# 佛經銷文解義

🔹 原典：「無常品第三之餘」
🔸 釋詞：
- 「無常」：梵語 anitya，謂一切有為法皆依因緣生滅，剎那變遷，不能常住。
- 「品」：經中篇章之稱，即科判、品目，梵語 varga 或 skandhaka。
- 「第三」：指此品在整部經中的次第，為第三品。
- 「之餘」：指前文已說未竟、今更續明之餘義，即「殘餘、後續」之義。

🔸 銷文：
此句是標示經文章節位置的品題。「無常」為本品所詮核心義理；「品」是佛陀教法的篇章分類；「第三」說明本品乃是全經第三品；「之餘」則表示此處所收，是延續先前「無常品」正文之後尚未終了、繼續開演的法義。合言之：這是《大乘入楞伽經》第三品〈無常品〉的後續剩餘部分，旨在接續前文，進一步辨明無常真義。

【詳解】：
「無常」是佛教基本法印之一，所謂「諸行無常」。《大乘入楞伽經》此品雖名為「無常品」，但並非只停留在「一切法皆壞滅」的淺層理解；本品實質上要破除外道與凡夫對「常」與「無常」的兩邊執著。佛說無常，是為對治眾生計著諸法實有、常住不變的妄見；然而若因此執著「無常」為實法，又會墮入斷滅見。因此本品後續將開展「如來非常非無常」、「諸法不生不滅」、「惟心所現」等甚深義。

「第三之餘」的「餘」字，一方面表示經文科判上的接續，另一方面也暗含「法義未盡，更須續說」的意思。諸佛說法，常依眾生執著而有施設；前文既已略說無常，此後更深入抉擇其真實義，令行者不滯於言說名相。

【義理通解】：
從經典結構來看，這一品題如同路標，告訴我們接下來所聽聞的法義，仍環繞「無常」而展開，但並不是要我們建立一套「萬法終歸滅亡」的悲觀理論。佛法說無常，是要令眾生如實觀見因緣生滅，不執常、亦不執斷。

現代人常誤解「無常」為消極、虛無；其實「無常」正是指出一切現象都在關係與條件中不斷改變，因此沒有固定不變的自我實體。正因為無常，眾生才有轉變、修行、離苦得樂的可能。品題中「之餘」二字也提醒我們：佛陀的法義往往不是一次講完，而是層層增上、反覆開演；聽經聞法者應以此心，耐心深入，不因初聞一言半句便自滿。

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🔹 原典：「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊！願為我說如來應正等覺自覺性，令我及諸菩薩摩訶薩而得善巧自悟悟他。」」
🔸 釋詞：
- 「爾時」：即「那個時候」，指佛陀開示完前段法義、法會尚未散去的時機。
- 「大慧菩薩摩訶薩」：「大慧」是此菩薩之名，表其慧光廣大；「摩訶薩」梵語 mahāsattva，意譯「大有情」，指已發大心、趣入菩薩道深位的眾生。
- 「復白佛言」：「復」是「又、再」；「白」是下對上恭敬陳說；即大慧菩薩再次稟告佛陀。
- 「世尊」：佛之尊稱，梵語 Bhagavat，含有「眾生世間之所尊重」之意。
- 「願為我說」：請佛慈悲為我宣說。
- 「如來應正等覺」：即如來、應供、正等覺，三號並舉，總顯佛之果德。「如來」梵語 Tathāgata，乘如實道而來成正覺；「應」即應供，梵語 Arhat，已斷煩惱、堪受供養；「正等覺」梵語 Samyaksaṃbuddha，真正平等覺悟一切諸法。
- 「自覺性」：佛自己內證的覺悟體性，亦即諸佛自內所證、離言說相的聖智境界。
- 「令我及諸菩薩摩訶薩」：使我和一切大菩薩們。
- 「而得善巧自悟悟他」：「善巧」是善於善巧方便，「自悟」是自證覺悟，「悟他」是令他人覺悟。意指獲得既能自覺、又能覺他的巧妙智慧。

🔸 銷文：
在那個時候，大慧菩薩摩訶薩再次恭敬地向佛請法說：「世尊！懇請您為我講說如來、應供、正等覺這三號所顯的內自證覺性。希望透過您的開示，使我和諸位大菩薩們，都能得到善巧的智慧：一方面自己覺悟諸法實相，另一方面也能以種種方便引導眾生同樣覺悟。」

【詳解】：
此句是全品發起的請法樞紐。大慧菩薩所問的核心是「如來應正等覺自覺性」。這不是問如來外在的功德相好，而是問佛之所以為佛的那個「自內證」的體性。在《楞伽經》的脈絡中，這個「自覺性」又稱「自證聖智」、「內證智」，是諸佛所行、言語道斷、心行處滅的境界。正如《楞伽經》後文常言：「真實如來超心意意識所見之相」，此自覺性非是六識分別所能攀緣。

大慧菩薩說「令我及諸菩薩摩訶薩而得善巧自悟悟他」，點出菩薩道的兩個面向：上求佛道（自悟），下化眾生（悟他）。而「善巧」二字尤為重要，因為自覺性本離言說，若無善巧方便，則無法將此不可思議的境界傳授眾生；同時，菩薩若未真正自悟，也沒有能力悟他。因此，大慧菩薩此請，實是代一切菩薩請問成佛利生的根本關鍵。

【義理通解】：
「如來應正等覺自覺性」可以理解為「佛之所以覺悟的那個真實體性」。這個體性並非知識對象，不是我們用頭腦去分析、記憶的東西；它更像是一個人親眼見到光明之後，自然知道什麼是黑暗——那是一種直接的、無中介的體驗。

現代教育常說「以教人者教己」，教師必須自己真正理解，才能有效教導學生。佛法中的「自悟悟他」也是如此，但更深一層：佛法的「悟」不是累積資訊，而是轉化生命。一個人若只會背誦經文名相，卻未親證其義，便無法真正「悟他」；反之，若已親證，則自然會生起悲心與智慧，以種種方式幫助眾生也見到同一實相。大慧菩薩在此懇切請法，正是為了成就這種「自利利他」的圓滿能力。

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🔹 原典：「佛言：『大慧！如汝所問，當為汝說。』」
🔸 釋詞：
- 佛：梵語 Buddha，覺者、知者，此指釋迦牟尼佛，已圓滿自覺、覺他、覺行無窮。
- 言：說，表示下述語言。
- 大慧：即大慧菩薩摩訶薩，以智慧廣大、能諮決深義而得名；此處是佛陀呼喚當機者之名，有警策專注之意。
- 如：依照、如同。
- 汝：你，指大慧菩薩。
- 所問：所發問的內容，即前文「願為我說如來應正等覺自覺性，令我及諸菩薩摩訶薩而得善巧自悟悟他」之請法。
- 當：應、將，表示允諾與決定。
- 為汝說：為你解說。

🔸 銷文：
佛陀對大慧菩薩說：「大慧！就如同你所問的那樣，我現在就應該為你解說。」此句是佛陀對請法的正式印可，以簡短而莊重的語句，表明世尊接受請求、應機開演無上法義。句式上，「如汝所問」是順承前請，「當為汝說」是許諾後說，一來一往，顯示師資道合、法緣成熟。

【詳解】：
此句看似是經中過場的「綸音」，實則含有甚深的法義與教學原則。首先，佛陀說法非無因緣，必待弟子誠心請法，方為宣說；這顯示法的尊貴，也教導學人應以恭敬心求法。《法華經》中，舍利弗三請方說，亦同此意。其次，「如汝所問」表示佛所說的法，完全契應問者的根機與疑問，無有虛設，不離當機者所緣。大慧菩薩所問的是「如來應正等覺自覺性」，這是佛內自證的境界，非語言文字所能直陳，然而佛陀仍允諾方便開示，顯示「以指指月」的善巧。在教理上，如來「自覺性」即是諸法實相、真如法性，並不離眾生現前介爾之心；佛陀的應允，正是要引導大慧及諸菩薩，從思議門入不思議智。

【義理通解】：
在現代佛學語言中，這句經文可以理解為：一位真正的老師，面對學生發自內心的疑問，不會吝於分享；而學生的問題必須精準、真誠，老師的回答才能切中要點。佛陀在此說「當為汝說」，不是一種高高在上的命令，而是基於大悲與智慧，願意將自己所證的真理，用眾生能懂的方式表達出來。這也提醒我們：經典中的每一句話，都是佛對我們這個時代、這個根機的開示；當我們讀誦此經時，自己也應像大慧菩薩一樣，以至誠心祈請，然後靜心諦聽，如此才能真正領受「如來應正等覺自覺性」的妙義。在實修上，這一句是「信解受持」的開端——先有信心，才能感得法的回應；先有請法的動機，才能進入佛法的核心。

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🔹 原典：「大慧言：「唯。世尊！如來．應供．正等覺，為作非作，為果為因，為相所相，為說所說，為覺所覺，如是等為異不異？」」
🔸 釋詞：
- 「唯」：梵語 ām，表敬諾、認可之辭，意即「是的、好的」，含攝至心諦聽之意。
- 「世尊」：佛陀十號之一，為世出世間最尊貴者。
- 「如來．應供．正等覺」：即「如來、應供、正等覺」三種佛號。如來，乘如實道而來；應供，已斷煩惱堪受人天供養；正等覺，真正平等覺悟一切諸法。
- 「為作非作」：此處「為」字是抉擇之辭，猶言「是……還是……」；「作」是造作有為，「非作」是無造作、無為。即問：如來是有為造作法？還是無為非作法？
- 「為果為因」：問如來是果法還是因法？因是能生之種子義，果是所生之成熟義。
- 「為相所相」：「相」是能取相、能標示者；「所相」是所被標示之法體。即問如來是能相還是所相？
- 「為說所說」：「說」是能說者、言說，「所說」是所詮之義理。即問如來是能說者還是所說之法？
- 「為覺所覺」：「覺」是能覺知之智，「所覺」是所覺知之境界。即問如來是能覺之智還是所覺之境？
- 「如是等為異不異」：「如是等」總結以上六對法；「異」是差別、二相，「不異」是無差別、同一。即問：如來與這些相對諸法，究竟是別異的，還是不別異的？

🔸 銷文：
大慧菩薩稟告佛陀說：「是的，世尊！針對如來、應供、正等覺的體性，我要請問：如來究竟是『作』，還是『非作』？是『果』，還是『因』？是『相』，還是『所相』？是『說』，還是『所說』？是『覺』，還是『所覺』？像這樣六對相對的概念，如來與它們到底是相異的，還是不相異的呢？」

【詳解】：
大慧菩薩此問，表面上是問道如來的體性是落在「作、非作」等哪一邊，實際上是運用中觀的「四句否定」方式，逼顯如來超越一切概念對待的實相。這六對範疇涵蓋了有為無為（作非作）、因果（因與果）、能所（相所相、說所說、覺所覺）等一切法相的基本分類。佛法中，凡夫認識世界，不外乎透過能取、所取的二分模式；而大慧菩薩正是要窮究：如來這一最高覺悟境界，是否仍落入這種二分的認識架構之中？

「為異不異」的提出，更是進一步追問如來與諸法之間是本體上的同一（不異）還是差異（異）。若說異，如來便與諸法隔絕，不能遍在；若說不異，如來便同於生滅諸法，失去其超越性。這種兩難正是凡夫概念思維的極限。大慧菩薩以此六對法問佛，意在請佛以無分別智抉擇，打破一切言思戲論，令大眾悟入如來內證自覺性。

【義理通解】：
在日常生活中，我們認識任何事物，都習慣用「是A還是B」的框架：「這東西是有還是無？」「他是好人還是壞人？」「這件事是成功還是失敗？」這種二分法固然有實用價值，但當面對終極真實時，就會失效。

大慧菩薩列出的六對範疇，就像六組「是或不是」的考題。比如：「快樂是物質還是精神？」「心是身體還是大腦？」一旦追問到底，就會發現概念本身無法捕捉實相。如來代表了究竟覺悟，若說祂是「作」，則落於生滅；若說祂是「非作」，則落於斷滅。同樣的，說祂是「因」或「果」、「能覺」或「所覺」，都有局限。

佛陀接下來將以「非作非非作」等雙非的方式回答，正是要打破這種二選一的思維慣性。這告訴我們：修行不是換一個更好的答案，而是要超越「問答」本身的分別架構，親證那離言說相、離心緣相的如來自覺性。

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🔹 原典：「佛言：「大慧！如來．應．正等覺，非作非非作，非果非因，非相非所相，非說非所說，非覺非所覺。何以故？俱有過故。」」
🔸 釋詞：
- 「大慧」：佛陀喚當機菩薩之名，令其諦聽。
- 「如來．應．正等覺」：即三號具足之佛果尊稱。
- 「非作非非作」：「作」是造作有為；「非作」是無造作；「非非作」則是否定「非作」，即不停滯於無為一邊。合起來等於雙遮「有為」與「無為」兩種執著。
- 「非果非因」：雙遮因果二邊。如來不是因，不是果，超越能生所生之法。
- 「非相非所相」：雙遮能相與所相，即不立能標示之相，也不住於被標示之法體。
- 「非說非所說」：雙遮能說之言教與所詮之義理。
- 「非覺非所覺」：雙遮能覺之智與所覺之境。
- 「何以故」：問其原因，引出理由。
- 「俱有過故」：「俱」是雙方、兩邊；「過」是過失、執著、落於戲論。意即：只要落在其中任何一邊，都有過失。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩說：「大慧！如來、應供、正等覺的體性，不是『作』，也不是『非作』；不是『果』，也不是『因』；不是『相』，也不是『所相』；不是『說』，也不是『所說』；不是『覺』，也不是『所覺』。為什麼這樣說呢？因為只要執取任何一邊，都會落於過失戲論之中。」

【詳解】：
此句是佛陀對大慧菩薩六對問題的總破。六對法涵蓋了有為與無為、因與果、能相與所相、能詮與所詮、能覺與所覺，凡夫認識世界時，總離不開這些「能所二分」的範疇。佛陀用六個「非」字，不是否定如來的存在，而是透過雙非的遮詮方式，顯示如來法身超越一切概念對待。

「俱有過故」點出雙遮的根本理由：若如來是「作」，則落於有為生滅，不能稱究竟；若如來是「非作」，則落於無為斷滅，又失去利生功用。同樣，若說如來是「因」，則有能生所生之相；若說是「果」，則有所成所壞之相。任何一邊都是戲論，唯有雙非，才能顯示如來離言絕慮的自覺聖智境界。此正是《中論》「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃」的同一理趣。

【義理通解】：
佛陀的「非……非……」句型，往往令人以為是「什麼都不是」的虛無主義。其實正好相反：這是因為語言概念本身就有局限，只要用「是A」來定義一件事，就同時排除了「非A」；但實相是整體的、圓融的，不能被任何有限概念框住。

舉例來說，我們問：「虛空是藍色的嗎？」若答「是藍色」，便忽略了虛空無色的本質；若答「不是藍色」，又可能被誤解為虛空是黑色或其他顏色。虛空本身超越顏色概念。如來法身也是如此：說祂是「作」，祂卻無生無滅；說祂是「非作」，祂又能現起無邊化身利益眾生。

所以「非作非非作」不是一個邏輯遊戲，而是引導我們放下對「有、無、常、斷」的執取，回到當下如實觀照：一切法當體即空，而空不是無，只是超越語言所能描述。修行者若能在一切境界中，不落兩邊、不執一法，便能逐漸體會如來內證的境界。

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🔹 原典：「大慧！若如來是作則是無常，若是無常，一切作法應是如來，我及諸佛皆不忍可。若非作法則無體性，所修方便悉空無益，同於兔角、石女之子，非作因成故。」

🔸 釋詞：

- **大慧**：即大慧菩薩摩訶薩，楞伽會上請法之上首，象徵具大智慧而請佛開示究竟實義者。
- **如來**：梵語多陀阿伽度，義為「如實而來」，乃佛十號之一。此處指法身如來，亦即自覺聖智之體，非指三十二相之應化身。
- **是作**：「作」指有為造作之法，即由因緣和合所生起者。「是作」即「是所作」，意謂如來屬於因緣所造作的有為法。
- **無常**：遷流變異，剎那生滅，不恆住故。
- **一切作法**：一切有為法，凡因緣造作之法皆攝於此。
- **不忍可**：「忍」謂認可、印許；「不忍可」即不能同意、無法認同。
- **非作法**：非因緣造作之法，即無為法。此處指若如來完全同於虛無斷滅之無為，無有體性。
- **無體性**：沒有真實自體、自性。此非中道所言之「無自性空」，而是凡夫妄執為「畢竟無實體」之斷見。
- **所修方便**：菩薩從因地所修之六度萬行、三十七道品等種種趨向佛果之善巧方便。
- **悉空無益**：全部落空，毫無利益果證之功用。
- **兔角**：兔本無角，喻從來無有之法。
- **石女之子**：石女（不能生育之女性）所生之兒，喻畢竟不存在之法。
- **非作因成故**：「作因」即能造作之因；「成」為成就。此句意謂：如來並非由「造作因」所成，故不能以「作法」或「非作法」二邊來界定。

🔸 銷文：

佛言：「大慧！若如來是所造作之法，則必屬無常；若是無常，則一切因緣所作之法都應是如來（因無常乃一切有為法之共相，如來若同無常，則與諸法無別）。這種說法，我與諸佛皆不能認可。反之，若如來完全不是造作法（而墮於斷滅無體），則如來便沒有體性；如此一來，因地所修的一切方便妙行，都成了空無利益之事，如同兔角、石女之子一般根本不存在。何以故？因為如來不是由能造作之因所成就的——既非有為造作，亦非斷滅無體，故不應以『作』或『非作』執取如來。」

【詳解】：

此段經文是佛針對大慧菩薩「如來為作為非作」之問，所作的雙遮雙破。其論理結構為「二邊徵詰，俱有過故」：先立「若如來是作」之過，再立「若非作法」之過，兩面夾擊，令對方捨離有、無二見。

第一重過失——「若如來是作，則是無常」：  
如來若是因緣造作之法，則必隨因緣聚散而有生滅，即屬無常。無常則非究竟歸依處。更嚴重的是，若如來即是無常，而無常是一切有為法的共相，那麼一切作法（如瓶、衣、草木等）皆應具有如來之體性，乃至應與如來無別。如此則佛與凡夫、覺與不覺、淨與染悉皆混濫，佛法根本顛倒。故曰「我及諸佛皆不忍可」。

第二重過失——「若非作法，則無體性」：  
若轉計如來完全「非作法」，意即如來不是由任何因緣所成，則此「非作法」若被理解為絕對的「無」，便墮入斷滅。如來若無體性，則一切修行——布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若——皆成虛設，因為能修之因與所證之果都無所依憑。此如兔角本無，角不能生；石女本無，子不能有。故說「所修方便悉空無益」。

然則如來究竟云何？佛在此並未直下肯定如來是「非作非非作」之雙非，而是先破二邊，令學者不落有無。此處「非作因成故」點出關鍵：如來的體性，不是由世間「造作因」所成，故不能稱為「作法」；但正因如此，如來亦非斷滅無，因為「非作」並非「無法」，而是超越戲論的聖智自證境界。此正如《中論》所說：「涅槃與世間，無有少分別。」如來法身非有為，非無為，非作，非非作，言語道斷，心行處滅，唯證相應。

【義理通解】：

此段開示，歸結於「離二邊見」的中道實相。眾生執佛為「實有」或「實無」，皆屬妄情計度。執佛為實有，則將佛視同一般物件，不知如來法身無相，不可以色見，不可以聲求；執佛為實無，則否定修行功德，落入斷滅惡見。佛以「作」與「非作」為代表，總破一切相對概念，顯示如來境界超乎思量。

從實修角度而言，我們對「佛」的認知，決定修行方向。若視佛為外在的、可被造作的神祇，則永遠在生滅中追逐影像；若視佛為完全虛無，則喪失信心與精進。真正的如來，是「自覺聖智」的內證，非因緣造作，亦不離因緣修證。所謂「修證即不無，污染即不得」，正與此相通。

現代譬喻：如虛空中的電磁波，肉眼不見其形，非「作法」；但它能傳遞訊息、顯現影像，作用歷歷分明，非「無體性」。又如鏡子能照萬物，鏡體非物，卻能映現一切物；若說鏡子是物，則鏡中之像應是實有；若說鏡子非物，則其照用之功又不可否認。如來法身亦復如是：不住有為，不墮無為，而能成就無量功德，度化眾生。修行者當於此處深體「非作非非作」之義，不執一邊，方入如來真實義趣。

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🔹 原典：「若非因非果則非有非無，若非有非無則超過四句；言四句者，但隨世間而有言說；若超過四句惟有言說，則如石女兒。大慧！石女兒者惟有言說不墮四句，以不墮故不可度量，諸有智者，應如是知如來所有一切句義。」

🔸 釋詞：
- **非因非果**：如來既非生死流轉之因，亦非菩提涅槃之果；超越能生所生、能證所證等相對范畴。
- **非有非無**：不落「有」的常見，亦不落「無」的斷見；是一切法真實性的如實相。
- **四句**：指有、無、亦有亦無、非有非無四種句義分別；或常、無常、亦常亦無常、非常非無常。總之是凡夫言說思量所依的根本框架。
- **但隨世間而有言說**：四句並非真實法，只是隨順世間凡夫妄想分別而施設的語言工具。
- **石女兒**：石女所生之兒，根本無有此事。喻但有名字音聲，毫無實體可得。
- **不墮四句**：石女兒本無實體，故不能說他是「有」，也不能說他是「無」，更不會有「亦有亦無」「非有非無」的分別。
- **不可度量**：超越四句，故非意識心量所能推度、衡量、比量。
- **句義**：佛所說的一切法句及其所含之義理。

🔸 銷文：
若如來是非因非果的，那麼就不能說他是有、也不能說他是無；既非有非無，便超越了「有、無、亦有亦無、非有非無」這四句的分別。所說的四句，不過是隨順世間妄想而有的言說施設；若說已經超越四句，卻還有一個「超越四句」的對象可說，那也只是空洞的言說，就像石女兒一樣有名無實。大慧！石女兒只是言說上的假名，實際上根本不墮於四句之中；因為不墮四句，所以不可用任何心量去度量。一切有智慧的人，都應當這樣去理解如來所有的言句與義理。

【詳解】：
此段是佛陀回應大慧菩薩「如來與作、非作、果、因、相、所相……等為異不異」之問後，進一步收攝「離四句」的甚深義。

首先，「若非因非果則非有非無」：因與果是相對安立的。凡有因，必有所生之果；凡有果，必有所從之因。如來若落於因，則有能生之過；若落於果，則有被生之過。因此佛上文明言如來「非果非因」。既非因果，則有無二見無從安立——因緣生法才說有說無，如來不從因生，故非有；不落斷滅，故非無。

其次，「若非有非無則超過四句」：有、無是根本二見；由有與無的交錯，又衍生「亦有亦無」「非有非無」兩句。凡夫一切戲論不出此四句。如來既超越有無，自然超越四句。但此處有一陷阱：若以為「超越四句」是一個可以擁有的境界或對象，便又落在「有」中。因此佛說「言四句者，但隨世間而有言說；若超過四句惟有言說，則如石女兒」——四句本是假名，超過四句也無實法可得。所謂「超過」，只是泯除一切戲論的方便說，並非另立一法。

「石女兒」之喻極為精妙：石女無兒，故「石女兒」一詞唯是音聲，沒有所指的實事。若說「如來超過四句」，此「超過」亦如石女兒，但有言說，無實自體。然而，石女兒雖無實體，卻「不墮四句」——你無法用有、無、亦有亦無、非有非無去描述一個根本不存在的東西。這正是用「無體」來顯示「離言」：如來的真實境界，不是一個可以被「有」「無」等概念所測度的對象。

「以不墮故不可度量」：凡夫度量萬物，皆依四句——此物是有、是無、亦爾、非爾。若對象根本不落此格式，則一切比量、非量皆失其用；此時唯有現量內證，方知如來句義。故佛總結：「諸有智者，應如是知如來所有一切句義。」也就是說，不僅「如來」這個概念如此，佛所說的一切法門、一切句義，皆當作如是觀——離四句、絕百非，不可作實法執取。

【義理通解】：
這段經文的核心，是指出佛陀的「自覺聖智」境界，本質上超越一切語言思維的框限。凡夫認識世界，總離不開「有」「無」「一」「異」「來」「去」等範疇；佛陀卻直指如來「非作非非作、非果非因、非相非所相……」等，徹底粉碎我們用任何概念去套住真實的企圖。

現代人解讀，可以將「四句」理解為所有二元對立的思維模式：好/壞、常/斷、我/無我、生/滅。我們一旦用這些框架去理解生命與真理，便已落入「言說」的範疇。佛法並不是要我們在「有」與「無」之間選邊站，也不是要在「亦有亦無」中折衷，而是要我們看見：這些框架本身只是「隨世間而有言說」，如同遊戲規則，並非實相本身。

「石女兒」的譬喻，類似數學上的「虛數」或「空集合」：你不能說「空集合」是紅色或藍色，因為它根本沒有可被描述的屬性。但正因如此，它才不受任何屬性所繫縛。如來法身亦復如是——不是一個存在物，故不受生滅有無的戲論所染；也不是完全虛無，因為它能現起無邊妙用。

修行上，當我們心中生起「佛究竟是什麼？」「開悟是什麼境界？」這類疑問時，要警覺自己正在用四句去套真實。此時應如經中所說「應如是知」：放下對答案的抓取，回到當下現量的覺知；不落有見，不落無見，連「不落」本身也不執著。如此，才能於一切法句通達其真實義，而不被文字所縛。

現代化譬喻：就像看立體畫，若只用眼睛聚焦於平面紋路，永遠看不出隱藏的影像；必須放鬆肉眼的分別，讓視線「失焦」，立體圖像才自然浮現。如來的句義亦然——不透過思維分別的「聚焦」，而在寂靜無分別中，真實自明。

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🔹 原典：「大慧！如我所說諸法無我，以諸法中無有我性故說無我，非是無有諸法自性；如來句義應知亦然。」
🔸 釋詞：
- 「諸法無我」：一切有為無為法中，沒有常一主宰的實我可得。此是佛法三法印之一。
- 「以諸法中無有我性故說無我」：「以」是因為；「我性」指凡夫所執的常、一、主宰、自在之實體性。因為諸法中沒有這種我性，所以說「無我」。
- 「非是無有諸法自性」：「非是」不是；「自性」此處指諸法各各自體、如幻緣起的體性，並非否定現象界的存在。意即：說無我，不是說一切法完全沒有體性。
- 「如來句義」：指如來所施設的法句及其所詮之義理。
- 「應知亦然」：應當知道也是這樣。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：「大慧！如同我所宣說的『諸法無我』，是因為一切法中，根本沒有凡夫所執著的常一主宰之『我性』，所以才說無我；這並不是說諸法完全沒有任何自體性。同樣的道理，如來所施設的一切法句及其義理，你也應當如是理解——說『無』、說『非』，是為破除執著，而非否定一切。」

【詳解】：
此句是佛陀對「無我」義的精準抉擇，也是對「空」義的重要釐清。當時印度外道多執有「我」（ātman），認為有一常住不變的靈魂或實體流轉生死。佛陀說「無我」，正是破除此執。但「無我」不是虛無主義，不是否定一切現象的存在；否則便落入斷滅見。

「諸法自性」一詞在此處須善加分別：若「自性」指凡夫所執的固定不變實體（svabhāva），則無我、無自性；若「自性」指緣起如幻的差別相（如牛有牛性、馬有馬性），則並非沒有。佛陀說「非是無有諸法自性」，正是防止眾生聞「無我」而墮斷滅。這也呼應《中論》：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」空不礙假名，假名不礙空。

「如來句義應知亦然」：如來所說的一切法，包括「無常」「無我」「不生不滅」等，都是為了對治眾生執著而施設的方便。眾生執「常」，佛說「無常」；眾生執「我」，佛說「無我」；眾生執「有」，佛說「空」。但這些法門本身也不可執為實有，否則又成法執。

【義理通解】：
許多人初學佛法，聽到「無我」便覺得恐怖，以為「我」要消失了、什麼都沒有了。這其實是誤解。佛陀所否定的「我」，是那個固定不變、獨立自主、永恆存在的「靈魂」實體；但並未否定當下這個不斷變化的身心運作、五蘊和合的生命現象。就像一部車子，拆解之後沒有「車」的實體，但車子確實能行駛、能載物。

同樣，「空」也不是一無所有，而是「沒有固定不變的本質」。正因為沒有固定本質，一切才能改變、才能修行、才能成佛。如來所說的「無常」「無我」「不生不滅」，都是對治執著的工具，不是讓我們抓取的新概念。就像用藥治病，病好了藥也該放下。

因此，修行者應以中道正觀，不執有、不執無，善知方便，如實了知「如來句義」——所有言教皆是指月之指，目的是讓我們見到真實。

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🔹 原典：「大慧！譬如牛無馬性馬無牛性，非無自性，一切諸法亦復如是，無有自相，而非有即有，非諸凡愚之所能知。何故不知？以分別故。一切法空，一切法無生，一切法無自性，悉亦如是。」

🔸 釋詞：
- **牛無馬性，馬無牛性**：譬喻。牛體之中無馬之性，馬體之中無牛之性，顯示諸法差別相歷然，互不混濫。此是約世俗假名施設，顯「如幻差別」之義。
- **非無自性**：此「自性」非外道所執之「實體自性」，亦非凡夫所計之「固定不變自相」；而是指諸法各各如幻緣起之差別體相、相用，故不落斷滅空無。
- **無有自相**：「自相」指凡夫以妄分別所執取之「獨立、不變、真實」之體相。諸法緣起如幻，求其實有自相了不可得。
- **非有即有**：即「非有非無」之義。謂諸法超越有無二邊：不可定說為有，以無自相故；亦不可定說為無，以緣起幻相歷然故。此處「即有」是「即於有見亦不立」，意在雙遮雙遣。
- **凡愚**：凡夫與愚癡眾生，未破分別執著，昧於實相。
- **分別**：虛妄計度、取相安名之心行，是生死流轉之根本。
- **一切法空、無生、無自性**：大乘般若之三解脫門要義。空者，諸法無實體；無生者，諸法本不生滅；無自性者，諸法無固定不變之性。此三者皆為破凡夫實執之方便，亦為如來藏之真實相。

🔸 銷文：
佛陀呼告大慧菩薩：**譬如牛沒有馬的體性，馬沒有牛的體性**，然而牛、馬並非完全沒有各自的緣起差別之性。**一切諸法也是如此**——表面上有種種差別相，但若追究其實體，**並沒有固定不變的自相可得**；同時，**又不是如凡夫所執的那樣實有，也不是如斷見者所說的那樣全無**。這種「非有非無」的如實境界，**不是一切凡夫與愚癡者所能了知的**。

**為什麼不能了知呢？** 因為凡夫內心恆常起**虛妄分別**，執取種種名相，所以無法親證法性。**一切法空、一切法無生、一切法無自性**，其真實義趣，也都如同上述「無我」之說一樣——不是斷滅，亦非實有，而是遠離一切分別戲論的聖智自證境界。

【詳解】：
此段經文緊接前文「如來句義應知亦然」而來。前文佛陀說：「如我所說諸法無我，以諸法中無有我性故說無我，非是無有諸法自性。」意謂：我說「諸法無我」，是因為諸法中沒有凡夫所執的「神我」、「實我」；但並非否認諸法緣起如幻的差別體相。此處再以「牛馬之喻」深入抉擇：

1. **「牛無馬性，馬無牛性」**：這是約世俗諦差別相而說。牛之所以為牛，馬之所以為馬，因緣果報不同，形相作用各異，不可混淆。這顯示「有」的一面——非無差別。若完全「無自性」而墮斷滅，則世間名言、因果、修證皆無從建立。

2. **「非無自性」**：此「自性」應作「差別性」或「如幻性」解。如《中論》云：「眾緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」諸法雖無實自性，但假名施設宛然，故「非無自性」實即「因緣假名之性」。

3. **「無有自相，而非有即有」**：此是雙遣二邊。凡夫見「有」，執諸法有真實自相；外道見「無」，執斷滅空。如來真實義則說：諸法無實自相，故「非有」；然緣起如幻之相用不無，故「非無」。此即中道第一義諦，亦與《心經》「色即是空，空即是色」相貫通。

4. **「何故不知？以分別故」**：凡夫所以不能現證此中道實相，根本障礙在於「分別」。所謂分別，即心於所緣境上計度「有、無、一、異、常、無常」等戲論。如《楞伽》下文廣說「三界唯心，萬法唯識」，一切二邊見解皆是自心分別所變現，非有實法。

5. **「一切法空、無生、無自性」**：此三句並非三個不同實體，而是從三門破除同一執著。空者，遣「有」執；無生者，遣「生滅」執；無自性者，遣「實體」執。三門既開，妙有宛然，故曰「悉亦如是」。正如《大智度論》所言：「諸法實相，言語道斷，心行處滅。」

【義理通解】：
這段經文的核心，是佛陀為大慧菩薩開示「無我」與「自性」之間的微妙關係，建立遠離有無二邊的中道正觀。

- **破「斷滅空」之誤解**：有人聽佛說「諸法無我」，便執著一切都無，撥無因果，墮於惡取空。佛陀以「牛無馬性、馬無牛性」破之：牛馬各有其如幻體相，世間善惡因果、凡聖迷悟，皆如幻而歷然有序。若一切皆無，則修行、成佛、度眾生皆成戲論。
- **破「實有自性」之執著**：凡夫又執諸法有固定不變的「自相」，如執色法有質礙實體、心法有恆常自我。佛陀說「無有自相」，如鏡中像、水中月，似有非有，不可把捉。
- **「非有即有」的現代詮釋**：可用「虛擬實境」作喻——螢幕上的影像，若說它有，它無實體可觸；若說它無，卻又清晰顯現、有種種作用。諸法緣起亦復如是，非有非無，皆由眾生心識分別而現。又如科學所謂「量子世界」，粒子行為遠離古典的「實在性」，不可定執有無，此亦可旁助理解「不生不滅、不常不斷」之深義。
- **修行啟發**：既知一切法空、無生、無自性，便應於日常中「都無所住而生其心」。不隨分別轉，不滯空著有，但以如實慧觀照：吃飯穿衣皆是佛事，喜怒哀樂無非菩提。如此久久純熟，始能漸入如來內證聖智之境。

此段經文正是「如來句義」的進一步楷定，亦為下文明示「一切法空、無生、無自性」與「如來藏」不即不離之張本。學人當於此處深參，莫墮語言文字之指端。

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🔹 原典：「大慧！如來與蘊非異非不異，若不異者應是無常，五蘊諸法是所作故。若異者，如牛二角有異不異，互相似故不異，長短別故有異，如牛右角異左、左角異右，長短不同色相各別；然亦不異。如於蘊於界．處等，一切法亦如是。」
🔸 釋詞：
- 「蘊」：梵語 skandha，意譯「蘊、陰」，有積聚、覆蔽之義，指色、受、想、行、識五蘊，是一切有為法的基本組合。
- 「非異非不異」：不是相異，也不是不相異；超越「異」與「不異」二邊對待，是中道實相的表述方式。
- 「所作」：因緣造作的有為法，有生滅變異。
- 「若異者」：如果說如來與五蘊是完全相異的。
- 「如牛二角有異不異」：如同牛頭上兩隻角，彼此之間有差異，也有不差異的性質。
- 「互相似故不異」：因為兩角都是角，形狀、性質互相類似，所以不能說完全不同。
- 「長短別故有異」：因為有長短、形色等差別，所以不能說完全相同。
- 「然亦不異」：然而從角的體性而言，也並非絕對隔別。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！如來與五蘊的關係，不是相異，也不是不相異。如果說如來與五蘊完全不異，那麼如來就應該是無常的，因為五蘊諸法都是因緣造作的有為法，有生滅變異。反之，如果說如來與五蘊完全相異，那麼可以借用牛的二角來說明：牛的兩角，說它們相異嗎？它們彼此相似，同為角故，所以不是完全不異；說它們不異嗎？它們長短不同、色相各別，右角不同於左角，左角不同於右角，所以也不是完全同一。因此，兩角之間是非異非不異的關係。同樣的道理，如來與蘊、界、處等一切法，都應如是理解。」

【詳解】：
如來法身與五蘊的關係，是佛法中極為關鍵的問題。若說如來即是五蘊，則如來成了無常敗壞之法，與凡夫無別；若說如來離五蘊別有，則如來成了斷隔之物，無法與眾生發生關聯。佛陀以牛二角為喻，精確顯示「非異非不異」的中道：兩角同為牛角，故非不異；兩角各有長短形色之差別，故非異。如來與蘊的關係亦復如是：從緣起如幻的層面，如來不離蘊、界、處而顯現；從法身體性的層面，如來超越一切蘊法，非蘊所能侷限。

此處的「非異非不異」，正是《中論》所說「不來亦不去，不常亦不斷，不生亦不滅，不一亦不異」的八不中道之一。凡夫執「異」則如來斷滅，執「不異」則如來無常；唯有雙遮二邊，才能顯現如來真實體性。

【義理通解】：
日常生活中，我們也常陷入「相同或不同」的二分思維。例如：童年的我和現在的我，是同一人嗎？若說同一，身體細胞早已替換、想法也全然不同；若說不同，卻又有連續的記憶與因果關係。實際上，兩者既非完全相同，也非完全無關，而是「非一非異」的緣起相續。

如來與五蘊的關係也是如此。五蘊如同波浪，如來藏識如同大海；波浪不離大海，但波浪不是大海本身。眾生迷時，如來隱於五蘊；眾生悟時，如來顯於法身。但如來從未離開眾生，也從未等同於生滅五蘊。若能如是觀察，便能於生死中見涅槃，於五蘊中見法身。

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🔹 原典：「大慧！如來者依解脫說，如來解脫非異非不異；若異者，如來便與色相相應，色相相應即是無常；若不異者，修行者見應無差別，然有差別故非不異。」

🔸 釋詞：
- 「依解脫說」：「依」是依據、依於；「解脫」梵語 vimukti，謂離煩惱繫縛、證涅槃自在；「說」是安立言說。意即：如來這個名稱，是依於「已證解脫」的功德而施設的。
- 「非異非不異」：既不是截然不同，也不是完全相同；超越「異」與「不異」的對待。
- 「若異者」：如果說如來與解脫是完全相異的。
- 「色相相應」：「色相」即物質形色之相；「相應」是結合、具有之義。若如來異於解脫，則如來便有色身等相。
- 「色相相應即是無常」：有色相就有生滅變異，因此即是無常法。
- 「若不異者」：如果說如來與解脫是完全相同的。
- 「修行者見應無差別」：修行者所見的如來與所證的解脫，應該完全一樣、沒有差別。
- 「然有差別故非不異」：然而實際上有差別（如來有體相用、解脫有離繫義），所以不能說完全不異。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！如來這個名稱，是依於證得解脫而安立的。因此，如來與解脫之間的關係，不是相異，也不是不相異。如果說二者完全相異，那麼如來就應該與色相相應、具有物質形色；一旦有色相，就是無常生滅之法，這顯然不對。如果說二者完全相同，那麼修行者所親見的如來，與所證入的解脫，就應該毫無差別；然而實際上有差別，所以也不能說二者完全不異。」

【詳解】：
此句是上一句「如來與蘊非異非不異」的延伸。佛陀以「解脫」為軸，再次雙破「異」與「不異」二邊。「如來者依解脫說」點出如來的施設義：如來之所以被稱為如來，是因圓滿寂滅、離縛得脫，並非指一具生滅的色身。因此如來與解脫本質上非異——如來即解脫之體，離解脫無如來。

然而若說二者完全不異，又有過失。因為從教法施設上，「如來」是能證之人，「解脫」是所證之法；能所不濫，體用有別。且修行者於因地位未究竟時，所見如來或為應化色身，所證解脫亦有淺深；若如來即解脫，凡夫證少分解脫時，豈非即已成佛？這顯然不符聖教。因此「非不異」正是為了保留「因果差別、能所分際」的緣起施設。

此處佛陀的論法，是典型的「即離雙非」：不即不離，不一不異。如《維摩詰經》云：「如來者，即諸法如義。」又云：「若如來異於諸法，則非如來。」皆顯如來與法性、解脫不即不離的中道實相。

【義理通解】：
我們可以比喻「太陽」與「光明」：太陽是光明的根源，光明是太陽的作用。說太陽與光明相同嗎？光明只是太陽所發，並非太陽本身；說它們不同嗎？離開太陽，也沒有光明可言。如來與解脫的關係亦復如是：如來是體，解脫是用；如來是能證之智，解脫是所證之理。二者不一不異，離言絕慮。

從實修來看，修行者常渴望「見到佛」或「證得解脫」，但若執著有一個「佛」的形相可見，這就成了無常的色相；若執著有一個「解脫」的境界可入，又成了與佛隔別之物。真正的見佛，是如實見法性；真正的解脫，是當下離分別執著。如來本無定相，解脫亦非實法；於一切法不取不捨，方是如來所行境界。

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🔹 原典：「如是智與所知，非異非不異；若非異非不異，則非常非無常，非作非所作，非為非無為，非覺非所覺，非相非所相，非蘊非異蘊，非說非所說，非一非異，非俱非不俱，以是義故超一切量；超一切量故惟有言說，惟有言說故則無有生，無有生故則無有滅，無有滅故則如虛空。」

🔸 釋詞：
- **智與所知**：「智」指能證之聖智；「所知」指所證之法性理體。合喻能所對待。
- **非異非不異**：既非相異，亦非不相異。超越「異」與「不異」二邊，即中道。
- **非常非無常**：非固定常住，亦非剎那變滅。
- **非作非所作**：非能作者，非所造作之法。
- **非為非無為**：非有為法，亦非無為法之可拘。
- **非覺非所覺**：非能覺之智，非所覺之境。
- **非相非所相**：非能標相，亦非所標之相。
- **非蘊非異蘊**：非即五蘊，亦非離五蘊而別異。
- **非說非所說**：非能說之者，亦非所說之法。
- **非一非異**：非同一，非別異。
- **非俱非不俱**：非「亦一亦異」之雙俱，亦非「非一非異」之雙非；總遮四句。
- **超一切量**：「量」為心識計度、衡量。超越一切可思議、可分別的範疇。
- **惟有言說**：唯是假名施設，無有實法可得。
- **無有生／無有滅**：諸法本無實體生起，故亦無實體斷滅。
- **如虛空**：喻法身無相、無礙、無生無滅，究竟清淨。

🔸 銷文：
此段緊承上文「如來解脫非異非不異」之義，進一步推展：能證之「智」與所證之「所知」，同樣是「非異非不異」。因為若異，則智外有理、理外有智，能所分裂；若不異，則無能所之分，亦無所謂「證」。正因「非異非不異」，所以如來法身超越一切二邊戲論：超越「常與無常」，超越「能作與所作」，超越「有為與無為」，超越「能覺與所覺」，超越「能相與所相」，超越「即蘊與離蘊」，超越「能說與所說」，超越「一與異」，超越「雙俱與雙非」。由於超越這些對待概念之故，便超越了心識一切計度衡量（超一切量）。既然超越一切度量，則唯是隨俗假立之言說（惟有言說）。而假名言說本無實體，所以其中無有真實之「生」；既無有生，亦無有「滅」；無生無滅，便如同虛空一般，無相無礙、究竟寂靜。

【詳解】：

此段以「非異非不異」為總綱，展開一連串的「雙遮」否定，目的在顯示如來法身（即正等覺體）非是凡夫以分別心所能認知的對象。經文先舉「智與所知」一對，蓋修行者不離能知與所知；然而如來法身非能知、非所知，故「非異非不異」。此「非異非不異」並非另一種「亦異亦不異」的第三相，而是徹底遣除一切「異」、「不異」的戲論。

接著，經文以九組對法反覆遮遣：  
1. **常／無常**：如來非凝然常住之「常」，亦非生滅變異之「無常」；  
2. **作／所作**：非因緣造作之能作，亦非因緣所成之所作；  
3. **為／無為**：非有為生滅，亦非無為寂滅之相可取；  
4. **覺／所覺**：非能覺之智，非所覺之理；  
5. **相／所相**：非能標幟之相，非所標幟之法；  
6. **蘊／異蘊**：非即五蘊和合之身，亦非離五蘊而別有異體；  
7. **說／所說**：非能說之者，非所說之教；  
8. **一／異**：非同一，非別異；  
9. **俱／不俱**：非雙亦，非雙非。  

此九組涵蓋凡夫思惟上最根本的對立範疇，皆以「非」字徹底掃蕩，令心無所住著。何以能如此？因為「以是義故超一切量」：如來法身本非心行處、非語言境，一切「量」——現量、比量、非量，乃至聖言量——皆無法觸及。故經中常說「超情離見」。

「超一切量故惟有言說」：這是極其深細的破執。當我們說「如來超一切量」時，這句話本身仍是一句言說。但此「言說」只是方便施設，無有實體可得。若執此言說為實，則又墮入「有」；若因言說無實而謂「無」，則又墮入「無」。故經文進一步說「惟有言說故則無有生」：言說如幻，本無自性，其中無有真實能生、所生之法；既無有生，何來有滅？無生無滅，則如虛空。

此處「如虛空」並非斷滅空、頑空，而是以虛空為喻，形容法身之德：  
- **無相**：虛空無形無相，不可把捉；法身亦離一切相。  
- **無礙**：虛空遍一切處，無有障礙；法身亦周遍法界。  
- **無生滅**：虛空本無生滅，不因劫燒而壞；法身亦不生不滅，究竟常住。  

要言之，此段運用的是「以楔出楔」的般若妙法：用「非」字遣除一切二邊，最後連「非」亦不立，唯證相應。正如《中論》所言：「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」

【義理通解】：

這段經文對修行者極具啟發。我們日常思考總離不開「對立」：好壞、善惡、有無、來去、常斷……總要抓住一個概念才安心。但佛陀在此徹底打破這種思惟慣性。如來法身不是「常」也不是「無常」，不是「一」也不是「異」；它不是我們任何概念所能框限的。就像一個人從未見過虛空，問：「虛空是藍色還是白色？是圓還是方？」這些問題本身就不成立，因為虛空無形無相，卻含容萬物。如來法身亦然，它超越了「是」與「不是」的遊戲。

經文說「超一切量故惟有言說」，這句話很像現代人說的「地圖不是疆域」。我們用語言描繪真理，但語言只是指向月亮的手指。若執著手指為月亮，便永遠見不到真實。所以禪宗說「說似一物即不中」，又說「言語道斷，心行處滅」。

然而，這不代表我們不需要語言和教法。經文明明用了大量文字來宣說，可見言說是「方便」。關鍵在於「因指見月」，見月之後，不應再執著手指。日常生活中，我們可以練習「不落二邊」的智慧：遇到順境不執著「好」，遇到逆境不執著「壞」，觀察一切法如幻如化，心像虛空一樣開放、包容、無住。如此，便能逐漸趨向「無有生，無有滅」的寂滅境界；而這寂滅，正是涅槃的異名，也是如來的本地風光。

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🔹 原典：「大慧！虛空非作非所作，非作非所作故遠離攀緣，遠離攀緣故出過一切諸戲論法，出過一切諸戲論法即是如來，如來即是正等覺體，正等覺者永離一切諸根境界。」

🔸 釋詞：
- 「虛空」：梵語 ākāśa，此處比喻如來法身，無相無為、不生不滅，而能含容萬法。
- 「非作非所作」：「作」是能作者、能造作之主體；「所作」是所造作之法、所被成就之對象。雙遮能作與所作，顯示虛空非因緣造作之法。
- 「遠離攀緣」：「攀緣」是心識馳逐於六塵境界，取執不捨；遠離攀緣即心不緣境、境不牽心，無有取捨。
- 「出過一切諸戲論法」：「出過」是超越、超出；「戲論」是凡夫以分別心對諸法所作的種種言說議論，如有無、常斷、一異等。超越一切虛妄分別言說。
- 「即是如來」：此處的如來指法身如來，非應化之身。
- 「正等覺體」：正等覺即正遍知、正等正覺，是佛之智慧德號；「體」指體性。如來即是正等覺之體，智與理冥合不二。
- 「永離一切諸根境界」：「諸根」即眼耳鼻舌身意六根；「境界」即色聲香味觸法六塵。永離根塵的對待，不為六根所限，不墮六塵之境。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！虛空不是能作者，也不是所造作之法。正因為虛空非能作、非所作，所以它遠離一切心識攀緣；因為遠離攀緣的緣故，所以超越一切有無、常斷等戲論法；超越一切戲論法，這就是如來；如來即是正等覺的體性；正等覺者，永遠遠離六根對六塵的一切虛妄境界。」

【詳解】：
此句以「虛空」為喻，層層遞進，顯示如來法身的超越性。虛空無形無相，不是被誰創造的，也不是被造出來的東西；它本自存在，恆常如是。正因其非造作，所以心識無法攀緣它——你無法抓住虛空，也無法逃離虛空。心識的攀緣，必有其對象；而虛空無相，故無可攀緣。

「遠離攀緣」是修行的關鍵。眾生流轉生死，根本原因即在心識攀緣六塵，執取為實。若心不攀緣，則一切戲論止息。戲論不僅是語言上的爭辯，更是一切概念思惟的活動。當攀緣止息，戲論不生，此時所顯現的，即是如來。

「如來即是正等覺體」：此處將如來與正等覺合為一體。正等覺不是如來擁有的智慧，而是如來本身；如來即是覺性的圓滿顯現，覺性即是如來的體性。這也呼應前文「如來者依解脫說」——如來、解脫、正等覺，皆是同一法身的異名。

最後「永離一切諸根境界」，說明如來不在六根的活動範圍內，也不在六塵的顯現之中。這不是說如來不存在，而是說如來超越了根塵識的認識架構。眾生以六根緣六塵，所見所知皆是虛妄分別；如來則超越此能所對待，常住於自覺聖智。

【義理通解】：
虛空是佛法中極重要的比喻。我們抬頭看天，虛空無形無相，卻能容納日月星辰、風雲雨電；一切現象在虛空中生滅來去，但虛空本身不因這些現象而增減。如來法身亦是如此：一切眾生生死流轉，諸佛應化示現，都在法身中顯現，但法身本身無生無滅、無來無去。

從修行角度來說，「遠離攀緣」並非壓制念頭，而是如實觀察念頭的虛妄性。當我們看到一個美麗的景象，心立刻攀緣、執取；聽到一句批評，心立刻抗拒、煩惱。這些都是攀緣。若能如實觀照：能攀緣的心只是剎那生滅的念頭，所攀緣的境只是緣起如幻的影像，當下攀緣止息，虛空般的覺性自然顯現。

正如仰頭見虛空，低頭見大地，虛空從未離開我們；如來法身也從未離開眾生。差別只在於：眾生心攀緣塵境，故不見虛空；若心離攀緣，當下即是如來。

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🔹 原典：「爾時世尊重說頌曰：「出過諸根量，　　非果亦非因；相及所相等，　　如是悉皆離。」」
🔸 釋詞：
- 「爾時」：在那個時候，即佛陀說完上述長行法義之後。
- 「世尊」：佛之尊稱。
- 「重說頌曰」：「重」是再次、重複；「頌」即偈頌。意指以偈頌方式，重新總攝前面長行所說的法義。
- 「出過諸根量」：「出過」是超越；「諸根」即眼、耳、鼻、舌、身、意六根；「量」是六根所能認識、測度的境界範疇。超越六根所能攀緣、測度的一切對象。
- 「非果亦非因」：不是所生之果，也不是能生之因；如來超越因果二法。
- 「相及所相等」：「相」是能標示之相；「所相」是所被標示之法體。即能相、所相這些相對的範疇。
- 「如是悉皆離」：「如是」總結以上諸法；「悉皆」是完全；「離」是遠離、超越。以上一切二邊之法，如來全部遠離。

🔸 銷文：
在佛陀說完前面長行的開示之後，世尊再次以偈頌的方式總括法義說：如來超越了六根所能認知、測度的一切境界；不是果，也不是因；能相與所相等種種二邊對待之法，如來全部都遠離了。

【詳解】：
此偈是前文長行義理的凝縮總結。前文佛陀詳細論述了如來超越「作非作、因果、相所相、說所說、覺所覺」等二邊，此處以四句偈頌總攝其要。「出過諸根量」即超越六根認識的範疇，呼應前文「超一切量」；眾生以六根緣六塵，一切認識都不離根塵識的架構，如來卻超越此架構。

「非果亦非因」直接點出如來不是因果所能範圍。因果是緣起法的基本規律，有因必有果，有果必由因；但如來法身非因緣所作，故非因果所攝。正如虛空不是任何因所生，也不是任何果所成，卻含容一切因果之法。

「相及所相等，如是悉皆離」總結能相、所相的分別。凡夫認識諸法，總是以相標示對象，又被對象的相所束縛；如來則離一切相，如《金剛經》所說：「若見諸相非相，即見如來。」

【義理通解】：
我們認識世界，完全透過六根：眼睛看顏色、耳朵聽聲音、身體感觸……這六根就像六扇窗戶。但如來的覺悟境界，不是透過這些窗戶所能看到的。就像魚無法理解天空的廣闊，鳥無法理解海洋的深邃；用六根去測度如來，如同用尺去量虛空，終不可得。

「非果亦非因」也告訴我們：如來不是修行的「產品」。很多人以為成佛是「修行久了、功德圓滿了，所以成佛」，這仍是因果的思惟。但如來法身本來如是，非因非果；修行只是去除遮蓋覺性的雲霧，而非製造一個新的覺性。

因此，真正的修行，不是累積什麼，而是放下——放下對六根境界的執著，放下對因果的計度，放下對一切相的攀緣。當所有執著止息，如來不是從遠處走來，而是當下顯現。

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🔹 原典：「蘊緣與正覺，　　一異莫能見；既無有見者，　　云何起分別？」
🔸 釋詞：
- 「蘊」：即五蘊，色、受、想、行、識，是一切有為法的基本組合。
- 「緣」：即十二緣起，無明乃至老死，是眾生流轉生死的因果連鎖。
- 「正覺」：即如來、正等覺，指佛陀的覺悟體性。
- 「一異」：同一或別異，是凡夫對諸法關係的基本計度方式。
- 「莫能見」：不能以肉眼或分別心見到、把握到。
- 「既無有見者」：「見者」指能見的主體，即凡夫所執的「我」或分別心。既然沒有真實的能見者。
- 「云何起分別」：「云何」是如何、憑什麼；「起分別」是生起一異、有無等種種計度分別。

🔸 銷文：
佛陀以偈頌說：五蘊、緣起之法，與如來正覺之間的關係，不論說是一、還是異，都無法被真實見到或把握。既然根本沒有一個真實的「能見者」存在，又能憑什麼生起這一異、有無的分別呢？

【詳解】：
此偈承接前頌「出過諸根量」而來。眾生認識諸法，總是以「一異」為基本框架：此物與彼物是同一，還是別異？然而如來超越一切數量分別，不能以「一」或「異」來衡量。五蘊是生滅法，緣起是因緣法，正覺是超越生滅的體性；因此既不即蘊、緣，亦不離蘊、緣。此正是前文長行所言「非蘊非異蘊」的義理。

「既無有見者」——凡夫以為有一個「我」在見佛、見法、見一切境界；然而如實觀察，這個「見者」只是五蘊和合、剎那生滅的假名，並無實體。既然無有能見之「我」，那麼由「我」所生起的一切分別，自然也無從安立。能見既空，所見亦空；能所雙泯，分別頓息。

此偈也顯示中觀的徹底精神：不只是「所見」的對象不可得，連「能見」的主體也不可得。如《金剛經》云：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」凡夫妄想在色聲上見佛，卻不知能見之心本自無實。

【義理通解】：
日常生活中的一切對立——你我、好壞、同異——都預設了一個「我」在進行比較和判斷。但這個「我」本身，只是念頭、感覺、記憶不斷流動的過程，沒有一個固定不變的實體。既然沒有固定的「我」，那麼「我」所做出的種種判斷，自然也只是虛妄的計度。

這就像一個人在夢中見到兩頭牛，夢裡覺得這兩頭牛是一還是異，爭論不休。醒來之後才發現：牛根本不存在，那爭論一異的「我」也不存在；既然兩者皆空，爭論自然止息。如來正覺與蘊、緣的關係也是如此：在勝義諦中，能見所見皆不可得，一切分別戲論自然止滅。

修行者若能如是觀察，於一切法不執一、不執異，能所雙忘，當下即是正覺的顯現。

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🔹 原典：「非作非非作，　　非因非非因，非蘊非不蘊，　　亦不離餘物。」
🔸 釋詞：
- 「非作非非作」：「作」是有為造作；「非作」是無為；「非非作」是再否定「非作」。雙遮有為與無為，如來不是有為法，也不是與有為完全隔絕的無為法。
- 「非因非非因」：「因」是能生之因，「非因」不是因，「非非因」也不是「不是因」。遮遣「因」與「非因」二邊。
- 「非蘊非不蘊」：「蘊」即五蘊，「不蘊」即離蘊之外。如來非即五蘊，亦非離五蘊別有。
- 「亦不離餘物」：「餘物」指蘊、界、處等一切諸法之外的其他法。如來也不離開其餘一切諸法而別有實體。

🔸 銷文：
佛陀以偈頌總括說：如來不是有為造作之法，也不是無為非作之法；不是能生之因，也不是非因；不是五蘊，也不是離開五蘊；同時也不離開其餘一切諸法而獨存。如是超越一切二邊對待，卻又不壞緣起假名施設。

【詳解】：
此偈是前文長行「非作非非作，非果非因，非蘊非異蘊」等義的凝縮重頌。佛陀以連續的雙非句型，掃蕩凡夫對如來的一切妄執：執如來為「作」，則墮無常；執為「非作」，則成斷滅。執為「因」，則有能生；執為「非因」，則失其利生功德。執如來即蘊，則同生滅；執如來離蘊，則成隔絕。

最後一句「亦不離餘物」特別重要。佛法說「非蘊非不蘊」，不是要把如來從萬法中抽離出來，而是顯示如來不即諸法、不離諸法。正如波浪與大海：波浪不是大海，但也不離大海。如來法身遍一切處，於一切法顯現而無染著。

【義理通解】：
一般人聽到「如來非蘊非不蘊」，容易誤解為如來是某種獨立存在的神秘實體，與世界無關。但「亦不離餘物」立即糾正這種偏執。如來不在世界之外，也不等於世界本身；如來是諸法實相，而實相不離緣起萬法。

舉例而言，我們看到桌子、椅子、山河大地，這些都是緣起法；但若有人問：「桌子的實相是什麼？」不是桌子本身，也不是離開桌子別有實相。實相即是一切法的當體空性，不一不異。如來亦然：眾生迷時，如來隱而不現；眾生悟時，如來遍一切處。

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🔹 原典：「非有一法體，　　如彼分別見；亦復非是無，　　諸法性如是。」
🔸 釋詞：
- 「非有」：不是如凡夫所執的實有。
- 「一法體」：一個法的固定實體、自體。凡夫以為每一法都有獨立不變的體性。
- 「如彼分別見」：如同凡夫以分別心所見到的那樣。「彼」指凡夫；「分別見」即計有計無的妄見。
- 「亦復非是無」：也不是完全一無所有。不是虛無斷滅。
- 「諸法性如是」：一切法的真實體性就是這樣——超越有無二邊，非有非無。

🔸 銷文：
佛陀以偈頌說：一切諸法，並非如同凡夫以分別心所妄見的那樣，有一個固定不變的實體存在；但也不是完全一無所有的斷滅空無。一切法的真實體性，就是這樣超越有無二邊、非有非無的中道實相。

【詳解】：
此偈是前偈「非作非非作」等雙非義理的進一步總結。凡夫認識世界，總是以「有」或「無」為基本框架：或執諸法實有，或執一切皆無。佛陀以「非有」破斥常見——凡夫所見的實體，其實只是分別心的投射，如夢如幻；再以「非是無」破斥斷見——雖然沒有實體，但緣起如幻的假相、因果作用、修證歷程仍然宛然存在。

「諸法性如是」一語，直指諸法實相：它不是「有」，也不是「無」，而是超越二邊的寂滅境界。這與龍樹菩薩《中論》所說的「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃」完全一致。諸法不是被「空」掉的，也不是本來「有」的；其本性遠離一切戲論，唯是聖智內證。

【義理通解】：
凡夫的分別見，就像戴著有色眼鏡看世界：有時看到「有」，認為一切是真實存在的；有時看到「無」，認為一切是虛無的。但真實既不是有也不是無。好比鏡中的影像：你說它有，它卻抓不到、摸不著；你說它無，它卻清清楚楚顯現在鏡中。諸法實相也是如此——雖無實體，卻能顯現種種作用；雖有顯現，卻無一法可得。

現代科學也發現，物質到了微觀層面，其實是波動與能量的聚合，並無固定不變的「實體」。但科學並未因此否定現象的作用。佛法所說的「非有非無」，是更徹底的如實觀察：一切法的體性，不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去。若能放下有無二見，如實觀照，便能漸入中道正觀。

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🔹 原典：「待有故成無，　　待無故成有；無既不可取，　　有亦不應說。」
🔸 釋詞：
- 「待」：相待、觀待，即依賴對方而成立。
- 「有」：實有、存在。
- 「無」：虛無、不存在。
- 「成」：成立、施設。
- 「無既不可取」：「取」是執取、執著。既然「無」本身不可執取。
- 「有亦不應說」：同樣，「有」也不應加以言說、安立。

🔸 銷文：
佛陀以偈頌說：「有」之所以成立為「有」，是因為相待於「無」；「無」之所以成立為「無」，是因為相待於「有」。有與無互相依待而施設，皆無獨立自性。既然「無」不可執取，那麼「有」也不應執著言說。有無二邊，皆非真實。

【詳解】：
此偈闡明「有」「無」二法是相待而生的概念。凡夫執有執無，以為「有」是真實存在、「無」是真實不存在。但佛陀指出：有與無並非實有自性，而是互相依存的施設。離「有」則無「無」可說；離「無」則「有」亦不成。因此，「有」與「無」只是言說上的方便，並無實體可得。

「無既不可取」——既然「無」是相待而立的假名，執取「無」便是執取虛妄；「有亦不應說」——既然「有」同樣是相待而立的假名，言說「有」也是戲論。此即《中論》所說：「若人不知空，不應為說空；若執於空者，諸佛所不化。」執有執無，皆墮二邊。

【義理通解】：
日常生活充滿有無的判斷：「我有錢」「我沒時間」「這件事存在」「那件事不存在」。但這些判斷都是相對的、依賴條件的。譬如「有錢」是對「沒錢」而言；「沒時間」是對「有時間」而言。沒有絕對的「有」，也沒有絕對的「無」。

佛法不是要我們否認這些相對的現象，而是看穿它們的本質：一切有無概念都是心識的施設。若能如實觀照，便不會被「有」所縛，也不會被「無」所困。超越有無二見，心才能安然自在。

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🔹 原典：「不了我無我，　　但著於語言；彼溺於二邊，　　自壞壞世間。」
🔸 釋詞：
- 「不了」：不能如實了悟、通達。
- 「我無我」：「我」是眾生所執的實體自我；「無我」是佛為破我執所說的法門。二者皆是相待施設的言說概念。
- 「但著於語言」：「但」是只是；「著」是執著；「語言」即名相言說。指凡夫只會執著文字表相，不能深入其義。
- 「彼溺於二邊」：「彼」指這些執言說者；「溺」是沉溺陷沒；「二邊」指有無、常斷、我無我等兩極端的見解。
- 「自壞壞世間」：既破壞自己的善根法身，也誤導毒害世間眾生。

🔸 銷文：
佛陀以偈頌說：這些凡夫不能如實了知「我」與「無我」皆是假名施設、互相對待的言說，只是一味執著於語言文字的表面；因此他們深深沉溺於「有無、常斷」等二邊邪見之中，不但毀壞了自己解脫的善根，也貽誤、損壞了世間眾生的法身慧命。

【詳解】：
此偈痛切指陳凡夫聞法執言、不達實義的過患。眾生聽佛說「無我」，便執著有一個「無我」的實法可求；聽佛說「諸法空」，又執著一個「空」的實境可入。殊不知「我」與「無我」、「有」與「無」，都是如來為對治眾生執著所施設的方便言說，其本身並非實法。

「不了我無我」的「不了」，正是無明的表現。若能如實了知：說「我」是為破斷見，說「無我」是為破常見，兩者皆不可執，則能於言說中見真實。反之，若但著語言，便如以指為月，永遠見不到月亮。

「二邊」在此具體指我與無我、常與無常、有與無等對立見解。眾生一旦陷入其中任何一邊，都無法見道。執「我」則長淪生死，執「無我」則墮斷滅空；執「常」則外道常見，執「無常」則斷滅邪見。「自壞壞世間」，正是《維摩詰經》所說「自傷傷彼」的寫照：邪見者不但自障悟門，還會以錯誤知見誤導眾生，令他人也失去正法眼目。

【義理通解】：
語言是人類溝通的工具，但也是束縛思想的牢籠。我們從小被教導「這是桌子」「那是杯子」「我是某某人」，這些名稱讓我們方便生活，但也讓我們誤以為名稱背後有固定不變的實體。佛法中說「無我」，不是要消滅「我」這個詞，而是指出「我」所指的那個固定實體並不存在；但若因此執著「無我」為另一種實體，又墮入新的執著。

現代社會充斥著各種標籤：國籍、種族、宗教、政黨、性別……人們為這些標籤爭論不休，甚至發動戰爭。這就是「但著於語言」的極致表現。佛陀提醒我們：語言是工具，不是真實；若能不被語言綁架，如實觀察諸法緣起無自性，便能超越二邊，自利利他。

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🔹 原典：「若能見此法，　　則離一切過；是名為正觀，　　不毀大導師。」
🔸 釋詞：
- 「此法」：指前面所說的「非有非無、超越二邊」的諸法實相、中道妙理。
- 「則離一切過」：「離」是遠離、超越；「過」是過失、執著、戲論。即遠離一切由分別執著所生的過患。
- 「正觀」：正確的觀察、如實的觀照，即中道正觀，不落有無二邊。
- 「不毀大導師」：「毀」是毀謗；「大導師」即佛陀，能引導眾生趣向解脫的無上師長。

🔸 銷文：
佛陀以偈頌總結說：如果有人能夠如實見到前面所說的「非有非無、超越二邊」的諸法實相，就能遠離一切執著所生的過失與戲論；這樣才叫做正確的觀照，也才不會毀謗偉大的導師佛陀。

【詳解】：
此偈是前述一連串雙非破執的總結與歸趣。前面佛陀以種種「非……非……」的論法，破除眾生對如來體性的有無、一異、常無常等執著。但破執不是為了立一個「空」或「無」的見解，而是為了令人如實見到諸法實相——非有非無、不落二邊的中道。

「見此法」的「見」，不是肉眼所見，也不是意識分別的見解，而是以無分別智親證實相的「正觀」。一旦如實正觀，便知一切執著皆是戲論，自然遠離所有過失。若能如是通達，便能了知佛陀出現世間、施設言教的真實意趣，不會再誤解如來所說「無我」「無常」「不生不滅」等教法，而生毀謗。

「不毀大導師」一方面指不謗佛，另一方面也含「不謗法」之義。因為謗佛往往是由於錯解佛意；若正觀現前，則知佛說一切法皆為對治眾生之病，方便善巧，無不應機，自然不會妄加誹謗。

【義理通解】：
一個人若戴著有色的眼鏡看世界，會以為世界就是那個顏色；若有人告訴他「世界不是那個顏色」，他可能反而認為對方錯了。同樣，凡夫以分別心看諸法，執有執無，若聽聞佛法說「非有非無」，便覺得難以理解，甚至認為佛法自相矛盾。實則佛法從未矛盾，只是引導我們放下有色眼鏡，如實直觀。

「正觀」好比用清澈的眼睛看月亮，不需要加上任何理論的裝飾。當我們不再以「有」「無」「常」「斷」等框架去框住一切，當下便是實相顯現。此時，過失自然不生，因為過失來自錯誤的認知；認知正確，行為與見解自然清淨。如此修行者不但自利，也才能真正理解佛陀的教法，不再誤解毀謗。

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🔹 原典：「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：『世尊！如佛經中分別攝取不生不滅，言此即是如來異名。世尊！願為我說不生不滅此則無法，云何說是如來異名？如世尊說，一切諸法不生不滅，當知此則墮有無見。世尊！若法不生則不可取，無有少法，誰是如來？惟願世尊為我宣說。』」

🔸 釋詞：
- **分別攝取**：「分別」即思慮計度、帶有主觀執取的認識活動；「攝取」在此為執持、領受、信解之意。合言即「以妄想分別之心去執取文句、领納其義」。
- **不生不滅**：指諸法實相本無生起、亦無壞滅之理體；此處大慧引用佛經中說「不生不滅」正是如來異名。
- **異名**：別名、另一種稱號。佛之德號無量，隨義立名，如「法身」「實相」「涅槃」等皆可為如來異名。
- **此則無法**：「此」指「不生不滅」這個概念；「無法」即無有實體、沒有任何自性可得之法。
- **墮有無見**：墮入「有見」或「無見」二邊的錯誤見解。若執「不生」為實有，是常見、有見；若執「不生」為斷滅虛無，是斷見、無見。
- **不可取**：無可攀緣執取，指沒有對象可被心識所緣慮、把捉。
- **少法**：極少許的法，即任何一法、任何實體。
- **惟願**：唯願、但願，表殷重祈求。

🔸 銷文：
那時，大慧菩薩摩訶薩又稟告佛陀說：「世尊！如佛經中所說，有人以分別心執取『不生不滅』這一名相，說這就是如來的異名。世尊！現在請您為我解釋：『不生不滅』既是無有實體之法，為何說它是如來的異名呢？又如世尊您所說的：『一切諸法不生不滅』，若依此語而解，便會墮入『有』或『無』的兩邊邪見。世尊！如果法確實不生，那麼它就無可執取、無可緣慮；既然沒有任何少許法可得，那麼到底『誰』是如來呢？惟願世尊為我開示宣說這個道理。」

【詳解】：
大慧此問，是從「名」與「義」的糾結中提出三層質疑，層層逼問如來「不生不滅」之真實義：

1. **第一層：執名為實之疑。**  
   大慧說「如佛經中分別攝取不生不滅，言此即是如來異名」——他已聽聞經教中將「不生不滅」安立為如來異名，但他未離分別，遂將此「名」當作實有自體之法來理解。既然不生不滅是一法，則此法無有生滅相狀，豈非等同虛無？故言「此則無法」。若無法，又怎能作為如來的稱號？這是執著「名」中必有一個「實義」實體。

2. **第二層：執語成見之疑。**  
   大慧又引佛語「一切諸法不生不滅」，進一步推論：若一切法實不生不滅，則「不生」便成了一個確定的性質或境界，這便落入「無見」；相對地，若說有「不生不滅」之法，又落入「有見」。於是他指責此說「墮有無見」。這是將佛的遮詮（否定生滅）誤解為表詮（肯定一種實體），遂生二邊計度。

3. **第三層：以斷滅空難如來。**  
   若一切法不生，則無任何可被心識所取的對象；既無少法可得，則「如來」豈不成了空洞斷滅？故問「誰是如來」——此是外道斷見式的詰難，也是凡夫以生滅心測度無生法身的必然困惑。

大慧此三問，其實正是眾生聞「無生」而驚怖的典型反應：**聞無生，便執斷滅；聞不生不滅為如來，便執為名相實體；聞一切法不生，便墮有無二邊。** 如來下文將以「非有非無、離四句絕百非」的無生義，破其分別，並指出「無生」只是如來意生法身之異名，非是斷滅虛無。此處大慧的提問，正是為了引出如來對「無生」之究竟開示。

【義理通解】：
大慧菩薩的詰問，深刻反映了修行者在聞思經教時最易犯的毛病——**以生滅心解無生義，以名字相求真實法**。

經中說「不生不滅」是如來異名，這是依「遮詮」而立的方便。如來法身非是某一法，亦非無此法；非有為造作，亦非頑空斷滅。正如禪門所說：「說似一物即不中。」但凡夫聞「不生」便想抓住一個「不生」的境界，聞「不滅」便想像一個永恆的實體；求之不得，便反過來質疑「誰是如來」。此即是「分別攝取」之過。

現代生活中，我們也常如此：聽到「空」便以為什麼都沒有，聽到「無我」便否定因果，聽到「涅槃」便以為是死後斷滅。這些都是將佛陀的對治法執為實法，如人以指指月，卻執指為月。

大慧的提問，其實是替所有修行者問：**如何不墮有無二見而正解如來？** 若我們能知「不生不滅」非表一實法，而是蕩除生滅戲論的利器；知「如來」非在萬法之外另有一法，而是於一切法性空處顯現的覺性；則能離分別、超有無，方堪趣入佛之知見。

此段經文也提醒我們：佛法的「無生」，不是否定現象的緣起，而是否定現象有獨立不變的實體。如水月鏡像，非有非無；如來亦然，不可以有無測度。故下文世尊將以「非是無法，亦非攝取不生不滅」來打破大慧的執礙，此是後話，然其問罪之機，正是開顯勝義的前奏。

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🔹 原典：「佛言：「諦聽！當為汝說。大慧！我說如來非是無法，亦非攝取不生不滅，亦不待緣亦非無義。我說無生，即是如來意生法身別異之名，一切外道、聲聞獨覺、七地菩薩不了其義。」」
🔸 釋詞：
- 「諦聽」：「諦」是真實、審慎；「聽」是聆聽。即「善諦聽受」，教誡大眾以專注、虔敬之心聽法。
- 「非是無法」：不是完全沒有法。此處針對大慧菩薩疑慮「不生不滅則無有少法」而回應——如來不是虛無斷滅。
- 「亦非攝取不生不滅」：「攝取」是執取、領受。如來也不是一個可以讓你「執取」一個叫做「不生不滅」的概念對象。
- 「亦不待緣」：「待緣」是依仗因緣和合方得生起。如來不是因緣造作之法，故不待緣而生。此處總破「若法不生則不可取」的疑慮。
- 「亦非無義」：雖然不待緣、不可執取，但絕不是沒有意義、沒有價值、沒有真實功德。
- 「無生」：不生不滅、本無生起之義。
- 「意生法身」：「意生」即意所成身（manomayakāya），是菩薩以定慧力從意所生的自在身；「法身」是諸法實相之體。合指如來以無分別智所成、超越肉身限制的清淨法身。
- 「別異之名」：「別異」是另一種、不同的；「名」是名稱、稱號。即「無生」是如來法身的另一種名稱。
- 「一切外道、聲聞獨覺、七地菩薩」：外道執有執無；聲聞、獨覺執著涅槃寂滅；七地菩薩尚未窮證無生法忍。此三類眾生皆不能通達此甚深義。
- 「不了其義」：不能如實了悟「無生」即是如來法身異名的真實義趣。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：「你要專心諦聽！我現在就為你宣說。大慧！我說如來並不是完全沒有任何法體可得；也不是要你去執取一個叫做『不生不滅』的概念。如來不是因緣和合所生，不需要依待眾緣；但也絕非沒有真實義趣。我所說的『無生』，就是如來『意生法身』的另一種名稱。然而，一切外道、聲聞、獨覺，乃至七地菩薩，都不能通達這個甚深義理。」

【詳解】：
此句是佛陀對大慧菩薩質疑的正面回應，具有決定了義的關鍵地位。大慧菩薩先前擔心：若諸法不生，則無少法可得，誰是如來？佛陀明確否認這種斷滅見——「非是無法」。如來雖非因緣所作，卻有真實的法身體性；此體性不是對象化的存在，故不可執取；但也不落虛無，故非無義。

佛陀進一步指出：眾生聽聞「不生不滅」，往往將它視為一個概念來抓取，或誤解為一無所有。但真正的「無生」，不是否定如來的存在，而是顯示如來法身超越生滅對待的真實狀態。正如虛空無生無滅，但虛空並非不存在；如來法身亦然。

「意生法身」在此非常重要。意生身是菩薩深入定慧、隨意所成的自在身，超越了凡夫肉身的侷限；法身則是諸法的真實體性。合說「意生法身」，表示如來的身土皆從無分別智所生，不是父母所生、因緣所造。因此「無生」正是此法身的本質——無生故無滅，無滅故常恆不變。

「一切外道、聲聞獨覺、七地菩薩不了其義」：外道不解，因為執著作者、常我；聲聞獨覺不解，因為執著涅槃為實有可證；七地菩薩不解，因為尚未究竟證入無生法忍。唯有八地以上菩薩及諸佛，方能親證此無生法身。

【義理通解】：
一般人的思考中，「存在」與「不存在」是二選一的：不是有，就是無。佛陀說「非是無法」，打破了「無」的極端；「亦非攝取不生不滅」，打破了「有」的極端。如來既不是一個可以被抓取的對象，也不是什麼都沒有的虛無。

舉例來說，我們看到鏡中的影像：你說它「有」，它卻不是實體；你說它「無」，它卻清晰可見。影像不是依賴鏡子「生」出來的，但也並非沒有意義——它確實能反射物體、被人看見。如來法身亦復如是：超越生滅，卻有真實的智慧與功德。

「無生」不是消極的否定，而是積極的肯定——肯定如來法身本自清淨、本自具足、不生不滅。凡夫以生滅心求佛，終不可得；若能放下生滅見，當下無生法身自然顯現。如禪宗所謂「覓即知君不可見，不離當處常湛然」。

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🔹 原典：「大慧！譬如帝釋地及虛空乃至手足，隨一一物各有多名，非以名多而有多體，亦非無體。」
🔸 釋詞：
- 「帝釋」：即帝釋天，梵語 Śakra，又稱因陀羅，為忉利天之主，具有眾多異名。
- 「地及虛空乃至手足」：「地」即大地；「虛空」即廣大虛空；「乃至」是例舉省略之辭；「手足」即身體四肢。意謂從具體的大地、虛空，乃至自身手腳等，每一法皆可有多種名稱。
- 「隨一一物」：隨著每一種事物。
- 「各有多名」：各自有許多不同的名字稱號。
- 「非以名多而有多體」：並不是因為名稱眾多，就有眾多相對應的實體。
- 「亦非無體」：也不是完全沒有實體可得。

🔸 銷文：
佛陀開示說：「大慧！譬如帝釋天、大地、虛空，乃至我們的身體手足等，每一種事物都有許多不同的名稱；但並不是因為名稱眾多，就表示有眾多實體存在；也不是因為體性是一，就完全沒有名稱體相。」

【詳解】：
此句以世間常見事物為喻，抉擇「名」與「體」的關係。帝釋天有「因陀羅」「憍尸迦」「千眼」等異名，但所指皆是同一帝釋；大地有「土」「壤」「地大」等稱，虛空有「太空」「蒼穹」等名，手足亦有種種別名。名稱雖多，實體不增；體性雖一，名稱不減。這說明了「多名不礙一體，一體不礙多名」的緣起假名關係。

此喻旨在為下文鋪路：如來以「無生」「無滅」「真如」「法界」「涅槃」等無量名號施設，但法身體性唯是一味。凡夫聽聞多名，便執著多名有多體；或者聽聞一體，便否定名號施設。佛陀以「非以名多而有多體，亦非無體」雙遮二邊，顯示如來法身雖有多名，實無多體；雖非多體，亦非斷無。

【義理通解】：
在我們的生活中，同一事物常有許多稱呼。例如「水」，可稱H₂O、aqua、water；同一人物可有本名、字號、綽號、官銜。名字再多，所指不離其體；體性再一，也不妨礙名字的運用。但若有人因為名字不同，就以為是不同的東西，便成了執名亂義；若因為本質相同，就否定名字的溝通功能，又成了廢名求實。

如來有無量德號，每一德號都從不同角度彰顯法身的功德：說「無生」顯其不生不滅，說「真如」顯其不妄不變，說「法界」顯其普遍含容。這些名字並非多個如來，而是同一法身的無量面向。修行者若能善達此義，便不會執名廢義，也不會廢名求義，而能透過名字，體會那不可言詮的真實。

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🔹 原典：「大慧！我亦如是，於此娑婆世界有三阿僧祇百千名號，諸凡愚人雖聞雖說，而不知是如來異名」

🔸 釋詞：
- **大慧**：即大慧菩薩摩訶薩，此經當機請問者，表「具大智慧」之菩薩，能領受如來第一義諦。
- **亦如是**：指如同前面所說「帝釋、地及虛空乃至手足」等法，隨一一物各有眾多名稱，但並非因名多而有體多，也並非無體。
- **娑婆世界**：梵語 Sahā-lokadhātu，義譯「堪忍世界」，即釋迦牟尼佛所教化之三千大千世界；此界眾生堪忍貪瞋癡等煩惱苦痛，故名「堪忍」。
- **三阿僧祇百千名號**：「阿僧祇」梵語 asaṃkhya，意為「無數量」、「不可數」；「三阿僧祇」並非限定三個，而是極言數目之多，乃至無量無邊。與「百千」連用，形容佛之名號有不可稱計、極多極廣之多。
- **名號**：名字與稱號；此處特指隨順眾生機感而施設的如來種種異名。
- **凡愚**：凡夫與愚癡眾生；泛指未悟諸法實相、隨名相流轉的生死凡夫。
- **雖聞雖說**：雖然聽聞過這些名號，也曾經稱說、傳誦這些名號；「聞」約耳根聽聞，「說」約口業言說。
- **如來異名**：如來為了度化眾生，依種種功德、義用而安立的別名；名相雖異，其體唯一，皆指法身自性。

🔸 銷文：
佛呼告大慧菩薩說：大慧！我（釋迦牟尼如來）也是如此，正如同帝釋天王、大地、虛空乃至手足等一一事物，都有眾多名字；我在這堪忍的娑婆世界中，也有無量無數百千種名號。可是那些凡夫愚人，縱然聽聞過這些名號，也能隨口稱說，卻不知道這一切名號其實都是「如來」的別名、異稱，並不是在我這一個平等法身之外，另有各種實體差別。此句正是總標「如來名多體一」的深義。

【詳解】：
此句在《楞伽經》的脈絡中，扮演「以喻立法」的關鍵角色。前文佛曾舉「帝釋、地及虛空乃至手足，隨一一物各有多名」為喻：帝釋天有「因陀羅」等百千名字，虛空有「空、無相、無願」等多名，人的手足也有「指、掌、拳」等不同稱呼；然而無論名字有多少，所指的實體並未因名字增多而分裂增多，也不是完全沒有實體。如來亦然——於娑婆世界，因眾生機緣、根器、煩惱不同，佛便隨之施設「如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊」等無量名號，甚至下文所說「知無師者、知導師者、知勝導者、知普導者」等種種異名。這些名號皆是「一體」的「多面」，猶如虛空雖有「虛空、太虛、空界」等多名，虛空本身卻無二無別。

然而凡愚的問題在哪裡？在於「雖聞雖說，而不知是如來異名」。眾生六根對六塵，向來習慣以名字取境界：聽到「佛」，便想像一個莊嚴相好的人；聽到「如來」，又想像另一種神格；聽到「導師」，又以為是另一種權威；於是把名言當作實法，把「能詮之名」直接混同於「所詮之義」，並在種種名號之間生起一異、有無、取捨的分別。此即「遍計所執自性」的表現：依於假名，橫計實有自性，而不知一切名號皆因緣施設、如幻如化。

本句更深一層的理趣是：如來的「自覺性」——即佛內自證的聖智境界——本離言說、離名字、離心緣相。佛之所以說有「三阿僧祇百千名號」，不是要建立一個龐大的神名體系，而是要透過「名多體一」的善巧，引導眾生從種種名相中回歸那個不可稱名的法身實際。正如經下文所言：「真實之法離文字故。」因此，佛說名號是「以指指月」，眾生若執指為月，便是「雖聞雖說」而終不能見如來真實義。

【義理通解】：
我們可以這樣理解：好比同一個人，在自己的孩子面前是「父親」，在父母面前是「兒子」，在妻子面前是「丈夫」，在學校是「老師」，在醫院是「病人」，在公司是「同事」——這些稱呼完全不同，但所指的對象都是那一個人。若有人聽到「父親」和「老師」兩個名稱，就以為是兩個人，那便是被名字騙了。同樣，如來有「佛」、「導師」、「大醫王」、「法王」、「涅槃」、「真如」、「實際」等無量異名，每一個名字都從某一角度、某一功德來說明那個不可言詮的法身，但法身本身「非一非異、非常非無常」，超越一切名字對待。

這個道理也提醒我們：學佛修行，要懂得「依義不依語」。經論中的名相再多，都是指引我們返觀自心的「手指」；若把心血全放在名相考據、宗派名詞上，卻不肯回光返照，便是「觀指不觀月」的愚癡。佛陀之所以感嘆「凡愚雖聞雖說，而不知是如來異名」，正是因為眾生最容易被聲音、文字、概念所覆蓋，把「標月指」當作「月」。真正智慧的人，應從無量名號中，見到那個無名無相、自性清淨的如來；能如是見，方名「知如來者」。

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🔹 原典：「其中或有知如來者，知無師者，知導師者，知勝導者，知普導者，知是佛者，」
🔸 釋詞：
- **其中**：指上文所說的「諸凡愚人」之中。
- **或**：不定代詞，表示「有的人」。
- **知**：此處不只是聽聞名字，而是內心中有所認識、理解、執取，但仍屬於凡夫的分別知，非聖者親證之智。
- **如來**：梵語 Tathāgata，音譯多陀阿伽度。義為「如實而來、如實而去」，亦稱「乘如實道來成正覺」，是佛的通用尊號。
- **無師**：梵語 Anuttara? 此處指「無師自悟」——不依他人教導而獨證菩提，即「自覺」義。
- **導師**：梵語 Nāyaka，能引導眾生出生死險難、趣向涅槃彼岸者。
- **勝導**：最殊勝之引導者，超過一切聲聞、緣覺、凡夫外道之引導。
- **普導**：普遍平等地引導一切眾生，無有揀擇。
- **是佛**：即「此是佛陀」，了知此人即是覺者。

🔸 銷文：
此句緊承上文「諸凡愚人雖聞雖說，而不知是如來異名」而來。佛說：在這些凡愚眾生之中，有人心中以為自己認識「如來」這個名稱；有人認識「無師」；有人認識「導師」；有人認識「勝導」；有人認識「普導」；也有人認識「這就是佛」。然而，他們雖然各各執持一個名號，卻不知道這一切名號所指涉的，原是同一法身如來，只是如來隨順世間、隨眾生機感而施設的差別名稱而已。

【詳解】：
這段經文看似只是列舉名號，實則隱含「名、義、體」三層深義。

第一，**如來有無量名，而體實無二**。佛在《楞伽經》中強調，如來「於此娑婆世界有三阿僧祇百千名號」，這些名號或從佛的功德立名，如「無師」、「導師」；或從佛的教化作用立名，如「勝導」、「普導」；或從眾生對佛的認知而立名，如「是佛」。但名號再多，所指的法身平等不二，並不會因為名號眾多而如來有多種體，也不會因為名號各別而如來無體。

第二，**凡愚之「知」只是妄想分別**。經文說「知如來者」「知無師者」等，這些「知」並非真實證知。因為凡夫落在能知所知的二元對待中，把名號當成實有自體，執著「如來」是一法、「無師」是另一法，卻不知這些都是同一法身的異名。正如《金剛經》說：「如來者，即諸法如義。」若執名號為實，即失如來真實義。

第三，**「知」一異名不等於知如來**。有人只知「如來」這個詞，便以為自己懂得佛；有人只稱「佛陀」，便執著佛只有這樣；有人聽聞「無師」，又另作一種理解。實際上，凡愚「雖聞雖說，而不知是如來異名」。所以此處的「或有知」三字，正是貶斥之辭，意為「他們自以為知道」，其實並未通達名號所指的實相。

第四，**這些名號彰顯如來功德**：
- 「無師」顯佛的「自覺」——不依他悟，無師自證；
- 「導師」顯佛的「覺他」——能導眾生；
- 「勝導」顯佛的「覺行圓滿」——引導最勝，超過二乘；
- 「普導」顯佛的「平等大悲」——普攝一切眾生；
- 「是佛」則總顯「自覺覺他、覺行圓滿」的整體功德。

但凡愚雖知這些稱呼，卻不能將它們會歸於如來法身，反而因名號差別而心生取捨、好惡，甚至彼此諍論，這就是「依名執義」的過患。

【義理通解】：
現代生活中，同一樣東西因為不同語言、不同角度會有許多名稱。例如「水」，英文叫 water，化學式 H₂O，有人叫「H₂O」，有人叫「飲用水」，有人叫「雨水」，但本質都是同一種液體。若有人只會說「water」，便否認「水」也是它的名字；或者以為「H₂O」和「水」是兩種不同的東西，那就是迷名失實。

如來也是如此。佛陀在人間示現，因眾生根器、因緣不同，而有「如來」、「無師」、「導師」、「勝導」、「普導」、「佛」等種種異名。這些名字都是指向同一法身覺性。凡夫的問題不在於使用名號，而在於「執名為實」——聽到一個名字便生起固定的實體感，把名號當成事物本身，甚至因名號不同而分宗立派、互相是非。這正是經文所說「雖聞雖說，而不知是如來異名」的悲哀。

真正的修行人，應從名號中透過文字的指涉，體會那不可言說的實相。若能如此，則「如來」、「無師」、「導師」等無非都是法身之異門；若不能如此，則縱然每天稱佛名號，也只在名相中打轉，不能見佛。所以《楞伽經》後文會強調「應隨於義莫依文字」，此處列舉名號，正是要我們看破名號的虛妄性，直取如來真實義。

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🔹 原典：「知牛王者，知梵王者，知毘紐者，知自在者，知是勝者，知迦毘羅者，知真實邊者，知無盡者，知瑞相者，知如風者，知如火者，知如俱毘羅者，知如月者，知如日者，知如王者，知如仙者，知戌迦者，知因陀羅者，知明星者，知大力者，知如水者，知無滅者，知無生者，知性空者，知真如者，知是諦者，知實性者，知實際者，知法界者，知涅槃者，知常住者，知平等者，知無二者，知無相者，知寂滅者，知具相者，知因緣者，知佛性者，知教導者，知解脫者，知道路者，知一切智者，知最勝者，知意成身者，如是等滿足三阿僧祇百千名號，不增不減。」

🔸 釋詞：

- **知…者**：此處「知」非僅意識層面的認知，而是指眾生隨其根機、因緣，對如來之德用所「覺知、了別、稱名」的狀態；「者」即「……之人」，指「有眾生知佛為……者」。
- **牛王**：牛中之王，譬喻如來於一切眾生中最勝、最尊，具足大力，無所畏懼。
- **梵王**：梵天王（Brahmā），色界初禪之主，表如來清淨無染、離欲寂靜。
- **毘紐**：梵語 Viṣṇu，又譯韋紐、毗濕奴，印度教中為「遍淨」或「維持」之神；此處為如來異名，表佛功德遍滿法界、任持萬法而恆淨無染。
- **自在**：梵語 Īśvara，即「自在天」之稱；表如來於一切法得大自在，無有障礙。
- **勝者**：最勝之人，無有能勝過佛者。
- **迦毘羅**：梵語 Kapila，數論派始祖之名，亦為黃赤色仙人之名；此處表如來為真實見者、能破諸邪計，並非外道所計之實我。
- **真實邊**：即「真際」，諸法實相之究竟邊畔，表如來徹證真實理體之極處。
- **無盡**：如來功德、智慧、慈悲無有窮盡。
- **瑞相**：吉祥微妙之相好，表如來具足福德莊嚴。
- **如風、如火、如俱毘羅、如月、如日、如王、如仙**：以世間種種勝事為喻，形容如來之德相：風之無礙自在、火之燒煩惱、俱毘羅（Kumbhīra，藥叉王或龍王）之威猛護持、月之清涼皎潔、日之光明普照、王之自在統御、仙之長壽離染。
- **戌迦**：梵語 Śuka 之音譯，意譯「能仁」，即「釋迦」之異譯，表如來具足慈悲、堪忍度生。
- **因陀羅**：梵語 Indra，即帝釋天，忉利天之主；表如來為眾生之大主，具足威勢。
- **明星**：如明星出現於長夜，表如來為眾生破除無明黑暗之導首。
- **大力**：如來具足十力，能摧伏一切煩惱魔怨。
- **如水**：如水普潤萬物、平等一味，表如來慈悲平等潤澤眾生。
- **無滅、無生**：如來法身不生不滅，超越生滅二邊。
- **性空**：如來證悟一切法自性本空，空性即是佛性。
- **真如**：梵語 tathatā，諸法真實不虛、不變不改之體性。
- **是諦**：即真實諦理，如來說法皆不虛妄。
- **實性**：真實自性，即諸法實相。
- **實際**：真如法性之究竟邊際。
- **法界**：梵語 dharmadhātu，一切法所依之體，亦為如來法身之異名。
- **涅槃**：梵語 nirvāṇa，寂滅無為，究竟安隱。
- **常住**：如來法身恆常不變，無有生滅。
- **平等**：如來智慧等觀一切眾生，無有高下分別。
- **無二**：超越能所、有無等二法對待。
- **無相**：離一切形相、言說、分別。
- **寂滅**：煩惱永盡，究竟安寧。
- **具相**：具足三十二相、八十種好等莊嚴相。
- **因緣**：如來為眾生開示十二因緣等緣起真理。
- **佛性**：一切眾生本具之如來藏性。
- **教導**：如來為眾生作大導師，開示正法。
- **解脫**：如來已離一切繫縛，亦能令眾生得解脫。
- **道路**：如來是通向涅槃之正道。
- **一切智**：佛智照見一切法總相、別相，無所不知。
- **最勝**：無上正等正覺，超過一切世出世間法。
- **意成身**：即「意生身」（manomayakāya），以意願化現之身，隨心自在，無有障礙，為如來及大菩薩之自證境界。
- **三阿僧祇百千名號**：阿僧祇（asaṃkhya）為無數之數；「三阿僧祇百千」形容數量極其廣大，不可窮盡。
- **不增不減**：如來名號功德圓滿法爾，凡夫雖不識而不減，聖人雖證知而不增。

🔸 銷文：

此句承接前文「其中或有知如來者，知無師者……知是佛者」，繼續羅列如來隨眾生機感而顯現的種種異名。句中的「知牛王者」等四十四個「知……者」，形成排比重疊，表示不同根器、不同因緣的眾生，依其各自所見、所解，而了知如來為牛王、梵王、毘紐、自在、勝者、迦毘羅、真實邊、無盡……乃至意成身。這些名號或依如來功德而立，或隨世俗名稱而施設，或直指法身理體，或譬喻妙用無方。

總括而言，從「知牛王者」到「知意成身者」，都屬於「如來異名」的開展。最後一句「如是等滿足三阿僧祇百千名號，不增不減」，是總結：像這樣無量無邊的佛名，滿足「三阿僧祇百千」之數——也就是多到不可稱計，但在佛果位上，這些名號所詮表的功德，本來圓滿，無欠無餘，故說「不增不減」。

【詳解】

此段經文表面上只是佛名的長串羅列，實則深顯「如來法身無相，而能隨緣應現無量名」的妙理。

一、**如來異名何以無量？**

如來證得法身，離一切相，本來無名無相。然而眾生有無量差別，心行、根器、煩惱、欲樂各各不同，所以如來以種種身、種種名，隨類現形，令其得度。如《法華經》云：「隨所應度而為說法。」眾生所見不同，於是便有「牛王、梵王、毘紐、自在、因陀羅」等稱呼。這些名稱，有些是印度傳統信仰中的天神，有些是外道宗祖，有些是法性理體之代稱，有些是修行果德之施設。佛陀皆攝為如來異名，意在打破眾生對「佛」的僵化理解，亦令眾生知道：凡所有名稱，皆是方便指月之指，不應執指為月。

二、**「不增不減」的深義**

「滿足三阿僧祇百千名號，不增不減」，並非說佛名數量固定不變，而是顯示如來功德法爾圓滿。眾生迷時，佛名似乎減少——因為無明覆蔽，不見佛德；眾生悟時，佛名似乎增加——因為隨其覺悟，了知更多異名。然而在如來本地，法身無二，功德平等，哪有增減之相？《大乘入楞伽經》前文曾說：「譬如帝釋地及虛空乃至手足，隨一一物各有多名，非以名多而有多體，亦非無體。」名稱再多，體 chỉ 是一；名稱有多少，體無增減。此處「不增不減」正是從法身體性上說，而非從世俗言說數目上說。

三、**與外道神祇同名的密意**

名號中有「梵王、毘紐、自在、因陀羅、迦毘羅」等，皆是印度當時普遍信仰的神祇或外道祖師。佛以此為異名，並非承認外道所計的實有神我，而是表明：眾生所崇拜的「梵王、毘紐、自在」等，其實都是如來法身隨緣應現的化跡；眾生不知，反執為另外的「作者」或「造物主」。這正是「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」的妙用，同時也破斥外道「有實神我」的邪執。

四、**由名入義的修行啟示**

此段名號中，有「性空、真如、實際、法界、涅槃、常住、無二、無相、寂滅」等，皆是佛法中第一義諦的異名；又有「如風、如火、如月、如日、如水」等，皆以世間法作譬喻。這說明如來法身既超言說，又不離言說；既能以理體直示，也能以事相比喻。修行者應如《金剛經》所說：「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」莫滯於名相，而應依義不依語。

【義理通解】

我們可以這樣比喻：一位德高望重的人，在家時兒女稱他「父親」，在學校學生稱他「老師」，在醫院病人稱他「醫師」，在社會上人們稱他「善人」，在學術界稱他「教授」——這些稱呼不同，但都是同一個人。你不能說「老師」與「父親」是兩個人，也不能說這些名稱完全沒有意義。如來亦然，不同國家、不同信仰、不同根機的眾生，對祂有各種稱呼：有人稱「上帝」，有人稱「真主」，有人稱「大梵」，有人稱「自在」，有人稱「佛」，有人稱「法身」。這些名稱所指的終極真理，本質上無二無別；但若執著於名稱，以為真有某個外在的「神我」或「實體」，便落入常見；若以為名稱所指全無，便落入斷見。

「不增不減」更提醒我們：真理不會因為被誤解而減少，也不會因為被宣說而增加。眾生迷時，佛依然在；眾生悟時，佛亦無所增。修行人應學習「知」佛的真實義，而不是只在名號上作分別想。如經中所說：「真實之法離文字故。」若能如是知，如是見，便能不隨文字轉，而直契如來內證聖智。

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🔹 原典：「於此及餘諸世界中，有能知我如水中月不入不出，但諸凡愚心沒二邊不能解了，然亦尊重承事供養，而不善解名字句義，執著言教昧於真實，謂無生無滅是無體性，不知是佛差別名號；」

🔸 釋詞  
- **餘諸世界**：其餘的種種世界；即不限於此娑婆國土，泛指十方無量佛剎。  
- **水中月**：經典常用比喻，月影現於水面，非月真正入水，水清則現、水濁則隱；用以形容如來應化世間，非來非去、非有非無。  
- **不入不出**：不來不去、無有生滅；入與出相對，表生滅、去來之相不可得。  
- **二邊**：兩極對立之見解，如有無、生滅、常斷、一異等。凡夫心識總墮於此二邊。  
- **尊重承事供養**：「尊重」指恭敬禮拜；「承事」指隨順服侍；「供養」指以香華飲食等四事供養。此三詞合表對佛的外在敬奉。  
- **名字句義**：「名」指名相，「句」指句子文身，「義」指名句所詮之理。合即語言文字及其內涵。  
- **執著言教**：把佛陀的言說教法當作固定實有，死死抓住文字相不放。  
- **昧於真實**：「昧」是昏暗不明；對真實之理（真如、法性）愚癡暗鈍，不能通達。  
- **無生無滅**：不生不滅，諸法實相，亦為如來異名。  
- **無體性**：沒有獨立自存的實體，但不是完全虛無；凡愚誤解為「什麼都沒有」的斷滅空。  
- **差別名號**：依眾生根機而施設的種種不同稱謂；同一如來可有無量異名，如「無生」「無滅」「真如」「法界」等皆是佛名。

🔸 銷文  
「於此及餘諸世界中」——從這個娑婆世界推廣到他方無量世界之中；「有能知我如水中月不入不出」，也有一類眾生能夠如實知道我（如來）如同水中的月影，既不曾真實進入水中，也不曾真實離開水面，在本體上沒有來去出入；「但諸凡愚心沒二邊不能解了」，然而那些凡夫與愚癡之人，他們的心沉沒墮落在有無、生滅等兩邊對待的見解裡，因此不能理解這「不入不出」的甚深義理；「然亦尊重承事供養」，雖然如此，他們對如來還是有恭敬心，也能夠禮拜、承事、作種種供養；「而不善解名字句義」，可是他們不能善巧通達名相、文句與其中所詮的義理；「執著言教昧於真實」，反而把佛陀的言說教法執為實有，對真實之理反而愚闇不明；「謂無生無滅是無體性」，他們聽到佛說「無生無滅」，便誤以為這是指完全沒有體性的虛無斷滅；「不知是佛差別名號」，卻不知道這「無生無滅」其實正是佛陀的差別名號之一，是如來功德的另一種稱呼。

合起來串講：  
在十方一切世界裡，有些眾生能知如來如水中月，體無來去；但凡愚之人因心墮二邊，不能解了。他們雖然對佛也有尊重供養，卻因不善解名句義，誤執言教，把「無生無滅」錯解為斷滅無體，而不曉得這正是如來隨緣施設的差別名號。

【詳解】  
此句經文的核心在於「名義之辨」與「如來身之真實相」。  
首先，「如水中月不入不出」是通達如來法身的關鍵。水中月沒有真正入水，亦沒有離開水；當因緣和合時月影顯現，因緣散壞時月影消逝，但月體本在天，無去無來。如來應化亦然：法身不動，應身隨緣而現，故說「不入不出」。這不只是現象界的比喻，更直指諸法緣起無自性，生滅來去皆是假相。能如是知者，即能知佛。

然而凡愚「心沒二邊」，總在「有」或「無」、「入」或「出」、「常」或「斷」之間取捨。他們雖有善根，能尊重供養，卻因智慧不足，將佛的方便言教執為定法。尤其「謂無生無滅是無體性」一句，正是典型的「惡取空」——把無生無滅理解成虛無斷滅。佛說無生無滅，是為了破眾生對生滅的執著；若又執著無生無滅為實有自性，或執為完全無所有，即墮二邊。所以經文指出：無生無滅並非否定一切，而是佛的差別名號，是如來功德的異稱。如《大般涅槃經》說「無生無滅」是佛性異名；《楞伽經》中如來也有種種異名，皆隨機而施設。凡愚不知，遂以名為義，以指為月。

此句亦暗伏下一段「如因陀羅釋揭羅等」的例子：因陀羅、釋揭羅本是帝釋天的異名，凡夫執名為實，不知其為異名；同樣，無生無滅等也只是佛的異名，凡夫卻執為實法。因此「執著言教昧於真實」是生死流轉的根本病根之一。

【義理通解】  
這段經文點出了一個常見的修行陷阱：把「空」「無生」「無滅」當作否定一切的虛無主義。很多人聽聞佛法說「一切法無自性」，就以為什麼都沒有，於是撥無因果、否定修行，這正是「昧於真實」。

現代可以比喻：水面映月，小孩子以為月亮真的掉進水裡，伸手去撈；大人知道月亮在天上，水中的只是倒影。同樣，佛說「無生無滅」，不是說一切都消失歸零，而是在說：萬法的真實面目超越生滅來去，就像月亮本身從未入水，也從未離水。凡愚把「無生無滅」解讀成「完全沒有體性」，就像看到水中沒有真正的月亮，便說月亮根本不存在——這就落入了斷滅空。

真正的修行，應透過語言文字而「因指見月」：供養、承事、尊重是善行，但若不解真實義，善行仍停留在有為法層次。要能進一步知佛如水中月，不來不去，不住有無二邊，方是「知如來者」。這也提醒我們學佛：不只要信受奉行，更要善解如來真實義，莫把標月指當成月亮本身。

佛法中的「無生無滅」是佛的功德名號，代表超越時空、不生不滅的法身實相。所以讀經聞法，當「依義不依語」，了知一切言教皆是指向真理的方便；若執言為實，反而迷於真實。這正是本句經文送給現代修行者的關鍵叮嚀。

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🔹 原典：「如因陀羅釋揭羅等，以信言教昧於真實，於一切法如言取義，彼諸凡愚作如是言，義如言說義說無異。何以故？義無體故。」

🔸 釋詞：
- **因陀羅**：梵語 Indra，又譯釋提桓因，忉利天之主，為佛教護法神。此處取其「以名召體」之義——眾生聞「因陀羅」之名，便以為實有如是天神。
- **釋揭羅**：梵語 Śakra，與因陀羅同為帝釋天之異名。經文連用二名，旨在強調「名號雖異，體性不殊」；凡夫卻執名為實，於異名中妄生分別。
- **信言教**：「信」即信仰、崇信；「言教」即音聲言語之教法。此處指凡夫對言語文字生起堅固執著，以信解取代親證。
- **昧於真實**：「昧」即暗昧、蒙蔽；「真實」指諸法實相、第一義諦。謂其心為言教所覆，不能照見真如。
- **於一切法如言取義**：「如言」即隨順言說之表面；「取義」即執取義理。謂對一切諸法，僅依語言文字的表面的意思去理解，不知言語背後尚有弦外之音、言外之旨。
- **義如言說，義說無異**：「義」為義理、所指之境；「言說」為能詮之教。此二句為凡愚之邪見——他們認為義理與言說在本質上相同，沒有差別。
- **何以故**：梵語 kasmād dhetoḥ，設問之詞，意即「為什麼呢？」此處引出凡愚立論之根據。
- **義無體故**：「體」即自體、實體；「故」表原因。凡愚認為「義」沒有獨立實體，因此離開言說別無義理可求。

🔸 銷文：
此句經文以一個反詰比喻開端——「如因陀羅釋揭羅等」。就如同那些聽聞「因陀羅」、「釋揭羅」名號的凡夫，他們因為「以信言教」，將佛所說之經教視為究竟真實，反而因此「昧於真實」，不能親證言語所指的實相。於是這類眾生，對「一切法」都「如言取義」，隨順語言表相生起執著。

這類凡愚便進一步「作如是言」——他們自己建構了一套理論，主張「義如言說，義說無異」：義理就像言說本身，能詮之「說」與所詮之「義」並無二致。如果有人質疑：言語是標月指，義理才是月，二者豈能混為一談？他們便辯解說：「何以故？義無體故。」因為義理沒有獨立自主的實體存在，離開言說根本就沒有義理可得。這便是凡夫以名為實、以指為月、以標為本的顛倒見解。

【詳解】：
此句經文在楞伽會上，世尊為大慧菩薩開示「言說與義理」的關係，核心在於破斥凡愚「即言為義」的執著。

首先看「因陀羅釋揭羅」之喻。梵語因陀羅（Indra）與釋揭羅（Śakra）其實是同一尊天主的兩種稱號，前者側重「權力」義，後者側重「能施」義。若凡夫聽聞「因陀羅」便執有一個因陀羅的實體，聽聞「釋揭羅」又執著另一實體，這便是「如言取義」的具體寫照——被名相所轉，不見其體本一。此喻之妙在於：名號本來是用來溝通、指引的方便施設，但愚者卻將名號本身當作真實。正如有人指月示人，愚者卻循指而視，以為手指便是月亮。

其次，凡愚的命題是「義如言說，義說無異」。此命題的邏輯預設是：「義」既然是無形的、無體的，那麼它的存在完全依附於言說；言說之外，別無義理。此說乍看有理——如「火」字本身沒有燃燒之體，若離開語言符號，如何傳達「火」的概念？然而此正是凡愚之病根：他們將「無體」等同於「無實」，將「不離言說」錯解成「即言說是義」。

佛法所說的「義無體」，並非指義理虛無斷滅，而是指義理之體性「離言絕慮」，非屬有無。正如《中論》所云：「諸法實相者，心行言語斷。」實相之體不可以言詮、不可以心緣，不能以有無來概括。凡愚因為不知此理，便妄立「義無體故」為論據，企圖把義理封死在語言文字的框框裡。這正是《楞伽經》反覆叮嚛的「墮於文字」之病。

復次，此句與前文「謂無生無滅是無體性，不知是佛差別名號」遙相呼應。前文指出凡夫將佛之異名執為實體；此句則進一步揭露凡夫之所以如此的認識論根源——「信言教」而「昧真實」。凡夫最大的問題在於以「信」代「證」：佛說無生無滅，他們便將「無生無滅」理解為什麼都沒有的虛無；佛說諸法無自性，他們便認為「義」也是不存在的。此皆「如言取義」之過。

從唯識學的角度看，凡夫「以信言教」其實是「名言熏習」的結果。阿賴耶識中含藏無量名言種子，這些種子遇緣現行，令眾生自然地在「名、義」之間產生「習氣勾鎖」——以為名能召體、體必隨名。這種「名義互縛」的習氣，正是《攝大乘論》所說的「名義互為客」道理之顛倒。世尊在此以「義無體故」四字引出凡愚的邪執，正是為了下文「言說是生是滅、義不生滅」的對比張本——因為義之體性本自不生不滅，方能超越言說的生滅幻相；凡愚執義無體，所以才把義也拖入言說的生滅之中。

【義理通解】：
這句經文對現代修行者極具當頭棒喝的意義。我們學佛，最初確實要「依文解義」，透過經典語言文字來理解佛法；但學佛的最終目的，卻是要「離言入義」，打破語言的牢籠，親證言說之外的實相。

用一個現代比喻來說：語言就像Google地圖上的地標，它能告訴你某條路在哪裡、某座山有多高，但地圖永遠不是實景本身。你若只看地圖，永遠聞不到花香、感受不到山風。凡夫的問題是：他們花了大量時間研究地圖符號——哪個圖示代表廟宇、哪條紅線代表高速公路——然後便以為自己已經遊歷了整個世界。這便是「如言取義」。

更具體地說，在修行觀照中，我們常會聽到「一切皆空」「諸法無我」這類法語。若我們把「空」理解為「什麼都沒有」、把「無我」理解為「消滅自我」，這便是「如言取義」。佛陀說「空」，是指一切法無有獨立不變的實體，而不是否定現象的存在；說「無我」，是指色受想行識之中沒有一個常恆不變的靈魂，而不是說你現在不能吃飯睡覺。真正「義」的體悟，必須在靜坐中、在日常生活的起心動念中，親自觀察、親自印證——觀察到那個不生不滅的覺性，才是「義」。

還要注意的是，凡愚「作如是言」並非出於惡意，而是出於「信」的誤用。他們信仰經典，忠於文字，甚至能背誦如流，卻從未質疑過：語言文字只是指月的手指，而非月亮本身。若有人告訴他「手指不是月亮」，他還會引用經文說：「經上明明這樣講的，字字句句都是佛說，怎麼可以說不是真實？」此即是「以信言教昧於真實」——信得太死，反而成了障礙。

世尊在此的真正用意，是教我們做一個「善學」的佛弟子：尊重經教，而不執著文字；依文入義，而不住於文。禪宗祖師常說「驅耕夫之牛，奪飢人之食」，就是要打掉我們對經教文字的貪執，逼我們回頭檢視自己的心。讀經時，要像手握一條船——船是為了渡河，到了彼岸，就要放下船，不能背著船上岸。這句經文，正是佛陀慈悲地提醒我們：檢查一下，你現在是「以信言教」的凡愚，還是準備「離言見義」的智者？

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🔹 原典：「是人不了言音自性，謂言即義無別義體。大慧！彼人愚癡，不知言說是生是滅、義不生滅。大慧！一切言說墮於文字，義則不墮，離有離無故，無生無體故。」

🔸 釋詞：
- **是人**：指前面所說「如言取義」、執著「義如言說」的那一類凡愚眾生。
- **了**：通達、明瞭、究竟覺悟之義。
- **言音自性**：「言音」指能詮表義理的音聲語言；「自性」指其本質、體性。合言「言音自性」，即語言音聲的究竟實相。
- **謂**：認為、執持、妄計。
- **言即義**：把「能詮的言說」直接當作「所詮的義理」。
- **無別義體**：「別」為另外、獨立之意；「義體」指義理自身的實體。此句意謂：除言說之外，別無獨立的義理實體可得。
- **愚癡**：特指「迷理」而言——於真實理體不能覺了，故名愚癡。
- **墮於文字**：「墮」是陷溺、繫縛、落於之意；「文字」泛指一切所說的音聲、名相、句義，即言教之相。
- **離有離無故**：「離」是超越、不著；「有」是常見、妄計實有，「無」是斷見、妄計虛無。因義理本性超越有無二邊，故說「離有離無」。
- **無生無體故**：「無生」指義理非由因緣造作而生，本自無生；「無體」指義理無有固定不變的實體自性可把捉。

🔸 銷文：
世尊接著開示說：**「是人不了言音自性，謂言即義無別義體。」** 是說這一類凡愚眾生，無法通達語言音聲本身的究竟體性——不知言音如幻、空無自性、因緣和合而有，反而妄自認定：「言說當下即是義理，除卻言說之外，義理沒有另外獨立的自體。」這正是將「能詮之辭」錯認為「所詮之義」，執著於言教表面而昧於真實理地。

世尊隨即呵斥：**「大慧！彼人愚癡，不知言說是生是滅、義不生滅。」** 意即：大慧啊！這種人是真正的愚癡！因為他完全不明白：一切言說音聲，是依因緣而起、隨念頭生滅的，有生起就必有壞滅，屬於生滅無常的有為法；而義理的真實體性，卻是超越生滅對待的無為法。義理本自常住、不生不滅，何嘗隨言說的生滅而增減？凡愚之人以生滅之語，欲求不生滅之義，如認水中月為真月，豈非大謬？

世尊更深一層抉擇：**「大慧！一切言說墮於文字，義則不墮，離有離無故，無生無體故。」** 是說：一切言說，必然落於文字相、音聲相、名句相之中，受其繫縛；而義理則迥然超脫，不落言詮、不受文字繫縛。何以故？因為義理的本體遠離「有」的妄執——不是一個可以指實的對象；同時遠離「無」的斷滅——也不是一無所有的虛無。墮於文字者，有生有滅，有體可得；而義理無生無滅，無體可求，故一切言說所不能拘、所不能染。

【詳解】：

此段經文是《楞伽經》中抉擇「教」與「理」、「能詮」與「所詮」關係的扼要開示，力破凡愚「如言取義」之病。其義理核心，可從三重綱領深入：

**一、言音自性：緣起如幻，本無實體**

「不了言音自性」是凡愚迷執的根源。言說是什麼？是由音聲、名相、概念、句義組織而成的符號系統，依於眾生心意識的虛妄分別而施設。就其體性而言，一切語言無非「因緣所生法」，隨說隨滅，念念遷流，哪裡有常住不變的自體可得？凡愚不達此理，將語言符號視為具有客觀真實性的存在，乃在言音之上生起堅固執著。佛陀以「不了」二字點出，此是無明遮心的表現——不是沒有能力了知，而是被妄執所覆，不能如實覺照。

**二、生滅與不生滅：能詮有為，所詮無為**

「言說是生是滅、義不生滅」將言說與義理判然分開。此中「生滅」指有為法——有造作、有變異、有還滅之相；「不生滅」指無為法——本自寂然、離諸造作、不生不滅。言說依於根塵識三事和合而生，故是緣起生滅之法；義理——無論是世俗諦中的緣起道理，抑或第一義諦的實相理體——其本性並非由言說所創造，而是法爾如是、本然常恆。正如指月之指有動轉屈伸，而所指之月本身巍然不動；言說因機而設，有種種方便差別，而義理本身超然於一切言詮施設之外。凡愚「不知」此層，遂以生滅之指，執為不生不滅之月。

**三、墮與不墮：文字繫縛與義理超脫**

「一切言說墮於文字，義則不墮」乃本段之樞紐。「墮」有三義：一是陷溺義——言說生起之後必然落入名相概念的框架之中，成為被思索、被把捉的對象；二是局限義——言說只能表達部分、相對的理境，無法窮盡絕對全體；三是繫縛義——眾生一著言說之相，便被言語所縛，不得自在。而「義則不墮」，表義理本身不受名相局限、不受音聲繫縛、不在有無對待之中。何以故？「離有離無故，無生無體故」——義理不是「有」，因其無相可得、非對象化存在；亦不是「無」，因其真實不虛、法爾恆在。非有非無，即離二邊；無生無體，迥超戲論。這正是中道第一義諦的境界。

此段教法在修行上的用意，是令學人於經教言說生起時，不滯於文句之表，而能直趣義理之實；如「筏喻」之旨——法尚應捨，何況非法。但須謹防誤解：世尊並非否定言教的作用，而是要人善用言教、不執言教。依文解義是入門方便，如指月之指；執指為月則是病，如認賊為子。故「依義不依語」是四依之一，能依義不依語，方不負如來施教度生之本懷。

【義理通解】：

這段經文直指修行人最容易犯的錯誤：**把語言文字當成真理本身**。我們在學習教理時，常常不自覺地將經論中的名相、概念視為實體，彷彿掌握了名詞解釋就等於證得了真實義。然而世尊清清楚楚地告訴我們：言說是生滅法，它是工具、是方便、是權巧施設；義理是不生滅法，它才是我們要親證的目標。把工具當成本體，就像一個人在海邊指著月亮告訴你那是月亮，你卻低頭死盯著他的手指，還說「我已經看到月亮了」。

現代資訊爆炸的時代，我們比古人更容易被名相迷惑。網路上充斥著各種佛學名詞、法義摘要、經句語錄，方便固然方便，但也可能養成「文字障」。如果我們只是在概念堆裡打轉，將「空性」當作一個哲學術語來研究、將「般若」當作一種知識來累積，那正是經中所呵斥的「如言取義」的愚癡眾生。

要跳脫這個陷阱，必須回到經文給我們的兩個座標：**「離有離無」與「無生無體」**。一切真實義理，不會被「有」的概念框住——它不是一個可被你擁有的東西；也不會被「無」的概念抹煞——它也不是虛無主義的斷滅空。它超乎一切概念系統，必須用心去體會、用觀照去印證，而不能只用頭腦去理解。

但這不表示我們要放棄研讀經典。恰好相反——正是因為深刻理解了言說的虛妄性，我們才能真正善用言說。如同一個懂得「指不是月」的人，才能透過指頭準確地看到月亮；一個深知文字是工具的人，才能在閱讀經論的當下，不黏著於文字，而直下會取文字背後的法義。這便是祖師所說的「終日讀經，未曾讀著一個字；終日說法，未曾說著一個字」的無住境界，也是「於畢竟空中，熾然建立」的圓頓修持。

**總結一句：言說如指，義理如月；因指見月，見月忘指，方名善學如來之教。**

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🔹 原典：「大慧！如來不說墮文字法，文字有無不可得故，惟除不墮於文字者。大慧！若人說法墮文字者，是虛誑說。何以故？諸法自性離文字故。」
🔸 釋詞：
- 「墮文字法」：「墮」是落入、執著；「文字法」即依於語言文字名相而安立之法。指執著文字為實有自體的說法。
- 「文字有無不可得故」：文字的體性，不論說「有」或「無」都不可得其自性。文字是緣起假名，非有實體，非無作用。
- 「惟除不墮於文字者」：「惟除」是唯有排除之外；「不墮於文字者」指通達文字空性、不執文字為實的智者。此類人說法不為文字所縛。
- 「虛誑說」：「虛」是虛妄不實；「誑」是欺誑迷惑。指不如實之說，能誤導眾生。
- 「諸法自性離文字故」：一切法的真實體性，本來遠離文字相、名相相、心緣相，不是文字所能詮表。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！如來不說執著於文字的法，因為文字的體性，無論說有說無，都不可得其自性；除了那些通達文字空性、不墮文字執著的人以外。大慧！如果有人說法時執著文字為實，那就是虛妄欺誑之說。為什麼呢？因為一切諸法的真實自性，本來遠離文字相。」

【詳解】：
此句是佛陀對「言說與義理」問題的進一步抉擇。如來以圓滿正覺說法，所說之法皆如實相應，不落文字執著。如來知道文字是因緣和合的假名施設，沒有固定不變的自體——說「有」，文字本無實質；說「無」，文字又能傳達意義。因此，如來說法時，雖借文字為方便，卻不為文字所縛，也不教人執著文字。

「惟除不墮於文字者」是重要的例外說明。這不是說另有一類人「可以執著文字」，而是說：唯有通達文字性空、善用文字而不執文字的人，如來才會為其說法。此類人聞說「不生不滅」，即知是如來異名；聞說「無我」，即知是破執方便；不會如言取義，墮於斷常二邊。

「若人說法墮文字者，是虛誑說」：此句極其嚴厲。若說法者執著文字為實，將「無生」解釋為斷滅虛無，或將「如來」執為固定實體，甚至以種種名相爭執計度，皆是虛誑之說。因為諸法實相遠離文字，以執著心說法，必與實相不相應。

【義理通解】：
語言是人類溝通的橋樑，但也是誤解的根源。同一個詞，在不同脈絡下有不同的意義；同一句話，在不同人聽來有不同的解讀。若執著文字的表面意義，便容易產生爭執與誤解。佛法中說「依義不依語」，正是要我們透過文字，去體會文字背後的真實義理。

以「杯子」為例：我們說「杯子」，這兩個字本身不是杯子，只是符號。若有人執著「杯子」這兩個字就是真正的杯子，甚至把字燒掉以為打破了杯子，豈非荒謬？說法亦然：若執著名相，將「不生不滅」當作一個可以抓取的實體，或誤解為一無所有，便是「墮文字」的虛誑說。

真正的說法，是「借指見月」：透過文字，引導眾生直接見到實相。文字如指，實相如月；若執著手指，便見不到月亮。若能不執文字、善解其義，則一切言教皆成悟入實相的方便。

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🔹 原典：「是故，大慧！我經中說，我與諸佛及諸菩薩，不說一字不答一字。所以者何？一切諸法離文字故，非不隨義而分別說。」
🔸 釋詞：
- 「是故」：因此，承接上文「如來不說墮文字法」而來。
- 「我經中說」：在我所說的經典中曾經這樣宣說。
- 「我與諸佛及諸菩薩」：我和十方諸佛以及諸大菩薩。
- 「不說一字不答一字」：不曾說一個字，也不曾回答一個字。此處「說」是主動宣說，「答」是回應請問；意指如來與諸聖者，於真實義中，實無所說、無所答。
- 「所以者何」：為什麼這樣說呢？
- 「一切諸法離文字故」：因為一切法的真實體性，遠離文字相、名相相、心緣相。
- 「非不隨義而分別說」：「非不」是雙重否定，意即「不是不」；「隨義」是隨順義理；「分別說」是善巧分別、施設言說。合謂：雖無所說，卻非不隨順眾生需要之義理而方便分別解說。

🔸 銷文：
佛陀說：「因此，大慧！我在經典中曾說：我與諸佛及諸菩薩，從真實義來說，不曾說一個字，也不曾回答一個字。為什麼呢？因為一切諸法的真實體性，本來遠離文字名相；但這不是說完全不說法，而是不執著於文字，隨順眾生的根機與義理而善巧分別開示。」

【詳解】：
此句是佛法中「無說而說、說而無說」的極致表述。佛陀說法四十九年，卻說「不說一字」，這並非矛盾，而是從勝義諦而言：如來所說之法，皆是隨順眾生迷悟、根性差別而施設的方便，如「筏喻」；法性本身離言絕慮，非文字所能詮表。因此，若執取如來有所說法，便落於「法執」；若執取如來無所說法，又落於「斷滅」。

「我與諸佛及諸菩薩」並舉，表示不僅釋迦牟尼佛如此，十方諸佛與諸大菩薩說法度生，皆同一道理。諸佛菩薩以無分別智說法，雖有言音，而無說者、無聽者、無所說法之三相；如《金剛經》云：「若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。」

「非不隨義而分別說」是關鍵補充：無說不等於不說。如來以大悲心，隨眾生迷悟淺深、煩惱輕重，善巧施設種種法門，令其悟入。因此「不說一字」是體，「分別說」是用；體用不二，說而無說，無說而說。

【義理通解】：
在教學中，真正好的老師不是照本宣科，而是「隨機應化」——依照學生的程度與需要，說出最適合的話。這些話語本身不是真理，而是引導學生見到真理的方便。若學生執著老師的話為真理本身，便如以指為月；若因老師說「不要執著文字」而認為老師什麼都沒教，又錯失引導。

佛陀說「不說一字」，是提醒我們不要執著語言文字；「非不隨義而分別說」，則是肯定言教的方便作用。二者合觀，才是中道：不廢文字，不執文字；透過文字，超越文字。如同乘船渡河，船是方便，到岸即捨；但未到岸前，不應棄船。

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🔹 原典：「大慧！若不說者教法則斷，教法斷者則無聲聞緣覺菩薩諸佛，若總無者誰說為誰？是故，大慧！菩薩摩訶薩應不著文字隨宜說法。我及諸佛皆隨眾生煩惱解欲，種種不同而為開演，令知諸法自心所見無外境界，捨二分別轉心意識，非為成立聖自證處。」
🔸 釋詞：
- 「教法」：佛與聖者所施設的言教法門，是眾生得度的增上緣。
- 「斷」：斷絕、消滅。教法若無人宣說傳持，便會隱沒於世間。
- 「若總無者誰說為誰」：「總無」即完全沒有聲聞、緣覺、菩薩、諸佛這四種聖者；「誰說」是沒有能說法的人，「為誰」是沒有所被教化的眾生。雙問能所皆無。
- 「不著文字隨宜說法」：「不著」是不執著；「隨宜」是隨順眾生根機、時地因緣之適宜。即不執文字相，卻能善用文字方便，應機說法。
- 「煩惱解欲」：「解」是意解、理解力；「欲」是欲樂、好樂。指眾生煩惱深淺、理解能力與好樂各不相同。
- 「自心所見無外境界」：一切所見境界，皆是自心變現，心外無有真實境界。
- 「捨二分別」：捨棄能取、所取的二種虛妄分別。
- 「轉心意識」：轉舍虛妄的心、意、意識，使八識轉成四智，即「轉識成智」。
- 「非為成立聖自證處」：「成立」是建立、成立；「聖自證處」是聖者內自所證的境界。佛陀說法，不是要眾生執著有一個「聖者的內證境界」為實有對象。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！如果完全不說法，那麼教法就會斷絕；教法一旦斷絕，世間就不會有聲聞、緣覺、菩薩、諸佛出現；如果完全沒有這些聖者，那麼誰來為眾生說法？又對誰說法呢？因此，大慧！菩薩摩訶薩不應執著文字，而應隨順眾生根機、因緣，方便善巧地說法。我和十方諸佛，都是隨順眾生煩惱深淺、理解能力與好樂趣向的不同，而為他們開示演說，目的是令眾生知道：一切諸法都是自心所變現，心外沒有真實的境界；從而捨棄能取、所取的二種分別，轉舍虛妄的心意識，並不是要建立一個實有的『聖者內證境界』讓眾生執取。」

【詳解】：
此句是佛陀對「不說一字」的關鍵補充，旨在防止眾生聞「無說」而墮斷滅。佛陀先說「我與諸佛及諸菩薩，不說一字不答一字」，是從勝義諦顯示法性離言；但此處隨即以「若不說者教法則斷」反顯：若完全無說，則聖教斷絕，眾生無由得度。因此「無說」不是「不說」，而是「說而無執」。

「教法斷者則無聲聞緣覺菩薩諸佛」：教法是眾生悟入佛道的增上緣。有教法，眾生才能聽聞、思惟、修證，進而成辦聲聞、緣覺、菩薩乃至佛果。若教法斷絕，則四聖皆無；四聖既無，世間便無人能說法，也無人可度——能所雙亡，佛法完全隱沒。這是佛陀絕對不願見到的，故而以大悲心隨宜說法。

「我及諸佛皆隨眾生煩惱解欲，種種不同而為開演」：佛說法不是一成不變，而是「觀機逗教」。眾生煩惱有厚薄、智慧有利鈍、好樂有差別，所以佛說無常、苦、空、無我，或說常、樂、我、淨；說有、說空、說唯識、說如來藏，皆因病與藥，並無定法可執。

「令知諸法自心所見無外境界」：這是《楞伽經》的核心義理——三界唯心，萬法唯識。眾生所見的山河大地、自他彼此，皆是自己心識變現的影像，並非心外有獨立真實的境界。若能如實了知，便能捨「能取」「所取」二分別，轉心意識為妙觀察智、平等性智等。

「非為成立聖自證處」：此句最為深細。佛說法，不是要建立一個「聖者的內證境界」給眾生執取。若有執取，便落能所，仍非究竟。正如禪宗所言「佛來佛斬」，連聖境也不可執。說法只是方便，令眾生離執；若執方便為真實，又成障礙。

【義理通解】：
教育也是如此：老師若不教，學生便無從學習；但老師教學，不是為了讓學生背誦課本的每一個字，而是透過課文引導學生理解背後的道理。若學生執著課文文字為真理本身，便失去了教育的意義；若老師因「不要執著文字」而完全不教，學生更是無法學習。因此，真正的教學，是「不著文字而善用文字」。

佛陀說法亦然：三藏十二部經教，是引導眾生悟入實相的方便。眾生根機不同，所以佛說種種法；但這些法皆是指月之指。若能因指見月，則文字是方便；若執指為月，則文字成障礙。如來以大悲故，不壞文字而說法；眾生以智慧故，不執文字而悟理。

「捨二分別轉心意識」正是修行的關鍵。我們日常的分別——好壞、有無、自他——都源於能取與所取的對立。若能如實觀察一切法皆自心所現，不落二邊，便能漸轉虛妄心識，顯現清淨智慧。這不是成立一個「聖境」來執取，而是放下一切執取後，本有的覺性自然現前。

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🔹 原典：「大慧！菩薩摩訶薩應隨於義莫依文字，依文字者墮於惡見，執著自宗而起言說，不能善了一切法相文辭章句，既自損壞亦壞於他，不能令人心得悟解。若能善知一切法相，文辭句義悉皆通達，則能令自身受無相樂，亦能令他安住大乘。」

🔸 釋詞：
- **隨於義**：隨順、依循諸法真實義理。「義」指第一義諦、聖智內證之境，非僅言說表面的意思。
- **莫依文字**：不可執取、滯著於能詮的語言文字。「依」有依賴、住著之義。
- **依文字者**：以文字為究竟、以名相為實有的人。
- **墮於惡見**：落入邪惡、顛倒的見解。此「惡見」主要指執常、執斷、執有、執無等邊見，以及薩迦耶見等五利使。
- **執著自宗**：固守自宗自派的觀點，產生「我所立者對、他宗所說非」的諍執。
- **而起言說**：依此執著而發動諍論、戲論之言辭。
- **善了**：善巧地究竟通達、無所障礙地明瞭。
- **法相**：一切諸法的相狀，包括自相與共相；此處泛指諸法真實的體相。
- **文辭章句**：經典中能詮表的文字、詞句、章節與名相結構。
- **既自損壞亦壞於他**：既損害自己的法身慧命（自壞），也誤導眾生、摧壞他人的善根（壞他）。
- **心得悟解**：眾生心中獲得真實的悟入與理解，非僅分別知解。
- **善知**：如實知見，與「善了」義同，含有現量親證的意味。
- **文辭句義**：經典文句的義理；「句義」指每句經文所詮的內涵。
- **悉皆通達**：一切都能透徹無礙，無有滯塞。
- **受無相樂**：領受「無相」之樂，即遠離一切戲論、不生不滅的涅槃法樂，也就是聖者內證的寂滅之樂。
- **安住大乘**：安穩住於大乘菩薩道，不退轉於無上菩提。

🔸 銷文：
佛陀對大慧菩薩說：菩薩摩訶薩應當隨順真實義理而行，不要依賴、執著於世俗文字。為什麼呢？因為凡是執著文字的人，必定會墮入錯誤的見解中；他會固執自己所宗仰的理論，並以此發動種種言說諍論。這樣的人，既不能善巧通達一切法的真實相狀，也無法真正理解經典中的文辭章句，結果是：一方面自己損壞了智慧種子，另一方面也誤導眾生，破壞他人的善根，終究不能令任何人心中得到真實的悟解。反過來說，如果有人能夠如實了知一切法的相狀，對經中的文辭句義也都通達無礙，那麼他就能使自己領受到超越一切形相執著的寂滅法樂，同時也能夠引導眾生安住於大乘佛道之中。

【詳解】：
此段經文是《楞伽經》「離文字相」之甚深教誡的延續。前文佛說「菩薩摩訶薩應不著文字隨宜說法」，此處再以「應隨於義莫依文字」作強調，並以「依文字」與「善知法相」的對比，顯出修道成佛的關鍵在於「依義不依語」。

從因明論義的角度看，這裡建立了一組「有過」與「無過」的對立：

1. **依文字之失**：經云「依文字者墮於惡見，執著自宗而起言說」。何以故？文字是世俗施設，是「名言自性」，其體虛妄。若將能詮之名言，執為所詮之實義，便會生起「自性見」。有自性見，便會落在「有」「無」「常」「斷」等二邊惡見中。既執著自宗，就會與他宗對立，起諍論戲論，乃至「不能善了一切法相文辭章句」。此處「不能善了一切法相」正是因「執言說為實」而障礙了如實智；「文辭章句」本是方便指月之指，若執指為月，反而不能通達文字所指之義。

2. **依義之德**：經云「若能善知一切法相，文辭句義悉皆通達」。注意此處「善知一切法相」與「通達文辭句義」並非兩件事。真正的「知法相」是透過文字而證入無相，於文字得大自在而不滯著。菩薩以般若正智觀「名」「相」「分別」皆唯心所現，了無實體，故能「受無相樂」。此「無相樂」不是斷滅之樂，而是「離一切相，即一切法」的寂滅法樂；《大智度論》稱之為「無所有相」的畢竟空相應之樂。自受用此樂，是為自利；又能以身口意三輪清淨方便，開示眾生，令其亦悟入唯心無相之理，安住於大乘，是為利他。

3. **「若不能…若能…」的文氣對待**：此段經文以「若不能」貶斥執文字者，以「若能」褒揚達義者，正反相形，鉗錘逼拶，令修行者當下揀擇：是要墮於生死戲論，還是趣向涅槃實義？故此二句必須合觀，不可分割。若只取前半，則只見過患，不見對治；若只取後半，則失卻警策。合併之後，正是「知其病，投其藥」的完整開示。

4. **與唯識思想的呼應**：依文字而執自宗，正是「遍計所執性」的表現；善知法相而通達無礙，則是「依他起性」上不執實有，而證「圓成實性」。菩薩「自身受無相樂」即是轉識成智後的無漏法樂；「令他安住大乘」即是依大悲願力，以「後得智」說法利生，令眾生亦離遍計、悟唯識。

【義理通解】：
這段經文直指修行中最重要的原則——**「依義不依語」**。佛陀說法四十九年，種種言教無非是指向月亮的手指；若我們死盯著手指，便永遠看不見月亮。現代人讀經，最容易犯的毛病就是「如言取義」：把名相當實體，把譬喻當事實，把方便當究竟。例如聽聞「一切法空」，便執著有一個「空」可以攀緣；聽聞「如來藏」，便執著有一個實我的「藏」；聽聞「無生」，便否定因果緣起。這些都是「依文字」而起的惡見。

「若不能善了一切法相」——這裡的「法相」不只是知識上的名相，而是當下現前的森羅萬象。凡夫見相生心，即墮惡見；智者觀相無相，洞達其性。真正的「善知法相」，是在眼見耳聞、起心動念之間，照見「能取」「所取」皆唯心現，於相而離相。這樣的人，修行時能得「無相樂」，那是一種不依賴任何外在條件的內在滿足，如同《心經》所說的「無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想」。

在現代生活中，我們也常被「文字」所縛：社交媒體的標籤、意識形態的口號、學術理論的術語，都容易讓人「執著自宗」而互相諍論。菩薩道的修行者，則要學會傾聽文字背後的善意與真實，不因措辭而障蔽義理；同時也要善巧地表達真理，讓聽者能「心得悟解」。這就必須先自己「通達」，才能「令自身受無相樂」，進而「令他安住大乘」。

以譬喻言之：文字如地圖，義理如實際風景。依地圖到達目的地後，應直接領受山河大地，而非對著地圖研究不休。又如渡河的舟筏，到岸即應捨離；但未到岸前，也不可廢舟不用。故「莫依文字」不是不要文字，而是**不執文字、不壞文字**，以文字為方便，直趣第一義諦。此正是大乘菩薩「不著文字隨宜說法」的無礙妙用。

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🔹 原典：「若能令他安住大乘，則得一切諸佛聲聞緣覺及諸菩薩之所攝受；若得諸佛聲聞緣覺及諸菩薩之所攝受，則能攝受一切眾生；若能攝受一切眾生，則能攝受一切正法；若能攝受一切正法則不斷佛種；若不斷佛種則得勝妙處。」

🔸 釋詞：
- **安住大乘**：「安」者，穩定不動；「住」者，止於其境。「大乘」即菩薩乘，以自覺覺他、自利利他、究竟成佛為宗。安住大乘，謂眾生於大乘教法生起堅固信解，發菩提心，行菩薩道，心心念念不退轉。
- **攝受**：「攝」謂攝取、加持；「受」謂攝持、納受。此處有兩層：諸佛聖者「攝受」菩薩，是慈悲護念、印可加被；菩薩「攝受」眾生，是教化濟度、令入正道。
- **佛種**：成佛之種子，亦指佛法身慧命之相續。廣義而言，菩提心、正法眼藏、僧伽相續，皆名佛種。不斷佛種，即令如來家業相續不絕。

🔸 銷文：
此段以層層遞進的「展轉相因」方式，說明菩薩利他行與自利功德之密切關係。文義如下：若菩薩能教化眾生，令其安住於大乘道中，則能獲得十方一切諸佛、聲聞、緣覺及諸菩薩的共同攝受加持；既得諸佛聖者之攝受，菩薩自身功德力便得增長，於是便能攝受濟度一切眾生；既能攝受眾生，則能攝受住持一切正法；既能攝受正法，則能使佛之種性相續不斷；佛種既不斷絕，菩薩終將證得殊勝微妙之果位。

【詳解】：
此段經文之論理結構，是典型的「以果酬因、因果交徹」之菩薩道次第。首先，「令他安住大乘」為利他之始，亦是菩薩本願之具體實踐。菩薩因地發心，本為度脫一切眾生；今見眾生能安住大乘，即與諸佛之悲願相應，故能感得「一切諸佛聲聞緣覺及諸菩薩之所攝受」。此處特標「聲聞緣覺」，意在顯示三乘聖眾皆護念如是弘法利生之菩薩，以其行為能令佛法普遍流布。

其次，得聖者攝受，並非徒增依賴，而是「以佛莊嚴而自莊嚴」。菩薩蒙佛力加持，內則智慧增長，外則方便具足，故能「攝受一切眾生」。此「攝受」非強制掌控，乃是以大悲心、大智慧，隨順眾生根器而教化之，令其離苦得樂、入佛知見。

第三，「攝受眾生」與「攝受正法」互為表裡。眾生乃正法所依，正法乃眾生解脫之導；若無眾生，正法無從流布；若無正法，眾生無由悟入。故能攝受眾生，即能護持正法；能護持正法，即能令佛種不斷。

第四，「佛種不斷」是關鍵。佛種者，菩提心之種子也，亦是一切眾生本具之如來藏性。令佛種不斷，即是令眾生本覺之性得以開發，令三寶之燈燈相續。菩薩若能如此，則「得勝妙處」——此勝妙處，淺者謂菩薩地位增上，深者謂究竟圓滿佛果。

此段實則開顯一「利他即自利」之奧義：菩薩不以自證為滿足，而以度生為要務；然度生之行，恰恰是成就自心功德之因。正如《華嚴經》云：「一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果；以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。」

【義理通解】：
這段經文為修行人指示了一條「輾轉增上」的成佛大道。可喻為：一燈點燃萬燈，燈燈相續，光明愈盛，而最初之燈其光不減。菩薩發心令眾生安住大乘，如同點燃第一盞燈；諸佛聖者之攝受，如同眾燈光焰交相輝映；攝受眾生與正法，如同燈燈相續無有窮盡；佛種不斷，如同光明遍照法界；最終所得勝妙處，正是此無盡光明中之一光，而此光即是全體光明。

現代人常感修行與利他難以兼顧，或以為先自度然後度他。然此經文明確開示：菩薩道之核心，在於「令他安住大乘」；當你真心引導眾生趣入佛法時，自然與諸佛菩薩之悲願感應道交，獲得不可思議之加持。此加持力並非外來賞賜，而是自心與真理相應時所顯現之功德力。於是，利他成為最深刻的自利——攝受眾生，即是攝受正法；攝受正法，即是莊嚴自心；佛種不斷，即是自己圓成佛果。

修行者當以此自勉：隨緣隨力，令有緣眾生聽聞大乘、信解大乘、安住大乘；自心不捨眾生，眾生即為自心之增上緣；自心不離正法，正法即為自性之莊嚴。如是展轉增上，終至無上菩提，此乃如來徹底悲心之教化。

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🔹 原典：「大慧！菩薩摩訶薩生勝妙處，欲令眾生安住大乘，以十自在力現眾色像，隨其所宜說真實法。」
🔸 釋詞：
- 「生勝妙處」：「生」是出生、證入；「勝妙處」指殊勝微妙之處，即佛果或高階菩薩之淨土境界。承接上文「得勝妙處」而言。
- 「欲令眾生安住大乘」：菩薩的悲心，欲使一切眾生安住於一佛乘、菩薩道之中。
- 「十自在力」：菩薩摩訶薩所成就的十種自在，即：命自在、心自在、財自在、業自在、生自在、願自在、信解自在、如意自在、智自在、法自在。此十種自在是菩薩修行波羅蜜多圓滿所獲的功德力用。
- 「現眾色像」：示現種種色身形相，隨眾生應以何身得度，即現何身而為說法，如觀世音菩薩三十二應化身。
- 「隨其所宜」：隨順眾生各自的根機、因緣、好樂，選擇最適合的方式。
- 「真實法」：究竟真實之法，即離於言說戲論、不生不滅的諸法實相。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！菩薩摩訶薩證入殊勝微妙之處後，為了令一切眾生安住於大乘佛法，便以十種自在力，示現種種色身形相，隨順眾生各自的根機與因緣，宣說究竟真實之法。」

【詳解】：
此句說明菩薩利他事業的圓滿狀態。「生勝妙處」是自利成就，已入佛之知見、得大自在；「欲令眾生安住大乘」是利他悲願，不捨眾生、常行教化。自利與利他並行，正是大乘菩薩道的核心精神。

「十自在力」並非憑空而有，而是菩薩長劫修行六度萬行所感得的功能。因有命自在，故能隨願住世；因有心自在，故能入深禪定；因有財自在，故能以資具饒益眾生；因有業自在，故能隨類受生；因有生自在，故能隨意受生於諸趣；因有願自在，故能圓滿大願；因有信解自在，故能於諸法中得無礙解；因有如意自在，故能神通變化；因有智自在，故能善巧說法；因有法自在，故能總持一切法門。

「現眾色像」顯示菩薩以無量身雲，普遍應現於十方世界。眾生根器不同，所需不同，菩薩便現種種身：或現佛身、菩薩身、聲聞身、緣覺身、梵王身、帝釋身、宰官身、居士身、婦女身、童男童女身，乃至天龍鬼神等身，如《普門品》所說「應以何身得度者，即現何身而為說法」。

「隨其所宜說真實法」是菩薩說法的最高原則：不僅要說真實法，更要「隨其所宜」。真實法本身離言說相，但菩薩以大悲方便，於無說中施設言說，令眾生各得其解、各證其證。如《維摩詰經》所說：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」

【義理通解】：
一位真正的好老師，不會用同一種方式教導所有學生，而是觀察每個學生的資質、興趣與困難，採取最適合的方法引導他們。菩薩度眾生也是如此：眾生有種種根機、種種煩惱、種種好樂，菩薩便以十自在力，示現種種身相，施設種種法門，令其各得悟入。

因此，「真實法」雖是一味，但說法的方式無量。這也提醒我們：聽聞佛法時，不應執著於單一形式或固定名相，而應透過方便善巧，體會那不可言說的真實。正如禪宗所說「以手指月」，若能因指見月，則一切言教皆成妙用。

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🔹 原典：「真實法者，無異無別不來不去，一切戲論悉皆息滅。是故，大慧！善男子、善女人，不應如言執著於義。何以故？真實之法離文字故。」
🔸 釋詞：
- 「真實法」：即諸法實相、如來法身、第一義諦，是超越言說思量的究竟真理。
- 「無異無別」：真實法沒有差異、沒有分別。不是多種不同的法，也不是有差別相的對象。
- 「不來不去」：真實法無所從來，亦無所去；超越時間、空間的移動變化。
- 「一切戲論」：「戲論」指凡夫以分別心對諸法所作的種種言說議論，如有無、常斷、一異等；「一切戲論」總括所有虛妄分別。
- 「悉皆息滅」：全部止息、寂滅。在真實法中，一切言說分別都歸於寂靜。
- 「如言執著於義」：「如言」是照著語言文字的表面；「執著於義」是執取義理為實有對象。即依文解義、執言為義。
- 「離文字故」：因為真實法的體性，本來遠離文字相、名相相、心緣相，不是文字所能詮表。

🔸 銷文：
佛陀說：「真實法本身，沒有差異、沒有分別，不來也不去，一切有無、常斷等戲論分別，在真實法中都完全止息寂滅。因此，大慧！善男子、善女人，不應順著語言文字的表面而執著義理。為什麼呢？因為真實法的體性，本來就是遠離文字的。」

【詳解】：
此句先正面描述真實法的體性，再教誡眾生不應執言取義。「無異無別」顯示真實法絕待圓融，非對立分別所能範圍；「不來不去」顯示其超越時空動相，如虛空常住；「一切戲論悉皆息滅」顯示真實法中，凡夫所有的言說議論全部止息，亦即言語道斷、心行處滅。

「是故」二字將真實法的體性與修行者的態度連結起來：因為真實法離文字、離分別，所以若有人「如言執著於義」，便與真實法不相應。「如言執著」正是凡夫的通病——聽佛說「無我」，便執有一個「無我」的概念；聽佛說「空」，便執「空」為實法。這都是將指月之指當作月亮，永遠無法見到真實。

「真實之法離文字故」呼應前文「一切言說墮於文字，義則不墮」。文字是能詮的符號，真實法是所詮的理體；理體本身無形無相，不是文字所能侷限。因此，佛教導眾生要「依義不依語」，透過文字而超越文字，直契真實。

【義理通解】：
真實法像虛空：虛空沒有東南西北的分別，沒有來去的移動，也沒有任何語言能完全描述它。我們說「虛空廣大」，但「廣大」只是概念；真正的虛空，超越這些形容詞。真實法也是如此——它不是一個可以被定義、被抓住的對象。

因此，當我們讀誦經典時，很容易把經文當作真理本身，逐字逐句執取。但佛陀提醒我們：經典是地圖，不是領土；是手指，不是月亮。若執著文字，便錯過了文字所指的真實。反之，若能善用文字、不執文字，則每一句經文都能成為悟入實相的敲門磚。

現代人學習佛法，也常陷入「名相堆積」的困境：懂得很多專有名詞，卻未能轉化生命。佛陀在此的教誡，正是要我們迴光返照，放下對名相的攀緣，直接體會當下這一念心的不生不滅、不來不去。

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🔹 原典：「大慧！譬如有人以指指物，小兒觀指不觀於物；愚癡凡夫亦復如是，隨言說指而生執著，乃至盡命終不能捨文字之指取第一義。」
🔸 釋詞：
- 「以指指物」：用手指指向某個物體。此為比喻，「指」比喻語言文字，「物」比喻真實義理。
- 「小兒觀指不觀於物」：「小兒」比喻愚癡凡夫；「觀指」是只看著手指，「不觀於物」是沒有順著手指的方向去看所指的物體。
- 「隨言說指」：隨著語言文字的指陳。
- 「而生執著」：對言說本身產生牢牢的執著。
- 「乃至盡命」：甚至一直到壽命終盡。
- 「終不能捨文字之指」：始終不能放下語言文字這根「手指」。
- 「取第一義」：「第一義」即勝義諦、諸法實相、真如法性。即無法契入、證取那不可言詮的究竟真實。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！譬如有人用手指指向某個物體，愚癡的小兒卻只看著手指，而不順著手指的方向去看所指之物。愚癡凡夫也是這樣，隨著語言文字之「指」而生起執著，甚至一直到壽命終盡，始終不能捨離文字之指，去證取那第一義諦的究竟真實。」

【詳解】：
此句是說明「依義不依語」最著名的比喻——「指月之喻」。手指的作用是指向月亮，但愚者不順指看月，反而執著手指本身。語言文字的功能在詮顯真實義理，但凡夫聞說法教，往往執著名相、文句，卻不能透過文字去體會那離言的實相。如此一來，文字反成障礙，而非方便。

「盡命終不能捨」尤其警切，顯示凡夫對名言的執著根深蒂固，窮盡一生都難以放下。這不是壽命的長短問題，而是執著的深重問題；即使聽聞佛法，若總以分別心測度，永遠無法趣入第一義諦。「第一義」是言語道斷、心行處滅的境界，非取相可得；若執文字為實，便是以指為月，南轅北轍。

【義理通解】：
現代人獲取資訊多依賴文字與符號，但文字本身不是事實，只是事實的索引。好比地圖上的「山」字不是山，路線圖不是實際的道路。若一味研究地圖上的標記，卻從未踏上旅程，便永遠到不了目的地。佛法經教也是如此——它是引導我們親證實相的地圖，但執著經文本身，便如執指為月。

真正的修行，是透過經教的指引，迴光返照，親自體驗那不可言說的真實。當心不再攀緣文字相，而直接見到諸法實相時，才知「手指」只是方便，「月亮」從未遠離。

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🔹 原典：「大慧！譬如嬰兒應食熟食，有人不解成熟方便，而食生者則發狂亂；不生不滅亦復如是，不方便修則為不善，是故宜應善修方便，莫隨言說如觀指端。」
🔸 釋詞：
- 「嬰兒」：比喻初機修行者，智慧未成熟。
- 「應食熟食」：應該吃煮熟的食物。「熟食」比喻已善調伏、透過方便修習而成熟的法義。
- 「不解成熟方便」：「不解」是不懂；「成熟方便」是將食物煮熟、或將法義轉為可消化的修行方便。
- 「而食生者則發狂亂」：「生者」是未煮熟的食物，比喻未經方便調理的「不生不滅」概念；「發狂亂」是身心狂亂，比喻執著邪見、落於斷常。
- 「不方便修則為不善」：若不善用方便來修習「不生不滅」，只停留在言說概念上，則此法反成毒藥。
- 「善修方便」：以止觀、中道等善巧方法，將「不生不滅」落實為實修證量。
- 「莫隨言說如觀指端」：不要順著言說表面去執取，如同只看手指而不看月亮。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！譬如嬰兒應該吃煮熟的食物，若有人不懂將食物煮熟的方便，讓嬰兒吃生食，嬰兒便會發狂昏亂。『不生不滅』的道理也是如此：若不善用方便去實修，而只停留在言語概念上，不但不能獲益，反而成為過患。因此，應當善巧修習方便，不要隨著言說表面而執著，如同只看手指而不看月亮一樣。」

【詳解】：
此句以「嬰兒食生食」為喻，警惕眾生：聽聞「不生不滅」等深法，若無方便修持，便會誤解。嬰兒喻指初學者，智慧尚未成熟；「熟食」喻已透過聞思修調熟的法義；「生食」則指未經消化、直接執取的文字概念。若不解方便，將「不生不滅」視為實有斷滅或頑空，便如食生者發狂，落於邪見。

「不方便修則為不善」點出關鍵：佛法不在於「聽懂」名相，而在於「實修實證」。不生不滅是離言法性，須以止觀方便，漸次調心，方能親證。若執言為實，便是「如觀指端」，永遠無法見月。

【義理通解】：
現代人學佛，常以「知識」方式理解經論，聽聞「不生不滅」便以為自己懂了；但若未落實在禪觀與生活中，這份「懂」只是概念遊戲。好比知道「游泳」的動作要領，卻從未下水，一旦落水仍會溺斃。佛法必須「解行並重」，以方便善巧將法義轉為修持，才能真實受用。

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🔹 原典：「大慧！實義者，微妙寂靜是涅槃因，言說者，與妄想合流轉生死。」
🔸 釋詞：
- 「實義」：真實之義，即第一義諦、諸法實相，是言說所指的究竟理體。
- 「微妙寂靜」：「微妙」是精微奧妙、不可思議；「寂靜」是寂滅不動、無有煩惱喧動。合指實義體性離言絕慮、不生不滅。
- 「涅槃因」：「涅槃」是究竟寂滅、解脫自在的境界；「因」是能趣向之因。實義為證得涅槃之正因。
- 「言說」：此處指執著語言文字、隨名言分別而轉的凡夫心行。
- 「與妄想合」：「合」是和合、相應。言說與虛妄分別互相依託，輾轉增長。
- 「流轉生死」：於三界六道中輪迴不息，不得出離。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！真實義理，其體性微妙寂靜，是證得涅槃的因；而執著言說，則與虛妄分別和合相應，令眾生流轉於生死輪迴之中。」

【詳解】：
此句以「實義」與「言說」對舉，顯示兩種截然不同的趣向。「實義者」指如來所證、眾生本具的諸法實相，其體性「微妙寂靜」——微妙故不可思議，寂靜故無有動亂。如是實義，遠離一切戲論分別，正是涅槃之因。眾生若能趣向實義，便能趣向涅槃。

反之，「言說者」並非指語言本身是過患，而是指「執著言說」的心行。語言文字本是世俗施設，若執取為實，便與無明妄想和合，念念攀緣、輾轉計度，從而生煩惱、造業、受果，流轉生死。此即《楞嚴經》所謂「知見立知，即無明本」；執言為實，即是無明之首。

【義理通解】：
同樣一句「不生不滅」，有人聽聞後放下執著、心趣寂滅，這是「實義」；有人聽聞後開始想像一種「不存在的狀態」，或執著一個「無」的概念，這是「言說」。前者導向涅槃，後者增長生死。由此可知，佛法不在語言本身，而在於是否透過語言見到實義。

現代人常陷於文字遊戲，在網路或書籍中累積大量佛學知識，卻未能轉化煩惱；這便是「與妄想合」。若能放下對名相的執取，直接觀察自心，便能體會「微妙寂靜」的涅槃因。

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🔹 原典：「大慧！實義者從多聞得，多聞者謂善於義非善言說，善義者不隨一切外道惡見，身自不隨亦令他不隨，是則名曰於義多聞，欲求義者應當親近，與此相違著文字者宜速捨離。」
🔸 釋詞：
- 「實義」：真實義理，即諸法實相、第一義諦。
- 「從多聞得」：「從」是依於；「多聞」梵語 bahuśruta，廣學多聞。此處所指非一般知識累積，而是上述「善於義」的真正的多聞。
- 「善於義」：善能通達、安住於義理之中。
- 「非善言說」：不是以能言善道、辯才無礙為主要標準。
- 「外道惡見」：外道指心外求法者；「惡見」指執著斷常、有無、一異等邪見。
- 「身自不隨亦令他不隨」：自己心行不隨順惡見，也令眾生不隨順惡見。
- 「於義多聞」：這才是真正的「多聞」，即對於真實義理的通達與守護。
- 「欲求義者」：真正想尋求真實義理的人。
- 「應當親近」：應該親近如是「善義多聞」之人。
- 「與此相違」：與此相反。
- 「著文字者」：執著於文字表面者。
- 「宜速捨離」：「宜」是應該；「速」是趕快；「捨離」是遠離、不親近。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！真實義理是從『多聞』中獲得的；但這裡所謂的『多聞』，是指善於通達義理，而不是善於言說辯論。善於通達義理的人，不會隨順一切外道的邪惡見解，自己身心不隨順，也能令他人不隨順；這樣才叫做『於義多聞』。真正想求真實義的人，應當親近這樣的人；反之，與此相違、執著文字的人，應該速速遠離。」

【詳解】：
此句為佛陀對「多聞」一詞的重新定義，具有破斥形式主義的深義。一般凡夫以「讀誦經典多、聽聞講說多、能引經據典」為多聞；然而佛法中真正的多聞，是「善於義」——能通達言教所指的真實義理，並落實於心行。這與《大智度論》所說「多聞有二種：一者聞持文字，二者聞持義理」完全相應。

「善義者不隨一切外道惡見」顯示真正的多聞者必有擇法眼：不會被斷常、有無等二邊邪見所惑。「身自不隨亦令他不隨」更具積極利他的意義：不僅自心不動，也能以正法引導眾生遠離邪見。此即自利利他圓滿的表現。

因此，「欲求義者應當親近」——親近善義者，能令我們趣入實義；「與此相違著文字者宜速捨離」——執文字者如執指為月，親近之反增執著，故應遠離。這也顯示佛法重視「善知識」的抉擇，以及「親近正見、遠離邪見」的重要性。

【義理通解】：
現代資訊爆炸的時代，許多人可以滔滔不絕引用經論，但未必真正理解經論所指的實相；甚至以知識辯論為修行，增長我慢與諍論。佛陀在此明確指出：真正的「多聞」，是能通達義理、不隨邪見，而且能幫助他人也遠離邪見。這才是「於義多聞」。

好比一個學醫的學生，背誦再多教科書，若不能診斷病情、不能正確用藥，終非良醫；真正的醫者，是能將所學化為實際療癒的力量。欲求真實義者，應親近能引導自己見性、離執的善知識；遠離只在文字上打轉、增長分別執著者。如此，方能從多聞中得實義，從實義中證涅槃。

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🔹 原典：「爾時大慧菩薩摩訶薩承佛威神，復白佛言：「世尊！如來演說不生不滅非為奇特。何以故？一切外道亦說作者不生不滅，世尊亦說虛空．涅槃及非數滅不生不滅；外道亦說作者因緣生於世間，世尊亦說無明愛業生諸世間，俱是因緣但名別耳；外物因緣亦復如是，是故佛說與外道說無有差別。」」

🔸 釋詞：  
- **爾時**：那個時候，即佛陀說法之當下。  
- **大慧菩薩摩訶薩**：大慧是此經當機眾之首，具大智慧，能問甚深法義。「摩訶薩」意為大有情、大菩薩，已發菩提心、住於菩薩道者。  
- **承佛威神**：仰承佛陀威德神力之加持。表示此問非自力能問，乃仗佛力而興問，亦是菩薩度眾之善巧。  
- **復白佛言**：再次向佛稟白。「白」是下對上陳述之敬辭。  
- **如來演說不生不滅非為奇特**：如來，指佛陀十號之一，乘如實道來成正覺。「演說」為宣說開演。「不生不滅」指諸法實相無生無滅。「非為奇特」即並不希奇、不算殊勝。  
- **何以故**：為什麼呢？自設疑問，引出理由。  
- **一切外道亦說作者不生不滅**：外道指佛法之外執著邪見者。「作者」即能生萬法之造物主，如梵天、自在天、毘紐天、微塵、勝性等。「不生不滅」指彼等計作者為常住實有、無始終。  
- **世尊亦說虛空．涅槃及非數滅不生不滅**：世尊，佛陀尊號。「虛空」為虛空無為，無質礙性。「涅槃」即寂滅，滅除煩惱生死。「非數滅」又作非擇滅無為，謂非由智慧簡擇力而滅，乃因缺緣永不生起之滅。此三者皆屬無為法，不生不滅。  
- **外道亦說作者因緣生於世間**：外道也說「作者」作為因緣，出生器世間與有情世間。  
- **世尊亦說無明愛業生諸世間**：世尊說十二因緣中無明、愛、業（行、有）為因，能生三界六道諸世間。  
- **俱是因緣但名別耳**：「俱」是都。「但」是只、只是。「名別」是名稱不同。「耳」是而已。意謂兩者同樣都說「因緣」，只是名字有別。  
- **外物因緣亦復如是**：外在物質（如四大、種子等）的生起，也同樣依於因緣。  
- **是故佛說與外道說無有差別**：「是故」即因此。所以佛所說的法，與外道所說的，沒有差別。

🔸 銷文：  
那時，大慧菩薩摩訶薩仰承佛陀威神之力的加持，再次對佛稟白說：「世尊！您宣說『不生不滅』的法義，其實並不稀奇。為什麼呢？因為一切外道也同樣宣說造物主（作者）是恆常不變、不生不滅的；而世尊您也同樣說虛空、涅槃、非數滅這三種無為法是不生不滅的。外道又說，由於作者這個因緣，而出生了世間；世尊您也說，因為無明、愛、業等因緣，而生出一切世間。這樣看來，兩者都說是『因緣』，只是名稱不同罷了。乃至外在色法等事物的生起，其因緣理論也是如此。所以，佛陀所說的法，與外道所說的法，實在沒有什麼差別啊！」

【詳解】  
大慧菩薩此處並非不明佛法，而是代眾生提出一個極其尖銳、足以動搖修行信心的質難：若佛法所說「不生不滅」與「因緣所生」，在外表名相上與外道哲學幾乎雷同，那麼佛法的殊勝性何在？這正是「依法不依人」的檢驗——必須從義理根本上分判，而非只在名詞上打轉。

首先，外道所說的「作者不生不滅」，是建立於「實有常住之實體」的常見。例如數論派說「自性」（prakṛti）為萬物之因，自性是不生不滅的；勝論派說「微塵」（paramāṇu）常住，能聚合成萬法；又有自在天（Īśvara）創造說，謂大自在天恆常不變，為世界生滅之因。這些「作者」或「勝因」，皆被執為有實自性、獨立存在、恒常不壞。

而佛陀所說的「不生不滅」，是指「虛空」「涅槃」「非數滅」這三種無為法。虛空無為，只是無質礙性之假名；涅槃無為，是滅除煩惱後的寂滅理體；非數滅無為，是因緣闕減而永不生起之滅。這三者並非有一實體可得，而是「依法性、離生滅相」而施設。佛說它們「不生不滅」，是指其體性本空、離言說相，並不是執著有一個常恒不變的「東西」。

其次，外道說「作者因緣生於世間」，是將「因緣」實體化、神我化——好像有一個外在的能作者，握有創造力，從無到有地製造世界。佛說「無明愛業生諸世間」，則是徹底的緣起論：無明、愛、業本身也是因緣所生、無有自性，它們不是作者，而是「緣起鏈」中的環節。緣起無我、無作者，如環之無端，如幻如化。

大慧菩薩說「俱是因緣但名別耳」，表面上看，外道與佛法都使用「因緣」一詞。但實際上，外道的因緣是「邪因緣」——執有實我、實法、實作者；佛法的因緣是「正因緣」——緣起性空，無我我所。名稱雖同，義趣天淵。如「火」之一詞，印度人說火舌上騰，中國人說火炎向上，語音文字不同，所指之「火」之體性則一；但佛法與外道所說的「因緣」，所指的內涵卻截然相反：一者執實，一者達空。

故大慧此問，實為「問端」——用外道表面相似之說，逼出佛陀對「不生不滅」之究竟定義。這正是《楞伽經》破邪顯正之慣用手段：先舉執見，再一一銷融。

【義理通解】  
現代人讀經，往往見佛經中也有「不生不滅」「因緣」「法性」等詞，便以為與其他宗教、哲學所說的「永恆」「第一因」「創造力」並無不同。大慧菩薩的質疑，正是這種「名相混淆」的典型代表。

我們可以這樣比喻：有兩個人同時說「這個人有病」，但一位是西醫，說他感染了病毒；一位是中醫，說他陰陽失調。雖然都說「有病」，但對病的本質、病因、治療方法，兩者截然不同。若只因「有病」二字相同，便說中西醫沒有差別，便是大謬。

外道說「作者不生不滅」，等於說有一個永恆的「第一因」或「造物主」在背後操控萬有；佛說「不生不滅」，則是指一切法當體即空，無有實生，亦無實滅。外道說「因緣生世間」，是說有一個實有的「因」、實有的「緣」，和合成實有的「果」；佛說「無明愛業生諸世間」，是說世間萬法唯是無明妄動、愛取執著、業力熏習所現，如夢如幻，無有真實作者、真實受者。

所以「佛說與外道說無有差別」這句話，是「隨順世間言說」的表面相似，而非「勝義諦」的實質相同。佛陀在《楞伽經》後文將會指出：外道之不生不滅是「有實性相不生不變」，墮於有無；佛所說不生不滅，是「非有非無，離生離滅」，不墮四句。此處大慧之問，正是為了讓佛陀開顯這一關鍵分際。

對修行者而言，這段經文的啟發是：**不要因為名相相同，就誤以為法義相同；也不要因為法義深奧，就放棄辨別。** 學佛必須「依義不依語」，要深入了解「不生不滅」的真義——不是另一個常恆實體，而是諸法實相本無生滅。若執著於「不生不滅」為實有法，那便又墮入外道見了。

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🔹 原典：「外道說言，微塵勝妙自在生主等，如是九物不生不滅；世尊亦說一切諸法不生不滅，若有若無皆不可得。」
🔸 釋詞：
- **外道**：佛法之外所施設的教法，或執著邪見、不達實相之修行者。
- **說言**：「說」即陳述、主張；「言」即言詞、言說。合言即「如此主張」。
- **微塵**：極微細的物質單位，勝論派等外道視之為構成色法的常住實體。
- **勝妙**：即「勝性」，數論派所立之「自性」（pradhāna），為生起萬法的根本，體性微妙、常住不變。
- **自在**：指「自在天」（Īśvara），婆羅門教等視之為創造主宰萬物的恆常實體。
- **生主**：梵天（Prajāpati），外道所奉的能生萬物之主宰。
- **如是九物**：「如是」指上述所列，「九物」指外道施設的九種常住實體。隨宗派不同，或指勝論派之地、水、火、風、空、時、方、我、意，或泛指外道所執的九種能生之常法。
- **不生不滅**：沒有初始的生起，也沒有終盡的消滅，即常住不變之義。
- **世尊**：佛陀德號之一，為世出世間最尊貴者。
- **一切諸法**：一切存在的事物，包括有為、無為，色、心等萬法。
- **若有若無**：若，或者。無論主張其「有」或主張其「無」。
- **皆不可得**：「得」為取得、執取、證得；「不可得」即無有實體可被把捉，超乎有無二邊。

🔸 銷文：
外道們這樣主張：極微、勝性、自在天、生主等，如此九種根本實體，都是恆常不變、不生不滅的；而世尊您也宣說一切諸法本來不生不滅，無論說有、說無，其體性皆了不可得。這樣聽起來，外道所說的不生不滅，與您所說的不生不滅，豈不是沒有差別了嗎？

【詳解】：
大慧菩薩此處以「以其人之言，較世尊之語」的論辯方式，刻意將外道「實體性的不生不滅」與佛陀「緣起性空的不生不滅」並列，製造表面上的矛盾。其深意是代眾生請問：佛法所說的「不生不滅」究竟與外道有何本質不同？

外道所說「不生不滅」，是建立在「實有」之上的常見。例如勝論派立「九句義」——地、水、火、風、空、時、方、我、意，認為這些是萬法的基本元素，體性恆存，雖然聚合離散，但本身不壞；數論派立「自性」（勝妙）為諸法之因，能生二十三諦，而自性本身則常住不變；自在派與梵天派則相信有創造主，其體遍常，非因緣所生。這些說法，皆是在「有」的基礎上安立一個不變的實體，稱之為「不生不滅」。

佛陀所說「一切諸法不生不滅」，卻是徹底的「無自性」義。諸法因緣和合，緣起無性，本來無生；既是無生，亦無有滅。這裡的「不生不滅」並不是一個「實體」的屬性，而是就諸法實相而言——當體即空，無有實體可生可滅。而且佛陀更進一步說「若有若無皆不可得」：不但「有」不可得，「無」也不可得；因為「無」是相待於「有」而安立的，既無實有，亦無實無。這就超出了外道所能理解的「實有常住」或「斷滅虛無」的二邊。

因此，大慧表面上是提出質疑，實際上是在警醒修行者：若不能釐清佛法與外道在「不生不滅」上的根本差異，便會墮入「執有實體」或「撥無因果」的險坑。

【義理通解】：
我們可以將外道的不生不滅比喻為：有人說水底有一根「永遠不壞的金柱」，支撐著整條河；佛陀的不生不滅則說：河中根本沒有一根實有的柱子，所謂波浪的生滅，只是因風鼓動而顯現的幻相，風息波平，並非另外「滅掉」了什麼實體。

現代人常把「不生不滅」誤解為「靈魂永存」或「宇宙有一個永恆的基質」。但佛法所說的「不生不滅」，是從「緣起無自性」的觀察中所證得的寂滅相。它不落在「有」與「無」的對立中：你若說它「有」，它無實體可得；你若說它「無」，它又能隨緣現起森羅萬象。這種「非有非無」的「不可得」，正是為了破除我們心中對「存在」與「不存在」的執著。

修行上的啟發是：當我們聽聞「不生不滅」時，不應像外道那樣去「找」一個不生不滅的東西，而應如實觀察當下一切法的生起與消散，都是因緣和合、虛妄無實。見到「生」的當下即是「無生」，見到「滅」的當下即是「無滅」。遠離有無二見，不取一法，方是佛陀說「不生不滅」的真義。

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🔹 原典：「世尊！大種不壞，以其自相不生不滅，周流諸趣，不捨自性。」

🔸 釋詞：

- **世尊**：梵語 Bhagavat，佛之尊稱。具足「最勝、無上、堪受世間供養」等義，此處是大慧菩薩對佛的稱呼。
- **大種**：即「四大種」，指地、水、火、風四種能造一切色法的根本元素。梵語 mahābhūta。  
  「大」者，遍一切色法；「種」者，能生之義，能生所造色法。
- **不壞**：不散壞、不變壞、不滅壞。
- **以其**：「以」是「因為、由於」；「其」指「大種」。意即「由於大種的……」
- **自相**：各自特有的體相，亦即「自體相」。如地以堅為自相，水以濕為自相，火以煖為自相，風以動為自相。
- **不生不滅**：沒有初始的出生，也沒有最終的斷滅；超越生滅、常斷兩種戲論。
- **周流**：周遍流轉，循環不息。
- **諸趣**：即「五趣」或「六趣」：地獄、餓鬼、畜生、人、天（阿修羅或別開或攝入天趣）。指眾生生死輪迴所趣向之處。
- **不捨自性**：「捨」是捨離、棄失；「自性」此處指自己固有的體性。意謂始終不喪失自身的體性。

🔸 銷文：

大慧菩薩對佛說：  
「世尊！四大種是不會敗壞散滅的。為什麼呢？因為大種各自的體相，被說成是不生不滅的。既然大種有這種不生不滅的自相，所以它雖然在六道諸趣之中循環流轉，卻始終不捨離它自己的體性。」

這段話是大慧菩薩站在「執有實法」的疑問立場，把「不生不滅」理解成「有一實在的四大種，常住不壞、流轉諸趣」，用來質問佛陀：這樣的說法，豈不是和外道相同？

【詳解】

此句是大慧菩薩對佛陀所說的「一切諸法不生不滅」所生起的錯誤解讀與質疑。他將「不生不滅」誤解為「有一實體法，其自相本來就沒有生滅，因此能常住不壞，並在生死諸趣中流轉」。這正是外道「常見」的典型形態。

在佛法中，**大種**雖然被稱為「能造色法」的根本元素，但它們仍然是因緣所生法，屬於有為法。地、水、火、風的體相——堅、濕、煖、動——都是依於眾緣而顯現，並非獨立不變的實體。若說「大種不壞」，是執著有一個不變的「法體」在生死中來去；若說「自相不生不滅」，是把「法性」與「法相」混為一談。法性可以說不生不滅，但四大種的「自相」既然是緣起分別所顯，就絕非固定不壞的實有自相。

其次，**「周流諸趣，不捨自性」**更是有問題。若一個法有自己的「不變自性」，又能「周流諸趣」，這就等於在無我法中建立一個「法的靈魂」或「元素神我」。佛說「諸法無我」，又說「一切法無自性」，正是為了破除這種實體見。大慧以「大種不壞、不捨自性」來質問佛陀，等於是把佛所說的「不生不滅」，混同於外道所說的「九物實有不滅」。

因此，這一句不是佛的究竟義，而是大慧站在「凡夫分別見」中，所提出來的詰難。他的用意是：  
「世尊您也說不生不滅，外道也說不生不滅；您也說大種流轉諸趣，外道也說地水火風等實體不壞；這樣一來，佛法與外道有何差別？」

這個問題的癥結在於：**「不生不滅」並非表示「有一物永遠不死」，而是表示「一切法本來沒有實自性，所以無實生、無實滅」。** 若把「不生不滅」當作一個實體法的存在方式，就已經落入「有見」；若以為大種能帶著「不壞自性」流轉生死，更是常見外道見。

【義理通解】

這句經文點出了一個非常重要的觀修陷阱：**聽聞「不生不滅」時，心若不夠細，很容易把「不生不滅」變成一個「永恆的東西」。**

就好像有人說：「虛空不生不滅。」凡夫便想像有一個廣大的實體叫「虛空」，永遠存在。但佛說虛空不生不滅，是要人不要執著虛空為一物；虛空不是一個「東西」，它只是「無礙性」的施設。同樣，四大種的不生不滅，若錯解為「四大是永遠不壞的微塵或實體」，那就是外道見。

現代比喻：  
人在夢中看見大火焚燒山林。夢中的火有沒有真實生滅？  
若執著夢中有實火，便會說「火是從哪裡來？滅到哪裡去？」  
若了知這只是夢心所現，則可以說「火本來不生、本來不滅」——不是因為夢中有一把不壞的「火大」在流轉，而是夢中根本沒有真實的火體可得。

「大種不壞」也是如此。眾生在生死諸趣中流轉，看似有地水火風構成身體、世界，但這一切只是「自心所現」的影像，如夢如幻。四大不是沒有「暫時的緣起相」，而是沒有「不變的實體性」。  
若修行人在禪觀中執著「四大自性不壞」，便會在身體中尋求一個堅實不變的「地大」或「風大」，以為那是生命的根源，甚至以為它能帶我們輪迴轉世。這就是把佛法的「不生不滅」降格成外道「常見」。

所以，正確的領解是：  
**「不生不滅」不是形容「某物不會壞」，而是破除「某物真實生滅」的執著。**  
大種如是，諸趣如是，生死涅槃亦如是。

此句正是要我們警覺：**即便聽到佛法名相，若執著言說所指為實有自性，佛法也會變成外道法。** 因此，學人必須遠離「有法體在流轉」的妄計，才能入於如來真實義。

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🔹 原典：「世尊分別雖稍變異，一切無非外道已說，是故佛法同於外道。若有不同，願佛為演，有何所以佛說為勝？」
🔸 釋詞：
- 世尊：對佛陀的尊稱，此處是對佛的呼喚。
- 分別：指外道們種種虛妄計度、言說分別，亦可泛指一切言論施設。
- 雖：雖然。
- 稍：稍微、些許。
- 變異：改變、差別；指與佛所說相比，有所變動。
- 一切：全部、所有的法義。
- 無非：不離、都是。
- 已說：已經說過，指外道已先說出。
- 是故：因此。
- 佛法：佛所開示的教法。
- 同於：等同於、與……相同。
- 若有：如果存在。
- 願佛為演：希望世尊為我們演說、開示。「演」即敷演、闡說。
- 有何所以：有什麼緣故。「所以」即原因、理由。
- 佛說為勝：佛法所說的法義更為殊勝。「為」是「算是、是」，「勝」即超勝、究竟。

🔸 銷文：
大慧菩薩對佛陀說：「世尊啊！外道們種種分別戲論，雖然稍微有所改變差異，但一切內容無非都是外道已經說過的，因此佛法與外道法在本質上是相同的。如果佛法與外道法有所不同的話，希望世尊慈悲為我們開演宣說：究竟有什麼理由，使得佛所說的法更為殊勝呢？」

【詳解】：
此段經文是外道與佛法對辯的關鍵轉折。大慧菩薩先前指出：外道說作者不生不滅，佛也說虛空、涅槃、非數滅不生不滅；外道說作者因緣生世間，佛也說無明愛業生諸世間；外道說微塵、勝妙、自在等九物不生不滅，佛也說一切諸法不生不滅；甚至大慧自己補充「大種不壞，以其自相不生不滅，周流諸趣，不捨自性」，認為佛所說的「大種」也不出外道實有自性的見解。現在此句將質疑推到極致：即使佛所說的法，在文字表面稍微作了變化，其實仍不外乎外道已說過的內容；準此而言，「佛法同於外道」。這不是單純的否定，而是逼佛陀必須給出「不共外道」的終極判別。

大慧這段話的理路是「以子之矛，攻子之盾」：佛法常說自身超勝外道，但從教法形式上看，佛也使用「不生不滅」「因緣」「自性」等名相，外道也使用，如何證明佛法不是換湯不換藥？若說有所不同，那就要指出具體的差異；若沒有差異，則「外道即佛」，因為二者都說不生不滅。如此一來，便動搖了「一世界中無多佛」的聖教量——既然外道與佛所說相同，外道也應成佛，世界就應有多佛了。因此佛陀必須回應：佛法所說的「不生不滅」並非外道所說的「有實性相不生不變」，而是「非有非無，離生離滅」，是超越四句、不墮有無的「無生」。佛法的不生不滅是「如幻夢色」的緣起無自性，外道的不生不滅則是執著「實有法體常住不變」。此處的「分別」正是指外道依妄心對法所做的主觀計度；佛法所說的「一切法不生不滅」是如實觀照諸法實相，非在語言分別上與外道競勝。

【義理通解】：
這段經文極具現實意義。許多人學習佛法時，看到佛教講「空」「不生不滅」「因緣」，外道或哲學體系也講類似的概念，便以為佛法與其它思想沒有差別。大慧菩薩在此示現的就是這種「如言取義」的疑惑。佛陀在後文將明確區分：外道所說的不生不滅，是建立於「實有自性」的常見，例如微塵、神我、大種是實有不滅；佛法所說的不生不滅，是「如幻如夢」的緣起性空，沒有一個不變的實體被稱為不生不滅。佛法說「無生」，不是有一個「無生」的法存在，而是「生」本身不可得。

用現代比喻來說，同樣說「水」，一般人認為水是實有的液體，化學家認為是H₂O，佛法则觀察到水是氫氧因緣和合、無常變異、當體即空。外道的「不生不滅」像是把「水」凝固成永恆的「冰」；佛說的「不生不滅」則像看見「水」的本質不是固定不變的實體，而是因緣所生的幻相。兩者雖然都說「水」，內涵天差地別。

因此，這段經文提醒我們：判斷一個教法是否究竟，不能只看名相是否相同，而要看其是否破除「自性見」、是否令人解脫執著。佛法的殊勝在於「真實離文字」：一切言說都是方便，最終要回歸「自心所現」的如實觀照。故曰：「若有不同，願佛為演，有何所以佛說為勝？」——這正是引導佛陀開顯「無生」深義的善問。

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🔹 原典：「若無別異外道即佛，以其亦說不生不滅故。世尊常說一世界中無有多佛，如向所說是則應有。」  

🔸 釋詞：  
- **若無別異**：「若」為假設連詞，意即「如果」；「無別異」即無有差別、完全相同。  
- **外道即佛**：「即」乃「就是、便是」之義；整句意為外道本身就是佛陀。  
- **以**：因為、由於。  
- **其亦說不生不滅故**：「其」指外道；「亦」是「也」；「說」為宣說、倡導；「不生不滅」指外道所計執的實有之法，體性常住、不起不滅；「故」表原因。  
- **世尊常說**：「世尊」為對佛之尊稱；「常」是恆常、一向；「說」是宣說。  
- **一世界中無有多佛**：指一個三千大千世界之中，同時不會出現兩位佛陀。  
- **如向所說**：「如」即依照、如同；「向」指前面、先前；「所說」即所言、所陳述的內容。  
- **是則應有**：「是」指這樣的情形；「則」即那麼、就；「應有」即應當有多佛出現。  

🔸 銷文：  
大慧菩薩對佛說：「如果佛法與外道法完全沒有差別，那麼外道本身就應該就是佛陀了，因為外道也在宣說『不生不滅』的緣故。可是世尊您一向常說：在一個世界之中，不可能同時有兩位佛陀出現。既然如此，依照您前面所說『佛法同於外道』的講法，那麼這個世界就應該同時有許多佛存在才對——這豈不是與您『一世界無二佛』的教說互相矛盾嗎？」

【詳解】：  
此句是大慧菩薩以「以子之矛，攻子之盾」的方式，對佛陀提出尖銳的質難。他抓住了兩個要點：

一、**外道亦說「不生不滅」**：外道所說的「作者」「微塵」「勝妙」「自在天」等，都被安立為「不生不滅」的實體。若單就「不生不滅」這四個字而言，外道確實也使用同樣的詞彙。大慧菩薩認為，既然用語相同，且佛陀又說「一切諸法不生不滅」，則兩者主張在形式上並無差別。既然沒有差別，外道也應該與佛一樣證悟成道，故說「外道即佛」。

二、**一世界中無有多佛**：佛陀在諸經中常說，一個三千大千世界，同時只會有一尊佛出世教化眾生，如同「一世界無二日」。這是佛法中極重要的基本教義。大慧菩薩將此教義與「佛法同於外道」的推論結合，得出一個邏輯結果：若外道即佛，則一世界中已有一佛（釋迦）出世，同時又有無量外道也成佛，豈不是「多佛同時出現」？這便直接違反了佛陀自己所說「無有多佛」的聖言量。

此問表面上是在進行邏輯推演，實際上卻暴露出一個深層問題：**凡夫以語言文字、概念思惟來理解佛法**，聽到「不生不滅」便執著有一個「不生不滅」的實法；聽到「佛」便執著有一個外在的、具體的「佛」；聽到「一世界無二佛」便在數量上分別計度。大慧菩薩此時是代眾生發問，欲令佛陀開顯「如來真實義」並非語言文字所能及，不可以「同詞」而妄判「同義」。

佛法所說的「不生不滅」，是從「緣起性空」的智慧觀照中，證知一切法本來無生、無有自性、離於四句；外道所說的「不生不滅」，則是執著有一固定不變的實體「常存不滅」。兩者表面上都有「不生不滅」之言，但一個是「無自性故不生」，一個是「有自性故不滅」；一個是「遮詮」以破執，一個是「表詮」以立實。佛陀並未說「佛法同於外道」是就真實理體而言，而是大慧菩薩依文取義，將佛陀前文「世尊分別雖稍變異，一切無非外道已說」聽成完全等同，才會產生「一世界應有多佛」的疑問。

【義理通解】：  
在修行與學教的道路上，最危險的陷阱之一，就是「望文生義」與「以詞害義」。同樣一句話，在凡夫口中是生死戲論，在聖人口中則是解脫法要。例如「我」這個字，凡夫執有實我，聖人則以假名說「我」；又如「常樂我淨」，外道誤認為實有常、樂、我、淨，佛法卻以此形容法身涅槃的究竟德性。若只執著字面的相同，便會陷於無窮無盡的戲論。

大慧菩薩此問，可以比喻為：一個人看到兩張地圖上都畫著「山」，便認為兩張地圖所指的山是同一個地方。然而，一張地圖是通往寶藏的真實山川，另一張地圖卻可能是畫在沙上的虛妄幻相。地圖上都有「山」字，但「所指」完全不同。佛法的不生不滅，是指「沒有實體可得故不生、不墮斷滅故不滅」；外道的不生不滅，是指「有一個永恆的靈魂或作者、主宰，從本以來就不會被生滅變化所動搖」。前者是「空」，後者是「有」，兩者本質上水火不容。

佛陀說「一世界中無有多佛」，是約「同一個法界實相中，不可能同時出現兩個究竟覺者」而言。因為佛佛道同，所證的都是同一個真如；真如無二，故佛亦無二。若外道所謂的不生不滅是妄計實有自性，則根本未見真如，如何可稱為佛？所以「外道即佛」之說，只是凡夫在語言表面上所作的錯誤推論。

此句對現代修行者的啟發是：**在聽聞佛法或閱讀經論時，必須以智慧抉擇其義，而不是停留在文字的比較上。** 外道也能說出「放下」「自在」「涅槃」「空」等詞語，但只要其背後的根本見解是「我見」「常見」「斷見」，就與佛法天淵之別。真正學佛之人，應學習「依義不依語」，以現量智慧去照見諸法實相，而不是以比量分別在文字遊戲中打轉。若執言說為實，便如同大慧此處的質難一樣，處處產生矛盾；若能離言說相，則知佛法與外道、一佛與多佛，無非都是眾生自心分別所起的幻相，本無實法可得。

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🔹 原典：「佛言：「大慧！我之所說不生不滅，不同外道不生不滅，不生無常論。何以故？外道所說，有實性相不生不變；我不如是墮有無品。」」
🔸 釋詞：
- 「不生無常論」：外道所說的「不生」，是指有一實體常住不變，此體不生，故恆常；這其實是「常見」與「無常論」相對的一種妄執。此處意指外道以「不生」成立「常」，而佛法所說「不生」是雙遮生滅，不落常無常。
- 「有實性相」：「有」是執有；「實性」是真實不變的自體性；「相」是形相、體相。外道執著有一實法，具有固定不變的體性與相狀。
- 「不生不變」：外道所說的不生，是執著此法本自實有、永不改變。
- 「墮有無品」：「墮」是落入；「品」是品類、範疇。指落入「有見」或「無見」的二邊分類之中。

🔸 銷文：
佛陀回答說：「大慧！我所說的不生不滅，不同於外道所說的不生不滅——外道是以『不生』成立一個恆常實體，而落入常見；也不是外道所說的『無常論』。為什麼呢？因為外道所說的『不生』，是執著有一個真實的體性與相狀，此法本自存在、永不變異；我不是這樣，我說的『不生不滅』，遠離『有』與『無』二邊的範疇，不墮於任何一邊。」

【詳解】：
這是佛陀對大慧菩薩質疑的正面總答，也是抉擇佛法與外道分際的關鍵經句。佛陀明確指出：我所說的「不生不滅」，不是外道所說的「不生不滅」；外道是「有實性相不生不變」——他們把「不生」理解為一個實有自體的永恆存在，這本質上是一種「常見」。而佛法所說的「不生不滅」，是觀察一切法緣起無自性，根本沒有實體可生可滅，因此不落有無二邊。

「不生無常論」一句，可以理解為「非不生、非無常」的雙非：外道要麼執「不生」為常，要麼落入「無常」的斷滅；佛陀的「不生不滅」則超越這兩種極端。佛法的「不生」不是指某個東西永遠存在，而是指出一切法的實相是無生——因緣和合而似有生起，實無自性生滅。

因此，佛陀說「我不如是墮有無品」：外道以實有自性為基礎來談不生，是執有；或執一切斷滅，是執無；佛陀則雙離有無，以中道正觀顯示諸法實相。這正是《中論》所說「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃」的境界。

【義理通解】：
我們可以這樣理解：外道所說的「不生不滅」，好比說「有一顆永遠存在的鑽石，它不從哪裡來，也不往哪裡去」——這是在肯定一個實體。佛法所說的「不生不滅」，則是說「根本沒有一顆實體的鑽石，所謂鑽石只是因緣聚合的現象，因此無生無滅」——這是在否定實體的執著。一個是「常見」，一個是「中道」。

現代人常把「永恆」理解為時間上的無限延長，但佛法所說的「常」是超越時間的當下寂滅。當我們觀察自己的念頭，每個念頭生起隨即消滅，沒有一個固定不變的「我」在背後；但念頭也不斷相續，並非完全虛無。這就是「不生不滅」的現實體驗——遠離有無二邊的中道。

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🔹 原典：「我所說法，非有非無離生離滅。云何非無？如幻夢色種種見故；云何非有？色相自性非是有故，見不見故，取不取故。是故我說一切諸法非有非無。」
🔸 釋詞：
- 「非有非無」：不是實有，也不是虛無，雙遮有無二邊。
- 「離生離滅」：遠離「生」與「滅」兩種戲論相。
- 「云何非無」：為什麼說不是完全虛無？
- 「如幻夢色種種見故」：因為如同幻術變化、夢中所現的色相，雖然沒有實體，卻有種種形相可以被看見。
- 「云何非有」：為什麼說不是實有？
- 「色相自性非是有故」：色相的自體本性，並非真實存在。
- 「見不見故」：有時可見、有時不可見，沒有固定不變的可見性。
- 「取不取故」：有時可執取、有時不可執取，沒有固定不變的可取性。

🔸 銷文：
佛陀說：我所說的法，是「非有非無」，遠離「生」與「滅」二邊。為什麼說不是「無」呢？因為猶如幻術與夢境中所現的色相，確實有種種形相顯現可見，並非一無所有。為什麼說不是「有」呢？因為色相的自體本性並不是真實存在的，有時可見、有時不可見，有時可取、有時不可取，沒有固定不變的實體。因此，我說一切諸法，既不是實有，也不是虛無。

【詳解】：
此句是佛陀對「不生不滅」的具體詮釋，以「非有非無」顯示中道實相。外道執著「有實性相不生不變」，是落入「有見」；若因此否定一切，又落入「無見」。佛陀則以「如幻夢色」雙遮二邊：幻夢中的色相，不能說它完全沒有——因為它確實顯現、有作用；但也不能說它是實有——因為它沒有真實自體。這就是「非有非無」的最佳寫照。

「見不見故，取不取故」進一步說明：真實的法性，不是一個可以被恆常看見、恆常取得的對象。凡夫以眼見色、以手觸物，以為這就是「有」的證明；但若深入觀察，所見所取皆是因緣和合的暫時現象，沒有固定不變的自性。因此，不能因為「看得見」就執為實有，也不能因為「看不見」就執為虛無。

【義理通解】：
以電影為例，銀幕上的人物、場景歷歷在目，觀眾會笑會哭——你不能說電影畫面是「無」，它確實顯現；但你也知道電影只是光影投射，並非真實的人物——你不能說它是「有」。諸法實相也是如此：一切現象如同電影，緣起如幻，非有非無。

現代科學也幫助我們理解這點：物質在微觀層面是粒子的波動，沒有固定不變的實體；但現象世界確實有功能作用。佛法所說的「非有非無」，不是模稜兩可，而是如實觀察後的結論：一切法因緣和合而顯現，無有實體，亦非斷滅。

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🔹 原典：「若覺惟是自心所見，住於自性分別不生，世間所作悉皆永息；分別者是凡愚事，非賢聖耳。」
🔸 釋詞：
- 「若覺」：若能如實覺知、覺悟。
- 「惟是自心所見」：「惟」是只是；「自心所見」即一切境界都是自己心識所變現的影像，心外無有真實境界。
- 「住於自性」：「住」是安住；「自性」此處指諸法本具的真實體性，即真如法性、自心本性。
- 「分別不生」：虛妄分別不再生起，即能取所取二相泯滅。
- 「世間所作」：一切有為造作、生死流轉的業用。
- 「悉皆永息」：全部都永遠止息。
- 「凡愚事」：凡夫與愚癡者的戲論造作。
- 「賢聖」：佛與大菩薩等證悟聖者。

🔸 銷文：
佛陀說：若能如實覺知一切法唯是自己心識所變現，安住於諸法真實自性之中，使虛妄分別不再生起，那麼世間一切有為造作、生死流轉，便永遠止息。反過來說，種種分別計度，正是凡夫愚癡的行徑，不是聖賢的境界。

【詳解】：
此句是「唯識無境」與「中道實相」的合觀。眾生之所以流轉生死，根本在於「分別」——將自心所現的影像執為心外實有，於是起貪瞋、造業、受報。若能覺知「惟是自心所見」，則能當下照見能取所取皆無實體，不再攀緣外境。此時心安住於自性——不是住在某一定境，而是安住於不生不滅的覺性本身。

「分別不生」並非壓制念頭，而是如實觀察分別的本性空寂。當分別止息，「世間所作」——一切有為業用——自然永息。此處「永息」不是消滅現象，而是不再被現象所繫縛。菩薩在生死中度眾生，卻無生死可染，正是「所作永息」的體現。

「分別者是凡愚事，非賢聖耳」是總結：聖賢以無分別智觀照實相，凡愚以分別識執取幻相。這一對比，也呼應前文「諸有智者，應如是知如來所有一切句義」。

【義理通解】：
我們日常的生活，幾乎都建立在分別之上：這是好、那是壞；這是我的、那是你的。這些分別讓我們產生執著，執著讓我們煩惱，煩惱讓我們造業，造業讓我們流轉生死。佛陀說「分別者是凡愚事」，不是要我們變成沒有判斷力的木頭，而是要我們看穿分別的虛妄本質——就像在夢中分別好壞，醒來才知一切是夢。

若能覺知一切境界皆是自心所現，便能逐漸從分別的纏縛中解脫。這不是消極的逃避，而是積極的覺醒。如同一個人看清了魔術師的手法，便不會再被魔術所迷惑；看清了自心所現的幻相，便不會再被境界所轉。此時，世間一切造作止息，而真正的智慧與慈悲自然流露——這正是聖賢的境界。

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🔹 原典：「大慧！妄心分別不實境界，如乾闥婆城、幻所作人。大慧！譬如小兒見乾闥婆城及以幻人商賈入出，迷心分別言有實事，凡愚所見，生與不生有為無為悉亦如是。如幻人生如幻人滅，幻人其實不生不滅，諸法亦爾離於生滅。」

🔸 釋詞：
- **妄心**：虛妄分別之心，即與無明相應、不了唯心所現的計度心。
- **不實境界**：非真實存在的境相，諸法本無自性，唯心所現，似有非有。
- **乾闥婆城**：梵語 *gandharva-nagara*，義譯「尋香城」，即海市蜃樓。乾闥婆為樂神，其城依空幻現，遠看似有，近之即無，比喻假有實無的現象。
- **幻所作人**：幻師以咒術變化出的人，形相宛然，而無實體生命，比喻依他起性之法，從緣而生，無有自性。
- **小兒**：喻無智凡夫，心識幼稚，隨境而轉，不能如實了知諸法虛妄。
- **商賈入出**：商人在幻城中往來進出，喻凡夫於虛妄境界中，見有來去、生滅、有為無為等種種戲論相。
- **迷心分別**：以迷惑顛倒之心，於無所有中妄起取捨計度。
- **凡愚所見**：凡夫愚者以虛妄分別所見的似有境界。
- **生與不生有為無為**：凡夫於一切法上，分別執著有「生」與「不生」、「有為」與「無為」等二邊對立之相。
- **如幻人生如幻人滅**：幻化之人出現與消失，表面上有生有滅。
- **幻人其實不生不滅**：幻人本無實體，故無真實的生起與滅壞，生滅只是幻相。
- **諸法亦爾**：一切有為諸法亦復如是，緣生如幻，離於真實生滅。

🔸 銷文：
佛說：「大慧！眾生以虛妄分別之心，攀緣計度那些並非真實的境界，就如同海市蜃樓的乾闥婆城，以及幻師變化出來的人一樣，看似存在，實無自體。大慧！譬如無知的小兒，看見乾闥婆城，以及幻人及商賈在城中進進出出，便以迷亂的心分別執著，說有真實的事物存在。凡夫愚者所見到的一切法，無論是『生』與『不生』，還是『有為』與『無為』，也全都是這樣虛妄不實。如同幻人出現，如同幻人消滅，表面有生有滅，而幻人實際上沒有真實的生，也沒有真實的滅。一切諸法也是如此，遠離真實的生死與滅壞。」

【詳解】：

此段經文緊承上文「若覺惟是自心所見，住於自性分別不生，世間所作悉皆永息」，進一步以譬喻闡明：凡夫之所以見有世間生滅、有為無為，根本在於「妄心分別」；聖人則因如實知見唯是自心，分別不起，故見諸法本來不生不滅。

首先，「妄心分別不實境界」是總標。所謂「不實境界」，並非全無，而是「似有非有」的幻相。佛舉兩種譬喻：乾闥婆城與幻所作人。乾闥婆城喻「依他起性」之幻相，如海市蜃樓，依於空氣、光線等緣而現，無有實體；幻所作人喻「遍計所執性」之妄情計度，本無實人，卻見有人往來動作。此二喻對顯：境界非實，分別亦非實，能取、所取皆唯心所現。

其次，以小兒見幻城、幻人而執為實有，比喻凡夫以無明習氣熏習，於唯心所現之境，妄起「有實事」之想。小兒喻未經佛法薰修、無有出世慧的凡夫；「商賈入出」則表凡夫於虛妄法中，見有來去、生滅、聚散、得失等種種動相。此即「生與不生、有為無為」等二邊分別之由來。實際上，無論是「生」還是「不生」，無論是「有為」還是「無為」，都是凡夫以妄心對待諸法時所施設的戲論相；若離分別，這一切對立皆不可得。

接著，「如幻人生如幻人滅」一句，表面順著幻人出現與消失的過程，似乎有生滅，但「幻人其實不生不滅」。何以故？幻人無實體故。若根本無此實人，則何來真實的生？何來真實的滅？生滅只是幻相本身在緣起中的顯隱。正因如此，佛說「諸法亦爾離於生滅」：一切諸法從緣而生，緣生無性，無性故不生；不生故不滅。此即前文所說的「一切法無生」、「離生離滅」。

此段在法相上對應三自性：乾闥婆城、幻人為「依他起性」；小兒等凡愚執為實事、分別生滅有無，為「遍計所執性」；聖者如實了知幻相無實、不生不滅，為「圓成實性」。在修行上，則顯示「息妄歸真」的關鍵——不是消滅境界，而是息滅對境界的妄心分別。境界本如幻，分別若不起，生死涅槃皆戲論。

【義理通解】：

這段經文的核心，在於打破凡夫對「生滅」的實體化執著。我們總以為萬物有真實的生起、真實的消滅，於是欣生厭滅，求常懼斷，因而流轉生死。佛以「乾闥婆城」和「幻人」兩種譬喻，直接點出：我們所見的世界，本質上就像海市蜃樓中的城市，像魔術師變化出來的人，不是沒有顯現，而是顯現的當下並無實體。凡夫的問題不在於「看到」了幻相，而在於「執取」幻相為真實；就像小孩看到幻人出入，便以為真有商人、真有買賣、真有來去。

現代生活可以這樣理解：我們的情緒、念頭、人際關係、事業成敗，乃至整個世界的運作，都是眾多條件暫時聚合而現的「影片」。我們看電影時，會因劇情而哭而笑，但明知銀幕上沒有真實的生死。可惜對自己的人生，我們卻忘了這是「自心放映的影片」，牢牢執著其中的角色與情節，於是有了煩惱、恐懼、希望、絕望。佛教的「無生」不是否定現象的存在，而是指出現象沒有獨立不變的實體，因此所謂的「生」只是因緣的暫時聚合，「滅」只是因緣的離散；就當體而言，生滅不可得。

實修上的啟發是：當我們觀察到任何境界生起時，不必急著去壓抑它或追逐它，而應如實提醒自己：「此是自心所現，如幻如化。」如此反覆訓練，便能逐漸削弱對境界的實有感，分別心自然止息。就像看見海市蜃樓，明知其非真，便不會起心要去其中安居或逃離；看見幻人出入，也不會隨之喜怒。此時，不是沒有境界，而是不再被境界所轉，這便是「分別不生，世間所作永息」的初步體驗，也是通向「諸法不生不滅」的實相觀照。

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🔹 原典：「大慧！凡夫虛妄起生滅見，非諸聖人。」

🔸 釋詞：
- **大慧**：即大慧菩薩，此經當機請法之上首；佛呼其名，意在警策令其諦聽。
- **凡夫**：未斷煩惱、未證真如之異生；於身心世界計我計法，長夜流轉生死。
- **虛妄**：與實相不相應之顛倒計度；虛而不實，妄而非真。
- **起生滅見**：於本自無生無滅之法上，妄見有實生、實滅，並執取此等生滅相為實有。
- **非諸聖人**：不是諸佛聖者之正智正見；聖人不如是見，亦不如是執。

🔸 銷文：
佛告大慧：一切凡夫以虛妄分別心，於唯心所現、如幻如化的諸法境界中，虛妄地生起「實有生、實有滅」的執見；這種生滅顛倒見，絕非諸佛聖人之所行境界。

若承上文而言：就如乾闥婆城及幻化人一般，幻城本無出入，幻人本無生滅，只因凡夫迷心分別，便妄見有商賈出入、有幻人生滅。佛此二句正是結判——凡夫見生滅，聖人見無生；生滅見是妄，聖人無此妄。

【詳解】：
此二句是上一段「乾闥婆城、幻人」譬喻的總結，也是凡聖的分水嶺。

凡夫之所以為凡夫，不在於境界本身有何差別，而在於「能見之心」是否虛妄計度。色等諸法，本是自心所現，似外實無，如幻如焰；但凡夫無始以來習氣所熏，於無生滅中計有生滅，於無自性中計有實性。所謂「虛妄起生滅見」，其要點有二：

一者，**所起之見非實**：生滅只是遍計所執的產物，不是諸法實相。法爾無生，故無實生；法爾無滅，故無實滅。

二者，**能起之心亦妄**：凡夫以分別心為能取，以似外境為所取，能所對立，遂令生滅之相宛然而現。此即「心生則種種法生，心滅則種種法滅」之理。

聖人則不然。聖人如實知見三界唯心、萬法唯識，了達一切法本自無生，亦復無滅；雖在生滅流轉的現象中，而不起生滅實有之執。故說「非諸聖人」——不是聖人沒有智慧，而是聖人沒有這種虛妄分別的生滅見。

從修行上說，要離生滅見，不必壞滅世間相，只要照見「能取、所取」皆不實，當下生滅見即銷落；正如夢中見種種生滅，覺時方知夢心所現，本無實事。

【義理通解】：
這一句話，道盡了凡聖之別的核心：**迷悟不同，見境則異。**

凡夫如看電影之人，忘了銀幕上的光影只是因緣和合，把情節中的人生死、愛別離都當成真的，隨之哭笑憂喜；聖人如覺悟之人，雖也在聲色世界之中，卻清楚知道這一切都是自心投影，如幻如化，緣生緣滅而實無生滅可得。凡夫「起生滅見」，是於虛妄中更加一重執著；聖人「見無生」，不是否定現象，而是照見現象的本性空寂。

現代人可以這樣體會：我們看海市蜃樓，明明知道那不是城市；但若有人執著其中真有樓閣、真有人出入，旁人便知其迷。凡夫於世間法中，正是如此——把自心所現的境相執為外在實法，把剎那不住的念頭執為我的生命，把緣起如幻的生死執為實有來去。聖人則以正智觀之：一切法從本無生，今亦無滅，唯是心識分別之相。

所以，修行的關鍵不在「消滅生滅現象」，而在「消融生滅妄見」。若能在日常行住坐臥中，時時返觀：「能見者是誰？所見者何？生從何來？滅向何去？」久久純熟，便知生滅見本無根蒂；生滅見歇，無生法忍現前，方是聖人親證之境。

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🔹 原典：「言虛妄者，不如法性起顛倒見，顛倒見者，執法有性不見寂滅，不見寂滅故，不能遠離虛妄分別。」
🔸 釋詞：
- **言**：此處意為「所謂」、「說到」，用以標舉主題。
- **虛妄**：虛假不實，指凡夫心中所現的顛倒計度，無有真實自體。
- **不如法性**：「如」是隨順、契合；「法性」指諸法真實不變的體性，即真如、實相。不如法性，即未能隨順、契入諸法實相。
- **起**：生起、現起。
- **顛倒見**：與真理相違背的錯誤知見，如執常為無常、執無我為我等四種顛倒。
- **執法有性**：「執」是固執取著；「法」指一切現象；「有性」即認為諸法有真實不變的實體、自性。
- **不見寂滅**：「寂滅」即涅槃，指一切戲論止息、生滅不生的究竟境界。不見寂滅，即無法照見、體證涅槃。
- **不能遠離虛妄分別**：「虛妄分別」指心識對虛假境界的計度區別；不能遠離，即被纏縛而無法出離。
🔸 銷文：
經文說：所謂「虛妄」，並不是別有所指，而是說眾生心念不能隨順、契入諸法的真實體性（法性），因此生起種種與真理相違背的顛倒見解。而這種「顛倒見」的具體內容是什麼呢？就是固執地認為一切諸法具有真實不變的自體性（執法有性），由於這種執取，便無法照見一切法本來寂滅、無生無滅的究竟實相。正因為不能親見寂滅之理，所以也就無法捨離、超脫那一切建立在虛妄計度上的分別心——這就是凡夫流轉生死的根本癥結所在。

【詳解】：
此句可謂一針見血地指出「虛妄」的定義與來源。佛法中所謂「虛妄」，並非虛無斷滅，而是指「不如實知見」——心識運作時，未能如其本來面目而認識境界，卻在無明驅使下，於無生滅中妄見生滅，於無自性中妄執有性。

「不如法性」四字是關鍵。法性者，諸法真實之體，不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去。凡夫之所以虛妄，不在於境界本身有實虛妄，而在於心與法性不相應：以無明為因，以妄念為緣，於本來寂滅的實際理地，橫生計度。此即《楞伽經》前文所言「凡夫虛妄起生滅見」的註腳——生滅見非從外來，乃自心不如法性而起的顛倒構畫。

「執法有性」正是顛倒見的核心。凡夫把依他起、如幻如化的現象，執為有獨立自存的實體；此執一生，便覆障寂滅。寂滅不是斷滅，而是諸法實相本自無生、本自無相。執有性者，如手握虛空，愈執愈迷，自然不見寂滅。而不見寂滅，則虛妄分別相續不斷，生死輪迴無有出期。

從教理上看，此句含攝中觀「緣起性空」與唯識「遍計所執」之深義。虛妄分別即是遍計所執性，其體本空；之所以現起，正因不知依他起性如幻，不了圓成實性寂滅。故《楞伽》此語，實為凡聖關鍵：轉迷為悟，只在「如法性」與「不如法性」之際。

【義理通解】：
這句話用現代語言來說，就是：我們之所以活在錯覺裡，不是因為世界欺騙了我們，而是因為我們的心沒有對準真實。就像一個人戴著有色眼鏡看世界，卻不知道自己戴了眼鏡，還以為世界本來就是這個顏色。「虛妄」不是說東西不存在，而是說我們對東西的解釋是扭曲的。

我們凡夫最根本的扭曲，就是「執法有性」——總覺得事物有個固定不變的本質：錢就是錢，名就是名，我就是我，你就是你。但佛法說，這一切都是因緣和合而生的暫時現象，沒有一個不變的實體。因為我們死死抓住這個「有性」的錯覺，所以看不見一切法本來寂滅——寂滅不是死寂，而是究竟的平靜與自由，是一切戲論止息、不再被妄想牽著走的狀態。

舉例來說，有人罵你一句，你若執著「他罵我」是真實固定的，就會憤怒；若能如實觀察，聲音只是聲音，因緣聚散，當下本空，就不會被妄念綁架。這就是「不見寂滅」與「見寂滅」的差別。修行，就是要在每一個當下，練習不隨虛妄分別起舞，回歸法性的寂靜。

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🔹 原典：「是故大慧！無相見勝，非是相見。相是生因，若無有相則無分別，不生不滅則是涅槃。」
🔸 釋詞：
- 「無相見」：「無相」是離一切相狀、超越形相分別的實相；「見」是如實觀見。此處指以無分別智觀見諸法實相，而非眼見色相之見。
- 「勝」：殊勝、究竟、超勝。
- 「非是相見」：「相見」即執取種種形相的分別見。不是那種執取形相的見解。
- 「相是生因」：「相」是種種形相、概念；「生因」是生起虛妄分別、生死流轉的根本原因。
- 「若無有相則無分別」：若心不執取形相，則虛妄分別自然不生。
- 「不生不滅則是涅槃」：不生不滅的實相境界，即是涅槃。

🔸 銷文：
佛陀說：「因此，大慧！以無分別智觀見『無相』實相，才是最殊勝的；不是執取形相的『相見』所能比擬。因為執取形相，正是生起虛妄分別、流轉生死的根源。若能不執取一切相，則分別心自然止息；如是遠離生滅，便名為涅槃。」

【詳解】：
此句是佛陀對「虛妄分別」問題的究竟抉擇。「相」是凡夫認識世界的起點——眼見色、耳聞聲，心即攀緣、安立概念，進而生起愛憎取捨。佛陀指出「相是生因」：一切生死煩惱，皆因執相而起。若心不取相，則分別無從生起，生死輪迴自然止息。

「無相見勝，非是相見」，並非否定「見」的功用，而是將「見」提升到無分別智的層次：聖人不是不見色聲香味觸法，而是見而無執、了了分明而不落形相。如鏡照物，鏡體無染；聖人觀一切法，如實知其如幻，不生執著，是名「無相見」。

「不生不滅則是涅槃」：涅槃不是死後才有的境界，而是當下離生滅、離分別的寂滅現前。若能不取於相，當下不生不滅，當下即是涅槃。此即《心經》「是諸法空相，不生不滅」之深義。

【義理通解】：
我們凡夫看世界，總是透過「相」來認識：這是花、那是樹；這是好人、那是壞人。這些「相」讓我們產生分別，分別讓我們產生執著，執著讓我們煩惱痛苦。佛陀教導「無相見」，不是要我們把眼睛閉起來、什麼都不看，而是要我們看透「相」的虛妄本質——一切相皆是因緣和合的暫時顯現，沒有固定不變的實體。

好比看電影，我們知道銀幕上的人物只是光影，不會因為電影中的悲歡離合而真的煩惱。若能如是觀照日常生活的一切相，便能逐漸從相的束縛中解脫，體會不生不滅的涅槃寂靜。

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🔹 原典：「大慧！言涅槃者，見如實處捨離分別心心所法，獲於如來內證聖智，我說此是寂滅涅槃。」
🔸 釋詞：
- 「涅槃」：梵語 nirvāṇa，意譯寂滅、圓寂。此處非指死後狀態，而是指究竟解脫的現量境界。
- 「見如實處」：「見」是如實觀見；「如實處」即諸法真實相、真如法性。意指以正智照見諸法實相。
- 「捨離分別」：「捨離」是放下、超越；「分別」是虛妄計度、取捨之念。
- 「心心所法」：「心」即心王（八識之體）；「心所」即心所法（貪、瞋、癡等心理作用）。總指一切虛妄分別的心識活動。
- 「獲於如來內證聖智」：「獲」是證得；「內證」是自內所證，非從外來；「聖智」是諸佛如來所證的無分別智。
- 「寂滅涅槃」：「寂滅」是煩惱不起、生死永盡；「涅槃」是圓滿寂靜的境界。合指究竟解脫。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：「大慧！所謂涅槃，指的是：如實觀見諸法真實相的當下，徹底捨離一切虛妄分別的心王與心所活動，由此證得如來內自所證的無分別聖智。這個境界，我就稱之為『寂滅涅槃』。」

【詳解】：
此句是佛陀對「涅槃」最精確的定義，具有總結本品長行的深義。涅槃不是一個「地方」，也不是死後才能到達的境界；而是當下如實見法性時，分別心自然止息的狀態。

「見如實處」是涅槃的因——以正智照見諸法實相，非肉眼所見，亦非意識卜度。因為如實見故，虛妄分別無從生起，此即「捨離分別心心所法」。這不是壓制念頭，而是照見念頭本空，心王心所自然寂靜。此時，「如來內證聖智」自然顯現——這不是從外獲得的東西，而是本自具足的覺性現前。佛陀總結：這就是寂滅涅槃。

此句也與前文「不生不滅則是涅槃」呼應：不生不滅是從諸法體性說，寂滅涅槃是從證悟境界說；體用不二，離生滅即寂滅，離分別即涅槃。

【義理通解】：
一般人聽到「涅槃」，容易聯想到「死亡」或「虛無」。但佛陀在此清楚開示：涅槃是「見如實處」的當下境界——當我們不再被妄念、情緒、概念所綁架，如實看到事物本來的樣子，這就是涅槃的開端。好比水面平靜時，能清澈映照月亮；心不分別時，能如實照見萬法。

「捨離心心所法」不是消除心智功能，而是不再被煩惱心所驅使。就像天空的雲（妄念）消散後，虛空（覺性）依然清明。若能如實體驗「分別止息、覺性現前」，當下即是寂滅涅槃。

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🔹 原典：「爾時世尊重說頌言：

「為除有生執，　　成立無生義；

　我說無因論，　　非愚所能了。」

🔸 釋詞

- **爾時**：彼時，即佛說完「寂滅涅槃」之後的那一刻。
- **世尊**：對佛陀的尊稱，表具足眾德、為世所尊。
- **重說頌言**：再次以偈頌的方式重宣要義。「重」有「重申、總結」之意，表示此頌是對前面長行所說法義的菁華攝要。
- **為除**：為了破除、遣除。「除」是對治、遠離義。
- **有生執**：執著諸法有真實自性生起的妄見。此處特指凡夫、外道計執「實有能生之因與所生之法」的戲論。
- **成立**：確立、證成，令其堅固不退。
- **無生義**：諸法本自不生、無有實自性生滅的究竟義趣。此「無生」非斷滅，而是諸法實相。
- **無因論**：此非外道撥無因果之「無因論」，而是遮遣「實有生因」的方便教法——謂諸法實無一法可作其真實生因，故說「無因」；亦即「無生故無因」。
- **非愚所能了**：不是愚癡凡夫所能如實了知的境界。「愚」指未斷二執、執有執無的生死凡夫。

🔸 銷文

當時，世尊為了重新申明前面所說「見如實處、獲內證聖智」的寂滅涅槃妙義，便以偈頌總攝而說：眾生執著諸法實有生起，為了破除這種「有生」的妄執，我才施設言教確立「無生」的勝義；我所宣說的這種「無因」之論——即不立實有生因、諸法本自無生——並不是愚癡凡夫所能信解領受的。

【詳解】

此頌是世尊於「如實處捨離分別心心所法，獲於如來內證聖智」之後的總持法印。

- **「為除有生執，成立無生義」**：凡夫與外道計執諸法有實生，或從自在天、微塵、勝性等生，或從自性、共緣決定實生；此「有生執」是生死流轉的根本。佛說「無生」，正是以楔出楔的對治法門。無生不是現象上的斷滅，而是指出一切法的實相本無生滅。如《中論》云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故說無生。」此頌的「成立」二字，顯示無生義並非僅是破斥，而是有「內證聖智」為所依的真實成立，非玄想可比。

- **「我說無因論」**：此處最易引起誤解。外道亦有斷滅「無因論」，謂諸法無因自然而有。但本頌的「無因」，是指「無有實生因」——緣起如幻，故無一法能作實有之因；因緣和合但有假名，其中無有獨立自性之因。這正是「無生」的另一種表達。因為「生」需有「因」，若法本無生，則「因」亦不可得；故說「無因」以遮遣對「生因」的執取。此與撥無因果的「邪見無因」有天壤之別。

- **「非愚所能了」**：愚者聞「無生」，便墮斷滅見；聞「無因」，便撥無因果。殊不知佛說無生、無因，正是為了令人不滯有、不滯無，超越一切戲論，證入如來內證聖智。故《大智度論》云：「般若波羅蜜，非愚癡凡夫所行處。」此處亦然。能了此義者，方知「無生」即是涅槃，即是自證聖智境界。

【義理通解】

這段偈頌告訴我們：修行最大的障礙，是「執有實生」——以為萬法真有生起、真有實體。例如我們看到花開花謝、生老病死，便堅固地認為有「生」有「滅」；在法義上，也執著有一個「能生」的因，或有一個「所生」的果。為了破除這種妄執，佛直接指出：一切法「無生」。

「無因論」並非否認因果，而是說：在勝義諦中，諸法沒有獨立不變的「實生因」；因緣和合只是如幻的施設。就像夢境中的山河大地，雖有種種現象，夢醒時卻無一法曾從哪裡來，也無一法到哪裡去——來無所從，去無所至，這就是「無生」。若執著夢境中的事物真有實體、真有生滅，便是「有生執」；佛說無生、無因，是讓我們從夢中醒來，而不是教我們否定夢中的因果。

現代人也可這樣理解：電視螢幕上的影像，看似人物走進走出的「生」，看似劇情因果的展開，但螢幕上的光點並未真正「生」過什麼，也未「滅」過什麼，只是因緣條件（信號、電源、像素）的暫時顯現。凡夫迷於影像情節，便隨之喜憂；智者了知影像本無實體，心便寂然。佛說「為除有生執，成立無生義」，正是要我們從境界的纏縛中回頭，照見自心本空、本來無生，如此才能與如來內證聖智相應。

「非愚所能了」也提醒我們：無生之義甚深難解，不可僅以凡夫思惟強作解會。應依止善知識，依經教正觀，老實修行，於定慧中如實照了，方能漸入此「無生」法門。若執言說、生分別，反而離道愈遠。

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🔹 原典：「一切法無生，亦非是無法；如乾城幻夢，雖有而無因。」
🔸 釋詞：
- 「一切法無生」：一切諸法皆無實體生起。
- 「亦非是無法」：但也不是完全一無所有。
- 「乾城」：即乾闥婆城，海市蜃樓。
- 「幻夢」：幻術所變與夢境所現。
- 「雖有而無因」：「有」是現象上的顯現；「無因」是沒有真實的能生之因。

🔸 銷文：
佛陀說：一切諸法雖無實體生起，但也不是完全虛無；就如同海市蜃樓與夢境一樣，雖然有種種現象顯現，卻沒有一個真實的能生之因。

【詳解】：
此偈精要地總括「無生」的雙重面向：非有非無。若執「無生」為一無所有，則墮斷滅；若執現象為實有，則墮常見。佛陀以「乾城幻夢」為喻——這些現象確實顯現，但顯現的當下無有實體，也找不到真實的來源。由此可知，諸法「雖有而無因」，不是沒有緣起假相，而是沒有實體性的生因。

【義理通解】：
就像做夢時夢中一切歷歷在目，醒來才知是夢；夢中的事物沒有真實來源，卻非一無所有。諸法亦復如是——緣起如幻，無實生因。

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🔹 原典：「空無生無性，　　云何為我說？離諸和合緣，　　智慧不能見。」
🔸 釋詞：
- 「空」：諸法無實自體。
- 「無生」：諸法無實體生起。
- 「無性」：無固定不變的自性。
- 「云何為我說」：如何為你們宣說？意即此義甚深，難以言詮。
- 「離諸和合緣」：遠離一切因緣和合的關係。緣起法是生滅的，而空性、無生、無自性，超越緣起和合的範疇。
- 「智慧不能見」：不是世間分別智慧所能見到的。

🔸 銷文：
佛陀說：這個「空、無生、無自性」的道理，如此甚深微妙，要我如何為你們宣說呢？因為它遠離一切因緣和合的關係，不是世間分別智慧所能見到的。

【詳解】：
此偈顯示「空、無生、無性」的超越性。凡夫認識諸法，皆是透過因緣和合的現象；但空性本身不是現象，而是現象的實相。世間智慧只能認識緣起法，無法直接觸及超越緣起的空性。因此佛陀說「云何為我說」——不是不願說，而是此義本離言說，唯證乃知。

【義理通解】：
如同我們無法用耳朵看見顏色，也無法用眼睛聽見聲音；用世間分別智慧去測度空性，也是如此。必須以無分別智親證，方能如實了知。

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🔹 原典：「以是故我說，　　空無生無性；一一緣和合，　　雖現而非有。」
🔸 釋詞：
- 「以是故」：因為上述「離諸和合緣，智慧不能見」的緣故。
- 「我說」：佛陀以方便言說施設、宣說。
- 「空」：諸法無實自體。
- 「無生」：諸法無實體生起。
- 「無性」：無固定不變的自性。
- 「一一緣和合」：「一一」是各各、每一；「緣和合」是因緣聚合。意謂每一法都是由眾多因緣和合而顯現。
- 「雖現而非有」：雖然有現象上的顯現，但不是真實的存在。

🔸 銷文：
佛陀說：正因為「空、無生、無性」的真理遠離因緣和合的範疇，不是世間分別智慧所能見到的，所以我以方便言說，施設「空、無生、無性」這些名稱來引導眾生。實際上，一切諸法每一法都是因緣和合而顯現的；雖然有種種相狀顯現，但都不是真實的實有。

【詳解】：
此偈說明佛陀說法的善巧方便，以及緣起與性空的不二關係。「以是故我說」顯示佛陀大悲，為令眾生悟入實相，於無言說中強立言說，施設「空、無生、無性」等名相。但這些名相並非指一個離開緣起之外獨立存在的「空」或「無生」，而是指出緣起法的當體即是無自性。

「一一緣和合，雖現而非有」正是《心經》「色不異空，空不異色」的具體展現：每一法都是因緣和合而生，因此沒有獨立不變的自體；雖有顯現，但顯現的當下便是空。不是先有「有」再空掉，而是緣起即性空，性空即緣起。

【義理通解】：
好比彩虹的出現，需要陽光、水氣、觀察者等眾多因緣和合。彩虹有絢麗的顯現，但沒有一個真實的「彩虹實體」存在；它不能脫離因緣而獨立，也不能被單獨取出。諸法亦復如是——看似真實的世界，其實都是因緣和合的暫時顯現，沒有一法是真實不變的「有」。若能如是觀察，便能於顯現中見到空性，於緣起中見到無生。

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🔹 原典：「分析無和合，　　非如外道見；如夢及垂髮，　　野馬與乾城。」
🔸 釋詞：
- 「分析」：以智慧解剖、觀察諸法的組成。
- 「無和合」：找不到一個固定不變的「和合實體」。因為所謂和合，只是眾緣積聚的假相。
- 「非如外道見」：不同於外道所執的邪見。外道或執實有作者能生萬物，或執實有自性常恆不變。
- 「如夢」：如夢境，睡時似有，醒時本無。
- 「垂髮」：又譯「髮網」「垂髮相」，指眼有翳病者妄見空中毛髮紛飛，實無所有。
- 「野馬」：即陽焰，曠野熱氣蒸騰，遠望如水奔流，近觀則無。
- 「乾城」：乾闥婆城，即海市蜃樓，看似有城郭人物，實無實體。

🔸 銷文：
佛陀說：以智慧分析一切諸法，並找不到一個真實不變的「和合實體」；這種畢竟空的觀法，完全不同於外道所執的邪見。一切諸法，如同夢境，如同病眼所見的垂髮，如同陽焰，如同海市蜃樓，皆是虛妄顯現，無有實體。

【詳解】：
此偈以「分析」顯示佛教特有的「析空觀」：將一法分析為地、水、火、風、空、識等種種條件，每一條件又可再分析，終究找不到一個不可再分的「實體」。因此，所謂「和合」，只是名言施設，沒有真實自性。這與外道不同：外道或執「作者」實有，或執「四大」實有不壞；佛教則以「分析無和合」破除此執。

「非如外道見」特別區分佛教空觀與外道邪見的差別。外道聞「空」或執斷滅，或執有一個「空」為實體；佛教則說「空」也是假名，不是一個可以被執取的對象。

「如夢及垂髮、野馬與乾城」四喻，皆是印度經典中常用來形容諸法虛妄的譬喻：夢境非實，病眼見髮非有，陽焰似水而非水，乾城可見而不可入。合此四喻，總顯一切法「似有非有」的如幻本質。

【義理通解】：
日常生活中，我們常覺得眼前的世界非常真實，桌子是桌子、山是山。但若以智慧分析，桌子是由木頭、釘子、人工等因緣和合而成；木頭又由纖維、細胞組成；纖維又由分子、原子組成……分析到最後，找不到一個固定不變的「桌子實體」。因此，桌子只是因緣和合的假名，沒有真實自性。

這不是說桌子不存在，而是說它沒有獨立不變的實體。「如夢及垂髮」等比喻，正是要我們放下對現象的實體感，如實見到緣起如幻的真相。若能如是觀察，便能漸離執著，趣向解脫。

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🔹 原典：「無因而妄現，　　世事皆如是；折伏有因論，　　申述無生旨。」
🔸 釋詞：
- 「無因」：此處非否定因果，而是指「沒有眾生所執的實體性生因」；諸法緣起如幻，無有真實的能生之因。
- 「妄現」：虛妄地顯現。因無明分別，境界彷彿顯現，實無自性。
- 「世事」：世間一切有為遷流之事。
- 「折伏」：摧折降伏，指以正理破除邪執。
- 「有因論」：外道執著諸法有真實生因之論，如執大自在天、微塵、勝性、神我等為能生萬物之實因。
- 「申述」：申明、陳述。
- 「無生旨」：無生法義的宗旨，即諸法本無生滅之究竟義。

🔸 銷文：
佛陀說：一切世間事物，都是由於沒有真實生因卻虛妄顯現，就如夢、髮、焰、城一樣；世間萬事萬物全都是如此。我之所以宣說這個道理，正是為了折伏外道執著「實有生因」的邪論，申明建立「諸法無生」的究竟宗旨。

【詳解】：
此偈是前四喻的總結，也是佛陀說法意趣的明白宣示。「無因而妄現」總括一切現象的虛妄本質：凡夫所見的山河大地、自他彼此，皆非由一個實體性的「因」所生，而是無明妄心所現的幻相。「世事皆如是」則將此理擴及一切有為法，無一例外。

「折伏有因論，申述無生旨」顯示佛陀破立善巧：先破除外道「實有生因」的執著——如執大自在天創造世界、微塵聚集生萬物等；再建立「無生」正理。然而，此處的「建立」並非成立另一實法，而是以遮為顯：遣除「有生」之執後，本然的寂滅無生自然顯現。此即《中論》「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去」的八不中道。

【義理通解】：
外道的「有因論」，好比古人看到雷電，以為是雷神發怒；看到日食，以為是天狗食日。這些都是將現象歸因於某個實體性的「作者」。佛陀則指出：一切現象皆是因緣和合、如幻如化，沒有一個實體性的「第一因」可執。

現代科學雖能解釋自然現象的因果機制，但若追問到最後，仍無法找到一個「最初」的實體因。佛法說「無因」，正是要我們放下對「實有生因」的追尋，直接觀察當下緣起如幻的實相。若能如是，便不為「有因論」所縛，而能趣入「無生」的寂滅法味。

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🔹 原典：「無生義若存，　　法眼恒不滅；我說無因論，　　外道咸驚怖。」
🔸 釋詞：
- 「無生義」：諸法本無生滅的勝義道理。
- 「若存」：若能存續、流傳於世。
- 「法眼」：此處指佛法正法之眼目，即如實照見諸法實相的智慧；亦可指正法傳承。
- 「恒不滅」：永遠不會斷滅、隱沒。
- 「無因論」：如前所述，指「諸法實無生因」的教法，為破眾生執著實有生因而施設，非外道斷滅無因見。
- 「外道」：心外求法的修行者。
- 「咸驚怖」：「咸」是全部、都；「驚怖」是驚恐畏懼。外道聞此深法，與其執著相違，故生驚怖。

🔸 銷文：
佛陀說：只要「無生」的勝義正法能夠存續在世間，那麼佛法正法的眼目就永遠不會斷滅。我所宣說的「諸法實無生因」的真理，一切執著實有自性的外道聽聞之後，全都會生起驚疑怖畏。

【詳解】：
此偈彰顯「無生」正法的住世價值。法眼是眾生悟入實相的眼目，而「無生」正是法眼所見的實相。若無生之義能流傳不絕，則正法眼藏便永續不斷，眾生便有得度的因緣。

「外道咸驚怖」點出「無生」之理的震撼力。外道之所以驚怖，是因為他們所執的「作者」「大種」「神我」等實體見解，在「無生」正理面前全部崩解。就像一個人緊握著手中的石頭以為是珍寶，聽到「手中並無寶物」時，必然驚疑不定。這也顯示「無生」不是一種平淡無奇的理論，而是能摧破一切邪執的利劍。

【義理通解】：
在科學史上，當「地心說」被「日心說」取代時，許多人驚恐抗拒，因為那動搖了他們固有的世界觀。佛說「無生」也是如此——它動搖了凡夫對「實有生滅」的根本執著，所以令外道驚怖。然而，唯有放下對虛妄實體的執著，才能見到真相；雖一時驚怖，若能如實思惟，終能得大安樂。

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🔹 原典：「云何何所因？　　復以何故生？　　於何處和合？　　而作無因論。」
🔸 釋詞：
- 「云何」：如何、為何。
- 「何所因」：「何所」即「什麼」；「因」是能生之因。意即「以什麼為因？」
- 「復以何故生」：「復」是又；「何故」是什麼緣故；「生」是生起。意即「又以什麼緣故而能生起？」
- 「於何處和合」：「和合」是因緣聚合。意即「在什麼地方和合而成？」
- 「而作無因論」：「作」是建立、施設；「無因論」即「諸法無實生因」的主張。意即「你憑什麼建立這個無因論呢？」

🔸 銷文：
這是外道聽聞佛陀說「無因論」之後，內心驚怖而提出的質問：「你說諸法無有生因，那麼到底以什麼為因？又以什麼緣故而能生起種種法？在什麼地方和合而有萬法？你憑什麼建立這個『無因論』呢？」

【詳解】：
此偈以外道口吻，生動描寫外道對「無生、無因」之理的無法理解與反彈。外道之所以驚怖，是因為他們從根本上執著「實有生因」：或執大自在天為作者，或執微塵、勝性、神我等為能生之實體。因此，當佛陀說「無因」「無生」時，外道便以自己習慣的「因果」思惟模式質問：若無因，萬法從何而來？在何處和合？這正是凡夫以生滅心測度無生理的典型困境。

「云何何所因？復以何故生？於何處和合？」三個追問，都是建立在「有實法可生」的前提上。但佛陀的「無因論」並非否認緣起現象，而是指出：凡夫所執的「實體性生因」根本不存在；諸法緣起如幻，無有實生，故亦無實因。若執必有生因，則如問「龜毛為何堅硬？兔角為何銳利？」問題本身即虛妄。

【義理通解】：
這就像一個人從未見過虛空，聽到「虛空無所從來、無所從去」時，便追問：「虛空以什麼為因？在哪裡和合？」其實虛空本無生滅，豈有生因？凡夫習慣以「因果」框架理解一切，但實相超越因果戲論。若能放下對「實有生因」的追問，直接觀察諸法緣起如幻，便能漸入無生之旨。

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🔹 原典：「觀察有為法，　　非因非無因；　彼生滅論者，　　所見從是滅。」
🔸 釋詞：
- 「觀察」：以智慧如實觀照、抉擇。
- 「有為法」：因緣造作、有生滅變異之法，即一切世間現象。
- 「非因」：不是從一個實體性的「因」所生。
- 「非無因」：也不是完全沒有因緣條件。諸法雖無實體生因，卻有緣起和合的方便因。
- 「彼生滅論者」：執著諸法有真實生滅的凡夫外道。
- 「所見從是滅」：「所見」即其生滅妄見；「從是」即依此正觀；「滅」是息滅、斷除。

🔸 銷文：
佛陀說：以智慧如實觀察一切有為法，便知它們既不是從一個實體性的「因」所生，也不是完全無因無緣而妄現。那些執著諸法有真實生滅的凡夫外道，若能依此正觀，他們的生滅妄見便從此息滅。

【詳解】：
此偈顯示觀察有為法的中道正觀。「非因」遮遣外道所執的實體生因——如大自在天、微塵、勝性等；「非無因」遮遣斷滅見——若完全無因，則緣起法則崩壞，修行與因果皆成虛妄。佛陀以雙非顯示：有為法緣起如幻，無有實體性的「因」，但也不離因緣和合的「緣起」。

「彼生滅論者，所見從是滅」：凡夫之所以有生滅見，是因為執著「實有生」或「實有滅」。若能如實觀察有為法非因非無因，則知生滅只是緣起假相，無有實體；生滅見一除，不生不滅的實相自然現前。此即《中論》「因緣所生法，我說即是空」的同一理趣。

【義理通解】：
我們看一株植物從種子發芽、成長、開花、枯萎，以為有真實的生滅。但以智慧觀察，種子並非「生」出幼苗——種子本身也是因緣和合，幼苗的出現需要土壤、水分、陽光等眾多條件。既沒有一個單獨的「因」能生，也不是完全無因亂生。如此觀察，便不會執著有一個「生」的實體，也不會否定因果現象。生滅見消融，當下即是無生。

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🔹 原典：「為無故不生？　　為待於眾緣？　為有名無義？　　願為我宣說。」
🔸 釋詞：
- 「為」：疑問詞，相當於「是……呢？」「究竟是……？」
- 「無故」：因為「無」的緣故，即因為完全不存在，所以不生。
- 「不生」：諸法無有生起。
- 「待」：依待、觀待。
- 「眾緣」：眾多因緣條件。
- 「有名無義」：只有名稱概念而沒有真實義體。
- 「願為我宣說」：請您為我開示說明。

🔸 銷文：
這是以請問的口吻問道：諸法之所以不生，是因為本來就無所有、所以不生呢？還是因為必須依待眾多因緣和合才能生起，因緣不具足就不生呢？或者只是有一個「不生」的名相，實際上並沒有真實的義理可得？懇請世尊為我們開示宣說這個道理。

【詳解】：
此偈列舉三種對「無生」的可能猜測，顯示提問者仍在以「有、無、因緣、名義」等概念框架測度無生理。第一種「為無故不生」，是執著於「斷滅無」——以為無生就是什麼都沒有；第二種「為待於眾緣」，是執著於「緣起生」——以為無生只是因緣未具足的暫態，仍有生滅可得；第三種「為有名無義」，是執著於「名言戲論」——以為「無生」只是概念，並無實義。此三問皆落二邊，佛陀將在下一偈以「非無法不生，亦非以待緣」等正答，顯示無生既非全無，亦非待緣，更非有名無義。

【義理通解】：
凡夫聽聞「不生」二字，往往依自己的分別心推測其義，不是落於虛無，就是落在因緣相續，或者乾脆當作一個空洞名相。佛法所說的「無生」，是如實觀察諸法緣起性空之後的如實知見，不是憑空想像的「無」，也不是暫時等待條件的「不生」。正如虛空雖無實體，卻非虛無；諸法雖無自性生，卻不礙緣起顯現。此理須離卻三種妄測，方能如實通達。

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🔹 原典：「非無法不生，　　亦非以待緣；　非有物而名，　　亦非名無義。」
🔸 釋詞：
- 「非無法不生」：不是因為完全「無」的緣故而不生。亦即「無生」並非虛無斷滅。
- 「亦非以待緣」：也不是因為等待眾緣和合才不生。亦即「無生」不是暫未具緣的狀態。
- 「非有物而名」：不是先有一個實體之物，然後為它安立「不生」這個名字。
- 「亦非名無義」：也不是這個「不生」的名稱完全沒有義理、毫無所指。

🔸 銷文：
佛陀回答說：諸法不生，不是因為完全空無所以不生，也不是因為必須等待眾緣和合才不生；不是先有一個實體的東西，然後稱它為「不生」，也不是「不生」這個名稱完全沒有真實義理。

【詳解】：
此偈徹底破除三種對「無生」的錯誤理解。第一、「非無法不生」：若因「無」而不生，則成斷滅空，一切修行、因果、成佛皆無意義。第二、「亦非以待緣」：若因待緣而不生，則緣聚時仍可生，如此便非究竟無生，只是暫不生。第三、「非有物而名」：若先有實體再安立「不生」之名，則「不生」成了實有對象，又落常見。第四、「亦非名無義」：若說「不生」只是空洞名相、毫無所指，又成虛無戲論。

佛陀以四句非，顯示「無生」的真義：緣起如幻，當體無生。不是離開緣起另有一個「無生」的實體，也不是完全否定緣起假名。正如《中論》所說：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」無生即空，空不礙假名，假名不礙空。

【義理通解】：
有人聽聞「不生」，便以為一切都沒有了，這是「無法」；有人聽聞「不生」，便以為要等某個條件才能不生，這是「待緣」；有人把「不生」當作一個實有的境界來追求，這是「有物」；有人則認為「不生」只是隨便說說，這是「名無義」。四種皆錯。

好比虛空：它不是因為「沒有東西」才叫虛空，也不是要等什麼條件才成為虛空；不是有一個實體的「虛空」存在，但「虛空」這個名字也確實指示著無礙容納的體性。無生亦復如是——當下觀察諸法因緣和合、無有實體，即是無生，不必另尋。

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🔹 原典：「一切諸外道，　　聲聞及緣覺；　十住非所行，　　此是無生相。」
🔸 釋詞：
- 「外道」：心外求法、執著實有自性或作者等邪見的修行者。
- 「聲聞」：聞佛聲教而悟四諦理、證阿羅漢果者。
- 「緣覺」：觀十二因緣而悟道、證辟支佛果者。
- 「十住」：菩薩修行階位之一，此處泛指尚未究竟的菩薩。十住雖修大乘，仍未窮證無生法忍。
- 「非所行」：「非」是不是；「所行」是所行之境、能趣入的範疇。即此等聖凡皆不能趣入、不能親證。
- 「無生相」：諸法本無生滅的究竟實相。

🔸 銷文：
佛陀說：這個「無生」的究竟實相，不是一切外道所能行履證入的；也不是聲聞、緣覺二乘聖者所能到達的；甚至連十住菩薩都尚未能究竟趣入。這才是真正的「無生相」。

【詳解】：
此偈以「揀別」方式顯示無生之義的甚深。外道著有，執實體實法，無法見無生；聲聞、緣覺雖斷煩惱、出三界，但仍執有涅槃可證、有生死可離，未達無生之理。十住菩薩雖行大乘，然尚未究竟證入無生法忍，仍有微細法執。

「無生相」非是「沒有相」的斷滅，而是諸法實相的究竟狀態。它不是凡夫以分別心可測，不是二乘以厭離心可證，不是菩薩以有功用行可入。唯佛與佛，乃能究竟。此偈也呼應前文「七地菩薩不了其義」，顯示無生是甚深內證境界。

【義理通解】：
外道求道於心外，如攀藤附葛，終不見本；二乘求道於寂滅，如逃鏡避影，未達實相；菩薩雖向佛道，若存「能證、所證」，猶隔一層。真正的「無生」，不是對象化的知識，也不是功夫累積的結果，而是當下如實照見諸法緣起無性。十住非所行，正顯此事不從他得、不假外求，唯自內證。

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🔹 原典：「遠離諸因緣，　　無有能作者；　惟心所建立，　　我說是無生。」
🔸 釋詞：
- 「遠離諸因緣」：「遠離」是超越、不住著；「因緣」此處指凡夫與外道所執的實體性生因與緣相，如大自在天、微塵、勝性、神我等。不執實體因緣，故說遠離。
- 「無有能作者」：「能作者」即能創造、生起萬法的實體主宰。佛陀以正智觀察，實無有一獨立實體能創造諸法。
- 「惟心所建立」：「惟」是只有；「心」指自心、藏識；「建立」是施設、顯現。一切諸法，皆是由自心變現、施設而顯現，心外無有實法。
- 「我說是無生」：如是正見，佛陀稱之為「無生」。

🔸 銷文：
佛陀說：遠離凡夫所執的實體因緣，也沒有一個真實的「能作者」存在；一切諸法唯是自心所變現、所施設而建立。這樣的道理，我就稱之為「無生」。

【詳解】：
此偈是「無生」正義的建立。外道執有實體的作者（如大自在天、梵天）能生萬法，凡夫執有實體因緣能成諸法；佛陀以「遠離」「無有」二詞，一舉掃蕩實體性的因與作者。然而若僅是破斥，恐落斷滅，故接著說「惟心所建立」：萬法雖無實體作者與生因，卻有自心變現的緣起如幻作用。如是，無生不礙緣起，緣起當體無生。

【義理通解】：
好比夢境之中，種種人物山河宛然存在，但夢中並無真實的作者創造這一切，亦無真實的因緣和合；夢境唯是自心所現。覺悟時便知夢境本無生滅。諸法亦復如是：唯是自心所現，無有實體作者與生因，是故說名無生。

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🔹 原典：「諸法非因生，　　非無亦非有；　能所分別離，　　我說是無生。」
🔸 釋詞：
- 「非因生」：不是由一個實體性的「因」所生。此處遮遣凡夫外道所執的實體生因，如大自在天、微塵、勝性、神我等。
- 「非無」：不是完全虛無，不是斷滅空。
- 「非有」：也不是實有自性的存在。
- 「能所分別離」：「能」是能取、能認識的主體；「所」是所取、被認識的對象；「分別」是主客對立下的虛妄計度；「離」是超越、息滅。遠離能取所取的一切分別戲論。
- 「無生」：諸法本無生滅的實相正理。

🔸 銷文：
佛陀說：一切諸法，不是由一個實體性的「因」所產生的；它們既不是完全虛無，也不是固定實有。遠離能取、所取的一切虛妄分別，徹底超越主客對立的戲論——這個道理，我就稱之為「無生」。

【詳解】：
此偈以「雙非」與「離分別」顯示無生的究竟義。首句「非因生」破除外道執著實體生因的邪見；次句「非無亦非有」雙遮斷滅空與實有見，顯示中道實相。若執「有」，則有生滅可得；若執「無」，則成斷滅。唯有雙離有無，方與無生相應。

「能所分別離」是無生的關鍵。凡夫一切認識，皆建立在能取（心）與所取（境）的對立上；有此對立，便有生滅、有無等種種戲論。若能如實觀察能取所取皆無實體，皆是自心所現，則能所雙泯，分別頓息。此時，無生不必另求，當下即是。

此偈也呼應前文「捨二分別轉心意識」的教誡：能所分別正是生死流轉的根因；離此分別，即是無生，即是解脫。

【義理通解】：
我們認識世界，總是以「我」為主體，去認識「外在」的對象。這個「能所對立」的架構，是一切煩惱的根源——有好壞，就有取捨；有取捨，就有執著；有執著，就有生死。佛陀說「能所分別離」，不是要消滅認識功能，而是要我們看穿這個對立的虛妄性。

好比夢中，有一個「我」在夢裡行走、看見種種境界——能見的我與所見的境，都只是夢心所現。醒來才知，能所本來不二，皆無實體。諸法亦復如是：若能離能所分別，當下便是無生寂滅。

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🔹 原典：「惟心無所見，　　亦離於二性；　如是轉所依，　　我說是無生。」
🔸 釋詞：
- 「惟心」：唯有自心，一切諸法皆是自心所現。
- 「無所見」：沒有真實的所見之境，亦即心外無有實法可得。
- 「亦離於二性」：「二性」指能取與所取的二種體性；「離」是超越、寂滅。遠離能取、所取的對立分別。
- 「如是」：如此，依此法義。
- 「轉所依」：「轉」是轉舍、轉化；「所依」指阿賴耶識，即生死流轉的根本依止。轉所依即「轉識成智」，轉舍虛妄的阿賴耶識，顯現清淨的無垢智。
- 「我說是無生」：如是正理，佛陀稱之為「無生」。

🔸 銷文：
佛陀說：唯是自心所現，而無有真實的所見之境；同時也遠離能取、所取的二種體性分別。如是轉舍虛妄的所依——阿賴耶識，轉識成智，我就稱之為「無生」。

【詳解】：
此偈是全經「唯心」思想的精要表達。「惟心無所見」顯示：凡夫所見的一切境界，皆是自心變現的影像，心外無有實法可得。然而，若僅說唯心，猶恐眾生執著「有一個能見的心」與「無所見的境」的對立，故接著說「亦離於二性」——不但所取之境不可得，能取之心亦不可得；能所雙泯，二性俱離。

「轉所依」是修行的關鍵：眾生無始以來，依止阿賴耶識為根本，含藏一切雜染種子，由此變現生死萬法。若能如實了知唯是自心所現，離能所二取，則阿賴耶識的雜染勢力便漸銷落，轉為清净的無垢智。如是轉依，生死流轉止息，不生不滅的實相現前，此即「無生」。

【義理通解】：
我們做夢時，夢中有一個「我」在看、在走、在感受，也有種種境界在被看見、被接觸。夢中的能見與所見，其實都是同一個夢心所變現。醒來時才知，夢中能所宛然，卻皆無實體。諸法亦復如是：三界唯心，萬法唯識；能取所取，皆是自心所現。若能如是如實觀察，便能漸離二性，轉所依，證無生。

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🔹 原典：「外物有非有，　　其心無所取；　一切見咸斷，　　此是無生相。」
🔸 釋詞：
- 「外物」：心外之境，即凡夫所執為離心實有的種種境界。
- 「有非有」：即「非有非無」之義。不是實有，也不是虛無，超越有無二邊。
- 「其心」：指菩薩摩訶薩的智慧心。
- 「無所取」：心不執取、不攀緣，於一切境界無所取著。
- 「一切見」：所有妄見，包括有見、無見、斷見、常見、一異等邪見。
- 「咸斷」：「咸」是全部都；「斷」是斷除、息滅。
- 「無生相」：無生的實相、無生理體之相，實則無相可見，唯證相應。

🔸 銷文：
佛陀說：心外的一切境界，其體性是非有非無的；菩薩以智慧心觀照，於如是境界無所執取。當能取之心與所取之境皆不執著時，一切有無、斷常等妄見全都斷除息滅——這便是「無生」的實相。

【詳解】：
此偈承接前偈「惟心無所見」，進一步顯示唯心無境的具體觀行。外境既非實有——因緣如幻故；亦非虛無——幻相宛然存在故。菩薩如實了知此義，心便無所取著；無所取故，能取之心亦寂。能所雙泯，則一切依二邊而起的妄見自然斷滅。如是正觀，名為無生之相。

【義理通解】：
我們看到桌上的杯子，以為它是真實獨立的存在。但以智慧觀察，杯子是泥土、人工、火燒等因緣和合而成；它沒有不變的自性，所以「非有」；但杯子確實能盛水、能使用，所以「非無」。了知此理後，心便不執取杯子為實有，也不否定它的作用。「無所取」並非不見不聞，而是見聞而不執著；一切妄見息滅，當下便是無生。

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🔹 原典：「空無性等句，　　其義皆如是；　非以空故空，　　無生故說空。」
🔸 釋詞：
- 「空」：梵語 śūnyatā，意為無自性、無實體，非斷滅虛無。
- 「無性」：即無自性，諸法無固定不變之體性。
- 「等句」：種種同類法門之文句，如「無生」「無相」「無願」等。
- 「其義皆如是」：這些法門的義理都是相通的，同歸一趣。
- 「非以空故空」：不是為了說「空」而施設「空」，也不是「空」本身獨立成立為空。
- 「無生故說空」：因為諸法本無生，所以說之為「空」。

🔸 銷文：
佛陀說：「空」「無性」等種種法門名句，其義理都是一致的；並非因為「空」這個概念本身是空，所以才說空；而是因為如實觀察諸法本無生滅，為令眾生悟入此理，所以才施設「空」這個名稱來顯示它。

【詳解】：
此偈總結前文一系列「無生」的開示，點出「空」「無性」「無生」等名相，皆是同一實相的不同名稱。凡夫聽聞「空」，容易執著有一個「空」的實體可求，或者誤以為「空」只是虛無的代名詞。佛陀在此指出：空不是以「空」本身為根據而成立的，而是因為「無生」的緣故而施設言說。換言之，空是「無生」的註腳，不是獨立的實法。

此即《中論》所說：「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」空、無生、無性，皆是破除眾生實執的方便，其歸趣同一——令眾生如實見諸法緣起無自性，不生不滅。

【義理通解】：
「空」不是一個可以被抓取的概念，也不是否定現象的虛無論。比如說，我們看到水中月影——月影不是真實的月亮，所以「空」；但月影確實顯現，並非一無所有，所以「非無」。佛陀說「無生故說空」：因為月影沒有真實的「生」，所以我們說它「空」。空是描述實相的方式，不是實相本身。

現代人常把「空」誤解為消極、虛無，其實「空」是積極的如實觀——放下對固定實體的執著，才能如實面對變動不居的世界。若能如是理解，則「空」與「無生」皆成治療執著的良藥。

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🔹 原典：「因緣共集會，　　是故有生滅；　分散於因緣，　　生滅則無有。」

🔸 釋詞：
- 「因緣」：能生之因與所助之緣，即一切有為法生起所需的條件。
- 「共集會」：「共」是一起、和合；「集會」是聚集、會合。眾因緣聚合在一起。
- 「是故」：因此。
- 「有生滅」：呈現生起與滅壞的現象。
- 「分散」：離散、散開。因緣條件各自分離。
- 「生滅則無有」：生滅的現象便無從安立、不可得。

🔸 銷文：
佛陀說：因緣和合聚集之時，便呈現出「生」與「滅」的種種現象；然而當因緣分散時，生滅的實體便無從可得。由此可知，生滅只是因緣聚散的假相，並無實體可得。此即是「無生」之義。

【詳解】：
此偈是「無生」正義的關鍵抉擇。表面上，因緣聚合時，萬法宛然生起，如花開、如月出；因緣散壞時，萬法趨於消滅，如花謝、如月隱。然而，若如實觀察：所謂的「生」，只是因緣條件的聚合，並非一個實體從無到有；所謂的「滅」，只是因緣條件的離散，並非一個實體從有到無。因此，生滅是現象層面的假名施設，不是究極層面的實體變動。

「分散於因緣，生滅則無有」並非說因緣分散之後，另有一個「無生」的境界出現；而是說，正因為生滅是因緣聚散的假相，所以生滅的當下本來就是無生。猶如波浪的起伏，看似有生有滅，但即是水的體性；離開波濤的動相，非別有寂靜之水。無生並非滅去生滅之後才有的狀態，而是生滅當體即空。

【義理通解】：
我們可用電視影像說明此理：電視畫面的出現，是訊號、電力、螢幕等因緣聚合的結果；畫面消失，是這些條件的暫時停止。但畫面本身從來沒有真實的實體——你不能說畫面「從哪裡來」的真實生，也不能說它「到哪裡去」的真實滅。生滅只是條件的聚合與消散的現象，本無實體。

諸法亦然。一般人看到花開花謝，執著有一個「花」真實地生了、真實地滅了；但若觀察花的構成——種子、土壤、陽光、水等眾緣——便知花從未獨立存在，也從未真實消滅。緣聚則似生，緣散則似滅；似生似滅，實無生滅。如是觀察，便能於生滅法中，如實見到不生不滅的實相。

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🔹 原典：「若離諸因緣，　　則更無有法；　一性及異性，　　凡愚所分別。」
🔸 釋詞：
- 「若離」：如果離開、脫離。
- 「諸因緣」：眾多因緣條件，即一切法生起所依之緣。
- 「則更無有法」：就再也沒有任何一法可得。
- 「一性」：主張諸法同一體性（如執一切法皆同一實體）。
- 「異性」：主張諸法各有別異之體性（如執萬法各自獨立實有）。
- 「凡愚所分別」：「凡愚」即凡夫與愚癡者；「所分別」是其所妄加計度、虛妄分別出來的結論。

🔸 銷文：
佛陀說：如果離開種種因緣條件，就再也沒有任何一法能夠成立、可得。因此，所謂「一性」或「異性」的爭論，都是凡夫愚癡者以虛妄分別心所計度施設的，並非諸法的真實相貌。

【詳解】：
此偈是前偈「因緣共集會，是故有生滅」的進一步推論：既然一切法皆因緣和合而生起，那麼離開因緣，便無一法可獨立存在。所以，若有人問：「諸法是同一個體性，還是各自不同的體性？」這個問題本身已落於戲論，因為諸法根本沒有離開因緣而有的固定自體。既無實體，何來一性、異性可說？

「一性」與「異性」是外道及凡夫常見的兩種執著：執「一」者，如數論派計「自性」為唯一實體；執「異」者，如勝論派計「六句義」各自實有。佛陀以「因緣所生法」正觀，顯示諸法緣起如幻，實無固定體性可執；既不落一，亦不落異。此即《中論》所說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」緣起無自性故，一異之見自然消泯。

【義理通解】：
這就像問：「彩虹的顏色是同一種，還是各種不同？」彩虹本身是因緣和合、水氣陽光折射而成；離開這些條件，彩虹根本不存在。既然彩虹無實體，談它的顏色「一」或「異」便無意義。諸法亦復如是——一切法皆因緣所生，無有固定自體；說「一」是妄執，說「異」也是妄執。若能如是觀察，便能超越一異二邊，漸入中道實相。

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🔹 原典：「有無不生法，　　俱非亦復然；　惟除眾緣會，　　於中見起滅。」
🔸 釋詞：
- 「有無」：有見與無見，即執著諸法實有或實無。
- 「不生法」：指無生之理、諸法本無生滅的實相。
- 「俱非」：亦有亦無、非有非無，是四句中的後二句。
- 「亦復然」：也是這樣，同樣不能成立、不能執取。
- 「惟除」：唯有排除、除了。
- 「眾緣會」：眾多因緣和合會聚。
- 「於中」：在其中。
- 「見起滅」：看到生起與滅壞的如幻假相。

🔸 銷文：
佛陀說：用「有」或「無」來理解「不生法」，都不能成立；用「亦有亦無」或「非有非無」來理解，也同樣不能成立。唯獨在眾因緣和合會聚的當下，如實照見生滅只是緣聚緣散的如幻假相而已。除此之外，並無實體性的生滅可得。

【詳解】：
此偈以「四句」徹底遣除對無生的妄執。凡夫聽聞「無生」，便想用概念去掌握它：或執「有」，以為無生是一種存在狀態；或執「無」，以為無生就是什麼都沒有；或執「亦有亦無」，試圖調和；或執「非有非無」，以為這是最高哲理。然而，無生不是四句中的任何一句所能詮表。因為四句皆以「實體」為預設前提；而無生正是破除一切實體執著。

「惟除眾緣會，於中見起滅」是關鍵的正面顯示：無生不是離開緣起現象另有境界，而是就在因緣聚會的當下，如實觀見生滅只是假相，無有實體。這不是否定現象，而是照見現象的虛妄本質。正如《金剛經》所說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」

【義理通解】：
我們以魔術表演為喻：魔術師變出兔子，觀眾看到兔子出現又消失。你若問：「兔子是有還是無？」說「有」，兔子只是幻覺；說「無」，兔子確實被看到；說「亦有亦無」「非有非無」，也都不精確。因為兔子根本沒有實體，所有的描述都落於戲論。唯獨了解這是因緣（道具、手法、觀眾心理）和合而顯現的幻相，才能如實看待。

諸法亦復如是：一切現象皆是因緣聚會，於中似有生滅，實無生滅。若能如是觀察，便不會被四句概念所縛，當下即是無生。

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🔹 原典：「隨俗假言說，　　因緣遞鈎瑣；　若離因緣瑣，　　生義不可得。」
🔸 釋詞：
- 「隨俗」：隨順世俗諦、世間名言施設。
- 「假言說」：以假名方便安立言說，非有真實自體。
- 「因緣」：一切法生起所需之因與緣。
- 「遞」：輾轉、遞相。
- 「鈎瑣」：「鈎」是鉤子，「瑣」是鎖鏈、連環。比喻因緣之間像鉤鎖一樣互相牽連、次第相續，無有間斷。
- 「若離因緣瑣」：如果離開因緣相互牽連的相續關係。
- 「生義」：真實生起的意義、實體性的生起。
- 「不可得」：無法成立、無從獲得。

🔸 銷文：
佛陀說：如來種種言教，是隨順世俗而施設的假名言說。觀察一切諸法，因緣之間如同鉤鎖一般，輾轉牽連、次第相續。如果離開這種因緣鈎瑣的相續關係，所謂「生」的意義便了不可得。

【詳解】：
此偈顯示「緣起」與「無生」的不二關係。佛陀先指出言教是「隨俗假言說」——如來雖有說法，但皆是隨順世間名言而施設，無有真實自體；此呼應前文「如來不說一字」。接著以「因緣遞鈎瑣」形容緣起的相續相：諸法生起，並非無因無緣，而是因緣之間如鉤鎖般互相牽引、輾轉相依。此是「世俗諦」的如幻建立。

「若離因緣瑣，生義不可得」顯示：離開因緣的鈎瑣相續，找不到一個獨立實體性的「生」。生只是因緣和合時的假名施設，沒有離緣而有的實體生。因此，緣起當下即是無生——不是否定緣起，而是照見緣起的無自性。此即《中論》「因緣所生法，我說即是空」的同一理趣。

【義理通解】：
以骨牌為喻：第一張牌倒下，推倒第二張，第二張推倒第三張……看起來好像有「第一張牌產生了一串倒下的效應」，但若追問「倒下的實體」從哪裡來？每一張牌的倒下，都只是前一張牌傳遞能量的暫時現象，離開這些牌的相續接觸，根本沒有一個「倒下效應」的實體可得。因緣鈎瑣亦復如是：生滅只是條件輾轉推移的假相，無有實體生起。

修行者若能如是觀察，既隨順世俗、善用假名言說，又不執著言說為實；於因緣相續中，如實照見無生，便能漸離凡夫二邊之見，趣入如來所說無生正理。

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🔹 原典：「我說惟鈎瑣，　　生無故不生；　離諸外道過，　　非凡愚所了。」
🔸 釋詞：
- 「惟」：只有、唯有。
- 「鈎瑣」：鉤鎖、連鎖。比喻因緣之間輾轉牽連、緊密相續，如鎖鍊環環相扣。
- 「生無故不生」：因為「生」本身沒有實體可得，所以說不生。
- 「離諸外道過」：遠離外道執著實有作者、實有生因等種種過失。
- 「非凡愚所了」：不是凡夫愚癡者以分別心所能通達的。

🔸 銷文：
佛陀說：我說一切諸法唯是因緣鈎瑣、輾轉相續；在這鈎瑣相續之中，實體性的「生」根本不可得，因此說不生。如是正見遠離一切外道執著實有生因的過失，這不是凡夫愚者以分別心所能了知的。

【詳解】：
此偈是前偈「因緣遞鈎瑣」的進一步抉擇。佛陀以「鈎瑣」形容緣起的相續狀態：諸法生起，既非無因，亦非有實體之因，而是因緣如鎖鍊般互相牽引、無始無終。凡夫於此相續中，妄計有實體性的「生」；佛陀則指出，在此鈎瑣相續中，「生」只是假名，無有實體，故說無生。

「離諸外道過」：外道或執作者能生，或執微塵實有，或執自性轉變，種種皆落於實體生因的常見；或執一切斷滅，又落於無因的斷見。佛陀以鈎瑣緣起，顯示諸法無實生因、亦不離因緣，雙離二邊。「非凡愚所了」：此緣起無生之理甚深，非凡夫以分別心所能測度，唯聖智內證乃能如實通達。

【義理通解】：
以鎖鏈為喻：每一環都依前一環而存在，輾轉相扣，沒有一個最初的「第一環」可作實體生因；也沒有任何一環能獨立自存。凡夫總想追問「最初從哪裡開始」，卻不知鎖鏈無始，生義本不可得。若能如是觀察因緣鈎瑣，便能於相續中照見無生，遠離外道戲論。

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🔹 原典：「若離緣鈎瑣，　　別有生法者；　是則無因論，　　破壞鈎瑣義。」
🔸 釋詞：
- 「若離」：如果離開、脫離。
- 「緣鈎瑣」：因緣輾轉相續之連鎖關係。
- 「別有生法者」：另外還有一個真實的「生」法可得。
- 「是則」：如此、這樣的話。
- 「無因論」：否定因緣的邪見；因若離緣而有生，等於承認有「無因之生」。
- 「破壞鈎瑣義」：毀壞因緣相續的正理。

🔸 銷文：
佛陀說：如果離開因緣鈎瑣的相續關係，另有一個真實的「生」法可得，那麼這就等於主張「無因而生」，反而破壞了因緣鈎瑣的正確道理。

【詳解】：
此偈以反證方式，守護緣起正理。若執著「離緣別有生」，便等於承認有法不需因緣而自生；此即落入外道無因論。無因論若成立，則因果法則崩壞，修行、斷惑、證果皆成虛妄。因此佛陀以「破壞鈎瑣義」一語，斥破此邪見。

【義理通解】：
就像有人說「花不必依賴種子、土壤、陽光就能憑空開放」——這便破壞了植物生長的因果規律。佛法說無生，是「緣起無生」，非「離緣有生」；若離緣而執有生，反成外道邪論。

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🔹 原典：「如燈能照物，　　鈎瑣現若然；　此則離鈎瑣，　　別有於諸法。」
🔸 釋詞：
- 「如燈能照物」：燈火能照明物體，比喻因緣和合而顯現諸法的作用。
- 「鈎瑣」：即「鉤鎖」，指因緣輾轉相牽、如鎖鍊環環相扣的相續關係。
- 「現若然」：顯現如是之相狀；「然」即「如是」。
- 「此則」：如果這樣，如此則。
- 「離鈎瑣」：離開因緣相續的連鎖關係。
- 「別有於諸法」：另有一個獨立實在的諸法存在。

🔸 銷文：
佛陀說：譬如燈能照亮物體，燈光與所照之物輾轉相依，如同因緣鈎瑣一般顯現如是之相。如果有人執著燈光能離開所照之物而獨立有照物之用，這便等於說離開因緣鈎瑣之外，還另外有真實的諸法存在——此即破壞緣起正理的邪見。

【詳解】：
此偈以燈照物為喻，顯示因緣和合的作用是相依相待的。燈之所以能照物，必須有燈、有物、有空間、有觀察者等眾多條件和合；離開這些條件，沒有一個獨立實有的「照」之作用可得。若執燈能離物而照，便是承認有離因緣獨立存在的實法，此即落入外道「無因論」或「實體生因」的邪執，破壞了因緣鈎瑣的正義。

此處的「鈎瑣」正是前文所說的「因緣遞鈎瑣」——諸法生起，皆如鎖鍊環環相扣，無始無終，無有獨立自性。執「離鈎瑣別有諸法」，等於在緣起之外另立實體，完全違背無生的中道正觀。

【義理通解】：
日常生活中，我們常把事物的作用視為獨立存在。例如說「燈光照亮了房間」，好像有一個「照亮」的實體作用；但仔細分析，「照亮」不過是燈泡、電力、燈罩、牆壁反射、眼睛視覺等條件和合而產生的現象，離開這些條件，並沒有一個「照亮」的東西獨立存在。若執著有一個獨立的「照亮」，便是離鈎瑣而求法。

佛陀以這個比喻提醒我們：一切法皆是因緣和合，無有獨立自性。執離緣有法，即是邪見；如實觀緣起，當下即是無生。

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🔹 原典：「無生則無性，　　體相如虛空；　離鈎瑣求法，　　愚夫所分別。」
🔸 釋詞：
- 「無生」：諸法本無實體生起，不生不滅。
- 「無性」：無有固定不變的自體性。
- 「體相」：體性與相狀。
- 「如虛空」：如同虛空一般，無形無相、無有障礙、不生不滅。
- 「離鈎瑣」：「鈎瑣」即因緣輾轉相續、如鎖鍊環環相扣的關係；「離鈎瑣」即脫離因緣相續之外。
- 「求法」：尋求一個實有自性的法。
- 「愚夫所分別」：這是愚癡凡夫以虛妄分別心所作的計度。

🔸 銷文：
佛陀說：正因為諸法無生，所以也無有固定不變的自性；其體性與相狀，就如同虛空一樣，無形無相、無有障礙。如果離開因緣鈎瑣的相續關係，而想要另外尋求一個實有自性的法，這正是愚癡凡夫的分別妄執。

【詳解】：
此偈正面顯示「無生」的體相。無生不僅是「沒有生起」的否定概念，更顯示諸法無自性的真實狀態。「無生則無性」：因為沒有實體性的生，所以也沒有獨立不變的自性；有生才有有自性的可能，既無生，自性亦不可得。

「體相如虛空」：虛空無形無相，卻能含容萬物；諸法實相亦復如是——雖無自性，卻能顯現一切緣起現象。虛空不是什麼都沒有，而是超越形相、無有障礙的存在方式；諸法實相亦然，非有非無，不可捉摸。

「離鈎瑣求法」正是凡夫的通病：總想在因緣和合的現象背後，找一個固定不變的實體，如外道執「神我」「大種」「作者」等。但離開因緣相續，根本沒有一法可得。此即《中論》所說：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」離開緣起而求實法，只是愚夫的分別戲論。

【義理通解】：
我們看彩虹，絢麗多彩、橫跨天際，以為那是一條真實的「橋」；但走過去才發現什麼也沒有。彩虹是因緣和合（陽光、水氣、觀察者）而顯現的現象，離開這些條件，彩虹了不可得。凡夫卻總想抓住彩虹的實體，或問「彩虹從哪裡來、到哪裡去」，這就是「離鈎瑣求法」。

諸法亦復如是。若能如實觀察一切現象皆是因緣所生、無有自性，當下便能體會「無生」的寂滅法味。不必離開現象另找實相，因為現象的當體即是虛空般的無生。

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🔹 原典：「復有餘無生，　　眾聖所得法；

　彼生無生者，　　是則無生忍。」

🔸 釋詞：  
- **復有**：還有、更有一種。  
- **餘**：其餘、另一種。指前面所說「離鈎瑣求法」等之外，更殊勝的無生。  
- **無生**：諸法本來無生無滅，非斷滅空，乃諸法實相。  
- **眾聖**：諸佛、菩薩、聲聞、緣覺等一切證悟聖者。  
- **所得法**：所親證、所成就之法。  
- **彼生無生者**：彼等聖者於「生」之中如實見「無生」；「生」指凡夫所見生滅現象，「無生」指其體性空寂、本無實生。  
- **是則**：這就是。  
- **無生忍**：即「無生法忍」，謂安住於諸法無生之理，忍可印持，心不動搖，是聖位菩薩的重要證德。

🔸 銷文：  
除了前面所破斥的邪計無生之外，還有一種真正的「無生」，那是諸佛菩薩及一切聖眾所親證的境界。凡是能於流轉生滅的萬法之中，如實照見其本來無生無滅、不生不滅的體性，而心得安住、忍可無疑，這就是「無生法忍」。

【詳解】：  
此偈是世尊在廣破外道邪見後，正面建立「無生」的正義。前文曾言「無生則無性，體相如虛空」，又說「離鈎瑣求法，愚夫所分別」，皆是遮遣凡夫於因緣假合中妄計有生。今更指出「餘無生」——即聖者所證的無生，並非斷滅無物，而是「生死即涅槃」的深義。

「眾聖所得法」明此無生非言說境界，唯證乃知。十地菩薩、諸佛如來皆由此證入，故稱「所得法」。「彼生無生者」則點出關鍵：不是離生另有無生，而是當體照見「生」的本性是空，生無自性，故說無生。如《心經》云「是諸法空相，不生不滅」，非滅後方無生，乃生時本無生。

「無生忍」在教理上屬菩薩七地以上證德，亦有說初地便得無生法忍。忍即智慧忍可，於無生之理審諦印持，不怖不疑，安住不退。此忍具三義：一者「音響忍」，隨順音聲而解無生；二者「柔順忍」，順觀諸法實相；三者「無生法忍」，親證法性，出入自在。此處所指乃究竟無生法忍，與前文「如幻人生如幻人滅，幻人其實不生不滅」遙相呼應。

【義理通解】：  
這段經文告訴我們，佛法所說的「無生」不是否定現象，也不是逃避世間，而是在一切生滅變異之中，直接洞見其虛妄不實的本質。就像看電影，銀幕上人物來去、情節起伏，但銀幕本身從未變動；同樣，宇宙萬象如夢如幻，生滅只是假相，心性的本體從來沒生過，也沒滅過。

「無生法忍」就是修行者透過止觀功夫，將此理體親自印證，不再被境界牽著走。當煩惱起時，觀其來無所從、去無所至，當下空寂，這就是無生忍的雛形。若能在一切時中保持此正觀，漸能伏斷惑障，終至八地菩薩「離一切法自性相」而證無生忍。

現代人面對無常變遷，常感焦慮恐懼；若能體會「無生」的道理，便知所怕的「生滅」只是概念上的執著。正如夢中見猛獸，驚醒後才知本無一事。我們修學大乘，就是要以智慧照破對生死的錯覺，於「生」中見「無生」，於「動」中見「不動」，這才是真正的解脫自在。

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🔹 原典：「一切諸世間，　　無非是鈎瑣；　若能如是解，　　此人心得定。」
🔸 釋詞：
- 「一切諸世間」：三界六道、一切有情無情的世間現象。
- 「無非是鈎瑣」：「無非」是無一不是；「鈎瑣」即因緣輾轉相續、如鎖鍊環環相扣的緣起關係。意謂世間萬法，無一不是因緣鈎瑣的相續。
- 「若能如是解」：如果有人能以智慧如此通達理解。
- 「此人心得定」：「定」是禪定、安住不動。此人內心即能獲得寂靜安住。

🔸 銷文：
佛陀說：一切世間萬法，無一不是因緣鈎瑣、輾轉相續的緣起關係。如果有人能如實通達這個道理，此人內心便能當下得到寂靜安住。

【詳解】：
此偈是「鈎瑣」義理的總結與修行歸趣。「一切諸世間，無非是鈎瑣」總括三界六道一切現象，皆不出因緣相續的連鎖關係：煩惱緣故造業，業緣故感果，果緣故復生煩惱，如是輾轉，如環無端。凡夫於此鈎瑣中執有實我實法，故流轉生死；若能如實解了此鈎瑣只是緣起如幻、無有實體，便能於一切法中不取不捨。

「此人心得定」的「定」，不只是禪定，更是智慧相應的寂靜。因為如實見到緣起無生，心不再隨境轉動，自然安住；此即「法印三昧」——於一切法得決定印，不動不搖。

【義理通解】：
我們的情緒、思想、行為，其實也像鎖鏈一樣環環相扣：看到不喜歡的人（緣），生起厭惡心（念），厭惡心驅使我們說出傷人的話（業），傷人的話又引起對方的反擊（果），反擊又讓我們更加厭惡……這就是「鈎瑣」的具體寫照。若能如實觀察這連鎖反應的虛妄性，不再火上加油，心便能從中解脫，獲得寂靜。

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🔹 原典：「無明與愛業，　　是則內鈎瑣；　種子泥輪等，　　如是名為外。」
🔸 釋詞：
- 「無明」：不明諸法實相，是十二因緣之首，一切煩惱的根本。
- 「愛」：貪愛執取，是生死相續的親因。
- 「業」：由煩惱驅動所造作的善惡行為，能感生死果報。
- 「內鈎瑣」：「內」指有情自身的身心世界；「鈎瑣」是如鎖鍊環環相扣的相續關係。眾生內在的惑、業、苦，輾轉相生，如鉤鎖相連。
- 「種子」：外在植物生起的種子。
- 「泥」：泥土。
- 「輪」：陶工製陶用的輪盤，用以比喻外器世間生起的因緣。
- 「外」：有情身心之外的物質世間、器世間。外在山河大地、草木穀物等，也是因緣輾轉相續。

🔸 銷文：
佛陀說：無明、愛、業這三者輾轉牽引，構成有情眾生內在的生死流轉之鎖鏈，這叫做「內鈎瑣」；而種子、泥土、陶輪等外在條件輾轉和合，形成器世間萬物，這叫做「外鈎瑣」。

【詳解】：
此偈將「鈎瑣」分為內外兩種。「內鈎瑣」是指有情眾生以無明為本，因無明而起愛著，因愛著而造作諸業，因業力而感生死苦果；苦果又成為進一步無明與愛取的所緣，如是惑、業、苦三輪輾轉，如環無端，這就是內在生命流轉的鎖鏈。

「外鈎瑣」則指外在器世間的生滅變化，也是因緣和合、輾轉相續的。如種子需要泥土、水分、陽光、時節等條件才能生長；陶器需要泥、輪、手功、火燒等因緣才能成就。外在萬象看似實有，其實皆是因緣鈎瑣的假相。

內外鈎瑣，總攝一切有為法。凡夫迷於其中，執內有「我」、執外有「法」；若能如實觀察內外皆是鈎瑣緣起，無有實體，便能漸離我法二執，趣入無生正理。

【義理通解】：
我們的情緒反應就像內鈎瑣：看到一個境界（緣），生起喜歡或不喜歡（無明愛取），然後說出或做出反應（業），這個反應又成為下一個循環的起點。內心的鎖鏈就是這樣環環相扣，讓我們在煩惱中輾轉不已。

外在世界也是鈎瑣：一顆種子發芽長成大樹，需要土壤、陽光、雨水等眾多條件；大樹結出果實，又成為新種子的因緣。看似有獨立的「樹」，其實只是條件不斷流轉的過程。若能如是觀察，無論內在身心或外在世界，皆是緣起如幻，便不會再被這些鎖鏈束縛，而能逐漸解開生死之鎖。

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🔹 原典：「若言有他法，　　而從因緣生；　離於鈎瑣義，　　此則非教理。」

🔸 釋詞：
- 「他法」：指離開「因緣鈎瑣」之外，另有獨立自體之法。
- 「而從因緣生」：卻又說此「他法」是從因緣所生。
- 「離於鈎瑣義」：離開、違背了因緣輾轉相續的鈎瑣正理。
- 「此則非教理」：這就不是正確的佛法義理。

🔸 銷文：
佛陀說：如果說離開因緣鈎瑣之外，還另有一個實有自性的「他法」，卻又說這個法是從因緣所生；這種說法已違背了因緣輾轉相續的鈎瑣正義，不能成立的，所以這不是佛法正理。

【詳解】：
此偈是對「離鈎瑣有法」邪執的總結破斥。若說有「他法」離鈎瑣而有，則此「他法」必然不假因緣而自生；既說從因緣生，則必然不離鈎瑣。兩者互相矛盾，因此說「非教理」。

此正是龍樹《中論》所破的對象：凡執有自性法者，必然無法圓滿說明「從因緣生」；若從因緣生，則必然無有自性。

【義理通解】：
例如說「虛空中有個真實的瓶子，是工廠因緣做出來的」。既說真實實有，便不應依賴條件；既依賴條件，便非真實獨立。如此自相矛盾，智者不取。

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🔹 原典：「生法若非有，　　彼為誰因緣；　展轉而相生，　　此是因緣義。」
🔸 釋詞：
- 「生法」：指凡夫所執的實有自性之生起法。
- 「若非有」：如果根本沒有實體性的生法可得。
- 「彼為誰因緣」：「彼」指所說的「他法」或「生法」；「為誰因緣」即能作為誰的因緣。反問：它又能作誰的因緣呢？
- 「展轉而相生」：「展轉」是互相遞傳；「相生」是互為因緣而生起。因緣之間互相依存、輾轉相續。
- 「此是因緣義」：這才是因緣的正確義理。

🔸 銷文：
佛陀說：如果離開因緣鈎瑣，另有一個實有自性的「生法」，而這個「生法」實際上根本不存在，那麼它又能作為誰的因緣呢？唯有諸法因緣之間展轉相依、互為因果、相續而生，這才是因緣的正確義理。

【詳解】：
此偈先以反問破斥「離緣有生」的邪執：若執有實體性的「生法」，此「生法」既離因緣而立，則它本身無因無緣，不能作為任何法的因緣；既不能為因，則此「生法」了無所用，等於龜毛兔角，根本非有。因此「生法若非有，彼為誰因緣」一針見血地指出：實體生法既不可得，更遑論作為他法生起之因。

後半偈正面顯示因緣正義：「展轉而相生」。諸法並非從一個實體性的「因」所生，而是因與緣互相依存、互為增上，如三蘆立於空地，互相依持；又如燈與光、種與芽，輾轉相生，無有獨立自性。此即緣起正理，亦即前文「因緣遞鈎瑣」的進一步申述。

【義理通解】：
我們常以為「因」是一個獨立實體，像一顆種子「生」出芽來。但仔細觀察，種子本身已由眾多條件組成，芽的出現也需要土壤、水分、陽光等眾緣和合；離開這些條件，沒有一個孤立的「種子」能單獨生芽。種子與芽之間，是展轉相依、互為條件的關係，不是從實體生實體。若能這樣理解因緣，便不會執著有一法能獨立生起，而能漸入無生正觀。

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🔹 原典：「堅濕暖動等，　　凡愚所分別；　但緣無有法，　　故說無自性。」
🔸 釋詞：
- 「堅」：堅硬之性，即地大之相。
- 「濕」：流濕之性，即水大之相。
- 「暖」：溫煖之性，即火大之相。
- 「動」：動轉之性，即風大之相。
- 「等」：總結四大及由四大所衍生的一切法相。
- 「凡愚所分別」：「凡愚」即凡夫與愚癡者；「所分別」是其虛妄計度。意謂四大等相狀，只是凡夫以分別心安立的假名，並非實有自性。
- 「但緣無有法」：「但」是唯有；「緣」是因緣和合；「無有法」是沒有一個真實獨立的自體法。意謂諸法唯是因緣和合的假相，此外別無實法可得。
- 「無自性」：沒有固定不變、獨立存在的體性。

🔸 銷文：
佛陀說：地之堅硬、水之流濕、火之溫煖、風之動轉，以及由此等衍生的種種法相，皆是凡夫愚者以虛妄分別心所計度安立的假名。諸法唯是因緣和合而顯現，離開因緣別無真實自體可得，因此說一切法無自性。

【詳解】：
此偈是「內外鈎瑣」義理的進一步引申。凡夫執著地水火風四大有固定不變的自性，如外道計四大極微為實有（即前文大慧菩薩所問「大種不壞」之見）。佛陀在此明白指出：堅濕暖動只是現象上的性質分類，是心識對境界的抽象概念，並非諸法本有的實體。

「但緣無有法」點出關鍵：一切法只是因緣和合，當體即空，無有實法。所謂四大種性，亦復如是——地大非實有堅性，水大非實有濕性，皆隨因緣條件而轉變。因此「故說無自性」，是如實觀察緣起之後的必然結論。

此偈攝歸前文「大種不壞」質疑之回答：外道執大種自性不壞，佛陀則說大種無自性，皆是凡愚分別。佛法所說的「四大」，是緣起如幻的假名施設，絕非外道所執的實體極微。

【義理通解】：
現代物理學中，物質的「固體、液體、氣體」狀態，並非固定不變的本質，而是隨溫度、壓力等條件而轉變。水可以是液體，加熱成蒸氣，冷卻成冰；同一H₂O分子，並無固定不變的「堅、濕、暖、動」之自性。凡夫執著「這是固體、這是液體」為實有，佛法則如實照見：只是因緣條件聚合的暫時顯現，緣生無性。

修行者若能如是觀察，於一切法不執實有，便能漸離我法二執，趣入無生正觀。所謂「四大本空，五蘊非有」，正是此偈的深義。

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🔹 原典：「如醫療眾病，　　其論無差別；　以病不同故，　　方藥種種殊。」
🔸 釋詞：
- 「醫療」：醫生治療疾病；「醫」指醫師，「療」是治療。
- 「眾病」：種種不同的疾病。
- 「其論」：醫生治病的根本理論、原則。
- 「無差別」：沒有差別，即醫理相通，皆以療病為旨。
- 「以病不同故」：因為眾生所患的病症各不相同。
- 「方藥」：藥方、藥物。
- 「種種殊」：種種不同、各有差別。「殊」是不同、差異。

🔸 銷文：
佛陀說：如同醫生治療種種疾病，其醫學理論的根本原則並無差別，都是為了治病除苦；但因為病人所患的病症各不相同，所以開出的藥方與藥物便有種種差別。

【詳解】：
此偈以「醫病」為喻，顯示佛陀說法的根本原則與善巧方便。佛法是醫方，眾生是病者，煩惱是疾病；佛陀是大醫王，所說一切法門皆是藥方。佛的教法，從勝義諦而言，一味平等——皆為令眾生離苦得樂、悟入實相；但從世俗諦而言，眾生根機、煩惱、業障各不相同，因此施設種種法門：或說空、或說有，或說無常、或說常住，或說二乘、或說大乘。

此偈也呼應前文「我及諸佛皆隨眾生煩惱解欲，種種不同而為開演」。佛說法不是定實一法，而是「應病與藥」；若執一法為究竟，便如執一方治一切病，反成過患。正如《維摩詰經》所說：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」

【義理通解】：
醫生不會用同一種藥治療所有病人：發燒有退燒藥，感染有抗生素，慢性病有長期調理藥。同樣，佛法也不是一成不變的教條；對治貪欲重者說不淨觀，對治瞋恚重者說慈悲观，對治愚癡重者說緣起觀。法門雖多，其目的無非是令眾生斷煩惱、證菩提。若能如是理解，便不會執著某個法門而排斥其他，而能隨順因緣、善用方便。

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🔹 原典：「我為諸眾生，　　滅除煩惱病；　知其根勝劣，　　演說諸法門。」
🔸 釋詞：
- 「我」：佛陀自稱，即大醫王。
- 「諸眾生」：一切輪迴生死的有情。
- 「滅除」：消滅、斷除。
- 「煩惱病」：貪、瞋、癡等煩惱，能損害慧命、擾亂身心，如同疾病。
- 「知其根」：「知」是如實了知；「根」是眾生的根器、根性，即修行潛能與好樂。
- 「勝劣」：殊勝與下劣，指根機的利鈍、深淺。
- 「演說」：開示宣說。
- 「諸法門」：種種佛法教門，如五戒、十善、四諦、十二因緣、六波羅蜜等。

🔸 銷文：
佛陀說：我為了幫助一切眾生，滅除他們心中貪瞋癡等煩惱大病，如實了知眾生根器的殊勝與下劣，因此隨其根機，演說種種不同的法門。

【詳解】：
此偈承接前喻，將佛陀正式比為大醫王。眾生身心為煩惱所纏，如人患病；佛陀以大悲心為其診斷，知其根器利鈍，然後施以相應法藥。「根勝劣」是說法的關鍵：上根者為說頓法，直指心性；中下根者為說漸法，次第修證。如來善知眾生病之輕重、藥之對治，故能「演說諸法門」而無錯謬。

此亦顯示佛法非定實一法，而是「觀機逗教」。如《法華經》所說，如來以一言演說法，眾生隨類各得解；又說「諸法實相」雖是一味，但為度眾生故，施設三乘、五乘等差別。

【義理通解】：
一位好醫生不會給所有病人開同一種藥，而是先診斷體質，再決定藥方。佛陀也是如此——對於貪欲重者，教不淨觀；瞋恚重者，教慈悲觀；愚癡重者，教因緣觀。現代人學佛，也應了解自己的根性與問題，選擇相應的法門，而非盲從流行。法門無高下，契合自己當下病症者，即是良藥。

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🔹 原典：「非煩惱根異，　　而有種種法；　惟有一大乘，　　清涼八支道。」
🔸 釋詞：
- 「非」：不是。
- 「煩惱根異」：「煩惱」是貪瞋癡等；「根」是眾生根器；「異」是不同。意謂並非眾生煩惱與根器有實體性的差異。
- 「而有種種法」：所以便施設種種不同的法門。
- 「惟」：唯有、只是。
- 「一大乘」：一佛乘，即究竟成佛之道，無二無三。
- 「清涼」：遠離煩惱熱惱，得寂滅清涼。
- 「八支道」：即八正道——正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。

🔸 銷文：
佛陀說：並不是因為眾生的煩惱與根器有實體性的差別，所以才施設種種不同的法門。實際上，究竟而言，唯有一佛乘，即是能令人獲得清涼寂滅的八正道。

【詳解】：
此偈是佛陀說法度生的大總綱。前偈說「知其根勝劣，演說諸法門」，此處進一步抉擇根源：眾生根器看似千差萬別，但這些差別只是緣起如幻的假相，並非實體性的差異；種種法門也只是對治眾生虛妄分別的方便施設，並非實有諸法差別。

「惟有一大乘」點出法的究竟歸趣只有一個——成佛。三乘、五乘皆為方便，如《法華經》所說：「唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」「清涼八支道」則指出趣入一乘的具體修行內容：八正道。八正道能滅除煩惱熱惱，得究竟清涼，是通於大小乘的根本道品。

【義理通解】：
從究竟義而言，眾生本具佛性，沒有實體的根器差別；法門雖多，其歸趣無非是令眾生離苦得樂、悟入佛之知見。如同各種藥方，最終目的都是治癒疾病；各條道路，最終都通向同一山頂。八正道即是這條通向涅槃的清涼大道，若能如實修行，必能滅除煩惱、得大自在。

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🔹 原典：「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊！一切外道妄說無常，世尊亦言諸行無常是生滅法。未知此說是邪是正？所言無常復有幾種？」」
🔸 釋詞：
- 「爾時」：那個時候，即佛陀說完前述重頌之後。
- 「大慧菩薩摩訶薩」：大慧菩薩，具大乘根機之菩薩。
- 「復白佛言」：再次恭敬地向佛陀請問。
- 「一切外道」：所有心外求法的宗教師與哲學家。
- 「妄說無常」：虛妄分別、錯誤計度「無常」之義，如執斷滅、執物壞等。
- 「世尊亦言」：世尊您也這麼說。
- 「諸行無常」：一切有為造作之法皆是無常，此是佛法三法印之一。
- 「是生滅法」：這些有為法皆具生住異滅之相。
- 「未知此說是邪是正」：「未知」是不知道；「邪」是邪見；「正」是正見。大慧菩薩請問：此二者孰邪孰正？
- 「所言無常復有幾種」：「所言」是所說的；「幾種」是多少種類。大慧菩薩進一步請問無常的種類差別。

🔸 銷文：
在那個時候，大慧菩薩摩訶薩再次恭敬地向佛請問說：「世尊！一切外道都虛妄分別、錯誤地宣說『無常』的道理；而世尊您也說『諸行無常，是生滅法』。不知道這兩種說法，究竟哪一個是邪見、哪一個是正見？您所說的『無常』，又有多少種類呢？」

【詳解】：
大慧菩薩此問有兩層深意。第一，他觀察到外道也說「無常」，佛陀也說「無常」，但兩者的義趣可能截然不同。外道說無常，或執斷滅——認為死後一切歸無；或執物壞——以為現象消散即是無常；這些都是邪見。佛陀說「諸行無常」，則是如實觀察緣起法的必然規律，旨在令人厭離執著、趣向涅槃；此是正見。

第二，大慧菩薩進一步追問無常的種類。這正是為下文佛陀列出外道「七種無常」作鋪墊。佛陀將先逐一破斥七種邪計，再顯示佛法正義——諸法非常非無常，遠離二邊，方是如來所說無常真義。

此問也顯示大慧菩薩的善巧：他不只問「邪正」，更問「幾種」，令佛陀有機會詳細抉擇外道與佛法的分際，使眾生不再混淆。

【義理通解】：
在思想史上，許多學派都討論「無常」或「變化」。古希臘哲學家赫拉克利特說「人不能兩次踏進同一條河流」，這是觀察到現象的流變；佛教也說諸行無常，但兩者旨趣不同。外道說無常，往往淪為斷滅或悲觀；佛法說無常，則是為了令人放下執著，體認「無常故無我，無我故無我所」，進而趣向解脫。

現代人常把「無常」理解為消極的訊息，但佛法中的無常觀是積極的覺照——因為無常，所以沒有固定不變的自我；因為無常，所以我們能改變、能修行、能成佛。若能如是理解，便不會被外道的邪見所惑，而能從無常中見到涅槃寂靜。

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🔹 原典：佛言：「大慧！外道說有七種無常，非是我法。何等為七？謂：有說始起即捨是名無常，生已不生無常性故；
🔸 釋詞：
- 外道：梵語 tīrthaka，指心外求道、執著邪見之教。此處特指印度數論、勝論、順世等主張有實體生滅的宗派。
- 七種無常：外道所妄計的七種無常之見。世尊下文將逐一列舉並破斥。
- 非是我法：「我」為如來自稱；「法」指如來所證所說的真理。意即這些都不是佛法的正義。
- 無常：梵語 anitya。謂一切有為法念念生滅，無有常住性。
- 始起即捨：「始起」即最初生起；「捨」即捨離、壞滅。意指諸法才生起，當下便滅去。
- 是名無常：把這種「才生即滅」的現象稱作無常。
- 生已不生：生起之後，不再有相續的生起，亦即「生已即滅」。
- 無常性故：因為這就是無常的體性。「故」為斷定語，表原因或屬性。

🔸 銷文：
世尊對大慧菩薩說：外道所宣說的無常，一共有七種，但這七種都不是我所說的佛法。是哪七種呢？先說第一種：有一種外道主張，諸法才一生起，當下就壞滅捨離，他們把這種「始起即捨」的現象命名為無常。為什麼可以這樣命名？因為此法生起之後，便不再繼續生起、不再相續，這正是「無常」的體性。此句先以總標「外道說有七種無常，非是我法」將外道見與佛法劃清界線，再舉出第一種執「始起即捨」為無常的邪計。

【詳解】：
此段是世尊對大慧菩薩所問「外道妄說無常，世尊亦言諸行無常是生滅法，此說是邪是正？所言無常復有幾種？」的答覆開端。

首先，世尊以「外道說有七種無常，非是我法」一舉遣除「佛法同於外道」的疑惑。外道所說的無常，雖有「無常」之名，但其內涵不離「常見」與「斷見」的兩邊。他們或把無常視為一種實有的「法」，能壞滅一切；或執著於「生已即無」的斷滅。這樣說出來的無常，並非佛法中依於緣起而施設的「無常」。

第一種外道無常——「始起即捨」，意思是：一切法在最開始生起的剎那，即刻壞滅，不存在任何相續安住的時間。這種主張表面上很像佛法所說的「剎那生滅」，但差別在於：外道認為這個「生已不生」的現象背後，有一個實體的「無常性」在作用。他們把「無常性」當作一個恆常不變的法則，能令諸法才生即滅。如此一來，「無常性」本身反而成了「常」法，這是自相矛盾。

佛法所說的無常，是「緣起無自性」的無常。諸法因緣和合則生，因緣離散則滅，生滅之間沒有一個獨立不變的「無常性」在主宰。外道把「無常」實體化，正是《楞伽經》所要破斥的戲論。因此世尊一開始就否定：「非是我法。」這不是如來所施設的教法，而是凡夫妄想分別的產物。

【義理通解】：
一般人講「無常」，往往會想到「有一個東西壞掉了」，甚至覺得「無常」像一個劊子手，隨時準備摧毀一切。但佛法中的無常，不是一個外在的力量，而是事物本身的存在方式——因為是緣起，所以必然是無常。

外道第一種「始起即捨」的無常，就是把「無常」當成一個實際存在的機制：好像有一個「無常性」在背後操縱，讓一切法生起即滅。這好比有人看電影，銀幕上的影像剎那變換，他卻認定「畫面之所以會變換，是因為有一台『無常機器』在裡面運作」。其實畫面的生滅只是放映機、膠片、光線等因緣和合的結果，哪裡有一個獨立的「無常機器」？

在修行上，這個提醒非常重要。我們觀無常，不是為了建立一個「一切終將毀滅」的世界觀，而是透過無常來照見「無我」與「性空」。如果執著有一個「無常性」真實存在，那反而從「常見」掉入「斷見」，成為解脫的障礙。世尊在這裡先破除外道的第一種無常論，正是要我們放下對「無常」本身的執著，才能如實見到緣起中道的真義。

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🔹 原典：「有說形處變壞是名無常；」

🔸 釋詞：
- **有說**：即「有（外道）作如是說」，指某一類外道論師所主張的見解。
- **形處**：「形」指形色、相貌，「處」指方所、位置。合言之，即色法的外形與所在之處。
- **變壞**：轉變、變異、毀壞。謂原來的形貌位置發生改變，乃至於徹底壞滅。
- **是名無常**：此即名之為「無常」。

🔸 銷文：
有一類外道論師宣說：當一切色法的形貌與處所發生轉變、敗壞時，這個變壞的現象，便稱之為「無常」。

【詳解】：
此句是佛在列舉外道七種無常中的第二種。此類外道把「無常」安立於色法的「形處」上，認為只要眼見某物由方變圓、由高變低、由在移位，乃至最終毀壞，便是無常的實相。這種見解的特點在於：**將無常視為一種可觀察、可觸及的外在形相變化**，並以此作為諸法敗壞的證據。

然而，在本經的宗義下，這種說法並不符合如來的「無常」正觀。因為「形處」本身即是五蘊中色法的表象，是心識所現的影像，依於眾緣而無有實體。若執著有一個實在的「形處」在變壞，便是執色法為實有；若執著「變壞」是一真實的無常作用，便是把無常看成獨立自存的法。事實上，如來所謂的無常，不是離開諸法別有「無常之性」，而是諸法緣生緣滅、當體即空、念念不住。外道但見形相上的變異，卻不見能變所變皆唯自心所現，故墮於「有」的戲論中。

其次，此類「形處變壞」之見，亦含有「能壞」與「所壞」的分別：能壞者為無常，所壞者為形處。如此則無常與諸法成二法對立，不能通達「三界唯心」的深義。本經後文云：「我說諸法非常無常。何以故？不取外法故，三界唯心故。」正破此類計度。因一切外境唯心所現，心外無有實法可得，故無實「形處」可壞；亦無一實「無常」能壞諸法。外道不達唯心，但隨名言取著，故說形處變壞為無常。

【義理通解】：
現代人常以「眼見為憑」來理解無常：看到花謝了、房子塌了、容顏老了，便說這就是無常。這正是經中所謂「形處變壞是名無常」的典型心態——把無常鎖定在外在形相的改變上。

然而，這種觀察雖有世俗諦的效用，卻未觸及無常的究竟義。若只停留在「形處變壞」的層次，便會隱隱預設有一件「東西」先存在，然後才壞滅；這其實是「常見」與「斷見」的混合：未壞前似有常，壞滅後歸於斷。佛法說的無常，遠比「變壞」更微細：它是剎那剎那、當體即空，不需等到壞相現前才叫無常。譬如波浪，每一念都在生滅，並非浪頭打散才說無常；波浪的體性本空，當下就是無常，也是當下無生。

所以，修行者不應只在「形處變壞」上觀無常，更要觀能變所變、能見所見，悉是自心分別。若能如此，則一切形相變化皆是清淨佛性的緣起舞蹈；既不執常，也不懼壞，於變壞中得大自在。這正是本句外道見解給我們的警醒：不要以「形色變異」為滿足，應更深入「唯心無生」的正觀。

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🔹 原典：「有說色即無常；」
🔸 釋詞：
- **有說**：有一種說法，指某些外道論師所主張的見解。
- **色**：梵語 rūpa，此處指物質現象，即色法。廣義包括五根、五境及無表色等，泛指一切有質礙、可變壞之法。
- **即**：就是、便是，表直接的等同關係。
- **無常**：梵語 anitya，謂變滅不住、遷流不息，無有恆常之性。

🔸 銷文：這一句是說：另有一類外道論師主張——物質性的色法，其當體本身就是無常；不是等到變異之後才成為無常，而是色法在每一剎那中，本來就是念念生滅、變壞不住的。

【詳解】：
此句是七種無常中的第三種「色即無常」之見。此派外道直接將色法的體性認定為「無常」：他們認為色法的自體就是剎那滅壞，無有常住。這與前面第二種「形處變壞」的無常觀不同——形處變壞是說色法的形狀、方位、狀態改變了，才安立無常之名；而此處「色即無常」則更進一步，直接主張色法本身即是無常體，不必等待變異的過程，其當體就是壞滅之法。

這種見解在表面文字上容易與佛法「諸行無常」混淆，但佛法所說的無常，是基於緣起性空——因為諸法依因緣和合而生，沒有獨立不變的自體，所以說無常。外道卻是在執著有一個實在的色法自體之上，說這個「體」是無常的；換言之，他們仍把「色」與「無常」都視為有實自性，然後將二者等同起來。這仍然落於自性見、實有見，並不是佛法的緣起無常。

【義理通解】：
用現代語言來理解，這種外道見解相當於說：「物質的本性就是變動不居的，所以物質等於無常。」這看起來好像也符合科學所說的萬物都在變化，但其問題在於：它把「無常」視為一種附在物質上的固定性質，甚至當作一種實有的「體性」。

佛法雖然也說「色無常」，但佛法的意思是：色法是因緣所生，沒有獨立不變的實體，因此它的存在方式本身就是緣起如幻的；所謂無常，並非在色法之外另有一個「無常」的實體，也不是說色法有一個真實自體而這自體會壞滅。佛法的無常觀，是要破除對「實有法」的執著——既是無常，就沒有不變的自體；既無自體，則無常只是描述其緣生緣滅的性質，不可把它實體化。

修行者面對這句經文，應當警惕：不要一聽到「無常」就急著去建立一種「萬物都在改變」的世界觀，然後把這個「改變」當成究竟真理來執取。真正的無常觀，是要在當下照見一切法無有實體、當體即空，而這正是遠離外道邊見的關鍵。

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🔹 原典：「有說色之變異是名無常，一切諸法相續不斷，能令變異自然歸滅，猶如乳酪前後變異，雖不可見然在法中壞一切法」

🔸 釋詞：
- **有說**：梵語對應「kecit」，義為「有一類（外道師）作如是說」，表別異計執之辭。
- **色**：梵語「rūpa」，泛指一切色法，即物質現象；此處特指色身、色境及四大所造色等，含有形色、顯色、表色等。
- **變異**：梵語「vipariṇāma」，轉變、差異、變壞之義；指事物由一狀態轉成另一狀態的遷流變化。
- **無常**：梵語「anitya」，不恆常、變滅不住之義。
- **相續不斷**：梵語「santāna」，因果前後剎那相續，無有間斷，如江河之流。
- **能令變異**：即「此變異性有能力使得……」；外道意謂「變異」本身是一種存在的作用力，能驅使諸法轉變。
- **自然歸滅**：不假外緣、自然而然趨向壞滅。
- **乳酪**：乳，牛乳；酪，由乳發酵凝結而成的乳製品。此喻前後狀態的轉變。
- **雖不可見**：變異的細相極為微細，非肉眼所能直接觀察。
- **然在法中壞一切法**：然而這種變異性就存在於諸法之中，具有破壞一切法的功能。「壞」為動詞，毀壞、滅壞之義。

🔸 銷文：
有一類外道師主張：「色法的轉變差異，就叫做無常。」他們進一步闡釋：在一切有為諸法相續不斷的歷程之中，存在著一種能令諸法發生變異的力量，這股力量能使諸法自然而然歸於壞滅。就好像牛乳轉變為酪的過程，前後狀態雖有顯著差異，但其間細微的變異作用卻難以用肉眼親見；然而這種變異性確實就存在於諸法體中，能壞滅一切法。如是，外道便將「變異」執為實有的無常之體。

【詳解】：
此句是世尊所列舉「外道七種無常」中的第四種。前三種分別是：一、始起即捨無常；二、形處變壞無常；三、色即是無常。此第四種則立「色之變異」為無常，其特點在於：不主張色法本身即是無常，亦不單指外形上的變壞，而是別立一個「變異」的體性，認為此變異體普遍存在於一切諸法相續流轉之中，能令諸法前後轉變、終歸壞滅。

此見的內涵可析為三層：

1. **「色之變異是名無常」**：外道將「變異」視為無常的體。他們觀察到色法從新生、壯盛、衰老到壞滅，前後狀態不同，於是推論：一定有一個「變異」的實體或力用，使色法發生改變。此「變異」即被安立為無常性。

2. **「一切諸法相續不斷，能令變異自然歸滅」**：這種變異並非孤立於某一法，而是遍於一切有為法。諸法雖剎那相續、似有延續，但在此相續中，變異之力自然推動諸法走向壞滅。換言之，外道把「相續」與「變異」視為兩種互相依存的作用：相續是現象的延續，變異是現象的破壞；二者合在一起，就構成了生滅無常的過程。

3. **「猶如乳酪前後變異，雖不可見然在法中壞一切法」**：外道以乳變酪為喻。乳能變酪，酪能變酥，前後狀態不同，其中必然有一種內在的變異力，雖肉眼不能見其細相，但確實存在於乳、酪等法之中，能壞滅前的相狀而出生後的相狀。因此，他們認定「無常」是諸法內部的一種能壞性。

然而，此見具有嚴重的過失。若「變異」是獨立於諸法之外的另一實體，則它自身是常住還是無常？若常住，則不能稱之為「無常」；若無常，則它自身也應被另一變異所壞，如是輾轉無窮。若「變異」不離諸法，則它只是諸法生滅變化的共相，並非實有自性的法體。如來後文破斥轉變無常時說：「轉變無常者，謂色體變非大種變，譬如以金作莊嚴具，嚴具有變而金無改，此亦如是。」這正是破此類計執：外道以為色體（現象）有變，而能造的大種（元素）不變；又或者如同金器形狀改變而金性不改。這便落入「有實法不變」的常見，與無常義相違。再者，佛法中所說「無常」，是依緣起法而施設的「無常相」，沒有獨立自體；並非有一個「無常」的實體在背後破壞諸法。若執有實體性的「變異無常」，即是「有見」，正是《楞伽》所要破斥的邪計。

【義理通解】：
現代人常將「無常」理解為一種客觀的破壞力量，彷彿有一個名為「無常」的巨輪，在時間中碾碎一切。外道的「色之變異無常」，正是將這種力量實體化、對象化了。好比有人看到電影上一幀幀畫面不斷變換，便以為銀幕後面有一個「改變者」在操弄；其實畫面的流動只是因緣和合、剎那新新不已的過程，並沒有一個獨立於畫面之外的「變」的實體。

佛法說「諸行無常」，是指一切有為法皆因緣所生，緣聚則生，緣散則滅，剎那不住，其中沒有常恆不變的主體。無常不是一個東西，而是緣起法本身的性質。因此，修行者觀察無常，不是要去尋找一個「無常」的法，也不是要攀緣一個「壞滅」的過程；而是要在當下的色心諸法中，如實照見其生滅相續、虛妄不實，從而放下對「常」的執著，也放下對「無常」的實體執。

現代物理學也告訴我們，物質是由基本粒子組成的，粒子本身也在不斷生成、湮滅；但我們不能說有一個「消滅者」在粒子背後工作。一切都是過程，沒有一個永恆的實體。同樣，修行人於日常中見花開花謝、身老病死，應知這只是緣起流轉的必然，不必另外安立一個「無常大神」。若能如此，則雖見生滅，而不被生滅見所縛；雖說無常，而不墮斷滅。這才是如來所說的「非常非無常」的中道正觀。

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🔹 原典：「有說物無常」  
🔸 釋詞：  
- **有說**：猶言「有一類外道作如是說」，表別立一見。  
- **物**：不是泛指一般物體，而是外道所執著的「實有自體之法」；此處特指他們把「無常」也視為一個具有實體性的「物」——一個能獨立存在、能發生作用的自性法。  
- **無常**：遷流變壞、剎那不住之義。但外道所說的「無常」，並非佛法中緣起法「無有常性」的如實觀，而是把它當作一個實有的「法」或「東西」來看待。  

🔸 銷文：  
這句話是說：又有一類外道主張——「無常」本身就是一個實有的「物」。他們不是單純地觀察到一切法剎那生滅、終歸變壞，而是在這個觀察之上，更將「無常」予以實體化，認為有一個真實存在、能壞滅諸法的「無常之物」；此物有體、有用，能令萬法歸於散壞。這一計執，即名「物無常」。

【詳解】  
在《楞伽經》所舉的七種外道無常見中，「有說物無常」正落在「把無常當作實有法」的邪執上。外道之所以會這樣計度，是因為他們不能如實了知諸法緣起無自性，總想在生滅變化的現象背後，安立一個「能造作壞滅」的實體。於是，他們施設一個名為「無常」的法，說它自體不滅，卻能壞滅一切法。

後文佛所破斥的：「彼立無常，自不滅壞能壞諸法，若無無常壞一切法，法終不滅成於無有，如杖搥瓦石能壞於物而自不壞，此亦如是。」正是針對此種「物無常」見而說。外道把「無常」看成如同「杖」一樣的工具——杖能打碎瓦石，而杖自身不壞；同樣，無常能毀壞一切諸法，而無常自身卻常住不滅。如此一來，便出現了嚴重的邏輯矛盾：能壞的「無常」與所壞的「諸法」之間，若說有差別，則應各有自體、各不相涉，無常又如何能壞法？若說無差別，則能作所作便成一體，無常也應隨所壞法而壞，又怎能稱為常住不滅的「無常之物」？所以佛說：「現見無常與一切法，無有能作所作差別……能作所作應俱是常，不見有因能令諸法成於無故。」

由此可知，外道說「物無常」，名義上雖談無常，實際上卻是在「非常非無常」的緣起法中，虛妄分別出一個實有自性的「無常之物」。這正是凡夫戲論的特質：以意識分別，將如幻的生滅現象凝固為實體，然後再對這個實體生起種種執著。佛法中所說的「無常」，則是依於緣起而說——諸法因緣和合則生，因緣離散則滅，其中沒有一個常恆不變的實體，也沒有一個能壞諸法的「無常者」；無常不過是諸法無自性的另一種表述而已。

【義理通解】  
「有說物無常」這種見解，若用現代的話來說，就是把「變化的規律」誤認為一個「實際存在的東西」。好比我們看到一個蘋果從新鮮到腐爛，知道這是「無常」的作用；但若因此想像有一個叫做「無常」的小精靈或力量，躲在蘋果裡把蘋果弄壞，那就是把「無常」物化了。外道正是如此：他們觀察到一切法終歸壞滅，卻不能接受「壞滅本身只是一種緣起的過程，並沒有獨立的主體」，於是施設一個實有能壞的「無常之物」。

這種錯誤的根源，在於「自性見」——總認為凡是能起作用、能令人感知的，背後必定有一個實體。事實上，無常不是一個「東西」，而是萬法存在的狀態；不是「無常」在推動壞滅，而是諸法本身念念遷流、無法安住。正如波浪的起伏，不是有一個「無常」在水面拍打，而是水本身隨因緣而動；波起時沒有實體從外而來，波滅時也沒有實體歸於何處。

因此，修行者若執著「有物無常」，便會落入二邊：一方面執著有一個實有的「物」可以被壞，另一方面又執著有一個實有的「無常」在壞它。如此見解，既不能見諸法實相，也無法真正解脫。佛法之要，在於如實觀察一切法緣起無性、當體即空；能如是觀察，則不見有能壞之「無常」，亦不見有所壞之「物」，二見雙泯，方入無生法忍。

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🔹 原典：「有說物無物無常；」

🔸 釋詞：
- **有說**：有外道作如是言說，即「有一種主張、有一派學說宣說」。
- **物**：指有實體、有相狀之法；此處廣攝色、心等一切有為法。
- **無物**：指無實體、無相狀之法；如虛空、龜毛、兔角等「無法」。
- **無常**：梵語 anitya，謂諸法遷流變壞、剎那不住，不能恆常安住。

🔸 銷文：
此句為列舉外道所說七種無常中的第六種。其句意為：有一類外道宣說，不但「有物」之法是無常的，連「無物」之法也是無常的。也就是說，凡是有體相可得、可名之為「物」者，與沒有體相可指、可名之為「無物」者，這兩類法全部都被攝入「無常」的範圍之中。就文勢來看，「物無物」是並列的二法，「無常」是總說其性，故可讀作「物與無物，皆是無常」。

【詳解】：

此句所示，正是外道在「有」「無」二邊上的虛妄分別。佛於下文解釋此派見解時說：「其中物無物無常者，謂能造所造其相滅壞，大種自性本來無起。」意思是：這類外道觀察到能造之四大與所造之色法等，一切形相終歸壞滅，便執著一切「物」是無常；又因為計著「大種自性本來無起」，便連「無物」這一個概念也一併安立為無常。然而此中隱含二重過失：

一、**將「無常」實體化**：外道往往把「無常」視為一種獨立存在、能毀壞萬法的作用或實體；若如此，則「無常」本身既不壞，便成了「常」，這是自相矛盾。本經下文破斥說：「現見無常與一切法，無有能作所作差別……能作所作應俱是常。」因為若「無常」是能作、諸法是所作，二者應無差別；若無差別，則無常亦應常住，而非無常。

二、**以「有」「無」二邊為基礎**：若說「無物」也有無常，則「無物」既無實體、無生無滅，何來無常？如龜毛兔角，本無實體，說它「常」或「無常」都是戲論。所以這種見解仍然墮於四句中的「有」「無」二見，正是《楞伽》所要破斥的分別妄計。

從佛法正理而言，**無常是緣起法的共相，並非離開諸法另有實體**；一切「物」與「無物」的分別，也是自心所現的妄計。若了達「三界唯心，萬法唯識」，則「物」是心影，「無物」亦是心影；於虛妄影像上說常說無常，皆非究竟實義。

【義理通解】：

若以現代語境理解，「物」好比我們經驗中具體存在的事物，例如桌子、身體、念頭；「無物」則好比我們概念中以為存在的「空無」「虛空」或「不存在」。有些人觀察到萬物都在變化，連虛空、時間等抽象概念也離不開變遷，於是便說：「有與無都是無常。」這聽起來好像很徹底，但佛法要我們進一步追問：這個「無常」本身是真實的嗎？如果它是能毀滅一切的獨立力量，那它自己就不會滅，豈不是成了「常」？如果它只是我們對現象變遷的概括，就不能把它抽離出來，說「有物無物都是無常」。

這對修行人而言，是一個重要的觀照竅訣：**不要停留在「有」與「無」的對立概念中**。當我們看到生滅變化，應如實觀照其緣起無自性；不必另外建立一個「無常」去對抗「常住」，也不必因為「無物」而墮入斷滅。若能遠離有無二見，才能真正趨向佛所說的「不生不滅」——不是有一個不生不滅的實體可得，而是照見諸法本無實體、本無生滅。

打一個比方：就像觀看電影，銀幕上人物有來有去、有生有死，畫面有時有影像、有時空無一物；但我們不會說「角色是無常，銀幕也是無常，連沒有角色的空鏡頭也是無常」——因為這一切都是光影所現，並非實有。同樣，外在的「有法」與「無法」都是自心所現的影像；於影像上分別執著「常」或「無常」，終究只是迷亂的妄想。

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🔹 原典：「有說不生無常，遍住一切諸法之中。」  
🔸 釋詞：  
- **有說**：即「有外道作如是說」，表示這是一類外道論師的妄計主張，非佛正說。  
- **不生**：此處非指佛法中「諸法本不生」的實相理體，而是外道妄想安立一種「本無生起」的實有法，以為它恆常存在、從未出生。  
- **無常**：梵語 anitya，意為變異、壞滅。在此句中，外道把「無常」視為一種能壞滅諸法的功能或體性，甚至把它當成一個有實體的法。  
- **遍住**：普遍安住、無所不在地滲透於一切處。  
- **一切諸法**：指三界內外、凡聖所見的一切有為法，也包括外道所計的種種法相。  

🔸 銷文：  
這句是說：另有一類外道主張——有一「不生不滅、恆常存在」的「無常性」，它本身無有生起，卻能普遍地安住於一切法之中；一切法的生起、變異、壞滅，都由這個「不生」的無常體性所主導。換言之，外道妄立一個「遍在的無常實體」，此實體自體不生，卻能令萬法無常。

【詳解】：  
此句所示，是外道在觀察生滅現象時，所生起的一種實體化思惟。其邏輯大致是：

1. **由果推因**：眼見瓶、衣、山河、身心等一切法皆歸壞滅，於是推論必有一能令諸法壞滅的「無常性」。
2. **賦予常恆性**：若此「無常性」本身也隨所壞法而滅，則便無法相續破壞其後諸法；因此，必須將此「無常性」建立為「不生」——它自己從不生起，故也從不滅失。
3. **遍住一切**：又為了使它能壞滅一切法，便主張它「遍住一切諸法之中」，無一法能逃離其作用。

此種見解，實是「常見」與「斷見」的混雜：一方面執有「不生」的常體，這是常見；一方面又執此常體造作無常之相，令諸法歸滅，這又墮於斷見。其根本錯誤在於把「無常」這個依緣起的假名，視為具有獨立自性的實法。

後文佛陀破斥此見說：「不生無常者，謂常與無常有無等法，如是一切皆無有起，乃至分析至於微塵亦無所見，以不起故說名無生。此是不生無常相，若不了此則墮外道生無常義。」意思是：外道所謂的「不生」，其實只是分析諸法乃至微塵，找不到生起之相，便於此「無所得」處錯解，執有一個「不生」的實體；不了此「不生」本是性空寂滅，反將「不起」固執為實有，於是墮入「生無常」的戲論中。

故知，外道「不生無常」的過失在於：
- 將「否定生相」實體化；
- 將「無常」概念對象化；
- 建立一個「能作」的無常法，與諸法形成能壞／所壞的對立；
- 違反緣起中道，落入二邊。

【義理通解】：  
在實際修行中，我們亦常有類似的心態：以為「無常」是一個固定不變的真理，像一個巨輪，將一切碾碎；或者認為有某種「業力」「命運」在背後支配生滅。這種將緣起規律抽象化、獨立化的傾向，正是外道「不生無常」的變形。

佛法正觀則說：無常不是一個「東西」，而是諸法因緣和合、當體如幻的相狀。如《楞伽經》所言，三界唯心，萬法唯識；能取所取，皆是自心分別。既然無有外法，又何來一個「遍住一切法」的無常實體？若能如是觀察，便知「不生」與「無常」皆是假名，性空無礙。於念念生滅中，不執實生實滅；於一切法上，不立實常實斷。如此，方能出離外道二邊惡見，漸入如來自證聖智境界。

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🔹 原典：「其中物無物無常者，謂能造所造其相滅壞，大種自性本來無起。」
🔸 釋詞：
- 「其中」：在七種無常之中。
- 「物無物無常者」：即前文所列「有說物無物無常」，主張「物」與「無物」皆是無常的那一派外道。
- 「能造所造」：「能造」指能造色法之四大種；「所造」指由四大所造之色聲香味觸等色法。
- 「其相滅壞」：這些能造與所造之法，其相狀終歸於壞滅。
- 「大種自性本來無起」：「大種」即地水火風四大；「自性」是其體性；「本來無起」是本來就沒有生起。

🔸 銷文：
佛陀解釋說：在七種外道無常見中，所謂「物無物無常」者，是說能造的四大種與所造的色法等，其形相終歸壞滅；而四大種的自性，本來就沒有生起過。外道以此建立「無常」之說。

【詳解】：
此句是佛陀對「物無物無常」外道見解的說明。外道主張：能造的大種與所造的色法都是無常，其相狀終歸壞滅；而大種的自性本來無起。這種見解問題在於：一方面說大種自性本來無起，另一方面又說能造所造其相滅壞，前後矛盾——既無起，何來滅壞？而且將「大種自性」視為實有之法，即使說「本來無起」，仍隱含對「大種實體」的執著。佛陀下文將進一步破斥其謬。

【義理通解】：
外道雖然也談「無起」「無常」，但他們所說的「無起」，往往是指一個實體性的「自性」本來沒有生起，這個「自性」仍是一個實有概念。佛法所說的「無生」，是徹底觀察諸法緣起性空，無有實體可得，並非另有一個「無起」的實體。二者名似而義異。

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🔹 原典：「不生無常者，謂常與無常有無等法，如是一切皆無有起，乃至分析至於微塵亦無所見，以不起故說名無生。此是不生無常相，若不了此則墮外道生無常義。」
🔸 釋詞：
- 「不生無常者」：指外道所說七種無常中的「不生無常」。
- 「常與無常有無等法」：外道將「常」「無常」「有」「無」等相對概念，皆視為實有之法。
- 「如是一切皆無有起」：像這一切法，全部都沒有生起。
- 「乃至分析至於微塵」：即使不斷分析，直到分析成極微塵，也無所見。
- 「以不起故說名無生」：因為沒有生起，所以稱之為「無生」。
- 「此是不生無常相」：這就是外道所說「不生無常」的相狀。
- 「若不了此」：如果不能通達此中過患。
- 「則墮外道生無常義」：便會墮入外道所說的「生無常」邪見之中。

🔸 銷文：
佛陀解釋說：外道所說的「不生無常」，是將「常」與「無常」、「有」與「無」等一切相對法，皆視為實有，然後主張這些法全都沒有生起；乃至分析到極微塵，也無所可見。因為沒有生起，所以稱之為「無生」。這就是「不生無常」的相狀。如果不能通達這個見解的過患，就會墮入外道所說的「生無常」邪見之中。

【詳解】：
此句是佛陀對外道「不生無常」見解的說明。外道將「不生」視為一種實有的體性，認為此體性普遍存在於一切法中，能使諸法無起；因此稱之為無常。然而，這種見解犯了兩個錯誤：第一，將「不生」實體化，認為真有一個「不生」之法，這仍是常見；第二，既說「不生」，卻又說能「壞滅」諸法，自相矛盾。

佛陀警示：若不能了達此「不生無常」的過患，反而執取此見，就會墮入外道的「生無常」邪計。因為外道雖說無生，實際上仍執著有實法可生可滅；只是換了一個名字，並未超出凡夫的生滅戲論。

此處也呼應前文：佛說「無生」，是如實觀察諸法緣起無自性，並非另立一個實有的「無生」體性；外道所說的「無生」，卻是在實體見解上安立名相，因此墮落。

【義理通解】：
外道的「不生無常」，就像有人說：「世界上的一切都是『沒有出生』的。」但他解釋時，卻把「沒有出生」當成一個真實存在的東西，說這個「沒有出生」能使萬法消滅。這等於把「空」變成一種實體，又落回「有見」之中。真正的無生，是當下觀察諸法因緣和合、無有實體，不是另找一個「無生」的對象來執取。若把「無生」當作一個境界來追求，便是「墮外道生無常義」了。

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🔹 原典：「有物無常義有物無常者，謂於非常非無常處，自生分別。其義云何？彼立無常，自不滅壞能壞諸法，若無無常壞一切法，法終不滅成於無有，如杖搥瓦石能壞於物而自不壞，此亦如是。」
🔸 釋詞：
- 「有物無常」：「有物」是有一個實體性的法；「無常」指無常之體。外道執著另有一個「無常」的實體存在。
- 「義」：義理、主張。
- 「非常非無常處」：超越「常」與「無常」二邊的真實理地，即諸法實相、中道境界。
- 「自生分別」：自己虛妄生起種種計度分別，於中安立「無常」實體。
- 「彼立無常」：彼等外道安立「無常」為一個實有之法。
- 「自不滅壞能壞諸法」：此「無常」自身不會滅壞，卻能壞滅一切諸法。
- 「成於無有」：歸於無、消滅。
- 「如杖搥瓦石」：如木杖擊打瓦石，瓦石碎而杖不壞。

🔸 銷文：
佛陀解釋說：所謂「有物無常」的主張，是說外道於本應遠離「常」與「無常」二邊的諸法實相之處，自己虛妄生起分別，另外建立一個實體性的「無常」法。這是什麼意思呢？彼等外道安立一個實有的「無常」法，這個「無常」自身永遠不滅壞，卻能壞滅一切諸法。他們認為，如果沒有這個「無常」來壞滅一切法的話，諸法就永遠不會消滅而歸於無有。譬如木杖能擊碎瓦石，瓦石碎了但木杖自己不壞；外道所說的「無常」也是如此——它能壞滅萬法，而自己常住不滅。

【詳解】：
此句將外道「有物無常」的荒謬處完全揭露。外道為了說明諸法為何會壞滅，便施設一個實體性的「無常」作為能壞之因，並主張此「無常」自身不滅，猶如杖擊瓦石而杖不壞。此見解犯了三重過失：一者，將「無常」實體化，認為有一法名為無常，這是「常見」；二者，說「無常」自不滅壞，與「無常」之名相違——既是無常，何能不壞？三者，若「無常」是常、能壞諸法，則諸法滅後，「無常」獨存，這便成了另類的「神我」或「作者」，與其所破的常見並無差別。

佛陀此處標示「非常非無常處」，正是顯示實相本離二邊；外道卻於此無分別處，妄起分別，施設實體。此即《中論》所說「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化」的同一過患。

【義理通解】：
外道的想法，就像有人把「老化」想像成一個具體的怪物，這個怪物不會老，卻能把人變老。這顯然是將抽象概念實體化的謬誤。現代人常說「時間摧毀一切」，好像時間是一個能動的力量；但時間只是物質變化的度量，並非獨立存在的實體。

佛法說無常，不是指有一個「無常」在背後操弄，而是直接觀察萬事萬物每一刻都在變化，其中並無固定的主宰者。若能如此如實知見，便能遠離外道將無常實體化的邪執，於念念生滅中見到不生不滅的法性。

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🔹 原典：「大慧！現見無常與一切法，無有能作所作差別，云此是無常，此是所作無差別故，能作所作應俱是常，不見有因能令諸法成於無故。」
🔸 釋詞：
- 「現見」：現前觀察、如實所見。
- 「無常」：此處指外道所執的實體性「無常」。
- 「一切法」：指被無常所壞滅的諸法。
- 「無有能作所作差別」：「能作」是能壞的主體；「所作」是所壞的對象。二者之間沒有任何實質差別可得。
- 「云此是無常，此是所作」：你卻說「這是無常」「這是所作」。
- 「無差別故」：正因二者無有差別。
- 「能作所作應俱是常」：能作的無常與所作的諸法，都應該是常住不變的。
- 「不見有因能令諸法成於無故」：實際上，看不見有任何真實的因，能令諸法消滅成為無。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！現前觀察你所說的『無常』與一切諸法之間，根本找不到『能作』與『所作』的差別。你卻說『這是無常』『這是所作』；正因為二者沒有差別，那麼能作的『無常』與所作的『諸法』都應該是常住不變的。實際上，看不見有任何真實的因素，能令諸法消滅而歸於無。」

【詳解】：
外道執著有一個實體性的「無常」，能壞滅一切法而自身不壞，如杖擊瓦石。佛陀以歸謬法破之：如果「無常」真是能壞的實體，它與所壞的諸法之間，必然存在能作與所作的差別；但現前觀察，諸法剎那變異，其中找不到一個獨立於諸法之外的「無常者」來扮演能壞的角色。既然能作與所作無差別，則二者皆應是常——這顯然違背外道自身「無常能壞諸法」的主張。況且，若真有一法能令諸法歸無，此因應可被發現；但實際上沒有任何實因能令法成無。因此，外道「有物無常」之見，根本不能成立。

此破斥顯示：佛法所說的無常，不是一個能壞的實體，而是諸法緣起性空的如實相。生滅只是因緣聚散，無有實體性的能壞者與所壞者。

【義理通解】：
外道的想法，好比說「有一個叫『破壞』的怪物，它把房子弄壞了，但自己卻不會壞。」佛陀則指出：你觀察整個破壞的過程，只看到房子因種種條件（地震、風雨、老化）而逐漸崩解，其中並沒有一個獨立的「破壞者」在運作。若執著「破壞」本身是實體，那就等於說「破壞」永遠不壞，這反而成了「常」。因此，無常不是一個東西，只是描述現象變化的過程；離開緣起，沒有一個實體性的無常可得。

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🔹 原典：「大慧！諸法壞滅實亦有因，但非凡愚之所能了。」
🔸 釋詞：
- 「諸法」：一切有為法。
- 「壞滅」：壞散、消滅。
- 「實亦有因」：「實」是確實；「亦」是也；「有因」是有其原因、因緣。意謂諸法壞滅並非無因無緣。
- 「但」：只是。
- 「凡愚」：凡夫與愚癡者。
- 「之所能了」：「了」是通達、了知。即凡愚所能理解的程度。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！一切諸法的壞滅，確實也有它的因緣條件，並非無因無緣而自然消滅；只是這種因緣的道理，不是凡夫愚者以分別心所能通達了知的。」

【詳解】：
此句是佛陀對「諸法壞滅」的正面補充說明。外道執著有一個實體性的「無常」能壞諸法，佛陀則指出：諸法壞滅確實有因，但這個「因」不是外道所執的實體「無常」，而是緣起法中的因緣條件。例如，瓶子的壞滅，是因錘擊、墜落等因緣和合所致；有情生命的終結，是因壽、暖、識等因緣離散所致。這些因緣皆是緣起如幻，無有實體。

「但非凡愚之所能了」——凡愚之所以不能了知，是因為他們總將「因」執為實體，或執作者、或執無常神我；若能如實觀察因緣是緣起無自性，便能通達壞滅的真義。此處也暗示：佛法的因果觀，不同於外道的實體因，而是「因緣所生法，我說即是空」的中道正見。

【義理通解】：
一棵大樹的枯萎，有土壤、水分、病蟲害等種種因緣；一個人情緒的爆發，也有壓力、疲憊、過往經驗等條件。這些因緣錯綜複雜，並非單一實體所能造成。凡夫總想找一個「罪魁禍首」——怪罪命運、怪罪他人、怪罪某個「無常」的力量；但佛法告訴我們，一切現象的壞滅，皆是因緣和合的自然規律。若能如是觀察，便能不執著於實體的「能壞者」與「被壞者」，而如實照見緣起無自性的真理。

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🔹 原典：「大慧！異因不應生於異果，若能生者，一切異法應竝相生，彼法此法能生所生應無有別。現見有別，云何異因生於異果？」
🔸 釋詞：
- 「異因」：與果相異的因，此處指外道所執的實體性「無常」，其體異於諸法。
- 「異果」：與因相異的果，此處指被無常所壞滅的諸法。
- 「竝相生」：「竝」同「並」，互相、共同之意；「相生」是互為能生所生。
- 「彼法此法」：彼法與此法，指能生之法與所生之法。
- 「能生所生」：能生起的主體與所被生起的對象。
- 「現見有別」：現前觀察，諸法之間有種種差別。
- 「云何」：如何、怎麼能。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！相異的因不應生出相異的果。如果異因真能生異果的話，那麼一切相異的法都應該互相生起，此法與彼法、能生與所生之間，就應該沒有差別了。然而現前觀察，諸法之間有明顯的差別，怎麼能說『異因』能生『異果』呢？」

【詳解】：
外道執著有一個實體性的「無常」，它不同於諸法，卻能壞滅諸法。佛陀以「異因不應生異果」破之：若「異」真能生「異」，則一切不同之法皆可互生，因果關係便完全混亂，能生所生應無差別。但現實中，因果之間有明確的繫屬關係——如種生芽，非石生芽；現見諸法有別，故「異因生異果」不能成立。此破斥顯示：外道所執的「無常」若真是獨立實體，則不能與諸法建立因果關聯；若與諸法無關，則不能壞滅諸法。

【義理通解】：
好比說「火」能燒「水」，但火與水的體性相異，若異即能相生，那麼「水」也應能燒「火」，一切矛盾。凡夫總想找一個外在的實體來解釋變化，如命運、無常、神等等，但這都是將因果實體化的妄想。佛法以緣起正觀，如實照見諸法依因托緣而幻生幻滅，其中並無一個「異因」在操弄。

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🔹 原典：「大慧！若無常性是有法者，應同所作自是無常，自無常故，所無常法皆應是常。」
🔸 釋詞：
- 「無常性」：外道所執的實體性「無常」，視為一個獨立存在的法。
- 「有法者」：是一個實有自體之法。
- 「應同所作」：「所作」指由因緣造作的有為法。外道若執無常性為有法，則它便同於其他有為法。
- 「自是無常」：它自身也應該是無常的，因為有為法皆無常故。
- 「自無常故」：正因為無常性自身也是無常的。
- 「所無常法皆應是常」：「所無常法」指被「無常」所壞滅的諸法；「皆應是常」反而都應該是常住不滅的。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！如果『無常性』是一個實有自體的法，那麼它就應該同於其他因緣所造之法，自身也是無常的。正因為它自身是無常的，那麼它所壞滅的那些諸法，反而都應該是常住的。」

【詳解】：
此句以歸謬法進一步破斥外道「有物無常」之見。外道將「無常」視為一個實體，能壞滅諸法而自身不滅。佛陀指出：若「無常性」真是有法，則它必然同於一切有為法，也是因緣所作、念念生滅的。既是無常，它就沒有固定不變的體性去「壞滅」其他法。如此一來，外道所施設的「能壞者」既然自身不穩，其所謂「所壞諸法」反而變成沒有被壞滅的因由，因此應該恆常存在——這恰好與外道主張「諸法無常」的初衷完全相違。

此破斥顯示：佛法的無常觀，不在於建立一個「無常」的實體，而是如實觀照諸法緣起、當體即空。凡夫執「無常」為實法，便落於常見或斷見，反失無常正義。

【義理通解】：
外道的想法，好比說：「有一個名叫『破壞』的東西，它負責弄壞所有東西，但它自己永遠不會壞。」佛陀則說：「如果『破壞』真的是一個東西，那它也會像其他東西一樣會壞。既然它自己都會壞，它哪有能力去破壞別人呢？如此一來，那些等著被它破壞的東西，反而永遠不會壞了。」這是以子之矛、攻子之盾，令外道執著自相矛盾。真正的無常，不是一個「東西」，而是描述一切現象都在因緣流變中的如實觀察。

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🔹 原典：「大慧！若無常性住諸法中，應同諸法墮於三世，與過去色同時已滅，未來不生現在俱壞。」
🔸 釋詞：
- 「無常性」：外道所執的實體性「無常」，視為一個獨立存在、普遍住於諸法中的法體。
- 「住諸法中」：外道主張此「無常性」普遍常住於一切諸法之中，作為壞滅諸法的功能。
- 「墮於三世」：「墮」是落入；「三世」是過去、未來、現在。即若此無常性住在諸法中，它便應與諸法一樣，受時間分類所攝。
- 「與過去色同時已滅」：若無常性在過去色中，則它應與過去色同時已經壞滅。
- 「未來不生」：若在未來法中，則它尚未生起。
- 「現在俱壞」：若在現在法中，則它應與現在法一同剎那變壞。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！如果無常性是一個實體，且普遍住在一切諸法之中，那麼它就應該與諸法一樣，落入過去、未來、現在三世的範疇。這樣一來，它若在過去色中，就應與過去色同時已經壞滅；若在未來法中，就尚未生起；若在現在法中，就應與現在法一同剎那壞滅。如此，外道所執的『無常性』根本沒有一個常住不壞的實體可得。」

【詳解】：
外道為了說明諸法何以會壞滅，便施設一個「無常性」為實體，主張此性普遍住於一切法中，能壞諸法而自體不壞。佛陀以三世檢驗此說：若此無常性真的「住諸法中」，則它必然與諸法一樣，存在於時間之流中。既是過去法，便已滅去；既是未來法，便尚未生起；既是現在法，便當下變異。在三世的任何一剎那中，都找不到一個「常住不壞的無常性」可得。此破斥顯示：無常不是一個住在法中的實體，而是諸法緣起流轉的如實相貌。

【義理通解】：
如果說「有一個永恆的『變化』存在於一切事物中」，這是自相矛盾的——既然是永恆的，就不會變化；既然在變化，就不是永恆。時間中的每一刻，萬物都在流變，我們找不到一個固定不變的「無常實體」可以指出來。這就像說「河流中有一個永恆的『流動』」，但「流動」只是河水移動的過程，不是一個可以獨立存在的東西。無常亦復如是：只是描述諸法剎那變異的事實，並非另有一個實體在背後運作。

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🔹 原典：「一切外道計四大種體性不壞色者，即是大種差別大種造色，離異不異故，其自性亦不壞滅。」
🔸 釋詞：
- 「一切外道」：總括主張實有自性之各種外道，如勝論師、數論師等。
- 「計」：執著、妄計。
- 「四大種」：地、水、火、風四種基本元素，即能造色法之體。
- 「體性不壞」：其自體本性常住不壞。
- 「色者」：指色法，即四大所造的他體色法。
- 「即是大種差別」：「差別」是不同形相。外道主張五根、五境等色法，只是四大種的不同形相狀態。
- 「大種造色」：外道認為四大種是能造之實體，色法是所造之結果。
- 「離異不異故」：外道自己也無法確定四大與造色之間的關係是「異」還是「不異」；但無論如何，他們仍執著大種自性不壞。
- 「其自性亦不壞滅」：外道最終仍主張大種的體性常住不滅。

🔸 銷文：
佛陀說：一切外道都執著地水火風四大種的體性是常住不壞的，而認為五根五境等色法只是四大種的不同形相狀態，或者是四大種所造出的結果。雖然他們自身也無法釐清四大與造色之間究竟是「相異」還是「不相異」，但無論如何，他們始終執著大種的自體本性終不壞滅。

【詳解】：
此句是佛陀對外道「大種實有」邪見的總述。外道為了解釋物質世界的構成，便施設四大種為實體，主張它們是能造的基本元素，常住不壞；而一切色法只是大種的組合或變異。這個見解的問題在於：若大種是能造的實體、色法是所造的結果，則能造與所造之間，究竟是一是異？

若說「一」，則能造所造無差別，不應分大種與造色；若說「異」，則能造與所造彼此獨立，大種又如何能造出色法？外道自己無法圓滿解答，只能含糊地說「離異不異」。而他們始終不願放棄「大種自性不壞」的執著，這便落於常見。佛陀此處總舉此見，下文將進一步以「三有之中能造所造皆是生住滅相」破之。

【義理通解】：
外道的「大種實體論」，好比說「原子是不可分割的基本粒子，永不消滅」。但現代物理學已發現原子可再分割，基本粒子也在不斷生滅轉化。佛法如實觀察：地水火風只是物質現象的四大特性——堅、濕、煖、動——這些特性皆是因緣和合而顯現，沒有固定不變的實體。執大種為實有自性，是凡夫為解釋世界而施設的概念，卻在概念上又安立實體，反成執著。

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🔹 原典：「大慧！三有之中能造所造，莫不皆是生住滅相，豈更別有無常之性，能生於物而不滅耶？」
🔸 釋詞：
- 「三有」：欲有、色有、無色有，即三界生死世界。
- 「能造」：此處指能造的四大種。
- 「所造」：四大所造的色法等諸法。
- 「莫不皆是」：無一不是。
- 「生住滅相」：生起、暫住、壞滅的無常遷流之相。
- 「豈更別有」：哪裡還另外有。
- 「無常之性」：外道所執的實體性「無常」。
- 「能生於物而不滅耶」：能夠出生萬物而自身卻不滅壞嗎？這是不可能的。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！在三界之中，無論是能造的四大種，還是所造的一切諸法，無一不是呈現著生起、安住、壞滅的無常遷流之相。既然是這樣，哪裡還另外有一個實體性的『無常之性』，能夠出生萬物而自己卻永遠不滅壞呢？」

【詳解】：
此句是佛陀對外道執「無常為實體、能生諸法而自體不滅」的總結性反破。三有之內，一切法皆是因緣和合，剎那生滅；能造所造，皆不能超越生住滅相。若有一法名為「無常之性」，它既是能生諸法者，自身卻不滅，則此「無常」便與其所壞滅的諸法性質相違——它應與諸法一樣是生滅法，而非常住實體。既然三有之中無一法能離生滅，外道所施設的「不滅無常性」根本無處安立。此破斥顯示：無常不是一個實體，而是諸法緣起流轉的必然相貌。

【義理通解】：
若把「無常」想像成一個永恆不變的實體，說它能產生萬物而不消滅，這是自相矛盾的。好比說「變化本身是永遠不變的」——既是永遠不變，便不是變化；既是變化，便不可能永遠不變。佛法如實觀察：一切現象都在生住異滅中流轉，其中沒有一個固定不變的「無常者」。能造所造，皆是緣起如幻，當體即空；離開緣起，別無實體性的無常可得。

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🔹 原典：「始造即捨無常者，非大種互造大種，以各別故。非自相造，以無異故。非復共造，以乖離故。當知非是始造無常。」
🔸 釋詞：
- 「始造即捨」：外道的第一種無常邪見——諸法才生起便即壞滅。
- 「大種」：地、水、火、風四大種。
- 「互造」：大種之間互相造作，如地大造水大、水大造火大等。
- 「以各別故」：因為四大種體性各別——地堅、水濕、火煖、風動，互不相同，不能互相作為造作之主體。
- 「自相造」：大種自己造自己。
- 「以無異故」：自己與自己沒有差異，既無能造所造之分，便不成造義。
- 「共造」：諸大種和合共同造作。
- 「以乖離故」：因為四大種體性互相乖違，如水火相剋，無法和合共造一法。
- 「當知非是始造無常」：所以應當知道，「始造即捨」這種無常並非真實成立。

🔸 銷文：
佛陀破斥說：外道所說的「始造即捨無常」，是不能成立的。因為：不是大種之間互相造作大種，四大體性各別、互不相通故；也不是大種自己造自己，自己與自己無有差別、不成能造所造故；也不是諸大種共同和合而造，四大體性互相乖離、不能和合共造故。因此，應當了知，所謂「始造即捨」的無常，並非真實正理。

【詳解】：
外道主張諸法「始起即捨」，意謂法才生起便即壞滅，以此為無常之體性，並隱含有一「能造」諸法生滅之實體。佛陀以三種「造」義逐一檢驗，顯示此見不能成立。

第一、「非大種互造大種」：若地大能造水大，則地大應有濕性，但地性堅硬、水性流濕，體性各別，不能互造。第二、「非自相造」：若大種能自造，則一法中有能造與所造之分，但自體無二，何能自造？第三、「非復共造」：若四大和合共造，則應和合無諍，但四大體性互相乖離，如水火不容，豈能共造？

三義皆破，故「始造即捨」的無常實體不可得。這顯示佛陀的無常觀是緣起觀——諸法生滅皆是因緣和合，其中沒有一個實體性的「能造者」與「被造者」。

【義理通解】：
外道的思想，好比說「有一個『生滅』的力量，它剛剛產生一個東西，馬上又把它消滅。」佛陀則追問：「這個力量從哪裡來？是誰在造作？」若說四大互造，體性相違，不能互造；若說自造，自己不能造自己；若說共造，體性乖離無法合作。三種可能皆被否定，可見「始造即捨」只是一種抽象猜想，並非如實觀察。

佛法如實觀察諸法：種子發芽，不是「種子」造出「芽」，而是因緣（土壤、水、陽光、溫度）和合，芽的現象自然顯現；其中沒有一個實體性的「能造者」在背後操控。生滅只是緣起流轉的過程，無有實體作者。若能如是正觀，便不落外道實體見，亦不落斷滅見，而能如實見諸法緣起無生。

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🔹 原典：「形狀壞無常者，此非能造及所造壞，但形狀壞。其義云何？謂分析色乃至微塵，但滅形狀長短等見，不滅能造所造色體。此見墮在數論之中。」
🔸 釋詞：
- 「形狀壞」：外道主張色法的形狀衰變破壞即是無常。
- 「能造及所造」：「能造」指四大種，「所造」指四大所造之色法。
- 「但形狀壞」：只是外在形狀改變，並非色法本體壞滅。
- 「其義云何」：這是什麼意思呢？
- 「分析色乃至微塵」：以智慧分析色法乃至分析到極微塵。
- 「但滅形狀長短等見」：只是消滅了長短、方圓、大小等形狀概念，並非消滅色法本身。
- 「不滅能造所造色體」：能造的四大種與所造色的本體並不因此消滅。
- 「墮在數論之中」：「墮」是落入；「數論」即數論派，主張「因中有果」，自性為常，變異為無常。此見與數論派執著「根本自性不壞」的常見相同。

🔸 銷文：
佛陀破斥說：外道所說的「形狀壞無常」者，其實並不是能造的四大種與所造的色法本體壞滅，而只是外在形狀的改變而已。這是什麼意思呢？當我們以智慧分析色法乃至分析到極微塵時，只是消滅了長短、方圓、大小等形狀上的概念，並沒有消滅能造四大種與所造色法的本體。這種見解，正落入數論派的常見之中。

【詳解】：
外道以「形狀改變」為無常的根據，例如金器打造成不同形狀，或物體由方變圓、由長變短，便說這是無常。佛陀指出：形狀的改變，只是「形狀」這個概念的變異，並不代表色法實體本身壞滅。例如金塊打造成金碗，形狀變了，但金的體性仍在；分析色法到極微，微塵已無長短方圓等相狀，但能造所造的色體並未消滅。

佛陀判定此見「墮在數論之中」。數論派主張「因中有果」，認為「自性」（prakṛti）是常住不變的根本實體，一切現象只是自性的「變異」（vyakta）。外道說形狀變壞而色體不壞，正是「變異無常、根本自性常」的常見，並未真正通達無常。

佛法的無常觀則更徹底：不但形狀是變異的，能造所造的色體本身也是因緣和合、念念生滅的。沒有離開緣起而獨立不變的「色體」可得。因此，外道以形狀變壞為無常，仍是執著有一個不壞的本體，實為常見。

【義理通解】：
現代科學中，水有三態變化：液態、固態、氣態。形狀改變了，但 H₂O 分子不變。外道的「形狀壞無常」，就類似說「水的形態會變，但水的本質不變，所以無常只是形狀的變化，本體是常。」佛法更深入觀察：連 H₂O 分子本身也是由氫氧原子因緣和合而成，原子又由更微細的粒子組成，剎那變異，無有固定不變的本體。

所以，佛法所說的無常，不是僅指形狀的改變，而是指出一切法，包括色體本身，都是緣起無自性、念念遷流的。若執有一個「不滅的色體」，即是常見；若能如實照見一切法當體即空，才是真正的無常正觀。

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🔹 原典：「色即是無常者，謂此即是形狀無常非大種性，若大種性亦無常者則無世事；無世事者，當知則墮盧迦耶見，以見一切法自相生惟有言說故。」
🔸 釋詞：
- 「色即是無常」：外道主張色法本身即是無常，沒有離開色法另有無常體性。
- 「形狀無常」：僅指色法的形狀變異而言，非指色法本體壞滅。
- 「非大種性」：並非說能造的四大種體性也是無常的。
- 「大種性」：地水火風四大的自體本性。
- 「無世事」：「世事」即世間因果、萬法差別的建立；「無世事」即世間一切法則皆無法成立。
- 「墮」：落入。
- 「盧迦耶見」：即順世外道（Lokāyata），主張唯物斷滅、一切法唯有現在可見之生滅，無有因果、無有後世。
- 「自相生」：諸法各自從其自相而生生滅滅。
- 「惟有言說」：除了言說施設之外，別無真實體性可得。

🔸 銷文：
佛陀破斥說：外道主張「色法即是無常」，實際上這只是說色法的形狀在變異，並非說大種的體性也是無常的。如果他們進一步主張大種體性也是無常的，那麼世間一切事物就無法建立；世間無法建立，當知這種見解便墮入盧迦耶（順世）外道的斷滅邪見之中。因為盧迦耶見者，是見到一切法只是自相生滅，除了言說施設之外，別無真實體性可得。

【詳解】：
此句是佛陀對外道第三種無常邪見的破斥，可從兩個角度分判：

第一，外道說「色即是無常」，表面上直指色法當體即無常；但佛陀指出，他們所謂的無常，其實僅限於「形狀」的變異，如金器改型、物體變形等，並非承認色法本體乃至大種體性是無常的。這與前一種「形狀壞無常」並無本質差別，只是換了一種說法；其背後仍隱藏一個「大種性不壞」的常見。因此，佛陀說「非大種性」——他們並未觸及大種體性的無常。

第二，若外道進一步說「大種性亦無常」，則會導致「無世事」——世間萬法差別無法建立。因為大種是能造的基本元素，若大種本身念念變滅無有定體，則所造的色法、世間秩序、因果規律，皆無從安立。這種徹底的斷滅見，便墮入盧迦耶見。佛陀指出其根源：「以見一切法自相生惟有言說故」——盧迦耶見者只見表面現象的生滅，以為一切只是言說施設，無有真實因果體性，因此落入虛無。

佛法的無常正觀則是：諸法緣起無自性，故非常；因果相續不亂，故非斷。大種與所造色，皆是因緣和合，當體即空；空故無常，無常故不執實體，而非斷滅。此即遠離二邊的中道。

【義理通解】：
外道的「色即是無常」，彷彿說「水會變成冰、變成蒸氣，所以水是無常的」，但他們心裡仍暗暗保留一個「H₂O分子不變」的常見。若有人真說「連分子也是無常的」，他們又怕整個物質世界無法解釋，於是索性墮入「一切只是名稱、沒有真實」的虛無主義。兩種立場，一執常、一執斷，皆非如實。

佛法的中道觀是：水分子本身也是原子因緣和合，原子本身也是粒子波動，剎那變異，無有固定實體——這是「無常」；但水的三態變化、解渴的功用，依然井然有序——這是「非斷」。無常不是虛無，而是緣起流轉的如實相。若能如是觀察，便不落常見，不墮斷見，如實安住於中道正觀。

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🔹 原典：「轉變無常者，謂色體變非大種變，譬如以金作莊嚴具，嚴具有變而金無改，此亦如是。」
🔸 釋詞：
- 「轉變無常」：外道的一種無常邪見，主張諸法在轉變過程中，有某些本體不變。
- 「色體」：色法的自體，即所造色法。
- 「大種」：地水火風四大種，能造色法之基本元素。
- 「譬如以金作莊嚴具」：如同用黃金打造各種莊嚴的器具、首飾。
- 「嚴具有變而金無改」：莊嚴具的形狀雖有種種改變，但黃金的本質沒有改變。
- 「此亦如是」：外道所說的轉變無常，也是如此。

🔸 銷文：
佛陀破斥說：外道所說的「轉變無常」，是主張色法的體性會轉變，而能造的四大種體性不變。譬如以黃金來打造各種莊嚴器具，器具的形狀雖然不斷改變，但黃金的本質始終不變。外道所說的「轉變無常」，也是如此——變的只是表面形相，背後仍執著有一個不變的大種實體。

【詳解】：
此句破斥外道第四種「轉變無常」邪見。外道觀察到現象界的種種變化，如金器打造成不同的首飾，便說這是無常；但他們同時又主張，在這些變化背後，有一個不變的本體——四大種。正如黃金可以打造成不同器具，但金的體性始終不變；外道認為大種也是這樣，雖有種種轉變，但其體性恆常。

佛陀指出這種見解的問題：名為說「無常」，實際上是「常見」的變相。因為他們雖然承認現象在變，卻安立一個不變的實體（大種/金性）在背後支撐，這正是「形狀壞無常」的變體，只是換了一種說法。佛法的無常觀則更徹底：不但色法的形相是變異的，連能造的四大種本身也是因緣和合、念念生滅的，沒有固定不變的實體可得。

【義理通解】：
外道的「轉變無常」，好比說：「水會變成冰、變成蒸氣，所以水是無常的；但 H₂O 分子是不變的。」這看似合理，但佛法更深入觀察：H₂O 分子本身也是氫原子與氧原子因緣和合而成，原子又由更微細的基本粒子組成，剎那變異，無有實體。若執有一個「永遠不變的基本本質」，即是常見。

佛法的「無常」，是如實觀察一切法——無論是表面的形相，還是深層的組成要素，皆是因緣所生、緣滅則散，無一法有固定不變的自體。金器無論打造成何種形狀，黃金本身的分子結構也在微觀層面不斷變化；沒有一個永恆的「金性」可執。若能如是如實觀察，便不落於外道的常見，亦不墮於斷見，如實安住於無常正觀。

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🔹 原典：「大慧！如是等種種外道，虛妄分別見無常性，彼作是說，火不能燒諸火自相，但各分散，若能燒者，能造所造則皆斷滅。」
🔸 釋詞：
- 「如是等種種外道」：如上所述七種無常邪見的種種外道。
- 「虛妄分別」：以虛妄計度之心加以分別想像。
- 「見無常性」：妄見有一個實體性的「無常」體性存在。
- 「彼作是說」：他們這樣主張。
- 「火不能燒諸火自相」：火無法焚燒火自己的自相（火大之體相）。
- 「但各分散」：只是火大與所燒之物各自離散而已。
- 「若能燒者」：如果火真的能燒燬一切。
- 「能造所造則皆斷滅」：能造的火大與所造的諸法都會斷滅無餘。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！如上所述的種種外道，以虛妄分別心，妄見有一個實體性的無常體性。他們這樣主張：火不能焚燒火自己的自相，只是火與所燒之物各自分散而已；如果火真能焚燒一切，那麼能造的火大與所造的諸法，都將斷滅無餘了。」

【詳解】：
此句是佛陀對外道無常邪見的總破與舉例。外道為了避免「能造所造皆斷滅」的過失，便主張「火不能燒諸火自相」——火不能燒自己，只能使其他元素分離。但這正是將「火大」執為實有不變的實體，以為火大常住，只是與所燒物「分散」。

佛陀指出，這種見解源於「虛妄分別見無常性」——將無常視為一種實體性的作用，並在實體見的基礎上建立無常，結果不是落入常見（執火大不壞），就是落入斷見（若火能燒一切，則能造所造皆滅）。佛法如實觀察：火大本身也是因緣和合，念念生滅，無有固定自體；燃燒只是因緣條件的聚散，其中並無實體性的「火」在燒，也無實體性的「所燒物」被滅。

【義理通解】：
外道的說法，好比說「刀不能割自己，只能割其他東西」，於是認為刀的本體是永遠不壞的。但實際上刀也會磨損、變鈍、鏽蝕，並非不變實體。佛法說無常，是如實照見一切法（包括能造的火大與所造的諸法）皆是緣起如幻，無有實體可得；既無實體性的「能燒者」，也無實體性的「所燒物」，生滅只是因緣聚散的假相。若能如是正觀，便不落常見，亦不墮斷見，而能如實安住於中道。

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🔹 原典：「大慧！我說諸法非常無常。何以故？不取外法故，三界唯心故，不說諸相故，大種性處種種差別不生不滅故，非能造所造故，能取所取二種體性一切皆從分別起故，如實而知二取性故，了達惟是自心現故，離外有無二種見故，離有無見則不分別能所造故。」
🔸 釋詞：
- 「非常非無常」：雙遮「常」與「無常」二邊，顯示諸法實相超越相對概念。
- 「不取外法故」：心不執取心外實有之法。
- 「三界唯心故」：欲界、色界、無色界一切諸法，皆是自心所變現，心外無境。
- 「不說諸相故」：不施設、不執著種種差別形相。
- 「大種性處種種差別不生不滅故」：四大種性及其種種差別相，本自不生不滅。
- 「非能造所造故」：沒有實體性的能造四大與所造諸色。
- 「能取所取二種體性一切皆從分別起故」：能取之心與所取之境，二種體性皆是從虛妄分別而生。
- 「如實而知二取性故」：如實了知能取所取二者的體性皆空。
- 「了達惟是自心現故」：通達一切法唯是自心變現，心外無有少法可得。
- 「離外有無二種見故」：遠離心外諸法為「有」或為「無」的二種妄見。
- 「離有無見則不分別能所造故」：既離有無二見，便不再分別能造與所造的實體性差異。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！我說一切諸法，不是常，也不是無常。為什麼呢？因為如實觀察時，心不執取心外實有之法；因為三界一切諸法唯是自心所變現；因為不施設執著種種差別形相；因為四大種性及其種種差別相，本自不生不滅；因為沒有實體性的能造與所造；因為能取之心與所取之境，二種體性皆從虛妄分別而生；因為如實了知能取所取二者體性皆空；因為通達一切法唯是自心所現；因為遠離心外諸法為有為無的二種妄見；因為遠離有無二見之後，便不再分別能造與所造的實體性差異。基於這些道理，所以說諸法非常非無常。」

【詳解】：
此句是佛陀對「無常」正義的正面建立，以十種理由顯示諸法實相「非常非無常」的所以然。十種理由可歸納為三層：

第一層，「不取外法、三界唯心、了達惟是自心現」：從根本上破除心外有法的實執。眾生之所以執常執無常，皆是因為誤以為心外有實法可執；若能了達三界唯心、萬法唯識，則常與無常的對立便無從安立。

第二層，「不說諸相、大種性處不生不滅、非能造所造」：從色法層面破除實體見。諸相是心對境界的抽象施設，四大種性及其差別相本自不生不滅，能造所造皆是虛妄分別，因此不能說諸法有真實的「常」或「無常」之相。

第三層，「能取所取皆從分別起、如實而知二取性、離有無二見、不分別能所造」：從認識層面徹底除遣二邊。能取心與所取境，皆是分別心的產物；如實知此二取性空，便遠離有無二見；既離二見，便能所雙泯，不再分別有實體性的能造與所造。如是正觀，即是「非常非無常」的中道實相。

【義理通解】：
我們凡夫看這個世界，總會問：「這個東西是常的？還是無常的？」但佛陀說：這個問題本身已經錯了——因為你預設了有一個「東西」存在，才會問它是常是無常。如果如實觀察，這個「東西」只是自心變現的影像，如同夢境中的山河大地；夢中的事物，你能說它是常還是無常嗎？根本無從說起。

若能時時如是觀察：一切境界皆是自心所現，不取不捨；能取的心與所取的境，皆是虛妄分別的產物；遠離有無二見，不再分別實體性的能造與所造——當下便能超越常無常的戲論，安住於不生不滅的實相之中。這不是否定現象，而是如實照見現象的虛妄本質，從二邊的纏縛中解脫出來。

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🔹 原典：「大慧！世間出世間及出世間上上諸法，惟是自心非常非無常，不能了達，墮於外道二邊惡見。」
🔸 釋詞：
- 「世間」：即三界六道一切有為生滅之法。
- 「出世間」：聲聞、緣覺二乘所修證的超出三界之法。
- 「出世間上上」：諸佛菩薩所證的究竟無上之法，即一乘佛果境界。
- 「諸法」：以上三類一切諸法。
- 「惟是自心」：全部都是自心所變現，心外無有少法可得。
- 「非常非無常」：超越「常」與「無常」二邊對待，非是斷常戲論所能侷限。
- 「不能了達」：凡愚眾生不能如實通達此理。
- 「墮於外道二邊惡見」：「墮」是陷落；「二邊」即常見與斷見；「惡見」是邪惡不正之見解。因不能了達唯心，遂執常執無常，落入外道二邊邪見。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！無論是世間的三界有為法，或是出世間的聲聞緣覺法，乃至出世間上上的諸佛菩薩究竟法，這一切諸法，唯是自心所變現，其體性非常非無常。凡愚眾生不能了達這個道理，便墮入外道所執的常見與斷見二種邪惡見解之中。」

【詳解】：
此句是佛陀對「非常非無常」義理的總結與警示。「世間出世間及出世間上上諸法」總攝一切法：世間法是有為生滅，出世間法是二乘涅槃，出世間上上法是諸佛果德。凡夫以為這三類法有實體可得，便以「常」「無常」去衡量；但佛陀明言，這一切法「惟是自心」所現，如夢如幻，無有實體。既無實體，則說「常」無從安立，說「無常」亦無對象可指，因此「非常非無常」。

「不能了達，墮於外道二邊惡見」點出凡愚的困境：不了唯心，便執心外有法；執有法則必然落到「常」或「無常」兩邊。執常者如外道計大自在天、神我常住；執無常者如順世外道計諸法斷滅。二皆惡見，非佛正法。

【義理通解】：
我們看這個世界，總想為一切法找一個歸屬：它是永恆的，還是短暫的？但佛陀指出，這個問題本身是虛妄的——因為你以為有一個獨立存在的事物，所以才問它是常是無常。若如實觀察，一切法只是自心變現的影像，如同夢境中的山河，夢中似有，醒來本空；夢中的事物，何來常與無常？

因此，修行者應迴光返照，觀一切法唯心所現，不落二邊。若能如是，便不會被外道邪見所縛，而能漸入佛法中道正觀。

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🔹 原典：「大慧！一切外道不能解了此三種法，依自分別而起言說著無常性。大慧！此三種法，所有語言分別境界，非諸凡愚之所能知。」
🔸 釋詞：
- 「此三種法」：指上文所說「世間、出世間、出世間上上」三類諸法。
- 「依自分別」：依於自己虛妄分別之心。
- 「而起言說」：因此而施設種種言論。
- 「著無常性」：執著有一個實體性的「無常」體性。
- 「語言分別境界」：語言與分別心所行、所緣的範疇。
- 「非諸凡愚之所能知」：不是一切凡夫愚者以分別心所能通達的。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！一切外道不能如實了知這世間、出世間、出世間上上三種法的真實體性，只是依著自心的虛妄分別，而施設言說、執著有一個實體性的無常。大慧！這三種法的真實境界，是超越一切語言與分別心的範疇，不是凡夫愚者以分別心所能測度了知的。」

【詳解】：
此句是佛陀對「無常」邪正之辨的總結。外道之所以妄說無常，根本原因在於「不能解了此三種法」——他們不識世間、出世間、出世間上上一切諸法唯是自心所現，於是依自心分別，在無常的名相上妄加實體性的執著。或執斷滅，或執常見，皆不能如實見法。

「此三種法，所有語言分別境界，非諸凡愚之所能知」則點出：這三種法的真實體性，遠離語言與分別。語言是世俗施設，分別是虛妄計度；而諸法實相，言語道斷、心行處滅。凡愚以語言分別欲測度實相，如以螢火燒須彌，終不能及。唯有依止聖智內證，方能如實了知。

【義理通解】：
外道就像盲人摸象：有人摸到象腿，說象是柱子；有人摸到象耳，說象是扇子。他們各自依自己觸摸的部分，執著地宣說「象就是這樣」，卻從未見到象的全貌。同樣，凡愚依自己的分別心，執著「無常」為實體或斷滅，卻不知諸法實相超越一切語言概念。真正的智慧，是放下自己的「摸」——放下分別執著，不以片面經驗概括全體，而是如實觀照諸法緣起無自性，當下體會那不可言詮的真實。

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🔹 原典：「爾時世尊重說頌言：「始造即便捨，　　形狀有轉變；　色物等無常，　　外道妄分別。　諸法無壞滅，　　諸大自性住；　外道種種見，　　如是說無常。」」
🔸 釋詞：
- 「始造即便捨」：指外道第一種無常邪見——諸法才生起便即壞滅。
- 「形狀有轉變」：指外道第二、四種邪見——但見色法形狀改變，便計為無常。
- 「色物等無常」：指外道第三、五種邪見——執色法本身或物體為無常。
- 「外道妄分別」：以上種種，皆是外道以虛妄分別心所安立的邪見。
- 「諸法無壞滅」：實際上，諸法體性本空，無有實體可壞可滅。
- 「諸大自性住」：外道卻執著四大種的體性常住不壞。
- 「外道種種見」：外道施設種種不同的無常見解。
- 「如是說無常」：他們就是這樣虛妄地宣說「無常」。

🔸 銷文：
在那個時候，世尊再次以偈頌總攝前義說：外道有的主張「諸法才生起便當下壞滅」，有的主張「形狀轉變即是無常」，有的主張「色法、物體本身就是無常」——這些都是外道以虛妄分別心所施設的錯誤見解。實際上，諸法體性本空，無有實體可壞可滅；但外道卻執著四大種的體性常住不變。他們施設種種不同的無常見解，就是這樣虛妄地宣說「無常」。

【詳解】：
此偈是佛陀對前文長行所列七種外道無常見的總頌。前半頌舉出外道常見的幾種無常主張：始起即捨、形狀轉變、色物無常等；後半頌則指出其共同的根本錯誤——外道雖說「無常」，卻同時執著「諸大自性住」，即四大種體性常住不壞。這正是自相矛盾：既說諸法無常，又執有一個不變的實體（大種自性）在背後支撐。如此施設種種「無常」之名，實質上皆是常見的變相，並非如實觀察的無常正觀。

佛法所說的無常，是如實照見一切法因緣和合、念念遷流，無有固定不變的自體；不但色法無常，連能造的四大種本身也是緣起無自性、剎那變異的。因此，外道執「諸大自性住」而說無常，正是「以常見說無常」，完全違背無常的真義。

【義理通解】：
外道的說法，好比說：「這個世界的一切都在變化，但變化的背後有一個永恆不變的『本質』。」這等於在無常中偷偷塞進一個常。佛陀則徹底觀察：連那個「本質」本身也是因緣和合，沒有固定不變的自性。就像我們說「水會變成冰、變成蒸氣」，但「水」這個概念本身，也是氫氧原子因緣和合的暫時現象，並非永恆實體。若能如實照見「諸法無壞滅」——不是說現象不變，而是說根本沒有實體可壞可滅——才能真正超越外道的妄分別，趣入無常正觀。

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🔹 原典：「彼諸外道眾，　　皆說不生滅；

　諸大性自常，　　誰是無常法。

　能取及所取，　　一切惟是心；

　二種從心現，　　無有我我所。」

🔸 釋詞：

- **外道眾**：指執著心外有法、計有實我實法的各種外道徒眾。此處特指前面所說妄計諸法有實自性、妄說無常的九十六種外道。
- **不生滅**：略稱「不生不滅」。外道也說「不生不滅」，但他們是執著有一實有自體之法，本來常住，無因無作，故說不生不滅。此與佛法所說緣起性空之「無生」截然不同。
- **諸大**：即地、水、火、風四大種，為能造一切色法的基本元素。
- **性自常**：體性自然常住。外道計四大種為物質最終實體，不可分析、不可毀壞，故說自性常住。
- **誰是無常法**：反問之辭。若四大種體性常恆不壞，則一切能造所造諸法皆應常住，到底哪一法可稱為真實的「無常法」呢？
- **能取／所取**：能取指心識主動取著的作用，即主體方面的見分；所取指被心識所緣取的境界，即客體方面的相分。凡夫誤以為能取是「我」，所取是「我所」。
- **惟是心**：唯是自心所現，沒有離心而獨立存在的真實外境。
- **二種從心現**：能取與所取二種相，都是從自心分別變現而生，非從外來。
- **我／我所**：「我」是執有內在主體、真實主宰之自性；「我所」是執有屬於我之境界、身體、財物等。

🔸 銷文：

這二頌是重頌前文破外道妄計「無常」之後，進一步顯示「唯心正理」。

「彼諸外道眾，皆說不生滅；諸大性自常，誰是無常法。」

那些外道徒眾，都宣說某一種「不生不滅」；他們又執著地、水、火、風四大種的體性本來常住不改。既然如此，三界之中還有哪一法能真正叫作「無常」呢？可見外道所說的「無常」，只是虛妄分別，並無實體可得。

「能取及所取，一切惟是心；二種從心現，無有我我所。」

凡夫所執著的「能取」——主體之我，以及「所取」——客體之境，其實一切唯是自心所現。能取、所取二種相貌，都是從自心中虛妄分別變現而出；其中沒有一個真實的「我」，也沒有一個真實屬於「我」的「我所」。

【詳解】：

此二頌可從「破外道之常執」與「立唯心之正觀」兩層來看。

**一、外道之「不生不滅」正是常見**

外道也說不生不滅，但其義為：有一實體本來存在，無因無作，不可壞滅。例如數論外道計「自性」為常，勝論外道計「極微」為常，或計「梵天、自在天、微塵、勝性」等不生不滅。他們把「不生不滅」建立在一個實有自性的法上，所以本質上仍是「常見」，不是佛法所說的「無生」。

頌中說「諸大性自常」，正是點出外道的核心執著：四大種為能造色法的根本，若四大體性常住，則所造諸色也應常住；若能造所造皆常住，則世間不應有生住異滅相。可是外道又同時建立種種「無常論」，如前文所說「始起即捨、形處變壞、色即無常」等，這便自語相違。既是「常」，又說「無常」，兩者不能並立。

**二、二取唯心，正破我我所**

佛法的正觀不在「常、無常」兩邊分別中建立，而在如實照見一切法唯自心現。

「能取及所取，一切惟是心」：凡夫以為有內在的「我」在認識外在的「法」，因而形成能取、所取的對立。但實際上，能取的心識是識體上的見分，所取的境界是識體上的相分；見分、相分都不離此心。如眼識取色，色是眼識所現；意識取法，法是意識所變。離心之外，並無一法可觸可得。

「二種從心現」：能取、所取這兩種相貌，皆從無始以來虛妄分別習氣所熏習的阿賴耶識種子中變現而生。迷時宛然有能取、有所取；悟時便知二取皆空。

「無有我我所」：眾生於能取上計有「我」，於所取上計有「我所」；但如實觀察時，我不可得，我所亦不可得。既然無我無我所，則能取所取二執頓歇；二執頓歇，一切常無常、有無、一異等戲論自然止息。

【義理通解】：

這一段是〈無常品〉末尾的結歸之處。佛先廣破外道七種無常，然後一語歸於唯心：外道之所以執常執無常，皆因未見萬法唯是自心所現。

**「不生不滅」不是同一個口號。**  
外道說不生不滅，是說有一個「實體的法」本來不生、永遠不滅，這等於在現象背後安立一個永恆的靈魂或本體。佛法說不生不滅，是說一切法因緣和合，沒有獨立不變之自性；正因為無自性，所以無實生、無實滅。如鏡中像：鏡像非鏡外之物生，亦非滅時有法入於無；鏡像本無實體，故不生不滅。

**「能取／所取」是生死流轉的軸心。**  
凡夫一生起認識，就自然分成「我在看、我在聽、我在想」與「被看、被聽、被想的境界」。這個二元架構一旦成立，「我」與「我所」便跟著成立，貪瞋癡也隨之而起。佛說一切唯是自心，不是否認日常現象，而是指出我們所執著的「真實外境」，其實是自心分別所投射的影子。

**現代比喻：夢中與 VR 的經驗。**  
人在夢中見虎，虎似從外面撲來，便驚恐奔跑；夢中並沒有真實老虎從夢外進入，整個老虎、山林、奔跑的自己，都是夢心所現。又如戴著虛擬實境眼鏡，眼前見山谷、猛獸、眾生，彷彿真實；但畫面並非從外面進入眼鏡，而是自心所緣的影像與習氣和合而現。三界生死亦復如是：無始無明習氣為因，自心分別為緣，幻現能取的我與所取的境；若一念覺知「唯心所現」，不隨二取流轉，即能於幻相中得解脫。

**實修啟示：**  
修行人不必忙著在「常、無常」「有、無」等概念中爭論。坐禪時，心現種種境界，不論是善是惡、是佛是魔，都當默然照見：「此是自心所現。」能觀之心也不可取，所觀之境也不可得；能取所取雙泯，才是真正趣入無生法忍的入處。

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🔹 原典：「梵天等諸法，　　我說惟是心；
　若離於心者，　　一切不可得。」

🔸 釋詞：
- **梵天**：梵語 Brahmā，此處泛指外道所計的「創造主」、「最高主宰」，如梵天、自在天、毘紐天等，彼等以為能生萬法、實有自性。
- **等諸法**：「等」是攝盡之詞，謂不僅梵天，連同其所妄計的勝妙自性、微塵、時、方，乃至一切內外境相，皆攝於「諸法」之中。
- **惟是心**：「惟」即「唯」，限定詞，表除此心外別無一法；「心」指自心現量，即藏識所變現的妄識境界。
- **若離於心者**：「若」為假設詞；「離」是超脫、別異之義；此句意謂：若有人計執心外別有實法，或謂法性離心而存。
- **一切不可得**：「不可得」即無實自性、無從抓取、無實體可證；以心外無境故，一切法唯是自心所現，離心則法體了無所得。

🔸 銷文：
這四句頌是世尊總結「唯心」正理：外道所說的梵天、自在天等能生萬法的實體，以及他們所施設的一切法，在我（如來）的如實智中，都不是離心而有的客觀存在，全部只是自心所變現的影像。倘若有人以為可以離開這念分別心，另外找得到一個真實不變的法，那是決然無有實體可得的。

【詳解】：
此偈承接前頌「能取及所取，一切惟是心；二種從心現，無有我我所」而來。前頌已明：能取的心與所取的境，皆是自心所現，其中沒有實我、實法。此頌更進一步破除外道所崇拜的「梵天」等創世主：外道認為梵天是常恆不變的「作者」，能生一切法；但佛說「梵天」本身也不過是眾生無明戲論所變現的妄想境。為什麼？因為「梵天」若有實體，必離心而有；然而凡有形象、有作用、有生滅者，皆不離心識的分別與執取。心識若不起，彼諸法相即無從安立。故曰「若離於心者，一切不可得」——這正是「三界唯心，萬法唯識」的極則。

在因明論式上，此頌可看作一個「唯心比量」：
- 宗：梵天等諸法，唯心所現。
- 因：以離心不可得故。
- 喻：如夢境、如幻事。夢中見梵天，醒時唯是心變，夢外無別梵天可得。

因此，外道所執的「常住不生不滅」之梵天，實是妄心計度；若如實觀照，則能所雙泯，真如自顯。

【義理通解】：
這段經文對於修行者而言，是指點迷津的關鍵鑰匙。我們常覺得有一個外在的「神」、「佛」、「世界」或「業力」主宰命運，因而產生依賴、恐懼或對立。佛陀在此明白開示：即使是「梵天」這樣至高無上的存在，也不過是自心分別所現的影像；心淨則國土淨，心迷則現凡聖、染淨、自他、有無等種種差別。

「若離於心者，一切不可得」並非虛無主義，而是斬斷我們對「心外實有」的錯覺。就如人在夢中見高山大河，夢中以為真實，醒時方知「離心無境」；又如眼病患者見空中毛輪，毛輪非實，但病眼未癒時卻宛然顯現。所有外境都是阿賴耶識的種子所變現，就好像電影螢幕上的山河人物，雖有影相，實無實體；觀看者若執著螢幕上的像為真實，便忘了這一切不過是光影的投射。

現代生活中，我們也常把「金錢」、「地位」、「愛情」、「批評」當作能傷害我們或定義我們的實有之物，因而起貪起瞋。若能憶念此偈，當下迴光返照：這些境界，豈不是由我的心意意識去分別、執取，才對我們產生力量？心若不取，境如虛空。所以真正的解脫，不是改變外在的梵天或世界，而是如實知見「唯心所現」，念念不攀緣，不落有無，如此方能從一切束縛中自在透脫。

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🔹 原典：「大乘入楞伽經現證品第四」
🔸 釋詞：
- 「大乘」：梵語 Mahāyāna，意指廣大無邊、能運載眾生至涅槃彼岸的教法。相對於小乘，強調自利利他、普度眾生。
- 「入楞伽經」：本經經名。「楞伽」是錫蘭島上之山名，此山險峻，表佛法高深難入；「入」是趣入、證入。合謂趣入楞伽山中所說之甚深法門。
- 「現證品」：「現」是現前、當下；「證」是親證、體證。本品旨在開示菩薩摩訶薩於諸地中現前親證諸法實相的修行次第與境界。
- 「第四」：本品在整部經中的品第，為第四品。

🔸 銷文：
此品題標明：在《大乘入楞伽經》中，繼「無常品」之後，以「現證」為名的第四品。「大乘」顯示此法門之究竟廣大；「入楞伽經」是總標經名；「現證品」則點出本品主旨——諸佛菩薩於自證聖智中，現前通達一切諸法唯是自心，親證諸地相續之相。合而言之，這是在大乘入楞伽經中，闡明菩薩以現量智慧親證法性、悟入唯心的修行歷程。

【詳解】：
本品之所以名為「現證品」，在於其內容著重「現前證知」。不同於凡夫以分別意識推測法義，也不同於二乘以禪定力暫伏煩惱，「現證」是聖者以無分別智，直接、當下、如實地親證諸法實相。本經前品〈無常品〉以「無生」「唯心」等義破除二邊邪執，本品則進一步顯示：菩薩如何從初地至八地，乃至諸佛果地，將此「唯心無境」之理，在定慧等持中具體顯現為修行證量。其中特別抉擇聲聞緣覺入滅盡定之相、菩薩七地念念入定之超勝，以及八地菩薩得無分別智而不入涅槃的甚深意義。

「大乘」二字尤為關鍵：本品所說的「現證」，不是二乘的寂滅涅槃，而是大乘菩薩以本願力、大悲心所莊嚴的無住涅槃——親證寂滅而不滯寂滅，常在定中而能不捨眾生。因此「現證品」實為大乘不共二乘的「現證」。

【義理通解】：
「現證」就像親自喝了一口水，而不是聽別人描述水的味道；也像自己走過一條路，而不是看著地圖想像沿途風景。佛法所說的「現證」，是修行者透過止觀實踐，在自己的心地上如實見到真理，而不是停留在信仰或知識的層次。

本品既名「現證品」，便預示接下來的經文，將引導我們從「理解無常、唯心」的理論，進一步深入到「如何親證」的實修次第。菩薩從初地到八地，於三昧中如實照見三界唯心，這是「現證」；而聲聞緣覺雖有滅盡定，卻未能念念恆入，這是二者境界的差別。對現代修行者而言，這品提醒我們：學佛不僅要「知道」，更要「證到」；知識可以從書本得來，但現證必須腳踏實地，於止觀中親自體驗。

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🔹 原典：「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊！願為我說一切聲聞緣覺入滅次第相續相，令我及諸菩薩摩訶薩善知此已，於滅盡三昧樂心無所惑，不墮二乘及諸外道錯亂之中。」」
🔸 釋詞：
- 「爾時」：那個時候，即佛陀說完〈無常品〉重頌之後。
- 「大慧菩薩摩訶薩」：大慧菩薩，具大乘根機之菩薩。
- 「復白佛言」：再次恭敬地向佛陳說。
- 「一切聲聞緣覺」：聽聞佛聲教而悟四諦之聲聞，與觀十二因緣而悟道之緣覺；此指二乘聖者。
- 「入滅」：入滅盡定，即滅受想定，是滅除受、想心所之深定，為二乘聖者所證之涅槃境界。
- 「次第相續相」：「次第」是前後有序的過程；「相續」是念念相續不斷；「相」是相狀。指入滅盡定時，心識與禪支前後相續的過程相狀。
- 「善知此已」：善巧通達這些道理之後。
- 「滅盡三昧樂」：滅盡定中所受用的寂滅之樂，此樂超越世間禪定之樂。
- 「心無所惑」：心不產生疑惑、不墮迷惑。
- 「不墮二乘及諸外道錯亂之中」：不墮入聲聞緣覺二乘的偏執，也不墮入外道的邪見錯亂。

🔸 銷文：
在那個時候，大慧菩薩摩訶薩再次恭敬地向佛請問說：「世尊！懇請您為我開示：一切聲聞乘與緣覺乘的聖者，趣入滅盡定的前後次第、相續過程與相狀。使我和諸位大菩薩們，善巧通達這些道理之後，對於滅盡三昧中的寂滅法樂，心中沒有任何迷惑，不會墮入二乘的偏執境界，也不會落入外道的錯亂邪見之中。」

【詳解】：
此句是〈現證品〉的發起，大慧菩薩請佛開示「二乘入滅次第」之目的，實為令菩薩善知二乘境界，以免誤入歧途。

「入滅次第相續相」是本品核心。聲聞緣覺聖者入滅盡定時，有其特定的次第——先離欲界煩惱，次離色界、無色界禪支，最後滅除受想心所而入住滅盡定。此過程中的「相續相」，正是二乘聖者於定中念念相續的寂滅狀態。然而，二乘入此定樂，往往執著此定境界為究竟涅槃，遂生涅槃想，不能前進趣入佛地。大慧菩薩請佛開示此相，正是為了令菩薩了知二乘的修行極限，不墮於此。

「於滅盡三昧樂心無所惑」尤其深細：滅盡定中確有寂滅法樂，凡夫未證，難以測度；菩薩若不知此定之相，可能誤以為是佛果涅槃，也可能誤以為是虛妄境界。若能善知此定之次第、相續、出離之道，便能於此樂中不生執著、不生疑惑。

「不墮二乘及諸外道錯亂之中」顯示大慧菩薩請法的動機：一是為避免菩薩墮入二乘的偏空涅槃，二是為避免菩薩不解定境而墮入外道的邪定邪見。這正是「現證品」的宗旨——菩薩應以現量智慧，親證諸法實相，而不滯於任何定樂與境界。

【義理通解】：
這就像一位登山者，在攀登最高峰之前，先要了知半山腰的營地——知道那是中途休息處，而不是山頂。若不了解中途營地的位置與狀態，可能誤以為自己已經登頂，就此停住；也可能在黑暗中迷失方向。聲聞緣覺的滅盡定，就像是半山腰的營地——雖有寂滅之樂，但不是究竟佛果。大慧菩薩請佛開示「入滅次第相續相」，正是為菩薩們提供一張準確的修行地圖，令其不滯中途、不迷方向。

現代修行者也可從中獲得啟示：禪定中的種種境界、內心的寂滅輕安，雖是修行過程中的真實體驗，但若執著為究竟，便成了「解脫知見」的障礙。若能如實了知諸定境界的次第與定位，既不否定其作為修行證量的意義，也不執取為最終目標，便能穩步趣向佛果。

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🔹 原典：「佛言：「諦聽！當為汝說。大慧！菩薩摩訶薩至于六地，及聲聞緣覺入於滅定，七地菩薩念念恒入，離一切法自性相故非諸二乘。」」
🔸 釋詞：
- 「諦聽」：「諦」是真實審慎；「聽」是聆聽。即「善諦聽受」，教誡專心以正智領受法義。
- 「當為汝說」：我現在就為你宣說。
- 「菩薩摩訶薩」：具大乘根機、已發菩提心之菩薩。
- 「至于六地」：到達菩薩十地中的第六地——現前地。
- 「及聲聞緣覺入於滅定」：與聲聞、緣覺二乘聖者一樣，皆能趣入滅盡定。
- 「七地菩薩」：菩薩十地中之第七地——遠行地。
- 「念念恒入」：每一念都恆常安住於滅盡定中，無有間斷。
- 「離一切法自性相故」：因為七地菩薩已如實通達一切法無有固定不變的自體性相。
- 「非諸二乘」：這不是聲聞緣覺二乘聖者所能達到的境界。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：「你要專心諦聽！我現在就為你宣說。大慧！菩薩摩訶薩修行至於第六地時，與聲聞、緣覺一樣，都能趣入滅盡定；但到達第七地的菩薩，則能念念相續、恆常安住於滅盡定中。為什麼呢？因為七地菩薩已遠離一切法的自性相執著，所以能任運入定；這不是二乘聖者所能企及的。」

【詳解】：
此句是佛陀開示「二乘入滅定」與「菩薩入滅定」差別的總綱。滅盡定又稱「滅受想定」，是滅除受、想二心所，令心極度寂靜的深定，為聲聞緣覺聖者所證的涅槃境界。佛陀指出：六地菩薩與二乘聖者雖都能入此定，但二者有本質差異。

二乘入滅定，是「有功用行」——必須以作意力觀苦、空、無常，厭離生死，欣求涅槃，方能入定；且入定後不能念念相續，因為仍有微細法執，未離一切法的自性相。七地菩薩則已通達「一切法無自性相」，了知生死涅槃皆是唯心所現，無有實體可厭可欣；因此不須作意，便能念念恆入滅盡定，於定中無出無入，而仍能起大悲妙用。此即「無功用行」的境界。

「離一切法自性相故」是關鍵：二乘雖斷人我執，卻仍執有法的自性相；七地菩薩則連法執亦已微薄，能如實照見諸法緣起無性，故不為定相所縛，能恆入而不執入。

【義理通解】：
可以用游泳來比喻：二乘入滅盡定，如同不會游泳的人必須穿戴浮具、奮力划水才能浮在水面，一旦鬆懈便會下沉；七地菩薩入定，則如同天生的游泳好手，不需作意，自然漂浮，甚至能在水中自在遊戲。二乘入定是「作意而入」，出定後仍有煩惱習氣；七地菩薩則「念念恒入」，於日常動靜之中，亦不離寂滅正受。

這也顯示大乘菩薩道並非否定禪定，而是將禪定提升至與智慧、悲心圓融無礙的境界。七地菩薩之所以能念念恒入，正因他如實見到一切法無自性相，不執定境為實，也不厭生死為染；如是入定，無入出相，方是「現證」的深義。

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🔹 原典：「二乘有作墮能所取，不得諸法無差別相，了善不善自相共相入於滅定，是故不能念念恒入。」
🔸 釋詞：
- 「二乘」：聲聞乘與緣覺乘，即聽聞佛聲教而悟四諦的聲聞，與觀十二因緣而悟道的緣覺。
- 「有作」：「作」是造作、功用。二乘尚未達到無功用行，入滅盡定仍需作意用力。
- 「墮能所取」：「墮」是落入；「能取」是能入定的心，「所取」是所趣入的滅定境界。二乘入定時，仍有能入之心與所入之定的對立。
- 「不得諸法無差別相」：「不得」是不能證得；「無差別相」是一切法平等、無二無別的實相。二乘未證諸法平等的法性。
- 「了善不善自相共相」：「了」是分別、了別；「自相」是諸法各自的差別相；「共相」是諸法共通之相（如無常、苦、空等）。二乘以分別心觀察善不善等自相共相。
- 「入於滅定」：以此分別觀察的作意力，入於滅盡定。
- 「是故不能念念恒入」：因此不能每一念都恆常安住於滅盡定中。

🔸 銷文：
佛陀說：「聲聞緣覺二乘聖者，因為仍是有功用行，落入能取之心與所取之定的對立分別中，不能證得一切諸法平等無差別的實相；他們以分別心了知善與不善、自相與共相之後，才入於滅盡定。因此，他們不能像七地菩薩那樣，念念相續恆常安住於滅盡定中。」

【詳解】：
此句承接前文「七地菩薩念念恒入」，以對比方式顯示二乘入定的局限。二乘入滅盡定，須經三個步驟：第一，「有作」——必須以作意力，主動觀修方能入定；第二，「墮能所取」——入定時仍有能觀之心與所觀之境（滅定）的對立；第三，「了善不善自相共相」——必須先以分別智觀察諸法的善不善、自相共相等，方能厭離生死、欣求涅槃，進而入定。由於此定是「作意而入」，出定後便散於日常；入定時也非念念相續，而是有間斷的。

七地菩薩則已通達「一切法無自性相」，不落能所、不分自共，因此不需作意即能任運恆入。此處對比，正顯示二乘與菩薩在智慧層次上的根本差異：二乘以分別智入定，菩薩以無分別智現證。

【義理通解】：
二乘入滅盡定，如同一個人要戴上眼罩、塞住耳朵，才能暫時隔離外界的吵鬧；一旦拿下眼罩，吵鬧又回來了。因為他的寂靜是「造作出來」的，依賴於作意與排斥。七地菩薩則不同——他已如實見到一切法本來寂靜，無有自性相可得；不需隔離任何境界，當下即是寂滅。因此他能在一切時中，念念恆入滅盡定，而無出定入定之相。這正是「現證」與「作意」的差別，也是大乘菩薩道超勝二乘的關鍵所在。

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🔹 原典：「大慧！八地菩薩聲聞緣覺，心．意．意識分別想滅，始從初地乃至六地，觀察三界一切唯是心．意．意識自分別起，離我我所，不見外法種種諸相。凡愚不知，由無始來過惡薰習，於自心內變作能取所取之相而生執著。」
🔸 釋詞：
- 「八地菩薩」：即不動地菩薩，已證無分別智，任運安住於無生法忍。
- 「聲聞緣覺」：二乘聖者。
- 「心意意識」：「心」指第八阿賴耶識；「意」指第七末那識；「意識」指第六意識。總指八識。
- 「分別想滅」：虛妄分別的妄想消滅，不再起計度執著。
- 「始從初地乃至六地」：從初地歡喜地乃至第六地現前地。
- 「觀察三界一切唯是心意意識自分別起」：如實觀察欲界、色界、無色界一切諸法，皆是自心、意、意識所變現的分別影像。
- 「離我我所」：遠離對「我」與「我所有」的執著。
- 「不見外法種種諸相」：不再見到心外有真實存在的種種法相。
- 「凡愚不知」：凡夫愚者不能了知此理。
- 「無始來過惡薰習」：從無始以來，由煩惱惡業所薰習成的習氣種子。
- 「於自心內變作能取所取之相」：在自己心中變現出能取之心與所取之境的虛妄相。
- 「而生執著」：對這些自心變現的幻相生起堅固執著。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！八地菩薩與聲聞緣覺聖者，都能令心、意、意識的虛妄分別想滅除。菩薩始從初地乃至第六地，如實觀察三界一切法，唯是自心、意、意識分別變現而生，由此遠離我與我所的執著，不再見到心外有種種真實法相。然而，凡夫愚者不能了知此理，由於無始以來煩惱惡業的薰習，在自己心內變現出能取與所取的虛妄相狀，並對這些幻相生起堅固執著。」

【詳解】：
此句顯示三層對比：第一，八地菩薩與二乘聖者雖皆能滅除心意意識的分別想，但二者的「滅」有本質差異——二乘以厭離生死、欣求涅槃之心修滅盡定，滅想而入寂；八地菩薩則以無分別智如實照見唯心，不假作意而任運寂滅。第二，初地至六地菩薩的修行要旨，在於「觀察三界唯心」——以此正觀，漸離我我所執，不見心外有法。第三，凡夫與聖者的根本差別在於：凡夫不知唯心之理，被無始習氣所熏，於自心內妄見能所二取，執為實有，流轉生死。

「心意意識自分別起」是本品「唯心」思想的具體表述：三界一切，皆是自己八識變現的影像；能取的心與所取的境，都是自心分別的產物。若能如實觀察，便知心外無境，一切唯識。此即「現證」的起步——從理論上的理解，轉為現量觀察的智慧。

【義理通解】：
凡夫看這個世界，覺得一切如此真實，這是因為我們的心從無始以來，被貪瞋癡等煩惱薰習，形成堅固的執著習氣。就像一個人戴著有色眼鏡看世界，久了便以為世界本來就是那個顏色，忘了眼鏡的存在。佛陀告訴我們：外在的一切，其實是自心變現的影像；只要能如實觀察，便能逐漸放下執著，見到世界的本來面目。

八地菩薩與二乘都能「滅」分別想，但方式不同：二乘像是用力壓住雜念，暫時不起；八地菩薩則如實見到雜念本空，不必壓制，自然清淨。初地至六地的菩薩，正是在學習這個「如實觀察」的過程——觀察三界唯心，離我我所，不見外法。這不是否定現象，而是從現象中見到它的虛妄本質。

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🔹 原典：「大慧！八地菩薩所得三昧，同諸聲聞緣覺涅槃，以諸佛力所加持故，於三昧門不入涅槃。若不持者便不化度一切眾生，不能滿足如來之地，亦則斷絕如來種性，是故諸佛為說如來不可思議諸大功德，令其究竟不入涅槃。」

🔸 釋詞：
- **八地菩薩**：指已證無生法忍、入「不動地」之菩薩。於此位中，心心所法極寂靜故，一切分別皆不相續，故能入於深妙滅盡定。
- **三昧**：梵語 samādhi，正定、等持。心體寂靜，平等持心，於一境轉。
- **同諸聲聞緣覺涅槃**：此「涅槃」指二乘所證之有餘依、無餘依涅槃，約滅盡定而言。八地菩薩入滅盡定時，心心所法暫滅，與二乘聖者入滅盡定之寂滅狀態「相同」，故云「同」。
- **諸佛力所加持故**：諸佛以威神願力、智慧光明注護菩薩，令其不致於耽著滅受想定之樂而取證小果。
- **三昧門**：「門」表出入處、方便差別。此指滅盡定等深三昧，為趣入涅槃之通道；菩薩雖入其定，卻不以此為究竟涅槃之門而永入。
- **若不持者**：此「持」即上句「加持」之省文。若無諸佛加持，則菩薩必隨定力深入無為，不能起用度生。
- **化度一切眾生**：以神通、智慧、方便，轉化眾生令離苦得樂，成熟善根。
- **滿足如來之地**：圓滿證得如來果地一切功德，即究竟佛位。
- **如來種性**：成佛之因性、相續不斷之「佛種」。若菩薩入涅槃，則成佛之因斷絕，眾生無由得度。
- **究竟**：終極、畢竟。此處作動詞用，令其最終完全安住於「不入涅槃」之決定地位。

🔸 銷文：
大慧！八地菩薩所入的甚深三昧，其寂滅法樂與聲聞、緣覺所證的涅槃境界是相同的。但是，由於十方諸佛威神之力的加持護念，菩薩雖安住於此三昧法門之中，卻不會像二乘聖者那樣，把滅盡定執為究竟涅槃而永入不生。反之，假使沒有諸佛的加持力，八地菩薩便會沉空滯寂，不能發起大悲方便去教化度脫一切眾生；既不能度眾生，也就不能圓滿成就如來果地的一切功德，更會就此斷絕諸佛如來的種性，使法界眾生失去救怙。正因為這個緣故，諸佛如來必定會為八地菩薩宣說如來果地中不可思議的無量功德妙用，令其究竟安住於「不入涅槃」的菩薩道，直至成佛。

【詳解】：
此段經文是「入滅次第相續相」之關鍵樞紐，旨在抉擇八地菩薩與二乘聖者入滅定之差異。論文脈，可分三層：

一、**標定同相**：「八地菩薩所得三昧，同諸聲聞緣覺涅槃。」八地菩薩已離心、意、意識分別想，證無生法忍，能任運入於滅盡定；此定中受想心滅，寂靜等持，與二乘聖者之所入者，就「滅心心所」之當體而言，並無二致。聲聞緣覺以此為「涅槃」，而菩薩則以此為「三昧」，名義雖異，體相暫同。

二、**正顯加持之所以**：「以諸佛力所加持故，於三昧門不入涅槃。」此處正是「先縱後奪」之筆法。縱許八地菩薩能入滅定，然諸佛以大悲願力恆時攝受，令其於三昧門中迴身不墮無為坑。何以必須加持？因為八地菩薩若未蒙佛力，則必如二乘一般，以滅定為涅槃，息滅度生之想。如此則「便不化度一切眾生，不能滿足如來之地，亦則斷絕如來種性」。此三句是「奪」，說明若不加持之後果：一則喪失大悲利他之行，二則不能圓滿佛果，三則斷佛種性。佛種性若斷，則三寶相續無期，法界沉淪。

三、**結成如來所為**：「是故諸佛為說如來不可思議諸大功德，令其究竟不入涅槃。」諸佛為何要為八地菩薩開演佛果功德？因為八地菩薩已能入滅，若無廣大勝妙之境為其作增上意樂，則易樂著涅槃。佛乃以「如來不可思議功德」──如十力、四無所畏、十八不共法、三昧自在、神通變化等──令其生起「上求佛道」之無上意樂，並以願力加持，令其永不入滅，恆在生死中度眾生。此「究竟不入涅槃」，非強制壓抑，而是菩薩自證「生死涅槃無二」之究竟智，故能處涅槃而不滯，行生死而不染。

此處須注意「同」而不「即」之義：八地三昧與二乘涅槃「同」其寂滅相，然二乘涅槃是「所作已辦」之終點，八地三昧則是「無住處道」之起點。正如《楞伽》後文所說：「聲聞緣覺著三昧樂，是故於中生涅槃想。」二乘為三昧樂所昏醉，八地菩薩則因佛力與本願，不醉於樂，反能起用。此即「悲智雙運」之極則。

【義理通解】：
這段經文啟示我們：**解脫不是逃避世間，而是超越世間而不捨世間**。二乘聖者如人歷經長途疲憊，終於得到一間寂靜的休息站，便安心躺下，不再前行。八地菩薩則如已經抵達休息站，卻因心中本具「不捨眾生」的大悲誓願，以及諸佛的喚醒與護持，不肯就此安眠，再度背起行囊，往返於生死曠野，引導還在迷途中的人。

現代生活中，我們也常有「入滅」的誘惑──譬如修習禪定、專注靜坐，得到輕安寂靜時，很容易執著此境，不願再面對塵勞俗務。這便是聲聞心態的縮影。菩薩道的修行，則是在寂靜中保持覺性，不被境界所縛，同時以智慧觀照眾生苦，發起實際行動。諸佛的「加持」，表現在善知識的提攜、經典的啟發、逆緣的考驗，這些都在提醒我們：**涅槃不在離世之處，而在轉化煩惱的當下**。

另一層現代喻：一位優秀的醫生，雖有資格退休享受安靜，但為了救治病人，仍選擇留在醫院；他的醫術與體力有限，卻因「醫者父母心」的願力而不退縮。八地菩薩亦如是：他本可安住涅槃之樂，但為了無量眾生，寧願「不住生死，不住涅槃」，在生死中自在往來。這種「不入」並非能力不足，而是大悲願力所持，正是佛法的最高價值──**自覺覺他，覺行圓滿**。

故吾人學佛，應效法八地菩薩「以定力為舟，以悲心為楫」，既不廢止禪觀之寂靜，亦不逃避世間之責任；於一切三昧門中，常懷眾生，方能究竟圓滿如來種性。

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🔹 原典：「聲聞緣覺著三昧樂，是故於中生涅槃想。大慧！七地菩薩善能觀察心．意．意識我我所執，生法無我，若生若滅自相共相，四無礙辯善巧決定，於三昧門而得自在，漸入諸地具菩提分法。」
🔸 釋詞：
- 「著三昧樂」：耽著於滅盡定中寂滅之樂。「著」是執著、耽染。
- 「生涅槃想」：於此定境中，誤以為這就是究竟涅槃，生起「已得涅槃」的想法。
- 「心．意．意識」：即第八阿賴耶識（心）、第七末那識（意）、第六意識（意識），總指一切虛妄分別識。
- 「我我所執」：執著有真實的「我」（主宰實體）與「我所」（我所有之法）。
- 「生法無我」：「生」即眾生（人）；「法」即一切諸法；「無我」是無有實體。即通達「人無我」與「法無我」二種無我。
- 「若生若滅自相共相」：對於諸法的生起與消滅、自相（個別差別相）與共相（共通之相），皆能如實觀察通達。
- 「四無礙辯」：法無礙、義無礙、辭無礙、樂說無礙，菩薩說法度生所需的四種無礙辯才。
- 「善巧決定」：以善巧智慧，決定不動，無有疑惑。
- 「於三昧門而得自在」：於一切禪定三昧的出入、安住，皆得自在無礙。
- 「漸入諸地」：漸次升進，圓滿趣入菩薩十地。
- 「具菩提分法」：圓滿具足三十七道品等菩提分法，即一切趣向覺悟的修行道品。

🔸 銷文：
佛陀說：聲聞緣覺聖者，因為執著於滅盡定中的寂滅樂受，所以在這定境之中，生起「這就是究竟涅槃」的錯誤想法。大慧！七地菩薩則不同，他能善巧觀察心、意、意識的生起運作，照見其中「我」與「我所」的虛妄執著，通達眾生無我與法無我的真理；對於諸法的生滅、自相、共相，皆能如實了知；具足四無礙辯，善巧決定而不疑惑；於一切三昧門中出入自在，漸次升進諸地，圓滿具足一切菩提分法。

【詳解】：
此句以強烈對比，顯示二乘與七地菩薩在定慧境界上的根本差異。

「聲聞緣覺著三昧樂，是故於中生涅槃想」：二乘聖者入滅盡定後，感受到極寂靜、極安樂的境界，便誤以為這就是涅槃的究竟。這種「著」正是微細的法執——將定境中的樂受執為實有，將「寂滅」執為究竟實體。因為有「著」，便不能前進；因為生「涅槃想」，便停滯化城，不再進趣佛果。

「七地菩薩善能觀察心意意識我我所執」：七地菩薩以無分別智，迴光返照，如實觀察八識心王的心行運作，照見「我」、「我所」只是虛妄分別的施設，無有實體。「生法無我」顯示其智慧已通達二無我——不但人無我，法亦無我；這是超勝二乘的關鍵（二乘僅證人無我）。「若生若滅自相共相」則顯示菩薩對諸法緣起生滅的現象，有全面而如實的觀照，不落二邊。

「四無礙辯善巧決定」：此是利他功德。因有智慧與禪定，菩薩自然成就四無礙辯，能善巧說法，決定無疑。「於三昧門而得自在」：因不執著三昧樂，所以於一切定中無礙出入；不像二乘入定便滯定。「漸入諸地具菩提分法」：因無所滯礙，便能漸次圓滿諸地功德，具足三十七道品等一切菩提分法，究竟成佛。

【義理通解】：
二乘聖者就像一位登山者，到達半山腰一個美麗舒適的營地，便以為這就是山頂，於是停下來紮營長住，不再繼續向上。七地菩薩則像一位經驗豐富的嚮導，知道這只是中途休息站；他不執著營地的舒適，繼續觀察路線、引導同伴，最終抵達真正的山頂。

修行者常會遇到類似的問題：在禪修中體驗到輕安、寂靜、無念的境界，便誤以為這就是開悟、就是涅槃。這種「三昧樂」的執著，其實是微細的障礙。真正的智慧，是不執著任何境界——包括「寂滅」在內；於一切定中來去自在，不生「我已證、我已得」之心。若能如是，便能漸入諸地，圓滿菩提分法。

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🔹 原典：「大慧！我恐諸菩薩不善了知自相共相，不知諸地相續次第，墮於外道諸惡見中，故如是說。大慧！彼實無有若生若滅，諸地次第三界往來，一切皆是自心所見。而諸凡愚不能了知，以不知故，我及諸佛為如是說。」
🔸 釋詞：
- 「恐」：恐怕、憂慮。
- 「不善了知」：不能善巧通達。
- 「自相共相」：「自相」是諸法各別的差別相；「共相」是諸法共通之相，如無常、苦、空、無我。
- 「諸地相續次第」：菩薩十地的前後相續、升進次序。
- 「墮於外道諸惡見中」：墮入外道所執的常見、斷見、有見、無見等種種邪惡見解中。
- 「故如是說」：所以才這樣施設言說，開示諸地次第與二乘入滅之相。
- 「彼實無有若生若滅」：「彼」指諸地、三界等一切法；實際上並無真實的生起與消滅。
- 「諸地次第三界往來」：菩薩諸地的次第升進，以及眾生在三界中的輪迴往來。
- 「一切皆是自心所見」：這些都是自心變現的影像，唯心所現，無有實體。
- 「以不知故」：因為凡愚不能了知此唯心之理的緣故。
- 「我及諸佛為如是說」：我和十方諸佛，才為眾生這樣方便施設言說。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！我恐怕諸菩薩不能善巧了知諸法的自相與共相，不明白菩薩諸地前後相續的升進次第，因而墮入外道的種種邪惡見解中，所以才這樣施設言說，開示諸地次第與修行證量。然而，大慧！實際上並沒有真實的生起與消滅，也沒有真實的諸地次第與三界往來——這一切皆是自心所變現的境界。只是因為諸凡愚眾生不能了知這個道理，所以我和十方諸佛才為眾生這樣方便宣說。」

【詳解】：
此句是佛陀對「施設教法」與「實際理地」的雙重抉擇，可從兩層深義來理解：

第一層，佛陀施設諸地次第等教法，是「對治悉檀」——因為菩薩若不善了知自相共相與諸地次第，便可能誤入外道邪見（如錯認定境為涅槃、執有實法生滅等）。為了防護菩薩不墮二邊，佛陀才方便說有「諸地相續次第」。此如《法華經》所說「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三」——種種言教皆是度生的方便施設。

第二層，佛陀隨即破除此施設的實體性：「彼實無有若生若滅，諸地次第三界往來，一切皆是自心所見。」在勝義諦中，無有實法名為「諸地」，也無有實法名為「往來」；十地升進只是淨化自心的過程，三界輪迴只是自心迷妄的顯現。迷時似有次第、有往來；悟時方知從來無有一法可生可滅，無有一地可進可退。此即前文「唯心」思想的徹底展開。

「而諸凡愚不能了知，以不知故，我及諸佛為如是說」總結：佛說法，不是因為實相中有種種差別法，而是因為眾生有種種執著；正如《金剛經》所說「如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴」——因為凡愚執有次第，故方便說次第；若了唯心，則次第本空，言說亦空。

【義理通解】：
佛陀的開示，猶如一位醫師為病人說：「你按這個療程服藥，病就會好。」療程是方便施設，因為病人執著「病」是真實的，所以醫師也方便說有「療程」；但實際上，若病人能當下放下對身體的執著，病相本空，療程亦無實體。然而，若不施設療程，病人無法安心；若執療程為實，又成新執。因此，佛說諸地次第，是「以楔出楔」的方便；說「唯是自心」，則是令眾生不滯於方便。

對現代修行者而言，這句經文有極重要的啟示：我們修學佛法，常會執著「我修到第幾地了」「我證到什麼境界了」，將修行次第變成一種心理成就的追逐。佛陀在此提醒：諸地次第是對治凡夫妄執的方便，實際上「無有若生若滅」；若能如實了知三界唯心、諸地唯心，便不會被次第名相所縛，而能當下趣入無生法性。真正的現證，不在於「到達第幾地」，而在於如實見到「無地可到、無心可得」的實相。

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🔹 原典：「大慧！聲聞緣覺至於菩薩第八地中，為三昧樂之所昏醉，未能善了惟心所見，自共相習纏覆其心，著二無我生涅槃覺，非寂滅慧。」
🔸 釋詞：
- 「聲聞緣覺」：二乘聖者。
- 「至於菩薩第八地中」：指二乘聖者入滅盡定時，其所入境界等同於菩薩第八地（不動地）的定境。
- 「三昧樂」：滅盡定中的寂滅樂受。
- 「昏醉」：如醉酒般沉迷昏昧，不能覺醒。此形容二乘耽著定樂，如飲酒醉，不覺此非究竟。
- 「未能善了惟心所見」：「惟心所見」即一切法唯是自心所現。二乘不能善巧通達此理。
- 「自共相習」：「自相」是各別差別相；「共相」是共通相（如無常、苦等）；「習」是習氣。二乘長劫觀修無常、苦等自共相，形成堅固的觀行習氣，反成障礙。
- 「纏覆其心」：纏縛覆蓋其本心，令不能見真實。
- 「著二無我」：「二無我」即人無我、法無我。二乘雖證人無我，而未究竟法無我；對「無我」的執著反成障礙。
- 「生涅槃覺」：生起「我已證得涅槃」的覺想。
- 「非寂滅慧」：「寂滅慧」指諸佛如來的究竟寂滅智慧。此非真正寂滅智慧。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！聲聞緣覺聖者，當其入於滅盡定時，其所入境界雖等同於菩薩第八地，但他們卻為此滅盡定中的寂滅樂受所昏醉沉迷，不能善巧了達一切法唯是自心所現的道理。由於長劫觀修無常、苦等自相共相所形成的習氣，纏縛覆蓋了他們的本心，他們執著於『人無我、法無我』的觀念，因而生起『我已證得涅槃』的錯誤覺想；這並不是諸佛如來真正的寂滅智慧。」

【詳解】：
此句是佛陀對二乘聖者的深切批評，點出其雖能入深定，卻因執著定境與觀行習氣，不能真正見性。

首先，「至於菩薩第八地中」顯示二乘入滅盡定的境界其實極深，等同於八地菩薩的定境。然而，同樣的定境，八地菩薩因諸佛加持與無分別智，能於定中不生執著；二乘卻「為三昧樂之所昏醉」——將定中的寂滅樂受執為真實、究竟，如同飲酒至醉，不知返途。此「昏醉」正是微細法執的表現。

「未能善了惟心所見」是二乘的根本盲點：二乘雖斷煩惱，卻未通達「三界唯心、萬法唯識」之理，仍以為有定境可入、有煩惱可滅、有涅槃可證。他們長劫修觀諸法「自相共相」——觀無常、苦、空、無我——這些觀行雖能令人厭離生死，卻也形成堅固的「觀行習氣」，反過來「纏覆其心」，令其不能見到諸法實相本自寂滅、本無繫縛的真理。

「著二無我」更是深層問題：二乘執著「無我」為實有之法，將「人無我、法無我」當作修行目標來抓取，不知「無我」亦是方便施設。執藥成病，故「生涅槃覺」——誤以為「我已證涅槃」，此即《楞嚴經》所說的「知見立知，即無明本」。此非諸佛「寂滅慧」——真正的寂滅智慧，是無證而證、無得而得，不執定境、不執無我、不執涅槃，當下如實照見一切法本來寂滅。

【義理通解】：
二乘聖者如同一位旅行者，途中找到一個舒適的驛站，便以為這就是目的地，於是停下來享受，不再前進。驛站雖好，但並非家鄉。二乘入滅盡定的「三昧樂」，就如同這個舒適的驛站；他們執著此樂，便無法繼續邁向佛果。

更深一層，「自共相習纏覆其心」提醒我們：修行者常以「觀無常、觀苦」等法門用功，久而久之，這些觀法本身可能成為新的執著——例如，認為「無常」是真實的、「苦」是真實的、「無我」是真實的。然而，佛陀說這些都是「藥」，是用來對治凡夫執著的方便；若執藥為實，便如以楔出楔，反成障礙。真正的寂滅慧，是放下一切執著——包括對「無我」的執著、對「涅槃」的執著——當下如實見到諸法本自寂滅，無證無得。

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🔹 原典：「大慧！諸菩薩摩訶薩見於寂滅三昧樂門，即便憶念本願大悲，具足修行十無盡句，是故不即入於涅槃，以入涅槃不生果故，離能所取故，了達惟心故，於一切法無分別故，不墮心意及以意識外法性相執著中故；然非不起佛法正因，隨智慧行如是起故，得於如來自證地故。」
🔸 釋詞：
- 「寂滅三昧樂門」：指滅盡定等寂滅三昧的殊勝境界，此處特指二乘所入的涅槃定境。
- 「本願大悲」：菩薩最初發菩提心時所立下的「眾生無邊誓願度」等大悲誓願。
- 「十無盡句」：即十無盡願，菩薩所發的十種廣大無盡誓願，如《華嚴經》所說「眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我願乃盡」等，以眾生無盡故願亦無盡。
- 「不生果」：若入涅槃，則不再受生，不能成就佛果、度化眾生。
- 「離能所取」：遠離能取之心與所取之境的對立。
- 「了達惟心」：通達一切法唯是自心所現，心外無境。
- 「無分別」：於一切法不起虛妄分別計度。
- 「不墮心意及以意識外法性相執著中」：不墮入心、意、意識對心外法性、法相的執著之中。
- 「佛法正因」：成佛之正因，即菩提心、菩薩行、般若智慧等。
- 「如來自證地」：如來內自所證的究竟果地。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！諸菩薩摩訶薩親見寂滅三昧樂的境界時，隨即憶念起初發心時所立的大悲本願，圓滿修習十無盡願，因此不會立即趣入二乘涅槃。為什麼呢？因為若入涅槃，便不能再成就佛果、度化眾生；菩薩已遠離能取所取的對立，通達一切法唯是自心所現，於一切法不生分別，不墮入心、意、意識對心外法性法相的執著之中。然而，這並非不起成佛的正因；菩薩隨順無分別智慧而行，如是生起菩薩萬行，因此終能證得如來自內所證的究竟果地。」

【詳解】：
此句是佛陀對大乘菩薩「不入涅槃」的深層抉擇。菩薩與二乘最大的差別，在於菩薩已見寂滅三昧樂時，不會像二乘那樣耽著其樂、生涅槃想，而是「即便憶念本願大悲」——當下喚起度生誓願，以此願力超越定樂的誘惑，繼續修行。

「以入涅槃不生果故」是關鍵抉擇：若入二乘涅槃，則如《法華經》所說「五百由旬」的化城，停滯於中途，不能成就佛果。菩薩為了成就無上菩提，故不即入涅槃。接下來一連串「離能所取故、了達惟心故、於一切法無分別故、不墮心意及以意識外法性相執著中故」，顯示菩薩之所以能不耽定樂，是因為已具足無分別智——能所雙泯、唯心頓現、法法平等、不落情識。如是智慧，正是超越二乘的根本。

「然非不起佛法正因」一句尤其深細：菩薩不入涅槃，不是「不起」任何心念，而是「隨智慧行」——以無分別智為體，生起無量的菩薩行願，如是「起」而無起，無起而起。此即「無住涅槃」的妙用：不住生死，不住涅槃，而能度生無盡。

最終「得於如來自證地」，總結菩薩因不耽寂滅、隨智起行，故能究竟圓滿，證入如來內證境界。這也正是本品「現證」之名的深義——菩薩現前親證，非二乘偏證可比。

【義理通解】：
菩薩摩訶薩如同一位已經到達中途休息站的旅人，雖然此處風景宜人、可以安歇，但他想起家鄉還有許多親友在等待，於是稍作休息便繼續趕路。二乘聖者則像一位以為中途站就是家鄉的旅人，就此住了下來，不再前進。菩薩所以能不停止，是因為他心中有大悲願力，有無分別智的指引，知道這不是終點。

現代修行者常見的困境是：稍有禪定體驗、內心的清淨與輕安，便誤以為這就是開悟、就是究竟，於是停滯不前；或反過來，認為一切皆空，便什麼都不做。這句經文告訴我們：真正的菩薩道，是不耽著定樂，也不否定功用；以智慧為體、以悲願為用，在無分別中起大妙用，方能圓滿佛果。

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🔹 原典：「大慧！如人夢中方便度河，未度便覺，覺已思惟向之所見，為是真實？為是虛妄？復自念言：『非實非妄，如是但是見聞覺知，曾所更事分別習氣，離有無念意識夢中之所現耳。』」
🔸 釋詞：
- 「方便度河」：「方便」是施設、努力；「度河」是渡河。夢中努力想渡過河流。
- 「未度便覺」：尚未渡過便醒來了。
- 「覺已思惟」：醒來之後思惟、回想。
- 「向之所見」：剛才夢中所見的種種景象。
- 「為是真實？為是虛妄？」：是真实的呢？還是虚妄的呢？
- 「復自念言」：又自己思量說。
- 「非實非妄」：不是真實，也不是虛妄。
- 「如是但是見聞覺知」：這些只是見、聞、覺、知的作用。
- 「曾所更事」：「曾」是曾經；「更」是經歷。即過去曾經經歷過的事情。
- 「分別習氣」：由虛妄分別所薰習成的習氣種子。
- 「離有無念」：遠離「有」與「無」的計度分別。
- 「意識夢中之所現耳」：這只是第六意識在夢中所變現的境界罷了。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！譬如有人在夢中努力設法渡河，還沒渡過去就醒了。醒來之後，他回想剛才夢中所見的景象，心中思惟：『剛才所見是真的？還是假的？』接著自己又念說：『不是真實，也不是虛妄；這些只是見聞覺知的作用，是過去曾經經歷的事情，由分別習氣所變現，遠離有無二邊的計度，只是第六意識在夢中所顯現的境界罷了。』」

【詳解】：
此句以夢中渡河為喻，顯示菩薩從初地至七地修行過程中的覺悟經驗。「夢中方便度河」比喻菩薩在生死流轉中，努力修行、精進度脫；「未度便覺」比喻菩薩尚未究竟成佛，但已從無明迷夢中覺醒——即證入第八地，得無分別智。

「覺已思惟」之後的問答，是覺悟者的如實觀察。夢中所見，若說真實，醒來卻一無所有；若說虛妄，夢中卻歷歷分明。因此「非實非妄」——超越二邊。進一步觀察，夢境不過是「見聞覺知」的作用：眼見色、耳聞聲等，皆源於過去「曾所更事」的經驗，被「分別習氣」所薰習，於意識夢中變現為種種境界。此即「唯心所現」的具體說明——夢境如是，醒時的生死涅槃、諸地次第，亦復如是。

「離有無念」顯示覺悟者的智慧：不再執著「有」或「無」，因為夢境非有非無；一切只是自心習氣所變。若能如是觀察，便能從生死大夢中醒來，不執著夢中的一切——無論是苦是樂、是凡是聖、是生死是涅槃。

【義理通解】：
我們每個人都做過夢。夢中可能努力奔跑、度河、逃難，一切如此真實；醒來才知是夢。然而，夢中的情緒、感受，在醒後仍可能餘留。若有人問：「夢是真還是假？」說真，夢中事物並無實體；說假，夢中確有體驗。佛法說，夢境是意識將過去的經驗與習氣重新組合而變現的境界，非有非無。

修行也是如此：我們在生死中經歷種種苦樂、修行種種法門，這些都如夢中渡河——過程真實，但本質如幻。當智慧現前，如從夢醒，便知三界唯心，萬法唯識；生死涅槃，皆是自心所現。若能如此如實觀察，便不會執著「實有生死可離」或「實有涅槃可證」，而能於夢中自在度生，不離夢境而覺悟夢境本空。

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🔹 原典：「大慧！菩薩摩訶薩亦復如是，始從初地，而至七地，乃至增進入於第八得無分別，見一切法如幻夢等離能所取，見心心所廣大力用，勤修佛法未證令證，離心．意．意識妄分別想獲無生忍。」

🔸 釋詞：
- 大慧：菩薩名，此會當機請法之首，表大乘勝慧。
- 菩薩摩訶薩：菩提薩埵摩訶薩埵之略，即覺有情、大道心眾生。
- 亦復如是：也是這樣。承接上文「如人夢中方便度河」之喻。
- 初地、七地：十地中前七地，即歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行地。
- 乃至：超略中間諸地，含有「中間經歷二地至六地」之意。
- 第八：第八不動地。
- 無分別：即無分別智，亦名無分別心，乃證真如之智，離能取所取等戲論相。
- 如幻夢等：幻、夢、陽焰、水月等譬喻，表諸法緣生無實，如幻如化。
- 能所取：能取為心，所取為境；或約唯識，能取是見分，所取是相分。
- 心心所：心王（八識）與心所（五十一心所法）。
- 廣大力用：指心識變現的種種功能作用，雖如幻而勢力廣大，能令眾生流轉生死。
- 勤修佛法未證令證：精進修習諸佛妙法，使尚未親證之法皆得現前證得。
- 離心．意．意識：心指第八阿賴耶識；意即第七末那識；意識即第六意識。此三者俱離，或言轉識成智。
- 妄分別想：虛妄分別之想，即遍計所執性的分別心。
- 無生忍：無生法忍，安住於諸法不生不滅之理，忍可印持，不退不動。

🔸 銷文：
大慧！大菩薩們也如同夢中渡河之人一樣，從最初登上初地，漸次經歷二地乃至第七遠行地；再進一步增上修習，進入第八不動地，證得無分別智。由此如實照見一切諸法皆如幻、如夢，遠離能取之心與所取之境；同時照見心王與心所所顯現的廣大功能作用，無非虛妄。雖然已證無分別，仍精勤修習諸佛正法，令尚未證得的法門悉皆證得，最終永遠捨離心、意、意識的虛妄分別之想，獲得無生法忍。

【詳解】：
此段是上文「夢中度河」譬喻的延伸。夢中有人見河，欲渡未渡便醒來，覺後思惟夢境非實非妄，只是見聞覺知、曾所更事的分別習氣，於意識夢中之所現。此處以「亦復如是」將菩薩修道歷程比作夢醒。

從初地至七地，屬「有相修行」階段。初地見道，證真如，但仍有微細法執未除，須歷經持戒、禪定、精進等波羅蜜，至第七地遠行地，已能念念入滅盡定，但仍未捨離心意識的運作，仍有功用，故本經後偈云：「七地是有心」。至第八不動地，得無分別智，無相無功用行，故說「增進入於第八得無分別」。此無分別智，不是木石無知，而是能所雙泯的般若智慧，如實照見一切法如幻如夢。

「離能所取」是關鍵。凡夫妄執有實在外境（所取）與內在能取之心，由此生煩惱、造生死業。八地菩薩以無分別智，照見二取本空，故能遠離。然而「見心心所廣大力用」並非否定心識的作用，而是如實知見其虛妄的同時，也了知其如幻的力用能牽引眾生流轉六道。菩薩因大悲故，不捨眾生，所以「勤修佛法未證令證」——八地雖得無生忍，仍未究竟佛果，須諸佛勸發，繼續修習，令未滿之菩提分法圓滿。

「離心．意．意識妄分別想」是轉染成淨的樞紐。心是第八識，意是第七識，意識是第六識；三者以虛妄分別為性，如惡叉聚，纏縛眾生。菩薩從初地修法空，至八地永伏分別二障現行，故說「離」。此時「獲無生忍」，忍可諸法本自不生，不但無生，亦無有滅，於不生不滅法性中安住不動。此忍為八地以上聖者所證，不同於二乘滅盡定，故下文緊接「此是菩薩所得涅槃，非滅壞也」。

【義理通解】：
佛陀以夢中渡河為喻，說明整個修證過程如同一場夢的覺醒。凡夫在生死長夜中，將夢中所見的河、岸、船、人當作真實，努力求渡；一旦覺悟，才知夢中本來無河可渡，亦無能渡之人。但這不是說不需要修行，而是說修行如夢中方便，雖無實體，卻能令人覺悟。菩薩從初地到七地，都在「夢」中精進用功；到第八地，如同夢醒，證得無分別智。然而菩薩不捨眾生，仍於「夢」中做佛事，所以「勤修佛法未證令證」。

現代生活中，我們常把煩惱、壓力、得失看得非常實在，因而痛苦。若能觀察這些境界皆是自心分別所現，如夢如幻，便能減輕執著。但這不是消極虛無，而是以智慧照破妄想，同時在緣起的世界中廣行善法，如菩薩在無分別中勤修佛法。

譬如觀看立體電影，明知影像由光影構成，仍能感受其情節而流淚歡笑；但若誤以為螢幕中的猛獸撲來，就會驚慌逃跑。覺悟者如知幻的觀眾，既能享受電影，又不被嚇到；菩薩則更進一步，知道這是電影，卻為了令其他觀眾也能醒覺，而繼續放映、講解，這就是「勤修佛法未證令證」的大悲。無生忍，就是徹底看透「能看者」與「所看電影」皆無實體，當下寂靜，而這寂靜並非斷滅，因為還有無盡的幻用與覺醒的過程。

實修上，我們可以在靜坐中，觀察一念起處，追究它的來處去處，了知念頭本無生；念頭即空，即離能所取。久而久之，於一切順逆境界，皆能如夢如幻，不取不捨，漸入無生法忍。

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🔹 原典：「此是菩薩所得涅槃，非滅壞也。」

🔸 釋詞：
1. **此**：指前文所述，菩薩摩訶薩從初地至七地，增進第八地，得無分別智，見一切法如幻如夢，離能取所取，獲無生法忍的整體證量境界。
2. **菩薩所得涅槃**：此涅槃非二乘灰身滅智之有餘涅槃或無餘涅槃，乃菩薩摩訶薩以無分別智所證之「自性清淨涅槃」與「無住處涅槃」之總相。於第八地中，諸佛加持令其不入二乘涅槃，而安住於大乘「無住處涅槃」——即不住生死，亦不住涅槃。
3. **非滅壞也**：「滅壞」指斷滅、壞滅、歸於虛無。此句為破斥二乘與凡夫對涅槃的謬執，申明菩薩所得涅槃，是「轉識成智」的究竟圓滿，不是否定一切法、斷滅一切法的「惡取空」。

🔸 銷文：
此段總結上文：菩薩摩訶薩的修行歷程，是從初地漸次增進至第七地，再進一步躍入第八不動地，證得無分別智。此智現前時，如實照見一切諸法如夢如幻，遠離能取之心與所取之境；因無分別故，能洞見心王心所本具之廣大業用，而不染著其相；精勤修習佛菩提道，令未證得之聖法悉皆圓證；於此徹底捨離心、意、意識的虛妄分別戲論，而證入「無生法忍」。這一個從有功用行至無功用行、從有相修至無相證的圓滿境地，即是菩薩所證得的涅槃。然而，此涅槃之體，乃是真常本淨、靈明不昧的如來藏心，是轉依後的清淨法身，故絕非二乘所謂灰身泯智、一無所有的斷滅境界。

【詳解】：
此句為前文長行經文之畫龍點睛。經文先以夢中渡河為喻：夢中辛苦渡河，未渡即覺，覺後觀之，非真非妄，唯是習氣分別。此喻菩薩於七地以還，雖勤修萬行，猶有功勳，如在夢中；至於八地，無分別智現前，如夢覺一般，照見從前所修，一切皆是唯心所現，無有實法可得，亦無虛妄可捨。在此「離心．意．意識妄分別想」之際，即是獲無生法忍。這無生法忍，是真正「所作已辦」的寂滅境界，故說「此是菩薩所得涅槃」。

然而此涅槃非同二乘。二乘入滅盡定，欣厭為懷，厭生死之苦而欣涅槃之樂，其心未忘「有涅槃可入、有生死可出」，故雖得暫時休息，終非究竟。菩薩得無生忍，了知生死涅槃皆是唯心所現，無二無別，以本願力故，不滯涅槃；以大悲故，不厭生死。故其涅槃是「無住處涅槃」，是「非滅壞」的涅槃。這「非滅壞」三字，正顯法身常住之義。因為「滅壞」是無常法、是生滅法；而如來藏法身，離生滅、離斷常，是故菩薩所證之涅槃，體即法身，常住不滅，豈是「滅壞」之所能詮？

再者，「滅壞」亦含二乘之「擇滅無為」之意。二乘以滅止生，以寂滅為究竟，猶有「滅」之一念在，故其涅槃尚是「壞」——壞去生死煩惱後所顯的寂滅。菩薩不然，八地菩薩由諸佛加持勸發，不取证於滅盡定，而能於三昧門中，生起無量妙用，成熟眾生，莊嚴佛土。故其涅槃，是「生死即涅槃」的中道實相，非「滅壞」之可限量。

【義理通解】：
這一句經文，對於現代修行者的啟示極為深刻。多數人初聞「涅槃」，往往誤解為死亡的代名詞，或以為是「什麼都沒有」的斷滅狀態。然而，《楞伽經》此處以「非滅壞也」四個字，徹底破除這種斷滅見。

涅槃，是煩惱的止息，是無明的消融，是執著的鬆脫，但絕不是生命力的枯竭與斷滅。我們可以這樣理解：凡夫的「心」被無明與煩惱所纏縛，像是一團打結的繩索，錯綜複雜，動彈不得。修行的過程，就是一層層解開這些結。涅槃，就是所有的結都解開了，繩索恢復其本來的柔軟、輕盈與自由。繩索還是那條繩索，但不再糾結；生命還是那個生命，但不再繫縛。這便是「非滅壞」的真義。

用現代生活的譬喻來說：一個人在喧囂的城市中，長期被壓力、焦慮、比較、嫉妒所困，心不得安。透過禪修與智慧觀照，他逐漸看清這些情緒與念頭都只是「自心所現」的幻影，不再隨之起舞。當他終於從這些纏縛中徹底脫落時，那不是他被消滅了，而是他終於活了過來——真正、完整地活了過來。他的覺知更清晰、心胸更開闊、慈悲更廣大，這才是涅槃的真實受用。

菩薩的涅槃，更進一步，不只是自己安頓於寂靜，還要在寂靜之中，以無量的悲心與方便，去協助還在繩結中的眾生。因此，菩薩不住涅槃、不捨眾生。這即是「非滅壞」的深義——因為法身慧命常住不斷，因為大悲度生無有窮盡。

學人當如是解：涅槃不在他方，就在當下一念心迴光返照、不再執取幻相之際，圓滿具足。莫捨本有，而向外求；莫畏涅槃，而自畫牢獄。

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🔹 原典：「大慧！第一義中無有次第亦無相續，遠離一切境界分別，此則名為寂滅之法。」
🔸 釋詞：
- 「第一義」：梵語 paramārtha，即勝義諦、究竟真實之理，諸法實相。
- 「次第」：前後次序、階位差別，如十地之升進。
- 「相續」：念念相續、前後連貫之相。
- 「遠離一切境界分別」：「境界」是心識所緣之對象；「分別」是對境界的虛妄計度。遠離能緣之心與所緣之境的一切分別戲論。
- 「寂滅之法」：涅槃、究竟寂滅之理體。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！在究竟第一義諦之中，沒有次第差別，也沒有相續之相；遠離一切心識所緣的境界與虛妄分別。這便是名為『寂滅之法』的究竟真理。」

【詳解】：
此句是〈現證品〉的義理總結。佛先施設「諸地次第」「入滅定相」等教法，為令菩薩不墮二邊；然而在勝義諦中，這些皆是方便施設，無有實體。次第是對治凡夫「頓漸」執著而說，相續是對治凡夫「斷滅」執著而說；實際理地，無次第可入，無相續可住，唯是寂滅。此寂滅非斷滅空，而是遠離一切戲論分別的如實境界。

【義理通解】：
好比階梯是為了引導人登上高處而設，但到達高處時，階梯本身已無實用。修行次第是方便，究竟證悟時，無次第、無相續，當下寂滅。現代修行者若執著「我已修到第幾地」，便落次第；若執「一切皆空」，便落斷滅。唯有遠離分別、如實安住，方契寂滅之法。

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🔹 原典：「爾時世尊重說頌言：「諸住及佛地，　　惟心無影像；　此是去來今，　　諸佛之所說。」」
🔸 釋詞：
- 「爾時」：那個時候，即佛陀說完前述長行之後。
- 「世尊」：佛之尊稱。
- 「重說頌言」：再次以偈頌宣說，用以總結長行法義。
- 「諸住」：「住」即菩薩行位，如十住、十地等，此處泛指菩薩修行過程中的種種住地與階位。
- 「及佛地」：以及究竟佛果位。
- 「惟心無影像」：「惟心」即唯是自心所現；「影像」是心識所緣的相狀。一切階位與佛果，皆是自心變現，無有真實的影像可得。
- 「此是去來今」：「去來今」即過去、未來、現在三世。
- 「諸佛之所說」：十方三世一切諸佛所共同宣說的究竟真理。

🔸 銷文：
在那個時候，世尊再次以偈頌總攝前義說：菩薩的種種住地以及如來果地，這一切唯是自心所變現，其中沒有真實的影像可得；這個道理，是過去、未來、現在三世一切諸佛所共同宣說的真理。

【詳解】：
此偈是〈現證品〉長行義理的總頌。前文雖廣說初地乃至八地、諸佛加持、入涅槃等種種差別相，但佛陀於此總結：這些「諸住及佛地」，在本質上「惟心無影像」——皆是自心所變現的境界，無有固定的實體影像可執。十地升進，非心外有土可入；佛果圓滿，亦非心外有法可得。此即「現證」的極致：如實照見一切階位唯心所現，無有次第相續可得。

「此是去來今，諸佛之所說」強調此理的普遍性與究竟性。十方三世諸佛皆如是說，無一佛別於此理。這也印證了《金剛經》所說「如來說一切法皆是佛法」——一切法唯心，無有實法可執。

【義理通解】：
現代人修行常執著於「證果」「登地」，將其視為心外可得的成就。佛陀在此提醒：這些修證階位，都是自心變現的過程，如同夢中經歷高低上下，醒來皆不可得。若能如實了知「唯心無影像」，便不會執著於階位名相，而能當下安住於無分別智。三世諸佛皆如是證、如是說，這便是「現證」的真諦。

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🔹 原典：「七地是有心，　　八地無影像；　此二地名住，　　餘則我所得。」
🔸 釋詞：
- 「七地」：第七遠行地，此位菩薩仍有微細「心」的活動，即有功用行。
- 「有心」：仍有微細的心念作用，未完全泯除心識之相。
- 「八地」：第八不動地，此位菩薩已究竟無功用行。
- 「無影像」：此處指無相、無分別之體，「影」即影像、施設。但原文為「無影像」，「影」非是原文之「影」，原文為「影像」，顯示八地已無一切虛妄分別之影像相。
- 「此二地名住」：這兩個地（七地與八地）名為「住」，即聖者安住之位。
- 「餘則我所得」：「我」是佛陀自稱，指其餘諸地為如來所究竟證得。

🔸 銷文：
佛陀以偈頌說：第七遠行地仍有微細的心念作用，第八不動地則已無一切虛妄分別的影像；這兩個地皆名為「住」。其餘的諸地乃至佛地，則是我（佛陀）所究竟證得的境界。

【詳解】：
此偈以七地與八地的對比，顯示修行關鍵的轉折。「七地是有心」：即使已修至遠行地，仍有微細的「心」的作用，未完全遠離作意；「八地無影像」：證入不動地後，能取所取的虛妄影像完全消融，無分別智任運現前。「此二地名住」總結這兩個地是聖者安住之處，而「餘則我所得」則顯示九地、十地乃至佛果，唯佛與佛乃能究竟，非凡夫二乘所能測度。此偈也強調：修行階位雖有次第，但皆是唯心所現——七地有心，故有影像；八地無心，故無影像。若執著於影像或階位，便不能入八地。唯遠離一切影像分別，方能漸入如來境界。

【義理通解】：
七地與八地，如同登山的最後階段——七地是已見山頂、仍須用力攀登；八地則是已登頂，自然安住無功用行。「有心」如划船已近岸，仍需用力；「無影像」如已登岸，不需再划。然而若執著「我已到八地」的影像，便仍有心，仍未究竟。佛陀說「餘則我所得」，是提醒我們：真正的究竟佛果，唯佛與佛乃能知見，非思量分別所能測度。修行者應時時返照自心，不執著任何階位與境界，方能漸入如來所得之無影像智。

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🔹 原典：「自證及清淨，　　此則是我地；　摩醯最勝處，　　色究竟莊嚴。」
🔸 釋詞：
- 「自證」：自內所證之智慧，即如來內證聖智，非從外得。
- 「清淨」：離一切煩惱障、所知障，究竟無染。
- 「此則是我地」：「我」是佛陀自稱；「地」是果地、境界。此二法即是如來所證之果地。
- 「摩醯」：即摩醯首羅（Maheśvara），大自在天，三界中最勝之天主。
- 「最勝處」：最殊勝微妙之處。
- 「色究竟」：即色究竟天（Akaniṣṭha），色界最頂之天，為報身佛所居之淨土。
- 「莊嚴」：以功德智慧莊嚴其處。

🔸 銷文：
佛陀說：自內所證的聖智與究竟清淨，這便是我所安住的果地；如同大自在天住於最殊勝之處，如來亦安住於色究竟天的清淨莊嚴境界。

【詳解】：
此偈顯示佛陀果地的內證境界。「自證」是如來所證的無分別智，「清淨」是斷盡二障後的究竟寂滅；這兩者即是佛地的實質內涵。佛不住於外在的宮殿樓閣，而住於「自證及清淨」的內證境界。「摩醯最勝處、色究竟莊嚴」以世間最尊勝的大自在天及色界最頂的色究竟天為喻，顯示如來所住境界的殊勝微妙，超過一切凡夫二乘所能思議。

【義理通解】：
真正的「住處」不是外在的環境，而是內心的境界。佛陀以身作則，告訴我們：最殊勝的安住，來自自證智慧與清淨功德，而非外在的物質條件。現代人追求居住環境的舒適，卻忽略了內心的安寧；若能像佛陀一樣以智慧自證、以清淨自莊嚴，則無論身處何處，皆是「色究竟莊嚴」的佛地。

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🔹 原典：「譬如大火聚，　　光焰熾然發；　化現於三有，　　悅意而清涼。」
🔸 釋詞：
- 「大火聚」：熾盛燃燒的大火堆，比喻如來的智慧光明與功德勢力。
- 「光焰熾然發」：光芒火焰熾盛燃燒而顯發，形容如來智慧的照耀力。
- 「化現於三有」：「化現」是神通變化示現；「三有」即欲有、色有、無色有，指三界。如來以悲願力於三界中示現種種化身。
- 「悅意而清涼」：「悅意」是令眾生歡喜；「清涼」是滅除煩惱熱惱，得寂靜安樂。如來雖如大火聚般威猛，卻令眾生喜悅清涼。

🔸 銷文：
佛陀說：如來猶如熾盛燃燒的大火聚，光焰熾烈、光明赫赫；然而他並非令人怖畏，而是以神通願力化現於三界之中，令眾生見之歡喜，並滅除一切煩惱熱惱，獲得清涼寂靜。

【詳解】：
此偈以「大火聚」比喻如來智慧的雙重特質。一方面，如來智慧如大火聚，能焚燒一切煩惱薪、照破無明暗，勢力猛利無可比擬；另一方面，此火並非凡夫之火，而是智慧之火——雖熾然而不燒眾生，反而令眾生「悅意而清涼」。這正是「方便智」與「大悲心」的圓融：如來以智慧之火燒盡煩惱，以慈悲之願化現三有，令眾生離苦得樂。

「化現於三有」顯示如來雖超越三界，卻不捨眾生，常以化身於三界六道中度脫有情。此即「無住涅槃」的妙用——不住生死，不住涅槃，而能隨緣教化。

【義理通解】：
太陽普照大地，光明熾熱，卻能令萬物生長；如來智慧亦復如是，雖如大火般照耀，卻能令眾生煩惱冰消、心得清涼。真正的智慧不是令人畏懼的威嚴，而是能安撫人心的溫暖。現代人追求力量，卻常以力量傷害他人；如來的大火聚，是慈悲與智慧結合的力量——能破邪執，卻不傷眾生，令見者歡喜、聞者清涼。這正是修行者應效法的榜樣。

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🔹 原典：「或有現變化，　　或有先時化；　於彼說諸乘，　　皆是如來地。」
🔸 釋詞：
- 「或有」：有的時候，對某些眾生。
- 「現變化」：示現神通變化之身。
- 「先時化」：久遠以前早已示現的化身，即先時就已化度。
- 「於彼」：對那些應度眾生。
- 「說諸乘」：演說聲聞、緣覺、菩薩等種種乘法。
- 「皆是如來地」：這些方便施設，皆不離如來究竟果地，從果地而流現。

🔸 銷文：
佛陀說：如來有時示現神通變化之身，有時則以久遠先前早已示現的化身，針對種種不同根機的眾生，演說聲聞、緣覺、菩薩等各種乘法；然而這一切方便施設，無一不是從如來究竟果地所流出，終歸於如來地。

【詳解】：
此偈顯示如來度生的善巧方便。眾生根機千差萬別，如來隨類現身，或現神通變化，或現久遠化身，目的皆在於「說諸乘」。然而「諸乘」只是方便，如《法華經》所說「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三」，其歸趣皆是如來地。因此「說諸乘」本身即是如來地的妙用，方便不離究竟。

【義理通解】：
現代教育常說「因材施教」，如來亦然，對不同眾生說不同法門，看似有差別，最終皆導向佛果。修行者不應執著「我是修小乘還是大乘」，而應了知一切法門皆是如來地的方便施設，究竟目的無二無別。

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🔹 原典：「十地則為初，　　初則為八地；　第九則為七，　　第七復為八。　第二為第三，　　第四為第五；　第三為第六，　　無相有何次？」
🔸 釋詞：
- 「十地」：菩薩修行的第十地，即法雲地。
- 「初」：初地，即歡喜地。
- 「八地」：不動地。
- 「第九」：善慧地。
- 「第七」：遠行地。
- 「第二為第三」：二地（離垢地）與三地（發光地）互相攝入。
- 「第四為第五」：四地（焰慧地）與五地（難勝地）互相攝入。
- 「第三為第六」：三地（發光地）與六地（現前地）互相攝入。
- 「無相有何次」：既無有相可得，哪裡還有什麼次第可言？

🔸 銷文：
佛陀說：十地即是初地，初地即是八地；第九地即是七地，第七地又即是八地；二地即是三地，四地即是五地，三地即是六地。既然一切諸地皆是唯心所現、無有實相可得，那麼還有什麼次第可分呢？

【詳解】：
此偈以「地地互即」顯示諸地平等的甚深義。凡夫執有次第，以為十地是固定漸進的階段；但在勝義諦中，諸地皆唯心所現，無有固定自性。一地即一切地，一切地即一地；如《華嚴經》所說「初發心時便成正覺」，初地即含攝十地功德，十地也不離初地。因「無相」故，無有次第可得；次第只是對治凡夫漸次修證的方便施設。

【義理通解】：
好比爬樓梯，從第一級到第十級，看似有先後次第；但若把樓梯拆解，每一級都是獨立的建材，沒有固定不變的「第一級」「第十級」實體。諸地亦復如是——階位是引導修行的方便，其本質皆是自心清淨的顯現。若能不執著次第名相，當下安住無相，則無地可得，而無地不攝。修行者應如是觀察，不滯於階位，不廢於修行，方契「現證」之旨。

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🔹 原典：「大乘入楞伽經如來常無常品第五」
🔸 釋詞：
- 「大乘」：梵語 Mahāyāna，意指廣大無邊、能運載眾生至涅槃彼岸的教法。
- 「入楞伽經」：本經經名，意為趣入楞伽山中所說之甚深法門。
- 「如來」：梵語 Tathāgata，乘如實道而來成正覺者。
- 「常無常」：「常」是常住不變；「無常」是變異生滅。本品將抉擇如來體性非常非無常、超越二邊的中道實相。
- 「品」：經中篇章之稱。
- 「第五」：本品在整部經中的品第，為第五品。

🔸 銷文：
此品題標明：在《大乘入楞伽經》中，繼〈現證品〉之後，以「如來常無常」為名的第五品。「大乘」顯示此法門之究竟廣大；「入楞伽經」是總標經名；「如來常無常品」則點出本品主旨——論究如來體性究竟是常住還是無常的甚深問題。合而言之，這是在大乘入楞伽經中，闡明如來超越常與無常二邊、非有為非無為的究竟實相。

【詳解】：
本品之所以名為「如來常無常品」，在於眾生對「如來」的體性常有兩種執著：一者執如來為常住不變，如外道計神我、大自在天常住；二者執如來為無常生滅，如凡夫見佛入滅便以為佛斷滅。本品中，大慧菩薩將直接請問「如來應正等覺為常為無常」，佛陀則以「非常非無常」雙遮二邊，顯示如來法身超越一切相對概念。法身非常——非如外道所執的實體常在；非無常——非如凡夫所見的生滅斷滅。如來以清淨慧內證法性，法住法位，世間出世間常恆不易，然非凡愚所能知。本品與前品〈現證品〉義理相承：前品明菩薩現證唯心、無相無次；本品則進一步顯示所證之如來體性，亦超常無常之戲論。

【義理通解】：
一般人在面對「佛」時，常會問：「佛是永恆的嗎？還是佛也會消滅？」若說永恆，便將佛視為一種固定的實體；若說會消滅，又與佛的究竟覺悟相違。佛陀的答案「非常非無常」，不是逃避問題，而是指出這個問題本身已落於概念框架。就像問「虛空是藍色的還是黑色的？」虛空無色，超越顏色概念；如來法身亦復如是，超越常與無常的對立。修行者若能放下對「存在方式」的執著，不再以凡夫的度量法則測度如來，方能如實體會如來內證的寂滅境界。

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🔹 原典：「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊！如來．應．正等覺，為常為無常？」」
🔸 釋詞：
- 「爾時」：那個時候，即佛陀說完〈現證品〉之後。
- 「大慧菩薩摩訶薩」：大慧菩薩，具大乘根機之菩薩。
- 「復白佛言」：再次恭敬地向佛陀請問。
- 「世尊」：佛之尊稱。
- 「如來．應．正等覺」：即如來、應供、正等覺三種佛號。如來，乘如實道而來；應供，已斷煩惱堪受人天供養；正等覺，真正平等覺悟一切諸法。
- 「為常為無常」：「為」是抉擇之辭，猶言「是……還是……」；「常」是常住不變；「無常」是變異生滅。即問：如來的體性，究竟是常住還是無常？

🔸 銷文：
在那個時候，大慧菩薩摩訶薩再次恭敬地向佛請問說：「世尊！如來、應供、正等覺的體性，究竟是常住的，還是無常的呢？」

【詳解】：
此句是〈如來常無常品〉的發起問端。大慧菩薩所問的「常無常」，是外道與凡夫對如來體性的兩種基本執著：外道執如來為實體常住，如神我、大自在天；凡夫見佛應化之身有生滅，便執如來為無常斷滅。大慧菩薩此問，正是代眾生請問，令佛陀開示超越二邊的中道實相。

此問看似簡單，實則觸及佛法的核心——如來法身究竟是「有」還是「無」、是「常」還是「無常」？若說常，則如來成了固定的實體；若說無常，則如來與凡夫無別。佛陀將以「非常非無常」回答，顯示如來法身超越一切概念對待，唯是內證聖智所行境界。

【義理通解】：
在日常生活中，我們總是以「是A還是B」的方式認識事物。問「佛是常還是無常」，就像問「虛空是藍色還是黑色」——虛空本身無色，超越顏色概念；如來法身亦復如是，超越常與無常的對立。此問的重點不在於選擇哪一邊，而在於放下二邊的執著，如實體會那不可言詮的法身實相。

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🔹 原典：「佛言：『大慧！如來．應．正等覺，非常非無常。何以故？俱有過故。云何有過？大慧！若如來常者，有能作過，一切外道說能作常；若無常者，有所作過，同於諸蘊為相所相，畢竟斷滅而成無有，然佛如來實非斷滅。』」

🔸 釋詞：
1. **如來．應．正等覺**：即如來十號中之三號。「如來」梵語 Tathāgata，乘如實道來成正覺；「應」即阿羅漢（Arhat），應受人天供養；「正等覺」即三藐三佛陀（Samyak-saṃbuddha），正遍知一切法。此處三號並舉，總顯佛之果德。
2. **非常非無常**：「常」與「無常」是凡夫二邊戲論。佛果中道超越此二，故雙遣。
3. **何以故**：徵問之詞，梵語 kasmād dhetoḥ，意為「為什麼呢？」用來引出立宗之理由。
4. **俱有過故**：「俱」指「常」與「無常」兩種主張；「過」即過失、過患。謂若執如來是常或執如來是無常，二者皆落於戲論邊見，各有不可迴避的過失。
5. **云何有過**：進一步追問，令義理開顯，屬於「徵起」之辭。
6. **能作過**：「能作」梵語 kartṛ，即作者、創造者；外道計有神我、大自在天、梵天等常住不變的能作者。若說如來是常，便會墮入「如來是能作」的邪執，此即「能作過」。
7. **一切外道說能作常**：數論、勝論等外道皆立「作者常住」；如數論之「自性」、勝論之「意」或「自在天」等，皆被計為常恆不變的造物主。若如來同彼，則佛法與外道無別。
8. **所作過**：「所作」梵語 kṛta/kārya，指被造作、有生滅之法。若說如來是無常，則如來便成為「所作法」，與五取蘊一樣，是「相」所莊嚴、被「能相」所緣慮的對象，終歸斷滅。
9. **同於諸蘊為相所相**：「諸蘊」即色受想行識五蘊；「相」為能相（能表詮之體相），「所相」為所表詮之法相。凡有為法必具能相、所相，如瓶有瓶相、衣有衣相。若如來同於諸蘊，則如來成為可被「相」所限定的有為法。
10. **畢竟斷滅而成無有**：「畢竟」即究竟、終極；「斷滅」梵語 uccheda，謂完全壞滅歸無。若如來是無常，則終究歸於斷滅空無，與三法印中「涅槃寂靜」之常住義相違。
11. **然佛如來實非斷滅**：結歸正義，以「然」字轉折，明如來法身常住、真常妙有，非斷滅無。

🔸 銷文：
佛陀回答大慧菩薩說：「大慧！如來、應供、正等覺，既不是常住，也不是無常。為什麼呢？因為『常』與『無常』這兩種主張，都會有過失的緣故。要問有什麼過失嗎？大慧！如果說如來是常，便有『能作者』的過失，因為一切外道都說能作者是常住不變的；如果說如來是無常，便有『所作法』的過失，因為如來就同於五蘊諸法，成為被『能相』所侷限的『所相』，終究會斷滅而成為空無。然而，佛陀如來實際上是並非斷滅的。」

此段是「先立雙非，次出二過，後遮斷滅」的完整因明論式：
1. 立宗：如來非常非無常。
2. 出因：俱有過故。
3. 釋例：常則墮能作過；無常則墮所作過。
4. 結歸：如來實非斷滅，故不可說無常；亦非能作常，故不可說常。

【詳解】：

此段經文雖簡短，卻是楞伽會上抉擇如來「常無常」的關鍵論辯。大慧菩薩前來問「如來．應．正等覺，為常為無常」，表面上是問佛果的體性，實際上是在問「法身」與「報化身」的關係，以及「涅槃」是否為斷滅。佛陀不直接答「常」或「無常」，而說「非常非無常」，這是中道第一義諦的標準表達。

從因明邏輯上剖析：

一、**立宗：非常非無常**
「非」字是雙遮，遮遣凡夫對「常」與「無常」的執著。如來法身不是凡夫所計的「常住」——因為凡夫所計之常是「有能作」之常，如外道神我；如來法身亦非三界有為之「無常」——因為如來已證無生，不隨蘊壞。所以「非常非無常」不是一個第三種狀態，而是遣除二邊的「無住大涅槃」。

二、**出因：俱有過故**
此「過」並非指如來本身有過，而是指凡夫若執「常」或「無常」，其「執取心」即落入戲論，不能見真實。如《中論》云：「有無是二邊，淨不淨亦爾；是故一切法，無有常無常。」執常則常見，執無常則斷見，都是生死輪迴之因。

三、**常過——能作過**
若立「如來是常」，便會產生兩個問題：
(1) 同於外道：外道所計的「能作」（作者）如大自在天、梵天、時、方、微塵、勝性等，皆許其為「常」。若如來是常且是能作，則如來與外道之「作者」無異。
(2) 違於緣起：佛法說「常」必是無為、無作；若許如來「能作」萬法，則如來變成有為造作之主，此與「諸法無我」「無作者」的法印相違。
故說「一切外道說能作常」——外道以「能作」為常，佛則說如來非能作，故非常。

四、**無常過——所作過**
若立「如來是無常」，同樣有失：
(1) 同於諸蘊：五蘊是所作法，剎那生滅，有能相（總相）與所相（別相）之局限。若如來同於諸蘊，則如來只是無常敗壞之法。
(2) 墮於斷滅：無常法終歸壞滅，若如來亦爾，則涅槃成為斷滅空無，修行一切功德悉歸唐捐。然佛以法身常住、真如不滅，故說「實非斷滅」。
由此可見，「無常」一詞若用在如來身上，便犯了「涅槃斷滅」的過失。

五、**結歸：然佛如來實非斷滅**
這一句是畫龍點睛。佛陀破斥「常」「無常」之後，特別強調「非斷滅」。為何？因為凡夫聽聞「非常非無常」，容易墮入「畢竟無」的惡取空。所以佛以「實非斷滅」來遮止斷見。此「非斷滅」並非回到「常」的執著，而是指如來藏性、法身功德常住法爾，不可思議。

此段與《大般涅槃經》「如來常住」之說看似不同，實則無礙：《涅槃經》對治凡夫執「無常」斷滅，故說「常」；《楞伽經》對治外道執「能作常」及凡夫執「無常」，故雙遣。實際上，如來「非常非無常」正是「中道常」——非世間有為之常，非斷滅之無，而是超越二邊的法身實相。

【義理通解】：

在日常生活中，我們總是用「常」或「無常」來框定一切事物：某人「永遠愛我」是常，某物「總會壞掉」是無常。對「如來」「涅槃」「自性」這些終極問題，我們也習慣問：「祂是永恆的嗎？還是會消滅？」佛陀的回答是：這兩種問題本身就有問題。

「常」的執著，來自於對「永恆保證」的渴望。我們想要一個不變的依靠，於是投射出一個「能作」的造物主，或者一個「永恆不變的靈魂」。但如來不是這樣的存在——祂不是一個「能造作萬物的常我」，因為一切法緣起無我，若有「能作」即有「所作者」，落入能所對立。

「無常」的執著，則來自於對「斷滅」的恐懼與誤解。有人以為涅槃就是一切歸於虛無，修行到最後什麼都沒有。但佛陀說：「實非斷滅。」如來藏、法身、真如，不是生滅法，不是斷滅空。這就好比：我們不能說虛空是「出生」的，也不能說虛空是「消滅」的，但虛空並非「不存在」。如來法身亦然，超越時間、空間、生滅、一異，卻真實不虛。

用現代比喻來說：我們問「如來是常還是無常」，就像問「水的本質是固體還是液體」？水遇冷成冰，遇熱成汽，但溼性不變。冰是「所作」，會溶化；汽是「所作」，會消散；但水的溼性不能說是「常」（因為它隨緣現相），也不能說是「無常」（因為溼性從未斷滅）。如來法身如溼性，不可說常，不可說無常，而「實非斷滅」。

修行上的啟發：眾生一念執常，就會貪戀三界、希求永恆的快樂；一念執無常，就會落入虛無主義、懈怠放逸。真正的正觀，是如實知一切法緣起如幻，同時體認自性清淨涅槃。如此，才能不落二邊，安住中道。這也是《心經》所說「不生不滅、不垢不淨、不增不減」的深義。學人當在日用中，念念迴光返照：對「永恆」的渴望放下，對「斷滅」的恐懼放下，如是方見如來真實義。

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🔹 原典：「大慧！一切所作如瓶衣等，皆是無常，是則如來有無常過，所修福智悉空無益。又諸作法應是如來，無異因故，是故如來非常非無常。」
🔸 釋詞：
- 「所作」：因緣造作的有為法，即由條件和合而生起的法。
- 「如瓶衣等」：譬如瓶子、衣服等具體的所作之法，皆因緣所成、有生有滅。
- 「是則」：如此則、這樣的話。
- 「無常過」：落入無常的過失。若如來同於所作法，則如來也會壞滅。
- 「所修福智」：因地修行所累積的福德資糧與智慧資糧。
- 「悉空無益」：全部落空，毫無利益。若如來是無常、終歸壞滅，則修福修智所求的佛果也無意義。
- 「又諸作法應是如來」：再者，一切所作法都應該是如來。
- 「無異因故」：因為如來與諸所作法之間，沒有差別性的原因可成立。
- 「非常非無常」：不是常住，也不是無常；超越二邊。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！一切因緣所作之法，如瓶子、衣服等，都是無常變異的。如果如來也是所作法，那麼如來便有無常的過失；如此一來，眾生所修的福德與智慧資糧，全部都落空而毫無利益。再者，如果如來是所作法，則一切所作法都應該是如來，因為如來與諸法之間沒有差異性的原因可成立。因此，如來不是常住，也不是無常。」

【詳解】：
此句以「所作法」為焦點，進一步破斥「如來是無常」的邪執，可分三層：

第一層，「一切所作如瓶衣等，皆是無常」：這是基本事實——凡因緣和合之物，如瓶、衣、桌椅等，皆有生住異滅，終歸敗壞。若如來也是所作法，則如來亦應無常，終歸斷滅。此即「是則如來有無常過」。

第二層，「所修福智悉空無益」：這是「如來無常」的嚴重後果。眾生修行布施、持戒、禪定等福德，以及聞思修慧等智慧，皆是為了成就佛果。若佛果本身是無常、終歸消滅，則一切修行所求的目標落空，成為無意義的徒勞。這顯示「如來無常」之見不但違理，而且破壞眾生修行善根的信心。

第三層，「又諸作法應是如來，無異因故」：這是歸謬論證。若如來是所作法，則如來與瓶子、衣服等一切作法在本質上相同——皆是因緣和合、無常生滅之法。如此則瓶衣等物也應有佛的體性、也應被稱為如來，這顯然荒謬。因此「如來是所作法」的見解不能成立。

總結「是故如來非常非無常」：如來既非外道所執的「常」（實體作者），亦非凡夫所執的「無常」（所作生滅法）；如來法身超越二邊，唯是內證聖智所行境界。

【義理通解】：
世間一切物品，如瓶子、衣服，都是被製造出來的，因此會損壞、會消失。若把「佛」也當作這樣一個「被製造出來」的東西，那麼佛也終將壞滅——修行所求的目標成了會消逝的對象，這顯然違背世人對「究竟覺悟」的期待。

更進一步，若如來是被造的，那麼桌子、椅子、瓶子也都有被造的性質，也應稱為如來——這顯然荒謬。佛陀的歸謬論證，正是指出：如來絕非因緣造作的生滅之法。但如來也非外道所執的「常住實體」，因為那又成了能創造萬物的「作者」。如來法身，非作非所作，非常非無常，超越一切概念框架，唯是菩提智慧所內證的寂滅境界。

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🔹 原典：「復次，大慧！如來非常，若是常者，應如虛空不待因成。大慧！譬如虛空非常非無常。何以故？離常無常若一若異俱不俱等諸過失故。」
🔸 釋詞：
- 「復次」：再者、進一步說。
- 「如來非常」：如來不是凡夫所執的「常住實體」之常。
- 「若是常者」：如果如來是常住實體的話。
- 「應如虛空」：就應該像虛空一樣。
- 「不待因成」：不需依待因緣條件而成立。
- 「譬如虛空非常非無常」：譬如虛空，既不是「常」，也不是「無常」。
- 「何以故」：為什麼呢？
- 「離常無常」：遠離「常」與「無常」二邊。
- 「若一若異」：無論主張如來與虛空是一、還是異。
- 「俱不俱」：「俱」是亦一亦異、同時俱有；「不俱」是非一非異、俱無。
- 「等諸過失」：以及種種這類的戲論過失。

🔸 銷文：
佛陀說：「再者，大慧！如來不是凡夫所執的常住實體。如果如來是常住實體的話，就應該像虛空一樣，不需依待任何因緣條件而自然存在。然而，大慧！譬如虛空，它既不是『常』，也不是『無常』。為什麼呢？因為虛空遠離『常、無常』以及『一、異』、『俱、不俱』等種種戲論過失，不是任何概念所能範疇的。」

【詳解】：
此句以虛空為喻，顯示如來法身超越一切二邊戲論。凡夫執「常」，以為有一個實體性的如來永恆存在；佛陀以虛空破之——虛空雖無生滅、無有形相，但並非一個「常住實體」。虛空不是靠因緣造作的，但它也不是外道所執的「神我」式的常在。因此，如來若真是「常」，也只如虛空之常——非常相、非實體、非因緣所成；然虛空本身尚且「非常非無常」，如來法身更是遠離這一切概念對待。

「一異、俱不俱」是印度因明中常見的四句分別：一、異、亦一亦異（俱）、非一非異（不俱）。佛陀指出，如來法身不但超越「常無常」，也超越「一異、俱不俱」等一切戲論。這與龍樹《中論》的「八不中道」完全呼應：不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去。

【義理通解】：
一般人問「佛是永恆的嗎？」若答「是」，便將佛當成一個永遠存在的實體；若答「不是」，又怕佛會消滅。佛陀以虛空為喻，解開這個困境：虛空沒有開始，也沒有結束，但你不能說虛空是「永恆的實體」，因為虛空無形無相、不可把捉；你也不能說虛空是「無常的」，因為虛空從未改變。如來法身也是如此——不是一個「東西」，所以沒有「常」或「無常」的問題。

我們常以自己的經驗框架去理解如來，說「佛存在」或「佛不存在」、「佛是常」或「佛是無常」；但佛陀告訴我們，這是用錯了尺子。如來法身如虛空，唯有放下這些概念量度，以無分別智直接體會，才能如實相應。

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🔹 原典：「復次，大慧！如來非常，若是常者，則是不生，同於兔馬魚蛇等角。」
🔸 釋詞：
- 復次：又、再者。表示緊接前文，再申一義。
- 大慧：此經當機菩薩之名，梵名 Mahāmati。佛陀呼其名而開示，令其諦聽。
- 如來：梵語 Tathāgata，即「如實而來、如實而去」之覺者，此指佛之真實法身、自性身。
- 非常：非是常住不變之法。此「常」指外道所計「恒常實有、不依因緣」之自性見。
- 若是常者：假若如來是那種固定不變、不待因緣的常法。
- 則是不生：那麼就變成「不生」——沒有生起、沒有顯現、沒有作用。
- 同於兔馬魚蛇等角：如同兔子之角、馬之角、魚之角、蛇之角。此等「角」在現實中根本不存在，唯是妄想分別所施設的名言，無有實體。

🔸 銷文：
「再者，大慧！如來並不是外道所計執的那種『常』。為什麼？如果你堅持說如來是『常』——而且是那種自性實有、不依因緣、恆恆常常的常——那麼這個『常』就必然是『不生』的。因為凡是常法，便無生無滅、無變無異，既沒有生起，也就沒有如來在生死中出現、說法、度生等一切事相。這樣一來，所謂『如來』豈不是變成了一個全然沒有體用的空洞名相？這就和說『兔有角、馬有角、魚有角、蛇有角』一樣，只是虛妄構想，實際上連一丁點兒實體都沒有。所以，執著如來是『常』，反而把如來推入了『根本不存在』的斷滅戲論之中。」

【詳解】：
此句含兩重破斥：

一、破「常」之自性見。凡言「常」，在佛法中有二種層次：一種是真如法性之常，如《涅槃經》所說「常住不變」，然此「常」是離言絕慮、超越時空對待的實相，非外道所計的「固定實體」。另一種是凡夫外道所執的「常」，即認為有一法恆常不變、獨立自存、不依因緣。佛陀在此所破，正是後者。若如來是這種「常」，則如來必須是不生不滅的固定法。但「不生」若被執為實有自性，便成了「無生」的斷滅，等於否定如來在緣起中的示現。

二、以「兔馬魚蛇等角」作喻，顯「不生」之執的虛妄性。兔、馬、魚、蛇本無角，說牠們有角，只是名言施設，並無實義。同樣，如果把「如來」定義為「常」，而此「常」又是「不生」的，則如來就成了只是概念上的施設，沒有真實的體相、智用、慈悲方便。此即墮入「惡取空」或「方廣道人」的斷見。

值得注意的是：前文已說「如來非常」，又說「譬如虛空非常非無常」，此處再以「若是常者則是不生」來收束。其密意是：如來法身雖非常非無常，然亦不離常無常而顯；若執一端，即落兩邊。正如《中論》所云：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。」如來真實體性，必須離此四句、絕百非，方為究竟。

【義理通解】：
這段經文在指點我們：對「佛」的認知，不能停留在「永恆存在」或「完全不存在」的兩極。很多人學佛，容易把「如來」想成一種「永遠不變的實體」，彷彿在虛空中有一個固定的佛身，恆常放光、恆常救度。可是，如果佛是這種「常」，那他就不能「出現」於人間，不能「八相成道」，不能「說法度生」，因為常法無動轉、無生起。結果，這種「常」反而使佛變成了一個遙不可及、甚至根本沒有的抽象概念，好比「兔角」一樣，只是腦海中的幻想。

真正的如來，是「證智」與「法性」的無二體現。他超越時空，卻能隨緣示現；他本來無生，卻能起無邊妙用。這就好比鏡子：鏡體本身不變，但能映現一切影像；你不能說鏡子只是「常」——因為它隨時在映現；也不能說鏡子只是「無常」——因為鏡體不壞。如來也是如此：其法身常住寂滅，卻能於眾生心中應現種種身相，度脫群迷。

所以，修行人若執「常」，便落空見；若執「無常」，便落斷見。唯有先放下「常」的妄執，才能進一步體會「非常非無常」的中道實相，也才能如實知見如來。這正是此句經文在禪觀上的關鍵啟發：不要用凡夫的二分法去框定佛，要直接以現量智慧親證那不可言詮的法身境界。

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🔹 原典：「復次，大慧！以別義故亦得言常。何以故？謂以現智證常法故，證智是常、如來亦常。」

🔸 釋詞：
- 復次：又、再者，連接前後文之發語詞，表示更進一層的申論。
- 以別義故：「以」是因義、由於義；「別」是殊別、另一層面之謂；「義」是義理、意趣。整句指「由於另一種殊別義理之緣故」。
- 亦得言常：「亦」是也、也；「得」是可、能之義；「言」是稱說、安立；「常」是恆常不變。意指「也可以稱之為常」。
- 何以故：何故？為什麼？為徵問之詞，自問自答以申明其理。
- 現智：「現」是現前、當下、直接，非假思惟分別；「智」是無分別之智慧，即諸佛如來親證真如法性之「現量智」，亦稱「根本智」、「無分別智」。
- 證常法故：「證」是親證、體悟，能所冥合；「常法」指恆常不變的真如法性、法界實相；「故」是所以、緣由。意指「因為以現量智慧親證恆常不變之法性的緣故」。
- 證智是常：此「證智」指能證之無分別智；「常」指其不變異性。能證之智與所證之理冥合無二，故說此智亦常。
- 如來亦常：如來即證得此現智之人，能證之智既常，則證智之人（如來）亦隨之安立為常。

🔸 銷文：
「再者，大慧啊！如果從另一層殊別義理的角度來看，也可以稱說如來是常。為什麼呢？因為如來以現前明證的無分別智慧，親證了恆常不變的真如法性。既然能證的智慧本身是不變異的常，那麼證得此智的如來，也相應地可以安立為常。」

此處文句結構為「先立宗（亦得言常）→ 設徵（何以故）→ 釋成（謂以現智證常法故）→ 結歸（證智是常、如來亦常）」四重步驟，層層遞進，理路嚴謹。

【詳解】

此句經文在《楞伽經》的整體論證脈絡中，扮演著「轉折開顯」的關鍵角色。在前文，佛已破斥「如來是常」的凡夫妄執，因為若把如來視為一種凝固不變的實體（常），則落入「不生」的斷滅見，等同於兔角、馬角、魚角、蛇角等純屬概念施設、無有實體的東西。然而，這並非說如來就只是無常；若只是無常，又墮入斷滅。因此，此處特別以「別義」來安立「常」——這不是凡夫所執著的「常見」，而是建立在「證智」基礎上的「如實之常」。

「以別義故」四字，是理解此段經文的最關鍵鎖鑰。所謂「別義」，是區別於前文所破的「邪常」——外道所計的「常」是凝固的、僵化的、有實體自性的「常見」。而此處所立的「常」，是「離於有無、超越斷常」的絕待之常。這在佛教義學中稱為「絕待常」、「真常」，不同於「相待常」（相對於無常而說的常）與「凝然常」（固定不變的實體義）。真常是超越了無常與常的對待之後，所顯現的諸法實相之體性，名為「法界常住」、「如來法身常住」。

「以現智證常法故」——此句點出如來之所以可說為常的根據，在於「現智」。「現智」即「現量智」，是根塵脫落、能所雙泯之後，無分別智親證真如的境界。這不是第六意識的分別妄想而能達到的，而是轉識成智之後、大圓鏡智現前的狀態。在此狀態中，能證之智與所證之理融為一體，如水入水、似空合空。因為真如法性無始無終、恆常不變，所以當無分別智與之冥合時，此智亦無變異，因而可說「證智是常」。

最後歸結「如來亦常」，此是「約人顯法」的總結。如來是「乘如實道來成正覺」之人，既是「證智」的具體化身，則證智之常自然賦予如來之常。但此「常」不可作凡夫常見解，而是「常住真心」之常、「法身遍滿」之常，是「常樂我淨」涅槃四德中的「常德」。

【義理通解】

這段經文，其實在處理一個佛學上極其精微的問題：「如來到底是不是常？」如果用二分法來回答「是常」或「是無常」，都會落於一邊。佛陀的智慧在於：先破「常」見，再以「別義」安立「常」，讓修行者從邏輯的對待中超越出來，直下體證那超越對待的實相。

舉個現代例子來幫助理解：我們看天上的月亮，有人說月亮是圓的，有人說月亮是缺的。但月亮本身的圓缺，是人類從地球上觀看的「角度」問題。若站在虛空中看，月亮從來沒有圓缺之相。佛陀說「如來非常」，是破除我們執著於「有一個固定不變的如來實體」；說「如來亦常」，是告訴我們如來所證的實相理體，本自不生不滅、恆常不變。前者是對治「常見」，後者是開顯「真常」。

在實修觀照上，這給我們一個非常重要的啟示：我們對一切法的認識，都容易落入二邊對待——有/無、常/無常、生/滅。而修行就是在「現智」上用功，也就是在「離分別」上下功夫。當我們的修行不只是停留在頭腦的思惟分析，而是透過止觀雙運、定慧等持，讓本具的無分別智現前時，便能親證現前的「常法」。這種親證，不是用「想」的，而是用「證」的；不是推論的結果，而是如人飲水、冷暖自知的直接經驗。

因此，這段經文最終要傳達的就是：如來的真實面目，既不是凡夫所想像的那種「永恆不變的實體」，也不是斷滅的「一無所有」，而是超越一切言詮思議的「如是之法」。唯有以現智親證，才能真正了知其「常」的真義。此常非比量之常，乃現量之常；非對待之常，乃絕待之常。這正是《楞伽經》「無門為門」的甚深意趣所在。

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🔹 原典：「大慧！諸佛如來所證法性，法住法位，如來出世若不出世常住不易，在於一切二乘外道所得法中，非是空無，然非凡愚之所能知。」
🔸 釋詞：
- 「法性」：諸法的真實體性，即真如、實相，不生不滅、不增不減。
- 「法住法位」：「法住」是法性安住不動；「法位」是諸法各住其位、不失其體。總顯法性恆常如是，無有變異。
- 「如來出世若不出世」：無論如來出現於世間，還是未出現於世間。
- 「常住不易」：法性恆常安住，無有改變。
- 「二乘外道所得法中」：在二乘聖者與外道所觀察、所施設的一切法中。
- 「非是空無」：法性不是虛無斷滅，而是有真實體性。
- 「凡愚」：凡夫與愚癡者，以分別心測度法性者。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！十方諸佛如來所親證的法性，安住於法位，如來出現於世間也好，不出現於世間也好，此法性恆常安住、從不改變。此法性遍在於一切二乘聖者與外道所施設觀察的諸法之中，並非一無所有的虛無；然而，這不是凡夫愚者以分別心所能了知的。」

【詳解】：
此句是佛陀對「如來之常」的正面安立，顯示此常是「法性常」，非「實體常」。諸佛如來所證的法性——真如實相——是「法住法位」的：法性不是被誰創造的，也不是因佛出世才存在；它本來如是、恆常如是。如《法華經》所說「諸法從本來，常自寂滅相」，正是此義。

「在於一切二乘外道所得法中」顯示法性的普遍性：即使是二乘聖者所觀的無常、苦、空，外道所計的作者、神我、大種等法，其當體也不離法性；只是二乘外道未能如實證知。「非是空無」則防止眾生將法性誤解為虛無斷滅——法性是真實的存在，但不是凡夫所執的實體存在。「然非凡愚之所能知」總結：法性離言絕慮，唯佛與佛乃能究竟。

【義理通解】：
科學定律如萬有引力，無論有沒有人發現它，它都恆常運作；蘋果掉落，行星運行，皆遵從此律。佛法所說的「法性」也是如此——不是佛發明的，而是佛發現的；佛出世也好，未出世也好，諸法實相本來如是。但它不是一個「東西」，不是「有」也不是「無」，所以凡夫以分別心無法測度。唯有透過修行，以無分別智親證，才能如實了知。

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🔹 原典：「大慧！夫如來者，以清淨慧內證法性而得其名，非以心．意．意識、蘊．界．處法妄習得名；一切三界皆從虛妄分別而生，如來不從妄分別生。」
🔸 釋詞：
- 「夫」：發語詞，表示將要陳述道理。
- 「清淨慧」：無漏無分別智，即如來內證聖智，遠離煩惱障、所知障。
- 「內證法性」：「內證」是自內親證，非從外得；「法性」即諸法真實體性、真如實相。
- 「得其名」：獲得「如來」這個名稱的依據。
- 「心意意識」：「心」即第八阿賴耶識；「意」即第七末那識；「意識」即第六意識。總指一切虛妄分別心識。
- 「蘊．界．處法」：「蘊」即五蘊；「界」即十八界；「處」即十二處。總指凡夫所執的一切身心世界之法。
- 「妄習」：虛妄分別的習氣、薰習。
- 「一切三界」：欲界、色界、無色界，總指一切生死流轉的世間。
- 「皆從虛妄分別而生」：全部都是從虛妄分別心所變現、所生起。
- 「如來不從妄分別生」：如來不是從虛妄分別所生，而是從清淨慧內證法性而顯現。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！所謂『如來』這個名稱，是因為以清淨無染的智慧，內自親證諸法真實體性，才獲得這個名稱的；不是從虛妄分別的心、意、意識，也不是從五蘊、十八界、十二處等法中，以虛妄習氣而安立這個名稱的。一切三界諸法，都是從虛妄分別心而生起的；如來則不是從虛妄分別所生。」

【詳解】：
此句是對「如來」名稱的究竟抉擇，顯示如來與凡夫的本質差異，可析為三層：

第一，「以清淨慧內證法性而得其名」：如來之所以名為如來，不是因為外在的稱號、地位，而是因為以清淨無漏的智慧，在內心中如實親證了法性。此「內證」是現量親證，非比量推度；是自內所證，非從他聞。「法性」是一切法的真實體性，不生不滅、不增不減。如來以此清淨慧與法性冥合不二，故得「如來」之名。

第二，「非以心意意識、蘊界處法妄習得名」：凡夫認識世界，不離心、意、意識的活動，以及五蘊、十八界、十二處等法的分類。這些都是虛妄分別的產物，由無始以來妄習所薰。如來之名，不是依這些虛妄法而安立的。這顯示如來不是凡夫認識範圍內的對象，而是超越一切心識活動的內證境界。

第三，「一切三界皆從虛妄分別而生，如來不從妄分別生」：三界生死，皆是眾生虛妄分別心所變現——猶如夢中種種境界，皆由夢心所現。如來已斷盡虛妄分別，徹證法性，故不從妄分別生。此句正顯如來與三界的本質區別：三界是妄識所現，如來是淨智所證。

【義理通解】：
我們一般認識一個人，是透過他的外貌、行為、言語、身分等「蘊界處法」來認識；但佛陀告訴我們，如來不能這樣認識。如來之所以是如來，不是因為他擁有某種外在特徵，而是因為他以清淨慧內證法性。這就像我們不能透過水的波浪去認識水的本質，而必須深入水體本身，才能知道水的濕性。

「一切三界皆從虛妄分別而生」——我們所處的世界，看似真實，實則是由我們的分別心所建構的。就像一個人戴著有色眼鏡看世界，世界便呈現出眼鏡的顏色；若取下眼鏡，才能看到世界本來的樣子。如來已取下「虛妄分別」的眼鏡，如實見到諸法實相，因此如來不從妄分別生。這也告訴我們：修行不是向外尋找一個如來，而是去除內心的虛妄分別；當分別止息，清淨慧自然現前，此時如來不是從遠方來，而是當下顯現。

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🔹 原典：「大慧！若有於二有常無常，如來無二，證一切法無生相故，是故非常亦非無常。大慧！乃至少有言說分別生，即有常無常過，是故應除二分別覺勿令少在。」
🔸 釋詞：
- 「於二」：執著於「常」與「無常」二邊。
- 「有常無常」：計度如來是「常」還是「無常」。
- 「如來無二」：如來體性超越二邊，沒有「常」與「無常」的分別對待。
- 「證一切法無生相故」：因為如來已親證一切法本來無生，無有生滅之相。
- 「非常亦非無常」：既不是常住實體，也不是無常生滅法。
- 「乃至少」：「乃至」是即使，「少」是少分、極微少。即使極少。
- 「有言說分別生」：有一念言語概念的分別生起。
- 「即有常無常過」：便已落入「常」或「無常」的過失之中。
- 「二分別覺」：對「常、無常」二邊的分別覺知。
- 「勿令少在」：不要讓它有一絲一毫的殘留。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！如果有人執著於『常』與『無常』二邊，來計度如來是常還是無常，這是錯誤的。如來的體性超越二邊，因為如來已親證一切法本來無生、無有生滅之相，所以如來既不是『常』，也不是『無常』。大慧！乃至只要有一絲極微少的言語概念分別生起，就已經落入『常』或『無常』的過失之中。因此，應當斷除對『常』與『無常』二邊的分別覺知，不要讓它有一絲一毫的殘留。」

【詳解】：
此句是〈如來常無常品〉長行的總結，分前後兩段：

前半段：「若有於二有常無常，如來無二，證一切法無生相故，是故非常亦非無常。」佛陀以「無生相」顯示如來超越二邊的根據。如來親證一切法本來無生——無生則無滅，故非「無常」；無生亦非有一個實體存在，故非「常」。凡夫以「常、無常」二邊測度如來，皆是虛妄分別；如來實際理地，無二無別。

後半段：「乃至少有言說分別生，即有常無常過，是故應除二分別覺勿令少在。」此是更嚴格的告誡：不但「執著」如來是常或無常是過失，甚至只要有一念「言說分別」——即概念思惟的生起——便已落入二邊。因為語言概念本身就是分別的產物，凡有分別，必落二邊。因此，不僅要除「常」「無常」的粗分別，連極微細的概念活動也不可令其殘留。此即「言語道斷、心行處滅」的無分別境界。

此句也呼應前文「如來者依解脫說」「真實之法離文字故」等教誡：如來不是言說分別的對象，唯有超越一切分別，以無分別智內證，方能如實相應。

【義理通解】：
我們面對「佛是常還是無常」這個問題時，本能地會想從兩個選項中挑一個。但佛陀說，只要你還在用「常」或「無常」這對概念來思考，就已經錯了——因為如來超越這兩個概念。就像一個人問你：「虛空是藍色還是黑色？」你若回答「藍色」或「黑色」都錯了，因為虛空無色，超越顏色概念。

更進一步，佛陀說「乃至少有言說分別生，即有常無常過」——不要說執著，即使只是心中動念「佛是超越常無常的」，這也已經落入了言說分別！因為「超越常無常」本身仍是一個概念。真正的無分別，是連「超越」的念頭也放下，當下如實安住，無有少法可得。這是極高的禪觀境界，也是本品長行最終要引導我們趣入的無分別智。

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🔹 原典：「爾時世尊重說頌言：「遠離常無常，　　而現常無常；　如是恒觀佛，　　不生於惡見。」」
🔸 釋詞：
- 「重說頌言」：再次以偈頌宣說，總攝長行義理。
- 「遠離常無常」：遠離「常」與「無常」二邊的執著分別。
- 「而現常無常」：「現」是示現。如來為度眾生，隨順世間方便示現為「常」或「無常」之相，如應化身有生滅（現無常），法身真常（現常），但皆非實執。
- 「如是恒觀佛」：以這樣的中道正觀，恆常觀察如來。
- 「不生於惡見」：不會生起常見、斷見等種種邪惡見解。

🔸 銷文：
在那個時候，世尊再次以偈頌總攝前義說：如來遠離「常」與「無常」二邊的執著，卻能隨順眾生因緣而方便示現「常」或「無常」之相。若能如是恆常觀察如來，便不會生起種種邪惡見解。

【詳解】：
此偈是〈如來常無常品〉長行義理的總頌。長行中佛陀詳盡破斥執「常」執「無常」的過失，顯示如來超越二邊；此偈則以「遠離常無常」與「而現常無常」的對比，顯示如來「體離二邊、用現二邊」的中道妙義。

如來法身，體性遠離常無常——非實體常、非斷滅無常；但為了度化眾生，如來隨順世間施設，示現種種相：對執斷者，示現法身常住；對執常者，示現應化無常。這些示現都是方便，不是實體。「如是恒觀佛，不生於惡見」——若能如是觀察，既知如來體性超越二邊，又知如來方便示現二邊而不執著，便不會落入常見或斷見等惡見之中。

【義理通解】：
佛陀的教法，常在「破」與「立」之間善巧自在。對執「常」者，佛說無常；對執「無常」者，佛說真常。但如來本身，超越這兩種說法。就像一位醫師，對熱病患者用涼藥，對寒病患者用熱藥；藥有涼熱，醫師本身不屬涼熱。如來示現「常」或「無常」，是應病與藥的方便；若執藥為實，便成惡見。

修行者觀察如來，不應執著於「常」或「無常」的言說表象，而應透過言說，體會那超越二邊的法身實相。若能如是恆常正觀，便能遠離一切邊見，如實安住於中道。

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🔹 原典：「若常無常者，　　所集皆無益；　為除分別覺，　　不說常無常。」
🔸 釋詞：
- 「若」：如果、假若。
- 「常無常者」：執著如來為「常」或「無常」的人。
- 「所集皆無益」：「所集」是指因地修行所積聚的福德與智慧資糧；「皆無益」是全部都無有利益、不能趣向佛果。
- 「為除分別覺」：「為」是為了；「除」是斷除；「分別覺」是對「常、無常」二邊的虛妄分別知覺。
- 「不說常無常」：不施設「如來是常」或「如來是無常」的固定言說。

🔸 銷文：
佛陀以偈頌說：如果有人執著如來是「常」或「無常」，那麼他們因地所修集的一切福德智慧資糧，全部都無法趣向佛果，毫無真實利益。我之所以不宣說「如來是常」或「如來是無常」，正是為了斷除眾生對二邊的虛妄分別覺知。

【詳解】：
此偈承接前偈「不生於惡見」，進一步以「所集皆無益」顯示執著二邊的嚴重後果，並以「為除分別覺」顯示佛陀說法的究竟用心。

「若常無常者，所集皆無益」：修行以「信解行證」為次第，若知見錯誤——執如來為實體常（常見）或斷滅無常（斷見），則一切修行皆以此錯誤知見為基礎，如種植焦種，終不生芽。無量劫所修布施、持戒、禪定等功德，因不能與無分別智相應，皆不能成為成佛之正因，故說「皆無益」。

「為除分別覺，不說常無常」：佛陀說法，是「應病與藥」。眾生執「常」，佛說無常以破之；眾生執「無常」，佛說真常以濟之；但如來真實體性，超越二邊。因此佛陀「不說常無常」——不以任何一邊的言說框定如來，正是為了令眾生放下對二邊的分別覺知，趣入無分別智。此即《金剛經》「如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法」的同一理趣。

【義理通解】：
佛陀說法如醫師處方：對熱病者用涼藥，對寒病者用熱藥；但醫師不會說「藥只能是涼的」或「藥只能是熱的」，因為藥性應病而設，若固定一方，反而害人。佛陀說「常」或「無常」，皆是對治眾生執著的方便；若執著藥方本身，便失去治療的意義。

現代修行者常陷於此類二邊：有人執「佛是永恆的」，將佛當成外在的保護神；有人執「一切都空」，將修行化為虛無。兩種皆非正見。佛陀的智慧，在於超越二邊，於一切法中不生執著；若能如是放下對常無常的分別，才能如實體會如來真實義。

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🔹 原典：「乃至有所立，　　一切皆錯亂；　若見惟自心，　　是則無違諍。」
🔸 釋詞：
- 「乃至」：即使是、哪怕是。
- 「有所立」：「立」是建立、施設、安立。指心中有所建立、有所主張，哪怕只是極微細的概念分別。
- 「一切皆錯亂」：「錯」是錯誤，「亂」是紊亂。只要有少許安立，即落於戲論分別，全部都是錯亂的。
- 「若見惟自心」：「見」是如實觀見；「惟自心」即一切法唯是自心所變現。若能如實通達唯心之理，了知心外無有少法可得。
- 「是則無違諍」：「違」是違背、對立；「諍」是諍論、爭執。既能了達唯心，則能所雙泯、內外俱寂，自然無有對立諍論。

🔸 銷文：
佛陀以偈頌說：乃至有一絲極微細的「有所建立」——心中安立任何一法、任何概念——這一切全都是錯亂的戲論；若能如實照見一切法唯是自心所變現，心外無有少法可得，當下便無有違背對立，也無有諍論分別。

【詳解】：
此偈是〈如來常無常品〉重頌的總結，扣緊本品核心「離二邊、除分別」的宗旨。「乃至有所立，一切皆錯亂」是極嚴格的教誡：不只是執著「常」或「無常」是錯亂，哪怕心中有任何「安立」——建立一個概念、提出一個主張、執取一個見解——都已落入虛妄分別，故說「一切皆錯亂」。此即《中論》「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化」的深義：連「空」也不可立。

「若見惟自心，是則無違諍」指出究竟的對治：若能如實照見「一切唯是自心所現」，則能取的心與所取的境，皆不可得；既無能所對立，自然無有違背與諍論。此處的「見」不是肉眼之見，而是無分別智的如實觀照；「惟自心」不是「唯心」的理論概念，而是現量親證的實際境界。如是證得，則一切諍論止息，當下寂滅。

本品由大慧菩薩問「如來為常為無常」開始，佛陀以「非常非無常」總破二邊，層層抉擇，至此以「若見惟自心，是則無違諍」總結，顯示如來體性既非言說所能詮表，亦非分別所能測度；唯有如實證知唯心，方能真正超越一切戲論。

【義理通解】：
我們常以為「有主張」才是立場分明，但佛陀說，只要有「主張」——不管主張什麼——就已經錯了。為什麼？因為一切主張都建立在「能立」與「所立」的對立上：有一個「我」在立，有一個「法」被立。這種對立本身即是虛妄分別的產物。就像兩支軍隊對峙，只要雙方還在對陣，就必有衝突；若了知根本沒有敵人，對峙自然消解。

「若見惟自心」正是這樣：當你如實觀察，發現一切境界——包括你主張的「常」「無常」、你反對的「常見」「斷見」——都是自心變現的影像，如同夢中與幻人爭論，當下便無「與誰爭」的對象，也無「為何爭」的理由。此時，一切諍論止息，心歸寂滅。這即是本品最終要引導我們趣入的無分別智境界。

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🔹 原典：「大乘入楞伽經剎那品第六」
🔸 釋詞：
- 「大乘」：梵語 Mahāyāna，意指廣大無邊、能運載眾生至涅槃彼岸的教法。
- 「入楞伽經」：本經經名，意為趣入楞伽山中所說之甚深法門。
- 「剎那」：梵語 kṣaṇa，意譯「一念」「須臾」，指極短暫的時間單位。
- 「品」：經中篇章之稱。
- 「第六」：本品在整部經中的品第，為第六品。

🔸 銷文：
此品題標明：在《大乘入楞伽經》中，繼〈如來常無常品〉之後，以「剎那」為名的第六品。「大乘」顯示此法門之究竟廣大；「入楞伽經」是總標經名；「剎那品」則點出本品主旨——論究一切諸法剎那生滅的相狀。合而言之，這是在大乘入楞伽經中，闡明諸法剎那不住、生滅相續的甚深義理。

【詳解】：
本品之所以名為「剎那品」，在於眾生對諸法的生滅相狀有種種迷惑。凡夫見諸法相續，便執為常住；外道見諸法變異，便執為斷滅。本品中，大慧菩薩將請問「一切諸法剎那壞相，何等諸法名有剎那」，佛陀則以「五取蘊法以心意意識習氣為因」而說有剎那，並指出如來藏藏識雖與諸識俱起，然其本性清淨，無漏習氣非剎那法。本品將「剎那」與「非剎那」分判清楚，顯示凡夫生死流轉的剎那生滅，與聖者所證的金剛不壞之性。

本品與前幾品義理相承：〈無常品〉明諸法無常之真義，〈現證品〉明菩薩現證唯心之次第，〈如來常無常品〉明如來超越二邊之體性；本品則進一步深入分析諸法剎那生滅的細相，令修行者如實了知生死流轉的根源，並悟入不生不滅的如來藏性。

【義理通解】：
「剎那」是佛教對時間的最小單位描述，一念之間有九十剎那，一剎那有九百生滅。這說明一切有為法念念不停、剎那變異，沒有一刻靜止。現代物理學也告訴我們，物質在微觀層面不斷震盪變化，沒有任何固定不變的實體。但佛法所說的「剎那」，不僅是時間上的極短，更是指出：眾生由於無明習氣，念念執取，造成生死流轉的相續之相。若能如實觀照剎那生滅，便能放下對「常」的執著；若能進一步悟入「非剎那」的如來藏性，便能超越生滅，證入不生不滅的究竟實相。

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🔹 原典：「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊！惟願為我說蘊．界．處生滅之相，若無有我，誰生誰滅？而諸凡夫依於生滅，不求盡苦不證涅槃。」」
🔸 釋詞：
- 「惟願」：衷心祈願。
- 「蘊」：五蘊，色、受、想、行、識。
- 「界」：十八界，六根、六塵、六識。
- 「處」：十二處，六根與六塵。
- 「生滅之相」：生起與壞滅的相狀，即有為法的流轉過程。
- 「若無有我」：既然佛法說無我，沒有一個真實的「我」存在。
- 「誰生誰滅」：那麼是誰在生死中流轉？誰在生滅？
- 「依於生滅」：執著、依止於生滅之法。
- 「不求盡苦」：不追求滅盡生死之苦。
- 「不證涅槃」：不能證得究竟涅槃。

🔸 銷文：
在那個時候，大慧菩薩摩訶薩再次恭敬地向佛請問說：「世尊！衷心祈願您為我開示五蘊、十八界、十二處的生起與壞滅之相。如果沒有真實的『我』存在，那麼是誰在生死流轉？是誰在生滅？而諸凡夫眾生，正因為執著依止於生滅之法，所以不求滅盡生死之苦，也不能證得涅槃。」

【詳解】：
此句是〈剎那品〉的發起問端，大慧菩薩提出兩個核心問題：第一，請佛開示蘊、界、處生滅的具體相貌；第二，若無我，則誰在流轉生滅？

「若無有我，誰生誰滅」是凡夫聽聞「無我」後最常見的疑問。若無真實自我，則修行者是誰？輪迴者是誰？解脫者是誰？大慧菩薩代眾生請問這個根本困惑，正是為了令佛陀開示：雖然無實體之「我」，但由於無明妄想的相續，眾生仍如幻地流轉生死。此後佛陀將開示「如來藏藏識」的深義——無我之中，仍有因果相續、生死流轉的機制。

「諸凡夫依於生滅，不求盡苦不證涅槃」則點出凡夫的困境：因為執著生滅法為實有，便在其中貪染執取，從而不能厭離、不能修行、不能證悟。此正顯示「蘊界處生滅之相」的重要性——若能如實了知生滅虛妄，便能放下執著，趣向涅槃。

【義理通解】：
一般人聽到「無我」，直覺便會問：「既然沒有我，那現在說話的是誰？死後又是誰去投胎？」這其實是把「我」理解為一個固定不變的實體。佛法所說的「無我」，否定的是這個固定實體，但不否定緣起如幻的因果相續。就像一條河流，每秒鐘的水都在改變，但河流的相續從未中斷；眾生生死流轉亦然——沒有固定不變的「我」，卻有念念相續的因果之流。

凡夫的問題不在於「有我」或「無我」的觀念，而在於「依於生滅」——執著生滅現象為實有，於中起貪起瞋，因此流轉不息。若能如實了知蘊界處的生滅虛妄，便能放下執著，從生死中解脫。

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🔹 原典：「佛言：「大慧！諦聽！諦聽！當為汝說。大慧！如來藏是善不善因，能遍興造一切趣生。譬如伎兒變現諸趣離我我所，以不覺故，三緣和合而有果生。」

🔸 釋詞：
- **諦聽**：「諦」即審實不虛、如實無謬；「諦聽」謂以真實、專一、無雜染之心來聽受法義，非散心妄執、隨聲取解。
- **如來藏**：一切眾生本具的自性清淨心，在煩惱纏縛之中攝藏如來果德，故名「如來藏」。此藏體非善非惡，然為一切染淨法之依止，亦是生死、涅槃的所依。
- **善不善因**：善法與不善法的根本因。如來藏本身不落善惡，但能隨緣受熏，為善、不善諸法作「依持因」與「生起因」。約迷悟分：迷則為不善法作因，悟則為善淨法作因。
- **能遍興造一切趣生**：「遍」謂普遍無遺；「興造」即生起、施設、變現；「趣生」指天、人、畜生、餓鬼、地獄等五趣或六趣的生死流轉。意謂如來藏能普遍作為一切眾生趣類升沉、受生流轉的根本因。
- **伎兒**：即幻師、魔術師或戲劇演員，能隨意變現種種人物、境界，但所變並非真實。
- **變現諸趣**：幻變顯現諸趣眾生的苦樂差別相，如幻師變化出駿馬、美人、城郭等，似有而非實。
- **離我我所**：一切顯現之中，沒有真實的「我」（主體）及「我所」（屬於我的對象），當體空寂。如來藏雖現諸趣，卻不落我、我所執。
- **不覺**：即無明，不能覺了如來藏性本淨、諸趣如幻，因而妄起執取。
- **三緣和合**：指根、塵（境）、識三事和合。眾生因不覺故，內根觸外境，心識於中分別取著，三者和合便生「觸」，觸緣受、受緣愛，輾轉牽引生死果報。
- **果生**：生死苦果由此生起、相續不斷。

🔸 銷文：
佛陀回答說：「大慧！你要專心諦實地聽，諦實地聽！我現在應當為你宣說。大慧！如來藏是善法與不善法的根本所依之因，能普遍地興起、造作出一切六趣眾生的生死流轉。這就好比一位幻師，能隨意變現出種種六趣的影像，而在這些變現的境界之中，本無真實的『我』與『我所』可得。然而，眾生由於不能覺悟如來藏性本自清淨、諸趣如同幻化，於是內根、外塵、心識三緣互相和合，便有了生死果報的相續生起。」

【詳解】：
此段是《大乘入楞伽經》中「如來藏緣起」的核心開示，從染、淨二門中特就流轉門而說。

一、**如來藏為善不善因，非作者因，乃「依持因」與「生起因」**
如來藏之所以能作善不善因，並非如外道所計的「大自在天」、「神我」等實體作者，以實體創造萬物。如來藏體性空寂、離我我所，但因無始以來虛妄惡習所熏，藏識中含藏一切雜染種子，能隨染淨緣變現三界六道。所以它是「因」，但不是「造物主」；它生起諸法，卻不屬於諸法；它隨緣不變、不變隨緣。

二、**「能遍興造一切趣生」──如來藏與諸趣非一非異**
「遍興造」表示如來藏並非凝然死板，而是具有無盡的緣起力用。一切六道眾生，不論胎、卵、濕、化，其正報色身、依報器界，無非是如來藏隨業力習氣所現。然而，如來藏本身不是趣生，正如鏡子能現種種影像，鏡體卻不是影像。

三、**「伎兒」之喻：雖現諸趣，離我我所**
幻師變現出恐怖的羅剎、可愛的天女、喧鬧的市集，但幻師的心並不等同於這些幻相，幻相之中也找不到一個真實的「我」或「我所」。如來藏亦復如是：它變現六道，但六道之中沒有一法有實自性；如來藏自身亦不落於五蘊、十八界等任何一法。眾生之所以輪迴，不是因為如來藏真實成為眾生，而是因為「不覺」——把幻相當作實我、實法。

四、**「三緣和合而有果生」**
「三緣」通常指根、塵、識。眾生不覺如來藏，於是：
- 內有六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）執取；
- 外有六塵（色、聲、香、味、觸、法）吸引；
- 中有六識（眼識乃至意識）分別構畫。
根、塵、識三緣和合，便生「觸」；觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。如此，如來藏本淨體上，虛妄建立起三世輪轉的苦果。這正是「無明緣行，行緣識」的十二緣起，也說明流轉生死的樞紐在於「不覺」。

五、**對治與會歸**
若能於根塵識三緣和合處，當下照見「能取、所取」皆自心所現，無我我所，則三緣空寂，果不生滅。生死即涅槃，煩惱即菩提，如來藏本來清淨，不必另求。

【義理通解】：
這段經文把「為何眾生會在六道中輪迴」的根本原因，歸結為「如來藏」與「不覺」的互動。

用現代比喻來說：**如來藏像一座巨大的電影放映機，也像銀幕本身**。放映機投射出種種人物、故事、山河大地，銀幕上顯現天堂與地獄、快樂與痛苦。但銀幕始終是銀幕，並未被劇情染污；電影中的角色也沒有真實的「我」與「我所」。觀眾之所以又哭又笑、生死疲勞，是因為「不覺」——忘了自己在看電影，把銀幕上的幻影當成真實的自己與世界。

亦可比喻為「**鏡子與影像**」：鏡子能照見一切，但不執著一切；鏡中的美醜、來去，皆虛假如幻。真心如鏡，六道如影；眾生卻把鏡中的自己當成實有，於是「三緣和合」——根如鏡面，境如影像，識如分別明暗的心——就在鏡面上妄起愛憎，造業受苦。

修行上的啟發非常直接：**不必消滅境界，只需覺悟境界唯心**。當我們面對順逆境界時，要提醒自己：這是如來藏所現的「伎兒之戲」，內無真實的我，外無真實的法。能在根塵接觸的當下，不生「我喜歡」「我討厭」的分別，三緣和合處即是解脫處。如此，如來藏不再是隱藏的秘密，而是當下現前的本來面目；生死流轉的幻夢，也就在「離我我所」的智慧中豁然醒覺。

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🔹 原典：「外道不知執為作者，無始虛偽惡習所熏，名為藏識，生於七識無明住地，譬如大海而有波浪，其體相續恒注不斷，本性清淨，離無常過、離於我論。」
🔸 釋詞：
- 「外道」：心外求法、執著實有自性之修行者。
- 「執為作者」：誤執如來藏為能創造萬物之實體「作者」，如執神我、大自在天等。
- 「無始虛偽惡習」：從無始以來，由虛妄分別所薰習成的煩惱惡習種子。
- 「所熏」：被這些惡習所薰染。
- 「藏識」：即第八阿賴耶識，是如來藏被無明薰習後之轉名，含藏一切雜染種子。
- 「生於七識」：從藏識中生出前七識——眼、耳、鼻、舌、身、意、末那。
- 「無明住地」：無明為根本所依止之處，即微細無明之潛在狀態。
- 「譬如大海而有波浪」：以大海比喻藏識，波浪比喻七識；波浪雖起，不離大海。
- 「其體相續恒注不斷」：大海之水體相續不斷，比喻藏識之體恆常相續，無有間斷。
- 「本性清淨」：藏識之體性（即如來藏）本來清淨，雖被薰習而非本染。
- 「離無常過」：藏識本性不生不滅，非常非斷，遠離無常之過失。
- 「離於我論」：亦遠離執有實我之妄論。

🔸 銷文：
佛陀說：外道因為不知道如來藏的真實義理，便誤執它為能創造萬物的「作者」。實際上，如來藏之所以轉名為「藏識」，是由於眾生從無始以來，被虛妄分別的惡習所薰染的緣故。這個藏識是前七識生起的根本依處，七識皆住於無明之地。這就如同大海與波浪的關係：大海的水體恆常相續、不斷流注，波浪從中湧現；藏識之體也是如此恆常相續，前七識如波浪般從中生起。然而，藏識的本性本來清淨，遠離無常的過失，也遠離執有實我的謬論。

【詳解】：
此句是《楞伽經》「如來藏與藏識」關係的核心經句，可析為四層：

第一，「外道不知執為作者」：外道不能了知如來藏「離我我所」的體性，誤以為如來藏是一個實體性的「作者」——能創造萬物、主宰生死的神我。這是「常見」的變相。

第二，「無始虛偽惡習所熏，名為藏識」：如來藏本性清淨，但眾生從無始以來，被虛妄分別的善惡習氣所薰染，於是如來藏便轉名為「藏識」（阿賴耶識）。此處「所熏」表示藏識是「如來藏被熏」的狀態，並非如來藏本身有染。

第三，「生於七識無明住地」：藏識是前七識生起的根本依處。第七末那識恆執第八識見分為「我」，是「無明住地」的具體表現；前六識由此輾轉生起，攀緣六塵，造作諸業。七識如波浪，藏識如大海；波浪雖有起伏，終不離大海之水。

第四，「其體相續恒注不斷，本性清淨，離無常過、離於我論」：藏識之體如大海，恆常相續，不斷不滅，非常非斷。雖有七識波浪的種種變動，但藏識本性（即如來藏）清淨不動；因此遠離無常的過失（非生滅法），也遠離我論的執著（非實我）。

此句顯示：生死流轉的主體不是「我」，而是「藏識」；但藏識的本性即是如來藏，清淨無染。修行並非消滅藏識，而是轉識成智——將第七識的我執轉為平等性智，第六識的分別轉為妙觀察智，前五識轉為成所作智，第八識轉為大圓鏡智。

【義理通解】：
我們可以把如來藏比喻為一面鏡子：鏡面本來光明清淨，但長年累月被灰塵（無始惡習）覆蓋，因此鏡面看起來昏暗不清——這時的鏡子就像「藏識」。雖然鏡面蒙塵，但鏡子本身的光明本質從未消失；只要擦去灰塵，光明自然顯現。

外道的錯誤在於：看到蒙塵的鏡子，便以為鏡子本身就是灰塵做的（執為作者，或執為實我）；或者以為灰塵是鏡子「創造」出來的（執為能生萬物的作者）。佛陀則指出：灰塵是「客」，鏡面光明是「主」；藏識是「如來藏被熏」的暫時狀態，其本性始終清淨。因此，修行者不需消滅鏡子，只需除去灰塵；不需斷除藏識，只需轉識成智。若能如是了知，便不會被外道的「作者論」或「我論」所惑，而能如實趣向解脫。

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🔹 原典：「其餘七識意意識等念念生滅，妄想為因、境相為緣和合而生，不了色等自心所現，計著名相起苦樂受，名相纏縛，既從貪生復生於貪。」

🔸 釋詞：
- **其餘七識**：指第八阿賴耶識以外的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識，共七轉識。
- **意意識**：「意」指第七末那識（意根），「意識」指第六意識。此處以「意意識」總攝第七、第六及前五識，泛指一切轉識。
- **念念生滅**：每一念剎那生起、剎那消滅，顯露無常遷流之相。
- **妄想為因**：以虛妄分別（遍計所執性）為生起之因，即不如實知唯心所現，而計有外境。
- **境相為緣**：以所緣之六塵境相為助緣，因緣和合方能現起識用。
- **和合而生**：因與緣互相配合，令識體生起現行。
- **不了色等自心所現**：不能覺了色、聲、香、味、觸、法等諸境，全是自心變現的影像，非心外實有。
- **計著**：計度執取，堅固執以為實。
- **名相**：「名」即假名施設，「相」即形相狀貌。凡夫於離言法性上，妄立名字，復執取相貌。
- **起苦樂受**：生起苦受、樂受、不苦不樂受等三受。因執著名相，故於順境起樂受，於逆境起苦受。
- **名相纏縛**：被名字與形相所繫縛，如蠶作繭自纏，不得出離。
- **既從貪生復生於貪**：既然這些虛妄分別原本從貪愛習氣而生，現行之後又增長貪愛種子，輾轉相生，無有窮盡。

🔸 銷文：
除了根本的如來藏識之外，其餘七轉識——包括第七末那識、第六意識及前五識——都是每一念剎那生滅、遷流不息的。它們以虛妄分別作為親因，以所攀緣的六塵境相作為助緣，因緣和合，便生起種種識的活動。由於不能覺了色聲香味觸法等一切境界，其實都是自心所變現的影像，於是便對這些影像生起執著，分別計度名字與形相，因而引生苦受、樂受等種種感受。就這樣，被虛妄的名相緊緊纏縛，無法解脫。而且，這一念虛妄分別既然從貪愛而來，生起之後又會再滋長貪愛，如此惡性循環，輾轉不息。

【詳解】：
此段經文出自《大乘入楞伽經》〈剎那品第六〉，旨在闡明「如來藏藏識」與「七轉識」的關係。如來藏本性清淨，但由於無始虛偽惡習所熏，變為藏識（阿賴耶識）；藏識復為根本，生起七轉識。此處所說的「其餘七識」，正是相對於前文「如來藏是善不善因，能遍興造一切趣生」而來的。

經文以「妄想為因，境相為緣」說明七識的生起。在唯識學中，識的現行必須具足「因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣」；此處簡約地以「妄想」為因（親因緣），以「境相」為緣（所緣緣），正顯示「識」並非從外境實有而生，而是自心妄想的投射。凡夫之所以流轉，關鍵在於「不了色等自心所現」——不能如實了知唯識無境，因此對幻相起遍計執，於是想像名字、分別形相，生起苦樂感受。

「名相纏縛」一句，點出凡夫被語言概念（名）與認知對象（相）所困。名與相本是依他起性的假施設，但凡夫於中妄起遍計所執，視為實有，遂成為繫縛的鎖鏈。而「既從貪生復生於貪」，則說明了十二因緣中「愛緣取、取緣有」的循環：最初的貪愛無明為因，引生虛妄分別；虛妄分別現行後，又加深貪愛習氣，彼此互為因果，生死輪迴因此相續不斷。

此段也呼應了前文「如來藏藏識本性清淨，客塵所染而為不淨」的義理。七識的念念生滅是客塵，而如來藏的本淨體性從未動搖；但若不明此理，便會隨逐七識的妄想流轉，永無出期。

【義理通解】：
這段經文對修行者最大的啟示，在於識破「心意識」的虛妄本質。我們日用中眼見色、耳聞聲、意想事，似乎真實，其實都只是「妄想為因，境相為緣」而現起的幻影。就像看電影時，銀幕上的光影本無實體，卻能引動喜怒哀樂；我們的心識也是如此，攀緣六塵，執取名相，於是苦樂的感受便接踵而來。

「名相纏縛」尤其值得現代人省思。我們活在語言符號的世界裡，對「財富、地位、愛情、成功」等名相賦予強大實感，便被這些名相所綁架。若能如實觀察：這些概念只是自心施設的標籤，並非固定不變的實體，就能從纏縛中漸漸鬆脫。

「既從貪生復生於貪」也是一種心理學上的「成癮」循環——最初由一念貪愛生起執取，執取後又強化貪愛，形成慣性。修行便是要在此處截斷：當覺知到心生貪染時，不隨順、不壓抑，而是以智慧照見其虛妄性，令它自然消散。這正是唯識宗「轉識成智」的下手處：不與七識的妄動認同，安住於如來藏的寂靜本體，才能從生滅流轉中解脫。

現代比喻而言，七識如同水面上的波浪，如來藏如同深靜的海水。波浪雖洶湧，終究不離海水；凡夫只看波浪，不見深海，故謂「不了色等自心所現」。修行者若能於波浪中體認水性，便能於生滅中見不生不滅，於纏縛中得自在。

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🔹 原典：「若因及所緣，諸取根滅不相續生，自慧分別苦樂受者，或得滅定，或得四禪，或復善入諸諦解脫，便妄生於得解脫想，而實未捨未轉如來藏中藏識之名。」

🔸 釋詞：
- **因及所緣**：指生起七識的「因」與「緣」。因即前文所言「妄想為因」——無始虛偽妄想分別之習氣；緣即「境相為緣」——六塵境界相狀。因緣和合，七識乃得生起。
- **諸取根滅**：「諸取」指能取、所取的執取，或五取蘊所攝煩惱；「根」指眼、耳、鼻、舌、身、意六根。此句意為能取之煩惱與所依之諸根，悉皆壞滅，不再生起。
- **不相續生**：前念已滅、後念不生，令心識流注斷絕，不再相續。
- **自慧分別**：依自力所起之智慧，作觀察分別，即由內自覺知觀照苦樂等法。
- **苦樂受**：三受中的苦受、樂受，亦攝不苦不樂受；此處泛指一切感受。
- **滅定**：滅盡定，又稱滅受想定。此定伏滅前六識心心所，令其不起，是聖者所入之深定。
- **四禪**：色界四種靜慮，初禪至四禪，捨離欲界煩惱，住於色界禪定。
- **諸諦解脫**：觀四聖諦（苦、集、滅、道）能斷見思惑，證聲聞果位，得涅槃解脫。
- **妄生於得解脫想**：於尚未真實究竟解脫之處，虛妄生起「我已得解脫」的錯覺。
- **未捨未轉**：「捨」指捨離染污法；「轉」指轉捨藏識之雜染體性而轉得清淨。此處說彼修行者實未捨離阿賴耶識之名，亦未轉其內在染淨種子。

🔸 銷文：
若能使生起心識的「妄想因」與「六塵緣」以及能取執著的煩惱、所依的六根，全部寂滅而不再相續生起；於是那些依自內慧觀察苦樂等感受的修行者，有的證入滅盡定，有的證得第四禪，有的進一步善入四聖諦而得到解脫之覺受——便在這一刻虛妄地生起「已經究竟解脫」的想法。然而實際上，他們既沒有捨離、也沒有轉化如來藏中所含藏識的這個名稱與體性。

【詳解】：
此段承接前文，說明凡夫因為不了色等諸法唯是自心所現，所以計著名相、生起苦樂受，被名相所纏縛，從貪生貪，生死流轉。今則轉而討論修行者若暫伏、暫斷諸識，是否即是真解脫？

經文指出：假如 **因**（妄想習氣）與 **所緣**（六塵境界）以及 **諸取**（能取所取）與 **六根** 都滅盡，不再相續，如此一來，修行者依自慧觀察，便可能進入幾種定境或解脫境界：

1. **或得滅定**：證入滅盡定，滅前六識心王心所，令其不起，是聲聞、緣覺及菩薩所能入的深定。
2. **或得四禪**：證入色界四禪，離欲界煩惱，身心寂靜。
3. **或復善入諸諦解脫**：進一步以四聖諦觀智，斷除見思二惑，證得聲聞阿羅漢等解脫果位。

然而佛說：這些境界雖高，卻仍是 **妄生「得解脫」想**。何以故？因為他們只是「滅」了粗顯的七識活動，卻未「捨」未「轉」如來藏中的藏識。藏識（阿賴耶識）含藏無始劫來一切雜染種子，名為「如來藏中藏識之名」；此名稱所指的體性，仍在生死流轉的根本位。縱使六識不起、入滅盡定，阿賴耶識依然相續執持根身器界。因此，即使暫時入滅定、證四禪，乃至得聲聞解脫慧，若未證法無我、未淨除阿賴耶識中的二障種子，終非究竟涅槃。

此處的「未捨未轉」，正點出唯識學的核心修行關鍵——**轉依**。聲聞乘人但斷人我執，能伏或滅六識，卻不能轉捨藏識之名；必須大乘菩薩以般若智、大悲願，於地地修證中漸次淨除藏識雜染，方是真正轉識成智。

【義理通解】：
這段經文對修行人而言，是最深刻的警策：**入定、發慧、證果，不等於究竟成佛**。有些人修禪定至滅盡定，或詳觀四諦得阿羅漢，便自以為已得涅槃；但在大乘佛眼看來，這只是暫時止息了前六識的波浪，大海深處的藏識暗流從未止息——無始來的煩惱種子、所知障種子，仍潛藏其中，遇緣即起。

可作一喻：如同有人潛入深水，暫時屏住呼吸，便以為已斷除對空氣的依賴；其實只要浮出水面，仍須呼吸。滅盡定如同屏息，藏識如同整個呼吸系統。真正的解脫，不是一時壓抑心識，而是徹底轉化心識的體性，令雜染種子永不再生。

用現代語言說，我們的心如同冰山；意識只是露出水面的尖角，藏識則是水底巨大的冰體。修行若只處理表面的念頭妄想，即使令其暫停，冰體仍在。唯有以大乘智慧之光溫暖照化，令冰體消融，才是「捨」與「轉」的究竟義。

因此，菩薩不應得少為足，更不應妄生「已得解脫」之想；應如實了知「三界唯心」，以正智觀察，漸次淨除如來藏中的藏識垢染，方是成佛正因。

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🔹 原典：「若無藏識，七識則滅。何以故？因彼及所緣而得生故。」

🔸 釋詞：
- **藏識**：即第八阿賴耶識，亦名如來藏識。此識含藏一切雜染、清淨種子，為生死流轉與涅槃還滅之根本依。
- **七識**：指前七轉識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識。此處泛指依藏識而轉起的一切虛妄分別心。
- **因彼及所緣**：「因」者，根本依止，即藏識；「所緣」者，即六塵境界等作意影像。七識之生，須以藏識為親因，以所緣境相為助緣。
- **而得生故**：因此而得以生起的緣故。

🔸 銷文：
倘若沒有藏識作為根本依持，前七識便會當下息滅。為什麼這樣說呢？因為前七識都是依於藏識這個根本因，並借助所緣境相這個助緣，才能生起的緣故。

【詳解】：
此段承接前文「而實未捨未轉如來藏中藏識之名」。凡夫與二乘行人縱然證入滅盡定、四禪或諸諦解脫，誤以為已得究竟涅槃，但實際上仍未捨離、未轉化藏識之名。佛在此以「若無藏識，七識則滅」作反顯：七識之所以念念生滅、相續不斷，正因依藏識為根本因，復取六塵為所緣境。因緣和合，識乃現起；因緣若缺，識即無從生。此處「因」特指藏識——一切染淨法的所依；「所緣」則指識所攀緣的色聲香味觸法。七識非自生、非他生，乃因緣所生，故無實自性。

然而，二乘但斷見思惑，滅前六識之粗分別，未破無明，藏識猶在，故生死流轉之因未斷。佛說此語，意在警策修行者：若不以如來藏正智轉染成淨，終不能究竟成佛。

【義理通解】：
這段經文以「水與波」為喻最能彰顯：藏識如大海，七識如波浪。波浪依海而起，若離開大海，波浪即無所依；但波浪平息，大海依然深廣。凡夫修行，常誤以為壓伏妄想、令心空寂便是解脫，卻不知那「能觀、能空」的微細分別仍以藏識為根。正如經中所言：「若無藏識，七識則滅」——這並非教我們滅除藏識，而是揭示七識生起的根本，令行者不執著於暫時的定境，進而迴心向大，深入唯識實相。現代可喻為：我們常被表層念頭（七識）牽動，卻忽略了背後儲存一切經驗、記憶與習氣的深層心庫（藏識）。真正的淨心，不是壓抑念頭，而是轉化心庫中的種子，令其不再隨緣暴流。

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🔹 原典：「然非一切外道二乘諸修行者所知境界，以彼惟了人無我性，於蘊．界．處取於自相及共相故，若見如來藏五法自性諸法無我，隨地次第而漸轉滅，不為外道惡見所動，住不動地得於十種三昧樂門，為三昧力諸佛所持，觀察不思議佛法及本願力，不住實際及三昧樂獲自證智，不與二乘諸外道共，得十聖種性道及意生智身離於諸行。」

🔸 釋詞：

- **外道**：指佛法之外的印度九十六種哲學宗教學派，皆執著「常、斷、一、異、有、無」等戲論，不能正見緣起性空。
- **二乘**：聲聞乘與緣覺乘，雖能證人空，但未證法空，執有涅槃可貪、生死可厭，智量狹劣。
- **修行者**：此處泛指一切求解脫的修行人，特指未悟唯心的凡夫菩薩與二乘聖者。
- **人無我性**：眾生只是五蘊假合，其中無有常一主宰之「我」；二乘僅能了達此層次。
- **蘊．界．處**：五蘊（色受想行識）、十八界（六根六塵六識）、十二處（六根六塵）。代表一切身心世界的分類。
- **自相及共相**：自相即諸法各別差別之相（如地堅、水濕）；共相即諸法普遍共通之相（如無常、無我）。
- **如來藏**：一切眾生本具的清淨法性，又被無明妄染所覆，即「藏識」之實性。
- **五法**：名、相、分別、正智、如如。
- **自性**：此指三自性——遍計所執性、依他起性、圓成實性。
- **諸法無我**：不僅人無我，一切法亦無實體自性，即「法無我」。
- **隨地次第而漸轉滅**：從初地至十地，逐步淨除煩惱障、所知障，轉滅虛妄分別的種子與現行。
- **不動地**：即第八地，菩薩證無生法忍，煩惱不行，心恆住於無相，故稱不動。
- **十種三昧樂門**：第八地菩薩所得十種三昧（如首楞嚴等），能起大神通遊戲，法喜充滿。
- **三昧力諸佛所持**：由三昧力故，諸佛以威神加持護念，令菩薩不墮涅槃實際。
- **不思議佛法及本願力**：諸佛如來不可思議的功德智慧，以及菩薩最初發起的「眾生無邊誓願度」等大悲誓願。
- **實際**：真如實際，若住於此則同二乘入滅；菩薩因本願故不住。
- **自證智**：諸佛內自證悟的聖智，非言語思量可及。
- **十聖種性道**：十地聖者的種性與修證之道；亦指如來十力等聖法。
- **意生智身**：由無漏意所成之身，隨意化現，自在無礙。
- **離於諸行**：超越一切有為造作、生滅流轉之行。

🔸 銷文：

佛說：「然而這個如來藏藏識的境界，並不是一切外道、聲聞緣覺二乘，以及諸修行者所能了知的境界。為什麼呢？因為他們只通達了『人無我』的淺層空性，對於五蘊、十八界、十二處，仍執取它們各自的差別自相以及普遍共相，把它們當作實有法去觀察。如果菩薩能照見如來藏中本來具足的五法、三自性、諸法無我的甚深義理，便能隨順十地修證的次第，將無明妄想漸次轉滅。如此修行，不會被外道的邪惡見解所動搖，安住於不動地（第八地），證得十種三昧樂的法門。又因為三昧力的緣故，能感得十方諸佛威神加持，得以觀察不可思議的佛法以及自己往昔所發的本誓願力，因此不住著於涅槃實際，也不耽溺於三昧之樂，而能獲得諸佛自內證的聖智。這種境界不與二乘或外道共有，終於證得十地聖者的種性之道，以及意生智身，徹底遠離一切有為諸行。」

【詳解】：

此段經文點出「如來藏藏識」的深密性。如來藏即是阿賴耶識的淨分，眾生生死流轉與涅槃還滅皆依此而立。然其體性「非一非異」、「非常非無常」，唯佛與佛乃能究竟。

**一、為何外道二乘不能知？**

外道迷於「法我」：計執有作者、有實體、有主宰，或執斷或執常，如計微塵、勝性、自在天等。二乘雖斷見思惑，證入無我，但只知「人空」，未證「法空」。他們觀五蘊、十二處、十八界時，仍取「自相」（如色有質礙、受有領納）與「共相」（如無常、苦、空），以此為修行所觀之境，卻不知這些相本就是自心所現，內外無別。因此，如來藏的清淨法性、五法三自性的圓融、諸法無我的究竟義，對他們而言如盲人觀日，無法現見。

**二、菩薩如何漸證？**

經文說「若見如來藏五法自性諸法無我，隨地次第而漸轉滅」。這是修證的關鍵：

- **見**：非肉眼的見，而是無分別智的證見。透過聽聞正法、如理作意，了知如來藏中含攝「名、相、分別」的虛妄性，以及「正智、如如」的真實性；了知三自性（遍計、依他、圓成）皆不離一心；了知人法二空。此即「法無我」的智慧。
- **轉滅**：由於智慧照了，虛妄分別的種子與現行，隨地地昇進而漸次消滅。初地斷異生性障，二地斷邪行障，乃至七地斷細相現行障，八地斷無相中作加行障，九地斷利他門中不欲行障，十地斷諸法中未得自在障。如此層層轉染成淨。
- **不動地**：八地菩薩已無分別心，一切煩惱永不起現行，故「不為外道惡見所動」。此時獲得「十種三昧樂門」，如華嚴經所說，能入一切三昧，遊戲神通，法樂內充。

**三、諸佛加持與本願力的作用**

八地菩薩若耽著三昧樂，可能趣入寂滅，如二乘般涅槃。然因過去無量劫所發「眾生無邊誓願度」的本願力，以及諸佛從旁放光摩頂、勸發菩提心，菩薩便「不住實際及三昧樂」，回入塵勞，廣度眾生。這顯示大乘不共二乘之處：悲智雙運，不住生死、不住涅槃。

**四、結果：自證智與意生身**

「獲自證智」即如來藏中本具的無師智、自然智，一旦顯發，與諸佛平等。「不與二乘諸外道共」彰顯此智的獨特性。「十聖種性道」指十地菩薩聖種性，能紹隆佛種。「意生智身」則是由無漏意所成之身，如鏡中像，隨心應現，無有障礙。「離於諸行」表示已超越有為生滅，入無住涅槃。

【義理通解】：

這段經文告訴我們：佛法修行的終極目標不是證得一個「空」的境界，而是開顯本具的如來藏。但如來藏不是知識可及、語言可到的對象。外道二乘之所以不能知，是因為他們始終站在「能知」與「所知」的對立中，而如來藏是超越主客的圓覺。

現代人常把「開悟」理解為某種神秘體驗，或把「涅槃」理解為死亡後的寂滅。這都是「二乘見解」。真正的涅槃是當下「見如實處」，是轉識成智，是於一切法不取不捨。就像一部電腦，作業系統（如來藏）雖然被各種病毒（煩惱習氣）干擾，但病毒本身沒有實體，只要清除病毒，系統的清淨功能自然恢復。我們不需要重灌系統，因為系統從未損壞；正如《楞嚴經》說：「狂性自歇，歇即菩提。」

實修上，我們應先建立「諸法無我」的正見，觀察日常生活中的種種分別——好壞、美醜、得失——都是自心投射。不必急著消滅妄念，而是要「見」其虛妄性。如同看電影時知道銀幕上的影像並非真實，但也不妨礙欣賞；修行人隨緣應物，內心卻如不動地，不隨境轉。當煩惱減少、智慧增明時，自然能體會「三昧樂」，但切勿貪著，要常懷大悲，利益眾生。如此漸次進步，終有一日能親證如來藏，得到真正的自在。

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🔹 原典：「是故，大慧！菩薩摩訶薩欲得勝法，應淨如來藏藏識之名。」
🔸 釋詞：
- 「是故」：因此，承接上文「不住實際及三昧樂獲自證智」等義理。
- 「欲得勝法」：「欲」是想要；「勝法」是殊勝之法，即如來內證聖智、究竟佛果。
- 「應淨」：應當清淨、淨化。
- 「如來藏藏識之名」：指第八識的兩種面向——「如來藏」是其本來清淨之體，「藏識」是其被無明薰習後的雜染之名。應淨此名，即轉染成淨，令藏識還歸如來藏之本體。

🔸 銷文：
佛陀說：「因此，大慧！菩薩摩訶薩如果想要證得殊勝的如來法身與究竟佛果，就應當淨化如來藏中被無明所覆而轉名為『藏識』的雜染狀態，令其恢復本來清淨的如來藏體。」

【詳解】：
此句是全段義理的總結與修行指歸。如來藏本性清淨，但因無始無明薰習，轉名為藏識，含藏一切雜染種子，變現生死萬法。菩薩欲證佛果，並非向外求法，而是向內淨化此藏識——轉染成淨，轉識成智。此即「應淨如來藏藏識之名」的深義：不是斷除藏識，而是淨化其雜染之名，令其顯現本來的如來藏體。

這也呼應前文「不住實際及三昧樂獲自證智」的經義：菩薩不住涅槃、不執定樂，正是為了究竟清淨藏識，圓滿如來功德。

【義理通解】：
如來藏像一面蒙塵的鏡子，鏡面本身光明清淨；藏識之名則表示鏡子被灰塵覆蓋的狀態。所謂「應淨如來藏藏識之名」，不是把鏡子打碎，而是擦去灰塵——淨化藏識中的雜染種子，令鏡體光明自然顯現。對修行者而言，這意味著成佛不是向外追求一個新的境界，而是回歸自心本有的清淨；修行的一切功夫，無非是「淨除客塵」，顯露本體。

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🔹 原典：「大慧！若無如來藏名藏識者，則無生滅。然諸凡夫及以聖人悉有生滅，是故一切諸修行者，雖見內境界住現法樂，而不捨於勇猛精進。」
🔸 釋詞：
- 「如來藏名藏識」：如來藏本性清淨，被無明薰習後轉名為藏識，即阿賴耶識。
- 「則無生滅」：如果沒有藏識這雜染依止，生死流轉的生滅現象便無法建立。
- 「然」：然而。
- 「凡夫及以聖人」：凡夫（未斷煩惱者）與聖人（已證果位者）。
- 「悉有生滅」：全部都離不開生滅的現象。凡夫有分段生死，聖人（二乘及菩薩）仍有變易生死，直至成佛方究竟。
- 「內境界」：內在的定境、法樂，即修行者於禪定中所經驗的清淨境界。
- 「現法樂」：現前安住於法性之樂，即禪定中的寂滅樂受。
- 「不捨於勇猛精進」：不因耽著定樂而懈怠，仍持續精進修證。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！如果沒有如來藏轉名為藏識這個雜染根本依，那麼生死流轉的生滅現象就無法建立。然而，一切凡夫以及聖人，在未究竟成佛之前，都離不開生滅的相續。因此，一切修行者，雖然在禪定中見到內在的清淨境界，安住於現前的法樂，卻不應因此耽著，仍應不捨勇猛精進，繼續向上修證。」

【詳解】：
此句強調「藏識」作為生死流轉根本依的存在必要性，以反顯如來藏之深義。若無藏識，則無生死可斷、無涅槃可證，一切修行皆失依託。然凡夫有分段生死，二乘及菩薩亦有變易生死，皆因藏識未淨之故。因此，修行者縱有內證定樂，仍須精進，直至究竟。此正顯示大乘菩薩道「不住涅槃、不捨精進」的精神，也呼應前文「不住實際及三昧樂」。

【義理通解】：
即使禪修中体验到極大的清淨法樂，這仍是有為的生滅境界。就像登山者見到美麗的風景，若停步欣賞，便永遠無法登頂。修行者應以此樂為增上緣，而非究竟目標，念念精進，直至窮盡生滅。

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🔹 原典：「大慧！此如來藏藏識本性清淨，客塵所染而為不淨，一切二乘及諸外道，臆度起見不能現證，如來於此分明現見，如觀掌中菴摩勒果。」
🔸 釋詞：
- 「如來藏藏識」：一體二名——「如來藏」是本性清淨之體，「藏識」是受無明薰習後的雜染狀態之名。
- 「本性清淨」：其體性本來清淨，無有染污。
- 「客塵」：「客」是非本有、外來之義；「塵」是煩惱垢染。比喻煩惱非本性所有，如客暫住。
- 「所染而為不淨」：被客塵煩惱所薰染，表面上顯得不淨。
- 「臆度起見」：「臆度」是憑虛妄想像推測；「起見」是生起種種執見。不能如實親證，只以妄想測度。
- 「不能現證」：「現證」是現前親證。二乘外道無法親證此法。
- 「分明現見」：清清楚楚、明明白白地現前見到。
- 「菴摩勒果」：印度一種果實，形似橄欖，手持可見。比喻極其清楚明瞭。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！這如來藏藏識，其本性是本來清淨的，只是被客塵煩惱所染污，因而顯現為不淨的狀態。一切聲聞緣覺二乘聖者以及諸外道，只能以虛妄想像測度、生起種種執見，而不能現前親證此法。如來對於此法，則清清楚楚、明明白白地現前親見，猶如觀看掌中的菴摩勒果一樣清楚。」

【詳解】：
此句是「如來藏藏識」體性的總結開示，可析為四層：

第一，「本性清淨」：如來藏的本體，即是法性、真如，本來清淨，無有染污。此清淨不是「除去煩惱之後才清淨」，而是「本來就是清淨」，煩惱只是客塵。

第二，「客塵所染而為不淨」：「客」字極關鍵——煩惱非本有，如客人暫住非主人；塵是染污義。如來藏雖被煩惱薰染，表面看似不淨，但其體性從未改變。就像虛空被烏雲遮蔽，虛空本身不被染污。

第三，「二乘外道臆度起見不能現證」：二乘雖證人無我，但未通達法無我，故不能親證如來藏；外道執實我實法，以妄想測度，更無法現證。二者皆因「臆度」——以分別心推測離分別的法性，如盲人摸象。

第四，「如來分明現見，如觀掌中菴摩勒果」：如來以無分別智親證如來藏，不是推測、不是想像，而是現前明見，清楚無疑。此即「自覺聖智」的境界——如人飲水，冷暖自知。

【義理通解】：
如來藏像一面蒙塵的鏡子：鏡面本身光明清淨，灰塵只是「客」——外來暫住，不是鏡子本有。凡夫只見灰塵，以為鏡子本來就是髒的；二乘外道推測「鏡子可能是乾淨的」，但未親手擦去灰塵；如來則已親手擦淨鏡面，如實見到鏡體本來光明，故名「分明現見」。

對修行者而言，這段經文給予極大的信心：我們的佛性本來清淨，煩惱只是客塵。修行不是「製造」清淨，而是「去除」客塵；不是「變成」佛，而是「發現」本來是佛。若能如是信解，便不會被煩惱所壓倒，而能勇猛精進，漸除客塵，現證本淨。

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🔹 原典：「大慧！我為勝鬘夫人及餘深妙淨智菩薩，說如來藏名藏識，與七識俱起，令諸聲聞見法無我。大慧！為勝鬘夫人說佛境界，非是外道二乘境界。」
🔸 釋詞：
- 「勝鬘夫人」：即勝鬘師子吼一乘法門之主，波斯匿王女，以深智慧信解大乘，受佛授記。
- 「深妙淨智菩薩」：具足甚深微妙清淨智慧的菩薩眾。
- 「說如來藏名藏識」：為其開示「如來藏」轉名為「藏識」的義理。
- 「與七識俱起」：藏識與前七識同時生起、和合運作。
- 「令諸聲聞見法無我」：令聲聞眾生也能由此悟入「法無我」。
- 「說佛境界」：宣說諸佛如來內證境界。
- 「非是外道二乘境界」：此境界不是外道或二乘所能測度。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！我為勝鬘夫人以及其他具足深妙清淨智慧的菩薩，開示『如來藏轉名為藏識，與前七識同時俱起』的甚深義理，目的是令聲聞乘行者也能由此悟入法無我的真理。大慧！我為勝鬘夫人所宣說的佛境界，不是外道或二乘所能到達的境界。」

【詳解】：
此句顯示「如來藏藏識」是佛為大根器眾生所說的深法。勝鬘夫人是《勝鬘經》的當機者，佛為其說「如來藏」、「法身」、「自性清淨心」等甚深義理；此處特別指出「如來藏名藏識，與七識俱起」，正是《楞伽經》「如來藏與藏識非一非異」的核心教法。此法不僅令菩薩悟入，也能令聲聞回小向大，見法無我。佛陀並強調，此佛境界非凡外所行，顯示其究竟超越。

【義理通解】：
如來藏雖是眾生本具，但被無明覆蓋時轉名藏識，與七識和合運作，令眾生流轉生死。佛陀為深智菩薩開示此法，令其不執如來藏為實體常見，也不執藏識為斷滅，而能如實了知非一非異的中道。現代修行者聽聞此法，應生珍重之心，精進觀察，而非僅作知識理解。

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🔹 原典：「大慧！此如來藏藏識是佛境界，與汝等比淨智菩薩隨順義者所行之處，非是一切執著文字外道二乘之所行處。是故汝及諸菩薩摩訶薩，於如來藏藏識當勤觀察，莫但聞已便生足想。」
🔸 釋詞：
- 「此如來藏藏識」：指眾生本具的如來藏，被無明薰習後轉名為藏識的狀態。
- 「佛境界」：諸佛如來內自所證的聖智境界。
- 「隨順義者」：隨順真實義理而行，不執著文字表面的人。
- 「所行之處」：所行履、所趣入的境界。
- 「執著文字」：執著名言文句、如言取義者。
- 「當勤觀察」：應當精勤地觀照、參究、修證。
- 「莫但聞已便生足想」：不要只是聽聞之後便生起滿足之心，應進一步如實修證。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！這如來藏藏識，是諸佛如來內證的境界，也是你以及諸位具足清淨智慧的菩薩，隨順真實義理而行者的所行境界；不是一切執著文字表象的外道或二乘所能趣入的地方。因此，你及諸菩薩摩訶薩，對於這如來藏藏識，應當精勤觀察修證，不要只是聽聞之後便生起滿足之心。」

【詳解】：
此句是佛陀對「如來藏藏識」的總結教誡，分兩層：第一，此甚深法唯佛與淨智菩薩所行，非凡外執文字者所能趣入；第二，佛陀殷切勸誡，聞法不應自滿，須實際觀修。這正顯示「信解行證」的次第——聽聞是「信解」的起點，精勤觀察才是「行證」的關鍵。

【義理通解】：
如來藏藏識像深海寶藏，聽聞其名只是得到一張藏寶圖，必須親自潛入深海，才能取出珍寶。佛陀告誡我們，學佛不能只停留在「知道」的層次，必須以聞思為基礎，進一步止觀雙運，實際親證；否則如數他寶，自無半錢分。

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🔹 原典：「爾時世尊重說頌言：「甚深如來藏，　　而與七識俱；　執著二種生，　　了知則遠離。」」
🔸 釋詞：
- 「重說頌言」：再次以偈頌宣說，總攝長行法義。
- 「甚深如來藏」：如來藏體性深奧微妙，非凡夫二乘所能測度。
- 「而與七識俱」：如來藏被無明薰習轉名藏識，與前七識同時俱起、和合運作。
- 「執著二種生」：「二種生」指能取、所取二種虛妄分別所生的生死流轉。眾生因執著能取之心與所取之境，故流轉生死。
- 「了知則遠離」：若能如實了知此二種生皆是唯心所現、無有實體，便能遠離生死執著。

🔸 銷文：
在那個時候，世尊再次以偈頌總攝前義說：如來藏的體性極為甚深，它與前七識同時俱起、和合運作；眾生因為執著能取與所取的二種虛妄分別，因而流轉生死；若能如實了知這二種生本來無實，便能遠離生死執著。

【詳解】：
此偈是〈剎那品〉重頌的總綱，前兩句顯示「如來藏與七識俱」的緣起相，後兩句顯示「執著與遠離」的迷悟關鍵。如來藏本性清淨，但隨無明薰習轉名藏識，與七識俱起，此即生死流轉的根源。眾生因不覺，執著能取所取二種生，故輪迴不息；若能如實了知二取本空，當下遠離。此偈也呼應前文「能取所取二種體性一切皆從分別起故」的教誡。

【義理通解】：
如來藏如同清澈的深海，七識如同海面上的波浪；波浪雖起，不離大海。凡夫執著波浪為實，便隨波逐流；智者了知波浪本是海水，當下平靜。修行者若能如是觀察，了知一切境界皆是自心變現，便能從生死執著中解脫。

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🔹 原典：「無始習所熏，　　如像現於心；　若能如實觀，　　境相悉無有。」
🔸 釋詞：
- 「無始」：沒有最初的開始，指時間上的無窮過去。
- 「習所熏」：「習」即習氣、薰習；「熏」是薰染。眾生心識從無始以來，被種種虛妄分別的習氣所薰染。
- 「如像現於心」：「像」即影像。如同種種影像顯現於心中，並非實有外境進入內心，而是自心變現的影像。
- 「如實觀」：以無分別智如實觀察、照見諸法實相。
- 「境相悉無有」：「境相」是心所攀緣的境界形相；「悉無有」是完全沒有實體可得。若能如實觀察，則一切境界形相皆無有自性。

🔸 銷文：
佛陀說：眾生的心識，從無始以來被虛妄分別的習氣所薰染，因此種種境界影像，如同鏡中影像一般，顯現在自心之中。若能以智慧如實觀察這些影像，便會發現一切境相皆無實體可得，悉皆空無自性。

【詳解】：
此偈顯示「唯心無境」的修行要義。「無始習所熏」說明眾生心識的染污來源——並非本性有染，而是從無始以來被虛妄分別習氣薰習所致。這些習氣如同種子，遇緣便會變現出種種境界影像。「如像現於心」則點出：我們所見的一切外境，其實只是自心所變現的影像，如同鏡中像、水中月，並非心外實有之法。

「若能如實觀」是修行的轉捩點。凡夫以虛妄分別心觀察外境，見有實在的山河大地、自他彼此；若能轉以無分別智如實觀察，便會發現「境相悉無有」——一切境界形相皆無有自性，如夢如幻，不可執取。此即《金剛經》「凡所有相，皆是虛妄」的同一理趣。

【義理通解】：
我們戴上VR眼鏡，眼前出現種種場景，看似真實，其實只是螢幕上的光影投射。眾生的心識也是如此——無始習氣如同VR程式，將自心變現的影像投射為「外在世界」；我們卻誤以為這個世界是心外真實存在的。若能如實觀察，便會發現種種境相不過是習氣變現，本無實體；正如取下VR眼鏡，眼前的一切當下消散。修行者應如是觀照，不為境相所惑，漸入唯心無境的實相。

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🔹 原典：「如愚見指月，　　觀指不觀月；　計著文字者，　　不見我真實。」
🔸 釋詞：
- 「如愚」：如同愚癡之人。
- 「見指月」：看見有人以手指指向月亮。
- 「觀指不觀月」：只看著手指，卻不順著手指的方向去看月亮。
- 「計著文字者」：執著語言文字、名相概念的人。
- 「不見我真實」：不能見到如來真實的法身、真實的義理。

🔸 銷文：
佛陀說：如同愚癡的人，看見有人用手指指向月亮，卻只盯著手指看，而不順著手指的方向去看月亮；同樣地，那些執著語言文字的人，只看見文字的「手指」，卻不能透過文字去見如來真實的「月亮」。

【詳解】：
此偈是《楞伽經》中「指月之喻」的著名經句。手指比喻語言文字，月亮比喻如來真實法身、第一義諦。愚者執指為月，見指不見月；凡夫執著文字，便無法見到文字所指的真實義理。此處「我真實」之「我」，是如來法身自稱，非凡夫我執之我；如來真實法身，離言說相、離名字相、離心緣相，唯證乃知。若能不執文字，因指見月，方能如實見佛。

【義理通解】：
語言是工具，如同手指指向月亮；執著工具本身，便錯過了工具所指的真實。現代人學佛，常堆積大量名相知識，卻未落實在心性上的實證，便如觀指不觀月。應以文字為方便，透過文字、超越文字，直契如來真實義。

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🔹 原典：「心如工伎兒，　　意如和伎者；　五識為伴侶，　　妄想觀伎眾。」
🔸 釋詞：
- 「心」：此處指第八阿賴耶識，即藏識，能變現根身、器界、種子。
- 「工伎兒」：魔術師、演員，能變現種種形相。比喻第八識含藏一切種子，能變現萬法。
- 「意」：第七末那識，恆審思量，執第八識見分為「我」。
- 「和伎者」：協助演出的助演者、配角。比喻第七識輔助第八識，令「我執」的戲劇不斷上演。
- 「五識」：眼、耳、鼻、舌、身前五識，負責接收色聲香味觸五塵。
- 「伴侶」：伴隨、輔助。前五識如同伴侶，隨伴心、意而活動。
- 「妄想」：第六意識的虛妄分別。
- 「觀伎眾」：觀看表演的觀眾。比喻第六意識對前五識所取的境界加以分別執著，如觀眾看戲，隨劇情喜憂。

🔸 銷文：
佛陀以偈頌說：第八識心如同一名魔術師，能變現種種境界；第七識意如同協助演出的助演者，在旁輔助，令「我」的錯覺持續上演；前五識如同伴侶，隨侍在旁，接收外在訊息；而第六意識的妄想分別，則如同觀眾在看戲，對眼前變現的境界產生種種執著與情緒反應。

【詳解】：
此偈以「伎兒」之喻，巧妙顯示八識在生死流轉中的分工與互動：

第一，「心如工伎兒」：第八阿賴耶識含藏一切種子，能變現根身、器界、山河大地等一切法，如同魔術師能變現種種幻相。眾生所見的「外在世界」，其實是第八識變現的影像。

第二，「意如和伎者」：第七末那識恆執第八識見分為「我」，是「我執」的根本。它如同助演者，在魔術師身旁協助，使「我」的幻覺更加真實。沒有第七識的執取，第八識的變現便不會被誤認為「我」與「我所」。

第三，「五識為伴侶」：前五識（眼耳鼻舌身）負責接收色聲香味觸五塵，是認識外境的窗口。它們如同伴侶，追隨心、意而活動，供給第六意識分別的材料。

第四，「妄想觀伎眾」：第六意識以虛妄分別為特性，它將前五識所接收的訊息加以分別、計度、安立名稱概念，生起愛憎取捨，如同觀眾看戲，被劇情牽動喜怒哀樂。凡夫的「人生如戲」，正是第六意識的妄想分別所導演。

此偈也呼應前文「無始習所熏，如像現於心」的教誨：一切境界皆是自心變現，若能如實觀察八識的運作，便不會被第六意識的妄想所欺騙，而能漸漸轉識成智。

【義理通解】：
如果我們把「人生」比喻為一齣戲，第八識是導演兼佈景師，變現出舞台與道具；第七識是執行導演，不斷強調「這是我」；前五識是攝影機，接收外部訊號；第六意識則是坐在觀眾席上的我們，看到攝影機傳來的畫面，信以為真，跟著劇情又哭又笑。

其實，觀眾、攝影機、導演、舞台，全部都是同一個心識的變現。若能如實了知這一切都是自心所現的幻相，不再被劇情迷惑，便是從生死大夢中覺醒。修行者應在日用平常中，觀察六根對六塵時，第六意識如何起分別、第七識如何執我；若能照見其虛妄，便能漸離妄想，回歸心的本來面目。

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🔹 原典：「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊！願為我說五法自性諸識無我差別之相。我及諸菩薩摩訶薩善知此已，漸修諸地具諸佛法，至於如來自證之位。」」
🔸 釋詞：
- 「五法」：名、相、妄想、正智、如如，是《楞伽經》對一切法的五種歸類。
- 「自性」：即三自性——遍計所執性、依他起性、圓成實性。
- 「諸識」：即八識——眼識乃至阿賴耶識。
- 「無我」：即二無我——人無我、法無我。
- 「差別之相」：以上各法之間的區別、界定與相互關係。
- 「善知此已」：善巧通達這些法義之後。
- 「漸修諸地」：漸次修行菩薩十地。
- 「具諸佛法」：圓滿具足諸佛功德法門。
- 「如來自證之位」：如來內自所證的究竟果位。

🔸 銷文：
在那個時候，大慧菩薩摩訶薩再次恭敬地向佛請問說：「世尊！懇請您為我開示：五法、三自性、八識、二無我，這些法門之間的差別之相。我和諸位大菩薩摩訶薩，若能善巧通達這些法義，便能漸次修行圓滿諸地，具足諸佛功德法門，最終到達如來自內所證的究竟果位。」

【詳解】：
此句是〈剎那品〉後半段的發起問端，大慧菩薩請佛開示「五法、自性、諸識、無我」的差別。這是《楞伽經》的總綱，涵蓋了佛法對「一切法」的全面分類：五法（名、相、妄想、正智、如如）是對諸法性相的歸類；三自性（遍計、依他、圓成）是對諸法體性的判攝；八識是對認識主體的分析；二無我則是對實體執著的破除。大慧菩薩指出，通達此四法，便能漸修諸地、圓滿佛果。這顯示「五法三自性、八識二無我」不僅是理論框架，更是實際修證的次第。

【義理通解】：
「五法、三自性、八識、二無我」如同佛法的總地圖，涵蓋了從凡夫到成佛的全部過程。凡夫因「名、相」而起「妄想」，由此流轉生死；若能依「正智」照見諸法實相，便証入「如如」。三自性則說明眾生如何執著（遍計）、如何依他而起（依他）、以及如何回歸真實（圓成）。八識是流轉的主體，二無我是破除執著的關鍵。大慧菩薩請佛開示此法，正是為了令菩薩依此總綱漸修諸地，圓證佛果。

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🔹 原典：「佛言：「諦聽！當為汝說。大慧！五法自性諸識無我，所謂：名、相、分別、正智、如如。若修行者觀察此法，入於如來自證境界，遠離常斷有無等見，得現法樂甚深三昧。大慧！凡愚不了五法自性諸識無我，於心所現見有外物而起分別，非諸聖人。」」
🔸 釋詞：
- 「諦聽」：真實審慎地聆聽。
- 「五法」：名、相、分別、正智、如如，是《楞伽經》對一切法的五種歸類。
- 「自性」：即三自性——遍計所執性、依他起性、圓成實性。
- 「諸識」：即八識——眼識乃至阿賴耶識。
- 「無我」：即二無我——人無我、法無我。
- 「名」：於諸法上安立的名稱概念。
- 「相」：諸法各別的形相體狀。
- 「分別」：依名相而起虛妄計度的心識活動。
- 「正智」：遠離虛妄分別的無漏智慧。
- 「如如」：正智所證的平等不二的真如理體。
- 「觀察此法」：如實觀照這五法、三自性、八識、二無我的義理。
- 「如來自證境界」：諸佛如來內自所證的聖智境界。
- 「常斷有無等見」：執著常住或斷滅、有或無等二邊邪見。
- 「現法樂」：現前安住於法性的寂滅之樂。
- 「甚深三昧」：深妙的三摩地，即定慧等持的境界。
- 「凡愚」：凡夫與愚癡眾生。
- 「於心所現見有外物」：對自心所變現的境界，誤以為是心外真實存在的事物。
- 「而起分別」：因而生起種種虛妄分別執著。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：「你要專心諦聽！我現在就為你宣說。大慧！所謂五法、三自性、八識、二無我，具體而言，五法就是：名、相、分別、正智、如如。如果有修行者能夠如實觀察這些法，便能悟入如來自內所證的境界，遠離常住、斷滅、有、無等種種二邊邪見，獲得現前安住法性的甚深三昧法樂。大慧！凡夫愚者不能通達五法、三自性、八識、二無我的道理，對自心所變現的境界，誤以為心外有真實的外物，因而生起種種虛妄分別；這不是聖人的境界。」

【詳解】：
此句是佛陀對「五法、自性、諸識、無我」的總綱開示，可分為三層：

第一，總標法門：「五法自性諸識無我」並舉，顯示這四類法門是《楞伽經》的總綱。五法（名、相、分別、正智、如如）是對諸法性相的歸類；三自性是對諸法體性的判攝；八識是對認識主體的分析；二無我是對實體執著的破除。四者相攝相成，總攝一切佛法。

第二，修行利益：「若修行者觀察此法，入於如來自證境界，遠離常斷有無等見，得現法樂甚深三昧。」如實觀察五法等法，能令修行者悟入佛之知見，遠離一切二邊邪見，獲得現法樂住。此處「觀察」不只是思惟理解，而是止觀雙運的實際修證；「入」是親證，非僅知解。

第三，凡聖對比：「凡愚不了……而起分別，非諸聖人。」凡夫不能通達此理，將自心變現的境界誤認為心外實有，由此起惑造業，流轉生死。聖人則如實了知唯心無境，不生分別。此對比也呼應前文「三界唯心」的教誡，顯示五法等法門正是破除凡夫「心外見法」的根本智慧。

【義理通解】：
「五法」就像一套完整的地圖：凡夫活在「名」與「相」之中，對名字與形相產生「分別」，由此流轉生死；若能以「正智」觀察，便證入「如如」的實相。三自性則說明了我們如何執著（遍計所執）、如何依因緣而起（依他起）、以及如何回歸真實（圓成實）。八識是這個過程中的「導演」與「演員」，二無我則是拆穿「我」與「法」的虛假面具。

現代人學習佛法，常停留在累積名相的階段，卻未將這些名相落實為觀照。佛陀在此提醒：觀察五法等法門，不是為了增加知識，而是為了「入於如來自證境界」——親證那遠離常斷有無的真實。若能如是，則一切經教皆成修行的地圖，而非束縛的繩索。

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🔹 原典：「大慧白言：「云何不了而起分別？」」
🔸 釋詞：
- 「大慧」：即大慧菩薩摩訶薩，本品當機請問者。
- 「白言」：恭敬地稟告、請問。
- 「云何」：如何、為什麼。
- 「不了」：不能如實了達、通達，即無明之狀態。
- 「而起分別」：卻仍然生起種種虛妄分別計度。

🔸 銷文：
大慧菩薩恭敬地請問佛陀說：「世尊！為什麼眾生不能如實了達這些道理，卻仍會生起種種虛妄分別呢？」

【詳解】：
此句是大慧菩薩的進一步追問。前文佛陀說「凡愚不了五法自性諸識無我，於心所現見有外物而起分別」，大慧菩薩即抓住「不了」與「分別」的因果關係，追問其根源。此問觸及無明的本質——凡夫為何不能通達唯心無境？分別心從何而起？這正是修行者最切要的問題。佛陀將在下一段以「凡愚不知名是假立」等開示，詳細解釋分別生起的過程，顯示一切執著皆源於不知「名」是假立，心隨境轉，遂起種種虛妄分別。

【義理通解】：
這個問題如同病人問醫生：「我為什麼會生病？」佛陀的答案將指出病因——「不知名是假立」。凡夫將語言概念（名）視為真實，將自心變現的影像（相）執為外境，由此能所對立，分別熾然，流轉生死。若能了知名相本空，分別自然止息。

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🔹 原典：「佛言：「大慧！凡愚不知名是假立，心隨流動見種種相，計我我所染著於色，覆障聖智起貪瞋癡，造作諸業如蠶作繭，妄想自纏墮於諸趣生死大海，如汲水輪循環不絕，不知諸法如幻如焰如水中月，自心所見妄分別起，離能所取及生住滅，謂從自在、時節、微塵、勝性而生，隨名相流。」」

🔸 釋詞：
- **假立**：假名施設，依於因緣和合而安立，並無獨立不變的實體。此「名」不是事物本身，只是符號、概念。
- **心隨流動**：心識隨順名言概念與境界相狀而攀緣不息，念念遷流，不得安住。
- **計我我所**：「我」指生命主體實有之執；「我所」指「屬於我的」——我的身體、我的財產、我的名聲等。這是兩種根本執著。
- **染著於色**：「色」廣指一切色聲香味觸的物質境界。凡夫對境界生起貪染愛著，如膠黏物。
- **覆障聖智**：遮蔽、障礙無漏清淨的聖人智慧，使其無法顯現。
- **貪瞋癡**：三毒煩惱——貪欲、瞋恚、愚癡，是一切生死流轉的總根源。
- **如蠶作繭**：蠶吐絲自纏，比喻眾生以自己虛妄分別、煩惱業力，織成生死牢獄，作繭自縛。
- **諸趣生死大海**：「諸趣」即六道（天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）；此生死長流深廣無涯，故喻為大海。
- **如汲水輪**：又譯「汲井輪」，即水車。井上取水之輪，循環迴轉，無有暫停，比喻眾生在生死中頭出頭沒，相續不斷。
- **如幻如焰如水中月**：三種譬喻。「幻」是魔術所現，似有實無；「焰」是陽焰，渴鹿見之以為水；「水中月」似月影而非真月。皆顯諸法虛妄不實。
- **自心所見**：一切所緣境界，並非心外實有之法，而是自己心識變現的影像。
- **妄分別起**：由於無明習氣，虛妄的分別心熾然生起，於無所有中執有種種相。
- **離能所取及生住滅**：諸法實相，本無「能取」（主體）與「所取」（客體）的對立，亦無「生、住、滅」的時節相狀。
- **自在、時節、微塵、勝性**：四種外道邪因。
  - **自在**：大自在天（摩醯首羅）為世界創造主。
  - **時節**：時間為萬物生滅之因（時論外道）。
  - **微塵**：極微（物質最小單位）為色法生起的元素（勝論師等）。
  - **勝性**：數論派所立「自性」（或三德平衡之體），能生諸法。

🔸 銷文：
佛對大慧菩薩說：大慧！愚癡凡夫不能了知「名字」只是虛妄假立的概念，並沒有真實不變的實體。因為不了知這個道理，內心便隨著名言概念流動轉變，在虛妄分別中看見種種差別形相。於是執著有真實的「我」和「我所」，對色等五欲境界生起染污貪著。這樣一來，清淨聖智被完全覆蓋障蔽，貪、瞋、癡三毒煩惱熾然生起，進而由煩惱造作種種有漏惡業，就像蠶吐出絲來作成繭——眾生以自己虛妄分別造作諸業，反過來纏縛自己，因此墮入六道生死輪迴的廣大苦海之中，好像井邊的汲水輪一樣，循環旋轉，永無窮盡。

凡夫又不知道一切諸法如幻如化、如陽焰、如水中月，都是虛妄不實的；不知道眼前種種境界，全是自心所變現，只是虛妄分別生起之影像。萬法的真實本性，本來遠離「能取」與「所取」的對立，也遠離「生、住、滅」的相狀。但愚癡凡夫反而虛妄計度，以為萬物是從大自在天、時節、微塵、勝性等外道所說的原因而生，於是隨順名言與形相，在生死中漂流不已。

【詳解】：

此段經文是佛陀為大慧菩薩開示「凡愚如何不了而起分別」的具體歷程，其關鍵在於「不知名是假立」。這正對應五法中的「名、相、分別」：由「相」故立「名」，由「名」而生「分別」，由「分別」而起執著，由執著而造業流轉。

**一、凡愚分別的生成次第**

經文以「不知名是假立」為總病根。凡夫見聞覺知時，首先由根識現起影像（相），隨即第六意識給它安立名字（名）。若能了知名字只是施設符號，假名無實，則見相如幻，不落兩邊。但凡夫卻「隨名執相」，把概念當作實法，把影像當作外境。於是：

1. **「心隨流動」**：心識不再安住於現量，而是墮入比量非量的攀緣，念念馳逐。
2. **「見種種相」**：由名言的分別，使原本無自性的幻相被固定為「青黃赤白、長短方圓、自他彼此」等差別相。
3. **「計我我所」**：在眾多差別相中，執取「有一個能見的我」與「所見的種種法」，形成主客對立。
4. **「染著於色」**：對所愛的境界起貪，對違逆的境界起瞋，對不瞭知其虛妄起癡。
5. **「覆障聖智」**：三毒煩惱如烏雲蔽日，使本具的如來藏智慧光明無法顯現。
6. **「造作諸業」**：由煩惱發動身口意三業，善惡之業又熏習藏識，形成新的生死種子。

**二、作繭自縛與汲水輪之喻**

「如蠶作繭」極為精妙：蠶沒有外力束縛，是自己吐出絲來把自己包住；眾生亦復如是，以虛妄分別的「名言絲」、煩惱業的「業絲」，層層包裹自己，形成「十二因緣」的連環鎖。「汲水輪」則表示此過程不是直線一次，而是循環往復，無有終期。只要「不知名假」的無明未破，生死大輪就恆轉不息。

**三、如幻等喻與唯心無境**

佛說「不知諸法如幻如焰如水中月」，意指凡夫的問題不是境界本身，而是「不知」——不能如實知見。幻、焰、水中月三個比喻，層層遞進：

- **如幻**：依眾因緣和合而現，看似有實，本無自性。
- **如焰**：由熱氣折射而成，渴鹿誤認為水，純屬錯覺。
- **如水中月**：月影不離水，亦不在水中；非有非無，唯心所現。

這都說明「離能所取及生住滅」——真實法中，沒有「能見的我」與「所見的法」對立，也沒有「生從何來、滅向何去」的實體運動。凡夫卻在此虛妄相當中，建立因果起源的邪說。

**四、外道四種邪因**

經文列舉「自在、時節、微塵、勝性」四類外道因：

- **自在**（有神論）：大自在天造作萬物。
- **時節**（時間論）：認為時間能生一切。
- **微塵**（原子論）：極微實有，聚散成壞。
- **勝性**（數論自性）：冥諦生大等二十三諦。

這四者皆犯「邪因邪果」的過失：若因是常，則不能生滅；若因是無常，則非真實因。而佛法說「諸法因緣生」，緣起無自性；更究竟說，種種境界「唯自心所見」，連內外二分都是虛妄分別所安立。凡夫因不了解「名假、相假、分別假」，才會把這些外道戲論當成真理。

**五、結歸「隨名相流」**

「隨名相流」四字收攝全段：眾生之所以在生死中流轉，不是因為有一個真實的生死之輪，而是「隨」順「名」與「相」——一念迷失，即隨之而去；一念覺悟，即頓超彼岸。

【義理通解】：

佛陀這段開示，直指凡夫輪迴的啟動機制：「把名字當真實，把概念當實體，把心中的影像當作外面的對象。」

從現代認知科學來看，人類確實是「符號動物」。語言文字本來是為了溝通而施設的工具，但我們常被符號反過來控制。例如：看到「黃金」二字，心就浮現黃澄澄的貴金屬，甚至生起貪想；聽到一句批評，就覺得「我」被傷害。實際上，那句批評不過是音聲的組合，或紙上的字形；「我」也不過是五蘊的假合。可是因為「不知名是假立」，我們終日被名字、標籤、概念牽著鼻子走，在社交媒體、人際關係、自我認同中，製造無窮煩惱。

「如蠶作繭」在現代更有象徵意義：人類製造出金錢、地位、名牌、意識形態，然後拼命追求這些自己製造的符號，被它們束縛得喘不過氣。就像蠶吐絲，絲本是身體的分泌物，最後卻成了自己的墳墓。佛法並非否定語言，而是要我們認清語言是「指月之指」，不是月亮本身。善用名言而不被名言所用，即是「善巧」。

「如幻如焰如水中月」則提醒我們：人生的種種境遇——順境、逆境、得失、榮辱——都是眾多條件暫時聚合的影像。它們有「顯現」，卻無「實體」。就像電影屏幕上的悲歡離合，雖然逼真，但只是一束光投射在銀幕上。觀眾若太投入，會忘了這是電影，隨著情節又哭又笑；一旦明白「這是電影」，仍可欣賞劇情，卻不再被劇情綁架。修行也是如此：不是消滅人生的「電影」，而是如實知道它「唯心所現」，不取不捨，於一切境界中自在解脫。

實修上，此段經文可作為「念頭觀察」的口訣：

- 境界現前時，先問自己：「這是真的嗎？還是只是我心中的一個名字、一個影像？」
- 觀察「能取」的心與「所取」的境，是否有固定不變的分界？
- 看見自己又要「隨名相流」時，提醒：「如幻、如焰、如水中月」，輕輕放下，不隨它去。

如此久習，便能漸離「自在、時節、微塵、勝性」等一切戲論，回歸本自清淨的聖智。所謂「狂心頓歇，歇即菩提」，正是指不隨虛妄名字流轉的當下，即與如來法身相應。

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🔹 原典：「大慧！此中相者，謂：眼識所見名之為色；耳．鼻．舌．身．意識得者，名之為聲．香．味．觸．法，如是等我說為相。」
🔸 釋詞：
- 「此中」：在五法之中，此處指「相」這一法。
- 「相」：五法之一，指一切法差別顯現的形相、境相，即六根所對的六塵境界。
- 「眼識所見」：眼識所緣取、所看見的對象。
- 「名之為色」：稱之為「色」，即色塵。
- 「耳．鼻．舌．身．意識得者」：耳識所得名為聲，鼻識所得名為香，舌識所得名為味，身識所得名為觸，意識所得名為法。
- 「如是等」：如上所說的色、聲、香、味、觸、法等六塵境界。
- 「我說為相」：我（佛陀）將這些稱為「相」。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！在五法之中，所謂『相』，是指：眼識所看見的對象，稱之為色；耳識所聽聞的，稱之為聲；鼻識所嗅到的，稱之為香；舌識所嚐到的，稱之為味；身識所觸及的，稱之為觸；意識所了別的，稱之為法。以上色、聲、香、味、觸、法六者，我就稱之為『相』。」

【詳解】：
此句是佛陀對「五法」中「相」的明確界定。佛陀以六識對六塵的認識活動，來說明「相」的內容：眼識所見的色塵、耳識所聞的聲塵、鼻識所嗅的香塵、舌識所嘗的味塵、身識所觸的觸塵、意識所緣的法塵。這六種塵境，皆為六識所緣取的對象，即是「相」的具體內涵。

此處特別值得注意的是，佛陀是從「識」的認識活動來定義「相」——這顯示「相」並非獨立於心識之外的實體，而是六識認識活動的所緣對象。亦即，「相」是相對於「識」而施設的，離開六識的認識作用，「相」本身並無獨立自體。這正是「唯心無境」的深義：凡夫以為有離開心識獨立存在的「外境」，但佛陀指出，「相」只是心識認識的對象，並無實體。

此外，此「相」是凡夫起分別的基礎。因為執著「相」為實有，凡夫便在其上安立種種名稱（名），由此展開虛妄分別，流轉生死。若能如實了知「相」唯心所現，便能漸離執著。

【義理通解】：
我們每天的生活，不外乎眼睛看、耳朵聽、鼻子聞、舌頭嘗、身體觸、心裡想。這六種感官活動所接觸的對象——顏色、聲音、氣味、味道、觸感、想法——佛陀稱之為「相」。我們以為這些「相」是真實存在的「外在世界」，但佛陀指出，它們只是六識認識活動的對象，離開六識的認識作用，這些「相」並無獨立實體。

好比一個人戴上VR眼鏡，眼前出現各種場景；場景的「相」確實顯現，但離開VR設備與眼睛的運作，這些「相」便不存在。我們的世界也是如此——六根對六塵所顯現的「相」，看似真實，實則為心識所變現。若能如是觀察，便不會執著「相」為實有。

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🔹 原典：「分別者，施設眾名顯示諸相，謂以象馬車步男女等名而顯其相，此事如是決定不異，是名分別。」
🔸 釋詞：
- 「分別」：五法之一，指心識對名相加以區分、安立、執著的活動，即虛妄計度之心。
- 「施設」：安立、建立，即以名言概念加以命名。
- 「眾名」：種種名稱、名目。
- 「顯示諸相」：將種種形相標示出來，令其成為可被認識的對象。
- 「象馬車步」：「象」即大象；「馬」即馬匹；「車」即車輛；「步」即步行、步兵。泛指種種事物類別。
- 「男女等名」：男、女等種種名稱。
- 「而顯其相」：以這些名稱來顯示、標示對應的形相。
- 「此事如是」：這件事就是這樣。
- 「決定不異」：確定不變，執著此名必指此相、此相必由此名表示，不可更改。
- 「是名分別」：這就叫做「分別」。

🔸 銷文：
佛陀說：「所謂『分別』，是指在諸相之上，施設種種名稱概念來顯示、標示這些形相；譬如以『象、馬、車、步、男、女』等種種名稱，來顯示對應的形相。凡夫對這些名相關係執著為『就是這樣』，確定不移——認為此名必指此相、此相必由此名表示，無有更改。這就叫做『分別』。」

【詳解】：
此句是佛陀對五法中「分別」的定義。分別的運作，包含三個層次：第一，「施設眾名」——在諸相上安立種種名稱，如將某種形相命名為「象」、另一種命名為「馬」。第二，「顯示諸相」——以這些名稱來標示、顯現對應的形相，令其成為可以被討論、被認識的對象。第三，「決定不異」——對名與相的對應關係產生堅固執著，認為名稱與事物之間有固定不變的連結，此名必指此物，此物必由此名表示。

這種「名相鎖定」的執著，正是凡夫流轉生死的關鍵。佛陀指出，名稱本是「施設」——人為的約定，並無真實不變的實體；但凡夫於此施設上生起「決定不異」的執著，便落入了遍計所執性，由此展開一切虛妄分別與煩惱。

「分別」是五法中最關鍵的一環：由「相」起「名」，由「名」生「分別」，由「分別」造業流轉。若能如實觀察「名」只是假立、「相」唯心所現，便能止息分別，趣入正智與如如。

【義理通解】：
我們每天的生活，其實都離不開「分別」的運作：看到一個四腳的動物，我們立刻叫它「狗」；看到另一種，叫它「貓」。這些名稱是人們約定俗成的施設，但我們從小被教導後，便執著「狗就是狗，貓就是貓」，名與相之間似乎有了不可動搖的連結。一旦有人把「狗」叫作「貓」，我們便覺得荒謬。

佛陀說，這種「決定不異」的執著，正是分別心的本質。名稱本是工具，用來溝通、辨識；但我們卻將工具當作真實，執著名相不放，於是產生好惡、取捨、爭執。若能如實了知「名」只是施設，「相」只是心現，便能從名稱的束縛中解脫，不再被語言概念所奴役，而能直接見到諸法實相。

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🔹 原典：「正智者，謂觀名相互為其客，識心不起不斷不常，不墮外道二乘之地，是名正智。」
🔸 釋詞：
- 「正智」：五法之一，即無漏無分別智，能如實觀照諸法實相，對治凡夫的虛妄分別。
- 「觀」：如實觀察、觀照。
- 「名相」：「名」是名稱概念；「相」是形相境界。此處指前三法——名、相。
- 「互為其客」：「客」是賓客、外來非主之義。名與相互相依存、彼此無有實體主性；名非相之體，相非名之實，二者皆如客般暫住，無有自性。
- 「識心不起」：「識心」即虛妄分別的八識活動；「不起」是不再生起對名相的執取計度。
- 「不斷不常」：「不斷」是不落斷滅見；「不常」是不落常見。正智遠離斷常二邊，契合中道。
- 「不墮外道二乘之地」：「外道」執著實我實法；「二乘」執著涅槃實有。正智超越二者，不落其境界。
- 「是名正智」：如是名為正智。

🔸 銷文：
佛陀說：所謂「正智」，是指如實觀察「名」與「相」二者，知道它們互相為客、皆無實體自性；由此虛妄分別的識心不再生起，於一切法不執斷、不執常，遠離二邊；也不墮入外道所執的實我實法之見，不墮入二乘所執的偏空涅槃之地。如是之智，名為正智。

【詳解】：
此句是佛陀對「正智」的明確界定，可析為三層：

第一，「觀名相互為其客」：正智的觀照對象是「名」與「相」。凡夫執名為實、執相為實，將名稱與形相當作固定不變的實體；正智則如實觀察：名不是相本身，相也不是名本身，二者互相為客，皆無實體。名只是相的標籤，相只是名的所指；離開彼此的依存，二者皆不可得。如此觀照，便能破除對名相的執著。

第二，「識心不起不斷不常」：正智現前時，虛妄分別的識心不再生起對名相的執取。然而，此「不起」不是斷滅——若落斷滅，便是「斷」見；「不斷不常」顯示正智遠離二邊：不執常（不認為有一常住實體），亦不執斷（不認為一切歸於虛無），契合中道實相。

第三，「不墮外道二乘之地」：外道執著實我實法（常見），二乘執著偏空涅槃（斷見或厭離見）；正智則雙超二者，不落外道之常見，亦不落二乘之偏空。此正智是諸佛如來自內所證的無分別智，非凡外境界。

正智是五法的轉捩點：透過正智的觀照，能由凡夫的「名、相、分別」轉入聖者的「如如」境界。

【義理通解】：
我們的生活中，常將「名稱」與「事物」綁定在一起，認為名就是實、實就是名。例如「成功」二字，我們賦予它種種定義——有錢、有地位、被認可——然後拼命追求這個名稱背後的幻相。正智則如實觀察：「成功」只是假名，並無實體；真正的安樂不在名稱中，而在當下的覺知中。

「識心不起」不是變成像木頭一樣無知無覺，而是不再被名相所牽動。就像看著雲彩飄過天空，你知道那是雲，但不會執著雲的形狀；看到念頭生起，你知道那是念，但不會追隨念的內容。如此，心不落斷常，不墮二邊，如實安住——這就是正智的現前。

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🔹 原典：「大慧！菩薩摩訶薩以其正智觀察名相，非有非無遠離損益二邊惡見，名相及識本來不起，我說此法名為如如。」
🔸 釋詞：
- 「正智」：五法之一，即無漏無分別智，能如實觀照諸法實相。
- 「觀察名相」：以正智如實觀照「名」（名稱概念）與「相」（形相境界）的虛妄本質。
- 「非有非無」：名相既不是實有，也不是虛無，超越有無二邊。
- 「遠離損益二邊惡見」：「損」是損減見，撥無因果、否定一切；「益」是增益見，執有實體、妄增於法。正智遠離此二邊邪見。
- 「名相及識本來不起」：「名相」是所取之境；「識」是能取之心。能取所取，從本以來未曾有實體生起。
- 「如如」：五法之第五，即真如、諸法實相，平等不二、如實不動。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！菩薩摩訶薩以其正智觀察名相，照見名相非有非無，遠離增益與損減二邊的邪惡見解；由此如實了知能取之識與所取名相，從本以來皆無實體生起。我說此法，名為『如如』。」

【詳解】：
此句是佛陀對「如如」的正式定義，可分三層：

第一，「以其正智觀察名相」：如前所說，正智是無漏無分別智。菩薩以正智觀察「名」與「相」，不是以凡夫分別心去分析，而是如實照見名相依相而立、相依名而顯，二者皆無實體。

第二，「非有非無遠離損益二邊惡見」：若執名相為實有，是增益見；若執名相為虛無，是損減見。正智既不增益、亦不損減，如實照見名相「非有非無」——因緣和合故似有顯現，求其實體則了不可得。此即遠離二邊的中道正觀。

第三，「名相及識本來不起」：既能取之識與所取之名相皆無實體，則能所對立從本以來未曾真實生起。此「本來不起」並非「現在才滅」，而是從無始以來，諸法本自無生。如是照見，當下即是「如如」——不是另有一個如如可入，而是正智照見諸法實相時，如如自然顯現。

此句也總攝五法次第：由凡夫之「名、相、分別」，透過「正智」的觀照，證入「如如」的實相。

【義理通解】：
我們在日常生活中，將一切事物分為「有」或「無」：以為金錢、地位、情感是真實存在的（增益見），或以為一切皆空、什麼都沒有（損減見）。佛陀說，正智觀察名相，既非有也非無——就像看到水中的月亮，你不能說它完全沒有（它確實顯現），也不能說它是真實的月亮（它只是影像）。若能如是觀察，便不會被有無二見所縛。

「名相及識本來不起」更進一步指出：不只所見的境是虛妄，連能見的心識本身也是緣起如幻。當能所雙泯，當下便是如如。這不是一種神秘的體驗，而是如實觀察後的自然結果——就像雲散月現，不需造作，本來如此。

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🔹 原典：「大慧！菩薩摩訶薩住如如已，得無照現境，昇歡喜地離外道惡趣，入出世法法相淳熟，知一切法猶如幻等，證自聖智所行之法，離臆度見，如是次第乃至法雲。至法雲已，三昧諸力自在神通，開敷滿足成於如來。」

🔸 釋詞：
- **如如**：即真如實相，前文所說「名相及識本來不起」之正智所緣境界。以其「如」於諸法本來寂滅之性，無有變異，故稱如如。
- **無照現境**：「無照」指能照之智已無能所分別，非如世間心光有對有待之照；「現境」謂所照之境當下顯現，然亦無實自性。此即無分別智親證真如，能所雙泯，而法性昭然現前。
- **昇歡喜地**：登入菩薩初地。初地菩薩初斷分別二執，初證真如，得大慶悅，故曰歡喜地。
- **外道惡趣**：心外求法之邪見、邪行及其所趣之險道，即執有實我實法、撥無因果等顛倒見趣。
- **出世法法相淳熟**：「出世法」謂聲聞、緣覺、菩薩三乘無漏法；「法相」於此指諸法實相之體相；「淳熟」謂純一無雜、善根成熟。
- **自聖智所行之法**：諸佛如來內自證聖智所行、所安住之境界，非凡夫心量可測。
- **臆度見**：以意識妄心推測度量第一義諦，而生的錯誤見解。臆者，胸臆；度者，卜度。
- **法雲**：十地之頂，名法雲地。謂大智法雲含攝無量功德，能注法雨滅眾生煩惱塵焰，如雲覆空、雨潤大地。
- **三昧諸力自在神通**：「三昧」即正定；「諸力」指如來十力；「自在」謂八自在或得大自在；「神通」即六神通。總括佛果無量功德妙用。
- **開敷滿足**：如蓮花綻放，眾德圓滿具足，無有欠缺。

🔸 銷文：
大慧！菩薩摩訶薩安住於如如之際，便證得能所雙泯、無分別智現前之境界；由此登入歡喜地，遠離一切外道邪見惡趣。接著趣入出世間無漏聖法，於諸法實相之體悟日趨純熟；了知一切法猶如幻化，本無實體；親證諸佛自內所行之聖智境界，遠離一切以意識卜度計度之妄見。如是依智慧次第昇進，從初地乃至第十法雲地。既至法雲地已，一切三昧、十力、自在、神通等功德，悉皆如華開敷、圓滿具足，而成就無上如來之果位。

【詳解】：
此段施設「從如如起修，直至成佛」的完整道次第，關鍵在「無照現境」與「如是次第」。

**一、無照現境——根本無分別智親證如如**

「住如如已」並非止息於空寂，而是以正智安住於真如法性。此時能照之智與所照之境皆不可得，卻非斷滅；般若無分別智如其法性而照，無有能所，故曰「無照」；然法性歷歷明明，故曰「現境」。此即《大乘入楞伽經》前文所言之「正智」運入「如如」的實際體證。登「歡喜地」正是此無漏無分別智最初現前之位，故唯識宗說「初地入心」為「真見道」。

**二、遠離外道惡趣——斷除二執**

凡夫之所以流轉，在於執外境為實、執內身為我。外道更依邪見建立作者、常我、斷滅等，趣入險惡知見。菩薩住如如已，以無分別智照見「三界唯心，萬法唯識」，故能根本遠離外道惡趣；並非避境，而是不執取故。

**三、入出世法，法相淳熟——地上修道**

從初地至七地，有相觀多、無相觀少，故須「知一切法猶如幻等」以遣相；八地以上純無相觀，自然任運，故曰「法相淳熟」。所謂「法相」，是指如幻如化的實相，非世間青黃赤白之形相。「證自聖智所行之法」即分分證得諸佛內證聖智，並非一時頓得。凡夫以意識卜度佛境，如同以尺量虛空；菩薩以無分別智親證，故曰「離臆度見」。此即《金剛經》所謂「如來所得法，此法無實無虛」，非思量分別之所能解。

**四、次第乃至法雲——十地圓滿**

「如是次第」顯示大乘道諦的階次性：初地歡喜，二地離垢，乃至十地法雲。每一地皆有斷惑、證真、起行之別，絕非籠統顢頇。至法雲地，無明住地將斷，諸佛智雲遍覆，功德無量。「至法雲已，三昧諸力自在神通，開敷滿足成於如來」——此明佛果功德非從外得，乃是初地以來歷劫修行之功德圓滿開顯。三昧、十力、自在、神通皆為法身之德相；如實開敷，故能究竟成佛。

【義理通解】：
此段揭示「悟後起修」的實義。有人以為「如如」即是終點，一悟便休；此處則明：如如是正智所緣的真如理體，亦是成佛的因地。菩薩住如如已，還要由根本智起後得智，歷十地長劫修行，方得圓滿佛果。譬如「看見太陽」與「獲得太陽的光熱」不同：初地如黑夜將盡時見東方曙光，法雲地如日輪昇空、光明遍照；但曙光與日輪同在一個太陽，不是兩個。所以「無照現境」不是什麼都不見，而是以無分別智如實見一切法本來寂滅；正如鏡中現像，鏡體無照而萬像自彰。

現代人常陷於「有」與「無」的兩種極端：執有者認為修行要有某種特殊體驗，執無者認為一切皆空、無道可修。此段經文正打破二邊——「住如如」不是頑空，「得無照現境」也不是有相境界；「升歡喜地」是實證，不是幻想；「乃至法雲」是漸次，不是頓廢。由此可知：大乘道果，既須有般若正智為眼，亦須有歷劫熏修為足；理可頓悟，事須漸修。學人當以此為鑑，不落斷常，不廢階梯，方能在「如如」之中，步步走向如來。

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🔹 原典：「成如來已為眾生故，如水中月普現其身，隨其欲樂而為說法。其身清淨離心．意．識，被弘誓甲，具足成滿十無盡願，是名菩薩摩訶薩入於如如之所獲得。」

🔸 釋詞：
1. **成如來已**：已成佛之後。「已」為完成義，指從住如如、歷十地、至法雲地，三昧力、神通力圓滿，究竟證得如來果位。
2. **如水中月普現其身**：比喻佛之應化身，如月映水，月體不動而光影遍現；眾生心淨則佛身現，無來無去，隨緣應化。
3. **隨其欲樂而為說法**：「欲樂」指眾生希求解脫之根性意樂。佛以善巧方便，隨順眾生不同的信解、欲樂，應機施教，令得法益。
4. **其身清淨離心．意．識**：佛之真身究竟清淨，超越八識心王及心所之虛妄分別。「心」指第八阿賴耶識，「意」指第七末那識，「識」指前六識；離此三層妄心，即顯真如法性身。
5. **被弘誓甲**：「被」同「披」，披戴義；「弘誓」即廣大無盡之菩提誓願；「甲」即鎧甲，喻菩薩以度生大願為鎧，能降伏煩惱、不怯生死，入生死海而無怖畏。
6. **具足成滿十無盡願**：「十無盡願」又作十無盡句，指菩薩所發盡未來際、窮眾生界之十種大願；「成滿」謂圓滿成就，無有欠缺。此即菩薩大悲究竟之力。
7. **入於如如之所獲得**：「如如」即真如之異名，指諸法平等不二之實相；菩薩以正智證入如如，於中獲得如上所說度生、淨身、滿願等無量功德，此為自利利他之究竟果德。

🔸 銷文：
如來成就佛果之後，為救度一切眾生故，其身猶如水中之月，不動法性而普遍影現於十方世界，隨順眾生的意樂根器而宣說相應法門。如來之身究竟清淨，已完全超越心、意、意識的虛妄分別；並且披上廣大弘誓的鎧甲，圓滿具足成就十種無盡大願。這便是菩薩摩訶薩證入如如之後所獲得的功德境界。

【詳解】：
此段經文旨在明「如如」之體雖無相無為，而能起無邊妙用，正顯大乘不落二邊的中道義。菩薩從初地以正智觀察名相非有非無，入於如如；住如如已，得「無照現境」——即無功用智，不假作意而照了諸法實相。由此漸昇歡喜地乃至法雲地，三昧諸力自在神通開敷滿足，終成如來。

「成如來已」並非住於涅槃寂滅，而是「為眾生故」起大悲妙用。「如水中月」是核心喻：水月非有非無，月體未嘗入水，水亦未嘗攝月；然水清月現，感應道交。如來法身遍滿法界，無來無去，然隨眾生淨心之機，普現應化身，故曰「普現其身」。此正顯「無住涅槃」之義——不住生死，不住涅槃，而恆度眾生。

「其身清淨離心．意．識」：凡夫之色身依心意識妄執而為生死體；如來法身則轉八識成四智，心意識徹底捨離，故曰「清淨」。此「離」非斷滅，而是轉依後的無分別智相應，所謂「心淨則佛土淨」。

「被弘誓甲」表大悲之願力；「具足成滿十無盡願」表行願之圓滿。佛度眾生非隨緣偶爾，而是從初發心以來，十大願王窮未來際，念念相續無有疲厭。此即菩薩入如如後，「從體起用、攝用歸體」的究竟境界。

【義理通解】：
凡夫執取境界為實，於生死中流轉；菩薩悟唯心，證如如，卻不滯於空寂。經文以「水中月」為喻，給予修行者極深的啟示：真實的覺悟，並非逃離世間，而是如月映水——清淨、明徹、無執，而能遍照一切眾生。

現代生活中，我們常將「修行」誤認為躲入寧靜、拋棄責任；但諸佛菩薩的示現說明：真正的自在，是「成如來已為眾生故」——覺悟之後，更積極地入世利他，卻不被世間煩惱染污。如同月亮倒映在萬頃波濤中，月體不受波動，卻能予暗夜以光明。修行者若證得「離心意識」的本地風光，自然能披上慈悲的鎧甲，在種種人際關係中，完成自利利他的無盡大願。所謂「十無盡願」，不必遠求，就在日常每一個當下：以清淨心、平等心、利他心，隨緣盡分，無住生心，這便是菩薩入如如的豐盛獲得。

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🔹 原典：「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊！為三性入五法中？為各有自相？」」
🔸 釋詞：
- 「爾時」：那個時候，即佛陀說完「五法」修證次第之後。
- 「三性」：即三自性——遍計所執性、依他起性、圓成實性。此是《楞伽經》對諸法體性的三種分類。
- 「入五法中」：「入」是攝入、含攝。「五法」即名、相、分別、正智、如如。問：三性是否全攝入五法之中？
- 「為各有自相」：「為」是抉擇疑問詞，猶言「還是」；「自相」是各別獨立的自體相狀。問：三性是各別有獨立的自體相狀，亦即三性並不完全等同於五法？

🔸 銷文：
在那個時候，大慧菩薩摩訶薩再次恭敬地向佛請問說：「世尊！三自性是全部攝入五法之中呢？還是三自性各別有自己獨立的自體相狀呢？」

【詳解】：
此句是大慧菩薩對《楞伽經》兩大法門——「五法」與「三自性」之間關係的請問。五法（名、相、分別、正智、如如）是從「認識過程」的角度對諸法進行的歸類；三自性（遍計所執、依他起、圓成實）則是從「體性真實與否」的角度對諸法進行的判攝。兩者皆是《楞伽經》的核心教義，但彼此之間的對應關係為何？大慧菩薩此問，正是要佛陀開示：這兩套分類系統是同一體系的兩種表述，還是各自獨立的分類？這對於修行者正確理解經教、如實修行，具有關鍵的重要性。

【義理通解】：
這就像一個人有兩種身分證件：一種按「性別」分類，一種按「職業」分類。兩者都是描述同一個人，但分類角度不同。大慧菩薩的問題，正是要釐清「三性」與「五法」這兩套分類之間，究竟是全然的對應關係，還是各有不同的涵蓋範圍。此問也是《楞伽經》義理體系化的重要環節，佛陀將在下一句開示：「三性、八識及二無我，悉入五法」——顯示五法是總綱，三性、八識、二無我皆攝入其中。

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🔹 原典：「佛言：「大慧！三性．八識及二無我，悉入五法，其中名及相是妄計性；以依彼分別心心所法俱時而起，如日與光是緣起性；正智如如不可壞故，是圓成性。」」
🔸 釋詞：
- 「三性」：即三自性——遍計所執性、依他起性、圓成實性。
- 「八識」：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八識。
- 「二無我」：人無我、法無我。
- 「悉入五法」：「悉」是全部；「入」是攝入、含攝。「五法」即名、相、分別、正智、如如。一切佛法總綱皆攝於五法之中。
- 「名及相是妄計性」：「妄計性」即遍計所執性。名稱與形相，是凡夫虛妄分別所執著的對象，屬遍計所執性。
- 「依彼分別心心所法俱時而起」：「依彼」是依於名相；「分別心心所法」是能分別的心王與心所；「俱時而起」是同時生起。依於名相，能分別的心心所法同時生起，此即依他起性。
- 「如日與光」：如太陽與光明，體用同時，不相分離。比喻能分別的心識與所分別的名相，輾轉相依，俱時而起。
- 「緣起性」：即依他起性，諸法依因緣和合而生起。
- 「正智如如不可壞故」：正智是能證之智，如如是所證之理；二者真實常住，不可破壞。
- 「是圓成性」：即圓成實性，圓滿成就的真實體性。

🔸 銷文：
佛陀回答說：「大慧！三自性、八識以及二無我，全部都攝入五法之中。其中，『名』與『相』是遍計所執性；依於名相，能分別的心王與心所法同時生起——如太陽與光明同時俱存——這是依他起性；『正智』與『如如』真實不壞，是圓成實性。」

【詳解】：
此句是佛陀對「五法」與「三自性」關係的總攝開示，可析為三層：

第一，總攝：「三性、八識及二無我，悉入五法。」五法是《楞伽經》的總綱，三自性、八識、二無我皆不離五法。這顯示五法涵蓋一切佛法教義，是修行者必須通達的總持法門。

第二，對應：
- 名與相 → 遍計所執性。凡夫於名相上虛妄分別，執為實有，此即遍計所執——周遍計度、執著名相為真實。
- 依彼分別心心所法俱時而起，如日與光 → 依他起性。依於名相（因），能分別的心心所法（果）同時生起，二者如日與光，體用同時，輾轉相依。此即依他起性——一切法依因緣和合而生起，無有獨立自體。
- 正智與如如 → 圓成實性。正智是能證的無分別智，如如是所證的真如理體，二者真實常住、不可破壞。此即圓成實性——圓滿成就的真實體性。

第三，修行意義：凡夫在「名、相」上起「分別」，即是遍計所執；若能以「正智」觀察名相虛妄，照見其依他緣起、無有自性，便證入「如如」的圓成實性。五法與三性的對應，正顯示從凡夫到聖者的完整修行路徑。

【義理通解】：
佛陀的開示如同一張地圖：「名」與「相」是我們看到的世界（遍計所執）——以為是真實的；實際上它們只是因緣和合的顯現（依他起）——如夢如幻；若能以智慧照見，便證入真實不壞的實相（圓成實）。三者不是三個不同的世界，而是對同一世界的三種認識層次。現代人看世界，常停留在「名、相」的層次，為名稱與形象所困；若能深入觀察一切法的緣起性，便能逐漸照見圓成實性，解脫自在。

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🔹 原典：「大慧！於自心所現生執著時，有八種分別起，此差別相皆是不實，惟妄計性。若能捨離二種我執，二無我智即得生長。」
🔸 釋詞：
- 「於自心所現」：對於自心所變現的境界。「自心所現」即三界唯心、萬法唯識之義，一切境界皆是自心變現的影像。
- 「生執著時」：當眾生對這些自心變現的影像生起執著、認為心外實有之時。
- 「八種分別」：此處指八識的虛妄分別作用，亦指依八識而起的種種分別計度。
- 「此差別相」：這些由分別所顯示的種種差別相狀。
- 「皆是不實」：全部都不是真實的，沒有實體可得。
- 「惟妄計性」：「惟」是唯有；「妄計性」即遍計所執性。這些差別相只是凡夫虛妄計度所執著的產物。
- 「二種我執」：即人我執（執著有真實的自我）與法我執（執著諸法有真實自體）。
- 「二無我智」：即通達人無我與法無我的智慧。
- 「即得生長」：就能夠生起、增長、圓滿。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！當眾生對自心所變現的境界生起執著時，便有八種虛妄分別生起；這些由分別所呈現的種種差別相，全部都不是真實的，唯是遍計所執性的產物。若能捨離『人我執』與『法我執』二種執著，通達人無我與法無我的智慧便能生長圓滿。」

【詳解】：
此句是佛陀對「八識」與「二無我」在五法架構中定位的進一步抉擇，可析為三層：

第一，「於自心所現生執著時，有八種分別起」：眾生本來所見的一切境界，皆是自心變現的影像——如夢如幻。但凡夫不知此理，於自心所現的影像上妄生執著，誤以為心外有實法。此執著一生，八識的虛妄分別便隨之展開：前五識攀緣五塵，第六意識分別計度，第七末那識執我，第八識含藏種子、變現根身器界，如是輾轉，生死流轉。

第二，「此差別相皆是不實，惟妄計性」：由八識分別所呈現的種種差別相——自他、彼此、好壞、有無等——全部沒有實體可得。這些差別相只是「妄計性」（遍計所執性）的產物，是凡夫以虛妄分別心，在依他起性（緣起如幻）之上，額外安立、執著出來的。

第三，「若能捨離二種我執，二無我智即得生長」：執著的根源在於「二種我執」——執有真實的自我（人我執），執有真實的法體（法我執）。若能以智慧觀察，照見人無我——沒有一個固定不變的自我；法無我——一切法皆因緣和合、無有自體，便能捨離二執。二執既捨，二無我智自然生長，由此漸入正智、如如，圓成佛果。

此句也顯示「二無我智」是從「捨離二執」而生的，不是另外獲得一個智慧；正如黑暗消散，光明自然顯現。

【義理通解】：
我們每天面對的世界，看似有「我」與「他人」、「喜歡」與「討厭」、「成功」與「失敗」等無數差別。這些差別從哪裡來？佛陀說，它們是我們自心變現的影像，再加上我們的執著，才顯現為種種差別相。這就像一個人戴著有色眼鏡看世界，世界便呈現出眼鏡的顏色；眼鏡的顏色不是世界本有，而是眼鏡（自心分別）所加。

若能如實觀察，便會發現：沒有一個固定不變的「我」在被讚美或批評；沒有一個真實獨立的「法」值得貪愛或厭惡。這一切都是自心所現、緣起如幻的影像。放下對「我」與「法」的執著，二無我智自然現前——不是獲得一個新的東西，而是去除迷霧之後，本來的光明自然顯露。修行者應在日常中如是觀察，漸離二執，生長二無我智。

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🔹 原典：「大慧！聲聞緣覺菩薩如來，自證聖智諸地位次，一切佛法悉皆攝入此五法中。」
🔸 釋詞：
- 「聲聞緣覺」：二乘聖者，聲聞乘與緣覺乘。
- 「菩薩如來」：大乘菩薩及諸佛如來。
- 「自證聖智」：各各聖者自內所證的無漏智慧。
- 「諸地位次」：種種修行階位與次第，如菩薩十地、二乘果位等。
- 「一切佛法」：總括世出世間一切教法、理法、行法、果法。
- 「悉皆攝入」：全部收攝、含攝。
- 「此五法中」：即名、相、分別、正智、如如這五法之中。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！無論是聲聞、緣覺、菩薩，還是如來，他們各自自內所證的聖智，以及種種修行地位與次第，這一切佛法，全部都被收攝在『名、相、分別、正智、如如』這五法之中。」

【詳解】：
此句是佛陀對「五法」總攝性的總結開示，顯示五法不僅是理論分類，更是貫通凡聖、總攝修證的總綱。可析為三層：

第一，「聲聞緣覺菩薩如來」：總舉四種聖者——二乘（聲聞、緣覺）與大乘（菩薩、如來），代表從凡夫修行到究竟成佛的一切聖位。

第二，「自證聖智諸地位次」：每一位聖者都有其自內所證的智慧，如聲聞證生空智、緣覺證因緣智、菩薩證無生法忍、如來證一切種智；也有其對應的地位次第，如聲聞四果、緣覺辟支佛、菩薩十地、如來妙覺。這些證智與階位，看似有種種差別。

第三，「一切佛法悉皆攝入此五法中」：然而，無論是能證的智慧（正智）、所證的理體（如如）、所斷的執著（分別）、所觀的境界（相）、所施設的名言（名），一切佛法皆不出五法範圍。此即「五法總攝一切佛法」的深義——五法不是佛法中的一小部分，而是佛法全體的總綱。

此句在經文中扮演總結的角色，顯示五法與三自性、八識、二無我的關係——三性、八識、二無我悉入五法，乃至一切佛法亦悉入五法。由此可見，通達五法，即通達一切佛法；修行五法，即修行一切佛法。

【義理通解】：
我們可以把「五法」比喻為一張完整的「佛法地圖」。無論是聲聞乘的四聖諦、緣覺乘的十二因緣、菩薩乘的六度萬行，還是如來果地的無量功德，都能在這張地圖上找到對應的位置：所見的境界是「相」，安立的名稱是「名」，內心的執著是「分別」，能照的智慧是「正智」，所證的真理是「如如」。如此，修行者便不會在龐大的佛法體系中迷失方向，而能掌握核心、如實修行。

現代人學習佛法，常因經典浩瀚而感到不知從何下手；佛陀在此為我們指出一條捷徑——掌握五法，即掌握佛法總綱。以正智觀察名相，止息分別，證入如如，便是修行成佛的完整路徑。

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🔹 原典：「復次大慧！五法者，所謂相．名．分別．如如．正智。此中相者，謂所見色等形狀各別，是名為相。」
🔸 釋詞：
- 「復次」：再者、進一步說。
- 「五法」：名、相、分別、正智、如如，是《楞伽經》對一切法的五種歸類。
- 「相」：五法之一，指六根所對六塵境界的差別形相。
- 「名」：五法之一，指依於諸相所安立的名稱概念。
- 「分別」：五法之一，指依名相而起虛妄計度的心識活動。
- 「如如」：五法之一，指正智所證的平等不二的真如理體。
- 「正智」：五法之一，指遠離虛妄分別的無漏智慧。
- 「此中」：在五法之中。
- 「所見色等」：眼識所見的色塵等，即色、聲、香、味、觸、法六塵。
- 「形狀各別」：每一法的形相、狀態各不相同。
- 「是名為相」：如此名為「相」。

🔸 銷文：
佛陀說：「再者，大慧！所謂五法，就是指：相、名、分別、如如、正智。在這五法之中，所謂『相』，是指眼識所見的色塵等六塵境界，各有各的形狀體態、彼此差別不同；譬如色有青黃赤白、聲有高低強弱等，如是各各差別的境相，名為『相』。」

【詳解】：
此句是佛陀對「五法」的總名與第一法「相」的重新界定。佛陀先總列五法之名——相、名、分別、如如、正智，此處的排列順序與前文「名、相、分別、正智、如如」略異，先舉「相」後舉「名」，顯示五法可由「所見境相」為起點來展開。這也呼應眾生認識世界的實際過程：先有根塵相對的「相」，再依相安立「名」，由名起「分別」，若能以「正智」觀照，便證入「如如」。

「相」的定義是「所見色等形狀各別」——六根對六塵所取的境界，各有差別形相。眼見色有形相，耳聞聲有高低，鼻嗅香有濃淡，舌嘗味有甘苦，身觸覺有冷暖，意知法有善惡。這些各各差別的境相，皆是「相」。此處特別值得注意的是，佛陀從「所見」來定義「相」，顯示「相」不離能見之識；相是識的所緣，不是離開心識獨立存在的實體。

【義理通解】：
我們每天張開眼睛，世界便呈現出繽紛的「相」：藍天、白雲、高樓、人群，各有各的形狀顏色；耳朵聽到的聲音，也有高低、大小、悅耳與嘈雜之分。這些千差萬別的「相」，構成了我們以為的「客觀世界」。佛陀說，這些都是「相」，是六根對六塵所取的境相，沒有一個離開心識而獨立存在的「客觀實體」。

就像一個人戴著不同度數的眼鏡，看到的形相清晰度便不同；「相」是相對於「見」而成立的。若能如是了知「相」的虛妄性，便不會被外在的形相所迷惑，而能進一步觀察「名」的安立，乃至以正智照見如如實相。

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🔹 原典：「依彼諸相立瓶等名，此如是、此不異，是名為名。」
🔸 釋詞：
- 「依」：依於、依託。
- 「彼諸相」：那些種種形相，即前文所說色、聲、香、味、觸、法等六塵境相。
- 「立」：安立、施設。
- 「瓶等名」：瓶子等種種名稱。「等」總括一切事物之名。
- 「此如是、此不異」：指凡夫對名與相的關係，執著「此名必指此相、此相必由此名表示」，確定不移，無有差異。
- 「是名為名」：如此名為「名」。

🔸 銷文：
佛陀說：依於那些種種形相，而安立瓶子等種種名稱；凡夫對這些名稱與形相的對應關係，執著為「就是這樣、決定不異」——此名必指此相、此相必由此名表示，無有更改。這就叫做「名」。

【詳解】：
此句是佛陀對五法中「名」的定義。「名」是依「相」而施設的——先有六根所對的種種境相，然後於此境相上安立名稱概念，如「瓶」「衣」「人」「山」等。然而，此處的關鍵在於「此如是、此不異」：凡夫對名與相的連結產生堅固執著，認為「瓶」這個名稱與「瓶」的形相之間，有固定不變的對應關係，名就是實、實就是名。這種將「假名」執為「實有」的心態，正是遍計所執性的具體表現。

從五法的次第來看，凡夫先接觸「相」，再依相安立「名」；名一旦安立，又反過來強化對相的執著。名與相輾轉相依，成為凡夫認識世界的基礎架構。若不能如實了知「名」只是假立，便會一直停留在名相的纏縛中，無法趣入正智與如如。

【義理通解】：
在日常生活中，我們常把「名稱」與「事物」綁定在一起，認為「成功」二字就代表真實的成功，「失敗」二字就代表徹底的失敗。其實，名稱只是人類溝通的工具，是約定俗成的標籤；但我們從小被教育「這個叫什麼、那個叫什麼」，久而久之，便誤以為名稱就是事物本身。

比如說，我們看到一個圓柱形的容器，從小被告知它叫「杯子」，於是「杯子」這個名稱便與那個形相牢牢綁定。但若換一個文化背景，同樣的東西可能有完全不同的名稱。名稱是施設的，沒有固定不變的實體；若能如實了知「名是假立」，便不會被語言概念所束縛，而能直接觀察事物的真實面貌。

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🔹 原典：「施設眾名顯示諸相心心所法，是名分別。」
🔸 釋詞：
- 「施設」：安立、建立，即以名言概念加以施設。
- 「眾名」：種種名稱、名目。
- 「顯示」：標示、顯現，令其成為可被認識的對象。
- 「諸相」：種種形相、境相，即前文所說色聲香味觸法等六塵境界。
- 「心心所法」：「心」即心王，指八識之體；「心所」即心所法，指依附心王而起的種種心理作用，如作意、觸、受、想、思等。總指能分別的整個心識活動。
- 「是名分別」：如是名為「分別」。

🔸 銷文：
佛陀說：在諸相之上施設安立種種名稱概念，以此顯示、標示種種形相，而這能施設名稱、顯示諸相的心王與心所法的整體活動，就叫做「分別」。

【詳解】：
此句是佛陀對五法中「分別」的精確定義。分別的作用包含兩個面向：第一，「施設眾名」——在諸相上安立種種名稱，如將某形相命名為「瓶」、另一形相命名為「衣」；第二，「顯示諸相」——以這些名稱來標示對應的形相，令其成為可被討論、被認識的對象。而執行這兩項活動的主體，即是「心心所法」——心王與心所和合運作的分別作用。

此處特別以「心心所法」來定義分別，顯示分別不是一個抽象的觀念，而是具體的心識活動。心王是分別的主體，心所是分別的助伴；二者俱時而起，共同完成「施設眾名、顯示諸相」的認識過程。

從五法的次第來看：先有「相」（所緣境界），再依相安立「名」（名稱概念），而「分別」正是將名與相連結起來的心識活動。凡夫透過分別，將名稱與形相綁定，執為真實，由此展開一切虛妄執著。若能如實觀察「分別」只是心心所法的緣起活動，便能止息分別，趣入正智。

【義理通解】：
我們每天的心念活動，其實都在進行「分別」：看到一朵花（相），心裡立刻浮現「花」這個名稱（名），然後產生「這花好美」的判斷（分別）。這整個過程，從安立名稱到顯示形相，都是心王與心所法在和合運作。

問題不在於「分別」本身，而在於我們對分別的內容產生執著——把「花很美」的判斷當作絕對真實，於是心情隨之起伏。若能如實觀察，便會發現：名稱是施設的，形相是緣起的，分別是念念生滅的；三者皆無實體。如是觀察，便能從分別的纏縛中解脫。

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🔹 原典：「彼名彼相畢竟無有，但是妄心展轉分別，如是觀察乃至覺滅，是名如如。」
🔸 釋詞：
- 「彼名」：前面所說的名稱概念。
- 「彼相」：前面所說的形相境界。
- 「畢竟無有」：究竟而言，皆無實體可得。
- 「但是」：只是、唯有。
- 「妄心」：虛妄分別之心。
- 「展轉分別」：輾轉相生、不斷地分別計度。
- 「如是觀察」：像這樣如實觀察。
- 「乃至覺滅」：以至於覺知息滅、分別止息。
- 「是名如如」：如此名為「如如」。

🔸 銷文：
佛陀說：那些名稱與那些形相，究竟而言皆無實體可得，只是虛妄分別之心輾轉不斷地計度施設而已。若能如是如實觀察，乃至覺知與分別完全止息，這就叫做「如如」。

【詳解】：
此句是佛陀對「如如」的定義，也是五法從凡夫到聖者的轉折點。凡夫於名相上起分別，將虛妄的施設執為真實；「如如」的證得，在於如實觀察名相「畢竟無有」——名稱只是假立，形相只是緣起，二者皆無實體。由此照見「但是妄心展轉分別」——一切名相分別，只是妄心輾轉活動的產物，並無真實的所緣對象。如是觀察，分別止息，覺性寂滅，即名如如。

此處「覺滅」並非消滅覺知，而是滅除虛妄分別的覺知活動；分別止息時，不是墮入無知，而是顯現無分別智的清明。如如不是一個對象，而是正智觀照名相虛妄之後的自然現前。

【義理通解】：
我們在日常生活中，總是把「名」與「相」當作真實：聽到讚美便高興，聽到批評便難過；看到喜歡的東西便貪愛，看到討厭的東西便厭惡。佛陀告訴我們：這些名相都是妄心分別的產物，並無實體。若能如實觀察——讚美只是聲音的組合，批評只是概念的施設，喜歡與討厭只是心念的活動——便能逐漸止息分別，體會如如的寂靜。

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🔹 原典：「大慧！真實決定究竟根本自性可得，是如如相。我及諸佛隨順證入，如其實相開示演說。」
🔸 釋詞：
- 「真實」：非虛妄、非變異，即真如實相。
- 「決定」：確定不移，非猶豫不定。
- 「究竟」：徹底圓滿，非方便權假。
- 「根本」：萬法之根源、本體。
- 「自性可得」：「自性」此處指真如法性之體；「可得」是如實證得、現前領納。並非凡夫所執的實體自性，而是離言法性之真實體。
- 「如如相」：真如的相狀，實則無相之相，唯證相應。
- 「隨順證入」：「隨順」是隨順法性；「證入」是親證趣入。
- 「如其實相」：依照諸法如實之相。
- 「開示演說」：為眾生開示、宣說。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！真實、決定、究竟、根本的自性，如是現前證得，這便是如如之相。我及十方諸佛，隨順此法性而親證趣入，並依照諸法如實之相，為眾生開示演說。」

【詳解】：
此句進一步闡明「如如」的內涵。前文說「如是觀察乃至覺滅，是名如如」——從「遮」的角度顯示如如離分別；此句則從「表」的角度顯示如如有真實之體。「真實決定究竟根本自性」五詞，層層遞進顯示此法性之體：真實故非虛妄，決定故非猶豫，究竟故非權漸，根本故為萬法之依。「可得」是現量親證，非推測而知。此如如之相，唯佛與佛乃能究竟；諸佛隨順證入，並為眾生如實開演。

【義理通解】：
如如不是虛無，而是真實的理體；不是概念，而是可親證的境界。就像一個人親自飲水，知冷暖一般，如如之相須親證方知。佛陀及諸佛已證此法性，故能為眾生如在掌中開示演說。修行者應信解此法性真實可得，依教修行，終能證入。

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🔹 原典：「若能於此隨順悟解，離斷離常不生分別入自證處，出於外道二乘境界，是名正智。大慧！此五種法，三性．八識及二無我，一切佛法普皆攝盡。大慧！於此法中，汝應以自智善巧通達，亦勸他人令其通達，通達此已，心則決定不隨他轉。」
🔸 釋詞：
- 「隨順悟解」：隨順如如法性而如實悟入理解，非分別推度之知。
- 「離斷離常」：既離斷滅見，亦離常見；超越二邊邪執。
- 「不生分別」：不再生起虛妄分別計度。
- 「入自證處」：趣入自內所證的聖智境界。
- 「出於外道二乘境界」：超越外道執實我實法之見，亦超二乘偏空涅槃之執。
- 「是名正智」：如是名為正智。
- 「此五種法」：即名、相、分別、正智、如如之五法。
- 「三性．八識及二無我」：三自性、八識、二無我諸法門。
- 「普皆攝盡」：全部收攝無餘。
- 「自智」：自身本具之智慧。
- 「善巧通達」：以善巧方便如實通達。
- 「心則決定」：心即獲決定信解，不復猶豫。
- 「不隨他轉」：不隨外道邪說、他人異解而轉變。

🔸 銷文：
佛陀說：若能隨順如如法性而如實悟解，遠離斷見與常見，不生虛妄分別，趣入自內所證的聖智境界，超越外道與二乘的偏執境界——如此名為正智。大慧！這五種法，涵蓋三自性、八識及二無我，一切佛法普皆收攝無餘。大慧！於此法中，你應以自身本具的智慧善巧通達，也要勸導他人令其通達；通達此法之後，心即得決定，不再隨他異解而轉。

【詳解】：
此句為此段法義的總結，分三層。第一，正智之相：「若能於此隨順悟解，離斷離常不生分別入自證處，出於外道二乘境界，是名正智。」此處的「隨順悟解」非分別知解，而是隨順法性的如實悟入。正智必離二邊（斷見、常見），必離分別（能所對立），必入自證（非從外來），必超凡外（不落外道我執、不滯二乘偏空）。具此四義，方名正智。

第二，五法總攝：「此五種法，三性、八識及二無我，一切佛法普皆攝盡。」佛陀明示，三自性之體性判攝、八識之認識主體、二無我之破執智慧，乃至一切佛法教義，無不收攝於五法之中。故五法是《楞伽經》之總綱，亦是佛法之總持。

第三，勸修勸化：「汝應以自智善巧通達，亦勸他人令其通達，通達此已，心則決定不隨他轉。」佛陀最後殷切付囑，不僅自利，亦須利他；通達後心得決定，便不為外道邪說所動。此正顯示大乘菩薩「自悟悟他」的修行本懷。

【義理通解】：
五法如同一張「佛法總圖」，將名相世界、分別心識、觀照智慧、真如理體全部收攝其中。修行者若能掌握此圖，便能清清楚楚地知道自己身在何處、該往何去。凡夫住於名相分別，聖者以正智照見如如；三性、八識、二無我，皆是這張地圖上的重要標記。佛陀勸我們以自智通達，並輾轉教人，正是希望眾生皆能持此總圖，趣入自證，心得決定，不再被外道的歧路所惑。這亦呼應前文「自悟悟他」的菩薩精神——自利利他，圓滿菩提。

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🔹 原典：「爾時世尊重說頌言：「五法三自性，　　及與八種識；　二種無我法，　　普攝於大乘。」」
🔸 釋詞：
- 「重說頌言」：再次以偈頌宣說，總攝長行法義。
- 「五法」：名、相、分別、正智、如如。
- 「三自性」：遍計所執性、依他起性、圓成實性。
- 「八種識」：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八識。
- 「二種無我法」：人無我、法無我。
- 「普攝於大乘」：全部普遍收攝於大乘佛法之中。

🔸 銷文：
在那個時候，世尊再次以偈頌總攝前義說：五法、三自性，以及八種識，還有二種無我之法——這一切教法，普遍統攝於大乘佛法之中。

【詳解】：
此偈是〈剎那品〉後半段的總綱頌。前文佛陀詳細開示了五法（名、相、分別、正智、如如）、三自性（遍計、依他、圓成）、八識（前五識、意識、末那、阿賴耶）與二無我（人無我、法無我）的義理，此偈以「普攝於大乘」總結：這四類法門，正是大乘佛法的總綱，無有一法能超出其外。這也呼應前文「此五種法，三性、八識及二無我，一切佛法普皆攝盡」的長行開示。

【義理通解】：
大乘佛法浩瀚無邊，但若掌握了「五法、三自性、八識、二無我」這四大綱領，便能總持一切佛法。如同掌握了地圖的經緯座標，便能定位任何地點；掌握此法門，便能通達大乘全體。修行者應以此為總持，漸入佛之知見。

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🔹 原典：「名相及分別，　　二種自性攝；　正智與如如，　　是則圓成相。」
🔸 釋詞：
- 「名」：五法之一，依於諸相所安立的名稱概念。
- 「相」：五法之一，六根所對六塵的差別形相。
- 「分別」：五法之一，施設眾名、顯示諸相的心心所法。
- 「二種自性」：指遍計所執性與依他起性。
- 「攝」：攝入、歸屬。
- 「正智」：五法之一，遠離虛妄分別的無漏智慧。
- 「如如」：五法之一，正智所證的平等真如理體。
- 「是則」：如是即是。
- 「圓成相」：圓成實性之相，即圓滿成就的真實體性。

🔸 銷文：
佛陀以偈頌說：五法之中的「名」、「相」與「分別」，攝入「遍計所執性」與「依他起性」二種自性；而「正智」與「如如」，即是「圓成實性」之相。

【詳解】：
此偈以簡潔的對應，顯示五法與三自性的關係。前文長行說「名及相是妄計性；以依彼分別心心所法俱時而起，如日與光是緣起性」，故此偈「名相及分別，二種自性攝」——「名、相」屬遍計所執性，因為凡夫於名相上執為實有；「分別」屬依他起性，因為分別心心所法依於名相因緣和合而生，如日與光俱時而起。而「正智與如如」是能證之智與所證之理，真實不壞，圓滿成就，故為圓成實性。此對應顯示：凡夫在名相上起分別，即是遍計、依他；若能轉分別為正智，照見名相本空，便證圓成實性。

【義理通解】：
此偈如同一張「對照表」：名、相——我們所執著的分類與形象，是遍計所執；分別——我們的分別心活動，是依他起；正智——如實觀照的智慧，與如如——所照見的真如，則是圓成實。修行者應知：不在名相上起執，不隨分別流轉，以正智照見如如，即是趣入圓成實性。

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🔹 原典：「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊！如經中說，過去未來現在諸佛如恒河沙，此當云何？為如言而受？為別有義？」」

🔸 釋詞：
- 「爾時」：那個時候，即佛陀說完五法、三自性、八識、二無我之重頌之後。
- 「如經中說」：如同經典中所宣說的。
- 「過去未來現在諸佛」：三世一切諸佛。
- 「如恒河沙」：「恒河」即恆河，印度最大河流；「沙」即細沙。以恆河沙數量之多，比喻諸佛數量的無量無邊。
- 「此當云何」：這段經文應當如何理解？
- 「為如言而受」：「為」是抉擇疑問詞；「如言」是照文字表面；「受」是信受。問：是否應該照字面意思直接信受？
- 「為別有義」：「別有」是另有；「義」是深層義理。問：還是其中另有深層意涵？

🔸 銷文：
在那個時候，大慧菩薩摩訶薩再次恭敬地向佛請問說：「世尊！如同經典中所說：『過去、未來、現在三世諸佛，數量多如恆河沙。』這段經文應當如何理解呢？是應該照著文字表面直接信受——諸佛確實多如恆河沙？還是其中另含有深層的義理呢？」

【詳解】：
此句是本段問答的發起。大慧菩薩引用經中「三世諸佛如恒河沙」的經句，向佛陀請問正確的理解方式。這個問題觸及佛法詮釋學的根本原則——「依義不依語」。

大慧菩薩提出兩種可能的理解：第一種，「如言而受」——按照文字表面，直接信受諸佛數量如恆河沙之多。這是一般凡夫的讀經方式，容易執著文字的表面意義。第二種，「別有義」——質疑經文背後是否還有深層的意涵，不能只從字面理解。

此問看似單純，實則深含「佛經的方便施設」之義。佛陀將在後文回答：「勿如言受。三世諸佛非如恒沙。」顯示「如恒河沙」是佛陀為度化眾生的方便比喻，有其「別有義」——佛說諸佛如恆河沙，是為了令眾生知道佛道可成、佛可逢值，生起精進之心；而非字面上諸佛數量真的如恆河沙的固定實數。

這也呼應前文「依義不依語」的教誡：讀經不能只執著文字表面，應通達文字所指的深層義理。

【義理通解】：
一般人讀經，常將比喻當作實數、將方便當作究竟。比如經中說「諸佛如恆河沙」，便以為佛的數量確實是恆河沙數，甚至試圖計算佛的數量——這便是「如言而受」。佛陀在此透過大慧菩薩的提問，提醒我們：經典中的語言往往是方便施設，有其對治眾生執著的深層義理。

如同現代人說「多如牛毛」，是形容數量極多，並非真的去數牛毛；若有人執著「到底有多少牛毛」，便是錯解語義。佛陀說「諸佛如恆河沙」，是為了令眾生知道成佛者無量無邊、佛道非不可能，鼓勵眾生發心修行；重點在於令眾生生起信心，而非執著數量。若能如是理解，便是不執文字、善達其義。

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🔹 原典：「佛告大慧：「勿如言受。大慧！三世諸佛非如恒沙。何以故？如來最勝超諸世間，無與等者非喻所及，唯以少分為其喻耳。」」
🔸 釋詞：
- 「勿如言受」：「勿」是不要；「如言」是照文字表面；「受」是信受。即「不要照字面直接信受」。
- 「三世諸佛」：過去、未來、現在一切諸佛。
- 「非如恒沙」：「非」不是；「如」如同。不是真的像恆河沙數量那樣。
- 「何以故」：為什麼呢？
- 「如來最勝」：如來是最殊勝、最尊貴的。
- 「超諸世間」：超越一切世間法，非世間任何事物所能比擬。
- 「無與等者」：沒有能與如來相等者。
- 「非喻所及」：「喻」是比喻；「及」是到達。世間任何比喻都無法完全比擬如來。
- 「唯以少分為其喻耳」：「唯」是只是；「少分」是少許部分；「為其喻」作為比喻。只是取如來功德中極少部分來作比喻而已。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩說：「不要照著文字表面直接信受。大慧！三世諸佛並非真的像恆河沙數量一樣的『多』。為什麼呢？因為如來最為殊勝，超越一切世間法；世間沒有任何事物能與如來相等，任何比喻都無法完全形容如來。之所以說『如恆河沙』，只是取如來無量功德中的極少部分，來作為一個方便比喻罷了。」

【詳解】：
此句是佛陀對「經中說諸佛如恒河沙」的正確詮釋，可析為三層：

第一，「勿如言受」：佛陀首先斷然否定了「從文字表面直接信受」的理解方式。這顯示佛經中的語言往往是方便施設，必須通達其「別有義」——除了字面意義之外的深層義理。此即「依義不依語」的具體示範。

第二，「三世諸佛非如恒沙」：佛陀明確指出，諸佛數量並非真的如恆河沙那樣。這並非否定「無量諸佛」的事實，而是要破除眾生對「數量」的執著——如來境界不是數量所能衡量的。說「多」、說「如沙」，皆是權巧方便，非究竟實義。

第三，「何以故？如來最勝超諸世間，無與等者非喻所及，唯以少分為其喻耳」：此句顯示「如恒河沙」之喻的真正用意。如來功德究竟圓滿，超出世間一切法；世間所有事物，無論多麼殊勝微妙，皆無法與如來相提並論。任何比喻都有其局限性，只能取如來功德之「少分」來作方便引導。恆河沙之喻，取的是其「無量無數」之義，而非字面上的沙粒數量。

【義理通解】：
有人讀到「三世諸佛如恆河沙」，便開始計算佛的數量，或執著「佛真的多如沙數」——這便是「如言受」的迷執。佛陀在此明確指出：如來的殊勝功德，超越世間一切比喻所能形容；如同以螢火比喻太陽，以牛跡比喻大海，只能取其少分，無法全然比擬。說「如恆河沙」，是為了令眾生知道「成佛者無量無邊」，鼓勵眾生發心修行；真正的重點在於「佛道可成」，而非「佛有多少」。

現代人讀經，應以此為鑑：經典中的比喻、數字、故事，多是方便施設，有其對治眾生執著的深層義理。若能不執文字、善達其義，便能真正受用佛陀的教法。

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🔹 原典：「我以凡愚諸外道等，心恒執著常與無常，惡見增長生死輪迴，令其厭離發勝悕望，言佛易成易可逢值；若言難遇如優曇華，彼便退怯不勤精進，是故我說如恒河沙。我復有時觀受化者，說佛難值如優曇華。」
🔸 釋詞：
- 「凡愚諸外道」：凡夫愚者及種種外道修行者。
- 「心恒執著常與無常」：內心恆常執著「常」或「無常」二邊之見。
- 「惡見增長」：邪惡見解不斷增長。
- 「生死輪迴」：因而在三界六道中流轉不息。
- 「令其厭離」：令彼等眾生厭離生死之苦。
- 「發勝悕望」：「勝」是殊勝；「悕望」是希求、願望。發起殊勝的希求之心——想要成佛。
- 「言佛易成易可逢值」：說佛是容易成就、容易值遇的。
- 「優曇華」：優曇鉢華，傳說中三千年一現的奇花，極為稀有難遇。
- 「退怯」：退縮、膽怯。
- 「不勤精進」：不願精進修行。
- 「是故我說如恒河沙」：因此我說諸佛如恆河沙之多。
- 「觀受化者」：觀察所教化的眾生根機。
- 「說佛難值如優曇華」：有時說佛極為難遇，如優曇鉢華一樣稀有。

🔸 銷文：
佛陀說：我觀察凡夫愚者及諸外道，他們內心恆常執著「常」或「無常」二邊邪見，惡見增長，因而在生死輪迴中流轉不息。為了令他們厭離生死之苦、發起殊勝的求佛之心，我便說：「佛是容易成就的，佛是容易值遇的。」因為如果說佛極為難遇、如優曇鉢華一樣稀有，他們便會退縮膽怯，不肯精進修行。因此，我才說「諸佛如恆河沙」之多。但有時我觀察所教化的眾生根機不同，也會說「佛極為難值」——如優曇鉢華一樣稀有難逢。

【詳解】：
此句是佛陀對「諸佛如恒河沙」之喻的深層用意說明，顯示佛陀說法「應病與藥」的善巧方便。

佛陀指出：凡夫外道最大的問題在於「心恒執著常與無常」，不是執「常」（以為有一個永恆的實體），就是執「無常」（以為一切斷滅）。由於惡見增長，輪迴不息。為了對治此病，佛陀施設兩種不同的方便：

第一種方便：「言佛易成易可逢值」——為了令眾生生起信心、勇猛精進，佛陀說諸佛如恆河沙之多，成佛並非遙不可及。若眾生聽到「佛難遇」，便會退怯：「既然成佛如此困難，我何必努力？」因此說「如恆河沙」，是為了鼓勵眾生發心修行。

第二種方便：「我復有時觀受化者，說佛難值如優曇華」——但佛陀並非固定說一種法。對於另一類眾生，若他們輕慢佛法、不珍惜聽聞佛法的機會，佛陀便會說「佛極為難值」如優曇華，令其生起尊重之心、珍惜聞法之緣。

由此可見，佛說「如恆河沙」或「如優曇華」，皆是觀機逗教的方便施設，重點在於對治眾生不同的煩惱執著。若執著經文字面為實，便錯失佛陀說法的本懷。

【義理通解】：
佛陀的教化，如同一流醫師應病與藥。對於信心不足、怯弱退縮的病人，醫師會鼓勵他說：「這病不難治，很多人都治好了。」這是為了增強他的信心；但對於輕忽病情、不按時服藥的病人，醫師則會告誡：「這病很嚴重，若再不治療將有生命危險。」這是為了令其警覺。

同樣道理，佛陀對不同眾生說不同的法：對怯弱眾生說「佛易成」，令其精進；對輕慢眾生說「佛難遇」，令其珍惜。重點不在於佛的數量到底是多是少，而在於如何令眾生離惡見、發道心。現代修行者讀經，也應如是理解——經典中的種種說法，皆是佛陀觀機施教的方便，不應執著於文字表象，而應體會佛陀說法的深層悲心。

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🔹 原典：「大慧！優曇鉢華無有曾見現見當見，如來則有已見當見。大慧！如是譬喻非說自法。自法者，內證聖智所行境界，世間無等過諸譬喻，一切凡愚不能信受。」
🔸 釋詞：
- 「優曇鉢華」：又譯「優曇華」，傳說中極為稀有之華，三千年一現，幾乎無人得見。
- 「無有曾見現見當見」：沒有人曾見、現見、當見——形容此華極其稀有，實際上幾乎無人能見。
- 「如來則有已見當見」：如來則有已見（過去已成佛者）與當見（未來當成佛者）。顯示諸佛並非如優曇華般絕不可見，而是確實有已成佛者，也有未來成佛者。
- 「如是譬喻」：如恒河沙、如優曇華等種種比喻。
- 「非說自法」：「自法」指如來內自所證的究竟法性。「非說」是指這些譬喻並非在形容如來內證的法性境界。
- 「內證聖智所行境界」：如來以自內證的無分別聖智所行、所證的境界。
- 「世間無等」：世間沒有任何事物能與之相等。
- 「過諸譬喻」：「過」是超越；「諸譬喻」是種種比喻。如來內證境界超越一切比喻所能形容。
- 「一切凡愚不能信受」：凡夫愚者無法信解領受此甚深境界。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！優曇鉢華極為稀有，無人曾見、現見、當見；但如來則有已見之佛（過去諸佛）與當見之佛（未來諸佛），並非如優曇華般完全不可值遇。大慧！如是種種譬喻，並非在形容如來內自所證的法性。如來內證聖智所行的境界，世間沒有任何事物能與之相等，超越一切譬喻所能形容，一切凡夫愚者皆不能信解領受。」

【詳解】：
此句是佛陀對「如恒河沙」「如優曇華」等比喻的進一步抉擇，可析為三層：

第一，「優曇鉢華無有曾見現見當見，如來則有已見當見」：佛陀以優曇華對比如來。優曇華傳說三千年一現，無人能見；但如來聖者則有過去已見者（過去諸佛），亦有未來當見者（未來諸佛）。此顯示「如來」並非如優曇華般完全不可遭遇，而是實有證悟者相續出現。故說「諸佛如恒河沙」——諸佛並非不可值遇，而是無量無邊，令眾生生起信心。

第二，「如是譬喻非說自法」：佛陀明確指出，這些譬喻（如恒河沙、優曇華）都是在描述如來「應化世間」的層面——佛出現於世的容易與否，而不是在形容如來「內證法性」的境界。如來自內所證的「自法」，不是這些譬喻所能觸及的。

第三，「自法者，內證聖智所行境界，世間無等過諸譬喻，一切凡愚不能信受」：如來的自法，是「內證聖智所行」——以無分別智親證法性的境界。此境界超越世間一切事物，世間之喻只能取其少分，無法全然形容；凡夫以分別心更無法測度信受。如人飲水冷暖自知，非飲水者無法了知。

【義理通解】：
佛陀在此區分了「如來的應化」與「如來的内證」兩個層次。應化層面可以用種種譬喻來說——如「諸佛如恆河沙」令人有信心，「佛難值如優曇華」令人知珍惜；但如來內證的「自法」——無分別智所親證的法性——超越一切譬喻，如虛空不可描繪。

從修行角度而言，我們讀經、聽法，皆是藉由語言文字的「指」來見「月」，但月亮本身非文字所能企及。如來内證聖智的境界，唯有一分親證，方能一分相應；「信心」是入門，但「親證」才是究竟。凡愚不能信受，是因為停留在以分別心測度的層次；若能老實修行，以止觀之力漸次親證，方能如實了知。

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🔹 原典：「大慧！真實如來超心．意．意識所見之相，不可於中而立譬喻。然亦有時而為建立，言恒河沙等無有相違。」
🔸 釋詞：
- 「真實如來」：如來內自所證的法身實相，非應化之身。
- 「超心．意．意識」：「心」即第八阿賴耶識；「意」即第七末那識；「意識」即第六意識。真實如來超越八識虛妄分別所能攀緣的範疇。
- 「所見之相」：心、意、意識所能認識、把捉的種種形相。
- 「不可於中而立譬喻」：在真實如來的境界中，不能安立任何世間比喻來形容。因為比喻必須取相似之物，而真實如來無物可比。
- 「然亦有時而為建立」：「然」是然而；「有時」是某些時節因緣；「為建立」是為了教化眾生而施設建立種種譬喻。
- 「言恒河沙等」：說「如恆河沙」等種種比喻。
- 「無有相違」：這些方便施設與真實法性並不違背。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！真實如來（法身）超越第八識、第七識、第六意識等一切虛妄分別所能見到的相狀，因此在真實如來的境界中，無法安立任何世間比喻來形容它。然而，有時為了教化眾生的方便，我也施設建立『如恆河沙』等種種比喻；這些方便施設，與真實法性並不相違。」

【詳解】：
此句是佛陀對「譬喻」與「真實」關係的進一步抉擇，分兩層：

第一，「真實如來超心意意識所見之相，不可於中而立譬喻」：真實如來是法身、真如、內證聖智的境界，超越八識的虛妄分別。心意意識所能認識的，皆是因緣和合的現象界；而真實如來非現象、非因緣、離言絕慮，故無法以世間任何事物為喻。「如恒河沙」等比喻，只能形容如來的少分功德（如無量、普遍），無法觸及法身本身。

第二，「然亦有時而為建立，言恒河沙等無有相違」：雖然法身不可喻，但佛陀為度眾生，仍施設種種方便譬喻。這些譬喻雖是方便，卻不違真實——因為它們能引導眾生趣向真實。如「恒河沙」喻諸佛無量，能令眾生生信發願；此方便不違真理，故說「無有相違」。這顯示佛陀說法「善巧方便」與「真實了義」的圓融無礙。

【義理通解】：
真實如來如同虛空——虛空無形無相，你不能用任何具體事物比喻它；說「虛空廣大如大海」，也只能取其廣大之義，不能說虛空就是大海。然而，為了讓人理解虛空，有時也不妨說「虛空廣大無邊」，這雖是方便，卻不違背虛空的真實。同樣，真實如來超越一切譬喻，但為了度化眾生，佛以恒河沙等喻顯示其無量功德，令眾生趣入；方便不違真實，真實不礙方便。修行者應知：經中一切譬喻是「指月之指」，應藉指見月，勿執指為月。

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🔹 原典：「大慧！譬如恒沙，龜魚象馬之所踐踏，不生分別恒淨無垢；如來聖智如彼恒河，力通自在以為其沙，外道龜魚競來擾亂，而佛不起一念分別。何以故？如來本願，以三昧樂普安眾生，如恒河沙無有愛憎無分別故。」

🔸 釋詞：
- **恒沙**：恆河沙之略稱。印度恆河之細沙，數量極多，經典中常以之比喻無量無邊、不可計數之功德或眾生。
- **龜魚象馬**：水中之龜魚、陸上之象馬，泛指一切有情眾生；此處特指凡夫外道，以喻其無知踐踏、擾亂境界。
- **踐踏**：踩踏、蹂躪。喻指眾生以惡行、邪見觸惱如來境界。
- **不生分別**：不起好壞、淨穢、順逆等二元計度之心。
- **恒淨無垢**：恆常清淨，無有塵垢染污。表法性本淨，不因外緣而改變。
- **如來聖智**：佛陀內證之無漏智慧，即自覺聖智，超越一切虛妄分別。
- **力通自在**：十力、四無所畏、十八不共法、六神通等功德力用，任運自在，無所障礙。
- **以為其沙**：以之作為恆河中之沙。意謂如來以種種功德力用為其「恆河沙」，遍滿法界。
- **外道龜魚**：外道如龜魚，沉潛於邪見之流，競相興風作浪，擾亂正法。
- **一念分別**：最微細之妄念、取捨、愛憎之心。
- **本願**：菩薩因地所發之根本誓願，如「眾生無邊誓願度」等。
- **三昧樂**：正定之樂、寂滅之樂，亦指以禪定攝受眾生之安樂。
- **普安眾生**：普遍安樂、濟度一切眾生。
- **愛憎**：貪愛與厭憎，即二分分別之根本。

🔸 銷文：
大慧！譬如恆河中的沙，雖然被龜、魚、象、馬種種眾生所踐踏，卻不生起分別，恆常清淨無有垢染。如來的聖智就如同那恆河，以十力、神通、自在等功德作為其沙；外道如同龜魚，競相前來擾亂，而佛陀卻連一念分別都不生起。為什麼呢？因為如來從本以來所發的大願，是要以三昧正受之樂普遍安樂一切眾生，如同恆河沙一樣，沒有愛憎取捨，沒有分別的緣故。

【詳解】：
此段是「如來如恆河沙」譬喻之延伸，著重闡明**如來聖智的無分別性**與**大悲願力的平等性**。

首先，經文以恆河沙為喻體，指出沙雖被龜魚象馬踐踏，卻「不生分別，恒淨無垢」。沙之自性，本無覺知，故無分別；然而此處並非僅取沙之無情，而是取其**不因外緣而變異**的體性。龜魚代表水中之生，象馬代表陸上之獸，總喻一切凡聖、善惡、順逆境界之擾動。恆河沙被踐踏時，既不因踐踏而變污，亦不因讚美而變淨；其淨性本然，與踐踏者無關。此即比喻如來清淨法身，常住寂滅，雖然示現於三界，受眾生種種碰觸、誹謗、擾亂，乃至外道以邪見攻擊，如來內證聖智始終不動，恆常清淨。

其次，「如來聖智如彼恒河，力通自在以為其沙」。恆河能容納一切沙，沙為恆河之體相；如來聖智亦復如是，以十力、神通、自在等無量功德為其「沙」，亦即如來之智慧海中，圓滿具足一切力用，遍滿法界。這裡的「沙」不再只是被動的被踐踏者，而是如來功德之象徵。眾生之「龜魚」來擾亂時，其實只是在如來功德海中翻騰，無法損及其一滴。

「而佛不起一念分別」是核心。凡夫遇順境則喜，遇逆境則瞋，起一念分別，即落兩邊。如來則不然，因為「如來本願，以三昧樂普安眾生」。本願是因地所發，三昧樂是果地所受用；以三昧樂普安眾生，表示如來度生不是出於煩惱心、分別心，而是從定慧等持的無分別智中，任運流出大悲。因無愛憎，故無分別；因無分別，故能平等攝受一切眾生，如同恆河沙對一切踐踏者皆無分別，亦無怨親之相。

此處「何以故？」是自問自答，點明無分別的所以然。如來不起分別，不是無知無覺，而是「無有愛憎」；愛憎是分別的根源，斷盡愛憎，即無分別。這與聲聞聖者沈空滯寂不同，如來是以大願力為因，三昧樂為方便，普安眾生為究竟，所以能在擾亂中恆淨無垢，無分別而大悲周遍。

【義理通解】：
這段經文教導我們：**真正的清淨，不是遠離塵囂，而是在塵囂中不受染污。** 恆河沙天天被龜魚踐踏、象馬踩過，但沙還是沙，不曾因外在環境而失去其清淨本質。如來聖智亦如是，眾生世界種種擾亂，外道邪見競相詰難，如來心念如虛空，不起一念分別。

現代生活中，我們常因別人的一句批評、一個臉色，內心便波濤洶湧；順境時得意忘形，逆境時沮喪怨憤。這正是「一念分別」的驅使。分別心把世界切成「我喜歡、我討厭」「對我有利、對我有害」，於是煩惱不盡。如來的無分別，不是麻木，而是**以大悲願力為核心的平等智慧**。就像太陽普照，不會選擇照耀誰；大地承載，不會分別好人壞人。修行者應學習此種「恆沙心」：在面對讚毀、順逆時，安住於本淨的自性，不生愛憎，不落兩邊。同時，要發起「三昧樂普安眾生」的願心，以禪定智慧調柔自心，再以無分別的慈悲去利益眾生。如此，則雖處紅塵，如入淨土；雖歷萬緣，恆淨無垢。

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🔹 原典：「大慧！譬如恒沙是地自性，劫盡燒時燒一切地，而彼地大不捨本性，恒與火大俱時生故，諸凡愚人謂地被燒，而實不燒，火所因故；如來法身亦復如是，如恒河沙終不壞滅。」
🔸 釋詞：
- 「恒沙」：恆河之沙。
- 「地自性」：「地」即地大，堅性；「自性」此處指體性、本性。恆沙的體性屬於地大。
- 「劫盡燒時」：世界壞劫來臨時，劫火焚燒。
- 「燒一切地」：劫火燒盡一切地大所成之物。
- 「而彼地大不捨本性」：然而地大的體性本身並不捨離其堅性本質。
- 「恒與火大俱時生故」：因為地大與火大恆常同時俱生、互相依持（四大和合，不相捨離）。
- 「諸凡愚人謂地被燒」：凡夫愚者以為地大真的被燒毀了。
- 「而實不燒」：實際上地大並未被燒滅。
- 「火所因故」：火大之所以能燃燒，正因依於地大等為因緣而現起。
- 「如來法身亦復如是」：如來法身也是如此。
- 「如恒河沙終不壞滅」：如同恆河沙一樣，終究不會壞滅。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！譬如恆河沙的體性屬於地大。當壞劫之火來臨時，劫火焚燒一切大地，然而地大的體性並不捨離其堅固本性，因為地大與火大恆常同時俱生、互相依持的緣故。凡夫愚者以為地大真的被燒毀了，實際上地大並未消滅——火之所以能燒，正因依於地大為因緣而現起。如來法身也是如此，如同恆河沙一樣，終究不會壞滅。」

【詳解】：
此句以「劫火燒地」為喻，顯示如來法身不壞之義。凡夫見劫火燒盡大地，便以為地大消滅；但四大體性互相依持，地大並非被火大「消滅」，而是轉化其形態。如來說法身亦復如是：雖有應化身示現生滅，法身常住不壞。此喻顯示，如來法身超越生滅，如恆河沙不可燒毀。

【義理通解】：
現代物理學中，質量與能量可以互相轉換，但能量不滅。如同劫火燒地，地大並非歸於無，而是轉為火大等形態。如來法身亦然，應化身雖有生滅，法身常住不壞。眾生執著「被燒」的假相，故有生滅恐懼；若能如實知見法身不壞，心得安穩。

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🔹 原典：「大慧！譬如恒沙無有限量；如來光明亦復如是，為欲成就無量眾生，普照一切諸佛大會。」
🔸 釋詞：
- 「無有限量」：沒有邊際、無法衡量其數量。恆河沙數本已極多，此處更顯示其超越數量概念。
- 「如來光明」：如來智慧慈悲所放射的光芒，能破眾生無明黑暗。
- 「亦復如是」：也是這樣無有限量。
- 「為欲成就」：「為」是為了；「欲」是想要；「成就」是成就度化。
- 「無量眾生」：無量無邊的有情眾生。
- 「普照」：普遍照耀，無有遺漏。
- 「諸佛大會」：諸佛說法度眾的法會，亦指法界一切聖凡聚會之處。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！譬如恆河中的沙，數量無有限量；如來的光明也是如此，為了要成就度化無量眾生，普遍照耀一切諸佛大會。」

【詳解】：
此句以恆河沙之無限為喻，顯示如來光明之無量。恆河沙雖多，仍有數量；如來光明則超越數量，因為它是智慧與慈悲的顯現，隨眾生機感而應現，無有窮盡。如來說法度眾，光明普照一切處，令眾生得見佛法、發心修行，此即「成就無量眾生」之義。「諸佛大會」表如來光明所照之處，盡虛空遍法界，無一眾生不被攝受。此光明非肉眼可見之色光，而是智慧之光，能破無明、開佛知見。

【義理通解】：
太陽光明普照大地，萬物賴以生長；如來智慧光明亦復如是，普照一切眾生心田，令菩提種子生長。而且太陽有東升西落，如來光明則無限量、無始終。修行者若能憶念如來光明常在，雖處無明暗宅，亦知光明不遠；一念迴光，即得照見自心本具的如來光明。

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🔹 原典：「大慧！譬如恒沙住沙自性，不更改變而作餘物；如來亦爾，於世間中不生不滅，諸有生因悉已斷故。」
🔸 釋詞：
- 「住沙自性」：「住」是安住；「沙自性」是沙的體性。恆河沙恆常安住於沙的體性，不會改變。
- 「不更改變而作餘物」：「不更」是不再；「改變」是轉變；「作餘物」是變成其他東西。沙不會轉變成金、石等其他物質。
- 「如來亦爾」：如來也是如此。
- 「於世間中」：在生死世間之中。
- 「不生不滅」：沒有真實的出生與壞滅。
- 「諸有生因」：「諸有」是三有（欲有、色有、無色有）的生死流轉；「生因」是產生生死的原因，即無明、愛、業等煩惱。
- 「悉已斷故」：「悉」是全部；「已斷」是已經斷盡；「故」是緣故。因為一切生死之因已徹底斷盡，所以如來不生不滅。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！譬如恆河中的沙，恆常安住於沙的體性，不會轉變成為其他東西；如來也是如此，在生死世間之中，不生亦不滅，因為一切能導致三有生死的因——無明、愛、業等煩惱——已經全部徹底斷盡的緣故。」

【詳解】：
此句以「恆河沙不改變體性」為喻，顯示如來於世間中不生不滅的道理。沙有沙的體性，無論遇水、遇風、遇日曬，其沙性不變，不會轉成他物；如來法身亦然，雖出現於世間度化眾生，但其法身體性不隨世間生滅而變化。凡夫之所以有生有滅，因為有「生因」——無明、愛、業等煩惱種子；如來已斷盡此等生因，故不生不滅。此「不生不滅」非斷滅空無，而是超越生滅的寂滅法身。正如前文所說，如來雖示現入胎、出家、成道、涅槃，那是應化之跡，法身本身無生無滅。

【義理通解】：
冰塊遇熱融化成水，但水的濕性始終不變；金沙無論如何淘洗，金的本質不變。如來法身亦復如是——雖在生死世間中隨緣應現，但其體性不生不滅。眾生因有煩惱生因，故流轉生死；如來斷盡生因，故超越生滅。修行者若欲證此不生不滅，須從斷除「生因」下手——斷無明、斷愛染、斷業習。生因既斷，生死永盡，當下即是如來不生不滅的法身境界。

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🔹 原典：「大慧！譬如恒沙取不知減投不見增；諸佛亦爾，以方便智成熟眾生無減無增。何以故？如來法身無有身故。」
🔸 釋詞：
- 「恒沙」：恆河之沙，比喻數量極多，無有窮盡。
- 「取不知減」：從恆河中取走沙，卻不見沙有所減少。
- 「投不見增」：向恆河中投入沙，也不見沙有所增加。
- 「諸佛亦爾」：諸佛如來也是如此。
- 「方便智」：善巧方便之智慧，即能應機施教、度化眾生的權智。
- 「成熟眾生」：教化眾生，令其善根成熟、解脫成就。
- 「無減無增」：沒有減少，也沒有增加。
- 「何以故」：為什麼呢？
- 「如來法身無有身故」：因為如來法身沒有實在的色身相狀，故不可量度增減。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！譬如恆河中的沙，從中取走沙，不見沙有所減少；投入沙，也不見沙有所增加。諸佛也是如此，以方便智慧教化成熟無量眾生，而法身卻無增無減。為什麼呢？因為如來法身沒有實在的色身相狀，既非有體之物，故不可論其增減。」

【詳解】：
此句以恆河沙無增無減為喻，顯示諸佛度生而法身不动的甚深義理。恆河沙量極大，取之不見其減，投之不見其增；如來法身廣大無量，雖度化無量眾生，而法身體性不增不減。何以故？因為眾生雖被度化，但其本具佛性非從外得，故無增；佛雖度眾生，但無能度所度之相，法身亦無損減，故無減。此即《金剛經》所說「滅度無量無數眾生，而實無眾生得滅度者」之義：度生而不執度生之相，法身湛然不動。

【義理通解】：
如來法身如同虛空：烏雲散去，虛空不增；烏雲聚集，虛空不減。諸佛以方便智度化眾生，只是啟發眾生本具的佛性，並非從外面加入什麼，所以無增；眾生迷時，佛性也未曾減少，所以無減。這告訴我們，修行不是獲得一個新的東西，而是顯現本來具有的覺性。同時，菩薩度眾生，應以無所得心而行，雖度無量眾生，而無增減之想，方能與法身相應。

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🔹 原典：「大慧！以有身故而有滅壞，法身無身故無滅壞。」
🔸 釋詞：
- 「以有身故」：「以」是因為；「有身」指有形的色身、肉身，即因緣和合之身。
- 「而有滅壞」：「滅壞」是消滅、壞散。有身即有生滅，終歸壞散。
- 「法身無身故」：「法身」是如來清淨法性之體；「無身」是無有形色身相，非色身所能侷限。
- 「無滅壞」：無有形身，故無有滅壞可言。如虛空無形，不可銷壞。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！正因為如來有色身之相，才會有滅壞；而法身沒有形色之身，所以沒有滅壞。」

【詳解】：
此句以「有身、無身」對比，顯示法身不壞之由。一切有形色之身，必由因緣和合而成，有生必有滅，終歸散壞；凡夫執此色身以為實有，故有生老病死之憂。如來法身非色身、非形相，超越因緣造作，如虛空無形，故無能壞、無所壞。法身雖無形相，卻能示現種種身度化眾生；然其所示現之身是應化身，有生滅相；法身本體，無生無滅。此句亦呼應前文「如來法身實非斷滅」之義。

【義理通解】：
夢中有身，故夢中會被傷害、會死滅；醒來方知夢身本無，何有死滅？凡夫執色身為實，故有生死恐懼；如來悟法身無形，故超生滅。修行者應如是觀察：身心世界如夢如幻，非實有身；若能放下對色身的執著，體證法身無形，當下即是金剛不壞之性。

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🔹 原典：「大慧！譬如恒沙，雖苦壓治欲求蘇油終不可得；如來亦爾，雖為眾生眾苦所壓，乃至蠢動未盡涅槃，欲令捨離於法界中，深心願樂亦不可得。何以故？具足成就大悲心故。」

🔸 釋詞：
- **恒沙**：恆河沙之略。恆河為印度大河，其沙極細極多，經中常用以譬喻數量無量或體性無實。
- **苦壓治**：「苦」為極力、勉強之義；「壓治」即壓搾、鍛治。此處以「苦壓治」形容用力壓沙求油，徒勞無功。
- **蘇油**：又作「酥油」，由牛乳提煉而成。沙中本無油，縱壓亦不可得，喻如來雖受眾苦，無有疲厭。
- **蠢動**：指一切蠕動含靈的有情眾生，乃至微細昆蟲等在內，泛指未能解脫的生死眾生。
- **未盡涅槃**：謂眾生尚未度盡、未全數證入涅槃。如來大悲，未度眾生終不捨棄。
- **法界**：此處指真如法性之遍在體，亦總攝眾生界與諸佛自證境界。「捨離於法界中」即退失安住法界度生之深心。
- **深心願樂**：「深心」謂堅固窮極之心；「願樂」謂本誓願力與好樂大悲利生之心。合言即不可動搖的度生大願。
- **大悲心**：拔除一切眾生苦惱之心。如來圓證同體大悲，無緣大慈，任運常恆，不待作意。

🔸 銷文：
大慧！譬如恆河中的細沙，即使以極大的力量加以壓搾，想要從中求取酥油，終究一無所得；如來也是如此，雖然被一切眾生的種種苦難所逼迫，乃至只要還有任何一個蠢動含靈的眾生尚未度脫、未證涅槃，如來想要捨離「安住法界、深入度生」的那一念深切願樂，也都是不可能的。為什麼呢？因為如來圓滿具足、成就了無與倫比的大悲心的緣故。

【詳解】：

此段是「如來如恆河沙」一系列譬喻中的第七喻，旨在顯示如來法身雖然超然寂靜，卻因大悲而不捨眾生。前文已說「法身無身故無滅壞」，此處更進一步說明：如來法身無能所、無取捨，然其大悲願力恆常相續，無有休息。

「譬如恒沙，雖苦壓治欲求蘇油終不可得」：沙性本無油，壓沙求油，縱經無量劫終不可得。此喻有二層義：
1. **約眾生苦逼**：如來處在生死中度化眾生，眾苦所纏，猶如恆沙被種種苦具壓治；但如來法身不生不滅，故不受苦惱所壞，如沙雖壓，終無油可出，亦無實苦可受。
2. **約如來捨願**：如來欲捨大悲願樂，猶如壓沙求油，本無此事，亦不可得。因為大悲心非因緣造作，乃法身本具之德，故求捨亦不可得。

「如來亦爾，雖為眾生眾苦所壓」：菩薩入生死，代眾生苦，眾生無量，苦亦無量。此「苦所壓」是隨順眾生而示現，非實有苦受。如《維摩詰經》云：「眾生病則菩薩病。」如來法身無苦樂相，但以同體悲故，示同眾生方便攝化。

「乃至蠢動未盡涅槃」：眾生界無盡，故如來度生之願無盡。只要有一微細眾生未度，佛不取正覺、不捨大悲，如地藏菩薩「眾生度盡，方證菩提」之願。

「欲令捨離於法界中，深心願樂亦不可得」：此句關鍵在「捨離」二字。如來雖現生死，然恆住法界；雖住法界，而大悲熾然。若謂如來可捨離度生之深心願樂，則等於壓沙取油，無有是處。何以故？大悲與法身非一非異，法身常住故，大悲亦常住；法身遍界故，大悲亦無遺。

「何以故？具足成就大悲心故」：此為總釋原因。如來已圓滿「大悲心」，非有造作，非暫起滅，而是窮未來際、任運相續的功德。故眾生未盡，佛願不斷；眾苦所壓，佛心不退。大悲是如來內證的實際，不是外在的負擔；是法身朗現的用，不是因緣生滅的妄念。

【義理通解】：

這段經文讓我們看到：如來的涅槃不是消極的寂滅，而是「無住處涅槃」——不住生死，不住涅槃，而恆以大悲度眾生。凡夫認為「解脫」是遠離苦惱、求自了；如來的解脫卻是「無有休息」的利他。這正是大乘佛教「悲智雙運」的極致。

現代生活譬喻：如同慈母對獨子，無論子女遭遇何等苦難、無論自己承受多大的艱辛，母親想要放下那份愛護之心，終究辦不到。不是因為束縛，而是因為愛的本質如此。如來對眾生的大悲，比母愛更純粹、更普遍、更無條件——那不是情感上的執著，而是智慧徹見「眾生同體」後的自然流露。

修行啟示：
- 我們修學佛法，不應只求個人安樂，應學佛發大悲心，以眾生之苦為己苦。
- 「大悲心」不是硬逼自己生起的，而是透過如實觀照「自他不二」而漸次開發的。
- 若暫時無法做到「眾生無邊誓願度」，至少可以從一念慈心、一次善行開始，讓大悲的種子在自己心中扎根。如來之所以能「眾苦所壓而不捨」，是因為他已徹證法身；我們尚未證得，故應先以聽聞、思惟、修習，滋養悲心，終有一日能與如來一樣，壓沙求油亦不可得捨離眾生。

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🔹 原典：「大慧！譬如恒沙隨水而流非無水也；如來亦爾，所有說法莫不隨順涅槃之流，以是說言諸佛如來如恒河沙。」
🔸 釋詞：
- 「恒沙」：恆河之沙，比喻數量極多。
- 「隨水而流」：沙隨恆河之水而流，比喻依隨、順從。
- 「非無水也」：並非沒有水。沙之所以能流，是因有水的推動。
- 「如來亦爾」：如來也是如此。
- 「所有說法」：如來一代時教，一切言說法門。
- 「莫不隨順涅槃之流」：無一不是隨順趣向涅槃的勝義之流。
- 「以是說言」：因此說。
- 「諸佛如來如恒河沙」：十方諸佛如來，如同恆河沙一樣。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！譬如恆河中的沙，隨著恆河之水而流動，並非沒有水的推動；如來也是如此，如來所說的一切法門，無一不是隨順趣向涅槃之流。因此說，諸佛如來如同恆河沙一樣。」

【詳解】：
此句以「恒沙隨水而流」為喻，顯示如來說法皆趣向涅槃。恆河沙所以能流，因有恆河之水；如來說法所以能度眾生，因有涅槃之流為歸趣。這顯示兩個重點：第一，「所有說法莫不隨順涅槃之流」——如來一切教法，無論說空、說有、說常、說無常，皆是方便施設，其究竟歸趣無非令眾生趣入涅槃。第二，「諸佛如來如恒河沙」——諸佛教化眾生的方向一致，皆以涅槃為目標，如同恆河沙皆隨恆河水流向大海。

【義理通解】：
恆河沙隨水而流，方向一致，皆趣入海；如來說法雖有八萬四千法門，其歸趣無非涅槃。現代修行者面對眾多法門，若能掌握此「隨順涅槃之流」的方向，便不會迷失於方便之中，而能趣向究竟解脫。

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🔹 **原典**：「大慧！如來說法不隨於趣，趣是壞義，生死本際不可得知，既不可知云何說趣？大慧！趣義是斷，凡愚莫知。」

🔸 **釋詞**：

- **大慧**：即大慧菩薩摩訶薩，此經當機請問者。佛直呼其名，表警策令審諦諦聽。
- **說法**：指如來隨順眾生機感而施設的言教開演。
- **不隨於趣**：「隨」者，隨順、依從、繫屬之義；「趣」者，趣向、趣入，亦指五趣六道之流轉趣報。此處「趣」側重「趣向義」與「壞滅義」——如來說法不依著於趣向流轉的生滅法，不隨順生死往來之相。
- **趣是壞義**：佛自釋「趣」字之體性。「趣」從「趨」義，凡是有所趣向、有所往詣者，必屬遷流變動之法；有遷流則有生滅，有生滅則終歸壞滅，故說「趣是壞義」。
- **生死本際不可得知**：「本際」即最初的邊際、根本起始。眾生無始以來流轉生死，其最初一念無明、最初一剎那業感，並非時間序列中可指陳的實有起點；因緣如環無端，故不可得知。
- **既不可知云何說趣**：「既」者，既然；「云何」者，如何、憑什麼。既然生死本際尚且不可得知，則不應把如來說法執為有個實有的趣向流轉之法可說。
- **趣義是斷**：再約勝義而說，「趣」的實義是斷滅、不可得、無實體。以真如實相中本來無有生死往來，故「趣」之自性即是寂滅、即是斷除戲論。
- **凡愚莫知**：「凡愚」指未見實相的凡夫與愚昧眾生；「莫知」者，不能如實了知此「趣」之虛妄性與斷滅義。

🔸 **銷文**：

大慧！如來所說的一切法，並不隨順、依止於「趣」——並不落在有所趣向、有所往來的生死流轉法中。為什麼呢？因為「趣」的意義，正是壞滅義：凡是趣向某處、遷流不息之法，必然是無常敗壞之法。而眾生在生死中流轉的「最初本際」，既然是無始無明、因緣輾轉，從來就無法以時間、空間或自性執取的方式去得知它的真實起點。既然生死本際尚且不可得知，又怎麼能說如來說法是隨順於一個實有的「趣」呢？大慧！進一步說，「趣」的究竟義趣，其實是「斷」——是寂滅、是無自性、是本來不可得；可惜凡夫愚癡之人，不能明瞭這個道理。

【詳解】：

此段經文是如來在「恒河沙喻」之後，進一步遣除對「諸佛如來說法」的執著。前文以恒河沙比喻如來法身不壞、隨順涅槃之流，此處則反顯：如來說法雖隨順涅槃，卻「不隨於趣」。其理有三重：

1. **破趣向實有**：凡夫總認為生死是實有流轉，佛說法也是從此岸到彼岸的「趣向」過程。佛直接點破：「趣」即是「壞」義。凡有所趣，必有來去；有來去則有生滅；有生滅則非究竟。如來說法，為令眾生悟入無來無去、不生不滅之法，豈可反說如來法墮於趣向？

2. **生死本際不可得**：若說眾生從某處來、向某處去，則必有一最初起點。然而生死是無始的，如旋火輪，無頭無尾；亦如夢境，何有邊際？「本際不可得知」並非知識上的不能，而是實相上本無「本際」可得。因此，不可將如來說法理解為「度眾生從此趣向彼」。

3. **趣義即斷**：這一句最為深密。不但「生死」是虛妄，「趣」本身亦無實體；其真實義趣正是「斷」——斷除戲論、斷除生滅、斷除能所。不是另有一個「斷」的境界，而是趣向之相本自寂滅。凡愚由於無明，妄見生死實有流轉，故無法了知此「斷」義。

從因明論式看，此段可組織為：

- 宗：如來說法不隨於趣。
- 因：趣是壞義，生死本際不可得故。
- 喻：如恒河沙隨順涅槃流，而沙體無遷。

佛意是：如來所說法，不離生死而說涅槃，卻不滯於生死之相；雖示現說法度生，而實無有法可說、無有眾生可度。這正是《金剛經》「說法者，無法可說，是名說法」的同一義趣。

【義理通解】：

這段經文在修行上給我們極重要的啟示：

**一、不要以為修行是「從此處到彼處」的搬家**  
凡夫學佛，常把生死與涅槃看作兩個地方，認為要從生死的此岸「趣向」涅槃的彼岸。但如來指出，「趣」本身是壞滅義，凡是有所趣向的心念，都在生滅中。真正的涅槃不是到哪裡去，而是當下照見生死本空。若執著於「我要趣向涅槃」，這個「趣向」恰恰是生死輪迴的動力。

**二、生死本際不可得，故不必追溯最初一念**  
很多人修行時會追問：「無明從哪裡來？我為什麼會輪迴？」佛說「生死本際不可得知」。不是佛不告訴你，而是這個問題本身建立在虛妄的時間幻覺上。就像夢中問「夢從何時開始」，醒來即知夢本無始。與其追尋過去，不如當下覺悟：生死如夢，本無實體。

**三、趣義是斷——放下一切趣向，即是寂滅**  
「斷」不是斷滅，而是斷除煩惱、斷除戲論、斷除對「來去生滅」的執著。我們的心總是不斷地趣向境界：趣向貪愛、趣向厭離、趣向有、趣向無。如來說法，正是要我們停止這種種趣向。當心不再趣向任何一法時，當下即是寂滅，即是如來清淨法身。

**現代譬喻**：  
如人坐高鐵，以為窗外風景在「飛逝」，其實是列車在移動；若列車停止，風景的「趣向」感便消失。眾生以為諸法在流轉生死，其實是妄心在遷動；妄心若歇，生死本際不可得，趣向之相自然銷殞。如來說法如「指月之指」，若執著指端所指的方向，便永遠不見月輪；若能離於「趣」向，月輪當下現前。

**實修觀照**：  
靜坐時，觀察心中任何「想要到達某種境界」的念頭——無論是想要得定、想要開悟、想要離開妄想——這些都是「趣」。如來說法不隨於趣，修行者也應不隨於趣。但於念起時，不迎不拒，不隨不捨；了知「趣」義本斷，則能所雙泯，生死與涅槃皆是閑名。

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🔹 原典：「大慧菩薩復白佛言：「若生死本際不可知者，云何眾生在生死中而得解脫？」」
🔸 釋詞：
- 「復白佛言」：再次恭敬地向佛請問。
- 「若生死本際不可知者」：如果生死流轉的根本邊際無法以分別心了知的話。
- 「云何」：如何、憑什麼。
- 「眾生在生死中」：眾生仍在生死流轉之中。
- 「而得解脫」：卻能獲得解脫呢？

🔸 銷文：
大慧菩薩再次恭敬地請問佛陀說：「世尊！如果生死流轉的根本邊際無法了知，那麼眾生身處生死之中，又如何能夠獲得解脫呢？」

【詳解】：
此句是大慧菩薩針對前文「生死本際不可得知」所提出的質疑。凡夫的思惟習慣是：要知道一件事的起點，才能著手處理；若不知生死的起點，似乎就無法斷除生死。大慧菩薩這一問，正代表凡夫以「因果時序」的思惟模式，試圖理解「無始生死」與「解脫」之間的關係。

佛陀的答案將顯示：解脫不是「追溯起點」之後才發生的，而是「當下如實知見生死虛妄」的同時即得解脫；如夢中人，不需找到夢的起點，醒來即是解脫。

【義理通解】：
有人迷路了，他不必知道最初從哪一條路走錯，只需看清眼前的路、找到正確方向，便能走出迷途。生死也是如此，不必推究無始的起點，當下如實觀察生死虛妄、唯心所現，即是解脫。這正是佛陀將在下一句開示的「無始虛偽過習因滅，了知外境自心所現，分別轉依名為解脫」。

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🔹 原典：「佛言：「大慧！無始虛偽過習因滅，了知外境自心所現，分別轉依名為解脫；非滅壞也，是故不得言無邊際。」」
🔸 釋詞：
- 「無始」：沒有最初的開始，表眾生虛妄分別的薰習從無窮過去以來即存在。
- 「虛偽過習」：「虛偽」是虛妄不實；「過習」是煩惱惡習、過患習氣。指無始以來由虛妄分別所薰習成的雜染種子。
- 「因滅」：此虛偽過習之因消滅、不再生起。
- 「了知外境自心所現」：如實了達一切外在境界，皆是自心所變現的影像，心外無有實法。
- 「分別轉依」：「分別」即虛妄分別心識；「轉依」是轉舍虛妄分別、依止清淨智慧，即轉識成智。
- 「名為解脫」：如是轉依，名為解脫。
- 「非滅壞也」：不是斷滅虛無，不是消滅一切。
- 「是故不得言無邊際」：因此不能說生死有實體的邊際可滅、也不可說有一個無邊的生死可離。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：「大慧！無始以來虛妄分別的惡習之因一旦消滅，如實了知一切外境皆是自心所變現，由此轉舍虛妄分別、轉依清淨智慧，這就叫做解脫。解脫不是斷滅虛無，因此也不能說生死有一個實體的『無邊際』可捨離。」

【詳解】：
此句是佛陀對「生死本際與解脫」問題的正面回答，可析為四層：

第一，「無始虛偽過習因滅」：眾生流轉生死的根本因，是無始以來虛妄分別所薰習成的雜染習氣。解脫的關鍵不在於追溯生死的「最初起點」（因為無始故不可得），而在於令此虛偽過習之因當下息滅。因滅則果滅，生死之流自然枯竭。

第二，「了知外境自心所現」：這是「因滅」的具體方法——如實了知一切外境皆是自心變現，心外無有少法可得。既能了知唯心，則不再攀緣外境；不攀緣則妄習不增；妄習不增則舊習漸消；舊習消盡則生死因滅。

第三，「分別轉依名為解脫」：解脫不是遠離生死之後才獲得，而是當下「轉依」——轉舍虛妄分別的識心，轉依清淨無分別智。轉依的當下，即是解脫。這說明解脫是心識的轉化，不是時間上的終點。

第四，「非滅壞也，是故不得言無邊際」：佛陀特別強調，解脫不是斷滅——不是消滅心識、歸於虛無；而是轉染成淨、轉識成智。因為生死本身是虛妄分別的產物，既無實體，便不能說生死有「無邊際」的實體可斷。凡夫執生死為實有，故問「本際何在」；聖者了知生死如幻，故無本際可問，亦無邊際可說。

【義理通解】：
有人聽聞「生死本際不可知」，便以為解脫也遙不可及；佛陀在此打破這種迷思：解脫不需要追溯起點，只需當下轉依。好比一個人從夢中驚醒，他不需要找到夢的起點才能醒來——覺醒本身即是脫離夢境。同樣，眾生不必推究無始生死的起點，只需當下如實了知「外境是自心所現」，虛妄分別當下止息，即是解脫。這正是《楞嚴經》所說「狂心頓歇，歇即菩提」的同一義趣。

現代人常陷於「找出原因才能解決問題」的思惟模式，認為必須找到煩惱的源頭才能解脫。佛陀則指出：煩惱的源頭是「無始」的虛妄分別，沒有實體可追；與其追溯過去，不如當下照見其虛妄。當下轉依，解脫現前。

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🔹 原典：「大慧！無邊際者，但是分別異名。大慧！離分別心無別眾生，以智觀察內外諸法，知與所知悉皆寂滅。」
🔸 釋詞：
- 「無邊際」：前文所說「生死本際不可知」的延伸，指生死沒有邊際界限。
- 「但是分別異名」：「但是」只是；「分別」是虛妄分別心的活動；「異名」是另一種名稱。所謂「無邊際」，只是虛妄分別心的另一種說法而已，並非實有生死無邊可得。
- 「離分別心」：「離」是超越、捨離；「分別心」是能取所取的虛妄計度之心。
- 「無別眾生」：「無別」是沒有另外；「眾生」是五蘊和合的有情。離開虛妄分別心，便沒有另外一個實體的眾生可得。
- 「以智觀察」：「智」是無分別智；「觀察」是如實觀照。
- 「內外諸法」：「內」是身心五蘊；「外」是山河大地等器世間。
- 「知與所知」：「知」是能知之心；「所知」是所知之境。總指能所對立的一切法。
- 「悉皆寂滅」：全部都歸於寂滅，無有實體可得。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！所謂『無邊際』，只是虛妄分別心的另一種名稱而已，並非實有生死的邊際可說。大慧！離開虛妄分別心，便沒有一個真實的眾生可得；以無分別智如實觀察內在身心與外在世界一切諸法，能知的心與所知的境，全部都歸於寂滅。」

【詳解】：
此句承接前文「非滅壞也，是故不得言無邊際」，進一步破除對「無邊際」的實體化執著，可析為三層：

第一，「無邊際者，但是分別異名」：凡夫聽聞「生死本際不可知」，便以為有一個「無邊際」的生死實體存在；佛陀指出，「無邊際」只是分別心的施設概念，並非實有。生死流轉本身即是虛妄分別的活動；離開分別心，生死無實體可得。這就是「生死即涅槃」的深義。

第二，「離分別心無別眾生」：眾生之所以為眾生，正因有虛妄分別心——執我、執法、執有實體流轉。若能離此分別心，則「眾生」只是五蘊和合的假名，無有實體。此處顯示：眾生是「分別心」的產物，離分別則無眾生可執。

第三，「以智觀察內外諸法，知與所知悉皆寂滅」：以無分別智觀察，內而身心、外而世界，皆緣起如幻；能知之心與所知之境，二者對立本是虛妄。能所雙泯，當下寂滅。此寂滅非斷滅，而是如實照見諸法本自寂滅、不生不滅。

【義理通解】：
我們以為「我」是真實的眾生，在「真實的世界」中流轉生死，有無邊的苦海。佛陀卻說：這一切都是虛妄分別的產物。就像夢中以為自己是夢裡的眾生，在夢中世界受苦；醒來才知，夢中的「我」與「世界」皆是夢心所現，離夢心則無夢眾生可得。

若能以智慧如實觀察，便會發現：能感受苦樂的心，與所感受的境界，皆是因緣和合、剎那生滅，無有實體；當下即是寂滅。這便是解脫——不是離開生死另有解脫，而是如實照見生死虛妄，當下寂滅。正如《心經》所說「照見五蘊皆空，度一切苦厄」——能所雙泯時，苦厄本空。

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🔹 原典：「大慧！一切諸法，唯是自心分別所見，不了知故分別心起，了心則滅。」
🔸 釋詞：
- 「一切諸法」：內而身心，外而世界，總括一切現象。
- 「唯是自心分別所見」：「唯」是只有；「自心」是眾生自己的心識；「分別」是虛妄計度；「所見」是所變現、所認識的對象。一切諸法，皆是自心分別所變現的影像，非心外實有。
- 「不了知故」：「不了知」是不能如實了知「唯是自心」的道理。因為無明，不知諸法唯心所現。
- 「分別心起」：由於不了知，虛妄分別心便生起，執取種種境界為實有。
- 「了心則滅」：「了」是如實了知、通達；「了心」是了知一切唯是自心所現；「則滅」是虛妄分別心當下止息、寂滅。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！一切諸法，唯是自心虛妄分別所變現的影像，並非心外實有。眾生因為不能如實了知這個道理，所以虛妄分別心便生起，執種種境界為實；若能如實了知一切唯是自心所現，虛妄分別心當下即滅。」

【詳解】：
此句是《楞伽經》「唯心」思想的經典總結，可析為三層：

第一，「一切諸法，唯是自心分別所見」：這是「唯心無境」的正面宣示。眾生所見的種種境界，皆是自心分別變現的影像；不是心外有實法。如夢中境界，唯是夢心所現，無有實體。

第二，「不了知故分別心起」：這是流轉生死的根源。眾生因無明，不能了知諸法唯心，將自心變現的影像誤認為心外實有，由此虛妄分別心輾轉增長，執我執法，造業流轉。

第三，「了心則滅」：這是還滅解脫的關鍵。「了心」不是壓制分別心，而是如實了知分別心的虛妄本質；一念迴光，照見諸法唯心，分別心當下止息。如夢中人，了知是夢，夢境當下消散；不必用力消滅夢境，覺悟即是醒來。

此句總結了本品「剎那」與「唯心」的關係：諸法雖有剎那生滅，但皆是自心分別所現；若能了心，則剎那生滅的虛妄相當下寂滅。

【義理通解】：
我們常以為「我看到的世界是真實的」，佛陀卻說：這一切只是自心分別所變現的影像。原因在於「不了知」——無明覆蓋，讓我們誤將影像當作實體，由此分別心輾轉增強。

「了心則滅」給我們極大的希望：解脫不在遠處，不在未來，而在當下對「唯心」的如實了知。如同一個人作夢，夢中怕黑、怕鬼，恐懼萬分；一旦了知「這是夢」，恐懼當下消失，不必等夢境結束。同樣，當我們如實了知「一切唯心」，虛妄分別心當下止息，生死夢境自然消散。

現代人常被外在環境與內在情緒所困，若能時時提醒自己「這一切都是自心所現」，不隨妄境流轉，便能逐漸體會「了心則滅」的寂滅自在。這正是本品「現證」的實踐——不只是理解，而是親證唯心，當下解脱。

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🔹 原典：「爾時世尊重說頌言：「觀察諸導師，　　譬如恒河沙；　非壞亦非趣，　　是人能見佛。　譬如恒河沙，　　悉離一切過；　而恒隨順流，　　佛體亦如是。」」
🔸 釋詞：
- 「重說頌言」：再次以偈頌宣說，總攝長行法義。
- 「觀察諸導師」：「導師」即佛陀；「觀察」是以正智如實觀照諸佛如來的體性。
- 「譬如恒河沙」：如同恆河沙之比喻。前文佛陀曾說「諸佛如恆河沙」是方便施設，此處則教導應如何正確觀察此喻。
- 「非壞亦非趣」：「壞」是壞滅；「趣」是趣向、流轉六趣。諸佛如來非壞滅之法，亦非趣向生死流轉之法；超越生滅與趣向。
- 「是人能見佛」：能如是觀察之人，才是真正見到佛。
- 「悉離一切過」：恆河沙遠離一切過失。比喻如來法身清淨無垢，離一切煩惱障、所知障。
- 「而恒隨順流」：「恒」是恆常；「隨順流」是隨順涅槃之流。如來雖離一切過，卻恆常隨順法性、隨順眾生因緣而流現度化。
- 「佛體亦如是」：佛的法身體性也是如此——清淨無過，恆順法流。

🔸 銷文：
在那個時候，世尊再次以偈頌總攝前義說：若能以正智觀察諸佛導師，如同恆河沙之喻——諸佛既非壞滅之法，亦非趣向生死流轉之法——如是觀察之人，才是真正能見到佛的人。恆河沙遠離一切過失，而恆常隨順水流；諸佛的法身體性也是如此，清淨無染，離一切過，卻恆常隨順法性與眾生因緣，流現度化。

【詳解】：
此偈是〈剎那品〉「恆河沙喻」的總結。前文佛陀說「諸佛如恆河沙」是方便施設，此處進一步教導應如何正確觀察此喻，避免執著文字表面。

「觀察諸導師，譬如恒河沙」——觀察諸佛如來，應如恆河沙之喻。恆河沙有什麼特性？「非壞亦非趣」：沙不被水所壞，也不隨水流而去（沙雖隨水而流，但沙體不變，非趣向他處）。如來法身非壞滅、非趣向，超越生滅與流轉。若能如是觀察，才是「能見佛」——不是以肉眼見色身，而是以正智見法身。

第二首偈「譬如恒河沙，悉離一切過；而恒隨順流，佛體亦如是」——恆河沙雖被龜魚象馬踐踏，卻恆淨無垢，離一切過失；如來法身亦然，雖現於世間度生，而體性清淨，離諸過患。同時，恆沙隨水而流，如來說法亦隨順涅槃之流。此顯示如來「體淨」與「隨緣」的雙重特性——體性清淨不動，用則隨緣度生。

【義理通解】：
真正的「見佛」，不是見到佛的色身相好，而是如實觀察佛的法身體性——非壞非趣、離過恆順。如同恆河沙，雖在水中不被水壞，雖隨水流而本體不移；如來法身雖示現生滅度生，實則不生不滅、不趣不壞。修行者若能如是正觀，不執色身、不落斷常，當下即是「見佛」。這也回應了《金剛經》「若見諸相非相，即見如來」的深義。

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🔹 原典：「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊！願為我說一切諸法剎那壞相。何等諸法名有剎那？」」
🔸 釋詞：
- 「爾時」：那個時候，即佛陀說完「恆河沙喻」重頌之後。
- 「剎那」：梵語 kṣaṇa，意譯為「一念」「須臾」，指極短暫的時間單位，此處指諸法念念生滅、剎那變異之相。
- 「壞相」：「壞」是壞滅、變異；「相」是相狀。即諸法生起之後，剎那之間即趨向壞滅的相狀。
- 「何等諸法」：哪些法？
- 「名有剎那」：被稱為具有剎那生滅性質的法。

🔸 銷文：
在那個時候，大慧菩薩摩訶薩再次恭敬地向佛請問說：「世尊！懇請您為我開示：一切諸法剎那壞滅的相狀。哪些法被稱為具有剎那性呢？」

【詳解】：
此句是〈剎那品〉的發起問端之一。「剎那」是佛教對時間的最小單位描述，一念之間有九十剎那，一剎那有九百生滅。大慧菩薩所問的「剎那壞相」，是指諸法在極短時間內生起即滅、念念變異的相狀。而「何等諸法名有剎那」則更進一步追問：哪些法具有這種剎那生滅的性質？這正是佛陀下文將詳細分判的內容——善不善法、有為無為法、世間出世間法、有漏無漏法等，皆須一一釐清其是否具有剎那性。

【義理通解】：
凡夫見諸法相續，便執為常住；外道見諸法變異，便執為斷滅。佛陀在此透過大慧菩薩的請問，將「剎那」的義理詳細開顯，令修行者如實了知：哪些法是念念生滅的無常法，哪些法是超越生滅的常住法。若能善分別此二，便不落常斷二見，而能如實安住於中道。

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🔹 原典：「佛言：「諦聽！當為汝說。大慧！一切法者，所謂：善法不善法，有為法無為法，世間法出世間法，有漏法無漏法，有受法無受法。」」
🔸 釋詞：
- 「諦聽」：真實審慎地聆聽，此為佛陀教誡弟子專心受法的用語。
- 「一切法者」：總括一切諸法，此處為佛陀即將分類的對象。
- 「善法不善法」：善法能感樂果、助於解脫；不善法能感苦果、障於解脫。
- 「有為法無為法」：有為法是因緣造作、有生滅之法；無為法是非因緣造作、無生滅之法。
- 「世間法出世間法」：世間法是有漏有為、流轉生死之法；出世間法是無漏聖道、趣向解脫之法。
- 「有漏法無漏法」：有漏法與煩惱相應、漏落生死；無漏法離煩惱染污、不漏落生死。
- 「有受法無受法」：有受法是有感受領納之法；無受法是沒有感受領納之法，如無為法。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：「你要專心諦聽！我現在就為你宣說。大慧！所謂一切法，可以分為：善法與不善法；有為法與無為法；世間法與出世間法；有漏法與無漏法；有受法與無受法。」

【詳解】：
此句是佛陀對「一切法」的總體分類開示。佛陀以五組相對概念，總攝一切法的範疇：善惡、有為無為、世出世間、有漏無漏、有受無受。這五組分類，涵蓋了佛法對諸法的基本判攝方式。其中「有為無為」是從體性上分，「善不善」是從性質上分，「世出世間」是從流轉還滅上分，「有漏無漏」是從煩惱相應上分，「有受無受」是從感受領納上分。此分類旨在為下文「何等諸法名有剎那」作鋪墊——佛陀將進一步指出，哪些法具有剎那生滅的性質，哪些法非剎那。

【義理通解】：
佛陀說法，善於分類，令眾生對諸法有清晰的認識。一切法雖千差萬別，不出這五組範疇。此分類不僅是知識性的整理，更有修行指導意義——我們應了知何者應斷、何者應修、何者應證。在實際修行中，反觀自心所緣之法，不離此五組；若能清楚了知，便能正確取捨，趣向解脫。

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🔹 原典：「大慧！舉要言之，五取蘊法以心．意．意識習氣為因而得增長，凡愚於此而生分別，謂善不善。聖人現證三昧樂住，是則名為善無漏法。」
🔸 釋詞：
- 「舉要言之」：簡要地總括來說，這是佛陀欲以要點總攝法義的用語。
- 「五取蘊法」：即色、受、想、行、識五蘊，因其能生執取、為煩惱所攝，故稱「取蘊」。
- 「心意意識習氣」：「心」是第八阿賴耶識；「意」是第七末那識；「意識」是第六意識；「習氣」是無始以來虛妄分別所薰習成的餘習勢力。
- 「為因」：以此心意意識之習氣為根本原因。
- 「而得增長」：五取蘊由此習氣滋潤而增長、相續。
- 「凡愚於此而生分別」：凡夫愚者，於此五取蘊法上，生起「這是善」「這是不善」的虛妄分別。
- 「聖人現證三昧樂住」：「聖人」是已證聖果者；「現證」是現前親證；「三昧樂住」是安住於三昧中的寂滅法樂。
- 「善無漏法」：真實的善法，離煩惱、不墮生死之無漏法。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！簡要地總括來說，色受想行識這五取蘊法，是以心、意、意識的無始習氣為根本原因，而得增長相續的。凡夫愚者，於此五取蘊法上，虛妄分別，說這是善、這是不善；而聖人現前親證三昧法樂，安住其中，這才是真正的善無漏法。」

【詳解】：
此句是佛陀對「何等諸法名有剎那」的關鍵回答之一，可析為三層：

第一，「五取蘊法以心意意識習氣為因而得增長」：此處顯示五取蘊的「生長因」是心意意識的習氣。第八識含藏無始習氣種子，第七識執此為我，第六識分別計度，三者和合，滋潤五蘊，令其增長相續。這是凡夫身心世界得以成立的根本機制，也是剎那生滅的具體展現。

第二，「凡愚於此而生分別，謂善不善」：凡夫於此念念生滅的五取蘊上，妄生分別，執為實有，並安立「這是善」「這是不善」等種種價值判斷。此即遍計所執——在以依他起性的五蘊之上，加上善不善的分別執著，由此造業流轉。

第三，「聖人現證三昧樂住，是則名為善無漏法」：聖人則不同——如實照見五取蘊虛妄，不執善不善，以無分別智現證三昧樂住。此三昧樂住，非凡夫禪定之樂，而是與無漏智慧相應的寂滅法樂。如是之法，方為「善無漏法」——真實的善，非相對的善。

此句也顯示「剎那」的正確觀察：五取蘊是剎那生滅的無常法，凡夫於中生分別執著，流轉生死；聖人於中如實照見，不執不取，證入無漏法樂。

【義理通解】：
我們的身心（五取蘊），每一剎那都在生滅變化——念頭起滅、情緒起伏、身體新陳代謝，無有一刻停住。這背後的推動力，就是無始以來的心意意識習氣。凡夫將這念念變異的身心執為「我」，並在其中分別好壞善惡，於是產生煩惱執著，流轉生死。

聖人則如實照見五蘊虛妄，不執不取，於念念生滅中，見到不生不滅的法性，安住於三昧法樂。這提醒我們：修行不是否定五蘊，而是不再執著五蘊為實；不是消滅念頭，而是不隨念頭流轉。當下如實觀照，便是趣向聖人「善無漏法」的開始。

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🔹 原典：「復次，大慧！善不善者，所謂八識。何等為八？謂如來藏名藏識，意及意識并五識身。」
🔸 釋詞：
- 「復次」：再者、進一步說。
- 「善不善者」：前文所說的善法與不善法。
- 「所謂八識」：就是指八種識。
- 「何等為八」：哪八種呢？
- 「如來藏名藏識」：即第八阿賴耶識，是如來藏被無明薰習後的轉名。
- 「意」：即第七末那識，恆審思量、執第八識見分為我。
- 「意識」：即第六意識，分別計度六塵境界。
- 「并五識身」：「并」是以及；「五識身」即眼、耳、鼻、舌、身前五識。

🔸 銷文：
佛陀說：「再者，大慧！所謂善法與不善法，就是指八識而言。哪八識呢？即是：如來藏轉名而來的藏識（第八識）、意（第七末那識）、意識（第六意識），以及眼、耳、鼻、舌、身五識身。」

【詳解】：
此句是佛陀對「善不善法」的進一步界定，顯示善不善法不離八識的活動。八識即：第八阿賴耶識（藏識）、第七末那識（意）、第六意識（意識）及前五識（眼、耳、鼻、舌、身）。佛陀特別以「如來藏名藏識」來指稱第八識，顯示第八識的本體是如來藏，只因被無明薰習而轉名為藏識。這八識的活動，構成了善不善法的整體——前六識造善惡業，第七識執我，第八識含藏種子、變現根身器界。一切善不善法，皆不離此八識的運作。

【義理通解】：
我們的身心活動，不外乎八識的運作：眼睛看、耳朵聽（前五識），心裡分別好壞（第六識），潛意識執著有個「我」（第七識），以及含藏一切經驗種子的倉庫（第八識）。善惡業的造作，正是這八識和合運作的結果。若能如實了知八識的虛妄性，便能轉識成智，超越善不善的纏縛。

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🔹 原典：「大慧！彼五識身與意識俱，善不善相展轉差別相續不斷，無異體生生已即滅，不了於境自心所現，次第滅時別識生起，意識與彼五識共俱，取於種種差別形相，剎那不住，我說此等名剎那法。」

🔸 釋詞：

- **大慧**：此經請問法主，乃十地菩薩，代眾生請問如來內證境界。
- **五識身**：指眼識、耳識、鼻識、舌識、身前五識。「身」有「類聚」義，謂五識各成其類，總名五識身。
- **意識**：第六意識。此處特指與前五識俱時而起的「五俱意識」，能與五識同緣現前色聲等境，並起種種分別。
- **俱**：共俱、同時相應。謂前五識生起時，第六意識必與之俱轉，同緣一境，不相捨離。
- **善不善相**：「相」即行相、相狀。五識本身多屬無記，然與意識俱時，由意識相應之善、不善心所，及所緣境之淨穢，令此識聚呈現善不善等差別行相；此處舉善不善，亦影含無記。
- **展轉差別**：「展轉」即遞相、互相；「差別」謂種種不同。指諸識於善不善等法上互相資助、遞相引生，形成各各差別的心行。
- **相續不斷**：念念前後相續，無有間斷。凡夫生死流轉中，此妄識之流剎那剎那相續，似有常住，實則無常。
- **無異體生**：此句為關鍵。「異體」指離開當前心識之外另有獨立實體；「無異體生」意謂諸識生起時，並非有一別異之實我、實法為其生因，亦非有一不變實體從前念移至後念。諸識如幻，無實自性，其生起不過因緣和合，當體即空。
- **生已即滅**：才生起之當念，立刻壞滅，不容一剎那住。此即「剎那無常」之正義。
- **不了於境自心所現**：「了」即如實覺了。眾生不能覺知眼前色聲香味觸等六塵境界，皆是自心內識所變現的影像，而計為心外實有。
- **次第滅時別識生起**：前念識體次第謝滅之際，後念另一識（或意識，或五識中差別之識）相續而生；此「別識」並非離前識外別有恆常實體，只是念念差別、相似相續的識流。
- **取於種種差別形相**：「取」即執取、攀緣。意識與五識俱時，能於色聲香味觸法等種種差別境相上，起分別計著，形成「這個是色、這個是聲」等概念性認識。
- **剎那不住**：「剎那」梵語 kṣaṇa，極短暫之時間單位；「不住」即不停留。謂此心心所法，一念纔生，一念即滅，無有暫時安住之體。
- **剎那法**：具足剎那生滅體性之法。此處特指有漏雜染的諸識心法，屬無常攝。

🔸 銷文：

大慧！那些眼耳鼻舌身前五識身，與第六意識是同時俱起、共轉的。在善、不善等種種行相上，彼此遞相影響、展轉變化，形成種種差別，而且念念相續、無有間斷。這些心識的生起，並不是另有一個異體實法在生；而是每一念識體才生當下即歸壞滅。由於眾生不能如實了達所緣諸境其實只是自心所現的影像，所以在念念次第謝滅之時，便有另一識相繼生起。意識又常與那前五識共俱同緣，於色聲等種種差別形相上不斷攀緣執取，剎那之間亦不停住。我（佛）說這等心心所法，名為「剎那法」。

【詳解】：

此段承接前文「善不善者，所謂八識」而來，目的在具體點出：**何謂剎那法？** 佛以五識身與意識俱轉的妄識活動，來說明有漏心識的剎那生滅相。

首先，**「彼五識身與意識俱」**，點明此處所說非單一識，而是前五識與第六意識的複數心聚。在唯識學中，前五識生起必有第六意識與之俱轉，名「五俱意識」。五識緣境但現「自性分別」，僅是直覺的、無概念的的了別；意識則能進一步起「隨念分別」、「計度分別」，對境相加以綜合、判斷、安立名字。因此，當五識與意識俱起時，善不善等種種行相便於焉展開。

其次，**「善不善相展轉差別相續不斷」**，說明這妄識之流並非靜止，而是念念活動、互為增上。前念善惡影響後念，後念又再生起新等差別，猶如瀑流，看起來連貫，實則每一滴都是新的。凡夫於此不知是無常，反執為有實我實法，故輪迴不息。

**「無異體生生已即滅」** 是破執的關鍵。凡夫見識心相續，便執有「一個不變的心體」在生死中流轉；外道更計有「神我」、「作者」為生因。佛說：**無異體生**——諸識生起，並非另有一實體使它出生，亦非有一恆常之「我」從前生移到後生；正因為無實體可得，所以**生已即滅**。此即「無常故無我，無我故無常」的相互印證。

**「不了於境自心所現，次第滅時別識生起」**，則指出凡夫所以見有「生滅相續」的原因：由於無明，不了六塵本是自心所變，虛妄不實，故於念念滅處，妄見有「別識」相續而生。其實，前滅後生只是因緣和合的幻相，如燈焰、如流水，無有一物從此岸渡至彼岸。若了一切唯心，則知「生」非實生，「滅」非實滅，便不隨妄識流轉。

最後，**「意識與彼五識共俱，取於種種差別形相，剎那不住」**，總收於「取」。眾生之所以生死相續，關鍵即在「取」——對境的執取。意識與五識俱，於色聲香味觸上，強立種種差別相，或順或逆，或貪或瞋，念念不停，故佛總結：**此等名剎那法**。此「剎那法」非僅指生滅無常，更在警醒修行者：若隨此妄識而轉，即是生死；若於念念中照見其無實，即是解脫之機。

【義理通解】：

這段經文看似在講「無常」、「剎那」，其實是在打破我們對「心」的錯覺。

我們總覺得自己有個「心」，從早到晚連續不斷地思想、感受、記憶；昨天的我和今天的我似乎是同一個人。但佛說，這不過是「五識身與意識俱」的相續影像，像電影底片以極快速度一張張更換，我們卻以為有一個連續的故事情節、一個固定的主角。實際上，每一格底片都是獨立生滅的，沒有一格能跨越到下一格；所謂的「情節」，只是由於放映機（意根）與執取（意識）共同作用而生的幻覺。

這就是「無異體生，生已即滅」的現代寫照。心念如瀑流，前水非後水，卻看起來相續不斷；又如燈焰，前焰非後焰，但光明相續。我們誤以為有一個「靈魂」或「自我」在生死中搬家，其實只是「次第滅時別識生起」的妄識流轉。

修行上，這給了我們極重要的下手處：**觀心念的剎那生滅**。當貪念、瞋念、散亂念生起時，不必壓抑，也不必隨逐，只要如實照見它「生已即滅」——它自己會過去。因為它本來無實體，沒有東西可以抓住。能念念如是觀照，便能從「取於種種差別形相」的慣性中脫身，不再把妄識當作自己，也不再執取心外實有境界。

更深一層，佛說「我說此等名剎那法」，但後文隨即會說如來藏藏識並非單純剎那，因為還有無漏習氣、無漏法身的常住不生滅面。此處先破凡夫對「常」的執著，令知有漏心識皆屬無常；然無常之中，並非斷滅，而是「相續不斷」的緣起如幻。若能如是正觀，即能漸入諸法無生、自心現量的如來境界。

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🔹 原典：「大慧！如來藏名藏識，所與意等諸習氣俱是剎那法，無漏習氣非剎那法，此非凡愚剎那論者之所能知。彼不能知一切諸法有是剎那非剎那故，彼計無為同諸法壞，墮於斷見。」
🔸 釋詞：
- 「如來藏名藏識」：第八阿賴耶識，是如來藏被無明薰習後的轉名。
- 「所與意等諸習氣」：「意等」即第七末那識及第六意識等；「諸習氣」是這些識所含藏的雜染種子與虛妄分別習氣。
- 「俱是剎那法」：這些與藏識相應的雜染習氣，皆屬念念生滅之法。
- 「無漏習氣」：清淨無染的無漏種子，即眾生本具的成佛之性、清淨法種。
- 「非剎那法」：不是剎那生滅之法，而是不生不滅的常住之法。
- 「剎那論者」：執著一切法皆是剎那生滅、無有常住之法的凡夫外道。
- 「有是剎那非剎那故」：一切諸法中，有些是剎那生滅的，有些是非剎那的。
- 「計無為同諸法壞」：誤將無為法（如虛空、涅槃）也當作與有為法一樣會壞滅。
- 「墮於斷見」：由此落入斷滅邪見。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！如來藏轉名而來的藏識，以及與它相應的第七末那識、第六意識等所含藏的種種雜染習氣，這些都是剎那生滅之法；然而，無漏清淨的習氣（無漏種子）則不是剎那法，而是不生不滅的常住之法。這個道理，不是那些執著『一切皆剎那』的凡夫愚者所能了知的。因為他們不能了知一切諸法之中，有『剎那』與『非剎那』的分別，便誤將無為法也當作與有為法一樣會壞滅，因而墮入斷滅邪見。」

【詳解】：
此句是〈剎那品〉義理的核心分判，可析為三層：

第一，「如來藏名藏識，所與意等諸習氣俱是剎那法」：第八識雖以如來藏為體，但被無明薰習轉名藏識後，所含藏的雜染種子與七識的活動皆屬剎那生滅。此顯示生死流轉的根源是「妄」，而非如來藏本體。

第二，「無漏習氣非剎那法」：眾生本具的無漏種子——即成佛之性——並非剎那生滅。此無漏種子不生不滅，恆常相續，是眾生能夠修行成佛的根本依據。此正是《楞伽經》「如來藏」思想的深義：藏識雖有生滅，其中卻含藏不生不滅的如來種性。

第三，「此非凡愚剎那論者之所能知……墮於斷見」：外道或凡夫若執一切法皆是剎那，便會否定常住法性，甚至誤將無為法（如虛空、涅槃）視為壞滅之法，此即斷見。佛陀特別指出「有是剎那非剎那」——一切法中，有生滅的（如七識習氣），也有不生滅的（如無漏習氣）；不能一概而論。

【義理通解】：
有人聽聞「諸行無常、剎那生滅」，便誤以為一切法都在生滅中，連涅槃、法性也是無常的；甚至否定有「不生不滅」的如來藏性。佛陀在此明確分判：剎那法只限於有為的雜染習氣；無漏習氣——眾生本具的清淨佛性——則是超越生滅的。「有是剎那非剎那」正是中道正見：不執斷（一切皆滅），不執常（有實體常在），如實了知有為法無常、無為法常住。

對現代修行者而言，這句經文提醒我們：觀察諸法無常，不可否定有不生不滅的法性；但也不可執著有一個常在的「我」或「靈魂」。唯有遠離斷常二邊，方能如實趣入如來藏中道實相。

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🔹 原典：「大慧！五識身非流轉，不受苦樂非涅槃因，如來藏受苦樂與因俱有生滅，四種習氣之所迷覆，而諸凡愚分別熏心，不能了知起剎那見。」
🔸 釋詞：
- 「五識身」：眼、耳、鼻、舌、身前五識，負責接收色聲香味觸五塵。
- 「非流轉」：不是生死流轉的根本主體。
- 「不受苦樂」：前五識本身沒有苦樂的感受，苦樂受是由第六意識的分別而後起的。
- 「非涅槃因」：也不是證得涅槃的因。
- 「如來藏」：此處指如來藏轉名而來的藏識（阿賴耶識），因與如來藏不一不異，故以如來藏代稱。
- 「受苦樂」：藏識含藏苦樂等感受的種子，並隨因緣而領受。
- 「與因俱有生滅」：與其相應的雜染因（習氣）一起，念念生滅。
- 「四種習氣」：指見、愛、慢、無明等四種根本煩惱習氣；或指名言、我見、有支、因等四種薰習。
- 「之所迷覆」：被這些習氣所迷惑、覆蓋。
- 「分別熏心」：以虛妄分別之心，薰習自心，增長無明。
- 「不能了知」：不能通達上述「有剎那、非剎那」的真理。
- 「起剎那見」：生起「一切法皆是剎那生滅」的錯誤見解。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！前五識身不是生死流轉的主體，它本身不受苦樂，也不是證涅槃之因。真正受苦樂、與雜染因俱有生滅的，是如來藏轉名而來的藏識；此藏識被見、愛、慢、無明等四種習氣所迷惑覆蓋。而諸凡夫愚者，以虛妄分別心薰習自心，不能了知『有剎那、非剎那』之理，便生起『一切皆剎那』的錯誤見解。」

【詳解】：
此句是佛陀對「剎那見」的進一步抉擇，可析為三層：

第一，「五識身非流轉，不受苦樂非涅槃因」：前五識僅是接收五塵的窗口，本身不造業、不受報，也不是修行證果的主體。凡夫誤以為是「我在看、我在聽」，執五識為實有，實際上五識只是緣起如幻的作用，並非生死流轉的根源。

第二，「如來藏受苦樂與因俱有生滅」：真正承擔生死流轉的，是藏識（阿賴耶識）。它含藏一切苦樂種子，隨習氣因緣而念念生滅，由此感召生死果報。此處以「如來藏」代稱藏識，顯示藏識的體性即是如來藏，但因無明薰習而現起生死流轉之相。

第三，「四種習氣之所迷覆，而諸凡愚分別熏心，不能了知起剎那見」：凡愚之所以誤執「一切皆剎那」，是因為被四種煩惱習氣所覆蓋，以分別心不斷薰習自心，不能如實了知「剎那」與「非剎那」的分際。由此落入斷見——以為連涅槃、法性也是剎那壞滅的。

【義理通解】：
凡夫常誤以為「眼見色、耳聞聲」就是感受苦樂的主體，於是執著五識為「我」。佛陀明確指出：五識只是工具，不是流轉主體；真正流轉生死的是藏識——那個含藏一切習氣種子的倉庫。它像一個倉庫，收藏我們無始劫來的善惡種子，遇緣便起現行，感召苦樂果報。

而凡愚由於被煩惱習氣蒙蔽，以分別心不斷薰習自心，便誤以為「一切都是剎那生滅，沒有常住之法」，甚至否定有清淨佛性的存在。佛陀在此提醒：有為法是剎那的，無為法（無漏習氣、如來藏性）則是非剎那的；若不能分判此二，便墮斷見。修行者應如實了知：生死流轉是藏識的習氣活動，而我們本具的如來藏性，不生不滅，才是修行成佛的依據。

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🔹 原典：「大慧！如金金剛佛之舍利，是奇特性終不損壞；若得證法有剎那者，聖應非聖，而彼聖人未曾非聖，如金金剛雖經劫住稱量不減。云何凡愚不解於我祕密之說，於一切法作剎那想？」
🔸 釋詞：
- 「金金剛」：最堅固之金剛寶，能摧壞一切而不被一切所壞。比喻無漏法性之常住不壞。
- 「佛之舍利」：佛身荼毘後所遺之堅固子，象徵戒定慧功德所成，不隨肉身壞滅而壞。
- 「奇特性」：殊勝奇特之體性，非凡夫心量所能測度。
- 「終不損壞」：究竟而言，此法性永不壞滅。
- 「若得證法有剎那者」：如果所親證的法性也是剎那生滅的話。
- 「聖應非聖」：則證得此法性的聖人，也應不名為聖人。
- 「未曾非聖」：然而實際上聖人確實是聖人，所證之法非剎那法。
- 「雖經劫住」：即使經歷久遠劫數。
- 「稱量不減」：以智慧稱量觀察，其體性無有減損。
- 「祕密之說」：深密難知的教法，即「有剎那、非剎那」的分判。
- 「於一切法作剎那想」：對一切法都執著為剎那生滅。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！如同金、金剛寶與佛陀的舍利，具有殊勝奇特的體性，終究不會損壞。如果所證得的法性是剎那生滅的話，那麼證得此法的聖人也就不能稱為聖人了；然而，那些聖人確實是聖人，所以他們所證的法性必然不是剎那法。如同金剛寶雖經歷久遠劫數，以智慧稱量觀察，其體性絲毫不減。為什麼凡夫愚者不能解了我這深密的教說，而對一切法都執著為剎那生滅呢？」

【詳解】：
此句是佛陀對「無漏習氣非剎那法」的進一步申論，以三種堅固不壞之物為喻，顯示無漏法性的常住性，並以歸謬法破斥「一切皆剎那」的邪見。可析為四層：

第一，比喻顯示：「如金金剛佛之舍利，是奇特性終不損壞。」金、金剛、佛舍利三者，皆是世間最堅固不壞之物；以此比喻無漏法性之常住不壞。

第二，歸謬論證：「若得證法有剎那者，聖應非聖。」如果聖人所證的法性也是剎那生滅，則聖人轉瞬即失其所證，便不成其為聖人。但事實上聖人確實是聖人，故其所證之法必非剎那。此是「以果證因」的歸謬：聖果不壞，則聖因（所證法性）亦不壞。

第三，重喻強調：「如金金剛雖經劫住稱量不減。」金剛雖經久遠劫數，體性不減；無漏法性亦然，雖歷經生死長劫，其體不壞不減。

第四，感嘆結勸：「云何凡愚不解於我祕密之說，於一切法作剎那想？」佛陀感嘆凡愚不能解了「有剎那、非剎那」的祕密之教，而對一切法執為剎那，由此墮入斷見。

【義理通解】：
凡夫聽聞「諸行無常」，便誤以為一切法都在剎那生滅中，連涅槃、法性也是無常的。佛陀在此以金、金剛、舍利為喻，說明無漏法性如同金剛，雖經劫住而不壞。聖人之所以為聖人，正是因為親證了這不生不滅的法性；若法性也是剎那生滅，則聖人轉瞬即失其所證，便不成其為聖人。

「稱量不減」更顯示：無漏法性不是虛妄推測的產物，而是可以以智慧如實稱量、現前親證的。凡愚不能解了此「祕密之說」，是因為執著「一切皆剎那」的斷見，不知有為法剎那、無為法常住的分判。若能如實了知，便能遠離斷常二邊，趣入中道實相。

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🔹 原典：「大慧菩薩復白佛言：「世尊常說六波羅蜜，若得滿足便成正覺。何等為六？云何滿足？」」
🔸 釋詞：
- 「復白佛言」：再次恭敬地向佛請問。
- 「世尊常說」：世尊時常宣說。
- 「六波羅蜜」：「波羅蜜」梵語 pāramitā，意譯「到彼岸」「度」，即六種能度生死海、到涅槃岸的修行法門——布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。
- 「若得滿足」：「若」是如果；「滿足」是圓滿具足、究竟成就。
- 「便成正覺」：便能成就無上正等正覺，即成佛。
- 「何等為六」：哪六種波羅蜜呢？
- 「云何滿足」：如何修行才能圓滿具足呢？

🔸 銷文：
大慧菩薩再次恭敬地請問佛陀說：「世尊！您時常宣說六波羅蜜，說若能圓滿具足六波羅蜜，便能成就無上正覺。請問：這六波羅蜜是哪六種？又應如何修行，才能圓滿具足呢？」

【詳解】：
此句是大慧菩薩在〈剎那品〉後半段所提出的新問題，從「諸法剎那生滅」之觀察，轉向「趣向正覺」的修行實踐。六波羅蜜是菩薩道的核心行門，大慧菩薩的問題包括兩個層面：第一，六波羅蜜之名數——哪六種？第二，圓滿之方法——如何修行才能滿足？佛陀將在下文先將波羅蜜分為「世間、出世間、出世間上上」三種層次，再分別解釋每一波羅蜜的具體修行方式，顯示同樣名為「布施」或「持戒」，凡夫、二乘、菩薩的修行內容與證量卻有極大差別。

【義理通解】：
六波羅蜜是菩薩從凡夫地到佛果地的六種修行法門，如同六艘船，能渡眾生從生死此岸到涅槃彼岸。然而，同樣是行布施、持戒，凡夫執著有我、有對象、有功德，是「世間波羅蜜」；二乘為求自度、厭離生死，是「出世間波羅蜜」；菩薩了知三輪體空、不執不取，為利眾生而修行，才是「出世間上上波羅蜜」。大慧菩薩此問，正是為令修行者了知：成佛所需的「滿足」，不是表相上的行善，而是以般若為導、以無分別智相應的圓滿修行。

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🔹 原典：「佛言：「大慧！波羅蜜者，差別有三。所謂：世間、出世間、出世間上上。」」
🔸 釋詞：
- 「波羅蜜」：梵語 pāramitā，意譯「到彼岸」「度」，即能度生死海、到涅槃岸的修行法門，此處特指六波羅蜜。
- 「差別有三」：「差別」是區分、類別；「有三」是有三種層次。
- 「世間」：凡夫所修的有漏波羅蜜，仍未出離三界生死。
- 「出世間」：聲聞、緣覺二乘所修的波羅蜜，能出離三界，但未究竟。
- 「出世間上上」：菩薩摩訶薩所修的究竟波羅蜜，超越二乘，趣向佛果。

🔸 銷文：
佛陀回答大慧菩薩說：「大慧！波羅蜜的修行，依其層次差別有三種：第一是世間波羅蜜，第二是出世間波羅蜜，第三是出世間上上波羅蜜。」

【詳解】：
此句是佛陀對六波羅蜜的總體分判。同樣名為「布施」「持戒」「忍辱」等六度，但由於修行者的發心、智慧與證量不同，可分為三個層次：凡夫所修的「世間波羅蜜」——雖行布施等善法，但執著有我、有對象、有功德，仍屬有漏善法，不能出離三界；二乘所修的「出世間波羅蜜」——為求自度、厭離生死而行六度，能出三界，但未究竟；菩薩所修的「出世間上上波羅蜜」——以無分別智相應、了知三輪體空、為利眾生而圓滿六度，此才是成佛之因。佛陀此處的分判，正顯示修行者不應僅停留在世間善法的層次，應趣向出世間上上的究竟波羅蜜。

【義理通解】：
同樣是做好事，發心不同，果報便不同。世間波羅蜜如同以有漏心行善，感得人天福報，福報享盡仍墮輪迴；出世間波羅蜜如同二乘行者，為自度而修，能出三界但無大悲；出世間上上波羅蜜則如菩薩，以無所得心行一切善，既不執著功德，也不求自身解脫，純為利益眾生而修，因此能圓滿佛果。修行者應自我檢視：我的修行是屬於哪一個層次？若只求人天福報，便是世間波羅蜜；若只求自了，便是出世間波羅蜜；唯有發菩提心、以般若為導，方是出世間上上波羅蜜。

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🔹 原典：「大慧！世間波羅蜜者，謂諸凡愚著我我所執取二邊，求諸有身貪色等境，如是修行檀波羅蜜．持戒．忍辱．精進．禪定，成就神通生於梵世。」
🔸 釋詞：
- 「世間波羅蜜」：凡夫所修的有漏六度，雖名為波羅蜜，但未能出離三界生死。
- 「凡愚」：凡夫與愚癡眾生，未斷我執、未悟無我之理。
- 「著我我所」：執著有真實的「我」與「我所」（我所有之物），即我執與我所執。
- 「執取二邊」：執著「常、無常」「有、無」等兩極端見解，或執「能取、所取」二邊。
- 「求諸有身」：「有」即三有（欲有、色有、無色有）；「求有身」是希求未來世繼續受生於三界之中。
- 「貪色等境」：貪著色、聲、香、味、觸等五欲境界。
- 「檀波羅蜜」：布施度；「持戒」：戒度；「忍辱」：忍度；「精進」：精進度；「禪定」：禪定度。此處略舉五度，下文另有般若度。
- 「成就神通」：因禪定而發起種種世間神通，如天眼、天耳、神足等。
- 「生於梵世」：因修有漏善行與禪定，感得生於色界梵天等世間禪定之果報。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！所謂世間波羅蜜，是指諸凡夫愚者，執著於有『我』與『我所』，執取常斷、有無等二邊邪見，追求三界中的來生，貪著色聲香味觸等五欲境界；以這樣的心態來修行布施、持戒、忍辱、精進、禪定等法門，縱然能成就種種神通，最終也只能感得生於梵世等世間禪定果報，不能出離三界生死。」

【詳解】：
此句是佛陀對「世間波羅蜜」的定義，重點在於「凡愚」的修行心態。凡夫修行六度，不離四種執著：第一，著我我所——執有真實的「我」在修行，有所修的「法」可修，有將來的「果報」可受；第二，執取二邊——對諸法生起常無常、有無等兩極端見解；第三，求諸有身——修行的目的是為了來世繼續受生於三界，並非為求解脫；第四，貪色等境——對五欲境界仍有貪染。以此有漏心修行，縱有禪定神通，仍屬世間有為善法，其果報不出三界，最高不過生於梵天。此即「世間波羅蜜」——名稱雖為波羅蜜，實質未到彼岸。

【義理通解】：
世間波羅蜜，就像一個人為了獲得更好的生活而做好事——雖然行善積德，但心中仍有「我」在行善、「功德」可累積、「來世」可享福的執著。這樣的善行，能感得人天福報，但福報享盡，仍墮輪迴。好比以有漏之舟渡河，舟終會漏，不能究竟到彼岸。

現代人學佛，也常落入世間波羅蜜的陷阱：燒香拜佛是為了求平安發財，佈施是為了積功德，禪修是為了身心健康。這些雖有善法利益，但若執著於「我」的獲得，便屬世間法。真正的波羅蜜，應以無我智慧為導，不執著能修所修，方能趣向出離。

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🔹 原典：「大慧！出世間波羅蜜者，謂聲聞緣覺執著涅槃希求自樂，如是修習諸波羅蜜。」
🔸 釋詞：
- 「出世間波羅蜜」：二乘聖者所修的六度，雖能出離三界，但未究竟圓滿。
- 「聲聞緣覺」：二乘聖者。聲聞聽佛說法而悟四諦，緣覺觀十二因緣而悟道。
- 「執著涅槃」：執著「涅槃」為實有可證的境界，心中有「能證的我」與「所證的涅槃」之對立。
- 「希求自樂」：追求自身解脫的寂滅之樂，但未發廣大菩提心、未度一切眾生。
- 「如是修習」：以這樣的心態來修習。
- 「諸波羅蜜」：指六波羅蜜——布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！所謂出世間波羅蜜，是指聲聞、緣覺二乘聖者，他們執著於有一個真實的涅槃可證，希求自身解脫的寂滅之樂；以這樣的心態來修習布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等諸波羅蜜。」

【詳解】：
此句是佛陀對「出世間波羅蜜」的定義。二乘聖者已斷除凡夫的「著我我所」「求有身」「貪色等境」，能出離三界生死，故勝於世間波羅蜜。然而，二乘仍有兩種微細執著：

第一，「執著涅槃」——二乘雖知生死苦、厭離生死，但卻將「涅槃」視為一個實有的境界可證、可入、可得。心中仍有「能證之智」與「所證涅槃」的對待，未能通達「生死即涅槃」的究竟實相。此即法執未斷。

第二，「希求自樂」——二乘修行的動機是為求解脫自己的生死之苦，獲得寂滅之樂，未發起「眾生無邊誓願度」的大悲心。此即大悲不具。

因此，二乘所修的波羅蜜，雖名為「波羅蜜」（到彼岸），能出三界分段生死，但未能究竟圓滿，不名「出世間上上波羅蜜」。如《法華經》所說「但為自度，不能度他」，正是二乘境界的寫照。

【義理通解】：
二乘聖者如同一個人為了逃離火宅，自己跳出火宅，卻沒有回頭救火宅中其他人。他確實脫離了危險（出離生死），但只顧自己安樂（希求自樂），因此他的修行雖是「出世間」，卻非「上上」。二乘修六度，也確實有布施、持戒、禪定等功德，但因為執著涅槃、缺乏大悲，其波羅蜜未能圓滿。

修行者應以此為鑑：修學佛法，若只求自己解脫、自己了生死，縱然能證阿羅漢果，仍非究竟。應進一步發菩提心、行菩薩道，將「自度」擴展為「自度度他」，才能真正圓滿波羅蜜，趣向佛果。

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🔹 原典：「大慧！出世間上上波羅蜜者，謂菩薩摩訶薩於自心二法，了知惟是分別所現，不起妄想不生執著，不取色相，為欲利樂一切眾生，而恒修行檀波羅蜜；」

🔸 釋詞：
- **出世間上上波羅蜜**：「出世間」指超過凡夫有漏世間；「上上」是相對於聲聞緣覺的「出世間波羅蜜」而言，即最上、究竟、無上的大乘菩薩波羅蜜。此處特指菩薩摩訶薩所行之「無相而恆修」的究竟六度。
- **菩薩摩訶薩**：菩提薩埵摩訶薩埵之略，意為「覺有情」中的大菩薩，具大悲、大智、大願，於無上菩提得不退轉。
- **自心二法**：指「能取」與「所取」二法，或「心」與「境」、「見分」與「相分」等相對二分。凡夫計執內有能取之心、外有所取之境，此二法實皆不離自心。
- **了知惟是分別所現**：「了知」是如實覺照；「惟是」即唯獨是；「分別」指虛妄計度之心；「所現」即所變現的影像。全句意為：如實通達能取、所取二法，都不過是自心分別所變現的幻相，無有實體。
- **不起妄想**：於諸法實相正確認知後，虛妄想像不再生起。
- **不生執著**：對所見、所取之境，不產生我執與法執的繫縛。
- **不取色相**：不執取色、聲、香、味、觸等六塵相貌為實有。
- **利樂一切眾生**：「利」是利益，「樂」是安樂；即饒益有情，令其離苦得樂。
- **檀波羅蜜**：檀那波羅蜜，即布施度，包含財施、法施、無畏施；此處特指「三輪體空」的無相布施。

🔸 銷文：
大慧！所謂「出世間上上波羅蜜」，是說大菩薩對於自己心中所顯現的「能取」與「所取」這二種法，能夠如實了知它們唯是虛妄分別所變現的影像，並非心外實有。由此，不再生起虛妄想像，也不生起任何執著，更不貪取色等六塵之相。菩薩基於這樣清淨的智慧與大悲心，為了利益安樂一切眾生，而恆常不斷地修行布施波羅蜜。也就是說，上上檀波羅蜜不是著相求福的布施，也不是二乘為自解脫而修的布施，而是在「無所住」的智慧中，全面、恆常地實踐利他濟眾的布施。

【詳解】
此句是「出世間上上波羅蜜」的總說，也是大乘布施度的核心定義。其殊勝處在於「以無分別智為體，以大悲利他為用」。

首先，「於自心二法，了知惟是分別所現」揭示了大乘菩薩修行所依的根本正見。凡夫之所以流轉生死，在於把「能取的我」與「所取的境」視為實有，生起二相。然而，能取之心與所取之境，其實都不離一念虛妄分別；就像作夢時，夢中的「我」與夢中的「山河大地」都是夢心所現，沒有真實的內外對立。菩薩摩訶薩修行布施，首須如實了知這一層唯識無境的道理。

其次，「不起妄想不生執著，不取色相」是「了知」後自然呈現的心行。既然知道一切法唯是分別所現，則能於布施時不執著有「我」在布施，不執著有「眾生」受我布施，不執著有「財物」可供施捨。這正是《金剛經》所說的「不住色布施，不住聲香味觸法布施」。若有一念執著，即成有相之施，便落人間福報，不名「上上波羅蜜」。

最後，「為欲利樂一切眾生，而恒修行檀波羅蜜」顯示大乘不捨眾生的大悲。菩薩雖然了知諸法如幻，卻不因此斷滅頑空、捨棄利他；反而因為通達實相，更能無礙地恆修布施。正如《維摩詰經》所說：「雖行於空，而植眾德本。」「無所住」與「而生其心」是一體兩面：因無所住故不染，因生心故不滯空。因此，上上檀波羅蜜正是「悲智雙運」的圓滿體現。

【義理通解】
這句話可以視為大乘菩薩「無相布施」的標準定義。現代人常行善布施，但往往夾雜著「我做了好事」「對方受了恩惠」「希望將來有好報」等念頭；這些都是「自心二法」的執著，使布施成為有漏善業，仍在三界內輪迴。世間波羅蜜如此，二乘出世間波羅蜜雖離欲界染，卻仍執著涅槃為實、希求自樂，亦非究竟。

「出世間上上波羅蜜」則告訴我們：真正的最高布施，先要透視「能施」「所受」「施物」三者都是自心分別所現，沒有獨立不變的實體。有了這分智慧，心中自然不起妄想、不生執著，也不貪取任何形相。然後，由於見到眾生還在迷惑中受苦，便自然生起大悲，恆常地行布施。這就好像虛空雖然無相，卻能容納萬物、養育萬物；菩薩的心因為空了執著，所以能普遍利益一切眾生，而不留痕跡、不感疲厭。

在實際修行上，我們可以練習：行布施時，當下返觀「我能施嗎？所施物真實嗎？對方真實嗎？」如實見到這些都不過是自心所現的幻相，但仍以慈悲心歡喜施與。如此，每一念布施都成為「般若攝持的檀波羅蜜」，正是「出世間上上」的意義。

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🔹 原典：「於諸境界不起分別，是則修行尸波羅蜜；」  

🔸 釋詞：  
- **諸境界**：指六根所對的六塵境界——色、聲、香、味、觸、法；廣義而言，包含一切內外身心、自他、凡聖、染淨等相對塵境。  
- **不起分別**：不於所緣境上起「這是好、這是壞」「這是可取、這是可捨」等計度妄想；亦即遠離能取、所取的二相戲論，心恆安住於平等正念。  
- **尸波羅蜜**：梵語 śīla-pāramitā 之略稱。尸羅，譯為「戒」，有清涼、安穩、寂滅之義；波羅蜜，譯為「到彼岸」或「度」。合之即「持戒度」，為六波羅蜜之一。

🔸 銷文：  
菩薩摩訶薩在行持出世間上上波羅蜜時，面對一切外境——不論順逆、美醜、苦樂——心中都不生起分別計度，不因境界而起貪瞋、取捨、執著；能如是安住，就是真正在修行尸波羅蜜。此處不說「持戒」而說「不起分別」，正是顯示上上戒體不在於身口表相，而在於心地是否與真如空性相應。

【詳解】  
此句從「檀波羅蜜」的「不取色相、利樂眾生」進一步導入「尸波羅蜜」的深義。聲聞乘的持戒，多以「止持」與「作持」為規範，防非止惡，重在身口七支的遠離過非；緣覺乘則著重於觀緣起而離染。然而出世間上上波羅蜜的持戒，並不以有所得的「我能持戒、此是戒相、彼是犯相」為滿足，而是直接照見「一切境界唯心所現、本無實體」。

「於諸境界不起分別」即是將持戒的根柢，從外相上的「不作惡」提升至內心上「無所住」。若能如實了知六塵境界皆是自心影相，如夢如幻，則自然不生染著；既不生染著，則何來犯戒之念？此即大乘戒法的無作妙行。如《維摩詰所說經》云：「罪性不在內，不在外，不在中間，如佛所說，心垢故眾生垢，心淨故眾生淨。」菩薩了達心本無相，故能於一切違順境界中，戒體恆常清淨，不假造作而萬行具足。

同時，「不起分別」並非如同木石無知，而是「了了分明而無取捨」。菩薩以般若智慧照了諸法實相，雖見種種差別相，卻知相相皆空；雖無分別，卻能善分別一切法。如是持戒，方與「出世間上上波羅蜜」相應，遠離凡夫著有與二乘滯空之兩邊。

【義理通解】  
現代修行者常以為「持戒」就是遵守種種規矩：不殺、不盜、不淫、不妄語、不飲酒，乃至不犯道場規約。這些固然是戒的基礎，但若僅止於此，戒便成了一種外在束縛，甚至成為比較、輕慢他人的籌碼。佛在此處告訴我們：最究竟的持戒，是「於諸境界不起分別」。

為什麼不起分別就是持戒？因為一切煩惱的根本在於「分別」。見到可愛的境界，便起貪心；見到不可愛的境界，便起瞋心；於非順非逆的境界，便起癡心。貪瞋癡發動，身口便隨之造作殺盜淫妄等業。若能在境界現前時，當下照見「能取的心」與「所取的境」皆是虛妄，都是自心變現的影像，那麼分別自然止息，戒體自然清淨。

好比一面湖水，風平浪靜時，月影清清楚楚；一旦波濤洶湧，月影便支離破碎。我們的心本來如湖水平靜，只因分別風動，才掀起煩惱波浪。修行尸波羅蜜，不是去壓制波浪，而是認清波浪本無實體，回歸平靜的覺性。如此，戒不是一種「應該」，而是一種「自然」。當你真正明白眼前的一切不過是心中的幻相，自然不會貪求、不會排斥、不會傷害眾生。這就是「無作妙戒」，也是出世間上上波羅蜜的真義。

所以，不要只把「戒」當作約束身口的教條，而要學習「於諸境界不起分別」。在日常生活中的順逆得失、讚毀苦樂裡，練習放下好惡取捨，心恆平等。若能如此，則步步都是持戒，念念皆入佛道。

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🔹 原典：「即於不起分別之時，忍知能取所取自性，是則名為羼提波羅蜜；」

🔸 釋詞：  
- **即於**：正當、就在……的當下。  
- **不起分別**：不生起能取、所取的虛妄計度；心中不再把境界執為心外實有。  
- **忍知**：以智慧「忍可」而「照知」。此「忍」不是壓抑忍受，而是內心決定認可、印可真理之意。  
- **能取**：能攀緣、執取境界的心識，約唯識學而言即「見分」，也就是主體方面的取著。  
- **所取**：被心識所攀緣、所執取的境界，約唯識學而言即「相分」，也就是客體方面的法相。  
- **自性**：此處指凡夫所妄計的固定實有之體性；菩薩以無分別智照見「能取、所取」本無實體，故說知其「自性」實為無自性。  
- **羼提波羅蜜**：梵語 kṣānti-pāramitā，譯為「忍辱波羅蜜」或「安忍度」，是六波羅蜜之一。

🔸 銷文：  
正當此心於一切境界都不生起虛妄分別的時候，菩薩以無分別智忍可、照了「能取之心」與「所取之境」：二者表面上似有，而其自性皆不可得；就在這種安忍於諸法無生、二取本空的智慧中，安立為「羼提波羅蜜」。

【詳解】  
此句是「出世間上上波羅蜜」中對羼提波羅蜜的定義。一般凡夫的忍辱，往往只是「忍受」外在的逆境與傷害，內心仍有「我」在受苦，也有「他人」在傷害我，更有「苦事」可以憎恨；這便是「能取、所取」未空，仍在分別心中修忍，屬世間波羅蜜。

聲聞、緣覺的忍辱，則偏於厭離生死、希求涅槃，雖能伏斷煩惱，但仍執有涅槃可證、有生死可厭，同樣不離「能取、所取」的微細分別，屬出世間波羅蜜。

而此處「出世間上上波羅蜜」的羼提，是菩薩摩訶薩所行：  
**「即於不起分別之時」**——不是先有分別，再勉強把它壓住；而是從前句「於諸境界不起分別」的戒波羅蜜中，自然趣入無分別智相應的境界。此時，心不再將外境視為實有，故無真實的「所取」；心也不再執著有一個能修、能忍的「我」，故無真實的「能取」。

**「忍知能取所取自性」**——「忍」是 deep acceptance，即「無生法忍」；「知」是般若正觀的照了。菩薩於此當下，不是消滅境界，而是照見「能取」與「所取」皆是自心所現，沒有獨立自性。  
正如《金剛經》所說：「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。」若無人我、法我，便無誰在侮辱我，也無誰在忍受侮辱；能忍、所忍、忍法三輪體空，這才是究竟的羼提波羅蜜。

此處「自性」二字須善解：凡夫執「能取」有真實自體、執「所取」有真實自體，這便是生死煩惱的根本。菩薩於不起分別時，以正智忍知：二取之「自性」本無實體，唯是唯心分別所現。因此，不是「有一個自性被知道了」，而是「照見其無自性」；正因無自性，才能無所住而生其心，才能於一切眾生中修忍而無疲厭。

【義理通解】  
我們平時修忍辱，常覺得很辛苦，因為心裡有一個「我」被冒犯了，也有一個「對方」確實傷害了我。這種忍，是「胃痛時硬吞藥」的忍，忍得了一時，忍不了一世；境界稍強，便會爆發。

真正的羼提波羅蜜，不是硬忍，而是「看清」：  
能生氣的心，是因緣所生；所生氣的對象，也是自心所現的影像。二者都沒有不變的實體。就像在夢中被人追趕，若知道這是夢，恐懼當下鬆脫；夢中的敵人並不能真正傷害你。菩薩的安忍，便是這種從「無分別智」生起的自在——不是無感，而是不執；不是麻木，而是照見諸法如幻。

現代生活中，當有人辱罵我們，我們可以先觀察：罵聲只是聲音，聲音是無常的；覺得被罵的「我」，也是五蘊和合，剎那生滅。若當下不生分別，不將「聲音」執為「侮辱」，也不將「我」執為「受害者」，內心便自然寂靜。這不是消極忍受，而是以智慧「忍可」諸法無生的實相。

所以，羼提波羅蜜是「於不起分別之時」完成的。分別心一止，能取、所取皆空；二取空故，無生法忍現前。此時，菩薩不但不為逆境所動，反而更能以慈悲智慧利益眾生，因為他已不再被「順逆、榮辱、自他」的妄相所束縛。

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🔹 原典：「初中後夜勤修匪懈，隨順實解，不生分別，是則名為毘梨耶波羅蜜；」

🔸 釋詞：
- **初中後夜**：印度古來分一夜為三時，即初夜、中夜、後夜；此處「初中後」即指初、中、後三時，涵蓋全夜，引申為晝夜相續、一切時中無有間斷。
- **勤修**：勇猛策勵，精進修行；「勤」是不懈怠，「修」是修習止觀、六度萬行。
- **匪懈**：「匪」即「非」，義為「不」；「懈」即懈怠、鬆弛。合言「不懈怠」。
- **隨順實解**：「隨順」是不違逆、如理相應；「實解」是如實之解、契理之智，即了達諸法唯心、無生、無自性的正智。
- **不生分別**：不落能取所取，不計時節長短，不執我能修、我所修，亦不住於有無、生滅等二邊戲論。
- **毘梨耶波羅蜜**：梵語 vīrya-pāramitā 之音譯，即「精進波羅蜜」；謂以勇悍無間之心，修諸善法，度到涅槃彼岸。

🔸 銷文：
此句以「初中後夜」為時間背景，顯示修行者於初夜、中夜、後夜一切時分之中，心恒勇猛，勤修善法，絕不放逸懈怠。然而此種勤修，並非盲目的苦行，亦非執著有實法可修、有眾生可度；而是「隨順實解」——隨順如實空性、唯心、無生的正解，「不生分別」——於一切時處遠離能所對待、遠離「我在精進」「我已精進」等妄念。如此無分別而常精進、常精進而無分別，方得名為出世間上上的毘梨耶波羅蜜。

【詳解】：
毘梨耶，梵語 vīrya，義為精進、勤勇。約唯識義門而言，精進以「勇悍為性」，能對治懈怠，成滿一切善法。然而，此處世尊所說的是「出世間上上波羅蜜」，其精進並非凡夫為求有漏福報而行的世間精進，亦非二乘但為自度、欣樂涅槃而行的出世間精進；而是菩薩以無分別智為前導，在一切時中勤修佛法、成熟眾生，卻不取於相、不滯於功。

「初中後夜」不只是時間上的描述，更顯出精進的「無間相續」。眾生心易放逸，於夜中尤易昏昧；菩薩於初中後夜乃至一切時中，心不放逸，如鑽木取火，未暖不止，未熱不息。但此處要緊的是：「勤修匪懈」必須與「隨順實解」相應。若無正解，精進便可能成為世間有為法的執取；若無精進，所謂實解亦可能落於空談。唯有以「實解」為眼目，以「不生分別」為體，以「匪懈」為相用，方是真正的毘梨耶波羅蜜。

「不生分別」不是斷滅，不是無所作為，而是「無執」之義。菩薩雖見一切法如幻如化，仍不捨精進；雖知能修、所修皆無自性，仍於念念中勤修六度。如《金剛經》所言：滅度無量眾生，而實無眾生得滅度者。此即「隨順實解，不生分別」的妙用。因此，出世間上上精進，正是「無所住而生其心」的精進：不住於時間，不住於辛苦，不住於功德，不住於果報，而念念相續、無有疲厭。

【義理通解】：
一般人談到精進，很容易聯想到「拼命用功」「廢寢忘食」，甚至以時間長短、身體勞苦來衡量自己修得多麼努力。但《楞伽經》此處告訴我們：真正圓滿的精進，並不在於外表看起來多麼辛苦，而在於心中是否「隨順實解」、是否「不生分別」。

若修行時一直想著「我已經修了很久」「我快要成就了」「別人都不如我精進」，這種精進便夾雜了煩惱，反成生死之因。真正的毘梨耶波羅蜜，是念念清淨、念念無住：該用功時用功，該忍耐時忍耐，卻不把「用功」與「忍耐」變成執著。

好比長跑之人，若一邊跑一邊計算里程、心跳、名次，身心便容易緊繃疲憊；若能專注於當下每一步，忘記時間，不分別疲勞，反而能綿綿不絕地跑完全程。修行亦然：在初夜、中夜、後夜一切時中，不鬆懈、不間斷，卻又不落「能修」「所修」的分別，才是真正「精進波羅蜜」的氣象。

所以，毘梨耶波羅蜜不僅是「勤勞」，更是「無分別的勤勞」；不僅是「不放逸」，更是「不執著的堅持」。如此精進，方能趣入如來自證聖智，為後續禪波羅蜜、般若波羅蜜奠定無間相續的基石。

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🔹 原典：「不生分別，不起外道涅槃之見，是則名為禪波羅蜜；」

🔸 釋詞：
- **不生分別**：「不生」即不令生起、不隨念轉；「分別」指能取、所取的虛妄計度，亦即意識對境界的種種推求、執著。此處意謂菩薩於禪定中，不雜一念妄想，不落凡夫情見。
- **不起外道涅槃之見**：「不起」即不現起、不執持；「外道」指心外求法、執著實有實無的修行者；「涅槃之見」是將涅槃視為實有之境、可證可得之對象，或執著於斷滅、常見等錯誤知見。合言，即不生起外道所計度的涅槃實有見、無因見、斷常見等。
- **禪波羅蜜**：梵語 dhyāna-pāramitā，音譯「禪那波羅蜜」，義為「靜慮到彼岸」。禪是「心一境性」的寂靜修持；波羅蜜是「到彼岸」，即圓滿成就、度脫生死之義。此處特指出世間上上禪定，非世間四禪八定，亦非二乘偏空之定。

🔸 銷文：
此句承接前文「毘梨耶波羅蜜」，繼續明示菩薩摩訶薩所修「出世間上上波羅蜜」中的禪波羅蜜。經云：「不生分別」，意指在禪觀之中，不隨念頭而起種種虛妄計度，不掉舉、不昏沉，遠離能取所取的分別戲論。「不起外道涅槃之見」，即於定中亦不執取任何「我得涅槃」「我入涅槃」之相，不將涅槃視為外在可攀緣的境界，也不落於外道所說「涅槃是常」、「涅槃是斷」、「涅槃是實有我」等邊見。能如是安住無分別、無所取，才是「禪波羅蜜」的真正相貌。此處「不生分別」是離煩惱障，「不起外道涅槃之見」是離所知障、離見取；二者雙泯，方得名為「到彼岸的禪定」。

【詳解】

此句雖然簡短，卻是菩薩禪波羅蜜的「心要」所在。

首先，「不生分別」並非如石頭壓草般的壓念令不起，而是以般若正觀照見一切法緣起無性、唯心所現，故能於定中不取不捨。分別的根本在於「二取」——能取心與所取境。眾生無始以來，由無明熏習，於自心所現的六塵境界上妄起人我、法我二執，遂有種種分別動搖。菩薩修禪波羅蜜時，以如實智慧照見「三界唯心，萬法唯識」，了知所緣境空、能緣心亦不可得，故自然不生分別。這不是斷滅，而是「無分別智」現前。

其次，「不起外道涅槃之見」點出禪波羅蜜的「不共」特質。外道修定，常執著「涅槃」為一實有之法：或計「涅槃是常」，如數論派執「神我」為常；或計「涅槃是斷」，如順世外道執死後斷滅；或計「涅槃是定境」，將四禪八定中的某一層次誤認為究竟解脫。菩薩禪波羅蜜則不然——菩薩雖入甚深三昧，卻「不生」此等見解，不以定境為涅槃，不將涅槃作實法會。何以故？因為涅槃即是諸法本自寂滅的實相，實相無相，離言說、離心緣，非可取、非可捨。若起一念「我今入涅槃」，即已落於能所對待，反失涅槃本體。

此處「外道涅槃之見」亦可旁攝二乘的「偏真涅槃」。二乘聖者雖斷見思惑，卻執有涅槃可證、生死可滅，仍落在「厭生死、欣涅槃」的分別中。出世間上上禪波羅蜜則連「涅槃」之相亦不立，如《大智度論》云：「菩薩行般若波羅蜜，於禪定中不取禪相，亦不取禪味，是為禪波羅蜜。」又《楞伽經》前文說：「正受者，謂心意識寂滅，無有能取所取。」因此，菩薩於禪定中不執定境、不計定果、不味定樂，方能「不墮二乘及諸外道錯亂之中」。

更深一層而言，「不生分別」是「止」與「觀」的圓融。凡夫修止，易墮無記；修觀，易生分別。菩薩禪波羅蜜則止觀雙運：止息妄念而不失明照，觀照諸法而不生取著。所謂「不起外道涅槃之見」，正是觀照的極致——連最微細的「證涅槃」之念亦不復生，始與真如法性相應。如《圓覺經》云：「一切諸眾生，無始幻無明，皆從諸如來，圓覺心建立。猶如虛空華，依空而有相，空華若復滅，虛空本不動。」此處的「不動」，即是「不生分別」；「空華滅」而「虛空不滅」，即是「不起外道涅槃之見」。

【義理通解】

現代人常將「禪」理解為盤腿打坐、一念不生，甚至誤以為「什麼都不想」就是禪。然而，此處佛陀所說的出世間上上禪波羅蜜，遠不止於此。

「不生分別」提醒我們：禪定的關鍵不在於「壓住念頭」，而在於「看破念頭」。就像天空中的雲來雲去，天空本身並不跟著雲跑；念頭起滅，也無損清淨心的本體。真正修禪的人，不是拼命對抗妄想，而是如實觀照——妄想本無自性，皆是自心所現的影像。當你不再把影像當作實有，分別自然止息。這好比盯著電視螢幕，知道裡面的悲歡離合只是光點和訊號，自然不會隨著劇情又哭又笑。

「不起外道涅槃之見」則更進一步，打破我們對「終點」的執著。現代人修心，常有一種心態：「我要達到某種境界」「我總有一天要開悟」「我要獲得永恆的安樂」。這種心態本身，就是一種「外道涅槃之見」——把涅槃當作一樣東西，放在未來、放在外面，等著去取得。但涅槃不是這樣的存在。涅槃是當下煩惱熄滅的寂靜，是離一切相的平等法性。如果你執著「我要證涅槃」，那個「我」和「涅槃」就成了對立的兩邊；有能證、有所證，就不可能是真正的涅槃。佛陀在《金剛經》中說：「實無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」連成佛之法都不可得，何況執著一個「涅槃之見」？

用現代話說：禪波羅蜜不是「獲得什麼」，而是「放下什麼」。放下對念頭的執取，放下對境界的追逐，放下對「成就」的想像，甚至放下「我要放下」的念頭。當你徹底放下，那個不生不滅、不來不去的本來面目自然顯現——這就是「禪波羅蜜」的真義。

所以，菩薩修禪，不是為了自己安住寂靜，而是為了在寂靜中見到諸法實相，然後從實相中起大悲妙用，廣度眾生。因為無所執著，所以無所障礙；因為無所得，所以能成就一切。這才是「出世間上上禪波羅蜜」的圓滿。

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🔹 原典：「以智觀察心無分別不墮二邊，轉淨所依而不壞滅，獲於聖智內證境界，是則名為般若波羅蜜。」

🔸 釋詞：
- **智**：指般若妙智，亦即諸佛菩薩「無分別智」、「如實觀照之智」。此智非世俗分別智，乃離言說、離能所、離戲論的聖智。
- **觀察**：以般若智如理作意，審諦觀照諸法實相，非一般感官或意識的分別推度。
- **心無分別**：心體安住於真如，不起能取、所取的分別妄念；亦即「無分別心」，遠離凡夫遍計所執。
- **不墮二邊**：二邊指有、無；常、無常；生、滅等兩極端的執見。不墮二邊即超越一切相對法，安住中道。
- **轉淨所依**：所依指「阿賴耶識」或「心體」，是染淨諸法的根本依處。轉淨所依，即「轉識成智」、「轉染成淨」，將雜染的藏識轉化為清淨的無垢智。
- **而不壞滅**：轉化並非斷滅壞失，而是「轉」其迷染之相，顯其本淨之體；法身常住，無生無滅。
- **聖智內證境界**：諸佛如來「自內證聖智」所行之境，唯佛與佛乃能究竟，非語言文字、思量分別所能及。
- **般若波羅蜜**：般若，譯為智慧；波羅蜜，譯為到彼岸。般若波羅蜜即「究竟圓滿的大智慧」，能度脫生死瀑流，到達涅槃彼岸，為六度之眼目、諸佛之母。

🔸 銷文：
菩薩摩訶薩以般若妙智如實觀察一切諸法，了知心性本自清淨、無有分別，因此不墮入有無、常斷等二邊邪見。依此般若正觀之力，轉化雜染的所依——阿賴耶識，令其成為清淨無漏的智慧體；然而此轉化是「轉」其迷執，並非壞滅諸法或斷滅心體，故法身常住不壞。如是證得諸佛如來內自證聖智所行的究竟境界，這才名為「般若波羅蜜」。

【詳解】
此句是六度中般若度的圓滿定義，也是出世間上上波羅蜜的頂點。前五度——布施、持戒、忍辱、精進、禪定，若無般若攝持，仍屬世間有為法；唯有般若智現前，才能使前五度成為「出世間上上」的波羅蜜多。

「以智觀察」的「智」，不是第六意識的推度計較，而是「無分別智」。此智依止禪定而生，卻不滯於禪定之樂；它能照見諸法實相，了知「三界唯心，萬法唯識」。《大乘入楞伽經》前文云：「觀察三界一切唯是心．意．意識自分別起，離我我所，不見外法種種諸相。」正是此「智觀察」的內涵。菩薩以此智觀察，不見有實法可得，故「心無分別」；無分別故，自然「不墮二邊」。

「轉淨所依」是唯識宗「轉依」的核心。第八識為一切染淨法的所依，眾生因無明妄執，令藏識受七識雜染習氣熏習，變現虛妄境界；菩薩以般若智照破虛妄，令藏識不再受雜染習氣所熏，轉為「大圓鏡智」等清淨智慧，此即「轉染成淨」。「而不壞滅」特別遣除斷見：轉依並非消滅阿賴耶識，而是轉化其迷執作用，彰顯其本具的清淨體性。如《楞伽經》云：「如來藏是善不善因，能遍興造一切趣生……本性清淨，離無常過、離於我論。」可知藏識本性清淨，客塵煩惱覆蔽而已；般若轉依，只是去垢顯淨，並非壞滅心體。

「聖智內證境界」是指如來所證的「自覺聖智」，此境界遠離言說、超越心緣，是般若波羅蜜的究竟果。菩薩摩訶薩以此般若為導，圓滿前五度，最終證入如來自證之地。《金剛經》云：「般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。」正顯般若無相、離言、不可取著。

【義理通解】
般若波羅蜜不是一般所謂的「聰明智慧」，而是覺悟實相的「空性智慧」。現代人常誤以為佛法講「空」就是什麼都沒有，其實般若所說的「空」，是指一切法沒有固定不變的「自性」，但緣起的作用宛然存在。就像水與波：波浪起伏是現象，水的濕性始終不變；凡夫執著波浪的相狀，聖人則了知波浪本體就是水。般若的「觀察」，就是看清「波即是水，水不離波」，不執著波相，也不否認波的存在，這便是「心無分別，不墮二邊」。

「轉淨所依」好比煉金：金礦中含有雜質，經過冶煉，雜質去除，金子本身並未消滅，反而顯現純淨的金性。我們的妄心就像金礦，般若是冶煉的烈火，轉依成功後，妄心不再是束縛，而成為清淨的妙用。所以經文強調「不壞滅」——解脫不是斷滅，而是淨化與昇華。

在生活中，我們面對順逆境界，常起貪瞋、有無、好壞等二邊分別，因而煩惱不息。般若的修行，就是時時以「無分別智」返照自心，看清一切境界皆是自心所現，如夢如幻，不取不捨。如此日久功深，自然能「轉淨所依」，最終開顯「聖智內證」的本地風光。這才是「般若波羅蜜」的真實義趣。

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🔹 原典：「爾時世尊重說頌曰：「愚分別有為，　　空無常剎那，　分別剎那義，　　如河燈種子。　一切法不生，　　寂靜無所作；　諸事性皆離，　　是我剎那義。」」
🔸 釋詞：
- 「愚分別有為」：凡夫愚者以虛妄分別心，計度有為法的種種相貌。
- 「空無常剎那」：於有為法上，虛妄分別「空」「無常」「剎那」等概念，執為實有自性。
- 「分別剎那義」：對「剎那」之義，生起種種錯誤的計度分別。
- 「如河燈種子」：「河」即河流，剎那流注不息；「燈」即燈焰，剎那生滅不停；「種子」即種子生芽，輾轉相續。此三喻顯示凡夫以為剎那實有生滅相續。
- 「一切法不生」：諸法本自無生，無有實體生起。
- 「寂靜無所作」：本性寂靜，遠離一切造作戲論。
- 「諸事性皆離」：一切事物之體性，皆遠離生滅、有無等二邊妄計。
- 「是我剎那義」：這才是佛陀所說的「剎那」之真實義理。

🔸 銷文：
在那個時候，世尊再次以偈頌總攝前義說：凡夫愚者以虛妄分別心，計度有為法，施設「空」「無常」「剎那」等種種概念，並對「剎那」之義生起執著——以為如河流相續、燈焰生滅、種子相生一般，實有生滅可得。然而，一切諸法本自不生，本性寂靜，遠離一切造作；諸法體性皆離二邊妄計，遠離生滅戲論。這才是佛陀所說的「剎那」真實義理。

【詳解】：
此偈是佛陀對「剎那」義的究竟抉擇。凡夫聞「剎那」便執有實生實滅，如河之流、燈之焰、種之芽；佛陀則指出：真實的剎那義，不是「實有生滅」，而是「不生不滅」——諸法當體即空，無生無滅。所謂「剎那」，正是為了顯示諸法無常、無實，令眾生不執常、不執斷。

「一切法不生，寂靜無所作」正是《中論》「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」的同一理趣；不生故寂靜，寂靜故無所作。凡夫所執的「剎那生滅」，只是緣起如幻的假相；如實照見諸法本不生，方是真剎那義。

【義理通解】：
一般人聽到「剎那」，便想到「極短的時間」、「念念生滅」；佛陀卻說，這仍是凡夫的分別。真正的剎那義，是「當體即空，本無生滅」——諸法雖顯現生滅之相，實無有法生，亦無有法滅。

如河中流水、燈中火焰，看似有生有滅，實則只是因緣和合的幻相；沒有一個實體在「生」、在「滅」。若能如是觀察，便不執剎那為實，亦不執常住為實；遠離二邊，方契佛說剎那之真義。

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🔹 原典：「生無間即滅，　　不為凡愚說；
　無間相續法，　　諸趣分別起。
　無明為其因，　　心則從彼生；
　未能了色來，　　中間何所住？」

🔸 釋詞：
- **生無間即滅**：「生」指一念心識或諸法生起；「無間」謂沒有剎那間隔；「即滅」是當下便滅。意謂諸法才生起，無有剎那停留，立即壞滅。
- **凡愚**：凡夫與愚痴之人，未證無我真實義者。
- **相續**：連續不斷；此處指凡夫所見生死流轉、心念前後相牽的虛妄相狀。
- **諸趣**：指五趣或六趣，即天、人、畜生、餓鬼、地獄等（加阿修羅為六趣），是眾生依業受報的處所。
- **分別起**：由虛妄分別、計度執著而生起。
- **無明**：不明瞭諸法實相的愚痴黑暗，為十二因緣之首，一切煩惱生起的根本。
- **其因**：指無明為心識生起的因體。
- **色來**：色境現前，即根塵相對時，外境映入內心。
- **中間**：指前念已滅、後念未生之際，或根、境、識三者和合過程中的空隙。

🔸 銷文：
此偈明示：諸法念念生起，毫無間隔，才生即滅，這是「無間即滅」的深理。然而此理佛陀不為凡夫愚人宣說，因為凡愚所見，恰恰是「無間相續」的假相——誤以為有實法恆常相續不斷，並由此在五趣六道中虛妄分別、流轉生死。追根溯源，這相續妄心的根本因是「無明」；一切心識即從此無明而生。既然眾生不能照了色境本來是自心所現、來無所從，那麼在念念生滅之間，所謂「中間」究竟有什麼實法可得？又有何處能讓心念安住呢？此問正顯生滅無性、當體即空。

【詳解】：
這八句偈頌，扼要貫通「剎那生滅」與「無明緣起」兩大法義。

首先，「生無間即滅」直示有為法的剎那相。一切心、心所法，依因托緣而起，其勢如電光石火，才生即滅，中間不容一剎那。凡夫因無明覆心，無法照見此「即生即滅」的真相，反而在念念遷流中，誤認有一個前後一貫的「我」與「法」，於是「無間相續」的錯覺成立。

其次，「無明為其因，心則從彼生」點出迷妄心的根源。此「無明」不是一個實有的東西，而是不了「唯心所現」的迷情；由此迷情，虛妄心識相續生起。然而，若細究此心從何處來？當境界現前（色來）時，心於何處生？前念已滅、後念未生之「中間」，並無一法可安立。既然「無明」與「色」皆無實體，則所生之心亦無實體；無生無滅，才是諸法實相。

此處的問句「中間何所住」，實是逼拶之意：令行者於念念生滅中，向生滅未起處回光返照，了知「無間相續」只是分別心的幻影。若悟得「中間」無所住，則當下無生；無生故無滅，無滅故非剎那——這便是超過一切外道斷常二見的如來藏心。

【義理通解】：
現代人看電影、動畫，每秒鐘有二十四幀靜止畫面連續播放，肉眼便誤以為是連續動作。我們的心念也是如此：每一念都剎那生滅，前一念滅、後一念生，其間幾乎沒有縫隙，所以凡夫誤以為自己有一個不變的心、一個連續的生命，因而執著有「我」、有「世界」。

佛陀說「生無間即滅」，就是要我們看見：念頭如夢如幻，才起便落，根本沒有實體。我們之所以感到煩惱痛苦，是因為「無明」這股迷亂的力量，讓我們誤以為外境真實地來到面前（色來），誤以為心可以安住在某個地方。可是只要回頭追問：「念頭從哪裡來？現在住在哪裡？滅到何處去？」便會發現，一切境界與心念都無所從來、無所從去，中間也找不到一個「住」的地方。

觀察到這裡，不是在否定現象，而是照見現象的本質是空、是無生。如此，便不再被「生滅」的幻相束縛，也不落入「常見」或「斷見」。這正是修觀行時，於一念心起處，直下看破「無間相續」的虛妄，而證入不生不滅的關鍵。

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🔹 原典：「無間相續滅，　　而有別心起；
　不住於色時，　　何所緣而生？
　若緣彼而起，　　其因則虛妄；
　因妄體不成，　　云何剎那滅」

🔸 釋詞：
- **無間**：即「無間滅」，指前念心心所法剎那滅盡，沒有間隔，為後念生起的「等無間緣」。前念滅處，即是後念生起的開導依。
- **相續**：念念不斷，前後相牽，相似相續，如流水一般，非是恒常，亦非斷滅。
- **別心**：不同於前念的後念心，即在前念滅後所生起的另一念心王心所。
- **不住於色**：心不執取、不繫著於色境；亦即心識若未緣慮色境時，此處特指「所緣緣」是否成立的問題。
- **何所緣而生**：以何者作為所緣境界而生起？「所緣」即心識所取之境，為四緣中的「所緣緣」。
- **緣彼而起**：若心是緣慮彼境而生起，彼境即成為心生起的因緣。
- **其因則虛妄**：彼所緣之境，若是因緣和合、虛妄不實的自心所現，則其為因體也是虛妄的。
- **因妄體不成**：因既虛妄，其體性便不能真實成立；無有實體之因，如何能作為親因而生起實有自性的心法？
- **剎那滅**：謂諸法才生即滅，一念之間，生滅同時，無有暫住。此處為外道或凡夫所執的「實有法體剎那壞滅」之見。

🔸 銷文：
**「無間相續滅，而有別心起」**：前念心心所法無間斷地相續謝滅，就在這前念滅去的當下，另一念不同的心識又相續生起。表麵上看，前滅後生、念念遷流，似乎構成了一條不斷的生命之流。

**「不住於色時，何所緣而生」**：然而，當一念心並不執取、不緣慮色境的時候，此心又是依於什麼「所緣境界」而得以生起的呢？若心不緣色，則色不為其境；無境為緣，心生起之因便缺少了「所緣緣」。

**「若緣彼而起，其因則虛妄」**：如果說心識確實是緣慮「彼境」而生起的，可是彼境本是自心虛妄分別所現，如夢如幻，並無實體；那麼，作為生心之因的「彼境」，其本身即是虛妄不實的。

**「因妄體不成，云何剎那滅」**：能生之因既然虛妄、無有實體，則所生之心亦無實有自體可得；既然心法根本無有實體，又怎麼能說它有真實的「剎那生滅」呢？所以，凡夫所執著的那種「實有法體，剎那壞滅」的見解，是無法成立的。

【詳解】：
此頌是世尊破斥凡夫及外道對「剎那生滅」的執著。表面上，心念似有前滅後生、無間相續的現象；但深究其實，若心念是實有自體之法，則必須有真實的因緣。唯識學立「四緣」：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。此處特別檢視「所緣緣」：心識生起必有所緣之境。但經中早已明言「三界唯心，萬法唯識」，一切境界皆是自心分別所變現，並無心外實法。因此，心識所緣的「彼境」並非心外實有之境，而是自心相分。

若執著「有實境界為因，能生實有之心，此心復有剎那滅」，則犯了雙重錯誤：一則所緣之境虛妄，二則能生之因不成。虛妄之因，不可能產生實有自體之果。既然心與境皆無實體，所謂「剎那滅」只是依世俗諦而說的假名，並非有實法在剎那間壞滅。

此頌更深一層的意義，在於破「生滅見」而顯「無生」之理。凡夫見心念生滅不停，便執著實有生滅；聖人如實觀察，生滅只是幻相，其性本空，不生不滅。所謂「剎那滅」，乃是依於虛妄分別而施設的言說，非有真實的「剎那」可得。

【義理通解】：
我們的心理活動就像電影膠片：一格一格的畫面快速轉動，看起來有連續的動作與情節。凡夫把這些念頭當成是真實的「我」與「世界」，看到前念消失、後念生起，就說這叫「生滅」、「無常」。然而，如果我們仔細追問：當下一念生起時，它所攀緣的境界究竟在哪裡？那個境界其實只是自己心中浮起的影像，就像夢中的山河大地，醒來時一無所有。既然所緣的影像本來虛妄，能緣的心識又有什麼真實的實體可言？沒有實體，又怎麼能說它真實地「滅」了呢？

因此，這首偈頌不是在否定現象界的生滅變化，而是在指出：我們所執著的那種「實有法體從生到滅」的錯覺，其實是一種戲論。佛陀說「剎那」，是為了讓我們警覺念頭的虛妄，不要貪戀執取；但若因此把「剎那滅」實體化，又落入了另一種執著。真正應該做的，是藉由觀察念頭的生滅，照見其虛妄無性，從而超越生滅，證入不生不滅的如來藏心。

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🔹 原典：「修行者正受，　　金剛佛舍利；
　及以光音宮，　　世間不壞事。
　如來圓滿智，　　及比丘證得；
　諸法性常住，　　云何見剎那？」

🔸 釋詞：
- **修行者**：此指依佛法如理作意、止觀雙運而修道的行人，通於聲聞、緣覺、菩薩，尤指已得勝妙三昧之聖者。
- **正受**：梵語「三摩鉢底」，音譯「三昧」；意為平等安住、心不流散，正定之中如實領受法樂。此處特指無漏正定，非世間有漏禪定。
- **金剛**：梵語「跋折羅」，有堅固、不壞、能摧破一切之義。此喻真實法身、般若智慧，不可破壞。
- **佛舍利**：如來荼毘後所遺之身骨結晶，表戒定慧薰修所成，象徵佛法身功德常住不滅；亦可泛指如來法身舍利——即教法與證法。
- **光音宮**：光音天，色界二禪之天，彼天眾生以光為語、以音為體，禪悅為食，無有分段飲食；其宮殿及天身皆為禪定所感，極為淨妙，非麁麁四大所成。
- **世間不壞事**：指於世間中亦有不會敗壞之法，如上述正受、金剛、舍利、光音宮等，皆能歷劫不壞，非凡情所計之一切剎那滅盡。
- **如來圓滿智**：諸佛所得一切種智，亦名大圓鏡智、無上正等正覺，圓滿周遍，照了諸法實相，無有生滅。
- **比丘證得**：比丘即出家修行者；此處舉聖弟子依佛教法所親證之無漏聖果、滅盡定、無生法忍等，皆非剎那生滅之法。
- **諸法性**：諸法之真實體性，即真如、法性、實際。
- **常住**：無有生滅變異，恒常安住。
- **剎那**：梵語「剎那」，極短暫之時間單位，此處指念念生滅、遷流無常之相。

🔸 銷文：
此頌以五言四句為一偈，共二偈。第一偈舉出四類世間出世間「不壞」之事：修行者所入之正受，是無漏定境，不隨報盡而滅；金剛之體堅固不壞；佛陀舍利為無漏功德所成，歷劫常存；光音天宮依禪定力而住，亦非凡麁生滅可壞。此四者皆為「世間不壞事」，以之反顯「剎那」並非普遍真理。第二偈更舉「如來圓滿智」與「比丘所證得」：佛智無始無終，本來常住；聖弟子所證之涅槃、無生忍，亦離生滅。既然如是無漏真實之法體性常住，為何凡愚卻硬要說一切法皆見剎那壞滅呢？故知「剎那」唯是凡夫虛妄分別，非關聖智所證實相。

【詳解】：
此偈是如來在「剎那品」末尾，對前文「我說此等名剎那法」的重要補充。前文如來已明：五識身、意識、意、及如來藏中與意等諸習氣俱者，是剎那法；但「無漏習氣非剎那法」。此處更以具體實例證成「非剎那」之真實存在。

「修行者正受」：入滅盡定或金剛喻定之聖者，其正受是無漏心法，不隨外塵生滅。縱使壽命終了，定體不壞，能以此力往生淨土或趣入涅槃。

「金剛佛舍利」：金剛喻般若，能壞一切而不被一切壞；佛舍利是無量戒定慧薰修之結果，表法身常住。凡夫肉體必歸磨滅，但如來遺骨舍利千百年前猶存，為「不壞」之明證。

「光音宮」：二禪天以「喜」為支，離尋伺，無有語言之麁動，其宮殿由共業及禪定力所成，劫火燒初禪，二禪以上不壞，故亦是世間中相對常住之法。

「如來圓滿智」：佛智無始本有，非因緣造作，故無生滅；「比丘證得」：指阿羅漢所證無學無為法，或菩薩所得無生法忍，皆超過時劫、不生不滅。

故總括而言：若「一切法皆剎那壞滅」是究竟真理，則上述聖法亦應壞滅；但事實上聖法常住不壞，因此「剎那」只是如來針對凡夫虛妄分別的生死流轉法而說，是方便破執之談，非了義實說。凡愚不解此意，於一切法作剎那想，便墮斷見。

【義理通解】：
現代修行者讀此偈，當知「無常」與「剎那」是對治凡夫「常執」的方便法門，不是終極實相。佛說諸行無常，是要我們放下對五蘊身心的執著；但佛從未說「真如、涅槃、佛性」也是無常。恰恰相反，佛法真實義是：生死法有生滅，涅槃法無生滅；染污心念念遷流，清淨心本來常住。

譬如電腦螢幕上的影像剎那變動，但顯示器的電力與背光本身並非那些變動的影像；又如波浪起伏不停，而水性濕性從來不變。修行者若一味執著「一切剎那」而否定有不壞的佛性、法身、正受，便是從「常見」落入「斷見」。此偈提醒我們：要在生滅無常的現象中，體認不生不滅的實相；不要因為看見波浪，就忘記大海本來澄靜。

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🔹 原典：「乾城幻等色，　　何故非剎那？
　大種無實性，　　云何說能造？」

🔸 釋詞：
- **乾城**：全稱「乾闥婆城」（Gandharva-nagara），即海市蜃樓，是乾闥婆（香神）所幻現的城郭，看似莊嚴實無自體，比喻一切法如幻如化。
- **幻**：幻術所變現的事物，如幻人、幻象等，有相可見而無實質。
- **等色**：「等」為概括之詞，「色」包括色、聲、香、味、觸等一切塵境，此處特指凡夫所執取的種種色法形相。
- **剎那**：梵語 kṣaṇa，極短促的時間單位，此處指有為法念念生滅、剎那不住之相。
- **大種**：即四大種——地、水、火、風，是能造色法的基本元素。
- **無實性**：沒有真實不變的自體，其性本空。
- **能造**：能造作色法之因，外道及凡夫計執四大種為實有，能生起一切色法。

🔸 銷文：
**「乾闥婆城、幻化等一切色法，為什麼不是剎那生滅之法呢？地水火風四大種尚且沒有真實自性，又怎麼能說它們是能造色法的實體呢？」**

此頌以兩個反問，破斥凡夫外道對「剎那壞相」及「四大能造」的執著：若一切法唯心所現、如幻非實，則能見所見皆不可得，既然「能造」本空，所造的剎那生滅又如何安立？所以不應於虛妄相上起剎那見。

【詳解】：
此頌是《剎那品》的歸結。前文佛陀廣說「一切諸法有是剎那非剎那」的祕密意趣，指出「如來藏名藏識」與意等習氣俱是剎那法，而「無漏習氣非剎那法」；凡愚不達，便執著一切法實有剎那生滅，甚至計四大種為實有能造，故墮斷常二見。

「乾城幻等色，何故非剎那？」——乾闥婆城依於眾緣而現，本無實城；幻人依於咒術而生，本無實人。一切色法亦然，皆是以無始虛妄習氣為因、以自心所現境相為緣，似有顯現而無實體。既是虛幻，則無實在的「生」，既無有生，云何有「滅」？剎那生滅是就妄計中的似相而說，若了諸法唯心，便知本來無生無滅。

「大種無實性，云何說能造？」——外道計四大種為能造一切色法的實體，且執大種自性不壞。然四大種亦由妄想分別而現，無有自性。《入楞伽經》前文已說：「大種性處種種差別不生不滅故，非能造所造故。」又說：「諸法無自性，故無能相所相。」地、水、火、風四大，不過是堅、濕、煖、動四種妄見的施設，其體本空，故不能真實造作任何一法。

因此，此頌的深義是：凡夫所見的剎那生滅與能造所造，全是自心分別假立；若如實觀察，則知諸法如幻如夢，生無所從，滅無所至，一念頓契無生法忍。

【義理通解】：
現代人常覺得世界是實實在在的：時間在流逝，萬物在變化，四大元素組成身體和物質。但佛法告訴我們，這一切就像海市蜃樓——遠看有城郭樓閣，走近卻什麼也沒有。我們感官所接收的「色」，其實是心識變現的影像，猶如電影銀幕上的畫面，剎那剎那跳動，看似連續，實無實體。

「何故非剎那？」——如果知道色法本來虛幻，就不會再執著它真實地在剎那生滅。因為「生滅」是對「實有」的法才說得上的；對虛幻的影像，說生說滅都是多餘。就像夢中見種種事，醒來時，夢中的時間、空間、人物，乃至夢中的生老病死，都無從安立。

「大種無實性，云何說能造？」——科學家分析物質到微觀粒子，發現根本沒有固定不變的「基本粒子」；佛法早就指出，四大種只是地、水、火、風的「功能性」描述，並非實體。能造與所造，都是凡夫的分別計度。當我們不再把身體、世界當成實有的東西，就不再被「誰造了我？誰在毀滅？」的疑問所困。

修行上的啟發是：與其追逐現象的生滅，不如回頭觀照這個「能見」的心。心若寂靜，則一切所見如幻如化，自然超越剎那與常住、能造與所造的對立，趨向如來的自證聖智。

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🔹 原典：「變化品第七」
🔸 釋詞：
- 「變化」：梵語 nirmāṇa（尼爾摩那），意為「神變示現」、「化現」。此處特指佛陀以神通智力，隨順眾生機感而示現種種身相、國土及教法，非實非虛，如鏡中像、水中月，用以度脫眾生。又可分為「變化身」（化身）與「變化土」等義。
- 「品」：梵語 varga 或 parivarta，指經文篇章分類的單位，義為「類別」、「品類」。古德譯為「品」，有「品類區分、次第綸貫」之義。
- 「第七」：此品在整部《大乘入楞伽經》中排列為第七品，顯示全經組織的次第位置。

🔸 銷文：
「變化」是此品所詮釋的核心主題——佛陀以神通變化所示現的種種事業與善巧方便；「品」表示經文的篇章分類；「第七」則標明本品在全經十品之中的順位。合起來，「變化品第七」即是指：在本經中，闡明如來「變化身」之密意、化佛授記、化現說法、乃至如來真實法身離諸作業等深義的第七個品目。此品題如同門牌一般，總標本品所討論的理趣範圍，令聽聞者知所趣入。

【詳解】：
本品名為「變化品」，之所以安立此名，在於本品主要破除法執、斷除凡小對「佛身」與「佛事」的妄計。經中，大慧菩薩提出諸多疑問，例如：如來何故授阿羅漢成佛之記？何故說無般涅槃法眾生得成佛道？何故說佛從初得佛至般涅槃不說一字？何故說佛常在定無覺無觀？何故說佛事皆是化作？乃至何故如來現有魔業、餘報等事？這些問題都圍繞著「佛的應化與真實」之間的關係。

佛回答時，明確區分「變化佛」與「法性佛」：變化佛是隨順眾生機感而示現的化身佛，為度化聲聞、緣覺等鈍根眾生，故有授記、說法、出入、飲食、受報等相；而真實如來（法性佛）則遠離一切作業、覺觀、言說、數量，住於自證聖智境界，不生不滅，非斷非常。因此，「變化」一詞在此具有雙重意義：一是表顯佛陀大悲度生的善巧方便，二是藉由「變化」的虛幻性，破斥凡小執著佛身實有、佛事實有、言說實有的顛倒見。

此品之所以置於「剎那品」之後，是因為前品闡明諸法剎那生滅、如來藏非剎那性的理趣，本品則進一步說明：雖然如來藏法身常住不滅，但一切應化事業皆如幻如化，眾生不應執著於化佛的言教形跡，而應趣入自內證聖智。這正是「變化品」的深義——「變化」不離「不變」，即動而常靜，即化而常真；了知變化即真實，方名善知如來密意。

【義理通解】：
「變化品第七」這一品題，看似只是經文章節的標目，實則含攝了整個大乘佛學對「佛身觀」的終極見地。現代學佛者常有一種困惑：經典中明明記載佛陀說法四十九年、行住坐臥、受供養、患病、乃至入滅，為何又說「如來不說一字」、「佛常在定無覺無觀」？這便是混淆了「變化身」與「法性身」的差別。

以現代比喻來說：天上的月亮只有一個，但映現在千江萬水之中，便有了千千萬萬的月影。月影隨水清濁、大小、動靜而顯現差別，但月亮本體並未分裂，也未落入水中。佛陀的「法身」如同真月，而佛陀在人間的降生、出家、成道、說法、涅槃，乃至種種神通變化、授記聲聞，都是「水中月影」，是隨順眾生心水而顯現的「變化」。眾生執著月影為實有，便會問：「月亮為何有圓缺？為何被雲遮蔽？」同樣，凡夫看到佛陀有「業障餘報」、有「金剛神衛護」、有「入涅槃」，便懷疑佛是不是也受因果律束縛。佛在此品回答：這些都是「變化佛」的示現，是為了度化剛強眾生而作的「密意說」；真實如來離諸數量，非肉眼所見，非心量所測。

因此，「變化品」教導我們：不要停留在對佛身、佛事的「相」上起執，而應透過「變化」之相，領悟背後不變的法性；同時，也不要因為「法性離相」就否認「變化」的功用，否則便落入斷滅空。真正的修行，是在一切變化中見不變，在不變中起變化——這便是「如來」的體用不二。此品名「變化」，正是要我們於一切變化事相上，親證那不生不滅、不來不去的如來藏心。

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🔹 原典：『爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊！如來何故授阿羅漢阿耨多羅三藐三菩提記？」』

🔸 釋詞：
- **爾時**：那個時候；指佛陀講完前段法義之後，仍在同一楞伽法會之中的時節。
- **大慧菩薩摩訶薩**：梵語 Mahāmati Bodhisattva-Mahāsattva。「大慧」是菩薩名，表「佛慧廣大」；「摩訶薩」意為「大有情」、「大菩薩」。
- **復**：又、再；表示此問是在前文基礎上，繼續深入追問。
- **白佛言**：恭敬地對佛陳說。「白」是下位者對上位者的敬辭。
- **世尊**：梵語 Bhagavat，佛之尊稱，具「吉祥、尊貴、能破煩惱」等義。
- **如來**：梵語 Tathāgata，佛十號之一；義為「乘真如實相而來」，亦為「如實而來、如實而去」。
- **何故**：為什麼、由於何種原因。
- **授……記**：梵語 vyākaraṇa，即「授記、記別」；是佛陀以正遍知力，預記某眾生未來成佛之名號、國土、時劫、眷屬等。
- **阿羅漢**：梵語 arhat，此處指聲聞乘證得無學果位的聖者，具「應供、殺賊、無生」三義；已斷三界見思惑，出離分段生死。此處不是指佛十號中的「應供」，而是指二乘阿羅漢。
- **阿耨多羅三藐三菩提**：梵語 anuttara-samyak-saṃbodhi，意譯為「無上正等正覺」，即諸佛所證的究竟圓滿智慧與覺悟。

🔸 銷文：
在那個時候，大慧菩薩摩訶薩又開口向佛陀陳說：「世尊！如來您為什麼要為阿羅漢授記，給予他們『將來必定成就無上正等正覺』的懸記呢？」

【詳解】：
這一句是〈變化品〉中一連串「密意問難」的總起之一。大慧菩薩的疑問，直接觸及聲聞乘與大乘之間的張力：依聲聞法而言，阿羅漢已經「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」，涅槃已圓，生死已了，為什麼還需要再成佛？

然而如來在《法華經》等大乘經中，確實為舍利弗、大迦葉、目犍連等阿羅漢授記，說他們未來同樣會成佛。這就形成一個表面矛盾：若阿羅漢已究竟，何須再受成佛之記？若阿羅漢仍須成佛，則「阿羅漢即究竟涅槃」便只是方便說，而非究竟義。

從《楞伽經》的立場看，這正是佛陀的「密意語」。二乘涅槃並非究竟「寶所」，而是中途「化城」。阿羅漢已斷煩惱障，出離三界分段生死，但並未完全淨除所知障與無始無明習氣，也未證得如來藏中圓滿的「法無我」智慧。因此，佛為阿羅漢授記，是要令二乘聖者不耽著於「自我解脫」的涅槃樂，而能迴小向大，終入一佛乘。

「授記」也不是世俗的保證書。如來以正遍知見，照見一切眾生本具佛性、皆當成佛，故能如實記別其未來成佛之事。凡夫肉眼所見的「阿羅漢」與「佛陀」是二，但在諸佛智中，二乘涅槃與無上菩提皆是如來藏心所顯的方便歷程；因此授記不是「外加一個頭銜」，而是佛智對眾生本有佛性的「印可」。

【義理通解】：
大慧這一問，其實是替所有「得少為足」的修行者發問：我已經證到某種寂靜、某種無生，是否就是終點？佛陀的回答取向，在後文中會逐步展開：阿羅漢所得的三昧樂、涅槃想，仍是一種「心行」；真正的如來自證聖智，是超越心、意、意識的究竟法身。

現代修行中，許多人稍有禪定經驗、一念靈明，便自以為「開悟」「見性」，甚至認為不必再修菩薩道。這就類似阿羅漢住於滅盡定中，誤以化城為寶所。佛為阿羅漢授記，正是一記當頭棒喝：解脫不是斷滅，成佛不是二乘涅槃的延伸，而是如來藏功德的全體顯現。

若以現代比喻來說，阿羅漢像是已通過某個重要資格考試的專業人才，確實已脫離凡夫困境；但佛法是「無上正等正覺」，不是「合格就好」。授記如同一位導師對弟子說：「你的能力不僅如此，前方還有一條更圓滿的道路。」因此，學佛者不應以「自己了脫生死」為滿足，更應發起「眾生無邊誓願度」的菩提心。唯有不昧於中途涅槃，才能真正趨入如來的自證境界。

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🔹 原典：「何故復說無般涅槃法眾生得成佛道？」

🔸 釋詞：
- **何故**：何因何緣，即「為什麼」。
- **復**：又、再。表示在此前所問「授聲聞記」之外，另有第二重疑問。
- **說**：宣說、開示。指世尊於諸經中曾作如是言。
- **無般涅槃法**：「般涅槃」即梵語 parinirvāṇa，意為完全寂滅、究竟解脫。「法」此處指「性」、「種性」或「可能性」。「無般涅槃法」即所謂「一闡提」（icchantika），意為斷善根、無解脫種性之人，經中常說此類眾生不能成佛。
- **眾生**：眾緣和合所生之有情，此處特指「無般涅槃法」的那類有情。
- **得成佛道**：能夠成就無上正等正覺。

🔸 銷文：
大慧菩薩問道：「世尊！您為什麼又曾宣說：那些『沒有般涅槃種性』的眾生，最終也能成就佛道呢？」此問的關鍵在於：無般涅槃法者，既名為「無」，何以還能成佛？這與前說「授聲聞記」似有矛盾——聲聞尚有涅槃法，一闡提則全然無分，若聲聞可成佛，尚可理解；然「無般涅槃法」者，依字面已斷絕出世善根，云何亦蒙授記作佛？此即大慧菩薩要世尊決疑的焦點。

【詳解】
「無般涅槃法」在印度佛教思想中，是指「一闡提」（icchantika）——此類眾生貪樂生死、斷盡善根，被認為不具有趣向涅槃的因性。傳統聲聞乘立場主張一闡提斷善根，故永無解脫之可能；然大乘經典（如《涅槃經》）則有「一切眾生悉有佛性」之說，乃至一闡提亦能成佛。此處大慧菩薩正是依據經典中看似矛盾的兩種教法提出質疑：既然「無般涅槃法」，則其體性中並無成佛之因；若說其得成佛道，則「無般涅槃法」之名不能成立。這涉及到「佛性」與「種性」的深義。

從如來藏思想來看，「無般涅槃法」並非眾生實有自性不可轉變，而是就其「現行」的邪見、惡習而言，暫時覆蔽了本具的如來藏。佛說「無般涅槃法」是為了警策斷善根者令其知畏，說「得成佛道」則是彰顯如來藏常住、佛性平等、終無棄捨一眾生的大悲本願。二者看似矛盾，實則一為方便抑揚，一為究竟了義。大慧菩薩的問難，正是要逼出這層祕密義。

【義理通解】
這句話的核心問題是：一個被判定為「無般涅槃法」的人，怎麼可能成佛？就像一個被判「無藥可救」的病人，醫生卻說他終會痊癒——這不是矛盾嗎？

現代類比：一位老師說某學生「沒有數學細胞」，後來又說他「一定能學好數學」。其實前者是針對他當下懶惰、排斥的態度所說的激勵語，後者則是基於他本具的理性能力。同理，「無般涅槃法」是約凡夫現前的顛倒執著而說，並非其本性中永遠缺滅佛性；眾生皆有佛性，乃至斷善根的一闡提，其如來藏亦未損壞，只是被無明煩惱重重遮蓋。因此，佛說「無般涅槃法眾生得成佛道」，正顯大乘的終極悲心與究竟理趣：沒有永墮地獄的眾生，沒有終不成佛的眾生；一切眾生，究竟皆入涅槃。這也呼應前文「如來者依解脫說」，解脫非異非不異，故無般涅槃法者的「無」只是虛妄分別，實際理體中並無此固定實法可得。

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🔹 原典：「又何故說從初得佛至般涅槃，於其中間不說一字？」

🔸 釋詞：
- **何故**：何等緣故，為什麼。
- **從初得佛**：從最初證得無上正等正覺的那一刻起；「初」指最初成道之時。
- **般涅槃**：梵語 *parinirvāṇa* 之音譯，意為「圓滿寂滅」，此處指佛陀化緣既盡，示現入滅。
- **於其中間**：在成佛與入滅這一段完整的度化期間。
- **不說一字**：沒有一個文字、沒有一句言說；「字」泛指一切能詮表義理的語言文字相。

🔸 銷文：
大慧菩薩接著質疑：「世尊！您又為什麼在經中說，從最初成佛開始，一直到最後入般涅槃，在這整個中間過程，如來連一個字也沒有說過呢？」  
這是引述如來「不說一字」的聖教，提出疑問：明明佛四十九年說法，三藏十二部浩如煙海，何以說「不說一字」？此問觸及言語道斷、心行處滅的佛法核心。

【詳解】：

此句為大慧菩薩七連問之一，旨在打破凡夫對「佛有所說法」的執著。佛說法度生，是千古昭然之事；然《金剛經》云：

> 「若人言：如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者，無法可說，是名說法。」

又云：

> 「如來無所說。」

此非自語相違，而是二諦圓融的密義。約世俗諦，如來隨順眾生，以音聲語言施設教法，令眾生開示悟入佛之知見；約勝義諦，如來所證法性，離言說相、離名字相、離心緣相，實無一法可說。所謂「一字」者，非但指一個字形，而是指一切言說相、文字相、音聲相。如來常住在法性三昧，無覺無觀，以無分別智應機示現；眾生聞法，如空谷迴響，如夢中佛事，彼能說之口、所說之音，皆是如來藏心隨緣顯現，本無實體。

《大乘入楞伽經》後文亦自釋云：

> 「我與諸佛及諸菩薩，不說一字不答一字。所以者何？一切諸法離文字故，非不隨義而分別說。」

可見「不說一字」是就法體離言而說；「隨義分別說」是就度生方便而說。二者一如：正因法性離文字，才能真正「說而無說、無說而說」；若執有實法可說，則成謗佛。又如《維摩詰所說經》中，維摩詰默然無言，文殊師利歎曰：「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」恰可與此句相互印證。

大慧菩薩此問，正是「執著言教昧於真實」的凡夫常態：聞佛說「不生不滅」，便執為無體；聞佛說「不說一字」，便疑佛無說。卻不知如來一切言說，皆是「指月之指」，其體本空，其用宛然。故下文佛將以「如因陀羅釋揭羅等」多名一體之喻，破除「義如言說」的妄計。

【義理通解】：

現代人常誤解「佛不說一字」為虛無主義，或誤以為佛教否定語言的功能。實際上，這句話是在指出：**真理本身不是語言文字，但語言文字可以是通向真理的工具。** 就像地圖不是真實的山水，但地圖能指引我們到達山水；若把地圖當作山水本身，便永遠見不到真實。

佛陀說法四十九年，是「以指標月」；聽法者若只見手指而忘了月亮，便是「隨言說指而生執著」，生生世世咬文嚼字，終不能取第一義。反之，若因「不說一字」而否定一切經教，則如因噎廢食，壞諸佛種。

實修上，我們讀經、聽法時，應以智慧觀照：文字是「能詮」，義理是「所詮」。透過文字，體會其指向的無相法性；體會之後，便不應再執著文字本身。譬如坐船渡河，既已登岸，不必背船而行；但未登岸前，仍需藉船渡河。所以「不說一字」的真正密意，是**勸我們不要死在句下，要依義不依語，於無說中領會說法，於說法中照見無說**。如此，方能與如來內證聖智少分相應。

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🔹 原典：「又言如來常在於定無覺無觀；」

🔸 釋詞：
- **又言**：又說；指世尊於其他經教中，曾一再作如是言說。
- **如來**：梵語 Tathāgata，音譯多陀阿伽度，即「如實而來、如實而去」之義，為佛十號之一。此處指法身如來，亦含報化。
- **常在於定**：恆常安住於禪定之中。「在於」即安住、不離。「定」梵語 samādhi，心一境性，不散亂、不昏沉。
- **無覺無觀**：「覺」與「觀」即梵語 vitarka-vicāra，舊譯「覺觀」，新譯「尋伺」。覺（尋）是粗淺的心的取向作用，觀（伺）是細微的心的伺察作用。無覺無觀，即已超越欲界及初禪的尋伺活動，安住於二禪以上的寂靜境界。

🔸 銷文：
大慧菩薩又繼續詰問世尊：「您還曾說：如來恆常安住在甚深禪定之中，遠離一切尋伺分別，既無粗淺的覺察，也無細微的觀照。既然如來常在定中、一無覺觀，又如何能起心動念、施設言教、度化眾生呢？」

這句話表面上是在引述佛說，實際上是在表達疑問：若如來全然無覺無觀，豈不等同於木石？又怎能成就度生事業？此句是「以子之矛，攻子之盾」的問難。

【詳解】：
此句的重點在「常在於定」與「無覺無觀」之間的關係。凡夫所理解的「定」，往往是攝心一處、止息妄念，入定時不能作用，出定後才有覺觀；因此，「常在定」便與「說法度生」看似互相矛盾。大慧菩薩正是依凡夫二乘的定境來質問如來。

然而，如來之定不是世間禪定，也不是二乘的滅盡定。如來恆住於「首楞嚴三昧」或「那伽大定」，此定不耽寂靜、不礙繁動，終日未曾離定，亦終日未曾妨礙說法。經云：「如來常在定，無有不定時。」如來之心，寂而常照，照而常寂。雖無「覺觀」的分別尋伺，卻有明鏡止水般的「寂照」妙用；正因為無覺無觀，不落能所，才能真正如實照了一切諸法。

「無覺無觀」在此並非「無知無明」，而是捨棄凡夫與二乘的覺觀妄動。二乘入滅盡定，心心所法悉皆滅盡，是「無覺無觀」；如來之定，則是「那伽定」，不滅心心所而心心所自空，無功用行，任運度生。又如《大智度論》所說：佛常在定，能知諸法，無有障礙，是名「無覺無觀」而無所不知。故大慧此問，正是為了引出世尊對「如來密意」的深入開演。

【義理通解】：
現代人常以為「禪定」就是閉目靜坐、一念不生，甚至誤以為覺悟者就像雕像一樣，終日不動、毫無反應。這其實是把「定」執為死水一潭。如來「常在於定無覺無觀」的真正含義，是超越內心的尋伺妄想，不再以二元對立的「能覺、所覺」方式運作，但這不是斷滅，而是生命本然的覺醒狀態──就像清澈的湖面，沒有波浪，卻能如實映現天上的月亮、岸邊的樹影。

我們在日常生活中，也可以體會這個道理：當一個人專注於當下，心無旁騖，卻能清楚明瞭一切動靜，這就是「無覺而覺、無觀而觀」的相似經驗。如來則徹底安住於此，永遠不落昏沉散亂，因此能於一切時、一切處，不動本際而普門示現。大慧菩薩的質疑，是站在凡夫「出定入定」的對立觀點，而佛的回答將引導我們超越「定」與「不定」的二分，見到如來真正無為而無所不為的不可思議境界。這一句也可作為修行人的警策：若還在分別「我在定中」或「我沒定」，便已離開真定；真定者，無覺無觀，卻沒有失去覺性。

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🔹 原典：「又言佛事皆是化作；」
🔸 釋詞：
- **又言**：又說、復言。此指經典中另有一類說法，即如來所施設的種種度生事業皆為「化作」。
- **佛事**：諸佛為利益眾生所行之事，包括說法、神通、教化、示現等一切利他行。廣義而言，山河大地、色聲香觸無非佛事；狹義而言，特指佛現身說法、種種施設。
- **皆是**：全部都是、統統是。
- **化作**：變化所作，非實有自性，如幻化人、化城等。於唯識學中，化謂神通變現，或由定力、願力、三昧力所現，無實體性。

🔸 銷文：
大慧菩薩又繼續請問：世尊！您又曾在經中說過，如來所有度化眾生的事業，統統都是「化作」，都是變化所成，並非真實的存在。既然如此，那麼如來豈不成了虛幻不實？若佛事是化，則能化之佛與所化之眾生，其體又何在？此問是承接前面「如來常在定無覺無觀」的質疑，進一步挑戰「佛事皆化」的聖教量，試圖釐清如來果真如言說所詮，僅是如幻如化而無實義嗎？

【詳解】：
此句表面上是「引經據典」式的詰問：大慧並非不知佛說「佛事皆化」，而是問：若一切佛事皆是「化作」，則佛陀的應化度生、說法利生，是否等於戲論？是否意味著如來沒有真實功德？這其實觸及大乘佛法中極深的「體用」問題。

在《楞伽經》的脈絡中，佛事皆是化作，並非否定如來功德，而是指出：如來所行一切利生事業，皆依「自證聖智」而起，隨眾生心而現，如鏡中像、如水中月，無實體性可得。眾生因虛妄分別，見有佛出世、說法、涅槃；實際上如來法身無生無滅、無來無去，故一切佛事皆是「化作」——是從法身所起的如幻施設。

然而，凡夫聞「化作」便執為斷滅虛無，這是「惡取空」。大慧菩薩在此是代眾生起疑：既然佛事皆化，那麼如來不就成了虛妄？此問是為了令佛陀進一步開顯「化即非化」的甚深義。正如《金剛經》云：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」如來真實之體，非屬化與不化；化是約眾生心所見而言，佛事如夢如幻，而其體性即是真如法身。

又，此句中的「佛事」不僅指佛的言教，亦含一切神通變化、放光動地等。在大乘教法中，如來「無功用行」，任運度生，不假思慮造作，故所行皆化。但化不離體，體不離化；如波即水，水即波。因此，大慧的詰問正是引出後文「變化佛與化聲聞而授記別，非法性佛」等深義的關鍵。

【義理通解】：
現代人常問：佛教講「一切如夢如幻」，那佛菩薩度眾生是否也是假的？此句正好回應這個困惑。佛法說「佛事皆是化作」，不是說佛沒有慈悲、沒有功德，而是說佛的利生事業超越了凡夫所執的「實有造作」——佛度眾生，不取眾生相；說法，不取法相；涅槃，不取涅槃相。正如魔術師變化出車馬人物，雖非真實，卻能令觀眾產生種種感受；佛以如幻三昧化現種種佛事，雖無實體，卻能真實利益眾生，令其離苦得樂。

對修行者而言，這句經文提醒我們：我們所見的佛、所聞的法，皆是自心分別所現。若執佛事為實有，便落常見；若執佛事為虛無，便落斷見。應如是知：佛事如幻，而幻不離真；真不礙幻，幻亦不礙真。如實觀之，則見如來真身——非作非無作，非化非不化，常寂而常用，用而常寂。這正是《楞伽經》後文所說的「如來即是正等覺體，正等覺者永離一切諸根境界」。

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🔹 原典：「又言諸識剎那變壞；」  

🔸 釋詞：  
- **又言**：又說、復說。指大慧菩薩引述佛在不同經典或場合中曾說過的教法。  
- **諸識**：即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，乃至末那識、阿賴耶識等一切心識。此處泛指有情生命活動中的各種了別功能。  
- **剎那**：梵語 kṣaṇa，意譯為「一念」「須臾」，形容極其短暫的時間單位。佛法中常以「剎那生滅」說明有為法的無常性。  
- **變壞**：變異、壞滅。指諸識念念生起，隨即消散，沒有常恆不變的主體。  

🔸 銷文：  
此句是說：佛又在經中曾經讲过，一切心識都是剎那之間生起、剎那之間消滅，念念遷流，變異壞滅，沒有常住不變的實體。大慧菩薩把這一句經教也列入他的質疑之中：既然如來已證得一切種智，為何經中又說「諸識剎那變壞」？這豈不是與如來常住、圓滿、離生滅的境界互相矛盾？

【詳解】：  
大慧菩薩此問，真正的疑點在於：佛說「諸識剎那變壞」，是站在什麼層次說的？如果如來果位已圓滿寂滅，為什麼如來所證的智慧、所起的教化，還會落到「識」的剎那生滅中？  

在《楞伽經》的教理中，佛早已開示：**「意及意識眼識等七，習氣為因是剎那性，離無漏善非流轉法。」**也就是說，前七識──眼、耳、鼻、舌、身、意、末那，是以無始虛妄習氣為因，念念生滅，所以是「剎那法」。但**如來藏識**本身「本性清淨，離無常過、離於我論」。眾生迷時，如來藏轉名為阿賴耶，與七識俱，現起生死流轉；聖人悟時，轉識成智，如來藏不再隨妄識起滅。  

因此，佛說「諸識剎那變壞」，是如實說**眾生心識的虛妄相**，正是為了破眾生執著「心識為常、為我」的顛倒。而如來所證的一切種智，不是生滅心，不是諸識，而是「正智」「如如」；如如離念，正智無分別，本來不生不滅。所以「諸識剎那變壞」並不妨礙「如來常住」；前者是迷界的事相，後者是悟界的實相。  

大慧之所以提出此問，是因為他深知凡夫容易「如言取義」，聽到「識剎那變壞」便執著斷滅，聽到「如來常」便執著常見。因此必須辨明：佛說識的剎那，是約**虛妄分別的依他起性**而說；佛說如來常，是約**清淨聖智的圓成實性**而說。二者層次不同，不可混為一談。

【義理通解】：  
這一句話在修行上極具警惕性。現代人常把「心」當成一個可以掌控、固定不變的實體，甚至以為「我」的念頭、情緒、記憶就是真實的我。但佛陀說「諸識剎那變壞」，就像說：你以為的「我」，其實是一連串快速生滅的念頭與覺知所構成的幻影；就像電影的底片一格一格飛快轉動，投射出連續的劇情，實際上沒有一幀是靜止常住的。  

然而，若因此認為什麼都沒有、一切都斷滅，又落入了虛無主義。佛陀的真正意思，是指出**生滅的背後，有一個不生不滅的覺性**。《楞伽經》常以大海與波浪為喻：波浪起滅不息，但大海的濕性不變；諸識如波浪，如來藏如大海。眾生只看波浪，便說一切都是生滅；聖人直觀大海，便知本性寂靜。  

所以，修行者聽聞「諸識剎那變壞」，不應恐慌，也不應執著斷滅，而應迴光返照：那些生生滅滅的念頭、感受、分別，都不是真正的自己；真正的自己是「離念」的靈知，是「言語道斷，心行處滅」的如來藏性。若能如是觀照，便能於念念生滅中，見到不生不滅的本地風光。

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🔹 原典：「又言金剛神常隨衛護；」
🔸 釋詞：
  - 「又言」：更進一步說；承接前文「又言諸識剎那變壞」等，指佛在不同經典中曾作過的種種言說施設。
  - 「金剛神」：梵語 Vajrapāṇi，又稱金剛密跡、金剛力士、執金剛神，為手持金剛杵、護持佛法的夜叉或大力鬼神眾，常隨侍佛陀左右，護衛說法處所及佛之色身。
  - 「常隨」：恆常隨從、不暫捨離。
  - 「衛護」：保衛、護持，防護外來侵擾與障難。

🔸 銷文：
大慧菩薩繼續質疑說：「世尊您又曾在經中說過，有金剛神晝夜不離地跟隨在如來身旁，時刻護持保衛著佛身。」這一句表面上是在引用佛語，實際上是在問：若如來已成就一切種智，超脫三界、所作皆辦，為何還需要外在的金剛神來「衛護」？這豈不是意味著如來尚有可被傷害、可受障礙的弱點？金剛神的存在，是否與如來的無畏、無礙、無能勝境界互相矛盾？

【詳解】：
大慧此問，是循著凡夫「依名取義」的思惟模式而來的質疑。凡夫聽到「金剛神常隨衛護」，便立刻在心中成立一個「被守護的如來」與一個「能守護的金剛神」，並以此二元對待的想像來衡量佛。然而，這是將佛局限於色身與外在因緣的錯誤見解。

之所以有此一問，是因為大慧菩薩為了代眾生斷除疑惑，特意列舉佛經中種種看似互相牴觸的「如來語」，包括：如來授聲聞記、無般涅槃法眾生得成佛道、不說一字、常在定無覺無觀、佛事皆化、諸識剎那變壞、金剛神衛護、前際不可知、有魔業餘報等。每一句若依文解義，都足以令人生起「佛豈非仍有過失」的惡見。

就「金剛神常隨衛護」而言，其中所含的教理關節在於：

1. **如來法身無畏，無所須護**：  
   真實如來是法性身，非色身、非血肉之軀，遠離一切能護所護、能害所害。經云：「真實如來離諸限量，二乘外道所不能知，住現法樂成就智忍，不假金剛力士所護。」可見金剛神所護，乃是化現於三有的「變化如來」之色身，而非法身。

2. **金剛神衛護是如來大悲方便**：  
   佛示現人間，隨順世間因緣，亦有行住坐臥、飲食起居。為了令眾生對佛法生起恭敬與信心，佛教化中便示現有金剛密跡等護法菩薩、鬼神眾擁衛。此是「同事攝」與「護法攝」的善巧，並非佛有所畏怯。

3. **諸法唯心，金剛神與如來皆自心所現**：  
   金剛神是善法習氣所感現的護法形象，如來應化亦是眾生共業與佛悲願和合所現。若了達三界唯心、萬法唯識，則知「金剛神」與「如來」皆如夢如幻。在真實第一義諦中，沒有能護之人，也沒有所護之佛。

4. **大慧的真正用意，在於請佛決擇「如來句義」**：  
   大慧並非不知此理，而是故意以凡夫常見的疑惑作問，令佛開顯「依義不依語」的了義教法。所以這一句是「黃葉止啼」式的問，旨在引出佛隨後所說「變化如來與真實如來」的差別。

【義理通解】：
我們在學佛過程中，很容易把佛菩薩當成外在的、形象化的「保鑣」——佛有大神力，金剛神隨身護衛，所以我們可以求保佑、求平安。這種信心固然是入門方便，但如果停留在「如來需要金剛神保護」的層次，便會對佛的圓滿智慧產生懷疑：佛若是萬德莊嚴，為何還要依靠護法？甚至會以為佛跟凡夫一樣，有危險、有障礙、有需守護的軟弱之處。

事實上，金剛神常隨衛護，是佛教化世間的「莊嚴表法」，如同帝王出巡必有儀仗，並非帝王本身脆弱。更深刻的意義是：每一位真實修行者，當心安住於正法、持守淨戒、發菩提心時，自然有無形的善法力量圍繞——這便是「金剛神」。真正的金剛神，是我們的「正念」、「正知」、「不放逸」；它們如影隨形地保護我們，使我們不墮惡見、不染塵勞。

然而最終，連「能被保護的修行者」與「能保護的金剛神」也要放下。因為自性本來清淨，無欠無餘，本來無畏。當你見到一切法唯心所現，便不會心外求佛，也不會心外求護法；此時，你自身便與金剛神無二無別，舉手投足皆是護法，念念清明皆是衛護。這樣的人，才真正體會到「如來常住無有覺觀，而能遍護一切眾生」的密意。

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🔹 原典：又言前際不可知而說有般涅槃；又現有魔及以魔業；又有餘報，謂；旃遮婆羅門女，孫陀利外道女，及空鉢而還等事，世尊既有如是業障，云何得成一切種智？

🔸 釋詞：  
- **前際**：生死流轉的最初邊際，即眾生無始輪迴的起點。  
- **不可知**：非分別心所能測度，沒有可得的實有「最初」。  
- **般涅槃**：究竟寂滅，徹底出離生死苦海的涅槃。  
- **有般涅槃**：施設、宣說「有涅槃可證可入」。  
- **魔**：指天魔波旬及障道之法。  
- **魔業**：擾亂修行、障礙佛道之業。  
- **餘報**：宿世惡業殘餘的苦報；正報之後仍有的餘殃。  
- **旃遮婆羅門女**：外道收買女子，以木盂繫腹，誣陷佛令其懷孕之事。  
- **孫陀利外道女**：外道殺害孫陀利後，嫁禍於佛及僧眾之事。  
- **空鉢而還**：佛及弟子乞食時無人供養、空鉢而返之事。  
- **業障**：惡業所成、能障礙聖道解脫的勢力。  
- **一切種智**：佛陀究竟圓滿之智，遍知一切法的自相、共相、因果、體性。

🔸 銷文：  
大慧又繼續質疑說：世尊您又曾說，生死流轉的最初邊際是無法了知的；既然如此，卻又施設宣說「有究竟涅槃」可得，這豈不是矛盾？又，在現實事相中，世尊也顯現有天魔波旬及魔業來擾亂；又有殘餘宿報，例如旃遮婆羅門女以木盂誣佛、孫陀利外道女被殺後嫁禍於佛，以及佛與弟子空鉢而還等事。世尊既然還有這類業障，怎麼能成就遍知一切法的「一切種智」呢？

【詳解】  
大慧此問，是從凡夫「以有為相、以業報身」來衡量如來。他的疑點有三：

第一，**「前際不可知」與「有般涅槃」**如何並立？  
若生死沒有最初邊際，眾生從無始來輾轉輪迴，那麼解脫似乎遙不可及；如今卻說有涅槃，等於在無始生死中安立一個終點，這不是自相矛盾嗎？  
然而，佛法說「無始」並非指實有眾生在無始時空中一直存在，而是說虛妄分別沒有第一因可得。涅槃也不是時間線上的某一個「終點」，而是無明妄想止息。本經前文佛已明示：「無始虛偽過習因滅，了知外境自心所現，分別轉依名為解脫；非滅壞也。」所以，涅槃不是滅掉一個從「前際」延伸到「後際」的實有眾生，而是轉迷為悟、轉識成智。夢沒有開頭，但夢醒之時，不必先找到夢的起點。

第二，**「魔及魔業」**是否染污如來？  
如來法身離心、意、意識，離一切根量，不是天魔所能動搖。佛示現降魔，是隨順世間、調伏眾生的方便。若執著「佛真被魔困擾」，便是把佛陀當成凡夫。本經下文也說：「變化如來，金剛力士常隨衛護，非真實佛。真實如來離諸限量，二乘外道所不能知。」因此，魔與魔業是眾生自心妄見；如來於一切法中如實覺知，無一法可染。

第三，**「有餘報」是否障礙成佛？**  
旃遮婆羅門女、孫陀利外道女、空鉢而還等事，若依歷史事相看，似乎是佛的宿世餘殃；但依大乘正義，這是諸佛為度眾生所示現的「同事攝」與「因果警策」。佛陀早已斷盡煩惱、淨盡習氣，不是有漏業報所能繫縛。經中說：「一切化佛不從業生，非即是佛亦非非佛。」如來應化人間，示現受報、遭誣、空鉢，正是為了令眾生深信因果不虛，同時也顯示聖人於苦樂境中如如不動。若把這些當作佛的真實業障，便是不知「法性佛」與「變化佛」之差別。

因此，「業障」在凡夫分上是實有感受、實有繫縛；在如來分上，業障本空，只因迷情而有。佛既然成就一切種智，即是如實知見一切法緣起無性、唯心所現；既是唯心所現，業障便無實體可得。若能如是知，則「有業障」與「成佛」根本不矛盾。

【義理通解】  
大慧這一句話，其實是替所有以「凡夫境界」測度佛陀的人發問：  
「佛既然有這些看似不完美的遭遇，怎麼會是無所不知、究竟清淨的覺者？」

現代可以這樣理解：  
「前際不可知」不是知識上的欠缺，而是指出「時間中的最初」本就是虛妄分別。正如夢境：夢中所見的時間再長，也找不到夢的起點；但夢可以醒，醒時並不需先追究夢從何時開始。涅槃是「覺」，不是「在時間線上走到盡頭」。

至於「魔業」與「餘報」，可以比喻為演員入戲。演員在戲中可能被冤枉、被毆打、甚至「死去」，但演員本人並未真正受傷。佛以大悲願力，入生死戲場，現凡夫身、受凡夫事，正是為了度化還在戲中受苦的眾生；但他內證一切種智，於戲中種種境界皆悉自在，不被劇本所縛。

所以，如來「有如是業障」只是隨順世俗諦的方便說；在勝義諦中，如來無業無障，離一切相。凡夫若執著這些事相為實，便會墮入「佛尚有業障」的邪見；若能了知「三界唯心、萬法唯識」，則魔業、餘報、前際、涅槃，皆是自心所現，本無實體。如此，才能真正信解「如來成就一切種智」的深義。

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🔹 原典：「既已成於一切種智，云何不離如是諸過？」  

🔸 釋詞：  
- **既已**：同義複詞，「既」與「已」皆表完成，強調「已經……之後」的事實，帶有「既然已經」的語氣。  
- **成**：證得、圓滿成就，非一般獲得，而是究竟圓滿、無餘成就。  
- **一切種智**：梵語 *sarvathā-jñatā*，三智之一。聲聞緣覺之智名「一切智」，知諸法總相（空）；菩薩之智名「道種智」，知諸法別相（假）；佛之智名「一切種智」，雙照空有，圓滿通達一切法的總相、別相、性相、體用，無所不知，無所不曉。  
- **云何**：疑問副詞，為何、如何。  
- **不離**：不能捨離、尚未超越、仍然具有。  
- **如是**：指代前文所列舉的種種過失——如來「現有魔及以魔業」、「有餘報」、旃遮婆羅門女誹謗、孫陀利外道女陷害、空鉢而還等事。  
- **諸過**：一切過失、過患，包括業障、報障、煩惱障，乃至應化身所示現的種種不圓滿相。

🔸 銷文：  
世尊既然已經圓滿證得一切種智，成就無上正等正覺，為什麼仍然不能遠離像前面所說的那樣種種過失呢？大慧菩薩的意思是：佛陀的智慧既已究竟圓滿，照理說也應該徹底清淨一切業障與過患；可是現見世尊仍遭受魔擾、毀謗、空鉢等事，這豈不是智慧與功德不相稱？若說已成一切種智，為何還離不開這些過失？

【詳解】  
大慧菩薩這一問，是從凡夫二乘的「因果見」與「對待見」來衡量如來境界。他認為「一切種智」既然是佛智的極致，那麼具有此智者，必然一切圓滿、淨無瑕穢；如今卻看到佛的化身有種種「過失」的顯現，那便構成矛盾。這正是對「佛身無漏」與「示現有漏」的疑惑。

首先，就「一切種智」而言，《大智度論》說：「一切種智者，觀一切法一相、異相，通達悉知。」佛智不僅見到空性，也洞悉緣起差別，因此能自在教化眾生。而佛的「斷德」亦與「智德」同時圓滿，煩惱障、所知障究竟斷盡，不應再有真實的業報。但此處大慧所指的「諸過」，並非真實存在於佛的法身、報身，而是化身佛「隨類應現」的方便。因為眾生有種種煩惱、業障，若佛不示現同樣的因果法則，眾生便會輕忽因果；若佛不示現被毀謗、受苦報，眾生便無從生起「業果不虛」的警策。

其次，《楞伽經》後文佛陀自答，正是消解此疑的關鍵：「變化佛與化聲聞而授記別，非法性佛。」又說：「變化如來，金剛力士常隨衛護，非真實佛。真實如來離諸限量，二乘外道所不能知。」可見，大慧所見的「佛」，是應化之身；而真實如來法身，離一切相、超一切量，沒有所謂「魔業」或「餘報」。佛示現這些，是為了「密勸」聲聞眾捨小向大，令其知道即使是佛，也曾經在因地經歷這些「過患」，但終究成佛，以此激勵眾生。

更深入看，大慧的問難背後，隱含「佛是否還有業報」的命題。依《大般涅槃經》，如來身是「常住身、金剛身、法身」，非雜食身、非業報身。佛的「背痛」、「頭痛」等，皆是古佛「同事攝」的慈悲示現，目的在於令眾生深信因果——連佛都不免酬償宿業，何況凡夫？但實際上，佛受報如幻如化，無苦無樂，與凡夫受報完全不同。所以「不離如是諸過」的「不離」，不是「不能離」，而是「不捨離」——諸佛以大悲願力，不離眾生，常在世間示現種種相，乃至示現過失，都是為了度生。

【義理通解】  
這句話是修行人常有的疑問：佛既然全知全能，為何還會生病、被人誹謗、甚至「空鉢」乞不到食物？我們可以這樣理解：佛陀是「演員」，他為了教導不同的觀眾，會扮演不同的角色。在因果劇中，佛陀扮演一個「受報者」，告訴大家：「你看，我過去雖然修行，但還是要受報，所以你們不要輕忽因果。」但佛陀的內心早已解脫，受報如夢中受苦，醒來無事。

現代比喻：一位頂尖的醫學教授，為了讓學生明白某種罕見病的病徵，故意在自己身上化妝出病斑、甚至裝成病人躺在病床上接受檢查。學生以為教授真的生病了，其實教授健康如常，這一切都是教學示範。同樣，佛陀已成一切種智，法身如虛空，清淨無染；化身如水中月，隨眾生心而影現。大慧菩薩只見月影有波紋，不知天上明月本自圓明。

更深一層，這也告訴我們：學佛不應以「外相」判斷聖者的境界。佛陀的「過失」只是方便，我們應學習超越「有無、常斷、一異」等二邊分別。若能了知「三界唯心，萬法唯識」，便知佛的「業障」也是眾生自心所現，佛實無過；而眾生因執著，才把化佛當作凡夫。所以，真正的「不離」是佛不離眾生，眾生卻因妄想顛倒，而不見如來清淨法身。

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🔹 原典：「佛言：「諦聽！當為汝說。大慧！我為無餘涅槃界故，密勸令彼修菩薩行，此界他土有諸菩薩，心樂求於聲聞涅槃，令捨是心進修大行，故作是說。又變化佛與化聲聞而授記別，非法性佛。大慧！授聲聞記是祕密說。」」
🔸 釋詞：
- 「無餘涅槃界」：究竟無餘涅槃，即佛果究竟境界，非二乘有餘涅槃。
- 「密勸」：以祕密善巧方便，暗中勸誘，非表面直說。
- 「修菩薩行」：迴小向大，修習六度萬行之菩薩道。
- 「此界他土」：此娑婆世界及其他佛國土。
- 「心樂求於聲聞涅槃」：心中好樂希求聲聞乘的有餘涅槃。
- 「令捨是心」：令其捨離求二乘涅槃之心。
- 「進修大行」：進一步修習大乘菩薩行。
- 「變化佛」：由法身所示現的化身佛。
- 「化聲聞」：化身佛所化現的聲聞弟子，或是其所教化的聲聞眾。
- 「授記別」：「記別」即授記，預記未來成佛。
- 「非法性佛」：不是法身佛（法性佛）親授，而是化身佛的方便施設。
- 「祕密說」：含有隱覆密意之說，非文字表面的直接意義。

🔸 銷文：
佛陀說：「你們要專心諦聽！我現在就為你們宣說。大慧！我為了令聲聞眾生趣向究竟的無餘涅槃，以祕密方便勸誘他們修行菩薩道。因為在這個世界或其他佛國土中，有些菩薩心中好樂希求聲聞乘的涅槃，為了令他們捨離這種小心，進一步修行大乘菩薩行，所以我才這樣說。又，是變化佛為化聲聞授記，而不是法性佛（法身佛）親授。大慧！為聲聞授記，是含有密意的方便之說。」

【詳解】：
此句是佛陀對「何故授阿羅漢記」問題的正面回答，可分三層：

第一，「我為無餘涅槃界故，密勸令彼修菩薩行」：佛陀為聲聞授記的真正目的，不是因為聲聞已究竟成佛，而是為了引導他們迴小向大。聲聞所證的有餘涅槃，並非究竟；佛陀以「授記」作為方便，鼓勵他們進一步修行菩薩道，趣向究竟的無餘涅槃。

第二，「此界他土有諸菩薩，心樂求於聲聞涅槃，令捨是心進修大行」：有些修行者雖發菩提心，但中途退失，好樂二乘涅槃；佛陀為令其不墮小乘，故說「汝將來必成佛」之記別，令其生起信心，繼續行菩薩道。

第三，「又變化佛與化聲聞而授記別，非法性佛。授聲聞記是祕密說」：佛陀進一步指出，為聲聞授記的是「變化佛」——即應化身佛的方便施設，而非「法性佛」（法身佛）的究竟之說。此即「祕密說」之意：表面上說聲聞能成佛，實際上是令其不退小乘、進趣大乘的善巧方便。正如《法華經》所言，佛為聲聞授記，是「開示悟入佛之知見」的方便。

【義理通解】：
佛為阿羅漢授記，好比老師對成績普通的學生說：「你將來一定能考上最好的大學。」這句話的真實目的，不是因為學生現在已具備頂尖實力，而是為了鼓勵他繼續努力，不要因一時的成績而自滿。同樣，佛為聲聞授記，是為了令二乘聖者不耽著於有餘涅槃，而能進一步趣向佛果。

「祕密說」提醒我們：佛經中的某些說法，含有隱覆的密意，不能僅從字面理解。若執著「佛已為聲聞授記」而說聲聞即佛，便忽略了這是化佛的方便施設；若執著「聲聞不能成佛」而否定其迴小向大的可能，又違背佛陀的慈悲本懷。唯有善解「祕密說」之義，方能如實通達佛語。

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🔹 原典：「大慧！佛與二乘無差別者，據斷惑障解脫一味，非謂智障，智障要見法無我性乃清淨故。煩惱障者，見人無我意識捨離，是時初斷藏識習滅，法障解脫方得永淨。」
🔸 釋詞：
- 「二乘」：聲聞乘與緣覺乘。
- 「斷惑障」：「惑障」即煩惱障，指見思二惑；「斷惑障」是斷除煩惱障。
- 「解脫一味」：從解脫煩惱障而言，佛與二乘所證的解脫體性相同，故說「一味」。
- 「智障」：即所知障，能障所知之境，令不能究竟通達諸法實相。
- 「見法無我性」：如實親見諸法無我的體性，即通達法無我。
- 「乃清淨故」：所知障必須透過通達法無我才能究竟清淨。
- 「煩惱障」：以我執為根本，令眾生流轉生死的煩惱。
- 「見人無我」：如實照見人無我，知無常一主宰之實我。
- 「意識捨離」：第六意識的分別我執捨離，不再執有實我。
- 「初斷藏識習滅」：初地菩薩開始斷除藏識中的煩惱習氣種子。
- 「法障解脫方得永淨」：「法障」即所知障；必須所知障究竟解脫，方能永遠清淨。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！說佛與二乘無差別，是就斷除煩惱障而言，二者同得解脫，其解脫體性一味；並非說所知障也無差別。所知障必須如實親見諸法無我的體性，方能究竟清淨。煩惱障是依於我執而生，若能如實照見人無我，令第六意識的分別我執捨離，此時初地菩薩開始斷除藏識中的煩惱習氣；而所知障的究竟解脫，必須通達法無我，方能獲得永遠的清淨。」

【詳解】：
此句是佛陀對「佛與二乘差別」的精准抉擇，可析為三層：

第一，「據斷惑障解脫一味」：佛陀首先肯定，從斷除煩惱障的角度而言，佛與二乘的解脫是「一味」的——阿羅漢能斷見思煩惱、出離三界，佛亦已斷盡煩惱障，此二者在解脫煩惱的層面上並無差別。這正是前文「據斷惑障解脫一味」的深義。

第二，「非謂智障，智障要見法無我性乃清淨故」：然而，若因此說佛與二乘完全無差別，便是錯誤。二乘雖斷煩惱障，但未斷所知障——不能究竟通達諸法實相、法無我之理。所知障的淨除，必須親證「法無我」，這正是二乘所缺、唯佛究竟的智慧。

第三，「煩惱障者，見人無我意識捨離，是時初斷藏識習滅，法障解脫方得永淨」：此句細述斷障次第。煩惱障的斷除，在於照見「人無我」——沒有常一主宰的實我。當第六意識的分別我執捨離時，初地菩薩開始斷除藏識中的煩惱習氣種子；然而，這只是「初斷」，仍未究竟。所知障（法障）的究竟解脫，必須更進一步通達「法無我」，方能獲得永淨。

此總結顯示：佛與二乘的關係，可說「解脫一味」而「智障有別」。二乘已得解脫，但未究竟成佛；佛則二障俱淨，究竟圓滿。

【義理通解】：
佛與二乘的關係，好比兩個人同樣從火宅中逃出（解脫一味），但其中一人逃出後便停下來休息（二乘涅槃），另一人則不但逃出火宅，還具足方便，回頭救度火宅中的眾生，並通達火宅的種種結構與滅火之法（佛究竟智）。前者雖安全，但所知有限；後者不但安全，而且智慧圓滿。同樣，二乘與佛在「出離生死」上相等，但在「通達實相」上則有巨大差別。

現代修行者應知：不應輕視二乘的解脱功德——那是真實的解脫；但也不應得少為足——以為解脫即是成佛。唯有進一步通達法無我、斷盡所知障，方能究竟圓滿，成就無上正覺。

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🔹 原典：「大慧！我依本住法作是密語，非異前佛，後更有說，先具如是諸文字故。」
🔸 釋詞：
- 「本住法」：本來如是安住之法，即法性、真如，不因佛出世與否而改變。
- 「密語」：含有深密意趣、非文字表面所能盡顯之教說。
- 「非異前佛」：不是不同於過去諸佛所說。
- 「後更有說」：也不是在過去諸佛之後，另有所增的新說。
- 「先具如是諸文字故」：因為如是文字教法，在法性中本來具足，諸佛只是如實宣說而已。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！我所說的種種密語，皆是依於本來如是安住的法性而施設，並非不同於過去諸佛所說，也不是在諸佛之後另有所說的新法；因為如是文字教法，在法性之中本來就已經圓滿具足，我只是如實宣說而已。」

【詳解】：
此句是佛陀對「祕密說」之權威性與真實性的說明。凡夫聽聞佛說「授聲聞記」等密語，或疑其與前佛所說有異、或疑是後來新造之說；佛陀在此明示：一切言教皆依「本住法」——法性真如——而施設。法性本然如是，不因佛出世與否而增減；諸佛出世，只是發現並如實宣說此法，並非發明或新造。因此，佛所說的一切密語，與過去諸佛所說並無二致，亦非後有新說。此即「佛佛道同」的深義，也是佛法真實性的根本保證。

【義理通解】：
科學家發現萬有引力，並非「發明」了引力，而是「發現」了本來存在的自然規律；佛陀說法亦然，是「發現」法性本然之理而如實宣說。佛之密語，無論看似多麼難以理解，皆不離法性；若能如是信解，便不會懷疑佛法有前後矛盾或人為造作，而能安心信受。

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🔹 原典：「大慧！如來正知無有妄念，不待思慮然後說法，如來久已斷四種習，離二種死、除二種障。」
🔸 釋詞：
- 「正知」：如實遍知一切諸法，即佛之無分別智、正遍知。
- 「妄念」：虛妄分別之念，即凡夫顛倒計度之心。
- 「不待思慮」：不須經過意識思惟、分別計度，任運自然。
- 「四種習」：即見、愛、慢、無明四種煩惱習氣（或指名言、我執、有支、因等四種薰習）。
- 「二種死」：分段生死與變易生死。分段生死是凡夫三界六道之生死；變易生死是二乘及菩薩未究竟時微細的生死相續。
- 「二種障」：煩惱障與所知障。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！如來以正遍知智慧，心中無有虛妄分別之念，說法時不須經過思惟計度，任運自然。如來在久遠劫前，已斷除見、愛、慢、無明等四種煩惱習氣，遠離分段生死與變易生死二種生死，除滅煩惱障與所知障二種障礙。」

【詳解】：
此句是佛陀對自身功德的正明，以回應大慧菩薩「既有如是業障，云何得成一切種智」的質疑，可分三層：

第一，「如來正知無有妄念，不待思慮然後說法」：凡夫說法，須經意識思惟、整理，方能表達；如來以正遍知智說法，無有分別妄念，不假造作，如天鼓自鳴、谷響隨聲，任運而說，皆契實相。此顯示如來說法非從妄念流出，而是從清淨法性中自然顯現。

第二，「久已斷四種習」：四種習即見、愛、慢、無明四煩惱之餘習，乃極微細之煩惱殘餘勢力。如來非僅斷現行煩惱，亦斷煩惱習氣，如《大智度論》所謂「佛斷煩惱及習，二乘但斷煩惱而不斷習」。

第三，「離二種死、除二種障」：二種死——分段生死是凡夫界內之麤生死；變易生死是聖者界外之細生死。如來究竟斷此二死，故不生不滅；煩惱障、所知障二障俱淨，故智慧圓滿。此正明如來已究竟離過，大慧菩薩所疑之「業障」「餘報」，皆是化身示現，非真實法身有染。

【義理通解】：
大慧菩薩見佛經中說佛受旃遮女誹謗、孫陀利女嫁禍、空鉢而還等事，便疑佛尚有業障。佛陀在此明示：法身如來究竟清淨，無妄念、無思慮、斷習氣、離生死、除二障，實無諸過；所示現之「餘報」，是化身佛為教化眾生、令知因果不虛而作的方便示現，如戲中受苦，實無苦受。凡夫執化現為真實，故生疑惑；若知法身清淨，則疑網自解。

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🔹 原典：「大慧！意及意識眼識等七，習氣為因是剎那性，離無漏善非流轉法。大慧！如來藏者，生死流轉及是涅槃苦樂之因，凡愚不知妄著於空。」
🔸 釋詞：
- 「意及意識眼識等七」：指第七末那識（意）、第六意識及眼耳鼻舌身前五識，總計七識；此七識皆是有為生滅之法。
- 「習氣為因」：以無始以來虛妄分別所薰習成的雜染習氣為根本原因。
- 「是剎那性」：此七識及其活動，皆是念念剎那生滅之性。
- 「離無漏善非流轉法」：「離」是遠離；「無漏善」是清淨無漏的善法；「非流轉法」是不同於生死流轉的有漏法。意謂此七識雖是剎那生滅，但若遠離無漏善法，則它便是令眾生流轉生死的雜染法。
- 「如來藏者」：眾生本具之清淨佛性，被無明覆時轉名藏識。
- 「生死流轉及是涅槃苦樂之因」：如來藏是生死流轉之因，也是涅槃、苦樂之因。隨染緣則流轉生死、感受苦樂；隨淨緣則趣向涅槃。
- 「凡愚不知妄著於空」：凡夫愚者不能了知如來藏隨緣不變、不變隨緣的深義，便虛妄地執著於「空」，以為一切皆無，墮於斷滅空見。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！第七末那識、第六意識以及眼耳鼻舌身前五識，這七識以無始虛妄習氣為因，體性是念念剎那生滅的；它們若離於無漏清淨善法，便是令眾生流轉生死的雜染法。大慧！如來藏是一切眾生生死流轉之因，也是涅槃、苦樂之因；凡夫愚者不能了知此理，便虛妄執著於『空』，以為一切皆無，墮入斷滅見。」

【詳解】：
此句是佛陀對「諸識剎那」與「如來藏」關係的關鍵分判，可分兩層：

第一，「意及意識眼識等七，習氣為因是剎那性，離無漏善非流轉法」：七識本身是剎那生滅的虛妄心識，其體性是生滅無常的。若七識離於無漏善法，便是純粹的雜染流轉法，令眾生在三界中生死輪迴。此處「離無漏善非流轉法」一句，可作「離無漏善，非流轉法」解——即七識若沒有無漏善法的參預，它就是流轉法；亦可解為「（七識）是離於無漏善的，它並非是（如來藏那樣的）流轉根本法」，但依上下文，前解較順。重點是：七識是剎那生滅的雜染法，其體虛妄。

第二，「如來藏者，生死流轉及是涅槃苦樂之因」：與七識的「剎那性」不同，如來藏是生死與涅槃的共同依據。它隨染緣，則變現生死流轉、苦樂果報；隨淨緣，則趣向涅槃、成就佛道。這顯示如來藏「體淨而隨緣」的雙重性格。凡愚不解此理，聽說「空」便執著一切皆無，甚至否定如來藏的存在，此即「妄著於空」的斷滅見。

【義理通解】：
佛陀再次分判「剎那」與「非剎那」：七識是剎那生滅的雜染法，是流轉生死的工具；如來藏則是非剎那的清淨體性，是生死與涅槃的共同因。凡夫誤以為「一切皆空」就是什麼都沒有——連佛性、因果也否定了；這正是斷滅見。正確的正見是：有為法剎那生滅，無為法（如來藏）常恆不變；生死流轉與涅槃解脫，皆不離此如來藏。若能如是信解，便不落斷常二邊。

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🔹 原典：「大慧！變化如來，金剛力士常隨衛護，非真實佛。真實如來離諸限量，二乘外道所不能知，住現法樂成就智忍，不假金剛力士所護。」
🔸 釋詞：
- 「變化如來」：由法身所示現的應化身佛，隨眾生機感而現，有生滅相。
- 「金剛力士」：執金剛杵護衛佛法的天神，常隨侍佛側。
- 「常隨衛護」：恆常跟隨、守衛保護。
- 「非真實佛」：不是法身真實之佛，只是應化之身。
- 「真實如來」：法身如來，即佛之自性法身。
- 「離諸限量」：超越一切數量、邊際、範疇，不可限量。
- 「二乘外道所不能知」：聲聞緣覺及外道皆不能測度此法身境界。
- 「住現法樂」：安住於現前的法性寂滅之樂。
- 「成就智忍」：成就無分別智與無生法忍。
- 「不假金剛力士所護」：不需要借助金剛力士的保護。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！變化如來（應化身佛），有金剛力士恆常隨從衛護，但這不是真實的法身佛。真實如來（法身）超越一切數量與邊際，二乘聖者與外道都不能了知；祂安住於現前法性之樂，成就無分別智與無生法忍，根本不需要金剛力士的守護。」

【詳解】：
此句是佛陀對大慧菩薩「金剛神常隨衛護」之疑的解答，分判「變化如來」與「真實如來」的差別。凡夫所見的佛，是應化身佛，有金剛力士護衛，如釋迦牟尼佛示現人間時，有執金剛神隨侍；這是隨順世間相的方便示現，非佛本體。真實如來即法身佛，超越一切形相與數量，不是二乘外道所能測度的對象；祂常住於法性寂滅之樂，已成就無分別智與無生法忍，法身本自清淨無礙，故無需外在的護衛。這顯示：金剛神護是化佛之事，法身究竟無為，不假外護。

【義理通解】：
凡夫見佛，總以為佛是某個具體的形象，有侍者、有護法、有來去；但佛陀在此指出，這些都是「變化如來」的示現，如同演員在舞台上需要道具與配角（金剛力士），但演員的真實身分並不需要這些。真實如來是法身，無形無相、無始無終，不是任何形象或衛護所能侷限。修行者若執著於「見佛」的形相，便是只見化佛，未見法身；唯有放下對形相的攀緣，以無分別智內證，方能與真實如來相應。

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🔹 原典：「一切化佛不從業生，非即是佛亦非非佛，譬如陶師眾事和合而有所作，化佛亦爾，眾相具足而演說法，然不能說自證聖智所行之境。」
🔸 釋詞：
- 「化佛」：應化身佛，由法身所示現、隨眾生機感而有的佛身。
- 「不從業生」：化佛不是由煩惱業力所感召的果報身，而是依於悲願與三昧力所化現。
- 「非即是佛」：化佛不是法身佛本身，不是究竟真實之佛。
- 「亦非非佛」：但也不能說不是佛，因為化佛確實是佛的應化，能代表佛度化眾生。
- 「陶師」：製作陶器的工匠。
- 「眾事和合」：泥土、水、輪盤、手功等眾多條件和合。
- 「而有所作」：才能作出種種陶器。
- 「眾相具足」：三十二相、八十種好等種種相好圓滿具足。
- 「演說法」：為眾生宣說佛法。
- 「自證聖智所行之境」：如來內自所證的無分別聖智境界，非凡夫二乘所能測度。

🔸 銷文：
佛陀說：一切變化佛，不是由煩惱業力所感招而生的；他既是佛的應化，所以不能說他不是佛，但也不是法身佛本身。譬如陶師，必須具足泥土、水、輪盤、手功等眾多條件和合，才能製造出種種陶器；化佛也是如此，由法身悲願與三昧力等眾緣和合而示現，具足圓滿相好而為眾生演說佛法，然而化佛所說的法，並不能窮盡如來內自所證的聖智境界。

【詳解】：
此句承接前文「變化如來」與「真實如來」之分，進一步以「陶師作器」為喻，說明化佛的性質與局限。化佛非業力所生，故非凡夫有漏之身；非即是法身佛，故不能等同真實如來；但亦非不是佛，因為他確實是佛的慈悲應現，能說法度眾。如陶師以眾緣和合製作陶器，化佛亦以眾緣和合而出現世間。「眾相具足而演說法」顯示化佛能說世諦與第一義諦的種種教法，引導眾生離苦得樂；但最後「然不能說自證聖智所行之境」，點出化佛所說，僅是方便施設，不能將如來內證的無分別聖智境界，完全用語言文字傳達給眾生。真實的法身境界，唯證乃知，非言說所能及。

【義理通解】：
化佛如演員在舞台上扮演角色，能演得栩栩如生，但演員不等於角色，角色也不是演員的全部。化佛能說法、能示現種種神通，但其說法只是「指月之指」，不能替代眾生親證月亮。真正的自證聖智，不是聽聞可以獲得的，必須自己實際修行、親自體驗。這也提醒我們：聽經聞法雖是重要方便，但不能停留在聽聞理解，必須進一步將法義落實在止觀修行中，親證那不可言說的境界。若能如是，方不辜負化佛說法的慈悲。

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🔹 原典：「復次，大慧！諸凡愚人見六識滅起於斷見，不了藏識起於常見。大慧！自心分別是其本際，故不可得，離此分別即得解脫，四種習斷離一切過。」

🔸 釋詞：
* **復次**：又再一次，表示在講述完前段「化佛非業所生」的道理之後，進一步接續的開示。梵語 punar-param，表「此外、更有」之意。
* **大慧**：即大慧菩薩摩訶薩，為《楞伽經》之請法上首，「大慧」梵語 Mahāmati，義為大智慧，象徵其能堪受如來最上第一義諦之甚深法門。
* **凡愚人**：「凡」指凡夫，未證聖果之人；「愚」指愚痴，不明實相真理之人。此處特指執著於識境、不明唯識理趣的修行者與凡夫。
* **六識滅**：指前六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）忽爾斷滅，此指凡夫錯誤地觀察六識的生滅之相，誤以為六識斷滅就是究竟的涅槃或斷滅空無。
* **斷見**：梵語 uccheda-dṛṣṭi，認為人死如燈滅，或誤以為心識斷滅即是解脫的邪見，屬「五見」中之惡見，執取「斷滅無後世」之論。
* **不了**：不能通達、不能明瞭。「了」有徹知、照了義。
* **藏識**：梵語 ālaya-vijñāna，即第八阿賴耶識，意指「含藏識」，能含藏一切善惡種子，恆審思量，相續不壞。又譯為「阿賴耶識」或「異熟識」。
* **常見**：梵語 śāśvata-dṛṣṭi，執著於有一常住不變之靈知、神我或靈魂，恆常不滅的邪見。與斷見相對，同屬邊執見。
* **自心分別**：「自心」指眾生當下這一念靈知之覺體；「分別」即妄想執著、虛妄計度，梵語 vikalpa，指依「能取」與「所取」之妄執而生起的兩種障礙。
* **本際**：根本之源頭。非指時間上的本來邊際，而是指真如法性之根源。然此處之「本際」實為反顯之辭——因為凡愚將虛妄的分別心視為一切法的根本源頭，顛倒錯認。
* **不可得**：梵語 anupalambha，無實體、無實法可執取，於實相中絲毫不存在實有之自性。
* **離此分別即得解脫**：若能脫離此虛妄分別之執取，當下即證得自在無縛的涅槃境界。解脫，梵語 mokṣa 或 vimukti，即脫離煩惱障與所知障之繫縛。
* **四種習**：指「四種習氣」——(1) 見煩惱習（見惑）。(2) 思惑煩惱習。(3) 塵沙煩惱習（如塵如沙的微細無明）。(4) 無明煩惱習。亦有古德解為對應「貪、瞋、癡、慢」等微細習氣，或依《楞伽經》前文指涉的五種習氣中特取四種。此處經義總說一切煩惱障與所知障的微細餘習。
* **離一切過**：遠離一切過患、一切缺失。證得清淨圓滿，無有過咎。

🔸 銷文：
現在，我們將這句經文的文法結構逐字疏通——

「復次」表示接下來的開示是總結前面的法義，又再推進一步。世尊喚「大慧」菩薩一聲，意在提醒他特別注意以下的至關重要道理。

「諸凡愚人見六識滅起於斷見」：所有執妄為真的凡夫與愚痴之人，因為觀察到前六識在念念生滅中忽然斷滅（例如，人在睡眠無夢時、昏迷時、或入無想定時，前六識暫停活動），便以為「心」就此消滅了，什麼都沒有了，五蘊身心一散，就歸於斷滅虛無——這就是「斷見」。

「不了藏識起於常見」：然而這些凡愚之人，又因不能徹知有一個「藏識」（第八阿賴耶識）在背後恆常相續、執持根身器界，不在前六識的間斷中有所減損，於是倒過來妄執有一個「恆常不變的神識」、有一個不變的「我」或「自性」在輪迴中流轉——這就是「常見」。一個是墮在「有」的執著（常見），一個是墮在「無」的執著（斷見），兩種都是邊見，都沒有離開妄想分別。

「大慧！自心分別是其本際，故不可得」：此處世尊開示總根源。這些凡愚之所以落入斷見或常見，最根本的原因就在於「自心分別」。因為「妄心」虛妄地計度種種境界相，將此虛妄分別當作一切法的根本源頭（「是其本際」），而實際上這個被執取的「本際」根本沒有實體，故說「不可得」——了無一法可為真實根本。

「離此分別即得解脫」：如果能一念迴光，不再對虛妄的境界生起種種取捨、有無、斷常之分別，當下就是真正的解脫——不是離開這個世界另覓一個地方，而是在這念分別心歇下來之處，即是菩提。

「四種習斷離一切過」：並且，若連無始以來所累積的四種微細習氣都能徹底斷除，就能完全遠離一切的過患與顛倒，圓證究竟涅槃。

整句合起來白話是說：
「再者，大慧！那些凡夫愚人，看見六識現起之後消滅，便生起『什麼都沒有了』的斷滅見；又因為不能通達第八藏識的相續之理，便反而生起有一個『永恆不變之我』的常見。大慧！其實這一切斷見與常見，全都是自心虛妄分別所造作出來，而凡愚卻把這妄認作一切法的根本源頭。然而這個妄想分別的『本際』實際上是了不可得的。只要當下遠離這些虛妄分別，就能夠證得真正的解脫。如果連最微細的四種習氣都斷除了，就能遠離一切過患。」

【詳解】

此段經文的理體非常深密，融合了「唯識學」與「中觀學」的雙重印證。以下分五層來剖析：

一、破「斷見」——凡愚見六識滅
凡夫在修行過程中，觀察到自己的念頭如波浪般生滅不停。在某些定境中，前六識（尤其意識）會現行中斷，例如「無想定」或「滅盡定」中，粗分意識暫時不起。此時若無善知識指導，修行人便誤認「所滅」為真實的「無」，誤以為斷滅即是無上涅槃。然而《楞伽》以「藏識恆轉如瀑流」之理破之：第六識雖有間斷，但第八識微細相續，如同潛流不斷，絕非斷滅。故說「不了藏識」而生斷見的反面道理——斷見的成因，其實不僅是「見六識滅」，更是「不見藏識」。凡夫但見其一，不見其二，遂落斷邊。

二、破「常見」——凡愚執藏識為我
另一類修行人，因聽聞唯識教法，知道有此「藏識」恆常相續，便執此藏識為「神我」、「靈魂」或「不變的自性」。此即《楞伽》處處破斥的「化城」之執、外道「冥諦」之執。此類眾生，雖不落斷滅，卻落於「常見」，以為有個固定實體在輪迴中流轉，或以為修到某一境界即是「得」常住真心。然而世尊在此斬釘截鐵地指出：連藏識本身亦非實有自性，藏識之所以名「藏」，是因為「無明熏習」而有其相，若悟無生，藏識本空，豈可執為常恆之神我？

三、雙遣二見——「自心分別是其本際，故不可得」
此句是整個破執的樞紐。世尊指示：無論是斷見還是常見，根源都在「自心分別」。心若起念分別「滅」與「不滅」、「常」與「斷」，即已落入兩邊。「是其本際」四字，是描述凡愚的顛倒：他把那個胡思亂想的心、那個會起分別的心，當作宇宙萬物的根本源頭（例如外道計「神我」或哲學家立「實體」）。然而這個「本際」之體，若真實去尋找它，如同尋求龜毛兔角，了不可得。因為「分別」是依他起性，它依於「識」的種種虛妄活動而起，本身無自性。此處消歸「三性」而言：分別是「遍計所執性」，藏識是「依他起性」，而這二者皆是從「圓成實性」所顯。

四、離分別即解脫
經文說「離此分別即得解脫」，此「離」不是「捨棄」或「壓抑」分別，而是「看破」其虛妄性。若知分別無體、無生、無住、無滅，當下不隨之流轉，即是「離」。如《金剛經》云：「離一切諸相，則名諸佛。」這個解脫不是從遠方求得，而是當下妄心平息即是。

五、四種習斷，離一切過
又雲「四種習斷離一切過」。此處「習」即習氣，比「煩惱」更深細。煩惱如衣上之汙點，容易洗淨；習氣如衣上之香味，難以除滅。此處強調必須斷除四種微細習氣方能圓滿究竟，此謂：
* (1) **見惑習氣**——對法理錯誤見解的積習；
* (2) **思惑習氣**——對境界貪瞋的微細餘勢；
* (3) **塵沙惑習氣**——如恆河沙數不清的教化方便之無明障；
* (4) **無明惑習氣**——最初一念不覺的微細根本無明。
四者能究竟斷除，則「見思」淨盡、「塵沙」蕩除、「無明」徹了，豈有過患可得？

【義理通解】

這句經文，從現代佛教的語言來講，是在處理兩大問題：**「自殺式虛無主義」** 與 **「永恆主義的自我安慰」**。

* **「見六識滅起於斷見」**，就像是現代人說的「人死如燈滅」，或某些修行人以為「把念頭壓到不起就是開悟」，然而這其實是墮入了斷滅見而不自知。他們只看到念頭的生滅表面，沒有看到底層的相續種子流。這就像我們只看見海面上的波浪某時平坦，就以為大海枯竭了——這是無知的斷滅。

* **「不了藏識起於常見」**，則像是另一部分人，聽聞了「阿賴耶識」或者「佛性」之後，就產生了一個「永恆的我」的想像，認為有一個仙佛的、不變的靈魂住在身體裡，等待今生結束後去往永恆的樂園。這其實是外道「神我」的殘餘，是把「無我」的佛法講成了「有我」的常見。這就像一個人看到了海面下流動的洋流，便誤以為那是「永恆不變的固體」，而不知洋流也是剎那變化、緣起無自性的。

世尊在此的比喻可以由此聯想：大海即是藏識，波浪即是六識。愚人見波浪止息便說大海沒有了（斷見）；另一愚人見洋流不斷，便說有一條固定的「水龍」在其中（常見）。真實的大海，既非斷滅，亦非固定實體，它當體即是因緣和合的深廣之流——不即不離，無斷無常。

對現代人的啟發是很實際的：如果我們觀察到自己對「永恆的愛情」、「不朽的事業」、「恆常不變的自我價值」有強烈的抓取，或在受挫時產生嚴重的自我否定與虛無感，這正是「常見」與「斷見」兩種癥狀在日常生活中的發作。世尊的藥方是：回到「自心分別」的根源，觀察這些想法其實都是因緣條件下生起的妄念，本無實體；當下放鬆對這些念頭的抓取，即是解脫。長遠來說，我們還要透過持戒、修定、修慧，一層一層剝除微細的習氣，最終才能「離一切過」，親證究竟涅槃。

這段經文的力道非常大——它沒有給我們一個可以抓住的「實體」，而是把我們的心從「有見」與「無見」的兩端中拖曳出來，直觀中道。這是一把斬斷一切戲論的智慧寶劍，值得我們反覆參究。

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🔹 原典：「爾時世尊重說頌言：

「三乘及非乘，　　無有佛涅槃；

　悉授如來記，　　說離眾過惡。」

🔸 釋詞：
- **爾時**：那個時候，指佛陀說完前文法義之際。
- **世尊**：佛陀的尊號，具足「如來、應供、正等覺」等功德，為世出世間所尊重。
- **重說頌言**：「重」即重複、再次；「頌」又稱偈頌、伽陀，是以韻文方式重新提煉長行所說的義理。
- **三乘**：指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘；「乘」有運載之義，能載眾生從生死此岸至涅槃彼岸。
- **非乘**：指不落三乘名相分別的境界，也可以說是不以「乘」為執著的無乘之乘；就佛的密意而言，連一般以為無般涅槃法的眾生，也在如來記別之內。
- **無有佛涅槃**：並非否定涅槃，而是說如來法身無生無滅，沒有一個實有、可被執取的「佛入涅槃」事件；涅槃不是斷滅，也不是對生死所作的終結。
- **悉授如來記**：「悉」是普遍、全部；「授」是給予；「記」是記別、授記，即佛陀預言眾生將來必定成佛。
- **說離眾過惡**：佛所宣說的教法，是要令眾生遠離一切二邊戲論、煩惱習氣、邪見過失，尤其是斷見與常見。

🔸 銷文：
在那個時候，世尊又重新以偈頌來重申長行所說的深義，說道：三乘與非乘的一切眾生，其中沒有一個實有、固定的「佛涅槃」可以被執取為最終的滅度境界；佛陀普遍地為這一切眾生授予如來成佛之記別，而佛所宣說的法，正是要使眾生遠離一切過失、惡見與虛妄分別。

【詳解】：
此頌是〈變化品〉中極重要的密意總持。

首先，「三乘及非乘」是就一切根機與教法而言。三乘是如來方便安立的運載工具：聲聞乘觀四諦，緣覺乘觀十二因緣，菩薩乘修六度萬行。然而，若執著「我是三乘人」或「我非三乘人」，便又落入法相分別。因此說「非乘」，是遣除對乘的執著，顯示如來真實法身不屬於任何乘、也不離一切乘。

「無有佛涅槃」並非說佛不涅槃，而是說：如來法身無始無終，無生無滅。前文佛陀已言「真實如來離諸限量，二乘外道所不能知」；又言「變化佛與化聲聞而授記別，非法性佛」。由此可知，化佛示現涅槃是對機方便，真實如來並無出入涅槃可得。若執有實法名為「佛涅槃」，涅槃便成了與生死相對的妄境，仍然落在斷常二邊中。

「悉授如來記」，正是大乘密意：聲聞、緣覺乃至非乘眾生，皆以如來藏為因地，終將成佛。授記不是佛從外面另外給與一樣東西，而是諸佛以正知見印可眾生本具的佛性。二乘雖能斷見思惑，然未淨法執，終需迴小向大，入於如來自證境界。因此這裡的「授記」，是要令小乘人不再以涅槃為自利終點，而能發起大悲，趣入無住涅槃。

「說離眾過惡」，則是全頌的修行眼目。什麼是眾過惡？就長行而說，即是「見六識滅起於斷見，不了藏識起於常見」，以及四種習、二種死、二種障等一切二邊妄計。眾生因自心分別，才把生滅與涅槃、流轉與還滅看成實有；若能離此分別，即得解脫。佛說法不是要成立一個「涅槃實有」的教條，而是要令人捨離遍計執著，親證諸法唯心。

【義理通解】：
這段偈頌可以用現代修行語言來說：涅槃不是一個「死後的結局」，也不是禪定中某種「消失的體驗」；佛陀的涅槃，是超越一切取捨對待的自在。

「三乘」好比不同交通工具，「非乘」好比不執著一定要坐車、也不執著不坐車的無礙境界。若我們在心中把「成佛」「涅槃」「授記」變成一種可以追求的終點，即使學的是大乘法，也還是落了常見；反之，若以為六識一滅、覺受一空就是解脫，又容易落於斷見。

佛陀說「悉授如來記」，是要我們相信：覺悟不是少數人的專利，一切眾生皆在本具佛性的光明中，只因妄想分別而不能證知。而「說離眾過惡」正是下手處——離開對生滅的恐懼、對涅槃的貪著、對自我的守護、對境界的攀緣。就像大海中的波浪：波浪生時，不離海水；波浪滅時，亦不離海水。不在波滅處求寂靜，也不在波起處畏動亂；離開斷、常、有、無的分別，當下即是如來寂滅現前。

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🔹 原典：「成就究竟智，　　及無餘涅槃；　誘進怯劣人，　　依此密意說。」  

🔸 釋詞：  
- **成就**：圓滿證得、圓成無缺之義，非僅是「獲得」，而是徹底完成、究竟現前。  
- **究竟智**：究竟，即徹底、極致、無上；智，指佛陀的一切種智、大圓鏡智等無上菩提智慧。在此處的「密意」脈絡下，則指二乘聖者所證的「一切智」被權說為「究竟智」，實則仍非佛果圓滿之智。  
- **無餘涅槃**：梵語 nirupadhiśeṣa-nirvāṇa，意謂煩惱與五蘊苦依皆已滅盡無餘的涅槃。二乘聖者所入的「無餘涅槃」只是化城，並非佛法中最究竟的「無住處大涅槃」。  
- **誘進**：誘導、策發、攝受，令其向上增進。「誘」是方便引導，「進」是令其邁向更上層的目標。  
- **怯劣人**：怯弱下劣根器之人，特指心量狹小、怖畏大乘成佛之道的聲聞、緣覺種姓眾生。此類眾生聞佛道長遠、眾生無邊，心生畏縮，不敢直趣一乘。  
- **密意**：祕密意趣。指佛陀所說的語言文字，內含隱覆的深層意涵，不能僅依表面文字直接取義，必須透過了義教法或善知識開顯，方能知其實際所指。  

🔸 銷文：  
此偈的字面結構是：「（如來）成就究竟智，以及（證得）無餘涅槃；為了誘導策進那些怯弱下劣的眾生，是依著這種密意而宣說的。」  
更精確地銷解：佛陀事實上已圓滿證得究竟大智與無住大涅槃，這是諸佛自證的境界；但經中此處所說「成就究竟智，及無餘涅槃」，並不是在直陳佛果的本地風光，而是針對尚未成熟、畏怯大乘的眾生，刻意施設一個「方便目標」——告訴他們：只要證得阿羅漢的智慧、入於無餘涅槃，便是究竟解脫。這樣一來，怯劣者才會鼓起勇氣修行，待其善根成熟，再會歸一佛乘。  
換言之，「成就究竟智，及無餘涅槃」是權說中的果德，「誘進怯劣人」是施設此說的目的，「依此密意說」則明文標註此為不了義的方便教法。

【詳解】  

此偈的核心在於「密意說」三字，這是理解大乘佛教「一乘方便」的關鍵鎖匙。佛陀一代時教，有「顯了說」與「密意說」之分。顯了說直陳諸法實相，如《法華經》「唯有一乘法，無二亦無三」；密意說則依眾生根器，隱覆實相而權巧施設，如《解深密經》中三時教法的判攝，亦如《涅槃經》所說「先照高山，次照幽谷」的漸次誘引。

「成就究竟智」與「及無餘涅槃」並舉，表示聲聞乘行者所嚮往的目標有二：一是智慧上的「一切智」，二是生命境界上的「灰身滅智」。在二乘人的理解中，這兩者已是修行所能到達的終點。然而，從大乘佛法的立場來看，二乘的「一切智」只是遍知諸法總相（無常、苦、空、無我）的智慧，並未通達諸法別相與事事無礙的法界實相，因此不能稱為「究竟智」。二乘的「無餘涅槃」只是個人苦迫的止息，仍有無明住地未斷、不思議變易生死未了，故非佛果的「無住處涅槃」。佛陀之所以仍以「究竟」「無餘」來稱歎二乘果德，正是「密意」所在——先肯定其解脫的真實性，令其安心；後揭示其非終點，令其迴小向大。

《法華經·化城喻品》的譬喻最能發明此理：一位聰明的導師引導大眾遠赴寶所，中途眾人疲憊畏退，導師便以神通化現一座大城，告訴他們「前面就是寶所」，讓眾人入城休息。待眾人恢復體力後，再告訴他們：「此城是化城，非究竟處，寶所尚在遠方。」此處「成就究竟智，及無餘涅槃」正是那座「化城」，而「誘進怯劣人」正是引導者的大悲善巧。

從唯識學的「四意趣」來說，此偈可歸屬於「別時意趣」或「平等意趣」。別時意趣如說「稱念彌陀即得往生」，實則須待時節因緣成熟；此處說二乘涅槃為究竟，也是為未來最終成佛種下遠因。平等意趣則謂諸法平等，三乘終歸一乘，二乘所證並非真實究竟，但從如來密意觀之，亦不離究竟法界，故說為「成就」亦無不可。

天台宗將此義理發揮得淋漓盡致：藏教之涅槃為「有餘涅槃」與「無餘涅槃」，通教之涅槃則「當體即空」，別教之涅槃為「中道涅槃」，圓教之涅槃方為「無住大涅槃」。佛陀對怯劣人說「有餘」「無餘」，是藏教境界；然「依此密意說」則已暗含圓教「一切眾生皆可成佛」的終極真理。所以，此偈表面上在講二乘果德，骨子裡卻是在為「開權顯實」鋪路。

【義理通解】  

這句經文告訴我們一個非常重要的修行原則：**不要誤把方便當真實，不要執著化城為寶所。**  

佛陀的教化極具彈性，祂不會一開口就將最圓滿的真理傾囊相授，而是先觀察眾生的心量與根器。對於畏怯大乘、害怕成佛太遙遠的人，佛陀便善巧地說：「好好修吧！證得阿羅漢，成就究竟智，入無餘涅槃，就徹底解脫了。」這就像一個孩子害怕長大，不願學習，父母先告訴他：「你快快長大，就可以每天吃冰淇淋。」孩子有了具體目標，便願意吃飯睡覺。等他長大了，自然明白「冰淇淋」不是人生的全部，真正的人生還有更廣闊的責任與志業。

在現代，我們也常看到類似的「密意」：老師對初學者說「你先背熟這本字典，英文就學好了」；教練對新生說「你先拿下這個基礎動作，就具備比賽資格」。這些話都有「誘進」的作用，但也隱藏著更深的目標——字典只是基本功，基礎動作只是門檻，真正的目標是活用語言、馳騁賽場。佛法中的二乘涅槃正是這種「階段性目標」，佛陀用它的確定性與安樂性來安撫眾生，讓眾生先嘗到解脫自在的滋味，再引導他們從涅槃的「休息站」起身，繼續邁向無上菩提。

從實修觀照而言，此偈對我們的警惕是：**凡是有所得、有所住的境界，都不是究竟。** 無論是禪定中的輕安、智慧中的空慧，甚至自以為的「開悟」，只要還有所執取，就仍是在「化城」中。真正的究竟智是無智亦無得，真正的涅槃是無住而無不住。因此，我們在修行途中不應得少為足，應時時迴光返照：那個讓你覺得「我已經成就了」的念頭，正是需要放下的塵垢。  

最後，此偈也彰顯了佛陀的大悲心。祂明知二乘涅槃並非終點，卻仍肯俯就眾生的怯弱，說出「密意」的教法；如同母親對孩子說「我會永遠陪著你」，這句話在究竟義上雖有保留，卻在當下給孩子無限的安全感。等到孩子長大，母親的「永遠陪伴」便化為更高層次的智慧與愛。佛法亦然：從「為實施權」到「開權顯實」，一切只為眾生終能究竟成佛。

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🔹 原典：「諸佛所得智，　　演說如是道；

　惟此更非餘，　　故彼無涅槃。

　欲色有諸見，　　如是四種習；

　意識所從生，　　藏意亦在中。」

🔸 釋詞：
- **諸佛所得智**：諸佛世尊自內證得之無上菩提智，即「自證聖智」「一切種智」，非從他得、非因緣生，乃本具功德徹底開顯。
- **如是道**：指此一乘妙道，亦即前面所說「究竟智、無餘涅槃」之如來藏法門，唯佛與佛乃能究盡。
- **惟此更非餘**：「惟」者，獨一無二；「此」指一乘佛道；「更非餘」謂除此之外更無別餘之乘可趣究竟。
- **故彼無涅槃**：「彼」指聲聞、緣覺二乘行人；謂彼等但證「有餘涅槃」或「化城涅槃」，實未得佛果無住大涅槃，故說「無涅槃」。
- **欲色有諸見**：「欲」指欲界煩惱；「色」指色界煩惱；「有」指無色界有，亦即三有之惑；「諸見」指五利使等惡見——身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等。合此四類，名「四種習」，即無始以來熏習成種的煩惱習氣。
- **意識所從生**：第六意識依此四種習氣為根本因，復以根塵為緣，輾轉生起，分別計度，造業流轉。
- **藏意亦在中**：「藏」指第八阿賴耶識（如來藏藏識）；「意」指第七末那識。此二識亦為此四種習氣之所攝持、染覆，俱時而轉，不離其中。

🔸 銷文：
諸佛世尊所親證的無上妙智，所宣說的正是這一乘佛道；唯此一乘是究竟法，此外更無別餘之乘可得成佛，所以二乘聖者實際上並未證入真實的無餘涅槃。眾生之所以流轉生死，便是由於「欲、色、有、諸見」這四種無始習氣；第六意識即從這四種習氣中輾轉生起，而第八藏識與第七末那意，也同樣攝在這四種習氣之內，未能出離。

【詳解】：

此八句偈頌，文理緊承前頌「三乘及非乘，無有佛涅槃；悉授如來記，說離眾過惡。」如來先以「密意」說三乘、授聲聞記，今再明「諸佛所得智」方為真實涅槃之道。

首二句「諸佛所得智，演說如是道」，直顯法身體上唯此一乘。「所得智」非新得，乃本來面目，故曰「得」其實無得；如來從此法身流出教法，所演說的「如是道」即指「自覺聖智」所行之境。此道非二乘所行，故第三句「惟此更非餘」——除卻此一佛乘，更無第二種究竟道。既無餘道，則二乘所證之有餘涅槃，實非真實涅槃，故曰「故彼無涅槃」。此是奪二乘之情執，令其回小向大。

後四句轉釋眾生之所以不能證此涅槃，由於「四種習」：一者欲界貪染，二者色界禪染，三者無色界有染（三有之惑），四者諸見惡見。此四種習氣無始劫來熏習本識，成為「意識所從生」之因。第六意識依彼習氣種子，於一切時處虛妄分別，計我計法，造業感果。而「藏意亦在中」——第八藏識雖本性清淨，但被此四種習氣所覆，似染而轉；第七末那恆執藏識見分為我，亦在此四種習氣羅網中。二乘但斷見思現行，未能除滅此四種微細習氣，故不得無餘涅槃。

此處特別點出「四種習」，呼應前文「如來久已斷四種習」。凡夫具此四習，故流轉；二乘伏斷粗惑而未盡習氣；唯佛究竟斷盡，故能演說如是道，令眾生亦入此無上涅槃。

【義理通解】：

此偈開示三乘終歸一乘之理，並指明「障道之根」在於四種習氣。我們可以這樣理解：

- **諸佛所得智**，如同已打磨乾淨的摩尼寶珠，光明本具，非從外來；諸佛說法，只是將此寶珠的實際光景指示眾生。
- **惟此更非餘**，好比登山只有一條直達峰頂的路，其餘岔路雖能到達半山腰的涼亭（二乘涅槃），但終非終點。因此，聲聞、緣覺所住的「化城」只是休息站，不能視為究竟歸宿。
- **四種習氣**——「欲、色、有」是對三界境界的貪著與生命形態的執取；「諸見」是思想上種種錯誤看法，如常見、斷見、有見、無見。這四者如四條繩索，將眾生牢牢繫縛於生死。現代生活中，追求感官享樂（欲）、執著精神體驗（色）、深陷存在的焦慮或生存慾望（有）、以及固守意識形態或偏見（見），正是這四種習氣的具體表現。
- **意識所從生，藏意亦在中**：我們的分別心（意識）看似自主，其實都是被深層習氣所推動；而最深層的心理結構（藏識與我執）也充斥著這些習氣。好比電腦的「作業系統」被病毒（習氣）滲透，所有應用程式（意識活動）都無法正常清淨運作。

修行的關鍵在於：先以佛說的「如是道」——聽聞正法、如理思惟、如實觀照——照見四種習氣的虛妄本質。不隨欲、色、有而轉，不落諸見，則意識的分別自然止息；意識止息，藏識中的習氣種子便逐漸清淨，意根之我執亦隨之消融。如此，方能真正體會「惟此更非餘」的一乘實相，趣入諸佛所得智的無餘涅槃。

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🔹 原典：「見意識眼等，　　無常故說斷；

　迷意藏起常，　　邪智謂涅槃。」

🔸 釋詞：
- **見**：此處作「計著、妄執」解，特指凡夫外道依虛妄分別所起的惡見。
- **意識眼等**：指第六意識與前五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識），亦即諸轉識；「眼等」概括六根六識。
- **無常故說斷**：因見諸轉識念念遷流、剎那生滅，便執著一切法死後斷滅、一無所有。
- **迷意藏起常**：「意」指第七末那識（意根）；「藏」指第八如來藏藏識。凡夫迷惑於意根與藏識的關係，不了藏識雖恆常相續而體性空寂，遂妄執有一常住不變的神我、靈魂。
- **邪智謂涅槃**：以這種執斷執常的邪分別，自以為是證得涅槃。

🔸 銷文：
凡夫外道只見第六意識及前五識等念念生滅無常，便說一切法終歸斷滅；又因迷惑於第七意根與第八藏識，不了其真實體性，反妄執一個恆常不變的實我，並以這種邪見妄計為涅槃。

【詳解】：
此頌是總結前文所破的二邊惡見。前面經文云：「諸凡愚人見六識滅起於斷見，不了藏識起於常見。」正是此四句的註腳。

- **「見意識眼等，無常故說斷」**：凡夫以妄心攀緣六識的活動，見其生滅不住，便以為人死如燈滅，一切歸於斷滅。這是墮於「斷見」。實際上，前七識的生滅只是第八識所現的波浪，波浪有起滅，大海體性未嘗動搖；但若執波浪滅即謂大海亦滅，便是錯認。
- **「迷意藏起常」**：另一類眾生，觀察到第八識恆常相續、業力不失，便誤以為有一個不變的「我」或「神我」貫穿生死。這是墮於「常見」。事實上，藏識雖恆轉如暴流，但它是「恆而非常」，體性空寂，無我我所。
- **「邪智謂涅槃」**：無論執斷還是執常，都是以生滅心測度不生不滅的境界，皆是邪智。真正的涅槃，是離於斷常二邊的內證聖智，不是凡夫虛妄分別所能擬議。

此頌的理趣在於：生死流轉的根源是對心識的迷執，或計斷、或計常，都不能如實見自心。唯有超越斷常，正觀唯識所現，方能趣入如來真實涅槃。

【義理通解】：
現代人研究心理學或神經科學，觀察到念頭不斷生滅，便易產生虛無主義，以為人死後什麼都沒有——這就是「見意識眼等，無常故說斷」。反之，有些人心靈經驗或宗教體驗中感受到一種不變的「內在真我」，便執著有一個永恆靈魂——這就是「迷意藏起常」。兩種看法都落在兩邊。

佛法說「恆轉如暴流」：心識像一條大河，波浪剎那不住，但水流相續不斷；既不是沒有，也不是固定不變。真正的解脫，不在於斷滅，也不在於抓取一個永恆的自我，而是如實看清這一切只是自心的顯現，遠離執著，當下寂滅。若有人以妄想分別，自以為悟得涅槃，其實只是「邪智」所成，非真涅槃。

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🔹 原典：「大乘入楞伽經斷食肉品第八」

🔸 釋詞：
1. **大乘**：梵語「摩訶衍那」，即菩薩乘。以自利利他、六度萬行、究竟成佛為宗旨，相對於聲聞、緣覺二乘。
2. **入楞伽**：楞伽，梵語 Laṅkā，乃錫蘭島之山名，義為「不可往」「難入」。佛在此山說法開演第一義諦，故名「入楞伽」，表示入此難入之境，亦表令眾生悟入自證聖智。
3. **經**：梵語「修多羅」，義為契經——上契諸佛之理，下契眾生之機。乃佛所說、弟子結集之正教法藏。
4. **斷食肉**：斷除食噉一切眾生肉。本品以如來大悲、眾生皆曾為親屬為根本，制斷肉食之戒行。
5. **品**：篇章之謂，即經中分科科段。梵語「跋渠」，此譯為品。
6. **第八**：指本品在整部《大乘入楞伽經》中排序第八，前承〈剎那品〉、〈變化品〉，後接〈陀羅尼品〉等。

🔸 銷文：
此句乃本品之標題，意即：「在大乘《入楞伽經》中，關於斷除食肉之篇章，屬全經第八品。」此為經家標示品目，俾令讀者知曉下文所說，乃大慧菩薩請問食肉之過失與不食之功德，如來慈悲開示，制諸弟子應斷肉食之要義。

【詳解】：
本品位於《大乘入楞伽經》全經結構中之關鍵位置。前品〈變化品〉已明如來化身隨機說法、涅槃非斷滅之密意；今品更進一步，將菩薩大悲具體落實於「不食眾生肉」之戒行上。經名「大乘入楞伽」，表明此經非僅小乘自了漢之教法，而是趣入諸佛自證聖智之究竟大法；「斷食肉」三字，則是一切大乘行者的共通倫理底線與慈悲標誌。

於三藏教法中，斷肉之制層層推進：原始佛教托缽乞食，不揀淨穢；大乘方等經教則漸制漸斷，如《涅槃經》《央掘魔羅經》等皆明文遮禁。本品在《楞伽經》中獨立成篇，義趣深廣：不但遮止食肉之事相，更從如來藏心、生死輪迴、眾生同體等理體上，徹底摧破「肉可食」之妄想執著。故本品非只是戒相條文，更是大乘「同體大悲」「無緣大慈」之具體呈現。

【義理通解】：
「斷食肉」不僅是口腹之欲的克制，更是對一切眾生「如己一子」之慈悲心的實踐。佛陀在本品即將開示：無始劫來，一切眾生互為父母兄弟眷屬；肉食者，實是食自身親屬之肉。此說從世俗倫理上喚起惻隱，同時也從勝義諦上指出：眾生唯是自心所現之影像，食肉即是在生死流轉中增長愛執與殺業，障礙解脫。

現代生活中，素食之推廣與環保、護生、健康等議題相呼應。從佛法而論，不食肉至少有三重深義：一者養護慈悲心，令眾生不生怖畏；二者遠離殺業，清淨三業；三者降伏貪欲，助於禪定與智慧。故本品所宣之「斷食肉」，不是狹隘的飲食禁忌，而是大乘菩薩「以慈心故，不食一切眾生肉」的具體修持，是趣向佛果的必經之道。此後世學人，當依佛言教，深生信解，於一切肉皆不應食，方契如來出世本懷。

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🔹 原典：「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：『世尊！願為我說食不食肉功德過失，我及諸菩薩摩訶薩知其義已，為未來現在報習所熏食肉眾生而演說之，令捨肉味求於法味；於一切眾生起大慈心，更相親愛如一子想，住菩薩地得阿耨多羅三藐三菩提；或二乘地暫時止息，究竟當成無上正覺。』」

🔸 釋詞：
- **爾時**：那個時候；即世尊說法因緣成熟、大慧菩薩侍佛聞法之時。
- **大慧菩薩摩訶薩**：「大慧」是菩薩之德號，表具大智慧；「摩訶薩」即「摩訶薩埵」，譯為大有情、大菩薩，指已發菩提心、入菩薩道、通達大乘深義的聖者。
- **復白佛言**：「復」是又、再；「白」是下對上陳白、稟告；「佛言」即對佛說話。意即大慧菩薩再次恭誠地向佛請法。
- **食不食肉功德過失**：「食肉」與「不食肉」；「功德」指斷惡修善所得之殊勝利益；「過失」指由此感招的過患、罪障。此處特就「食肉」與「不食肉」兩方面，請佛分別開示其利與害。
- **我及諸菩薩摩訶薩**：「我」是大慧自指；「諸菩薩摩訶薩」指與會的一切大菩薩。顯示請法非為自利，而是普為同輩大眾。
- **知其義已**：「知」是了知、通達；「其義」指佛所說的食肉過患與不食功德之真實義理；「已」是完畢、之後。意即聞法領解之後。
- **為未來現在報習所熏食肉眾生而演說之**：「未來現在」指未來世與現在世的眾生；「報習所熏」，「報」是異熟果報，「習」是惡習氣、煩惱習氣；「所熏」即被這些業報與惡習所熏染。整句是說：為了幫助那些被宿世惡業報及貪味惡習所熏染、而嗜好食肉的眾生，為他們輾轉演說此理。
- **令捨肉味求於法味**：「令」是使令；「捨」是捨離；「肉味」指肉食的滋味與貪著；「求」是希求、趣向；「法味」指佛法之妙味，即法喜、禪悅、解脫味、涅槃味。
- **於一切眾生起大慈心**：「於」是對於；「一切眾生」包括六道所有含識；「起」是生起；「大慈心」是無條件、平等、廣大的予樂之心。
- **更相親愛如一子想**：「更相」是互相；「親愛」是親切慈愛；「如一子想」如同父母對自己唯一的孩子那樣珍愛。此處指以佛眼視一切眾生如獨子，眾生之間也應以此心互相對待。
- **住菩薩地得阿耨多羅三藐三菩提**：「住」是安住；「菩薩地」指從歡喜地乃至法雲地等菩薩修證階位；「得」是證得；「阿耨多羅三藐三菩提」即無上正等正覺，佛果之究竟智慧。
- **或二乘地暫時止息**：「或」是或者，表不定根器；「二乘地」指聲聞、緣覺二種聖者的果位；「暫時止息」是權且休息、化城暫住，非究竟歸趣。
- **究竟當成無上正覺**：「究竟」是終究、最終；「當成」是必定成就；「無上正覺」即阿耨多羅三藐三菩提。意謂即使暫入二乘，最終仍會迴小向大，成佛無疑。

🔸 銷文：
在那個時候，大慧菩薩摩訶薩又恭敬地向佛稟白說：「世尊！希望您慈悲為我們解說：食肉與不食肉，各有怎樣的功德利益與罪障過失。我以及與會諸位大菩薩，聽聞了這個道理之後，就能夠如實通達其中的義趣；然後以此所聞之法，為現在與未來世中，那些被宿世惡業果報和貪染惡習所熏習、因而執迷食肉的眾生，詳細地演說開示。目的是要使他們都能捨離對肉味的貪著，轉而欣求佛法真味；對一切眾生生起廣大平等的大慈心，彼此更互相親愛，如同父母對待獨生子一樣。若能如此，便能安住於菩薩修證之地，最終證得無上正等正覺。即使有根器較劣者，先暫住在聲聞、緣覺的二乘果地中作一時休息，但究竟也必定會迴小向大，圓滿成就無上正覺。」

【詳解】：
此段經文雖然是菩薩請法之前言，卻已將「斷食肉」的所以然與最終歸趣，做了極深刻的提綱挈領。可從以下幾個層面深入剖析：

一、**請法之發心：自利利他，悲智雙運**  
大慧菩薩不為己身安樂而問，而是「我及諸菩薩摩訶薩知其義已，為未來現在報習所熏食肉眾生而演說之」。這正是菩薩道「上求佛道，下化眾生」的具體呈現。請法本身即是利他行：先自聞法，得正知見；再轉化眾生，令離惡因。此處「報習所熏」四字，點出眾生之所以貪嗜肉味，並非偶然，而是無始劫來由惡業果報與煩惱習氣交相薰染所致。眾生因無明覆心，不知眾生皆是過去父母眷屬，反以殺害吞噉為理所當然，遂使生死輪迴永無出期。菩薩憫之，故請佛宣說。

二、**法味與肉味之對揚：真樂與妄樂的分野**  
「令捨肉味求於法味」，是本品修行轉變的關鍵。肉味是五欲之樂，屬於「壞苦」與「行苦」，暫得還失，且增長貪瞋癡；法味是內證之樂，屬「出世間無漏之樂」，能令眾生離苦得樂、究竟安隱。以法味取代肉味，正是轉染成淨、轉凡成聖的起點。此處「法味」不僅指聽聞經論的法喜，更涵攝戒律之清涼、禪定之輕安、般若之明照，乃至涅槃之寂滅樂。

三、**一子想：大慈心的極致體現**  
「於一切眾生起大慈心，更相親愛如一子想」，這是菩薩戒中「視眾生如己子」的精神。若見眾生如己子，何忍殺之而食其肉？《梵網經》云：「一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生，故六道眾生皆是我父母。」而殺而食者，即殺我父母，亦殺我故身。大慧菩薩在此預先鋪墊：不食肉並非消極的禁制，而是積極地長養大悲心、成就佛種。此心一發，自然不食眾生肉，自然能與一切眾生和樂相處，成就「親愛」的菩薩社群。

四、**究竟與方便的會通：一乘終歸**  
「住菩薩地得阿耨多羅三藐三菩提；或二乘地暫時止息，究竟當成無上正覺。」此句顯示佛法的圓融與終極目標。食肉問題看似只是戒律中的一支，卻與行者最後能否成佛有直接關聯。若能因不食肉而長養慈悲，則直趨無上菩提；即使有人根器較劣，先入二乘涅槃，佛陀也會以方便「化城」令其暫歇，終究引導其入於一佛乘。這也呼應《法華經》「唯有一乘法，無二亦無三」的深義。大慧菩薩以此祈請，實則暗示：斷食肉不僅是聲聞戒條，更是大乘菩薩成佛的要道。

五、**「報習所熏」之警策：業力與習慣的枷鎖**  
眾生之所以難以斷肉，往往是「報」與「習」雙重束縛：報，指過去生中殺業所感之異熟果，今生生於嗜肉之家、或自身有食肉之傾向；習，指多生多世貪味之習氣，數數現行，積習難返。大慧菩薩請佛開示，正是為了以佛法光明照破此黑暗業習，令眾生從因地上轉變。

【義理通解】：
這段經文在現代修行生活中，具有非常直接而深刻的指導意義。

首先，現代人飲食豐饒，肉食往往被視為營養所需或口腹之慾。然而，每一塊肉背後都牽涉一條生命的犧牲。當我們把動物當成「食物」而非「眾生」時，已經失去了對生命的平等尊重。大慧菩薩在此提醒我們：修行的首要之務，是長養大悲心；而大悲心的具體考驗，往往就從餐桌上開始。菩薩請求佛說「食不食肉」的功德過失，正是要我們做出智慧的抉擇——不是為了健康或瘦身，而是為了慈悲與菩提。

現代人受到環境、習慣、媒體廣告的「熏習」，很容易覺得吃肉理所當然。這就像被「報習所熏」的眾生一樣，在無明中習慣了傷害而不知其非。學佛者應先聽聞正法，了知食肉的過患與不食的功德，然後將此正見傳播給周圍的人。不是強迫他人吃素，而是用慈悲與智慧，讓大家自然生起「不忍」之心。

其次，「更相親愛如一子想」這個理念，可以轉化現代社會的冷漠與對立。如果我們能以「一子想」看待一切生命，人與人之間、人與動物之間，甚至是生態環境，都會多一分疼惜。素食不只是個人修行，更是對整體生命的友善態度。當我們為了眾生而選擇不食肉，內心會生起柔軟、慚愧、感恩、平等種種善心，這便是「法味」的初嘗。

最後，經文說「究竟當成無上正覺」，給我們極大的信心。即使現在還不能完全斷肉，或者偶爾因環境而妥協，只要心中有正確的方向，終有一天能圓滿。佛法不是一蹴可幾，但每一步向著慈悲與智慧，都是在累積成佛的資糧。大慧菩薩的請法，正是為我們鋪設一條從「口腹之慾」走向「法喜禪悅」的具體道路，讓我們在日常飲食中，也能修行、也能攝受眾生、也能邁向無上菩提。

此段經文實為整個〈斷食肉品〉的總綱：先明請法之悲願，次顯所為之眾生，再述修行之目標，最後歸於一乘之究竟。大慧菩薩一言，已將大乘佛法「慈悲為本、方便為門、究竟成佛」的骨架全盤托出。

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🔹 原典：「世尊！路迦耶等諸外道輩，起有無見執著斷常，尚有遮禁不聽食肉，何況如來．應．正等覺，大悲含育世所依怙，而許自他俱食肉耶？」

🔸 釋詞：

- **路迦耶**（Lokāyata）：又譯「盧迦耶」、「路伽耶」，意譯「順世外道」。為古代印度極端唯物論者，主張地水火風四大極微為萬物之本，否認善惡因果、後世輪迴，是典型的**斷見外道**。此處以「路迦耶等」總攝一切執著二邊見的外道。

- **諸外道輩**：指所有心外求法、不達實相之修行者。輩者，類也。

- **起有無見**：「起」者，生起、發起；「有無見」即執著有見與無見。有見，妄計諸法實有自性；無見，妄計諸法斷滅歸無。此二見皆違中道。

- **執著斷常**：「斷」即斷滅見，謂死後斷滅，無有因果相續；「常」即常見，謂有一個常恆不變之我或作者。執著此二邊，即墮於邪見稠林。

- **尚有遮禁不聽食肉**：「尚有」猶言「尚且還有」；「遮禁」即遮止、禁制，含有制定戒條、嚴格禁止之意；「不聽」即不允許、不聽許。「食肉」即噉食眾生之肉。整句意為：連這些外道尚且還有遮止禁制、不許吃肉的行為。

- **何況**：反詰連詞，表遞進。意為「更不必說……」。

- **如來．應．正等覺**：佛之三種通號。「如來」即如實而來，乘如實道來成正覺；「應」即應供，堪受人天供養；「正等覺」即正遍知、正等正覺，圓滿覺悟一切諸法。

- **大悲含育**：「大悲」為佛之無緣大慈、同體大悲，拔眾生苦；「含育」即含容、養育，如天地之覆載、父母之慈護，攝受一切眾生無有遺棄。

- **世所依怙**：「依」為依靠；「怙」為恃怙、庇護。佛乃一切世間眾生之皈依處、救護主。

- **許**：允許、聽許。

- **自他俱食肉**：「自」指自己，「他」指他人，「俱」即皆、都。意謂不僅自己吃肉，也容許他人吃肉。

- **耶**：文言疑問語氣詞，表反問，帶有「難道……嗎」的強烈否定意味。

🔸 銷文：
大慧菩薩對世尊說：「世尊！連路迦耶（順世）這類外道之輩，尚且因執著種種邪見而分別有無，牢牢繫縛於斷見與常見，即便如此，他們仍知道要遮止禁制、不聽許弟子食肉；更何況如來、應供、正等正覺，以無緣大悲含容養育一切眾生，正是世間眾生的究竟依靠與庇護者，又怎麼可能反而允許自己及他人一同食肉呢？」

此句以「外道尚有遮禁」作對比，以「何況」遞進，將佛陀之慈悲與外道之偏執截然區分：外道尚且於事相上制戒止肉，佛陀以無盡大悲攝化眾生，豈有反開食肉之理的哉？

【詳解】：

此句關鍵在於「大悲含育」與「世所依怙」二語。外道雖有「遮禁」，但其遮禁之因，或出於宗教潔癖、或出於苦行理想、或出於厭棄世間，並未真正基於「同體大悲」；而佛陀之遮禁食肉，則從清淨法性、平等佛性、眾生皆曾為眷屬的深理而來，是「大悲」的自然流露。

首先，外道如路迦耶者，本是撥無因果的斷見外道。他們主張地水火風四大極微常住不壞，死後一切斷滅，故無所謂慈悲不慈悲的存心。然而即使是這樣的外道，尚且為了表明其修行宗風，施設種種遮戒，禁斷食肉。何以故？因為肉食牽涉殺生，殺生招致世間譏嫌，亦違反世俗倫常。外道雖不達佛法真諦，於世間善法仍有所見，故知「不食肉」實為普遍之道德共識，非佛教獨有。既然外道都能如此，身為「大悲含育、世所依怙」的如來，豈會反其道而行？這是用「外道尚有」的反襯，來強調佛陀絕不可能開許食肉。

其次，如來名號具足功德。如來者，乘如實道而來；應供者，圓滿一切福智，堪受人天供養；正等覺者，於一切法平等正覺，無有高下。佛之所以為佛，即在於徹證眾生同體。「大悲含育」者，悲能拔苦，慈能與樂。佛觀一切眾生，生生世世互為父母兄弟、六親眷屬，故其悲心普遍含容，如虛空之包太虛，如大海之納眾流。「世所依怙」者，眾生顛倒，輪迴六道，苦海無邊，唯佛為舟航，為明燈，為慈父，為救主。若此依怙竟然「許自他俱食肉」，則墮於殘忍殺害、貪噉血肉之惡行，豈不與大悲相違？豈不令眾生失怙？

更深一層看，食肉即殺生之助緣。經云：「人若不食，亦無殺事。」《梵網經》云：「若佛子，故食肉，一切眾生肉不得食。夫食肉者，斷大慈悲佛性種子，一切眾生見而捨去。」故知食肉能斷大悲種子，而大悲正是如來之體。如來既以悲為體，則絕不可能許食肉。此處反問「而許自他俱食肉耶？」正是斬釘截鐵地破斥「佛許食肉」之邪說。

又「自他俱食肉」一語，涵義極深。不只自己不應食，亦不應教他食、隨喜他食。菩薩戒中，自吃肉、教人吃，皆為重罪。如來大悲，欲令一切眾生離苦，豈止自不食，亦令一切眾生不食；不但人天凡夫不食，乃至聲聞緣覺菩薩，皆應趣向清淨法食。此句預示後文「凡殺生者多為人食，人若不食亦無殺事，是故食肉與殺同罪」之深義。

【義理通解】：

現代人常說「宗教都是勸人為善」，但佛教的戒殺護生，不只是勸善，更是實相的體現。為什麼「大悲」是佛法的根本？因為一切眾生皆有佛性，在無始生死中皆曾互為眷屬；執著肉味而食眾生身肉，本質上是迷於自心所現的虛妄境界，不知「肉」之體性是地水火風的暫聚，不知「眾生」是五蘊和合、無有我實。若徹見眾生與我同一如來藏心，則刀砧血肉當下即是不忍之緣。

此句可以用一個比喻：一位真正愛護子女的母親，連蚊子都不忍拍打，怎會允許自己的孩子去屠宰場殺豬宰羊來吃？佛對眾生的悲心，如慈母憶念獨子，而且是無量劫來每一眾生都曾為我父母。既然如此，「許自他俱食肉」這句話，從邏輯上就完全不能成立。外道尚且教人不要吃肉（即使其理由不究竟），慈悲圓滿的佛陀豈會反而開許？這就像一個普通善人尚且知道不能見死不救，而號稱大醫王的人豈會教人服毒？

實修上的啟發：當我們面對肉食的誘惑時，要「念其來處」——肉從殺來，殺從貪味來，貪味從無明我執來。若能如實觀照「眾生同體」，自然能生起厭離。此句也點出佛弟子應有的基本態度：不食肉不僅是戒條，更是大悲心的具體實踐。現代社會雖然飲食文化多元，但修行者當以法味為重，以慈悲為本，不應隨順世俗的殺生食肉之風。

「大悲含育」正是佛法超越外道之處：外道禁肉是為了自利清淨，如來禁肉是為了利他護生。所以菩薩戒以「攝眾生戒」為根本，食肉則斷眾生信心、壞大悲種子。由此，我們應深信佛語，堅定斷肉之心，並以種種方便勸化眾生遠離肉食，方不負大慧菩薩此問的悲心。

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🔹 原典：「善哉世尊！具大慈悲哀愍世間，等觀眾生猶如一子，願為解說食肉過惡、不食功德，令我及與諸菩薩等，聞已奉行廣為他說。」

🔸 釋詞：
- **善哉**：梵語“sādhu”，意為「太好了、真實恰當」，是對佛德全然印可的讚歎語，表示慶快、隨喜、殷重請法之心。
- **具**：圓滿具足，無欠無餘。
- **大慈悲**：大慈（mahā-maitrī）予樂，大悲（mahā-karuṇā）拔苦；「大」表非侷限於有分別、有對待的世俗悲心，而是以法界平等為體的無緣大慈、同體大悲。
- **哀愍**：哀憐憫念，內心真切地感受眾生苦而自然生起濟度之願。
- **世間**：梵語“loka”，此處指三界六道一切流轉眾生，尤其含攝沉溺於殺生食肉惡業中的凡夫。
- **等觀**：平等觀察，無有高下、親疏、怨親之分。
- **猶如一子**：如同對待自己唯一的獨生子般疼惜；「一子」喻極致平等而無條件的慈愛。
- **願**：至誠希求，請佛垂愍應允。
- **解說**：分別開演、詳細詮釋，使義理明確無惑。
- **過惡**：過失與罪惡，指食肉所感招的現世、來世種種災患。
- **功德**：善法之功能與德用，指斷肉所成就的清淨梵行及出世間利益。
- **聞已**：聽聞之後；「已」表完成，非僅聽受，而是領納在心。
- **奉行**：恭敬依教修持，身體力行，不違佛敕。
- **廣為他說**：普遍地為其他眾生輾轉宣說，令正法流通、利益無盡。

🔸 銷文：
大慧菩薩以「善哉」總讚世尊所說真實無上，隨即陳述世尊圓滿具足「大慈悲」之德，能以無緣大悲「哀愍」一切「世間」眾生，並且以「等觀」之心看待所有有情，猶如慈父顧念「一子」般無有偏黨。基於此，大慧菩薩正式「願」求世尊垂愍，為大眾「解說」兩樁要義：一是「食肉」的種種「過惡」，二是不食眾生肉的殊勝「功德」。此請法不只是為自己，而是為了「我及與諸菩薩等」一切修行者，使我們在「聞已」之後，能如說「奉行」，並且進一步「廣為他說」，令法音流布，眾生咸蒙法益。整句是「讚德—述悲—請法—誓願」的完整結構，展現菩薩為眾生請法的殷重心。

【詳解】：
此句經文雖是請法語，卻含藏極深的教理關鍵。

1. **「善哉」與「具大慈悲」的義理對應**：  
   大慧菩薩稱歎如來「具大慈悲哀愍世間」，此非表面讚佛，而是點出如來能制斷肉戒的根源。如來之所以嚴禁弟子食肉，並非基於世間倫理或健康考量，而是由於如來已圓證「同體大悲」——在究竟佛智中，不見有真實自性隔別的眾生，一切有情皆是自心現量，故見眾生苦即是自苦，眾生樂即是自樂。正因「具」此大悲，如來所制戒法自然與慈悲相應，絕不可能開許損惱眾生之食。

2. **「等觀眾生猶如一子」的深義**：  
   「一子」之喻，除表極度慈愛外，在楞伽妙理中更表「不一不異」：獨子與我為親，然實則一切眾生無始劫來皆曾互為父母子女。凡夫執著現世親緣，菩薩則以法眼照見生死長夜中，一切眾生皆於輪迴中互為眷屬。既是「一子」，則食眾生肉即是食己親肉，於心何忍？此處已隱伏後文「一切眾生從無始來，靡不曾作父母兄弟……」之教。

3. **「食肉過惡、不食功德」的雙軌教法**：  
   請法者所求，非單一面向，而是「過惡」與「功德」對舉。此正顯示佛法對治煩惱的巧方便：令眾生「厭離」有過之染法，欣求具德之淨法。然而終極而言，過惡與功德仍是相待之法，如來真實義趣乃在超越二邊；但對初機凡夫，必須先以「過惡」生起警策，以「功德」生起嚮往，方能漸次捨染趣淨。

4. **「聞已奉行廣為他說」的菩薩行願**：  
   此三句即「聞、思、修、證、教」的修行次第：聞已（聞慧成就）、奉行（思修相應）、廣為他說（利他教化）。大慧菩薩請法，不是自了漢心態，而是欲令法義普遍流傳，使未來世眾生亦得聞知。此與本品緣起「為未來現在報習所熏食肉眾生而演說之」前後呼應，顯示大乘戒律的建立，乃是為了護念一切眾生。

【義理通解】：
這句經文是「斷食肉品」的請法核心，也是大乘菩薩道精神在飲食戒上的具體展現。

現代人常認為「吃什麼」是個人自由，與道德無關；但楞伽會上，大慧菩薩卻以「世尊具大慈悲」為前提，懇請佛陀開示食肉過惡。這說明：**在佛法中，飲食不只是生理行為，而是與心念、業力、慈悲心直接相關的修行環節**。所謂「等觀眾生猶如一子」，正是要我們打破「人類中心主義」的狹隘視野，如實看到一切動物也同樣有避苦求樂的本能，也同樣是輪迴中的親眷。若真能作此觀，餐桌上所謂的「肉」，便不再只是商品、蛋白質，而是活生生的、與自己曾互為父母子女的苦難眾生。

「願為解說食肉過惡、不食功德」——這也正是當代環保、護生、素食運動最深刻的佛法根據。過惡不只是未來墮落惡趣的果報，更包括當下內心的染污：貪嗜肉味使心變得粗重、麻木，失去對眾生苦的敏感；而不食肉的功德，則在於長養慈心、淨化業習，令心堪能趣入禪定與般若。

最後，「聞已奉行廣為他說」提醒我們：聽聞正法後，不能只停在知識層面，而要「奉行」——在每一天的飲食選擇中實踐；進一步「廣為他說」——以自身清淨生活影響他人，讓更多人了解慈悲飲食的意義。這正是大乘佛弟子對這部經最好的供養。

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🔹 原典：「爾時大慧菩薩重說頌言：「菩薩摩訶薩，　　志求無上覺；　酒肉及與葱，　　為食為不食？」」
🔸 釋詞：
- 「重說頌言」：再次以偈頌宣說，此處為大慧菩薩以偈頌重述請法之義。
- 「菩薩摩訶薩」：具大乘根機、已發菩提心之菩薩。
- 「志求無上覺」：「志」是志願；「無上覺」即無上正等正覺，究竟佛果。菩薩以成就佛果為志向。
- 「酒肉及與葱」：「酒」是能亂性之飲料；「肉」是一切眾生之肉；「葱」此處泛指五辛（葱、蒜、韭、薤、興渠）等氣味臭穢之物。
- 「為食為不食」：究竟應食？還是不應食？此為抉擇之問。

🔸 銷文：
在那個時候，大慧菩薩再次以偈頌請問佛陀說：「發心修菩薩道的菩薩摩訶薩，志願希求無上正等正覺；對於酒、肉以及葱等五辛之物，究竟應該食用？還是不應該食用呢？」

【詳解】：
此偈是大慧菩薩以偈頌總問「修行者對酒肉葱等應否食用」的問題。此問以「志求無上覺」為前提，顯示抉擇的標準不在於個人嗜好，而在於是否與成佛之道相應。酒能亂性、增長愚癡；肉食斷大悲種子、與眾生結怨；葱等五辛氣味臭穢，增淫增恚，障礙清淨梵行。因此，菩薩欲成無上覺，必須於此三者有所抉擇。大慧菩薩此問，正是為一切修行者請問應如何安立飲食規範。

【義理通解】：
修行者常問：學佛是否一定要吃素？是否一定要戒酒？佛陀將在後文開示，酒肉五辛皆是障道因緣。此處「志求無上覺」點出關鍵：若目標只是世間安樂，則飲食隨緣；若志向是成佛，則必須以清淨身口意為基礎。現代人學佛，也應捫心自問：我的修行目標是什麼？若真求無上覺，便應對飲食起居有所取捨，不令貪味障道。

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🔹 原典：「愚夫貪嗜肉，　　臭穢無名稱；　與彼惡獸同，　　云何而可食？」
🔸 釋詞：
- 「愚夫」：愚癡凡夫，未斷貪欲、不達因果者。
- 「貪嗜肉」：貪著愛好肉食之味。
- 「臭穢」：氣味臭惡污穢，身口常出不淨之氣。
- 「無名稱」：名聲敗壞，為賢聖善人之所棄捨，不獲好名。
- 「與彼惡獸同」：「惡獸」即虎狼等食肉猛獸。貪食肉者，其性行與惡獸無異。
- 「云何而可食」：這樣的情況下，怎麼還可以吃肉呢？

🔸 銷文：
大慧菩薩以偈頌說：愚癡的凡夫貪著嗜好肉食，然而肉食之體本是腥臊臭穢，食之令人身體臭穢、名聲敗壞，無有賢善名稱；這與虎狼等惡獸以血肉為食的習性並無差別，既然如惡獸一般，怎麼還可以食用眾生之肉呢？

【詳解】：
此偈從三個面向呵斥食肉之過：第一，「貪」——愚夫貪嗜肉味，是貪煩惱的具體表現；第二，「穢」——肉食本質是眾生身分臭穢所成，食者身亦臭穢；第三，「類」——以肉為食，其性行與惡獸無異。大慧菩薩以「云何而可食」反問，令修行者自省：既志求無上覺，豈可效仿惡獸之行？這也呼應前文「等觀眾生猶如一子」的慈悲立場——視眾生如子，豈有食子之肉、與獸同行之理？

【義理通解】：
現代人吃肉，常因習慣與味覺而未曾深思。此偈提醒我們：肉食源於殺生，殺生源於貪味；貪味則與愚夫無異，殺生則與惡獸同行。修行者既以慈悲為本，應以此偈為鑑，觀肉食之臭穢、惡獸之同類，自然生起厭離，不復貪嗜。

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🔹 原典：「食者有何過？　　不食有何德？　惟願最勝尊，　　為我具開演。」
🔸 釋詞：
- 「食者」：食肉的人。
- 「有何過」：有什麼過失、罪惡與過患。
- 「不食者」：不食肉的人。
- 「有何德」：有什麼功德、利益。
- 「惟願」：衷心祈願。
- 「最勝尊」：最殊勝、最尊貴的世尊，即佛陀。
- 「具開演」：「具」是詳盡、圓滿；「開演」是開示演說。即為我詳盡圓滿地開示演說。

🔸 銷文：
大慧菩薩以偈頌祈請說：食肉的人有什麼過失與罪惡？不食肉的人有什麼功德與利益？衷心祈願最殊勝尊貴的世尊，為我們詳盡圓滿地開示演說。

【詳解】：
此偈是大慧菩薩請法的核心問題——「食者有何過？不食有何德？」前文已斥責食肉者「臭穢無名稱、與惡獸同」，此處則進一步請佛具體開示食肉的過失與不食的功德，作為修行者取捨的依據。「惟願最勝尊，為我具開演」顯示大慧菩薩的虔誠與殷切，也為下文佛陀詳細開示「斷肉」的種種理由鋪路。此問實則代一切修行者請問，令眾生知所明辨、知所抉擇。

【義理通解】：
大慧菩薩此問，點出了修行者面對飲食抉擇時的實際需求：不只要知道「不該吃」，更要知道「為什麼不該吃」以及「不吃的好處」。有了明確的因果道理，修行者才能生起決斷心，歡喜奉行。佛陀在接下來將以「一切眾生從無始來互為父母眷屬」等理由，詳盡開示食肉過患與不食功德；此句正是請法的樞紐。

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🔹 原典：「爾時佛告大慧菩薩摩訶薩言：「大慧！諦聽！諦聽！善思念之。吾當為汝分別解說。大慧！一切諸肉有無量緣，菩薩於中當生悲愍，不應噉食，我今為汝說其少分。」」
🔸 釋詞：
- 「諦聽」：真實審慎地聆聽，此處重複二次，顯示此法門極其重要，須專注一心。
- 「善思念之」：善巧地思惟憶念所聞之法，不僅聽聞，更須如理作意。
- 「分別解說」：詳細地分析、開示解說。
- 「一切諸肉」：所有眾生之肉。
- 「無量緣」：「緣」是緣由、理由。有無量無邊的理由，說明不應食肉。
- 「當生悲愍」：「悲愍」是慈悲憐憫。菩薩於眾生應生起慈悲憐憫之心。
- 「不應噉食」：「噉」是吞食。不應該吃眾生之肉。
- 「說其少分」：「少分」是少許部分。佛陀在此只舉出少分理由，因為理由無量，不可說盡。

🔸 銷文：
在那個時候，佛陀告訴大慧菩薩摩訶薩說：「大慧！你要專心諦聽！諦聽！善加思惟憶念。我現在就為你詳細分別解說。大慧！一切眾生之肉，有無量無邊的理由不應食用；菩薩對於眾生應當生起慈悲憐憫之心，不應該吃眾生之肉。我現在為你宣說其中的少分道理。」

【詳解】：
此句是佛陀正式開示「斷肉」法門的總綱。佛陀先以「諦聽！諦聽！善思念之」勸誡專心領受，顯示此法門的重要與甚深。接著總標「一切諸肉有無量緣」——不應食肉的理由無量無邊，非止一端。此「緣」概括而言，至少包含：一切眾生曾為父母眷屬、食肉斷大悲種、食肉令眾生恐怖、食肉增長貪欲與臭穢、食肉為諸天賢聖所棄、食肉與殺生共業等。菩薩以「同體大悲」觀一切眾生，視之如己，故「不應噉食」。佛陀最後說「說其少分」，顯示後文所舉不過是無量理由中的一部分，實則斷肉之義廣大無邊。

【義理通解】：
佛陀開示「斷肉」，不是基於某一個單一理由，而是基於「無量緣」——從因果、慈悲、清淨、利他等種種角度，皆顯示不應食肉。這告訴我們：素食不是一種狹隘的飲食偏好，而是菩薩道的自然實踐。菩薩之所以不食肉，不是因為肉「不好吃」，而是因為對眾生有「悲愍」——不忍食眾生之肉，如不忍食親子之肉。

「說其少分」也提醒我們：佛法的道理無量無邊，佛陀的開示只是為我們指出方向，實際的實踐還需我們自己體會。若能從一念悲愍出發，漸次擴展，便能體會斷肉的深義，而非僅止於表面的戒條。

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🔹 原典：「大慧！一切眾生從無始來，在生死中輪迴不息，靡不曾作父母兄弟男女眷屬，乃至朋友親愛侍使，易生而受鳥獸等身，云何於中取之而食？」
🔸 釋詞：
- 「從無始來」：從無窮遙遠的過去以來，沒有最初的起點。
- 「生死中輪迴不息」：在三界六道的生死流轉中，不斷循環，從未止息。
- 「靡不曾作」：「靡」是無、沒有；「靡不曾作」是沒有一類眾生不曾做過。
- 「父母兄弟男女眷屬」：父母、兄弟、男眾女眾等種種親屬關係。
- 「乃至朋友親愛侍使」：「乃至」是甚至；「朋友」是親友；「親愛」是親近喜愛之人；「侍使」是侍者、僕從。總謂一切親近關係皆曾互為。
- 「易生而受鳥獸等身」：「易」是改變、轉換；「易生」是轉生、換一個身體受生；「受鳥獸等身」是受生為飛鳥、走獸等畜生之身。
- 「云何於中取之而食」：怎麼能在這些眾生之中，取牠們的身肉來吃呢？

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！一切眾生從無始以來的漫漫生死流轉中，沒有一類眾生不曾做過我們的父母、兄弟、男女、眷屬，乃至朋友、親愛之人、侍者僕從等；他們因為業力轉生，換了身體，受生為鳥獸等畜生之身。現在既然知道這些眾生都曾與我們有親屬關係，怎麼還能取牠們的身肉來吃呢？」

【詳解】：
此句是佛陀從「輪迴」與「親緣」的角度，說明斷肉的根本理由。眾生無始劫來，在生死中輪迴不息；由於輪迴無始，彼此之間幾乎都曾結過親屬關係——今生的鳥獸，可能是過去世的父母；今生的餐桌上的肉食，可能是往昔的眷屬。如此觀之，食肉便是食親屬之肉，於心何忍？

此處特別列出「父母兄弟男女眷屬，乃至朋友親愛侍使」，顯示不僅直系親屬，連朋友、僕從等關係亦皆曾互為，藉此擴展悲心的範圍。「易生而受鳥獸等身」則說明眾生因業力而改頭換面，雖形體改變，然心識相續，非無關聯。

此理由正是大乘「同體大悲」的具體實踐——不僅觀一切眾生曾為眷屬，更進一步觀其與我同體，故不忍食其肉。

【義理通解】：
若我們相信輪迴，便知此生所遇的一切眾生，包括動物，皆可能與我們在過去世中有過親屬關係。如同在夢中換了角色，醒來方知彼此本是親人。即使不從輪迴的觀點來看，從「眾生皆有佛性」「眾生皆貪生怕死」的立場，也應尊重生命，不應為口腹之欲而殺害眾生。這個道理，正是「無緣大慈，同體大悲」的開端——將對親人的愛護，擴展到一切眾生。

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🔹 原典：「大慧！菩薩摩訶薩觀諸眾生同於己身，念肉皆從有命中來，云何而食？」
🔸 釋詞：
- 「觀」：以智慧如實觀察、觀照，非僅情感上的想像。
- 「同於己身」：與自己的身體相同、無二無別。此即「同體大悲」之觀——眾生與我同一法身、同一體性。
- 「念肉」：「念」是如理作意、觀察思惟；「肉」即眾生身肉。
- 「皆從有命中來」：「有命」是有情生命、含識眾生。一切肉皆從有生命的眾生而來，非無因無緣而生。
- 「云何而食」：如何還能忍心食用呢？

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！菩薩摩訶薩以智慧如實觀察一切眾生，與自己的身體同一體性、無二無別；又如理思惟：眼前的一切肉食，皆從有生命的有情而來，無一例外。既知己身與眾生同體，又知肉皆從命而來，如何還能忍心食用眾生之肉呢？」

【詳解】：
此句將斷肉的理由從「曾為眷屬」的世俗悲心，提升至「同體」的勝義智慧。「觀諸眾生同於己身」不是勉強的想像，而是菩薩以般若智慧如實照見：一切眾生本具同一佛性、同一法身，自他本來不二。凡夫因執著「我」與「我所」，妄分自他，故能忍心食眾生肉；菩薩照見同體，自然不忍。

「念肉皆從有命中來」則是以正思惟觀察肉食的本質——每一塊肉都代表一個曾經活著的生命，有知覺、有苦樂、有貪生怕死。如此觀察，食肉便不再是無關痛癢的飲食行為，而是直接涉及殺害有情的共業。

「云何而食」是反問，令修行者自心慚愧、自心覺悟——當如實觀照現前時，答案自然明了，無須他人禁令。

【義理通解】：
現代人吃肉，往往因肉品已與「生命」脫節——超市裡的包裝肉、餐桌上的熟食，令人忘記它曾經是一條活生生的生命。佛陀在此教導菩薩「念肉皆從有命中來」，正是要打破這種「去生命化」的迷思，令人於每一口食物中，如實見到眾生的苦難。

當我們能進一步「觀諸眾生同於己身」——感覺眾生的痛如自己的痛，眾生的死如自己的死——自然不會為了三寸舌根而傷害眾生。這不是被動的遵守戒條，而是主動的智慧與慈悲。若能如是觀，斷肉不是壓抑，而是自然如此、不忍如此。

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🔹 原典：「大慧！諸羅剎等聞我此說尚應斷肉，況樂法人。」
🔸 釋詞：
- 「羅剎」：梵語 rākṣasa，意譯「可畏」「暴惡」，是食人血肉的惡鬼，屬於鬼道眾生，性極兇暴。
- 「等」：總括一切同類惡鬼。
- 「聞我此說」：聽聞我以上所說的「眾生互為眷屬、肉從命來」等道理。
- 「尚應斷肉」：「尚」是尚且、連……都；「應」是應該。連以血肉為食的羅剎，聽聞此法都應當斷除肉食。
- 「況」：何況、更不用說。
- 「樂法人」：喜好、希求佛法之人，此處指佛弟子、修行者。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！即使是羅剎等以食肉為生的惡鬼，聽聞我以上所說的道理，尚且應當斷除肉食；何況是喜好佛法、志求解脫的修行之人呢？」

【詳解】：
此句以「惡鬼尚且能斷肉」反襯「修行者更應斷肉」，具極大的勸誡力。羅剎是鬼道眾生，以血肉為食，其性兇暴，是食肉習氣最重的眾生。然而，即使如此，它們聽聞佛陀所說「眾生皆曾互為眷屬、肉皆從命而來」的真理之後，尚且應該斷肉；那麼，已經聽聞佛法、志求無上覺的修行者，豈有不斷肉之理？此處以「況」字反問，顯示斷肉是修行者的基本倫理，而非高標準的苛求。若以貪嗜肉味而不断肉，則連羅剎都不如，又如何堪稱「樂法人」？

此句同時顯示佛法的普遍性與實踐性——斷肉之理不僅是對人類的教誡，而是對一切有情的呼籲；而聽聞佛法者，更應以行動回應佛法，非僅口頭信受。

【義理通解】：
羅剎以食肉為本能尚且能因聞法而斷肉，這說明「斷肉」不是不可能之事，而是取決於是否真正聽聞、信受佛法。若連最貪嗜血肉的眾生都能因法而轉變，何況已發菩提心、志求佛道的修行者？

現代修行者常為飲食習慣所困，覺得斷肉困難。佛陀此句以羅剎為鑑，提醒我們：食肉習氣再重，也敵不過佛法的智慧與慈悲；若真心樂法，自然能轉化習氣，以法味代替肉味。這也顯示「樂法人」不應只在形式上學佛，更應在實際生活中實踐佛法的慈悲精神。

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🔹 原典：「大慧！菩薩摩訶薩在在生處，觀諸眾生皆是親屬，乃至慈念如一子想，是故不應食一切肉。大慧！衢路市肆諸賣肉人，或將犬馬人牛等肉，為求利故而販鬻之，如是雜穢云何可食？」
🔸 釋詞：
　- 菩薩摩訶薩：即菩提薩埵、摩訶薩埵之略稱，意指「覺有情」中之大道心眾生，具足大悲、大願，志求無上正覺，並以度脫一切眾生為己任者。
　- 在在生處：「在在」表處處、任何一期受生；「生處」即受生之處。謂菩薩於輪迴中隨願受生，不論任何時地。
　- 觀諸眾生皆是親屬：以般若正觀及慈悲心，照見無始劫來一切眾生皆曾互為六親眷屬，所謂「一切男子是我父，一切女人是我母」。
　- 乃至慈念如一子想：「乃至」是超略、推廣之詞；「如一子想」謂對眾生之慈念，如同憶念自己唯一的愛子，護念無有窮盡。
　- 衢路市肆：「衢路」指四通八達之道路；「市肆」即市中店鋪、攤販聚集之處。
　- 販鬻：「鬻」音ㄩˋ，即販賣。「販鬻」同義複詞，指求利而出售。
　- 雜穢：雜染、不淨之物，此指肉品本身腥臊，且來路混雜，令人嫌惡。

🔸 銷文：
大慧！凡是菩薩摩訶薩，無論受生到任何一個地方，都能如實觀察到：一切眾生從無始劫以來，彼此都曾經互為父母、兄弟、姊妹、兒女、眷屬；因此菩薩進一步以深重的慈心憶念一切眾生，就如同憶念自己唯一的親生孩子一般。有了這樣同體大悲的等觀，自然不應該吃任何眾生的肉。大慧！再者，在交通要道、市集店鋪之中，那些販賣肉品的人，有時候甚至混雜著狗肉、馬肉、人肉、牛肉等各種來路不明的肉，他們只是為了貪求利潤而買賣，像這樣混雜污穢不堪的東西，怎麼能夠食用呢？

【詳解】：
此段經文從兩個層面破除食肉之迷思。第一，從「輪迴眷屬」的實相而言，眾生無始劫來互為父母親屬，今世縱然改頭換面為畜生之身，其神识不改，與我皆有恩情倫理之牽連；菩薩既發大悲心，視一切眾生如己子，豈能殺彼之身、噉彼之肉？這正是《梵網經》所說：「一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生，故六道眾生皆是我父母。」第二，從「實質清淨」的立場而言，肉品本是精血污穢所成，更兼販賣者唯利是圖，來路混雜，狗馬人牛之肉尚且不分，如此不淨之物，絕非求清淨道者所宜食。世尊有此教誡，實是從慈悲與智慧兩方面同時遮止。

【義理通解】：
現代社會的飲食選擇，往往只從口感、習慣、價格出發，很少思量食物背後的生命與業力。佛陀在此教導菩薩「在在生處」都要作眾生親屬想、如一子想，這不是一時的感性，而是基於「法界一體」的如實智慧。當我們能深刻體認眾生與己同體，自然不忍心將刀俎加於彼身。而「衢路市肆」的描寫更具現代意義：今日的肉品產業，為了利潤，往往以混充、偽造、劣質品欺騙消費者，正如經中所說「將犬馬人牛等肉」雜賣；既不知來源，復無慈悲，食之只會增長迷痴與惡業。因此，學佛者應以「不食肉」為具體的慈悲實踐，至少在「知」與「行」上，遠離這種染污的共業。

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🔹 原典：「大慧！一切諸肉皆是精血污穢所成，求清淨人，云何取食？大慧！食肉之人眾生見之悉皆驚怖，修慈心者云何食肉？」
🔸 釋詞：
　- 精血污穢：「精」指精液，「血」指血液；眾生之身軀乃父母精血和合而成，血肉本為不淨之物，內含種種雜穢。
　- 求清淨人：指志求解脫、修習梵行、欲令身心清淨的修行者。
　- 云何取食：「云何」即如何、怎麼可以；「取食」即取而食之。此為反問，帶有呵責、警策之意。
　- 眾生見之悉皆驚怖：「見之」的「之」指食肉之人；「悉皆」即全都。但凡有情眾生，只要見到食肉者，都會心生恐懼。
　- 修慈心者：修行慈悲觀、長養慈悲心的人，此處特指菩薩。

🔸 銷文：
大慧！一切眾生的血肉之軀，都是由父精母血和合而成，本質上充滿了污穢不淨；一個真心求取清淨解脫的修行人，怎麼能夠取而食之呢？大慧！再說，食肉之人由於身上帶有殺生的血腥之氣，一切眾生見到他都會感到驚慌恐怖；修行慈悲心的人，又怎麼忍心吃肉，令眾生如此畏懼呢？

【詳解】：
佛陀在此舉出兩個「不應食肉」的根本理由：其一從「食物本質」而言，肉是精血污穢所成，與修行人「潔身淨行」的目標相違。佛法講究「身心不二」，飲食直接影響生理與心理的狀態，食穢濁之物則長養貪瞋癡等煩惱，障礙清淨道業。如《楞嚴經》云：「食眾生肉，名為身上之債。」身既不清，心亦難淨。其二從「眾生感受」而言，食肉者必與殺業相應，身上帶有殺氣與惡臭，眾生具有本能的警覺，見到這種人便聯想到死亡威脅，如同見到羅剎。菩薩既以「無緣大慈，同體大悲」為懷，豈能令眾生因自己而心生大怖畏？這就與慈悲心直接相違。所以這兩句一從「清淨」立論，一從「慈悲」立論，雙管齊下，徹底斷除食肉的合理性。

【義理通解】：
現代人飲食往往只講求美味、營養，很少思量食物的來源與背後的生命苦難。佛陀在此提醒我們：肉品的本質是精血污穢，這不是道德上的貶抑，而是如實觀察身體的構成；若我們嚮往心靈的清淨，就不應以污穢之物滋養這個色身。更深刻的是，眾生對殺戮者有一種本能的恐懼。當我们選擇吃肉，等於間接支持了殺業，自己的身心也會散發出暴戾之氣，令眾生感到不安。修慈心的人，應從飲食開始落實「不害」的精神，讓自己成為眾生可以親近、信賴的對象，而不是恐懼的來源。這正是菩薩道「無所畏」的具體實踐。

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🔹 原典：「大慧！譬如獵師及旃陀羅，捕魚網鳥諸惡人等，狗見驚吠獸見奔走，空飛水住一切眾生，若有見之咸作是念：『此人氣息猶如羅剎，今來至此必當殺我。』為護命故悉皆走避。」

🔸 釋詞：
- **獵師**：以狩獵為業之人，常殺害禽獸以謀生。
- **旃陀羅**：梵語 Caṇḍāla，印度種姓中最下賤者，以屠宰、漁獵等殺生惡業為生，為世人所厭棄。
- **捕魚網鳥**：捕撈魚類、張網捕捉鳥雀，泛指一切殺生之業。
- **諸惡人等**：指上述獵師、旃陀羅一類造作殺生惡業的人。
- **狗見驚吠**：狗看見他們便驚恐地狂吠。
- **獸見奔走**：野獸看見他們便拼命奔逃。
- **空飛水住**：於空中飛翔、於水中棲止的眾生。「住」即棲止、生存之義。
- **咸作是念**：都生起這樣的想法。「咸」者，皆、都。
- **羅剎**：梵語 Rākṣasa，食人血肉之暴惡鬼，相貌猙獰，令人怖畏。
- **必當殺我**：必定會殺害我。
- **為護命故**：為了保護自己生命的緣故。
- **悉皆走避**：全都逃跑躲避。「悉」即盡、全部；「走避」即奔逃閃避。

🔸 銷文：
大慧！譬如獵師與旃陀羅這類以捕魚、張網捕鳥等殺生為業的惡人，當他們出現在某處時，狗看見了便驚恐地狂吠，野獸看見了便立即奔逃；乃至在空中飛翔的、在水中棲止的一切眾生，只要看見他們，都會在心中生起這樣的念頭：「這個人一身殺氣，就像羅剎惡鬼一樣，如今來到這裡，必定是要來殺害我！」為了保護自己的性命，無不趕緊逃離躲避。

【詳解】：
此段以「獵師、旃陀羅」為譬喻，具體呈顯殺生惡業所感召的凶暴氣質，如何令眾生本能地生起極大怖畏。獵師與旃陀羅以殺為業，身心長時浸染於血腥與殘暴之中，舉止之間自然流露出殺氣；眾生皆有趨吉避兇、貪生怕死之本能，故一見到這類人，便如同見到羅剎惡鬼一般，驚惶失措、四散奔逃。

此處所列「狗見驚吠、獸見奔走、空飛水住一切眾生」，乃是從旁生道的普遍反應，說明殺業不僅及於被殺者本身，更擴及一切眼見、耳聞、感知到殺氣的有情。眾生雖有身形之差別，然貪生畏死之心並無二致；獵師等以殺為生，已成為眾生眼中的死亡象徵，故「見之」即生「必當殺我」之想。

就因明喻況而言，此是以「獵師等殺生者」為同喻，成立「食肉者令眾生驚怖」之宗；雖本段尚未正式點出「食肉之人亦復如是」，然譬喻已具足，正是為下文合法作鋪墊。修行者當由此體認：凡與殺業相應之身、口、意，皆足以令眾生畏避；菩薩欲行慈悲，首先必須令眾生無所畏懼，故「不食肉」正是「施無畏」的具體入手處。

【義理通解】：
這段經文用一幅極具張力的畫面，讓我們看見「殺氣」與「慈悲」的鮮明對比。獵師與旃陀羅以殺生為業，身上不期然散發出一種暴戾之氣，連狗獸等動物都能敏銳察覺，因而狂吠奔走、唯恐避之不及。佛陀以這個譬喻提醒我們：飲食之事絕非小節，食肉之人縱使沒有親手殺生，但因為以眾生血肉為食，身口意早已與殺業相應；在眾生的感知裡，食肉者的氣息與羅剎並無二致。

現代社會的肉品生產，往往隱藏在乾淨的包裝與冰冷的貨架之後，人們難以聯想到屠宰場中動物們的驚恐與哀號。然而，動物在面對死亡時，同樣會生起「此人必當殺我」的極度恐懼。菩薩道以「無畏施」為重要修行，佛陀制定不食肉，正是要從根本處，斷除令眾生怖畏的因緣。

若真正能持不食肉，長養慈心，則行住坐臥之間，眾生見之，便如見清風明月，不再恐懼逃離，反而樂於親近。現代人或許可這樣體會：一個心懷暴戾、常起殺念的人，連狗都會對他狂吠；而一個內心柔軟、慈悲清淨的人，動物也願意靠近。想成為真正的修行者，就應從餐桌上開始，放下眾生的血肉，讓自己成為眾生可以安心皈依的對象，而非見之走避的羅剎。

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🔹 原典：「食肉之人亦復如是，是故菩薩為修慈行不應食肉。」

🔸 釋詞：
- **食肉之人**：指以眾生血肉為食者，特指未能斷除肉食、隨順貪慾而食噉眾生身分之人。
- **亦復如是**：「亦」者，同樣；「復」者，又、再；「如是」者，如此、這樣。此處承接上文獵師、旃陀羅等殺生惡人之喻，意謂食肉者與彼等無二無別，同樣令眾生驚怖遠離。
- **是故**：因此、所以，表由前因而生後果的結論語。
- **菩薩**：梵語 bodhisattva，菩提薩埵之略稱，意為覺悟有情、求自度度他之大心眾生。此處特指發阿耨多羅三藐三菩提心、修習大乘菩薩道者。
- **修慈行**：「修」者，習學、實踐、長養；「慈」者，梵語 maitrī，與樂之善心，即願眾生得樂；「行」者，身口意之造作行為。合謂以慈心為本而實踐利他之行。
- **不應食肉**：「不應」者，不當、不可，表戒禁性之遮止；「食肉」即吞食有情身分。此處明示菩薩戒中斷肉之必然性，非僅勸勉，實屬遮戒。

🔸 銷文：
承接前文所舉之譬喻：獵師、旃陀羅等以殺生為業者，狗見之而驚吠，獸見之而奔走，乃至空飛、水住之一切眾生，見其形影、嗅其氣味，皆生恐怖，認為此人如羅剎必來害我，故為護生命而四處逃散。此處經文謂：**食肉之人，其令眾生驚怖之相，亦與彼獵師等完全相同**。何以故？食肉者身有血腥臭穢之氣，心懷殺害吞噉之習，眾生以本能有情之直覺，自然覺知其危險而畏避。**因此之故**，菩薩既已發大悲心、修慈愍行，欲拔眾生之苦、與眾生之樂，**則決定不應食眾生之肉**。文字雖簡，義貫前後：前喻為能況，此法為所況；能況既爾，所況亦然。故以一「亦」字緊扣譬喻，以一「是故」結歸持戒之宗趣。

【詳解】：
此句在《楞伽經·斷食肉品》中為第二重法義之歸結。本品首段大慧菩薩啟請，正為「令捨肉味求於法味」、「於一切眾生起大慈心」。世尊先以三門開示：一者「一切眾生從無始來，靡不曾作父母兄弟男女眷屬」，故食肉即食親屬；二者「菩薩觀諸眾生同於己身」，故不應食；三者舉獵師旃陀羅之喻，明食肉者令眾生生怖，破壞慈悲。今此句正是第三門之結穴。

從因明論式觀之，此處成立「菩薩不應食肉」之論題，其因相為「修慈行者不應令眾生驚怖」，喻相即「獵師旃陀羅等惡人，因令眾生驚怖故，為慈行者所遠離」；今食肉之人同彼惡人，亦令眾生生怖，故菩薩為修慈行，決定遮止食肉。此中「亦復如是」四字，即是以同法喻（相似性）完成「比量」之連結。食肉之人與獵師等，同具「令眾生恐怖」之相；凡具此相者，皆違慈悲。故食肉不僅是飲食問題，而是與菩薩道根本精神相違背之惡習。

更深一層，眾生畏怖之根源在於「殺」與「食」之業習。獵師、旃陀羅直接造殺，食肉者則間接促殺——無食者則無殺事，如經後文云：「凡殺生者多為人食，人若不食亦無殺事，是故食肉與殺同罪。」故食肉者雖非親手執刀，然其口腹之欲實為殺業之原動力。眾生極其敏銳，能感知此種殺氣與貪慾之氣氛，故自然驚怖。此非玄談，而是法界緣起中「同業相感」之道理：心念與業行所發之生物場（姑以現代語言之），會影響周遭有情。

又，「修慈行」不僅是心理上的善意，更須落實在身口意三業之清淨。慈的極致是「無畏施」——令眾生於我處不生恐怖。若菩薩口中食肉、身上帶腥，眾生見之如見羅剎，則何來無畏？故《梵網經》云：「一切肉不得食，夫食肉者，斷大慈悲佛性種子，一切眾生見而捨去。」此與本經完全一致。是以「不應食肉」非小小戒條，實是菩薩戒之根本精神體現。

【義理通解】：
本段經文雖短，卻直指修行者生命型態之轉變。佛法講「心淨則國土淨」，也講「依報隨正報轉」：一個人的內心狀態會透過色身、氣味、舉止乃至無形的磁場顯露出來。獵師終日殺生，其心粗暴，其氣血腥，狗獸聞之即逃；食肉之人雖未必親自殺生，但因長久吞噉屍骸，身內累積動物死亡之恐懼資訊，心念亦隨之染污，自然散發類似之訊息。眾生（尤其是動物）對此極為敏感，如同地震前動物異常躁動一般，能接收到人類無法察覺的危險信號。

從現代科學輔助理解：動物在被宰殺時，因恐懼憤怒會分泌大量毒素（如腎上腺素、皮質醇），這些物質殘留在血肉中，食者等於攝入恐懼與痛苦之「化學印記」。長此以往，人的身心會變得浮躁、易怒、不安，慈悲心難以生起。此雖是物質層面的解說，但與佛法「依報隨著正報轉」之原理相通——食肉令身臭穢，心亦隨之濁亂。

菩薩的慈行，不是只對可愛的眾生微笑，而是對一切眾生施予「無畏」。真正的慈悲，要讓眾生見到你時，如同見到避風港，而不是見到羅剎。這就要求修行者從最微細的飲食習慣開始淨化。當你不再食肉，身體自然清淨，氣質趨於柔和，眾生對你的畏懼也會逐漸消失。佛經中常說「履水不溺、入火不焚」的修行人，其功德力能令猛獸馴服，正是因為徹底斷除了殺害與食噉之業習，心與眾生無對立，故能產生祥和之氣。

現代生活中，我們或許無法立即完全素食，但至少應懷慚愧心，逐漸減少肉食，至少不親自殺生、不為口腹之欲而令眾生恐懼。進一步，可以「一日一素」、「初一十五吃素」作為起步，學習體會「不食眾生肉」的清涼與輕安。當我們真正把眾生視為過去父母、未來諸佛，那一口肉自然難以下嚥。此刻，佛所說的「不應食肉」就不再是外在戒條，而是從慈悲心泉源中自然湧出的行為。

此句經文亦可作迴向：願一切眾生，見我身者，不生恐怖；聞我名者，不生厭離；若我飲食，唯法食、淨食，不食眾生身分。如是修行，方不負菩薩「慈行」之名。

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🔹 原典：「大慧！夫食肉者，身體臭穢惡名流布，賢聖善人不用親狎，是故菩薩不應食肉。大慧！夫血肉者，眾仙所棄群聖不食，是故菩薩不應食肉。」
🔸 釋詞：
　- 夫：發語詞，表提示下文，相當於「所謂」。
　- 臭穢：腥臭污穢，指食肉者身體散發的氣味不清淨。
　- 惡名流布：「惡名」即不好的名聲；「流布」即傳播、流傳。謂壞名聲遠近皆知。
　- 賢聖善人：「賢聖」指證果之聖者與有德之賢人；「善人」指世間善良有道德者。
　- 不用親狎：「不用」即不願、不肯；「親狎」是親近、接近。
　- 血肉者：指眾生身上的血肉之軀。
　- 眾仙所棄：「眾仙」指修習禪定、具有神通之修仙者；「所棄」即所厭棄、捨離。
　- 群聖不食：「群聖」指諸佛菩薩、聲聞緣覺等聖者；「不食」即不食用。
🔸 銷文：
大慧！所謂食肉之人，身體會散發出腥臭污穢之氣，惡劣的名聲也會遠近流傳，賢德聖潔之人都不願親近他，因此菩薩不應該食肉。大慧！再說，眾生身上這些血肉，是修仙之人所厭棄、一切聖者所不食的，因此菩薩更不應該食肉。

【詳解】：
此段從「自身清淨」與「聖者典範」兩方面進一步勸誡。第一，食肉令身體臭穢、惡名流布。肉食在消化過程中產生種種毒素與濁氣，影響生理與心理的清淨；修行人若貪著肉味，世人見之必生譏嫌，聖賢善人亦不願與之親近，如此則喪失大眾對佛法的恭敬。第二，血肉本是眾生身體的一部分，充滿不淨，諸仙聖者皆視為穢物而捨棄。仙道尚且不食，何況志求佛道的菩薩？如《大般涅槃經》云：「夫食肉者，斷大慈種。」聖者之所以不食，正是因為徹見眾生同體，不忍食其肉，亦不以穢食滋养自身。

【義理通解】：
現代人重視養生，講求「乾淨飲食」，卻忽略了肉食本身從殺生而來，夾帶著恐懼、痛苦與怨氣，這些訊息會影響食用者的身心。修行人嚮往清淨，應從飲食著手，選擇不傷害生命的食物，讓身心真正輕安。同時，「惡名流布」也提醒我們，作為佛弟子，言行舉止都影響佛法形象；若貪嗜血肉，世人將譏嫌佛法，令眾生失去信心。菩薩為護眾生信心，也應捨離肉食，讓自己成為清淨的榜樣，這才是對眾生真正的慈悲。

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🔹 原典：「大慧！菩薩為護眾生信心，令於佛法不生譏謗，以慈愍故不應食肉。」

🔸 釋詞：  
- **大慧**：即大慧菩薩摩訶薩，佛陀說法時直接呼喚當機眾之名，令其專心諦聽。  
- **為護**：「為」是為了、目的所在；「護」是守護、保護、令不損壞。  
- **眾生信心**：眾生對佛法僧三寶所生起的清淨信、仰信、正信；此處特指世人因為見聞修行者之行為而對佛法產生的信受之心。  
- **令**：使、令其。  
- **於佛法**：於佛所說的正法，以及依正法而行的出家修行者。  
- **不生譏謗**：不生起譏諷、嫌棄、誹謗之心。  
- **以慈愍故**：「以」是由於；「慈愍」是慈愛憐愍眾生之苦；「故」是緣故、原因。  
- **不應食肉**：不應該噉食一切眾生之肉。

🔸 銷文：  
「大慧！菩薩為了守護眾生對於佛法的清淨信心，使眾生不要因為見到修行者食肉，而對佛法生起譏嫌與誹謗；由於如是慈愍眾生的緣故，所以不應當食肉。」

【詳解】

這一句的核心在於：**菩薩行持不僅是自我清淨的問題，更是與眾生信心、佛法住世、眾生得度因緣息息相關的問題。**

佛法在世間的流傳，並不只是抽象義理的存在，而是透過「人」來展現的。眾生最初接觸佛法，往往不是先讀盡經論，而是先看見修行者的身口意行為。若修行者一方面自稱佛弟子、修清淨行，另一方面卻大嚼眾生血肉，世人見之，輕則覺得佛教徒言行不一，重則毀謗整個佛法，說：「佛教號稱慈悲，竟然也食眾生肉。」如此一來，眾生便因為見聞染污行，而斷送了對佛法的信心，甚至造下誹謗正法的重業。

因此，菩薩不食肉，首先是「護念眾生信心」的慈悲。這不是愛惜自己的名聲，而是不願眾生因為自己的行為而失去學佛的善根，不願眾生因為譏謗佛法而墮入惡道。菩薩深知：**眾生的信心極為珍貴，也極為脆弱。** 一念淨信可以出生無量善法；一念譏謗也可以斷送無量法身慧命。所以菩薩在行為上謹慎自律，正是為了不讓任何眾生因自己而退失信心、增長惡見。

同時，「以慈愍故」點出了更深一層的心態。菩薩不食肉，不只是消極地「不想被人批評」，更是積極地「不願傷害眾生」。肉從何來？從殺生而來；殺生來自於對眾生生命的剝奪。菩薩既以慈悲為本，視眾生如己，自然不願因為口腹之欲，令眾生遭受刀俎之苦。因此，不食肉是「護生」，也是「護心」——既護眾生對佛法的信心，也護自己內在的慈悲心。

【義理通解】

在現代語境中，我們可以這樣理解：**修行者本身就是佛法的一張名片。** 世人未必讀過深奧的經論，但他們會從一位佛教徒的日常行持中，判斷佛法是否真實、是否清淨、是否值得信受。

如果一位自稱大乘菩薩的人，嘴裡說著慈悲，卻無忌憚地食肉，世人很容易生起疑惑：「這樣的修行，到底在修什麼？」這不是世俗面子問題，而是「法住法位」的責任問題。菩薩住世，是為了利益眾生；若因自己的行為讓眾生對佛法產生譏謗，那就違背了菩薩的初衷。

舉例來說，一位老師若要求学生誠實，自己卻公然說謊，學生便會對「誠實」這個價值本身失去信心，甚至嘲笑道德教訓。同樣，菩薩食肉，等於親手破壞「慈悲」在眾生心中的可信度。所以，不食肉不是一種狹隘的禁忌，而是一種「以身弘法」的修行。

更深一層看，這句經文也提醒我們：**凡修行者，都應當慎護自己的身口意，因為它不僅影響自己，也影響眾生對三寶的信心。** 真正的慈悲，不是只對「被吃的眾生」慈悲，也對「會譏謗的眾生」慈悲；不令眾生因我而造口業，正是菩薩的細膩悲心。

因此，「不應食肉」在《楞伽經》中，不是一時的戒條，而是從「護眾生信心」與「慈愍眾生」兩種角度交織而成的必然行持。菩薩若不食肉，便是在無聲之中，為眾生說法。

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🔹 原典：「大慧！若我弟子食噉於肉，令諸世人悉懷譏謗，而作是言：『云何沙門修淨行人，棄捨天仙所食之味，猶如惡獸食肉滿腹遊行世間，令諸眾生悉懷驚怖，壞清淨行失沙門道。』是故當知佛法之中無調伏行，菩薩慈愍為護眾生，令不生於如是之心，不應食肉。」

🔸 釋詞：
- **若**：假設連詞，如果、倘若。
- **我弟子**：佛陀座下之出家弟子，此處泛指聲聞比丘等修行人。
- **食噉（dàn）**：「噉」即「啖」，吞食、咀嚼。食噉於肉，即吃肉。
- **令**：使、導致。
- **諸世人**：世間所有的人們。
- **悉懷譏謗**：全都懷著譏諷、毀謗之心。「譏」是冷言嘲諷，「謗」是惡意詆毀。
- **而作是言**：於是說出這樣的話。
- **云何**：如何、怎麼可以，帶有強烈的質疑與責難。
- **沙門**：出家人，此指佛法中的修道者。
- **修淨行人**：修習清淨梵行的人，即持戒離欲的修行者。
- **棄捨**：拋棄、捨離。
- **天仙所食之味**：天人、仙人所食用的清淨滋味，相對於血肉腥羶，泛指清淨的飲食，乃至禪悅法味。
- **猶如惡獸**：好像兇惡的野獸。
- **滿腹**：吃飽了肚子。
- **遊行世間**：到處行走於世間。
- **悉懷驚怖**：都心懷恐懼、怖畏。
- **壞清淨行**：破壞了戒行清淨的修行。
- **失沙門道**：喪失了沙門的解脱道業、失去出家人的本分。
- **是故**：因此。
- **當知**：應當知道。
- **佛法之中無調伏行**：此為世人因見此惡行而生的譏評，意謂「佛法中根本沒有調伏煩惱的修行」。「調伏」指收攝身心、降伏煩惱；「無調伏行」是說沒有真正能調伏貪慾的戒法實踐。
- **菩薩慈愍**：菩薩以大慈悲心憐愍眾生。
- **為護眾生**：為了守護眾生（使其不造譏謗三寶的惡業，也令其不失對佛法的信心）。
- **令不生於如是之心**：使眾生不要生起這樣譏謗、嫌棄的心念。
- **不應食肉**：不應該吃肉。

🔸 銷文：
佛陀喚「大慧！」而後假設：如果我的出家弟子竟然吃肉，這就會使得世間所有的人們，全都懷著譏諷與毀謗，並說出這樣的話：「怎麼會有這種沙門？怎麼會是修習清淨梵行的人呢？竟然捨棄了天仙所食用的清淨法味，反而像兇惡的野獸一樣，把肉吃飽了滿腹，還到處遊行在世間，使一切眾生都心生恐懼，這實在破壞了清淨的戒行，喪失了沙門的道業啊！」因為這樣的原因，應當知道：若真有此現象，那麼在佛法之中，就會被認為沒有調伏煩惱的實修了（佛法因此蒙羞）。菩薩由於大慈大悲、憐愍眾生，為了守護眾生（的善根與信心），使眾生不要生起這樣譏謗的心念，所以不應該吃肉。

【詳解】：
這一段經文，是佛陀從「反面遮止」的角度，將食肉的行為與出家人的身分、戒行、眾生信心作直接掛鉤，形成嚴密的論證。

首先，經云「若我弟子食噉於肉」，這是一個「有體施設」的假設，並非當時已有此事，而是佛陀為了預防未來眾生犯此重過，預先施設的遮止門。其論證層次可分析如下：

1. **行為本身**：出家弟子食肉。
2. **立即引發的後果**：「令諸世人悉懷譏謗」——世間凡夫見此行為，不會去想三淨肉、開遮等細微義理，只會直覺認定：出家人竟吃肉，與屠夫惡獸何異？於是普遍生起輕慢、毀謗。
3. **世人譏謗的具體內容**，經中列出五點：
   - **身份質疑**：「云何沙門修淨行人」——沙門本應辭親出家、捨離貪欲、修持梵行；吃肉則與出家的清淨形象完全相違。
   - **顛倒取捨**：「棄捨天仙所食之味」——天仙以禪悅、清淨蔬果為食，象徵高潔、輕靈；佛弟子卻捨彼淨味，取彼腥羶，足見其心貪染。
   - **等同禽獸**：「猶如惡獸食肉滿腹遊行世間」——惡獸以肉為食，沒有慈悲，只知滿足口腹；人若如此，則與禽獸無異。
   - **令眾生恐怖**：「令諸眾生悉懷驚怖」——一切眾生皆有命根，見食肉者如見羅剎，畏懼被殺，喪失安全感。
   - **總壞道業**：「壞清淨行失沙門道」——食肉直接違犯慈悲戒行，染污身口意，破壞清淨梵行，徹底喪失解脫道業。
4. **由此推論**：「是故當知佛法之中無調伏行」——此句必須善會其意。並非佛說佛法中沒有調伏行，而是說：如果容許出家弟子吃肉，那麼世人就會指責「佛法中根本沒有調伏煩惱的修行」，因為連貪圖肉味的欲望都不能調伏，何況其他？如此一來，佛法便喪失了「調御丈夫」的教化力。所以，為了維護佛法在世間的尊嚴與可信度，必須斷肉。
5. **菩薩的動機**：「菩薩慈愍為護眾生」——菩薩不捨眾生，內懷大悲，外護眾生。護眾生者，不只是保護其色身，更是護念其法身慧命；不令眾生因譏謗三寶而造下謗法重罪，也不令眾生因見此惡行而退失向善之心。
6. **結論**：「令不生於如是之心，不應食肉」——使眾生不生譏謗之心，是「護他」；自己不食肉，是「護自」。自他不二，方是菩薩戒行的精神。

從戒律溯源來看，印度舊律有「三淨肉」的開許，是佛陀對聲聞弟子的漸次方便；但到了大乘了義教法，如《楞伽經》《涅槃經》等，則徹底遮斷一切肉食。何以故？因為大乘以「同體大悲」為本，視一切眾生如己子；食眾生肉，即是食子肉。聲聞乘但為自度，三淨肉或可權開；菩薩乘為度一切眾生，若食肉則令眾生驚怖、令佛法蒙垢，故一切肉悉斷。此段經文正是大乘斷肉戒的有力根據。

【義理通解】：
這段經文點出了戒律中「護眾生」的深層意義：戒律不只是個人修行的約束，更是與眾生互動的慈悲表現。佛法講「慈悲為本，方便為門」，食肉表面上只是口腹之欲，實際上卻牽動三個層面：

1. **對自身修行而言**：食肉助長貪欲，與慈心三昧相違。肉食者身心粗重，不易入定；且殺業相關，增長生死過患。經中說「食肉之人，諸天遠離，口氣常臭，睡夢不安」，正是從身心兩方面指出食肉的過失。

2. **對眾生而言**：一切眾生皆貪生怕死，食肉者身上帶有殺氣，眾生見之自然驚怖。菩薩修慈心觀，觀一切眾生如己身、如己子，怎能忍心以眾生的生命滋養自己的身體？因此，不食肉是「無緣大慈，同體大悲」的直接實踐。

3. **對佛法整體形象而言**：出家眾是人天師表，身口意三業皆為眾生榜樣。若出家眾大塊吃肉，世人會認為佛教也不過是嗜殺貪味的宗教，從而譏謗三寶，斷滅善根。菩薩「護眾生」不僅是護念眾生現世的安全，更要護念眾生未來世的法身慧命；不令眾生因見此惡行而造口業，也不令眾生因對佛法失去信心而錯失解脫因緣。

現代社會中，許多人對素食者的觀感是「慈悲、健康、環保」，而對殺生食肉則有「殘忍、不環保、不健康」的批評。若一個自稱佛教徒、穿著袈裟的人，卻毫無忌憚地吃肉，很容易讓社會大眾產生「佛教也不過如此」的誤解，甚至因此拒絕親近正法。這正是經文所說的「令諸世人悉懷譏謗」。所以，不食肉不是僵化的教條，而是基於「令眾生不生如是之心」的深層智慧：不給眾生造口業的機會，也不給自己累積惡業的因緣。

總結而言，這段經文以「假設弟子食肉」的場景，生動說明了「行為」與「教化」之間的因果關係。修行人若真正以慈悲為體、以智慧為用，就應當在飲食這個最日常的環節上，展現對眾生的尊重與對佛法的守護。食肉與否，不只是營養學或口味的問題，而是修行人是否具足「慈愍」與「智慧」的試金石。以慈悲心護念眾生，以智慧心守護佛法，才是「不應食肉」的真正義趣。

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🔹 原典：「大慧！如燒人肉其氣臭穢，與燒餘肉等無差別，云何於中有食不食？是故一切樂清淨者不應食肉。」
🔸 釋詞：
　- 燒人肉：燃燒人肉，此舉為極端之比喻，令人心生厭離。
　- 其氣臭穢：燒人肉時所散發的氣味，腥臭污穢，令人無法忍受。
　- 與燒餘肉等無差別：「餘肉」指其他眾生之肉；「等無差別」即平等、沒有兩樣。
　- 云何於中有食不食：反問之詞。既然同樣是臭穢血肉，為何還要分別哪一種肉可以吃、哪一種不可以吃？
　- 樂清淨者：愛樂清淨、志求斷惑證真之人。

🔸 銷文：
大慧！就好比燃燒人肉時，所散發出來的氣味是如此的腥臭污穢，這與燃燒其他眾生之肉，在本質上完全沒有差別。既然如此，為什麼要在這些肉當中，分別這個可以吃、那個不可以吃呢？因此，一切愛好清淨、真實修行的人，都不應該食用任何眾生肉。

【詳解】：
佛陀在此運用一個極為銳利的比喻，直接破除世人對肉食的分別執著。人肉與畜生肉，同樣是「有情」的血肉之軀，同樣是精血所成、腥臊臭穢；燃燒起來的氣味，也同樣令人掩鼻。世人只因習慣與貪欲，便妄生分別，認為豬肉、牛肉、雞肉是「食物」，而人肉、狗肉等則不可食。這種分別，完全是由習氣與文化所造成，並非「肉」本身有清淨與不清淨的本質差別。既然一切肉的本質皆是臭穢不淨，就不應在當中強分「可食」與「不可食」；更徹底的做法，就是一律不食。此處「樂清淨者」正是指志求解脫、厭離五欲的修行人，既知血肉不淨，自然應當遠離。

【義理通解】：
現代人常以「這可以吃、那不可以吃」來合理化自己的飲食習慣，但這種界線往往是主觀的、變動的，並非絕對真理。佛陀以「燒人肉」做比喻，是要我們看穿肉品的本質——無論來自哪一個眾生，都是「有命」的血肉，都承載著被殺的痛苦與恐懼。當我們把某一些眾生的肉視為美味，其實只是被習氣所蒙蔽。真正的清淨，不是選擇吃什麼肉，而是從根本上斷除對肉的貪著。這不僅是健康的選擇，更是慈悲的智慧。

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🔹 原典：「大慧！諸善男女塚間樹下阿蘭若處寂靜修行，或住慈心或持呪術，或求解脫或趣大乘，以食肉故，一切障礙不得成就，是故菩薩欲利自他不應食肉。」
🔸 釋詞：
　- 善男女：即善男子、善女人，指信心清淨、樂修善法之人。
　- 塚間：墳墓之間，古時修行者常於塚間修不淨觀，以對治貪欲。
　- 阿蘭若：梵語 Araṇya，譯為寂靜處、無諍地，即遠離鬧市的閑靜修行之處。
　- 寂靜修行：在閑靜處攝心專注，精勤道業。
　- 或住慈心：「或」表不定，指有些人……；「住慈心」即安住於慈悲觀中。
　- 或持呪術：有些人受持陀羅尼、明咒等，欲以咒力除障利生。
　- 或求解脫：仰慕出世涅槃，希求離苦。
　- 或趣大乘：發菩提心，志求佛道。
　- 以食肉故：因為吃肉的緣故。
　- 一切障礙不得成就：所有修行功德都被障礙，不能圓滿成就。
　- 欲利自他：欲令自己與眾生皆得利益。
🔸 銷文：
大慧！有許多善男子、善女人，在墳塚之間、樹林之下、阿蘭若寂靜之處，精進修習禪觀；他們或者安住慈心三昧，或者受持神咒祕術，或者希求解脫生死，或者發趣大乘佛道。但是，如果他們竟然吃肉，就會因此招感種種障礙，使上述所有修行都無法圓滿成就。所以，菩薩為了同時利益自己與一切眾生，實在不應該食肉。

【詳解】：
佛陀在此指出食肉對修行直接的傷害。無論是修止觀、持咒、求解脫或行菩薩道，都需要身心調柔、清淨，與慈悲相應。肉食來自殺生，與「慈心」根本相違；肉食長養貪欲、昏沉，與「寂靜」相違；肉食令諸天遠離、鬼神得便，與「持咒」的防護相違；肉食令心識暗鈍，與「求解脫」的慧觀相違；肉食障礙大悲，與「趣大乘」的菩提心相違。故說「一切障礙不得成就」。此處「欲利自他」點出菩薩修行的根本原則：凡不利於自他的行為，皆應斷除；食肉既損害眾生生命，又障礙自身道業，是故必須捨離。

【義理通解】：
現代修行者常忽略飲食對心性的深遠影響。肉食中夾雜的恐懼、怨氣與濁氣，會干擾禪定的清淨、減弱咒力的感應，也容易令人生起昏沉與躁動。更根本的是，吃肉與「慈悲」的心念直接牴觸——口中還嚼著眾生的血肉，心中卻想「眾生皆是我父母」，這是自相矛盾的。真正的寂靜，不只是外在環境的安靜，更是內心對眾生沒有殺害與侵損；而大乘的「利他」，首先要做到不傷害。因此，「不食肉」看似消極，實則是最積極的慈善——不與眾生結惡緣，處處為眾生設想，令自他皆得清淨安樂。

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🔹 原典：「大慧！夫食肉者，見其形色則已生於貪滋味心，菩薩慈念一切眾生猶如己身，云何見之而作食想？是故菩薩不應食肉。」
🔸 釋詞：
　- 夫：發語詞，提起下文。
　- 食肉者：嗜食眾生肉的人。
　- 見其形色：「其」指眾生；看到眾生的形體、色相。
　- 則已生於貪滋味心：「則已」即馬上就；「貪滋味心」貪求鮮美味道的念頭。
　- 慈念一切眾生猶如己身：以慈悲心憶念一切眾生，就像愛護自己的身體一樣。
　- 云何見之而作食想：反問，怎麼能看到眾生就生起想要吃牠的念頭呢？
　- 是故：因此。
🔸 銷文：
大慧！貪吃肉的人，只要看到眾生的形體色相，立刻就生起貪求其肉味的念頭，把活生生的眾生當成食物來看待。然而，菩薩以慈悲心憶念一切眾生，愛護眾生就如同愛護自己的身體一般，怎麼忍心看見眾生就生起想吃牠的念頭呢？因此，菩薩實在不應該吃肉。

【詳解】：
這一段直指食肉習氣的病根——「見相生貪」。凡夫眼見眾生色身，心中立刻生起「這塊肉好吃」的分別執著，這種反應是長劫輪迴中養成的強烈習氣，是食肉欲望的開端。菩薩則以「同體大悲」的智慧觀照，把眾生視為自己身體的一部分，甚至就是自己，自然不會對眾生生起宰割、吞食之想。此處「猶如己身」並非譬喻，而是如實的智慧：從法界一體的層面來說，眾生與我本來同源，傷害眾生即是傷害自己。貪滋味者只見肉而不見眾生，菩薩則見眾生而不見肉，差別就在「慈念」與「貪欲」的立足點不同。

【義理通解】：
現代飲食文化中，許多人看到動物第一個念頭就是「好吃嗎？」這就是經中所說「見其形色則已生於貪滋味心」。這種條件反射，正是無始殺業與貪欲的烙印。菩薩的修行，就是要在這個關鍵處轉變心念——看到眾生，想起的是牠的生命、牠的痛苦、牠與自己的親緣關係，而不是牠的肉。當我們練習對一切眾生「猶如己身」，自然不會把任何生命當成食物。真正的慈悲，從「不忍食眾生肉」開始，每一次的飲食選擇，都是菩提心的考驗。

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🔹 原典：「大慧！夫食肉者諸天遠離，口氣常臭，睡夢不安覺已憂悚，夜叉惡鬼奪其精氣，心多驚怖，食不知足，增長疾病易生瘡癬，恒被諸蟲之所唼食，不能於食深生厭離。」
🔸 釋詞：
　- 諸天遠離：天人因為厭惡其臭穢，不願親近守護。
　- 口氣常臭：口中常散發惡臭之氣。
　- 睡夢不安覺已憂悚：「覺已」即醒來之後；「憂悚」即憂愁恐懼。睡眠時惡夢連連，醒後仍感憂怖。
　- 夜叉惡鬼奪其精氣：夜叉與惡鬼等非人眾生，伺機吸奪食肉者的精氣。
　- 心多驚怖：內心經常處於驚慌恐怖之中。
　- 食不知足：貪食無厭，吃了還想吃，永遠沒有滿足。
　- 增長疾病易生瘡癬：引發種種疾病，容易長瘡、生癬等皮膚病。
　- 恒被諸蟲之所唼食：「唼」音ㄕㄚˋ，即咬、吸。身體恆常被各種蟲蟻咬嚙。
　- 不能於食深生厭離：對於飲食無法生起深刻的厭離之心，反而越陷越深。
🔸 銷文：
大慧！吃肉的人，由於身上散發臭穢之氣，諸天善神都會遠離，不願守護；口中常常發出惡臭，晚上睡覺時惡夢連連、不得安穩，醒來之後還感到憂愁恐懼。夜叉、惡鬼等非人眾生，更會趁機奪取他的精氣，使他內心經常驚慌恐怖。吃肉的人貪欲增長，永遠吃不飽、不滿足；身體也會因此增長各種疾病，容易生瘡長癬，還常常被蟲蟻咬嚙。由於長久貪著肉味，他對飲食無法生起厭離之心，只會愈陷愈深，無法出離。

【詳解】：
這一段從「現世苦報」的角度，具體描述食肉的過患。肉食者身心濁穢，感得諸天遠離、善神不護，反而引來夜叉惡鬼等非人干擾。睡眠不安、心多驚怖，說明其心識已被殺業與貪欲所染，不得清涼。飲食無度、不知厭足，正是貪煩惱的具體表現。身體疾病、瘡癬蟲咬，則是殺生惡業在色身上的回響。經中特別指出「不能於食深生厭離」——這是修行最大的障礙；若對飲食貪著不捨，則無法成就禪定與解脫。這也呼應前面「一切障礙不得成就」的教誡。

【義理通解】：
現代科學也證實，肉食者容易累積毒素，導致身體發炎、皮膚病、代謝疾病等；而心理上，長期進食含有恐懼賀爾蒙的肉品，也會影響情緒，使人煩躁不安。佛法的角度更深刻：殺業的共業會感召非人干擾、諸天遠離，使修行環境惡化。睡眠不安、惡夢驚怖，往往是心識中殺業種子翻騰的現象。修行人若不能對飲食生起厭離，就無法超越五欲的束縛。因此，不食肉不僅是健康的選擇，更是為自己創造清淨的身心條件，讓禪定與智慧得以生起。

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🔹 原典：「大慧！我常說言：『凡所食噉作子肉想。』餘食尚然，云何而聽弟子食肉。」
🔸 釋詞：
　- 常說言：我（佛陀）常常這樣宣說、教誡。
　- 食噉：「噉」音ㄉㄢˋ，即吞食、咀嚼；「食噉」是指一切飲食進食。
　- 作子肉想：「子肉」指自己親生孩子的肉；「想」即觀想、作意。即面對飲食時，觀想它是自己孩子的肉，藉此引發悲憫與厭離。
　- 餘食尚然：「餘食」指肉類以外的其他食物；「尚然」即尚且如此、也應這樣作觀。
　- 云何而聽弟子食肉：「云何」即怎麼可以；「聽」即允許、聽許。這是反問，表示絕對不應允許。
🔸 銷文：
大慧！我常常這樣教誡大眾說：『凡是吃任何食物，都應當作是吃自己親生兒女的肉來想。』即使是肉類以外的其餘飲食，尚且必須這樣如理作意，生起悲憫與厭離之心；既然如此，怎麼可以聽許我的弟子去食用眾生的肉呢？

【詳解】：
佛陀在此提出一個極為深刻的修行觀想方法——「子肉想」。這是將日常飲食轉化為修行方便，訓練行者對一切食物都不生貪著，更何況對眾生血肉？佛陀這個教誡，包含兩層意義：第一，「子肉想」是對治貪味的最佳方便。當我們面對最親愛的孩子，絕對不忍心啖食其肉；如果能將此觀想擴及一切眾生，自然能斷除對肉食的貪著。第二，「餘食尚然」表示這種觀想不限於肉類，連一般食物都要如此作意；那麼肉類更不待言，絕對不可食用。這也間接說明：修行人對飲食的態度，應是「為療形枯」而食，如《楞嚴經》所謂「如病服藥」，而非貪求美味。

【義理通解】：
現代人吃飯往往只為滿足口腹之慾，很少思量食物背後的因果。佛陀教導「作子肉想」，正是要轉變我們對飲食的心態——每一口食物，都牽涉到生命的犧牲與眾生的苦難。當我們能深刻體會「眾生皆是我父母眷屬」，自然不會把牠們的肉放進嘴裡。這個觀想也適合運用在日常：用餐前，觀想食物的來源，感恩農夫、感恩大地，對肉食則生起悲憫與慚愧。如此一來，飲食不再是貪欲的滿足，而是修行的契機。佛陀最後以反問作結：「云何而聽弟子食肉？」語氣堅決，不容妥協，正是要我們徹底斷除對肉食的依賴。

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🔹 原典：「大慧！肉非美好、肉不清淨，生諸罪惡敗諸功德，諸仙聖人之所棄捨，云何而許弟子食耶？若言許食，此人謗我。」
🔸 釋詞：
　- 美好：指味道鮮美、令人悅意。
　- 清淨：指本質潔淨、可令身心安穩。
　- 生諸罪惡：「生」即產生、增長；「諸罪惡」指殺生、貪染、愚癡等種種不善業。
　- 敗諸功德：「敗」即毀壞；「功德」指戒定慧等善法。
　- 諸仙聖人：指十方諸佛、緣覺、聲聞及一切修仙習道之人。
　- 之所棄捨：所厭離、捨棄的對象。
　- 云何而許弟子食耶：反問，怎麼可以允許弟子食用呢？
　- 若言許食，此人謗我：「若言」假若有人說；「謗我」即毀謗佛陀。意思是若有人妄稱「佛陀允許食肉」，那就是毀謗佛。
🔸 銷文：
大慧！肉既不是美味佳餚，本質也不清淨；食用肉類會增長種種罪惡，毀壞一切戒定慧的功德，是諸佛、仙聖人所共同厭棄捨離的。既然如此，怎麼可以允許我的弟子吃肉呢？假使有人說「佛陀允許食肉」，這個人就是在毀謗我。

【詳解】：
這一句以「三法印」的精神徹底否定肉食。第一，「肉非美好」——從勝義諦來看，肉本無有真實美味，凡夫所謂的「好吃」，只是舌根與味塵的虛妄分別，加上習慣與貪欲的產物。第二，「肉不清淨」——肉是眾生血肉之軀，由精血構成，本質污穢，與「淨命」相違。第三，「生諸罪惡敗諸功德」——食肉必定牽涉殺生，或直接、或間接，增長貪瞋癡，損害慈悲、智慧、禪定等一切善法。因此，諸佛聖人皆棄捨肉食。最後「若言許食，此人謗我」更是非常嚴厲的告誡：佛陀從來沒有允許弟子食肉，若有人妄說「佛許食肉」，即是謗佛，謗佛者必墮惡道。這不是佛陀不慈悲，而是為護念眾生慧命，作獅子吼。

【義理通解】：
現代社會中，常有人為了方便自己吃肉，便說「佛陀也沒有禁止吃肉」「只要三淨肉就可以了」等等。但這句經文清清楚楚地告訴我們：食肉會「生諸罪惡敗諸功德」，佛陀絕不允許。這不是教條，而是因果的如實開示——當我們把眾生的血肉吞入腹中，同時也吞入了牠們的痛苦與怨恨；這些業力的種子，日後必將感果。因此，真正的修行人，應以「不食肉」作為基本戒行，這不是束縛，而是保護自己、也保護眾生的智慧抉擇。

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🔹 原典：「大慧！淨美食者，應知則是粳米粟米大小麥豆蘇油石蜜，如是等類，此是過去諸佛所許，我所稱說。我種性中諸善男女，心懷淨信久植善根，於身命財不生貪著，慈愍一切猶如己身，如是之人之所應食，非諸惡習虎狼性者心所愛重。」
🔸 釋詞：
　- 淨美食：清淨如法的飲食，即不雜殺生、不染腥穢之食。
　- 粳米粟米：「粳米」即不黏之稻米；「粟米」即小米。
　- 大小麥豆：大麥、小麥及各種豆類。
　- 蘇油石蜜：「蘇油」即酥油，由乳製成之淨脂；「石蜜」即冰糖，或指甘蔗糖之堅硬者。
　- 如是等類：像這一類的植物性、清淨之食物。
　- 過去諸佛所許：過去一切諸佛所許可、讚歎之飲食。
　- 我所稱說：我（釋迦牟尼佛）現在也如此稱揚宣說。
　- 種性中諸善男女：於佛法種性中具足信心之善男子、善女人。
　- 心懷淨信久植善根：內心懷有清淨信仰，歷劫以來已種下深厚善根。
　- 於身命財不生貪著：對於身體、壽命、財物皆不貪戀執著。
　- 慈愍一切猶如己身：慈悲憐愍一切眾生如同愛護自身。
　- 非諸惡習虎狼性者心所愛重：不是那些具有惡習、心如虎狼之輩內心所貪愛重視的。
🔸 銷文：
大慧！所謂清淨如法的食物，應當知道就是指粳米、粟米、大麥、小麥、豆類、酥油、冰糖等這一類的飲食；這些是過去諸佛所許可的，也是我現在所稱揚讚歎的。在我佛種性當中的善男子、善女人，內心懷抱清淨信心，久遠劫來已培植深厚善根，對於自己的身體、壽命、財物都不起貪愛執著，能以慈悲憐愍一切眾生如同愛護自己的身體；像這樣的人，才真正適合食用這些清淨食物。這些淨食，絕不是那些具有惡劣習氣、心性如同虎狼之輩的人所貪愛重視的。
【詳解】：
世尊在此明確指出修行人應食的「淨美食」——全部是植物性、天然清淨的食物。這有兩層意義：第一，從「正命」而言，修行人應以清淨飲食滋養色身，不應食眾生肉；穀物、豆類、酥油、石蜜等，既是過去諸佛所讚許，也是長養色身的最佳資具。第二，從「根器」而言，真正具足善根、心懷淨信的佛弟子，因為已看淡身命財物，且具大慈悲心，自然樂於食用清淡淨食；相反地，具有惡習、心如虎狼之人，才會貪嗜血肉。此處「心所愛重」一語雙關：虎狼性者愛重肉味，而善男子則愛重淨法。飲食的取向，其實反映了內心淨染的層次。
【義理通解】：
佛陀在兩千多年前，已為修行人指定了最理想的飲食結構——五穀、豆類、酥油、冰糖等，這與現代營養學的建議不謀而合。素食不僅是倫理上的慈悲，更是身心清淨的基礎。真正修行人，若能在飲食上「於身命財不生貪著」，就能減少對物質的依賴，將心力專注於道業。另一方面，這也提醒我們：飲食的選擇，正是觀察自己心性的鏡子——若仍貪戀肉味，表示內在還有虎狼之性未除；若能安於清淨飲食，則菩提種子已在心中萌芽。

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🔹 原典：「大慧！過去有王名師子生，耽著肉味食種種肉，如是不已遂至食人，臣民不堪悉皆離叛，亡失國位受大苦惱。」
🔸 釋詞：
　- 師子生：過去某一國王的名字，音譯或意譯，喻其如獅子般兇猛嗜肉。
　- 耽著肉味：「耽著」即深深迷戀、執著不捨；「肉味」指肉食的滋味。
　- 食種種肉：吃各種各樣的肉類。
　- 如是不已：這樣持續不斷，沒有節制。
　- 遂至食人：以至於發展到吃人肉的地步。
　- 臣民不堪：「臣」指大臣，「民」指百姓；「不堪」即無法忍受。
　- 悉皆離叛：全部離棄背叛，不再擁護。
　- 亡失國位：喪失王位，亡失國家。
　- 受大苦惱：遭受極大的痛苦與災禍。
🔸 銷文：
大慧！過去曾有一位國王，名叫師子生。他深深貪著肉食的美味，吃了種種飛禽走獸的肉，這樣放縱貪嗜、從不休止，最後竟發展到吃人肉的地步。他的大臣與百姓都無法忍受這種暴行，於是全部離棄背叛他。這位國王因此亡失了國家與王位，感受極大的苦惱。
【詳解】：
這一段以歷史公案說明「食肉惡習」的可怕後果。師子生國王起初只是耽著肉味，但貪欲是增長性的，永無止境；從吃畜生肉開始，欲望膨脹之後，竟然跨越了倫常底線，吃起人肉。這說明「食肉」不是無關緊要的小事，而是長養殺心的重大惡習。肉食的欲望一旦失控，就會感得眾叛親離、國破位失的現世果報。這也呼應前面經文「食肉者，心多驚怖，增長疾病」等過患。國王因食肉而亡國，是極端的警示：貪食血肉，終將失去最珍貴的國位與人身。
【義理通解】：
這個故事雖然發生在古印度，但其教訓歷久彌新。現代社會中，許多貪婪者為了口腹之慾或商業利益，大量屠殺動物，甚至出現駭人聽聞的食人案件或黑心肉品，都是「耽著肉味」的極端表現。肉食的習氣若不加節制，會使人越來越麻木，對眾生的痛苦失去敏感，最終傷害到自己。修行人應以此為鑑，從日常飲食中培養節制與慈悲，不讓貪欲擴張。真正的國王，是能統御自己心念的人；若被肉味奴役，便已亡失了內心的王位。

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🔹 原典：「大慧！釋提桓因處天王位，以於過去食肉餘習，變身為鷹而逐於鴿。我時作王名曰尸毘，愍念其鴿，自割身肉以代其命。」
🔸 釋詞：
　- 釋提桓因：梵語 Śakra Devānām Indra，即忉利天之主，又譯為「天帝釋」、「因陀羅」，為佛教護法善神。
　- 處天王位：處於忉利天王之位，享有極大福報。
　- 以於過去食肉餘習：由於過去生中貪食肉類所殘留下來的習氣種子。
　- 變身為鷹而逐於鴿：在天王身中，因餘習發動，化現為老鷹之身，追逐一隻鴿子。
　- 我時作王名曰尸毘：釋迦牟尼佛自述，在那一世，我（佛陀）身為國王，名叫尸毘（Śibi），以慈憫著稱。
　- 愍念其鴿：以慈悲心憐愍那隻被追逐的鴿子。
　- 自割身肉以代其命：寧願割下自己身上的肉，來換取鴿子的生命。
🔸 銷文：
大慧！釋提桓因雖然位居忉利天王，享有殊勝天福，但由於過去生中貪食肉類所熏習的殘餘業力，竟然在天王身中變現為一隻鷹，追逐一隻鴿子，想要殺害吞食。在那一世，我（釋迦牟尼佛）示現為一位名叫尸毘的國王，因為慈悲憐愍那隻鴿子，寧願割下自己身上的肉，來抵償鷹的需要，以保全鴿子的生命。
【詳解】：
此段是本生故事的關鍵，說明天福雖大，習氣難除。釋提桓因貴為天主，仍有食肉的餘習，遇緣即發動，變身為鷹，追逐鴿子。這說明「食肉」並非僅是行為，而是深植於阿賴耶識中的業習種子；即使生天，福報現前，惡習仍會隨時現行。另一方面，佛陀自述在因地的尸毘王，以「代鵠割肉」的無畏布施，圓滿了慈悲與布施波羅蜜。這一對比，顯示凡夫即使貴為天王，若被食肉餘習所牽，仍造殺業；而菩薩行者，縱然犧牲自身，也要護念眾生。尸毘王割肉，正是「不食肉」精神的極致表現。另外，「割肉代命」也暗喻眾生輪迴中，彼此互為父子、互為鷹鴿，冤冤相報；唯有以無我大悲，才能截斷食肉殺生的惡性循環。
【義理通解】：
現代人常說：「我只是吃一點肉，又不是我殺的。」但這段經文提醒我們：食肉會熏習成種子，即使轉生天道，福報再大，遇緣仍會現起殺心。釋提桓因變鷹逐鴿，證明「餘習」的力量超過地位與福報。尸毘王則示範了真正的慈悲——不但不傷害眾生，還願意割自己的肉去救護眾生。當我們面對肉食時，是否也能生起「寧可自己少吃一口，也不願傷害眾生」的決心？這不是一時的感動，而是需要透過如理作意，將「子肉想」與「同體大悲」落實到日常每一餐的選擇中，才能真正轉化食肉的深層習氣。

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🔹 原典：「大慧！帝釋餘習尚惱眾生，況餘無慚常食肉者。當知食肉自惱惱他，是故菩薩不應食肉。」
🔸 釋詞：
　- 帝釋：即釋提桓因，忉利天之主。
　- 餘習：過去生所熏習殘留下來的習氣種子。
　- 尚惱眾生：尚且還會擾亂、惱害眾生。
　- 況餘無慚常食肉者：「況」即何況；「餘」指其餘；「無慚」即無慚愧心；「常食肉者」即經常吃肉的人。
　- 自惱惱他：既惱害自己，也惱害他人。
　- 是故：因此。
🔸 銷文：
大慧！帝釋天雖然貴為天主，但由於過去食肉的餘習，尚且會變現為鷹去惱害眾生；更何況其餘無慚無愧、經常貪食肉類的凡夫呢？你們應當知道，食肉這件事情，既惱害自己（增長貪瞋癡、障礙道業），也惱害眾生（令其喪命、令見者怖畏），因此菩薩不應該食肉。

【詳解】：
這段經文是承接「帝釋變鷹逐鴿」公案而來的教誡。帝釋天福報極大，尚有食肉餘習，遇緣便現行惱害眾生；這是說明「習氣」的可怕——不是有福報、有地位就能避免，而是必須從因地上斷除。凡夫無慚無愧，終日貪嗜血肉，其過失遠比帝釋更為嚴重。世尊總結「食肉自惱惱他」：自惱者，增長煩惱、障礙禪定智慧、損害慈悲善根；惱他者，直接或間接奪取眾生生命，令其恐懼。菩薩為自利利他，故不應食肉。
【義理通解】：
現代人常以為「吃肉只是個人飲食習慣」，但從因果與習氣的角度來看，每一口肉都牽動著殺業與苦難。即使是修行有成就、福報極大之人，若未斷除食肉習氣，遇緣仍可能造作惡業；凡夫更應警惕。真正的修行，是從細微處下手——飲食就是最日常的考驗。當我們選擇不食肉，便是同時停止對自己的惱害（不再增長貪欲與惡業）和對眾生的惱害（不再參與殺生），這也是菩薩「自利利他」的具體落實。

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🔹 原典：「大慧！昔有一王乘馬遊獵，馬驚奔逸入於山險，既無歸路又絕人居，有牝師子與同遊處，遂行醜行生諸子息，其最長者名曰班足，後得作王領七億家，食肉餘習非肉不食，初食禽獸後乃至人，所生男女悉是羅剎。轉此身已，復生師子豺狼虎豹雕鷲等中，欲求人身終不可得，況出生死涅槃之道。」

🔸 釋詞：
- **牝師子**：牝，音「聘」，雌性鳥獸之通稱。師子即獅子。牝師子即母獅。
- **醜行**：指不清淨的非法欲行，此處特指人與獸交合的穢行。
- **子息**：兒女、後代。
- **班足**：音譯名，或義譯為「斑足」，以其足有斑紋而得名，為過去世國王之名。
- **七億家**：形容其所統領的國土廣大、人民眾多。億為極數，非必指千萬，乃極言其多。
- **食肉餘習**：過去生中長久食肉所殘留的業習種子，能牽引眾生重複同類行為。
- **羅剎**：梵語 Rākṣasa，譯為暴惡、可畏，為食人血肉之鬼類。
- **雕鷲**：雕與鷲，皆為大型猛禽，食腐肉或捕殺小獸。
- **況**：何況，更不必說。

🔸 銷文：
佛對大慧菩薩說：「大慧！過去有一個國王，騎馬外出打獵。馬突然驚惶狂奔，逸入深山險境。這時前無出路，後無歸途，又完全沒有民居人煙。山中有一頭母獅子，與這個國王共處，彼此便行了不清淨的苟合之事，後來母獅子懷孕生下了孩子。這些孩子中年齡最長的那一個，名叫『班足』。班足日後輾轉當了國王，統領七億戶人家。由於他過去世吃肉的深厚習氣現前，變得非肉不食；最初只吃禽獸之肉，後來竟至於吃人肉。他所生的子女，全都是羅剎鬼類。這一生結束之後，又轉生到獅子、豺狼、虎豹、雕鷲等畜生道中。這樣一來，連再得人身都遙遙無期，更何況是超出三界生死、證入涅槃解脫之道呢？」

【詳解】：
此段是世尊舉「班足王本生」為例，說明食肉惡習的嚴重後果。班足王過去生中因食肉餘習，導致一連串的淪墮：

1. **習氣種子的相續性**：經中說「食肉餘習非肉不食」，顯示習氣並非僅影響當生，而是會以「等流習氣」的形式，推動眾生在未來世不斷重複同樣的行為。國王由食禽獸肉，漸次升級為食人肉，說明惡習會增長廣大，如火加薪，愈燒愈熾。

2. **同類相感的業報**：經中說「所生男女悉是羅剎」，因為父親以羅剎般的心行食肉，與羅剎業氣分相應，故感得子女成為羅剎。這不是佛陀的懲罰，而是業力自然法則的顯現——《瑜伽師地論》說「業為分別，業為依止」，眾生以何種心行，便會感得何種身心世界。

3. **墮畜生道的必然性**：「轉此身已，復生師子豺狼虎豹雕鷲等中」，這些都是肉食性動物。食肉者以殺害眾生為命，其心識與這些兇猛惡獸的習氣相應，故死後自然趣向此類境界。佛陀在《楞嚴經》亦云：「以人食羊，羊死為人，人死為羊，如是乃至十生之類，死死生生，互來相噉。」惡業循環，無有止息。

4. **人身難得、佛法難聞**：「欲求人身終不可得，況出生死涅槃之道。」人道是六道升沉的樞紐，唯有具足善根、持戒修善者方能得人身。食肉者多與殺業相應，折損福報，故失人身的機會極為渺茫。縱得人身，也因為惡習熾盛，難以親近正法，更遑論解脫。

此故事雖看似神話，實則具有深層的心理與業力意義：每一念的貪嗜，都在阿賴耶識中種下相應的種子；當力量累積到一定程度，便會主導未來的生命形態。

【義理通解】：
佛陀在這裡並非單純講一個因果故事，而是透過「食肉餘習」的可怕，開示「習氣」對生命的主導力。現代心理學也發現，重複的行為會形成慣性，慣性會塑造性格，性格會決定命運。佛法更進一步指出，這種慣性不僅影響今生，還會穿越生死，成為下一期生命的「初始設定」。

班足王的例子告訴我們：
- **小惡不可輕忽**：最初只是「非肉不食」的飲食偏好，但未加節制，便會擴張成殺人食人的滔天惡業。如同滴水穿石，習氣的力量在日常不知不覺中增長。
- **環境與業力互為增上**：國王流落山險，與獅子為伍，看似偶然，實則是他過去食肉惡業所感的境界。內心有惡習，便會吸引相應的外境。
- **修行必須在當下截斷**：若不能於最初對治口腹之慾，日後習氣成熟，便如洪水決堤，難以收拾。菩薩戒中制斷肉食，正是為了從源頭上杜絕殺生與貪染的增長。

現代生活中，我們雖不一定直接吃肉，但對於飲食、娛樂等各種感官貪著，也同樣會形成「餘習」。例如沉迷於網路、遊戲、暴力影像等，最初只是「嚐一口」，久而久之便形成難以自拔的慣性，甚至影響來生的心性傾向。班足王的故事如同一面鏡子，提醒我們：**每一口滋味、每一個習慣，都在塑造未來的自己**。若要走向解脫，就必須從當下的選擇開始，以智慧觀察、以慈悲為導，遠離一切滋長貪瞋癡的境界，為自己的生命負起全責。

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🔹 原典：「大慧！夫食肉者有如是等無量過失，斷而不食獲大功德，凡愚不知如是損益，是故我今為汝開演，凡是肉者悉不應食。」
🔸 釋詞：
　- 夫：發語詞，提起下文，有「所謂」之意。
　- 如是等無量過失：如前面所說的種種過患——包括令眾生怖畏、身體臭穢、障礙修行、感招惡報、餘習難斷、墮落惡道等，及此類無量無邊的過失。
　- 斷而不食：「斷」即斷除；「不食」即不再食用。徹底捨離肉食。
　- 獲大功德：「功德」指能利益自他的清淨善法，此處特指由此而生的慈悲、智慧、戒行等廣大福德。
　- 凡愚不知如是損益：「凡愚」指凡夫愚癡之人；「損益」即損害與利益，此處指食肉之過失與斷肉之功德。
　- 開演：開示演說。
　- 凡是肉者：無論是哪一種眾生的肉，只要是肉。
🔸 銷文：
大慧！吃肉的人，有像前面所說的種種無量無邊的過失；相反地，若能徹底斷除肉食、不再食用，則能獲得廣大的功德利益。然而，凡夫愚癡之人，並不能如實了知這種「食肉招損、斷肉獲益」的利害關係。因此，我現在特地為你們開示演說：只要是眾生的肉，一概不應該食用。
【詳解】：
此句是世尊對「斷肉」的總結性教誡。前半段以「無量過失」總括前面所說的自惱惱他、障礙道業、習氣相續、惡道輪迴等種種過患；後半段以「獲大功德」相對照，指出斷肉能生起慈悲、清淨戒行、安定身心、增長善根。凡夫之所以輪迴，正是因為「不知如是損益」——不知食肉長養殺業、障礙解脫；不知斷肉能護生利他、成就道業。因此世尊「為汝開演」，將這個道理和盤托出，並以「凡是肉者悉不應食」作斬釘截鐵的結論，不留下任何「可食」的灰色地帶。這與前面「我於諸處說遮十種許三種者，是漸禁斷」的方便不同，此處是《楞伽經》的究竟了義之說——一切肉皆不可食。
【義理通解】：
很多人在學佛過程中，常為「肉食」尋找各種藉口：「三淨肉可以吧？」「方便肉可以吧？」但世尊在此已明確表示：「凡是肉者悉不應食。」這不是一時的禁令，而是基於對因果與慈悲心的透徹觀察。食肉會長養殺心、障礙悲心，這是「過失」；斷肉能令身心清淨、與眾生廣結善緣，這是「功德」。問題只在於我們是否「知」——若真能明白「損益」，自然會心甘情願地放下肉食。現代人飲食選擇豐富，植物性蛋白質完全可以取代肉類；真正需要的，是下定決心，將「不食肉」視為修行的基本實踐，而非高不可攀的戒條。

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🔹 原典：「大慧！凡殺生者多為人食，人若不食亦無殺事，是故食肉與殺同罪。奇哉世間貪著肉味，於人身肉尚取食之，況於鳥獸有不食者，以貪味故廣設方便，罝羅網罟處處安施，水陸飛行皆被殺害，設自不食為貪價直而作是事。」
🔸 釋詞：
　- 凡殺生者：所有殺害眾生的行為。
　- 多為人食：大多是為了供應人類食用。
　- 人若不食亦無殺事：如果人都不吃肉，自然就沒有殺生的事情。
　- 是故食肉與殺同罪：因此吃肉與殺生在罪業上是相等的。
　- 奇哉：感歎詞，表示驚訝、可悲。
　- 貪著肉味：深深貪戀肉食的滋味。
　- 於人身肉尚取食之：有些極端的人，連人肉都敢吃。
　- 況於鳥獸有不食者：何況是鳥獸的肉，哪有不吃的。
　- 廣設方便：想出種種方法、施設種種工具。
　- 罝羅網罟：「罝」音ㄐㄩ，捕捉兔子的網；「羅」是捕鳥的網；「網」是捕魚的網；「罟」音ㄍㄨˇ，也是網的總稱。此處泛指一切獵捕工具。
　- 處處安施：在各處安置佈設。
　- 水陸飛行：水中游的、陸上走的、空中飛的眾生。
　- 皆被殺害：全都遭到殺害。
　- 設自不食為貪價直：「設」即假設、即使；「價直」即金錢利益。即使自己不吃，但為了貪圖肉品的價格利潤而殺害眾生。
🔸 銷文：
大慧！凡是殺害眾生的行為，大多是為了供應人類食用；如果人類不吃肉，就不會有殺生的事情發生。因此，吃肉與殺生在罪業上是相等的。實在可悲啊！世間之人深深貪戀肉味，有些人甚至連人肉都敢吃，何況是鳥獸的肉，哪有不吃的呢？由於貪求美味的緣故，便想盡各種辦法，到處設置捕捉的羅網，使得水裡游的、陸上走的、空中飛的眾生，全都遭到殺害。還有一種人，即使自己不吃肉，卻為了貪圖金錢利益，同樣造作種種殺生的惡業。

【詳解】：
這段經文是佛陀對「食肉即殺業」最直接的定罪。佛陀首先指出，殺生與食肉是因果相續的鏈條——有買賣才有殺害，有食者才有殺者。因此，吃肉的人等於是在背後推動殺業的「元兇」，與殺者同罪。接著，佛陀以「奇哉」表達深沉的悲憫與痛心，感歎世間眾生為了區區口腹之慾，竟然可以殘忍到連人肉都敢吃，更不用說鳥獸之肉。這種貪慾，使人發明種種獵捕工具，羅網遍及水陸虛空，造成無量眾生慘遭殺害。最後一句「設自不食為貪價直」，更是點出另一種殺業的型態——即使自己不食肉，但為了賺錢而從事屠宰、販賣，同樣難逃殺業的共報。這就將「食肉」的罪業，從消費者延伸到供應者，形成一個完整的業力網絡。
【義理通解】：
現代社會的肉品產業，正是這段經文最寫實的寫照。為了滿足人類的口腹之慾，畜牧業大規模飼養、屠殺動物；即使有些人自己不直接吃肉，卻因為經營肉品生意、從事屠宰加工而獲利。佛陀在此明確指出：食肉與殺同罪，這是從「緣起」的立場來看——沒有食者，就沒有殺者；沒有買賣，就沒有殺害。因此，真正的斷殺，必須從「不食肉」開始。這不是道德綁架，而是如實觀察因果的智慧。當我們選擇素食，不僅是護念眾生性命，更是從根本切斷殺業的鏈條，讓自己不再參與任何形式的殺生共業。

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🔹 原典：「大慧！世復有人心無慈愍，專行慘暴猶如羅剎，若見眾生其身充盛，便生肉想言此可食。大慧！世無有肉，非是自殺亦非他殺，心不疑殺而可食者，以是義故我許聲聞食如是肉。」
🔸 釋詞：
　- 世復有人：世間又有一些人。
　- 心無慈愍：心裡完全沒有慈悲憐愍之心。
　- 專行慘暴：專門做出殘忍兇暴的行為。
　- 猶如羅剎：就像羅剎鬼一樣兇惡。
　- 其身充盛：「充盛」指身體肥壯、血肉飽滿。看到眾生身體肥壯。
　- 便生肉想言此可食：當下就生起「這是肉、可以吃」的念頭。
　- 世無有肉：這世間其實沒有所謂的「肉」是可以完全清淨的。
　- 非是自殺亦非他殺：不是自己親手殺的，也不是他人為我殺的。
　- 心不疑殺：心中沒有任何懷疑——不懷疑它是為我而殺。
　- 以是義故：基於這個道理。
　- 我許聲聞食如是肉：我（佛陀）才允許聲聞弟子吃這樣的肉。
🔸 銷文：
大慧！這個世間還有一種人，心中完全沒有慈悲憐愍，專門做殘忍兇暴的事，就像羅剎鬼一樣；只要看到眾生身體肥壯，就立刻生起貪吃的念頭說：「這個可以吃。」大慧！其實這個世間並不存在真正清淨無過的肉——必須具備「不是我自己殺的、不是他人專門為我殺的、我的心也不懷疑它是為我而殺」這三個條件，才勉強可以食用。基於這個道理，我才允許聲聞弟子吃這樣的肉。
【詳解】：
這一段包含兩個重點。第一，世尊以「羅剎」形容某些眾生，他們見眾生身肥，即生食想，毫無慈愍，這是食肉惡習的極端表現。第二，世尊在此提出「三淨肉」的條件：不見殺、不聞殺、不疑為我殺。這是佛陀對聲聞弟子的「方便開許」，並非究竟了義。為什麼？因為「世無有肉」——若要嚴格追求「三淨」，實際上是不可能完全成立的。只要有人吃肉，就會有人殺生；市場上的肉，即使不是為我而殺，也是為了供應整體肉食需求而殺。因此，這種開許只是「漸禁斷」的過程，最終目的仍是徹底斷肉。這也呼應前面經文所說：「我於諸處說遮十種許三種者，是漸禁斷令其修學；今此經中自死他殺，凡是肉者一切悉斷。」所以此處「我許聲聞食如是肉」是方便說，而《楞伽經》的究竟說法是「一切肉悉不應食」。
【義理通解】：
現代許多人引用「三淨肉」來合理化吃肉的行為，認為只要「不見殺、不聞殺、不疑為我殺」就可以放心食用。但這段經文有一個容易被忽略的關鍵——「世無有肉」。世尊先說「世無有肉」，然後再說「三淨」的條件，這暗示：在現實中，完全符合三淨的肉其實不存在。因為只要有人買肉，就會有人殺生；市場的肉，都是為了供應食肉者而殺。因此，「三淨肉」只是過渡時期的方便教法，最終仍要走向「凡是肉者悉不應食」的徹底清淨。真正的修行人，不應以此為藉口而安於肉食，應理解佛陀的慈悲——先以方便誘導，再令眾生漸入究竟無生之法。

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🔹 原典：「大慧！未來之世有愚癡人，於我法中而為出家，妄說毘尼壞亂正法，誹謗於我言聽食肉亦自曾食。」
🔸 釋詞：
　- 未來之世：將來、末法時期。
　- 愚癡人：愚昧沒有智慧、隨順邪見之人。
　- 於我法中而為出家：在我的佛法中剃度出家，現出家相。
　- 妄說毘尼：「毘尼」即梵語 Vinaya，譯為「律」，指戒律。此處指不如實理解戒律，而憑自己妄想分別來解釋戒律，曲解佛意。
　- 壞亂正法：破壞、擾亂佛陀的正法，令眾生對戒律產生錯誤認知。
　- 誹謗於我：毀謗佛陀。
　- 言聽食肉亦自曾食：妄說佛陀允許吃肉，而且自己也曾經吃肉，卻假託佛說來合理化自己的行為。
🔸 銷文：
大慧！在未來之世，會有一些愚癡沒有智慧的人，在我的佛法當中出家為僧。他們並不能如實了解戒律的意義，卻妄自曲解、胡亂解說毘尼（戒律），因此而破壞擾亂了正法。他們甚至毀謗我，說：「佛陀有聽許弟子吃肉。」而他們自己，也早已在吃肉了。
【詳解】：
這段經文是佛陀對未來末法時期的預言。世尊預見，在祂滅度之後，會有愚癡的出家人，為了方便自己的習氣，故意曲解戒律，將「方便開許」詮釋成「佛陀允許吃肉」，以此來掩飾自己的行為。這種「妄說毘尼」的過失，不只是個人的破戒，而是「壞亂正法」——因為他們讓眾生誤以為佛制並未禁止肉食，導致大眾對戒律的信心動搖，對慈悲心的修學產生懷疑。佛陀在此提前駁斥：「誹謗於我言聽食肉亦自曾食。」明明白白地否認自己曾聽許食肉。這也呼應前面強調的「若言許食，此人謗我」。
【義理通解】：
在現代社會中，這種「妄說毘尼」的現象確實存在。有些人出家或自稱佛教徒，為了方便自己吃肉，便引述經典中「三淨肉」或「開遮」的說法，企圖證明「佛允許吃肉」。但這正是佛陀所預言的「愚癡人」。佛法講究「依法不依人」，我們應該回歸經典的根本精神——佛陀對聲聞弟子的「三淨肉」是漸禁斷的方便，而對菩薩種性則直接制斷一切肉。更何況，一個真正想修行的人，應以慈悲為本，而不是在文字上鑽漏洞，為自己的貪欲找藉口。這段經文是極大的警惕：不要讓自己成為「壞亂正法」的幫兇。

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🔹 原典：「大慧！我若聽許聲聞食肉，我則非是住慈心者，修觀行者，行頭陀者，趣大乘者，云何而勸諸善男子及善女人，於諸眾生生一子想斷一切肉？」
🔸 釋詞：
　- 聽許：允許、認可。
　- 聲聞：指聽聞佛陀聲教、修四諦法而證果的弟子；此處泛指一切佛弟子。
　- 住慈心者：安住於慈悲心、以拔苦與樂為懷的修行人。
　- 修觀行者：如理修習止觀、諦觀諸法實相的禪修者。
　- 行頭陀者：「頭陀」梵語 Dhūta，意為抖擻、淘汰；指修行十二頭陀行、捨離一切貪著、少欲知足的行者。
　- 趣大乘者：發菩提心、志求無上佛道、以利他為先的大乘行者。
　- 云何：如何、怎麼可以。
　- 諸善男子及善女人：泛指所有具足信心、樂修善法的在家出家佛弟子。
　- 生一子想：對一切眾生生起如同對待自己唯一愛子般的慈悲護念。
　- 斷一切肉：徹底斷除食用一切眾生肉。

🔸 銷文：
大慧！如果我允許聲聞弟子吃肉，那麼我就不配稱為安住慈心的人，不配稱為修行止觀的人，不配稱為行持頭陀行的人，也不配稱為趣向大乘菩提道的人。既然如此，我又怎麼可能勸勉所有善男子、善女人，要對一切眾生如同自己獨生的孩子般慈念愛護，並且斷除一切肉食呢？

【詳解】：
這一句是佛陀以自身行持作為證明，徹底否定「佛許食肉」的邪見。世尊的教法，以「慈悲」為根本，以「止觀」為方便，以「頭陀」為離欲，以「大乘」為究竟；若開許食肉，則這四種行持全部被破壞——食肉即殺生，殺生則無慈悲；食肉長養貪欲，貪欲則障礙止觀；食肉貪著味塵，與頭陀行相違；食肉損害眾生，更非大乘利他之行。因此，佛陀絕無可能既自我標榜為「住慈心者」等，又允許弟子食肉。最後一問「云何而勸諸善男子及善女人，於諸眾生生一子想斷一切肉？」更是將斷肉與「一子想」直接連結——佛陀之所以勸眾生斷肉，正是因為要眾生培養對一切眾生如獨子般的慈悲。若允許食肉，這番勸誡便成戲論。

【義理通解】：
在現實中，有些人會說：「佛陀在世時，僧團托缽，方便接受三淨肉，所以現在吃肉也沒關係。」但這段經文明確指出：佛陀的立場是「斷一切肉」，而且是基於「一子想」的慈悲心。所謂「一子想」，就是把一切眾生當作自己唯一的孩子，試問：誰會忍心吃自己的孩子？這個比喻將「食肉」與「慈悲」徹底對立起來。真正的修行，不論是修慈心、修止觀、修頭陀、趣大乘，都不可能建立在傷害眾生的基礎上。因此，這段經文是對所有「方便說」的總糾正——佛陀的究竟本懷，是令一切眾生捨離肉食，回歸清淨慈悲的本心。

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🔹 原典：「大慧！我於諸處說遮十種許三種者，是漸禁斷令其修學；今此經中自死他殺，凡是肉者一切悉斷。」
🔸 釋詞：
　- 諸處：指佛陀在不同經典、不同場合中的種種方便教說。
　- 遮十種：「遮」即禁止；「十種」指十種肉，即：人、象、馬、狗、獅子、龍、牛、虎、豹、獼猴等（或有異說），佛於戒律中先行遮止這十種最重之肉。
　- 許三種：「許」即允許；「三種」即三種淨肉——不見殺、不聞殺、不疑為我殺。
　- 是漸禁斷：「漸」即漸次、逐步；「禁斷」即禁止斷除。這只是引導眾生逐步遠離肉食的方便過程。
　- 令其修學：令這些弟子循序漸進地修習、學習。
　- 今此經中：指此時此地所說的《楞伽經》，此為究竟了義之教。
　- 自死他殺：「自死」指眾生自然死亡之肉；「他殺」指被他人所殺之肉。
　- 凡是肉者：無論哪一類眾生的肉。
　- 一切悉斷：全部徹底斷除，不再有任何開許。
🔸 銷文：
大慧！我過去在各個經典場合中，曾經宣說「遮止十種肉、聽許三種淨肉」的戒條，這只是為了讓弟子們漸次遠離肉食、循序修學的方便施設，並非究竟的教法。然而，在今天這部《楞伽經》中，無論是自然死亡的眾生之肉，還是被他殺的眾生之肉，只要是肉，就必須徹底斷除，完全不開許食用。
【詳解】：
這一段是佛陀對「漸斷」與「頓斷」的明確分判。佛陀先前在《律藏》等教法中，為了接引初機、隨順世俗，施設「十種不淨肉」與「三淨肉」的開遮，其用意在於「漸禁斷」——先以戒條約束最重的殺業，再逐步引導眾生減少對肉食的依賴。然而到了《楞伽經》，這是大乘了義的法門，佛陀直接宣說「凡是肉者一切悉斷」，不再保留任何方便。為什麼？因為三淨肉雖然形式上「不見殺、不聞殺、不疑為我殺」，但本質上仍是眾生肉；食肉必與殺業相應，長養貪欲、損害慈悲，與大乘菩薩道的精神根本相違。因此，此處之「斷」不是漸次，而是究竟；不是方便，而是徹底。「自死他殺」皆斷，更顯示佛陀對肉食的制斷是無條件的。
【義理通解】：
在理解這段經文時，常有人問：「既然佛說過三淨肉，為什麼現在又說不能吃？」原因就在於「漸」與「究竟」的差別。佛陀的教法，往往先以方便攝受眾生，再逐步引導到究竟實義。就像教小孩讀書，先以糖果鼓勵，最後要他真正用功。三淨肉如同過渡的橋樑，目標是將眾生引向徹底的斷肉。若執著方便而忘失究竟，就如同到了彼岸還背著船筏，反而成為障礙。現代修行人應以此為鑑：不以「三淨肉」作為合理化肉食的藉口，而應直接體認佛陀的究竟本懷——真正的慈悲，是連「自然死」的眾生肉也不忍食，因為那畢竟是一條生命。這種徹底的斷肉，正是大乘菩提心的具體實踐。

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🔹 原典：「大慧！我不曾許弟子食肉，亦不現許亦不當許。大慧！凡是肉食，於出家人悉是不淨。」
🔸 釋詞：
　- 不曾許：過去從來沒有允許過。
　- 亦不現許：「現」即現在；現在也不允許。
　- 亦不當許：「當」即將來；將來也不會允許。
　- 凡是肉食：只要是眾生肉。
　- 於出家人：對於出家修行之人。
　- 悉是不淨：全部都是不清淨的。

🔸 銷文：
大慧！我從來不曾允許弟子吃肉，現在也不允許，未來更不會允許。大慧！只要是眾生肉，對於出家人來說，全部都是不清淨的。

【詳解】：
這一句是佛陀以「三際」——過去、現在、未來——徹底否定食肉的可能性。「不曾許」破斥那些說「佛曾開許食肉」的人；「不現許」破斥那些說「佛現在允許吃肉」的人；「不當許」則斷絕任何人寄望於未來開緣的妄想。這三句將時間軸完全封死，顯示「斷肉」是佛陀一貫、不變、究竟的立場。

接著「凡是肉食，於出家人悉是不淨」，這是佛陀以「淨命」的標準來判定。出家人以乞食清淨自活，稱為「淨命」；若食眾生肉，則與殺業相應，身心染污，違背出家本懷。因此，肉食對出家人而言，不論何種來源，皆是「不淨」，非但不能食用，更應徹底遠離。

【義理通解】：
有些人會說：「佛陀時代僧團托缽，居士給什麼就吃什麼，所以三淨肉是可以的。」但這句經文徹底否定了這種說法。佛陀明確表示，從過去到現在，乃至未來，他都不曾允許弟子吃肉。所謂的「三淨肉」，是為了接引初機的漸次方便，並非究竟開許。出家人既已捨離世俗貪愛，若還貪著肉味，如何能稱為「清淨幢相」？現代修行人應以此自我警惕，不要用任何「方便」來淡化戒律的莊嚴性。真正的出家，是身心都遠離殺生與貪染，因此「不食肉」是最基本的清淨行持。

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🔹 原典：「大慧！若有癡人，謗言如來聽許食肉亦自食者，當知是人惡業所纏，必當永墮不饒益處。」

🔸 釋詞：
- **大慧**：菩薩摩訶薩名，為本經當機請法者；如來呼其名，意在令其與未來眾生專心諦聽。
- **癡人**：愚癡之人，特指不達如來密意、妄執文字、顛倒邪見者。
- **謗言**：虛妄不實的毀謗言論；此處指「妄說如來准許食肉，且如來自身亦曾食肉」的邪說。
- **聽許**：聽聞許可，即允許、認可之意。
- **亦自食者**：不但毀謗如來開許食肉，更妄言如來自己也吃肉。
- **惡業所纏**：為深重惡業之所繫縛，如繩縛身，苦報相隨，不得自在。
- **不饒益處**：毫無利益、安樂之處，即苦毒充滿之地；此指三惡道──地獄、餓鬼、畜生。

🔸 銷文：
大慧！如果有愚癡之人，虛妄毀謗說：「如來准許弟子吃肉，如來自己也吃肉。」應當知道，這樣的人已經被極重惡業所纏繞，將來必定永遠墮落在無利益、無安樂的苦惡之處，難以得出。

【詳解】：
此段是如來在〈斷食肉品〉末尾，對「未來世中誹謗戒法者」所作的最嚴厲誡命。

前文佛陀已明言：「我不曾許弟子食肉，亦不現許亦不當許。」此處更進一步指出，若有人妄說「如來聽許食肉，且如來亦自食」，即是**謗佛、謗法、破戒、壞眾生慧命**四重過失同時具足。

何以稱為「癡人」？因為此類眾生不能善解如來制戒的次第與密意。佛陀於諸經中，先說三種淨肉、遮十種肉，原是「漸次止惡」的方便；待因緣成熟，於《楞伽經》中了義宣說：「凡是肉者一切悉斷。」若執著前期方便，以為佛陀究竟開許食肉，便是以權為實、以藥為病，正是標準的「癡人」。

「惡業所纏」者，不由外力加罰，而是法爾因果：以邪見謗佛，斷自己善根；以妄語教人，斷眾生慈悲種子；以身口意三業違犯清淨戒行，招感輪迴苦果。如此重重業力交織，如蠶作繭自纏，故說「必當永墮不饒益處」。

「不饒益處」指三惡道，因彼處唯有苦受，無有法味、無有清涼、無有出離之樂。此處「永墮」是約惡業勢力深重、受苦長遠而言，令人心生大怖畏；非謂眾生佛性斷滅，永不作佛。若論實相，一切眾生終當成佛，但長劫苦痛，豈可不慎！

【義理通解】：
這段經文對修行人最深刻的提醒是：**不可將如來的「方便漸次」誤解為「究竟開許」。**

佛陀說法，如同良醫治病。重症者初不能斷一切，醫師先令減量、後令全斷；若病人聽醫師暫時准許少許，便到處宣說「醫師贊成我繼續吃肉」，這不是通達醫理，而是自誤誤人。同樣，佛先開三淨肉，是為調伏初機；到了大乘了義教門，則以慈悲為本，一切肉皆不應食。若有人反說「佛也吃肉、佛准許吃肉」，即是「如愚見指月，觀指不觀月」，但著文字言說，不見如來真實義。

現代社會資訊紛雜，似是而非的說法極多。有人以「方便」「隨宜」為藉口，放逸身心；有人曲解經論，說「吃肉不礙解脫」。此段經文正像一面明鏡，讓我們檢視自己：是真正依止佛陀制戒的精神，還是替自己的煩惱習氣找尋合理化藉口？

真正的佛弟子，應以如來法身慧命為重。如來法身非雜食身，大悲平等觀眾生猶如一子；學佛之人若不能從最實際的飲食日用中長養慈悲、遠離殺害，則說食法味，終成空談。故於此「謗言」之誡，當生大畏慎，慎勿以口業自掘苦坑。

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🔹 原典：「大慧！我之所有諸聖弟子，尚不食於凡夫段食，況食血肉不淨之食。大慧！聲聞緣覺及諸菩薩尚惟法食，豈況如來。大慧！如來法身非雜食身。」

🔸 釋詞：
- **大慧**：即大慧菩薩摩訶薩，此經當機請法之上首，佛直呼其名，令其諦聽領受。
- **我之所有諸聖弟子**：指如來座下已證聖果之弟子，包括大阿羅漢、大菩薩等真實修行者，非徒具出家表相而未得道者。
- **凡夫段食**：「段食」為欲界眾生抟食之相，以香味觸為體，分段而食，故名段食。凡夫依此資養色身，增長煩惱生死。
- **況食血肉不淨之食**：「況」者，何況、更遑論。血肉之食，乃眾生身分，腥穢不淨，且招殺業，為修道者所深忌。
- **聲聞緣覺及諸菩薩**：三乘聖者。聲聞聞佛聲教而悟四諦，緣覺觀十二因緣而悟無生，菩薩上求下化，皆已超越凡夫之雜食身。
- **法食**：以佛法真理為食，滋養法身慧命。謂禪悅法喜、戒定慧等功德，能長養出世善根，非世間段食可比。
- **豈況如來**：何況已圓滿福慧、證得究竟佛果之如來。
- **如來法身非雜食身**：「法身」者，諸佛清淨自性之體，遍一切處，不生不滅，非色身血肉所成。「雜食身」即依段食、雜穢食而住之肉身。

🔸 銷文：
佛對大慧菩薩說：「大慧！我座下所有真實證果的聖弟子，尚且不以凡夫那種分段而食的飲食來養身，更何況去吃眾生血肉這樣不淨的食物呢？大慧！聲聞、緣覺以及菩薩這三乘聖者，尚且是以佛法功德作為法食而長養慧命，何況已圓滿無上正覺的如來？大慧！如來的法身，根本不是以雜穢段食所維持的肉身。」

【詳解】：
此段承接上文，佛為破「如來聽許食肉」之邪說，層層遞進，顯示究竟佛位與凡夫身的本質差異。文分三階：

一、**聖弟子尚不食段食**：此「諸聖弟子」指已證初果以上之聲聞聖者及得無生法忍之菩薩。他們雖現凡夫身，然以禪悅法喜為食，於飲食僅作療病想、作觀想，心不貪著；況且血肉之食，乃眾生身肉，食之即傷慈心、斷大悲種子，故聖弟子絕不沾染。此是就「身份」而顯不應食。

二、**三乘聖者尚惟法食**：聲聞、緣覺、菩薩三乘聖人，皆以「法」為食——聞思修證，戒定慧莊嚴，念念在道，不為欲界段食所牽。此乃就「修行境界」而顯：既已趣入聖流，豈可復作凡夫穢食之行？

三、**如來法身非雜食身**：如來已證法身，法身無形無相，非四大五蘊所成，亦非飲食所能長養。法身常住湛然，以無上智慧為命、以大悲為體，遠離一切分段生死之食。若謂如來尚食眾生血肉，即是謗佛法身同於凡夫臭穢之軀，顛倒之極。

此三層遞進，由「聖弟子」而「三乘」而「如來」，位位昇進，以最上極果作決定說：食肉決定非佛所許。

【義理通解】：
佛在此處徹底杜絕「方便開許」的矯辯。有人或妄言：「佛在世時，許弟子食三淨肉。」佛此語正破此執：聖弟子尚且不食凡夫段食，血肉更不待言；三乘聖者尚且以法為食，如來法身豈會依賴雜食？可見那種以「方便」為藉口而食肉者，實未解佛意，更未入聖流。

現代修行者當知：身體雖是修行工具，但若為了口腹之欲而食眾生肉，便是長養我執、增長殺業，違背慈悲根本。真正的養身，應知量知時，如服藥想；真正的養心，應以法喜禪悅為食。如同現代人常說「you are what you eat」，內心若常懷殺念、貪味，所感之色身與心念自然粗重染濁；若能清淨飲食、長養慈悲，身心自然輕安明淨，漸趨如來法身之體。

故知：佛法中的「不食肉」，不只是飲食戒條，更是直接體證法身、圓滿大悲的關鍵行門。如來法身非雜食身，吾人雖未證法身，亦當以此為方向，從當下一念慈悲、一餐清淨開始，遠離殺生染食，邁向佛道。

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🔹 原典：「大慧！我已斷除一切煩惱，我已浣滌一切習氣，我已善擇諸心智慧，大悲平等普觀眾生猶如一子。云何而許聲聞弟子食於子肉？何況自食。作是說者無有是處。」

🔸 釋詞：
- **浣滌**：音 huàn dí，「浣」與「滌」皆為洗滌之意，此處比喻徹底清除、淨盡無餘。
- **習氣**：又作「餘習」，指無始以來由煩惱所熏習而成的微細慣性力量；其體比煩惱更為潛隱難除，二乘聖者猶未能盡，唯佛與佛乃能究竟斷除。
- **善擇**：善巧抉擇、淨化揀別。謂以無漏智慧觀照、簡擇一切心法，令其純淨無染。
- **諸心智慧**：指與心、心所相應的一切智慧德能；此處總括如來清淨無漏的智德。
- **大悲平等**：以大悲心普遍平等地看待一切眾生，無有冤親、愛憎、自他之分。
- **猶如一子**：如同愛護自己唯一的子女一般，形容無分別的深切慈愍。
- **聲聞弟子**：隨佛聽法、修習聲聞乘的出家弟子。
- **子肉**：佛視一切眾生皆如己子，因此眾生之肉即是「子肉」。
- **無有是處**：沒有這個道理，絕對不可能成立。

🔸 銷文：
佛陀呼喚大慧菩薩而說：「大慧！我如來已經徹底斷除一切煩惱，也已經完全洗淨一切微細習氣，又已善巧抉擇淨化了一切心智慧；以大悲心平等普觀一切眾生，就如愛護唯一的孩子一樣。既然如此，怎麼可能會允許聲聞弟子食用眾生之子般的血肉呢？何況自己親身去食用？如果有人作這樣的說法，說佛聽許食肉、或佛自己食肉，那是完全沒有道理的，絕對不能成立。」

【詳解】：

此段經文是「斷食肉品」中，佛陀以自身圓滿果德作為究竟保證的畫龍點睛之筆。全句可從「德用」與「遮破」兩層深入：

一、**三德圓滿，故根本無食肉之因**  
- 「已斷除一切煩惱」：煩惱是生死流轉之根，包含見思二惑、塵沙無明等；如來於菩提樹下已斷盡煩惱障與所知障，故身口意三業悉皆清淨。
- 「已浣滌一切習氣」：煩惱雖斷，若習氣未盡，仍會於微細處不自覺地現行。例如阿羅漢猶有「習氣」——如牛呞、跳躍等，唯佛能究竟浣除。如來不但斷煩惱，更淨除無始劫來一切染種餘氣，故其身行、語業、意念無不清淨。
- 「已善擇諸心智慧」：如來於一切心心所法，以無漏般若善加抉擇，了知諸法實相，不為無明所覆，不為戲論所染，智慧光明照見一切。此即「智德」圓滿。
- 「大悲平等普觀眾生猶如一子」：如來具足「恩德」，以同體大悲觀一切眾生，無有差別。因為徹證「心佛眾生三無差別」，眾生之苦即是己苦，眾生之樂即是己樂，故能無條件地如獨子般慈護。

二、**由大悲故，必不許食子肉**  
如來既以一切眾生為子，則一切眾生肉皆是「子肉」。聲聞弟子是大悲佛陀的弟子，佛豈會教弟子去食「子肉」？若許聲聞食肉，則違背佛的大悲心；若佛自身食肉，則直接與「如來法身非雜食身」相違。因此，「許聲聞食肉」與「佛自食肉」皆不成立。

三、**「作是說者無有是處」——對邪說之總破**  
此句是總結性的破斥：任何主張「佛聽許食肉」「佛亦食肉」「佛弟子可食肉」的言論，都是顛倒妄說，與如來所證、所行、所教完全相違，無有少分道理可得。這也回應了前文「未來之世有愚癡人，於我法中而為出家，妄說毘尼壞亂正法，誹謗於我言聽食肉亦自曾食」的預記。

【義理通解】：

這段經文在現代修行生活中具有極其深刻的指導意義。佛陀不以「肉不乾淨」或「殺生殘忍」等表相理由來制斷肉，而是從「如來三德圓滿」的實證境界自然流出：一個真正覺悟的人，必定具足徹骨徹髓的慈悲；而慈悲的具體展現，必然包含「不食眾生肉」。

有人會說：「佛陀托缽時，不揀擇淨穢，居士供養什麼就吃什麼，所以肉也可以吃。」但本經已明確指出：那是漸斷的方便，不是究竟。佛從未「現許」亦未「當許」弟子食肉。而且在《楞伽經》的標準中，凡夫段食尚且是聖弟子所不食，何況血肉不淨之食？真正的修行者，應以佛的悲心為榜樣，從飲食這個最日常的環節做起，逐步淨化身心。

最後一句「無有是處」，也是對所有企圖為食肉尋找佛法根據之人的當頭棒喝。佛法中的一切開許，必定與「慈悲」「智慧」「清淨」相應；若與此相違，即是方便說，非究竟義。修行人當深入經藏，信解如來真實語，不隨人言舌根轉，方不負佛陀一片深心。

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🔹 原典：「爾時世尊重說頌言：

「悉曾為親屬，　　眾穢所成長，

　恐怖諸含生，　　是故不應食。」

🔸 釋詞：
- **爾時**：即「那時」，指佛陀說完前述長行法義之際，法會大眾仍在諦聽的當下。
- **世尊**：佛陀德號之一，具足「世間最尊、最勝」之義，梵語 Bhagavān。
- **重說頌言**：「重」音ㄔㄨㄥˊ，有「再次、複說」之意；「頌言」即是偈頌，梵語 gāthā，以韻文體裁重新收攝、重申長行所說的要義，便於憶持傳誦。
- **悉曾為親屬**：「悉」為「全部、都」；「曾」為「過去曾經」；「為」即「是、作為」；「親屬」指父母、兄弟、姊妹、眷屬等有親緣關係的眾生。全句義為：一切眾生在無始生死流轉中，都曾經互為親屬。
- **眾穢所成長**：「眾穢」指種種不淨穢物，如父精母血、內臟、毛髮、膿血等構成身體的汙穢之物；「所成長」即「所長養、所形成」。全句義為：這個血肉之身，是由許多不清淨的物質所組合長養而成的。
- **恐怖諸含生**：「恐怖」在此作動詞用，指「使……驚怖畏懼」；「諸含生」即「一切含有心識的眾生」，也就是有情眾生。全句義為：食肉之人會使眾生見了心生恐懼。
- **是故**：因此、所以，為承上啟下之連接詞。
- **不應食**：「不應」是「不應該」；「食」特指食噉眾生肉。

🔸 銷文：
在那個時候，世尊在說完長行之後，又重新以偈頌的方式收攝法義而說道：三界六道一切眾生，從無始劫以來流轉生死，彼此都曾經互為父母、兄弟、姊妹等至親眷屬；而眼前這具血肉之軀，根本是由父精母血等種種不淨穢物所組合、長養而成的，實無清淨可愛之相。更進一步說，食肉之人因為身上帶有殺生食血的惡習氣，會讓其他有情眾生一看見就生起極大的恐怖與畏懼，如同見到羅剎惡鬼一般。基於這三個理由——曾為親屬、身是不淨、令眾生怖畏，所以修行人實在不應該食一切眾生肉。

【詳解】：
此頌是世尊對整個斷食肉品所作的第一個總綱性結論。全偈四句，前三句各建立一個「不應食」的理據，第四句結成決定性的教誡。

第一句「悉曾為親屬」，是依「生死輪迴」的事理而說。眾生在六道中頭出頭沒，無始以來互為父母、子女、眷屬；今生所見的豬牛羊雞，往往都是過去生中的親人。既是親屬，於情於理，豈能下嚥？這正是大乘佛法「同體大悲」的具體落實——不只是理論上的「眾生皆有佛性」，更是事相上確有輪迴親緣的實際關係。

第二句「眾穢所成長」，是依「身是不淨」的法理而說。凡夫的肉體由地水火風四大和合，內含髮毛爪齒、皮肉筋骨、髓腦精血、大小便利等三十六物，無一清淨。眾生肉的本質就是這些污穢物的積聚，凡夫因為顛倒妄想，以臭穢為香美，以不淨為清淨，所以貪著肉味。修行人修不淨觀，應如實觀照肉體的實相，自然能厭離食肉。

第三句「恐怖諸含生」，是依「慈悲利他」的實踐而說。食肉者身上有殺氣、腥氣，凡有感知的眾生都會感到威脅而驚怖逃離，如經中所說，狗見獵師而吠，獸見屠夫而奔。菩薩以慈心為本，應給予眾生「無畏施」；若因食肉令眾生生起恐懼，即乖違慈悲本懷，也破壞佛教徒應有的柔和形象。

第四句「是故不應食」，是以上三義為因所推出的必然結論。這不是一時的戒條，而是法性、慈悲、輪迴三方面交織下不可動搖的修行立場。

【義理通解】：
這段偈頌以極其精簡的文字，把斷肉的理由歸結為三點：**親緣、不淨、怖畏**。這三點其實就是大乘菩薩戒的精神核心——**慈悲**。

- 從「親緣」看，這是「眾生平等」的倫理基礎。如果明白生死輪迴，就知道沒有任何一個眾生是與我無緣的，吃肉就是吃親人。這在現代可以理解為「生命共同體」的觀念：所有生命在同一個生態系、同一個生死流轉中互相依存，彼此都有深切的關聯。
- 從「不淨」看，這是「厭離貪染」的智慧觀照。肉的本質是屍體的一部分，是血、肉、內臟、分泌物等穢物所成。世人覺得美味，其實是習慣與貪欲的錯覺。若能如實觀照，就能從食慾中抽離。
- 從「怖畏」看，這是「無畏布施」的實踐。修行人應當令眾生安穩，而不是令眾生恐懼。肉食背後連結著殺戮，只要有人吃肉，就會有眾生被殺；眾生被殺時的恐懼、怨恨，都會反撲到食肉者與整個世間。

因此，「不應食」不是壓抑，而是覺悟後的自然選擇。就像一個人若知道碗中的肉是親人的肉、是穢物所成、是伴隨著殺戮而來的，他自然無法再張口。這首偈頌也提醒我們：戒律不是外在的束縛，而是基於智慧與慈悲的內在自覺。現代人即使不談輪迴，也能從「動物倫理」與「環境永續」的角度理解「不食肉」的意義；但佛法的深度在於，它將飲食行為直接連接到解脫道與菩提心的修養上，令修行者在每一餐中，都在實踐慈悲、智慧與淨行。

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🔹 原典：「一切肉與葱，韮蒜及諸酒；如是不淨物，修行者遠離。」
🔸 釋詞：
　- 一切肉：所有眾生之肉，涵蓋前面所說的各種肉類。
　- 葱：蔥類，包括青蔥、洋蔥等，氣味辛臭。
　- 韮：韭菜，音ㄐㄧㄡˇ，氣味濃烈。
　- 蒜：大蒜，辛臭之物。
　- 諸酒：一切酒類，能迷亂人心、增長放逸。
　- 如是不淨物：像這一類不清淨、會障礙道業的食物。
　- 修行者：梵行清淨、志求解脫的佛弟子。
　- 遠離：徹底捨離，不食、不觸、不親近。

🔸 銷文：
一切眾生的肉，以及蔥、韭菜、大蒜，還有種種酒類；像這一類氣味臭穢、能染污身心、障礙禪定與智慧的不清淨之物，真正修行的人應當全部遠離，一概不食不用。

【詳解】：
佛陀在此將「斷肉」的戒條擴展到「五辛」與「酒」。「一切肉」指所有眾生肉，此為慈悲根本；「葱、韮、蒜」等五辛，雖是植物，但其氣味臭穢，且據經典所述，生食易生瞋恚，熟食易增淫欲，並會令諸天遠離、鬼神得便，障礙禪定正念；「諸酒」能迷亂心識，令人放逸失念，違犯戒律。這三類統稱為「不淨物」，從身心兩方面染污修行，故修行者必須遠離。此處的「遠離」不僅是不吃，更是從根本捨離對這些味道的執著與貪染。

【義理通解】：
現代人講求「飲食自由」，認為吃什麼是個人的事。但佛法看來，飲食直接影響身心狀態——肉長養殺心，五辛增長慾瞋，酒迷亂慧性。修行人嚮往清淨的禪定與智慧，就必須在飲食上有所節制。這不是束縛，而是保護自己的道業。真正的「遠離」，是連貪著的心也一併放下，讓身體的每個細胞都習慣清淨的飲食，如此才能與法相應。

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🔹 原典：「亦常離麻油，　　及諸穿孔床；　　以彼諸細蟲，　　於中大驚怖。」
🔸 釋詞：
　- 亦常離：「亦」即也要；「常」即恆常；「離」即遠離。謂修行者同樣要時時遠離。
　- 麻油：芝麻油等油類，古時未經仔細過濾，其中可能混有微小蟲蟻；或製作過程中可能傷害蟲類。
　- 及諸穿孔床：「及」即以及；「諸」即種種；「穿孔床」指有孔洞縫隙的床鋪，容易藏匿蟲蟻。
　- 以彼諸細蟲：「以」即因為；「彼」即那些；「諸細蟲」即種種微小的蟲蟻。
　- 於中大驚怖：「於中」即在麻油中、在床孔中；「大驚怖」即極度驚慌恐懼。

🔸 銷文：
修行者也要恆常遠離麻油，以及種種有孔洞縫隙的床鋪；為什麼呢？因為在這些地方，有許許多多微細的蟲蟻眾生，牠們正因為我們的使用或壓迫而感受著極大的驚慌與恐怖。

【詳解】：
此偈是佛陀進一步將「護生」的戒行，從粗重的肉食、酒辛，擴及到日常生活中極微細的層面。麻油未經過濾時，其中可能含有細蟲；有孔的床鋪，則容易藏匿蟲蟻。若修行者不加留意，便可能在無意中傷害這些微細眾生，令牠們驚怖痛苦。這正是「無畏施」的極致實踐——不僅不殺生，還要盡量避免任何令眾生恐懼的因緣。如此細膩的觀察與要求，是為了培養修行者「同體大悲」的警覺心，使念茲在茲都與慈悲相應。

【義理通解】：
現代生活雖然與古時不同，但「護生」的精神依然可以落實在每個細節。例如：選擇經過過濾的食用油、使用前檢查床鋪或衣物有無蟲蟻、飲水時先觀察或過濾、點燈時避免燒到飛蛾等。這不是極端或執著，而是將慈悲心擴及一切眾生，包括最微小的生命。當我們養成這種細膩的覺察，心會變得柔軟而敏銳，自然能與「無緣大慈，同體大悲」相應，也為自己的修行累積廣大的福德資糧。

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🔹 原典：「飲食生放逸，放逸生邪覺；從覺生於貪，是故不應食。」
🔸 釋詞：
　- 飲食：此處特指貪求美味、不淨之食，尤其是酒肉等能增長貪欲與昏亂之食物。
　- 生放逸：「生」即產生、引生；「放逸」即放縱散逸，身心不守正念，放縱於五欲。
　- 放逸生邪覺：「邪覺」即邪惡的覺觀、不正當的思想。因放逸而引生種種邪分別、惡思念。
　- 從覺生於貪：「從」即由於；「覺」指上述邪覺；「貪」即貪欲煩惱。由邪覺而輾轉增長貪愛執著。
　- 是故不應食：因此不應該貪著此類飲食。
🔸 銷文：
貪著飲食（尤其是不淨之食）會使人身心放逸、失卻正念；身心放逸之後，又會進一步生起種種邪惡的覺觀與妄想；這些邪覺妄想，又會增長熾盛的貪欲煩惱。如此輾轉相生，形成惡性循環。因此，修行者不應該貪著此類能令身心染污的飲食。
【詳解】：
這首偈頌以「層層遞進」的方式，說明眾生生死輪迴的微細機制。眾生因貪著飲食（特別指酒肉等），令心識放逸——放逸是「放縱」與「不守正念」的狀態，恰好與修行所需的「攝心正念」相違。心一放逸，種種邪覺（錯誤的思惟、分別、計度）便趁虛而入；邪覺一旦生起，便會強化對境界的貪愛執著，貪愛復又驅使眾生追求更多的染污飲食，如是循環不已。佛陀在此指出：飲食不是小事，它是煩惱生起的「第一因」；若能從飲食上把關，便能有效遏止放逸、邪覺、貪欲的連鎖反應。
【義理通解】：
現代人常說「享受美食是人生一大樂事」，但若細細觀察，當我們貪著美味時，心是否已不知不覺地放逸？飯飽酒足之後，是否容易散亂、昏沉、慾望熾盛？這就是「飲食生放逸，放逸生邪覺，從覺生於貪」的親身體驗。修行人並非不能飲食，而是應以「如病服藥」的心態進食——只為滋養色身、維持道業，不貪求滋味。《楞嚴經》云：「食甘美食，能生一切貪欲。」因此，真正的清淨，應從飲食的節制與選擇開始。

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🔹 原典：「邪覺生貪故，心為貪所醉；心醉長愛欲，生死不解脫。」
🔸 釋詞：
　- 邪覺：不正當的覺觀、妄想分別。
　- 生貪：引生貪欲煩惱。
　- 心為貪所醉：「醉」即迷醉、昏亂。心被貪欲所迷惑，如飲酒醉人，失去清明正念。
　- 心醉長愛欲：「長」即增長、滋長；「愛欲」即對五欲六塵的貪愛執著。心一旦迷醉，便會不斷增長愛欲。
　- 生死不解脫：因為愛欲增長，便招感生死輪迴，無法獲得解脫。
🔸 銷文：
由於邪惡的覺觀輾轉引生貪欲，心識便被貪欲所迷醉，猶如飲酒之人神智昏亂；心既被貪愛所醉，又反過來增長對五欲的執著；愛欲愈增，則愈加深陷生死輪迴，永遠無法獲得解脫。
【詳解】：
此偈承接上一頌「飲食生放逸，放逸生邪覺；從覺生於貪」，進一步說明邪覺與貪欲的惡性循環。「邪覺生貪」是說不正確的思惟分別（例如認為肉食美味、飲酒暢快）會直接引生貪欲。「心為貪所醉」形容貪欲對心識的強大控制力，如酒醉之人失去理智，無法自制。接著「心醉長愛欲」指出貪欲不是靜止的，而是會自我增殖——愈貪就愈想貪，如飲酒愈多愈渴。最後「生死不解脫」是總結：愛欲是生死輪迴的根本，如《圓覺經》云：「一切眾生從無始際，由有種種恩愛貪欲，故有輪迴。」只要貪欲不斷，就無法出離三界。
【義理通解】：
這首偈頌將「貪欲→輪迴」的鎖鏈描繪得淋漓盡致。現代心理學也發現，慾望的滿足只會帶來短暫的快感，隨後便是更深的空虛與渴求，這就是「心醉長愛欲」的寫照。修行人要在「邪覺」生起的當下就警覺，不讓它發展成貪欲；而最直接的下手處，正是從飲食開始——遠離酒肉等令人放逸的飲食，保持心識清明。若能在日常中時時觀照「貪」的過患，便能逐漸斬斷生死輪迴的鎖鏈。

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🔹 原典：「為利殺眾生，以財取諸肉；二俱是惡業，死墮叫喚獄。」
🔸 釋詞：
　- 為利：為了貪求利潤、錢財。
　- 殺眾生：直接造下殺生之業，奪取眾生性命。
　- 以財取諸肉：「以財」即用金錢；「取」即購買、獲取；「諸肉」即種種肉品。
　- 二俱是惡業：「二」指殺者與買者，或指殺生與食肉兩種行為；「俱」即皆；「惡業」即招感苦果的不善業。
　- 死墮叫喚獄：「叫喚獄」即八熱地獄中的「叫喚地獄」，眾生受苦時發出悲慘叫喚。死後墮入此地獄受苦。
🔸 銷文：
為了貪求利潤而殺害眾生，或者用錢財去購買眾生肉來食用，這兩種行為都是相同的惡業；造下這種惡業的人，死後必定墮入叫喚地獄，在極度的痛苦中發出慘叫，求出無期。
【詳解】：
佛陀在此以極簡潔的偈頌，將殺生與食肉視為同罪。「為利殺眾生」是直接造殺業，販賣者為錢財而殺；「以財取諸肉」是消費者用金錢支持殺業，間接促成殺生。二者在「惡業」上是平等的——沒有買賣就沒有殺害，食肉者與殺生者同負因果。叫喚地獄是八熱地獄之一，眾生因瞋恨與殺業，感得彼處烈火焚身、痛苦逼切而大聲叫喚。這說明殺生食肉的果報極為慘烈。佛陀以此警惕佛弟子：不可貪求利潤而殺，也不可貪著口味而食。
【義理通解】：
現代肉品產業中，屠宰者為利而殺，消費者為口腹之欲而買，兩者都在「惡業」的鏈條中。很多人以為「我只是花錢買肉，沒有殺生」，但金錢的流向推動了整個殺業的運作，消費者其實是共犯。這首偈頌提醒我們：每一次購買肉品，都是在支持殺生；而這份業力，最終會引導我們墮入惡道。真正的斷惡，不只是不親手殺，也要拒絕購買、拒絕食用。唯有從「需求端」徹底斷除，才能從根本上終止殺業的循環。

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🔹 原典：「不想不教求，此三種名淨；世無如是肉，食者我訶責。」
🔸 釋詞：
　- 不想：心中不自己生起殺害眾生的念頭，指「不自己動手殺」。
　- 不教求：「教」即教唆他人；「求」即為了自己而需求、索取。合指不教他人殺，也不為了自己的口腹之欲而求取。
　- 此三種名淨：這三種條件（不自己想殺、不教人殺、不為己求）被稱為「淨肉」的標準。
　- 世無如是肉：這個世間實際上找不到完全符合這三種條件的肉。
　- 食者我訶責：「訶責」即呵斥、責備。若有這樣吃肉的，我（佛陀）必定呵斥責備。
🔸 銷文：
所謂「不自己動手殺生、不教他人殺生、不為自己的口腹之欲而求取」，具備這三種條件的肉，才勉強名之為「淨肉」。然而，這個世間實際上根本找不到完全符合這三種條件的肉。如果有人還說「這是淨肉可以吃」，這樣的人，我必然要予以呵斥責備。
【詳解】：
此偈是佛陀對「三淨肉」方便說的徹底破斥。前半頌先列出傳統「三淨肉」的定義——不自己想殺、不教他人殺、不為我求，這與一般所說的「不見殺、不聞殺、不疑為我殺」意義相通，都是為了避免直接參與殺業。然而後半頌「世無如是肉」是關鍵：佛陀明確指出，在現實世間，要找到完全符合這三種條件的肉是不可能的。為什麼？因為只要有肉品的流通與買賣，就必然有殺生的共業在背後支撐；即使不是當面為我殺，也是為了供應整體肉食市場而殺。因此，所謂「三淨肉」只是如來「漸禁斷」的方便施設，並非究竟可食之法。若有人執著於此，以為真的有所謂「淨肉」可吃，佛陀便直言「食者我訶責」。
【義理通解】：
現代人常以「三淨肉」作為吃肉的藉口，認為只要「不見殺、不聞殺、不疑為我殺」就可以安心食用。但佛陀在此清楚指出：「世無如是肉。」放眼現代畜牧業，所有肉品都來自屠宰場，消費者購買時雖未親眼所見，但金錢的流向正是推動殺業的元兇，這豈能稱為「淨」？更深一層，真正的清淨，不在於形式上的「三不」，而在於內心的慈悲——不忍食眾生肉。因此，佛陀以「訶責」來斷除這種僥倖之心，提醒我們不要用方便的教法來安慰自己的貪欲。修行人應直下承擔「不食肉」的決心，才是真正順佛本懷。

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🔹 原典：「更互相食噉，死墮惡獸中；臭穢而癲狂，是故不應食。」
🔸 釋詞：
　- 更互相食噉：「更相」即輾轉、互相；「食噉」即吞食。指眾生因食肉習氣，彼此互相吞食，冤冤相報。
　- 死墮惡獸中：死後因殺業與瞋習，墮入獅虎豺狼等兇猛惡獸之身。
　- 臭穢：指惡獸身體腥臭，又因食肉而身心污穢。
　- 癲狂：心識狂亂，神志不清，如瘋癲一般。
　- 是故不應食：因此不應該食肉。
🔸 銷文：
眾生由於食肉的習氣，在輪迴中輾轉互相吞食，冤冤相報無有止息；這種惡業使他們死後墮入獅子、虎豹、豺狼等兇猛惡獸之中。墮為惡獸之後，身體腥臭污穢，心識狂亂癲癡，更難解脫。因此，實在不應該食用眾生肉。
【詳解】：
這首偈頌揭示了食肉所感的「異熟果」與「等流果」。眾生因貪嗜血肉，與眾生結下殺害之緣，命終之後，惡業成熟，便墮入畜生道中，成為獅虎豺狼等以肉為食的猛獸。這些惡獸為了生存，繼續殺害其他眾生，於是「更互相食噉」，殺業循環不斷，愈陷愈深。其身臭穢，是從貪食血肉的習氣所感；其心癲狂，則是殺業與瞋恨的等流果。這說明食肉不僅是當下的行為，更會塑造來生的生命型態與心理狀態，令人長劫沉淪惡道，難以出離。
【義理通解】：
現代社會中，肉食文化造成大量動物被殺，而這些被殺的眾生，心中充滿怨恨與恐懼；這些負面的能量，會透過共業的方式反撲回人類社會，形成戰爭、暴力、疾病等種種亂象，這就是「更互相食噉」的現代版。佛陀告誡我們，每一次選擇吃肉，都是在參與這個互相吞食的惡性循環。真正的修行人，應從此刻開始，拒絕肉食，斬斷這個輪迴鎖鏈，讓自己不再成為「惡獸」的候選人，而是走向慈悲與清淨。

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🔹 原典：「獵師旃茶羅，屠兒羅剎娑；此等種中生，斯皆食肉報。」
🔸 釋詞：
　- 獵師：以狩獵為業之人，殺害飛禽走獸以謀生。
　- 旃茶羅：即旃陀羅，印度種姓中最下賤者，多以屠宰、漁獵等殺生為業。
　- 屠兒：即屠夫，專門宰殺牲畜之人。
　- 羅剎娑：即羅剎（Rākṣasa），兇暴惡鬼，以食人血肉為性。
　- 此等種中生：投生到這幾類眾生之中。
　- 斯皆食肉報：這些都是前世貪食眾生肉所招感的惡報。
🔸 銷文：
獵師、旃陀羅、屠夫以及羅剎鬼，這些眾生之所以投生到這類兇惡的種姓或鬼道之中，都是由於過去世貪食眾生肉、造作殺生惡業所感的果報。
【詳解】：
此偈說明食肉所感的「異熟果」。食肉者因貪嗜血肉，長養殺心，與殘暴惡業相應；命終之後，惡業成熟，便隨業受報，投生為獵師、旃陀羅、屠兒等以殺生為業之身，甚至墮入鬼道成為羅剎。這些身分的共同特點是：以殺害眾生為生，心性殘忍，身口意恒與惡業相應，輾轉造業，難以出離。佛陀以此警示：食肉不僅是當下的行為，更會決定來生的生命型態。
【義理通解】：
現代社會中，屠宰、漁獵、肉品加工等行業從業者，往往為了生計而殺生，這在因果上正是食肉惡業的果報顯現；而消費者對肉品的需求，又反過來推動這些行業的興盛，形成互相牽引的共業網絡。修行人應覺察：每一口肉，都在將自己推向殺業的深淵。真正的解脫，從拒絕食肉開始，不再與殺業相應，才能脫離這種惡性循環。

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🔹 原典：「食已無慚愧，生生常癲狂；諸佛及菩薩，聲聞所嫌惡。」
🔸 釋詞：
　- 食已：「已」即完成、之後。指吃完眾生肉之後。
　- 無慚愧：內心沒有一絲慚愧、懺悔之心，不覺得傷害眾生有過失。
　- 生生：每一生、累生累世。
　- 常癲狂：恆常處於心識狂亂、神志不清的狀態。
　- 諸佛及菩薩：十方諸佛與諸大菩薩。
　- 聲聞：聽聞佛聲教而證果的二乘聖者。
　- 所嫌惡：「嫌」即厭嫌；「惡」即憎惡。被聖者們所厭棄、不喜見。

🔸 銷文：
食肉之人，吃完眾生肉之後，心中完全沒有慚愧與悔過之心；由於這種無慚無愧的惡習，將來生生世世都會感得心識狂亂、神志不清的苦報。這樣的人，為諸佛、菩薩以及一切聲聞聖者所厭嫌、所憎惡，聖者們都不願親近攝受。

【詳解】：
此偈從「現前心態」與「未來果報」兩方面，指出食肉的另一項過失。「無慚愧」是關鍵——眾生肉來自殺生，食肉者卻心安理得，甚至認為理所當然，這便是無慚無愧。慚愧是善法，能止息惡行；無慚愧則令惡業增長。因此「生生常癲狂」是等流果：因無慚愧而心識暗鈍，感得世世狂亂。同時，聖者以慈悲為體，視眾生如己子，見食肉者殘忍無慈，自然心生厭離，不願攝受。這與前面經文「賢聖善人不用親狎」互相呼應。

【義理通解】：
現代人吃肉時，很少會生起慚愧心，因為社會風氣已將肉食視為理所當然。但佛陀提醒我們：無慚愧心正是墮落之因。修行人要在當下培養「慚恥」之心——面對眾生的苦難，感到不忍與慚愧；有了慚愧，才會止惡行善。反之，若麻木不仁，將來感得的便是心識狂亂、遠離聖者的果報。真正的修行，要時時保持這份柔軟的慚愧心，不讓自己習慣於傷害眾生。

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🔹 原典：「《象脇》與《大雲》，《涅槃》、《央掘摩》，及此《楞伽經》，我皆制斷肉。」
🔸 釋詞：
　- 《象脇》：即《象脇經》，為大乘經典之一，其中制斷肉食。
　- 《大雲》：即《大雲經》，又稱《大雲輪請雨經》等，亦明斷肉之教。
　- 《涅槃》：即《大般涅槃經》，佛陀於中制斷食肉，如前後分皆廣說。
　- 《央掘摩》：即《央掘魔羅經》，其中亦制斷食眾生肉。
　- 及此《楞伽經》：以及現在所說的這部《大乘入楞伽經》。
　- 我皆制斷肉：「我」為佛陀自稱；「皆」即全部；「制斷」即制定戒律，斷除禁絕；「肉」指一切眾生肉。

🔸 銷文：
《象脇經》與《大雲經》，《大般涅槃經》與《央掘魔羅經》，以及現在這部《楞伽經》，在這些經典之中，我都同樣制定戒律，徹底斷除一切眾生肉，不許弟子食用。

【詳解】：
此偈是佛陀以「經證」來確立斷肉的權威性。世尊曉諭大慧菩薩：斷肉之制，不是我現在才突然施設，而是過去諸經中一貫的教誡。《象脇經》《大雲經》《涅槃經》《央掘摩經》都是大乘了義經典，佛陀在這些經中皆已制斷肉食。如今《楞伽經》再度明制，前後一致，並無矛盾。這說明「斷肉」是佛陀的根本戒法，非方便隨宜之說。值得注意的是，此處所列經典，都是大乘方等、涅槃之教，顯示斷肉是大乘菩薩道的基本行持，非僅小乘戒條。

【義理通解】：
佛陀說法四十九年，隨機施設，有漸有頓，有權有實；但在「斷肉」一事上，卻是橫跨諸經、始終一貫。這提醒我們：不要以為「吃肉的開許」是佛說的，也不要以為「斷肉」只是某一部經的局部教誡。從《涅槃經》到《楞伽經》，佛陀都斬釘截鐵地制斷。現代修行人讀經，應通觀全體，而不是斷章取義；當我們看見諸經同說斷肉，便知這是佛法的核心精神——大悲心的具體展現。若真能體會佛心，自然不會再為口腹之欲尋找藉口。

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🔹 原典：「先說見聞疑，已斷一切肉；以其惡習故，愚者妄分別。」
🔸 釋詞：
　- 先說：指佛陀過去在戒律經典中，曾順應當時根器而作的方便施設。
　- 見聞疑：即三種淨肉——「不見殺、不聞殺、不疑為我殺」的簡稱。
　- 已斷一切肉：如今在《楞伽經》等了義教法中，已徹底斷除所有肉食，不再保留方便。
　- 以其惡習故：「其」指愚癡眾生；「惡習」即深重的貪欲與殺生習氣。
　- 愚者妄分別：沒有智慧的凡夫，卻依自己的妄想分別，執著以為仍有某種肉可以吃。

🔸 銷文：
世尊說：我過去雖然曾經方便宣說「見、聞、疑」三種淨肉，但在這部了義經中，已經徹底斷除了一切眾生肉，不再有任何開許。然而，由於眾生無始以來貪嗜血肉的惡劣習氣非常深重，愚癡之人便不肯捨離，反以自己的妄想分別，強行曲解經意，以為還存在某種「可以吃的肉」。

【詳解】：
此偈是佛陀對「三淨肉」方便說的總交代。「先說見聞疑」是指佛陀在《律藏》等教法中，為了接引初機，施設「不見殺、不聞殺、不疑為我殺」三種淨肉，這是「漸禁斷」的過程。然而「已斷一切肉」明確顯示：到了《楞伽經》的階段，佛陀已將所有方便徹底收起，凡是眾生肉，無論是否符合三淨，一律斷除。關鍵在第三句「以其惡習故」——眾生因為貪食肉味的惡習太深，不願放棄，所以抓著「三淨肉」的方便說法不放，企圖為自己的習氣找一個合理的藉口。第四句「愚者妄分別」正是指出這種心態的本質：不是經典允許，而是愚者自己虛妄分別、曲解佛意。世尊於前面長行中已說：「我於諸處說遮十種許三種者，是漸禁斷令其修學；今此經中自死他殺，凡是肉者一切悉斷。」此偈正是這段教誡的綱要。

【義理通解】：
現代許多人引用「三淨肉」來合理化肉食，但這首偈頌直接釜底抽薪：三淨肉只是過渡，佛陀早已「已斷一切肉」。那些仍舊執著「有淨肉可食」的人，正是偈中所說的「愚者妄分別」——不是佛允許，而是自己放不下。這提醒我們：學佛不能抱持僥倖之心，拿方便當究竟，用經典的片段來安撫自己的貪欲。真正的修行，要勇於面對習氣，當佛說「斷」時，便老實去斷，不為自己留後路。唯有徹底放下對肉味的執著，才是真正順佛本懷。

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🔹 原典：「如貪障解脫，肉等亦復然；若有食之者，不能入聖道。」
🔸 釋詞：
　- 如貪障解脫：「如」即譬如；「貪」即貪欲煩惱；「障」即障礙；「解脫」即出世涅槃。謂貪欲能障礙眾生獲得解脫。
　- 肉等亦復然：「肉等」指肉食及蔥蒜酒等不淨之物；「亦復然」也是同樣的道理。
　- 若有食之者：「食之」即食用這些不淨之物。
　- 不能入聖道：「入」即趣入、證入；「聖道」即諸佛出世之正法，指戒定慧、八正道等無漏聖法。

🔸 銷文：
就像貪欲煩惱能障礙眾生證得解脫一樣，食用眾生肉及蔥蒜酒等不淨之物，也同樣會障礙修行。如果有人貪著這些飲食，便無法趣入聖道，不能成就出世間的解脱智慧。

【詳解】：
此偈以「貪」為喻，說明食肉與貪欲同樣是解脫的障礙。貪欲是生死輪迴的根本，能繫縛眾生於三界；食肉等不淨飲食，長養貪欲、障礙禪定、損害慈悲，其過患與貪欲無異。所謂「不能入聖道」，是指修行者若不斷除肉食，即使勉強修行，也無法真正證入聖道。因為聖道的根基是「戒」與「慈悲」，食肉與殺業相應，從根本上違背了聖道的資糧。

【義理通解】：
現代人常以為「修行是心的事情，吃什麼不重要」，但佛陀在此明確指出：飲食會直接影響道業。貪著肉味，就如同心中藏著一把貪欲之火，隨時會燃燒功德林。真正的聖道，必須建立在清淨的戒行與慈悲心上；而斷除肉食，正是培養慈悲、淨化身心最直接的下手處。若真想在這一生有所成就，就應從每一餐的選擇開始，捨離不淨之食，讓身心都成為聖道的容器。

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🔹 原典：「未來世眾生，於肉愚癡說；言此淨無罪，佛聽我等食。」
🔸 釋詞：
　- 未來世眾生：指佛陀滅度之後，末法時期的眾生。
　- 於肉愚癡說：「於肉」即對於吃肉這件事；「愚癡說」即以愚癡邪見而作種種錯誤言說。
　- 言此淨無罪：宣說「這種肉是清淨的、沒有罪過」。
　- 佛聽我等食：「聽」即聽許、允許。妄稱「佛陀允許我們吃肉」。

🔸 銷文：
在未來的末法時代，會有許多愚癡的眾生，對於「食肉」這件事，以邪見妄加議論；他們會說：「這是清淨的肉，吃了沒有罪過，佛陀也允許我們吃肉。」

【詳解】：
此偈是佛陀對末法時期的精準預言。世尊早在兩千多年前，已預見未來會有人為了方便自己的習氣，故意曲解經典，宣說「某種肉是淨肉、吃肉無罪、佛已開許」等邪論。這些言論的共同特點是：以「淨」來合理化肉食，以「佛聽」來增加權威性，企圖讓大眾安心吃肉。然而，這些都是「愚癡說」——不是依止智慧與慈悲，而是被貪欲所驅使的錯誤詮釋。佛陀在前文已再三明示「凡是肉者一切悉斷」「我不曾許弟子食肉」，此處的預言正是對那些妄語者的當頭棒喝。

【義理通解】：這段經文在現代尤其值得警惕。市面上確實流傳種種「佛教允許吃肉」的說法，諸如「只要不是為我殺的就可以」「施主給什麼就吃什麼」「吃素是漢傳佛教才有的規定」等。這些說法看似有理，實際上多是為了安撫自己或他人對肉食的貪著。佛陀在此清楚指出：這些都是「愚癡說」。真正的佛弟子，應以經典為依歸，以慈悲為本懷，不隨順種種合理化肉食的邪見。當我們聽到類似的言論時，要能如實辨別，不輕易動搖自己斷肉的決心。

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🔹 原典：「淨食尚如藥，猶如子肉想；是故修行者，知量而行乞。」
🔸 釋詞：
　- 淨食：清淨如法的飲食，此處指非肉、非五辛等合乎戒律的食物。
　- 尚如藥：「尚」即尚且、也要；「如藥」即如同藥物一般。即使是清淨食物，也應視為治療色身之病的藥物，而非貪著其美味。
　- 猶如子肉想：對於一切飲食，都應觀想如同自己親生子女的肉一樣，生起悲憫與厭離，不敢貪著。
　- 是故：因此。
　- 修行者：志求解脫、勤修正法的佛弟子。
　- 知量而行乞：「知量」即知道節制、適量；「行乞」即托缽乞食。修行者應以少欲知足之心，適量乞食，只求滋養色身，不貪求豐盛美味。

🔸 銷文：
即使是清淨如法的飲食，尚且應當把它當作治療疾病的藥物一樣，只為療養色身而受用，不應貪求其滋味；更進一步，面對一切食物時，都應觀想這是自己親生子女的肉，從而滅除貪染之心。因此，真正的修行者，應當知量知足，以平等心托缽乞食，不貪多、不擇味，只求維持此身以辦道。

【詳解】：
此偈是佛陀對「飲食態度」的總開示，包含兩層深意。第一，「淨食尚如藥」——即使是清淨合法的食物，修行者也不應生起貪著，而應以「服藥」的心態受用。眾生色身是苦本，飲食如同服藥，只為暫時維持這個工具以修道，不可貪求美味、豐盛。第二，「猶如子肉想」——即使是淨食，也要作「子肉想」，更何況是不淨的肉食？此想能徹底斷除對飲食的貪著，長養大悲。最後「知量而行乞」是具體的實踐方法：古時出家眾托缽乞食，不揀擇、不貪求，施主給什麼就吃什麼（但依律不食肉），且只取適量，以資身辦道為度。這種「知量」的態度，正是少欲知足的最佳體現。

【義理通解】：
現代修行人雖然多數不在外乞食，但「知量而行乞」的精神依然適用：飲食只是為了維持身體健康、支持修行，不應成為貪欲的來源。即使吃的是素菜，若貪求美味、暴飲暴食，也失去了「如藥想」的意義。若能進一步將「子肉想」落實在日常生活中，面對任何飲食都能生起慈悲與感恩，便不會被味覺所奴役。真正的修行，是將每一個念頭都轉為道用；飲食這一關若能過得去，對五欲的執著也就容易放下了。

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🔹 原典：「食肉背解脫，及違聖表相；令眾生生怖，是故不應食。」
🔸 釋詞：
　- 食肉：食用眾生肉。
　- 背解脫：「背」即違背、背離；「解脫」指涅槃、出世間的解脱。
　- 及違聖表相：「及」即以及；「違」即違反；「聖表相」即聖者的表相，指出家人的形相、威儀，或佛弟子的身份。
　- 令眾生生怖：令一切眾生心生恐怖。
　- 是故不應食：因此不應該吃肉。
🔸 銷文：
食用眾生肉，會違背解脫之道，也會違背聖者應有的行儀表相；更會令所有眾生感到恐怖。因此，實在不應該吃肉。
【詳解】：
此偈包含三個重點：第一，「背解脫」——肉食長養貪欲、增長殺業，與戒定慧相違，直接障礙解脫。第二，「違聖表相」——出家人或佛弟子是佛法在世間的象徵，應以慈悲莊嚴為相；食肉者與羅剎無異，破壞了聖者的形象。第三，「令眾生生怖」——與前面長行所說「食肉之人眾生見之悉皆驚怖」呼應，食肉者身上帶有殺氣，令眾生畏懼。三點總結，故不應食。
【義理通解】：
修行人常忽略飲食對道業與形象的影響。食肉不僅障礙自身解脫，也會破壞眾生對佛法的信心。真正的修行者，應以慈悲為本，令眾生安穩無畏，而不是成為恐懼的來源。因此，斷除肉食是修行的基本實踐。

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🔹 原典：「安住慈心者，我說常厭離；師子及虎狼，應共同遊止。」
🔸 釋詞：
　- 安住慈心者：「安住」即穩固安住；「慈心」即與樂之大悲心；指真實修行慈悲觀、以慈心為本的菩薩行者。
　- 我說：佛陀親口宣說。
　- 常厭離：「常」即恆常；「厭離」即厭惡捨離，不與其共處。
　- 師子及虎狼：獅子、老虎、豺狼等兇猛殘暴的野獸。
　- 應共同遊止：「應」即應當；「同」即一緒；「遊止」即來往、安住。意謂食肉者與這些猛獸是同類，應當和牠們一起生活。

🔸 銷文：
佛陀說：真正安住於慈心的修行人，我常常教誡他們要厭離捨棄肉食。因為吃肉的人，心性與獅子、老虎、豺狼等兇猛野獸並無差別；這樣的人，就應當和那些猛獸同類相處、一起生活才對。

【詳解】：
此偈以強烈的比喻，將「食肉者」與「猛獸」畫上等號。安住慈心者，以慈悲為本性，視一切眾生如己，絕不會傷害眾生；而獅虎狼等猛獸，以殺害眾生為生，與食肉者心性相應。佛陀說「我說常厭離」，是教導修行者要恆常厭離肉食，不與食肉者同流合污；而「應共同遊止」是以反諷的語氣，指出食肉者本質上與猛獸同類，理應與獸共居。這是一種極其深刻的警示：食肉不僅是行為問題，更會使心性墮入畜生道。

【義理通解】：
現代人常說「我只是吃肉，但心性善良」，然而佛陀的標準更高——真正的慈心，是連眾生的肉都不忍食。食肉者的心性中，潛藏著殺戮與貪欲的種子，與猛獸並無本質差別。修行人應以此為鏡，時時檢視自己的飲食習慣；若仍貪嗜血肉，便表示慈心尚未真實生起。唯有徹底斷除肉食，才能真正與「慈心」相應，脫離畜生道的業因。

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🔹 原典：「若於酒肉等，一切皆不食；必生賢聖中，豐財具智慧。」
🔸 釋詞：
　- 若於：假若有人對於。
　- 酒肉等：酒、肉以及與此同類的不淨之物，涵蓋五辛等。
　- 一切皆不食：全部都能夠捨離，完全不受用。
　- 必生賢聖中：「必」即必定；「生」即受生；「賢聖」指具足戒德、智慧之聖賢家族或佛法中。
　- 豐財具智慧：「豐財」即財富豐饒；「具智慧」即具足智慧德相。

🔸 銷文：
如果有人對於酒、肉以及種種不清淨的飲食，全部都能夠斷除而不食用，這個人將來必定會出生於賢聖之家，獲得豐饒的財富，並且具足清明的智慧。

【詳解】：
此偈是〈斷食肉品〉的總結與迴向，以「斷除不淨食」為因，感得「生賢聖中、豐財具智慧」的果報。「必生賢聖中」是異熟果——因持守清淨戒行、長養慈悲，感得尊貴種姓與賢善眷屬；「豐財」是等流果中屬於「增上果」的表現，由不侵損眾生財命而來；「具智慧」則由捨離迷亂之食（酒能亂慧，肉能長癡）而得心識清明。此處的「智慧」不只是世間聰明，更是能悟入佛法的般若智慧。斷除酒肉，表面上只是飲食的節制，實際上卻是積聚福德與智慧的根本資糧。
【義理通解】：
現代人追求富貴與聰明，卻往往用傷害眾生的方式來獲取；佛陀則指出一條截然不同的路——捨離酒肉，清淨自活，自然感得賢聖之身、豐足之財、明利之慧。因為當我們不再以眾生血肉滋養自身，內心便少一分貪染、多一分慈悲；少一分昏亂、多一分清明。這才是真正「自利利他」的圓滿。〈斷食肉品〉在此畫下圓滿句點，也為後文的〈陀羅尼品〉鋪路——身心清淨者，方能領受諸佛祕密神咒的加持。

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🔹 原典：「大乘入楞伽經陀羅尼品第九」
🔸 釋詞：
　- 大乘入楞伽經：本經全名。梵名 *Laṅkāvatāra Sūtra*，又稱《楞伽阿跋多羅寶經》。「大乘」揀別小乘，顯示此經乃成佛之究竟法門；「入楞伽」意為佛陀入於楞伽島（錫蘭）所說之法，亦表佛入自證聖智之境界。
　- 陀羅尼：梵語 *Dhāraṇī*，譯為「總持」，意為能總攝、憶持無量佛法而不忘失。亦指真言、咒語，具有除障滅罪、護持眾生之不可思議力用。
　- 品：經文篇章之單位。
　- 第九：表示此品在整部《大乘入楞伽經》中的次序，位於第八〈斷食肉品〉之後、第十〈偈頌品〉之初。

🔸 銷文：
《大乘入楞伽經》中的第九品，名為「陀羅尼品」。此品主要宣說如來以祕密總持（神咒）護持受持此經之眾生，令其遠離一切災難、魔障，安穩修行，趨入佛之自證境界。

【詳解】：
「陀羅尼」在大乘佛法中具有重要地位，略分四種：一者「法陀羅尼」，於佛所說法句總持不忘；二者「義陀羅尼」，於法義理總持不失；三者「咒陀羅尼」，依禪定力與諸佛願力所成之祕密真言，能除障護善；四者「忍陀羅尼」，安住諸法實相之忍智。本品所說，屬於「咒陀羅尼」，是諸佛為了擁護受持《楞伽經》者所宣說的護持真言。經中提到，過去、未來、現在一切諸佛皆為擁護持經者而說此咒，如今釋迦牟尼佛亦說此咒。此咒能令持誦者不為人、非人、諸鬼神等之所惱害，亦可除滅急難。同時，陀羅尼亦是佛「祕密方便」之展現，表面為聲字，實則與法性相應，能令行者淨障增慧、趨入如來藏心。

【義理通解】：
很多人以為咒語是「神秘力量」，但在佛法中，陀羅尼是諸佛菩薩的悲願與三昧力的加持，也是眾生自心本具功德的顯發。當我們以清淨信心持誦〈楞伽經咒〉時，一念相應，便與諸佛願力交感，而能防護身心、遠離障緣。然而，持咒的基礎在於戒行清淨與慈悲心，正如前品〈斷食肉品〉所強調的身心清淨；有此基礎，咒力方能相應。因此，陀羅尼不是逃避現實的依靠，而是輔助修行者於菩提道上穩步前行的增上緣。此品正是銜接前行之淨戒與後續之般若，顯示「戒乘俱急」的修行方針。

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🔹 原典：「爾時佛告大慧菩薩摩訶薩言：「大慧！過去未來現在諸佛，為欲擁護持此經者，皆為演說楞伽經呪，我今亦說，汝當受持。」即說呪曰：

怛姪他(一)　覩吒覩吒(都騃反，下同)(二)　杜吒杜吒(三)　鉢吒鉢吒(四)　葛吒葛吒(五)　阿麼隷阿麼隷(六)　毘麼隷毘麼隷(七)　儞謎儞謎(八)　呬謎呬謎(九)　縛(扶可反)謎縛謎(十)　葛隷葛隷(十一)　揭囉葛隷(十二)　阿吒末吒(十三)　折吒咄吒(十四)　耆若(攘舸反，二合)吒薩普(二合)吒(十五)　葛地(雜計反，下同)剌地(十六)　鉢地(十七)　呬謎呬謎(十八)　第謎(十九)　折隷折隷(二十)　鉢利鉢利(二十一)　畔第毘第(二十二)　案制滿制(二十三)　[黑*主](胝戶反，下同)茶(去聲，下同)[口*(隸-木+士)](二十四)　杜茶[口*(隸-木+士)](二十五)　鉢茶[口*(隸-木+士)](二十六)　遏計遏計(二十七)　末計末計(二十八)　斫結斫結[口*(隸-木+士)](二合)(二十九)　地(依字呼)謎地謎(三十)　呬謎呬謎(三十一)　[黑*主][黑*主][黑*主][黑*主](三十二)　楮(笞矩反)楮楮楮(三十三)　杜杜杜(三十四)　杜虎(二合)杜虎杜虎杜虎(三十五)　莎婆訶(三十六)」

🔸 釋詞：
- **陀羅尼**：梵語 dhāraṇī，意譯「總持」、「能持」、「能遮」。能總攝無量佛法而不忘失，能遮止一切惡法令不現前，故名總持。
- **楞伽經呪**：即本經所說護法真言，由諸佛密意流出，能擁護受持《楞伽經》者，遠離內外魔障。
- **擁護**：衛護、加持、令其安穩。
- **持此經者**：指受持、讀誦、書寫、為人解說《楞伽經》之人。
- **受持**：領納於心，憶持不忘，依教實踐。
- **怛姪他**：梵語 tadyathā 音譯，意即「即說咒曰」，為密咒前導之句，表以下所誦為諸佛密語。
- **莎婆訶**：梵語 svāhā，又譯「娑婆訶」、「薩婆訶」，意為「圓滿成就」、「吉祥成就」，咒尾常用，表速疾圓滿、所作皆辦。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：過去、未來、現在一切諸佛，為了擁護、衛護「受持此經」的修行人，都曾經宣說「楞伽經咒」；我如今也同樣為你宣說這個陀羅尼，你應當信受憶持。接著，佛便說出完整的咒語：**怛姪他**（即說咒曰）……從「覩吒覩吒」至「莎婆訶」等三十六句音聲，圓滿成辦。

【詳解】：
此段經文之要義在於「陀羅尼護持」與「如來密意」的交融。陀羅尼不同於一般語言，它是諸佛以三昧力加持所成的法界音聲，每一音節皆攝持法性總相，超越戲論分別。楞伽咒雖由三十六句音聲組成，然其體即是諸佛智慧，能令持誦者淨除宿業、遠離諸魔，與大乘了義法門相應。

「怛姪他」是密咒的前導，猶如「如是」在經首，乃表密意傳承之起始；「莎婆訶」在咒尾，表一切功德圓滿究竟。中間諸句，如「覩吒」「杜吒」「鉢吒」「葛吒」等，皆是總持之音，不可依文解義，亦不可強作分別，因為陀羅尼的本質即是「離言說而入言說」，以音聲總持諸法實相。持誦者但能至心專注，則能入諸佛密意，於自心中得大安穩。

另須知：佛說咒語，非如外道咒術僅求世間感應；此咒乃佛為護持大乘法寶而說，令行者於解行相應之際，有所依怙，不為人非人等鬼神所擾，正顯摩訶衍之慈悲與方便。

【義理通解】：
這段經文開示了佛法中「顯密不二」的深義。經典所示義理，固然要聞思修證；但眾生根器萬差，諸佛悲願無盡，故於言教之外，更宣說陀羅尼總持門。陀羅尼如同「法界的頻率」，能以音聲鎖定吾人散亂之心，令其專注而入三昧。現代人可比喻為「心靈防護罩」或「精神密碼」，但更精確地說是諸佛之「心印」。

持誦楞伽咒，不應只求消災免難，更要以此攝心返照，悟入「三界唯心，萬法唯識」之理。咒是方便，亦是究竟；誦咒時，念念無著，聲聲不落空有，即是與楞伽法門相應。行者若每日定課誦持，必得三世諸佛加持，於修行道上不為邪魔外道所動。

> 經云：「若持此咒，則為受持入楞伽經，一切文句悉已具足。」故知咒與經義互為表裏，持咒即持經，持經即持心，持心即入如來自證聖智境界。

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🔹 原典：「大慧！未來世中，若有善男子、善女人，受持讀誦為他解說此陀羅尼，當知此人，不為一切人與非人諸鬼神等之所得便；若復有人卒中於惡，為其誦念一百八遍，即時惡鬼疾走而去。」

🔸 釋詞：
　- 未來世中：指佛陀滅度之後的末法時代。
　- 善男子、善女人：泛指具足信心、樂修善法的在家與出家佛弟子。
　- 受持讀誦：「受持」即信受憶持不忘；「讀誦」即對經文或咒語朗讀背誦。
　- 為他解說：為其他眾生講解、傳授此陀羅尼的功德與用法。
　- 當知此人：應當知道這個人。
　- 不為一切人與非人諸鬼神等之所得便：「不為」即不被；「人」指世間惡人；「非人」指天人、阿修羅、夜叉、羅剎等非人類眾生；「諸鬼神」即種種鬼神；「所得便」即得到可乘之機、能夠惱害。全句是說：這個人不會被上述任何眾生所惱害。
　- 若復有人卒中於惡：「卒」音ㄘㄨˋ，同「猝」，突然；「中」音ㄓㄨㄥˋ，遭受；「惡」指惡鬼、惡神或邪咒等障難。如果有人突然遭受惡鬼等侵害。
　- 為其誦念一百八遍：為這個受害的人誦持此陀羅尼一百零八遍。
　- 即時惡鬼疾走而去：立刻，那些惡鬼就快速逃離而去。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：在未來的時代，如果有善男子、善女人，能夠受持、讀誦，並且為他人解說這部陀羅尼，應當知道這個人，不會被一切人、非人以及種種鬼神等找到機會來惱害他。如果有人突然遭到惡鬼等障難，只要為他誦念此陀羅尼一百零八遍，那些惡鬼就會立刻驚惶逃走，遠離而去。

【詳解】：
此段顯示楞伽經咒的兩種功德：一是「防護」，二是「除障」。就「防護」而言，受持、讀誦、為他解說此陀羅尼者，等於恆常安住於諸佛的願力加持之中，人非人等皆不能得其便。這說明陀羅尼不僅是口誦的音聲，而是能改變行者的身心氣場，與護法善神相應，令邪魔外道不得侵入。就「除障」而言，若有人已遭受惡鬼侵擾，則以誦咒一百八遍的功德力，當下驅除惡鬼。一百八遍象徵對治一百零八種煩惱，顯示誦咒時是以圓滿的數量來引發總持的力用。值得注意的是，佛陀在此強調「受持讀誦為他解說」與「為其誦念」，顯示持咒不僅自利，也能利他；菩薩行者以咒力護念眾生，正是大悲心的具體表現。

【義理通解】：
現代人面對種種無形的恐懼，如失眠、惡夢、莫名的病痛或心神不寧，有時確實與非人干擾有關。佛陀傳授此咒，正是給予眾生安心的保證。但持咒的重點不在於「次數」的神祕性，而在於「信心」與「專注」。一百八遍需要一段時間的專心持誦，這本身就是一種有力的禪修，能令心力集中、光明顯發。當我們身心清淨、正念具足時，惡鬼自然不能靠近。同時，為他人誦咒，也是菩薩「無畏施」的展現；真正的大悲心，願眾生脫離恐懼，此咒正是諸佛大悲心的化身。因此，持咒者應以清淨戒行與慈悲心為基礎，才能真正與咒力相應。

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🔹 原典：「大慧！我更為汝說陀羅尼。」即說說呪曰：

怛姪他(一)　鉢頭摩第鞞(二)　鉢頭迷(三)　醯(去聲，下同)泥醯禰醯泥(四)　隷主羅主隷(五)　虎隷虎羅虎隷(六)　庾隷庾隷(七)　跛隷跛羅跛隷(八)　嗔(上聲，呼)第臏第(九)　畔逝末第(十)　尼羅迦隷(十一)　莎婆訶(十二)

🔸 釋詞：
- **陀羅尼**：梵語 dhāraṇī，意譯「總持」、「能持」、「能遮」。謂能總攝憶持無量佛法而不忘失，能遮止一切惡法不令生起。此處特指具有護持功能的密咒。
- **怛姪他**：梵語 tadyathā，咒語開端慣用語，意譯「所謂」、「即說」，表示下列即為咒心。
- **鉢頭摩**：梵語 padma，即蓮花。蓮花出淤泥而不染，表清淨無染、轉染成淨。
- **第鞞**：梵語音譯，或與「天」、「光明」等義相關。
- **鉢頭迷**：亦是 padma 的變體音譯，與「鉢頭摩」同源，強調蓮花之德。
- **醯泥、醯禰**：音譯，有「來」、「召請」之義，常用於請佛菩薩降臨加持。
- **隷主羅主隷**：音譯，含有「自在」、「主」等義，可能指自在力用。
- **虎隷**：音譯，有「吉祥」、「成就」之義。
- **庾隷**：音譯，可能為「速疾」、「威力」之義。
- **跛隷**：音譯，有「光明」、「照耀」之義。
- **嗔第**：音譯，有「寂靜」、「止息」之義。
- **臏第**：音譯，有「智慧」、「明瞭」之義。
- **畔逝末第**：音譯，可能與「摧伏」、「調伏」有關。
- **尼羅迦隷**：音譯，可能與「青色」、「無垢」或「遠離」相關。
- **莎婆訶**：梵語 svāhā，咒語結束語，意譯「圓滿」、「成就」、「吉祥」。表示以此咒力，令所作願求皆得成就。

🔸 銷文：
世尊又對大慧菩薩說：「大慧！我現在更為你宣說一個陀羅尼。」隨即誦出此咒，其文為：「怛怛姪他，鉢頭摩第鞞，鉢頭迷，醯泥醯禰醯泥，隷主羅主隷，虎隷虎羅虎隷，庾隷庾隷，跛隷跛羅跛隷，嗔第臏第，畔逝末第，尼羅迦隷，莎婆訶。」佛意是：此法寶祕咒，能護持行者，遠離一切魔障，令修行順利成就。

【詳解】：
此段經文是世尊在宣說完第一陀羅尼後，慈悲再為大慧菩薩及未來眾生，說第二道護持神咒。經文結構分為兩部分：一是佛語「大慧！我更為汝說陀羅尼。」二是咒語本身。

從教理上說，陀羅尼有四種：
1. **法陀羅尼**：對佛所說法句，總持不忘。
2. **義陀羅尼**：對諸法義理，總持不忘。
3. **咒陀羅尼**：依禪定力，以祕密咒語總持諸法，除障增德。
4. **忍陀羅尼**：安住諸法實相，忍可不動。

此處所說屬於「咒陀羅尼」，亦稱「明咒」、「神咒」。咒語本身是諸佛菩薩從禪定中所流出的音聲實相，每一個音節皆含攝法界真如之體，並非一般語言文字所能詮釋。因此，持誦者不必分別其義，但以虔誠信心、淨念專注，便能與諸佛菩薩的願力感應道交。

咒語內涵，古德多有註解：
- 「怛姪他」表「即說」，引領咒心。
- 「鉢頭摩」即蓮花，表眾生本具佛性，在染不污。
- 「第鞞」、「鉢頭迷」等，讚歎蓮花之德，或表轉識成智。
- 中段諸音，多用「隷」、「泥」、「跛」等字，皆有催伏魔障、淨除業垢之義。
- 最後「莎婆訶」總收功德，令一切願求圓滿。

此咒雖短，但具足「總持」之力。世尊說此咒的目的，在於：
1. **護持修行者**：不令天龍夜叉、人非人等諸惡鬼神得其方便。
2. **遮止羅剎侵害**：經文明言「我為禁止諸羅剎故說此神呪」。
3. **令持經者圓滿具足**：若持此咒，等於受持《入楞伽經》一切文句，功德無量。

所以此咒是《楞伽經》的守護法門，令行者內外無障，速證無上菩提。

【義理通解】：
在現代生活中，我們修行時常會遇到種種障礙：精神不濟、心緒紛亂、環境幹擾，甚至無形眾生的影響。世尊慈悲，傳授陀羅尼，如同為修行者披上鎧甲，令心安定，不為外境所動。

「陀羅尼」的現代意義，可以理解為「心念的總持與聚焦」。當我們以虔誠心、專注心反覆持誦咒語時，心念便不再散亂，猶如用凸透鏡聚焦陽光，能產生不可思議的力量。咒語雖非邏輯語言，但它以音聲振动法界，與諸佛本願相應，能淨化我們內心的煩惱種子。

例如，當我們惶恐不安時，專心誦咒能令心安定；當我們面對誘惑時，持咒能提起正念；當我們修行疲憊時，咒力能重新點燃精進之火。

但要注意，持咒不是迷信，而是「以音聲為佛事」的修行法門。它要求我們：
- **信心**：相信諸佛菩薩的願力真實不虛。
- **專注**：口誦、耳聽、心緣，三密相應。
- **相續**：如流水般不間斷，形成定力。

「莎婆訶」即「圓滿成就」，只要如法修持，終能究竟離苦，成就佛道。因此，我們應珍惜此法，如法受持，不僅自利，亦能護持眾生，廣結善緣。

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🔹 原典：「大慧！若有善男子、善女人，受持讀誦為他解說此陀羅尼，不為一切天龍夜叉人非人等諸惡鬼神之所得便；我為禁止諸羅剎故說此神呪，若持此呪則為受持入楞伽經，一切文句悉已具足。」
🔸 釋詞：
　- 善男子、善女人：泛指具足信心、樂修善法的佛弟子。
　- 受持讀誦為他解說：「受持」即信受憶持；「讀誦」即朗讀背誦；「為他解說」即為眾生講解傳授。此處總括自利利他之行。
　- 不為一切天龍夜叉人非人等諸惡鬼神之所得便：「不為」即不被；「天龍夜叉」即天、龍、夜叉；「人非人」即人類與非人類眾生；「諸惡鬼神」即種種邪惡鬼神；「所得便」即得到可乘之機。全句謂不受這些眾生惱害。
　- 我為禁止諸羅剎故說此神呪：「禁止」即制伏、驅除；「羅剎」即兇暴惡鬼，以食人血肉為性；「神呪」即具有不思議力用的陀羅尼。佛陀明示此咒的別願：為制伏羅剎而說。
　- 若持此呪則為受持入楞伽經：「持此呪」即受持憶念此咒；「則為」即就等於；「受持入楞伽經」即受持整部《楞伽經》。
　- 一切文句悉已具足：所有經中的文字、句義，都已經完全包含在此咒之中。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：大慧！如果有善男子、善女人，能夠受持、讀誦，並為他人解說這道陀羅尼，這個人就不會被一切天、龍、夜叉、人非人以及種種邪惡鬼神找到機會來惱害他。我為了制伏那些兇暴的羅剎鬼，所以才宣說這道神咒。如果有人受持這道咒，就等於受持了整部《入楞伽經》，經中一切文字句義，都已經完全具足、無有欠缺。

【詳解】：
此段包含三層要義：第一，「持咒功德」——受持、讀誦、為他解說此陀羅尼者，能得護法善神擁護，不為天龍夜叉等諸惡鬼神所惱。這顯示咒力能形成一道防護網，令行者安穩修行。第二，「說咒本懷」——佛陀明言此咒是「為禁止諸羅剎故說」；羅剎食人血肉，與前品〈斷食肉品〉所述「食肉者如羅剎」遙相呼應，顯示持咒能調伏內外羅剎——外者為惡鬼，內者為食肉殺生的惡習。第三，「總持深義」——「若持此呪則為受持入楞伽經，一切文句悉已具足」，這是陀羅尼「總持」義的極致展現：以少分文句總攝全經法義。因為此咒是諸佛從楞伽經甚深法性中所流出的祕密音聲，等同於經義的濃縮與總綱，故持咒即等同持經。

【義理通解】：
現代人讀經，常感經文浩瀚，難以全部受持；佛陀慈悲，傳授陀羅尼總持法門，令行者以專持一咒，總攝全經功德。然而，這不表示可以完全捨棄經教；而是透過持咒，將經義濃縮於心，再以智慧化解經文。同時，「禁止羅剎」提醒我們：真正的羅剎，是內心的貪瞋癡與殺生習氣；持咒能令心清淨，自然調伏這些內賊。若能在日常生活中，以持咒配合斷肉清淨、慈悲利他，則此咒的功德真實不虛，能令我們遠離怖畏，漸入楞伽妙境。

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🔹 原典：「大乘入楞伽經偈頌品第十之初」

🔸 釋詞：  
- **大乘**：梵語 `mahāyāna`，又譯「摩訶衍」。義為「大車」，能運載無量眾生，從生死此岸直抵涅槃彼岸；以自利利他、自覺覺他、畢竟成佛為宗。  
- **入**：趣入、證入、悟入。此處不僅是「進入」某地，更有「以智慧契入如來內證境界」的意思。  
- **楞伽**：梵語 `Laṅkā`。原指獅子國，即今錫蘭島一帶；又因山勢險峻、難以到達，而有「不可往」「難入」之義。在本經中，楞伽象徵如來藏心、自證聖智的甚深境界，非邪見凡夫所能及。  
- **經**：梵語 `Sūtra`，音譯「修多羅」；義為貫串、攝持、契理契機的法教。  
- **偈頌**：梵語 `Gāthā`，譯作「頌」「偈」；以固定字數、句式組成的韻文，音韻和諧，便於憶持，並能簡潔總攝法義。  
- **品**：篇章、部類。  
- **第十**：全經卷次中，本品排行第十。  
- **之初**：「之」為結構助詞，相當於「的」；「初」即開始、卷首、前半部分。合言「之初」，表示這是〈偈頌品〉的開端段落。

🔸 銷文：  
將此品題逐字疏通：「大乘入楞伽經」是這部經的總名；在這一部經中，佛陀以無上大乘的智慧光明，令眾生悟入如來藏心——如同到達險峻難入的楞伽山，親證凡夫語言思慮所不能及的真實法性。全經至此，到了第十品，名為「偈頌品」；現前這一段，正是此品的開始，所以稱作「偈頌品第十之初」。換句話說，這是《大乘入楞伽經》第十品「偈頌品」的卷首標目。

【詳解】  
本品題看似只是經文目錄名稱，實則已總攝全經宗趣。

「大乘入楞伽」一名，既是說佛在楞伽山說法之事，也意在標明：**佛法的最高境界，不是知識上的了解，而是以「大乘」之力悟入「楞伽」一般不可攀緣的自證境界。**  
經中反覆宣說「三界唯心，萬法唯識」，一切外境皆是自心所現；眾生之所以流轉生死，是因為把虛妄分別計執為實有。所謂「入楞伽」，正是要進入這「自心現」的實相，不再隨妄分別流轉。斷盡能取、所取，遠離有無二見，證得如來藏心，這才是真正的「入」。

「偈頌品」則說明本品以偈頌體為主。  
偈頌在佛法中有兩種功能：一是「攝義」，將前面長行所說的深義，用精練文字再作總持；二是「觀修」，以韻律引導心念專注，令聞者隨文入觀。佛陀在許多經典中，說法到一個段落之後，常以「重頌」方式再次宣說，使弟子們能受持不忘。本品之所以名為「偈頌品」，正是因為其中大量以偈頌來總攝全經的深廣法義，尤其是「唯心」「無生」「二無我」「五法三自性」等核心教理，都在偈頌中反覆錘鍊。

「第十之初」也很重要。  
「第十」表示本品在全經組織中的位置，已接近法會圓滿；「之初」則告訴我們，這個長篇的偈頌品，不是一次說完，而是有其次第、有入處。如同一條大河，要先見其源頭，而後能窮其涯際；修行者讀誦本品，也應從最初一句偈頌開始，漸次深入，最終通達全經之義。

【義理通解】  
經題本身就是一則修行指示。

「大乘」是能乘之法，「入楞伽」是所證之理。  
眾生常住在「有無、常斷、一異」的計度中，把五蘊、十八界、內外六處當作實有，因而起貪瞋癡，造種種業，輪迴不息。佛陀卻告訴我們：一切法空、無生、無自性；若能如實了知「唯是自心所現」，便能輾轉捨離分別，證入如來藏心。這個證入的過程，就像走入一座難以到達的寶城：不是靠腳力，而是靠智慧；不是靠語言推論，而是靠現量親證。

「偈頌品」也用一個巧妙的方法提醒我們：**佛法雖不立文字，卻也不離文字。**  
這些偈頌是「指月之指」，以音聲文字引導眾生去看見那不可說的實相。如果執著偈頌的文字美、名相多，而忘了它所指向的內證聖智，那就好比孩童只看著手指，卻不看月亮。所以本品名「偈頌品」，一方面肯定文字般若的作用，另一方面也要求我們「依義不依語」，因指見月。

「之初」二字，則是慈悲的叮嚀：  
再長遠的路，都有開始的當下；再深妙的法，也要從第一句、第一念、第一步入手。  
現代人研讀經典，常有兩種偏失：一是畏難，覺得佛法浩瀚，不知從何下手；二是輕忽，以為讀到幾個名相便已得道。品題中的「之初」，恰好對治這兩種心態：**法門無量，終須從此初門而入；雖是初門，卻已具足終極實相的線索。**

若以世間事比喻：一部精密的地圖，首先要有明確的標題與方位；「大乘入楞伽經偈頌品第十之初」，等於告訴我們——你現在所站立的位置，正是通往楞伽寶城的山門前。接下來，只要隨文入觀，念念銷歸自心，便能一步一部，親證如來藏性。

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🔹 原典：「爾時世尊，欲重宣此修多羅中諸廣義故，而說偈言：

「諸法不堅固，　　皆從分別生，

　以分別即空，　　所分別非有。」

🔸 釋詞：
- **爾時**：即「那個時候」，指佛陀說完前面長行法義之後的同一法會時節。
- **世尊**：音譯「婆伽梵」，為如來十號之一，具足「吉祥、尊貴、破煩惱、最勝」等義，乃三世眾生最尊仰之導師。
- **欲**：將要、想要；表佛說法之「善巧方便」的意樂。
- **重宣**：「重」讀作ㄔㄨㄥˊ，再、復之義；「宣」即宣說、闡揚。合謂「再次以另一種方式宣講」。
- **此修多羅**：「修多羅」（Sūtra）意譯為「契經」——上契諸佛之理，下契眾生之機。此處指《大乘入楞伽經》全文。
- **諸廣義**：「諸」指眾多；「廣」是廣大無邊；「義」是義理、法義。泛指本經中一切深廣微妙、究竟了義之教法。
- **故**：緣故、目的。表「為了……的緣故」。
- **偈言**：「偈」梵語Gāthā，此云「頌」，即詩體形式的經文，以固定字數句數，簡練地總攝法義，便於受持諷誦。
- **諸法**：一切法，包括凡夫所見的色心、內外、有為無為等，此處側重指凡夫虛妄計著的一切境界。
- **不堅固**：無有常恒不變之實體，虛幻不實，剎那變異，猶如夢幻泡影。
- **皆從分別生**：「皆」是全部；「從」是依於、由於；「分別」指心識對種種境相起計度思量、安立名字言說的功能；「生」是現起、出現。意即一切虛妄諸法，全部都是從眾生的妄心分別而現起的。
- **以分別即空**：「以」是「因為」；「即」是當下、就是；「空」是無自性、無實體。能分別的心識本身，正因為是緣起的，所以當體即是無自性之空。
- **所分別非有**：「所分別」是被心所攀緣、所認知的對象、境相；「非有」即不是真實存在，沒有獨立自存的體性。

🔸 銷文：
在那個時候，世尊為了要將這部《大乘入楞伽經》當中所含藏的眾多廣大深奧義理，以簡要的偈頌再度作有系統的總持宣說，因此便開示了以下的偈頌——

「一切諸法，沒有一法是堅固不變的；它們之所以顯現，全都是從眾生的虛妄分別心所生起。而這能分別的心識，由於是因緣和合、念念生滅的，所以其當體即是空無自性；既然能分別的心本身都不是實有的，那麼心所攀緣、所認定的種種對象，自然也就沒有真實的自體可得。」

【詳解】：

此四句偈實為《楞伽》全經的「說法總綱」，亦是「五法、三自性、八識、二無我」一切教理的濃縮。

1. **「諸法不堅固，皆從分別生」**  
   這是從「唯識無境」的立場，說明凡夫所見的一切法——色聲香味觸法、山河大地、根身器界——都不是離開心識而獨立存在的客觀實體。眾生無始以來，由無明妄動，不了「自心所現」，於是於心內變現種種相，並在此等虛妄相上，強立「我」「我所」、執取好惡、安立名字，這就是「分別」。此分別心一起，便似有種種法從內而現、從外而來；其實「來」無所來，「現」無所現，皆是自心分別的投射。所以說「皆從分別生」。

2. **「以分別即空」**  
   一般人聽到「諸法從分別生」，容易誤以為「心」是真實的，只有「境」是虛妄的；或者將「分別」視為一種實有的作用。此處佛進一步打破這個執著：能分別的「心」也不是獨立的實體。心識本身依於根、境、作意等眾緣和合，剎那生滅，沒有不變的「自性」。若觀察這念「分別心」的當下，找不到一個實有的「我」或「心的自體」，故曰「即空」。這正是「心空」的甚深義。

3. **「所分別非有」**  
   能取的心既空，所取的境自然非有。因為「境」之所以存在，是相對於「能取」而安立的；能取既無實體，所取亦無實法可得。這不是說完全否定現象界的「如幻存在」，而是說：在真實理地中，沒有一法有「自性」可得。凡夫所執的「實有外境」，純屬遍計所執，如夢中境界，醒時全無。

4. **「心境俱空」而不落斷滅**  
   此頌的重點在於「空」並非「什麼都沒有」，而是「無自性」。因為緣起，所以「非有」；因為如幻的因果作用歷然，所以「非無」。能分別的心與所分別的境，皆是「緣起性空」，故此空是「中道空」，不是「邪見空」。這也呼應《大乘入楞伽經》前文所言：「我說一切諸法非有非無。云何非無？如幻夢色種種見故；云何非有？色相自性非是有故。」此頌正是以極精煉的語言，先立「唯心」之宗，再以「空」掃盡能所，令修行者頓入「無分別智」的相應境界。

【義理通解】：

現代人常覺得「外在世界」是真實的，因為它能被看見、被觸摸、產生苦樂。但佛說：這一切其實是「心識的放映」。就像電影院裡的銀幕，看似有山河人物、悲歡離合，其實只是光影的投射；而觀看者自己，也是念念變遷的意識之流。所以「諸法不堅固」——沒有一樣東西是永恆不變的；「皆從分別生」——是我們的分別心把它們串聯成一個有條理、有實感的世界。

但「分別」本身是什麼？它是大腦神經訊號的運作？是念頭的起滅？無論如何，都找不到一個固定不變的「分別者」。所以「以分別即空」——能看、能聽、能想的這個心，也是因緣所生，沒有自體。這樣一來，外在的「所分別」——那些讓我們貪瞋癡的對象——自然也不是實有。

這不是否定生活，而是改變我們對生活的「執取方式」。比如：你覺得某人傷害了你，這是「所分別」；你內心憤怒的分別心，是「能分別」。若如實觀察：憤怒本身只是剎那生滅的念頭，傷害的事也早已過去，當下並無一法可瞋。如此，便能從「能所對立」的枷鎖中解脫出來。

修行人應以此頌為口訣：在日常生活中，每當見到任何境界、生起任何念頭，當下返觀：「此能分別的心，空無自性；此所分別的境，亦非實有。」如是久久純熟，便能親證「能所雙泯」的楞伽勝義，入於如來自覺聖智之海。這也正是本品以下無量偈頌所要層層闡明的「唯心」正觀。

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🔹 原典：「由虛妄分別，是則有識生，八九識種種，如海眾波浪。」

🔸 釋詞：
1. **虛妄分別**：梵語 *vitatha-vikalpa* 或 *abhūta-parikalpa*。謂心識於無所有處，計有能取、所取，顛倒不實之分別。此處特指無始以來無明所熏，於自心所現之境，妄起內外、一異、有無等計度，是生死流轉的根本。
2. **是則有識生**：「是則」即「如是則」；「識」總指八識或九識。意即由於虛妄分別作為因緣，令藏識海中轉起諸識波浪。
3. **八九識**：有下列幾種解讀：
   - **八識**：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶。
   - **九識**：古來楞伽師或地論師所立，於八識外別立「阿摩羅識」（無垢識）或「如來藏識」為第九識；亦有以「八九」泛指一切心識差別。
   - 此頌中「八九識」並舉，意在總括從賴耶根本識所轉生的一切心王心所之流轉相。
4. **種種**：指諸識差別相，如六識緣六塵、七識計我我所、八識含藏種子等，無量差別。
5. **如海眾波浪**：以大海喻第八識或如來藏心體；波浪喻前七轉識及諸心心所。波浪雖有種種起伏，終不離海水；諸識雖有種種變異，亦不離一心。

🔸 銷文：
由於眾生一念不覺，對本無實體之境生起虛妄計度分別，因此便從一如來藏心體中轉生出差別的識（即前七識及第八識等）。這八識、九識等無量心識差別，就好像大海因風起浪，現出重重疊疊的波濤一樣——波浪雖有大小、久暫、聚散之相，但其體性皆是海水；諸識雖有種種差別作用，其體性亦皆是常住真心。

【詳解】：

此頌承接前文「諸法不堅固，皆從分別生；以分別即空，所分別非有」，進一步說明「分別」如何具體轉現為「識」的流轉相。

**一、虛妄分別是諸識生起之因**

「虛妄分別」並非肯定有實有的分別主體或分別對象，而是指無明迷染下的一種錯誤的活動狀態。眾生不如實知「三界唯心，萬法唯識」，於是於自心所變現的似外境上，起「能取」與「所取」的二取執著。此二取執著，即是虛妄分別。

此虛妄分別具有兩種功能：
1. **熏習功能**：念念虛妄分別，反熏於阿賴耶識，令其中種子不斷增長，成為未來諸識生起的親因緣。
2. **現行功能**：由分別習氣為增上緣，令前七識於現在世相續現起，攀緣六塵，造作諸業。

所以頌言「由虛妄分別，是則有識生」，並非說「識」是虛妄分別所生出來的實有法，而是說虛妄分別是識現行的因緣；離此虛妄分別，則識浪平息，唯是寂滅心體。

**二、「八九識」的開合之辨**

此處「八九識」可從兩層理解：

- **從唯識教門開合而言**：  
  八識是通途所說，即前五識、第六意識、第七末那識、第八阿賴耶識。  
  九識之說，多出於《楞伽經》及地論宗、攝論宗之古義，謂第八識有「染淨二分」：其染污分名為阿賴耶識，其清淨分或與真如和合之體，名為阿摩羅識（無垢識），此為第九識。此處「八九識」合說，即總攝從染到淨、從妄到真的一切心識層次，顯示唯識學說的開合無礙。

- **從一心真妄和合而言**：  
  此頌以「海」喻心體，以「波浪」喻八識、九識的種種差別相。大海不是波浪，亦不離波浪；波浪不是大海，亦不離大海。同樣的，如來藏心體不是諸識，亦不離諸識；諸識不是如來藏，亦不離如來藏。因此「八九識種種」正是如來藏隨緣現起之相，並非心外別有實法。

**三、海波之喻與唯識三性**

此頌極略，卻可配屬「三自性」：
- 「虛妄分別」是「遍計所執性」的因；
- 「有識生」及「八九識種種」是「依他起性」的現起；
- 「如海眾波浪」的波浪體即海水，若了波浪本無自相，當體即是平靜海水，這便是「圓成實性」。

故《楞伽經》此頌，實則以極精要的筆法，總攝「五法、三自性、八識、二無我」的甚深義理，令行者直下認取「識浪本空，唯心寂靜」。

【義理通解】：

**一、從唯識學看：虛妄分別是輪迴的發動機**

眾生從無始來，於一切法不能如實知見，總以為有外在的真實境界，又以為有內在的獨立自我。這個「我」與「法」的錯誤分別，便是虛妄分別。由虛妄分別，驅使六根攀緣六塵；由攀緣故，熏習成種；由種子故，又生起新的分別現行。如此展轉相生，如波浪一波推一波，無有止息。

這就解釋了為什麼凡夫總覺得「煩惱很多、妄想紛飛」——因為我們一直在用分別心去強化分別心，就像海水不斷被風吹起波浪，風不停，浪就不止。而風，就是「無明」與「虛妄分別」。

**二、從修行上看：歇即菩提，浪平即海**

「如海眾波浪」的另一面是：波浪從來沒有離開過大海。同樣的，種種煩惱分別，也從來沒有離開過我們清淨的如來藏心。問題不在於波浪本身，而在於我們認同波浪為實有，隨波逐流，忘了自己是海。

修行者不必消滅波浪，因為波浪本無實體；只需停止「攪動」——不再虛妄分別，波浪自然平息。這不是斷滅，而是「識浪歸海」，還歸本有的寂靜。

**三、現代生活的譬喻**

就像螢幕上顯現各種影像，影像雖有千差萬別，但從未離開螢幕。我們的心識如影像，如來藏如螢幕。凡夫只見影像，追逐影像，忘了螢幕；智者知影像本空，當下即是螢幕。

又如水面上明月，月影雖有波動，真月從未動搖。眾生心識的波浪，本來自性清淨；若能於一切分別中，直下照見「分別即空」，便是從波浪中見到大海，從虛妄中見到真實。

所以此頌不但是唯識學的濃縮，更是修行者返妄歸真的總綱。

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🔹 原典：「習氣常增長，槃根堅固依，心隨境界流，如鐵於礠石。」
🔸 釋詞：
　- 習氣：指無始以來，於阿賴耶識中所薰習累積的煩惱種子與虛妄分別的習慣勢力。
　- 常增長：不斷地增長、擴大。
　- 槃根：即「盤根」，樹根盤錯糾結，比喻習氣深固難拔。
　- 堅固依：堅固地依持、執持，難以動搖。
　- 心隨境界流：「境界」即六塵外境；「流」即奔流、逐取。謂心識恒常隨著外境而流轉奔逐。
　- 如鐵於礠石：「礠」同「磁」；鐵被磁石吸引，無法自主，比喻心被境界所牽引。

🔸 銷文：
由於眾生心中虛妄分別的習氣不斷地增長，這種習氣就像盤根錯節的大樹根一樣，堅固地依持著作為輪迴根本的識體。於是，眾生的心識便恆常隨著種種外境而奔流逐取，就好像鐵片被磁石吸引一般，毫無自主之力，自然而然地隨境而轉。

【詳解】：
此頌承接前頌「由虛妄分別，是則有識生」，進一步說明識生起之後的運作狀態。前頌以大海波浪比喻心識從如來藏生起；此頌則指出，波浪之所以相續不斷，是因為「習氣常增長」。習氣是虚妄分別的累積，一旦形成，便會反過來強化分別，故說「常增長」；其力用深細堅固，猶如盤根，故說「槃根堅固依」——依於阿賴耶識，成為輪迴的根據地。眾生之所以不能自主，正是因為心識被習氣驅使，恆常攀緣外境，如鐵遇磁石，不由自主地被吸攝。這說明凡夫的「心隨境轉」並非偶然，而是習氣的自然流露；若不修行對治，便永遠被境界所縛。

【義理通解】：
我們每天的生活，幾乎都是「心隨境界流」的寫照：看到喜歡的東西就想追求，聽到不順耳的話就生氣，遇到壓力就焦慮。這些反應看似自然，其實都是習氣在背後牽動。習氣就像一條看不見的繩索，把我們牢牢綁在境界上；又如磁鐵吸鐵，讓我們毫無抗拒地隨之而去。修行要做的，不是壓抑境界，而是斬斷習氣的纏縛——透過觀照，看清境界的虛妄性，心便不再被磁石吸攝。當我們能夠在境界現前時保持覺知，不隨之流轉，便是從習氣中開始解脫。

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🔹 原典：「眾生所依性，遠離諸計度，及離智所知，轉依得解脫。」
🔸 釋詞：
　- 眾生所依性：「所依」即所依止的體性；「性」指眾生的本性、心體，亦即如來藏自性清淨心。一切眾生皆依此心而流轉，也依此心而還滅。
　- 遠離諸計度：「計度」即虛妄分別、思量執著；「諸」指一切。謂此心體本來遠離一切妄想計度。
　- 及離智所知：「智」指凡夫以分別心所起的知解；「所知」即所攀緣取著的境界。不但離計度，亦遠離能知與所知的對待。
　- 轉依得解脫：「轉依」即轉捨雜染、轉得清淨，轉識成智、轉煩惱為菩提；是唯識學中證得解脫的關鍵。謂如是轉所依止，即得究竟解脫。

🔸 銷文：
眾生所依止的本性（如來藏心）本來清淨，祂遠離一切虛妄計度分別，同時也遠離凡夫能知與所知的對立；若能如實轉變所依（轉染成淨、轉識成智），當下便得解脫。

【詳解】：
此頌點出解脫的原理。凡夫之所以流轉生死，是因為「計度」與「能所對立」——內心攀緣外境，起種種分別執著。然而，眾生所依的體性（即如來藏、自性清淨心）本來就遠離這一切。它並非一個被分別出來的對象，也不是能知之心所攀緣的境界。「轉依」是唯識學的核心概念：行者透過止觀修行，轉捨阿賴耶識中的雜染種子，轉得清淨無漏的智慧，使心從依他起性中解脫，證入圓成實性。這不是向外求法，而是回歸本具的清淨心體。

【義理通解】：
我們常以為解脫是要從某處獲得什麼，但佛陀告訴我們：解脫只是「轉依」——轉變我們依止的對象。凡夫的心依止在妄想分別上，所以煩惱不斷；若能轉過來，依止本來清淨的佛性，當下便得解脫。就如同水波依止於水，波濤雖洶湧，本體未曾離開水；若能照見波即是水，便不再被波浪所困。修行，就是學習放下計度、超越能所，讓心回到本來面目。

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🔹 原典：「得如幻三昧，超過於十地；觀見心王時，想識皆遠離。」
🔸 釋詞：
　- 如幻三昧：觀一切諸法如幻如化、無有實體，由此引發的三昧正定。住此三昧能遊戲神通、度化眾生，而不被境界所縛。
　- 超過於十地：十地即歡喜地、離垢地……法雲地等菩薩修證階位。「超過」指如幻三昧的證量已超越一切階位對立，直契如來果地境界。
　- 觀見心王：「心王」指第八阿賴耶識之本體，或眾生本具的如來藏真心。謂正觀之時，徹見自心本性。
　- 想識皆遠離：「想」即妄想、想蘊；「識」即分別心識。當徹見心王時，一切妄想分別的識心活動全部止息、遠離。

🔸 銷文：
菩薩證得如幻三昧，這種三昧的功德力用超過十地菩薩的一切階位；當他徹見自心本體（心王）的當下，一切妄想、分別、識心活動，全都止息遠離，不再現行。

【詳解】：
此頌顯示從「轉依」到「證果」的究竟境界。「如幻三昧」是大乘菩薩的重要三昧，依於「知一切法如幻」的般若正觀而現前；得此三昧者，雖見諸法生滅來去，而實無所見，故能於三界中度脫眾生而無所罣礙。「超過於十地」並非否定十地行布，而是指如幻三昧所含攝的證量已超越一切「位次」的相對分別，直指諸佛自證聖智境界。「觀見心王」即是徹見本心，此時能所雙泯，「想識皆遠離」——想蘊與諸識的分別作用全部止息，正如《楞嚴經》所說「知見無見，斯即涅槃」。

【義理通解】：
我們平時的心，總是不斷在「想」與「識」中打轉——想過去、想未來，分別好壞、取捨得失。若能在一切境界中，如實觀照它們如幻如化，便能逐漸進入如幻三昧，不再被幻相所困。當我們有一天真正「觀見心王」——照見自己本具的真心，就會發現，那些紛飛的妄想與分別，如同浮雲散盡，虛空本來明淨。此時，十地階位也只是過程符號；當下即是，更無次第。

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🔹 原典：「爾時心轉依，是則為常住；在於蓮花宮，幻境之所起。」
🔸 釋詞：
　- 爾時：那個時候，指前頌所說「觀見心王、想識遠離」之時。
　- 心轉依：「轉依」即轉捨雜染、轉得清淨。心從虛妄分別徹底轉向真如實相，名為心轉依。
　- 是則為常住：「常住」即不生不滅、恆常不變之法性、真如。謂轉依之後的心體即是常住法身。
　- 在於蓮花宮：「蓮花宮」象徵清淨無染的佛土或自受用境界，從染淨不二的法性中任運顯現。
　- 幻境之所起：「幻境」指菩薩為度眾生而化現的如幻境界；「所起」即生起的根源。謂一切如幻的教化事用，皆從此常住心體中流出。

🔸 銷文：
在那個時候，菩薩的心識已經徹底轉依——轉捨虛妄分別、轉得無漏智慧；這個轉依的體性，就是恆常不變的常住法身。菩薩安住於清淨的蓮花宮中，一切為度眾生所化現的如幻境界，都是從這個常住真心之中任運生起的。

【詳解】：
此頌說明轉依的「體」與「用」。前頌「觀見心王，想識遠離」是轉依的當下；此頌則指出轉依之後的果德。「心轉依」不是心消滅，而是心從迷染的狀態轉為覺淨的狀態，其體即是常住真如，如《起信論》所言「一心二門」——生滅門與真如門不相離。既是常住，則超越時間、空間的對待；「蓮花宮」正是此常住心體所顯的依報莊嚴，表徵出淤泥而不染的德相。「幻境之所起」則顯示真如不守自性，能隨緣現起種種如幻事業，如觀音三十二應、普賢十大願王，皆是從法性中任運流出。此處「幻」並非虛妄，而是「無住生心」的妙用。

【義理通解】：
我們可以這樣理解：凡夫的心像一池濁水，攪動不止；轉依就像濁水沉靜，回復清澈。此時水體清明，能映現萬物，卻不為萬物所染。這「清明的水體」就是常住真心；而水中映現的種種影像，就好比「幻境」——菩薩從此心中起現無量方便，度脫眾生，內心卻絲毫不被境界牽動。修行者若能在日常中體會「心能轉境」，便已在蓮花宮中安住；一切順逆境界，都成了度生的幻用。

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🔹 原典：「既住彼宮已，自在無功用；利益諸眾生，如眾色摩尼。」
🔸 釋詞：
　- 既住彼宮已：「既」即已經；「住」即安住；「彼宮」指前偈所說的蓮花宮；「已」即之後。謂菩薩已經安住於蓮花宮清淨境界之中。
　- 自在無功用：「自在」即通達無礙、隨心所欲；「無功用」即不假造作、不假功用，任運自然。謂菩薩於此境界中，一切行為皆任運自在，不須刻意作意。
　- 利益諸眾生：以種種方便饒益一切有情眾生。
　- 如眾色摩尼：「摩尼」即梵語 maṇi，如意寶珠；「眾色」即種種顏色。如意寶珠本身無分別、無造作，能隨眾生之欲而映現種種顏色；比喻菩薩無功用行，能隨眾生機感，任運示現種種利益。

🔸 銷文：
菩薩既然已經安住在蓮花宮清淨的境界之後，便得到真正的大自在——不假任何造作、不須刻意功用，任運自然地利益一切眾生；就好像能映現種種顏色的摩尼寶珠一樣，隨著眾生的福德因緣，自然顯現種種應化，而寶珠本身卻沒有種種分別造作。

【詳解】：
此頌描述菩薩證得轉依之後的「利他妙用」。前頌講安住蓮花宮是自受用境界，此頌則說「既住彼宮已」——由此自受用境界自然流出他受用之用。「無功用」是關鍵字，又稱「無功用行」，是八地以上菩薩的境界：不必刻意發心，不必思考籌度，一切言行自然與法性相應，自然符合眾生需要。這並非外道所說的全然無心，而是「從體起用」的任運妙行，如《華嚴經》所說：「無作而作，作而無作。」「眾色摩尼」之喻尤其精妙：摩尼寶珠體性明淨，能映現青黃赤白等一切色，而珠體實無分別；菩薩以清淨心為體，隨眾生之機，自然現起種種說法、神通、教化，如鏡現像，如月印水，心中實無取捨之相。此即是「無緣大慈，同體大悲」的究竟呈現。

【義理通解】：
一般人做好事，總需要「發心」、「努力」、「堅持」，這些都屬於「功用」；有功用，就有疲厭、有分別、有執著。但菩薩的利生事業，已到達「無功用」的層次——就像摩尼寶珠，它不需要「想要」映現什麼顏色，而是眾生需要什麼，它就自然顯現什麼。這並非消極，而是最積極的「隨緣妙用」；因為祂已與法性合一，眾生的苦樂即是自己的苦樂，眾生的需要即是自己的需要。修行人雖未證得此境界，但可以學習「無心的善行」：做好事時，不執著自己是能施之人，不執著對方是受施之人，不執著所施之物——三輪體空，即是無功用行的初階。如此練習，心量愈廣，分別愈薄，終能契入摩尼寶珠的無礙自在。

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🔹 原典：「無有為無為，惟除妄分別；愚夫迷執取，如石女夢子。」
🔸 釋詞：
　- 有為：因緣造作之法，有生滅、有相狀，如五蘊、十二處等。
　- 無為：非因緣造作之法，無生滅、離相狀，如虛空、真如、涅槃。
　- 惟除：唯有除去、唯是排遣。此處意謂「有為」「無為」之安立，究其實際，只是為了破除虛妄分別而施設；若無虛妄分別，則二法皆無實體。
　- 妄分別：虛妄的計度分別，即能所對待的顛倒心想。
　- 愚夫：愚癡凡夫，不了唯心。
　- 迷執取：迷惑、執著、攀取，將虛妄之相執為實有。
　- 石女夢子：「石女」即先天不能生育的女性；「夢子」即夢中見自己生了孩子。比喻根本無有此事，虛妄不實。

🔸 銷文：
在諸法實相之中，既沒有有為法，也沒有無為法——這一切二法對待，都只是為了遣除眾生的虛妄分別而假名安立；愚癡凡夫因為迷惑顛倒，對這假名施設的「有為」「無為」堅固執取，當作真實存在，這就如同石女夢見自己生了孩子一樣，完全虛妄，了無實體可得。

【詳解】：
此頌顯示「真如絕待」的深義。凡夫分別心總在二法對待中運作——有為對無為，生滅對不生滅，染對淨。然而，真如法性超越一切對待，故經云「無有為無為」。這並非否認緣起法的存在，而是指出：一切法當體即空，其「有為」「無為」之相只是分別心所施設的假名。《中論》云：「涅槃與世間，無有少分別。」正是此意。「惟除妄分別」是重點：之所以安立有為、無為，只是為了對治眾生的妄執；若妄分別已除，則二法之名亦無所依。可惜凡夫「迷執取」，將這方便施設誤認為實有，如石女夢子——夢中雖見生子，醒來畢竟無子可得；凡夫所執的有為無為，亦復如是，本無實體，唯是自心妄想。

【義理通解】：
我們常常會在心中劃分：「這是世間法，那是出世間法；這是生滅的，那是不生滅的。」然而，佛陀在此提醒我們：當你還在分別「有為」「無為」時，其實已經落入妄分別的羅網。真正的實相，不是相對二法中的任何一邊，而是超越二邊的絕待境界。這就像是問：「夢中的孩子是男是女？」夢中似乎有分別，醒來才知根本無此事。同樣，當我們覺悟時，會發現一切法從本以來即是真如，無所謂有為無為、生死涅槃。雖如此，在尚未覺悟前，仍須借「有為」「無為」的方便來對治執著；但切勿將方便當真實，否則便如石女夢子，徒增戲論。

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🔹 原典：「應知補伽羅，蘊界諸緣等，悉空無自性，無生有非有。」
🔸 釋詞：
　- 應知：應當了知、必須明白。
　- 補伽羅：梵語 pudgala，譯為「數取趣」或「人」，即數數往來六道受生之補特伽羅，此處指「人我」。
　- 蘊界諸緣等：「蘊」即五蘊（色受想行識）；「界」即十八界或六界；「諸緣」即十二因緣或六根六境六識等緣生法；「等」涵攝一切法。
　- 悉空無自性：「悉」即全部；「空」即無實體、無自性；「無自性」即不能獨立存在，緣起如幻。
　- 無生有非有：「無生」即諸法本自不生；「有非有」即雖顯現為有，而實非有。

🔸 銷文：
應當如實了知：所謂的眾生（補伽羅）、五蘊、十八界、十二因緣等一切諸法，全部都是空無自性的；它們本來無生，雖在凡夫眼中顯現為「有」，而實際上並非真實存在。

【詳解】：
此頌總破人法二執。「補伽羅」代表人我，凡夫執有實我；「蘊界諸緣」代表法我，凡夫執有實法。然而，以般若正觀照之，人我是五蘊假合，緣起無性；蘊界諸緣亦是因緣和合，當體即空。故說「悉空無自性」。「無生有非有」更進一步點出實相：諸法從本以來未嘗有生，既無生，則所謂「有」只是凡夫的分別幻覺，如夢如幻。此頌與《心經》「照見五蘊皆空」、《中論》「不生亦不滅」完全相應。

【義理通解】：
我們一生都在「我」與「我所」中打轉，把身體當成我，把想法當成我，把外在境界當成真實。佛陀告訴我們：這一切，包括感覺的主體（補伽羅）、認識的對象（蘊界）、流轉的過程（諸緣），全都是空無自性的。這不是否定現象的存在，而是指出它們的存在沒有獨立不變的實體，如夢如幻。若能如此觀察，便能逐漸放下對「我」和「法」的執著，趣入無生法忍。

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🔹 原典：「我以方便說，而實無有相；愚夫妄執取，能相及所相。」
🔸 釋詞：
　- 我：佛陀自稱。
　- 以方便說：以善巧方便而作言說施設，非是究竟實義。
　- 而實無有相：「而」即然而；「實」即究竟真實；「無有相」即無有實體之相狀。
　- 愚夫：愚癡凡夫，不了唯心。
　- 妄執取：虛妄地執著、攀取。
　- 能相及所相：「能相」即能取之相，指心識；「所相」即所取之相，指境界；亦涵攝能知與所知、能緣與所緣。

🔸 銷文：
我（佛陀）以種種善巧方便，為眾生假名宣說蘊界處等諸法，然而在究竟真實之中，這些法本來沒有實體之相可得。愚癡凡夫卻不能了達此理，虛妄地執著取著，把心識的「能相」與境界的「所相」都當作真實存在，因而流轉生死。

【詳解】：
佛陀先說「方便說」，是為了破眾生執有實法的迷執，因此施設蘊、界、處、人等假名。然而，這些言說只是指月之指，並非月亮本身。「而實無有相」直指究竟：諸法實相，離一切相，非有非無，不可言詮。正如《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，即見如來。」愚夫之所以為愚，正在於「妄執取」——於無相法中妄見有相，於假名法中執為實有。能相是心，所相是境；能所對立，即是無明。若能照見能所皆空，則當下即是實相無相。

【義理通解】：
我們在日常生活中，總是習慣「我能看、我看到什麼」「我喜歡、我不喜歡」，這正是「能相及所相」的分別。佛陀告訴我們：這些能所對待，都是虛妄的執取；真實的法性，遠離一切相。譬如夢中見種種人物山河，夢中以為真實，醒來才知本來無相。修行者應在一切境界現前時，觀照能取之心與所取之境皆是緣起性空，不落兩邊，如此才能逐漸放下執著，與無相實相相應。

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🔹 原典：「一切知非知，一切非一切；愚夫所分別，佛無覺自他。」
🔸 釋詞：
　- 一切知：指佛陀的一切種智，或凡夫所認知的一切對象。
　- 非知：不是凡夫所執著的妄知，超越能知所知。
　- 一切非一切：「一切」與「非一切」皆是相對的言說施設，究竟上皆不可得。
　- 愚夫所分別：愚癡凡夫對這些假名概念產生虛妄分別，執為實有。
　- 佛無覺自他：佛陀已徹證無分別智，沒有「覺悟自己」與「覺悟他人」的對立心念。

🔸 銷文：
「一切知」與「非知」、「一切」與「非一切」，這些相對的概念都是為了方便引導眾生而施設的假名；在究竟實相中，統統不可得。愚癡凡夫卻對這些假名產生執著分別，把它們當作真實。佛陀則安住於無分別智，心中已沒有「自覺」與「覺他」的對立戲論。

【詳解】：
此頌顯示佛的智慧超越一切概念對待。「知」與「非知」、「一切」與「非一切」，都是凡夫的分別心所施設；佛以無分別智正觀諸法，不見有「知」可得，亦不見有「非知」可得。凡夫因為無明，總在「有」「無」「一」「異」等二法對待中打轉，故說「愚夫所分別」。佛雖恆常說法度生，卻無「我能度眾生」的執著，亦無「眾生被我度」的妄想，是為「無覺自他」。如《金剛經》云：「實無有眾生如來度者。」正是此意。

【義理通解】：
我們常以為「知道」才是真實，「不知道」就是無知；但佛陀連「知」與「非知」的分別都超越了。就如同我們看電影，入戲時跟著情節喜怒哀樂，散場後才知一切皆是光影，無實無虛。佛陀說法度生，如鏡現像，心中並無「我在說法」「眾生得度」的念頭，只是任運隨緣。我們學佛，也要學習放下對概念的執著，不落入「有」「無」兩邊，才能逐漸體會佛的無分別智。

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🔹 原典：「諸法如幻夢，無生無自性；以皆性空故，無有不可得。」
🔸 釋詞：
- 諸法：一切有為、無為法，即凡夫所認知的一切現象。
- 如幻夢：如幻如夢。幻是魔術所變現，夢是夢中境界，二者皆虛妄不實、無有實體，但有顯現。
- 無生：諸法本來不生，因緣和合而假現生相，實無生起。
- 無自性：諸法沒有獨立不變的實體自性，不能自主存在。
- 以皆性空故：因為一切法皆是緣起無性、當體即空的緣故。
- 無有不可得：沒有一法是真實存在、可以執取的；「無有」即無實體，「不可得」即求之了不可得。

🔸 銷文：
一切諸法，如同魔術所變現的幻相，如同夢中所見的境界，虛妄不實；它們本來無生，也沒有獨立的自性。因為一切法都是緣起性空，所以沒有一法是真實存在、可以被執取的。

【詳解】：
此頌以「幻夢」比喻諸法無實。幻是依咒術變現，夢是依睡夢心識所現，兩者皆無實體，但仍有顯現；諸法亦復如是，雖有顯現，而無實體。「無生」是體，「無自性」是相，「性空」是理，「不可得」是用。凡夫執諸法為實有，故生取捨；聖者了達性空，故無所取。此與《金剛經》「一切有為法，如夢幻泡影」同一旨趣。

【義理通解】：
我們每天面對的人事物，都像是夢中的境界——夢中以為真實，醒來才知是假。若能常常如此觀照，對順境不貪著，對逆境不抗拒，內心便能逐漸得到自在。諸法無自性，所以不必執著；正因為性空，所以能隨緣顯現一切。這不是消極，而是最積極的智慧——放下虛妄的執取，才能見到真實的法性。

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🔹 原典：「我惟說一性，離於妄計度；自性無有二，眾聖之所行。」
🔸 釋詞：
　- 惟：唯獨、只是。
　- 一性：指真如、法性、佛性，唯一真實的體性，非對待差別之法。
　- 離於妄計度：超越一切虛妄的計度分別，即不落能所、有無、一異等戲論。
　- 自性：指諸法本具的真實體性。
　- 無有二：沒有差別對待，非一非二，絕待無二。
　- 眾聖之所行：諸佛、菩薩等一切聖者所親證、所安住的境界。

🔸 銷文：
我（佛陀）於種種言教之中，唯獨宣說這唯一的真實體性——真如法性；此法遠離一切虛妄的計度分別。這個自性沒有差別對待，超越「一」「異」等概念，是一切諸佛聖者所親自證入、所行履的境界。

【詳解】：
此頌總結佛陀說法的究竟指歸。如來雖說了無量法門，如蘊、界、處、緣起、四諦等，但這些都是方便施設；其真實意趣，唯在令眾生悟入「一性」——平等不二的真如。所謂「離於妄計度」，是指真如不是凡夫以分別心所能測度的對象，非有非無、非常非無常，言語道斷，心行處滅。而「自性無有二」，則是說明此真如體性絕待無二：《維摩詰經》入不二法門，即是此意。最後「眾聖之所行」，顯示此境界是一切聖者內自證驗的「自覺聖智」，非文字言說可到。

【義理通解】：
我們平時的思想總在二元對待中打轉：好壞、有無、自他、一異。但佛陀告訴我們，真實的體性超越這一切。就像虛空，你不能說它是東是西、是方是圓，但它含容萬物。真如也是如此，雖無法用語言描繪，卻是聖者所親證的實相。我們學佛，最終要放下一切計度分別，回歸這個本來無二的自性。

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🔹 原典：「如四大不調，變吐見螢光；所見皆非有，世間亦如是。」
🔸 釋詞：
　- 四大：地、水、火、風四種基本元素，構成有情色身。
　- 不調：四大失衡、雜亂，即身體機能失調。
　- 變吐：因四大不調所引發的變異、嘔吐等狀況，此處泛指身心病態所現的幻覺。
　- 見螢光：看見如螢火蟲般的光點或種種光影幻象，這是病中眼睛昏花所生的錯覺。
　- 所見皆非有：所看見的這些光影，實際上並不存在，全是虛妄的幻覺。
　- 世間亦如是：凡夫所見的整個世間，也是如此虛妄不實。

🔸 銷文：
就像人的身體地水火風四大不調、產生病變時，眼睛會昏花，看見空中彷彿有螢火蟲般的光點到處飛舞；然而這些光影實際上根本不存在，只是病眼所生的幻覺。同樣地，凡夫所見的整個世間萬象，也是如此虛妄不實，唯是自心分別所現。

【詳解】：
此頌以「病目見空華」為喻，說明凡夫所見世間，純屬自心顛倒所生的幻相。四大不調是病根，喻眾生無明；「變吐見螢光」喻因無明而起的種種分別執著，於無相中妄見有相，正如《楞嚴經》所說「瞪目發勞，依空見華」。「所見皆非有」直指凡夫所見的種種色聲香味觸法，皆是空華，本無實體。最後「世間亦如是」將此喻擴大到一切境界，顯示「三界唯心，萬法唯識」的實相。

【義理通解】：
我們都以為眼前的世界是真實的——房子、汽車、親人、敵人，樣樣都如此具體。但佛陀說，這就像一個發燒的病人看到滿天螢光，其實什麼也沒有。這不是否定現象的存在，而是指出我們所認知的世界，是透過感官與意識加工後的「虛妄相」，並非實相。看清這一層，我們對順境的貪愛、對逆境的抗拒，就會逐漸鬆綁。修行就是不斷調整內在的「四大」——淨化煩惱、安定身心，讓「病眼」恢復清淨，屆時才能見到世界真正的面目。

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🔹 原典：「猶如幻所現，草木瓦礫等；彼幻無所有，諸法亦如是。」
🔸 釋詞：
　- 猶如：好像、如同。
　- 幻：魔術師以咒術或幻術所變現的假相。
　- 所現：所顯現出來的種種事物。
　- 草木瓦礫等：草木、瓦片、碎石等種種雜物。
　- 彼幻無所有：「彼幻」指魔術所變現的幻相本身；「無所有」即無有實體、空無自性。
　- 諸法亦如是：一切萬法也是如此，雖有顯現，而當體即空。

🔸 銷文：
就像魔術師所變現出來的草木、瓦礫等種種事物，雖然在眼前看起來宛然存在，形相宛然，但那個幻相的本身，實際上一無所有、了無實體可得；一切諸法也是如此，由於因緣和合而假現種種相，但其本體虛幻不實，正如同魔術所變現之物。

【詳解】：
此頌承接前頌「如四大不調，變吐見螢光」，進一步以「幻」為喻，說明諸法如幻的理趣。魔術師能以幻術變現花草樹木、瓦石礫塊，凡夫眼見以為真實，然其本質畢竟是假，了不可得。「彼幻無所有」一語道破：不是幻相不存在，而是幻相沒有真實的實體。「諸法亦如是」則將此理擴展到一切萬法——根身、器界、山河大地，皆是阿賴耶識所變現的「幻相」，緣起無性，無有實體。此與《中論》「如幻亦如夢，如乾闥婆城，所說生住滅，其相亦如是」同一旨趣。

【義理通解】：
我們每天所面對的世界——房屋、車子、金錢、人際關係——看起來如此真實，令人貪戀或恐懼。但佛陀告訴我們，這一切都像魔術師變出的草木瓦礫，雖然當下宛然，卻無實體。魔術師就是我們的「業力」與「分別心」，它所變現的，就是我們眼前這個看似真實的世界。若能時時如是觀察，對順境不貪、對逆境不瞋，便能從幻相中慢慢醒覺，見到諸法實相。

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🔹 原典：「非取非所取，非縛非所縛；如幻如陽焰，如夢亦如翳。」
🔸 釋詞：
　- 非取：沒有真實的能取之心；「取」即執取、攀緣。
　- 非所取：沒有真實的所取之境；「所取」即被心所攀緣的對象。
　- 非縛：沒有真實的能繫縛之法；「縛」即煩惱繫縛。
　- 非所縛：沒有真實的被繫縛之眾生；「所縛」即被煩惱繫縛的輪迴有情。
　- 如幻：如同魔術所變現，似有而實無。
　- 如陽焰：曠野中陽光照映所生之熱氣，遠看似水，近之則無。
　- 如夢：夢中一切宛然，醒來了不可得。
　- 如翳：眼中有翳，妄見空花；喻無明障蔽而見虛妄之相。

🔸 銷文：
在真實法中，沒有能取的心，也沒有所取的境；沒有能繫縛的煩惱，也沒有被繫縛的眾生。這一切能取所取、能縛所縛的對待，都如同幻術所變、陽焰所現、夢中所見、眼翳所見的空花一樣，虛妄不實，了無實體。

【詳解】：
此頌以「能所雙泯」與「四喻」徹底破除法執。凡夫之所以流轉生死，在於妄見有「能取」之心與「所取」之境，由此而有繫縛與被繫縛的分別。然而，以般若正觀照之，能取之心，因境而有，緣起無性；所取之境，因心而現，本無自體。能所既空，則縛與所縛亦無從安立，故說「非取非所取，非縛非所縛」。為令眾生容易信解，佛陀更以四喻說明：幻是依幻術力，陽焰依日光與塵，夢依睡眠心識，翳依眼病——皆是「依他起性」，無有實體。凡夫迷於此四喻，執為真實，故生取縛；聖者了達其空，故於一切法得大自在。

【義理通解】：
我們平時覺得「我在煩惱」「我被綁住了」，這種感覺非常真實。但佛陀告訴我們，能綁住我們的煩惱，就像魔術變出來的繩索，看似存在，其實只是幻覺；被綁住的「我」，也如同夢中的自己，醒來才知本來無縛。當我們觀察煩惱生起時，不隨之起舞，靜靜看著它來去，會發現煩惱並沒有一個實體。陽焰、夢、翳的比喻，都是要我們在一切境界現前時，提醒自己：這不是真實的，只是心識的投影。如此觀照，便能從虛妄的束縛中解脫出來。

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🔹 原典：「若欲見真實，離諸分別取；應修真實觀，見佛必無疑。」
🔸 釋詞：
　- 若欲：如果想要。
　- 見真實：「真實」即諸法實相、真如法性；「見」即親證、現觀。
　- 離諸分別取：「離」即遠離、超越；「諸」即一切；「分別取」即虛妄分別與執取，包含能取所取、有無等計度。
　- 應修：應當修習。
　- 真實觀：觀諸法實相之正觀，即觀一切法如幻、如夢、性空無生之般若觀。
　- 見佛必無疑：「見佛」此處指見法身佛、證悟實相；「必無疑」即必定無有疑惑。

🔸 銷文：
如果想要親證諸法真實之相，就必須遠離一切虛妄分別與執取；應當精勤修習如實觀察諸法性空的真實正觀，如此必能見到法身佛，決定沒有疑惑。

【詳解】：
此頌指出修行證真的根本原則。前半頌「若欲見真實，離諸分別取」為「止」——欲見實相，首須放下一切分別執取；因為真如不是分別心所能緣得的境界，凡是有所取，便不是真實。後半頌「應修真實觀，見佛必無疑」為「觀」——雖然要離分別，但不落斷滅，須以般若正觀照見諸法實相。真實觀即是如幻觀、無生觀、性空觀；以此觀行，能破無明、見法身，故說「見佛必無疑」。此與《金剛經》「若見諸相非相，即見如來」完全一致。

【義理通解】：
我們總想「看到」佛——看到莊嚴的佛像、看到瑞相、看到境界。但佛陀說，真正的見佛，是透過遠離分別執著、修習真實觀，見到諸法的空性。就像撥開雲霧才能見太陽，遠離分別執著，才能見到本來面目。日常生活中，我們可以用「凡所有相皆是虛妄」的眼光看待一切，不執著、不排斥，如實觀察它的生滅來去，這就是真實觀的入門。如此用功，終有一天會親證實相，屆時，對佛法的一切疑惑自然煙消雲散。

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🔹 原典：「世間等於夢，色資具亦爾；若能如是見，身為世所尊。」
🔸 釋詞：
　- 世間：指欲界、色界、無色界三有世間，即眾生所依住的器界與身心。
　- 等於夢：等同於夢境，虛妄不實，無有實體。
　- 色資具：「色」即色身，指根身；「資具」即資生之具，如衣食住行等受用之物。
　- 亦爾：也是這樣（如夢如幻）。
　- 若能如是見：如果有人能如此如實觀察、如實知見。
　- 身：此「身」指修行者自身。
　- 為世所尊：成為世間所尊敬供養的對象，即成就聖者、人天福田。

🔸 銷文：
整個世間，就如同夢境一般虛妄不實；有情的身心色身，以及衣服、飲食、臥具等種種資生器具，也同樣如同夢境，無有實體。如果有人能夠這樣如實觀察、如實知見，那麼這個人的身心自然清淨超勝，必定會成為世間眾生所尊敬禮拜的對象。

【詳解】：
此頌將「如夢」之觀，從抽象的理論落實到具體的依報正報。世間是眾生共業所感之器界，色身是別業所感之正報，資具則為維持生命之助緣；三者看似真實，實則皆是阿賴耶識變現的夢境。「等於夢」不是否定其存在，而是指出其本質無實，如夢中雖有山河人物，醒來覓之了不可得。若能這樣見，即是「如實觀」，能破我法二執；能破二執，則能超凡入聖，堪受世間供養，故說「身為世所尊」。此頌也隱含「三輪體空」的深義：見世間如夢，則不貪戀；見色身如夢，則不執著；見資具如夢，則不慳吝，如是行施，即為最勝布施。

【義理通解】：
我們終其一生，都在為這個「色身」和「資具」忙碌——要吃好、穿好、住好，要保養這個身體，要累積財富。但佛陀提醒我們：這一切都如夢一樣，夢中好像很真實，醒來什麼都沒有。如果能把這種如夢的眼光用在生活上，對得失就不會那麼在意，對苦樂就不會那麼糾結。如此，心量自然寬闊，氣質自然超脫，自然會贏得眾生的尊敬。真正的「世所尊」，不是因為地位或財富，而是因為通達實相的智慧與自在。

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🔹 原典：「三界由心起，迷惑妄所見；離妄無世間，知已轉染依。」
🔸 釋詞：
　- 三界：欲界、色界、無色界，即一切眾生流轉生死的總體範疇。
　- 由心起：從心而生起。此「心」指阿賴耶識、妄心，非真心。
　- 迷惑妄所見：由於無明迷惑，這一切都是虛妄分別心所見的境界。
　- 離妄無世間：若能遠離虛妄分別，則沒有世間可得；世間本無實體。
　- 知已：如實了知此理之後。
　- 轉染依：「轉」即轉捨、轉得；「染依」指以雜染種子為體的阿賴耶識。轉染依即轉捨雜染的阿賴耶識，轉得清淨無漏智，又名「轉依」。

🔸 銷文：
欲界、色界、無色界這三界一切現象，都是從眾生的自心（阿賴耶識）變現而生起的；凡夫因為無明迷惑，於虛妄分別心中妄見有種種真實的境界。若能遠離虛妄分別，則根本沒有世間可得。如實了知這個道理之後，便能轉捨雜染的依持（阿賴耶識），轉得清淨的菩提涅槃，獲得究竟解脫。

【詳解】：
此頌是唯識學「三界唯心，萬法唯識」的經典表述。「三界由心起」指出，眾生所依住的器世間與根身，皆是阿賴耶識所變現的「內變根身，外變器界」，並非心外實有。「迷惑妄所見」則解釋凡夫為何見到三界——因為無明迷惑，於虛妄分別中執取為實，如病目見空華。「離妄無世間」是從理上說：世間本來是妄，離妄即無；並非先有世間，再將其消滅。最後「知已轉染依」是從行上說：修行者透過如實了知唯心之理，便能轉捨阿賴耶識中的雜染種子，轉得清淨無漏的智慧，此即唯識學的「轉依」果德。

【義理通解】：
我們常覺得世界如此真實——有山有水，有苦有樂。但佛陀告訴我們，這一切其實是自心的投射。就像做夢時，夢中的山河大地、人物情節都栩栩如生，但醒來才知全是心的變現。我們的「心」就是那個做夢者，無明就是夢境本身；當我們覺悟時，夢境消散，並非世界被消滅，而是照見它本來虛妄。此時，原本雜染的心識，便轉化為清淨的智慧——這就是「轉染依」。日常中，當我們遇到順逆境界，能提醒自己「這是自心所現」，不隨之起舞，便是轉染依的初步實踐。

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🔹 原典：「愚夫之所見，妄謂有生滅；智者如實觀，不生亦不滅。」
🔸 釋詞：
　- 愚夫：愚癡凡夫，未破無明、未見實相之人。
　- 之所見：所看見、所認知的境界。
　- 妄謂：虛妄地認為、錯誤地執取。
　- 有生滅：有生起與壞滅的現象，即執著萬法實有生滅來去。
　- 智者：具足般若正觀、如實了知諸法實相的修行者或聖者。
　- 如實觀：依於諸法實相而觀照，不增不減、不謬不妄。
　- 不生亦不滅：超越生滅對待，見到諸法本自不生，故亦無滅；即是無生法忍的境界。

🔸 銷文：
愚癡凡夫由於無明覆心，在虛妄分別中所見的一切法，都錯誤地認為確實有生起、有壞滅；而具足智慧的聖者，依於諸法實相如實觀察，徹見一切法本來無生，因此也無所謂滅，超越生滅二邊，安住於不生不滅的寂滅境界。

【詳解】：
此頌以「愚夫」與「智者」對比，顯示迷悟的差別只在「見」上。凡夫之所以是凡夫，並非因為境界本身有生滅，而是因為「妄謂」——虛妄計度，於無生滅中妄見生滅。如《楞嚴經》所說：「皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」智者則以「如實觀」照見諸法實相。所謂如實觀，即是不落有無、不生不滅的中道正觀。《中論》云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」生既不可得，滅亦無從安立。此不生不滅，並非在生滅之外另有一法，而是生滅當體即是空，故說「不生亦不滅」。這正是《心經》「色即是空，空即是色，受想行識亦復如是」的深義。

【義理通解】：
我們每天看到花開花落、人來人去，一切都在變化，便認定萬法有生有滅。但佛陀告訴我們，這只是凡夫的分別見。就像看電影，銀幕上的人物有生有死、有聚有散，但銀幕本身從未生滅；一切影像只是光影的變現。同樣，現象界的一切看似生滅，其本性卻如虛空，無生無滅。智者如實觀，不是否認現象的顯現，而是不執著顯現為實有；如此，在生滅的當下，便見到不生不滅的實相。日常中，當我們面臨得失、聚散時，若能提醒自己：「這只是影像，本性無生」，便能減少煩惱，漸入無生法忍。

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🔹 原典：「常行無分別，遠離心心法；住色究竟天，離諸過失處。」
🔸 釋詞：
　- 常行：恆常安住、不間斷地實踐。
　- 無分別：超越能所對待的平等正智，不落虛妄分別。
　- 遠離心心法：「心」指心王（八識）；「心法」指心所（與心相應的種種心理活動）。遠離心心所法的妄動，即止息一切虛妄分別活動。
　- 住色究竟天：色究竟天（梵名 Akaniṣṭha），色界十八天中最頂層，又為五淨居天之一，常為十地菩薩及報身佛所居。
　- 離諸過失處：超越一切煩惱染污、過失苦患的清淨住處。

🔸 銷文：
菩薩恆常安住於無分別的平等正智，遠離心王與心所等一切虛妄分別的活動；依此功德力，安住於色究竟天——這是遠離一切過失染污的究竟清淨處所。

【詳解】：
此頌顯示「無分別智」與「依報莊嚴」的因果關係。「常行無分別」是智德的具體實踐：凡夫心識的活動，不離心王與心所的運作，總在能所對待中分別取著；菩薩以般若正觀照破虛妄，恆常安住於無分別的實相，即是「遠離心心法」。此處「遠離」並非斷滅心識，而是轉識成智，不再隨妄想流轉。色究竟天是色界最高處，為報身佛（盧舍那佛）及十地菩薩所居，象徵「無分別智」所感的依報最極清淨。「離諸過失處」則顯示此天已超出下地煩惱，是趣向究竟佛果的中繼站。

【義理通解】：
我們的心，總是不斷在分別——分別好壞、取捨、得失，這些分別就是心心所法的活動。修行，就是學習「常行無分別」：並非什麼都不想，而是不落二邊對待，如實觀照。當分別心止息，自然能與清淨的境界相應；「色究竟天」代表的就是這種內在的清淨莊嚴——不是外在的地方，而是心識轉化後所顯現的境界。若能時時安住無分別，當下即是離過失處。

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🔹 原典：「於彼成正覺，具力通自在；及諸勝三昧，現化於此成。」
🔸 釋詞：
　- 於彼：指前偈所說的「色究竟天」。
　- 成正覺：成就無上正等正覺，即圓滿佛果。
　- 具力通自在：「具」即圓滿具足；「力」即如來十力；「通」即六神通；「自在」即無礙自在。謂佛果圓滿具足十力、神通、自在等功德。
　- 及諸勝三昧：「及」即以及；「諸」即種種；「勝三昧」即殊勝的三摩地，如首楞嚴三昧、金剛三昧等。
　- 現化於此成：「現化」即示現化身；「於此」指此娑婆世界；「成」即成就教化之事。

🔸 銷文：
菩薩於色究竟天中圓滿成就無上正覺，具足如來十力、六種神通與無礙自在；並得種種殊勝三昧，同時能於此娑婆世界示現化身，完成度化眾生的事業。

【詳解】：
此頌顯示佛果的「體用無礙」。「於彼成正覺」指報身佛於色究竟天（即密嚴國土）成就自受用身，此是佛之自證境界；「具力通自在」總攝佛果功德——十力是智慧功德，神通是利生方便，自在則是一切無礙。「及諸勝三昧」顯示佛恆住於首楞嚴等大定，不離定而能起用。最後「現化於此成」則明化身佛於凡夫世界示現八相成道、說法度生，如釋迦牟尼佛於此土示現。此即「三身」義：法身是體，報身是自受用，化身是他受用；三者不一不異，恒常同時運作。

【義理通解】：我們常以為成佛是離開這個世界到遠處去，但佛陀在此告訴我們：成正覺不是逃離世間，而是同時具足「安住」與「化現」——內心安住於清淨實相（色究竟天），外在則於苦惱世間示現化身、廣度眾生。這就像太陽：太陽高懸虛空（如報身），但光明遍照大地（如化身），兩者同時無礙。修行人應學習這種「無住生心」的精神：內在時時安住無分別，外在隨緣利生而不執著，如此方是成佛的正途。

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🔹 原典：「化身無量億，遍遊一切處；令愚夫得聞，如響難思法。」
🔸 釋詞：
　- 化身：佛菩薩以悲願力，隨順眾生機感而示現的種種變化身，如釋尊於娑婆世界之應化身。
　- 無量億：不可計數之多，顯示化身數量無有限量。
　- 遍遊一切處：普遍周遊於十方一切世界、一切剎土，無處不現身。
　- 令愚夫得聞：「愚夫」即無明凡夫；「得聞」即得以聽聞。謂令苦惱凡夫有機會聽聞佛法。
　- 如響難思法：「響」即迴響、谷響，喻緣起性空；「難思」即不可思議；「法」指大乘深法，如自心現、唯識無境等。

🔸 銷文：
諸佛如來以無量億的化身，普遍遊化於十方一切世界，目的在於令愚癡凡夫得以聽聞如空谷迴響一般不可思議的緣起性空之法，從而開啟般若正見、趣入解脫。

【詳解】：
此頌顯示化身佛的利生事業。「化身無量億」呼應前偈「現化於此成」，明佛以不思議神通力，於十方世界同時示現無量身，如《梵網經》千華台上盧舍那佛化身千百億釋迦牟尼佛。「遍遊一切處」顯示化身無有侷限，遍及塵塵剎土。而化身的目的是「令愚夫得聞」——眾生雖在無明長夜，佛慈不捨，以種種方便令其得聞正法。「如響難思法」點出所說之法甚深難思，如谷中迴響，非有非無，以喻一切法緣起無性，雖無實體而能隨緣應現。此即大乘究竟了義——唯心所現，如幻如響。

【義理通解】：
佛陀從不捨棄任何眾生，化身無量億，正是大悲心的極致表現。我們在困頓之中，能聽聞佛法、接觸經典，其實都是諸佛化身的攝受。而佛所說的法，如空谷迴響，雖有聲音而無實體，用以比喻一切現象緣起性空。當我們能體會「如響」之理，便能不執著於法的文字相，也不執著於世間相，於一切處得大自在。生活中，每一次聽聞佛法、每一次善念生起，都可以視為佛化身在此時此地的示現。

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🔹 原典：「遠離初中後，亦離於有無；非多而現多，不動而普遍。」
🔸 釋詞：
　- 初中後：指時間上的最初、中間、最後，即三際；一切有為法皆有生起、安住、壞滅之階段。
　- 遠離初中後：超越三際分別，無始無終，不生不滅。
　- 亦離於有無：同時遠離「有」與「無」二邊，不墮常見與斷見。
　- 非多而現多：「非多」指如來法身唯一真常，無有數量差別；「現多」指隨眾生機感而示現無量化身，如月印千江。
　- 不動而普遍：「不動」指法身寂然不動，無來無去；「普遍」指化身遍滿十方，無處不現。

🔸 銷文：
如來法身遠離初、中、後三際的分別，也遠離有與無的對待；法身本體雖唯是「一真」而非有多，卻能隨緣示現無量身；雖安住不動，卻能普遍顯現於一切處。

【詳解】：
此頌顯示佛果「體用無礙」的不可思議境界。「遠離初中後」是超越時間——佛的大覺，不在時間之流內，無始無終；「亦離於有無」是超越空間與存在形式——法身非有非無，言語道斷。「非多而現多」是體用同時：法身平等無二，而化身無量；「不動而普遍」是動靜一如：法身寂然，而教化周遍。這是如來「無住涅槃」的妙用，如《華嚴經》所說：「佛身充滿於法界，普現一切眾生前；隨緣赴感靡不周，而恆處此菩提座。」

【義理通解】：我們總是用時間、空間、數量來衡量一切，但佛的境界超越這些框架。就像虛空，沒有開始結束，沒有大小內外，卻能含容萬物；也像一面鏡子，本身不動，卻能同時映現山河大地。佛的法身也是如此，雖無形無相，卻能回應眾生苦難，應現無量身來度化。我們學佛，不必將佛想成某個遠方的對象，而應體會自性本空、遍一切處；當心清淨時，佛的化身自然現前。

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🔹 原典：「說眾生身中，所覆之性實；迷惑令幻有，非幻為迷惑。」

🔸 釋詞：
　- 說：佛陀開示宣說。
　- 眾生身中：「身」即身心五蘊和合之體；謂一切有情身心之中。
　- 所覆之性實：「所覆」是被覆藏、遮蔽之意；「性實」即真實不變的法性、佛性、如來藏。合謂：被無明煩惱所覆蓋的如來藏真實本性。
　- 迷惑：無明癡暗，不了實相的顛倒心。
　- 令幻有：「令」即使得；「幻有」指虛幻假有、如幻如化的現象。謂迷惑的心使得虛幻的現象顯現為好像真實存在。
　- 非幻為迷惑：不是虛幻的現象本身造成了迷惑；換言之，迷惑的根源不在外境，而在內心的無明。

🔸 銷文：
佛陀開示說：在一切眾生的身心之中，本來就覆藏著真實不變的佛性、如來藏；但由於眾生一念迷惑，便將這如幻如化的虛妄境界執為實有。然而，並非是虛幻的外境製造了迷惑；迷惑的根源，其實在於自心不了實相、妄起分別。

【詳解】：
此頌顯示「迷悟同源」的深義。「眾生身中，所覆之性實」——一切眾生雖流轉生死，其如來藏自性清淨心從未喪失，只是被無明煩惱所覆蓋，如鏡體蒙塵、如日輪被雲遮。「迷惑令幻有」進一步指出：正因這念無明迷惑，眾生才會在無生滅中妄見生滅、在無實體中執取實有，從而變現出三界六道如幻如化的境界。「非幻為迷惑」則是關鍵：佛陀特別釐清因果——不是因為「幻境」本身令人迷惑，而是眾生內心的「迷情」將幻境執為實有。這如同「不是夜夢令人怕，而是夢中認假為真」。所以解脫之道不在消滅外境，而在除滅內心的迷惑；無明若滅，幻境自消，如雲散月明。

【義理通解】：
我們常覺得痛苦來自外在的人事物——生意失敗、人際糾紛、病痛折磨。但佛陀告訴我們：這些境界都是「幻有」，是迷惑心所投射的影子；問題不在影子本身，而在於我們將影子當成真實。就好比有人夜間見繩以為是蛇，嚇得魂飛魄散，其實繩子從未變成蛇；可怕的不是繩子，而是心中的錯誤認知。修行，就是在這個「認知」上下功夫——時時觀察自心，了知一切境界唯心所現，本無實體。若能如此，即使境界不變，內心也不再被束縛，這才是真正的解脫自在。

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🔹 原典：「由心迷惑故，一切皆悉有；以此相繫縛，藏識起世間。」
🔸 釋詞：
　- 由心迷惑故：由於眾生內心無明迷惑的緣故。
　- 一切皆悉有：「一切」指一切萬法；「皆悉有」即都顯現為存在、宛然現前。
　- 以此相繫縛：「以此」即由此、因於此；「相繫縛」即互相纏縛、糾結，眾生被境界與煩惱彼此纏縛。
　- 藏識起世間：「藏識」即第八阿賴耶識，含藏一切種子；「起」即變現、生起；「世間」指三界六道一切現象。

🔸 銷文：
由於眾生內心無明迷惑的緣故，原本虛妄如幻的一切萬法，都顯現為真實的存在；正因為如此，眾生便被這些虛妄的境界與妄念互相繫縛，而這一切的根源，就在於藏識（阿賴耶識）變現生起了整個世間。

【詳解】：
此頌進一步說明「藏識緣起」的機制。前頌說「迷惑令幻有」，此頌則說「由心迷惑故，一切皆悉有」——迷惑心是能變之因，萬法顯現為「有」是所變之果。眾生因無明不了唯心，於是將藏識所變現的根身、器界、種種妄想執為實有，由此起貪瞋，造業繫縛，輪迴生死。「以此相繫縛」正說明惑、業、苦的連鎖：迷惑→執取→繫縛。「藏識起世間」點出根本所依：一切世間染法，皆不離阿賴耶識。此即唯識學「初能變」之義——藏識含藏萬法種子，遇緣現行，變現出森羅萬象的世間。但注意，此處「起」並非如實有法從藏識中生出，而是「轉變」與「虛妄顯現」，如夢中境界從心而起，實無來處。

【義理通解】：
我們的人生經驗，就像一場夢境——夢中一切看似真實，醒來才知是心識的活動。藏識就是那個做夢的心，迷惑就是夢中的「我」與「世界」。因為迷惑，我們把夢境當真，因貪愛而執著，因執著而繫縛，輪迴不已。現代心理學也發現，人類對世界的認知，其實是大腦建構的模型，並非世界本身；佛陀早在兩千多年前已指出這點——「藏識起世間」。修行之道，不在改變夢境，而在覺醒；當我們照見藏識的虛妄性，夢境自然消散，世間當體即空。

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🔹 原典：「如是諸世間，惟有假施設；諸見如暴流，行於人法中。」
🔸 釋詞：
　- 如是：像這樣，指前面所說「藏識起世間」的種種虛妄現象。
　- 諸世間：指三界六道一切眾生所依住之器世間與有情世間。
　- 惟有：唯有、只是。
　- 假施設：「假」即假名、虛假；「施設」即安立、建立。謂一切世間法，皆是依於名言概念而方便安立，無有真實自體。
　- 諸見：「見」即知見、見解，特指凡夫於虛妄法中妄生執著的種種邪見，如我見、常見、斷見、有見、無見等。
　- 如暴流：「暴流」即急湍猛暴之水流，能漂溺人物，難以抗拒。比喻諸見來勢猛烈，能淹沒眾生慧命，令其隨波逐流。
　- 行於人法中：「行」即運行、流轉；「人法」指人道眾生的身心及所認知之法。謂這些邪見在人道眾生的日常生活中奔騰流轉，支配其思想行為。

🔸 銷文：
像前面所說的這一切世間——山河大地、根身器界、苦樂境界——都只是假名施設、虛妄安立，並無真實自體。然而，眾生心中種種邪見，卻如暴漲的急流一般，在人道眾生的身心世界裡洶湧奔騰，使人不由自主地被妄見所驅使，造業流轉。

【詳解】：
此頌承接前頌「藏識起世間」，進一步說明「世間虛妄」與「妄見熾盛」的關係。前半頌「如是諸世間，惟有假施設」，直指一切法的本質：凡夫所見的宇宙萬有，其實都只是意識分別所安立的名言概念，如《成唯識論》所說「由假說我法，有種種相轉」；在真實理地中，沒有一個實體性的「世間」可得。後半頌「諸見如暴流，行於人法中」，則描繪凡夫的心態：雖知世間虛妄（此處指理上未知，實際仍迷），卻因無始以來熏習的種種妄見——如計有計無、執常執斷、執一執異——在心中洶湧奔騰，如《楞嚴經》所說「狂心未歇，歇即菩提」。此諸見能漂沒眾生於生死大河，故以「暴流」為喻。佛法中常以「暴流」形容煩惱，如四暴流（欲暴流、有暴流、見暴流、無明暴流），此處特別舉出「諸見」，正因見地若錯，修行全盤皆錯。

【義理通解】：
我們所認知的世界，其實是透過語言、概念、文化、個人經驗所建構出來的「模型」，並非世界本身。就好像地圖不是實際的疆域，菜單不是食物；但我們往往把「地圖」當成「疆域」，把「名字」當成「實體」，這就是「假施設」被執實的過程。而「諸見如暴流」在現代尤其明顯——網路時代意見紛呈，意識形態、價值判斷、資訊轟炸如急流般衝擊人心，使人不假思索地隨波逐流，形成對立與混亂。修行者要在這暴流中站穩腳步，就必須時時憶念「世間唯假名」的智慧，不隨妄見起舞，安住於如實觀照。如此，才能在暴流中不溺，於假名中得自在。

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🔹 原典：「若能如是知，是則轉所依；乃為我真子，成就隨順法。」
🔸 釋詞：
　- 若能：如果能夠。
　- 如是知：如是了知，指如實了知前面所說的「世間唯假施設、諸見如暴流」等唯心無境之理。
　- 是則：如是、就是這樣。
　- 轉所依：「轉」即轉捨、轉得；「所依」指阿賴耶識，為一切雜染法之所依止。轉所依即「轉依」——轉捨雜染的阿賴耶識，轉得清淨的無漏智。
　- 乃為：才算是。
　- 我真子：如來的真子，指真正繼承佛法、堪紹佛種的菩薩，非僅名相上的弟子。
　- 成就：圓滿具足。
　- 隨順法：隨順真如實相之法，即與法性相應的無分別智、無住大悲。

🔸 銷文：
如果有人能夠如是如實了知「一切世間唯是自心所現、唯假施設」的真理，那麼這就是真正的轉依——轉捨雜染的阿賴耶識，轉得清淨的無漏智慧。如是之人，才堪稱為如來的真子，能夠成就隨順諸法實相的清淨妙法。

【詳解】：
此頌是前面唯心義理的歸結與授記。前半頌「若能如是知，是則轉所依」，顯示「轉依」的關鍵在於「如實知」。凡夫之所以流轉生死，在於不識自心，執取假名為實；若能如實了知「世間唯假施設」，便能在當下轉捨遍計所執，轉得圓成實性。此處「如是知」並非知識上的理解，而是現量親證的般若智慧；以此智慧照破無明，阿賴耶識中的雜染種子自然轉化為清淨無漏。後半頌「乃為我真子，成就隨順法」，是佛陀對這種修行者的高度肯定。「真子」不同於凡夫，也不同於名相上的弟子，而是如實悟入佛之知見、堪能荷擔如來家業者。《法華經》以「真子」喻菩薩，正是此意。「隨順法」即隨順真如、趣向佛果的無漏善法，是一切諸佛所行之道。

【義理通解】：
我們常在學佛的道路上，以為累積知識、跑道場、做功德就是修行。但佛陀在此指出真正的關鍵：如實了知「萬法唯心」。這不是否定事相上的修行，而是讓一切修行回到根本——心。當我們能在生活中時時觀察：順逆境界皆是自心分別所變現，不隨之起舞，便是在「轉所依」。這種轉變不需要等到死後，而是當下就能體會：煩惱生起時，照見其虛妄，煩惱即轉為菩提。如此之人，雖在凡夫地，已是佛的真子；所行所為，自然與法相應。

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🔹 原典：「愚夫所分別，堅濕暖動法；假名無有實，亦無相所相。」
🔸 釋詞：
　- 愚夫：愚癡凡夫，未悟唯心之理。
　- 所分別：內心所虛妄計度、執取的一切對象。
　- 堅濕暖動法：「堅」即地大堅性，「濕」即水大濕性，「暖」即火大暖性，「動」即風大動性；此四大種是一切色法之基本元素，凡夫於中妄計有真實自性。
　- 假名：施設假立之名言概念。
　- 無有實：沒有真實不變的實體可得。
　- 亦無相所相：「相」即能相，指能標示之法；「所相」即所相，指被標示之法。謂既無能相，亦無所相，能所雙泯。

🔸 銷文：
愚癡凡夫所虛妄分別的堅、濕、暖、動等四大種性，及其所構成的一切諸法，都只是假名施設而已，並沒有真實的實體；其中既沒有真實的能相，也沒有真實的所相可得。

【詳解】：
此頌破凡夫對「四大」的執著。凡夫依於色身，執地水火風四大有真實堅濕暖動之自性，以為由此能造出種種色法。然而，以般若正觀照之，四大亦不過是緣起假合的相狀，隨因緣而轉，無有恆常不變的實體。所謂「堅」遇緣成軟，「濕」遇熱成乾，「暖」遇寒成冷，「動」終歸於靜，足見其無自性。因此，四大不過是「假名」施設，用以方便說明物質現象，並非實有之法。既無實體，則能相（能安立名言之法）與所相（被安立名言之法）皆不可得，故說「亦無相所相」。此與《心經》「色即是空，空即是色」完全契合。

【義理通解】：
我們都認為自己的身體是真實的——骨骼堅硬、血液濕潤、體溫溫暖、呼吸運動，這四大構成「我」的存在。但佛陀指出，這些感受只是凡夫的分別執著；四大本身如夢如幻，並無自性。就像科學家發現，看似堅固的物質，其實是原子、粒子在空間中振動的現象，並無實體。若能如此觀察，便能逐漸放下對色身的執著，不再為身體的衰老、病痛而苦惱。四大本空，能所雙泯，當下即是清淨法身。

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🔹 原典：「身形及諸根，皆以八物成；凡愚妄計色，迷惑身籠檻。」
🔸 釋詞：
　- 身形：眾生的身體形相，即色身。
　- 諸根：眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，為心識所依之處。
　- 八物：指構成色身的八種基本物質，即地、水、火、風四大，及色、香、味、觸四塵。
　- 凡愚：凡夫愚癡之人。
　- 妄計色：虛妄地計度執著此色身，執以為實我、實法。
　- 迷惑身籠檻：「籠檻」即囚禁鳥獸的籠子與柵欄。謂眾生被此虛妄執著所迷惑，色身如同牢籠，將自己困在生死輪迴之中。

🔸 銷文：
眾生的身體形相以及眼、耳、鼻、舌、身、意等諸根，都是由地水火風四大與色香味觸四塵這八種基本物質和合而成；凡夫愚人卻虛妄地計度執著這個假合的色身為真實的自我，因此而迷惑顛倒，這色身就像一座牢籠，將他們緊緊囚禁在生死流轉之中。

【詳解】：
此頌承接前頌「愚夫所分別，堅濕暖動法」，具體分析色身的構成，以破「身見」。經中說，我們這個身體，不過是「四大」與「四塵」八種物質條件的組合：地大堅性構成骨骼肌肉，水大濕性構成血液津液，火大暖性維持體溫，風大動性促成呼吸運行；再加上色（可見的形色）、香（氣味）、味（味道）、觸（觸覺）四塵的執受，便形成一個看似完整的「人」。然而，這八物緣聚則生，緣散則滅，其中沒有一個恆常不變的實體。凡愚不了此理，於假合之身妄計有「我」，遂被此身所縛。此身有生老病死、飢渴寒熱，種種逼迫，恰如「籠檻」一般，將神识囚禁於三界之內，不得出離。此頌正與《雜阿含經》「觀色如聚沫，受如水上泡」之教相呼應。

【義理通解】：
我們終其一生，都在為這個身體服務——吃好、穿好、保養好，別人碰它一下便起煩惱，稍微不適便恐懼不安。但佛陀提醒我們：這個身體只是地水火風、色香味觸的暫時組合，如同一間旅店，租期一到就要歸還。把旅店當成真正的家，就會被它綁住；把身體當成真正的我，就會被它囚禁。若能如實觀察身體的組合性、無常性、無我性，便能漸漸從「身籠」中解脫，不再為皮囊所役。真正的自由，從看破身體的虛妄開始。

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🔹 原典：「凡愚妄分別，因緣和合生；不了真實相，流轉於三有。」
🔸 釋詞：
　- 凡愚：凡夫愚癡之人。
　- 妄分別：虛妄的計度分別，即於無實體之法妄執實有。
　- 因緣和合生：謂執著諸法由因緣和合而實有生起。
　- 不了：不能如實了知。
　- 真實相：諸法實相，即緣起性空、不生不滅之理。
　- 流轉：隨業受報，輪迴不息。
　- 三有：欲有、色有、無色有，即三界生死。

🔸 銷文：
凡夫愚癡之人，由於虛妄分別，執著一切諸法是由因緣和合而實有生起；因為不能如實了知諸法本自無生的真實相，於是隨順煩惱業力，在欲界、色界、無色界三有之中流轉生死，不得出離。

【詳解】：
此頌揭示眾生流轉生死的根本原因。凡夫之所以流轉，在於「妄分別」——於因緣和合的假相中，執有真實的生起。佛法說「因緣和合生」，只是世俗諦的方便說；究其實際，諸法從本以來無生，如《中論》所說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」因緣和合只是假相，凡夫卻於中妄計有實法生，遂起貪瞋，造業繫縛，流轉三有。「不了真實相」是關鍵：若能如實了知諸法無生，當下便能破我法二執，超出三界。此頌與《心經》「無無明，亦無無明盡」乃至「無苦集滅道」的深義相通。

【義理通解】：
我們總以為萬事萬物都是真實地從因緣中產生——種子發芽、孩子出生、事業成就，一切都如此「真實」。但佛陀告訴我們，這只是凡夫的分別執著；因緣和合如夢如幻，其中並無實體的生起。就像魔術師變出兔子，看來是從帽子裡「生」出來，其實從來沒有真的兔子出生。若能在一切境界現前時，照見其緣起無生，不執為實有，便能從三有輪迴中解脫。日常中，當煩惱生起時，觀察它的來處、去處，會發現煩惱本無生處；如此觀照，即是出離三有的開始。

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🔹 原典：「識中諸種子，能現心境界；愚夫起分別，妄計於二取。」
🔸 釋詞：
　- 識：指八識，特重阿賴耶識，是一切雜染法的所依。
　- 種子：阿賴耶識中含藏能生起一切法的潛在勢力，如草木種子能生芽莖。
　- 能現：能變現、能顯現。
　- 心境界：心識所攀緣的種種境界，即凡夫所見的根身、器界、六塵等。
　- 愚夫：愚癡凡夫，不了唯心。
　- 起分別：生起虛妄的計度分別。
　- 妄計：錯誤地執著。
　- 二取：能取（心）與所取（境），即主體與客體。

🔸 銷文：
眾生阿賴耶識中所含藏的種種種子，能變現出心識所攀緣的種種境界；愚癡凡夫因不了解這些境界全是自心變現，於是生起虛妄分別，錯誤地執著有真實的「能取之心」與「所取之境」。

【詳解】：
此頌是唯識學「種子生現行」的詩偈表達。阿賴耶識如大倉庫，含藏無始以來一切善惡、有漏無漏種子；這些種子遇緣現行，便變現出我們所經驗的宇宙萬有——根身、器界、六塵。然而，這一切並非心外實有，而是「識所變」的影像，如夢中境界完全由夢心所現。凡夫不了此理，於其中起「我」「我所」的分別，執有能取的心、所取的境，此即「二取」；由此二取妄想，更起貪瞋，造業流轉，形成輪迴。

【義理通解】：
我們每天看到的世界——人物、聲音、顏色、念頭——都以為是外面真實存在的。但唯識學告訴我們，這一切都是「識中種子」變現的影像，就像電影放映機將底片上的影像投射到銀幕上，我們卻把銀幕上的光影當成真實的人事物。愚夫就是那個忘了自己在看電影的人，把能看的心與所看的境都執為實有，隨劇情喜憂。若能在一切境界現前時，提醒自己：「這是自心種子所現，如夢如幻」，便能有機會從中醒來，不再被「二取」所縛。

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🔹 原典：「無明愛及業，諸心依彼生；以是我了知，為依他起性。」
🔸 釋詞：
　- 無明：即十二因緣之首，謂不明瞭諸法實相，於唯心所現之境起實有執著。
　- 愛：即貪愛、染著，為十二因緣中「愛支」，是潤生之惑。
　- 業：即身口意三業，由無明與愛所推動而造作，能感生死果報。
　- 諸心：指一切心心所法，即各種心識活動及其伴隨的心理狀態。
　- 依彼生：「依」即依於；「彼」指無明、愛、業；謂一切心識皆依此三雜染而輾轉生起。
　- 以是：因此、由於這個緣故。
　- 我：此處可釋為佛陀自稱，或泛指如實觀者。
　- 了知：如實通達、現量證知。
　- 依他起性：唯識三性之一，謂一切有為法皆依因緣（他緣）和合而生起，沒有獨立自性；此性是凡夫虛妄分別所依之處。

🔸 銷文：
無明、貪愛以及由此所造的業，這三種雜染法是一切心識活動生起的所依；由於眾生不了自心，依此無明愛業的熏習力量，種種心王心所便輾轉生起。我（佛陀）如實了知這些緣生緣滅之法，都是「依他起性」——依眾緣和合而假現，沒有獨立不變的自體。

【詳解】：
此頌以十二因緣及唯識三性，說明眾生心識流轉的機制。「無明」是迷惑的根本，不了「三界唯心」；「愛」是貪染的現行，於虛妄境界生取著；「業」則是煩惱推動下的身口意造作。三者互為因緣，如環無端，由此熏習阿賴耶識，令一切心心所法「依彼生」起。此「依他起性」正是唯識學所說的三性之一：諸法無自性，但依眾緣和合而現起，如夢如幻。凡夫於依他起上復起遍計執，誤以為有實我實法；智者則了知其緣起無性，當下趣入圓成實性。

【義理通解】：
我們的情緒、念頭，從來不是無緣無故生起的——背後都有「無明」的錯覺、「愛」的黏著，以及過去「業」的慣性在推動。例如，被人批評時，心中立刻生起不舒服的念頭，這念頭不是憑空而來，而是源於對「我」的執著（無明）、對名譽的貪愛，以及過去習慣反應的業力。佛陀告訴我們：這樣的心念活動，就是「依他起性」——依因緣和合而生，本身沒有實體。若能如實觀察念頭的緣起性，不隨之起舞，便能從依他起中解脫，不再被煩惱牽著走。

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🔹 原典：「妄分別有物，迷惑心所行；此分別都無，迷妄計為有。」
🔸 釋詞：
　- 妄分別：虛妄的計度分別，即遍計所執。
　- 有物：有實體之法，指凡夫所執取的我、法。
　- 迷惑心：無明顛倒之心。
　- 所行：所緣、所遊履的境界。
　- 此分別：指上述的妄分別本身。
　- 都無：完全沒有、了不可得。
　- 迷妄計為有：由於迷惑妄想，而計度為實有。

🔸 銷文：
凡夫以虛妄分別心，執著種種境界為實有之物，這正是迷惑心所遊履的境界；然而，這個能分別的心與所分別的境，究竟來說都無實體，只是因為眾生迷妄，才計度它為真實存在。

【詳解】：
此頌正面破斥「遍計所執」。凡夫的心，總是在「有物」上打轉——執有實我、實法，認為心外有真實境界可緣。然而，這個「妄分別」本身即是顛倒，其體本空；猶如夢中見種種人物，醒時了不可得。因此說「此分別都無」。但眾生因無明迷妄，於無中計有，如病目見空華。此頌與《楞嚴經》「知見立知，即無明本」相通：一切煩惱，皆源於妄計實有。

【義理通解】：
我們常覺得煩惱是真實的——壓力、痛苦、焦慮，都如此具體。但佛陀告訴我們，這些都是「妄分別」的產物。如同看魔術表演，明知是假，卻仍被迷惑；凡夫的困境正是如此——虛妄的分別心自己生起，又自己執著，在虛幻的境界中流轉。若能照見「分別都無」，當下便能從迷妄中醒來。

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🔹 原典：「心為諸緣縛，生起於眾生；諸緣若遠離，我說無所見。」
🔸 釋詞：
　- 心：指眾生的妄心，即阿賴耶識及其現行。
　- 諸緣：指無明、愛、業，或根、境、識等一切能牽動心識的因緣。
　- 縛：繫縛、束縛，不得自在。
　- 生起於眾生：由心的繫縛而變現、招感眾生（五趣有情）的生死流轉。
　- 諸緣若遠離：若能遠離、斷除這些虛妄的繫縛因緣。
　- 我說無所見：我（佛陀）說這時便無有眾生、無有生死等種種相可見。

🔸 銷文：
眾生的妄心，被種種因緣（如無明、愛、業等）所繫縛，因此而變現、生起三界六道的眾生與生死流轉；如果這些繫縛的因緣都能遠離、斷除，那麼我說，這時便沒有任何眾生相、生滅相可見——此即是寂滅解脫的境界。

【詳解】：
此頌從「心境相依」的緣起觀，顯示解脫的原理。凡夫之心，並非孤立存在，而是恆常與種種「緣」相應：內有無明、愛取，外有塵境，由此根塵識三事和合，觸境生心，造業繫縛，流轉生死，故說「心為諸緣縛，生起於眾生」。此處的「眾生」不僅指其他有情，更指自己這個「眾生」——由心攀緣而念念生死。若修行者能以般若正觀照破諸緣的虛妄性，不隨境轉、不逐念流，則心不再被繫縛；緣既不生，心亦無取，此時不見有能生之心，亦不見所生之眾生，故說「諸緣若遠離，我說無所見」。此「無所見」並非斷滅，而是如實見——見諸法本來無生，言語道斷，心行處滅。

【義理通解】：
我們常覺得自己活在一個真實的世界裡，有「我」在煩惱、在生死。但佛陀告訴我們，這一切都是心被「諸緣」綁住後的幻象。就像一顆鐵釘被磁鐵吸引，看似是釘子自己在動，其實是磁力在牽引；我們的心被無明、貪愛、業力牽著走，便以為有真實的眾生（自己與他人）在來去生死。若能看清這些緣都是虛妄的——就如夢中的繩索綁不住醒來的人——心便能從繫縛中脫落。此時，「無所見」不是什麼都看不見，而是不再把幻相當真；正如雲散月明，所見皆真。

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🔹 原典：「已離於眾緣，自相所分別；身中不復起，我為無所行。」
🔸 釋詞：
　- 已離：已經超越、遠離。
　- 眾緣：指無明、愛、業等一切能繫縛心識的因緣條件。
　- 自相：諸法各自特有的形相，如地之堅、水之濕等。
　- 所分別：心識所攀緣、計度的境界對像。
　- 身中：「身」指身心，即五蘊和合之體。
　- 不復起：不再生起，指虛妄分別不再現行。
　- 我為無所行：「我」是佛陀自稱，亦指已證無分別智的行者；「無所行」即無有能行所行之相，遠離一切造作戲論。

🔸 銷文：
修行者已經遠離了無明、愛、業等一切繫縛的眾緣，對於諸法的自相以及心識所分別的境界，也都徹底超越而不再執取；在身心之中，虛妄分別不再生起。我（佛陀）說這樣的人，已達到「無所行」的寂滅境界——一切有為造作、能行所行之相，皆已止息。

【詳解】：
此頌描述「轉依」之後的實際境界。前頌說「諸緣若遠離，我說無所見」，此頌則進一步說明「遠離」的內涵：「已離於眾緣」是總說，指斷除無明、愛、業等生死根本；「自相所分別」是別說，指不但不執外境之「自相」，亦不執內心之「所分別」，能所雙泯，等於《心經》「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法」的境界。「身中不復起」表示不但境界空，連內心的分別活動也徹底止息——這不是壓抑，而是因為已照見其無生，故自然不起。「我為無所行」總結此為聖者的無功用行，雖終日度生而無度生之相，如《金剛經》所說「實無眾生得滅度者」。

【義理通解】：
我們的心，總是習慣攀緣境界、分別自相，並且在身心之中不斷生起念頭與情緒。這些活動，都是因為被「眾緣」——無明、貪愛、業力——所束縛。當我們透過觀照，看穿這些緣都是虛妄，心不再被牽動時，就能逐漸體驗「身中不復起」的寂靜。這種寂靜不是什麼都不想，而是妄念自然不生的清明。此時，我們做一切事，都不再執著「我在做什麼」，就像虛空容納萬物而無痕，這就是「無所行」的自在。

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🔹 原典：「眾生心所起，能取及所取；所見皆無相，愚夫妄分別。」
🔸 釋詞：
　- 眾生心：眾生的虛妄分別心，即阿賴耶識及其現行。
　- 所起：所生起、所變現的一切現象。
　- 能取：能執取的主體，即心識；指眾生妄計有「我」能取境界。
　- 所取：被執取的對象，即六塵境界；指眾生妄計有外在實境可緣。
　- 所見：凡夫所見的一切相。
　- 皆無相：全都沒有真實的體相，如幻如化。
　- 愚夫：愚癡凡夫。
　- 妄分別：虛妄計度，於無相中執有相。

🔸 銷文：
眾生的虛妄心識所生起的一切現象，不外乎「能取」的心與「所取」的境；但這些凡夫所見的種種相，究竟來說都是無相的、虛妄不實的。愚癡凡夫卻不能了達，於中虛妄分別，執為真實。

【詳解】：
此頌總攝「能所皆空」之理。眾生心一念無明，即變現出能取（見分）與所取（相分），彷佛有主體與客體的對立；然而這一切都是心識自己變現的影像，如夢、如幻、如鏡中像。「所見皆無相」正是指出：凡夫所見的森羅萬象，其本體並無實相可得——不是沒有相，而是沒有「真實不變」的相。就如同空中的浮雲，剎那變異，沒有一個固定的形相。愚夫於此無相法中，妄起種種分別計度，所以流轉生死。

【義理通解】：
我們每天張開眼睛，看到世界如此真實——有顏色、有聲音、有好人壞人。但佛陀告訴我們，這一切都是「眾生心所起」的影像。就像戴上VR眼鏡，眼前的世界栩栩如生，其實都是虛擬的；我們的六根就像VR眼鏡，將自心變現的影像投射為外境。能取的心與所取的境，本來是一體的，卻被分別成內外。若能放下虛妄分別，便會發現「所見皆無相」——不是消滅現象，而是照見它如幻的本質，從而得大自在。

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🔹 原典：「顯示阿賴耶，殊勝之藏識；離於能所取，我說為真如。」
🔸 釋詞：
　- 顯示：開示、顯發，令眾生明了。
　- 阿賴耶：梵語 ālaya，譯為「藏」，即第八識，含藏一切種子，為生死雜染所依。
　- 殊勝之藏識：特別尊勝的藏識，即如來藏心；在纏名如來藏，出纏名法身。
　- 離於能所取：超越能取之心與所取之境，即無分別智親證的境界。
　- 我說：佛陀自指，亦表此法乃佛親證而說。
　- 真如：梵語 tathatā，不虛妄、不變異之真實理體，即諸法實相。

🔸 銷文：
如來開示眾生：這個殊勝的藏識——阿賴耶識，其究竟體性即是如來藏；若能遠離能取與所取的對待執著，當下徹證此心體，我便說這便是「真如」。

【詳解】：
此頌點出「如來藏與阿賴耶識不一不異」的深義。眾生生死流轉，依於阿賴耶識；諸佛涅槃還滅，亦依於此識。然阿賴耶識在纏，有生滅、有染淨和合；若轉迷成悟，離能所取，其真實體性即是真如，並非離阿賴耶識別有真如。《楞伽經》中常說：「如來藏名藏識，與七識俱起。」顯示「藏識」即是迷悟之樞紐。能取所取，是遍計所執的虛妄分別；遠離此二取，即顯圓成實性。

【義理通解】：
我們的心，總是在「能看」與「所看」、「我」與「世界」的對立中運作，這就是「能所取」。但佛陀告訴我們，能取與所取都是阿賴耶識變現的幻影；若能放下對立，回歸心體本來面目，當下便是真如。這就好比夢中，有「我」在夢境裡走動，也有夢中的山河大地；醒來才知能走的心與所走的境全是夢心所變。覺悟時，不是離開心識去找一個真如，而是照見心識的虛妄性，其體即是真如。

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🔹 原典：「蘊中無有人，無我無眾生；生唯是識生，滅亦唯識滅。」
🔸 釋詞：
　- 蘊：五蘊，即色、受、想、行、識。
　- 人：補特伽羅，數取趣，即輪迴主體之「我」。
　- 無我：無有常一主宰之實我。
　- 無眾生：無有真實的眾生相、壽者相等。
　- 生唯是識生：諸法生起，唯是心識的變現而生，非有外境真實生起。
　- 滅亦唯識滅：諸法消滅，也只是心識的變現而滅，非有實法歸於斷滅。

🔸 銷文：
在五蘊之中，並沒有真實的「人」存在，也沒有實我、實眾生可得；一切法的生起，唯是心識的變現而生起；一切法的消滅，也只是心識的變現而消滅，此外別無真實的生滅自性。

【詳解】：
此頌破除凡夫對「我」與「法」的執著。前半頌「蘊中無有人，無我無眾生」，是指五蘊和合的身心之中，沒有一個恆常不變、獨立自主的「我」；眾生只是五蘊的假合，如《般若心經》所說「照見五蘊皆空，度一切苦厄」。後半頌「生唯是識生，滅亦唯識滅」，則闡明萬法生滅的真相——一切現象的生起與消散，都只是阿賴耶識種子現行與消逝的過程，並非心外有實法在生滅。這正顯示「唯識無境」的深義。

【義理通解】：
我們常把五蘊身心當成「我」，把念念變化的心理活動當成「我的想法」。佛陀指出，這只是錯覺——色受想行識如流水般剎那變遷，何曾有真我？而外在世界的生滅，亦如夢中影像隨心而起。若能如此觀察，便能放下對「我」與「法」的執著，從生死恐懼中解脫。

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🔹 原典：「猶如畫高下，雖見無所有；諸法亦如是，雖見而非有。」
🔸 釋詞：
　- 畫：圖畫，此處指畫師所繪之種種形相。
　- 高下：高低起伏的種種形狀、樣貌，指畫中的山川人物等。
　- 雖見無所有：雖然肉眼能夠看見這些形相，但它們其實只是顏料與筆觸的組合，並無真實的實體。
　- 諸法亦如是：一切萬法也是如此。
　- 雖見而非有：雖然顯現可見，但並非真實存在。

🔸 銷文：
就像一幅圖畫，上面有高低起伏的種種形相——高山、流水、人物、房屋，雖然眼睛可以清楚看見，但實際上這些只是顏料和筆觸的假象，沒有一個是真實的實體。一切諸法也是如此，雖然在凡夫眼前宛然顯現，似乎真實存在，但其本質如幻如化，「雖見」而「非有」，並非真有實法可得。

【詳解】：
此頌以「畫」為喻，生動說明「相有體無」的道理。畫家能在平面的紙上畫出高低錯落的景物，觀者眼見其形，卻不會誤以為紙上真有高山深谷；但凡夫面對心識變現的萬法，卻執以為實。這是因為不了「唯識無境」之理。一切諸法，如色聲香味觸、山河大地、根身器界，皆是阿賴耶識的「相分」，如畫師在虛空中作畫，雖有種種形相，本無實體。《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄。」正是此意。同時，此喻也顯示「不壞假名」的深義：雖知畫非實，仍不否認畫相的存在；雖知法非有，仍不否定緣起的顯現。如是即空即有，空有無礙。

【義理通解】：
我們每天所見的世界，豐富多彩、真實具體。但佛陀用「畫」來比喻：畫中的景物再逼真，也只是平面的顏料；我們所感知的世界，也只是心識的投射，如同畫師在心上繪出種種影像。當我們看到一幅畫，不會想走進畫中居住；但面對人生的順逆境界，卻往往深陷其中，忘了它如畫的本質。若能在日常中練習「雖見而非有」的觀照——看見一切，而不住於一切——便能漸漸從畫中醒來，體會到真正的自在無礙。

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🔹 原典：「如乾闥婆城，亦如熱時炎；所見恒如是，智觀不可得。」
🔸 釋詞：
　- 乾闥婆城：梵語 gandharva-nagara，即「乾闥婆城」，又譯「蜃樓」，指海市蜃樓，看似有城市宮殿，實則虛幻不實。
　- 熱時炎：即「陽焰」，曠野中因陽光照映熱氣所現之水影，遠看似水，近之則無，渴鹿逐之而不可得。
　- 所見恒如是：凡夫所見到的一切法，恆常都是像這樣虛妄不實。
　- 智觀不可得：以般若智慧如實觀察，其體性了不可得。

🔸 銷文：
就如同乾闥婆所化現的虛幻城市，也如同曠野中陽焰所現的水相；凡夫所見到的一切諸法，恆常都是像這樣如幻如化。若以般若正智如實觀察，這些法的實體畢竟不可得。

【詳解】：
此頌以兩個最經典的比喻——乾闥婆城與陽焰——來說明「相有體無」的實相。乾闥婆城是虛空中忽然顯現的城郭，看似壯麗，近前卻一無所有；陽焰是熱氣折射所成的幻象，遠望似是清流，近觀唯見焦土。這兩個比喻指出，凡夫所見的森羅萬象，並非一無所有，而是「有」而「非實」，如幻如化。佛陀更強調「所見恒如是」——不只是某些境界如此，而是凡夫一切所見，恆常如此虛妄。最後以「智觀不可得」總結，唯有般若正觀，才能照見諸法實相，於中無所執取。

【義理通解】：
我們一生追逐的名利、情感、地位，就像是渴鹿追逐陽焰——看似清涼甘甜，追到之後卻發現一無所得。乾闥婆城就像我們對未來的種種幻想，以為到了某個地方就能幸福，到頭來如夢幻泡影。這不是要我們否定一切，而是學習以智慧之眼，看透現象的虛妄本質；不再被幻相所騙，內心便能從執著中解脫。

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🔹 原典：「因緣及譬喻，以此而立宗；乾城夢火輪，陽焰日月光。」
🔸 釋詞：
　- 因緣：指諸法生起的條件與原因，此處特指佛法中所說的緣起理則。
　- 譬喻：為令眾生容易理解深義而施設的種種比喻，如乾城、夢等。
　- 以此而立宗：「以此」即依於這些（因緣與譬喻）；「立宗」即建立宗旨、確立教義。謂諸佛菩薩依緣起理與種種譬喻，建立大乘「諸法無生」的宗要。
　- 乾城：乾闥婆城，即海市蜃樓，喻幻相非實。
　- 夢：夢境，喻唯心所現，無有實體。
　- 火輪：旋轉火把所成的圓形光輪，實無輪體，喻似有實無。
　- 陽焰：曠野熱氣所現水影，喻渴鹿所逐之假相。
　- 日月光：日月之光，喻雖有照用而無實體？此處可解為「日月光」亦作為一種譬喻，表示清淨光明之相亦如幻。

🔸 銷文：
諸佛如來依於因緣（緣起）的理則，以及種種善巧譬喻，來建立大乘佛法的根本宗旨——一切諸法無生無性、唯心所現。這些譬喻包括：乾闥婆城（海市蜃樓）、夢境、旋火輪、陽焰、日月光等，皆是用來說明：凡夫所見的一切現象，雖然宛然顯現，卻無實體可得。

【詳解】：
此頌說明佛陀說法度生所使用的兩種方便：「因緣」與「譬喻」。「因緣」是理，說明諸法依眾緣和合而生，無有獨立自性；「譬喻」是事，以具體可感的例子（如乾城、夢、火輪、陽焰、日光等）令眾生觸類旁通，悟入無生之理。佛陀立宗，並非徒託空言，而是有實際的理則與譬喻作為支撐。大乘「無生」之宗，正是透過這些譬喻而得以成立——如乾城非實有，夢境唯心變，火輪本無輪，陽焰無水相；日月光明雖燦爛，亦是因緣假合，無實體可得。凡夫執有實法，佛以種種方便破其執著，令知「一切法無生」。

【義理通解】：
學習佛法，常常需要善用譬喻來幫助理解深奧的義理。佛陀在此列舉了多種譬喻，都是指向同一個真理：現象雖有，本質是空。現代生活中，我們也可以觀察自己的經驗：煩惱像夢境，醒來無蹤；名聲像陽焰，追逐卻無法掌握；得失像旋火輪，看似連續實則剎那生滅。若能常用這些譬喻來觀察自心，便能逐漸放下對現象的執著，進而體會佛陀立宗的深意——一切法無生，本來寂靜。

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🔹 原典：「火焰毛等喻，以此顯無生；世分別皆空，迷惑如幻夢。」
🔸 釋詞：
　- 火：指旋火輪之喻，旋轉火把時看似有連續的火輪，實無火輪之體。
　- 焰：指陽焰之喻，曠野熱氣所現之水影，看似有水，近之則無。
　- 毛：指毛輪之喻，眼睛有病時，會看見空中似有毛髮輪相，其實是眼病所生的幻覺。
　- 等喻：如是等種種譬喻，包括前面所說的乾闥婆城、夢境等。
　- 以此顯無生：「以此」即用這些譬喻；「顯」即顯示；「無生」即諸法本自不生。
　- 世分別皆空：世間一切虛妄分別，其體性皆是空的。
　- 迷惑如幻夢：眾生的迷惑顛倒，如同幻術所變、夢中所現，虛妄不實。

🔸 銷文：
佛陀以旋火輪、陽焰、毛輪等種種譬喻，來顯示一切諸法本來無生的道理；世間眾生所有的虛妄分別，其體性都是空的，而眾生之所以迷惑，就如同幻術所變的假相、夢中所見的境界一般，虛妄不實，沒有真實的自體可得。

【詳解】：
此頌是無生法義的總結性開示。「火、焰、毛」三喻，各有深意：旋火輪喻「似有實無」——火把旋轉得快時，我們看到一個連續的圓圈，但圓圈從未真實存在；陽焰喻「遠望似有，近觀實無」——渴鹿逐陽焰，永遠得不到水；毛輪喻「眼病所見，翳者妄見」——空中本無毛輪，唯是目翳之幻覺。這三個比喻從不同角度指出：凡夫所見的生死萬法，雖然顯現，卻無實體。世間一切分別——有無、一異、常斷——皆是意識的虛妄構畫，故說「世分別皆空」。而眾生之所以流轉，正是因為「迷惑如幻夢」，把幻相當真，夢中不知是夢。若能以此諸喻，時時觀照，便能漸悟「無生」之理，破除對現象的執著。

【義理通解】：
現代人常被生活中的種種境界所困，以為煩惱是真實的、快樂是真實的、得失是真實的。佛陀提醒我們：這些都像旋火輪、陽焰、毛輪一樣，看似存在，實則無生。好比在黑暗中被繩子嚇到，以為是蛇，其實繩子從未變成蛇；我們對境界的恐懼與貪愛，也是如此虛妄。若能在妄念生起時，憶念「火、焰、毛」的比喻，照見其無生，便能從迷惑的夢中漸漸醒來，體會到本來寂靜的實相。

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🔹 原典：「見諸有不生，三界無所依；內外亦如是，成就無生忍。」
🔸 釋詞：
　- 見：如實觀見、現量親證，非肉眼之見。
　- 諸有：三界九地之「有」，即欲有、色有、無色有，泛指一切生死流轉的現象。
　- 不生：本自無生，非滅後不生。
　- 三界：欲界、色界、無色界。
　- 無所依：沒有真實的依止处、沒有實體可得。
　- 內外：「內」指根身、心識；「外」指器界、六塵。
　- 成就：圓滿證得。
　- 無生忍：梵語 anutpattika-dharma-kṣānti，又譯「無生法忍」，謂安住於諸法無生之理，忍可印證，心不退轉。

🔸 銷文：
菩薩如實觀見欲有、色有、無色有一切諸「有」，從本以來即是無生；三界生死既是無生，則無有真實的依止之處。內而根身心識，外而器界六塵，亦復如是，皆悉無生。如是安住忍可，即圓滿成就「無生法忍」。

【詳解】：
此頌總結「無生」正觀的極致。凡夫見三界萬有，以為實有生滅、有依止處；菩薩以般若智照見「諸有不生」——不是滅除諸有之後才不生，而是諸有當體本來無生。既是無生，則三界無所依——如夢中境界，無有實體可依。內外諸法亦復如是，內根外塵皆是唯心所現，無生無性。如是深觀，忍可於心，名為「無生法忍」。此忍是八地菩薩所證，能究竟安住諸法實相，不退轉於無上菩提。

【義理通解】：
我們感到痛苦，是因為把三界當成真實的依止處——依賴金錢、感情、身體、地位。但佛陀說，這一切都是無生的，沒有一個真實的依靠。如同夢中的人抓著夢中的欄杆，醒來才知一切無依。當我們能在一切境界中，如實觀照其無生，便能逐漸放下執著，安住於不生不滅的實相，這便是無生法忍的初步體驗。

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🔹 原典：「得如幻三昧，及以意生身；種種諸神通，諸力及自在。」
🔸 釋詞：
　- 得：證得、獲得。
　- 如幻三昧：觀一切諸法如幻如化，由此引發的三昧正定。住此三昧，能於十方世界自在度生，不被境界所縛。
　- 及以：以及。
　- 意生身：又稱「意成身」，由無分別智與大悲願力所成之身，隨意往來，無有障礙；為地上菩薩由定力所變現之身。
　- 種種諸神通：六神通：天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通。
　- 諸力：如來十力，或菩薩十力。
　- 自在：無礙通達，於一切法得大自在。

🔸 銷文：
菩薩證得無生法忍之後，能獲得如幻三昧，於一切法如實了知其如幻本質，而起自在妙用；又能證得意生身，隨願往來十方國土，無有障礙；並且具足種種神通、如來十力，以及究竟無礙的自在。

【詳解】：
此頌接續前頌，闡明「無生忍」成就之後的功德妙用。前半頌「得如幻三昧，及以意生身」是自受用功德——如幻三昧是能觀之智，意生身是所成之身；後半頌「種種諸神通，諸力及自在」則是他受用功德——神通、十力、自在皆為度化眾生之方便。從體起用、由智生德，顯示「無生」並非斷滅，而是能生起無量妙用。

【義理通解】：
無生法忍不是消極的空，而是證悟實相之後的積極自在。就像水安住不動時，能映現萬物；有無生忍的定力，才能起如幻三昧的妙用。意生身則象徵修行者不再被肉身所限，能以智慧與悲願自由利益眾生。

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🔹 原典：「諸法本無生，空無有自性；迷惑諸因緣，而謂有生滅。」
🔸 釋詞：
　- 諸法：一切有為、無為法，即凡夫所認知的一切現象。
　- 本無生：從本以來即是無生，非滅後方不生。
　- 空無有自性：諸法緣起性空，無有獨立不變之實體。
　- 迷惑諸因緣：眾生因無明迷惑，對因緣和合之假相產生錯誤認知。
　- 而謂有生滅：因此虛妄計度，說有真實的生起與壞滅。

🔸 銷文：
一切諸法，從本以來就沒有真實的生起，其體性空寂，沒有獨立不變的自性；愚癡眾生由於無明迷惑，對因緣和合的假相產生執著，於是虛妄地宣說有真實的生滅現象。

【詳解】：
此頌是「無生」義理的根本開示。首句「諸法本無生」直指實相——不是諸法本來有生，然後被滅除；而是諸法從無始以來，即無生起。何以故？因為諸法皆因緣和合，無有獨立自性，故「空無有自性」。這正是「緣起性空」的深義。然而，凡夫因無明迷惑，不能如實了知此理，反而於因緣假合的相貌中，妄見有實法生滅，如《楞嚴經》所說「瞪目發勞，依空見華」。佛陀說法，正是要破除這種迷執，令眾生悟入「無生」之理。

【義理通解】：
我們總覺得花開了、花謝了，人來了、人走了，一切都有生有滅。但佛陀告訴我們，這只是迷惑的錯覺。就像看電影，銀幕上的角色誕生、死亡、相聚、分離，看似真實，其實只是光影的變化，銀幕本身從來沒有生滅。諸法也是如此，因緣聚散如幻，其本體從未生滅。若能如此觀察，便能逐漸放下對「生滅」的恐懼與執著。

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🔹 原典：「愚夫妄分別，以心而現心；及現於外色，而實無所有。」
🔸 釋詞：
　- 愚夫：愚癡凡夫，不了唯心。
　- 妄分別：虛妄計度，於無實體之法執為實有。
　- 以心而現心：以能現之心（阿賴耶識）變現出所現之心（七轉識及心所），即「自心還取自心」。
　- 及現於外色：並且由此心變現出看似外在的色聲香味觸等境界。
　- 而實無所有：然而這些內心的分別與外在的色境，究其根本，都沒有真實的自體可得。

🔸 銷文：
愚癡凡夫由於虛妄分別，以那能變現的真心（第八識）而變現出種種心識活動（前七識），並且變現出好像存在於外在的色境等種種境界；然而無論是內在的心識，還是外在的色相，究竟來說都是空無自性、實無所有。

【詳解】：
此頌說明「唯心所現，自心取自心」的深義。「以心而現心」是指阿賴耶識含藏種子，變現出見分（能取之心）與相分（所取之境）；而凡夫執取相分以為外境，又由末那識執見分為「我」，於是內有心心所的活動、外有色塵的顯現，形成能所對立的虛妄世界。然而，此內外諸法皆是「識所變」，如夢中境界，實無所有。這與《楞嚴經》所說「自心取自心，非幻成幻法」一致。

【義理通解】：
我們總覺得心裡有念頭、外面有世界，兩者都真實。佛陀卻說，連「心」也是被變現出來的，外面的色境也是心變的，本質皆空。如同夢中，夢心變現出夢中的「我」與夢中的山河；醒來才知能夢的心與所夢的境皆是一心。若能在日常生活中，覺察念頭的生滅、外境的虛幻，便能慢慢從妄分別中解脫。

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🔹 原典：「如定力觀見，佛像與骨鎖；及分析大種，假施設世間。」
🔸 釋詞：
　- 定力：禪定之力，能令心專注一境，引發種種觀想境界。
　- 觀見：以定心觀想而顯現的所見相。
　- 佛像：佛之形像，此處指修觀佛相好時定中所現之影像。
　- 骨鎖：即「骨鎖觀」，不淨觀之一，觀自身或他身白骨相，用以對治貪欲。
　- 及：以及。
　- 分析：以智慧剖析、分解。
　- 大種：地、水、火、風四大種，為構成物質的基本元素。
　- 假施設：假名安立，無有實體。
　- 世間：三界器世間，即眾生所依住的山河大地等。

🔸 銷文：
就如同修行者以禪定之力，在定中觀見佛的形像或自身骨鎖等種種相狀；這些相狀雖然清晰顯現，但實際上都是定心所變現，並非心外實有。又如同以智慧分析地、水、火、風四大種，一一剖析之後，究竟無有實體可得；由此可知，整個世間也不過是假名施設，沒有獨立真實的自性。

【詳解】：
此頌以「定中觀像」與「分析大種」二喻，說明一切法皆是唯心施設，無有實體。定中觀佛像，若以為佛從外來，即是著相；實則佛像唯心所現，用以繫心淨緣。骨鎖觀亦然，觀身不淨，白骨所在，無非自心作意所成，目的在對治貪欲。分析大種則顯示：地水火風，析至極微，皆無實體可得。既然組成世間的基本元素非實，則世間本身亦不過假名施設。此頌與《金剛經》「凡所有相，皆是虛妄」及《中論》「因緣所生法，我說即是空」互相呼應。

【義理通解】：
修行過程中，有時會見到光明、佛像等境界，若執為真實，便易著魔。佛陀以「定力觀見」提醒我們：一切定境，皆如夢如幻，只是方便對治，不可執取。同時，現代科學也發現，物質分析到最後只是能量與空，並無固定實體；佛法早在兩千多年前已說「分析大種，假施設世間」。若能如此如實觀察，無論是禪定境界還是日常世界，都不再能繫縛我們的心。

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🔹 原典：「身資及所住，此三為所取；意取及分別，此三為能取。」
🔸 釋詞：
　- 身：指眾生的身體，即正報之根身。
　- 資：資生之具，如衣服、飲食、醫藥等維持生命之物。
　- 所住：所居住的處所，即山河大地、房舍器界。
　- 此三：指身、資、所住三種。
　- 所取：被心識所執取、攀緣的境界對象。
　- 意取：意即意根或意識；取即執取、攀緣。指眾生能執取的心識活動。
　- 分別：虛妄計度、區別好壞的妄想心。
　- 此三：指意、取、分別三種。
　- 能取：能執取境界的主體。

🔸 銷文：
眾生所執取的對象，不外乎三種：自己的身體（根身）、維持生活的資具（衣食等）、以及所居住的處所（器界），這三種是「所取」；而能執取這些境界的主體，也有三種：意根與意識的活動（意）、對境界的攀緣執著（取）、以及虛妄分別計度（分別），這三種是「能取」。能取的心與所取的境互相依待，構成凡夫虛妄的認識活動。

【詳解】：
此頌以「三所取、三能取」分判凡夫認識結構的兩個面向。所取的三法，涵蓋眾生賴以生存的一切對境：內有根身，外有器界，中間有資具受用，這正是凡夫認為最真實、最值得追求的對象。能取的三法，則指心識活動的樣態：「意」是根本的意根與意識，「取」是對境生起的抓取作用，「分別」是在取著之後進一步的計度思量。能取與所取相互依待而成立——沒有能取的心，所取的境不成其為所取；沒有所取的境，能取的心亦無從生起。這正是佛法所說的「二取」，即是生死流轉的根本；若能超越二取，即入無分別智。

【義理通解】：
我們一生都在為「身、資、所住」奔波——保養身體、累積財富、購置房產，把這三樣當成安身立命的依靠。而內心的「意、取、分別」則不斷地計算、追求、執著，使我們被這三樣東西綁得死死的。佛陀並非否定物質生活的需要，而是指出：這能取的心與所取的境，都是虛妄的相對範疇；若執以為實，便永遠在得失中輪迴。若能看透「能所皆空」，身心世界縱然宛在，也不再是繫縛。

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🔹 原典：「迷惑妄計著，以能所分別；但隨文字境，而不見真實。」
🔸 釋詞：
　- 迷惑：無明覆心，不了諸法實相。
　- 妄計著：虛妄地計度、執著不捨。
　- 以能所分別：「以」即由於、依於；「能所分別」即能取之心與所取之境的分別對待。
　- 但隨文字境：「但」即只是；「隨」即隨逐、跟隨；「文字境」即名言概念所構成的虛妄境界。
　- 而不見真實：因此不能如實徹見諸法的真實相。
🔸 銷文：
眾生由於無明迷惑，虛妄地計度執著，依於能取與所取的二法分別，只是隨逐於文字言說所構成的虛妄境界，而不能如實徹見諸法的真實相。

【詳解】：
此頌指出凡夫流轉生死的認識論根源。「迷惑」是總因，即無明；「妄計著」是迷惑的具體表現，於無我法中執我，於無法中執法；「能所分別」則是最微細的妄執結構——將渾然一體的法性，分裂為能知之心與所知之境。凡夫既落能所，便只能經由名言概念來認識世界，於是「但隨文字境」，把名字當成實體，把概念當成真相。佛陀悟道，是「離文字相，離言說相，離心緣相」；凡夫卻恰恰相反，終日鑽營文字、名相，故「不見真實」。此頌與《楞嚴經》「知見立知，即無明本」、《維摩詰經》「無有文字語言，是為入不二法門」遙相呼應。

【義理通解】：
我們平時認識世界，幾乎完全依賴語言、標籤、概念——看到一朵花，馬上叫它「玫瑰」，然後想起「愛情」「美麗」等各種連結；遇到一個人，立刻貼上「好人」「壞人」的標籤。這些文字概念，其實只是方便的工具，我們卻往往被工具綁架，忘了眼前事物本身活生生的真實。佛法說「不可思議」，不是叫我們不要想，而是叫我們不要被既有的概念框架限制。若能暫時放下文字的分別，以直心直接觀照當下，便能與真實相遇。

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🔹 原典：「行者以慧觀，諸法無自性；是時住無相，一切皆休息。」
🔸 釋詞：
　- 行者：指如理修習止觀的修行者，或泛指一切精進向道之人。
　- 以慧觀：「慧」即般若正智，非世間聰慧；「觀」即如實觀察、現量照見。以般若智慧觀察諸法實相。
　- 諸法：一切有為、無為法，即凡夫所執取的一切現象。
　- 無自性：無有獨立不變、恆常主宰的實體自性；緣起性空。
　- 是時：當下、此時；於如是正觀成就之時。
　- 住無相：安住於無相境界，超越一切形相執著，不為諸相所動。
　- 一切皆休息：「休息」即止息、寂滅。謂一切虛妄分別、煩惱戲論、生死造作皆悉止息，心得寂靜。

🔸 銷文：
修行者以般若正智如實觀察一切諸法，徹見其緣起性空、無有自性；此時當下安住於無相的實相境界，一切虛妄分別、煩惱塵勞、生死戲論，皆悉止息歸於寂靜，心中得大休息。

【詳解】：
此頌是全經修行理趣的濃縮。「行者以慧觀」是能觀之智，「諸法無自性」是所觀之境。佛法的一切觀行，總不離「以智觀理」：觀一切法緣起無性，如幻如化，非有非無。此觀成就時，能所雙泯，故「住無相」——不住有相，不住無相，亦不住非有非無，正所謂「實相無相」。此時「一切皆休息」，不但煩惱止息，連「能觀」「所觀」的戲論也一併休息；這不是斷滅，而是如《楞嚴經》所說「狂心頓歇，歇即菩提」的寂滅現前。此頌也呼應《心經》「照見五蘊皆空，度一切苦厄」及《金剛經》「離一切相，即名諸佛」。

【義理通解】：
我們的心，終日忙於分別計度，像一團滾動不止的火；而般若正觀如同止息的火種——當我們以智慧照見一切法沒有固定不變的本質時，對境界的抓取自然鬆開，心念的波濤便逐漸平靜。「諸法無自性」不是否定現象，而是看穿現象如夢如幻；一旦看穿，就不再被相所縛，當下安住於無相的寂靜。生活中，當煩惱翻騰時，可以用這句話提醒自己：煩惱有沒有自性？它的本質是空。如此觀察，煩惱便如雲散虛空，一切歸於休息。

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🔹 原典：「如以墨塗雞，無智者妄取；實無有三乘，愚夫不能見。」
🔸 釋詞：
　- 墨塗雞：把白色的雞用墨汁塗黑，令其外觀改變。比喻諸佛以方便力，將一乘法分別施設為聲聞、緣覺、菩薩三乘。
　- 無智者：沒有般若智慧、執著名言表象之人。
　- 妄取：錯誤執取，將塗墨的雞誤認為本來的黑雞；比喻眾生執著佛方便所說的三乘為真實存在。
　- 實無有三乘：從究竟實相而言，並無真實的三乘差別，唯有一佛乘。《法華經》云：「諸佛如來但教化菩薩，諸有所作常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。」
　- 愚夫：無明凡夫，不了方便與真實之差別。
　- 不能見：不能見此「唯一佛乘」的究竟真理。

🔸 銷文：
這就像有人用墨汁把一隻白色的雞塗黑，沒有智慧的人見到之後，便誤以為牠本來就是黑雞。同樣地，諸佛如來為了度化種種根器的眾生，以方便力將一乘法施設為聲聞、緣覺、菩薩三乘；然而從究竟理體上來說，實際上並沒有真實的三乘差別，唯有一乘。愚癡凡夫因為缺乏般若正見，不能照見這個「唯一佛乘」的真理，所以執著三乘為實有，在方便法中分別取捨，流轉生死。

【詳解】：
此頌以「墨塗雞」為喻，極其生動地點出「三乘方便，一乘真實」的深義。白色的雞被墨塗黑後，外觀變了，但雞的本性沒有改變；佛法也是如此，如來以一乘法為體，為了隨順不同根器的眾生，方便分說聲聞、緣覺、菩薩三乘。這三乘就像被墨塗過的雞，只是外表的施設，並非眾生本性中有三乘的差別。凡夫沒有智慧，見到塗墨的雞就執取為黑雞，見到佛說的三乘就執三乘為實法；卻不知「唯有一乘法，無二亦無三」，三乘只是化城，一乘才是寶所。此頌與《法華經》火宅喻、化城喻完全同趣，皆在破除法執，令眾生回歸一佛乘。

【義理通解】：
在修行路上，有時我們會認為「我是修淨土的」「我是修禪的」「我是學唯識的」，甚至比較「小乘」「大乘」的高低。但佛陀在此提醒我們：這些都是「墨塗雞」的方便標籤，不是實相本身。就像同樣一隻雞，塗上不同的顏色，本質仍然是雞；一切眾生本具佛性，只因迷悟不同，暫時顯現為聲聞、緣覺、菩薩的修行狀態，實則無有定相。若能看破這層方便，便能放下法執，回歸「唯一佛乘」的直道。

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🔹 原典：「若見諸聲聞，及以辟支佛；皆大悲菩薩，變化之所現。」
🔸 釋詞：
　- 若見：如果有人見到、觀察到。
　- 諸聲聞：指聽聞佛聲教而悟四諦、證阿羅漢果的二乘聖者。
　- 及以：以及。
　- 辟支佛：梵語 Pratyekabuddha，又譯「緣覺」或「獨覺」，觀十二因緣而悟道，或於無佛之世獨自覺悟之聖者。
　- 皆：全部、都是。
　- 大悲菩薩：具足大悲心、以度脫一切眾生為己任的菩薩摩訶薩。
　- 變化之所現：「變化」即神通變化、隨機示現；「所現」即所顯現的化身。謂這些二乘聖者，其實是大悲菩薩為了度化眾生而示現的變化身。

🔸 銷文：
如果有人見到種種聲聞聖者，以及辟支佛（緣覺）聖者，都應當知道：這些二乘聖者，其實都是具足大悲心的菩薩摩訶薩，為了方便度化不同根器的眾生，所示現出來的變化之身。

【詳解】：
此頌承接前頌「實無有三乘，愚夫不能見」，進一步開示「三乘即一乘」的深義。聲聞、緣覺在佛的教法中，看似是「小乘」聖者，證入偏真涅槃；然而從究竟義來說，這都是大悲菩薩的密意示現。菩薩為了攝受怖畏生死、心量狹小的眾生，先示現聲聞緣覺之身，說四諦十二因緣之法，令其暫得解脫；待其根器成熟，再引導回入大乘。這就如同《法華經》中，佛的諸大弟子如舍利弗、目犍連等，皆是內祕菩薩行、外現聲聞相。所以「皆大悲菩薩，變化之所現」，不是否定聲聞緣覺的存在，而是指出其本地風光原是菩薩，示現二乘只是度生的方便。

【義理通解】：
我們在學佛過程中，有時會輕視聲聞乘，認為「小乘自了漢」，不夠圓滿。但佛陀在此提醒我們：那些看似只求自度的聲聞、緣覺聖者，其實很多都是大菩薩的化現，為了度化與大乘暫時無緣的眾生，而示現為小乘行者。這教導我們，不可輕慢任何聖者，也不可執著於「乘」的分別。正如同一齣戲裡，有人扮演國王，有人扮演乞丐，都只是角色；演員本身並無高下。一切佛法，皆是一佛乘的方便演出。

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🔹 原典：「三界唯是心，分別二自性；轉依離人法，是則為真如。」
🔸 釋詞：
　- 三界：欲界、色界、無色界，即一切眾生流轉生死的總體範疇。
　- 唯是心：唯是自心所現，並非心外實有。此「心」指阿賴耶識，亦通如來藏心。
　- 分別：虛妄計度分別，即遍計所執性。
　- 二自性：指能取與所取的二種虛妄自性；亦可釋為人我、法我二執之自性。
　- 轉依：轉捨雜染的依持（阿賴耶識），轉得清淨的無漏智，即「轉識成智」。
　- 離人法：遠離人我執與法我執，達到「二空」。
　- 是則為真如：如是即名為真如實相，即唯識三性中的圓成實性。

🔸 銷文：
欲界、色界、無色界這三界一切現象，唯是自心所變現，並非離開心識而另有實體；凡夫由於虛妄分別，妄計有能取、所取二種自性，由此流轉生死。若能依正智修習轉依，轉捨阿賴耶識中的雜染種子，遠離人我執與法我執，徹證二空，這便是真如實相。

【詳解】：
此頌是唯識學「三界唯心，萬法唯識」最精要的總綱。首句「三界唯是心」確立一切法不離心識；第二句「分別二自性」指出眾生之所以見到三界，正是由於遍計所執的分別，妄立能取與所取。三、四兩句則顯示修行的出路：「轉依」是唯識修行之關鍵——轉捨阿賴耶識中雜染種子，轉得清淨無漏智；「離人法」是轉依的實際內涵——破除人我執與法我執，證二空真如。此頌與《成唯識論》「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變」完全呼應，亦與《楞嚴經》「諸法所生，唯心所現」同趣。

【義理通解】：
我們總覺得世界在「外面」，有一個「我」在裡面看世界，這就是「二自性」的分別。佛陀告訴我們，這個內外對立是虛妄的，三界其實是心識的投影。但這不是說世界不存在，而是說它的本質是心；就像夢中的山河，雖然清楚，卻不離夢心。若能透過修行，轉化這個虛妄的分別心，放下人我、法我的執著，便能見到世界真正的面目——真如。這不是否定現象，而是超越現象的侷限，回歸心的本來面目。

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🔹 原典：「日月燈光焰，大種及摩尼；無分別作用，諸佛亦如是。」
🔸 釋詞：
　- 日月：太陽與月亮，皆能普照世間。
　- 燈光：燈火所發之光。
　- 焰：燃燒的火焰，能照明、溫暖。
　- 大種：地、水、火、風四大種，能構成萬物，但無心識分別。
　- 摩尼：即如意寶珠，能隨眾生所願而映現種種色相。
　- 無分別作用：這些雖然能產生照明、成熟、映現等作用，但都沒有虛妄的分別取捨之心。
　- 諸佛亦如是：諸佛如來也是如此，雖然現身說法、度化眾生，而心恆安住無分別中。

🔸 銷文：
日月的光明、燈火的光焰，以及地水火風四大種與摩尼寶珠，這些雖然各有其作用——或能照物、或能成熟、或能映現種種色相，但它們本身都沒有分別取捨之心。諸佛如來也是如此，雖以無量方便利益眾生，而其智慧恆住無分別中，不動不搖。

【詳解】：
此頌以四種比喻說明諸佛無分別智的妙用。日月無心而普照，燈焰無心而除暗，大種無心而造色，摩尼無心而現色；諸佛亦復如是，雖於十方世界現身說法、隨機感應，而其自受用智恆常安住於無分別的實相，不起「我能度眾生」「眾生被我度」的妄想。這正是《金剛經》所說「滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」的最佳寫照。日月等喻的共同特點是「無心而用」，顯示佛法「從體起用、用不離體」的無礙境界。諸佛之所以能「無分別而分別」，正因已徹證真如，其悲智任運流行，如摩尼珠隨類映色，而珠體本來無相。

【義理通解】：
我們的心，總是在做事時帶著目的與分別：做了好事，希望被知道；幫了別人，期待被回報；說法度生，心中已有人我高下。這使得我們的「作用」處處受限，充滿煩惱。佛陀以日月燈焰為喻，告訴我們：真正的自在，是「無分別而作用」——就像太陽無心，卻能普照大地；摩尼無意，卻能隨緣映色。諸佛度生，心中沒有「我在度眾生」的念頭，只是隨順因緣自然流露慈悲與智慧。我們在日常生活裡，也可以學習這種精神：該做什麼就做什麼，做完即放下，不居功、不執著，以無心之心行一切善法，這便是趨向佛境的初階。

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🔹 原典：「諸法如毛輪，遠離生住滅；亦離常無常，染淨亦如是。」
🔸 釋詞：
　- 諸法：一切有為、無為法，凡夫所認知的一切現象。
　- 毛輪：又名「目翳」之喻，眼睛有病時，會見到空中彷彿有毛髮相續成輪，實際上空無此物；比喻一切法似有實無。
　- 遠離生住滅：「生、住、滅」是有為法的三相（或四相中之三）；謂諸法實相中，沒有真實的生起、安住、壞滅，超越時空變化。
　- 亦離常無常：「常」與「無常」是相對概念；謂諸法亦超離此二邊，非常非無常。
　- 染淨亦如是：染污與清淨的對待，也是如此，皆不可得。
🔸 銷文：
一切諸法，就如同眼有翳病的人所見到的毛輪一樣，雖然似乎有相顯現，實際上根本沒有實體；因此在諸法實相之中，遠離生、住、滅三相，也遠離常與無常的對待；染污與清淨的分別，也是如此，皆是虛妄施設，終不可得。
【詳解】：
此頌以「毛輪」總攝前說諸喻，令眾生從一切相對概念中解脫。凡夫見法有生住滅，執常或執無常，分別染淨，卻不知這些都是翳眼所見的毛輪——病癒則空華自滅。諸法本自無生，故無住滅；非是常住，故非常；因緣幻有，故非無常；不為煩惱所染，亦非離染方淨，故「染淨亦如是」。此即《中論》「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去」的八不中道，顯示諸法實相超絕一切戲論。
【義理通解】：
我們在生活中，總是用「生滅、常斷、染淨」這些標籤來判斷事物，因而產生種種煩惱。佛陀以毛輪為喻，提醒我們：這些判斷就像翳病者看到的假相，並非真實。譬如有人覺得「我的事業失敗了」（生滅），有人認為「這個人永遠不會改變」（常），有人以為「我這個念頭是骯髒的」（染）。若能照見這些概念的本質如同毛輪，沒有實體可得，心便能從對立的框架中解脫，安住於平等的實相。

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🔹 原典：「如著陀都藥，見地作金色；而實彼地中，本無有金相。」
🔸 釋詞：
　- 著：服用、吞服。
　- 陀都藥：梵語 dhātu 之音譯，又譯「界」；此處指一種能令人產生幻覺的藥物，服之能將所見之境改變形色。
　- 見地作金色：服用此藥後，眼見大地變成黃金之色。
　- 而實：然而實際上。
　- 彼地中：那片土地之中。
　- 本無有金相：本來就沒有黃金的體相可得。
🔸 銷文：
就像有人服用了陀都藥，由於藥力所惑，親眼看見大地變成黃金色；然而實際上，那片土地之中，從來就沒有真實的黃金體相存在，只是眼睛被藥物所造成的幻覺罷了。

【詳解】：
此頌以「服藥見金」比喻眾生因無明妄惑，將虛妄境界執為實有。大地本非金，服藥者因藥力迷亂而見金；凡夫亦復如是，因無始無明迷亂心識，於諸法實相中妄見有種種實體。這並非說大地無有「顯現為金」的幻相，而是說金相無實，如《金剛經》所說：「凡所有相，皆是虛妄。」此喻與《圓覺經》「如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得」義趣相同。眾生執著五蘊六塵為實，正如病眼執空華為實，皆是迷心所變現。
【義理通解】：
我們一生所執著的金錢、名位、情感、色身，看似真實，其實不過是「陀都藥」所造成的幻覺——這藥就是我們的無明習氣。同樣一件事，有人視為珍寶，有人棄如敝履，可見境界本身沒有固定實體，是心識的投射。若能覺察這層虛妄，就如同從藥力中清醒，不再被幻金所惑，當下見到本無一物的真實。修行的可貴，正是從迷夢中醒來，不再追逐幻相。

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🔹 原典：「愚夫亦如是，無始迷亂心；妄取諸有實，如幻如陽焰。」
🔸 釋詞：
　- 愚夫：愚癡凡夫，不了唯心。
　- 亦如是：也是這樣，指如服藥見金者一般。
　- 無始：無有開始，指時間上的無限久遠，眾生從本以來即如此。
　- 迷亂心：無明迷惑、錯亂分別之心，即根本無明。
　- 妄取：虛妄地執取。
　- 諸有：「有」指三界生死之果報，即欲有、色有、無色有；此處泛指一切存在之法。
　- 實：真實自體。
　- 如幻如陽焰：如同幻術所現，如同陽焰所現之水，似有實無。

🔸 銷文：
愚癡凡夫也是這樣，由於無始以來迷惑錯亂的妄心，虛妄地執取三界一切諸有為真實存在；然而這些諸有，如同幻術所變現的假相，如同曠野陽焰所現的水影，雖然顯現宛然，究其本體，空無所有。

【詳解】：
此頌將服藥見金的比喻，正式對應到凡夫的身心現量。「無始迷亂心」點出眾生輪迴的根本病源——不是從某個時間點開始迷惑，而是從本以來，真如心中一念妄動，迷妄執取，形成無明；此無明沒有開始，故說「無始」。「妄取諸有實」是無明的具體作用，將緣起如幻的三界萬有，執為有實體、有自性。末句以「如幻如陽焰」總結，顯示凡夫所取的一切法，恰如幻師所變的象馬、渴鹿所逐的陽焰，無實體可得。此頌與《圓覺經》「一切眾生從無始際，由有種種恩愛貪欲，故有輪迴」及《楞嚴經》「迷妄有虛空，依空立世界」互相呼應。

【義理通解】：
我們常覺得「我的人生是真實的」，煩惱、快樂、得失都是真的。但佛陀說，這就像服用迷藥的人看見大地是黃金，是無始以來迷亂心所產生的錯覺。我們所認為的「真實」，其實是心識投射的影像，如幻如焰。覺察這一點，不是否定生活，而是不再被幻相所騙；當我們對順境不貪、對逆境不瞋時，便是從迷亂心中慢慢醒來，開始見到諸法實相。

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🔹 原典：「應觀一種子，與非種同印；一種一切種，是名心種種。」
🔸 釋詞：
　- 應觀：應當如是觀察、如理思惟。
　- 一種子：指阿賴耶識中的一類種子，亦可指「一法」的種子，代表差別萬法中的單一法。
　- 非種：非種子，指已滅的種子、無種性，或轉依後不再現行的雜染。
　- 同印：「印」即印可、印定；「同印」即平等無二，同為空性，同一法印。
　- 一種一切種：一個種子含攝一切種子，一切種子不離一個種子；即「一即一切，一切即一」的圓融無礙。
　- 是名心種種：如是名為心識的種種差別相；雖有種種，皆唯心現。

🔸 銷文：
修行者應當如是觀察：在阿賴耶識中，任何一個種子與「非種子」在本性上皆平等無二，同印於空性；而一個種子能遍攝一切種子，一切種子亦不離於一箇種子。如是如實了知心識的種種差別相，便知一切差別都不離一心。

【詳解】：
此頌闡明「種子」義的深層理趣。「一種子與非種同印」是從體上說：不論是雜染種子還是清淨種子，乃至於已經不再現行的非種，其體性皆是緣起性空，平等一如，故說「同印」。「一種一切種」是從相上說：阿賴耶識含藏萬有種子，但這些種子並非各自獨立實有，而是互相交融、同體一心；如一室千燈，光光互攝，一燈之光即攝一切燈光。由此可知，「心種種」只是隨緣顯現的差別相，究其本源，唯是一心。此頌與《華嚴經》「一即一切，一切即一」及禪宗「萬法歸一」之旨相通。

【義理通解】：
我們常常覺得自己的心有無數矛盾——有時善良，有時邪惡；有時精進，有時懈怠，好像有很多個「我」在打架。佛陀告訴我們：這些都是「心種種」，是阿賴耶識中不同種子遇緣現行的差別相；但這些種子本身皆無自性，平等一如。就像海水與波浪：波浪有高低大小之別，本質都是水。若能觀察到這一層，便不會被內心的矛盾所困，而能在差別中見到平等，在種種中見到一心。

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🔹 原典：「種種子為一，轉依為非種；平等同法印，悉皆無分別。」
🔸 釋詞：
　- 種種子：各式各樣、無量差別的雜染種子。
　- 為一：究其本性，皆是一心所現，平等無二。
　- 轉依：轉捨雜染、轉得清淨，即轉識成智的過程。
　- 為非種：轉依之後，雜染種子不再現行，故稱為「非種」；亦指清淨無漏種子非有漏種。
　- 平等：無有高下、染淨、一異等分別。
　- 同法印：「法印」即諸法實相印，如「一實相印」；謂一切法皆同一印，無二無別。
　- 悉皆無分別：究竟而言，一切差別相皆是虛妄，本來無分別。

🔸 銷文：
無量無邊的雜染種子，究其本性而言，皆是同一心體所現；轉依之後，這些雜染種子轉化為「非種」，不再產生生死過患。無論是種子還是非種，在諸法實相中皆平等無二，同印於一實相法印，徹底超越一切分別對待。

【詳解】：
此頌延續前頌「一種一切種」的義理，進一步從「轉依」的差別相上會歸平等。凡夫因地，阿賴耶識中藏有無量雜染種子，造成生死流轉；修行者透過轉依，轉捨雜染，轉得清淨，此時染種不復現行，名為「非種」。然而，無論是「種種子」的雜染，還是「非種」的清淨，這種對立只是修行過程中的方便施設；就諸法實相而論，染淨不二，生佛平等，皆是真如所現，故說「平等同法印」。這正是《般若心經》「不垢不淨」的深義，也呼應《維摩詰經》「於一切法，無分別故，是為入不二法門」。

【義理通解】：
在修行的路上，我們常會分別「這是煩惱、那是清淨」「這是染污、那是解脫」，並且厭離前者、追求後者。這種分別雖然能推動修行，但到了究竟層次，染淨的對待也要放下。就像用藥治病，病癒之後，藥也不再需要；煩惱與菩提，在實相中本無二致。若能體會「平等同法印」，便能不被善惡、染淨的概念所縛，而直下安住於無分別的實相，當下即是解脫。

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🔹 原典：「種種諸種子，能感諸趣生；種種眾雜苦，名一切種子。」
🔸 釋詞：
　- 種種諸種子：阿賴耶識中所含藏的無量差別種子，有善、惡、無記，有漏、無漏等各式各樣的功能差別。
　- 能感：「感」即招感、引發；謂這些種子具有能招感未來果報的功能。
　- 諸趣生：「諸趣」即六趣（六道）；「生」即受生。謂眾生依不同種子之勢力，於六道中受種種生死。
　- 種種眾雜苦：由於在六道中受生，便招感種種眾多、雜亂的苦難，如三苦、八苦、無量諸苦。
　- 名一切種子：「一切種子」是阿賴耶識的別名，因其含藏一切有為法的種子，能變現一切法，故名。

🔸 銷文：
眾生阿賴耶識中，含藏著各式各樣、無量無邊的差別種子；這些種子具有招感果報的功能，能令眾生在六道之中受種種生死。由於受生不同，便隨之感受種種眾多雜亂的苦難，如生老病死、愛別離、怨憎會、求不得、五蘊熾盛等。正因為此識含藏一切法之種子，能變現一切現象，所以稱之為「一切種子」——即阿賴耶識。

【詳解】：
此頌從「種子」的角度，說明眾生流轉生死的機制。唯識學中，阿賴耶識又稱「一切種子識」，因為它含藏能生起一切有為法的種子。這些種子並非固定不變，而是剎那生滅、恆常相續，並由前七識的活動不斷熏習增長。眾生起心動念、造作諸業，都會在阿賴耶識中熏成種子；這些種子遇緣現行，便招感當來六道的果報。所以「能感諸趣生」正是「種子生現行」的具體表現。而「種種眾雜苦」則說明，一旦在六道中受生，便難免受種種苦惱逼迫；即使是人天善趣，也仍有無常壞苦。最後「名一切種子」點出阿賴耶識的得名由來——含藏一切法種，如大地能生萬物，如倉庫能儲一切。

【義理通解】：
我們可以將阿賴耶識比喻為一台「生命程式紀錄器」：我們每一個念頭、每一句話、每一個行為，都像在系統中寫入一段程式碼（種子）。當因緣條件成熟時，這些程式便會自動運行，顯現出相對應的環境與遭遇。例如，一個人時常生氣，便不斷熏習瞋恚的種子，將來容易感得醜陋、多敵、苦惱的果報；一個人常行慈悲，便增長慈悲的種子，感得莊嚴、助緣、安樂的果報。因此，我們當下所受的苦樂，正是過去種子現行的結果；而我們現在的行為，又正在熏習未來的種子。想要改變命運，就必須從現在開始，善護念頭、廣種善因，並以般若智慧觀照，令雜染種子不再增長，終至轉識成智。

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🔹 原典：「觀諸法自性，迷惑不待遣；物性本無生，了知即解脫。」
🔸 釋詞：
　- 觀：如實觀照、現量觀察，非虛妄想相。
　- 諸法自性：一切法的真實體性，即緣起性空、無生無滅之理。
　- 迷惑：無明顛倒，不了實相而生起的分別執著。
　- 不待遣：「遣」即去除、消滅；謂迷惑本身無有實體，不必另外用力去消滅它，只要照見其本空，迷惑自滅。
　- 物性：萬法之體性。
　- 本無生：從本以來即是無生，非滅生之後才無生。
　- 了知：如實覺知、現量親證。
　- 解脫：超脫一切繫縛，自在無礙。
🔸 銷文：
如實觀照一切諸法的真實自性，便會發現：迷惑本身沒有實體，不必刻意去遣除它；萬法的體性從本以來即是無生，也無所謂滅。若能如實了知這個道理，當下即得解脫，不假方便、不歷階梯。

【詳解】：
此頌直指「觀」與「解脫」的關係。「觀諸法自性」是能觀之智，所觀之境是諸法實相。凡夫因迷惑，妄見諸法有生有滅、有來有去；然而這些生滅去來，只是翳眼所見的空華，本無實體。因此「迷惑不待遣」——不是要你用另一個念頭去消滅迷惑，而是照見迷惑的當體即是空，如同夢中見鬼，醒時不須將鬼趕走，鬼本無有。「物性本無生」則直指諸法的本來面目：不是先有生，然後滅除生，而是從本以來無生；既無生，亦無滅。最後「了知即解脫」顯示解脫不在未來，不在遠方，就在當下這一念如實知見之中。此頌與《六祖壇經》「煩惱即菩提」、《心經》「照見五蘊皆空」完全相應。

【義理通解】：
我們常常覺得煩惱很真實，必須用力去除它。但佛陀告訴我們：煩惱的本性是空，只要看透它，它自然消失，不需要與它對抗。就像影子，你不必揮刀去斬影子，只要轉向光明，影子自然消失。所謂解脫，不是從某個地方逃出來，而是當下認清一切法的本來面目——無生無滅、無縛無脫。修行者若能於日常中，時時以般若觀照：「這個煩惱有實體嗎？它從哪裡來？住在哪裡？去哪裡？」如是觀察，便會發現煩惱了不可得，當下即是本來解脫。

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🔹 原典：「定者觀世間，眾色由心起；無始心迷惑，實無色無心。」

🔸 釋詞：
　- 定者：安住於禪定、具有定慧力用的修行者。
　- 觀世間：以正智如實觀察一切世間現象。
　- 眾色：種種色法，包含色塵、色身、山河大地等一切有形相之物。
　- 由心起：從心識變現而生起，非心外實有。
　- 無始：無有初始，久遠以來。
　- 心迷惑：眾生心識因無明而迷昧顛倒，不了唯心之理。
　- 實無色無心：究竟而言，沒有真實的色法可得，也沒有真實的妄心可得；色心二法當體即空。

🔸 銷文：
安住於正定之中的修行者，以智慧眼如實觀察世間，發現種種色法——根身、器界、六塵——都是從自心變現而生起的，並非心外實有。眾生由於無始以來一念無明，心識迷惑顛倒，將自心變現的影像執為心外的真實境界，又執取虛妄的心念為實我。然而，若如實觀察，不但沒有真實的色法，也沒有真實的妄心可得，色心二法皆緣起性空，本無實體。

【詳解】：
此頌從「唯心」與「性空」兩個層面，破除凡夫的二執。首句「定者觀世間」點出能觀的智慧，是定慧等持的正觀，非散心分別。第二句「眾色由心起」說明一切物質現象皆不離阿賴耶識的變現，如夢中境界唯心所成。第三句「無始心迷惑」指出眾生流轉的根源，在於無始無明，將唯心所現的假相當作真實外境。末句「實無色無心」是究竟了義：不但所見的色法是空，連那能起分別的妄心也是空；色心二法皆無自性，故說「無色無心」。此非斷滅，而是「色不異空，空不異色」的中道實相，與《心經》「照見五蘊皆空」、《楞嚴經》「色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現」完全相應。

【義理通解】：
我們平常總覺得世界是「物質」的，心是「精神」的，二者涇渭分明。但佛陀在定中觀察，告訴我們：物質現象是心識的投射，心識本身也沒有實體。就像做夢時，夢中有山河大地、有夢中的人我，夢心與夢境互相依存，醒來才知兩者皆空。日常生活中，當我們看到、聽到、感受到一切境界時，若能憶念「眾色由心起」，便不會對境界起強烈的貪瞋；若能進一步觀照「實無色無心」，便能從對物質與心靈的雙重執著中解脫，回歸本來的清淨。

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🔹 原典：「如幻與乾城，毛輪及陽焰；非有而現有，諸法亦如是。」
🔸 釋詞：
　- 幻：魔術師以咒術所變現的假相，似有實無。
　- 乾城：乾闥婆城，即海市蜃樓，空中忽然顯現城郭，近前無有。
　- 毛輪：眼睛有病時，妄見空中毛髮相續成輪，實無毛輪。
　- 陽焰：曠野中陽光照映熱氣所現的水影，遠看似水，近之則無。
　- 非有而現有：本來沒有真實的實體，但卻宛然顯現為有。
　- 諸法亦如是：一切萬法也是如此，雖顯現存在，而本無實體。

🔸 銷文：
就如同魔術所變現的幻相，乾闥婆城（海市蜃樓），病目所見的毛輪，以及曠野中的陽焰；這些雖然都宛然顯現在眼前，讓眾生以為是真實存在的，但實際上本來一無所有。一切諸法也是如此，雖有種種相狀顯現，而其本體虛妄不實，非有而現有。

【詳解】：
此頌以四個比喻，總攝一切現象「似有實無」的本質。「幻」依咒術力而現，「乾城」依空氣光線而現，「毛輪」依眼病而現，「陽焰」依熱氣塵土而現——四者皆無實體，只因特定因緣和合而產生錯覺。佛陀以此說明，凡夫所見的森羅萬象，亦如上述四喻，「非有而現有」：並非如實存在，而是因無明因緣虛妄顯現。這不是斷滅空，而是「緣起性空」：正因為無實體，才能隨緣顯現；雖顯現，本質仍是空。如《中論》所說：「諸法從緣生，是故不自在；不自在故空。」亦如《金剛經》：「一切有為法，如夢幻泡影。」

【義理通解】：
我們每天所見的世界，色彩繽紛、真實具體，但佛陀以「幻、乾城、毛輪、陽焰」四個比喻告訴我們：這一切都只是因緣和合所產生的幻覺。就像海市蜃樓，遠看是一座城市，近看什麼也沒有；我們對金錢、名利、情感的追逐，也如同渴鹿追逐陽焰，永遠無法真正滿足。但是，這並不代表我們要否定生活，而是學習以智慧之眼，看穿現象的虛妄本質，不再被幻相所騙。若能時時憶念「非有而現有」，便能在紅塵中保持清明的覺知，不執不拒，自在無礙。

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🔹 原典：「一切法不生，唯迷惑所見；以從迷妄生，愚妄計著二。」
🔸 釋詞：
　- 一切法：泛指凡夫所認知的一切有為、無為諸法。
　- 不生：本自無生，非滅後不生，亦非無現象，而是無實體生起。
　- 唯迷惑所見：只是被無明迷惑的心識所妄見的境界；除迷惑之外，並無實法可得。
　- 以從迷妄生：因為這些法都是從迷惑妄想之中輾轉變現而生起的。
　- 愚妄計著二：「愚」即愚癡凡夫；「妄」即虛妄；「計著」即計度執著；「二」即二法對待，如有無、生滅、一異、能所等。謂愚夫於無生法中，虛妄計度執著有種種二法分別。

🔸 銷文：
一切諸法從本以來即是無生，沒有真實的實體生起；凡夫之所以見到萬法宛然，唯是無明迷惑的心識所妄見的幻相。因為這些法都是從迷妄分別之中輾轉而生起的，所以愚癡凡夫便在這個虛妄的幻相上，虛妄地計度執著，生起有與無、生與滅、能與所等種種二法的對待分別。

【詳解】：
此頌直指「無生」之理，並破斥凡夫的二邊執著。「一切法不生」是諸法實相，因為一切法皆因緣和合，緣起無性，無有獨立不變的自體；既無自體，則生起無從安立，故說不生。然而凡夫卻「唯迷惑所見」——由於無明，於無生中妄見生滅，如病目見空華、夢中見山河。「以從迷妄生」進一步說明，這些被見到的「法」，其實是從「迷妄」本身所變現，並非心外實有。「愚妄計著二」總結凡夫的過失：在虛妄的幻相上，又施設種種二法——有無、常斷、一異、來去等，並堅固執著，由此流轉生死。

【義理通解】：
我們總覺得世界上有太多東西是真實存在的：快樂與痛苦、成功與失敗、生與死。但佛陀告訴我們，這一切都像夢境，夢中看似有種種事物，醒來才知根本無生。之所以覺得有，是因為「迷惑」——就像戴著有色眼鏡看世界，不是世界有顏色，而是眼鏡有顏色。若能摘下眼鏡（破除迷惑），便會發現一切法本自無生，也無所謂有無、生滅的二法對待。修行最重要的，就是不被這些二法所縛，直接照見「不生」的實相。

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🔹 原典：「由種種習氣，生諸波浪心；若彼習斷時，心浪不復起。」
🔸 釋詞：
　- 種種習氣：「習氣」即無始以來，於阿賴耶識中所熏習累積的煩惱種子與虛妄分別的慣性勢力；「種種」指其品類無量，有貪、瞋、癡、慢、疑等。
　- 生諸波浪心：「波浪心」比喻心識如大海，因風（習氣）鼓動而湧起種種波浪，即八識的種種活動、煩惱妄念；「生」即由此習氣勢力而現起。
　- 若彼習斷時：「彼習」指這些虛妄分別的習氣；「斷」即斷除、消滅，非是壓制，而是以般若智慧照見其本空，令其不再現行。
　- 心浪不復起：當習氣種子已斷，心識大海風平浪靜，不再生起煩惱妄念的波浪。

🔸 銷文：
由於眾生心中積聚了種種無始以來的虛妄習氣，使得本來平靜的心識大海，湧起一波又一波的煩惱波浪——也就是種種妄念、情緒、執著。如果有一天，這些習氣種子被般若智慧徹底斷除，那麼心識的波浪也就不會再產生了，心中回復本來平靜寂靜的狀態。

【詳解】：
此頌以「海水與波浪」的比喻，說明生死妄想的生起與還滅。唯識學中，阿賴耶識如水，七轉識如浪；而「習氣」即是鼓動海水生浪的風。眾生無始劫來，由身口意三業不斷熏習，在阿賴耶識中積累了無量雜染種子（習氣）；這些習氣遇緣便會現行，令心識生起種種波浪——貪瞋癡慢疑、憂悲苦惱等。這些波浪並非水外有浪，而是水自身因風而起；同理，煩惱並非心外有煩惱，而是自心習氣所現。若能以佛法對治，修習戒定慧，尤其以般若正智照見習氣本空、念念無生，便能「習斷」——不是將種子一個一個消滅，而是頓悟其無自性，習氣自然脫落。此時「心浪不復起」，即所謂「狂心頓歇，歇即菩提」；大海回復平靜，並非死水，而是澄明寂照，便是涅槃境界。

【義理通解】：
我們總覺得情緒和念頭是「自己來的」，無法控制；但佛陀告訴我們，它們其實是習氣的波浪。就像一池水，風一吹就起波瀾；風停了，水面自然平靜。內心的「風」就是習氣——慣性的思維模式、情緒反應。例如，一個人遇到批評就立刻生氣，這不是偶然，而是長久以來「我執」的習氣被境界勾起。要讓心浪不起，不是壓抑情緒，而是從根本上照見習氣的虛妄性——觀察這個「生氣」從哪裡來？住在哪裡？去哪裡？一觀察便發現它了不可得，波浪自然消融。透過持續的禪修與正念，我們能逐漸削弱習氣的力量，最終令心識大海回復本來平靜，那才是真正的安樂。

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🔹 原典：「心緣諸境起，如畫依於壁；不爾虛空中，何不起於畫？」
🔸 釋詞：
　- 心：此處指虛妄分別心，即六識的活動。
　- 緣：攀緣、依託。
　- 諸境：種種外境，即色聲香味觸法等六塵。
　- 起：生起、現行。
　- 如畫依於壁：如同圖畫必須依託牆壁才能顯現。
　- 不爾：如果不是這樣（如果心不依境而生）。
　- 虛空中：在空無一物的虛空之中。
　- 何不起於畫：為什麼不在虛空中顯現圖畫呢？意即沒有依託，畫即無從生起。

🔸 銷文：
眾生的虛妄分別心，必須攀緣種種外境才能生起，就如同圖畫必須依託牆壁才能顯現一樣。如果不是這樣，那麼在空無一物的虛空之中，為什麼不顯現出圖畫呢？正因為虛空無所依託，所以圖畫無法生起；同樣，心若不攀緣境界，妄心也就無從生起。

【詳解】：
此頌以「畫依於壁」的比喻，說明妄心生起必須依賴外境為緣。唯識學中，心識的生起須具足「根、境、識」三法和合；其中「境」是所緣緣，若無所緣的境界，心識便無法現行。這就如同一幅畫，必須有牆壁或紙張作為依託，否則無法顯現。佛陀用反問的方式強調：若說心不需要攀緣外境就能自己生起，那為什麼在什麼都沒有的虛空中，畫不出圖畫來呢？這就證明，妄心的生起必有其因緣條件，並非自然而有。由此也可推知：若我們能止息對外境的攀緣，妄心自然止息；而在止息之處，即是本來無生的清淨心。

【義理通解】：
我們常覺得念頭是「自己冒出來的」，無法控制。但佛陀告訴我們，妄心必須攀緣境界才會生起——沒有境界的刺激，妄心根本無從現形。就像沒有牆壁，畫就畫不出來；沒有外境，煩惱也不會有落腳處。在日常生活裡，很多煩惱都是因為我們不斷去攀緣境界——回憶過去、計畫未來、比較得失。若能練習「收攝六根」，不讓心到處攀緣，妄念自然減少。進一步觀察，當境界消散時，那顆攀緣的心又在何處？如此觀照，便能體會「心本無生」的實相。

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🔹 原典：「若緣少分相，令心得生者；心既從緣起，唯心義不成。」
🔸 釋詞：
　- 若：假若、如果。
　- 緣：攀緣、依託。
　- 少分相：「少分」即一點點、微量；「相」即相狀，指所緣的境界。
　- 令心得生：「令」即使得；「心」指虛妄分別心；「得生」即得以生起。
　- 心既從緣起：心既然依於因緣（外境）才能生起。
　- 唯心義不成：「唯心」即「萬法唯識」「三界唯心」之義；「不成」即不能成立。
🔸 銷文：
如果說心必須攀緣一點點的外境相狀，才能使心識生起的話；那麼，心既然要依賴外緣才能生起，就表示心外還有真實的境界，這樣一來，「唯心」的義理便不能成立了。

【詳解】：
此頌表面上看似在質疑唯心義，實際上是以「指破」的方式，逼顯唯識無境的真實義。凡夫或外道會這樣主張：心是依境界而生的，若無境界，心即不起；既然心需要外在的「少分相」作為條件，那麼能取的心與所取的境便是各自獨立的實體，如此則不能說「三界唯心」。

然而，佛陀在《楞伽經》中並不否認「心緣境起」的現象，而是進一步指出：這個被攀緣的「境」，並非心外實有，而是自心（阿賴耶識）所變現的相分。正如夢中見山河，夢心攀緣夢境，但夢境與夢心皆是一心所現，並非心外有實境。因此，若執著「心須緣外境才能生」，便是將境視為心外實有，這正是遍計所執，反而使「唯心」之義隱沒不彰。此頌的用意，是破除以「緣起」來成立「心外有境」的謬見，令人了知「心」與「境」皆無自性，唯是自心所現。

【義理通解】：
我們常常有這樣的錯覺：因為看到東西，所以心裡生起認識；因此覺得東西在外面，心在裡面，兩者分離。佛陀的唯心教法，並不是否定「看見東西」的經驗，而是指出：那個「東西」的影像，其實是心自己變現的。就像戴著VR眼鏡，眼前的山河雖然栩栩如生，其實都是眼鏡投射的影像；你以為外境觸發了你的反應，其實整個經驗都是自心的遊戲。若誤以為有一個獨立的外境在心外，就會落入「唯心義不成」的疑惑。要突破這個疑惑，只需如實觀察：當你「看見」時，能看的心與所看的相，是否真的分離？靜下心來參究，便會發現兩者皆不離當下這一念心。

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🔹 原典：「心性本清淨，猶若淨虛空；令心還取心，由習非異因。」
🔸 釋詞：
　- 心性：心的真實體性，即如來藏自性清淨心。
　- 本清淨：從本以來即是清淨，非因修治而後清淨，不為煩惱所染。
　- 猶若淨虛空：如同澄淨無雲的虛空，廣大無垠，無有障礙，亦無染污。
　- 令心還取心：「令」即使得；「還」即迴轉、返；「取」即攀緣、執取。謂眾生以虛妄分別心，反過來攀緣、執取自心所變現的影像，即「自心取自心」。
　- 由習：由於無始以來虛妄分別的習氣。
　- 非異因：不是來自心外的其他原因；迷妄的根源不在外境，而在自心習氣。

🔸 銷文：
眾生心性的本體，從無始以來就是清淨的，就像澄淨的虛空一樣，無染無著。然而，眾生卻以虛妄分別的心，迴轉過來攀緣、執取自心所變現的種種影像——這就是「自心還取自心」。這一切的根源，在於無始以來熏習的虛妄習氣，並非心外另有一個真實的敵人作為原因。

【詳解】：
此頌是唯識學「自心取自心」的詩偈表達，直指迷妄的根源。「心性本清淨」是如來藏思想的核心：一切眾生雖流轉生死，其心性本體從未染污，如同虛空雖有雲霧來去，虛空本身不受沾染。這正是《楞嚴經》所說：「妙明真心，性淨明體，用諸妄想。」然而，眾生為何流轉？「令心還取心」——最初一念無明，令清淨心忽然妄動，變現出能取的心（見分）與所取的境（相分）；然後妄心又將此自心變現的影像執為心外實有的境界，於是產生內外、自他的對立。此即《楞嚴經》「自心取自心，非幻成幻法」之義。「由習非異因」強調：這個能取與所取的分裂，不是上帝、不是外在的命運造成的，而是無始以來虛妄分別習氣的積累所致。因此，解脫之道不在外面，而在於止息這個「取」的習氣；習氣若盡，心性本淨自然顯現。

【義理通解】：
我們總以為煩惱是外面的人事物帶給我們的，於是想要改變世界、改變別人。但佛陀告訴我們：問題的根源，在於「心取心」——我們的心，攀緣自己變現的影子，卻誤以為那是外面的真實。就像一個人照鏡子，對著鏡中的影像生氣，卻不知道那只是自己的反射。習氣讓我們不斷重複這個遊戲：看到喜歡的，就抓；看到討厭的，就推。若能如實觀察，會發現能取的心與所取的境，都是自心所現，本無實體。如此放下對影像的執取，清淨心性便如虛空顯露，不假外求。

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🔹 原典：「執著自心現，令心而得起；所見實非外，是故說唯心。」
🔸 釋詞：
　- 執著：堅固地攀緣、計度，不肯捨離。
　- 自心現：自心所變現的影像，即唯識學中所說的「相分」。
　- 令心而得起：「令」即使得；「心」指虛妄分別心；「得起」即得以生起。謂由於執著自心所現的影像為實有，虛妄分別心便在這個執著上相續生起。
　- 所見實非外：凡夫所見到的一切境界，實際上並不是心外真實存在的事物。
　- 是故說唯心：因此佛陀宣說「三界唯心，萬法唯識」。

🔸 銷文：
眾生由於堅固地執著自心所變現的影像，誤以為它是心外的真實境界，因此虛妄分別心便依此執著輾轉生起。然而，凡夫所見到的一切境界，實際上並不是心外實有的事物。因此，佛陀才宣說「唯心」——一切法皆是自心所現。

【詳解】：
此頌正面成立「唯心」的義理。首句「執著自心現」點出眾生輪迴的癥結所在：一念無明，將自心變現的相分執為心外實境。第二句「令心而得起」說明，這份執著又反過來滋養虛妄分別心的相續，令其不斷生起，形成「境→執→心→境」的惡性循環。第三句「所見實非外」是世尊以如實智親證的結論：凡夫所見的森羅萬象，並非離開心識而獨立存在。末句「是故說唯心」總結：因為眾生執著心外的實境，佛陀才方便施設「唯心」之名，令眾生迴觀自心，不再向外奔馳。這不是否定現象，而是指出現象的根源在於心；正如夢中所見，不離夢心。

【義理通解】：
我們平時的煩惱，幾乎都是因為「把境界當真」：有人罵我，我便生氣；失去財物，我便憂愁。但佛陀告訴我們，那個「罵」和「財物」都是自心變現的影像，並非心外實有。這不是說不要負責任，而是讓我們看穿煩惱的虛妄本質，不再被影像牽著走。當你觀察到「所見實非外」，心自然從對境的執著中鬆脫；此時，不是境界消失了，而是你不再被境界綁架，這就是「唯心」的實際受用。

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🔹 原典：「藏識說名心，思量以為意；能了諸境界，是則名為識。」
🔸 釋詞：
　- 藏識：梵語 ālayavijñāna，即第八阿賴耶識，含藏一切種子，為生死雜染所依。
　- 說名心：稱之為「心」。此「心」取「集起」義，謂能積集、生起一切諸法。
　- 思量以為意：「思量」即恆審思量，念念執我，是第七末那識的特相；「意」即末那識。謂恆常思量執著第八識見分為「我」者，名為意。
　- 能了諸境界：「了」即了別、分別；「境界」即色聲香味觸法等六塵。謂能了別種種外境者。
　- 是則名為識：此即第六意識及前五識，通名為「識」。此「識」取了別義。
🔸 銷文：
第八阿賴耶識，因為能含藏一切種子、積集諸法，所以稱之為「心」；第七末那識，因為恆常思量、執著有我，所以稱之為「意」；前六識（眼耳鼻舌身意），因為能明了分別色聲香味觸法等種種境界，所以稱之為「識」。這便是心、意、識三者的差別。
【詳解】：
此頌以唯識學「三能變」的架構，總攝八識的體性與作用。唯識宗立八識，分為三類：初能變為第八阿賴耶識，名為「心」，其體性是「集起」——含藏萬法種子，變現根身器界；第二能變為第七末那識，名為「意」，其體性是「思量」——恆審思量，執八識見分為自內我；第三能變為前六識，名為「識」，其體性是「了別」——分別六塵境界。這三者並非三個截然不同的實體，而是同一心體在迷時的三種作用層次。凡夫因不知「心」本空，故起「意」之我執，再由「識」攀緣六塵，遂形成生死流轉的鎖鏈。若能轉識成智，則藏識轉為大圓鏡智，末那轉為平等性智，前六識轉為妙觀察智與成所作智，即究竟成佛。
【義理通解】：
我們可以把心比喻成一座大倉庫（藏識），裡面存放著生生世世所有的經驗與記憶種子；意就像倉庫的警衛，時時刻刻守著「我」這個概念，認為倉庫是「我的」；識則像倉庫對外開的窗口，不斷接收外在的資訊，分別好壞、喜惡。我們平時覺得「我在想」、「我看到」、「我生氣」，其實都是這三層作用在運作。佛陀清楚地告訴我們，凡夫的煩惱離不開這三層心識的活動；而修行的方向，就是透過觀照，不再讓「意」緊緊執著「我」，不再讓「識」到處攀緣，最終回歸藏識本淨的狀態，當下便是清淨心。

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🔹 原典：「心常為無記，意具二種行；現在識通具，善與不善等。」
🔸 釋詞：
　- 心：指第八阿賴耶識，又名藏識，含藏一切種子，為諸法所依。
　- 常為無記：「無記」即非善非惡，不可記別為染淨之性。第八識的體性是「無覆無記」，恆常如此，不與貪瞋等煩惱相應，亦不障礙聖道。
　- 意：指第七末那識，以恆審思量為其行相。
　- 具二種行：末那識在凡夫位與我癡、我見、我慢、我愛四煩惱相應，是染污意；在聖位轉依後，成為清淨的平等性智，故說具有「染、淨」二種行相。亦有釋為「恆、審」二種行。
　- 現在識：指前六識（眼耳鼻舌身意），因為是現在當前剎那活動的識，有別於恆常相續的七八二識。
　- 通具：普遍具有。
　- 善與不善等：「等」即包括無記。謂前六識通於善、不善、無記三性。

🔸 銷文：
第八阿賴耶識（心）的體性恆常是無覆無記，不分善惡；第七末那識（意）具有染污與清淨兩種行相——在凡夫位恆執我而與煩惱相應，在聖位則轉為清淨無漏；而前六識（現在識）則普遍通於善、不善、無記三性，能造作種種善惡之業。

【詳解】：
此頌以「三性」來分判八識的性質。唯識學中，諸法分為善、不善、無記三性。第八識是「無覆無記」，它本身不造善惡業，也不障礙聖道，只是恆常相續地含藏種子、變現器界，如同一面鏡子，本身沒有染淨，卻能映現一切。第七末那識是「有覆無記」，它本身不造善惡，但卻恆常執著第八識的見分為「我」，與四煩惱相應，因此覆障聖道；然而，由於它的體性是無記，在轉依之後便能轉為平等性智，故說「具二種行」——凡夫位染，聖人位淨。前六識則通於三性：起善心時是善，起噁心時是不善，非善非惡時是無記；眾生的生死流轉，正是由前六識造業，熏習種子於第八識，再由第七識執持為「我」，形成循環。

【義理通解】：
我們可以這樣理解：第八識就像一個巨大的資料庫，本身沒有好壞，只是儲存一切記錄；第七識則是資料庫的管理員，它牢牢貼上「我的」標籤，因此產生強烈的佔有與執著；前六識則是每天輸入資料的終端機——我們的眼睛看到、耳朵聽到、心生分別，便不斷輸入新的善惡紀錄。這首偈頌提醒我們：真正的染淨關鍵，在於前六識的活動與第七識的執著；若能看著念頭起落而不認同「我」，便能削弱第七識的執取，令第八識的染種逐漸轉化。日常中，我們可以練習「旁觀者」的覺知：對於一切境界，了了分明，卻不落入「我喜歡、我討厭」，如此便是轉識成智的開始。

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🔹 原典：「證乃無定時，超地及諸剎；亦越於心量，而住無相果。」
🔸 釋詞：
　- 證：親證、現證，指如實證入諸法實相。
　- 乃：則、於是。
　- 無定時：沒有固定的時間、沒有一定的期限；超越時間的對待。
　- 超地：超越十地等菩薩修行階位；非否定階位，而是不滯著於位次。
　- 諸剎：十方無量國土；超越一切國土的分別。
　- 亦越於心量：也超越凡夫心識的計度範疇，即超出言語思惟。
　- 而住無相果：「住」即安住；「無相果」即無相之果，指無住涅槃、究竟佛果，離一切相。

🔸 銷文：
親證實相之時，並沒有固定的時間可以限量，當下即是；此證量超越十地等種種階位，也超越十方剎土的種種差別，同時超出一切心識的思量分別，而究竟安住於無相的佛果。

【詳解】：
此頌顯示真證無相的超越性。凡夫總以為修行有成道時、有次第可循、有國土可趣；然而實相無相，不可以時劫計度，不可以階位衡量，不可以方所侷限。「無定時」即是超越時間——一念萬年，萬年一念；「超地及諸剎」超越空間與位次——不落三乘十地之分別，不執此土他土之取捨；「越於心量」則連能證之心、所證之相亦不可得。如此而「住無相果」，即是《金剛經》所說「實無有法得阿耨多羅三藐三菩提」之深義。這不是否定修行的歷程，而是顯示畢竟空中，無有實法可得。
【義理通解】：
我們常問：要修多久才能開悟？要證到幾地才算成就？這首偈頌回答：真正證悟時，沒有時間相，一念圓成；真正見性時，超越一切階級位次，當下即是；真正入道時，心量銷融。就像虛空沒有東南西北，太陽沒有「從哪裡來」，開悟的境界不可以思議。因此，修行者不應執著於「何時成就」，而應一念迴光，安住當下無相。

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🔹 原典：「所見有與無，及以種種相；皆是諸愚夫，顛倒所執著。」
🔸 釋詞：
　- 所見：凡夫心識所見、所認知的對象。
　- 有與無：「有」與「無」是二種根本的對待概念，即常見與斷見、存在與不存在。
　- 及以：以及。
　- 種種相：各式各樣差別的形相，如大小、一異、來去、好壞等。
　- 皆是：全部都是。
　- 諸愚夫：一切愚癡凡夫。
　- 顛倒：錯誤的認知，將虛妄當真實、將無常計為常等。
　- 所執著：所堅固執取、攀緣不捨的對象。
🔸 銷文：
凡夫心識所見到的一切「有」與「無」的對立，以及由此衍生的種種差別形相，這些全部都是愚癡凡夫以顛倒心所虛妄執著的產物，並非諸法的真實面目。
【詳解】：
此頌直指凡夫認識的虛妄本質。凡夫見一切法，總落有無二邊：見到存在的事物便執為實有，見到消滅便執為斷無，並於有無之間衍生一異、來去、常斷等「種種相」。然而，這些「有」、「無」與「種種相」，皆是「顛倒所執著」——由無明顛倒心所變現的幻影，沒有實體可得。如《中論》開宗明義：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。」正是破除凡夫對有無等相的執著，令人悟入中道實相。
【義理通解】：
我們平常判斷事物，總離不開「有」或「沒有」、「好」或「壞」、「得」或「失」等二元對立，並在這些框架下生起貪愛與厭惡，煩惱由此而來。佛陀告訴我們，這些判斷本身就是顛倒，因為真實超越了有無對待。就像夢中見有老虎（有）或沒有老虎（無），都只是夢心分別；醒來才知，夢中的有無本無實體。若能於日常生活中，時時覺察自己是否落入有無二見，不隨分別起舞，當下便能從虛妄執著中解脫。

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🔹 原典：「智若離分別，物有則相違；由心故無色，是故無分別。」
🔸 釋詞：
　- 智：梵語 jñāna，此處特指無分別智、般若正智，能如實觀照諸法實相，非世間分別智。
　- 離分別：遠離虛妄計度、能所對立的思惟活動，即超越遍計所執。
　- 物有：指執著心外有實體之物存在。
　- 相違：互相矛盾、抵觸。
　- 由心：因為萬法唯心，一切境界皆是自心所現。
　- 無色：色法無實體，非心外實有。
　- 是故：因此。
　- 無分別：安住於無分別智，不落有無二邊。

🔸 銷文：
如果智慧已經遠離了虛妄分別，此時還說心外有實體之物存在，這便與實相互相矛盾。正因為一切法都是唯心所現，所以沒有真實的色法可得；因此，智者如實安住於無分別之中。

【詳解】：
此頌以「智離分別」與「物有」對揚，顯示唯識無境的必然性。無分別智現前時，能所雙泯，不見有實法可得；若在此時仍執有外境實有，則與「唯心」之理相違。何以故？因為凡夫所見的色等諸境，皆是阿賴耶識變現的「相分」，本無自性；心識既如幻，其所變現的色法亦非實有。故說「由心故無色」。這並非否定色法的顯現，而是指出其無實體；正因無實體，智者於一切法不起分別，安住於寂滅實相。此頌與《心經》「色不異空，空不異色」、《楞嚴經》「見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有」完全同趣。

【義理通解】：
我們平時總以為眼睛看到的東西是真實的，桌子是桌子，山是山。但佛陀告訴我們，這一切都只是心識的投射。當我們以智慧觀察，不再把這些投影當成真實，便會發現「物有」只是一種錯覺。就像看電影時，若明白銀幕上的影像只是光影，便不會隨劇情又哭又笑；同樣，生活裡的得失順逆，也都是自心變現的影像。若能時時憶念「由心故無色」，便能逐漸放下對境界的執著，心中自然無分別，得大自在。

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🔹 原典：「諸根猶如幻，境界悉如夢；能作及所作，一切皆非有。」
🔸 釋詞：
　- 諸根：眼、耳、鼻、舌、身、意六根，即眾生感知外境之六種機能。
　- 猶如幻：如同魔術所變現，似有實無，虛妄不實。
　- 境界：六根所攀緣之六塵境界，即色、聲、香、味、觸、法。
　- 悉如夢：全部如同夢境，唯心所現，無有實體。
　- 能作：能造作之主體，指眾生或心識。
　- 所作：所造作之對象、結果，即一切有為法。
　- 一切皆非有：無論能作、所作，究竟來說皆無實體。

🔸 銷文：
六根如同魔術所變現的幻相，並非真實存在；六塵境界也如同夢境一樣，唯是自心所現。能造作的主體與所造作的對象，這一切法在勝義諦中都是無有自性、非真實存在的。

【詳解】：
此頌從「根、境、識」三方面總破凡夫的實有執。眾生依六根取六塵，根是能取之工具，境是所取之對象，由此生起種種分別造作。然而，以般若正觀照之，六根本是因緣和合，無有實體，如幻如化；六境更是自心變現的影像，如夢如幻。「能作」指眾生或心識，「所作」指身口意業及其果報；能作、所作皆依因緣而起，無有獨立自性，故說「一切皆非有」。此頌總攝「根塵脫落，能所雙亡」的實相，與《金剛經》「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」及《楞嚴經》「根塵同源，縛脫無二」之旨相通。凡夫執根為我、執境為實，故流轉生死；智者了達根境如幻，能所皆空，當下即是解脫。

【義理通解】：
我們每天透過眼睛看、耳朵聽、身體感受，以為這些經驗非常真實。但佛陀告訴我們，六根如同魔術幻相，六境如同夢境，能看的心與所看的世界，都不是實有的。就像我們戴著VR眼鏡，眼前的世界栩栩如生，但眼鏡一脫，才知一切只是虛擬。我們的六根就像VR眼鏡，將自心變現的影像投射為外在世界；若能如實觀察，就能從這個虛擬實境中醒來。屆時，能作與所作皆不可得，心中自然無有執縛，當下便是清涼自在。

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🔹 原典：「世諦一切有，第一義則無；諸法無性性，說為第一義。」
🔸 釋詞：
　- 世諦：又稱「世俗諦」，指凡夫於名言概念中所認知的相對真實，即隨順世間因緣假名而安立的一切法。
　- 一切有：在世諦之中，山河大地、色身妄念等一切法，皆依因緣和合而宛然顯現，有其作用與差別相，故說「有」。
　- 第一義：即「第一義諦」，又稱「勝義諦」，指諸法絕待的真實理體，超越一切言說分別。
　- 則無：在第一義諦中，並無如凡夫所執的實體性可得；此「無」不是斷滅，而是泯除對「實有」的執著。
　- 諸法無性性：「無性」即無自性、緣起性空；「性」即體性、理體。合謂：一切諸法皆無自性，而此「無自性」本身即是諸法的真實體性。
　- 說為第一義：因此，佛陀施設「第一義諦」之名，來說明此諸法無自性的究竟實相。

🔸 銷文：
從世俗諦的角度而言，一切諸法，包括色身、妄念、山河大地，皆依因緣和合而宛然顯現，說之為「有」；然而從第一義諦（勝義諦）的角度而言，並無如凡夫所執著的真實實體可得。諸法究竟的自性，即是「無自性」——緣起性空；而這個「無自性」的理體，就是佛陀所說的「第一義諦」。

【詳解】：
此頌以二諦總攝佛法綱宗。世諦是「有」，隨順眾生的分別心而安立因果、染淨、凡聖等差別法相，令眾生知善惡、修行道；勝義諦是「無」，泯除一切戲論分別，直顯諸法實相。然而，「有」與「無」並非兩個對立的實體，而是同一實相的兩個面向——因緣和合故「有」，緣起無性故「無」。第三句「諸法無性性」最為關鍵：無性不是什麼都沒有，而是「無性」本身就是諸法的體性；正如虛空無相，而能含容萬物。此「無性之性」不落有無兩邊，即是中道實相，故說為第一義。此頌與《中論》「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」完全同趣。

【義理通解】：
我們常將「有」與「無」視為對立，談「有」便執實有，談「空」便落斷滅。佛陀以二諦教導我們：日常生活中，不妨承認現象的存在——有善惡、有因果、有苦樂；但當我們深入觀察，便會發現這些現象都沒有固定不變的本質，它們的「本性」就是「沒有自性」。就像彩虹，你確實看見它（世諦有），但它沒有實體（第一義無）。能如此理解，既不會否定世間的責任與修行，也不會被幻相所縛，這才是中道的智慧。

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🔹 原典：「於無自性中，因諸言說故，而有物起者，是名為俗諦。」
🔸 釋詞：
　- 於：在……之中。
　- 無自性：沒有固定不變的實體自性，即緣起性空。
　- 中：之間、之內。
　- 因：由於。
　- 諸言說：種種語言、概念、名言之施設。
　- 故：緣故。
　- 而有：因而有。
　- 物起：事物生起、顯現。
　- 者：語氣詞，表停頓。
　- 是名：這就稱為。
　- 為：是。
　- 俗諦：世俗諦，即依隨順世間名言概念而安立的相對真實。

🔸 銷文：
在一切法本無自性的勝義理體之中，由於眾生依於種種語言概念（名言）的分別施設，因而在無自性中顯現出種種事物，宛然有生起之相；這種依言說安立的相對真實，就稱之為「世俗諦」。

【詳解】：
此頌承接前頌「諸法無性性，說為第一義」，進一步說明「世俗諦」如何安立。勝義諦中一切法本無自性，這是諸法實相；然而凡夫不能直接悟入，必須依賴語言概念來認識世界。於是，如來隨順眾生的分別心，以名言施設種種法相——色、心、因果、凡聖等，令眾生得以修行趣入。這些依言說而安立的法，雖非實有，卻有其「作用」與「方便」，故稱「世俗諦」。此頌正顯龍樹《中論》「空則不可說，非空不可說，共不共叵說，但以假名說」之義：諸法實相不可說，但為度眾生，仍以假名言說施設種種法。因此，世俗諦不離勝義諦，二者相即不離。

【義理通解】：
我們平常說的「桌子」、「煩惱」、「修行」，都是言說施設；這些名相本身沒有實體，但卻能引導我們理解佛法、改善生命。就像指月之指，手指不是月亮，但沒有手指的指引，我們就找不到月亮。世俗諦就是那根手指，勝義諦才是月亮。若能善用世俗諦的方便，而不執著名相為實，便能依指見月，悟入第一義諦。

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🔹 原典：「若無有言說，所起物亦無；世諦中無有，有言無事者。」
🔸 釋詞：
　- 若：假若、如果。
　- 無有：沒有。
　- 言說：語言文字、名言概念之施設。
　- 所起物：因言說而安立顯現的事物，即凡夫所認知之種種法相。
　- 亦無：也就沒有。
　- 世諦：世俗諦，依隨順世間名言概念而安立的相對真實。
　- 中無有：之中不存在。
　- 有言無事者：只有言說卻完全沒有其所指對象的情況。

🔸 銷文：
如果完全沒有語言概念的分別施設，那麼因言說而安立顯現的種種事物也就跟著沒有了；然而在世俗諦之中，並不存在「有言說而完全沒有所指之事」的情形——因為言說必定有其相對應的對象，即使那個對象只是假名施設的幻相。

【詳解】：
此頌從二諦相即的立場，說明言說與所詮事的關係。勝義諦中，諸法本無自性，言語道斷，心行處滅；但眾生不能直接趣入，必須依賴言說安立。因此，在世俗諦中，言說與其所詮之事是相依並存的：有言必有事，有事必假言。若完全沒有言說，則凡夫所認知的一切法相也無從建立，故說「所起物亦無」。然而，這並非否定世俗諦的存在，所以佛陀又說「世諦中無有，有言無事者」——在世俗諦中，不會只有空洞的名言而沒有對應的假有之事。這既破「但有名言無有實事」的虛無邪見，也破「言說所詮即是實有」的執實常見，顯示「世俗假有，勝義皆空」的中道。

【義理通解】：
在日常生活中，我們用語言溝通，每一句話似乎都指向某個東西。有人因此認為語言所指就是真實，也有人因體會到語言虛妄而否定一切。佛陀的教法圓融兩邊：語言概念雖是假名，但在世俗層面有其作用與對象；正如用手指指月，手指不是月亮，卻能指引我們看見月亮。若能善用言說而不執著言說，便能依世俗諦的方便，悟入第一義諦。

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🔹 原典：「顛倒虛妄法，而實不可得；若倒是有者，則無無自性。」
🔸 釋詞：
　- 顛倒：指眾生錯誤的認知與執著，如無常計常、無我計我等。
　- 虛妄法：指因顛倒心而顯現的虛妄不實之法。
　- 而實不可得：然而實際上這些法並無實體可得。
　- 若倒是有者：如果這些顛倒法是真實存在的（有自性）。
　- 則無無自性：那就違背了「諸法無自性」的真理。
🔸 銷文：
眾生因顛倒心所見的虛妄諸法，表面上似乎存在，但在真實理地中，它們是了不可得的。如果說這些顛倒法具有真實的體性，那麼「諸法無自性」的真理便不能成立；正因為顛倒法本身虛妄無實，才彰顯出一切法皆無自性的實相。
【詳解】：
此頌以「顛倒法」為代表，破除凡夫對虛妄法的實執。凡夫所認知的一切煩惱、妄想、生死，皆由無明顛倒所生，如夢如幻，沒有實體。「而實不可得」正是中觀的「無自性」義。若執顛倒法為實有，則等於承認諸法有固定不變的自性，這便與緣起性空完全相違。因此，佛陀以「若倒是有者，則無無自性」的邏輯，逼顯「顛倒本空」的真理。此頌與《金剛經》「凡所有相，皆是虛妄」及《中論》「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」同趣。
【義理通解】：
我們常認為自己的煩惱、妄想是「真的」——真的生氣、真的痛苦。但佛陀告訴我們，這些都像夢中的老虎，夢中以為真實，醒來才知本無實體。若煩惱真有實體，它就永遠無法消除，修行就沒有意義；正因為煩惱無自性，才能透過智慧與修行轉化。當我們觀察煩惱生起時，不隨之起舞，靜靜看著它的本質，會發現它只是因緣和合的虛妄相，了不可得。如此，便能從煩惱中解脫。

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🔹 原典：「以有無性故，而彼顛倒法；一切諸所有，是皆不可得。」
🔸 釋詞：
　- 以有無性故：「以」即因為；「有無性」即「有」與「無」等一切對待之法皆無自性；亦可解為「有」與「無性」並舉，強調有無二法皆無實體。合謂：因為一切法皆無自性的緣故。
　- 而彼顛倒法：「彼」指那些；「顛倒法」即由無明顛倒心所變現的虛妄諸法。
　- 一切諸所有：「諸所有」即凡夫所執著的一切存在——根身、器界、種種境界。
　- 是皆不可得：「是」即這些；「皆」即全部；「不可得」即無有實體可得。
🔸 銷文：
正因為一切諸法皆無自性——不但「有」與「無」等對待概念無有實體，一切顛倒妄想所現之法亦無實體；所以那些凡夫所執著的顛倒法，以及世間一切所謂的存在，在真實理地中，全都是不可得的。
【詳解】：
此頌是前頌「若倒是有者，則無無自性」的結論。前頌以歸謬法破「顛倒法實有」，此頌則從正面成立「無自性」故一切不可得。凡夫之所以流轉生死，根本在於執「有」——執有實我、實法，執有煩惱可斷、有生死可離。然而，如來以般若正觀照見：不但「有」是虛妄，「無」亦不可得；不但顛倒法是虛妄，一切諸法也是虛妄。此即《心經》「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界」的深義。不可得並非一無所有，而是指沒有一個固定不變的實體可被執取；正因其無性，才能隨緣幻現。若能如是了知，則一切執著自然脫落，當下即是涅槃。
【義理通解】：
我們一生都在追求「有所得」——得到金錢、感情、肯定，以為這些是真實的依靠；同時也在排斥「有所失」。佛陀告訴我們，這一切「有」都是顛倒妄想之所變現，本無實體。就像夢中賺到黃金萬兩，醒來兩手空空；夢中的得與失，皆不可得。若能如實觀察「是皆不可得」，就能逐漸放下對得失的執著。這不是消極，而是最積極的覺悟——因為不可得，所以不必抓取；因為不必抓取，心便得自在。

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🔹 原典：「惡習熏於心，所現種種相；迷惑謂心外，妄取諸色像。」
🔸 釋詞：
　- 惡習：不善的習氣，即無明、貪瞋癡等煩惱不斷熏習所成之勢力。
　- 熏於心：熏習於心識（阿賴耶識），令其含藏雜染種子。
　- 所現種種相：由這些惡習種子遇緣現行，變現出根身、器界、六塵等種種虛妄形相。
　- 迷惑謂心外：眾生因無明迷惑，誤以為這些相是心外真實存在的境界。
　- 妄取諸色像：虛妄地執取種種色聲香味觸等影像，產生愛憎取捨。
🔸 銷文：
由於無始以來種種不善習氣熏習於自心（阿賴耶識），心識便變現出種種虛妄的形相；愚癡眾生因迷惑顛倒，誤以為這些形相是心外真實存在的境界，於是虛妄地執取種種色像，生起貪瞋癡等煩惱，流轉生死。
【詳解】：
此頌進一步說明眾生如何由「惡習」變現「妄境」。唯識學中，阿賴耶識含藏一切種子，其中惡習種子（煩惱雜染）遇緣現行，便變現出「相分」——即凡夫所見的種種色像。然而，這些相分並非心外實有，而是自心所變，如夢中影像。凡夫不了唯心，於是把自心變現的影像執為外在真實的境界，進而「妄取諸色像」——起貪、起瞋、起癡。此頌與《楞嚴經》所說「一切眾生，從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉」完全呼應。
【義理通解】：
我們每天所看見、聽見、感受到的一切，其實都是自心惡習種子變現的「電影」；但我們卻忘了這是自己的投影，反而對銀幕上的影像又愛又恨。就像一個人戴著墨鏡，看到世界都是暗的，卻怪世界太暗，不知是眼鏡的問題。修行，就是覺察並淨化這些「惡習」——透過戒定慧的薰修，轉染成淨。當我們不再妄取色像，心便不再被外境所縛，而能回歸本來的清淨。

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🔹 原典：「分別無分別，分別是可斷；無分別能見，實性證真空。」
🔸 釋詞：
　- 分別：指眾生虛妄的計度分別，即遍計所執，於無實體之法妄執為實。
　- 無分別：指無分別智，即遠離能所對待、超越戲論的般若正智。
　- 分別是可斷：這個虛妄分別是可以用智慧斷除的；它不是心的本性，而是客塵煩惱。
　- 無分別能見：當無分別智現前時，能如實照見諸法實相。
　- 實性：諸法的真實體性，即真如、法性。
　- 證真空：親證真空妙有之理，即徹證諸法無自性而緣起如幻的實相。
🔸 銷文：
眾生的虛妄分別與聖者的無分別智，是迷悟的關鍵。這個虛妄分別並非不可去除，它是可以透過般若智慧徹底斷除的；當無分別智生起時，便能如實照見諸法的真實體性，親證真空之理，而無有疑惑。
【詳解】：
此頌點出修證的核心——轉分別為無分別。凡夫心恆在「能所對待」中分別取著，這是生死流轉的根本；然而，這個分別只是無明所起之客塵，非心性本體，故說「是可斷」。斷除之道，不在於以另一個分別去消滅分別，而在於以般若正智照見分別本空；能照見分別無性，即是無分別智現前。此時「能見」的不是主體對客體的認識，而是離言絕慮的如實觀照，親證「實性」——即諸法無自性的真空理體。此真空非斷滅空，而是「真空不礙妙有」的實相，如《心經》「色即是空，空即是色」。
【義理通解】：
我們總是被腦中的分別念頭牽著走——好壞、對錯、喜歡討厭，這些分別看似真實，其實如夢如幻。佛陀告訴我們，這些分別是可以斷除的，不是要壓抑念頭，而是看穿它的虛妄本質。當你靜下心來觀察一個念頭，它從哪裡來？住在哪裡？去哪裡？會發現它了不可得；此時，分別自然止息，無分別智的光明顯現，如實照見一切。這不是變成什麼都不知道的木頭，而是以超越分別的智慧，見證生命的真實面目——真空妙有。

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🔹 原典：「無明熏於心，所現諸眾生；如幻象馬等，及樹葉為金。」
🔸 釋詞：
　- 無明：梵語 avidyā，即不明了諸法實相、不了唯心之理的愚癡，為十二因緣之首，一切煩惱的根本。
　- 熏：熏習。謂無明勢力不斷薰染心識（阿賴耶識），於其中留下虛妄分別的種子。
　- 心：此處指第八阿賴耶識，含藏一切種子，為生死雜染所依。
　- 所現：所變現、所顯現的事物。
　- 諸眾生：一切有情眾生；亦含眾生所見的根身器界等種種差別相。
　- 如幻：如同魔術師所變現的幻相，似有實無。
　- 象馬等：大象、駿馬等種種動物或事物，泛指魔術所變現的一切景象。
　- 及樹葉為金：以及魔術師將樹葉變現為黃金，看似燦然，實非真金。

🔸 銷文：
由於無始以來的無明，不斷熏習於眾生的心識（阿賴耶識），使得心中變現出種種眾生以及他們所見的森羅萬象。這一切顯現，就如同魔術師變現出大象、駿馬等事物，又如將樹葉變現為黃金一般——雖然在眼前宛然存在，實際上虛幻不實，沒有一絲真實的自體可得。

【詳解】：
此頌以無明為因、心識為體、幻相為用，總攝唯識學「無明熏習，變現萬法」之理。「無明熏於心」是總因：眾生從本以來，一念不覺，無明起動，熏習真如心體，令其變為阿賴耶識；此識中含藏無量雜染種子。「所現諸眾生」是總果：由無明種子遇緣現行，便變現出有情正報（眾生身心）與器界依報（山河大地），故說「所現諸眾生」——此「眾生」不但指有情自身，亦涵蓋其心所見之種種境界。「如幻象馬等，及樹葉為金」是比喻：魔術師能變化象馬，能令樹葉看似黃金，但這些只是幻相，並無實體；同理，無明所變現的眾生與世界，雖有種種差別形相，究其本源，皆是自心幻現，本無自性。這正與《楞嚴經》「一切眾生從無始來，生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉」之義完全契合。

【義理通解】：
我們眼前的世界——親人、仇敵、山河、房舍，甚至自己的身體與念頭，都是由「無明」這個魔術師所變現的幻相。無明就像一台投影機，將我們心中儲存的業力種子，投射成看似真實的「眾生」與「世界」。魔術師能把樹葉變成黃金，但這黃金無法兌現；無明變現的眾生與世界，看似真實，卻無法提供真正的安樂與歸宿。我們之所以痛苦，正是因為把幻相當真——如同小孩看到魔術表演，以為大象真的從帽子裡跑出來。修行，就是認清無明的把戲：當我們以般若智慧照見「凡所有相，皆是虛妄」，便不再被幻相所騙，從而從生死大夢中醒來。

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🔹 原典：「猶如翳目者，迷惑見毛輪；愚夫亦如是，妄取諸境界。」
🔸 釋詞：
　- 猶如：好像、如同。
　- 翳目者：「翳」音ㄧˋ，即眼睛生翳、有眼病之人；「目」即眼睛。此處指患有眼疾、視力昏花之人。
　- 迷惑：因眼病而視覺錯亂，產生幻覺。
　- 見毛輪：在虛空中妄見毛髮相續成輪，實無毛輪可見。
　- 愚夫：愚癡凡夫。
　- 亦如是：也是這樣。
　- 妄取：虛妄地執取。
　- 諸境界：種種六塵境界、外在現象。

🔸 銷文：
就如同眼睛患有翳病的人，因視覺錯亂而迷惑，在虛空中妄見有毛髮相續成輪的影像；愚癡凡夫也是如此，由於無明覆心，於自心所現的幻相中，虛妄地執取種種境界為真實存在。

【詳解】：
此頌以「翳目見毛輪」的比喻，說明凡夫妄執境界的機制。眼翳者所見的毛輪，並非虛空中實有，而是眼病所生的幻覺；同樣，凡夫所見的種種境界，也非心外實有，而是無明所生的妄見。毛輪的比喻，精確地指出「執著」的產生條件：若無眼病，便無毛輪；若無無明，便無境界實有的執著。因此，問題的根源在於能見的心（無明），而非所見的境。此偈與《楞嚴經》「如翳病人，見空中花」之喻完全一致，皆是說明「空本無華，病者妄執」。

【義理通解】：
我們常常覺得世界的種種現象真實而具體，令人歡喜或痛苦。但佛陀以翳目為喻，告訴我們：這些現象如同眼病所見的毛輪，本來無實。就像一個有飛蚊症的人，眼前總有黑點飄動，檢查眼睛才知道是玻璃體混濁，不是外面真有黑點；凡夫的煩惱也是如此——根源在於內心的無明，而非外境。若能治療眼病（淨化無明），毛輪自然消失；若能照見自心，境界的虛妄本質便昭然若揭。修行的要緊處，不在改變外境，而在淨化自心的翳障。

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🔹 原典：「分別所分別，及起分別者；轉所轉轉因，因此六解脫。」
🔸 釋詞：
　- 分別：指能分別的心識，即攀緣執取的主體。
　- 所分別：指所分別的對象，即被心識攀緣的六塵境界。
　- 及起分別者：以及發起分別的根源，即無明、意根或最初的分別種子。
　- 轉：輾轉、變異；指能分別與所分別相互依待而生。
　- 所轉：所輾轉產生的事物，即由分別而現起的種種法相。
　- 轉因：輾轉生起的因緣，即虛妄分別的習氣種子。
　- 因此六解脫：「六」指上述六法——分別、所分別、起分別者、轉、所轉、轉因；若能如實觀照此六法皆無實體，便能獲得究竟解脫。
🔸 銷文：
凡夫心中，有能分別的心識，有所分別的境界，以及發起這一切分別的根源——無明。這三法相互輾轉，能生起種種虛妄法相，而這些輾轉生起之法又有其因緣。若能如實觀察這六法——分別、所分別、起分別者、轉、所轉、轉因——當下照見其緣起性空、無有實體，便能從一切繫縛中獲得解脫。
【詳解】：
此頌從「能所」與「因果」的架構，總攝觀心要領。眾生生死流轉，不外「分別」與「所分別」的對立活動；而這二者皆由「起分別者」——根本無明——所發動。無明熏習心識，令能取與所取輾轉相依，如環無端；這就是「轉所轉轉因」的意義——能轉、所轉、轉因三者互為條件，形成虛妄的緣起鎖鏈。然而，這六法皆無自性：能分別者，緣境而有，本無實體；所分別者，唯心所現，如夢如幻；起分別者，一念無明，亦無來處。如是六法，皆同空華，本不可得。若能於此如實觀照，則不待斷除而自解脫。此頌與《金剛經》「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」之破四相，以及《心經》「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法」的雙遮能所，同一旨趣。
【義理通解】：
我們常常覺得「我在想」、「我看到」、「我煩惱」，似乎有一個真實的主體，面對真實的對象，因而產生真實的困擾。佛陀在此將這個過程拆解為六個環節：能想的心、所想的境、引起想法的根源、輾轉的過程、產生的結果、背後的習氣——並告訴我們，這六者都是虛妄的，沒有一個是真實不變的。就像夢中，有夢中的「我」在分別夢中的事物，這些分別與事物互相依存，但醒來都是一場空。若能時時如此觀察，不執著於「能分別」的我，也不執著於「所分別」的境，當下便能從煩惱中解脫，還歸清淨。

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🔹 原典：「由於妄計故，無地無諸諦；亦無諸剎土，化佛及二乘。」
🔸 釋詞：
　- 由於：因為、由於。
　- 妄計：虛妄分別計度，即遍計所執性，於無實體之法妄執為實。
　- 故：緣故。
　- 無地：無有十地等菩薩修行階位的實體可得；「地」指歡喜地乃至法雲地等。
　- 無諸諦：無有苦、集、滅、道四聖諦等真理的實體可得。
　- 亦無諸剎土：也沒有種種佛國淨土的實體可得。
　- 化佛：應化身佛，為度化眾生而示現的佛身。
　- 及二乘：以及聲聞、緣覺二乘聖者。
🔸 銷文：
由於眾生虛妄分別計度的緣故，在真實理地之中，並沒有十地等菩薩階位的實體可得，也沒有苦集滅道等諸諦的實體可得；同樣地，也沒有種種佛剎國土的實體，沒有化身佛以及聲聞、緣覺二乘聖者的實體可得。這一切都是因妄計分別而顯現的假相，究其本體，皆無自性。
【詳解】：
此頌承接前頌「因此六解脫」，進一步破除對「聖道」的執著。凡夫因妄計而有種種對待，執著地、諦、剎土、佛、二乘為實有。然而，從第一義諦來看，這些都是依眾生妄情而施設的方便法，並非實有自性。十地是修行過程中的階位，四諦是佛陀的教化，佛土是依佛願力所成，化身佛與二乘聖者都是為度眾生而示現；若執為實有，便成法執。故《金剛經》云：「實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。」又云：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」一切聖教法門，皆是黃葉止啼，如筏喻者——法尚應捨，何況非法。
【義理通解】：
我們學佛，常會執著於「我要證初地、二地」「我要證四諦」「我要去淨土」「我要見到化身佛」。但佛陀在此提醒我們：這些都是「妄計」的產物。當我們心中還有「證地」的念頭時，就已經落入能所對待；當我們執著「四諦」的實體時，就不明白四諦只是度化的工具。真正的實相，是超越一切階位、佛土、佛身、二乘的對待。若能通達此理，不執著於修行的過程與果位，才能真實趣入無分別的實相。這不是否定修行，而是不將修行成果執為實有，如此方為中道。

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🔹 原典：「心起一切法，一切處及身；心性實無相，無智取種種。」

🔸 釋詞：
　- 心：眾生的虛妄分別心，此處亦通第八阿賴耶識，乃至如來藏心。
　- 起：生起、變現。
　- 一切法：一切有為無為諸法，即凡夫所認知的一切現象。
　- 一切處：所有處所、方所，指器世間——山河大地、房舍器界。
　- 及身：「身」指根身，即眾生的身體；此處泛指正報。
　- 心性：心的真實體性，即法性、真如，亦名心體。
　- 實無相：究竟來說，心性是離一切相狀的；非是無有相，而是無有可執取的實體相。
　- 無智：沒有般若智慧，即愚癡無明之人。
　- 取種種：虛妄地執取種種差別之相，生起種種分別計度。

🔸 銷文：
一切諸法、一切處所、一切根身，都是由眾生之心識變現而生起的。然而，這顆心的真實體性，究竟來說是無相、空寂、離諸戲論的。只是因為沒有智慧的眾生，不能了達此理，便在此無相的清淨心體中，虛妄地執取種種差別之相，由此生起煩惱，流轉生死。

【詳解】：
此頌前半「心起一切法，一切處及身」，從「依報」與「正報」兩方面，總攝萬法唯心的道理。「一切處」是器世間，即眾生所依止的國土大地；「身」是根身，即眾生各自的正報。唯識學說「內變根身，外變器界」，正是此意——這一切都是阿賴耶識變現的相分，並非心外實有。後半「心性實無相」，則從「體」上說：雖然心能變現萬法，但其自性本體，卻是無相、無念、無住的；如同虛空雖能含容萬物，虛空本身卻無形無相。最後「無智取種種」，是凡夫迷妄的關鍵——因為無明，不見心性本空，反在幻相上妄起種種執著，如翳目見空華，演若達多迷頭認影。

【義理通解】：
我們的煩惱與痛苦，看似來自外界的人事物，但佛陀直指：這一切都是心的投影。現代心理學也認為，我們所感知的世界，其實是大腦建構出來的「模型」，並非客觀真實；這與「心起一切法」的理趣相通。若能體認「心性實無相」，就能放下對境界的執取——因為連能執取的心，其本性也是空。修行的關鍵在於「智」與「無智」的轉換：以智慧觀照，則見諸法如幻，心無罣礙；無智取著，則處處繫縛，苦海無邊。學佛，就是從「取種種」回到「實無相」，在一切境緣中，安住於本無一物的清淨心體。

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🔹 原典：「分別迷惑相，是名依他起；相中所有名，是則為妄計。」
🔸 釋詞：
　- 分別：指心識的虛妄分別作用，即遍計執的能分別心，亦通依他起中「識」的活動。
　- 迷惑相：由分別心所顯現的種種虛妄相，如夢幻泡影，凡夫於中迷而不覺。
　- 是名：這就稱為。
　- 依他起：梵語 paratantra-svabhāva，唯識三性之一，謂一切有為法皆依因緣（他緣）和合而生起，沒有獨立自性。
　- 相中所有名：「相」即依他起所現之相；「名」即名稱、概念；「所有」指於相上安立的種種名言。
　- 是則為妄計：這就是「妄計所執性」——凡夫於依他起的幻相上，執取名言所詮的實我實法。

🔸 銷文：
心識虛妄分別而顯現的種種迷惑之相，由於是依因緣和合而生起的，沒有獨立自性，這就稱為「依他起性」；而在這些依他起的幻相上，眾生又進一步安立種種名稱、概念，並執著這些名稱所指為真實存在，這就是「妄計所執性」。

【詳解】：
此頌以唯識三性中的二性，說明凡夫認識虛妄的結構。「依他起」是緣起法，如夢如幻，包括一切心識及其所現的相分，因緣和合而生，無有真實自體。「分別迷惑相」正是依他起性的顯現——由於阿賴耶識種子遇緣現行，變現出根身器界，凡夫於此不能了達其唯心所現，故生迷惑。然而，單有依他起還不足以構成輪迴，必須再加上「妄計所執」：眾生在依他起相上，又施設種種名言概念，如「我」、「人」、「眾生」、「壽者」，並執著這些名相所指為實有。這正是《成唯識論》所說：「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。」凡夫將「名」與「相」結合，執名為實，即是妄計；若於相上不著名言、不執實有，則雖見相而無執，當下即入依他起性之如幻觀。

【義理通解】：
我們在日常生活中，看到一朵花，心裡立刻現起「花」這個名字，並執著這是真實的花；看到一個人，便立刻貼上「好人」「壞人」的標籤。這朵花的「相」是依他起——因緣和合而現；而「花」這個名稱、以及我們對它的執著，便是妄計所執。若能區分二者：相雖顯現，如幻如化；名是假立，無有實體，便不會被名字與幻相綁住。這正是《金剛經》「離一切相，即名諸佛」的實踐——不是否定相的存在，而是不執取名相為實，當下便從妄計中解脫。

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🔹 原典：「諸緣法和合，分別於名相，此等皆不生，是則圓成實。」
🔸 釋詞：
　- 諸緣法：眾多因緣和合所生之法，即一切有為法，屬「依他起性」。
　- 和合：眾緣聚集、相互依存而顯現。
　- 分別於名相：於因緣和合之法上，虛妄分別，安立種種名稱與相狀，屬「遍計所執性」。
　- 此等皆不生：指上述緣生諸法及名相分別，從真實理體而言，皆本自無生，沒有實體可得。
　- 是則：如是、如此。
　- 圓成實：即「圓成實性」，唯識三性之一，亦名真如、法性，圓滿成就真實不虛之體性。
🔸 銷文：
一切因緣和合而生起的諸法，以及眾生於其上虛妄分別所安立的名相——這一切，從勝義諦而言，都是本自無生、無有實體；能够如實了達此無生理，便是證入圓成實性。
【詳解】：
此頌以唯識三性統攝修行理趣。首句「諸緣法和合」明「依他起性」：一切有為法皆依因緣和合而生，如夢如幻，無有自性。第二句「分別於名相」明「遍計所執性」：凡夫於依他起法上，復起虛妄分別，執取名相為實我實法。第三句「此等皆不生」是轉迷成悟之關鍵——不但遍計所執是空，依他起法亦無實體；能取所取、名相諸法，皆是無生。第四句「是則圓成實」：能如是通達無生，即見圓成實性。圓成實並非離開依他起、遍計執而別有實體，而是即此緣生無性、名相本空之處，當下即是真如。正如《心經》「色即是空，空即是色」，亦如《中論》「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。
【義理通解】：
我們每天接觸的種種事物，都是「諸緣法和合」的產物；而我們對這些事物的好壞判斷、名字標籤，則是「分別於名相」。佛陀告訴我們，只要照見這一切「皆不生」——沒有固定不變的實體，當下便能見到真實。就像看魔術表演，魔術師變出兔子（諸緣法和合），觀眾驚嘆「真的有兔子」（分別名相）；但若知道只是幻術，便不會執著，這就是看穿「不生」的智慧。圓成實不是另外找一個真實，而是體悟到幻相的當體就是真如。

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🔹 原典：「十方諸剎土，眾生菩薩中，所有法報佛，化身及變化，皆從無量壽，極樂界中出；於方廣經中，應知密意說。」
🔸 釋詞：
　- 十方諸剎土：東南西北四維上下，一切諸佛國土。
　- 眾生菩薩中：在凡夫眾生與菩薩聖眾之中；亦可解為「於眾生及菩薩所居的國土之中」。
　- 所有法報佛：一切法身佛與報身佛。法身佛為清淨法界之體，報身佛為佛自受用之身。
　- 化身及變化：「化身」指應化身的佛，如釋迦牟尼佛示現人間；「變化」指神通變化所現之佛身或佛事。
　- 皆從無量壽：全都是從「無量壽佛」（阿彌陀佛）的教法與願力中流出。
　- 極樂界中出：從阿彌陀佛的極樂淨土中顯現、產生。
　- 於方廣經中：在《大方廣》等大乘方等經典之中。
　- 應知密意說：應當知道這是佛陀的密意善巧，而非字面上的真實生處。

🔸 銷文：
十方一切諸佛國土，在眾生與菩薩之中，所有法身佛、報身佛，以及應化身佛與種種變化佛事——這一切都從「無量壽佛」（阿彌陀佛）的極樂世界之中流出。在《方廣》等大乘經典中，我們應當了解這是佛陀的密意之說，不可執著於表面文字。

【詳解】：
此頌以大乘「念佛往生」的深義，闡明十方諸佛與極樂淨土的關係。表面上看，這是在說諸佛菩薩的「出生地」是極樂世界；但佛陀隨即提醒：「應知密意說」。所謂密意，是指「無量壽」並非只是阿彌陀佛的別名，而是象徵一切諸佛所證的法身常住——無量壽即「常寂光」；「極樂界」象徵清淨法界、常寂光土。因此，一切諸佛皆從「無量壽極樂界」出，意即一切諸佛皆以「不生不滅的法身」為體，依清淨願力而示現種種化身。同時，這也隱含「歸於淨土」的密意：十方眾生欲成佛道，皆可導歸極樂世界。正如《華嚴經》普賢菩薩十大願王導歸極樂，此頌與淨土經典的理念完全相應。

【義理通解】：
我們學佛，常以為諸佛各有其國土，彼此獨立。但佛陀在此指出一個深奧的秘密：所有佛菩薩、所有國土，都從「無量壽」——法身常住的真實之際——中流出。極樂世界不只是西方的一個地方，更是諸佛功德的總集中點；阿彌陀佛象徵無量光壽，代表一切諸佛的共德。因此，念佛求生淨土，不但是求生一個外部世界，更是回歸自性本具的清淨法界。若能以這種「密意」來念佛，則一聲佛號即是全體法界，當下與無量壽佛相應。

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🔹 原典：「所有佛子說，及諸導師說，悉是化身說，非是實報佛。」
🔸 釋詞：
　- 佛子：泛指佛弟子，特別是菩薩；亦有將聲聞等稱為佛子者。
　- 說：所說的法教。
　- 諸導師：指諸佛及善知識，此處特指諸佛。
　- 化身說：由應化身佛所說的教法，是隨順眾生方便而施設的言教。
　- 實報佛：即圓滿報身佛，指佛的自受用身，安住於自證聖智境界，微妙難思。
🔸 銷文：
所有佛弟子所宣說的種種法，以及十方諸佛導師所開示的種種言教，這一切都只是「化身佛」為了度化眾生而方便施設的教法，並非圓滿報身佛所安住的真實自證境界。
【詳解】：
此頌是佛陀的「密意」開示，點出言教的本質。化身佛是隨順眾生根機，於人間所示現之身，其所說法，皆依二諦而施設，有言語、有文字、有對待，目的是引導眾生趣入實相。而報身佛是佛自受用之身，其所證的「自覺聖智」境界，超越言語思惟，非文字所能詮表。因此，凡有所說，皆是方便，非是實相本身。此處正是《金剛經》「若人言如來有所說法，即為謗佛」之深義——不可執著於言教，應依義不依語，藉教悟宗。
【義理通解】：
我們學佛，往往將經典文字當作真理本身，執著名相，卻忘了文字只是指月之指。佛陀在此提醒：一切言說皆如標月指，是化身佛的方便，不是真實的月。真正的佛法是內證的境界，如人飲水冷暖自知。因此，讀經時要透過文字領會其精神，進而迴光返照、實修實證，而非停在文字表面。若能如是，則能「因指見月」，不負如來說法度生之悲心。

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🔹 原典：「諸法無有生，彼亦非非有，如幻亦如夢，如化如乾城。」
🔸 釋詞：
　- 諸法：一切有為、無為法，即凡夫所認知的一切現象。
　- 無有生：沒有真實的實體生起；諸法本自無生，非滅後不生。
　- 彼亦非非有：「彼」指前述「無生」的諸法；「非非有」即不是「完全沒有」，並非斷滅空。謂諸法雖無實體生起，但仍有如幻的顯現。
　- 如幻：如同魔術師所變現的假相，似有實無。
　- 如夢：如同夢境，唯心所現，醒後了不可得。
　- 如化：如神通變化，無有實質，隨緣而生。
　- 如乾城：即乾闥婆城，海市蜃樓，可見而無實體。

🔸 銷文：
一切諸法，從本以來就沒有真實的實體生起；但它們也不是完全一無所有的斷滅——沒有實體，卻有宛然的顯現。這一切就如同魔術的幻相、如同夢境、如同神通變化、如同海市蜃樓，雖然在眼前顯現，實際上沒有實體可得。

【詳解】：
此頌是「無生」義理最圓融的表達。首句「諸法無有生」破凡夫的「常見」——執著萬法有真實生起；但若執著「無生」為一無所有，又落入「斷見」，故第二句「彼亦非非有」即刻遮止，說明無生並非頑空，仍有如幻的緣起顯現。這正是《心經》「色即是空，空即是色」的中道。接著以「幻、夢、化、乾城」四喻，總攝一切法的存在方式：幻是依幻術力而現，夢是依睡眠心識而現，化是依神通力而現，乾城是依光線塵霧而現——四者皆無實體，卻都「宛然顯現」。如此既遣除「實有」的執著，也遣除「虛無」的偏見，顯示「真空不礙妙有，妙有不妨真空」的實相。此頌與《中論》「諸法從緣生，是故不自在；不自在故空，亦非無所作」完全呼應。

【義理通解】：
許多學佛者聽聞「一切法空」，容易誤解為什麼都沒有，因而消極、斷滅，甚至否定因果。佛陀在此糾正：無生不是什麼都沒有，而是沒有「固定不變的實體」生起，但緣起的幻相是宛然存在的。就像電影銀幕上的影像：不是沒有影像，但影像沒有實體，只是光影的聚合。我們的人生也是如此——有苦樂、有善惡、有因果，但這一切都如幻如夢，沒有一個永恆不變的「我」或「法」在其中。若能如是觀察，就能既不執著於有，也不落入虛無，在一切境界中不貪不拒，當下自在。這才是「無生」的真正受用。

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🔹 原典：「種種由心起，種種由心脫；心起更非餘，心滅亦如是。」
🔸 釋詞：
　- 種種：指一切差別萬法，如山河大地、根身器界、煩惱生死等。
　- 由心起：皆是從自心（阿賴耶識、虛妄分別心）變現而生起。
　- 由心脫：也皆由自心而得解脫、還滅。
　- 心起：心識的生起、現行。
　- 更非餘：並不是除了心之外，另有其他原因或實體。
　- 心滅：心識的滅盡、止息。
　- 亦如是：也是如此，唯是自心，別無他法。

🔸 銷文：
一切差別萬法，都是從自心生起；一切差別萬法，也是從自心而獲得解脫。心念生起時，並非從心外另有來源；心念滅盡時，也是如此，唯是自心，沒有外在的實體可得。

【詳解】：
此頌直指「心生種種法生，心滅種種法滅」的唯心要義。前半頌說「起」與「脫」皆由心，點出流轉與還滅都不離一心：流轉生死，是自心妄想分別所變現；解脫涅槃，也是自心覺悟無生而成就。後半頌「心起更非餘，心滅亦如是」，進一步破除外道的「他因」執著——心念的生起，不是來自大自在天、自性、微塵等外在因素；心念的消滅，也不是被某種外力所斬斷。心起心滅，皆是自心緣起幻現，如夢如幻。這正是《華嚴經》「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造」及《起信論》「心生則種種法生，心滅則種種法滅」的同一義趣。

【義理通解】：
我們常以為煩惱是別人給的、環境造成的；也以為解脫要靠外面的神力或某種神秘加持。佛陀在此明白開示：一切問題與一切答案，都在自心。就像做夢時，夢中的苦樂與夢中的解脫，都由夢心所現；夢心一歇，夢境即空。日常生活中，當我們覺察到一個念頭生起，不必追問「為什麼會這樣」，只需知道這是自心習氣翻騰；當念頭消散，也不必得意於「我降伏了它」，因為它的本性本來是空。能如是正觀，即是在一切境界中，時時回到「唯心」的實相，不再心外求法。

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🔹 原典：「以眾生分別，所現虛妄相；惟心實無境，離分別解脫。」
🔸 釋詞：
　- 眾生分別：眾生心中虛妄的計度分別，即遍計所執性，於無實體之法妄執為實。
　- 所現虛妄相：因眾生分別而顯現的種種虛妄之相，包括根身、器界、六塵等一切境界。
　- 惟心：唯是自心，三界唯心，萬法唯識。
　- 實無境：實際上並沒有心外真實的境界可得。
　- 離分別：遠離虛妄分別、能所對待，即無分別智現前。
　- 解脫：超越一切繫縛，生死自在。

🔸 銷文：
由於眾生內心的虛妄分別，才顯現出這一切虛幻不實的相貌；究其實際，這一切都只是自心變現，根本沒有心外真實的境界可得。若能遠離虛妄分別，當下便得解脫。

【詳解】：
此頌是唯識學「唯心無境」的總結。前半頌說明「境由心現」：眾生所見的森羅萬象，並非心外實有，而是由虛妄分別心變現的影像，如夢如幻。後半頌則指出解脫之道——「離分別」。既然境界是分別心所現，那麼只要止息分別，境界的虛妄性便當下顯露。此處「解脫」不是逃離世界，而是照見世界的虛妄本質，不再被其繫縛。如《楞嚴經》所說：「狂心不歇，歇即菩提。」《維摩詰經》亦云：「隨其心淨，則佛土淨。」

【義理通解】：
我們以為煩惱來自外境，其實是自心分別所製造。如同戴著有色眼鏡看世界，世界就跟著變色；眼鏡就是分別心，世界本來無色。若能摘下眼鏡，便見本來面目。「惟心實無境」不是否定現象，而是否定現象的獨立實體性。離分別解脫，亦非變成木石，而是以無分別智如實觀照，當下即得自在。

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🔹 原典：「由無始積集，分別諸戲論；惡習之所熏，起此虛妄境。」
🔸 釋詞：
　- 無始：無有初始，指時間上的無限久遠，眾生從本以來即如此。
　- 積集：累積聚集，指無明分別的勢力不斷積聚增長。
　- 分別：虛妄計度，於無實體之法妄執為實。
　- 諸戲論：一切不究竟、不實在的言說思惟，如有無、一異、常斷等種種妄執。
　- 惡習：不善的習氣，即無明煩惱反覆熏習所成的勢力。
　- 之所熏：被這些惡習所薰染、浸淫。
　- 起此：生起這些。
　- 虛妄境：虛幻不實的境界，即凡夫所見的根身器界等。

🔸 銷文：
由於眾生從無始以來，不斷累積聚集著種種虛妄分別的戲論，再加上被這些不善的惡習反覆薰染，心識中便變現、生起了這一切虛幻不實的境界。

【詳解】：
此頌總明「虛妄境界」的來源。首句「無始積集」點出時間的無限性——眾生並非今生才開始迷惑，而是從無始劫來，一念不覺，妄念相續，如江河奔流，從未止息。第二句「分別諸戲論」說明累積的內容——不是真實的智慧，而是種種戲論分別：計有計無、執常執斷、執一執異，這些都是意識的虛妄構畫，無有實義。第三句「惡習之所熏」將虛妄境界的成因歸結於「熏習」——一切惡見惡行惡念，不斷在阿賴耶識中留下種子，如香薰衣，久久不散。第四句「起此虛妄境」是果——由無始戲論分別與惡習熏習的力量，眾生心中便顯現出森羅萬象的虛妄境界。此頌與《楞嚴經》「汝負妄習，因妄熏習，發妄見處」及唯識學「種子生現行、現行熏種子」的理趣完全契合。

【義理通解】：
我們常常覺得這個世界是「外面」給我們的，感到痛苦時便怪罪環境、責怪他人。但佛陀在此指出：這一切都是自己內心長久以來薰習的結果。就像一個習慣負面思考的人，即使身處花園，也覺得荊棘滿佈；一個心存慈悲的人，即使身處逆境，也能看到光明。世界是心的投影，而那顆心已被無始以來的「分別戲論」與「惡習」染污。想要改變外境，先要改變自心；想要淨化世界，先要淨化習氣。透過戒定慧的薰修，用慈悲、智慧、正念來取代惡習，心中的影像轉了，所見的世界自然跟著轉變。

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🔹 原典：「妄計自性故，諸法皆無生；依止於緣起，眾生迷分別。」
🔸 釋詞：
　- 妄計：虛妄的計度執著，即遍計所執性。
　- 自性：實在不變的獨立體性。
　- 故：緣故、由於。
　- 諸法皆無生：一切諸法從本以來即是無生，沒有真實的實體生起。
　- 依止於緣起：諸法皆依因緣和合而生起，沒有獨立的自性。
　- 眾生迷分別：眾生由於無明，在緣起法上虛妄分別執著。
🔸 銷文：
由於眾生虛妄計度諸法有真實不變的自性，所以如來才宣說一切諸法皆本自無生；諸法只是依因緣和合而如幻顯現，眾生卻不了此理，反在緣起法上生起種種迷惑分別，執為實有。
【詳解】：
此頌前半「妄計自性故，諸法皆無生」，是對治眾生執有「自性」的良藥。眾生總以為萬法有固定不變的本質，所以如來說「無生」以破其執。無生非是沒有現象，而是沒有真實的「生」可得。後半「依止於緣起」說明諸法雖無自性，卻非斷滅，而是緣起如幻的顯現。「眾生迷分別」正指凡夫於緣起如幻之法上，起遍計所執，分別取著，因而流轉生死。
【義理通解】：
我們常覺得事物有本質——「我就是這個性格」「這件事情就是這樣」，這就是妄計自性。佛陀說「無生」，不是否定現象，而是指出現象沒有固定的本質。就像水一樣，遇冷成冰，遇熱成汽，沒有不變的「水性」。若能放下對自性的執著，隨順緣起而觀，便能減少煩惱，漸入無生法忍。

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🔹 原典：「分別不相應，依他即清淨；所住離分別，轉依即真如。」
🔸 釋詞：
　- 分別：虛妄計度、能所對待的分別心，即遍計所執性。
　- 不相應：不與之相應，即遠離、止息。
　- 依他：依他起性，即一切依因緣和合而生的有為法。
　- 即清淨：當下即是清淨，無有染污。
　- 所住：心所安住之處或境界。
　- 離分別：遠離一切虛妄分別。
　- 轉依：轉捨雜染的阿賴耶識，轉得清淨無漏智。
　- 即真如：就是真如實相。

🔸 銷文：
當虛妄分別不再與境界相應、徹底止息時，依他起性的一切法，當下即是清淨；心所安住之處，遠離一切分別戲論，此時的轉依，便是真如。

【詳解】：
此頌指出「清淨」與「真如」並非離開現象另有實體，而是在分別止息的當下顯現。凡夫於依他起法上起遍計執，故見染污；若不分別，則依他起法如幻如化，本無染淨，當下即是圓成實性。轉依並非將某物轉變為另一物，而是轉捨虛妄分別，顯現本有的真如。

【義理通解】：
我們常以為清淨是離開煩惱的另一個狀態，真如是離開生滅的另一個世界。佛陀在此直指：只要心中沒有分別取著，當下的緣起萬法就是清淨；一念迴光，轉分別為無分別，即是真如。這就像平靜的水面能映現明月，不是另找一個月亮，而是波濤止息，月影自現。

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🔹 原典：「勿妄計虛妄，妄計即無實；迷惑妄分別，取所取皆無。」
🔸 釋詞：
　- 勿：不要、切莫。
　- 妄計：虛妄的計度執著，即於無實體之法堅固執取。
　- 虛妄：虛幻不實，此處指諸法性空之理的「空相」。
　- 即：就是。
　- 無實：沒有真實的實體可得。
　- 迷惑：無明顛倒，不了實相。
　- 妄分別：虛妄的分別心，即能取之心。
　- 取所取：「取」即能取，「所取」即所取之境；泛指能所二法。
　- 皆無：全都是無有自性。

🔸 銷文：
不要虛妄地計度有一個「虛妄」的實體存在；因為這個「虛妄」的計度本身，也是沒有真實實體的。眾生因迷惑而生起的虛妄分別心（能取），以及所分別的境界（所取），這兩者在究竟實相之中，也都是空無自性、了不可得的。

【詳解】：
此頌是對「空見」的進一步掃蕩。前半「勿妄計虛妄，妄計即無實」：眾生聽聞「諸法虛妄」，若心中執著有一個「虛妄」的法可得，便又落入了法執。佛陀教誡：連「虛妄」這個概念本身也是無實的，不應執取。後半「迷惑妄分別，取所取皆無」：迷惑是病根，妄分別是能取，境界是所取；這能取與所取，皆是緣起無性，如夢如幻，本無實體。此頌正是《金剛經》「法尚應捨，何況非法」及《中論》「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化」的深義——空亦復空，不落兩邊。

【義理通解】：
許多修行者聽聞「一切如夢如幻」，便執著於「空」的境界，甚至否定因果、輕視事相。佛陀在此提醒：你若執著「虛妄」為實，這本身就錯了。真正的空，不是一個「空」的東西，而是連「空」的概念也放下。我們在生活中，可以用「虛妄」來對治對「有」的執著；但藥到病除之後，藥也要放下。若能如此，不住有、不住空、不住「不住」，當下即是中道實相。

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🔹 原典：「分別見外境，是妄計自性；由此虛妄計，緣起自性生。」
🔸 釋詞：
　- 分別：指眾生心識對境生起的虛妄計度，即遍計所執性。
　- 見外境：妄見有外境存在，執取心外有實法。
　- 是：此、這。
　- 妄計自性：虛妄計度的自性，即遍計所執性，謂於無實體之法妄執有實我、實法。
　- 由此：由於這個（妄計）。
　- 虛妄計：虛妄的計度執著，即上述的妄想分別。
　- 緣起自性生：依他起性的諸法，因緣和合而如幻生起。

🔸 銷文：
眾生因為虛妄分別，把自心變現的影像誤認為心外的真實境界，這種執著就是「妄計自性」（遍計所執性）。正是由於這個虛妄計度，依因緣和合而生的「緣起自性」（依他起性）諸法，才會在眾生面前宛然生起顯現。

【詳解】：
此頌以唯識三性說明迷妄的結構。前半「分別見外境，是妄計自性」，直指凡夫之所以見到「外境」，並非真有外境，而是因為「分別」——妄計的勢力——將自心變現的影像執為心外實有。這就是「遍計所執性」，是虛妄的、無實體的。後半「由此虛妄計，緣起自性生」，點出依他起性——雖無實體，卻能隨因緣和合而如幻生起。但這「生」不是真實的生，而是因妄計而顯現的幻相。故《成唯識論》云：「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。」凡夫因遍計執著，令依他起法成為生死染污的對象；若能觀照依他起如幻，則當下即入圓成實性。

【義理通解】：
我們常覺得眼前的世界真實得無可置疑，但佛陀告訴我們：這正是「分別」在作祟。就像戴上VR眼鏡，眼前的一切栩栩如生，其實只是虛擬影像；我們的六根便是那副眼鏡，將自心變現的幻相誤認為外在實境。一旦看穿這是妄計，便不會被幻相所騙。但這不代表什麼都沒有——現象仍因緣和合而生起，只是如幻。因此，修行就是不要繼續把幻相當真，而是如實觀察它的緣起性，如此便能從遍計執中解脫。

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🔹 原典：「邪見諸外境，無境但是心；如理正觀察，能所取皆滅。」
🔸 釋詞：
　- 邪見：不正確的知見，執著心外有實法、有真實的外境。
　- 諸外境：種種心外的境界，如色聲香味觸法等六塵，及山河大地等器界。
　- 無境：實際上並無心外之境。
　- 但是心：唯是自心所變現。
　- 如理：契合真實道理，即符合「三界唯心」的實相。
　- 正觀察：以般若正智如實觀察，非虛妄分別。
　- 能所取皆滅：「能取」即能取之心，「所取」即所取之境；「皆滅」即雙雙息滅，能所雙泯。

🔸 銷文：
凡夫由於邪見，虛妄執著有所謂心外的種種境界；然而究其實際，並沒有心外真實的境界，這一切都是自心所變現的影像。若能依於諸法實相的正理，以般若智慧如實觀察，則能取的心與所取的境，當下雙雙息滅，歸於寂靜。

【詳解】：
此頌是唯識「唯心無境」的總結與修行要領。前半「邪見諸外境，無境但是心」破執：凡夫最大的邪見，便是誤以為心外有實境——把自心變現的影像當作外面的真實世界，因而產生貪瞋取捨。佛陀直指：沒有一個獨立於心外的境界，一切都是自心的投射。後半「如理正觀察，能所取皆滅」示修行方法：「如理」是依於「唯心」之正理，「正觀察」是以無分別智如實觀照。當能如是觀察時，能取的心與所取的境不再對立，二者同時寂滅。此即《楞嚴經》「初於聞中，入流亡所，所入既寂，動靜二相，瞭然不生」的能所雙泯境界。也如《心經》「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法」——六根六塵俱遣，當下即是圓成實性。

【義理通解】：
我們每天一睜眼，就覺得世界在「外面」——有車子、房子、人群，一切如此真實。但佛陀說，這一切其實是我們的心投射出來的「電影」。以「邪見」看，便以為是真的；若能以智慧觀察，便會發現，能看的心和被看的境，其實是同一場幻夢的兩面。就像人在夢中，夢裡有山有水，有追逐有恐懼；但當你覺察這是夢，夢中的能取與所取便同時消融，醒來才知本來無事。日常生活中，當煩惱生起時，可以憶念：「這只是自心變現的影像，不是真實的外境。」如此正觀察，能所雙泯，當下清涼。

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🔹 原典：「如愚所分別，外境實非有；習氣擾濁心，似外境而轉。」
🔸 釋詞：
　- 愚：愚癡凡夫，不了唯心。
　- 所分別：內心虛妄計度、執取的對象。
　- 外境：心外之境，即凡夫以為獨立存在於心識之外的色聲香味觸法等。
　- 實非有：實際上並無如凡夫所執著的實體外境可得。
　- 習氣：無始以來，於阿賴耶識中熏習累積的虛妄分別種子與慣性勢力。
　- 擾濁心：「擾」即擾亂；「濁」即混濁。謂這些習氣能擾亂、混濁清淨心體，令其不復清明。
　- 似外境而轉：「似」即好像、彷彿；「而轉」即生起、轉現。謂由於習氣擾動，令心識變現出彷彿是外在實境的影像，且念念相續地轉動、攀緣。

🔸 銷文：
就像愚癡凡夫所虛妄分別的那樣，他們以為有真實的外境存在；然而實際上，外境並非真實存在，唯是自心所現。這一切的根源，在於無始以來的虛妄習氣擾亂、染濁了清淨心體，使得心識變現出彷彿是外在境界的影像，並不斷地攀緣流轉。

【詳解】：
此頌正明「唯心無境」的之所以然。凡夫「所分別」的外境，如山河、人物、色聲等，看似存在，實則「非有」。何以非有？因為它只是「習氣擾濁心」之後，「似外境而轉」的影像。這在唯識學中即是「唯識所變」——阿賴耶識中的種子（習氣）遇緣現行，變現出「相分」，凡夫卻將此相分誤認為心外實境，進而起種種分別執著。頌中「似」字極關鍵：境不是真的在外，只是「好像」在外；心不是真的看到外物，只是「習氣」驅使心如此轉現。這正是《楞嚴經》所說「自心取自心，非幻成幻法」的機制。若能照見習氣本空，則心境雙泯，當下即是真如。

【義理通解】：
我們每天張開眼睛，就覺得世界在「外面」：有山、有人、有聲音、有顏色。但佛陀告訴我們，這一切都是「習氣」在我們的內心擾動，使我們「好像」看到外在的境界。就像戴著VR眼鏡，裡面的世界栩栩如生，其實都是眼鏡投射的影像；我們的阿賴耶識就像那副眼鏡，習氣就是眼鏡裡的程式，播放著過去業力所編寫的影片。我們誤以為影片中的角色是真實的，所以才會歡喜、恐懼、貪愛、厭憎。若能覺察這只是自心習氣所變現的影像，不隨之起舞，便能從虛妄境界中解脫，見到本來清淨的實相。

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🔹 原典：「已滅二分別，智契於真如；起於無影像，難思聖所行。」

🔸 釋詞：
　- 已滅：已經息滅、斷除。
　- 二分別：指「能取」與「所取」二種虛妄分別，亦涵攝人我執與法我執，或一切相對待的分別妄見。
　- 智：指無分別智、般若正智，即離諸戲論的出世間智慧。
　- 契於：冥合、證入，無二無別。
　- 真如：不虛妄、不變異的真實理體，即諸法實相、法界性。
　- 起於：生起、現前。
　- 無影像：沒有任何虛妄的形相、影像；此處指「無相」的境界，亦是無分別智所行之境。
　- 難思：不可思議，超越言語思惟。
　- 聖所行：諸佛聖者所親證、所安住的境界。

🔸 銷文：
當修行者已經徹底息滅了「能取」與「所取」的兩種虛妄分別時，無分別智便與真如實相冥合為一，無二無別；此時從這泯絕一切影像的無相境界中，任運生起不可思議的妙用，這正是諸佛聖者所行、所證的究竟境界。

【詳解】：
此頌是全經「唯心無境」觀行的究竟歸趣。前半「已滅二分別，智契於真如」是「根本智」的證得：凡夫一切顛倒，不外「二分別」——將心境裂為能取、所取；若能以般若正觀照見二取本空，則能所雙泯，此時無分別智當下現前，與真如理體完全冥合，如水入水，如空合空，無有能證所證之分。後半「起於無影像，難思聖所行」則兼明「後得智」的妙用：從無分別的根本智中，自然生起如幻的度生事業，此即「從根本智起後得智」，雖然「無影像」，卻能「起」種種如幻莊嚴，這是凡夫難思議的聖者境界。此頌與《心經》「無智亦無得」及《金剛經》「離一切相，即名諸佛」遙相呼應，顯示「無相而無不相」的中道實相。

【義理通解】：
我們的一切煩惱，其實都來自「內外對立」的錯覺——好像有一個「我」在面對一個「世界」。佛陀告訴我們，若能照見這能取的「我」與所取的「境」都是虛妄，當下便能歇下狂心，與真如相應。此時的世界，不再是染污的塵境，而是清淨的如幻顯現；雖沒有執著的影像，卻不妨礙種種妙用流行。這不是凡夫用概念所能想像的，唯有親證方知。日常生活中，我們可以練習「根塵脫落」：看只是看，聽只是聽，不加上「我喜歡」「我討厭」的分別，久久純熟，便能稍微體會「無影像」的滋味。

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🔹 原典：「依父母和合，如蘇在於瓶；阿賴耶意俱，令赤白增長。」
🔸 釋詞：
　- 依：依託、依止。
　- 父母和合：指父親與母親交合之緣，即眾生入胎的增上緣與所依處。
　- 如蘇在於瓶：「蘇」即酥油；「瓶」即容器。如同將酥油注入瓶中，比喻神識依託父母精血而住。
　- 阿賴耶：即第八阿賴耶識，亦名藏識、異熟識，為眾生生命的主體。
　- 意：指第七末那識，恆審思量，執阿賴耶識見分為「我」。
　- 俱：同時俱轉、一起參與。
　- 令：使令、令得。
　- 赤白增長：「赤」指母親的赤色（卵子、血）；「白」指父親的白色（精子）；「增長」即令受精卵發育成長。合指阿賴耶識執取父精母血為自我所依，令胎兒逐漸生長。

🔸 銷文：
眾生之所以能入胎受生，是依託父母交合之緣，如同將酥油置入瓶中一般，阿賴耶識與末那識同時俱轉，進入母胎，執取父親的白精與母親的赤卵和合之體為自我所依止，並令這個受精卵逐漸增長發育，形成胎兒的根身。

【詳解】：
此頌以極其寫實的方式，說明有情「攬取父精母血」的入胎過程。唯識學中，阿賴耶識是「異熟識」，能執持根身、變現器界；當眾生壽命終了，隨業力牽引，遇見父母交合之境，便生起顛倒想，一念貪愛，即投入母胎。此時「阿賴耶意俱」——第八識為本體，第七識為執持，一起參與入胎，將父精母血視為「我所」，令胚胎增長。此處「如蘇在於瓶」是比喻：酥油入瓶，瓶即為其容器；阿賴耶識入胎，父母精血即成為其暫時的依止處。這也說明，最初的生命形態，並非僅是物質的結合，而是心識與物質（精血）的和合；心識是主導，業力是根本。此頌與《修行道地經》所述胎相及《佛說入胎藏會》的內容相應，顯示佛陀對生命形成過程的如實知見。

【義理通解】：
現代生物學認為生命始於受精卵，但佛法更進一步指出：物質的受精卵只是「所依」，背後還有「能依」的心識——阿賴耶識。當父精母血和合時，亡者的中陰身（或稱中有）因業力感召，生起顛倒貪愛，便投入其中，執持此受精卵為自己的身體。這就像酥油放進瓶子裡，酥油被瓶子的形狀所侷限；阿賴耶識入胎後，便被這個身體所侷限，產生了「我」的執著。因此，生命的來源不只是父母的遺傳基因，更有個人的業識種子。修行的意義，正是在於淨化這個阿賴耶識，轉染成淨，最終不再受業力牽引而輪迴。對現代人而言，這首偈頌提醒我們：生命的奧祕，不在物質層面，而在心識的深度；唯有從「心」下手，才能徹底解脫生老病死。

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🔹 原典：「閉尸及稠胞，穢業種種生；業風增四大，出生如果熟。」
🔸 釋詞：
　- 閉尸：梵語 peśī 之音譯，意譯為「肉團」，指胎兒在母胎中第三個七日所成的血肉凝結之相。
　- 稠胞：「稠」即稠密；「胞」即細胞、肉胞。指胎兒肉團更為堅實、細胞增長的階段，與「閉尸」合指胎兒初期的形體形成過程。
　- 穢業：眾生過去世所造雜染不淨之業，能感得胎兒種種不同的形相與苦樂果報。
　- 種種生：由於業力不同，胎兒在發育中顯現種種差別相，如或男或女、端正醜陋、強健羸弱等。
　- 業風：眾生所造善惡業的勢力，如風一般能推動、增長一切諸法；此處特指能推動胎兒發育的力量。
　- 增四大：「增」即增長、增盛；「四大」即地、水、火、風四大種。謂業力令四大種逐漸增長，使胎兒骨骼、血肉、體溫、呼吸等漸次完備。
　- 出生如果熟：胎兒在母胎中發育圓滿，如同瓜果成熟自然落地一樣，從母胎中順利降生。

🔸 銷文：
在母胎中，胎兒經歷「閉尸」（肉團）與「稠胞」（堅實肉胞）等階段，由於眾生過去世所造雜染業力的不同，而生起種種差別的形相；又由業力之風吹動增盛地水火風四大元素，使胎兒的根身漸次發育完備，最後就像果實成熟自然落地一般，從母胎中順利出生。

【詳解】：
此頌承接前頌「阿賴耶意俱，令赤白增長」，說明有情入胎後的成長過程。佛法將胎兒在母胎中的發育分為五位：羯羅藍（凝滑）、遏部曇（皰）、閉尸（血肉）、鍵南（堅肉）、缽羅賒佉（支節）。此處「閉尸」即第三位，「稠胞」進一步說明組織的密集增長。這一切並非無因，而是「穢業種種生」——眾生各自所造善惡業不同，故在胎中感得種種差別相，如或男或女、端正醜陋、健全殘缺等。而「業風增四大」說明主導發育的動力正是業力：業力如風，能增長地水火風四大，使胎兒的骨肉、血脈、暖氣、出息漸次完備。最後「出生如果熟」，比喻十月期滿自然分娩，如瓜熟蒂落，其中並無造作，皆是業力與因緣的自然運作。此頌也隱含「無我」之義：胎兒的發育不是由「我」主宰，而是業力與眾緣和合而成，本無實體可得。

【義理通解】：
現代生物學將胎兒發育描述為基因與環境交互作用的結果，但佛法更深入指出，推動生命成長的根本動力是「業」。我們今生的身體構造、健康狀況、美醜壽夭，乃至命運的許多軌跡，都與過去世所造的業有關。然而，業力並非宿命，而是可以透過今生修行轉化的。正如業風令胎兒成長，慧風也能令善根增長。我們雖已出生，但「如果熟」的比喻提醒我們：今生所受的果報，都是過去業因的成熟；接受它、不怨天尤人，同時積極種下清淨的因，未來的生命便能像成熟的菩提果一樣，圓滿而解脫。

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🔹 原典：「五與五及五，瘡竅有九種；爪甲齒毛具，滿足即便生。」
🔸 釋詞：
　- 五與五及五：指胎兒身相發育圓滿的三類「五」法，即「五指、五臟、五根」等，表內外根身皆已完備。
　- 瘡竅有九種：「瘡竅」指人身九孔，如瘡口常流不淨；兩眼、兩耳、兩鼻孔、口、大小便道，合為九竅。
　- 爪甲齒毛具：「爪甲」即指甲、趾甲；「齒」即牙齒；「毛」即毛髮；「具」即生長齊備。
　- 滿足即便生：在母胎中發育圓滿、十月滿足，便自然降生。

🔸 銷文：
在母胎之中，胎兒的內外身相——如五指、五臟、五根等三類五法——皆已圓滿成形，身上的九個孔竅也悉皆具足，指甲、牙齒、毛髮等皆已生長齊全；如此在胎中發育滿足之後，便自然從母胎中出生。

【詳解】：
此頌描述胎兒於母胎中最後階段的圓滿之相。佛法以「胎藏五位」說明胎兒發育：羯羅藍（凝滑）、遏部曇（皰）、閉尸（血肉）、鍵南（堅肉）、缽羅賒佉（支節）。至此則諸根具足，不但有內在五臟六腑，外在的指爪、毛髮、齒牙乃至九竅，皆已成形。「五與五及五」是印度古代醫學對身體結構的總括，表示胎兒的組織已由內而外、從粗到細全部完成。「瘡竅有九種」尤具深意——佛陀稱人身九孔為「瘡竅」，因為這些孔道常流出涕、唾、屎、尿等不淨之物，如瘡口流膿，令人厭離。這正是修行者觀身不淨的依據。最後「滿足即便生」指出，胎兒並非「主動」決定何時出生，而是業力與因緣和合，如瓜熟蒂落，自然降生。此中無有實我的主宰，顯示「無我」之理。

【義理通解】：
現代胚胎學詳細描述了胎兒從受精卵到分娩的每個階段，佛法在兩千多年前已略述其要。這首偈頌不僅在描述生理過程，更在提醒我們：這個身體是由業力所感、眾緣和合而成，九孔常流不淨，無有真實的「我」可得。既然人身如此難得——須具足五戒十善之因緣才能獲得——我們更應珍惜此身，以之修習善法、趣向解脫，而不是費盡心力只為妝點這個注定敗壞的「瘡竅之身」。若能如是觀察，便能漸離身見，邁向出世間道。

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🔹 原典：「初生猶糞虫，亦如人睡覺；眼開見於色，分別漸增長。」
🔸 釋詞：
　- 初生：指胎兒剛剛從母胎中出生之時。
　- 猶糞虫：「猶」即如同；「糞虫」即糞便中的蟲。比喻新生嬰兒，身體沾染母胎中的種種垢穢，如同糞虫一般，既是無知的，也是不淨的。
　- 亦如人睡覺：「覺」音ㄐㄩㄝˊ，此處可作兩解：一者為「睡覺」之「覺」（睡醒），謂嬰兒如同人從夢中醒來；二者為「覺知」之「覺」，尚無明覺。依經意應指：如同人從睡眠中剛剛醒來，尚處於懵懂無知的狀態。
　- 眼開見於色：眼睛張開，開始看見種種顏色形相。
　- 分別漸增長：隨著眼見色等六根觸境，虛妄分別之心便逐漸增長、擴大。

🔸 銷文：
嬰兒初生之時，就好像糞便中的蟲一樣，身染垢穢，心識懵懂，又如同人從睡夢中剛剛甦醒，還沒有強烈的分別意識；當他眼睛張開，開始見到種種色相之後，內心的種種分別計度便隨著成長而逐漸增長、熾盛起來。

【詳解】：
此頌描述了生命從胎中出生後的狀態。「初生猶糞虫」一方面形容新生兒身體的不淨，另方面比喻其心識的無明狀態；「亦如人睡覺」則以睡醒為喻，說明嬰兒初生時，心識尚未展開強烈的分別，就像剛醒來的人還帶有朦朧。「眼開見於色」點出分別心的起點——根塵相接，眼見色境，六根開始攀緣六塵。然而「分別漸增長」才是關鍵：嬰兒本無強烈的「我」「我所」執著，但在成長過程中，由於環境熏習、教育文化、自我意識的發展，分別心便愈來愈強，從單純的感官反應，發展為好惡、取捨、貪瞋等種種煩惱。這正是眾生「無明→分別→執著→造業→輪迴」的縮影。此頌與《雜阿含經》所述「眾生無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際」相呼應，亦顯示初生嬰兒雖似純真，卻已帶著過去業力習氣而來，隨著根塵接觸，宿世分別習氣便漸次現行。

【義理通解】：
我們常以為新生兒是「一張白紙」，但佛法並不完全這樣認為；嬰兒並非沒有分別心，只是尚未被激發。他帶著過去生的習氣種子而來，遇到境界便會逐漸顯現。這提醒為人父母者，應重視胎教與幼教，給予孩子清淨的環境與正確的引導；同時，嬰兒的「猶糞虫」之喻，也在提醒我們，這具身體本就是垢穢所成，實在不值得過度貪戀。而「分別漸增長」是每個人的寫照——我們長大後，分別心愈來愈強，煩惱也愈來愈多；若能警覺到這條路是通往生死輪迴，便應趁早修習止觀，停止分別的增長，回歸本有的清明。

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🔹 原典：「分別決了已，脣齶等和合；始發於語言，猶如鸚鵡等。」
🔸 釋詞：
　- 分別：指虛妄計度的分別心，此處特指意識對境界的初步了別與認知。
　- 決了：決斷明了，指分別心已能明確區別事物、形成概念。
　- 已：之後、完成。
　- 脣齶等：嘴唇、牙齶（口腔上膛）等發音器官；「等」包括齒、舌、喉等。
　- 和合：相互配合、協調運作。
　- 始發於語言：才開始發出語言、說話。
　- 猶如鸚鵡等：如同鸚鵡學人言語一般，只是模仿聲音，並非真正理解義理。
🔸 銷文：
當嬰兒的虛妄分別心已經能夠決斷明了種種事物之後，他的嘴唇、牙齶等發音器官互相配合，才開始發出語言的聲音；這種學說話的過程，就如同鸚鵡學人講話一樣，只是模仿音聲，尚未能真正通達語言之中的深奧義理。
【詳解】：
此頌說明語言生起的因緣。語言並非憑空而有，它需要兩個條件：第一是「分別決了」——意識已能分別事物、形成概念，這是語言的心因；第二是「脣齶等和合」——發音器官的協調運作，這是語言的色法因。二者缺一不可。然而，佛陀以「猶如鸚鵡等」來比喻眾生初學語言時的狀態。鸚鵡能學人說話，但不知其義；凡夫初學語言時亦然，只是模仿聲音、記住名稱，尚未能深入了解名相所指的義理。更深一層，這也暗示一切語言文字的本質：它們只是意識分別所施設的符號，本身沒有真實自體。眾生卻往往「如言取義」，執著名言為真實，因而被語言所縛。禪宗說「不立文字，教外別傳」，正是為了超越語言文字的侷限，直指本心。
【義理通解】：
語言是人類溝通的工具，也是思想的載體。但我們常常忘記，語言只是「指月之指」，並非月亮本身。當我們說「痛苦」「快樂」「我」「你」時，這些名詞只是符號，卻往往引發我們強烈的情緒反應，如同鸚鵡聽到聲音便跟著叫，卻不知聲音的意義。嬰兒學語如鸚鵡，我們成人使用語言，若不了義理、只隨名言流轉，也如同鸚鵡一般。修行者應學習「依義不依語」，在聽聞佛法時，透過文字領會其中所指的實相，而不是執著於文字表面。若能如是，則語言可成為度生的方便，而不致成為障道的枷鎖。

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🔹 原典：「隨眾生意樂，安立於大乘；非惡見行處，外道不能受。」
🔸 釋詞：
　- 隨：隨順、隨宜。
　- 眾生意樂：「眾生」指一切有情；「意樂」即內心的好樂、意欲、根性差別。謂眾生根機千差萬別，各有不同的意欲與趣向。
　- 安立：建立、安置，令其穩固不退。
　- 於大乘：指大乘佛法，即趣向佛果的菩薩道。
　- 非惡見行處：「惡見」指執著斷、常、有、無等邪見；「行處」即所行、所緣的境界。謂大乘深義非凡夫惡見所能趣入。
　- 外道不能受：外道由於執著邪見，不能信受、領解此大乘深法。

🔸 銷文：
如來以大悲方便，隨順種種眾生的根性意樂，先以方便調伏，終究將其安立於大乘佛道之中。然而，這大乘的甚深法義——如唯心、無生、二諦等——絕不是具有邪見者所行的境界；種種外道，由於執著斷常有無等惡見，根本無法信受領解此法。

【詳解】：
此頌顯示佛陀度生的善巧與大乘的殊勝。「隨眾生意樂」是度化眾生的原則：眾生根器利鈍不同，意樂各異，如來不會以一法強加於一切眾生，而是先觀機逗教、隨順引導；但最終目標，則是「安立於大乘」——令一切眾生皆入一佛乘，如同《法華經》所說「開示悟入佛之知見」。後半頌「非惡見行處，外道不能受」，則顯示大乘深義的超絕性：外道執著我見、常見、斷見，無法理解「三界唯心」「諸法無生」的緣起性空之理；即使聽聞，也會因懷疑怖畏而無法信受。如《金剛經》云：「若復有人得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人甚為希有。」正是此意。此頌也提醒修行者：大乘佛法非以凡夫情見可測，必須以淨信與般若智慧方能趣入。

【義理通解】：
在現代多元的社會中，每個人都有不同的背景、興趣與想法。佛陀的教法告訴我們，度化眾生不能一概而論，要「隨眾生意樂」——先順應他的根器，用他能接受的方式引導，最後再慢慢帶入大乘的究竟之道。同時，這也說明大乘佛法的深度：它不是一種可以用凡夫邏輯完全衡量的學問，而是超越一切二元對立的實證智慧。外道之所以不能接受，不是因為佛法不圓融，而是因為他們被自己的邪見所縛，就像戴著有色眼鏡，無法見到真實的顏色。我們學佛，應當時時反省：是否仍在用「惡見」——固有的成見、預設——來衡量佛法？若能放下執著，以空明的心來聽聞思惟，才能真正領納大乘的甚深義。

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🔹 原典：「自內所證乘，非計度所行；願說佛滅後，誰能受持此？」
🔸 釋詞：
　- 自內所證乘：「乘」指教法、道法；「自內所證」指諸佛如來以自內證智慧所親證的境界（如來自覺聖智、真如實相）。合謂如來自內所證之無上妙法。
　- 非計度所行：「計度」即虛妄分別、思量測度；「所行」即所行之境。謂此法非凡夫以分別心所能攀緣、測度的境界。
　- 願說：祈願佛陀開示。
　- 佛滅後：佛陀入滅之後的像法、末法時代。
　- 誰能受持此：「受持」即信受憶持；「此」指此《楞伽經》深妙法門。大慧菩薩代未來眾生請問：誰能信受奉持此法？

🔸 銷文：
大慧菩薩請問佛陀：如來以自內證智慧所親證的這個無上大乘妙法，絕非凡夫以分別計度之心所能到達的境界。懇請世尊慈悲開示：在佛陀入滅之後的未來世代中，究竟有什麼人能夠信受奉持這部甚深經典呢？

【詳解】：
此偈是大慧菩薩對佛陀的請問，點出兩個關鍵：第一，佛法（特別是楞伽妙法）是諸佛「自內所證」的境界，超越一切言說思惟，非凡情計度所能趣入；正因如此，若以凡夫分別心去推測，終不能相應。第二，大慧菩薩代表未來眾生請問「誰能受持此」，顯示此法甚深微妙，非一般根器所能信受。這也引出下一首佛陀的預言——龍樹菩薩的出世與住持正法。

【義理通解】：
我們學佛，常慣於用頭腦思惟、邏輯推論來理解佛法，但佛陀的內證境界，如人飲水冷暖自知，不是概念所能觸及的。然而，佛陀滅度之後，仍有大菩薩與具大根器者能受持此法。這並非佛法斷絕，而是只要眾生能放下計度分別，以淨信與般若相對應，也能成為受持者。我們今日能聽聞本經，讀誦受持，便應珍惜此殊勝因緣，以信心為門、以智慧為眼，深入佛陀自內證的妙法。

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🔹 原典：「大慧汝應知，善逝涅槃後，未來世當有，持於我法者。」
🔸 釋詞：
　- 大慧：即大慧菩薩，本經當機眾之首，代表未來眾生請問佛法。
　- 汝應知：你（大慧）應當知道；此為佛陀對大慧菩薩的告誡，亦泛指一切未來眾生。
　- 善逝：梵語 Sugata，佛十號之一，意為「善入涅槃、如實去往彼岸」；此處指釋迦牟尼佛。「善逝涅槃後」即佛陀入滅之後。
　- 涅槃後：佛滅度之後的像法、末法時期。
　- 未來世當有：在未來的世代中，必定會有。
　- 持於我法者：受持、弘揚我所宣說的佛法之人；「持」即受持、護持。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩說：「大慧！你應當知道，當我（如來）般涅槃之後，在未來的世代中，必定會有能夠信受、護持我所宣說的這部深妙佛法的人出現。」

【詳解】：
此偈是佛陀對未來佛法傳續的授記與印證。大慧菩薩在前一偈中請問「佛滅後誰能受持此」，佛陀在此直接回答：未來世決定有持法者。這不僅是安慰，更是如實的預言。因為佛法常住世間，雖有正法、像法、末法之分，但如來藏妙法永遠在具緣眾生心中顯現。此處的「持法者」並不限於一人，而是泛指一切與《楞伽經》有緣、能夠信受讀誦、如說修行的大心眾生。佛陀的授記，也預示了下一偈所說的龍樹菩薩等大善知識的出現。

【義理通解】：
世間的真理不會因時間而消滅，佛法也不會因為佛陀入滅而斷絕。佛陀在此預言，未來世必有持法者，這給我們極大的信心與鼓勵。不論身處任何時代，只要有人願意以淨信受持經典、如實修行，他就是佛陀預言中的「持法者」。我們今天能夠聽聞《楞伽經》、研讀此經，也是宿世善根與佛陀願力的加持。因此，我們應發願成為這樣的持法者，不但自己受持，也要輾轉流通、為人演說，使正法久住世間。

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🔹 原典：「南天竺國中，大名德比丘；厥號為龍樹，能破有無宗。」
🔸 釋詞：
　- 南天竺國：「天竺」即印度；「南天竺」即南印度。
　- 大名德比丘：「大」即殊勝、崇高；「名德」即名聞與德望；「比丘」即出家受具足戒之僧人。合指一位名稱遠播、德望高超的出家聖者。
　- 厥號：「厥」即其、他的；「號」即名號。謂他的名字。
　- 龍樹：即龍樹菩薩（Nāgārjuna），約生於西元二世紀左右，南印度人，為大乘中觀學派之祖師，被尊為「八宗共祖」。
　- 能破有無宗：「破」即破斥、摧伏；「有無宗」即執著「有」或「無」等二邊邪見之外道與部派宗義。

🔸 銷文：
在未來的南印度國土之中，會出現一位名聲遠播、德望崇高的出家比丘；他的名字叫做「龍樹」。這位龍樹菩薩，能以其無礙的般若智慧，破除一切執著「有」或執著「無」等二邊邪見的宗派學說。

【詳解】：
此偈是佛陀對龍樹菩薩出世的著名授記。龍樹菩薩是大乘佛教中觀學派的創始人，著作《中論》《大智度論》等，以「緣起性空」的正理，破斥當時印度各種執有執無的邪見——如外道計有實我、實法，或執虛無斷滅；也破斥部派佛教中執法有實自性者。其所建立的「中道」思想，正是《楞伽經》「無生」「唯心」等深義的理論展開。因此佛陀在此預言他的出世，並強調他能「破有無宗」，住持如來正法。

【義理通解】：
「有」與「無」是人類思想最根本的兩種執著：有人執著一切實有，有人執著一切虛無。龍樹菩薩以中觀正理，以「八不中道」——不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去——破除一切二邊戲論，令眾生回歸中道實相。這提醒我們，學佛不能落入常見與斷見，不能說有就執有，說空就執空；應以智慧如實觀察，超越一切對待，方能與諸法實相相應。佛陀的預言也告訴我們，正法的傳續有賴於大善知識的出世；我們應感恩並珍惜大菩薩的教法，以之為明燈，趣向解脫。

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🔹 原典：「世間中顯我，無上大乘法；得初歡喜地，往生安樂國。」
🔸 釋詞：
　- 世間中：「世間」即世俗世界，此處指閻浮提人間。
　- 顯我：「顯」即顯揚、弘揚；「我」為佛陀自稱，謂令如來正法光顯於世。
　- 無上大乘法：最尊勝無與倫比的成佛之道，即大乘菩薩道，此處特指「緣起性空」的般若中道。
　- 得初歡喜地：「初歡喜地」即十地中之初地，菩薩初證真如、永離二取，生大慶悅，故名「歡喜」。
　- 往生安樂國：「安樂國」即極樂世界，阿彌陀佛之淨土。謂龍樹菩薩於此世證入初地後，復以往生極樂為歸趣。

🔸 銷文：
龍樹菩薩出現在這個世間，是為了顯揚我（釋迦牟尼佛）所說的無上大乘佛法；他一生修行，證得初地歡喜地之位，最終壽終之後，往生阿彌陀佛的極樂安樂國土。

【詳解】：
此頌是佛陀對龍樹菩薩功德與歸趣的圓滿授記。「世間中顯我，無上大乘法」：龍樹菩薩的使命，是弘揚佛陀的究竟教法——以《中論》等論典，以「緣起性空」的般若正觀，破斥有無二見，令大乘中道之光顯現於世。他正是以文字般若，令眾生趣入實相般若，故說「顯我無上大乘法」。「得初歡喜地」說明龍樹菩薩的證量：初地是聖位之始，已斷分別二執，現證法性，生大歡喜。這顯示龍樹不僅是理論的弘揚者，更是實證的聖者。「往生安樂國」則指出其終極歸趣——雖證初地，猶以往生淨土為圓滿佛果之方便。此正顯示大乘佛法中，般若與淨土、智慧與信願，本自無礙。

【義理通解】：
這首授記給我們極大的啟發。第一，佛法的弘揚需要龍樹菩薩這樣的大善知識，以智慧破邪顯正，令正法久住；我們雖非龍樹，也應發願護持正法。第二，般若與淨土不相妨礙——龍樹菩薩既是中觀鼻祖，亦以往生極樂為歸，顯示「有禪有淨土，猶如戴角虎」的圓融。第三，證得初地仍求生淨土，說明了淨土法門的殊勝與穩當；即使是聖位菩薩，仍以阿彌陀佛的願力為增上緣，速趣菩提。我們末法眾生，更應以信願持名為日常功課，以般若智觀照一切法空，不執著有無，如此方與龍樹菩薩的深心相應。

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🔹 原典：「眾緣所起義，　　有無俱不可；　緣中妄計物，　　分別於有無；」
🔸 釋詞：
　- **眾緣**：眾多因緣，指能生起諸法的各種條件，如因、緣、所緣緣、增上緣等，廣攝一切和合之力。
　- **所起**：被眾緣和合而生起的事物、現象，即「果」。
　- **義**：真實義理、究竟實相，非世俗言說之表象。
　- **有無**：二種邊見。「有」指執著諸法有實體、有自性；「無」指執著諸法完全斷滅、一無所有。
　- **俱不可**：兩者皆不可成立，皆非真實；意即「有」與「無」的戲論分別，都無法契入緣起法的真實本質。
　- **緣中**：在因緣和合所生之法當中。
　- **妄計物**：虛妄計度、執著有一個實有的「法體」或「自性」存在。
　- **分別於有無**：對這個妄計出來的法，進一步生起「它有實體」或「它完全沒有」的對立分別。
🔸 銷文：
由眾多因緣和合所生起的一切諸法，其真實義理為何？無論是執著它為「實有」，或者執著它為「斷無」，這兩種極端見解都是無法成立、不能契入實相的。凡夫之所以無法見到此真實義，正是因為他們在因緣所生的虛幻法當中，虛妄地計度有一個真實的「事物」存在，然後又對這個根本不存在的妄計之物，生起「有」或「無」的錯誤分別。此有無二見即是顛倒戲論，並非諸法實相。

【詳解】：
此偈直指大乘佛法與外道邪見的分水嶺。一切法皆因緣和合而生，其性本空，無有獨立恆常的「自性」。然而，凡夫由於無明，在緣起如幻的法上，先起了「實有物」的錯覺（妄計物），隨即又陷入「有」與「無」的二邊分別。若執「有」，則墮常見；若執「無」，則墮斷見。此二見皆為戲論，因緣起法本身即是非有非無的中道實相。佛陀以「俱不可」三字，徹底否定了凡夫對緣起法的一切錯誤計度，顯示「有無二見」皆是遍計所執，無法觸及依他起性的真實本質。這也呼應了前文所言：「非有非無離生離滅」，緣起如幻的當下，即是空有不二的中道。

【義理通解】：
本偈的修行啟發在於「離二邊見」。眾生在觀察世間萬法時，習慣性地以「有」或「無」來界定一切，這使得我們永遠無法如實見到諸法真相。好比有人見水中月，便執著以為天上之月真的掉到水裡（有見）；或認為水中根本沒有月亮的影子（無見），卻不知水中月是因緣和合（水、月、光、影）所現，無有實體，亦非斷無。若能如是觀察，心不落有無，當下即能遠離外道邪見，安住於真實法中。是故此偈教導修行者，應以「緣起性空」的正智，取代凡夫的「有無分別」，如此方能漸入如來自證境界。

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🔹 原典：「如是外道見，　　遠離於我法。」
🔸 釋詞：
- **如是**：指代上文所說「於緣起法中妄計有、無」的錯誤見解。
- **外道見**：「外道」指心外求法、不悟自心者；「見」即「惡見、邪見」，特指執著二邊的錯誤知見。
- **遠離**：乖離、背離，非「自覺遠離」之義，而是指其見解本身與正法背道而馳。
- **於**：介詞，表對象，相當於「對、與」。
- **我法**：「我」為佛陀自稱，亦通指一切諸佛所證之法。「法」者，軌則義、真實義，即如來所說的第一義諦、自心現量之法，非世俗言說戲論之法。

🔸 銷文：
「如是」二字，總牒前文——外道於因緣所生之法，不能如實了知唯是自心所現，卻在緣起法中虛妄計度，於「有」與「無」二邊分別執取，錯認有實在的法生起、有實在的法滅去。這種墮於兩邊的邪執，就叫做「外道見」。此種見解，完全違背、乖離了如來所證所說的真理——「我法」。我法者，離有離無、不生不滅、唯心所現、本無自性。所以說：「如是外道見，遠離於我法。」

【詳解】：
此二句為總結之偈，精准判別凡聖之分野。外道見的核心病灶，在於「分別」——於無生法中妄見生滅，於唯心法中妄見外境，於緣起法中妄執有實體之法可生、可滅、可有、可無。而「我法」的核心，則是一切諸法唯是自心所現，無有外法，遠離四句，絕諸戲論。

**此處有深義須辨：**
外道並非完全不知「緣起」，彼等亦說因緣和合能生諸法。但其根本錯誤在於：不知緣起是「如幻緣起」，不是「實有實生」；不知因緣所生法，當體即空，無有自性；不知能生、所生，皆是自心分別的投射。是故，彼於「緣起」之上，復增益「有、無」二見，如是即墮入「妄計性」中，與諸佛所證的圓成實性、如如之理，了不相應。

「遠離於我法」的「遠離」，表面上說外道見解背離佛法；骨子裡──正因為執著「有、無」二邊，才永遠無法觸及「遠離二邊」的無住大涅槃。一個是「見」上的背離，一個是「體」上的隔絕，兩者實為一件事。

此處「我法」的「法」，非指言說教法而言，而是指諸佛自內證的「真實法」。言說法可以透過聽聞得到，但真實法必須離言絕慮、親證方知。外道縱然辯才無礙，若執二邊，不但不能證入，且愈說愈遠，如人以手撮空，徒勞無功。

【義理通解】：
這二句偈頌，是佛教判別內外道最根本的試金石。

一切外道，不是完全沒有修行、不是完全沒有哲學思辨，很多外道的智慧極高，禪定極深，乃至能觀到八萬劫的境界。然而，其見解上的致命傷，即在於「於緣起法上分別有無」——不是執有，便是執無；不是執常，便是執斷。這種二邊見，只要一日不捨，就一日不能見真實法。

正因為「有、無」是分別心的產物，是妄想心的投射，是對如幻緣起法的誤讀，所以，凡是墮於有無二見的，就是「外道見」；凡是遠離有無二見的，才是「我法」。

因此，佛法的修行，不在於累積多少「有」的見解，也不在於破除多少「無」的執著，而在於：**如實見到一切法唯是自心所現，緣起如幻，不生不滅，本來寂靜。** 此生若能在一切境界中，不落有、不落無，當下即是諸佛所證之法，當下即不與外道為侶。

此言雖短，卻是一面照妖鏡：凡起心動念，落在「有、無、常、斷、一、異、來、去」等二邊計度上的，皆非佛法正見；反之，一切時中，心無所住，不壞假名，而說實相，方是如來家業。

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🔹 原典：「一切法名字，　　生處常隨逐；  
　已習及現習，　　展轉共分別；  
　若不說於名，　　世間皆迷惑；  
　為除迷惑故，　　是故立名言。」

🔸 釋詞：  
- **一切法**：泛指凡夫心識所緣的一切存在，無論色心心所、有為無為，凡所認知對象皆攝於此。  
- **名字**：名相、概念、言說施設；即凡夫用以指稱諸法的語言符號。  
- **生處**：生起之處、所依處；指名字在眾生心識中的生起因緣與來源。  
- **常隨逐**：恒常相隨、不捨離；形容名言與法在凡夫知見中緊密結合，難以拆開。  
- **已習**：無始以來已積集成就的名言熏習種子，屬「本有種子」或「積集習氣」。  
- **現習**：現在持續進行、念念現起的熏習作用；正當下的分別現行。  
- **展轉**：互相遞進、輾轉增上；此與彼互為因緣，循環影響。  
- **共分別**：共同交織、彼此施設的虛妄計度；由已習與現習合力，令分別念念相續。  
- **若不說於名**：若不安立語言概念、不施設名言來表達法義。  
- **世間皆迷惑**：一切有情將更加迷昧混亂，無法辨別法之正邪、真妄、理事。  
- **為除迷惑故**：為了破除眾生的迷執、令其悟入實相。  
- **立名言**：善巧施設名稱、語句、教法，以標指真實。

🔸 銷文：  
這四頌總明「名字」的來源與作用。一切法本來離於名字，但凡夫從無始生死以來，於自心所現的諸法上，由名言習氣的牽引，使名字與其所指之法「生處常隨逐」——名字依於心識分別而生起，一旦生起，便與法影相隨、纏綿不捨。過去已熏習的名言種子，與現在正在現行的熏習作用，輾轉互為因緣，共同交織成種種虛妄分別；換言之，凡夫所認識的世界，從來不是離言的法本身，而是被名言所中介、所建構的「名義和合」之相。  
如果全然不安立名言概念，世間眾生便連基本的認識與溝通都無法成立，對真理將更加迷惑無從趣入。因此，諸佛菩薩為令眾生遠離迷執、悟入真義，才善巧地施設種種名稱言說，以名言為方便，引導眾生超越名言。  
所以，立名不是為了讓我們執著名，而是為了除迷惑；正如以指指月，其意在月，不在指端。

【詳解】  
此頌的核心，在於揭示「名言」的虛妄性與方便性。可分四層深入：

一、**名字從何而生？——「生處常隨逐」**  
一切法本無名，名字是阿賴耶識中名言種子遇緣現行，於自心所現的相分上，由意識加以構畫、施設而有的。眾生無始以來，由「名」、「相」、「分別」三事交纏，形成一股強烈習氣，使我們一見到任何境界，立刻自動安立名字——這是色、這是聲、這是好、這是壞。名字與境界在凡夫心中「常隨逐」，幾乎不可分離。但這並非說名字實有自性，而是說它隨逐虛妄分別而生，沒有獨立實體。

二、**已習與現習輾轉分別——名言熏習的因果相續**  
「已習」指過去世累積的名言戲論種子，「現習」指現在念念不斷的分別現行。眾生心中每一念的分別，都會熏成新的名言種子，儲存於阿賴耶識；這些種子遇緣又再現行，生起新的分別。如此「種子生現行、現行熏種子」，輾轉不停，就構成眾生輪迴的認知機制。凡夫以為自己在認識「客觀世界」，其實所認識的，只是自心名言習氣所投射的符號世界。正如夢中雖有種種人物景物，醒來方知全由心識習氣所變；名言世界亦復如是。

三、**若不說名，世間皆迷惑——名言的「除惑」功能**  
有人會問：既然名是虛妄，為何還要立名？因為凡夫長劫住於無明，若完全沒有語言概念，連最基礎的善惡、因果、法義都無從聽聞思惟，則永無出離之機。佛陀出世說法，必須「借假修真」，依世俗諦安立五蘊、十二處、十八界、四諦、十二因緣、波羅蜜等種種名相，為的是讓眾生依此理解緣起性空，進而放下執著。這就像用藥物治病，藥物雖非究竟，但對治煩惱病時不可或缺；病癒之後，藥亦應捨。

四、**為除迷惑故，是故立名言——名言的「指月」本質**  
安立名言的目的，正是為了破除對名言的執著。眾生的迷惑，一則迷於無名法中妄立名字，二則迷於名字中妄計實義。世尊運用語言，卻從不叫我們執著語言。經中常說「依義不依語」，又說「說法者無法可說，是名說法」。因此，這段偈頌實則在教導：名言是工具，是指月之指；透過聽聞、思惟、修習，我們應由名入義，終究要放下名言，現證離言法性。若能如是，則名言不但不障道，反成度眾生之方便。

【義理通解】  
這裡可以做一個現代的比喻：語言如同一張地圖。地圖上的地名、路線，並不等於實際的大地山河；但若沒有地圖，我們可能迷失方向，不知如何到達目的地。智者看地圖，是為了找到正確的路，然後實地走過，最終抵達時，地圖已不需要緊抓在手。愚者卻把地圖當成真實世界，終日研究地圖上的符號，反而不肯邁步，甚至將地圖上的虛構想像當作實有。

同樣，佛法中的名相——如「空」、「真如」、「涅槃」、「如來藏」——都是指引我們悟入實相的地圖。它們本身不是實相，但若沒有這些名字，眾生連修行的方向都無從掌握。所以諸佛菩薩「立名言」，是「以楔出楔」的善巧：用名言來對治妄執，最終要連名言也放下。  
此頌也提醒我們：當我們研讀經典、聽聞開示時，要懂得「因指見月」，不要「觀指不觀月」。一切言說都是方便，其目的是讓我們「轉識成智」，見到自心本性的真實面目。若能如是善用名言而不被名言所縛，則語默動靜、說與不說，皆不離實相。

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🔹 原典：「愚分別諸法，　　迷惑於名字；　及以諸緣生，　　是三種分別。」
🔸 釋詞：
- **愚**：愚癡凡夫，此指未悟唯識實相、隨名言戲論流轉的眾生。
- **分別**：虛妄計度、取著種種法相，即是心識對境起念、安立差別的作用。
- **諸法**：一切有為無為之法，特指凡夫心所現起的色心等境界。
- **迷惑**：迷昧於真義，不了名字假立，因而顛倒執實。
- **名字**：能詮之名言、句義，即「名、句、文身」等假名施設。
- **及以**：以及、還有，表承接與並列。
- **諸緣生**：眾因緣和合所生之法，即緣起的事相。
- **三種分別**：指凡夫虛妄分別的三種類別，具體即下文所明的「分別諸法」、「迷惑名字」、「計執緣生」三者。

🔸 銷文：
愚癡的凡夫，於心所現的種種法上，虛妄生起計度分別；又對假名安立的文字名字，生起迷惑執著，誤以為名中必有實義；並且對於因緣和合而生起的一切法，執有真實的自體。這三類妄計——對法的分別、對名字的迷惑、對緣生法的執取——總括起來，就是凡夫流轉生死的三種分別。

【詳解】：
此偈是世尊總攝凡夫妄執的根源。一切凡夫不能了達「三界唯心，萬法唯識」，故於日常生活中，處處不離三種分別：

一者，**分別諸法**：將內外根塵所對之境，如色聲香味觸法，執為有實自性的客觀存在。此即「自性分別」，於依他起性上妄起遍計所執，不知諸法如幻如夢，唯心所現。

二者，**迷惑於名字**：於假施設的名言概念——如「我」、「法」、「瓶」、「衣」、「生」、「滅」等——產生顛倒執著，以為名稱與實體相符，概念即真實。此即「差別分別」，是眾生語言思維的根本迷情。佛陀之所以立名，本是為除眾生迷惑，令其因名悟義；然凡夫反而「如言取義」，執著名言，故說「迷惑於名字」。

三者，**及以諸緣生**：凡夫見諸法從因緣和合而生，便以為實有生滅、因果、來去，於緣起法中計有實體可得。此即「戲論分別」或「執因緣相」，不知緣生無性，生即無生。

此三種分別，其實總攝一切妄分別心。若細分，可歸納為：於「法」起自性執，於「名」起差別執，於「緣生」起實體執。正因為這三種執著，眾生才無法照見諸法實相，長處生死夢中。

從唯識三自性而言：
- 「分別諸法」是**妄計自性**——於無中計有；
- 「迷惑名字」亦是**妄計自性**——於假名中計實義；
- 「及以諸緣生」是**緣起自性**——雖依他起而無實體，凡夫卻不了其如幻。

因此，此三種分別正是凡夫與聖者的分界：凡夫於中流轉，聖者於中解脫。

【義理通解】：
現代人認識世界時，總離不開三層執著：第一，我們以為眼前的事物是真實存在的——這是「分別諸法」；第二，我們為事物貼上標籤，然後又把標籤當成事物本身——這是「迷惑於名字」；第三，我們相信事物是由各種條件「真的」產生出來的，有實實在在的因果作用——這是「及以諸緣生」。

舉例而言：當我們看到一朵花，首先執著「這朵花是真實的」（分別諸法）；然後說「這是玫瑰」、「這是紅色的」、「美麗的」，並把這些名稱當成花本身的屬性（迷惑於名字）；接著追究「它是從種子、土壤、陽光生長的」，認定有一條真實的因果鏈（諸緣生）。這三種加起來，就構成了凡夫對一朵花的全部錯覺。

佛說「是三種分別」，正是要我們看清：這三種都不是真實，而是心識的分別活動。若能如實觀照「所分別的諸法」唯是自心現量，「名字」只是假名設施，「緣生」如幻如化，則能當下歇下狂心，頓見真實。修行的關鍵，不在否定現象，而在不執著這三種分別——分別一起，即墮凡夫；分別若歇，本來是佛。

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🔹 原典：「以不生不滅，本性如虛空；自性無所有，是名妄計相。」
🔸 釋詞：
　- 以：因為、由於；此處可釋為「所謂」或承接上文的連詞。
　- 不生不滅：諸法從本以來無生無滅，超越生滅對待，即諸法實相。
　- 本性：諸法真實的體性，即法性、真如。
　- 如虛空：如同虛空一樣，無形無相、無有障礙、無有邊際。
　- 自性：凡夫所妄計的固定不變、獨立存在的實體性。
　- 無所有：一無所得、空無實體。
　- 是名：這就稱為。
　- 妄計相：「妄計」即虛妄計度；「相」即所現之相。合指凡夫於無生法上虛妄計度所產生的幻相。
🔸 銷文：
一切諸法，從本以來就是不生不滅的，其真實本性如同虛空一般，無形無相、清淨無染；凡夫所妄計的那種固定不變的「自性」，在諸法實相之中，根本就空無所有、了不可得。如此虛妄計度出來的種種相貌，就稱之為「妄計相」。
【詳解】：
此頌為「妄計相」作出精確的定義。佛陀先以「不生不滅」與「本性如虛空」顯示諸法實相：諸法本來無生，故亦無滅；其體性如虛空，不可取、不可觸、離一切相。然而，凡夫不識此理，於無生無滅的實相中，妄計有「自性」——執著有實我、實法。此「自性」純屬遍計所執，在真實理地中「無所有」，根本不存在。而這個「無所有」的妄計本身所呈現的相貌，便叫「妄計相」。唯識學中，遍計所執性正是「情有理無」——凡夫情識上好像有，道理上究竟無。此頌正與《成唯識論》所說「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有」完全呼應。若能如實了知「自性無所有」，便能當下照破妄計，見到諸法如虛空的本性。
【義理通解】：
我們心中常有一個「理所當然」的世界——認為桌子是實的、我是真的、煩惱是存在的。這些「理所當然」都是「妄計相」。就像一個人把繩子看成蛇，繩子本無蛇性，那一念恐懼所見的蛇，便是妄計相；一旦看清是繩子，蛇相當下消失。諸法本來如虛空，我們卻在上面投射種種自性標籤，然後被自己的投射嚇到、綁住。若能經常提醒自己：「這只是妄計，實際無所有」，便能逐漸從幻相中醒來，見到如虛空般的清淨本性。

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🔹 原典：「如幻影陽焰，鏡像夢火輪；如響及乾城，是則依他起。」
🔸 釋詞：
　- 幻：魔術師以咒術所變現的假相，似有實無。
　- 影：光影、影像，依光線與物體而得，本無實體。
　- 陽焰：曠野中陽光照映熱氣所現的水影，遠看似水，近之則無。
　- 鏡像：鏡中所映現的影像，雖清晰可見，卻非實有。
　- 夢：夢境，唯心所現，醒後了不可得。
　- 火輪：旋轉火把時所見的連續火圈，實無輪體。
　- 響：空谷迴響，隨聲而起，無有實體。
　- 乾城：乾闥婆城，即海市蜃樓，看似有城郭，近前即無。
　- 是則：這就是。
　- 依他起：梵語 paratantra-svabhāva，唯識三性之一，謂一切有為法皆依因緣（他緣）和合而生起，沒有獨立的自性，如幻如化。

🔸 銷文：
這首偈頌以八種比喻來說明「依他起性」：如同魔術所變現的幻相、如同光線投射的影子、如同曠野中的陽焰、如同鏡中的影像、如同夢中的境界、如同旋轉火把所見的火輪、如同空谷中的迴響、如同海市蜃樓的乾闥婆城——這八種事物，雖然在眼前宛然顯現，令人感覺真實存在，但實際上都沒有真實的實體。一切依因緣和合而生起的有為法，也是如此，這就是「依他起性」。

【詳解】：
此頌以八種譬喻，具體描繪「依他起性」的虛妄本質。唯識學中，「依他起性」是指依託眾緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）而生起的一切有為法；這些法並非無有，但沒有獨立不變的自性，如夢如幻。八喻各有側重：幻喻依幻術力，影喻依光與物，陽焰喻依熱氣與塵，鏡像喻依鏡與面，夢喻依睡眠心識，火輪喻依旋轉與視覺暫留，響喻依聲與山谷，乾城喻依光線與大氣。凡此種種，皆是「因緣和合」的產物，緣聚則現，緣散則滅，無有實體。佛陀以如此多的比喻，無非是要令眾生徹底放下對「實有」的執著。此頌與《金剛經》「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」同一旨趣；亦與《中論》「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」完全呼應。

【義理通解】：
我們生活在這個世界上，總覺得眼前的一切是堅固真實的——房子、車子、金錢、關係，甚至自己的身體和念頭。但佛陀用八種比喻告訴我們：這些都像魔術變出的兔子、鏡中的影像、夢中的山河一樣，雖然宛然可見，卻沒有不變的實體。這不是說世界不存在，而是說它的存在是「依他起」的——依賴各種條件暫時聚合，隨時會變化、消散。現代科學也發現，物質分析到最後只是能量與空，並無固定的「實體」。若能如此觀察，我們對順境的貪愛、對逆境的抗拒，就會逐漸鬆綁，因為知道這一切都是如幻的顯現。這不是消極，而是如實的智慧——放下對幻相的執取，才能見到真實。

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🔹 原典：「真如空不二，實際及法性；皆無有分別，我說是圓成。」
🔸 釋詞：
　- 真如：梵語 tathatā，意為「如實不虛、不變不異」，即諸法真實體性。
　- 空：梵語 śūnyatā，非斷滅空，而是緣起無自性之空，即諸法實相。
　- 不二：遠離有無、一異、生滅等二邊對待，平等無別。
　- 實際：梵語 bhūta-koṭi，即真實之邊際、究竟的理體。
　- 法性：梵語 dharmatā，諸法本具的真實體性。
　- 皆無有分別：這些名稱所指的理體，超越一切虛妄分別，離言絕慮。
　- 圓成：即「圓成實性」，唯識三性之一，圓滿、成就、真實的體性，即是真如。

🔸 銷文：
真如、空、不二、實際、法性，這些名稱雖然不同，所指的都是同一個究竟理體。這個理體遠離一切有無、一異等對待分別，沒有虛妄計度所能觸及。我（佛陀）說這個平等無分別的真實體性，就是「圓成實性」。

【詳解】：
此頌以「異名同體」的方式，顯示圓成實性的超越性。唯識學中，三性中的「圓成實性」即是依他起法上遠離遍計所執所顯的真實體性，也就是真如。佛典中真如、空、實際、法性、法界等，皆是同一理體的不同名稱——如虛空可名「太空」「蒼穹」「太虛」，所指無別。此理體不落有無，非一非異，故「不二」；言語道斷，心行處滅，故「無分別」。這也說明，圓成實性不是離開依他起而另有一法，而是即緣起法的空性所顯。

【義理通解】：
我們學佛常聽到各種名相：真如、空性、法性、實際……容易以為是不同東西。佛陀在此提醒：這些都是同一實相的別名，如同「月亮」在不同語言中有不同稱呼，所指的月只有一個。這個實相超越一切分別對待；我們無法用「有」「無」來框定它，只能親證。在日常生活中，不必執著名相之爭，而應如實觀照緣起性空，當下體會圓成實性。

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🔹 原典：「語言心所行，虛妄墮二邊；慧分別實諦，是慧無分別。」
🔸 釋詞：
　- 語言：言說、文字、概念等名言施設。
　- 心所行：「心」指虛妄分別心；「所行」即所緣、所活動的範疇。謂語言是虛妄分別心活動的領域。
　- 虛妄墮二邊：語言文字的本質虛妄不實，且必然落入有、無、一、異等二邊對待之中，無法詮顯中道實相。
　- 慧：般若正智，出世間無漏智慧。
　- 分別實諦：「分別」此處非虛妄分別，而是以智慧抉擇、照了；「實諦」即真如實相、第一義諦。合謂以般若智慧如實抉擇、照見真如理體。
　- 是慧無分別：這種能照見實諦的智慧，其體性正是超越一切虛妄分別的無分別智。

🔸 銷文：
凡夫的語言文字，是虛妄分別心所活動的範疇，其本質虛幻不實，而且必然墮入有、無等二邊的戲論之中；然而，般若正智卻能善巧抉擇、如實照見真如實諦；而這種照見實諦的智慧，就其體性而言，正是超越一切虛妄分別的無分別智。

【詳解】：
此頌對舉「語言心行」與「般若正智」，顯示凡聖之別。前半「語言心所行，虛妄墮二邊」指出：凡夫所有的認識與溝通，都離不開語言概念；而語言本身是「假名施設」，依於分別心生起，說有便排無，說常便排斷，永遠落在二邊對待之中，無法如實表達中道的實相。這正是《維摩詰經》「無有文字語言，是為入不二法門」的深意。後半「慧分別實諦，是慧無分別」則顯示般若正智的妙用：此「分別」不是凡夫的妄分別，而是「妙觀察智」的抉擇照了，能如實洞見真如實諦；然而其體性湛然，無有能所、有無等戲論，故說「無分別」。此即《心經》「無智亦無得」與「照見五蘊皆空」的圓融——雖有「照」之用，而無「能所」之相。

【義理通解】：
我們平時思考、溝通，幾乎完全依賴語言；但語言本身就是框架，它總是把流動的實相切割成固定的標籤——好的、壞的、有的、沒有的，然後我們就被這些標籤綁住。佛法說「言語道斷」，不是要我們變成啞巴，而是提醒我們：不要將語言當成真實本身。就像用手指指月亮，手指不是月亮；善用語言來學習佛法，但要超越語言，直接體會它所指的實相。無分別智並非什麼都不知道，而是不落二邊、清楚照見一切法緣起性空。日常中，當我們聽聞佛法時，應「依義不依語」，透過文字領會義理；靜坐時，則放下一切語言思惟，直觀當下，如此方能漸入無分別慧。

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🔹 原典：「於智者所現，於愚則不現；如是智所現，一切法無相。」
🔸 釋詞：
　- 智者：具足般若正智、已悟唯心無境的聖者。
　- 所現：所知所見的境界，或所顯現的實相。
　- 於愚：「愚」即愚癡凡夫；「於愚」即在愚夫之前。
　- 則不現：這個境界便不顯現。
　- 如是：像這樣。
　- 智所現：由無分別智所照見的境界。
　- 一切法無相：一切諸法的真實相狀，即是離一切虛妄形相的「無相」。
🔸 銷文：
諸法實相，在具足般若智慧的聖者面前，如實顯現；然而在愚癡凡夫面前，卻完全不顯現。如是智者以無分別智所照見的境界，正是「一切法本來無相」的究竟真理。
【詳解】：
此頌以「智愚對比」說明無相實相的顯現與否，不在外境，而在內心。智者以無分別智照見諸法，了知一切法緣起性空，本無固定的「相」可得，故說「一切法無相」。此「無相」不是沒有現象，而是沒有凡夫所執著的實體之相。愚夫由於無明妄想，執種種幻相為實，反而不能見到真空無相的理體。正如《金剛經》所說：「若見諸相非相，即見如來。」智者見相非相，故實相現前；愚夫見相執相，故實相隱沒。此頌也顯示「無相」並非另有一法，而是即一切相當下照破其虛妄。
【義理通解】：
同樣一片風景，凡夫看到的是「真實」的山河人物，智者看到的是如幻的緣起；差別不在風景，而在內心是否有執著。當我們執著「有相」，無相實相便被遮蔽；當我們放下執著，當下即是無相。修行就是在一切相上，練習不取不捨，如此便能漸漸與智者的境界相應。

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🔹 原典：「如假金瓔珞，非金愚謂金；諸法亦如是，外道妄計度。」
🔸 釋詞：
　- 假金瓔珞：「假金」即不是真金，而是黃銅、鍍金或類似黃金之物；「瓔珞」即首飾、項鍊等莊嚴具。合指用非真金所做成的瓔珞。
　- 非金愚謂金：它不是真金，但愚癡之人卻誤以為是真金。
　- 諸法亦如是：一切諸法也是如此。
　- 外道妄計度：「外道」指心外求法、執著邪見者；「妄計度」即虛妄地分別、推測、執著。

🔸 銷文：
就像有人用不是真金的材料作成瓔珞，它本質上並不是金，但愚癡的人卻誤以為它是真金而心生貪著；一切諸法也是如此，本來緣起性空、無有真實自性，外道卻以虛妄的分別心，對這些如幻假相加以計度執著，妄認為有真實的「我」或「法」存在。

【詳解】：
此頌以「假金瓔珞」比喻凡夫與外道對諸法的妄執。假金瓔珞看似黃金，實則非金；凡夫所見的一切法，看似真實，實則如幻。愚者不知其假，執以為真，便生貪愛執著；外道亦復如是，於緣起如幻的諸法中，妄計有實我、實法、有固定不變的自性。此頌正與《楞嚴經》「認物為己」、《金剛經》「凡所有相，皆是虛妄」之旨相通。外道之所以為外道，在於「妄計度」——以生滅心測度不生不滅的實相，終不能契入。

【義理通解】：
在現實生活中，我們也經常被「假金」所騙——看似華麗的名利、地位、情感，以為能帶來真實的快樂與依靠，到頭來如夢幻泡影。外道更進一步，將這些幻相理論化，建立種種「自性」「靈魂」「大我」的學說，令人更深執著。佛陀以假金為喻，提醒我們：當以智慧識破諸法的虛妄本質，不為假相所惑，如此方能漸離執著，趣入真實。

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🔹 原典：「諸法無始終，住於真實相；世間皆無作，妄計不能了。」
🔸 釋詞：
　- 諸法：一切有為、無為法，即凡夫所認知的一切現象。
　- 無始終：沒有開始，也沒有結束；超越時間的分別對待，非是「有始有終」或「無始有終」等戲論。
　- 住於真實相：「住」即安住、恆常不變；「真實相」即真如、法性、諸法實相。謂諸法本體恆常住於真如實相之中，無有動搖。
　- 世間：指眾生所依住的器世間與有情世間，即三界六道一切生死流轉之法。
　- 皆無作：「無作」即無有造作者、無有實體主宰；一切世間法皆是因緣和合，自然遷流，沒有一個「作者」或「造物主」在背後操控。
　- 妄計：虛妄的分別計度執著。
　- 不能了：不能如實了知、通達此實相。

🔸 銷文：
一切諸法，從本以來沒有開始，也沒有結束，超越時間的分別對待，恆常安住於真如實相之中。世間所有的現象，都是因緣和合而生，其中沒有一個真實的造作者、主宰者；但凡夫以虛妄分別心去計度推測，終究無法了知這個「無始無終、無作無為」的甚深實相。

【詳解】：
此頌以三層義理顯示諸法實相：第一，「無始終」——時間是凡夫的分別心所施設的框架，實相本無時間相，故無始無終；第二，「住於真實相」——諸法雖有生滅來去的假相，其體性恆常不變，安住於真如；第三，「世間皆無作」——凡夫執著有「我」在造業、受報，有「神」在主宰創造，但如實觀察，世間只是緣起如幻，無有作者、受者。末句「妄計不能了」總斥凡夫：若以虛妄分別心去推測實相，如盲人摸象，終不能見真。此頌與《中論》「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」相呼應，亦與《金剛經》「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」同一旨趣。

【義理通解】：
我們常為時間所苦——後悔過去、擔憂未來；也常為「作者」所惑——認為有「我」在造業，有「神」在主宰。佛陀在此直指：這一切都是妄計。諸法沒有開始，沒有結束，當下即是實相；世間沒有造作者，只是因果緣起如幻流轉。若能在念念中觀照，放下對時間的執著、對作者的執著，便能逐漸體會「無始無終、無作無為」的寂滅法性。這不是否認現象，而是如實見到現象的虛妄本質，從而得大自在。

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🔹 原典：「過去所有法，未來及現在；如是一切法，皆悉是無生。」
🔸 釋詞：
　- 過去所有法：「過去」即已滅之法；「所有法」即一切曾經生起的現象。
　- 未來及現在：未來未生之法，以及現在當下之法。
　- 如是一切法：像這樣遍括三世的一切諸法。
　- 皆悉：全部、完全。
　- 無生：本自無生，無有真實的實體生起。

🔸 銷文：
過去一切已經謝滅的法，未來一切尚未出生的法，以及現在正當顯現的法——像這樣遍及三世的一切諸法，究其真實體性，全部都是本自無生的。它們只是因緣和合而如幻顯現，沒有一法有真實的實體生起過。

【詳解】：
此頌以「三世」總攝一切法，顯示「無生」是普遍、徹底的真理。凡夫依時間相，將法分為過去、現在、未來，執著有實法流轉三世；然而，以般若正觀照之，過去法已滅，無有實體；未來法未生，亦無實體；現在法剎那生滅，求其住相了不可得。因此，三世諸法皆無自性，無生無滅。如《中論》云：「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。」又云：「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」此頌正是「無生法忍」的觀境。

【義理通解】：
我們一生都活在時間的框架中：後悔過去、幻想未來、執著現在。佛陀直指，這三世都是虛妄分別的產物，諸法根本無生。如同夢中經歷了漫長的過去、現在、未來，醒來才知夢中的時間本無實體。若能如實觀照現前一念，不住過去、未來，亦不執現在，便能當下體會「無生」的寂滅，不再被時間的幻相所困。

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🔹 原典：「諸緣和合故，是故說有法；若離於和合，不生亦不滅。」
🔸 釋詞：
　- 諸緣：眾多的因緣條件，如因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣等，泛指一切法生起的條件。
　- 和合：聚集、和會，謂眾緣互相配合而令法顯現。
　- 是故：因此。
　- 說有法：施設安立「有法」的假名，即在世俗諦中，說有種種法的存在。
　- 若離於和合：如果離開因緣和合的條件，去尋求法的實體。
　- 不生亦不滅：本無實體生起，故亦無實體滅盡，即是無生無滅的實相。

🔸 銷文：
由於眾多因緣和合，所以在世俗諦中，我們施設種種法的存在，說它有相狀、有作用；然而，如果離開這些因緣和合，去追尋法的實體，便會發現它本自無生，也無所謂滅。一切法當體即空，不生不滅。

【詳解】：
此頌顯示「緣起」與「無生」的統一。前半「諸緣和合故，是故說有法」是世俗諦的安立：諸法依因緣和合而顯現，如幻如化，為方便引導眾生，說有染淨、因果、凡聖諸法。後半「若離於和合，不生亦不滅」是勝義諦的照見：離開因緣和合，沒有一個獨立自存的實體，故諸法本自無生，亦復無滅。這正是《中論》所說「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」的詩偈版——緣起即空，空不礙緣起，空有無礙。

【義理通解】：
我們看到的世界，樣樣都像真實存在，但佛陀告訴我們：這一切都是因緣和合而顯現的假相。就像波浪，因風與水等緣和合而起，離開這些緣，波浪何在？波浪的本體就是水，從未離開水而生。諸法亦然，依緣而起，其體本空，不生不滅。在日常生活中，若能如此觀察，便不會執著現象為實有，也不會否定現象的作用，而能於一切法中，如實照見不生不滅的實相，心得自在。

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🔹 原典：「而諸緣起法，一異不可得；略說以為生，廣說則為滅。」
🔸 釋詞：
　- 諸緣起法：一切依因緣和合而生起的有為法，即依他起性。
　- 一異不可得：「一」即同一；「異」即差異。謂緣起法非定一，亦非定異，遠離一異二邊，無有實體可得。
　- 略說：方便簡略地安立言說。
　- 以為生：施設「生」之名相。
　- 廣說：詳細分析、如理推究。
　- 則為滅：便會發現，所謂的「生」當下即是「滅」，無有真實的生相可得。

🔸 銷文：
一切緣起之法，以正理推求，無論是「一」是「異」都不可得；因為它們沒有獨立的自性，也不是截然分離的實體。就世俗方便而言，簡略地說，可將因緣和合的顯現名之為「生」；但若詳細如理觀察，便知這所謂的「生」，念念遷流、當體即滅，本無真實的生起可得。

【詳解】：
此頌以「一異」與「生滅」雙遣，深化緣起性空的中道正觀。凡夫於緣起法上，常起二種妄執：或執諸法同一（如外道「一因生萬法」），或執諸法各異（如執有獨立自性的實體）。然而，緣起法因緣和合，無有獨立自體，故「非異」；因緣不同，因果差別，故「非一」；一異俱不可得。「略說以為生」是隨順世間，於如幻顯現中假名說「生」；「廣說則為滅」則是如理觀察——諸法剎那生滅，生已即滅，無有暫住；既無實生，亦無實滅。此即《中論》所說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」如水中月，雖現生滅之相，究竟無生無滅。

【義理通解】：
我們看世間萬物，總覺得這是「一」個東西，或與其他東西完全不同；佛法以緣起正觀，打破這種固定的看法。就像彩虹，你說它是「一」條虹，但它由光、水氣等眾緣組成，沒有一個「虹」的實體；你說它與天空「異」，但它離不開天空而存在。同樣，人生中的一切現象，簡略看好像有生有滅，詳細觀察，其實當體即空，無生無滅。若能如是正觀，便能於一切法中，不執一異、不執生滅，心得寂靜。

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🔹 原典：「一是不生空，一復是生空；不生空為勝，生空則滅壞。」
🔸 釋詞：
　- 一：一種；此處以「一……一……」列舉兩種空觀。
　- 不生空：「不生」即本自無生；「空」即空性。合指直接依「無生」之理而顯的究竟空，即諸法從本以來無生，故當體即空，不待滅生而後空。
　- 一復是生空：「復」即又、另一；「生空」指於「生」的現象上觀其空，即「生即無生」的觀法；雖亦能趣空，但仍帶有「生」的施設。
　- 不生空為勝：直接照見本無生的空性，不落生滅對待，最為殊勝。
　- 生空則滅壞：若執取「生空」，心中仍存有「生」的相，再觀其空，便落於生滅對待；有生有滅，即是「滅壞」，並非究竟寂滅。

🔸 銷文：
這首偈頌比較兩種空：一種是「不生空」，即直接照見一切諸法本自無生、當體即空的究竟空性；另一種是「生空」，即先見諸法有生起之相，再觀察其體性空無自性。佛陀判定：這「不生空」才是最殊勝的，因為它不落生滅對待；而「生空」則仍依於「生」的施設，有生有滅，終歸於壞滅，不能顯了無生的實相。

【詳解】：
此頌是對「空觀」層次的抉擇，具有深細的教理意涵。凡夫或二乘觀空，常是「析法空」或「體法空」：或分析諸法因緣，見其無實體（析法空）；或直觀諸法緣起無性（體法空）。然而，若心中還存有「諸法實有生起，只是其性為空」的念頭，即是「生空」，猶帶「生」之戲論。佛陀在此強調「不生空」方為究竟——諸法不但性空，而且從本以來無生；無生故無滅，無生無滅即是寂滅，非是滅壞之滅。這正是《中論》所說：「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」「不生空」直指「無生」的中道實相，超越一切對待，故勝；「生空」若執實有生而觀其空，則落入「滅壞」的斷滅傾向，或仍存「生」的妄計，不能究竟。此頌也呼應《般若心經》「色即是空，空即是色」——不是滅色歸空，而是當體即空，即色之空即是無生之空。

【義理通解】：
學佛者常聽到「萬法皆空」，容易誤解為「把東西消滅掉才是空」，或者「先承認有東西存在，再說它不是真的」。佛陀在此指出，這種「生空」仍不算究竟，因為它隱含「生」的執著。真正的空，是「不生空」——諸法本來就沒有真實生起過，因此不必等壞滅才是空；它當下就是空。就像夢中的老虎，不用等夢醒才知道牠不存在，夢中當下就沒有真實的老虎。若能以「不生」的眼光看待一切現象，便能超越生滅的恐懼與執著，安住在寂滅的實相中，這才是最殊勝的空觀。

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🔹 原典：「真如空實際，涅槃及法界；種種意生身，我說皆異名。」
🔸 釋詞：
　- 真如：梵語 tathatā，意為「如實不虛、不變不異」，即諸法真實體性。
　- 空：梵語 śūnyatā，非斷滅空，而是緣起無自性之空，即諸法實相。
　- 實際：梵語 bhūta-koṭi，即真實之邊際、究竟的理體。
　- 涅槃：梵語 nirvāṇa，意為寂滅、不生不滅，即究竟解脫的境界。
　- 法界：梵語 dharmadhātu，意為諸法所依之體性，亦名真如、實相。
　- 種種意生身：「意生身」即菩薩以無分別智與大悲願力所成之身，隨意往來，無有障礙；「種種」指其隨機應現之無量差別相。
　- 我說皆異名：我（佛陀）說這些名稱，無論是真如、空、實際、涅槃、法界，乃至種種意生身，全都是同一實相的不同名稱而已。

🔸 銷文：
真如、空、實際、涅槃、法界，以及種種意生身，我說這些名稱雖然有別，但所指的都是同一個真實理體——諸法實相。它們只是從不同角度、不同作用來顯示這個實相，並非在實相之外另有別體。

【詳解】：
此頌以「異名同體」總攝大乘佛法的重要名相。真如是從「不虛妄」而言；空是從「無自性」而言；實際是從「究竟邊際」而言；涅槃是從「寂滅離苦」而言；法界是從「諸法所依」而言；意生身則是從「實相妙用」而言。這些名相在凡夫聽來似乎各有所指，但佛陀明確指出：它們都是同一法身的異名，如「月」有「太陰」「玉輪」「嬋娟」等別稱，所指不二。這正是《華嚴經》「心佛眾生，三無差別」及《楞嚴經》「如來藏中，性色真空，性空真色」的深義。若能通達此理，便不會執著名相，而能直會實相。

【義理通解】：
我們學佛，常被各種名相搞得暈頭轉向——真如、空性、法界、涅槃……好像每個都是不同的境界。佛陀在此一句話點醒：這些都是同一個實相的名字。就像我們稱呼一個人，可以叫他「父親」「老師」「朋友」，但所指的都是同一個人。修行者不應被名相所縛，而應透過名相，體會它所指的實相。當你說「我證得涅槃」，其實就是見到真如；當你說「安住法界」，其實就是體證空性。能如此融通，便能減少對名相的執著，直趣實相。

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🔹 原典：「於諸經律論，而起淨分別；若不了無我，依教不依義，眾生妄分別，所見如兔角，分別即迷惑，如渴獸逐焰。」
🔸 釋詞：
　- 經律論：三藏，即經藏、律藏、論藏，泛指一切佛法教法。
　- 淨分別：指對經典的「清淨分別」，即正確地理解法義；
　- 若不了無我：如果不能通達「人無我、法無我」之理；
　- 依教不依義：只會執著經文表面的文字，而不會依循它所詮釋的真實義理；
　- 眾生妄分別：凡夫以虛妄分別心；
　- 所見如兔角：所見到的種種自性相、法相，就像兔子的角一樣，根本不存在；
　- 分別即迷惑：只要墮入虛妄分別，當下即是迷惑；
　- 如渴獸逐焰：如同渴鹿追逐陽焰，永遠無法得到真實。

🔸 銷文：
如果有人對經、律、論三藏教法生起清淨的理解與分別，卻不能通達「無我」的深義，便會沉溺於經文表面，執著語言文字，而不去領會它所指的真實義理。這樣的眾生，以虛妄分別心去計度諸法，所看到的種種自性相，就像兔角一樣，根本無有實體；只要墮入這種分別，當下就是迷惑，如同渴鹿追逐陽焰，永遠無法得到真實。

【詳解】：此頌指出「依文不依義」的過患。佛陀強調「依義不依語」，學佛應以經教為方便，趣入無我實相，而非執著文字相。凡夫若未能體證無我，就容易把「法」當成實有，分別取著，如此反而成為障道因緣。兔角喻、陽焰喻，皆顯示凡夫所分別的法，本無自性。

【義理通解】：現代學佛者閱讀經典，常落入學術考據或文字遊戲，而忘了經典是「指月之指」。若不能通達無我，即使遍讀三藏，仍是「渴鹿逐焰」。唯有放下對文字的執著，如實觀照諸法無我，才能真實趣入佛法。

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🔹 原典：「由於妄執著，而起於分別；若離妄執因，分別則不起。」
🔸 釋詞：
　- 由於：因為、由於之意，表原因。
　- 妄執著：「妄」即虛妄不實；「執著」即堅固計取。合指眾生於無實體之法上，虛妄執有實我、實法，即「遍計所執」。
　- 而起於分別：「起」即生起；「分別」即虛妄計度、能所對待之心。謂因有妄執，故虛妄分別隨之生起。
　- 若離：如果遠離、捨離。
　- 妄執因：「因」即根源、原因；「妄執因」指能生起虛妄執著的根源，即無明、戲論習氣等。
　- 分別則不起：虛妄分別自然不再生起。

🔸 銷文：
由於眾生對諸法生起虛妄的執著，因此才產生了種種虛妄的分別心；如果能夠遠離這虛妄執著的根源——無明與戲論習氣——那麼虛妄分別自然也就不會再現起了。

【詳解】：
此頌點出「執」與「分別」的因果關係。眾生流轉生死，並非外境驅使，而是內心先有「妄執」——執有實我、實法，然後才生起種種分別取捨。此「妄執」即是遍計所執性，其因在於無明；若能以般若正智照見此因本空，則分別自然止息。這正是「此有故彼有，此滅故彼滅」的緣起觀。

【義理通解】：
我們常覺得煩惱來自外境，其實根源在於內心的執著。因為執著「我」是真實的，才會分別好壞、得失；因為執著「法」是真實的，才會貪愛厭憎。若能看破執著的虛妄本質，如同覺察夢中繩索非蛇，那份恐懼分別當下消散。日常生活中，當分別心生起時，不妨返觀：這份執著從何而來？如是觀察，便能逐漸歇下妄心。

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🔹 原典：「甚深大方廣，知諸剎自在；我為佛子說，非為諸聲聞。」

🔸 釋詞：
　- 甚深：極其深奧，非淺智所能測度。
　- 大方廣：「方廣」梵語 vaipulya，即大乘方等經典，指諸佛所說廣大平等、含攝萬法的究竟教法；「大」顯其體，「方廣」顯其相用。
　- 知諸剎自在：「剎」即佛剎、國土；「自在」即無礙通達。謂能如實了知十方一切佛土莊嚴及其自在變現的境界。
　- 我為佛子說：「我」為佛陀自稱；「佛子」指真實發菩提心、趣向佛果的大乘菩薩。
　- 非為諸聲聞：「聲聞」指樂求自度、住於偏真涅槃的二乘行者。謂此法不為聲聞種性者說，因為他們無法信受。

🔸 銷文：
這部經典所說的法，是極其甚深、廣大、平等圓滿的方廣大乘之教，能令行者如實了知一切佛剎國土的自在變現與莊嚴境界。我（佛陀）是為了真實發菩提心的佛子而說此法，不是為了那些執著自度、心量狹小的聲聞行者而說。

【詳解】：
此頌顯示《楞伽經》的甚深性與當機眾。前半頌讚歎法體：「甚深」強調此法超越思議，「大方廣」標明這是方廣大乘了義之教；「知諸剎自在」則顯示此法能令菩薩如實知見諸佛國土與神通自在，即是「唯心所現」的深義——佛剎非外來，唯是自心所顯。後半頌簡別當機：「我為佛子說」明此法乃大乘菩薩道之教授，唯為具大菩提心、堪受深法者說；「非為諸聲聞」則簡別二乘不契，因聲聞著於涅槃、未離法執，不能信受「三界唯心、萬法無生」的究竟理趣。

【義理通解】：
佛法有深淺、權實之別。佛陀為聲聞乘說四諦、無常、無我，令其出離三界；為菩薩乘說唯心、無生、如幻，令其悟入實相。此頌提醒我們，學佛應審察自心所趣：若只求自了，縱得涅槃，猶是化城；若發菩提心，志求佛果，方能承受此甚深法。現代學佛者，應以此自省，不輕法、不慢法，乃至發願荷擔如來家業，方為真佛子。

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🔹 原典：「三有空無常，遠離我我所；我為諸聲聞，如是總相說。」
🔸 釋詞：
　- 三有：欲有、色有、無色有，即三界生死之果報，泛指一切輪迴境界。
　- 空無常：空與無常。謂三界一切法皆無實體（空），且念念變異（無常）。
　- 遠離我我所：「我」即人我執；「我所」即法我執，或執著屬於我的一切事物。合指遠離對「我」與「我所」的執著。
　- 諸聲聞：聽聞佛聲教而修四諦法門的二乘行者。
　- 如是：像這樣。
　- 總相說：總括一切法的共相而作開示，非別別詳細分別。

🔸 銷文：
欲有、色有、無色有這三界一切生死之法，其共相即是「空」與「無常」，無有真實的實體可得。因此，修行者應當遠離對「我」及「我所」的執著。我（佛陀）為了利益諸聲聞乘的行者，就是以這樣總括的方式，為他們開示三界無常、苦空、無我的道理。

【詳解】：
此頌是佛陀為聲聞乘種性所作的總相說法。聲聞乘行者志求離苦、趣入涅槃，佛陀對他們開示的核心，即是「四法印」——諸行無常、有漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜。此頌以「空無常」總攝前三者，「遠離我我所」即是「諸法無我」的實踐。聲聞行者若能如實了知三界無常，便能厭離生死；若能遠離我我所，便能斷除煩惱根本。此處「總相說」表示這是對一切有為法的普遍觀察，而非局限某一法，目的是令聲聞快速生起出離心。

【義理通解】：
佛法雖有大乘、小乘之分，但「無常、苦、空、無我」是共法，是三乘聖者共同依循的真理。聲聞乘以無常觀來厭離三界，以無我觀來斷除煩惱；菩薩乘也同樣觀三界無常，但更進一步，不住生死、不住涅槃，以悲願度眾生。我們學佛，不論何種根器，都應從「三有空無常」開始觀察——觀身無常、觀心無常、觀一切境界無常，由此放下對「我」與「我所」的執著。如此，無論修任何法門，都能與解脫道相應。

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🔹 原典：「不著一切法，寂淨獨所行；思念辟支果，我為彼人說。」
🔸 釋詞：
　- 不著一切法：不執著、不貪染一切諸法；遠離對有為無為法的取捨分別。
　- 寂淨：寂靜清涼，離諸煩惱喧囂。
　- 獨所行：獨自所行之境，指樂於獨處、遠離憒鬧，專注內觀。
　- 思念辟支果：「辟支」即辟支佛（梵語 Pratyekabuddha），譯為緣覺或獨覺；「果」即所證之果位。謂心心念念希求緣覺聖果。
　- 我為彼人說：我（佛陀）為具有如是根性意樂的人，開示此法。

🔸 銷文：
如果有人不執著一切諸法，心常安住於寂靜清涼之中，喜歡獨自修行、遠離憒鬧，心中繫念希求辟支佛果；我（佛陀）便為這樣根性的人，開示「不著一切法、寂靜獨行」的教法，令其證入緣覺之道。

【詳解】：
此頌顯示佛陀對「辟支佛乘」根器的應機說法。辟支佛有二類：一者「獨覺」，出現於無佛之世，獨自觀察飛花落葉等外境而悟無常；二者「緣覺」，生於有佛之世，稟佛因緣法而悟道。此類眾生共同的習性是：不樂憒鬧、好樂寂靜、不著諸法，心心在道。佛陀針對此類根性，為說「不著一切法、寂靜獨行」之法——此即觀十二因緣、逆順觀察，了知萬法緣起無生。比起聲聞乘的「總相說」（四諦），辟支佛乘的教法更重在「別相觀」與「獨處觀修」。因此，此法門的重點在於「獨」——一切法本自寂滅，能所雙忘，唯是正智獨存。

【義理通解】：
每個人的根性不同，有人適合大眾共修，有人適合獨處靜修。辟支佛乘者的特質，正是「不著一切法」且樂於寂靜。這提醒我們，在修行路上，應尊重自己的根性，選擇相應的法門；同時，即使在大乘菩薩道中，也不妨偶爾遠離憒鬧、獨處靜觀，以沉澱心識、增長定慧。但也不可執著於獨處，若無利他之心，便落二乘；應觀「無住生心」，在寂靜中長養悲智。

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🔹 原典：「身是依他起，迷惑不自見；分別外自性，而令心妄起。」
🔸 釋詞：
　- 身：指眾生的色身、根身，亦含身心之整體。
　- 依他起：梵語 paratantra，唯識三性之一，謂一切有為法皆依因緣（他緣）和合而生起，無有獨立自性，如幻如化。
　- 迷惑：無明顛倒，不了身心唯識所現。
　- 不自見：不能如實照見此身唯是因緣和合、緣起無性。
　- 分別外自性：「外」即心外；「自性」即實有之體性。謂於此虛妄身中，妄計有真實的「我」及「我所」等自性。
　- 而令心妄起：由於此妄計分別，令虛妄分別心不斷生起、相續流轉。

🔸 銷文：
眾生的色身，是因緣和合而生起的「依他起性」之法，本無獨立真實的自性；但眾生因無明迷惑，不能如實照見此身唯識所現、緣起如幻，反而在此虛妄的身心之中，分別執著有真實的「我」與「我所」等自性。正因為這種虛妄執著，令分別妄心不斷現起，流轉生死。

【詳解】：
此頌點出「身見」的虛妄根源。眾生最堅固的執著，莫過於對色身的執取，以為有一個真實的「我」住在身體裡。佛陀直指：此身只是「依他起」——依因緣（父精母血、四大、業力等）和合而生，如夢如幻，沒有一個不變的實體。凡夫因迷惑，於此依他起身中，妄計有「外自性」——即心外的實我實法，因而令妄心輾轉生起。這正是「我執」與「法執」的來源。

【義理通解】：
我們每個人最在乎的，往往就是這個身體——怕老、怕病、怕死，為了照料它耗盡一生。佛陀告訴我們：身體只是因緣聚合的暫現，如水中泡，本無自性。若不能看穿這一點，就會被身體的慾望與恐懼牽著走，妄心永無止息。修行的第一步，便是如實觀察此身的不淨、無常、無我，不把它當成「我」或「我所」。當身見淡化，妄心自然逐漸止息。

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🔹 原典：「報得及加持，諸趣種類生；及夢中所得，是神通四性。」
🔸 釋詞：
　- 報得：「報」即異熟果報；「得」即獲得。謂由前世善惡業因所感得的果報，不假修習而自然具足的神通，如天人、龍鬼等皆有報得五通。
　- 加持：「加持」即諸佛菩薩以威神願力加持眾生，令其暫時獲得神通或增長道力，如楞嚴咒等加持之力。
　- 諸趣種類生：「諸趣」即六道；「種類」即各趣眾生的族類。謂因投生於某一道的種類而自然具有的通力，如生為龍能飛行、生為鬼有通力等，亦攝於報得中。
　- 及夢中所得：「夢中」即夢境；謂在夢中由於夢心變現所得之神通境界，或夢中經佛菩薩教授而覺後獲得之法。
　- 是神通四性：「四性」即四種性質、四種來源。總結上述四者，即神通有四種得來之性質。
🔸 銷文：
神通有四個來源：第一是「報得」——由過去世業力感得，生來即有；第二是「加持」——由諸佛菩薩或上師的威神加持而獲得；第三是「諸趣種類生」——因投生於天、龍、鬼等特殊趣類而自然具有的通力；第四是「夢中所得」——在夢中獲得傳授或啟發而有神通。這四種，就是神通的四種性質與來源。
【詳解】：
此頌簡明地將神通的來源分成四類。一般而言，佛法中將神通分為報得、修得、變化得、加持得等；此處另立「諸趣種類生」與「夢中所得」，特別指出凡夫可能因業報或特殊因緣而暫時現起通力。但佛法的重點並不在追求神通，而是強調「漏盡通」——唯有斷盡煩惱的聖者，其所現神通才是究竟無漏。「報得」與「種類生」皆屬有漏，「加持」與「夢中」亦非恆常，修行者不應執著。
【義理通解】：有人以為神通是修行成就的標誌，但佛陀在此說明，神通甚至可能來自業報或夢境，不一定是智慧的產物。因此，學佛不應以神通為目標，而應以戒定慧為根本；神通敵不過業力，唯有般若智慧方能究竟解脫。

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🔹 原典：「夢中之所得，及以佛威力；諸趣種類等，皆非報得通。」
🔸 釋詞：
　- 夢中之所得：在夢中獲得的神通或法術，如夢中蒙佛菩薩教授、夢中見瑞相等，醒後便得某種通力。
　- 及以：以及。
　- 佛威力：由諸佛菩薩以神通願力加持而暫時獲得的神通，非自身修證所得。
　- 諸趣種類等：「諸趣」即六道；「種類」即各道眾生的族類特性。謂因投生於天、龍、鬼、神等趣類而自然具有的通力。
　- 皆非報得通：「報得通」指由過去世善惡業因所感得的異熟果報，不假修習而自然具足的神通。此句總結：以上三種（夢得、佛加持、種類生）都不是真正的「報得神通」。
🔸 銷文：
在夢中所得的神通，以及蒙諸佛威神加持所得的神通，還有因投生於諸趣種類而自然具有的通力——這三種，都不是由「異熟業報」所感得的「報得神通」。
【詳解】：此偈承接前偈「報得及加持，諸趣種類生；及夢中所得，是神通四性」，進一步將四種神通加以簡別。報得通是依宿業自然而然於果報中顯現，如天人、龍鬼等由業力感得，不待修習；而夢中所得，是夢心現起的暫時境界，醒後不一定恆常存在；佛威力加持，是外力所加，不是自性本具；諸趣種類等，是趣報所含的生理或業報特能，雖亦與業有關，但不同於一般所說的「報得通」。佛陀特別指出這三種「皆非報得通」，目的是令修行者不混淆神通的來源，不把暫時、加持、附帶的通力誤認為自身修證的功德。
【義理通解】：現代人偶有夢中見佛、感應或特異功能，便以為自己得到了「神通」，甚至誤認為證果。佛陀在此精準地將神通來源分類，提醒我們：夢中所得、佛力加持、趣類本具，都不是「報得通」，更非「修得通」或「漏盡通」。真正值得追求的是依戒定慧修習而得的無漏智慧與漏盡通，而非依賴夢境或加持。因此，學佛者應老實修行，不執著於暫時之感應，方能趣向究竟。

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🔹 原典：「習氣熏於心，似物而影起；凡愚未能悟，是故說為生。」
🔸 釋詞：
　- 習氣：無始以來，於阿賴耶識中所熏習累積的虛妄分別種子與慣性勢力。
　- 熏於心：「熏」即熏習；「心」指第八阿賴耶識，含藏一切種子。謂習氣種子不斷熏習心體，令其變現種種相分。
　- 似物而影起：「似物」即好像是真實的事物；「影起」即如影像般生起顯現。謂由於習氣熏習，心識便顯現出種種看似外在實物的影像，如鏡中像、水中月。
　- 凡愚未能悟：「凡愚」即凡夫愚癡之人；「未能悟」即不能如實了悟這些影像唯心所現、本無實體。
　- 是故說為生：因此，凡夫便虛妄計度說有「真實的生起」，執著諸法實有生滅。

🔸 銷文：
眾生心中無始以來積集的虛妄習氣，不斷熏習阿賴耶識，使得心識變現出種種看似真實的外境影像，如物體在鏡中映現的影子一樣。然而，凡夫愚癡不能如實了悟這些影像唯是自心所現、本無實體，因此便虛妄執著地說：這是有真實的「生」——有實法從某處生起了。

【詳解】：
此頌再次以「習氣」與「影像」的關係，解釋眾生「見生」的由來。「習氣熏於心」是能變之因；「似物而影起」是所現之果。眾生沒有智慧，不能照見這一切都是自心變現的虛妄影像，反而執著這些影像為心外實有的「物」，並進一步計度有「生」——以為實有法生起。佛陀在此指出：所謂的「生」，只是凡夫對影像的錯覺，並非真實有生。這正是無生法義的應用。如《楞嚴經》所說：「見與見緣，似現前境。」又《唯識二十論》：「由彼彼遍計，遍計種種物。」眾生以習氣為因，變現似外境的影像，卻誤認為真實存在，因而流轉生死；若能了達「似物影起」非實，則「生」不可得。

【義理通解】：
我們每天看到的世界，無論是人、事、物，都感覺它們是「真實地存在」、「真實地發生」。佛陀指出，這一切都只是「習氣」這台投影機，在我們心中投射出來的影像。就像看電影，銀幕上的人有生有死、有聚有散，但那些都只是光影，不是真實的生命。凡夫因為看不穿這是投影，便把影像當成真實，才會隨劇情歡喜、悲傷、恐懼。修行，就是認清這些「影起」的虛妄性；當我們如實觀察「諸法無生」，便不會再被心中的影像所騙，而能當下從幻相中解脫。

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🔹 原典：「隨於妄分別，外相幾時有；爾所時增妄，不見自心迷。」
🔸 釋詞：
　- 隨於妄分別：「隨」即隨順、依於；「妄分別」即虛妄計度之心。謂眾生依於妄想分別而轉。
　- 外相：「外」即心外；「相」即形相、境界。指眾生所認知的種種外在事物。
　- 幾時有：「幾時」即何時、什麼時候；「有」即存在。意謂：除了在妄分別之中，這些外相何曾真實存在過？
　- 爾所時：「爾所」即如是、如此；「時」即時候。謂當眾生隨妄分別而執取外相時。
　- 增妄：增長虛妄分別與執著，迷上加迷。
　- 不見自心迷：不能如實照見這一切皆是自心迷惑所現，反而顛倒執取。

🔸 銷文：
眾生隨著虛妄分別心而轉，誤以為有種種外在的境界存在；然而，除了在妄想分別之中，這些外相何曾真實存在過？正因為眾生隨妄分別，執取外相，在此過程中又增長更多的虛妄分別，卻始終不能如實照見這一切都是自心迷惑之所變現，因此流轉生死，無有出期。

【詳解】：
此頌直指「唯識無境」的深義。「隨於妄分別，外相幾時有」——外相的存在，完全取決於妄分別；離開妄分別，外相了不可得。如同夢中見山河，夢心即是妄分別，山河即是外相；除夢心外，山河實無。但眾生「爾所時增妄」，既然執取外相為實，便會進一步分別好壞、取捨，增長更多妄想；如此循環，愈陷愈深。而問題的根源，始終在於「不見自心迷」——不能迴光返照，不知這一切是自心迷妄的投射，反而心外求法。若能一念迴觀，照見自心本空，則外相與妄分別同時脫落，當下即是清淨。

【義理通解】：
我們常覺得外在的世界如此真實，這份「真實感」其實是妄分別賦予的。當你生氣時，那個「可惡的人」彷彿實實在在；當你冷靜後，同樣的人卻不再那麼可惡。可見外相本身沒有固定性，是我們的心在為它上色。而且，愈執著外相，內心的妄念就愈多，就像滾雪球一樣，越滾越大。佛陀提醒我們，修行不是去消滅外相，而是照見「自心迷」——看到這一切是心意識的投射；能如是見，當下便能從迷夢中醒來。

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🔹 原典：「何以說有生，而不說所見；無所見而見，為誰云何說？」
🔸 釋詞：
　- 何以：為什麼、何故。
　- 說有生：施設言說「有生」，即佛陀在前面說「凡愚未能悟，是故說為生」，指出眾生虛妄計度有「生」。
　- 而不說所見：卻不說「所見」也是虛妄？「所見」即所見之境、外相。
　- 無所見而見：既然真實理中沒有所見之境，卻又說有「見」，這見是如何成立的？
　- 為誰：是「誰」在見？
　- 云何說：要如何言說？亦涵蓋「憑什麼這樣說？」之意。

🔸 銷文：
大慧菩薩請問佛陀：「世尊！您在前面說，由於凡夫不能了悟諸法唯心，所以才方便說有『生』；既然如此，為什麼不說『所見』的外境也是同樣虛妄呢？如果究竟來說一無所見，那麼能『見』的人又是誰？又依據什麼來宣說這些道理呢？」

【詳解】：
此頌是大慧菩薩針對前頌「外相幾時有」等教法的追問。世尊已指出，外相唯是妄分別所現，如影似物，本無實體。大慧菩薩於此發起疑問：若外相非有，為何佛陀卻只說「生」是虛妄，而不直接說「所見」也是無？這是因為凡夫執著「有所見」，佛說「生」以破其執；但若徹見無所見，則能見、所見雙泯，此時語言文字如何安立？「為誰云何說」正是逼問能所雙亡之後，如何言說、誰在言說。這也預示了佛陀下一頌的答案：心體本淨，種種濁亂皆是習氣所熏，並非實有能見所見。

【義理通解】：
大慧菩薩的問題，其實是修行者深入觀照時必然會遇到的困境：若一切皆空，那誰在修行？誰在見佛？佛所說的法又是對誰說？佛法說「空」並非斷滅，而是破除對虛妄相的執著。雖無所見，卻不妨礙如幻的見用；雖無能見之人，卻不妨礙緣起的言說。這正是「無所見而見，無說而說」的中道。若能體會此意，便不被有無兩邊所縛。

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🔹 原典：「心體自本淨，意及諸識俱；習氣常熏故，而作諸濁亂。」

🔸 釋詞：
　- 心體：心的真實體性，即如來藏自性清淨心、真如理體。
　- 自本淨：從本以來即是清淨，非經修治而後清淨，不為煩惱所染。
　- 意：指第七末那識，恆審思量，執「我」。
　- 諸識：指前六識及第八阿賴耶識之活動，總指一切心識。
　- 俱：俱時而起、同時和合運作。
　- 習氣：無始以來虛妄分別、煩惱執著所熏習而成的慣性勢力。
　- 常熏故：「常」即恆常；「熏」即熏習。謂習氣不斷地熏習心體。
　- 而作諸濁亂：「作」即造成、引生；「濁亂」即混濁動亂之妄相。謂由於習氣熏習，令清淨心體上現起種種煩惱染污的擾亂之相。

🔸 銷文：
眾生心體的真實面目，從無始以來就是清淨無染的；然而，第七末那識（意）與前六識等種種心識，恆常與之俱起，和合運作。正因為無始以來的虛妄習氣不斷地熏習這清淨心體，才使得原本湛然明淨的心，顯現出種種煩惱混濁、動亂不安的虛妄之相。

【詳解】：
此頌是佛陀對前來「為誰云何說」之問的總答。其中包含三個層次：一、心體本淨——如來藏自性清淨心是眾生的真實本性，不生不滅、不染不淨，如虛空不為雲霧所染，如明鏡不為灰塵所改。二、意及諸識俱——在凡夫位，第八識含藏種子，第七識恆執我，前六識攀緣塵境，三類識恆常同俱，互為因緣，形成妄心的整體運作。三、習氣常熏——這些心識的活動並非清淨心體自身的變異，而是由於無始以來不断熏習的雜染習氣（即虛妄分別的慣性）覆蓋了心體，令其顯現濁亂之相。正如《楞嚴經》所說「如澄濁水，貯於淨器，靜深不動，沙土自沉，清水現前，名為初伏客塵煩惱」；濁亂是客塵，清淨是本體。修行便是止息妄染習氣，令本淨心體自然顯現。

【義理通解】：
我們常覺得自己的心很亂，充滿貪瞋癡等煩惱，好像心本來就是污濁的。佛陀在此明確糾正：心的本體是清淨的，就像虛空本自明淨，烏雲只是暫時遮蔽；也像一池清水，泥沙只是外來攪動。那些煩惱、執著、情緒，都是「意及諸識」的活動，加上「習氣常熏」而現起的濁亂之相，並非心體本身所有。在現代生活中，我們可以透過禪修、念佛、誦經等方式，停止攀緣、减少分別，讓習氣的力量逐漸減弱；就像停止攪動水缸，泥沙自然沉澱，清水自然現前。真正要做的，不是「製造」一個清淨心，而是「還原」本來的清淨心。

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🔹 原典：「藏識捨於身，意乃求諸趣；識迷似境界，見已而貪取。」
🔸 釋詞：
　- 藏識：第八阿賴耶識，又名異熟識，含藏一切種子，是生命流轉之主體。
　- 捨於身：捨離現在的色身，即臨命終時，第八識最後離開身體。
　- 意：第七末那識，恆審思量，執著阿賴耶識見分為「我」。
　- 乃求諸趣：「乃」即於是；「求」即追求、趣向；「諸趣」即六道。謂末那識執我，驅使藏識趣向未來受生之處。
　- 識迷：「識」指前六識；「迷」即迷惑，不了唯心所現。
　- 似境界：「似」即相似；「境界」即所見之相。謂藏識所變現的種種境界，看似心外實有，其實如夢如幻。
　- 見已而貪取：前六識觸境生心，對這些虛妄境界生起貪愛執取，因而入胎受生。

🔸 銷文：
當眾生壽命將盡，第八阿賴耶識捨離色身之際，第七末那識便執持「我」的觀念，引導神識趣向六道中的某一生處；此時前六識由於無明迷惑，將藏識所變現的種種境界誤認為心外實有，一旦見到便生起貪愛執取，於是隨業受生，繼續輪迴。

【詳解】：
此頌具體描繪了「死有、中有、生有」的受生過程。在唯識學中，眾生臨終時，前六識漸次消散，唯有第八識與第七識仍相續；末那識執著「我」不捨，故於中陰身時，隨宿業習氣之力，尋求生處。當業力現前，藏識變現出未來父母的境界，前六識（中陰身仍有微細意識）於此境界生起顛倒貪愛——若見父母交合，男則愛母憎父，女則愛父憎母——一念貪取，便投入母胎，完成「結生」。此頌與《瑜伽師地論》中「死有、中有、生有」之說明完全符合。重點是：整個輪迴過程，都是自心變現與自我執著的作用，沒有一個外在的閻羅王在主宰，而是「意」的執取與「識」的迷戀驅使眾生不斷流轉。

【義理通解】：
我們常害怕死後不知去向，佛陀在此清楚開示：死後的去處，取決於「意」的執著與「識」的貪愛。若平時貪著五欲，臨終便隨貪愛習氣投入相應的境界；若平時念佛淨心，臨終便隨淨業趣向淨土。因此，修行要趁活著時好好用功，培養正念、淡化執著。當我們見到喜愛的境界時，若能當下覺察「這只是自心變現的影像」，便能減弱貪取的力量，臨終時也就不會被境界牽著走。真正能救我們的，不是死後的儀式，而是生前的智慧與定力。

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🔹 原典：「所見唯自心，外境不可得；若修如是觀，捨妄念真如。」

🔸 釋詞：
　- 所見：凡夫心識所見、所認知的一切現象，包括色聲香味觸等六塵。
　- 唯自心：唯是自心所變現，並非心外實有。
　- 外境：離開心識而獨立存在的境界，即凡夫誤以為外在真實的山河大地等。
　- 不可得：無有實體可得，求之了不可得。
　- 若修：如果有人能夠依此正理而修習觀行。
　- 如是觀：如實觀察「三界唯心、萬法唯識」的正觀。
　- 捨妄：捨離虛妄分別與執著。
　- 念真如：心念恆與真如實相相應，安住於不生不滅的理體。

🔸 銷文：
凡夫心識所見到的一切現象，唯是自心所變現的影像，並非心外真實存在的境界；所謂心外的種種外境，其實了不可得。如果有人能夠依此正理，如實修習「唯心無境」的觀行，便能捨離一切虛妄分別，念念安住於真如實相之中。

【詳解】：
此頌是唯心觀行的核心要領。前半「所見唯自心，外境不可得」：佛陀以如實智照見，凡夫所認知的「外境」，其實是阿賴耶識變現的相分，如夢中境界，唯心所現，沒有獨立自性。眾生執外境為實，即是遍計所執；若能了達「唯自心」，當下便能破除法執。後半「若修如是觀，捨妄念真如」：修行者若能在一切時中，以「唯心」正觀返照，不隨境轉，則虛妄分別自然脫落；妄心既捨，本具的真如理體便自然顯現，念念相應，無須外求。此頌與《楞嚴經》「妙湛總持不動尊，首楞嚴王世希有，銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身」的理趣相通。

【義理通解】：
我們一生都在追逐外境——以為快樂在外面、痛苦在外面、敵人也在外面。佛陀直指：這一切都只是自心投射的影像。就像戴著有色眼鏡看世界，眼鏡是我們的業力與習氣；若能覺察這只是自心的遊戲，不再隨影像起舞，便能從虛妄中解脫。日常生活中，當煩惱現前時，可以提醒自己：「這是自心所現，外境不可得。」如此一次次地如理作意，便能逐漸捨離妄執，回歸真如。

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🔹 原典：「諸定者境界，業及佛威力；此三不思議，難思智所行。」
🔸 釋詞：
　- 諸定者：「諸」即一切；「定者」即修行禪定之人，此處特指已得深定、具足定慧力用的菩薩或聖者。
　- 境界：禪定中所現的境界，如三昧中所見的種種莊嚴、神通、諸佛海會等。
　- 業：眾生的善惡業力及其感果的功能，極為深細複雜，非凡情所能測度。
　- 佛威力：諸佛如來不可思議的威神之力，如神通變化、加持攝受、淨土莊嚴等。
　- 此三不思議：這三種——定者境界、業力、佛威力——都是超越凡夫思惟言說所能了知的。
　- 難思智所行：「難思」即難以思議；「智」即無分別智、聖智；「所行」即所行之境。謂此三種法，唯有諸佛聖者的難思妙智方能親證通達。

🔸 銷文：
修行禪定者於三昧中所現的境界，眾生善惡業力所感果報的奧祕，以及諸佛如來不可思議的威神之力——這三種法，都是超越凡夫思惟分別所能測度的；它們唯有諸佛聖者以離言的無分別智，才能如實親證與通達。

【詳解】：
此頌標舉三種「不思議」，提醒學者不應以凡情妄測。佛法中常說四種不可思議：諸佛境界、禪定境界、業力、神通，此處略攝為三。禪定境界深細，如四禪八定中色心境界的差別；業力因果極其複雜，非現量可見；佛威力更是廣大無邊，如經中所說「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」。這三者皆非凡夫邏輯、思惟所能窮盡，故說「不思議」。但「不思議」並非不可知，而是唯以「難思智」——即出世間無分別般若智——方能親證，如人飲水冷暖自知。此頌也勸誡修行者，對於甚深境界，不應妄加揣測，而應老實修行，以智親證。

【義理通解】：現代人喜歡以科學實證或邏輯推論來衡量一切，但佛法中有些領域，如禪定經驗、業力網絡、諸佛加持，確實超越了目前實證科學所能觸及的範疇。這不代表它們不存在，而是提醒我們，對未知的領域應保持謙遜與開放。修行者更應以此自勉：不以分別心測度佛境，而應以信心接受、以戒定慧實修，總有一天能以「難思智」親證這不思議的境界。

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🔹 原典：「過未補伽羅，虛空及涅槃；我隨世俗事，真諦離文字。」

🔸 釋詞：
　- 過未：過去與未來。
　- 補伽羅：梵語 pudgala，譯為「人」或「數取趣」，指輪迴流轉的主體、有情眾生。
　- 虛空：此處指世間所說的虛空，作為一種概念或境界。
　- 涅槃：出世間聖者所證的寂滅境界。
　- 我隨世俗事：「我」為佛陀自稱；「隨」即隨順；「世俗事」即世間名言概念之事。謂佛陀為度眾生，隨順世俗而施設言語，宣說過去未來眾生、虛空、涅槃等種種名相。
　- 真諦離文字：「真諦」即勝義諦、第一義諦；「離文字」即超越語言概念，不可言詮。

🔸 銷文：
佛陀說：「所謂過去、未來的眾生（補伽羅），以及虛空、涅槃等種種名相，這些都是我隨順世間名言概念而施設的言說，目的是為了引導眾生趣入解脫。然而，勝義諦（真諦）的境界，是超越一切語言文字的，無法以言說來詮表，只有親證方能了知。」

【詳解】：
此頌顯示「二諦」的善巧。世尊為度眾生，依世俗諦而說有過去、未來、眾生、虛空、涅槃等法相，令眾生知有生死、有涅槃、有修行、有果證；然而，這些都是隨順世俗的假名施設。就勝義諦而言，真諦離於文字，非過去非未來，非眾生非虛空，非涅槃，言語道斷，心行處滅。這正如《中論》所說：「諸法實相者，心行言語斷。」亦如《維摩詰經》所說「無有文字語言，是為入不二法門」。佛陀雖以言說度生，卻不執著言說；眾生聽法，也不應執著名相，而應離言體會實相。

【義理通解】：我們平時學佛，總在名相中打轉——什麼是涅槃？什麼是補伽羅？學者考據、辯論，不亦樂乎。佛陀在此提醒：這些都是「世俗事」，是引導眾生的方便；真正的實相，超越文字。好比用手指指月，手指是世俗，月亮是勝義；若只執著手指，便永遠看不見月亮。因此，聽經聞法時，應依義不依語，透過語言文字去體會那離言的實相，方能真正趣入佛意。

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🔹 原典：「二乘及外道，同依止諸見；迷惑於唯心，妄分別外境。」
🔸 釋詞：
　- 二乘：指聲聞乘與緣覺乘，即聽聞佛聲教而修四諦、觀十二因緣的聖者，雖能出離三界，猶未究竟。
　- 外道：指心外求法、執著實我實法之修行者。
　- 同：同樣、皆是。
　- 依止：依靠、執持，以之為根本。
　- 諸見：種種錯誤的見解，如我見、常見、斷見、有見、無見等。
　- 迷惑於唯心：不能了達「三界唯心、萬法唯識」的真理，於唯心實相生起迷惑。
　- 妄分別：虛妄地計度分別。
　- 外境：心外實有之境界，即凡夫所執著的六塵境界等。

🔸 銷文：
聲聞、緣覺二乘聖者，以及種種心外求法的外道修行者，同樣都是依止於種種錯誤的見解；因為他們都不能如實了達「一切唯心」的真理，因此便虛妄地分別執著，以為在心識之外有真實的境界存在。

【詳解】：
此頌將二乘與外道一併點出，說明他們雖有深淺之別，卻同樣未能悟入「唯心」的實相。外道執著實我實法，於五蘊中妄計有我，於諸法中妄計有自性，墮於有無二見；二乘雖能破除人我執，證入偏真涅槃，卻仍執著「生死實有、涅槃實有」的法執，不了生死涅槃皆是唯心所現。因此，佛陀說「同依止諸見」——一個是粗重的邪見，一個是微細的法執見，都是障礙究竟覺悟的見解。兩者皆因「迷惑於唯心」，所以「妄分別外境」：外道執有真實的靈魂、梵我或外在的造物主；二乘則執有真實的五蘊、煩惱可斷、涅槃可證。這都是將自心所現的影像誤認為心外的真實。若能了達唯心，則能所雙泯，不落二邊，才是如來所證的中道實相。

【義理通解】：
在修行路上，我們可能自以為比外道高明，但有時卻不知不覺落入二乘的偏執——認為有一個「清淨」的涅槃可得，有一個「染污」的生死可捨，這就是將唯心所現的幻相當真。佛法說「心淨則國土淨」，不是在心外另找一個淨土；說「煩惱即菩提」，也不是在煩惱外另覓菩提。若不能悟入唯心，總是在「有境可斷、有道可修、有果可證」的概念中打轉，便與二乘外道無異。真正的修行，是時時觀照自心，不向外攀緣，不執著任何見解，當下與唯心實相相應。

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🔹 原典：「羅漢辟支佛，及以佛菩提；種子堅成就，夢佛灌其頂。」
🔸 釋詞：
　- 羅漢：即阿羅漢，聲聞乘之極果，斷盡見思煩惱，出離三界生死。
　- 辟支佛：即緣覺、獨覺，觀十二因緣而悟道，亦出三界，但無大悲。
　- 及以：以及。
　- 佛菩提：無上正等正覺，即諸佛所證之究竟佛果。
　- 種子堅成就：「種子」指菩提心種、佛性種子；「堅」即堅固不退；「成就」即圓滿成熟。謂大乘菩薩的佛性種子已堅固成熟。
　- 夢佛灌其頂：「夢」即夢中；「灌頂」為印度王位繼承之儀式，佛法中以之表佛的授記與加持。謂此等大心眾生，於夢中得佛親為灌頂授記。

🔸 銷文：
阿羅漢、辟支佛，以及諸佛所證的無上菩提——這三者的差別在於種性與願力。若是大乘菩薩，其佛性種子已堅固圓滿成就，便能於夢中感得佛陀親自為其灌頂，授記成佛；這不是二乘種性所能企及的。

【詳解】：
此頌對比三乘聖者的境界。阿羅漢與辟支佛雖能出離三界，但未發菩提心，未證法無我，故其種子尚未圓滿。佛菩提是無上佛果，唯大乘菩薩能趣入。此處「種子堅成就」正是指菩薩久修善根、菩提心堅固不退，已成就成佛之因；如是之人，於修行過程中，或於夢中、定中，感得諸佛現身灌頂授記，如《法華經》中諸大弟子蒙佛授記，或《楞嚴經》中觀音菩薩蒙古佛授記。夢中灌頂，雖云「夢」，實是諸佛威神之力與行者善根和合所現，為將來成佛之預記。

【義理通解】：
我們學佛，常以「證得阿羅漢」或「成為辟支佛」為目標，但佛陀在此指出，這些都不如發菩提心、趣向佛菩提來得究竟。所謂「種子堅成就」，就是我們現在每一念的善心、每一次的修行，都在熏習佛性種子；當種子成熟時，自然與佛感應道交。夢中見佛、蒙佛灌頂，並非神異，而是心淨功德之顯現。只要我們堅定菩提心，老實修行，終有一天能圓成佛道。

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🔹 原典：「心幻趣寂靜，何為說有無？何處及為誰？何故願為說。」
🔸 釋詞：
　- 心幻：心識如幻，虛妄不實，緣起無性。
　- 趣寂靜：「趣」即趣向；「寂靜」即涅槃、實相，不生不滅之理體。
　- 何為：為何、為什麼。
　- 說有無：施設言說，分別「有」與「無」二邊。
　- 何處：在什麼地方、什麼層次。
　- 及為誰：以及是對什麼人、什麼根器而說。
　- 何故：什麼緣由。
　- 願為說：請求佛陀慈悲開示。

🔸 銷文：
大慧菩薩請問佛陀：「既然一切心識如幻如化，其本性趣向寂靜涅槃，超越了有無對待；那麼為什麼如來還要施設言說，分別『有』與『無』呢？這些『有無』的言教，是在何種層次、對何種眾生而說？又有什麼殊勝的緣由？懇請世尊為我開示。」

【詳解】：
此頌是大慧菩薩對「二諦」的請問。前半「心幻趣寂靜」直指實相：心識如幻，本無實體，不生不滅，趣向寂滅；既然是寂靜，便遠離一切戲論分別，不落有無二邊。後半「何為說有無」則追問：既如是，佛陀為何又施設「有」「無」的言教？這正觸及佛法「二諦」的核心——勝義諦中一法不立，言語道斷；世俗諦中則隨順眾生，以名言施設「有」「無」「善」「惡」「染」「淨」等法，引導眾生離苦得樂。大慧菩薩代表修行者，對「離言實相」與「方便言教」之間的關係生起疑惑，請求佛陀決擇。此問也呼應前偈「我隨世俗事，真諦離文字」——佛陀雖恆說法，卻未曾說一字；雖說有無，實無有無可說。

【義理通解】：
許多修行者聽聞「萬法皆空」「心性本淨」之後，容易產生疑問：既然一切皆空，佛教為何還要講因果、講戒律、講善惡？這便是「有無」之問。佛陀的教法分為二諦：在勝義諦中，心佛眾生三無差別，言語道斷；但在世俗諦中，眾生迷悟有別，仍需藉「有無」等方便來對治。就像用藥治病——病癒之後，藥亦無用；眾生尚未覺悟，仍需以「有無」的法藥來調伏其心。因此，大慧菩薩的請問，正是為了令眾生不執著於言教，也不廢棄言教，而能善用方便，趣入真實。

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🔹 原典：「迷惑於惟心，故說幻有無；生滅相相應，相所相平等。」
🔸 釋詞：
　- 迷惑於惟心：「惟」即思惟、計度；「惟心」即唯心之理。謂眾生由於無明，不能如實了達「三界唯心、萬法唯識」的真理，反而對它產生迷惑。
　- 故說幻有無：「故」即因此；「說」即施設言教；「幻有無」即如幻的有與無。謂佛陀為了破除眾生對心外實有或虛無的執著，因此方便宣說「有」、「無」皆是如幻，並非實有實無。
　- 生滅相相應：「生滅相」即生滅變異的差別相；「相應」即互相依存、彼此關聯。謂眾生因迷惑，於如幻法中妄見生滅，而生滅之相與妄心分別互相依存。
　- 相所相平等：「相」即能相，指能安立名言的心識；「所相」即所相，指被安立名言的境界；「平等」即無有差別，本性皆空。謂若能徹悟唯心，便知能相之心與所相之境，其體性平等無二，皆不可得。

🔸 銷文：
佛陀回答大慧菩薩說：由於眾生不能如實了達「三界唯心」的真理，對唯心實相生起迷惑，因此我才方便施設言說，宣說「有」與「無」皆是如幻如化，並非真實存在。眾生因迷惑而妄見生滅，這些生滅之相與虛妄分別心互相依存；然而若能如實觀察，便知能相的心與所相的境，其本性平等無二，皆是空寂，無有真實差異。

【詳解】：
此頌是佛陀對前頌大慧菩薩之問的總答。大慧菩薩問：「心幻趣寂靜，何為說有無？」佛陀答：「迷惑於惟心，故說幻有無。」這是「二諦」的善巧：眾生既迷唯心，執有實我實法，所以佛陀先以「幻有幻無」來破除其對「有」「無」的實執——不是說實有實無，而是說「幻有」、「幻無」，即因緣和合如幻的存在與虛妄非實的無，令眾生不落二邊。第二句「生滅相相應」：眾生既執幻有幻無，便在如幻法中妄見生滅來去；這些生滅相正是與迷惑心相應而生的，彼此依存。第三句「相所相平等」是究竟義：若能進一步悟入唯心，便知「能相」（能分別的心）與「所相」（所分別的境）在本性上完全平等——皆是緣起性空，無有真實差別，即《金剛經》「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」之深義，亦與《心經》「是諸法空相，不生不滅」相通。

【義理通解】：
佛陀說法度眾，常依二諦。勝義諦中，一法不立，言語道斷；但眾生迷於唯心，執著境界實有，所以佛才方便說「有」「無」如幻，來打破他的執著。比如，有人夢中見虎，驚恐萬分；佛不會說「沒有老虎」，而會說「這老虎是夢中的幻虎，不是真實的」，令其安心。同樣，佛說「有」是幻有，說「無」是幻無，都是為了對治「迷惑於惟心」的眾生。若能因此悟入「能相所相平等」——一切分別與境界，本性空寂，當下便能遠離生滅的恐怖，安住於平等的實相。

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🔹 原典：「分別名意識，及與五識俱；如影像暴流，從心種子起。」
🔸 釋詞：
　- 分別：虛妄計度、了別取著之心識功能。
　- 名意識：指第六意識，以其恆常分別計度諸法，故名「意識」；此處特指第六識的分別作用。
　- 及與：以及、同時與。
　- 五識俱：眼、耳、鼻、舌、身前五識與意識同時俱起、和合運作。
　- 如影像：如同鏡中之像、水中之影，似有實無。
　- 暴流：急湍猛暴之水流，比喻心識念念相續、奔騰不息，難以止息。
　- 從心種子起：「心」即第八阿賴耶識；「種子」即含藏於阿賴耶識中的功能差別；「起」即現行生起。謂前六識的活動，皆從阿賴耶識中的種子遇緣而現起。
🔸 銷文：
第六意識以虛妄分別為其體性，它與眼、耳、鼻、舌、身前五識同時俱起，和合而轉；這一切心識的活動，如同鏡中影像，又像急流暴水，相續不斷；而它們的根源，皆是從第八阿賴耶識所含藏的種子，遇緣而現行生起。
【詳解】：此頌總明「識」的生起結構。唯識學中，前五識與第六意識必俱時而起——五識緣色聲香味觸，意識於五塵上起分別計度，二者互相依待，如《成唯識論》所說「六識與五識俱起」。這些心識的活動，看似真實，實如影像，剎那生滅；又如暴流，相續不斷。而這一切活動並非無因，而是從阿賴耶識中的種子（功能差別）遇緣現行而來。
【義理通解】：我們平常看東西、聽聲音，似乎有一個「我」在分別好壞、取捨得失。其實，這只是第六意識與前五識配合運作的結果；而這些心念如影像般虛妄、如暴流般無法控制。佛陀指出，它們的根源在於阿賴耶識中的種子——過去業力的殘留。透過修行，可以轉化這些種子，令暴流止息，回復清淨。

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🔹 原典：「若心及與意，諸識不起者；即得意生身，亦得於佛地。」
🔸 釋詞：
　- 心：指第八阿賴耶識，又名藏識、異熟識，為諸法所依。
　- 意：指第七末那識，恆審思量，執著阿賴耶識見分為「我」。
　- 諸識：指前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識），及一切心識活動之總稱。
　- 不起：不生起虛妄分別與執著；此處並非斷滅，而是「轉識成智」，不再起妄分別。
　- 意生身：菩薩由無分別智與大悲願力所成之身，隨意往來，無有障礙，又稱「意成身」。
　- 佛地：如來所證之究竟果位，即無上正等正覺。
🔸 銷文：
如果第八阿賴耶識（心）、第七末那識（意），以及前六識等一切虛妄分別之心識，都能夠止息不再生起，便當下證得「意生身」，同時也趣入諸佛的究竟果地。
【詳解】：
此頌顯示「轉識成智」的關鍵。「心」與「意」是生死輪迴的根本——第七識恆執我，第八識含藏雜染種子；前六識攀緣六塵，念念分別。若此諸識「不起」，並非一切心識斷滅，而是以般若智慧照破其虛妄性，令其轉為清淨無漏的智慧。此時，第八識轉為大圓鏡智，第七識轉為平等性智，前六識轉為妙觀察智與成所作智。如是轉依，便能證得「意生身」——如意自在之身，不受肉身侷限；並能究竟趣入「佛地」，圓滿無上菩提。此頌與《楞嚴經》「想相為塵，識情為垢，二俱遠離，則汝法眼應時清明」之義相通。
【義理通解】：
我們平時被心意識的活動牽著走：執著有一個「我」（第七識）、儲存一切經驗（第八識）、不斷分別好壞（前六識），因此流轉生死，不得自在。佛陀在此指出：若能照見這些心識活動的虛妄性，不再隨之起舞，便不是消滅心識，而是轉化它們為智慧。就像渾濁的水不再攪動時，泥沙沉澱，清水自現；心意識的波濤止息時，本具的智慧光明自然顯露。此時所獲得的「意生身」，象徵從業報之身中解脫，能自在利益眾生；而「佛地」則是究竟圓滿的歸趣。修行者應以此為目標，時時觀照，不隨妄念流轉。

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🔹 原典：「諸緣及蘊界，人法之自相；皆心假施設，如夢及毛輪。」
🔸 釋詞：
　- 諸緣：指因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣等一切緣起條件。
　- 蘊界：「蘊」即五蘊（色受想行識）；「界」即十八界（六根、六塵、六識），泛指一切身心現象。
　- 人法：「人」即補特伽羅、有情眾生；「法」即諸法、一切現象。
　- 自相：各自特有的體相，如地之堅、水之濕，或眾生之自體相。
　- 皆心假施設：全都是自心虛妄分別所假名安立的，沒有獨立真實的自性。
　- 如夢及毛輪：如同夢境，亦如病目所見的毛輪，似有實無。

🔸 銷文：
一切因緣和合的法、五蘊與十八界等身心現象，以及人我與諸法的自體相狀——這一切都不是心外實有的存在，全都是眾生自心虛妄分別所假名施設的；它們如同夢境，又如同眼睛有翳病者所妄見的毛輪一般，雖然宛然顯現，實際上根本沒有實體可得。

【詳解】：
此頌是唯識「萬法唯識」的總結性開示。凡夫執著「諸緣」「蘊界」是心外實有的客觀存在，執著有人、有法的自相；佛陀直指，這些全都是「心假施設」。唯識學中，一切法皆是阿賴耶識變現的相分與見分，依名言概念而安立，沒有獨立不變的自體。夢喻說明其虛妄不實，毛輪喻則強調其唯是無明迷亂所現。若能如是觀察，便能漸破人法二執。

【義理通解】：
我們平時認為身體是真的、世界是真的、別人是真的，甚至自己的煩惱也是真的；佛陀以「夢」與「毛輪」二喻，粉碎這種實有感。就像夢中見種種人物山河，醒來一無所有；又如翳目見空中毛髮飛舞，實際了無一物。這不是否定現象的作用，而是照見其本性是空的。日常生活裡，若能常作如是觀，對順逆境界的執著便會鬆脫，心量自然開闊。

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🔹 原典：「觀世如幻夢，依止於真實；真實離諸相，亦離因相應。」

🔸 釋詞：
　- 觀世：「觀」即如實觀察、觀照；「世」即世間，指三界六道一切生死流轉之法，包括器世間與有情世間。
　- 如幻夢：如同幻術所變現的假相，如同夢境中所見的境界，虛妄不實，無有實體。
　- 依止：「依」即依憑；「止」即安住。謂以之為依靠、安住之處。
　- 於真實：「真實」即真如、法性、諸法實相，不生不滅、不變不異之理體。
　- 真實離諸相：真實理體遠離一切虛妄形相，不是有相，也不是無相，超越一切相狀。
　- 亦離因相應：「因」即因緣；「相應」即和合、關聯。謂真實不但離相，也遠離「因」及「相應」等緣起施設的概念；它不是因緣和合之法，也不是與某法相應的對象。

🔸 銷文：
修行者以般若正智如實觀察這個世間，見到它如同魔術的幻相、如同夢中的境界一般虛妄不實；因此不再執著於世間，而將心安住於真實的理體——真如實相。這個真實的理體，不但遠離一切虛妄的形相，也遠離「因緣」「相應」等一切相對的概念施設，言語道斷，心行處滅。

【詳解】：
此頌顯示修觀的次第與實相的超越性。前半頌是「觀」與「依止」——修行者先以般若智慧觀察世間如幻如夢，破除對世間的執著，然後依止於真實——真如理體。這正是《楞嚴經》所說「返聞聞自性，性成無上道」的理趣，亦與《心經》「照見五蘊皆空」之後「度一切苦厄」的修行次第相符。後半頌則是對「真實」本身的掃蕩：真實不是一個對象，不是一個境界，它遠離一切相——不是青黃赤白，不是大小方圓；也遠離「因」與「相應」——不是因緣和合所生之法，所以無生；不是與某法相對應的存在，所以無二。這正是《中論》所說「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃」。《金剛經》亦云：「離一切諸相，即名諸佛。」真實不是「有相」也不是「無相」，而是「離諸相」；不是「因緣」也不是「非因緣」，而是「離因相應」。

【義理通解】：
在修行上，我們總是想抓取一個「真實」的東西——一個清淨的境界、一個開悟的體驗。但佛陀在此指出：真實本身是超越一切相的，也超越因緣對待。你無法「得到」真實，因為真實不是一個可得的對象；你只能「成為」真實，透過放下一切虛妄執著，讓本來真實的心性顯露。這就如同一面鏡子，它能映現一切影像，但鏡子本身不是任何影像；我們的心性也是如此，它能現起一切萬法，但心性本身離一切相。觀世如幻夢，是放下對幻相的執著；依止於真實，是回歸本有的心性。然而，若執著有一個「真實」可依，又落入了相。因此，最後說「真實離諸相，亦離因相應」——連「真實」這個概念也要放下，才能真正與真實相應。

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🔹 原典：「聖者內所證，常住於無念；迷惑因相應，執世間為實。」

🔸 釋詞：
　- 聖者：指諸佛、菩薩等已證悟無分別智的聖人，非凡夫妄想境界。
　- 內所證：「內」即自內、非向外攀緣；「所證」即親證之境。謂聖者以自內證的智慧，親證真如法性，此境離言絕慮，唯證相應。
　- 常住：恆常安住，不遷不變。
　- 無念：無虛妄分別之念；即「無分別智」的異名，非是無心，而是離能所對待的妙觀察慧。
　- 迷惑：指無明眾生，心識迷妄，不了實相。
　- 因相應：「因」即虛妄分別的種子、無明習氣；「相應」即與之相應、和合生起。謂眾生念念與無明虛妄分別相應。
　- 執世間為實：將自心所現的如幻世間，執著為真實存在。

🔸 銷文：
聖者以自內親證的無分別智，恆常安住於遠離虛妄分別的「無念」境界之中；而迷惑的凡夫，由於念念與無明妄想相應，便將這個因緣和合、如夢如幻的世間，執著為真實的存在。

【詳解】：
此頌以「聖者」與「凡夫」的對比，總攝迷悟關鍵。聖者「內所證」——佛法的真實，不是向外的知識，不是概念的理解，而是迴光返照、自內證知的實相；此境非言語可詮，唯「無念」能契。所謂「無念」，並非壓制念頭，而是「念而無念」——雖有見聞覺知，而無能所執著，念念與實相相應。凡夫則相反，念念與「無明」相應，起我執法執，將自心變現的幻相執為實有，因此流轉生死。此頌正顯《楞嚴經》所說「狂心頓歇，歇即菩提」之理，亦與《心經》「照見五蘊皆空」的般若正觀相應。

【義理通解】：
我們總以為真實在外面——要抓住一個可靠的對象、一種確定的知識，才能安心。但聖者告訴我們，真實只能向內親證；一切向外攀緣的念頭，都是迷惑。佛法的修行，就是要從「執世間為實」的習慣中回頭，學習「無念」的智慧，不隨妄念流轉。當我們面對順逆境界時，能當下照見其如幻本質，不取不捨，這就是「聖者內所證」的雛形。真正的解脫，不在遠方，就在一念迴光之中。

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🔹 原典：「一切戲論滅，迷惑則不生；隨有迷分別，癡心常現起。」
🔸 釋詞：
　- 戲論：指凡夫以虛妄分別心所施設的種種言說計度，如有無、一異、常斷、來去等二邊妄想，皆無實義，故名戲論。
　- 滅：止息、除滅，非是斷滅，而是照見其本空而自然不現。
　- 迷惑則不生：由於戲論滅，根本無明迷惑便不再生起。
　- 隨有迷分別：如果心隨順一念迷惑而妄起分別。
　- 癡心常現起：「癡心」即無明癡暗之心；「常現起」即恆常現行生起。謂有迷惑分別，癡心便不斷地生起現行。

🔸 銷文：
如果一切虛妄戲論都止息了，那麼無明迷惑也就不會再生起。反之，若是隨順一念迷惑而妄起分別，癡暗之心便會恆常現行，輾轉增長，流轉無窮。

【詳解】：此頌以「迷悟樞紐」對顯凡聖。戲論是迷惑的表現，也是繫縛之因；戲論若滅，則能所雙泯，迷惑無從生起，此即「狂心頓歇，歇即菩提」。反之，一念不覺，妄分別起，無明癡心便接踵而來，形成生死輪迴。因此，修行要在念頭起處，照破戲論，不隨迷分別。
【義理通解】：我們日常的煩惱，皆由戲論分別而來——「他是不是討厭我？」「這件事為什麼這樣？」這些念頭一同，癡心便熾盛。若能當下覺察戲論虛妄，不隨之流轉，迷惑便無從生起。這不在遠方，就在每個念頭的轉折處。

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🔹 原典：「諸法空無性，而是常無常；生論者所見，非是無生論。」
🔸 釋詞：
　- 諸法：一切有為、無為法，即凡夫所認知的一切現象。
　- 空無性：緣起性空，無有獨立不變的實體自性；此是諸法實相。
　- 而是常無常：「而」即然而、卻；「是」即此、這；「常無常」即執著諸法為常或為無常的二邊之見。謂有人雖聽聞諸法空無性，卻又墮入常或無常的執著。
　- 生論者：執著諸法有真實生滅的論師，泛指凡夫、外道及不了無生義者。
　- 所見：其所成就的見解、所認知的境界。
　- 非是無生論：並非真正通達「無生」的正論。

🔸 銷文：
一切諸法都是緣起性空，沒有一個固定不變的實體自性；然而，有些修行者聽聞「空無性」的道理之後，卻又把它執著為「常」或「無常」。這樣的主張，是那些執著於「實有生滅」之論者（生論者）的邪見，而絕對不是真正通達「無生」的究竟正論。

【詳解】：
此頌破斥「聞空執斷常」的戲論。佛陀在前面已說「諸法空無性」，這是為了破除凡夫對「實有」的執著；但若有人因此又墮入「常」或「無常」的邊見——認為「既然空無性，那就是斷滅無常」或「空性本身恆常不變」——便是錯解空義。這裡的「生論者」包括一切執著諸法有真實自性、有真實生滅的見解；他們雖然聽聞「空」字，卻以生滅心去理解，所以他們的「所見」仍是生滅論，而非「無生論」。真正的無生，是超越常無常、有無、一異等一切二邊對待的中道實相。如《中論》所說：「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」又云：「不常亦不斷。」無生不是「生」的對立，而是「生」的虛妄性被照見後的寂滅。

【義理通解】：
在修行中，我們常聽到「一切法空」，但很容易產生兩種錯誤：一是執著「空」為實有，認為有一個「空」的境界可得；二是誤解「空」為斷滅，認為什麼都沒有，因此否定因果、放逸懈怠。佛陀在此指出，這些都是「生論者」的見解，不是「無生論」。真正的無生，是如實照見諸法緣起如幻，無有實體，因此不落常邊；也正因緣起如幻，因果昭然，因此不落斷邊。這就如同看電影，你既不會因為影像真實而跳進銀幕，也不會因為影像虛假而否定情節的因果；而是如實知道它是一場夢幻。若能這樣觀察，才是「無生論」的正見。

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🔹 原典：「一異俱不俱，自然及自在；時微塵勝性，緣分別世間。」
🔸 釋詞：
　- 一異：「一」即同一，「異」即差異。外道執著諸法生起，是由一因或異因而生。
　- 俱不俱：「俱」即共同、同時，「不俱」即不共、不同時。外道執著因與果俱生或不俱生。
　- 自然：外道主張萬法自然而生，無因無緣，如「無因論」。
　- 自在：即大自在天（自在天），外道認為世界由大自在天所造，如「梵天造物」之說。
　- 時：外道主張萬物由「時」所生，如「時論外道」。
　- 微塵：外道主張萬物由極微（原子）聚合而成，如勝論派。
　- 勝性：數論派所說的「自性」或「冥諦」，認為萬物由勝性轉變而生。
　- 緣分別世間：以這些虛妄的因緣，來分別、計度、解釋世間的生成。

🔸 銷文：
外道們以「一」或「異」、「俱」或「不俱」等相對概念，以及「自然」無因、「自在天」主宰、「時」決定、「微塵」聚合、「勝性」轉變等種種主張，作為世間生起的因緣，以此分別計度世間萬法的來源。這些都是由於不瞭解法界的真實相，而以虛妄分別來施設的邪因邪緣。

【詳解】：
此頌列舉了印度古代各種外道對宇宙人生起源的邪因論。佛法以「緣起」正因破斥這些「邪因緣」。世尊指出，這些主張不外乎「一異、俱不俱」等形上學的戲論，以及「自然、自在、時、微塵、勝性」等實體性的邪執。他們將本來無自性、如幻如化的世間，錯誤地歸因於某種固定不變的實體或概念，這就是「緣分別世間」——以虛妄分別來計度世間。相比之下，佛法說「諸法因緣生」，緣起無自性，不從一因、不從異因，不從自在天等生，而是因緣和合，如幻如化。如《中論》所說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」此頌正是總攝外道妄執，予以徹底破斥。

【義理通解】：
當我們觀察世界時，很容易落入兩種錯誤：一是無因論（自然），認為一切都是偶然發生的；二是有因論，但執著於某種外在的創造者（自在）、時間（時）、基本元素（微塵）或本體（勝性）作為生起之因。佛陀在此破斥這些邪執，讓我們明白，世間萬法是由眾多因緣和合而生，沒有一個單一、孤立、不變的「第一因」；因此也不應執著於「一」或「異」、「俱」或「不俱」等極端見解。了解緣起，就不會執著有「我」或「法」的實體，而能如實觀察無常、無我，趣入解脫。現代人科學發達，雖然不再相信大自在天，但仍可能執著「基因決定一切」「環境決定一切」等片面之因，佛陀的教法同樣提醒我們，一切現象都是複雜的緣起網絡，應以中道正觀來看待，不落入任何一邊的極端見解。

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🔹 原典：「識為生死種，有種故有生；如畫依於壁，了知即便滅。」

🔸 釋詞：
　- 識：指第八阿賴耶識，含藏一切種子，為生死流轉的根本依持。
　- 生死種：能招感三界生死輪迴的因種，即雜染種子。
　- 有種故有生：由於有這些生死種子存在，所以才會有生死流轉的現象生起。
　- 如畫依於壁：如同圖畫必須依託牆壁才能顯現一樣，生死諸法亦依於阿賴耶識而如幻現起。
　- 了知即便滅：「了知」即如實了達其虛妄本性；「即便滅」即當下息滅。

🔸 銷文：
第八阿賴耶識是一切生死流轉的種子；因為有這些雜染種子的存在，所以才有生滅流轉的現象。這生死之法，就如同圖畫依託牆壁而顯現；若能如實了知這一切唯是自心所現、本無實體，生死當下即便息滅。

【詳解】：
此頌闡明「唯心無境」的修行關鍵。前半頌指出，眾生之所以流轉生死，根本在於阿賴耶識中含藏無始以來的雜染種子；這些種子遇緣現行，便變現出根身器界等生死諸法。後半頌以「畫依於壁」為喻，生死諸法並非獨立存在，而是依於藏識如幻顯現；若能以般若智慧如實了知「識」本身的虛妄性——能取所取皆空，則生死之因當下息滅。此即「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千」之義。

【義理通解】：
我們常覺得生死、煩惱、世界都是實有的，其實它們都像牆上的畫，看似真實，卻沒有獨立實體；牆壁好比阿賴耶識，畫好比生死萬法。若能看透這層虛妄，不再執取種子所變現的幻相，生死之流自然止息。修行不是消滅生死，而是照見其虛妄本質；當下迴光返照，了知唯心，即是涅槃。

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🔹 原典：「譬如見幻人，而有幻生死；凡愚亦如是，癡故起縛脫。」
🔸 釋詞：
　- 譬如：比如、好比，舉例說明之詞。
　- 幻人：魔術師以咒術或幻術變現之人，看似有生命、有活動，實則虛幻無實。
　- 幻生死：幻人的生死。幻人本無實體，故其「生」與「死」只是幻相的顯現，並非真實的生死。
　- 凡愚：凡夫愚癡之人，不了諸法實相。
　- 亦如是：也是這樣。
　- 癡故：因為無明愚癡的緣故。
　- 起縛脫：「縛」即繫縛、束縛，指生死煩惱；「脫」即解脫、出離。謂生起「被生死繫縛」與「獲得解脫」的二種執著分別。

🔸 銷文：
就像魔術師變現出一個幻人，這幻人看似有生有死，但實際上他的生死只是幻相，根本不是真實的生死；愚癡的凡夫眾生也是這樣，因為無明愚癡的緣故，將這個如幻如化的生死當作真實，於是心中生起「被繫縛」與「求解脫」的虛妄分別。然而，生死既如幻，繫縛與解脫其實也是如幻施設，本無實體可得。

【詳解】：
此頌緊承前頌「識為生死種，有種故有生；如畫依於壁，了知即便滅。」前頌已指出生死是阿賴耶識種子變現，了知唯心即滅；此頌再以「幻人」比喻，徹底掃除眾生對「縛」與「脫」的實有執著。魔術師變現的幻人，雖有走動言說、悲歡離合，甚至演出生死情節，但幻人從來沒有真實出生過，所以也沒有真實的死亡；其「生死」僅是幻相之生滅。凡夫由於愚癡，不知生死如幻，於是將「輪迴」執為實有，而生起「我被綁住了」的苦惱；又將「涅槃」執為實有，而生起「我要解脫」的追求。這就是「起縛脫」。

然而，正如幻人無真實生死，眾生生死流轉亦無實體；縛無所縛，脫無所脫。如《心經》所說「無苦集滅道，無智亦無得」，並非否定俗諦中的因果修證，而是從勝義諦照見，繫縛與解脫皆因「癡」而起，皆如幻如化。若能如實了知生死如幻，則不執縛，亦不執脫，當下安住於不生不滅的實相。《金剛經》亦云：「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」正是此義。

【義理通解】：
現代人常覺得生活壓力重重，彷彿被命運、煩惱、關係綁得喘不過氣，一心嚮往「解脫」。佛陀在此以「幻人」的比喻告訴我們：這些束縛的感覺，就像看VR電影時，覺得自己被劇情中的怪物追殺一樣——其實怪物只是影像，追逐只是幻覺。當我們摘下眼鏡，發現自己從來沒有被綁住，也不需要逃離。凡夫的「縛」與「脫」，都是因為「癡」——看不清一切如幻的本質，而在幻相上妄加分別。

但這不是說一切修行都沒有意義。相反地，正因為縛脫皆如幻，我們才能透過觀照來放下執著；正因為生死如幻，我們才能不被生死所困。在修行中，我們可以先借用「解脫」的目標來激發道心，但最後要連「解脫」也放下，才能真實自在。這就是「如幻三昧」的境界：在一切如幻的當下，不縛不脫，安然自在。

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🔹 原典：「內外二種法，及以彼因緣；修行者觀察，皆住於無相。」
🔸 釋詞：
　- 內外二種法：「內」指內六根（眼耳鼻舌身意）及內在的心識、身心；「外」指外六塵（色聲香味觸法）及山河大地等外在境界。合指一切主客、心境諸法。
　- 及以：以及。
　- 彼因緣：「彼」指這些內外諸法；「因緣」即能生起諸法的因緣條件，包括因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣等。謂內外諸法及其生起之因緣。
　- 修行者：如理作意、精勤修習止觀的佛弟子。
　- 觀察：以般若正智如實觀照、審諦推求，非虛妄分別。
　- 皆住於無相：「住」即安住、通達；「無相」即離一切虛妄形相，無有實體可得。謂如實觀察後，了知內外諸法及其因緣，其體性皆空，畢竟無相。
🔸 銷文：
修行者以般若正智，如實觀察內在的六根、心識，以及外在的六塵、器界等一切諸法，同時也觀察能生起這些諸法的種種因緣；如是觀察之後，便能徹見這一切法，無論是能取之心、所取之境，還是生起它的因緣條件，其究竟體性皆是空寂，安住於無相的實相之中，無有少法可得。
【詳解】：
此頌是「無相觀」的總結。佛陀教導修行者，修行不應僅偏於內或偏於外，而應對「內外二種法」及「彼因緣」作全面的如實觀察。內六根、外六塵，根塵和合生識，這便是凡夫認為的真實世界；再推究其生起的因緣，皆是依他起性，緣起無自性。如是觀察，便能照見「能觀之心」與「所觀之境」皆不可得，因緣本身亦無實體，故說「皆住於無相」。此即《金剛經》所說「若見諸相非相，即見如來」。《中論》亦云：「因緣所生法，我說即是空。」無相不是沒有相，而是照見諸相本空，不執不著。
【義理通解】：
內外二法，對應於我們的「身心世界」；因緣則解釋這一切的來龍去脈。我們平時觀察自己的情緒、身體，觀察外在的人事環境，總覺得都是真的。佛陀指導我們：以超越分別的智慧去觀察，看它們是不是恆常不變？是不是能獨立存在？如此深觀，便會發現，內外諸法及其因緣都在念念變化，皆無實體。若能安住在這個「無相」的體悟中，煩惱便失去依附之處，當下即得解脫。這便是「無相觀」的實際修行。

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🔹 原典：「習氣不離心，亦不與心俱；雖為習所纏，心相無差別。」
🔸 釋詞：
　- 習氣：指無始以來，於阿賴耶識中所熏習累積的虛妄分別種子與慣性勢力，如貪瞋癡等煩惱的餘習。
　- 不離心：不離開心體而存在；習氣並非心外之物，而是依附於心識活動而存續。
　- 亦不與心俱：「俱」即同一、合一。謂習氣雖不離心，但也不是心體本身；它如客塵，非心之本體。
　- 雖為習所纏：雖然眾生常被這些虛妄習氣所纏縛、覆蓋，令心不得自在。
　- 心相無差別：「心相」指心的真實體相、清淨本性；「無差別」即始終不變、不受染污。謂無論習氣如何纏縛，心性的本淨之相毫無改變。

🔸 銷文：
無始以來的虛妄習氣，並不離開心體而獨立存在，但也不是與心體完全同一，它只是覆蓋在心體上的客塵。雖然眾生常被這些習氣所纏縛，然而心性的真實體相，始終清淨無染，沒有因為習氣的纏繞而有任何差別。

【詳解】：
此頌精確地闡明「習氣」與「心體」的關係，是唯識學與如來藏思想的交會點。習氣不離心，故非「異」；習氣非心體，故非「一」。這正是「不一不異」的中道：若說習氣與心是一，則心體應隨習氣染污而變壞，但事實不然；若說習氣與心是異，則習氣應離心別有實體，但習氣實無自性。因此，習氣如雲，心性如虛空；雲不離虛空，虛空亦不被雲染污。眾生雖為習氣所纏，其如來藏自性清淨心從未改變，如《楞嚴經》所說：「妙明真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」又《起信論》云：「雖有染心，而常恆不變。」修行就是去除客塵，顯露本淨，而非製造一個清淨心。

【義理通解】：
現代人常覺得自己充滿缺點、煩惱深重，好像本性就是骯髒的。佛陀在此告訴我們：那些習氣——壞習慣、情緒、執著——就像衣服上的灰塵，灰塵不離衣服，但灰塵不是衣服本身；衣服的本質是乾淨的，只要洗淨灰塵，衣服就恢復清潔。我們的清淨心性也是如此，雖然長劫被習氣覆蓋，但本質從未染污。因此，修行不是「改造自己」，而是「去除覆蓋」；不是對抗煩惱，而是照見煩惱的虛妄。當我們相信心性本淨，便不會被一時的煩惱擊垮，而能以信心與智慧，漸次清除習氣，回復本來的清淨。

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🔹 原典：「心如白色衣，意識習為垢；垢習之所污，令心不顯現。」
🔸 釋詞：
　- 心如白色衣：眾生清淨心體，如同潔白無染的白衣或白布。
　- 意識習為垢：「意識」指第六意識及其相應心所，泛指一切虛妄分別心；「習」即習氣、煩惱種子；「垢」即塵垢、染污。合謂：意識的虛妄分別與煩惱習氣，如同塵垢染污了白布。
　- 垢習之所污：「垢習」即上述的煩惱塵垢與習氣；「之所污」即所染污。謂此垢習覆蓋、染污了清淨心體。
　- 令心不顯現：使得本具的清淨心光無法顯露，如同白布被塵垢覆蓋而失去潔白光澤。

🔸 銷文：
眾生的清淨心體，就像潔白無瑕的白衣一般；而意識的虛妄分別與煩惱習氣，就像塵垢一樣染污了這件白衣。由於這些塵垢習氣的覆蓋與染污，使得本自清淨光明的心體無法顯現，如同被灰塵遮蔽的明珠，光明不得外透。

【詳解】：
此頌以「白衣」比喻心性本淨，以「垢」比喻煩惱習氣，生動地說明「在纏如來藏」的狀態。心體本淨，不是因為洗滌才變成乾淨，而是本來就乾淨；但無始以來，意識的分別、執著、貪瞋癡等習氣，像灰塵一樣層層覆蓋在心上。這些「垢習」並非心體本身，而是客塵；正如《楞嚴經》所說：「妙覺明心，先非水火，云何復問不相容者？」又如神秀大師的偈頌：「時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」雖然是漸修，但前提正是承認「心如明鏡臺」本淨。六祖惠能「本來無一物」則直指心體，但對凡夫而言，「拂拭」仍是必要的方便。此頌也與《起信論》「一心二門」相應：心生滅門中有染有淨，但真如門恆常清淨。修行就是在生滅門中，以戒定慧拂拭塵垢，令本淨心體顯現。

【義理通解】：
我們常覺得自己煩惱很多、習氣深重，好像心本來就是骯髒的。但佛陀以「白色衣」為喻：衣服本來是白的，灰塵是後來沾上的；心性本來清淨，煩惱是後天熏習的。因此，我們不必絕望，也不必將煩惱當成自己的一部分；它們只是「客塵」，是外來的、暫時的。修行就像洗衣服，用戒律的水、禪定的刷子、智慧的肥皂，一點一滴洗去塵垢。當塵垢除盡，白衣自然潔白如初。這也提醒我們，在面對自己的缺點時，不需自我苛責，而應以「還原本來面目」的信念，老實修行。

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🔹 原典：「我說如虛空，非有亦非無；藏識亦如是，有無皆遠離。」
🔸 釋詞：
　- 我說：佛陀自指，表以下所說為如來自內證之究竟了義。
　- 如虛空：如同虛空。虛空無形無相，遍滿一切，不落有無。
　- 非有亦非無：「非有」即不是實有；「非無」即不是斷無。謂虛空不屬有無二邊。
　- 藏識：即第八阿賴耶識，亦名如來藏，含藏一切種子，為生死涅槃所依。
　- 亦如是：也是這樣（如虛空一般）。
　- 有無皆遠離：遠離「有」與「無」二種對待執著，超越一切戲論。

🔸 銷文：
佛陀說：藏識的體性，就如同虛空一樣——你不能說它是「有」，因為它無形無相、無有實體；也不能說它是「無」，因為它確實含藏種子、變現萬法。藏識也是如此，它既不是實有，也不是斷無，遠離「有」與「無」的兩邊執著，超越一切戲論分別，唯是如實本然。

【詳解】：
此頌以虛空為喻，顯示藏識的「中道實相」。凡夫於一切法，總落有無二見：執「有」則常見，執「無」則斷見。佛陀指出，藏識——即眾生生死流轉與涅槃還滅之所依——其體性如虛空：虛空非有，因不可把捉；虛空非無，因虛空宛然。藏識亦復如是：說它「有」，它卻念念生滅、無有自性；說它「無」，它卻恆常相續、含藏種子。這正是《中論》所說「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃」；亦是《楞嚴經》「如來藏中，性色真空，性空真色」之義。若能如是通達藏識遠離有無，即能超越生死與涅槃的對待，趣入無住涅槃。

【義理通解】：
我們對自己的心，常有兩種誤解：一種是認為心是真實不變的「靈魂」，另一種是認為心只是大腦的副產品，死後什麼都沒有。佛陀以虛空為喻，打破這兩種極端：心識不是永恆的實體，所以非有；但心識的活動、業力的相續，也不是虛無，所以非無。就像虛空，你看不見它，但萬物都在其中運動。藏識也是如此——它超越有無，卻能含藏一切經驗、顯現一切現象。修行者若能放下對「有」「無」的執著，以中道正觀來看待自心，便能從這些戲論中解脫，體會心性的本來面目。

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🔹 原典：「意識若轉依，心則離濁亂；我說心為佛，覺了一切法。」
🔸 釋詞：
　- 意識：此處指第六意識及其相應的虛妄分別，亦可通指第七末那識及一切雜染心識。
　- 若轉依：「若」即如果、當；「轉依」即轉捨雜染、轉得清淨，轉識成智。謂如果能將虛妄分別的意識轉化為清淨無漏的正智。
　- 心則離濁亂：「心」此處指第八識、自性清淨心；「離」即遠離、脫離；「濁亂」即煩惱混濁、妄想紛亂。謂當意識轉依時，整個心識系統便不再被濁亂所染，回復清淨。
　- 我說心為佛：「我」為佛陀自稱；「心」指眾生本具的如來藏心、自性清淨心；「佛」即覺者。謂佛陀開示：眾生心體本來就是佛，不是心外有佛。
　- 覺了一切法：「覺了」即如實覺悟、通達；「一切法」即萬法。謂此心既能自覺，亦能覺他，於一切法無不覺了。
🔸 銷文：
如果能將虛妄分別的意識轉化為清淨無漏的正智（轉依），那麼心識便能遠離一切煩惱濁亂，回復本來的清淨。佛陀說：這眾生本具的心體，就是佛；它不是一個對象，而是能覺悟、通達一切法的覺性本身。心即佛，佛即心，離心無佛，離佛無心。
【詳解】：
此頌是「即心即佛」的經典表述。前半頌「意識若轉依，心則離濁亂」，說明修行轉依的關鍵。眾生心體本淨，但因第六意識的分別執著與第七識的恆審思量，令心識濁亂，遮蔽本明。若能透過止觀修行，轉意識為妙觀察智、轉末那為平等性智，則心識不再攀緣執取，濁亂自然止息，清淨心體當下顯現。後半頌「我說心為佛，覺了一切法」，正面標示「心佛不二」。此「心」並非肉團心，亦非妄想心，而是眾生本具的如來藏自性清淨心；此心即是法身佛，本來具足一切功德，能覺了一切法。如《華嚴經》所說：「心佛及眾生，是三無差別。」又《六祖壇經》：「何期自性本自清淨，何期自性能生萬法。」此頌正顯禪宗「直指人心，見性成佛」的根據。
【義理通解】：
我們總以為佛在遙遠的淨土，需要向外追求。佛陀在此直指：你的心，就是佛。但這不是指充滿煩惱的妄心，而是指妄心背後那個本來清淨的覺性。就像烏雲背後的太陽，烏雲是意識的濁亂，太陽是本淨的心體；當烏雲散開，太陽本來就在那裡，不是新製造出來的。修行「轉依」，不是把妄心變成另一個東西，而是讓妄心停止造作，顯露它本來的覺性。當我們不再執著「我」與「我所」，心識的濁亂自然止息，此時便會發現：能覺了萬法的這個「覺性」，當下就是佛。生活中，煩惱生起時，可以返觀「誰在煩惱？」──那不生不滅的覺知，即是佛性。

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🔹 原典：「永斷三相續，亦離於四句；有無皆捨離，諸有恒如幻。」
🔸 釋詞：
　- 永斷：究竟斷除，徹底止息，非暫時伏滅。
　- 三相續：指三種相續——煩惱相續、業相續、苦相續；亦通指過去、現在、未來三際相續流轉不斷。
　- 亦離於四句：也遠離四句——「有、無、亦有亦無、非有非無」四種戲論分別。
　- 有無皆捨離：對「有」與「無」二邊的執著，全部捨棄遠離，不落二邊。
　- 諸有恒如幻：「諸有」指欲有、色有、無色有等三界生死之法；「恒」即恆常；「如幻」即如同幻化。謂一切三界諸法，恆常如幻，非實非虛。

🔸 銷文：
修行者若能究竟斷除煩惱、業、苦這三種相續，同時也遠離「有」、「無」、「亦有亦無」、「非有非無」這四句的戲論分別；對於「有」與「無」的二邊執著，完全捨離；如是徹見欲有、色有、無色有等三界一切諸法，皆是恆常如幻如化，無有實體可得。

【詳解】：
此頌顯示中道實相的究竟境界。前半頌「永斷三相續，亦離於四句」，說明斷除的對象：三相續是生死流轉的具體表現——煩惱相續如繩，業相續如輪，苦相續如火；斷此三種相續，即出離三界生死。四句是一切戲論的總綱，執有、執無、執亦有亦無、執非有非無，皆是凡夫的分別見；遠離四句，即超越一切形上學的妄執。後半頌「有無皆捨離，諸有恒如幻」，顯示正觀的境界：不但捨離有無二見，更如實照見三界諸有本來如幻。此非斷滅，而是「即有觀空，即空觀有」的中道。正如《中論》所說：「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」亦如《金剛經》：「一切有為法，如夢幻泡影。」

【義理通解】：
我們的一生，都被「煩惱—造業—受苦」這三種相續綁得死死的，像鎖鏈一樣環環相扣；同時，我們的心思總在「有」、「無」之間擺盪，不是執著事情是真實存在，就是執著一切虛無。佛陀在此指出一條徹底的解脫路：不是暫時壓抑煩惱，而是究竟斷除三種相續；不是選擇「有」或「無」其中一邊，而是遠離四句戲論。當我們如實照見三界諸法恆常如幻，就像看透魔術表演——雖然眼前有種種變化，心中卻不再被迷惑。如此，便能從生死與戲論中同時解脫。

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🔹 原典：「前七地心起，故有二自性；餘地及佛地，悉是圓成實。」
🔸 釋詞：
　- 前七地：指菩薩十地中的前七地——歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行地。
　- 心起：「心」即虛妄分別心，亦即阿賴耶識之現行；「起」即生起、活動。謂前七地菩薩仍有微細心念分別的活動。
　- 故有二自性：「二自性」指遍計所執性與依他起性。謂由於前七地仍有心識的虛妄分別現行，因此仍見有「能取所取」的依他起相，並於其上起遍計所執，故名二自性。
　- 餘地：指第八地、第九地、第十地（不動地、善慧地、法雲地）。
　- 及佛地：以及究竟佛果之位。
　- 悉是圓成實：「圓成實」即唯識三性中的圓成實性，亦即真如、法性。謂從第八地以上乃至佛地，已無虛妄分別心起，唯證圓成實性。
🔸 銷文：
在菩薩修行的前七地之中，由於仍有微細的虛妄分別心現行，因此還會見到「依他起」與「遍計執」這二種自性；而從第八地開始，乃至第九地、第十地，一直到究竟佛地，能取所取皆已息滅，唯是清淨真如，所以全是圓成實性。
【詳解】：此頌以菩薩修道位次來說明三性的轉依。前七地菩薩尚未完全泯除心識的微細分別，仍有「相」「名」「分別」的作用，故此位仍攝於依他起與遍計執二性。八地菩薩已得無生法忍，無分別智相續現前，不再起心動念，故二性不起，唯顯圓成實。佛地究竟圓滿，更不必說。
【義理通解】：修行是漸斷分別的過程。前七地雖然已證真如，但仍然如夢未醒，仍有微細妄想；八地如夢醒，無功用行，任運常住真如。這提醒我們：即使有修證，也不能得少為足，必須究竟斷盡微細無明，方入佛地。

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🔹 原典：「欲色無色界，及以於涅槃；於彼一切身，皆是心境界。」
🔸 釋詞：
　- 欲色無色界：即三界——欲界、色界、無色界。欲界有財色名食睡等欲；色界離欲而仍有色身；無色界無色身唯有心識。
　- 及以：以及。
　- 於涅槃：涅槃即寂滅、不生不滅之解脫境界。
　- 於彼一切身：「彼」指上述三界與涅槃；「一切身」泛指一切依報正報身心世界。
　- 皆是心境界：全部都是心識所變現的境界，並非心外實有。
🔸 銷文：
欲界、色界、無色界這三界的一切身心世界，以及出世間的涅槃境界——這些在凡夫看來或染或淨、或苦或樂的種種差別相，究其根本，全都是眾生自心所變現的境界，離開心識，別無實法可得。
【詳解】：
此頌總攝「三界唯心，萬法唯識」的極致，不但三界生死是心，連涅槃解脫也不離心。三界是眾生妄心的投射，輪迴是自心分別的幻影；涅槃也非心外實有，而是證悟自心本淨的當下。若執有涅槃可求，便是將涅槃視為心外之境，仍屬妄心分別。《金剛經》云：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」此頌正顯「心佛眾生三無差別」之理。
【義理通解】：
我們常以為「生死是染污的世間，涅槃是清淨的出世間」，於是厭離生死、欣求涅槃。佛陀在此提醒：這種對立仍是心的分別。若心迷，生死宛然；若心悟，涅槃現前。並非離開生死別有涅槃。現代人追求心靈平靜，卻往往將「平靜」當作外在可得之物；其實平靜不在遠方，而在自心不再妄動的當下。

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🔹 原典：「隨其有所得，是則迷惑起；若覺自心已，迷惑則不生。」
🔸 釋詞：
　- 隨其：「隨」即由於、依於；「其」指眾生之心。
　- 有所得：「有」即執著實有；「所得」即有所獲得、有所取。「有所得」指眾生執著有心外實法可得、有實我實法可取，即「有所得心」。
　- 是則：如是、這就是。
　- 迷惑起：虛妄分別、煩惱顛倒由此生起。
　- 若覺自心已：「覺」即覺悟、如實了知；「自心」即萬法唯心的道理；「已」即之後。謂若能如實了知一切法皆是自心所現。
　- 迷惑則不生：虛妄迷惑自然不再生起。

🔸 銷文：
由於眾生執著「有所得」——以為有心外實法可得、有實我實法可取——因此虛妄分別與顛倒迷惑便隨之生起。相反地，如果能夠覺悟到一切法皆是自心所現、心外無境，那麼迷惑顛倒自然就不再生起。

【詳解】：
此頌點出迷悟的樞紐在於「有所得」與「覺自心」。「有所得」是眾生無始以來的根本妄執，總以為有實法可求、有境界可取，由此能所對立、分別熾然，三界輪迴因而展開。《金剛經》云：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」正是「有所得」之過。反之，「覺自心」即是以般若智慧照見三界唯心，一切境界皆是自心變現的影像，本無實體；能如是覺，則「惑」無所依，自然不生，如狂心頓歇，歇即菩提。

【義理通解】：
現代人追求快樂、成功、安全感，總以為「得到」什麼就能滿足，結果永遠在得失中輪迴。佛陀告訴我們，問題不在「得不到」，而在「有所得」的心態——只要心中還有「可得的東西」，就會有迷惑與煩惱。真正的解脫，不是累積更多，而是覺悟這一切都是自心的投射，放下對「得」的執著。當我們面對煩惱時，若能返觀「誰在煩惱？煩惱從何而來？」便會發現，煩惱只是自心分別的影子，本無實體，放下執著，當下清涼。

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🔹 原典：「我立二種法，諸相及以證；以四種理趣，方便說成就。」
🔸 釋詞：
　- 我立：「我」為佛陀自稱；「立」即建立、施設。
　- 二種法：兩種法門。此處指「相」與「證」二法：一者「相」即法相、教相，即佛陀依名言施設的種種法相義理；二者「證」即內證、證智，即修行者依教修行所親證之境。
　- 諸相及以證：「諸相」指種種法相，如五法、三性、八識、二無我等；「及以」即以及；「證」即現量親證之智。
　- 四種理趣：即四種道理，又稱四種真實理趣：一、觀待道理（觀待因緣而有的道理）；二、作用道理（諸法各有作用的道理）；三、證成道理（依現量、比量證成的道理）；四、法爾道理（本來如是的法性道理）。亦可通於四種意趣，此處以四種道理為正解。
　- 方便說成就：「方便」即善巧施設；「說」即開演宣說；「成就」即令眾生得以悟入、圓滿成就。謂以此四種理趣為方便，善巧演說，令眾生趣入證悟。

🔸 銷文：
世尊說：「我為了度化眾生，施設了兩種法門：一種是『相』——種種法相教義，用以詮表真理；另一種是『證』——內自證智，令眾生依教修行而親證真如。為了令眾生能夠通達這兩種法，我又以四種理趣——觀待、作用、證成、法爾——作為善巧方便，種種開演，使這二種法都能圓滿成就。」

【詳解】：
此頌總攝如來教法的綱領。佛陀所立二法，總括一切佛法：「相」是能詮之名相言教，如四諦、五蘊、三性、八識等，令眾生依文解義、起正思惟；「證」是所詮之實義，即離言絕慮的內證聖智。二者如指與月：無「相」則眾生無由趣入，無「證」則教法徒成戲論。而四種理趣，是如來說法的四種善巧方式：一、觀待道理，約因緣果的相互依待而說；二、作用道理，約諸法的功能差別而說；三、證成道理，以現量比量成立正理；四、法爾道理，直顯諸法本然如是、不假造作。以此四種理趣施設言教，正是為了令眾生「依文顯義，依義起觀，依觀成證」，終究圓滿佛果。

【義理通解】：
現代學佛常犯兩種極端：一是只重學術研究、名相分析，把佛法當作哲學來討論，卻無實修；二是只重盲修瞎練，不學教理，容易誤入歧途。佛陀在此指出，完整的修行必須「相」與「證」並重——理入與行入相輔相成。而四種理趣提醒我們：理解佛法可以從因果關係、作用差別、邏輯論證、法性本然四個角度來切入，不應侷限於單一方式。如此，方能真正「成就」如來度生之本懷。

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🔹 原典：「見種種名相，是迷惑分別；若離於名相，性淨聖所行。」
🔸 釋詞：
　- 見：心識對境生起了別、執取，即凡夫的妄見。
　- 種種名相：「名」即名稱、概念；「相」即形相、境界。合指凡夫以名言概念所安立的種種差別法相，如自相、共相，乃至一切可被命名、被執取的對象。
　- 是迷惑分別：這就是無明迷惑與虛妄分別的表現。
　- 若離於名相：如果能夠超越、遠離對名相的執著。
　- 性淨：心性的本來清淨，即自性清淨心、真如法性。
　- 聖所行：「聖」即諸佛菩薩等聖者；「所行」即所親證、所安住的境界。

🔸 銷文：
凡夫心識見到種種名稱與形相，並執著這些名相為真實，這就是迷惑與虛妄分別的表現。如果能夠遠離對名相的執著，不為名稱所惑、不為形相所縛，當下所顯現的，即是心性本來的清淨，這正是諸佛聖者所親證、所安住的境界。

【詳解】：
此頌以「名相」為迷悟的分水嶺。凡夫一念無明，於自心所現的影像上，施設種種名言，復執名言為實，由此生起能所對待、愛憎取捨，流轉生死。此即是「迷惑分別」。然而，名相本身無有實體，如空中花、水中月；若能如實觀察名相的虛妄性，不隨之流轉，則當下心體離念，本淨的佛性自然顯現。這也就是《金剛經》所說「離一切諸相，即名諸佛」，以及禪宗所謂「不思善，不思惡，那個是明上座本來面目」。聖者所行，不在別處，就在離名相的當下。

【義理通解】：
我們每天活在名相的世界裡——「成功」、「失敗」、「我」、「你」、「喜歡」、「討厭」——這些標籤讓我們的心不斷波動。佛陀提醒我們，這些名相是迷惑的來源。但這不是要我們否定語言，而是不執著名相為實。就像看到「火」這個字，不會燒傷；聽到「蛇」這個字，不必驚慌。若能練習在名相生起時，照見它的虛妄，不隨之起舞，心便逐漸回復清淨。這份清淨，不用遠求，正是聖者恆常安住的地方。

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🔹 原典：「隨能所分別，則有妄計相；若離彼分別，自性聖所行。」
🔸 釋詞：
　- 隨：由於、依隨。
　- 能所分別：「能」即能取之心；「所」即所取之境；「分別」即虛妄計度。合指眾生於自心所現中，妄立能取與所取的對立，並生起種種分別執著。
　- 則有妄計相：「則」即於是；「有」即生起；「妄計相」即遍計所執之虛妄相貌。謂由於能所分別，便會生起種種虛妄計度的法相，如執有實我、實法等。
　- 若離：如果遠離、捨離。
　- 彼分別：指上述能取所取的虛妄分別。
　- 自性：指諸法真實自性，即真如、圓成實性。
　- 聖所行：諸佛聖者所親證、所安住的境界。
🔸 銷文：
由於眾生隨順能取之心與所取之境的分別，便會生起種種虛妄計度的相貌，執著有實我、實法。反之，如果能夠遠離這些能所對待的虛妄分別，當下所顯現的，即是諸法的真實自性——真如，這正是諸佛聖者所親證、所安住的境界。
【詳解】：此頌與前頌「若離於名相，性淨聖所行」義理相同，但更深一層。前頌約「名相」說，此頌約「能所」說。凡夫一念無明，將自心變現的見分執為「我」（能取），相分執為「法」（所取），由此起種種遍計所執，故名「妄計相」。若以般若正觀照見能取所取皆無自性，則遍計執空，當下即顯圓成實性。此即《楞嚴經》「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃」之深義。聖者恆常安住於此離能所、絕戲論的自性境界中。
【義理通解】：我們思考、判斷時，總覺得有一個「我」在看、在想，也有一個「對象」被看、被想；這個「能所對立」的模式，是一切煩惱的溫床。只要落入能所，就會產生「我的看法」「你的問題」等種種計度，煩惱隨之而來。佛陀開示：遠離能所分別，不是變成什麼都不知道，而是以無分別智如實觀照，不落兩邊。聖者之所以自在，正是因為他們不在「能」「所」的框架中打轉，而能直見諸法實相。日常中練習「看只是看，聽只是聽」，不加上「我喜歡」「我討厭」的標籤，便是趣向聖所行的初步。

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🔹 原典：「心若解脫時，則常恒真實；種性及法性，真如離分別。」
🔸 釋詞：
　- 心：眾生當前之妄心，亦可通指心體、心性。
　- 若解脫時：如果心得解脫之時，即遠離繫縛、破除執著、證入無分別智之際。
　- 則常恒真實：「常恒」即常住不變；「真實」即真實不虛。謂心解脫時，所證見的是恆常不變的真實理體，超越生滅無常。
　- 種性：「種性」指眾生本具的成佛種性，亦即如來藏、佛性，能生起出世間無漏功德。
　- 及法性：以及「法性」，即諸法真實體性，亦即真如、實相。
　- 真如離分別：真如理體遠離一切虛妄分別，非有非無，不可言詮。

🔸 銷文：
當眾生的心獲得究竟解脫的時候，便能親證恆常不變的真實理體——此理體即是真如。眾生本具的成佛種性（佛性）以及一切諸法的真實體性（法性），在本質上都是同一個真如；這個真如是遠離一切虛妄分別、超乎言說思惟的。

【詳解】：
此頌以「心解脫」為因，顯示「真實」為果。凡夫心被無明煩惱所縛，見一切法皆生滅無常；當心透過般若智慧解脫纏縛時，便能如實照見諸法實相——此實相恆常不變，非斷非常，名為真實。此真實即是真如。而「種性」與「法性」並非二物：眾生內在的佛性（種性）與外在諸法的法性，同源於真如，無二無別。《華嚴經》云：「心佛及眾生，是三無差別。」正顯此義。真如之所以名為「離分別」，因為它是言語道斷、心行處滅的絕待理體；若起一念分別計度，便不能與之相應。

【義理通解】：
我們常以為解脫是離開煩惱後的一種平靜狀態，但佛陀在此指出，真正的解脫是「心」不再被妄想繫縛的當下，所見到的那個恆常真實。這不是暫時的平靜，而是「常恒真實」的實相。而這個實相，既是我們內在的佛性，也是外在一切法的法性；內外不二，同為真如。現代人追求「真我」或「真理」，卻往往向外尋找；佛陀指點我們：回頭覺照自心，解脫當下即是。若能放下虛妄分別，無需遠求，真如自現。

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🔹 原典：「以有清淨心，而有雜染現；無淨則無染，真淨聖所行。」
🔸 釋詞：
　- 以有：因為有、由於存在。
　- 清淨心：眾生本具的如來藏自性清淨心，即真如佛性。
　- 而有：於是就有。
　- 雜染現：煩惱染污之法顯現。謂由於清淨心體被無明所覆，因而現起種種雜染法。
　- 無淨則無染：如果沒有「淨」的相對概念安立，也就沒有「染」可得；染淨皆是相對施設，本無自性。
　- 真淨：超越染淨對待的絕對清淨，非相對之淨。
　- 聖所行：諸佛聖者所親證、所安住的境界。
🔸 銷文：
正因為眾生本具清淨心體，所以一念無明妄動時，在這個清淨心體上便會顯現出種種雜染的虛妄之相。然而，如果通達心體本來無相，不執著有一個「清淨」的實體可得，那麼「染污」也就無從安立。這超越染淨二邊的絕對清淨，才是諸佛聖者所親證的境界。
【詳解】：
此頌顯示「一心二門」的深義。眾生心體本淨，如虛空；雜染如雲，似有實無。正因有清淨體，才能隨緣現起染相，如鏡能現穢像。然而，清淨是體，雜染是相用；若執有實淨，便有實染與之相對。聖者了達淨相亦空，染相本無，當下即是真淨。此即《維摩詰經》「隨其心淨則佛土淨」之深義——非除染方淨，乃淨染不二。
【義理通解】：
我們常厭離煩惱、欣求清淨，卻不知這欣厭本身即是對待。佛陀直指：真正的清淨，不是相對於染污的清淨，而是超越染淨的絕待。如虛空不因雲來而染，不因雲散而淨；心性本然如是。修行者不必將煩惱視為敵人，只要照見其無實，當下即與真淨相應。

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🔹 原典：「世間從緣生，增長於分別；觀彼如幻夢，是時即解脫。」
🔸 釋詞：
　- 世間：指三界六道一切生死流轉之法，包括有情世間與器世間。
　- 從緣生：由因緣和合而生起。一切世間法皆依眾緣和合，無有獨立自性。
　- 增長於分別：「增長」即增上、擴大；「分別」即虛妄計度分別。謂眾生於緣生法中，更起種種妄想分別，令煩惱執著輾轉增長。
　- 觀彼：以般若正智如實觀察這些世間緣生之法。
　- 如幻夢：如同魔術幻相與夢境一般，似有實無，無有實體。
　- 是時：當下、此時。
　- 即解脫：當下便得解脫，不待他時。

🔸 銷文：
一切世間諸法，都是依因緣和合而生起的，沒有獨立不變的自性；然而眾生卻在這些緣生如幻的法上，進一步生起種種虛妄分別，使煩惱執著不斷增長。如果能夠以般若智慧如實觀察這些緣生之法，如同幻化、如同夢境一般虛妄不實，那麼就在這個觀察的當下，便能從生死繫縛中獲得解脫。

【詳解】：
此頌直接點出「緣起」與「解脫」的關係。世間之所以成為繫縛，並非因為世間本身真實，而是因為眾生於緣生法中，復起「分別」——執有實我、實法，貪瞋癡因此增長，形成生死輪迴。佛陀教導，解脫之道不在離開世間，而在「觀彼如幻夢」：如實照見一切法緣起無性，本無實體。這正是《金剛經》「一切有為法，如夢幻泡影」的觀法。當能如是觀時，分別止息，繫縛當下脫落，即名解脫。此解脫非從外得，而是現見諸法實相時的必然結果，如《心經》「照見五蘊皆空，度一切苦厄」。

【義理通解】：
現代人的壓力與煩惱，往往來自對世間事物的「過度認真」——把得失、成敗、評價看得太實。佛陀在此提醒我們：世間一切，包括我們的身體、想法、關係，都是因緣暫時和合而成，如同夢境。夢中雖然有悲歡離合，醒來才知本來無事。若能常常以這種「如幻夢」的眼光看待世事，並非消極，而是不再被幻相所騙；如此，內心的分別執著自然減輕，當下便感到輕鬆自在，這就是解脫的初步體驗。真正的解脫，不在遠方，就在看破幻相的當下。

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🔹 原典：「種種惡習氣，與心和合故；眾生見外境，不覩心法性。」

🔸 釋詞：
　- 種種惡習氣：「種種」即各式各樣；「惡習氣」指不善的煩惱種子、虛妄分別的慣性勢力，如貪瞋癡等，熏習於阿賴耶識中。
　- 與心和合故：「心」指第八阿賴耶識或整體心識；「和合」即互相融合、交織；「故」即緣故。謂由於這些惡習氣與心識和合在一起。
　- 眾生見外境：眾生因此便妄見有心的外在境界存在。
　- 不覩心法性：「覩」即見；「心法性」指心與諸法的真實體性（真如、法性）。謂不能如實照見心與法的本質。

🔸 銷文：
由於眾生心中積集了種種不善的習氣，這些習氣與心識和合運作，使得眾生將自心變現的影像誤認為心外的真實境界，因此只見虛妄外相，而不能如實照見心與諸法的真實體性。

【詳解】：
此頌指出「迷」的機制。眾生本具清淨心體，但無始以來，惡習氣（虛妄分別的種子）與心識和合，令心識變現出「似外境」的相分；眾生不了唯識所現，執此相分為心外實境，遂起種種貪瞋，流轉生死。如《楞嚴經》所說「自心取自心，非幻成幻法」，正是此義。「不覩心法性」是說，若能照見「心」與「法」的本性皆空，則能親證真如；但眾生既迷於外境，便不能見此真實。

【義理通解】：
我們的煩惱，源於內心深處的「惡習氣」——慣性的分別執著。這些習氣像一副有色眼鏡，讓我們把自心的投射當成外面的真實。若能覺察習氣的虛妄，不隨之起舞，便能逐漸照見心法本性的清淨。修行不是改變外境，而是淨化內心的習氣。

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🔹 原典：「心性本清淨，不生諸迷惑；迷從惡習起，是故不見心。」

🔸 釋詞：
　- 心性：心的真實體性，即如來藏自性清淨心、真如理體。
　- 本清淨：從本以來即是清淨，非經修治而後清淨；不為煩惱染污，亦不因生死流轉而改變。
　- 不生諸迷惑：此清淨心體之中，本來沒有迷惑、顛倒、煩惱等虛妄之法；迷惑並非心性本有。
　- 迷：指無明迷惑、虛妄分別。
　- 從惡習起：從無始以來積集的惡習氣——即虛妄分別的種子與慣性勢力——而生起。
　- 是故不見心：因此眾生雖時時不離此心，卻因迷執所覆，不能如實照見本淨心體。

🔸 銷文：
眾生心性的真實體性，從無始以來就是清淨無染的；在這清淨心體之中，本來就不會生起種種迷惑顛倒。那麼迷惑從何而來？它是從眾生無始劫來所熏習的種種惡習氣中輾轉生起的。正因為被這些惡習氣所覆蓋，所以眾生雖然恒常不離此心，卻不能如實照見自心的本來面目。

【詳解】：
此頌是如來藏思想的精要。前半頌「心性本清淨，不生諸迷惑」，直指眾生心的本性是清淨的，如同虛空本自明淨，不因雲霧而改變。迷惑、煩惱、執著，都不是心性本有的東西，而是「客塵」。後半頌「迷從惡習起，是故不見心」，說明迷惑的來源——無始以來的虛妄分別習氣，不斷熏習心識，形成一層厚重的迷雲，遮蔽了本淨心體，使眾生「不見心」。此「不見」並非心不存在，而是不能覺知、不能證見。如《楞嚴經》所說：「妙明真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」《起信論》亦云：「雖有染心，而常恆不變。」若能淨除惡習，則本淨心體自然顯現，無須外求。

【義理通解】：
我們常以為自己的「本性」就是貪瞋癡慢疑，認為煩惱是天生的一部分，甚至放棄修行。佛陀在此明確告訴我們：心的本性是清淨的，煩惱只是外來的塵垢，不是真正的自己。就像一面鏡子，雖然沾滿灰塵，但鏡子的本質是明亮的；灰塵可以擦去，鏡子的光明從未消失。修行就是「擦鏡」的過程——透過戒定慧，漸次淨除惡習氣。當習氣淡薄，心光自然顯露，屆時便能親證「心性本淨」。因此，不必沮喪於煩惱深重，而應相信本淨的心性，老實用功，必有雲開見日之時。

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🔹 原典：「唯迷惑即真，真實非餘處；以諸行非行，非餘處見故。」
🔸 釋詞：
　- 唯：唯獨、只是。
　- 迷惑：無明顛倒、虛妄分別的心行。
　- 即真：當下即是真如。謂迷惑的體性本來是空，空即是真，並非離開迷惑別有真實。
　- 真實：真如實相、諸法實相。
　- 非餘處：不是在其他地方，並非離開當下另有真實可尋。
　- 以：因為。
　- 諸行：一切有為法，即念念生滅的造作流轉。
　- 非行：非是真實的造作，其性本空，無有實體。
　- 非餘處見故：因為真實並不在這些行法之外別處可見，而是即諸行非行的當下體認。

🔸 銷文：
佛陀開示：眾生的迷惑顛倒，其當體即是真如，並非離開迷惑之外另有一個真實可得；真實並不在其他地方，就在當下。為什麼呢？因為一切有為的「行」——造作流轉——其本性即是「非行」，空無自性；而真實並非在這些行法之外的另一處所見，正是於行法當體照見其空寂，即是真實。

【詳解】：
此頌是「煩惱即菩提」的極致表述。「唯迷惑即真」並非說迷惑本身是聖境，而是說迷惑的體性空寂，空性即是真如。凡夫因執著而見迷惑為實有；若能照見迷惑無實，則迷惑當下銷融，真如自然顯現。如《心經》「色即是空」，色相本空，空即是色；不是滅色歸空，而是即色見空。同樣，「諸行非行」——一切有為法緣起無性，其當體即是無為；並非離開有為別有無為。真實為「非餘處見」，故不應心外求法，只須迴光返照，於當前生滅流動中體認不生不滅的本性。

【義理通解】：
我們常以為「迷」與「悟」是兩種截然不同的狀態，要離開迷惑才能找到開悟。佛陀在此直指：迷惑的本質是空的，空的當下就是真實。就像夢中的恐怖並非實有，夢中知夢，當下即醒；煩惱的當下，若能照見其無自性，即是菩提。修行不在別處，就在每一個念頭的起滅處，如實觀察它的虛妄，不隨不拒，真實自然現前。

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🔹 原典：「若觀諸有為，遠離相所相；以離眾相故，見世惟自心。」
🔸 釋詞：
　- 若觀：如果能夠如實觀察、審諦觀照。
　- 諸有為：一切因緣造作、有生滅變異之法，即凡夫所認知的世間萬象。
　- 遠離相所相：「相」即能相，指能安立、能分別的心識作用；「所相」即所相，指被安立、被分別的境界。合指超越能取、所取的對待，亦離於能相、所相的執著。
　- 以離眾相故：因為已經遠離一切虛妄形相與分別執著的緣故。
　- 見世惟自心：「見」即如實照見；「世」即世間一切法；「惟」即唯獨、只是；「自心」即自己的心識。謂如是觀察，便能徹見整個世間唯是自心所現，並非心外實有。

🔸 銷文：
修行者如果能夠以般若正智如實觀察一切有為諸法，便能超越能相（能取之心）與所相（所取之境）的對待執著；因為已經遠離一切虛妄形相的緣故，當下便能如實照見：這一切世間萬象，唯是自己的心識所變現，離開自心，別無實法可得。

【詳解】：
此頌是唯識「萬法唯心」的觀行要領。前半「若觀諸有為，遠離相所相」：一切有為法，不外「能相」與「所相」的對立結構；若能如實觀察其緣起無性，便能超越此二取，不再執有實我、實法。後半「以離眾相故，見世惟自心」：因為已經遠離對一切相的執著，心不再向外攀緣，此時便能親證「三界唯心」的實相。此非思惟推論，而是離相之後的現量直觀。如《楞嚴經》所說：「見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。」此頌也與《華嚴經》「應觀法界性，一切唯心造」完全相應。

【義理通解】：
我們總以為世界在外面，有一個「我」在觀察世界，這便是能相與所相的對立。佛陀指導我們：觀察一切有為法，不要落入「能」「所」的分別，而要如實照見它們都是緣起如幻、沒有實體。一旦放下對相的執著，就會發現，整個世界不過是自心的投影。如同夢中見山河，夢心與夢境本來不二。在日常生活中，當我們面對順逆境界時，若能憶念「這是自心所現」，不隨境轉，便能逐漸體會「唯心」的滋味，心得自在。

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🔹 原典：「安住於唯心，不分別外境；住真如所緣，超過於心量。」
🔸 釋詞：
　- 安住：安穩不動地住於該境界，不為境界所動搖。
　- 唯心：唯是自心所現，即「三界唯心，萬法唯識」之理。
　- 不分別：不生虛妄計度，不落能所對待。
　- 外境：心外實有之境界，即凡夫所執的六塵等。
　- 住真如所緣：以真如為所緣境而安住；即無分別智與真如理體冥合，能所不二。
　- 超過於心量：「心量」即凡夫虛妄分別心之範疇與限量。謂超越八識妄心的計度分別，直契絕待實相。

🔸 銷文：
修行者如實通達一切法唯是自心所現，因此安住於此「唯心」正見之中，不再對心外的種種境界生起虛妄分別。如是心與真如理體相應，以真如為所緣而安住，便能超越凡夫心識的限量與計度，徹證不生不滅的實相。

【詳解】：
此頌是唯心觀行的成就境界。前半頌「安住於唯心，不分別外境」，顯示「止」與「觀」的修行：先以智慧了知一切法唯心所現，再安住此見，不再攀緣、執取心外之境。這並非否定現象，而是不再對現象起實有執著。後半頌「住真如所緣，超過於心量」，則更進一步：當心不再緣慮外境時，便能以無分別智緣真如理；此時能緣之心與所緣之真如打成一片，超越心識的虛妄分別，親證言語道斷的本地風光。此即《楞嚴經》「初於聞中，入流亡所」之「空所空滅」的境界，亦是禪宗所謂「終日吃飯未曾咬著一粒米」的無住自在。

【義理通解】：
現代人的心，終日被外境牽引，看到什麼就分別什麼，聽到什麼就執著什麼，因此煩惱不斷。佛陀教導我們：先從「唯心」的理上了解——你所討厭的人、貪愛的事，其實都是自心的投射；再於事上練習「不分別外境」——不是壓抑，而是清楚知道它如幻，不隨之起舞。當心不再往外奔馳，自然能迴光返照，安住於真如。這種「超過心量」的狀態，無法用思惟想像，但只要老實用功，在行住坐臥中保持覺知，久而久之，便能體會「能所雙忘」的輕安與自在。

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🔹 原典：「若超過心量，亦超於無相；以住無相者，不見於大乘。」
🔸 釋詞：
　- 若：如果。
　- 超過：超越、越過，不為其所侷限。
　- 心量：凡夫虛妄分別心的度量與範疇，即能所對待的思惟模式。
　- 亦超於無相：同時也要超越對「無相」這個概念的執著。
　- 以：因為。
　- 住無相者：心中執著、停留於「無相」境界的人。
　- 不見於大乘：不能如實照見大乘究竟實相，無法契入諸佛所證的圓滿中道。

🔸 銷文：
如果修行者已經超越了虛妄分別心的度量，同時也超越了對「無相」的執取；因為若還執著於有一個「無相」的境界可得、可住，便仍然落在法執之中，不能如實照見大乘佛法的究竟實相。

【詳解】：
此頌是對「空」與「無相」的再度掃蕩。前偈說「超過於心量」，要人超越妄想分別；但若因此執著「無相」為實有，又落入了新的執著。正如《金剛經》所說：「法尚應捨，何況非法。」無相是對治「有相」的藥；病癒之後，藥亦應捨。大乘實相非有非無、非相非無相，言語道斷；若心中還存有「無相」的念頭，便未契中道，故說「不見於大乘」。

【義理通解】：
現代人學佛，容易在「有」與「空」之間擺盪：起初執著有相，後來又執著空相、無相，以為一切都空了才是究竟。佛陀在此提醒：真正的實相超越有無、相與無相。就像用手指指月，若執著手指（無相的概念），仍然看不見月亮。修行的最後，連「無相」也要放下，才能與大乘實相如實相應。

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🔹 原典：「行寂無功用，淨修諸大願；及我最勝智，無相故不見。」
🔸 釋詞：
　- 行寂：「行」即修行、行持；「寂」即寂滅、寂靜之理。合指安住於寂滅無為的實相而行。
　- 無功用：不假造作、不刻意用力，任運自然，即「無功用行」，為八地以上菩薩的境界。
　- 淨修：清淨修習、圓滿成就。
　- 諸大願：菩薩的廣大誓願，如十大願、十無盡願等。
　- 及：以及。
　- 我最勝智：「我」為佛陀自稱，或指眾生本具的佛智；「最勝智」即無上菩提智、一切種智。
　- 無相故不見：「無相」即離一切相；「故」即所以；「不見」即不可以虛妄分別心見取。謂最勝智超越一切形相，故非有相心所能攀緣。
🔸 銷文：
菩薩安住於寂滅的境界而修行，於一切法中任運自在、不假功用；同時清淨圓滿地修持種種廣大誓願。如是行願並進，便能趣入如來最殊勝的智慧。然而，這最勝之智是超越一切形相、言語道斷的，正因為它無相，所以無法以虛妄分別心去攀緣、測度或執取。

【詳解】：
此頌顯示大乘菩薩道的「行」與「證」無二。前半頌「行寂無功用，淨修諸大願」：菩薩雖安住寂滅空理，卻不落二乘偏空，而是以無功用行圓滿大願，如《華嚴經》普賢十大願王——不離寂滅而廣修萬行。後半頌「及我最勝智，無相故不見」：佛智並非一物可得，它離一切相；若執有相可見，即非最勝智。此頌亦提示「無住涅槃」——不住生死、不住涅槃，悲智雙運。
【義理通解】：
修行常落兩邊：一是執著空寂而廢棄願行，墮入二乘；二是執著事相而忘失寂滅，仍是凡夫。此頌教導我們，真正的菩薩道是「行寂」與「淨願」並行，於寂滅中不捨眾生，於願行中不執取有為。成就的佛智，非有相非無相，只能以無分別智親證，不能以妄想心測度。生活中，我們做任何善行，若能不執著「我在行善」，而任運自然，便是「無功用」的初階；如此漸修，終能契入無相勝智。

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🔹 原典：「應觀心所行，亦觀智所行；觀見慧所行，於相無迷惑。」

🔸 釋詞：
　- 應觀：「應」即應當；「觀」即如實觀察、審諦照了，非虛妄分別。
　- 心所行：「心」指虛妄分別心，即凡夫心心所法活動的範疇；「所行」即所攀緣、所遊履的境界。合指凡夫心識所緣的六塵諸相、煩惱取捨。
　- 亦觀：同時也要觀察。
　- 智所行：「智」此處指隨順無我正理的觀察智、方便智，或二乘聖者的出世間智；「所行」即此智所觀之境。合指能觀「無常、苦、無我」等法相的智慧所行之境。
　- 觀見：進一步如實徹見。
　- 慧所行：「慧」即般若正慧、無分別慧，亦通佛之一切種智；「所行」即無分別智所親證的真如實相之境。
　- 於相無迷惑：於一切有為無為諸相之中，皆無顛倒執著，如實了知其如幻本質。

🔸 銷文：
修行者首先應當如實觀察凡夫虛妄分別心所攀緣的種種境界（心所行）；進一步也要觀察能觀無常、無我等法的智慧所行的境界（智所行）；最後更應如實徹見般若正慧所親證的真如實相（慧所行）。若能如是次第深入觀察，便能於一切相狀之中，毫無迷惑顛倒，徹證諸法實相。

【詳解】：
此頌開示修行者從凡夫心意識到聖智的三重觀察次第：「心所行」是凡夫位，心識攀緣六塵，念念分別取著，此為生死流轉之域；「智所行」是二乘及菩薩方便智，能觀諸法苦、空、無常、無我，對治凡夫執取；「慧所行」則是究竟般若正慧所照的真如理體，離言絕慮、能所雙泯。此三層並非截然分離，而是修證過程中智境的昇進。若能於凡夫心行知其虛妄，於方便智行知其如幻，於般若慧行親證實相，則於一切相中無復迷惑。此頌與《楞嚴經》「從聞思修，入三摩地」的次第相通，亦顯示「見相離相」的般若正觀。

【義理通解】：
我們日常的心念，總在「心所行」中打轉——看到什麼就分別什麼，聽到什麼就執著什麼，這是煩惱的根源。佛陀指導我們，先要如實觀察這些心念的虛妄性，知道它們是緣起無常的；進一步生起「智」的觀察，明白一切法無我、無我所；最後則以般若慧直觀真如，不再透過概念來認識世界。當智慧圓滿時，面對任何境界，心中都沒有迷惑，因為已照見一切相的本性是空。這在現代生活中，可以練習為：遇到順逆境界時，先觀察自己的念頭如何生起，再思惟它的無常無我，最後安住在不生不滅的覺性中，如此即能逐漸於相離相，心得自在。

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🔹 原典：「心所行苦諦，智所行是集；餘二及佛地，皆是慧所行。」
🔸 釋詞：
　- 心所行：「心」指凡夫虛妄分別心；「所行」即所緣、所攀緣的境界。
　- 苦諦：四聖諦之一，謂三界生死一切皆苦的真理。
　- 智所行：「智」指能觀無常、無我等的觀智；「所行」即此智所觀之境界。
　- 是集：即集諦，指招感生死苦果的煩惱與業，是苦的根源。
　- 餘二：指四諦中的「滅諦」與「道諦」。
　- 及佛地：以及諸佛如來所證的究竟果位。
　- 皆是慧所行：「慧」即般若正慧、無分別智；「所行」即所證、所行之境。

🔸 銷文：
凡夫虛妄分別心所攀緣的境界，即是「苦諦」——三界無非是苦；能觀無常、無我的觀智所照見的，即是「集諦」——煩惱業是因。而四諦中其餘的「滅諦」與「道諦」，乃至如來究竟佛地，這一切都是般若正慧所行、所證的境界。

【詳解】：
此頌以四諦配屬「心、智、慧」三種層次：凡夫「心」念念攀緣五欲六塵，由此感招生死，故心之所行即是苦諦；二乘「智」能觀見苦之因是煩惱集，故智之所行即集諦。然而，滅諦與道諦是出世間的因果，非凡夫心行可及，也非二乘淺智所能究竟；必須以無分別般若正「慧」方能證入。佛地更是一切種智所行，究竟圓滿。這顯示修行從觀苦、斷集，進一步修道、證滅，乃至成佛，層層昇進，終歸於般若正慧。

【義理通解】：
我們凡夫的心，終日被苦樂境界牽動，以為這就是真實，其實正是「苦諦」的寫照。修行者以智慧觀察，發現苦的根源在於貪瞋癡等煩惱，這是「集諦」。但真正要超越生死、證入涅槃，不能只停留在知苦斷集，必須以般若空慧照見諸法實相，通達滅道二諦，最終圓成佛果。此頌提醒我們：學佛應逐步提昇心靈層次，從凡夫的染著心，提昇到聖者的觀智，最後安住於般若波羅蜜，方為究竟。

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🔹 原典：「得果與涅槃，及以八聖道；覺了一切法，是佛清淨智。」

🔸 釋詞：
　- 得果：證得聖果。此處指聲聞四果——須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢，乃至緣覺、菩薩等一切修行所得之果位。
　- 涅槃：梵語 nibbāna，意為寂滅、不生不滅，即聖者所證的究竟解脫境界。
　- 及以：以及。
　- 八聖道：即八正道——正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，為趣向解脫的中道法門。
　- 覺了：如實覺悟、徹底通達。
　- 一切法：一切有為、無為諸法，即宇宙萬有的實相。
　- 是佛清淨智：這就是佛陀的無漏清淨智慧。

🔸 銷文：
無論是修行所證得的種種聖果（如聲聞四果、緣覺果、菩薩地），還是究竟的涅槃境界，以及趣向解脫的八聖道等一切出世間法——這些都是方便施設。真正能如實覺悟、徹底通達一切諸法實相的，就是佛陀的清淨無漏智慧。唯有佛智，方能總攝並超越一切果位與道法。

【詳解】：
此頌以「佛清淨智」總攝出世間一切法。得果、涅槃、八聖道，是佛法中的核心概念，代表修證的果、體、道；但佛陀在此指出，這些仍屬方便安立。二乘聖者雖得果、證涅槃、行八聖道，猶未究竟，因為尚有「法執」，未徹見一切法唯心所現。唯有諸佛如來，以無分別的「清淨智」圓滿覺了一切法，如實照見真如實相，超越一切階位與對待，方為究竟。此頌與《法華經》「唯有一乘法，無二亦無三」及《金剛經》「實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提」之深義相應——佛智不在一切法之外，而是圓滿覺了一切法當體即空的當下。

【義理通解】：
常有人問：證得阿羅漢、到達涅槃、修行八正道，是不是就是成佛了？佛陀在此說明，這些雖然殊勝，但仍屬過程；真正的佛智，是能「覺了一切法」的圓滿智慧。就像攀登高山，沿途的涼亭（得果）、山頂的風景（涅槃）、登山的路徑（八聖道），都是過程的一部分，但只有到達山頂、親見全貌的人（佛），才能真正了解整座山。我們學佛，不應得少為足，應以「佛清淨智」為最終目標，不執著於任何階段的果位與境界，如實覺了一切法唯心所現，方能與佛智相應。

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🔹 原典：「眼根及色境，空明與作意；故令從藏識，眾生眼識生。」
🔸 釋詞：
　- 眼根：眼之淨色根，為眼識所依，能發眼識之作用。
　- 色境：眼識所緣之境，即青黃赤白、長短方圓等顯色形色。
　- 空明：「空」即空間、距離；「明」即光明。二者為眼識生起之增上緣，若無光明與距離，則不能見。
　- 作意：心所之一，能警覺、引導心識趨向所緣之境，乃「作意心所」，為眼識生起之等無間緣或引發緣。
　- 故令：因此令得。
　- 從藏識：從第八阿賴耶識中，依種子現行之力。
　- 眾生眼識生：眾生的眼識得以生起、現行。

🔸 銷文：
眼識的生起，必須具足眼根（所依）、色境（所緣）、空與明（增上緣）、作意（引發緣）等種種因緣；正是由於這些條件和合，眾生便能從阿賴耶識所含藏的種子中，變現、生起當下的眼識作用。

【詳解】：
唯識學中說眼識生起有「九緣」：根、境、空、明、作意、分別依（第六識）、染淨依（第七識）、根本依（第八識）、種子依（阿賴耶識種子）。此頌簡括為五緣，並以「從藏識」統攝根本依與種子依，顯示眼識雖藉眾緣和合而生，其根源仍在阿賴耶識的種子變現。凡夫執有「我」在見、「實」色可緣，卻不知這只是因緣所生的依他起性，緣生無自性。若能如實了知眼識緣起如幻，便能漸破對感官經驗的實執。

【義理通解】：
我們常說「我看到了某某」，彷彿有一個「我」在看，也有一個「東西」在外面被看。佛法分析「看見」這件事，指出它需要眼睛、光線、距離、注意力，還要配合意識與記憶，甚至需要潛藏的業識種子，缺一不可。這說明「看」不是單一、實有的動作，而是眾多條件匯聚的過程；其中沒有一個不變的「能見者」，也沒有獨立存在的「所見物」。現代神經科學也發現視覺是大腦建構的結果，與佛法「從藏識變現」的理趣暗合。若能如此觀察，就能減少對「見」的執著，體會諸法如幻。

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🔹 原典：「取者能所取，名事俱無有；無因妄分別，是為無智者。」
🔸 釋詞：
　- 取者：指能執取的主體，即眾生妄心，執著有「我」在取境。
　- 能所取：「能取」即能取之心，「所取」即所取之境，合指能所對待的虛妄分別。
　- 名事：「名」即名稱概念，「事」即事物本體；泛指一切被安立、被執取的名言與實體。
　- 俱無有：全部都沒有真實自性，皆虛妄不實。
　- 無因妄分別：沒有真實的因由，只是虛妄的分別妄想。
　- 是為無智者：這就稱為沒有般若智慧的人。

🔸 銷文：
眾生妄心以為有「取者」存在，並執著有能取的心與所取的境；然而無論是名稱還是事物本身，究其真實，皆無有實體可得。這些分別並非來自真實的因由，純粹是虛妄分別的產物；如此執取的人，就是沒有般若正智的愚癡者。

【詳解】：
此頌直斥凡夫以虛妄分別為實有。凡夫執有實我（取者）、實法（能所取），並以名言概念安立種種「事」，但以般若正觀照之，能取所取皆因緣無性，名與事亦假名施設，故說「俱無有」。而這一切分別，並非有真實的根據，只是無始無明妄動所起，故說「無因妄分別」。此即《楞嚴經》所謂「知見立知，即無明本」，亦是《中論》所破的「自性見」。凡夫因不識此理，故稱「無智者」。

【義理通解】：
我們在生活裡，常覺得「我」在思考、「我」在煩惱、「世界」是真實的，這正是「取者能所取」的運作。佛陀指出，這些都是無因的妄分別，像空花水月，沒有實體。若能照見名事俱空，不再執取能所，便能迴光返照，趣入般若正智。

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🔹 原典：「名義互不生，名義別亦爾；計因無因生，不離於分別。」
🔸 釋詞：
　- 名：名稱、名言概念。
　- 義：義理、所指之對象或意義，即名所詮表之法。
　- 互不生：互相不能生起對方。名不能生義，義也不能生名。
　- 名義別：名與義的差別相，即「名異義異」等的分別。
　- 亦爾：也是這樣（不生、無實）。
　- 計因：妄計諸法從因而生。
　- 無因：妄計諸法無因自然而生。
　- 不離於分別：這一切都離不開虛妄分別。

🔸 銷文：
名稱與義理之間，名稱不能生起義理，義理也不能生起名稱；名與義的種種差別相也是如此，皆無真實自性。凡夫或妄計諸法從因而生，或妄計諸法無因自然而有，這些種種計度，都沒有一念離開虛妄分別。

【詳解】：
此頌破「名義」與「因無因」二種妄執。凡夫以名為實，執名能詮實義，或以義為實，執義有實體；卻不知名是假立，義是因緣和合的如幻之法，二者皆無自性，故「互不生」。而「名義別」——名與義的差異對待，亦是分別心的施設，同為無生。後半頌總破因果戲論：妄計「有因」生諸法，如外道計自性、自在天等；妄計「無因」自然生，如無因外道。然而，因與無因皆是分別心的產物，於真實理中，諸法本自無生，遠離有因無因的戲論。

【義理通解】：
我們常被語言文字綁架，以為「名」就是「義」，例如聽到「失敗」就以為自己真的失敗了，其實「失敗」只是一個概念，並非實體。佛陀直指名義互不生，兩者皆如幻。同樣，我們追問「這件事為什麼發生？」總想找一個原因，或說「沒有原因就是偶然」，但無論有因無因，都是分別心的投射。若能放下對名義及因緣的執著，當下便能見到諸法無生，心得寂靜。

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🔹 原典：「妄謂住實諦，隨見施設說；一性五不成，捨離於諦義。」
🔸 釋詞：
　- 妄謂：虛妄地認為、錯誤地執著。
　- 住實諦：「住」即安住；「實諦」即真實諦理。謂自以為已安住於真實的真理之中。
　- 隨見施設說：「隨」即依隨；「見」即邪見、妄見；「施設」即安立言說。謂隨著自己的妄見而施設種種言論。
　- 一性：指唯一真實、固定不變的體性，如外道所執的「神我」、「自性」、「一因」等。
　- 五不成：「五」即五法（名、相、分別、正智、如如）；「不成」即不能成立。謂若執有固定之「一性」，則五法皆無法成立。
　- 捨離於諦義：「捨離」即違背、遠離；「諦義」即真實諦理之義。謂此等執著反而遠離了實相。

🔸 銷文：
凡夫外道虛妄地認為自己已經安住於真實的諦理，實際上只是隨著自己的邪見而施設種種言說；若執著有一個固定不變的「一性」實體，那麼五法（名、相、分別、正智、如如）便都無法成立。像這樣執著一性、隨見施設，反而是捨離了真實諦理的究竟義趣。

【詳解】：
此頌破斥外道凡夫對「實諦」與「一性」的妄執。佛法所說的真如、法性，不是一個可以執取的實體；若把它當作固定不變的「一性」，墮入常見，便不能通達緣起無自性的中道。五法（名、相、分別、正智、如如）是《楞伽經》用以統攝一切法的教法，其中「名」「相」「分別」是妄想，「正智」「如如」是正觀；若執有真實的一性，則名相的分別不能成立，正智、如如亦成戲論。因此，真諦是超越「一」「異」對待的，必須離言絕慮方能相應。

【義理通解】：
我們聽聞佛法，常聽到「真如」「佛性」「一真法界」等名相，很容易把它想像成一個永恆不變的實體，好像背後有個「東西」叫作真如。佛陀在此告誡：真實諦理不是一個概念上的「一性」，不是可以用有無、一異來框定的對象。執著「一性」，反而成為法執，遠離了佛法本義。唯有放下對一切名相的執著，不落兩邊，才能如實體會諸法實相。

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🔹 原典：「戲論於有無，應超此等魔；以見無我故，不妄求諸有。」
🔸 釋詞：
　- 戲論：指凡夫以虛妄分別心，對諸法生起有、無、一、異等種種不究竟的言說計度，皆無實義。
　- 有無：「有」即執著諸法實有；「無」即執著諸法斷無。二種皆為邊見。
　- 應超：應當超越、出離。
　- 此等魔：「魔」即障道之法，能礙慧命；此處指「有無二見」本身就是障礙解脫的魔障。
　- 以見無我故：因為如實照見「人無我、法無我」的真理。
　- 不妄求諸有：「妄求」即虛妄希求；「諸有」即三界生死之果報。謂既見無我，便不再顛倒執取三界諸有。

🔸 銷文：
凡夫於一切法中生起「有」或「無」的種種戲論分別，修行者應當超越這類障道的魔見；由於如實照見人法二空的「無我」真理，便不再虛妄地希求三界諸有之果報。

【詳解】：
此頌以「有無二見」為魔，顯示中道正觀的重要性。凡夫不是執「有」，便是執「無」；執有則起常見，執無則墮斷滅，二者皆是生死輪迴之因，故名為魔。「應超此等魔」即是以般若正智超越二邊，安住中道。而超越的方法，在於「見無我」——通達人無我、法無我。既見無我，則不見有實我、實法可求，三界諸有之執自然銷落。如《金剛經》所說：「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」

【義理通解】：
生活中，我們總在「有」「無」之間擺盪：有人執著金錢、感情是真實的（有），有人因受挫而認為一切皆無意義（無）。這兩種極端，都是「魔」——障礙我們如實看清實相。佛陀指導我們以「無我」正觀超越：當我們照見沒有一個固定不變的「我」及「我所」，對「有」的貪求自然減淡，對「無」的恐懼也一併消融。如此，便能在有無之間得大自在。

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🔹 原典：「計作者為常，呪術與諍論；實諦離言說，而見寂滅法。」

🔸 釋詞：
　- 計作者：「計」即計度、執著；「作者」指能創造萬法的主體，如外道所執的大自在天、神我等。謂妄計有真實的造物主。
　- 為常：執著此作者是恆常不變、永恆存在的。
　- 呪術：「呪」同「咒」，此處指外道以咒術、祭祀、祈禳等種種邪方便，妄求功德與解脫。
　- 諍論：指外道之間相互諍執、各執己見，於無實義處強生分別。
　- 實諦：真實的諦理，即真如、諸法實相、第一義諦。
　- 離言說：超越語言文字與概念思惟的範疇，不可言詮。
　- 而見寂滅法：「見」即現量親證；「寂滅法」即不生不滅的涅槃實相。

🔸 銷文：
凡夫外道或妄計有一個恆常不變的「作者」（造物主）能生萬法，或執著於咒術、祭祀等邪方便，或陷於無謂的諍論之中；然而，這一切都是虛妄分別的戲論。真實的諦理——諸法實相，是超越一切言語概念的；唯有放下種種計度執著，親證無生無滅的寂滅法性，方能如實見道。

【詳解】：
此頌總破外道三種邪執：一者「計作者為常」，即常見外道，執有永恆的造物主；二者「呪術」，即執邪術能得清淨解脫；三者「諍論」，即於無真實義處強立宗見。這三者皆源於對「有」「無」的戲論執著，無法趣入真實。佛陀指出「實諦離言說」——真如法性非語言概念所能詮表，亦非思惟推度所能到達；唯有止息一切戲論分別，以無分別智親證，方能「見寂滅法」。此寂滅法即是涅槃，不生不滅、言語道斷、心行處滅。如《中論》所說：「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」《維摩詰經》亦云：「無有文字語言，是為入不二法門。」

【義理通解】：
在修行路上，我們可能不知不覺落入三種陷阱：第一，把佛性、真如想像成一個永恆不變的「本體」來追求，這就如同外道執著「作者為常」；第二，以為持某種咒術、儀軌就能快速成就，卻忽略心地修行，這如同執著「呪術」；第三，陷入宗派門戶之諍，互爭高下，忘卻了佛法只是指月之指。佛陀在此提醒我們，這些都與實諦不相應。真正的實相離言絕慮，無法用概念捕捉；唯有放下一切執著，老實觀照自心，於當下寂滅之中，才能親證涅槃。現代人學佛，應避免以「知識」或「神通」來衡量道業，回歸內在的寂靜，方為正途。

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🔹 原典：「依於藏識故，而得有意轉；心意為依故，而有諸識生。」
🔸 釋詞：
　- 依於：依託、依止於。
　- 藏識：第八阿賴耶識，含藏一切種子，為生死雜染與清淨還滅之所依。
　- 故：因此、的緣故。
　- 而得有：因而得以生起、存在。
　- 意轉：「意」即第七末那識，恆審思量，執藏識見分為「我」；「轉」即生起、現行、轉動。
　- 心意為依：「心」指第八識；「意」指第七識。合謂第八識與第七識是前六識生起的所依。
　- 而：於是。
　- 諸識生：前六識（眼識乃至意識）依此心意為根本依而輾轉生起。
🔸 銷文：
由於依止於第八藏識的緣故，第七末那識（意）得以轉起現行；又由於第八識（心）與第七識（意）作為根本所依的緣故，前六識等一切諸識便依之輾轉生起。

【詳解】：
此頌說明唯識學「八識相依」的緣起結構。第八阿賴耶識是一切識的根本，含藏種子，第七末那識依第八識的見分而恆執為「我」；前六識則依第八識（根本依）與第七識（染淨依）作為內在依託，再配合根、境等緣而現行。因此，一切識的活動都不離藏識，如同波浪不離大海。此頌正顯「心生種種法生」的次第。

【義理通解】：
我們的心識活動看似複雜，但根源都在藏識。第七識的「我執」是連接藏識與前六識的橋樑；沒有第七識的執著，前六識的分別造作便失去中心。修行者要轉識成智，就須從第七識的「我執」下手。當我們在日常生活中覺察「誰在煩惱」時，已在向內觀照藏識與意根的運作。

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🔹 原典：「虛妄所立法，及心性真如；定者如是觀，通達唯心性。」
🔸 釋詞：
　- 虛妄所立法：「虛妄」即虛幻不實，「所立法」指凡夫以虛妄分別心所安立的一切法，包括五蘊、十二處、十八界等，皆如夢如幻，無有實體。
　- 及：以及。
　- 心性真如：「心性」即心的真實體性，亦即如來藏自性清淨心；「真如」即不虛妄、不變異的理體。
　- 定者：安住於禪定、具足定慧等持的修行者。
　- 如是觀：像這樣如實觀察、觀照。
　- 通達唯心性：「通達」即徹底了悟、無有障礙；「唯心性」即「三界唯心，萬法唯識」的真實理體。

🔸 銷文：
凡夫以虛妄分別心所施設、執著的一切法——根身、器界、種種境界——皆是如幻如化，無有實體；而這一切虛妄法所依的體性，即是眾生本具的心性真如。安住於正定的修行者，若能如是如實觀察，便能徹底通達「一切唯心」的實相，親證真如理體。

【詳解】：
此頌總攝「虛妄法」與「真如性」的關係。一切有為法皆是虛妄分別所安立，然其體性不離真如；如水波之虛妄不離水性，波即水，妄即真。凡夫迷時，見虛妄法為實，不見真如；聖者悟時，即虛妄法見真如。定者以止觀力，現量照見「唯心」實相，通達諸法無性，當下即是真如。此即《楞嚴經》「狂心頓歇，歇即菩提」之義，亦是唯識「轉識成智」的究竟。

【義理通解】：
我們日常生活中，以為看見、聽見、感受到的一切都是真實的，其實這些都是「虛妄所立法」——是心識投射的影像。但虛妄的背後，並不是什麼都沒有，而是有真實的「心性真如」在支持這一切，如同鏡子能現影像，鏡體本身是真實的。定者透過禪修，能看清影像虛妄，當下體認鏡體；一旦通達「唯心性」，就不再被虛妄境界所轉，而得大自在。現代人透過靜坐、觀心，也能逐漸體驗到念頭如雲來去，但虛空不動；那不動的，就是心性真如。

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🔹 原典：「觀意與相事，不念常無常；及以生不生，不分別二義。」
🔸 釋詞：
　- 觀：觀察、觀照，指以般若正智如實照見。
　- 意：第七末那識，恆審思量，執著「我」，為妄心之根本。
　- 相事：「相」即一切有形有相之境界，如六塵諸法；「事」即種種事物、事相。
　- 不念：不憶念、不執取。
　- 常無常：「常」即恆常不變；「無常」即生滅變異。二種相對之見。
　- 及以：以及。
　- 生不生：「生」即生起、有為生滅；「不生」即無生、不生不滅。
　- 不分別：不分別計度、不落二邊。
　- 二義：兩種對立的義理、概念。

🔸 銷文：
修行者以般若正智觀察這恆常執我的第七意識，以及一切虛妄的形相與事物，心中不再憶念、執取這些法是「常」或是「無常」；同時，對於「生」與「不生」、「有為」與「無為」等對立的概念，也同樣不加以分別計度。如是遠離一切二邊戲論，安住於超越對待的中道實相。

【詳解】：
此頌教導修行者超越相對概念的執著。「觀意與相事」是先以智慧觀照能執的「意」（第七識）與所執的「相事」（一切境界），照見其緣起無性、虛妄不實。既見其虛妄，便不會再落入「常」或「無常」的邊見。進一步，也不能執著於「生」或「不生」——因為「不生」是對治「生」的方便；若執著有一個「不生」可得，便又落入了二邊。因此「不分別二義」才是究竟：於一切相對概念皆不執取，如《中論》所說「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去」，正是中道實相。

【義理通解】：
我們的思想習慣，總是用「常或無常」、「生或不生」、「有或無」這種二分法來框架世界，並在其中選邊站，因而產生無盡煩惱。佛陀在此指導我們：先觀察「誰在分別？」——那個恆常執著「我」的意念；再看被分別的境界，也不過是因緣假合。當深入觀照時，會發現這些概念本身都是虛妄施設，並無實體可執。好比夢中覺得夢境很長或很短，醒來才知這些時間概念本不成立。若能如此練習不分別二義，我們的執著便會日益鬆脫，心量也隨之開闊，趨向解脫。

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🔹 原典：「從於阿賴耶，生起於諸識；終不於一義，而生二種心。」
🔸 釋詞：
　- 從於：依於、由……而來。
　- 阿賴耶：第八阿賴耶識，含藏一切種子，為生死流轉與一切心識活動的根本所依。
　- 生起於諸識：由此藏識所含藏的種子，遇緣現行，生起前七識等一切心識活動。
　- 終不：究竟不會、始終不會。
　- 於一義：「一義」指同一真實義理、同一所緣真如，亦可指諸法實相之統一理體。
　- 而生二種心：「二種心」指能所對待、有無取捨等虛妄分別之心。

🔸 銷文：
一切心識活動，都是從第八阿賴耶識所含藏的種子輾轉變現而生起的；然而，在真如實相——這一真實義理之中，究竟不會生起能取、所取等二種虛妄分別之心。換言之，真如絕待，無二無別，一切二心皆是迷妄分別之所變現。

【詳解】：
此頌顯示「一心真如」的絕待性。唯識學說諸識皆從阿賴耶識轉生——前七識不過是藏識的「轉識」，離藏識別無自體。然而，這只是就虛妄分別的流轉門而言；若就真實理地而言，諸識生滅如幻，其體性即是真如，而真如「終不於一義而生二種心」。凡夫於一真法界中，妄起能所、有無、一異等二種計度，便是「二種心」；這二種心並非實有，只是無明妄想。諸佛聖者以無分別智照見，於一真如中，不見有任何二法可得，故說「終不於一義而生二種心」。如《楞嚴經》所謂「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃」——有「能」「所」即是二心，離二心即是真如。

【義理通解】：
我們平時思考、判斷，總是在「我」與「非我」、「好」與「壞」、「有」與「無」之間擺盪，這就是「二種心」。佛陀告訴我們，這些二心其實是從阿賴耶識的虛妄分別中變現出來的，如同夢中見種種差別，醒來本無二相。真實的理體——真如——是超越對待的；當下若能停止二心的分別，不落兩邊，便能與真如相應。在日常生活中，煩惱生起時，可以返觀：「這是二種心嗎？」看清它的虛妄，心便自然回到一真無二的清淨。

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🔹 原典：「由見自心故，非空非言說；若不見自心，為見網所縛。」
🔸 釋詞：
　- 由：因為、由於。
　- 見自心：「見」即如實照見、親證；「自心」即自心本性、真如理體，亦通「三界唯心」之實相。
　- 非空：自心本性不是「空」的戲論可得，亦非斷滅空；雖無實體，而非頑空。
　- 非言說：真如本性超越語言文字與概念思惟，不可言詮。
　- 若不見自心：如果不能如實照見自心本性。
　- 為見網所縛：「見網」指種種邪見、妄見交織如網，如有無、一異、常斷等戲論；「縛」即繫縛。謂被這些虛妄見解所纏縛，不得解脫。

🔸 銷文：
由於如實照見自心本性的緣故，便能超越「空」與「不空」的對待，也超越一切語言文字的戲論；反之，如果不能如實照見自心，便會被種種邪見之網所纏縛，在生死中流轉不得自在。

【詳解】：
此頌以「見自心」為解脫關鍵。前半頌「由見自心故，非空非言說」：當修行者親證唯心實相時，便知此心體雖無實體，卻不是斷滅空；雖有覺性，卻不可言詮。這正是《心經》「色即是空，空即是色」的深義，亦是《維摩詰經》入不二法門的絕待境界。後半頌「若不見自心，為見網所縛」：眾生所以輪迴，並非缺少知識，而是未見自心，終日以妄想分別織成重重見網——執有執無、執常執斷、執一執異——自纏自縛，如蠶作繭。若能一念迴光照見自心，則見網當下瓦解，生死自然超越。

【義理通解】：
我們一生都在「見解」中打滾：對自己有看法，對別人有看法，對世界有看法，然後被這些看法綁得死死的。佛陀指出，這一切的根源在於「不見自心」——我們總是向外看，忘了回頭看看那個能看的心本身。若能如實照見自心本性，便會發現所有見解都只是心上的浮雲，而非真實；此時，虛空不留痕跡，何曾有一法可縛？這是言語道斷的實證境界，必須親自體會，非文字所能傳達。

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🔹 原典：「諸緣無有生，諸根無所有；無貪無蘊界，悉無諸有為。」
🔸 釋詞：
　- 諸緣：指一切因緣條件，即四緣等能生起諸法的緣。
　- 無有生：沒有真實的生起，本自無生。
　- 諸根：眼、耳、鼻、舌、身、意六根。
　- 無所有：無有實體可得。
　- 無貪：沒有貪愛煩惱。
　- 無蘊界：沒有五蘊、十八界等身心世界。
　- 悉無：全部都沒有。
　- 諸有為：一切因緣造作、有生滅之法。

🔸 銷文：
由於如實照見自心本性的緣故，便能徹見：一切因緣所生之法，本自無生；六根亦無有真實實體。非但沒有貪等煩惱，連五蘊、十八界等身心構造亦皆不可得；一切有為生滅之法，悉皆空無自性，了不可得。

【詳解】：
此頌是聖者見自心後，於一切法中如實觀照的「法空」境界。前半「諸緣無有生，諸根無所有」：緣生諸法無自性故無生，六根亦因緣假合故無實體。後半「無貪無蘊界，悉無諸有為」：不但能取之貪與所取之蘊界皆空，一切有為造作亦同歸寂滅。這並非斷滅，而是「當體即空」的如實照見，如《心經》「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法」之深義；亦與《金剛經》「凡所有相，皆是虛妄」相應。

【義理通解】：
當我們通達自心本性後，再回頭看世界，便知一切現象——身體、念頭、環境、煩惱——皆如夢如幻，無有實體。這不是否定現象的存在，而是看穿其本質。現代人常被五蘊假合的身心與有為造作的事物所困，若能以此正觀照之，便能逐漸放下執著，心得清涼。

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🔹 原典：「本無諸業報，無作無有為；執著本來無，無縛亦無脫。」
🔸 釋詞：
　- 本無：從本以來即是無，非滅後方無；即本來空寂。
　- 諸業報：「業」即身口意所造之善惡業；「報」即由業所感之苦樂果報。合指一切因果報應之法。
　- 無作：無有造作者，亦無造作之事；即遠離能作所作，無為之義。
　- 無有為：「有為」即因緣造作、有生滅之法。謂無有實體性的有為法可得。
　- 執著：虛妄地計度執取，將無實之法執為實有。
　- 本來無：諸法的真實體性，從本以來即是空無，無有自性。
　- 無縛亦無脫：「縛」即繫縛，指生死煩惱；「脫」即解脫，指超出生死。謂既無真實的繫縛，亦無獨立的解脫可得。
🔸 銷文：
由於如實照見自心本性的緣故，便能徹知一切善惡業報，從本以來即是空寂無實；既沒有真實的造作者，也沒有真實的生死有為之法。眾生所執著的這些業報、縛脫等法，其自性本來就是空無；因此，既沒有真實的繫縛，也沒有獨立實存的解脫。縛脫皆是相對安立的假名，於勝義諦中皆不可得。
【詳解】：
此頌是「法空」的極致顯示，接續前頌「諸緣無有生，諸根無所有」等，進一步將「業報」「有為」「縛脫」等佛法中的重要概念也一併空掉。凡夫最深的執著有二：一是執「有業有報」而畏懼受苦；二是執「有縛有脫」而欣求解脫。佛陀在此直指：業報如幻，本無作者、受者；有為諸法，緣起無性；繫縛與解脫，相待而立，皆無實體。如《金剛經》所說「滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」；《心經》亦云「無苦集滅道，無智亦無得」。此非否定因果，而是顯示其「緣起性空」的實相——正因性空，所以因果昭然；正因無縛，所以無需頭上安頭求解脫。若能如是通達，即能於生死中得大自在。
【義理通解】：
現代人學佛，常落入兩種焦慮：一是恐懼業報，怕過去惡業現前，終日惶恐；二是執著解脫，把「開悟」「解脫」當作一個目標，拼命追求。佛陀在此放下最重的擔子：業報本無實體，如夢中受苦；解脫本無實體，如夢中求醒。然而，這不是說因果不存在，而是說因果如幻，不礙顯現。覺悟者不是沒有業報，而是不受業報所縛，因為已無「我」可受；解脫者不是離開世間，而是當下無縛。若能如是信解，便能於生活中隨緣消舊業，不再患得患失，老實修行，當下清涼。

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🔹 原典：「無有無記法，法非法皆無；非時非涅槃，法性不可得。」
🔸 釋詞：
　- 無有：沒有、不存在；亦表超越有無對待。
　- 無記法：梵語 avyākṛta，指不可記別為善或惡的無記性之法，如無記心、無記業等。
　- 法非法：「法」即善法、正法；「非法」即惡法、邪法。泛指一切善惡、染淨等相對之法。
　- 皆無：全都無有實體，空無自性。
　- 非時：「時」即時間，如過去、現在、未來；「非時」即超越時間，非三世所攝。
　- 非涅槃：涅槃本身亦不可執取為實有，超越涅槃之相。
　- 法性：諸法的真實體性，即真如、法界、實相。
　- 不可得：不能以言詮、心緣取得，無有實體可得。

🔸 銷文：
在如實照見自心本性的境界中，連無記法也不存在；善法與非法、正法與邪法等一切相對之法，也同樣無有實體。不但超越時間的分別，甚至涅槃之相也不可執取。這一切法的真實體性——法性，究竟而言是了不可得的，言語道斷，心行處滅。

【詳解】：
此頌是對「法空」的進一步深入。前面說「本無諸業報，無作無有為；執著本來無，無縛亦無脫」，現在繼續掃蕩。無記法是三性之一，在凡夫的認知中有善、不善、無記三種分別；佛陀在此說，連無記法都無實體。法與非法是相對的概念，善惡、染淨的對待皆是戲論，究竟中「皆無」。「非時」指超越三際時間，一切法本無過去現在未來之實體；「非涅槃」則打破對涅槃的執著，因為涅槃也是對待生死而施設的。最後「法性不可得」：法性是諸法實相，但此實相並非一個可得的對象；無所得才是真得，如《心經》「無智亦無得」。

【義理通解】：
現代人學佛容易執著於「善法」，厭棄「非法」，執著於時間、涅槃等種種概念。佛陀在這裡徹底破除對一切法相的執著，包括無記法、善惡法、時間、涅槃。這不是要否定這些概念在世俗諦中的作用，而是指出在勝義諦中，這些都是戲論。法性本身不可得，不是一個可以被抓住、理解的對象。因此，修行者不應執著於任何境界、概念，而應以無所得的心，如實觀照。

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🔹 原典：「非佛非真諦，非因亦非果；非倒非涅槃，非生亦非滅。」
🔸 釋詞：
　- 非佛：「佛」即覺者，佛之假名與形相亦不可執取；此處「非」是遮遣，顯佛性離於言詮。
　- 非真諦：「真諦」即第一義諦、勝義諦，亦非實有實法可得。
　- 非因亦非果：因與果是相對安立的緣起法，無有定實自性，故皆非。
　- 非倒：「倒」即顛倒，如常樂我淨等四倒；實相中無顛倒可得。
　- 非涅槃：涅槃是相對於生死而施設的；究竟中離於生死涅槃二邊。
　- 非生亦非滅：生滅是凡夫妄見的相狀，諸法本自無生，故亦無滅。
🔸 銷文：
在真實理地中，沒有實體的佛陀可得，也沒有實體的真諦可得；沒有真實的因，也沒有真實的果；沒有真實的顛倒，也沒有真實的涅槃；沒有真實的生起，也沒有真實的壞滅。一切相對概念，皆因眾生妄計而施設；於自性空寂中，無一法可獨立自存。
【詳解】：
此頌以連串「非」字，徹底掃蕩凡夫對佛法中重要概念的實有執著。佛、真諦、因、果、倒、涅槃、生、滅——這些都是如來為度眾生而施設的方便言教，用來對治眾生的妄執；若執方便為真實，又成法執。實相絕待，非任何語言概念所能框限，所以一切「非」字都是為了破執，而非否定緣起假名。如《中論》所言：「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。」亦如《金剛經》：「如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法。」
【義理通解】：
我們學佛，心中總有一個「佛」的形象，有一個「真理」的藍圖，有一個「因果」的框架，甚至有一個「涅槃」的目標。佛陀在此以「非」字一一掃盡，不是叫我們不要學佛，而是提醒我們：所有的概念都是指月之指，執指則不見月。真正的實相，超越因與果、生與滅的對待；唯有放下對一切名相的執取，以無所得心親證，方能與之相應。這不是虛無，而是最真實的覺醒。

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🔹 原典：「亦無十二支，邊無邊非有；一切見皆斷，我說是唯心。」
🔸 釋詞：
　- 十二支：即十二因緣——無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死；是佛法說明眾生流轉生死之因果鏈。
　- 邊無邊：「邊」即有邊，「無邊」即無邊；是外道所執的十四無記之一，屬於形上學的戲論。
　- 非有：沒有真實實體可得。
　- 一切見：所有邪見、妄見，包括有見、無見、常見、斷見、一見、異見等。
　- 皆斷：全部斷除、滅盡。
　- 我說是唯心：我（佛陀）說這一切法，唯是自心所現，心外無境。

🔸 銷文：
在真實理地之中，不但沒有十二因緣的實體可得，外道所執的「有邊」「無邊」等戲論，也同樣非有。如是凡夫與外道的一切妄見，悉皆斷除無餘。我（佛陀）說：這一切法，唯是自心所變現，離開自心，別無實法。

【詳解】：
此頌是「唯心」義理的總結。前頌以「非」字掃蕩佛、真諦、因果、涅槃等概念，此頌繼續掃蕩十二支（緣起流轉）與邊無邊（形上戲論），並以「一切見皆斷」總結，顯示唯有超越一切見解，方能契入唯心實相。十二支是佛法的重要教法，但它是為了說明生死流轉的方便施設；若能如實了知緣起無性，便知十二支本無實體。邊無邊等是外道的形上學問題，更是戲論。佛陀說「我說是唯心」，並非建立一個「唯心」的實有見解，而是以「唯心」來破除一切心外實境的執著。《華嚴經》云：「應觀法界性，一切唯心造。」《楞嚴經》亦云：「諸法所生，唯心所現。」若能通達唯心，則一切見自然脫落。

【義理通解】：
我們的思想總在各種「見」中打轉——有見、無見、常見、斷見，甚至包括對佛法義理的執著。佛陀在此以「唯心」一語，破盡一切戲論。這不是說不要研究經教，而是說若執著任何見解為絕對真實，便又落入見網。若能迴觀自心，如實照見一切法皆是心識的投射，便能在一切概念中得自在，不被任何見解所縛。

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🔹 原典：「煩惱業與身，及業所得果；皆如焰如夢，如乾闥婆城。」

🔸 釋詞：
　- 煩惱：即貪、瞋、癡等煩惱心所，能擾亂眾生心識，是生死流轉的「惑」。
　- 業：由煩惱所推動的身口意造作，能感招未來果報的「業」。
　- 身：指眾生由業所感得的正報色身。
　- 及業所得果：「及」即以及；「業所得果」即由業力所招感的種種異熟果報，包括苦樂、壽夭、貧富等。
　- 皆如焰如夢：全部如同陽焰與夢境一般，虛妄不實，無有實體。
　- 如乾闥婆城：如同海市蜃樓，看似有城郭人物，近前卻了不可得。

🔸 銷文：
眾生的煩惱（惑）、由煩惱所造作的行為（業）、由此業力所感得的色身，以及業所招感的種種苦樂果報——這一切生死流轉之法，全部都如同曠野中的陽焰、如同夢中的境界、如同虛空中的乾闥婆城（海市蜃樓）一樣，雖然宛然顯現，令人以為真實，實際上都是虛妄不實、無有實體的。

【詳解】：
此頌是「惑、業、苦」三道如幻的總示。眾生流轉生死，不出三道：由「煩惱」造「業」，由「業」感「身」及「果報」，如水車流轉不息。然而，凡夫執此三道為真實，因而深生厭離或貪著，苦上加苦。佛陀在此以三個譬喻徹底打破實執：陽焰喻其似有實無，渴鹿逐之終不可得；夢境喻其唯心所現，醒後了無蹤跡；乾闥婆城喻其遠望似真，近前即滅。這正是《金剛經》「一切有為法，如夢幻泡影」的同一理趣。唯識宗說「惑業苦」皆是阿賴耶識變現的相分，本無自性；若能如實照見三道如幻，便能從生死夢中醒覺，不再隨業受苦。

【義理通解】：
我們一生都在煩惱、造業、受苦的循環中打滾：因貪瞋而起念，因念而行動，因行動而感果，果報又引發新的煩惱。這個循環看起來堅不可破，但佛陀以陽焰、夢、乾城三個比喻，點出它的本質是虛幻的。就像在夢中，我們被夢裡的煩惱追趕、被夢中的苦樂牽動，醒來才知根本無事。煩惱與業報如果真有實體，就永遠無法消除；正因它們如幻，才能透過修行轉化。當你感到被煩惱壓得喘不過氣時，不妨提醒自己：這只是陽焰，不是真的水；只是夢境，不是真的苦。如是觀照，心便能從業報的恐懼中鬆綁，漸入如幻三昧。

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🔹 原典：「以住唯心故，諸相皆捨離；以住唯心故，能見於斷常。」
🔸 釋詞：
　- 以：因為、由於。
　- 住：安住不動，指心恆與正理相應，不為境轉。
　- 唯心：唯是自心所現，即「三界唯心，萬法唯識」之實相理。
　- 故：緣故。
　- 諸相：一切虛妄形相，如根身、器界、六塵等種種差別相。
　- 皆捨離：全部捨棄遠離，不執不著。
　- 能見：如實照見、清楚辨別。
　- 斷常：斷見與常見，二種根本邪見。斷見謂死後斷滅一無所有；常見謂身心神我恆常不變。

🔸 銷文：
由於安住於「一切法唯是自心所現、心外無境」的如實正理，所以對於根身器界等一切虛妄形相，都能夠全部捨離，不再執取；也正因為安住於此唯心之理，所以能如實照見「斷見」與「常見」二種邪見的虛妄本質，看清它們都只是自心分別的產物，而不被其迷惑，超越二邊戲論。

【詳解】：
此頌以「住唯心」為根本眼目，成就兩種般若妙用。第一，「諸相皆捨離」：凡夫之所以執取種種相，是因為誤以為相在心外、真實存在；若如實了知一切相皆是自心變現的影像，如夢如幻，則對相的執取自然鬆脫，不待勉強捨離而自離。第二，「能見於斷常」：斷常二見，是一切外道邪見的總綱——執常則計有實我不滅，執斷則計死後歸無；這二見都源於執有「心外實法」。若能安住唯心，便知無實我、無實法，既非常亦非斷，如實徹見中道。此頌正如《華嚴經》所說「應觀法界性，一切唯心造」，亦如《楞嚴經》「諸法所生，唯心所現」；唯識宗亦以「萬法唯識」成立「二空」之理。

【義理通解】：
在日常生活中，我們的煩惱不外兩種：一是被境界牽著走，把好壞、得失看得太真實；二是在思想上周旋於「永恆」與「虛無」之間——有時覺得什麼都是命中注定、永遠不變，有時又覺得一切都毫無意義。佛陀指出，這兩種困擾的根源，都是把「心」忘了，誤以為世界在心外。若能時時憶念「唯心」之理——眼前一切不過是自心的投影——便能逐漸放下對相的執著；也能在思想上不落斷常二邊，得中道正見。這不是理論，而是可以落實在每個當下的觀照。

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🔹 原典：「涅槃無諸蘊，無我亦無相；以入於唯心，轉依得解脫。」
🔸 釋詞：
　- 涅槃：梵語 nirvāṇa，意為寂滅、不生不滅，即究竟解脫之境界。
　- 諸蘊：「蘊」即五蘊——色、受、想、行、識，是構成眾生身心世界的五種聚合；「諸蘊」泛指一切有為法。
　- 無我：沒有常一主宰的實體「我」，即人無我與法無我。
　- 無相：超越一切虛妄形相，離有無、一異等戲論。
　- 以：因為、由於。
　- 入於唯心：「入」即悟入、證入；「唯心」即三界唯心、萬法唯識之理。
　- 轉依：轉捨雜染的阿賴耶識，轉得清淨無漏智，即轉識成智。
　- 解脫：超脫生死繫縛，獲得究竟自在。

🔸 銷文：
涅槃的境界之中，沒有五蘊等虛妄法的實體，也沒有「我」的執著，更沒有種種形相可得；正因為悟入「一切唯心」的甚深道理，便能轉捨雜染、轉得清淨，當下獲得究竟解脫。

【詳解】：
此頌顯示涅槃的實相與證入的方法。前半頌「涅槃無諸蘊，無我亦無相」：涅槃不是一個有相狀的境界，也不是離開五蘊之外另有實體；它超越五蘊的聚散、超越我執、超越一切相待的形相。正如《心經》所說「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」，涅槃的本質即是諸法空相。後半頌「以入於唯心，轉依得解脫」：如何證入涅槃？關鍵在於「唯心」——如實了知一切法唯是自心所現，心外無境。當通達唯心時，便能轉捨對外境的執著、轉捨阿賴耶識中的雜染種子，轉得無漏智，這便是「轉依」。轉依的當下，即是解脫。此頌與《華嚴經》「應觀法界性，一切唯心造」及《楞嚴經》「心能轉物，即同如來」之旨相應；唯識學亦以「轉依」為修行成佛之樞紐。

【義理通解】：
我們常想像涅槃是一個「地方」或「狀態」，好像離開這個世界之後才能到達。佛陀在此指出：涅槃沒有五蘊、沒有我相、沒有形相，它不是一個可執取的對象。真正的涅槃，是透過「唯心」的智慧而現前的——當我們看清眼前的一切——包括身體、念頭、環境——都只是自心的投影，不再認假為真，內心的執著便會脫落。這就像從夢中醒來，夢中的苦樂、得失、人我，全都消融；醒時才知夢中本無實事。所謂「轉依」，就是從依妄心而轉為依真心，從依煩惱而轉為依菩提；這個轉變不必等到死後，當下觀照、當下放下，即是解脫。在日常生活中，當煩惱生起時，若能迴光返照：「這煩惱從何而來？住在何處？去至何處？」如是觀察，便會發現它了不可得，當下即與涅槃相應。

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🔹 原典：「惡習為因故，外現於大地；及以諸眾生，唯心無所見。」
🔸 釋詞：
　- 惡習：指無始以來虛妄分別、煩惱執著所熏習的雜染種子與慣性勢力。
　- 為因故：作為因緣的緣故；以此惡習為根本因，遇緣便能變現諸法。
　- 外現：顯現為外在的、看似心外的種種現象。
　- 大地：指器世間，即眾生所依住的山河大地、房舍器界等。
　- 及以：以及。
　- 諸眾生：指有情世間，即六道一切眾生。
　- 唯心無所見：這一切唯是自心所現；若如實觀察，便知心外沒有真實的大地與眾生可得。

🔸 銷文：
由於眾生心中無始以來積集的虛妄惡習作為因緣，因此變現出看似外在的山河大地等器世間，以及林林總總的六道眾生等有情世間；然而，這一切皆唯是自心所變現，若以般若正智如實觀察，便知心外實無一法可得。

【詳解】：
此頌是唯識學「內變根身，外變器界」的詩偈表達。眾生由惡習——即阿賴耶識中的雜染種子——為因，遇緣變現出「大地」等器界與「眾生」等正報；凡夫不知此理，執以為心外實有，故起貪瞋取捨。然而「唯心無所見」：若如實了達三界唯心，便能照見山河大地、自他眾生，皆如夢中境、鏡中像，無有實體可得。此頌與《華嚴經》「應觀法界性，一切唯心造」，《楞嚴經》「諸法所生，唯心所現」完全一致。

【義理通解】：
我們總以為「大地」是真實的物質世界，「眾生」是真實的人群；但佛陀告訴我們，這些都是「惡習」——生命中累積的虛妄分別——所投射出來的影像。就像戴著有色眼鏡看世界，世界就跟著變色。若能看清這一切都是自心變現，便能從「被世界綁架」的錯覺中解脫。現代心理學也認為，我們的認知系統建構了所見的世界；佛法更早指出，這個建構者正是阿賴耶識。當心清淨時，所見的世界也將轉為清淨，這就是「唯心」的實際作用。

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🔹 原典：「身資土影像，眾生習所現；心非是有無，習氣令不顯。」
🔸 釋詞：
　- 身：指眾生的正報色身，即由業力所感的根身。
　- 資：資生之具，如衣服、飲食、臥具等，是維持生命所需之物。
　- 土：指國土、器世間，即眾生所依止的山河大地。
　- 影像：這一切身、資、土，如同鏡中像、水中月，虛幻不實。
　- 眾生習所現：「習」即無始以來的虛妄分別習氣，亦即阿賴耶識中的雜染種子；「所現」即所變現。謂這一切依正二報，都是眾生自心習氣所變現的影像。
　- 心非是有無：心性的真實體性，不是「有」也不是「無」，超越有無二邊對待。
　- 習氣令不顯：但由於無始以來的虛妄習氣覆蓋，使得這個本淨的心體無法顯現。

🔸 銷文：
眾生的身體、種種資生之具，以及所居住的國土，這一切依報與正報，都如同影像一般虛幻不實，皆是眾生阿賴耶識中的習氣種子所變現的。而眾生心性的真實體性，既不是「有」，也不是「無」，超越二邊戲論；然而由於無始以來虛妄分別的習氣覆蓋，使得這個本來清淨的心體，無法如實顯現。

【詳解】：
此頌承接前頌「惡習為因故，外現於大地」，進一步開示「唯識無境」與「心性本淨」的雙重真理。前半「身資土影像，眾生習所現」：眾生的正報（身）與依報（資、土），皆是阿賴耶識中雜染習氣種子遇緣現行所變現的「相分」，如夢如幻，無有實體。凡夫執此虛假影像為真實，所以流轉生死。後半「心非是有無，習氣令不顯」：眾生心性的真實體性，超越有無——非有，故不落常見；非無，故不墮斷見，如虛空非可把捉。然而，這個本淨心體被無明習氣遮蔽，如同烏雲蔽日、鏡蒙塵垢，以致不顯。這裡的目的，在於令眾生不執著虛幻影像，亦不否定本具真心；既不落有無二見，又能生起修行信心——只要淨除習氣，心性自然顯現。

【義理通解】：
我們每天執著自己的身體、財物、家園，認為這一切都是真實的依靠；但佛陀以「影像」二字，點破其虛幻本質。這不是否定現象的存在，而是指出它們只是內在習氣投射的產物——就像戴著有色眼鏡，看見的世界都染上了鏡片的顏色。更深一層，我們的心性本身超越有無，它不是一樣「東西」，所以不能說它存在；但它有覺知、能顯現，所以也不能說它不存在。只因為我們累積了太多執著與分別的「習氣」，才讓這個本來明朗的心性無法顯現。修行，就是不斷淨化習氣；當習氣淡薄，心性本有的光明自然透出。這如同擦拭鏡面，鏡子本有光明，不假外求。

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🔹 原典：「垢現於淨中，非淨現於垢；如雲翳虛空，心不現亦爾。」
🔸 釋詞：
　- 垢：指煩惱、染污、虛妄分別等垢染之法。
　- 現：顯現、出現。
　- 淨中：清淨心體之中。
　- 非淨現於垢：不是清淨心體從垢染中產生；垢染是客塵，非淨心生起之源。
　- 雲翳虛空：「翳」即遮蔽；雲遮蔽虛空。
　- 心不現亦爾：清淨心體無法顯現，也是如此，因被垢染遮蔽。

🔸 銷文：
一切煩惱垢染，只是顯現在清淨心體之中；清淨心體卻不是從垢染中產生。就像浮雲遮蔽虛空，虛空本身並未被染污；清淨心因垢染覆蓋而無法顯現，也是如此。

【詳解】：
此頌顯示「垢淨不二」與「心性本淨」的甚深義。垢染如雲，淨心如虛空；雲可蔽空，但空性不變。修行者應知，煩惱是客塵，非心本有；只要遣除垢染，淨心自然顯現。

【義理通解】：
我們常覺得自己煩惱深重，好像本性已壞。佛陀比喻：污垢只遮住清淨，並未改變清淨。就像烏雲不會讓虛空變髒，煩惱也不染污心性。學佛不是洗淨一個髒東西，而是撥開雲霧，讓本來光明顯現。

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🔹 原典：「妄計性為有，於緣起則無；以妄計迷執，緣起無分別。」
🔸 釋詞：
　- 妄計性：即「遍計所執性」，梵語 parikalpita-svabhāva，指凡夫於依他起法上，虛妄計度而執著為實我、實法之自性。
　- 為有：當作真實存在。
　- 於緣起則無：「緣起」即「依他起性」，指依因緣和合而生起的一切有為法。謂在緣起法中，遍計所執的實有自性，實際上是沒有的。
　- 以妄計迷執：由於眾生以虛妄分別心，對緣起法產生迷惑與執著。
　- 緣起無分別：依他起的緣起法，其本性是離於虛妄分別的，如幻如化，沒有凡夫所妄計的種種差別相。
🔸 銷文：
凡夫以虛妄分別心，將依他起的緣起諸法，計度執著為有實我、實法的自性；然而，在緣起法中，這個被妄計的實有自性，實際上是根本不存在的。因為眾生對緣起法生起迷惑與執著，才會虛妄地分別計度；緣起法本身，其實是遠離一切虛妄分別的，如幻如化，無有實體。

【詳解】：
此頌以唯識三性中的「遍計所執性」與「依他起性」相對顯，說明凡夫迷執的虛妄本質。依他起性（緣起）是一切有為法的真實狀態——依眾緣和合而生，沒有獨立不變的自體，如夢如幻。凡夫於此緣起法上，復起遍計所執，妄計有實我、實法可得，此即是「妄計性為有」。然而，「於緣起則無」：正如《成唯識論》所言「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有」——遍計所執的實有自性，在依他起法中畢竟無體。第三句「以妄計迷執」點出之所以有這些虛妄分別，根源在於眾生的迷執；第四句「緣起無分別」則開示：緣起法本身沒有這些分別，亦不因眾生妄計而改變其如幻本質。若能如實了知「妄計本空，緣起如幻」，便能於依他起中，遠離遍計執，趣入圓成實性。

【義理通解】：
我們在生活中，常把眼前的事物當作真實不變的「東西」——把身體當成「我」，把金錢當成「依靠」，把批評當成「傷害」；這些「真實感」就是遍計所執。佛陀告訴我們，這一切都是緣起如幻的現象，如同魔術變出的幻相，根本沒有一個固定不變的實體。然而，我們卻因為迷惑執著，在如幻法中又添加了種種分別——好壞、得失、榮辱，然後被這些分別折磨。實際上，緣起法本身是寂靜無分別的；波浪只是水，煩惱只是心。若能時時提醒自己：「這是緣起，不是實有；這是影像，不是真實」，便能逐漸放下遍計執著，在如幻的世間中，心得自在。

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🔹 原典：「非所造皆色，有色非所造；夢幻焰乾城，此等非所造。」
🔸 釋詞：
　- 所造：指由四大種（地、水、火、風）所造作的色法，如五根、五境等，是唯識學中所說的「所造色」。
　- 非所造：不是由四大種真實造作的；指那些看似色法、實則虛妄不實的幻相。
　- 皆色：都顯現為色相，令人以為是真實的色法。
　- 有色非所造：又有一種「色」並非真實的所造色，只是虛妄顯現。
　- 夢幻焰乾城：夢境、幻術、陽焰、乾闥婆城（海市蜃樓）四種譬喻，皆是似色非實之相。
　- 此等非所造：這四類事物，都不是四大種真實所造。
🔸 銷文：
並非一切顯現為色的法，都是四大種真實所造；有些看似色法的東西，其實並非真實的所造色。就像夢中所見的境界、魔術所變的幻相、曠野中的陽焰、虛空中的海市蜃樓，這些雖然都顯現出種種色相，令凡夫誤以為真實，但它們實際上都不是四大種所造作的實法。
【詳解】：
此頌承接前頌「妄計性為有，於緣起則無；以妄計迷執，緣起無分別」，以四喻進一步破除對「色法」的實執。凡夫執著色法由四大真實所造，有實體、有實用；佛陀指出，色法如同夢境、幻術、陽焰、乾城一般，雖有色相顯現，而無實質的「造作者」與「所造法」。夢境非枕上所造，幻術非實物所成，陽焰非水，乾城非城——一切色法皆緣起如幻，無有四大實造的自性。故此頌總顯「色即是空」的深義，與《心經》「色不異空，空不異色」、《金剛經》「凡所有相，皆是虛妄」完全相應。
【義理通解】：
我們每天看到的世界——桌子、山脈、他人的身體——都覺得是堅固真實的物質，由某種「實體」所構成。佛陀以夢、幻、焰、乾城四個比喻，點出色法的本質：它們只是因緣和合而顯現的影像，並非實有自性。現代物理學也告訴我們，物質分析到最後只是能量與空；但佛法更深刻指出，這一切都是阿賴耶識變現的相分。若能以此正觀，在日常生活中見到任何色相，都不再執取為實，便能從對物質的貪戀與恐懼中解脫。這不是否定現象，而是如實照見其如幻的本質。

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🔹 原典：「若於緣生法，謂實及不實；此人決定依，一異等諸見。」
🔸 釋詞：
　- 緣生法：由眾因緣和合而生起的一切有為法，即依他起性之法。
　- 謂實：妄說它為真實存在，執有實體自性。
　- 及不實：或者妄說它完全不實、虛無斷滅。
　- 此人：這樣的人，指執著二邊見者。
　- 決定依：必定會依止、墮入。
　- 一異等諸見：「一」即同一，「異」即差異；「等」包括亦有亦無、非有非無、常斷、來去等種種戲論邪見。
🔸 銷文：
如果有人對因緣和合而生起的緣生之法，妄加分別說它是「真實存在」或「完全虛妄不實」；這種人由於執著二邊，必定會墮入「一」、「異」等種種邪見之中，無法如實照見諸法的中道實相。
【詳解】：
此頌是對緣起正觀的護持。緣生法本身不離因緣，無有自性，故不可說「實」；但它宛然顯現、作用不無，故不可說「不實」。若落「實」則墮常見，若落「不實」則墮斷見。常見與斷見是一切邪見的根本，由此衍生「一」「異」「俱」「不俱」等戲論。正如《中論》所說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」緣起法既非自生亦非他生，故離於一異；因緣和合如幻，故非常非斷。唯有不執實、不執虛，安住中道，方能通達緣起性空的實相。
【義理通解】：
在現代生活中，我們面對任何事情，常急於給出判斷：這是真實的、那是虛假的；這是好的、那是壞的。佛陀在這裡提醒我們，一切現象都是因緣和合而生，沒有一個固定不變的本質。若硬要說它「實」或「不實」，便會陷入二元對立的思惟，進而衍生各種偏見與爭執。例如，對待情緒，若執「實」，便會被煩惱淹沒；若執「不實」，便可能壓抑或輕忽。若能如實觀察緣起，便能不落兩邊，以清明的心面對一切，這正是中道的智慧。

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🔹 原典：「聲聞有三種，願生與變化；及離貪瞋等，從於法所生。」
🔸 釋詞：
　- 聲聞：梵語 śrāvaka，聽聞佛陀聲教而悟道之弟子，此處指聲聞乘聖者。
　- 有三種：聲聞可分成三種類型。
　- 願生：由往昔誓願之力而受生示現之聲聞；此類聲聞實為菩薩，以本願力示現聲聞身，助佛教化。
　- 變化：佛或菩薩以神通變化所現之聲聞身，為度化眾生而權巧示現。
　- 及離貪瞋等：以及真正斷除貪、瞋、癡等煩惱，證得阿羅漢果之聲聞，此是真實具格的聲聞聖者。
　- 從於法所生：這三種聲聞，都是由佛法而出生、依法修行而成就；「法」即如來所說之正法。
🔸 銷文：
聲聞乘聖者大致可分為三種類別：第一種是「願生」，即由於往昔大願之力而示現受生為聲聞身，藉以輔助佛陀度化眾生；第二種是「變化」，即諸佛菩薩以神通變化所化現的聲聞身，作為教化眾生的方便；第三種是真實斷除貪、瞋、癡等煩惱，證得阿羅漢果的聲聞聖者。這三種聲聞，無論是示現或是真實證果，皆依於佛陀正法而出生、而成就，離法則無聲聞可得。

【詳解】：
此頌將聲聞乘聖者分為三類，顯示大乘佛法對聲聞的圓融觀點。「願生」與「變化」二類，說明有些看似聲聞的聖者，其實是菩薩或佛的化現，為度化與聲聞有緣的眾生，隱大示小，如《法華經》中舍利弗等諸大弟子，內祕菩薩行，外現聲聞身；又如佛說「我滅度後，有諸菩薩示現聲聞」。真實證果的聲聞，則是由聞思修佛法，斷盡見思煩惱，出離三界生死。三類皆「從於法所生」，強調一切聖賢皆以佛法為根本因緣；法為佛母，離法則無三乘聖果。

【義理通解】：
在修行路上，我們容易以貌取人，見聲聞相便視為小乘，或見凡夫相便輕慢。佛陀在此指出：聲聞有三種，其中有些是菩薩願力所示現，不可輕視；真正的聲聞聖者，也確實斷盡煩惱，值得恭敬。這提醒我們，學佛應重實質而非外在形相。三類聲聞皆從法生，更顯示「依法不依人」的重要性——唯有依靠正法，方能出生一切聖賢。我們若能如是正觀，便不會對修行者妄起分別，也能更專注於法本身的實踐。

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🔹 原典：「菩薩亦三種，未有諸佛相；思念於眾生，而現於佛像。」
🔸 釋詞：
　- 菩薩：梵語 bodhisattva，菩提薩埵，覺有情，指發菩提心、行菩薩道、志求佛果之眾生。
　- 亦三種：也有三種類別。此處承接前頌聲聞三種，顯示如來教法中聖者種類的開合。
　- 未有諸佛相：尚未圓滿具足諸佛的三十二相、八十種好；亦指尚未證得究竟佛果。
　- 思念於眾生：內心恆常繫念一切眾生，以大悲心為體，不捨眾生。
　- 而現於佛像：為了度化眾生，而示現佛的形相、莊嚴身相。

🔸 銷文：
菩薩也可以分為三種類型。其中一類菩薩，雖然尚未圓滿具足諸佛的相好莊嚴（尚未成佛），但由於內心恆常思念、繫念一切眾生，以大悲願力攝受眾生，因此能在眾生面前示現佛的形相，以度化成熟有緣眾生。

【詳解】：
此頌顯示菩薩的種類及度生方便。聲聞有三種，菩薩亦有三種。此處特舉「未有諸佛相」的一類菩薩，說明其雖未證究竟佛果，卻能以悲願之力示現佛像。這在《楞伽經》的架構中，顯示「三界唯心，萬法唯識」的深義——佛相並非心外實有，而是菩薩依大悲心所變現的影像，用以利益眾生。一切諸相，皆是自心所現；菩薩為度眾生，可於自心變現佛像，令眾生得見、種善根。這也顯示菩薩的「同事攝」——與眾生同事而調伏之。同時，「未有諸佛相」也提醒我們，不可以身相見如來；真正的佛，是法身無相，不可以三十二相得見。菩薩現佛像只是方便，非究竟真實。

【義理通解】：
在修行路上，我們常常以外在形相來判斷一個人的成就，見到莊嚴佛像便心生恭敬，見到凡夫相便輕慢。佛陀在此揭示：菩薩為了度眾生，可以示現佛身，但這不代表他已經成佛；這只是一種慈悲的方便。如同演員在戲中扮演國王，戲外的他並非國王。這提醒我們，不應執著於任何形相，而應重視內在的慈悲與智慧。真正的菩薩，即使尚未成佛，也能因為思念眾生而顯現種種身相，包括佛像，來引導眾生趣向覺悟。因此，我們在修行中，遇到任何境界，都應知道「凡所有相，皆是虛妄」，不貪著、不執取，而更專注於自身的善根增長與利他實踐。

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🔹 原典：「眾生心所現，皆從習氣生；種種諸影像，如星雲日月。」
🔸 釋詞：
　- 眾生心：眾生的虛妄分別心，亦即第八阿賴耶識及其現行活動。
　- 所現：所變現、所顯現的境界。
　- 皆從習氣生：全部都是由無始以來積集的習氣種子遇緣而現行生起。
　- 種種諸影像：種種差別的影像，指眾生所見的山河大地、根身器界等一切現象。
　- 如星雲日月：如同虛空中的星星、雲彩、太陽、月亮，雖有種種影像顯現，但皆虛幻不實。

🔸 銷文：
眾生心識中所顯現的一切境界，全部都是從無始以來所熏習的虛妄習氣種子而生起的；這些種種差別的影像，如同虛空中的星星、雲彩、日月一般，雖然宛然可見，卻都是因緣和合、虛幻不實的投影，沒有一個是真實的實體。

【詳解】：
此頌以「星、雲、日月」三種虛空中的影像為喻，說明「萬法唯識」的理趣。眾生心中所現的宇宙萬有，並非心外實有，而是阿賴耶識中的習氣種子遇緣變現的相分。「如星雲日月」之喻，一方面顯示這些影像的「眾多差別」，另一方面也顯示其「依他而起、無有自性」——星雲日月看似高掛虛空，其實是光、氣、塵等因緣和合所成，離開因緣，了不可得。凡夫執著這些影像為實，便如《楞嚴經》所說「認悟中迷，晦昧為空」；若能了知唯心，則不被影像所惑。

【義理通解】：
我們每天所見的世界，包括自己的身體、他人的面容、山河大地，都像是虛空中的星雲日月，看似真實存在，其實都是自心習氣投射的影像。這與現代虛擬實境（VR）的概念很像——我們戴著「習氣眼鏡」，將內在種子投射成外在世界。若能覺察這一點，便不會過度執著於現象的好壞得失，而能回歸觀照自心，從影像中解脫。

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🔹 原典：「若大種是有，可有所造生；大種無性故，無能相所相。」

🔸 釋詞：
　- 大種：即地、水、火、風四大種，為能造一切色法的基本元素。
　- 有：實有自性、真實存在。
　- 可有所造生：「可」即就能；「所造」即由大種所構成的色法（如五根、五塵）；「生」即生起。謂若大種實有自性，則能真實生起所造色法。
　- 無性故：因為緣起無自性的緣故；大種本身也是因緣和合，沒有不變的實體。
　- 無能相所相：「能相」即能造的大種之相；「所相」即所造的色法之相。謂既無真實的能造之相，亦無真實的所造之相可得。

🔸 銷文：
如果四大種是實有自性的存在，那麼便可以說有真實的「所造色」從中生起；然而，大種本身也是因緣和合、空無自性的，因此既沒有真實的「能相」（能造之體），也沒有真實的「所相」（所造之色）可得。

【詳解】：
此頌以「大種」為代表，破除色法的實有執。凡夫執著四大種是真實存在的元素，由它構成一切物質世界；佛陀指出，大種本身亦是緣起法，無有獨立自性。既然是空，便不能真實出生任何實法。能造、所造皆不可得。這正是《心經》「色即是空，空即是色」的深義，也顯示「四大本空，五蘊非有」的實相。

【義理通解】：
現代科學認為物質由原子、粒子構成，看似實有，但佛法更進一步指出：構成物質的基本元素本身也是緣起性空。我們執著身體、世界是真實的，其實它們如夢如幻。若能照見能造所造皆空，便能從對物質的執著中解脫，心得自在。

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🔹 原典：「大種是能造，地等是所造；大種本無生，故無所造色。」
🔸 釋詞：
　- 大種：即地、水、火、風四大種，指能造一切色法的基本元素。
　- 能造：能生起、構出色法的主動因，即四大。
　- 地等：「等」含括水、火、風；此處泛指由大種所構成的色法，如五根、五塵等。
　- 所造：由能造的四大所構成之結果，即一切色法。
　- 大種本無生：四大種本身亦因緣和合、緣起無自性，從本以來無有真實生起。
　- 故無所造色：因此，由大種所造作的一切色法，也沒有真實實體可得。

🔸 銷文：
若說四大種是能造的主體，地、水、火、風等種種色法是所造的結果；然而，能造的四大種，其自身也是因緣和合、本自無生，既無真實的能造之體，自然也就沒有真實的所造色法可得。能造既空，所造亦空。

【詳解】：
此頌是前頌「若大種是有，可有所造生；大種無性故，無能相所相」的進一步申論。前半頌先舉凡夫之知見，執著四大種為實有能造的主體，地水火風等是它所造出來的現象；後半頌以「大種本無生」一語破之。此處的「無生」不是沒有顯現，而是說大種依因緣和合，沒有獨立不變的實體，從本以來就沒有真實的生起。既無能生之實體，則所生的色法自然也是如幻如化。這正是《心經》「色即是空，空即是色」的深義，也是唯識學「萬法唯識」的理趣——四大只是阿賴耶識變現的相分，並非實有自性。

【義理通解】：
我們總以為外在的山河大地、身體髮膚，都是由地水火風等「基本物質」構成，因此是真實的。現代科學雖然從分子、原子再深入到粒子，仍然隱約預設一個「基本單元」。佛陀在此打破這個預設：構成物質的元素本身也是緣起無性，它的「存在」只是一種如幻的顯現。這就像夢中的山河，夢中也由「四大」構成，醒來才知皆是夢心所變。若能如此觀察，便能漸次放下對色身的執著、對世界的貪戀，體會「色不異空」的實相，心得自在。

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🔹 原典：「假實等諸色，及幻所造色；夢色乾城色，焰色為第五。」
🔸 釋詞：
　- 假實：「假」即假名施設、虛妄無實；「實」即世人妄執為真實存在。此處「假實等」概括一切凡夫所執著的色法，無論是虛假的幻相或以為堅固的實色。
　- 諸色：一切色法，即眼根所對的種種形色、顯色，泛指物質現象。
　- 幻所造色：魔術師以幻術咒力所變現的色相，如變出象馬人物，似有實無，稱為「幻色」。
　- 夢色：夢境中所見的種種色境，唯心所現，醒後了無所得，稱為「夢色」。
　- 乾城色：乾闥婆城（海市蜃樓）之色，遠望似有城郭，近前即空，稱為「乾城色」。
　- 焰色：陽焰之色，曠野中陽光照映熱氣所現的水影，渴鹿逐之終不可得，稱為「焰色」。
　- 為第五：作為第五種。合計假實色、幻色、夢色、乾城色、焰色，共五種色法。

🔸 銷文：
一切色法可以歸納為五種：第一種是「假實等諸色」——凡夫所執著為真實存在的種種色法，以及世間名言所施設的虛假色相；第二種是「幻所造色」——魔術師以幻術變化出來的假相；第三種是「夢色」——夢中所現的色境；第四種是「乾城色」——海市蜃樓般的幻城之色；第五種是「焰色」——曠野陽焰所現的似水之色。這五種色法，雖然在眼前宛然顯現，令人以為真實，但究其本質，皆是虛妄不實，無有實體可得。

【詳解】：
此頌以「五種色」總攝一切色法，顯示其虛妄性。凡夫執著色法有兩種：執「實」——認為山河大地、身體肌膚是真實存在；執「假」——雖知某些色法是虛幻，仍執有假名之相。佛陀將此等色法，與幻術所變之色、夢境之色、海市蜃樓之色、陽焰之色並列，說明凡夫所見的「實色」，其虛妄程度與後四者並無差別。正如《金剛經》所說：「一切有為法，如夢幻泡影。」《中論》亦云：「如幻亦如夢，如乾闥婆城，所說生住滅，其相亦如是。」這五喻不僅破除外境的實有，也顯示一切色法皆是因緣和合、依他起性，無有自性；凡夫不知，妄計為實，遂起貪瞋，流轉生死。若能如實觀察五色本空，則能漸離色執，趣入無生法忍。

【義理通解】：
我們每天張開眼睛，所見的世界似乎極其真實——桌子、房子、人的臉孔，都那麼具體。佛陀在此用五種比喻，把「真實感」徹底解構：魔術變出的兔子（幻色）、夢中見到的山河（夢色）、海市蜃樓中的城市（乾城色）、陽焰看起來像水（焰色），這些都「看起來真實」，但實際並不存在。佛陀說，我們以為的「真實物質」，與這些幻象在本質上並無差別——都是由因緣和合、心識變現的影像。就像現代人戴上VR眼鏡，眼前的世界栩栩如生，但摘下眼鏡才知道都是虛擬。若能時時這樣觀察，對色身的執著、對物質的貪戀，便會逐漸鬆綁，心得自在。

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🔹 原典：「一闡提五種，種性五亦然，五乘及非乘，涅槃有六種，」
🔸 釋詞：
　- 一闡提：梵語 icchantika，指斷盡善根、不信因果之人；或指雖有大悲而不取涅槃之菩薩。此處分為五種。
　- 種性：梵語 gotra，指眾生本具或修行所成之修行種性。有五種分類。
　- 五乘：人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘（或佛乘），為如來隨機施設的五種教法。
　- 非乘：不攝於五乘者，特指一闡提或無性眾生，但此為方便，究竟皆可成佛。
　- 涅槃：梵語 nirvāṇa，寂滅不生之解脫境界。此處列出六種。

🔸 銷文：
如來施設教法，將眾生分類為：一闡提有五種，種性也相對應有五種；又建立五乘以及「非乘」的差別；同時，涅槃的境界也有六種安立。這些都是佛陀依眾生種種根性、意樂與修行層次，所作的善巧分別，目的在於引導不同眾生各各趣入覺悟。

【詳解】：
此頌總攝如來藏與唯識學中重要的「分類法」，顯示佛陀說法的善巧。一闡提五種，依《楞伽經》可解為：一、斷善根闡提，世間極惡無慚愧者；二、大悲闡提，菩薩為度眾生，故意不取涅槃；三、無性闡提，謂畢竟無佛性者，此是方便說；四、聲聞闡提，滿足二乘解脫而不趣大；五、緣覺闡提，樂獨覺寂靜不發大心。種性五種，即聲聞、緣覺、如來、不定、無性，是唯識學五種姓說。五乘及非乘，說明三乘之外尚有人天乘，而「非乘」則指一闡提——但《楞伽》究竟義中，一闡提亦能成佛，故非乘只是暫時施設。涅槃六種，依經論可開為：有餘依涅槃、無餘依涅槃、自性涅槃、無住處涅槃，並配聲聞、緣覺、如來等差別。總之，一切分類皆是「隨俗假言說」，為令眾生離執證真。

【義理通解】：
我們學佛，常被各種名相分類搞得眼花撩亂——有五乘、有三乘、有種性、有一闡提、有涅槃。佛陀在此明確告訴我們：這些分類都是「方便說」，是為了對應不同眾生的根機而施設的。如同學校有不同班級、不同課程，但最終目的都是教育學生。佛法的分類也一樣：有人適合人天善法，有人適合聲聞解脫，有人適合菩薩大行；甚至暫時被視為「非乘」的眾生，在佛眼中也皆有佛性，終將成佛。涅槃的六種分類，也只是描述不同層次的寂滅境界。因此，我們不應執著於自己屬於哪一種、別人是哪一種，而應老實修學、趣入實際。

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🔹 原典：「諸蘊二十四，諸色有八種，佛有二十四，佛子有二種。」
🔸 釋詞：
　- 諸蘊：「蘊」即五蘊——色、受、想、行、識；「諸蘊」指此處所安立的二十四種蘊。
　- 二十四：此處並非變更佛法中「五蘊」的根本教義，而是指如來藏教法中的善巧分類，或對應「六根、六塵、六識、六觸」等二十四種蘊法。
　- 諸色有八種：「色」指色法，即物質現象；「八種」指四大地水火風，加上色、香、味、觸四微塵，合成八種基本色法。
　- 佛有二十四：「佛」指佛身或佛的功德；或指如來有二十四種功德、相好等。此處或對應如來「二十四不共法」等善巧分類。
　- 佛子有二種：「佛子」即佛之弟子、菩薩；「二種」指在家佛子與出家佛子，或正信佛子與實證佛子。

🔸 銷文：
如來依善巧方便，將「蘊」安立為二十四種，將色法分為八種，將佛的功德或法數施設為二十四種，並將佛子區分為兩種。這些分類都是佛陀依眾生根器、義理差別所作的權實善巧，目的在於引導眾生遠離戲論、趣入實相。

【詳解】：
此頌看似提出與傳統教法不同的數字分類，但《楞伽經》或大乘經論中，常有隨機施設的「法數」——例如二十四蘊、八色、二十四佛、二種佛子等，皆是如來為破眾生執著、顯示法無定法而作的善巧安立。若執定「五蘊」為實，或執「蘊有多少」為定論，便落法執。故世尊在此以多重法數，破除對固定名相的執取；同時，也顯示佛法可以依不同角度作多層次的分類，只要不執為實有，皆成方便。

【義理通解】：
現代學佛者，容易對法數產生執著：以為「五蘊」是固定的，佛的功德一定是「三十二相」，佛子一定是「四眾弟子」。佛陀在此以變化的數字（二十四種蘊、八種色、二十四佛、二種佛子）提醒我們：一切法數都是引導眾生的方便工具，不是實相本身。就像同一座山，從不同方向看有不同的形狀；佛法也因眾生根器而有不同安立。我們應透過法數理解義理，但不執著數字為固定實有，才能真正活於佛法、不住法相。

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🔹 原典：「法門有百八，聲聞有三種，諸佛剎惟一，佛一亦復然。」
🔸 釋詞：
　- 法門：指佛陀為度眾生所施設的種種教法，即「入道之門」。
　- 百八：即一百零八種，此處泛指無量法門中的一種歸納數字，表佛法之廣大周密。經論中常有「百八法門」「百八三昧」「百八句」等施設。
　- 聲聞：梵語 śrāvaka，聽聞佛聲教而悟道之弟子，此處特指聲聞乘聖者。
　- 有三種：如前文所說，聲聞有三類——願生、變化、離貪瞋等真實聲聞。
　- 諸佛剎惟一：「剎」即佛剎、國土；「惟一」即唯一無二。謂十方諸佛的國土，究竟而言唯是「一佛土」，即常寂光土、真如法界，並非心外各別實有。
　- 佛一亦復然：諸佛也是「一」——平等無二，無有差別；十方諸佛同一法身，同一真如，說「一佛」亦復如是。
🔸 銷文：
如來所施設的法門有百八種之多，聲聞聖者也有三種差別；然而，從究竟實相而言，十方諸佛的剎土唯是同一佛土——唯心所現的常寂光土，並非心外別有種種國土；諸佛也是唯一平等——皆同一法身、同一真如。法門雖多，終歸一實；方便雖異，究竟無二。
【詳解】：
此頌先舉「法門百八」與「聲聞三種」的差別相，再以「諸佛剎惟一、佛一亦復然」收歸平等性。法門無量，是如來隨順眾生根器而施設的方便，如「百八」等數字，皆表無量差別；聲聞三種，是聖者種類的差別，也有權實之別。然而，這一切差別相，在真如理體中皆歸於一：佛土雖有淨穢差別，唯心所現，本無實體，故究竟「惟一」；諸佛雖有十方三世之別，同一法身，同一無上正等正覺，故「亦復然」。這正是《華嚴經》所說「十方三世佛，同共一法身」，也是《楞伽經》唯心無境的深義——差別即平等，多即一，一即多。
【義理通解】：
現代人學佛，常被「法門無量」所惑，不知從何入手；又常分別「這是淨土宗、那是禪宗」，或是比較「這尊佛、那尊佛」的功德。佛陀在此開示：法門雖多，皆是指月之指；佛土雖異，皆是自心所現；諸佛雖多，同一法身。因此，修行者不應執著於法門之爭、佛土之別，而應如實了知「唯心淨土，自性彌陀」。法門百八，只要一門深入，皆能通達實相；佛佛道同，念一佛即是念一切佛。如此放下分別，方能與「惟一佛土、唯一佛身」的實相相應。

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🔹 原典：「解脫有三種，心流注有四，無我有六種，所知亦有四。」

🔸 釋詞：
　- 解脫：離縛自在之義。有三種，即三解脫門——空解脫、無相解脫、無願解脫。
　- 心流注：「流注」指心識念念相續、不斷流轉的活動，如暴流一般。有四種，可指欲流、有流、見流、無明流等四種相續，或泛指心識流注之差別相。
　- 無我：無有常一主宰之實我，通「人無我」與「法無我」。有六種，是為對治眾生六種妄執我見所施設的六種無我觀門。
　- 所知：所應如實了知的境界。有四種，如四聖諦——苦、集、滅、道，為四種所知之境。

🔸 銷文：
如來又施設了種種法數：解脫有三種，即空、無相、無願三解脫門；心識的相續流注有四種差別；無我的觀門有六種；所應了知的境界也有四種，即四聖諦。這一切法數，都是如來隨順眾生不同根機與執著而施設的善巧方便，用以對治妄執，並非實有定法可得。

【詳解】：
佛法中常有種種法數，如三解脫門、四聖諦、六無我等。這些數字是如來「隨宜施設」的教法，目的是令眾生離執證真。此頌特別將多種法數並列，顯示佛說法無有定法——「解脫有三種」，是約修證方便而說；「心流注有四」，是約心識活動的差別相而說；「無我有六種」，是約眾生妄執的不同而施設對治法；「所知亦有四」，是約聖諦的如實知見而說。若執著於法數為實，便又成法執；若能了知一切法數皆是「指月之指」，則不礙方便，終歸一乘。

【義理通解】：
現代人學佛，常容易被各種法數、名相所困：三解脫、四聖諦、六無我……好像每一個都是固定的真理。佛陀在此提醒我們：這些都是因病與藥的施設，如同學校裡為不同學生的程度設計不同的教材。藥是為了治病，病癒則藥亦無用。我們應善用法數來對治煩惱，卻不應執著法數為固定實有。真正要趣入的，是超越一切名相、內自證悟的無上大乘。

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🔹 原典：「遠離於作者，及離諸見過；內自證不動，是無上大乘。」
🔸 釋詞：
　- 作者：指能造作萬法的實體或造物主，如外道所執的大自在天、神我等；亦含「能作」與「所作」的對待執著。
　- 見過：「見」即邪見、妄見；「過」即過患。合指一切錯誤的見解，如常見、斷見、有見、無見等種種二邊戲論。
　- 內自證：「內」即自內、非向外攀緣；「自證」即親證、現量覺知。指離言絕慮、唯證相應的真如實相。
　- 不動：不生不滅、無有來去、寂然常住，即真如理體之異名。
　- 無上大乘：最究竟圓滿的成佛之道，即一佛乘，非二乘、三乘之方便。

🔸 銷文：
修行者若能遠離對於「作者」（能造者）的執著，同時也遠離種種錯誤見解的過患；如是向內觀照，親證那不生不滅、寂然不動的真如理體，這就是至高無上、究竟圓滿的大乘法。

【詳解】：
此頌點出「無上大乘」的核心，不在於累積知識或追逐境界，而在於「離執」與「內證」。外道執有「作者」能生萬法，或執有實我、實法，皆是「作者」之見；凡夫又於諸法起有無、常斷等「見過」，這兩者皆是生死戲論。如來所說無上大乘，首先以般若正智遣除作者與諸見，不落二邊；其次迴光返照，親證自心本具真如——此真如不動不搖，非生非滅，言語道斷，唯證相應。這正是《金剛經》「若見諸相非相，即見如來」與《楞嚴經》「狂心頓歇，歇即菩提」的深義；亦顯示「無上大乘」非向外求，而是自內開顯。

【義理通解】：
我們在修行路上，常常不知不覺落入兩種陷阱：一是把佛性或真如想像成一個「作者」或「本體」來追求，二是被各種見解——「空」、「有」、「常」、「斷」——所糾纏。佛陀在此直指：真正的無上大乘，是放下對「作者」的執著，也放下一切見解戲論；然後迴光返照，在自己的內心深處親證那個「不動」的實相。這不是知識上的理解，而是如人飲水、冷暖自知的內證經驗。當我們不再向外攀緣、不再被概念綁架，當下這一念清淨心，本來就是無上大乘。

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🔹 原典：「生及與不生，有八種九種；一念與漸次，證得宗唯一。」
🔸 釋詞：
　- 生：指有為法的生起、生滅，即凡夫所執的生死流轉之法。
　- 不生：即「無生」，指諸法本自無生、不生不滅的實相理體。
　- 八種九種：指眾生對「生」與「不生」的妄執或分類，有八種、九種之差別；此處表佛陀為對治眾生種種計度而施設的差別法門。
　- 一念：指一念相應慧，頓悟無生的智慧；亦指「頓修」。
　- 漸次：指漸次修證，歷經十地等階位，漸斷無明，逐步趣入佛果。
　- 證得宗唯一：「宗」即究竟宗旨、第一義諦；「唯一」即無二無別。謂無論頓悟或漸修，最終所證的真理，唯是「一真法界」，沒有兩個。
🔸 銷文：
佛陀施設言教，對於「生」與「不生」的種種虛妄執著，分別有八種、九種的開示與分類，目的在於破除眾生的計度分別。無論是「一念」頓悟無生，還是「漸次」漸修諸地，最終所證得的宗旨都是唯一無二的——即是無上大乘、真如實相，並無二致。
【詳解】：
此頌顯示佛法雖多方便，歸元無二。眾生於「生」與「不生」起種種妄執：或執實有生滅，或執虛無斷滅；佛陀以八種九種法門，隨機對治，令其離執。修行之路，或一念頓契無生，如禪宗直指人心；或漸次歷位修證，如唯識五十二位。然所證之理體，唯是「一真法界」，平等無二。如《法華經》云：「唯有一乘法，無二亦無三。」此頌正顯「方便有多門，歸元無二路」之深義。
【義理通解】：
現代修行者常於「頓漸」起爭執，或執「一念頓悟」而廢漸修，或執「漸次修證」而疑頓悟。佛陀在此明示：無論何種路徑，終點相同；「宗」為一，非有二途。因此，應隨順自己根器，擇一門深入，不必互相非議。最重要是如實證得那「唯一」的實相，才是究竟。

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🔹 原典：「無色界八種，禪差別有六，辟支諸佛子，出離有七種。」
🔸 釋詞：
　- 無色界：三界之一，無色身、唯有心識之禪定境界。
　- 八種：指無色界四空定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）各有「根本」與「近分」，合為八種；亦有經論開合不同。
　- 禪差別有六：禪定之差別有六種，如四禪（初禪至四禪）加「中間禪」與「未至定」，或六種禪定之施設，皆為如來隨機善巧分類。
　- 辟支：辟支佛，即緣覺、獨覺，觀十二因緣而悟道者。
　- 諸佛子：指安住大乘、堪紹佛種之佛弟子。
　- 出離有七種：出離生死之方便有七種，或指七覺支等七種解脫道法，亦表如來施設之多門善巧。
🔸 銷文：
如來復施設種種法數：無色界有八種差別，禪定之差別有六種；辟支佛與諸佛子，出離生死的方便則有七種。這些法數皆是依眾生不同根機、不同層次而安立的善巧分別，目的在令眾生各隨其機而趣入解脫；若要言之，仍歸於一乘實相，無有定法可得。
【詳解】：
此頌延續前頌，繼續列舉法數——無色界八種、禪差別六種、出離七種。這些數字不是固定不變的真理，而是如來「隨宜施設」的教法，如《楞伽經》常以種種句身、法數來破眾生對「一異、有無」的執著。無色界、禪定都是心識活動的差別相，本身無實自性；辟支佛子之出離，也是依眾生迷悟不同而安立。若能通達「法無定法」，則不會執著某一數字、某一階位，而能直趣無上大乘。
【義理通解】：
現代學佛者，常執著於各種名相數字——無色界有幾種、禪定有幾重、出離有幾條路，甚至因此產生宗派門戶之見。佛陀在此提示：這些分類都是方便引導，如同學校有不同年級、不同班級，但最終目標都是教育成才。修行也是如此，不論依何法門、歷何階次，只要趣向覺悟，皆是善巧。不應執著法數，而應老實修行，證入那「唯一」的實相。

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🔹 原典：「三世悉無有，常無常亦無；作業及果報，皆如夢中事。」
🔸 釋詞：
　- 三世：「世」即時間，三世指過去、現在、未來；亦可擴展為一切時間相。
　- 悉無有：全部都沒有真實的實體可得。
　- 常無常：「常」即恆常不變，「無常」即生滅變異，是凡夫對諸法所起的二種對待概念。
　- 作業：「業」即身口意之造作，「作業」即造作善惡等種種有為之業。
　- 果報：由業力所招感的苦樂等異熟果。
　- 皆如夢中事：這一切都如同夢境中所見、所作、所受之事一樣，虛幻不實，無有實體。

🔸 銷文：
三世——過去、現在、未來——在真實理地中，皆無實體可得；凡夫所分別的「常」與「無常」二邊概念，也同樣了不可得。而眾生所造作的種種善惡之業，以及由此業力所感召的種種苦樂果報，這一切生死流轉之法，全都如同夢中所經歷的事情一般，虛妄不實，本無自性。

【詳解】：
此頌以「夢」為喻，總破時間、法相、因果的實有執著。凡夫依妄心分別，安立三世流轉、常無常等相對概念，並且執著作業受報為實有；然而在勝義諦中，時間是意識的施設，無有實體；常與無常是二邊戲論，本不可得；業與果報雖於世俗諦中因果昭然，但其體性緣起如幻，並非如凡夫所執的「實有」。正如夢中造業、夢中受報，醒來方知一切皆空。此頌與《金剛經》「一切有為法，如夢幻泡影」及《中論》「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃」之義完全相應。佛陀說業報如夢，並非否定因果，而是顯示其「緣起性空」的實相——正因如夢如幻，故可透過修行轉染成淨；若業報實有自性，則眾生永無解脫之期。

【義理通解】：
現代人常被過去悔恨、未來擔憂所苦，又執著於「我做過什麼，所以現在應該得到什麼」，將因果視為機械式的宿命。佛陀在此開示：時間、常無常、業報，都像夢境一樣虛幻。夢中雖有種種苦樂得失，醒來才知本來無事；同樣，放下對時間相與因果實體的執著，並非否定現象的作用，而是如實了知其如幻的本質。若能如此正觀，便能從「被業報束縛」的恐懼中解脫，積極修行而心中無所執取——這就是夢中做夢、覺悟自在的境界。

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🔹 原典：「諸佛本不生，為聲聞佛子；心恒不能見，如幻等法故。」
🔸 釋詞：
　- 諸佛：一切如來，十方三世諸佛。
　- 本不生：從本以來即不生不滅，無有生起之相；此指諸佛的法身理體，超越生滅對待。
　- 為聲聞佛子：「為」即為了、因應；「聲聞」指二乘行者；「佛子」指菩薩。謂諸佛為度化聲聞、緣覺及菩薩等種種眾生，而示現出世、成道、說法、涅槃等如幻之事。
　- 心恒不能見：「恒」即恆常；謂眾生之心恆為無明妄想所覆，因此不能親見如來真實法身。
　- 如幻等法故：「如幻」即一切法如幻如化；「等法」即等於諸法實相。謂眾生因為未能通達諸法如幻的真理，執著幻相為實，所以不能照見真實佛身。

🔸 銷文：
諸佛如來的法身，從本以來就是不生不滅、無有生起之相的；然而為了度化聲聞、緣覺與菩薩等種種眾生，如來乃隨類示現種種應化身。可是這些眾生，由於心中恆常被無明妄想所覆蓋，不能如實照見諸法如幻的本質，因此始終不能親見如來的真實法身。

【詳解】：
此頌顯示「佛有三身」的深義。諸佛「本不生」是法身理體，無始無終、離言絕慮，非生滅法所能範圍；但為了度化不同根器的眾生，如來隨緣示現「生」——入胎、出生、成道、轉法輪、入涅槃，此即應化身之如幻事業。然而，凡夫、聲聞乃至未盡究竟的菩薩，因為「心恒」執著種種相，且未能如實通達「一切法如幻」的般若正觀，所以雖見化身，卻不能親證法身。正如《金剛經》所說：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」若能照見諸法如幻，則能於幻相之中，親見無相之法身。

【義理通解】：
很多人一生求佛、見佛，總希望能看到佛的顯現、夢中見佛、感應瑞相。佛陀在此開示：諸佛本來無生，不是一個外在的對象；眾生之所以「不能見」，不是佛不現，而是自心執著諸法實有，未能通達如幻之理。若能如實了知眼前一切——包括佛的形相——都是如幻如化，不執不取，當下這一念清淨心，即是與法身相應。真正見佛，不是用眼睛見到一個形相，而是以智慧照見諸法實相，那才是見到「本不生」的如來。

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🔹 原典：「故於一切剎，從兜率入胎；初生及出家，不從生處生。」
🔸 釋詞：
　- 故：因此，承接前頌「為聲聞佛子」而來的慈悲示現。
　- 一切剎：「剎」即佛剎、國土；「一切剎」即十方一切世界，顯示如來普遍示現。
　- 從兜率入胎：「兜率」即兜率天，一生補處菩薩所居之內院。謂諸佛示現成道之前，先住兜率天，然後乘願入母胎。
　- 初生及出家：「初生」指從母胎右脅降生；「出家」指捨離王宮、趣向雪山修行。此處以「初生」「出家」概括八相成道（降兜率、入胎、出生、出家、降魔、成道、轉法輪、入涅槃）中的重要過程。
　- 不從生處生：雖然示現入胎、出生等相，但從真實理體而言，如來並未從某個真實的「生處」而誕生；一切生相皆是如幻示現，本無實生。

🔸 銷文：
因此，諸佛為了度化聲聞、緣覺及菩薩等種種眾生，在十方一切國土之中，示現從兜率天降神入胎，乃至誕生、出家等種種相狀。然而，如來雖有這些示現，在真實理地中，卻不是從任何真實的「生處」而生的——一切生相都是如幻如化，本自無生，只是為了利益眾生而方便示現。

【詳解】：
此頌承接前頌「諸佛本不生，為聲聞佛子」，進一步說明諸佛以「無生」之體而現「有生」之相。前半頌「故於一切剎，從兜率入胎；初生及出家」，列舉如來八相成道的重要環節；後半頌「不從生處生」，一語道破這些示現皆是「如幻」的權巧，並非真實有生。如《法華經》所說，如來成佛以來無量無邊阿僧祇劫，為度眾生故，方便示現生滅。既是示現，則無實生，故「不從生處生」。此頌正顯「無生而無不生」的中道——雖無實生，不妨隨緣示現；雖示現生，其體本空。

【義理通解】：
我們總以為佛也和凡夫一樣，從母胎出生、長大、修行、成道，因此把佛視為一個「歷史人物」。佛陀在此開示：這只是為了度化眾生的示現，如來真實法身無生無滅，從未在某個時空點「出生」過。這並非要否定歷史上的釋迦牟尼佛，而是指出：佛的應化是「從體起用」，用不離體，體本無生。由此可知，真正的佛不只是兩千多年前的那位覺者，更是我們每個人本自具足的清淨佛性。若執著於「佛在某時某地出生」，便是以生滅心測度無生法身，猶如執指為月，終不能見真佛。

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🔹 原典：「為流轉眾生，而說於涅槃；諸諦及諸剎，隨機令覺悟。」

🔸 釋詞：
　- 流轉眾生：「流轉」即生死輪迴，如車輪旋轉不息；「眾生」即六道有情。合指沉溺於生死大海、未得解脫的眾生。
　- 而說於涅槃：「涅槃」即寂滅、不生不滅的究竟解脫境界。謂諸佛為令眾生離苦得樂，而為其宣說涅槃之理及趣入涅槃之法。
　- 諸諦：「諦」即真理，如四聖諦——苦、集、滅、道，是佛法根本教義；「諸諦」泛指一切真理。
　- 諸剎：「剎」即佛剎、國土；「諸剎」指十方無量世界。
　- 隨機令覺悟：「隨」即隨順；「機」即眾生根機；「令」即使得；「覺悟」即開悟真理。謂如來隨順眾生不同的根性與因緣，以種種方便教化，令其各得覺悟。

🔸 銷文：
諸佛如來為了救度沉溺於生死輪迴中的一切眾生，因此為他們宣說涅槃的究竟境界，以及趣向涅槃的種種法門；同時也施設苦、集、滅、道等諸諦真理，並示現十方諸佛剎土。這一切都是為了隨順眾生不同根器與因緣，以種種善巧方便加以教化，令諸眾生各各開悟、證入真實。

【詳解】：此頌總明諸佛度生的善巧。前半「為流轉眾生，而說於涅槃」，顯示佛說法的目的——眾生沉淪生死，故為說涅槃以作歸趣，如《法華經》化城喻，先以涅槃之樂誘引眾生離苦。後半「諸諦及諸剎，隨機令覺悟」，則顯示說法內容的豐富與應機：說四聖諦，令聲聞眾知苦斷集、慕滅修道；示現諸佛剎土，令菩薩眾欣求淨土、增長道心。如來一音演說，眾生隨類各得其解；隨機施教，無非令其覺悟本心。

【義理通解】：諸佛的教法不是一成不變的教條，而是應病與藥的方便。有人需要「諸諦」——聽聞苦集滅道，厭離生死；有人需要「諸剎」——欣求淨土，發願往生；有人則直指涅槃，當下解脫。這一切都是「隨機」而設，最終目的都是令眾生覺悟自心。我們學佛，也應觀察自己的根機，選擇相應的法門，同時尊重其他法門的殊勝，因為一切方便皆導向同一實相。

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🔹 原典：「世間洲樹林，無我外道行；禪乘阿賴耶，果境不思議。」
🔸 釋詞：
　- 世間：遷流變壞之義，指三界六道一切眾生及所依之器界。
　- 洲：四大洲，如贍部洲等，指眾生所居的地理單元。
　- 樹林：叢林樹木，泛指器世間種種差別形相。
　- 無我：二乘所觀之「人無我」，或大乘所證之「法無我」。
　- 外道行：外道所修習的種種邪行、戲論與妄見。
　- 禪乘：指禪定法門，或三乘（聲聞、緣覺、菩薩）所修之禪法。
　- 阿賴耶：第八阿賴耶識，含藏一切種子，為萬法生起之根本依。
　- 果境：修行所證得的果位與境界，如聲聞果、菩薩地、如來果地。
　- 不思議：超越言語思惟、唯證相應的實相境界。

🔸 銷文：
這首偈頌列舉了種種法相：世間、四大洲、樹林等器界形相；二乘所觀的「無我」之理；外道所行的邪見邪行；禪定法門與三乘修行；乃至第八阿賴耶識，以及修行所證的種種果位與境界——這一切法，無論是凡夫所見的世間，還是聖者所證的聖境，皆唯是自心所現，其究竟體性遠離一切言說分別，不可思議。

【詳解】：
此頌顯示「一切唯心」的普遍性。凡夫所依的「世間洲樹林」是器界，是阿賴耶識變現的相分；二乘所證的「無我」、外道所行的邪法，以及「禪乘」「阿賴耶」「果境」，也不出於一心。為什麼說「不思議」？因為一切法當體即空，其真實相非有非無、非一非異，不可以凡夫思惟推度，唯以無分別智親證。此頌也含「一即一切」之義：世間與出世間、凡與聖、因與果，皆一心所攝，無二無別。

【義理通解】：
我們總將世界、修行、果位視為外在的實有——以為有真實的世間可厭、有真實的涅槃可求。佛陀在此指出：這些都是心識的投射。世間洲樹林是境，無我是智，外道行是邪計，禪乘是方便，阿賴耶是根本，果境是證量——全都互相關聯，而總歸一心。若能通達此理，便不會執取任何一法，於一切法得大自在，親證不思議的解脫。

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🔹 原典：「星宿月種類，諸王諸天種；乾闥夜叉種，皆因業愛生。」

🔸 釋詞：
　- 星宿：指天上星辰及其統攝的眾生，如星宿天、星座神我之類。
　- 月種類：指月宮天子及與月亮相關的天道眾生。
　- 諸王：人間的國王、轉輪聖王等統治者。
　- 諸天種：欲界、色界、無色界等諸天眾生及其種族。
　- 乾闥：乾闥婆，又譯「香神」「樂神」，為忉利天等所屬的音樂神。
　- 夜叉：梵語 yakṣa，譯為「勇健」「暴惡」，係隸屬四天王天的鬼類眾生，有善惡之分。
　- 種：種類、種族。
　- 皆因業愛生：這一切眾生，全都是由於「業」與「愛」的勢力而感得受生。

🔸 銷文：
不論是星辰、月亮等天界眾生，人間的諸王，或諸天的種族，乃至乾闥婆、夜叉等鬼神之類——這一切六道有情，雖然壽命、福報、形相千差萬別，但他們受生的根本原因，無不是由於「業」與「愛」：以無明貪愛為緣，造作種種善惡之業，由此業力牽引，招感相應的苦樂果報，在生死輪迴中流轉不息。

【詳解】：
此頌總攝三界六道一切眾生的生起因緣。佛法說「業愛為因，生死為果」：眾生因「愛」（即無明貪愛）而造「業」，又因「業」而受「生」，受生之後復起愛染，如是輾轉循環，無有止息。即使是高高在上的諸天、貴為人主的國王、具有神通的乾闥婆與夜叉，也都不離此定律。星宿、月亮等天界現象，在佛教中亦是有情眾生或其依報，同樣隨業受生。這說明「業愛」是生死輪迴的普遍原因，沒有任何眾生能逃出此因果法則。正如《楞嚴經》所說：「想愛同結，愛不能離，則諸世間父母子孫，相生不斷。」《十二因緣經》亦以「無明、愛、取」為流轉根本。若欲出離生死，唯有斷除貪愛、淨化業因。

【義理通解】：
我們常羨慕天人的福報、國王的權勢，或恐懼夜叉鬼神的兇猛，以為這些生命形態是固定不變或偶然發生的。佛陀在此明白開示：無論是哪一道眾生，其生命的出現都不是無因的，而是由「業」與「愛」所決定。現代社會中，有人出生富貴，有人貧窮；有人長壽，有人短命；有人聰明，有人愚笨，這些看似不平等的差異，都與過去生的業力和貪愛的執著有關。然而，這不是宿命論，而是說明「因果自作自受」；我們現在的行為與心念，正在塑造未來的生命。若要改變命運，就應從「因」上努力——淨化貪愛、廣結善緣，如此方能轉染成淨、離苦得樂。

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🔹 原典：「不思變易死，猶與習氣俱；若死永盡時，煩惱網已斷。」

🔸 釋詞：
　- 不思：「不思」即不思議，形容極其深細，非分別心所能測度。此處用以形容「變易死」的微細難思。
　- 變易死：即「變易生死」，又稱「不思議變易生死」。二乘聖者及未究竟的菩薩，雖已超出凡夫粗重的「分段生死」，但仍由微細無明習氣為緣，感得身命念念遷變、相續不斷的微細生死，直至成佛方盡。
　- 猶與習氣俱：「猶」即仍然、尚且；「習氣」指煩惱所殘留的微細餘習，如香滅之後的餘氣。謂變易生死仍與微細無明習氣同時俱在，未能究竟清淨。
　- 若死永盡時：「死」即變易生死；「永盡」即究竟窮盡、徹底斷除。謂若此微細變易生死永遠滅盡之時。
　- 煩惱網已斷：「煩惱網」比喻煩惱纏縛如網，難以出離；此處特指最微細的無明與習氣。謂此時一切煩惱之網徹底斷除，究竟成佛。

🔸 銷文：
二乘聖者與未究竟菩薩，雖已脫離凡夫粗重的分段生死，但仍有深細難思的「變易生死」，此變易生死仍然與微細習氣同時俱存。必須等到這微細的變易生死也永遠窮盡之時，一切煩惱之網才算徹底斷除，圓滿成佛。

【詳解】：
此頌顯示「分段生死」與「變易生死」的差別。凡夫由有漏善惡業力感得四大五蘊粗重身心，壽命有分齊段落，名「分段生死」；二乘聖者雖斷見思煩惱，出離三界，但其無漏業與無明習氣仍在，能感得細微的「變易生死」——身命雖無粗顯生滅，仍於念念之中相續變異，直至成佛方休。此變易生死之體極微細，故稱「不思議」。經言「猶與習氣俱」，正指出二乘涅槃並非究竟，仍有微細塵沙無明與習氣未盡；唯有如來，斷盡煩惱障、所知障及一切習氣，煩惱之網方得究竟斷除。這正是《楞嚴經》所說「澄濁還清，名為初伏客塵煩惱；去泥純水，名為永斷根本無明」的深義，亦顯示大乘「無住涅槃」的究竟圓滿。

【義理通解】：
許多修行者以為證得阿羅漢、出離三界就是究竟，但佛陀在此指出：即使出離分段生死，仍有微細的「變易生死」存在，就如同酒瓶雖空，酒氣猶存；習氣未盡，仍非究竟。唯有成佛，才能連最微細的習氣也徹底淨除。這對現代修行者而言是極大的警醒：不應得少為足，不應以少分證量為滿足，而應發菩提心，志求無上佛果。在日常生活中，這也提醒我們，即使能暫時降伏煩惱，仍要持續淨化潛藏的習氣種子，直到究竟清淨。

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🔹 原典：「財穀與金銀，田宅及僮僕，象馬牛羊等，皆悉不應畜。」

🔸 釋詞：
　- 財穀：錢財與糧食，泛指一切積蓄之物。
　- 金銀：金、銀等貴重金屬，表貨幣財富。
　- 田宅：田園、房舍，即不動產。
　- 僮僕：童僕、奴婢，指役使之人。
　- 象馬牛羊等：象、馬、牛、羊等牲畜，泛指一切畜養之物。
　- 皆悉：全部、都。
　- 不應畜：「畜」即蓄積、畜養；不應該擁有、積聚。

🔸 銷文：
錢財糧食、金銀珍寶、田園房舍、童僕奴婢，乃至象馬牛羊等種種牲畜，這一切會增長貪欲、障礙梵行的世間財物，出家修行者一律不應蓄積、佔有。

【詳解】：
此偈是佛陀對出家眾「少欲知足、如法清淨活命」的根本教誡。出家修行者既已捨離世俗之家，立志趣向解脫，便不應再蓄積私有財產或驅役眾生。蓄積財物則增長貪欲、我執，妨礙禪定與智慧；畜養奴婢則生主僕對待，增長憍慢；畜養象馬牛羊等，則依報牽纏、愛染馳逐，使心不得寂靜。佛法中「淨命」的意義，正是以如法乞食維持生命，離諸邪命，不積不畜，心無罣礙。如《佛遺教經》云：「多欲之人，多求利故，苦惱亦多；少欲之人，無求無欲，則無此患。」此偈正是「少欲」的具體實行。

【義理通解】：
現代社會物質豐富，即使是修行人也容易不知不覺積累財物、房產、眷屬乃至寵物，以之為安樂。佛陀在此明確指出：凡是會令心繫縛、增長執著的財物與眷屬，都是修行道上沉重的包袱。真正的修行，是簡化生活，遠離對「所有物」的依賴，以知足的心安住於法。少欲不是貧窮，而是內在的自在；不畜不是無能，而是解脫的開始。

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🔹 原典：「不臥穿孔床，亦不泥塗地，金銀銅鉢等，皆悉不應畜。」
🔸 釋詞：
　- 不臥：不躺臥、不使用。
　- 穿孔床：「穿孔」即床榻有孔洞、縫隙；此處指易滋生蟲蟻、且華麗不淨之床座。
　- 亦不：也不應。
　- 泥塗地：「泥塗」即以上泥塗抹地面。古印度外道或富奢之人以泥、香、彩繪塗地作莊嚴，修行人應避免此類奢侈。
　- 金銀銅鉢：「鉢」即比丘乞食之食器；此處指以金、銀、銅等貴重金屬所製之鉢。
　- 皆悉：全部、都。
　- 不應畜：「畜」即蓄積、收藏。

🔸 銷文：
修行者不應躺臥有孔洞縫隙的華麗床座，也不應以泥塗抹地面作莊嚴；凡是金製、銀製、銅製的貴重缽器等物，皆不應蓄積收藏。一切以少欲知足、清淨簡樸為本。

【詳解】：
此偈延續前偈「少欲知足」之教，從床座、居處、食器三方面細緻規定出家眾的簡樸生活。古時外道以穿孔華床、泥塗香地為莊嚴，修行人為捨離憍慢、不貪安樂，故不應使用。「金銀銅鉢」代表貴重奢侈之物，蓄積此類必然增長貪染，妨礙道心。佛陀制此戒，意在令弟子遠離一切增長貪欲的事物，安住於少欲知足的清淨梵行。如《佛遺教經》云：「多欲之人，多求利故，苦惱亦多；少欲之人，無求無欲，則無此患。」

【義理通解】：
現代生活物質豐裕，修行人若無警覺，很容易追求舒適、名貴的用具，不知不覺增長貪染。佛陀在此教導：真正的清淨，不在外在的華麗，而在內心的簡樸。不睡華床、不塗香地、不蓄貴鉢——這些戒條看似微小，卻能有效淡化對物質的執著。簡樸不是貧窮，而是放下多餘的負擔，讓心安住於法。能如是實踐，身心自然輕安，道業漸增。

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🔹 原典：「土石及與鐵，蠡及頗梨器，滿於摩竭量，隨鉢故聽畜。」

🔸 釋詞：
　- 土石：土製、石製之食器，質樸無華。
　- 鐵：鐵製之器皿，亦屬樸素實用之物。
　- 蠡：「蠡」音ㄌㄧˊ，即螺貝；此處指以螺貝所製之器。
　- 頗梨：梵語 *sphaṭika* 之音譯，即水晶、琉璃之類的透明寶石，此處指以頗梨所製之器。
　- 滿於摩竭量：「摩竭」為古印度之容量單位；「滿於摩竭量」即容量不超過摩竭之標準量，表器物之大小合乎節度。
　- 隨鉢：隨順於比丘乞食所用之鉢的規格。
　- 故聽畜：「聽」即允許；「畜」即蓄存。謂因此類器物如法、實用，佛陀開許可以蓄存使用。

🔸 銷文：
土製、石製、鐵製的食器，以及螺貝、琉璃等材質所製之器，只要容量不超過「摩竭」之量，且符合比丘所用乞食之鉢的大小規格，如這般樸素如法的資具，佛陀是開許可以蓄存使用的。

【詳解】：
此偈是如來對於修行人所用器物之「開許」。前一偈遮止金、銀、銅等貴重金屬所製之鉢，因其能增長貪染、助長憍慢，並招致盜賊之患。此偈進一步明示：土、石、鐵、螺、琉璃等普通材質之器，不在遮止之列。但仍有條件——「滿於摩竭量，隨鉢故聽畜」，即器之大小不得超過比丘乞食所用之鉢的容量標準。這顯示佛陀制戒的精神，在於「少欲知足、離貪離慢」，而非一味苦行。器物以樸素實用為原則，既能維持基本生活，又不令心馳逐於物質。此即「中道」的生活態度。

【義理通解】：
現代修行人雖未必使用土石鐵貝之器，但此偈的精神依然適用：我們所使用的物品，應以「如法、樸素、實用」為原則，而非以品牌、價錢、外觀為考量。若能「隨鉢」——時時檢視自己是否真的需要如此多、如此好之物——便能漸離對物質的貪著。真正的清淨，不在所用之物是否昂貴，而在使用者之心是否少欲知足。

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🔹 原典：「常以青等色，牛糞泥果葉，染白欽婆等，令作袈裟色。」

🔸 釋詞：
　- 常：恆常、應當。
　- 青等色：青、黑、木蘭等壞色（非鮮豔之正色），用以染衣，使生厭離、離貪。
　- 牛糞：牛糞在古印度被視為清淨之物，此處作為染衣之助或污色之用。
　- 泥果葉：「泥」即泥土；「果葉」即果汁、樹葉等植物性染料。合指以這些自然之物作染衣材料。
　- 染白：「染」即染污、著色；「白」指白色布料或衣物；亦可解為「把原本潔白的衣料染成壞色」。
　- 欽婆：梵語 *kambala* 之音譯，指羊毛織物、粗毛布，此處泛指衣料。
　- 等：包括其他類似之衣料。
　- 令作袈裟色：「袈裟」梵語 *kāṣāya*，即壞色衣；「袈裟色」即如法之壞色。謂令此白衣染成袈裟的壞色。

🔸 銷文：
出家人應恆常以青、黑、木蘭等壞色，或者以牛糞、泥土、果汁、樹葉等自然之物，將原本潔白的毛布等衣料加以染污，使它成為袈裟的壞色。這樣做是為了令衣著不鮮豔華麗，遠離世俗貪染，與出家清淨梵行相應。

【詳解】：
佛陀制戒，比丘之衣必須染成「壞色」，即非鮮豔、令人不生貪著之色。此處「青等色」是壞色之一類，「牛糞泥果葉」是印度當時常用的染衣材料，皆取之自然、質樸無華。將白衣染壞，即「壞色衣」，又名袈裟。其目的在於：一、令比丘捨離對衣著的貪著，少欲知足；二、令世人見之生起恭敬，知是離欲行者；三、令比丘自身常懷慚愧，不忘出家本分。如《四分律》中佛制「若比丘得新衣，應作壞色」；《佛遺教經》亦云：「當自摩頭，已捨飾好，著壞色衣。」

【義理通解】：
現代人雖未必自行染衣，但「壞色衣」的精神即是「不追求名牌、不貪著華服」。出家人的袈裟，象徵放下世俗的審美與虛榮，以最簡單、樸素的方式安住。對在家眾而言，我們也可以學習這種態度：衣著以整潔樸素為原則，不須費心追逐流行與昂貴。內心的莊嚴，遠比外在的華麗更真實。常以此正念檢視自己，便能減少對物質的執著，增長道心。

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🔹 原典：「四指量刀子，刀如半月形，為以割截衣，修行者聽畜。」
🔸 釋詞：
　- 四指量：四指併攏之寬度，古印度長度單位，此處表刀子大小適中。
　- 刀子：裁切布料之工具。
　- 半月形：刀身形狀如半月，便於握持裁割。
　- 割截衣：縫製袈裟時，將整幅布料割截成條狀再縫合，即「割截衣」，又稱「福田衣」「壞色衣」。
　- 修行者：指出家修行之人。
　- 聽畜：「聽」即允許，「畜」即蓄存；佛陀開許可以存放使用。

🔸 銷文：
佛陀開許修行者蓄存一把大小適中（約四指量）、形狀如半月般的刀子，它的用途是用來割截布料、縫製袈裟。這樣如法實用的工具，不是增長貪染的奢侈品，而是幫助修行人維持如法衣缽、守持梵行的助道因緣，因此佛陀聽許蓄存。

【詳解】：
此偈緊接前偈「令作袈裟色」，說明比丘製作袈裟所需的工具。佛陀雖教誡少欲知足、不畜金銀財寶，但並非否定一切生活必需品；刀子是用來裁製袈裟的實用器具，屬於「如法資具」。其形制簡樸，僅四指量，並無裝飾，正符合「少欲」的原則。「割截衣」是袈裟的特色，將布割截成條狀再縫合，象徵捨離世俗貪染、安住於法。此處「聽畜」顯示佛教戒律的開遮精神：凡有助於清淨梵行的實用工具，皆可如法蓄存；而凡增長貪染、虛浮奢華之物，則一律遮止。

【義理通解】：
現代修行者雖未必使用半月形刀子，但此偈的精神深遠：修行並非完全捨棄一切物質，而是簡擇正當的工具來支持道業，同時不讓工具成為貪著的對象。一把簡單的刀，能成就如法的袈裟；一個簡單的手機或電腦，若正確使用，也能成就佛法的學習與弘揚。關鍵在於「如法」與「實用」，而非追求新款名牌。若能如是安住，則一切資具皆可成為助道因緣；反之，若心貪著，縱使最簡單的工具也會成為繫縛。故應常自省：我所擁有之物，是否只是為了支援修行、利益眾生？如是觀察，便能於物無滯，心得自在。

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🔹 原典：「勿學工巧明，亦不應賣買，若須使淨人，此法我所說。」

🔸 釋詞：
　- 勿學：不要學習、不應修習。
　- 工巧明：梵語 śilpakarmasthāna-vidyā，即世間工藝、技術、藝術等技能，如雕刻、繪畫、醫卜、星相等。此處特指佛制比丘不應學習與解脫無關的世俗技藝，以免妨礙道業、增長貪染。
　- 亦不應：也不應該。
　- 賣買：買賣交易，即商業貿易。出家人應行「淨命」，不應經營商業、販賣貨物以謀利。
　- 若須：如果必須、假使需要。
　- 使淨人：「淨人」梵語 *kalpikāra*，指為出家人服務的在家人，如寺院的護法淨人，能處理比丘不宜直接參與的事務（如買賣、烹煮等）。
　- 此法我所說：這是佛陀我所宣說的如法之教。

🔸 銷文：
修行者不應學習世間的工巧技藝，也不應從事買賣貿易的行為；如果必須使用淨人來處理相關事務，這些如法的規定，正是佛陀我所宣說的教法。

【詳解】：
此偈是佛陀對出家人「正命」的教誡，旨在令修行者遠離邪命，清淨自活。工巧明雖是世間有用的技能，但出家人若專心於此，便會散亂道心、增長世間貪染，且易與世俗名利牽扯，故佛制遮止。賣買亦屬邪命之一，出家人維生應依乞食或信施供養，不應經營商賈。然而，若生活中確有需要（如購買必需品），則應透過「淨人」來如法處理，以避免直接沾染金錢買賣的過失。「淨人」的施設，正顯示佛教戒律的善巧：既不違背「不捉金錢」等律制，又能令僧團正常運作。此偈的總精神，在於令修行者「少事少業，安心辦道」。

【義理通解】：
現代社會中，出家眾或在家修行人常面臨類似的考驗：為了生計或興趣，學習各種世間技能、經營商業，甚至以此為傲。佛陀在此提醒我們：若心繫解脫，就應簡化生活、遠離與道業無關的紛擾，尤其應避免以商業買賣為謀生方式，因為這極易長養貪欲與算計。若因僧團運作或弘法需要而必須處理錢財事務，則應如法委託淨人，保持自身的清淨。這並非否定世間技能或經濟活動，而是強調「修行者」的身份與目標——不應被世間事務淹沒道心。在家眾雖無法完全避免工作與買賣，但也可學習此精神：以正命生活，不欺不貪，且將時間、精力多用於修行，少欲知足，這便是「此法我所說」的現代應用。

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🔹 原典：「常守護諸根，善解經律義，不狎諸俗人，是名修行者。」
🔸 釋詞：
　- 常守護諸根：恆常收攝、守護眼、耳、鼻、舌、身、意六根，不令其放逸奔馳於六塵境界。
　- 善解經律義：善巧通達經（修多羅）、律（毘尼）、論（阿毘達磨）等三藏教典的甚深義理。
　- 不狎諸俗人：「狎」即過度親近、嬉戲廝混；「俗人」指未出家、耽著五欲的在家人或凡夫。謂不與世俗之人作無益的親近往來。
　- 是名修行者：這樣的人，才真正稱得上是一位如法的修行者。

🔸 銷文：
恆常守護自己的六根，不令其隨順色聲香味觸法等塵境而散亂奔馳；善於通達經、律、論三藏的深妙義理；同時不與世俗之人過度親近、嬉鬧廝混——能夠這樣行持的人，才真正稱為修行者。

【詳解】：
此頌總攝修行者應具足的三種基本德相：第一，「常守護諸根」是戒行的根本。六根如門戶，若常開放，煩惱賊便長驅直入；守護諸根即是都攝六根、正念相續，於一切境界不取不執。第二，「善解經律義」是正見的指標。修行不能盲修瞎練，必須依止聖教，解如來真實義，方能辨別邪正、如法行道。此處特重「義」而非文字，顯示應「依義不依語」。第三，「不狎諸俗人」是遠離憒鬧的梵行。凡夫俗子多耽著五欲、好論世事，若與之過度親近，必受熏染，道心退失；故修行者應保持適當距離，親近善知識，安住寂靜。守根是戒，解義是慧，不狎俗人是遠離惡緣，戒慧並運、內外一如，方堪稱真修行者。

【義理通解】：
現代學佛者常有兩種偏差：一是只重事相，不學經教，盲修瞎練；二是只重學術，不重行持，增長我慢。此偈明確指出，真正的修行者必須「守護諸根」與「善解經律義」並重，解行相應、定慧等持。同時，「不狎諸俗人」並非教人傲慢或排斥眾生，而是提醒初學者，在道心未堅時，應避免過度涉入世俗的交際應酬，以免被五欲境界拉回。就像一棵幼苗需要籬笆保護，等長成大樹才能蔭庇眾生；修行初期以遠離憒鬧為要，待道業堅固，自然能入世度生而無所染。

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🔹 原典：「樹下及巖穴，野屋與塚間，草窟及露地，修行者應住。」
🔸 釋詞：
　- 樹下：於樹下居住，不遮蔽風雨，捨離貪著。
　- 巖穴：山岩洞穴，寂靜隱密，遠離憒鬧。
　- 野屋：曠野中簡陋的茅棚或小屋，無華麗裝飾。
　- 塚間：墳墓之間，修不淨觀，對治貪欲。
　- 草窟：以茅草搭成的簡陋住所。
　- 露地：無任何遮蔽的空曠之地，完全捨離住處執著。
　- 修行者應住：如法的修行人，應安住於此類簡樸寂靜之處。

🔸 銷文：
修行者應選擇樹下、巖穴、曠野簡屋、塚間、草窟乃至露地等寂靜簡陋之處居住。這些地方遠離憒鬧、能令心念專注，捨離對住處的貪著，是如法修行者應安住的處所。

【詳解】：
此偈是十二頭陀行中「住處」的開示。佛陀教誡弟子不應貪著華麗舒適的房舍，而應安住於阿蘭若、樹下、塚間等寂靜處。這些處所能令行者自然生起無常觀、不淨觀，捨離對物質的執著，專注辦道。但此非強制，而是為對治貪著住所者所示的中道方便。

【義理通解】：
現代修行者即使無法住於樹下或塚間，也應學習「不執著住處」的精神。居住環境以簡單、寂靜、能安心辦道為原則，不必追求豪華舒適。若能隨遇而安，何處不是道場？這份灑脫，正是修行者內在自由的表现。

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🔹 原典：「塚間及餘處，三衣常隨身，若闕衣服時，來施者應受。」
🔸 釋詞：
　- 塚間：墳墓之間。古時修行者常於塚間修不淨觀，以對治貪欲、警策無常。
　- 餘處：其他地方，指樹下、巖穴、曠野等寂靜處。
　- 三衣：比丘所持之三種衣——五衣（安陀會）、七衣（鬱多羅僧）、大衣（僧伽梨），為出家眾最基本之衣具。
　- 常隨身：恆常不離身體，隨時穿著或隨身攜帶，不使忘失。
　- 若闕：如果缺少、不足。
　- 衣服時：指衣服破舊或不足之時。
　- 來施者應受：若有施主前來供養衣物，修行者應如法接受。

🔸 銷文：
修行者不論安住於墳塚之間，或其他寂靜處所，都應將三衣恆常隨身，不忘不失；如果遇到衣服有所缺少、破舊不堪使用之時，對於前來供養的施主，也應以慚愧感恩之心如法接受。如此既不貪求多餘，也不拒絕對治身苦的如法供養，才是中道。

【詳解】：
此頌是十二頭陀行中關於「住處」與「衣」的教誡。佛陀教導修行者應安住於塚間、樹下等寂靜之處，藉此捨離對住處的貪著；同時，三衣是出家人最基本的隨身資具，象徵少欲知足，不蓄多餘衣物。然而，若衣服確實闕少，影響威儀或健康，也不應矯枉過正地拒絕信施。接受供養時，應作「糞掃衣想」或「如藥想」，只為遮身禦寒、維持修行，不為裝飾美觀。這顯示戒律的「中道」精神——不縱慾，亦不苦行；不貪求，亦不拒絕對治身體苦迫的必需品。

【義理通解】：
現代修行者雖未必住塚間，但這首偈頌的精神極為實用：「三衣常隨身」提醒我們，生活應力求簡樸，不囤積多餘的衣物、用品；真正需要的，不過是足以維持基本生活與尊嚴的少許資具。「來施者應受」則教導我們，接受他人幫助時不必過度執著於「不接受供養」的傲慢，也不應貪得無厭；若確實需要，以感恩心接受，並將此布施的功德迴向給施者，便是如法的互動。能在「不取不捨」之間安住，即是修行的智慧。

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🔹 原典：「乞食出遊行，前視一尋地；攝念而行乞，猶如蜂採花。」
🔸 釋詞：
- 乞食：又稱「分衛」「托缽」，即出家眾為滋養色身、成就道業，而以缽向信眾次第行乞之法，為正命之一。
- 出遊行：離開住處，外出遊化行乞。
- 前視一尋地：「尋」為古印度長度單位，約等於兩臂張開之長，即八尺左右。謂行乞時，目光僅前視一尋之地，不攀緣遠處，不收攝視野，以表攝心正念。
- 攝念：收攝心念，不令散亂，專注於當下。
- 行乞：沿門次第乞食。
- 猶如蜂採花：如同蜜蜂採花蜜，只取其蜜，不損傷花朵的色與香；比喻乞食時，只為維生而受食，不貪求滋味，不令施主起煩惱，亦不於食物生染著。
🔸 銷文：
比丘出外托缽行乞時，行走於道路上，眼睛僅向前方一尋之地注視，不東張西望、不攀緣外境；心中恆常收攝正念，安住於當下，如此而行乞。這就像蜜蜂在花叢中採蜜一般，只取所需之蜜，不損壞花朵本身；修行者亦如是，於飲食只求滋養色身以辦道，不貪其味、不擇精粗、不令自他起煩惱。
【詳解】：
此頌是佛陀對出家眾「乞食威儀」的教誡，包含行、視、念三方面的攝持。「前視一尋地」是身儀，制心不令馳散；「攝念」是心儀，念念不離正法。這兩者配合，即是「都攝六根，淨念相繼」的下手處。「猶如蜂採花」是最著名的比喻：蜂採蜜而不傷花，比丘乞食亦應不惱眾生、不貪美味，只取療形枯之量。如《佛遺教經》云：「受諸飲食，當如服藥，於好於惡，勿生增減。」此頌正顯「正命」與「正念」的合一，將日常最平淡的吃飯之事，轉化為修行的道場。
【義理通解】：
現代人雖多不必托缽乞食，但此頌的精神可融入一切日常生活。無論是走路、用餐、工作，若能「前視一尋地」——不放逸於外境，專注於當下；「攝念」——不忘失正念，便能將任何行為轉為修行。而「蜂採花」的比喻更具深意：我們在享用任何資源時，應學習只取所需、不損惱他人與環境的態度。面對飲食，不貪求美味；面對物質，不奢侈浪費。能在每一個動作中保持覺知與感恩，便是現代版的「乞食行」。如此，行住坐臥無非是禪，一切處皆是道場。

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🔹 原典：「閙眾所集處，眾雜比丘尼；活命與俗交，皆不應乞食。」
🔸 釋詞：
　- 閙眾所集處：「閙」同「鬧」，即嘈雜喧鬧；「眾」即人群；「所集」即聚會之處。指喧鬧雜亂、眾人聚集的場所。
　- 眾雜比丘尼：「眾雜」即男女混雜；「比丘尼」即出家女眾。此處指有比丘尼出入、人群混雜之處，容易招致譏嫌。
　- 活命：維持生活、謀取衣食之資。
　- 與俗交：「俗」即世俗之人；「交」即交往攀緣。指出家人為謀生而與在家人過度交際往來。
　- 皆不應乞食：這一切場所與方式，都不應前往托缽乞食。

🔸 銷文：
比丘不應在嘈雜喧鬧、眾人聚集之處托缽乞食；也不應在男女混雜、有比丘尼出入而容易引起譏嫌的地方行乞；更不應為了維持生活而與世俗之人過度交際攀緣。以上這些場合與方式，都不是如法的乞食行儀，修行者皆應避免。

【詳解】：
此偈是佛陀對比丘「淨命乞食」的進一步制戒，重點在於「避譏嫌、護威儀」。乞食本是清淨自活的方式，但若選擇在閙眾之處、比丘尼出入之處，或藉乞食而與俗人攀緣交際，則易令世人譏謗，令僧團蒙羞，亦令自身道心退失。如《四分律》中，佛陀制戒常以「令他人不生譏嫌」為考量；《梵網經》亦云：「若佛子！故食肉，一切眾生肉不得食。」此處雖非制肉，但精神相同——凡能令眾生對三寶失去信心、令自身增長染著的行為，皆非如法。乞食應如「蜂採花」，只取所需，不攀緣、不雜交、不貪求。

【義理通解】：
現代修行者雖未必托缽，但此偈的精神完全適用於日常。我們應避免涉足嘈雜的娛樂場所、是非之地；在與異性互動時，要保持適當距離與威儀，避免瓜田李下之嫌；更不應為了生活或名利而與世俗人過度攀緣交際，忘記出家或學佛的本分。真正的清淨，不只是身體不犯，更是心不攀緣。若能守護這三項原則，無論身處何地，都能保持內心的寂靜與僧格的莊嚴。

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🔹 原典：「諸王及王子，大臣與長者，修行者乞食，皆不應親近。」
🔸 釋詞：
　- 諸王：世間國王、君主，執掌權勢者。
　- 王子：國王的子嗣、王族成員。
　- 大臣：輔佐國政、位居高位的官員。
　- 長者：豪富長者、地方望族，具財勢地位者。
　- 修行者：出家修行、志求解脫的佛弟子。
　- 乞食：以托缽方式次第行乞、滋養色身的正命行為。
　- 皆不應親近：上述這些權貴人家，都應避免前往攀緣、過度來往。

🔸 銷文：
修行者外出托缽乞食時，不應親近國王、王子、大臣以及富豪長者等權貴之家。因為這些人家具足世間權勢與財富，若修行者常往來攀緣，便易增長名利之心，招致世俗譏嫌，障礙清淨道業。因此，如法的乞食應不擇貴賤、次第行乞，而不應特別親近權貴之門。

【詳解】：
此偈是佛陀對比丘「乞食正命」的進一步教誡。前偈已遮止「閙眾所集處、眾雜比丘尼、活命與俗交」，此偈再明白指出，諸王、王子、大臣、長者等富裕權貴之家，皆非修行人乞食時所應親近的對象。其原因有三：一者，權貴之家勢力龐大，修行者若頻繁出入，世人易生「攀附權貴、貪求利養」之譏；二者，與權貴交往易令心生高下、染著世間榮華，忘失出家本懷；三者，修行者應心平等，於一切眾生如對怨親，不應別擇貧富貴賤。如《法集經》云：「比丘不應親近國王、大臣、勢貴之家。」《梵網經》亦言：「不得為名利故，親近國王、王子、大臣、長者。」此皆為護念行者道心與僧團清譽而設之教誡。

【義理通解】：
現代社會中，無論出家或在家修行者，都可能遇到攀附權貴、趨炎附勢的考驗。有人以為親近有權勢者，能護持佛法、廣利眾生，但若心已生貪染，反而墮落。佛陀在此提醒我們：修行者應安住少欲知足，以平等心對待一切眾生，不因對方富貴而特別親近，也不因貧賤而輕慢捨離。真正的護法，不在攀緣權勢，而在如法修行與清淨持戒，如此自然能令眾生恭敬信受。若心無求，何須攀緣？若道業堅固，自有龍天護持。

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🔹 原典：「生家及死家，親友所愛家，僧尼和雜家，修行者不食。」

🔸 釋詞：
　- 生家：正在辦喜事、生孩子等歡慶之事的人家；此類場合多殺生宴客、逸樂放逸，不宜前往乞食。
　- 死家：正在辦喪事、家有死者的人家；喪家悲慟雜亂，亦不宜前往乞食，以免增長世俗哀情或招致譏嫌。
　- 親友所愛家：與自己有親友關係、特別親愛的人家；若常前往，易生情執攀緣，妨礙道心。
　- 僧尼和雜家：「僧尼」指出家男女二眾；「和雜」即僧俗混雜、男女混雜，行為不謹之處。指有僧尼與世俗人混雜居住往來的家庭，易生譏嫌，不宜受食。
　- 修行者不食：以上的家庭中，修行者皆不應前往乞食受供。

🔸 銷文：
修行者托缽乞食時，不應前往正在辦喜慶生育的人家，也不應前往正在辦喪事的人家，更不應前往與自己有親友關係或特別親愛的人家，以及僧尼與世俗人混雜往來的家庭。這些場所容易令修行者增長情執、招致譏嫌、妨礙道業，所以如法的修行者皆不應在此受食。

【詳解】：
此偈延續前偈「不應親近權貴」，進一步列出四種不應前往乞食的家庭。佛陀制戒，往往以「護道友心、避世人譏」為要。生家有喜慶殺生，比丘若往，易令主人為辦供養而更添殺業，且自身亦涉放逸境界；死家喪事紛亂，悲戚之中不宜受供；親友家易起貪染情執，增長繫縛；僧尼與俗雜處之家，則易招譏謗，損壞僧團清譽。這四類「不食」之教，旨在令修行者保持身口意清淨，遠離一切能令道心動搖的因緣。如《梵網經》等大乘戒法中，皆強調比丘應「次第乞食，不擇貧富」，但同時也應「避譏嫌、護淨行」。此處正是後者。

【義理通解】：
現代修行人雖不一定要外出托缽，但這首偈頌的智慧依然受用。它提醒我們，在接受供養或與人往來時，要懂得選擇清淨的因緣：避免涉入他人家庭的情緒糾葛、喜慶喪事等容易動搖心念的場合；避免因為親友關係而特別偏厚，增長情執；更應避免與行為不檢、僧俗混雜之處過從甚密，以免招致誤解與誹謗。真正的慈悲與清淨，不是不分場合地一律親近，而是善觀因緣，護念自他道業。能如是行持，即使在家的修行者，也能在生活中保持內心清淨、遠離染緣。

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🔹 原典：「寺中烟不斷，常作種種食，及故為所造，修行者不食。」

🔸 釋詞：
　- 寺中：寺院之中，此處特指有僧眾常住、經常炊煮飲食之處。
　- 烟不斷：「烟」即炊煙；「不斷」即不間斷。謂寺院炊煙裊裊，終日不熄，表示經常在準備飲食。
　- 常作種種食：「常」即恆常；「作」即製作；「種種食」即各式各樣的食物。謂不斷地烹調種種飲食。
　- 及故為所造：「及」即以及；「故為」即特地為某人而作；「所造」即所製作的飲食。合指特別為了供養某位修行者而精心準備的食物。
　- 修行者不食：如法的修行者不應食用這樣的飲食。

🔸 銷文：
如果一座寺院之中炊煙不斷，經常在製作種種豐盛的飲食，甚至特地為了供養某一位修行者而準備食物；像這樣的情形，修行者不應貪圖其味前往受食。因為這容易增長貪欲，令人執著於飲食的豐美，忘失少欲知足的本分；也容易招致攀緣、別請之譏，障礙清淨梵行。

【詳解】：
此偈是佛陀對修行者飲食態度的再教育。前半「寺中烟不斷，常作種種食」，描寫某些寺院或供養處所，終日炊煙不輟，備辦種種飲食；後半「及故為所造」，更點出「特別為某人而作」的情形——在律典中，這屬於「別請」或「為食」的過患。佛陀教誡修行者不應受食，其深義有三：一者，修行者應行「中道」，飲食只為療形枯、資身辦道，不應貪求豐美，故對「常作種種食」的場所應生警覺；二者，「故為所造」的食物帶有特別的期待與人情，若接受了，便易生牽絆與還報之心，妨礙心的寂靜；三者，此舉亦會令世人譏嫌，以為修行者貪圖供養，損壞僧團清譽。因此，如《佛遺教經》所言：「受諸飲食，當如服藥，於好於惡，勿生增減。」應以「蜂採花」的態度，只取所需，不沾黏、不貪戀。

【義理通解】：
現代社會飲食豐富，修行人更容易在「吃」上面起貪著。有人喜歡去香火鼎盛、飲食豐盛的寺院，有人期待被特別招待，這些都是微細的貪染。佛陀在此提醒我們：不論是寺院常備的豐盛飲食，還是特地為「我」準備的佳餚，都應謹慎。真正的修行，是將飲食視為藥物，滋養色身以便辦道；若能少欲知足，不貪口味、不別求供養，心便不會被食物牽動。在家修行者亦然——面對美食，學習不貪多、不貪好，心存感恩，如藥想，便能於一切飲食中保持清淨心。

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🔹 原典：「行者觀世間，能相與所相；皆悉離生滅，亦離於有無。」

🔸 釋詞：
　- 行者：如理修行佛法的佛弟子，尤指精進觀照、趣向解脫的修行者。
　- 觀：以般若正智如實觀察、審諦照見，非一般肉眼或妄心分別。
　- 世間：指三界六道一切生死流轉之法，包括有情世間與器世間。
　- 能相：「能」即能取、能造；「相」即相狀。此處指能取之心、能造作的主體，即妄心、我執等。
　- 所相：「所」即所取、所造；「相」即相狀。指被心識所攀緣、被造作的一切客觀境界，即六塵諸法。
　- 皆悉：全部都、一概。
　- 離生滅：超越「生」與「滅」的對待，不生不滅。
　- 亦離於有無：同時遠離「有」與「無」二邊，不落常見與斷見。

🔸 銷文：
修行者以般若正智如實觀察這世間的一切現象——無論是能取的心識、能造的主體，還是所取的塵境、所造的萬法——都能徹見它們究竟遠離「生起」與「壞滅」，同時也遠離「實有」與「斷無」的兩邊執著。如是深觀，即能超越一切戲論，安住於不生不滅、非有非無的中道實相。

【詳解】：
此偈是「觀世間」的總結與心要。凡夫觀察世間，總落二邊：不是執著「有」——認為萬法實有、心識實有，便是執著「無」——認為死後斷滅、一無所有；又或於諸法上妄見生滅來去。然而，以般若智慧如實觀察，能觀之心與所觀之境，皆是緣起如幻，無有自性。既無自性，則「生」不可得，「滅」亦不可得；「有」無實體，「無」亦非斷。此即《中論》所說「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去」的八不中道。這並非否定現象的顯現，而是照見其當體即空——如夢如幻，非有非無。若能如是現觀，便能在一切世間法中，不取不捨，心得寂靜，這就是趣向解脫的關鍵。

【義理通解】：
現代人看世界，總用「有」或「無」來衡量：成功或失敗、存在或消失、得或失，因而在得失之間煩惱不斷。佛陀在此教導我們，超越這些二元對立，以一種更深的智慧去看待一切。就像看電影，銀幕上的人生有生有死、有聚有散，但我們知道這只是光影，並非真實的生死。修行者若能如此觀察世間，便能逐漸放下對「實有」的執著，也不落入「虛無」的消極，而能在一切現象中保持清明的覺知。這就是「中道」的生活智慧，也是從生死煩惱中解脫的開始。
