【詳解】：
此段論文的核心，在於為「性」此一概念作嚴謹的定義與定位。論主唯恐眾生將此「性」誤解為外道所說的神我、實我，或是小乘所說的「有為法之因」，於是特別拈出《勝鬘經》中最究竟了義的開示，來顯示此「性」即是「如來藏」的異名。此處的詮釋層層遞進，有以下幾重深義：

1. **「如來藏」即「法界藏」**：一切眾生雖然流轉生死，但其內在的「法界」——也就是諸法真實體性，從未喪失。此法界含藏無量無邊的性功德，猶如一大寶藏，故稱「法界藏」。慈氏菩薩在《究竟一乘寶性論》中解釋此義說：「法身遍無差，皆實有佛性，是故說眾生，常住無所有。」這說明了眾生界即是法界，法界不離眾生身。

2. **「出世間法身藏」**：如來藏不僅是理體，更是「法身」之因。眾生雖然未證，但法身的功能與功德已圓滿地含藏於因地之中。這說明生死流轉的當下，即有不生不滅的法身功德，只是眾生日用而不自知。

3. **「出世間上上藏」**：此法門之殊勝，超越聲聞、緣覺。聲聞、緣覺雖然也稱「出世間」，但是他們只見空理、斷煩惱，卻未能親證本來具足的法身功德。如來藏法是「上上」之法，是唯佛與佛乃能究竟的圓滿教法，因此判此經為了義中的了義。

4. **「自性清淨法身藏」與「自性清淨如來藏故」**：此句是整個論證的畫龍點睛之處。所謂「清淨」，不是因為修了戒定慧才清淨，而是「自性」本來清淨。這「清淨」是「即體」的，不是「離垢」的才清淨，是「本來清淨」。眾生雖然被無明煩惱所染污，但這染污只是客塵，是暫時的、外在的；而清淨的本體從未動搖。

依《寶性論》的體例，此處於「斷」與「證」之間顯示「如來藏」為一切眾生本具之因，不同於外道的神我，因為它具足「空」與「不空」二義：空者，謂如來藏自性遠離一切煩惱垢染；不空者，謂如來藏具足無量無邊性功德。此「自性清淨如來藏」即是「一乘」的理體。

【義理通解】：
這句經文看似在列舉名相，實際上是在為我們的生命定位。我們常常覺得自己是凡夫，業障深重，煩惱熾盛，離佛很遠。但《勝鬘經》與《寶性論》在這裡深刻地告訴我們：在我們的生命最深處，有一個「自性清淨」的如來藏。這個如來藏不是一個「東西」，也不是一個「靈魂」，而是我們真實的本來面目。它就像一個被烏雲遮蔽的太陽，烏雲（煩惱）再多，太陽本身的光明從來沒有減少過；無明風一吹，雲散了，太陽就顯現了。太陽不是因為雲散了才變成太陽，它本來就是太陽。

這裡說的「藏」，有「寶藏」的意思。就像一個貧窮的人，不知道自己家裡地下埋藏著無盡的珍寶，終日在外乞食；我們眾生也是這樣，不知道自己身中有一個圓滿的法身寶藏，卻天天在六道中輪迴乞討。

從實修的角度來看，這一法門給我們極大的信心與方向。無論我們現在的煩惱多麼熾盛，要相信「自性本來清淨」。修行不是從外面求一個清淨，而是「撥開雲霧見青天」。我們要做的只是「迴光返照」，去發現那個從來沒有離開過我們的「法界藏」。這個信心，就是修行的根本，也是大乘佛法的根本——相信一切眾生皆可成佛，因為佛性本具，不是從修得，而是本來就有。所謂「不從修得，修而顯現」，正是此意。

阿闍黎，此單元之「性」體，已依經論詳為開演。接下來後續經文「作諸法依止」等，系統會自動於下一輪繼續推進。

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🔹 原典：「作諸法依止者。如聖者勝鬘經言。世尊。是故如來藏是依是持是住持是建立。世尊。不離不離智。不斷不脫。不異無為。不思議佛法。世尊。亦有斷脫異外離離智有為法。亦依亦持亦住持亦建立。依如來藏故。」

🔸 釋詞：

- 作：作為、成為。此處為「立」義，即由義理安立而施設。
- 諸法依止：一切有為、無為法的所依、所住、所建立之處。
- 聖者勝鬘經：指《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，為如來藏思想之根本聖典之一。聖者，是對說經者與聞經者之尊稱。
- 依、持、住持、建立：四重施設，皆屬「依止」義的不同面向。依，即因依、憑藉；持，即任持、保持；住持，即令法安住而相續；建立，即令法生起而成立。
- 不離不離智：第一個「不離」為動詞，指「不與……相離」；第二個「不離」為形容詞性，指「不離於」；「智」在此指「無分別智」或「自性清淨智」。整句意為：如來藏與此本有之智不相分離。
- 不斷不脫：不斷，指不間斷，從「時」上說其法體相續無絕；不脫，指不脫落，從「相」上說其法不離自體。
- 不異無為：不異，即不離、不別異；無為，指無造作、無生滅之法性。
- 不思議佛法：佛所證之法，超越言詮思量，非世間分別所能測度。
- 斷脫異外離離智有為法：此為句法較複雜處。逐字析之：「斷」即斷滅，指無常法之生滅不住；「脫」即脫離，指有漏法之離散不守；「異」即變異，指諸行遷流；「外」即外在，指心外取境之萬法；「離」即乖離；「離智」即與智相離，指凡夫不具無分別智之狀態。連貫而言，即「斷滅、脫離、變異、外在、與智分離之種種有為法」。此類法雖是虛妄無常，然仍依如來藏而施設。
- 亦依亦持亦住持亦建立：與前述「四依止」同義，用以說明即使是虛妄有為法，其存在之可能性界仍依於如來藏。

🔸 銷文：

此句旨在立「如來藏為一切法之所依」。祖師先總標其義，而後引用《勝鬘經》以作聖言量證成。經中佛陀以四重語施設如來藏：「是依」——乃一切法生起之因；「是持」——乃一切法無散失之任持義；「是住持」——乃令法相續相住所依之體；「是建立」——乃令法從體起用、成立於世間之基。此四者即說明如來藏非單一靜態之體，而是具有積極創生力與保持力的最高原理。

其次，經文以「世尊。不離不離智。不斷不脫。不異無為。不思議佛法」說明此如來藏之體性：它不是與智慧分離的無明妄體；不是剎那生滅、斷絕中斷的有為法；也不是失脫本性的外在客塵法；它與無為法不異，然又非死寂之無為，而是「不思議佛法」的實相境界——這是以否定諸過、正面顯體兩種方式，將如來藏之清淨體性完整托出。

第三層轉折：經文再言「世尊。亦有斷脫異外離離智有為法。亦依亦持亦住持亦建立。」此即以對比方式說明：雖然如來藏本性清淨，但眾生實際所現的生死流轉相，確實是斷滅的、脫離的、變異的、外在的、與無分別智分離的——此等虛妄有為法，竟也統統「依」於如來藏、「持」於如來藏、「住持」於如來藏、「建立」於如來藏。

為何如此？末句點出其理：「依如來藏故。」——正因如來藏為一切法（含染淨、真妄）的終極所依，所以生死有為法雖虛妄，若無如來藏作為背景，則一法亦不可得，一切皆如空中之花，無體可立。

【詳解】

此段經文，可謂如來藏思想中最核心的「存在論」宣示。它不只是描述如來藏作為「佛性」的內在覺性，而是進一步將如來藏提升為「一切法的存在基託」。

首先，以「依、持、住持、建立」四義，說明如來藏的「體用不二」性格：

- 「依」者，如大地之於萬物，為萬物之所立足。此為「本體因」義，指如來藏是一切法存在的本體依據。
- 「持」者，如母親之於嬰兒，時刻懷抱不捨。此為「執持因」義，指如來藏不捨一法，在萬法生住異滅中，持續作為其內在本質而不失。
- 「住持」者，如命根之於身心，令身心安然延續。此為「相續因」義，指如來藏令諸法——尤其是眾生流轉的因果相續——不致斷絕，使得業報不失、緣起不空。
- 「建立」者，如工匠之於宮殿，將材料構造成完整的結構。此為「成就因」義，指如來藏使一切法各正其位，形成可被經驗的、有秩序的世界。

由此可知，如來藏不是消極的「真如」概念，而是一積極的、動態的、能生萬法的實體性原理。但此「生」不是凡夫外道所計的「能生之因」與「所生之果」的分裂性因果；而是全體即用、用不離體的真常妙有。

其次，經文以「不離不離智、不斷不脫、不異無為、不思議佛法」說明如來藏的「清淨體性」：

1. **不離不離智**：此智非後得智，而是「無分別智」、「根本智」或「本覺」。如來藏與此智不即不離，不一不異。就道名言說，如來藏自身即是智的體性，沒有離智之外另有如來藏。此處點出：如來藏不是死的理體，而是活的覺性。
2. **不斷不脫**：有為法是念念生滅、一剎那斷；外道所執的神我常有脫離苦縛的變動相。如來藏非如此，它從本以來法爾如是，沒有生起之始，故不可斷；沒有離散之相，故不可脫。
3. **不異無為**：如來藏與無為法之「無生無滅、無作無為」體性無別，但它不是偏空之無為，而是無為而無不為。
4. **不思議佛法**：此總結之句。佛法的究竟處——即法身、涅槃、佛性——超越一切思惟語言，不可用凡夫四分邏輯去限定它。

而後，經文奇峰突起，以「亦有斷脫異外離離智有為法」對反顯體：如來藏既然清淨無為，為何世間有如此多具有「斷、脫、異、外、離智」五種缺陷的有為法？經文回答：這些有為法的價值是虛妄的，但它們的存在之依據卻不是虛妄的。它們依於如來藏而「有」，如波浪依於大海而起；而波浪本身是生滅的、是變異的，其體即是大海，故終歸於海水之濕性。如來藏對有為法而言，不是時空中「有所造作」的工匠，而是法性上「無所不在」的實相，故能「亦依、亦持、亦住持、亦建立」。

祖師常以「虛空」喻此義：一切萬物必須依虛空才能顯示其存在，而虛空本身並不干涉萬物的生滅來去，萬物之來去亦不染污虛空。然虛空無思慮，如來藏則是以「大悲智」為體之虛空，非但負載萬物，並能令眾生在流轉中終得還滅。

最後，此段中文無「無常」二字，但實際上處處在化解凡夫對「無常」的執著：凡夫因為只見到「斷、脫、異、外」的生滅現象，便以為實有生滅；如來藏教學的勝義即在於：生滅法本身不可得，其自性即是如來藏。如《楞嚴經》言：「一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。」即與此段經文義理完全呼應。

【義理通解】

這句經文，對於現代修行者而言，有幾個極其重要的啟發：

**第一，實相不是「虛無」，而是「妙有」。**
當我們觀察這個世界，看見一切都無常變化、剎那生滅，很容易產生兩種極端：一種是執著有實體之我的常見；一種是認為一切都歸於虛無的斷見。此經文告訴我們：在無常變化的「現象」背後，有一不變的「法性」作為依止。此依止不是時間空間中的主宰者，而是一切存在的「可能性根據」。正如水之與波：波浪有高有低、有起有落，但水性永遠存在；即便一切波浪平息（喻煩惱滅盡），水性不增不減。

**第二，生死法不離如來藏。**
經文特別強調：「亦有斷脫異外離離智有為法，亦依亦持亦住持亦建立。」現代心理學所研究的痛苦、煩惱、精神疾病、無常焦慮，從究竟義上說，這些「虛妄法」也不是完全沒有根據的空中幻影；它們之所以能被經驗到，恰恰是因為眾生墮在「無明」的狀態中，以缺乏智慧的眼光觸及到存在的某個側面。此處的關鍵是：即使在生死流轉的最深處，如來藏的功德仍然沒有缺席。否則，一位凡夫又如何知道自己「無明」？又如何「想要」解脫？這個「想要解脫」的覺知，正顯露出不離智的光明已滲透在無明中。

**第三，修行不是「外求」，而是「認出」自己本已依止的體性。**
因為我們的一切——包括煩惱、身體、世間——皆依止於如來藏，所以修行不是向外找一個清淨的佛國搬過去；而是反觀自心，在當下最無常、最困頓的情緒中，看出它的本體即是如來藏。這不是「消滅」波浪，而是「認出」波浪的體性即是水。

舉個現代比喻：如同螢幕與影像。影像是變異的、暫時的、有生有滅的，但若沒有螢幕，影像無法顯現。凡夫只追著影像的喜怒哀樂跑，不知道也不承認螢幕的存在；如來藏思想則告訴我們：你就是那個螢幕。影像只是螢幕上的「依持顯現」，螢幕本體從來不被影像染污。經文所說「依、持、住持、建立」四個名詞，用此比喻換句話說即是：「諸法如影像，如來藏如螢幕——影像依之有、持之現、住之成、立之以顯。」

所以，日常修觀時，當逆境來臨，不必急著抗拒；而是安住於「一切法依如來藏故」的正思惟中，於一切生滅法當體直下觀其不生不滅的自性，這就是本段經文給我們最大的修行著力點。

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🔹 原典：「依性有諸道者。如聖者勝鬘經言。世尊。生死者依如來藏。世尊。有如來藏故。說生死。」

🔸 釋詞：  
- **依性**：「依」為依止、憑藉；「性」指如來藏自性清淨心，亦即法性、真如、佛性。此處「性」是「依」的所依對象，並非世間萬法各自之「自性」，而是貫通一切法的根本理體。  
- **有諸道**：「有」為存在、顯現、成立；「諸道」指六道、五趣等一切生死流轉的眾生界，亦含三界二十五有。此處「有」不是「生起」之義，而是「依託而存在」之義。  
- **者**：指示代詞，相當於「這個道理」「這種情況」，用於提頓，表示下文將對其加以說明或證成。  
- **如**：如同、例如，表引用聖教量。  
- **聖者**：指所引經中說法之主，即勝鬘夫人；亦含對說經者聖德之尊稱。  
- **勝鬘經**：即《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，簡稱《勝鬘經》，屬如來藏系經典，闡明如來藏、法身、一乘、滅諦等深義。  
- **言**：說，表示下述即經中所言。  
- **世尊**：佛陀十號之一，此處為勝鬘夫人對佛之稱呼；重出二次，表示恭敬懇切，亦使語氣凝重。  
- **生死者**：「生死」指眾生於三界中受生、老、死等流轉現象，亦即分段生死；「者」為主語詞，相當於「……的這個現象」。  
- **依如來藏**：「依」即依止、依憑；「如來藏」者，「如」即真如不動，「來」即乘真如而來，「藏」即含藏一切功德；謂一切眾生本具、與佛無異之清淨法身，但為無明煩惱所纏覆而未顯。  
- **有如來藏故**：「有」為存在、具有；「故」為緣故、原因。意謂：因為有「如來藏」這個根本所依的緣故。  
- **說生死**：「說」為施設、安立、言說；「生死」即生死流轉之法。此處並非只是「嘴上說說」，而是「得以成立、得以認知、得以施設」生死概念與生死現象。

🔸 銷文：  
先將全句逐一疏通：

「依性有諸道者」——所謂「依於如來藏自性而有種種生死道途流轉」的這個道理，是這樣成立的：

「如聖者勝鬘經言」——正如聖者所說的《勝鬘經》中，佛陀與勝鬘夫人對答時所開示的：

「世尊。生死者依如來藏」——勝鬘夫人恭敬地對佛說：世尊啊！一切眾生在三界中流轉生死，這一期又一期的生命現象，其本身並非獨立自存，而是完全依止於如來藏而得以顯現、得以成立的。

「世尊。有如來藏故。說生死」——勝鬘夫人再一次鄭重地對佛說：世尊啊！正因為有（作為一切法根本依止的）如來藏存在的緣故，所以我們才能夠施設言說「生死」——才能夠說有生死流轉、有輪迴眾生、有煩惱繫縛，也才能夠進一步說有解脫、有涅槃。

整句貫串起來即是：  
「依性有諸道」的義理，有《勝鬘經》為證。經中說：生死流轉依於如來藏；因為有如來藏，所以才施設生死。換言之，如來藏是生死諸道得以存在的「所依」，是一切流轉法的根本依據。

【詳解】  
此段經文雖短，卻是如來藏思想的根本命脈所在。我們必須深入剖析其背後之理。

一、**如來藏與生死之間是「依」而非「生」**  
經文說「生死者依如來藏」，不是說「生死者從如來藏生」。這是一字之別，義理天壤。  
- 「生」有能生、所生，能生者為因，所生者為果；如來藏若是生死之因，則如來藏變成有為法，且有生滅，那就與無為法、與法身涅槃相違。  
- 「依」則不同，是「依靠、憑藉、以之為基礎而得以顯現」。生死是虛妄的、有為的、生滅的；虛妄必依真實而起，猶如波浪必依海水而起，影像必依鏡面而起。若無真實的如來藏，則虛妄的生死根本無從安立。  
因此，「依」字既保住如來藏的清淨無為、不生不滅，又說明了生死並非離如來藏別有實體。

二、**「有如來藏故，說生死」的深義**  
此句不是說「如來藏製造了生死」，而是說：  
1. **如來藏是生死施設的「邏輯前提」**。因為有如來藏作為眾生的真實本體，眾生雖然顛倒流轉，但流轉的主體（「補特伽羅」）並非斷滅；若無如來藏，生死將成為無所依的斷滅空，既無法安立因果，也無法安立輪迴。  
2. **如來藏是佛陀說法的「所依體」**。佛陀施設「生死」「涅槃」「煩惱」「菩提」等名言，皆依眾生本具的如來藏而說。眾生迷如來藏故說生死，悟如來藏故說涅槃；生死與涅槃都是相對於如來藏而安立的「客名」，如來藏本身則超越生死涅槃兩邊。  
3. **如來藏是「染淨所依」，而非「染淨自性」**。如來藏自性清淨，但凡夫位中為客塵煩惱所覆，所以顯現為生死；修行位中不斷淨除客塵，如來藏功德顯發，所以成就涅槃。染淨諸法皆依如來藏而有，但如來藏本身不染不淨。

三、**與前文「作諸法依止」的呼應**  
前文已說：「世尊。是故如來藏是依是持是住持是建立。」又說：「亦有斷脫異外離離智有為法。亦依亦持亦住持亦建立。依如來藏故。」  
前文是總說如來藏為一切法（包括無為法與有為法）的依止；此處則別說「生死」這一個最具代表性的有為法，指出生死也是依如來藏而有的。這就把「如來藏為諸法依止」的義理應用到流轉門，證明：連最苦迫的輪迴，都不離如來藏而存在。

四、**聖教量的引用**  
「如聖者勝鬘經言」顯示這是依聖言量作證。佛法義理不是徒憑思辨臆測，而是有經論根據。引用《勝鬘經》來證明「依性有諸道」，是以聖教為定量，令人起信。

【義理通解】  
從現代佛學語言來看，這段經文的核心思想是：**生死流轉的現象並非沒有根底，它的根底就是如來藏**。我們可以這樣理解：

**比喻：鏡子與影像。**  
一面清淨的鏡子，本身沒有染污，但它能映現一切影像——美醜、善惡、動靜。當鏡子前出現一只花瓶時，鏡中便現出花瓶的影像。這個影像依鏡子而存在：沒有鏡子，就沒有影像；沒有鏡子，你也無法「說」有影像。  
鏡子比喻如來藏，花瓶比喻眾生的業力，鏡中影像比喻生死流轉的諸道。生死諸道就像鏡中影像，看似真實，其實是依鏡子（如來藏）而顯現的虛妄相。鏡子本身從未變成花瓶，也從未變成影像；影像來了又去，鏡子不來不去。所以「生死者依如來藏」——生死影像依於清淨鏡體而現；「有如來藏故，說生死」——因為有鏡子，我們才能談論影像。

**對修行觀照的啟發：**  
1. **不離生死，別求涅槃**。既然生死依於如來藏，那就表示我們在生死流轉的當下，如來藏從未離開。不需厭離生死、棄塵尋淨，而是要在生死中照見其依止的如來藏。  
2. **生死虛妄，但不無所依**。凡夫以為生死是實有，因而恐懼執著；二乘以為生死是實有，因而厭離取滅。此處告訴我們：生死如幻，但幻依於真；若能悟得生死所依之性，即能從生死中解脫。  
3. **如來藏是一切施設的基礎**。現代人常問：「如果一切皆空，那因果怎麼成立？修行有什麼意義？」此段經文正好回答：空不是斷滅，生死與涅槃皆依如來藏而說。如來藏是一切因果、修行、解脫之所以可能的本體依據。

總結而言，這一段經文以最精煉的語言，點出如來藏與生死的不一不異：生死非如來藏，但不離如來藏；如來藏非生死，而是生死之所依。正因如此，眾生流轉生死而佛性不失，修行成佛而法身本具。這正是大乘佛法最極甚深的「如來藏緣起」思想之核心。

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🔹 原典：「是名善說故。」
🔸 釋詞：
  - 「是」：此、這。指代前文所引「依如來藏故有生死」等勝鬘經文的論述，或更廣義地指前文已成立的「依如來藏而有諸道」之義理。
  - 「名」：稱作、名為。在此作動詞用，有「安立名稱」之義。
  - 「善說」：善巧之說、正確無誤之說。梵語可能對應 *subhāṣita*，意指「說得好、如理如法」；於佛法中特指契合真義、能令眾生得利益之教說。
  - 「故」：語氣詞，置於句末，表肯定、總結，猶如「也」、「矣」；亦可解為「所以」，表承上啟下之結果。

🔸 銷文：
此句乃一總結性斷語。將「是」所指涉的前文內容——即「生死依如來藏」的教證，以及「依性有諸道」的理證——安立為「善說」，意即：上述所說，完全是正確、如理、值得印可的言教。句末的「故」字收束語氣，表示這是一個不容置疑的定論，同時也順勢引出下文「及證涅槃果者」等進一步的開演。

【詳解】：
此句雖短，實為論師於引證之後所作的「印可」與「結歎」。在《究竟一乘寶性論》的論述體例中，每當引述經文或成立某種義理後，常以「是名善說」或類似語句來肯定前說，這是印度論師慣用的「結示」方式。

「善說」在佛法中有其深義：不只是「說得好聽」而已，而是「如法而說、如義而說、如實而說」。依《瑜伽師地論》等，善說須具足「文義圓滿、次序無倒、不違法相」等條件。此處論主說「是名善說」，等於將「依如來藏故有生死」這個命題，判定為完全符合佛意、無有顛倒的正說。

更深一層看，此句也暗示：若有人問「為何你說生死依如來藏？」則前文所引之《勝鬘經》聖言量即是答案；而此答案本身即是「善說」。這也顯示「了義教」的成立，必須有經教為證，並非論師自創。

【義理通解】：
在修行與學教上，「是名善說故」提醒我們：判斷一個法義是否正確，不能僅憑個人感覺或邏輯推演，必須有經論依據，且須與法相印。所謂「善說」，用現代話講，就是「有根據、有道理、經得起檢驗的說法」。

舉例而言，如果有人告訴你「生死是苦，解脫是樂」，這還不算善說；必須進一步說明「為何生死是苦？為何解脫可能？」而《勝鬘經》的「依如來藏故有生死，依如來藏故證涅槃」，便將生死與涅槃的根源，歸結到眾生本具的如來藏，令道理貫通，這才是「善說」。

此句雖僅五字，卻是對「法義正確性」的肯定。如同老師改考卷，在正確答案旁打個勾，並寫上「正確」；「是名善說故」就是論主在佛經聖言量上打的勾，標誌著前述論點已經成立，值得信受。接下來，論主將繼續闡述「證涅槃果者」與如來藏的關係。

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🔹 原典：「及證涅槃果者。如聖者勝鬘經言。世尊。依如來藏故有生死。依如來藏故證涅槃。世尊。若無如來藏者。不得厭苦樂求涅槃。不欲涅槃不願涅槃故。」

🔸 釋詞：
- 「及」：連詞，意為「至於、以及」，承接上文「依性有諸道者」，引出另一層面，即「證涅槃果」也依於如來藏。
- 「證」：梵語 adhigama，如實現前覺知、親自體證，非僅知識上了解。
- 「涅槃」：梵語 nirvāṇa，意譯寂滅、圓寂，指煩惱永滅、生死流轉止息、究竟安樂的出世間果位。
- 「果」：梵語 phala，果報、結果；此處指「涅槃果」，即依修行因緣所證得的無上菩提之果。
- 「聖者」：梵語 ārya，指已證聖位、超出凡夫之人；此處尊稱說此經的勝鬘夫人，亦暗示其說法契合諸佛聖意。
- 「勝鬘經」：即《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，為大乘如來藏系重要經典，由勝鬘夫人所說，闡明如來藏、法身、一乘真實義。
- 「依」：梵語 āśraya，依止、依憑、依賴；表示根本憑藉。
- 「如來藏」：梵語 tathāgatagarbha，一切眾生本具的自性清淨心，含藏如來法身功德，為生死與涅槃的所依體。
- 「生死」：梵語 saṃsāra，流轉生死，指眾生依煩惱業力在三界六道中受生、老、病、死等苦的循環。
- 「厭苦」：對生死之苦生起厭離、出離之心。
- 「樂求」：樂，愛樂；求，希求。「樂求」即欣樂希求，內心嚮往並努力趣向。
- 「不欲」：不想要。
- 「不願」：不希求、不樂意趣向。

🔸 銷文：
此句承接前文，說明「及證涅槃果者」的經證。經文說：至於眾生之所以能夠證得涅槃之果，這是有其根本依止的——正如聖者勝鬘夫人在《勝鬘經》中所言：「世尊！眾生依止於如來藏的緣故，所以才會有生死流轉；也依止於如來藏的緣故，所以才能證得涅槃。世尊！假若沒有如來藏的話，眾生就不可能生起厭離生死之苦的心，也不可能樂求涅槃之樂；他們將不會想要涅槃，也不會希願涅槃。」此即說明：如來藏不但是生死流轉的依持，同時也是涅槃還滅的依持；生死與涅槃，皆不離如來藏而成立。

【詳解】
此句核心在於顯示「如來藏為生死、涅槃二法之總依止」。前文已引《勝鬘經》說明「生死者依如來藏」，此處再引同一經文，進一步成立「證涅槃果」亦依如來藏。

之所以「依如來藏故有生死」，是從迷染面說。眾生從無始際來，一念不覺，無明妄動，違背自性清淨心，於如來藏中虛妄執取我我所，起貪瞋癡等客塵煩惱，造有漏業，感生死苦果。雖在生死流轉中，如來藏的自性清淨體從來不失，仍舊恆常遍滿，為生死流轉的理體依據。若無如來藏，則生死無所依，無明煩惱亦無從安立。

之所以「依如來藏故證涅槃」，是從淨覺面說。眾生雖在生死中，但如來藏本具出世間無漏功德、常樂我淨波羅蜜多之因。眾生之所以能聽聞正法、厭離生死、欣求涅槃、修行聖道，究竟成佛，皆因內在如來藏本來清淨、本來具足成佛之性。若無如來藏，一切眾生即無成佛之可能性，亦無動力趣向解脫。

「若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃」——此處尤顯如來藏的「動力因」作用。眾生會厭離苦、追求涅槃，這不是從苦本身生起，而是如來藏中本具的覺性與涅槃功德，透過煩惱客塵的遮蔽，以「慕滅」的方式反顯出來。如同病人之所以想求醫藥，正因他內在生命本能渴望康復；眾生之所以厭苦欣寂，正因如來藏本淨本覺之性未泯。如果完全沒有如來藏，眾生即是純粹斷滅，既無厭苦之智，亦無求涅槃之願，墮於不可救拔的絕境。

此句也點出「如來藏緣起」的深義：生死與涅槃，非如兩種截然分離的實體，而是同依一如來藏，隨迷悟之緣，顯現染淨差別。迷時全如來藏而顯生死，悟時全如來藏而證涅槃；如來藏體恆不變，而其作用隨染淨緣而轉。因此，生死不是斷滅的空無，涅槃也不是外來新得，只是顯現本來清淨的法身。

【義理通解】
這裡可借用「金礦」作比喻：金礦中本有純金，但混雜泥沙、石礫。眾生如同金礦，如來藏如同其中純金。由於金礦中有金，所以人們才會去提煉，也才可能煉出純金；若根本沒有金，無論如何冶煉也不可能得到黃金。同樣地，眾生身中因為有如來藏，所以會厭離生死之苦，希求涅槃之樂；也因為有真實的如來藏，所以透過修道去除煩惱塵垢，最終能證得涅槃果。生死如泥沙覆蓋，涅槃如純金顯現，而純金從未離開泥沙。

另一比喻：如潛水者深入海底，因為海底有寶珠，所以會去尋找；若海底無珠，尋找便無意義。眾生之所以在無量劫中追求解脫，正是因為如來藏這顆無價寶珠本來就在自己身中，雖被煩惱淤泥所覆，但其光明功德始終吸引眾生回歸。

故知：如來藏不僅是生死流轉的所依，也是厭苦、求涅槃、證涅槃的究竟依止。眾生若不聞如來藏法，即不知自己有佛性，便會自甘墮落，不求上進；一旦聽聞如來藏義，便能生起菩提心、趣向佛道，終至成佛。此正是本句經文「依如來藏故證涅槃」的甚深義趣。

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🔹 原典：「此明何義。明如來藏究竟如來法身不差別。真如體相畢竟定佛性體。於一切時一切眾生身中皆無餘盡應知。此云何知依法相知。是故經言。善男子。此法性法體性自性常住。如來出世若不出世。自性清淨本來常住。一切眾生有如來藏。」

🔸 釋詞：  
- **此明何義**：論主自設問答的格式，意即「這是要顯示什麼義理呢？」「此」指前文所引勝鬘經文，「明」是開顯、抉擇，「義」是義理。  
- **如來藏**：眾生身中本自具足的如來之藏，即自性清淨心，是生死流轉與涅槃還滅的所依體。  
- **究竟**：窮極事理之邊際，無有任何過上；此處指最極圓滿的法身位。  
- **如來法身**：諸佛清淨無漏、常恆遍滿的法身，即出纏的如來藏。  
- **不差別**：無二無別、平等一味；不是兩個不同的東西，而是體性同一。  
- **真如體相**：真如的體性與相狀。「體」為不變實體，「相」為本具功德之可了知義。  
- **畢竟定**：究竟決定，不可改易、不可動搖。  
- **佛性體**：成佛之正因體，即如來藏、法身、真如的異名；此處指真實的佛性本體。  
- **無餘盡**：無有剩餘、完全周遍窮盡；表示圓滿具足，無一法可增減。  
- **依法相知**：依於法的體相、義相而決定了知；「法相」即諸法真實存在之相狀與理則。  
- **法性法體**：「法性」指諸法真實不變的本性；「法體」指法的根本體性。二者並舉，強調真如法的真實性、常恆性。  
- **自性常住**：其自性本自恆常安住，非因緣造作而有，亦不隨因緣壞滅。  
- **如來出世若不出世**：佛陀應化世間或不應化世間；指佛法是否流布於世，都不改變法性本身的存在。  
- **自性清淨本來常住**：自性清淨心從無始以來即是清淨，本然常恆安住，不由淨治而後得淨。

🔸 銷文：  
這一句是承接前文所引「依如來藏故有生死，依如來藏故證涅槃」之後，論主所作的義理申明。首先以「此明何義」發問，然後自答：這是要顯示「如來藏」與「究竟如來法身」平等無二、沒有差別。真如之體性與相狀，就是究竟決定的佛性之體，而不是另有一法名為佛性。這個佛性體，在一切時間、一切眾生身中，都是圓滿具足、無欠無餘地存在；修行者應當如是了知。  
那麼，如何才能知道這件事呢？這不是憑空信仰，而是可以依於法相而如實證知。所以經中說：「善男子！此法性與法體的自性，是本來常恆安住的。如來出世也好，不出世也好，它的自性清淨本來就是常住不動的。一切眾生都本自具有如來藏。」  
換言之，如來藏不是因佛出世才新被製造出來，也不是因眾生流轉生死就有所損減；它是法爾如是、本來現成的常住之法。

【詳解】  
此段經文是《究竟一乘寶性論》「如來藏」義理的核心樞紐。論主先以「明如來藏究竟如來法身不差別」一句，確立「在纏如來藏」與「出纏法身」的關係：如來藏是「有垢」的法身，法身是「離垢」的如來藏；二者並非二物，只是迷悟染淨的差別。正如虛空被雲所覆，雲不是虛空，虛空亦不因雲而壞；雲散虛空現，虛空本無生滅。因此，如來藏的全體就是法身，法身的全體就是如來藏，其體性畢竟平等。  

「真如體相畢竟定佛性體」一句，更將「真如」與「佛性」結合：真如不但有空寂義，也有不空的功德義。其「體」是自性清淨、不生不滅；其「相」是過恆沙數的佛功德法。這兩者合起來，就是「佛性體」。這個佛性體是畢竟決定的，不是可變異、可增減的法。因為若佛性是可變異的，則修行無所依憑；若佛性是可增減的，則成佛便成了有為造作。正因佛性畢竟定，所以眾生必定能成佛，如來法身究竟平等。  

「於一切時一切眾生身中皆無餘盡應知」，則進一步從「時」、「處」、「量」三方面彰顯如來藏的普遍性：  
一、**一切時**：過去、現在、未來，乃至無始無終，如來藏恆時現前，無有間斷。  
二、**一切眾生**：乃至六道四生、凡聖染淨一切有情，無一眾生不具有如來藏。  
三、**無餘盡**：其體圓滿周遍，無有欠缺、無有殘餘；不是部分具足，而是全體具足。  

此處「應知」二字，表示這不是推論假說，而是修證所見的實相。因此論主接著說「此云何知依法相知」：要依法的真實相狀去抉擇，而不是依情識妄計。經中「善男子！此法性法體性自性常住」正是給出法相上的教證。法性不是因緣造作的法，所以「如來出世若不出世」都不影響它；佛出世只是「開示悟入」此法，並非「創造」此法。自性清淨本來常住，這「本來」二字說明它無始本有，非今始有；「常住」說明它盡未來際，無有變滅。  

因此，「一切眾生有如來藏」不是一種安慰性的說法，而是法界的事實。眾生之所以為眾生，只是在佛性上覆藏了客塵煩惱；煩惱是客，佛性是主。客有來去，主無動搖。如來藏與法身不差別，故眾生本具的法身不由外得；修行不過是拂去客塵，令本有的法身光明顯現而已。

【義理通解】  
這段經文告訴我們：成佛的根據不在外面，就在當下這一念心性的本體中。如來藏不是因為修行好才擁有的獎品，也不是等到成佛那一刻才產生的新東西；它就像虛空中本有的電磁波——無論你有沒有打開收音機，訊號都遍滿虛空。收音機被雜訊干擾、零件故障，甚至擺在倉庫裡蒙塵，都不能說虛空中沒有訊號；一旦調校正確、排除障礙，聲音自然顯現。同樣，眾生身中本有真如法身，只是被貪瞋癡、見思無明等「客塵」障蔽；這些障礙是外來暫時的，不是自性本有的。所以佛陀出世說法，只是告訴我們「本來清淨」的事實，並教導我們淨除客塵的方法；佛並非把佛性放入眾生身中，而是令眾生自覺本有的佛性。  

在實際修行上，這有極大的啟發：修行不在「製造」佛性，而在「顯現」佛性；不在「增益」功德，而在「去除」障礙。淨土宗說「是心作佛，是心是佛」；禪宗說「本來無一物，何處惹塵埃」；唯識說「轉識成智」；中觀說「融妄顯真」——皆不出此「自性清淨本來常住」的如來藏理。若能深信「一切眾生有如來藏」，則對自己不會自卑，對眾生不會輕慢，對修行不會退怯，因為無上菩提早已在身，只是待時開顯。故知此段經文，正是「一乘」佛法的根本眼目；信解此理，即種下必定成佛的正因。

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🔹 原典：「此明何義。依法性依法體。依法相應依法方便。此法為如是為不如是。不可思議。一切處依法依法量依法信。得心淨得心定。彼不可分別。為實為不實。唯依如來信。是故偈言。」

🔸 釋詞：

- **明**：顯明、顯示。
- **義**：義理、宗旨、意趣。
- **依**：依止、依據、以之為軌範。不是凡夫心中那種依賴、攀附，而是「以法為所依」。
- **法性**：諸法的真實體性，亦名真如、實相、法界。此處特指如來藏所顯的「自性常住、本來清淨」之理。
- **法體**：法的根本體性，即如來藏、法身、自性清淨心。與「法性」並舉時，法性約「理」而言，法體約「體」而言；理體不二。
- **相應**：契合、和合、不離。此處「法相應」指能觀之心與所觀之理相應，智與境冥合無間。
- **方便**：善巧施設、趣入之門。此處指用來趣入「法性法體」的修行方便，如聞、思、修、信、解、行、證等。
- **如是／不如是**：就是這樣／不是這樣；肯定／否定；有／無。此二句表凡夫以分別心去質問「法到底是不是如此」的兩種邊見。
- **不思議**：超過言語思惟所能推度的境界，非尋思之所能及，非議論之所可到。
- **一切處**：一切時、處、一切對境之中。
- **量**：梵語 pramāṇa，衡量、審定、標準之意。此處「法量」即「以法為定量、以正法為準則」。
- **信**：淨信，心於實、德、能上深忍樂欲，能令心澄淨。
- **心淨**：心離疑惑垢穢，澄淨明澈。
- **心定**：心安住不亂，成就正定。
- **分別**：以虛妄思惟取相安立，也就是把不可分割的真如理，拆成「實、不實」「有、無」等對立概念。
- **實／不實**：真實／非真實。這是凡夫以自性見去問「這個法究竟存在或不存在」的二分法。
- **如來信**：信如來、依如來聖言量所生起的信心；亦即以如來所說為究竟依憑而起信。
- **偈言**：梵語 gāthā，意譯為頌，即以韻文重述長行法要。

🔸 銷文：

這段話是在說：上文所引「法性法體性自性常住……一切眾生有如來藏」，究竟要顯明什麼義理呢？

它是在說：我們要依止真實法性來知，依止如來藏法體來知，也要依止與法性相應的正觀來知，依止趣入此法的善巧方便來知。

若有人用分別心追問：「此法究竟就是這樣，還是不是這樣？」這樣的肯定、否定、有、無，都不能觸及實際理地，所以說「不可思議」。

因此，在一切時處，都應該依止正法，以正法為決定的準繩，以正法為信心所緣；這樣修行，便能得心清淨，也能得心安住、得心堅定。

而那個所緣的第一義諦境界，是不可以用分別心去計度它到底是「實」還是「不實」的。唯一能作為依憑的，是依止如來聖教而生起的淨信。所以接著有一首偈頌來總攝其義。

【詳解】

此段義理極深，可從「境、行、界」三方面來解：

一、**境：法性與法體是超越分別的實際理地**  
前文說「此法性法體性自性常住，如來出世若不出世，自性清淨本來常住，一切眾生有如來藏。」這就點出：眾生本具的如來藏，不是因緣造作的法，而是本來如此的法。  
「法性」是就它普遍為諸法實相而言；「法體」是就它真實為一切眾生本具的如來藏身而言。前者是理，後者是體；理體無二，皆不可以凡夫妄識推度。

二、**行：依法、依法量、依法信而趣入**  
「依法性、依法體、依法相應、依法方便」是四種趣入的依止：  
- 依法性：不離真如理體而修。  
- 依法體：直下在自心中念念覺知如來藏體。  
- 依法相應：令能觀智與所觀理相應，不只是口說，而要心心相契。  
- 依法方便：以信、解、行、證為階梯，依佛所施設的法門漸入。  

這不是要我們用分別心去「證明」或「否定」第一義諦，而是要我們把心調順，以法為準則，以法為所信。  
佛法中說：「信以心淨為性。」《成唯識論》云：「云何為信？於實、德、能，深忍樂欲，心淨為性。」信心一起，能令濁心澄淨；心既淨，便容易安住，所以經中說「得心淨、得心定」。這與「信為能入，智為能度」的經教完全一致。

三、**界：唯依如來聖言量而信第一義**  
「彼不可分別，為實為不實」，這一句是掃盡一切二元戲論。凡夫若問「如來藏是實有嗎？還是非實有？」這種問法本身已落在「有、無、一、異、常、斷」的分別網中。第一義諦不在四句內，不在百非中。  
所以經說「唯依如來信」。因為如來是如實知見真如法性的覺者，如來的聖言就是聖言量。凡夫對不思議法，既無現量可證，也難以用有限的比量推測，此時最正確的入門，就是依止如來聖言量，先以信心為眼，再由信而淨、由淨而定、由定而慧，終能如實證知。

【義理通解】

這段經文對現代修行者最重要的啟發是：**修行不需要先窮盡一切哲學思辨，才肯起步；面對超情離見的真理，我們要先懂得「信心」的正面作用。**

舉例說：一個天生眼盲的人，無法從概念上去想像太陽是什麼。他只能先相信有視力的人所說的話：「太陽存在，它是光明的。」這不是不理性，而是在他尚無眼根時，選擇依止一個真正見過太陽的權威。然後他接受治療、學習辨認光熱；終有一天，眼根成熟，他便能親自見到日輪。

如來藏亦復如是。  
「一切眾生有如來藏」不是一個可以由凡夫邏輯立刻證明的命題，而是佛以正遍知所宣說的第一義諦。我們現在還不能親見，所以要先「唯依如來信」，信佛所說的「法性法體本來常住、自性清淨」。這一念信心，不是盲從，而是心向真理的開端。

信心一起，心便不再在「有無、實不實」的疑慮中打轉，所以心得清淨；心清淨了，妄想馳散的力量便減弱，於是心得安定；心得安定，智慧的眼目便慢慢開啟。

這也正是「信、解、行、證」的次第：先以信入，再以行證。故《華嚴經》說：「信為道元功德母，增長一切諸善法。」此段長行所說的「唯依如來信」，正是為我們在不可分別的第一義諦之前，指出一條可以由凡入聖的門徑。

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🔹 原典：「唯依如來信　　信於第一義 　如無眼目者　　不能見日輪」

🔸 釋詞：
- **唯**：唯獨、只有，表限定之義，遮除其餘一切雜緣與自心計度。
- **依**：依止、憑藉、依托，此處指修行者決擇法理時的所依、所憑。
- **如來**：梵語 Tathāgata，佛十號之一。「如」即真如、法性，「來」即乘真如之道而來成正覺。此處特指已圓證第一義諦的大覺者，非指凡夫、外道、聲聞不了了義之說。
- **信**：梵語 śraddhā，心淨為性，對諸法實理忍可決定、無有疑滯。此處之「信」非一般世俗信仰，而是對「第一義諦」的勝解相應之淨信。
- **第一義**：即第一義諦（paramārtha-satya），亦名真諦、勝義諦、實相、法性、真如、法界。指諸法究竟真實之理，超越一切語言文字、心緣相，是一切法的真實體性。
- **如**：猶如、好像，比喻用語，引出下文之譬喻。
- **無眼目者**：沒有眼睛的人，即盲者。眼目在此象徵「慧眼」、「法眼」、「正見眼」，能見真理之光明。
- **不能見**：無法見到、不能了知。此處之「見」非肉眼之見，而是現量親證、如實知見之見。
- **日輪**：太陽。太陽光明熾盛，普照世間，比喻如來所證的第一義諦、真如法性，如日中天，無所不照。

🔸 銷文：
此頌文句，實為一個完整的「立宗—設喻—合法」的結構。首二句正明修行者於甚深法性所應建立的「信」之內容與所依；後二句以譬喻說明若無此信，縱使真理現前亦不能證知。

首句「唯依如來信」：謂在面對前文所說「此法為如是為不如是，不可思議」等超越凡夫思量分別的甚深法義時，修行者不應依止自己的虛妄計度、邏輯推敲、感官經驗，而應唯獨依止如來所說之聖言量，生起清淨無疑的信心。一個「唯」字，極力簡別，將一切凡夫情見、外道邪說、二乘偏執全部蕩除，只留如來正教為唯一依靠。

次句「信於第一義」：說明此信心所緣的對象，不是如來方便權說的世俗諦教法，而是直指究竟真實的「第一義諦」。這是信之「所信」；前句是約「能依」說，此句是約「所信」說。能依是「如來」，所信是「第一義」。如來之所以為如來，正因親證第一義；第一義之所以為第一義，正因唯如來能究竟顯了。如是能所和合，信心方能堅固不動。

後二句「如無眼目者，不能見日輪」：以比喻收攝。日輪普照，無有分別，晝夜長明；但若一個人沒有眼睛，即使太陽當前，也無法見其光明。同樣，第一義諦之理，本來現成，法性恆常，如來早已開示，眾生本具；但若眾生沒有「信」作為自己的法眼，縱然聽聞佛法、解知文義，也無法真實見到真理的本來面目。因此，「信」即是修行者的眼目，能開慧眼，見第一義日輪。

整頌銷文，可通貫為：當行者面對超越言詮思量的甚深法性時，應專一依止如來之教法，對「第一義諦」生起決定的淨信；因為若沒有此信，就好比失去雙目的人，即使太陽當空朗照，他也永遠無法看見太陽。

【詳解】：
此偈的重要性，在於點出「信」在佛法修道位次中的地位，以及「信」與「第一義諦」之間的必然關聯。

首先論「唯依如來信」之「唯」字。此字非泛泛強調，實有嚴格的遮詮意義。前文已云：「依法性依法體。依法相應依法方便。此法為如是為不如是。不可思議。一切處依法依法量依法信。得心淨得心定。彼不可分別。為實為不實。」可見佛法的根本理體，並非凡夫以六根識心所能分別推度。凡夫一旦起心動念，即落兩邊，不是執有，便是執空，不是言實，便是言不實，永遠無法契入中道。因此，若依凡夫自己的「信」，則所信者不離情識，終是虛妄。唯有「依如來信」，是以佛之知見為知見，以聖言量為所依，仰信佛語，不隨自意。此即《大乘起信論》所言：「依一心法，有二種門。……是故眾生，欲入如來大乘之法，應當先發無上道心，相信真如法，相信自己有真如法，能生起正信。」又云：「信根本，所謂樂念真如法故。」所以「唯依如來信」正是「信根本」之具體化——信真如法，信自心即真如。

其次，「信於第一義」中的「第一義」，亦有多重含義。天台家以「第一義諦」為中道實相；唯識家以「二空真如」為勝義；中觀家以「緣起性空」為第一義。然而總其歸趣，皆是指不生不滅、不增不減、非有非無的諸法實相。此第一義，非凡夫六識所能攀緣，亦非二乘定境所能親證，唯佛與佛乃能究竟。因此眾生欲趣入此理，最初下手處，並非修止觀、亦非積資糧，而是「信」。如《華嚴經》云：「信為道元功德母，增長一切諸善法，除滅一切諸疑惑，示現開發無上道。」正因第一義離言絕慮，若不靠信心接受如來現量所證的聖言，不可能有任何入處。正如《入中論》所言：「若異生位聞空性，內心數數生歡喜，由彼引發厭惡等，亦能摧壞諸惡趣。」眾生從初聞空性、第一義諦而生起淨信，即是種下見道之因。

第三，以「無眼目者」比喻無信之人，極為貼切。眼目能見光明，是色根的作用；但眾生「無眼」並非生理上的失明，而是缺乏「信眼」。此信眼能見的不是世俗色法，而是第一義的「法性光明」。這說明「信」本身不是一種盲目依附，而是一種「見」的潛能。信心一旦生起，便能引生慧解；慧解成熟，便能轉成現量親證。所以信心是慧眼的種子。無有信眼者，即使不離佛法，終日聽經聞法，也不過是散心分別，無法真實見諦。譬如《法華經》中，窮子雖入長者家中，卻不敢認父，因無信心故。又如舍利弗在《楞嚴經》中自述，最初於路中遇到馬勝比丘，聞一偈頌即得法眼淨，正是因為信心猛利。反之，若無信心，如提婆達多，雖與佛同族，卻因不信而墮落。

此偈在論藏中的位置，乃是以「譬喻」來成立「唯依如來信」的必要性。因外人或疑：法性深玄，既能依止法力、法體、法相應、法方便而得清淨，為何還須要「信」？故此頌回答：若無信眼，終不能見如來所證第一義諦，就像盲人無法見日。所以「信」不是權巧方便，而是證入第一義諦的根本必要條件。此「信」又可分為「深信解」而言，非僅是仰信而已，而是對「第一義」之義理念念忍可，心無異緣。若如是信，心即淨、心即定，如前文所說「得心淨得心定」。

【義理通解】：
從現代修行語言來看，這首偈告訴我們一個關鍵態度：當我們面對超越理性思惟的終極真理時，應該以什麼樣的心態去趨近？

現代人習慣凡事都要「想清楚」「邏輯通達」才肯相信。但佛法說，有些東西，例如「第一義諦」，它的本性就是超越思考、超越語言的。這不是說佛法反智，而是說眾生的妄心分辨永遠抓不到實相。就像你無法用一支尺去量「無限」，因為尺本身有限。妄想心就是那支尺，第一義就是無限。所以，佛陀才要我們「唯依如來信」——先相信佛陀的現量經驗，就像你相信科學家告訴你量子力學的結論一樣；然後用信心去引導智慧，最終親證。

「如無眼目者，不能見日輪」這個比喻，在今天非常適用。好比我們身處長夜，這裡有一盞極亮的燈，別人告訴你：「前面有燈，你往前看。」你若不願相信，寧可閉著眼說：「我沒看到燈。」那永遠無法見到燈光。而信心就像你肯把眼睛張開；眼睛一張開，光就在那裡。真理不是因為你不信就不存在，而是你沒有「信眼」就無法看見它的存在。又好比現代人戴著有色眼鏡看世界，以為世界就是鏡片的顏色；信心則是讓你願意摘下眼鏡，直接接受事物本來的樣子。

在實際修行上，這首偈指示了三個步驟：
1. **確立所依**：不依自己的分別念，不依學術考據，不依神通感應，唯獨以如來聖教為準則。
2. **明瞭所信**：信的對象不是保佑平安的世俗信仰，而是「第一義諦」——諸法實相、自心本性。這是一種高層次的信心，是對真理的信心，不是對偶像的依賴。
3. **如實見諦**：有了正確的信眼，就能在一切境界中見到法性光明，如同日輪升起，無所不照。此時「信、解、行、證」便貫通一體。

所以，這首偈最終告訴我們：「信」不是修行的起點而已，它貫穿整個修行過程。在資糧位，信是信心；在加行位，信是勝解；在見道位，信是現證；在修道位，信是無分別智的等流。如《成唯識論》以信為善心所之首，能淨染法，能生希望。此處的「唯依如來信」，正是為一切修行者打下最堅固的基石。若能從此信入手，則第一義之日輪，終有撥雲見日之一日。

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🔹 原典：「此偈明何義。略說一切眾生界中有四種眾生。不識如來藏如生盲人。」  

🔸 釋詞：  
- **此偈**：指前文所引之偈頌，即：「唯依如來信，信於第一義，如無眼目者，不能見日輪。」  
- **明**：顯示、闡明、詮釋。  
- **何義**：什麼義理、何種意趣。  
- **略說**：大略地總說、要略地概括。  
- **一切眾生界**：一切凡聖含識的總體範疇，即十法界中有情眾生的全體。「界」有種類、領域、所依之義。  
- **四種眾生**：四類有情，下文列出凡夫、聲聞、辟支佛、初發菩提心菩薩。  
- **不識**：不能如實了知、不能親證、沒有現量智慧去照見。  
- **如來藏**：一切眾生本自具足、與如來無二無別的清淨法性、成佛正因；攝一切功德，為煩惱所纏而不失不壞。  
- **如**：如同、好像。  
- **生盲人**：生下來就雙目失明的人，即先天眼盲者；喻無始以來無明障蔽，從未開啟智慧眼。  

🔸 銷文：  
「這個偈頌是在顯明什麼義理呢？」此句以設問發起，標出要詮釋的對象。接著回答：「要略地總說，在一切眾生類別之中，有四種類型的眾生，他們不能識知自身本具的如來藏，就像天生失明的人一樣。」  
也就是說，前文「如無眼目者，不能見日輪」的偈頌，在此轉化成「眾生不識如來藏，如生盲人」的散文表述，指出有情的根本問題不在於如來藏不存在，而在於「不識」——缺少能見如來藏的智慧眼目。

【詳解】  

此處的「此偈」指的是前文「唯依如來信，信於第一義，如無眼目者，不能見日輪」一偈。佛陀或論主自設問答，旨在說明：眾生之所以不能親證第一義諦、不能見如來藏，其根本障礙並非外在，而在於「不信」「不識」；猶如生盲之人，縱使日輪當空、光明遍照，對彼而言仍是一片漆黑。  

「略說一切眾生界中有四種眾生」，此句有兩個重點：  
一者「眾生界」：此處的「界」不僅指空間或種類，更含有「因」的意義。眾生界即是如來藏隨染淨緣所現的差別相，然其體性不離如來藏。因此「眾生界」本身即是如來藏所攝，只是眾生不自覺知。  
二者「四種眾生」：這四類並非依凡聖高低而隨意安立，而是約「迷悟淺深」與「是否發菩提心」來分判。凡夫完全迷於無明；聲聞、辟支佛雖能出離三界，卻執著涅槃寂滅，不識本具佛性；初發菩提心菩薩雖已趣向佛道，但仍未圓證無分別智，故仍未究竟親見如來藏。  

「不識如來藏如生盲人」：此喻極深。生盲者非無眼根，而是眼根有損，從未嘗見色塵。同樣，眾生非無如來藏，而是無明與顛倒妄執遮障了本覺，致使如來藏雖在身中，卻從未現前。值得注意的是，經中不說「無如來藏」，而說「不識」，正顯示如來藏是本具的，問題在於「識」與「不識」。只要能轉識成智、開佛知見，則如來藏當下顯現。

【義理通解】  

這句話的核心思想，可以用一個現代比喻來理解：每個人心中都擁有與佛陀完全相同的「珍貴寶藏」——如來藏，但因為我們從未用心去發現它，甚至不知道它的存在，所以這寶藏對我們而言等於沒有。就像一個天生眼盲的人，無論太陽多麼燦爛，他始終說「沒有太陽」；不是太陽不存在，而是他沒有能見的眼睛。  

佛法中講「信為道源功德母」，正因為如來藏是超越語言思量的第一義諦，所以不能靠肉眼、肉耳、分別意識去證得，而必須先仰信如來所說，再依教修行。前文偈頌說「唯依如來信，信於第一義」，正是這個意思：先相信自心是佛，相信眾生皆有如來藏，然後才能進一步以止觀力、般若慧去親證。  

就實修而言，這句經文提醒我們：  
- 不必向外求佛，如來藏就在當下。  
- 問題不是「有沒有」，而是「認不認識」。  
- 若只停留在凡夫的妄執、二乘的偏空、初心的不圓滿，都還是「生盲」；唯有開發無分別智，才能親見如來藏，如盲人得眼，親見日輪。  

所以修行的關鍵，在於聽聞正法、如理思惟、如說修行，以般若智慧破除無明眼翳。一旦智慧眼開，如來藏自然炳然現前，無須造作，本自具足。

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🔹 原典：「何等為四。一者凡夫。二者聲聞。三者辟支佛。四者初發菩提心菩薩。」

🔸 釋詞：

- **何等**：疑問詞，義即「哪幾種」「有哪些」。
- **為**：此處作繫動詞，義即「是」。
- **四**：數目，指前文所說「不識如來藏」的眾生有四類。
- **一者、二者、三者、四者**：古代漢語中列舉事物的分項標記，義即「第一種是……第二種是……」。
- **凡夫**：梵語 pṛthagjana，舊譯「異生」。指未證聖道、隨業流轉於六道、起惑造苦的一般眾生。
- **聲聞**：梵語 śrāvaka，聽聞佛陀音聲說法，修四聖諦、斷見思惑、證阿羅漢果者。
- **辟支佛**：梵語 pratyekabuddha，又譯「緣覺」「獨覺」。值佛出世時，觀十二因緣而悟道者；或於無佛之世，獨自觀察飛花落葉等無常法而悟道者。
- **初發菩提心菩薩**：梵語 prathama-cittotpādika-bodhisattva。「初發」指最初發起；「菩提心」指上求佛道、下化眾生之覺悟心；「菩薩」全稱「菩提薩埵」，義為「覺有情」。合言，即初初發起大乘菩提心、尚未圓滿證入如來藏的修行者。

🔸 銷文：

佛先以提問標宗：「何等為四？」意即：前面所說「不識如來藏」的四種眾生，究竟是哪四種呢？  
接著自問自答，逐一列名：

第一種，是「凡夫」——尚在凡流、未得聖道之一般眾生。  
第二種，是「聲聞」——聞佛音聲、修四諦法而證阿羅漢者。  
第三種，是「辟支佛」——不由多聞，但觀因緣無常而獨自覺悟者。  
第四種，是「初發菩提心菩薩」——初發大乘菩提心，立誓成佛度生，然尚未親證如來藏之修行者。

此四者，即是「一切眾生界中不識如來藏」之四種代表。

【詳解】

此句實為「標數舉列」之文，在論述結構上屬於「總標」之後的「別列」。前文言「略說一切眾生界中有四種眾生，不識如來藏如生盲人」，此句即具體指出這四種眾生。

首先，「凡夫」是「異生」，因其心識不斷隨境界而變異，執著五蘊身心為我，起常見、斷見、身見、邊見等，於如來藏完全不知不覺。此如生盲人，雖日輪當空，亦無所見。

其次，「聲聞」與「辟支佛」皆屬「二乘」。二乘聖者雖已斷見思惑、出離三界，不再受分段生死，然其智觀僅止於「人空」，未證「法空」，更未悟入「如來藏」之常住真心。何以故？如來藏非僅「空」理，而是「空而不空、不空而空」之不思議中道；二乘偏證涅槃，欣寂靜、厭喧囂，如人入於空屋，見室中無物，便以為「一切皆空」，卻不知屋牆之內本有寶藏。故經論常言二乘「如盲者，不見如來藏」。

再次，「初發菩提心菩薩」雖已發大乘心，具足成佛之志，然彼尚在「資糧位」或「加行位」，未入初地見道，未以無分別智親證真如。其所知如來藏，多依聖言量比量推度，非現量親證；如人初聞某處有寶，心中雖知有寶，卻未曾親眼見寶。故亦屬「不識如來藏」一類。  
尤其「初發」二字，點出其位次尚淺，信心未固、智慧未開，仍須久久修行，方得與如來藏相應。

此四種眾生，雖深淺有異：凡夫全迷，二乘半悟而未能究竟，初發心菩薩已趣向大乘而未證入；然以「如來藏」而言，皆未盡其底源。如《勝鬘經》所言，如來藏是「如來法身」，非一切聲聞、辟支佛所能知見；唯有佛與住地大菩薩，方能窮其底源。此句正為後文引《勝鬘經》作伏筆。

【義理通解】

這段經文的核心在於：**如來藏不是一種知識，而是一切眾生本自具足的實相；但它卻不是人人都能「識」得的。**  
「識」不是頭腦上的理解，而是現前親證、如實覺照。

可以這樣比喻：如來藏好比太陽，四種眾生好比四種不同程度的盲人。

- **凡夫**：眼睛完全被無明遮住，連陽光在哪裡都不知道。
- **聲聞**：眼睛微微睜開，見到一點亮光，便以為已經見到整個太陽，卻仍看不清太陽的全貌。
- **辟支佛**：在暗室中獨自摸索，偶然見到窗外一道光影，便以為證得究竟，其實仍未直接看到太陽本身。
- **初發菩提心菩薩**：已經知道前方有太陽，也決定走向太陽，但眼睛尚未完全張開，仍須以「戒定慧」之方便，洗淨無明眼翳。

這四種人，都還是「生盲人」；差別只在於有人不知有眼病，有人已開始治療，有人治療到一半，有人才剛決定治療。真正的「識如來藏」，必須像佛一樣，親證法身，圓滿覺照。

對現代修行者而言，這是一個極深刻的提醒：  
**不是學佛越久、名相越多，就代表認識如來藏；不是能講空、能修定、能入禪，就代表見到佛性。**  
如來藏是「直下無心而體證」的本地風光，必須超越凡夫的執著、二乘的偏空、初心的淺解，方有相應分。因此，修行人應以此四類眾生為鏡，檢視自己是否仍在「不識」之位，切勿得少為足，未證謂證。

下一段經文即將引《聖者勝鬘經》來說明：如來藏於身見眾生、取四顛倒眾生、散亂心失空眾生，皆非其境界；此正是對本句「四種不識如來藏眾生」的經證展開。

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🔹 原典：「如聖者勝鬘經中說言。世尊。如來藏者。於身見眾生非其境界。」

🔸 釋詞

- **如**：梵語 yathā，義為「如同、正如」，此處為引證之發語詞，表「舉經為證」。
- **聖者**：梵語 ārya，指已證聖道、超凡入聖之人。此處特指說《勝鬘經》之勝鬘夫人，雖現女人身，實為大菩薩，故稱聖者。
- **勝鬘經**：即《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，屬如來藏系經典，說「一乘真實、如來藏常住」等深義。梵名 Śrīmālādevīsiṃhanāda-sūtra。
- **中說言**：「中」指經典文句之中；「說言」即「這樣說」。「說」者，稱揚宣說；「言」者，指下面所引之原句。
- **世尊**：梵語 bhagavat，佛陀十號之一，義為「世出世間最尊貴者」。此處是勝鬘夫人對佛之稱呼，表恭敬請法、正式陳義。
- **如來藏**：梵語 tathāgatagarbha，義為「如來之胎藏」、「含攝如來德相之自性清淨心」。在眾生身中，雖為煩惱所纏，然本體清淨，具足恆沙功德，是成佛之正因。
- **於**：介詞，相當於「對於、在……而言」。
- **身見**：梵語 satkāya-dṛṣṭi，又名「薩迦耶見」、「有身見」、「我見」。即於五取蘊和合之身中，妄執有常一主宰之「我」與「我所」。
- **眾生**：梵語 sattva，義為「眾緣和合而生」之有情。此處特指具足身見、未斷我執之凡夫。
- **非其境界**：「非」表否定；「其」指「身見眾生」；「境界」梵語 viṣaya，義為「心識所緣、所行、所到之範圍」。合言「不是這種眾生所能認知、覺受、趣入的範圍」。

🔸 銷文

經文說：「正如聖者勝鬘夫人，在《勝鬘經》當中這樣對世尊說：『世尊啊！如來藏這個法，對於尚具足身見的眾生而言，並不是他們所能到達、所能測度、所能親證的境界。」」

也就是說，如來藏雖然是一切眾生本自具足，但若眾生內心仍堅固執著五蘊身心為「我」、為「我所」，被「身見」所縛，那麼如來藏的實相境界，對於這樣的心識狀態而言，是隱覆不現的，絕對無法如實照見。

【詳解】

此句為《寶性論》引《勝鬘經》文，用以成立「如來藏甚深，唯佛與佛乃能窮盡」之義。論主之所以特別舉出身見眾生，是有其深刻教理脈絡的。

首先，身見（薩迦耶見）是凡夫一切煩惱的根本。《俱舍論》云：「薩迦耶見，謂於五取蘊執我、我所，一切見趣所依。」身見是六十二見之本，也是流轉生死之根。眾生之所以不見如來藏，並非如來藏有所欠缺、有所隱藏，而是因為「我執」如雲蔽日，障蔽了本自清明的如來藏性。

其次，如來藏與身見在本質上是相違的：
- 身見是「於無我中計我」，是虛妄分別，是增益執；
- 如來藏是「二空所顯」的眞實理體，是無我、無我所的究竟寂滅。

因此，執著「有我」的眾生，其心識運作模式與如來藏的空性體性完全背道而馳。正如《勝鬘經》本經所說：「如來藏者，非我、非眾生、非命、非人。」如來藏雖說「真我」，卻非凡夫所計之「我」。凡夫所計之我，是生死流轉的妄本；如來藏所顯之我，是常樂我淨的涅槃德。二者天淵之別。

又，此處說「非其境界」，並非指如來藏拒絕眾生，而是指眾生「不堪能知」。何以故？因為要親證如來藏，必須以「無我慧」為方便，趣入「空、無相、無願」三三昧；而身見眾生念念執我，心心取相，其心識緣慮的對象是虛妄的五蘊相，而不是離相的真如。所以說「非其境界」。

此外，從修道次第而言，身見是見道所斷的首斷煩惱。《華嚴經》云：「一切眾生皆有如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得。」妄想執著之初，即是身見。若能破身見，即入見道位，分證如來藏；若身見未破，縱有種種禪定神通，仍在凡夫地，無法見性。

【義理通解】

這句經文告訴我們一件非常重要的事：「如來藏」不是一個知識上的概念，不是可以靠「想一想」就通達的對象。它是一種「心的實相」，必須透過「無我智慧」的親證，才能如實顯現。

我們可以打一個比方：如來藏好比太陽，身見好比烏雲。太陽一直都在，但是烏雲密布時，我們看不到太陽。烏雲不是太陽的敵人，而是遮蔽太陽的因緣。同樣，身見不是如來藏之外的東西，而是眾生對如來藏的「錯誤詮釋」——把本來無我的緣起身心，堅固執成有一個「我」。這個「我」一旦形成，眾生就活在「我」與「我所」的對立中，心量狹小，煩惱熾盛，自然無法體會如來藏那種「無我而大自在」的境界。

從現代修行角度來看，這句經文提醒我們：學佛修行，首要之務不是到處求法、求感應，而是老老實實觀照自己的身見。當我們在日常生活中，隨時覺察到自己「我喜歡、我討厭、我對、我錯」的念頭，這就是身見在運作。只要這個「我」還在，即使我們聽聞了如來藏的法語，也只不過是聽了一個名相，無法真正變成自己的實證境界。

所以，《勝鬘經》說如來藏非身見眾生境界，其實是一記當頭棒喝：不要以為如來藏是廉價的安慰，也不要以為聽過「眾生皆有佛性」就等於證得佛性。佛性人人本具，但要見到它，必須先瓦解那個虛妄的「我」。當身見的執著被空慧照破，如來藏自然朗然現前，屆時才知「非其境界」其實是「無境界可入」，只因眾生自生障礙而已。

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🔹 原典：「世尊。如來藏者。於取四顛倒眾生非其境界。」

🔸 釋詞：  
- **世尊**：梵語 Bhagavat，音譯「婆伽梵」，為佛之尊稱。具有「乘如實道來成正覺」之義，亦含「眾生世間之所尊敬」之意。此處為勝鬘夫人稱呼佛陀，稟白法義。  
- **如來藏**：梵語 Tathāgatagarbha。即「如來之胎藏」、「含藏如來」之意。謂一切眾生本自具足、與佛無二無別的清淨法身，但為無明煩惱所覆藏，故稱如來藏。  
- **取**：梵語 upādāna，執取、取著之義。此處作動詞「執取」解，表現出行者對「四顛倒」的抓取、認同，非僅被動的知見，而是主動的煩惱執持。  
- **四顛倒**：指凡夫於「無常、苦、無我、不淨」的實相上，生起四種相反的顛倒執見，即：  
  1. 於無常執常（常顛倒）；  
  2. 於苦執樂（樂顛倒）；  
  3. 於無我執我（我顛倒）；  
  4. 於不淨執淨（淨顛倒）。  
- **眾生**：梵語 sattva，舊譯「有情」。即眾緣和合所生、有情感生命的存在。此處特指「取四顛倒」的凡夫眾生。  
- **非其境界**：「非」是否定詞，「其」指上述取四顛倒的眾生，「境界」梵語 viṣaya，可指感官對象、心智活動的範圍，亦指修證所能到達的證量領域。合言即：不是他們所能攀緣、測度、悟入的範圍。

🔸 銷文：  
此句是勝鬘夫人對佛陀的稟白：「世尊啊！這個如來藏的法體，對於那些內心執取『常、樂、我、淨』四種顛倒見解的眾生來說，並不是他們所能觸及、所能悟入的境界。」  
句中「如來藏者」是主語，表示所要討論的法體；「於取四顛倒眾生」是介詞短語，標示出對象；「非其境界」是斷語，明言此等眾生無法與如來藏相應。全句結構清晰、義理斬截，直接以「非」字否定，指出凡夫妄執與如來藏實相之間的隔礙。

【詳解】  
如來藏之體，本自清淨、常住不變、具足恆沙功德；然而凡夫由於無明，於如來藏所顯現的一切諸法上，生起四種根本顛倒。此四顛倒正是凡夫「見思惑」的核心妄執，也是障礙如來藏顯現的關鍵煩惱。  

何以「取四顛倒眾生」非如來藏境界？可從兩層義理析之：  

一者，**相違故**。如來藏的實相是「真常、真樂、真我、真淨」。此四德是超越凡夫相對妄執的絕待境界——非生滅無常之常，非壞苦樂受之樂，非五蘊假和合之我，非形骸色身之淨。而凡夫所取的「常樂我淨」，是於無常、苦、無我、不淨的雜染法中，虛妄計度而出，屬於「情有理無」的遍計所執。二者的性質完全相反，所以執著虛妄四顛倒者，自然無法悟入如來藏的真實四德。  

二者，**有障故**。如來藏雖在凡夫身中不離當念，但因「取」的煩惱力，將清淨法界牢牢遮蔽。「取」是煩惱的活動相，能取之心與所取之境互相輾轉，形成堅固的實執。既是「取」，便有我相、法相；而如來藏是無分別智所證的無相法性，不落能取所取。經云：「如來藏者，無所有，是如來藏。」此「無所有」並非斷滅，而是離諸戲論、離諸執取。執取之徒，於畢竟空中，縱然聽聞如來藏，亦以妄想心測度，終不能親證。  

再對照前文「於身見眾生非其境界」：身見是五利使之首，執五蘊和合為實我；四顛倒則涵蓋更廣的見惑與思惑，於身受心法上起常樂我淨之誤計。二者皆屬凡夫妄想，皆與如來藏無我、無我所的實相理體相悖。故勝鬘夫人先舉「身見」，再舉「四顛倒」，層層遞進，在在顯示如來藏之甚深，非凡夫情見所能窺覘。

【義理通解】  
這句話的核心訊息是：**如來藏不是一種「知識對象」，而是「證悟境界」**。凡夫帶著執著的心去理解如來藏，得到的永遠只是影子，而不是真實。  

好比一個人戴著墨鏡看天空，墨鏡本身就是「常樂我淨」的偏光鏡片，天空是如來藏。他無論如何瞇眼、仰頭、注視，看到的天空都是暗色的。問題不在天空，而在鏡片。「取四顛倒」就是那副鏡片——眾生不是沒有如來藏，而是因為執取顛倒見，無法親見。  

但這裡有一個重要的轉折：如來藏並非「在眾生之外」，也不是「要消滅四顛倒之後才從無中出生」。如來藏始終在，祂是眾生的本體。四顛倒只是這個本體上浮起的迷雲。然而迷雲不是本體，卻也不離本體。眾生若能在「取」處迴光返照，看破四顛倒的虛妄性，當下虛妄銷融，如來藏自然顯現。所以說「非其境界」是警策，不是絕望——它提醒修行人：若停留在顛倒取著中，永遠無法與如來藏相應；反之，若能止息四顛倒，此處即是如來藏境界。

在實修上，這句話給我們一個明確的檢驗標準：凡是落入「常、樂、我、淨」四種執取的修行，無論聽起來多高深，都尚未觸及如來藏。例如：執著「我的覺受是清淨的」、「我證到了常住不滅」、「我現在很輕安快樂」，這些都是「取四顛倒」的影子。真正的如來藏境界，是《心經》所說的「無智亦無得」，是《金剛經》所說的「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」，遠離一切計著，無取無捨，本來如是。

故而，「取四顛倒眾生非其境界」一語，實為修行者立下一面明鏡：**若心中有取，即與如來藏相隔；若取心頓歇，如來藏便無所隱藏。**

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🔹 原典：「世尊。如來藏者。於散亂心失空眾生非其境界故。」

🔸 釋詞：
- **世尊**：梵語 Bhagavat，音譯「婆伽婆」。佛之尊號，具足「如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛」之德，為世出世間最尊貴者。
- **散亂心**：指心識奔馳，掉舉不定，無法安住於所緣境。此處特指「未得奢摩他（止）」之凡夫，心隨五欲六塵流轉，無法凝神觀照第一義諦。於唯識學中，此心所屬「散亂」心所，能令行者於所修觀不得專注，障礙止觀成就。
- **失空**：「失」者，亡失、迷失、不了知。「空」者，此處非指斷滅空或頑空，乃是指「第一義空」，即真如空性、諸法實相，亦即「如來藏」之異名。故「失空」即是指「迷失了真如空性之理」。
- **眾生**：梵語 Sattva，舊譯「有情」。眾緣和合而生，或眾處受生之義。此處特指「失空之眾生」。
- **非其境界**：「非」者，不是、非關；「其」者，指此類眾生；「境界」者，心識所緣、所了別之範圍。合意為：此如來藏法門，並不是這類眾生所能測度、悟入、相應的範疇。
- **故**：語氣詞，在此有「之所以如此，是因為……」的強調、總結義。古德註疏常解此「故」字為「之所以限」，用以解釋前文「非其境界」的決定性原因，點出「性相」與「心境」之間的必然關係。

🔸 銷文：
世尊！這個「如來藏」的甚深妙理，對於那些心識奔馳、妄想紛飛，並且已經遺失、忘失了「真如空性」正見之眾生而言，是絕對不可能成為他們心意識所能攀緣、企及的「境界」。何以故？「故」字在此表明，以其心有散亂，正見已失，若無正定正見，則與如來藏之寂滅空性，二不相應。

【詳解】：

此句經文在法義上具有深刻的「遮詮」作用。勝鬘夫人前雖廣說如來藏攝一切法、不增不減，此處則以「遣非」的方式，將凡夫心行與如來藏之間的衝突徹底點破。

首先，於「散亂心」而言。如來藏之體性，是「寂滅」的（《楞伽經》云：「寂滅者，名為一心」）。眾生心若散亂奔馳，猶如波濤洶湧的海面，無法映現月影。月影譬喻如來藏功德，海面譬喻眾生心體。心若迷於五欲塵勞，動盪不安，依據《瑜伽師地論》所說，散亂能壞「奢摩他」及「毘缽舍那」的正行功用，故根本無法作為體證不生不滅之體性的所依。

其次，於「失空」而言。此處之「失空」，不僅是「忘記空」的意思。在《勝鬘經》的義理脈絡中，「空」與「如來藏」是互即的，經文後文亦云：「如來藏者，非蘊界處，不離蘊界處。」真如空性並非離於現象，而是現象的實相。若是眾生執諸法實有，或執一異、斷常，即是「失於空理」。《中論》云：「大聖說空法，為離諸見故。」若眾生起心動念便落兩邊，顛倒妄執，此即「失空」。這種眾生，其心識被「我執、法執」牢牢地釘死在表象層次上，無法穿透現象的假相。

「非其境界故」這一句，徹底駁斥了小乘凡夫的僭越心態。佛法常言：「眾生皆有佛性，皆可成佛。」既然能成佛，何以如來藏「非其境界」？此處必須分判「理即佛」與「名字即佛」的差別。一切眾生雖在理體上本具如來藏，但因迷執未破，於「事用」與「現觀」上，此理體隱而不顯。誠如《法華經》窮子喻中，窮子雖有寶珠於衣中，然不自知，終日乞討。如來藏理體雖無所不在，但眾生若心行散亂、正見不具，就如同身處暗室，即使寶藏在前，亦對之如盲。

故古德對此「故」字，常以「心境相稱」原理解釋：如來藏是「無為、無相、無作、無起」，散亂心是「有為、有相、有作、有起」。心境相違，無法相應。如同由雲翳障蔽的雙眼，不能得見淨月；耳朵若聾，則雷鳴亦不能聞。

【義理通解】：

佛陀在本經（《勝鬘夫人獅子吼一乘大方便方廣經》）中，透過勝鬘夫人之口，宣說如來藏真實義。這句經文的重點在於：**如來藏不僅僅是知識上的概念，而是眾生「正智現量」的親證境界。**

現代人學佛，常常把「如來藏」、「佛性」當作一種哲學假設或心靈雞湯，給自己一個「本自圓滿」的安慰。但世尊在此斬釘截鐵地告訴我們：如果你內心散亂，無法收攝六根；如果你失去了「一切法空」的正見，還死死執著五蘊身心有一個實「我」、一個不變的「靈魂」，那麼如來藏對你而言，是絕對不可能被你覺知或觸碰的。

我們可以做個現代比喻。如來藏就像「Wi-Fi 訊號」。它無所不在，充滿整個空間（法身遍滿）。但是，如果你的接收器（心）沒有調校到正確頻道，或者你自己困在一個隔絕的鐵房間裡（執著有我）且系統正在全速運作其他高功耗程式（散亂心），那訊號雖然是「非其境界」，你完全連接不上。你感受到的只有孤獨、空虛與煩躁，那不是因為訊號不存在，而是因為你的接收系統出了問題。

此句經文的實修啟發，即是**先止後觀**。想要趣入如來藏，首先必須令心安住，遠離散亂；其次，必須以智慧抉擇萬法皆空，遣除對生滅現象的執著。當你「狂心頓歇」，並以了知「諸法無我、無我所」的正觀照見五蘊皆空時，那個無法被語言描繪的「如來藏」，便像掌中寶珠一樣昭然現前了。這不是向外追求，而是當下一念回歸。所以六祖惠能亦言：「何其自性，本自清淨。」但能見到此本來清淨者，必然是已離散亂、已徹證空性的「度一切苦厄」之心。

在觀心法門上，當我們察覺自己正在攀緣外境，內心躁動不安，或覺得佛法很深奧、很玄妙卻又抓不住時，就應警覺：這即是「散亂心失空」的狀態。此時不必焦慮，更不要強行去「想」什麼是如來藏，而是要當下放捨萬緣，回到呼吸與無常觀。只有先「歇」下來，才能見到「菩提」；只有先掃除煩惱塵垢，才能顯露「摩尼寶珠」。這就是此句經文指引我們的實修道路。

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🔹 原典：「此明何義。身見眾生者。謂諸凡夫。以彼凡夫實無色等五陰諸法而取以為有我我所。虛妄執著我我所慢。於離身見等滅諦無漏性甘露之法。信亦不能。何況出世間一切智境界如來藏能證能解。無有是處。」

🔸 釋詞：
- **此明何義**：這是在說明什麼道理呢？
- **身見眾生者**：執著五蘊身為實我、我所的眾生。
- **謂諸凡夫**：就是指一切凡夫。
- **實無**：實際上並沒有。
- **色等五陰諸法**：色、受、想、行、識五蘊之法。
- **而取以為有我我所**：卻虛妄執取，認為其中有真實的「我」與「我所有」。
- **虛妄執著**：不符合真實的執著。
- **我我所慢**：依於「我」與「我所」而生的憍慢。
- **離身見等**：遠離身見等煩惱。
- **滅諦**：四諦中之滅諦，即涅槃。
- **無漏性甘露之法**：無漏清淨、不死之甘露法，喻涅槃。
- **信亦不能**：連信心都生不起來。
- **何況**：更何況。
- **出世間一切智境界**：超越世間、一切智人所證的境界。
- **如來藏**：眾生本具的法身之藏。
- **能證能解**：能夠親證、能夠信解。
- **無有是處**：不可能。

🔸 銷文：
這段論文是在解釋：為什麼說如來藏不是身見眾生的境界呢？因為凡夫在實際上根本沒有「色等五蘊」的實體可得，卻虛妄地執取五蘊身心，認為其中有真實的「我」與「我所」，生起種種「我慢」。這種凡夫，對於遠離身見之後所顯現的滅諦——無漏涅槃的甘露妙法——連生起信心都不可能，更何況是出世間一切智人所證的如來藏境界，想要親證、想要理解，那是絕對不可能的。

【詳解】
此段論文詳釋凡夫不能見如來藏的原因。關鍵在於「實無色等五陰諸法而取以為有我我所」：凡夫所執著的五蘊，其實是緣起如幻、本無自性的，但凡夫不如實知，於無我中計我，於無我所中計我所。

「我我所慢」的「慢」字，指依於錯誤的自我認同而生起的憍慢。凡夫以五蘊為我，便會執著「我的身體、我的想法、我的感受」，並與他人比較，生起高下之心。這種「我慢」是障礙見道的根本煩惱之一。如《唯識三十頌》云：「四大煩惱常俱起，謂我癡我見，并我慢我愛。」

「離身見等滅諦無漏性甘露之法」：滅諦是斷除煩惱後的涅槃境界，是無漏、清涼、不死的甘露。此處說凡夫「信亦不能」——因為凡夫深陷身見，把「我」當作真實，而滅諦是「無我」的境界，與凡夫的認知完全相反。凡夫聽到「無我」尚且恐懼，何況是「如來藏」這種更深的法？

「出世間一切智境界如來藏」：如來藏不是凡夫的境界，也不是二乘的境界，而是一切智者——佛陀——所親證的境界。凡夫若能信解如來藏，已經是善根深厚；但要親證，必須先破除身見，經歷聲聞、緣覺、菩薩的修行過程。

【義理通解】
現代人最深的執著就是「我」。我們所有的煩惱、焦慮、恐懼，幾乎都跟「我」有關——我的身體會老病死，我的名譽受損，我的財產損失。佛法說這是「身見」，是將五蘊的暫時組合誤認為一個固定的「我」。

這段論文指出：凡夫連「無我」的甘露法都無法相信，更不用說如來藏了。為什麼？因為如來藏比「無我」更難理解——它既不是「有我」，也不是「無我」，而是超越有無的實相。凡夫聽到「無我」會害怕，聽到「如來藏」則會誤解為另一個「大我」。

打個比方：一個從小戴著有色眼鏡的人，以為世界就是那個顏色。你告訴他「眼鏡可以拿下來」，他不敢信；你告訴他「拿下眼鏡後，世界更真實、更廣闊」，他更無法想像。凡夫執著「我」就像戴著眼鏡，如來藏就像拿下眼鏡後看到的真實世界。

但這不是絕望的——佛法說「一切眾生皆有如來藏」，所以凡夫不是「永遠不能見」，而是「現在還不能見」。只要一步一步修行：先破除身見，證初果；再斷煩惱，證阿羅漢；再迴小向大，趣入菩薩道；最後圓滿佛果，如來藏自然顯現。信心是第一步，聽聞正法是第二步，如理修行是第三步。

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🔹 原典：「又取四顛倒諸眾生者。所謂聲聞辟支佛人。以彼聲聞辟支佛等應修行如來藏常。而不修行如來藏以為常。以顛倒取一切法無常。修行如來藏無常。樂無常修行。以不知不覺故。」

🔸 釋詞：
- **又取四顛倒諸眾生者**：又有一類執取四種顛倒知見的眾生。「四顛倒」指二乘人所執的「無常、苦、無我、不淨」。
- **所謂聲聞辟支佛人**：就是指聲聞乘與緣覺乘的行者。
- **應修行如來藏常**：本應如實修行「如來藏是常」的真理。
- **而不修行如來藏以為常**：卻不如此修行，不將如來藏體認為常。
- **以顛倒取一切法無常**：因為以顛倒心執取一切法都是無常。
- **修行如來藏無常**：反而將如來藏修成無常觀。
- **樂無常修行**：並且愛樂這種無常的修行方式。
- **以不知不覺故**：由於不能如實了知、不能如實覺悟如來藏真實體性的緣故。

🔸 銷文：
這段論文是在解釋第二類「取四顛倒眾生」——聲聞與辟支佛。這類行者本應修行「如來藏是常住不滅」的真理，但他們卻不如此修行，不認同如來藏是常。因為他們以顛倒的知見，執取一切法都是無常的，於是將如來藏也觀為無常，並且樂於這種無常觀的修行方式。這一切都是因為他們不能如實了知、不能如實覺悟如來藏真實體性的緣故。

【詳解】
此段說明二乘人之所以不能趣入如來藏，是因為他們執著「無常等」為究竟實相。佛陀在《大般涅槃經》中說：凡夫有「常、樂、我、淨」四倒，二乘人則有「無常、苦、無我、不淨」四倒。如來藏的真實體性是「常、樂、我、淨」——大涅槃四德。二乘人雖能出離三界，卻將「無常」等視為真理，反而障礙了對如來藏的認知。

「應修行如來藏常」：「應」字顯示二乘人本有資格修行此法——因為他們已斷見思惑，具有出世智慧，若能聽聞大乘佛法，迴小向大，便能趣入。但因過去未曾聽聞、或聽聞不信，所以「不修行如來藏以為常」。

「以顛倒取一切法無常」：二乘人的「顛倒」不是凡夫那種「計無常為常」的顛倒，而是「計常為無常」的顛倒。如來藏是常，他們卻以無常法來理解；如來藏是樂，他們卻以苦來理解；如來藏是我（大我），他們卻以無我來理解；如來藏是淨，他們卻以不淨來理解。這是「以藥為病、以病為藥」的無明。

「修行如來藏無常，樂無常修行」：二乘人不是不修行，而是修行的方法錯了。他們觀一切法無常、苦、無我、不淨，以此成就解脫；但如來藏不在此列——它是常、樂、我、淨。將如來藏攝入無常觀中，是「法執」的表現。

「以不知不覺故」：總結原因。不知，是沒有聽聞如來藏法的智慧；不覺，是沒有覺悟如來藏實相的般若。二乘人的無明住地未斷，故不能見如來藏。

【義理通解】
現代人學佛，常有一種誤解：以為「無常、苦、空、無我」是佛教的全部真理。其實這是佛陀為了對治凡夫執著「常、樂、我、淨」而說的方便法。到了大乘圓滿教法，佛陀又進一步指出：如來藏的真實體性，是超越無常與常、超越苦與樂、超越我與無我、超越淨與不淨的究竟實相。若執著「無常」為絕對真理，反而成了一種新的障礙。

就像一個病人服用苦藥治病，病好之後還執著苦藥，不願放下，反而妨礙了健康。二乘人就是這樣——用「無常觀」治好了凡夫的貪愛病，卻把藥當成真理，不知道如來藏才是真正的「甘露妙藥」。

「應修行如來藏常」這句話，對我們是重要的提醒：學佛不能停留在某一個層次的法義上，要善知方便，更要趣入真實。如來藏不是「無常」所能範圍的，它是常樂我淨的涅槃四德。當然，這「常樂我淨」不是凡夫所執的那種四倒，而是超越相對的絕對德性。

對修行者而言，這段經文啟示我們：不要以偏概全，不要以一種法門否定另一種法門。佛陀說法，是應病與藥；若能如實了知如來藏，則一切法皆是佛法，無常與常、苦與樂，都是如來藏的妙用。

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🔹 原典：「應修行如來藏樂。而不修行如來藏以為樂。以顛倒取一切法皆苦。修行如來藏苦。樂苦修行。以不知不覺故。」

🔸 釋詞：
- **應修行如來藏樂**：本應如實修行「如來藏是樂」的真理。
- **而不修行如來藏以為樂**：卻不如此修行，不將如來藏體認為樂。
- **以顛倒取一切法皆苦**：因為以顛倒心執取一切法都是苦。
- **修行如來藏苦**：反而將如來藏觀為苦。
- **樂苦修行**：並且愛樂這種苦的修行方式。
- **以不知不覺故**：由於不能如實了知、不能如實覺悟如來藏真實體性的緣故。

🔸 銷文：
這段論文是在解釋二乘人於「樂」上的顛倒：聲聞、辟支佛等人，本應修行「如來藏是究竟樂」的真理，但他們卻不如此修行，不認同如來藏是樂。因為他們以顛倒的知見，執取一切法都是苦的，於是也將如來藏觀為苦，並且愛樂這種苦觀的修行方式。這一切都是因為他們不能如實了知、不能如實覺悟如來藏真實體性的緣故。

【詳解】
此段是前段「無常倒」的延伸，說明二乘人於「樂」上同樣有顛倒。凡夫執「苦為樂」，二乘人則執「樂為苦」。如來藏的真實體性具有大樂——不是感官的樂受，而是涅槃寂滅之樂、法身常住之樂。如《涅槃經》說：「涅槃名為無樂，以無樂故名為大樂。」如來藏是涅槃之因，本具大樂，二乘人卻以「一切受皆苦」的觀法，將如來藏也攝入苦中。

「樂苦修行」四字很值得注意：二乘人並非不修行，而是把「觀苦」當作究竟的修行目標。他們以「苦」為樂——以厭離苦、出離苦為滿足，卻不知如來藏中本有超越苦樂的大樂。這種「以苦為樂」的顛倒，比凡夫「以樂為樂」的執著更細微，也更難破除。

【義理通解】
二乘人聽佛說「諸受皆苦」，便執著一切法無非是苦，以至於連如來藏的涅槃大樂也被他們觀成苦。這就像一個人吃了黃連，從此覺得所有食物都是苦的，連蜜糖放在嘴裡也嚐不出甜味。不是蜜糖不甜，而是他的味覺出了問題。

如來藏的「樂」不是苦樂相對的樂，而是苦樂不二的大樂。眾生輪迴是苦，涅槃是樂——但這還是相對的。如來藏超越輪迴涅槃，所以也超越苦樂。二乘人以「苦」為藥，治好了貪戀世樂的病，卻不知如來藏是「無苦無樂、究竟常樂」的甘露。

現代的修行者，若把「人生是苦」當作終極真理，整天愁眉苦臉、厭世消極，便落入了二乘的顛倒。佛說苦諦，是要我們看清苦的真相，進而離苦得樂——這個樂不是世俗的快樂，而是如來藏的寂滅之樂。因此，修行不應停在「苦」的層次，要更上一層，信解如來藏的大樂。

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🔹 原典：「應修行如來藏我。而不修行如來藏以為我。以顛倒取一切法無我。修行如來藏無我。樂無我修行。以不知不覺故。」

🔸 釋詞：
- **應修行**：應當如是修習、證入之意。「修行」梵語 *bhāvanā*，有數數薰修、令心相續趣入實相之義。
- **如來藏我**：如來藏所具足之「大我」、「真我」、「常住我」，即佛性之我德，非凡夫五蘊假和合之妄我，亦非外道所計神我。此「我」是法身常住、自在、恒沙功德圓滿之義。
- **以為我**：「以……為我」，將如來藏執取為「我」來修行、信解。
- **顛倒取**：以顛倒心執取。此處「顛倒」特指聲聞、辟支佛等行者，聞佛說「諸法無我」，遂執無我為實有實法，以此錯認來看待一切法，故名「取」。
- **一切法無我**：佛陀為對治凡夫身見所說之二乘教法，明五蘊、十二處、十八界等諸法之中，無有常一主宰之實我。然此「無我」是方便說，非究竟了義。
- **修行如來藏無我**：把如來藏這個本具真我的法體，也誤認為是「無我」的法，並以此為所緣而修。
- **樂無我修行**：對此「無我」之法生起愛樂、好樂，並安住於這種修行中。「樂」即貪愛、執著。
- **以不知不覺故**：因為不能如實了知、不能覺悟如來藏真我的緣故。「不知」指無明不了達實相；「不覺」指缺乏正覺觀照。

🔸 銷文：
這段經文是說：對於如來藏所具足的真我之德，聲聞、辟支佛等行人，其實是**應當**如實修習、信解、趣入的，也就是應當把如來藏體認為「大我」——然而他們卻**不這樣修行**，不肯把如來藏當作真我來信受。為什麼會這樣呢？因為他們以顛倒的見解，執取佛所說的「一切法無我」這句話，把「無我」變成了一種僵固的實有法，於是反過來將如來藏也一併修成「無我」，並且對這種「無我」的修行生起了強烈的愛樂與執著。這一切的根本過患，就在於他們「不知不覺」——不能知曉如來藏的實相，不能覺悟本具的佛性大我。

【詳解】

此段經文直指二乘行人於「我」上之顛倒。佛法施設「無我」本為對治凡夫「身見」——眾生妄執五蘊假合之身為實我，故佛陀說「諸法無我」，令其放下對虛妄自我的執著。然而聲聞、緣覺聞此教法，卻將「無我」執為實法，以此為究竟，不知如來藏中本具「常樂我淨」四波羅蜜，其中「我波羅蜜」正是法身常住、自在無礙之德。

云何「如來藏我」？《大般涅槃經》云：「我者，即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即是我義。」又云：「佛法有我，即是佛性。」此「我」非是因緣和合之假我，亦非外道所執之神我，而是「法身」之異名。如來藏自性清淨，具足恆沙功德，於凡夫身中雖為煩惱所纏，然其體性不生不滅、常恆不變，能生一切出世間樂果，故名為「我」。此「我」是究竟自在義，是「得大自在」義。

二乘行人何以不能修行此「我」？因為他們聽聞佛說無常、苦、無我、不淨，便以此四法為真實法印，卻不知此四法是如來為度凡夫的權巧方便。如《寶性論》前文所言，聲聞辟支佛等「應修行如來藏常」而修無常，「應修行如來藏樂」而修苦，此處又說「應修行如來藏我」而反修無我。他們以「無我」之藥，來對治凡夫「我執」之病，病雖暫伏，然藥毒猶存。由於不知如來藏真我的存在，他們將「一切法無我」視為最終真理，甚至把如來藏這個本來具足真我的法體，也一併消解為「無我」。如此修行，不但不能證入佛性，反而將佛性的大我功德遮障了。

更深一層看，「無我」本身也是空華、是對治悉檀。若執「無我」為實，則仍落於法執。龍樹菩薩《中論》云：「若法因緣生，是即無自性；若無有自性，云何有無我？」「無我」正顯諸法無有自性，但無自性並不等於斷滅，更不否認如來藏的真我。如《涅槃經》說：「空者謂無二十五有，不空者謂真實善常樂我淨。」如來藏一方面空除一切虛妄煩惱，另一方面不空恆沙功德，其中即含「我」德。因此，二乘執「無我」為究竟，是「以藥為病」，反而錯過了如來藏的大我。

此處「不知不覺故」尤為關鍵。「不知」是無明，不知法界實相；「不覺」是缺乏正覺，未能親證。由於不知不覺，便無法分辨「如來藏我」與「凡夫我」、「外道神我」之別，誤以為一說「有我」便落於常見，殊不知如來藏我超越有無二邊，非分別心所測度，唯證乃知。

【義理通解】

這段經文的核心，在於抉擇「無我」與「如來藏我」的深淺層次。佛陀說法有「四悉檀」：世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀。說「諸法無我」是對治悉檀，為破凡夫身見；說「如來藏我」是第一義悉檀，為顯法身實德。若執無我為第一義，即如執指為月，雖能暫離執著，究竟仍不能見性。

現代比喻：一個王子自幼流落民間，被僕人收養，他以為自己生來就是僕人，每日甘心為人服役。有一天國王派人告訴他：「你是王子，你本具王位與王國。」但他因為久已習慣僕役身份，反而覺得「我怎麼可能是王子？我就是僕人」，甚至把國王來信也當成僕人的命令來執行。這就像二乘行者，本有佛性真我，卻因長久薰習無我，執無我為真理，不敢承擔「眾生皆有如來藏我」。

又如：一座金礦，礦石表面佈滿砂石，但裡面是真金。有人告訴礦工：「這石頭裡有金子。」礦工說：「這明明是石頭，哪裡有金？」因為他只認得石頭，不認得金子。凡夫執「有我」如認石頭為自己；二乘執「無我」如說「石頭裡沒有金子」，卻不知金礦本身就是金子的所在。如來藏我，就是那礦中真金，不是離開石頭另有一物，而是石頭本質中已含金性。

修行上，若執「無我」成實，則落入「空見」，於佛性大我不能信解。禪宗所謂「若人識得心，大地無寸土」，這「識得心」正是識得如來藏我；但若執無我，便如「坐在飯籮邊，餓死漢」。祖師常說「我就是佛」，此「我」非妄我，而是清淨法身真我。二乘人聞「無我」便不敢說「我」，所以生生世世住在化城，不能至寶所。

總之，此句經文教導我們：如來藏四德「常樂我淨」是諸佛果地之德，也是眾生本具之性。二乘人因不知不覺，以無我為究竟，故不能證入。學人當善知方便，不執「有我」亦不落「無我」，於中道第一義諦如實信解，方契如來藏真我之義。

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🔹 原典：「應修行如來藏淨。而不修行如來藏以為淨。以顛倒取一切法不淨。修行如來藏不淨。樂不淨修行。以不知不覺故。」

🔸 釋詞：  
- **應**：理應、當應；約合「如是應修」之勸誡義。  
- **修行**：梵語 *bhāvanā*，義為「串習、修習、數數薰修」，非僅表面造作，而是令心與所觀境相應、相續、轉變其習氣之實踐。  
- **如來藏**：即「自性清淨心」「法身藏」「出世間上上藏」，是一切眾生本具之真如佛性，具足無量恆沙淨妙功德。  
- **淨**：此處特指如來藏之「自性清淨」與「離垢清淨」二義；也就是「常樂我淨」四波羅蜜中之「淨波羅蜜」，非對待染淨之淨，而是絕待無染之淨德。  
- **以為淨**：此地「以為」是「將之視為」之意。「而不修行如來藏以為淨」意即：不將如來藏當作真實清淨法來修行。  
- **顛倒**：梵語 *viparyāsa*，指顛倒取境、與實相相違之錯誤認知。此處特指二乘人執「無常、苦、無我、不淨」為真實法，障覆「常、樂、我、淨」之如來藏真理。  
- **取**：取著、執取、取相分別；即心對所緣境生起堅固執持，非僅消極地認知，而是積極地執以為實。  
- **一切法不淨**：二乘行人依「不淨觀」遍觀五蘊、十二處、十八界等有為法，見其皆為苦、不淨、可厭；此本是對治凡夫貪染之方便，然執此不淨為究竟實相，便成顛倒。  
- **樂**：讀作「要」，愛樂、好樂、耽著之意。  
- **不淨修行**：依「不淨」之觀慧而修，也就是將一切法皆觀為不淨，並以此為解脫道之主要行門。  
- **不知不覺**：此指無明細惑未斷，不能如實覺知如來藏自性本淨；「不知」是無慧，不了真諦；「不覺」是無明，不悟實相。

🔸 銷文：  
這段經文是說：二乘聲聞、緣覺人等，本應如實修習「如來藏本自清淨」這一甚深法門，應當信受如來藏即是究竟真實之淨；然而他們卻不將如來藏當作淨法來修行，反而認為如來藏也是不淨的。為什麼會這樣呢？因為他們以顛倒的心，執取一切有為法皆是不淨，並且把這種「不淨觀」當作究竟真理，於是連如來藏也被他們觀想為不淨、修成不淨。他們不但不覺得這是過失，反而深深愛樂這種「不淨」的修行方式。追究其根源，正是因為他們無明未破，不能如實了知、覺悟如來藏本來清淨、無染無垢的體性。

【詳解】  

此句經文直指二乘人於「淨波羅蜜」上之根本錯亂。如來藏之「淨」，並非世間染淨相對之淨，而是「自性本來清淨」之絕待淨，亦是「離一切客塵煩惱垢」之離垢淨。換言之，如來藏體性不受任何煩惱所染，如虛空不染塵埃，如摩尼寶珠本自瑩徹。此淨德乃諸佛所證法身之功德，也是眾生本具之體性。

然而，聲聞、辟支佛等二乘行者，依佛陀方便教法，修「不淨觀」以對治欲界貪愛。他們觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，以此厭離生死、趣向涅槃。此等觀法原是「對治法門」，猶如洗垢之藥，目的在令眾生遠離對五欲六塵的執著。但問題在於：二乘人「服藥過量」，將方便當真實，將對治藥執為究竟實相。他們從「一切有為法不淨」的觀照中，進一步推論：既然一切有為法皆不淨，那麼「如來藏」若存在，也必然不淨；或者乾脆否定如來藏的存在，認為那是凡夫妄計。因此經文說「而不修行如來藏以為淨」——他們不信、不修、不證如來藏之真淨。

此中「顛倒」二字極其重要。凡夫有四倒：於無常計常、於苦計樂、於無我計我、於不淨計淨。二乘人雖離凡夫四倒，卻又生起「出世間顛倒」：於如來藏真常計無常、真樂計苦、真我計無我、真淨計不淨。這就是《大般涅槃經》所說「二乘之人，於佛性中，生無常想、苦想、無我想、不淨想」的過失。他們以「無常、苦、無我、不淨」四種法印來衡量一切法，卻不知如來藏超越此四者——如來藏非常無常，而是「常樂我淨」平等法身。

「修行如來藏不淨」一語，更點出二乘人不但知見錯誤，且將錯誤知見付諸修行。他們以不淨之心觀如來藏，以不淨之相修如來藏，甚至以「不淨」作為解脫道之標的。這就成為「法執」——執著不淨觀為實有、為究竟，障礙了出世間上上智。所謂「樂不淨修行」，表示他們對這種不淨觀行心生歡喜、深感相應，以為這就是涅槃正道；殊不知這正是「以藥為病」，把暫時的對治工具當成最終的歸宿。

「以不知不覺故」總結其因。不知，是不知如來藏自性清淨；不覺，是不覺客塵煩惱本來空寂。二乘人但知斷煩惱，不知煩惱本無自性；但修對治，不知能治所治皆如幻化。因此，他們縱能出離三界火宅，卻仍止於化城，不能趣入如來寶所。此處之「不知不覺」，實即無明住地之微細障礙，唯如來菩提智方能斷盡。

【義理通解】  

如來藏的「淨」，可喻為一顆晶瑩剔透、無價之寶的摩尼珠，長年陷於污泥之中。凡夫只見外層污泥，便認定寶珠是髒的，這是凡夫執染為淨之顛倒；二乘人則撿起寶珠，以智慧之布擦拭，發現污泥確實存在，便說：「這顆珠子本質是髒的，清不掉。」於是把它丟棄，不願相信寶珠本身毫無染污，只要洗淨外層塵垢，自然光耀天地。二乘人的不淨觀，就是那塊擦拭污泥的布；布是有用的，但他誤把布上的黑垢當成寶珠的體質，所以無法信受「寶珠本淨」。

又如同一扇蒙塵的明鏡，凡夫只迷於鏡中影像，不知鏡體清明；二乘人則說：「鏡面是灰塵，灰塵是鏡面」，因此拼命擦拭，卻始終不敢承認那能顯現影像、離塵不變的鏡體本身，從來沒有髒過。如來藏就是這鏡體，煩惱就是鏡上塵。二乘人只修「除塵」的方便，卻不悟「鏡體本淨」的理體；一旦塵垢微薄，便自以為究竟，而不知鏡體光明還未全然顯發。

此句經文對現代修行者的啟示是：凡修行法門，皆有事相上的對治作用，如不淨觀、無常觀、苦觀、無我觀，都是療病的良藥。但良藥不能當飯吃，法門不能取代實相。若執著某一法門為最終真理，甚至以之排斥更高層次的實相，便會像二乘人一樣，將如來藏真淨拒之門外。唯有「依法不依人、依義不依語、依智不依識、依了義經不依不了義經」，才能在對治煩惱的同時，念念返照自性清淨，信解「一切眾生皆有如來藏」，並進而實證「無垢法身」之淨德。

故知：「應修行如來藏淨」不是叫我們捨棄不淨觀，而是叫我們從不淨觀的相對清淨中，進一步超越染淨二相，悟入「本自清淨」的絕待真如。這才是佛法究竟義趣，也是如來出世說法的本懷。

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🔹 原典：「如是聲聞辟支佛等。一切不能如實隨順法身修行。」

🔸 釋詞：
- **如是**：指代上文所呈現的狀態，即二乘人於「如來藏」起顛倒見，樂著無我、無常、不淨、苦等法相，不知不覺法身真實功德。
- **聲聞**：梵語 śrāvaka，聞佛音聲而悟四諦之理，證阿羅漢果者。著重「苦、集、滅、道」的觀察，厭離生死。
- **辟支佛**：梵語 pratyekabuddha，又譯緣覺、獨覺。觀十二因緣而悟道，或獨處無佛之世自證菩提者。較聲聞更進一步，但同樣未證法身。
- **等**：攝盡二乘聖者、乃至未入實相的一切凡外邪小。此處「等」是列舉二乘，實際含括所有不了如來藏者。
- **一切**：總括無餘，強調無一例外。
- **不能**：非不願也，乃是「無能為力」——因為智慧不足、證量未至，故無法趨入法身境界。
- **如實**：如其實相，契合真如。實者，法身之本體；如者，無二無別，不增不減。
- **隨順**：隨順無違，依止趣入。不是「模仿」，而是「順性而起」的修行。
- **法身**：梵語 dharmakāya，如來藏之異名，諸佛所證之清淨法界，常住不變，具足常樂我淨。
- **修行**：修習實踐，即依止正見而起正行，與法身相應。

🔸 銷文：
「如是」二字，總承上文——二乘人對如來藏起顛倒取著，樂著無我、無常、不淨等法，以不知不覺故，不能入於如來藏真實義。「聲聞、辟支佛等」標出所指對象，乃二乘聖眾，並以「等」字涵攝其餘未見法身之眾；「一切」再作全稱肯定，強調無有遺漏。「不能如實隨順法身修行」說明其過患：他們並非不修行，而是「不能如實」，不能稱合真如實際地修行；縱有戒定慧、三十七道品，皆屬有作有為，未順法身無作妙體。此句為一總論，斷定二乘聖者雖出三界，卻未達究竟，故不能真隨順法身。

【詳解】

此句經文出自抉擇「如來藏」深義的教門，直指二乘聖者的根本盲點。所謂「如實隨順法身修行」，絕非一般持戒、修定、修慧所能籠統概括。法身是什麼？《佛性論》云：「法身者，即是如來藏。」《楞伽經》云：「如來藏者，離有為相，常住不變。」法身不是一個外在的對象，而是眾生本具的理體，即是真如佛性。因此，「隨順法身修行」意謂：修行時，能知一切法當體即真如，能觀生死即涅槃、煩惱即菩提，於無分別中起大悲方便，不落二邊，名為「如實隨順」。

然而聲聞、辟支佛等為何不能？析其因有三：

一、**迷於如來藏我，而執無我為究竟**。二乘人聽聞「無我」便執著實有「無我」，將「無我」視為終極真理，排斥「如來藏我」。然如來藏之「我」，是常住大我、自在真我，非三界生死之假我；二乘以無我破我執，卻將「無我」變成另一種法執，故不能見法身。

二、**不知不覺故，落在顛倒取著**。前文說：「以顛倒取一切法無我，修行如來藏無我，樂無我修行，以不知不覺故。」二乘把「無常、苦、無我、不淨」執為實法，視法身本來「常樂我淨」為虛妄，這正是以「四顛倒」反替「四德」。不知法身，不覺本心，所以縱修萬行，全是盲修。

三、**但證偏真，未得中道**。聲聞乘證入偏空涅槃，緣覺乘證入緣起性空，皆是「證空」而非「證中」。如實隨順法身，必須雙照真俗、空有不二。如《中論》所說：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。」二乘沉空滯寂，不能起無盡方便，故不能圓滿法身功德。

故此句「一切不能如實隨順法身修行」，非貶抑二乘，而是以法身標準檢視，顯示二乘所證非究竟，必須迴小向大，悟入如來藏，方能圓成佛道。如《法華經》所言：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」二乘只是化城，法身才是寶所。

【義理通解】

這段經文在提醒我們：修行不是「做對某些事」就等於「向佛看齊」。聲聞、辟支佛能出離生死，能入涅槃，能被一切凡夫尊為聖者，但是在如來藏法身層面，他們仍然只是「到了半路」而非「到達終點」。

為什麼？因為他們把「無我」當成唯一真理，把「涅槃」當成一個可安住的去處，把「生死」與「涅槃」看成是兩件事。這就像一個人為了離開喧囂的城市，逃到寂靜的山中，他以為解脫就是「離開城市」；但真正的法身是「城市與山林本是一體」，能在城市中也不被喧囂染污，在山林中也不貪著寂靜，這才叫「如實隨順法身」。

用現代的話來說：法身不是指某一個境界、某一種感受、某一種覺受；法身是生命最根本的如實狀態——不生不滅、不垢不淨、不增不減。聲聞修行者透過「觀一切法無常、苦、無我、不淨」來對治貪愛執著，這在對治煩惱的層次是有效的，但是一旦執著這些觀法為實，就會變成另一種束縛。就像用藥物治病，病好了還要繼續吃藥，反而傷身。

「如實隨順法身修行」，意味著你不再把自己看成一個「凡夫在修行」，也不再有一個「聖者可以成就」；而是直接體認到，當下這一念心，本來就是法身，本來具足常樂我淨。你所有的修行，不再是為了「到達」法身，而是從法身中自然流露。

舉一個比喻：法身如大海，聲聞修行如鑿井取水。鑿井也能得水，但井水有侷限，不能涵容百川；而且井水各有其味，不能一味。若知大海，則一切江河之水皆是大海，不必捨江河而另求大海。聲聞於無我法中修行，如鑿井；佛知如來藏我，則知一切法皆是海水，隨順法身，即是入海。

所以這句經文對我們的啟發是：學佛不應停在「厭離世間」的層面，而應進一步「如實知見」這個世間的本質。若能如實了知如來藏，則「煩惱即菩提，生死即涅槃」不是口號，而是可以親證的實相。到那時，一切修行都是「隨順法身」，無一法不是解脫，無一時不是涅槃。

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🔹 原典：「以是義故。第一彼岸常樂我淨法。非彼聲聞辟支佛等所知境界。如是樂顛倒無常苦無我不淨相等。彼如來藏非其境界。如是之義大般涅槃修多羅中。池水譬喻廣明此義應知。」

🔸 釋詞：
- **以是義故**：「以」者，因也；「是義」指上文「聲聞辟支佛等不能如實隨順法身修行」之義。「故」表結論。意即「正因為如此」。
- **第一彼岸**：「第一」為最上、究竟之義；「彼岸」對生死此岸而言，指涅槃彼岸。此處特指大乘無住處涅槃、諸佛所證常樂我淨之法身。
- **常樂我淨**：涅槃四德。常者，法身不變；樂者，寂滅無苦；我者，得大自在；淨者，離垢無染。此是如來藏真實功德，不同於凡夫妄計之四倒。
- **所知境界**：「所知」即心識所緣慮、所證知之對象；「境界」謂分齊、範圍。此指聲聞緣覺的智慧所能到達的領域。
- **樂顛倒無常苦無我不淨相等**：「樂」古讀「ㄧㄠˋ」，愛樂、執取之義。「顛倒」指錯誤的見解與修習。「無常、苦、無我、不淨」本為對治凡夫四倒之教法，然二乘執此藥方為實法，反而成了另一種顛倒。「相等」指這些法相、觀行。
- **彼如來藏**：「彼」指上文所說的第一彼岸常樂我淨法，即眾生本具的如來藏、清淨法身。
- **非其境界**：不是聲聞緣覺等所能測度、親證的對象。
- **大般涅槃修多羅**：指《大般涅槃經》。「修多羅」即契經。
- **池水譬喻**：經中所說諸人入池求琉璃寶珠，誤取瓦石草木之喻。

🔸 銷文：
正因為聲聞、辟支佛不能如實隨順法身真如而修行，所以最上第一的涅槃彼岸——常樂我淨之法，不是他們的智慧所能知見的境界。像這樣愛樂執著於顛倒的無常、苦、無我、不淨等法相的人，彼如來藏同樣不是他們的境界。這一層道理，在《大般涅槃經》中，以「池水求珠」的譬喻，已經廣泛地闡明，應當如是了知。

【詳解】：
本段承接前文，在「四種眾生不識如來藏」的脈絡中，特別揀別聲聞、辟支佛二乘聖者。前文已說二乘人「應修行如來藏常，而不修行如來藏以為常」，反而顛倒執取「無常、苦、無我、不淨」，樂修此等對治觀門，因此無法如實隨順法身。

此處的關鍵句是「如是樂顛倒無常苦無我不淨相等。彼如來藏非其境界。」表面上看，「樂顛倒無常苦無我不淨相等」是複指前文二乘的錯誤修學；「彼如來藏」則是指「第一彼岸常樂我淨法」。此二句構成一個完整的判斷：**因為二乘人愛樂並執著於「無常、苦、無我、不淨」這四種對治法，視之為真實，所以如來藏的常樂我淨反而不能成為他們的所緣境。** 這正是「以楔出楔，楔反成障」的道理。

《大般涅槃經》的「池水譬喻」正是此義的具體展開：眾生入水尋覓琉璃寶珠，錯將瓦石草木當作真珠；二乘人修無常、苦、無我、不淨，也如錯認瓦石。琉璃寶珠象徵常樂我淨的如來藏性，水底澄清時寶珠自現，唯有智者安徐入水方能取珠。這說明如來藏不是否定了無常等就可以獲得，而是要在超越二乘對治法的無分別智中，親證法身真常。

從因明論式來看，此段可整理為：
- 宗：彼如來藏非聲聞緣覺境界。
- 因：以彼等樂著顛倒無常苦無我不淨相等故。
- 喻：如生盲不見日輪，如池中取瓦石者不見琉璃。

【義理通解】：
這段經文提醒我們：佛法中的「無常、苦、無我、不淨」是對治凡夫執著常樂我淨的良藥，但藥不能當飯吃。二乘人把對治法執為究竟實相，反而成為證入如來藏的障礙。如來藏不是「常樂我淨」與「無常苦無我不淨」對立中的任何一邊，而是超越了凡夫四倒與二乘四倒之後，諸佛所證的圓滿真實。

用現代生活譬喻來說：房間地板本來乾淨，卻被灰塵覆蓋。清潔工若只專注研究灰塵的種類、成分，甚至愛上「除塵」這件事，便永遠不會掀開地毯，看到底下原本完好無瑕的瓷磚。二乘人就是那個研究灰塵的專家，如來藏則是地板本身——它不是被灰塵製造出來的，而是灰塵覆蓋下本有的清淨。

對修行人而言，這段話的實修啟示是：不應把「觀無常、觀苦」當成終點。這些觀法是敲門磚，門開了就應放下磚頭。如來藏之「常樂我淨」不是凡夫感性上的貪求，而是親證無我、無常之後，法身功德的自在顯現。若執著於「一切無常」的見解，反而會錯失真正的寶珠。學習經教、禪修觀照，都應如智者取珠：善學方便，不生法執，才能真正見到「池水澄清、寶珠自現」的本地風光。

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🔹 原典：「彼經中言。迦葉。譬如春時有諸人等在大池浴乘船遊戲。失琉璃寶沒深水中。」

🔸 釋詞：
- 彼經：指前文所稱的《大般涅槃經》，又稱《大般涅槃修多羅》。「彼」字特指上文已引之經，表示這一段是引經證義，非出自編輯者自造。
- 迦葉：全稱摩訶迦葉，佛弟子中「頭陀第一」，為《涅槃經》中重要當機者；佛說此譬喻，正是為迦葉等開示如來藏義。
- 譬如：譬若、好比；是佛陀說法時常用的「設喻」標記。
- 春時：春天。既是時間上的具體描述，也暗喻眾生在生死流轉中「放逸受用」的時節。
- 諸人：一群人，指譬喻中在池中遊戲的人。
- 大池：廣大的水池。
- 浴：入水沐浴、浸在水中。
- 乘船遊戲：乘坐船隻，在水中嬉戲遊樂。
- 琉璃寶：梵語 vaiḍūrya，譯作「吠琉璃」，是青色寶玉，古來視為無價珍寶；不是今日世俗所說之玻璃。此處以「琉璃寶珠」比喻如來藏、佛性、大涅槃常樂我淨之寶。
- 沒：沈沒、陷沒、隱沒。「沒深水中」即沈入池水深處。

🔸 銷文：
這一句是「池水喻」的總起。彼《大般涅槃經》中，世尊對迦葉這樣說：「迦葉！譬如在春天，有一群人正在一座大水池裡沐浴，又乘著船遊戲玩耍。正在遊樂之際，那顆琉璃寶珠失落了，寶珠便沈沒到深水之中。」

【詳解】
此句雖是敘事，卻字字都有法義上的落處，不可只當作故事看。

先看「彼經中言」四字。這不是憑空而說，而是緊承前文「大般涅槃修多羅中，池水譬喻廣明此義應知」而來。「彼經」就是《大般涅槃經》，表示佛陀確實以這個譬喻來貫通「如來藏」與「常樂我淨」的深義。換言之，後文所有「見寶、捉石、得珠」的發展，都以這一句為根據。

其次，「迦葉」是佛對告的對象。迦葉尊者在聲聞弟子中頭陀第一，最能捨離世間貪染，但二乘人所證的「無常、苦、無我、不淨」，若執以為究竟，反而成了另一種顛倒。因此佛特別呼喚迦葉，要他把眼光從「偏空涅槃」轉向「如來藏常樂我淨」。

再看譬喻本身。「春時」不是虛設的時間。春天氣候和暖，萬物生發，人心也容易放逸；「諸人」在「大池」中「浴」、又「乘船遊戲」，正顯示眾生於生死流轉中，把三界五欲當作遊樂之地，身心完全浸在受用境界裡，忘失本心中的無價寶珠。「大池」可喻生死流轉的深廣，也可喻眾生五蘊身心的動盪境界；「乘船遊戲」則喻眾生依種種業力，在生死水中飄盪，卻自以為樂。

「失琉璃寶沒深水中」是比喻的核心。琉璃寶珠不是本來沒有，而是「失」了；「失」是因為遊戲忘失、一念不覺，不是寶珠本身消滅。寶珠「沒深水中」，也不是寶珠染污了，而是沈入深水、暫時隱沒。這正顯示「在纏如來藏」的狀態：眾生雖有佛性，卻被無明煩惱所覆，寶珠仍在，只是無人知見。琉璃寶的體性是清淨光明、無價珍貴，即使沈在深水中，它的光明終究能令水澄清——這正是後文「以珠力故水皆澄清」的伏筆。

所以，這一句的真正重點是：「寶」沒有消失，只是隱於深水；「人」沒有窮盡，只是暫時不知。凡夫以為自己只有無常苦無我不淨，二乘便把這四法當作究竟真實；卻不知在無常、苦、無我、不淨的深水底下，如來藏「常樂我淨」的琉璃寶珠從未壞失。這樣的開端，為後文「智人安徐入水得珠」預設了方向。

【義理通解】
這句經文對現代修行者最大的啟發是：我們從來沒有真正失去佛性，只是失去對佛性的「覺知」。

用現代生活來比喻：就像一個人戴著眼鏡找眼鏡，或者手機握在手上卻到處尋找手機。我們之所以在生死中流轉，不是因為沒有「常樂我淨」的寶珠，而是因為一念掉舉、一念貪玩，在五欲六塵的池水裡嬉戲太久，以至於忘了自己本有的至寶。我們以為自己只是一個凡夫，只能擁有煩惱、無常、痛苦、不淨；這就像那些在池中遊戲的人，只記得遊戲，不記得身上有琉璃寶。

「春時」也可以看作修行因緣成熟的時刻。當一個人有善根開始接觸佛法、聽聞如來藏義，就是他生命中的「春天」；但若只把佛法當作世間學問來娛樂，或只停留在「一切無常、苦、空、無我」的消極面，仍然沒有找到真正的寶。

真正的修行，不是向外去求一個「常樂我淨」的法，而是回過頭來，深深的看見：就在我們這一念生滅心、這一池煩惱水之中，如來藏的光明從未隱沒。寶珠之所以能令水澄清，正說明煩惱並非獨立於佛性之外；佛性若能顯現，煩惱自然澄淨。此句雖只說到「失寶沒水」，但已經把「寶未失、水能清」的深義埋藏在其中，等待下文智人出現，以方便力徐緩入水，證得本有之珠。

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🔹 原典：「是時諸人悉共入水求覓是寶。競捉瓦石草木沙礫。各各自謂得琉璃珠。歡喜持出乃知非真。」
🔸 釋詞：
- 是時：於那時候，承接前文「春時」眾人遊戲失寶的情節。
- 諸人：那些同在池中的人們。
- 悉共：全部一齊。「悉」是都、全；「共」是共同、一起。
- 入水：潛入水中。
- 求覓：尋求、找尋。「覓」也是求索之意，與「求」同義複合。
- 是寶：這顆寶珠。「是」為指示代詞，指所失落的琉璃寶珠。
- 競捉：爭相抓取。「競」有競爭、搶先之意；「捉」是執持、攫取。
- 瓦石草木沙礫：瓦片、石頭、水草、樹枝、沙粒、碎石等水中雜物。
- 各自：每一個人自己。
- 謂：以為、認為。
- 琉璃珠：即「琉璃寶」。梵語 vaidūrya，又譯「吠琉璃」，青色寶，表清淨無瑕，此處喻佛性、真我。
- 歡喜：內心充滿喜悅。
- 持出：拿持著從水中出來。「持」是執持；「出」是出水。
- 乃：副詞，才。
- 知：了知、曉了。
- 非真：不是真正的琉璃珠。

🔸 銷文：在那一刻，這許多人全部一起潛入水中，去尋找那一顆丟失的琉璃寶珠。到了水裡之後，他們卻爭相抓取水底的瓦片、石塊、草木、沙礫；每一個人抓到了東西，都自以為得到了真正的琉璃珠，高高興興地把它帶出水面。直到出水之後再細看，才曉得這根本不是真的寶珠。此三句的敘事脈絡是：先總說眾人「入水求寶」；次說他們在雜染中「競捉」而有所獲；再以「自謂得珠、持出知非」點出錯認的結局。一層一層指出：有所執取、有所求覓，往往得到的是相似法，而非真實法。

【詳解】：此處的「琉璃寶珠」不是世間寶物，而是象徵眾生本具的如來藏佛性、大般涅槃中的常樂我淨。「水」則比喻眾生流轉的生死煩惱之海，或眾生妄心動盪的狀態。「諸人」指那些想要尋求佛性、證得涅槃的修行者。他們雖然有心入水求寶，卻因為水混濁、心顛倒，看不清寶珠的所在，於是「競捉」水中的一切雜物，把無常、苦、無我、不淨等種種生滅法相，誤當作涅槃真實的功德。

「瓦石草木沙礫」各有所指：瓦石可以譬喻「無常想」，草木可以譬喻「苦想」，沙礫可以譬喻「無我想」與「不淨想」。這些觀想本是佛陀對治凡夫四種顛倒的方便法門，是工具而非究竟。若修行人把這些工具當作實相寶珠，便如同那些人抓住瓦石而自以為得到琉璃；等到「持出」──也就是出離三界、出離生死煩惱之後，才發現所修所證並非真實常住法。這正是經文後文所說：「不應如是修集無常苦無我想不淨想等以為真實。」

「歡喜持出乃知非真」的「乃」字十分有力：表示必須經歷一段過程，必須真正從水裡出來，才有機會發現真相。在此之前，心中那種「我得到了」「我證到了」的歡喜，全是錯認。這也預告：真正的寶珠始終在水下，必須以另外一種方便智慧，才能「安徐入水」而取得。

【義理通解】：我們在修行過程中，時常會把某一個法門、某一種體驗、某一套知見，當作終極的真理。例如：聽聞「諸行無常、諸法無我、有受皆苦、身是不淨」之後，便把這些觀法牢牢抓住，認為只要徹底看破苦、空、無常、無我，就算是開悟解脫。這就像故事裡的人，下水去摸寶珠，抓到幾塊石頭、幾把沙，就歡天喜地，以為自己得到了琉璃寶珠。

這些法門確實有對治煩惱的作用，但若把它們視為佛法的究竟實相，便是誤將工具當寶藏。真正的佛性，不是「無常、苦、無我、不淨」所能窮盡的；相反，佛性是「常、樂、我、淨」的圓滿法身。就好像寶珠就安穩地沉在水中，而且正因為寶珠本身的力量，水才能夠澄清。眾生本具的佛性，雖處在煩惱生死之水中，卻未被染污；只要心水沉澱、澄淨，寶珠自然顯現。

現代人常常說「一切到頭都是空」「人生本來就是苦」，把這類灰暗消極的認知當作佛法結論。這正是錯認瓦石為琉璃。佛法既教我們觀苦、觀無常，也教我們轉迷為悟，親證不生不滅、常樂我淨的涅槃本體。若只在「無常、苦、無我、不淨」的概念裡打轉，就像捧著沙礫上岸，自以為得到了真實；終有一天要回頭，用真正的方便智慧，安徐入水，才能於生死煩惱中，捧出那一顆光明清淨的琉璃寶珠。

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🔹 原典：「是時寶珠猶在水中。以珠力故水皆澄清。於是大眾乃見寶珠故在水下。猶如仰觀虛空月形。」

🔸 釋詞：
1. **是時**：彼時、正當此時。指前文諸人錯認瓦石為寶珠、歡喜持出後卻發現非真的那個時間點。
2. **寶珠**：即真正的摩尼珠、如意珠。在此喻指眾生本具之佛性，亦表常、樂、我、淨之真實法。
3. **猶**：副詞，仍舊、尚且。
4. **在水中**：處於水底，未嘗移動；暗喻佛性不離生死煩惱之「水」，本自不動。
5. **以珠力故**：「以……故」表原因。「珠力」即寶珠威神之力、功德之力。此力非外來，乃珠體本有之光照、澄清之能。
6. **水皆澄清**：「皆」表全部、統統。「澄清」指混濁沉澱、水色清明，不再有泥沙瓦礫之混雜。此處喻眾生妄想分別之濁水，因佛性本具之力而歸於寂靜明了。
7. **於是**：承上起下之詞，意為「在這種情況下」「由此」。
8. **大眾**：指先前一同入水求珠的所有人，亦即執著無常、苦、無我、不淨想的凡夫修行者。
9. **乃見**：「乃」有「才、方、終於」之義。「乃見」即「才得以看見」「終於看見」。強調此見非肉眼可見，而是因水清之後自然顯露之見。
10. **故**：此處作副詞，義為「依然、還、仍舊」。表示寶珠從未離開過原處，只是先前被濁水遮蔽，現今水清，仍見其在水底。
11. **在水下**：在水底處。
12. **猶如**：好似、如同。
13. **仰觀**：抬頭向上觀看。
14. **虛空月形**：廣袤虛空中明月之輪相。

🔸 銷文：
正當諸人出水上岸、發現手中所持皆非真珠之時，那顆真實的摩尼寶珠，其實仍然靜靜地安駐於池水之中。因為寶珠自身固有的威神之力，使得原本混濁的池水全部沉澱雜穢，轉為澄淨清明。就在這水清境明之際，大眾才終於清清楚楚地看見——那顆寶珠依然還在池水之底，未曾移動分毫。其影相明澈可愛，就好像人們抬頭仰望虛空中所見的一輪明月那樣清晰、圓滿而莊嚴。

【詳解】：

此句在整個譬喻中承先啟後，意義極深。

首先，經文定位「寶珠猶在水中」，破除了先前「寶珠已失、寶珠在外」的迷思。長者子所失之珠，其實從未消失，也不曾離開水池。池水代表眾生生死煩惱、五蘊幻身；「寶珠在水」直指佛性潛隱於煩惱之中，非因生死而有，亦非因解脫而得。《大般涅槃經》云：「佛性不離眾生，若離眾生則無佛性。」寶珠常在水底，正顯佛性遍一切處、常恒不變之「常」義。

其次，「以珠力故水皆澄清」——珠非被水所染，水卻因珠而清。這說明眾生心水雖濁，其本體亦不離佛性光明；甚至能令水清者，正是珠力。這是「從本垂跡、反染還淨」的機理：凡夫無始劫來妄認四大、執取塵影，猶如水揚波，波波相續，攪動成濁；然能使此濁水止息澄淨的內在動力，正是本具佛性的覺照力、熏習力。眾生不是向外去找一盞明燈來照破黑暗，而是燈本就在暗中，暗卻不能障燈，且暗久終必為燈所破。這正是《楞嚴經》所謂「生滅去來，本如來藏」的另一重示現。

復次，「於是大眾乃見寶珠故在水下」——「乃見」二字，點出見性須待緣。因緣未具，即使寶珠在前，亦等同不見；因緣和合，水清珠現，便無一不見。此見不是以肉眼見色塵，而是以「智眼」見法性。水清喻定慧功深、妄想消落；珠現喻真如本體自然證知。祖師云：「但得本，莫愁末。」又云：「何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅。」此處「見」乃是證信位以上之少分見，非究竟佛眼所見之全體，故經下句以「猶如仰觀虛空月形」形容之。

「猶如仰觀虛空月形」此喻極妙。水清可見水底珠，如仰頭見虛空月。月不在水中，而水中能現月影；水清故月影分明。珠在水底，實珠不離水；虛空掛月，月不在水內。兩者合說，有一層甚深中道義涵：

- **非一**：珠不是水，如同虛空月非池水。佛性非生死煩惱五蘊之集合體。
- **非異**：珠不離水方能被見，如同月影不離水而現。佛性亦不離生死煩惱而獨存。
- **非內非外**：水底見珠，若定言在內則水性內亦無珠自體；若定言在外，寶珠又在這水底。虛空月形，看似在虛空中，而虛空無形無相；實則月輪圓明非即虛空，亦非離虛空。這正是中道第一義諦之表相。

同時，以「仰觀」之姿態，表達修行者雖處凡夫地，但見真實法時，必然帶有恭敬、超越、仰信的態度，如人仰面觀月，目光上舉，不顧塵泥。這也象徵得見佛性者，已非低頭逐物之流，而是迴光返照、趣向菩提之人。

【義理通解】：

這段經文可謂整個「池水寶珠」譬喻的樞紐：前面眾人錯認瓦石為寶，是為「標妄」；這裡寫真珠猶在、水清珠現，是為「顯真」。由顯真故，後文智人入水取珠才有著落。

在實修觀照上，這一段教導我們：「真理從來不在外面，不是要等死後才得到，也不是要等煩惱完全斷盡才出現。」眾生之所以不見佛性，問題不在佛性缺席，而在「水」太濁。這水即是我們日常散亂攀緣的心，被貪瞋癡慢疑攪拌成千頭萬緒；寶珠被濁水遮住，所以大家只摸到瓦石草木，誤以為那些粗糙的念頭、苦樂的感受、不淨的觀想就是真實。

「以珠力故水皆澄清」告訴我們一個極重要的修行原理：我們不需要先在外面找一個「澄水劑」來倒入心田，因為能讓心水澄清的清淨力，正是佛性本身。換言之，修行的第一因就是佛性、如來藏、本覺；不是無中生有，而是撥雲見月。正如釋尊說「一切眾生悉有佛性」，這佛性不只是靜態的潛能，更是動態的淨化力——如同寶珠放光，令水自清。

現代的比喻：一間暗室中有一顆夜明珠。黑暗不是在外面，是因為人沒有進去拿燈照；但當你的眼睛適應黑暗後，會發現夜明珠本身就微微發光，甚至能照亮整個屋子。我們修定修慧，就像讓眼睛適應；而令暗室變亮的，其實是珠光而非外燈。佛性亦然：你必須老實修行，但不須惶恐不知道佛性在哪裡——「處處皆是」，只是你的心水還在搖晃。

「大眾乃見寶珠故在水下」也破了一種常見誤解：有人以為開悟後有一個「寶珠」從天而降，或從水中飛出。不，寶珠「故在水下」，從來沒有變化。開悟只是「看見」祂一直都在，不是製造祂，也不是請祂來。所以禪宗說「不從人得」、「本來無一物」，正是這句經文的註腳。

最後「猶如仰觀虛空月形」，提醒我們：見性之相，非有相、非無相。如人觀月，知道月是圓的、亮的，但無法用手抓取；又如鏡中花、水中月，可見而不可執。我們現在聽經聞法，對佛性有了一個概念，就像隔水看月影；等水清之後，你自然「仰觀虛空月」，到那時才明白以前所有的想像都是指月之指而已。

因此這句經文落在實際修行上，便是四句話：**佛性常在，不因迷而失；佛性常淨，不因染而垢；佛性常明，不因障而昧；佛性常照，能澄清一切煩惱濁水。** 修行人於二六時中，但能歇下狂心，心水澄清時，便知寶珠不曾離此一步。

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🔹 原典：「是時眾中有一智人。以方便力安徐入水即便得珠。」

🔸 釋詞  
- **是時**：即「於此時」，指大眾仰觀水中寶珠、心生渴仰之際。  
- **眾中**：在此大眾之中。此「眾」指聞法之會眾，或可通指生死流轉中的一切有情。  
- **有一智人**：有一位具足智慧之人。「智人」非普通聰慧者，而是具有善巧方便、能見真實諦理之智者。  
- **以方便力**：「以」即憑藉、運用；「方便」梵語 upāya，指權巧施設、應機調御之智慧力用，非死板直行；「力」指此方便所成之實際功能。  
- **安徐**：「安」者安穩不動，「徐」者緩慢不躁。合指不慌不忙、從容調適的舉止，暗喻修行時止觀均調、不急不緩。  
- **入水**：進入寶珠所在的水中。此處「水」在譬喻中象徵生死煩惱、眾生心念流動之境。  
- **即便得珠**：「即便」即當下、立刻；「得珠」指取得那顆寶珠。寶珠象徵佛性、真常、真樂、真我、真淨等究竟理體。

🔸 銷文  
正當大眾於水面上清晰地看見寶珠、卻不知如何取得之際，與會之中有一位具足智慧的人，他不慌不忙、安穩從容地運用善巧方便的力量，進入寶珠所在的深水之中，於當下就將那顆寶珠取了出來。  
此句文簡意賅：先標出「智人」為能取者，次明「方便力」為能取之方法，「安徐」為取珠時的態度，「入水」為所歷之境，「得珠」為最終之果。一氣呵成，構成一幅完整的「智者入水取珠」圖。

【詳解】

此句雖是敘事，實含深喻。欲明其義，須先回顧前文脈絡：寶珠本沉於水，因珠力故水變澄清，大眾才見珠在水下。這說明「寶珠」象徵眾生本具的佛性、常樂我淨的真實功德。水本來渾濁，象徵無明煩惱、生死流轉；水因珠力而澄清，表示佛性功德本自能照破煩惱，令心開解。然而大眾雖「見珠」卻不能「得珠」，正如凡夫雖有理即佛性，卻無始劫來從未親證。若欲證得，必須假借方便。

此處「智人」正是已曾親近諸佛、久修善根之大菩薩，或指佛世中具有深慧之弟子。他「以方便力」入水，關鍵在「方便」二字。聲聞乘人修無常、苦、無我、不淨等觀，往往落於偏執，視之為究竟真實，反而成為取得寶珠的障礙。而智者了知一切法皆是方便，不執不滯，所以能善用「安徐」的中道智慧。  
「安徐」二字尤其重要：「安」表定，心不散亂，安住法性；「徐」表慧，觀察綿密，不躁進、不躐等。定慧等持，方能深入生死深水，不為煩惱所動，直取佛性寶珠。若急欲求證、執法為實，則如群盲摸象，終不能得。

又「入水」並非逃避水，而是深入水。水喻五欲、三界、生死苦海。智人何以能入？因他有方便力，知水與珠非二：水雖濁，珠不染；水雖動，珠不搖。因此不必離水求珠，即水而見珠，即煩惱而證菩提。「即便得珠」則顯示：若方便善巧、定慧等持，則見道、證果不必歷經長劫迂迴，一念相應即是。

【義理通解】

這句經文用一個極簡煉的畫面，傳達出大乘佛法修行的核心竅訣：**真實不是離開現象之外的秘密寶藏，而是必須透過正確的方便，在當下、當處去親證的。**  

我們可以這樣理解：大家都看到寶珠在水中，但為什麼多數人拿不到？因為他們或是急著跳進水裡胡亂攪動，反而把水弄得更濁；或是站在岸上議論寶珠的形狀、顏色，卻永遠不下水；或是抓到一些水草、石子，就誤以為是寶珠。故事中的智人卻不同，他知道寶珠的位置，也知道水因珠而清的特性，於是他不急不躁，以安穩的動作潛入水中，順著清澈的視線，直接探手取珠。  

現代生活中，我們追求真理、覺悟、安心，常常犯同樣的錯誤：把無常觀、苦觀等修行法門當成目的本身，拚命壓抑念頭、厭離生命，或者執著某種「空」的境界，反而失去中道。其實這些法門都是指向月亮的手指，是為了讓我們停止執著而設的方便，不是真實本身。真實是什麼？是真常、真樂、真我、真淨——也就是佛性，是一切眾生本自具足的。  

智者入水得珠，告訴我們：修行不必逃避塵世，也不必厭棄身心。只要具足善巧方便——也就是正確的知見、調適的工夫、中道的節奏——我們完全可以在這煩惱生死之水中，當下認取那個不曾在煩惱中染污的佛性。這一句的啟發，正像禪宗所說：「終日尋春不見春，芒鞋踏破嶺頭雲。歸來偶把梅花嗅，春在枝頭已十分。」佛法真理不在遠方，就在你當下這一念心；但你需要像那位智人一樣，不慌不忙，用方便力潛入自己內心深處，一念相應，寶珠現前。

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🔹 原典：「汝等比丘。不應如是修集無常苦無我想不淨想等以為真實。」
🔸 釋詞：
- **汝等**：指在會聽法的諸比丘眾，亦泛指未來一切修學佛道之人。
- **比丘**：梵語 bhikṣu，義為「乞士」——上乞法以資慧命，下乞食以資色身。此處為世尊對出家弟子的稱呼。
- **不應**：表勸誡與遮止，意即「不可以、不應當」。此二字帶有破斥的語氣，否定下文所說的修行方式。
- **如是**：指如同前面「以瓦石草木沙礫而為寶珠」的凡夫謬執之狀態；亦可指將對治法執為實有法執的心態。
- **修集**：「修」為薰習串習，「集」為積聚長養。合言即「修習累積、培育增長」之意。
- **無常想**：觀一切有為法剎那生滅、變異不住之觀想。
- **苦想**：觀三界六道一切受用皆苦、無有真實安樂之觀想。
- **無我想**：觀五蘊身心之中，無有常一主宰之「我」之觀想。
- **不淨想**：觀自身他身皆為不淨所成（如九孔常流、種種穢物）之觀想。
- **等**：總結前舉四想，並含攝其餘相對治門，如「四念處」中之身念處、受念處、心念處、法念處等觀行。
- **以為真實**：「以」是「將、把」；「為」是「當作、視為」；「真實」指究竟不虛妄之真實理體、終極真理。

🔸 銷文：
世尊對在場的諸位比丘（以及未來一切修行者）發出嚴正的告誡：**你們不應當去修習、累積「無常、苦、無我、不淨」這四種觀想，然後將這四種觀想執著為真實究竟的真理。** 換言之，四想雖是入道方便，但若滯著於此、以此為最終歸趣，便是以藥為病、以指為月，反成障道之染。

【詳解】
此句經文表面上是佛陀在否定「四想」的修持，實則隱含極深的教理層次。必須從三個面向來探討其真實意趣：

一、**四想是對治法，而非第一義諦**

無常、苦、無我、不淨，是佛陀對治凡夫「常、樂、我、淨」四種顛倒的「方便對治法門」。眾生執著五欲六塵為常、為樂、為我、為淨，所以佛陀暫說「無常、苦、無我、不淨」以破其病執。此如《大般涅槃經·如來性品》所言，無常、苦、無我、不淨，是「生死法」，是「有為法」，是「方便法」，是「隨他意語」。因為它們是相對應病所施之藥，藥本身並非真理本身。若病癒之後仍執藥不捨，則藥反成毒。

二、**此處「真實」指的是什麼？**

此句「以為真實」的「真實」，指的是「第一義諦」、法身常住、佛性涅槃的究竟實相。世尊所要破斥的，是二乘行者將「無常、苦、無我、不淨」視為究竟真理的偏執。二乘人觀無常而厭離生死，觀苦而求出離，觀無我而破我執，觀不淨而離貪染。這在解脫道上確實是正確的初方便，但若停在這裡，便無法進趣大乘佛性的圓滿境界——因為佛性法身是「常樂我淨」的，是超越生滅對待的。若執四想為究竟，等於否定了如來法身的常樂我淨，反而成為「顛倒」。

三、**與前文「寶珠譬喻」的對應**

前文敘述「諸人各以瓦石草木沙礫而為寶珠」，比喻凡夫執妄為真；其中有一智人入水得珠，比喻菩薩善學方便、得證真實。這裡的「汝等比丘。不應如是修集……以為真實」，正是承接瓦石寶珠之喻：**若把對治性的四想當作真實寶珠，就如同把瓦石草木沙礫誤認作寶珠一樣，同樣是顛倒。** 換言之，凡夫的四顛倒是「以無常為常、以苦為樂、以無我為我、以不淨為淨」；而二乘人的另一種顛倒，則是「執無常、苦、無我、不淨為真實究竟」。前者是世間凡夫之倒，後者是出世間聲聞之倒，都不見佛性中道。

【義理通解】
佛陀這一句話，真實用意在於矯正修行人「執方便為究竟」的偏差。

打個比方：如果一個人中毒了，醫師開了解毒劑給他。解毒劑確實能把毒清除，這在過程中是不可或缺的。但如果你把解毒劑本身當作「營養品」，一天到晚只想吃解毒劑、把解毒劑當成正餐，身體反而會出問題。四念處、四想等觀法亦然——它們是「解毒劑」，用來化解我們對世間的錯誤執著；但法身的正餐是「常樂我淨」的佛性功德，不是永遠停留在「觀苦、觀不淨」的對治層次。

從實修的角度來看：
- **初學階段**：眾生貪戀生死，執常樂我淨，故需以四想來對治，令心厭離、令心清淨。這是必要的功課。
- **進階階段**：當觀智成熟，必須放下對四想的執取，進而體悟「緣起性空」的中道實相。此時，無常即常、苦即樂、無我即我、不淨即淨——不是文字上的矛盾，而是超越相對二法之後的圓融無礙。
- **究竟階段**：親證佛性，如實了知法身非常非無常、非樂非非樂、非我非非我、非淨非非淨，而能善巧施設常樂我淨度化眾生。

所以佛陀在此並非否定「修集四想」的價值，而是否定「將四想執為真實」的態度。這就如同禪宗所說：「最初方便，末後牢關。」四想是過河的船筏，過了河就不必再揹著船走了。若執船為岸，便永不到岸。

此句的關鍵啟發在於：**一個真正的修行人，要有能力「提得起」四想對治煩惱，也要有能力「放得下」四想入於中道實相。** 執著世間是眾生顛倒，執著出世間法亦是聖者微細法執。唯有「善學方便」，才能像那位智人一樣，不執瓦石、不迷於水，直探寶珠。

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🔹 原典：「如彼諸人各以瓦石草木沙礫而為寶珠。」
🔸 釋詞：
- 如彼：如，如同、猶如，為譬喻之發語詞；彼，指稱前文所言之凡夫眾生，即「諸人」。
- 諸人：泛指一切未解佛法的凡夫眾生，亦即執著於無常苦無我不淨等顛倒想者。
- 各以：各自、分別地以為；「以」在此有「將……執取為……」之意，顯示一種遍計所執的作用。
- 瓦石草木沙礫：瓦，屋瓦碎塊；石，普通石頭；草木，枝葉雜草；沙礫，細碎沙粒。此四者皆為塵土中尋常可見之物，毫無真實價值，喻指凡夫所修集的無常、苦、無我、不淨四種顛倒之觀法。
- 而為寶珠：「為」當「當作、視為」講；「寶珠」為稀世珍寶，喻指真實的常樂我淨功德。以此賤物當作貴寶，正是「無中執有、賤中執貴」的顛倒執著。

🔸 銷文：
這一句話連貫起來的意思是：如同那些（未曾聽聞大乘實相之法的）凡夫眾生，各自將地上隨處可拾得的瓦片、碎石、雜草樹木、細沙小礫，一廂情願地當作是價值連城的珍貴寶珠。他們以假亂真、以賤為貴，誤把虛妄生滅的無常之相，認作真實不變的自我與淨樂。

【詳解】：
此句以「瓦石草木沙礫」為所執之相，「寶珠」為所計之實，旨在點破凡夫「於假計真」的顛倒本質。從唯識學的角度來看，凡夫的認知模式即是「遍計所執性」——將依他起性的生滅法，計執為真實不變的實體。眾生執著「無常為常、苦為樂、無我為我、不淨為淨」，正是以瓦石為寶珠的寫照。

這裡值得注意的是，經文所說的「無常苦無我想不淨想」本身原是佛陀對治凡夫常樂我淨之妄執而說的「對治門」法門，屬聲聞乘的出離觀。但若執此對治之法為究竟真實，便如同將迦陵頻伽鳥的雛鳥聲音依然認作是母鳥之聲一般，尚未究竟。將「觀無常」執為真實無常，便落入「法執」；將如來的常樂我淨棄之不顧，恰似「有寶不識，捨本逐末」。

「瓦石」喻指凡夫執持的「苦、空、無常、無我、不淨」等生滅相貌，「寶珠」喻指中道實相的「常、樂、我、淨」──此四德並非凡夫妄計的世間常樂我淨，而是諸佛如來法身所具的「涅槃四德」。如《大般涅槃經》所云：「我者即是佛義；常者是法身義；樂者是涅槃義；淨者是法義。」凡夫不知此理，以顛倒心強執生滅法為歸宿，正是「豈不謬哉」！

【義理通解】：
這一句經文，用最生活化的話來說，就像一個不識貨的人，在河邊撿了一把普通的鵝卵石，卻把每一顆都當成鑽石，小心翼翼地揣在懷裡，逢人便炫耀自己發了財，而真正的稀世珍寶就在他腳邊的泥沙裡，他卻視而不見。

凡夫修行的困境往往就在這裡：我們知道世間無常、有漏皆苦，於是一味厭離、壓抑、否定，把「無常、苦、無我、不淨」當成修行的最終目標。但這就像在沙漠裡走了太久，遇到一口井就以為是海，把井水當成大海來執取，忘記了大海才是真正的歸宿。

佛陀在這裡點出：佛法的真實義不在於「厭離之後停在厭離」，而是要透過善巧方便，從無常中見到真常，從苦中見到法樂，從無我中見到真我，從不淨中見到本淨。就像真正的智人──他不會嫌棄水裡有泥沙就不去取水，而是「以方便力，安徐入水」把沉在水底的寶珠撈起來。凡夫只看到水面上浮動的枯枝落葉，就執為實有；智者明瞭水面本淨，只因波浪而顯現幻相。

在實修觀照的層面上，這一譬喻提醒我們：當我們打坐時，看到妄念紛飛，不應妄執「我是散亂的人」而挫敗；看到身體老病死，不應妄執「這就是苦的終點」而絕望。那些都是「瓦石草木沙礫」──是路上風景，不是目的地。真實的寶珠，是超越這一切生滅現象的如如自性。只是我們要有智慧與方便，在在處處回歸於當下那一念不生不滅的覺性，方能從幻相中取出寶珠。

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🔹 原典：「汝等應當善學方便在在處處常修我想常樂淨想。復應當知。先所修集四法相貌悉是顛倒。欲得真實修諸想者。如彼智人巧出寶珠。所謂我想常樂淨想故。」

🔸 釋詞：
1. 善學方便：善巧學習通達大乘第一義諦之善巧方便法門，不偏執於二乘之權教苦空無常。
2. 我想常樂淨想：指大乘大般涅槃之「常、樂、我、淨」四波羅蜜真性觀照。此「我」為離妄執、具足自在勝用之「大我（法身神我/佛性）」；此「常、樂、淨」乃自性清淨心本具之圓滿德相。
3. 先所修集四法相貌：指二乘行者在因位為對治凡夫妄執，所修集之「無常想、苦想、無我想、不淨想」等四種觀想相狀。
4. 悉是顛倒：於如來法身常樂我淨之究竟境界中，若仍執著二乘世俗諦之無常、苦、無我、不淨，反成「二乘四顛倒」（以常為無常、以樂為苦、以我為無我、以淨為不淨）。
5. 巧出寶珠：巧妙地從澄淨泥水之中取出象徵自性如來藏的如意琉璃寶珠，比喻以究竟智觀照真如，得證法身功德。

🔸 銷文：
佛陀引述《大般涅槃經》教誡大眾道：你們應當善巧修學第一義諦之殊勝方便，於一切時處、境界之中，如實修習安住於法身如來藏的「真我之想、真常之想、極樂之想與清淨之想」。你們更應當徹底了知，先前聲聞乘所修習的無常、苦、無我、不淨等四種觀想法相，若執為畢竟實相，則皆屬於蔽障法身的二乘顛倒妄執。若想獲得究竟真實的修行觀想，就應當如同那位具足智慧巧便之人，能善巧地從濁水深處取出真正的琉璃寶珠一般，這便是所謂修習法身體性之「常、樂、我、淨」四種究竟真如之想。

【詳解】：
本段論述承接前文《大般涅槃經》之「池中取珠」譬喻，將如來藏之「常樂我淨」四德作了決定性的教理定論：

1. **破除二乘四顛倒之執障**：
   凡夫執著生死有為法為常、樂、我、淨，是為「凡夫四顛倒」；然而二乘（聲聞、緣覺）畏懼生死，依四念處觀世間「無常、苦、無我、不淨」，此乃對治凡夫染著之權巧藥方。若二乘行者執此權教為究竟實相，甚至以無常、苦、無我、不淨去計度如來法身真如，便落入「以佛性為無常、以涅槃樂為苦、以法身大我為無我、以自性清淨為不淨」的「二乘四顛倒」。經文明白指出「先所修集四法相貌悉是顛倒」，正是在權實教法之判攝上，撥開二乘化城之執。

2. **「巧出寶珠」之唯信與實證**：
   凡夫與二乘在水池中撈取瓦石草木（比喻執著五蘊世俗相或沉空滯寂），皆非真寶；唯有大乘利根之「智人」，深達第一義空與不空如來藏義，能「安徐入水」——於清淨法界不生分別顛倒，方能真正撈起法身寶珠。此處所彰顯的「常樂我淨」，非凡夫情識所計度之世俗相對概念，而是法身體性本具之四波羅蜜究竟顯發。

【義理通解】：
在心性修持與實相觀照上，本段經文揭示了從「破相除執」到「見性顯用」的關鍵躍遷。

佛法修行的層次，宛如治病的過程：
- **初階對治（二乘之法）**：凡夫病在執著幻軀與世間假相為「常、樂、我、淨」，因此佛陀開出「苦、空、無常、無我、不淨」之猛藥以破其貪愛沉溺；
- **終極究竟（一乘寶性）**：然而，若行者將藥當飯吃，誤以為宇宙萬法與本來心性只有頑空、枯寂與斷滅，便會扼殺自性中本具的無量智慧功德。此時必須轉入大乘圓教，開示自

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🔹 原典：「又散亂心失空眾生者。謂初發心菩薩。離空如來藏義。以失變壞物修行。名為空解脫門。」

🔸 釋詞：
1. 「散亂心失空眾生」：指心識攀緣名相、墮於有無二邊之分別妄想（散亂心），因而迷失、錯解第一義「如來藏空」真實義理的修學者。
2. 「初發心菩薩」：剛發起大乘菩提心，但尚未證入無分別法性、仍帶有名相分別與取捨執著的初心行者。
3. 「離空如來藏義」：違背或偏離了如來藏「客塵本空、法身不空」的中道實相義理。
4. 「以失變壞物修行」：「失」者滅也、壞也。指將現象界物質（色法）等諸法的敗壞、變異與斷滅，執以為這就是「空」，以此種落入斷滅見的壞法觀念來作為修持。
5. 「名為空解脫門」：錯誤地將上述「觀物變壞斷滅」的落謝之見，誤認作是大乘佛教所說證入諸法實相的「空解脫門」。

🔸 銷文：
承接前文論述不識如來藏的第四類眾生。所謂「散亂心失空眾生」，具體而言即是指初發菩提心的菩薩。此等初心菩薩由於智慧尚未純熟，偏離了如來藏真空妙有的真正義趣，錯誤地以「諸法變異、敗壞、斷滅」之相來作觀想修行，並妄將這種「觀事物磨滅無常」的落空見解，當作是趣向解脫的「空解脫門」。

【詳解】：
本段經文深入剖析《勝鬘經》所指「四種不能見如來藏者」中的第四類——「散亂心失空眾生」。前三類分別為執著實我的凡夫，以及沈溺於無常、苦、無我、不淨四倒之聲聞、辟支佛；而此處則直指大乘初心修學者的根本法病。

1. **「散亂心」與「失空」的教理本質**：
   初心菩薩雖已發菩提心，但其心智尚未契入遠離戲論的「無分別智」，仍有能取、所取的心意識波動（即「散亂」）。在此散亂分別心下，行者容易在教理上產生極大偏失（即「失空」）。大乘了義教法所說的「空」，是「空如來藏」——即煩惱客塵本無自性、當體即空，而非將萬法分析破壞、歸於烏有。

2. **「以失變壞物修行」的病根**：
   論主勒那摩提與世親菩薩在此點破了修證上的巨大誤區：許多初學者往往將「析色入空」或「緣起物終將壞滅」的現象（失變壞物），當作是「空性」。例如見花開花落、器物破毀，便執著此種「斷滅相」以為是真空。這種修行法門本質上是「落謝空」或「斷滅空」，它預設了「先有實物、後歸斷滅」，割裂了真如與緣起，完全背離了「如來藏自性清淨、本無生滅」的圓頓中道。

3. **錯認「空解脫門」之過患**：
   真正的「空解脫門」（Śūnyatā-vimokṣa-mukha），是親證諸法自性本空、無生無滅，當下照見客塵染法不可得、自性功德法身法爾具足。若行者誤將「物壞相空」視為空門，則其所修之空即成法塵戲論，非但不能引發無分別勝智，反而障蔽了自身具足之如來藏體。

【義理通解】：
在心性實修上，這段經文是一記極其深沈的棒喝。

修行人最常犯的毛病，就是把「空」理解成「什麼都沒有」或是「事物壞掉了以後的寂滅」。初發心的行者往往落入思維造作：看到身體衰老、房屋毀壞，就自以為悟到了「空」；甚至在坐禪中，刻意去把妄念、把萬物壓制消滅，追求一種空無一物的「頑空」境界。

這在《寶性論》看來，完全是「散亂心失空」——你用心意識去尋找空，把「法滅」當作「法空」，這正是大乘實修中的毒藥。

比喻來說，如同虛空本身從未曾有過生長與毀滅，世間的雲霧聚散（失變壞物），絲毫不會增減虛空的本質。若有人指著雲散了之後的景象說：「這就是我造出來的虛空」，便是大錯特錯。如來藏真性本來清淨，煩惱妄想如同浮雲，本無實體；行者應當直接體認自性本具的無生無滅，而不是去透過「破壞事物、追逐斷滅」來建立一個虛妄的「空解脫門」。唯有不落斷常二邊，方能真正契入如來藏的真空妙有。

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🔹 原典：「此以何義。初發心菩薩起如是心。實有法斷滅後時得涅槃。如是菩薩失空如來藏修行。」

🔸 釋詞：
- **此**：指上文所說「離空如來藏義，以失變壞物修行，名為空解脫門」的義理。
- **以何義**：即「以何為義」，究竟依何種意趣、含有什麼道理。
- **初發心菩薩**：初發菩提心、初入大乘之道的修行者。
- **起如是心**：生起這樣一種錯誤的見解、執念。
- **實有法**：真實存在的法，此處特指眾生執著為實有的蘊、處、界等一切法。
- **斷滅後時得涅槃**：「後時」指未來某一時刻；誤以為諸法在未來被滅盡之後，才獲得涅槃。
- **如是**：如此，這樣。
- **失**：喪失、遠離、錯失。
- **空如來藏**：如來藏的自性空義，即諸法本空、如來藏離一切煩惱障染的「空」面。
- **修行**：此處特指菩薩依止正見而修證的止觀道業。

🔸 銷文：
「此以何義」是自設疑問，追問：前面所說的「離空如來藏義」，其真正意趣是什麼？隨即舉出第一種偏失：「初發心菩薩起如是心」，初發心的菩薩心中生起了一種見解——「實有法斷滅後時得涅槃」，誤以為存在著真實不虛的法，必須等到這些法統統斷滅之後，在未來的某個時刻才證得涅槃。由於執持這種「實有斷滅」的觀念，經文總結說「如是菩薩失空如來藏修行」，這樣的菩薩便完全錯失了以「空如來藏」為所觀境的修行。

【詳解】：
此句的核心在於辨明「空如來藏」絕非「斷滅空」或「對治空」。如來藏不是一個實存的體，也不是在滅除一切法之後才顯現的另一種「空」。如來藏的「空」是法爾本然的自性空，是諸法從本以來無有自性的真實相。

初發心菩薩之所以生起「實有法斷滅後時得涅槃」的邪執，是因為把「生死」與「涅槃」視為兩個獨立的實體：生死是染污的實法，涅槃是另一個清淨的實法；必須將前者消滅，後者才會出現。這種見解將「空」理解為「有」的缺席，把修行變成了一場「破壞實法」的工程。

經文稱此為「失空如來藏修行」，其過失在於：
1. 將「空」建立在「法滅」之上，使空成為生滅的產物，而非不生不滅的理體。
2. 將「涅槃」時間化、因果化，以為修道是「現在因、未來果」的線性過程，違背「涅槃無時、當下即是」的甚深義。
3. 如此修行只是「空解脫門」的相似法，因為它執有「能斷」與「所斷」，仍落在能所對待中，不能契入如來藏的空性。

正確的「空如來藏」義是：如來藏自性清淨，煩惱客塵虛妄無體；不是煩惱被消滅後才空，而是煩惱當體即空。眾生迷時，雖見有煩惱，煩惱本無自性；眾生悟時，顯現本淨，也非新得。因此，「空」不是遠離諸法，而是諸法的本來面目。

【義理通解】：
許多修行人容易落入一種直線式的時間觀，認為「現在有煩惱，趕快消滅它，未來就能證涅槃」。這就像以為天空布滿烏雲，必須將烏雲全部消除，天空才會出現；卻不知道天空本來就在，烏雲本身也是虛妄聚集，並非真實的障礙。若執著「烏雲是實法，必須斷滅」，就是把自己困在對立之中。

經文所說的「初發心菩薩起如是心」，正是這種「有所斷、有所得」的心態。可是「空如來藏」的修行，不是「斷有入空」，而是「照見有法本空」。如「空中花」——眼睛有病才見花，花本不生；不是把花除滅後才得空，而是了知花無實體，當下即空。同樣，我們所執著的五蘊、煩惱、生死，皆如夢如幻，本無自性。如來藏的空，是本來如此、恆常如此的。修行者若能在一切法生滅當下，直觀其無自性、無實體，不待斷滅、不待將來，這就是「空如來藏」的修行。相反，若執實法可斷、執涅槃後得，便是「失」了這個修行。

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🔹 原典：「又復有人以空為有物。我應得空。又生如是心。離色等法別更有空。我應修行令得彼空。彼人不知空以何等法是如來藏。偈言。」

🔸 釋詞：
1. 「以空為有物」：將「空」執為一種具體存在、實質擁有的實體法或境界（即墮於「惡取空」或「空見」）。
2. 「離色等法別更有空」：離開色受想行識等五蘊諸法之外，別自尋求或執取一個獨立存在、凝固不變的虛空或實體空界，不知「色即是空、空即是色」之緣起性空義。
3. 「空以何等法是如來藏」：不明白如來藏經論中所說之「空」，究竟是在何種法上說空（客塵煩惱本無自性名為空）、在何種法上說不空（自性清淨功德法界法爾具足名為不空）。

🔸 銷文：
此外，還有一類修行者，錯將「空性」執著為一種實質的物體或境相，心想：「我應當去證得並獲取這個實有的空」；或者生起這樣的妄念，認為在色等五蘊現象之外，另外獨立存在著一個實體的「空」，因而認為「我應當精進修行去獲得那個身外的空」。這樣的人完全不了解，大乘經中所開示的「空」，究竟是依據什麼法相與義理來彰顯如來藏的甚深密意。為了闡明真實的如來藏空義，論主隨即引經偈說道：

【詳解】：
此段論文深契《勝鬘經》與大乘了義如來藏體系之核心，旨在辨明並破斥初發心行者對「空解脫門」所產生的兩重極微細且極嚴重的偏執妄計：

第一重妄執：執空為實（以空為有物，我應得空）。
凡夫與外道固然執著「有」（我執、法執），然而部分初發心菩薩在聽聞諸法皆空之後，雖知捨離外在五欲六塵，卻反過來將能對治的「空」凝固化、實體化，把「空」當成一種可得、可取、宛如涅槃寶物一般的實體對象。此即《大智度論》與《中論》所嚴厲呵責的「若復見有空，諸佛所不化」之「空見」。此等人不知「空」乃是蕩除實執的無自性指稱，非是於心外另有一法名為空。

第二重妄執：析色覓空、離色覓空（離色等法別更有空，我應修行令得彼空）。
此執落入斷滅與斷空見。此類行者不知「色即是空，色不異空」，誤以為必須把色等五蘊現象消滅了、破壞了之後，在諸法之外另外顯現出來的那個斷滅斷無狀態才叫做「空」（滅色取空）。此等同於小乘析色明空之粗淺知見，徹底隔裂了現象（事）與本性（理）的圓融無礙。

第三、不知如來藏真實空義（不知空以何等法是如來藏）：
如來藏之空義，非但不是斷滅，亦非別有實體，而是嚴格區分為「空如來藏」與「不空如來藏」二種如實空智：
1. 「何處何法無」：一切虛妄客塵、煩惱染污之法，於自性清淨心體中本自無有、體性本空，此名「空如來藏」。
2. 「何處何法有」：出過恒沙之無漏真實功德、大智慧光明等法界性相，於如來藏中本自具足、不相捨離、常恒不變，此名「不空如來藏」。
行者若不能雙照「客塵本空、法身不空」之深義，便會在「失空」（執斷）與「著空」（執實）之邊見中散亂漂流，無法證入如來藏無分別智。

【義理通解】：
在實修觀照中，這一段開示直指修行者極易墮入的「修空陷阱」。

很多行者在打坐觀照時，往往想要「追尋一個空境」，以為把一切雜念、現象都壓抑排除了，進入一片漆黑虛無、空無一物的境界，就是證得空性。這正是經論所指責的「以空為有物」與「離色等法別更有空」。若將空當成一種「境」、當成可以被心靈「獲得」的對象，能得的「我」與所得的「空」依然構成堅固的能所對立，本質上依然是在無明妄想之中打轉。

真正的大乘佛性空觀，如同鏡子與鏡中之影：
鏡中顯現的森羅萬象（色等五蘊現象），當體即是無自性的幻相，現象當下即空，不必砸碎鏡子或抹殺影像之後才去尋找鏡體的本質；同時，鏡子本身具有朗照萬物的本性（自性功德），影像的來去染污不了鏡面的光明（客塵本空），鏡面的光明亦從未因影像消失而減損分毫（自性不空）。

因此，修行者切不可「把空當作實有去求」，亦不可「逃避萬法另覓偏空」。唯有當下洞悉煩惱妄念本無自體（客塵自性空），並安住於靈明不昧、具足無量功德的清淨覺性（不空如來藏），才是真正契入諸佛第一義諦空智的圓頓法門。

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🔹 原典：「不空如來藏　　謂無上佛法　不相捨離相　　不增減一法　如來無為身　　自性本來淨　客塵虛妄染　　本來自性空」

🔸 釋詞：
- **不空如來藏**：如來藏的「具德」面向。與「空如來藏」相對；空如來藏約「客塵本空、無染可除」而言，不空如來藏約「自性本具無量無邊清淨功德」而言。
- **無上佛法**：無有過上、最勝無比的佛陀功德法；即如來藏中本自圓具、與如來法身恆常相應的無漏功德，如十力、四無畏、十八不共法、三十二相、八十種好等究竟功德。
- **不相捨離相**：「相」即特徵、體相。指無上佛法與如來藏體，從本以來不離不脫、非一非異，恆常相應而無所捨離的真實現相。
- **不增減一法**：真如法界平等絕待，非因緣造作所能增損；染法虛妄本空故無可減，淨法本自圓成故無可增。
- **如來無為身**：如來法身，非因緣造作，離生生滅滅，屬「無為法」；此即「不空」功德所依之體。
- **自性本來淨**：如來藏／法身的自體本性，從無始本際以來、本來如是即是清淨，非待對治染污之後方得清淨。
- **客塵虛妄染**：「客塵」指非本性所有的煩惱，如客從外來，暫住即去；「虛妄」指無實自體，因迷情妄計而生；「染」指覆蔽、障礙、染污。三詞合顯煩惱只是幻現的、外來的、不實的、僅能遮蔽心光而不能改變心體的染法。
- **本來自性空**：客塵煩惱之體性，從本以來即是畢竟空寂，無有實法可得；此即「空如來藏」的正義。

🔸 銷文：
此八句偈頌正顯「不空如來藏」的體相。所謂「不空如來藏」，並非說清淨心中另有一堆實法屯聚，而是說如來藏當體即圓具「無上佛法」——諸佛果地一切無漏功德，本自具足、無欠無餘，故名「不空」。此等無上佛法與如來藏體，從無始劫來「不相捨離」、恆常相應，此即不空之「相」。於此真實法界中，一切增減皆是戲論：客塵煩惱虛妄無實，無可減除；真如性中功德本圓，無可增益，是即「不增減一法」。而此如來藏當體，正是如來「無為身」，非由造作而得；其「自性」乃「本來淨」，非假修治方淨。反之，眾生迷時所見的「客塵」煩惱，盡是「虛妄」分別之所幻現，其自性當體即「空」——此空是本來如是之空，不是滅除煩惱之後方才空去。故知：空如來藏與不空如來藏，實為一體兩面——約客塵本空，說「空」；約功德本具，說「不空」。空非斷滅空，不空非實有執；二義圓融，不落有無二邊。

【詳解】：
此偈乃《寶性論》全篇之「如來藏空智」核心所在。前文已言：「有二種如來藏空智。世尊。空如來藏。若離若脫若異一切煩惱藏。世尊。不空如來藏。過於恒沙不離不脫不異。不思議佛法故。」此偈正將此二智以八句總攝，令人知「空」與「不空」並非互相排斥的兩法，而是同一個真如法界從「遮」與「表」兩面所顯的實相。

首二句「不空如來藏，謂無上佛法」，直指如來藏之最極真實，不是空無一物的虛空，而是具足無上佛功德法之體。此「無上佛法」不是凡夫妄計的「神我」或「靈魂」，而是諸佛所證、一切眾生本具的「自性清淨法身」中所攝的無漏功德。就有限的緣起法而言，功德需修行積集；但就如來藏本體而言，這些功德是「法爾如是」的，非外來，非新造。經中說「過於恒沙不離不脫不異不思議佛法」，正明其「不空」之義：雖煩惱染污時，此功德亦未缺失一分，故不可稱為「空無」；然此功德亦非凡夫妄見之「有」，故不落於常見。

次二句「不相捨離相，不增減一法」，特釋此「不空」的性質。所謂「不相捨離」，是說真如法身與其功德──如日月與光明，如寶珠與寶光──體相無離；法身不是木然無作用的頑空，其體即是智、悲、力、無畏等功德的自性。而「不增減一法」一句，論中自釋：「不減一法者，不減煩惱；不增一法者，真如性中不增一法。」此語看似玄妙，實則極為對治：凡夫修行，常以為「我有煩惱，要減掉一些；我缺功德，要增加一些」。但若依第一義諦，煩惱是客塵虛妄，本來無實，既無實體，何有所減？真如功德本來圓成，既非造作，何有所增？這與《心經》「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」正相呼應。如來藏不是可被增損的有為物；它是無為法，故其「不空」是超越增減對待的圓滿。

次四句「如來無為身，自性本來淨；客塵虛妄染，本來自性空」，則將空、不空雙義收歸於「無為法身」上。如來藏當體即如來無為身，此身無生無滅、非因非緣，故其淨是「本來淨」，不是從對治雜染後新得的清淨。正因本淨，故一切貪瞋癡煩惱只能是「客塵」——客者非主，塵者外來；虛妄者本無實體，染者但障真性而不變真性。因此說「本來自性空」，這正是「空如來藏」的正義：不是有一堆實有的煩惱被智慧消滅，而是煩惱之自性早已空寂。眾生因一念不覺，如翳眼見空華，於無染中妄見染；然空華不是實有，亦無來處去處，只是虛妄計度。此中並無一法可滅，亦無一法可增；唯有於此虛妄幻相不再執取，本淨法身自然現前。

此偈徹底遣除兩種錯誤：一是墮於「斷滅空」，以為如來藏是什麼都沒有，故否定成佛可能；二是墮於「常見我執」，以為如來藏是實我、實法，故煩惱實有。佛陀說「空如來藏」，是為了令人知煩惱無實；說「不空如來藏」，是為了令人知功德本具。二智雙運，才是「中道」。

【義理通解】：
這八句偈所示，其實就是「生死即涅槃，煩惱即菩提」的深義。眾生之所以流轉生死，並非如來藏被真正染污了，而是因為不識「客塵虛妄」之相；眾生之所以能成佛，也並非從外獲得新的佛性，而是本來如來藏中已無量功德圓滿。修行的關鍵，不在於消滅一個實有的煩惱，也不在於增加一個本無的功德，而在於如實照見：煩惱自性本空，佛功德本自具足。若理事圓融而言，此即「如來藏」與「空」的不可分離性——空，故不被煩惱所染；不空，故能出生一切世出世間不思議功德。

於現實生活中，可用一喻明之：如日光被烏雲覆蓋。雲來時，人們不見日輪，卻不是太陽毀滅；雲去後，日輪光明宛然如故。太陽的光與熱，從來不曾因為雲聚而增加，也不曾因為雲散而減少。眾生的心如日輪，其照用功能、慈悲智慧，正是「不空如來藏」；眾生心中的貪瞋癡，如虛空中的雲霧，起滅無常，無實自體，正是「客塵虛妄染，本來自性空」。我們常因執著煩惱為實，而自陷於恐懼、焦慮、憂悲苦惱；這就像為了雲翳遮日，而忘了太陽本在。只要一念迴光，照見煩惱之性本空，不被所轉，則本有的智慧光明便於當下透出。

用現代語說，眾生的心如同一個功能完備的顯示屏幕，屏幕上因種種錯誤程式或外來訊號，顯出雜訊、亂碼、扭曲的畫面；這些畫面不是屏幕的本質，它們來來去去，無有實體。屏幕本身的解析度、顯像能力，不因雜訊而減損，也不因畫面清淨而增加。修行如同修復系統、清除錯誤訊號，而非重新製造一塊屏幕；成佛也不是「未來才可能發生」的外在事件，而是還原我們本來面目的必然結果。因此，此偈既是甚深義理的歸結，也是修行者於當下一念「照見五蘊皆空」的實修眼目——知空，則不著煩惱；知不空，則不墮斷滅。如是空有雙融，方是如來藏正見。

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🔹 原典：「此偈明何義。不減一法者。不減煩惱。不增一法者。真如性中不增一法。以不捨離清淨體故偈言不相捨離相不增減一法故。」

🔸 釋詞：
- **此偈明何義**：這首偈頌是在說明什麼道理呢？
- **不減一法者**：「不減」是沒有減少；「一法」指任何一法。此處特指煩惱法。
- **不減煩惱**：意即如來藏真如性中，煩惱本來無實，並非有一個真實的煩惱被減去；雖說斷煩惱，但煩惱體性本空，實無所斷。「不減」是約「煩惱無自性」而言。
- **不增一法者**：「不增」是沒有增加；「一法」指任何一法，此處特指功德法。
- **真如性中不增一法**：在真如法性之中，本具的功德並非修行後才新增；雖說修功德，但功德本具，實無所增。「不增」是約「功德本有」而言。
- **以不捨離清淨體故**：因為如來藏與清淨體性恆常相應、不相捨離的緣故。
- **偈言不相捨離相不增減一法故**：所以偈頌中說「不相捨離相，不增減一法」，正是這個道理。

🔸 銷文：
這首偈頌是在說明什麼道理呢？「不減一法」的意思是：在如來藏真如性中，沒有一個真實的煩惱可以被減少；「不增一法」的意思是：在真如性中，也沒有一個真實的功德需要新增。為什麼呢？因為如來藏與清淨體性本來就不相捨離——煩惱本是客塵虛妄，沒有實體可減；功德本是自性具足，沒有實體可增。所以偈頌說「不相捨離相，不增減一法」。

【詳解】
此段論文極其精要地解釋了「不增不減」的深義。凡夫以為修行是「減煩惱、增功德」，但如來藏思想告訴我們：在真如理體上，煩惱與功德皆無實體可得。

- **「不減煩惱」**：煩惱是客塵，是虛妄分別所生，它從來沒有真實存在過。並非有一個實有的煩惱被智慧消滅，而是煩惱當體即空。如《金剛經》云：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」煩惱心尚且不可得，何有可減？這不是說不必斷煩惱，而是說斷煩惱時應知煩惱實相本空。若執著有一個「煩惱」被斷，反而落入了法執。
- **「不增一法」**：功德不是修行創造的新東西，而是法身本具的性德。如來藏中本有十力、四無畏等無量功德，只是被無明遮覆，未能顯現。修行只是顯發本有，非從外得。如《華嚴經》云：「一切眾生具有如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得。」既言「具有」，則非新增。
- **「以不捨離清淨體故」**：如來藏與清淨體性恆常相應。即使眾生在迷，清淨體性從未捨離；即使煩惱熾盛，清淨體性也未被染污。因此「不增不減」是如來藏的實相——在聖不增，在凡不減。

這與《心經》「不生不滅，不垢不淨，不增不減」完全呼應。不增不減並非否定修行，而是指出修行的真實義：不是「加減法」，而是「還原法」——去除客塵，顯露本有。

【義理通解】
現代人修行，常不自覺地落入「帳目心態」：我今天念了多少佛、拜了多少懺、修了多少定，好像在自己心性中「存入」了功德；又覺得自己有多少煩惱、多少業障，好像必須「扣除」這些赤字。這種心態雖然能激勵初學，但若執為實有，反而成為障礙。

不增不減的智慧告訴我們：你的心性從未虧欠，也從未多餘。煩惱不是實有的債務，功德不是額外的存款。當你放下「增減」的計較，心自然回到本來的清淨。如禪宗所說：「不思善，不思惡，那個是明上座本來面目。」不思善惡，就是停止在心中的加減法；本來面目，就是不增不減的如來藏。

這並非消極的無為，而是積極的如實觀照：日常生活中，起惡念時，不隨之流轉，了知惡念虛妄，當下即是「不減」；起善念時，不執之為實，了知善性本空，當下即是「不增」。如此行善而不執善，斷惡而不著惡，便與如來藏清淨體性相應。

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🔹 原典：「是故聖者勝鬘經言。世尊。有二種如來藏空智。」

🔸 釋詞：
- **是故**：因此。「是」指前文所說「真如性中不增一法、不減一法，清淨體性不相捨離」的道理；「故」表示由此推論。
- **聖者**：梵語 ārya，意為尊貴、已入聖位者。此處尊稱勝鬘夫人，同時也是對《勝鬘經》這部聖典的尊重。
- **勝鬘**：梵語 Śrīmālā，譯作「勝鬘」；《勝鬘經》的說法主，是一位證入大乘聖位的在家菩薩。
- **經言**：經中這樣說；表示以下是佛所印可的聖言量。
- **世尊**：梵語 Bhagavat，佛陀德號之一；「世」指世間、出世間，「尊」指最尊貴者。
- **有二種**：有兩類。此處不是說「如來藏」有兩種，而是說「如來藏空智」有兩種觀智面向。
- **如來藏**：梵語 Tathāgatagarbha。一切眾生本具如來法身，但被煩惱所覆藏，故名「如來藏」。
- **空智**：照見空相的智慧，即如實了知如來藏真實體性的智慧。狹義指「空智」，廣義則含攝「不空智」。

🔸 銷文：
把字面串起來就是：「因為前面已經抉擇出『真如性中不增一法、不減一法，清淨體性不相捨離』的道理，所以聖者勝鬘夫人所說的《勝鬘經》中這樣宣說：『世尊！關於如來藏，有兩種空智。』」也就是說，這一句是總標，下面隨即分述「空如來藏」與「不空如來藏」。

【詳解】：
此句出現在一個很深密的論義轉折點。前面一直談「不增不減一法」，指出眾生的真如自性不因煩惱而減少，也不因成佛而增加；這是極其重要的判定。但這種判定不能只是論師個人的看法，所以論主立刻引用《勝鬘經》作為聖言量的證明。因此，「是故」二字既總結前文，也帶出經證。

「聖者勝鬘」不是普通凡夫。勝鬘夫人雖示現為在家女子，但她蒙佛威神加被，宣說大乘了義法門，並且得到佛陀印可。因此，「聖者勝鬘經言」代表這是清淨聖教，不是凡情妄想。「世尊」一詞尤其表明：這是在佛前所說，是依法性而說，不是世俗戲論。

「如來藏空智」這個複合詞必須善解：如來藏是所觀境，空智是能觀之智。能觀的智慧照見所觀的如來藏，了知它與一切煩惱、一切佛法的真實關係，這種智慧就叫「如來藏空智」。它分為兩種，而不是如來藏本身有兩種。後文會說：一者「空如來藏」，二者「不空如來藏」。同一個如來藏，就它遠離煩惱而言是空；就它具足恒沙佛法而言是不空。這兩種觀智合起來，才是完整的「如來藏空智」。

尤其要注意，「有二種」不是把智慧切成兩半，而是為了遮止兩種偏執：
- 只有「空智」，容易落斷滅空，以為如來藏什麼都沒有；
- 只有「不空智」，容易把如來藏執成一個有實體、有自性的我。

空與不空，是同一自性清淨心對「染」與「淨」的兩種真實面向。真正見空的人，必定也知不空；真正知不空的人，必定也知空。這便是「二而不二」的中道智慧。

【義理通解】：
這句話在修行上給了我們一個非常具體的入手處。我們可以直接把當下的心念看作「如來藏」的狀態：心中有煩惱、妄想、執著，但這些煩惱是不是心的本質？不是。煩惱是客塵，是外來的、暫時的、可以被分離的，所以說「空如來藏」。然而，心不完全是空無一物；我們當下能覺知、能慚愧、能生起善意、能希求解脫的這分靈明覺性，並不是從外面加進來的，它本自具足，所以說「不空如來藏」。

用一個現代比喻：一面鏡子積了灰塵。灰塵不是鏡子本身，可以擦掉，所以鏡子「空」於灰塵；但鏡子的明亮與照用，不是因為擦灰而從外面得來的，鏡體本來就有這個能力，所以鏡子「不空」於明照。能同時如實知道這兩件事，就是「如來藏空智」。

在具體觀照中也是如此。當貪、瞋、癡現前時，不要說「我這個人就是這麼糟糕」，而要如實見：煩惱是浮雲，不是虛空；虛空不被浮雲染污，浮雲也終究會散。這是「空智」。另一方面，也不要說「我完全沒有成佛的可能」；能見到浮雲的那個覺性，本身就是佛性作用的顯現，它含藏超過恒河沙數的功德。這是「不空智」。

這兩種智慧同時生起，心才不落有無二邊，也才能從散亂中回到「定」與「一心」。若失去這個智慧，就會變成後面經文所說的「散亂心失空眾生」。

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🔹 原典：「世尊。空如來藏。若離若脫若異一切煩惱藏。世尊。不空如來藏。過於恒沙不離不脫不異。不思議佛法故。」

🔸 釋詞：
- **空如來藏**：梵語 śūnyatā-tathāgatagarbha。指如來藏法體就其「離染」之空性面而言，不為煩惱所染，故稱「空」。
- **不空如來藏**：梵語 aśūnyatā-tathāgatagarbha。指如來藏法體就其「具德」之妙用面而言，本具恆沙功德，故稱「不空」。
- **若離若脫若異**：「若」此處為語助詞，表列舉，可訓為「乃、是」。離，指法體遠離煩惱垢染；脫，指不被煩惱繫縛；異，指與煩惱之體性差別不同。
- **煩惱藏**：指一切煩惱蘊積之集合體，亦即染污法之總名，以煩惱能含藏、滋養生死流轉之因故。
- **過於恒沙**：「過於」即超過、勝過；「恒沙」指恒河沙（數量無法計算）。喻指如來藏中所具之功德法門無量無邊，遠超過恒河沙數。
- **不離不脫不異**：指此等不思議佛法功德，與如來藏之間，無有間隔，不相捨離，究竟同一體性，沒有差異。能詮與所詮、體與用，不相隔別。

🔸 銷文：
此句分兩段：

第一段：「世尊。空如來藏。若離若脫若異一切煩惱藏。」——勝鬘夫人於佛前如是陳述：世尊！所言「空如來藏」者，意指如來藏之法體，乃是以「遠離」、「解脫」、「殊異」於一切煩惱藏的方式而安立其「空」義。即是說：如來藏的本質始終是清淨的，與煩惱藏的一切染污法，在本體上迥然不同，不受其纏縛，不住其中，故體上為「空」。

第二段：「世尊。不空如來藏。過於恒沙不離不脫不異。不思議佛法故。」——世尊！如是「不空如來藏」者，則是指如來藏法體中，本自圓滿具足超過恒河沙數的、不可心思言議的佛法功德——此等功德，與如來藏之間，既不捨離，亦不解脫，更無差異，因為它們就是如來藏本體自己從本以來所自帶的德能，並非從外而得，故相上為「不空」。

【詳解】：

此段經文可謂如來藏教理的「心骨」，亦是空有兩輪之樞紐。勝鬘夫人承佛威神，在此以「藏體」為所依，明確區分出如來藏之二重面向，而此二面向實則是一體不二的：

一、**空如來藏的理趣：約「離染」安立其義**

佛法說「空」者，一般聲聞人但知「無常、無我、涅槃寂靜」之空；然而大乘勝鬘所說之「空如來藏」，是依於成佛的本體性而說的「本來清淨空」，這是真實「空性」——即法界體性之自性空。

所謂「若離若脫若異一切煩惱藏」這三句，各有深意：
- 「離」是從「藏體」不與煩惱共住而言；
- 「脫」是從「藏體」不為煩惱等所縛而言；
- 「異」是從「藏體」與煩惱法在體性上彼此二路、無有共同處而言。

所以「空如來藏」不是「斷滅空」，而是「本來無染、法爾離垢」的性德之空。

二、**不空如來藏的理趣：約「具德」安立其義**

如來藏並非「頑空」，它本具過恒河沙功德。這裡以「過於恒沙」來形容這些功德的數量，並非只是「很多，數不清」的意思，而是要表達：此功德法並非「因緣造作所生」的有為法，而是法身本具的無為功德。若是有為法，則可計量，但此功德是「本然具足」的，故不可用任何數字來形容，因此用「恒沙」來極言其無量。

「不離不脫不異」是與前面「離脫異」的對比：煩惱是外鑠的、可離的；但佛法的功德是如來藏的本然面貌——如燈之光，如日之明，不能說光與燈有差異，不可說明與日相離，故云「不離不脫不異」。

三、**引證義理**

《大般涅槃經》云：「一切眾生悉有佛性，如來常住，無有變易。」此正彰顯「不空」義。
《楞嚴經》云：「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體。」此正彰顯「空」義。
《大乘起信論》雙明「如實空」與「如實不空」：「如實空者，從本以來一切染法不相應故；如實不空者，真如法中具足無量性功德故。」正是對譯此經義理之系統性開展。

故知：空與不空，並非兩個如來藏，而是同一個如來藏就「妄」邊說空，就「真」邊說不空。空是體之淨，不空是體之德。離染故空，具德故不空。

【義理通解】：

這段經文的關鍵啟發在於：萬法「真空」與「妙有」本來不二，只是眾生恒常在二邊中打轉——要么執「有」起惑造業，要么執「空」墮於斷滅。佛法從不偏廢任何一邊。

用現代的比喻來說：就像一顆純淨無瑕的珍寶被丟入泥沙中。若論其體性，珍寶的本質從來沒有被泥沙污染過——這是「空如來藏」；若論其內在本然的本質，寶珠內部的晶瑩剔透、光華燦爛也從未失去——這就是「不空如來藏」。泥沙（煩惱）是外加的，可以被洗淨；而珍寶自身的光明本性則從來沒有離開過它。你不可能把「光明」從寶珠中「解脫」出來，因為光明就是寶珠的一部分，二者不離不脫不異——這就是「不空」。

對修行人而言，這段經文直接的指導意義是：當我們面對煩惱時，要認識到煩惱不是我們的本質，我們有「離」的潛能；同時，當我們覺得自己一無是處時，要信解自性中本自具有超過恒河沙的功德——只是還未開顯而已。因此，修行既不是「向外求佛」，也不是「撥無因果」，而是「於空處見不空之德，於不空處知本無所執」。

這個「空有不二」的正見，就是下文明說的「空智、不空智」的根本依據，也是「離有無二邊」的關鍵。沒有這個知見，修行便如無目之人行於曠野，雖有足力，終無所至。

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🔹 原典：「如是以何等煩惱以何等處無。如是如實見知名為空智。又何等諸佛法。何處具足有。如是如實見知名不空智。如是明離有無二邊如實知空相。」

🔸 釋詞：
- **如是**：梵語 evam，指「如此、這樣」，用來承接上文所說的「空如來藏」與「不空如來藏」之義理。
- **以何等**：「以」為介詞，表「依於、關於」；「何等」即「什麼、哪一種」，此處為疑問詞，表徵探求的對象。
- **煩惱**：梵語 kleśa，指擾亂心性、令眾生流轉生死的染污法。此處特指「煩惱藏」，即如來藏中本無的客塵染法。
- **以何等處無**：「處」為「地方、範疇、境界」；「無」為「不存在、空無」。意為「在什麼範疇之中，是空無所有的」。
- **如實**：梵語 yathābhūtam，指「如其本來面目」，不增不減、不扭曲地認知對象。
- **知見**：梵語 jñāna-darśana，「知」為覺知，「見」為照見；合指般若智慧的直接觀照。
- **空智**：梵語 śūnyatā-jñāna，指如實了知「何等法在何等處空無」的智慧。
- **又何等諸佛法**：「何等諸佛法」即「哪些如來的功德法」；此處指「不空如來藏」中所具足的、超過恆河沙數的「不思議佛法」。
- **何處具足有**：「具足」為圓滿具備、無所欠缺；「有」為存在、實有不虛。意為「在什麼範疇之中，是圓滿具足而實有的」。
- **不空智**：梵語 aśūnyatā-jñāna，指如實了知「何等法在何等處實有不空」的智慧。
- **離有無二邊**：「離」為超越、不執著；「有邊」指執一切法實有；「無邊」指執一切法斷滅。合指超越「常見」與「斷見」的兩極偏執。
- **空相**：梵語 śūnyatā-lakṣaṇa，指空性的體相。此「空相」非「空無」之相，而是「空」與「不空」圓融不二的中道實相。

🔸 銷文：
「如是」——承接前文所言「空如來藏」與「不空如來藏」的教理架構下，菩薩摩訶薩修學般若波羅蜜時，應如是觀察：「以何等煩惱以何等處無」——在什麼樣的煩惱（即一切客塵染污法、煩惱藏），相對於哪一個範疇、哪一個層面而言，是「無」、不存在、空無所有的？此處的「無」表「離、脫、異」於如來藏真實體性的角度來論空。「如是如實見知名為空智」——能依於真實理趣，不加顛倒、不增益、不損減地觀見「煩惱於如來藏中本無實體、如客塵暫現」，這種智慧便稱之為「空智」。

其次，「又何等諸佛法何處具足有」——那麼，又是在什麼樣的如來功德法（即不空如來藏所含攝的恆沙佛法），相對於哪一個範疇，而說它是「具足有」、圓滿實存、真實不虛的？此處的「有」表「不離、不脫、不異」於如來藏真實體性的角度來論不空。「如是如實見知名不空智」——能如實觀見「自性清淨心中，恆沙佛法功德圓滿具足，無欠無餘」，這種智慧便稱之為「不空智」。

「如是明離有無二邊如實知空相」——透過如是空智與不空智的雙重觀照，便能明明了了地超越「偏執一切皆無」的斷滅見（著空），以及「偏執一切實有」的常見（著有），在遠離有無二邊的中道正觀之中，如實證知「空」的真實體相。此「空相」非單一偏空，而是「空」即「不空」、「不空」即「空」，空有不二、二諦圓融的實相。

【詳解】：
此段經文的核心在於確立「空智」與「不空智」兩種智慧的分際，進而統攝於「遠離有無二邊」的中道正觀。此義理淵源於《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》的「如來藏說」，並與《不增不減經》、《楞伽經》、《大乘起信論》之「一心二門」脈絡相通。

首先，論「空智」的觀境。經中問：「以何等煩惱以何等處無？」此處的「煩惱」即是《勝鬘經》所說的「煩惱藏」，包括見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛地以及無明住地。這「五住地煩惱」皆屬於「客塵」——它們不是如來藏自性本有的，而是從無始以來虛妄分別所熏習積集，依附於如來藏而現起，卻非如來藏的實體。因此，就「如來藏體性」的角度而言，這些煩惱是「無」的——這就是「空如來藏」的義趣。所謂「空」者，不是否定煩惱的現象存在，而是指煩惱沒有獨立的、不變的、真實的自體；它們在如來藏清淨體性之中，如浮雲過太虛，本無根蒂。能夠如是如實觀見煩惱空無自性，此即是「空智」。

再者，論「不空智」的觀境。經中問：「何等諸佛法何處具足有？」此處的「諸佛法」即《勝鬘經》所言「過於恆沙不離、不脫、不異、不思議佛法」。這些如來功德法——如來智慧、如來神力、如來解脫、如來三昧、如來辯才等——是如來藏自性本自具足的，不是從外得來的，也不依因緣造作而有。就「如來藏體性」的角度而言，這些功德法是「有」的，而且是「具足有」，圓滿無缺的——這就是「不空如來藏」的義趣。所謂「不空」者，指自性清淨心中恆沙功德萬德莊嚴，真實不虛，無一欠缺。能夠如是如實觀見如來藏中功德法身圓滿具足，此即是「不空智」。

然而，此二智並非彼此隔離、各各獨立的。經文最後總結：「如是明離有無二邊如實知空相。」此句點出修行者不應執著於「空」而墮入斷滅，也不應執著於「有」而墮入常見。若只有「空智」，容易偏空滯寂，否定一切，成「惡取空」；若只有「不空智」，容易執相昧體，顛倒取著，成「法我執」。唯有空智與不空智同時圓融並運——了知煩惱非實有故「不著有」，了知佛法非斷無故「不著無」——方能如實證知「空相」。此「空相」者，即《中論》所說的「空」亦是空，空相亦不可得的「畢竟空」，亦是《心經》所說的「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」的不二中道。

從「三自性」的角度而言，「以何等煩惱以何等處無」對應「遍計所執自性」——情有理無，體性皆空；「何等諸佛法何處具足有」對應「圓成實自性」——理有情無，體性真實；而「離有無二邊如實知空相」則是在「依他起自性」上，遠離遍計所執的增損二邊，如實悟入圓成實性。如是三性三無性圓融無礙，正是唯識中道「非空非不空」的究竟義趣。

【義理通解】：
這段經文其實在教導我們一個非常重要的修行竅訣：修行人所謂的「空」，不是茫無目標地否定一切，而是要精確地知道「什麼該空」以及「什麼不該空」。舉一個現代的比喻：如果我們把「如來藏」比作一間本來就裝滿了無價珍寶的寶藏庫，而煩惱就像是蒙在這些珍寶上的灰塵和污垢。當我們說「這間寶藏庫是空的」，我們的意思是「灰塵污垢是虛妄的，不是寶藏庫本有的」——這是空智。但這不代表寶藏庫裡什麼都沒有——恰恰相反，珍寶本身是真實存在的，只是被灰塵蓋住了——這是不空智。兩種智慧缺一不可。

在實際修行觀照中，這意味著兩件事：第一，當我們觀察自己的煩惱——貪、瞋、癡、慢、疑——要如實照見它們的「空」，它們只是因緣和合的暫時幻相，不是我們生命的本質，所以我們不必認同它們、不必被它們綁架，這是「空智」的應用。第二，當我們內觀自己的心性——本具的覺性、慈悲、智慧——要堅定地信解它們的「不空」，這些功德不是外來的，是我們的本來面目，所以我們要肯定它、開發它，這是「不空智」的應用。

如果偏執「空」，會變成虛無主義，認為什麼都沒有意義、什麼都不值得做，墮入消極斷滅；如果偏執「有」，會變成常見外道，認為煩惱是真實的、自我是真實的，拚命壓抑或追逐，永遠無法解脫。唯有「離有無二邊」，才能如實知見「空相」——這才是中道實相的智慧。這也正是龍樹菩薩在《中論》中所說的：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」

因此，這段經文告訴我們：「空」不是否定現象，而是照見現象的本無自性；「不空」不是執著實有，而是肯定法性的真實功德。空與不空，如一體兩面、如鏡與像，圓融不二。能如是如實知者，名為具足「空智」與「不空智」的菩薩，方能遠離有無二邊，契入諸法實相。

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🔹 原典：「此二偈中明如是義。」  

🔸 釋詞：  
- **此**：指代前文所舉的兩個偈頌。  
- **二偈**：特指前文所述的兩首頌文。依上下文脈，這兩偈總攝「空智」與「不空智」、離有無二邊、如實知空相等深義。  
- **中**：於其間、在……之中，表處所或範圍。  
- **明**：顯示、闡明、顯發，非僅表面說明，而是令義理昭然顯現。  
- **如是**：如此、這樣，指代前文所說「離有無二邊，如實知空相」等法要。  
- **義**：義理、法義、道理；此處特指諸法實相的中道勝義。  

🔸 銷文：  
將字詞串聯起來：「此二偈中」——在剛才所舉的這兩個偈頌裡頭；「明如是義」——已經清清楚楚地顯示出這樣（離有無二邊、如實知空相）的義理。  
整句的意思即是：前面這兩個偈頌，已經將上述「空智、不空智、離有無二邊、如實知空相」的深妙法義，完整而明確地顯發出來了。這是一個收攝前文的總結句，具有「結前起後」的橋梁作用。

【詳解】  
此句雖短，卻是經典論述中典型的「結文」。在古印度經論的結構中，長行與偈頌往往互相配合：長行開演義理，偈頌以簡馭繁總持法要。這裡的「二偈」，對應前文所說的「空智」與「不空智」兩大面向。所謂「空智」，是如實知見煩惱在某處無有，即照見諸法空性；所謂「不空智」，是如實知見諸佛功德法在某處具足有，即見如來藏中恆沙功德圓滿。這兩者並非互斥，而是同一實相的兩面：空者，遮遣一切虛妄戲論；不空者，顯立一切真實功德。離有無二邊，便是同時超越「頑空」與「實有」的偏執，如實安住於中道。  

此二偈所示現的「如是義」，正是「如實知空相」的究竟所指。空相非斷滅空，而是「空而不空、不空而空」的圓融實相。因此，這一句「此二偈中明如是義」，等於將前舉偈頌的綱宗點出，令學人知曉：一切深妙法理，皆已濃縮於此二偈之中；若能總持此二偈，便掌握了《勝鬘經》如來藏思想的鑰匙。  

在佛教詮釋學中，「明」字具有特別分量。不只是「說出」，而是令義理自身赤裸顯現，如同燈照暗室，物象歷歷分明。所以此句也暗示：二偈本身即是法義的圓滿表達，無須外加穿鑿，學者當直下領受。

【義理通解】  
這句經文就像一位老師在講完重點後，回頭叮嚀：「剛才那兩首偈子，已經把最核心的道理講完了。」它提醒我們，經典中看似重複的長行與偈頌，其實各有作用：長行如細膩的圖解，偈頌如精煉的口訣。修行者如果讀了長行卻抓不住要領，不妨回到偈頌反覆持誦，因為偈頌本身就是一個「法義壓縮檔」。  

現代生活中，我們常被大量資訊淹沒，佛陀卻用這種精簡的偈頌教我們「化繁為簡，總持心要」。如同地圖上的標誌，一兩個符號便能指示方向。當我們面對複雜的煩惱與知見時，若能時時憶持這兩偈的「空有不二」之義，便不會墮入「什麼都沒有」的虛無，也不會執著「一切都真實」的僵固。  

這一句也啟發我們：真正的智慧不在於累積多少知識，而在於能否將佛法的核心義理「內化」為自己的見地。二偈雖短，卻能總持全經法義，正如一盞燈能照破千年暗室。學人於此處若能生起決信，便是「如是義」在心地上落實的開始。

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🔹 原典：「又眾生若離如是空智。彼人則是佛境界外名不相應。」

🔸 釋詞：

- 「又」：承接上文之連詞，表示更進一步的申述，猶如說「再者」。
- 「眾生」：梵語 sattva，意為數數生滅、眾緣和合而生者。此處泛指一切有心識活動、流轉生死的有情。
- 「若」：假設詞，相當於「如果」。
- 「離」：背棄、捨離、不相應；非僅指距離上的離開，而是心行上不能安住於此智。
- 「如是」：如此、這樣。此處指前文所說如實知見空相的「空智」。
- 「空智」：如實觀察一切諸法無自性、無生滅、本來寂滅的般若正智。在《勝鬘經》的語境中，空智即是如來藏智的「空」面，照見如來藏自性清淨，煩惱塵勞本自空寂。
- 「彼人」：那個人。即指前面所說「離如是空智」的眾生。
- 「則」：就、便。表示條件成立之後必然產生的結果。
- 「佛境界」：諸佛所證悟的究竟實相境界，也就是真如法界、法身常住、究竟涅槃的理體。
- 「外」：在……之外。此「外」並非方位的隔離，而是心性上不能契入、不能感應的狀態。
- 「名」：名義上、就名言概念而言；亦可解作「名之為」的意思，帶有假名安立的意味。
- 「不相應」：彼此不能契合、不能感應道交。佛法中凡夫心與聖智不能相應，猶如盲者不見日光。

🔸 銷文：

承接上文，更進一步說：「又」，若有一個「眾生」，他「若離」開了「如是」的「空智」——也就是不能安住在如實照見諸法空性的般若正觀之中——那麼「彼人」，這個眾生，就「是」處在諸佛所證的「佛境界」之「外」；在「名」義上來說，他便與佛境界「不相應」，不能契合、不能融入。

整句以「若……則……」的假設句型貫穿：凡捨離空智者，必然落在佛境界之外；既在佛境界之外，則無論如何精進修學，只要未與空智相應，都只是以生滅心測度不生滅法，所以名為「不相應」。

【詳解】：

此句有兩個關鍵理體必須深入抉擇。

第一，「空智」的內涵為何？空智不是一般世間智慧，也不是什麼都不想的「頑空」，而是如實了知一切法因緣所生、自性本空的般若智慧。眾生之所以流轉生死，是因為無明妄想，執諸法為實有；諸佛之所以成佛，是因為如實照見諸法空寂、不生不滅。這個能照見諸法實相的智慧，就是「空智」。在《勝鬘經》中，如來藏具有「空」與「不空」二義：空如來藏，是說如來藏中煩惱虛妄法本自空無；不空如來藏，是說如來藏中具足過恒沙不思議佛法。空智正是證入「空如來藏」的關鍵智慧。眾生若能依空智而觀，則煩惱不實、生死本空，當下與如來藏相應。

第二，「佛境界外」是什麼意思？佛境界不是知識對象，不是我們可以站在外面觀看的客體；佛境界是諸佛自內證的無為真如。眾生本具如來藏，本來在佛境界中，但因為一念不覺、妄起分別，便「如雲遮日」，自心障蔽，不能證知。所以說「佛境界外」，不是說佛境界有內外邊界，而是說眾生背覺合塵、妄認四大六塵為實有，心行上完全與諸法實相違背。就像清醒的人看到的世界，與夢中人所見的夢境，雖然是同一個法界，但夢中人與醒時境界不相應。

接著看「名不相應」。這三個字非常重要。從理上說，眾生皆有佛性，眾生與佛平等無二；可是從事相與名言上說，若離空智，這個人還是在無明大夢中。他名為凡夫，與聖賢不相應；名為流轉生死，與涅槃不相應；名為煩惱覆心，與菩提正覺不相應。所以「名不相應」點出了：眾生雖然「理即佛」，但若不能以空智趣入，在「名字位」上仍然不能真實證得佛境界。

此句經文在整個大段落中，是為了逼出後文「不得定、不得一心」的過患。因為「離空智」就是失去正觀，失去了與真如相應的依止，則一切止觀功德都不能建立；所以下文說「以是義故，名散亂心失空眾生」。此處「離空智」正是病根，而佛境界的相應與否，正是判定眾生是否失空智的關鍵。

【義理通解】：

用現代的話來說，空智好比「覺醒的覺知力」，佛境界好比「清醒者所處的真實世界」。一個人如果失去了覺醒的覺知力，即使他依然在真實世界之中，他所經驗到的也只是夢境，無法與真實世界相應。他可以讀很多關於「清醒」的書，可以模仿清醒者的行為，但只要還在夢中，他與清醒境界終究隔了一層。

修行的關鍵就在這裡：我們不必向外追尋一個「佛境界」，而是要時時保住「空智」，如實觀照諸法無自性。當我們遇到順境，觀察它的無常無我；當我們遇到逆境，觀察它的空寂不生。能夠這樣安住於空觀，念念不與執取相應，那麼當下就在佛境界中。

反過來說，如果口中說空，行在有中；如果遇境生心，念念攀緣；如果以妄心測度真如，以生滅心求不生滅果——這些都是「離如是空智」，結果就是「佛境界外名不相應」。這好比一個人手裡握著開啟實相之門的鑰匙，卻偏偏丟掉它，徒然在門外流轉生死，不能歸家穩坐。

所以這句經文對修行人是一個極深刻的警策：學佛不是累積概念知識，而是要時時刻刻以空智照了身心世界，令心與真如相應。一念相應一念佛，念念相應念念佛；一念離空智，便是佛境界外可憐憫的眾生。

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🔹 原典：「不得定不得一心。以是義故。名散亂心失空眾生。」
🔸 釋詞：
- **不得**：不能獲得、無法成就。此處「得」為證得、獲得之義，強調有所獲取的結果。
- **定**：即禪定（梵語 dhyāna，三昧 samādhi），指心專注一境、不散不亂的寂靜狀態，是「戒定慧」三學中的定學。
- **一心**：心一境性（citta-ekāgratā），即心專注於單一對象而無雜念，與「定」義相通，但更偏重於心念的專注統一之相。
- **以是義故**：因為這個緣故。「以」為因為、由於；「是」為此、這；「義」為道理、緣由；「故」為所以、因此。
- **散亂心**：掉舉散動之心，心念馳流於種種外境塵染，無法安住於所緣境上，是與「定」「一心」完全相反的狀態。
- **失空眾生**：「失」為迷失、喪失；「空」指真空實相、諸法空性之理；「眾生」指有情。全意為迷失了空性真理的眾生。

🔸 銷文：
將此句逐字串聯疏通：由於眾生遠離了「空智」（如實了知諸法空相的智慧），心便失去了依止與安住的根本，因此於修行上「不得定」——無法獲得禪定；也「不得一心」——無法達到心一境性的專注狀態。「以是義故」——正因為上述「不得定、不得一心」的緣故，此人便「名散亂心」——被稱為具散亂心者；而且是「失空眾生」——是迷失了空性真理的眾生。此句是對前文所說「離空智」之後果的具體描述，形成「因→果→名」的完整論述結構。

【詳解】
此句經文直接點出「離空智」者在定學上的根本過患，其教理脈絡可從以下幾個層面深入剖析：

**一、定與空的關係：離空則無定**
佛法中的「定」並非單純的攝心專注而已，而是與「慧」相輔相成。凡夫雖有四禪八定之能，然若未與空慧相應，終究不能出離生死。真正的「定」是「正定」（三昧），必須依於正見、正思惟方能成就。而「空智」正是正見的核心——如實了知一切法緣起無自性。若無此智慧為前導，眾生心便執著於種種戲論相，於所緣境上產生繫縛，則「心」自然無法真正寂靜。如《大智度論》云：「若無般若，則無禪定。」因為執著「我」與「我所」的心，縱然暫時壓制妄念，終究是「以石壓草」，未斷煩惱根本，故不得名為真正的「定」。

**二、「不得一心」之義**
「一心」在經教中有淺深二義：淺者為「繫心一處」，如數息觀、不淨觀時專注於所緣；深者為「真如一心」，即心與實相冥合，能所雙亡，此時「一心」即是「定」的究竟義。《楞嚴經》云：「一根既返源，六根成解脫。」「返源」即是回歸一心真源。然而若眾生「失空」，心恆住於妄見分別之中，於順境起貪、於逆境起瞋、於不順不逆起癡，念念遷流，剎那不住，何能成辦「一心」？故「不得一心」正顯出「失空」者於究竟義上根本無法契入真如三昧。

**三、「散亂心」之判定**
此處以「散亂心」為「失空眾生」之特徵，其深意為：「散亂」不只是心念的紛飛，更是「與空性不相應」的必然表現。眾生之所以散亂，根在於「執有」——以為諸法有實自性，故心隨境轉，如猿猴攀樹，永無歇時。若人悟得「空」理，知一切法如夢幻泡影，則心自然不繫於境，不繫於境則不散亂，不散亂即能入定。經云：「若人識得心，大地無寸土。」識得心空，則何處有塵勞可染？故「散亂」與「空」正是對立之兩端。

**四、「失空」為根本病因**
「失空」非指從未聽聞空義，而是指本有之空性智慧被無明覆蓋、或雖聞而不信不解不行，使其無法現前起用。眾生本具佛性、本自空寂，但因一念不覺，迷於無明，遂失本有之空理。此「失」非外失，而是內在的「不覺」與「不證」。如同人在夢中，並非失去清醒的覺性本體，而是當下未能現前醒覺。故「失空眾生」一詞，兼具「迷悟之分」與「修證之要」的雙重意義。

**五、經文之邏輯結構**
此句以「不得定」與「不得一心」並列，是從「定」的總相與別相兩個角度加以說明。「定」是總稱，「一心」是定之體相本質；兩者皆不得，即是徹底否定了此人於「止」門上的任何成就。隨後以「以是義故」結歸，指出「散亂心」之名的由來，並以「失空眾生」為最終的定位。此層層遞進的論述，將「失空」與「定障」、「亂心」之間的因果關係，鋸解得一絲不漏。

【義理通解】
此句經文在修行上最重要的啟發是：**「定」與「空」不可分離**。很多人誤以為修定就是壓住念頭、讓心不動，於是拼命用功打坐，卻忽略了根本的「見地」。然而，若沒有「空智」作為內在的依止，強行壓制妄念，那只會讓心更加緊繃，甚至引發禪病。

打個比方：一條河流的波浪，若我們想讓它平靜下來，不能靠用手去拍打水面——愈拍愈濁，浪愈大。我們需要做的是讓水源的泥沙沉澱，讓河流自然暢通。「空智」就是看清水性本淨的智慧——波浪的本質就是水，煩惱的本質就是空。當我們如實看清這點，心自然不會被波浪所擾，不須刻意制止，波浪自然平息。反之，若執著於波浪的實有，想要「除去波浪」，那便是「失空」，永遠得不到真正的寧靜。

在現代生活中，我們的「散亂心」表現得更為明顯：手機成癮、焦慮不安、注意力無法集中、思緒紛飛……這些其實都是「心有所執」的表現。我們執著於資訊的獲取、執著於他人的評價、執著於自我的形象，於是心被千百件事拉著跑，永遠「不得一心」。佛法的對治，不是讓我們逃避這些境界，而是讓我們如實觀察它們的空性。當你觀到一切念頭、情緒、境界皆是緣起無自性時，它們的牽引力自然鬆脫，心便不待刻意安住而自安住。

從實修觀照的角度而言，這句經文提供了自驗的標準：若自覺心常散亂、難以專注，當反思是否在「空」的見地上有所欠缺？是否仍把一切境界當作實有？進一步，在坐中對治散亂時，不妨提撕一句：「此念本空，誰在散亂？」如是觀照，則散亂當體即空，於中無有受散亂者，亦無散亂可捨——這才是從根上治癒「散亂心」的究竟法門。「失空」與「悟空」在一念之間，一念迴轉，即從「失空眾生」轉為「如實見者」，方是真實不虛的修行受用。

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🔹 原典：「何以故。以離第一義空智門無分別境界不可得證不可得見是故聖者勝鬘經言。世尊。如來藏智名為空智。世尊。如來藏空智者。一切聲聞辟支佛等。本所不見。本所不得。本所不證。本所不會。」

🔸 釋詞：
- **何以故**：為什麼？此為論主自設問端，用以追釋前文之所以然。
- **第一義空智門**：即如來藏智，亦名「空智」。「第一義」指究竟真諦；「空」非斷滅空，乃諸法實相；「智門」謂趣入第一義諦的智慧方便。
- **無分別境界**：真如法界離言絕慮，泯除能所、內外、一異等一切差別相，是根本無分別智所行境界。
- **不可得證、不可得見**：非以有分別、有取相之心所能證入、所能照見；唯聖智內自證知。
- **聖者勝鬘經**：指《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，係勝鬘夫人所說，佛所印可。
- **如來藏智**：如來藏自性清淨心所顯之智慧，與真如法身不二。
- **空智**：如實知見如來藏「空」與「不空」不二的智慧。空故離一切煩惱，不空故具足恒沙性德，故離有無二邊。
- **聲聞、辟支佛**：二乘聖人。聲聞隨佛聞法悟道，辟支佛觀十二因緣而獨覺；但證人空，未證法空。
- **本所不見、本所不得、本所不證、本所不會**：「本」謂從本以來、無始至今；四句層層遞進，總顯二乘於如來藏空智，從來未曾見聞、未曾獲得、未曾證入、未曾契會。

🔸 銷文：
「何以故」三字是論主設問，承接上文眾生之所以「散亂心失空」。為什麼說離開第一義空智門就無法證見無分別境界呢？因為眾生背離了第一義空智門，而此無分別的真如境界，本非分別心生滅之法所能實證、所能照見。正因如此，聖者《勝鬘經》中才這樣說：「世尊！如來藏智的名字，就叫作空智。世尊！這個如來藏空智，一切聲聞、辟支佛等二乘聖人，從無始本際以來，既不能見到，也不能得到，不能證入，也不能契會。」

【詳解】：
此段關鍵在於「第一義空智門」與「無分別境界」的關係。如來藏智之所以名為「空智」，並非偏空之智，而是如實照見如來藏「空」與「不空」圓融不二的智慧：一切煩惱客塵本來空寂，是名「空如來藏」；真如性中恒沙性德本來具足，是名「不空如來藏」。此智無能取所取、無名相言說，故為「無分別境界」。

二乘聖人雖斷見思惑、出離三界，然餘有「無明住地」未斷，猶有法執未除；其智為有分別之「生空智」，非無分別之「法空智」。是以於此第一義空智門，可望而不可即，故說「本所不見、本所不得、本所不證、本所不會」。此四句正顯如來藏空智唯佛與佛乃能究竟，二乘絕分。

又「何以故」以下是答釋前文：初發心菩薩若將「空」執為實有、離色等法別求空，即是「失空」；以背離第一義空智門故，無分別境界便不得證見。故引《勝鬘經》為誠證，明如來藏空智非二乘劣慧所行，更非凡夫妄想所能及。

【義理通解】：
如來藏空智如同遍滿虛空的陽光，凡夫猶如盲人，始終不見；二乘猶如螢火蟲與微燈，僅能照見一小隅，不能見其全體。唯有佛的無分別智，如大日輪，光明圓滿，方能普照法界。眾生由無始來背離此空智門，妄認能所、取著諸法，故於無分別境界永隔塵勞；一旦如實信解如來藏，不落斷滅，不執常樂，以無分別智迴光返照，則知「空智」原來無欠無餘，正是自家本有風光。

現代而言，我們常以有限的感官與思惟去測度真理，如同用尺量虛空，終不可得；必須放下對「有」「無」的執取，依佛言教生信，以慧眼正觀，方能漸入如來藏空智之門。

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🔹 原典：「世尊。一切苦滅唯佛得證。壞一切煩惱藏。修一切滅苦道故。」

🔸 釋詞：

- **世尊**：梵語 Bhagavat，佛之通號。具足「破有、具德、吉祥」等義，此處是弟子對佛陀最恭敬的稱呼。
- **苦滅**：梵語 duḥkha-nirodha，即苦的止息、苦的究竟寂滅。在四聖諦中即「滅諦」，也就是涅槃。
- **唯佛得證**：「唯」是唯獨、揀別之義；「得」是獲得；「證」是現量親證、真實通達。合謂「唯有佛陀才能圓滿親證」。
- **壞**：摧壞、徹底斷除。不是暫時壓伏，而是從根底打破。
- **煩惱藏**：梵語 kleśa-kośa，指一切煩惱的積聚處、含藏處。同時，「煩惱」能覆藏如來藏，所以稱為「藏」。
- **修**：修習、實踐、圓滿履踐。
- **滅苦道**：能令苦滅的聖道，即四聖諦中的「道諦」。廣說為八正道、三十七道品、六度萬行等一切佛法。
- **故**：表原因。此處兩個分句共用一個「故」，意即「因為……所以……」。

🔸 銷文：

「世尊！『一切苦滅』這個究竟寂滅的境地，只有佛陀能夠現量親證。為什麼唯佛能證？因為佛陀在因地修行時，已經把一切煩惱所積聚、所覆藏的倉庫徹底摧壞無餘；也因為佛陀已經圓滿修習了一切能滅除眾苦的聖道。由於『壞一切煩惱藏』與『修一切滅苦道』這兩個原因，所以唯有佛陀能圓滿證得『一切苦滅』。」

【詳解】：

這一句是勝鬘夫人稱歎佛寶功德，言簡意賅，卻總攝四聖諦與三德密藏。

第一，以四聖諦來看：

- 「一切苦滅」是**滅諦**。
- 「壞一切煩惱藏」是**斷集諦**；因為「集諦」正是煩惱與業的積聚，而「煩惱藏」正是一切苦因的庫藏。
- 「修一切滅苦道」是**修道諦**；因為能滅苦的智慧、法門、戒定慧、六度萬行，都屬於道諦。
- 「唯佛得證」表示佛已圓滿完成「知苦、斷集、慕滅、修道」——四諦不是只在理論上知道，而是每一諦都現前圓證。

所以，這一句不是單純的讚佛，而是說：佛陀之所以能證得「一切苦滅」，不是無因無緣的，而是由於「斷德圓滿」與「智德圓滿」。

第二，以三德來會通：

- **「一切苦滅」是法身德**：因為究竟苦滅時，自性清淨法身全體顯現。
- **「壞一切煩惱藏」是解脫德**：因為一切煩惱、無明、塵沙、見思等惑全部斷盡，乃至習氣無餘，故名得大解脫。
- **「修一切滅苦道」是般若德**：因為能證法身的無分別智、如來藏空智，正是從圓修一切道法中出生。

因此，「唯佛得證」之所以為「唯」，是在揀別凡夫、二乘乃至因地菩薩。凡夫為身見所縛，不能得見如來藏；二乘雖證涅槃，但未壞一切煩惱藏，未修一切滅苦道，只能證偏真涅槃，不能圓證法界藏；十住菩薩雖能少分見如來藏，仍未究竟。唯有佛是「因圓果滿」，所以「唯佛得證」。

第三，這一句也呼應前文「如來藏智名為空智」。一切苦滅的證得，正是因為「空智」現前；空智現前時，煩惱藏無所依附，一切滅苦之道皆已圓修，所以如來藏法身徹底明現。

【義理通解】：

這句經文告訴我們：佛之所以是佛，不是因為佛多了什麼外在的東西，而是因為佛將「遮蔽如來藏」的一切煩惱徹底清除了，也將「能證如來藏」的一切道法圓滿修齊了。

用現代話說：眾生就像一間堆滿垃圾、塵封已久的屋子，屋內本來就有清淨的牆面與寶藏，只是被垃圾覆藏了。凡夫不知道垃圾底下有寶藏；二乘只清掃其中一兩個房間，就覺得已經完成；但佛陀不是只清一部分，而是把整座屋子的垃圾——包括最底層、最微細的煩惱種子——全部清運乾淨，同時以戒定慧、六度萬行全面修繕這間屋子。所以，寶藏才能完全顯現，這就叫「一切苦滅唯佛得證」。

在實修上，這句話對我們有非常直接的提醒：

- 修行的重點不是追求神異感應，而是「壞一切煩惱藏」。
- 斷煩惱不是壓抑，而是以般若智慧照見煩惱本性空，從根瓦解煩惱的倉庫。
- 修道不能只要一法、一門，而要「修一切滅苦道」——正如《華嚴經》所說，一即一切，一切即一，菩薩道要圓滿無缺。

最終，當煩惱藏壞盡、滅苦道圓滿時，如來藏法身自然現前。那就是佛所證的「一切苦滅」，也是我們一切修行者究竟歸趣之處。

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🔹 原典：「如是此如來藏。以法界藏故。身見等眾生不能得見。已說以身見相對治真實法界未現前故。」

🔸 釋詞：
- **如是**：指事之詞，即「像這樣地、如此」。此處承上總結，表示「如前面所說的那個道理」。
- **此**：指示代詞，指當前所論的「如來藏」。
- **如來藏**：梵語 Tathāgatagarbha，即「如來之胎藏、如來之本性」。眾生身中本具之法身理體，雖在纏而不失，為成佛之正因。
- **以**：因，因為。表原因之介詞。
- **法界藏**：梵語 dharmadhātu-garbha。有二義：一者，如來藏即法界之藏，含攝一切法；二者，此法界為如來之所藏，亦即諸法實相理體之異名。
- **故**：語尾助詞，表緣由，即「……的緣故」。
- **身見**：梵語 satkāya-dṛṣṭi，又稱「薩迦耶見」，即於五蘊身心上計執實有「我」與「我所」之邪見。為五見之首、一切煩惱之根。
- **等**：攝盡之詞，表示不唯身見，亦含邊見、邪見、見取見、戒禁取見，乃至一切煩惱執著。
- **眾生**：梵語 sattva，眾緣和合而生之有情，此處特指未斷我執的凡夫。
- **不能得見**：無法親證、照見。非指肉眼不見，而是指無漏般若智慧未能開顯，故於如來藏法身理體不覺不知。
- **已說**：已經說明、已經宣說。此處為回顧上文之語，表示以下所陳乃承接先前破斥身見之教理而來。
- **以身見相對治**：「以」作「因為」；「身見相對治」可解為「對於身見之相對治法」，亦即以空觀、無我觀來對治身見。在因明論式中，此言「由對治身見」。
- **真實法界未現前故**：正因為真實法界尚未顯現於眾生心前，故眾生不得見如來藏。這是「由『未現前』故，所以不能得見」的倒裝說明。

🔸 銷文：
整合字詞，疏通全句：

「如是此如來藏」——像這樣（前面所抉擇的）這個如來藏理體；「以法界藏故」——正因為它同時就是「法界之藏」，含攝一切染淨諸法、體即真如法界；「身見等眾生不能得見」——所以具足身見、我執等煩惱的生死凡夫，根本無法親見此如來藏；「已說以身見相對治真實法界未現前故」——這就說明了：正因為眾生具有身見，尚須以無我等觀慧來對治身見；在對治未成就之前，真實法界尚未現前，因此不能得見如來藏。

簡言之：如來藏非對象化之法，乃一切法之實際理體。凡夫以「我」為本、以「見」為障，與法界本然之無我空性不相應，故如來藏雖在眼前，卻如翳目觀空，終不能見。

【詳解】
此句在《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》如來藏章中，屬於「法界藏」門之抉擇。經文以三層結構說明如來藏難見：一、標體——「如是此如來藏」；二、立因——「以法界藏故」；三、明障——「身見等眾生不能得見」，並以「真實法界未現前」收攝其理。

「法界藏」是此段關鍵。法界者，諸法之真性，亦名實際、法性、真如。藏者，含藏、苞藏之義。如來藏所以名為法界藏，意謂：
1. **如來藏即法界之全體**：非離法界別有如來藏，亦非離如來藏別有法界。法界橫遍豎窮，如來藏亦橫遍豎窮。
2. **如來藏含攝一切法**：一切生死流轉法、涅槃還滅法，皆不離此藏。故《楞伽經》云：「如來藏自性清淨，轉三十二相入一切眾生身中。」《起信論》亦言：「依如來藏故有生死，依如來藏故得涅槃。」
3. **如來藏為如來之因**：眾生身中雖未證果，然本具如來智慧德相，此即法界藏之「因性」。

正因如此，如來藏不是一個可被「看見」的對境。凡夫之所以不能得見，直接原因在於「身見」。身見即是將五蘊假合之身心執為實有「我」。有我則有能所對立，有能所對立則與法界平等無二之體性相違。如同手不能自握、刀不能自割，我執之心亦不能親證無我之法界。故《金剛經》說「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」；《中論》亦云：「若人見有我，則見有自性；由見自性故，則見諸法有。」有我見在，即與真如背道而馳。

經中說「已說以身見相對治真實法界未現前故」，點出修行之樞紐：**必須以「身見相對治」為方便，方能令真實法界現前。**身見相對治者，即是無我觀、空觀。觀五蘊無常、苦、空、非我，逐步銷融我執。我執一分分淡薄，法界一分分顯現；我執完全淨盡，真實法界全體現前。此即《楞嚴經》所謂「狂心若歇，歇即菩提」。

然而須知：真實法界並非「因為對治身見才生起」，而是本自現成。只緣眾生迷執，法界雖現前而不自知。如虛空中的太陽，雲遮故不見；雲散之日，太陽非從外來，不過本有光明重現。故對治身見，只是遣除覆障，並非新生法界。

【義理通解】
現代人常誤以為「見如來藏」是某種神秘經驗或神通感應。其實不然。此句經文告訴我們：如來藏之所以看不見，不是因為它太遠、太深、太隱密，而是因為我們的眼睛戴著「我」這副有色眼鏡。

比如同一杯水，人見為水，餓鬼見為膿血，天人見為琉璃。水本身沒有變，變的是觀察者的業力與執著。如來藏亦然：它是法界之實相，一切眾生本來具足。但凡夫因身見而執我，執我則生貪瞋，由貪瞋則造諸業，由業則感生死，生死覆蔽故，如來藏從來沒有離開，卻從來不曾被看見。就像一個人在暗室中尋找自己懷裡的明珠，東翻西找，卻不知明珠從未離身。

「真實法界未現前」並非法界不現前，而是眾生心不平等。法界無時無處不在現前，只因心不平等、心有我執，故「見」不到。好比眼睛長了白翳，虛空中的太陽明明普照，患者卻只見到一片朦朧。

修行下手處便是「身見相對治」。身見相對治，正是四念處中的觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。現代人可從日常生活中練習：在順逆境界中觀察「誰在順？誰在逆？那個被觸動的『我』究竟是什麼？」若不斷深觀，會發現「我」只是念頭、感受、身體、記憶的暫時組合，並無一個恆常不變的主體。如此觀察，身見漸薄，法界漸明。不必另外找一個如來藏來「看」，但能於一切法上見無我、見空性，當下即是如來藏少分現前。

此句與前文「一切苦滅唯佛得證」呼應：一切苦滅即是真實法界圓滿現前，唯佛能究竟；而凡夫因身見未除，法界未現前，故須依「對治身見」之方便而漸入佛道。這也正是「如來藏」法門之所以既高遠又平實之處——高遠在於唯佛與佛乃能究盡，平實在於對治身見即是當下工夫。

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🔹 原典：「又如是出世間法身如來藏。非顛倒眾生境界。已說以無常等世間法對治出世間法界未現前故。」

🔸 釋詞：
- 「又如是」：「又」者，更進一層，承上啟下之詞；「如是」者，如此、這樣，總指前文所述「如來藏」之法體，並帶出下文的重新界定。
- 「出世間」：超越世間，非三界有為生死之法，指無漏無為之層次。此為形容詞，標定「法身如來藏」的屬性非世間法所能範圍。
- 「法身」：佛法身，諸佛所證的清淨法體，具足無量恆沙功德。在眾生位即是「如來藏」，故「法身如來藏」是「在纏法身」之異名，顯示眾生本具佛性與諸佛所證法身無二無別。
- 「如來藏」：如來之藏，謂一切眾生心識之中，本自具足如來智慧德相，但為煩惱所覆，故名為「藏」。
- 「非」：否定詞，意為「不是」。
- 「顛倒」：凡夫以無常計常、以苦計樂、以不淨計淨、以無我計我，背離實相之妄見，名為顛倒；亦可含攝聲聞對「常樂我淨」之另一種執著（但又說遠離世間故）。
- 「眾生境界」：「境界」指眾生心識所緣、所行、所住之範圍。此處非僅指外在對象，而含眾生能知能見的認知層次。
- 「已說」：已經在前面講說明白。指《寶性論》前文已施設此義，對此處而言是回指。
- 「以」：因為、由於，引導原因子句。
- 「無常等世間法」：「無常」即諸行無常；「等」是攝取「苦、空、無我」等方法。這些法是佛陀為對治凡夫執著世間為「常、樂、我、淨」而說的觀法。
- 「對治」：以此破彼，以藥治病；佛法中對治是相對的施設，有其對象，當所對治的煩惱消滅，對治本身也須放下。
- 「出世間法界」：超越世間的清淨法界，即真如、法身、實際。
- 「未現前」：尚未顯現、尚未親自證得。
- 「故」：緣故、所以。

🔸 銷文：
「再者，這一個超越世間、屬於諸佛清淨法身層次的如來藏，它絕對不是那些心識處於顛倒當中的凡夫眾生，所能夠觸及、所能夠認知的境界範圍。為什麼呢？這在前面已經詳細說明過其中的緣故了：正因為如來藏佛性尚未在眾生心中顯現，他們現前所接觸的，仍然是以無常、苦、空、無我等等這些屬於世間、有為層次的善法，來對治、來調伏他們對世間的常樂我淨執著。這個對治的過程還在進行當中，而出世間的真實法界，尚未脫離對治法而赤裸顯現，所以內心仍在對待、仍在取捨、仍在迷妄的眾生，自然就無法見到這無對待的出世間法身如來藏。」

【詳解】
此段經文以「先立後釋」的結構，確立如來藏與眾生心行之間的鴻溝。

一、從「法身如來藏」之名，顯「在纏法身」之義
如來藏與法身並非二物。眾生位名「如來藏」，諸佛位名「法身」；名異體同。如《寶性論》前文所示，眾生雖被煩惱纏縛，但其內在的佛性功德、與諸佛所證的法身無二無別，故合稱「法身如來藏」。這是要破除眾生「如來藏是遙遠外來之物」的誤解，顯示其為「本自具足、常在心中」。

二、「非顛倒眾生境界」：眾生能見的機制本身就是障礙
「境界」二字，在唯識學中即是「所緣」。眾生顛倒心識之所緣，必然是顛倒相；真如法身是「無相」，是「無所緣」的。因此眾生並非「距離」如來藏太遠而見不到，而是其認知模式本身與真如不相應。凡夫以「常樂我淨」的倒見看一切法，自然看不到諸法實相。如來藏不是眾生心中的一個「對象」，所以眾生「緣」不到它。

三、「無常等世間法對治」的過渡性與侷限
為什麼如來藏非眾生境界？經文給出的理由不是「眾生太笨」，而是「出世間法界未現前故」；而「未現前」的原因，在於眾生仍處於「以無常等世間法對治」的階段。

這裡的關鍵是：「無常」明明是佛法，為何稱作「世間法」？因為它是相對於眾生執「常」而施設的法門。眾生執常，佛說無常；眾生執樂，佛說苦；眾生執我，佛說無我。這些觀法都是「以楔出楔」的對治方便，其功能是破除執著，不是「製造」法身。正如《金剛經》所說：「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」對治法如筏，是過渡工具；正因為還在筏上，所以還沒登岸，還沒看到彼岸風光。

因此，用無常對治常想，這是第一重；出世間法界不是無常，也不是常，是超越二邊的。若執著「無常」為究竟，便又落入了「無常」的對待障礙。「已說」二字，正是提醒我們：這個道理前面已詳細施設過，此處只是重申。

四、「未現前」不是「不存在」而是「未彰顯」
如來藏一直在，但對眾生而言「未現前」。這好比太陽在雲層後面，不是太陽消失了，而是雲層遮障。眾生以無常等法修行，是在「除雲」的過程，但雲未除盡時，太陽（法界）沒有現前，眾生便不能說「我見到太陽了」。

【義理通解】
這句經文在修行上給了我們一個非常重要的警示：所有還在「對治」的修行，都還沒有觸及如來藏的實際面目。

當我們還在心裡想：「我要去除貪瞋癡」、「我要對治散亂」、「我要打坐降伏煩惱」，這些都是「無常等世間法」的範疇。它們是必要的前行，但不是目的本身；它們能淨化心地，但不能讓我們直接「見到」如來藏。就像戴著有色眼鏡的人，想要看到牆壁的白色。他拼命擦拭眼鏡，但鏡片本身就是有色的，再怎麼擦，看到的還是那個顏色。真正的解決方法，是「把眼鏡摘下來」。但摘眼鏡這個動作，恰恰是停止了「擦拭」的對治，而回到了「本來清淨」的狀態。

又好比一個人作夢，在夢中知道自己正在作夢，於是他在夢中努力唸佛、觀想、修種種法門，想把夢弄醒。這些法門都在夢境裡面，是「夢中佛事」。夢要醒，不是靠夢中的努力，而是夢境本身消散的剎那。當然，夢中的努力不會白費，因為它能讓心趨向覺醒；但在夢中的人，無論如何都還沒有「醒」的經驗。

所以「出世間法界未現前」這句話，不是否定精進修行的價值，而是點出「對治」與「現前」的本質差異：對治是有為、是相對、是過程；現前是無為、是絕待、是果證。眾生因為還在過程中，自然看不到果地的風景。而這也呼應了前文「身見等眾生不能得見」的意旨——修行人必須老實承認自己還在顛倒中，才能以謙卑之心繼續用功，直到能所雙亡、對治俱泯，法身如來藏自然如實現前。

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🔹 原典：「又如是自性清淨法界如來空藏。非散亂心失空眾生境界。已說以煩惱垢客塵染。空自性清淨功德法不相捨離。出世間法身得名故。」

🔸 釋詞：
- **如是**：如此，指同前文所列舉的如來藏義理。
- **自性清淨法界**：眾生心體本自清淨，超越一切染淨對待、不生不滅的真理體性；也就是真如法界的自性清淨面。
- **如來空藏**：即「空如來藏」，謂如來藏自性遠離一切煩惱塵垢，具足「空智」所照了的空性義。
- **散亂心失空眾生**：特指初發菩提心之菩薩，因不能如實趣入第一義空，或執斷滅空、或執離色等法別有空，心不得定、不得一心，迷失了空如來藏的實相，故名「散亂心失空」。
- **境界**：此處指心識所緣、所證的對象與範圍。
- **已說**：已經在前面說明過了；此指上文「眾生若離如是空智，彼人則是佛境界外，不得定、不得一心」等教證。
- **以煩惱垢客塵染**：因為貪瞋癡等煩惱垢只是「客塵」，是外來、暫時的染污法，並非心體本有。
- **空自性清淨功德法不相捨離**：「空」指空如來藏，「自性清淨功德法」指不空如來藏中本具的無量稱性功德；二者不一不異、不相捨離。空不壞功德，功德不礙空。
- **出世間法身得名故**：正由於空與不空不二、遠離有無二邊，所以才安立其名為「出世間法身」；此「法身」是超勝於聲聞緣覺世間對治法的究竟真實。

🔸 銷文：
再者，這一個自性清淨的法界，也就是「如來空藏」——並非心識散亂、迷失空義的眾生所能涉入、證知的境界。為什麼呢？因為前面已經說過：煩惱垢只是客塵染污，而「空如來藏」與「自性清淨功德法」兩者本來不相捨離；正因為空與不空圓融無礙、遠離一切戲論，所以才施設安立其名為「出世間法身」的緣故。

【詳解】：

此句在全品脈絡中，是「三重對治」的最後一重。前面兩重分別對治「身見眾生」與「顛倒眾生」，此處則對治「散亂心失空眾生」。經文首先提出「自性清淨法界如來空藏」，這一名相具有深義：

- **自性清淨**：強調此法界不是修行造作後才清淨，而是本來如此，無始以來不為煩惱所染。
- **法界**：指一切法所依的體性，也是諸佛所證的究竟理體。
- **如來空藏**：即「空如來藏」，出自《勝鬘經》：「空如來藏，若離、若脫、若異一切煩惱藏。」意謂如來藏體上，煩惱本來空寂，無實自體。

然而，經文隨即說「非散亂心失空眾生境界」。何謂「失空」？依上文所說，初發心菩薩有兩種錯解：一者認為「實有法斷滅後方得涅槃」，把空當作斷滅無；二者認為「離色等法別更有空」，把空當作離開現象之外的實有之物。這兩種見解都是「失空」，因為它們都把空變成一種對象、一種概念，心遂馳散，不能安住於第一義空智。

其次，經文指出「已說以煩惱垢客塵染」——煩惱垢之所以能被去除，正因為它是「客塵」，不是心性的本質。就像虛空中的雲翳，雲來雲去，虛空本身不受染污。因此，空如來藏並非否定一切，而是照見煩惱本無實體；但同時，自性清淨的無量功德法（如常樂我淨、十力、四無畏等）也並不是沒有，而是本來具足、不離不脫。此即「空自性清淨功德法不相捨離」。

此處「不相捨離」四字極關鍵：空與功德不是兩件事，也不是先有空、後有功德；而是空性當體就是功德聚，功德聚當體就是空性。如《心經》說「色即是空，空即是色」，在這個意義上，空如來藏與不空如來藏無二無別。因此，說「出世間法身」者，正是因為這樣的中道實相遠離凡夫的有見、二乘的空見、以及初發心菩薩的錯亂空見，所以稱為「出世間」，是聖者無分別智所親證的境界。

【義理通解】：

現代人常誤解「空」是什麼都沒有。經文此處給出最好的校正：空，是「煩惱垢客塵染」的當體不可得；但空，同時不捨離自性清淨功德法。就好像一面蒙塵的鏡子：灰塵是外來客塵，抹去灰塵，鏡子本身的光明照用並未失去；灰塵的虛妄性與鏡子光明本體不相妨礙。若執著「既然鏡子是空的，就沒有光明」，便是「失空」；若執著「離開灰塵之外另有一個光明實體可得」，也是「失空」。唯有如實了知：鏡體本空，故塵無所住；鏡體本明，故功德不滅——空與明不相捨離。

修行上，這也告訴我們：不能把「看破放下」誤成消極斷滅。看破的是煩惱虛妄，放下的是客塵執著；而自性本具的慈悲、智慧、方便、願力等清淨功德，反而因空而全然顯現。因此，真正的「空」能出生萬行、莊嚴佛果，而不是墮於枯木死灰。散亂心失空者，正是因為尚未如實信解此空有無礙之理，所以縱有菩提心，仍不能親見「自性清淨法界如來空藏」。待到下一段經文，便會進一步以「一味等味法界無差別智」來說明如何如實知見真如。

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🔹 原典：「此明何義。又依一味等味法界無差別智門觀察出世間自性清淨法身。是名如實知見真如。是故經說。十住菩薩唯能少分見如來藏。何況凡夫二乘人等。是故偈言。」

🔸 釋詞：  
- **此明何義**：這是在問：「這是闡明什麼道理呢？」「此」指前文所說「自性清淨法界如來空藏，非散亂心失空眾生境界」等義；「明」是顯明；「何義」是甚麼義理。  
- **一味**：如海水唯一鹹味，比喻真如法界平等無二，無有差別。  
- **等味**：平等一味之法味。「等」即平等、無差別；與「一味」同義連用，強調法界體性畢竟一味。  
- **法界**：指諸法真實理體，亦名真如、實際、法性、如來藏。此處特指一切眾生本具的平等法性。  
- **無差別智**：又作「無分別智」、「無分別正智」，是聖者親證真如的智慧，能超越能所、主客、有無等一切分別戲論，如實照見法界平等。  
- **門**：趣入的途徑、方便。此智即悟入法界的門戶。  
- **出世間**：超越三界有為生滅之法，指無漏無為的究竟真理境界。  
- **自性清淨法身**：眾生本自具足、與佛無異的法身；其體本性清淨，雖為客塵煩惱所覆，而體不變。  
- **如實知見**：如其實相而了知、照見，非妄想分別之知，亦非肉眼、天眼等有為之見。  
- **真如**：不虛妄、不變異的真理實相；即法界、如來藏之異名。  
- **經說**：指佛經中的聖言量。  
- **十住菩薩**：大乘菩薩修行位次中十住位的菩薩，屬三賢位之初，已發菩提心，安住佛道，然尚未登地圓證法身。此處泛指未究竟證入法界的菩薩。  
- **少分見**：僅能部分、有限地悟見，非究竟圓滿之證見。  
- **如來藏**：眾生身中本自具足的如來法身、自性清淨心，雖為煩惱所纏，而體性清淨。  
- **凡夫**：未斷煩惱、未見真理的異生眾生。  
- **二乘**：聲聞與緣覺，雖能出離三界分段生死，然未證究竟佛果，未見如來藏全體。  
- **等**：包括初發心菩薩、外道、凡夫等一切未達佛智者。

🔸 銷文：  
此句是論主以自問自答的方式，會通前文所說「自性清淨法界如來空藏，非散亂心失空眾生境界」的深義。首先提出問題：「這是說明什麼道理呢？」接著回答：「又，依於『一味、等味』的『法界無差別智』這個門徑，來觀察出世間的自性清淨法身；這樣才能稱之為如實知見真如。」  
換言之，若要見到眾生本具的如來藏，不能依靠凡夫的分別妄識，也不能停留在散亂心所執的空相上；必須以與法界平等無二的無分別正智作為趣入之門，方能如實照見那超越世間、本性清淨的法身。因此，經中這樣說：「十住菩薩尚且只能少分見到如來藏，更何況凡夫、二乘等眾生呢？」這表示如來藏甚深微妙，下劣根器不能測度，唯有依無差別智漸次增明，乃至成佛方能究竟圓證。所以接下來有偈頌總結其義。

【詳解】  
此段經文的關鍵，在於抉擇「誰能見如來藏」，以及「如何見如來藏」。如來藏即是真如，即是法身，雖一切眾生本自具足，但因無始無明、客塵煩惱所覆，眾生日用而不知。凡夫以妄想分別，執五蘊實有，計我我所，故不能見；二乘聖者雖斷見思煩惱，出離三界，然執著涅槃寂滅，厭生死、欣涅槃，法執未亡，無明住地未破，故亦不能見如來藏全體。初發心菩薩若失第一義空，把空當作實有之物來求，或離色等法別覓涅槃，即名「散亂心失空眾生」，同樣非如來藏境界。

今言「一味等味法界無差別智門」，正是指出正確的趣入方便。所謂「法界無差別」，是說眾生與佛，同一真如體性，無二無別；所謂「無差別智」，是能證入此平等法界的無分別智。此智非世間分別識，非二乘偏空智，而是般若波羅蜜多所攝的出世间無漏正智。依此智門，能泯除能所對待，不見有煩惱可斷，不見有菩提可得，而於自性清淨法身如實親證。如此方名「如實知見真如」。

「十住菩薩唯能少分見如來藏」：十住菩薩已入大乘賢位，深解如來藏義，能以相似般若隨順法界，然猶有無明未斷，功德未圓，故只能少分見，如隔薄雲觀日，見其光影而非全體。凡夫二乘，則如無眼之人，全然不能見日。此即顯示如來藏境界之甚深，非凡小所能測知；唯有如來無垢智慧，方能究竟圓見。

【義理通解】  
如來藏就像被厚重雲層遮蔽的太陽，太陽本身光明圓滿、無有缺損，但眾生在地上只見陰暗。凡夫是盲人，根本不知有太陽；二乘是弱視者，僅能見到微弱光影，卻誤以為天空沒有太陽或太陽不過如此；十住菩薩則如從雲隙中見到一線日光，知道太陽真實存在，但所見尚未圓滿。唯有佛陀以無分別智為清淨眼，撥開一切煩惱、所知二障雲霧，於無雲晴空中圓見太陽全體。

現代而言，我們的心如同一面蒙塵的明鏡，鏡面本身光明清淨、能映萬物，但灰塵覆蓋使我們只見到灰塵，以為鏡子是骯髒的。修行不是去外面找另一面乾淨的鏡子，而是以智慧之布擦拭鏡面。凡夫把灰塵當作鏡子本質，二乘以為鏡子根本不清淨而放棄，初學者雖開始擦拭，但尚未擦淨；唯有如來以究竟智，將鏡面塵垢徹底除盡，於是本有的光明圓滿顯現。這就是「如實知見真如」。

所以這段文告訴我們：若要見如來藏，不能靠分別思考、學問考據，也不能只修禪定或苦行，必須依「法界無差別智」回光返照，眾生與佛平等無二，自性本來清淨。如此信解、趣入，方與如來藏少分相應；直至圓滿成佛，乃能究竟如實知見。

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🔹 原典：「譬如薄雲中　　見虛空有日　 淨慧諸聖人　　見佛亦如是」

🔸 釋詞：
- **譬如**：假使、比喻之辭。古來立喻，必先舉「法」而後以「喻」助顯；此處先舉喻，後合法，故言「譬如」。
- **薄雲**：微薄之雲，非濃雲厚霧。此處特指「相似法執」或「微細無明」，非粗重煩惱。又表二乘及未究竟菩薩心中僅餘極細所知障影，如薄雲之於虛空。
- **虛空**：喻「如來法身」、「自性清淨法界」——本無色相、本無障礙，遍一切處。
- **有日**：太陽喻「如來藏」之覺性光明。虛空中有日，日不離虛空，虛空不礙日；如來藏不離法身，法身全體即是如來藏光明。
- **淨慧諸聖人**：「淨慧」即無漏清淨般若，遠離煩惱障、所知障雜染。「諸聖人」指證入法界之菩薩，尤指十地菩薩乃至等覺，非指凡夫二乘。
- **見佛**：此「見」非眼根見色，乃「無分別智」親證真如，如實知見法身如來。非肉眼見，非識心分別所見。
- **亦如是**：聖人見佛，正如於薄雲中見虛空有日一般——雖有微細障礙，然佛之光明法身全體顯現，無有缺減。

🔸 銷文：
此頌以「薄雲中見虛空有日」為喻，銷解法身可見之相。虛空本淨，非雲所生，亦非雲所滅；太陽光明熾然常住，雲薄則透日，雲厚則蔽日。然無論雲之厚薄，虛空與日從來不失。**「譬如薄雲中，見虛空有日」**——在薄薄雲層之中，能清楚照見那澄澈虛空中朗然普照的太陽；此表聖者以無漏淨慧，穿透極微細的所知障雲，如實現見法身如來藏之光明。**「淨慧諸聖人，見佛亦如是」**——具足清淨般若的諸大聖人，所見之佛，也完全像這個道理一樣：法身如來不生不滅、不增不減，遍滿虛空，本來常住；聖者只要淨除最細的無明薄雲，便能以正智親見，非如凡夫以肉眼妄執色身，亦非如二乘全無慧眼、盲目不見。

【詳解】：

此偈在《寶性論》中屬於「轉依」與「見佛」的關鍵教證。前文已明「自性清淨法界如來藏」非散亂心、顛倒眾生境界，此處進一步說明：何等眾生能見？以何方式見？所見為何？

一、**「薄雲」的深義：煩惱厚薄與見道差別**

- 凡夫如「濃雲密佈」：根本無明、貪瞋癡慢疑等粗重煩惱完全覆蔽如來藏，故不聞不見，如盲人處於暗夜。
- 二乘如「無眼目者」：雖斷見思惑，出三界火宅，然無「法眼」與「佛眼」，不瞭法身常住，故如盲不見日（後偈將明）。
- 菩薩如「薄雲」：初地至十地菩薩，分分破除無明，漸證法身；至十地等覺，僅餘最極微細之「生相無明」，如薄雲障日。然以「淨慧」之力，能於薄雲中照見虛空圓滿之日，故言「見佛」。

二、**「見佛」的真義：無分別智親證法身，非眼識見色**

凡夫所見「佛」者，是釋迦牟尼八十歲老比丘相，屬「化身」；此有生滅，非常住法身。聖人見佛，是聖人入無漏正觀，以「根本無分別智」親證「真如法身」。真如法身無形無相，故不可以眼見；然正智與真如平等平等，能所冥合，此即「如實知見」。此偈「見虛空有日」的「見」，不是眼見，而是智慧照見——虛空無相，日亦非色法可比，乃以慧目見之。

三、**「淨慧」與「如來藏」的關係**

「淨慧」從何而來？即從如來藏自性清淨般若而來。眾生本具佛之智慧德相，只因客塵煩惱覆蓋；聖人修行，轉染成淨，令本具般若顯發，故能「見佛」。此「淨慧」亦是「法界無差別智門」，於一味等味法界中，能觀出世間自性清淨法身。所以此頌緊接前文「一味等味法界無差別智門」，正顯示「能見之智」與「所見之法身」本非二物。

四、**與三身教法的會通**

法身遍滿一切處，如虛空；報身智慧光明，如日；應化身隨緣示現，如雲中光影。聖人「見佛」是見法身佛，非見色身佛。經云：「若人以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」即此義也。但此處說「薄雲中見日」，更表「法身不離色身」，如來藏不離生死煩惱——煩惱即菩提，生死即涅槃。薄雲不需滅盡方能見日，只需淨慧觀照，當下即見。

【義理通解】：

現代人常問：「佛在哪裡？我怎麼沒見到？」此偈的回答是：佛的法身遍一切處，如虛空中的太陽永遠都在，但你被自己厚重的「煩惱雲」遮住了。雲不是太陽的敵人，雲本身也是虛空中的現象；煩惱不是佛的障礙，煩惱本身也是如來藏的功能。重點在於「薄」——只要你的智慧轉薄一分，光明就透出一分；若薄到極處，便是大日普照，圓滿顯現。

打個比方：天空本來晴朗，太陽永遠高懸。如果你站在濃霧裡，自然看不到太陽，但你不能說太陽不存在；如果你搭飛機升到雲層之上，則萬里無雲、烈日朗照。可是「薄雲」的例子更妙——你不必離開雲層，只要雲層變薄，太陽就透出來了。同理，修行不必等到煩惱完全斷盡才能見佛，而是在當下一念迴光返照，以「淨慧」照見自心本性，那不生不滅、不垢不淨的如來藏光明，當下就顯現。所以六祖說「煩惱即菩提」，不是說煩惱等於菩提，而是說煩惱性空，空性即菩提光明。

「淨慧諸聖人，見佛亦如是」也可落實在日常觀照：當你不再追逐外在佛相的來去，不再執著妄念的真實性，而以清淨的覺性去「看」那能看的是誰、所看的妄念是什麼——這一念迴光，即是「薄雲中見日」。此時，佛不是遠在天邊的對象，而是你當下能見的這念心，本自清淨、本自光明。這就是「見佛」的真實義。

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🔹 原典：「聲聞辟支佛　　如無眼目者　不能觀如來　　如盲不見日」  

🔸 釋詞：  
- **聲聞**：梵語 śrāvaka，聞佛聲教，修四諦法，證阿羅漢果者。  
- **辟支佛**：梵語 pratyekabuddha，或譯「緣覺」「獨覺」，觀十二因緣而悟無生，或於無佛之世獨自覺悟者。  
- **如**：如同、譬如。  
- **無眼目者**：眼，即眼根；目，即眼根所起之視覺機制。此處比喻缺乏能見法身之「佛眼」「法眼」，非指肉眼全無。  
- **不能觀如來**：觀，如實現見、證知；如來，即法身如來，非僅指丈六金身之應化佛。  
- **如盲不見日**：盲者無眼，縱使日輪當空、光明遍照，終無能見。  

🔸 銷文：  
此四句將聲聞、辟支佛二乘聖者，比況為一個完全沒有眼目的人。這樣的人，即使佛身巍巍現在眼前，也不能以智慧眼親證法身如來；正如生而眼盲之人，根本不可能看見太陽——不是太陽不存在，也不是太陽不放光，而是盲者本無能見之眼。二乘聖者雖有「慧眼」能見真空，卻無「法眼」「佛眼」徹見如來藏妙真如性，故云「不能觀如來」。  

【詳解】  
此處所言「如來」，指的是「法身如來」，而非「應化身如來」。佛有法、報、化三身：  
- **法身**：遍一切處，無形無相，不生不滅，即眾生本具之如來藏、真如法性。  
- **報身**：無量功德莊嚴所成，唯登地聖眼方能見。  
- **化身**：隨類應現，八相成道，凡夫二乘皆可見聞。  

經中說二乘「不能觀如來」，並非說二乘從未見過佛——聲聞弟子常隨佛側，親見釋尊行住坐臥；而是說，二乘但見化佛之根身，不能見法身之遍滿。何以故？二乘聖者已斷見思惑，出離三界，證入偏真涅槃；然其智為「偏真智」，但證「人我空」，未證「法我空」，猶有無明住地未破，不能了達「一切法即真如」之實相。  

《楞嚴經》云：「如我按指，海印發光，汝暫舉心，塵勞先起。」二乘雖有慧眼，但如「蚊蚋飲海」，所見有限。又如《法華經》中，五千退席聲聞，自謂得涅槃，佛言「此非真滅度」，正是此意。  

此偈以「無眼目」「盲」為喻，並非毀辱聖者，而是從大乘圓教的立場，指出二乘的悟證猶如「隔日瘧」，未得究竟。因為「法身」無形無相，不可用肉眼、天眼、慧眼來作「主體見客體」的認識；必須泯除能所、空有雙遣，以無分別智親證。二乘尚存「涅槃」可證、「生死」可離之取捨，即是眼中猶有翳病，故不能見如來法身之全體。  

【義理通解】  
這句話的核心啟發是：「見佛」不在肉眼，而在智慧；如來法身遍法界，若無相應心眼，即使佛在面前也如同盲人對日。  

現代比喻：太陽自始自終懸於虛空，光芒四射；但一位天生失明的人，無論如何感受溫暖，就是無法「看見」太陽的形相。太陽沒有缺席，缺席的是他的視覺能力。同樣，如來法身遍滿十方，一切眾生皆在法身光明之中，但二乘聖者因為執著於「我所證的涅槃」、「我所斷的生死」，如眼中有一層微細的翳膜，擋住了法身全體。  

所以，大乘佛法教我們不應以「出離生死」為究竟，而應進一步迴小向大，發菩提心，修學般若波羅蜜，破除無明，「開啟佛眼」。佛眼一開，則當下「溪聲儘是廣長舌，山色無非淨法身」，無處不是如來，無時不見法身。  

此四句偈，正是以二乘為鏡，警策修行人：縱使能斷煩惱、出三界，若未徹證本具的如來藏，仍如盲者觀日，終究未圓。

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🔹 原典：「所知一切法　　有無量無邊 　遍虛空法界　　無量智能見」  

🔸 釋詞：  
- **所知**：梵語 jñeya，即「被智慧所了知、所緣慮的對象」。此「所知」不是一般知識的累積，而是指一切可成為正智所緣的境。  
- **一切法**：梵語 sarva-dharma，總括有為無為、色心、染淨、世間出世間等一切存在與概念。  
- **有**：存在、具足。此處表「其體性、數量、相貌的存在方式是……」的意思。  
- **無量無邊**：無量，非算數所能計度；無邊，非方所界線所能局限。  
- **遍**：周遍、無所不在；沒有遺漏，沒有間隔。  
- **虛空法界**：虛空比喻無際、無礙；法界（dharmadhātu）指一切法所依的理體，也含事相與理體交融的緣起全體。  
- **無量智**：佛智，亦名「一切種智」「一切智智」。不只是知道的數量很多，而是智體與法界同量，故無限量。  
- **能見**：如實現前親證，不是肉眼、天眼之見，也不是意識推度之見，而是智慧朗然照見。

🔸 銷文：  
「所知一切法」，是約「境」而言：凡能被正智所緣知的一切存在，統統收攝在內。此一切法「有無量無邊」，意即它們存在的底蘊，不是有限數目可以計算，也不是某一邊際可以窮盡。它如何存在？「遍虛空法界」——普遍地周遍於如虛空般廣大的法界全體，無一微塵、無一念心、無一剎土而不在。面對這樣無量無邊、遍滿法界的境，凡夫以妄識分別不能見，二乘以偏空智寂不能見；唯有「無量智」的佛陀，以與法界同量的智慧，才能如實照見。所以末句說「無量智能見」：無量之智，方能親見無量之法。

【詳解】  
此四句的核心，在於「境無量故智無量，智無量故境全現」。

先看「境」：「所知一切法」不是雜亂的現象堆疊，而是「法界全體」。法界在華嚴教法中，有事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。此處說「遍虛空法界」，正是表示一切法並非孤立的個體，而是彼此相即相入、重重無盡的存在。正因如此，一切法「無量無邊」不是誇飾，而是法界本身的實相：它沒有起點，沒有終點，沒有內外，沒有隔礙。

再看「智」：二乘人雖能破除煩惱障，卻未能除所知障；雖證人空，卻未證法空。上一句偈頌說他們「如無眼目者，如盲不見日」，正因為他們不能見此無量法界。佛則不同。佛的「無量智」不是有限心量所能比擬；有限的心量，必定落在某一角度、某一概念、某一取捨之中。一旦有取捨，便不能周遍；一旦有角度，便不能見到法界全體。佛智以真如為體，真如無量，故智亦無量；真如無邊，故智亦無邊。《大乘起信論》說：「法界一相，即是如來平等法身。」此「一相」不是一數之相，而是「無量即一、一即無量」的無礙法界。

因此，「無量智能見」正說明：佛智不是向外搜尋一切法，而是以無所住、無所礙的智慧，自然映現法界一切法。正如大圓鏡智，鏡體無塵，萬象斯現；鏡子本身無量、無邊、無礙，故能一時俱照，無有遺漏。

【義理通解】  
現代人往往把「知道」理解成「獲取資訊」：知道得越多，智就越大。可是經文告訴我們：真理不需要你背下一整個宇宙，而是需要你的心「無量無邊」。

舉個比喻：肉眼只能看見電磁波光譜中極小的一段，不是因為世界只有那麼一點光，而是因為肉眼的構造有侷限。凡夫與二乘的心，也是如此——它被「我執」「法執」框住了，所以即使面對遍虛空法界的真實，也只能見到自己框內的一小部分。佛的無量智，不是把這個框架放到最大，而是徹底打破框架。就像一面沒有染色的鏡子，能照一切顏色；一個不再執取「我」「法」的心，才能真正見到一切法的本來面目。

在修行上，這四句的啟發在於：我們不必急著「知道一切法」，而要先放下「有量心」。只要心還落在好惡、取捨、有無、來去之中，它就有量；有量，就不能與無量法界相應。反之，當心能安住於無執、無住、無所得的智慧中，法界自然顯現。這不是得到一個更大的知識庫，而是「能知」與「所知」終於不再對立，成為同一味法界。到那時，才能真正領會：遍虛空法界的無量法，原來就是無量智的自身光明。

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🔹 原典：「諸如來法身　　充滿一切處 　佛智慧能見　　以無量智故」

🔸 釋詞：
- **諸如來**：梵語 Tathāgata，音譯多陀阿伽度。「如」為真理不動之體，「來」為乘真如而來度生之用。此處以「諸」字總攝十方三世一切佛，非局於一佛也。
- **法身**：梵語 dharmakāya。三身（法身、報身、應身）之一。指諸佛所證之清淨法界、真如實相之體，無形無相，豎窮三際，橫遍十方，為一切法之平等理性，亦是一切功德之所依。
- **充滿**：「充」者，盈滿無欠；「滿」者，周遍無缺。表法身非局限於某一點、某一處，乃是無所不在、無所不包。
- **一切處**：總指十方三世、凡聖同居、染淨諸法、依正二報所攝之全部處所，無有遺漏。
- **佛智慧**：梵語 buddha-jñāna。此指諸佛所得之無上正等正覺之智，即「一切種智」，能如實照見諸法實相之圓明妙智。
- **能見**：「能」表力用，「見」非眼根之見，乃以智照理、以理會事之「真見」、「實見」，即無分別智親證法界之謂。
- **以無量智故**：「以」者，因也、由也；「無量智」指佛之權實二智、如所有智與盡所有智，廣大無邊，不可稱量；「故」字總結上文，表明能見之因由。

🔸 銷文：
此偈文句結構，上二句「諸如來法身，充滿一切處」為**所觀之境**，下二句「佛智慧能見，以無量智故」為**能觀之智**。首先標明：十方三世一切如來所證之法身，其體量無有形礙，遍滿於盡虛空遍法界一切處所，無有一法而非法身，無有一處而非佛性。其次，此遍滿之法身，非凡夫肉眼、二乘慧眼所能窺見，唯佛世尊以無上正遍知之智慧方能如實照見。何以故？因為佛具有無量無邊、窮盡法界之智慧，能以權實不二、理事圓融之智眼，親證法身遍滿之實義。此偈正是「先舉所觀之境，後顯能觀之智」，以境智和合、能所不二之義，總冠下文藏身不二之深旨。

【詳解】
此偈為《如來藏經》中極其重要的根本偈頌，全偈以「法身」與「佛智」交織，開顯「如來藏」之體用不二妙義。

首先，**「諸如來法身，充滿一切處」**——此句明「理體之遍滿」。法身非是色法，非有方所，然亦不離一切處而別有法身。如《金剛經》云：「如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」正顯法身無來無去、遍滿虛空之義。又如《華嚴經·如來現相品》所言：「譬如虛空遍至一切色非色處，如來法身亦復如是，遍至一切眾生、一切國土、一切法。」此處之「充滿」，非如物體注滿容器之充滿，而是「體遍」之義：法身即是一切法之真實體性，一切法皆依此體性而建立，故說充滿一切處。眾生雖在纏，然如來藏法身從未欠缺，只是迷而不覺、隱而不顯。

其次，**「佛智慧能見」**——此句明「能見之智」。法身既然遍滿，何以眾生不見？因為眾生以妄想分別之心，取相執著，如眼中有翳，不見虛空之淨明。唯佛世尊以無分別智、清淨無漏智，破除一切無明翳障，故能親證法身。此「見」非眼識之見，非意識之想，乃是般若波羅蜜之正觀、如實觀。如《大智度論》云：「慧眼見諸法實相，法眼見種種差別，佛眼總攝一切。」此處之「能見」，正是佛眼所見、如實知見。

最後，**「以無量智故」**——此句明「能見之所以然」。佛何以能見？因為佛智無量。何謂「無量智」？涵蓋二義：一者，就體而言，佛智即是一切種智，畢竟空寂，無有邊際，故為無量；二者，就用而言，佛智具有如所有智（照見平等真如）與盡所有智（照見差別事相）之二智圓明，對法身之體與法身之用，無所不知、無所不見，故為無量。此偈「無量智」正與前段「無量智能見」遙相呼應，充分彰顯如來藏經「唯佛與佛乃能究盡」之深義。

【義理通解】
這首偈頌告訴我們一個至關緊要的修行理趣：**法身雖遍滿，唯智能證見**。

以現代譬喻而言：法身如同無所不在的「Wi-Fi 訊號」，遍滿於一切空間，不論身處何處皆在其涵攝範圍內。但眾生如同沒有安裝接收器或頻道錯亂的設備，無法接收、無法感知此訊號的存在。佛智慧則如同一台精密無比的接收儀器，不但頻道完全對準，且頻寬無限廣大，因此能完整、清晰地接收並呈現法身之全體訊息。

就實修觀照而言，此偈啟發我們幾點關鍵：
一、**信解法身本來現成**：我們不需向外馳求，法身從本以來就在一切處、當下處圓滿顯現。眾生與佛在本體上無有差別，差別只在迷悟。
二、**須以無分別智契入**：要「見」此法身，不能靠分別思惟、概念推論，必須止息妄想，以離言絕慮之般若正智，迴光返照，方能一念相應。
三、**無量智從何而來**：佛之無量智並非憑空而有，而是從無量劫來修習布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六度萬行所積集而來。吾人當以此自勉，在日用平常中，時時以佛之知見為引導，漸次淨除障礙，開顯自性本具之無量智。

故知，此偈雖僅二十字，實將「理」（法身遍滿）、「智」（無量佛智）、「行」（能見之果）三者融會貫通，為全經之眼目，亦為行者修行之總綱。

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🔹 原典：「究竟一乘寶性論為何義說品第七」
🔸 釋詞：
- **究竟**：至極圓滿之義，無有超過其上者。
- **一乘**：唯一直達佛果之教法，即一佛乘，非同聲聞、緣覺、菩薩三乘之方便說。
- **寶性**：指眾生本具之如來藏、佛性，猶如寶珠般珍貴清淨。
- **論**：梵語 upadeśa，指祖師依經造論，詮釋經義之著作。
- **為何義說**：為「何等義利、何等目的」而宣說；此處點出本品要回答「如來藏既深妙，為何要為凡夫說」之疑問。
- **品第七**：本論的第七品，接續前品「無量煩惱所纏品」而來。

🔸 銷文：
此品題名為「究竟一乘寶性論·為何義說品第七」，意指：這部闡明究竟一乘如來藏寶性的論典，在第七品中要特別辨明——佛陀與祖師們，到底是基於何種深意、為了何種眾生利益，而為愚癡凡夫宣說如此甚深的真如佛性如來藏之義。

【詳解】：
本品是《寶性論》全論七品中的第七品（實際上現存漢譯本品居第七，全論共有十一品，但此處「品第七」是就本品在流傳文本中的排列而言）。前品已說如來藏為凡夫、二乘所不能見，唯佛與佛乃能究竟；然而眾生若完全不知自身有佛性，則會落入怯弱、輕慢、謗法等過失。因此本品以「問答」方式，說明「為何義說」——即為了令眾生遠離五種過失，故說一切眾生皆有如來性。此品在整部論中具有「勸信」與「抉擇」的關鍵作用，將如來藏從理論推向實踐。

【義理通解】：
「為何義說」是佛法詮釋學的根本問題——佛陀說法必有針對性，如良醫對症下藥。如來藏思想不是神學式地宣稱「眾生本來是佛」而令人驕傲，而是為了激發眾生修行成佛的勇氣與方向。就像一個窮子不知道自己衣裡有寶珠，四處流浪乞食；若有人告訴他「你衣中有珠」，他就能以此致富。佛法說如來藏，正是為了喚醒眾生本有的覺性，令其不再自甘墮落。

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🔹 原典：「問曰。真如佛性如來藏義住無障閡究竟菩薩地。菩薩第一聖人亦非境界。以是一切智者境界故。若如是者。何故乃為愚癡顛倒凡夫人說。答曰。以是義故。略說四偈。

　處處經中說　　內外一切空 　有為法如雲　　及如夢幻等 　此中何故說　　一切諸眾生 　皆有如來性　　而不說空寂 　以有怯弱心　　輕慢諸眾生 　執著虛妄法　　謗真如佛性 　計身有神我　　為令如是等 　遠離五種過　　故說有佛性」

🔸 釋詞：

- **無障閡**：梵語「anāvaraṇa」，又作「無障礙」。此處指究竟佛果之位，已滅盡一切煩惱障、所知障，於一切法自在無礙，故稱無障閡。
- **究竟菩薩地**：即第十地「法雲地」以上，乃至究竟佛地。此處指如來藏真實義的現證境界，唯佛與佛乃能究竟窮盡。
- **第一聖人**：指十地菩薩中最高位次的聖者，如等覺菩薩、一生補處菩薩。
- **一切智者**：梵語「sarvajña」，即佛陀的智慧，能於一時頓知一切法的體相、性用、因果、迷悟，無所不知。
- **偈**：梵語「gāthā」，義譯為「頌」，即佛法中以韻文形式結撰的詩句，便於憶持、諷誦、思惟法義。
- **怯弱心**：此指眾生聽聞「佛道長遠、眾生難度」而生起畏懼退縮之心；或因聽聞「空」而怖畏自己喪失一切、無所依靠，因而不敢趣入大乘。
- **計身有神我**：即外道「數論派」等所計執的「神我」（puruṣa），將五蘊身中的「覺知、主宰」執為常住不變的實我。

🔸 銷文：

**問曰**：有人提出這樣的質疑——

「真如、佛性、如來藏這個甚深義理，是安住在『無障閡究竟菩薩地』的諸佛所圓滿證得；即使是十地菩薩中第一殊勝的聖人，也尚未窮盡此義。這是一切智者（佛陀）圓滿智慧的境界，非凡夫所能測度。**如果是這樣的話**，為什麼世尊要為那些愚癡、顛倒的凡夫眾生來宣說這個如此甚深難解的義理呢？」

**答曰**：正因為這個緣故——因為凡夫有執著、有恐懼、有種種過失需要對治——所以簡要地宣說四首偈頌來解釋。

四偈文義消文如下：

**第一偈**：
「在諸經典裡面，處處都宣說：內法（六根）與外法（六塵）一切皆空；有為法就像雲一樣虛幻不實，也像夢、像幻事一般無有自性。」

**第二偈**：
「既然如此，為什麼經典中又要說一切所有眾生都有如來藏性，而不直接說『一切眾生本性空寂』就好了呢？為何要施設一個正面的『佛性』之名？」

**第三偈**：
「因為眾生有五種過失的緣故：『怯弱心』——畏懼無我、無所有而不敢修行；『輕慢諸眾生』——不能平等尊敬一切眾生；『執著虛妄法』——執著五蘊假合的身心為真實的『我』與『我所』；『謗真如佛性』——誹謗說沒有成佛的可能性、沒有真實的涅槃；『計身有神我』——妄計身體之中有一個主宰、常恆的神我。」

**第四偈**：
「為了令這一類具足五種過失的眾生，遠離以上五種顛倒過患的緣故，所以才宣說『一切眾生皆有佛性』。」

【詳解】

此段問答可謂《寶性論》全論的心臟。問者提出了一個極尖銳的問題：既然如來藏是佛智所行境界，連十地菩薩都無法窺其奧底，為何佛要對迷悶凡夫開示此理？這在教理上觸及「甚深法不應妄說」的戒律（如《法華經》中佛「所以未恆說」）；但佛既然廣說了，其密意何在？

此處的答覆關鍵在「以是義故，略說四偈」之「是義」二字。**「是義」指的就是眾生有五種過失。**佛之所以為凡夫說如來藏，不是因為凡夫有能力實證此理，而是因為凡夫有「病」，需要這味「藥」來對治。這正是大乘「四悉檀」中「對治悉檀」的善巧。

四偈的結構層層遞進：

1. **先舉空教**（「處處經中說，內外一切空，有為法如雲，及如夢幻等」）：這是引述《般若經》等一切大乘經論所共說的「空義」。《大般若經》云：「一切法空，無我、無人、無眾生、無壽者。」這就是「空」的教法。

2. **再彈出問題**（「此中何故說，一切諸眾生，皆有如來性，而不說空寂」）：既然空教你已說透了，為什麼不乾脆說「一切眾生本性空寂」就算了？直接以「空」來破眾生的執著，豈不簡潔？何必再立一個「如來藏」「佛性」的實有名相？這正是很多學者（乃至佛教內部「皆空宗」與「佛性宗」）所詰問的要點。

3. **點出事相之關鍵**（「以有怯弱心」以下四句）：這裡揭出眾生的心理狀態——如果只聽聞「空、無我、無自性」，凡夫會產生：
   - **怯弱心**：因怖畏斷滅而成「斷滅空」之邪見，反而不敢精進求佛道。
   - **輕慢諸眾生**：因見一切空，便以為眾生都是空虛幻影，故不尊重眾生。
   - **執著虛妄法**：因空理難解，反墮入於虛妄五蘊中生「我」執。
   - **謗真如佛性**：因不解真空即妙有，反毀謗「有成佛可能」的實義。
   - **計身有神我**：因我執根深，佛說「無我」他聽不懂，便自己捏造一個「神我」來安立。

4. **總結施設如來藏的密意**（「為令如是等，遠離五種過，故說有佛性」）：這最終點明「說如來藏」的根本目的，不是建立一個實有自性的靈魂，而是為了治療五種病症。這就是所謂「如來藏是佛的善巧方便，亦是究竟實相」之雙重性格。

從教理上，此答呼應《涅槃經》「佛性者，名為第一義空」；也呼應《勝鬘經》「如來藏者，非我、非眾生、非命、非人」的遮詮。因此「說有佛性」並非墮入「有我論」，而是為了引攝眾生入於不二的中道實相——「空」與「不空」圓融無礙。

【義理通解】

這一段的修行關鍵在於：**佛說法不是純粹為了陳述真理，更是為了治療眾生的病。**

我們可以用一個現代比喻：一位良醫不會只給所有病人開同一種藥。對一個熱症病人，開涼藥；對一個寒症病人，開溫藥。如果醫生死板地認為「涼藥是真理」，那對寒症病人就是毒藥。

**「如來藏」之教就是這帖溫藥。**

佛陀深知眾生的病根在於「我執」與「怖畏空無」。如果一開始就對凡夫說「你這個人是空的、這個世界是空的、你的修行也是空的、證果也是空的」，凡夫的反應只有兩種：一是恐怖，二是墮落。恐怖者不敢修行，墮落者狂禪妄語——「既然一切都空，那殺盜淫妄也是空，於是無惡不作」——這是「惡取空」的災難。

因此，佛陀以善巧方便，對凡夫先說「你有一個寶貝，叫做佛性；你有一個家園，叫做涅槃」，令眾生生起欣慕、嚮往之心，願意修行。而在修行進趣中，再引導他觀察此「佛性」其實即是「空寂」；空寂不是一無所有，而是離一切相、即一切法的真實體性。

**這在實修上的啟發是：**

你不要執著於法門的名相。你修「空觀」覺得恐怖、覺得無依無靠，那就不能硬修到底；應該如實面對自己內心的怯弱，這就是「怯弱心」要對治的。你可以先修「有觀」——觀想自己本具佛性、諸佛護念、眾生皆未來佛——以此安頓身心，然後再導入中道。

**這是「先以欲鉤牽，後令入佛智」；也是「空有不二」辯證法的極致——為了破除對「實我」的執著，先施設「如來藏我」的方便；待執著鬆動後，再以「空」來掃蕩對「如來藏我」的滯礙，令行者離兩邊、絕中道，究竟圓滿。**

所以，此處四偈，不但是《寶性論》的理論基礎，更是佛教修行心理學的絕佳教材。真正的智慧，不在於執持哪一法，而在於知道此法為誰而設、對治何病。能如是知者，方名「善知方便」；能如是行者，方名「善入佛慧」。

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🔹 原典：「此四行偈以十一偈略釋應知。偈言。　諸修多羅中　　說有為諸法 　謂煩惱業等　　如雲等虛妄 　煩惱猶如雲　　所作業如夢 　如幻陰亦爾　　煩惱業生故」
🔸 釋詞：
- **四行偈**：指上文「處處經中說」等四行偈頌，總說如來藏為離五種過而說。
- **十一偈略釋**：以十一首偈頌來簡要解釋上述四行偈的奧義。
- **修多羅**：梵語 sūtra，意譯「契經」，指佛所說之經典。
- **有為諸法**：因緣造作、有生滅變異之一切法，即五蘊、十二處、十八界等。
- **煩惱業等**：煩惱、業及由煩惱業所感之果報。
- **如雲等虛妄**：如同雲聚忽聚忽散，虛妄不實；又同夢、幻等譬喻。
- **如幻陰亦爾**：色受想行識五陰（五蘊）也是如幻如化，並非真實。
- **煩惱業生故**：因為五陰身是由煩惱與業的因緣和合而生的緣故。

🔸 銷文：
論主說：前面這四行偈頌的義理，將以十一首偈頌簡要地展開解釋，應當這樣了知。接著說偈頌：在諸多經典之中，佛陀常說一切有為諸法皆是虛妄——煩惱與業等，就如雲聚一般虛妄不實；煩惱猶如雲層遮蔽虛空，所造的業如同夢境一般無有實體；而五陰身也如幻化一樣，都是因為煩惱與業的因緣和合而生起的緣故。

【詳解】：
此處引導句與前二偈，旨在說明「如來藏」教法與般若「性空」教法的關係。佛在《般若經》等處常說「內外一切法空」，有為法如雲、如夢、如幻，這正是為了破除眾生對「實有」的執著。然而，說空並非斷滅，而是為了顯發真空妙有——眾生雖有煩惱業障，但其自性清淨心如來藏始終不壞。這十一偈的開始，先重述「無常、苦、無我」等空義，以建立「為何又說佛性」的對比基礎。如同先指出雲是虛妄的，再告訴你雲後本有虛空與日輪——煩惱業如雲，如來藏如日。

【義理通解】：
現代人讀佛經，常覺得「一切皆空」與「眾生有佛性」互相矛盾。其實兩者並不矛盾：空的是「煩惱業」等有為法，不空的是「自性功德」等無為法。舉例來說，烏雲遮蔽太陽時，我們說「天空是陰的」，但實際上太陽從未消失；當風吹雲散，陽光自然顯現。煩惱如雲，如來藏如日。佛陀先說「雲是虛妄的」，是為了不讓我們執著烏雲；再說「太陽本在」，是為了讓我們有信心撥雲見日。這就是如來藏教法的善巧。

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🔹 原典：「先已如是說　　此究竟論中 　為離五種過　　說有真如性 　以眾生不聞　　不發菩提心 　或有怯弱心　　欺自身諸過」
🔸 釋詞：
- **先已如是說**：「先」指前面四行偈中已經這樣說過；「如是」即指「為令眾生遠離五種過」的意趣。
- **此究竟論中**：「此」指本論《究竟一乘寶性論》，簡稱「究竟論」，即闡明究竟一乘的論典。
- **為離五種過**：為了令眾生遠離五種過失——怯弱心、輕慢眾生、執著虛妄法、謗真如佛性、計身有神我。
- **說有真如性**：宣說眾生身中本有真如佛性。
- **以眾生不聞**：由於眾生從未聽聞如來藏法門。
- **不發菩提心**：不能生起「上求佛道、下化眾生」的菩提心。
- **或有怯弱心**：有些眾生雖然聽聞佛道長遠、成佛艱難，便生起畏縮退怯之心。
- **欺自身諸過**：「欺」即輕蔑、辜負；謂自己輕蔑自己，認為自身無有佛性、不堪成佛，此即是欺誑自己的重大過失。

🔸 銷文：
在論中先前已經如此說明：在本論《究竟一乘寶性論》裡，為了令眾生遠離五種過失，所以宣說眾生本有真如佛性。因為眾生若不聽聞此法，便不會發起菩提心；或者有些眾生聽聞後生起怯弱之心，自輕自賤，辜負了自己本具的佛性，這本身就是一種重大的過失。

【詳解】：
此處點出「說有真如性」的必要性。眾生有兩種偏差：一者完全不知有佛性，故沉溺生死，不求出離；二者雖知有佛性，卻心懷怯弱，不敢承當。前者是「不聞」之失，後者是「怯弱」之失。為了對治此二病，佛陀與論主才殷勤宣說「一切眾生皆有如來藏」。其中「欺自身諸過」特別值得注意：眾生本有佛性，若自輕自賤，認為自己不能成佛，便等於否定諸佛的平等開示，辜負了自性功德，故說為「過」。此過非外來，而是來自內心的錯誤認知。

【義理通解】：
好比一個窮人，明明繼承了億萬家產，卻因不知道而四處乞討；一旦有人告訴他真相，他若仍說「我不配擁有」，這就是「欺自身」。現代許多人總覺得「我是凡夫，業障深重，怎麼可能成佛？」這正是典型的「怯弱心」。佛法說如來藏，就是要打破這種自貶的意識，令人直下承當。當然，承當並非傲慢，而是「自知本來是佛，故能精進修行」的正確心態。

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🔹 原典：「未發菩提心　　生起欺慢意 　見發菩提心　　我勝彼菩薩 　如是憍慢人　　不起正智心 　是故虛妄取　　不知如實法」
🔸 釋詞：
- **未發菩提心**：尚未發起「上求佛道、下化眾生」之心的人。
- **欺慢意**：「欺」是輕視他人，「慢」是高舉自己；合言輕他慢人之心。
- **見發菩提心**：看見其他眾生已經發起菩提心、精進修行。
- **我勝彼菩薩**：「彼菩薩」指已發心之行者；謂自以為勝過那位發心菩薩。
- **憍慢人**：內心高舉、恃己凌人之人。
- **不起正智心**：不能生起如實照見諸法的正智慧心。
- **虛妄取**：虛妄地執取種種法相，認假為真。
- **如實法**：諸法真如實相，即如來藏、法身之理。

🔸 銷文：
有些人自己尚未發起菩提心，卻對已發心的行者生起輕視與傲慢；看見別人發菩提心，反而自以為「我勝過那位菩薩」。像這樣懷有憍慢之心的人，便不能生起正確如實的智慧；由於沒有正智，於是虛妄地執取一切法相，終究不能了知諸法如實的真理。

【詳解】：
此處揭示「輕慢眾生」的過失相。未發心者之所以輕慢已發心者，根源在於不自知「一切眾生皆有如來藏」。因為不知自身本有佛性，便把佛道視為外在的成就，以世俗比較心來看待修行；又因不知他身亦有佛性，便輕視發心菩薩的功德。這種憍慢心正是「五種過」中的第二種，能障菩提。憍慢令心高舉，如器口朝上，無法盛裝法水，故「不起正智心」；無正智則必然「虛妄取」——執有、執無、執常、執斷，種種邪見由此而生。如《法華經》中增上慢人，未得謂得，未證謂證，即是此類。

【義理通解】：
現代社會充滿比較與競爭，學佛者若不警覺，也容易把「發菩提心」當作一種「成就」來比較，覺得「我學佛多年，比你精進」、「我打坐境界比你高」。這種心態正是「憍慢」，它一現起，正智就被遮蓋了。好比一個杯子，若已裝滿髒水，清淨的法水便倒不進去；憍慢的心，正是那杯滿的髒水。佛法說「一切眾生皆有如來藏」，正是對治此病的良藥——見眾生發心，應隨喜讚歎，因為眾生與我皆同一佛性，並無高下可得。

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🔹 原典：「妄取眾生過　　不知客染心 　實無彼諸過　　自性淨功德 　以取虛妄過　　不知實功德 　是故不得生　　自他平等慈」
🔸 釋詞：
- **妄取眾生過**：虛妄地執取眾生具有真實的過失，即誤認煩惱染污為眾生本性。
- **不知客染心**：不能了知眾生的煩惱染污只是「客塵」，並非心的本然狀態。
- **實無彼諸過**：實際上，眾生身中並無那些真實不變的過失。
- **自性淨功德**：眾生自性本具的清淨功德，即如來藏中恆沙功德。
- **以取虛妄過**：由於執取了虛妄的過失相。
- **不知實功德**：反而不能覺知眾生真實本具的功德。
- **是故不得生**：因此無法生起。
- **自他平等慈**：觀自他平等、無有高下的大慈悲心。

🔸 銷文：
眾生因為虛妄地執取其他眾生具有真實的過失，不知道那些煩惱染污只是客塵，並非眾生的本性；實際上，眾生身中並沒有那些真實的過失，其自性本來圓滿清淨功德。正因為執取了虛妄的過失，反而不能了知真實的功德，所以無法生起「自他平等」的大慈悲心。

【詳解】：
「妄取眾生過」是憍慢與輕慢他人的根本病因。眾生煩惱本如客塵，暫有而無自性；若能如實知見「客染心」，便知煩惱非其本體。眾生自性本來清淨，具足無量功德，如《勝鬘經》所說「自性清淨心而有染污，難可了知」——染污是客，清淨是主。若只見客塵之過，不見主體之淨，便會輕視眾生，自高自慢，無法生起「眾生皆可成佛」的平等慈。又，平等慈是菩提心的基礎，無此慈則不能廣度眾生，故說「不得生」。

【義理通解】：
好比看到一片烏雲，就認定天空是髒的；但烏雲只是暫時飄過，天空本身永遠澄淨。眾生亦然，煩惱如同烏雲，如來藏如同虛空。若總是用放大鏡看別人的缺點，就會覺得對方無可救藥；但若知道「煩惱是客，佛性是主」，便能以平等心看待一切眾生。現代人常因他人一時的過錯而全盤否定對方，佛法卻教我們：妄執過失只會障礙慈悲，唯有照見自性清淨，才能真正生起自他平等的關懷。

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🔹 原典：「聞彼真如性　　起大勇猛力　　及恭敬世尊　　智慧及大悲　　生增長五法　　不退轉平等　　無一切諸過　　唯有諸功德」

🔸 釋詞：
- **真如性**：真如之體性，即如來藏、法界、法身。真者不虛妄，如者不變異；性者，不改不遷之義。此指眾生本具的佛性。
- **勇猛力**：大精進之力，勇悍無畏，能斷煩惱、趣菩提之勢力。
- **恭敬世尊**：對佛陀生起至誠尊重、信仰、讚歎之心，依教奉行。
- **智慧及大悲**：般若正智與拔苦予樂之大悲心。智照真如，悲度眾生。
- **五法**：指信、進、念、定、慧五根（或五力），為生長一切善法之根本。
- **不退轉**：梵語阿惟越致，所修功德善根進而不退，含位不退、行不退、念不退。
- **平等**：觀一切眾生皆同一真如自性，自他無二，無有高下。
- **諸過**：煩惱障、業障、報障等一切虛妄過失。
- **諸功德**：真如自性本具的恆沙稱性功德。

🔸 銷文：
聽聞了真如佛性之妙理，便能生起廣大勇猛的精進之力；由於仰慕如來功德，自然對世尊生起恭敬之心；由如實了知真如體性，般若智慧得以開發，同時生起拔苦予樂的大悲心。由此，信、進、念、定、慧五種善根得以生長增上，安住於不退轉的平等法性之中。此時，觀照眾生身中一切虛妄過失本來空寂，唯見真如自性功德圓滿具足。

【詳解】：

此八句在說明「聞真如性」後翻轉五種過失、生起殊勝功德的歷程。前文言眾生因不聞佛性，有五種過：一怯弱心，二輕慢眾生，三執著虛妄法，四謗真如佛性，五計身有神我。今聞真如性，即一一對治：

- **「起大勇猛力」對治怯弱心**：眾生不知自性本具佛性，視成佛為遙不可及之事，故畏縮不敢發心。今聞「一切眾生皆有如來藏」，知佛道決定可成，故能生起大精進，如《華嚴經》云「信為道元功德母」，由信故勇猛直前。

- **「及恭敬世尊」對治輕慢心**：若不知佛性，則或傲慢自恃，或輕慢諸佛。今聞如是深法，知如來是已證之佛，眾生是未證之佛，佛恩難報，於是以極深信心恭敬世尊，亦對治「計身有神我」之增上慢。

- **「智慧及大悲」對治執著虛妄與謗真如**：眾生執五蘊實有，故謗無佛性；今以般若正智照見諸法緣起無性，不復取著虛妄，亦不誹謗真如。同時見一切眾生皆具佛性而枉受輪迴，自然發起無緣大慈、同體大悲。

- **「生增長五法」**：五法即信、進、念、定、慧五根。聞真如性故信根生；起勇猛力故進根生；恭敬世尊故念根生；智慧大悲故定、慧二根生。此五法能生一切善法，故曰「增長」。

- **「不退轉平等」**：由定慧等持，安住真如法性，了知心佛眾生三無差別，故於無上菩提得不退轉，自他平等，無有高下。

- **「無一切諸過，唯有諸功德」**：此明如來藏真實體相。眾生現前雖有煩惱，但煩惱是客塵，非自性本體；真如自性本來清淨，具足恆沙功德。故從真如性上觀，不見一法可滅，唯見性德圓滿，正是《心經》「無苦集滅道」、亦《寶性論》前文「不增不減一法」之義。

【義理通解】：

此段核心在於「聞」之一字。眾生本具如來藏，如寶藏深埋地下，若無人告知，終日貧窮流浪；一旦聽聞，便能開採。聽聞真如性，等於獲得「本自無病」的診斷書，因此從法弱志劣中解脫出來，不再以為成佛無分；也因見到一切眾生本來同體，而生起謙恭與悲憫。

「生增長五法」可喻為五種核心能力：信心、精進、正念、禪定、智慧。一個人聽聞真理後，這些品質會自然萌芽、增長，像種子得到陽光雨露。現代人面對困境，若能聽聞「自性本淨」的實相，便能從自卑、恐懼、比較中走出，建立穩定的心理素質。

「無一切諸過，唯有諸功德」並不是否認煩惱的存在，而是指出煩惱如烏雲，虛空本身不受染污。修行者學會從烏雲中看見虛空，從妄念中認取真心；這種轉變正是從「業障深重」的自我否定，轉為「覺性本具」的承擔與自信。此八句由聞、信、解、行，層層增上，為下文「取眾生如己、速成菩提」鋪墊，亦是從自利功德趨向利他行願的關鍵樞紐。

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🔹 原典：「取一切眾生　　如我身無異 　速疾得成就　　無上佛菩提」

🔸 釋詞：
- **取**：此處作「攝取、觀待、等觀」解，非貪取之取，而是以智慧心將一切眾生納入自心觀照，視同一體。
- **一切眾生**：泛指十法界中一切具情識的有情，包括凡夫、二乘及菩薩，乃至六道四生。
- **如我身無異**：「如」者，等同、無二；「我身」指自身、自體；「無異」即無差別、無二相。合謂眾生與我同一法身、同一真如體性，無有自他隔別。
- **速疾**：極快速、不經久劫。此處彰顯由平等大悲之力，能頓超無量劫修行，疾成佛果。
- **得成就**：獲得圓滿證得，非僅相似覺受，而是究竟無上菩提現前。
- **無上佛菩提**：即阿耨多羅三藐三菩提，諸佛所證最上、無超過之圓滿大覺。

🔸 銷文：
菩薩由聞真如佛性之妙法，發起大勇猛力、恭敬世尊、增長智慧與大悲，因而能將一切眾生攝取為自身，與自體毫無差別；即以同體大悲、自他平等之心，觀一切眾生皆我身中眾生、我身亦眾生身中一員，無有彼此對立。依此無分別平等智，便能不經長劫迂迴，迅速證得無上正等正覺。

【詳解】：
此四句為前文「聞真如性，增長五法，乃至唯有諸功德」之必然歸趣，亦是「為離五種過」而說佛性之最終勝利。

1. **自他平等之義**：凡夫以我執為本，分自分他，故起貪瞋。今聞真如佛性，知一切眾生本具如來藏，與我同一法身，無二無別。此非情見上之「同理心」，而是理上實證之「同體智」。正如《華嚴經》云：「心佛眾生，三無差別。」又《金剛經》言：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」故「取一切眾生，如我身無異」正是無四相之具體表現。

2. **速疾成佛之因**：何以自他平等能速成菩提？因為成佛之障礙，根本在於我執與法執。若視眾生為異己，則慈悲難圓，願行難滿。今能以眾生之苦樂為自身之苦樂，則大悲自然具足，菩提心堅固不退，六度萬行無有疲厭。如此則能「圓滿無上正等菩提」，不須歷經三大阿僧祇劫之漸次修證。如《法華經》龍女成佛，即是圓頓平等智之明證。

3. **教理脈絡**：本偈承接前文「生增長五法，不退轉平等」而來。「平等」即無分別智，由此無分別智，方能「取一切眾生如我身」。此乃「後得智」之妙用——雖知空無自性，而能大悲度生。若但住空，則成斷滅；若但執有，則成凡夫。菩薩以空慧為體，以同體悲為用，故能速疾圓成佛道。

4. **因明論式**：此四句可立量云：「取一切眾生如我身者，應速成無上菩提，以具足大悲無分別智故，如文殊普賢等。」其中「如我身無異」是「遍是宗法性」，「速疾得成就」是「所立法」，「無上佛菩提」是「究竟果」。

【義理通解】：
此偈可謂大乘佛法實踐之總樞紐。現代人常言「同理心」「換位思考」，但多半停留在心理層面，未能觸及本體。佛法所說「同體大悲」，是基於對空性與如來藏的現量證知。如同海水與波浪：波浪雖有種種差別相，本體皆是海水；眾生雖有凡聖差別，佛性本無二致。當我們深觀此理，便不再以「我」為實有，而以眾生之苦樂為自己之苦樂，度生之事自然成辦。

現代社會人際疏離、對立衝突，皆源於「自他對待」之執著。若人常作此觀：「一切眾生如我身無異」，則家庭、職場、社會乃至國際間的矛盾，都能從根化解。因為傷害眾生即是傷害自己，利益眾生即是利益自己。此非道德教條，而是法界實相。

修行上，此偈亦指示捷徑：不必捨近求遠，不必歷經多劫才成佛。只要當下放下我相，視眾生如己，一念迴光，即與諸佛同一鼻孔出氣。「速疾」並非時間短長，而是頓悟頓證之義。如禪宗所言：「直下無心，本體自現。」此正是「無上佛菩提」之真實義趣。

總之，此四句令學人知：聞法信解之果，終歸於同體大悲；同體大悲之極，即是無上菩提。信受奉行，則成佛不遠。

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🔹 原典：「究竟一乘寶性論身轉清淨成菩提品第八」
🔸 釋詞：
- **身轉**：轉依之義，即轉捨雜染的生死身，證得清淨的菩提身。
- **清淨**：指無垢真如，離一切煩惱障、所知障。
- **成菩提**：圓滿成就無上菩提，即證得諸佛無漏法身。
- **品第八**：本論之第八品。

🔸 銷文：
此品題「究竟一乘寶性論身轉清淨成菩提品第八」：在闡明究竟一乘如來藏寶性的論典中，第八品專門說明「轉依」的道理——眾生依止自性清淨的如來藏，轉捨有漏的雜穢身，成就無漏的清淨法身，圓滿證得無上菩提。

【詳解】：
本品銜接前品。前品已說「為離五種過，說有佛性」，令眾生知有佛性而發心修行；本品則正式進入「無垢如」的開顯，說明眾生如何從有垢的如來藏轉成無垢的法身。全品以八句義——實體、因、果、業、相應、行、常、不可思議——來總攝無漏法身的差別相，是「果德」的全面展開。

【義理通解】：
「身轉」不是字面上的身體變化，而是生命價值的徹底轉化，從迷亂的凡夫心轉為覺悟的佛心。好比一塊礦石經過冶煉，轉成純金；眾生本具佛性，經由戒定慧的鍛鍊，便能轉煩惱為菩提，轉生死為涅槃。

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🔹 原典：「論曰。已說有垢如。自此以下說無垢如應知。」
🔸 釋詞：
- **論曰**：造論者（本論相傳為堅慧菩薩造，亦有譯題為「究竟一乘寶性論」）在正式申論前的發語詞，標示以下皆是論主親所決擇的義理。
- **已說**：已，已經；說，宣說、闡述。表示前文已完整施設完畢。
- **有垢如**：有垢，指雜染、煩惱障與所知障等一切覆蔽；如，即真如、法性、如如。合言「有垢如」，是指眾生位中為無明煩惱所纏縛、尚未離垢的真如，又名「在纏真如」。
- **自此以下**：自，從；此，此處、此段；以下，後續經文。意即「從這裡開始，接下來」。
- **無垢如**：無垢，指已盡除一切煩惱習氣、無明塵垢；如，真如。合言「無垢如」，是指諸佛果位中究竟清淨、圓滿顯現的真如，又名「出纏真如」。
- **應知**：應，應當；知，了知、領解。此處不僅是文字上的理解，更含「當如是作意、如是趣入」的實踐義。

🔸 銷文：
論主正式開口宣說：「在前面已經圓滿地闡述了『有垢如』——即眾生雜染位中為煩惱所覆的真如；從現在這段經文開始，以下所要演說的，是『無垢如』——即諸佛清淨果位中一切垢染永盡的真如，這正是大眾應當諦實領解的法義。」

【詳解】：
此句雖短，卻是全論脈絡的樞紐。在《究竟一乘寶性論》的結構中，前文廣明「佛性」義，建立一切眾生皆有如來藏、皆可成佛的正因；此「佛性」在眾生身中尚未離障，即是「有垢如」。有垢如的施設，是為了令眾生知有「可轉」的根據；若無此內在真如，則一切修行皆成虛妄，解脫道亦無從安立。

然而，有垢如只是「約因位」而說。眾生雖本具真如，但真如被無明所染，如淨月隱於重雲、如摩尼珠陷於臭泥，不能顯發其力用。若停滯於此，則眾生永遠只是具足「可能性」而非「現實性」。故論主緊接著標出「無垢如」，將法義從因位推向果位：諸佛如來於無漏法界中，遠離一切煩惱障、所知障及種種戲論塵垢，轉雜穢身得淨妙身，此時真如全體露，圓證法身，方稱「無垢如」。

此處「應知」二字，帶有警策之意。佛法非僅知識概念，真如的「有垢」與「無垢」是就同一真如法性的迷悟二相而言。眾生不可因「有垢」而自輕，諸佛亦不可因「無垢」而增勝；真如體性平等無二，只是垢淨有異。故論主以「應知」呼籲學人：既要了知自己有「有垢如」的成佛根據，也要趣向「無垢如」的究竟果德，不可安於現狀，必須實際轉依。

【義理通解】：
這句話可以比喻為「礦石與純金」的關係。有垢如，如同地底深埋的礦石，其中本具黃金，但雜染著砂石泥土；無垢如，則是以大火熔煉、去盡一切雜質後所得的純金。礦石中的「金性」與純金中的「金性」完全相同，差別只在於雜質是否已淨除。修行的一切過程，正是從「有垢如」走向「無垢如」的冶煉。

現代生活亦然：我們此刻的凡夫心，雖然充滿煩惱、執著、妄想，但這顆心的「覺性」從未喪失。被情緒淹沒時，覺性仍在；被無明遮蔽時，覺性仍在。就像烏雲蔽日，太陽不曾消失；一旦狂風吹散雲層，萬里晴空當下即是。所以這句經文提醒我們：不要因為目前「有垢」而否定自身本具的覺性，也不要因為嚮往「無垢」而向外追逐。真正的修行，是在當下這一念心中，背塵合覺，轉煩惱為菩提，轉生死為涅槃；此即是「自此以下說無垢如」的真義——從理論上的肯定，邁向實際上的轉依與成就。

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🔹 原典：「無垢如者。謂諸佛如來。於無漏法界中遠離一切種種諸垢。轉雜穢身得淨妙身。」

🔸 釋詞：
- **無垢如**：「垢」為梵語 *mala*，意指染污、不淨、覆蔽真性之煩惱塵垢；「無垢」即 *vimala*，表清淨無染。此處「無垢如」與前文「有垢如」相對，指真如在纏時名「有垢如」，出纏究竟清淨時名「無垢如」；亦即「清淨法界」或「涅槃」之異名。
- **謂**：此處作「就是說」、「即是指」解，用以標定下文之定義。
- **諸佛如來**：「諸佛」總攝十方三世一切佛；「如來」梵語 *Tathāgata*，即「乘如實道來成正覺」之義。合言則泛指圓滿證得無上菩提之覺者。
- **無漏法界**：「無漏」梵語 *anāsrava*，即離煩惱所知二障之過失，不與有漏雜染相應；「法界」梵語 *dharmadhātu*，此處特指「清淨真如」所顯之究竟理體，亦即諸法實相之總相。
- **遠離一切種種諸垢**：「遠離」即徹底捨離、永不現行；「一切種種諸垢」總攝煩惱障與所知障，及其所引生之微細習氣、無明住地等一切染污品類。
- **轉雜穢身**：「轉」梵語 *parivṛtti*，即轉捨、轉得之義（轉依）；「雜穢身」指由有漏業惑所感得之依身，即凡夫分段生死之粗陋色心。
- **得淨妙身**：「淨」即清淨無染；「妙」即不可思議、超過世間之微妙。此指佛果之自受用身與他受用身，或總指「法身」之清淨無漏功德所成身。

🔸 銷文：
此句總標「無垢如」之體相。經文意謂：所謂「無垢如」，就是指十方三世一切諸佛如來，在其所親證的無漏清淨法界之中，已經徹底遠離了煩惱、所知二障及其微細習氣等一切種類的染污垢染。由於如是究竟轉捨了凡夫有漏業惑所感的雜染穢惡之身，因此同時圓滿證得清淨莊嚴、微妙不可思議的功德所成之身。

此中「無垢如」為「體」，「遠離諸垢」為「離過」，「轉穢得淨」為「證德」，三義相合，圓滿彰顯佛果無漏法身之自性。

【詳解】：

此句在《辯中邊論》的整體架構中，具有「總標體性、開顯宗本」的關鍵地位。論主彌勒菩薩（或世親菩薩造論釋）在說完「有垢如」——即真如尚未離垢、在纏不染的面向——之後，緊接著施設「無垢如」一門，目的在於令修行者了知：真如不僅具有「在纏不染」的實相義，更具有「出纏清淨」的果德義。

首先，就「無垢如」之名義而言，此處的「無垢」並非從真如自體上說——因為真如自體恆常清淨，無始以來本無塵垢可染，故《心經》云「不垢不淨」；而是就「離垢」的面向安立。換言之，真如在凡夫位時，雖自性清淨，但為客塵煩惱所覆，稱之為「有垢如」；待修道圓滿、金剛喻定現前，一切煩惱障、所知障及其習氣種子徹底斷盡，此時真如離一切障而圓顯，假名安立為「無垢如」。此即《攝大乘論》所言「轉依」之究竟義——轉捨雜染依他起性，轉得清淨圓成實性。

其次，關於「無漏法界」一詞，此處特指佛果所證的「清淨法界」。在唯識學的「轉識成智」理論中，清淨法界即「真如」的異名，為四智菩提（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）之所依止。諸佛如來於此無漏法界中，不僅是「安住」而已，而是以「無住處涅槃」為體，不住生死、不住涅槃，以大悲願力任運度生。此中「遠離一切種種諸垢」，不可僅理解為消極的滅除，而應理解為「轉識成智」的積極成就——因為煩惱障淨故，得大菩提；所知障淨故，得大涅槃。二障既淨，二果圓成。

其三，「轉雜穢身得淨妙身」一句，直接點出「轉依」的核心內涵。「雜穢身」指凡夫以無明為因、業力為緣所感得的異熟果報身，此身依於分段生死，有生有滅、有漏有執，是眾苦之本；而「淨妙身」則指佛果位上的無漏功德身，此身依於無漏種子之所莊嚴，是「法身」、「受用身」、「變化身」三身的總稱。轉穢得淨的過程，絕非如世間物件的拋棄與替換，而是於同一真如理體上，由迷而悟、由染而淨的徹底轉化。此正如《成唯識論》所言：「轉煩惱得大涅槃，轉所知得大菩提。」雖云「得」，實則本自具足；雖云「轉」，實則無別法可轉，唯轉其迷執耳。

最後，此句亦為卷末「八句義」的總綱。後文「依八句義略差別說」即依此「無漏法身」之體性，開為八種面向加以詳細分別。透過此總說，修行者當知：無垢如非離有垢如而別有，而是即於有垢如之清淨體性上，究竟淨除客塵所顯的圓滿果德。

【義理通解】：

從現代佛學的角度來看，這段經文揭示了幾個非常重要的核心觀念：

**一、成佛的本質是「還淨」而非「新生」**

凡夫常有一種錯覺，以為成佛是從外面獲得某種全新的東西。但此句經文告訴我們，「無垢如」只是「有垢如」上的塵垢被淨除之後的狀態——正如烏雲散盡之後的虛空，並非因為散雲而新得，而是本來就是這片晴空。修行的一切努力，說到底不是為了「製造」佛果，而是為了「揭示」本自具足的佛性。

**二、轉依的修行觀**

「轉雜穢身得淨妙身」這個「轉」字，蘊含著深刻的修行智慧。它不是斷滅，不是捨棄，而是轉化。就像將鐵礦煉成純鋼，鐵的質料沒有消失，但它的性質徹底改變了。同理，我們現在這個凡夫身心，在成佛時並非被消滅，而是被轉化為清淨的功德所依。這也說明修行不是厭棄這個身體、這個世間，而是如何透過智慧與慈悲，將它們轉化為自利利他的工具。

**三、無漏法界的終極真實**

「無漏法界」是諸佛如來的究竟所證，也是我們每個眾生心識深處的本來面目。它不是一個遙不可及的彼岸世界，而是就在當下這一念心的究竟實相之中。當我們的念頭不再被貪瞋癡所染污，當我們的心不再執取種種妄相，這一念的清淨，就與無漏法界不相隔離。

**四、八句義的預告**

此句總說之後，接著便是「依八句義略差別說」，以「淨、得、遠離、自他利、相應、依止、深、快、大、時、數」等八句，從不同面向來詳釋無漏法身的功德。這就像我們認識一個人，先知其大體，再逐一細觀其性格、事蹟、影響等各個層面。這裡的「八句義」正是後來《辯中邊論》對「無垢如」最為精密的分析架構。

最後，用一個比喻來收攝：無垢如就像一面本來清淨的鏡子，在有垢如的狀態下，鏡面覆滿灰塵，雖能隱約映現外境，卻模糊不清；修行就是不斷擦拭的過程；當灰塵拭盡，鏡子本有的光明與照用圓滿顯現，這就是「轉雜穢身得淨妙身」的意義。而這面鏡子，從來沒有髒過，也從來沒有新淨過。

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🔹 原典：「依八句義略差別說彼真如性無漏法身應知。何等為八偈言。」  

🔸 釋詞：  
- **八句義**：「句」梵語為 *pada*，義為「名相、範疇」；「句義」即每一名相所指涉的法義。此處「八句義」指下文偈頌所歸納的八種面向，用以抉擇、顯現無漏法身的體、相、用。  
- **略**：大略、約略。相對於廣說無量法門，此處以簡要方式提綱挈領。  
- **差別**：分別、區別、辨析。即從不同角度、不同範疇去抉擇法義，令其條理分明。  
- **彼**：指代前文所說「無垢如」——即諸佛如來離垢後所顯的真如體性。  
- **真如性**：真如之體性。真如，梵語 *tathatā*，即法界實相、諸法不改不變之理體；「性」指體性、本性。此處特指真如離垢後的圓成實性。  
- **無漏法身**：「無漏」即遠離煩惱染污、不落生死有為；「法身」梵語 *dharma-kāya*，即佛所證的清淨法體，以法性為身，遍一切處。此處「無漏法身」即前文「淨妙身」的理體層面。  
- **應知**：應當了知、通達。不只是知識上的理解，更須現量親證。  
- **何等為八**：這八種是什麼？設問以生起下文。  
- **偈言**：以偈頌的方式宣說。偈，梵語 *gāthā*，義譯為「頌」，為印度韻文體裁，便於記憶與諷誦。  

🔸 銷文：  
整句可解為：依著八種句義的歸類，簡略地分別演說，那「真如體性」所顯的「無漏法身」，是眾生所應當了知的。是哪八種呢？便用一首偈頌來宣說。  
「依八句義」是能依的教法，「略差別說」是能詮的善巧，「彼真如性無漏法身」是所詮的理體，「應知」是勸修勸證。此句為總標，預告後文將以八個範疇來開顯法身功德。

【詳解】  
此句雖短，卻是全段綱宗。「真如性」與「無漏法身」並非二物：真如是一切眾生本具的理體，法身是諸佛圓證的果德；在眾生分上，真如被無明煩惱所覆，故名「有垢真如」；在如來分上，無明淨盡、垢染全消，故名「無垢如」，即「無漏法身」。  
何以要「依八句義略差別說」？因為法身功德無量無邊，若廣說則窮劫難盡；為令鈍根眾生得入，故大聖善巧，以「八」為數，總攝功德。八者，對治八識、八苦、八邪，亦表八正道、八解脫。後文偈頌「淨得及遠離，自他利相應，依止深快大，時數如彼法」即是此八句義的具體展開。  
「應知」二字，正是佛說法眼目。眾生懷寶不知，故雖本有法身，卻枉受輪迴；今聞此義，當起勝解，更須如實修行，證知此無漏法身即自家本地風光。  
此處「偈言」並非獨立於散文之外，而是以偈頌重頌、略頌，令學人誦持不忘。古德云：「佛法大海，信為能入，智為能度。」此句即勸信勸智。

【義理通解】  
現代人常將「法身」視為神秘玄談，其實法身就是我們生命的真實本體。好比虛空中的明月，被烏雲遮蔽時，我們看不見它的光明；但烏雲本身並未損害月亮，雲散之後，月輪依然圓滿。眾生心性本淨，因為煩惱烏雲覆蓋，所以流轉生死；一旦修行除垢，真如顯現，就是「無漏法身」。  
佛陀告訴我們，要了解這個法身，可以透過八個角度切入。這八個角度就像八盞燈，從不同方向照同一座山，讓我們看到法身的不同面向：清淨、獲得、遠離、自利利他、相應、依止、深遠、快速、廣大、時節、數目等等（後文將詳述）。對修行者而言，這段經文最大的啟發是：成佛不是另外得到一個東西，而是「恢復」本有的清淨。我們日常修行，無論念佛、持戒、禪觀，都是在洗滌灰塵，讓法身光明顯現。因此，「應知」不是「我知道了」就結束，而是「我現在就這樣修行，將來這樣證得」。  
此句也提醒我們，佛法並不排斥系統性的思惟。「依八句義」說明教理的分類與整合，能讓我們在修行時有明確的地圖，不會盲修瞎練。真正的禪者，既不滯於文字，也不廢於教理；以教照心，以心印教，方能如實通達「真如性無漏法身」。

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🔹 原典：「淨得及遠離　　自他利相應 　依止深快大　　時數如彼法」

🔸 釋詞：  
- **淨**：清淨，無漏法身自性離染，不為煩惱、所知二障所污。  
- **得**：證得、成就；法身功德非從外來，而是本具功德的圓滿顯現。  
- **及**：連詞，義為「以及、與」。  
- **遠離**：究竟捨離，永斷一切雜染、生死、戲論、障礙。  
- **自他利**：自利與他利。自證菩提為自利，以大悲方便度化眾生為他利。  
- **相應**：和合、不離。法身與無量智德、斷德、悲德、神通等功德圓融相應。  
- **依止**：所依、所住。一切功德依之而成立，亦為一切眾生究竟歸趣之處。  
- **深**：甚深難測，非分別心所能窮盡。  
- **快**：迅速、疾捷；法身利他作用無有障礙，不加功用而任運成就。  
- **大**：廣大無邊，周遍法界。  
- **時**：恒常無間，不落生滅去來，三際平等。  
- **數**：數量；此處指無量無數、不可稱計。  
- **如彼法**：與彼真如法性無二無別，如實平等。

🔸 銷文：  
此偈總標無漏法身的八句義。  
「淨、得、及遠離」：法身體性本來清淨；此清淨非虛懸名言，而是經由修行圓滿證得；既證得已，則究竟遠離一切障染。  
「自他利相應」：法身圓證自利功德，又同時成就利他事業；自、他二利與法身本體不離不散，名為相應。  
「依止深快大」：此法是眾生與一切功德之所依止，其體甚深，其用迅速，其量廣大。  
「時數如彼法」：就時間而言，恒常相續；就數量而言，無量無邊；而無論時、數如何施設，終究與真如法性平等不二，無非彼法。  
故知此一偈，是從體、相、用三方面總攝無漏法身之殊勝功德。

【詳解】  
此頌所明，是「無漏法身」的總相。前文說「依八句義略差別說彼真如性無漏法身應知」，可見法身並非不可說、不可知，而是可依八種句義善巧施設，令學人如實趣入。

先看「淨得及遠離」：  
法身之「淨」，不是與染相對的「淨」，而是染淨俱超的自性清淨。然此自性淨，凡夫有而不顯，必待修行功德圓滿方得現前，故說「得」。既是真如本具，凡有所得皆是無得而得；既得法身，則一切客塵煩惱、無明戲論永遠放下，故說「遠離」。此中「淨」顯體，「得」顯修德圓成，「遠離」顯斷德究竟。

再看「自他利相應」：  
法身不唯自受用，亦能令他受用。自利者，圓滿無上正覺；他利者，以種種身、口、意業隨機攝化。而自、他二利並非前後兩事，乃是一念同時、無功用行，故云「相應」。此即大乘「無住處涅槃」的境界：不住生死，亦不住涅槃，唯以大悲方便利益眾生。

「依止深快大」：  
「依止」有二義：一者，法身為一切功德之所依；二者，法身亦為眾生究竟歸依之處。  
「深」表其體，超過一切尋思覺觀；  
「快」表其用，如鏡現像、如來應化，不待作意而迅速成就；  
「大」表其量，橫遍十方，豎窮三際，無有一法而不在法身之中。

「時數如彼法」：  
「時」說其常，「數」說其多。法身功德不是一時一處的偶然作用，而是恒常如此的普遍法則；其利生事業亦非有限數量可計，而是無量無邊。然而，即便施設「時、數」，其究竟體性仍是「如彼法」——與真如法性完全平等，不增不減。

【義理通解】  
現代人理解「法身」，常以為那是某種神秘、遙遠、不可觸及的實體。其實，佛法所說「無漏法身」，正是眾生本具真如的究竟開顯。「淨」不是造作出來的乾淨，而是本來如此；「得」不是從外面抓來一個東西，而是本有的光明不再被遮蔽；「遠離」不是逃開雜染世界，而是內心不再被雜染境界所繫縛。

以日常比喻而言：虛空本自澄淨，卻因浮雲而似有明暗；雲散之後，虛空並非「新得」清淨，而是清淨本來如是。法身亦然——無量劫來煩惱雲翳覆蓋，修行便是令雲翳消散；雲散空現，不是虛空從無到有，而是「淨、得、遠離」同時完成。

「自他利相應」對現代學佛者的啟發是：覺悟不是獨善其身。真正見法身的人，自然會以智慧自利、以慈悲利他；自利與利他就像燈光與光亮，燈體即是光，光即是燈體，不能割裂。  
「依止深快大」則提醒我們：法身是一切價值、意義、生命歸趣的終極所依。其理甚深，不可以意識分別硬抓；其用卻極快，只要信心清淨、願力真切，當下便能感應道交；其量極大，沒有任何狹隘的種族、國界、宗教意識可以侷限它。

最後「時數如彼法」：法身不是一時一地的宗教經驗，而是貫穿一切時間、超越一切數量、普遍如是的真理。修行者若能在當下一念回觀本心，放下執著，不落時分數量，當下與真如相應，便知此偈所說，不在遠處，即在目前。

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🔹 原典：「是名八種句義。次第一偈示現八種義者。何謂八種。一者實體。二者因。三者果。四者業。五者相應。六者行。七者常。八者不可思議。」

🔸 釋詞：
- **是名**：即「這就是」，總收上文所說之義。
- **八種句義**：指前文「淨得及遠離，自他利相應，依止深快大，時數如彼法」一偈中所涵攝的八個法要。「句」在此指「法數、法目」，「義」指所含的義理。
- **次第**：依次、有秩序地；此處指接下來的偈頌依序顯示這八法，不相雜亂。
- **一偈**：指前頌「淨得及遠離 自他利相應 依止深快大 時數如彼法」，以一首四句偈總攝八義。
- **示現**：顯示、開演；以法門言教清楚地呈現真理。
- **實體**：第一義，指如來藏自性清淨心之體，亦即法身真如之當體。
- **因**：第二義，指能證實體之因，即出世間無分別智及依彼所得之方便智。
- **果**：第三義，指依因所證之果，即離垢清淨之法身。
- **業**：第四義，指果上所起之作用，即遠離煩惱障與所知障，成就自利利他。
- **相應**：第五義，指自利利他功德與法身常恆不離、畢竟住持。
- **行**：第六義，指三種佛身無始劫來相續不斷地利益眾生之行。
- **常**：第七義，指法身不變不異、無始無終之恆常。
- **不可思議**：第八義，指佛身功德超過言語、心量、譬喻所能及之境。

🔸 銷文：
以上所說，就是八種句義的總名。其次，有一首偈頌依次顯示這八種義。這八種義究竟是什麼？第一是「實體」，第二是「因」，第三是「果」，第四是「業」，第五是「相應」，第六是「行」，第七是「常」，第八是「不可思議」。此八法乃總持無垢真如法身之要略，後文將一一依此廣釋。

【詳解】：
此段在《究竟一乘寶性論·身轉清淨成菩提品》中，是承上啟下的科判。前文已說「無垢如」——諸佛如來於無漏法界中遠離一切垢染，轉雜穢身得淨妙身，並以「八句義」略說差別。今此「是名八種句義」一句，是將前頌「淨得及遠離，自他利相應，依止深快大，時數如彼法」作總收，並列出八個名目。

因此八義有次第性：  
- **實體**為所證之體；  
- **因**為能證之道；  
- **果**為因所成之德；  
- **業**為果上所起之用；  
- **相應**明德用不離體；  
- **行**明利生無盡；  
- **常**明其體恆續；  
- **不可思議**明其超越思議。

此八義並非平列，而是由體起用、由因至果、由內證而外用、由時間而超時間，構成一個嚴密的修道證果體系。後文「實體者，向說如來藏不離煩惱藏所纏，以遠離諸煩惱轉身得清淨」等，即依此八次第逐一消文解義。

【義理通解】：
這段經論告訴我們：眾生本具的如來藏，在未悟時雖為煩惱所纏，但一旦轉身成佛，其功德內涵可歸納為八種。這八種義從「實體」到「不可思議」，就像一顆寶石的完整描述：  
- 實體是「金剛石」本身；  
- 因是「雕琢琢磨」；  
- 果是「去塵顯淨的璀璨寶相」；  
- 業是「折射光明、照亮世間」；  
- 相應是「光明與寶體永不分离」；  
- 行是「長夜放光，利樂有情」；  
- 常是「其光不滅」；  
- 不可思議是「其妙用難以言喻」。

修行人讀此，應知成佛非虛渺，而是有體有用、有因有果、有德有能。學佛者當以「實體」為歸趣，以「因」為正行，以「果」為現證，以「業」為度生方便，如此方能圓滿無上菩提。現代人可比喻為「自我實現」的歷程：先認識本真自性（實體），再以正見正行淨化心靈（因），終而展現圓滿人格（果），並在日常生活中自然利益他人（業），且這種利他的品質穩定不變（相應、行、常），超越一切概念框架（不可思議）。

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🔹 原典：「實體者。向說如來藏不離煩惱藏所纏。以遠離諸煩惱轉身得清淨。」

🔸 釋詞：
- **實體**：真實不變之體性。此處特指「無垢真如法身」，亦即轉依後所顯的如來藏離垢清淨體。八句義中第一句，對應偈頌「淨」字。
- **向說**：向，先前的意思。「向說」即「前文所說」，指本品開頭已敘述「有垢如」之位，眾生身中如來藏為煩惱所纏。
- **如來藏**：一切眾生本具的法身理體，自性清淨，含藏如來無量功德；為客塵煩惱所覆，故說「藏」。
- **不離煩惱藏所纏**：不離者，不相捨離。煩惱藏，指無量煩惱積聚如倉庫，能覆藏如來藏。「所纏」即被纏縛。合謂眾生位中，如來藏與煩惱藏同時同在，並非離煩惱別有如來藏，亦非如來藏為煩惱破壞。
- **以遠離諸煩惱**：以，因義。遠離，指依無分別智修道之力，轉舍煩惱障與所知障等一切雜染。諸煩惱，總攝見思、無明、塵沙等惑。
- **轉身**：即「轉依」（āśraya-parāvṛtti）。轉舍雜染依他起性，轉得清淨依真如法性；亦指轉眾生雜穢五蘊身，成如來淨妙法身。
- **得清淨**：證得離垢清淨的無漏法身，即「無垢如」的實體。

🔸 銷文：
「實體」這一義，是說：先前已闡明在眾生位中，如來藏與煩惱藏不相捨離，恆為煩惱藏所纏縛（此即「有垢如」）；而今由於修行之力，遠離一切煩惱，轉舍雜染之身，證得清淨法身（此即「無垢如」）。如是遠離煩惱後所顯的清淨法身，即是八句義中所說的「實體」。

【詳解】：
此段論文正釋「八句義」之初門——「實體」。前文論曰：「已說有垢如，自此以下說無垢如應知。無垢如者，謂諸佛如來於無漏法界中遠離一切種種諸垢，轉雜穢身得淨妙身。」故知「實體」並非另有一法，而是就「如來藏」上分別迷悟二位：

1. **有垢如**——如來藏不離煩惱藏所纏。眾生雖本具法身，但無始以來為貪瞋癡等無量煩惱所覆，如金在礦、月被雲遮。此時如來藏與煩惱「不離」，非一非異：非一，故煩惱非本體；非異，故離煩惱無別如來藏可得。

2. **無垢如**——以遠離諸煩惱，轉身得清淨。依無分別智對治煩惱，煩惱滅處，本有清淨法身顯現。此「清淨」是離垢清淨，非新得、非本無，所謂「但除其垢，非除法身」。

此「實體」正對應《勝鬘經》所說：「若於無量煩惱藏所纏如來藏不疑惑者，於出無量煩惱藏法身亦無疑惑。」因為有垢、無垢只是煩惱纏縛與否的差別，如來藏法身之體性始終如一。因此八句義中第一句以「淨」標實體——淨者，非染淨相對之淨，乃是煩惱永滅、自性清淨法身圓滿顯現之絕對淨。

從因明論式而言，此是「先標後釋」：先列八句總名，再逐一別釋。實體為總攝之體，其後因、果、業等皆依此清淨法身而建立。若無此實體，則修道、斷惑、證滅皆失所依。

【義理通解】：
這段經文提綱挈領地點出成佛的根本原理：**佛性本有，煩惱客覆；轉迷成悟，垢盡光顯。**

實修上，我們不必向外求佛，也無需妄自菲薄。眾生當下雖有煩惱，但如來藏從未失去。修行不是「製造」清淨，而是「發現」清淨；不是「獲得」法身，而是「還原」法身。正如鏡體本明，塵埃遮蓋；拂拭塵埃，光明自現。又如虛空雖有雲霧，虛空本性無染；雲散霧消，澄澄太空即是本體。

現代生活亦然：我們內心的貪瞋癡如雜訊、如遮蔽，但覺性從未斷滅。透過戒定慧的「轉身」——轉念、轉心、轉行為，煩惱塵垢逐漸脫落，本具的慈悲與智慧自然流露。這不是否定煩惱，而是透視煩惱虛妄；不是壓抑情緒，而是以般若智慧照見其空。如此，當下煩惱結使即是菩提道種，生死流轉處即是涅槃寂靜處。

「以遠離諸煩惱轉身得清淨」——這句話正是修行者最美的承諾：不必等到死亡，不必到他方世界，當下願意面對煩惱、照破煩惱，清淨法身便在每一次迴光返照中，絲毫不減地現前。

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🔹 原典：「是名為實體應知。偈言淨故。」

🔸 釋詞：
- **是名為**：「是」為指示代名詞，指向前文所述的「如來藏不離煩惱藏所纏，以遠離諸煩惱轉身得清淨」的體性；「名為」即「稱之為、安立其名」之義，表示以下的安立是就真實理體而施設的假名，非世俗諦中的實有自性。
- **實體**：此處的「實體」非指凡夫所執的「實有自性之法」，而是指第一義諦的「法身體」。就本論的立場而言，「實體」即是「自性清淨的如來藏體」，它具足「在纏不染、出纏清淨」的雙重意義。在纏時，它不離煩惱藏；出纏時，它遠離一切煩惱而顯現法身功德。
- **應知**：「應」是應該、必須；「知」是覺知、信解、通達。這不是一般的知識性了解，而是要求修行者對此實體之理，生起決定的勝解，作為實修觀照的所緣境。此二字帶有世親菩薩造論時的叮嚀囑咐之語氣。
- **偈言**：「偈」即偈頌（gāthā），是印度論典中用以總攝法義的韻文形式；「偈言」意即「正如前面所引的偈頌中所說」，表明此段長行是對該偈頌的詮釋展開，現在又回歸到偈頌，形成「長行──偈頌」相互呼應的論述結構。
- **淨故**：「淨」是清淨、離垢之義；「故」是緣故、原因。此處的「淨」並非單指「清淨」的狀態，而是指「由染轉淨」的過程與結果，即「轉身得清淨」的「淨」。它統攝了「自性清淨」與「離垢清淨」兩層意義。

🔸 銷文：
「是名為實體應知」——將上述所說的「如來藏不離煩惱藏所纏，遠離諸煩惱轉身得清淨」的體性，如是安立其名，稱之為「實體」。這個「實體」不是別的，正是眾生本具的如來藏自性清淨心在纏出纏的整體相貌。對於這一個真實理體，修行者必須認真地去信解、去通達，不可僅止於文字表面的了解，故言「應知」。

「偈言淨故」——之所以如是安立、如是應知，正是呼應前面所引的偈頌中所說的「淨故」二字。此「淨」字，正是總括了「實體」最核心的體性與力用。因為「自性本來清淨」，所以眾生在纏時如來藏不染；因為「離垢清淨」的果德，所以如來藏出纏時能遠離一切煩惱而顯現法身。故以「淨」為因，成立「實體」之義。

【詳解】：
此句雖然簡短，卻是本段經文的「點睛之筆」，具有收攝前文、總歸宗趣的關鍵地位。

首先，就「是名為實體」而言，我們必須追問：此「實體」究竟是指什麼？前文脈絡錨點指出：「實體者。向說如來藏不離煩惱藏所纏。以遠離諸煩惱轉身得清淨。」這裡的「實體」正是就「轉依」的義理而言。眾生的心識在迷時，如來藏被無量煩惱藏所纏縛，但如來藏的體性本身從未染污；在修行過程中，透過聽聞正法、如理作意、修習止觀，漸漸淨除煩惱；究竟圓滿時，轉身得清淨法身。這個「從染到淨」、「不變隨緣，隨緣不變」的體性，就是「實體」。

再者，「應知」二字，在唯識與如來藏系的經論中，常帶有「勸修」的意味。《解深密經》中，世尊以「應當了知」來勸導彌勒菩薩深入通達諸法實相。此處的「應知」亦然，它不單是「你要知道」，而是「你要如實地通達、現觀這個道理」。因為如果只是在概念上理解如來藏，而不在止觀中實證，則如「說食不飽」，終究不能解脫。所以「應知」是從「聞所成慧」趣入「思所成慧」與「修所成慧」的關鍵轉折。

其次，就「偈言淨故」而言，這是本論「長行──偈頌」交互詮釋的典型結構。值得注意的是，為什麼此處總結「實體」之義時，不舉其他字（如「常」、「樂」、「我」），而單舉「淨」字？這是因為本段經文的重心在探討「實體」如何在「煩惱藏所纏」與「遠離煩惱」的對比中顯現其真實體性。若就「常」而言，是強調如來藏不變的體性；若就「樂」而言，是強調如來藏離苦的受用；若就「我」而言，是強調如來藏自在的力用；而此處特別以「淨」來統攝，是因為「在纏不染」與「出纏離垢」這兩個面向，正是「淨」的兩種意義——「本來無垢」與「客塵永盡」。

此外，這裡也隱含了一個極為重要的辯證關係：**「不離」與「遠離」**。如來藏「不離」煩惱藏，說明煩惱非如來藏以外之物，二者非異；如來藏「遠離」諸煩惱，說明如來藏不即是煩惱，二者非一。這個「非一非異」的中道義，正是「實體」的深義所在。若執「一」，則煩惱即如來藏，修行斷惑變成多餘；若執「異」，則如來藏與煩惱隔絕，眾生無法成佛。唯有通達「非一非異」，才能真實體解「淨故」的深意。

【義理通解】：
從現代佛學的語言來理解，「是名為實體應知」就是在告訴我們：**佛法的終極真實，不是一個遠離我們生活經驗的抽象概念，而是就在我們每個人當下心念的迷悟之間顯現的如來藏體性。**

我們可以這樣比喻：如來藏如同黃金，煩惱如同裹在黃金外面的泥沙污垢。黃金「不離」泥沙，因為它就在泥沙裡面，你無法在泥沙之外另外找一塊黃金；但黃金的本質「遠離」泥沙，因為泥沙無論怎麼包裹，黃金的光澤與本質絲毫不受染污。修行就像是把泥沙一點一點地洗淨，讓黃金原本的光澤完全顯露。這個「黃金能從泥沙中洗淨出來」的屬性，就是經文所說的「淨故」。

「應知」的現代意義在於：我們不能只停留在知道「我有佛性」這個概念上。這就像你知道自己有黃金，但如果你不去洗淨泥沙，黃金永遠不會現前。同樣地，若只是知道「眾生皆有如來藏」，卻不實際去觀照煩惱、淨除客塵，則如來藏的功德永遠無法開顯。因此「應知」包含了「信解」與「實證」兩個層次——先信解此理，再於止觀中如實證知。

最後，「偈言淨故」提醒我們：所有的修行法門，無論是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，最終的歸趣都在於「淨」。戒學是「淨」的基礎，定學是「淨」的方便，慧學是「淨」的完成。此「淨」不是世間法中的洗滌乾淨，而是超越相對染淨的「絕待清淨」——自性本來清淨，離垢究竟清淨。這個「淨」，就是我們回歸實體、親證如來藏的總關鍵。

總結而言，此句經文雖僅十二字，卻已將「實體」之義、修證的方向與「淨」的宗趣完全點出。修行者若能在日用之間，念念迴光返照，觀察自心「在纏不染、出纏清淨」的體性，則不負世親菩薩「應知」的苦口叮嚀。

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🔹 原典：「是故聖者勝鬘經言。世尊。若於無量煩惱藏所纏如來藏不疑惑者。於出無量煩惱藏法身亦無疑惑故。」

🔸 釋詞：
1.  **是故**：因此之故。承接上文，因為「實體」義甚深微妙，非僅比量推論可及，所以更須引經為證。
2.  **聖者勝鬘經**：指《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》。「聖者」是尊稱說法主「勝鬘夫人」，她位居等覺，是真實的聖者，其言說可為聖教量。
3.  **世尊**：對佛的尊稱，此處是勝鬘夫人稱呼佛陀的敬語。
4.  **無量煩惱藏**：「無量」形容煩惱之多，如恒河沙數，不可窮盡。「煩惱」即貪、瞋、癡等擾亂心性的法。「藏」在此處並非「含藏」之意，而是指「藏覆」、「隱覆」，即煩惱如同厚厚的雲層，覆蓋、隱藏了本有的如來藏性，使其無法顯現。
5.  **所纏**：「纏」是纏縛、纏繞。被無量煩惱所纏繞、繫縛，這是形容眾生位上的如來藏，即「有垢如」。
6.  **如來藏**：即自性清淨心，一切眾生本自具足的法身德相，但為客塵煩惱所覆蓋，故稱「如來藏」。
7.  **不疑惑者**：指能對上述「眾生身中有如來藏，雖為煩惱所纏，但本性清淨」這一甚深義理，生起堅定、清淨的信心，無有猶豫、懷疑。
8.  **出無量煩惱藏**：「出」是出離、遠離、超越之意。指已經徹底斷除、遠離了一切煩惱垢染的狀態，即諸佛如來果地上的清淨法身，也就是「無垢如」。
9.  **法身**：諸佛所證得的清淨無為、常住不變的真如體性，是一切功德所依。
10. **亦無疑惑故**：也同樣不會有疑惑。這是因為通達了「有垢」與「無垢」的體性不二。

🔸 銷文：
將上述字詞串聯起來，這句話的意義是：正因為如來藏「實體」之義是如此甚深，非一般凡夫、二乘所能測度，所以論主特別引用《勝鬘經》來作證明。經中勝鬘夫人曾對「世尊」如此稟白：「世尊啊！如果有人能對『被無量無邊的煩惱所纏繞、覆蓋的如來藏』——也就是一切眾生內心深處那個本性清淨但暫時被遮蔽的佛性——這個道理聽聞之後，能夠深信不疑，不生一念的猶豫、恐怖、顛倒之心；那麼，這個人對於『已經出離、超越了一切無量煩惱覆藏之後所顯現的清淨法身』——也就是諸佛如來所圓滿證得的無垢果德——也必定能夠同樣地信受理解，絕對不會產生任何疑惑。」這就是說，能信「有垢如」者，必能信「無垢如」，因為二者的實體是無二無別的。

【詳解】：

此句經文的核心，在於以聖言量確立「實體」義的「不二」性。這裡的「不疑惑」，不僅是情感上的信奉，更是智慧上的抉擇與通達。

首先，我們須了解「如來藏」與「法身」的關係。在眾生位，稱之為「如來藏」，意即如來法身還隱藏在煩惱的殼子裡，尚未開顯；在佛果位，則稱之為「法身」，意即煩惱的殼子已經完全脫落，如來藏的本體完全顯露。然而，這「隱」與「顯」只是相上的差異，並非體上的改變。譬如一輪明月，被烏雲遮蔽時，我們說它是「被遮蔽的月亮」；烏雲散去後，我們說它是「清淨的月亮」。月亮本身並無增減、得失，改變的只是遮蔽的有無。

因此，此處經文點出一個關鍵的真理：**「煩惱」是客塵，是虛妄的、外來的、沒有自性的；而「如來藏」的實體——也就是法身——是恆常的、真實的、本來清淨的。** 正因為煩惱虛妄無體，所以它雖然看起來能纏縛眾生，但從實體上來說，它從未真正染污過如來藏的本體。如果煩惱真有其自性，且能真實染污如來藏，那麼如來藏就變成可壞、可變異的有為法，絕無可能再轉為清淨法身。

所以，「於無量煩惱藏所纏如來藏不疑惑」，意味著行者當下就能體認：我所見、我所受的煩惱，其實都是夢幻泡影，其性本空。而這能知夢幻、能覺虛妄的清明覺性，即是如來藏的實體顯照。能如是信解，則自然會相信，當這虛妄的夢境醒覺之時，那本來圓滿、清淨、無量功德的法身必然現前。這兩者在理體上是完全一致的，毫無矛盾。

引用《勝鬘經》的深意，在於這是以等覺大士的現量境界來印證此理。這說明「實體」義不僅是理論上的思辨，更是可以親證的實相。凡夫若能依此正信而修，便是種下了解脫的正因。

【義理通解】：

這段經文的大意，可以用一個現代生活的例子來輔助理解。

想像有一塊純淨無瑕、價值連城的頂級美玉，它被埋在一個充滿污泥、穢物的深坑裡。我們可以說，這塊玉是「被穢物所纏繞的美玉」。此刻，如果有人告訴你，這塊玉本身的本質是純淨無瑕、不曾被污泥染污的，只要將它從坑中取出、洗淨，它就會回復其本來面目，成為國王皇冠上最璀璨的寶石。你相信這個說法嗎？

如果你能深信，這塊「被污泥纏繞的美玉」其本質是清淨的，那麼，當有人告訴你，將這塊玉取出、洗淨之後，它會展現出何等光澤與價值時，你自然也不會懷疑。因為你知道，無論是被纏繞時，還是出離後，那塊玉的「實體」——它的本質——從來沒有變過。變的，只是外在的穢物（煩惱）的附著與否。

同樣地，我們每一位眾生，內心深處都有這塊「美玉」，也就是「如來藏」。我們現在所經歷的貪瞋癡煩惱，種種痛苦與不自在，就像是包裹著美玉的污泥。修行，就是清理污泥的過程。而「信心」，就是相信污泥之下有美玉，並且相信污泥終能除盡，美玉終能光耀。

反之，如果你認為那塊玉的本質已經被污泥染污了，已經變質了，那你就不可能相信它還能恢復清淨。同樣地，若對「眾生身中有清淨如來藏」這一點有所懷疑，那就等於否定了成佛的可能性，自然也就無法相信「清淨法身」的存在。因為那清淨法身，正是如來藏去除纏縛後的圓滿顯現。

所以，此句經文最終要傳達的，是對「實相」的信心。這信心並非盲從，而是基於對「煩惱虛妄、真如常住」這一道理的深刻理解。能信此理，則「有垢」與「無垢」的藩籬便能打破，當下即是邁向轉依清淨的開始。

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🔹 原典：「因者。有二種無分別智。一者出世間無分別智。二者依出世間智。得世間出世間依止行智是名為因。偈言得故。」

🔸 釋詞：  
- **因**：梵語 hetu，此處指能生起「無垢清淨法身」的親因、正因。相對於「果」而言，因是證得佛果的根本條件。  
- **無分別智**：梵語 nirvikalpa-jñāna，指遠離一切能取所取、主客對待、戲論分別的如實智慧。此智不是凡夫意識的推敲比量，而是親證真如的現量智慧。  
- **出世間無分別智**：即「根本無分別智」，又名「如理智」「無分別根本智」。此智超越三界生死虛妄，直接契入真如法性，是證得法身的正因。  
- **依出世間智**：「依」者，依止、依托義。此指依於根本出世間無分別智而轉起之後得智的所依。根本智為體，後得智為用；後得智依根本智而生，不相捨離。  
- **世間出世間依止行智**：此為複合名相，略分三層解之：(1)「世間出世間」：後得智所緣的境界，包括有為生滅的世間法與無為寂靜的出世間法；(2)「依止」：此智為修行者所依止、安住之處；(3)「行」：指觀行、運作、分別施設之用；「智」即智慧。合之，即依根本智所引生、能遍觀世間出世間一切差別相而自在運用的後得智，亦名「如量智」「後得無分別智」。  
- **偈言得故**：指本品最初總頌「淨得及遠離」中「得」字。此「得」字即顯示「因」之義相：由二種無分別智為因，方能「得」清淨法身之果。

🔸 銷文：  
這段經文是解釋八句義中的第二句「得」，也就是「因」的內容。所謂「因」，是指兩種無分別智的總合。第一種是「出世間無分別智」，也就是根本無分別智，能直接親證真如法性，超越一切虛妄分別；第二種是依止此根本出世間智而轉起的「後得智」，它能獲得一種通達世間與出世間一切法、作為修行者依止而運用的智慧。具足這兩種無分別智，才能成為證得無垢清淨法身的因。所以，前面總頌中說「得」字來標示此義——因為有這二智為因，才能「得」佛果。

【詳解】  
此處所言「因」，實為成佛的親因，絕非無因、邪因。佛陀法身不是自然而有，也不是外道所計的梵天、自在天所造，而是以「無分別智」為正因，如實修行而證得。

經中開出「二種無分別智」，實則一體開合：收攝而言，只是一種無分別智；開演則有「根本智」與「後得智」二門。根本智是無分別的實證，所謂「言語道斷，心行處滅」，它不帶任何相狀、不作任何思惟，直接與真如理體相應。後得智則依根本智而起，雖有分別的作用，卻沒有煩惱執著，能於差別相中如實了知，是諸佛利益眾生、成就萬行的方便。因此，後得智雖有「分別」，卻不妨稱之為「無分別智」，因為它的分別是清淨的、無執的，是從無分別根本智所流出，不離無分別體性。

「得世間出世間依止行智」一句，尤其關鍵。此智所緣，包括「世間」與「出世間」：世間者，有為生滅之法，如生死流轉、因果業報；出世間者，無為寂滅之法，如涅槃、真如、法性。後得智依止於根本智，能於此一切法中自在觀察，既能了知世間虛妄，又能通達出世間真實；既自證涅槃，又能入世度生，無有障礙。此即「依止行」之意——此智是行者所依、所住、所運作的根本憑藉。

「偈言得故」：本品總頌「淨得及遠離」中，第一句「淨」顯示實體，即自性清淨法身；第二句「得」顯示因，即此二種無分別智；第三句「遠離」顯示果，即遠離煩惱障與智障。以「得」為因，正是說明：若無此二智，則無有證得佛果的可能；有了此二智，清淨法身必定能得。

【義理通解】  
用現代比喻來說：想要煉成純金，必須具備兩種條件——第一，要有能熔化金礦的高溫火焰；第二，要有能將純金打造成莊嚴器物的工巧技藝。火焰如同「出世間無分別智」，能將心地的礦石徹底熔煉，去除一切雜質，直顯真金本體；工巧技藝如同「依出世間智」所起的後得智，能依據純金的體性，自在塑造種種形態，成就利生事業。若只有火而無工巧，金雖純淨卻不能成器；若只有工巧而無火，礦石終究不能煉成真金。二者缺一不可，相資為用，方能成就圓滿的佛果。

又譬如航海：若無羅盤確定方向，船隻必然迷航；若無引擎推進動力，即使方向正確也無法到達彼岸。根本智如羅盤，後得智如引擎。成佛之道，既需要根本智照見真如、不動不搖，也需要後得智運轉萬行、度化眾生。此二種無分別智，正是無垢法身的「得」因。

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🔹 原典：「果者。即依此得得證智果。是名為果。偈言遠離故。」
🔸 釋詞：
　- 果：梵語 phala，即由因所感、所成、所顯之體；此處特指依於前面所說二種無分別智為因，所證得的無漏法身妙果。
　- 即：就、於是，表直接相生、不隔他緣之義。
　- 依此得：依此「二種無分別智」之因，而能獲得、成就。此「得」是能得之功能，亦是因力所成之方便。
　- 得證智果：第一個「得」字為動詞，是「獲得、證入」之義；「證」是現前覺了、如實親到；「智果」即以無分別智為體性所成之果，非是色法、心法有為之果，而是轉識成智後的無漏實相。
　- 是名為果：此乃總結判斷之詞，意即這樣的體性、這樣的成就，在法數安立上便稱之為「果」。
　- 偈言遠離故：此指前文總頌八句義中「淨得及遠離」的「遠離」二字。此果的功德相，正是因為究竟遠離煩惱障與所知障，所以得名為「果」。

🔸 銷文：
「果者」——此處正式標立第八品中第二句義的內涵。它的定義是：「即依此得」——就是依於前面所說那兩種無分別智作為能趣之因，而「得證智果」——得以親自現證以無分別智為體的無漏果德。此果並非從外得來，而是藉由智慧力淨除障垢後，本具法身徹底顯現，故名「是名為果」。論文為了回頭呼應總頌，特別指出「偈言遠離故」——也就是說，此果之所以為果，其體相正是「遠離一切煩惱障、所知障」的究竟清涼寂滅。所以，整個銷文的脈絡是：因——二種無分別智；果——依此因所證的離垢清淨法身。

【詳解】：
此句經文雖短，但義理極為精密，必須從三層來透徹解讀：

一、**「果」的定位：非生滅果，乃離繫果**
「果者，即依此得。」這句話指明了因果的必然關係。但它所說的「果」，並非一般因緣和合的有為生滅果報，而是「離繫果」（visaṁyoga-phala）。有為的果，如播種發芽，是「生」出來的；但這裡的佛果法身，是「顯」出來的。因為眾生本具如來藏，法身從本以來即是清淨圓滿，只是被客塵煩惱所覆。所以此處說「依此得」，這個「得」是「開顯」義，不是「新造」義。依於二智為因，將垢染清淨，所以證入法身，這正是「無垢如」的現前。

二、**「得證智果」的深義：能所不二**
「得證智果」四個字，實際上含攝了「能證之智」與「所證之果」的無二無別。無分別智是能證，智果是所證；但當無分別智圓滿現前時，能證所證融為一味，並無內外、能所的對立。這就如同鏡子照物，當鏡子徹底清淨時，鏡體與鏡光同時顯現，並非在鏡體之外另有一個鏡光。所以《寶性論》的「果」，不是拿一個東西給你看，而是指出那個「能所雙亡、唯是覺性」的現量境界。

三、**「偈言遠離故」的統攝義**
第八品開頭的總頌說：「淨得及遠離，自他利相應。」此處的「淨」是實體，「得」是因，「遠離」正是果。此果的體性，功德上來說，即是「遠離煩惱障」與「遠離所知障」。煩惱障令眾生流轉生死，所知障令菩薩不了達一切法空；當二障究竟永盡，無垢法身圓滿顯現，這就是「果」的定義。所以癡、慧、解脫三者，在這一念圓證之中，同時圓滿。

【義理通解】：
用現代話來說，佛法修行的「因」與「果」，就像一門精密科學的「公式」與「答案」。前面說的二種無分別智是因，是因地的修持；而這裡的「果」，就是依著這個公式去實踐後，必然呈現的答案。但這個答案不是一個「新的東西」——它更像是一塊沾滿塵垢的鑽石，塵垢是煩惱障與所知障，而二種無分別智就是強力清潔劑。當清潔劑徹底去除塵垢時，鑽石本有的光芒完全綻放，這光芒不是洗出來的，而是本有的；也因為塵垢盡除，我們才能說得到了「清淨的鑽石」。

從實修的角度看，這個「果」字時時刻刻都在提醒我們：**不要向外求佛果，而是向內淨除障礙**。煩惱淡一分，智慧就顯一分；二障盡一分，法身就明一分。所謂「證果」，不是乘著蓮花到某個遠方，而是此生當下，依於聽聞、思惟、修習無分別智，在每一個念頭上轉染成淨。這正是「即依此得得證智果」最踏實的用功處——念念自覺，處處離垢，當下這一念清淨心，即是「果」的雛形。

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🔹 原典：「業者。有二種遠離。一者遠離煩惱障。二者遠離智障。如是次第故名遠離。如是遠離自利利他成就。是名為業。偈言自他利故。」

🔸 釋詞：
- **業**：梵語 karman，音譯羯磨，此處指菩提道上「果地所成辦的事用」，即諸佛如來依清淨法身所展現的利生功能，非世俗善惡業。
- **煩惱障**：梵語 kleśāvaraṇa，指以我執為根本所引生的貪、瞋、癡等見思惑，能障礙有情出離分段生死，令不得證得清淨涅槃。
- **智障**：梵語 jñeyāvaraṇa，亦譯所知障，指依法執所起的無明，障蔽如實知見一切諸法的事理，令不能證得無上菩提。
- **遠離**：梵語 viyoga，此處非指空間上的捨離，而是指依無分別智證得轉依，令二障究竟不生，心體清淨無染。
- **自利利他**：自利謂成就自身法身解脫；利他謂以種種方便攝化眾生。佛果事業圓滿具足二利。
- **成就**：梵語 niṣpatti，圓滿成辦、無欠缺之義。

🔸 銷文：
此段銷釋八句義中「業」的內涵。文云：所言「業」者，是指果地中有兩種「遠離」作用：第一種是遠離煩惱障，第二種是遠離智障。依此次第，先斷煩惱障、後斷所知障，故說「如是次第故名遠離」。而此「遠離」並非消極無事，乃是積極地令「自利」與「利他」兩種事業究竟圓滿成就——由遠離煩惱障故，成就自身清淨涅槃；由遠離智障故，成就利他廣大方便。如是二利圓滿，即名為諸佛如來之「業」。故總攝為偈頌所說「自他利」三字。

【詳解】：
此處論文將「業」與「遠離」緊密連結，有其深義。前文八句義中，第一「實體」是「淨」，第二「因」是「得」，第三「果」是「遠離」。「果」之所以名為「遠離」，是因為無垢法身正是藉由轉捨雜染而證得。今進一步問：此「遠離」有何作用？即是「業」——它以「遠離二障」為體，以「自利利他」為用。

煩惱障與智障的區別，需依唯識學理細辨：
- **煩惱障**：以我執為上首，包括百二十八根本煩惱及隨煩惱，能令眾生流轉三界，招感分段生死。其主要過患是障礙「涅槃」。
- **智障**：以法執為上首，包括對諸法自相共相的無明迷暗，能障礙所知境界如實而見，令不能起無邊妙用，其主要過患是障礙「菩提」。

二障的斷除有其次第：先斷煩惱障，後斷智障。何以故？煩惱障麁，障礙凡聖轉依的樞紐，若不斷除，無法出離三界；智障細，須在煩惱障淨盡之後，進一步以無分別智破除對法的執取，方能究竟成佛。此即「如是次第故名遠離」的深義。

而「自利利他成就」正顯示佛業的圓滿：自利不是獨享涅槃，利他也不是有功用行。由於遠離煩惱障，得「自受用身」；由於遠離智障，能現「他受用身」與「變化身」，盡未來際度脫眾生。因此，佛的「業」並非造作有為之業，而是「無作妙力」自然流露，故稱「是名為業」。

【義理通解】：
我們可以這樣領會：凡夫的「業」是煩惱驅使下的染污造作，輪迴不息；佛的「業」則是遠離二障後，清淨功德任運而起。若以現代語言譬喻：煩惱障如同一部生鏽故障的機器，無法正常運轉，連自身功能都卡住；智障則如同機器的作業系統版本過舊，即使硬件修好，也無法執行高階任務。佛果的「業」好比同時修復硬件並更新系統，使機器不但恢復運作，還能發揮利益一切眾生的無限功能。

修行人當下用功，雖尚未圓滿二利，卻可從「遠離」二字著手：時時覺察心中屬於「煩惱障」的粗重情緒——貪、瞋、嫉、慢，先令其消歇；再觀照屬於「智障」的微細法執——對觀念、見解、感受的黏著，漸次放捨。如此雙遮二障，自利利他的佛業自然逐步顯現。這段經論正是告訴我們：成佛不是得到什麼外在東西，而是「遠離」一切覆蓋真心的塵垢，令本具的慈悲與智慧無礙發揮。

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🔹 原典：「相應者。自利利他得無量功德。常畢竟住持。是名相應。偈言相應故。」

🔸 釋詞：
- **相應**：「相」是互相；「應」是應合、契合。此處非指一般心與心所的「相應」，而是指佛地中自利與利他、體與用、因與果之間完全融通無礙，彼此成就而不乖違。
- **者**：文言中提頓之詞，相當於「所謂……的意義是」。
- **自利**：成就自身法身慧命、圓滿自證聖智。
- **利他**：以大悲方便攝化眾生，令其離苦得樂。
- **得**：成就、獲得；不是向外求取，而是功德的圓滿顯現。
- **無量**：無有限量，無法以心數、算數測度；梵語 apramāṇa。
- **功德**：善行所成之福德資糧與智慧資糧；此處特指佛地無邊功德，如十力、四無所畏、十八不共法等。
- **常**：恆常、無間斷、無變異。
- **畢竟**：究竟、窮極、圓滿，非暫時、非虛妄。
- **住持**：「住」是安住不動；「持」是任持不失。合謂功德安住於法身佛地之中，永遠攝持不壞。
- **是名**：「是」指上一整段所說義理；「名」為安立名稱。即「這就稱作」。
- **偈言**：引頌為證，表示此義有聖教量為據。
- **故**：表示原因與理由，意即「因為相應的緣故」。

🔸 銷文：  
所謂「相應」，其義如是：菩薩乃至諸佛如來，在因地中修行，既能圓成自身的法身慧命，是為「自利」；又能以大慈悲心教化濟度一切眾生，是為「利他」。由這自他二利和合相應、互不乖違，便成就了不可稱量的功德。這功德不是剎那生滅的有為法，而是恆常無間、究竟圓滿地安住任持於佛地之中，永不失壞。這樣的境界與力用，就稱之為「相應」。所以偈頌中也說：「相應故」——正因與真如、與二利、與佛地功德完全相應，故能成就如是常住功德。

【詳解】  
此句是《佛地經論》解釋「佛地七義」中第五「相應」的關鍵經句。前文已說「業」是遠離煩惱障與所知障，成就自利利他；此處緊接著說「相應」，正是說明：佛地的「業」不是孤立的作用，而是與佛地實體、因、果完全相應的功德相續。

首先看「自利利他」。在凡夫與二乘中，自利與利他往往是相互衝突的：凡夫為自利而損他，二乘為自利而捨他。但在佛地，自利與利他並非兩件事。佛陀圓證真如法界，見一切眾生與自身同體，因此「自利」的完成，正是「利他」的完成；「利他」的究竟，也正是「自利」的圓滿。二者如水與波、體與用，相應不二。

「得無量功德」的「無量」二字極有分量。凡夫功德有限，因為有執著、有界限、有所得；佛地功德無量，因為二利相應，已破自他對立，所有功德皆從清淨法界平等流出。福德無量，智慧無量，恩德無量，三德圓滿，不可稱量。

「常畢竟住持」則是對功德體性的界定。「常」者，不因時間而變異；「畢竟」者，不因條件而缺漏；「住持」者，不因境界而散失。這說明佛地功德不是「生滅法」中的有漏善報，而是法界真如所顯的無漏功德，因此能究竟安住、常恒不失。這也呼應後文「佛功德無垢，常恒及不變」的頌意。

「偈言相應故」一句，是論主引頌攝義。長行所釋是「相應」，頌中亦以「相應」為因；因為「相應」，所以二利功德能常住圓滿。換言之，「相應」不是一個空洞名相，而是佛地一切功德得以成立的根本理由。

【義理通解】  
這段經文的核心思想只有一個：「真正的功德，來自自利與利他的完全相應。」

現代人常把「為自己」與「為別人」視為對立。工作賺錢是為了自己，因此利益別人時便覺得吃虧；或者一味奉獻別人，卻忽略自己的修行與身心，最後耗竭疲憊。這都是「不相應」。真正佛法的修行，是要讓自利與利他成為同一個動作的兩面。

好比一盞燈，它發光照亮別人，同時並不會失去自己的光明；而且燈燈相續，光明無盡。菩薩修行，自己用功薰修戒定慧，這是「自利」；將修行所得分享眾生，這是「利他」。這二者若能相應，每一分修行既是自受用，也是他受用；福德便不會被用盡，反而愈用愈增長。

「常畢竟住持」拿到現代來說，就是真正的功德不會像銀行存款一樣被提領一空，也不會像世間掌聲一樣隨風而逝。它安住在真實的覺性中，超越時間、空間與生滅。只要我們的心與法相應、行持與慈悲相應、因地的修行與果地的覺悟相應，當下的功德便已具足「無量」與「常住」的性質。這正是修行中最要緊的印證處。

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🔹 原典：「行常不思議者。謂三種佛法身。無始世界來作眾生利益常不休息。不可思議。」

🔸 釋詞：

- **「行」**：指佛陀的「行業」或「妙行」，即佛從體起用、度化眾生的事業；此處特別偏向利他之行，亦可通於「相應行」。
- **「常」**：恒常、不變、無有始終。在此表三種佛法身利生事業的超越時間性。
- **「不思議」**：不是凡夫妄心可以推度、言辭可以詮表的境界，即「言語道斷，心行處滅」。
- **「者」**：指示代詞，表「……的道理」「……的意義」；在此有拈出主題、標舉其所釋之名的功用。
- **「謂」**：意即「所說的是」或「就是指」。用於詮釋名相，是典型的「釋名」句式。
- **「三種佛法身」**：指佛的三種身——法身、報身、應化身；雖分為三，然總不離「佛法身」，故稱「三種佛法身」。就《寶性論》的義理而言，也可解為自性清淨法身之體、相、用三義：一味真如之體、無量功德之相、無盡利生之用。
- **「無始世界」**：「無始」即無有最初的邊際，眾生界如是，佛的悲願與行持亦如是；「世界」指時間與空間的器界。合言即是「從不可究詰的往古以來」。
- **「來」**：即「以來」，表時間的延續。
- **「作眾生利益」**：成辦對一切有情的利樂；「作」是造作、成辦，「利益」是拔苦與樂的饒益。
- **「常不休息」**：恒常如此，無有間斷、無有疲厭。「常」在此修飾「不休息」，強調整個利生事業無一剎那止息。

🔸 銷文：

全句以「者」字標出主題：「所謂『行常不思議』，究竟是什麼意思呢？」底下自問自答說「謂……」——即「就是指三種佛法身」。

接著具體指出這三種佛法身為何不可思議：因為它們是「无始世界来作众生利益常不休息」——從沒有開始的久遠時劫以來，三身佛不斷地興起救度眾生的事業，令眾生離苦得樂，而且這種利益眾生的妙行，恆常相續，永遠沒有停止、沒有休息。正因如此，這種「行」既是「常」，又是「不思議」。

所以，這句話可以疏通為：**「所謂『行常不思議』，說的就是三種佛法身。三種佛法身從無始劫以來，恒常不斷地做利益眾生的事業，從來不曾休息；這種利生妙行超絕凡情，所以稱之為『常不思議』。」**

【詳解】：

此句在《究竟一乘寶性論》的整體結構中，屬於從「體、因、果、業、相應」等面向來辨析佛地自性功德的部分。前文已說「相應者。自利利他得無量功德。常畢竟住持」，此處「行常不思議」正是進一步詮釋佛地「相應」功德的深義。

首先，「三種佛法身」不可僅作粗淺的三身各自獨立來解。在如來藏思想的脈絡中，三身並非三個截然不同的實體，而是一法身的體、相、用三面：清淨遍滿的法身是體；具足無量功德莊嚴的報身是相；隨類應現、普門示現的化身是用。由於體遍一切處，所以相用亦無盡；由於無始本有，所以利生事業無始無終。這就突破了凡夫以時間、空間思惟生命的慣性。

其次，「無始世界來作眾生利益」顯示佛的利他行不是因緣和合才開始的「生滅行」，而是法身法爾常恆的「無作妙行」。眾生有惑、業、苦，佛便有度生之願、之行；眾生無始，佛的悲願與行持亦無始；眾生界無盡，佛的利生事業亦無盡。此即是「窮未來際」的「常」。此「常」非對待斷滅之常，而是超越「常與無常」二邊的真常。

「常不休息」四字尤為有力。「不休息」不是指肉體或心念上不得閒，而是指明瞭佛性本無生滅，因此妙行自然運作，像虛空包容萬象、太陽無私照耀一般，不需要造作，也不會疲厭。這種「無功用行」正是八地以上菩薩及佛地所行境界。凡夫或二乘的利生行動難免有疲厭、有期限、有分別，佛地利生卻是一切時、一切處、一切眾生之前自然流露，所以稱之為「不思議」。

此句也暗攝「常樂我淨」之「常」與「般若」之「不思議」。佛地的智慧不是二乘的偏空，也不是凡夫的妄覺；它是真如法身所起的大悲妙用，故能「常」而「不休息」，卻又無有任何執取。最終，「不思議」並非不可知，而是不可用凡夫「思」與「議」去把捉；唯有親證法身、開發佛眼，方能如實知見。

【義理通解】：

這句話用現代語言來說，可以這樣理解：佛的生命不是一個靜止不動的「東西」，它本身就是一種「無窮盡的利他行動」。我們常以為佛坐在涅槃寂靜中什麼都不做，其實佛的「行」比任何眾生的活動都更廣大、更持久——在無窮無盡的輪迴世界裡，佛的三身永遠以各種方式喚醒眾生、幫助眾生，從不停止，也不會累。

打一個比喻：太陽恆常照耀大地，不會因為有人把窗簾拉上就不照了。烏雲遮蔽時，我們看不見太陽，以為太陽消失了；但太陽始終在那裡，從未移動，也從未間斷。眾生的煩惱就像烏雲，佛的法身就像太陽；佛的慈悲與度生事業，正是法身本具的功能，沒有開始，也沒有結束。我們看不到佛，不是佛不來照顧我們，而是我們被自己的妄想執著遮住了眼睛。

這個道理對修行人的啟發是：成佛不是逃離世間，而是圓滿地融入世間；佛的「行」看起來忙碌，實際上完全自在。我們修行時，也應該學習這種「無休息」的精神——不是硬撐著不睡覺，而是心中對眾生的善意與覺醒的力量，可以成為一種不受時空限制的品質。如果我們能在日常中發起一念「願一切眾生離苦得樂」的心，這一念心就隱隱與佛的「行常不思議」相應。

因此，「行常不思議」不僅是佛的境界，也是我們本自具足的如來藏功德的一種開顯。眾生當下的一念慈悲、一念覺性，若放開來與無盡輪迴相應，就能逐漸體會：佛的工作，從未休息；我們的本性，也從來沒有離開過這種利益眾生的無盡活力。

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🔹 原典：「偈言依止深快大故。以是義故。略說偈言。」  

🔸 釋詞：  
- **偈言**：梵語 **Gāthā**，音譯「偈陀」或「伽陀」，意譯為「頌」。此處「偈言」即「偈頌中說」；下文「略說偈言」則指「宣說偈頌」。  
- **依止**：「依」為依靠、依托；「止」為安住、止息。佛法中常指所依憑的本體、根據，或眾生修行所歸趣的所依。  
- **深快大**：三個形容詞複合詞。「深」者，深妙難測，指法身理體之甚深；「快」者，迅速無礙，指佛利益眾生的妙用無功用而疾速；「大」者，廣大周遍，指佛功德之圓滿彌綸法界。合之即佛地三種體德。  
- **故**：此處表原因、緣故，即「因為……所以」之「故」。  
- **以是義故**：因是之故、由於此義。「以」因為；「是」此，指前句「依止深快大」之理；「義」道理、義趣；「故」緣故。  

🔸 銷文：  
「偈言」二字，是標明下句為聖教偈頌所說之依據，意即「在偈頌中曾經這樣宣說」。「依止深快大故」——因為如來法身、佛地功德所依止的體性，具足「深」之體、「快」之用、「大」之相，三者圓融無礙，是故說為「常不可思議」。「以是義故」——正是由於所依止的體性如此深、快、大，所以有此不可心思、不可言議的境界。「略說偈言」——因此，論主為了收攝這甚深法義，用簡略的偈頌方式，再次顯示其要旨。  

整句通釋為：**偈頌中曾說，因為佛地所依止的體性深奧、迅速、廣大；由於這個道理，所以在此簡略地宣說一個偈頌來總攝其義。**

【詳解】  

此句是長行與偈頌之間的「結前起後」之文。前文已說三種佛法身，從無始以來利益眾生，常不休息，故云「常不可思議」。然此「常不思議」並非無因之談，經論須有聖教量為證。故論主先引古說「偈言」，再以「依止深快大」點出佛地功德所依的體性。此三字實貫攝如來三身三德：  

- **深**：約自性身而言，法身真如離言絕慮，言語道斷，心行處滅，故名為「深」。如《楞嚴經》云：「淨極光通達，寂照含虛空。」此體性窮深極遠，非一切凡夫二乘所能測度。  
- **快**：約受用身、變化身而言，佛陀利生事業無功用行，一念普應無量眾生，不前不後，無有滯礙，故名為「快」。如千江有水千江月，月影隨感即應，不待安排。  
- **大**：約三身總德而言，佛地功德圓滿周遍，橫遍十方，豎窮三際，無有一法而非佛果功德所攝，故名為「大」。  

「依止」二字顯示此深、快、大非是虛設，而是佛地真實所依的體性；由此體性故，佛陀的「常」與「不思議」皆得成立。何以故？若體性雖深而無恆常相續之力，則不得謂「常」；若作用雖快而量有局限，則不得言「大」；若功德雖大而仍有生滅去來，則不可稱「不思議」。唯有深、快、大三德同時具足，且恆常相續、不變不壞，方能成立前文「常不思議」之義。  

「以是義故。略說偈言」則說明了下一段偈頌的成立理由：因為義理廣博，恐人忘失，故以偈頌攝要；此亦古印度論師造論之通例——先以長行敷演，後以重頌總結。因此這八個字，不僅是行文轉折，更顯出法義的綱領性：**佛地一切功德，總在深、快、大所依之中；若人知此，即得入佛地之門。**

【義理通解】  

現代修行者讀到「偈言依止深快大故。以是義故。略說偈言。」往往會把它當成一段過場文字，其實這裡藏著讀經的鑰匙。佛陀的境界為何「常不思議」？不是因為神祕不可知，而是因為它的體性在三個維度上超出了凡夫有限的認識方式：  

第一，**深**——佛法的終極真實，不是表層的知識或善行，而是生命最根本的覺性。它不像世間學問可以透過累積資料而完全掌握，必須親證。就像一個人從未見過大海，無論如何理解「深」這個字，也無法真正感受海的深；同樣，佛地的深，要放下分別執著，才能如實相應。  

第二，**快**——佛的慈悲與智慧，不是慢慢計算、慢慢反應的過程。凡夫幫人，常常猶豫、比較、計較；佛的利生事業，卻像鏡子照物一樣，當下清清楚楚，沒有第二念，沒有延遲。這不是神話，而是修行淨除煩惱後自然顯發的無功用智。現代人常說「直覺反應」，佛地的「快」卻是圓滿無漏的直覺，永遠正確，永遠恰到好處。  

第三，**大**——佛的功德不但深、快，而且沒有限量。它不像人間的成就，成就了這個可能就失去那個；佛地功德圓滿包含一切善法，沒有一法被排除在外。就如同虛空廣大，能容納日月星辰、山河大地，佛地之「大」也是能容納一切眾生而無疲厭。  

因此，這一句經文其實在告訴我們：**所有關於佛的境界的不可思議，都是有「體」可依的。** 我們不須盲從，而是可以從體性上了解其所以然。並且，聽聞之後要能「略說」——把握綱要，不落雜亂。學佛者若能常常以「深、快、大」來觀察佛功德，也以此自我期許：安住甚深法性，以此生起快速的利他妙用，最後圓成廣大的菩提功德，那麼這一小段經文，就當下成為修行的指標。

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🔹 原典：「實體因果業　　及以相應行　常不可思議　　名佛地應知」

🔸 釋詞：
- **實體**：指佛地之「體」，即法身、真如、自性清淨心，為一切功德所依之真實體性，非因緣造作之有為法，亦非斷滅之無，乃絕對平等、無變異之勝義諦體。
- **因**：此處非指有為生滅之因，而指佛地功德現起之「能生因」，即無分別智、大悲心、菩提願等，依此能得佛地果德。
- **果**：指由因所成之「佛地果德」，即法身、般若、解脫三德，乃至佛之十力、四無所畏、十八不共法等無量功德。
- **業**：梵語karman，此處指佛地之「作用」或「業用」，即如來應化世間、度脫眾生之事業，如大悲救攝、現身說法等，皆為佛地功德的自然運作。
- **及以相應行**：「及以」為連接詞，表並列；「相應」梵語yukta，指與真理、智慧、功德相應，無有顛倒；「行」梵語caryā，指佛地的行相、行境，亦指佛地中智與理冥合、悲與智雙運的活動狀態。此處「相應行」統指佛地中一切與實體相應的智慧行、大悲行、神通行等。
- **常**：梵語nitya，恆常、不變異。佛地實體非生滅法，故常住；佛地因果業用亦非凡夫有為造作，故其德用相續不斷，窮未來際。
- **不可思議**：梵語acintya，不可以凡夫思慮、言詮所能及。因佛地實體超越有無、一異、來去等戲論，其因果業用亦非凡情所能測度。
- **名佛地應知**：「名」為稱為、名為；「佛地」即如來所證之究竟果位；「應知」是勸勉聽聞者當如是信解、趣入。

🔸 銷文：
將此四句偈以文法結構疏通：「實體」為根本所依，「因果」與「業」為依體所顯的成辦歷程與利他作用，「及以相應行」則統攝佛地中一切與體相應的智慧與行持。「常」貫穿體、因、果、業、行，顯示其皆超越時間生滅而恆常不失；如此總相，名為「佛地」，此乃一切眾生所應如實了知、不可僅以分別心測度的境界。

合言之，此偈意謂：佛地之真實體性，及其從因至果的圓成過程，乃至度化眾生的事業，以及與此體性相應的一切行相，都是恆常存在、超乎言語思惟的；這就是我們所應認知的「佛地」。換句話說，佛地並非可被凡夫有限心智所框限的對象，而是必須以無分別智親證的不可思議境界。

【詳解】：
此偈在《寶性論》系文獻中，屬於「略說佛地不可思議」的總綱。其所涵蓋的理體，可以從三層面深入：

1. **體大**：「實體」指法身自性清淨體。此體本然清淨，不受煩惱雜染，具足恆沙功德，是眾生與諸佛平等的理體。它並非由修造而成，乃本來如此，故為「常」。此體離一切戲論，故「不可思議」。

2. **因果業用廣大**：「因」為證得佛地的無漏淨因，即根本無分別智、後得無分別智，以及大悲願力；「果」為佛地所成就的無上菩提、涅槃；「業」則是從體起用，以種種方便成熟眾生。此因果業用，凡夫若以生滅心推度，終不能測其邊際，故稱不可思議。

3. **相應行深**：「相應行」表示佛地一切功德皆與真如實相相應，無一法別於法界。佛地之智慧、神通、說法、攝受，皆是「無作妙力」的自然流露，不同於有為有作的雜染行。因其與理相應，所以恆常不變，窮未來際。

此偈在整個論頌中的地位，是總標佛地最極深密之體用。後文之「又依實體依因」乃至「說三偈」等，皆是對此總綱的展開。因此，若不能領會此偈的「不可思議」義，則後續一切關於佛身、佛德的詳說，皆可能落於凡情計度，失其真實意趣。

【義理通解】：
這首偈告訴我們：佛地不是一個可以靠「想」到達的地方，也不是一個可以靠「說」窮盡的對象。凡夫的思惟模式，總是落在「有、無、生、滅、一、異」等對立概念中；然而佛地之「實體」超越這些對立，它的「因果」不是世間善惡報應的因果，而是無漏清淨的因果；它的「業」不是煩惱驅使的業，而是大悲任運的妙用；它的「行」不是造作取捨的行，而是與真理完全相應的無功用行。所以說「常不可思議」。

用現代比喻來說：科學家可以用公式描述水的化學式H₂O，但水的「濕性」本身，無法用公式完全傳達，必須親自觸及才能體會。佛地也是如此，經論文字好比指向月亮的手指，指出佛地是「常」、「不可思議」，但真正要「知」佛地，必須放下思惟推度，以無分別智親證。修行者讀到此偈，不應滿足於知識上的了解，而應生起仰信，並以此為方便，念念迴向佛地功德，最終如實證知。所謂「應知」，正是策勵我們：佛地雖然深奧難思，但並非不可知；只要依止教法、如理作意、止觀雙運，終能如實了知自性清淨的佛地。

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🔹 原典：「又依實體依因。於佛地中及得彼方便因故。說三偈。」
🔸 釋詞：
- **又**：再者、進一步說。承接上文，表示在已說明「實體因果業、及以相應行」等總相之後，更深入地闡述。
- **依**：依據、依止。此處作動詞用，指「依於」某理體而施設言教。
- **實體**：真實之體性。指佛法身、真如法界，亦即佛地之體性，非虛妄施設，而是諸法實相之畢竟理體。
- **依因**：能成就的因。「依」即所依，「因」即能生之因。此處指趣入佛地的方便道，亦即無分別智、波羅蜜多等六度萬行，為證得實體之因。
- **於佛地中**：「於」即「在」；「佛地」指如來所證之究竟果位，即自性清淨法身所顯的無垢真如；「中」即「之內」。此三偈是針對佛地的體、德、用而說。
- **及得彼方便因故**：「及」即以及、與；「得」為證得、獲得；「彼」指「佛地」；「方便因」即能趣入佛地之善巧助緣，修行道法。「故」即因此。合而言之：因為要說明佛地之體性以及證得佛地的因緣方便，所以…
- **說三偈**：「說」為宣說、開演；「三偈」指下列三首頌文，每首四句，每句五言。這是論主以偈頌總攝佛地功德的精要表述。

🔸 銷文：
將整句連貫起來：「再者，依於真實理體與能證之因，為了闡明佛地自身的體性，以及證得彼佛地的方便因行之故，所以（論主）宣說了這三首偈頌。」

也就是說，這三首偈頌的內容涵蓋兩大部分：第一，直接顯示佛地之實體（法身自性清淨）。第二，顯示證入佛地的因行方便（眾生修行轉依之道）。這就是「實體」與「依因」並舉、「果」與「因」兼明的用意。

【詳解】：

本句雖是過渡性的引導文，卻在《寶性論》的論述結構上具有提綱挈領的關鍵地位。此處揭示了兩個重要的教理層次：

**一、實體與依因的關係：**
「實體」指的是佛地的本體——真如法身。在《寶性論》的義理架構中，法身具有四種功德：自性清淨、真實、常恒、不變。此實體非因緣造作而有，乃本來如是、法爾如是的究竟理體。
「依因」則指趣入此實體的方便修行，即眾生通過聽聞正法、如理作意、修習無分別智，漸次淨除客塵煩惱，最終圓證法身。這在唯識學中稱為「轉依」——轉捨雜染、轉得清淨。

**二、佛地與方便因的體用關係：**
「於佛地中」是果位，「得彼方便因」是因位。從因位到果位，並非直線式的因果，而是「因該果海、果徹因源」的圓融關係。換言之，佛地並非離開眾生心外的另外一個地方，而是眾生本具的實相心體在徹底淨除客塵之後的圓滿顯現。

**三、偈頌的總綱義：**
三偈的結構可以對應「體、相、用」或「法、報、化」三身：
- 第一偈：「向說佛法身 自性清淨體 為諸煩惱垢 客塵所染污」——顯示法身本體雖清淨，卻被客塵煩惱覆蓋，此為「體」。
- 第二偈：「譬如虛空中 離垢淨日月 為彼厚密雲 羅網之所覆」——以虛空日月為譬喻，說明清淨體為煩惱雲網所覆，此為「喻」。
- 第三偈：「佛功德無垢 常恒及不變 不分別諸法 得無漏真智」——顯示佛地功德圓滿、離垢常恒，並以無分別智證得無漏真智，此為「用」與「果」。

因此，本句「依實體依因」即是總標「體、因」，下文的「說三偈」即是依此體因而開演的具體內容。

【義理通解】：

在修行實踐上，這段話告訴我們一個最重要的原則：**佛法的修證，既不能離開「理體」，也不能缺少「方便因」。**

「實體」是理，是我們本自具足的佛性；「依因」是事，是我們腳踏實地的修行。就像一個人要過河，對岸是我們的目標（佛地），船筏是方便因，而水性本身——無論有沒有船筏，水都是流動的——就是實體。沒有船筏，達不到對岸；但若不知道水的本性，即使上了船，也無法善用其力。

套用到現代生活：我們每個人的清淨自性從未喪失，這是「實體」。但如果不透過聞思修、不透過持戒、禪定、智慧來淨除煩惱習氣，這個實體便如同被烏雲遮蔽的太陽，無法顯現其光明。因此，「依體起修，全修在體」——所有的修行方便，都是在顯發這個本來清淨的體性，而這個體性，也從未離開我們當下的每一念心。

此三偈即將展開的內容，正是要幫助我們從「信解」到「實證」，透過譬喻與直說，徹底了知佛地的真實內涵，並以此為方向，步步踏實地走在「得彼方便因」的菩提道上。

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🔹 原典：「向說佛法身　　自性清淨體　為諸煩惱垢　　客塵所染污」
🔸 釋詞：
- **向**：此前、剛才，指前文已說之法義。
- **說**：宣說、開演、標示。
- **佛法身**：佛之「法身」，即諸法實相之理體，亦是一切眾生本具之自性清淨心，非色身、非報身，乃法性自身。
- **自性**：自己本身如此之性，非因緣造作而有，不待修證而本然存在。
- **清淨體**：體性清淨，無染無雜，離一切煩惱塵垢；「體」指根本依止之實體。
- **為**：被，表被動；「為…所…」為文言被動句式。
- **諸**：眾多、一切。
- **煩惱垢**：煩惱即貪、瞋、癡等根本隨眠與隨煩惱；「垢」喻其能染污自性，如塵垢覆蔽明鏡。
- **客塵**：梵語「阿伽陀」義近，指外來之塵垢；「客」表非本有、暫來之義，「塵」表染污、遮蔽之義。合喻煩惱並非自性本具，乃如來藏上之客塵。
- **所染污**：被染污、被蒙蔽、被覆障。

🔸 銷文：
此四句是說：前面所開示的「佛法身」，它的體性乃是「自性清淨」的，本來無染、無垢、無缺；然而，這清淨法身卻被眾多的「煩惱垢」——種種貪瞋癡等塵勞——如外來的「客塵」一般，將它染污、覆蓋、遮蔽住了。注意：是「被染污」，不是「本染污」；染污是客，清淨是主；染污是外来，清淨是本有。

【詳解】：
此偈是全論「如來藏」思想的核心典據之一，與《勝鬘經》「自性清淨心而有染污，難可了知」、《楞伽經》「如來藏自性清淨，轉三十二相入一切眾生身中」同一血脈。

先論「佛法身」：法身不是修成的新事物，而是「本來自性清淨涅槃」之體。它無始時來，恆常不變，具足恒沙功德，但為無明煩惱所覆，故眾生不自覺知。此處「自性清淨體」強調法身的「本體」是清淨的，這個清淨不是相對染污而說的「離染之淨」，而是本來無染的「絕待之淨」。正如《中論》所說「諸法實相者，心行言語斷」，法身之淨非對待法。

再辨「煩惱垢」與「客塵」：煩惱何以稱「垢」？因為它能染污心性，令本淨之法身不顯。何以稱「客塵」？「客」對「主」言，主是法身，客是煩惱；客來主不變，客去主仍在。「塵」對「淨」言，淨體本無塵，塵自外來。因此，煩惱不是法身的內在屬性，而是如雲蔽日、如塵覆鏡，是暫時的、可去除的。這一「客塵」的安立，決定了眾生可以成佛——因為染污非本質，本質恆淨，所以只要遣除客塵，法身自然顯現。

此處更深一層：既然法身被染污，豈非法身不圓滿？實際上，染污只能覆障法身，不能改變法身。如虛空被雲所覆，虛空本身未被染污；鏡子蒙塵，鏡體本身不失明性。所以「染污」是就「顯現」而言，非就「體性」而言。眾生因無明，不見法身，故說「被染污」；諸佛因淨除客塵，圓證法身，故說「無垢」。因此，這四句已暗含「煩惱可斷、法身可證」的修行可能性。

【義理通解】：
這四句偈頌實際上在回答一個根本問題：我們這些充滿煩惱的凡夫，憑什麼能夠成佛？答案是：因為你的「法身」從未染污，它本來清淨。煩惱只是「客塵」，是外來的、暫時的、非本質的。就像天空中烏雲密布，我們看不見太陽，但太陽並沒有消失；烏雲散去，太陽自然顯露。我們的本性也是如此，貪瞋癡就像烏雲，智慧光明就像太陽；雲不是天，塵不是鏡，煩惱不是你，你的本來面目是清淨法身。

現代人常說「接納自己」「愛自己」，但往往接納的是煩惱習氣所構成的「假我」。佛法更徹底：要你認清那個「從來沒有被污染過」的真我。修行不是把一個骯髒的靈魂洗乾淨，而是發現靈魂（其實是法身）本來乾淨，只是被習慣性的妄想、執著遮住了。所以，禪宗說「但盡凡情，別無聖解」，又說「狂心頓歇，歇即菩提」，都是在做「去除客塵」的功夫，而不是「製造清淨」。這一念迴光，就是從「客塵」回到「主人」，從「染污」回到「清淨體」。

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🔹 原典：「譬如虛空中　　離垢淨日月　為彼厚密雲　　羅網之所覆」

🔸 釋詞：
- **譬如**：即「好比」、「例如」，為譬喻之發端語，梵云「達剎」（dṛṣṭānta），係以彼喻此、以事顯理之教法施設。
- **虛空**：梵語「阿迦捨」（ākāśa），此處指廣大無垠、無有邊際的空間，喻真如法性之體，本無形相、無所障礙、無所染著。
- **離垢**：「離」者，遠離、超脫之義；「垢」者，塵垢、染污之義。合言即脫離一切塵垢染著。此處形容日月之本相。
- **淨**：清淨無瑕，明澈皎潔。此字用以強化「日月」之體性——非但無垢，且其本性即是明淨。
- **日月**：日為太陽，月為月亮。於佛法中常以日月二光喻佛之般若智與大悲心，或以「日」表智光普照，以「月」表清涼解脫。
- **為彼**：「為」音「ㄨㄟˋ」，介詞，表被動，即「被」之義；「彼」為指示代詞，指下文所言之物。合言「被那……所……」，表遭受、覆蓋之義。
- **厚密雲**：「厚」言其重疊濃厚；「密」言其緊密無間；「雲」即雲層。合指濃厚稠密、層層疊疊之烏雲，喻厚重的煩惱覆障——即無明、貪愛、見思二惑等。
- **羅網**：「羅」本義為捕鳥之網，「網」為網罟。合言如網羅般交錯纏縛、重重遮蔽之相。此處作為雲之形容詞，形容雲層如網羅般密布交織，無有透光之隙。
- **之所覆**：「之」為助詞，用以聯結主語與謂語，使句子結構完整；「所」為被動標記，與「為」構成「為……所……」的被動句式；「覆」即覆蓋、遮蔽。合言「被……所覆蓋遮蔽」。

🔸 銷文：
此句字面意涵，是說：「就好比在廣大虛空之中，本來有光明皎潔、遠離一切塵垢的太陽與月亮，然而卻被那濃厚密實的烏雲，如同羅網一般層層交錯地覆蓋遮蔽住了。」

從文法的角度拆解：「譬如虛空中」是處所背景的安立，標明日月所居之處在於虛空；「離垢淨日月」是主語的完整呈現，強調日月的體性本來清淨無染——「離垢」是消極面地說其不染，「淨」是積極面地說其本明；「為彼厚密雲」是被動句的施動者，說明覆蓋主體為何；「羅網之所覆」則完成了整個被動結構——「為……之所覆」，將「覆蓋」的動作與結果和盤托出。整句合觀：虛空中的日月本自清淨，卻暫被厚雲所遮——注意，是「覆」而非「滅」，光明體性從未失去，只是隱而不現。

【詳解】：
此四句偈以「虛空」、「日月」、「厚雲」三個意象，建構出一個「體、相、用」三者分際明晰的譬喻系統，用以闡明佛法身之真實義趣。

**一、虛空喻真如法性之體**
虛空之為喻，取其三義：一者，廣大無邊際——真如遍一切處，無有分際，橫遍十方；二者，無相無障礙——真如無形無相，不礙諸法生滅流轉；三者，不與萬法為侶而能含容萬法——日月雲雨皆在虛空中來去，而虛空本身如如不動。此正契合《大乘起信論》所言之「一心真如」，為一切眾生之本源，亦為諸佛之法身。然而，虛空的意義不僅在於「空」，更在於「容」——它能容日月升沉、容雲霧聚散，卻不失其虛曠之體。法身亦復如是：雖現起無量煩惱染法，而法身體性未曾改變。

**二、日月喻本具性德之光明**
「離垢淨日月」五字，字字有深義。「離垢」言其不屬塵垢，非為塵垢所生，亦非塵垢所能附著——猶如蓮華出淤泥而不染，日月之光明亦不因雲遮而減損其體。「淨」字更進一層，非但離垢，其體即是淨——這說明日月的清淨不是修來的、不是造作的，而是本然如是。日喻「實智」，照了一切諸法實相，無所不知；月喻「權智」或「大悲」，清涼寂靜，普施一切眾生。合而言之，日月並舉，即表佛果之「智悲雙運」、「體用不二」，於自受用身則為圓滿般若，於他受用身則為無緣大悲。

**三、厚密雲羅網喻煩惱覆障之相**
「厚密雲」此一意象，極具穿透力。「厚」表煩惱之積聚深厚——無始以來的無明習氣，生生世世不斷增長；「密」表煩惱之交織緊密——貪瞋癡慢疑諸惑互相纏結，如蔓草叢生，難分難解；「雲」表煩惱之浮動無常——它遮蔽日月，卻非日月本體，有聚必有散。「羅網」二字尤其精妙：羅網的特質是「多孔多目、交錯連貫」，這喻示煩惱並非孤立存在，而是互相牽引、互為增上——一念貪生，瞋隨之起；一執我相，我所紛然。然而羅網雖密，日月之光仍能穿透其隙；煩惱雖重，法身之明從未斷絕。

**四、覆而不染：染淨不二的深義**
此偈最關鍵處在於「覆」字的運用。經文不說「滅」、不說「壞」、不說「奪」，而說「覆」——覆者，遮也，隱也，暫時蓋住之義。這就揭示了極深的哲理：煩惱與佛性，非一非異。非一者，煩惱不是佛性，故可除滅；非異者，煩惱不能離佛性而有，如雲不能離虛空而存在。雲起時，日月隱其光，但日月的體性光明一分未減；雲散時，日月重現其輝，但也未曾增加一分。此即《楞嚴經》所言之「妙明真心」本自圓成，非因修得，非因證得——煩惱只是客塵，客者非主，塵者非本。

**五、呼應前文脈絡，貫通全偈玄旨**
前文「向說佛法身，自性清淨體；為諸煩惱垢，客塵所染污」點出理體，此偈則以譬喻重述其義——「虛空」直指「自性清淨體」，「離垢淨日月」即是佛法身本具之功德莊嚴；「厚密雲羅網」翻轉「諸煩惱垢」；「之所覆」對應「客塵所染污」。然而需要注意，前一偈說「染污」，此偈說「所覆」——染污是從相上說，似乎真的沾染了；所覆是從體上說，其實只是遮蔽。這就為下一單元「佛功德無垢，常恒及不變」的正面申述鋪平了道路：因為功德無垢，所以才能說煩惱只是「覆」；因為常恒不變，所以才能說淨除煩惱後法身顯現。

【義理通解】：
這四句偈的深刻啟發，可以從三個層次來看：

**第一層：從「本來面目」的視角，認清煩惱只是暫時的遮蔽。**
現代人談修行，常常有一種錯覺——覺得自己煩惱深重、業障現前，彷彿本性已經被染污了，要經過很久很久的修行才能「洗乾淨」。但這個比喻告訴我們：日月的本體從來沒有被染污過。烏雲再厚，太陽還是太陽，月亮還是月亮。我們學佛修行，不是要把一個骯髒的東西洗乾淨，而是要把遮在光明外面的烏雲撥開。就像房間裡的燈，灰塵再厚，燈泡本身的光明並沒有減少，把灰塵擦掉，光明自然透出。這就改變了修行的根本心態——不是「我這麼差，要努力變成好人」，而是「我本來就是佛，只是暫時迷了」。

**第二層：從「客塵」的意義，理解煩惱的虛妄性。**
「客」是客人，「塵」是塵土——客人不是主人，總有離開的一天；塵土不是牆壁本有的，總有拂去的時候。煩惱之為「客塵」，正說明它不是法身本有的屬性。好比天空中的雲，來了又去，去了又來，但天空從來不會因為雲的來去而增減。煩惱的特質是「無常」的，是「緣起」的，是「沒有自性」的——既然是緣起的，就能以修道之緣令其消散；既然沒有自性，就不必執著它為實有。當我們在打坐中看到妄念紛飛，不必恐慌，不必對抗，只要知道「這是客塵，不是主人」——念頭來了讓它來，去了讓它去，本心的光明從來沒有被這些念頭真正染污過。

**第三層：從「雲開見月」的過程，把握實修的下手處。**
我們可以把「厚密雲」比作三障——煩惱障、業障、報障。煩惱障是內心的貪瞋癡；業障是過去身口意所造作的惡業；報障是身心世界所受的種種苦果。這三障層層纏縛，如同羅網交織。但佛法告訴我們，這一切都可以透過「戒、定、慧」三學來淨除——戒如風，吹散作意惡業之雲；定如日照，凝止妄念紛飛之勢；慧如電光，劈裂無明根本之暗。然更深一層，真正的修行不是「與雲對抗」，而是「安住虛空」——回到本心，覺知一切煩惱如雲來雲去，不迎不拒。當你能安住於這個「不迎不拒」的覺知，烏雲自然逐漸消散，日月光明自然顯露。

最後，用現代生活的比喻來說：這就像是手機螢幕，即使沾滿了指紋和灰塵，螢幕本身的顯示功能從未喪失。我們不會因為螢幕髒了就說手機壞了，只會拿布把它擦乾淨。同樣的道理，我們被煩惱覆蓋時，佛性沒有壞、沒有少，只是被遮住了。修行就是那塊擦拭螢幕的布，而清淨的螢幕——那個能顯示一切、卻不被任何影像染著的體性——從來都在那裡，從來沒有離開過你。

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🔹 原典：「佛功德無垢　　常恒及不變　不分別諸法　　得無漏真智」

🔸 釋詞
- **佛功德**：「佛」為梵語 Buddha 之略，義為覺者，即圓滿自覺、覺他、覺行無窮者；「功德」者，功謂功能、力用，德謂德相、莊嚴。合言之，即諸佛如來果位上所圓成的一切清淨善法，亦即法身、般若、解脫等無漏功德。
- **無垢**：「垢」為垢染、塵垢，指煩惱障、所知障與微細習氣；「無垢」即離一切障染，體性純淨，纖塵不立。
- **常恒及不變**：「常」謂無始無終、非斷非常；「恒」謂相續無間、窮未來際；「不變」謂體性如如，無有轉易。三者皆顯示佛功德超越時間、生滅、去來，非有為造作之法。
- **不分別諸法**：「分別」即虛妄分別，謂於依他起性上，由名言戲論而起能取、所取之二取執著；「不分別」不是如木石無知，而是聖智泯絕二取、遠離戲論，於一切法平等覺照。
- **得無漏真智**：「得」為成就、證得之意；「無漏」對有漏而言，漏即煩惱之異名，有漏法能令煩惱相續增長，無漏法則不隨增煩惱、不攝持過失；「真智」即與真如相應之無分別聖智，非世間有漏分別心。

🔸 銷文
此偈可銷解如下：諸佛世尊所成就的功德體性，本來遠離一切垢染，是清淨無瑕的；並且是常住、恆續、終不變異的。這樣的功德並非來自虛妄分別心，而是以不分別一切諸法的無漏真智而證得。換言之，佛陀的功德之所以無垢、常恒、不變，正因為它是不分別諸法的無漏真智所顯；也唯有這無分別的無漏真智，才能如實通達諸法實相。

【詳解】
此四句偈在教理上具有「遮表雙顯」的深義。

首先，前文以「日月為雲覆」作譬喻：日月本自清淨光明，卻被厚密雲網遮蔽，眾生但見黑暗，而不知日月光明從未喪失。這是說如來功德本自圓成、本自無垢，眾生只因無明煩惱雲翳，不能得見。而今此偈直接表顯佛功德之體：「無垢」、「常恒」、「不變」。這三義都在破除眾生對佛功德可能生起的錯誤疑慮——有人疑佛功德有垢染，故說「無垢」；有人疑佛功德隨因緣生滅，故說「常恒」；有人疑佛功德會變異衰退，故說「不變」。

其中，「無垢」是總說，「常恒」與「不變」是別說。若以三德配合：無垢即「斷德」——一切障垢斷盡；常恒即「般若德」——智體恒照；不變即「法身德」——理體常住。三者即是佛果圓滿的大菩提、大涅槃之相。

其次，「不分別諸法」一句，是從智的立場說明佛功德並非言說分別所能及。凡夫以分別心測度佛境，如盲人摸象，終不得實。如來以無分別智正證真如，不見有一法可增、可減、可染、可淨。此「不分別」不是消極的斷滅，而是積極的如實觀照：於諸法平等性中，不起自性執，不起能所取，故名「不分別」。

最後，「得無漏真智」點明此功德之所證。無漏真智即是根本無分別智，亦名「出世間無分別智」。此智以真如為所緣，無分別為自性，能斷煩惱、所知二障，能證法界實相。所以「佛功德無垢」與「得無漏真智」互為因果：由無漏真智故，功德無垢；由功德無垢故，真智圓明。這正是《般若經》所說「無所得故，得一切智」的奧義。

【義理通解】
這句經文，我們可以用現代的方式來理解：

「佛功德無垢」——佛的功德不是一種會受污染的物質，也不是一種會被煩惱侵蝕的狀態。它就像虛空中的日月，本自光明清淨。烏雲能遮蔽眾生的視線，卻不能染污日月本身。同樣，眾生的無明煩惱能障蔽自己見到佛的功德，卻不能使佛功德有半分減損。

「常恒及不變」——佛功德超越時間。世間一切有為法都會變異、衰老、毀壞，但佛功德不是有為造作的法，它是法爾如是、不生不滅的實相功德。所以，祂不需要「維持」，也不會「退失」。

「不分別諸法」——佛看一切法，不是像凡夫那樣戴著「好壞、美醜、有無、自他」的有色眼鏡去分別計度。佛的智慧像一面明鏡，萬物來時自然映現，但鏡子本身不取不捨、不作揀擇。這種「不分別」，不是糊裡糊塗，而是清清楚楚卻沒有執著。

「得無漏真智」——這就是修行最終要達到的智慧狀態：沒有煩惱滲漏、真實不虛、無分別而明照。現代人常常活在各種「有漏」的分別心中——比較、計較、焦慮、貪求，這些都讓生命不斷漏失能量。而學佛的目的，就是轉有漏分別心為無漏真智，於一切法不取不捨，回歸那本來無垢、常恒不變的佛性功德。

所以，這四句偈不只是對佛的讚歎，更是為修行者指出一條道路：放下虛妄分別，才能證得無漏真智；證得無漏真智，才能真正見到自身本具的佛功德。

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🔹 原典：「此三行偈以四行偈略釋應知。」

🔸 釋詞：
- **此**：指代詞，這、這些。特指前文所安立的三首偈頌，即「向說佛法身……得無漏真智」三頌。
- **三行偈**：「行」，行布、行列之義，在此作為頌的量詞。一首偈頌即稱一行偈；「三行偈」即三首偈頌，共十二句。此處正指前文三頌。
- **以**：介詞，表工具、憑藉。義為「用」「運用」。
- **四行偈**：四首偈頌，共十六句。指下文「佛身不捨離……及依彼所得」等四頌。此四頌具有「能釋」的功能，是詮釋前文三頌義理的工具。
- **略釋**：「略」，簡要、大綱式的，相對於「廣釋」；「釋」，解釋、疏解、開演。合言，即「簡要地解釋」「提綱挈領地闡明」。
- **應知**：「應」，當也、須也；「知」，覺知、了達。「應知」即「所應了知的法義」，指前文三偈中所隱含的核心理趣——佛法身自性清淨、客塵所染、離染得淨等要義。

🔸 銷文：
「此三行偈」——這前面所說的三首偈頌；「以四行偈」——（我）用接下來四首偈頌；「略釋」——來簡要地疏通、開演；「應知」——當中所應了知的核心法義。整句貫串而言是說：這前面三首偈頌，修行者所應領悟的義理，我現在將以底下四首偈頌來為大眾做一個精要而完整的詮釋。

【詳解】：
此句雖是經論中常見的過場文句，但其義理結構極具深意。首先，這句點明了「三頌」與「四頌」之間的「總釋」關係。前文三頌是總標：從「佛法身自性清淨體」的體性，到「為客塵煩惱所染污」的迷相，再到大乘修行終點「不分別諸法、得無漏真智」的果德，已將法身流轉與還滅的整體架構勾勒出來。而此處偏偏要說「以四行偈略釋」，意味著前三頌的義理尚未完全開顯，需要再用四頌來「銷文」——不是添加新義，而是將隱藏於其中的法義脈絡逐一打開。

尤須留意「略釋」二字。經論不稱「廣釋」，不稱「別釋」，而稱「略釋」，有兩層深意：
1. **提綱挈領**：「略」不是簡單，而是「得骨幹、去枝末」。這四頌要直接抓出前三頌的「應知」核心——也就是佛法身「清淨」的兩種面向、客塵煩惱的虛妄本質，以及遠離二因而證得無分別智的轉身之道。
2. **預留廣釋**：此處「略釋」之後，底下還有長行（「此偈明何義……更無餘故」）來廣解四頌。因此「略」與「廣」相待而成，顯示論主說法的層層善巧。

再看「應知」一詞。在唯識經論中，「應知」常與「應斷」「應證」並列，例如三性中遍計所執是「應知」，依他起是「應斷」，圓成實是「應證」。但此處的「應知」並非特指三性中的某一性，而是泛指從三頌中所應獲得的正知見。這「知」不是世間知識的分別了知，而是能引導修行者走向「轉依」的智慧觀照——最終要與「無分別真智」相應的。所以說，「應知」不只是「知道」，而是「如實知見」的修行起點。

此外，「以四行偈」的「以」字，表示能釋之教與所釋之理的對應。四頌的每一句都不能離開前三頌的法義，如同鑰匙之於鎖，鎖體是前三頌，鑰匙齒紋是四頌，兩者必須絲絲入扣。這也顯示論主造論的嚴謹：一字一句必有來處，沒有泛泛之談。

【義理通解】：
這句話在修行指導上至少有兩個關鍵啟發：

第一，**法義需要多層次的「重說」才能透徹**。為什麼前面已說三頌，後面還要再說四頌？因為眾生的執著深重，一句話聽過一次不足以轉變習氣。就像學書法，老師先示範一遍，學生似懂非懂；老師再用另一種筆法重新示範，學生才看出訣竅。論主在這裡的「三頌」與「四頌」，正是同一義理在不同層面的反覆詮顯。這提醒我們讀經時不要嫌重複——重複不是累贅，而是智慧的立體化展開。用現代的話說，這就像是「多角度建模」：同樣一個核心真理，從本體論（體）、現象論（相）、修行論（用）三個維度反覆照射，使真理的輪廓清晰浮現。

第二，**修行者要以「略」攝「廣」，以「廣」歸「略」**。此處「略釋」教導我們，學習佛法要同時具備兩種能力：一是能將廣大經論濃縮為幾個核心口訣（這叫「略」）；二是能從一句口訣展開為無量法義（這叫「廣」）。真正會修行的人，不會迷失在文字的海洋中，也不會執著一句半偈而死守不放，而是能「以四行偈略釋」——用最精練的方式掌握法義樞紐，然後在實際觀行中體證。

就本段而言，這個「應知」的核心是什麼？就是底下四頌所講的：佛身不捨離清淨真妙法，智離染不二，過恒沙佛法明淨諸功德，非作法相應而不離彼實體；煩惱及智障無實體，常為客塵染故說雲喻；遠離彼二因，趣向二無分別，證得無分別真智及依彼所得。這整段就是在「略釋」前面三頌的「佛法身」之義。所以這句「此三行偈以四行偈略釋應知」，像是一座橋，把前面總標的頌文和後面別釋的頌文連接起來，指示我們：下面是解釋，要注意聽，要用心領會。

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🔹 原典：「偈言。  
　佛身不捨離　　清淨真妙法  
　如虛空日月　　智離染不二」

🔸 釋詞：  
- **佛身**：梵語 buddha-kāya，此處特指「法身」（dharma-kāya）。前文先說「佛法身自性清淨體」，故知此處的「佛身」不是丈六色身，而是諸佛所證的清淨法界、真如法身，亦即眾生本具的如來藏自性清淨心，於果位上的圓滿顯現。  
- **不捨離**：「捨」是棄捨、遠離；「離」是隔離、分離。「不捨離」即不相捨離、常恒相應，表示佛身與清淨妙法之間不是因緣和合的暫時關係，而是法爾如是的本有相隨。  
- **清淨真妙法**：「清淨」謂離煩惱垢染；「真」謂不虛妄、不變異，契合真如；「妙」謂超越分別、不可思議；「法」指無漏功德法。合起來指法身所攝的無量無漏功德、般若智慧、解脫、法界等，即下文所說「過恒沙佛法」。  
- **如虛空日月**：虛空喻法身無相無礙、普遍一切處；日月喻法身中的智慧光明。虛空不礙日月之照耀，日月不離虛空而獨存。  
- **智離染不二**：「智」即無分別智、法身本具的照了之智；「離染」即遠離煩惱障與所知障，也就是清淨無垢。「不二」者，非有二體、不相隔別；若離染之外別有智，或有智之外別有離染，即是二法；實際是離染即是智之淨相，智之體即是離染之明相。

🔸 銷文：  
「偈言」是論主標示以下文體為偈頌。此偈說：諸佛法身並非捨棄、遠離那清淨、真實、微妙的無漏妙法而孤獨存在；法身與這些妙法恆常不相捨離。這就如同廣大的虛空中有日月運行照耀：虛空無形無相，卻不障礙日月；日月光明燦爛，卻不離開虛空。同樣地，法身的「智」與「離染」也不是兩件事——不是先有一個智慧，再把它洗乾淨；智慧的本體就是明淨，離染的當體就是智慧。智慧顯時，染已無體；染盡之時，智體自現，故說「不二」。

【詳解】  
此偈是四行偈的總綱，後文「過恒沙佛法，明淨諸功德」等，正是把「清淨真妙法」的內容具體展開；「煩惱及智障，彼法實無體」等，則說明何以能「離染」；「遠離彼二因，向二無分別」等，則指出成就「不二」的方便。所以，此偈雖短，實為全段義理的眼目。

首先，「佛身不捨離，清淨真妙法」明示法身不是空洞的斷滅虛空，而是具足無量無漏功德的真實體。眾生位中，此清淨法身名為「如來藏」，雖為煩惱藏所纏，卻從未與其本具清淨妙法分離。正如日月雖被厚雲覆蓋，日月的光明體性並不因此消滅；雲不能真正染污日月，只能暫時遮蔽。同理，客塵煩惱不能改變法身的清淨本體，只能蓋覆它。因此「不捨離」不是指修行成就後才勉強結合，而是本來如此、常恒如此。

其次，「如虛空日月，智離染不二」以虛空、日月喻明「智」與「離染」的關係。虛空無相，喻法身平等；日月有光，喻法身智慧能破無明暗。日月在虛空中運行，虛空並不是日月的「容器」，日月也不是虛空的「外來物」；二者無形地相即。法身之智亦復如是：智慧不是從法身之外取得的東西，離染也不是把某種實有的黑暗移出法身之外。煩惱本性是客塵，無有實體；既無實體，則「離染」並非造作出一個清淨狀態，而是如實認清煩惱本空。就在這煩惱空無實體的當下，法身本具的明照之功顯現，此即「智」。所以「智」與「離染」並非二法，而是同一自性清淨心體的兩面：約照了而言曰智，約無垢而言曰離染。明與淨，二而不二。

再從教證來看，前文引《勝鬘經》說「不空如來藏，過於恒沙不離不脫不異不思議佛法」，正是此處「佛身不捨離清淨真妙法」的經證。法身與恒沙功德不相離、不相脫、不差異，故說「不捨離」；又說佛法身「自性本來淨，客塵虛妄染」，故說「智離染不二」。這也說明：如來法身不是離染之外的智，也不是有智之外的離染；染淨二相在無分別智中消融，唯是一真法界。

【義理通解】  
此偈的修行啟發，在於「不二」二字，以及「本有」與「離染」的關係。

凡夫常把智慧想成後天修來的功能，把解脫想成某種另外到達的境界；如此則「智慧」與「離染」變成兩件事，有能有所，有修有得，終非無分別智。可是本偈告訴我們：佛身猶如虛空，智慧猶如日月，煩惱猶如雲霧。雲霧雖然暫時遮蔽日光，但雲霧不是虛空本有的東西；日光也不因為雲霧而失去光明體性。當雲散時，日光自然顯現。它不需要從虛空之外飛進來，虛空也從不曾真正失去日光。同樣，佛果功德不是修行時新造的，而是自性清淨心中本來具足；修行只是以戒定慧、慈悲與無分別智，遣除客塵煩惱障與所知障。障礙一去，佛身與清淨妙法便如實顯現。

現代比喻來說：天空從來都在，太陽也從來都在；烏雲只是虛妄的遮障。當烏雲消散，不是太陽從別處跑來，而是它本來就在那裡。眾生與佛的關係亦復如是：諸佛是雲消日現的覺者，眾生是雲覆日隱的迷者；本有的光明沒有增減，只有顯與不顯的差別。

所以，修行人應如是信解：自性清淨心與無漏功德本來相應，故名「佛身不捨離清淨真妙法」；智慧與離染不是兩物，故名「智離染不二」。這一念信解，正是日後契入無分別智、成就法身的最初方便。

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🔹 原典：「過恒沙佛法　　明淨諸功德　　非作法相應　　不離彼實體」

🔸 釋詞：
- **過**：超過、勝出、含容而無量。
- **恒沙**：恆河沙之略稱。印度恆河細沙極多，佛典慣用以比喻無法計算的數量。
- **佛法**：此處非指言教佛法，而指諸佛所成就、所證得的一切無漏功德法。
- **明淨**：光明清淨，離諸垢染；明是照了無礙，淨是體性離塵。
- **諸功德**：種種功德，即與法身相應的無量性德，如智慧、慈悲、神通、十力、四無畏等。
- **非作法**：梵語asaṃskṛta，即「無為法」；非因緣造作，本來如是，不生不滅，不增不減。
- **相應**：和合冥會，彼此一致而不相離。
- **不離**：不相捨離，非異非二。
- **彼實體**：指如來法身、真如、如來藏自性清淨心——一切功德所依的究竟實體。

🔸 銷文：
此偈謂：如來法身所含攝的無漏功德法，數量遠超過恆河沙數；這一切功德皆是光明清淨、離諸垢染的種種勝德。這些功德並非因緣造作的有為法，而是與無為法身真實相應，本來如是，恆常住持；因此它們從未離開彼法身實體，亦不與法身分離。換言之，法身與其無量功德非一非異、不即不離；功德即法身之德，法身即功德之體。

【詳解】
此句以「過恒沙佛法」明如來法身功德之無量。眾生心量狹劣，常以為佛果功德是成佛時新修而得、有數量邊際；此偈卻直指：法身自性清淨心中，本自圓滿恆沙功德。《勝鬘經》說「不空如來藏，過於恒沙不離不脫不異不思議佛法」，正與此處「過恒沙佛法」呼應。所謂「過恒沙」，不是說只是數量很多，而是說此功德法超過一切算數譬喻所能及，唯佛與佛乃能究盡。

「明淨諸功德」：功德之體即是法身明淨之相。法身不是頑空死寂，而是具足無量光明、無量清淨德相；此明淨非對治煩惱後的新生，而是自性本然。眾生位中雖為客塵所覆，但其體未失，所以如來藏名為「自性清淨心」。

「非作法相應」：此功德非因緣造作，故非有為；正因非作法，方能與無為法身相應。有為法有生住異滅，不能成為法身之德；法身功德則無生無滅，常住不變。此處「相應」不是兩個獨立事物互相配合，而是「即體即用」的冥合：無為法身與無為功德，一體而二義，二義而一體。

「不離彼實體」：總結前句。恆沙功德並非離開法身實體之外別有自體，而是法身的內涵。眾生雖未顯現，卻從本以來不離法身；諸佛雖已圓證，亦無新增一法。因此《寶性論》前文說「不捨離清淨體故」，又說「不增減一法」，皆明此義。

此偈在「身轉清淨」的脈絡中，具有關鍵的對治作用：一方面對治「斷滅空」——如來法身不是一無所有，而是含藏無量功德；另一方面對治「常見外道的神我」——這些功德非因緣造作的實體，非世間我我所相，而是無為法身之德。因此既不落有邊，亦不落空邊，正顯中道法身。

【義理通解】
譬如虛空，廣大無邊，其中本自含容光明、雲霧、群星；虛空從不分別、不拒絕，亦不因雲霧而失其虛空體。當雲散日出，我們看見光明遍照，那光明不是虛空之外突然生出的東西，而是虛空自性清淨的顯發。如來法身亦然：恆沙功德如同虛空中的光明，眾生煩惱如雲霧；雲霧可以遮蔽，但不能染污虛空，也不能令虛空的光明本體減少一分。

又譬如摩尼寶珠，其體本來瑩澈，能映現一切色相；珠體與珠光非一非異——離體無光，離光無體。眾生沒有慧眼，只見到泥沙瓦礫外相，便以為寶珠只是石塊；諸佛以清淨智眼，知一切眾生身中皆有無價寶珠。此偈正是教人：不要只停留在「法身清淨」的抽象概念上，還要如實信解「法身具足恆沙功德」，且此功德與法身實體不相捨離。能如是信解，便知成佛不是從零開始累積功德，而是開顯本來圓滿的自家珍寶。

因此，修行者聞此偈已，應生大信心：自性清淨心中，本自具足無量無漏功德；一切修行只是掃除客塵，令本有功德顯現。如此信解，即趣入如來藏不思議境界。

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🔹 原典：「煩惱及智障　　彼法實無體　　常為客塵染　　是故說雲喻」

🔸 釋詞：

- **煩惱**：即「煩惱障」，梵語 kleśāvaraṇa。以我執、人我見為根本，能擾亂身心、障礙寂滅涅槃。
- **智障**：即「所知障」，梵語 jñeyāvaraṇa。以法執、無明為根本，能障礙如實遍知一切諸法，令不得證得無上菩提。二障合稱「煩惱障、所知障」。
- **彼法**：指前文所說的「煩惱」與「智障」這兩類法。此處用「彼」字複指上詞，使文氣收束。
- **實無體**：在真實理體中，沒有獨立不變的自性，沒有實體可得。不是法身自性中本有之物，也不是真如實體中真實存有之法。
- **常為客塵染**：「常」表示其性質一向如此，並非說染法本身常住不滅；「客」是外來、暫住之義；「塵」是垢穢之義；「染」是染污法。合起來的意思是：它們一向只是「客塵性」的染污法。
- **雲喻**：以虛空中雲層遮蔽日月作比喻。雲不是虛空的本體，也不是日光、月光的本體，卻能暫時遮覆光明。這正喻二障非本性，只是依因托緣而生起的覆蓋。

🔸 銷文：

煩惱障與所知障這兩類法，在清淨法身、真如實體之中，實際上沒有真實自體；它們一向只是外來、暫住的塵垢染污而已。因為這個緣故，所以經論中以「雲」來作比喻，說明它們雖能暫時遮蔽，卻不是法身自性中所本有的法。

【詳解】

此偈在《寶性論》中具有「轉捩點」的作用。前面說「過恒沙佛法、明淨諸功德、非作法相應、不離彼實體」，是在正面顯現如來法身功德：無量、清淨、無為、不離真如實體。到此偈則從反面說明：既然如此，那麼眾生境界中的「煩惱」與「智障」究竟是什麼地位？答案是：它們在法身實體中「實無體」。

此處所說的「無體」，不是斷滅空，也不是否定煩惱在世俗諦中的苦迫作用，而是說：煩惱障與所知障都不是自性清淨心本來的、內在的、不可分離的體性。它們是因無明妄動、虛妄分別、不如實知真如而現起的客塵法。正如《寶性論》在前文釋清淨義時所說：自性清淨，是「性解脫無所捨離」，因為自性清淨心體本來不與一切客塵煩惱相應；離垢清淨，則是「得解脫」，是遠離客塵諸煩惱垢之後而顯現的究竟清淨。

因此，「煩惱及智障」之所以能被斷除，不是因為諸佛用某種外力消滅了眾生心中本來實有的東西；而是因為它們本來就不是法身實體中的法，本來無實自體。若能如是信解，便知「離垢」只是還原本來，不是新造佛果。

「雲喻」的深義也在此處顯現：雲可以遮蔽太陽，但太陽的本明並未因雲而染污；雲可以佈滿虛空，但虛空的本性並未因雲而改變。雲是依水氣、溫度、風等因緣聚合而成，緣聚則現，緣散則滅。煩惱及智障亦復如是：依無明、妄境、戲論分別而幻現，如雲聚散；一旦般若智風吹起，便能散滅無餘。

【義理通解】

這句經文的核心思想，可以用「客塵本無體」五字統攝。

以現代比喻來說：自性清淨心如一面明鏡，煩惱與所知障如鏡面上的灰塵。灰塵不是鏡子的本質，灰塵也不曾真正改變鏡子能照的明體。灰塵看似附著其上，但它是「客」，不是「主」；它可以被擦去，而鏡子本有的光明影像能力並未因塵而增減。又如天空中的烏雲：烏雲不是天空，也不屬於天空；烏雲出現時，日光似乎被遮蔽，但太陽依然在虛空中大放光明。雲散之後，我們才發現，太陽從來沒有消失過，只是被雲層暫時遮住。

修行之所以可能，正因為煩惱無實體。如果煩惱是眾生本性，那麼斷煩惱等於斷滅自心，沒有一條路可以走向成佛。如果煩惱有實體，那麼再大的智慧也無法把它們移除。正因為「煩惱及智障，彼法實無體」，所以眾生可以轉迷成悟，可以離垢清淨，可以證得如來法身。

這也正是「如來藏」的教義：一切眾生雖有無量煩惱藏所纏，但如來藏自性清淨，本來光明；煩惱如雲，如來藏如日。雲再厚，日體不壞；迷再深，覺性不滅。故於此偈，佛陀以「雲」為喻，令學人知道：生死煩惱不是根，客塵無體本可斷；一念迴光照真如，雲開日朗法身現。

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🔹 原典：「遠離彼二因　　向二無分別　無分別真智　　及依彼所得」

🔸 釋詞：

- **遠離**：「遠」者，超脫、隔絕，不令相近；「離」者，脫離、捨棄、不染。合言即徹底斷除、不與相應。
- **彼二因**：「彼」指向前文所言之「煩惱及智障」；「二」即二種障礙；「因」者，能生、能持雜染流轉之根由。此處特指煩惱障與所知障二種雜染因。
- **向**：趣向、朝向、面向。含有能動的修行方向，亦有以智慧對境而趨證之意。
- **二無分別**：此有多層意義。就本偈能證與所證而言，指兩種「無分別」——一者「無分別真智」，二者「依彼所得」；就實際理地而言，則指遠離「能取、所取」二種虛妄分別，令二執不生的無分別慧境。
- **無分別真智**：「無分別」謂不帶名言、不落二相、離諸戲論；「真」簡別非虛妄計度、非相似空慧；「智」指現量親證真如之般若正智。此即根本無分別智。
- **及依彼所得**：「及」是連詞，兼含並列與遞進；「依彼」即依止於前面所說之無分別真智；「所得」謂由此根本智所引生、所證得之後得智，以及清淨法身、無量功德等果法。

🔸 銷文：

將字詞串聯疏通，此偈大義如下：

修行者必須徹底 **遠離** 前面所說的 **煩惱障與所知障** 這 **二種** 雜染 **因**，然後精進 **趣向** 於 **兩種無分別** 的智慧境界。哪兩種？第一是 **無分別真智**，也就是根本無分別智，能親證真如、不見能取所取二相；第二是 **依彼** 根本智而 **所得** 的後得無分別智，以及依止根本智所顯發的離垢清淨功德、法身果德。

簡言之：**遠離二障之因，趣向根本、後得二種無分別智，由此證得二種清淨。** 此偈正是從「能治道」與「所證果」兩面，將轉依清淨的修行路數清楚標示出來。

【詳解】

此偈在全文中居於「轉依實體清淨」的關鍵位置上。前文已言「煩惱及智障，彼法實無體；常為客塵染，是故說雲喻。」既然煩惱障與所知障本來無實體，只是客塵，那麼修行者該如何於此客塵得解脫？此偈即答：**遠離二因，向二無分別，以無分別真智及依彼所得，而成就清淨。**

首先，「彼二因」必須確切定位。依《寶性論》及前後頌文，二因即：  
一者**煩惱障**，以我執為根，招感分段生死，障究竟涅槃；  
二者**所知障**，以法執為根，障如實了知一切諸法，招感變易生死，障無上菩提。  
此二障雖有「煩惱」「智障」之名，但並非實有自性，其體本來無實，故說「彼法實無體」。之所以有繫縛、有染污，只因「客塵」覆蔽自性清淨心。因此「遠離」並非向外去除一個實法，而是**以智慧照見其本無體性，令其不復現行**。

其次，「向二無分別」的「二無分別」必須善巧會通。若單看文字，可以解作「二種無分別」，即後文所列「無分別真智」與「依彼所得」。但更深一層，這「二無分別」正是對治「二取分別」——能取心與所取境。凡夫一切戲論不離能所二取，而無分別智現前時，能取、所取二相俱泯，此即「二無分別」。因此，「向二無分別」既是趣向「能取所取無分別」的證境，同時也總攝了「根本智」與「後得智」兩種無分別的作用。

第三，「無分別真智」是根本智。此智有下列特徵：

- **無分別**：不帶名言，不作「此是彼非」的計度；如鏡照物，鏡像昭然而無分別想。
- **真**：簡別於凡夫虛妄分別所構成的似智慧；能親證真如，非僅概念上的「空」。
- **智**：是般若波羅蜜多，是心性的明朗覺照，不是暗昧無知。

此根本智以真如為所緣，能所一如，無能取、無所取，是離垢清淨的直接因。

第四，「及依彼所得」指後得智及依之而起的功德。根本智證真如後，出定即起後得智，如實了知一切法如夢如幻，雖有施設而無實體，由此能起無量方便，淨佛國土、成熟眾生。同時，「依彼所得」也含攝由根本智所證得的「離垢清淨」果，即法身顯現、二障永盡。因此本偈的「及依彼所得」不僅僅是「獲得一個東西」，而是**根本智引生後得智，後得智圓滿自他二利，究竟證得離垢清淨法身**的完整歷程。

【義理通解】

現代語境下，這首偈可以比喻為「治療生命無明的完整療程」：

「彼二因」是生命的病灶。煩惱障好比「情緒與執著」的疾病，所知障好比「錯誤世界觀與認知模式」的疾病。這兩種病並非天生堅固，而是心被錯誤習慣蒙蔽而成的「客塵」。所以修行不是往心外去消滅敵人，而是透過智慧認清它們本來虛妄。

「向二無分別」就是治療方向：不再落入「我」與「世界」、「主觀」與「客觀」的二元對立。平常我們的心總是在分別——喜歡不喜歡、對不對、好不好；而無分別智不是什麼都不知道，而是**超越二元的執取，讓事物如其本來地呈現**。

「無分別真智」像是陽光，直接照破迷霧；「依彼所得」像是陽光帶來溫暖與生機——有了根本智慧，自然就有後得智的妙用，自然能開展出清淨的行為、利他的事業，乃至最終成就圓滿的佛果。

在實際觀照上，此偈給我們一個明確的下手處：**先識別自己內心的二障——強烈的煩惱習氣、固化的知見，然後不與它們糾纏，不在其中建立更多分別；讓心回到不落二邊的平等正覺。** 如此，根本無分別智便有可能一念現前；現前之後，所有的語言、行為、抉擇，都會從這份無分別的智慧中自然流出，這就是「依彼所得」的後得妙用。

所以，這四句偈看似簡短，實則統攝了「道、智、果」的完整修行架構：遠離二因是道，二無分別是智，真智與所得是果。由清淨因，得清淨智；由清淨智，證清淨果。生死與涅槃、煩惱與菩提，都在這一念無分別智慧中，豁然打通。

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🔹 原典：「此偈明何義。向說轉身實體清淨。又清淨者略有二種。何等為二。一者自性清淨。二者離垢清淨。」

🔸 釋詞：
- **此偈**：指前面所說「佛身不捨離，清淨真妙法；如虛空日月，智離染不二」等四行偈，以及其後略釋的偈頌。此處特指「向說轉身實體清淨」所依據的偈文。
- **明何義**：說明此偈的意趣為何。「明」是顯發、開顯；「何義」即什麼道理。
- **向說**：先前已經宣說。「向」是方才、先前之義。
- **轉身**：轉捨雜染身、轉得清淨身；即轉依。由有垢如轉成無垢如，轉滅煩惱障與所知障，轉得清淨法身。
- **實體**：指真實體性，即如來藏自性清淨心的體性。此處特指「清淨」的體性本體。
- **清淨**：離垢明淨之義。此處分為兩種：一者本來如此、不待修治的清淨；二者經由對治、遠離客塵後所顯的清淨。
- **略有**：大略而言、要略地歸納。「略」是簡要、總攝之義。
- **二種**：兩種分類，即下文所列「自性清淨」與「離垢清淨」。
- **自性清淨**：即法性本然清淨，無始以來不與煩惱相應，體性本來就是清淨的，不是由修行造作才清淨。
- **離垢清淨**：在自性清淨的基礎上，經由修行對治，遠離了客塵煩惱的覆蓋，而現前顯露的清淨。

🔸 銷文：
這首偈頌是在說明什麼道理呢？先前已經講述了「轉身」之後所顯的「實體」是清淨的。而這個「清淨」的意義，要略歸納起來有兩種。是哪兩種呢？第一種是「自性清淨」，第二種是「離垢清淨」。
換言之，佛菩薩轉依之後的無漏法身，其清淨體性並非單一扁平的概念，而是從「體性本淨」與「離染顯淨」兩個面向來完整說明。前者說明法身本來清淨，後者說明透過修行而究竟清淨。此二種清淨，總攝一切佛法身實體的內涵。

【詳解】

此句是本品「八句義」中第一義「實體」的關鍵展開。論主先以偈頌總標「佛身不捨離，清淨真妙法」，接著解釋「清淨」的內涵時，特別安立兩種清淨，這具有深細的教理意義。

**第一，自性清淨的體性義。**
「自性清淨」是指一切眾生本具的如來藏心，其體性遠離一切煩惱垢染，不是因為修行才變成清淨，而是法爾如是、本來清淨。如《勝鬘經》云：「自性清淨心，而有染污，難可了知。」自性清淨心雖被煩惱覆蓋，但其體性從未改變。此處說「自性清淨」，是約「性解脫」而言，即本來不與客塵相應，無所捨離。這在《寶性論》的系統中，是指「有垢真如」的體性，也就是眾生位中的如來藏。

**第二，離垢清淨的修證義。**
「離垢清淨」是指修行者透過戒定慧等道品，漸次破除煩惱障與所知障，使本具的清淨體性完全彰顯，名為「得解脫」。此是約「證德」而言，又稱「離垢真如」或「無垢真如」，即佛果位上的法身。此清淨不是新造，而是「遠離客塵諸煩惱垢更無餘故」——客塵本無實體，一旦遠離，清淨自然顯現。

**第三，二種清淨的關係。**
自性清淨是「理」，離垢清淨是「事」；自性清淨是「因性」，離垢清淨是「果德」。若無自性清淨，則離垢清淨沒有基礎，眾生不可能成佛；若無離垢清淨，則自性清淨無法圓顯，佛果功德無從建立。因此，二種清淨並非二體，而是同一法身隨染淨位次的不同顯現。如虛空本淨，雲霧來時不染虛空體，雲霧散去虛空淨相現前；虛空體無增減，而離雲之淨相亦非新得。

**第四，回應「實體」義。**
本品最初說「實體者，向說如來藏不離煩惱藏所纏，以遠離諸煩惱轉身得清淨，是名為實體」。此處再加以分別：實體之「淨」涵蓋二義——一者「本來無垢」的性淨，二者「轉煩惱後而淨」的離垢淨。此二義合起來，才圓滿說明如來法身的實體。若只有自性清淨，則與凡夫無別；若只有離垢清淨，則成無因之果。唯有「即性淨而離垢、離垢而性淨」，方是諸佛如來究竟清淨法身的實體。

【義理通解】

這段經文雖然簡短，但點破了整個修行佛法的核心命題：**我們的本性是清淨的，但現實是污染的；修行不是把本性改成另一個樣子，而是把原本的污染清除，讓本來清淨的相貌顯現。**

可以用現代比喻來理解：**一顆鑽石原生就是純淨無瑕的，但被埋藏在泥土中，表面沾滿塵垢。** 鑽石的「自性清淨」是指它本質是碳元素結晶，無論沾了多少泥，它的分子結構依然是鑽石，不會變成石頭；「離垢清淨」是指我們用清水、刷子把表面的泥垢洗淨，讓它恢復光彩。鑽石的光彩不是刷子製造的，而是它本有的；刷子只是去除遮蔽。同理，眾生本具如來藏自性清淨心，這是「自性清淨」；透過戒定慧等修持，去除貪瞋癡等客塵煩惱，使佛性圓滿顯發，這是「離垢清淨」。

這也說明了為什麼眾生與佛在本體上無差別，但在現象上有迷悟之別：迷時，如來藏被煩惱纏縛，名「有垢真如」；悟時，煩惱永滅，名「無垢真如」。二者同一真如，只是「垢」之離與未離的差別。所以《寶性論》強調「佛法身不捨離清淨真妙法」，因為自性清淨從未遠離，離垢清淨正是讓它如實顯現。

在日常生活中，我們可以這樣觀照：當心中生起貪念、怒氣、愚癡時，不必認為自己本性就是骯髒的，而是客塵暫時覆蓋。如同天空被烏雲遮住，但天空的本性從未被雲染污；風吹雲散，晴空萬里，那就是「離垢清淨」的顯現。修行就是不斷令心與正法相應，讓客塵煩惱剝落，最終證得「自性清淨」與「離垢清淨」不二的法身實體。這正是本品「實體」義的第一個基石。

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🔹 原典：「自性清淨者。謂性解脫無所捨離。以彼自性清淨心體不捨一切客塵煩惱。以彼本來不相應故。」

🔸 釋詞：

1. **自性清淨**：梵語 *prakṛti-viśuddhi*，又譯「本性清淨」。指一切眾生心體之法爾本然、不待修證而本來清淨的體性。此清淨非由造作而有，亦非離染後方淨，而是「法如是故」的究竟真實。
2. **性解脫**：謂從「體性」上而言，本來即是解脫。此解脫不是因修行而新得，而是心體本自無縛，故稱「性解脫」。梵語 *prakṛti-vimukti*。
3. **無所捨離**：「無所」即無有對象；「捨離」即捨棄、遠離、遣除。意謂在自性清淨的體性中，並沒有一個實有的染污法需要被排除，也沒有能捨與所捨的分別作業。
4. **自性清淨心體**：即「如來藏心」、「真如心」、「法界心」，指眾生內在與諸佛平等無二的清淨覺體。此心體是一切功德所依，亦是一切染淨因果之所依止。
5. **不捨**：此處「不捨」不是「不捨棄」之意，而是「不與之相應、不為之所染、不攝屬」之義。心體與客塵煩惱從不相應，故無有一法可捨，亦無一塵能染。
6. **客塵煩惱**：「客」表外來、暫住、非本性；「塵」表垢染、障蔽；「煩惱」指貪瞋癡等一切擾亂心性之法。合言即指一切從無明妄動而起的虛妄染污法，非心體本有，如客暫寄，如塵覆鏡。
7. **本來不相應**：「本來」指無始以來、法爾如是；「不相應」指客塵煩惱與自性清淨心體之間，沒有「同體」、「相屬」、「和合」的實質關聯。

🔸 銷文：

**「自性清淨者」**，此句標舉所釋之法：所謂「自性清淨」，是就眾生心體的本然狀態而言的。

**「謂性解脫無所捨離」**，此句正釋自性清淨的體相。是說：心體在體性上本來就是解脫的，並非因斷除煩惱後才獲得解脫；因此，在這一層意義上，並沒有任何一個實有的染污法需要被捨棄或遠離。因為若有一法需要捨離，則心體尚有對待、尚有繫縛；而「性解脫」是絕待的、本然的，故「無所捨離」。

**「以彼自性清淨心體不捨一切客塵煩惱」**，此句舉出何以「無所捨離」的理由。因為那個自性清淨的心體，從體性上而言，與一切客塵煩惱本來就不相應、不相屬、不雜染。煩惱之於心體，猶如虛空中忽來的雲翳，虛空本身並未與雲翳和合；所以心體中也沒有真實的煩惱實體可被「捨離」。此處「不捨」應作「不攝屬」、「不相應」解——非心體不捨離煩惱，而是心體根本沒有煩惱可捨。

**「以彼本來不相應故」**，此句總結原因：因為自性清淨心體與客塵煩惱，從無始以來、從本際以來，就沒有真實的相應關係。煩惱是客，心體是主；客來主不動，塵染性本空。因此，自性清淨的「解脫」不是造作所得的功用，而是本來如是的法爾真理。

【詳解】：

此段經文是《寶性論》在說明「轉身清淨」時的重要分疏。論主首先指出「清淨」略有二種：一者「自性清淨」，二者「離垢清淨」。現今正銷釋第一種。此中牽涉三個關鍵義理層次：

**一、約體：自性清淨是「法爾本然」的淨**

「自性清淨」不是相對染污而說的清淨，而是超越染淨對待的絕對清淨。無始時來，一切眾生的心體即是如來藏、即是法身，本來具足恆沙功德，從未染污。染污只是「客塵」，是虛妄分別的影子，沒有實體。因此，就「體」而言，心體即法身，法身即清淨，清淨即解脫。此解脫不待修成，故曰「性解脫」。

**二、約相：性解脫故「無所捨離」**

若心體本淨，則煩惱非實，既非實有，則無可捨。凡夫修行時，常以為有煩惱可斷、有妄念可除，此仍是「取相」的對治道。然而在理體上，煩惱如夢，夢中雖有種種怖畏，醒時實無一物可遣。自性清淨心的解脫亦然：不是把髒東西洗掉，而是髒東西從來不曾真正黏著於心體。因此「無所捨離」正顯第一義諦的無為妙理。

**三、約義：以「不相應」破執**

「以彼本來不相應故」是此段的畫龍點睛。客塵煩惱與心體不相應，意謂二者沒有「同一性」、「依止性」或「和合性」。這在因明上稱為「異體不相應」。煩惱非心體之自性，故煩惱可斷；心體非煩惱之體，故心體不壞。正因不相應，所以煩惱不染心；正因煩惱不染心，所以心體自性清淨。這句話同時破除了兩種錯誤見解：一是「心體被煩惱染污而實有不淨」的常見；二是「離開煩惱別有一清淨心體」的斷見。心體與煩惱的關係，是「不一不異」：不一故不相應，不異故不離煩惱而顯淨。

【義理通解】：

我們可以用一個貼切的比喻來說明：**「澄淨的虛空與浮雲」**。

虛空本來明淨，浮雲來去，從不曾改變虛空的清淨體性。浮雲現前時，我們說「虛空被遮蔽了」，但遮蔽只是從眾生視角的假相；就虛空自身而言，它從未與浮雲和合，也從來不需要「撥開浮雲」才能恢復清淨——因為虛空本來清淨，浮雲從來不是虛空的一部分。換言之，當雲散天青時，我們說「虛空清淨了」，其實虛空本來就是清淨的，雲的聚散只是客塵的來去。

眾生的心亦復如是。我們現前這一念靈知，從未真正被貪瞋癡染污。煩惱生起時，心體沒有變成煩惱；煩惱滅去時，心體也沒有因此增減。修行所謂「斷煩惱」，其實是覺悟「煩惱本空」；所謂「證菩提」，其實是證知「菩提本有」。因此，自性清淨心體的「解脫」，不是從凡夫位修行積累而來的「成果」，而是從本以來就具足的「本錢」。

然而，眾生之所以流轉生死，並非心體被染污，而是因為「不覺」——不覺心體本淨，不覺煩惱本空，於是念念執取，如夢中人不知是夢，枉受種種苦。一旦覺悟，夢醒即覺，夢中一切苦樂、善惡、染淨，都無實體可得。此即「性解脫」的深義：解脫不在遙遠的未來，而在當下一念迴光返照的當體。

所以這句經文教導我們：修行不是向外追求一個清淨的狀態，而是向內確認本自清淨的事實。信心具足時，當下即是；疑慮妄想時，依然即是。只是眾生迷於客塵，乃有修證的方便漸次。然而一切漸次，終歸只是為了令眾生悟入「本來無所捨離」的本地風光。

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🔹 原典：「離垢清淨者。謂得解脫。又彼解脫不離一切法。如水不離諸塵垢等而言清淨。以自性清淨心遠離客塵諸煩惱垢更無餘故。」

🔸 釋詞：
- **離垢清淨**：梵語義為「遠離垢染後所顯的清淨」。相對於「自性清淨」（本體本來清淨），此是約修證斷惑所得的解脫清淨；即轉捨煩惱障、所知障後，無漏法身圓明顯現。
- **得解脫**：獲得自在無礙的聖果。此「得」非新得、非得而得，乃顯本有之淨法；「解脫」謂離縛自在，即出離一切煩惱纏縛。
- **不離一切法**：此「一切法」指真如法界所攝的諸法，或眾生身中本具的如來藏功德。說明解脫並非斷滅、捨離諸法，而是諸法本來清淨，無有垢染可離。
- **如水不離諸塵垢等而言清淨**：以世間水為喻。水體澄淨，塵垢雖暫現水中，然塵垢非水之自性；水不因塵垢而失其淨性，故可說水清淨。此喻「解脫不離一切法」——生死諸法之中，如來藏自性清淨，不離不脫。
- **自性清淨心**：指一切眾生本具的真如心體，其體本來清淨，無有變異，亦無雜染。
- **客塵諸煩惱垢**：「客」顯非本性，如客作客，暫來暫去；「塵」喻煩惱能染污心；「煩惱垢」即貪瞋癡等煩惱及所知障等，皆非心體本有，故名客塵。
- **更無餘故**：此明離垢之究竟圓滿。客塵煩惱已究竟銷融，無有殘餘，故說真實解脫成就。

🔸 銷文：
「離垢清淨者」，這是說明第二種清淨的體性。什麼是離垢清淨？「謂得解脫」——即是證得離縛自在的果位。然而此處所說的「得解脫」，並「不離一切法」；不是把一切法滅除、斷壞，或揚棄於法界之外。為了令此義明顯，故以譬喻說明：「如水不離諸塵垢等而言清淨」——就如同水體本身並不離開塵垢等物，塵垢是浮現於水中的，可是我們仍然可以說水是清淨的。何以故？因為塵垢並非水的本性，水體本來明淨，塵垢不改變水的本質。同理，一切眾生生死流轉諸法之中，如來藏自性清淨心恆常現前，並非離開生死法別有清淨心；解脫只是顯現此心本淨，並非壞滅諸法。為什麼能如此說？「以自性清淨心遠離客塵諸煩惱垢更無餘故」——因為自性清淨心的體性，本來就與客塵煩惱垢不相應；當客塵煩惱被徹底遠離，無有剩餘時，便圓滿證得離垢清淨的解脫。此解脫不離自性清淨心，亦不離一切法，而諸法當體即是真如，無垢可除，無縛可解，唯顯本然。

【詳解】：
此段經文是《寶性論》「轉身清淨成菩提品」中，對「清淨」的雙重界定。全論先建立「有垢如」（眾生位如來藏），再建立「無垢如」（佛果法身）；而由有垢轉成無垢，關鍵在於「離垢」。論中將「清淨」分為二種：一者「自性清淨」，二者「離垢清淨」。前已說明自性清淨是「性解脫，無所捨離」，因為自性清淨心體本來不與客塵煩惱相應，所以無所斷、無所離。此段則說明離垢清淨是「得解脫」，但此解脫並非離開一切法，而是客塵煩惱究竟除滅。

關鍵在於「又彼解脫不離一切法」。凡夫易生斷滅見，以為解脫是出離三界、灰身滅智，或將煩惱滅盡後另有一清淨法身。論主立即遮止此見：解脫不離一切法。何以故？因為一切法（即生死、煩惱、業報所攝的依正二報）其體本空，皆是真如的隨緣顯現；如來藏並非在萬法之外，而是遍一切處，無所不在。若謂解脫必須捨離一切法，則解脫便成為與萬法對立的有限之法，不能遍滿法界，也不能成就無盡利生事業。故真正的解脫，是「即一切法而離一切垢」。

「如水不離諸塵垢等而言清淨」：水喻眾生本具的自性清淨心；塵垢喻客塵煩惱。水與塵垢同處一器，但水不是塵垢，塵垢不是水。水可以映現塵垢，但水的濕性、清淨性不因塵垢而改變。當塵垢沉澱、過濾、去除之後，水的清淨相便顯現。可是，水的清淨並非因為塵垢離開才產生，而是本來如是；塵垢的來去只是暫時的、外在的。同樣，眾生心體本來清淨，煩惱垢染是客塵；解脫時，只是「遠離客塵諸煩惱垢」，並非新生清淨，也不是把心體壞滅。此「遠離」是「更無餘故」的圓滿遠離——不是暫時伏住、亦非分證，而是究竟清淨，無有一絲煩惱殘餘。

此中「更無餘」深含三義：一者，所斷無餘，煩惱障、所知障習氣乃至無明住地，皆悉斷盡；二者，能斷無餘，無分別智圓滿現前，無功用行任運常住；三者，所顯無餘，法身全體顯現，真如功德圓滿具足，無欠無缺。因此，離垢清淨並非與自性清淨截然為二，而是自性清淨在不同位上的顯現：眾生位，自性清淨隱而不顯，但體未失；佛果位，自性清淨全體顯發，垢染永盡。如是二種清淨，不一不異：不一者，一在纏、一出纏，一有垢、一無垢；不異者，清淨體性無二無別。

【義理通解】：
此段經文的修行啟示極其深刻。我們常以為「解脫」是往生淨土、離開世間、斷除一切念頭，或追求一種「空無」的境界。但《寶性論》在此指出：解脫並不離開一切法，而是淨化一切法。就像水中的塵垢，我們不是把水倒掉，也不是把水變成非水，而是把塵垢除去；除去塵垢之後，水還是水，且更顯清澈。同樣，煩惱如客塵，我們的真如自性從未失去；修行不是要消滅自己、否定生命，而是要在當下這一念心中，照見塵垢虛妄，不隨之流轉，讓本有的清淨心自然顯現。

此處的「不離一切法」尤其對治兩種偏差：一是厭世逃禪，以為離開人群、離開煩惱境界才能修道，卻不知煩惱即菩提，生死即涅槃；二是斷滅虛無，以為解脫是甚麼都沒有，卻不知真如法身具足無量功德，能起無邊妙用。真正的離垢清淨，是在一切法上見到不生不滅的佛性。正如禪門所說：「終日吃飯，未曾嚼著一粒米；終日穿衣，未曾掛著一縷絲。」於一切法不即不離，不著不染，才是如實的解脫。

現代比喻：一面蒙塵的鏡子，灰塵覆蓋時，鏡子的光明並未消失；擦去灰塵，鏡子還是那面鏡子，並非另造一面新鏡。鏡子能照萬物，不離萬物；灰塵雖在鏡面上，卻不是鏡子的一部分。離垢清淨，就是這面鏡子恢復本來照用，明淨無瑕，而它所照的萬物依然歷歷分明。學佛者以此自勵：不必厭離塵境，但須勤除心垢；塵垢既盡，當體即是諸佛淨土。

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🔹 原典：「又依彼果離垢清淨故。說四偈。　如清淨池水　　無有諸塵濁 　種種雜花樹　　周匝常圍遶 　如月離羅睺　　日無雲翳等 　無垢功德具　　顯現即彼體」
🔸 釋詞：
- **依彼果離垢清淨故**：「彼果」指無漏法身之果；「離垢清淨」即遠離客塵後所顯的清淨。謂依於此果德，故說以下四偈。
- **如清淨池水，無有諸塵濁**：以澄淨無染的池水，比喻離垢法身清淨無濁。
- **種種雜花樹，周匝常圍遶**：以種種妙花樹圍繞池畔，比喻法身周匝具足無量功德莊嚴。
- **如月離羅睺**：羅睺為阿修羅王，能以手遮月；此喻煩惱覆蔽。月離羅睺，即明月脫離遮蔽。
- **日無雲翳等**：太陽無有雲霧遮蔽，比喻法身離一切障蓋。
- **無垢功德具**：無有垢染、圓滿具足一切功德。
- **顯現即彼體**：如是功德顯現，即是法身之體。

🔸 銷文：
又，依於「離垢清淨」的佛果功德，論主宣說四首偈頌。偈頌說：猶如清淨的池水，沒有任何塵垢混濁；種種雜色妙花之樹，四周恆常圍繞莊嚴。又如明月脫離羅睺手障，太陽無有雲霧遮蔽；如是無有垢染、功德圓滿具足，而此功德顯現當下即是法身體。

【詳解】：
此二偈以「水池」與「日月」雙喻，顯示離垢清淨的法身相。「清淨池水」喻法身自性淨，「雜花樹」喻法身功德莊嚴；「月離羅睺」喻離煩惱障，「日無雲翳」喻離所知障。無垢功德並非離開法身另有，而是法身本具功德的顯現，故說「顯現即彼體」。此即「離垢清淨」的具體相貌——垢盡功顯，體用不二。

【義理通解】：
我們常在塵勞中感到身心污濁，但如來藏思想指出：清淨的池水本自澄澈，只是暫時被泥沙擾動；當泥沙沉澱，水自然恢復清明，而水的清明從未離開水體。修行便是如此：不是往身上添加功德，而是讓本有的功德顯現。如同月亮突破烏雲，太陽驅散迷霧，本來的光明不需外求。

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🔹 原典：「蜂王美味蜜　　堅實淨真金　寶藏大果樹　　無垢真金像　轉輪聖王身　　妙寶如來像　如是等諸法　　即是如來身」

🔸 釋詞：

- **蜂王**：蜂群之主，即蜂王之體，統攝眾蜂、成就蜜事；此處作「能喻」之主體。
- **美味蜜**：蜂王所釀、滋味甘美純淨之蜂蜜，非雜毒、非變質者。
- **堅實**：堅固不壞、真實不虛，喻法身不動不壞之體性。
- **淨**：清淨無染，離諸塵垢。
- **真金**：純正無雜、經鍛鍊而不損其色之金。
- **寶藏**：含藏珍寶之庫藏，能出生無量財寶。
- **大果樹**：能生長豐碩果實之巨大樹木，枝葉花果皆從此生。
- **無垢**：離諸塵垢、瑕穢，清淨明徹。
- **真金像**：以純真黃金所鑄之形像，莊嚴妙好。
- **轉輪聖王**：具足三十二相，以十善法化導世間，擁有金輪寶等七寶之聖王。
- **妙寶**：殊妙希有之珍寶，如摩尼寶珠等。
- **如來像**：如來之形像，眾德莊嚴之表徵。
- **如是等**：如此之流類；「如是」指前舉六種譬喻，「等」字攝盡一切未舉之法。
- **諸法**：一切萬法，總該色心、染淨、凡聖、因果等一切差別法。
- **即是**：就正是，當下即是，非二物相合，乃一體不離。
- **如來身**：如來之身，此處特指「佛法身」——自性清淨、無始無終、具足無量功德之常住法身。

🔸 銷文：

此四行偈分為「別舉六喻」與「總攝歸體」兩段。前六句每句各舉一喻，以「能喻之物」側顯「如來法身」之不同功德面相：

- **「蜂王美味蜜」**：猶如蜂王所釀之蜂蜜，滋味甘美、純淨無雜，能資養眾生；此喻法身具足無上法味，能為一切眾生作大法食。
- **「堅實淨真金」**：猶如純真之金，其體堅實不壞、其質清淨無垢；此喻法身自性堅凝、常恆不變、不為煩惱所染。
- **「寶藏大果樹」**：猶如寶藏能出無量珍寶，又如大樹能生豐碩花果；此喻法身出生一切世出世間功德法財。
- **「無垢真金像」**：猶如離垢真金所成之像，光瑩明淨、莊嚴殊妙；此喻法身離諸客塵煩惱垢染，自然顯現清淨光明之相。
- **「轉輪聖王身」**：猶如轉輪聖王之身，具足三十二相、八十種好，威德巍巍；此喻法身具足無量相好莊嚴。
- **「妙寶如來像」**：猶如以種種妙寶所莊嚴之如來形像，眾寶交輝、微妙第一；此喻法身具足一切功德之寶，周遍莊嚴。

後二句「**如是等諸法，即是如來身**」是總結之筆：「如是」貫攝前面六種譬喻，「等」字復引申一切未盡之法，「諸法」即總指此六喻及其所攝一切萬法；此一切法，非離開如來法身而別有自性，其當體即是如來清淨法身。故曰：「如是等諸法，即是如來身。」

【詳解】：

此偈在《究竟一乘寶性論》之科判中，屬「顯示佛身」段之略釋。前文以「清淨池水、滿月、無翳日」三喻顯示「離垢清淨」義，今此偈則以六種譬喻，總顯示「如來法身」之體相，並將法身與一切諸法融通為一。其理可析為三層：

**一、六喻各顯法身一德**

六種譬喻並非漫然並列，而是有次第地從「體、相、用」三個角度顯發法身：

1. **蜂王美味蜜**——顯法身「無漏法味」之德。蜂王所食所釀之蜜，純淨甘美；諸佛以無上法味，滋養眾生法身慧命。眾生本具之如來藏，內蘊無量無漏法味，非世間五欲之麤味可比。此喻重於法身之內證法樂。

2. **堅實淨真金**——顯法身「堅淨不壞」之德。真金體性堅實，雖經火煉不銷不損；其色淨潔，不受塵染。法身自性亦如是：無始無終，不為生滅所壞；不為煩惱所染，自性清淨。此喻重於法身之常恆性與清淨性。

3. **寶藏大果樹**——顯法身「出生功德」之德。寶藏含藏眾寶，取出無盡；大樹根深葉茂，果實纍纍。法身之中，本來具足無量功德種子——六度、四攝、三十七道品、十力、四無所畏、十八不共法——皆從法身出生。此喻重於法身之出生力用。

4. **無垢真金像**——顯法身「離垢顯現」之德。金像本來無垢，但因塵土覆蔽故光輝不現；拂拭塵垢，即復本有光明。眾生法身亦復如是：本自清淨，但為客塵煩惱所覆；若能淨除垢染，法身光明自然顯現。此喻重於修證還淨之歷程。

5. **轉輪聖王身**——顯法身「相好莊嚴」之德。轉輪聖王以十善化世，具三十二相，眾生見者無不敬愛。法身雖無形相，然以悲願力示現應化身，具足相好光明，攝化眾生。此喻重於法身之利他應現。

6. **妙寶如來像**——顯法身「眾德圓滿」之德。如來像以眾寶莊嚴，一一寶各放光明；法身含攝無量功德，一一功德各各莊嚴法身。此喻總攝前五喻，顯示法身具足「常、樂、我、淨」四波羅蜜之圓滿功德。

**二、「如是等諸法，即是如來身」之體性融通**

此二句不僅是總結前六喻，更展開了一個極深的法義：**法身不離一切法，一切法當體即法身**。此非「諸法之外另立法身」，亦非「法身墮在諸法之中」，而是「諸法實相即是法身」。

《華嚴經》云：「心佛及眾生，是三無差別。」又云：「一切法生，一切法滅，若能如是解，諸佛常現前。」《法華經》亦云：「諸法從本來，常自寂滅相。」若會得「寂滅相」即是法身，則森羅萬象——蜂王之蜜、真金之像、樹木華果、聖王身、如來像——無一不是法身之垂手示現。

**三、與全論「有垢真如」義之呼應**

《寶性論》論宗旨，在顯「一切眾生有如來藏」。「如來身」在眾生位名「如來藏」，在佛果位名「法身」。前文「有垢真如」段以九喻（蓮花、蜂、穀、金、寶、果、金像、輪王、如來像）顯示眾生心中之如來藏，今此處「蜂王蜜、真金、寶藏樹、金像、輪王身、如來像」等六喻，正與「無垢真如」的法身果德相應。眾生位是「有垢」而本淨，佛果位是「離垢」而淨顯；然而無論有垢無垢，如來身的體性不曾改變。

【義理通解】：

這首偈頌最核心的一句話，就是最後兩句：「**如是等諸法，即是如來身**。」它告訴我們一件驚天動地的事：**你眼前看到的一切——不是佛以外的東西。**

什麼意思呢？

我們常有一個錯覺：佛在遙遠的淨土，法身是超越現象的某個神秘實體，而眼前這些「蜂、蜜、金子、樹木、佛像、國王」都是無常的、不淨的、與佛無關的。可是這首偈卻告訴我們：**不必離開這一切去另外找佛。** 這一切的當體，就是如來身。

打個比方：就像海洋與波浪。波浪有高有低、有大有小，波濤洶湧時像一座山，平靜無波時像一面鏡子；但無論波浪如何變化，它的當體就是海水。你不能說「波浪之外有海水」，也不能說「波浪不是海水」——離開波浪也沒有另外的海水，波浪的全體就是海水。同樣：一切諸法——一枝花、一杯水、一個念頭、一聲鳥鳴——其當體就是如來法身。

既然如此，修行就不是「把一切法消滅掉以後，才見到一個孤零零的佛」，而是**在一切法上當下照見它的實相**。這正是禪宗祖師所說：「鬱鬱黃花，無非般若；青青翠竹，盡是法身。」也是《楞嚴經》所說：「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。」若你能在見色聞聲的當下，不落分別、不生執取，那麼當下這一念——就是法身放光。

再舉一個現代比喻：電視螢幕上播放著各種畫面——有蜜蜂、有金子、有樹、有佛陀像。一般人只被畫面吸引，忘記了螢幕的存在；但懂的人知道，一切畫面都不離開螢幕，而且每一個畫面的本質，都是螢幕本身。換頻道時畫面變了，螢幕沒有變；畫面消失了，螢幕依然在。如來身就是那「螢幕」，一切諸法就是那些「畫面」。畫面即螢幕，螢幕即畫面——這就是「如是等諸法，即是如來身」。

所以，修行的關鍵啟發在於：

1. **不要厭離諸法以求佛**——二乘人厭生死、欣涅槃，視煩惱如怨賊、生死如桎梏；但大乘佛法告訴我們，生死即涅槃，煩惱即菩提。不是「離開塵埃另找明鏡」，而是「明鏡正顯現在塵埃的來去中」。

2. **一切時中皆可體證法身**——不必等到成佛以後才有法身，不必遠離紅塵才見真如。就在你正在讀這幾行字的當下，這個能覺知的靈明覺性，不落思量、不因語默改變——它就是法身在你面前的直接顯現。

3. **從比喻入實相**——佛陀用六種具體的、可感知的事物來比喻法身，目的是讓我們從「具體的事物」中領會「超越的理體」。就像指月之指，指不是月，但非指不見月；看到蜜蜂和蜂蜜，要想到法身無漏法味；看到真金和寶藏樹，要想到法身堅淨功德與出生萬德之用。借事顯理，因理會事，事理圓融，無二無別。

總之，這首偈以極其精煉的語言，教授了一個圓頓的見地：**法身無所不在，諸法無非佛身。** 若能如是信解、如是觀察、如是安住，則法身不必遠求，當下即是。

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🔹 原典：「此四行偈以八行偈略釋應知。偈言。」
🔸 釋詞：
- **此**：指前文長行中所敷演的義理，也就是以九種譬喻（蜂王蜜、堅實金、寶藏、大果樹、無垢金像、轉輪聖王、妙寶如來像等）來說明「如來藏」與「法身」的教法。
- **四行偈**：指前文長行中總攝為四句偈頌的綱要，即前面所說「如是等諸法，即是如來身」等總持義理。
- **以**：介詞，義為「用」、「依憑」。
- **八行偈**：指下列八句偈頌。印度偈頌每四句為一頌（一偈），「八行偈」即八句，等於二頌。
- **略釋**：簡要地解說、歸納。「略」是相對於長行的「廣說」而言，以偈頌攝要的方式，將長行義理作一個綱領式的總持。
- **應知**：應當了知、應當領會。是勸諫讀者專注諦聽的語氣。
- **偈言**：即「偈頌說」，以下即為偈頌正文。

🔸 銷文：
這句話是長行與偈頌之間的「結頌序文」，意思是說：「前面長行當中所宣說的『四行偈』（亦即以四句總攝的義理），如今再以底下這『八行偈』來做一個簡要的歸納與疏通。學人應當如是領會。」隨後標示「偈言」二字，正式引出偈頌。這一句是典型的「頌前長行」與「正頌」之間的轉折句，作用猶如經文中的「即說偈曰」。

【詳解】：
此句位於《寶性論》第四品〈身轉清淨成菩提品〉，或相關章節中「譬喻說法身」之段落。論主世親菩薩（或說堅慧菩薩）在長行中以多種譬喻廣釋「如來藏」與「法身」的體性，但為了令學人易於憶持、便於總持，在長行之後以偈頌將義理再作歸納。

此處的「四行偈」與「八行偈」需要釐清。經文說「此四行偈以八行偈略釋」，表面上看來有些曲折。實際上，這是論文結構中的「重頌」（梵語 geya），亦即以偈頌重新宣說長行的義理。長行中雖已將義理解釋，但為了使義理更為精煉，論主再以偈頌的方式「略釋」——不是增加新義，而是以最精簡的文字將已經說過的義理重新貫串。

從佛教解釋學的方法論來看，這便是「以略攝廣、以偈攝長行」的標準格式，類似於經典中「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言」的固定結構。經文在長行與偈頌交界之處，往往會有一句「偈言」或「而說頌曰」作為標記，表示接下來的文字是韻文體的總持。

「應知」二字尤其重要。這是論主對讀者的殷切咐囑，用意在提醒學人：此法義不是知識性的理解即可，而必須在心意中如實領納、如理作意。佛教的「知」有三重義：一者「名字知」，僅是聽聞名字；二者「義理知」，能解其義；三者「證知」，於自心中現量證見。此處的「應知」至少要求學人達到第二重「義理知」，並進而趣向第三重「證知」。

【義理通解】：
這句經文實際上是「橋樑句」，把前面長行的廣說，與後面偈頌的略說連結起來。用現代的話來說，這就像一篇學術論文在正文詳細論述之後，最後附上「摘要」或「結論重點」，讓讀者能以最快的速度掌握全篇核心。

「四行偈」與「八行偈」的關係，可以用「目錄與全文」來理解——前面的長行是全文，此處的八行偈是目錄式的綱要。又或者說，長行如同「詳細解說」，偈頌如同「重點整理」，兩者相互配合，廣略相彰。

在實修觀照上，這句經文提醒我們一個重要的原則：「法義需要不斷地歸納與總持」。凡夫心量有限，面對浩瀚法海若沒有綱要總持，容易迷失於枝末。佛陀說法的智慧，便是「廣說之後必有略說，略說之後必有廣說」，讓學人既能見樹，也能見林。佛弟子在學習經論時，也應養成「以簡馭繁、以綱攝目」的習慣，將所學的法義不斷濃縮、內化，直到成為自己心中不可動搖的定見。

而「應知」這個詞，若放在現代修行語境，可以理解為「不只是讀過就算了，而是要真正把它變成自己的東西」。就像學了一門功夫，不只是看過招式圖解，必須實際演練，讓身體記住每一個動作。法義的學習也是如此，要反覆思惟、觀察、內化，直到這份智慧能在日常生活中自然流露，那才是真正的「應知」。

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🔹 原典：「貪等客煩惱　　猶如濁水塵　無分別上智　　果法如池水　示現佛法身　　一切諸功德　依彼證智果　　是故如是說」

🔸 釋詞：

- **貪等**：以貪為首，攝盡貪、瞋、癡、慢、疑、不正見等一切根本煩惱與隨煩惱；「等」是總括之詞。
- **客煩惱**：又作「客塵煩惱」。煩惱如客，暫住心而不屬於心；心體本來清淨，煩惱只是外來、暫時、可除的覆蓋。
- **猶如**：好像、好比，表譬喻。
- **濁水塵**：使水混濁的塵土。水本清淨，塵土外來，故令水現出濁相。
- **無分別上智**：即「根本無分別智」，遠離能取、所取一切戲論，如實證見真如的最上智慧。
- **果法**：果位之法，指由無分別智所圓滿證得的佛果功德；下文「佛法身、一切諸功德」皆是其具體內容。
- **如池水**：如同澄淨池水。水體本淨，塵去則清明，喻心性、智體、功德本來清淨，但除客塵，非從外得。
- **示現**：顯示、顯現；不是新造，而是本有功德如實開顯。
- **佛法身**：佛陀清淨法身，以真如法界為體，離一切相而具一切功德。
- **一切諸功德**：法身所攝的無量功德，如十力、四無所畏、十八不共佛法等。
- **依彼**：依於彼「無分別上智」；從果位說，亦不離法身功德。
- **證智果**：證得無上智慧之果，亦即究竟佛果。
- **是故**：因此。
- **如是說**：這樣宣說、作如是言。

🔸 銷文：

「貪等客煩惱，猶如濁水塵」——  
貪、瞋、癡等煩惱，是「客」，不是心的主人；它們就像使清淨池水變濁的塵土一樣，從外而來，暫時染覆，而非水的本性。塵土不是水，濁相不是水的本質；只要塵土沉澱、不再攪動，水自然回復清明。

「無分別上智，果法如池水」——  
那遠離一切分別戲論的無分別上智，以及依此智慧所證得的果位功德，正如同澄淨的池水一般。池水本淨，塵土現時似濁，塵土去後清明如故；無分別上智與佛果功德也本自清淨，客塵煩惱除去時，自然顯現，不是向外求得。

「示現佛法身，一切諸功德」——  
因此，便能開顯佛陀的清淨法身，以及法身所攝的一切無量功德。法身不是修行者創造出來的新事物，而是清淨心性本來具足、今已離垢的如實顯現。

「依彼證智果，是故如是說」——  
這一切都依於「無分別上智」而證得無上智慧之果。因為有此因果理趣，所以經論如此宣說。

【詳解】

此偈的核心理體，在於「心性本淨，客塵所染」。

先看「客煩惱」。佛法說「客塵煩惱」，意謂煩惱不是心性的本質，而是外來、暫住、因緣和合而有的法。「客」是相對「主人」而言：客來客去，主人不動；煩惱起起滅滅，心性光明始終不動。正如水可以被塵土染濁，但水的濕性、清淨性從未消失；一旦塵土沉降，水便恢復本明。因此，煩惱再重，也只能覆蓋心性，不能改變心性；這正是眾生能夠成佛的根本理由。

再看「無分別上智」。凡夫的心恒在能所對待中運作：有能取、有所取，有名字、有相貌，有比較、有執取。無分別上智則不然，它不落思惟、不落語言、不落二相，直接照見真如。它是「根本無分別智」，不是意識的分別計度；意識愈用力，塵土愈濁；無分別智一現，塵垢自然止息。這種智慧是離垢之因，也是成佛之親因。

「果法如池水」特別重要：「果法」不是憑空新生的，而是無分別智圓滿成熟的狀態。池水在塵土未落時，本來是水；塵土落盡後，依然是水，卻清淨明澈。眾生心在煩惱中時，佛性功德未顯；煩惱淨盡時，法身功德圓現。能證之智與所證之果，體性不二；只是迷悟之差、染淨之異而已。

「示現佛法身，一切諸功德」：法身不是一種形相，也不是任何可被指認的對象；它是諸法實相、真如法界，具足無量功德。眾生本具此法身，但因無明客塵而不知不見；今以無分別上智除障，法身自然「示現」，功德自然「顯露」。

「依彼證智果」：依於無分別上智而證佛果，正明「因賅果海，果徹因源」。不是有一個智慧去製造一個佛果，而是智慧圓滿時，果德本來現前。是故經論以「如是說」總結，令行人信解：成佛不外乎「除客塵、顯本智」。

【義理通解】

這首偈頌，用最簡單的比喻說破了修行最深的道理。

想像一杯被泥沙攪渾的水。泥沙是「客」，水是「主」。你不必把水倒掉，也不必另找一杯新水；你只需要停止攪動，靜下來，泥沙自然下沉，水自然清澈。「修行」不是消滅自己而變成別人，而是去除覆蓋自性的塵垢，讓本來清淨的智慧現前。

現代生活中，我們常把「煩惱」當成自己：我生氣、我貪婪、我憂慮，於是跟著煩惱跑，心愈來愈濁。但這首偈告訴我們：煩惱是客，不是主；它只是暫時飄過心湖的塵土。若能「依無分別上智」，不隨念轉、不給妄想繼續加油添柴，塵土便會沉澱。所謂「無分別」，不是變成木頭石頭，而是不落入好壞、取捨、自他的對立戲論，讓心直接照見當下。

法的「果」也一樣。成佛不是從外面獲得某種神祕禮物，而是把覆蓋在法身上的塵垢全部洗淨。就像鏡子本來能照，灰塵蓋住時看似不能照，擦淨後，照用自然現前。佛的法身、智慧、慈悲、功德，都不是新造的，而是本來具足、今已開顯。

所以，這首偈最後說「是故如是說」——因為這個道理真實不虛，所以佛陀與菩薩們這樣為眾生宣說：客塵可除，本智本淨；依智證果，法身現前。

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🔹 原典：「貪如濁水塵　　淨法雜垢染 　可化諸眾生　　如繞池藕花 　禪定習氣潤　　遠離瞋羅睺 　以大慈悲水　　遍益諸眾生」
🔸 釋詞：
- **貪如濁水塵**：貪等煩惱恰如使清水變濁的塵土，能令清淨心水暫現混濁之相。
- **淨法雜垢染**：「淨法」指如來藏清淨法；「雜垢染」謂被煩惱客塵所夾雜、覆蓋，然其體本淨。
- **可化諸眾生**：指堪受教化的眾生；佛以方便力令其離垢得淨。
- **如繞池藕花**：猶如圍繞清淨池水生長之蓮花，出淤泥而不染，喻眾生雖處煩惱而本性清淨。
- **禪定習氣潤**：以禪定熏習長養身心，如淨水滋潤蓮根，令功德苗芽增長。
- **遠離瞋羅睺**：羅睺為能障蔽日月之阿修羅；「遠離瞋羅睺」即遠離瞋恚等煩惱，如明月脫離羅睺之障。
- **以大慈悲水**：諸佛以大慈悲心之甘露水。
- **遍益諸眾生**：普遍饒益一切眾生，令其離苦得樂。

🔸 銷文：
貪等煩惱猶如使清水混濁的塵土，使得本自清淨的如來藏法，暫時夾雜垢染；然而眾生本性並未因此染污。佛菩薩觀見一切可教化的眾生，如同圍繞清淨池水生長、出淤泥而不染的蓮花，本具清淨佛性。於是佛以禪定熏習的功德滋潤眾生相續，令其遠離如羅睺障月般的瞋恚煩惱；復以大慈悲心之甘露水，普遍利益一切眾生，令其同入清淨法身。

【詳解】：
此二偈將「池水喻」與「日月喻」的內涵進一步展開。「貪如濁水塵」明煩惱虛妄，「淨法雜垢染」明法身不染；眾生雖現有煩惱，其如來藏與佛無異，故喻為「繞池藕花」。佛度眾生，先以「禪定習氣潤」令其心水澄靜，再以「大慈悲水」灌溉功德；此即自利利他之具體呈現。「遠離瞋羅睺」對應「月離羅睺」之喻，顯示斷除煩惱障後，法身光明自然顯發。由此可知，諸佛離垢清淨之果，非獨自受用，必以慈悲水遍益眾生，此即法身業用。

【義理通解】：
現代人常將煩惱視為「敵人」，急於消滅；但此處以「濁水塵」為喻，說明煩惱只是暫時混入的塵土，無需對抗，只需沉澱。佛菩薩對眾生的教化，如同在濁水中放入蓮花，蓮花不嫌水濁，反而因水而綻放；眾生雖有煩惱，卻能藉煩惱修行，轉為菩提道上的養分。我們若能以禪定安定自心，以慈悲對待眾生，便能漸離瞋恚塵垢，顯發本有的清淨光明。

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🔹 原典：「如十五日月　　遠離雲羅網 　光明照眾生　　能除諸幽闇 　佛無垢日月　　離癡雲羅網 　智光照眾生　　除滅諸黑闇」
🔸 釋詞：
- **十五日月**：農曆十五之夜，滿月圓明無缺，比喻如來法身圓滿清淨。
- **遠離雲羅網**：遠離雲霧羅網之遮蔽，比喻離一切煩惱障與所知障。
- **光明照眾生**：以日月之光明普遍照耀一切眾生，喻佛智光照無量有情。
- **能除諸幽闇**：能破除眾生心中無明黑暗。
- **佛無垢日月**：諸佛如來如無垢之日月，清淨圓滿，離諸塵染。
- **離癡雲羅網**：遠離愚癡無明之雲羅覆蓋。
- **智光照眾生**：佛陀無漏智光，平等普照一切眾生。
- **除滅諸黑闇**：究竟除滅眾生無明黑暗，令得清淨解脫。

🔸 銷文：
如同十五日的滿月，遠離一切雲霧羅網的遮蔽，以其圓滿光明普遍照耀眾生，能除滅世間的幽暗；諸佛如來亦如無垢的日月，遠離愚癡無明之雲羅網覆，以清淨智光平等照耀一切眾生，究竟除滅眾生心中所有的黑暗。

【詳解】：
此二偈以「十五日月」與「佛無垢日月」重疊比喻，顯示離垢清淨法身的「智光」德用。「十五日月」象徵圓滿——如來法身不是部分清淨，而是究竟圓滿，無欠無餘；「遠離雲羅網」象徵離障——雲喻煩惱，羅網喻細微無明習氣，佛陀已完全超越。「光明照眾生，能除諸幽闇」與「智光照眾生，除滅諸黑闇」文義重疊而用意不同：前者總說佛光普利，後者特顯佛智對治無明。眾生本有佛性，但為無明所覆，如月被雲遮；佛以智光除眾生癡暗，令其自性光明得以顯現，此即是「無垢」的實際作用。

【義理通解】：
滿月是圓滿的象徵，但滿月的光明並非月亮自己製造的，而是反射太陽的光。這恰好比喻：眾生的智慧光明，實則來自本具的佛性；佛的教法如同太陽，令我們心中本有的月光顯發。我們常有無明黑暗，看不清楚生命的真相；佛陀的教法就像十五的滿月，在黑夜中給我們指引。當我們依教修行，內心的癡雲逐漸散去，本有的智光便開始照耀，最終與佛無二無別。

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🔹 原典：「得無等等法　　能與妙法味 　諸佛如蜜堅　　遠離蜂糩障 　真實妙功德　　除斷諸貧窮 　能與解脫勢　　故說金樹喻」
🔸 釋詞：
- **無等等法**：「無等」是無與倫比，「等等」是與之相等；「無等等」即無有能與相等者，唯佛與佛乃能齊等。此指如來無上法。
- **能與妙法味**：能給予眾生佛法之妙味，令其嘗得法喜。
- **諸佛如蜜堅**：諸佛如來如蜂蜜一般甘美堅實；蜜喻法味，堅喻法身不壞。
- **遠離蜂糩障**：「蜂糩」指蜂巢中的雜質、蠟屑等；喻煩惱染污。謂如來法身遠離一切煩惱雜染之障。
- **真實妙功德**：如來具有真實不虛、微妙殊勝的功德。
- **除斷諸貧窮**：能除滅眾生心中的貧窮（缺乏佛法功德之貧），令得法財圓滿。
- **能與解脫勢**：能給予眾生解脫的力量與勢用。
- **故說金樹喻**：因此以「金」與「樹」作為譬喻——金喻法身堅淨，樹喻出生功德。

🔸 銷文：
諸佛如來證得無與倫比的無上妙法，能給予眾生佛法甘露的法味；諸佛如同蜂蜜一般甘美堅實，已遠離蜂巢雜質般的煩惱障礙。如來的真實微妙功德，能除斷眾生的一切貧窮匱乏；能給予眾生解脫的勢力，因此以「真金」與「大樹」來作譬喻——真金表法身堅淨無染，大樹表功德出生不窮。

【詳解】：
此二偈以「蜜」、「金」、「樹」三喻總攝法身功德。「蜜」喻法味：佛所證之法，味味皆甜，能令眾生嘗得解脫之味；「遠離蜂糩障」明此法味非雜染，「無等等」顯其超絕。眾生之貧，非世間財富之乏，而是無漏功德之匱；佛以真實功德「除斷諸貧窮」，令眾生得法財。「能與解脫勢」則是佛度眾生之實際力用。最後以「金樹喻」作結：金之堅淨喻法身不變，樹之生長喻從法身出生無量功德，自利利他無有窮盡。

【義理通解】：
世人貧窮，總想求得金錢；但佛法所說的貧窮，是心靈的匱乏——沒有智慧、沒有慈悲、沒有歸依處。諸佛如來好比一座金礦，又好比一棵大樹：金礦能除貧窮，大樹能結果實。我們親近佛法，便是從佛的功德藏中汲取法味，令自心也漸漸富有。真正的富足，不是擁有多少物質，而是內心充滿法喜、智慧與解脫的力量。

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🔹 原典：「法寶真實身　　增上兩足尊 　勝色畢竟成　　故說後三喻」
🔸 釋詞：
- **法寶真實身**：指如來法身是真實功德所成之身，如「無垢真金像」之喻。
- **增上兩足尊**：「兩足尊」是佛之尊號，謂福慧兩足，為人天中最尊貴者；「增上」即殊勝無上。此對應「轉輪聖王身」之喻。
- **勝色畢竟成**：「勝色」指殊勝微妙之色身相好；「畢竟成」即究竟圓滿成就。此對應「妙寶如來像」之喻。
- **後三喻**：指前文四行偈中「無垢真金像、轉輪聖王身、妙寶如來像」三種譬喻。

🔸 銷文：
如來法身是清淨真實、如無垢真金像般的法寶之身；如來是福慧圓滿、增上殊勝的兩足尊，猶如轉輪聖王為世間之主；如來殊勝微妙的色身相好，究竟圓滿成就，猶如妙寶所成之如來聖像。正因如此，所以施設後三種譬喻。

【詳解】：
此偈總結「後三喻」的意義。前文四行偈中列舉「蜂王美味蜜，堅實淨真金，寶藏大果樹，無垢真金像，轉輪聖王身，妙寶如來像」，其中金像、輪王、寶像三喻，分別對應如來三身功德：「無垢真金像」喻法身真實清淨，「轉輪聖王身」喻報身尊勝自在，「妙寶如來像」喻化身相好莊嚴。此三喻旨在令眾生對佛果功德生起欣慕渴仰，進而發心修行，證得同體法身。

【義理通解】：
我們常需藉助具體形象來理解抽象真理。金像、輪王、寶像，分別象徵佛身的清淨、尊貴與莊嚴。好比人們用國王比喻最高權力，用黃金比喻最純淨的價值；佛法用這些世間最尊貴、最美妙的事物，引導我們想像佛果的殊勝。但這只是方便，真正的用意是讓我們知道：這些功德我們本自具足，只要淨除煩惱，就能顯現。

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🔹 原典：「又向說以二種智依自利利他業。何者為二。一者出世間無分別智。二者依出世間無分別智。轉身得身行因遠離煩惱。得證智果故。」  

🔸 釋詞：  
- **又**：此外，再者。承接前文，表示進一步申述。  
- **向說**：「向」同「曏」，意為「先前、剛才」；「向說」即「前面所說」。此處指前文已說法身、佛身等義，現在再就「智」的層面來成立自利利他。  
- **以**：用、依憑。  
- **二種智**：兩種智慧，即下文所列：出世間無分別智，與依出世間無分別智所轉得的後得智。  
- **依**：依止、依靠、依於。此處作「依於……而成就」解。  
- **自利利他業**：利益自身與利益眾生的行業。「自利」是成就自身解脫與法身，「利他」是示現世間度化眾生；而這一切行為的造作，都依智慧為其體、為其因。  
- **何者為二**：什麼是那兩種呢？這是征問之詞，藉以引出下文。  
- **出世間**：「世」有遷流、敗壞、可對治等義；「出世間」即超越世間、不屬三界生死法，乃無漏聖智的境地。  
- **無分別智**：離一切戲論、不分別能取所取的聖智，即根本無分別智，又稱「根本智」「如理智」，是直接證入真如的無漏智慧。  
- **依出世間無分別智**：依於根本無分別智為基礎，進一步轉生而得的智慧。此即「後得智」，又稱「如量智」「方便智」，能於後得位中分別諸法差別，用以度化眾生。  
- **轉身**：「轉」是轉捨、轉得；「身」指所依身。合言「轉依」，即轉捨雜染依身，而得清淨依身。此處特指依根本無分別智的力量，令身心轉化，趣向清淨。  
- **身行**：此處「身」指所依之身，「行」指身所造作的行業；「身行」即依彼轉身後所起的身業、語業、意業，或泛指由清淨智所引生的行為。  
- **因**：原因、依據。指轉身後的清淨身行，成為遠離煩惱、證得智果的因。  
- **遠離煩惱**：斷除煩惱障，不再為貪瞋癡等煩惱所繫縛。  
- **得證智果**：「得」是獲得；「證」是現前證知；「智果」即智慧所成就的果德，也就是無分別智所引生的無漏功德，乃至佛果位上的一切種智。「故」：所以、是故。總結上文，說明這樣的名目安立是有道理的。  

🔸 銷文：  
此句首先標明宗旨：「又，前面已經說過的義理之中，還有一層必須透過兩種智慧來完成——那就是依於兩種智慧，成就自利與利他的種種行業。」接著自問自答：「是哪兩種呢？第一種，是超越世間的無分別智，也就是根本無分別智；第二種，是依於出世間無分別智而轉生出來的智慧，也就是後得智。依於出世間無分別智，轉捨雜染依身、轉得清淨依身，由此生起身清淨的行為，作為遠離一切煩惱的因，進而證得智慧的果德。所以名為二種智，能依之成就自利利他業。」

【詳解】  

此句是《大乘莊嚴經論》或相關唯識論典中，以「智」來統攝自利利他的關鍵文句。文中提出「二種智」，正是唯識學派所說的「根本無分別智」與「後得智」。這兩種智的分別與配合，是菩薩道修行能否圓滿自利利他的核心樞紐。

**一、根本無分別智的內涵**  
「出世間無分別智」是聖者最初現觀真如的智慧。此時能取之心、所取之境皆已泯滅，無有能所對立，亦無名言分別，故名「無分別」。此智出世間，因為它不以三界煩惱為所緣，而是直接緣於真如、法性。它是無漏的、無執著的，也是斷障證真的根本力量。

**二、後得智的意義**  
第二種智是「依出世間無分別智」而轉生。根本智現前時，如實證見真如；出定之後，依此根本智的力量，重新安立世出世間種種差別法，而能了知一切法的自相、共相，並以方便善巧度化眾生。此即後得智。它雖有分別，卻不執著；雖入世間，卻不染污。因此，它能成為「利他」的妙用。

**三、轉身得身行因**  
「轉身」即轉依。唯識學認為，修行的過程是「轉識成智」的過程。依根本無分別智的無漏種子，能轉捨阿賴耶識中的雜染種子，轉得清淨的無漏種子，這就是「轉依」。依此轉依的力量，身口意三業隨之清淨，成為「身行因」。這意思是說，清淨的身行是從解脫煩惱而來的，也是證得智果的因。簡言之：智慧轉化身心，身心清淨故能遠離煩惱，由此進一步證得更深廣的佛智。

**四、自利利他的根本依止**  
此句總說「以二種智依自利利他業」。根本智成就「自利」——自證真如、斷除煩惱；後得智成就「利他」——分別法相、教導眾生。但二者並非截然分離：沒有根本智，後得智便可能隨分別而重新生執；沒有後得智，根本智便不能起用度生。因此，二智必須相輔相成，方能圓滿自利利他。

【義理通解】  

這句話在修行上的啟發是：**智慧不是一種靜態的知識，而是能實際轉化生命、利益眾生的動態力量。**  

所謂「二種智」，最簡單的理解就是「看清真相的智慧」與「應對萬事的智慧」。前者如同一個徹底了解水的人，知道水的本質是濕性，不會被波浪的假相所惑；後者如同善於游泳的人，能在波浪中自在悠游，救度落水者。沒有第一種智慧，我們會被世間的假相騙得團團轉；沒有第二種智慧，我們即使懂得真理，也不能落實在生活中幫助他人。

「依出世間無分別智，轉身得身行因，遠離煩惱，得證智果」這一段，更是明白地告訴我們：真正的智慧一定會有「轉身」的效果。什麼是「轉身」？就是你整個人不一樣了——價值觀轉變了，行為模式轉變了，煩惱的模式開始鬆動，清淨的行為自然流露。這不是勉強壓抑，而是從智慧的根本處發生的質變。比如一個人過去遇到批評就憤怒反擊，當他如實觀照到「憤怒」只是因緣和合的虛妄心念時，下一次批評再來，他就能夠冷靜觀察、慈悲回應，這就是「轉身得身行因」。這個轉身的過程，本身就是遠離煩惱的因，也為將來成就佛果的智慧累積資糧。

所以，修學佛法不能只停留在「知道」二種智的名相，而是要實際去「觀修」根本無分別智——透過止觀、參究，放下種種妄念分別，體證不生不滅的真如；然後，再把這種體證帶回日常，對境歷練，生起清淨的後得智，以善巧方便自利利他。如此，才算真正「依二種智」行菩薩道。

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🔹 原典：「又何者是成就自利。謂得解脫遠離煩惱障遠離智障。得無障礙清淨法身。是名成就自身利益。」

🔸 釋詞：
- **何者**：疑問代詞，即「何等是」「什麼是」。此處用以發起徵問。
- **成就**：圓滿成辦，究竟證得。非泛泛完成，而是徹底無餘地達成。
- **自利**：自身之利益。此處特指大乘行者對自身法身慧命的究竟利益，非世間名利，亦非二乘偏空涅槃。
- **謂**：乃、就是說。用來引出下文之定義或解釋。
- **得解脫**：證得解脫。梵語 vimukti，意為脫離繫縛、自在無礙。
- **煩惱障**：梵語 kleśāvaraṇa。以我執為根本，由薩迦耶見而生起貪瞋癡等煩惱，擾惱身心，覆障涅槃，令有情流轉生死。
- **智障**：即所知障，梵語 jñeyāvaraṇa。以法執為根本，於所知境妄起實有執著，障礙如實無分別智，令不能證得法身與無住涅槃。
- **無障礙**：無有障礙。此處指煩惱障與所知障二障皆已永斷，心體自在，無所遮礙。
- **清淨法身**：梵語 viśuddha-dharma-kāya。諸佛如來清淨無染的真理之身，也就是自性清淨法身，離一切塵垢，具無量功德。
- **是名**：此即名為、這就稱為。
- **自身利益**：即「自利」，指圓滿自身度脫與成辦佛果的究竟利益。

🔸 銷文：
「又」字承上啟下，接續前文「以二種智依自利利他業」的論述，再次發問：**那末，什麼是成就自身利益呢？**
「謂」字引出定義——**就是：證得解脫，並且遠離煩惱障，同時遠離智障；由此獲得無有障礙的清淨法身。** 這就叫做「成就自身利益」。

若再細分其義理脈絡：「得解脫」是總說離縛自在，而以「遠離煩惱障」別顯其體，因為煩惱障正是繫縛生死、障礙涅槃的根本；「遠離智障」則進一步遣除對諸法實有之執，因為智障會障礙如實覺知法界，令不能證得清淨法身。二障既離，法身本體自然顯現，毫無遮礙，所以說「得無障礙清淨法身」。至此，自利之義圓滿成就。

【詳解】：
此句經文雖簡短，卻含攝大乘佛法「自利」的完整定義與終極標準。以下分三層深入抉擇：

一、**「得解脫」與「遠離煩惱障」的關係**
解脫，在聲聞乘中多指脫離三界煩惱、出離分段生死，證入有餘涅槃。然而此處所說「得解脫」，並非僅止於二乘之涅槃，而是大乘菩提道中的自利功德。因為「遠離煩惱障」正是解脫的內容——煩惱障以我執為上首，由執實我故，起貪瞋等惑，繫縛有情於三界六道，不得出離。若能以無我慧對治，斷盡見思二惑，即能出離分段生死，獲得「慧解脫」或「俱解脫」。但這還不是大乘自利的圓滿。

二、**「遠離智障」的深義**
智障，即所知障，又稱「智礙」「無明住地」。它以法執為根本，於一切所知境上妄生實有之想，障礙諸法無自性的如實覺知，使得眾生雖然能出離生死，卻不能窮證法界、圓滿菩提。二乘聖者雖斷煩惱障，然其智障未淨，故不得無障礙清淨法身。此處經文特意在「遠離煩惱障」之後，再明「遠離智障」，即是顯示大乘不共二乘的究竟自利——必須連最微細的法執、無明習氣也一併除盡。

三、**「得無障礙清淨法身」的果德**
「無障礙」包含兩層：對治煩惱障，得「無障」；對治所知障，得「無礙」。或者說，煩惱障盡，心體離染清淨，沒有染污障；所知障盡，智慧圓照法界，沒有愚昧礙。如此二障皆離，法身本體自然顯現。所謂「清淨法身」，並非新得，而是本來具有，只是被二障遮覆；如雲散月明，月非新得。故《寶性論》云：「佛法身遍滿，真如無差別，皆實有佛性，是故說常有。」眾生本具法身，但因二障覆蔽，不能證得；如今二障永盡，法身圓顯，這就是自利的最上成就。

此處當注意：大乘自利並非自私自利，而是透過徹底淨除自身無明煩惱，圓滿證得法身。此身乃利他的根本依止，因此經文接著才說「既得成就自身利已，無始世來自然依彼二種佛身，示現世間自在力行」。

【義理通解】：
這句經文告訴我們，佛法中所謂「自利」的究竟定義，不是累積功德、增長福報，不是獲得神通、感應，也不是獨自入滅、灰身泯智，而是**徹底遠離兩大障礙——煩惱障與所知障——圓滿證得清淨法身**。

用現代的話來說：我們每個人的生命本質就好像一面晶瑩剔透的鏡子，本來能朗照萬物，但鏡面上積了兩層塵垢。第一層是「煩惱塵」，像灰塵一樣粗重，來自於內心的貪、瞋、癡、慢、疑等情緒，讓我們痛苦、執著、不得自在；第二層是「所知塵」，像油垢一樣細微，來自於我們對世界萬法「實有」的錯誤認知，讓我們即使情緒平靜了，仍然有深層的無明，無法徹底看清真相。

一般修行，可能只擦掉第一層灰塵，讓心比較安定、清淨，這好比二乘聖者的解脫，但鏡子上的油垢還在，所以不能完全顯現鏡子本來的明亮與照用。大乘佛法的自利，是要把兩層塵垢都徹底擦乾淨，讓法身本有的光明完全透出，這就是「得無障礙清淨法身」。

這個過程，就像清理一面古鏡：先拂去灰塵（斷煩惱障），再用特殊藥劑溶解油垢（斷所知障），最後鏡子恢復本有的清澈。此時，鏡子本身並非從外面得來，而是本來就是如此；只是塵垢遮蔽時，我們誤以為鏡子暗淡無光。同樣地，佛性法身從來沒有失去，只是被二障蓋住。所以「自利」不是向外追求，而是向內除障；不是增加什麼，而是淨化本來面目。

對修行者而言，這句話的實修啟發極為直接：**檢驗自利成就的標準，不是看自己擁有多少，而是看內心的煩惱是否減少、對諸法實相的迷惑是否消除。** 日常生活中的每一次斷惡修善、觀照般若、破除執著，都是在向「成就自利」邁進。最終目標，是令法身全體顯現，成就無障礙的清淨覺性。

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🔹 原典：「又何者是成就他利益。既得成就自身利已。無始世來自然依彼二種佛身。示現世間自在力行。是名成就他身利益。又依自利利他。成就業義故。說四偈。」
🔸 釋詞：
  ① 何等：疑問代詞，即「什麼是」之意。
  ② 他利益：又作「利他」、「他利」，指利益眾生之事業，與「自利」相對。
  ③ 既得：既然已經獲得、圓滿成就之意，表已然之義。
  ④ 自身利：即「自利」，指自身證得解脫、成就法身之功德。
  ⑤ 無始世來：從無始劫以來，時間上無有起點，窮未來際，豎窮三際。
  ⑥ 自然：不加造作、不假功用、法爾如是之意，非指自然界之「自然」，乃指佛之利生事業不待思惟、任運成就。
  ⑦ 依彼二種佛身：依止於前面所說的「二種佛身」，即「自身利益」所成就之「無障礙清淨法身」與「他身利益」所依之「報化等身」。此處二身可配「法身」與「應化身」，或依《寶性論》體系配「自受用身」與「他受用身」。
  ⑧ 示現：佛菩薩以神通願力，應眾生機感而顯現種種身相、國土、事業。
  ⑨ 世間：此指有情世間，即所度化的眾生。
  ⑩ 自在力：指佛菩薩度生時，不被煩惱、業、苦所縛，於一切法得大自在的不可思議力用，又稱「自在神力」。
  ⑪ 行：音hèng，此處作「業用」、「行為」、「遷流造作」解，指佛現身說法、度化眾生的具體運作。
  ⑫ 業義：此「業」非指凡夫有漏善惡業，而指諸佛如來無漏清淨的「妙業」、「大悲業用」，即利生事業的意義與體相。
🔸 銷文：
  此段經文以問答方式，逐層遞進地定義何謂「成就他利益」。
  首先，經文發問：「又何者是成就他利益？」——既然前面已說明「成就自利」是得解脫、離二障、證清淨法身，那麼，什麼叫做「成就利益眾生」的功德呢？
  其次，經文自答：「既得成就自身利已。」——此句是前置條件，意謂：菩薩修行成滿，已經圓滿證得了自身的利益（自利究竟），也就是前面所說的「得解脫、遠離煩惱障、遠離智障、得無障礙清淨法身」，這是成就利他的根本基礎。若無自利的圓滿，則無能力真正利他。
  接著說：「無始世來自然依彼二種佛身，示現世間自在力行。」 ——此句說明利他的具體內容與方式。「無始世來」是時間的無限性，表示佛的利生事業既無起點也無終點，非僅限於某一時空；「自然」表示這種示現不是刻意造作，而是法爾如是、任運自在的力用；「依彼二種佛身」是指依於自利所成就的法身，起報化身之用，法身是體，報化是用，體用不二；「示現世間」指出現在眾生生死流轉的世間中；「自在力行」強調這種示現是圓滿自在、毫無障礙的利生妙行，不為煩惱所染、不為生死所拘。
  最後總結：「是名成就他身利益。」——如是，以圓滿自利的法身為體，於無始劫來任運自然地示現於世間，以自在神力廣度眾生，這就叫做「成就他身的利益」。
  末句「又依自利利他，成就業義故，說四偈。」——這句是過渡文，說明接下來要說的四首偈頌，其宗旨正是依於「自利」與「利他」圓融無礙的關係，來闡明諸佛如來利生事業（業義）的成就。換言之，這四偈是在統攝「自利」與「利他」的究竟義趣。

【詳解】
  此段經文在《寶性論》的體系中，具有「總標」與「勸信」的雙重作用。
  首先，在「總標」方面，此段明確將佛的功德分為「自利」與「他利」兩種層面，並指出兩者的因果關係。自利是體，他利是用；自利是因，他利是果；自利是自受用，他利是他受用。但二者並非截然二分，而是體用不二、因果相攝的關係。依於「自利」所證的清淨法身，才能起「他利」的報化作用；而「他利」的究竟圓滿，也正是「自利」功德圓滿的體現。正如《金剛經》所言：「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。」這正是自利利他無二無別的境界。
  其次，此段也暗示了「法身」與「應化身」的關係。「二種佛身」在《寶性論》的脈絡中，可理解為「法身」與「世間身」（即應化身）。法身是諸佛之體，周遍法界，無相無為；應化身是諸佛之用，隨類現身，度脫眾生。但應化身並非離法身而別有，而是依法身而起，法身如月，應身如月影，月影不離月體。
  再者，此段特別點出「無始世來」與「自然」兩個概念，這是有深意的。「無始世來」是說佛的利生事業猶如虛空，無有邊際，無有始終，此乃佛的「常」功德；「自然」是說佛的利生事業不假功用、任運成就，此乃佛的「無作」功德，如《維摩詰所說經》所說：「無作無起，觀法如化。」
  又，「自在力行」一詞包含了「自在」與「力」兩層意義。「自在」是指佛已經超越了煩惱障與所知障，所以於一切法無所繫縛、無所障礙，如《華嚴經》所說的「事事無礙」境界；「力」則指佛的十力、四無所畏、十八不共法等功德力用，這些力用自然地從法身中流出，成就利生事業。
  最後，「依自利利他，成就業義故，說四偈」這個過渡句特別值得注意。此處的「業義」不是指凡夫的有漏善惡業，而是指諸佛如來的「無漏清淨業用」。如來雖證涅槃，而能「無住涅槃」——不住生死、不住涅槃，於生死中度眾生而無染著，此即如來「妙業」之義。這四偈正是要藉由對佛身功德的讚頌，闡明這種「自利利他」圓融的「業義」。

【義理通解】
  這段經文的核心思想，在於點出修行成佛的「兩輪」——自利與利他，猶如鳥之雙翼、車之兩輪，缺一不可。但更重要的是，經文指出了一個關鍵的修行次第：「既得成就自身利已」才談得上「成就他利」。
  這是什麼意思呢？用現代的話來說，就是：一個人必須先在自己身上完成覺悟的功課——斷除煩惱、淨化心性、證悟實相——才有真正的能力去幫助眾生。就像一個溺水的人無法拯救另一個溺水的人；一個還在迷途中的人，無法真正引導他人走出迷途。
  但這不是說要等到完全成佛才能度眾生，而是強調「自利」與「利他」在修行中的辯證關係。在凡夫位，我們可以「隨分隨力」地利他，在利他的過程中同時增長自利功德；而究竟圓滿的利他，則必須以圓滿的自利為基礎。
  經文中所說的「二種佛身」與「示現世間自在力行」，可以用一個現代比喻來理解：法身如同深埋地底的水源，應化身如同從水源流出的泉水。水源必須純淨無染，流出的泉水才能清涼甘美；同樣地，佛的法身圓滿清淨，所以應化身所示現的一切利生事業，都是「自在」的、無障礙的、任運成就的。
  實際觀修上的啟發是：我們在行菩薩道時，一方面要致力於「自身利」——透過戒定慧的修持，淨化自己的煩惱與無明；另一方面，要發起「他利」的大悲願心，隨時隨地以種種方便幫助眾生。而在究竟的層面上，當我們體證到自他本來不二、心佛眾生三無差別時，自利即是利他，利他即是自利，兩者成為一體兩面的圓融事業。這就是《華嚴經》所說的「不為自身求安樂，但願眾生得離苦」的菩薩精神，也正是此段經文「成就他身利益」的深義所在。

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🔹 原典：「無漏及遍至　　不滅法與恒　清涼不變異　　不退寂淨處」
🔸 釋詞：
  ① 無漏：梵語 anāsrava。漏，即煩惱的異名，有漏如漏器、如漏瘡，能漏失功德。無漏即「離煩惱垢染」之義，指佛已斷盡一切煩惱，究竟清淨。
  ② 及：連接詞，相當於「以及」、「與」、「並且」，用以貫串下列諸法。
  ③ 遍至：又作「遍至」或「周遍」，「至」有「到達」、「窮極」之義，意指佛身功德無所不在，遍滿一切處，無一法而不攝。
  ④ 不滅法：指佛身功德非因緣造作，故不隨因緣散滅；「不滅」對治「無常」，顯示常德。
  ⑤ 與：「及」、「以及」之義，呼應前「及」字，兩個連接詞用以疊加諸功德法。
  ⑥ 恒：恆常、常住之義。不間斷、不變異，超越時間生滅，恆常如是。
  ⑦ 清涼：梵語 śītala。遠離煩惱熱惱，得大涅槃寂靜之樂。如月清涼，能息眾生熱惱。
  ⑧ 不變異：不改變、不異動。指佛身功德不隨外境、時節、因緣而轉易，具有「不變」的究竟義。
  ⑨ 不退：梵語 avinivartanīya。不退轉、不退墮。謂佛所得功德，無有退失之虞，亦不退墮於凡夫二乘地。
  ⑩ 寂淨處：「寂」即寂滅、涅槃寂靜；「淨」即清淨無染；「處」指所依之處、安住之境。合言「寂淨處」，即「究竟涅槃寂靜清淨的境地」，是佛所安住的終極境界。
🔸 銷文：
  此偈以「無漏」為首，總說佛身六種功德，結構為兩個三句群。
  第一句「無漏及遍至，不滅法與恒」——「無漏」與「遍至」是總說佛身之體與用。「無漏」是就佛身的體性而言：佛身不是有漏煩惱法，超越一切染污；「遍至」是就佛身的量與用而言：佛身無所不在，遍滿十方世界。「不滅法」與「恒」是佛身的時間性功德：「不滅」說佛身非生滅法，沒有壞滅；「恒」說佛身恆常相續，無有間斷。
  第二句「清涼不變異，不退寂淨處」——「清涼」是佛身所給予眾生的感受，遠離煩惱熱惱的逼迫；「不變異」是佛身的空間性與本體性功德，無論在哪裡、無論何時，佛身功德不失不壞；「不退」說明佛身功德遠離退轉的過失，究竟堅固；「寂淨處」則總結以上功德所歸趣的境地——就是寂滅清淨的究竟涅槃。
  整首偈語，透過六組（實為八個）法相名詞，將佛身從「體、相、用、時、空、性、德、處」八個面向加以讚歎，總攝佛身一切功德。

【詳解】
  這首偈頌在《寶性論》中被視為對「佛身」總體德相的讚歎。我們可以將六個主要功德法加以配對來深入解讀：
  ① 「無漏」對「清涼」：無漏是就因行上斷盡煩惱而說，清涼是就果德上遠離熱惱而說。眾生因為有「漏」，所以內心的煩惱如火熾燃，熱恼不息；佛因為無漏，所以究竟清涼。這是佛身「斷德」的圓滿。
  ② 「遍至」對「不退」：遍至是就空間的廣度而言，佛身無處不遍；不退是就時間的長度而言，佛身功德無有退失。這猶如《華嚴經》所說「佛身充滿於法界，普現一切眾生前」，既是遍一切處，又是恆常不動。
  ③ 「不滅法」對「恒」：不滅法是就體性上「非生滅法」而說；恒是就相續上「常恆相續」而說。兩者合起來即是「常」德。佛身不是生滅無常的法，因此不會消滅；不會消滅，所以能恆常相續。
  ④ 「不變異」對「寂淨處」：不變異是說佛身功德不隨因緣條件而改變；寂淨處是說佛身究竟安住在寂滅清淨的涅槃境界。這即是「涅槃」四德中「常、樂、我、淨」的展開。
  從教理上說，這首偈頌其實是在表達佛身四功德——「常、樂、我、淨」的異名展開：
  - 常：不滅法、恒、不退、不變異
  - 樂：清涼
  - 我：遍至、自在
  - 淨：無漏、寂淨
  同時，這些功德也是「法身」的德相。在《寶性論》的系統中，法身具有「無為、無造作、無功用」等特質，這首偈頌正是要強調法身並非因緣造作的有為法，而是本來如是、常住不變的無為法。

【義理通解】
  這四句偈頌是對佛身功德的「定性」描述——告訴我們佛身到底是什麼樣的存在。
  如果說之前經文中的「二種佛身」是「總說」佛的體用，那麼這首偈頌就是「別說」佛身的體性德相。
  我們可以用一個現代比喻：一般人以為佛身就像是一尊巨大的雕像，或是某種超級生命體存在於某個地方。但這首偈頌告訴我們，佛身不是這樣的存在。佛身是「無漏」的，不屬於煩惱染污的範疇；是「遍至」的，不是固定在某一處；是「不滅法」與「恒」的，超越時間的生滅；是「清涼」的，能息滅眾生的熱惱；是「不變異」的，不會隨因緣改變；是「不退」的，沒有退轉的可能；是「寂淨處」的，安住在究竟涅槃的寂靜。
  用科學一點的語言說，佛身不是一個「物件」，而是一個「境界」。這個境界具有完美的穩定性、普遍性、超越性與清淨性。它不是被創造出來的，而是本來如此的。修行者透過戒定慧的修學，不是去「製造」一個佛身，而是去「發現」自己本具的佛身功德。
  實修上的啟發是：我們在觀想佛身時，不應只將佛身視為外在的對象來崇拜，而應同時體會這些功德——無漏、遍至、不滅、恒、清涼、不變異、不退、寂淨——正是我們自心本性的真實面貌。雖然我們目前被煩惱覆蓋，未能顯發，但透過聽聞、思惟、修習，讓這些功德逐步顯現，這就是「始覺」合於「本覺」的過程。

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🔹 原典：「諸佛如來身　　如虛空無相　為諸勝智者　　作六根境界」
🔸 釋詞：
  ① 諸佛如來身：三世十方一切諸佛的「法身」（此處主要指法身，兼含報化身），是萬德莊嚴所成之體。
  ② 如虛空：比喻佛身猶如虛空一般。虛空有六種特徵可比喻佛身：廣闊無邊、無有形質、恆常不動、周遍含容、清淨無染、無有障礙。
  ③ 無相：梵語 alakṣaṇa。超越一切形相、色相、音聲相、相貌，不可用眼見、耳聞等感官來具體捕捉，非凡夫戲論所能及。
  ④ 勝智者：「勝」是殊勝、超勝；「智」是智慧。合言即「具足殊勝智慧之人」，此指已發菩提心、修行般若、善根成熟的菩薩，能超越凡夫根識的侷限，以智慧眼見佛。
  ⑤ 作：成為、作為、變現之意。此處指佛身自然任運地成為眾生認識的對象。
  ⑥ 六根境界：眼、耳、鼻、舌、身、意六種感官（六根）所對的對象（六境：色、聲、香、味、觸、法）。此處統指佛以無量身相、音聲、戒香、法味、觸覺、妙法，成為六根所領受的殊勝境界。
🔸 銷文：
  「諸佛如來身」——先總標所讚的對象，即十方三世一切諸佛之身。
  「如虛空無相」——以虛空比喻佛身的體性。虛空沒有形體、沒有顏色、沒有邊際、沒有障礙，佛身也是如此，超越一切形相、超越一切侷限。這是在說佛身的「體」是無相法身。
  「為諸勝智者」——然而，佛身雖無相，卻能為那些具足殊勝智慧的眾生（已成熟菩薩）而顯現、而作用。這是在說佛身「用」的所對機。
  「作六根境界」——佛身無相而不礙相，能隨眾生之機，化現種種色、聲、香、味、觸、法，作為六根所緣的境界，令眾生得以見佛、聞法、嗅戒香、嘗法味、覺禪觸、知妙義。
  整句的邏輯是：佛身體性雖無相（體），卻能對殊勝智者（機）示現為六根境界（用）。這就構成「無相而無不相」、「從體起用」的辯證關係。

【詳解】
  這首偈頌可以說是《寶性論》中非常關鍵的一首，它處理了一個重要的佛學難題：「佛身既然是無相的，眾生如何能見到佛？」
  這個難題在《金剛經》中已有深刻的探討：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」經中明確指出，不可以色身見佛、不可以音聲求佛，因為佛的真相是法身，而法身是無相的。既然如此，佛又如何度眾生呢？
  這首偈頌給出了圓滿的答案：「如虛空無相」與「作六根境界」兩者並存不悖。佛身雖無相，卻不妨礙它顯現種種相來利益眾生。正如虛空本身無形無相，卻能含容萬物，日月星宿、山河大地都在虛空中顯現；同樣，佛身雖無相，卻能隨著眾生的善根因緣，示現種種色身、音聲等境界。
  這裡的關鍵在於「為諸勝智者」——佛身示現的對象是「勝智者」，不是凡夫。凡夫的六根被無明覆蓋，看到佛身只會執著為實有，或執著為神通變現；而「勝智者」以般若智慧觀照，了知佛身雖顯現，卻不離空性，即相而離相，所以他們看到佛身時，不會執著於相，反而能透過相而見法身。
  此外，我們可以看到此偈的「六根境界」特別有意思。一般來說，凡夫的六根所對的境界是染污的、有漏的；而佛身所現的六根境界是清淨的、無漏的。眼見佛的妙色，耳聞佛的妙音，鼻嗅佛的戒香，舌嘗佛的法味，身覺佛的禪觸，意知佛的深法。每一根都能領受到佛的功德，這就是佛「六根互用」的不可思議境界，也顯示佛度化眾生的方便是圓滿無礙的。

【義理通解】
  這首偈頌可以比喻為：佛身如同虛空中的明月，虛空本身沒有任何形相，但它能隨因緣而顯現月影；月在虛空中，並非虛空所生，也並非從水中來，卻能清晰地映現在清淨的水面上。水清則月現，水濁則月隱。同樣，佛身無相，但眾生的心清淨到某種程度時，佛身自然顯現在眾生的六根之中。
  就修行而言，這首偈頌給了我們兩個重要的指導：
  第一，不要以「有相」來求佛。有些人拜佛時，總是想像佛是一個金光閃閃的巨大人像，或期待看到某種殊勝的異相，這其實是錯誤的。佛身的本質是「如虛空無相」的，執著於相狀反而是見佛的障礙。
  第二，要努力成為「勝智者」。既然是「為諸勝智者」才「作六根境界」，那麼我們要做的不是去外界尋找佛的形相，而是淨化自己的六根，提昇自己的智慧。當我們的智慧成熟時，佛身自然會顯現在六根之中—眼見一切色法皆是佛色，耳聞一切音聲皆是佛聲，鼻嗅一切香皆是戒香，舌嘗一切味皆是法味，身觸一切境皆是禪觸，意知一切法皆是妙法。這就是《楞嚴經》所說的「一根既返源，六根成解脫」的境界。
  此偈在實修觀照上的具體運用，是讓修行者在禮佛、念佛、觀佛時，以「無相」為體，以「顯現」為用。不執著於所見的相狀，卻也不會否定顯現；在一切顯現中，當下體認無相的法身。如是觀照，才能真正與「諸佛如來身」相應。

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🔹 原典：「示現微妙色　　出於妙音聲　令嗅佛戒香　　與佛妙法味」
🔸 釋詞：
  ① 示現：佛以神通願力，應眾生之機而顯現種種色身形相。
  ② 微妙色：「微」是精微、幽深；「妙」是不可思議、絕待圓融；「色」是佛身所示現的色相。合言即「精微奧妙、超越思議的佛身相好」，如三十二相、八十種隨形好。
  ③ 出於：發出、演出。此處指佛自然而然從法身中流露出音聲。
  ④ 妙音聲：佛說法的音聲具足六十種微妙音，一音說法，眾生隨類各得解。
  ⑤ 令嗅：「令」是使、讓；「嗅」是以鼻根聞。此處「令」字含有「佛以大悲願力加持，使眾生得以嗅到」之意。
  ⑥ 佛戒香：「戒香」是從持戒清淨所散發的功德香。佛的戒香非世間沈檀麝香可比，乃無漏戒體所發之香，遍滿十方。
  ⑦ 與：「給予」、「施與」之義。
  ⑧ 佛妙法味：「法味」指佛所說法的深邃義理，如美味佳餚能令眾生飽足，法味能令眾生法喜充滿。此處「味」不僅指舌根所嘗的味覺，更是以「味」比喻法的內涵與受用。
🔸 銷文：
  這首偈頌承接上一首「作六根境界」，具體展開六根境界中的前四種：色、聲、香、味。
  第一句「示現微妙色」——就眼根來說，佛示現出極其精微奧妙的色相，如三十二相、八十種好，光明巍巍，令眾生親眼瞻仰。
  第二句「出於妙音聲」——就耳根來說，佛宣流微妙法音，如迦陵頻伽之聲，遠近皆聞，隨類得解。
  第三句「令嗅佛戒香」——就鼻根來說，佛以大悲願力，令眾生得嗅佛無漏戒體所發的功德妙香。
  第四句「與佛妙法味」——就舌根來說，佛以妙法布施眾生，令眾生品嘗到法味的甘美，如同親嚐無上妙饌。
  這四句的結構為兩組：前兩句是「佛主動示現」——「示現」色、「出於」聲，後兩句是「令眾生領受」——「令嗅」香、「與」味。一來一往，顯示佛與眾生機感相應的互動關係。
  同時，「微妙色」對應眼根，「妙音聲」對應耳根，「戒香」對應鼻根，「法味」對應舌根，正好依次配對六根中的前四根，顯示佛身六根境界的具體落實。

【詳解】
  這首偈頌的深層意義，在於揭示佛度眾生的方式——「六根門頭放光動地」。佛不是以一種抽象的方式存在於虛空中而已，而是以眾生能感知的具體方式來利益眾生。
  在「示現微妙色」中，我們可以看到佛的慈悲。佛本無形相，如虛空無相；但為了度眾生，不惜示現色身，有生有滅，有行有坐，這正是《法華經》所說「為度眾生故，方便現涅槃」的深意。佛的色身雖然是「示現」，但並非虛妄，而是真實的功德所成，所以稱為「微妙色」。
  在「出於妙音聲」中，我們體會到佛的說法功德。佛以一音演說法，眾生隨類各得解。不需要翻譯，不需要解釋，不同的眾生聽到同樣的音聲，各自得到相應的法益。這不是世俗的音聲，而是從法身流出的無礙辯才。
  「令嗅佛戒香」與「與佛妙法味」這兩句特別有深意。一般來說，我們看不到佛的戒德，聽不到佛的戒德，但佛竟然能讓眾生「嗅」到他的戒香。這表示佛的戒德已經到了物質化、感官化的程度——不是抽象的概念，而是具體的香氣，能讓眾生的鼻根直接領受。這在《楞嚴經》中也有類似的描述，二十五圓通中，香嚴童子因觀香氣而悟道，月光童子因觀水大而證果。
  同樣，「佛妙法味」也不是一個比喻而已，而是佛法的實際受用。眾生聽聞佛法，不只是在思想上理解，而是像吃到了美食一樣，從內心生起真正的滿足感、喜悅感。這就是「法喜充滿」的境界。
  值得注意的是，這四句所用的動詞是有層次的：「示現」與「出於」是佛的「自受用」與「他受用」；「令嗅」與「與」則是佛的「加持」與「布施」。這顯示佛的利生事業既是自然的流露（示現、出於），也是主動的加持（令嗅、與）。

【義理通解】
  從現代的眼光來看，這首偈頌給了我們一個很重要的啟示：佛的教化不是只停留在「語言」和「概念」的層次，而是全方位、多感官的。
  當我們說「佛法」時，往往只想到經典、法師開示、經論研究，這些都偏重在「耳根」和「意根」。但佛的教化是圓滿的六根境界：
  - 眼根：透過佛像的莊嚴、道場的寂靜，讓我們感受到佛的存在
  - 耳根：透過梵唄、念佛聲、法師說法，讓我們聽到佛的法音
  - 鼻根：透過供佛的香、植物散發的清香，讓我們有清淨的嗅覺感受
  - 舌根：透過法會中飲食的清淡、誦經時舌尖的觸動，品嘗法的味道
  - 身根：透過拜佛、經行、禪坐時身體的覺受，體驗佛的加持
  - 意根：透過思惟法義、禪觀修習，深入佛的智慧大海
  佛法不是抽象的哲學體系，而是具體的生命體驗。如果我們能打開六根，讓六根都成為接收佛功德的管道，那麼行住坐臥、見聞覺知，無一不是佛的境界。
  這也解釋了為什麼佛教那麼重視「儀軌」與「梵唄」——因為這些都是在六根門頭建立佛的境界，讓眾生得以藉由六根與佛結緣、與法相應。所以，這首偈頌不僅是讚佛，也是對佛教修行方式的根本說明。

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🔹 原典：「使覺三昧觸，令知深妙法。細思惟稠林，佛離虛空相。」

🔸 釋詞：
1. 使覺：令菩薩及修行者親身覺受、證得。
2. 三昧觸：入於大乘甚深禪定（三昧，梵語 samādhi）時，身心所生起之無漏清安、寂靜輕妙之觸塵覺受。此處指身根所對之無漏境界。
3. 深妙法：意根所緣之最極甚深、離言絕相的第一義諦真實法性。
4. 細思惟稠林：微細、深邃之審察思惟境界。因諸法性相微細重疊、法門無量深邃如繁密之林藪，故稱「稠林」；意指入於甚深般若思惟觀照之中。
5. 佛離虛空相：謂諸佛如來雖本體猶如虛空般無形無相，卻能超越純然虛無之「虛空相」，非如太虛之頑空無用，而能於無相中普現六根境界，廣作佛事。

🔸 銷文：
（如來清淨色身與功德妙用）能令修道者親身覺受甚深禪定三昧之無漏輕安（此應身根之觸境），令行者意地通達明了甚深微妙的第一義法（此應意根之法境）；更令具慧者深入觀照如稠林般微細深邃的性相之理，了知如來法身雖似虛空般無相，卻超越頑空之虛空相，能隨緣顯現無邊妙用以利益群生。

【詳解】：
本偈承接前文「為諸勝智者，作六根境界」之脈絡，圓滿敷演「身、意」二根之佛事妙用，並總結法身「無相而無不相」的中道實相。

1. **圓滿六根境界（身觸與意法）**：
   - 「使覺三昧觸」：前偈已明色（微妙色）、聲（妙音聲）、香（佛戒香）、味（妙法味）四境，此句則配於「身根」。如來法身雖無質礙，然以大悲化現色身，能令具緣菩薩在甚深禪觀中，蒙佛威德加持，證得無漏之身心輕安，此即三昧引生之淨妙身觸。
   - 「令知深妙法」：配於「意根」。佛以根本無分別智與後得如量智，入於眾生意地，令菩薩如實覺知無生無滅、自性清淨之第一義法界。

2. **深密觀照與離虛空相（破頑空顯妙有）**：
   - 「細思惟稠林」：菩薩若以殊勝慧深入審察如來法性與法界緣起之微細難思（法相深繁如稠林），必能徹見如來法身的真實相貌。
   - 「佛離虛空相」：乃此段之畫龍點睛處。經論中常以「虛空」喻佛法身（如《金剛經》之離相、諸經之不可見取）。然虛空為無知、無為、無利他用之無記法；諸佛法身雖無形質，卻具足大智大悲、常恆不變的過恆沙妙功德，能應機化現六塵境象度化群生。故云「佛離虛空相」——佛身超拔於頑空落謝之境，不落於斷滅空相，是為真空妙有之極致顯現。

【義理通解】：
在實修與心性理體上，這段經文揭示了佛法身「寂而常照、體用不二」的中道境界。

凡夫往往著於「有」（抓取色相），二乘偏於「空」（滯於灰身滅智）。為了破除凡夫的執著，佛陀常開示「如來如虛空，無相亦無住」；但若行者因此將法身視為一片死寂、毫無作用的虛無太虛，便落入了「惡取空」的陷阱。

本偈深刻指出：如來法身雖「猶如虛空無相」，但絕非枯木死灰（即「佛離虛空相」）。它活潑潑地具備度化眾生的無量大用——在禪觀中能引發不可思議的輕安（三昧觸），在心念中能啟迪照破幽暗的甚深法義（深妙法），並能顯現為色、聲、香、味、觸

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🔹 原典：「此四行偈以八行偈略釋應知。偈言。」
🔸 釋詞：
- 此：指目前所討論的對象，即是前文所說的那一首「四行偈」，也涵攝該偈所揭示的法義。
- 四行偈：由四行文句組成的偈頌。此處「行」指偈頌的行數，亦可引申為「法門行相」；在古印度論體中，先有一首提綱挈領的總頌，後續再以較長偈頌或長行解釋，此即「四行偈」。
- 以：介詞，表「用、憑藉」之義，指出能釋的工具。
- 八行偈：八行文句組成的偈頌，即下文「略說二種法……智遍至應知」等頌文。此處「八行」對應「四行」，是能釋之頌。
- 略釋：簡要地解說。「略」是相對於「廣」而言，指以簡明綱領的方式，不逐字廣破，而直取義理核心，作概括性的銷融解釋。
- 應知：應當覺了、必須明白。這是論主勸請學者憶持的叮囑語，含有「依教奉持，如理作意」的深義。
- 偈言：梵語 gāthā 的義譯，又稱「伽陀」、「頌」，指以韻文寫成的經句。此處「偈言」標示以下文體轉為偈頌，是所有論典中從長行轉入偈頌的固定格式。

🔸 銷文：
此句在文勢上，是承接前文「諸佛如來身……佛離虛空相」等偈頌，而作一小結。其文法結構為：「此四行偈」，是所解釋的對象；「以八行偈」，是能解釋的工具；「略釋」，是解釋的方式；「應知」，是勸誡學者須領悟此法義。合起來說：這首四行偈，現在再用一首八行偈，以簡要概括的方式，把其中的旨趣開顯出來，凡是聽聞者，都應當如實了知。其後「偈言」二字，接引出那首八行偈的正文。

【詳解】：
此句雖是行文過渡，卻富含佛法詮釋學的重要原則——「以偈釋偈」。「四行偈」是總綱，文字極簡，義理極深；若無後釋，則初機難以趣入。因此論主慈悲，再以「八行偈」將總綱拆解成更明確的法義脈絡，令學者能依頌起觀、依觀證理。

這裡特別須注意「略釋」二字：「略」不是簡陋，而是「提綱挈領、撮其樞要」的善巧。佛法中的「略說」常與「廣說」相對，但「略說」並非義理有所缺漏，而是以最精練的語言，含攝最完整的法義。正如《維摩詰所說經》所云：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」偈頌正是以少文攝多義，讓上根者直下會取，中下根者亦可依文思惟。

再者，「應知」一詞，在唯識、中觀學系中，皆屬「勸學」的常句。它不僅是知識上的「知道」，更含有「現量證知」的期許。論主以「應知」付囑學者，意謂此處的法義不能停在口頭文字，必須實際返照自心，使心行與法理相應，方可名為「知」。此句即是全段法義的總鎖鑰，開啟後續八行偈的深廣詮釋。

【義理通解】：
這一句話，可以比喻為「地圖索引」與「路線導覽」的關係。「四行偈」是整幅地圖的縮影——粗看時只看到山脈河流的大勢；「八行偈」則是局部放大的境界圖——標出了每一個關口、每一個彎道。學人若只抓著總頌不願深入細釋，便如手握全圖卻不知如何啟程；若只埋首細釋而忘了總頌，則如鑽入羊腸小徑而迷失方向。「略釋應知」就是教我們：既要掌握總綱，又要理解分釋，最後還要把所學落實在自心中，親履實證。

在實際修行上，我們讀經聞法，不能只停在「聽懂了」的層次，要進一步思惟其義，透過「八行偈」的分析智，將佛法的「四行偈」總相智消化為自身內證的境界。正如世親菩薩在《俱舍論》中的頌文：「佛正法有二，謂教證為體。」教法如八行偈，證法如四行偈；由教入證，由證顯教，二而不二。這一句「此四行偈以八行偈略釋應知」，正是從教法通向證法的橋樑，也是所有學佛者應當時時謹記的學習次第。

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🔹 原典：「略說二種法　　業智應當知」

🔸 釋詞：
- **略說**：「略」謂簡略、綱要；「說」謂宣說、開演。「略說」即總標、梗概地說，相對於後續詳細分別而言，先立總綱。
- **二種法**：指兩類法。梵語「法」（dharma），義為任持自性、軌生物解。此處特指「業」與「智」兩種根本法，總攝一切流轉、還滅之因果。
- **業**：梵語「羯磨」（karman）。此處指有漏雜染法，特指煩惱與煩惱所發動的身口意造作，能繫縛眾生於生死輪迴中，為流轉門之根本。
- **智**：梵語「若那」（jñāna）。此處指無漏清淨正智，能照見諸法實相、斷除無明習氣，為還滅門之根本。
- **應當知**：「應」是必須、理所當然；「當」是合宜；「知」是如實覺了、通達。「應當知」三字連用，意為修行者必須正確通曉此法，不可但聞其名而不解其義。

🔸 銷文：
此句省略主語，實為佛或論主對修行者的教誡。就文法而言，「略說二種法」是動賓結構——「略說」是謂語動詞，「二種法」是賓語；接著「業智」以同位語方式，直接點出「二種法」的具體內容，說明這二種法即是「業」與「智」；最後「應當知」是能願動詞短語，主語是聽聞者，屬勸勉勸修之詞。全句語序可還原為：「（佛陀）略說二種法——即業與智——（眾生）應當知。」意思是：佛陀以最簡要的綱領，標舉出兩大根本法門——一者為「業」，一者為「智」；這兩法正是凡聖迷悟、縛脫染淨的關鍵所在，修行人必須如實通達，方能真正踏上菩提道。

【詳解】：
此二句看似平易，實則總攝整個佛法的「流轉門」與「還滅門」。

首先，**「業」代表流轉門的樞紐**。眾生無始以來，由無明不了真如自性，起惑造業，招感生死苦果；惑、業、苦三法輪轉不息，而「業」正是從惑至苦的發動者。此處所言「業」，非僅指狹隘的善惡行為，而是泛指一切有漏心行的積集勢力，包括煩惱種子與其熏發的現行。由於「業」的繫縛，眾生不能自證解脫身。

其次，**「智」代表還滅門的根本**。智慧不是世間聰明，而是無漏無分別智，能如實照見諸法空性、真如法性。諸佛之所以成佛，並非離開眾生另得一法，而是轉捨有漏業習、轉得無漏正智。以「智」對治無明，無明滅則業不自生；以「智」淨除習氣，習氣淨則法身圓顯。因此「智」是成就清淨真法身的親因。

更深入看，「業」與「智」並非兩個互不相干的獨立實體。迷時，智隱而業現；悟時，業空而智顯。二者同依一心，卻有染淨之別。正如《大乘起信論》所說：「所言不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念；念無自相，不離本覺。」眾生由不覺故起念造業，便是「業」的來源；若能如實知真如法一，便是「智」的開顯。所以「業智」二法，實是「一心」在迷悟二種狀態下的總相。

此外，在唯識學的「轉依」義中，轉捨煩惱障與所知障的粗重，轉得菩提與涅槃二勝果。「業」可配煩惱障之雜染因，由業清淨故得解脫身；「智」可配所知障之對治，由智圓滿故得法身。後文「煩惱盡無漏，及習氣滅故」正是此義的展開。因此，此二句為全段之眼目：**知業則知所斷，知智則知所證；斷之證之，即入佛果**。

【義理通解】：
現代人常覺得佛法浩瀚無邊，不知從何入手。佛陀在此直接給出兩把鑰匙：「業」與「智」。

「業」可以比喻為一套僵固的「自動化程式」——無始以來，我們的身心被貪瞋癡等煩惱驅動，遇到境界就自動反應，不斷重複痛苦模式。這些模式累積成業力，像滾雪球一樣，把我們牢牢綁在生死輪迴中。修行不是先去消滅每一條業障，而是要先「知道」業的本質：業性本空，如夢如幻，只因執著而有。

「智」則像「照破夢境的覺光」——當你在夢中知道自己在做夢，夢中的業力便失去主宰力。智慧不是從外面得來，而是我們本自具足的覺性。佛陀說「應當知」，正是要我們從「不知」轉為「知」：知業虛妄，不再盲目被業牽著走；知智本有，不再向外攀求。

實際用功時，「業智應當知」可落實在日常觀照：當貪瞋念頭生起，不隨、不壓，如實照見它是因緣和合的幻相，這就是「知業」；當念頭空去，明明歷歷的覺照現前，當下就是「智」的曙光。如此久久練習，業習漸薄，智光漸顯，終能究竟滿足解脫身、清淨真法身。

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🔹 原典：「滿足解脫身　　清淨真法身 　解脫身法身　　二及一應知」

🔸 釋詞：
- **滿足**：圓滿具足，無欠無餘。
- **解脫身**：不是指肉體之身，而是「以解脫為體」；即遠離煩惱繫縛、離垢自在的無漏法體。二乘聖者亦能證得，故是「共法」。
- **清淨**：遠離煩惱障與所知障極其習氣，究竟無染。
- **真法身**：真實不虛的「法身」，即佛以清淨真如法界為身，不是色身、形像身。
- **法身**：梵語 dharma-kāya，以正法、真如為自體；諸法平等、無分別智所證的無為法體。
- **二及一**：「二」指從差別門上說，有「解脫身」與「法身」二種名義；「一」指從真如理體上說，二身本來無二無別。
- **應知**：應如理作意、善分別而了知，不可偏執一邊。

🔸 銷文：
由於修行因地上「福慧二資糧」圓滿，於果地上便能得到圓滿具足的「解脫身」；又由於清淨無分別智的圓證，能證得離一切染污、真實不虛的「法身」。因此，所謂「解脫身」與「法身」，就差別門來說，有二種身可說；就真如體性來看，二者實為一體。這「二而不二、不二而二」的道理，正是修行人應當如實了知的。

【詳解】：
此處所言，正承「略說二種法，業智應當知」而來。

「業」不是世間染業，而是無漏大業、福智莊嚴、六度萬行；「智」不是分別妄識，而是無分別智、清淨法界智。由「業」圓滿，所以「滿足解脫身」；由「智」圓滿，所以「清淨真法身」。

「解脫身」重於「斷德」：斷盡煩惱障，不再受生死繫縛，得離繫自在。二乘聲聞、緣覺，也能證得解脫身，卻未必能證得諸佛清淨法身。

「法身」重於「證德」與「智德」：以清淨真如為體，不但斷煩惱障，更斷所知障及微細習氣；不但出離生死，更遍了一切法、無礙自在。如後文所說「煩惱盡無漏，及習氣滅故」——約「煩惱盡」邊，立「解脫身」；約「習氣滅」邊，立「法身」。

因此，「二及一應知」：
- 「二」者，是約「斷障」與「證真」的差別安立：二乘有解脫身，無清淨法身；佛果中二身具足。
- 「一」者，是約「真如體性」而言：佛果並非有兩個實體的身，而是同一無漏法身，隨義立名。解脫身不離法身，法身不離解脫身，所以說「二及一」。

【義理通解】：
現代學佛者常有兩種偏差：

一種是「只要解脫就夠了」——以為離了煩惱、不再輪迴便是成佛；這其實只走到「解脫身」的層次，還未圓滿清淨法身。

另一種是「執理廢事」——聽說法身無相、真如平等，便說「不必斷惑、不必修善」；這又墮入狂妄，失卻解脫身的斷德。

這句經文正好破此二邊。

用一個比喻說：一位囚犯從牢獄中釋放了，他是「解脫」了，獲得了不再被監禁的自由；但一個真正健康、智慧圓滿、人格究竟清淨的人，不只是「從牢獄出來」，而是生命整體都圓滿自在。出獄的「解脫」，與圓滿生命的「法身」，不是兩件事，但也不可完全混同。

所以修行人當知：
- **事相上**，要老實修福修慧、斷煩惱、淨習氣，這是「二」的修行；
- **理體上**，要悟解一切功德不離真如，生死涅槃皆是如來法身，這是「一」的會通。

能如是知，不執二，不廢一，方名「應知」。

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🔹 原典：「謂無漏遍至　　及究竟無為 　煩惱盡無漏　　及習氣滅故 　無閡及無障　　智遍至應知」

🔸 釋詞：
- **謂**：發語詞，標領下文，義即「所說的是」、「所謂」。
- **無漏**：梵語 anāsrava。漏，煩惱之異名，如漏器能漏失善法；無漏即遠離一切煩惱染污，清淨無過患之法。
- **遍至**：周遍而至，無所不達。「遍」言其體遍滿法界，「至」言其用無所不到。
- **及**：並、與，連接詞。
- **究竟**：梵語 uttara / parama，至極無上、圓滿窮盡之義。
- **無為**：梵語 asaṃskṛta，無造作、無生滅、無去來之法，即涅槃法身之體性。
- **煩惱盡**：煩惱（kleśa）指擾亂心性、令眾生流轉生死的一切惑染；盡，斷除無餘。
- **無漏**：此處重出，與首句「無漏」呼應，強調因煩惱斷盡而證得之清淨無漏。
- **及**：又、而且。
- **習氣滅故**：習氣（vāsanā），煩惱雖斷而殘留的慣習餘勢，如香滅而餘氣尚存；滅，斷滅無餘；故，表原因。因微細習氣亦滅盡，故得究竟清淨。
- **無閡**：「閡」通「礙」，障礙、隔礙。無閡即無障礙，指智慧、神通等自在無礙。
- **及**：與。
- **無障**：沒有障礙；此處涵攝煩惱障、所知障俱已永斷。
- **智**：梵語 jñāna，指佛地無分別根本智與後得智，亦稱一切種智。
- **遍至**：周遍到達，與首句「遍至」呼應，表智體周遍法界、智用窮盡真俗二諦。
- **應知**：如實應當了知；帶有勸信、勸證的語氣。

🔸 銷文：
此偈總顯「法身」之體相功德。所言「謂」者，標出下文所讚之宗要：法身之體遠離煩惱染污，故言「無漏」；其德用彌綸十方，無所不在，故言「遍至」。又此法身非因緣造作，窮極寂滅，故言「及究竟無為」。然此無漏無為如何證得？由於「煩惱盡」故，見思二惑徹底斷除，因而成就「無漏」清淨之法；又由於「習氣滅故」，無始以來微細無明餘習亦皆除滅，因此獲得「無閡及無障」之自在妙用。此無閡無障者，即是「智」之體相；能「遍至」一切所知之境，窮盡真俗二諦，吾人當如是「應知」。

【詳解】：
此偈須與前文「滿足解脫身，清淨真法身，解脫身法身，二及一應知」合觀。前文以「解脫身」與「法身」二門總攝佛果功德，並言「二及一」：二，謂解脫身與法身之假設分別；一，謂二身無別，同體異名。解脫身約斷德而言，法身約體性而言；然斷德之圓滿即是法身之彰顯，非離解脫別有法身。故此偈即就「法身」之德，開演三門：

一、**無漏遍至，究竟無為——明法身體大、相大**。法身之體，無漏清淨，非有漏心心所法所能染著；其相寂滅，離諸戲論，不墮有為生滅。如《六祖壇經》云：「何期自性本自清淨；何期自性本不生滅；何期自性本無動搖；何期自性能生萬法。」「本自清淨」即無漏，「本不生滅、本無動搖」即究竟無為，「能生萬法」即遍至。然此處「遍至」非有來去之至，乃「無所不至」之至；正因無為無相，方能在在處處，無閡現前。

二、**煩惱盡無漏，及習氣滅故——明法身斷德**。此中「煩惱」指煩惱障，「習氣」指所知障及無始無明殘餘勢力。二乘無學雖斷煩惱，然未斷習氣；如舍利弗具瞋習，難陀具貪習，畢陵伽婆蹉具慢習。是故二乘所證涅槃，不得名「究竟無為」，亦不得名「無閡無障」。唯有如來，金剛喻智現前，頓斷煩惱障、所知障，並斷其最微細習氣種子，方能究竟無漏。故「煩惱盡」故得「無漏」，「習氣滅故」得「無閡及無障」。此二句正顯法身之「斷德圓滿」。

三、**無閡及無障，智遍至應知——明法身智德**。「無閡」約四無礙解——法無礙、義無礙、詞無礙、辯說無礙；「無障」約二障永盡——煩惱障、所知障究竟不起。此無閡無障之智，即是佛地大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智四智心品之總相；此智能遍至一切真俗境界，如所有智窮真如之底，盡所有智徹事相之邊。故言「智遍至」。

復次，首句「無漏遍至」與末句「智遍至」遙相呼應：初句明法身之體遍至，末句明法身之用遍至；體用不二，正顯法身「二及一」之妙。蓋體無漏則用必無閡，用無閡則體愈顯其遍至；體用一如，唯是一真法界。

【義理通解】：
這首偈頌，若以現代語言之，可作如是解：法身不是一個可被人抓取的對象，而是一顆「無瑕寶珠」的存在狀態。寶珠本體光明清淨，無有一塵染污，這是「無漏」；寶珠光明自然照射四方，無有邊界障隔，這是「遍至」；寶珠並非由工匠造作而成，本來如是，恆常如是，這是「究竟無為」。

眾生所以不能見此寶珠，並非寶珠不在，而是寶珠表面蒙了兩層塵：第一層是厚重的污泥，喻「煩惱」；第二層是極細的微塵，喻「習氣」。污泥易除，如斷煩惱可證阿羅漢；微塵難淨，如斷習氣方成佛道。修行便是「洗塵」的過程——初以戒定慧淨除粗重煩惱，知「煩惱盡故無漏」；再以無分別智拂去微細習氣，知「習氣滅故無閡」。一旦二塵俱盡，寶珠本具的光明便無閡無障地遍照一切，此即「智遍至」。

此偈在實修上的關鍵啟發是：**佛果功德不是從外面獲得的，而是本覺真心的顯發**。我們每天在妄想煩惱中打轉，誤以為無明是實有，卻忘了無明本無自性，只是客塵。若能當下迴光返照，於一切法不取不捨，煩惱當體即空，習氣銷鎔於自性光明中，則所謂「無漏」、「無為」、「無閡」、「無障」、「智遍至」，皆非遠在他方的理想，而是現前一念心性的本然風光。正如禪門所言：「不識本心，學法無益。」識得此心，則「解脫身」與「法身」之二與一，盡在目前。

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🔹 原典：「無為以不滅　　實體不失故 　不失名為本　　恒等句解釋 　對於恒等句　　有四失應知 　死無常及轉　　不可思議退」
🔸 釋詞：
  - **無為**：遠離一切造作，不生不滅，非因緣所為之法。
  - **以不滅**：因為不會壞滅。「以」表原因。
  - **實體不失故**：真實體性從不喪失的緣故。
  - **不失名為本**：「不失」即稱之為根本、本體——指如來藏真實體性恆常不變。
  - **恒等句**：指經典中描述如來功德的「恒、清涼、不變、寂靜」等句子。
  - **解釋**：以上種種，是為了解釋這些功德句的意義。
  - **對於恒等句**：相對於「恒、清涼、不變、寂靜」這些功德句。
  - **有四失應知**：有四種相反的過失應當了知，以反顯如來功德。
  - **死無常及轉**：四種過失即「死、無常、轉變」。
  - **不可思議退**：第四種過失是「退失」，合稱「死、無常、轉、退」。

🔸 銷文：
因為如來無為法身不生不滅，所以不會壞滅；因為真實體性從本以來不曾遺失，所以稱之為「本」。為了闡明「恒、清涼、不變、寂靜」等功德句的深義，相對地提出四種過失應當明瞭——那就是「死亡、無常、轉變、退失」。眾生執著這四種過失，以為諸佛也會如此；實際上如來法身遠離一切生滅變異，究竟常住。

【詳解】
此段以「遮詮」方式顯發如來法身的功德。眾生對「恒、清涼、不變、寂靜」容易產生誤解，以為這是與「死、無常、轉、退」相對的世間概念。論主指出：如來法身之所以為「恒」，並非相對於「無常」的恒常，而是因為「無為以不滅，實體不失故」——它本來就不是因緣造作之法，沒有生滅，故實體無失。正因無失，所以立名為「本」，此「本」即是一切眾生本具的如來藏性。

「死、無常、轉、退」是凡夫境界的四大過患：死是壽命終盡，無常是念念變遷，轉是形質改易，退是功德退失。如來法身無為，故無死；實體不滅，故無常；不失本體，故無轉；常住寂靜，故無退。這四種過失的否定，正是為了令眾生超越對如來身相的凡夫臆測，悟入法身真常。

【義理通解】
我們常說「佛常住」，但這個「常住」不是死死地不動，而是超越了生滅對待的絕對安住。就像虛空：我們看見雲來雲去、日月昇沈，以為虛空也在變化；其實虛空本身從未移動、從未增減。如來法身也是如此——眾生看到的佛「出現」、「涅槃」，其實是應化身的示現；法身本體無生無滅，談不上死或不死。修行中，我們不必害怕無常，因為無常正是法身顯現的作用；若能當下照見無常的體性是空、是不滅的實體，就能在生滅中體會不生不滅。

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🔹 原典：「以無死故恒　　以常故清涼 　不轉故不變　　寂靜故不退 　彼究竟足跡　　淨智白法體 　具足色聲等　　示現於諸根」

🔸 釋詞：
  - **以無死故恒**：因為沒有死亡，所以是「恒」——恆常不滅。
  - **以常故清涼**：因為恆常不變，所以是「清涼」——遠離煩惱熱惱。
  - **不轉故不變**：因為沒有轉變、改易，所以是「不變」——始終如一。
  - **寂靜故不退**：因為本性寂靜，所以是「不退」——功德永不退失。
  - **彼究竟足跡**：「足跡」指行處、境界；謂如來究竟證悟的境地。
  - **淨智白法體**：清淨無漏智所成就的白淨法之體。「白法」即純淨善法。
  - **具足色聲等**：圓滿具足色、聲、香、味、觸、法等六塵境界。
  - **示現於諸根**：在眾生的眼、耳、鼻、舌、身、意六根門頭，隨緣示現。

🔸 銷文：
由於如來法身沒有死亡，所以說為「恒」；由於恆常不變，所以遠離煩惱熱惱，說為「清涼」；由於沒有轉變改異，所以說為「不變」；由於本來寂靜，所以功德說為「不退」。這就是如來究竟所住的境界——以清淨無漏智為體的白淨法身。此身雖然無相，卻能圓滿具足色、聲、香、味、觸、法等種種境界，在眾生的六根之中任運示現，令眾生得以見聞覺知。

【詳解】
此段是「八行偈」中對治四失、顯示法身妙用的關鍵。眾生常以「死、無常、轉、退」來衡量一切，誤以為諸佛也有生滅變異。論主以否定方式指出：如來法身「無死故恒、常故清涼、不轉故不變、寂靜故不退」。此處「恒」非對「無常」而立的相對概念，而是超越生死的絕對常住；「清涼」非對「熱惱」的相對安樂，而是自性本來離煩惱垢的寂滅清涼。

「彼究竟足跡，淨智白法體」：如來所證的究竟之處，即是無分別智所顯的白淨法體，這與前文「滿足解脫身，清淨真法身」呼應。最後兩句「具足色聲等，示現於諸根」：正因法身無相，所以能隨眾生心，於六根門頭示現色聲等塵。如《楞嚴經》云：「見聞覺知，本如來藏」，眾生六根所對的種種境界，其實無非法身妙用。

【義理通解】
我們總以為佛是遙遠的、有形象的；這首偈告訴我們，佛的法身沒有死生、沒有變異，是絕對的安穩清涼。而這樣無相的法身，卻又能在我們眼前說法、放光、現種種莊嚴。就像虛空沒有形狀，但能讓鳥飛、雲飄、日月運行；法身亦然，雖離一切相，卻能透過我們的眼耳鼻舌身意，讓我們感受到佛的慈悲與智慧。

日常修行中，當我們看見佛像、聽到梵唄、聞到香、嚐到齋味、拜佛時身體的觸感、心中思惟法義，這六種感受其實都可以視為法身的示現。只要不執著、不分別，當下即是如來清淨法身的顯露。如此，則「處處彌陀，聲聲佛號」，無一不是佛的功德。

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🔹 原典：「如虛空無相　　而現色等相 　法身亦如是　　具六根境界」

🔸 釋詞：
  - **如虛空無相**：如同虛空一樣，沒有固定形相、不可觸摸、廣大無礙。
  - **而現色等相**：然而虛空中能顯現一切色法（萬物）的差別相。
  - **法身亦如是**：諸佛清淨法身也是這樣。
  - **具六根境界**：圓滿具足眼、耳、鼻、舌、身、意六根所對的色、聲、香、味、觸、法六種境界。

🔸 銷文：
如同虛空本身無形無相，卻能容受、顯現山河大地一切色相；諸佛如來的清淨法身也是如此——其體性雖離一切相、無有形色，卻能隨眾生心，圓滿示現六根所對的種種境界，令眾生得以見佛、聞法、趣入解脫。

【詳解】
此偈是前文「諸佛如來身，如虛空無相」乃至「細思惟稠林，佛離虛空相」的總攝。虛空作為譬喻，取其「無相而無所不相」的特性。虛空沒有質礙，故能含容萬物；法身無相，故能普應群機。如《金剛經》云：「若見諸相非相，即見如來。」法身雖無相，卻不壞假名相用；雖示現色聲香味觸法等六塵境界，卻從不滯於其中。

「具六根境界」的深義在於：如來並非另有一個六根或六塵，而是眾生六根所對的一切境界，當體即是法身的顯現。眾生迷時，六塵是煩惱塵勞；悟時，六塵全體是如來藏妙用。這正是《楞嚴經》所謂「五陰六入十二處十八界，本如來藏妙真如性」。

【義理通解】
這段經文以最簡單的比喻點破佛法的奧祕：虛空沒有形體，但你能看見雲、鳥、飛機在其中飛過；同樣，佛的法身無形無相，卻能在我們的眼耳鼻舌身意中顯現出清淨莊嚴。當你念佛時聽到的聲音、看佛像時的莊嚴、禪坐時身心的輕安、思惟法義時的領會，這一切都不是離開法身別有，而是法身在你六根門頭的運作。

我們常常執著於「有相」的佛，以為佛一定是某種形象、某種聲音；或者執著於「空」的佛，以為佛什麼都不是。這首偈告訴我們：真正的如來，像虛空一樣非有非無——「無相」而能「現相」。修行人應在六根對六塵的每一個當下，看著一切境界生起又消散，卻不執著、不排斥；能這樣用功，法身就在當下顯現。

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🔹 原典：「此偈明何義。經中說言。如虛空相諸佛亦爾者。此依第一義。諸佛如來清淨法身自體相不共法故。作如是說。以是義故。金剛般若波羅蜜經言。」

🔸 釋詞：
  - **此偈明何義**：這首偈頌要顯示什麼道理呢？這是論主自問以引發解釋。
  - **經中說言**：經中這樣說道。
  - **如虛空相諸佛亦爾者**：經文說「諸佛如虛空相」，也是這樣的意思。
  - **此依第一義**：這是依於最究竟的勝義諦來說的。
  - **諸佛如來清淨法身自體相不共法故**：因為諸佛如來清淨法身的自體相，是超越凡夫、二乘，唯佛與佛乃能究竟的「不共法」。
  - **作如是說**：所以才這樣宣說。
  - **以是義故**：由於這個道理。
  - **金剛般若波羅蜜經言**：《金剛般若波羅蜜經》中這樣說（以下引經為證）。

🔸 銷文：
這首偈頌是在說明什麼義理呢？經中曾經說到：「諸佛如虛空相。」這是以第一義諦（勝義諦）而說的。因為諸佛如來的清淨法身，其自體相是與眾生、二乘不共的究竟境界，唯佛與佛乃能窮盡，所以作這樣的虛空譬喻。基於這個道理，《金剛般若波羅蜜經》中便這樣說道（如下文所引）。

【詳解】
此段為論文過渡文字，將前文「如虛空無相，而現色等相」的偈頌，正式會歸到《金剛經》的經證。虛空之喻，旨在顯示法身二義：一者體性清淨無相，二者能現一切色相而無障礙。經中說「如虛空相諸佛亦爾」，並非說佛是頑空或斷滅，而是「此依第一義」——依於超越思量言詮的勝義諦，說明法身離一切相、絕諸戲論。此「自體相不共法」，是如來果地的自內證境界，不同於凡夫所執的五蘊身，也不同於二乘所證的偏空涅槃，所以唯佛與佛乃能究竟知之。

引《金剛經》的目的，在於破斥眾生以三十二相等色身見佛的執著。後文將說「不可以三十二相得見如來」，正是此虛空喻的經證。法身無相，而能示現一切相，這是大乘佛法「真空妙有」的極致。

【義理通解】
我們常常以為「佛」就是一個具體的形象——或是莊嚴的佛像，或是某種神通變現。但《金剛經》與此論都告訴我們：真正的如來，其法身猶如虛空，沒有形相，卻含容萬物、遍一切處。虛空能讓雲朵飄過、鳥兒飛過，但它本身不受染著；佛的法身亦然，雖在生死中度眾生，卻不被生死煩惱所染。

這段經文也提醒我們：讀經時，要依「第一義」來理解，不能只停留在文字表面。例如「佛如虛空」，不是說佛什麼都沒有，而是說佛的體性超越一切有限形相。就像我們看虛空，雖然看不見它的形體，但正因為虛空無形，才能裝下整個宇宙；佛的慈悲智慧也因無相，才能平等包容一切眾生。

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🔹 原典：「須菩提。於意云何。可以三十二大人相成就得見如來不。須菩提言。如我解佛所說義者。不以相成就得見如來。佛言。如是如是。須菩提。不以相成就得見如來。」
🔸 釋詞：
  - **須菩提**：佛十大弟子中「解空第一」的尊者，此經當機者。
  - **於意云何**：你的心意認為如何？這是佛陀慣用的反問句，旨在啟發對方自悟。
  - **三十二大人相成就**：具足三十二種大丈夫相，如足下平滿、千輻輪相、身金色等，是印度當時公認的聖者相貌特徵。
  - **得見如來不**：可以以此色身相好，見到如來的真實法身嗎？
  - **如我解佛所說義者**：依我所理解佛所說的義理。
  - **不以相成就得見如來**：不能以「具足三十二相」的色身，便認為這就是見到如來的真實法身。
  - **佛言。如是如是**：佛印可說：「是這樣！是這樣！」表示須菩提的回答完全正確。

🔸 銷文：
佛陀問須菩提：「須菩提！你意下如何？可以憑藉具足三十二種大人相的莊嚴色身，而認為這就是見到如來嗎？」須菩提回答：「世尊！依照我所理解您所說義理，不能以具足三十二相的有為色身，就認為這是見到如來的真實法身。」佛陀便印可說：「正是如此！正是如此！須菩提！不能以三十二相的色身成就，就以為這是見到如來。」

【詳解】
此段是《金剛經》中著名的「不可以相見如來」的經文。佛陀之所以提出這個問題，正是為了破除眾生對「佛身」的實執。眾生總以為佛是有形有相的——或是丈六金身，或是三十二相，甚至以為供養莊嚴佛像就是究竟見佛。但如來的真實法身，離一切相、絕諸戲論，非色身所能侷限。如經云：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」

論主引用此經，是要會通前文「如虛空無相，而現色等相」的虛空譬喻。虛空雖能顯現一切色相，但色相不是虛空本身；同樣，如來雖能示現三十二相等色身，但色身不是如來法身。須菩提的回答「不以相成就得見如來」，正是「依法不依人、依義不依語」的具体體現。佛的「如是如是」印可，則表示此說是究竟了義的。

【義理通解】
我們修學佛法，常常會不自覺地「以相取佛」——以為佛就是某種莊嚴的形象，或以為見到瑞相、夢見佛就是修行成就。這段經文提醒我們：真正的如來是無相的法身，超越一切形象。佛像、佛號、佛光等，都只是方便引導的工具，而不是佛的本身。就像我們看著月亮的手指，不應執著手指而忘了月亮。

須菩提之所以被稱為「解空第一」，就是因為他懂得「不執相」。我們在日常生活中，也應學習這種智慧：見到佛像時，恭敬禮拜而不執著；聽聞佛號時，清淨念誦而不攀緣；甚至對經典的文字，也應透過文字領會其精神，而不死在句下。若能在一切相上洞見其虛妄性，當下無相的法身便自然顯露。

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🔹 原典：「須菩提。若以相成就觀如來者。轉輪聖王應是如來。是故非以相成就得見如來故。此明何義。以依如來第一義諦清淨法身明如是義。」

🔸 釋詞：
  - **若以相成就觀如來者**：如果以具足三十二相等色身相好來觀察、認取如來的話。
  - **轉輪聖王應是如來**：轉輪聖王（具足三十二相的世間聖王）也應該就是如來了。
  - **是故非以相成就得見如來故**：所以，不能以形相具足與否來得見如來的真實法身。
  - **此明何義**：這是在說明什麼道理呢？
  - **以依如來第一義諦清淨法身明如是義**：這是依於如來最究竟的勝義諦——清淨法身——來闡明這個道理。

🔸 銷文：
佛陀又說：「須菩提！如果以具足三十二相等色身相好來觀察如來，那麼同樣具足三十二相的轉輪聖王也應該就是如來了！因此，不能以形相的圓滿成就與否，來得見如來的真實法身。」這段經文是在顯示什麼義理呢？這是依於如來第一義諦（勝義諦）所說的清淨法身，來顯明「不可以色身相見如來」的究竟義趣。

【詳解】
此段是《金剛經》中破「相見佛」的銳利邏輯：轉輪聖王亦具三十二相，若以相見佛，則轉輪聖王豈不成了佛陀？可見「相」不足以作為辨別如來的標準。如來的真實法身，是「第一義諦」所攝的「清淨法身」，遠離一切虛妄分別、超越一切形相概念。正如《金剛經》後文所說：「如來者，即諸法如義。」法身即是一切法的真實體性，非關三十二相。

論主引用此經，旨在會歸前文「虛空無相，而現色等相」的譬喻：如來法身雖能隨緣示現莊嚴色身，但色身只是方便應化，不等於法身。眾生若執相為真，便是只見「泡沫」而未見「大海」；若能離相，才可能觸證法身。此「離相」並非否定相，而是不執著相為實有。

【義理通解】
我們常常習慣用外在的標準來判斷一個人——包括佛。以為相貌莊嚴、神通廣大、口才無礙就是高僧大德，甚至以為見到瑞相就是見佛。這段經文如一記警鐘：轉輪聖王也有三十二相，但他不是佛。真正的佛，是內證的「第一義諦清淨法身」，不是外表可以衡量的。這就像我們不能以一個人的穿著、地位來判斷他的智慧與慈悲一樣。修行人應當向內觀照，在妄想波動的當下，照見不生不滅的法身；而不是向外攀緣，執取影像。

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🔹 原典：「又依相應義故。說二偈。　如空不思議　　常恒及清涼 　不變與寂靜　　遍離諸分別 　一切處不著　　離閡麁澁觸 　亦不可見取　　佛淨心無垢」

🔸 釋詞：
  - **又依相應義故**：又因為要顯示如來功德與法身「相應」的緣故。此「相應」指自利利他等功德與法身恆常不離。
  - **如空不思議**：如虛空一樣，超越凡夫思量與言詮的境界。
  - **常恒及清涼**：具有「常」與「恒」的屬性，並遠離煩惱熱惱，名為清涼。
  - **不變與寂靜**：體性無有變異，且安住於究竟寂滅。
  - **遍離諸分別**：普遍遠離一切虛妄分別、能所對待。
  - **一切處不著**：在一切時、一切處都無所執著、無所染著。
  - **離閡麁澁觸**：遠離質礙、麁惡、澁滯等不清淨的觸受。
  - **亦不可見取**：法身無相，故不可眼見，亦不可執取。
  - **佛淨心無垢**：諸佛如來清淨心中，究竟無有一切塵垢。

🔸 銷文：
又因為要顯示如來的種種功德與清淨法身恆時相應不離的緣故，所以再說兩首偈頌：如來法身如同虛空一樣不可思議，具有常、恒、清涼、不變、寂靜等功德；它普遍遠離一切分別妄想，在一切處所都無所執著，超越質礙、麁澁等觸受；既不可以肉眼看見，也不可以心識執取——這正是諸佛清淨心體本來無垢的究竟境界。

【詳解】
此二偈緊接前文「不可以三十二相得見如來」的經證，進一步以虛空為喻，顯發如來法身「相應」的功德。法身之所以「如空」，在於其體性超越一切形相與概念：「不思議」故非尋思境，「常恒清涼」故離生滅熱惱，「不變寂靜」故無動亂喧囂，「遍離分別」故絕能所對待，「一切處不著」故無所住而生其心，「離閡麁澁觸」故無有質礙，「不可見取」故非感官與意識所能把捉。

此處「相應義」特指前述「自利利他得無量功德，常畢竟住持」的相應——法身與功德不離不即，如水與波。如來雖示現八相成道、說法度生，卻從未離開此無垢淨心；眾生雖流轉生死，如來藏亦從未染污。正如虛空不因雲霧而垢，法身不因煩惱而染。

【義理通解】
我們常常把「佛」想像成一種神秘的、可以看見或摸到的對象。但這首偈告訴我們，佛的法身像虛空一樣：你看不見它，但它無所不在；你抓不住它，但它含容萬物。虛空不會被雲朵弄髒，也不會因鳥飛而改變；佛的清淨心也是這樣，從來不被煩惱染污。我們修行時，不必一直向外找一個「佛」的形相，而應學習虛空的精神——心量廣大、無所執著、不受任何境界動搖。當你打坐時，念頭來來去去，只需像虛空看著雲起雲滅，不追隨、不排斥，當下那一片清楚明瞭、不受干擾的心，就與如來法身相應。

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🔹 原典：「此二行偈以八行偈略釋應知。偈言。」
🔸 釋詞：
- 此二行偈：指前文「如空不思議，常恒及清涼；不變與寂靜，遍離諸分別。一切處不著，離閡麁澁觸；亦不可見取，佛淨心無垢」這二首偈頌。「行」即一頌，二行即二頌。
- 以：介詞，用也，憑藉之義。
- 八行偈：即下文自「解脫身法身」至「不見日月輪」之偈頌，以八頌總攝其義；亦是「略釋」之文體。
- 略釋：要略地詮釋、提綱挈領地解說。「略」者，撮其樞要，非廣演細分別之謂。
- 應知：法爾當知，帶有勸囑語氣，令聞者如理領解、如實趨入。
- 偈言：梵語 gāthā，偈頌之義。此二字標示以下即是以偈頌體開演。

🔸 銷文：
論主言：前面那二行偈頌，我現在要以底下的八行偈頌來對它作一個扼要的詮釋；諸修行人應當由此了知其義趣。所以接著便舉出偈頌來說。整句的文義即是——用八頌攝略二頌之玄旨，提綱挈領，令學者總持不忘。

【詳解】：
此句為典型釋經論中的「懸敘起頌」之科判，總標前後經文的結構關係。「二行偈」之所以需要「八行偈略釋」，其理在於：前二偈所述「如空不思議、常恒及清涼、不變與寂靜、遍離諸分別」等，皆是佛之自證境界，極其深密，非麁淺文字所能一時週盡；因此論主以八行偈分門別類地提點其義，令學人先把握綱骨，再依綱入觀。

「略」字在此處甚為關鍵：不說「廣釋」而說「略釋」，正顯示佛功德「言語道斷，心行處滅」——任何言說、推度都只是指月之指，皆屬方便「略」說。八行偈看似增加文句，實際上仍然受篇幅限制，無法窮盡佛身功德之邊際；其用意不過是「以指標月」，令行者順著文字的線索去實證無言無說之法身。

此「二行」與「八行」之數量對比，也暗示了「總別互顯」的釋經軌式：二行是總綱，八行是別相；總綱不開則渙散無歸，別相不立則籠統顢頇。古德講經必立科判，正是此理。

【義理通解】：
這短短十六個字，說明了一個學習佛法的根本方法——先立總綱，再析條目。好比學醫要背《傷寒論》條文，學法律要先掌握總則編，都是先抓大方向，再深入細節。八行偈就像一張「修行地圖」，把前二偈所含攝的佛身功德、自利利他、不思議智、凡小不見等重點，逐一展開成具體「站牌」；行者拿到這張地圖，才知道如何前進，才不會在法義的叢林中迷失方向。

更深一層看，「應知」二字不是單純的知識性告誡，而是警策行者：聽聞之後要如理作意，還要實際修證。若只停留在文字理解，便是「聞慧」淺解；必須在止觀之中親見自性法身，方能真知佛功德之不思議。因此，這一句引導文雖然簡短，實則統貫了「聞、思、修」三慧的次第，是全段佛法的大樞紐。

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🔹 原典：「解脫身法身　　示自利利他 　依自利利他　　彼處相應義」  
🔸 釋詞：  
- **解脫身**：梵語 vimukti-kāya；指證得無學位時，由盡智、無生智所顯的無漏解脫功德，為二乘聖者與佛陀所共證。  
- **法身**：梵語 dharma-kāya；指佛陀所親證的清淨法界，具足無量無邊功德妙用，為佛果不共之體。  
- **示**：顯示、表明、開顯。  
- **自利利他**：又作「二利」；自利，謂令自身證得解脫；利他，謂以悲智攝化眾生，令其離苦得樂。  
- **依**：依止、依憑、依於。  
- **彼處**：「彼」指前文所說「應知」的勝相之境；「處」即處所、範疇。合言即「那個（應知的）地方／層面」。  
- **相應義**：彼此契合、相應而不相離的道理；即二利與二身之間存在必然的對應關係。  

🔸 銷文：  
解脫身與法身這二種身，清楚地顯示了兩種功能——自利與利他。進一步說，依止於「自利利他」的體相，在彼「應知」之處，便有與之相應的義理存在。也就是說：解脫身對應自利，法身對應利他；而二身、二利之間，並非割裂，乃是彼此相依、相應的。

【詳解】  
此四句為整段八行偈的總綱。首先確立「解脫身」與「法身」的分際：  
- **解脫身**，就「離障」而言，是與二乘共有的功德——阿羅漢亦能斷煩惱障、出離三界，證得「解脫」。  
- **法身**，就「證理」與「起用」而言，是佛果獨有的清淨法界，具足種種無盡功德，能任運度化眾生。

因此，「示自利利他」者：解脫身以「自利」為要——自己離縛得脫；法身則以「利他」為要——由大悲大智恆順眾生、廣行教化。然而，自利與利他並非兩條不相干的道路，而是同一功德體的兩面：若無自利之解脫，則無能力利他；若無利他之悲願，則不能圓滿法身。所以「依自利利他」而說「彼處相應義」——「彼處」即法界、佛果、應知勝相所在；在此處，解脫身與法身圓融無礙，自利與利他完全相應。此處點出大乘佛法的核心：二利圓滿，方成佛道。

【義理通解】  
現代白話來說：解脫身好比「一個人自己得度」，法身好比「有能力、有智慧去度化一切眾生」。這兩者不是分開的兩個獎項，而是成佛的完整果德。二乘聖者只拿到「解脫身」這一半——自己從煩惱苦海中游上岸了；諸佛則同時圓滿「法身」——不但自己上岸，還發願救渡所有還在海中沉浮的眾生。

這四句提醒我們：修行不能只求個人生死解脫，也不能只談利他卻無真實自證。必須以「解脫」為根基，以「法身」為究竟；在自利中成就利他的能力，在利他中圓滿自利的功德。如同燈光——燈芯（自利）燃燒，才有光明（利他）照耀四周；光明照耀，又使燈芯得以展現其作用。當下這一念，若能同時具足自覺與覺他，便是「彼處相應義」的落腳處。

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🔹 原典：「一切諸功德　　不思議應知　　以非三慧境　　一切種智知」

🔸 釋詞：
- **一切**：總攝無餘之義，指法身功德圓滿周遍，無有一法遺漏。
- **諸**：眾多、無量之義，表功德非止一種，乃恆沙萬德。
- **功德**：功者功能，德者德相。此處特指如來法身所具足之無漏清淨功德，非有漏福業可比。
- **不思議**：不可心思、不可言議，超絕「有、無、亦有亦無、非有非無」等一切戲論分別。
- **應知**：應當如是了知、信解，屬勸誡語，令學人於此深義生起決定勝解。
- **以**：因為，表原因。
- **非**：否定詞，表「不是、不屬於」。
- **三慧**：聞所成慧、思所成慧、修所成慧。此三慧依「親近善知識、聽聞正法、如理作意、法隨法行」而次第生起，猶屬有為有漏、帶相觀空之分別慧。
- **境**：所緣境界、所知領域，即心識所對的對象與範圍。
- **一切種智**：諸佛如來之圓滿智慧。此智於一切諸法總相、別相、依正二報、性相因果，無不徹底照了，名為「一切種智」。
- **知**：證知、照了，非概念性知識，而是如實親證的無分別智。

🔸 銷文：
如來法身所圓滿具足的一切無量功德，是究竟超越言思擬議的；一切修行人皆應如是通達：這些功德不可用凡夫的分別心去推度，也不可僅以三慧的層次去攀緣。何以故？因為法身功德絕非聞慧、思慧、修慧所能趣入的所緣境界；它唯獨是諸佛如來以「一切種智」所圓滿證知、如實照了的內自證境界。

【詳解】：
此四句可謂「法身功德唯佛乃窮」的總綱。文句結構上，前二句「一切諸功德，不思議應知」是總標法身功德的性質——「不思議」；後二句「以非三慧境，一切種智知」是解釋為何不思議——因為它超出了三慧的認知範疇，唯屬佛智。

「不思議」在佛法中並非消極的「無法理解」，而是指真理實相本非意識分別所能緣慮。凡心起念，必落能所；凡言施設，必墮有無。《維摩詰所說經》云：「諸法不相待，一念不住故。」法身功德為無為法，非因緣和合所成，不生不滅、不增不減，故不為時間、空間、數量、因果等世俗範疇所局礙。眾生以生滅心測度不生滅法，如螢火爍須彌，終不能及。

「三慧」乃佛法修學的三個階次：聞慧得自經教，思慧得自抉擇，修慧得自禪觀。三者皆以分別意識為基，雖能漸趣實相，但仍是「能知」與「所知」對立下的有為功用。即使修慧現前，能伏煩惱、發相似無漏，卻未斷根本無明，仍在「境智」對待之中。法身功德是絕待真如，非對待之法，所以「非三慧境」。

「一切種智」則不同。天台家釋三智：一切智（二乘空智）、道種智（菩薩假智）、一切種智（佛的中道智）。《大智度論》說：「一切種智者，觀一切法一相，亦能觀一切法種種相。」佛智於真諦上泯絕一切相，於俗諦上窮盡一切差別，真俗圓融，無礙自在。此智非由外得，乃眾生本覺理體在佛果位上的圓彰；當一念無明破盡，法身功德全體顯露，即名「一切種智知」。

因此，「不思議」不是否定知的可能，而是指出「知」的方式必須提昇到佛智層次。眾生所以不能知，絕非法身有隱，而是自心迷妄，智眼未開。此正顯「法身功德」雖遍在眾生，然非三慧可入，唯有成佛方得究竟親證。

【義理通解】：
這四句經文在實修上的關鍵啟發是：修學佛法定要「仰信佛智，不執己解」。我們習慣用聽來的知識（聞慧）、思考推理（思慧）、甚至禪修境界（修慧）去衡量真理，但法身功德是「聖智內證」的領域，就像用普通秤無法秤量虛空，用凡夫尺規無法丈量法界。

現代比喻：一個從未見過大海的人，無論別人怎麼描述鹹味、波浪、廣闊，他只能拼湊出概念；即使他親自走到海邊，用望遠鏡、潮汐表、化學分析儀去研究海水，所得的依然只是「關於大海的知識」，而非「融於大海的體驗」。若要真正明了海之深廣，必須自身跳入海中，成為海的一部分。法身功德亦然——三慧好比望遠鏡與分析儀，總還隔著一層能所；一切種智好比「入海盡際」，能所雙泯，法界全體即是自身。

生活中，我們面對佛經中「佛力不可思議」「善根不可思議」「業力不可思議」等句，往往下意識想用邏輯或實證科學去檢驗。此偈提醒我們：某些層面的真實，必須提昇認知主體本身才能照見。好比眼睛看不見紫外線，並非紫外線不存在，而是需要轉換成相應的儀器或天眼。修行正是要完成此次認知革命——從三慧的「比量知」躍升到一切種智的「現量知」。而此躍升之因，正是放下對三慧的執取，以信解心趣入佛智；果地則如實證知「一切諸功德」本來無欠無餘。

此四句亦為後文「諸眾生佛體，細故非聞境」等作伏筆：法身功德之所以難知，正因眾生自身即是佛體，如眼不能自見；待佛智現前，方知從來具足，不假外求。

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🔹 原典：「諸眾生佛體，細故非聞境。第一非思思，以出世深密。世修慧不知，諸愚癡凡夫，本來未曾見，如盲不矚色。二乘如嬰兒，不見日月輪。」

🔸 釋詞：
1. 佛體：此處指眾生本具之如來藏自性清淨心、真如佛性實體。
2. 細故非聞境：極其微細隱密，超越一切名言音聲之相，非依世間名相聞慧（聞所成慧）所能企及之境界。
3. 第一非思思：第一義諦甚深無分別，非依世俗分別心之思慧（思所成慧）所能比量思度。
4. 出世深密：超越世間生滅對待、極深且祕密之真實法界自體。
5. 世修慧不知：指世間之修慧（世俗禪定修所成慧）亦無法親證照了。
6. 盲不矚色：比喻生來雙目失明之盲人，從未見過光明色彩，以此譬喻凡夫對佛性毫無所知。
7. 嬰兒不見日月輪：比喻初生之嬰兒雖有眼根，然未堪受日光月曜之威光，亦無辨識智力，以此譬喻聲聞、辟支佛二乘人雖有出世無漏斷惑之智，然於如來廣大性德法身仍不能照見。

🔸 銷文：
這兩首半偈頌統攝解釋「如來法身不可思議、非三慧所知」之義：
眾生身中所具之真如佛性本體，其理極為微細玄奧，超越文字言說，故非世俗聞所成慧所能測度的境界；佛性屬於最上第一義諦，非世間有為之思所成慧所能比量思度，因為它是出世間最極甚深祕密的無分別境界；世間禪定所修得的修所成慧，同樣無法照知此性。
因此，凡夫愚癡之輩被厚重客塵所蔽，於此本具佛性自古以來未曾得見，猶如生盲之人從不曾目睹青黃赤白之色；而聲聞、緣覺二乘聖者，因唯證偏空無我、未入法界實相，面對如來廣大法身功德，亦如同懵懂初生的嬰兒一般，根本無法睹見日月般普照法界的圓滿智輪。

【詳解】：
本段偈頌緊承前文「以非三慧境，一切種智知」之總綱，全面展開何以如來法身佛性非世間「聞、思、修」三慧所能體察，並以生動精準的譬喻，剖析凡夫與二乘人在如來藏境界前的認知局限。

論中層層遞進地明辨：
一、「細故非聞境」：名言章句皆屬麁相分別，而眾生身中之如來法身本性超絕名相，離言絕相，故名為「細」。依文字音聲所生之「聞慧」，僅能緣文字相與名言概念，無法直接證入離名言之法界實體。
二、「第一非思思，以出世深密」：思慧乃依第六意識分別、比量推度而生。然而「第一義諦」是離四句、絕百非的無分別境界，若欲以世間有分別之思惟心去揣度出世間深密無為的如來藏，無異於刻舟求劍，故非思惟所能及。
三、「世修慧不知」：世間所修之四禪八定等修慧，雖能伏斷欲界、色界麁重煩惱，但仍落於有漏心行與取相三昧之中，未能契入無生法性，故亦不知法身。

隨後，偈頌以兩種極具代表性的譬喻，分別安立「凡夫」與「二乘」的局限：
1. 「凡夫如生盲不見色」：凡夫被身見等無明厚膜遮障，執著五蘊為我，於自性光明完全隔絕，猶如先天失明的盲人，對大千世界之色相光明一無所知，因此不能信解自心即具如來法身。
2. 「二乘如嬰兒不見日月輪」：二乘聖者（聲聞、緣覺）雖已出離三界見思煩惱，獲得小乘偏真解脫智，但因其偏修「無常、苦、空、無我」之法，沈空滯寂，其智慧力猶如初生嬰兒，眼識力弱，心智未開，不堪直視亦不能了知諸佛如來常樂我淨之法身大光明。唯有究竟成就「一切種智」的大覺世尊與深位大士，方能如實朗照這具足萬德的法身全貌。

【義理通解】：
這段偈頌直截了當地勘破了我們在學佛過程中最容易落入的「知見陷阱」——試圖用凡夫的分別心與意識形態來定義、推想佛性。

在修學次第中，世間的聞、思、修三慧是入道的基礎，但若錯把指月之指當作月亮本體，便會產生嚴重的障礙：
1. 執著名相（聞慧的侷限）：有些人以為讀通了三藏典籍、能背誦無數佛學名相，就是「懂得」佛法。然而佛性本體極為微細，文字僅是路標，路標本身並非目的地。
2. 意識推度（思慧的局限）：有些人擅長邏輯思辨與哲學推演，試圖以意識心去構建如來藏的模型。但法界第一義諦是超越二元對立的「無分別智境界」，任何思惟造作（思所成）皆是妄想的分別影子。
3. 定境取相（世修慧的局限）：有些禪修者以世俗四禪八定為究竟，停留在身心寂靜的定境中，卻未契入無生本心，這依然無法觸及如來法身。

偈中將凡夫比喻為「生盲」，將二乘比喻為「嬰兒」，極富禪意與教育意義：
- 凡夫如同盲人，整天被眼前的貪瞋癡所困，生活在全然的黑暗中，連世上有「自性光明」這回事都不相信；
- 二乘人好不容易睜開了眼睛（斷了三界見思惑），但目光微弱如嬰兒，只能在溫室（偏真涅槃）中安居，一旦面對如來法身那如烈日普照十方、不可思議的萬德莊嚴時，反而驚疑退縮，無法承擔。

這給我們修行人一個深刻的警醒：在實修觀照上，既不能做頑固不化的「生盲」（執著世俗），也不能滿足於做沈空滯寂的「嬰兒」（偏執小乘）。我們應當藉由聞思引發正確的正信，進而放下意識的狂心妄想，親自回光返照，轉識成智，方能親見眾生身中本自具足、如如不動的真如日輪。

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🔹 原典：「以不生故常　　以不滅故恒 　離二故清涼　　法性住不變 　證滅故寂靜　　一切覺故遍 　不住不分別　　離煩惱不著」

🔸 釋詞：
  - **以不生故常**：因為法身本來不生，所以說為「常」。
  - **以不滅故恒**：因為法身本來不滅，所以說為「恒」。
  - **離二故清涼**：遠離「生滅、常斷」等二邊對待，所以說為「清涼」。
  - **法性住不變**：法性安住，無有變異，所以說為「不變」。
  - **證滅故寂靜**：證得究竟寂滅（涅槃），所以說為「寂靜」。
  - **一切覺故遍**：因為覺悟一切法，所以說為「遍」（周遍法界）。
  - **不住不分別**：法身無所住著，亦無分別戲論。
  - **離煩惱不著**：遠離一切煩惱，無所染著。

🔸 銷文：
如來法身因為本來無生，所以說為「常」；因為本來無滅，所以說為「恒」；因為遠離生滅、常斷等二邊對待，所以說為「清涼」；因為法性安住、無有遷變，所以說為「不變」；因為親證究竟寂滅，所以說為「寂靜」；因為覺悟一切諸法，所以說為「周遍」；因為無所住著、遠離分別，所以說為「不住」；因為超越一切煩惱，所以說為「無著」。這八種功德，總顯如來法身離一切過、具一切德。

【詳解】
此段以「因中顯德」的方式，逐一解釋如來法身的八種功德相。每一種功德都有一個「因」（理由）來說明其所以然：法身無生，故超越「生」的戲論，是為「常」；法身無滅，故超越「滅」的戲論，是為「恒」。常與恒看似同義，实则「常」約「不生」說，「恒」約「不滅」說，合起來即是「不生不滅」的究竟實相。

「離二故清涼」：離二邊對待，故無煩惱熱惱。「法性住不變」：法性本來如此，非造作所成，故不變。「證滅故寂靜」：此「滅」非斷滅，而是煩惱永滅的涅槃。「一切覺故遍」：佛智圓照法界，無一法不在覺中，故周遍。「不住不分別」：不住生死、不住涅槃，亦無能所分別。「離煩惱不著」：煩惱既盡，自然無所染著。

這八句是對前文「如空不思議……佛淨心無垢」的具體展開，也與八句義（實體、因、果、業、相應、行、常、不可思議）中的「常」與「不可思議」相呼應。

【義理通解】
我們常覺得佛法名相複雜，但這首偈用最簡潔的方式告訴我們：如來的功德，其實就是「離開一切錯覺」。眾生執著「生」，所以怕死；執著「滅」，所以斷滅；執著有無、好壞，所以熱惱；執著有一個「我」，所以煩惱。如來法身因為本來無生無滅，超越一切二邊，所以自然清涼、寂靜、不變、周遍。修行人不必向外尋找這些功德，只要在心裡放下對生滅、好壞、有無的執著，當下那一念清清楚楚、無所住著的心，就與如來功德相應。就像虛空不因雲霧而改變，我們的本心也從未被煩惱真正染污。

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🔹 原典：「無智障離閡　　柔軟離麁澁 　無色不可見　　離相不可取 　以自性故淨　　離染故無垢」

🔸 釋詞：
  - **無智障離閡**：沒有「智障」（所知障），也遠離一切質礙。「閡」即障礙、阻隔之意。
  - **柔軟離麁澁**：法身極為柔軟，遠離麁澀、剛硬、不調和的觸受。「麁」同「粗」，粗劣；「澁」同「澀」，不滑潤。
  - **無色不可見**：法身沒有色相，所以無法以肉眼看見。
  - **離相不可取**：遠離一切形相，所以無法以心識執取。
  - **以自性故淨**：因為法身的體性本來清淨，所以說「淨」。
  - **離染故無垢**：因為遠離一切客塵煩惱的染污，所以說「無垢」。

🔸 銷文：
如來法身沒有所知障，也遠離一切質礙；它極為柔軟，遠離麁澀等不調和的觸受。法身沒有色相，所以不可眼見；遠離一切形相，所以不可執取。因為法身自性本來清淨，所以稱之為「淨」；因為遠離一切客塵染污，所以稱之為「無垢」。這六句總顯法身的離障、無相、清淨三種體相。

【詳解】
此六句承接前文「不住不分別，離煩惱不著」，進一步描繪如來法身的究竟體相。前文已說法身「離煩惱」，此處再顯「離智障」——不但煩惱障淨盡，連微細的所知障也徹底寂滅，故說「無智障」。法身無有形質，故「離閡」；無有粗重，故「柔軟」；無有塵垢，故「離麁澁」。這是以世間六塵的觸受作對比，顯示法身超越一切感官對象。

「無色不可見，離相不可取」：法身不是色法，故非眼根所見；法身離一切相，故非意識所緣。這與《金剛經》「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」完全呼應。最後兩句「以自性故淨，離染故無垢」：自性清淨是「性淨」，離染清淨是「離垢淨」，兩種清淨合起來，正是如來法身的圓滿體相。這也呼應了前面論文所說「自性清淨」與「離垢清淨」二義。

【義理通解】
我們總以為「清淨」是要洗掉什麼，但法身的清淨不是洗出來的，而是本來如此。就像虛空從未因為烏雲而變髒，烏雲散去後，虛空還是原本的虛空。如來法身也是如此——它的體性本來沒有煩惱、沒有障礙、沒有形相、沒有染污。我們修行所要做的，不是去「製造」一個清淨的佛，而是「發現」自己本來的佛。當我們放下對色相的執著、對念頭的追逐、對身體的抓取，那一念不粘不滯、明明白白的心，就是法身的顯露。不要害怕「無色不可見」——看不見的，才是最真實的；正如你能看見虛空嗎？但虛空無所不在。【當前經文進度】：  
正在處理「無量煩惱所纏品第六」中，繼「華蜂等諸喻，明眾生身中；無始世界來，有諸煩惱垢。佛蜜等諸喻，明眾生身中」之後的結句；為使語意完整，並連接下段長行一起銷文。

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🔹 原典：「此偈明何義。虛空譬喻者。明諸佛如來無為諸功德不離佛法身。於所有諸有得不可思議勝大方便業勝大悲業勝大智業。為與一切眾生樂相無垢清淨三種佛身。所謂實佛受法樂佛及化身佛。」

🔸 釋詞：
1. **此偈**：指前文所說「如空不思議，常恒及清涼，不變與寂靜，遍離諸分別；一切處不著，離閡麁澁觸，亦不可見取，佛淨心無垢」這二行八句偈頌，以及其後「解脫身法身，示自利利他……」等八行略釋偈。
2. **明**：顯示、闡明。論主自問自答，以「明何義」來提綱挈領，總持前後文義。
3. **虛空譬喻者**：此處特指以虛空來比喻諸佛如來清淨法身。虛空具有無相、無礙、遍滿、不動、清淨、無分別等特質，用以形容法身的究竟體性。
4. **無為諸功德**：「無為」是遠離因緣造作、不生不滅的究竟真實；「諸功德」指佛果位上無量無邊的功德妙用。此處意謂佛的功德並非有為造作之法，而是與無為法身本來一體、恆常具足的。
5. **不離佛法身**：法身是功德之體，功德是法身之用，體用不二，故說「不離」。功德並非在法身之外另有別體。
6. **於所有諸有**：「諸有」指三界二十五有，即一切輪迴眾生的生存狀態。諸佛如來雖然安住無為法身，卻能於一切生死有為之中自在無礙。
7. **勝大方便業**：「方便」是善巧攝化眾生的方法；「勝大」形容此方便超越二乘、究竟圓滿；「業」是作用。此指應化度生的種種權巧事業。
8. **勝大悲業**：以大悲為體、普濟一切眾生的大事業。如來大悲無有分別、任運常恆。
9. **勝大智業**：以般若智慧為體的度生事業。依無分別智而起的鑑機、授法、說法之事。
10. **樂相無垢清淨三種佛身**：「樂相」是令眾生得安樂之相；「無垢清淨」是離一切煩惱障、所知障；「三種佛身」即下文所說實佛（法身）、受法樂佛（報身）、化身佛。
11. **實佛**：即法身佛，是諸佛自內證的真如體性。
12. **受法樂佛**：即報身佛，是為地上菩薩所現、受用大乘妙法喜樂的尊特身。
13. **化身佛**：即應化身，是為凡夫二乘等方便示現的種種色身。

🔸 銷文：
論主自設問答而說：「這首偈頌是要顯示什麼義理呢？」此處的「虛空譬喻」，是用來說明：諸佛如來一切無為的功德，與清淨法身恆常不離、不一不異。如來於三界一切生死有為的處所之中，證得了不可思議的、殊勝廣大的方便教化之業，殊勝廣大的大悲救度之業，以及殊勝廣大的智慧照了之業。這三種大業的目的，都是為了給予一切眾生安樂之相，而示現無垢清淨的三種佛身——即所謂的「實佛」（法身）、「受法樂佛」（報身），以及「化身佛」。整段文義在於確立：法身雖無為無相，卻能任運成就無量利生功德，三身不離法身而圓滿運作。

【詳解】：
此段是《寶性論》「身轉清淨成菩提品」中，以虛空譬喻總攝佛果功德的關鍵論述。可分四層深入：

一、**虛空譬喻的根本所指**：論主為何用虛空來比喻？虛空具有五義：（1）**無相**——離一切色相分別；（2）**無礙**——不障礙任何萬法；（3）**遍滿**——無所不在；（4）**不動**——不隨萬物遷變；（5）**清淨**——本來無染。這正好對應法身的體性：真如法身無形無相、離諸戲論；不礙生死而能廣度眾生；遍一切處無有邊際；恆常不變；自性清淨無始無垢。前文「如空不思議」等偈，正是從這五個層面描述法身。

二、**無為功德不離法身**：「無為諸功德」與「佛法身」的關係，並非能生所生、能依所依的對待，而是體用不二的關係。如《大般涅槃經》云：「如來法身即是金剛，無有破壞，非有為法。」諸佛功德是法身本具的妙用，非新得、非造作。這區別於凡夫有為的善法——凡夫功德是生滅法，佛功德是不生滅法。

三、**三種大業的內涵**：
- **勝大方便業**：是權巧攝化眾生的智慧。如《法華經》所說「我以無量無數方便，種種因緣譬喻言辭，而為眾生演說諸法」。方便不是小權小智，而是究竟實智的起用。
- **勝大悲業**：如來大悲是「無緣大悲」，不分怨親、不作揀擇，任運救度一切眾生。不同於凡夫有分別的悲心。
- **勝大智業**：此智是「自然智慧」，能照了一切眾生的根器、因緣、得度時機，於一念中圓知三世。
這三業並非三個獨立的活動，實是一體三面：依般若智而起大悲，依大悲而施設方便。

四、**三種佛身的圓融**：實佛（法身）是體，受法樂佛（報身）是相，化身佛是用。法身為一切眾生本具，報身是修行功德圓滿所感，化身是度生事業的顯現。三者不一不異：法身不離報化，報化不離法身。如虛空不離色法，色法不離虛空。此處「為與一切眾生樂相」，正顯如來雖證涅槃，而不捨眾生；雖常寂靜，而恆起妙用。

【義理通解】：
這段經文的核心思想，可以歸納為「**法身即功德，功德即法身**」的圓融無礙義。

現代人常有一個誤解：認為佛的「本體」——法身，是寂靜無為的；佛的「作用」——度化眾生，是有為造作的。彷彿佛在一邊不動，另一邊又在忙碌。這其實是二元對立的思惟。真實的佛果境界是：**法身無為，卻能任運成就一切度生事業；事業繁興，卻絲毫不離無為法體。**

用一個比喻來說：**太陽本身是無為的，它不計算、不刻意、不疲厭，但它的光明自然照耀大地，溫暖一切眾生。** 陽光的溫暖與明亮，並非離開太陽而另有實體；太陽也並非因為照耀而耗損或改變。如來法身如太陽，三身功德如光明，眾生蒙照如大地受光。佛的「勝大方便業、勝大悲業、勝大智業」，就像陽光同時具有溫暖、驅暗、生長萬物的功能——這些功能不是太陽刻意造作，而是太陽本性的自然流露。

在實修觀照上，這段經文給我們的啟發是：**我們本具的如來藏，也不是死寂的頑空，而是含藏無量功德、本有度生能力的活潑覺性。** 修行不是向外求取一個功德，而是開顯本有的功德；度生不是刻意造作，而是覺性自然的流露。當我們安住自性清淨心，智慧、慈悲、方便自然從中湧現，不假外求。

所謂「三種佛身」，在眾生分上其實也本自具足：我們的清淨覺性就是「實佛」；我們修行的法喜、定境的妙樂，就是「受法樂佛」的少分顯現；我們在日常生活中對眾生的幫助、安慰、啟發，就是「化身佛」的作用。眾生迷故，隱而不現；諸佛悟故，全體彰顯。

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🔹 原典：「常不休息常不斷絕。自然修行。以為利益一切眾生應知。以不共餘人唯諸佛如來法身相應故。」
🔸 釋詞：
- 常：恆常、永遠，超越時間相的相續不斷。
- 不休息：不暫止息，無有疲厭，不間斷地運作。
- 常不斷絕：恆常相續，無有間斷；「斷絕」指中斷、隔絕。
- 自然修行：非作意、非造作、無功用行；「自然」即法爾如是，不假思惟計度，任運而起。
- 以為利益一切眾生：以此（三種佛身自然修行）作為利益一切眾生的事業。
- 應知：應當如是了知、信解。
- 不共餘人：不與凡夫、二乘乃至菩薩共用；唯佛與佛乃能究竟。
- 法身相應：與清淨法身和合相應、不即不離。

🔸 銷文：
此句是說：諸佛如來以此三種佛身——實佛、受法樂佛、化身佛——恆常利益眾生，無有暫時休息，亦無有剎那間斷；這種利生事業並非刻意造作，而是任運自然、無功用行。這一切都是為了利益一切眾生，眾生應如是知。而這樣的境界，是不與其餘凡夫、聲聞、緣覺乃至因地菩薩所共有的，唯獨與諸佛如來清淨法身真實相應，因此唯佛與佛乃能究竟窮盡。

【詳解】：
此句出自《究竟一乘寶性論》闡釋虛空譬喻之後的結語。上文以虛空譬喻諸佛如來無為功德不離法身，並說諸佛「於所有諸有得不可思議勝大方便業、勝大悲業、勝大智業」，為與一切眾生樂相，示現三種佛身。此處「常不休息常不斷絕」正顯佛之三身利生事業的「常」與「遍」：常者，窮未來際無有間斷；遍者，普覆一切眾生無有遺餘。

「自然修行」尤其關鍵。凡夫修行須作意、加行、有功用；二乘雖有無漏功德，仍有入滅休息之相；菩薩雖大悲增上，仍有無明未盡、功用未泯。唯佛已穷盡無明，證得無分別智，一切身口意業皆從清淨法界任運流出，不假安排，故曰「自然」。如《金剛經》所謂「如來者，無所從來，亦無所去」，然亦不妨「應以何身得度者，即現何身而為說法」，此即無作妙力、無功用行。

「以不共餘人唯諸佛如來法身相應故」則揀別此境界之究竟性。三乘聖者雖亦能少分利益眾生，然未與法身全體相應；唯佛與佛，法身、般若、解脫三德祕藏圓滿融會，故能究竟成辦如是無盡利生事業。

【義理通解】：
現代話來說：佛的救度事業不是「上下班制」，也不是「有期限的專案」，而是像虛空含容萬物、太陽放射光明一樣，永不停歇、自然而然。我們凡夫做好事常常需要「勉強自己」、「提醒自己」，做完還會累、還會想休息；佛度眾生卻完全不費力，因為佛已經證入法身，眾生與佛本來一體，所以佛的慈悲與智慧會法爾自然地流向一切眾生，像泉水從源頭湧出，不需用力。

「不共餘人」就像唯有太陽本身才能散發陽光，月亮只能反射；唯有佛的境界才能做到這樣無間斷、無作意、普遍地利益眾生。我們學佛，就是要慢慢從「有功用」的修行，邁向「無功用」的任運，最終與法身相應，成就與佛不二的利生事業。

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🔹 原典：「此明何義。以依此身相應諸行差別故。說八偈。」
🔸 釋詞：
- 「此」：指前文所說「如虛空譬喻者，明諸佛如來無為諸功德不離佛法身……常不休息常不斷絕，自然修行，以為利益一切眾生」等法義。
- 「明」：顯示、闡明。
- 「何義」：什麼道理、何種意趣。此係論主自問自答之慣用語，意在提撕學人。
- 「以」：因為、由於。
- 「依」：依止、依據。
- 「此身」：指諸佛如來無垢清淨法身；亦兼攝三身（實佛、受法樂佛、化身佛）隨應眾生所示現之妙身。
- 「相應」：相契合、不離不即；此處指法身與其功德妙用、利生事業彼此融攝無礙。
- 「諸行」：種種行業、種種造作；特指諸佛如來為利益眾生所現的身、語、意三業妙用。
- 「差別」：種種不同之相狀；即於無分別中示現種種差別。
- 「故」：所以、因此。
- 「說八偈」：以八首偈頌來宣說此義。

🔸 銷文：
「此明何義」是論主自設請問：前面所說的那一番道理，究竟是在顯示什麼意趣呢？「以依此身相應諸行差別故」—正因為如來依止此無垢清淨法身，而能與無量利生妙行相互呼應、無礙運作，於一真法界中示現種種差別度生事業，所以「說八偈」—因此要再運八首偈頌，把這重深義的精微之處徹底開顯出來。此句為發起下文八偈之總序。

【詳解】：
本句承接上文「虛空譬喻」而來。前文以虛空喻佛身，說明諸佛如來雖無為、無相、無分別，卻能圓具一切無漏功德；雖恆常利益眾生，卻不落功用、不存計度。此處「此身」即指如是「無垢清淨法身」；「相應諸行」則點出法身不滯於寂滅，能於無作妙智中自然起用，隨順眾生根機差別而現種種身、語、意業。

「差別」二字最須留意：就體而言，法身平等一味，無有差別；就用而言，則因眾生業感、根性、時處不同，而現種種應化身土、說法教授、方便攝受。所謂「相應」，並非另有一法與法身和合，而是「即體之用、用不離體」，如水起波、鏡現像，全體即是，非內非外。故「諸行差別」實即法身之德相，非離法身別有行相。

《寶性論》此處正明「轉身」之究竟義：如來從有垢位轉至無垢位，其自受用身與他受用身、應化身，皆依法身而起，恆常相應，無有間斷。八偈將依次顯示此身「非初中後、不破壞、不二、遠離三界、無垢無分別」等超越相，及「能見、功德、成就、利生」等妙用相。故本句為全段總綱。

【義理通解】：
現代語來說：佛陀的法身不是靜止死寂的「本體」，而是活潑潑、無盡地流向眾生的「生命光能」。它沒有任何形相，卻能現起一切形相；它遠離一切分別，卻能隨緣教化。正如虛空無相，卻能容納日月星辰、山河大地；又如電力無形，卻能令燈光照明、電扇轉動、手機發聲。佛陀的慈悲智慧與度生事業，正是法身「相應諸行差別」的具體展現。

修行者於此應知：我們本具的如來藏自性清淨心，同樣具有這種「體用不二」的潛力。在凡夫位，雖為煩惱所覆，但清淨體性從未喪失；在佛果位，則全體顯發為無量功德妙用。因此不必厭捨差別而另求平等，也不可執著差別而忘失體性；當於一切差別行中，觀見平等法身；於一切平等性中，起無盡利生方便。這才是「身相應諸行差別」的真實義趣。

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🔹 原典：「非初非中後　　不破壞不二　遠離於三界　　無垢無分別」

🔸 釋詞：
- **非**：梵語“na”，否定詞，表遮詮。此處非徒然否定，而是「遮遣」——遣除凡夫對法身所作的種種錯誤計著，令其不滯於名相戲論。
- **初、中、後**：指時間上的三際，即過去（初）、現在（中）、未來（後）。凡有為法必有生住滅三相，歷於三際，流轉不停。
- **不破壞**：梵語“abhedya”，不可破壞、不可分割。謂法身非如色法，可被外力所壞，亦非如心念，可被無常所遷。
- **不二**：梵語“advaya”，無有對待，超越能所、一異、有無等二分戲論。
- **遠離**：梵語“vigata”，捨離、超越之義，表法身本不與煩惱相應。
- **三界**：欲界、色界、無色界，一切眾生生死往來之處。
- **無垢**：梵語“vimala”，無有垢穢，即自性清淨，不為客塵煩惱所染。
- **無分別**：梵語“nirvikalpa”，無有虛妄計度分別，亦無名言戲論之相。

🔸 銷文：
**「非初非中後」**——如來法身不是時間內的有為法，不能以「初、中、後」三際去界定它。它無始無終，不生不滅，超過三世流變。
**「不破壞不二」**——法身猶如金剛，不可破壞；同時它超越一切對待，非一非異、非有非無，無有二元分別。
**「遠離於三界」**——法身不屬三界所攝，不為欲界、色界、無色界的煩惱業報所繫縛。
**「無垢無分別」**——法身本來清淨，無有塵垢；亦無虛妄分別，遠離一切戲論相。

【詳解】：

此四句偈是《寶性論》中「八行偈」的首頌，旨在以「遮詮」方式顯明諸佛如來法身的自體相。所謂「法身」者，非色身、非肉身、非業報身，而是諸法實相之總體，一切功德之所依。

「非初非中後」一句，直指法身超越時間。凡夫所見一切法，無不落於時間之流，有生有滅。而法身是無為法，無有生滅，故無三際。如《金剛經》云：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」法身離心意識，故亦離三際。

「不破壞不二」，此有二義：一者，法身非可壞法，不同於世間色法會敗壞、散滅；二者，法身亦是「不二」之法，超越能所、心境、自他的對立。因為法身即是真如，真如不生不滅，恆常不變，故不可破壞；真如絕諸對待，故不二。

「遠離於三界」，此明法身不屬三界。三界是眾生生死流轉處，由煩惱業力所感。法身是出世間無漏法，超然於三界之外，不為惑業苦所拘。

「無垢無分別」，此句總顯法身之體性。法身自性清淨，無有煩惱塵垢；同時它離諸妄想分別，不是凡夫情識所能緣慮的境界。

此四句偈，以四個「否定」而非「肯定」，正是佛法「遮詮」的殊勝方便。因為法身之體，言語道斷，心行處滅，唯證乃知，不可用世間語言正向描述。故只能以否定的方式，掃蕩一切錯誤的認知，令學人於言外默契實相。

【義理通解】：

我們平常形容事物，總習慣用「它是什麼」來描述。但如來法身不是三界內任何一樣東西，無法用「它是某物」來說明。所以經中只能先說「它不是初、不是中、不是後」「不可破壞」「不是二」「遠離三界」「沒有垢染」「沒有分別」——把錯誤的認知一層層剝除，真實的face才會自然顯露。

打個比方：天空本身沒有形狀，也不是藍色的、灰色的——那些都是雲層造成的幻覺。我們不能指著天空說「天空是藍色的」，因為藍色是雲的顏色，不是天空的本色。同樣，法身就像虛空，不能限定在任何時間、任何形相、任何概念中。它無始無終，無內無外，清淨無染。

在修行上，這四句偈告訴我們：我們要回歸的「本來面目」，不是靠「添加」什麼，而是靠「放下」什麼——放下時間的執著，放下生滅的執著，放下二邊的執著，放下三界的執著，放下塵垢的執著，放下分別的執著。當一切妄執都放下時，本自具足的法身自然現前。

所以禪宗祖師常說：「但離妄緣，即如如佛。」正是此意。

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🔹 原典：「此甚深境界　　非二乘所知　 具勝三昧慧　　如是人能見　 出過於恒沙　　不思議功德　 唯如來成就　　不與餘人共」

🔸 釋詞：
- 甚深：極深奧、難以窮底，指法身真如之理體，非尋常心量可測。
- 境界：心所緣慮、所遊履的對象；此處指諸佛如來所證的無漏法身功德境。
- 二乘：聲聞乘與緣覺乘，以出離三界、趣證偏真涅槃為究竟。
- 所知：所能了知，意即能通達、能現見。
- 具勝三昧慧：具足殊勝的三昧與智慧。三昧（samādhi）即正定；慧（prajñā）即無分別智。止觀雙運，定慧等持。
- 如是人：指具足此種勝妙止觀的菩薩行人。
- 出過於恒沙：超過恆河沙數量。恆河沙為印度表示極多之喻。
- 不思議功德：非語言文字所能詮表、非思惟心所能測度的功德。
- 唯如來成就：唯獨諸佛如來圓滿證得。
- 不與餘人共：不與凡夫、二乘乃至因地菩薩共有，是如來不共法。

🔸 銷文：
這兩偈承接前面「非初非中後，不破壞不二，遠離於三界，無垢無分別」的法身體性，進一步指出：這樣一個「非法、非非法」的甚深法身境界，不是聲聞、緣覺二乘聖者所能測知。必須是具足殊勝三昧（奢摩他）與無分別慧（毘缽舍那）、止觀雙運的行者，才能以「如實智」親見。而且這樣的法身功德，其數量超過恒河沙數，是不可思議、不可言議的。這樣無量無邊的功德，唯有如來一人圓滿成就，不與其餘九法界眾生共法。因此，「甚深」、「非二乘所知」、「超過恒沙」、「唯佛成就」等詞，都在顯此法身境界的究竟圓滿與不共。

【詳解】：
本段屬於《寶性論》「身轉清淨成菩提品」中，依虛空譬喻明諸佛如來「無為諸功德不離佛法身」的部分。論文前云：「虛空譬喻者，明諸佛如來無為諸功德不離佛法身。」並指出此功德「不共餘人，唯諸佛如來法身相應故」。此兩偈正是說明此法身境界的「深」與「廣」。

首先，「此甚深境界，非二乘所知」：法身境界是如來所證的無分別智境。二乘聖者雖斷見思煩惱、出離分段生死，但未破無明、未證法身，故其智不能契入。如《法華經》云：「唯佛與佛乃能究盡諸法實相。」二乘如盲人不見日輪。

其次，「具勝三昧慧，如是人能見」：此處的「人」非指凡夫，而是指具足深般若波羅蜜的菩薩。此等菩薩以「法性定」與「無分別慧」雙運，能分證法身。如《楞嚴經》所謂「金剛三昧」或《華嚴經》十地菩薩的「無生法忍」。此「能見」不是肉眼見色，而是以無分別智親證真如。

第三，「出過於恒沙，不思議功德」：如來法身功德無量無邊，非算數可及。恒河沙是印度數字極大之喻，而佛法身功德「過於恒沙」，表示其功德並非有為有漏的數量所能侷限。《勝鬘經》說：「如來藏者，過於恒沙不離不脫不異不思議佛法。」正是此義。

第四，「唯如來成就，不與餘人共」：此「不共」即十八不共法等如來功德。凡夫有煩惱，二乘有法執，菩薩有微細無明，唯佛究竟清淨，故唯佛能圓滿成就。此「不與餘人共」彰顯如來法身的獨尊性。

【義理通解】：
這段經文告訴我們：佛法的最高證量不是以凡夫思惟、二乘的偏空涅槃所能測度的。許多修行者容易得少為足，證得一點禪定或空觀便自以為究竟。實際上，如來法身功德是超越一切數量、超越一切心意識的。我們要發起大菩提心，以無分別智為眼，才能漸入如來境界。

從實修上看，「具勝三昧慧」是關鍵。定與慧必須等持：只有定沒有慧，會墮在無記；只有慧沒有定，會變成狂慧。如鳥雙翼，缺一不可。若能止觀雙運，就能逐步開顯本有的如來藏，最終圓成佛果，與佛同證「不與餘人共」的無上功德。

比如，大海的水是深廣的，小池塘裡的水鳥無法測其底；同樣，二乘的智慧就像小池塘，如來法身就像大海。唯有具足大悲與般若的菩薩，如大鵬鳥展翅，才能深入大海，照見海底。

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🔹 原典：「如來妙色身，清淨無垢體，遠離諸煩惱，及一切習氣，種種勝妙法，光明以為體」

🔸 釋詞：
1. 「妙色身」：指如來隨順第一義功德所顯現的微細圓滿受用身（報身色相），非凡夫業報所感之麁色，乃極其微妙、無有質礙的勝義妙色。
2. 「清淨無垢體」：指此法身與報身之體性，究竟離卻一切客塵染污，本來無垢且離垢究竟。
3. 「習氣」：梵語 vāsanā，指煩惱障與所知障斷盡後所殘留的微細微細熏習、氣分（即無明住地所攝之微細無明氣習）。
4. 「種種勝妙法」：指佛身具足十力、四無畏、十八不共法等過於恒沙之自性功德善法。
5. 「光明以為體」：非指世間日月燈燭之光，而是指如來遠離一切無明黑闇的無漏自性智光，此智光周遍法界，即以此智慧光明為法、報色身之自體。

🔸 銷文：
如來所顯現的微妙色身（受用身與法身無二之相），其本體純淨無瑕、究竟無垢；它徹底斷除了分段、變易生死之一切粗細煩惱障，並且永盡無明住地的一切微細習氣；具足圓滿過於恒沙、種種最勝微妙的自性白法功德，以無上透徹的無漏智慧光明作為其真實體性。

【詳解】：
本段偈頌承接前文論述如來「法身」與「報身」之相應功德，具體闡發「受樂報佛身」（報身）與「實佛法身」（自性身）不二之相：

1. **色身即法身之流露（妙色身與無垢體）**：
   在究竟一乘教義中，佛之「色身」非同三界有為造作之色法。如《大乘起信論》與《寶性論》所明，如來妙色身乃是「智色不二」之法界真色。因其由無分別清淨智慧所顯現，故其體性本自離染，名為「清淨無垢體」。

2. **雙斷二障與習氣永盡（離煩惱與一切習氣）**：
   二乘聲聞、緣覺雖能斷見思煩惱，但「習氣」（無明住地）猶存，如香器雖空而香氣未息；權教地前菩薩與七地以前菩薩，亦未能全斷微細所知障習氣。唯有佛陀於金剛喻定中，將煩惱障、所知障連同微細習氣種子徹底斷盡，故名「遠離諸煩惱，及一切習氣」，方能證得此純粹無垢之色身。

3. **無漏法聚以智光為體（勝妙法與光明體）**：
   佛身所含攝的六十四種功德（十力、四無畏、十八不共法等）並非外在積聚之法，皆是真如自性所本具的「勝妙法」。而這一切功德的外在顯現，皆統攝於「無分別智光明」之中——智慧遍照法界、破除一切眾生無明昏暗，故以智慧之「光明」為此妙色身之體。

【義理通解】：
此段偈頌揭示了佛陀報身與法身的一體兩面：**佛的真實妙色，並非血肉物質之身，而是純粹的智慧光明與圓滿功德的凝聚。**

凡夫看世界，執著於物質與肉身的實體；而二乘聖者為求解脫，往往將色法視為苦空無常而加以厭離。然而在大乘究竟義中，當心性的煩惱與微細無明習氣被徹底滌除時，心性本具的無量善法與功德便會自然顯露，轉化為無障無礙的微妙智色。

打個比方：凡夫的心如同混濁積垢的水，照不出光明的影子；二乘人如同將水完全抽乾（沈空滯寂）；唯有佛陀將水中的一切雜質泥沙徹底澄清（斷盡煩惱習氣），此時水面不僅清澈透明（法身清淨），更能圓滿倒映出皓月晴空，並隨順日光折射出萬道璀璨的光芒（報身妙色光明）。這啟發行者：真正的修行不在於滅除色相逃避世間，而在於淨化內心的染污習氣；一旦內心無垢，一切法皆化為智慧的光明大用。

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🔹 原典：「令眾生解脫　　常無有休息 　所作不思議　　如摩尼寶王」

🔸 釋詞：
- **令**：使、教也。此處指佛以悲智之力，令眾生從繫縛中獲得自在；然佛之「令」並非凡夫有為的造作，而是法性任運的妙用。
- **眾生**：梵語「薩埵」（sattva），乃眾緣和合而生，或數數受生、輪轉不息之義。此處泛指一切未離生死煩惱的有情，也就是佛所教化的對象。
- **解脫**：梵語「木叉」（mokṣa/vimukti），即離縛自在。對凡夫而言，是出離煩惱、業、苦三障的繫縛；對佛而言，是本來無縛無解，圓證涅槃。
- **常**：恒常、無間斷。不同於凡夫有為法的剎那生滅，此處彰顯如來事業如法身真常，無有中止。
- **無有休息**：沒有停止、休止、懈怠、間斷。這是形容佛度生之願與度生之業，盡未來際不捨眾生。
- **所作**：佛所造作的事業，即教化眾生的身、口、意三業。但佛業「無作而作」，非有漏有為的造作，而是無功用智的自然現前。
- **不思議**：不可以凡夫心識思量，不可以言語議論。佛業超越有無、一異、常斷等一切戲論，故云不思議。
- **如摩尼寶王**：摩尼，梵語 maṇi，即如意寶珠，能隨眾生心念自然出生種種珍寶；寶王，即寶珠中之最尊勝者。此喻佛之利生事業，自然成辦，無功用，滿眾生願。

🔸 銷文：
這四句是說：諸佛如來以無緣大悲，欲令一切眾生解脫生死煩惱，這種悲心與度生事業，恒常相續，永遠沒有休息；而佛所成就的這一切利樂眾生的事業，深妙難測，超越一切思量言說，就好像那最尊勝的如意摩尼寶珠一樣，自身無心無作，卻能自然隨眾生心念，出生無量無邊的功德利益，令一切所求皆得滿足。

【詳解】：

此四句為「自然不休息佛業」的總綱，核心在於「常無有休息」與「所作不思議」二義。以下分三層深入：

**一、能令與所令：佛令眾生解脫的深義**

「令眾生解脫」一句，表面上具有「能令」與「所令」的對立：能令者是佛，所令者是眾生。然而大乘佛法究竟了義之中，佛並非以有相之手，把眾生從生死此岸拉至涅槃彼岸；而是由於眾生本具如來藏佛性，本來無縛、本來清淨，只因無明妄想遮蔽而不能證知。佛陀出世說法，種種示現，皆是「開示」眾生本有之佛性，令其悟入「自性本來解脫」。因此，此「令」是「無令之令」，此「解脫」是「本自無縛」的如實顯現。若眾生無佛性，則佛縱有大悲，也無從令其成佛；正因眾生皆有佛性，佛的教化才有落處。

**二、常無有休息：法身大悲的任運相續**

佛之所以能「常無有休息」，並非如凡夫以有限的體力、時間勉強支持，而是因為佛已證得法身，法身無始無終；法身本具的大悲功德，亦無始無終。眾生界無盡，眾生苦無盡，故佛的度生之願與度生之業亦無窮盡。如《華嚴經》云：「眾生無盡，我願無盡。」又如《普賢行願品》所說：「虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此大願無有窮盡。」佛的「常無休息」正是這「無盡大願」的究竟圓滿。不同於聲聞聖者入滅離苦，如來雖常住涅槃，卻從涅槃起大悲，不動法身而遍入生死，教化眾生，無有疲厭。

**三、所作不思議：無功用行的妙業**

「所作不思議」是強調佛業的超越性。凡夫作業，必有其動機、計畫、造作、功用，因而有種種分別、取捨、得失。佛已徹證無分別智，一切身口意業皆是「無功用行」，不假作意，法爾自然。眾生有感，佛即有應；如月印水，水清月現，月無心於水，水亦不待月。此種圓融無礙的境界，非三乘聖人所能測量，故云「不思議」。

**四、摩尼寶王喻：無心而雨寶，無作而度生**

摩尼寶珠所以稱為寶王，在於：第一，體性清淨；第二，能滿眾生願；第三，本身無分別心，自然的隨欲出生種種寶物。佛的利生事業也是如此：佛已究竟清淨，離一切雜染；佛的大悲與智慧圓滿，能隨眾生根機意樂自然施予法財；佛無任何取捨分別，卻能一時普應一切眾生。摩尼寶珠不會計算「我要給這個人、不給那個人」；佛亦如是，於一念中遍知遍應一切有情，令其得度，而佛心中了無「能度、所度」之相。此即《金剛經》所謂「滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」。

【義理通解】：

這段經文讓我們看見一個極為重要的觀念：**佛的度生事業不是一項有開始、有結束的「工作」，也不是為了解決某一群眾生的困境才暫時啟動的「救援計畫」。** 只要眾生界未盡，佛的悲心事業就自然相續，永無止息。這好比太陽不會說：「我已經照耀夠了，今天休息吧！」也如同摩尼寶珠不會說：「我已滿了一個人的願，現在該休息了！」如來法身功德，本自具足如此任運無窮的妙用。

以現代生活作比喻：諸佛的大悲事業如同一套「自動供水系統」。水源是法身，管線是諸佛因地所發的本願，水龍頭則是眾生一念信心與善根。只要水源無盡、管線通暢，任何眾生打開龍頭，水自然就流出來；水不會分別「你是好人我才流」，也不會因為前一個人用過了就枯竭。摩尼寶王就像這套系統的核心，它沒有「我要給誰」的念頭，但誰虔誠祈求，誰善根成熟，誰就自然獲得所需。

對修行人而言，此段經文有兩個非常重要的啟示：

第一，**要對佛的救度生起絕對的信心**。凡夫常因一時祈禱未見感應，便懷疑佛的慈悲與能力。其實佛業從未休息，只是眾生自己的業障、煩惱如同厚重的烏雲障蔽了月光；雲開時月即現，而非月有來去。信佛，不是信一個「偶爾幫助我們的神明」，而是信「法界中本來就存在著恆常不息的覺性悲光」。

第二，**要學習佛的無休息精神**。我們尚未證得無功用行，難免有疲倦、退惰，但正因如此，更應以願力鞭策自己：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷。」佛已圓滿，尚且以如幻之身常作佛事；凡夫初學，豈可因一點障難便停滯不前？同時也應明白，真正的利益眾生，不是靠自己有限的力量硬撐，而是先開顯自性本具的摩尼寶珠；自性覺了，方能真正給眾生帶來無盡的究竟利益。

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🔹 原典：「能現種種形　　而彼體非實 　為世間說法　　示現寂靜處」

🔸 釋詞：
- **能現**：能，能夠、堪能；現，示現、顯現。指如來以無量方便智慧，隨類應化，自在示現。
- **種種形**：種種，各種各樣；形，身形、色相、外相。指三界六道中不同種類眾生所見的佛身，乃至三十二相、八十種好等應化身相。
- **而**：轉折連詞，表示「然而」之意，凸顯表面顯現與真實體性之間的對比。
- **彼體**：彼，指代上文所說的「種種形」；體，體性、自體、本質。
- **非實**：非，不是；實，真實、實體、自性實有。即無有獨立不變的實體，如幻如化，緣起無自性。
- **為世間**：為，介詞，表目的，「為了」；世間，指迷染的六道眾生，亦含凡聖同居之穢土。
- **說法**：演說佛法、宣說真理。佛以音聲、言語、乃至種種威儀教化眾生。
- **示現**：顯示、顯現，有特意表演出來的意味；表示如來以神通力、大悲心，在眾生面前呈現種種相狀。
- **寂靜處**：寂靜，涅槃的異名，亦指遠離喧囂煩惱的境界；處，處所、位置，也可引申為「境界」、「方便」。合指佛示現安住於寂滅無為的涅槃境界，或清淨的道場。

🔸 銷文：
如來世尊以大悲願力與無礙智慧，能夠隨順眾生不同的根機，示現出種種不同的身形相貌；然而，這所現的種種形相，其本體自性並非是真實固定的、有實自體的。佛為何要這樣做？完全是為了度化世間迷昧的眾生，因此向他們宣說解脫之法；而在說法的過程中，同時又示現安住於寂靜無為的境地，以引導眾生趣向涅槃。

【詳解】：
此偈是「如來鏡像身」喻的開端，要點在於「雙遮雙顯」：遮「常見」，顯「真空」；遮「斷見」，顯「妙有」。

「能現種種形」是從體起用，顯示如來法身雖無形無相，卻能緣起無礙，隨眾生心應所知量，現種種身。如《華嚴經》云：「佛身充滿於法界，普現一切眾生前；隨緣赴感靡不周，而恆處此菩提座。」此即「能現」之妙用。

「而彼體非實」是即用歸體，說明所現之形相，皆是緣起如幻，無有自性。眾生見佛三十二相，如鏡中像、水中月，取之不得，捨之不離。如《金剛經》所說：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」所謂「非實」，並非虛無斷滅，而是「當體即空」，空故能現，空故不礙顯現。

「為世間說法」顯如來大悲利物，不滯於空。佛不住涅槃，不入生死，而以大悲方便，於世間施作佛事。此乃「從空出假」的菩薩行，亦是一切諸佛教化眾生的根本。

「示現寂靜處」則再攝用歸體。如來雖化身於吵雜世間，卻恆住「寂靜處」——此處非僅指林間蘭若，更深指「首楞嚴大定」、常住涅槃之體。佛於說法度生時，心不動搖，如《維摩詰經》所說：「雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行。」「示現」二字點明這種「寂靜」是為了眾生而作的示現，不是有所取著。

合觀此偈，正明如來應化身「不一不異」：形相與法身非一，故說「彼體非實」；形相與法身非異，故能「現種種形」而不離本體。此與後文「如來鏡像身，而不離本體；猶如一切色，不離於虛空」前後呼應。

【義理通解】：
這句經文告訴我們一個非常重要的修行觀念：如來所示現的一切形相，包括佛的色身、淨土、說法音聲，乃至我們眼前所見的一切境界，本質上都是「如幻假有」，不可以執為實有；但同時，正因為「空無自性」，所以不妨礙佛以大悲心在世間度化眾生，也不妨礙我們在一切相上修行念佛。

從實修觀照來說，我們可以這樣用功：
- 當我們見到莊嚴的佛像、聞到佛法，或感受到佛菩薩的加持時，要了知這是「能現種種形」的善巧方便，不必貪著，也無需排斥；
- 同時，在一切顯現中，要看到它的「體非實」——沒有一個固定不變的實體，皆是因緣和合，當體即空；
- 空並不是什麼都沒有，空中生妙有，所以我們仍要「為世間說法」，以慈悲心利益眾生，在塵世中「示現寂靜處」，內心恆常安住在清淨無染的覺性中。

好比現代科技的「全息投影」：投影機可以投射出各種栩栩如生的立體影像，但影像本身沒有實體，手指穿過無礙。然而，這影像卻能傳遞資訊，能令人學習、感動。佛陀的應化身也是如此：雖是如幻，卻能真實利益眾生；雖無實體，卻不離投影機的本體——法身。

因此，我們學佛不應執著「相」，也不應廢「用」；要在「有」中見「空」，在「空」中起「悲」。這正是《般若心經》「色即是空，空即是色」的深義，也是如來「能現種種形，而彼體非實」的無盡妙用。

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🔹 原典：「教化使淳熟　　授記令入道 　如來鏡像身　　而不離本體 　猶如一切色　　不離於虛空」

🔸 釋詞：
- **教化**：教，訓誨；化，轉變。佛以言教、身行開導眾生，令其轉染成淨、轉迷為悟。
- **淳熟**：「淳」為純一，「熟」為成熟。原指果實熟透，此處比喻眾生善根修習圓滿、堪受大法。
- **授記**：梵語 vyākaraṇa，佛對修行者預言其何時成佛、佛名、國土等，是給予修行者的「成佛保證」。
- **令入道**：令彼趣入菩提正道，亦即導入究竟解脫、成佛之道。
- **如來鏡像身**：如來之「應化身」如鏡中影像，隨眾生機感而顯現，雖有形相，而無實體可得。
- **本體**：指法身真如，諸佛之自性、萬法之實相。
- **色**：色法，即一切有形質、能被感知的物質現象。
- **虛空**：此處比喻法身無相、無礙、遍滿一切處。

🔸 銷文：佛陀以種種善巧方便教導、度化眾生，使他們的善根福德由淺薄轉為深厚、由生澀轉為純熟；當機緣成熟時，佛便為他們授成佛之記，令其趨入無上菩提真實之道。如來在生死世間所示現的應化身，雖然如鏡中之影像一般歷歷可見，卻從來沒有離開過法身本體；這就好比虛空中的一切色相千差萬別，但萬象紛陳終究不離於遍滿無礙的虛空。眾生所見的佛身，與佛的真實法身，正是這樣「不一不異」的關係。

【詳解】：
此六句實為「佛陀教化事業」與「佛身體用關係」的精要總說。前二句「教化使淳熟，授記令入道」明「能化之相」：佛陀出現世間，非為自利，純為利他。利他之行有其次第——先以無量方便調熟眾生，如農夫耘田、如乳母育嬰，令其善根增長；待其信解成熟，方與授記，令其直入菩薩道，乃至究竟成佛。此中「淳熟」二字極有深意：眾生本具如來藏，但因無明覆蔽，善根如未熟之果，苦澀不能食。佛之教化，即是予以陽光雨露，令其漸熟。「授記」則顯示佛之「攝受」與「印可」，令修行者於無上道上得不退轉。

後四句「如來鏡像身，而不離本體；猶如一切色，不離於虛空」明「所依之體」。如來之「鏡像身」，即《楞嚴經》所謂「隨眾生心，應所知量，循業發現」之應化身。鏡中像本無實體，但若無鏡體，則像無從生；像雖虛妄，鏡體卻不因像之生滅而增減。如來亦然：應化身隨緣生滅，法身湛然常住；應化身不離法身而現，法身不因應化身之來去而動搖分毫。此處再以「一切色不離虛空」作同喻：色法有生有滅、有形有相，虛空無生無滅、無形無相；但一切色法皆在虛空中顯現，離虛空則無色法。此非「虛空含有色」，而是「色之當體即是虛空」。同理，如來應化身之當體，即是法身。眾生迷時，只見鏡像、只見色法，而不知鏡體、虛空；諸佛悟時，鏡像與鏡體、色與虛空，本來無二。

此偈實已統貫「三身」之密意：法身是體，報身是相，應化身是用；三身不即不離。故後文云「法身如來、第二色身佛，譬如虛空中，有一切色身」，正是此義之展開。

【義理通解】：
現代生活中，我們常將「現象」與「本質」割裂：看到水中月，便執著那是真月；看到鏡中像，便以為有實我。佛法卻告訴我們，修行不是要拋棄現象去另尋本體，而是在現象中直見其本質。佛陀的應化身就像鏡中像——他會行走、說法、托缽、入滅，但這些「影像」的背後，是如如不動的法身；正如天上明月投射於水面，水波蕩漾，月影破碎，但月亮本體從未變動。

這句話也與我們的日常觀照相應：當我們起貪、起瞋時，念頭如同鏡中影像紛然雜陳；但念頭實無自性，其本質即是覺性虛空。若能當下觀照「念頭不離覺性」，不被影像牽著走，便是在日用中體會「如來鏡像身而不離本體」。進一步說，佛度眾生是「自然不休息」的，為什麼？因為佛的化身如鏡像，鏡體不會疲憊；佛的教化如色不離空，虛空永遠不會拒絕任何色法。因此，眾生有苦，佛即現身；眾生有感，佛即回應。這不是佛「有心」去造作，而是法身「無心」而自然流露。我們凡夫若能信解此理，便知自己本具的法身從未與諸佛分離，修行之要，只在「迴光返照」——於鏡像中識取鏡體，於色法中體認虛空。

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🔹 原典：「此八行偈以二十五偈略釋應知。」
🔸 釋詞：
- **此**：指下文的根本偈頌，也就是緊接「偈言」之後所宣說的八行偈。
- **八行偈**：即八首偈頌。古印度偈頌以「行」為單位，一首完整的偈頌通常有四句，八行即八頌，共三十二句。
- **以**：用、依憑。
- **二十五偈**：二十五首解釋用的偈頌。
- **略釋**：簡明扼要地解說、開演。
- **應知**：此處為倒裝語法，意即「應當了知」，強調這是一個必須領受的法義重點。

🔸 銷文：
這句話是說：以下這八首根本偈頌，論主將用二十五首偈頌來作簡要的詮釋與展開；這個事實與其中的法義，是學人應當清楚了知的。也就是說，後文即是依此八行根本偈，以二十五偈作綱目式的解說。

【詳解】：
《究竟一乘寶性論》的論述體例，常常先標舉「偈言」引出根本頌，再用長行或重頌解釋。此處的「八行偈」是根本頌，內容即下文「向說佛法身　及一切種智……應當如是知」等八頌；而「二十五偈」則是指攝釋此八頌的後續偈頌。這種「以偈釋偈」的科判方式，一方面顯示出論主對法義的提煉與歸納，另一方面也讓學者能先把握總綱，再深入細目。

就「略釋」而言，並非只是膚淺的概述，而是以簡潔的方式，將法身、佛智、功德、業用等甚深義理，收攝於有組織的偈頌中，令行者易於受持、諷誦、思惟。佛教論典中的「應知」，往往帶有警策的意味，提醒讀者此處是關鍵法要，不可輕輕放過。

【義理通解】：
這句經文如同學習地圖時先看到的「圖例說明」：它告訴我們，接下來要用二十五個要點，去解析前面八首詩偈所涵蓋的整個佛境界。對現代修行者而言，這是一個重要的閱讀方法——面對深奧經論，不應逐字陷入而失其綱領，而應先掌握「以少攝多、以綱統目」的善巧。佛法大海，浩瀚無涯，正需要這種提綱挈領的指引，才能入寶山而不空手歸。

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🔹 原典：「偈言。

　向說佛法身　　及一切種智 　自在與涅槃　　及第一義諦 　不可思議法　　應供等功德 　唯自身內證　　應當如是知」

🔸 釋詞：

- **偈**：梵語 gāthā，意譯為「頌」，即偈頌。以韻文攝義，便於記誦與總持。
- **向說**：「向」指「從前、先前、前面所說」；「說」是宣說、開演。「向說」即「以上所談、前文已說」。
- **佛法身**：梵語 buddha-dharmakāya。指諸佛所證的真如法性之身，非色身、非相好身，是無為無漏、恒常遍滿、離一切垢染的真理之身。
- **一切種智**：梵語 sarvākārajñatā。佛陀圓滿的智慧，能如實遍知一切法的自相、共相與種類差別；又稱「一切智智」，是三智（一切智、道種智、一切種智）中最極究竟者。
- **自在**：梵語 īśvara 或 vaśitā。心心所於一切法得無礙通達，不被煩惱、所知二障所縛，能任運自在地度化眾生。此處指法身所具的無礙力用。
- **涅槃**：梵語 nirvāṇa。意譯寂滅、圓寂。指煩惱永盡、諸苦永息、究竟安隱的聖者果位。此處特別指「無住處涅槃」——不住生死、不住涅槃，而能大悲度生。
- **第一義諦**：梵語 paramārtha-satya。即勝義諦、真諦，是究竟真實、不依他而立的真理；相對於世間悉檀的「世俗諦」。
- **不可思議法**：「不可」是不能、無法；「思」是內心分別籌量；「議」是口頭言說討論。「不可思議法」即超越意識思惟與語言詮釋的諸佛自內所證境界。
- **應供**：梵語 arhat。佛十號之一，音譯「阿羅漢」；因斷盡煩惱、功德圓滿，堪受天人供養，故名應供。
- **等功德**：「等」是等流、等同、攝盡無餘之義；「功德」指佛身所具的殊勝善法，如十力、四無畏、十八不共法等。「應供等功德」即佛之所以為「應供」的種種無量功德。
- **唯自身內證**：「唯」是只有、獨一無二；「自身」指諸佛如來自己；「內證」是內自所證，非從他得、非文字言語可完全傳授，以無分別智親證真如。
- **應當如是知**：「應」是應該；「當」是必須；「如是」是這樣、如上所說；「知」是信解、認知、趣入。整句意為：修行者對於佛的法身功德，也應當以這種方式去仰信、隨順與悟入。

🔸 銷文：

「偈言」二字是結集者的標示，意謂以下以偈頌總攝義理。

頌文先說「向說佛法身，及一切種智」：此是將前文所已開演的「佛法身」——諸佛清淨真如之體，連同法身所圓滿具足的「一切種智」——佛陀無上正遍知，一起並舉。因為法身不只是寂滅理體，同時也具足無邊智德。

接著說「自在與涅槃，及第一義諦」：法身之內，又具「自在」——於生死中得大無礙；「涅槃」——於一切惑業苦中得究竟寂滅；以及「第一義諦」——法身就是最極真實、唯一無二的勝義境界。這三句都在描繪法身的「體、相、用」：涅槃是體寂，第一義諦是體真，自在是作用無礙。

再來是「不可思議法，應供等功德」：前面所說的這些法，都不是凡夫心量所能思、凡夫言語所能議的「不可思議法」；而諸佛因為圓證此等法故，成就「應供」等無量功德。換言之，佛之所以為世間最上福田、堪受一切眾生供養，正是由於內證了這不可思議的法身功德。

最後「唯自身內證，應當如是知」：總束說，這一切法身功德，唯是諸佛如來「自身內證」的境界，不是外在文字推理所能窮盡；所以一切學佛之人，也應當以這樣的正見來信解、隨學，並且最終親證。

【詳解】：

此偈在《究竟一乘寶性論》中，是依「三身」而總攝佛法身功德的要頌。其理體可從四層深入：

第一，**法身與智德不二**。頌中「佛法身」與「一切種智」並非二法。法身是理，一切種智是智；理為智之所證，智為理之所顯。如《大乘起信論》說「智淨相」與「不思議業相」皆不離法身。《寶性論》前文亦以「無垢真如」為法身，而無垢真如必然具足「智」與「功德」。所以此處將「智」列於法身功德之首，顯示佛陀的「智身」與「法身」不一不異。

第二，**法身具涅槃與自在**。「涅槃」顯斷德：煩惱障與所知障究竟斷盡，故寂靜。「自在」顯恩德與用德：由寂靜故，能起無方妙用，於一切法中無罣礙，度脫眾生。這正是「無住涅槃」的意義——不住生死，故「涅槃」；不住涅槃，故「自在」。

第三，**第一義諦即法身之體**。第一義諦是究竟真理，超越一切戲論。法身就是真理本身，不是一個修行者後來獲得的「東西」；而是眾生本具、諸佛圓證的真實。因此，佛法身功德不是「新增」的，而是「本有」的；只因無明遮蔽，眾生不自覺知。

第四，**唯內證故不可思議**。頌中「唯自身內證」正點出法身境界的「超語言性」。佛陀的自內證，如人飲水，冷暖自知，不是別人可以「替」他證的。這並非否定語言文字的功能，而是指出語言文字的「能詮」有其極限；唯有憑藉如實修行，生起無分別智，才能向此內證境界相應。

此頌在論中的功能是**總標**：先標出「佛法身」為根本，然後以「智、自在、涅槃、第一義諦」等功德攝入，最後強調「內證」。以下經文便展開種種功德差別與三身建立的細說。

【義理通解】：

用現代的話來說，這首偈頌像是在為我們描述「佛的真正生命狀態」。

「佛法身」不是指寺廟裡供奉的金身佛像，也不是某個具三十二相的偉人，而是諸佛生命最內在、最真實的「本體」——那清淨無染、不生不滅、遍一切處的真理本身。現代人常說「人的本質」，佛法說，佛的本質就是「法身」；而這個法身，其實也是我們一切眾生的本來面目。

「一切種智」可以理解成佛的「全知」能力，但不是資訊蒐集式的全知，而是洞悉一切現象的緣起、因果與實相的智慧。就像光能照了一切色法，佛智對萬法沒有障礙。

「自在與涅槃」代表佛的生命不受任何束縛。「涅槃」是內心徹底寂靜，沒有煩惱風浪；「自在」是寂靜之中又能積極救度眾生，隨緣不變，不變隨緣。這好比一個真正自由的人，既不被慾望綁架，也不被責任壓垮；而佛的「自由」是究竟的、圓滿的。

「第一義諦」講的是終極真實。世間所見皆屬相對的真實——對我有用即好，對我不利即壞；但佛法身所證的「第一義諦」是絕對的、不變的真實。它不是哲學概念，而是可以親證的實相。

「不可思議法，應供等功德」是總結：佛的這些功德廣大到無法用大腦運算、嘴巴描述。正因為如此，佛成為眾生最值得皈依、供養的對象。

最後「唯自身內證，應當如是知」給了我們一個重要的啟發：真實的佛法不可以只停在「知道」，必須要變成「證知」。比如，別人告訴你芒果很甜，你能理解「芒果甜」這句話；但你沒吃過，終究不是真正知道。你必須親自咬一口，那酸甜的滋味在舌尖綻放的瞬間，才是「內證」。佛法的法身功德也是如此——聽聞、思惟都只是地圖，沿著地圖走去，親眼見到實相，才是學佛的目標。因此，我們對佛的境界應生起信心，並依教奉行，邁向自內證的菩提大道。

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🔹 原典：「彼三身差別　　實法報化等　　所謂深快大　　無量功德身」

🔸 釋詞：

- **彼**：指示代詞，指向前文所說「如來法身無量無邊自性清淨無垢功德」所依之三種佛身。此處特指論主所據之真實理體，非泛泛而指。
- **三身**：即法身、報身、化身（應身）。法身是清淨真如理體；報身是智慧功德莊嚴所成之身；化身是隨機應現利樂眾生之身。
- **差別**：即差異、區別。三身雖同一佛果，然其體、相、用各有分齊，故言差別。
- **實**：真實、實體、不虛妄義。此處可有二層：一者法報化三身皆從真實法身所流出，非虛妄施設；二者「實」亦攝「實體身」，即法身真實之體。
- **法報化**：略稱三身之名：法身、報身、化身。法身者，諸法平等真如之體；報身者，修因感果萬德莊嚴之身；化身者，應物現形隨類示現之身。
- **等**：表示列舉未盡，包含三身所攝一切功德差別，亦含「等流」「等起」之義。
- **所謂**：乃是、即所謂。用以引出解釋性的內容，表示下文是對上文「三身差別」之具體詮釋。
- **深快大**：三個形容詞，各有所指。「深」者，甚深難測，猶如大海，表法身之深妙；「快」者，明利殊勝，猶如利劍、日光，表報身之智用迅速無礙；「大」者，廣大無邊，猶如虛空，表化身之利益普遍。三者合為三身功德之總相。
- **無量功德身**：由無量無邊功德所成就之身。「無量」言其數不可計，「功德」言其性皆稱性而起，「身」者體義、聚義，即功德聚集之體。

🔸 銷文：

「彼」諸佛如來所成就的「三身」之「差別」相，並非三種互不相干的獨立體，而是「實」際理體上展露出的「法、報、化」三種成就；亦即是「所謂」具足「深」、殊勝明利之「快」、周遍含容之「大」等三種德相，由無量無邊稱性功德所積聚成的清淨「身」體。此偈總標三身差別之體相，為全章之綱領。

【詳解】：

此偈置於〈如來功德品〉之際，是承接「法身無垢」之後，開演如來三身功德之總綱。論主以「彼三身差別」一句，點出如來雖無二無別，然為度生方便，施設三身之分齊。所謂三身差别，非謂三身各有實體而彼此隔別，乃是在一真如法界中，就其「體」、「相」、「用」三面而分：

- **法身**：以真如實相為體，離一切相，言語道斷，心行處滅。故曰「深」。
- **報身**：以無量劫修行功德智慧為因，感得圓滿光明莊嚴之身，受用廣大法樂，故曰「快」——敏捷明利，能任運度化地上菩薩。
- **化身**：以大悲願力，於十方世界隨類示現，八相成道，利益一切眾生，其用廣大無邊，故曰「大」。

「實法報化等」之「實」字，最為吃緊。此「實」非對「虛妄」而言，而是直指三身皆以真如實體為依。法身自不必說，報化身亦不離法身實體而別有，如《金光明最勝王經》云：「一切如來有三種身，化身、應身、法身。如是三身，攝受一切諸佛功德，皆悉具足。」三身皆實，以法身故，報化如影；以報化故，法身德用顯現。故云「實法報化等」，即是明此三身非權假施設，而是實德莊嚴。

「所謂深快大，無量功德身」：此七字將三身攝歸於「無量功德身」。無量功德即是三身之內容。法身具足恒沙淨德，報身具足智慧慈悲，化身具足方便神通，一一功德皆無量無邊。而「深快大」正是此無量功德的三種總相：深者，徹法底源，窮真如際；快者，應機無遲，如鏡現像；大者，橫遍豎窮，利樂無盡。此三德並非三身各別，而是每一身皆圓具深、快、大，只是偏重有別。如此方能顯出三身不一不異，舉一即三，三即是一。

【義理通解】：

從現代佛學語境來看，此偈告訴我們：成佛之後的「佛身」並不能只從單一角度理解。有人以為佛身只是一個肉身比丘，或只是一個抽象真理，這都是片面。佛身有三重維度：一是「法身」，代表真理的本身，不生不滅，不增不減；二是「報身」，代表修行功德圓滿所感得的莊嚴受用身，是在自受用與他受用中顯現的智慧光明；三是「化身」，代表佛陀在現實時空中為了度化眾生而展現的行跡。

這三重身並非三個不同的佛，而是同一個覺悟境界的三種呈現方式。就好像「水」——它的濕性是法身；它可以流動、能洗滌塵垢、能滋潤萬物，這像報身的功德力用；它又能變成冰、變成雪、變成蒸氣，隨環境而現各種形態，這像化身。三種狀態都真實，都離不開濕性。

「深快大」正是讓我們去體會佛德的不可限量：佛的智慧深不可測，佛的加持快不可擋，佛的慈悲廣大無邊。而我們眾生之所以不能見佛，是因為心量狹窄、執著分別；若能遠離二邊，安住真如，則三身功德自然顯現。此偈的修觀要點在於：不應把佛身執為定一，也不應散為定異；於一真法界中，三身圓融，功德無量。若能如是信解，即名「入佛功德海」。

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🔹 原典：「明實體身者　　謂諸佛法身　略說五種相　　五功德應知」  

🔸 釋詞  
- **明**：闡明、顯發、標示。此處為動詞，有「顯發其義而令眾生得解」之意。  
- **實體身**：真實之體所成之身，即真實不虛、常恆不變、離諸生滅的「法身」。相對於應化身、受用身等有相可見之身，「實體身」是諸佛功德所依的體性之身。  
- **者**：文言指示詞，此處標舉「實體身」這個主題，表「所謂、這個東西」的語氣。  
- **謂**：即是、所指為。用來下定義或作判斷。  
- **諸佛法身**：三世一切諸佛平等共證的清淨法性身。此身非色非心，無始無終，是諸佛之體，亦是一切眾生本具的如來藏。  
- **略說**：大略地總說、扼要地標示。不是細說，而是先立總綱。  
- **五種相**：法身自體所顯的五種體相。下文「無為無差別，遠離於二邊，出離煩惱障，智障三昧障，以離一切垢，故聖人境界，清淨光明照」等，即依此五相別別展開。  
- **五功德**：與五種相相應的五種功德。法身之相即是法身之德，相不離德，德不離相。  
- **應知**：應當了知、應該通達。此是勸勉我們，對於法身的五相五德，不只聞知，更須如實信解隨順趣入。  

🔸 銷文  
將字句串聯起來：「明實體身者」——現在要來闡明這個真實不虛、為一切功德所依的「實體身」；「謂諸佛法身」——它所指稱的，就是遍一切處、平等無二、諸佛所證的法身；「略說五種相」——依總持門先扼要地安立五種體相；「五功德應知」——這五種相同時也就是五種功德，是修行者所應諦信、應知、應證的。  
所以這四句是「總標門」：點出對象是法身，點出內容是五相五德，為下文逐一詳解立下綱骨。

【詳解】  

此句雖短，卻是全段論義的總綱。天親菩薩造《究竟一乘寶性論》，旨在令眾生信解「一切眾生皆有如來藏，諸佛已證法身，法身不離無量功德」。此處「實體身」三字，正是要掃除眾生對佛身僅以「生滅色身」為實的妄執。  

法身何以名「實體身」？約三義：  

一、**真實義**：法身是諸法實相之體，無為無作，不生不滅，不雜虛妄，故名實體。  
二、**根本義**：報身、化身皆依法身而起，法身是「能依之體」，餘二身是「所依之用」，如月體與月影，故法身為實體。  
三、**功德義**：法身非枯寂之空，而是「自性清淨無垢功德」所成。如《寶性論》前文所說：「如摩尼寶不離光明形色諸相，如來法身無量無邊自性清淨無垢功德亦復如是。」摩尼寶珠其體清淨，光明形色不離於體；法身亦爾，無量功德不離法身。  

「略說五種相」的「相」，不是世俗相對的形相，而是「體相」、「性德相」。法身無形無相，然為令眾生信解，故於無相中安立五種清淨相。後文頌曰：「無為無差別，遠離於二邊，出離煩惱障，智障三昧障，以離一切垢，故聖人境界，清淨光明照。」這便是五相的具體展開：  

1. **無為相**：法身離去來生滅，非因緣造作。  
2. **無差別相**：諸佛法身平等一味，無有彼此高下之分。  
3. **遠離二邊相**：不著有、不著無，超越常斷、一異等對待。  
4. **出離三障相**：出離煩惱障、所知障、三昧障，究竟清淨。  
5. **清淨光明照相**：以離一切垢故，成就聖人境界，清淨光明遍照。  

此「五相」即是「五功德」：相約體言，德約用言；體用不二，故相德不離。眾生迷時但見生死無常，不見法身實體；諸佛悟時，於法身中具足恆沙功德。此句以「應知」作結，正是提醒我們：佛果功德非外來，而是法身本具；若欲證此實體身，當從信解五相五德而入。

【義理通解】  

現代人常把「佛」理解為一個外在的、具有神異力量的生命，或者只是一尊雕像。但這句經文告訴我們：佛的「實體身」不是我們肉眼所見的色身，而是諸法實相本身。法身無形無相，卻含藏一切功德。就像虛空無形，卻能容納日月星辰；又如大海深廣，卻能孕育無量珍寶。  

「略說五種相，五功德應知」對修行者的啟發是：我們不必向外尋找佛身，而應向內照見自心本具的法身。眾生之所以流轉生死，是因為不識自己本來面目；諸佛之所以自在解脫，是因為圓證此實體身。初學佛法的人，可以先從「信」入手：相信法身有五種真實不虛的體相——超越造作、平等無別、不落兩邊、離障清淨、光明遍照。進而落實在觀照中：當心中生起貪瞋癡時，知道這是客塵煩惱，不是本心實相；當念念遷流、苦樂交雜時，知道這是有為法，不是法身無為之體。如此返妄歸真，念念覺知，便能漸入法身功德海。  

這一句經文，正是《寶性論》「佛法身不思議」的總標——先立其體，再顯其德；體德雙彰，方成無上菩提。

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🔹 原典：「無為無差別，遠離於二邊，出離煩惱障，智障三昧障。」

🔸 釋詞：  
- **無為**：梵語 *asaṃskṛta*，意為無造作、無生滅、非因緣和合之法。此指法身真如之理體，乃是遠離一切有為造作的究竟寂滅。  
- **無差別**：平等無二，無有彼此、一異、自他等分別相。法身遍一切處，凡聖同體，故云無差別。  
- **二邊**：相對兩端之妄見，如有、無；常、斷；生、滅；一、異；來、去等。凡夫以妄心執取一端，皆墮二邊。  
- **出離**：超越、脫離、遠離。非指從一處逃至另一處，而是徹證其本性本空、本來無染。  
- **煩惱障**：梵語 *kleśāvaraṇa*，以貪、瞋、癡等煩惱為體，能擾亂身心，障礙涅槃。  
- **智障**：即所知障，梵語 *jñeyāvaraṇa*，以無明為體，能障礙如實通達諸法實相之智慧。  
- **三昧障**：能障礙禪定（三昧）之蓋障，如昏沉、掉舉、散亂、放逸等，令心不得安住正定。

🔸 銷文：  
法身是無為法，故不同於一切生滅有為之相；法身真如平等一味，無有差別之相。它徹底遠離有無、常斷、一異等二邊戲論，同時也究竟超越煩惱障、所知障與三昧障。此四句從“體無為”、“相平等”、“離二邊”、“出三障”四個面向，總顯法身之自性清淨。

【詳解】：  
此四句乃《究竟一乘寶性論》中顯示如來法身體性的要偈。

首先，「無為」者，法身非因緣造作所得。凡所有相，皆是虛妄；一切有為法，如夢幻泡影。法身不是造作而成的果報，而是本自具足、無始無終的真如理體。故《金剛經》云：「一切有為法，如夢幻泡影。」法身正是這有為幻相背後的寂滅實相，故說無為。

次言「無差別」。有為法各有差別：色有青黃赤白，心有苦樂憂喜，眾生有凡聖染淨。然而法身真如，遍一切處，無有二相。在聖不增，在凡不減，眾生與佛平等共有，故說無差別。

「遠離於二邊」者，眾生見一切法，不是執有便是執空，不是執常便是執斷。佛說中道，即是不落二邊。法身非有非無、非常非無常，言語道斷，心行處滅，故真實的法身境界，唯是遠離一切戲論的畢竟空寂。

「出離煩惱障，智障三昧障」，則是約“離障”而言。煩惱障粗，繫縛三界，令眾生流轉生死；智障細，障蔽法空真理，令眾生不悟實相；三昧障則障礙禪定，令心散亂，無法安住於止觀。此三障皆屬客塵，非真如本有；法身自性清淨，本來無染，故言“出離”。此處“出離”非有能出、所出，而是如實了知三障本無自性，如雲散空，空體本淨。

【義理通解】：  
這四句偈告訴我們：佛法的終極真實，不是任何相對概念可以框限的。我們平常活在「有／無」「好／壞」「得／失」的二邊之中，心總是抓取一邊，因而產生煩惱、無明、散亂。法身不是一個「東西」，不是可以被我們想像的境界，而是當下遠離一切執著的本心。

用現代話說：妄念如雲，法身如虛空。雲來雲去，虛空本不動；煩惱、所知、昏沉等三障如三重濃霧，但霧不是天空的本性。只要止觀雙運、般若照了，霧自然消散，明朗的天空無需重新製造，它一直都在。又如鏡面蒙塵，拭去塵垢，鏡光自現，而非從外取得光明。

修行者不必往外尋找佛身，也不必把法身想像成一種神秘能量。只要在日用平常中，時時覺察自心，不落兩邊，不隨煩惱轉，不為所知障礙所覆，不讓昏沉掉舉干擾正念，那麼清淨法身便於當下顯露。這正是「無為無差別，遠離於二邊，出離三障」的實際觀照要義。

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🔹 原典：「以離一切垢　　故聖人境界　清淨光明照　　以法性如是」  

🔸 釋詞：  
- **以**：因為、由於。表原因之介詞，領起前句，與下句「故」呼應，構成「以……故……」的因果句式。  
- **離**：遠離、超越、無所住著。此處非指空間上的隔離，而是指法身本性對客塵煩惱的畢竟不相應、不染污。  
- **一切垢**：垢，即染污、覆蔽、障礙之義。一切垢，總攝煩惱障、所知障、三昧障，以及無明習氣、戲論分別等所有覆蔽真如的客塵之法。  
- **聖人境界**：聖人，指諸佛如來及證得無漏聖智的大菩薩；境界，指所證、所行、所安住的真實理地。此處特指諸佛自內證的無垢真如法身境界。  
- **清淨**：自性清淨，離一切塵垢；亦是離垢清淨，即破除客塵後所顯的本然明淨。  
- **光明**：智慧光明，能照破無明癡暗；亦是法身本具的無量功德光輝。  
- **照**：動詞，照耀、遍照、如實觀照。表智慧光明自然任運地顯用，無功用、無分別地覺照一切。  
- **法性**：諸法的真實體性，即真如、法界、如來藏、實際。此法性非因緣所作，恆常如是。  
- **如是**：就是這樣、本來如此。強調法性非新成、非造作，法爾如是。

🔸 銷文：  
此偈以「以……故……」的因果結構，先標明聖人境界之所以成立的根源——由於遠離了一切客塵垢染，所以現前即是諸佛聖人的究竟證境。後二句進一步說明：這聖人境界並非死寂頑空，而是具有清淨光明的覺照力用，能遍照法界；而這種「清淨光明照」並非從外得來，乃是法性本身本來具足、法爾如是的真實相狀。  
換言之，離垢是因，聖人境界是果；光明照是體，法性如是是理。四句融貫，體現法身「無垢、光明、常照」的三大特質。

【詳解】：  
此偈在《寶性論》中，承接前文「無為無差別，遠離於二邊，出離煩惱障，智障三昧障」的法義而來。前文指出真如法身遠離一切戲論與障礙，此處則正面顯示離垢後所顯的聖人境界及其光明照用。

首先，「以離一切垢」中的「垢」，並非法身實有垢可離。法身本性清淨，猶如虛空，本來不受煙雲染污；但眾生因無明妄動，於虛空中妄見煙雲，故說有垢。修行至此，如實通達垢性本空，無明塵勞當體即是菩提，才是真正的「離一切垢」。此「離」是無離而離，即《維摩詰所說經》所謂「不斷煩惱而入涅槃」的深義。然而就聖者自證而言，確實已盡除所有障礙，故能徹證「聖人境界」。

「聖人境界」即諸佛如來的法身境界。此法身境界非三乘聖人所能測度，唯佛與佛乃能究竟。它既是所證之理，也是能證之智；理智不二，故曰「境界」。此境界離一切相，而具一切功德；不可說有，不可說無，離四句絕百非。

「清淨光明照」是法身之「相」與「用」。法身雖無形無相，然其自性具有「大光明藏」，能照破無明長夜。這光明不是世間色質之光，而是無漏智慧所顯的無相光、常寂光。它能「照」見諸法實相，也能「照」護眾生，令其覺悟。此照用恆常相續，無有間斷，所謂「常住大悲，攝化眾生」。

「以法性如是」則點出上述功德並非造作而有，而是法性本來如此。法性不是空洞的抽象概念，而是活潑潑的覺性自身。它具足「常、樂、我、淨」四德，具足「法身、般若、解脫」三德，只是被無明遮蔽而不顯。一旦離垢，本有功德自然流露，如日從雲中透出，光明照曜，無需外求。

此偈也呼應《華嚴經》「奇哉！奇哉！一切眾生皆具如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得」的深義。眾生本具法性光明，只因妄想執著而成垢；若離妄想執著，一切智、自然智、無師智自然現前。因此，「離垢」不是獲得什麼，而是還原本來面目。如鏡去塵，鏡光自現；如月出雲，月光自明。

【義理通解】：  
我們可以把這首偈頌看成對「本來面目」的三段式描述：  
1. **離垢的功夫**：「以離一切垢」——修行就是不斷淨化自心，去除貪瞋癡慢疑等煩惱塵垢。但要注意，垢的根源是「無明」，而無明本身沒有實體；因此真正的離垢，是看透無明的虛妄性。  
2. **證悟的境界**：「故聖人境界」——當我們不再被虛妄的煩惱所覆蓋，當下的心就是聖人境界。這境界不在遠處，就在一念回機之處。聖人並非三頭六臂，而是心無障礙、自在解脫的人。  
3. **本具的力用**：「清淨光明照」——離垢之後，本有的智慧光明自然顯發。這光明能照亮自己的生命，也能溫暖他人。如同打開窗戶，陽光自然照進屋內，不需用力造作。這種「照」是自然流露的慈悲與智慧。  
4. **終極的依據**：「以法性如是」——這一切之所以可能，是因為法性本來就是這樣。我們的本性並非黑暗愚癡，而是光明清淨的；我們的本性並非染污邪惡，而是純淨無瑕的。之所以看不到，只因為被雲遮住；雲散了，天空本來就是藍的。

用現代比喻來說：一座水晶球被厚厚的灰塵包覆，我們誤以為它是暗淡無光的石頭。當我們努力擦拭灰塵（離垢），終於露出它晶瑩剔透的本體（聖人境界），此時陽光透過水晶球，折射出燦爛的光芒（清淨光明照）。而這光芒並非我們製造的，而是水晶球的本質本來就能折射光線（法性如是）。

所以，修行不是「從無到有」的創造，而是「從有到顯」的開顯。我們不需要成為別人，只需要淨化自己；不需要向外尋找佛，只需要認清自己本具的佛性。這首偈頌正是《寶性論》「一切眾生皆有如來藏」的核心心要，也是大乘佛法「即妄顯真、轉識成智」的理論基石。

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🔹 原典：「無量阿僧祇　　不可數思議　無等諸功德　　到第一彼岸」

🔸 釋詞：

- 無量：梵語 amāṇa，無有限量之義。此處形容數量、時劫、功德之廣大，非心念所能計度、非語言所能侷限。
- 阿僧祇：梵語 asaṃkhyeya 之音譯，義譯為「無數」。印度數法中最極龐大之數位，通常指不可數盡之長時間，如三大阿僧祇劫。
- 不可數：不可以算數計度。數者，推算、累計之義，顯示此功德超出算術思量之範圍。
- 思議：思，即意根之分別推度；議，即口業之言說論量。合言「心思口議」，指以凡夫分別心去想像、以語言文字去談論。
- 無等：無有與之相等者。等，齊等、比類之義；「無等」表示此功德在一切世間出世間法中，獨一無二、無能匹敵。
- 諸功德：諸，眾多之義；功德，梵語 guṇa，指如來果地所成就之殊勝品質、力用與莊嚴。就因位而言，為六度萬行等善法；就果位而言，為十力、四無畏、十八不共法等無漏功德。
- 到第一彼岸：到，證入、究竟抵達之義；第一，最上、無上之義；彼岸，梵語 pāramitā，即波羅蜜，對治生死此岸之涅槃彼岸。合言，指如來已圓滿證得最究竟之菩提與涅槃。

🔸 銷文：

此偈以四個層層遞進的詞組，總讚諸佛如來功德之深廣與圓滿。首句「無量阿僧祇」，是就時間與數量上說明如來積集功德之長遠，非僅一生一世、非僅百千萬劫，而是經由無量無數不可窮盡的時劫所修集；此劫數本身已是「無量」，又復「阿僧祇」，是雙重抹煞數量之限制，令人無從計算其邊際。

第二句「不可數思議」，更進一步指出：此功德不但數量上無法數盡，即使以心去思惟、以口去議論，也完全超越了分別心與語言文字所能企及的領域。數不能及，思不能緣，議不能詮——三種方式皆窮盡而無所措手足。

第三句「無等諸功德」，則從比較的觀點來顯勝：世間一切有為善法、聲聞緣覺之功德、乃至因地菩薩之功德，皆有所等、有所對待；唯如來果地功德，無有一法能與之齊等，是絕對而非相對，獨尊而無上。

第四句「到第一彼岸」，總結此功德之歸趣：如來不但圓滿積集此無量無等之功德，更已徹底穿越分段生死與變易生死之此岸，安住於最上究竟之涅槃彼岸。此「到」字，不同於因地之「趣向」或「修行」，而是已圓滿窮盡、究竟證入之完成式。

四句合觀：以時劫顯其「遠」，以心思口議顯其「深」，以比較顯其「勝」，以到達顯其「滿」。層層逼進，將諸佛功德從凡夫可思議之境中完全超拔出，作為以下廣說三身功德之總綱。

【詳解】

此偈出自《究竟一乘寶性論·如來功德品》前之歸敬讚頌，旨在於正式闡述「三身」義理之前，先總標佛德之體相。其義理核心，可從三方面深入：

一、約「時」顯因行無盡

「無量阿僧祇」直指如來因地修行之時間維度。小乘行者但觀三大阿僧祇劫成佛，已是極長；大乘如實義中，法身功德本自具足，非新得故，然從緣起修德之相而言，菩薩歷經無量阿僧祇劫，修六度萬行，淨除無始戲論習氣，方能圓滿顯發本具之性德。此「無量阿僧祇」非徒為數目字，而是表示：佛果功德非無因生、非不平等因生，乃是長遠因緣與無盡願力所莊嚴，斷盡一切「造作有限」之意。

二、約「智」顯心境俱絕

「不可數思議」關乎認識論之界限。凡夫認識活動不出三量——現量、比量、非量；而出世間聖智亦不離言語與概念的運作。然而如來功德是法身無為之德，法身離生滅、離一異、離來去，非第六意識之計度分別所能攀緣，非第七識之我執思量所能把捉。如《維摩詰經》所言：「不可以智知，不可以識識。」《金剛經》亦云：「如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法。」此處之「不可數思議」，正是點出佛功德屬於「聖智內自證」之境，非凡情卜度所能窺其涯涘。

三、約「德」顯究竟圓滿

「無等諸功德」之「功德」，在《寶性論》體系中特指如來法身所具足之「無漏功德」：即六十四種功德——十力、四無畏、十八不共法、三十二大人相。此等功德非外來附加，而是法身本來清淨之德相，如摩尼寶珠本具光明形色，不離寶體而有。以「無等」形容，則是遮遣三種比較：一者、凡夫有漏善法無法與之相等；二者、二乘聖者無學功德不能與之相等；三者、因地菩薩雖亦有分證功德，然未圓滿，仍不能與果地如來全體相等。唯佛與佛，乃能究竟知之。

四、約「果」顯涅槃極證

「到第一彼岸」之「彼岸」，即梵語「波羅蜜」之義。六波羅蜜是到達彼岸之方法，而如來是「已到」彼岸之人。此「第一彼岸」非對待之法，若有一岸與此岸相對，則仍是生死邊事；此處言「第一」，是揀別二乘涅槃之「有餘」與「無餘」——二乘涅槃尚有無明住地未斷、尚有變易生死未盡，故非第一；如來所證「無住處涅槃」，不住生死、不住涅槃，悲智雙運，利樂眾生而無窮盡，方為第一彼岸。

總括而言，此偈以「時、智、德、果」四義，將如來三身功德之體用，先以總相作一無上之讚歎；後文之所以廣說「法身、報身、化身」及三十二相、八十種好等，皆是此「無量功德」之別別開顯。

【義理通解】

在現代修行語境中，這四句偈給我們一個極重要的方向感：佛法的修行成就，不是一次性的頓悟即可窮盡的。

先從「無量阿僧祇」來理解：今天我們講「快速成就」或追求「當下開悟」，很容易忽略功德累積的縱深。其實正如一顆大樹不可能一天長成，諸佛如來的功德莊嚴是穿越無量時間之流，歷經一切苦樂順逆境界，不斷淨化、不斷擴展、不斷圓滿的結果。時間不是虛耗，而是功德成熟的必要土壤；我們每一刻的用功，都在為那無盡的莊嚴添一分因緣。

再看「不可數思議」：這告訴我們，生命的最高境界從本質上超越了頭腦的理解。頭腦喜歡把一切都變成「可計算的」、「可描述的」——譬如打坐幾百小時、誦經幾萬遍、做多少善事，然後期待一個可量化的結果。但是如來的功德恰如虛空，你可以測量虛空中某一朵雲的面積，卻無法測量虛空本身。真正的開悟不是累積知識的結果，而是放下一切執取之後，本然佛性的顯露；這不是思議所能到達的。

第三「無等諸功德」在現代生活中的啟發，是讓我們停止與人比較。修行不是比賽，功德不是拿來炫耀的資本。別人修得多、修得好，我們隨喜；自己修得少、進步慢，也不必自卑。因為如來的功德是無等的，每個眾生本具的佛性也是無等無量的；差別只在迷悟之間，不在功德此較量之中。

最後「到第一彼岸」：這就像一個人歷經千辛萬苦，終於穿越茫茫大海到達究竟的彼岸。彼岸不是逃離此岸，而是此岸的徹底覺醒；涅槃不是死亡，而是生死的真相被完全看透。當我們不再執著於煩惱與清淨的對立，不再追逐快樂與厭離痛苦，當下這一念心若能迴光返照，便可見到那「第一彼岸」從未遠離。

總之，此偈不只是對佛的讚歎，更是對每一個修行者的提醒：佛果是無量劫功德的結晶，是超越思議的實相，是無等無比的圓滿，也是我們每一個眾生終將到達的歸宿。

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🔹 原典：「實法身相應　　以快不可數 　非思量境界　　及遠離習氣」

🔸 釋詞：
- 「實」：真實、真實性、如實。此處指「真實法界」或「真如法性」之體，非虛妄分別所見的幻相。
- 「法身」：梵語 dharmakāya。有三義：一者理法身，即真如法性之體；二者自受用身，即諸佛自證無漏功德所依；三者他受用身，即為度化地上菩薩所現的報身。此處通指「法身」之體、相、用，而以真實法界為根本。
- 「相應」：梵語 yoga，意為「瑜伽」，即「與理契合、無二無別」之義。謂能證之智與所證之理冥合，能所雙泯，理智不二。
- 「以」：因、由於。作連詞，表原因或所依。
- 「快」：音義同「樂」，為梵語 sukha 之譯，指妙樂、安樂。此樂非凡夫五欲之樂，而是法身本具的無漏大樂。
- 「不可數」：梵語 asaṃkhyeya，意為無量無邊，超過心數，無法以意識籌量計算。
- 「非思量境界」：梵語 acintya，又作「不思議境界」。指一切尋思、比度、推測所不能到達的境域。
- 「及」：以及、並且，表並列。
- 「遠離習氣」：習氣，梵語 vāsanā，指煩惱雖斷，但殘餘的氣分、慣性力；又指無明住的微細障。法身自性清淨，本來無染，故究竟遠離一切煩惱、所知二障及其習氣。

🔸 銷文：
這四句偈的文義結構，是「能證」與「所證」、「體」與「德」的雙重顯發。

首先，「實法身相應」——行者以如實智慧證入真實法身，能證之智與所證之理完全契合，無有二相。此「相應」不是一般心心所法與境相對應之相應，而是「理智一如」的究竟瑜伽。

其次，「以快不可數」——由於與真實法身相應，自然生起無量無邊的妙樂；這種樂不是生滅變化、依賴外緣的受蘊之樂，而是從法性寂滅海中湧現的無漏大樂，其分量、境界、微細程度，皆非心識所能衡量，故曰「不可數」。「以」字由此點明：此樂非別處來，正從「相應」中出生。

第三，「非思量境界」——此相應之境、此不可數之樂，完全超越第六意識的推度與第七末那的執取。凡夫以分別心測度法身，如同以網撈月，無論如何思惟，皆不能觸及其少分；因為法身是無為法，離四句、絕百非。

第四，「及遠離習氣」——法身不但「非思量」，更徹底遠離一切垢染。習氣涵攝煩惱障習氣與所知障習氣，乃至無明住地。法身無始本淨，客塵不染，故能究竟遠離；此處用「及」字，表示「非思量」是就「心行處滅」說，「遠離習氣」是就「言語道斷、自性清淨」說，兩者相輔相成。

合而言之：證入真實法身，與之冥合相應，由此生起無量無邊的妙樂，此境非凡夫思量可及，且完全清淨，遠離一切微細習氣。

【詳解】
此偈是《究竟一乘寶性論》中對法身境界的總綱式描述。全論以「佛性」為核心，宣說眾生本具如來藏、法身功德無始本有。此四句正從「相應」、「妙樂」、「超思量」、「離習氣」四個角度，破除眾生對法身的常見、斷見、有為見、染污見。

一、實法身相應的理趣

「實法身」之「實」，揀別凡夫所執的五蘊身、山河大地等虛妄假合之身。眾生身是依他起性、遍計執性所成，無常敗壞；法身則是一切法本體，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。佛經中常以「虛空」喻法身，虛空非色、非聲、非香、非味、非觸，然能含容萬象；法身亦然，非有為相，而能出生一切功德。

「相應」二字，最關緊要。凡夫迷時，法身不離當前，但以無明障故，終日與法身相背；聖者悟時，無明脫落，本覺顯現，此時「智」與「理」如水和合，無法可分。龍樹《大智度論》云：「諸法實相，無相不相，是名實相；以智慧實相，度一切眾生。」說的正是這個理智相應的狀態。

二、以快不可數的教證

「快」即樂。法身相應所生的樂，在教典中稱「離繫樂」、「寂滅樂」、「法喜樂」。凡夫樂受依苦受相對而立，有對待、有生滅；法身樂則是由「無所受」而生的究竟安隱。如《涅槃經》說：「一切樂中，涅槃最勝。」涅槃即法身異名。此樂「不可數」，因它非數量所能侷限；數量是妄想分別的產物，法身離分別，故其樂亦無量無邊。

三、非思量境界的深義

眾生認識世界的方式是「依名取相，依相起染」，思量是第六意識的功能，以名言概念為工具。但法身是超名言之理，如《維摩詰經》「法不可見聞覺知」，若以思量測度，便落入能所對待，永遠無法親證。故禪宗謂「思量即不中」，必須「言語道斷，心行處滅」方有少分相應。

四、遠離習氣的究竟清淨

「習氣」比煩惱更微細。阿羅漢能斷見思煩惱，卻仍有習氣，如難陀尊者往昔多欲，雖證阿羅漢，見女眾仍先看眼；舍利弗有瞋習，聞誹謗仍微動。如來法身不但斷煩惱，連最微細的無明習氣亦究竟斷盡。此「遠離」不是對治後的遠離，而是法身本來清淨，從來無染，如《心經》所謂「不垢不淨」。因為本淨，故稱「遠離」。

【義理通解】
這四句偈告訴我們，成佛不是向外求得一個新的東西，而是「與自己本具的法身相應」。猶如一面鏡子本來明淨，只是被灰塵覆蓋；拂去灰塵，鏡光自然顯現，不是從外得到光明。與法身相應，就是「放下執著、銷融分別」，讓本覺的智慧自然現前。

這種相應所帶來的快樂，絕非世間五欲六塵之樂可比。世間樂如嚐糖，甜味有限，且吃多則膩；法身之樂如虛空，無有邊際，愈入愈深，愈深愈妙。它是從「寂靜」中湧出，不是從「刺激」中產生。

「非思量境界」提醒我們，解脫不是哲學思辨所能企及。學者可以寫千萬論著分析涅槃，但若不起觀照，終究是「說食數寶」。必須老實修行，止觀雙運，在定慧等持中，才有默契相應的可能。

「遠離習氣」則是最細膩的檢驗。法身清淨，意味著真正覺悟的人，不僅沒有粗重煩惱，連下意識的毛病、不自覺的慣性，也都消融殆盡。修行的深度，就看我們能否在微細處覺察自己的習氣，並鬆開它。

總之，這四句偈是整個如來藏思想的濃縮：法身真實、與智相應、妙樂無量、超思量、離習氣。我們當以此為方向，在日常中鍛煉覺性，終有一日能如實證入。

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🔹 原典：「無邊等佛法　　次第不離報 　受種種法味　　示現諸妙色」

🔸 釋詞：  
- 無邊：無量無邊，不可窮盡，指佛果功德、智慧、慈悲等一切法皆無邊際。  
- 等：平等、等遍；佛法並非雜亂差別，而是法法平等，無有高下。  
- 佛法：佛所親證之法，亦指佛所成就之一切功德法。  
- 次第：次序、階位；此處指由因地修行到果地圓滿的必然歷程。  
- 報：果報身，亦名受用身（梵語 saṃbhoga-kāya）；非有漏業報，而是清淨願行所感之圓滿莊嚴身。  
- 受：領納、受用。  
- 法味：佛法之妙味，指由聞思修證所得的無漏法喜與禪悅。  
- 示現：施設顯現，以大悲願力應化於眾生之前。  
- 妙色：微妙莊嚴的色身相好，即報身無量相好光明。

🔸 銷文：  
此偈以「如來」為隱藏主詞。如來所成就的無邊平等佛法，從因地到果地，歷經長劫次第修行，終究不離開圓滿的報身；此報身一方面自受用，恆常領納種種妙法之味；另一方面則為利益眾生，示現種種清淨微妙的莊嚴色身。四句合觀，正好彰顯「法身功德不離報身」「報身具足自受用與他受用」的甚深義理。

【詳解】  
此四句可以說是《寶性論》中「佛身功德」的總綱。

第一句「無邊等佛法」直指法身的功德。法身不是虛無斷滅的理體，而是具足無量功德、無邊德相的法性身。佛法在此不單指經論文字，而是佛所證得的一切無漏功德法：智慧、慈悲、神通、相好、攝化眾生之力，皆攝於其中。而「等」字顯示這些功德彼此平等一味，皆從同一法界真如流出，無有差別、無有雜亂。

第二句「次第不離報」說明法身與報身的關係。無邊佛法並非懸空而有的概念，而是透過菩薩因地長劫修行，歷經十地階位，漸次圓滿，最後在「報身」上徹底顯現。故「不離」二字極重：法身是體，報身是相；法身不離報身，報身不離法身。離開報身，別無另一法人可指；離開法身，報身亦不成其為清淨功德身。

第三句「受種種法味」是報身的「自受用」。諸佛如來於常寂光中，以無分別智親證真如法性，恆常領受無漏法樂。此樂非世間五欲之樂，而是「禪悅為食，法喜充滿」的出世間大樂。正如《華嚴經》所說，諸佛恒住法界，受無量樂；此即報身自受用境界。

第四句「示現諸妙色」是報身的「他受用」。佛為度化眾生，非以空無為相，而是從法身流現報身，具足無量相好、光明莊嚴，令大乘菩薩得見、得聞、得親近，從而成熟善根、趣入佛道。所以「妙色」不是凡夫貪著的形色，而是清淨功德所成的莊嚴色身。

合而言之，此偈正顯佛的三身不一不異：法身無相而不離報身，報身有相而不違法身；自受用故受法味，他受用故現妙色。如《金光明經》云：「佛真法身，猶如虛空；應物現形，如水中月。」正是此意。

【義理通解】  
這首偈對修行者最大的啟發是：成佛不是歸於頑空，而是功德的圓滿顯現。

現代人談「空」、談「無相」，常以為佛的境界是灰身滅智、一法不立。但《寶性論》在此明確說：無邊佛法不離報身，報身能受法味、能現妙色。換句話說，佛不是「什麼都沒有」，而是「什麼都圓滿」；佛不是「斷滅」，而是「常、樂、我、淨」的真實功德。

用現代的話說，一個真正覺悟的人，不會變成冷漠枯木，反而會成為最豐富、最溫暖、最有力量的生命。就像一顆清淨的摩尼寶珠，本身光明透徹，又能映現種種色彩，供應眾生所需。佛的報身也是如此：內在自受用是無窮的法喜，外在示現是無量的莊嚴；既不是死寂，也不是貪著。

修行上，我們也當如此：一方面要「次第」修行，不能躐等；另一方面要念念不離清淨功德，不因觀空而廢事，不因度生而執相。若能如是體會，便可逐步趨向「無邊等佛法」的實際境地。

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🔹 原典：「淨慈悲習氣　　無虛妄分別　　利益諸眾生　　自然無休息」  

🔸 釋詞：  
- **淨**：清淨、離垢、無漏。此處非指染淨相對之淨，而是諸佛究竟圓滿、本來無垢、遠離煩惱障與所知障的清淨。  
- **慈悲**：慈謂予樂，悲謂拔苦；合言即以無條件、無分別的大心，令一切眾生離苦得樂。  
- **習氣**：此處不是一般所說的「煩惱餘習」，而是指無始劫來修習清淨大悲所熏成的「等流勢力」；由長劫修習而內化成自然任運的功德氣分。  
- **無虛妄分別**：遠離「能取、所取」的錯亂計度；不執有實我、實法，亦不落於斷滅。諸佛以無分別智洞照諸法實相，故無虛妄戲論分別。  
- **利益**：饒益、攝受、令得安樂。  
- **諸眾生**：一切有情，包括凡聖、善惡、冤親等無量差別之眾生。  
- **自然**：不假造作、不待功用、任運無作，非因作意而起，亦非勉強造作而成。  
- **無休息**：無有間斷、相續常恒；無疲厭、無止息，窮未來際恆常利生。  

🔸 銷文：  
此偈是說：諸佛如來由於久遠劫來淨修大悲，已成就純淨的慈悲習氣；這一念清淨大悲的等流勢力，完全不雜任何虛妄分別。因此，如來利益一切眾生之時，既不需要刻意的作意籌度，也不會陷入能度、所度的錯亂執著，而是任運自然、相續不斷地饒益群生，永無休息。  

換言之，「淨慈悲習氣」是利生之因，「無虛妄分別」是利生之體，「利益諸眾生」是利生之用，「自然無休息」則是利生之相。

【詳解】  

此偈雖然僅有四句，卻已徹底彰顯「諸佛利生事業」的深密理趣。  

首先，「習氣」一詞，在聲聞法中常指阿羅漢尚未斷盡的微細煩惱氣分，如牛呵尊者之「牛呵習氣」等；但在大乘佛法中，「習氣」並不必然是染污的。眾生無始以來以虛妄分別熏習煩惱，故有雜染習氣；諸佛菩薩無始劫來以清淨慈悲熏習自心，便能成就「清淨慈悲習氣」。這種習氣不是有為的生滅造作，而是從法身功德所流出的無漏等流勢力。故《究竟一乘寶性論》此處所說的「淨慈悲習氣」，正是成佛之後「無功用行」的根源。  

其次，「無虛妄分別」不只是「不分別」而已。凡夫的分別，皆依名言戲論、自性執而起，所以在「能取、所取」中流轉不息；如來已證真如，入無分別智，永斷遍計所執，故一切時處皆無虛妄分別。然而，無虛妄分別並不等於如木石無知；相反，諸佛正因無虛妄分別，才能如實照見一切眾生根性、欲樂、因緣，而施以無量善巧方便。正如《金剛經》所說「滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」，正是無虛妄分別而行大悲利生之究竟義。  

復次，「利益諸眾生」是佛事業的具體展現。佛陀並非入涅槃後即與眾生斷絕，而是以法身遍滿、大悲恆續之力，於一切世界隨類現身，度脫群迷。因為「無虛妄分別」，所以沒有「我能利益眾生」的高傲；因為「淨慈悲習氣」純熟，所以「利益眾生」成為法爾自然的生命流露。  

最後，「自然無休息」顯示佛業超越時間與心行。凡夫作事須起心動念，有作有止；如來利生則如日月麗天、光明普照，不作意而自然遍照。眾生界無盡，如來大悲亦無盡；眾生苦未盡，如來利生之行亦無盡。因此「無休息」不是「沒有休息時間」的疲勞相，而是「無有窮盡、無有間斷、無有疲厭」的究竟恒常相。

【義理通解】  

從現代佛學語言來看，這句經文告訴我們：如來度眾生之所以能無止無盡，不是因為如來很辛苦地日夜加班，而是因為如來的慈悲已經成就為「清淨習氣」，且完全沒有虛妄分別的障礙，所以度生事業是「自然地進行」的。  

就像一面清淨的鏡子，並不需要刻意去「想」要映現萬物；當萬物來到鏡前，鏡子自然如實顯現，毫無造作，也永無疲倦。又如璀璨的摩尼寶珠，它不會分別求者何人、所求何物，但眾生有求，便能自然雨諸財寶，滿其所願。如來的慈悲與智慧亦復如是：因為內在已無虛妄分別的障礙，外在的大悲功德便任運無間地利益一切眾生。  

對修行人而言，這其實是極重要的實修指導。我們現在幫助眾生，常常會想：「我在做善事」「我很有慈悲」「那個人應該感恩我」；這便是虛妄分別，因此做久了會累、會灰心、會退轉。若能在修習慈悲的同時，以般若正觀照見「無我、無人、無眾生、無壽者」，將慈悲修成念念相續的「淨習氣」，便能慢慢趨向「自然無休息」的如來境界。  

所以，本偈不只是在描述佛的境界，也是在為一切菩薩開示「無分別而大悲、大悲而無分別」的中道正行。真正的佛事，不在於多少外在形式，而在於是否從清淨慈悲的習氣中，無功用、無執著地自然流露；若能如是，則一剎那的利他之行，也與如來窮未來際的無休息事業相應。

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🔹 原典：「如如意寶珠　　滿足眾生心 　受樂佛如是　　神通力自在」

🔸 釋詞：
- **如意寶珠**：梵語 cintā-maṇi，譯作摩尼寶珠、如意珠。此珠體性清淨，能隨眾生意願自然出生種種財寶、衣物、飲食，無所匱乏；此處用以比喻如來法身功德無分別而能應現利益眾生。
- **滿足**：使圓滿、令無所缺。謂眾生心中所求所願，皆因寶珠之力而得圓滿。
- **受樂佛**：此處非專指某一尊佛，而係形容諸佛如來安住於大涅槃寂靜妙樂，恆受自受用法樂之尊稱；亦可作「受用身佛」解，即常住法樂、無功用行而度化眾生之佛。以「受樂」彰顯佛已離於苦惱，常住清涼。
- **如是**：指上述如意寶珠「滿足眾生心」之作用。佛亦復如此，無心而應，任運成就。
- **神通力自在**：神通力，即佛所證六神通、三明、八解脫等無礙妙用；自在，謂無所障礙、不假作意、隨緣普應。合言之，佛之神通力從法身清淨體中自然流露，無功用、無分別，故曰「自在」。

🔸 銷文：
「如」同「如意寶珠」一般：如意寶珠能隨眾生心念，自然顯現種種所需，令一切眾生心願「滿足」。彼「受樂佛」——常住寂滅法樂的如來——也是「如是」：佛陀以無作無礙的「神通力」，任運「自在」地遍入十方世界，隨眾生機感，施與無量利益，令眾生身心皆得飽滿、安樂、解脫。此偈以寶珠為喻，正顯如來度生事業不需造作，如珠應物，自然成辦。

【詳解】：
此偈居於「自然不休息佛業品」之首，以如意寶珠總喻諸佛如來利益眾生之業。如意寶珠有二重特質：一者體性清淨，無有分別；二者隨緣應現，能滿眾生願。恰如來法身，本來無垢、遠離戲論，而由大悲願力與神通方便，自然示現八相成道、說法度生等種種事業。

「受樂佛」之「受樂」，並非凡夫五欲塵勞之樂，而是諸佛自受用身常在大寂滅海、無住涅槃中所受無漏法樂。此樂不離大悲，故能「滿足眾生心」；正因自住法樂，故度生時無有疲厭，亦無苦惱逼迫。凡夫度生，常起功用、有所希求，故不自在；諸佛度生，以無功用智任運而行，不動法身而普應群機，故曰「神通力自在」。

此中「自在」義深：佛之神通無非般若之妙用，三輪體空，不住色聲香味觸法，雖有度生之作，實無度生之相。如《金剛經》云：「滅度無量無數眾生，實無眾生得滅度者。」正與此「如意寶珠」無心而滿眾生願的喻義相合。寶珠不作意「我當與財」，眾生福緣感故，自然而出；佛亦不作意「我當度汝」，眾生善根成熟故，佛力自然應現。此即「佛業自然」之根本理趣。

【義理通解】：
用現代語言來說，這句經文告訴我們：佛陀的救度力量，就像一顆自動化的「許願寶珠」。你真心祈求，它自然回應，甚至不需要它「想要」回應，因為它的本質就是回應。佛陀悟入法界之後，他的心已與一切眾生同體，所以眾生有苦，佛的慈悲與神通便能即時、無條件、無障礙地到達——不是佛刻意設計，而是法爾如是。

這也啟發我們的修行：佛力如此不可思議，眾生能否感應，關鍵在於自己的心是否真誠、淨信、與佛相應。如同寶珠雖能滿願，但若人心懷疑，便不能得寶；信願具足，則寶珠自然滿其所求。念佛、憶佛、觀佛，便是讓自己這顆「眾生心」與「如意寶珠」式的佛功德接通，令生命中的苦迫轉為清涼自在。同時，我們也應學習佛的「無心而應」：在行善利他時，不執著自己做了多少功德，不計較對方是否回報，像寶珠一樣，清淨無心，自然布施光明與溫暖。

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🔹 原典：「此神力自在　　略說有五種　　說法及可見　　諸業不休息　　及休息隱沒　　示現不實體　　是名要略說　　有五種自在」

🔸 釋詞：
- **神力**：即諸佛如來神通之力、自在之力，此力從無垢真如法身所起，無作無礙，超過凡夫、二乘境界。又「神」者，妙用不測；「力」者，能摧伏一切障礙。
- **自在**：謂如來於一切法得大自在，無所罣礙，不被煩惱、業、苦所繫縛，亦不被生死、涅槃所局限，能任運度化眾生。
- **略說**：簡要地總說、綱領式地列舉，非廣分別說。
- **五種**：五個差別項目。此處指如來自在之相，略攝為五種綱目。
- **說法**：音聲說法，以言教開示眾生，令其悟入佛之知見。
- **可見**：色身示現，眾生可以眼見的如來色相、光明、神通變化等。
- **諸業不休息**：如來利生之業，相續無間，盡未來際，恆常利益眾生，無有疲厭，無有休息。
- **休息隱沒**：示現入滅、涅槃，相上似乎休息、隱沒而不見，實則為度化另一類眾生之方便。
- **示現不實體**：如來一切所示現之事，如說法、色身、來去、生滅等，皆如幻如化，無有真實自體，不可執以為實。
- **要略說**：「要」謂精要，「略」謂簡略；即以上述簡要綱領總攝其義。
- **五種自在**：綜合而言，即說法自在、可見自在、諸業不休息自在、休息隱沒自在、示現不實體自在，如是五種如來神通自在之差別。

🔸 銷文：
「此神力自在」——這一位如來世尊，其神通妙力所顯現的自在境界；「略說有五種」——若以簡要的方式來歸納說明，可以分為五種差別。哪五種呢？第一、「說法」：如來能以無礙辯才，施設種種音聲言教，隨順眾生根機而為說法，這是說法自在。第二、「及可見」：不但能以言語說法，還能以色身相好、光明輪相、神通變化等種種可見之相，令眾生親見而獲利益，這是可見自在。第三、「諸業不休息」：如來從初發心乃至成道，盡未來際，一切利生事業相續不斷，沒有片刻休息，恆常饒益一切眾生，這是諸業不休息自在。第四、「及休息隱沒」：如來度生事緣將盡時，示現入涅槃，相上似有休息、最後隱沒不現，然實則法身常住，隱沒只是方便施設，這是休息隱沒自在。第五、「示現不實體」：以上所有如來所示現的說法、可見身相、種種事業、乃至休息隱沒等，一切皆是如幻如焰、如水中月，無有真實不變之實體；正因為無實體，所以才能自在示現、無所障礙，這是示現不實體自在。「是名要略說，有五種自在」——如是總合而言，這便是以精要簡略的方式，說明如來五種自在的差別。

【詳解】
此八句為《究竟一乘寶性論》中，依於如來「三身」而總說佛業自在的綱領。經文先以「此神力自在」標出所觀之境：佛之所以能於一切法中得大自在，並非來自外在的造作，而是法身本具無垢真如之妙用。此處「神力」非一般神通變化之謂，乃從法身出、與法身相應的「不思議業」。

次以「略說有五種」開出五門，令眾生得以次第趣入如來境界。此五種自在實可攝於三身：**說法、可見**，多約化身與報身之利他相；**諸業不休息**，總攝三身恆常度生、窮未來際之相；**休息隱沒**，指化身示現涅槃之相，實則報身、法身無有生滅；**示現不實體**，則直指一切所示現之相皆無自性，如鏡中像、水中月。故此五種自在，即是「法身無為而無所不為」的具體表現。

尤其「示現不實體」一語，是究竟一乘的極則。凡夫執有諸法實體，故為生死所縛；二乘執涅槃實有，故畏生死、欣涅槃；而如來深知一切法從本以來無實體性，因此能於生死中自在往來，於涅槃中不動法身。所謂「示現」，不是有一個實體能從何處來、往何處去，而是如鏡像於鏡中顯現，鏡體本空，像亦非實，而眾生於中得見種種作用。是故如來雖現「從兜率退、入胎、出家、苦行、降魔、成道、轉法輪、入涅槃」等事，而常在法身，不動本際。

又此五種自在，實則亦可配於「如來所作事業」之自然不休息義：因為「示現不實體」，所以一切業用皆自然成辦，無功用行；因為「不休息」，所以盡眾生界念念度脫。眾生見佛有來有去、有生有滅，乃眾生自心之妄見；佛之真實神力，超越來去生滅，常住寂滅，而寂滅之中又不捨利益眾生。

【義理通解】
這一段經文，用現代的話來說，是在告訴我們：佛的「能力」不是像世間人所想像的那種可被限定、可被測量的超能力，而是完全自由自在、不受任何條件限制的「全體大用」。這種自在，佛把它簡略地分成五種層面。

第一種是「說法」——佛能用語言文字，把最深奧的真理，依照聽者的程度，說得清清楚楚。第二種是「可見」——佛不只是用說的，還能用他的整個存在、整個色身相好、整個生活示現，讓眾生看見什麼是覺悟的生命。第三種是「諸業不休息」——佛度化眾生的行動，從來沒有停止過；不是只度幾個人，也不是只度某一世，而是從無始來直到永遠，綿綿不斷。第四種是「休息隱沒」——表面上佛也有「下班」的時候，好像入滅了、不見了，但這其實只是一種「暫時隱藏」的示現，真正的佛從未消失，就像太陽落山不是太陽消失了，而是到了地球另一邊繼續照耀。第五種是「示現不實體」——這是最高明的一點：佛的這一切動作、身影、言語，都不是真的有一個「東西」在那裡，而是像鏡子裡的影像、水中的月亮，清清楚楚，卻無實質可得。

這就好比現代的「全息投影」：空中能夠顯現一尊佛的立體影像，還能動、能說法、能放光，但你伸手去抓，什麼也抓不到；它沒有實體，卻能產生種種作用。如來的一切自在神通，就是這樣「無實體而能示現」。正因為沒有實體，才沒有障礙；正因為沒有障礙，才能「自在」；正因為自在，才能「不休息」地利益眾生。

我們凡夫之所以處處不自在，是因為處處執著實體：執著身體實有、認為世界實有、害怕失去、貪求得到。佛的自在，是因為徹底照見一切法空無自性，所以既不受生死煩惱的綁架，也不受涅槃寂靜的束縛，才能真正普度一切眾生而無疲厭。這也提醒我們：修行不是去追求一種「永遠存在的實體」，而是要看破一切示現的虛妄性，回到不生不滅、本來清淨的法身。當你不再執取影像時，你便不會被影像的來去所動；而正是在這種不動中，你能像佛一樣，任運成就無量利生事業。

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🔹 原典：「如摩尼寶珠　　依種種諸色　異本生諸相　　一切皆不實」  

🔸 釋詞：  
- **如**：譬如，如同。此是舉喻之詞，表示以下用世間常見之事來比況甚深法理。  
- **摩尼寶珠**：梵語 maṇi，譯作「如意寶珠」「摩尼珠」。此珠體性清淨明澈，本身無有固定顏色，能隨眾生所欲出生種種寶物；又能映現外境種種色相。  
- **依**：依於、隨順、仗託。表示並非自體獨立生起，而是因緣和合而現。  
- **種種**：各各差別、無量種類。  
- **諸色**：外在的一切物質形色、青黃赤白等色境。此處指寶珠所映現的種種外色。  
- **異**：隨異、有所轉變、差別而現。亦含「不同所依而變現」之義。  
- **本**：本體、自性、所依之根。可指寶珠之自體，亦可指所依的差別因緣。  
- **生**：生起、顯現。  
- **諸相**：種種相狀，即前文「諸色」所成的種種影像相貌。  
- **不實**：非真實、無自性、虛妄不實，如幻如化。  

🔸 銷文：  
譬如有一顆清淨無染的摩尼寶珠，它本身並沒有青、黃、赤、白等任何固定的顏色；但是當它隨順、對映種種外境諸色時，就會依於這些差別的因緣，變現出生種種不同的相狀、影像。然而，寶珠所現的那些青黃赤白、長短方圓等相，都只是因緣假合而有的幻相，寶珠的自體之中實無這些形相可得，所以說：「一切皆不實。」  
這正是以寶珠的「體淨無色」與「隨緣現相」這兩重特質，來比喻如來法身：本體雖然寂滅離相，卻能應化無方；所現諸相雖歷歷可見，卻無一法是真實永恆的。

【詳解】：  
此偈是極重要的總喻，貫通《究竟一乘寶性論》全體宗趣。論文以「摩尼寶珠」來顯示「法身」與「應化身」的關係，其中涵藏兩重深義：

一者**「體」**：摩尼寶珠自性清淨、無有定色，喻如來法身「無垢真如」，離一切煩惱障、所知障，超越一切言詮形相，非色非心，非有非無。正如《寶性論》前面所說，法身是「無垢真如法身」，自性本來清淨，具足無量功德，但不落於有為生滅之法。

二者**「用」**：摩尼寶珠能依於種種外色而顯現種種影像，喻如來法身依於大悲方便，隨眾生根機、業力、因緣，示現受生、出家、成道、轉法輪、入涅槃等種種「化儀」。眾生所見的佛身有生有滅、有來有去，那並非如來法身真實如此，而是法身「依他」而現的影像。

「異本生諸相」一語尤其精細。「本」指所依的本體或所對的因緣：寶珠以「珠體」為正因，以「外色」為增上緣；正因本淨，增上緣差別，於是「異」其所依——隨不同的外色，便生起不同的相貌：對紅則現紅，對綠則現綠。這就如同諸佛如來法身本無二相，但隨眾生心量差別——或見佛為凡夫、或見佛為聲聞、或見佛為菩薩、或見佛為無上正遍覺——所見各有不同，其實都是「方便力示現」，並非佛身真有差別生滅。

因此「一切皆不實」不是否定如來的顯現，而是點破凡夫所執的「實有生滅相」。佛之所以示現「從兜率陀退，次第入胎生」乃至「入無餘涅槃」，正是為了順應不清淨國土眾生的妄見，以無常、苦、無我、寂靜等法門，令其厭離三界虛妄，回趣真實法身。若有人執著佛的色身實有生死去來，便是把摩尼珠上「映現的影相」當作珠體本身，此即眾生虛妄分別。

此偈與《金剛經》「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」同一旨趣：如來法身不可以色聲形相見，但佛又偏從色聲形相中垂迹教化眾生。眾生若能即相離相，見緣起如幻，便能於生滅門中悟入真如門，知佛身常住，而示現非實。

【義理通解】：  
現代人可以用「投影」來理解這個比喻：**摩尼寶珠**好比是純白的螢幕光面，本身沒有任何影像；**種種諸色**好比是送入投影機的各種底片、光碟；**異本生諸相**則是因應不同底片而在螢幕上顯現出山河大地、人物故事；**一切皆不實**就是那些畫面包山包海、聲光流動，可是螢幕上從來沒有真正住過任何一個畫面。

諸佛如來度眾生也是如此。法身如淨瑩的寶珠、如潔淨的螢幕，永遠不生不滅、不來不去；眾生的根機千差萬別，佛便「方便力示現」：在憍慢的眾生前示現苦行，在貪樂的眾生前示現出家，在剛強的眾生前示現降魔成道，在執常的眾生前示現涅槃。這一切佛身事蹟，如同螢幕上悲歡離合的劇情，是「方便」而非「實體」。

修行者讀這首偈，要生起雙重智慧：  
第一，**不執著事相**——不要認為佛只在三千年前那一個肉身，也不要認為佛入滅後就不在；佛的法身遍一切處，有感即應。  
第二，**不落斷滅**——雖然「一切皆不實」，但妙用歷然；正因佛身如幻，才能無礙度生。若執實有，則死板不通；若執虛無，則斷滅眾生善根。  

所以，此偈的真正啟發是：**於諸相中，見相即見性；於生滅中，不生不滅的摩尼珠從未遺失。** 我們自身本具的如來藏佛性，也像這顆摩尼寶珠，雖被無明煩惱的種種色相所覆，但珠體未曾染污、未曾增減。但能回光返照，不隨幻相流轉，便知佛身常住，生死涅槃皆是如來方便的戲論而已。

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🔹 原典：
「如來亦如是　方便力示現
　從兜率陀退　次第入胎生
　習學諸伎藝　嬰兒入王宮」

🔸 釋詞：
1. 「方便力示現」：指如來以無分別根本智為體，由大悲心所起之殊勝善巧智用（方便善巧），隨順世間眾生的根機與時節因緣，現起種種變化相，而其法身體性本無生滅動轉。
2. 「兜率陀退」：兜率陀（Tuṣita），意譯為「知足天」，乃欲界第四天，為補處菩薩最後下生人間成佛前所居之淨處。「退」指菩薩觀察因緣成熟，自彼天宮降生人間示現成道（即八相成道之初相：降兜率）。
3. 「次第入胎生」：依循世間受生之常則，次第示現托胎於迦毘羅衛國摩耶夫人腹中（入胎、住胎），乃至誕生於藍毘尼園（出胎）。
4. 「習學諸伎藝」：指太子年少之時，順應世間法而研習文字、算術、射御、典籍及武藝等種種世間工巧伎藝，以伏外道並隨順世法。
5. 「嬰兒入王宮」：謂初誕乃至童稚之時，以太子之身處於王宮之內，受諸世俗之撫育與宮廷尊榮，彰顯其為剎帝利尊貴種姓，具足人中大福德相。

🔸 銷文：
承前文以摩尼寶珠隨緣現色之喻，此處合喻顯法：如來之化身應化亦復如是。諸佛如來雖常住法界真如寂滅之體，卻以大悲願力與善巧方便之功德，示現八相成道之化儀：菩薩先從兜率天宮降退下生人間，順應世俗規律次第托胎受生於母胎，出胎為嬰兒入於淨飯王宮撫育成長，並隨順人間之法精勤習學世間一切文學、武藝等種種伎藝。

【詳解】：
本段偈文乃《寶性論》於「身轉清淨成菩提品」中，廣釋如來「三身」中之「化身」（應化身、變化身）的具體示現。論中承接前段「如意寶珠依種種色而現種種形」之比喻，說明如來法身雖無生無滅、本自寂靜，但依於眾生之業緣與可化機宜，能以「不可思議方便力」示現世間相。

在教理體系上，此處開顯了「八相示現」（八相成道）的前半段應化軌則：
1. **體用不二之示現（方便力示現）**：
   如來之法身為「實體身」，報身為「受樂佛」，化身則為「鏡像身」。如來並非實有受生、衰老或滅亡，而是如水中之月、明鏡之像，由淨心智力與大悲本願自然感應，垂形九界。
2. **隨順世間之序位（從兜率陀退，次第入胎生）**：
   若佛忽然而現，世人將視之為神異怪誕，或生怯弱之心，認為佛乃天生神聖，凡人無由修證。故世尊特從兜率天下降，次第歷經托胎、住胎十月、右脇降生等過程，示現「即人成佛」之道，令眾生知煩惱可斷、菩提可證。
3. **世間方便之善巧（習學諸伎藝，嬰兒入王宮）**：
   示現為王宮嬰兒與太子，學習世間一切技藝（如四圍陀、五明、射術等），其深意在於隨順世間名言習俗，破除外道以為釋迦太子無智、無藝之輕慢心，以世間最高之智慧與德能攝受王臣大眾，為後續之出家、降魔、成道建立清淨化導的威德基石。

【義理通解】：
此段偈頌在心性理體與修行實踐上，揭示了大乘佛法「以出世之體，行入世之用」的根本菩提道次第。

從「自性清淨」的角度觀之，佛陀的「降兜率、入胎、降生、學藝」，並非如凡夫般受業力牽引而隨業流轉，而是「倒駕慈航」的大悲遊戲三昧。如來之法身體性圓滿，本無兜率之退，亦無母胎之進；然為度化沉溺於生老病死中的有情，如來特意示現與凡夫完全相同的成長歷程——從嬰兒之弱小、王宮之尊貴，到世間藝能之習學。

這給予實修者極為深刻的啟發：
**佛法不離世間法。**
真正的菩提智慧不是逃避世間，而是在世間法中將其轉化為度化眾生的「方便工具」。修行者在自心修證上，當體認自性本自清淨無染（法身），但在行持菩薩道時，則需隨順一切時節因緣，深入世間各行各業、精通世間學問技

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🔹 原典：「厭離諸欲相　　出家行苦行 　推問諸外道　　往詣於道場」
🔸 釋詞：
- 厭離：梵語 nirveda 或 vairāgya，厭惡、捨離。特指對世間五欲六塵生起不樂著、出離之心。
- 諸欲相：指色、聲、香、味、觸等五欲之相狀，能令眾生心識奔馳、貪染纏縛。
- 出家：梵語 pravrajyā，出離在家之鎖縛，趣入非家，剃除鬚髮，披服袈裟，修解脫行。
- 苦行：梵語 duṣkaracaryā，為斷除煩惱、求證真理而修習難行苦行；此處特指釋尊於尼連禪河畔六年苦行。
- 推問：推求、咨問、尋訪探究之義。
- 外道：梵語 tīrthika，指佛法之外、執著邪見之修行者或思想學派；此處指釋尊成道前曾參訪的阿羅邏迦藍、鬱陀迦羅摩子等六師外道。
- 往詣：前往、到達。詣，至也。
- 道場：梵語 bodhimaṇḍa，意譯為菩提道場，指佛陀成等正覺之處，即摩揭陀國菩提樹下金剛座。

🔸 銷文：
此偈字面而言：菩薩（釋尊）深深厭離色聲香味觸等一切欲樂之相狀，於是決意出家，剃除鬚髮，進入山林修習種種難行苦行；其後又以智慧推求咨問諸外道（欲窮生死流轉之因、解脫出離之法），最後捨棄苦行與邪見，前往菩提道場，為將近成就正覺作準備。整偈以四個動詞「厭離、出家、推問、往詣」貫串，勾勒出修行者從厭世求道到趨向覺悟的完整歷程。

【詳解】：
此偈出自《究竟一乘寶性論·身轉清淨成菩提品第八》。前文以「如摩尼寶珠，依種種諸色，異本生諸相，一切皆不實；如來亦如是，方便力示現」總標諸佛如來為度眾生而示現種種身相。此下連續偈頌即具體展開「八相成道」的化儀：從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、苦行、詣道場、降魔、成道、轉法輪、入涅槃。本品所說「依八句義略差別說彼真如性無漏法身」，其中「行」與「常不思議」正由如來示現度眾生之事來顯發。

本四句對應八相中的「出家、苦行、訪道、詣道場」四個環節，其義理深度可從三個層次看：

一、**對治門**：眾生之所以流轉生死，根本在於對「欲相」的愛樂執取。如來示現「厭離諸欲相」，即是對治凡夫顛倒貪著；同時也對治外道以苦行為究竟的戒禁取見。如來先示現六年苦行，證明「苦行非道」，然後捨棄苦行，接受乳糜，顯示中道正行。

二、**教化門**：「推問諸外道」顯示如來並非生而全知，而是以謙遜求道者之姿，遍訪當代一切宗教哲學大師，了解他們的修行境界與侷限，這表示真理須經理性抉擇、如實觀察，而非盲目信從。當知一切外道法皆不離常見、斷見，不能究竟解脫，故如來捨之而去。

三、**證入門**：「往詣於道場」標誌著菩薩在福德智慧資糧圓滿後，於金剛座上將破魔軍、成正覺。道場非外塵所成，而是自性清淨心開顯之處；就本論而言，眾生身中本有如來藏，修行不過是去除客塵煩惱，令本覺顯現。

此偈在《寶性論》中屬於「二十五偈略釋」中，以「如摩尼寶珠」喻來說明如來「教學」之方便。論中強調如來雖示現生死來去，實則法身常住；雖示現苦行、訪道、成道等事，實則本體無有動搖。眾生見佛滅度，而佛實不滅；見佛出家學道，而佛實本覺圓成——這正是「佛體如鏡像」「如來鏡像身，而不離本體」的深義。

【義理通解】：
這四句經文看似敘述釋迦牟尼佛的歷史事蹟，其實是為一切修行者指出成道的地圖。用現代的話說：**若要覺悟，首先要「轉向」**——不再追逐感官刺激（厭離諸欲相），然後要「做出抉擇」——離開舒適圈，過一種有紀律的生活（出家），甚至願意吃苦（行苦行）；但吃苦不是目的，因此要「廣學多聞、拜訪善知識」——像一個求道者到處請教（推問外道），把所有可能的路都試過、想清楚；最後才「定位目的地」——往詣道場，安住於那個與自性相應的覺悟位置。

以現代譬喻：一位想攀登珠穆朗瑪峰的人，首先要厭離城市的喧囂和菸酒應酬（厭離欲相）；接著辭去工作、背起行囊（出家）；在訓練過程中忍受寒凍、缺氧（苦行）；然後請教登山嚮導和專家，知道哪些路線危險、哪些裝備必須（推問外道）；最後才正式啟程，前往基地營，準備攻頂（往詣道場）。佛的成道過程，就是「八步成佛圖」，每一步都是我們心靈成長的隱喻——真正的道場不在尼泊爾或印度，而在當下這一念清楚明白、不被欲塵覆蓋的心。

從如來藏思想看，這四句正是「客塵煩惱」的淨除過程：厭離諸欲相是止息貪染；出家行苦行是調伏我慢與身見；推問外道是去除邪見；往詣道場是安住正念。當修行者完成這四個準備，魔軍（煩惱障、所知障）自然被降伏，大覺妙智自然現前。

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🔹 原典：「降伏諸魔眾　　成大妙覺尊 　轉無上法輪　　入無餘涅槃」

🔸 釋詞：
- **降伏**：梵語 abhibhūya 或 vijitya，又作「調伏、制伏」。謂以智慧力摧伏邪妄、克服障難，令其不再為礙。此處特指世尊將成道時，以慈悲智慧之力摧伏魔王波旬及其眷屬的擾亂。
- **魔眾**：梵語 māra-kāya。「魔」音譯自「魔羅」（māra），意為殺者、障礙者、擾亂者，能奪取行人慧命、障礙善法。此處「魔眾」主要指欲界第六天他化自在天主波旬所率領的魔軍魔眷，亦涵攝五蘊魔、煩惱魔、死魔等。
- **成大妙覺尊**：成就無上正等正覺的世尊。「大妙覺」即「阿耨多羅三藐三菩提」（anuttara-samyak-saṃbodhi），意為無上正遍知，是諸佛所證最極圓滿的覺悟。「尊」者，於一切眾生中最尊最勝，人天世間所共尊仰。
- **轉無上法輪**：「轉」（pravartana）者，運轉、宣說、建立之義；「法輪」（dharma-cakra）喻佛所說法，能運載眾生出生死海，又能摧壞一切煩惱，如轉輪聖王之輪寶能摧伏怨敵、統御四洲。佛法中，初成道時於鹿野苑為五比丘說四諦法，名為「初轉法輪」；此處「無上法輪」總括一代時教，皆為令眾生悟入佛之知見。
- **入無餘涅槃**：梵語 nir-upadhiśeṣa-nirvāṇa。「涅槃」即寂滅、圓寂，謂煩惱永盡、生死永斷。「無餘」者，不僅煩惱已盡，連依身（苦報之果體）亦無殘餘，所謂「灰身泯智」之究竟滅度。然在《寶性論》中，此「入涅槃」乃是如來「示現」，非真實斷滅。

🔸 銷文：
此偈承接前文「如摩尼寶珠，依種種諸色，異本生諸相，一切皆不實；如來亦如是，方便力示現」之義，進一步列舉世尊住世度生的後半段歷程。全句以四個動詞「降伏、成、轉、入」貫串，構成時間與修行因果的遞進關係：

世尊在菩提樹下金剛座上，先以智慧力降伏了內外的一切魔軍魔眾——內降自心煩惱魔，外摧波旬眷屬魔；降魔圓滿之後，當下圓證無上正等正覺，成為「大妙覺尊」；成道之後，哀愍眾生，遂於鹿野苑等處轉動無上微妙法輪，宣說四諦、緣起、六度等無量法門；最後，化緣既畢，為示現一期教化的圓滿，乃趣入無餘涅槃。此四句正是佛陀「八相成道」中「降魔、成道、轉法輪、入涅槃」四相的綱要，而這一切皆是「依方便力」所示現的如幻佛事，並非實有生死來去。

【詳解】
此偈在《寶性論》中屬於「三身差別」廣說之尾聲。論文前段已說：「如摩尼寶珠，依種種諸色，異本生諸相，一切皆不實；如來亦如是，方便力示現，從兜率陀退，次第入胎生……」此處「降伏諸魔眾」等四句，正是「方便力示現」的具體內容。我們應從三重深義來解讀：

一、**降魔成道是「智德」的顯現**  
眾生所以流轉生死，根本在於無明煩惱；諸佛所以能成道，在於以般若智慧照破無明。所謂「魔」不僅是外境的障礙，更是內心的貪瞋癡等煩惱。經云：「一切煩惱皆是魔。」世尊降魔，並非以武力勝伏，而是以正念正知，了知魔境如幻，心中如如不動。魔王波旬雖以美女、恐怖、箭雨等種種擾亂，皆不能動其一念。此即《大智度論》所說：「菩薩以智慧力故，能破煩惱魔；以禪定力故，能破天魔。」降魔的當下，即是無上正覺圓滿的剎那。

二、**轉法輪是「恩德」的展開**  
成道不是自受寂滅之樂，而是為了利他。「轉無上法輪」表徵佛法在世間的建立。法輪有三義：一者「摧壞義」，摧壞眾生煩惱；二者「運載義」，運載眾生至涅槃彼岸；三者「圓滿義」，佛所說法初中後皆善，圓滿無缺。世尊一代教化，從華嚴根本法輪，到阿含、方等、般若，乃至法華涅槃，皆是「無上法輪」的運轉。而此處特別強調「無上」，表明這是諸佛自內證的究竟之法，非二乘所能及。

三、**入涅槃是「斷德」的圓成**  
「無餘涅槃」以二乘而言，是灰身泯智、不受後有；但以諸佛而言，乃是「無住處涅槃」的示現。諸佛證得法身，其實無生無滅，何以示現入滅？《法華經》云：「若佛久住於世，眾生見佛常在，便生憍慢放逸，不能生難遭之想、恭敬之心。」故方便唱言「當入涅槃」，令眾生知佛難遇、佛法難聞，而生警策精進之心。所以此處「入無餘涅槃」是「大悲方便」的表現，意在度化鈍根眾生，令其厭離生死，欣求涅槃。

又，此四句與前四句（從兜率退、入胎、出生、出家、苦行、詣道場）合觀，正是「八相示現」。八相者：一降兜率、二入胎、三出生、四出家、五降魔、六成道、七轉法輪、八入涅槃。前文已說「厭離諸欲相，出家行苦行，推問諸外道，往詣於道場」，今則「降伏諸魔眾，成大妙覺尊，轉無上法輪，入無餘涅槃」，將八相後半段完整收攝。論文接著說「於不清淨國，現如是等事」，可知這一切皆是「於不清淨國土」中，為了成熟眾生而作的如幻示現。

【義理通解】
這句經文在告訴我們：佛陀的成道歷程，從降魔到涅槃，其實是一場「教育戲碼」。就像一位深諳教學的老師，為了讓學生理解「精進、智慧、無常、涅槃」等道理，故意從頭示範一遍修行的過程。佛本來已經究竟圓滿、法身常住，但為了讓眾生知道「凡夫可以成佛」「煩惱可以降伏」「生死可以超越」，所以示現從凡夫修行、降魔、成道、說法、涅槃的完整過程。

用現代比喻來說：一位世界級的游泳教練，本身早已精通水性，但為了教導不會游泳的學生，他會跳入水中，故意做出嗆水、掙扎的動作，然後示範如何換氣、划水，最後游到對岸。眾生看到教練從「不會」到「會」的過程，才會生起「我也可以學會」的信心。佛陀也是如此，他示現降魔，是告訴我們：「煩惱再大，也是虛妄的，只要正念現前，就能降伏。」他示現成道，是告訴我們：「一切眾生皆有如來智慧德相，皆能成佛。」他示現轉法輪，是告訴我們：「聽聞正法、如理思惟，是走向解脫的必經之路。」他示現入涅槃，是告訴我們：「萬法無常，佛法難聞，要珍惜善緣，精進修行，不可懈怠。」

在實修觀照上，這四句可以轉為我們內心的四個階段：
1. 「降伏諸魔眾」——修行首先要面對自己的妄想執著，以「念佛、持咒、觀照」等方便，降伏內心的貪瞋癡慢疑。
2. 「成大妙覺尊」——當煩惱歇息，本具的覺性自然顯現，所謂「狂心不歇，歇即菩提」。
3. 「轉無上法輪」——悟後起修，以自己覺悟的法門，分享給有緣眾生，輾轉教化，令正法相續。
4. 「入無餘涅槃」——度生事畢，不取不捨，安住於本來寂滅的實相，無所謂來去生滅。

所以這首偈不僅是佛陀的傳記，更是每一位修行者從凡夫到成佛的「心路歷程」。佛能如是，我亦能如是，這是《寶性論》「一切眾生有如來藏」的終極信念。

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🔹 原典：「於不清淨國　　現如是等事　世間無休息　　宣說無常苦　無我寂靜名　　方便智慧力　令彼諸眾生　　厭離三界苦」

🔸 釋詞：
- **不清淨國**：指雜染穢惡的凡夫國土，即娑婆世界，非如淨土之莊嚴清淨。
- **現**：示現、顯現，謂諸佛以悲願力，隨順眾生機感而示現八相成道等事。
- **如是等事**：指前面所說從兜率天退、入胎、出生、習藝、納妃、出家、苦行、詣道場、降魔、成覺、轉法輪、入涅槃等一切佛事。
- **無休息**：無有間斷、不停不歇，顯佛陀度生之精進恆常。
- **宣說**：演說、開示。
- **無常苦**：無常、苦二種法印，對治眾生執常、執樂之顛倒。
- **無我寂靜名**：無我與涅槃寂靜之法門名相；「寂靜」即涅槃，謂滅除煩惱後的畢竟安樂。
- **方便智慧力**：權巧方便與根本無分別智之力；「方便」是度生善巧，「智慧」是照理實智，二力合一，方能應病與藥。
- **令彼諸眾生**：使令彼等一切有情。
- **厭離三界苦**：對欲界、色界、無色界三界生死之苦生起厭離心，進而欣求涅槃。

🔸 銷文：
諸佛世尊於此不清淨的穢惡國土之中，以大神力示現如上所述種種八相成道之事，並且於世間相續不斷、無有休息地為眾生宣說「無常」與「苦」的法門；又進一步宣說「無我」、「涅槃寂靜」的究竟實義。佛以如是權實善巧的智慧之力，令彼一切苦惱眾生，對三界輪迴的熾然眾苦生起真實厭離之心，由此趨向解脫。

【詳解】：
此兩偈是「二十五偈略釋」中，說明如來於穢土示現度生之相。前半偈「於不清淨國，現如是等事」牒前起後，總攝如來八相成道——從兜率降神、入胎、住胎、出胎，乃至出家、苦行、降魔、成道、轉法輪、入涅槃，無一不是為了度化濁惡眾生而示現。因為眾生根機不清淨，故佛不得不在不清淨國土中，以「同事攝」的方便，示現與眾生同類的身相，令其得度。

「世間無休息，宣說無常苦」明佛說法之精進。眾生生死相續，無有休息，故佛說法亦無有休息。所說之法，首標「無常」與「苦」，正是對治凡夫於三界妄起常樂之執。凡夫以無常為常，以苦為樂，故佛初轉法輪即說「苦諦」與「無常想」，令其驚醒。

「無我寂靜名，方便智慧力」進一步深說。若但說無常苦，眾生或可暫離染著，然猶執有實我，故更說「無我」以破我執；又恐眾生執著斷滅，故說「涅槃寂靜」以為歸趣。此等法門，皆須方便智（後得智）與根本智（無分別智）為體，方能稱性宣說，令眾生如實解脫。由此可知，佛之說法，不僅是言教，更是智慧方便力的全體大用。

「令彼諸眾生，厭離三界苦」是說法度生的最終目標。三界如火宅，眾生以苦為樂，安於生死。佛以種種法藥，激發其出離心；出離心生起，方能趨向涅槃。此處「厭離」並非單純的厭惡逃避，而是透過如實知見苦諦，所生起之「智厭」，即如理作意後的抉擇捨離。

【義理通解】：
這段經文讓我們看到：佛陀度化眾生，從不揀擇國土淨穢。愈是苦惱深重的世界，佛的悲心愈是殷切。這就像一位醫者，不會因為病人病重而放棄，反而會深入疫區，以種種方便為其診治。佛在娑婆世界示現生老病死、出家成道，正是「同事攝」的極致表現——眾生有什麼苦，佛就示現經歷什麼苦，然後告訴眾生：這些都是無常、苦、無我的，你們可以從中出離。

現代修行者讀此，應深深體會：我們不需厭離環境，而是要在當下如實觀照一切法的無常、苦、無我、寂靜。佛已把藥方開出——無常、苦、無我、寂靜，我們若肯服藥，便能厭離三界塵勞；厭離不是消極，而是從迷夢中醒來，發起真正的出離心與菩提心。又，佛「無休息」的說法，也提醒我們：修學佛法不是一時興起，而是念念相續、無有疲厭的過程。

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🔹 原典：「後入於涅槃　　以入寂靜道
　　諸聲聞人等　　有是虛妄相
　　言我得涅槃　　法華等諸經
　　皆說如實法　　般若方便攝」

🔸 釋詞：
　- **後入於涅槃**：謂諸佛如來於世間化緣既畢，示現趣入無餘涅槃。「後」指度生事畢之後；「入」即證入；「涅槃」梵語 nirvāṇa，意譯滅度、寂滅，指究竟離苦寂靜之處。
　- **以入寂靜道**：以是因緣而證入寂滅無為的聖道。「寂靜」即涅槃異名，所謂「生滅滅已，寂滅為樂」。
　- **諸聲聞人等**：指聽聞佛聲教而修行證果的二乘聖者，此處含攝聲聞、緣覺等執著偏真涅槃之眾。
　- **有是虛妄相**：心中生起虛妄分別之相，以為實有「我」證涅槃、實有涅槃可得。
　- **言我得涅槃**：自言「我已證得涅槃」，此正是增上慢心與法執的表現。
　- **法華等諸經**：指《妙法蓮華經》等開權顯實、會三歸一的大乘經典。
　- **皆說如實法**：一切大乘了義經典所宣說的，都是諸法實相、真如法性，非二乘偏真之說。
　- **般若方便攝**：以般若智慧為體，以善巧方便為用，攝受教化眾生。「般若」梵語 prajñā，即無分別智；「方便」即利他善巧。

🔸 銷文：
諸佛如來在無量劫中度化眾生，當化緣成熟、度生之事圓滿之後，便示現趣入涅槃，以此因緣證入究竟寂滅的無為聖道。然而，那些聲聞緣覺等二乘行人，心中卻存有虛妄的執取之相，他們往往自以為：「我已證得涅槃。」為了破除這種偏執，《法華經》等圓滿大乘經典，皆不談二乘的偏真涅槃，而直接宣說諸法實相的真如之法；並且以般若智慧與善巧方便，攝受一切眾生回小向大，令其悟入佛之知見。

【詳解】：
此段經文承接上文「世間無休息，宣說無常苦……」等句，說明諸佛雖對眾生宣說無常、苦、無我、寂靜的方便教法，令眾生厭離三界，但這並非最終目的。眾生依此修行，證入二乘涅槃，實則猶如「化城」暫息，並非究竟寶所。諸佛自身則「後入於涅槃，以入寂靜道」——如來所示現的涅槃，是「無住處涅槃」，不住生死、不住涅槃，大悲恆轉，利樂有情。

而聲聞人「有是虛妄相」，其虛妄在於：把涅槃視為一個可「得」的對象，把「我」與「涅槃」對立起來，於是「言我得涅槃」。此即《法華經》中所呵責的「增上慢人」：未得謂得，未證謂證。實際上，二乘所證的涅槃只是「偏真涅槃」，是化城而非寶所。諸佛以方便力，先令其離生死苦，後於《法華》等經中會三歸一，開示「皆說如實法」——一切眾生皆有如來藏，一切法皆真實相，無有生死涅槃之別。此「如實法」即是般若波羅蜜，亦即「般若方便攝」：般若為體，方便為用，體用不二，方能究竟度生。

此處亦呼應《寶性論》「身轉清淨成菩提品」的核心：佛的法身無有生滅，說涅槃只是示現；聲聞所執的涅槃是虛妄，須以法華涅槃時之開示破其法執，令入如來藏真實義。

【義理通解】：
現代學佛者常有一種誤解，以為「涅槃」就是生命結束，或以為「開悟」「解脫」是一種可抓取的境界。這段經文告訴我們：涅槃是超越「得」與「不得」的寂靜法性。如果有人說「我證涅槃」，那正是「虛妄相」。就像一個人站在岸上說「我已到彼岸」，其實還在河中。佛陀的涅槃是「無住涅槃」，悲智雙運，不捨眾生；二乘的涅槃是「偏真涅槃」，如倦鳥投林，但求自了。

佛陀在《法華經》中，將二乘的化城指為暫時休息處，告訴他們真正的寶所在前方。這「寶所」就是如來藏、真如佛性。而到達寶所的交通工具，不是二乘的「無常、苦、無我」觀，而是大乘的般若智慧與方便力。般若如目，方便如足，目足並運，方能直入佛道。

修行啟發：我們在持戒、修定、修慧時，若執著「我已清淨」「我已得定」「我已開悟」，便是落入聲聞的虛妄相。應以般若觀照，知一切法空，無得無證；同時又以大悲方便，隨緣度眾，不落頑空。如此，才是真正趣入如來「寂靜道」。

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🔹 原典：「迴先虛妄心　　令淳熟上乘　　授妙菩提記　　微細大勢力」

🔸 釋詞：
- 迴：迴轉、轉變、翻轉之意。此處指令眾生從錯誤的認知方向全面掉轉，不再執取虛妄。
- 先：先前、往昔，指眾生過去無始劫來乃至此生已形成的錯誤心行，特指聲聞乘人執著「我所得涅槃為究竟」的虛妄分別。
- 虛妄心：虛，不實；妄，迷亂。指眾生顛倒分別、執著戲論的妄心。此處主要指將無常、苦、無我、不淨的世間法執為涅槃，或將「我證涅槃」的細微法執當作真實的心。
- 令：使、使得。
- 淳熟：淳，純一不雜；熟，成熟圓滿。如實果漸次成熟，指眾生善根福德智慧已堪受大法。
- 上乘：最上之乘，即一佛乘、大乘、無上菩提。
- 授：授與、付與，如帝王策封，佛以聖智印可。
- 妙菩提記：妙，不可思議、離言絕相；菩提，正覺；記，授記、記別。指佛預先印可某眾生未來必定成佛，並宣說其成佛時劫、國土、名號等。
- 微細：極深極細，非分別尋思所能觸及，此指佛智方便之奧祕難思。
- 大勢力：廣大無邊的威神之力、加持力、教化力，能超越時空、破眾生無明，令其決定趣向佛果。

🔸 銷文：
這四句偈是說：佛陀以般若波羅蜜的善巧方便，先令那些執著於小乘涅槃為真實的眾生，將往昔顛倒虛妄的分別心徹底迴轉過來；經由此迴轉，其善根智慧不斷淬鍊，逐漸純一成熟，終能安住於最上佛乘。待其根機成熟、堪受大法之際，佛陀便為其授予無上正等正覺的成佛記別。而這種「迴心、成熟、授記」的圓滿運作，正是諸佛如來甚深微細、廣大無邊的威神勢力所顯現的教化妙用。

【詳解】
此四句偈義理極深，須從「權實關係」與「佛方便智」兩層面解。

一、就權實關係而言：前文已指出，聲聞人「言我得涅槃」其實是虛妄相，因為二乘涅槃並非究竟，只是化城。如《法華經》云：「我今為汝保任此事，終不虛也。」佛先以種種方便引導眾生入於化城，令暫得休息；但化城並非真實寶所。此處「迴先虛妄心」，便是破除聲聞人對化城的實執──他們把「寂滅涅槃」當作真實、當作斷滅，甚至以為自己已入無餘涅槃，不再度眾生。這正是「虛妄心」。佛以般若空慧照破此執，令其迴轉，了知三界如夢、涅槃亦如幻，唯一佛乘是真實究竟。

二、就佛方便智而言：「令淳熟上乘」不是一蹴可幾。眾生小乘習氣深厚，貪著自了漢的寂滅樂，若不經長時調熟，驟聞一乘反生驚怖。所以佛用無量方便，或說小乘、或說大乘，或示現涅槃，或授記成佛，層層施設。等到善根淳熟，便能「授妙菩提記」。此「授記」不只是預言，而是佛以法界全心之力，將眾生本具的如來藏功德予以印開，令其未來成佛之事決定不移。此乃「佛知見」的開示悟入，是諸佛度生事業中最奧祕的環節。

三、「微細大勢力」正顯此義：凡夫教化眾生，需語言、時間、條件，且效果有限；佛度眾生則於一念頃圓滿成就。此勢力極其微細，因為它不落時空、不落行業，如《金剛經》云「如來者，無所從來，亦無所去」，而能令無量眾生機熟得度；又極其廣大，因為它能撼動無始無明、逆轉生死業流、圓成佛果。這種勢力即是「如來方便智」，亦名「不思議解脫力」。

【義理通解】
這句話可以用一個現代比喻來理解：一位深諳教育的名師，面對一個把錯誤動作練成習慣、卻自以為已經「標準」的運動員。名師不會責罵，而是先以種種方法讓他看見自己動作的錯誤（迴先虛妄心）；然後設計漸進課程，讓他的肌肉、反應、心態都純熟自然（令淳熟上乘）；最後名師公開宣布這位運動員可以代表國家參賽，並斷言他必能奪冠（授妙菩提記）。這套教育背後的精心設計、對根機的透徹觀察、以及那畫龍點睛的臨門一腳，就是「微細大勢力」。

我們凡夫教導別人，常急躁強求，或給出標準答案但對方無法吸收；佛度眾生則「待處待時，自然作佛事」。因為佛已徹證法界，能於一念中照見一切眾生心的微細流注，隨其根性時節，以無分別智起大悲用，令其不自覺地轉化、昇華、成熟。這便是「般若方便攝」的極致——無功用行，而能荷擔眾生至於佛地。因此，「迴先虛妄心」不是否定眾生，而是肯定眾生本有佛性，只待迴轉虛妄、淳熟善根，便能蒙佛授記，同入如來種性。

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🔹 原典：「令愚癡眾生　　過嶮難惡道 　深快及以大　　次第說應知」

🔸 釋詞
- **令**：使、教令、令得。
- **愚癡眾生**：為無明所覆、不達實相的眾生；此處特指尚在生死流轉、未出三界的凡夫。
- **過**：度越、超脫。
- **嶮難惡道**：險阻艱難、充滿苦難的惡道。狹義指地獄、餓鬼、畜生三惡道；廣義指整個六道輪迴、煩惱業苦所成之險道。
- **深快及以大**：「深」指甚深，即第一義諦、法身理體，深不可測；「快」指勝妙迅捷，能無功用行、任運教化眾生；「大」指廣大周遍，無量功德攝化一切有情。「及以」為連接詞，義同「與」。
- **次第**：先後順序、條理；此處指依眾生根機淺深與證入位次，而有聞思修、信解行證的次第。
- **說**：宣說、開示。
- **應知**：應當知曉、領悟。

🔸 銷文
此偈承接前文「微細大勢力」而來：佛陀以如是不可思議的微細大勢力，教令一切愚癡暗昧的眾生，度越三界險難惡道；而這其中所含攝的「深、快、大」等無上功德妙法，則依眾生根機之淺深，有次第地為眾生宣說開示，令其皆能如實了知。

【詳解】
眾生何以長劫沉淪惡道？根源在「愚癡」。愚癡即無明，不了諸法實相，故起惑、造業、受苦；受苦時又更起惑，如是展轉，如惡道險路，步步危機。如來出世，正是以般若大悲之力，作為眾生「過嶮難惡道」的增上緣。前文「微細大勢力」顯示佛度眾生並非麤淺造作，而是於無功用行中，以甚深智慧潛移默化。此處「令愚癡眾生，過嶮難惡道」，正是說明度脫的對象與所達到的效果。

「深快及以大」三法，可配三身三德：
- **深**：表法身。法身離言絕相、深遠難思，為一切眾生本具之體。
- **快**：表報身。報身功德圓滿，智慧光明迅速遍照，能頓破無明癡暗。
- **大**：表化身。化身大悲普覆，於十方世界應現自在，廣度群萌。

三法並非三個別別孤立的東西，而是如來法身功德的一體三面。眾生不能一時頓入，故佛說法必依四悉檀因緣：先以世界悉檀令得歡喜，為人悉檀令生善根，對治悉檀令除障惑，第一義悉檀令入實相。此即「次第說應知」的深義——法本無次第，眾生心行有次第；佛依眾生次第而施教，令其終歸無次第之實際。

【義理通解】
以現代教育作譬喻：一群孩子在迷宮中驚慌奔走，老師不能只站在出口喊「過來」，而要一步步走到他們身邊，先安撫情緒，再帶領他們認清路標，最後走出迷宮。老師的專業知識是「深」，靈活應變是「快」，全體關懷是「大」；而帶路的過程，正是「次第」。

對修行者而言，聽聞正法、如理思惟、法隨法行，就是「次第」的實踐。若只聽聞「深快大」三個字，卻不依教奉行，猶如空望寶山而不入。唯有信受佛語，依戒定慧漸次修學，才能真正契入如來藏性，究竟度脫三界險道。

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🔹 原典：「初法身如來　　第二色身佛　譬如虛空中　　有一切色身　於初佛身中　　最後身亦爾」

🔸 釋詞：
- 初：最初、第一，指根本、本源的位次。
- 法身如來：以法性為體之佛身，即清淨真如法身、自性清淨身，是諸佛之實體，無形無相、無始無終。
- 第二：次第而言的第二種；相對於根本法身的差別顯現，表體用、本末的邏輯次序。
- 色身佛：具有色相形體之佛身；此處統攝「受用身（報身）」與「變化身（應化身）」等依於法身而現起的一切佛身。
- 譬如：比喻、例如，引出以下譬喻來說明。
- 虛空：廣大無礙、無形無相、含容一切的空間。
- 一切色身：所有物質形相、一切色法形體，此處比喻報化身佛的種種相好莊嚴與應化事業。
- 於初佛身中：在最初的法身如來之中。
- 最後身：最末後的身；在此指依於法身所現起的色身佛（報身、化身）。就三身次第而言，法身為初，色身為後；亦可配「法身、報身、化身」中，化身為最後身。
- 亦爾：也是這樣；同樣地，沒有差別。

🔸 銷文：
這六句偈頌的文義脈絡是：最初、根本的是「法身如來」，他是諸佛真實之體；第二種則是「色身佛」，也就是依於法身而顯現的報身與應化身。這二者的關係，就好像廣大無礙的虛空之中，含容著一切色法形體一樣——虛空不是色身，卻不離色身；色身依虛空而住，虛空含容色身。同樣地，在最初的法身如來之中，最後的色身佛（報身、化身）也是這樣地不離法身、依法身而顯現，與法身無二無別。

【詳解】：
此偈顯示三身次第與體用不二的甚深義理。文句雖短，卻包含「根本與差別」、「能依與所依」、「一體與多相」三重法要。

一、三身次第：法身是體，色身是用
「初法身如來，第二色身佛」明確建立三身的階位：法身為第一義諦身，是無為無漏、離一切相的清淨法界；色身佛是依於法身所流現的「世諦體」。前文已說：「自利亦利他，第一義諦身，依彼真諦身，有此世諦體。」可知法身是自利究竟的根本，色身是依於法身而起利他之用。此處「第二」並非價值高下，而是體用、本末的邏輯次序：先有體，然後用；體不離用，用不離體。

二、虛空與色之喻：不即不離
「譬如虛空中，有一切色身」以虛空比喻法身，以一切色身比喻色身佛。虛空無形無相，卻能含容山河大地、日月星辰；色身有形有相，卻不能離開虛空而存在。這表示：法身無相而能現一切相，一切相皆依法身而成立；色身佛雖有生滅去來、相好莊嚴，但其體即是法身，並非離法身別有實體。此即《金剛般若波羅蜜經》所言：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」的深義——不可以相求見法身，但法身也不離相而獨存。

三、於初佛身中，最後身亦爾
「初佛身」即法身如來，「最後身」即色身佛。此句進一步收攏：法身之中本來具足色身功德，色身之中亦圓滿法身體性。不是先有法身、後另造出色身；而是從本以來，法身即含攝報化二身的功能。正如前文所說：「依初譬喻故，知有初法身；依第二譬喻，知有二佛身。」法身是總相，色身是別相；別相不離總相，總相不離別相。所以說「亦爾」——與虛空含色之喻完全一致。就修行者而言，從初發心到成佛，最後身菩薩於菩提樹下成等正覺，其所證之法身與諸佛平等，亦是「於初佛身中，最後身亦爾」。

【義理通解】：
此偈的核心思想在於「三身一體」的如來藏妙義。眾生本具的如來藏，就是法身；修行圓滿時所顯現的報身莊嚴，以及度化眾生所應現的化身事業，全都從這一個法身流出。就好比海水與波浪：波浪雖有千差萬別，濕性平等無二；波浪從海起，終歸大海。法身如大海，色身如波浪，離水無波，離波無水。

現代比喻而言：法身如同電力，色身如同電燈所發的光明與顯現的影像。電力無形無相，但燈泡能照明、電視能顯像，都是電力的作用；而光明與影像當體就是電力，並非離開電力另有實體。同樣，法身如來是一切佛德的總能源，報身、化身則是這能源在不同眾生因緣中的顯現；「初法身如來」就是根本的電力，「色身佛」就是燈光與影像，二者體性無別。

修行啟示：我們求生淨土、見佛聞法，所見的阿彌陀佛化身，其實不離法身；我們自身本具的如來藏，也與佛的法身無二無別。因此不必心外求佛，也不應執相迷真。當下這一念心，若能迴光返照，徹見自性清淨法身，則一切色聲無非佛事，一切處所無非寂光土。這正是「於初佛身中，最後身亦爾」的深刻意趣。

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🔹 原典：「自此以下。即依如是三種佛身。為樂眾生利益眾生。略說二偈。
　世尊體常住　　以修無量因 　眾生界不盡　　慈悲心如意 　智成就相應　　法中得自在 　降伏諸魔怨　　體寂靜故常。」
🔸 釋詞：
  - 自此以下：從這以下的經文開始。
  - 即：便、就。
  - 依：依據、依於。
  - 如是：如此、這樣。
  - 三種佛身：指法身、報身（受用身）、化身（變化身），或佛法身、受樂佛身、化身佛身。
  - 為樂眾生：為令眾生獲得安樂。
  - 利益眾生：給予眾生世出世間的利益。
  - 略說：大略、總括地宣說。
  - 二偈：兩首四句五言偈頌。
  - 世尊：佛陀，世出世間最尊貴者。
  - 體：身、體性，此指佛身或佛功德所依之體。
  - 常住：恆常安住，不遷不變。
  - 以修無量因：因為修行了無量無邊的因行（福德與智慧資糧）。
  - 眾生界：一切眾生的種類、世界、界域。
  - 不盡：無有窮盡。
  - 慈悲心：拔苦予樂的菩提心。
  - 如意：如意寶珠，能隨心滿願；亦喻自在無礙。
  - 智成就：智慧圓滿成就。
  - 相應：契合、不離、冥符。
  - 法中得自在：於一切法中通達無礙，得大自在。
  - 降伏諸魔怨：制伏天魔、煩惱魔、五陰魔、死魔等一切魔障怨敵。
  - 體寂靜：佛的體性本來寂靜，遠離生滅去來。
  - 故常：因此恆常。

🔸 銷文：
  此段先以散文標明：從這裡以下，是依於法、報、化三種佛身，為了令眾生得到安樂與利益，所以總括地宣說兩首偈頌。接著第一偈說：世尊的佛身之所以恆常住世，是因為無始劫來修集了無量無邊的因行；眾生界既然無有窮盡，佛陀的大悲心便如同如意寶珠一般，隨眾生之機自然化現，無盡地給予安樂。第二偈接著說：由於佛陀的智慧圓滿成就，與真如法身完全相應，所以於一切法中得大自在；又因已經降伏一切魔怨，體性究竟寂靜，因此佛身恆常不變、盡未來際常在世間利樂眾生。

【詳解】：
  此二偈是〈身轉清淨成菩提品〉中，從三種佛身的角度總攝諸佛「常」義的關鍵頌文。前面經文曾以虛空喻說「初法身如來，第二色身佛，譬如虛空中，有一切色身，於初佛身中，最後身亦爾」，說明三身不離、相即相入。此處進一步說明，正因三身常住，所以諸佛能盡眾生界而施作佛事。

  第一偈「世尊體常住，以修無量因」：佛身常住不是無因自然之常，而是以無量因行所成。如《寶性論》前面所說，法身本來常住，報身由因緣圓滿而常住，化身則隨機應現而相續不斷。以修無量因，故能徹證法身；法身常住，報身、化身亦不離法身而常住。

  「眾生界不盡，慈悲心如意」：眾生界無盡，所以佛的慈悲心亦無盡。這不是凡夫有侷限的愛見大悲，而是從法身智慧所流出、猶如如意寶珠的無緣大悲。如意珠隨眾生心念而雨眾寶，佛的慈悲亦如是：眾生有感，佛即赴應，無功用行而自然成就。

  第二偈「智成就相應，法中得自在」：諸佛以無分別智圓滿成就，與真如法身完全相應，故能於一切法中得大自在。這自在不是造作神通，而是如實通達諸法實相，故能任運度生、無有障礙。

  「降伏諸魔怨，體寂靜故常」：魔怨包括煩惱魔、五陰魔、死魔、天魔，以及一切障道法。諸佛已斷盡煩惱習氣，故降伏諸魔；正因體性寂靜，遠離生滅變異，所以常住不壞。此「常」是離言絕慮的「法身常」，不同於凡夫外道所計的常見。

  此二偈在整個〈身轉清淨成菩提品〉中，具有承上啟下的作用：承上總結三身常義，啟下引出「此二行偈以六行偈略釋」等長行廣釋。

【義理通解】：
  現代學佛者讀到「佛常住」，容易想像成一位永遠不死的神明。但《寶性論》所說的「常」，是從緣起性空的真實義趣來說的：佛的「體」是清淨法身，法身無為、無生無滅，故說常；佛的「化身」雖有來去生滅，但由於大悲願力與眾生善根和合，盡未來際相續不斷，不是斷滅，故亦說常。

  舉例而言：太陽本身恆常放光，不會因為烏雲遮蔽而失去光明；眾生的煩惱如同烏雲，佛的慈悲智慧如同日光。烏雲有聚散，日光無增減。佛身常住，正因為他已徹底遣除一切客塵障礙，體性寂靜，所以能恆常照護眾生。

  修行啟發上，這二偈告訴我們：成佛不是自我解脫而已，而是要以無量因行、無盡慈悲、圓滿智慧來莊嚴自身，並且在一切法中得自在，降伏自心魔怨，才能證得真正寂靜常住的佛果。眾生界無盡，因此菩薩道無盡——這正是大乘佛法的根本精神。

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🔹 原典：「此二行偈以六行偈略釋應知。偈言。

　棄捨身命財　　攝取諸佛法
　為利益眾生　　究竟滿本願」

🔸 釋詞：
- **此二行偈**：「此」指前文所列「世尊體常住……體寂靜故常」那二首四句偈。「行偈」即偈頌，一首偈頌亦稱一行偈；此處「二行偈」即二頌。
- **以六行偈**：用六首四句偈頌。「六行偈」即下面緊接而來的六頌，總共二十四句；此為「略釋」的整體篇幅。
- **略釋**：簡要地解說、疏通前面二頌的義理；不是廣說，而是提綱挈領地顯明其宗要。
- **應知**：應當如實了知、領受；這是論主叮囑讀者的一句提醒。
- **偈言**：以偈頌體裁來說明；梵語「伽陀」，此處是引領下文頌文的標示語。
- **棄捨**：徹底放下、施捨、不執取。不只是外在行為的捨，更是內心對「我所」執著的連根斬斷。
- **身命財**：身，即色身、身體；命，即壽命、生存的相續；財，即資財、外在受用之物。合稱「三不堅法」，皆屬無常敗壞之法。
- **攝取**：攝受、取得、領納於心；有「以方便力取而成就之」的意味。
- **諸佛法**：諸佛所證之法，包括法身功德、一切種智、無漏功德藏；也可指成佛之因與佛果之德。
- **為利益眾生**：為了饒益、安樂一切有情眾生；此句標出菩薩行之「大悲」動機。
- **究竟滿本願**：究竟，圓滿徹底，無有遺餘；滿，圓滿實現；本願，菩薩最初所發的菩提大願，即上求佛道、下化眾生之弘誓。

🔸 銷文：
這句話是說：前面所說的二首偈頌，現在要用六首偈頌來作一個簡明扼要的詮釋，我們應當這樣理解。六首偈頌一開始便指出：菩薩修行時，能徹底捨棄對自己肉體、壽命以及一切外在財物的貪著，以這種大捨之心，攝受、成就諸佛所說的無上妙法；而這一切修行，都不是為了個己的安樂，而是為了普遍利益一切眾生；由於如此廣大的悲心與實踐，便能究竟圓滿菩薩最初所發的菩提本願。

【詳解】

此處是《究竟一乘寶性論》「身轉清淨成菩提品」中，解釋諸佛「體寂靜故常」的關鍵環節。前面說佛身常住，現在要進一步說明：佛身之所以常住，並非無因無緣，而是依於無量功德行願的圓滿。本單元這第一首略釋偈，正是從「因地修行的根本架構」來顯明佛果常住的因由。

首先，「棄捨身命財」是「大捨」的具體表現。身、命、財三者，都是眾生最堅固執取的對象。眾生之所以流轉生死，正是由於把這個虛妄的色身當成「我」，把壽命當成「我」的相續，把財物當成「我」的擁有物。菩薩欲證佛身，必須逆轉這種執取，以般若智慧照見三事無常、苦、空、無我，然後毫不猶豫地將之棄捨。此處的「棄捨」不是消極的否定，而是積極的超越；唯有放下不堅固的依止，才能趣向真實堅固的法身。

其次，「攝取諸佛法」是「大智」的成就。棄捨之後並非一無所有，而是以此清淨身心，攝受諸佛無上之法。這裡的「諸佛法」不只是語言文字之法，更包括諸佛內證的法身、般若、解脫、法界功德。菩薩以「捨」為方便，以「取」為究竟，所謂「捨無常法，取常住法；捨有漏法，取無漏法；捨繫縛法，取解脫法」。如《大智度論》所說，凡夫貪著三不堅法，菩薩則以三不堅法換取三堅法——法身、慧命、法財。這是修行上最重要的交換：用有限換取無限，用生滅換取不生滅。

再者，「為利益眾生」是大悲的貫徹。菩薩之所以棄捨身命財、攝取佛法，不是為了自求作佛、獨享涅槃，而是要以此功德力用，普遍饒益一切眾生。這正是佛果常住不滅的根本動力：眾生無盡，大悲無盡；大悲無盡，利益眾生之業亦無盡。佛身之所以常住世間、常作佛事，正是因為悲願所持，法爾如是。

最後，「究竟滿本願」是大願的完成。菩薩最初發菩提心時，曾立下「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」等弘願。然而本願能否圓滿，取決於是否真正實踐大捨、大智、大悲。當這三者圓滿具足時，最初的本願便究竟實現。由此可知，佛果的「常住」並非靜止的凝固，而是無量因行與無盡悲願的圓滿果報；常住之所以可能，正因因地曾如此徹底地「捨」與「攝」、如此純粹地「利他」與「滿願」。

【義理通解】

這一句偈頌，若用現代語言來說，就像一位胸懷大志的醫者：他為了救治無數病人，願意放下自己的財富、時間，甚至冒著損耗健康的風險，去學習最頂尖的醫術；他不只是為了自己成名，而是真正想解決眾生的病苦；最後，當他醫術成就、救治了無量病人時，他最初「願解眾生苦」的心願，才真正圓滿實現。菩薩修行也是這樣——「身命財」好比我們每個人最執著的自我與擁有；「諸佛法」好比覺悟的智慧與能力；「利益眾生」是使用這份能力去服務世界；「滿本願」則是完成生命最深刻的價值。

現代人常以為「擁有」就是幸福，但佛法卻說，真正的成就來自「放下」。放不下自己，就裝不下眾生；裝不下眾生，就成就不了佛果。菩薩「棄捨身命財」不是自我傷害，而是打破狹隘的自我牢籠，讓生命走向無限；「攝取諸佛法」是讓覺悟的智慧填滿空虛的心靈；「利益眾生」則是讓智慧與慈悲流向一切生命；「究竟滿本願」則是當這一切圓滿時，生命不再有任何欠缺，因此說佛身「常住」——常住於無盡的利他中，常住於圓滿的功德中。

所以，這首偈頌不只是對佛身常住原因的解釋，更是對每一位修行者的生命指引：若想成就無上菩提，就必須從「捨」開始，在「攝取佛法」中充實自己，在高遠的「利他」中燃燒自己，在「圓滿本願」中歸於常住。

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🔹 原典：「得清淨佛身　　起大慈悲心　修行四如意　　依彼力住世」

🔸 釋詞：
- **得**：獲得、證得；此處指因地修行圓滿後，如實證入佛果，非世俗「得失」之得。
- **清淨佛身**：離一切煩惱障、所知障，究竟無漏的佛法身；亦總攝報身、化身，名為「清淨身」。
- **起**：發起、生起；非妄念生滅之起，而是從法身大悲體性任運流出。
- **大慈悲心**：大慈大悲心，即「與一切眾生樂、拔一切眾生苦」的無緣大悲、同體大悲。
- **修行**：數數修習、實踐證入，非僅口說思惟。
- **四如意**：四如意足，又作四神足：欲如意足、勤（精進）如意足、心如意足、觀（慧）如意足。此四法能令行者發起神通，隨願自在。
- **依彼力**：依止四如意足所成就的三昧力、神通力、自在力。
- **住世**：安住於世間，常住不滅，相續度生，不取涅槃。

🔸 銷文：
由於前面所說長劫「棄捨身命財，攝取諸佛法；為利益眾生，究竟滿本願」的修行，菩薩圓滿證得了清淨無垢的佛身；從此清淨法身之中，任運生起救度一切眾生的大慈悲心。為了使「眾生界盡，我願方盡」的本願真實實現，佛更修行四如意足，依此如意自在的禪定神通之力，恒常安住於十方世間，不趣入涅槃，盡未來際利益眾生。

【詳解】

此四句偈的教理脈絡，在於解釋諸佛「體常住」的所以然。前文說「世尊體常住，以修無量因」；六行略釋偈中，第一偈明「修因」——棄捨身命財、攝取佛法、利益眾生、圓滿本願。此第二偈則明「果上起用」：得清淨佛身是果，起慈悲心、修四如意、依力住世是用。

從三身而言，「得清淨佛身」是指如來藏出纏，轉識成智，證得自性清淨法身。此清淨身並非死寂斷滅，而是體具恆沙功德，必然引發大悲妙用。所以「起大慈悲心」不是凡夫的生滅心，而是從法身本來清淨、眾生本來同體所流出的大悲；這正是「無緣大慈，同體大悲」。

「修行四如意」：四如意足在三十七道品中屬於「神足」，是禪定攝持的方便。凡夫修四如意足能得世間神通；諸佛修四如意足則得自在無礙的住世威力。如《大智度論》說，佛菩薩為度眾生，以四如意足能隨意住世，壽命長短自在。此處特別強調「依彼力住世」，說明佛不是因業力繫縛而住世，而是依大悲願力與三昧自在力而常住世間。如釋迦牟尼佛示現八十歲入滅，實則法身常住不動，報身莊嚴相續，化身應現無有休息。

同時，這也呼應本品開頭所說「實體、因、果、業、相應、行、常、不可思議」八種句義：「清淨佛身」是實體與果；「起大慈悲心」是相應；「修行四如意，依彼力住世」是業與行。自利利他，究竟圓滿，故佛身常住。

【義理通解】

眾生本具如來藏，但因客塵煩惱覆蓋，不能顯發。成佛不是從外得來，而是淨除客塵，開顯本有法身。但大乘佛法中，成佛不是獨自入滅，而是「成就清淨法身」的同時，必然生起大悲。為什麼？因為法身與眾生同一真如，眾生苦即是自性功德未圓，所以佛以法身大悲為體，自然不捨眾生。

「四如意足」可以比喻為救難隊的裝備：發願救度所有被困者的救難隊，必須先有堅固的基地（清淨佛身），並配備強大的通訊器材、交通工具、醫療設備（四如意足），才能在險境中長時間停留、突破障礙、持續救災。佛亦如是，以清淨法身為本，以四如意足為方便，在生死塵勞中自在出入，不被煩惱所染，恆常救度眾生。

現代修行者也可體會：要真正幫助眾生，不能只有慈悲心，還需要定慧力。沒有定慧的「慈悲」容易疲厭、退墮；佛因具足四如意足，所以能「自然不休息」地做佛事。這正是下一品〈自然不休息佛業品〉的前方便。

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🔹 原典：「以成就妙智　　離有涅槃心 　常得心三昧　　成就樂相應」

🔸 釋詞：
- 「以」：介詞，表憑藉，意為「由於、依憑」；亦可通「已」，即已得圓滿成就之義。
- 「成就」：圓滿證得，究竟完成，非漸次積累的有限造作。
- 「妙智」：微妙殊勝之智，指諸佛無分別根本智與後得智，超情離見，不可思議；亦稱一切種智、佛智。
- 「離」：超越、遠離，亦即不執著、不滯留；不是斷滅的捨離，而是心無罣礙的無住。
- 「有」：三有、二十五有，泛指生死輪迴中的一切有為諸法，包括欲有、色有、無色有。
- 「涅槃」：梵語 Nirvāṇa，此云寂滅、圓寂；此處特指與「生死有為」相對的無為果德。聲聞耽著涅槃相，諸佛則無住於涅槃。
- 「心三昧」：心一境性，即正定；此指諸佛常住首楞嚴大定、金剛三昧，無出無入，動靜一如。
- 「樂相應」：與無漏大樂、涅槃寂滅樂恒時相應；「樂」指超越苦樂對待的絕對安樂，「相應」即契合不離。

🔸 銷文：
此偈明佛以大智大定而住世度生。謂諸佛世尊依圓滿成就的出世間無分別「妙智」為根本，所以能究竟超越「生死有」與「涅槃無為」兩種戲論執心；既不滯留三界有漏生死，亦不耽著二乘偏寂涅槃。於此無住處大涅槃中，恒常安住於甚深「心三昧」，無有剎那散動；因此而圓滿成就與無漏妙樂恆時相應的究竟法樂。此即顯示如來「體寂靜故常」的奧義。

【詳解】：
此四句偈是「六行略釋」中的一部分，用來解釋前面所說「世尊體常住」的所以然。前偈云：「世尊體常住，以修無量因；眾生界不盡，慈悲心如意；智成就相應，法中得自在；降伏諸魔怨，體寂靜故常。」現在此偈進一步點出：如來之所以常住世間、不為生死涅槃所縛，關鍵在於「智成就相應」與「體寂靜故常」的內證境界。

一、約「智」而言——「以成就妙智」
如來之「常住」，不是凡夫業報的相續，也不是二乘灰身滅智的斷滅，而是依無分別妙智而安住。此妙智即真如法界智，能如實照見諸法實相，無有能所、內外、一異等虛妄分別。因此，佛智不同於凡夫情識，也不同於二乘偏空之智；它是「無知而無所不知」的畢竟清淨智。

二、約「心」而言——「離有涅槃心」
此句是全部如來藏思想的核心關鍵。凡夫的心「著有」，執取五蘊、六塵為實我實法；二乘的心「著涅槃」，厭離生死、欣求寂滅。諸佛如來以妙智照了，生死涅槃皆是假名，其性平等，如《中論》所言：「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。」因此佛心無所住，不住生死，不住涅槃，是名「無住處涅槃」。此「離」不是捨此取彼，而是當體即空、二邊不著。若執有涅槃可入，即落法塵；若厭生死，即起取捨；唯佛以妙智故，徹底遠離如是戲論。

三、約「定」而言——「常得心三昧」
此「心三昧」不是有出有入的坐禪定境，而是諸佛如來常住的首楞嚴三昧、金剛三昧。因為心無取捨，故能恆常寂照；照而常寂，寂而常照。眾生心隨境流轉，所以散亂；二乘心沉空寂，所以不能起用；佛心常在定中，雖現身十方教化眾生，而無一動念，如鏡映萬象，鏡體不動。

四、約「樂」而言——「成就樂相應」
此樂是法身本具的涅槃四德之「樂」。因為離有涅槃心，故不為苦苦、行苦、壞苦所逼；因為常住三昧，故不為妄念煩惱所擾；如是自然成就無上法樂。此樂不是感官之樂，也不是心理上的喜受，而是絕待的寂滅樂、自性樂，與法身真如恒時相應，無有間斷。

【義理通解】：
這段經文可以這樣理解：眾生如困在火宅中，一心往外逃；二乘如逃出火宅後，躲在樹下休息，不敢再入城救人；諸佛如來則如已成就「防火妙智」的大智者，能自由出入火宅，不為火所傷。他在火宅中安然宴坐，內心清涼，這就是「常得心三昧」；他救度眾生而不覺疲憊，心中充滿無盡法喜，這就是「成就樂相應」。這一切都是因為他已徹證「生死涅槃等空華」，所以既不留戀世間，也不逃避世間。

在修行啟發上，我們雖然尚未成佛，卻可以學習「離有涅槃心」的知見：在世俗事務中，不執著於成敗得失（離有）；在靜坐用功時，也不貪求空境、不厭離塵囂（離涅槃）。以無分別智安住當下，念念迴向無上菩提，如此便能逐漸趣入如來常住法身的大樂。

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🔹 原典：「常在於世間　　不為世法染　得淨甘露處　　故離一切魔　諸佛本不生　　本來寂靜故　以常可歸依　　故言歸依我」

🔸 釋詞：  
- **常**：恆常、相續不斷；此處兼含二義：一者如來大悲利生無有休息，二者法身真實常住不生不滅。  
- **世間**：梵語 loka，可破壞義、對治義；泛指三界六道一切有情與器世間，即生死流轉的凡夫境界。  
- **世法**：世間有為生滅之法，特指能令人心搖動的八風——利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂，以及煩惱、業、苦等繫縛之法。  
- **染**：染污、執著、纏縛。  
- **淨甘露**：甘露，梵語 amṛta，意譯「不死」，為天界不死之藥，佛法中喻指涅槃常住不滅之法味。「淨」者，無漏清淨，離諸煩惱垢染。  
- **處**：所依之處、所證之境。  
- **魔**：梵語 māra，意為殺者、障礙者，能奪行人慧命、障礙善法。有四種魔：煩惱魔、陰魔、死魔、天魔。  
- **本不生**：「本」即從本以來、無始以來；「不生」即無有生相，超越因緣造作，不落生滅。  
- **寂靜**：涅槃異名，謂煩惱、業、苦畢竟止息，心體安然不動。  
- **歸依**：梵語 śaraṇa，歸投、依靠、救護義；以佛法僧為究竟依怙。  
- **我**：此處為如來隨順眾生語言而自稱，實指常住法身真我，非凡夫五蘊假我。

🔸 銷文：  
諸佛如來為度眾生，恆常安住於生死世間，示現受生、出家、成道、轉法輪等種種事業；然而以究竟般若正智安住清淨法身，故不被世間利衰毀譽、煩惱塵勞所染污。何以能夠如此？因為諸佛已證得清淨無漏、不生不滅的涅槃甘露——以此極果為所依止，所以遠離一切煩惱魔、五蘊魔、死魔、天魔的障礙。進而言之，諸佛之所以能常在世間而無染無礙，其根本原因在於：諸佛法身從本以來即無生無滅，其體性本來寂靜、本來涅槃。正因為此不生不滅、恆常寂靜的法身，堪作眾生究竟的依怙、安穩的歸處，所以經中說「歸依佛」——歸依此法身真佛，即歸依此常住不動的覺性。

【詳解】  

此八句實為一組因果鉤鎖，解釋諸佛「常在世間」的所以然。其理路可析為四層：

**一、常在世間而不染——悲智雙運的無住涅槃**

「常在於世間，不為世法染」，此二句看似矛盾：既在世間，云何不染？須知佛度眾生，非由業力牽引，乃由大悲願力任運而來。眾生以惑業感召生死，故為世間所縛；佛以智悲自在受生，故雖現身五趣，卻如蓮花出淤泥而不著水。這正是「無住涅槃」的妙用：不住生死，故不為世間法染；不住涅槃，故常在世間利生。世間法所以能染污眾生，在於眾生心有所住、有所取；佛心無住，如鏡照像，來無所粘，去無所留，故「常在」與「不染」同時成立。如虛空含容萬象，而不被萬象所染；如日月行於太虛，雲霧不能留礙。

**二、得淨甘露處——離魔的根本因**

「得淨甘露處，故離一切魔。」甘露是不死之藥，對治生死之病。一切魔事，皆從煩惱生死中來：煩惱魔是貪瞋癡等百八煩惱，陰魔是五取蘊和合執取，死魔是壽命斷滅，天魔是他化自在天的障礙。凡夫未得甘露，心有所求、有所懼，魔即乘隙而入；如人有瘡，蠅蟲競集。諸佛已證得無漏清淨的涅槃極果，煩惱永盡，生死已出，心安住於不生不滅的法性之中，魔已無從施其力。故《大智度論》說，佛降魔不是以刀杖，而是以智慧力照破魔境；魔本無實體，皆因無明戲論而有，佛證真實，戲論永滅，諸魔自伏。

**三、諸佛本不生——「常」的真義**

「諸佛本不生，本來寂靜故」，此兩句點出法身之常的終極理據。凡夫所理解的「常」，往往是「生而不滅」的時間性延續；但這仍是常見，非真常。佛法所說的常，是「本不生」的常：因為無生，所以無滅；無生無滅，故說寂靜。龍樹菩薩《中論》云：「諸法從本來，常自寂滅相。」諸佛如來證入此本來寂滅，不是新得，而是顯發本有。法身無始無終，非因緣造作，故不隨世間成住壞空而轉。這便打破了眾生對佛「從母胎生、入涅槃滅」的淺薄認知：佛的誕生與入滅，只是應化身的方便示現，法身實在無生無滅。如《金剛經》所言：「如來者，無所從來，亦無所去。」

**四、以常可歸依——歸依的究竟所緣**

「以常可歸依，故言歸依我。」眾生無始生死漂流，需要依怙；但無常法不能作究竟歸依。依止王臣，王臣亦有衰敗；依止眷屬，眷屬終有離散；依止色身，色身必歸磨滅。唯有常住不變的法身，能真正給與眾生安穩、救護、庇佑。所以佛說「歸依我」，這個「我」不是凡夫執著的五蘊假我，而是常住法身真我。歸依佛，是歸依法身佛，非歸依百年後入滅的色身。這也回應了全品的主旨：如來藏自性清淨，雖在纏時不增，出纏時不減；眾生歸依此常住法身，實是回歸自性本具的佛性。

【義理通解】  

現代人常問：佛法常說「無常」，卻又說佛「常住」，這不是矛盾嗎？其實，無常是就現象界、就一切有為法而言；常住是就本體界、就無為法身而言。現象界如波浪起伏，本體界如大海濕性。波浪有生有滅，濕性永遠如是。佛的法身，好比大海的濕性，不是因波浪平靜才出現，而是本來如此；所以「常在於世間」的佛，不是一個永恆不死的超級生命，而是那個在一切生滅現象中如如不動的覺性。

打一個現代比喻：我們看電影時，銀幕上一會是悲歡離合，一會是刀光劍影，種種境界來去變遷。但銀幕本身從來不被劇情染污——它沒有變成悲劇，也沒有變成喜劇，只是如實地映現一切。諸佛如來證得法身，便如銀幕；世間一切生滅，便如影像。佛為度眾生，讓影像在銀幕上流轉，但銀幕本身不屬於影像，故「常在於世間，不為世法染」。若眾生執著影像為實，便隨之喜憂，此即「染」；若悟得銀幕空淨、影像虛妄，即得解脫。

在實修觀照上，這一段經文給我們極大的啟發：我們當下這一念心，妄念來時，不必壓抑，也不必跟隨，只需覺知它本性無生。妄念如雲，覺知如虛空；雲來雲去，虛空不曾被染。當我們時時安住於「本不生」的覺性，就是念念歸依自性法身。此時，世間利衰毀譽如風過耳，不再能牽動內心；煩惱魔境現前，也自然消歸自性。正如禪宗所言：「學道之人不識真，只為從前認識神；無量劫來生死本，癡人喚作本來人。」若能迴光返照，見得本來寂靜，則當下便是歸依處，當下便是常樂我淨的涅槃家鄉。

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🔹 **原典**：「初七種譬喻　　如來色身常 　後三種譬喻　　善逝法身常」

🔸 **釋詞**：  
- **初七種譬喻**：指本品前文「如清淨池水、種種雜花樹、如月離羅睺、日無雲翳等、蜂王美味蜜、堅實淨真金、寶藏大果樹」等最初七喻。此七喻偏就佛身可見、可受用、能利益眾生之「色身」相貌而言。  
- **如來**：梵語 Tathāgata，佛十號之一。此處特就「從真如而來、現身度生」的面向安立。  
- **色身**：梵語 rūpa-kāya，指有形相可見之身，包括受用身（報身）與變化身（化身）；由無量劫修行功德、大悲本願所成。  
- **常**：常住、不斷。對「色身」而言，是「相續常」；對「法身」而言，是「自性常」；二者皆非凡夫所計執的「死常」或「常見」。  
- **後三種譬喻**：指前文「無垢真金像、轉輪聖王身、妙寶如來像」三喻。此三喻偏就佛身無相、無作、不生不滅的「法身」體性而言。  
- **善逝**：梵語 Sugata，亦譯「好去」，佛十號之一。此處特就佛已善入真如、證涅槃、離生滅的面向安立。  
- **法身**：梵語 dharma-kāya，諸佛清淨自性身、平等法界身；離言說相、離心緣相，本來無生無滅。  

🔸 **銷文**：  
前文以十種無垢譬喻顯示「如來身」；此偈再作總判：最初七種譬喻，所要開顯的是「如來色身」的常住——如來為度眾生所現的相好莊嚴、光明說法、利生事業，不是剎那斷滅的無常之身，而是由無量功德與大悲所成就、相續不斷的「常」。其後三種譬喻，則要開顯「善逝法身」的常住——法身無形無相，本無生滅，超越時間與對待，是真正「自性常」的理體。  
合言之：色身之常不離法身之常，法身之常也不礙色身之常；如來與善逝，不過是同一佛體的「起用」與「歸體」兩個面向。

【詳解】  

此偈是本品對「佛身常住」最精要的判釋。前文六行偈中說：「諸佛本不生，本來寂靜故；以常可歸依，故言歸依我。」這正是「法身常」的理論根據。為什麼諸佛如來「不生」？因為法身不是因緣造作出的有為法；它不是從無而有，也不是從有還無。凡夫執著色受想行識為實有，故見分段生死；諸佛以無分別智照見五蘊無性、客塵本空，一切煩惱垢本來無體，所以無始以來恆常清淨。這個「常」不是修行成功後才新得的常，而是法界本來如此的常。  
所以「善逝法身常」的「善逝」，正顯示佛已善入這個不生不滅的真實際；「逝」不是滅無，而是「去無所去、來無所來」，安住於法身本地。

那麼，為什麼又說「如來色身常」？  
色身不是凡夫有漏業報身，而是法身隨緣示現的「無漏功德身」。如來的受用身與化身，是由「無量因」所成：長劫捨身命財、攝取佛法、圓滿本願、起大慈悲、修四如意足。因此如來色身一旦現起，便具有「常在世間、不為世法所染」的力用。眾生界無盡，如來大悲無盡，所以佛身度化眾生的事業恆無休息：「眾生界不盡，慈悲心如意」。因此「色身常」不是說有一具永遠不壞的肉身，而是說佛身能於十方世界普門示現、相續不斷，這叫「相續常」。  
這個道理可從前文十喻來體會：  
- 池水喻清淨無垢的功德果法；  
- 雜花樹喻周匝圍繞、可化眾生的莊嚴因緣；  
- 月離羅睺、日無雲翳，喻離障後的智慧光明；  
- 蜂蜜喻能與眾生微妙法味；  
- 真金喻真實功德不可變壞；  
- 寶藏大果樹喻能除貧窮、與解脫勢。  

這七喻多是有形相、能照顯、可受用的相，所以用來顯示「色身」的常住妙用。

「後三種譬喻」則不同：  
- 無垢真金像，顯示法身真實、不變、離垢；  
- 轉輪聖王身，顯示法身具足自在、堪作歸依；  
- 妙寶如來像，顯示法身如摩尼寶，能隨緣出生一切功德利益。  

此三喻已超越單純「形相」上的攀緣，直指佛身之體：法身清淨無為、常住不動。所以說「善逝法身常」。  
要注意的是，此處所說的「初七」與「後三」，是本品以「無垢功德」顯如來身的十喻，不是前品「九種煩惱藏」的九喻；前者是「果上顯體」，後者是「因中顯藏」。讀者不可混同。

【義理通解】  

這句經文的核心思想，可以用一句話總攝：**佛身之常，有體有用；體是不生不滅的法身，用是相續不斷的色身。**  
法身如虛空：虛空無形無相，不因雲霧來去而生滅，這是「善逝法身常」。色身如虛空中顯現的日月光明：日月雖然有東升西落的分別相，但它的光明作用能遍照十方；只要眾生能感的機緣存在，佛的度化事業就不會中斷，這是「如來色身常」。  
虛空不礙日月起用，日月也不離虛空而存在；法身與色身，正是這樣「不一不異」的關係。

現代人可這樣理解：法身如電視台的訊號源，無形無相，遍在於空間中；色身如螢幕上顯現的影像。訊號源不會因為某一台電視關機而生滅；只要接收器（眾生因緣）與訊號相應，影像便能相續清晰地現前。訊號源是「常」，影像能隨緣而現、亦能持續利生，是「色身常」。  
但比喻終究只是比喻，不能把佛身視為實有固定色質的「常見」，也不可把法身視為一無所有的「斷空」。

在實修上，這句經文給我們極重要的啟發：  
我們不必等到成佛之後才去求一個「常住法身」；就在當下這一念心，雖然念念生滅，可是能見聞覺知、不生不滅的「心性體」從來沒有離開。妄念像雲霧，客塵像垢染；「如來藏」則像雲霧中的日月、垢染中的真金。修行不是在生滅之外另找一個不生滅，而是在生滅法中照見其無性空寂；當下無生，即是法身常；當下慈悲，相續度生，即是色身常。  
若能如此信解，便能明白「諸佛本不生，本來寂靜故；以常可歸依，故言歸依我」——佛身常住，正是一切眾生終極的歸依處。

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🔹 原典：「此偈明何義。諸佛如來依法身轉得無上身。不可思議應知。依不可思議故。說二偈。

　非言語所說　　第一義諦攝 　離諸覺觀地　　無譬喻可說 　最上勝妙法　　不取有涅槃 　非三乘所知　　唯是佛境界」

🔸 釋詞：
- **此偈**：指前文所說「世尊體常住……體寂靜故常」等二行偈，及其所闡明的法義。
- **明何義**：顯示、闡明什麼道理。「明」是顯發，「何義」是何種義趣。
- **諸佛如來**：三世十方一切佛。「諸佛」約人，「如來」約法，佛佛道同，乘如實道而來。
- **依法身轉得無上身**：「依」是依於、由於；「法身」是一切佛法所依的清淨自性身；「轉」是轉依、轉捨轉得，轉去二障、得二果；「無上身」即無上正等正覺的佛身，最尊最勝，更無有上。
- **不可思議**：「不可思」指不能以尋伺心念測度，「不可議」指不能以言語議論。此處形容佛果境界超越凡夫、二乘的認知範疇。
- **應知**：應當如實了知，是勸信、勸解的語氣。
- **說二偈**：接著施設、宣說兩首四句偈頌，以顯示不可心思言議之義。
- **非言語所說**：不是語言文字所能詮表、表達的對象。
- **第一義諦**：即勝義諦、真如實相，是究竟真實之理，超越一切虛妄分別。
- **攝**：收攝、屬於。謂此境界屬於第一義諦所攝，不落世俗言詮。
- **離諸覺觀地**：「覺觀」舊譯為尋伺，是粗細的分別心念；「地」是境界、範疇。謂此佛果境界遠離一切尋伺分別，非分別心所能緣慮。
- **無譬喻可說**：沒有任何世間譬喻能完全比況、顯示它。
- **最上勝妙法**：最為殊勝、微妙、無上的法體，即諸佛自內證的無漏清淨法。
- **不取有涅槃**：「取」是執取、耽著；“有”指三界生死有為法；“涅槃”指二乘所證的偏真涅槃。謂佛果不執著生死，也不滯著涅槃，二邊皆離。
- **非三乘所知**：不是聲聞、緣覺、菩薩三乘聖者以其各自智慧所能測知。
- **唯是佛境界**：唯獨是諸佛如來所行、所證、所知的境界。

🔸 銷文：
這句話是論主自設問答，先問：「這個偈頌是在顯示什麼義理呢？」然後自答：一切諸佛如來，依於清淨法身，轉捨煩惱障與所知障，轉得最勝無上之佛身；這般殊勝的果德，是無法用心思量、無法用言語議論的，我們應當如是了知。正因為它是如此不可思議，所以接著說兩首偈頌來顯示：這個無上佛身，不是凡夫語言所能宣說，而是屬於第一義諦（勝義諦）所收攝；它遠離一切覺觀尋伺的分別境界，也沒有任何譬喻可以形容；它是最上、最勝、微妙之法，既不住著三界有為生死，也不住著二乘偏空涅槃；它不是聲聞、緣覺、菩薩三乘聖者所能測知，唯獨是諸佛如來親證親知的圓滿境界。

【詳解】
此段經文是《寶性論》在闡釋「佛身常」之後，進一步說明佛果功德不可思議的教理關鍵。論主首先指出「依法身轉得無上身」，這正是「轉依」的極致：以法身為所依，轉去一切雜染、轉得一切清淨。法身有「自性清淨」與「離垢清淨」二義：自性清淨是本來如此、不待修證；離垢清淨是透過修行，將客塵煩惱徹底淨除，而顯現究竟的清淨法身。此「無上身」即是離垢清淨的果位。

「不可思議」之所以成立，有三層深義：
1. **境勝故**：佛果境界是諸佛自內證的「如如智」與「如如境」合一，遠離一切名言分別；言語是戲論，思量是分別，皆無法觸及。
2. **體深故**：此無上身是「第一義諦」所攝，第一義諦即是真如、法界、實際，其體性離四句、絕百非，非有非無、非常非無常，故不可說。
3. **人勝故**：三乘聖者雖有智慧，但未究竟；聲聞斷見思惑，未斷無明；緣覺觀十二因緣，未證法身；菩薩分證，未滿果海。唯佛與佛乃能究竟，故曰「唯是佛境界」。

偈頌中「不取有涅槃」尤為關鍵。凡夫著有，二乘著涅槃；諸佛如來則以中道正觀，了知生死涅槃皆是如來藏空智所攝，生死即涅槃、涅槃即生死，無二無別。所以佛不住生死，亦不住涅槃，而能「無住處涅槃」大悲度眾生。這正是《寶性論》「不增不減」的深義：真如性中，不增一法，不減一法；有為無為皆如來藏。

【義理通解】
這段經文告訴我們：佛果不是我們用想像、推理、辯論所能到達的。就像一個從未見過海洋的人，無論別人如何用言語描述海的廣闊、鹹味、波浪，他都無法真正體會；唯有親自跳入大海，才能真實了知。佛的法身也是如此，它是「言語道斷，心行處滅」的絕對境界。

但這不是說我們就什麼都不能做，只能放棄。相反地，正因為佛果不可思議，我們更要仰信如來所說，依教奉行，累積福慧資糧。當我們聽聞「非言語所說」時，不應墮入「無因無果」的斷滅見，而應生起「此事定有，唯佛乃知」的勝解。就像《金剛經》說：「如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法。」我們要藉由言教而超越言教，猶如指月之指，順著手指的方向去看月亮，而不是執著手指。

在實修上，這提醒我們：所有禪定、觀想、誦經、持咒，都是方便；最終要放下一切取著，安住於無分別智。當我們不再執取「有」或「無」、「生死」或「涅槃」，才能真正與如來藏相應。這不是普通凡夫一蹴可幾，但至少我們可以從「不取有涅槃」開始練習：對世間順逆境不貪不瞋，對修行境界不喜不懼，以平常心行中道。

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🔹 原典：「此二行偈以五行偈略釋應知。偈言。」
🔸 釋詞：
- **二行偈**：指前文所說之兩首偈頌，即「非言語所說，第一義諦攝；離諸覺觀地，無譬喻可說。最上勝妙法，不取有涅槃；非三乘所知，唯是佛境界。」
- **五行偈**：指接下來將宣說的五首偈頌，即從「不可得思議，以離言語相」至「以得自在故，如來色身常」等。
- **略釋**：簡要地解釋、疏通。此處是相對於「廣說」而言，提綱挈領地顯明要義，而非逐字逐句的繁廣註解。
- **應知**：應當知曉、必須領會；帶有叮囑、提醒之意，表示以下所舉之偈頌正是關鍵法要。
- **偈言**：以偈頌的形式來宣說；即「重頌」或「結頌」，以韻文再次總持法義。

🔸 銷文：
這句話是論文中的過渡句，意謂：前面那二首總標法義的偈頌，現在要用五首偈頌來作簡要的詮釋，讀者應當知道，以下就是釋義的偈頌。換言之，論主在長行中先以「不可思議」點出如來法身超絕言思，接著再以偈頌重說此義，令學者依頌文領解其不可言詮的甚深理趣。

【詳解】：
在《究竟一乘寶性論》的組織中，「長行」與「偈頌」經常交替出現，形成「總標—別釋—結攝」的嚴謹結構。此句正是標明「二行偈」與「五行偈」之間的註解關係。前二偈從「非言語所說」到「唯是佛境界」，總標如來法身不可思議；接下來的五行偈則以「不可得思議」為開端，逐層遞進，先說「離言語相」，再說「第一義攝」，繼而「非思量境界」、「無譬喻知」、「最勝無上」、「不取有涅槃」等，分別從能詮的言語、所詮的理體、能緣的心量、所緣的境界等層面，反覆烘托出「唯佛與佛乃能究竟」的深義。

「略釋」二字極具關鍵：它顯示接下來的五偈並非對前二偈的逐字逐句廣解，而是以綱要式的勾勒，令學人掌握「不可思議」的理趣。「應知」則勸勉學者，不應停留在文字表面，當進一步如理作意，趣入第一義諦。這也反映了印度論師的教學善巧：以韻文攝持法義，便於記憶、諷誦、傳持，並在重頌中開發新的詮釋角度，使同一真理能透過不同面向深入人心。

從義理上說，如來法身「非言語所說」等，並非否認語言文字的功能，而是指出語言文字的局限性。真理本身離言絕慮，但為了引導眾生，仍須以偈頌方便建立「文字般若」，使學人由聞、思、修入無分別智。所以此句正是「依文顯義」與「離言契性」之間的橋樑：一方面肯定言教為方便，另一方面又指向不可言說的實相。

【義理通解】：
佛法最高境界本不可說，但眾生需要方便引導。就像以手指月，手指不是月亮，卻能指示月亮的方向。論主在此說「此二行偈以五行偈略釋應知」，正是在提醒我們：前面所說「非言語所說」的二偈，其深義還可以透過五行偈的結構再作引導。這說明一切言教皆如「黃葉止啼」，佛陀說法四十九年，卻說「未曾說一字」，正是因為真理離言，卻又不離言。

修行人讀經聞法，不應執著文字，也不應廢棄文字，而應以「依義不依語」的態度，從文字中領會那不可思議的法身功德。若能在聽聞此「二行偈」與「五行偈」時，不生執著，不落言詮，以智慧觀照其指向的實際理地，便能從有為的聞思，漸入無為的現證。否則終日數他寶，自無半錢分。因此，這句過渡文看似平淡，實則指示了「依教奉行、由教入觀」的修行要領，也讓我們體會到：一切經論文字，無非是為了令眾生「因指見月」，親證自身本具的如來藏性。

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🔹 原典：「不可得思議　以離言語相　離言語相者　以第一義攝　第一義攝者　非思量境界　非思量境者　以無譬喻知」

🔸 釋詞：
1. 「不可得思議」：梵語 acintya，指如來真如法身之自體勝德，超絕凡夫、二乘之分別思慮與心行測度，非分別意識所能及。
2. 「離言語相」：遠離名言、概念、言詮相狀，即《維摩詰經》所謂「言語道斷，心行處滅」。
3. 「第一義攝」：為勝義諦（Paramārtha-satya）所統攝。勝義諦乃聖智自內所證之究竟真實理體，非世俗假名安立之法。
4. 「非思量境界」：非覺觀、尋伺等比量分別之所緣境界，唯是自證無分別智之行處。
5. 「以無譬喻知」：世間一切譬喻皆依有為相對之色心諸法而立，此出世勝義絕待無匹，世間無有一法堪能全然等同擬倫，故無譬喻可盡顯其全貌。

🔸 銷文：
論主以層層推進的頂針釋義，開顯如來法身不可思議之甚深相貌：諸佛法身之所以「不可得思議」，是因為它徹底超越了世俗的言說相狀與名言施設；而之所以「離言語相」，是因為它是屬於至極究竟之「第一義諦（勝義諦）」所統攝；之所以說為「第一義諦所攝」，是因為它非凡情思慮、心意識分別所能攀緣測度的境界；之所以是「非思量境界」，是因為在世間相對有為的萬法之中，根本找不到任何一種事物能為其作完全之譬喻，唯能以絕待離相之智體來契入悟知。

【詳解】：
本段偈頌承接前文「非言語所說，第一義諦攝；離諸覺觀地，無譬喻可說」之長行總說，以嚴密之因明因果相扣、頂針論式，剖析如來法身「不可思議」之四重深義：

1. **絕名言相（離言語相）**：
   世間語言文字皆是「名、句、文身」之假合，依「遮詮」或「表詮」來分別相對之境相。然而諸佛如來清淨法身，離一切能取、所取之二元對立，言語相狀於此皆同畫空，毫無落謝之處，故曰「離言語相」。

2. **勝義真如（以第一義攝）**：
   世俗諦中可有依名立相之法，但法身法界乃出世間真實常住之體，為勝義諦實性。此實性超越世俗假名施設，純一無雜，唯自內證，非由他悟，故為第一義諦所攝受。

3. **越尋伺地（非思量境界）**：
   凡夫、外道乃至二乘聖者，其心行境界皆不離「覺、觀、尋、伺」等心所之思量比度。若以尋伺心欲探佛境界，如以管窺天。第一義諦無分別真智之境界，絕非識心分別、邏輯思維（思量境界）所能企及。

4. **超絕倫擬（以無譬喻知）**：
   世間一切譬喻（如日、月、虛空、大海等），皆取有為世間之少分同相以作方軌指引（借權顯實）。然而就法身圓滿自體而言，無一世間有漏、有為之法能與之完全平等相對。故知法身自性無可比類，以其「最勝無上、絕待非偶」，故稱「無譬喻知」。

【義理通解】：
此段偈頌在實修觀

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🔹 原典：「無譬喻知者　以最勝無上　最勝無上者　不取有涅槃　不取是二者　不取功德過」

🔸 釋詞：
1. 「無譬喻知者」：承接前句「非思量境者，以無譬喻知」，指如來境界之所以無法以世間任何譬喻加以比況、了知的原因。
2. 「最勝無上」：指如來法身真如超越一切世間與出世間法，無有一法能出其上、無有對待可為比擬。
3. 「不取有涅槃」：不執取「生死有為（有）」與「偏真寂滅（涅槃）」之二邊。住於無住處涅槃，悲智雙運。
4. 「不取是二者」：承接上文，進一步開展不取生死與偏空涅槃之本質。
5. 「不取功德過」：不取涅槃之「功德相」而生貪愛沉溺，亦不取生死之「過患相」而生瞋厭斷滅；離一切功德與過患之二元對立執取。

🔸 銷文：
承接前文以頂針層層推演不可思議之義：之所以說如來境界「無法以世間任何譬喻加以比況了知」，是因為如來法身乃是極致圓滿、超越一切對待的「最勝無上」之法；之所以稱為「最勝無上」，是因為如來以大智慧與大慈悲，既不執著流轉生死之「有」，亦不沉溺於聲聞獨覺所取的灰身滅智之「偏真涅槃」；之所以能夠「不執取生死與偏空涅槃這二邊」，是因為如來現證法界平等，徹底超越了二元分別，既不執取涅槃為純然實有之「功德」而貪著，亦不執取生死為實有之「過患」而厭棄，體證平等無分別之究竟理體。

【詳解】：
此段偈頌在《身轉清淨成菩提品》中，以嚴密的頂針思辨格，層層推導佛法身「不可思議」之極致境界：
1. **絕待無匹（最勝無上故無喻）**：
   世間一切譬喻皆建立在「共相」或「相似性」之對待上。然而如來無垢法身是第一義絕待之體，超拔於三界一切法，非有為法所能擬況，故無任何世間譬喻能完整表詮，此即「以最勝無上，故無譬喻知」。
2. **無住處涅槃之實體（不取有涅槃）**：
   凡夫執著生死（有），墮於流轉邊；二乘厭離生死、欣求寂滅（涅槃），墮於斷滅偏空邊。諸佛如來具足般若故不沉淪生死，具足大悲故不住於寂滅涅槃。此「不取生死、不住涅槃」之無住處涅槃，方是真如法身之極致圓滿相。
3. **離二元分別之平等法性（不取功德過）**：
   深層的無住，根源於「功德與過患」之對待悉皆泯除。若心中尚存「涅槃是功德故應取、生死是罪過故應捨」之取捨分別，即未達無分別智。如來照見法性本來平等，生死客塵自性空寂，無實過患可斷；法身功德本自具足，無新功德可得。遠離「過患/功德」之妄想取著，方能成就任運利他、自然常住之大菩提。

【義理通解】：
此句經文直指大乘圓教「中道實相」與「無住處涅槃」之核心樞紐。

在佛法實修與般若觀照中，行者極易落入兩種極端：或因畏懼生死輪迴之痛苦而急於逃避，生起狹隘的厭離心，求取偏安的虛幻寂滅；或在修行中將「解脫、菩提、功德」視為一個外在實有的目標，產生強烈的法執與貪戀。

本經層層剝焦，揭示出如來法身真正的超絕與不可思議，正在於「徹底蕩滌一切二元對立」。如來智眼照見：生死本如空花，無實體之「過」可厭；涅槃自性清淨，亦無外在之「德」可貪。唯有當心靈不再被「好與壞、染與淨、功德與罪過」的二元框架所繫縛時，才能真正契入離言絕相的第一義諦。

這猶如虛空包容萬物，既不拒絕密雲風暴（過患），亦不貪著朗日晴空（功德），其本體始終不增不減、澄然常寂。菩薩行者若能依此正見觀照自心，便能在紅塵利生之中，不為世間染法所動，亦不在空寂中退墮，從而成就悲智雙運、圓滿自在的無上菩提。

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🔹 原典：「前五種譬喻　　微細不思議　如來法身常　　第六譬喻者　以得自在故　　如來色身常」

🔸 釋詞：
- **前五種譬喻**：指本論前文為顯示如來法身常住體性所施設的五類譬喻，總攝虛空、日月、淨水、真金、寶藏等無相、光明、清淨、不變、無盡之喻。此處舉其總數，以別於第六喻。
- **微細**：梵語 sūkṣma。謂法身之體並非粗顯的色心形相，超越感官對象與概念思惟，唯聖智內證所知，故稱微細。
- **不思議**：梵語 acintya。不可用言語論議，不可用意識推度；非分別心所能緣慮的境界。
- **如來法身**：梵語 tathāgata-dharmakāya。如來藏出纏之後的究竟清淨自體，即真如法性、無漏無為的法身。
- **常**：梵語 nitya。無生無滅、無始無終，不隨因緣變異，恆常安住。
- **第六譬喻者**：指前五喻之後的第六種譬喻。此喻特顯「得自在」義，用以成立如來色身之常住不斷。
- **以得自在故**：因為諸佛已圓滿證得法身，於一切法得大自在，無有障礙，能隨順眾生因緣任運示現，無作妙用相續無盡。
- **如來色身**：梵語 tathāgata-rūpakāya。諸佛為利益眾生所現的種種身相，含受用身與變化身；雖有形相，而依於法身自在之力，相續不斷。

🔸 銷文：
前五種譬喻所詮顯的，是如來「法身」的體性。此體性極其「微細」，非凡夫二乘的見聞覺知所能測度，所以稱之為「不思議」；正因為法身如此深細而離生滅，故而「如來法身」恆常安住、無始無終——這就是「如來法身常」。至於第六種譬喻，則以「得自在」為其核心要義：諸佛世尊已證圓滿法身，於一切法得大自在，能超越生死繫縛、隨緣赴感，盡未來際示現色身教化眾生，色身之流轉相續未曾斷絕——所以說「如來色身常」。

【詳解】：
此六句是「身轉清淨成菩提品」中，對如來常住義最精要的收束。佛法說「常」，不是凡情所計的凝然不動、常見外道的「常」，而是依真如法性與佛果妙用所安立的二種常：**法身常**與**色身常**。

**一、法身常——前五種譬喻所顯**

法身是諸佛的清淨自體，即是真如、法界、實際。它無相無為，不生不滅，不增不減，所以「微細」；它不是語言概念所能詮表，不是心識分別所能攀緣，所以「不思議」。前五種譬喻，如虛空喻其無相遍滿，日月喻其光明遍照，淨水喻其澄淨無染，真金喻其性不變壞，寶藏喻其本自具足無量功德。這些譬喻都是從「體」上說明法身常住：虛空不被雲霧染污，日月不因遮蔽而消滅，真金不因鍛煉而變質，寶藏不因隱藏而失去。如來法身亦復如是，在眾生位未曾失，在聖人位未曾得；在纏不減，出纏不增。此常住是「理體常」、「自性常」。

**二、色身常——第六譬喻所顯**

若只有法身常，則佛法落於空寂，不能利益眾生。因此第六譬喻特顯「得自在」義。諸佛已圓證法身，從法身起用，得無量自在神通，能以大悲願力隨類現身，如水中月、如鏡中像，雖有形相生滅的示現，而其實相續不斷。色身之所以常，不是因為這個肉身不壞不老，而是因為佛的悲願與自在力無有窮盡；眾生界無盡，佛的色身攝化亦無盡。此常住是「相續常」、「不斷常」，是依於法身所起的大用無間。

**三、二常不二**

法身常是「體常」，色身常是「用常」。體用不二，所以如來常住並非死板的靜止，而是動靜一如：在動中見體，在體中起用。若執法身常而排斥色身，則成斷滅空；若執色身常而忘失法身，則成無常顛倒。因此前五喻與第六喻合觀，方得如來「常」義的全面。這也正呼應前文所說「初七種譬喻，如來色身常；後三種譬喻，善逝法身常」的互攝結構：法身不礙色身，色身不離法身，二常無礙，方是佛果究竟。

【義理通解】：
我們可以用「大海與波浪」來理解。大海的深層水域，無論表面波濤如何洶湧，其深處始終平靜、恆常、不動，這是「法身常」；海面上的波浪一波接著一波，看似生滅無常，其實每一波浪都不曾離開大海，且因風力（喻諸佛自在悲願）的推動而相續不斷，這是「色身常」。波浪的存在正是大海的用，大海的體性正是波浪的依。凡夫只見波浪生滅，不見大海深體；二乘只求大海寂靜，厭捨波浪；諸佛如來則體用全彰，在波浪中安然不動，在深海中興起無盡波浪，度脫眾生。

現代生活亦然：一個人的本心本性，好比「法身」，不因煩惱染污而改變，恆常清淨；而他在世間的一切言行、事業、利他行為，好比「色身」，若能依於覺悟的本心而自在運作，便能相續不斷地產生正面影響。真正的修行，不是拋棄世間一切去求一個空洞的「常」，而是在一切生滅作用中體認不變的本體；又在不變的本體中，發起無盡的慈悲與智慧，成就自利利他的事業。這正是「前五種譬喻，微細不思議；如來法身常，第六譬喻者；以得自在故，如來色身常」給我們的深刻啟示。

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🔹 原典：「究竟一乘寶性論如來功德品第九
論曰。已說無垢真如法身。次說依彼無垢真如法身一切功德。」

🔸 釋詞：
- **究竟一乘寶性論**：本論全名。「究竟」謂最極圓滿、無上無加；「一乘」即佛乘，如《法華經》云「唯有一乘法，無二亦無三」；「寶性」指眾生身中本具之如來藏、佛性，如摩尼寶珠之體性，珍貴無上；「論」謂菩薩依經造論，抉擇法義，開示學人。
- **如來功德品**：本論第九品之名。「如來」即乘如實道來成正覺，亦稱法身真佛；「功德」非指有為有漏之福德，而是法身本具之性德、德相與業用；「品」即篇章、科段。
- **論曰**：「論」指本論作者所造之論文整體；「曰」即說。此二字標示以下是論文正體，闡明本品要義。
- **已說**：已經講說圓滿。指前品〈身轉清淨成菩提品〉中，已詳細闡明「無垢真如法身」之體，及轉染成淨、證得佛果之義。
- **無垢真如法身**：「無垢」即離一切煩惱障、所知障及微細習氣，究竟清淨；「真如」謂不虛妄、不變異之真實理體，即法界實相；「法身」謂諸佛所證之自性清淨身，以法界為體，周遍含攝一切。
- **次說**：接著說明，其次宣說。表本品之內容次第。
- **依彼無垢真如法身一切功德**：「依」即憑依、不離之義；「彼」指前面所說之無垢真如法身；「一切功德」指如來十力、四無所畏、十八不共法、三十二大人相，乃至無量百千萬種自性清淨功德。

🔸 銷文：
將上述文義串聯疏通：這部名為《究竟一乘寶性論》的論典，現在講到第九品「如來功德品」。論主說：在前面第八品中，我已經圓滿闡述了「無垢真如法身」——也就是諸佛如來轉離一切雜染、徹證清淨法界的究竟理體。從現在開始，要接著說明：依於這個無垢真如法身，所顯現出來的如來一切功德。換言之，前品重點在顯「體」，本品重點在明「用」；然而此「用」並非離開「體」而別有，而是法身之體自然具足的德相與業用，體用不二，攝用歸體。

【詳解】：
此句是全品之總綱，揭示本品內容的核心脈絡。首先，「無垢真如法身」一詞統攝了《寶性論》「如來藏」學說的究竟位相。如來藏有三相：一者「有垢如」，即眾生位，自性清淨心為客塵煩惱所纏；二者「無垢如」，即佛位，煩惱障、所知障究竟淨盡，真如法身圓滿顯現；三者「佛功德」，即無垢如所具之無量性德。前品已說「無垢如」，本品則依此無垢法身而說功德，故論典型結構是「體、因、果、業、相應」等八句義中，本品側重「果」與「業」的廣大莊嚴。

「依彼」二字極其重要，表明如來功德與法身非一非異：功德不是離開法身另有實體，也不是法身之外附加上去的造作；而是法身本來就圓滿具足、常恒不變的德相。譬如摩尼寶珠，其體清淨明澈，而其光明、顏色、形相即是寶珠本具之德用，不可分離。後文論中即說：「如摩尼寶不離光明形色諸相，如來法身無量無邊自性清淨無垢功德亦復如是。」此正顯示「依彼」之義。又，如來功德雖有十力、四無所畏、十八不共法、三十二大人相等六十四種差別說，但一一功德皆是法身之「不離、不脫、不異」的無為功德；眾生位雖本具如來藏，但為無明所覆，功德不顯，唯佛究竟證得。

此句亦點出「次說」的教學次第：先令行者悟「體」——知一切眾生皆有如來藏，自性清淨；再令行者信「用」——知佛果功德無量莊嚴，生起欣求。若但知體而不知用，容易墮於頑空或執理廢事；若但求用而不達體，則又心外求佛，迷頭認影。體用雙顯，方是「究竟一乘」之圓滿教法。

【義理通解】：
這句經文啟示我們：佛的功德不是從外面突然獲得的「新產品」，而是我們本自具足的法身寶藏，在去除一切塵垢之後自然顯發。好比太陽的圓體是「法身」，太陽的光明與熱能是「功德」；眾生階段的真如自性，就像被濃厚烏雲遮住的太陽，雖然光明未失，卻無法照破黑暗。諸佛如來透過無量劫的修行，把煩惱、所知二障的雲霧徹底吹散，因此日輪全體顯現，光明遍照，普利群生。

用現代的話說，法身就像一座金礦的本質——黃金；功德就像黃金提煉純淨後所展現的光澤、延展性與種種妙用。金礦未提煉時，夾雜泥沙，看似黯淡；但金性本來不變。佛果就是把自性黃金提煉到純淨無雜，於是它的功德妙用便無窮無盡。本品接下來將廣說佛的十力、四無畏、十八不共法、三十二相等，這些不是與我們無關的「他者傳奇」，而是每一個眾生將來必定成就的家珍。聽聞如來功德，能幫助我們發起「我也畢竟成就如是功德」的菩提心，並在止觀修持中，念念迴光返照，現證自性本具的無垢真如。

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🔹 原典：「如摩尼寶不離光明形色諸相。如來法身無量無邊自性清淨無垢功德。亦復如是。以是義故依佛功德。次說二偈。

　自利亦利他　　第一義諦身 　依彼真諦身　　有此世諦體 　果遠離淳熟　　此中具足有 　六十四種法　　諸功德差別」

🔸 釋詞：

- **摩尼寶**：梵語 maṇi，又譯「末尼」、「如意珠」。此寶珠光明瑩淨，能隨眾生心願出生種種珍寶，故為世間最勝之寶。
- **不離**：不捨離、不相離，顯示一體同源、互不乖隔之義。
- **光明形色諸相**：光明、顏色、形狀等種種外表之相。於寶珠而言，光色與珠體非異非一。
- **如來法身**：諸佛所證之清淨法性身，即真如離垢圓滿之體。
- **無量無邊**：其數量不可計算，其邊際不可窮盡。
- **自性清淨無垢功德**：眾生與佛平等本具之自性功德，體性清淨，離一切塵垢，非因緣造作而有。
- **亦復如是**：也是這樣，指法身功德與法身之關係，如寶珠與光明形色不相捨離。
- **以是義故**：由於此義理之故。
- **依佛功德**：依循、施設佛陀果德之教法。
- **次說二偈**：接著宣說兩首偈頌。
- **自利亦利他**：佛陀之行果圓滿兩種大用：一者自證法身，名「自利」；二者現身說法，教化眾生，名「利他」。
- **第一義諦身**：即「法身」。第一義諦乃真如實相之理體，超越生死涅槃、有無二邊，故稱第一義；此法身正是一切功德之所依止。
- **依彼真諦身**：依靠彼第一義諦真如法身之體。
- **有此世諦體**：方能有此世俗諦之身相。「世諦體」指佛隨順眾生而示現之報身與化身；此等身相雖屬世間言說境，但其根源不離真谛法身。
- **果遠離淳熟**：佛果具「遠離」與「淳熟」二義。「遠離」即遠離一切煩惱障與所知障，淨治無餘；「淳熟」即功德圓滿成熟，如實開顯法身本具之妙德。
- **六十四種法**：指佛果功德中廣說之十力、四無所畏、十八不共法、三十二大人相，四者和合為六十四種功德法。
- **諸功德差別**：上述六十四種功德各有不同之體相、作用與行相，然皆總攝於法身。

🔸 銷文：

「如摩尼寶不離光明形色諸相」——譬如世間如意寶珠，它從來不離開自身所放射的光明以及青黃赤白等顏色、長短方圓等形相；也就是說，寶珠當體即是光明，光明即是寶珠，二者非一非異。

「如來法身無量無邊自性清淨無垢功德，亦復如是」——諸佛如來所證的法身，其自身本具無量無邊、自性清淨、遠離一切塵垢的功德，也是這樣與法身不相捨離。法身並非枯寂斷滅之空，而是含攝無盡功德的妙體；這些功德本自具足，非從外來，亦非新生。

「以是義故依佛功德，次說二偈」——由於「法身不離功德、功德不離法身」這個深義，為了令眾生如實信解佛陀功德的殊勝，所以接著依據佛功德之相，宣說二首偈頌來總攝其要。

「自利亦利他，第一義諦身」——佛陀的功德總括而言，不外「自利」與「利他」兩種。自利者，親證法身，離一切障；利他者，隨機應現，度脫群迷。而這自利利他一切功德，皆依「第一義諦身」——法身——為其體性。法身如大地出生一切萬物，是自利利他的終極依止。

「依彼真諦身，有此世諦體」——正是由於依止彼真諦法身，才能建立有此「世諦體」的報身與化身。真諦身是根本理體，世諦身是隨緣事用；事不離理，用不離體。因此世間所見佛之三十二相、八十種好等，皆為法身之影現。

「果遠離淳熟，此中具足有」——在佛果位中，同時圓滿了「遠離」與「淳熟」兩種殊勝：遠離一切煩惱垢障，使法身徹底顯現；淳熟一切自性功德，使無量悲智圓滿成熟。這兩種德行在佛果中圓滿具足，無欠無餘。

「六十四種法，諸功德差別」——這圓滿具足的法中，可以開出六十四種功德法，即十力、四無所畏、十八不共法、三十二大人相。這六十四種法各有其差別行相，用以顯示如來功德之廣大無邊，然其總體仍不離法身。

【詳解】：

此段經文是《寶性論》成立「如來功德」的總綱。論主先以「摩尼寶」立喻，有其深意：摩尼寶珠雖以「珠體」為根本，但珠體與光明形色無二無別——珠體即光明之體，光明即珠體之用。同樣地，如來法身雖超越一切戲論相，卻自然具有無量功德，如十力、四無畏等。這說明「法身」與「功德」之間是「不離、不二」的關係：功德不是法身之外附加的東西，而是法身本具的妙用。若離功德而談法身，則法身成斷滅；若離法身而談功德，則功德成生滅有為法。故論言「如來法身無量無邊自性清淨無垢功德，亦復如是」。

「自利亦利他，第一義諦身」：這一句總標佛果的「二利圓滿」。佛陀因地修行，以悲智為因，終成佛果；果上自然成就自利（得法身）與利他（度眾生）兩種勝用。自利之極，則契入第一義諦法身；利他之極，則從法身而起應化。因此第一義諦身正是二利的生源。

「依彼真諦身，有此世諦體」：這一句闡明法身與報、化身的「體用相即」。真如法身是「真諦」，無相無為；眾生可見的佛身是「世諦」，有相有為。但世諦身並非與真諦身隔別，而是真諦身隨眾生機感而顯現的「影像」。如同鏡中影像不離鏡體，報化二身亦不離法身。故說「依彼真諦身，有此世諦體」。

「果遠離淳熟」：此一句標示佛果的兩種殊勝相。在《寶性論》的體系中，「果」有「離垢清淨」與「自性清淨」之義。「遠離」是「離垢清淨」，即修德有功，客塵煩惱永盡；「淳熟」則指「自性清淨」的功德圓滿成熟，本具的無量性德完全開顯。二義和合，方是究竟佛果。

「六十四種法，諸功德差別」：此一句具體展開佛功德之數。依〈陀羅尼自在王經〉等所說，佛功德總攝為十力、四無所畏、十八不共法、三十二大人相。此六十四種功德各各不同：十力破眾生無明如金剛杵；四無畏如師子王降伏外道；十八不共法清淨如虛空；三十二相莊嚴如水中月。此等功德「此中具足有」，盡在法身之中，圓滿無缺。

【義理通解】：

這段經文的核心要義，在於揭示「法身與功德不二」。我們常誤以為佛的功德是修行後「修出來」的，如同建造房子，從無到有。然而《寶性論》告訴我們：佛的無量功德「本自有之」，就如同摩尼寶珠本身會放光，光明不是後來加上去的。眾生雖在煩惱中，法身的功德從未失去，只是被客塵遮障，無法顯現。

用現代語言來說，法身好比一台智慧型手機，六十四種功德好比手機內建的各項功能。手機本身自帶處理器、螢幕、相機等功能，只因電池沒電（煩惱障）或系統故障（所知障）而無法啟用。修行不是去外面找另一支手機，而是把電充飽、把系統修復，讓原本的功能顯發。

此段的另一啟發是：自利與利他並不矛盾。「自利」是開顯自身本具的法身功德；「利他」是將此功德用於幫助眾生，兩者都從「第一義諦身」流出。我們學佛，不必捨己為人，也不必只顧自了，而應在悟入法身的過程中，自然生起利他妙用。

最後，「果遠離淳熟」提醒我們：雖有本具功德，仍須透過修行遠離障垢；雖有清淨自性，仍須長養福慧使功德淳熟。這正好呼應「理可頓悟，事須漸修」的修行原則。

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🔹 原典：「此偈示現何義。偈言。

　於自身成就　　住持諸佛法 　故攝第一身　　為他身住持 　諸如來世尊　　故有世諦體 　佛無量功德　　初身攝應知 　十力四無畏　　大丈夫相等 　彼受樂報體　　第二佛身攝」

🔸 釋詞：
- 此偈：指前文所列「自利亦利他，第一義諦身，依彼真諦身，有此世諦體，果遠離淳熟，此中具足有，六十四種法，諸功德差別」一偈。
- 示現：顯示、詮表、闡明。
- 何義：何等義理？這是論主自問自答的徵起語。
- 偈言：以偈頌的方式來說明。此處為引領下列三首頌文的標誌。
- 自身：自己之身，此指諸佛如來自身。
- 成就：圓滿證得、究竟成辦。
- 住持：安住、攝持、任持不捨。
- 諸佛法：一切諸佛所證得的功德法，包括十力、四無畏、十八不共法等。
- 攝：攝屬、含攝、收攝。
- 第一身：指「法身」。三身中法身最為根本、最勝，故名第一。
- 為他身住持：為利益眾生之「他身」，而安立、住持報身與化身。
- 諸如來世尊：十方三世一切如來、世尊。
- 世諦體：世俗諦之體，指隨順世間、為了度化眾生而顯現的應化身。
- 初身：即第一身，法身。
- 十力：如來十種智力——處非處智力、業異熟智力、靜慮解脫等持等至智力、根勝劣智力、種種勝解智力、種種界智力、遍趣行智力、宿住隨念智力、死生智力、漏盡智力。
- 四無畏：四無所畏——正等覺無畏、漏永盡無畏、說障法無畏、說出道無畏。
- 大丈夫相等：此處統指三十二大人相、八十種隨形好等色身莊嚴。
- 彼受樂報體：彼受用廣大法樂之報身，即「受用身」。
- 第二佛身：三身中之「報身」，在法身之後，故名第二。

🔸 銷文：
此段經文是論主設問：「前面那首偈頌，究竟是要顯示什麼義理呢？」接著自答：「以偈頌來說明。」頌文共有三首：

第一頌：「於自身成就，住持諸佛法，故攝第一身，為他身住持」——諸佛如來在自己身上圓滿成就並安住、攝持一切諸佛功德法，因此這就攝屬「第一身」法身；又為了利益眾生（他身），而施設、住持報身與化身。

第二頌：「諸如來世尊，故有世諦體，佛無量功德，初身攝應知」——由於諸如來世尊為度眾生，所以有隨順世間之「世諦體」（應化身）；然而佛的無量功德，皆應了知實由「初身」法身所攝屬。

第三頌：「十力四無畏，大丈夫相等，彼受樂報體，第二佛身攝」——十力、四無畏、三十二大丈夫相等功德，屬於受用廣大法樂的報身，為「第二佛身」報身所攝屬。

整段在說明三身與功德之間的配屬關係：法身攝總體功德，報身攝十力等自受用功德，化身攝利他之行。

【詳解】：
此段在《寶性論》「如來功德品」中，居於承先啟後的關鍵位置。前偈已總標「自利亦利他，第一義諦身，依彼真諦身，有此世諦體，果遠離淳熟，此中具足有，六十四種法，諸功德差別」，其中「第一義諦身」即法身，「世諦體」即應化身，而「六十四種法」則囊括十力、四無畏、十八不共法、三十二大人相。現在論主提出三頌，將此三類功德與三身作明確的對攝。

首先，第一頌標出二身與二利：
- 「於自身成就，住持諸佛法」：法身是自性清淨身，諸佛於自身中圓滿一切無漏功德法，這是「自利」的極致。法身並非空無一物，而是「具足無量恒沙功德」的實體，故言「住持諸佛法」。
- 「故攝第一身」：因為一切功德法皆不離法身，所以將此自利圓滿之體攝屬為「第一身」。
- 「為他身住持」：諸佛以大悲心，為度化「他身」——即一切眾生——而安立報身與化身，這是「利他」的施設。

第二頌進一步說明「世諦體」的由來與歸趣：
- 「諸如來世尊，故有世諦體」：諸佛雖證第一義諦，但為隨順眾生之世俗認知，故示現如釋迦牟尼佛之應化身，此即「世諦體」。此體是佛之「大悲方便」所現，非實有自性。
- 「佛無量功德，初身攝應知」：然而佛之無量功德——包括六十四種功德中所有的內涵——從根本上說，皆由法身所攝。法身是體，功德是體上之德，猶如太陽與光明，不可分離。

第三頌則對攝報身：
- 「十力四無畏，大丈夫相等」：這些具體而森羅萬象的功德相，如十力能摧邪見、四無畏能伏外道、三十二相能令眾生生信，皆是「報身」所顯。
- 「彼受樂報體，第二佛身攝」：報身又稱「受用身」，是菩薩歷劫修行六度萬行所感得的殊勝色身，恆自受用廣大法樂，亦為十地菩薩所見。此身在三身次第中居第二，故說「第二佛身攝」。

此三頌的結構，實則呼應《寶性論》的「三身說」：法身是理體，報身是智相，化身是悲用。六十四種功德雖分屬報身，但「初身攝」的總綱提醒我們：一切功德皆以法身之法界為體，無離法身而有功德。這也呼應前文「法身及真如，如來性實體」的教說。

【義理通解】：
用現代語言來說，佛陀的成就圓滿可從三個層次來理解：

1. **法身**——如同虛空，無形無相，但含攝一切；它是真理的本身，也是我們每個人本自具足的「自性清淨心」。所有的佛功德，其實都是法身內在本具的功德，不是從外面新得到的。就像一面鏡子，它的「明鏡本體」從來沒有變過，能照一切，這就是「初身攝」。

2. **報身**——如同鏡中顯現的莊嚴影像，是無量劫修行累積福德智慧所莊嚴而成的「智慧身」。十力、四無畏、三十二相，都是報身的功德相。這好比一個運動員經過長年訓練，身體呈現出健美有力的線條，這些是「修得」的果報。

3. **化身**——如同鏡子能隨因緣映現山河大地，佛為了度化不同根器的眾生，在六道中示現種種身形，或出家、或在家，或苦行、或享樂，這叫「世諦體」。目的是讓眾生看到、聽到、接觸到，而能生起善根。

這段經文最重要的一個觀念是：「佛無量功德，初身攝應知」——所有的功德都不離開法身。所以我們修行不必心外求法，要回歸自性，體認本來清淨的法身，自然圓滿一切功德。就像我們相信太陽的本體光明熾燃，雲開霧散時，光芒自然顯現。

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🔹 原典：「此偈明何義。明十力等六十四種佛身功德。此云何知。依彼義故。略說二偈。

　佛力金剛杵　　破無智者障 　如來無所畏　　處眾如師子 　如來不共法　　清淨如虛空 　如彼水中月　　眾生二種見」

🔸 釋詞：
- **此偈明何義**：這是一個自設問句，意即「前面這首偈頌，是要顯示什麼道理呢？」「明」是顯明、說明。
- **六十四種佛身功德**：指佛的功德以六十四種法數總攝，即「十力、四無所畏、十八不共法、三十二大人相」，四者合計：10＋4＋18＋32＝64。又稱六十四種功德，是諸佛圓滿報身所攝的功德。
- **此云何知**：「云何」即「如何」；意為「這如何曉得呢？」亦是設問，預示下文要引出經論依據。
- **依彼義故**：「依」即依據、依循；「彼義」指前面所說「六十四種佛身功德」的義理；「故」表原因或目的。合言「依據那樣的義理之故」。
- **略說二偈**：「略」是簡略、扼要；「說」是宣說；「二偈」指兩首五言四句頌。此處表示以精要的偈頌總攝其義。
- **佛力**：即如來十力，佛的十種殊勝智慧之力。
- **金剛杵**：梵語「伐折羅」，原為帝釋天所持之武器，質地堅固，能摧破一切，此處比喻佛十力堅固不可壞，能摧碎一切無明煩惱。
- **無智者**：指無明愚癡、不達實相的眾生。
- **無所畏**：即四無所畏，如來對大眾說法說自己是一切智人、漏盡、說障道法、說盡苦道，皆無所怖畏。
- **處眾如師子**：「處眾」即處於大眾之中；「師子」即獅子，獅子為百獸之王，於獸群中無所怖畏。比喻佛於一切眾會中安隱無畏。
- **不共法**：即十八不共佛法，唯佛獨有，不與聲聞、緣覺、菩薩共通之法。
- **清淨如虛空**：虛空無染無礙，比喻如來不共法體性清淨，離一切煩惱塵垢，無所障礙。
- **水中月**：水中月影，非有非無，似有而不可執取，比喻如來應化之身隨眾生心而顯現，如鏡花水月。
- **眾生二種見**：謂眾生由於根機、業感不同，所見如來有兩種差別；或見色身，或見法身；或見報身，或見化身；亦可指凡夫妄見與聖人正見之別。

🔸 銷文：
此段文義分為兩層。第一層是散文釋義：「此偈明何義？」這是論主自問：前面所說之偈，究竟要顯明什麼道理？隨即自答：「明十力等六十四種佛身功德。」——原來前偈所說的，正是如來十力、四無所畏、十八不共法、三十二大人相等六十四種佛身功德。接著又問：「此云何知？」我們如何能證知此等功德確實存在而且數量是六十四？論主答道：「依彼義故，略說二偈。」——就是依據這個義理，用兩首偈頌來簡略總攝其要。

第二層是偈頌正文，共二偈八句：第一偈「佛力金剛杵，破無智者障；如來無所畏，處眾如師子」，以金剛杵譬喻佛的十力，能摧破一切無知障礙；以獅子譬喻佛的四無所畏，於大眾中說法無有怖畏。第二偈「如來不共法，清淨如虛空；如彼水中月，眾生二種見」，以虛空譬喻十八不共法之清淨無染；以水中月譬喻佛身隨緣應現，眾生由於自心淨穢不同，所見便有差別。此二偈正是總標後面廣說十力、四無畏、十八不共法及三十二相等六十四種功德的綱領。

【詳解】：
此段是《寶性論》〈如來功德品〉中，將「無垢真如法身」的功德加以數目總攝的關鍵文句。前文已說「無垢真如法身」如摩尼寶珠，不離光明與形色；諸佛如來無量無邊自性清淨無垢功德亦復如此。現在要具體指出這些功德為何，於是先以「六十四種」作總數，再以二偈作總喻。

「十力」是如來究竟智慧所成就的十種力用：知是處非處智力、知過去現在未來業報智力、知諸禪解脫三昧智力、知眾生上下根智力、知眾生種種欲樂智力、知種種性（界）智力、知一切至處道智力、知宿命智力、知天眼無礙智力、知漏盡智力。此十力能摧破眾生無明、業障、報障等一切障礙，所以用「金剛杵」來比喻。金剛杵能碎壞堅固之物，卻不被外物所壞；佛的十力也是如此，能破除一切眾生心中的癡暗與邪見，而不被任何煩惱所動搖。

「四無所畏」即：一、正等覺無畏，佛於大眾中自說我已成正等覺，無所怖畏；二、漏永盡無畏，佛自說一切煩惱漏盡，無所怖畏；三、說障法無畏，佛說染法必能障道，無所怖畏；四、說出道無畏，佛說修道能盡眾苦，無所怖畏。佛之所以能於大眾中無所畏懼，如獅子處獸群之中，是因為如實知見一切法，所言皆真實無謬，所以能摧伏一切外道邪論。

「十八不共佛法」是唯佛獨有的功德：身無失、口無失、念無失、無異想、無不定心、無不知已捨、欲無減、精進無減、念無減、慧無減、解脫無減、解脫知見無減、一切身業隨智慧行、一切口業隨智慧行、一切意業隨智慧行、智慧知過去世無礙、智慧知未來世無礙、智慧知現在世無礙。此十八法皆清淨無漏，不與二乘及菩薩共有，其體性離一切垢染，如虛空一般無相無礙，故以虛空為喻。

「三十二大人相」是佛的色身殊妙相好，如足下平滿相、千輻輪相、手指纖長相、身金色相、四十齒相、廣長舌相、白毫相等等。佛的色身雖有相好莊嚴，卻如實是法身所起之妙用，如水中月影：月體在天，影現於水；佛之法身遍一切處，而應化身隨眾生心而顯現。眾生心水清淨，則見佛身相好；心水混濁，則見不同。故說「眾生二種見」。此「二種見」可理解為：凡夫見佛為父母生身之化身，聖者見佛為無漏功德之報身；或因眾生心淨、心染不同，所見佛身有淨、不淨之別。但無論如何，佛身實無分別，如月無心，只是隨水清濁而影現。

此二偈不僅是略標，同時也為下文「依十力故說二偈」「依四無畏故說三偈」「依十八不共佛法故說八偈」「依三十二大人相故說十一偈」的廣說埋下伏筆。總六十四功德，不出「法身」與「色身」二門：十力、四無畏、十八不共法屬法身功德，三十二相屬色身功德；然色身不離法身，法身不離色身，如水月不離虛空、虛空不妨水月。

【義理通解】：
這段經論提醒我們：佛的功德不是空泛的崇拜對象，而是可以具體以「十力、四無所畏、十八不共法、三十二相」來觀察、思惟的。對修行者而言，「六十四種佛身功德」正是我們自性本具的如來藏功德之圓滿開展。眾生雖然現前被煩惱覆蓋，但佛性功德從未喪失。就像金剛杵的體性堅固不可摧，我們本有的智慧力也終將現前；像獅子無畏，我們若能如實見法，也自然無所怖畏；像虛空清淨，自性本無塵垢；像水中月，佛的救度隨時隨緣顯現，只看我們的心是否澄淨。

「眾生二種見」尤其值得深思：同樣面對佛陀，有人見為凡夫、有人見為化身、有人見為報身、有人見為法身。這並不是佛有差別，而是眾生心水不同。我們學佛，不應一味向外馳求佛的相好，而應淨化自心；心淨則佛土淨，心淨則能見佛的無漏功德。正如水清月現，我們修行就是澄清自心這潭水，讓本具的佛功德自然顯露。

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🔹 原典：「自此已下功德品中餘殘論偈。依此二偈次第示現彼十力等六十四種如來功德。如陀羅尼自在王經廣說應知。初依十力故。說二偈。

　處非處果報　　業及於諸根 　性信至處道　　離垢諸禪定 　憶念過去世　　天眼寂靜智 　如是等諸句　　說十種力名」

🔸 釋詞：
- **自此已下**：「自」是從、由；「此」指當前這一段；「已下」即以下、下文。意謂「從這裡開始往下」。
- **功德品**：指本論第九品〈如來功德品〉，專門闡明如來法身所具足之無量功德。
- **餘殘論偈**：「餘殘」是剩餘未盡的、接續前文的部分；「論偈」指本論中議論性、宣說義理的偈頌。合謂「繼續講述本功德品中尚未解說完的論偈」。
- **依此二偈**：「依」是依據、依循；「此二偈」指前面「佛力金剛杵，破無智者障；如來無所畏，處眾如師子；如來不共法，清淨如虛空；如彼水中月，眾生二種見。」這兩個總標頌。此二偈總攝六十四種功德的分類綱要。
- **次第**：「次」是順序、排列；「第」是等第、位次；義為「依著前後次序」。
- **示現**：「示」是顯示，「現」是顯現；即如實展現、開顯出來。
- **十力等六十四種如來功德**：佛果功德中，包含「十力」、「四無所畏」、「十八不共佛法」、「三十二大人相」，四者合計六十四種無漏功德。
- **如陀羅尼自在王經廣說應知**：「陀羅尼自在王經」為大乘經典，此處引為根據；「廣說」是詳細鋪陳；「應知」是應當了解。意謂這些內容在《陀羅尼自在王經》中有極為詳盡的開演，學人當依彼經而了知。
- **初依十力故**：「初」是首先；「依」是隨順；「十力」即如來十種智力；「故」是所以、因此。謂「首先依於十力的內涵」。
- **說二偈**：以二首四句偈頌來宣說。
- **處非處果報**：「處」是合理之處、合乎道理之因位；「非處」是不合理、非因計因之錯謬；「果報」是異熟果。此指「處非處智力」與「業異熟智力」。
- **業及於諸根**：「業」指善惡業因及其感果的功能；「諸根」指眾生信、進、念、定、慧等五根或六根之勝劣差別。此略出「根上下智力」。
- **性信至處道**：「性」是眾生界性、種性差別；「信」是眾生信解、欲樂；「至處道」是所行道趣，能至涅槃或生死等處。此攝「種種界智力」、「種種勝解智力」、「遍趣行智力」。
- **離垢諸禪定**：「離垢」是遠離煩惱塵垢；「諸禪定」即四禪、四無色定、滅盡定等三昧。此即「靜慮解脫等持等至智力」。
- **憶念過去世**：憶持明記自他過去無量生死宿命，即「宿住隨念智力」。
- **天眼寂靜智**：「天眼」能見眾生死此生彼、隨業受報，即「死生智力」；「寂靜智」指「漏盡智力」，以究竟寂滅之智斷盡一切煩惱。
- **如是等諸句**：「如是」指上面所舉種種；「等」是等取未盡者；「諸句」是類別條目。意謂「像這樣所列舉的種種名目」。
- **說十種力名**：總括宣說如來十種殊勝智慧之力的名稱。

🔸 銷文：
此段論文是承接前文而來的進一步展開：自此以下，屬於〈如來功德品〉中所遺留下來、尚待繼續解說的論偈部分。依據前面「佛力金剛杵……眾生二種見」這二首總標偈頌的內涵，要遵循次第，一一開顯如來十力、四無所畏、十八不共佛法及三十二大人相等六十四種無漏功德。這些內容，在《陀羅尼自在王經》中已有非常廣泛的演說，修學者應該去了解。首先，由於要闡明「十力」的緣故，世尊或論主便說了二首偈頌：什麼是如來的十種智力呢？即是「處非處智力、業異熟智力、根上下智力、種種界智力、種種勝解智力、遍趣行智力、靜慮解脫等持等至智力、宿住隨念智力、死生智力、漏盡智力」。這些就是十種力的名稱，亦即本段偈頌「處非處果報，業及於諸根，性信至處道，離垢諸禪定，憶念過去世，天眼寂靜智」所要指示的內容；如此眾多項目，合稱「十種力」。

【詳解】：
此段在整部《寶性論》中，正屬「六十四種功德」的細說分際。前文「佛力金剛杵，破無智者障；如來無所畏，處眾如師子；如來不共法，清淨如虛空；如彼水中月，眾生二種見」二偈，是總標；此處則以「十力」為首，逐一別釋。

「十力」唯佛與佛乃能究竟，是諸佛如來以無分別智、無障礙智，如實照見一切法性與緣起的十種智力。其體皆以「無漏慧」為自性，以能摧破一切眾生無明癡暗，故名為「力」。論中以「金剛杵」比喻十力，能破「癡鎧、山、牆、樹」等一切障礙，正是此段「初依十力故」的伏筆。

十力的完整名目，依《大智度論》、《瑜伽師地論》等，可列為：
1. **處非處智力**——如實了知一切因緣果報中，何者是「是處」（合道理、能感果），何者是「非處」（不合道理、不能感果）。如知善因得樂報是「是處」，惡因得樂報是「非處」。
2. **業異熟智力**——如實了知一切眾生過去、現在、未來三世善惡業因，及其所感異熟果報之差別。
3. **靜慮解脫等持等至智力**——如實了知四禪、八解脫、三三昧等種種禪定之淨不淨、出入、住起等相。
4. **根上下智力**——如實了知眾生信、進、念、定、慧等諸根之利鈍、勝劣、上下差別。
5. **種種勝解智力**——如實了知眾生種種欲樂、信解、意樂之差別。
6. **種種界智力**——如實了知眾生種種性界、種性、因界之差別。
7. **遍趣行智力**——如實了知一切眾生所行之道，能趣向善趣、惡趣、涅槃等種種「至處道」。
8. **宿住隨念智力**——如實憶念自身及一切眾生過去無量劫中宿命之事。
9. **死生智力**——以清淨天眼如實見眾生死此生彼，隨其業行而受種種身。
10. **漏盡智力**——如實知自身及他人煩惱已盡，不受後有，得無漏解脫。

本段偈頌文句緊湊，以名目攝略的方式，將十力濃縮在八句之中：「處非處」即第一力；「果報」與「業」合為第二力（業異熟）；「諸根」即第四力；「性」即第六力（種種界）；「信」即第五力（種種勝解）；「至處道」即第七力（遍趣行）；「離垢諸禪定」即第三力；「憶念過去世」即第八力；「天眼」即第九力；「寂靜智」即第十力。次序雖與一般經論所列稍有參差，但內容完全一致，正顯示「十力」為一整體的如實遍知。

「如陀羅尼自在王經廣說應知」一句，是論主以經證來鞏固權威。《陀羅尼自在王經》（即《大哀經》或《寶女經》等異譯）中，佛陀曾廣為開示如來十力、四無所畏、十八不共法、三十二大人相，本論正是依此經的架構，以偈頌濃縮而復加以論釋。

【義理通解】：
這一段經文告訴我們：佛功德並非空洞的信仰名詞，而是具體可析、條理分明的智慧能力。「十力」正是佛「一切智智」在度眾生時的十種妙用——佛之所以能自在教化眾生，是因為祂能如實了知一切道理（處非處）、一切因果（業果）、一切禪定、一切根器、一切欲樂、一切種性、一切行道、一切宿命、一切生死、一切漏盡。這就好像一位無上良醫，必須遍知病相、病因、藥性、療程、預後，方能藥到病除；佛陀以十力圓照法界，故能應機施教，無有錯謬。

就修行而言，「十力」雖然是佛果功德，但眾生本具如來藏，自性清淨心中本有這一切功德的潛能。凡夫因無明遮障，不能顯發；聲聞緣覺雖有六通、三明，但較之佛陀，仍是「螢火比於日光」。因此，我們聽聞如來十力之名，不應只作知識理解，更應仰信如來藏中本自具足，發起「眾生皆有如來藏，我亦當成佛」的菩提心。同時，十力之中的「處非處智力」與「業異熟智力」也提醒我們：世出世間一切果報，皆不離因果法則；正確的因，方能感得正確的果。若欲成就佛果六十四功德，必先以正因——菩提心、般若慧、六度萬行——為其因，方能圓滿無上正覺。

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🔹 原典：「又依四無畏故。說三偈。

　　如實覺諸法　　遮諸閡道障
　　說道得無漏　　是四種無畏
　　於所知境界　　畢竟知自他
　　自知教他知　　此非遮障道
　　能證勝妙果　　自得令他得
　　說自他利諦　　是諸處無畏」

🔸 釋詞：
- **依**：依據、就著；此處意為「其次就『四無畏』而言」。
- **四無畏**：又作「四無所畏」。佛所成就的四種無所怖畏的功德，由於如實證知一切法、斷盡諸漏、知障法、知出離道，故於任何場合說法皆無怯弱。
- **如實覺**：如其實相而覺悟，以正智冥契真理，無有顛倒、無有虛妄。
- **諸法**：一切法，包括有為法與無為法、世間法與出世間法、體相與性用。
- **遮**：遮止、斷除、滅盡。
- **閡**：即「礙」，隔礙、障礙、不通達。
- **道障**：能障礙聖道的煩惱染法，主要是見思惑、無明、塵沙惑等。
- **說道**：演說能出離生死輪迴的聖道，如八正道、三十七道品、六度萬行。
- **得無漏**：證得遠離煩惱垢染的清淨法。「漏」即煩惱的異名，漏泄生死故。
- **所知境界**：佛一切種智所照了的境界，包含「盡所有性」的事相與「如所有性」的理性。
- **畢竟知**：究竟圓滿、無有遺餘地了知。
- **自他**：自身與他身；亦指自覺與覺他、自利與利他。
- **自知教他知**：自己如實知見，也能以善巧方便教導眾生，令其同樣悟入。
- **此非遮障道**：此等所證、所知之法，並非遮蔽障礙聖道的雜染法，而是清淨無礙的功德法。
- **證**：現量親證，非唯比量推度或音聲信解。
- **勝妙果**：最殊勝微妙的果德，即無上正等正覺、大般涅槃。
- **自得令他得**：自己親證此果，亦以種種方便令一切眾生同樣證得。
- **說自他利諦**：宣說自利與利他皆真實不虛的諦理——「我實自利，亦能利他」，如是言說決定無妄。
- **諸處**：一切時處、一切眾生前，無論是大眾集會、王宮、天宮，乃至種種問難場合。

🔸 銷文：
其次，就「四無畏」的功德而言，世尊再說三首偈頌，以顯其義。第一偈總標：佛以正智「如實覺」悟一切「諸法」的實相，故能說「我是一切正智人」而無所畏；佛又「遮」斷了一切「閡」阻聖「道」的煩惱「障」，斷盡諸漏，故能說「我一切漏盡」而無所畏；佛並為眾生宣「說」能證「得無漏」的出離之「道」，故能說「此道真實能盡眾苦」而無所畏。這三種德用，加上佛「說障法無畏」——明示貪瞋癡等染法確能障礙聖道，合起來就是如來的「四種無畏」。

第二偈顯其體相：佛智於一切「所知境界」，都能「畢竟知」曉「自他」的根性、因緣、行業與果報；如是諸法，佛不但「自知」，也能轉而「教他知」，令眾生同入佛知見。這些清淨智慧所照的境界，並「非」能「遮障道」的雜染法，而是無畏功德的真實內涵。

第三偈顯其功用：依此四無畏，佛能親「證」最「勝妙」的菩提大「果」，並且「自得」此果之後，又令一切眾生同證「他得」；恆常宣「說」自利、利他皆如實不虛的「諦」理。所以佛在一切「諸處」，面對任何眾生、任何問難，皆坦然「無畏」。

【詳解】：

此三偈所詮，正是佛的「四無所畏」。今依經論廣開其義。

**一、正等覺無畏——「如實覺諸法」**

佛於一切法，無論世間、出世間，事相、理性，因緣果報，皆以無分別智如實現觀，無有少分不知、不見、不覺。因此，佛在大眾中，自說「我已成等正覺」，縱有外道或諸天來難，也不能如法施設任何問難，令佛有失。此無畏以「一切種智」為體，以「如實覺」為相。如《大智度論》云：「一切智無所畏：佛自言，我是一切正智人，無有能如法難言，是法不知。」此即「如實覺諸法」之義。

**二、漏盡無畏——「遮諸閡道障」**

「漏」是煩惱異名，能令眾生漏落三界、流轉生死；此處總攝見思煩惱、無明住地等一切「閡道障」——凡是能障礙聖道、隔礙法身的染法，皆名為障。佛以無漏智慧，究竟「遮」斷此諸障染，無明塵垢永盡無餘，故能在大眾中自說「我諸漏已盡」，無有能如法譏嫌者。此無畏以「斷德」為體，顯示如來惑業淨盡、所作皆辦。

此句也含「說障法無畏」之意：佛既能自斷諸障，也就如實了知何者是障道法，故能為眾生宣說「貪瞋癡等一切煩惱染法，皆是障礙聖道之法」，令眾生知所遠離。無人能說此非障道。因此，「遮諸閡道障」一句，從自利邊說，是「漏盡無畏」；從利他邊說，是「說障法無畏」。

**三、說出離道無畏——「說道得無漏」**

佛不但能斷障，更能為眾生宣說出離生死、證得無漏的聖道。此道即八正道、三十七道品、六波羅蜜等。佛自證此道，亦開示此道，令眾生修行，能盡諸苦、得涅槃。此道真實不虛，故佛在大眾中說「此是出離道，能盡苦際」，無有能如法難言「此道不能出離」者。此無畏以「大悲方便」為體，是佛度眾生的根本宣言。

**四、四無畏的總攝——「於所知境界，畢竟知自他」**

第二偈說「於所知境界，畢竟知自他」，正是四無畏的「所知依」：佛之所以於一切處無畏，是因為對一切所知境界都究竟通達。此「所知境界」不僅是外在諸法，更包括眾生自他的根器、性欲、因緣、果報。佛既能「自知」——自己已成正覺、已斷諸漏、已說障法、已說出道；又能「教他知」——以眾生可了解的語言，令其悟入佛之知見。這種自覺覺他的圓滿，不是障道法，而是清淨無漏功德，故說「此非遮障道」。

**五、無畏的果用——「能證勝妙果，自得令他得」**

第三偈總結四無畏的究竟成就：佛依此四無畏，親證無上菩提「勝妙果」；又不捨眾生，以種種方便令眾生亦得此果。如來所說「自利利他」之諦，決定真實，故於一切諸處、一切時劫，皆無所畏。這也呼應本品前面所說「自利亦利他，第一義諦身；依彼真諦身，有此世諦體」。四無畏正是如來以「第一義諦身」起「世諦」教化之時，於眾中無所怖畏的具體表現。

**六、與十力、十八不共法的關係**

十力以智慧為體，偏於「自知」；四無畏則在自知之後，能「對他說法」而無懼；十八不共法廣攝如來一切身口意業的清淨功德。本品以六十四種功德統攝佛德，十力、四無畏、十八不共法、三十二大人相，皆是如來法身功德差別顯現。於此三偈，正是開顯四無畏的體、相、用，令眾生知佛功德不可思議，生淨信解。

【義理通解】：

四無畏是佛度眾生的「大自信」。此自信不是凡夫我慢，而是來自如實智、斷德與大悲的圓滿。用現代的話說：一位真正的大醫王，對病症、病因、藥方、預後皆徹底明瞭，所以面對任何病人都能自信診治。佛正是「大醫王」——「如實覺諸法」是知病，「遮諸閡道障」是知己無病亦知病源，「說障法無畏」是說明病因，「說道得無漏」是開出藥方。因此，佛在一切眾生面前，乃至天魔外道面前，都無所畏懼，能作獅子吼。

凡夫之所以有畏，是因為有「我」與「我所」的執著，有無明煩惱覆心，所以怕失去、怕被否定、怕無常。修行就是要學佛的「如實覺」：從聞思修，漸入無分別智，照見諸法實相；能照見實相，則煩惱障自然銷落，如日光照暗，暗無所住。此時自利既成，利益眾生也自然無畏，因為所說皆依真理，非依妄想。

四無畏也啟示我們：真正的安全感不在外在環境，而在內心的如實與清淨。佛之所以「無畏」，是因為他不住生死、不住涅槃，於一切法得大自在。我們雖然尚未成佛，但聽聞此不思議功德，應當生起仰慕與信心，以佛為師，逐步圓滿自利利他的菩薩道，終有一天也能於一切處、一切眾生中無所畏懼，作人天師範。

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🔹 原典：「又依十八不共佛法故說八偈。

　佛無過無諍　　無妄念等失 　無不定散心　　無種種諸想」

🔸 釋詞：
　1. **十八不共佛法**：又作「十八不共法」，指諸佛如來獨自圓證、不與聲聞、緣覺、菩薩等凡聖共有的十八種殊勝功德。此十八法唯有佛地具足，象徵佛陀果位超越一切有學無學聖者的究竟圓滿。
　2. **依**：依據、依循。此處表「其次」之連貫義，即依於前文所述十力、四無畏之後，繼續施設教法。
　3. **過**：過失、罪愆。指身口意三業中染污性的錯誤行為。
　4. **諍**：諍論、煩惱紛擾。此處特指內心因煩惱而起的鬥諍、計較，亦即「煩惱諍」。
　5. **妄念**：虛妄分別的念頭，即不符合真實理體的尋思計度。
　6. **失**：遺失、過誤。與「過」相近，強調念慮上的忘失。異譯常作「失念」。
　7. **定**：禪定、心一境性。心安住於所緣，不散亂不動搖。
　8. **散心**：散亂之心，心念奔馳於五欲六塵，無法安住。
　9. **種種諸想**：各式各樣的虛妄想像、分別執著。此處「想」即「取像」之想心所，特指顛倒錯亂的計度分別。

🔸 銷文：
　此句分兩部分銷解：

　**長行標目「又依十八不共佛法故說八偈」**
　「又」字是接續詞，表示在前述十力、四無畏等功德之後，進一步施設教法。「依」字在此表依據、根據；「十八不共佛法」是所依據的功德主題；「故」字表原因、目的，意即「為了闡明十八不共佛法之故」。「說八偈」是總結以下將以八首偈頌來宣說此義。整句意為：其次，為了闡明諸佛如來十八種不共於凡夫、二乘的殊勝功德，所以再說八首偈頌。

　**偈頌前三句「佛無過無諍，無妄念等失；無不定散心」**
　「佛」是能證功德之主體，即圓滿覺悟的世尊。「無過」總說佛陀身口意三業已完全清淨，無有任何染污性的過失。「無諍」別顯意業之清淨，內心已斷盡見思二惑，無有煩惱引起的鬥諍與擾動。「無妄念等失」進一步說明佛心恆住正念，無有虛妄分別所生的失念、忘失等過患。「無不定散心」是說如來之心常在甚深禪定中，於一切時、一切處，無論行住坐臥、語默動靜，皆無刹那的散亂與浮動。

　**偈頌第四句「無種種諸想」**
　「無」是總貫前文之否定詞。「種種諸想」指一切凡夫與二乘心中依於名言、相狀所起的虛妄分別想。佛陀已滅盡一切戲論分別，雖能善分別諸法相，卻於第一義諦中如如不動，因此說「無種種諸想」。此句總結前三句，顯示如來意業究竟清淨。

　總銷文而言：此偈以否定的句式，從身口意三業的究竟清淨面，總標佛陀十八不共法中以「無過、無諍、無妄念、無不定心、無種種想」為首的功德特相。

【詳解】：
　**一、十八不共法之定位與內涵**
　「十八不共佛法」在大乘佛法中具有極重要的地位，是一切如來功德海的具體歸納。依《大智度論》卷二十六所載，十八不共法為：
　　1. 身無失
　　2. 口無失
　　3. 念無失
　　4. 無異想
　　5. 無不定心
　　6. 無不知已捨
　　7. 欲無減
　　8. 精進無減
　　9. 念無減
　　10. 慧無減
　　11. 解脫無減
　　12. 解脫知見無減
　　13. 一切身業隨智慧行
　　14. 一切口業隨智慧行
　　15. 一切意業隨智慧行
　　16. 智慧知過去世無礙
　　17. 智慧知未來世無礙
　　18. 智慧知現在世無礙

　此十八法之所以稱「不共」，是因為二乘聖者（阿羅漢、辟支佛）雖有漏盡通、無諍三昧等功德，但仍可能存在以下過失：阿羅漢雖斷煩惱，然身口業猶有誤失（如畢陵伽婆蹉喚人為「小婢」之習氣）；雖有定力，但入出定時有前後心之轉易；雖有解脫，但未得究竟無餘涅槃之圓滿知見。菩薩雖具深般若，仍未斷盡無明住地、未圓滿一切種智。唯有如來究竟位，方能圓滿具足此十八法。

　**二、此偈與十八不共法之對應**
　本偈「佛無過無諍」總括前三種不共法（身無失、口無失、念無失）。「無妄念等失」別顯念無失與無異想。「無不定散心」正對第五「無不定心」。「無種種諸想」則攝「無異想」與「無不知已捨」的深義。

　寶性論此處特以「無」字總攝，顯示如來功德並非新得，而是本來清淨法身中本自具足之離垢清淨相。此「無」非斷滅空無，而是「無」其過失、「無」其染污，故《大般涅槃經》云：「如來身者是常住身、是金剛身。」金剛之體，豈有瑕穢？

　**三、對「諍」的深入抉發**
　「諍」在佛法中有三種：煩惱諍、蘊諍、鬥諍。凡夫為八苦所逼，內心煩惱熾盛，是為煩惱諍；五蘊身心念念遷流，互相逼迫，是為蘊諍；眾生彼此爭執鬥訟，是為鬥諍。阿羅漢雖斷煩惱諍，猶有微細蘊諍（餘習未盡），如舍利弗、目犍連等大阿羅漢尚有身苦。如來則三諍永盡，故《瑜伽師地論》稱佛為「善逝、世間解、無上士調御丈夫」——已度一切苦厄，究竟安隱。

　**四、與「如來藏」教法的銜接**
　此品名為「如來功德品」，旨在顯示無垢真如法身之功德。眾生本具如來藏，然為客塵煩惱所纏；諸佛如來已轉染成淨，故能圓顯此十八不共法。因此，此偈所言「無過、無諍、無妄念」等，並非與眾生本性隔絕的遙遠佛境，而是眾生自性清淨心中本具之離垢功德。只是眾生迷染，如烏雲蔽日；佛陀淨除，如日輪當空。是故《華嚴經》云：「如來成正覺時，於其身中普見一切眾生成正覺。」佛之無失功德，正是眾生本覺的徹底彰顯。

【義理通解】：
　此段經文雖是對佛陀功德的讚頌，但其深義正在於指引我們認識「自性清淨心」的本來面目。

　**一、修行方向的省思——從「有所得」轉向「無所失」**
　凡夫修行，總想「獲得」某種功德、某種境界。但佛陀在此以「無」字為總綱，點明佛果功德的極致，並非外加的成就，而是「無過、無諍、無妄念、無散心、無種種想」——一切染法的徹底止息。這啟示我們：修行的核心在於「減損」而非「累積」，在於「清除」而非「添加」。如同撥雲見月，雲散月自現；又如磨鏡去垢，垢盡明自顯。

　現代生活中，我們常陷於「過度自我批判」或「盲目追求完美」兩種極端。佛陀的「無失」功德告訴我們：真正的圓滿不是永遠不犯錯的緊張防護，而是內心深處已無染污種子、無虛妄分別的自然寂靜。這種寂靜，是「無心而照，無照而明」的大自在。

　**二、對治現代心理困境的啟發**
　此偈「無妄念」「無散心」「無種種想」正是當代人的心靈良藥。身處資訊爆炸的時代，我們的心念如野馬奔騰，紛雜的念頭、比較、焦慮層出不窮。禪修中常教導「不隨念轉」，正是要體驗這「無妄念」的本地風光。佛的「無不定心」並非如石頭般僵硬不動，而是「那伽大定」——行住坐臥不離甚深三昧，於日常動用中恆常清明。

　我們雖未成佛，但可以在當下體驗「少分」的無失功德：當你專注聆聽一朵花開的聲音，心中無雜念、無比較，那一刻的澄明，即是如來藏功德光的乍現。

　**三、從「崇拜佛」到「憶念自性佛」**
　對佛陀功德的禮敬，最終要落實為對自己本來面目的信心。十八不共法不是佛的專利，而是眾生本覺的藍圖。憶念此功德，能生起「我亦當得」的菩提心；信解此功德，能破斥「我無佛性」的卑慢。如《寶性論》前文所說，為令眾生遠離五種過失，故說一切眾生皆有如來藏。此處讚佛功德，正是引導我們嚮往並趣入自家珍寶。

　總而言之，此偈以「無」字為鑰，開啟了如來功德的祕密寶藏。無過、無諍、無妄念、無散心、無種種想——這「五無」正是我們回歸自性清淨心的指路明燈。

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🔹 原典：「無作意護心　　欲精進不退 　念慧及解脫　　知見等不退 　諸業智為本　　知三世無障 　佛十八功德　　及餘不說者」
🔸 釋詞：
- **無作意**：即「無無作意」。凡夫與二乘聖者度化眾生時，尚須作意分別，起心動念方得成辦；如來則任運自然，不假作意，自然而然地利益眾生。此處「無作意」是指如來沒有「我應度眾生」的虛妄作意，也就是佛心心流注，法爾常恒，無功用行。
- **護心**：又作「無護失」。凡夫或二乘為守護自心，常須憶念防護，恐心流散於煩惱；如來則無需刻意防護，其心自然常住正念，永無忘失，故曰「無作意護心」。
- **欲**：謂如來度生之欲，永不退減。眾生無邊，佛欲度脫眾生之大悲欲心無有窮盡，故云不退。
- **精進**：勇猛策修，不休不息。眾生未度盡，佛之精進無有休息，故云不退。
- **念**：正念。如來憶念三世一切眾生、一切諸法，朗然明記，無有忘失，故云不退。
- **慧**：般若正慧。如來照了一切諸法實相，無有錯謬，究竟圓滿，故云不退。
- **解脫**：指如來於煩惱障、所知障中究竟解脫，無有一法能縛，故云不退。
- **知見**：即解脫知見，謂如來如實自知「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」，此知見堅固清淨，永不退失。
- **等不退**：「等」字總攝以上欲、精進、念、慧、解脫、解脫知見六法，皆悉堅固不遷，究竟常住，無有退轉。
- **諸業智為本**：諸業，指如來一切身口意三業。謂如來一切身口意業，皆以智慧為前導、為根本，先智而後行，隨智而轉，無有無記或染污之業。
- **知三世無障**：謂如來智慧圓滿，能知過去、現在、未來一切諸法，無有障礙，窮徹三世，無所不知。
- **佛十八功德**：即十八不共佛法。此十八種功德唯佛獨有，不與聲聞、緣覺、菩薩共，故名「不共」。
- **及餘不說者**：謂除了上述十八種功德外，其餘諸佛無量無邊的功德，如十力、四無畏、三十二相、八十種好等，亦皆含攝其中，無法盡說。

🔸 銷文：
此二偈緊承前文「佛無過無諍，無妄念等失，無不定散心，無種種諸想」而來，進一步廣明十八不共佛法中「意業不共」與「功德不共」之相。如來之意業，無有虛妄作意，亦無須刻意防護自心，因為佛心本來清淨、任運常然。佛之大悲欲、大精進力、正念、智慧、解脫及解脫知見，六者皆究竟圓滿，堅固不退，無有少分退墮之相。不僅如此，如來一切身口意三業，無不以智慧為其根本，先智後行，智為前導；如來之智亦能盡知三世一切諸法，無有障礙，圓滿通達。如是等唯佛與佛乃能究竟之十八種不共功德，以及此十八法之外所有不可窮盡之佛功德法，皆總攝於此二頌之中，非言說所能盡述。

【詳解】：
此段經文屬於《究竟一乘寶性論》「如來功德品」中，依「虛空譬喻」讚歎十八不共佛法的八偈頌之一部分。本品以六十四種功德總攝佛果功德，其中「十力」以金剛杵為喻，「四無畏」以師子王為喻，「十八不共佛法」以虛空為喻，「三十二大人相」以水中月為喻。而十八不共佛法之內容，依《大智度論》等經論所說，即：一者身無失，二者口無失，三者念無失，四者無異想，五者無不定心，六者無不知已捨，七者欲無減，八者精進無減，九者念無減，十者慧無減，十一者解脫無減，十二者解脫知見無減，十三者一切身業隨智慧行，十四者一切口業隨智慧行，十五者一切意業隨智慧行，十六者智慧知過去世無礙，十七者智慧知未來世無礙，十八者智慧知現在世無礙。

今此所釋二偈，正是對應其中後十種不共功德：

「無作意護心」者，對應「無不知已捨」。凡夫之心，於所了知之境，或起貪染，或生厭離，不能安住平等捨心；如來則於一切諸法如實知已，其心自然安住於捨，無有作意分別，亦無須防護令其不失。

「欲精進不退」者，對應「欲無減、精進無減」。眾生無邊，煩惱無盡，如來度生之欲心與精進力，永不疲厭，無有窮盡，乃至盡未來際常轉法輪，無有休息。

「念慧及解脫、知見等不退」者，對應「念無減、慧無減、解脫無減、解脫知見無減」。如來之正念堅固不壞，智慧圓滿無缺，解脫究竟無縛，解脫知見明朗無惑，四者皆無退減。

「諸業智為本」者，對應「一切身業、口業、意業隨智慧行」。如來身口意三業，皆以智慧為本，為前導，凡有所作，皆先以智慧觀照，然後隨智慧而行，故無少分過失。

「知三世無障」者，對應「智慧知過去、未來、現在世無礙」。如來之智慧能照了三世一切諸法，過去無盡，未來無窮，現在無住，於此三際一切法，悉皆通達無有障礙。

「佛十八功德」者，總結以上十八種不共法，此法唯佛究竟，非二乘菩薩所能企及。「及餘不說者」者，則以無量無邊之佛功德總攝其中，如《金剛經》云「如來所得法，此法無實無虛」，佛功德海，窮劫難盡。

此處以「虛空」為喻者：虛空無相、無礙、普遍、清淨、不染，如來十八不共功德亦復如是，離一切相而無所障礙，遍滿法界而自性清淨，不為一切煩惱習氣所染。聲聞、緣覺、菩薩雖有少分功德，猶如雲霧微塵，尚有障礙、有分別、有作意；如來功德則如清淨虛空，畢竟無有少法可共餘人，故曰「不共」。

【義理通解】：
這段經文的核心精神，在於讓我們認識到「佛果功德」的究竟圓滿與不思議境界。凡夫修行，往往進進退退，時而精進、時而懈怠；即使證得聖果的聲聞、緣覺乃至菩薩，仍有無明習氣未盡，仍須作意修行、防護自心。唯有如來，究竟圓滿，一切功德任運自然，無功用行，永不退轉。

「無作意」三字極值得我們參究。凡夫做任何事情，都帶著「我」的執著，我要修行、我要成佛、我要度眾生，這些都還是作意，都還有能所對待。如來則不然，佛度無量眾生，而實無眾生可度，因為佛心清淨，法爾自然，不起「我能度、眾生被度」之想，卻又能念念利益眾生、無有窮盡。這正是《金剛經》所言：「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。」

「諸業智為本」提醒我們：一切修行乃至日常行為，都應以智慧為前導。凡夫行事，多隨貪瞋癡煩惱而轉；修行人則應時時迴光返照，以正智抉擇，使身口意三業皆與法相應。若能如是熏習，雖未成佛，亦能漸入佛之知見，趨向如來功德。

「知三世無障」則告訴我們，佛的智慧是超越時間、空間的。凡夫被過去、現在、未來的妄念所纏縛，追悔過去、執著現在、妄想未來，處處障礙。如來則以無障礙智，圓照三世，一切不住，一切不著，徹底解脫。

我們修學佛法，雖然尚未圓滿佛果，但可以以此為目標，時時提醒自己：願我之心，亦能如佛一般，無作意而自利利他；願我之智，亦能知三世無障；願我一切諸業，皆以智慧為本。這便是「隨順如來功德」的修行方向。

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🔹 原典：「佛身口無失　　若他來破壞 　內心無動相　　非作心捨心」

🔸 釋詞：
- **身口無失**：「身」指身業，「口」指口業，「無失」即無有過失、錯謬。如來以無量劫來成就清淨戒行，身業、口業皆遠離一切染污與顛倒，自然任運契合真如法性，故稱無失。
- **若他來破壞**：「若他」指外來的眾生、魔怨、外道等；「破壞」意為惱亂、譏毀、障礙。此處是假設語境，表示即使有外在違緣強烈干擾。
- **內心無動相**：「內心」指意業，亦即心的體性；「無動相」是沒有動搖、散亂、變異之相。如來心恒住於正定，不為八風所動，亦無剎那妄念生滅。
- **非作心捨心**：「作心」是有所造作、有所分別的計度心；「捨心」是棄捨、放下、不顧念之心。整句意為：如來並非以虛妄分別的造作心，而表現出某種捨離的狀態；也就是說，祂的捨離一切煩惱、捨離對眾生的揀擇，都是無功用行的自然流露，不落於凡夫有為的「作意取捨」。

🔸 銷文：
這四句偈頌是讚歎如來十八不共法中的身、口、意三業清淨無失，以及遠離「不擇捨」的過失。經文說：佛陀的身業與口業，從因地初發心乃至究竟成佛，窮盡一切時處，皆無纖毫錯失。縱然有外來眾生、魔怨前來破壞、惱亂，如來的內心也恆常安住於真如寂靜，沒有一念動搖之相。而且，如來對一切眾生的教化、對諸法的取捨，並非依循凡夫作意分別的「造作心」去行捨離——祂的「捨」是無功用智的任運顯現，清淨無染，不落兩邊。

【詳解】：
此四句攝屬「十八不共佛法」中前後相關的功德。佛教中「不共法」，意指唯佛獨有、不與聲聞緣覺菩薩共有的殊勝功德。《大智度論》列舉十八種不共法，其中與此四句直接相關者包括：**身無失、口無失、念無失、無異想、無不定心、無不知己捨心**。

- 「佛身口無失」：這是總說如來身業、口業圓滿清淨。凡夫眾生身口二業常與煩惱雜染相應，即使聖人亦有失念或方便善巧的不足；佛陀則因無量劫來修習戒定慧、徹底淨除業習，故身口二業任運皆與法性相應。如《寶性論》前文所說「佛無過無諍，無妄念等失」，正是此義。

- 「若他來破壞，內心無動相」：此句彰顯如來「無不定心」與「無異想」。眾生的心常隨境界遷流：順境則喜，逆境則瞋，起種種分別戲論。如來已證得金剛喻定，心體即是法界，故外來一切破壞、譏毀、擾亂，皆如虛空中的浮雲，於晴空無所染著。內心的「無動相」，不是如木石般無知，而是了了分明、寂照同時，無有生滅去來之相。

- 「非作心捨心」：這是對「無不知己捨心」的深層詮釋。凡夫的捨心，往往是作意造作：「我不要再執著」「我要放下」；此仍屬有為法，尚有能捨之心與所捨之境。如來之捨，是「無作心」的捨：只因智慧徹見諸法實相，煩惱本來空寂，故無需刻意排除煩惱；只因同體大悲自然運化，故度眾生亦無取捨分別。此即《金剛經》所言「無所住而生其心」的究竟義。

此四句亦與「三輪體空」相通：如來教化眾生，不見有能教之我、所教之眾生、可教之法，是故身口意業皆如虛空，無有動轉，亦無作意捨棄。

【義理通解】：
這段經文描繪的，是佛陀圓滿功德中「身、口、意」三業的絕對清淨。對修行者而言，這提供了一個極高的生命境界：真正的安定，不是壓制念頭，而是讓心回到本來無動的本體；真正的放下，不是用力排斥什麼，而是連「放下」的念頭也不必要。

我們可以這樣理解：凡夫的心像水面，風一吹就起波瀾；別人的一句話、一個臉色，就能讓我們動盪不安。佛陀的心則像虛空，任憑烏雲密佈、雷電交加，虛空本體從未被破壞。因此，即使外境再惡劣，如來依然如如不動。

「非作心捨心」尤其值得現代修行人深思。許多人學佛後，急著要「捨棄」煩惱、要「放下」執著，卻不知這本身就是一種強烈的造作。愈想放下，反而抓得愈緊。佛陀告訴我們：煩惱本無自性，只要如實觀照，不必刻意排遣，它自然消融。同理，利益眾生也不須刻意「我要度眾生」，只要自心清淨，自然會以智慧慈悲回應一切因緣。

所以，這四句的實修意義在於：**身口意三業，應以智慧為本，以無造作的心行持一切善法**。若能在日常中，覺察自己是否因外境而動搖、是否落入「作意捨心」的二元對立，便是向如來功德邁進了一步。

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🔹 原典：「世尊欲精進　　念淨智解脫　知見常不失　　示現可知境」

🔸 釋詞：
- **世尊**：梵語 Bhagavān，如來十號之一。具足眾德，為三界所尊，故名世尊。
- **欲**：此指「善法欲」，即上求佛道、下化眾生的大願。非貪染五欲之欲，而是清淨志求無上菩提的增上意樂。
- **精進**：梵語 vīrya，勇猛勤策，於諸善法專心趣求，無有懈怠、無有疲厭。
- **念**：正念，於所緣境明記不忘，心不馳散，恒住正法。
- **淨智**：清淨無漏智慧。此智離煩惱障與所知障，如實照見諸法實相。
- **解脫**：離縛自在。此處指「解脫知見」，即如實自知「我已解脫」的無漏智慧，亦含煩惱永滅的無為解脫。
- **知見**：知者智照，見者眼明。即如實知見一切諸法性相，無有錯謬。
- **常不失**：恒常堅住，永不退失、不壞失、不間斷。此「不失」正顯佛果功德的不共殊勝。
- **示現可知境**：佛以大悲方便力，於無分別中示現種種身土、言說、神通、教法，令眾生能夠知解、能夠趣入的境界。

🔸 銷文：
這四句是在讚歎佛陀「十八不共法」中，關於「欲、精進、念、慧、解脫、解脫知見」六法皆不退失的殊勝功德。
世尊內具清淨的善法欲，恆常欲令一切眾生離苦得樂；其所行精進，盡未來際無有休息；正念分明，總持一切善法，永不遺忘；清淨無漏智慧與解脫知見，念念現前，窮未來際常住不失。不僅如此，佛更能隨順眾生根機，示現種種可知、可解、可證的境界，使眾生依此得以悟入佛之知見。
此中的「示現可知境」，正明佛雖安住無為法身，仍不捨眾生，從體起用，以種種方便令凡夫能見、能聞、能解、能入。

【詳解】：
這四句出自《究竟一乘寶性論》「如來功德品」，屬於讚歎佛十八不共法中的「六不共」——欲、精進、念、慧、解脫、解脫知見六法，悉皆「無退」。

於凡夫位，善法欲常被煩惱劫奪，精進易生疲厭，正念常馳散失，智慧為無明所覆，解脫未能究竟，知見不離妄執。聲聞緣覺雖有出世功德，然其欲、精進、念等仍未究竟，且於餘境猶有無明，故不能名為「不共」。如來從初發心歷經三大阿僧祇劫，修習無量善根，金剛喻定斷盡微細無明，故得此六法圓滿堅固，恆無退失。

「念」之不失，謂佛於一切所應知、所應度者，法爾明記不忘，無有忘失正念之失。「淨智」之不失，謂無分別智與後得智，於一切時相續現前，不須作意，任運照了。「解脫」之不失，謂於煩惱障、所知障究竟永離，不復為生死所縛。「知見」之不失，謂佛如實知見三世一切諸法，無有障礙，無有錯謬。

更值得注意的是「示現可知境」。如來雖常住第一義諦，言語道斷、心行處滅，然由本願力與大悲力，於無功用中示現八相成道、說法利生、神通變化等種種事相。這些事相並非虛妄分別，而是「可知境」——令眾生依此色聲諸相，得窺法身功德；依此言教文字，得入實相之門。此正是《法華經》所謂「諸佛為一大事因緣故出現於世，欲令眾生開示悟入佛之知見」的具體展現。

【義理通解】：
這段經文告訴我們，佛陀的功德並非偶然、暫時或會退失的，而是徹底圓滿、恆常堅固的。一個修行人即使已發菩提心，仍會遇到心力低潮、正念忘失、智慧被煩惱遮蔽的時候。但是佛陀的「欲、精進、念、淨智、解脫、知見」六者，宛如金剛，不可破壞；宛如虛空，恆常遍滿。

換用現代語言說，佛陀的「動機」是純淨無染的大願，絕不因困難而動搖；佛陀的「努力」是無間斷的勤奮，絕不因疲勞而中止；佛陀的「記憶力」是對一切真理和眾生因緣的完全明記，絕不忘失；佛陀的「智慧」是全然清澈的洞察，不被任何偏見或情緒遮蔽；佛陀的「自由」是徹底的離縛，沒有任何煩惱能再繫縛他；佛陀的「視野」是如實照見一切，沒有盲點。

最可貴的是，佛並未因此高不可攀、遠離眾生。他反而以種種「可知境」——經典、教法、示現、榜樣——來向我們展開這些功德。就像一位頂尖的科學家，雖然懂得最深的真理，卻願意用淺顯的教材、實驗和圖表，讓初學者也能一步步靠近真理。眾生只要願意聽聞、思惟、修習這些可知之境，也能在自心中逐漸顯發同樣的如來功德。因此，這段經文既是對佛陀的禮讚，也是對一切修行者的保證：圓滿的覺悟是可能的，且佛陀早已為我們鋪好了通向覺悟的路。

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🔹 原典：「一切諸業等　　智為本展轉　三世無障閡　　廣大智行常」

🔸 釋詞：
- **一切諸業等**：「諸業」指佛身、口、意三業，亦攝化導眾生之一切事業；「等」是總括之詞，謂此三業及無量利生妙業，無不包括在內。
- **智為本**：「智」即佛陀無分別出世間智，及依此而起之後得智；「為本」意為根本、所依。謂一切業行非依無明煩惱而轉，乃以清淨智慧為其體性、為其先導。
- **展轉**：展轉相生、遞相續起之義。由智起業，業復資智，智與業互為增上，相續無間，故名展轉；亦顯非一次性的作用，而是綿延不斷的利生歷程。
- **三世**：過去、未來、現在。佛智圓照三際，平等平等，無有時間上的隔礙。
- **無障閡**：「障」為障礙，「閡」同「礙」，即隔礙、阻礙之義。此處形容佛智於三世一切法中，悉能通達無所障礙，亦無無明、所知二障之覆蔽。
- **廣大智行常**：「廣大智」指佛智橫遍豎窮，量等虛空，無所不攝；「行」指由智所起之妙行，亦即利生事業；「常」謂恆常不間斷。合言之，佛陀的廣大智慧及其所起之妙行，無始無終，恆常相續，盡未來際利益眾生。

🔸 銷文：
此四句偈，總顯佛陀一切業用皆以智慧為體、為導。所謂「一切諸業等」，即如來身、口、意三業及種種教化事業；如是諸業，並非盲動，而是「智為本」，以妙智為其根本。正因以智為本，故能從智起業、從業歸智，「展轉」相生，無有窮盡。此智非局於一時，乃通「三世」；亦非有所局限，於過去、現在、未來一切法中悉皆「無障閡」，圓明徹照。如是「廣大智」所行之妙用，恆常相續，無有間斷，是即「廣大智行常」。總此四句，正明如來十八不共法中「一切諸業以智為本、隨智而轉」之究竟功德。

【詳解】：
此偈出於〈如來功德品〉，在廣說諸佛十八不共法之後，進一步結顯如來「智慧為本」的體性。前文已言：「世尊欲精進，念淨智解脫，知見常不失，示現可知境」，此明佛之欲、精進、念、淨智、解脫、知見等六法皆不退失，恆常現前。今此四句則更將範圍擴及「一切諸業」，顯示如來不僅內證功德圓滿，其外在一切示現、說法、教化、神通等業用，無非清淨妙智之流露。

「一切諸業等，智為本展轉」：在《瑜伽師地論》等教典中，佛陀十八不共法之一即「一切身業智為導首，隨智而轉；一切語業、意業亦復如是」。凡夫身口意業以無明為本，故流轉生死；聲聞聖者雖斷煩惱，猶有無明習氣，其業未必純由智導；唯佛一切業用，從初發心乃至成道，皆以無分別智為根本。此智非靜止之物，乃能展轉發起利生事業；而所起事業，復能增長智慧方便，如此智與業展轉相資，猶如燈光互照，無有窮盡。

「三世無障閡」：佛智照了三世，無有邊際。凡夫心念過去、現在、未來，皆為時間相所拘，且有無明覆障，故不能如實知見；佛以如如智證如如理，時間虛相本不可得，故能於一念中遍知三世一切諸法，無有障礙。此即《金剛經》所謂「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」之如實通達，亦是一切種智之妙用。

「廣大智行常」：佛所得智慧，體性廣大，量等虛空，涵蓋一切無漏功德；依此智慧所起之「行」，即自然度生之妙業。此「常」字，非世間相續之常，而是無始無終、法爾如是之恆常。佛度眾生無有休息，不分時節，盡未來際，皆因智慧恆常、大悲恆常、事業亦恆常。如《寶性論》後文「自然不休息佛業品」所明：諸佛如來雖無為無作，而能自然常作佛事，不生不滅而示現生滅，正是此「智者行常」之具體展現。

【義理通解】：
這段經文啟示我們：真正的智慧不是空談，也不是靜止的知識，而必須成為一切行為的根本。佛陀之所以能成就圓滿的事業，關鍵在於「智為本」——所有身口意業皆以智慧為先導。修行人若能在日常生活中，時時以正念、正知觀照自心，使每一個動作、語言、念頭都從智慧出發，便能逐漸趨向如來境界。

「展轉」二字尤有深意：智慧與行為互為因果，行中有智，智中有行，輾轉增上。如同學習任何技藝，起初依知識指導行動，行動後累積經驗，又深化知識，如此循環不已。修行亦然：聽聞佛法生起智慧，依智慧持戒修定，因定發慧，慧又引導更深的修行，如此展轉向上，終至佛地。

「三世無障閡」提醒我們，智慧能超越時間的局限。我們常因過去懊悔、因未來擔憂、因當下迷茫，而不得自在；佛陀的智慧則圓照三際，當下清明，不受時間幻相束縛。若能在念念中觀照自心，不執著過去已滅、未來未至，安住當下如實知見，便是「三世無障閡」的少分相應。

最後「廣大智行常」激發我們的願心：如來智慧廣大無邊，其利生之行永不止息。我們雖尚未圓滿，但可以發願學習佛陀的精神，以智慧引導行動，以行動長養智慧，在自利利他的道路上精進不退，漸次邁向無上菩提。

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🔹 原典：「是名如來體　　大智慧相應　覺彼大菩提　　最上勝妙法」

🔸 釋詞：
- **是名**：此乃、這就叫做。是，指示代詞，指上文所說十八不共佛法等功德；名，稱呼、安立，有結歸、印定之義。
- **如來體**：即如來法身之體，指諸佛如來清淨無漏的法身體性。此「體」非質礙之體，而是真實不虛、恆常不變、具足無量功德的理體。
- **大智慧**：梵語 mahā-prajñā，指諸佛如來究竟圓滿的一切種智、無分別智。此智窮證真如，遍知法界，非二乘之有漏智慧可比。
- **相應**：梵語 yoga，此處指「不離不即、冥會無間」之義。如來體與大智慧不是二物，亦非一物，彼此和合無礙，如水與波、如鏡與明。
- **覺**：梵語 bodhi，覺悟、證知。即如實知見真如法性，自然斷除煩惱障與所知障，圓滿菩提。
- **大菩提**：梵語 mahā-bodhi，即阿耨多羅三藐三菩提，無上正等正覺。乃諸佛所證之究竟果德，自覺、覺他、覺行圓滿。
- **最上勝妙法**：最上者，無有更上，窮極法界頂；勝者，超勝一切聲聞緣覺及菩薩因地；妙者，微妙難思，非分別心所能緣慮；法者，此處指由如來體所顯的功德法，或指所證之真理本身。

🔸 銷文：
此偈是承接前文「十八不共佛法」等功德之後的結歸之偈。
「是名如來體」，是將上面所說的佛身功德，總括為一個名稱——如來之體。這個「體」不是抽象概念，而是佛陀自內證的法身實體。
接著說「大智慧相應」，說明此如來體並非頑空或死寂之物，而是與大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等無分別大智慧恆時相應、和合一體。如燈與光，燈體即光，光不離燈。
「覺彼大菩提」，是說諸佛如來依此大智慧，親證彼無上正等正覺。此覺不是凡夫之妄覺，也不是二乘之偏覺，而是究竟圓滿的大覺。
「最上勝妙法」，則讚歎所證的法體、所覺的菩提，乃至能覺的智慧，皆是無上、殊勝、微妙，超越一切世間出世間有為無為法中，無與等者。
合起來看：如是如來之體，與大智慧相應；以此大覺證得無上菩提，此即最上殊勝微妙之法。

【詳解】：
此中「如來體」正是本品所說的「無垢真如法身」。前面論文說：「已說無垢真如法身。次說依彼無垢真如法身一切功德。如摩尼寶不離光明形色諸相。如來法身無量無邊自性清淨無垢功德，亦復如是。」可知佛身功德與法身之體非一非異，功德不離法身，法身不離功德。

「大智慧相應」，此句須深辨。法身是理，智慧是智，理智不二，方名相應。凡夫之智與理相隔，故不能相應；二乘之智但證生空，未窮法空，亦不能圓滿相應；菩薩分證，未究竟相應；唯佛與佛，乃能究竟「理智一如」。如《寶性論》前文所說：「無分別真智，及依彼所得」，這便是出世間無分別智與法身實體相應，成就自利利他功德。

「覺彼大菩提」，此處特別安立「大」字，揀別二乘菩提。二乘菩提唯斷煩惱障，未斷所知障；唯證偏真涅槃，未證無住涅槃。如來大菩提，則「無明住地」永盡，「煩惱障、智障」皆清淨，五眼六通、十力四無畏、十八不共法等功德，一切具足。故說「覺彼大菩提」，即是指諸佛如來圓證無上正覺。

「最上勝妙法」，此句含有三重讚歎：一者「最上」，顯此法身是法界中最尊第一，無有一法能超過其上；二者「勝」，超勝一切凡夫外道、聲聞緣覺乃至因地菩薩的境界；三者「妙」，顯此法身非言詮可及、非心緣可測，唯佛與佛乃能知之，故極微細玄妙。此法既是「如來體」，也是「如來藏」的果位顯現——眾生因地本具如來藏，諸佛果地圓滿顯現為如來體，前後一貫。

此偈亦可與〈身轉清淨成菩提品〉的「實體」「因」「果」等八句義配合：如來體即「實體」，大智慧即「得」之因，大菩提即「遠離」之果，最上勝妙法即自利利他圓滿的「業」與「相應」。可謂一偈統攝八義。

【義理通解】：
這段經文在告訴我們一個非常重要的訊息：如來成佛，不是得到一個外在的東西，而是回歸、顯發自己本具的「如來體」。什麼是如來體？就是我們人人本有、自性清淨的佛性，在眾生位稱「如來藏」，在佛果位稱「法身」。

「大智慧相應」這五個字，打破了很多人對「空性」的誤解。有人以為成佛是進入一個什麼都沒有的頑空境界，其實不然。如來體不是空洞死寂的，它是「明」與「淨」不可分的：體是清淨的，智是明覺的；正因為清淨，所以能明覺，正因為明覺，所以能還歸清淨。就像一面鏡子，鏡體與鏡光從來沒有分離過。

我們修行，最終是要「覺彼大菩提」。這覺，不是頭腦的理解，而是生命深處的實證。當我們放下無始以來的妄想執著，如來體自然顯現，那就是大菩提。這大菩提有什麼好處？經文說「最上勝妙法」——它遠離一切煩惱的染污，遠離一切生滅的變動，遠離一切二乘的偏執，具足無量無邊的清淨功德。

打個比方：如來體如太陽的輪體，大智慧如太陽的光芒，覺悟大菩提如太陽從雲中升起，最上勝妙法如太陽普照大地，溫暖一切眾生。我們眾生就是被煩惱烏雲遮住的太陽，雲散之後，光熱自在，這不是從外得來的，而是本來如此。

所以這一偈，既是對佛功德總體的讚歎，也是對修行者的終極指引：你所要尋找的，就是你自己本具的如來體；你所能依靠的，就是與它相應的大智慧；你所應證得的，就是無上的大菩提；你所應護念的，就是這最上勝妙之法。

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🔹 原典：「為一切眾生　　轉於大法輪　無畏勝妙法　　令彼得解脫」

🔸 釋詞：
- **為**：介詞，表目的、對象，即「為了……」、「施予……」。此處含有佛大悲普濟、為利有情而施化之深義。
- **一切眾生**：總括十法界一切有情，包括凡夫、聲聞、緣覺、菩薩等，乃至六道四生，無一遺漏。
- **轉**：運轉、轉動。於佛法中特指宣說、流布、建立教法，如轉輪聖王轉輪寶摧伏怨敵，喻佛法能摧壞眾生煩惱。
- **大法輪**：指佛陀所親證、所宣說的圓滿無上之正法。法輪有二義：一者「摧碾」義，能碾碎眾生心中煩惱塵垢；二者「運載」義，能運載眾生從生死此岸至涅槃彼岸。加一「大」字，簡別聲聞乘法之狹小，顯佛法究竟圓滿、周遍含融。
- **無畏**：此指佛之「四無所畏」——一切智無所畏、漏盡無所畏、說障道無所畏、說盡苦道無所畏。佛以如實遍知故，於大眾中作師子吼，心無怯弱；亦含所說之法能令眾生遠離怖畏。
- **勝妙法**：殊勝微妙之法，即諸佛自內證之第一義諦、大乘甘露法藏，超勝世間一切有為戲論。
- **令**：使、使得。
- **彼**：指上文所說「一切眾生」。
- **得解脫**：獲得自在，脫離煩惱纏縛與生死繫縛，證得涅槃菩提。

🔸 銷文：
此偈明佛成道後依大悲心所起之利他妙業。謂諸佛世尊，內自證得「最上勝妙法」以為實體，外起無緣大悲，為「一切眾生」而「轉於大法輪」——即將如來藏、佛性、無漏功德等圓滿教法，如輪不停運轉，宣說流布於世間。此所轉之法，非是凡夫言說，乃依佛「無畏」之智所流出的「勝妙法」；如是妙法一入眾生耳根，便能作得度因緣，究竟「令彼」一切有情遠離煩惱、業、苦三障，「得解脫」——脫離分段、變易二種生死，成就清淨法身。

【詳解】：
此四句偈在《究竟一乘寶性論》如來功德品中，承接前文「是名如來體，大智慧相應，覺彼大菩提，最上勝妙法」而來。前偈已明如來之「體」與「智」——佛以無分別智覺悟大菩提，成就最上勝妙法身。今此偈則明如來之「用」，即從體起用、從智起悲，普施法雨，利益群生。

「轉於大法輪」的理體，須從三層解：
一者，**法輪之體**，即是如來藏、清淨法身。諸佛說法，非從外得，乃依自內證真如法界而流出，所以《金剛經》云：「如來無所說」；雖無所說，而恆轉不息，此即「無說而說」。
二者，**法輪之相**，即三藏十二部教典，乃至塵說、剎說、熾然說。其相無量，總不出「無畏勝妙法」。佛說法時，以四無所畏為根本，故能於一切眾生、一切外道、一切邪見中，無有怖畏，如師子王處眾獸中。所謂四無所畏：
- **一切智無所畏**：佛自陳我於一切法正知正覺，無有錯謬，雖遇難問，無所怖畏。
- **漏盡無所畏**：佛自陳我諸煩惱已盡，無有餘習，雖有天人詰難，亦無所畏。
- **說障道無所畏**：佛說染法必能障礙聖道，如實開示，無所怖畏。
- **說盡苦道無所畏**：佛說聖道能盡眾苦，出離生死，如實宣說，無所怖畏。

三者，**法輪之用**，即「令彼得解脫」。眾生無始劫來，為客塵煩惱所纏，如來藏雖本自清淨，卻被貪瞋癡等九種煩惱覆蔽，不得顯現。佛轉法輪，即以般若火焰燒煩惱薪，以解脫藥療生死病，令眾生知苦、斷集、慕滅、修道，故云「令彼得解脫」。此解脫非僅暫時離苦，而是究竟證得自性清淨心，與如來法身平等無二。

又此「無畏」亦可解為法本身的功德力用：勝妙法具有無畏之體，能令聞者於諸法實相生決定信，於生死苦難不生怖畏。如《心經》云「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，能除一切苦，真實不虛。

【義理通解】：
這段偈頌描述的，是佛陀成道後「以法利生」的畫面。我們可以將佛陀比喻成一位徹底覺醒的導師，他親身走過了從迷惑到覺悟的全程，發現了宇宙人生的終極真理。他並不是獨享這份覺悟，而是懷著無盡慈悲，要把這條路指給所有還在生死苦海中流轉的眾生。

「轉大法輪」就像現代所說的「傳播真理」——但不是一般的知識，而是一個能徹底解除生命困境的系統方法。為什麼說「大」？因為它涵蓋了所有眾生、所有根器、所有時空，沒有一個人被排除在外。

「無畏勝妙法」是說：佛所宣說的法，來自於他親自實證的智慧，所以說起來理直氣壯、毫無畏懼；同時，這個法本身極其精妙，能直接對治煩惱的根本，不是頭痛醫頭、腳痛醫腳的暫時安撫，而是從根上解決問題。

「令彼得解脫」是終極目標。解脫不是逃避現實，而是從內心深處超越一切執著、煩惱和恐懼。就像一個人從惡夢中醒來，不再受夢境左右。眾生因為聽聞佛法、如理思惟、如說修行，便能一步步從煩惱的束縛中鬆綁，最終成就與佛無二的清淨法身。

在實修上，這句偈提醒我們：佛法的可貴在於「流通」與「利他」。我們聽聞佛法後，也應當發願為眾生轉法輪——在自己身心上如實修行，並以各種方便將正法分享出去，讓更多人得到解脫。這正是諸佛如來「自利利他」功德圓滿的具體展現。

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🔹 原典：「又依三十二大人相故。說十一偈。

　足下相平滿　　具足千輻輪 　跟傭趺上隆　　伊尼鹿王𨄔 　手足悉柔軟　　諸指皆纖長 　鵝王網縵指　　臂肘上下傭」

🔸 釋詞：
- **三十二大人相**：又作「三十二大丈夫相」「三十二相」，係佛與轉輪聖王所具足之三十二種殊勝色身相貌，表徵無量劫來修集福慧之果德。
- **足下**：腳掌之底面，即「足底」。
- **平滿**：平正圓滿，無有凹陷、歪斜。
- **千輻輪**：足底有輪形相紋，其輪具有千條輻軸，如轉輪聖王之感得輪寶，象徵佛能轉動正法之輪。
- **跟**：腳跟。
- **傭**：音「庸」，通「庸」，義為均直、豐滿、圓滿。此處形容腳跟圓滿豐均。
- **趺**：音「夫」，即腳背。
- **上隆**：向上隆起、飽滿。
- **伊尼鹿王**：印度一種名為「伊尼」之鹿，其小腿纖細圓潤，極為可愛；佛之小腿（腨）似伊尼鹿王之腨，故以為喻。
- **𨄔**：音「踹」，即「腨」之異體字，指小腿肚。
- **手足悉柔軟**：佛之兩手、兩足皆柔軟細緻，無有粗澀。
- **諸指皆纖長**：手指、腳趾皆纖細修長，端嚴可愛。
- **鵝王網縵指**：手足指間有網縵相連，細薄如鵝王足蹼，象徵佛能攝化眾生而不染。
- **臂肘上下傭**：手臂與手肘之上、下皆圓滿豐均，無有粗細不等之相。

🔸 銷文：
此段先總標：其次依於佛陀圓滿報身所具之「三十二大人相」，而說十一首偈頌，以彰顯佛身功德之莊嚴。所舉之前二偈義為：
第一偈：佛之足底相狀平正圓滿，具足千輻輪寶之印紋；腳跟豐滿均直，腳背隆起飽滿，小腿肚猶如伊尼鹿王那般纖圓可愛。
第二偈：佛之雙手雙足皆柔軟細滑，所有指頭皆纖細長直；手足指間密覆如鵝王之網縵，臂肘上下舉體豐勻圓滿，無有粗澀或缺減。

【詳解】：
此段出自〈如來功德品〉。前文已依次說明佛之「十力」「四無畏」「十八不共法」，今則進一步依「三十二大人相」宣說十一偈。三十二相又稱「大丈夫相」，乃佛於因地修行時，經三大阿僧祇劫廣修六度萬行，由「百福莊嚴」之所感得，為佛之色身（報身）功德。

本段所舉前二相，具見《大般涅槃經》《優婆塞戒經》《瑜伽師地論》等之三十二相次第：
1. **足下平滿相**：即「足下平正，不陷不凹」，由生生世世持戒、布施、忍辱、謙下，不輕慢眾生所感。
2. **千輻輪相**：足底有千輻輪紋，由供養、恭敬、為眾生說法、令其離苦所感，表佛能摧伏煩惱、轉正法輪。
3. **跟傭趺上隆相**：腳跟廣圓、腳背豐隆，由安住正法、不動如山、修習禪定及護持正法所感。
4. **伊尼鹿王𨄔相**：腿肚如鹿王纖圓，由精進修行、專心一意、慈愍眾生所感。
5. **手足柔軟相**：手足柔軟如兜羅綿，由恭敬供養父母師長、以軟語安慰眾生所感。
6. **諸指纖長相**：手指腳趾纖長圓正，由不殺、不盜、護持正法、長養慈悲所感。
7. **鵝王網縵相**：指間網縵如鵝王足，由修習四攝法（布施、愛語、利行、同事），於眾生不捨離所感。
8. **臂肘上下傭相**：雙臂及肘皆豐滿圓直，由代眾生除怖、施與無畏、並常以雙手供養三寶所感。

此等相好，皆是「有為功德」，屬佛之色身；然此色身不離法身，乃法身隨緣顯現之莊嚴。故《寶性論》此品廣明佛之功德，旨在令眾生由「觀相好」而趣入「見法身」。經云：「若見緣起，即見法身。」三十二相為「事相」之莊嚴，而其實體即是無漏法身功德之流露。

【義理通解】：
現代人學習佛法，常對佛像之「三十二相、八十種好」感到神話色彩濃厚，或執著於相好之求得。然而此段經文之深義，在於「相由心生」與「功德成身」。佛陀無量劫來修集清淨戒、定、慧、慈悲、忍辱，故其身體自然顯現圓滿莊嚴之相。這不是為了炫耀，而是為了「令眾生見已生淨信，因信而入佛法」。

好比一個人長期心存慈悲、柔軟、正直，其面容氣質自然和藹可親；反之，內懷瞋恨、貪惱者，相貌亦會變得猙獰。佛陀之三十二相，正是「內德外彰」：足下平滿，象徵平等心；千輻輪，象徵說法利生；柔軟手，象徵拔苦予樂；網縵指，象徵攝化不捨。我們修行，若能在心地上下工夫，淨化身口意，自然能感得端正莊嚴之果報，不必刻意追求外在形相，而應以「清淨心」為本。如此，則三十二相無非是自性功德之投影而已。

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🔹 原典：「兩肩前後平　　左右俱圓滿 　立能手過膝　　馬王陰藏相 　身傭相洪雅　　如尼拘樹王」

🔸 釋詞：

- **兩肩前後平**：兩肩正面與背面皆平正挺直，沒有高低傾斜之相。
- **左右俱圓滿**：左右兩肩均等具足，形相豐滿圓整，無有偏缺。
- **立手**：此指身體站直時，雙臂自然下垂。「立」是直立，「手」指臂手。
- **過膝**：手指尖垂過膝蓋。此是佛三十二相中「平立手摩膝相」。
- **馬王陰藏相**：三十二相之一，又稱「馬藏相」。謂如來身中陰相隱密不現，如馬王藏而不露，表永離貪欲、梵行清淨。
- **身傭相**：「傭」有均直、端直之意。即身軀挺直，無有佝僂、歪斜之相。
- **洪雅**：「洪」者大也；「雅」者端正莊嚴、不俗不陋。合言高大端嚴。
- **尼拘樹王**：梵語 nyagrodha 的舊譯，即印度大榕樹。此樹枝葉繁茂，樹身縱廣相稱、周圓高大，佛身端正圓滿，故以為喻。

🔸 銷文：

此頌顯示如來色身莊嚴之相：佛的兩肩，正面與背面皆平正無偏，左右兩肩也都同樣圓滿豐厚；當佛身體直立、雙臂自然垂下時，兩手能過於雙膝，此即長臂妙相；佛的陰相又如馬王一般隱密不現，表清淨離欲；全身挺直、廣大端嚴，如尼拘律樹王一般，身量縱橫相稱、安穩圓滿，令人見而生信。

【詳解】：

此段所說的相好，並非凡夫有漏業報所感的肉身之美，而是如來於因地中，以無漏智慧、無量大悲，經無量劫修行六度萬行，所感得的「大人丈夫相」。

先看「兩肩前後平，左右俱圓滿」。肩者，有荷擔義。如來以雙肩荷負眾生之苦，擔當正法之重擔；兩肩前後平整，表佛於自利、利他二行平等無偏；左右圓滿，則表佛於空有、真俗、悲智等一切法，皆無偏缺，圓融具足。

「立能手過膝」，表如來常以慈悲之手攝化眾生。手臂過膝，喻其方便智慧廣長，能普救一切苦厄眾生，無遠弗屆，無一眾生不在佛垂手所及之範圍內。

「馬王陰藏相」，表佛已究竟永斷欲界貪愛種子，於一切染法皆得自在，非如凡夫為欲所縛。此相也同時顯示如來「梵行圓滿」，於生死中而不染生死。

「身傭相洪雅，如尼拘樹王」，表佛身正直、高大、安穩，猶如大樹王能為無量眾生作蔭涼；又因其縱廣相稱，故表佛身是無量功德所莊嚴，處處皆圓滿無缺。

然而，此處雖說色身相好，理體上卻不可執相為實。如《寶性論》前文已引《金剛般若波羅蜜經》義：不可以三十二相得見如來，若以相觀如來，轉輪聖王亦應是如來。故知此三十二相，正是「法身無相而示現淨妙色身」的影像；雖現相好，而相好本自無性，全體皆是真如法身之德。

【義理通解】：

從現代佛學語言來看，「相」是「心」的投射，也是功德的外顯。一個人的心念念慈愍、持戒清淨、忍辱柔和，日久天長，氣質與相貌自然轉變。佛的三十二相，不是為了炫美，而是佛因地中無量功德所感召的「質性莊嚴」。

比如大樹之所以能高大挺直、枝葉圓滿，是因為根深、幹正、土壤肥沃；佛身之所以有兩肩平滿、臂長過膝、身如樹王之相，是因為佛心中具足平等、慈悲、離欲、安定。修行人讀此，不應只停留在「佛有三十二相」的信仰，而應學習其因：以平等心待人，以慈悲手濟眾，以離欲心淨己，以禪定力安身。

同時也要記住：佛相如水中月，清淨可見，卻不可執捉。真正的見佛，不是貪看莊嚴色身，而是如實見清淨法身。若能「即相會體、見色明心」，那麼佛身上每一相好，都在喚醒我們本自具足的如來藏性。

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🔹 原典：「體相七處滿　　上半如師子 　威德勢堅固　　猶如那羅延」
🔸 釋詞：
【體相】指佛的身體相貌。
【七處滿】佛三十二相之一，指雙手、雙足、雙肩、頸項七處皆豐滿無陷。
【上半】指上半身。
【師子】即獅子，比喻威猛無畏。
【那羅延】梵文 Nārāyaṇa 之音譯，指天上力士，比喻堅固不可摧之大力。

🔸 銷文：佛的身體相貌中，雙手、雙足、雙肩、頸項這七處皆豐滿充盈；其上半身寬闊挺拔，威儀猶如獅子王一般；其威神德力與氣勢極為堅固不可破壞，猶如那羅延力士般力大無窮。

【詳解】：
此四句偈頌繼續刻畫如來三十二大丈夫相中的具體相好。第一句「體相七處滿」，在佛教經典中名為「七處平滿相」（Saptotsada），意指佛的手背、足背、雙肩、頸項七處皆豐滿無有凹陷。此相乃佛於因地修行時，常行財施、法施，心無慳貪，未曾退捨，故果地感得此身相圓滿無缺。
第二句「上半如師子」，即「上身如獅子相」，指佛的上半身寬廣威武，如獅子王般安住不動、無所畏懼。此象徵佛陀降伏四魔、威懾外道之威儀。
第三句與第四句「威德勢堅固，猶如那羅延」，那羅延天神力大無窮，此處藉以比喻佛身之堅固與威猛。此乃佛於無量劫中修持精進波羅蜜，心不退轉，故得金剛不壞之身與堅固不拔之勢。

【義理通解】：
佛陀的三十二相並非單純的生理特徵，而是無量劫來修持六度萬行、清淨自心所感得的果報。這四句經文透過「七處充滿」、「如獅子」、「如那羅延」等具體形象的比喻，揭示了佛身的圓滿與威德。
從心性理體而言，「七處滿」代表著菩薩道中布施、持戒等功德的圓滿無缺，心量廣大無有凹陷；而「如獅子」與「如那羅延」則象徵修行者在面對生死輪迴與煩惱魔障時，內心所展現出的無所畏懼與堅固不退轉。我們在實修觀照時，雖尚未具足佛的圓滿報身，但應當效仿佛的威德，在心念的護持上做到「堅固」不動。無論遭遇何種順逆境界，此心如獅子王般安忍無畏，不為客塵煩惱所動，以此堅固的菩提道心，方能逐步契入如來的無上智德。

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🔹 原典：「身色新淨妙　　柔軟金色皮 　淨軟細平密　　一孔一毛生 　毛柔軟上靡　　微細輪右旋」

🔸 釋詞：
1. 「身色新淨妙」：佛身表皮之色澤煥發、清新明淨、純善殊妙，永無垢濁衰老之相。
2. 「柔軟金色皮」：指「身金色相」（皮膚純真金色）與「皮膚細軟相」（身皮極其細膩柔滑，塵垢落體隨即滑落不沾）。
3. 「淨軟細平密」：形容佛身之毛孔與身毛清淨、純軟、纖細、勻平且稠密有致。
4. 「一孔一毛生」：指三十二相中的「一一孔一毛生相」，佛之身毛非如凡夫雜亂叢生，而是一孔僅出一毛，彼此不雜。
5. 「毛柔軟上靡」：指「身毛上靡相」，佛之一切身毛柔軟順滑，皆向上方偃伏依順（靡，順伏、倒向之意）。
6. 「微細輪右旋」：身毛末端微細捲曲，皆順著右方（順時針）盤旋成優雅之輪相。

🔸 銷文：
如來身相殊妙莊嚴，顯現以下三種相好：其身相膚色純淨如新、光潤殊妙，皮肉柔軟光潔，呈現如融金般之極妙純金色相；其毛孔清淨細軟、勻平齊密，每一毛孔唯生一毛，整肅清雅而不相雜亂；且周身一切細毛質地極其柔軟，俱皆向上偃伏順覆，毛端纖細微妙，皆向右方宛轉盤旋如輪狀。

【詳解】：
此段偈文演述如來三十二大人相中，關乎「肌膚、色澤、身毛」之三種相好功德：

一、身金色相與皮膚細軟相（「身色新淨妙，柔軟金色皮」）：
在《大般若經》與《瑜伽師地論》等經論中，此二相表徵如來因地修行「遠離忿恚瞋恨、行大慈悲」、「以妙衣飲食布施眾生、奉事父母師長」之感應果報。佛身肌膚如紫磨真金，光耀晃昱，且極致柔滑光潤，世間一切塵垢、汗穢皆不能染著其身。這表徵了如來內在自性清淨心徹底離垢，外在隨感而現之受用身（報身）自然具足無垢真金之光明體性。

二、一一毛生相（「淨軟細平密，一孔一毛生」）：
凡夫眾生之毛髮往往一孔多生，粗糙紊亂，表徵無明妄想雜染紛馳；如來於過去生中「樂說正法、親近善友、遠離憒鬧、專意修習白法」，故感得一一孔中各生一毛。毛孔平正清淨，毛質純軟細緻，排列端嚴縝密，表徵如來法性純一無雜、行法井然不亂之修德。

三、身毛上靡相（「毛柔軟上靡，微細輪右旋」）：
如來身毛不隨順下墜，皆逆向向上偃順，且微細右旋。此相感得之因，係菩薩在因地「常順父母、尊長、受持正法，心常謙下好行正法，樂隨一切善法上升」。毛向上靡表「勇悍精進、志求上乘、趣向菩提」之象徵；毛端右旋則表「隨順法性真空、常轉正法輪、利益一切有情」之圓融大德。

【義理通解】：
這三種身相微細之美，深刻揭示了佛法中「依報隨正報轉、色身乃性德外現」的根本正理。

在唯識與如來藏教理中，色相非是無因無緣之物質聚合，而是清淨心體與無漏福智的直接流露。凡夫眾生常受瞋火、貪愛與散亂煎熬，氣血逆亂，故其形貌多粗澀、雜亂、衰濁；而佛陀在因地三祇修福慧、百劫修相好，徹底息滅了瞋恚之火（感得清涼金色皮）、拔除了雜染散亂之念（感得一孔一毛生）、恆順大悲菩提心向上增上（感得身毛上靡右旋）。

以現代視角來比喻：
心靈若是焦躁污濁，就如一塊粗糙鏽蝕的鐵片，外表必然斑駁滯穢；而一顆經由徹底提煉、純淨無瑕的寶珠，自然通體瑩澈、毫光自發。佛陀的「金色柔軟皮」與「右旋上靡毛」，正如同最高精度的結晶體，其微觀與宏觀無一處不合乎極致的秩序與和諧。這啟發修行者：身心本是不二的，內在若修持慈悲與謙下，洗滌客塵妄念，生命的質地與舉止相貌自然轉趨柔軟端嚴，顯發出清淨自性的本來光明。

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🔹 原典：「身淨光圓匝　　頂上相高顯　項如孔雀王　　頤方若師子」

🔸 釋詞：
- **身淨光圓匝**：身，指佛的色身；淨，即清淨無染；光，即光明熾盛；圓，圓滿無缺；匝，周遍環繞。意指佛身所放清淨光明，圓滿周遍，無有邊際。
- **頂上相高顯**：頂上，指頭頂；相，特指「頂上肉髻相」（如來頂相）；高顯，高大隆起、顯赫明瞭。此即三十二相中的「頂成肉髻相」（梵： uṣṇīṣa-śiraskatā）。
- **項如孔雀王**：項，指頸項；孔雀王，即孔雀中之王，其頸項色澤絢麗、輪廓優美圓滿。比喻佛的頸項猶如孔雀王一般，豐滿圓正、妙好莊嚴。
- **頤方若師子**：頤，指下頦、面頰；方，方正豐滿；師子，即獅子，百獸之王，其下頦方正寬廣、威猛雄健。比喻佛的面頰方正飽滿，猶如獅子王之頤。

🔸 銷文：
此四句在讚歎佛陀色身的三十二相中之四種妙相。第一句「身淨光圓匝」，是總說佛身；佛陀的色身由無量功德所莊嚴，其本質清淨無染，自然而然的放出無量光明，且此光明圓滿周遍，如同一輪滿月，無有缺漏，無有邊際，遍照十方世界。第二句「頂上相高顯」，是別說頂相；佛陀頂上有一肉髻，名為「無見頂相」，此相隆起如髻，高顯端嚴，非肉眼所能盡見，象徵如來智慧最尊最上、無有能見其頂者。第三句「項如孔雀王」，是別說頸相；佛陀的頸項圓滿豐腴，皮膚色澤如孔雀王頸般美妙光潔，紋理細緻，象徵如來由正語、正命所感得的妙相，能攝化眾生，宣說妙法。第四句「頤方若師子」，是別說面頰相；佛陀的下頦方正飽滿，如同獅子王的面頰，威猛而莊嚴，令見者肅然起敬，象徵如來具足大雄大力，能降伏一切煩惱魔怨，無所畏懼。綜合此四句，是於三十二相中，次第描述佛身的總相光明，以及頂、項、頤三處的殊勝莊嚴。

【詳解】：
此段經文出自《究竟一乘寶性論》卷四〈如來功德品第九〉。論主世親菩薩在說明「三十二大人相」時，用以偈頌的方式，詳細列舉佛陀色身的功德莊嚴。此三十二相並非憑空而有，而是諸佛菩薩於因地中歷經三大阿僧祇劫，修集無量福德智慧資糧，由「百福莊嚴」所感得的「清淨色身」之相。

「身淨光圓匝」：這不僅是色身的光明，更象徵佛陀「自受用身」的內證功德。如《大方廣佛華嚴經》所言，如來身相，一一毛孔皆放光明，一一光明皆顯現無量諸佛國土。此光非外來，是「清淨法界」等流所起，是「大圓鏡智」的映現。此光明圓滿、周遍、無礙，超越一切世間光明，能照破眾生無明長夜的黑暗。

「頂上相高顯」：即「頂成肉髻相」（梵語 uṣṇīṣa）。此相表示如來「一切種智」的無上境界。因為佛陀的智慧深廣如海，最尊最勝，連十地菩薩亦無法測度其頂，故稱「無見頂相」。此相也顯示如來於一切法得自在，能為眾生作最上的皈依處。

「項如孔雀王」：孔雀王的頸項，其色如藍寶石，光澤亮麗，紋理右旋。這象徵佛陀的喉嚨具有「清淨梵音」的功德，能以一音演說妙法，隨類各得其解。頸項圓滿，也代表如來「正命」清淨，遠離一切邪命過患。

「頤方若師子」：獅子為百獸之王，其面頰豐滿方正，具有威懾之力。這象徵佛陀的「大無畏」功德，於大眾中說法，如獅子吼，降伏一切外道邪見，無有怖畏。同時也顯示佛陀的「大悲心」，雖現威猛相，實則內懷慈悲，欲令一切眾生離苦得樂。

【義理通解】：
從實修的角度來看，佛的三十二相，每一相都是從因地修行的「因行」而來。例如，頂上肉髻相，是因地的菩薩「禮敬諸佛」、「供養三寶」、「尊師重道」所感得；項如孔雀王相，是「不惡口」、「說柔軟語」、「宣說正法」所感得；頤方若師子相，是「於諸眾生其心平等」、「終不欺誑」所感得。

所以，當我們見到佛的色身相好莊嚴時，不應只是停留在「相」的執著上，更應該體會「相」背後的「性」。經云：「如來者，即諸法如義。」佛的色身，是法身的顯現；法身無相，而能現一切相。就如同明月映於清淨水中，水清則月現；眾生心若清淨，則能見佛的無量相好莊嚴。

現代人常喜歡追求外在的「美」，但外在的美會隨著時間凋零，唯有從內心淨化自己，修習慈悲、智慧、布施、持戒等善法，才能成就真正的「莊嚴」。這四句偈，正是在提醒我們：佛的相好，是「萬德莊嚴」的具體展現；而我們每個人自性中，本具與佛無二無別的「清淨法身」，只是被無明煩惱所覆蓋。若能回光返照，去除塵垢，自性光明自然顯發，這才是真正最圓滿的「身淨光圓匝」。

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🔹 原典：「髮淨金精色　　喻如因陀羅　  額上白毫相　　通面淨光明　  口含四十齒　　二牙白踰雪　  深密內外明　　上下齒平齊」

🔸 釋詞：
- 髮淨：頭髮清淨無染，光澤明淨。
- 金精色：金精，黃金之精粹；色，顏色、色澤。指如金精般澄澈純淨的光色。
- 因陀羅：梵語 Indra，即帝釋天；此處為「因陀羅尼羅」（Indranīla）之略，即帝青寶，是一種深青色、瑩徹光耀的殊勝寶珠。
- 白毫相：三十二相之一，如來眉間有白毫，右旋宛轉，柔軟如兜羅綿，能放光明。
- 通面：遍及整個面部。
- 淨光明：清淨皎潔，光耀明徹。
- 口含：口中具有。
- 四十齒：如來具足四十顆牙齒，表口業圓滿無缺。
- 二牙：特指最顯白的一對門牙。
- 踰雪：踰，超過；雪，白雪。比雪更為潔白。
- 深密：牙根深入，齒列緊密。
- 內外明：牙齒內外皆明淨透亮。
- 上下齒平齊：上排與下排牙齒長短均等，整齊無參差。

🔸 銷文：
如來的頭髮清淨無染，色澤宛如金精一般澄淨燦爛；又好似因陀羅寶（帝青寶）那樣青淨瑩徹、光明晃耀。在如來額上雙眉之間，有白毫之相，其光清淨明朗，遍照整個面容，使面門光潤圓滿。如來口中具足四十顆牙齒，其中一對門牙潔白殊勝，超過白雪。這些牙齒根柢深固、排列緊密，從內到外都明淨光亮，上齒與下齒完全平齊，無有高低差別。

【詳解】：
此八句屬三十二大人相之續說。依《瑜伽師地論》卷四十九，如來身相圓滿，有三十二種大人相，每一相皆由往昔無量劫中修習種種波羅蜜多、攝受眾生、遠離惡行所感得。

「髮淨金精色，喻如因陀羅」：此明如來「紺青髮相」與「髮毛右旋相」。凡夫頭髮或黃或黑，雜染不淨；如來髮色則如金精之純，又如帝青寶之深湛，表如來福德莊嚴與智慧莊嚴融為一體。金精表「常樂我淨」之功德，因陀羅寶表「無垢無分別」之般若，二者合顯如來法報化三身不離色心。

「額上白毫相，通面淨光明」：白毫位於眉間，表如來「中道正觀」，不落有無二邊；其光通面，表佛智光明從內而發，遍照自他，能破眾生無明癡暗。《大智度論》卷八十八云：「白毫相者，從無量劫不隱他德、不藏己善，修無貪恚癡等正法故。」故見白毫，當念如來中道實智。

「口含四十齒，二牙白踰雪」：凡夫最多三十二齒，如來具四十齒，表佛說法圓滿，具足「四十不共法」之口業妙用。齒白如雪，表佛以四攝法、柔軟語、真實語化導眾生，令得清涼。「深密內外明」：齒根深固，表佛所說法義深遠、不可動搖；內外明徹，表佛心口如一，內證法性，外演教法，無有隱覆。「上下齒平齊」：表佛說法平等，無有高下、厚薄之偏，對一切眾生等施甘露。

【義理通解】：
這八句引導我們從如來色身相好，看到背後所積集的無量功德。佛的頭髮、白毫、牙齒之所以如此莊嚴，並非天生，而是因地修行時，以柔軟語、真實語、不惡口、不兩舌，恭敬供養父母師長，常修慈心觀佛功德等善法所感。相好是「果」，修行是「因」，這即是「如是因，如是果」的具體展現。

現代修行者可以這樣運用：當我們看到佛像的相好，或誦讀此頌時，應生起嚮往與慚愧心——佛於無量劫中清淨三業，方得如是莊嚴；我們今日起心動念、言語行為，也正在塑造自己的未來相貌與生命境界。因此，當下便可練習「出口清淨、心思明徹、內外一致」，正如齒相「深密內外明」所啟發：內在的動機與外在的言行若能平齊如一，便是趨向佛道的實修。

同時，也應了知金剛般若所說：「不可以三十二相得見如來。」相好雖是功德莊嚴，終究是緣起如幻、當體即空；但空非斷滅，相好宛然。如是「即相離相」，方能不執相、不壞相，如實見佛。

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🔹 原典：「迦陵頻伽聲　　妙音深遠聲　所食至喉現　　得味中上味」
🔸 釋詞：
- **迦陵頻伽**：梵語 kalaviṅka，又譯「歌羅頻伽、羯羅頻伽」，意為好聲鳥、美音鳥。此鳥音聲清雅和美，超絕眾鳥，經典常用以譬喻佛說法之音。
- **妙音**：微妙殊勝、令人愛樂的音聲。
- **深遠聲**：音聲宏亮深徹，能遠聞無礙，猶如梵天王聲，表佛說法普被群機。
- **所食**：所吞嚥、飲用的食物。
- **至喉現**：食物到達咽喉即自然顯現，無有阻礙、不噎不逆，表佛咽喉清淨莊嚴。
- **得味中上味**：於一切味中得到最上妙味；又作「味中上味」，謂佛舌根淨妙，一切食物入口皆成上味。

🔸 銷文：佛陀的音聲，猶如迦陵頻伽鳥之鳴，清雅微妙；又具足深遠廣大的梵音，能徹聞十方。佛陀進食之時，食物到達咽喉便自然顯現，暢通無礙；且於一切飲食之味，皆能獲得味中之上妙味。此四句總顯佛陀口業清淨所感的聲、喉、味三種莊嚴德相。

【詳解】：
此偈攝三十二大人相中之「迦陵頻伽聲相」、「梵音深遠相」、「咽喉清淨相」及「味中上味相」。佛何以得此妙聲？因地在無量劫中遠離妄語、兩舌、惡口、綺語，常以愛語、實語、柔軟語、如法語饒益眾生；復以種種音聲歌讚三寶、宣說正法，故感得音聲如迦陵頻伽，微妙第一。深遠聲者，顯佛說法音聲無遠弗屆，隨眾生根性皆得領解，如《大智度論》云：「佛梵音相，聲如梵天王，深入遠聞。」所食至喉現，表佛身內外清淨，無穢濁之障，喉中無哽噎之礙，此是往昔施捨飲食、醫藥、不慳吝法味之果報。得味中上味，表佛已斷貪味煩惱，心淨故一切味淨，縱是粗劣飲食，入佛口中亦成無上甘露；此即《大般涅槃經》所說「如來舌根淨妙，能知諸味中上味」之義。

【義理通解】：
從現代修行角度看，佛陀的聲相與味相並非神話，而是「萬德莊嚴」的具體展現。聲音是溝通與說法的工具，佛陀以微妙音聲令眾生歡喜信受，這提醒我們：日常言語若能柔軟、誠實、有慈悲，便是在莊嚴自己的音聲。飲食是最貼近生活的執著，佛陀「得味中上味」卻不貪著，顯示真正的自在不在於食物好壞，而在於心是否清淨。學習在每一次開口、每一口飯中用功，身口意清淨的果報自然現前。

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🔹 原典：「細薄廣長舌　　二目淳紺色　瞬眼若牛王　　功德如蓮華　如是說人尊　　妙相三十二　一一不雜亂　　普身不可嫌。」
🔸 釋詞：
　- 細薄：纖細、柔軟、不粗厚。
　- 廣長：廣大而延長，此處形容佛舌之相，能覆面至髮際。
　- 舌：舌根，為說法、嘗味之根。
　- 二目：兩眼。
　- 淳：純一、無雜染。
　- 紺色：梵語「ṛṣabhā」所表之深青而帶赤之色，如蓮花葉之色，即「紺青」。
　- 瞬眼：「瞬」為目開闔之貌；此處指眼目瞻視之態，亦含眼睫之意。
　- 若牛王：如牛中之王。牛王眼睫長美條直，瞻視安詳，以此比喻佛眼睫之莊嚴。
　- 功德：指佛累劫修行所成之福德、智慧、戒定慧等一切善法。
　- 如蓮華：如蓮花出淤泥而不染，清淨無垢，微妙香潔。
　- 如是說人尊：「如是」如此；「說」宣說；「人尊」人中最尊勝者，即佛陀。
　- 妙相三十二：微妙莊嚴之大丈夫相，經論所說佛身圓滿具足之三十二種相好。
　- 一一不雜亂：每一種相都各各分明、無有混雜錯亂。
　- 普身不可嫌：普覆全身；全身各處皆圓滿無缺，無有任何可嫌棄、可過失之處。

🔸 銷文：
佛的舌相，纖細柔薄而廣大延長；兩眼純淨紺青，猶如蓮花葉之色；眼目開闔瞻視之間，宛如牛王般端嚴安詳；如是種種相好，皆是無量功德所成，清淨莊嚴如蓮花出離塵泥。如此便可稱為人中最尊勝的佛陀；佛身圓滿具足三十二種微妙大丈夫相，每一種相都歷歷分明、互不雜亂，全身整體圓滿無瑕，找不出一絲可嫌棄的過失。

【詳解】：
此二偈雖僅四十字，然義含「別相」與「總相」兩層：前四句別舉舌、目、瞬眼、功德四相，後四句總攝三十二相。

一、別舉四相之深義

1. 「細薄廣長舌」：此為「廣長舌相」。如《瑜伽師地論》卷四十九云：「廣長舌相，謂諸菩薩於無量生，離妄語、離綺語、離兩舌、離惡口，修行真實語、柔軟語、和合語、愛樂語，故感得舌相廣長薄淨。」佛之舌相能覆面門至髮際，表佛說法真實不虛，圓滿無礙。舌為言教所依，舌相既廣長，則能宣說無量妙義，遍覆一切眾生。

2. 「二目淳紺色」：此為「目紺青相」或「青蓮花眼相」。《大智度論》卷八十八說，佛眼以慈心視眾生，不生瞋恚，故感得眼目紺青鮮淨，如青蓮花葉。紺色為最極尊貴之深青色，表佛眼徹見諸法實相，照了眾生根性，慈悲明淨而無雜染。

3. 「瞬眼若牛王」：此即「眼睫如牛王相」。牛王眼睫長整不亂，喻佛之眼睫舒展分明，瞻視安詳。此相因於往昔修忍辱、不惡眼視眾生，於諸眾生常起愛念，故得眼睫微妙莊嚴。《寶女所問經》說，佛之「眼相」能令見者生歡喜心，斷除煩惱。

4. 「功德如蓮華」：此句可通貫上文。蓮華有三德：出污泥而不染、香潔微妙、花果同時。如來雖生於五濁惡世，行菩薩道度化眾生，然不為煩惱所染；功德之花果莊嚴圓滿，清淨無瑕。故以蓮華比喻佛之相好，非由染業所成，乃是無漏功德之顯現。

二、後四句總讚三十二相

「如是說人尊，妙相三十二」，總結上來所說三十二大人相。此三十二相，一一相皆成就百福莊嚴，是佛於三大阿僧祇劫修習六度萬行、十地因圓之果報。如《優婆塞戒經》說：「三十二相，一一相有百福。」何謂「福」？謂修行布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等，乃至一一微細善行，迴向菩提，究竟圓滿，方能感得。

「一一不雜亂」：三十二相雖多，然排列有序，不相雜亂；彼此相依，各住其位，表佛內證功德法法圓融、不縱不橫。「普身不可嫌」：總觀佛身，上自頂相，下至足輪，一切身分皆圓滿端嚴，無有醜陋、殘缺、過失之處，令眾生見者愛敬，生清淨信。此即「相好莊嚴」之極致。

三、經論會通
《大般涅槃經》云：「如來之身，一一相好，無量無邊。」又《楞嚴經》說佛之相好，乃是「由戒生定，因定發慧」之功德熏修。此段偈頌正與前面「三十二大人相故。說十一偈」相呼應，是十一偈中最後的兩偈，以總別互顯的方式，令眾生知佛身相，是清淨業果，是自性功德之流露；亦令修行者由觀佛相好，生起淨信，趨向菩提。

【義理通解】：
這段經文在表面上是在描述佛陀身相的莊嚴，但其深層意趣，是指出「相」與「德」的因果關係。現代人常以「顏值」論人，卻不知真正莊嚴的相貌，其實是從內在功德所薰發。佛陀的三十二相，不是天生如此，也不是外力所造，而是無量劫中持戒、修定、修慧、利益眾生，功德圓滿之後自然顯現的「果相」。

就好像一件精美的白玉雕像，它的潔白無瑕來自於原生玉質的純淨；佛陀的相好，正是法身功德透過色身的映現。廣長舌相提醒我們要說真實語、柔軟語；紺青目相提醒我們以慈眼視眾生；牛王睫相提醒我們於一切境，心不躁動，瞻視安詳；蓮華功德則叮嚀我們，雖處五濁世間，應該像蓮花一樣，不為貪瞋癡等煩惱所污，卻能開出清淨的花朵。

從實修觀照來說，我們可以這樣運用：每次照鏡子時，不要只在意容貌的美醜，而要檢視自己的心念是否慈悲、言語是否柔和、行為是否端正。心中常懷慈悲，面容自然溫和；口中常出善語，聲音自然悅耳；行為常行利他，氣質自然高貴。這即是「相由心生」的現代詮釋，也是「功德如蓮華」的具體實踐。

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🔹 原典：「此佛十力四無所畏十八不共法。三十二大人相。略集一處。是名六十四種功德應知。偈言。

　六十四功德　　修因及果報 　一一各差別　　寶經次第說」

🔸 釋詞
- **此佛**：指諸佛如來，特指前面所說「無垢真如法身」所具之功德。
- **十力**：如來十種智力，即：處非處智力、業異熟智力、種種解智力、種種界智力、根勝劣智力、遍趣行智力、靜慮解脫等持等至智力、宿住隨念智力、死生智力、漏盡智力。
- **四無所畏**：如來四種無畏，即：正等覺無畏、漏永盡無畏、說障法無畏、說出道無畏。
- **十八不共法**：如來十八種不共於聲聞、緣覺、菩薩之法，如身無失、語無失、意無失、無異想、無不定心、無不知已捨、欲無減、精進無減、念無減、慧無減、解脫無減、解脫知見無減、身業隨智慧行、語業隨智慧行、意業隨智慧行、智慧知過去世無礙、智慧知未來世無礙、智慧知現在世無礙。
- **三十二大人相**：即佛身三十二種殊妙色相，如足下平滿、千輻輪、手指纖長、身金色、四十齒、白毫相等。
- **略集一處**：「略」為總攝、簡略；「集」為會集；「一處」謂同一法數中。意即將上述四類功德，總歸於一個數目。
- **六十四種功德**：十力（十種）＋四無所畏（四種）＋十八不共法（十八種）＋三十二大人相（三十二種）＝六十四種。
- **修因及果報**：「修因」指成就此等功德之因地修持；「果報」指由因所感之果上功德。即福德、智慧、願行等因，感得清淨法身與莊嚴色身之果。
- **寶經**：指《寶女經》，亦名《寶女所問經》，此經廣說如來六十四種功德之因果差別。
- **次第說**：「次第」謂有條不紊、依序而說；「說」為宣說、開演。意指《寶女經》中依此次第詳細展開。

🔸 銷文
此段論文先以「此佛」二字標明所指——正是前文所說與「無垢真如法身」相應的諸佛世尊。接著連舉三組法數：「十力、四無所畏、十八不共法」，此三者屬於如來「功德身」的內證功德與利他事業；隨後又舉「三十二大人相」，此屬如來「色身」的相好莊嚴。這四類功德，原本在經論中各自廣說，此處論主以「略集一處」四個字，將它們總攝為一個定數——「六十四種功德」。這一句是明示數量：「是名六十四種功德應知」。

隨後「偈言」二字，是論文體例中的頌前標幟，表示以下四句五言偈頌，是對前述散文的綱要性重頌。偈頌說：「六十四功德，修因及果報；一一各差別，寶經次第說。」意思是：這六十四種如來功德，各有其能成就的「修因」，也各有其所感的「果報」；而且每一種功德，在因行、果德、體相、作用上，都有各自不同的差別相。這種繁細的差別內容，並非論文所能盡述，而是依《寶女經》的次第，詳細開展出來的。

【詳解】
此段論文雖然簡短，卻是《寶性論》中極具綱領性的結算文字。它將如來功德歸納為「六十四種」，此一歸納並非論主自創，而是依據經典原有的教法，尤其是《寶女經》的結構。這六十四種功德，實則涵蓋了「佛身」與「佛智」的總體：

1. **十力**：是如來智慧最極圓滿的十種力量，主要在「度眾生」時，能如實了知一切眾生的根器、業力、性欲、界分、行道、禪定、宿命、生死與漏盡，無有錯謬。這是「智德」的圓滿。
2. **四無所畏**：是如來在大眾中說法時，內心無有怯弱怖畏，因為所說皆如實，故能作獅子吼。這是「斷德」與「智德」在教化上的表現。
3. **十八不共法**：是如來獨有的功德，顯示佛陀的身、語、意業究竟清淨，且一切智慧、解脫、知見皆不退減，並常以智慧導引三業，窮盡三世無障無礙。這是「自利圓滿」的極致。
4. **三十二大人相**：是如來色身的殊妙莊嚴，屬於「福德」與「大悲」所感之果。每一相皆由百福莊嚴，為度化眾生令生淨信而顯現。

因此，六十四種功德其實是將「法身」的無相功德，透過「色身」與「智身」的差別門，施設為可思議、可宣說的數目。但讀者不可執著於「六十四」這個數字，認為佛德就此限量。論主說「略集一處」，正顯示這是「略說」，廣說則無量無邊。如《寶性論》前文所說，「過於恒沙不思議功德」，皆是如來藏本具，六十四種只是「略集」的歸納方便。

「修因及果報」一句，點出功德不離因果。十力、無畏、不共法、大人相，每一種都有其因。例如：不妄語感得四十齒白淨；常修慈心得身金色；於一切法無畏故得四無所畏；於眾生不惱害故得無量壽命等。如是因，如是果，絲毫不爽。「一一各差別」則是強調，雖同是佛功德，但六十四種之間，性相、體用、因緣各有不同，不可混濫。

「寶經次第說」之「寶經」，即《寶女經》。此處論主明確指出，此六十四種功德之詳細內容，可依《寶女經》的次第而廣知。這也顯示《寶性論》的論述，處處有經教依據，非自意妄說。

【義理通解】
這段經論給我們一個非常重要的啟示：佛的功德，不是抽象、空洞的概念，而是可以具體分析、條列、修證的。就像一座寶山，看似瑰麗無方，但我們可以將它分門別類——有金、有銀、有琉璃、有瑪瑙；同樣，佛的功德，也可以歸納為智慧方面的「十力」、「四無所畏」、「十八不共法」，以及福德莊嚴方面的「三十二大人相」。

現代人學習佛法，常覺得「成佛」遙不可及，但《寶性論》告訴我們，佛的功德並非無因生，每一種功德都有其修因。例如：想要相貌端嚴，便修忍辱、供養諸佛；想要智慧明利，便多聞、思惟、修止觀；想要說法無畏，便要如實通達法義。所以，從因地起修，每一分努力都不會白費。六十四種功德，就是六十四個修行的藍圖。

「一一各差別」也提醒我們，不要將功德混為一談。布施得富貴，持戒得人天，定慧得解脫，各各不同。修行必須「對症下藥」，想得什麼果，就要種什麼因。正如《寶女經》中所廣說的，佛陀的每一相好、每一智慧，都有其淵遠的因緣故事。

最後，「寶經次第說」啟發我們：學佛必須尊重經教傳承。禪宗雖然講「直指人心，見性成佛」，但並不否定教理。即使是禪師，也須通達經教，以經教為印證。如同《楞嚴經》云：「雖有多聞，若不修行，與不聞等；如人說食，終不能飽。」然而，若無多聞，則不知如何修行。所以，解行並重，教觀雙美，才是圓滿之道。

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🔹 原典：「此偈明何義。向說諸佛如來六十四種功德因果差別。依此次第寶女經中廣說應知。」
🔸 釋詞：
- **此偈**：指前文所說「六十四功德，修因及果報，一一各差別，寶經次第說」這首四句偈。
- **明何義**：顯示、闡明什麼道理？這是論師設問之辭，用以提撕經義。
- **向說**：前文已說、上文所陳述的。
- **諸佛如來**：具足十號功德之圓滿覺者，此處特指清淨法身所具之功德。
- **六十四種功德**：即如來十力、四無所畏、十八不共法、三十二大人相，此四類合計六十四種。
- **因果差別**：「因」指能成就功德之修因，「果」指所感得之功德果報；「差別」謂每一功德各有其特定因行與果相，並非無差別混濫。
- **依此次第**：依循此六十四種功德之排列順序。
- **寶女經**：即《寶女所問經》，又稱《寶女經》，為大乘方等經典，其中廣明如來三十二相、十力、四無畏等功德之因緣果報。
- **廣說應知**：應知彼經中有廣泛詳細的開示解說。

🔸 銷文：
此偈是在問：它要顯示什麼義理呢？前文已經說明了諸佛如來六十四種功德的因果差別；而這六十四種功德，即是依照《寶女經》中的次第，廣泛地解說其因行與果報之差別相，我們應該這樣去了知。

【詳解】：
此段論文是典型的「牒前徵起」——先舉出前頌，再以「此偈明何義」發問，然後自答。其核心在於確立「六十四種功德」的經典依據與因果架構。

六十四種功德，實際是將佛身功德分類為四組：
1. **十力**：處非處智力、業異熟智力、靜慮解脫等持等至智力、根勝劣智力、種種勝解智力、種種界智力、遍趣行智力、宿住隨念智力、死生智力、漏盡智力。
2. **四無所畏**：說一切法無所畏、說一切障道法無所畏、說盡苦道無所畏、說漏盡無所畏。
3. **十八不共法**：如身無失、口無失、念無失、無異想、無不定心、無不知已捨、欲無減、精進無減、念無減、慧無減、解脫無減、解脫知見無減、一切身業隨智慧行、一切口業隨智慧行、一切意業隨智慧行、智慧知過去世無礙、智慧知未來世無礙、智慧知現在世無礙。
4. **三十二大人相**：足下平滿相、千輻輪相、指纖長相、手足柔軟相、手足縵網相、足跟滿足相、足趺高好相、伊尼延鹿王腨相、手過膝相、陰藏相、身廣洪直相、尼拘盧陀身相、身毛上靡相、一孔一毛生相、身金色相、身光圍繞相、皮膚細軟相、七處圓滿相、肩頷圓滿相、身如師子相、臂膊圓滿相、四十齒相、齒白齊密相、牙白相、頰車如師子相、咽中津液得上味相、廣長舌相、梵音深遠相、目紺青色相、眼睫如牛王相、眉間白毫相、頂上肉髻相。

此處「因果差別」特別重要：每一種功德都不是無因生，而是由特定的菩薩因地修行所感得。例如：不殺生得長壽、不盜得大富、忍辱得端正、說法得辯才等。三十二相各有對應的百福莊嚴因行。《寶女經》正是具體開演此因果關係的經典。

論主以「寶經次第說」一句，將上述六十四種功德之闡述，定位為有經典依據、有次第條理的法數，並非論師自創。這也顯示《寶性論》謹守「依法不依人」的嚴謹態度。

【義理通解】：
這段經論看似只是過場文字，實則點出一個關鍵：**佛的功德是可量化、可學習、可成就的**。六十四種功德，既是佛果的莊嚴相，也是眾生修行路上的具體藍圖。每一種功德都對應一種煩惱的淨化、一種利他能力的圓滿。眾生因無明遮蔽，自性功德無法顯現；諸佛透過無量劫的六度萬行，將這些功德一一開顯。

這就像世間一位頂尖的運動員，其體能、技巧、心理素質等每一項指標都有數據可循，且每一項都有對應的訓練方法。佛陀的六十四種功德，便是「佛果訓練手冊」中的評估項目。而《寶女經》正是詳細記載這些項目與因行關係的「教科書」。

我們學佛，不應只停留在「佛很偉大」的模糊信仰，而應具體去認識佛的功德有哪些、由何因生，進而發願學習。如此，六十四種功德才能從「佛的境界」轉變為「我的修行目標」。

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🔹 原典：「又復依此四處。次第有四種喻。謂金剛杵及師子王。虛空譬喻水中月等。有九行偈。依彼九偈。略說偈言。

　衝過無慈心　　不共他無心 　故說杵師子　　空水中月喻」

🔸 釋詞：
- **又復**：文言副詞，意為「再者、此外」，表示進一步的申說。
- **依**：依據、依循。
- **此四處**：指前文所說的十力、四無所畏、十八不共法、三十二大人相四類功德，此為如來功德的分科。
- **次第**：依次、按照一定順序。
- **四種喻**：四種譬喻，即下文所舉金剛杵、師子王、虛空、水中月。
- **金剛杵**：梵語 vajra，原為印度神話中帝釋天的武器，質地堅固，能摧破一切，此處喻佛十力能破眾生無明癡惑。
- **師子王**：即獅子王，獸中之王，無所怖畏，此處喻佛四無所畏，於大眾中作師子吼。
- **虛空**：梵語 ākāśa，無形無相、無障無礙，此處喻佛十八不共法超絕一切、不與凡夫二乘共有。
- **水中月**：水中月影，清淨顯現而不實有，此處喻佛三十二相如鏡像水月，隨緣應現。
- **九行偈**：「行」即偈頌之行，此指九首偈頌。後文依十力說二偈，依四無畏說二偈，依十八不共法說三偈，依三十二相說二偈，共九偈。
- **略說偈**：概括要義的總頌，以簡略方式總攝廣說之義。
- **衝過**：衝破、穿透，形容金剛杵無堅不摧的力量。
- **無慈心**：此處就金剛杵而言，對所摧破的障礙沒有慈悲顧念，諭指佛智斷惑時對煩惱絕不寬容。
- **不共他**：不與其他眾生共有，特指佛的十八不共法。
- **無心**：無虛妄分別心，或指虛空無心無念，喻佛無分別智。

🔸 銷文：
又復——在已經廣明六十四種功德因果差別之後，再進一步——依此四處——依據十力、四無畏、十八不共法、三十二相這四類功德——次第有四種喻——依次施設出四種對應的譬喻——謂金剛杵及師子王。虛空譬喻水中月等——那就是金剛杵、師子王、虛空、水中月這四種——有九行偈——這四種譬喻總共有九首偈頌來詳說——依彼九偈。略說偈言——現在依於那九首偈頌的內容，先用一首簡略的總偈將要義提示出來，偈頌說——衝過無慈心，不共他無心，故說杵師子，空水中月喻——因為金剛杵有衝破一切、對所擊之物毫不留情的特性，獅子王不與諸獸共有其無畏且無所用心，所以施設金剛杵、師子王、虛空、水中月這四種譬喻，分別表顯十力、四無畏、十八不共法與三十二相。

【詳解】：
此段為《寶性論》「如來功德品」中，以譬喻總攝佛德的分科樞紐。論文首先以「又復依此四處」承接前文：前文已依陀羅尼自在王經，略明十力、四無畏、十八不共法、三十二大人相等六十四種功德。此處「四處」即此四類功德，也就是佛果功德四大的分類。四種譬喻的安立，都是為了令鈍根眾生得以透過「近取譬」理解如來功德。

「九行偈」指後文將以九首偈頌詳細開演：十力二偈、四無畏二偈、十八不共法三偈、三十二相二偈，合為九偈。這是《寶性論》論師的造論格式——先以一個「略說偈」總標，再以九偈廣釋，最後再以釋義偈重釋。

此處略說偈言「衝過無慈心，不共他無心」，「衝過」對應金剛杵，表佛十力如金剛寶杵，能刺穿、擊碎眾生心中「癡鎧、山、牆、樹」等無明障礙；「無慈心」是就金剛杵的作用而言，對障礙法毫無顧惜，並非說佛無慈悲，而是說佛的智慧斷惑時，對煩惱賊決不手軟。「不共他」直接點出十八不共法，唯佛獨有，不與聲聞、緣覺、菩薩共；「無心」則揀別虛空喻，顯佛無分別智無住無著。後二句「故說杵師子，空水中月喻」則總列四喻，將四喻與四門功德配對：金剛杵喻十力、師子王喻四無畏、虛空喻十八不共法、水中月喻三十二相。此略說偈是後文九偈的「總頌」，有提綱挈領之妙。

【義理通解】：
這段經文雖然只是過度性文字，卻展現了印度大乘論師的教學藝術：先將深奧的佛德分成四類，再各以一個具體可感的意象去比擬。現代人讀佛經時，往往覺得十力、四無畏等名相枯燥，但透過「金剛杵、獅子王、虛空、水中月」這四種喻，我們就能掌握佛德的面貌：智慧如金剛，能破一切執著；說法如獅吼，無所畏懼；境界如虛空，不落任何邊；應化如水中月，清淨而無實體。這也提醒修行者：若想成就這四種功德，就要在日常生活中鍛鍊「破執、無畏、無住、無著」的心。例如，面對煩惱時，要有金剛般的決斷；面對群眾時，要有獅子般的自信；面對境界時，要如虛空般不粘著；面對眾生時，要如水月般隨緣示現。

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🔹 原典：「又依十力金剛杵喻故。說二偈。

　處非處果性　　眾生諸信根 
　種種道修地　　過宿命差別 
　天眼漏盡等　　佛力金剛杵 
　能刺碎散斫　　癡鎧山牆樹」

🔸 釋詞：
1. **十力**：指如來所具足的十種殊勝智力，即處非處智力、業異熟智力乃至漏盡智力等。
2. **金剛杵**：佛教密法中之法器，表堅固不壞、能碎破萬物之義，以此譬喻佛智之銳利與堅固。
3. **處非處**：處，理之所當然，指正確的因果關係；非處，理之所不然，指錯誤的因果關係。
4. **果性**：指業報因果之體性。
5. **信根**：眾生的信解力與根機。
6. **道修地**：各種修行的道次第與境地。
7. **過宿命、天眼、漏盡**：分別指宿命明（知過去）、天眼明（知未來）、漏盡明（斷煩惱），為三明，亦含攝於十力之中。
8. **刺碎散斫**：刺穿、碎裂、打散、砍斷，形容金剛杵破壞物體的動作與威力。
9. **癡鎧山牆樹**：將愚癡（無明）比喻為鎧甲、高山、城牆、大樹，表其堅固、厚重、難以摧伏之貌。

🔸 銷文：
上文已說明如來之無量功德，此處接著以「金剛杵」來譬喻如來的「十力」，並為此宣說了兩首偈頌。
偈頌的意思是：如來的十力，包含了知處與非處的智力、了知業果體性的智力、了知眾生各種信解根機的智力、了知種種修行道地的智力、了知過去世宿命差別的智力，以及天眼力、漏盡力等。這些佛的智慧之力，就如同金剛杵一般銳利無比，能夠刺穿、碎裂、打散、砍斷眾生那如同厚重鎧甲、高山、城牆與大樹般堅固難破的愚癡無明。

【詳解】：
此段經文旨在彰顯「佛十力」破除眾生無明障礙的威猛性。眾生流轉生死，根本原因在於「無明」（愚癡）。此無明非是一般淺薄的妄想，論中以「鎧、山、牆、樹」四種物象作為比喻：「鎧」表防護堅固，難以穿透；「山」表體積龐大，難以跨越；「牆」表橫阻於前，隔礙視聽；「樹」表盤根錯節，根深蒂固。這四大比喻，精準描繪了無明煩惱在眾生心識中盤踞的深度與廣度。
面對如此堅固的煩惱障，凡夫的智慧與二乘的淺智皆難以徹底摧伏。唯有如來的「十力」，即對於宇宙萬法因果、眾生根機、三世流轉等究竟明瞭的十種大智力，如同堅利無比的「金剛杵」，具備「刺、碎、散、斫」的破壞力，方能連根拔起、徹底粉碎無明之障。這說明了佛法的修證，終究必須仰賴般若智光的徹照，方能斬斷生死流轉的根。

【義理通解】：
從心性理體與實修觀照的角度來看，這段經文揭示了一個核心的修行啟發：對治煩惱必須具備「金剛般若」。
在修行過程中，我們常感到習氣難改、念頭難斷。這正因為我們的執著與愚癡，已經像「鎧甲」一樣保護著自我，像「城牆」一樣隔絕了覺性，像「高山」與「大樹」一樣盤根錯節於心田之中。普通的善念或短暫的定力，往往只能暫時壓抑煩惱，無法「刺碎散斫」其根本。
唯有培養如來十力中的般若智慧——即如實觀照「處非處」（因緣果報之理）、「諸信根」（了知自他根機）、「種種道修地」（清楚修行次第與惑業之對治），以這種出世間的無分別智作為金剛利器，才能真正摧伏無明。
打個比方來說，若想拆除一座廢棄的堅固鋼筋混凝土大樓（愚癡牆樹），徒手或用木槌（凡夫散善）是敲不碎的，必須動用大型重型的拆遷機具（金剛杵）。修行者亦然，必須在聞思修中淬鍊出決斷的智慧力，面對煩惱不妥協、不閃躲，直視其虛妄本質，方能徹底破除障礙，回歸自性清淨。

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🔹 原典：「此偈示現何義。略說偈言。

　諸如來六力　　次第三及一 
　所知境界中　　離三昧諸障 
　及離餘垢障」

🔸 釋詞：
- 示現：顯示、表明、說明。
- 略說偈言：以簡略的偈頌來解釋說明。
- 諸如來六力：指如來的十力。此處「六」字在古本中或為「十」之傳寫異文，或指十力依其對治功能所歸納的分組類別。
- 次第三及一：按照次第，分為「三」種一組與「一」種一組（即將如來十力分為四個層次：三、三、三、一）。
- 所知境界中：在佛所了知的一切境界當中。
- 離：遠離、破除、解脫。
- 三昧諸障：指修行禪定（三昧）時所產生的種種障礙（如散亂、昏沉等）。
- 餘垢障：其餘殘存的煩惱垢染之障礙。

🔸 銷文：
這段偈頌是在說明什麼義理呢？論主自設問答，並以簡略的偈語來解釋。偈語說道：如來的十種力（偈中稱「六力」），依照次第可分為「三」個一組與「一」個一組（共四組）。這些神力在佛所了知的境界中，能夠遠離並破除三昧的種種障礙，以及遠離其餘的煩惱垢障。

【詳解】：
此段經文乃是論主為前述「如來十力猶如金剛杵」之譬喻作進一步的義理鋪陳。如來十力（處非處智力、業異熟智力等）是佛果地上特有的大智功用，旨在破除眾生與菩薩修行過程中的無知與障礙。
「次第三及一」乃是對十力進行義理上的分組對治。依據《寶性論》的體系，十力可分為四組：前三力對治根本煩惱障，中三力對治禪定（三昧）之微細障礙，後三力對治宿命、天眼等知見之障，最後一力（漏盡智力）則總斷一切無明餘習。此處特別指出「離三昧諸障，及離餘垢障」，點明了如來智力在清淨「所知境界」時的兩大核心作用：一者破除修定過程中的微細擾動與執著，令三昧清淨無染；二者蕩盡阿賴耶識中殘餘的煩惱習氣。這說明如來的十力不僅是「知」的展現，更是「斷」的利器。

【義理通解】：
在佛法的修證體系中，修行者往往會遭遇兩大類障礙：一是「三昧諸障」，即在禪定中出現的微細散亂、法喜貪著或沉空守寂，這些會障礙無分別智的生起；二是「餘垢障」，即無始劫來薰習的煩惱習氣（如所知障等），這些垢障會遮蔽清淨法身。
此段經文揭示了如來十力的實質功能：它如金剛杵般，不僅在粗顯的世間法上能明辨因果（處非處等），更在深細的「所知境界」中，能精準地勘破並剷除這兩類障礙。打個比方，這就像一面極為高清的顯微鏡（佛智），不僅能看見表面的灰塵（餘垢障），連隱藏在深層組織中的微小病毒（三昧諸障）也能看得一清二楚，並藉由如來大智的「金剛杵」將其徹底擊碎。這啟發我們在實修觀照時，不能僅滿足於表層煩惱的伏斷，更須仰仗佛法的正見，深入所知境，徹底淨除禪定與習氣的微細垢染。

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🔹 原典：「譬如破散截 　鎧牆及樹等　　亦重亦堅固 　亦不可破壞　　如來十種力 　猶如彼金剛　　故說金剛杵」

🔸 釋詞：
- 譬如：舉例說明，以易解之事物喻難解之法理。
- 破、散、截：三種動作。「破」指擊碎，「散」指瓦解，「截」指截斷。
- 鎧、牆、樹：三種堅固之物的略稱。「鎧」指鐵甲，喻防護自心之愚癡；「牆」指城牆，喻隔礙自他之我執；「樹」指大樹，喻深植難拔之煩惱根。
- 亦重亦堅固，亦不可破壞：形容上述鎧、牆、樹等事物既沉重又堅實，難以被普通外力所摧毀。
- 如來十種力：指如來所具足的十種殊勝智力（處非處智力、業報智力等）。
- 金剛：世間最堅硬之物，能壞一切物而不為一切物所壞。
- 杵：兵器或法器，此處指金剛杵，喻指如來智慧之利器。

🔸 銷文：
這段偈頌的意思是：就好比用金剛杵來「擊破、粉碎、截斷」那些既沉重又堅固、難以被普通方法破壞的鐵鎧、城牆及大樹等事物；如來所具足的十種智力，就如同那無堅不摧的金剛一樣，能夠徹底擊破眾生無明煩惱的厚重與堅固之障。正是由於這個緣故，所以經論中將如來的十力比喻為「金剛杵」。

【詳解】：
此偈承上啟下，旨在精準說明如來「十力」的破障功能。前文已列舉如來十力之名相，並以「癡鎧、山牆及樹」比喻眾生無始劫來深厚的無明煩惱障。此處進一步以「金剛杵」喻指十力之用。
「破、散、截」三個動詞，對應了金剛杵的三種破壞力，對治三種不同的煩惱相狀：「破」其外殼之「鎧」，對治眾生防護自我、拒受善法之愚癡；「散」其聚積之「牆」，對治眾生壁壘分明、隔礙自他之我執；「截」其根幹之「樹」，對治眾生深植八識田中、盤根錯節之煩惱根本。
「亦重亦堅固，亦不可破壞」說明了這些無明客塵的特性。凡夫的淺智或二乘的偏真智慧，皆難以動搖這些厚重堅固的煩惱分毫。唯有如來的「十種力」，具備「金剛」般不可摧折的特質，方能徹底擊碎這些極其堅固的障礙。如來十力不僅能如實了知諸法自相共相，亦能洞悉眾生根機業報，故能如金剛杵般精準且徹底地對治一切障礙，令諸惑頓斷，無有遺餘。

【義理通解】：
此偈深刻揭示了如來「十力」在度生事業與究竟轉依中的決定性作用。從心性理體與實修的角度來看，眾生的無明煩惱絕非一般世俗的道德修養或淺薄的定力所能斷除。眾生因為執著「我」與「我所」，在阿賴耶識中累積了極其厚重的習氣——這些習氣如同鎧甲般保護著虛妄的自我，如同城牆般隔絕了清淨的真如，又如同千年老樹般在八識田中盤根錯節。
修行者在因地（尤其是地前菩薩位時）雖能伏住煩惱現行，卻無法連根拔起。唯有證得佛果，顯露自性清淨心所生起的「十力」——這種極其銳利、能洞穿諸法實相的「金剛般若」，才能徹底破除這些無明客塵。
打個比方，世俗的心理疏導或一般善法，猶如用木棒去敲打厚重的鐵牆，徒勞無功；而如來的十種智力，猶如擁有超高硬度的金剛鑽頭，無論障礙多麼厚重堅固，都能輕易穿透、粉碎並截斷其根源。故知，佛道究竟的成就，終究必須仰仗此金剛般的十力智用，方能證得無上大菩提。

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🔹 原典：「又依四無畏師子王喻故。說二偈。

　譬如師子王　　諸獸中自在 　常處於山林　　不怖畏諸獸 　佛人王亦爾　　處於諸群眾 　不畏及善住　　堅固奮迅等」

🔸 釋詞：
- **依**：依據、依循。
- **四無畏**：又作四無所畏。指如來四種無所畏懼之德：一、正覺無畏，佛於一切法皆悉正知，無所怖畏；二、漏盡無畏，佛已斷盡三界煩惱，無所怖畏；三、說障法無畏，佛說染法必障聖道，無所怖畏；四、說出道無畏，佛說出世間道能盡苦際，無所怖畏。
- **師子王**：即獅子王，百獸之王，象徵威猛勇悍、無所畏懼，用以比喻佛陀。
- **喻**：譬喻、比況。
- **說二偈**：宣說兩個四句偈頌。每一偈四句，二偈共八句。
- **諸獸**：一切禽獸，指獅子王所面對的群獸。
- **自在**：自由無礙，無所畏懼，隨意而行。
- **山林**：獅子王所居之處，象徵其勢力範圍與安住境界。
- **不怖畏**：不生恐怖、沒有畏懼。
- **佛人王**：佛陀，人間最勝之王；於人天中得大自在，故稱人王。
- **亦爾**：也是這樣，同樣如此。
- **處於諸群眾**：身處在一切大眾之中。
- **不畏及善住**：既無所畏懼，又能善巧安住於正法。
- **堅固奮迅**：堅定不移、勇猛奮發。奮迅，如獅子奮迅，比喻佛之威德勢力能降伏一切。

🔸 銷文：
「又依四無畏師子王喻故」是說，其次依據佛四種無所畏懼之功德，而施設「獅子王」作為譬喻的緣由。因此「說二偈」——即說兩個偈頌來顯示此義。第一偈云：「譬如師子王，諸獸中自在，常處於山林，不怖畏諸獸。」意謂：就好像獅子王，在一切獸類之中，自由自在地行住坐臥，無所拘束；牠恆常安住於山林之中，對於任何野獸都不生恐懼。第二偈云：「佛人王亦爾，處於諸群眾，不畏及善住，堅固奮迅等。」意謂：佛陀這一位人中之王也是如此，雖身處於種種凡聖群眾之間，卻內心無所畏懼，且能善安住於法性，具足堅固不移的智慧與奮迅降魔的威勢。二偈合觀，即以獅子王之無畏，具體比況佛陀四無畏之德相。

【詳解】
此段是《究竟一乘寶性論‧如來功德品》中，依「四無畏」而施設獅子王喻的論文。佛陀的「四無畏」，是一切智者所成就的內證功德，故能於大眾中作師子吼，宣說正法而無所怯弱。

四無畏之名相，如《瑜伽師地論》卷五十及《大智度論》等所明：
1. **正覺無畏**：佛自稱我於一切諸法，無不了知，徹證緣起性空、中道實相。縱使有眾生來作妨難，亦不能令佛心生怖畏。
2. **漏盡無畏**：佛自稱我已盡除貪瞋癡等煩惱，及習氣俱盡。縱使有眾生質疑「汝煩惱未盡」，佛亦無所畏。
3. **說障法無畏**：佛如實宣說貪欲、瞋恚、愚癡等染污法能障礙聖道。縱使有眾生反對，佛亦安住不動。
4. **說出道無畏**：佛如實宣說能出離生死之聖道，如八正道、三十七道品等。縱使有眾生否認此道能得解脫，佛亦無畏。

獅子王喻，出自諸經，如《大般涅槃經》以「師子吼」喻佛說法無畏。獅子為獸中之王，威勢勇猛，於群獸中行住坐臥，心無恐怖；佛陀亦然，於一切眾生之中，乃至外道邪見群中，說法自在，無有障礙。因為佛已親證法身，遠離我相、人相、眾生相，乃至遠離一切分別執著，故無「畏」可起。

「堅固」者，約佛之智德而言：佛之智慧、誓願、慈悲皆究竟堅固，不退不壞；「奮迅」者，約佛之大悲神通而言：如獅子奮迅，能頓伏群獸，佛以無作妙力，一念之間遍應群機，教化眾生，降伏魔怨。此二德正與「無畏」相應：無畏故能堅固，堅固故能奮迅。

【義理通解】
現代修行人讀此，應體會「無畏」並非傲慢，而是源於「如實知見」。佛陀之所以在大眾中無所畏懼，是因為他澈見真理、煩惱已盡，沒有什麼可以失去、可以被動搖的。凡夫之所以畏縮、緊張，是因為執著「我」與「我所」，怕被批評、怕失敗、怕失去。若能依佛法觀照，洞見五蘊皆空、緣起無我，則自然漸得無畏。

獅子王的比喻也提醒我們：真正的威德來自內在的戒定慧與慈悲，而非外在的權勢或強悍。就像獅子不必大聲吼叫，群獸自知退避；佛不必強詞奪理，眾生自然信服。修行者當以佛為榜樣，於日常生活中，安住正法，遠離虛妄分別，則能「不畏及善住」，在任何場合都能堅固自在。

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🔹 原典：「此偈示現何義。略說偈言。知病苦知因 遠離彼苦因 說聖道妙藥 為離病證滅」

🔸 釋詞：
- 示現：顯明、開示其真實義理。
- 病苦：指眾生輪迴生死之苦，此處特指四諦中之「苦諦」。
- 知因：知其病根原因，指「集諦」，即煩惱與業力。
- 遠離彼苦因：斷除招感苦果之集諦。
- 聖道：指能令眾生解脫之修行道諦。
- 妙藥：比喻佛所說之法藥，能對治生死病。
- 離病證滅：離生死苦病，證得涅槃寂靜之「滅諦」。

🔸 銷文：
此處論主自設問答：前述的師子王譬喻偈頌，究竟開示了什麼深義呢？為了簡明扼要地闡明此義，故有此偈。其義為：如來如大醫王，如實了知眾生輪迴之病苦，亦如實了知此苦之集因；進而教導眾生遠離彼等苦因。佛宣說出世間聖道之妙藥，其究竟目的，乃為令眾生遠離生死之病，而證得寂滅涅槃之果。

【詳解】：
此段經文以「醫藥」之喻，巧妙地將佛陀的「四無所畏」與「四聖諦」進行了深度的教理統攝。四無所畏，即佛在大眾中說法，無恐懼退怯之相。此四偈實則對應四諦：
1. 「知病苦」對應「苦諦」與第一無畏（一切智無畏）：佛於大眾中宣說「苦諦」，了知一切法實相，無所畏懼。
2. 「知因遠離」對應「集諦」與第二無畏（漏盡無畏）：佛知煩惱業流為苦因，並已究竟斷除，故無所畏。
3. 「說聖道妙藥」對應「道諦」與第三無畏（說障道無畏）：佛宣說能證涅槃之道，並指出障礙解脫之法，無所畏懼。
4. 「為離病證滅」對應「滅諦」與第四無畏（說盡苦道無畏）：佛宣說出世間道能盡諸苦，令眾生證得清淨寂滅，無所畏懼。
論主透過此偈，將大乘菩薩道中佛陀度化眾生的原理，回歸到最基礎的解脫道四諦框架中，彰顯佛陀說法之合理性與究竟圓滿性。

【義理通解】：
在實修與心性理體的觀照上，這段經文揭示了佛陀作為「大醫王」的核心角色。凡夫的生死輪迴猶如一場久治不愈的重病，而佛陀的說法並非憑空而來，是建立於對病因（無明、煩惱）的精確診斷之上。
在修行實踐中，行者必須先「知苦」——如實面對生命中的種種不圓滿與逼迫感；進而「知因」——向內反觀自省，尋找引發痛苦的核心執著與煩惱（集）；接著服用佛陀開示的「聖道妙藥」——即戒定慧三學、八正道等對治法門；最終才能「離病證滅」——徹底拔除病根，恢復自性清淨的涅槃本覺。佛陀之所以能在九法界眾生中展現「無所畏」，正是因為祂已親自走過這條從知苦到證滅的完整歷程，故其所言所行，皆是經得起檢驗的絕對真理。這也啟發修行者，面對自身煩惱時，不應逃避或盲目壓抑，而應依四諦之理，對症下藥，方能從根本解脫。

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🔹 原典：「遠離諸怖畏　　善住奮迅城 　佛王在大眾　　無畏如師子」

🔸 釋詞：
- 遠離：解脫、無有、超越。
- 諸怖畏：指種種恐懼。於修行道上，凡夫有「五怖畏」（不活畏、惡名畏、死畏、惡道畏、大眾威德畏），聲聞緣覺亦有不究竟之畏。
- 善住：善能安住、穩固不動。
- 奮迅：比喻師子王發威之迅猛勢，在佛法中常指「師子奮迅三昧」，比喻如來出入三昧自在無礙、降伏煩惱魔軍之威神。
- 城：比喻堅固不拔之境界或安立之處。
- 佛王：佛為人中王、法王。
- 在大眾：處於群眾中說法。
- 無畏：即四無所畏（一切智無所畏、漏盡無所畏、說障道無所畏、說盡苦道無所畏）。
- 如師子：如同百獸之王師子，處林藪中無所怖畏。

🔸 銷文：
諸佛如來已經徹底解脫了種種怖畏，善能安住於猶如堅固城池般的「奮迅三昧」境界之中。佛為法王，處於大眾之中說法時，宛如師子王在百獸中一般，具足四無所畏而無所怯弱。

【詳解】：
此偈旨在詮釋前文「四無所畏」之功德。在佛教教理中，「怖畏」源於無明與我執。凡夫因為認妄為真，將五蘊執為實我，故有生老病死等五怖畏；二乘雖破我執，但法執未盡、智障未除，於甚深法界及大眾中仍未能完全自在。唯有諸佛如來證得金剛喻定，斷盡煩惱障與所知障，徹見諸法實相，故能遠離一切怖畏。

「善住奮迅城」一句，乃是借喻明法。「城」表法身堅固、不可動搖之理體；「奮迅」則表如來動發大用之威儀。菩薩入「師子奮迅三昧」，能震動一切煩惱魔軍。佛王處於大眾中說法，不懼他論議難問，不怯外道毀謗，以無上正智摧伏邪說，故云「無畏如師子」。此四句將佛在自利（內證無畏）與利他（大眾中說法無畏）之威德，表露無遺。

【義理通解】：
這句偈頌的核心在於彰顯如來的「無畏」功德。為什麼佛在面對無量眾生與複雜的因緣時能無所畏懼？這是因為佛已經徹證了「無我」與「法界平等」的實相。

對我們修行人而言，這是一個極大的啟發。我們在日常生活中，面對大眾、面對順逆境界，常生起種種擔憂與恐懼（怕失去名聞利養、怕遭遇挫折、怕面對生死）。這些「怖畏」的根本原因，在於我們還有「我相」與「法相」的執著。若能學習佛的智慧，觀照諸法緣起性空，了知萬法本自如如，心便能安住於實相的「城」中。當內心如師子般勇猛不退，不為外境八風所動，我們在隨緣度眾或歷境對緣時，自然也能漸次顯發出類似佛的「無畏」與「善住」的境界。

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🔹 原典：「以知一切法　　是故能善住 　一切處不畏　　離愚癡凡夫」
🔸 釋詞：
- 知：徹底覺了、如實證知。
- 善住：安住於勝妙之理，不動不搖。
- 不畏：無有恐怖、無所畏懼。
- 愚癡凡夫：尚未斷除無明、流轉生死的異生凡夫。

🔸 銷文：
因為如來已經如實覺知一切諸法的究竟實相，所以能夠穩固安住於真如法性之中；由於安住於此真理之故，於一切時、一切處皆無所畏懼。此種境界已經徹底超越了愚癡無明的凡夫。

【詳解】：
此四句偈頌承續前文「四無所畏」之「師子王喻」。前文明言佛於大眾中無畏如師子，此處進一步揭示其「無畏」的根本原因——「以知一切法」。佛陀之所以能在一切境界中無有恐怖，並非出於傲慢或無知，而是源於對緣起性空、法界實相的圓滿證知。因為「知」，所以「善住」；因為「善住」，所以「不畏」。凡夫之特質在於「愚癡」，即無明覆蔽，於法不知，故隨境流轉、處處生怖。佛陀拔除無明根源，徹見法界，自然超越凡夫境界。

【義理通解】：
在實修與心性理體的觀照上，此段經文點出了「智慧」與「解脫（無畏）」的因果關聯。凡夫之所以在各種順逆境中患得患失、憂悲苦惱，根本原因在於對「一切法」的體性缺乏真知。我們將虛妄的法執以為實有，因而產生貪著與恐懼；猶如在暗夜中行走，因看不清路而步步驚心。佛陀的「善住」，猶如一位立於高山之巔的覺者，因為俯瞰全貌（知一切法），故而心定不搖（善住），無懼林間的荊棘與猛獸（一切處不畏）。
對修行者而言，這啟示我們：若欲在煩惱境界中不退轉、不恐懼，唯有從「知法」——培養般若正見入手。當如實知見諸法虛妄不實、緣起無我時，心自然能安住於本來清淨之中，無所畏懼，從而真正超越凡夫的無明業繫。

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🔹 原典：「二乘及清淨　　以見我無等 　於一切法中　　心常定堅固」

🔸 釋詞：
- 二乘：指聲聞乘與辟支佛乘。
- 清淨：此處指菩薩的清淨境界，相對於二乘的偏真涅槃。
- 見我無等：「我」指如來真我、法身；「無等」指無與倫比。意謂如來已證得無與倫比的法身真我。
- 心常定堅固：心恆常安住於定中，堅固不動。

🔸 銷文：
這兩句偈頌的意思是：因為如來已經超越了二乘與菩薩的清淨境界，徹底證見了無與倫比的法身真我，所以如來能於一切法中，其心恆常安住於三昧正定，堅固而不動搖。

【詳解】：
此段偈文承續前文師子王喻而來。前文提到佛陀「無畏如師子」，並且能「善住奮迅」。此處進一步解釋何謂「善住」之境。
首先，「二乘及清淨，以見我無等」，是在彰顯如來所證境界的超越性。「二乘」（聲聞、緣覺）雖斷煩惱障，然猶有法執，未達法界究極；「清淨」指修行至高位的菩薩，雖行清淨梵行，但仍有微細無明未盡。如來則不然，如來徹底證見「我」（即真我、佛性、法身），此「我」絕非凡夫外道所執之神我，而是《大般涅槃經》所說的「常樂我淨」之大我。此法身真我，十方三世無與等比，故稱「無等」。
正因為如來徹底證得此無上之法身，故能「於一切法中，心常定堅固」。所謂「一切法」，涵蓋了有為法與無為法、世間法與出世間法。凡夫於法中生執，二乘於法中取捨，唯有如來以無分別智，不住生死，不住涅槃，於一切境界中皆能如如不動。此即「那伽常在定」之境界，其心堅固如金剛，不為內外諸境之所動搖。

【義理通解】：
在佛法的修行體系中，心的「定」與「堅固」是衡量證量深淺的重要指標。二乘聖人因為未斷盡法執，其定力雖高，但一旦面對更深細的法界實相或複雜的度生因緣時，仍可能產生微細的波動或侷限；而菩薩在修習過程中，雖然發心廣大，但因地未滿，心仍有進退起伏。
如來的「心常定堅固」並非指死水一灘的頑空之定，而是建立在「見我無等」──即徹底明心見性、證得法界一相的基礎上。打個比方，這就像一面已經被完全打磨到極致光滑的鏡子，無論照見什麼境界（一切法），無論是清淨或污穢的影像，鏡子本身（心體）都不會被染污或動搖，這就是「堅固」。因為如來已經破除了最根本的無明，見到了萬法的底色（真我法身），所以在任何因緣法中，都能保持絕對的覺知與穩定。這啟發我們：真正的定力（心常定堅固）不是逃避外境，而是來自於對自性（無等之我）的徹底體認。若能時時安住於本具的清淨心，則隨處作主，遇境不迷，自然能於一切法中得大自在。

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🔹 原典：「何故名奮迅　　過無明住地 　自在無閡處　　是故名奮迅」
🔸 釋詞：
- 奮迅：此指「師子奮迅三昧」之省稱，比喻佛於大眾中說法無所畏懼，猶如師子王奮迅而吼。
- 過：超越、斷除。
- 無明住地：又作「無明住地所攝煩惱」，為聲聞、緣覺二乘所不能斷之極微細根本無明。
- 無閡處：閡同「礙」，指無障礙之境界。

🔸 銷文：
此四句偈在解釋為何將佛陀在群眾中無所畏懼的境界稱為「奮迅」。因為如來已經超越了最極微細的「無明住地」煩惱，證得了自在無礙的境界，所以名為「奮迅」。

【詳解】：
此段經文緊承上文「四無畏師子王喻」而來。前文以師子王在群獸中無所畏懼，比喻佛陀於大眾中說法，具四無所畏。此處則進一步解釋偈中「何故名奮迅」之義。「無明住地」乃《勝鬘經》等大乘經典所指出的最深細煩惱，二乘聖者雖已斷見思惑，出離三界分段生死，但仍未斷除此無明住地，故仍有變易生死，未能達究竟自在。唯有諸佛如來以金剛智徹底破除無明住地，方能於一切法中得大自在、心無所礙。此等究竟之解脫與威德，猶如師子王奮迅而行，震懾群魔，故以此名之。

【義理通解】：
這段偈語的核心在於揭示佛陀的「無畏」與「自在」並非世俗意義上的膽量，而是建立在徹底斷除「無明住地」的究竟智慧之上。在修行次第中，二乘聖人雖已了脫生死輪迴，但因其仍有微細的法執與無明住地未斷，故於法界中未能完全自在無礙；唯有佛智才能徹底拔除這最後的無明根株，猶如撥雲見日，於一切境界中得大自在。
這對實修的啟發在於：真正的無畏來自於對實相的徹底證悟與煩惱的究竟斷除，而非虛妄的自我壯膽。修行人在面對境界時，若仍有微細的能所對立或法執，便會產生侷限與恐懼；唯有透過般若智慧照見五蘊皆空、乃至斷除微細無明，方能於一切法中不動不搖，展現出如獅子奮迅般的無畏與自在。

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🔹 原典：「又依十八不共法虛空譬喻故。說三偈。

　地水火風等　　彼法空中無 　諸色中亦無　　虛空無閡法」

🔸 釋詞：
- 十八不共法：指唯佛所獨有、不與二乘及菩薩共通的十八種殊勝功德（如無失、無妄語、無不定心等）。
- 虛空譬喻：以虛空無形無相、無有障礙的特質，來比擬佛功德之清淨無礙。
- 地水火風：即「四大種」，指構成物質現象（色法）的基本元素。
- 無閡：「閡」同「礙」，無閡即無障礙、不相阻隔。

🔸 銷文：
此外，為了彰顯如來的十八種不共佛法，便以「虛空」作為譬喻，因此說了三首偈頌。第一首偈頌說到：地、水、火、風等四大種所造的色法，在虛空之中是沒有的（虛空非四大所造）；而在所有的色法之中，也尋找不到虛空的實體（虛空無色）。然而，虛空卻具有周遍無礙的特質，能包容一切色法而不相阻礙。

【詳解】：
此段經文以「虛空」之體性，巧妙地比擬佛的「十八不共法」。世間一切色法皆由地、水、火、風四大所造，然而虛空非四大所造，四大亦不能佔據或障礙虛空。同樣地，如來的十八不共法是從清淨真如法界中所流出的無漏功德，絕不同於世間有為生滅之法。虛空「不礙諸色」，而諸色亦不能「礙虛空」，此正顯示如來功德雖隨緣化現於世間，卻不為世間有漏雜染之法所障礙。佛之無為法與世間有為法，雖同處一界，卻體性迥異，互不相礙。

【義理通解】：
在大乘佛法中，虛空常被用來形容「無為法」與「無礙」的境界。這裡以「虛空中無地水火風」與「諸色中亦無虛空」來揭示兩層深義：一是「不雜」，如來清淨功德不與世間雜染相混；二是「無礙」，虛空遍一切處而不被色法所局限。

在實修觀照上，這段偈頌啟發我們：佛性本體（如虛空）本來清淨，不因凡夫的煩惱（如四大色身與雜染境遇）而有絲毫增減或染污。我們在修行時，若能體悟到自心本性如虛空般空明無礙，便能不被世間的順逆境界（色法）所牽動。正如虛空不會因為雲層遮蔽而失去其空性，佛的十八不共法也不會因為世間的無明濁惡而減損其清淨妙用。這種「不即不離、無障無礙」的體認，正是大乘菩薩道在塵勞中修證無漏功德的關鍵所在。

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🔹 原典：「諸佛無障礙　　猶如虛空相 　如來在世間　　如地水火風 　而諸佛如來　　所有諸功德 　乃至無一法　　共餘世間有」

🔸 釋詞：
- **無障礙**：指佛智與佛身通達無礙，不為空間、形相或煩惱所拘限。
- **虛空相**：虛空之體性。虛空無形無相，遍一切處而不礙於萬法，萬法亦不礙於虛空。
- **地水火風**：即「四大」，為構成物質世間（色法）之基本元素，此處比喻如來之德用普及世間，如四大之無私無擇。
- **共餘世間有**：與其餘凡夫、二乘等世間法所「共有」。此處「無一法共」，意指如來之功德體性，超然絕待，不與凡小之法同類、同體。

🔸 銷文：
這段偈語開示：十方諸佛的境界與妙用，通達而無有任何障礙，就如同虛空的體相一般，無形無相而包容萬有；又如來雖然應化、示現於世間之中，其德用猶如地、水、火、風四大元素一般，長養普利群生。然而，諸佛如來所具備的無量無邊清淨功德，乃至沒有任何一絲一毫的法，是與世間凡夫、二乘人所共有的。換言之，佛之功德體性是絕對「不共」的。

【詳解】：
此段經文在十八不共法的脈絡下，以「虛空」與「四大」兩大譬喻，深刻開顯如來法身與世間法的「同體」與「不共」之辨。
首先，「諸佛無障礙，猶如虛空相」，是彰顯如來法身之「體」。虛空之性，有容無礙，不拒諸色發揮，亦不隨諸色生滅。如來法身亦爾，遍一切處，無形無相，能為一切萬法之所依，而不為一法所局。此即說明如來的「無障礙」義，乃基於其體性本空、究竟清淨，故能無往不通。
其次，「如來在世間，如地水火風」，是彰顯如來化身之「用」。地水火風四大，能造一切色法，為世間眾生所受用；如來示現於世間，亦如四大般，化作眾生之依怙，滋長善根，成熟菩提。但必須注意的是，四大雖造作世間，四大之體卻非世間色法；同理，如來雖在世間現行教化，但其本體決非世間有為之法。
故結論云：「而諸佛如來，所有諸功德，乃至無一法，共餘世間有。」此句字字千鈞，旨在破除眾生將「佛」視為世間聖人或高級凡夫的擬人化執見。如來之功德，乃由遠離二障（煩惱障、所知障）所顯發之無漏無為法，與凡夫之有漏有為法，在體、相、用上皆有天壤之別。佛之十力、四無所畏、十八不共法等，皆是聖者自證之境界，不與凡小交涉。

【義理通解】：
這段經文在實修觀照上的核心啟發，在於確立「法界一相，佛凡有別」的正見。
在修行的過程中，我們容易產生一種錯覺，以為「成佛」只是將凡夫的品德修養提升到極致，或是達到世間善法的最高境界。但論主在此嚴正宣告：佛的境界與世間法「無一法共」。猶如虛空，它雖然包容雲卷雲舒、鳥飛獸走，但虛空本身絕不會變成雲、變成鳥。虛空的純淨與廣大，正因為它「不共」於萬物。同理，佛在人間遊化，也如我們一樣吃飯、睡覺、走路（如四大般運作於世間），但佛的心境、內證的功德，已全然超越世間的生滅、染淨對立。
從心性理體來看，我們之所以現在還在輪迴，是因為我們的心「共」於世間——心隨境轉，被喜怒哀樂所牽絆。若欲證入如來法身，當觀自性本空，如虛空般不染一塵；雖行於世間，利益群生，如地水火風般任運自然，但內心不生一法，不執一法。了悟「不共」之理，方能於世間行出世間之大業，這即是《金剛經》「應無所住而生其心」之深義。

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🔹 原典：「此偈示現何義。略說偈言。
　聲聞及空行　　智者及自在 　上上微細法　　故示現五大」

🔸 釋詞：
- **此偈**：指前文依十八不共法虛空譬喻所說的三行偈頌。
- **示現何義**：展示、說明其中的義理。
- **略說偈言**：以簡略的偈頌來說明。
- **聲聞**：聽聞佛陀四諦之聲教而悟道斷煩惱障的修行者。
- **空行**：指辟支佛（緣覺），無佛世時獨自觀十二因緣而修行證果者。
- **智者**：指菩薩，以般若智慧上求佛道、下化眾生者。
- **自在**：指如來、諸佛，於法得大自在、究竟圓滿者。
- **上上微細法**：指如來所有最為殊勝（上上）、微細難以思議的功德法。
- **五大**：指地、水、火、風、空等五大種。

🔸 銷文：
這段經文的意思是：前面所說的偈頌，是為了彰顯什麼義理呢？以下用簡略的偈頌來說明。偈頌說：對於聲聞、辟支佛（空行）、菩薩（智者）以及佛（自在）這四類聖者而言，如來的法身與十八不共法等功德，是「上上微細法」——最為殊勝且微細難測。為了使這些不同境界的修行者能夠理解並區分這些極為微妙的境界，因此才用世間可見的「五大」（地水火風空）來作為譬喻示現。

【詳解】：
此處揭示了《寶性論》中極為嚴密的「對機說法」與「譬喻施設」之邏輯。論主將佛教的修證階位分為四等：聲聞、緣覺（空行）、菩薩（智者）、佛（自在）。這四者在斷證上有著深淺、粗細的極大差異。
聲聞與辟支佛僅斷除了三界內的煩惱障，尚未觸及微細的所知障；菩薩（智者）雖然分破所知障，但尚未究竟；唯有如來（自在）才徹底淨除了習氣與所知障，證得無上微細、不可思議的功德。
正因為「如來法身」與「十八不共法」的境界過於「上上微細」，非前三种人的凡夫心或下劣智所能思量，佛陀與論主才必須慈悲地借用世間最廣大、最根本的物質元素——「五大」作為譬喻。這說明了佛法的弘傳必須「依俗諦顯真諦」，以凡夫與二乘能理解的粗相，來引導他們趨入不可思議的無相法身。

【義理通解】：
這段偈頌的核心思想在於「藉相明心，循序漸進」。在佛法的實修體系中，真理（如來藏、法身、諸佛功德）本身是超越言語思量的「上上微細法」。然而，眾生根機有限，從初發心的凡夫，到聲聞、緣覺，乃至菩薩，其證量各有局限，無法直接體會佛境界。
打個比方，如果要向一個從未見過浩瀚宇宙的人描述宇宙的無限，我們可能會用「如同大海般寬廣」、「如同虛空般無邊」來形容。同樣地，如來的功德極其微細深妙，為了不讓眾生望而生畏或產生誤解，論主便以「地水火風空」這五大元素來比喻。這啟發我們在修學過程中，一方面要謙卑地認知到自己目前所證的境界尚屬粗淺，另一方面要對「上上微細」的佛境界生起仰信與渴求，透過對經典中這些譬喻的思惟，逐步從「聲聞」的基礎解脫，跨越「智者」的菩薩行，最終趨向「自在」的如來究竟地。

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🔹 原典：「諸眾生受用　　如地水火風 　離世離出世　　故說虛空大」
🔸 釋詞：
- 諸眾生：指十法界中的一切有情眾生。
- 受用：領納、享用，指眾生依於四大而生存、造作、受報。
- 地水火風：即「四大」，地以堅為性，水以濕為性，火以煖為性，風以動為性，為構成物質世界與肉身之基礎。
- 離世：遠離世間有為有漏之法。
- 離出世：亦遠離出世間二乘之偏真對待。世間與出世間皆是相對待之假名，虛空之體不屬於此二邊。
- 虛空大：指虛空界，五大之一，以其無形無相、容受萬物、無有障礙為特性。此處用以譬喻佛之十八不共法。

🔸 銷文：
一切眾生在世間的生存與受用，皆須仰賴地、水、火、風等四大；然而如來的無漏功德卻不同於世間四大所生之有漏法，其既遠離世間的有為相，又超越出世間二乘的對待境界，因此才以「虛空大」來作為如來十八不共法的譬喻。

【詳解】：
此段偈文承接前文，解釋為何以「虛空」來譬喻諸佛如來的十八不共法。前文提到「聲聞及空行，智者及自在，上上微細法，故示現五大」，這五大即地、水、火、風、空。

凡夫眾生在世間的各種受用，皆依於地水火風四大而生，四大有其質礙與變異，屬於有為生滅之法。然而佛之十八不共法，乃是遠離一切煩惱、習氣所顯現的無漏清淨功德。此等功德不落於世間凡夫之有為法，故云「離世」；亦不落於聲聞、緣覺等出世間二乘之偏真涅槃，故云「離出世」。

正因為如來之功德體性，不屬世間、亦非出世間之對待法所能範限，猶如虛空一般無形無相、無所障礙、包容萬有而不染一法，故此處特別以「虛空大」來譬喻諸佛如來之十八不共法，彰顯其廣大、無礙、絕待之特質。

【義理通解】：
在如來藏思想的脈絡中，如來的法身與功德是「不生不滅、不垢不淨、不增不減」的。凡夫眾生的生存狀態（受用），高度依賴物質性的「地水火風」四大，四大若不調則產生疾病與障礙，這說明世間法本質上是有漏、有礙的。而二乘聖人雖然厭離世間，證得空性，但其所證之「空」往往是相對於「有」而建立的，仍落於相對的二元概念中（為了「離世」而求「出世」）。

唯有諸佛如來的境界，徹底超越了世間與出世間的對立兩邊。佛的十八不共法，如同虛空一般，不論世間如何成住壞空，虛空始終不增不減、無障無礙。這個譬喻啟發我們在實修觀照時，不應執著於在世俗生滅法中尋找佛的功德（因為佛德非四大所生），也不應將佛的境界局限於二乘的沉空滯寂中。佛的真實功德猶如虛空，遍滿一切處而不著一法。我們修行，應當體會到自性本空、容納萬法而無分別的清淨心體，這才是契入如來法身功德的關鍵。

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🔹 原典：「三十二功德　　依止法身有 　如世間燈炷　　明煖及色相 　相應無差別　　諸如來法身 　一切諸功德　　無差別亦爾」

🔸 釋詞：
三十二功德：指佛的三十二大丈夫相，屬於佛色身之殊勝莊嚴。
依止：依憑、安住，指以法身為根本所依。
法身：佛之自性清淨本體，無相無為，卻為萬德之所依。
燈炷：即燈芯。
明煖及色相：指燈芯燃燒時所產生的光明（明）、溫度（煖）與火焰之色澤形態（色相）。
相應：互相契合不離。

🔸 銷文：
佛的三十二種大丈夫相功德，皆是依止於清淨法身而存在的。這就好比世間的燈芯，其燃燒時所產生的光明、溫暖與色相，都與燈芯本身相應不離；同樣地，諸佛如來的法身，與其身上所具足的一切種種功德，也是這樣相應而無有絲毫差別的。

【詳解】：
此偈旨在辨明「法身（體）」與「三十二相功德（用）」之間的不二關係。論主為破除眾生將法身與色身功德割裂為二的妄執，特舉「燈炷」為喻。一盞燈的核心是燈炷，當燈點燃時，必然同時展現「明」（破除黑暗的光明）、「煖」（驅散寒意的熱度）及「色相」（燈焰的形態色澤）。
這三種現象並非從燈炷之外別處飛來，而是燈炷本身功能的自然顯現，二者不可分離。同理，如來清淨法身為「體」，三十二相、十力、四無畏等無量無邊功德為「用」。功德雖然有種種差別相，但其體性皆不離法身、與法身無有差別。法身非造作而生，功德莊嚴亦非從外而得，若離法身，則無從論及如來之相好與度生妙用。

【義理通解】：
這段偈頌深刻揭示了「體用不二」與「性相一如」的大乘核心教理。一般學佛者容易落入兩種極端：一是執著於佛的色身相好（如三十二相），認為修行是為了獲得某種外在的超級果報；二是偏於空慧，將法身視為虛無縹緲的「空無」，排斥一切相與功德。
「燈炷」的比喻精準地破除了這兩種偏見。法身如同燈芯，是萬德之源、功德之本；而三十二相等一切莊嚴，如同燈芯所散發出的光與熱。光熱不離燈芯，功德不離法身。
在實修觀照上，這啟發我們：不應在心外去祈求佛的相好與功德，而應當直下徹證自性清淨心（法身）。當客塵煩惱之垢盡除，猶如點燃了本具的燈芯，無量無邊的自性功德（明、煖、色）自然就會圓滿顯發。成佛不是去「外加」或「獲得」什麼新東西，而是去除客塵，令本具的法身功德全體彰顯。

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🔹 原典：「又依三十二大丈夫相水中月喻故。說二偈。

　秋空無雲曀　　月在天及水 　一切世間人　　皆見月勢力 　清淨佛輪中　　具功德勢力 　佛子見如來　　功德身亦爾」

🔸 釋詞：
- **又**：再者，進一步說。承接上文，表示在說明六十四種功德之後，特別針對「三十二大丈夫相」再施設譬喻。
- **依**：依據、由於、為了……的緣故。此處含有「約……而施設」的意思。
- **三十二大丈夫相**：梵語 dvātriṃśan mahāpuruṣa-lakṣaṇāni，又稱三十二大人相、三十二相。指佛與轉輪聖王身中所具足的三十二種殊勝莊嚴形相，如足下平滿相、千輻輪相、身金色相、四十齒相、廣長舌相等。此處特指佛之色身功德。
- **水中月喻**：以「水中的月影」為譬喻。說明佛之色身與法身的關係：法身如天上月，色身如水中影；月影非月，然不離月而現。
- **故**：緣故、所以。表原因之連結詞。
- **說二偈**：宣說兩首四句偈頌。
- **秋空無雲曀**：秋天澄明的虛空中，完全沒有雲層與陰霾。「曀」音 yì，指陰暗、塵霧遮蔽日光。此處比喻眾生心地清淨，無煩惱雲翳遮蔽。
- **勢力**：力用、威勢、功能。此處指月亮的光明能映現於水、能令眾生見聞的力用；借喻佛陀功德之攝化力、加持力。
- **清淨佛輪**：指佛陀清淨圓滿的功德身。古來有以「輪」喻佛身圓滿無缺，或喻轉法輪之德；此處就「清淨佛身」而言。亦可解為諸佛所住清淨法界。
- **佛子**：佛之子，指大乘菩薩，尤其已入正定聚、能見佛功德身之聖位菩薩。

🔸 銷文：
「又依三十二大丈夫相水中月喻故」是標明施設譬喻的所依：因為要顯示「三十二大丈夫相」的體性，所以採用「水中月」的譬喻。「說二偈」則提示下面兩首偈頌即是所說內容。

第一偈：「秋空無雲曀，月在天及水，一切世間人，皆見月勢力。」意思是：在秋天萬里無雲的晴空中，月亮高掛於天上，同時它的光影也映現在清澄的水中；一切世間的眾生，都能見到月亮的光明及其映水現影的勢力。

第二偈：「清淨佛輪中，具功德勢力，佛子見如來，功德身亦爾。」意思是：在佛陀清淨圓滿的功德身中，具足了無量功德勢力；佛子（菩薩）所見到的如來功德身，也是如此——如水中月影，清淨顯現，不離法身，亦不即法身。

綜合兩偈，正是以「秋空無雲、月在天水」來比喻：如來法身清淨無垢，如虛空明月；如來功德身（色身相好）如水中月影，隨眾生淨心而顯現。佛子以清淨智慧眼，能見如來三十二相所攝的功德身，此身不離法身，而為法身之相對顯現。

【詳解】：
此段經文出自《究竟一乘寶性論．如來功德品》，旨在說明佛身功德中「三十二大人相」的性質。前文已綜合十力、四無畏、十八不共法、三十二相為六十四種功德，此處特別以「水中月」為喻，顯明三十二相雖屬色身莊嚴，卻與法身不一不異。

首先，「三十二大丈夫相」是佛陀色身的莊嚴，屬於「他受用身」及「變化身」所攝。色身有相，法身無相；但如來功德身並非離法身而別有，故以「水中月」為喻：天上之月喻法身，水中之月影喻色身功德。月影非真月，然非離真月而有；色身相好非法身，然非離法身而現。眾生能見佛的相好，是因為自心清淨，如秋水無雲、澄淨無波，才能映現明月。

「秋空無雲曀」象徵佛子之心已離煩惱客塵的障蔽。「月在天及水」顯示法身與色身同時俱轉：法身如月體，恆常清淨；色身如月影，隨緣應現。「一切世間人，皆見月勢力」則比喻有緣眾生皆能因如來功德勢力而得利益；但唯有佛子——具清淨慧的菩薩——能如實見如來功德身。凡夫雖見佛相，多是執相；佛子見相，則知相即離相，不離法身。

又「清淨佛輪」一詞，可與《寶性論》所說的「法身不離色身」相印。佛身圓滿，如輪無缺；功德勢力，如月光明。佛子所見如來功德身，實是「法身之影像」，非實有自性，亦非斷滅無體。此正顯示中道：不即不離，不一不異。

此處也呼應《金剛般若波羅蜜經》所說「不可以三十二相得見如來」：凡夫執取相好以為實有，故不能見真佛；而佛子以淨智見相好之當體即空、即假、即中，故能見如來功德身。水中月喻正是「即相離相」的絕佳詮釋。

【義理通解】：
這段經文提醒我們：佛陀的色身莊嚴——三十二相、八十種好——並非只是外在的「形相」，而是法身功德透過眾生淨心所顯現的「影像」。就如同月亮在天上，它的光影映在清澈的水中；你不能說水中的月影就是月亮，也不能說離開月亮而有月影。同樣地，如來的功德身（包括三十二相等色身莊嚴）不等於法身，但也不離法身。

在修行上，我們不應執著於「見佛的相好」而心生貪染，也不應否定相好而落於斷滅。關鍵在於「心淨」：秋空無雲，月影自現；眾生心垢輕薄，才能感見如來功德身。菩薩之所以能見如來，不是因為佛有「一個」可見的色身，而是因為菩薩以無分別智、清淨信心，於自身心之中顯現如來功德。

現代我們可以這樣理解：就像一面鏡子乾淨時，能清晰映出外境；若鏡面布滿塵垢，什麼也照不見。佛陀的功德如明月恆在，眾生心淨則能見佛，心垢則佛隱而不現。因此，與其向外追逐佛的形相，不如向內淨化自心；當心垢淨除，如來功德身自然顯現。而「三十二相」不過是這一「顯現」的具體表徵，其究竟本體仍然是清淨法身。

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🔹 原典：「此偈示現何義。略說偈言。三十二功德　　見者生歡喜 　依法報化身　　三種佛而有」

🔸 釋詞：
- 此偈：指前一偈頌「秋空無雲曀...功德身亦爾」。
- 示現：開示、展現。
- 略說：簡要地解釋、歸納其義。
- 三十二功德：即三十二大丈夫相，佛之圓滿相好。
- 見者生歡喜：眾生見到佛的相好，自然生起清淨歡喜與敬信之心。
- 依法報化身：依於法身、報身、化身。
- 三種佛而有：此三十二相是由這三種佛身所共同具足與展現的。

🔸 銷文：
這段經文的意思是：前面所說的偈頌（以秋空明月為喻）究竟是為了開示什麼道理呢？以下用簡要的偈頌來解釋說明。佛的「三十二大丈夫相」等功德，能令見到的眾生生起歡喜心；這三十二相，是依於法身、報身、化身這「三種佛身」而存在的。

【詳解】：
此段經文旨在「以略攝廣」，將前文水中月喻之義理，歸納為「三十二相與三身」之體用關係。佛具足三身：法身（自性身）、報身（受用身）、化身（變化身）。三十二大相乃如來之相好莊嚴，其體性雖源自法身之清淨無漏，但於報身顯其真實，於化身應機度生。此處特別強調「三十二相，依三種佛而有」，意在破除眾生將佛身局限化、實體化的執著。相好莊嚴並非僅是肉眼所見之粗顯色身，而是法身周遍、報身顯現、化身應機的整體展現。故佛之相好，能隨三身之體用，普應群機，令眾生見之即生歡喜，進而契入無上菩提。

【義理通解】：
從教理與實修層面來看，佛陀的三十二大丈夫相，並非單純的物理特徵或外貌，而是無量劫修習六度萬行所感得的果報。然而，若僅從色身（化身）來理解三十二相，便容易落入「以相取佛」的過失（如《金剛經》所言「若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來」）。因此，本論特別指出三十二相是「依法報化身三種佛而有」。這意味著：法身是體，報身是相，化身是用。猶如摩尼寶珠（喻法身），其散發的光明色彩（喻報身、化身之相）不離寶珠本體。眾生見佛之相好而生歡喜，此歡喜實乃佛之無漏法界與眾生心識感應道交的顯現。對修行者而言，理解此理，便能在禮拜、觀想佛陀相好時，不執著於表相，而能透過相好契入法身理體，達到「相即無相，無相即相」的中道觀照。

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🔹 原典：「法身淨無垢　　遠離於世間 　在如來輪中　　眾生見二處」

🔸 釋詞：
- 法身：指佛之真如理體，為萬法之本，無形無相。
- 淨無垢：本性清淨，且已斷盡一切煩惱障與所知障，故稱無垢。
- 遠離於世間：謂法身為無為法，不生不滅，超脫三界有漏之染法。
- 如來輪：指如來之教化法輪，或如來之化境。
- 見二處：指眾生能於「法身」與「色身」（報身、化身）此二種境界中，得見如來之功德。

🔸 銷文：
諸佛如來的法身本來清淨而無有任何塵垢，其理體超然絕待，遠離世間一切生滅有為之相；然而在如來度化眾生的法輪之中，眾生卻能夠在「法身」與「色身」這兩種層次或處所中，見到如來的功德顯現。

【詳解】：
此段偈文旨在辨明「法身」與「色身」之不一不異關係。首先「法身淨無垢，遠離於世間」，點出法身的體性。法身屬無為法，本自清淨，不與世俗的生滅、有漏法相應，故云「遠離」。此理體非肉眼凡夫所能測度。然而，若法身完全絕待於世間，眾生則無從得度。因此，次句「在如來輪中，眾生見二處」便說明如來度生的善巧。如來以大悲心轉大法輪，於本體（法身）不動之中，示現種種色身（報身與化身）。此「二處」即指：一者於清淨無漏境界中，菩薩聖人見佛法身之理；二者於世間凡夫境界中，眾生見佛之色身相好。這表明法身與色身非一非異，法身是體，色身是用，依體起用，方能普應群機。

【義理通解】：
這句經文揭示了佛身觀中「體用不二」的核心思想。從理體上來說，法身是絕對清淨、遠離世間過患的，它是一切法的究極真實。但佛教並非只停留在形而上的哲學思辨，如來的悲願使其不捨世間，故於法身理體中，流露出無量的色身與教化事業。

打個比方，法身就像天空中的真實明月，而世間與眾生的心性就像水面。月體高懸天上（遠離於世間），但其月光卻能普照大地，映現於千江萬水之中（在如來輪中，眾生見二處）。水中的月影雖隨緣顯現（色身），但其本體仍是天上清淨無垢的真月（法身）。眾生修行的目的，便是透過對色身相好與教法的觀察（見二處），進而證入清淨無垢的法身理體。這也啟發實修者：於日用中見相而當體即空，不執著於現象，方能契入清淨法身。

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🔹 原典：「如清淨水中　　見於月影像 　是三十二相　　依色身得名 　如摩尼寶珠　　不離光色相 　色身亦如是　　不離三十二」

🔸 釋詞：
- 清淨水：譬喻眾生清淨的心水，或指佛無垢的法身境界。
- 月影像：譬喻佛的色身（化身），天上真月（法身）無相，水中月影（色身）有相。
- 三十二相：如來三十二大丈夫相，為佛色身之莊嚴相好。
- 色身：此處指佛的報身與化身，為有形相可見之身。
- 摩尼寶珠：如意寶珠，體性清淨而能顯現種種光色，喻佛之真如法體與功德相用不相捨離。

🔸 銷文：
就如同在平靜無波、澄澈清淨的水面上，能夠看見天上明月映照下來的月影一般；這三十二種大丈夫相，正是依於佛的色身才得以安立、得名的。又如同摩尼寶珠，其本體與所散發出來的光明、色彩是不相捨離的；佛的色身也是同樣的道理，不能離開三十二相而憑空存在。此段經文透過「水月」與「寶珠」兩重譬喻，旨在說明法身本體與色身相用之間「體用不二、性相交融」的密切關聯。

【詳解】：
此段偈頌深刻剖析了「法身」（體）與「色身」（相/用）的辯證關係。在佛教教理中，法身是佛的真實自性，無形無相，猶如天上的真月，非凡夫肉眼所能見；而色身（包含報身與化身）則是佛為度化眾生而顯現的莊嚴相好，猶如水中的月影。水清則月現，意指眾生的根機與心水若清淨，便能感得佛色身的映照。

進一步以「摩尼寶珠」為喻，摩尼寶珠的體性與其散發的光色是不可割裂的。佛的真如法身雖然無相，但其大悲願力與無漏功德，自然顯現為三十二相的色身。故「色身亦如是，不離三十二」，說明三十二相並非離於法身而獨立存在的實體，而是法身功德的具體表徵。若執著於色身相，則不見法身（如執水月為實月）；若撥無色身相，則不知法身之大用（如否定水中月影之映現）。此即是天台宗所言之「即相明體，即體起用」，色身與三十二相依存不離，彰顯了大乘如來藏思想中「真空妙有」的極致境界。

【義理通解】：
這段經文的核心思想在於打破我們對「本體」與「現象」二元對立的割裂認知。我們常以為「本體」是抽象的、看不見的，而「相」是具體的、可觸摸的；但佛法的究竟義理告訴我們，體與相是圓融一體的。

我們可以用「電力與電器」來做個現代比喻：佛的「法身」就像「電力」本身，看不見、摸不著，卻充滿無限能量；而佛的「三十二相色身」就像「發光的燈泡」或「運轉的冷氣」。我們雖然看不見電力，但能透過燈泡的光（三十二相）來確認電力的存在（色身得名）；而燈泡之所以能發光，也絕不能離開電力（不離光色相、不離三十二）。

在實修觀照上，這啟發我們在禮拜佛像或觀想佛的莊嚴相好時，不應僅停留在對金碧輝煌的色身形相之執著（不取於相），而應透過這清淨的色身相，契入其背後無相、清淨、周遍的法身理體（如見月影像）。同時，也不要因為「凡所有相皆是虛妄」就否定佛身相好的功德，因為這三十二相正是引導眾生趣向無相法身的殊勝方便門。知相非相，即見如來，這便是此段經文在心性修證上給予我們的最深啟發。

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🔹 原典：「究竟一乘寶性論自然不休息佛業品第十
論曰。已說無垢諸佛功德。次說諸佛如來作業。彼諸佛業自然而行常不休息。教化眾生應知。此依略說。」

🔸 釋詞：
- 究竟一乘寶性論：本論論名。「究竟」指最極圓滿、無上；「一乘」指唯一成佛之乘，非二乘三乘；「寶性」指眾生本具的如來藏（法身藏），如珍寶般尊貴；「論」為抉擇經義的論典。此論全名顯示「一切眾生皆有如來藏」的究竟義。
- 自然不休息佛業品：本品品題。「自然」即無功用、不假造作、任運自成；「不休息」即剎那不斷、恒常相續；「佛業」指諸佛如來教化利益眾生的事業；「品」為篇章之名。
- 論曰：論主自設之語，表示下列是論主對經義的解釋。此論相傳為堅慧菩薩所造（亦有說是世親菩薩），以「論曰」引導讀者進入義理。
- 已說：已經說完。指前文〈如來功德品〉已完成。
- 無垢諸佛功德：離垢清淨的諸佛功德。「無垢」者，遠離煩惱障、所知障乃至一切習氣垢染；「功德」是如來法身所圓具的殊勝德相，如十力、四無畏、十八不共法等。
- 次說：接下來要說明。顯示論主敘述的次第。
- 諸佛如來作業：諸佛如來度化眾生的事業。「作業」原是「造作」義，但佛的作業是「無作之作」，以無分別智任運發起。
- 彼諸佛業：那些諸佛如來的事業。即上句所指「作業」。
- 自然而行：無功用、不待思惟造作而自行運作。如日月升沈、雨露滋潤，不假心念。
- 常不休息：永遠沒有間斷，無有疲倦、無有終止。
- 教化眾生：教導化導一切眾生，令其捨邪歸正、離苦得樂、證入佛道。
- 應知：應當了解、應當注意。是論主提醒讀者的語氣。
- 此依略說：此處是依據簡略的方式來講說。相對後文還有廣說。

🔸 銷文：論主說：「前面已經圓滿說明了『無垢』的諸佛功德。接下來要講述的是諸佛如來度化眾生的事業。那些諸佛如來的事業，是任運自然地進行，恆常相續，沒有片刻休息，一直在教化眾生。這件事，大家應當知道，這裡是就簡略的方式來總說。」

【詳解】：
本品「自然不休息佛業品」，緊接前品〈如來功德品〉而來。前品闡述如來法身具足六十四種無垢功德，本品則進一步說明這些功德如何發用於度生事業。此處「彼諸佛業自然而行常不休息」一句，是全品的總綱。

「自然而行」並非一般凡夫所想的自然科學之自然，而是指佛的無分別智已圓滿，度生之事不需刻意籌劃，沒有「我要度眾生」的分別執著，卻能任運成就一切利生事業。如同《維摩詰所說經》說：「無方便慧縛，有方便慧解」，佛的智慧與方便不二，故能無功用行。

「常不休息」則彰顯佛的大悲心無有窮盡。凡夫做事會疲倦、會中斷，因為有我執、有分別、有身體限制；佛已證法身，超越時空，故能盡未來際度化眾生，沒有起點也沒有終點。如《華嚴經》說：「虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此願力無有窮盡。」

此處「無垢諸佛功德」與「佛業」的關係是：功德是體，佛業是用；由體起用，用不離體。佛業之所以能「自然而行」，正因為佛已圓證「無垢」的法身；法身清淨無為，遂能生起無作妙用。

【義理通解】：
用現代的話說，諸佛度化眾生不是「上班打卡」式的工作，而是像太陽東昇西落、星星在夜空閃爍一樣，是法爾如是的流露。太陽不會說：「我要照亮萬物」，但萬物自然蒙光；佛的慈悲智慧圓滿，只要眾生善根成熟、因緣具足，佛的加持自然就會現前，不需要佛再動一個念頭。

這對修行者的啟發是：我們現在的功課、布施、持戒，往往是「有功用行」，需要提醒自己、勉強自己；但成佛後，一切善行都是「無功用行」。我們可以從現在開始練習「隨緣消舊業，更莫造新殃」，在做善事時不執著功德、不攀緣回報，讓善行漸漸成為習慣，成為自然流露的品質。這就是由有功用轉向無功用、由造作趨向自然的修行方向。

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🔹 原典：「有二種法自然而行。以是義故。依諸佛業自然而行。常不休息常作佛事故。說六偈。

　於可化眾生　　以教化方便 　起化眾生業　　教化眾生界」

🔸 釋詞：
- **二種法**：指諸佛如來自然任運度生事業中所攝的兩種無功用行法。依下文六偈及十四偈略釋，此二法即是「能化的善巧方便」與「所化的眾生界」；廣言之，亦可指佛果位中「證德」與「化他」二種清淨法。
- **自然而行**：梵語意為「無功用行」「不假造作」。諸佛度生非如凡夫起心動念、計度籌量，而是法身智慧與大悲願力法爾如是地任運現前。
- **以是義故**：因為此二種法自然而行之理故。「以」表原因；「是義」指上句所述二種法任運之理。
- **依諸佛業**：依循諸佛如來清淨無漏之業用。此「業」非有漏善惡業，乃大悲恆轉的無作妙用。
- **常不休息**：恆常相續、盡未來際無有間斷疲厭。
- **常作佛事**：恆時興作饒益眾生之事。「佛事」者，令眾生離苦得樂、入佛知見之事。
- **說六偈**：世親菩薩（或堅慧菩薩）為令學者解其義趣，以六首偈頌總攝其要。
- **可化眾生**：堪受教化、善根成熟的眾生。「可」即「堪能」義。
- **教化方便**：度化眾生所施設的善巧方法與權巧方便。
- **起化眾生業**：發起教化眾生的事業與行動。「起」有「建立、現起」義。
- **教化眾生界**：普遍攝化一切有情世間。「眾生界」即眾生所居之界，亦含「眾生心行差別」之義。

🔸 銷文：
將字詞串聯疏通：此下論主特標「有二種法自然而行」——諸佛如來度生事業所以能任運無功用、不假造作而成就，實因有兩種清淨法在作用。以此二法自然運行之理故，所謂「依諸佛業」者，即依此清淨無漏大悲之業用，自然任運而行，盡未來際恆常無有休息，亦恆常地興作饒益眾生之佛事，無有中止。為了令學者得解此義，所以接著宣說六首偈頌。此六偈之總綱，首標第一偈：對於堪受教化的眾生，諸佛即以教化的善巧方便，生起教化眾生的事業，圓滿普遍地攝化一切眾生界。

【詳解】：
此段為《寶性論·自然不休息佛業品》「正明作業」的核心總標。論主在前文已說「諸佛業自然而行常不休息」，此處更進一步以「二種法」建立其體。這二種法並非孤立的兩個東西，而是「能化之方便」與「所化之眾生」的相依相成：因眾生界無盡，故諸佛度生方便亦無盡；因方便無盡，故教化事業自然相續無有休息。二者皆不離法身大悲之體，故說「自然而行」。

此「自然」並非外道所計無因無緣的自然，而是「無功用、無分別、任運成就」之義。如《攝大乘論》云：「如來無功用行，無分別智任運轉故。」眾生有感，諸佛有應，如月印千江，月無「欲印」之心，而水清月現，法爾如是。此中「說六偈」是總標，六偈的結構如下：第一偈明「能化所化」；第二偈明「待處待時」的任運；第三偈明「智慧功德」如海；第四偈明「菩提廣大」如虛空；第五偈明「眾生本有佛身」為煩惱覆；第六偈明「慈悲風」吹散惑障。

此處所取第一偈「於可化眾生，以教化方便，起化眾生業，教化眾生界」正是一切佛事的總相。前二句「可化眾生」與「教化方便」是明化他之機與化他之藥；後二句「起化眾生業」與「教化眾生界」是明無功用行中成就廣大利益。故知諸佛雖常在定中，而能成就無量度生事業，這正是「無作妙力」的展現。

【義理通解】：
這一段經文啟發我們認識「無功用行」的修行極致。凡夫度眾生，往往帶有「我相、人相、眾生相、壽者相」的執取，起心動念皆是造作，因此容易疲厭、退轉。而佛陀度眾生，完全是法身光明任運遍照的結果，如同太陽不必思惟「我要照亮萬物」，卻自然光明遍照；又如明鏡無心分別美醜，卻自然映現萬物。佛陀的「二種法」——教化方便與眾生界——其實是一體兩面：因為眾生本具如來藏，所以眾生界本身即是佛事之所依；因為佛智圓滿無礙，所以教化方便自然得宜。

在實修觀照上，這段經文告訴我們：真正的大乘行者在圓證法身之後，一切利生事業都將成為「任運」的妙用，不需刻意造作，也不落斷滅。凡夫位雖未能如此，但可以發願、薰習、修止觀，先揣摩「無作之心」，於布施、持戒等一切善行中，不執著有能施之人、所施之物，如此漸次趣入「三輪體空」，便是向「自然而行」邁進。這也正是《金剛經》「應無所住而生其心」的深義：無住故自然，生心故度生無盡。

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🔹 原典：「諸佛自在人　　於可化眾生 　常待處待時　　自然作佛事 　遍覺知大乘　　最妙功德聚 　如大海水寶　　如來智亦爾」
🔸 釋詞：
- **自在人**：指諸佛如來，已證究竟自在，於一切法得大自在，無有障礙，不為煩惱業報所縛。
- **可化眾生**：指根機成熟、堪受教化的眾生。「可化」意為可以度化、應當度化，即因緣具足之機。
- **待處待時**：「待」為等待、觀待；「處」為處所、地方；「時」為時機、時節。合謂諸佛觀待合適的處所與時節。
- **自然作佛事**：「自然」即任運無功用、不假造作；「佛事」即饒益眾生、令其離苦得樂之事業。此句意為諸佛不需刻意動念，便能任運地成辦度生事業。
- **遍覺知**：「遍」是普遍、無所不遍；「覺知」即菩提智，如實照了諸法實相。合言佛智圓滿覺知一切。
- **大乘**：梵語摩訶衍，即菩薩道，以自利利他、成就佛果為體。此處特指諸佛所證所說的無上妙法。
- **最妙功德聚**：「最妙」為最極殊勝微妙；「功德」是如來法身本具的善法資糧；「聚」是聚集、和合。合謂如來圓滿聚集一切最殊勝的功德。
- **大海水寶**：「水寶」亦稱「水精」或「摩尼珠」，能令水清淨；大海深廣無際，含藏眾寶。此喻如來智慧深廣如海，又具如意珠之德，能隨眾生心而與樂。
- **如來智**：即諸佛平等如實之智慧，亦言一切種智，窮盡法界，無所不知。
- **亦爾**：「亦」是也、也是；「爾」如此、這樣。謂如來之智也是這樣。

🔸 銷文：
「諸佛自在人」——已成佛者，於一切法中得大自在，堪為眾生之歸趣；「於可化眾生」——面對那些根機已熟、堪受教化的眾生；「常待處待時」——諸佛恆常觀待其所處之地域、所遇之時節，不早不遲；「自然作佛事」——以此因緣和合，無功用行自然運轉，便成辦度化眾生的佛事。這四句總明諸佛度生，非有揀擇，亦非勉強，如時雨之潤，根熟自滋。

接下來「遍覺知大乘」——如來以普遍覺知之智，圓證大乘妙法，更無遺餘；「最妙功德聚」——此覺智所證所顯，即是最極殊勝的一切功德總集；「如大海水寶」——譬如大海深廣無涯，其中又含藏如意寶珠，能出無量眾寶；「如來智亦爾」——如來的智慧也正是如此：其體深廣如海，其用如摩尼寶珠，能隨眾生心自然出生無量利樂事業。合此二偈，前偈明佛度生之善巧，後偈明佛智之體用。

【詳解】：
此二偈位於「自然不休息佛業品」，旨在闡明諸佛如來成就無上菩提後，其利生事業不必擬議造作，任運常恆，無有休息。

首四句「諸佛自在人，於可化眾生，常待處待時，自然作佛事」，揭示了佛陀度生的三輪體空與觀機逗教。所謂「自在人」，並非僅指神通變化自在，而是指心境無礙、智斷圓滿。佛已徹證真如，無明斷盡，故於一切法不取不捨，得真自在。眾生雖本具如來藏，但根性利鈍、因緣早晚千差萬別，佛不住生死、不住涅槃，以大悲方便恆常觀照眾生機感。處者，空間也；時者，時間也。眾生得度之緣，須處與時成熟，佛即於彼處、彼時示現教化，如鏡現像，如月印水，絲毫不謬。此名「待處待時」，然非佛有所等待而生分別，實乃法界緣起，機感相應，佛力自然任運，故云「自然作佛事」。此「自然」正是無功用行的極致，不同於凡夫有漏造作。

後四句「遍覺知大乘，最妙功德聚，如大海水寶，如來智亦爾」，從能化之智的體相而言佛之自受用功德。「大乘」者，諸佛所行所證之無上道，唯佛與佛乃能究竟。「遍覺知」即佛智照了真俗二諦，無有邊際，故名遍覺。此智不離法身，法身常住不變，具足過恆沙功德，故曰「最妙功德聚」。又以大海比喻如來智體——「深」故不可測，「廣」故無邊涯，含藏一切諸法性相。水寶（如意珠）比喻如來智用——能淨眾生心垢，能滿眾生所求，隨心應量。故「如來智亦爾」，即雙喻體用：智體如海，智用如寶。

這二偈正是本品「自然不休息」的核心：佛度眾生並非三時前後有所分別，而是常住世間，盡未來際，以無分別智自然成就眾生利益。此乃諸佛不思議業，非凡小所能測度。

【義理通解】：
我們可以這樣理解：諸佛如來好比一位最高的雕塑家，他不需要每一次動手都重新構思，而是技藝純熟到「隨手拈來，皆是妙法」。眾生就像一塊塊準備好的黏土，因緣（處、時）就像水分與溫度，當這些條件恰到好處時，佛的「自然力」就會自動把黏土塑造成莊嚴的法器——這就是「自然作佛事」。

又如同一面巨大的寶鏡，鏡子本身如如不動，但前面有任何影像，鏡中便自然顯現，一點也不勉強。佛的智慧也是如此：眾生心中若有祈求、若有善根成熟，佛的法身光明自然影現於其心水之中，為他說法、令其解脫。這不是佛去攀緣眾生，而是「感應道交」的自然規律。

在修行上，這段經文提醒我們兩點：
一、成佛後度眾生是任運的，不須刻意「我要度眾生」，只要眾生因緣成熟，佛的功德自然能加持他。我們現在修行，正是要淨除自己的客塵煩惱，讓這面鏡子越來越明亮，最終與佛的功德大海完全融合。
二、「如來智亦爾」啟示我們：我們自心的本性，其實與佛智無二無別，同樣深廣如海、含藏眾寶。只是現前被煩惱雲霧遮蔽，日用而不知。若能依於大乘正法如實修行，開發自性本具的功德藏，則終能與諸佛同一自在。

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🔹 原典：「菩提廣無邊　　猶如虛空界 　於無量功德　　大智慧日光 　遍照諸眾生　　有佛妙法身」

🔸 釋詞：
菩提：梵語 Bodhi，意譯為覺、無上正等正覺，此處指諸佛所證之大菩提果。
虛空界：比喻無邊際、無障礙、不可窮盡之空間，用以譬喻菩提之廣大。
無量功德：指如來法身所具足之無邊無際、不可思議之清淨功德。
大智慧日光：比喻佛之無分別智、一切種智，猶如烈日當空，普照無遺。
妙法身：即如來之無漏法身，清淨無垢，為萬德之所依。

🔸 銷文：
佛所證得的大菩提境界廣大無邊，猶如虛空界一般不可窮盡；對於這無量無邊的清淨功德，佛的大智慧猶如日光般，能夠普遍照耀一切眾生；而在這普照之中，眾生本自具足佛的微妙清淨法身。

【詳解】：
此段經文以虛空與日光為喻，闡述如來菩提與法身的體用關係。
首句「菩提廣無邊，猶如虛空界」，指出佛所證之無上菩提，其體性周遍法界，無中無邊，無始無終，非時間空間所能限量。這是在描述「體大」。
次三句「於無量功德，大智慧日光，遍照諸眾生」，指出依此廣大之菩提體，自然具足無量無邊之功德。此功德非是死寂之體，而是具有「大智慧」之妙用。此智如日光，無幽不燭，無微不照，平等加被一切眾生，此即「相大」與「用大」。
末句「有佛妙法身」，則收攝前文，直指眾生雖在生死流轉中，然佛之智慧日光一旦普照，即能顯發眾生本具之微妙清淨法身。此句打通了「佛」與「眾生」之界線，明示如來之菩提與眾生之本性，本來不二。

【義理通解】：
此六句偈頌的核心思想在於彰顯「如來法身」的體、相、用三大。
1. **體大（菩提如虛空）**：菩提覺體豎窮三際、橫遍十方，無有邊際與對待。
2. **相大（無量功德）**：法身不空，過於恆沙之佛法功德皆在其中圓滿具足。
3. **用大（智光遍照）**：如來以大慈悲與大智慧，如日光普照，無私地利益一切眾生。

在實修觀照上，這段經文給予我們極大的啟發：我們之所以能修行、能覺悟，並非從外求得，而是因為佛的智光時刻在普照我們的妙法身。眾生與佛的差別，僅在於「雲霧遮蔽」（煩惱障與智障，即下文將述）。當我們了知自身本具如虛空般廣大的妙法身時，便能生起大勇猛心，不輕視自己，亦不輕視他人。猶如烏雲蔽日，太陽（法身）本身從未減損，只要待風吹散雲霧，光明自然顯露。這也是《華嚴經》「心佛眾生，三無差別」之究竟義理的具體展現。

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🔹 原典：「無垢功德藏　　如我身無異 　煩惱障智障　　雲霧羅網覆 　諸佛慈悲風　　吹令散滅盡」
🔸 釋詞：
- 無垢功德藏：指自性清淨心如來藏，本來具足無量無漏功德，本無染污。
- 如我身無異：謂眾生身中所具之如來藏，與諸佛所證之無垢法身，體性平等，毫無差別。
- 煩惱障：指貪瞋癡等見思惑，障礙涅槃，為事障。
- 智障：即所知障，障礙菩提，為理障。
- 雲霧羅網：比喻煩惱與所知二障遮蔽清淨心，如雲遮日、霧蔽空、網纏縛。
- 諸佛慈悲風：指諸佛如來同體大慈、無緣大悲之願力與度生之善巧方便。
- 吹令散滅盡：以佛之慈悲願力與智慧風，能破除眾生無始劫來之煩惱與智障，令其清淨本體顯露。

🔸 銷文：
眾生身中本具之如來藏，其自性清淨與無量功德，與我（指諸佛）所證得之法身毫無差別。然而，此清淨藏被煩惱障與所知障如同雲霧羅網一般層層遮蔽。唯有仰仗諸佛如來大慈大悲之願力如大風一般，方能將這些遮蔽之障垢徹底吹散滅盡，令其本有之清淨功德得以顯現。

【詳解】：
此偈承前啟後，深刻點明「生佛平等」之理體與「除障顯真」之妙用。前文已云菩提廣無邊、大智日光遍照眾生身中有佛妙法身，此處進一步直指眾生本具之「無垢功德藏」（即法身、真如、如來藏），其體性與佛無二。此正呼應《華嚴經》「心佛及眾生，是三無差別」之至理。如來藏本來清淨，無有增減，故從體上言，生佛平等；然從相用上言，眾生為客塵所覆，如來則已遠離客塵。

「煩惱障智障」即是二障。煩惱障是三界見思二惑，能障涅槃；智障（所知障）是法執無明，能障菩提。此二障如雲霧羅網，密密層層將清淨日（如來藏）覆蔽，令眾生不見本來面目。此處以「雲霧」形容二障雖無實體卻能遮蔽本覺之明，以「羅網」形容其纏縛交錯、令眾生於生死中難以解脫。

「諸佛慈悲風」則點出諸佛度生之大用。如來藏雖被二障所覆，然其體不滅，故諸佛證得此體後，起同體大悲，以種種方便智（風），破除眾生之二障。此「風」非世間生滅之風，乃是無漏清淨之大悲願力與般若智慧。風吹雲散，喻指藉由佛力加持與眾生自身之修行相應，客塵垢滅，本性自現。

【義理通解】：
此段經文深刻揭示了「如來藏」之體、相、用三大法義。在心性理體上，說明眾生與佛之本源無異，皆具足無量無垢功德。這啟發修行者在實修觀照時，應確立「大乘正信」——堅信自己本具佛性，既不輕視自身而自卑，亦不向外馳求而迷失。

而在修行之現實面，凡夫之所以為凡夫，正因二障覆蔽。煩惱障如情緒的烏雲，智障如觀念的迷霧。我們在日用之中，常被貪瞋癡等煩惱（事障）與執著法理、所知見（理障）所纏縛。要撥開這層雲霧，不能僅靠自力之勉強壓抑，更需「諸佛慈悲風」的加持與啟發。

在實際修持中，這「慈悲風」可理解為：聽聞大乘了義經典、善知識的開示，以及自己於定中發起與佛菩薩相應之大悲心。當內心發起真實無偽的慈悲與空慧時，如同吹起大風，本來虛妄無體的煩惱與執著便如雲霧般自然消散，本有之清淨心性自然顯露。此即大乘修行之核心樞紐——不斷煩惱而證菩提，因為煩惱本如雲霧，唯有本淨功德藏是真實常住。

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🔹 原典：「此六行偈義以十四偈略釋應知。偈言。

　以何等性智　　何者何處時 　作業無分別　　是故業自然」

🔸 釋詞：
- **此六行偈**：指前文所述「於可化眾生……煩惱障智障，雲霧羅網覆，諸佛慈悲風，吹令散滅盡」這六行（十二句）偈頌。
- **義**：義理、內涵。
- **略釋**：簡要地解釋、疏解。
- **應知**：應當了知，係論師叮嚀讀者之語。
- **偈言**：以偈頌的形式來說明，即「頌曰」之意，引出下面的重頌。
- **性**：眾生的根性、種性。
- **智**：佛陀的智慧。
- **何者**：指以何種對象、何種法。
- **何處**：在何處、於何種國土或場所。
- **何時**：在何時、於何種時機。
- **作業**：造作利益眾生之事業。
- **無分別**：遠離一切戲論、分別、計度，安住於無分別智中。
- **自然**：任運無作，不假功用，法爾如是。

🔸 銷文：
論主先總結說：「此六行偈」所涵攝的深妙「義」理，接著將「以十四偈」來作一精要的「略釋」，大眾「應知」其趣。於是標明「偈言」，引出重頌。頌文首先總問：諸佛如來度化眾生時，是依「以何等」的眾生「性」與佛陀之「智」？是「何者」之法、「何處」之剎土、「何時」之機緣？這一切諸佛「作業」度生的種種差別，其根本實相卻是「無分別」的；正因為「無分別」，遠離一切作意與功用，所以諸佛利生之「業」是「自然」任運、不假造作的。這便是「是故業自然」的道理。

【詳解】：
此段論文是《寶性論》「自然不休息佛業品」中，承接前文「六行偈」的總釋與重頌。前六行偈已總說諸佛以教化方便度化可化眾生、常住世間、如大海、如虛空、如日光、如大地、如雲風等喻，開顯如來藏與慈悲風息滅煩惱障、智障之義。此處則標明將以十四偈，從「六處」——即根性、智慧、方便、處所、時機、作業等六個面向，來微細解析諸佛「自然作業」的奧義。

此首重頌是全段十四偈的總綱，以「何等性」、「何等智」、「何者」、「何處」、「何時」五問，總攝六處中的前五處（「何者」攝方便與作業之體，故實攝六處）；並以「作業無分別」一句，直指諸佛度生事業之所以「自然」的關鍵。「無分別」三字是此處的畫龍點睛之筆：凡夫作業，必夾雜煩惱、計度、取捨、功用；諸佛作業，則純依無分別智任運而起。此無分別智，即是根本無分別智與後得無分別智的圓融，於根本智中一法不立，於後得智中萬法朗然，度生事業因此能「從本際以來，自然不休息」。

論主此處的科判，實則呼應《寶性論》全論的組織：前面已說「有垢如」（眾生位如來藏）與「無垢如」（佛果位法身），並廣讚佛德；今「自然不休息佛業品」則是說明諸佛依其無垢法身，於無功用中任運度生。故「作業無分別，是故業自然」正是本品「自然」二字的理論基石。此義亦與《維摩詰所說經》所說「無方便慧縛，有方便慧解」相通，諸佛以無分別智為體，以大悲方便為用，二諦圓融，故能法爾度生。又如《華嚴經》所說「佛身充滿於法界，普現一切眾生前」，正因法身無分別，故能隨緣普應，不動本際而周遍十方，此即「無分別」而「自然」的極致體現。

【義理通解】：
我們可以這樣理解：諸佛度眾生，並非像凡夫一樣，需要起心動念、盤算計畫——「這個眾生該度了，那個地方該去了，現在時間差不多了」，然後才動手。如果佛是這樣，那佛便落在有為法中，有疲厭、有休息，便不是真正的「常不休息」了。

經文告訴我們，諸佛利益眾生的事業，是「無分別」的，因此是「自然」的。就像太陽一樣，太陽從未想過「我要照耀萬物」，但它的光明自然遍照大地；也如同雨水，從未分別「我要滋潤哪塊田地」，但它自然普潤群生。諸佛的慈悲與智慧，也是如此。因為佛已證得無分別智，遠離一切戲論執著，其法身與眾生本具的如來藏平等無二，所以當眾生的機緣成熟時，佛的教化事業便任運現前，不需要刻意造作。

這「無分別」的背後，有兩個層次：一個是「智無分別」，即佛的智慧無有障礙，徹照一切眾生的根性、時機與方便；另一個是「心無分別」，即佛的大悲心中，沒有自他、愛憎、取捨的分別，因此能平等普度。對修行者而言，這個道理啟發我們：真正的利他，不是出於我執的操控，而是放下自我之後，慈悲與智慧的自然流露。當我們修行到某個階段，不再動不動就想「我要度眾生」，而是安住於寂靜法性中，隨緣盡分，那反而更接近諸佛「自然作業」的風範了。

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🔹 原典：「以何等根性　　諸眾生可度 　以何等智慧　　能度諸眾生 　又以何者是　　化眾生方便 　眾生以何處　　何時中可化」
🔸 釋詞：
- 以：憑藉、根據。
- 根性：眾生過去生中所栽培的善根與心性習氣，決定其接受佛法的機緣與程度。
- 度（度諸眾生）：度化、救拔，使眾生從生死煩惱的此岸到達涅槃的彼岸。
- 智慧：此處指諸佛如來的無分別智與後得智，能如實了知眾生根機並施以教化。
- 方便：善巧的方法與權宜之計，隨順眾生不同的機緣而示現種種教化方式。
- 處：處所、空間環境，指眾生所在的三界六道等依報正報。
- 時：時間、時節因緣，指眾生善根成熟、可受教化的時機。

🔸 銷文：
這段偈頌是以連續的設問句型來開展。意謂：諸佛如來是以何等眾生的善根心性，作為可度化的對象？如來又是以何等深妙無邊的智慧，才能度脫這些眾生？又以什麼樣的善巧方便，來教化眾生？以及眾生所在的是什麼樣的處所？在什麼樣的時節因緣之中，眾生才可以被度化？

【詳解】：
此段經文承接前文「以何等性智，何者何處時，作業無分別，是故業自然」的綱領，將諸佛「自然不休息之業」的內在運作機制，以「根性、智慧、方便、處、時」五個維度進行細部分解。諸佛度生非如凡夫之作意計度，而是任運自然。這種「自然」並非盲目，而是建立在對緣起法則的極度洞察之上。
1. **根性與智慧相應**：如來必先以「佛眼」徹見眾生無始劫來所種的善根厚薄（根性），再以契合該根性的「智慧」來度化。這體現了大乘教理中「機教相扣」的原則，佛智如大圓鏡，眾生根機如影像，有感斯應，無有錯謬。
2. **方便之起用**：在掌握根機與智慧之本體後，必然引發度生的「方便」妙用。方便者，即《維摩詰經》所言「智度菩薩母，方便以為父」，無此善巧，則真智無從展現於世間。
3. **時空因緣的觀待**：度化不僅需有能度之智與所度之機，尚須觀待「處」（國土環境）與「時」（成熟時節）。佛不度無緣之人，時節未至，強度反生過患；時節既至，則如春雷動地，芽芒頓發。諸佛作業即在這五個維度的精確交織下，任運而成。

【義理通解】：
這段偈頌精準地描繪了諸佛度生的「全息圖景」。在實修觀照上，這啟發我們：佛法講求「契理契機」。佛度眾生，看似繁複無量，實則有條不紊。對於我們自身而言，學佛修行亦需了知自己的「根性」所在，尋找適合自己當下「處」與「時」的「方便」法門。
打個比方，如來度生猶如一位神醫治病：先診斷病人的體質與病況（根性），再以醫者的專業知識（智慧），開立適合的藥方與飲食調養（方便），並考量病人所處的環境是否利於休養（處），以及病情是否發展到適合用藥的階段（時）。唯有這五者具備，醫療行為才能自然成就，水到渠成。諸佛度生亦是如此，這就是為何佛業能「無分別」而「自然不休息」的核心樞紐。

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🔹 原典：「進趣及功德　　為果為攝取 　彼障及斷障　　諸緣不分別」

🔸 釋詞：
- 進趣：精進趣向，指菩薩因地修行的十地階位。
- 功德：所修集的福德與智慧資糧。
- 果：佛果，即無上大菩提。
- 攝取：攝受度化眾生，作為菩提眷屬。
- 彼障：修行過程中所面臨的障礙，即煩惱障與所知障（智障）。
- 斷障：斷除這些障礙的方法，即大慈大悲心。
- 諸緣不分別：佛於度化眾生之種種因緣，不起虛妄分別心，任運自然。

🔸 銷文：
這段偈語是對前文「以何等根性、以何等智慧、以何者方便、何處、何時」等設問的綱領性總攝。意思是說：佛以自然無分別之智，觀照眾生之「進趣」修行與「功德」積累；並為成就佛「果」及「攝取」菩提眷屬而起業用；同時如實了知「彼障」之體相，以及「斷障」之方法；且於此等度生之「諸緣」，皆任運自然，不起虛妄分別。

【詳解】：
此四句偈總括了佛陀度化眾生的六大觀照面向（後文將詳列為六處）。此處先將其歸納為四個對偶句：
1. 「進趣及功德」：對應眾生的修行因地。菩薩的進趣（十地階次）與功德（福智二資糧），是成佛之正因。
2. 「為果為攝取」：對應佛果的妙用。佛果是自利圓滿，攝取眷屬是利他圓滿。這展現了如來出世間作業的兩大目標。
3. 「彼障及斷障」：對應修行與度生過程中的障礙與對治。「彼障」指無邊的煩惱與習氣，「斷障」指以大慈大悲心來對治。此處點出大悲心是破除障礙的利器。
4. 「諸緣不分別」：對應如來的無分別智。佛雖觀察這一切進趣、功德、果報、障礙，卻不執著於這些因緣相，以無作意、無分別的平等大悲，任運度生。

【義理通解】：
這段經文揭示了佛地功德的「無作意」與「周遍性」。在凡夫的認知中，修行（進趣）、積累功德、成就果位、度化眾生、斷除煩惱，這些都是有為、有漏、有分別的造作。然而，在如來的境界中，這一切的運作皆是「諸緣不分別」的自然顯發。
打個比方，如同天地生長萬物，並沒有一個「我要生長萬物」的造作念頭，而是法爾如是地任運而起。如來度化眾生也是如此，雖然看似有精進、有功德、有果報、有斷障的過程，但對佛而言，這一切都是清淨法身的自然流露，沒有能度與所度的分別心。這是大乘菩薩道從「有為法」過渡到「無為法」的關鍵樞紐，說明了佛業的本質是「無功用行」，為下文展開「如大海水寶」等六種譬喻奠定了理論基礎。

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🔹 原典：「進趣謂十地　　功德因二諦 　果謂大菩提　　攝菩提眷屬」

🔸 釋詞：
- 進趣：向前邁進、修行的進程，此指菩薩修行的階位。
- 十地：菩薩修行的十個階位（從歡喜地至法雲地）。
- 功德：善法福德與智慧資糧。
- 二諦：真諦（勝義諦）與俗諦（世俗諦）。
- 果：最終證得的果位。
- 大菩提：無上正等正覺，佛果。
- 攝：攝受、引導。
- 菩提眷屬：修學大乘佛法、趨向菩提的弟子與眾生。

🔸 銷文：
前文提到「進趣、功德、果、攝取」等事項，這裡進一步解釋其內涵：「進趣」指的是菩薩修行的十個階位；「功德」的產生，是依據真俗二諦之理而修集的；「果」指的是最終證得的無上大菩提（佛果）；而「攝取」則是指攝受教化那些發菩提心、作為菩提眷屬的眾生。

【詳解】：
此偈旨在對前文「以何等根性、諸眾生可度…進趣及功德，為果為攝取」等概念進行精確的名相定義，描繪菩薩從因至果的修學軌跡。
1. 「進趣謂十地」：說明菩薩從初發心到成佛的進階過程，不離十地的次第。十地是菩薩破除法我二執、證得真如的實修階位，是「進趣」的具體展現。
2. 「功德因二諦」：菩薩修集功德，必須雙照真俗二諦。依俗諦廣修六度萬行，積集福德資糧以成熟眾生；依真諦觀諸法空寂，積集智慧資糧以不住生死。福慧雙修，不落二邊，方為無漏真功德。
3. 「果謂大菩提」：修十地、集二諦功德的最終極目標，不是別的，正是證得無上大菩提——即諸佛如來的清淨法身與圓滿報身。
4. 「攝菩提眷屬」：成佛並非獨享涅槃之樂，而是要倒駕慈航，攝受一切有緣及發菩提心的眾生（即眷屬），引導彼等同入大覺之境。

【義理通解】：
此偈揭示了菩薩從因到果的完整修學藍圖：從「進趣十地」的因地修行，到依「二諦」成就無漏「功德」，最終證得「大菩提」之果，並在此過程中「攝受眷屬」。這四者構成了大乘菩薩道核心的動力機制：修行從來不是孤立的個體解脫，而是建立在「上求佛道（大菩提）、下化眾生（攝眷屬）」的雙向軌道上。依於二諦圓融的智慧，於十地中漸次昇進，方能成就自利之果；而此果又成為利他之因，透過攝受眷屬，使佛法燈燈相續。這也呼應了前文所言「諸佛業自然而行」，因為菩薩在因地中已將「自利」與「利他」深度交融，故成佛後能任運自然、不休息地度化眾生。

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🔹 原典：「彼障謂無邊　　煩惱及習氣 　斷障謂大慈　　及大悲心等 　是名一切時　　常種種因緣 　如是等六處　　次第說應知」

🔸 釋詞：
- 彼障：指前文所提修行過程中阻礙菩提之障礙。
- 無邊：廣大無有邊際。
- 煩惱及習氣：煩惱為粗顯之惑，習氣為煩惱斷除後殘存之微細氣分。
- 斷障：斷除上述障礙之方法與對治力。
- 大慈、大悲：慈能與樂，悲能拔苦，為佛菩薩之無量心。
- 一切時：橫遍三世，無有間斷。
- 種種因緣：隨眾生不同機感而示現之種種度化因緣。
- 六處：指前文所說之六種要素：根性、智慧、方便、處、時、進趣與果（含斷障）。

🔸 銷文：
所謂修行的「障礙」，是指那無量無邊的「煩惱」與「習氣」；而能「斷除這些障礙」的力量，就是「大慈」與「大悲心」等無量心。總結來說，諸佛如來於「一切時」中，常以「種種因緣」來度化眾生。以上這「六處」（根性、智慧、方便、處、時、業與斷障），應當依照這樣的次第來解說與了知。

【詳解】：
此段經文旨在解釋諸佛如來度生事業中，所面對的「障礙體性」與「對治法門」。
首先論定「障」之本質：菩薩在十地修行乃至成佛的過程中，所斷之障可歸納為二，即「煩惱障」（引生分段生死之粗重惑）與「智障」（又稱所知障、習氣，引生變易生死之微細無明）。此二障深細難量，故稱「無邊」。
其次指出「斷障」之妙鑰：大乘不共二乘之斷障力，非僅靠寂靜無分別智，更需發起「大慈大悲心」。蓋二乘僅求自度，斷煩惱即入無餘依涅槃；然菩薩為度無邊眾生，以大悲心潤澤其意，願代眾生受苦，故能深入生死稠林而不退轉，進而斷盡微細習氣與智障。
最後統攝「六處」之義：前文所述之眾生根性（何等性）、諸佛智慧（何者）、度化方便（何者）、可化之處（何處）、可化之時（何時），加上此處所明之進趣果報與障斷因緣，總成「六處」。此六處次第相生，環環相扣，說明如來之業雖自然無分別，卻不礙於緣起中次第宛然、理事圓融。

【義理通解】：
這段偈頌的核心在於闡明「如來無功用行」與「菩薩大悲道」的因果關聯。在凡夫看來，修行似乎只是個人的消業；但在大乘佛法中，「斷障」的最高境界並非消極地將煩惱消滅，而是將其轉化為度生的「大悲願力」。
打個比方，就像醫生面對傳染病（喻如煩惱障與習氣），若僅將其消滅，那是羅漢的境界；但若能將這病毒研究透徹，轉化為抗體與疫苗（喻如大悲心），進而救助全天下受感染的人，這便是諸佛的境界。因此，諸佛之所以能「一切時常種種因緣」不休息地度化眾生，正是因為其因地修行時，已將無邊煩惱與習氣全數轉化為大慈大悲之用。修行者了知此「六處」次第，便能明白如來度生之事業，皆有其嚴密的法理與必然的軌跡，非是無因亂造，亦非有所造作，而是法爾如是的自然展現。

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🔹 原典：「如大海水寶　空日地雲風 　諸地如大海　智水功德寶 　菩提如空界　廣無中後邊 　為利益眾生　二種業如日」

🔸 釋詞：
1. 大海水寶：指大海中所蘊含的海水與眾寶。此處以「大海」為喻體，以「水」與「寶」為喻中所顯之法。
2. 空日地雲風：即虛空、太陽、大地、雲、風。此為本段後續將展開的六種譬喻之總標（含前句的大海共計六喻）。
3. 諸地：指菩薩修行的十地階位。
4. 智水功德寶：以海中之水比喻菩薩之智，以海中之寶比喻菩薩之功德。
5. 菩提：無上正等正覺，即佛果。
6. 空界：虛空界，廣大無有邊際。
7. 二種業：指佛為利益眾生所起之自利利他二種業用。
8. 如日：如同日輪普照。

🔸 銷文：
（此段偈頌為了說明諸佛自然不休息之業，先總標出六種世間譬喻：即大海、虛空、日光、大地、雲、風。接著具體敷演前三種譬喻：）以大海及其所含之水、寶，比喻菩薩十地之中，其智慧如海水般深廣，其功德如海中眾寶般豐富；以虛空界之廣大無有中間與邊際，比喻菩提佛果之體相廣博無際；以日輪普照，比喻佛為利益眾生所作之自他二種業，能悉知遍及一切眾生界。

【詳解】：
此段偈頌承上文「作業無分別，是故業自然」之義，進一步以世間六種自然之物，比喻如來度生事業之自然任運，無心而有感。首句「如大海水寶，空日地雲風」，總括六種譬喻之名目。隨後逐一闡釋前三分：
其一，「諸地如大海，智水功德寶」。此明菩薩十地之相。菩薩於十地修行過程中，其「根本智」猶如大海之水，深廣難測；其「後得智」所起之「功德」猶如大海中所藏之「寶」，無量無邊。十地行相雖分分斷證，然皆依此智水功德而建立，如大海之含容水寶。
其二，「菩提如空界，廣無中後邊」。此明佛果菩提之體相。無上菩提其體即是清淨法界，猶如虛空，非色無相，不可窮盡，既無「中間」亦無「初後」之邊際可言。此顯法身之無為、周遍與不生不滅。
其三，「為利益眾生，二種業如日」。此明如來之業用。佛為度化眾生，起自利利他二種業用，猶如日輪昇空，普照一切。日輪無心而照，佛業亦無分別而自然任運。

【義理通解】：
此偈旨在以「大海」、「虛空」、「日輪」三大譬喻，揭示佛與菩薩在因位（十地）與果位（菩提）上，其功德與事業的「自然」與「無分別」特性。
首先，大乘菩薩道修行至十地，其境界深廣如海，智慧與功德並進，但此並非造作而成，乃法爾如是之本具。猶如大海本具水性且孕育眾寶，不需外力造作，菩薩之智水與功德寶亦是在地地升進中自然顯發。
其次，佛果菩提之境界，如同虛空，超越了時間（無初、中、後）與空間的局限。虛空包容萬物而不染，菩提亦包容一切法而無形無相，體現了無為法的絕對性與普遍性。這啟發修行者，實相本體離言絕相，不可於形相中求取。
最後，佛之所以在世間作度生事業，猶如日光普照，並非出於作意與籌量。日光普照萬物，不分淨穢高下；佛之大悲大智二業亦復如是，自然施作，普利群生。這在實修觀照上，提示我們佛道之極致即是「無功用心」，雖廣度眾生而實無眾生可度，如日輪之行空，任運而不休息。

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🔹 原典：「能悉遍照知　　一切眾生界 　皆有如來性　　如地中伏藏」

🔸 釋詞：
- **能悉遍照知**：「能」指如來具備之大智力用；「悉」為全、盡；「遍照知」指以無分別之智光，無所不照、無所不知。
- **眾生界**：涵蓋十方三世一切有情識之生命體。
- **如來性**：即如來藏，眾生本具之自性清淨心。
- **地中伏藏**：深埋於地底之珍寶藏。

🔸 銷文：
如來以其大智慧之光，能夠悉數遍照並徹知十方一切眾生界，清楚照見所有眾生本來皆具備如來自性清淨之體；這種眾生本具佛性的狀態，就如同深埋於大地底下的無盡珍寶伏藏一般，雖為外物所覆蔽，實則含藏豐厚。

【詳解】：
此偈承續前文「如大海水寶　空日地雲風」之譬喻結構。前偈總標諸地如大海、菩提如虛空、二種業如日，此處正為細述「日」與「地」之喻。如來之智業（二種業之一）猶如日光，此智光不為分別妄念所拘，能徹照一切眾生界。其所「遍照知」之對境，並非僅是眾生之表相煩惱，而是直透本源，照見眾生身中之「如來性」。

此處以「地中伏藏」喻眾生之如來藏。「地」表眾生之無明煩惱與五蘊色身，「伏藏」表本具之清淨真如。地雖堅厚覆蔽，然藏本不失。佛之智日普照，不僅為了顯示自身功德，更為了開顯眾生本有之如來藏。此說明了如來之大智業與大悲業，其根本動力源自於對「生佛平等、性相一如」之現觀。

【義理通解】：
這段偈頌深刻點出了大乘佛法的核心世界觀——「生佛不二」。從凡夫的視角來看，眾生與佛有天壤之別，佛是萬德莊嚴的覺者，眾生是充滿煩惱的迷惘者。但在如來的「遍照智」中，所見的卻不是這些表層的差別相，而是直探本源——「皆有如來性」。

打個比方，這就像一位地質學家與普通人的差別。普通人走過荒野，只看到貧瘠的泥土與亂石；但地質學家憑藉專業的探勘儀器（猶如佛之遍照智），卻能透視地底蘊藏著無價的黃金或鑽石礦脈（如來性）。泥土（煩惱客塵）只是表層的覆蓋物，寶藏（如來藏）才是真實的本體。

在實修的啟發上，這告訴我們：修行不是向外去尋找一個本不存在的佛，也不是無中生有地去製造清淨；而是要通過聞思修，建立如同「遍照智」般的般若智慧，去認知並開顯自己與他人本具的「地中伏藏」。當我們能如此看待一切眾生時，自然能生起平等的恭敬心與大悲心，因為敬重眾生即是敬重其內在的如來藏。

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🔹 原典：「猶如彼大地　　體安固不動　為利益眾生　見彼我無別」

🔸 釋詞：
- 大地：比喻如來法身及佛業之德。大地具有承載、安立萬物之性。
- 安固不動：安穩、堅固、不動搖。指如來法身寂靜無為，不隨世間雜染境界而動搖。
- 利益眾生：指如來發大悲心，以無量方便拔苦與樂。
- 見彼我無別：「彼」指眾生，「我」指如來自身。意謂如來觀見眾生與自身在本體法性上平等無二、了無分別。

🔸 銷文：
猶如那廣袤的大地一般，其體性安穩堅固、恆常不動搖；如來為了利益一切眾生，以平等大慧觀見「眾生」與「如來我」二者在本性上毫無差別，因而能任運自然地起大悲用。

【詳解】：
此段偈文乃接續前文「諸地如大海」等六種譬喻（大水寶、虛空、日、地、雲、風），此處正釋「地」之譬喻。
「猶如彼大地，體安固不動」，是從「體」與「相」來安立。如來法身本來清淨、寂靜無為，猶如大地之體性，不隨四時寒暑而改變，不隨外境八風而動搖。這裡彰顯了「法身」的「無為」與「不動」義。
「為利益眾生，見彼我無別」，是從「用」與「智」來安立。如來為何能無休息地利益眾生？其根本動力在於「見彼我無別」。此「見」非是凡夫之肉眼見，亦非二乘之偏空見，而是諸佛如來證得平等法界之「無分別智」。由於徹見眾生本具如來藏（自性清淨心），與佛之法身平等無二，故能生起「同體大悲」。猶如大地因其安固，能平等荷負、長養一切草木叢林、飛禽走獸，不分淨穢善惡；如來亦以不動之法身，平等利益一切眾生，不捨一有情。

【義理通解】：
此偈深刻揭示了「體用不二」與「同體大悲」的大乘核心理體。
一般凡夫之慈悲，往往建立於「自他對立」的緣起法相上，見有「我」能施恩、有「他」受苦，此為「眾生緣慈」；而諸佛如來的慈悲，乃建立在「法界一相、真如平等」的基礎上。因為如來徹證「客塵煩惱本自無體性」，了悟眾生與佛本來無二無別，眾生的苦即是如來的苦，此即「無緣大慈，同體大悲」。
打個比方，一個母親對自己孩子的照顧（同體），與對路邊陌生人的幫助（彼我無別之擴展），其動力是不同的。若人真實證悟「法界一相」，則見一切眾生皆如自身之肢體，眾生有病即是自身有病，故能不假造作、自然安固地興起度化之業。
同時，這也說明了為何佛業能「自然不休息」。因為「體」是不動的，而「用」是普利的；既然「彼我無別」，則度盡眾生實無眾生得度，如來雖終日度生，而其法身實未嘗動搖分毫。此即《金剛經》「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者」之深義。

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🔹 原典：「客塵煩惱等　本自無體性　一切皆虛妄　如雲聚不實」

🔸 釋詞：
- **客塵**：「客」對「主」而言，指非本來固有、後天外來的雜染；「塵」指無明與煩惱垢穢。此詞精準定位了煩惱與心性的關係——煩惱是外來的客居者，並非心之本性。
- **煩惱等**：指貪、瞋、癡、慢、疑等種種無明惑障。
- **本自無體性**：從根本、本際上來說，沒有獨立、永恆、真實的自性（實體），即緣起無性。
- **虛妄**：不真實、虛幻不實，乃因緣和合所生之幻相。
- **雲聚不實**：天空中的雲朵雖聚集成形，看似有相，實則無有堅實的本體，隨時隨風飄散。

🔸 銷文：
這兩句偈頌意謂：依附於自性清淨心上的貪瞋癡等各種客塵煩惱，從根本上來說並沒有真實不變的自體；這一切煩惱現象全是虛假不實的幻相，就如同天空中所聚集的雲朵一般，看似有形有相，實則毫無堅實的本體可言。

【詳解】：
此段偈文直探大乘佛法之核心心性理體。在《寶性論》的體系中，如來藏（自性清淨心）是「主」，是「體」；而煩惱是「客」，是「用（妄用）」。「客」字用得極為傳神，賓客暫住於旅店，終將離去，旅店主人並不因賓客的來去而改變其本質。同理，煩惱雖然現起於眾生心中，但它是「客塵」，是緣起法，依因待緣而生，其自性本空（本自無體性）。
論中進一步以「雲聚」為喻。虛空（喻如來藏）本來清淨，雲聚（喻煩惱）雖能暫時遮蔽日光，但雲本身並無實體，不能將虛空染黑，亦不能割裂虛空。這說明了煩惱雖在現象界（世俗諦）上有其作用與感受，但在勝義諦中，其本質與清淨法身無二無別，皆是如來藏的妙真如性所現之幻相。正因其「無體性」，所以煩惱是可以被徹底斷除、轉化的；若煩惱有實體，則修行斷惑便成為不可能之事。

【義理通解】：
這段經文在實修觀照上提供了極為關鍵的啟發：修行面對煩惱時，不應將煩惱視為堅不可摧的實有敵人去「對抗」，而應以般若智慧觀照其「本自無體性」。
打個比方，就像人在做噩夢時，夢中的猛獸追殺讓人感到無比真實的恐懼與痛苦；然而一旦醒來，便會發現夢中猛獸「本自無體性」，從未真正存在過。修行也是如此，我們在無明大夢中，將貪瞋癡等煩惱執為實有，因而受苦無量。若能以無分別智照見煩惱如雲聚般虛妄不實，不隨其流轉，則當下即能回歸自性清淨。這種「知幻即離，離幻即覺」的觀照力，是行者突破我執、證入法身的重要樞紐。

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🔹 原典：「起大慈悲心　猖如猛風吹　煩惱智障盡　如彼雲聚散」

🔸 釋詞：
- **大慈悲心**：諸佛如來無緣大慈、同體大悲之心，為利樂一切眾生而自然生起的廣大願力。
- **猛風吹**：以強猛之風吹散雲層為喻，形容慈悲心之力用迅猛不可阻擋。
- **煩惱智障**：即「煩惱障」與「智障（所知障）」二者。「煩惱障」障涅槃，「智障」障菩提，合稱二障。
- **雲聚散**：雲聚比喻二障遮覆如來藏清淨本體；散謂被風吹散，比喻二障本無自性，因慈悲風起而消散無餘。

🔸 銷文：
此偈承續前文「客塵煩惱等，本自無體性，一切皆虛妄，如雲聚不實」之喻。意謂：諸佛如來生起廣大無邊之慈悲心，其力用猶如猛烈的狂風一般，能將遮蔽法身的煩惱障與智障（所知障）吹散殆盡，正如密雲為大風吹散一般，使如來藏本具之清淨功德自然顯露。此中「起」字表「不動而動、無作而作」之義——諸佛本無作意，然以大悲願力為增上緣，自然起用；「盡」字表二障究竟斷除，非暫伏而已。

【詳解】：
此偈在整個論典中處於關鍵的轉折位置。前文已明「客塵煩惱本自無體性，如雲聚不實」，此處進一步闡明：既然客塵煩惱如雲，則須有大風方能吹散。此「大風」者，即諸佛之「大慈悲心」。

此中蕴含深密之教理，可分三層剖析：

**一、障之體性與斷除之機制：**
「煩惱障」者，即貪、瞋、癡等根本隨煩惱，能障涅槃寂滅；「智障」（所知障）者，即無明住地所攝微細法執，能障一切種智。此二障雖各有品類差別，然其體性皆是「客塵虛妄」，本無實體，故可被「吹散」。若二障有真實自性，則任誰亦不能斷。正因二障如雲、如幻、如夢，以無實體故，佛之無分別智及大悲心方能徹底斷除。

**二、慈悲與智慧之不二關係：**
此偈將「大慈悲心」與「煩惱智障盡」並舉，隱含「悲智不二」之深義。慈悲心之所以能吹散二障，並非慈悲心本身直接「消滅」障礙，而是：大智了知二障本空（如雲無實），大悲不捨眾生而起方便力用（如猛風吹散）。離般若智則不知雲之虛妄，離大悲則無起用之動力。故慈悲與智慧如鳥之雙翼，缺一不可。佛地中，斷二障與度眾生實為一事之兩面。

**三、雲風喻之深層表法：**
雲喻有二重義：（一）遮蔽義——煩惱智障遮覆自性清淨心如來藏，令眾生不見本具佛性；（二）無實義——雲雖遮日，然日體不損，雲散即現，日照萬物。風喻亦具二義：（一）猛利義——佛之大悲願力迅猛無比，能破最堅固之無明住地；（二）無作義——風雖吹雲，而風自體不可捉摸，無來無去。諸佛度生亦復如是，雖度無量眾生，實無眾生得度者。

【義理通解】：
此偈精要地總結了《寶性論》「自然不休息佛業品」之核心思想。全論之脈絡為：先明如來藏為煩惱所纏（有垢如），次明諸佛轉身得清淨法身（無垢如），再明諸佛功德，最後明諸佛作業——即「自然不休息」之利生事業。

此偈正位於「無垢如」與「佛業」之銜接處。其深義在於：諸佛之所以能「自然不休息」地教化眾生，根本動力即是此「大慈悲心」。而大慈悲心之所以能發揮作用，關鍵在於已「盡」煩惱智障——唯有二障斷盡之佛，方能真正起無礙之大悲。

換言之，凡夫亦有慈悲，然為煩惱所蔽，其慈悲有漏有量、有疲厭；二乘聖人已斷煩惱障，然智障未斷，故沉空滯寂，不能起廣大悲用；唯有諸佛如來二障斷盡，法身全顯，大悲方能如猛風般周遍無礙、任運自然。此即「煩惱智障盡」為因，「起大慈悲心」為果，而「如彼雲聚散」為譬喻之連鎖關係。

以現代比喻助解：如來藏猶如萬里晴空中之日輪，本自光明遍照；煩惱智障猶如厚密雲層，遮蔽日光令大地昏暗。諸佛之大慈悲心猶如颶風，非從外來，乃是證悟法身後自然具足之力量。風起雲散，日光遍照，萬物生長——此即諸佛「自然不休息」度生事業之寫照。雖雲散而日無增減，風息而空無損減，正顯佛地「無為而無不為」之殊勝境界。

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🔹 原典：「化事未究竟　　故常在世間 　從本際以來　　自然不休息」

🔸 釋詞：
- 化事：教化、拔濟、成熟與度脫一切眾生的大悲佛事。
- 未究竟：眾生界無盡，菩提誓願深廣，故度化有情之大事因緣未曾終窮、永無停息之期。
- 常在世間：如來證得無住處涅槃，悲智雙運，雖超越生死而不住涅槃，永隨眾生感應而常住世間示現度化。
- 從本際以來：本際指法性法界之無始源頭，亦即從初發心證悟無生法性、轉雜穢身成大菩提之根源起。
- 自然不休息：不假作意、離於功用心（任運無功用行），相續不斷、窮未來際常作佛事。

🔸 銷文：
正因為度化眾生的化世事業永無窮盡、未曾圓歇，是以諸佛如來依大悲誓願常住於世間而不取入滅；自契證真如法界之本源以來，其利生功德業用便任運自然、無須作意造作，且永不休歇地相續常轉。

【詳解】：
此偈總括《自然不休息佛業品》的核心宗旨，深入剖析諸佛如來何以能於無為法中任運常作佛事：

一、明「常在世間」之因——悲不住涅槃：
小乘二乘行人以苦為可厭、以涅槃為可樂，遂灰身滅智，墮入偏真涅槃；而諸佛如來以「大智」故，了知生死本空，故不住生死；以「大悲」故，見一切眾生沈溺苦海、佛性未顯，誓願未竟，故「不住涅槃」。眾生界無盡，煩惱病無盡，則如來之大悲藥樹與化度之事亦無有窮盡。是故如來體證無住涅槃，雖超越世間而常在世間。

二、明「自然不休息」之理——離功用之無為妙用：
如來證得無分別智與後得無分別智，法身寂滅離諸造作，但因無始以來積集無量福德、智慧之清淨白法習氣，及其因地所發「虛空有盡、我願無窮」之本願力，致使成佛之後，自性妙用任運而生。佛之度生，非如凡夫之有心作意，亦非如小乘之刻意修持，而是「無分別而能遍分別，無功用而普現色身」。如同天鼓無心而自發妙音，摩尼無思而任雨諸寶，從本際悟入法界以來，法爾如是，常無休息。

【義理通解】：
本偈為大乘佛法「無住處涅槃」與「如來常住」提供了極具深度的理論支柱。

在實修與法義融通上，它破除了兩種極端邪見：
1. 破除斷滅見與小乘寂滅執著：凡夫以為佛陀示現入滅後即歸於斷滅，二乘人則追求息滅一切身心的灰身寂定。本論明確指出，佛陀的「入滅」僅是因緣化導的方便示現，其本質是「化事未究竟，故常在世間」。只要法界中尚有一眾生未得度脫，諸佛的悲願與化度便永不止息。
2. 揭示「無功用行」的心性妙境：在心性修持中，最高階的利他並非刻意、緊繃的功利作為，而是契入真如法界後的「本能性流露」。正如太陽升起，無心照耀萬物而自然破除一切黑暗；如來契入法身本際，大悲周遍，救度眾生的事業自然不假思量、不計功用，生生世世相續演繹，成為苦海眾生最究竟、永恆的依怙。

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🔹 原典：「問曰。如向所說諸佛如來不生不滅。若如是者即無為法。無為法者不修行業。云何自然不休息常教化眾生事。答曰。為示現彼諸佛大事斷諸疑惑。是故依彼不可思議無垢清淨諸佛境界。示現大事故。以譬喻說一行偈。

　帝釋妙鼓雲　　梵天日摩尼
　響及虛空地　　如來身亦爾」

🔸 釋詞：
1. 「無為法」：梵語 asaṃskṛta-dharma。離生住異滅四相、非因緣造作、常住不變之真實法性。
2. 「修行業」：此處指造作、發起有為的造作與施為（action / activity）。
3. 「大事」：諸佛如來出現於世，開示悟入佛之知見、利濟拔度一切眾生之不共大事業。
4. 「帝釋妙鼓雲，梵天日摩尼，響及虛空地」：本論借用世間與天界的九種無心而作妙用之物（帝釋天身、天妙法鼓、大密雲、大梵天王、日輪、摩尼寶珠、山谷回響、虛空、大地），比喻如來「離作意分別而任運起化」之九種佛業相。

🔸 銷文：
此處論主設一極甚深之問難：
問曰：誠如前面所說，諸佛如來的法身法性是本來不生不滅的；既然不生不滅，即是離一切造作的「無為法」。而在通常的教理中，無為法是寂然不動、不生起任何造作行事的；那麼，諸佛如來又如何能自然而然、永不休息地常行教化眾生的大事呢？

論主答曰：這是為了顯發諸佛不可思議的化度大事，並斷除行者心中「執無為為頑空死寂」的疑惑。因此，依於諸佛無垢清淨、離一切思量分別的不可思議境界，為了開顯此一無功用行的大事，特別以世間九種自然成事的譬喻，宣說了一行總標偈頌：

如同天帝釋的影像自然映現、天妙法鼓無人敲擊自然發聲、大雲無心普降甘霖、大梵天王不動本處現身化眾、大日輪無私遍照破闇、摩尼如意寶珠隨心雨寶、山谷響聲依聲自然應答、虛空無礙容受萬物、大地無分別荷負生長一切生靈一般；諸佛如來的法身與化現，亦復如是，任運常住，不假造作而圓滿一切化度佛事。

【詳解】：
此段問答乃《寶性論》闡釋「佛業品」乃至整個如來藏法門中極核心的辯證樞紐——「無為而無不為」的法性妙用。

1. **問難之癥結（有為與無為的二元對立）**：
   在一般阿毘達磨與分教體系中，「無為法」意味著無造作、無生滅、常住寂滅（如虛空或擇滅涅槃），故無為法不能作為「造作生起萬物」之直接能作因；而「作業教化」則涉及能化、所化、時間、空間等生滅因緣，屬「有為法」。若如來是無為法身，云何能起化導？若如來能起心造作，豈非墮入無常生滅？

2. **解答之宗趣（超越思量之「無功用行」）**：
   論主破除「無為即死寂斷滅」的偏見，直顯「如來無為法身」具足本然之大智、大悲、大願力。諸佛早已斷盡一切動念作意（無功用心），證入究竟清淨法界。然而，由於無始以來大悲願力熏修淳熟，法身在與眾生清淨善根相感應時，即能「如鏡現像、如谷應聲」，自體不動而應化無窮。

3. **九種譬喻之綱領**：
   為彰顯此「離功用心、無分別而能成辦一切事」的境界，論主列出九種譬喻：
   - 帝釋現像（色身任運顯現）
   - 天鼓發音（說法任運出聲）
   - 密雲降雨（大悲法雨普潤）
   - 梵天現相（不離本座應機示現）
   - 日光普照（智慧光明破除無明）
   - 摩尼雨寶（滿眾生世出世願）
   - 空谷回響（隨眾生機感而應答）
   - 虛空無礙（遍一切處作諸依止）
   - 大地生長（住持萬法增長白業）
   此九喻從身、語、意、悲、智、用等各維度，徹底解明「如來常住無為」與「佛業永不休息」圓融無礙的不可思議實相。

【義理通解】：
這段經文給予修行者對於「佛陀本質」與「菩提事業」最極致的知見昇華。

凡夫與二乘人往往墮於兩端：或以為成佛之後「有心有念」地在到處奔波度眾生，此是落入凡情測度；或以為涅槃就是灰身滅智、如死水枯木般一無所作，此是落入偏空斷見。

《寶性論》在此指出最高層次的真實：**諸佛的事業，是「至無為而至有為」的任運示現。**

這就像天上的明月，月亮自身並沒有「我要倒映在每一條江河裡」的刻意念頭，但只要江水澄澈，月影自然朗現；又如空谷中的回音，山谷沒有「我要回答你」的作意，但凡有呼喊，迴響自然應聲而起。諸佛如來證得法界清淨本體，心中已無絲毫微細的功用心與人我分別，但由本願與無緣大悲之力，眾生只要善根成熟、心水澄淨，佛的色身、妙音與智光便自然顯現在其心識田中，成辦一切解脫救度之大事。

在實修觀照上，這啟示我們：真正的清淨妙用，並非來自於躁動的造作與計度，而是來自於對空性自性的徹底契入。心越無私、無我、無分別，從自性中所流露出的慈悲與智慧妙用，越是廣大無礙、取之不盡。

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🔹 原典：「依此一行修多羅攝取義。偈九種譬喻。自此以下廣說餘殘六十六偈應知。又復依彼廣說偈義。九種譬喻略說彼義。及以次第廣說如來無上利益一切眾生修行究竟。以十九偈解釋應知。偈言。

　遠離一切業　　未曾見有果
　為一切疑人　　除諸疑網故」

🔸 釋詞：
1. 一行修多羅攝取義：指前文總攝大乘經典（如《陀羅尼自在王經》、《如來藏經》等）要義的一行核心總綱偈（即「帝釋妙鼓雲，梵天日摩尼，響及虛空地，如來身亦爾」）。
2. 餘殘六十六偈：指廣本論典中詳細演繹九種譬喻體相的其餘六十六首偈頌。
3. 十九偈解釋：論主為了提綱挈領，提煉其精要，以此處的十九首釋偈來統攝廣說之義。
4. 遠離一切業，未曾見有果：世間凡夫及外道之常情執著，認為若無身口意的意志造作與功用造業（遠離一切作意之業），世間從未見過能憑空產生事業與果報。
5. 疑網：指眾生因執著世俗有為造作之見，對於「諸佛如來體證無為寂靜、無有思量分別，何以能任運恆常成就化度一切眾生之佛業」所生起的重重疑惑糾纏。

🔸 銷文：
依據前面總攝諸大乘修多羅核心義理的一行總括偈，以九種世間譬喻說明如來佛業。自此以下，原本依梵本應當廣宣其餘六十六偈來詳盡開展；然而論主為了契理契機，再次依據廣說之要旨，將九種譬喻的精髓義理予以提綱挈領，並依循化度次第廣泛開顯如來究竟救拔利益一切眾生的無上化行，於此處特以十九首偈頌來加以貫通解釋。

偈頌說道：
在世間常識的因果法則中，若是完全脫離了造作與功用作業，從未見過能夠成就任何果報事業的；諸佛菩薩正是為了破除一切眾生在此處所起的執著與重重疑惑羅網，因此以九種極為善巧的譬喻來顯發如來「無為而無不為」的不可思議境界。

【詳解】：
此處經文為本品「自然不休息佛業」由總綱導入釋疑的關鍵樞紐。論主在此精準標揭了修學佛法者最常陷入的形上學困惑與思維盲區：

第一、「無為法」與「起大用」之假相矛盾：
在小乘或世俗思維中，「有為」即是「造作、無常、生滅」，能起因果作用；「無為」則是「息滅、常住、寂靜」，不可造作，因而誤以為無為法如同頑空死水，無法生起救度事業。若如來已證究竟無為之法身，不生不滅、離諸作意思惟，何以能示現八相成道、三密說法、恆常不休地度化無邊眾生？世間因果律是「無因則無果，無作則無成」（遠離一切業，未曾見有果）。凡夫執此世俗諦之見，便對如來的大機大用生起嚴重的懷疑之網（疑網）。

第二、以九喻破除常斷二見：
為斷此惑，本論開展出「帝釋身現、天鼓發聲、雲雨潤物、梵王顯照、日光破闇、如意寶應求、谷響應聲、虛空含容、大地住持」等九種譬喻。這些譬喻的共通特性在於：能顯之本體（如摩尼寶、空谷、虛空、日光）本無意志作意、無分別心、亦無造作業行，但因應外在感應因緣，卻能任運、無歇、自然地成就不可思議的利他大用。論主以十九偈略攝六十六偈之廣義，旨在層層揭示「真如離念」與「法爾應化」實乃一體兩面。

【義理通解】：
這兩句偈頌直指實相修證與般若智慧的核心——「無功用行」（Anābhoga）。

在凡夫與權教菩薩的認知中，行善利他必須透過「我發願、我思考、我造作、我度化」的主客二元對立來完成，這屬於「有功用」的造作；一旦停止造作，利他之果似乎就中斷了。

然而，佛陀所證悟的「自性法身」，猶如一塊純淨無瑕的無價摩尼寶珠，或是天空中的一輪明月。月亮從未動過「我要照亮河水」的念頭（離一切業、無心分別），但千江有水，千江之中自然現出完整的月影（未曾廢捨一切果）。同樣地，如來無分別智契入真如法界，自性清淨無作，徹底熄滅了微細的功用思量；但因過去無量劫之大悲願力與眾生得度機緣相扣，佛身之大用便能如磁場感應、空谷回音般，「自然任運、不假作意、無有休息」地在十方法界普門示現。

此句教導實修者：不可落入小乘「灰身滅智、滯於偏空」的死寂，亦不可執著大乘「有相作意、疲於奔命」的執勞。唯有體悟自性本空本淨，安住於無分別法性之中，方能生起「無為而無不為」的廣大妙用，這正是解開佛性大機大用疑網的無上法門。

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🔹 原典：「說九種譬喻　　彼修多羅名
　廣說此諸法　　彼修多羅中
　廣說九種喻　　彼名智境界
　快妙智莊嚴　　有智者速入
　具足佛境界」

🔸 釋詞：
1. 修多羅：梵語 Sūtra，意譯為「經」或「契經」，即佛陀所說之經典教法。
2. 智境界：此指佛說此九種佛業譬喻所依據的根本經典——《入佛境界智光莊嚴經》（又譯《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》或略稱《智境界經》）。
3. 快妙智莊嚴：梵語音義互融，「快」表敏捷、暢達、無滯礙；「妙智」指如來究竟無分別智與後得無礙智；以此殊勝智慧光明嚴飾法界、開導群迷。
4. 具足佛境界：圓滿通達、親證如來「無為而作、無心而應、無功用行而利濟無窮」之不可思議果地功德。

🔸 銷文：
為了解除一切對「無為法何以能起化導之業」心存疑惑的修行者之疑網，論主乃依經宣說了九種殊勝譬喻。而廣泛詳述這些法義的契經，其經名正是在經中廣設九種譬喻的《智境界經》（全稱《入佛境界智光莊嚴經》）。此部經典具足暢達微妙的智慧莊嚴，能令具足慧根與正信的行者迅速契入，圓滿證知諸佛如來不可思議的果地境界。

【詳解】：
本段偈頌緊承前文之問難——前問：「若諸佛如來體是無為、無生無滅，何以能自然不休息地常作佛事、教化眾生？」論主在標舉帝釋天像、天鼓、大雲等九種譬喻後，在此正式揭示其法義與譬喻所從出之經典源流。

此處明示，九喻並非論主之私設，而是直接出自大乘甚深了義契經《入佛境界智光莊嚴經》（即偈言之「智境界」修多羅）。該經以無上智光莊嚴為宗，專門開顯如來三密應化「離功用心、自性如如、法爾現前」的甚深奧義。

經文名為「快妙智莊嚴」，正顯如來之化用非由心意造作思惟而後生，乃是依於根本無分別智之清淨體性，法爾如是、感應道交，其起用之神速暢達（快）、體相之深邃絕待（妙），能莊嚴無量法界。具慧之人若能透過此經所宣示的九種譬喻善加思惟觀察，便能破除「無為即墮於斷滅枯槁、起用即落於生滅有為」的世俗思維窠臼，從而直趣大乘究竟一乘之「佛境界」。

【義理通解】：
此偈在教理與心性實修上，指引了凡夫乃至二乘學者如何跨越「有為造作」與「無為寂滅」的二元對立。

凡夫往往認為，要「做事、度眾生」，就必須有主觀的心思策劃與努力作為（有功用行）；而二乘學者則誤以為入於涅槃無為，就是萬法灰滅、不起任何作用。論主引《智境界經》指出，如來果地的真實智慧與大悲運作，是「無作而作、寂而常照」的。

就如太陽普照大地，並不需要先「起心動念」決定要照哪一棵樹，亦不需要費力造作，但萬物卻自然蒙受其光熱而生長發芽；又如山谷回音，自無心識，卻隨扣隨應。佛陀的無作妙業正是如此。

我們在因地修行發心時，若能依此正信理解「佛性本具一切自性功德與妙用」，便不會將「安住無為」誤解成「消極斷滅」，亦不會將「廣度眾生」誤解成「攀緣有為」，而能在實修中逐漸契入「無功用行」的菩提大道。

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🔹 原典：「說彼天帝釋　琉璃鏡像等　九種諸譬喻　應知彼要義　見說及遍至」

🔸 釋詞：
1. 「天帝釋琉璃鏡像」：指三十三天之主帝釋天之色相，映現於清淨琉璃寶地之中，如鏡照像，雖現其形而本無實體之往來分別。
2. 「九種諸譬喻」：指《自然不休息佛業品》中用以詮顯如來無功用佛業的九種譬喻，即：帝釋像、天妙法鼓、大雲雨、梵天現化、日輪光明、摩尼寶珠、虛谷聲響、太虛空界、以及能生大地。
3. 「要義」：核心旨趣與關鍵宗極，此處指統攝如來身、口、意三密無分別而起無邊化用的體要。
4. 「見說及遍至」：梵漢對應之法相總攝名目。「見」指色身顯現之業（如帝釋身映於琉璃地），「說」指梵音說法之口業（如天鼓鳴音、梵天化導），「遍至」指如來意密法界普周之智用（如虛空、日照、大地無所不覆）。

🔸 銷文：
經文宣說以三十三天帝釋身顯現於清淨琉璃地等九種微妙譬喻，學道行者應當如實通達這九種譬喻所含攝的宗極要義；這些要義總括了「色相顯見（身業）」、「宣暢演說（口業）」以及「周遍法界任運普至（意業）」等不可思議的如來三密自在化用。

【詳解】：
本段論頌旨在對如來「無為自然而作佛事」的九種譬喻進行總攝與提綱挈領。

在教理架構上，前文已確立諸佛如來究竟證入無生無滅的無為寂靜法界。然學人每生疑惑：若法身本是無為寂滅，既無起心動念之功用，又如何能如常化導六道、救度群生？為斷除此種「無為即墮於斷滅無作」之疑網，論主依經引出九大譬喻。

首句「說彼天帝釋，琉璃鏡像等」，乃是以忉利天帝釋天王映現於善法堂清淨琉璃地為第一喻。眾生見帝釋身容，策勵修善，而帝釋本體實未曾降臨下地，琉璃地亦未曾刻意迎取，此即表如來身業無功用而隨感即現。

「應知彼要義，見說及遍至」，此兩句為總標九喻之法義核心：
1. 「見」（身密之應化）：以帝釋鏡像等喻，明如來不離法界而普現種種妙色身，使眾生得以瞻仰見隨而獲利益。
2. 「說」（口密之演法）：以天鼓無人敲擊而自發妙音、雲雨普潤等喻，明如來不假思惟起發音相，而隨眾生根機自然出法音。
3. 「遍至」（意密之悲智）：以日輪破闇、虛空無礙、大地任持萬物等喻，明如來根本無分別智與平等大悲，一念周遍於十方法界，恆常不捨一人。

此三者互攝互融，證成如來「雖無造作心，而作業無窮」的不可思議佛業。

【義理通解】：
這句偈頌揭示了佛性起用時「寂而常照、照而常寂」的至極境界。

一般凡夫的觀念往往落於二邊：要麼認為「有所作為」必定伴隨著「有心用力、意志造作」；要麼認為「清淨無為」就是「槁木死灰、什麼都不做」。然而大乘如來藏教法所彰顯的「自然不休息佛業」，徹底打破了這種相對的思維模式。

就如同天上的月亮映現於澄澈水面，月亮何曾動過「我要印在水中」的心念？水又何曾動過「我要把月亮拉下來」的企圖？但只要水清，月影自然朗現。「帝釋琉璃鏡像等九喻」，正是以世間極精妙的自然現象，借喻如來身、口、意三密化用的本質：佛陀法身如月，眾生心水清澈則感應道交，法音常流、妙相恆現。

在實修觀照上，這給予修行者重大的指引：修道不可落入執著取相的「有為功用」，亦不可落入頑空寂滅的「消極斷滅」。行者若能契入自性清淨心，遠離主客分別，大悲與大智便能如日照大地、如天鼓自鳴一般，任運無分別地流露無邊妙用，此即菩提佛業的真實體現。

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🔹 原典：「以離諸相智　身口意業密　大慈悲者得　離諸功用心」

🔸 釋詞：
1. 以離諸相智：依憑於徹證遠離一切能取、所取、生滅、斷常等一切虛妄分別相的無分別根本實智。
2. 身口意業密：指如來之身密、語密、意密三輪化用深廣玄奧，外現萬象應化而內證寂滅無為，非凡夫二乘所能測度。
3. 大慈悲者得：唯有圓滿具足拔苦與樂、同體大悲的諸佛世尊，方能如實證得此種境地。
4. 離諸功用心：完全遠離分別作意、動念籌量與勤勇造作之功用（即無功用行，anābhoga），任運隨緣而起化導。

🔸 銷文：
諸佛如來依憑著徹底遠離一切虛妄相狀的如實無分別智慧，成就了深妙難測的身、口、意三密化用；這唯有具足究竟同體大悲的諸佛世尊方能圓滿證得，其度化眾生之事業完全遠離了起心動念、造作籌量的功用之心，自然任運顯現。

【詳解】：
此二偈深刻揭示了佛陀「自然不休息佛業」的內在心性機制與本體依據，可分作三個維度予以剖析：

第一、「離諸相智」為業用之體：
如來常作佛事而實無所作，其關鍵在於「離諸相智」（即出世間無分別實智）。凡夫作業，必墮於「能作、所作、作業」三輪之相，故有造作、有疲厭、有障礙；而如來法身安住於第一義空性，無心、無意、無意識，徹證法界平等無差別相，故其智慧不落任何相狀，以此離相實智為本，方能引發無盡之不可思議化用。

第二、「身口意業密」之相應妙相：
如來身口意三業何以稱「密」？蓋因諸佛雖現身說法、降魔成道、示現涅槃（身密），演說無量無邊契經法音（口密），照見無邊眾生心行差別（意密），然其內在始終常住於如如不動之法性，身即非身、說即無說、知即無知。此種「外現萬用而內湛寂然」的境地，非思量分別所及，故稱之為「密」。

第三、「大悲」與「離功用」的圓融相即：
世間之慈悲常帶有情識與造作（功用行），往往有求、有累；二乘之沈空則失卻大悲，不作利生事業。唯有諸佛世尊，因圓滿「同體大悲」，眾生界未盡則慈悲願力無窮；又因徹證「法性無為」，故其利生事業「離諸功用心」。不待作意、不起企圖、不假修持，任運而起感應，此即菩薩道行者由「有功用行」徹底轉入「無功用行」的佛地究竟極致。

【義理通解】：
這兩句經文為我們解開了大乘佛法中極為深奧的疑難：若佛陀已證入無生無滅的無為寂滅，為何還能在世間常行救度而不止息？

其核心奧祕就在於「無心而應，離功用行」。

我們可以藉由「明鏡映物」與「空谷迴音」來體會：
明鏡本體湛然明淨、無思無慮，它從不起心動念去想「我要照出什麼形相」，也沒有絲毫刻意造作的功用；然而，當青黃赤白諸色來到鏡前時，明鏡自然纖毫畢現，既不拒絕，亦不留滯。如來的大悲與智慧亦是如此——內在的法身就像清淨無相的明鏡（離諸相智、離功用），而隨順眾生根機所顯現的身相與說法，就像鏡中顯現的森羅萬象（身口意業密）。

在修持觀照上，這給予行者極大的指引：
我們在初修階段，雖然必須依憑「有功用」的持戒、修定、發願來對治習氣，但不可執著於能修所修的功用相。真正的菩薩道，是隨著般若智慧的深徹，逐步融化自我的企圖心、得失心與造作心，最終讓利益眾生的行持轉化為心性自然的流露。如流水之就下、草木之逢春，在無人、無我、無功用的純淨大悲中，展現出不可思議的生命妙用。

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🔹 原典：「無分別寂靜　以智故無垢　如大毘琉璃　帝釋等譬喻　智究竟滿足　故究竟寂靜　以有淨智慧　是故無分別」

🔸 釋詞：
1. 無分別寂靜：指如來根本無分別智契入真如法界，遠離一切能所取相、動念造作之思惟分別，法性湛然常寂。
2. 以智故無垢：因後得無分別智圓滿照了，斷盡煩惱障與所知障之微細習氣，心體皎潔明澈，無有任何客塵雜染。
3. 大毘琉璃：即清淨無瑕的大吠琉璃寶地，此處借指天帝釋於淨琉璃地中自然顯現身相之譬喻。
4. 帝釋等譬喻：指《究竟一乘寶性論》所引《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》中，用以說明如來「無功用自然作佛事」的九種譬喻（天帝釋、妙鼓、大雲、梵王、大日、如意寶、響、空、地）。
5. 智究竟滿足：指一切種智與二種無分別智（如理智、如量智）圓滿具足，抵達究竟果海。

🔸 銷文：
如來的心性體證於無分別之寂靜境界，以究竟勝智徹底斷除二障習氣而全無染垢；這便如同清淨的大吠琉璃地自然映現天帝釋身相一般，以此帝釋等九種譬喻來顯現其自然應化的甚深密意。正因為如來的圓滿智慧已達究竟圓融、無欠無餘之境，所以其體性是至極的清淨寂滅；亦正由於具足了這種離垢無漏的清淨妙智，如來在應化利生的一切事業中，皆能不落思惟擬議，任運展現完全無分別的自然妙用。

【詳解】：
此段偈文承接前文「無功用心自然化導」的主旨，深刻剖析了如來佛業之所以能夠「無心而作、任運不休」的內在心性機理。此中包含三層遞進的法理：

第一、寂照不二的實體（「無分別寂靜，以智故無垢」）：
在凡夫與有學位的修持中，「寂」與「照」往往有功用相待之患——定多則偏於寂滅，慧多則流於攀緣。唯有佛地果海，根本無分別智直接契同真如法界，法身本寂，即寂而常照；後得無分別智無緣而普應，即照而常寂。因其智慧已拔除煩惱、所知二障之極微細習氣種子，故稱「無垢」。這種無垢是理智一如的自性無垢與離垢無垢之圓融。

第二、喻顯無作妙用（「如大毘琉璃，帝釋等譬喻」）：
論主在此特別標舉「大毘琉璃」與「帝釋身像」之喻。在三十三天中，大地清淨如吠琉璃，諸天子於中自然得見帝釋天主之身相及所行事，而帝釋本體實未動轉，亦無「我今現身令彼得見」的分別造作。此喻如來法身雖常住不動、湛然寂靜，卻能隨眾生善根機緣，於清淨心水中自然示現三十二相、八相成道，化導群生而無絲毫作意。

第三、智滿果極之無分別（「智究竟滿足，故究竟寂靜；以有淨智慧，是故無分別」）：
此兩句互為因果，構成嚴密的思辨循環：如來之「寂靜」並非頑空斷滅，而是因為「智究竟滿足」，通達諸法實相，徹見萬法一如；正因為這份「淨智慧」圓融無礙，如來對一切境界不起主客二元之對立妄執，故能於一切處行佛事而恆處於「無分別」之如如法界。

【義理通解】：
這段偈頌為大乘佛法中「無為而無不為」的至高修證境界下了精確的定義。

在修行實踐中，行者常墮入兩大迷思：一是將「無分別、寂靜」誤解為如頑石般的麻木枯寂；二是將「度化眾生」誤解為心外求法、奔波勞碌的造作。論主在此明白揭示：真正的「自然佛業」，完全建立在「心體徹底離垢」與「大智慧圓滿開顯」的基礎之上。

打個現代的比喻：清澈澄淨的水面或平滑的光學鏡面，當物體經過時，鏡面自然映現影像，紅來現紅、綠來現綠，鏡子本身從未起心動念去「決定」映現何物，事過之後亦不留任何痕跡。鏡子的「映照萬象」正是由於它的「潔淨無塵（以智故無垢）」；而它之所以能「如實不偏地顯現一切」，正是因為它具備「完全不取不捨的被動相應能力（無分別寂靜）」。

佛陀的救度事業亦復如是。如來在久遠劫前早已圓滿了發願與修行，到了究竟佛果位，慈悲與智慧已融入法性自體。因此，當眾生善根成熟、心水澄澈時，如來的化身與說法便會如「琉璃映帝釋」般自然現前，眾生蒙受法益，而佛陀的心體卻恆常安住於甚深三昧之中，不生一念分別。這啟發修行者：最高層次的利他，不是來自妄心執著的用力，而是來自自心煩惱習氣的徹底洗滌，唯有智體離垢，方能流露出廣大無邊的任運大用。

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🔹 原典：「為成種種義　故說釋等喻　為成彼義者　說九種見等　離生離神通　諸佛現是事　是名為略說　種種義譬喻」

🔸 釋詞：
1. 為成種種義：為了成辦、顯發如來無作妙業之種種差別義理。
2. 釋等喻：以天帝釋影現琉璃地為首的九種如來事業譬喻（即：帝釋、天鼓、大雲、梵天、日輪、摩尼寶珠、響、虛空、大地）。
3. 九種見等：指九種譬喻所分別對應彰顯的如來化用行相，如身業顯現之見、口業說法之聞、意業慈悲遍至等。
4. 離生離神通：遠離有為法之造作生起（無生），亦超越刻意作意運用的世俗神通功用；指如來於無功用行、任運寂靜中自顯妙化。
5. 現是事：自然顯現出如是不可思議的度化事業。

🔸 銷文：
為了圓滿顯明如來無作而作、任運度生的種種甚深義理，論主因而宣說了以帝釋天影現等九種殊勝譬喻。為了成辦並開顯這九種事業的法義，經論分別安立了見色身、聞音聲、蒙法雨等九種對應的顯現行相。諸佛如來完全遠離了起心動念的生滅造作，也不同於刻意施展神通的有為化現，卻能純任法性自然顯現如是的救度大事；這便是總攝、概括說明如來事業種種甚深義理的九種譬喻綱領。

【詳解】：
此段偈文乃是《寶性論》在闡釋「自然不休息佛業」時，針對九種譬喻所作的義理總括與提綱挈領：

1. **立喻之宗趣（為成種種義，故說釋等喻）**：
   佛陀法身畢竟寂滅無為，若執「無為」則易墮於「無用、斷滅」之斷見；若執「度化眾生」則易墮於「有為造作、有生有滅」之常見。為了同時破除斷、常二邊，顯明「無為而無不為」的法身真性，故須假借世間九種自然相應的譬喻（如琉璃映帝釋、天鼓自鳴、大雲降雨等），多角度地成辦並詮釋如來「無功用行、自然不休息」的甚深義理。

2. **化用之行相（為成彼義者，說九種見等）**：
   「見等」統攝了眾生感應佛業的種種層次。例如：見帝釋影象（表佛身業普現）、聞天鼓雷音（表佛口業說法）、沐梵天慈光與日輪普照（表佛意業大悲與智慧成熟眾生）。九種譬喻層層遞進，用以對治眾生於佛陀三密化用上的種種偏執與疑惑。

3. **絕待無作之體性（離生離神通，諸佛現是事）**：
   此二句直指如來妙業的本質。「離生」者，明佛業非從因緣和合新造而生，其體本自具足、不生不滅；「離神通」者，明佛之化現並非如阿羅漢或凡夫仙人，須先入定作意、加行方起神通。諸佛安住於極清淨之無分別智法界中，不動本際，如明鏡無心而映現萬象，感應道交，法爾如是。

【義理通解】：
本段經文揭示了佛法中最微細深奧的「無功用大行」與「感應道交」之理。

在凡夫與二乘人的思維邏輯中，往往認為「有所作為」必定伴隨著「起心動念與意志造作」；若「完全寂靜無分別」，似乎就等於枯木死灰、一無所作。論主在此以九喻提綱截斷此種二元對立的妄執。

諸佛的度生事業，本質上是「無心而成化，不作而周遍」。就如同天際的明月，並未起念要照亮世間，但只要地面有清澈的水面，月影便自然顯現；亦如幽谷之回響，無有實體與作意，卻隨各方音聲而自然相應。如來早已徹證法界本性，遠離了一切起心動念的造作（離生、離神通），然而因無始以來的慈悲誓願力與眾生清淨善根的感應，不可思議的救度事業便於十方界中自然恆常顯現，從不間斷。這啟發修行者在實修心性時，應體悟清淨無為與大悲妙用本是一體，唯有歇下凡夫的造作功用心，方能契入自性天真流露的廣大菩提行。

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🔹 原典：「先喻解異後　　後喻解異前 　佛體如鏡像　　如彼琉璃地」

🔸 釋詞：
- **先喻、後喻**：指九種譬喻中的前後次第排列。先喻謂排列在前之譬喻，後喻謂排列在後之譬喻。
- **解異後、解異前**：「解」即解釋、闡明；「異」即差別、不同。意謂前喻用以闡明後喻之差別義，後喻亦用以彰顯前喻之不同處，前後互相發明、互為補充。
- **佛體**：即佛之法身本體，指如來自性清淨法身。
- **鏡像**：鏡中所現之影像，喻指化身佛之不實體性——雖有顯現而非實有。
- **琉璃地**：即帝釋天宮琉璃之地，清澈無瑕，喻指法身之清淨無垢、寂靜不動。

🔸 銷文：
此二句說明九種譬喻的排列原則：前面的譬喻是用來解釋後面譬喻的差別義，而後面的譬喻則反過來解釋前面譬喻的不同處，前後互相發明。接著舉出第一重譬喻——佛之法身本體，猶如鏡中影像一般，雖有顯現而非實有；又如同帝釋天宮的琉璃大地，清淨明澈而無所障礙。

【詳解】：
此段偈頌處於「自然不休息佛業品第十」之中，前文已以一行偈「帝釋妙鼓雲，梵天日摩尼，響及虛空地，如來身亦爾」總括九種譬喻之名。此處開始以十九偈廣釋其義，首二句「先喻解異後，後喻解異前」乃是論主（堅慧菩薩）說明自身組織九種譬喻的詮釋方法論——非謂各喻獨立不相干，而是前後交相映照、互為解釋。

此中深意在於：九喻非隨意羅列，而是有嚴密的邏輯遞進關係。每一譬喻各有所側重，然彼此之間構成一種「展轉相釋」的網狀結構。譬如「鏡像」喻說明化身佛「非不有」而不實；「法鼓」喻說明佛說法「非不作」而無功用心；「雲雨」喻說明佛利益眾生「非不作」而無分別。前喻所未能盡顯之義，由後喻補足；後喻所未能圓融之理，由前喻奠基。此即論主施設九喻之精妙架構。

「佛體如鏡像」者，此句直指如來法身與化身之關係。鏡中之像，不離鏡體而有，然非鏡體本身；化身佛亦如是，不離法身而現，然非即是法身實體。《大乘起信論》云「以依真如法身有彼說法」，正與此喻相應。鏡像之喻，重在「不實而現」——佛之化身於世間示現八相成道，種種言說教化，然其體性畢竟空寂，無來無去，猶如鏡中影像之幻有非真。

「如彼琉璃地」者，此句引自前文「帝釋妙鼓雲」中的「琉璃地」喻。帝釋天宮以琉璃為地，清澈明淨、無有障礙，諸天於其上行走遊戲。此喻佛之清淨法身——本來無垢、寂靜不動，為一切功德之所依止，為一切化身之所從出。琉璃地喻與鏡像喻並舉，正構成「體用不二」之完整圖景：琉璃地喻法身之「體」——清淨、不動、為所依止；鏡像喻化身之「用」——不實而現、無功用心而作佛事。

此處「先喻解異後，後喻解異前」的組織原則，亦反映了佛教論典中常見的「展轉相釋」詮釋學傳統。如《中論》以「八不」相互破立，《攝大乘論》以「十種殊勝」前後相因，皆此類也。論主以此二句提綱挈領，提示讀者：以下九喻非可割裂理解，當合觀其全體大義。

【義理通解】：
此四句偈頌在整個「佛業品」中起著承上啟下的關鍵作用。上承總標九喻之一行偈，下啟逐一廣釋之十九偈。

從修行體證的角度言，「佛體如鏡像」給予我們一個極為深刻的觀照法門。吾人修行，若執著於佛之色身相好、言說音聲以為實有，便如以手捉鏡中影像，終不可得；若徹見法身本體清淨如琉璃地，則知一切化身示現皆是無相之相、無作之作。此即《金剛般若經》「不以相成就得見如來」之深義——前品中已詳論此理。

舉一比喻以助理解：譬如一面明鏡（琉璃地）置於案上，鏡中映出種種人物影像（鏡像）。影像隨來往之人物而變現，然鏡體本身不動不搖、不染不淨。佛之法身即如明鏡之體，佛之化身即如鏡中之像。眾生見佛說法、見佛行住坐臥、見佛降生成道，皆是「鏡像」之用；而佛之「琉璃地」法身本體，從無生滅、從無去來。修行者若能如是觀察，便能在禪修中體悟：一切境界相皆是自心鏡中之影像，而心體本然清淨如琉璃，不為客塵所染。此即「先喻解異後，後喻解異前」之實修意涵——前後譬喻相互映照，方能圓滿通達佛身之體用不二。

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🔹 原典：「人非不有聲　　如天妙法鼓 　非不作法事　　如彼大雲雨 　非不作利益　　而亦非不生 　種種諸種子」
🔸 釋詞：
- 人：指諸佛如來。此處指代前文所說的「如來身」，以「人」簡稱覺者。
- 非不：雙重否定，意即「並非沒有」，亦即「是有」。此句型用以破除執取如來「無為」即「死寂無用」的偏見，彰顯無作而作的妙用。
- 天妙法鼓：指天界自然鳴響的法鼓，不擊自鳴，比喻如來說法無作意而自然普應。
- 法事：指如來度化眾生的佛事業，即宣說正法、利樂有情之事。
- 大雲雨：指大雲降雨，比喻如來大慈大悲的法雨普潤眾生。
- 生種種諸種子：指大雲降雨能令大地種子發芽生長；比喻如來法雨能令眾生本具的善根種子（如來藏）得以滋長成熟。

🔸 銷文：
如來雖然不取相作意，但並非沒有說法之聲，猶如天上的妙法鼓，不擊而自鳴；如來亦並非不作度化眾生的法業，猶如彼大雲普降法雨；如來並非不作利益眾生之事，同時也並非不令眾生出生種種善根的種子（而令其發芽成長）。

【詳解】：
此偈頌緊承前文「佛體如鏡像，如彼琉璃地」，繼續以九種譬喻（天鼓、雲雨等）來彰顯如來法身「無為而無不為」的不可思議業用。
學佛者或二乘人常有一種迷思，認為如來證得無漏法身，入於無為寂靜境界，便如槁木死灰，不再有任何造作與作用。此處連續使用三個「非不」句型（非不有聲、非不作法事、非不作利益），正是為了破除這種「執理廢事」的偏見。
第一重「天鼓喻」：天鼓不假人力敲擊而自出聲，比喻如來說法不須作意尋思，乃由大願與眾生機感因緣自然發起，法音宣流。
第二重「大雲雨喻」與第三重「生種子喻」合觀：大雲降下雨露，非不作利益之事，雨潤大地，令一切草木種子得以生長。此處「種種諸種子」即指眾生本具的「如來藏」佛性。如來出世間，大悲等流，降大法雨，其目的正是為了滋潤、啟發眾生內在的菩提種子，令其破除客塵煩惱，次第生長，最終成就佛果。

【義理通解】：
這段經文核心在於闡明「無分別智」與「大悲方便」的不二圓融。如來法身雖然體性空寂、遠離一切造作分別（無為），但其大用卻是遍滿法界、無時不刻在利益眾生（無不為）。
打個比方，就如同一面極度清澈的明鏡，鏡子本身毫無造作、無情無識，但當有任何物體走到鏡前，鏡子自然會映現出清晰的影像。如來法身亦復如是，雖然心常在定，不起分別念頭，但只要眾生機緣成熟（如大雲普覆），佛的大悲法雨便自然降下，無聲無息地滋潤眾生心中的菩提種子。
因此，修學大乘佛法者，不能僅停留在「觀空證寂」的消極層面，而必須體認到：真正的「空」是「空如來藏」與「不空如來藏」的統一。如來的「無作意」恰恰是最高效的「作」，因為無作意，所以能夠無遠弗屆、不分怨親、不作疲厭地利益一切眾生，使一切眾生最終都能開顯自性本具的如來藏。

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🔹 原典：「如梵天不動　　而非不淳熟　　如彼大日輪　　非不破諸闇」

🔸 釋詞：
- 梵天：色界初禪天的天王，於欲界之上，離諸欲染，安住不動，表「無為、寂靜、不動搖」的法身德相。
- 淳熟：指眾生根機的成熟。如來雖不動，卻能令眾生根機漸次成熟。
- 大日輪：即太陽，表如來大智慧光明。
- 諸闇：眾生無明煩惱之黑暗。

🔸 銷文：
此二句偈頌意謂：如來法身安住法界，猶如梵天一般如如不動；然而於不動之中，卻並非不發生令眾生根機成熟的作用。又如來之智，猶如大日輪一般，並非不破除眾生的無明煩惱黑暗。

【詳解】：
此處以「梵天」與「大日輪」兩種譬喻，雙彰如來法身「自利（無為不動）」與「利他（起用不休息）」的不思議業用。
1. 「梵天不動」表法身自性：梵天離欲界散動，於深禪定中安住不搖。此喻諸佛如來已證無分別智，遠離一切分別心與造作，安住於清淨法界之體，此即「無為」之相。
2. 「而非不淳熟」表利他之業：如來雖處於無為不動之境，然其大悲願力自然任運，能隨順眾生不同的根機，施以教化而令其善根成熟。此即「無作而作」之妙用。
3. 「大日輪破闇」表智德起用：日輪高懸虛空，本身無心於照物，卻能自然遍照大地、破除幽暗。此喻如來大智光明，普照一切眾生界，自然摧破眾生無始劫來的無明煩惱黑闇。

【義理通解】：
此段經文旨在破除凡夫與二乘對「無為法」的誤解。二乘人往往將「無為」執取為「如槁木死灰般的斷滅與無作用」，認為一旦證入涅槃便不再過問世事。然而大乘佛法指出，如來法身的「無為」並非死寂無用，而是「無心而應、無作而作」。
猶如太陽高懸，其本體並無「我要照耀大地」的作意（非不破諸闇、大日輪喻），但其光明自然普照，令萬物生長（梵天不動而淳熟眾生）。諸佛如來亦復如是，其法身雖然寂靜不動、超越三界，但基於無緣大慈、同體大悲，能自然流露出不可思議的教化業用，恆常不息地成熟眾生、破除無明。這彰顯了《維摩詘經》所說「不於三界現身意，是大乘真實之相」的甚深義理：在絕對的無為中，圓滿展現出相對的利他事業。

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🔹 原典：「如彼如意寶 　而非不希有　　猶如彼聲響 　非不因緣成　　猶如彼虛空 　非不為一切　　眾生作依止 　猶如彼大地　　而非不住持 　一切種種物」

🔸 釋詞：
1. 如意寶：即摩尼寶珠，能隨人心願而自然出生所需之物，表佛身無作意而能隨機示現。
2. 聲響：即山谷之回聲，本無自體，隨聲而現，表佛說法隨眾生根機而感應。
3. 虛空：無形無相、無質礙，卻包容萬有，表佛之法身廣大無邊，為萬法所依。
4. 住持：安住執持、承載不捨之義。
5. 種種物：指世間萬物或各類眾生之善根。

🔸 銷文：
這六句經文連續使用四種譬喻來說明如來無上佛業的自然與不思議。「如彼如意寶，而非不希有」意指如來的教化事業就像如意寶珠一般，並非沒有希有難思的感應妙用；「猶如彼聲響，非不因緣成」意指如來的應化身如同山谷回聲，並非沒有因緣而自然成就（隨眾生機感而現）；「猶如彼虛空，非不為一切眾生作依止」意指如來法身如同虛空，並非不作為一切眾生的究竟依止之處；「猶如彼大地，而非不住持一切種種物」意指如來的大悲願力如同大地，並非不執持承載著世間一切種種事物。

【詳解】：
此段偈頌承續前文「帝釋妙鼓雲，梵天日摩尼，響及虛空地」九種譬喻之後半部，旨在透過世間自然現象，彰顯如來無漏法身與佛業的「無分別而自然常作」之相。此中涵蓋了身、口、意三業之密用：
其一，「如意寶」喻明如來身業不可思議。如意寶珠雖無分別心，然能隨願出生一切色相財物；如來身業亦爾，無作意而隨類現形，滿眾生願。
其二，「聲響」喻明如來口業（說法）不可思議。聲響本無自性，隨聲而應；如來說法亦復如是，隨眾生機感因緣而宣流法音，無實體卻能起大作用。
其三，「虛空」喻明如來意業（慈悲智）不可思議。虛空無相無礙，卻為萬物生長之所依；佛智如虛空，遍滿法界，為一切眾生法身慧命之歸依處。
其四，「大地」喻明如來報身任持不可思議。大地厚德載物，荷負萬物而不疲厭；如來依無盡願力，任持一切眾生善根，無有疲厭。

此處連用四個「而非不...」的雙重否定句式，極力破斥凡夫與二乘對「無為法」的偏執。一般人聞說如來證無為法身，便誤以為如木石般入於死寂，毫無度生作用。此處正顯明大乘如來藏思想之核心：法身無為而無不為。

【義理通解】：
統攝此六句經文，其核心思想在於圓融「無為」的本體與「有為」的大用。在實修觀照上，行者常易落入兩邊：或執著有為造作，產生能度所度之相；或偏於空寂，以為一無所為即是解脫。
這四個譬喻精準詮釋了中道實相的「生而不生、作而無作」。
- **如意寶與聲響**強調「用」的隨緣無作：佛菩薩在度生時，應如寶珠隨願生色、谷響隨聲回應。心中不存度生之念，卻能隨機應現，不留痕跡，此即《金剛經》「無住生心」之妙旨。
- **虛空與大地**強調「體」的無相承載：如虛空包容一切色相而不染，大地承載淨穢萬物而不厭。菩薩安住於清淨本性，以無分別智為體，方能起無量悲願之用。
打個比方，如同大地承載著森林、建築乃至糞穢，從不挑剔，亦不抱怨其重；虛空包容著日月星辰與飛禽走獸，從不留滯一物。佛的化身與報身事業正是如此，不捨棄任何一個罪惡苦難的眾生，以無盡的大悲心，任運自然地執持著一切眾生走向菩提。此即諸佛如來自然不休息的佛業真相。

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🔹 原典：「以依彼大地　荷負諸世間　種種諸物故　依諸佛菩提　出世間妙法　成就諸白業　諸禪四無量　及以四空定」

🔸 釋詞：
1. 荷負：擔負、承載、住持萬物而不傾覆之意。
2. 諸佛菩提：指諸佛無上正等正覺之自性真如與法身功德，為一切世間、出世間善法生起與安住的究竟根本依止。
3. 白業：清淨無漏之善業，對反於雜染黑業（惡業）。
4. 四無量：慈、悲、喜、捨四種廣大無量心，能利益無量有情。
5. 四空定：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定等四種無色界根本禪定。

🔸 銷文：
正因為依憑著大地，能夠荷負、承載並住持世間所有山河草木等種種萬物；同樣地，一切眾生若依止諸佛至高無上的菩提覺性與出世間甚深妙法，便能具足成就世出世間一切清淨純白的善業，乃至修證圓滿四禪、四無量心以及四無色界空定等諸善功德法。

【詳解】：
本段偈頌承接前文「第九大地譬喻」，深入開演諸佛如來無作妙業的「住持依止」之義。論主在此以「大地能生萬物、荷負世間」來對顯「如來法身菩提能為一切世出世間白法之根本依止」。

1. **以大地喻顯法身之住持力**：世間草木、五穀、房舍乃至眾生，若離大地則無有立足與生長之處；大地不作分別想，卻平等無私地荷負一切。諸佛如來的自性清淨菩提亦復如是，無為寂靜，卻為一切出世間妙法及三乘聖賢善根的生長提供不壞的堅固依止。
2. **統攝一切世出世間善根**：偈文中所列舉的「白業」、「四禪」、「四無量心」、「四空定」，涵括了世間增上生之道與出世間解脫之階梯。凡夫由四禪八定及四無量心而伏惑生天，二乘與菩薩更依此定慧基石引發無漏般若、證入真實法界。這一切善法的生起、增長與圓滿，無一不是本具真如法界力與諸佛法身威德的攝受。
3. **無為而作廣大業**：大地無心生養萬物，而萬物自然生長；諸佛自性常住不生不滅，離一切功用作意，卻能於十方法界自然現起住持、成熟眾生之一切白法善業。

【義理通解】：
在心性修持與實相觀照中，此處揭示了佛性與一切修行善法的本質關係：

世人往往誤以為修行所累積的禪定、智慧與善法功德是「心外造作」而得，如同向空中樓閣尋求安立。然而，大乘如來藏法門明確指出：**佛菩提自性乃是法界中唯一的真實依止與無盡寶藏。**

若打個比方：一切禪定、四無量心與清淨白業，好比大地上綻放的奇花異木與豐碩果實，大地（諸佛菩提）本身雖不言不語、如如不動，卻一刻也不曾離開對萬物的滋養與承載。行者若能了悟自性真如即是一切功德之源，在修持四無量心與甚深禪定時，便不會落入有為生滅的執著與疲勞造作，而是以「自性本自具足」的見地，安心安住在如來法身的大地之上，任運生長世出世間無量無邊的清淨功德。

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🔹 原典：「諸如來自然　常住諸世間　有如是諸業　一時非前後　作如是妙業」

🔸 釋詞：
1. 「自然」：任運無作、不假造作分別。指如來遠離一切功用心與作意，法爾如是而起化用。
2. 「常住諸世間」：佛之三身雖證不生不滅之法界，但以大悲大願力故，盡未來際常住於一切世間，不般涅槃、不捨眾生。
3. 「一時非前後」：超越世俗時間之次第與先後分別。同一剎那間，普門示現，如一月印千江，各各令眾生得益而互不障礙。
4. 「妙業」：不可思議之佛事化用。具足身、口、意三密之勝大作用，雖現種種利生事業，而實體常寂不動。

🔸 銷文：
十方諸佛如來以任運無作之自然妙智，盡未來際常住於一切世間之中，具足前述如帝釋、天鼓、雨雲、梵王、日輪、摩尼寶、谷響、虛空及大地等九種不可思議之廣大事業；且此等化度眾生之妙業，乃於同一剎那（一時）法界之中平等普現，絕無前後次第與起滅之相，如是任運成就種種救拔眾生之甚深微妙佛事。

【詳解】：
本偈乃是《究竟一乘寶性論·自然不休息佛業品》九種譬喻總攝法義的結穴之處。此處總明如來化用具備四種絕待殊勝之德相：

一、明「任運無功用（自然）」：
外道與凡夫執著於「有作方有業」，以為度化眾生必先起心動念、造作安排。論主在此破斥此執，明如來已滅除一切妄想、分別、執著，安住於清淨法界無分別智中。此「自然」非外道無因論之自然，而是真如法性本具之功用，法爾如是，無心而應，恰如明鏡無心而能胡來胡現、漢來漢現。

二、明「法身無盡（常住世間）」：
如來證得常住法身，依本願力與眾生界無盡之大悲，不住生死、不住涅槃（無住處涅槃）。只要眾生界未空，如來之化用便盡未來際相續不斷，常住世間作大饒益。

三、明「超越時空之普門示現（一時非前後）」：
世間造作必受時間流變之局限，有前因後果、先彼後此之隔礙。諸佛如來證得法界平等一味，於一念極短之剎那中，普現於十方微塵剎土，同時作天帝身、出微妙鼓聲、興大法雲、雨甘露雨、放大光明，一切化度事業「一時」具足，非前非後，重重無盡。

四、明「事理無礙之妙用（妙業）」：
所謂「妙業」，即是「作而無作，無作而作」。雖終日度生，而實無一眾生可度；雖不著度生之相，卻未曾有一剎那休息。帝釋之影、妙鼓之響乃至大地之載，皆是如來三密不可思議之法界大用。

【義理通解】：
此偈揭示了佛法極致的「無功用行」與「普同應化」的奧祕。

在凡夫的觀念裡，行善與利他需要經過「起念、籌劃、執行」等心智過程，因而容易疲累、生退轉心，且往往顧此失彼。然而，佛陀的「自在大業」乃是心性本體的自然流露。

打個比方：就像天上的明月，它沒有「我要去照亮哪一條河流」的思維分別，也沒有先照大江、後照小溪的先後順序；只要水清澈，千江萬水之中便能同時顯現明月之影。月亮並未動身前往，水面亦未迎月而來，但照澈幽暗的光芒已然任運圓成。

這在實修觀照上給予修行者甚深的啟發：
真正的菩薩行，並非建立在自我意識的執著與功利造作之上，而是要隨順法性、體悟無我。當我們的心遠離了「能度、所度、度化之法」的三輪執著，契入自性清淨心時，清淨的大悲與妙用自會如泉湧般自然流露，無有疲厭、普利一切。這正是從「有作有為」趨向「無為而無不為」的究竟菩提之道。

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🔹 原典：「究竟一乘寶性論挍量信功德品第十一」

🔸 釋詞：
- 「究竟」：極盡、圓滿徹底之義，指諸法實相、如來藏理體無有更上，故稱究竟。
- 「一乘」：唯一成佛之乘，即佛乘；《法華經》云「唯有一乘法，無二亦無三」，此論以如來藏理會歸一佛乘。
- 「寶性」：指如來藏之體性，如寶中之王，具足常、樂、我、淨四德，故名寶性。
- 「論」：梵語阿毘達磨，此云對法、論議，乃菩薩祖師造論詮釋經義之典籍。
- 「挍量」：即「校量」，比較、較量、秤量高下輕重之義，謂以智慧衡量諸法功德之勝劣淺深。
- 「信」：於實德能深忍樂欲，心淨為性，對如來藏甚深法義生起清淨無疑之信心。
- 「功德」：功能福德，指善法資糧之利益，又功謂善行，德謂果證；此處特指能信此法所得之殊勝果報。
- 「品」：篇章、科段之義，梵語跋渠，此譯為品，即經論中區分義類之章節。
- 「第十一」：此論共十一品，此為最後一品，明信受此法之利益。

🔸 銷文：
此句乃本論第十一品之標題。全題意為：在究竟圓滿、會歸一佛乘的《寶性論》中，論述以智慧較量、秤度眾生對如來藏妙法生起清淨信心所得功德之篇章，位列第十一。蓋前文已依次闡明「佛性、佛菩提、佛法、佛業」四種深義，今欲令末世眾生知此法寶可貴，故特立此品，校量信解功德之無邊殊勝。

【詳解】：
此品題中「挍量」二字為全品之眼目。佛法中「挍量」之義，非世俗好勝比較之心，乃聖者以如實智，令眾生明瞭修行所趣之果位勝劣、福德多少，而起決定信解。如《法華經》窮子喻、火宅喻，皆以種種譬喻較量三乘一乘之權實；《金剛經》反覆以七寶布施、身命布施較量般若信心之功德，皆屬「挍量」之深意。

又「信」在唯識五位百法中屬十一善心所之首，其體性為「於實、德、能深忍樂欲，心淨為性」，此處所信之境，正是前品所說「佛性、佛菩提、佛法、佛業」四種法。《寶性論》初品至第十品廣明「有垢如」「無垢如」及「佛業」；今第十一品則迴歸眾生當前能修之心，明若有人能於此甚深不思議境界生起一念清淨信心，其功德超勝以無量珍寶供養諸佛、嚴持淨戒、深入禪定等有為善行。此即「信為道元功德母，長養一切諸善法」之極致顯揚。

又此論名「究竟一乘寶性論」：言「究竟」者，顯此理非方便說，乃諸佛最終指歸；言「一乘」者，會三乘歸一佛乘，一切眾生皆有如來藏，皆當作佛；言「寶性」者，直指眾生本具之佛性，如摩尼寶珠雖陷汙泥，其性無損。此品為全論之歸趣，以「信」收攝前來所說之理，俾令學人由信入解，由解起行，由行證果，圓滿無上菩提。

【義理通解】：
在現代佛學語境中，這品題告訴我們：佛法不是知識上的玄談，而是可以實際證知的境界。前面花了整整十品說明「如來藏」的道理——眾生本來是佛，只是被無明煩惱覆蓋；諸佛有無量功德，且恆常利益眾生。然而，這些道理對凡夫而言太深奧了。凡夫要如何趣入？關鍵就在「信」。

「挍量信功德」是說：你把全世界的摩尼寶珠都拿來布施，窮盡無量劫，功德雖然廣大，但還比不上有人聽到此甚深法門的一句話，心中生起清淨的信心。為什麼？因為布施、持戒、禪定都是有為法，有數量、有時間、有窮盡；而信解如來藏是無為法，一念信心與法界相應，功德無量無邊，超越數量與時間。

這就好比：我們拿到一張藏寶圖，如果只是到處打聽寶藏多麼值錢，不如親自相信這張圖是真的，然後依圖去挖寶。信心不是盲目的迷信，而是對真理的確認：「啊！原來我本來就是佛！」這一念的確定，就是成佛的開始。所以，此品作為全論的壓軸，用意極深：前面的深奧教理，都是為了令眾生生起這一念決定不移的清淨信解；有了這一念信，就能念念趨向佛果，終究成佛。

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🔹 原典：「論曰。向說四種法。自此已下明有慧人於彼法中能生信心。依彼信者所得功德。說十四偈」

🔸 釋詞：
- **論曰**：論主自稱之發語詞，表示以下為論文正式開演之文。此處「論」指《究竟一乘寶性論》，「曰」即「說」，總冠下文。
- **向說**：「向」者，先時、前文之意；「說」為宣說、闡述。即「前面已經說過」。
- **四種法**：指本品上下文所言之「佛性、佛菩提、佛法、佛業」四法。此四法即眾生本具如來藏之體、相、用與果德，總攝全論所詮之境。
- **自此已下**：「自此」指從此處起，「已下」即「以下」。標明下文之範圍與科段。
- **明**：顯明、闡發，使義理昭然可見。
- **有慧人**：具足正觀智慧、能揀擇法義之人。此「慧」非世俗聰明，乃聞思修相應之般若慧。
- **於彼法中**：「彼法」即前說四種法；「於……中」指在這些法的境界、內涵之中。
- **能生信心**：「信心」指對甚深法義生起清淨勝解、決定無疑之淨信。此處強調「能生」，顯其須有智慧為先導方能成就。
- **依彼信者所得功德**：「依」者，依據、就著；「信者」即能淨信此法之人；「所得功德」謂由信而獲之福德與菩提資糧。
- **說十四偈**：將以下功德之義，以十四首五言偈頌總攝宣說。

🔸 銷文：
論主自稱：前面已經圓滿開演了四種法——佛性、佛菩提、佛法、佛業。從現在這一段開始，以下經文要來顯明一件事：具足智慧的人，能在這四種甚深法中，如理地生起清淨信心。然後，就著這些有信心之人將來所能獲得的功德，用十四首偈頌來加以總攝與宣說。

【詳解】
此段論文是〈挍量信功德品〉的總綱，具有「結前啟後」的雙重作用。

首先，「向說四種法」是結前。在〈挍量信功德品〉之前，本論已經次第宣說：
1. **佛性**（如來藏）：一切眾生本自具足，為煩惱藏所纏，而有有垢真如之義；
2. **佛菩提**：依於佛性修行，遠離垢染，轉依成就無上正等正覺；
3. **佛法**：諸佛如來無漏法身所具足之自利利他功德，即十力、四無畏、十八不共法、三十二大人相等六十四種功德；
4. **佛業**：諸佛如來成就無上菩提後，以大悲智自然任運、不休息地教化眾生之事業。

這四法正是《寶性論》全論「七金剛句」中的核心所詮，也是眾生從因地到果地、從自利到利他的圓滿歷程。

其次，「自此已下明有慧人於彼法中能生信心」是啟後。此處點出「信」的關鍵性。「有慧人」三字特別重要，表示此「信」不是盲信、迷信，而是以智慧揀擇後所生的淨信。佛法中講「智信」與「仰信」：凡夫初機由仰信入手，但若要趣入究竟實義，必須以聞思修慧為前導，方能於甚深法「如實信解」。如《大智度論》云：「佛法大海，信為能入，智為能度。」信心如手，能入寶藏；智慧如目，能見諸法。無手不能取，無目不能見。故此處強調「有慧人」能生信心，正是福慧雙修之義。

再者，「依彼信者所得功德」標出「校量」之主題。本品名「挍量信功德」，旨在比較布施、持戒、禪定等有為功德與聽聞信解此甚深法義之無為功德，顯示後者遠遠超勝。何以故？布施、持戒、禪定雖能感得人天福報或禪定境界，但若無般若慧信，終不能出離三界；而一念淨信甚深如來藏法，即能作為無上菩提之正因，輾轉趣向佛果。

最後，「說十四偈」明示此品之體裁。以下十四偈，先總標四法不思議，次以布施、持戒、禪定之福德與聞信功德相對校量，再以「聞法為慧因」結歸般若之殊勝。此十四偈正是本品之核心綱領。

【義理通解】
這段論文告訴我們：在修學佛法的過程中，「信」不是可有可無的附屬品，而是入道之初步、功德之源泉。然而，佛法所說的「信」，並非盲目地接受某種教條，而是基於智慧認識後的決信。

以現代語言來說，這就像一個人在接觸一門高深學問時，首先必須相信這門學問有被探究的價值，然後才會願意投入時間深入學習。但這種「相信」不能是無根之信，必須經過初步的理解與思辨，才不會人云亦云。佛法中的「淨信」也是如此：聽聞如來藏之法，了解一切眾生皆有佛性，再透過如理思惟，確認此理真實不虛，於是心中生起一種清淨的定解，不再動搖。

「有慧人」三字尤其值得我們警惕：若只是聽聞「一切眾生皆有如來藏」這句話，卻不深入經藏、不聞思修，那麼這分信心很容易變成「相似信」或「口頭信」，遇到境界考驗便退失。反之，若能以智慧抉擇，了知如來藏是法界真實相，眾生與佛本來平等，則此信心如金剛種子，永不敗壞。

本品以「校量」為名，正是要打破我們對世間福報的執著。我們常以為布施、持戒、禪定是很大的功德，但這些功德若未能與「信解如來藏」相應，終究是有為、有漏、有盡的；而一念清淨信解，卻能成為無上菩提之因，其功德無量無邊。這就如同現代人常說的「選擇比努力更重要」：若方向正確，一念之信便已種下成佛之因；若方向錯誤，再多努力也只在生死輪迴中打轉。

因此，這段論文啟發我們：修行首先要培養「智信」，以聞思修慧為前導，深信自心本具如來智慧德相。能如此信，便已踏上究竟成佛的康莊大道。

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🔹 原典：「佛性佛菩提　　佛法及佛業　諸出世淨人　　所不能思議　此諸佛境界　　若有能信者　得無量功德　　勝一切眾生」

🔸 釋詞：
- 「佛性」：梵語 buddha-dhātu 或 tathāgata-garbha，即如來藏之異名。指一切眾生本自具足、與佛無二無別之真如自性，亦是未來成佛之正因。此處舉為所信四法之首，顯示眾生因地本具之成佛理體。
- 「佛菩提」：梵語 buddha-bodhi，即諸佛所證之無上正等正覺，阿耨多羅三藐三菩提。菩提梵語 bodhi，義為「覺」；佛菩提即覺悟圓滿、究竟無上之果智。
- 「佛法」：此處指諸佛所證及所說之無漏教法，亦即三藏十二部經教所詮之理；亦可通攝諸佛自內所證之功德法。
- 「佛業」：諸佛如來以大悲方便、自然無功用行度化眾生之事業，即前品〈自然不休息佛業品〉所廣明之「無作妙業」。
- 「出世淨人」：「出世」謂超出三界生死；「淨人」謂證得無漏清淨聖道之人。此處統指聲聞、緣覺、菩薩三乘聖者而言。
- 「不思議」：梵語 acintya，不可以心慮、不可以言議。因為境界深細、超過凡夫及二乘一切分別識所能攀緣。
- 「境界」：梵語 viṣaya，此處指聖智所照、所遊履之範圍；亦指如來所證法身功德之實際理地。

🔸 銷文：
經文意謂：「眾生本具之佛性、諸佛所證之菩提、諸佛所說之教法、諸佛度生之事業」這四種法要，是一切超出三界、證得清淨無漏的聖者——聲聞、緣覺、菩薩——尚且不能用分別心測度、不能用言語議論的。因為這四種法正是諸佛如來親證親到的不可思議境界。如果有人能對如是諸佛境界生起清淨、堅固、不疑的信心，這個人所得的功德是無量無邊的，遠勝過一切世間眾生。

【詳解】
本偈是〈挍量信功德品〉的總綱。論曰：「向說四種法」，總指前文所說之法，此處以四句頌攝為四法：一者「佛性」——即法身如來藏，屬能成佛之正因；二者「佛菩提」——即諸佛所證之無上覺智，屬所成之果；三者「佛法」——即諸佛自證而後為眾生宣說之教法，屬能詮之教；四者「佛業」——即諸佛以無緣大慈、同體大悲所示現之利生事業，屬所起之用。此四法其實互攝互融：由佛性故能證菩提，由證菩提故能演佛法，由具佛法故能起佛業。四法圓滿，總攝全論「境、智、教、用」四大綱要。

「諸出世淨人，所不能思議」：此處「出世淨人」不僅指凡夫，而是連已離三界、證得人空無漏的二乘聖者，乃至法身大士，於此第一義諦的究竟極則，仍有「不能思」、「不能議」之分際。《維摩詰所說經》云：「佛法不思議，非分別所知。」正是此意。何以故？因為佛性、佛菩提、佛法、佛業皆依無分別智所行境界而立，而聲聞等未離無明住地、未盡變易生死，仍未究竟證入佛之知見，故於此甚深法門猶如盲者對於日輪，雖能感知溫暖，終不能親見其相。

「此諸佛境界，若有能信者」：此處「信」為「勝解信」與「淨心信」之義，非同世間泛泛之仰信。能信者，即以一念清淨心，無所疑慮地信受如是如來境界「真實不虛」。因為信是「心淨為性」，一念淨信即與真如法性相應，無分別智為之開顯，故說此信具有轉凡成聖之根本力用。

「得無量功德，勝一切眾生」：為何一念信心便得無量功德？因為所信之境是無量無邊、不可思議的如來功德藏；能信之心既與此境相應，則心境不二，其功德亦成無量無邊。此功德非有為福德，而是法爾具足之無漏功德種子，一念信解即已熏習入於阿賴耶識中，成為未來成佛之金剛種子。故說勝過一切尚未信解此深法之眾生，乃至超過以有漏心行有漏善的凡夫，亦超過滯於化城、不求佛乘的二乘行人。

【義理通解】
用現代的話來說，這首偈頌告訴我們一件極為重要的事：佛法的最高真理，不是靠「想」出來的，而是靠「信」而入的。這個「信」，不是迷信，不是盲從，而是對諸佛親證境界的尊重與認可，是先放下內心的妄自測度，讓心先與真理相應。正如科學上對一個極其深奧的理論，學者若沒有基本的信任與投入，就永遠無法真正理解它的深義；一旦願意信受奉行，便能步步深入，終至親證。

同理，眾生雖在生死流轉之中，但本具佛性從未失去；諸佛雖已成道，亦從未捨離眾生。若能一念相信「眾生皆有如來藏，諸佛功德真實不虛」，此人已在心中種下無上菩提的種子。此一念信，勝過一切世間有為善法，因為世間善法僅感人天福報，終有盡期；而信解如來藏的這一念淨信，卻能作為將來證得無上正覺的增上緣，故說「勝一切眾生」。

此即是本品「挍量信功德」的用意：以最勝妙之境，顯最勝妙之信；以最勝妙之信，成最勝妙之功德。學人於此應深生慶幸，竭力護持此一念清淨信心，勿令退失。

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🔹 原典：「以求佛菩提　　不思議果報　得無量功德　　故勝諸世間　若有人能捨　　摩尼珠珍寶　遍布十方界　　無量佛國土」
🔸 釋詞：
1. **求**：希求、願求、求证。此處指發菩提心，上求佛道之「求」，並非凡夫貪求，而是清淨善法欲。
2. **佛菩提**：梵語 buddha-bodhi，諸佛所證之無上正等正覺。菩提有三種：聲聞菩提、緣覺菩提、佛菩提。此處特指佛果之阿耨多羅三藐三菩提。
3. **不思議**：梵語 acintya，超越言語思量、心緣不及之境界。以佛菩提為第一義諦所攝，非世間見聞覺知所能測度，故言不思議。
4. **果報**：梵語 vipāka，由因感果之異熟報。此處指由「信」及「求菩提」之出世善因，所感得之無漏果報。非凡夫有漏五欲之報。
5. **無量功德**：功德，梵語 guṇa，意指良善之性質、功能。無量者，以佛菩提功德稱性而現，無有邊際數量可限。此處指信心所生之功德，等同法界，不可稱量。
6. **勝**：超勝、殊勝、凌駕其上之意。
7. **諸世間**：世間有三：器世間、眾生世間、智正覺世間。此處主要指凡夫所住之有情世間與五欲境界。
8. **摩尼珠**：梵語 maṇi，又譯如意珠、摩尼寶。此珠光淨映徹，能隨眾生心願出生種種珍寶財物，是世間最極貴重之物。
9. **遍布**：遍布、周遍分布，無所遺漏。
10. **十方界**：東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下，總名十方。界者，梵語 dhātu，此處指國土世界。
11. **無量佛國土**：十方諸佛所化之剎土，無量無邊，不可算數。此正顯捨施之境廣大，福田殊勝。

🔸 銷文：
「以求佛菩提，不思議果報」：此二句正明起因與感果。所言「求」者，非同口頭虛願，乃是發起決定信心，期願上成佛道之意。以此「求佛菩提」之淨因，必感「不思議果報」。此果報者，非三界有漏人天福報，而是稱合如來藏性之無上妙果，故言不思議。此「佛菩提」乃一切智智所緣，唯佛與佛乃能究竟，非聲聞緣覺所能測度，故其果報亦不可思議。

「得無量功德，故勝諸世間」：既以菩提為所期，以信心為能期，能所不二，當下即與如來功德藏相應。此一念淨信，功德等同法界，無量無邊，因此「勝諸世間」。世間之善，不出有為生滅；出世之信，直趨無上菩提，故「勝」者，以無漏勝有漏，以實相勝虛妄。

「若有人能捨，摩尼珠珍寶」：此下以世間最極珍貴之布施為校量。摩尼珠者，如意之寶，能雨眾寶，價值無量。能捨此珠者，須具大施心，捨世間最難捨之財。然而此雖殊勝，仍是有為有漏之福業，屬「世間布施波羅蜜」之相似行，未與般若相應，不出三界。

「遍布十方界，無量佛國土」：如此珍寶，將其遍布於十方一切諸佛國土，供養無量諸佛。此舉福田廣大，功德自然無量無邊。然而「遍」與「無量」猶落數量言詮，是世界悉檀之方便施為，與前「無量功德」之稱性無量，實有本質之不同。世間布施縱使遍滿法界，以其心量有限，終有盡時；信心一念，緣真如法界，無始無終，故為殊勝。

此六句合觀之：前二句言「佛菩提」為因，不思議果報為果；中二句言信心功德之殊勝；後四句舉世間布施之廣大，以顯信解之超絕。偈意前後呼應，以「勝」字為眼目，正顯「信佛境界」功德高於一切有為善法。

【詳解】：
本品以「挍量信功德」為名，意在藉由層層校量布施、持戒、禪定等五度功德，最後突顯「聞法信解」之無上價值。此處為第二組校量。前文已說：「佛性佛菩提，佛法及佛業，諸出世淨人，所不能思議。」此四法是諸佛所行境界，唯佛與佛乃能究竟。眾生若能於此深法生起一念清淨信心，即能獲得無量無邊功德。而此功德如何校量？世尊舉兩種布施作為對照。

第一種是「遍施珍寶」：有人能捨摩尼珠等珍寶，遍布十方無量佛國土，供養諸佛。此舉感得之福報，不可謂不大。何以故？福田殊勝故——十方諸佛是無上福田；心量廣大故——遍布十方界是無邊行願；能施之物殊勝故——摩尼珠是世間至寶。如是三事圓滿，雖未見性，亦能感得人天廣大福樂。

然而此福終是有為有漏。何以故？以「能施、所施、施物」三相宛然，未離取捨分別。雖有般若迴向之願，若未真正與無分別智相應，則仍屬「事相布施」，不出三界。

第二種是「一念淨信」：若有眾生聽聞此「妙境界」——即佛性、佛菩提、佛法、佛業之不可思議義——聞已生信，則其功德超過前者。何以故？以「信」為道源功德母故。《華嚴經》云：「信為道元功德母，長養一切諸善法。」一念信心，即與真如法界相應。此「信」不在心外，而是開啟如來藏之鑰。

更深言之，此處以「求佛菩提」為因。「求」字正是發菩提心之義。《大智度論》云：「菩薩初發心，緣無上道，我當作佛，是名菩提心。」此心一發，即入佛種性，永為道種。雖未成佛，已勝世間一切凡夫外道；雖未究竟，已與二乘涅槃不同。

「不思議果報」者，正顯佛菩提之果非因緣生滅法。以「如來藏」為因，「無垢法身」為果，因果皆離思量，故稱不思議。《寶性論》後文云：「不可得思議，以離言語相；離言語相者，以第一義攝。」此果報唯佛內證，非世間語言所能詮表。

「得無量功德」與「遍布十方界」之對比，正是「稱性」與「事相」之差異。稱性之功德，一即一切，一切即一；事相之福德，終有數量邊際。故《金剛經》云：「若菩薩不住相布施，其福德不可思量。」不住相者，即此信心之謂也。

【義理通解】：
我們可以將這段經文看作一場「功德天平」的對決。天平的兩端，一端放的是世間最貴重的寶物——摩尼珠；另一端放的，只是一念清淨的信心。表面上看，摩尼珠是實質的、可見的、有形的；信心卻是無形無相、看不見摸不著的。但世尊在此非常明確地告訴我們：這一念「求佛菩提」的信心，功德超過前者。

為什麼？用現代的話來說，摩尼珠布施就像把黃金撒向宇宙，雖然數量驚人，但本質上仍屬於「有限資源」的轉移——你布施多少，福報就有多少，這是一個「量」的問題。而一念信心的功德，卻是一個「質」的飛躍。它不是在既有格局裡增加數字，而是直接跳出了這個格局。

我們可以打一個比方：一個人在人間拼命積蓄財富，即使富可敵國，也不過是在人間這個遊戲場中。而一念信心，如同拿到了離開這個遊戲場、前往更高維度世界的通行證。財富再多，無法超越遊戲規則；一張通行證，卻能讓他直接跳到另一個層次。

這個「求佛菩提」的心，就是菩提心的種子。種子雖小，但具足了大樹的全部基因。摩尼珠布施就算再多，也只是一堆不生根的珍珠；而一念菩提心，即使微弱如星火，卻注定要燎原。所以經中才說「得無量功德，故勝諸世間」。

這裡也提醒我們：學佛修行，不要只看見表面的善行功德。當然，布施、持戒、禪定都是必須的，沒有五度的助伴，般若也無法獨存。但要知道，一切善行的最終意義，在於導向解脫與成佛。如果布施只是為了求福報，那終究是世間善法。若能以「求佛菩提」為動機，一念迴向，則布施當下即變成波羅蜜。

我們每一位修行人，都應該為自己檢查：我們修行的重心，是放在「積累有形的功德」，還是放在「開發無形的信心與智慧」？佛法講「般若為眼，五度為足」。沒有眼睛的腳，只是盲走；有眼睛的腳，才能走向寶所。

所以這一段經文，正是佛以慈悲哀愍我們，怕我們執著於事相福德，忘了根本的見地與信解。他用「摩尼珠遍布佛國」這種我們能想像的最大布施來作比，無非是要告訴我們：比布施更珍貴的，是智慧；比供養更殊勝的，是信心。而信心與智慧，正是開啟如來藏、成就佛菩提之鑰。

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🔹 原典：「為求佛菩提　　施與諸法王　是人如是施　　無量恒沙劫　若復有人聞　　妙境界一句　聞已復能信　　過施福無量」

🔸 釋詞：
- **法王**：即佛陀。佛於一切法得大自在，如轉輪聖王於國中自在無礙，故稱「法王」；又常以「法王」尊稱說法化度眾生之世尊。
- **恒沙**：梵語「恆河沙」之略稱。恆河是印度大河，其沙極細極多，不可勝數；經中慣用「恆河沙」譬喻數量無量無邊，不可窮盡。
- **是人**：指前面所說那位能捨摩尼珠珍寶、遍布十方無量佛國土以供養諸佛的大施主。
- **妙境界**：此處指本論所說「佛性、佛菩提、佛法、佛業」等唯佛與佛乃能究竟之第一義諦境界；亦即如來藏、真如法身、自性清淨心等甚深法門。聽聞此「妙境界」一句，能令眾生悟入佛之知見，故名為「妙」。
- **過施福無量**：「過」為勝過、超逾之意；「施福」即布施所得之福德。意謂：聽聞妙法而生信心所獲之福德，遠超前述以無量珍寶供養諸佛之布施功德，且其量無邊無際。

🔸 銷文：
此偈首先追述前文所言之大布施：有一類修行者，為求證無上佛菩提之故，將摩尼寶珠等珍貴珍寶，遍施於十方無量佛國土中，供養諸佛（法王）。此人這樣行布施，不只是一生、二生，而是歷經無量恆河沙劫，精進不退，其功德當然極為廣大。然而，假使另有眾生，聽聞「妙境界」——即如來藏、佛性、不思議佛法——僅僅一句，聽聞之後又能生起清淨信心、深信不疑，此人所得福德，已經超過前述歷劫布施之福德，而且是無量無邊、不可稱計的功德。

【詳解】：
此二偈的關鍵，在於「校量」——以有為有相之布施，對比無為無相之聞信，顯發般若智慧之殊勝。所謂「為求佛菩提，施與諸法王」，雖是以佛果為目標、以佛陀為田，但只要有「能施」「所施」「施物」三輪之相，即屬有為法。縱然歷經恆沙劫，功德雖大，仍屬生滅變異之世間有漏福業，不能直接斷惑證真。

而「若復有人聞，妙境界一句；聞已復能信」，這是聞所成慧與信根的成就。「妙境界」指眾生本具之如來藏、自性清淨心，是諸佛所證之法身真如。聽聞此深法一句，能生決定信解，即於一念心中與無為真如相應。此信心非從外得，乃是本覺內熏之發動；能信之心即是始覺，所信之境即是本覺。始本不二，方名真信。

如《金剛般若波羅蜜經》云：「若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德，寧為多不……若復有人，於此經中受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。」《寶性論》此處正是同一法義：布施成就外在資財之給予，能令眾生暫時飽暖；聞信妙法，則是令眾生開顯自性法財，究竟離苦得樂。又《華嚴經》云：「信為道元功德母，長養一切諸善法。」信受「妙境界」，是一切功德之母，能出生無上菩提，故其福過施。

【義理通解】：
這段經文告訴我們：修福雖好，但若不能與智慧相應，終究是「有漏善」；而聽聞佛法、信解佛性，是直接與「無漏功德」相應。現代比喻來說：布施如同給一個人一箱黃金，能解決一時的貧窮；但聽聞「妙境界」而生信，如同告訴他「你本身就是金礦」，並教他開採之法。前者只能得到有限的資助，後者卻能開發無盡的寶藏。

「妙境界」就是眾生本具的如來藏、佛性。我們聽聞「一切眾生皆有如來藏」一句，若能生起真實信心，當下便與自性相應，種下成佛正因。這種信心不是盲目信仰，而是對真理的確認，能轉化生命的方向。因此，聽聞正法而生信，遠比外相上的廣大布施更為珍貴；因為它直接開啟了覺悟之門。

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🔹 原典：「若有智慧人　　奉持無上戒　身口意業淨　　自然常護持　為求佛菩提　　如是無量劫　是人所得福　　不可得思議」

🔸 釋詞：
- **智慧人**：具足抉擇正法、明辨邪正之慧者。此「智慧」非世間聰明，乃聞思修所生之出世間般若善根相應之智。
- **奉持**：「奉」者，恭敬頂戴，如奉聖旨；「持」者，憶念不忘，守護不犯。合謂以極尊重之心領受戒法，恆時任運持守。
- **無上戒**：至高無上之戒法。通指別解脫戒、菩薩戒，乃至佛所制一切淨戒；亦指與無漏道相應的「道共戒」「定共戒」，能趣向無上菩提，故名無上。
- **身口意業**：即三業——身業（殺、盜、婬等）、口業（妄語、兩舌、惡口、綺語）、意業（貪、瞋、癡等）。此三業為一切善惡因果之本。
- **淨**：清淨無染。就持戒而言，身不造惡，口不誑說，意不起煩惱，三業皆離過非，故名淨。
- **自然常護持**：「自然」者，不假勉強，任運相續；「常」者，恆時不斷；「護持」者，防非止惡，如護眼中珠。謂戒體成就後，防非止惡之功能任運恆常顯現。
- **佛菩提**：即無上正等正覺（阿耨多羅三藐三菩提），諸佛所證之究竟圓滿智慧與功德。
- **無量劫**：「劫」為極長時間單位；無量劫者，不可數計之長遠時劫，彰顯修行者歷時之久、行願之堅。
- **福德**：由善行所感之可愛果報資糧，廣攝世間出世間功德。
- **不可得思議**：不可以凡夫心意識去推度測量，亦不可以言語文字具體描述，超勝限量，唯佛與佛乃能究盡。

🔸 銷文：
此偈明何義？若有具足正知正見、能擇法決疑的「智慧人」，以恭敬至誠之心，領受並恆常憶持諸佛所制「無上戒法」。如是行者，身業不殺不盜不婬，口業不妄不綺不惡不兩舌，意業不貪不瞋不癡，三業悉皆清淨，無有垢染。因戒體成就、三業清淨故，防非止惡的功用「自然」任運現前，不需造作，恆常如是守護淨戒，無有間斷。此非為人天小果，亦非求二乘涅槃，而是專一「為求」諸佛「佛菩提」——無上正等正覺。如是精進持戒，歷經「無量劫」長遠時間，不生疲厭。是持戒之人所感得的「福德」，廣大無邊，超過一切限量，不可以心思，不可以言議，故云「不可得思議」。

【詳解】：

此八句偈頌在《寶性論》中，屬於「校量信功德」的施設。本品以布施、持戒、禪定等世出世間善行為對比，顯揚「聞此如來藏妙法而生淨信」的功德超勝。然而，在施設對比之前，論主首先如實讚歎持戒功德之殊勝，令眾生知所尊重，然後方顯「聞法信心」更為超絕。

此處所言「智慧人」，非指聰明才智之士，而是指已能信解「佛性、佛菩提、佛法、佛業」四種法，具足正見之智者。唯有智者，方能了知戒法為佛法壽命、解脫根本，故能「奉持無上戒」。「無上戒」者，約教法則三聚淨戒——攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒；約理體則戒體即是法身，自性清淨，無持無犯，而能任運止惡修善。凡夫持戒，多為求人天福報，或怖畏惡道；二乘持戒，但求自度，止息煩惱；菩薩持戒，則為上求佛道、下化眾生，以無所得為方便，故稱「無上」。

「身口意業淨」三句，明戒之行相。戒律雖以「止持」「作持」為相，而其根本在於清淨三業。身業清淨則離殺、盜、婬；口業清淨則離四過；意業清淨則離貪、瞋、癡。三者互為表裡：意業為主宰，身口為表現；意若清淨，身口自然端正。然初學之人，須以戒法強制規範身口，久之則成習性，最終達到「自然常護持」——不必刻意提撕，而戒體任運防非，如善射者不慮而中，如明鏡無塵而照。「自然」並非無因，而是長劫熏修、戒體成就後的無功用行。

「為求佛菩提，如是無量劫」者，明持戒之發心與時間。佛法中一切善行，端在發心。若為人天福報而持戒，感得有漏福樂，終歸散壞；若為二乘解脫而持戒，止於化城，非究竟歸趣。今為「佛菩提」——成就一切智、具足三身四智、度盡眾生——而持戒，則念念與法身相應，戒行即成菩提資糧。時間上，眾生無始，佛道無涯，故須「無量劫」相續不斷。如《華嚴經》說：「戒為無上菩提本，應當具足持淨戒。」此「具足」即含長遠心與普遍心。

「是人所得福，不可得思議」者，明持戒功德之廣大。戒能生定，定能發慧，慧能斷惑，惑盡則成佛。所以持戒一分，則離一分過失；離一分過失，則顯一分法身。如是重重無盡，展轉增上，乃至圓滿菩提。此福德非世間有為福業可比，乃是無漏淨因所感，故不可思議。

【義理通解】：

用現代的話說：一個真正有智慧的人，不會把戒律看做束縛，而是將戒律視為「生命的安全帶」與「心靈的防護罩」。當他虔誠地受持最圓滿的戒法，他的身體行為、語言表達、內心活動都自然遠離傷害與染污，達到一種「自動化」的清淨狀態——不必時刻緊張地壓抑自己，而是久而久之，善習成性，壞念頭自然不起，惡行為自然不做。

他為什麼要這樣做？不是為了怕墮地獄，也不是為了升天享福，而是為了究竟覺悟、成佛度眾生。這是一條漫長的路——「無量劫」象徵的不是絕望的遙遠，而是決心的深度。就像有人立志要攀登世界最高峰，不會因為需要很多年而退縮，反而每一步都踏實而有意義。這種持戒的福德，無法用金錢或數字衡量，因為它直接改變生命的品質，種下成佛的種子。

特別注意：本品後文將說，即使這樣無量劫持戒的福德，若有人聽聞本經「妙境界一句」而生信，其福超過持戒之福。這不是貶低持戒，而是說「信解如來藏」能令人直接與法身功德相應，如摩尼寶珠，一得永得；持戒則如漸次磨鏡，雖必需要，但若無慧信，終不能徹證本源。因此，此段先建立「持戒功德」的殊勝，正是為了讓眾生了解：如來的境界、佛性的妙法，確實超越一切有為善行，唯以淨信方能趣入。

生活中，我們或許無法立刻做到「無量劫持戒」，但可以從當下一念恭敬持戒開始：受持一條戒，守護一個念頭，身口意清淨片刻。這片刻的清淨，若與「為求佛菩提」相應，就已成為無量劫功德之因。因為時間虛妄，一念淨信即遍徹三世；戒體無形，一燈能除千年暗。

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🔹 原典：「若復有人聞　　妙境界一句 　聞已復能信　　過戒福無量」

🔸 釋詞：
- **若復有人**：「若」為假設之詞，意即「如果」；「復」有「再、又」之義，此處表另舉一類眾生；「有人」指某種根機的修行者。合謂「如果另外有這樣一個人」。
- **聞**：梵語 śruta，耳根發識，聽受聖教。此處特指聽聞「妙境界」之法句，非普通聲塵，而是從佛或善知識處聽聞第一義諦。
- **妙境界**：「妙」者，不可思議、絕待真如之義；「境界」梵語 viṣaya，此處非指外界色聲等粗境，而是指諸法實相、真如法性、佛之知見等究竟理體。所謂「妙境界」，即佛所證之涅槃、菩提、中道第一義空。
- **一句**：「一句」即一個法句、一個短句。如「諸法從本來，常自寂滅相」、「一切眾生皆具如來智慧德相」等，能令人直下見性之總持句。
- **聞已**：「已」為完成貌，表聽聞結束之後。即聽聞此妙法句之後。
- **復能信**：「復」是「又、更」；「能」表內在心力足以勝任；「信」梵語 śraddhā，心淨為性，對實理實德深忍樂欲。此處指不僅聽聞，且能生起清淨不動的信心，信受所聞之法。
- **過戒福無量**：「過」為超過、勝過；「戒福」指受持戒律所感得的人天有漏福報，乃至出世間別解脫戒的功德；「無量」是不可計量。全句是說，此聞信功德超過持戒福報，其數量無法比量。

🔸 銷文：
經文以假設語氣開端：「若復有人」，標明以下所校量的對象，不同於前文「奉持無上戒」者。此人「聞妙境界一句」，意謂當他以清淨耳根，聽聞到詮顯究竟真理的短短一句法語。此「聞」不是無心地飄過，而是專注諦聽；所聞的內容「妙境界」，乃諸佛自內證的不可思議理體，非語言文字所能盡詮，卻能藉一句經文而指陳。

接著是「聞已復能信」：聽聞之後，沒有滯於名相，而是當下生起決定不移的勝解與信心。「復能」二字顯示此信並非偶爾泛泛之信，而是進一步主動地、相續地安住於所聞之境。此信是「智信」而非「迷信」，因為所信之境是「妙境界」，所信之心是「淨心為性」。

最後較量功德：「過戒福無量」。縱使有人累劫持戒清淨，身口意業無缺，所獲福報已是不可思議；但此「聞一句而信」之人，其功德卻超過持戒福報，乃至無法以數量譬喻比擬。何以故？因為持戒屬「事相」漸修，所感不離三界有為；而聞信妙境界是「理觀」頓入，直契法性，故其福不可稱量。

【詳解】
此偈的核心在於「聞、信」與「戒福」的勝劣對比，其背後的理則可從三層深入：

第一，從「能聞所聞」而言：眾生六根之中，耳根最利，觀音菩薩耳根圓通亦以「聞」為入道方便。「妙境界一句」雖然是文字，但文字般若即是實相般若的載體。如《楞嚴經》云：「此方真教體，清淨在音聞。」凡夫因無明覆蓋，無法親見妙境；然而一旦透過「聞」此一句，便能以音聲為佛事，撞開了知實相的門縫。此處的「聞」並非只是聽覺神經的運作，而是「聞所聞盡，覺所覺空」的初步下手處。

第二，從「信」的體性而言：《成唯識論》定義「信」為「於實德能深忍樂欲，心淨為性」。此處所信之境是「妙境界」，即「實」；能信之人聽聞後心生清淨，即「淨」；由淨而生「樂欲」，願求證入。故「復能信」三字，已含攝了「信自、信他、信事、信理、信因、信果」的圓滿信心。尤其對「一句」法門能信，正顯示此人善根深厚，如《法華經》所言：「佛告舍利弗，如是妙法，諸佛如來時乃說之，如優曇缽華時一現耳。」能聞能信，已是人中芬陀利華。

第三，從「過戒福無量」的教證而言：持戒是佛法基礎，五戒、八戒、具足戒乃至菩薩戒，皆能感人天福報與解脫正因。但《大智度論》卷十三云：「持戒之福，雖得人天，未得涅槃；聞慧之福，能斷煩惱，得聖道果。」又《金剛經》以滿無量世界七寶布施，比於受持四句偈等，其福勝彼。此處的「戒福」是總括一切有為持戒功德，而「聞信妙境界」則是無為般若的起步。有為法可限量，無為法不可限量，故言「無量」。

更深入看，「過戒福無量」並非否定戒律，而是顯示「理」能成「事」。若無持戒的淨器，則無法容納聞信之甘露；但若只住於戒相而不趨向「妙境界」，則如船隻永泊岸邊，不能渡海。所以此偈是以「勝義諦」的立場，勸發修行人從「戒」的基礎上，進一步仰慕佛之知見，由聞而信，由信而趣入實相。

【義理通解】
這句經文告訴我們：在修行解脫的路上，「聽聞正法」與「生起信心」具有無可比擬的轉捩點力量。現代社會資訊爆炸，每個人每天接收無數「句子」，但那些句子或引起煩惱、或在記憶中流失。而這裡的「妙境界一句」是佛陀從實相大海中撈出的一滴，它本身帶著「法界」的訊息，例如「凡所有相，皆是虛妄」或「心佛眾生三無差別」。

為什麼「聞已復能信」就勝過長時間持戒的福報？我們可以比喻：持戒像在陸地上繞著圍牆跑步——它訓練你的紀律、保護你不出界，但你終究沒有看到牆外的風景。而「聞信」像有人為你打開一扇窗，讓你看見無垠的天空——那一瞥的震撼，足以改變你的整個生命方向。這不是說戒律不重要，而是說「瞥見實相」所帶來的解脫潛力，遠遠超過還未見到實相時的一切累積。

在實際修行上，這提醒我們：
- 不要輕視任何一句佛法。也許你聽到的「諸行無常」只是一句話，但若能真正相信它，你就開始放下執著。
- 「信」不是勉強自己相信，而是透過如理思惟、反覆觀察，讓心自然升起清淨的認同。正如科學家聽聞一個假說，然後在實驗中驗證，最後確信不疑。
- 持戒的福德會成熟為未來的善緣，但「聞信」的功德能直接成為現量的智慧種子，在生命流轉中迅速成熟。

總而言之，此偈鼓勵我們以開放的心，諦聽善知識的「一句」，並讓這一句扎根在心中，形成不可動搖的「信」。這信，就是超越一切有為福報的無價珍寶，也是通往「妙境界」的直通車票。

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🔹 原典：「若人入禪定　　焚三界煩惱 　過天行彼岸　　無菩提方便」

🔸 釋詞：
- **若人**：假使有人。假設語氣，引出在修證歷程中具有禪定經驗的修行者。
- **入**：趣入、安住。不僅是「進入」的意思，更指心專注於一境，與禪定相應。
- **禪定**：梵語 dhyāna-samādhi。意譯為思惟修、靜慮。此處統攝止觀雙運、定慧等持的修行狀態。通於世間禪、出世間禪乃至上上禪。
- **焚**：焚燒、燒盡。以智慧之火焚毀煩惱，即「智火焚惑」之義。此處非指有為之火，而是以般若慧觀照，令煩惱不生。
- **三界**：欲界、色界、無色界。一切眾生生死輪迴的依止處。
- **煩惱**：梵語 kleśa。指貪瞋癡等擾亂心性、令有情流轉生死的法。此處統攝見思二惑及無明。
- **過**：超越、超過、度越。含有「勝過、出離」之意，表示不滯留於彼處。
- **天行**：有二義。一、諸天所行之境，即色界、無色界諸禪定的天趣之果報；二、大乘《涅槃經》所說五行之一，指四禪八定所行境界。此處以「天行」表示依於禪定所得的殊勝清淨境界，包括天人果位與無色界定境。
- **彼岸**：梵語 pāramitā 之義。「彼岸」對「此岸」而言，此岸是生死煩惱，「彼岸」是涅槃、解脫、究竟覺悟之處。
- **無**：沒有、缺乏。此處顯示一種缺失或不足。
- **菩提**：梵語 bodhi，意譯為覺、智、道。此處特指無上正等正覺，即諸佛所證的究竟佛果。
- **方便**：梵語 upāya，又稱善權、方便善巧。指達成目標所需的正確方法、智慧攝持的修行手段。無菩提方便，即沒有以般若為導、以大悲為輔的善巧修持。

🔸 銷文：
將整句串連消解：

如果有人進入了深妙的禪定境界，依此定慧之力，能焚燒盡欲界、色界、無色界三界一切的煩惱；這種人能夠超越諸天所行的禪定報境，而直達涅槃解脫的彼岸——但是，如果他在這個過程中缺乏了趨向無上菩提的方便善巧，那麼這種禪定、這種超越、這種彼岸的成就，終究不能成為成佛的圓滿資糧。

也就是說：入禪定可以燒煩惱，可以超天行，可以到彼岸，但若缺少「菩提方便」，則此功德仍屬有限，不能轉成無上佛果。

【詳解】：
此頌是對修行者一記當頭棒喝。首先肯定禪定的殊勝力用。「若人入禪定，焚三界煩惱」：禪定不是枯坐，定中能生慧，慧能照破煩惱。煩惱如薪，般若如火；入定如鑽木，慧火燒煩惱薪。三界煩惱皆因無明妄動，而禪定能令心寂靜，寂靜則妄念不生；再以觀慧徹照諸法實相，煩惱即空，故說「焚」。

「過天行彼岸」：禪定的境界有層次。世間禪定能生色界、無色界天，是為「天行」。若執著禪定之樂，便住於天行之中，未出三界。然而此處能「過」天行，表示不只是生天而已，而是能超脫天趣，趣向涅槃彼岸。但「彼岸」一詞亦有深義：小乘以涅槃為彼岸，大乘以實相為彼岸。若只求自我解脫，則此彼岸仍是化城，非究竟寶所。

關鍵在最後一句「無菩提方便」。此四字點出缺陷。一個修行人即使能入甚深禪定，能燒盡三界煩惱，能超過天行，能至涅槃彼岸，但若沒有「菩提方便」，則結果是什麼？經文沒有明說，但意涵隱含：如果只到此為止，便會落入二乘的偏真涅槃，無法成就無上菩提。因為無上菩提需要「方便」——即大悲心、般若波羅蜜、種種攝化眾生的善巧。沒有方便，則禪定成為獨覺的定，焚煩惱只焚見思，不能焚無明；過天行只出三界，不能入世間度眾；到彼岸只證偏真，不能達於究竟中道實相。

所以本頌的理體是：闡明「定慧雖尊，方便更要」的修行原則。一切法門皆須匯歸菩提，若無菩提心與方便慧，縱有禪定神通、出離生死之能，仍非佛法究竟義。此正是大乘「方便波羅蜜」之所以別於二乘的關鍵。

【義理通解】：
從現代修行角度來看，這段經文告訴我們：禪定的體驗即使非常深刻——能讓人暫時伏滅煩惱、超然物外、體會到某種「解脫」的輕安——但如果缺乏正確的動機和方法（菩提方便），這種禪定就可能成為一種「高級的執著」，甚至成為逃避世間的避風港。

舉例而言：有人閉關靜坐，修到身心輕安，煩惱淡薄，看似超越了許多欲望，到達一種清淨的境界。但如果他沒有發起「上求佛道、下化眾生」的菩提心，也沒有運用般若智慧去觀照一切法空無自性，那麼他的定境可能只是世間禪定，未來感得生天的果報；或者即使證得阿羅漢果，也僅是自了漢，不能成就圓滿佛果。

「菩提方便」就是引導我們將任何修行都轉向成佛目標的那把鑰匙。它包括：
- 正見（般若）——了知定境也是緣起性空，不可執著。
- 慈悲——不只是自己出離，還要幫助一切眾生出離。
- 善巧——在日常生活中以各種方法磨練心性，而不只是端坐蒲團。

這個偈頌的現代啟發是：不要以「境界」為滿足。無論你禪定多深、感受多超然，都要問一句：這是否讓我更接近無上菩提？是否讓我的智慧與慈悲增長？若沒有，那只是一種「高級休息」，不是「成佛之道」。真正的修行，是在禪定中焚燒一切自我執著，然後再以方便從定中起來，走向人間，度化眾生。如此，定慧與方便兼備，方是諸佛所行。

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🔹 原典：「若復有人聞　　妙境界一句 　聞已復能信　　過禪福無量 　無慧人能捨　　唯得富貴報 　修持禁戒者　　得生人天中」

🔸 釋詞：
- 「若復有人」：假使又有一類眾生。其中「若」為假設之詞，猶言「如果」；「復」義為「又、再」，顯示此處是再一次舉類為喻，與前面「過施福無量」「過戒福無量」之格位相同。
- 「聞」：聽聞，特指以耳根領受大乘了義言教。此處所聞者非一般世間言說，而是諸佛如來所證「佛性、佛菩提、佛法、佛業」之不可思議妙法章句。
- 「妙境界」：殊勝微妙、唯佛與佛乃能究竟的境界。此「妙境界」總指前文所說四種法——「佛性、佛菩提、佛法及佛業」；其中佛性即如來藏，佛菩提即無上正覺，佛法即如來所證功德，佛業即自然度生之業用。此四法皆非凡夫、二乘乃至初地菩薩所能測度，故稱「妙」。
- 「一句」：一個法句、一句經文。此處特顯聞法不必在多，但能聽聞此「妙境界」之法，乃至一句，即能成為出世無漏的種子。
- 「聞已復能信」：聽聞之後，又能進一步生起清淨信心。關鍵在「復能信」三字——非僅是耳朵聽過，而是心中真正信受、勝解隨順；「信」在佛法中是「信心清淨」之義，能為道源功德母，能生長一切善根。
- 「過禪福無量」：超過修習禪定所獲得的福報，是無有限量的。「過」即勝過、超越；「禪」指四禪八定等世間禪定；「福」指有為福德；「無量」形容超勝的程度無邊無際，非算術譬喻所能及。
- 「無慧人」：不具般若正觀智慧之人。此「慧」特指出世間無漏慧，亦即能照見諸法實相、通達如來藏理之智；非世間聰明才智。
- 「能捨」：能行布施、捨財捨物；「捨」即施捨，是六度之初。
- 「唯得富貴報」：「唯」義為「僅僅、只有」；此謂無慧之人行布施，由於心中有所執著、未能三輪體空，只能感得今生來世富貴的果報，終究不出三界。
- 「修持禁戒者」：持守如來戒法、防非止惡之人。「禁戒」即禁防身口意三業過非之戒律。
- 「得生人天中」：以此持戒功德，能感得投生人道或天道的果報。人天二趣是六道中相對安樂的善趣，但仍屬輪迴生死之法。

🔸 銷文：
將八句串聯疏通：

「再一次，假使有人聽聞了諸佛如來不可思議的『妙境界』——即使只聽聞其中一句——聽完之後，又能於此深法生起真實清淨的信心；這種聞法生信所得的功德，勝過長劫修習世間禪定所獲的福報，而且是無量無邊地超越。

為什麼呢？因為如果是一個沒有般若智慧的人，他雖然也能修布施、能捨財捨物，但由於不達第一義諦、心有所住，這種布施終究只能感得人間富貴或天上妙樂的果報而已；同樣地，一個只是修持禁戒、嚴守戒條而無慧導的人，也不過是依此持戒善業，得以投生人道、天道之中。這兩種修行，都還是三界內有為有漏的善法，不能令人出離生死，更不能趣向無上菩提。

而聞信『妙境界』之所以超勝一切世間善法，正因為所信之境是諸佛無上功德，所發之信是趣向佛道的無漏善根——這一念信心，是成佛的正因。」

【詳解】：

此二偈在本品中具有「層層校量、以顯勝義」的關鍵地位。從經文脈絡看，前文已經分別校量「聞信妙境界」勝過「布施福」及「持戒福」；此處則更進一步，以「禪定福」為第三重對比，然後再反過來說明——若無智慧，則布施、持戒皆只成人天有漏善法。其用意在於：先藉由「施、戒、禪」三種世間善法的遞進比較，突顯「聞信如來藏」的出世功德；再以「無慧」一語點破凡夫行善的侷限，令修行者了知：一切功德若無慧為先導，終成有為有漏。

首先，就「禪」而論。在佛法修行階位中，禪定能制服煩惱現行、令心寂靜，遠勝布施與持戒的散善功德。世間禪定最高至「非想非非想處定」，能感生三界頂端的長壽天報。然而，縱使如此殊勝的禪定功德，若與「聞信妙境界」相比，仍然是「有量、有為、有漏」——因為它不能令人斷除無明、不能令人證得涅槃，天福享盡，仍隨宿業輪迴流轉。此正如《楞嚴經》所言：「縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。」縱有甚深禪定，若不悟本心，終是生死岸邊事。

其次，「聞已復能信」的功德為何如此超勝？因為「聞」的所緣境是「妙境界」，是諸佛如來所證的佛性、佛菩提、佛法、佛業。眾生於此妙境但能一念生信，此信心即是「如來藏」的功德顯現。信心一發，即是直下趣向佛道；縱使尚未能親證，已與無上菩提結下不退轉的種子因緣。此正如本論前文所說：「此諸佛境界，若有能信者，得無量功德，勝一切眾生。」信的對象是無上境，因此信的功德亦臻無上。

再看「無慧人能捨，唯得富貴報」一句。此處特別警策：「能捨」本身是善法，但如果沒有無漏慧為前導，不能通達「三輪體空」（不執著能施、所施、施物），所作的布施終究是「著相行施」。著相則心有所住，心有所住則不能與「無為法」相應，故其果報只是世間富貴。《金剛經》云：「若菩薩不住相布施，其福德不可思量。」反過來說，住相布施，福德即是有限有量。而富貴報本身是「苦樂參半」的有漏果報——富貴之人易生憍慢，多造惡業，所謂「三世怨」者，正是此義。

「修持禁戒者，得生人天中」亦然。持戒是佛法一切修行的基礎，但若僅以此為足，只求人天福報，便與「聲聞、緣覺、菩薩」三乘無關。持戒的究竟意義，在於「由戒生定，由定發慧」，最終斷惑證真；若停留在人天乘的境界，則雖能保住人身、天身，仍不免生死流轉。

綜合言之，此二偈以「無慧」二字為眼目，意在顯示：施、戒、禪三種善法，若無般若慧為導首、無菩提心為根本，皆屬「共凡夫法」，終不出三界。而聞信「妙境界」之所以超勝，正是因為它開啟了無漏慧的種子，令眾生從「有為有漏」的善法，轉向「無為無漏」的佛道。

【義理通解】：

這一段經文的重心，其實是在於「比較」，而「比較」的終極目的，是要翻轉我們對「善法功德」的認知方式。

先說一個譬喻。假如一個人想要致富，他努力打工存錢，每一分錢都是真實的、有用的——這就像布施、持戒、禪定，都是真實的善法，都能感得福報。但如果這時有人告訴他：「你只要相信並取得一個資格，就能直接繼承王位，成為一國之主。」他如果只是繼續打工存錢，而不去了解那個資格，那他的努力雖然可貴，卻永遠達不到王位的高度。同樣地，布施、持戒、禪定就像是「打工存錢」，每一分功德都不虛棄；而「聽聞妙境界一句，聞已復能信」，就像是「獲得了繼承無上菩提王位的資格」——一念信心，直下與諸佛果地相接。

從另一個角度說，這也正是「信」在佛法修行中的關鍵地位。《華嚴經》云：「信為道元功德母，長養一切諸善法。」信心不只是情感的皈依，而是「慧」的萌芽。對「如來藏」妙法生信，意味著眾生內在的佛性種子被喚醒了——他不再以「凡夫」為自我定位，而是確認自己「本來是佛」。一念信解的當下，法界的格局就完全不同了。

此外，「無慧人能捨，唯得富貴報」這兩句，對現代修行人可謂當頭棒喝。現代社會許多人熱衷行善、布施、義工服務，這都是好事；但如果只是為了求功德、求福報、求好名聲，甚至求來世更好的人天果報，那就仍然停留在「有為法」的層次。修行者若能聽聞「一切眾生皆具如來藏」的妙法而生信，再回頭行布施、持戒、修定，則這些善法就都不再只是「人天果報」的因，而是「莊嚴佛土、成熟眾生」的資糧。同樣一個布施的行為，因為「信解如來藏」的加入，便能從「有漏」轉成「無漏」，從「福德」昇華為「功德」。

所以，這一段經文給我們最重要的啟示是：
一、不要輕視「聽聞正法」——聞法是生起無漏慧的根本因。
二、聽聞之後要「復能信」，不但信還要解，解後還要行。
三、布施、持戒、禪定都是好法，但必須以「慧」為先導，不可只停留在人天有漏的層次。
四、最高明的方法，就是先聞信「妙境界」，以無上菩提印定自心，再以一切善法回向佛道。如此，則一舉一動、一施一戒，皆成無漏功德，皆趣無上菩提。

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🔹 原典：「修行斷諸障　　非慧不能除 　慧除煩惱障　　亦能除智障 　聞法為慧因　　是故聞法勝 　何況聞法已　　復能生信心」

🔸 釋詞：
- 修行：依於正法，於身口意三業如理作意、數數串習，藉以轉染成淨的實踐工夫。
- 斷：斷除、止息，令其永不再生。
- 諸障：總攝一切障礙，此處特別指「煩惱障」與「智障」兩大類。
- 慧：梵語般若（prajñā），即揀擇諸法實相的無漏正智，能破迷開悟、證見真理。
- 除：除遣、淨除，與「斷」義同，而偏重於去除塵垢後的清淨。
- 煩惱障：以我執為根本，能令眾生流轉三界、障礙證得涅槃的煩惱，如貪、瞋、癡等。
- 智障：又作「所知障」，以法執為根本，能障礙如實了知一切諸法差別之相的無明。
- 聞法：聽聞如來正法，即「聞所成慧」生起的直接因緣。
- 慧因：智慧生起之因；此處特指「聞法」為般若正慧的根本方便。
- 是故：因此、所以。
- 聞法勝：指聞法的功德超勝於布施、持戒、禪定等有為福業。
- 何況：猶言「更不必說」，表示遞進關係。
- 復能：又能、更進一步地。
- 生信心：生起清淨的信仰與信解，對如來藏、佛性等不思議境界產生決定印可。

🔸 銷文：
此八句偈的大意是說：若想在修行中真實斷除種種障礙，除了般若正慧之外，沒有任何方法能夠究竟除遣。因為般若慧既能淨除「煩惱障」，同時也能淨除「智障」。而般若慧並非無因自有，聽聞正法正是生起智慧的因緣；因此，聞法的功德勝過前面所說的布施、持戒、禪定等有為福業。更進一步說，若人聽聞此法之後，又能對這不思議境界生起清淨信心，其所得的功德當然更加殊勝。

【詳解】：
此段偈頌承接前文比較布施、持戒、禪定與聞法功德之優劣而來。前文已說：「無慧人能捨，唯得富貴報；修持禁戒者，得生人天中。」此處正式點出「慧」在修行道上的核心地位，並以「斷障」為軸，顯般若之無可替代。

佛法將修行障礙總攝為二：一者煩惱障，以人我執為體，繫縛有情於三界生死，令不得證涅槃；二者智障，以法我執為體，覆蔽法空真理，令不能成菩提。二乘聖者僅能斷煩惱障，未斷智障，故彼涅槃非究竟；諸佛如來二障皆斷，故能圓證無上菩提。能同時雙斷二障者，唯有般若波羅蜜多。因為般若正觀照見人法二空，從根本上斬斷二執種子；非如布施、持戒、禪定等僅能伏攝現行，不能摧破隨眠。

然而般若之生起，必依「聞、思、修」三慧為方便。聞所成慧居其最初，由聽聞正法、如理作意，方能引生思慧與修慧，漸次契入無分別智。是故論中特言「聞法為慧因」：聞法本身雖非究竟般若，卻是開啟般若光明不可或缺的門徑。若無聞法，則不知法義，無從起觀；縱有布施持戒禪定之福，亦如無眼之人行於暗途，終不能出離生死。

「何況聞法已，復能生信心」一句，是遞進式的勸信。既然聞法已勝過廣大有為福業，則聞法之後更能生起真實信心，其功德豈不更加增勝？蓋信心能令善根相續增長，趣向菩提；如《華嚴經》云：「信為道元功德母，長養一切諸善法。」聞法生信，信而能行，行而能證，此即修行成佛的正軌。

【義理通解】：
這段經文為現代修行人提供了三個重要啟示：

第一，智慧是解脫的根本。修行的目的在於斷除內心障礙，而障礙的根本在於錯誤的知見與執著。唯有以智慧如實觀察諸法實相，才能從根瓦解煩惱與所知二障。就像暗室中必須點燈才能看清物品，修行必須以般若慧燈照破無明黑暗。

第二，聽聞正法是智慧的起點。智慧並非憑空而來，必須透過親近善知識、聽聞正法、如理思惟來培養。現代社會資訊爆炸，若無正法引導，很容易墮入邪見；聞法就像獲得精確的地圖，能指引我們在修行道路上不偏不倚。

第三，信心能加速成就。聽聞之後生起的信心，不是盲目的崇拜，而是對真理的確認與接受。有信心才會真正實踐，實踐才能證得。如同病人相信醫生並按時服藥，疾病才能痊癒；聽聞佛法後生起信心，才能依教奉行，最終成就無上菩提。

因此，這段偈頌勉勵我們：不應只滿足於人天福報，應以聞法為起點，生起般若正慧，斷除二障，邁向究竟解脫。

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🔹 原典：「此十四偈以十一偈略釋應知。偈言。

　身及彼所轉　　功德及成義 　示此四種法　　唯如來境界 　智者信為有　　及信畢竟得 　以信諸功德　　速證無上道」

🔸 釋詞：
- **此十四偈**：指前文所列「佛性佛菩提，佛法及佛業，諸出世淨人，所不能思議……」等十四首偈頌，總說信解如來藏妙法所得之功德。
- **以十一偈略釋**：「略釋」為提綱挈領、撮其大要之解釋。即論主再以十一首偈頌，簡要統攝前面十四偈的義理綱宗，令學者易於把握。
- **應知**：應當如實了知；帶有叮嚀、提醒的語氣。
- **偈言**：此下以偈頌體裁陳述。
- **身及彼所轉**：「身」即如來身，指法身、佛身；「彼所轉」即依彼法身而轉得的清淨功德，或指「轉依」——轉捨雜染、轉得清淨。此處「身」與「所轉」為二法，明體與轉依。
- **功德及成義**：「功德」指如來十力、四無畏、十八不共法等無漏功德；「成義」指成就自利利他之果事，亦即佛業所成辦的義利。
- **示此四種法**：「示」是顯示、指示；「此四種法」即身、所轉、功德、成義。
- **唯如來境界**：唯獨是如來智慧所行、所證的境界，非凡夫、二乘乃至菩薩所能測度。
- **智者信為有**：「智者」指具足正信正慧之人；「信為有」是信受此四種法真實存在，非虛妄施設。
- **及信畢竟得**：「畢竟得」指究竟必定可以證得。意謂不仅信其存在，亦信自身終能成就。
- **以信諸功德**：由於對如來種種功德生起堅固信心。
- **速證無上道**：「速」是快速；「無上道」即阿耨多羅三藐三菩提，佛果菩提。

🔸 銷文：
論主先標示：前面所說十四首偈頌，我再以十一首偈頌作一簡要的解釋，應當這樣了知。接著偈頌說：
第一偈：如來法身，以及依法身轉依所得的清淨功德，還有佛果無量功德與所成辦的自利利他義利，這四種法，唯獨是如來究竟圓滿的智慧境界，不是凡小所能思議。
第二偈：有智慧的人，對於這四種法，不僅相信它們真實存在，也相信自他畢竟能夠證得；因為對如來功德具足深信，便能以此信根為因，速疾證得無上菩提。

【詳解】：
此段是《寶性論》「挍量信功德品」中，以十一偈總攝前十四偈的關鍵提綱。前十四偈廣歎「佛性、佛菩提、佛法、佛業」四法，今略釋則將此四法收攝為「身、所轉、功德、成義」四種。

「身」即諸佛如來法身，是體；「所轉」即轉依，謂依於法身轉捨煩惱障、所知障，轉得清淨妙身，這是從體起用、轉染成淨的關鍵。「功德」指法身所具無量無邊自性功德，如摩尼寶珠之光明形色，不離本體而能顯發；「成義」則指依此功德成就利益一切眾生之事業。此四法實際不離一真如法身，不過就體、轉、德、用分為四門，令眾生信解。

「唯如來境界」一句，正顯此四法超過一切凡夫、聲聞、緣覺乃至菩薩有學之測度。如《勝鬘經》所言如來藏是「出世間上上藏」，唯佛與佛乃能窮盡。然而眾生若能生起「信為有」與「信畢竟得」二種正信，便已趣入如來方便門中：信「有」則不墮斷滅，信「得」則不怯退屈。由信起行，故能「速證無上道」。

此中「速」字尤需留意：大乘佛道雖經三大阿僧祇劫，然若具足圓頓信心，悟入如來藏理，則能超劫精進，一念迴向即與佛果相應。如《華嚴經》云「信為道元功德母」，信根成就，則一切善法皆得速疾生長。

【義理通解】：
這段經論告訴我們：佛法的最高真理——佛身、轉依、功德、利生事業——不是凡夫用分別意識可以推測的，因為它超越語言、超越思量，是諸佛自內證的境界。但我們不必因此覺得遙不可及，因為「信」就是進入這個境界的敲門磚。

這裡的「信」有兩個層次：第一，相信這四種法是真實存在的，不是神話或空想；第二，相信我自己（一切眾生）透過修行，最終必定能證得這個境界。前者是信法，後者是信心。就像一個人聽說遠方有一座寶山，他首先要相信寶山確實存在；其次要相信憑自己的腳力走得到。有了這兩個相信，他才會真正啟程，而且不會中途退轉。

現代人常犯的毛病是：要麼不相信有佛果功德，認為只是理想化的象徵；要麼相信佛果高不可攀，自己永遠無法達成。這兩種心態都會障礙修行。本段經文正是以「信為有」對治第一種疑，以「信畢竟得」對治第二種怯。當這兩種信心都建立起來，善根就會像種子遇緣，迅速萌發，所以說「速證無上道」。

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🔹 原典：「究竟到彼岸　　如來所住處 　信有彼境界　　彼非可思議 　我等可得彼　　彼功德如是 　唯深信勝智　　欲精進念定」

🔸 釋詞：
- **究竟**：梵語 paramārtha（波羅蜜多），「究」者窮極，「竟」者畢竟；簡言之，即徹底圓滿、窮源盡底之義，非僅暫時的方便，而是最終極的實相。此處形容修行功德已達最終圓滿之位。
- **彼岸**：梵語 pāramitā，對「此岸」而言。此岸指六道輪迴、生死煩惱之境；彼岸指涅槃解脫、菩提覺悟之境。
- **如來所住處**：即諸佛如來所安住的境界，亦名「法身」、「真如法界」、「常寂光土」。非世間三界所攝，是無漏無為、究竟安樂的實相理體。
- **信有彼境界**：「彼境界」指前文所說「佛性、佛菩提、佛法、佛業」之四種法，亦即如來藏之無上功德。此處「有」是「如實信有」，信此等境界真實存在，非凡情虛妄計度。
- **彼非可思議**：「彼」復指如來不思議境界。「可思議」即可以凡夫之生滅妄心去推度、衡量、言詮。非可思議者，因為超越言語、心緣、覺觀之對象，唯佛與佛乃能究竟知之。
- **我等可得彼**：「可得」是「能證得、能成就」之義。此句展現修行者的自信與決定心：如是不可思議之如來境界，非是不可企及，而是我等眾生透過修行可以親證。
- **彼功德如是**：指彼如來境界中所涵攝的無量功德，就像先前經論所描述的這般真實、這般殊勝圓滿。
- **唯深信勝智**：「唯」者，只有、唯一的關鍵。「勝智」即殊勝智慧，指無分別智、出世間智，亦即能證真如的般若妙智。要趣入如來境界，唯一的方法就是對「勝智」生起深刻堅固的信心。
- **欲精進念定**：此為修行五根五力中「信、進、念、定、慧」的濃縮表達。由「信」而後生起「欲」（善法欲，希求佛果之願心），由欲而發「精進」（勇猛行道），由精進而成就「念」（正念相續，無有忘失），由念而成就「定」（奢摩他，心一境性）。

🔸 銷文：
此頌承接前偈「智者信為有，及信畢竟得，以信諸功德，速證無上道」，進一步闡述信解如來藏法者，終能究竟證得佛果。

「究竟到彼岸」者，謂智者依此信心修學，終能徹底窮極生死此岸，直抵涅槃彼岸，圓滿無上菩提。「如來所住處」者，其所抵達之彼岸，不是他處，正是諸佛如來安住之法身境界；此岸彼岸無二，即如來所證之真如法界。

「信有彼境界」者，謂修行者首先要能堅定信受，如是佛性、佛菩提、佛法、佛業等如來境界，是真實存在的，非是空談或假名施設。「彼非可思議」者，然而此境界並非凡夫尋伺覺觀所能識知測度，其體性至為深妙，言語道斷，心行處滅。

「我等可得彼」者，如是難思議之佛果，絕非與我等無分，而是我等眾生透過修行必能證得的——這是信心中最關鍵的決定。「彼功德如是」者，彼一切如來功德——三十二相、八十種好、十力、四無畏、十八不共法等——真實如經所說，圓滿無缺，無有虛誑。

「唯深信勝智」者，所有上述的「到彼岸」「得佛果」，其根本關鍵唯在深深信受此出世間的殊勝智慧——此法乃是能證真如的無分別智。因為深心信受此「勝智」為可證、可成，故能生起大願。「欲精進念定」者，依此深信，便能生起「善法欲」——希求無上佛果的願心；由此大願，則能振奮「精進」——勇猛策勵不休；由精進故，能護持正「念」——明記不忘佛法義理；由正念相續故，能入「三昧正定」——心得安住，不為妄念所動。由此信、欲、進、念、定，輾轉增上，終能開發般若妙慧，圓證如來藏性。

【詳解】：
此頌在十一首略釋偈中，第二首承接第一首「身及彼所轉，功德及成義」等四法之信解，轉入說明由信心所成就的功德果位。其義理層次井然：

**一、「究竟到彼岸，如來所住處」——所證之果體**
此二句明所證所趣的果位。「究竟」是對治凡夫修行時可能產生的畫地自限、得少為足之心。二乘聖者僅證偏真涅槃，我執雖斷而法執未除，猶未能到究竟彼岸；唯有信解「佛性、佛菩提」的菩薩，乘此大乘無上法門，能直超二乘，窮證法界究竟實相，始名「究竟到彼岸」。而所到之彼岸即是「如來所住處」——這非是空間上的方位，而是理體上的無住處涅槃。如《金剛經》所說「如來者，無所從來，亦無所去」，《淨名經》所謂「佛所住處，即是眾生自性清淨心」。此處點明眾生修行最終所歸之處，正是與如來無二無別的法身理體。

**二、「信有彼境界，彼非可思議」——所信之境體**
此二句明所信的境。佛性如來藏深妙難思，然而首先必須「信有」。「信有」二字看似簡單，實則破兩種邪見：一者撥無因果、斷滅空見者，不信有佛性法身；二者執著妄想、凡夫情計者，雖言信有而落於情識揣度，故佛又緊接著警策「彼非可思議」——佛性之事，不可以凡夫心量思索測度。這便是「空有雙遣，性相不二」的法門。如《法華經》云：「諸佛智慧，甚深無量，其智慧門，難解難入。」如來境界既不能執為實有（非法執），亦不能斷為虛無（非空執），信此「不可議」之義，即是真正的「信有」。

**三、「我等可得彼，彼功德如是」——能得之決定與所得之莊嚴**
此二句是堅定修行者求證的信心。若如來境界只是佛的境界，而眾生無分，那這個法門就失去意義。但依如來藏緣起，一切眾生皆有佛性，皆可成佛，所以「我等可得彼」。此處「可得」二字表「定可證得」，非是「可能證得」的或然率，而是必定能成的因果必然。又云「彼功德如是」，則是用來引生欣慕渴仰之心——如來藏中所具足的是如是真實無量功德（自性清淨、常樂我淨、十力、四無畏等），故值得我們為之修行、為之精進。所謂「眾生無有，不應自輕」與「眾生有之，不應懈怠」兩種心態在此得到平衡。

**四、「唯深信勝智，欲精進念定」——修行之要道**
此二句為全頌之樞紐。「唯」字是強調獨一無二的「因地法門」；除了這一條路，沒有其他途徑。什麼路？即是「深信勝智」。這個「勝智」不僅是理論上的知識，更是諸佛所證、眾生本具的無分別智。先要深信這個智慧人人本具，深信其能證真如，深信其能破煩惱。如是深信之後，自然生起「欲」——希求證得此智；有欲則有「精進」——念念策勵，勤修正法；精進則能守「念」——正念分明，不為境轉；念力成就則能入「定」——三昧現前，心寂不動。定水既澄，慧月自現，信進念定慧五根五力成長圓滿，自然趣入無上菩提。

**五、前三句法義之會歸**
若將此頌對照彌勒菩薩《瑜伽師地論》所言「信、欲、勤、安、念、慧」之次第，能見其理趣相通：信為能入根本，欲為起行之導，精進為策勵之要，念定為止觀之基，終得般若慧成。故古德有言：「信為道源功德母，長養一切諸善根。」實為不虛之語。

【義理通解】：
這八句偈頌，其實就是「成佛的藍圖」，也是整個《寶性論》的核心教義——眾生皆可成佛的具體修行理路。

從現代生活來說，這就像是一位貧窮的人，偶然得知自己其實是巨額遺產的唯一繼承人。他首先必須「信有」這份遺產的存在；接著，他必須懂得這份遺產的價值「非可思議」——他現有的知識、經驗無法丈量它的規模；再來他相信自己「可得彼」——這份財富確實會歸屬於他；同時知道那財富的珍貴面貌「彼功德如是」——有此確知，才不會妄自菲薄，也不會因無知而錯過。

但最大的重點在後面：光知道遺產還不夠，還需要「唯深信勝智」。什麼是「勝智」？就像你必須信賴專業的律師、會計師來幫你處理繼承程序一樣，我們必須信受佛法的般若智慧，才能如實證得自性本具的如來藏。有了這個智慧為眼目，你才會生起「欲」（想要真正得到）、願意「精進」（積極辦理手續）、接著「念」（不忘記這件事）、心志專一「定」（不被其他雜事動搖），最後圓滿完成繼承。

在實修上的啟發是：很多人修行是「向外求果」。整天想開悟、想見佛，卻沒有建立內心的「深信心」。這首偈告訴我們，要把修行目的放在「深信勝智」上——相信我們本有能成佛的智慧；然後依次第修習欲、進、念、定，諸法次第成就，佛果不求自得。

「欲」是希望之火——不是凡夫的貪欲，而是對真理的渴仰，這是修行的第一動力。沒有這分「善法欲」，修行無法持久。而「精進」如風，吹散我們的懈怠；「念」似繩，繫住我們的妄心，使不馳散；「定」如大地，能安住穩固，不為八風所動。五根五是相互滋生：信能生欲，欲能起行，行能養念，念能發定，定能發慧，慧復增信。如此輾轉增上，成佛只是時間問題——但這時間，就在當下這一念信心之中。

所以，不要再怯弱自卑，認為「我怎麼可能成佛」；也不要狂妄自大，以為「我已經是佛」而無事可做。如是深信、如是修行，自然功不唐捐，終究圓證如來藏性，究竟到彼岸。

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🔹 原典：「修智等功德　　無上菩提心 　一切常現前　　以常現前故 　名不退佛子　　彼岸淨功德 　畢竟能成就　　五度是功德」

🔸 釋詞：
- 修智：修習般若正智。智，指如實觀見真如法性的無分別智，亦含聞、思、修三慧。
- 等功德：等，等攝、同等之義。以般若智為首，所引生的一切善法功德，如信、進、念、定等，皆攝於此。
- 無上菩提心：誓欲成就阿耨多羅三藐三菩提的廣大心，即「上求佛道、下化眾生」的菩提心。
- 一切常現前：一切所修善法、菩提願心，恆常顯現於自心之前，無有間斷忘失。
- 以常現前故：由於恆時現前、正念相續的緣故。
- 不退佛子：佛子，菩薩；不退，即不退轉，已入正定聚，不再退墮凡夫、二乘之地。
- 彼岸淨功德：彼岸，波羅蜜，指涅槃佛果；淨功德，離垢清淨的出世間功德。
- 畢竟能成就：究竟圓滿地成辦。
- 五度是功德：五度指布施、持戒、忍辱、精進、禪定。與般若智慧相應攝持，前五度皆成波羅蜜多，故說「是功德」。

🔸 銷文：此兩偈貫串而言：菩薩深切信解如來藏境界後，不僅止於仰信，更進一步修習般若智慧及其餘信、進、念、定等一切功德，同時發起成就無上正覺的菩提心。以如是願行相資，一切善法功德恆常顯現於自心之前，無有間斷；正因為恆常現前的緣故，此人即可名為不退轉的佛子。到達彼岸的清淨功德，由此而能畢竟成就；具體而言，布施、持戒、忍辱、精進、禪定這五度，在般若智慧攝持之下，無一不是清淨功德。

【詳解】：

此八句所示，是「信」之後的「修」。前文說「唯深信勝智，欲精進念定」，強調信為入道之門；然而若僅有信解而無實修，終不能度脫生死。「修智等功德」正是將信解轉為止觀與六度萬行。此處特別突出「智」的核心地位：般若如眼目，前五度如盲人；有般若為導，一切行皆趣向佛果；無般若為導，則一切行只是有漏福德，不能到彼岸。故說「修智」，實則以智為首，等運萬行。

「無上菩提心」是成佛的正因。若修行功德而無菩提心，則落入聲聞、緣覺或世間善法，不能窮證如來法身。發此心後，必須令「一切常現前」：願心與正念相續，二六時中不離當念。若能如是，則入不退轉位。此不退，依《寶性論》所明如來藏之理，眾生本具佛性，正因常住，若能如實信解修行，則畢竟不退；不同凡夫有漏善根，遇緣則轉，進進退退。

「彼岸淨功德」即佛果無漏功德，如十力、四無所畏、十八不共法等，皆由因地六度萬行圓滿而來。此處特說「五度是功德」，有其深義：一般言六度，般若為第六度；此偈則將般若之智獨立為先導，指出前五度之所以能成為「彼岸淨功德」，端賴般若攝持。若無般若，布施等只是人天福業；若有般若，則三輪體空，施等一一皆成波羅蜜多。此正與後文「以不分別三，畢竟及清淨」遙相呼應——不分別能施、所施、施物，施度即清淨；不分別能持、所持、戒相，戒度即清淨；忍辱、精進、禪定亦復如是。

【義理通解】：

這段經文對現代修行者的啟發是：信心必須落實在行動中。好比一個人得了病，相信某種藥能治，還必須按時服藥；「修智等功德」就是服藥，「無上菩提心」就是設定康復的目標。如果只是偶爾服藥，病難痊癒；必須讓藥效持續，也就是「一切常現前」——時時保持正念、願力與智慧，才能漸入佳境。能這樣不間斷地修，就是「不退佛子」。

「五度是功德」在現實中尤其值得深思。很多人樂於布施、持戒、忍辱、精進、禪定，但若缺乏般若正見，往往執著於「我在行善」「我持戒清淨」「我很有修行」，結果越是修行，慢心越重，煩惱越多。有了般若正觀，了知諸法緣起性空，眾生本具如來藏，行善而不執著行善，持戒而不執著戒相，才能將五度轉為成佛的清淨功德。所以「修智」是核心：智慧如燈，能照破無明黑暗；前五度如燈油，與燈相依，缺一不可。信、智、願、行輾轉增上，正是菩薩道從凡夫地到佛地的修行總綱。

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🔹 原典：「以不分別三　　畢竟及清淨 　以離對治法　　施唯施功德 　持戒唯持戒　　餘二度修行 　謂忍辱禪定　　精進遍諸處」

🔸 釋詞：
- **以**：因為、由於。
- **不分別**：即無分別智，指不取著能所、內外等二相之般若正智。
- **三**：指三輪，即施者、受者、施物三者；亦可廣指修行波羅蜜多時之能修、所修、修法三事。
- **畢竟**：究竟、徹底。
- **清淨**：離垢無染，無漏無執。
- **對治法**：指與煩惱相對治之法門，如布施對治慳貪、持戒對治毀犯等；此處特指對「能治、所治」的執著。
- **施**：布施波羅蜜。
- **唯**：只是、僅是。
- **持戒**：尸羅波羅蜜。
- **餘二度**：其餘二種波羅蜜多，即忍辱、禪定。
- **修行**：此處指修習該二度時，亦應如此遠離分別。
- **謂**：所謂、即是。
- **忍辱**：羼提波羅蜜。
- **禪定**：禪那波羅蜜。
- **精進**：毘梨耶波羅蜜，通於一切波羅蜜多。
- **遍諸處**：周遍於一切修行處。

🔸 銷文：
由於以無分別智觀照，對於布施等修行中的三輪——能施、所施、施物——皆不執為實有，因此究竟到達清淨無染的境界；又因為遠離了「以某法對治某煩惱」的取相執著，布施便只是清淨的布施功德，持戒也只是清淨的持戒功德，其餘忍辱、禪定二度的修行也是如此；所謂忍辱與禪定，以及精進，則普遍存在於一切波羅蜜多之中。

【詳解】：
此偈顯示般若波羅蜜多與前五度之關係。前五度若無般若攝持，則如盲人無導，僅成有漏福德，不能度生死河；若以無分別智攝持，則三輪體空，能所雙泯，方成波羅蜜多。

「以不分別三，畢竟及清淨」：此中「三」即三輪。於布施時，不執有能施之我、受施之人、所施之物，是為「不分別三」。此無分別智非是無知之無分別，而是般若照見諸法緣起性空，於空性中不落二邊。由此乃至究竟，一切有為行皆歸清淨，如《金剛經》云：「若菩薩不住相布施，其福德不可思量。」不住相即不分別三，不可思量即畢竟清淨。

「以離對治法，施唯施功德」：凡夫行施，多為對治慳貪；此雖是善，猶有能對治心與所對治境之對立。若依無分別智，了知慳貪本空，布施亦如幻，則不執「我在對治慳貪」，亦不執「布施實有能對治之用」，如是布施不落兩邊，故言「施唯施功德」。此即「無所住而生其心」之妙行。

「持戒唯持戒，餘二度修行」：持戒亦然，不以持戒為恃，不取戒相，但任運持守，故唯是淨戒功德。忍辱、禪定二度亦復如是。要之，一切修行皆須與般若相應，方能離相清淨。

「謂忍辱禪定，精進遍諸處」：特別標出忍辱、禪定，以其為禪波羅蜜之前行與正體；又精進一法，能策發一切善法，遍於六度萬行，無一修行可離精進。此處雖未明言般若，然「不分別」即是般若，以此貫通前五度，故知六度以般若為眼目。

【義理通解】：
這段偈頌教導我們：真正的功德不在於外在行相，而在於心是否與空性智慧相應。比如布施，如果心中記掛「我捐了多少錢」、「他得到了幫助」，這只是有漏善法，感得人天福報；若了知能施、所施、施物皆緣起無自性，當下不分別，則布施成為成佛的資糧。同樣，持戒若執著「我持戒清淨」，即生憍慢；若能觀「持戒者空、戒相空、所防護之過失亦空」，則持戒清淨。忍辱、禪定亦復如是。

「精進遍諸處」更提醒我們，精進不是偶爾用功，而是念念相續、無有間斷地遍於一切善法。這正如現代人所說「態度決定高度」，但佛法中的精進是帶著般若智慧的精進，不是盲目的忙亂。

從實修上說，我們可以從「三輪體空」開始練習：做任何善事時，觀察這三者皆無實體，皆是因緣和合，如此慢慢放下執著，最終達到的「畢竟清淨」就是無漏解脫的境界。這不是否定行善，而是讓行善的心更廣大、更自在。

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🔹 原典：「慳等所治法　　名為煩惱障 　虛分別三法　　是名為智障 　遠離彼諸障　　更無餘勝因 　唯真妙智慧　　是故般若勝」
🔸 釋詞：
- 慳：梵語 mātsarya，謂慳吝、吝惜，於財於法不肯惠施，是布施度之直接所治法。
- 等：等取一類。此處統攝前五度所對治之諸煩惱，如持戒對治毀犯、忍辱對治瞋恚、精進對治懈怠、禪定對治散亂等。
- 所治法：即所對治之法，指與清淨道相違之煩惱垢染，為施、戒、忍、進、定等行門所要降伏斷除者。
- 煩惱障：梵語 kleśāvaraṇa。以補特伽羅我執為根本，由貪瞋癡等煩惱擾亂身心，令眾生流轉生死，障礙證得涅槃。
- 虛分別：梵語 abhūta-parikalpa。謂於無實自性之境，妄起能取、所取等種種計度，執有真實自體，是遍計所執之妄識。
- 三法：此指施者、受者、施物三輪；或約能取、所取、二取所依之三事。於行布施等善法時，若執有三法實有，即名三輪不空。
- 智障：梵語 jñeyāvaraṇa，即所知障。以法我執為體，障礙如實了知諸法實相，唯佛菩提智方能究竟斷除。
- 勝因：殊勝之因，謂能證得離障果德之究竟方便，更無有上。
- 般若：梵語 prajñā，此翻為慧。即明見諸法實相之無分別妙慧，亦為六度之導首。
🔸 銷文：
此偈承前而說。布施、持戒、忍辱、精進、禪定等前五度行門，各有其相對治之障染。例如布施所對治者為慳貪不舍；持戒所對治者為毀犯作惡；忍辱所對治者為瞋恚惱害。此等一切煩惱法，總名之為「煩惱障」。然而，若人在行持六度萬行時，心中仍執著有一真實的能施之我、所受之人、所施之物，於此三法上生起虛妄分別，計有實自性，如此微細的法執取相，便名為「智障」。欲徹底遠離此煩惱障與智障二種障礙，更無其他殊勝的因法可作依憑；唯有與真如法性相應的真實微妙般若正智，方能照見諸法緣起性空，頓斷二障。是故，六度之中，般若波羅蜜最為殊勝，為前五度之眼目與先導。

【詳解】：
此偈雖短，實為全品「慧能除障」之樞要。以下分四層深入：

一、二障分齊：煩惱障與智障之別
「煩惱障」以補特伽羅我執為根，係與生俱來及分別所起的貪瞋癡等煩惱，擾動心海，令不得寂靜，直接障礙出離生死、證得涅槃。聲聞、緣覺二乘人，以無我慧可斷此障，出離三界。然「智障」則以法我執為根，係對諸法實相之無明迷惑。雖不令眾生受三界分段生死之苦，卻能障礙佛陀一切種智之圓滿證得。此障極細，唯如來金剛喻定能斷。故《成唯識論》云：「由煩惱障障大涅槃，由所知障障大菩提。」此二障之體性、分齊，學人不可不辨。

二、六度對治與「慳等」之總攝
本品論主為令行者易於理解，特依六度修行之實際運心而施設二障之分。「慳等所治法」者，慳貪為布施之逆向，毀犯為持戒之逆向，瞋恚為忍辱之逆向，懈怠為精進之逆向，散亂為禪定之逆向。此等粗重煩惱，皆為前五度所要調伏的對象，故稱「煩惱障」。修前五度時，若只是消極地壓伏這些煩惱，未能與般若相應，則雖有功德，終屬有漏。

三、虛分別三法與「智障」之微細
「虛分別三法」正是修行人於善法上所起的取相顛倒。例如布施之時，心中分明執著「我在布施」「我施予某人」「我布施了某物」，此即三輪不空，將緣起如幻的善行視為有實自性的法，形成法我執。此執虽不似貪瞋粗猛，卻比煩惱障更難摧破，因為它潛藏在一切善行功德之中，所謂「善星不能出」，最易令人不知不覺。故《金剛經》呼籲菩薩「不住色布施，不住聲香味觸法布施」，正是對治此虛妄分別三法之智障。

四、般若為究竟勝因
「更無餘勝因」一句，語極決斷。因為布施、持戒、忍辱、精進、禪定五度，雖能感得人天福報、色無色界禪定之樂，卻不能直接斷除二障。唯有般若，以無所得為方便，照見五蘊皆空、三輪體空，能同時除遣煩惱障與所知障。如《大智度論》譬喻：「五度如盲，般若如導。」又云：「般若波羅蜜能除煩惱，亦除智障。」一切諸佛皆以般若為母，三世諸佛由此出生。故此「真妙智慧」，揀別凡夫之世智辯聰則云「真」，揀別二乘之偏真沉空則云「妙」，唯佛與佛乃能究竟。

【義理通解】：
我們在修行時，常以為「行善」「持戒」「打坐」就是一切。但若行善時心中有個「我」在行善，有個「善法」可得，有個「眾生」被度，那麼這念執取，就是偈中所說的「虛分別三法」。它比慳貪更微細，因為它藏在功德裡面。好比有人送你一瓶毒蜜——蜜是功德，毒是三輪執著；吃起來甜美，卻會傷法身慧命。

般若的殊勝，在於它不否定前五度的功德，卻能將前五度轉為出世間無漏功德。譬如一間暗室，布施是搬入家具，持戒是清掃地面，忍辱是安穩陳設，精進是不斷整修，禪定是專注凝視；但若沒有般若之燈照破黑暗，屋中種種再好也無法看清。般若一照，即見萬法緣起性空，無施者、無受者、無施物，而不礙隨緣布施。如此行善，心無罣礙，功德如虛空無量無邊。

這也告訴我們：修行最重要的，不是積累多少有形的功德，而是開發那份照見實相的般若智慧。有了般若，一切善法皆成佛因；沒有般若，一切善法皆成人天有漏之果。因此經中處處讚歎般若為「諸佛之母」，正是此理。

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🔹 原典：「彼智慧根本　　所謂聞慧是　 以聞慧生智　　是故聞為勝」  

🔸 釋詞：  
- **彼**：指示代詞，指前文所讚歎的般若智慧。  
- **智慧**：梵語般若（prajñā），此指能證真如、能破煩惱執障的無上妙慧，亦含攝六度中之般若波羅蜜。  
- **根本**：梵語 mūla，基礎、根源、所依止義。  
- **所謂**：所說的，即指陳下文乃在詮釋「智慧根本」的具體內容。  
- **聞慧**：三慧之一，謂由親近善知識、聽聞正法、如理作意所生起的智慧。  
- **是**：代詞，此、這，指「聞慧」而言。  
- **以**：因、由於，表原因。  
- **生智**：生起後續的智慧；此處「智」涵攝思慧、修慧，乃至無漏出世間般若。  
- **是故**：因此、所以，承接前文因果關係。  
- **聞**：即聞慧，為簡稱。  
- **為勝**：是為殊勝、最上、超勝。  

🔸 銷文：  
此偈以肯定語氣宣說：彼般若智慧之所以能成立，其根本正是所謂的「聞慧」。因為依於聽聞正法所成就的聞慧為因，才能輾轉生起思慧、修慧，乃至無漏般若正智。是故在修行道次第中，聞慧居於最初、最要、最超勝之關鍵地位。

【詳解】  
此偈出於〈挍量信功德品〉末尾之略釋。前文言「慧除煩惱障，亦能除智障；聞法為慧因，是故聞法勝」，此處進一步將「聞法」收攝為「聞慧」，並以「根本」二字點出其不可替代的因性。  

佛法談智慧，有三慧之次第：  
一者**聞慧**——依聖言量，從佛陀經教、善知識開示中獲得正解；  
二者**思慧**——對所聞法義反覆思惟、抉擇、審察，於自心中現起決定勝解；  
三者**修慧**——依勝解起觀行，於止觀中親證法性，乃至引發無漏般若。  

此三慧如梯階，聞為最初方便；若無聞慧，則如盲人無目，不知正道所在，思與修亦無從建立。故《大智度論》云：「佛法大海，信為能入，智為能度。」然此「智」之最初入手處，正是聞慧。經中常言「從聞所成慧」，即以聽聞正法作為一切出世間智慧的種子與土壤。  

此處說「聞為勝」，並非貶抑思、修二慧，而是就初機入道而言：欲得般若，首須具足正聞。若無聞慧之基，後二慧便成無根之木、無源之水。故約能生之因與入道之門而言，聞慧最為殊勝。

【義理通解】  
若以現代語言之，聞慧好比「輸入正確資料」與「下載安裝導航系統」。一個人若從未聽聞佛法、不知四諦緣起、不知因果業報，縱有世間聰明，也無法生起出世間正見。反之，一旦從善知識處聽聞正法，經由理解薰習，心田便種下般若種子；此後思惟如陽光、修證如雨露，終能開花結果。  

例如：有人病重，必須依止良醫診斷並服用良藥。聽聞佛法就如同領受醫師的處方與醫理說明，若連處方都未曾聽聞，自然無從服藥療病。是故《正法念處經》云：「由聞法故，知諸法相；由聞法故，能斷諸惡；由聞法故，得涅槃道。」聞慧之勝，正在於此。  

修行人若能珍重聞法因緣，親近善知識、讀誦經論、諦聽開示，便是在為無上菩提奠定最穩固的根基。

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🔹 原典：「又自此已下明向所說義。依何等法說。依何等義說。依何等相說。初依彼法故。說二偈。

　我此所說法　　為自心清淨
　依諸如來教　　修多羅相應
　若有智慧人　　聞能信受者
　我此所說法　　亦為攝彼人」

🔸 釋詞：
- **已下**：以下、自此之後。
- **明**：闡明、顯發。
- **向所說義**：前面所說的義理；「向」即「先前、剛才」，此指前文〈挍量信功德品〉中所明四種法（佛性、佛菩提、佛法、佛業）等內涵。
- **何等**：何種、什麼樣的。
- **依何等法說**：依於哪一種能詮言教來說明。此處「法」指聖教經論，即所依的教法。
- **依何等義說**：依於哪一種所詮義理來說明。此處「義」指第一義諦、法性妙理。
- **依何等相說**：依於哪一種體相、特相來說明。此處「相」指令眾生遠離三界、趣向涅槃的行相。
- **初依彼法故**：首先就「法」這一方面而言。「初」即第一，「彼法」指所依的如來言教。
- **說二偈**：宣說兩個偈頌（共八句四十字）。「偈」梵語 gāthā，此處指五言頌。
- **我此所說法**：我（論主）在此論中所宣說的法要。
- **為自心清淨**：為了令自心清淨。
- **依諸如來教**：依循十方諸佛如來的聖教。
- **修多羅相應**：「修多羅」（sūtra）即契經，指佛所說之經藏。「相應」即契合、一致無違。
- **若有智慧人**：若有具足正見、能抉擇法義的有智之人。
- **聞能信受者**：聽聞此法之後，能夠生起信心並如實納受奉持的人。
- **亦為攝彼人**：也是為了攝受這類眾生。「攝」即攝取、成熟、利益。

🔸 銷文：
長行「又自此已下明向所說義」是說：從現在開始，要進一步說明前面所講的義理，是依於哪三種門來建立的。「依何等法說」——根據什麼教法而說？「依何等義說」——依據什麼義理而說？「依何等相說」——依於什麼行相而說？這三問總攝一切言教之能詮、所詮與所趣。接著「初依彼法故，說二偈」：三門之中，首先就「依何等法」而言，論主說出以下兩首偈頌。

偈頌第一偈：「我此所說法，為自心清淨；依諸如來教，修多羅相應。」義謂：我現在所宣說的這部《寶性論》法要，其最初發心是為了令自心得到清淨；而所說的內容，完全依循諸佛如來的言教，與一大藏教修多羅聖典相應契合，絕無自意妄作。

第二偈：「若有智慧人，聞能信受者；我此所說法，亦為攝彼人。」義謂：若有人具足智慧，聽聞此法之後能夠信解領受，那麼我宣說此法的目的，同時也是為了攝受、利益這樣的有緣眾生，令他因此趣入如來藏妙義。

【詳解】：
此段文字是《究竟一乘寶性論》第十一品將結束前的重要科判，旨在建立全論的「聖教量」與「二利」根據。

**一、三門總攝：法、義、相**

論文於此標出「依何等法說、依何等義說、依何等相說」三門，這是印度大乘論師造論時常用的「三門料簡」：

1. **依法**者，謂能詮之教法，即如來所說修多羅、祇夜、伽陀等十二分教。論主說法必須有經典依據，故首明「依諸如來教，修多羅相應」，顯示此論非自妄作，而是「言必有據」。
2. **依義**者，謂所詮之義理，即真如法性、如來藏、佛性等第一義諦。下文明言「依燈電摩尼，日月等諸明……」，即是以譬喻顯示佛法光明能令人開慧眼，見真實義。
3. **依相**者，謂法門之行相，即能令修行者遠離三界、趨入無上菩提之寂靜法。此是就眾生得益邊而說。

此三門正與「教、理、行」相對應：教為能詮，理為所詮，行為所趣。

**二、自利利他之造論意趣**

偈中「為自心清淨」與「亦為攝彼人」成一對稱，正顯大乘菩薩造論之「二利」圓滿：

- **自利**：說法者為淨自心，遠離求名聞、利養、恭敬等染污心，以清淨心宣說正法；同時透過如理思惟、詮釋經義，令自心與法相應，成就法隨法行。
- **利他**：為令有智慧眾生聽聞信受，攝取彼人同入如來藏法門，此即菩薩四攝法中之「愛語、利行、同事」等方便。

正如《般若燈論》等古德造論，必有「歸敬序」與「造論因緣」，此處雖無歸敬，而「為自心清淨」即含歸敬之意；「亦為攝彼人」即含利他之誓。

**三、修多羅相應之聖教量**

「依諸如來教，修多羅相應」一句，特別強調此論與《勝鬘經》、《如來藏經》、《不增不減經》、《大般涅槃經》、《陀羅尼自在王經》等大乘經教完全一致。全論從一開始的「佛性、佛菩提、佛法、佛業」四法，到九種譬喻、無垢法身、如來功德、自然不休息佛業等，皆有經典明文為據。因此，眾生若信受此論，等於信受佛說；若謗此論，即謗佛法。

**四、智慧人之所被機**

「若有智慧人，聞能信受者」——此處「智慧人」特指具足出世間正見、能信解大乘如來藏者。如來藏法門甚深，非愚癡凡夫、非法行人所能信受。唯具慧者能聞、能信、能受、能持，因此論主說法，正是為了此輩而說。

【義理通解】：
用現代語言來說，這一段話相當於作者在著作的結尾親自查證、說明本書的「文獻來源」與「寫作目的」。作者說：「我寫這部論，第一，是要清淨自己的心；第二，是依佛陀的經典來寫，不違背經義；第三，是為了那些有智慧、聽得懂又能相信的人而寫的。」

這就像一位負責的老師編寫教材：他先深入研讀國家頒布的課程綱要（依如來教、與修多羅相應），不是自己隨便發明；他用心整理教材，是為了讓自己對真理更透徹（為自心清淨），同時也為了幫助真正想學習的學生（亦為攝彼人）。

這也告訴我們：真正的大乘佛法必定「依法不依人」，論典的價值在於是否與佛經相應，而不在於作者的名氣；同時，聞法、說法的心態必須清淨，出發點是自利利他，而不是虛榮或門戶之見。凡有智者，若能以清淨心、信受心、恭敬心讀誦此論，即同親聞佛陀開示如來藏妙理。

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🔹 原典：「自此已下次依彼義故。說二偈。

　依燈電摩尼　　日月等諸明
　一切有眼者　　皆能見境界
　依佛法光明　　慧眼者能見
　以法有是利　　故我說此法」
🔸 釋詞：
- **自此已下**：從此以下。指論文將以接下來的文字，繼續闡述另一重點。
- **次依彼義故**：「次」，其次、接著；「依」，依據、依照；「彼義」，指前面所言之「義」——即所詮之法義、義理。「故」，所以、之故。此謂其次依據那「義」來宣說。
- **說二偈**：「說」，宣說；「二偈」，兩首偈頌。即後文兩首五言四句頌。
- **依燈電摩尼**：「依」，憑藉、依靠；「燈」，燈光；「電」，閃電；「摩尼」，梵語 maṇi，意譯曰珠、寶珠，此寶珠光明瑩淨，能隨意雨寶，比喻光明體。
- **日月等諸明**：日、月以及其餘種種光明。「等」，包括、以及；「諸明」，一切光明。
- **一切有眼者**：一切具有眼根之人。此「眼」指肉眼，表能見色法之根。
- **皆能見境界**：都能夠明見種種色境。「境界」，即眼識所緣之色塵境界。
- **依佛法光明**：依靠諸佛所說之法，如大光明藏。佛所說法，能破眾生無明癡暗，喻如光明。
- **慧眼者能見**：「慧眼」，智慧之眼，即能觀諸法空性、真如實相之般若正智眼。「者」，之人。具慧眼者，依佛法的光明便能徹見真如法性。
- **以法有是利**：「以」，因為；「法」，指如來所說之正法；「有」，具有；「是利」，如是之利益、這樣的功能德用。
- **故我說此法**：「故」，所以；「我」，論主自稱；「說」，宣說；「此法」，指這部《寶性論》所闡明之如來藏教法。

🔸 銷文：
〈挍量信功德品〉的長行先說：「自此已下」，緊接著前一階段所明「依何等法說」，現在「其次依於彼法義之緣故」，而「宣說二首偈頌」，以顯「依何等義說」之意。

第一頌首先施設世間譬喻：「憑藉燈光、閃電、摩尼寶珠、日、月，以及其他種種的光明」，這一切光明都能有所照了；「一切具有眼根的人」，只要依於這些光明，「都能夠明見種種色塵境界」。此頌意顯：光明為能見之緣，眼根為能見之依，根光相資，境界乃現。

第二頌由譬入法：「依於諸佛所說之法」，此法如大光明藏，能破無明長夜之暗；「具有智慧眼目之人」，依此佛法光明，即「能親證親見」真如法性、如來藏理。何以故？「因為佛法具有如是殊勝大利」，能令眾生開慧眼、見實相、度生死、證涅槃；「是故我（論主）」才恆順眾生而「宣說此如來藏之法」。

【詳解】：
此段論文的核心，在於以「光明」為譬，顯佛法能令眾生見真實義。分兩層深入：

**一、約世間光明明根境相藉之義。**
「燈電摩尼日月等諸明」是能照之緣，「有眼者」是能見之根，「境界」是所見之塵。若無眼根，縱有光明亦不能見；若無光明，縱有眼根亦無所見。根、境、識三者和合，方能生起眼識，了別色塵。此中「明顯」正是關鍵：光明雖非眼根，卻是令眼識得以顯了行相的必要增上緣。論主以此成立：一切諸法之「可見性」，實有待於「光明」之助緣。

**二、約佛法光明顯慧眼見諦之義。**
佛法者，如來之教法，能破眾生無始無明，故名「光明」；慧眼者，非同肉眼，亦非天眼，乃般若正智之眼，能照見諸法實相。眾生本具慧眼，為無明煩惱所覆，不能開顯；如來法光一照，則無明頓破，慧眼豁開，便得如實見自性天真佛。於此，「佛法」如燈如日，是外緣；「慧眼」是內因，因緣和合，方成見性之功。

**三、約「法利」故說的教化深意。**
「以法有是利」一句，點出如來說法之本懷。如《法華經》云：「諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世，欲令眾生開示悟入佛之知見。」此「利益」者，非世間財利，乃是令眾生開佛知見、悟入如來藏、究竟離苦得樂之大利。論主造論，亦同此懷，故言「故我說此法」——非為名利，非為戲論，唯欲令眾生依此光明，得見本有家珍。

**【義理通解】**：
此段論文實已將「佛法之功用」與「眾生之得度」之間的關係，用最簡明的譬喻和盤托出。

我們可以這樣理解：眾生之心，如盲人處於暗室，雖有明珠在前，亦無由得見。佛出世間，轉妙法輪，正如在一暗室中驟然亮起明燈——眾生心中本具的慧眼，因佛法光明的觸發，而得以開明，照見自己本具的如來藏性，本來成佛，與佛無二。

但這裡須注意一個關鍵點：燈、電、摩尼、日月，都是「外光」；眼根才是「內明」。佛法僧三寶的教法，是外緣；眾生本具的般若智慧，才是內因。若眾生無此慧眼，縱然佛日當空，亦如盲人對太陽，一無所見。然而，眾生之慧眼非無，只是為無明煩惱雲霧所覆翳。故佛說法，不在「給」眾生一個智慧，而在「啟發」眾生本有的智慧——光明只是去翳，翳去則眼明，眼明則本有之見性自然現前。

由此可知，「法」之為利，其深廣無有窮盡。乃至我們今日得聞此《寶性論》一句一偈，都是依佛法光明而植善根；若能信解，即是慧眼初開之兆。論主之所以「說此法」，正是為了讓一切眾生都能藉此光明，看見自己本來面目——這就是佛法「利益」眾生的最終極意義。

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🔹 原典：「自此已下次依彼相故。說二偈。

　若一切所說　　有義有法句
　能令修行者　　遠離於三界
　及示寂靜法　　最勝無上道
　佛說是正經　　餘者顛倒說」

🔸 釋詞：
- **自此已下**：從此以下；論文標示段落的發起詞。
- **次依彼相**：其次，依於「彼相」——此處「相」指聖教之「法相、教相」，即辨別正法邪法的標準與表相。因前文已說「依何等法說、依何等義說」，今再明「依何等相說」。
- **有義有法句**：義者，義理，指所詮之真實法義；法者，正法，指能詮之教法；句者，文句、言句。合謂「所說之經句，內含真實義理，外合正法軌則」。
- **遠離於三界**：三界謂欲界、色界、無色界，此處作動詞賓語，即令修行者出離生死輪迴、脫離三界繫縛。
- **寂靜法**：指涅槃。涅槃之體，離一切煩惱喧動，故稱寂靜；此處為「法」之最高所指，即無上菩提果。
- **正經**：真實、了義、佛所印可的經典，不是偽託、不了義或世俗勸善之語。
- **顛倒說**：與正法相違、令眾生增煩惱而不出生死的虛妄言說。

🔸 銷文：
本段論文長行說：「自此以下，其次，依於『所說正法之相』，來說二首偈頌。」這首偈頌的內容是：如果一切的言說，具有真實的義理，也具有正法功德之相狀與圓滿文句，這樣法語能令修行者遠離三界生死輪迴的束縛；同時又能開示涅槃寂靜之法，也就是最殊勝、無有超過的無上菩提大道，那麼這樣的經教，就是諸佛如來所說的「正經」；與此相反的其餘論典或言說，便是顛倒的邪說。長行與偈頌合觀，正是在抉擇「法相」：以是否有實義、能否出離三界、是否究竟指向涅槃，作為驗證正法的三項標準。

【詳解】：
此處是《挍量信功德品》中「依何等法、依何等義、依何等相」三重判教的最後一重。前面「依何等法」是從能詮的教體立論，「依何等義」是從所詮的義理立論；此處「依何等相」則是從教法現於眾生前的「法相」來立論。所謂「相」，不是指形相、色相，而是指法門的體貌與功用，可說是「正法之驗相」。

偈中提出三個條件：
第一，「有義有法句」——能詮的經句必須具足真實義理。有義則不落於無記戲論；有法則不違背三法印、實相印；句義圓滿則能完整詮顯法理。此即「依義不依語」的抉擇。
第二，「能令修行者，遠離於三界」——佛法必須有實際的對治力，令眾生從見思二惑、分段生死中解脫。凡不能斷煩惱、不能出生死者，即使說得玄妙，也是「相似法」。
第三，「及示寂靜法，最勝無上道」——最終歸趣必須是涅槃寂靜與無上菩提，這即是「一佛乘」的究竟指歸。所以此偈不只是消極地揀別邪正，更積極地以「出離三界、究竟成佛」為正法之標的。

以此三重標準來判定，則「佛說是正經，餘者顛倒說」便不是門戶之見，而是法爾如是的真偽抉擇。因為佛陀是圓滿正覺，所說法必合三量；外道雖有世間善法，終不能令人究竟解脫，故成顛倒。

此義可與《涅槃經》「四依四不依」互相呼應。又《大智度論》云：「能令人出生死苦，故名佛法。」正是此偈的註腳。學人欲抉擇法義，當以此三項標準「法、義、相」為函蓋，方能不為相似法所惑。

【義理通解】：
現代人學佛，最容易遇到的問題是：佛法經典那麼多，到底哪一部才是佛說的？哪一些是真實了義？此處「依相」的辨別法提供了三個檢驗指標，像「試金石」一樣：
一、這部經的法義是否正確？是否與三法印、一實相印吻合？
二、聞思修之後，煩惱是否減輕？對三界的執著是否越來越淡？有無增強覺察與出離心？
三、它是否引導你走向涅槃寂靜、無上菩提？還是只教你求人天福報、增長我執？

舉例而言，有些世間勵志書教人積極追求成就，雖有正面效益，但未能令人斷除我相，反而加強「我」的執著，就不能稱為「正經」。反之，一句「應無所住而生其心」，看似簡短，卻能令人當下照見執著、趣向解脫，因為它具足「有義、有法、能離三界、趣向菩提」。

因此，讀經時不必急於在文字上鑽研，先用這三項標準把「方向盤」校正。此偈也是給說法者的警策：所說法必須有義、有法、能令人離三界、趣涅槃；否則縱有口才，仍是顛倒說。

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🔹 原典：「自此已下依護法方便故。說七偈。
　　雖說法句義　　斷三界煩惱 　無明覆慧眼　　貪等垢所纏 　又於佛法中　　取少分說者 　世典善言說　　彼三尚可受」

🔸 釋詞：
- 護法：梵語 Dharmapāla，音譯達磨波羅。印度六世紀頃之唯識學論師，曾住那爛陀寺，以擅長因明、精通《瑜伽師地論》及唯識義學著稱，後世尊為「護法菩薩」。此處「依護法方便」，意即以下七偈是護法菩薩為調伏偏執者所施設的善巧論法。
- 方便：梵語 upāya，指權巧施設、應機引導眾生悟入真理的手法與智慧。於此特指論辯中「先縱後奪」的攝受技巧。
- 七偈：七首頌文之總數。此處是總標，其後依次展開。
- 雖：讓步連詞，意為「縱然」、「即使」。
- 法句義：佛法經句中所詮表的義理。「法句」指教法文句；「義」指文句所指涉的義理、法義。
- 三界：欲界、色界、無色界。三界是眾生生死流轉之全域，故「斷三界煩惱」即徹底出離輪迴。
- 煩惱：梵語 kleśa，指能令心惱亂、繫縛眾生於生死中的煩惑，此處特指見思二惑。
- 無明：梵語 avidyā，即不了知諸法實相的根本無知，為一切煩惱之所依。
- 慧眼：五眼之一，指般若智慧所成之眼，能照見諸法緣起性空、無我無自性的實相。
- 貪等垢：貪、瞋、癡、慢、疑等煩惱，能染污清淨心性，故喻為塵垢。「等」含攝其餘煩惱。
- 所纏：被……所纏縛、纏裹。
- 取少分說：僅擷取佛法全體中的一小部分而為他人宣說，意謂所說不周遍、不圓滿。
- 世典：世間的典籍、論著，包括外道典籍及世俗良善的言教。
- 善言說：隨順緣起、因果、離欲等正理的良善言論。
- 彼三：指前述三種情況，即：一者雖說法句義而能令人斷三界煩惱；二者自身為無明所覆、貪等垢所纏；三者於佛法中僅取少分而說。
- 尚可受：尚且可以容受、認可，表示未達圓滿，但非全無價值。

🔸 銷文：
「自此已下」，是說從前面二偈判定「佛說是正經，餘者顛倒說」之後，以下經文要換一個角度來論述，而這個角度是「依護法方便故」，即依據護法菩薩的善巧施設，來「說七偈」——總共以七首頌文完成這組論證。

接著是七偈中的第一首頌文。頌文的層次分三種情況來講：

第一種，「雖說法句義，斷三界煩惱」，縱然有人只是就佛法文句的義理而說，未能親證圓滿，但因為他所說的法義正確，能令聽聞者斷除三界煩惱，這種說法已經有了真實的離苦功效。

第二種，「無明覆慧眼，貪等垢所纏」，又有一類人，他自身尚未破除無明，智慧之眼被無明遮覆，同時仍被貪、瞋、癡等煩惱塵垢所纏縛，也就是說法者本身並非清淨無染的聖者。但即便如此，如果他說出的內容符合正法軌則，也仍然可以利益眾生。

第三種，「又於佛法中，取少分說者」，還有一類人，他在浩瀚的佛法大海中，只取了一小部分來宣說，未能圓滿開演全體佛法，所說並不究竟、不具足。

最後一句「世典善言說，彼三尚可受」，則是總結：縱然是世間典籍中的善巧言說，尚且可以接受；前面這三種有所不足的情況，當然也同樣尚可容受。

此頌整體語氣是「縱」，是先放寬標準，承認這些不圓滿的說法也有存在的合理性。但其用意不在降低佛法標準，而是要為後文「奪」的論證鋪路：連這些有缺陷的說法都有可取之處，更何況圓滿無缺的佛陀正法？這正是護法菩薩的方便善巧。

【詳解】：

此段經文是護法菩薩七偈中的第一偈，表面上是對三種說法者予以寬容，實際上是運用因明論辯中「先縱後奪」的善巧，先承認對方或邊緣狀態的價值，再凸顯正法的殊勝。

首先，從教法發起的意義來看。「自此已下依護法方便故」一語具有明確的方法論提示。前面二偈以嚴格的標準判定：「若一切所說，有義有法句，能令修行者，遠離於三界，及示寂靜法，最勝無上道，佛說是正經，餘者顛倒說。」這是一個絕對性的判斷：凡是與佛所說解脫道相應的才是正經，其餘都是顛倒說。若不善巧地理解這個標準，容易落入兩種過失：一是將「餘者」一概抹煞，連世間善法、外道中隨順緣起的言論也一併否定；二是無法解釋佛法中確實存在著說法者不圓滿、所說不完整等情形。為避免這種僵化，護法菩薩施設方便，以「雖」、「又」的讓步語氣一一列舉，先肯定這三種邊緣情況尚可容受，使論敵無從反駁，然後再以未說出的後文收束，讓真正的正法自然顯現。

其次，逐一深入三種情況的內涵。

第一種：「雖說法句義，斷三界煩惱。」這裡的「雖」是讓步詞。此人只「說法句義」，尚未能親證法義所詮的境界；也就是說，他是依文解義，而非從自性智慧流出。然而，他所說的法句義卻有實際的功用——能令聽聞者「斷三界煩惱」。三界煩惱是流轉生死的根本，斷三界煩惱即出離輪迴。這說明此人所說之法雖然不圓滿，但真實有效。何以故？因為法義本身具有法性力，正如《大智度論》所言，法性之力不可思議，若能如理宣說緣起無我、無常苦空，聽者即能隨聞入觀，破執證真。這也顯示法的價值並非完全取決於說法者是否圓滿，佛法的真實義趣本身就具有解脫的力量。

第二種：「無明覆慧眼，貪等垢所纏。」這一種比第一種更為不足。此人不僅未證圓滿，而且連慧眼都尚未打開，是標準的凡夫。無明覆蓋慧眼，故於諸法實相一無所見；貪等煩惱如塵垢一般纏縛其身，心不清淨，行為也未必如法。如此之人，竟然也可能說法利生？護法菩薩說：可以。為什麼？因為他所說的內容可能是正確傳承的法義，而非自創的邪說。佛法傳持的過程中，說法者雖是凡夫，但若所說「有所稟承」、所傳的法義正確，聽者聞法後依法修行，依然能得法益。此即《華嚴經》所說「牛飲水成乳，蛇飲水成毒」的對照——法本無染淨，染淨在心生；說法者雖有煩惱垢染，但他若能老實轉述正法，法水到聽者心中仍能滋生善根。這也呼應「依法不依人」的原則：我們聽法要尊重法，而不是因為說法者不圓滿就連同正法也一併捨棄。

第三種：「又於佛法中，取少分說者。」這一種從「說者」的問題轉向「所說」的問題。此人所說並非邪法，但只取了佛法中的一小部分。如同盲人摸象，摸到象鼻就說象如繩索，摸到象腿就說象如柱子；所說雖然是「部分真實」，卻不是全體的真實。不過，護法菩薩依然認定這種情況尚可接受。因為「少分」仍然是佛法之少分，不是外道之邪說；先令人接觸少分，種下善根，日後才有因緣趣入圓滿。如《法華經》「化城喻品》中，導師為疲憊的眾生化現一座城市，讓眾人暫時休息，雖然那不是究竟的目的地，卻是走向究竟寶所的必要方便。取少分說者，等於為眾生搭建了一座臨時的化城，尚可引導眾生逐步前進。

最後，「世典善言說，彼三尚可受。」這一句有兩種讀法可以並存：其一，將「世典善言說」視為「彼三」之內容的形容——這三種人所說的法義，只要等同於世間典籍中的善巧言說，尚且可以接受；其二，將「世典善言說」與「彼三」並列為可受的對象——世間典籍中良善的言論尚且可以接受，前面那三種不圓滿的佛法言說當然更可以接受。兩種讀法皆通，且都顯示護法菩薩寬大的攝受心量。何以世典善言可受？因為世間善法雖不究竟，但能令人持戒行善、遠離惡道，是趣入佛道的增上緣。佛法以五戒十善為基礎，對世間隨順因果的倫理道德從不排斥。菩薩修學五明，其中內明為根本，其餘因明、聲明、醫方明、工巧明等世間學問皆可攝受，正是此理。

總此一頌，護法菩薩並非主張「一切都好」，而是先保持論辯上的開放態度。若徹底否定世間善言與不圓滿的說法，只會令對方心生排斥，喪失引導入佛門的因緣；若先承認其「尚可受」，便搭起了溝通的橋樑，接下來才能夠完整顯了佛法的無上殊勝。

【義理通解】：

這首偈頌對現代修行者最重要的啟發，在於「依法不依人」與「依義不依語」的智慧。

在日常生活或宗教學習中，我們很常犯兩種反向的錯誤。第一種，是因為崇拜某一位說法者，就把他所說的一切照單全收，即使內容有誤，也因人情考量而不敢質疑；第二種，是因為發現說法者本身有缺點、行為不清淨，就否定他所說的全部法義，甚至因此遠離正法。護法菩薩此偈清楚地告訴我們：說法者是否圓滿，當然會影響教化攝受的品質，但法的正確性與有效性，才是最終的判斷標準。就像一個病人需要服藥，只要藥方是真的，即使送藥的使者並不健康，病人服下之後依然可以痊癒；又像一位學生向老師學習數學，只要老師所推演的公式正確，即使老師本人修行或品格有瑕疵，學生仍能透過這正確的推演學會數學。

「取少分說」亦是現代資訊爆炸時代最常見的現象。網路上的佛法影音、短文、語錄，往往只是一個概念、一段經句、一則公案，甚至是被截取的半句話。這些內容本身不一定錯，但若有人將少分誤當成全體，就很容易產生偏執。護法菩薩的態度很值得參考：這些少分說，尚可受；但不能停在少分就自以為圓滿。正確作法是善用這些少分作為入門的方便，再發願探求全體佛法，親近善知識，深入經藏，如此方不辜負最初那一點善根。

更深一層看，「無明覆慧眼，貪等垢所纏」對我們每個人都有直接提醒。我們都是無明未破、煩惱未斷的凡夫，但這不代表我們不能分享佛法。只要我們所說的是「善言說」——隨順三法印、緣起性空、出離心與菩提心的法義，而不是自己想當然耳的「相似佛法」——那麼即使自身煩惱未淨，這份傳法仍然是可受的。這不是縱容煩惱，而是不因自身不夠圓滿而阻斷利他的悲心。

最後，護法菩薩的「方便」更是一種現代溝通智慧。要影響一個人，不能一上來就全盤否定對方。先承認對方思想中合理的部分，聽者才不會起防衛心，才願意繼續聽下去。這種「先縱後奪」的討論方式，在因明中叫做「有過許」的讓步，在禪門中則類似於「殺人刀、活人劍」的運用：先肯定一部分，再將對方引向更圓滿的見地。佛法博大精深，渡化眾生不必拘泥於單一方式，只要最終能令眾生遠離三界煩惱、趣向寂靜無上道，都是善巧方便。此正是這首偈頌的深刻價值所在。

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🔹 原典：「何況諸如來　　遠離煩惱垢　無漏智慧人　　所說修多羅　以離於諸佛　　一切世間中　更無勝智慧　　如實知法者」

🔸 釋詞：
- 何況：反詰連詞，表更進一層，猶言「更不必說」「況且」。
- 諸如來：十方三世一切佛。「如來」梵語 Tathāgata，謂乘如實道而來成正覺，亦謂證真如之理而來度生。
- 遠離煩惱垢：徹底超越、斷盡煩惱塵垢。「遠離」非指空間距離，而是心體不與煩惱相應；「煩惱」即貪瞋癡等惱亂心性之法；「垢」喻染污，煩惱能染污清淨自性。
- 無漏智慧人：具足無漏聖智之人，此指佛陀。「漏」即煩惱異名，有漏心如水漏器，無漏則諸惑斷盡，智慧清淨無雜。
- 所說修多羅：所宣說的契經。「修多羅」梵語 sūtra，直譯「契經」，上契諸法實相，下契眾生根機。
- 以離於諸佛：「以」表原因，意為「因為」；「離」在此作「除却、除了」解，亦有超離義。全句意謂「因為除了諸佛（的無漏智慧）之外」。
- 一切世間中：三界六道一切有為生滅法中。
- 更無勝智慧：再也沒有更殊勝、更超越的智慧。
- 如實知法者：「如實」即如諸法本來面目，不加顛倒妄計；「法」此處特指諸法實相、真如法性；「者」指能知之人。合謂能如其真實而了知諸法之人。

🔸 銷文：
此偈承接上文「世典善言說，彼三尚可受」的議論而來：世間外道典籍中，若能少分取合於法義的善巧言說，尚且可以信受；更何況十方諸佛如來，已經究竟遠離一切煩惱塵垢，是具足無漏智慧的聖者，他們所宣說的修多羅經典，當然更是最極清淨、最應信受的。為什麼呢？因為除了諸佛如來以外，遍觀一切世間之中，再也沒有更殊勝的智慧，能夠如實了知諸法實相的人了。既唯有佛陀的無漏智慧能圓滿照見真理，那麼佛所說的經典便是究竟可信的軌範，眾生皆應以此為依止。

【詳解】：

此段偈頌以「逆推」方式成立佛經的權威性，其理路可分四層：

一、「遠離煩惱垢」是佛語清淨的根源。凡夫之言，縱有片善，仍雜煩惱氣分；如來已斷盡煩惱障與所知障，身心皆離塵垢，故其所說法音是從清淨法界流出，無有虛妄、無有錯謬。經云：「如來所得法，所說法者，無非真實。」正因心淨，所以語淨。

二、「無漏智慧人」標明說法者的資格。佛法不是凡夫臆測，也不是禪定神通所見的相似境，而是出世間無分別智的親證流露。此智超出戲論，遠離能所，唯聖者內自所證，故能「如實知法」。凡夫以生滅心測度真如，終不能與實際相應。

三、「以離於諸佛，一切世間中，更無勝智慧，如實知法者」四句，是從「排他性」來成立如來為最上量。世間聰明才智、學術思想、宗教體驗，皆在無明範疇內，或執常、或執斷，或滯有、或滯空，總不能盡知諸法實相。唯有佛陀的阿耨多羅三藐三菩提，於一切法無不知、無不見，是為「無上正遍知」。此非傲慢自讚，而是如實陳述「真理發現者」的不可替代性。

四、此處亦隱含「依法不依人」之義。雖然讚歎如來，但最終所歸是「所說修多羅」——法。因為佛與法身不二，佛之所以為佛，在於證入法性；眾生信受佛語，即是信受法性。因此，對佛的信心要落實在「受持讀誦、如說修行」上。

【義理通解】：

這段經文用現代語言來說，就是：我們在抉擇真理時，需要一個可靠的認知來源。世間的知識、哲學、宗教，就像各種粗細不一的地圖，有些比例尺太大，有些標示錯誤，有些只畫出局部。佛經則是由「全知的嚮導」所繪製的完整地圖——因為這位嚮導已經親身走遍一切路徑，並且澈底看清了實相的全貌。

打個比方：如果有一位醫生，自己曾患過一切疾病，並且完全治癒，通曉所有病因與療法，那麼他所写的醫療手冊，當然比一個還在生病、只讀過幾本書的人寫的筆記更值得信賴。佛陀正是「大醫王」，所說的法是「阿伽陀藥」，能對治眾生生死重病。

在實修上，此偈給我們三點啟發：

1. 聞法應生珍重心：佛經是無漏智慧的載體，能值遇經典，是無量劫來善根福德所致。不應因文字古樸或義理深奧而輕慢，應以「如渴飲水」的態度受持。

2. 修行應以佛說為準：世間再有吸引力的言論，若與佛經相違，終非究竟。我們可以參考世學，但抉擇正見的「最終判准」應是佛說的修多羅。

3. 信佛終須信法：佛陀之所以值得我们皈依，正因他圓證諸法實相。我們若能依經起觀、如說修行，開發自心本具的無漏智慧，便是真正隨順佛陀，也是對這段經文最好的印證。

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🔹 原典：「如來說了義　　彼不可思議　思者是謗法　　不識佛意故」

🔸 釋詞：
- **如來**：梵語 Tathāgata，佛十號之一。義為「乘如實道來成正覺」，亦稱「如實而來」，指證得真如法身、圓滿覺悟的世尊。
- **說**：宣說、開演、詮示。
- **了義**：究竟圓滿、顯了真實法義之教法。梵語 nītārtha。與「不了義」相對，指直接顯示諸法實相、真如佛性、一佛乘等究竟理趣，非為隨順根機而施設的方便權說。
- **彼**：指上句「如來所說了義」之法體，亦即真如、實相、法界、佛性等究竟之境；亦可兼指如來本身。
- **不可思議**：不可以凡夫妄心去思惟度量，不可以世間語言去議論詮表。梵語 acintya。所謂「言語道斷，心行處滅」。
- **思者**：以生滅妄心去推度、計量、分別此法的人；「思」即思惟、測度、擬議。
- **是**：乃，即。
- **謗法**：毀謗正法。此處非指惡口罵法，而是更深一層的「法上生執，執見成謗」——將不可取相的法，取為可思可議的對象，即是違逆實相而毀謗之法。
- **不識佛意**：不瞭達佛陀出世說法的真實本懷與圓融密意。「識」是了別、通達；「佛意」是離言絕慮、依義不依語、無說而說的教化本懷。
- **故**：……的緣故。表原因。

🔸 銷文：
如來世尊所宣說的，是究竟圓滿、顯了真實義的「了義」正法；而那一個「了義」法體，是超越凡夫用意識去思惟、用言語去議論的。如果有人偏偏要以生滅的妄心去思量、測度、分別這個不可思議的實相法，那麼這個「思惟」本身，就已經構成了對正法的毀謗。為什麼呢？因為這是由於他不能認識佛陀的真實意趣——佛陀說法旨在令眾生離言絕慮、親證本心，而不是要人以戲論分別去捕風捉影——所以他才會犯下「以思議心而謗無思議法」的過失。

【詳解】：
此四句偈在經教上的義理極為深細。首先，關於「了義」與「不了義」的判攝，大小乘經論皆有明確抉擇。依《解深密經》所判三時教法：初時於鹿野苑轉四諦法輪，是不了義；第二時為發起大乘者說諸法無自性、不生不滅，猶有密意，仍屬不了義；第三時於深密中普為發趣一切乘者，說三性三無性，顯了遍計所執、依他起、圓成實，方是了義。了義之法，直說實相，不落權巧，不帶方便，究竟無上。如《大般涅槃經》亦以「常樂我淨」為了義，斥二乘涅槃不了義。而此處「如來說了義」，正顯示佛陀於一代時教中，最終要顯露的是那不生不滅、本來如是、迷悟同體的實相理體。

然此「了義」法體，為何說「不可思議」？《法華經》云：「如來所說，唯佛與佛乃能究盡諸法實相。」實相非對待，非生滅，非有無，非斷常。凡夫妄想心依於根塵識而起，其本質是能所對立的虛妄分別；以生滅心測度不生滅法，如以螢火燒須彌，終不能及。故經云：「彼不可思議」。龍樹菩薩《中論》亦直言：「諸法實相者，心行言語斷；不生亦不滅，法性如涅槃。」這正是「言語道斷，心行處滅」的教證。

既然如此，若有人仍以思惟妄心去推度此法，便落入了「法執」。何以即是「謗法」？因為他把無相的真如，變成了有相的塵境；把不可說的實相，變成了可議論的戲論。如此一來，實相被區隔於思惟之外，再也不是那個「本自圓成」的法體，行者反將自己的妄見當成佛法，豈非以見毀法？《金剛經》云：「若人言如來有所說法，即為謗佛。」如來無說而說，說而無說；若執有一個「了義法」可以被捉住、被思惟、被定義，即違反「緣起性空」的畢竟義，即是謗法。

而此謗法之因，皆歸於「不識佛意」。佛意不在言句，而在度生本懷。如《楞嚴經》以指指月，若人只看手指，不順指觀月，反說月亮就在手指上，此人非但不得月，更謗於指。《四依》中第一依「依義不依語」，正是要人得魚忘筌、得意忘言。若不知佛說法「如筏喻者」，則執法為實，反成法縛。祖師云：「擬思即錯，動念即乖。」又云：「思量即不中用。」參禪人若以知解忖度公案，即是「思者是謗法」。何以故？以佛意不在思量邊，而在「思盡還源」處。

綜上，此四句實為「先縱後奪」：先縱許「如來說了義」，後奪凡夫思惟之非；再點明過失根源在於不識佛意。此頌既是教理上的判攝，也是修行上的指歸——欲契了義，須捨思惟，不落見取，方與如來涅槃妙心相應。

【義理通解】：
這段經文用極尖銳的語句，為我們立下一道清晰的界碑：真理不是「想」出來的，而是「親證」的。現代教育強調邏輯思辨與理性分析，這本身並沒有錯；但若將「理性思惟」膨脹為丈量一切的尺度，甚至拿它去切割終極實相，那就犯了本頌所呵斥的「謗法」之失。為什麼？因為思惟的本質是「能所對立」——有一個我在想，有一個法被想；而實相是超越能所的。你一想，就把它變成了「我的想法」，而不是「法的本身」。正如我們無法用眼睛看見眼睛自己，無法用舌頭嘗舌頭自己，同樣，我們也無法用生滅妄心去把捉不生滅的真心。

打一個現代比喻：假設有一個人從未吃過糖，你無論如何向他描述「甜」，他都無法真正懂得。他會想：甜是不是像蜂蜜？像甘蔗？像葡萄？這些聯想都只是猜測。直到他親口含下那顆糖的一剎那，所有的想像立刻止息，他才真實知道「甜」是什麼。佛法稱為「如人飲水，冷暖自知」。如來所說的「了義」，就是那顆糖的「甜味」；它千真萬確，但不是用思惟能複製或取代的。若你一定要用思惟去取代親證，等於指著糖紙上的成分表說這就是甜味，這不免糟蹋了真正的糖。

因此，本偈提醒修行人：聽聞佛法之後，不要急著「我想通了」，而要學習放下自己的想，以無分別的信心、依止善知識的教導，老實持戒修定，止觀雙運。當有一天，無分別的般若慧現前，你才會微笑知道：如來從未說一個字，而你始終沒有離開過它。那時，了義不在了義的名字裡，只在當下現成的這一念靈知中。

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🔹 原典：「謗聖及壞法　　此諸邪思惟 　煩惱愚癡人　　妄見所計故」

🔸 釋詞：
- **謗聖**：誹謗聖者，包括誹謗佛、菩薩、聲聞、緣覺等出世聖人，或誹謗聖教、聖道。此處特指對如來所說「不可思議」之了義教法，以凡情妄加否定或扭曲。
- **壞法**：毀壞正法。即破壞佛陀所說之教法、經典、義理，或障礙他人修行正法，令法滅沒。與「謗法」意義相近，但更偏重於「令法不能住世」的破壞性行為。
- **此諸**：這些，指前面所說的種種謗聖、壞法之行為與心態。
- **邪思惟**：又作「邪尋思」、「邪思惟」，指錯誤的、顛倒的思惟模式。依唯識學，即與六根本煩惱及二十隨煩惱相應的尋伺，是「不正見」為首的妄心作用。
- **煩惱**：梵語 kleśa，此處泛指一切染污心所，特別是貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等根本煩惱。因能惱亂有情身心、令其流轉生死，故名煩惱。
- **愚癡人**：具足無明闇昧、不了真實義的人。愚癡即「無明」，是十二因緣之首，能覆蔽本覺，令眾生不見諸法實相。
- **妄見**：虛妄的見解、錯誤的知見。依中觀，即「戲論」所生的自性見；依唯識，即「遍計所執」的能取所取二取見。
- **所計**：所執著、所計度、所施設的境界。即妄心對種種法加以分別、執著為實有自性，並安立名字、相貌、自共相等。此處指凡夫以妄見為基礎，所產生的一切顛倒計度。

🔸 銷文：
這四句偈頌的文句結構是「因→果」與「體→用」的雙重展開。首先，眾生因為懷有「邪思惟」，所以表現出「謗聖及壞法」的行為；而這些邪思惟的根源，出自「煩惱愚癡人」的「妄見」與「所計」。銷文如下：

「謗聖及壞法」——凡是毀謗諸佛聖者、破壞如來正法的行為與言論；
「此諸邪思惟」——這一切惡行，其本質皆是源於錯誤、顛倒的思惟模式，並非無因而生；
「煩惱愚癡人」——而具足這種邪思惟的，正是被種種煩惱纏縛、無明愚癡蒙蔽心性的人；
「妄見所計故」——因為他們依於虛妄不實的邪見，對諸法實相加以錯誤的計度、執著，並以此為根據，才會產生謗聖、壞法的過失。

總括而言：由於愚癡凡夫內心充滿煩惱，生起虛妄分別的邪見，由此邪見驅使，遂作出誹謗聖者、毀壞正法的惡行。這四句正好說明了「謗法者」從內在的見解錯誤到外在的行為毀滅的完整因果鏈。

【詳解】：
此四句偈在經教義理上，具有極深的「破邪顯正」功能。前文「如來說了義，彼不可思議，思者是謗法，不識佛意故」已將「思量不可思議境界」判為謗法；此處則進一步剖析「謗法者」的心理結構與行為根源，等於為「謗法」作病態學診斷。

首先，「謗聖及壞法」是行為上的表相。這裡的「聖」不僅指佛，也包括依法修證的聖賢僧；「法」則指如來所說三藏十二部經，尤其是了義究竟之法。謗聖是對人（聖者）的誹謗，壞法是對法（聖教）的毀棄。二者皆為五逆十惡之外的極重罪業，因為能斷眾生慧命、令正法隱沒。

其次，「此諸邪思惟」是行為前的心理狀態。佛教所說的「思惟」有正、邪之分。正思惟是八正道之一，依於智慧而生的如理作意；邪思惟則與無明、惡見相應，是不如理作意。謗聖、壞法絕非一時失言，而是長期「邪思惟」積澱的結果。

第三，「煩惱愚癡人」是能造業的主體。此處「煩惱」與「愚癡」並非並列，而是有本末之分。愚癡是無明，是煩惱的根本；煩惱是無明展開的眷屬。所以「煩惱愚癡」即是指「以無明為體、煩惱為用的顛倒眾生」。這種人不僅智慧未開，而且煩惱熾盛，故其心識活動完全被惡見所主導。

第四，「妄見所計故」是究竟的因。這是全偈的點睛之筆。所謂「妄見」，依唯識宗，就是「遍計所執性」——於依他起性上，無中生有地執著實我實法；依中觀宗，就是「自性見」——於緣起性空的諸法上，執有自性。凡夫以妄見為能知，以所計為所知，能所對立，戲論紛然。因為有了「所計」的對象，才會產生「謗」與「壞」的抗拒行為。如果通達「無所計」，則無能謗，亦無所謗，此時謗法之業自然消滅。

從修道角度來看，此四句點出「斷謗法之方便」：不應只在行為上克制，而應從「見」上著手。若能在根本無明處，觀見「妄見」之虛妄性與「所計」之空無自性，則邪思惟自息，愚癡自破，謗法之患亦不復存在。

【義理通解】：
在現代語境下，這四句偈可以這樣理解：

「謗聖及壞法」好比一個人在網路上散播惡毒言論，攻擊聖賢、扭曲經典。這種行為看起來是「言論自由」，但佛教指出，這不只是行為問題，而是「思想病毒」的發作。

「此諸邪思惟」——這類行為背後，是一整套錯誤的思考框架。例如，有些人認為「沒有絕對真理」或「經典都是古人編造」的，這種思惟一旦定形，就會自然導向否定一切聖賢教法。但佛教所說的「邪思惟」不是道德譴責，而是指「不與真實相應」的思考方式——它只看到表象，無法穿透緣起空性。

「煩惱愚癡人」——這不是罵人，而是描述一種狀態。當人被貪婪、瞋恨、傲慢、懷疑等情緒吞沒時，他的心智就會變得狹隘而僵化，這就是「愚癡」的實際表現。好比戴上墨鏡看世界，一切都變成暗色，卻誤以為世界本來就是黑暗的。

「妄見所計故」——最關鍵的是「所計」。人之所以會誹謗聖賢，是因為他心中先建立了一個「被誹謗的對象」的實體感。就像一個人看見繩子誤以為是蛇，然後拼命想打蛇；其實蛇是他自己「計」出來的。同樣，凡夫對「佛」、「法」生起自性見，認為這些是外在的固定實體，於是能起誹謗之心；一旦了知佛法是「因緣所生、其性本空」，能謗的心與所謗的法皆不可得，則謗法之業頓失所依。

這四句的現代啟發是：要改變錯誤行為，必須先改變心念；要改變心念，必須先照見「妄見」的不實。如實觀照「所計」無自性，就能從「謗法」的枷鎖中解脫。此即「狂心頓歇，歇即菩提」的深義，也正是佛陀說「彼不可思議，思者是謗法」的究竟用意所在。

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🔹 原典：「故不應執著　　邪見諸垢法　以淨衣受色　　垢膩不可染」
🔸 釋詞：
　1. 「故」：因此、所以。承接上文「思者是謗法……煩惱愚癡人，妄見所計故」而來，表因果相續的推論詞。
　2. 「不應」：不可以、不應當。帶有勸誡遮止的語氣，是佛陀或論主對修行者的殷切告誡。
　3. 「執著」：固執把持、繫縛不放。梵語 upādāna，即「取」之義。此處特指內心對錯誤見解（邪見）的堅固執取，以此為「見取見」與「戒禁取見」的根源。
　4. 「邪見」：梵語 mithyā-dṛṣṭi，偏邪不正之見解。廣義指一切違背因果緣起、真實空性與如來藏正理的錯誤認知；狹義則列為五利使之一，特指撥無因果、否認三寶功德等的惡見。
　5. 「諸垢法」：諸，眾多；垢，梵語 mala，染污、不淨之義，指煩惱的別名，能垢染清淨自性；法，此處指種種生滅有為的境界與觀念。「諸垢法」合指以邪見為首的一切煩惱染污法。
　6. 「以淨衣受色」：以，用、憑藉；淨衣，潔淨的衣服，喻指清淨的信心與法器之身；受，領納、染著；色，顏色、染料，喻指佛法正見之「法味」。
　7. 「垢膩不可染」：垢膩，污垢與油膩，喻指內心被邪見煩惱所浸透的狀態；不可染，無法染上顏色，即無法領受清淨正法。

🔸 銷文：
　此偈承接上文而來，義謂：由於前面所說的「思惟」本身就是謗法，「不識佛意」、「謗聖壞法」皆是邪思惟，凡此皆因眾生內心為煩惱愚癡所蔽，於虛妄計度中生起種種錯謬見解。因此，修行之人**所以不應當**對這些**邪見**與種種**染污之法**生起**堅固執著**。何以故？以下舉喻說明：**以**一件**潔淨的衣服**，才能**接受**染料之**色**而染出鮮潔的顏色；反之，一件早已被**垢膩**浸透的髒衣，是**不可**能再**染**上任何清淨色澤的。同樣的道理，眾生自心若已乾淨，方能領納佛法；若心已被邪見塵垢所染，則正法無法滲入。

【詳解】：
　此偈位於〈挍量信功德品〉的尾段，屬於「依護法方便故」所說七偈中的最後一偈，義貫前後，具有總結勸誡的關鍵地位。

　「故」字點明了這個偈頌是前文的必然結論。前偈已言：「如來說了義，彼不可思議；思者是謗法，不識佛意故；謗聖及壞法，此諸邪思惟；煩惱愚癡人，妄見所計故。」這是在指出：如來所說的「了義」法，是超越凡夫思議境界的。若有人以凡夫的分別心去測度、推敲如來藏、佛性等甚深義理，本身就是一種「謗法」的行為，因為這顯示他並不了解佛說法的真正意趣。這種以妄心測聖境的舉動，即是「邪思惟」，其根源在於「煩惱」與「愚癡」，也就是根本無明。換句話說，眾生之所以會誹謗大乘了義法，不是因為佛法本身有過失，而是眾生自心充滿了邪見的塵垢。

　因此，此偈的「故不應執著，邪見諸垢法」便是直接對治。「執著」一詞，在唯識學中即為「七轉識」對「所取」「能取」的堅固習氣，此處專指對「邪見」的執持。凡夫一旦執著某種錯誤的見解，便會以此為「我」的延伸，形成「我見」「我慢」的堡壘，拒絕接受任何與之相違的真理。

　後兩句以「淨衣受色」為喻，其理甚深。衣能受色，必須具備兩個條件：一是「淨」，即衣體潔淨，雜質去除；二是「受」，即有領納染著的功能。這正如修行者要領納如來正法，其心必須是「法器」。所謂法器，即「信心」與「淨戒」。若人能以此清淨信心為基礎，佛法的「解脫味」、「法味」才能真正染著於心，形成堅固的「戒體」與「道種」。反之，若心被「垢膩」——即邪見、憍慢、疑惑、謗法等煩惱——所覆蓋，縱使聽聞無上妙法，也如雨落石上，無法滲入。

　更深一層看，這「淨衣」亦可指「自性清淨心」。眾生本具如來藏，自性本來清淨，只是被「客塵煩惱」所染污。此處的「淨衣」並非外求所得，而是透過「返觀自性」而顯露的本然清淨。邪見垢法雖能暫時覆蔽，卻不能改變其清淨本體。然而就「修行」的過程而言，眾生必須先透過聞思修，以「聖道」的方便力洗滌垢膩，使本淨的衣體顯現，方能如實「受色」——也就是證得如來法身功德。

　此偈的理體，正彰顯「緣起性空」與「如來藏」的交攝：正法能否在心中生起，取決於心的「緣起」狀態（清淨與否）；而心之能夠清淨，則因「自性」本來寂滅、本來無染。邪見是虛妄的，如垢膩虛妄覆衣；淨信心是如實的，如衣體本淨能受色。斷除虛妄執著，顯發本然淨信，即是此偈修觀之眼目。

【義理通解】：
　現代人常說「先入為主」，這正是「執著邪見」的最佳寫照。一個內心充滿偏見的人，就如同一個沾滿油污的容器，無論倒入多麼甘美的泉水，喝起來都帶著油垢味。佛法的「信」不是盲從，而是先要清理自己的內心：放下「我總是对的」的傲慢、放下「這個跟我以前想的不一樣所以一定是錯的」的防衛，也放下「大家都這樣說所以應該如此」的從眾心態。這些，都屬於偈中所謂的「邪見諸垢法」。

　「以淨衣受色，垢膩不可染」是一個極其生活化的比喻。染布的時候，布匹必須先經過退漿、精練，去除表面的蠟質、油污與雜質，才能均勻吃色，染出鮮豔牢固的色澤。如果布料本身油污厚重，染上去的顏色就會斑駁脫落，甚至根本無法上色。修行也是如此：聽聞正法能否真正「入心」，取決於生命是否已經具備「法器」的條件。這個條件不在於聰明才智，而在於「真誠」、「謙虛」與「渴望解脫」的淨信。

　更具體而言，「淨衣」就好比一個人的「價值觀」與「生活紀律」。如果一個人平日行為端正、心地柔軟、樂於反省，那麼當他聽聞甚深佛法（如「一切眾生皆有如來藏」、「諸法畢竟空」）時，就能如實信受，轉為生命的智慧。反之，如果一個人習慣於詭辯、排斥真理、憍慢自負，那麼再好的法藥對他而言也如同毒藥，他會挑毛病、扭曲原意、甚至誹謗攻擊，這就是「垢膩不可染」。

　所以，這首偈頌的現代啟示就是：**要改變命運，先清淨心地；要領受真理，先放下執見。** 修行路上，與其急著去「研究」高深法義，不如先老實檢視自己內心的「垢膩」——那些偏執、傲慢、懷疑與自以為是。用慚愧與懺悔的水洗淨它，讓自心成為一件「淨衣」，這樣，佛法的甘露才能染著其上，綻放出解脫的光彩。

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🔹 原典：「自此已下依謗正法故。說三偈。」  

🔸 釋詞：  
- **自此已下**：從此處開始，往下文的段落。「自」是「從」；「已下」即「以下、其後」。  
- **依**：因、由於、緣於；古漢語中「依……故」表原因，猶如「因為……的緣故」。  
- **謗**：毀謗、誹謗、非議；更深入說，是「妄加否定、排斥不信」。  
- **正法**：佛法中的真實法義，眾生依之可以離苦得樂、悟入實相；此處特指能令眾生成佛的「大乘正法」。  
- **三偈**：三首偈頌。梵語「伽陀」（gāthā），譯為「偈」或「頌」，是佛經中以韻文形式宣說的法句。  

🔸 銷文：  
「自此已下」是就經文結構而言，表示「從現在這一段以下」；「依謗正法故」是說明下列經文所以出現的原因，意即「由於眾生有毀謗正法的過患」；「說三偈」是說「便施設、宣說三首偈頌」。  
合起來，這句的完整意思是：  
**「從這段以下的經文，是因為眾生有誹謗正法的緣故，所以才宣說三首偈頌。」**  

換句話說，這三偈不是無端而說，而是「對治謗法之病」而說的法藥。

【詳解】  
這一句雖然簡短，卻是全段經文的重要樞紐。  
前文以「淨衣受色，垢膩不可染」作比喻，說明修行人應當守護自心，不令邪見、煩惱、憍慢等垢法染污清淨心。然而，眾生之所以會被染污，最根本的病因之一，便是「謗正法」。因此，下面三偈正式列舉「謗法眾生」的內心狀態與行為特徵：不信白法、邪見憍慢、宿世謗法障礙、執著不了義經教、貪著名聞利養、親近惡友、樂著小乘，乃至最終不信大乘而毀謗諸佛正法。  

經文中的「依……故」，恰恰顯示佛法說法的方式是「隨病設藥」、「緣起而說」。  
「說三偈」的「三」，也不是偶然之數。三偈分別從「內因」、「外緣」、「法執」三個角度，刻畫出謗法者的完整面貌：  
1. 第一層是內在的邪見與憍慢；  
2. 第二層是外在的環境，即親近錯誤的善知識、貪著供養恭敬；  
3. 第三層是對法的錯誤抉擇，樂著小乘、不信大乘。  

所以，這一句的作用是「預告」：以下三偈，是針對「謗正法」的過患所施設的對治教法。  
在古德講經的傳統中，這種句子稱為「教起因緣」或「段首標文」。它告訴我們：佛說法從來不是空談理論，而是洞見眾生心病之後，才因病施藥。

【義理通解】  
從修行角度來看，這句經文給我們一個非常重要的啟發：**一切教法都是為了對治具體的心病。**  
「自此已下依謗正法故。說三偈。」就像醫生說：「因為你的身體有這樣的病，所以我開這樣的藥。」謗法是極重的見解顛倒，是法身慧命的癌症；若不及時識別、對治，就會由不信、憍慢、邪見，一路走向毀謗大乘，自斷善根。  

現代修學者可以這樣理解：  
我們的心如同一塊白布，前面說「垢膩不可染」，是提醒我們不要被染污；但若不知道自己身上有哪些「垢膩」，便無從防護。三偈的功能，就是一面鏡子，讓我們照見謗法的相貌，從而遠離惡因、遠離惡友、遠離邪見，甚至也遠離「自以為是」的佛法執著。  

所以「自此已下」這四個字，是經文對我們的呼喚：**注意，接下來要看清楚自己的心！**  
「依謗正法故」是直指病因；「說三偈」是給出藥方。若能在讀誦時以此自反，而不是用來評斷他人，這句過場文當下便成為我們修行道上的守護與警策。

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🔹 原典：「愚不信白法　　邪見及憍慢　過去謗法障　　執著不了義」

🔸 釋詞：
- 「愚」：梵語 mūḍha，即無明、愚癡，是對諸法實相的不覺不知，尤指不明因果、不辨染淨的暗鈍心態。此字統領全句，為一切過失的總根源。
- 「不信」：梵語 āśraddhya，心不清淨、不樂欲求知真實法，對於「白法」懷有排斥、猶疑、否定等心理作用。
- 「白法」：梵語 śukla-dharma，相對「黑法」而言，指清淨無染、能感得安樂果報的善法，包括十善業道、四諦、十二因緣、六波羅蜜，乃至究竟的一乘實相。
- 「邪見」：梵語 mithyā-dṛṣṭi，五見之一，謂撥無因果、否定三寶、誹謗大乘等錯誤的意識分別，是見惑中斷滅見、無因無果見的總攝。
- 「憍慢」：「憍」是染著自法、恃己凌人，內心高舉、耽著自我優越感；「慢」是七慢、九慢之一，謂於下劣計我勝、於相等計我等，總之是內心高舉、不肯低心下意。
- 「過去謗法障」：「過去」指宿世往昔，非僅一生一世，而是多生多劫以來；「謗法」即誹謗佛法，或說無大乘、或說無因果、或妄評經論，令自他斷滅善根；「障」梵語 āvaraṇa，障蔽義，謂惡業種子所生起的障道力量，能遮障大乘善根的顯現與信解。
- 「執著」：梵語 abhiniveśa，固著不捨、妄計為實，即於所緣境上生起堅固的取著，不能融通無礙。
- 「不了義」：梵語 neyārtha，相對「了義」而言，指為了適應根器而方便施設、未直顯真實究竟的教法；又指眾生將權教方便固執為究竟實義，障礙悟入一乘圓旨。

🔸 銷文：
這句話以「愚」為病本，總貫全句。眾生由於根本無明（愚）的翳障，不能信受清淨白法（愚不信白法）；在不信善法的基礎上，內心生起種種顛倒妄見，高舉自心、輕慢如來正法（邪見及憍慢）；這些惡見與慢心，又與宿世以來謗佛謗法的罪業種子相互和合，形成障蔽大乘善根的業障（過去謗法障）；在此業障與煩惱的纏縛下，眾生更將如來為調伏不同根器而方便施設的不了義教法，固執為定實不虛的究竟真理，不肯放捨、不願進步（執著不了義）。這四句在文法上是四個並列的短語結構，共同描述「謗法眾生」內心深處的綜合病相：惑（愚、邪見、憍慢）、業（過去謗法）、見（執著不了義）三者交織，構成不可動搖的謗法習氣。

【詳解】
此四句是佛陀從「惑、業、見」三層面，徹底解剖謗法眾生的心理結構。

第一、從「惑」上說：眾生以「愚」為根，故不信白法。此「愚」不是單純的知識不足，而是對真理的排斥性無明。佛陀在《大乘方廣總持經》中明言：「若有眾生，於佛所說法，起不善心，或謗大乘，或毀小乘，皆由愚癡。」可知愚癡是謗法的總動力。

第二、從「煩惱別相」上說：「邪見」是對於「如來藏、大乘實相、因果律」等法，生起顛倒否定之見；「憍慢」則是在邪見上更加一層自我防衛，正因為內心有憍慢，所以縱使聽聞正法，也不願低頭信受。如《瑜伽師地論》云：「由慢增上故，於善說法毗奈耶中，不生恭敬，不往請問。」憍慢使眾生抽離善法，無法入道。

第三、從「業」上說：「過去謗法障」顯示謗法並非偶然，而是多生累劫的惡習延續。這種業力具有「等流性」與「障礙性」：等流者，宿世謗法的習氣持續不斷，今生一遇大乘佛法，又自然生起抵觸；障礙者，因為過去謗法，損害自他法身慧命，感得今世善根薄弱、智慧暗鈍，聽聞大乘不得信解。如《大乘大集地藏十輪經》云：「若於大乘起誹謗者，是名毀謗正法，由此惡業，墮阿鼻獄，受大苦惱。」

第四、從「見」上說：「執著不了義」是謗法者最貼近日常的表現。佛陀說法有「四依」：依義不依語、依智不依識、依了義經不依不了義經、依法不依人。謗法眾生恰恰相反，他們把不了義的方便說當成究竟實義，執權為實，反而錯失真實佛法。例如執著「人天乘」的善法為足，不信大乘成佛之道；或執著「唯識無境」為定實，否定中道畢竟空；或執著「無常無我」為斷滅，不肯信受如來藏常住。此皆是「執著不了義」而障礙了義大法。

此四句合觀，正如《大智度論》所言：「誹謗般若者，由三因緣：一者、愚癡；二者、邪見；三者、憍慢。」今經更增「過去謗法障」與「執著不了義」二項，使謗法因緣更加具體、更加深刻。我們可以由此明白：謗法不是單一錯誤，而是「惑、業、見」三者輾轉增上、互相餵養的堅固惡性循環。

【義理通解】
現代人接觸佛法，最怕的就是「一知半解卻自以為是」。本句經文所描繪的心態，其實不只存在於佛門外的毀謗者，更可能存在於佛弟子內部。

舉一個比喻：一個人從小喝慣了添加人工色素的果汁，他已經把那種甜膩的味道當成「天然果味」。有一天有人端上一杯純粹現榨、無添加的天然果汁，他喝了一口，覺得「怎麼沒有那麼甜？」於是認定這杯果汁「不好、不純、是假的」。這是「愚不信白法」——因為過去錯誤的味覺記憶（過去謗法障），加上對甜味的固執（執著不了義），再加上「我比誰都懂果汁」的傲慢（邪見及憍慢），於是徹底否定真正的原味。

同理，眾生在三界流轉中，已經被自己的邪見、憍慢、宿世惡業所綑綁，養成了一套「錯誤的心智模式」。當大乘佛法以「一切眾生皆可成佛、煩惱即菩提、生死即涅槃」這樣究竟了義的真理出現時，他反而覺得陌生、刺耳、難以接受。因為他的心早已習慣於執取有限、對立、方便層次的觀念，無法展開雙臂擁抱無限、圓融、究竟的實相。

在實修上，這四句提醒我們：想要真正信受大乘佛法，必須做三件事。第一，慚愧懺悔，清除過去謗法的業障；第二，折伏憍慢，以謙卑柔軟的心聽聞正法；第三，善辨了義與不了義，不執權為實、不捨本逐末。唯有如此，才能從「愚不信白法」的深淵中拔出，真正入於大乘信門。

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🔹 原典：「著供養恭敬　　唯見於邪法 　遠離善知識　　親近謗法者 　樂著小乘法　　如是等眾生 　不信於大乘　　故謗諸佛法」

🔸 釋詞：
- 著：貪著、染著。
- 供養恭敬：指名聞利養與他人之恭敬禮拜。
- 邪法：非正覺之教，或偏離大乘實相之不了義法。
- 善知識：能教導正法、引導修行人趣向佛道之師友。
- 謗法者：毀謗大乘正法之人。
- 樂著：喜好並執取。
- 小乘法：聲聞、緣覺之教法，以自了生死、證偏空涅槃為目標。

🔸 銷文：
此段經文意謂：有些眾生貪著於名聞利養與他人的恭敬，其心染污，故眼中唯獨看見並趨向於邪妄之法。此類人會遠離能教導正法的善知識，反而去親近那些毀謗大乘佛法的人。他們樂於執著於小乘自了之法，像這一類的眾生，因為對大乘究竟佛法不能生起信解之心，因此便造下了毀謗諸佛正法之罪業。

【詳解】：
此八句二偈，承續前文「依謗正法故」，進一步剖析謗法者的心理動機與外在行徑。謗法之因，根源於「貪」與「癡」。
其一，「著供養恭敬，唯見於邪法」，此指修行人內心貪求利養，失去出世間的清淨心。一旦貪求利養，其說法與所見必然迎合世俗，失去正見，落入名相與名利之網，此即《華嚴經》所云「忘失菩提心，修諸善根，是為魔業」。
其二，「遠離善知識，親近謗法者」，此為外緣之顛倒。善知識能破斥我執法執，而謗法者往往順從凡夫的習氣。貪求利養之人，自然會畏懼善知識的直言規勸，轉而與同聲同氣的謗法者為伍，形成「惡性循環」。
其三，「樂著小乘法，不信於大乘，故謗諸佛法」，此點出法執之病。小乘法雖為佛說，但屬方便施設；若執小排大，將化城當作寶所，認定大乘非佛說，便會對闡述如來藏、法身實相之大乘經典起毀謗心。此處明確指出，謗法不僅是誹謗經文，更是誹謗諸佛所證之究竟法界。

【義理通解】：
這段偈頌深刻揭示了修行人從「內貪利養」到「外謗大乘」的墮落軌跡。在實修觀照上，這提醒我們檢視自己的發心與所緣境。一個修行人若內心潛藏著對名利恭敬的渴望，就會不自覺地篩選資訊——聽不進逆耳的忠言（遠離善知識），卻對能佐證自己偏見的言論照單全收（親近謗法者）。

打個比方，這就像一個患有嚴重近視的人（喻指缺乏慧眼、樂著小乘者），不肯配戴正確的眼鏡（喻指不親近善知識、不學大乘），卻戴上了一副有色墨鏡（喻指貪著利養、唯見邪法）。當他看見別人在描繪五彩繽紛的真實世界（大乘實相）時，他不僅無法看見，還會嘲笑別人在胡說八道，甚至出言毀謗（故謗諸佛法）。

因此，修行之要，首重「遠離貪求」與「破除法執」。唯有放下對恭敬利養的貪求，虛心親近善知識，方能跨越小乘的化城，信解大乘的如來藏妙理，避免墮入謗法之深淵。

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🔹 原典：「自此已下依謗正法得惡果報故。說六偈。智者不應畏　　怨家蛇火毒　因陀羅霹靂　　刀杖諸惡獸　師子虎狼等　　彼但能斷命　不能令人入　　可畏阿鼻獄」
🔸 釋詞：
- 「自此已下」：「自」是從、由；「此」指此處；「已下」即以下、隨後。意即「從這一段以下」。
- 「依」：依據、依循；此處有「為了闡明」之義。
- 「謗正法」：「謗」為誹謗、毀謗；「正法」指如來所說究竟了義之法，此處特指大乘第一義諦、如來藏法等。
- 「得惡果報」：招感苦惡之異熟果報，特別指三惡道中尤重之阿鼻地獄果報。
- 「故」：所以、因此，表總結原因之連接詞。
- 「說六偈」：以下將以六首偈頌來宣說此義。
- 「智者」：具足正慧、能如實抉擇善惡因果之人。
- 「不應畏」：「不應」即不須、不必；「畏」是怖畏、恐懼。
- 「怨家」：怨敵仇家，欲來加害者。
- 「蛇火毒」：毒蛇與烈火之毒害，泛指能傷身喪命之外在毒害。
- 「因陀羅霹靂」：「因陀羅」即帝釋天（Indra），此處指帝釋天所持之金剛杵所發出之雷電霹靂，有極大破壞力。
- 「刀杖」：刀劍與棍杖等殺害之器。
- 「諸惡獸」：獅子、虎、狼等兇猛野獸。
- 「師子虎狼等」：師子即獅子，與虎、狼等，皆為猛烈惡獸之代表。
- 「彼但能斷命」：「彼」指上述怨家、蛇毒、霹靂、刀杖、惡獸等；「但」是唯獨、僅只；「斷命」是斷除肉身壽命。
- 「不能令人入」：無法使人墮入。
- 「可畏阿鼻獄」：「可畏」是極為恐怖可怕；「阿鼻」梵語 Avīci，譯為無間，指無間地獄，是八大地獄中最苦者，受苦無間斷，故稱無間。

🔸 銷文：
「從這一段經文以下，是為了闡明毀謗正法會招感極重惡果的道理，所以說六首偈頌。偈頌的意義是：真正有智慧的人，不應當怖畏怨家仇敵、毒蛇、猛火、毒害、帝釋天的雷電霹靂、刀劍杖棍，以及獅子、虎、狼等種種兇惡野獸——這些外來的傷害縱然可怕，但它們最多只能斷除我們這一期肉身的壽命，卻不能夠使我們墮入那個極為恐怖、受苦無間的阿鼻地獄之中。」

【詳解】：
此段經文為《寶性論》「挍量信功德品」中，關於「謗法得罪」之重要教誡。論主以極大的慈悲心，欲令眾生對「謗法」生起極大怖畏，故先以「輕重對比」的方式，舉出世間眾生所最怖畏者——怨家、蛇、火、毒、霹靂、刀杖、惡獸、獅子、虎狼等，皆為能斷人命根之緣；然此等之苦，唯斷「分段生死」中之色身壽命，其苦報尚有限量，未必即墮地獄。

然而，毀謗正法之罪，其過患遠超於此——謗法者以其心毀謗如來所說究竟了義之正法（特別是大乘如來藏、第一義諦之法），即是破壞眾生慧命之源，斷除眾生出離三界之根本。此罪業極重，能令眾生直接墮入阿鼻無間地獄，受苦無有間斷，求出無期。故論主以「智者不應畏」來警策：有智慧的人，不應畏懼那些僅能斷除色身壽命的外在毒害；真正應該極度怖畏的，是能令人墮入阿鼻地獄的「謗法」重罪。

此處之「智者」，不僅是世智辯聰之智，而是能信解如來藏、能如實了知因果業報之出世間正慧。有此正慧者，自然能分辨何者為「輕」，何者為「重」；不會因怕死而退失正見，也不會輕忽謗法之重罪。

對比《大般涅槃經》中所說：「善男子！若有眾生謗方等經者，是人則為無邊罪人。」又《佛說謗佛經》云：「若有人謗佛、謗法、謗僧，是人身壞命終，墮於阿鼻地獄。」可知命終之後，四大分離之苦尚不足畏，真正可畏者是當來墮落三途，長劫受苦。

【義理通解】：
這段經文在修行的觀照上，給予我們極其深刻的啟發：凡夫眾生最大的怖畏，莫過於「死亡」——怕怨家來傷害、怕毒蛇猛獸、怕天災地變、怕刀兵劫難。這些怖畏，說到底都是對「我」與「我所有的身體」的執著。然而，以佛法因果的深層智慧來看，這些怖畏其實只是「小怖畏」——因為它們最多只能傷害我們的肉身，而肉身終究會壞滅，並非真正的「我」。

真正的「大怖畏」，是會令我們墮入三惡道、尤其墮入阿鼻地獄的「謗法之罪」。謗法之罪為什麼這麼重？因為「法」是眾生慧命的根源。諸佛之所以成佛，眾生之所以能解脫，皆是依「法」而修證。毀謗正法，等於斷絕自己與一切眾生的法身慧命，其過失遠比殺害色身嚴重百千萬倍。

現代比喻來說：一個人的身體受傷，尚有醫治恢復的可能；但如果把一個人的「大腦」徹底摧毀，他就完全失去認知與學習的能力。同樣的，斷人命根如同傷人身體，尚有來世可期；但謗法斷人慧命，如同徹底毀滅眾生解脫成佛的可能性種子，其罪當然極重。

因此，「智者不應畏」不是教我們放縱、不怕因果，而是教我們把怖畏之心用在「該畏之處」——應當怖畏謗法重罪，而不應只怖畏那些世間小害。真正的修行人，寧可捨棄色身，也不可毀謗正法；寧可遭受刀杖毒害，也不可障礙眾生聽聞正法。這正是菩薩道「為法忘軀」的精神，也呼應了《法華經》中藥王菩薩燃身供養、為法捐軀的無畏精神。

同時，這也提醒我們身口意三業的謹慎：在日常生活中，因為無明愚癡、我執煩惱、嫉妒憍慢，很容易對佛法、對說法師父、對經典，甚至對同參道友所體悟的法義，生起毀謗、輕慢、否定之心。雖然表面上看起來只是「說說而已」，但其業力卻極為深重。古德常言：「寧動千江水，莫動道人心。」又云：「毀謗大乘，其罪重於五逆。」我們豈能不謹慎防護自己的口業與意業呢？

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🔹 原典：「應畏謗深法　　及謗法知識　決定令人入　　可畏阿鼻獄　雖近惡知識　　惡心出佛血　及殺害父母　　斷諸聖人命」

🔸 釋詞：
- **應畏**：應當怖畏、戒慎恐懼。此「畏」非一般凡夫怖畏生死苦難之畏，而是智者對因果業力的如實尊重與警策。
- **謗深法**：毀謗甚深之法。此「深法」特指第一義諦、如來藏、法身、真如、大乘般若等諸佛究竟了義之教法。謗者，或以口業詆毀，或以意業邪見否定。
- **及**：以及，連接詞，並列「謗深法」與「謗法知識」二事。
- **謗法知識**：即「謗法之知識」。「知識」梵語 kalyanamitra 之略，本指所知之人；此處特指以惡見教化眾生、引導人毀謗正法的惡知識、邪伴侶。
- **決定**：必定、一定，毫無疑議，顯示此業感果絲毫不爽。
- **令人入**：令彼造謗法業者墮入。此「人」即謗法者自身。
- **可畏阿鼻獄**：極為可怖的無間地獄。「阿鼻」梵語 avīci 音譯，意譯為「無間」，指受苦無間、身形無間、壽命無間、趣果無間、受苦具無間之最重地獄。
- **雖**：縱使、即使。此處作讓步連詞。
- **近惡知識**：親近惡友、邪師。「惡知識」梵語 papa-mitra，指能引導眾生趣向邪見、增長煩惱、毀壞善根之人。
- **惡心**：不善心、毒害心，由貪瞋癡所發動的邪惡意樂。
- **出佛血**：以惡心傷害佛身令其出血。此即五逆罪之一的「出佛身血」。
- **及殺害父母**：以及殺害父親、母親。殺父、殺母同屬五逆重罪。
- **斷諸聖人命**：斷絕諸聖者（阿羅漢、辟支佛、菩薩等）的性命。此即五逆中的「殺阿羅漢」（殺聖人）。「聖人」指已證無漏聖果者。

🔸 銷文：

此頌緊承上文而來。前偈說「智者不應畏」，並非勸人放縱無忌，而是明辨「所畏」與「不足畏」的分際。世間的怨家、毒蛇、烈火、毒藥、霹靂、刀杖、獅子虎狼等惡獸，雖然猙獰可怖，但彼等最多僅能斷除眾生一期的色身性命，卻不能將人送入極可怖畏的阿鼻無間地獄。因此智者於彼等外境惡緣，不須心生極端恐怖。

然則真正必須深深戒懼的，是什麼呢？此頌直指：**「應畏謗深法，及謗法知識」**——應當怖畏的，是由自己心中生起、以邪見否定毀謗甚深正法的謗法之業，以及那引導我們趣向謗法的惡知識。何以故？因為「決定令人入，可畏阿鼻獄」——這種罪業，只要一經成立，便決定無疑地將眾生牽入無間地獄，受苦無窮。

或有人疑：那麼五逆重罪又如何？此頌以「雖近惡知識，惡心出佛血，及殺害父母，斷諸聖人命」作一強烈對比。縱使有人因為親近惡知識，被邪見慫恿，生起極惡的毒害之心，造下了出佛身血、殺害父母、斷絕聖者性命這等舉世無雙的重罪；在凡夫看來，這已是極惡無過於此。然而下文將進一步顯示：此等五逆重罪，尚且能因繫念正法而得解脫之機；而謗法之罪，卻因其根本否定出離之道，反成最難回轉的深重罪業。故知謗法之可畏，實超勝於世間一切惡逆。此頌是將「畏」的焦點，從外在刀兵怨賊、乃至世間五逆惡行，一舉收攝到對「法」的態度之上——斷人一時性命者，其報雖重，猶有出期；斷人法身慧命者，長劫沉淪，最可怖畏。

【詳解】：

此段經文在全品脈絡中，是「依謗正法得惡果報」六偈中的核心警策。前兩偈以世間災害襯托，此兩偈則進一步以五逆重罪作對比，將「謗法」之重推至無以復加的程度。其義理層次可析為四重：

**一、從「畏世間」到「畏業力」的智慧升進**

凡夫所畏，不出身心苦受：畏病、畏老、畏死、畏貧窮、畏怨害。然而經中先破除此執，說怨家、蛇毒、刀杖、惡獸等，僅能斷此幻化色身，不能令人入阿鼻地獄。色身之命，本屬分段生死，剎那無常，縱得百年，終歸壞滅。故智者不以此等為究竟可畏。真正可畏者，乃是能牽引眾生趨入三惡道、感召無間劇苦的**惡業與邪見**。而惡業之中，尤以「謗法」為最。因為其餘惡業所傷者為有限的眾生、有限的壽命，謗法所壞者，是無量眾生的法身慧命與成佛正因，其損害無有限量，故其罪亦無有限量。

**二、謗法之罪重的所以然：壞滅三寶種子**

「深法」即是諸佛所證之法身理體，亦即如來藏、真如、佛性。眾生所以能修行、能出離、能成佛，皆依此正法為增上緣。三寶所以能住世利生，亦依正法為根本。謗法者以邪見否定此出世間解脫之法，其作用不僅是自障其心，更會輾轉令他人於正法生疑、生謗、退失信心，斷送一切眾生未來得度之緣。這如同將一切眾生出離苦海的橋樑徹底炸毀，其罪業之體，自然遠超於殺害少數眾生的身命。故《大般涅槃經》等處處以「謗法之罪重於五逆」告誡學人，良有以也。

**三、五逆對比：顯謗法為「見」上之病，最難回轉**

此頌特別舉出五逆重罪——出佛身血、殺父、殺母、殺阿羅漢——作對比。五逆之業，誠然極重，然而其業性屬於「煩惱染行」，是由惡心所發動的身口惡業。惡心雖猛，尚是對境起惑、遇緣造作，其病在於「行」；若眾生能以繫念正法、慚愧懺悔的慧力對治，仍有轉變的可能。然而謗法之罪，其根在「見」——它直接在知見上否定了法的真實性與解脫的可能性。見若顛倒，則一切歸依、懺悔、修行皆失其依止之處，如同服下毒藥之人，卻同時否認一切醫藥的療效，乃至焚毀藥方、殺害醫王，則復有何術可救？故下文續云「若復有餘人，誹謗甚深法，彼人無量劫，不可得解脫」，正與此處呼應。五逆猶可繫念正法而解脫，謗法則因斷絕解脫之因，而感無量劫不可解脫之果。

**四、「惡知識」為謗法的重要增上緣**

此頌兩次提及「知識」：「謗法知識」與「惡知識」。這揭示了眾生造作謗法重罪的現實歷程：多非自發，而是由於親近邪師惡友。惡知識以相似佛法、世智辯聰、似是而非的言論，動搖修行者對大乘深法的信心，令其於如來藏、真如、因果等法生起邪見，進而出口毀謗。這便回應了前文所說「遠離善知識，親近謗法者」的眾生相。由此可知，在修行道上的「擇法」、「擇師」、「擇友」，實為法身慧命存亡的關鍵。智者於此，豈能不懼？豈可不慎？

【義理通解】：

這一段經文，用現代的話來說，可以總結為一句話：**「世間上最可怕的，不是傷害身體的事，而是破壞自己與他人解脫希望的事。」**

我們平常的恐懼，多半放在「外在威脅」上：怕遇到壞人、怕生病、怕意外、怕損失。這些恐懼並非全無必要，但經文提醒我們：這些威脅縱使發生，最多只是影響我們這一生、這個身體；身體壞了，輪迴還在，來生還有機會。真正會讓我們陷入萬劫不復的，是「斷除善根」與「否定真理」的邪見與惡業。因為那等於直接把我們從解脫道上連根拔起，丟進長劫黑暗的深淵。

舉一個現代的比喻：世間的怨賊刀兵，就像皮膚上的外傷，雖然流血疼痛，但只要找對醫生、塗上良藥，總能痊癒。而謗法之罪，則像一種侵入骨髓的病毒，它不但直接破壞身體的免疫系統，還讓人拒絕所有藥物、敵視所有醫生、否認疾病的存在。一旦人的免疫系統與求生意志同時崩潰，那麼再好的醫療也無從施展——這正是「不可得解脫」的意義。五逆重罪固然是重病，但還肯接受醫治；謗法者卻連「藥」與「醫」一併否定，故其病最難治。

在實際修行上，這段經文給我們三個非常具體的提醒：

**第一，要謹慎守護口業與意業。** 對於自己尚未通達的甚深法義——例如如來藏、空性、中道、佛性等——不可以因為「聽不懂」、「不習慣」、「覺得不合邏輯」，就輕率譏嫌、毀謗或隨意評論。至少要學習「知之為知之，不知為不知」的誠實態度，乃至慚愧懺悔自己的無明。

**第二，要遠離惡知識。** 現代社會資訊爆炸，網路、書籍、影音中充斥著似是而非的說法。有些人表面上談佛法、講道理，實際上卻在動搖人們對三寶、因果、大乘的信心。當我們發現某個人或某種言論，會讓自己對正法產生懷疑、退失道心、增長邪見時，即使對方再有魅力、再有學問，也應敬而遠之，這是法身慧命的自保之道。

**第三，要重新校準「畏」的方向。** 我們這一生，怕失業、怕沒錢、怕生病、怕沒面子，卻很少真正害怕自己起惡念、造惡業、誹謗正法。這段經文好像一面鏡子，照出我們內心「怕什麼」的優先順序其實是本末倒置的。智者之可貴，正在於把最深的敬畏，放在最根本的因果與法義上——因為那才是真正能帶我們入阿鼻獄，或真正能帶我們出離生死的力量。

所以，此頌表面是在說「畏」，實際上是在教我們「抉擇」：抉擇何者當畏、何者不當畏；抉擇當親近者、當遠離者；抉擇以何為生命的依歸。這一份抉擇的智慧，正是修行人從凡夫趨向解脫的關鍵一步。

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🔹 原典：「破壞和合僧　　及斷諸善根
以繫念正法　　能解脫彼處
若復有餘人　　誹謗甚深法
彼人無量劫　　不可得解脫」

🔸 釋詞：
- **破壞和合僧**：梵語 *saṅghabheda*，又作「破和合僧」，為五逆罪之一。指以離間語、非法行，令僧團分裂，障礙聖眾和合共住。僧者，梵語 *saṃgha*，此云「和合眾」，理和同證、事和六敬，乃世間無上福田。
- **斷諸善根**：斷除一切善法種子。善根指不貪、不瞋、不癡三善根，及信、進、念、定、慧等能生世出世間善法之根。斷善根者，如闡提人，於出世善法不能生長。
- **以繫念正法**：「以」者，因也，由於。「繫念」者，心繫一境、念念不忘，即正念相續。「正法」者，此指如來藏、佛性、真如等甚深法義，亦含一切佛所說經教。
- **能解脫彼處**：「彼處」指上文所說之阿鼻地獄等極苦之處。謂若能繫念正法，則可從此惡道解脫。
- **若復有餘人**：「若」者，假設之詞；「復」者，又、更；「餘人」者，其他眾生。意即：除此之外，若更有人。
- **誹謗甚深法**：「誹謗」者，以虛妄不實之言毀訾，如說「無佛性」「無因果」「此經非佛說」等；「甚深法」指如來藏緣起、真如佛性、第一義諦等唯佛與佛乃能究竟之妙法。
- **彼人無量劫**：「彼人」指誹謗者；「劫」為梵語 *kalpa*，極長時間單位；「無量劫」言時劫長遠，不可數計。
- **不可得解脫**：無法獲得出離，因為謗法之罪極重，且邪見相續，障礙聖道。

🔸 銷文：
將此八句串聯疏通：「若有人破壞和合僧眾，或斷滅眾生一切善根，此等皆屬極重惡業，本當墮於阿鼻地獄；然而若其人能以正念繫心於佛法正教，則能仗正法之力，解脫彼地獄惡報。反之，若更有其餘眾生，以惡心誹謗如來藏等甚深妙法，則彼人於無量劫中，長處生死暗冥，無有出期，畢竟不能獲得解脫。」

此中前四句舉「五逆、斷善」之重罪，猶有可轉之機；後四句顯「謗甚深法」之過患，反而不可解脫。以對比方式，凸顯謗法之罪遠過於五逆。

【詳解】：

此段偈頌屬於《挍量信功德品》中「依謗正法得惡果報」的總結教誡。前頌已明「智者不應畏怨家蛇火毒……應畏謗深法及謗法知識」，此處則進一步施設兩重對比。

第一重對比：**破僧、斷善根 vs. 繫念正法**。破和合僧是五逆重罪之一，經說此人必定墮阿鼻地獄受無間苦。斷諸善根，如《大般涅槃經》所說「一闡提」斷盡善根，亦為極重惡業。然而此處卻說「以繫念正法，能解脫彼處」。何以故？因為繫念正法即是生起慚愧、懺悔、信解、般若之因。若人雖曾造作五逆重罪，乃至斷善根，但後時能遇善知識，聽聞正法，如實繫念「一切眾生皆有如來藏」「罪性本空」「心佛眾生三無差別」，則能引發般若火焚燒罪業，轉地獄因成涅槃果。如《觀普賢行法經》云：「若誦大乘經，乃至一句一偈，能滅無間重罪。」又《大般涅槃經》云：「若有眾生犯四重禁、作五逆罪，若能信心念佛，乃至一稱南無佛，罪則消滅。」此即繫念正法之功。

第二重對比：**謗甚深法 vs. 不可解脫**。誹謗甚深法者，其罪之所以超過五逆，因為五逆罪雖重，但罪性虛妄，若遇正法仍可懺除；而謗法者，由於對如來藏、佛性等正法生起邪見，並以邪見否定、詆毀，此種惡見會直接斷絕自己與正法的緣分。如《大智度論》云：「誹謗般若者，是人於一切佛寶、法寶、僧寶皆悉誹謗，以是故墮地獄無有出期。」又《寶性論》此品下文即說「愚不信白法，邪見及憍慢，過去謗法障，執著不了義，著供養恭敬，唯見於邪法……」可見謗法者以邪見覆心，即使聽聞正法也不信受，甚至更增誹謗，形成惡性循環，故無量劫不得解脫。

更深一層看，此二偈亦在闡明「迷悟本空」之理。破僧、斷善根者，雖迷而能悟；謗法者，以謗法故，如人背光向暗，愈走愈遠。所謂「不可得解脫」，非佛不慈，乃其自生障礙，如《華嚴經》云「一切眾生皆有如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得」；謗法者以謗法惡見堅固執著，故與解脫隔絕。

【義理通解】：

這段經文給我們兩個極重要的實修啟發：

第一，**正法的救護力超乎想像**。即使是造作五逆十惡、斷盡善根的人，只要心中還有一念繫念正法的善根，就能因為這念正念而從地獄中解脫。好比一個掉進深淵的人，只要手中抓住一條堅固的繩索（正法），就能被拉上來。繫念正法就是抓住繩索。現代人雖然未造五逆，但身口意三業難免有過失，若能每天讀誦經典、憶念三寶、思維無常、觀照佛性，這些都是「繫念正法」。這樣的行持，能淨除罪障、增長福慧。

第二，**誹謗正法的過患極其嚴重，我們必須守護自己的口業和知見**。現代社會資訊混亂，網路發達，許多人隨意評論佛法，甚至否定大乘經典、譏毀祖師、說「如來藏是外道」「念佛是迷信」等，這些都屬於誹謗甚深法。雖然我們可能不會故意謗法，但若不慎隨口批評、輕視法師、對經典沒有恭敬心，也容易在無意中造下謗法重罪。因此，修行人應當謹慎：對於自己尚未理解的深法，可以保持「仰信」或「存疑」，但不可妄加誹謗。如同面對一個從未見過的珍寶，不懂時應謙虛請教，而不是說「這是假的」。

第三，**正法與邪見的抉擇，決定了我們未來的去向**。真正的修行，不是求神通感應，而是時刻保持正念，親近善知識，聽聞正法，如理作意。當我們遇到任何教法時，應以佛經為準繩，以戒律為防護，以四依法（依法不依人、依義不依語、依智不識、依了義經不依不了義經）來抉擇，避免因「執著不了義」而誤謗了義。

總之，這八句偈頌可濃縮為一句話：**「寧犯五逆，勿謗正法；能念正法，必得解脫。」** 這是佛菩薩對我們最慈悲的叮嚀。

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🔹 原典：「自此已下依於說法法師生敬重心故。說二偈。

　若人令眾生　　學信如是法 　彼是我父母　　亦是善知識 　彼人是智者　　以如來滅後 　迴邪見顛倒　　令入正道故」

🔸 釋詞：

- **自此已下**：「自」，從；「此」，此處、此段經文；「已下」，以下、接下來。意即「從這個地方開始往下」。
- **依於**：「依」，依止、依據；「於」，介詞，對、對於。此處「依於」是「對於……而產生」的意思。
- **說法法師**：「說法」，宣說佛法；「法師」，通達佛法且能如法演說、以法自師亦以法師人的修行者。此處特指如來滅後，代佛揚化、開示眾生正見之善知識。
- **生敬重心**：「生」，發起、生起；「敬重」，恭敬尊重；「心」，指意樂、心念。合意為「發起恭敬尊重的心理」。
- **故**：此處作「所以、緣故」解，表目的——為了這個原因。
- **說二偈**：「說」，宣說；「二」，數目字；「偈」，梵語 gāthā 的音譯略稱，意譯「頌」，即四句為一頌的韻文。此處指底下即將宣說的兩個四句偈。
- **若人**：「若」，假若、若有；「人」，指某類眾生。意即「如果有人」。
- **令眾生**：「令」，使、令使；「眾生」，眾緣和合而生的有情，此處泛指一切尚未解脫的凡夫。
- **學信如是法**：「學」，學習；「信」，信受、深信不疑；「如是法」，指如此之法——即前文所強調的「正法」「甚深法」，乃至能使眾生遠離邪見顛倒的如來正教。合意為「使眾生學習並信受這樣的正法」。
- **彼**：指示代名詞，指那位「令眾生學信如是法」的人。
- **是我父母**：「是」，即為、就是；「我」，此處可指說偈者的自稱，也可廣指一切修行者；「父母」，比喻能生我色身、養我色身的至親。此處以「父母」比喻能增長眾生慧命、滋養法身之善知識。
- **亦是善知識**：「亦」，也是；「是」，即是；「善知識」，梵語 kalyāṇamitra，指具足正知正見、能引導眾生趣入菩提的善友、明師。
- **彼人是智者**：「彼人」，那個人；「是」，確是、實是；「智者」，具足出世間智慧之人。合意為「那個人確實是具足智慧的人」。
- **以如來滅後**：「以」，因為、由於；「如來」，佛十號之一，即乘如實道而來成正覺之世尊；「滅後」，入滅之後、涅槃之後。合意為「因為在如來入滅之後」。
- **迴邪見顛倒**：「迴」，迴轉、轉化；「邪見」，錯誤的知見，主要指撥無因果、執斷執常等不正見；「顛倒」，違背真理的心識狀態，如無常計常、不淨計淨、苦計為樂、無我計我等四顛倒。合意為「使眾生迴轉邪見與顛倒的心念」。
- **令入正道故**：「令」，使；「入」，趣入、安住；「正道」，指八正道，亦泛指趣向涅槃之正法；「故」，所以、因此，用來收束上句「以」之因果。合意為「使眾生趣入正確的覺悟之道」。

🔸 銷文：

此段文義可分為兩層。第一層是敘述者的「發起方便」：「自此已下」，從此以下經文之所以出現，是為了令一切眾生對「說法法師」生起「恭敬尊重之心」；由於這個緣故，所以特別宣說兩個偈頌。這是一個「標宗」的領起語，說明後文兩首偈的用意。

第二層是偈頌的實際內容。第一偈：假若有一個人，能夠使得眾生學習並信受「如是法」——也就是如來所說的正法——那麼這個人對「我」而言，就如同「父母」一樣；因為他能生育我們的法身慧命，養護我們的菩提道芽。同時，他也是「善知識」，因為他以正法攝受眾生，引導眾生走向覺悟。

第二偈：這個人確實是一位「智者」。為什麼呢？因為「如來滅後」——佛已入滅，邪見猖獗，眾生陷於顛倒夢想之中——他卻能住持正法，弘揚正法，把眾生從「邪見」與「顛倒」的深淵中「迴轉」過來，使他們「趣入正道」。由於如此殊勝的功德，所以必須對他生起極深的敬重心。

【詳解】：

此段經文雖然簡短，卻含攝了「佛滅後正法住世」的關鍵要義。首先，從經文結構看，「自此已下依於說法法師生敬重心故」點出了整段經文的性質：這不是普通讚佛偈，而是「依人」而說的敬重勸導。佛住世時，眾生以佛為師；佛入滅後，眾生則以「說法法師」為依止。因此，對說法法師的敬重，實際上就是對佛法的敬重；輕慢說法法師，便是輕慢法寶。這與前文「破壞和合僧、誹謗甚深法」之所以罪重，正在於斷絕眾生慧命，是同一道理——如來正法賴人以傳，若無說法法師，眾生便無由聽聞正道，解脫便成空談。

第一偈中「彼是我父母」並非世俗情感的比擬，而是從「法身慧命」的角度立說。世俗父母給予我們「色身」，讓我們得以在人道中修行；而說法法師以法布施，令我們生起「信、學」之心，開啟「法身」之因，長養「慧命」之果。因此，從究竟意義而言，說法法師的恩德甚至超過世俗父母——因為世俗父母只給一生短暫的肉身，法師卻能給我們生生世世離苦得樂的慧命。此所以「亦是善知識」：善知識並非只是一般的良師益友，而是能「教示正道、令離險難」的大善知識。《華嚴經》云：「善知識者，即是得佛法全分因緣。」此處將「父母」與「善知識」並列，實則已將說法法師置於出世間最尊貴的師長之位。

第二偈則對「智者」下了定義：「以如來滅後，迴邪見顛倒，令入正道故。」如來滅後，正法漸衰，眾生心中充滿「邪見」與「顛倒」——邪見是錯誤的「見解」，顛倒是錯誤的「心念」；見解偏差則一切行為皆偏，心念錯亂則一切觀照皆迷。在這樣黑暗的時代，有人能不惜身命，宣說如來正法，令眾生從邪見的羅網中轉過頭來，從顛倒的泥淖中拔出雙足，安住於八正道——這樣的人，難道不是智慧廣大、悲心深重的智者嗎？智者之所以為智，不在世智辯聰，而在能續佛慧命、利益眾生。此偈表面上讚歎說法法師，實際上也在指導修行者：你若要修行，必須尊重說法者；你若要成佛，也必須以正法迴轉眾生的邪見顛倒。這便是「自利利他」的菩薩道精神。

【義理通解】：

這一段經文在現代修行生活中，具有非常切實的指導意義。許多人學佛，常把「法」與「人」截然分開，甚至因為某位法師的行為不如法，便連他所說的法也一併否定；或者反過來，因為崇拜某位法師，便盲目信受，失去檢擇的智慧。這段經文提醒我們：如來滅後，我們要依止的是「說法法師」——一位真正能說正法、令眾生學信正法的人。對這樣的人，應該像對父母一樣感恩，像對善知識一樣恭敬。這不是個人崇拜，而是對「法」的尊重；因為法藉人弘，若無說法者，我們如何能聽聞「如是法」？

用現代的話來說：這好比在黑暗中，有人點亮一盞燈，照亮我們前行的路。我們尊敬點燈的人，不是因為那個人本身有多麼偉大，而是因為那盞燈能讓我們看清道路。同樣的，說法法師的功德在於「令眾生學信如是法」——他是一座橋，把佛法的智慧傳遞給眾生；他是一艘船，把眾生從邪見的此岸渡到正見的彼岸。因此，佛經中常說「依法不依人」，但同時也強調「敬師如佛」——兩者並不矛盾：依法，是原則；敬師，是因為師能顯法。

在實際修行上，我們可以這樣觀照：每當我們聽聞佛法、讀誦經典時，不妨憶念那些把佛法傳遞給我們的法師與善知識。沒有他們，我們可能仍在「邪見顛倒」中打轉，不知出離。因此，對所有說法者，都應衷心感恩、恭敬尊重。同時，我們也應立志成為「令眾生學信如是法」的人——即使不能高座說法，至少能以正確的知見影響周遭的人，把正法的光明傳出去。如此，才是真正聽懂了這二偈的深義。

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🔹 原典：「自此已下依彼說法所得功德。以用迴向故。說三偈。」
🔸 釋詞：
  - 「自此已下」：從這一段經文以下。此為論師科判行文時慣用的過渡語，標示即將進入了另一個子題。
  - 「依」：依據、依循。此處指下文所說之內容，是依於前文所明之宗旨而施設。
  - 「彼說法」：指前文所說「說法法師」之種種功德。此處特指法師為眾生宣說「甚深妙法」所引生之利益。
  - 「所得功德」：指眾生聽聞正法、信解修持之後所獲得之善根功德。亦可指法師說法之功德，攝持此法而迴向。
  - 「以用」：即「以之而用」之省略語，意即「將此功德拿來…」。
  - 「迴向」：梵語 pariṇāmanā，音譯「缽剌禰喃」。即將自己所修之善根功德，迴轉趣向某一目標，或施與一切眾生。迴向有三種：迴向菩提、迴向眾生、迴向實際。
  - 「故」：所以、為此緣故。
  - 「說三偈」：以下宣說三首偈頌，總攝迴向之義。

🔸 銷文：
「自此已下」四字，乃是論文結構上的轉折標記；意謂從本段文字以下的地方，要開始講述另一個主題。主題的內容是「依彼說法所得功德」，也就是依據前面所提到，法師為眾生宣說正法所產生的一切功德善根，將這些功德善根「以用迴向」，拿來作為迴向的資糧。為什麼要這樣做呢？這正是為了圓滿大乘菩薩道中「迴向」的重要行門——不令功德有所偏失，而能趣向無上菩提、利益一切眾生。由於此義甚深，需要以偈頌來總攝其要，因此說「故說三偈」，為的是讓修行者能夠透過簡短偈文，掌握迴向的宗旨，進而如法行持。

【詳解】：
此句雖然文短，實則包含了大乘佛法修學過程中三個極重要的環節：**「說法功德」**、**「迴向」**與**「結頌」**。

首先，經論之所以強調「依彼說法所得功德」，是因為在《寶性論》整個修行架構中，從「信」入手，經由聽聞正法而生起清淨信心，乃至輾轉為人演說，此皆屬於「聞思修」三慧中的「聞慧」與「思慧」所攝之善根。法師說法，能令眾生斷疑生信、轉邪歸正，此舉之功德不可思議；而聽法者一念淨信，其所得之功德亦復無量。此處將「說法所得功德」作為迴向的所依體，乃是強調一切功德皆不離「法」的滋養——因為有法，才有覺悟的可能；因為有法，才有一切自利利他的事業。

其次，「迴向」在大乘道中的地位極高。龍樹菩薩在《大智度論》中曾說：「迴向者，謂迴此福德，向於佛道。」又云：「迴向有三種：一者迴向菩提，二者迴向眾生，三者迴向實際。」此句所述之迴向，正是將前文所述說法、聞法所累積的一切有為功德，轉向三個方向：
一、**迴向菩提**：願此功德成為成就無上正等正覺之因，而非求人天福報。
二、**迴向眾生**：願此功德普及一切眾生，令其離苦得樂，非獨自享有。
三、**迴向實際**：雖廣行迴向，而實無能迴、所迴、迴向之法可得，安住於第一義諦，不執取功德之相。

這正是《金剛經》所說的「應無所住而生其心」的具體實踐——功德雖有，而不執著；迴向雖廣，而不落有為。如此迴向，方能與「清淨法身」相應。

再者，此句以「說三偈」作結，也顯示了論師的編輯手法：以偈頌總持法義，便於記誦與傳承。印度論典慣以長行（散文）與偈頌（韻文）交互敷演，長行廣解其義，偈頌總攝其要，此處三偈即是將「三寶清淨性、菩提功德業、七種攝受法」等要義化成極精練的綱領，令行者誦持不忘。

【義理通解】：
這句話在整個〈挍量信功德品〉中，具有總結與導向的意義。前面花了大量篇幅說明信解「佛性、佛菩提、佛法、佛業」四種法的功德，並強調聽聞正法、親近善知識、護持說法法師的重要。然而，若只是累積功德卻不懂得迴向，就如同一滴水置於石頭上，很快就被日曬蒸發；若懂得迴向，這滴水便流入大海，與大海一味，永不枯竭。**迴向，正是將個人的小功德，匯入諸佛的大悲願海之中。**

從現代生活的角度來比喻：一個人因為接受了良師的教導，改變了人生的方向，從此成為一個更好的人；他不僅心懷感恩，更進一步將自己所學傳授給他人，讓這分善意不斷擴散。這種「把自己得到的利益，轉而用來幫助更多的人」的心態，正是迴向精神的現代展現。而佛法中所說的迴向更為深妙——不只迴向給親近的人，甚至迴向給冤親債主、一切眾生；不只是迴向此生，更是迴向盡未來際。

在此，論主特別以「依彼說法所得功德」為迴向的對象，其實是在告訴我們：**聽聞正法本身就是最大的功德來源，而將這分功德迴向，正是對法的最上供養。** 一個真正懂得修行的人，不會把功德鎖在自己的保險箱裡，而是將它化作光明，照亮一切眾生的成佛之路。

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🔹 原典：「三寶清淨性　　菩提功德業 　我略說七種　　與佛經相應」
🔸 釋詞：
- 三寶：指佛寶、法寶、僧寶，為佛教之核心歸依處。
- 清淨性：指三寶之實體本來遠離一切煩惱垢染，無漏無為。
- 菩提功德業：即「菩提」（所證之覺體）、「功德」（所成就之勝妙德相）與「業」（度化眾生之佛事業），此三者合前「三寶」與「性」（如來藏），即《寶性論》之核心「七金剛句」。
- 略說七種：論主自述於此論中，將甚深大乘義理濃縮略述為七種法要。
- 與佛經相應：意謂此論所闡述之七種法義，皆契合於諸大乘修多羅（經典）之聖言量，無有違背。

🔸 銷文：
此偈頌之意涵為：佛、法、僧三寶之本具清淨體性，以及如來藏（性）、菩提、功德與佛之度生事業，我（論主）在此將其略為歸納為七種法要；此等法義皆與諸佛所說之經典義理完全相應契合。

【詳解】：
此段偈文乃《寶性論》全論之總結與發端迴向。全論之宏偉架構，實則建立於「七金剛句」之上，即：佛、法、僧、性（如來藏）、菩提、功德、業。論主在此處不僅是做名相上的羅列，更是揭示了大乘佛法之究竟理體。所謂「三寶清淨性」，意指三寶並非外在之偶像，而是眾生本具之自性清淨心；「菩提、功德、業」則是依此清淨心斷除客塵後所顯發之果德與妙用。論主特別強調「我略說七種，與佛經相應」，此語意在表明菩薩造論嚴守傳承，一切教理皆有佛說之經教為依據（如《如來藏經》、《勝鬘經》等），非個人臆測杜撰，令後學生起堅定之信心。

【義理通解】：
這四句偈頌標舉了整部《寶性論》的綱要與傳承。在教理體系中，「佛、法、僧」是修行者初入佛門的歸依處，其體性本來清淨；而「性、菩提、功德、業」則進一步由「因地」推演至「果位」，彰顯眾生本具如來藏，最終將證得無上菩提、具足無量功德、起不思議佛業。論主將這七種甚深義理濃縮於此，並強調「與佛經相應」，表明此論非戲論，而是嚴格依據聖言量。對於實修者而言，這是一個極大的啟發：一切佛法的修學，從初發心歸依三寶，到最終圓滿菩提，都不離當下這一念「清淨性」。認知到三寶即是自性之清淨顯露，方能契入大乘真實義，亦為後續發願往生、得無上菩提之迴向，奠定不共之理體基礎。

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🔹 原典：「依此諸功德　　願於命終時 　見無量壽佛　　無邊功德身 　我及餘信者　　既見彼佛已 　願得離垢眼　　成無上菩提」

🔸 釋詞：
- 依此諸功德：依，依凭、藉由；此诸功德，指前文所述依三宝清净性等七种与佛经相应之法，所修集、护持、弘扬大乘教法所生之善根功德。
- 願於命終時：发愿在临命终时。
- 見無量壽佛：得见阿弥陀佛。
- 無邊功德身：佛之清净法身与圆满报身，具足无量无边功德。
- 我及餘信者：我（论主自指）以及其余于此大乘法生起真实信心之修行者。
- 既見彼佛已：既然已经见到了无量寿佛。
- 願得離垢眼：希求获得远离一切烦恼客尘的清净法眼、慧眼。
- 成無上菩提：圆满成就无上正等正觉之佛果。

🔸 銷文：
造论者发愿说道：依凭上述修集、护持、弘扬佛法所生的诸多清净功德，发愿在临命终时，能够得见阿弥陀佛那无边的功德法身。不仅我（论主）如此发愿，其余一切对宝性论大乘法义生起真实信心的修行者，在命终见佛之后，也愿能够获得远离一切客尘垢障的清净慧眼，最终圆成无上正等正觉的佛果。

【詳解】：
此八句偈颂构成一组严密的大乘回向发愿文，深刻体现了大乘佛法中「因果不昧、自他两利、回向净土、究竟成佛」的修学次第。
首四句「依此诸功德，愿于命终时，见无量寿佛，无边功德身」，彰显了「回向」的力量与净土法门的殊胜。修行人于世间造论、讲法、闻思所积聚之善根，若不加以回向，多流于人天有漏福报；论主将其定向回向，作为临终往生净土之亲因。无量寿佛即是法界体性之总集，见佛即是契入清净法界。
次四句「我及余信者，既见彼佛已，愿得离垢眼，成无上菩提」，展现了菩萨的大悲心与广大的心量。「我及余信者」将自身之愿推及一切同修，体现同体大悲。而「既见彼佛」只是修行之枢纽，非究竟目的；见佛之后，尚需依佛力加持，得「离垢眼」（即破除无明、远离客尘的清净法眼），方能洞见如来藏本具之自性清净心，最终圆证无上菩提。此中隐含了「见佛为缘，离垢为道，成佛为果」的严密逻辑。

【義理通解】：
这段偈颂不仅是《宝性论》全论的总结性回向，更是大乘修行者心性理体与实践路径的完美缩影。从实修观照的角度来看，修行人在深入如来藏、佛性等甚深义理后，极易陷入「执理废事」的陷阱，即认为自性本净而忽略事相上的修持与对净土的仰赖。此处论主慈悲指出，理体虽本具，然客尘厚覆，必须藉由「事相」的功德积累与回向，方能与佛感应道交。

打个比方，犹如一位旅行者（修行人）在暗夜中跋涉，虽然知道自己身上带有无价宝珠（如来藏），但若无灯光指引，仍难寻归家之路。此时，他将沿途拾得的柴薪（诸功德）聚集生火，以此火光（回向发愿）照见远方来接引的向导（无量寿佛）。见到了向导，向导便赐予他无上的照明工具（离垢眼），使他不仅能看清自家宝珠，更能照亮整个归途，最终安抵家园（成无上菩提）。
因此，这段经文启示我们：信解大乘理体是「正见」，回向功德、求生净土是「正行」，而得清净眼、证菩提果则是「正果」。理与事圆融，自与他无二，方是宝性论所要传达的究极深意。

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🔹 原典：「自此已下略說句義。偈言。
　依何等法說　　依何等義說 　依何等相說　　如彼法而說 　如彼義而說　　如彼相而說 　彼一切諸法　　六行偈示現」

🔸 釋詞：
- **自此已下**：從此以下，指經論將要結束的總結段。
- **略說**：簡要地、扼要地解說。
- **句義**：文句的意義，即前面所說的種種法義。
- **偈言**：以偈頌的形式來表達。
- **依**：依據、順著。
- **何等**：何種、什麼。
- **法**：此處指本論所說的「佛性、佛菩提、佛法、佛業」等一切教法。
- **說**：宣說、闡述。
- **如彼**：如同那個，指依照所說的法、義、相。
- **彼一切諸法**：所有那些法。
- **六行偈**：六行偈頌，指以此六行偈來總攝顯示前文之義；或指本論中具有六行結構的總攝偈。

🔸 銷文：
將上述字詞串聯起來，這段經文的表面意思是：從這裡開始，要簡要地總結前面所說的句義，因此以偈頌來表明。這偈頌說：是依據什麼「法」來宣說？依據什麼「義」來宣說？依據什麼「相」來宣說？就按照那個「法」來宣說，按照那個「義」來宣說，按照那個「相」來宣說。所有那些法，都以六行偈來顯示出來。

【詳解】：
此處是《寶性論》全論的總結綱要，以「略說句義」統攝全體。所謂「法」，指能詮的言教，亦即如來所說的一切修多羅；「義」指所詮的理體，如佛性、如來藏、法身等；「相」指義理在眾生身中顯現的相狀與修證差別。

這三句「依何等法說，依何等義說，依何等相說」，是能觀之智的提問；「如彼法而說，如彼義而說，如彼相而說」，是所觀之境的如實回應。意思是：一切言教都不離法、義、相三種範疇，而佛陀說法的次序、內涵與歸趣，都是如實相應於這三者的。

「彼一切諸法，六行偈示現」則表明：以上所說的種種教法，全部濃縮於這六行偈頌之中。這六行偈實際上是本論的「句義總持」，如同經中之綱、論之要領，令學人能夠提綱挈領，憶持全體。

【義理通解】：
這段經文提醒我們：學習佛法不能只停留在文字表面，必須掌握「法、義、相」三個層次。法是能詮的語言文字，義是語言文字所指涉的實相理體，相是實相理體在凡聖境界中的差別顯現。真正通達經論的人，不會執著於名相，而是透過名相去領會義理，再依義理去觀照一切法相。

打個比方：如同一張地圖，地圖是「法」，地圖所代表的實際地理是「義」，而行者在不同位置所見到的風景是「相」。善用 map 的人，能依地圖（法）理解地理（義），並在每一段路程中認出風景（相），最終抵達目的地。

此處的「六行偈」正是那張總地圖，將全論的綱要濃縮為六行，讓我們能夠反覆受持，念念不忘，進而如實修行。

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🔹 原典：「護自身方便　　以七行偈說 　明誹謗正法　　故有三行偈 　六偈示彼因　　以二偈示現 　於彼說法人　　深生敬重心」

🔸 釋詞：
- **護自身方便**：「護」為守護、保衛；「自身」指自身之法身慧命，非僅色身；「方便」即善巧施設、權宜方法。合謂守護自身法身慧命的善巧方便。
- **七行偈**：「行」在此為量詞，即七首偈頌。指前文「自此已下依護法方便故。說七偈」。
- **明誹謗正法**：「明」是闡明、顯了；「誹謗」即毀謗、非議；「正法」指如來所說究竟了義之法。謂清楚開示誹謗正法的過失與後患。
- **三行偈**：即三首偈頌。指前文「自此已下依謗正法故。說三偈」。
- **六偈示彼因**：「六偈」指前文「依謗正法得惡果報故。說六偈」；「示」為顯示；「彼因」指那些誹謗正法者之所以墮落受苦的因緣事相。合謂以六首偈頌顯示誹謗正法所感的因緣果報。
- **以二偈示現**：「二偈」指前文「依於說法法師生敬重心故。說二偈」；「示現」即開示顯明。謂再以二首偈頌開示應如何對待說法之人。
- **於彼說法人**：「於」是對於；「彼」指那些；「說法人」即宣說此深妙正法的法師、善知識。
- **深生敬重心**：「深」謂深切、至誠；「生」是生起；「敬重心」即恭敬尊重之心。合謂對說法者生起真切的恭敬與尊重。

🔸 銷文：
此八句偈頌是論主對《挍量信功德品》後半部章節的總結提示。其義為：為了守護行者自身法身慧命的善巧方便，所以用七首偈頌來宣說（即前述「依護法方便」之七偈）；為了闡明誹謗正法的過患，所以接著有三首偈頌（即「依謗正法故」之三偈）；隨後以六首偈頌顯示誹謗正法者遭受惡報的因緣事理（即「依謗正法得惡果報故」之六偈）；再用二首偈頌開示（世尊對說法者所應生起之態度），也就是對那些演說此深法的法師，應當深切地生起恭敬尊重之心。

【詳解】：
此段雖是「略說句義」的綱目式總結，但其義理深含修行要旨。本品旨在校量「信」之功德，而信之最切要處，在於遠離謗法、恭敬法師。諸佛正法難值難遇，能說法者為法身慧命之增上緣；若人毀謗正法，即是斷自他善根，其罪重於殺害三界眾生，故經中喻為「可畏阿鼻獄」之因。論主於此先以七偈明「護自身方便」：護自身者，非護有漏色身，乃護自心正見，遠離邪倒，不隨妄見。次以三偈明「謗法者相」：愚癡、邪見、憍慢、覆藏過失、親近惡友，皆能令人誹謗大乘。再以六偈明「謗法之果」：雖畏毒蛇、刀兵、惡獸等，但彼僅斷一世生命；謗法之罪能令眾生無量劫墮阿鼻地獄，不得解脫。最後以二偈明「敬法師」：說法者能令眾生迴邪入正、生信解脫，如父母、如善知識。因此，真正愛護自己的人，必然遠離謗法，恭敬說法之人。此結構井然，無非令眾生於甚深法門生起清淨信心，依信起行，終證菩提。

【義理通解】：
這段總結就像一張「修行路線圖」：前面告訴你「法」有多珍貴，接下來教你怎麼「保護自己」。我們常說「人身難得，佛法難聞」，而比「佛法難聞」更危險的是「聞而謗法」。一隻毒蛇只能咬傷你的身體，一句謗法卻能燒燬你的法身慧命。所以論主苦口婆心，先用七偈教我們護持正見、遠離邪執；再用三偈點出哪些心態會讓人毀謗正法；接著用六偈說謗法者墮落的可怖果報；最後用二偈告訴我們：應該對講經說法的法師心存感恩與恭敬，因為法是靠「恭敬心」才能相應的。現代人資訊發達，常以批判、懷疑為能事；但面對聖賢經教與善知識，應先以謙沖之心如實聽聞，再以理智揀擇，切不可貿然輕謗。能如是護持自心，即是「護自身方便」的最佳落實。

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🔹 原典：「大眾聞忍受　　得彼大菩提 　略說三種法　　示現彼果報」

🔸 釋詞：
- **大眾**：泛指聽聞此法會的與會眾生，乃至現在未來一切有緣聽聞信受者。
- **聞忍受**：「聞」為聞所成慧，聽聞正法；「忍受」即信受、堪忍、安住不動，於甚深義不生驚怖，如實納受。合言即由聞法而生深信，心能忍可。
- **得彼大菩提**：「得」為證得、成就；「大菩提」即阿耨多羅三藐三菩提，諸佛無上正等正覺。
- **略說**：要略總攝，簡要宣說。
- **三種法**：此指本品前文所說「依何等法說、依何等義說、依何等相說」三種法，即能詮之教法、所詮之義理、義理之體相。
- **示現**：顯示、開演，令眾生明瞭。
- **果報**：由因地修行信受所感得之究竟果德，即大菩提果。

🔸 銷文：
這首偈頌是這樣貫穿的：與會大眾乃至一切眾生，聽聞上述如來藏、佛性、佛菩提等甚深法義之後，內心能够信受、堪忍、安住不退，由此因緣終將證得無上大菩提。以上全文要略總攝為「法、義、相」三種法來宣說，正是為了顯示聽聞信受者所獲得的殊勝果報——畢竟成佛。

【詳解】：
本品名為「挍量信功德」，旨在勸發眾生對「佛性、佛菩提、佛法、佛業」四種法生起清淨信心。論中廣說聽聞信受的功德超勝財施、持戒、禪定等有為行，因為「聞法為慧因」，般若能破煩惱障與智障，而般若之因正是聞慧。

此結頌前二句「大眾聞忍受，得彼大菩提」，正明信受之因與果：以「聞忍受」為因，以「大菩提」為果。所謂「忍受」，不僅是聽聞後不排斥，而是如實信解如來藏「無始世界來自性清淨心具足法身」的甚深義理，於「不空如來藏」與「空如來藏」二諦無礙之智深生忍可。如《寶性論》前文所說，若人聽聞「妙境界一句」而能生信，其福超過無量劫布施、持戒、禪定；此處進一步總結，此信終將引導眾生證得大菩提。

後二句「略說三種法，示現彼果報」，明全論的敘述方式。本論從「法、義、相」三方面來建立如來藏教法：
- **何等法**：指能詮的經論教法，即依諸如來所說修多羅相應之文句；
- **何等義**：指所詮的義理，即如來藏、佛性、法身、真如等第一義諦；
- **何等相**：指義理的特相，如自性清淨、客塵所染、具足功德、離垢清淨等差別相。

以此三法總攝全論，目的就是要令眾生聞法信受，最後獲得菩提果報。故這首偈不但是本品的總結，也是全論「信功德」的歸趣——「信為道元功德母」，由信起行，由行證果。

【義理通解】：
這段經文告訴我們一個很樸素而深刻的道理：聽聞正法而生信心，不是被動的知識接收，而是一種心靈的徹底轉向。

現代人常覺得「相信」是軟弱的表現，但在佛法中，「信」是「心淨為性」，是煩惱塵垢暫時澄淨時，心體自性的光明顯現。當你聽到「一切眾生皆有如來藏」這句話，內心深處好像被喚醒，不再恐懼自己的缺陷，也不再輕視他人——這就是「聞忍受」的開端。

「得彼大菩提」不是遙遠的承諾，而是這份信心不斷深化、純熟後的必然結果。就像一個人如果真正相信地底有水，他就會不斷挖掘，終究湧出清泉；相信自身本具佛性，就會依此信願修行，終究開顯無上菩提。

而「三種法」的總結方式，也提醒我們：佛法需要透過「文字」（法）、「意義」（義）、「實相」（相）三個層次來傳遞。現代人學習佛法，如果只停留在文字考據，沒有領會義理；或只空談義理，不知落實在身心相狀上的觀照，都很難真正「忍受」這甚深法。唯有三法圓具，聞、思、修三慧相續，才能將聽聞的種子，轉成果報的大樹。

這首偈也是整部《寶性論》的圓滿歸結：眾生聽聞、信受如來藏妙法，必得無上菩提；而這一切，都從當下這一念「信受」開始。

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【當前經文進度】：
目前正在處理的是「究竟一乘寶性論」中，闡述「無垢如」轉依八義中「實體」義的經文證成部分。前文已說明「實體」即「如來藏不離煩惱藏所纏，以遠離諸煩惱轉身得清淨」，並以「偈言淨故」總攝。現在，論文即將引用《勝鬘經》的聖言量，來證明「有垢如」與「無垢如」在實體上的無二無別，作為「實體」義的究竟經證。
