# 佛經銷文解義

🔹 原典：「一切佛語心品之二」
🔸 釋詞：
- 「一切」：總括之詞，表盡無餘，橫遍十方，豎窮三際，諸佛所說一切法門，皆攝於此。
- 「佛語」：諸佛如來之金口聖言，即所說之教法、言教；此處特指佛所開示之了義真詮。
- 「心」：此有二義：一者核心、樞要之義，謂一切佛語之心髓、綱宗；二者指如來藏心、自性清淨心，即諸法實相、聖智自覺之境界。合而觀之，「佛語心」者，乃佛所說法中之第一義諦、最極心要。
- 「品」：篇章、品類之義，經中分科判段之單位。
- 「之二」：第二篇、第二部分之義。表示此品承接前面內容，係同一大品中之後續分卷。

🔸 銷文：
「一切佛語心品」意謂：十方三世一切諸佛所說言教，其究竟心要、最極樞機，即在此所明之如來藏自性清淨心。此心非但為佛語之核心，亦是一切眾生本具之覺性。「品」者，指此經中以此為綱目而建立之篇章；「之二」者，明此卷為本品之第二部分，接續前文，再申深義。故總題意為：闡明「一切諸佛言教之心髓」這一品目的後續篇章。

【詳解】：
此品題「一切佛語心」五字，全經之眼目，亦為如來藏法門之總綱。所言「一切佛語」，非侷限於釋迦一佛所說，乃遍攝十方三世一切諸佛之教法。然諸佛說法，方便無量，歸趣無二，咸令眾生悟入佛之知見。其心要何在？即在「心」字。此心非肉團心，非緣慮心，乃「如來藏心」，亦名「自性清淨心」、「法界心」、「第一義心」。此心體性清淨，具足恆沙功德，而為無明妄想之所覆纏；然其體常住不變，不生不滅。一切佛語，無非詮顯此心；一切修行，無非證入此心。故《楞伽》以此為品名，直示佛法之綱宗。又「品之二」者，顯示法義之連貫——前品已開其端，此品續其緒，廣明如來藏與無我之關係、修行方便、二無我相、聖智自覺境界等，皆不離此「心」之妙旨。故知，此品題實為全品之總冒，下文大慧菩薩之請問與世尊之開示，皆從此流出。

【義理通解】：
現代人讀經，常視「品題」為目錄文字而忽略之，實則品題正是全篇之眼睛。「一切佛語心」告訴我們：佛法雖然博大精深，三藏十二部浩如煙海，但其心要不在外面，就在當下一念心性。諸佛說法，種種言辭、種種方便，無非是要眾生回光返照，認取自己本具的如來藏心。猶如大海雖有千波萬浪，其體皆是濕性；一切佛法雖有千門萬行，其體皆是此心。此心被貪瞋癡等煩惱塵勞所纏，好似大價寶珠裹於垢衣之中，但寶珠本身沒有變壞。修行就是撥開垢衣、顯出寶珠的過程。「品之二」則提醒我們，真理的開顯是有次第的：先立其體，再明其用；先破邪執，再顯正因。學習本品時，應把握這個總綱，不論後文談如來藏、談無我、談緣起、談禪法、談一乘，都不離「一切佛語心」這個核心。如此，方能得魚忘筌、因指見月，真正領會佛說法的本懷。

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🔹 原典：「爾時，大慧菩薩摩訶薩白佛言：「世尊！世尊修多羅說，如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中，如大價寶，垢衣所纏。如來之藏常住不變，亦復如是，而陰、界、入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所污，一切諸佛之所演說。」

🔸 釋詞：

1. **大慧菩薩摩訶薩**：大慧，梵名 Mahāmati，表具大智慧；「摩訶薩」即摩訶薩埵（Mahāsattva），意為大菩薩、大有情，指已證無生法忍、入地以上之聖位菩薩。
2. **修多羅**：梵語 Sūtra，意譯「契經」，即佛所說之法，上契諸佛之理，下契眾生之機。此處特指《如來藏經》等宣說如來藏教法之聖典。
3. **如來藏**：梵語 Tathāgatagarbha，「如來」即法身、佛性；「藏」有胎藏、含藏二義——眾生身中本自含藏如來覺性，故稱「如來藏」；亦為一切染淨諸法之所依藏。
4. **自性清淨**：謂如來藏之體性，本自無染、無垢、無煩惱，非由修得，本來如是。雖在生死煩惱中，其清淨性不增不減。
5. **轉三十二相**：此「轉」字當訓為「具足顯現」、「圓成施設」，非流轉之轉。三十二相乃佛身之大人相，如足下平滿、千輻輪相、身金色、眉間白毫等；意謂如來藏本自圓具諸佛功德相好，未嘗欠缺，只因眾生迷妄而不顯了。
6. **大價寶**：指摩尼寶珠或無價如意珠，能隨眾生心願出生種種寶物珍財，價值無法稱量，故曰「大價」。
7. **垢衣所纏**：垢衣，污穢破舊之衣；纏，裹覆。「如大價寶，垢衣所纏」是譬喻：無價寶珠被一塊髒布包裹，寶珠本身並不因此而失去光潔。
8. **陰、界、入**：即五陰（色、受、想、行、識）、十八界（六根、六塵、六識）、十二入（六根、六塵）。泛指眾生身心與所緣的一切法，是構成凡夫生命活動的三大範疇。
9. **貪欲恚癡**：即貪、瞋、癡三毒煩惱。貪欲是染著五欲境界；恚是忿怒憎惡；癡是無明顛倒、不了實相。
10. **不實妄想塵勞**：「不實妄想」指虛妄分別，無有真實自體，如空中華、夢中境；「塵勞」是煩惱異名，謂煩惱塵坌、勞亂自心。「所污」即被這些妄想煩惱所染污、纏縛。

🔸 銷文：

當時，大慧菩薩摩訶薩恭敬地向佛稟白說：「世尊！世尊您在各部契經中曾經這樣宣說：如來藏的自性本來清淨，圓滿具足、顯現三十二種大人相好，深入到一切眾生的色身之中。這個如來藏，就好像一顆無價摩尼寶珠，被一件污穢破爛的衣服層層包裹著。如來藏的自體恆常住持、不生不滅、不變不易，也是這樣——它雖然在眾生身中，卻始終沒有失去清淨的本質。然而，眾生的五陰、十八界、十二入，就好像那件垢衣一樣，把如來藏重重纏裹起來；貪欲、瞋恚、愚癡，以及種種不實在的虛妄分別、塵勞煩惱，又進一步染污了它。這就是十方一切諸佛共同宣說、展轉開示的如來藏妙理。」

簡言之，大慧菩薩的陳述包含三層：
一、諸佛說有「如來藏」，其體清淨、具足佛相功德、遍入眾生身中；
二、以「寶在衣中」為喻，說明如來藏雖被陰界入及煩惱塵勞所纏所污，然常住不變、清淨本然；
三、此說實為一切諸佛的共說，非一佛偶說。

【詳解】：

本段是大慧菩薩於《楞伽經》中，引述佛說如來藏教法，作為隨後提出質疑的張本。經文雖短，卻含有極深的法義與教學上的機鋒，需細加抉擇。

### 一、如來藏五重義

此段經文可析出如來藏的幾個核心面向：

1. **性體清淨**：「自性清淨」是就體而言。如來藏不是一個雜染法，不是由無明所生，它超越一切煩惱、業、苦，是本來清淨的「理體」。但這裡的「清淨」不是相對染污而言的「淨」，而是絕待的「自性淨」——即使被煩惱覆蓋，其清淨性亦無損壞，如虛空雖有雲霧，虛空本身不垢。

2. **功德圓滿**：「轉三十二相」是就相、用而言。如來藏不僅是空虛的理體，更含藏諸佛無量功德莊嚴。三十二相是應化身之相，然其根源在法身、在如來藏中本自圓成。眾生雖現凡夫身，如來藏的功德相並非不存在，只是隱而未現；如金礦中本有黃金，雖夾雜砂石，金性不失。

3. **普遍含攝**：「入於一切眾生身中」是就遍在性而言。如來藏不是侷限於少數修行者，而是普遍入住於一切凡聖、六道眾生之中。此「入」非如人入屋、物入囊，而是法性遍滿、不離當念。眾生舉手動足、見聞覺知，皆不出如來藏心；只因迷背，故說「入」。

4. **恆常不變**：「常住不變」是就時性而言。如來藏非生滅法，過去如是、現在如是、未來亦如是。它不是因緣造作所生，故不隨生死流轉而變異。凡夫五陰身有生老病死，而如來藏無老病死；妄心念念遷流，而如來藏如如不動。

5. **客塵所覆**：「陰、界、入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所污」是就迷位現象而言。如來藏雖淨，而眾生不知不覺，反認陰界入為自身、以妄想塵勞為自心，故如來藏似被纏縛染污。然「纏」與「污」只是客相，非如來藏自性實有。

### 二、譬喻的深義：「大價寶，垢衣所纏」

佛用極簡單的譬喻，鎖定如來藏學說的要害：

- **寶珠**：象徵如來藏的自性清淨與功德圓滿。寶珠本身無價，不因外境改變。
- **垢衣**：象徵五陰、十八界、十二入，以及貪瞋癡等煩惱妄想。垢衣是「客」，是「覆」，不是寶珠的本質。

此喻的精妙在於：寶珠雖然被垢衣包裹，但並不因此變成垢衣；垢衣雖然貼近寶珠，卻不能染污寶珠。眾生也是如此——雖有煩惱身、生死心，如來藏的清淨體性從未動搖。這也是《華嚴經》「如來藏中，無有生死」的同一義趣。

同時，這一譬喻也暗示「轉依」的修行方向：不需要另外找一顆新寶珠，只需洗淨垢衣、解開纏縛，寶珠自然顯現。修行不是向外求佛，而是「除垢顯淨」。

### 三、大慧菩薩的懸念

表面上，大慧只是引述佛說，並未立刻質問。但深看一層，這段話是為了帶出下文「云何世尊同外道說我」的關鍵論難。因為外道也說有「我」，且具有四種特質：

- **常**：恆常不變，如來藏「常住不變」似之；
- **作者**：能生萬法，如來藏「轉三十二相，入眾生身」似之；
- **離求那**：超越性質、無有屬性，如來藏「自性清淨」似之；
- **周遍不滅**：遍一切處且不消滅，如來藏「入於一切眾生身中」似之。

既然如來藏的說法與外道神我如此相似，凡夫聽聞，很容易執著有一個「如來藏我」在身中流轉、受苦、成佛。這正是大慧菩薩的隱憂。所以此段並非單純敘述，而是預埋論題：**如何分辨如來藏與神我？** 如來藏是「無我」的異門，還是「有我」的實體？

本段雖未回答，但從經文措辭已可窺見方向：佛說如來藏是「自性清淨」而「常住不變」，並非說有「人我」或「法我」的實自性；「入」與「纏」皆是為隨順眾生迷情所作的方便施設。真正的如來藏，離於有無、一異、常無常等一切戲論。

### 四、經文結構的位置

此段是「一切佛語心品之二」中，大慧菩薩連環發問的第一個大問題的開端。全品以「如來藏」與「無我」的會通為核心，但因大慧先引經文，後申質疑，故本段必須完整交代所引之教法，不可割裂。若將「如大價寶，垢衣所纏」與「如來之藏常住不變，亦復如是」分開，則會使譬喻與法義脫節，失去「先喻後法」的完整句式，所以必當合觀。

【義理通解】：

### 一、核心思想：染中有淨，迷中有覺

如來藏思想最振聾發聵的一句話，就是「自性清淨而客塵煩惱所染」。這扭轉了凡夫對自己的認識：我們不是一無是處的罪惡眾生，在本質上，我們本來就是佛。煩惱、業障、生死，都只是「垢衣」，是後天附著的外層；寶珠從未失去光澤。

這不是樂觀的自我安慰，而是實相的如實宣告。正如一大塊黃金埋在糞土裡，糞土雖臭，黃金不變；一旦洗淨，黃金立刻可用。眾生修行的位次雖有凡聖差別，如來藏則無差別。所以《楞嚴經》說：「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心性淨明體。」同一宗旨。

### 二、現代化譬喻：沾滿灰塵的鑽石 vs. 被垃圾軟體遮蔽的系統

- **沾滿灰塵的鑽石**：一顆無價鑽石掉進泥坑，表面沾滿污泥，路人以為是石頭；但把它撿起來擦乾淨，它依然璀璨奪目。如來藏喻：鑽石本質不變，污泥如煩惱，擦洗如修行。
- **被垃圾軟體遮蔽的系統**：一部高性能手機，原廠系統流暢無瑕；但因大量安裝惡意軟體、垃圾檔案，導致運行遲緩、螢幕彈窗不斷。但底層作業系統並未毀壞，只需重灌淨化，便能恢復功能。陰界入如硬體，妄想塵勞如垃圾軟體，如來藏如原廠系統。

### 三、實修觀照

從本段經文可得到三點用功竅訣：

1. **信己本來成佛**：修行的第一個基礎，是相信自身本有佛性。若自認是凡夫、注定墮落，便如窮子捨父，忘卻家珍。
2. **懺悔與除垢**：既然垢衣是客，就能洗除。持戒、禪定、般若，皆為「淨衣」之功。每日反省貪欲、恚癡、不實妄想，便是漸除塵垢。
3. **不取我相**：雖然說「如來藏在我身中」，但不可因此執有「我」。如來藏不是靈魂，不是神我，它無形無相，不可把捉。觀「寶珠雖有，其性本空」，才能真正趨入「無我如來藏」。

### 四、對治時代病

現代人常兩種極端：一是「斷滅虛無」，認為人死如燈滅，無有常住佛性；二是「常見外道」，追求永恆靈魂、神秘大我。如來藏教法正好是中道：非常非斷，非有非無。它說有「常住不變」的如來藏，卻不是外道所說的「我」；它說「自性清淨」，卻否定獨立自存的實體。這就是下文佛將進一步開演的「離妄想無所有境界如來藏門」。

總之，本段是大慧菩薩為全經的如來藏論辯所鋪陳的「經證」，也是整個佛法「在迷不減、在悟不增」的根本見地。若於此處透得，便知修行不離當下，淨土不離自心；所餘種種疑問，不過是垢衣上多了一道皺摺，一展即平。

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🔹 原典：「云何世尊同外道說我，言有如來藏耶？」
🔸 釋詞：
- 云何：如何、為何。此處帶有疑慮、請問的語氣。
- 世尊：梵語Bhagavān，佛之尊稱，含有端嚴、熾盛、吉祥、尊重等義。
- 同：等同、相同。此處指佛陀所說竟與外道一致。
- 外道：梵語tīrthaka，指佛法以外的宗教哲學派別。此處特指執著「有我」的印度六師等思想。
- 說我：宣說、主張有一個「我」。外道所說之我，指常一主宰、獨立實存的神我或靈魂。
- 言有：說有、主張存在。此處「有」是存在義，與「無」相對。
- 如來藏：如前所述，即自性清淨、常住不變的成佛之性。
- 耶：疑問語氣詞，相當於「嗎」。

🔸 銷文：
「云何世尊同外道說我，言有如來藏耶？」——大慧菩薩請問：「世尊！為什麼您所說的如來藏，竟然與外道所說的『我』相同呢？何以說有一個如來藏存在呢？」此問的關鍵在於：如來藏具有「自性清淨、常住不變、具足相好」等性質，而外道所計的「我」也是常住、主宰、周遍的，二者在表述上似乎並無差別。既然世尊一向破斥「我見」，為何又施設「如來藏」之名，令眾生執有實體？

【詳解】：
此句表面上是質疑，實則深含「如來藏」教法的密意。大慧菩薩提問的邏輯是：
一、如來藏「自性清淨」——外道的神我也說清淨；
二、如來藏「常住不變」——外道的神我也說常住；
三、如來藏「轉三十二相入眾生身」——外道的神我也說周遍不滅、具足功德；
四、如來藏被「垢衣所纏」——外道也說神我受身束縛。

因此，若從語言表述的形式來看，如來藏與外道的「我」確實有非常相似之處。然而，佛陀施設「如來藏」並非為了確立一個實體性的自我，而是為了引導眾生遠離對「無我」的畏懼，進而悟入「法無我」。如來藏是「方便說」，其究竟義趣是「離妄想無所有境界」。

佛教的「無我」有兩種層次：人無我與法無我。外道所說的「我」，是常恆不變、獨立自存、能主宰的實體；而如來藏則是「無我之我」「如幻之藏」，是為了破除凡夫斷滅見而施設的「假名」。如同《涅槃經》以「乳酪生酥熟酥醍醐」喻佛性，雖有名字，究竟無實。

此處「同外道說我」的「我」，須注意：佛陀並非真的說有「我」，而是隨順眾生語言而施設「如來藏」之名，令其離執。大慧菩薩深達此義，卻代眾生請問，以令未來眾生不生錯解。

【義理通解】：
這句話是很多學佛者的常見疑問：「既然說諸法無我，為什麼又說有常住不變的如來藏？這不是矛盾嗎？」更尖銳的問題是：「如來藏和上帝、靈魂、梵我有什麼不同？」

從現代語境來說，我們可以這樣理解：外道所說的「我」，就像一個「永恆的實體靈魂」，有一個不變的主體在輪迴、在受苦、在解脫。而佛教的如來藏，雖然也說「常住」「清淨」「具足功德」，但它的性質是「空」的，是「無我」的。它不是一個「東西」、不是一個「實體」，而是諸法實相的異名，是空性的另一種表現。正如《心經》說「色即是空」，如來藏就是「空即是有」的方便施設。

用比喻來說：外道的「我」像一顆「實心的金球」，固定不變，可以拿在手裡；如來藏則像「金子的本質」——金球、金鏈、金粉，形態各異，沒有一個不變的「金球之我」，但金性常在。又如夢中有人教你佛法，夢醒之後，人和法都不可得，但夢中的覺悟經驗卻真實不虛。

大慧菩薩的提問，正是為了讓佛陀說出「如來藏不等於外道之我」的關鍵：如來藏是「離妄想無所有境界」，不是一個可把捉的實體。修行人若執著如來藏為「我」，即是「我見計著」，反而墮入外道邪見。這一點在下一段經文中，佛陀會明確地回應。

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🔹 原典：「世尊！外道亦說有常、作者離於求那，周遍不滅。世尊！彼說有我。」
🔸 釋詞：
- 外道：指佛法以外的印度宗教哲學派別，如數論、勝論、尼犍子等。
- 亦說：也這樣說。表示外道所說之「我」，與佛說如來藏的某些表述相似。
- 有常：存在且恆常不變。外道所計之「我」具有常恆性，非生滅變異。
- 作者：能造作、能主宰之義。外道認為「我」是生死、苦樂、善惡的造作者，類似「造物主」或「靈魂主體」。
- 離於求那：求那，梵語guṇa，義為功德、性質、屬性、或「塵」「繩」等，此處指「依他而起的事相、屬性」。離於求那，意謂這個「我」是超越一切屬性、不依賴任何條件而獨立存在的。
- 周遍：普遍存在，無所不在。外道計「我」周遍於一切處，如虛空，貫通時空。
- 不滅：永遠不會消滅、不會斷滅。即使肉體死亡，「我」仍恆存。
- 彼說有我：彼，指外道；他們主張確實有一個「我」存在。

🔸 銷文：
大慧菩薩繼續說：「世尊！那些外道也宣說有一個恆常存在、能造作一切、超越一切屬性條件、周遍一切處所、永遠不滅的『我』。世尊！他們所說的就是『有我』。」大慧菩薩的意思是：外道對「我」的描述——常、作、離繫、周遍、不滅——乍聽之下，與世尊所說的如來藏「自性清淨、常住不變、轉三十二相入眾生身」非常相似。既然如此，世尊說有如來藏，豈不是也在說一個類似外道的實體之「我」？

【詳解】：
這段經文是大慧菩薩的「立敵」之辭，先舉出外道神我的特徵，以建立質問的基礎。外道所計之「我」大體有五種特性：
一、常（nitya）——恆常不變，無始無終；
二、作者（kartṛ）——是萬法生起的根本因，有主宰力，能造業感果；
三、離於求那（guṇa）——不依因緣、不具屬性，是「獨立的實體」；
四、周遍（vibhu）——遍滿一切時空，無所不在；
五、不滅（avināśa）——永遠存在，不受毀壞。

這正是印度多數外道（如數論派的「神我puruṣa」、勝論派的「實體我ātman」、尼犍子派的「命我jīva」）的共同主張。它們都有「實體論」的傾向，把「我」視為獨立於身心、獨立於世界、可以主宰的永恆實體。此種「我」與佛教的「無我」義完全相違。

然而，如來藏的表述中也有「常住不變」「清淨」「具足相好」等詞。若不加以揀別，極易令人以為如來藏是外道神我的變體。大慧菩薩在此實際上代眾生提出了最尖銳的質問：如何區分「如來藏」與「神我」？佛陀接下來的回答，正是本經最精彩的抉擇——如來藏是「空」的施設，是「無我」的方便，而外道的「我」是「實有」的執著。

【義理通解】：
這一段讓我們看到，佛法中的「如來藏」並不容易理解，因為它使用的語言很容易被誤解為一種「形上學的實體」。現代人聽到「自性」「佛性」「如來藏」，往往會想像成靈魂、精神本體、宇宙意識之類的概念。但這正是佛陀要破斥的。

外道的「我」就像一顆「永恆的鑽石」，獨立存在，恆久不變，能支配一切。但如來藏並非如此，它更像「鑽石的光澤」——沒有獨立實體，而是依附於緣起法而顯現的真相。或者說，如來藏是「空」的另一個名字，是「緣起性空」的正面表述。

用現代科學比喻：物理學家說「質量」是能量的一種形式，但質量不是一個不變的實體，而是從能量「凝結」出來的顯現。如來藏也是如此——不是有一個永恆的靈魂在輪迴，而是生命的實相本身，在迷時看似有個「我」，悟時才知本無我，而此「無我」並非斷滅，而是「常、樂、我、淨」的涅槃德性。

所以，大慧菩薩的提問非常有意義：他逼迫佛陀把「如來藏」的密義說清楚，以免眾生誤入外道見。我們讀這一段時，也要牢牢記住：佛法講「有」如來藏，是「因緣故有」「方便故有」，不是「實體故有」。若執著有一個如來藏實體可得，即是「我見計著」，仍然未離外道。

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🔹 原典：「佛告大慧：『我說如來藏，不同外道所說之我。』」
🔸 釋詞：
- 佛告：佛陀告訴、開示。
- 大慧：即大慧菩薩，此處是佛陀喚其名而回應。
- 我說如來藏：我所宣說的如來藏法門。「我」指佛陀自稱，非外道神我之「我」。
- 不同：並不相同，有根本上的差異。
- 外道所說之我：外道所主張的那個常恆、主宰、獨立、周遍的實體「我」。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩說：「我所宣說的『如來藏』，和一切外道所說的那種『實體之我』，在本質上是完全不同的。」此一句話，直接斬斷了「如來藏等於神我」的謬解，為後文施設種種方便、以種種異名解說如來藏埋下伏筆。

【詳解】：
佛陀此答，看似簡短，實則具有決定性的分量。其深義可分三層：
一、名同義異：如來藏與外道神我，在語言表層上都有「常」、「淨」、「周遍」等描述，但其實質內涵迥異。如來藏是「空性」的異名，是「無我」的善巧；外道神我則是「實有自性」的執著。
二、施設不同：佛陀說如來藏，是為了「斷愚夫畏無我句故」，是一種「方便攝引」。外道說我，是「如實執著有一個我」，是生死根本。一為對治，一為病本，豈能同日而語？
三、趣入不同：如來藏最終要引導眾生「入三解脫門境界」，趣向涅槃；外道神我則令眾生「墮我見」，輪迴生死。

此處也呼應《大般涅槃經》所言：「諸外道等皆說我見，如來為破眾生我見，故說如來藏。」《入楞伽經》亦云：「如來藏者，不同外道所說之我，如來藏者，即是空、無相、無願等解脫門之異名。」

【義理通解】：
佛陀一開口就斬釘截鐵地否認，這給我們很大的啟發。很多時候，佛法與外道思想的差別，不在於表面名相是否相同，而在於「見地」的根本不同。如同樣說「永恆」，外道指的是一個不變的靈魂實體；佛法說的卻是緣起性空的法性，沒有實體可得。同樣說「主宰」，外道認為有一個能操控一切的主體；佛法卻說沒有獨立自主的「造作者」，一切法是因緣和合而生。

現代人可以如此理解：「我」的錯覺，就像看電影時把自己當成劇中人，跟著劇情喜怒哀樂；而如來藏則是你意識到「這一切都是屏幕上的光影，自己的本質是能見的覺性」。如來藏不是電影裡的角色，而是屏幕本身的光明——它不是一個角色，卻能顯現一切角色。

因此，修行者讀到「如來藏」一詞，不應馬上想像成一種「至高無上的靈魂」或「宇宙的我」，而應理解為「諸法實相的方便名相」。若執著如來藏為實有實體，即是「我見計著」，佛陀接下來會進一步以「空、無相、無願」等句來洗滌此執。

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🔹 原典：「大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等句，說如來藏已。」
🔸 釋詞：
- 有時：在某些時機、在某些經教中。表示佛陀隨順眾生根器，以種種異名宣說同一理體。
- 空（śūnyatā）：諸法無實自性，緣起無我。
- 無相（ānimitta）：離一切形相、概念分別，不執取任何相。
- 無願（apraṇihita）：又稱無作，不希求、不造作，於三界無所願樂。
- 如（tathatā）：如其本來，不變不異的真相。
- 實際（bhūta-koṭi）：真實的邊際、究竟的實相。
- 法性（dharmatā）：諸法的真實體性。
- 法身（dharma-kāya）：佛陀以正法為身，即真理之體。
- 涅槃（nirvāṇa）：寂滅、不生不滅的究竟安樂。
- 離自性：遠離一切自性執著，沒有固定不變的實體。
- 不生不滅：無有生起，亦無斷滅，超越生滅相對。
- 本來寂靜：從本以來即是寂滅，非待修行而後寂靜。
- 自性涅槃：一切法的本性就是涅槃，不假造作。
- 如是等句：像這樣一類的文句、名稱。
- 說如來藏已：就是用這些名字來說明如來藏的內容。已，語氣詞，表完結。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧說：「大慧！我在某些經教中，說『空』、說『無相』、說『無願』、說『如』、說『實際』、說『法性』、說『法身』、說『涅槃』、說『離自性』、說『不生不滅』、說『本來寂靜』、說『自性涅槃』——像這樣種種的名詞文句，都是用來說明『如來藏』的。」換言之，如來藏並不等於外道所說的「神我」，如來藏其實就是空性、無相、無願、法身、涅槃等甚深真理的異名。佛說如來藏，不是建立一個實體，而是以種種名稱引導眾生悟入同一實相。

【詳解】：
此句是《楞伽經》中極其重要的「指義」開示，佛陀一口氣舉出十二個名相，讓大慧菩薩明白：如來藏不是只有一個固定的名字，也不是一個實體性的存在，而是貫通佛法核心真理的「總稱」。這十二個名相可歸納為三類說明：

一、三解脫門：空、無相、無願。這是趣向解脫的三個入口。空是觀一切法無自性；無相是離一切相；無願是於三界無所造作貪求。如來藏正是讓人悟入三解脫門的方便，而非另立一個實我。

二、實相異名：如、實際、法性、法身。這四者都是「諸法實相」的不同表述。如，是如其本然；實際，是究竟邊際；法性，是一切法的真實體性；法身，是真理本身即佛之身。如來藏即是此實相理體。

三、涅槃相關：涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃。這五者描述如來藏的「寂滅性」：它遠離生死、遠離自性執著、超越生滅、本來無擾動。眾生執著如來藏為「常我」，實則如來藏是「寂滅」的，無我相可得。

佛陀在此明確表示：說如來藏，絕非像外道那樣肯定一個「實體我」，而是施設種種名稱，令眾生從不同角度悟入空性真理。這正呼應《大般涅槃經》所言「佛性者，名為第一義空」，亦契合《般若經》「一切法空」的究竟義。

【義理通解】：
佛陀這一段話，等於是把「如來藏」這個詞「解構」了一遍：它不是一個高高在上的宇宙靈魂，而是佛法真理本身。好比「月亮」有多種別稱：太陰、玉盤、嬋娟、夜光，但都是同一個月亮。如來藏也是如此，空、無相、涅槃等，都是它的別名。

現代人讀佛經，常被名相嚇到，以為每一名相代表不同實體。但佛陀在此作了一個重要的「概念統攝」：無論講空、講涅槃、講法身，都是在講同一個真實。這就像科學中，同一個物理現象可以用「波動性」描述，也可以用「粒子性」描述，看似矛盾，實則指向同一實相。

這段經文對修行者的啟發是：不必執著名相。有人喜歡說「如來藏」，有人喜歡說「空」，有人喜歡說「自性」，都只是指月之指。若執著某一名相為真實，便落入了另一種「名相執」。真正的如來藏，要在離言絕慮中親證，而非在概念中揣摩。

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🔹 原典：「如來、應供、等正覺，為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。
🔸 釋詞：
- 如來（Tathāgata）：乘如實道而來，即成等正覺者。
- 應供（Arhat）：堪受人天供養，梵語「阿羅漢」之義譯，為佛十號之一。
- 等正覺（Samyak-saṃbodhi）：即正等覺，無上正遍知，智慧圓滿，平等覺了一切法。
- 為斷：為了斷除。
- 愚夫：愚癡凡夫，指未悟實相、執著妄見的眾生。
- 畏無我句：畏懼「無我」這個教法與道理。凡夫長劫執著有一個「我」，乍聞「無我」便恐懼失落，甚至墮入斷滅見。
- 說：宣說、施設。
- 離妄想無所有境界：遠離一切虛妄分別、一法不立的究竟境界。此即如來藏的實際內涵——不是一個實體，而是「無所有」的覺悟境界。
- 如來藏門：以「如來藏」作為趣入實相的方便法門。門，指能趣入的途徑。

🔸 銷文：
「如來、應供、等正覺」這三者是佛陀的尊號，合顯佛之「乘真如而來、堪受供養、正遍知」三德。佛陀施設「如來藏」法門，其目的是為了斷除那些愚癡凡夫因為聽聞「無我」之句而產生的恐懼怖畏。為了令此類眾生得以安穩趣入佛法，佛陀便宣說「遠離一切虛妄分別、一法亦不可得的無所有境界」，並以此作為如來藏的法門來引導眾生。換言之，如來藏絕非實有自性的「我」，而是令眾生遠離妄想執著、證入畢竟空寂的善巧方便。

【詳解】：
此句有幾個關鍵必須深入抉擇：
一、「如來、應供、等正覺」三號並列，表示以下所說，是圓滿正覺者的如實施設，非愚夫妄想分別所能測度。這三號也對應佛的身、智、德：如來顯「身」之來由，應供顯「德」之圓滿，等正覺顯「智」之遍照。
二、「為斷愚夫畏無我句故」：這是如來藏教法的「對治動機」。凡夫無始以來執「我」，聽到「無我」便覺得生命失去依靠，甚至誤以為死後斷滅，因而生大恐怖。佛為此類眾生，不說「空」而說「如來藏」。此即「先以欲鉤牽，後令入佛智」的攝化方便。
三、「說離妄想無所有境界如來藏門」：此句明白指出，如來藏的真實內涵就是「離妄想」與「無所有」。這證明如來藏不是外道所說的實體我。佛說如來藏，不是叫你去執著有一個「真我」可得，而是要你離一切妄想，見到「無所有」的寂滅境界。如《寶性論》云：「如來藏者，即是法空。」又如《佛性論》說：「如來藏者，為破眾生無常常樂我淨四倒，故說如來藏。」
四、此「門」字極重要：如來藏是「門」，不是「目的」。就像一扇門，穿過它才能進入房內；如來藏是指向實相的方便，悟入之後，連「如來藏」這個名字也要放下。若執著如來藏為實有，便是「以門為屋」，錯認方便為真實。

【義理通解】：
佛陀在此揭示了「如來藏」教學法的心理學智慧。很多修行者不敢面對「無我」，因為「我」是我們最深的依靠感來源。即使理智上知道無我，情感上卻仍會恐懼，怕失去自我、怕落空、怕什麼都不剩。佛陀的善巧，就是不直接說「你沒有我」，而說「你有一個清淨的如來藏」；但這個如來藏又不是一個「我」，而是「離妄想無所有境界」。

這就像教一個怕黑的孩子走夜路，不直接說「沒有鬼」，而是給他一個手電筒說「你有一盞燈」。孩子握著燈，就不怕了；走著走著，才發現燈光照亮的地方根本沒有鬼。如來藏就是這盞燈——它不是一個實體，而是一個能照亮黑暗的方便，引導眾生走過「無我」的恐懼。

現代人也是如此。有人對「空」感到害怕，覺得一切空掉很可怕。此時若能理解「如來藏」——我們的本心不是什麼都沒有，而是清淨光明、具足一切功能的覺性——便能安心修學。但最終仍然要放下「有一個如來藏可得」的執著，才能真正進入「離妄想無所有境界」。如禪宗所說：「實際理地，不受一塵；佛事門中，不捨一法。」如來藏門正是這「不捨一法」的慈悲施設，而「離妄想無所有」才是「不受一塵」的究竟實相。

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🔹 原典：「大慧！未來現在菩薩摩訶薩，不應作我見計著。」
🔸 釋詞：
- 大慧：佛陀喚當機者之名，以提醒注意。
- 未來現在菩薩摩訶薩：未來世及現在世的菩薩摩訶薩（大菩薩）。此處泛指一切修學大乘佛法、聽聞如來藏教法的佛弟子。
- 不應：不應當、不可以。帶有嚴格禁誡的語氣。
- 作：生起、產生、施設。
- 我見：執著有實體「我」的錯誤見解。薩迦耶見（satkāya-dṛṣṭi），即五蘊中生起「我」的執著。
- 計著：計度分別並且堅固執著。計是思惟度量，著是執取不捨。

🔸 銷文：
佛陀語重心長地告誡大慧菩薩：「大慧！未來世與現在世的菩薩摩訶薩們，聽聞如來藏法門之後，不應當生起『這就等於是一個實體的我』這樣的我見，更不應對這個我見加以計度分別、堅固執著。」此句正是佛陀預先為後世修行者打下的「預防針」：如來藏雖有「常、淨、我、樂」的表述，但其真實義是「無我」的方便，絕不可在如來藏上再生起一層我執。

【詳解】：
此句在《楞伽經》如來藏思想中具有「畫龍點睛」的地位。佛法施設如來藏，本是為了破眾生對「無我」的怖畏，然而若聽聞者根器不夠、智慧不深，很容易將如來藏視為「真我」「大我」「神我」，反而比外道更牢固地執著一個不可捉摸的「靈性實體」。因此佛陀在此非常嚴肅地告誡：「不應作我見計著。」

其深義可分三層：
一、如來藏是「破執」的工具，不是「立我」的目標：佛說如來藏，旨在幫助眾生脫離「畏無我」的恐懼，而非建立另一個「我」的代替品。如以楔出楔，楔亦須出；以藥治病，病癒藥亦須捨。若執如來藏為我，便是「以楔為寶」「認藥為病」。
二、「我見」與「無我慧」是相違的：如來藏的真實內容是「離妄想無所有境界」，若在其中又安立一個「我」，即落入妄想分別，與如來藏本義完全相悖。正如《大乘入楞伽經》所說：「若計有如是自性，彼諸眾生即墮我見。」
三、此處「不應作」是「無作」的修行要領：不但不可執「有我」，也不可執「無我」。凡夫執有，二乘執無，皆是對待。如來藏是「非有非無」「離四句絕百非」的實相，唯有離開有無二見，才能真正契入。

在《寶性論》中，世親菩薩也特別強調：如來藏是「法界」的異名，是「無我」的平等性，不是凡夫所執的「神我」；聽聞如來藏而起我執，即是「不解如來密意」的愚癡眾生。此句正是佛陀的「密意」所在。

【義理通解】：
佛陀這句話，可以說為所有大乘修行者設下了一條「安全底線」：無論你對如來藏有多高的推崇、多深的信仰，都不能把如來藏理解成一個「永恆的靈魂」或「宇宙的大我」。否則，學佛不但不能解脫，反而會增強我執，甚至比外道更難破除。

現代有一種說法叫「靈性逃避」（spiritual bypassing），就是拿「高層次的靈性概念」來掩蓋自己未處理的心理問題。把如來藏視為「我的高我」「我的神性本質」，其實正是把「我」的概念升級，看似崇高，實則仍是我見的變形。佛陀這句「不應作我見計著」，就是要打破這種「神聖的我執」。

更精準地來說，如來藏的運作方式，如同一面鏡子：鏡子能映現一切影像，但鏡子本身不是任何影像。如果你說「鏡子就是我」，這是錯的；如果你說「鏡子什麼都沒有」，也是錯的。如來藏也是如此——它不是任何「我」的影像，但它能映現一切；不是一個實體，卻不是斷滅。

因此，修學如來藏法門的竅訣是：聽聞如來藏時，不生「我有佛性」的驕傲，不生「我終將成佛」的慢心，不生「我有一個清淨本體」的執取；只管如實觀照自心，離於妄想，便能與如來藏相應。如禪宗六祖所說：「惠能無伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麼長。」心中不留一法，亦不捨一法，才是如來藏的正確見地。

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🔹 原典：「譬如陶家，於一泥聚，以人工水木輪繩方便，作種種器。如來亦復如是，於法無我離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我。」
🔸 釋詞：
- 陶家：製作陶器的匠人，即陶師。
- 泥聚：一團黏土。比喻根本理體。
- 人工：工匠的勞力與技巧。
- 水木輪繩：水以調泥，木以椎塑，輪以旋轉成型，繩以切割修整，皆製陶工具。
- 方便：種種方法、手段。
- 作種種器：做出瓶、缽、盆、碗等各種不同形狀的器皿。
- 法無我：一切法無有固定實體自性，即諸法空性。
- 離一切妄想相：遠離所有虛妄分別的執著相狀。
- 種種智慧善巧方便：以各種權智所成就的巧妙教化方法。
- 或說如來藏，或說無我：有時施設「如來藏」的名相，有時施設「無我」的名相。

🔸 銷文：
佛陀說：「譬如陶師，面對同一團黏土，運用人工、水、木、輪、繩等種種工具與方法，就能製造出各式各樣不同的器皿。如來也是如此——依於『法無我』這個究竟理體，遠離一切虛妄分別相，運用種種智慧與善巧方便，對某些眾生說『如來藏』，對另一些眾生說『無我』。」這表示如來藏與無我，並非兩個互相矛盾的實體，而是同一理體在不同根機面前的兩種「變現」。

【詳解】：
此段以「一泥聚」為喻，其寓義極深：
一、「一泥聚」表「法無我」的理體：泥團本身無固定形相，可以任憑塑造；「法無我」也是如此——它沒有固定實體，故能隨順眾生因緣而顯現種種教法。若法有定相，便無法施設「如來藏」或「無我」等種種方便。
二、「人工、水、木、輪、繩」表「種種智慧善巧方便」：這五種工具，各有其功能；如來的智慧方便也是如此，有時用「空」破有執，有時用「有」破空執，有時說「如來藏」攝受畏無我者，有時說「無我」破除外道我執。工具雖異，目標一致——都是為了將「泥團」塑造成有用的器皿，即是令眾生悟入法無我。
三、「種種器」表「眾生悟入的差別相」：有人從「如來藏」悟入，有人從「無我」悟入。雖然入處不同，證得的理體無二無別。正如同一泥團，可成瓶、成缽，但其本質都是泥。

因此，如來藏與無我，在佛陀的教化體系中，是「一體兩面」的方便：如來藏是「肯定式」的引導，無我是「否決式」的破執。兩者皆指向「離妄想無所有境界」。

【義理通解】：
佛陀的教化非常靈活，不是死板地固定一種主張。一個好老師，面對不同的學生，會用不同的語言和教材，但最終要教給學生的核心知識是一樣的。佛陀也是如此：對害怕「什麼都沒有」的人，他說「你有如來藏」，讓眾生安心；對執著「什麼都真實」的人，他說「一切法無我」，打破眾生的執著。

用現代的話說，「如來藏」和「無我」就像同一個文件的兩種格式——PDF和Word，內容一樣，但打開方式不同。有人習慣用這種軟體，有人習慣用另一種；但讀到的內文都是「法無我」的真理。

修行上，我們可以這樣運用：當自己覺得空虛、害怕無我時，可以思惟「本有佛性，如來常住」，以此安頓身心；當自己驕傲、執著有一個「我」在修行時，就要思惟「無我、無人、無眾生、無壽者」，以此破除我相。兩種方法交互使用，就像陶師的雙手，一推一拉，才能把泥團塑成精美的陶器。

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🔹 原典：「以是因緣故，說如來藏，不同外道所說之我。是名說如來藏。」
🔸 釋詞：
- 以是因緣故：因為上述種種因緣的緣故。此處指「為斷愚夫畏無我句」「隨順眾生根器，施設種種方便」等因緣。
- 說如來藏：施設、宣說「如來藏」這個法門名稱。
- 不同外道所說之我：不同於外道所主張的「實體我」。外道之我是「常、一、主宰、離於求那、周遍不滅」的實有自性執；如來藏則是「離妄想無所有境界」的方便施設。
- 是名說如來藏：這才是真正「宣說如來藏」的意義。換言之，若離開「無我」與「法無我」的理趣而說如來藏，就不是真正的如來藏教法。

🔸 銷文：
佛陀總結說：「因為以上所說種種因緣——為了令眾生不懼『無我』、為了隨順不同根器而善巧施設——所以我宣說『如來藏』。這個『如來藏』，完全不同於外道所說的那個實體性的『我』。唯有如此，才叫做真正的『說如來藏』。」此句將如來藏與外道神我作一徹底的切割，並同時確立「如來藏」教法的正確定義：它是引導眾生悟入法無我的方便，而不是確立有一個「大我」的存在。

【詳解】：
此段经文有三層深義：
一、「以是因緣故」總收上文：如來藏之施設，不是因為有一個實體如來藏存在，而是因為眾生有各種不同的執著與恐懼。若眾生不怖畏無我，佛便不須說如來藏；若眾生不執著我見，佛亦不須說無我。一切言教，皆是對治。如《金剛經》云：「如來說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」
二、「不同外道所說之我」：此處再次叮嚀，如來藏非我。外道所說之我，是「有實自性」的；如來藏是「無自性」的。外道之我是「作者」，能造作萬法；如來藏是「無作」，不落能所。外道之我「離於求那」，獨立於一切屬性；如來藏「即空即假」，不離一切法而顯中道。兩者本質上水火不容。
三、「是名說如來藏」：這是定義句。佛陀為「說如來藏」下了標準：凡是不違「法無我」、能令眾生離我見而入三解脫門的，才是真正的如來藏教法。反之，若說如來藏而令眾生增長我執，即是邪說，非佛本懷。

【義理通解】：
這段話可以說是整部《楞伽經》如來藏思想的「總綱」。佛陀明確地告訴我們：「如來藏」是一個「方便教法」，不是一個「實體學說」。就像我們教小孩「這是一根香蕉」，目的是讓他認識香蕉，而不是讓他執著「香蕉」這個名字。如來藏也是如此，它是指向實相的手指，不是實相本身。

但後世有些學人，把如來藏理解成一種「高等靈魂」或「宇宙大我」，甚至認為這就是佛教的「本體論」。這正是佛陀在此極力破除的誤解。如來藏的真義，不是「有一個永恆的我」，而是「沒有一個實體的我，卻也不落斷滅」的中道實相。

現代人常問：「如果沒有我，那成佛的是誰？」這個問題，正是因為把如來藏當成「我」來問。其實，如來藏不是「誰」，而是「覺性」本身。就像燈光不是燈泡，但不離燈泡；光明不是實體，卻能破除黑暗。如來藏也是如此，它不是靈魂，不是實體，而是眾生本具的覺性光明。此光明無形無相，不可說「有」，也不可說「無」，唯證乃知。

因此，修學如來藏法門，切勿在「有」「無」兩邊討消息。若能當下離於妄想，如實觀照自心，則如來藏不求自現，方知佛語真實不虛。

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🔹 原典：「開引計我諸外道故，說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界，悕望疾得阿耨多羅三藐三菩提，是故如來、應供、等正覺作如是說如來之藏。」
🔸 釋詞：
- 開引：開啟引導。開其迷封，引其趣入正道。
- 計我：執著有一個真實的「我」。此處指執著神我、靈魂、實體我之見。
- 諸外道：種種佛法以外的修行者或思想家。
- 故：為了……的緣故。表目的。
- 令離：使其遠離。
- 不實我見妄想：虛妄不實的「我見」與「妄想」。我見是見解上的執著，妄想是心理上的分別，二者交織，構成生死流轉的根本。
- 三解脫門：空解脫門、無相解脫門、無願解脫門。此三者是趣向涅槃解脫的三種正觀法門。
- 境界：所趣向的境地、所緣的境相。此處指證入三解脫門所達到的解脫境界。
- 悕望：希求、期盼。此處是「希望」之義。
- 疾得：快速地獲得。
- 阿耨多羅三藐三菩提：梵語anuttarā samyaksaṃbodhi，意譯「無上正等正覺」，即究竟圓滿的佛果。
- 是故：因此。
- 如來、應供、等正覺：佛的三種尊號，表佛之功德智慧圓滿。
- 作如是說：作這樣子的宣說。
- 如來之藏：即如來藏。此處加上「之」字，更具「佛果功德所含藏」的意味。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧：「為了開啟、引導那些執著『實有我』的外道眾生，所以才施設宣說『如來藏』的法門。其目的是要使這些眾生遠離那些虛妄不實的『我見』與『妄想分別』，進一步悟入『空、無相、無願』三解脫門的境界。並且希望他們能因此快速證得無上正等正覺的佛果。正是由於這個緣故，如來、應供、等正覺才這樣宣說眾生身中本具『如來之藏』。」

【詳解】：
此句可從三個層次深入解讀：
一、「開引計我諸外道故」——如來藏教法的「攝受門」：外道之所以為外道，在於「計我」。但他們也修行、也求解脫，只是方法錯誤。若直接呵斥「無我」，他們會因恐懼而拒絕；因此佛陀先施設「如來藏」這樣一個令人安心的名相，令其樂於信受。這就是「先以欲鉤牽，後令入佛智」的方便攝受。
二、「令離不實我見妄想，入三解脫門境界」——如來藏教法的「破執門」：如來藏雖是方便施設，但它真正的目的不是要建立另一個我執，而是要讓眾生透過聽聞、思惟、修習如來藏，逐漸看穿「我見」的虛妄性。一旦我見脫落，便自然趣入三解脫門。
三、「悕望疾得阿耨多羅三藐三菩提」——如來藏教法的「究竟門」：三解脫門不是終點，而是過程。佛陀最終要眾生證得的是「無上正等正覺」。如來藏就像一艘船，目的是渡河，不是讓眾生永遠住在船上。因此，說如來藏的最終目標，是令眾生疾成佛道。

此句也呼應《法華經》「開示悟入佛之知見」的宗旨：開者「開引」，示者「說如來藏」，悟者「離我見妄想」，入者「入三解脫門、證無上菩提」。

【義理通解】：
佛陀的教化，從來不是為了建立一套「理論體系」，而是為了「度脫眾生」。如來藏法門，可以說是佛陀「教育心理學」的極致展現。面對執著「有我」的人，佛陀沒有直接否定他，而是說：「是的，你有一個清淨的如來藏。」這句話讓眾生感到被接納、有希望，於是願意繼續聽聞佛法。然後，佛陀再一步一步引導他：「但這個如來藏不是你想像的那種『我』，它是離妄想、無所有的境界。」最後，眾生才能放下一切執著，親證無上菩提。

這很像一個好的心理治療師，不會一開始就摧毀個案的防衛機制，而是先建立信任，再慢慢引導個案面對真實。如來藏就是佛陀與「我見」眾生建立信任的橋樑，而三解脫門是橋的盡頭，無上菩提是彼岸。

從實修的角度，我們也應如此對待自己與他人：當自己或別人執著「我」時，不必急著用「空」去否定，可以先肯定「有佛性、有覺性」這樣的正向資源，然後再引導觀察這個「覺性」並非實體，而是緣起性空、靈明不昧的當下。如此層層增上，終能趣入解脫。

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🔹 原典：「若不如是，則同外道所說之我。是故，大慧！為離外道見故，當依無我如來之藏。」
🔸 釋詞：
- 若不如是：「若」表假設；「不如是」即不如此、不這樣作。此處指不如來前述「以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我」之施設，而執如來藏為實我。
- 則同：則，就；同，等同、陷於。
- 外道所說之我：外道所執的「我」，即常一不變、自在主宰、離於求那、周遍不滅的神我。
- 是故：因此。
- 為離外道見故：「為……故」表目的；「離」即遠離；「外道見」指執著有實我的邪見。
- 當依：應當依止、信解、趣入。
- 無我如來之藏：即「無我」之如來藏。非如外道所計之實我，而是空無我性所顯的如來藏。

🔸 銷文：
假若不如同如來以上所說——即以種種方便，或說如來藏、或說無我，來引導眾生舍離我執——那麼就會等同於外道所說的那種神我、實我。因此，大慧！為了令修行者徹底遠離外道「實有我」邪見的緣故，你應當依止於「無我」的如來之藏，也就是通達如來藏性本自無我，不可於中計著有一個常恆主宰的實我。

【詳解】：
此句是世尊開示「如來藏」與「外道我」分際的總結。前半「若不如是，則同外道所說之我」，是反顯：若將如來藏誤解為一個具有實體、常恆不變、能作主宰的「我」，則如來藏便淪為外道神我，佛法與外道便無差別。

後半「是故，大慧！為離外道見故，當依無我如來之藏」，是正示：如來藏之所以異於外道我，正在於它是「無我」的。所謂「無我」，不是斷滅空無，而是無有凡夫所計的「自性實我」。如來藏的自性清淨，是離一切妄想、離一切戲論的畢竟空性；正因空無我，所以能隨緣顯現生死涅槃一切法，而體性常恆不變。因此，修學菩薩道者，應當依止「無我如來藏」——即於藏心不作我見，不執為靈魂、真我、神我，而如實觀照其空寂離相。

此段承接上文「以是因緣故，說如來藏，不同外道所說之我」而來。世尊說如來藏，本為破外道我見而施設；若行者反而執如來藏為我，則不但不能破執，反而增益邪見。故最後嚴厲叮囑：必須依「無我」之藏。

【義理通解】：
現代學佛者常有一種誤解，以為如來藏就是「真我」、「大我」，是靈魂不死、輪迴主體。然而本句直接點破：如來藏之所以為「藏」，正因它「無我」。這如同鏡子能映現萬物，但鏡中並無一個真實的「我」；也如同虛空容納雲彩，虛空本身卻無實體可得。如來藏是清淨覺性，不是一個住在身體裡的靈魂，也不是一個主宰一切的上帝。

在實修上，「當依無我如來之藏」意味著：當我們觀心時，不抓取任何一念為「我」，不將空性體認為「我」，也不把覺知當作「我」。只是如實照見一切法緣起無性，通達自心現量，於無我中安住。若能如此，則遠離外道常見，亦不墮斷滅，真正趣入如來藏不思議境界。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：

「人相續陰，　　緣與微塵，　　勝自在作， 　心量妄想。」」

🔸 釋詞：
- **人**：指外道所計之「神我」（梵語 *pudgala*），即數論等派妄立之常恆不變、能受用境界的實體自我。
- **相續陰**：「相續」指生死流轉、因果相續不斷之相；「陰」即五陰（色受想行識）。外道執五陰身心在相續中有實體，或計此相續本身即是「我」的活動。
- **緣**：因緣、條件。外道計諸法實有能生的緣體，如數論「因中有果」、勝論「六句義」中「和合因」等。
- **微塵**：梵語 *paramāṇu*，即極微。勝論派等計極微為構成色法的常住實體，能生萬物。
- **勝自在**：「勝」指數論派所計之「勝性」（*pradhāna*），又稱冥諦，為萬法生起之根本自性；「自在」指自在天（*Īśvara*），外道計為創造世界的作者。
- **作**：作者、能造者。外道計有神我、自在天、勝性等為能生起諸法的「作因」。
- **心量**：即自心現量，謂一切境界唯是自心分別所現，不離心識。
- **妄想**：虛妄計度、顛倒分別，即遍計所執性。

🔸 銷文：
世尊為了再度重申前文「如來藏不同外道所說之我」的深義，於是說出這首偈頌：外道所執著的「神我」、「相續五陰」、「因緣」、「微塵」、「勝性」、「自在天」、「作者」等一切戲論，統統只是眾生自心現起的虛妄分別，毫無真實自體。

【詳解】：
此偈收攝前文「如來藏」與「外道我」的對辨。世尊先說「我說如來藏，不同外道所說之我」，再以陶師於泥聚作種種器為喻，說明如來依於法無我而善巧施設「如來藏」之名。外道所計之「我」，有下列數種型態：
1. **人**：即數論派「神我」，計為常、獨存、無所作為而受用自性所變之二十三諦。
2. **相續陰**：即犢子部等附佛外道（或凡夫）執五陰和合相續中有「不可說我」。
3. **緣**：如勝論派計「同句義」等為實有之因緣，能生諸法。
4. **微塵**：外道計極微為色法的終極實體，常住不滅，能聚合成山河大地。
5. **勝自在作**：數論的「勝性」、自在天的「自在」、以及「作者」等，皆妄計有一獨立常存、能生萬法的第一因。

上述諸法，在佛眼觀之，皆是「心量妄想」——即眾生無始來無明習氣所熏，於自心所現的相似境界上，起種種名字、言說、自性分別，如夢如幻，無有實體。《成唯識論》云：「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。」此偈正是以四句十六字，將一切外道的生因論、實體論一網打盡，歸結於「唯心現量」的正理。

【義理通解】：
這首偈提醒我們：凡夫在輪迴中，總想找一個「誰在輪迴？」「誰在受苦？」「誰能主宰？」的實體，於是外道便施設「神我」、「微塵」、「自在天」等答案。但佛法直指：這些都是自心妄想。好比有人夜間見繩誤以為蛇，遍求驅蛇之法，其實根本沒有蛇，只是繩上投影；外道的「我」與「作者」，正是這種「見繩為蛇」的錯覺。

現代人雖然不談「神我」、「微塵」，但常執著「自我意識」、「基因決定」、「宇宙大爆炸的第一次因」等，本質上仍是在找一個「作者」或「實體」。此偈教我們：當下觀察一切境界，皆是自心現量，如夢、如幻、如鏡像。若能如此隨順觀察，便能逐漸放下對「我」與「我所」的執著，趨向如來藏自性清淨的覺悟。

「心量妄想」四字，正是將一切外道法收歸於一念心；而「如來藏」卻不是這個妄想心，乃是遠離妄想、自覺聖智所行的真實境界。修行者應於此處著眼，不隨外道見解轉，方名「依無我如來之藏」。

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🔹 原典：「爾時，大慧菩薩摩訶薩，觀未來眾生，復請世尊：『唯願為說修行無間，如諸菩薩摩訶薩修行者大方便。』」
🔸 釋詞：
- 爾時：那個時候，即佛陀說完如來藏法義與重頌之後。
- 大慧菩薩摩訶薩：具大智慧的菩薩，此處為本品請問的當機者。
- 觀未來眾生：以智慧觀察到未來世的眾生。大慧菩薩不僅為現前大眾請問，更以悲心觀照未來一切修行者。
- 復請世尊：再次向佛陀請法。「復」有再次之義，表示在此之前已多次請法。
- 唯願：唯一的心願、懇切地希望。
- 為說：為我們（及未來眾生）宣說。
- 修行無間：修行時念念相續、無有間斷的境界。「無間」指不間斷、無有間隔。此處指修行者能恆常精進，於一切時中不離正觀。
- 如諸菩薩摩訶薩修行者大方便：如同一切大菩薩修行時所依的「大方便」。大方便，指能趣向究竟佛果的殊勝善巧法門，非二乘淺智所能及。

🔸 銷文：
在那個時候，大慧菩薩摩訶薩以其智慧之眼，觀察到未來世的眾生，心中生起大悲愍念，因此再一次恭敬地請示世尊說：「懇請世尊為我們宣說『修行無間』的法門——也就是菩薩摩訶薩修行時所依止的、能令行者念念相續無有間斷地趣入佛道的大方便法。」此言表示大慧菩薩希望佛陀開示一種具體的、可實踐的、能令修行相續不斷的無上方便，使未來眾生有所依循。

【詳解】：
此句在《楞伽經》的結構上具有承先啟後的重要地位：
一、「觀未來眾生」點出大慧菩薩的悲智雙運：他請問佛法，不是為了自己，而是為了未來世的眾生。這顯示大菩薩「為眾生故」而請問的風範。同時也暗示：接下來所說的修行法門，是佛陀特別為未來末法時期眾生所施設的。
二、「修行無間」的「無間」二字是此段經眼的關鍵。在佛法中，「無間」可有多層意義：
   - 時間上無間：行住坐臥，念茲在茲，不令正念間斷。
   - 相續上無間：前念後念相續不斷，如流水相續。
   - 趣入上無間：直接趣入佛道，沒有障礙間隔。
此處的「修行無間」，重在「無有間斷地修行」，亦即「精進波羅蜜」的圓滿體現。但此「無間」不只是一般的事相精進，而是與「自覺聖智」相應的無功用行。
三、「如諸菩薩摩訶薩修行者大方便」：此「大方便」不是普通的善巧，而是指能通達「自心現量」「離外性非性」等甚深義趣的修行方便。下文佛陀所開示的「四法」——善分別自心現、觀外性非性、離生住滅見、得自覺聖智善樂——正是此「大方便」的具體內容。
四、大慧菩薩之所以在此時請問修行法門，正是因為前面聽聞「無我如來之藏」的甚深義理後，知道眾生需要一個具體的修行途徑，才能將「無我」的智慧落實在日常修行中。故由此請問，令法義與修行合一。

【義理通解】：
這個請問的重點，在於「無間」二字。很多修行人都有經驗：聽經聞法時覺得法喜充滿，但離開法會後不久，妄想雜念又鋪天蓋地而來。這就是「有間斷」的修行——好像燒水，燒到八十度就熄火，永遠煮不開。大慧菩薩所要請問的，正是如何讓修行像「不斷添加柴火」一樣，令智慧之火相續燃燒，直到沸騰。

「大方便」這個詞也很重要。它提醒我們：不是硬撐著精進就能成就，而是需要「方便」——方法與智慧。如果方法錯誤，再努力也只是事倍功半；如果有大方便，則能「無功用行」，自然與道相應。就像划船：順流而划，省力而快速；逆流硬撐，費力而緩慢。佛法的大方便，正是要我們找到這條「順流」的航道。

現代人可以如此理解：修行無間，就像鍛鍊身體一樣，不是偶爾去一次健身房就能強壯，而是要養成每天運動的習慣。同樣，修行要落實在每天的起心動念中——走路、吃飯、工作、休息，都能保持覺知，這就是「無間」。而「大方便」就像是專業教練的指導，知道如何正確用力、如何避免受傷，讓修行更有效率。

大慧菩薩「觀未來眾生」而請法，也提醒我們：所有聽聞佛法的眾生，都是大慧菩薩請法的受益者。我們今日能讀到這部經，正是因為當日大慧菩薩的一念悲心。因此，我們也當以感恩心受持此法，並以此法自利利他。

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🔹 原典：「佛告大慧：『菩薩摩訶薩成就四法，得修行者大方便。云何為四？謂：善分別自心現、觀外性非性、離生住滅見、得自覺聖智善樂，是名菩薩摩訶薩成就四法，得修行者大方便。』」
🔸 釋詞：
- 佛告大慧：佛陀告訴大慧菩薩。
- 菩薩摩訶薩：具大心、大行、大道心之菩薩。
- 成就四法：圓滿具足四種法門。
- 得修行者大方便：獲得修行者最殊勝的善巧方便。
- 云何為四：什麼是這四種呢？這是徵起之詞。
- 善分別自心現：善巧地分別、了知一切法皆是自心所現。此處「善分別」不是世俗的分別計度，而是以智慧如實了知心現之相。
- 觀外性非性：觀察外在一切諸法，其體性皆無自性。「外性」即外境諸法之性；「非性」即非有實體自性。
- 離生住滅見：遠離對諸法「生、住、滅」的執著見解。凡夫見法有生有住有滅，菩薩如實觀之，知生住滅本不可得。
- 得自覺聖智善樂：證得諸佛自內證的聖智，並安住於此聖智所生的殊勝法樂。「自覺聖智」是諸佛自證境界，非從外得。
- 是名：這就是。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩說：「菩薩摩訶薩若能圓滿成就四種法門，就能獲得修行者最殊勝的『大方便』。這四種法門是什麼呢？第一、善巧分別了知一切諸法唯是自心所現；第二、如實觀察外在諸法的體性皆無實自性；第三、遠離對於諸法生起、安住、消滅的種種執著見解；第四、證得諸佛自覺聖智，並安住於此聖智所生的善妙法樂。這就是菩薩摩訶薩成就四法，而得修行者大方便的內容。」

【詳解】：
此句是《楞伽經》中極為重要的修行總綱。佛陀將「大方便」濃縮為四法，其內在邏輯環環相扣：
一、「善分別自心現」是「見地」的建立：修行者首先要如實了知，一切外在境界——山河大地、身心世界——皆是自心第八識所變現。此即「唯心」的正見。此處「善分別」是妙觀察智的作用，不同於凡夫的妄分別。凡夫分別執著為實，菩薩分別而知其如幻。
二、「觀外性非性」是「觀察」的深化：既然了一切法皆自心現，進一步觀察這些「心現」的外境，其自體皆是無自性。這是以「空」的智慧，破除外境的實有執。
三、「離生住滅見」是「無常」的超越：凡夫見一切法有生、有住、有滅，因而產生憂喜取捨。菩薩如實觀之，知生住滅皆是自心現量的妄想分別，本無實體可得。遠離此見，即是超越時間相的執著。
四、「得自覺聖智善樂」是「果證」的圓成：前三是「方便」，第四是「真實」。當心現、無性、離見三者圓滿成就時，自然證入諸佛自覺聖智，並以此為樂。此「樂」非世間五欲之樂，而是寂滅之樂、法性之樂。

此四法總攝唯識、中觀、如來藏三大系思想：自心現是唯識；外性非性是中觀；自覺聖智善樂是如來藏。佛陀將三系融合為一個修證歷程，正是《楞伽經》「禪宗印心之經」的殊勝所在。

【義理通解】：
佛陀這裡提出了一個「四步修行法」，非常清晰且實用。我們可以這樣理解：
第一步「善分別自心現」——就像我們看電影時，知道眼前的一切只是光影投射在銀幕上，不是真實的實體。修行者首先要建立這樣的見地：外在世界是自心投射的影像。
第二步「觀外性非性」——既然知道是影像，進一步觀察這些影像的本質是「空」的，沒有固定不變的實體。電影中的角色會生老病死，但銀幕本身不受染污。
第三步「離生住滅見」——不再被影像的「出現、停留、消失」所迷惑。因為知道它是幻，所以不會為它的出現而喜、消失而悲。
第四步「得自覺聖智善樂」——放下一切對影像的執著之後，回歸銀幕本身的光明清淨，這就是自覺聖智的安樂。

這四步也可以比喻為：先認清自己是做夢的人（自心現），然後觀察夢中一切皆虛假（外性非性），接著不再被夢境的好壞所動（離生住滅見），最後徹底覺醒，享受覺悟的寂靜安樂（自覺聖智善樂）。

佛陀教我們的「大方便」，就是這樣一個從「見地」到「實證」的完整修行藍圖。它不是向外求一個神奇法術，而是層層深入，回歸自心的本來面目。

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🔹 原典：「云何菩薩摩訶薩善分別自心現？謂：如是觀三界唯心分齊，離我我所，無動搖、離去來，無始虛偽習氣所熏，三界種種色行繫縛，身財建立，妄想隨入現。是名菩薩摩訶薩善分別自心現。」
🔸 釋詞：
- 云何：如何、什麼是。
- 善分別：以智慧善巧地了知、辨別。此處非指凡夫的分別妄想，而是「妙觀察智」的如實觀照。
- 自心現：一切法皆是自心所顯現，心外無有獨立實在之法。
- 謂：所謂、就是說，以下是解釋的內容。
- 三界：欲界、色界、無色界，總括一切眾生生死流轉的依報環境。
- 唯心分齊：唯是自心所現的差別界限。「分齊」即範圍、界限、差別相。三界的一切差別相狀，皆不離自心。
- 離我我所：遠離「我」與「我所」的執著。「我」是能執的主體，「我所」是我所有的對象（如身體、財物、眷屬）。
- 無動搖：自心體性本無來去動搖，如虛空不動。
- 離去來：遠離「去」與「來」的對待相，超越時間空間的移動概念。
- 無始虛偽習氣：無始以來，虛妄不實的習慣性勢力。「無始」是沒有開始；「虛偽」是虛妄不實；「習氣」是薰習串習而成的潛在勢力。
- 所熏：被這些虛偽習氣所薰習染污。
- 三界種種色行：三界之中種種的色法（物質現象）與行法（心念造作）。
- 繫縛：纏縛、束縛，指眾生被這些境界綁住不得自在。
- 身財建立：身體（正報）與財物器世間（依報）的顯現建立。「身」是正報，「財」是依報。
- 妄想隨入現：由於妄想分別，隨其所入而顯現種種境界。
- 是名：這就是。

🔸 銷文：
什麼是菩薩摩訶薩「善分別自心現」呢？就是這樣觀察：欲界、色界、無色界這三界的一切差別現象，全體都是自心所現的範圍與界限，沒有離開自心而獨立存在的實體。如是觀察，便能遠離「我」與「我所」的執著——不執有一個能主宰的自我，也不執有屬於我的事物。自心體性本來沒有動搖，也遠離來去之相。然而，由於無始以來虛偽不實的習氣不斷薰習，令眾生在自心所現的三界之中，被種種色法與心行所繫縛，因而建立起身體與財物等等的依正二報。這一切，其實都是妄想分別隨其因緣趣入而顯現的。能如是如實觀察，就叫做「菩薩摩訶薩善分別自心現」。

【詳解】：
此段經文是《楞伽經》「唯心」思想的標準表述，其義理可以分為四個層次：
一、總觀「三界唯心分齊」：這是「唯心」的根本見地。三界的種種差別——欲界的淫欲、色界的禪定、無色界的空想——看似實有，其實都是自心分別所變現的「分齊」。就像夢中見種種山河人物，夢境差別無量，皆不出夢心。此時，修行者以「善分別」的智慧，如實知此三界唯是心現。
二、離「我我所」二執：若能知三界唯心，則自然遠離兩種執著：不執「我」（能觀之主體為實），不執「我所」（所觀之境界為實）。我執與法執雙泯，這是唯心觀的破執力用。
三、明「無動搖、離去來」：自心體性本來不動，如鏡子雖映萬象，鏡體不動。眾生因妄想分別，妄見有來有去、有動有搖；實際上，心體無相，何來去動搖可得？這是以「體」顯「用」，說明心性的寂滅性。
四、釋「妄想隨入現」的緣起：無始以來虛偽習氣熏習自心，令眾生在三界中見到種種色法（物質）、行法（心念），被這些境界繫縛，進而建立身體（正報）與財物（依報）。這一切身心世界的顯現，都源於妄想分別的「隨入現」——亦即妄心取著境界時，境界隨之而現。此處正是「唯識」思想的「識變」義：一切法不離識，識不離妄想熏習。

《楞伽經》此處的「唯心」絕非「主觀唯心論」——不是說外在世界不存在，而是說：我們所認知的世界，從未離開過自心的變現。正如《華嚴經》云：「應觀法界性，一切唯心造。」

【義理通解】：
「善分別自心現」的第一個修行要領，就是「回頭」——把一向外看的眼光，轉回來看「能看的心」。我們凡夫一向認為：外面有真實的山河、真實的人群、真實的煩惱。佛陀說：這一切是「自心現」——是你自己心中變現出來的影像。

這不是否認外在世界的存在，而是指出「我們所知的世界，永遠是心所呈現的世界」。就像一個戴著紅色眼鏡的人，看到一切都是紅的；他不需要一一去改變外面的東西，只要摘下眼鏡，世界就恢復原色。同樣，修行者觀察三界唯心，不是要消滅外在世界，而是要認清：我們所執著的種種境界，其實是自心習氣所投射的影像。

「離我我所」特別有現代意義。我們一生追逐的「我所」——房子、車子、名聲、關係、身體——都是自心所現的影像。把它們當成「我的」，就像在夢中執著夢裡的財產為實有一樣。若能如是觀，便能慢慢放下對「我」與「我的」的執著。

「無動搖、離去來」則是一帖安心的良方。現代人活在焦慮中，因為心總是被外境牽著跑——股市漲跌、人情冷暖、生離死別。但若能體會自心體性本來無動搖、無去來，就如虛空任烏雲來去，虛空本身不受影響。這不是壓抑情緒，而是見到情緒的本性即是空寂。

最後，「妄想隨入現」解釋了為什麼我們會感到被三界束縛：不是三界綁住我們，是我們的妄想不斷「隨入」其中——看到好的就貪，看到壞的就瞋，看到不順就癡。如此念念攀緣，處處繫縛。若能一念迴光，照見妄想本空，當下便能從三界繫縛中透脫出來。

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🔹 原典：「云何菩薩摩訶薩善觀外性非性？謂：炎、夢等一切性，無始虛偽妄想習因，觀一切性自性。菩薩摩訶薩作如是善觀外性非性，是名菩薩摩訶薩善觀外性非性。」
🔸 釋詞：
- 云何：如何、什麼是。
- 善觀：以智慧善巧地觀察、照見。
- 外性非性：外在諸法的體性，皆無實自性。「外性」指心外所見的種種法；「非性」即非有真實不變的自體性。
- 謂：所謂、就是說。
- 炎：陽焰。春天原野上，日光折射水氣所現的閃動幻相，遠望如水，近之則無，渴鹿因妄想而奔逐。
- 夢：夢境。睡眠時心識所現的種種境界，醒來一無所得。
- 等一切性：等等一切諸法。以陽焰、夢境為代表，總括凡夫所見的內外一切法。
- 無始虛偽妄想習因：無始以來，虛妄不實的妄想分別，作為薰習的因種。此因能令虛妄境界相續現起。
- 觀一切性自性：觀察一切諸法的「自性」——即窮究它們的本來面目是什麼。
- 作如是善觀：作這樣如實的善巧觀察。
- 是名：這就是。

🔸 銷文：
什麼是菩薩摩訶薩「善觀外性非性」呢？就是這樣觀察：凡夫所看到的外在一切諸法，就如同陽焰、如同夢境一樣，都不是真實存在的實體。這一切法之所以顯現，其根本原因是無始以來虛偽不實的妄想分別習氣，作為因種不斷薰習自心。菩薩摩訶薩以此正觀，窮究一切法的自性——觀察到它們從本以來無有實體、無有自性，當體即空。菩薩摩訶薩能作這樣子的如實善巧觀察，就叫做「善觀外性非性」。

【詳解】：
此段是四法中的第二法，其重點在「外性非性」——外在一切法的體性都是無自性的。其義理結構可分三層：
一、「炎、夢等一切性」——比喻的確立：
   陽焰是「看似有水，實無有水」；夢境是「看似有境，實無有境」。凡夫所見的一切外在諸法，正是如此——雖然顯現種種色聲香味觸，看似真實，但其本質如幻如化，沒有獨立實存的體性。以這兩個比喻，總攝「一切性」：不但外面的山河大地是這樣，連我們的身心感受、認知對象，都是這樣。
二、「無始虛偽妄想習因」——虛妄境界的來源：
   為什麼我們會看到這些虛妄的境界？因為無始劫來，虛偽妄想習氣作為因，薰習本淨心體，使得妄境不斷現前。這是「唯識」所說的「種子生現行」——阿賴耶識中的妄想種子，遇緣而變現出看似真實的外境。此處「習因」特別強調「因」義：虛妄外境不是本來實有，而是妄想習氣變現出來的果。
三、「觀一切性自性」——正觀的實踐：
   「觀一切性自性」並非去觀察一個「實有的自性」，而是去窮究：這些法的自性究竟是什麼？結果發現，它們沒有固定不變的自性（無自性），其自性即是「空」。正如《般若心經》所說：「色不異空，空不異色。」觀外性非性，不是否定現象的顯現，而是見到顯現的當下即是無自性、即是空。

此處的「善觀」不同於凡夫的妄觀：凡夫見到陽焰，以為是水；見到夢境，以為是真實。菩薩如實觀察，知陽焰非水、知夢境非真；進一步，知一切法亦復如是——雖有顯現，而無實體。

【義理通解】：
第二法「觀外性非性」，是緊接著第一法「自心現」的深化。既然知道一切法是自心所現，接下來就要觀察：這些「所現」的法，到底是真實的還是虛妄的？答案是：如同陽焰和夢境一樣，虛妄不實。

現代人可藉「虛擬實境」來理解：我們戴上VR眼鏡，眼前出現高山大河，栩栩如生，但摘下眼鏡才發現什麼都沒有。凡夫就像戴著無明眼鏡，把自心投射的影像當成真實世界；修行者「觀外性非性」，就是提醒自己：這一切只是心識的投射，不要被它騙了。

然而，這不是說外在世界完全不存在，否則會落入斷滅見。佛陀的意思是：外在世界不是「如你所見」那樣獨立實存，它的存在是「緣起性空」的——有顯現，但無實體；有作用，但無自性。就像彩虹，你能看到它、甚至能拍照，但它沒有一個「實體」可得。一切法就是這樣，「非性」——不是沒有顯現，而是沒有自性。

在修行上，這給我們一個極大的解脫：當我們遇到順境逆境，不必那麼認真地把它當成實有，因為它們如夢如炎。受到讚美，如夢中聽到掌聲；受到批評，如夢中被人辱罵。夢醒之後，一切了不可得。若能時時如是觀察，心就能慢慢從外境的束縛中解脫出來。

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🔹 原典：「云何菩薩摩訶薩善離生住滅見？謂：如幻、夢一切性，自他俱性不生，隨入自心分齊故。見外性非性，見識不生及緣不積聚，見妄想緣生，於三界內外一切法不可得。見離自性，生見悉滅，知如幻等諸法自性，得無生法忍。得無生法忍已，離生住滅見，是名菩薩摩訶薩善分別離生住滅見。」

🔸 釋詞：

1. **善離**：善巧地超越、遠離。此「善」非僅指技術純熟，而是指以般若正智如實照見，故能無礙地捨離。
2. **生住滅見**：即對「生、住、滅」三有為相的妄執見解。眾生誤以為諸法有實自性從無到有（生）、暫存（住）、壞盡（滅），此即生滅戲論。
3. **如幻、夢**：以幻術所現、夢中所見為喻，顯示一切法無實自性，唯有虛妄表象。
4. **自他俱性不生**：「自性、他性、共性」皆不生。即不論從自身、他緣或兩者和合的角度，諸法實無生起。
5. **隨入自心分齊**：「隨入」是如實趣入；「分齊」即範圍、界限。意謂覺了一切法只是自心現量的範疇，不離心識。
6. **外性非性**：「外性」指心外之法；「非性」即無實自性。合言：心外諸法並無獨立實體。
7. **見識不生及緣不積聚**：「見識」指能取之識；「緣」指所待之因緣。謂能觀之識亦不生，所依因緣亦不積聚成實。
8. **妄想緣生**：唯見虛妄分別從因緣而生，而因緣本身亦無自性。
9. **三界內外**：三界即欲界、色界、無色界；「內」指身心，「外」指器世間。
10. **無生法忍**：「忍」是忍可、安忍、印可。「無生法忍」即如實忍可一切法本自不生，心安住於此無生之理而不動搖。

🔸 銷文：

**云何菩薩摩訶薩善離生住滅見？**——什麼是菩薩摩訶薩善巧超越「生、住、滅」這三種妄見呢？

**謂：如幻、夢一切性，自他俱性不生，隨入自心分齊故。**——即是說：觀一切法如同幻化、如同夢境，不論是自性、他性、或兩者和合的共性，皆無實生；這是因為菩薩已如實趣入「一切唯心」的分齊，了知諸法不外自心現量。

**見外性非性，見識不生及緣不積聚，見妄想緣生，於三界內外一切法不可得。**——由此便能照見心外諸法皆無自性；照見能取的識心亦不實生；所依的因緣亦不積聚成實。只見到虛妄分別隨緣而生，而於三界內外、一切諸法之中，畢竟無有少法可得。

**見離自性，生見悉滅，知如幻等諸法自性，得無生法忍。**——如是照見一切法遠離固定自性，所有「實有生起」的妄見全部息滅；如實了知諸法如幻如夢的自性，由此證得無生法忍。

**得無生法忍已，離生住滅見，是名菩薩摩訶薩善分別離生住滅見。**——證得無生法忍之後，便永遠遠離了對生、住、滅相的執著。這就叫做菩薩摩訶薩善巧分別、遠離生住滅見。

【詳解】：

此段為「修行者大方便」四法中之第三法：「善離生住滅見」。全段以「觀」為能入之智，以「無生法忍」為所得之法，以「離生住滅見」為究竟之相。

首先，能離之方便在於「如幻、夢」三喻。楞伽會上，如來常以幻、夢、陽焰、水月等譬喻，令行者頓除法執。所謂「一切性」總指色心诸法；「自他俱性不生」是從三方面遣除生相：不自生、不他生、不共生，此即龍樹中觀「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」之義。但此處特別著重「隨入自心分齊故」，說明之所以能知不生，並非僅是邏輯推論，而是親證一切法唯是自心所現，心外無塵，故無實生。

其次，「見外性非性」是遣所取，「見識不生」是遣能取，「及緣不積聚」是遣因緣實有。能取、所取、因緣三者皆空，則妄見無所依附。所謂「見妄想緣生」，是說雖有妄想如幻生滅，但其生起不過是無始虛妄習氣之幻現，並非真實存在。因此於三界內外求其體性，了不可得。

「見離自性，生見悉滅」：當觀行成就時，照見一切法皆無固定不變之自性，則「實有生滅」的邪見自然瓦解。此時「知如幻等諸法自性」，不是另見一「如幻」之性，而是如實知見諸法當體即空、不可把捉。

「得無生法忍」為此段之關鑰。忍有二義：一為「忍可」，即心與無生理契合無間；二為「安忍」，於無生法中不動不退。此忍成就，則生住滅見永斷，故總結為「善分別離生住滅見」。「分別」在此非妄分別，而是「善分別」，即無分別智之妙用，於離相之中而善了知諸法實相。

【義理通解】：

這段經文是修行者從凡夫知見轉向聖智的關鍵樞紐。凡夫最大的執著，是認為萬法實有生滅：眼見花開花落，身感老病死衰，於是產生恐懼、貪愛、繫縛。菩薩修行「善離生住滅見」，不是壓抑生滅現象，也不是逃避無常，而是如實觀察這一切生滅的本質，如同夢中見種種人事，醒時方知本來無生；又如同魔術師變現象馬，當下即知虛假不實。

「如幻、夢」的觀法，在現代生活中極具對治力。我們的情緒、念頭、身體感受，甚至整個世界，其實都是因緣和合快速流轉的影像。當我們感到焦慮、憤怒或恐懼時，若能憶念「此心如幻，此境如夢」，並進一步觀照「誰在生滅？生滅從何來？」便會發現，所謂生滅只是自心對境界的計著。就像看電影，雖有劇情起伏，但銀幕本身從未改變；心性如銀幕，生滅如影像。

「得無生法忍」並非消極的斷滅，而是從生滅幻相中徹底醒覺，證入不生不滅的實相。此時並非沒有「生滅」的顯現，而是不再被其迷惑。正如禪宗所言：「終日穿衣吃飯，未嘗咬著一粒米；終日行住坐臥，未嘗動著一步。」在生滅的當下，即見無生。

現代人常被「變化」所苦，追求永恆的安全感。此段經文教導我們：真正的安穩不在於抓住不變的事物，而在於照見變化的本身原是虛妄。若能如是觀照，則於一切順逆境界中，都能自在無礙，這便是「離生住滅見」的實際受用。

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🔹 原典：「云何菩薩摩訶薩得自覺聖智善樂？謂：得無生法忍，住第八菩薩地。得離心、意、意識、五法、自性、二無我相，得意生身。」
🔸 釋詞：
- 云何：如何、什麼是。
- 得自覺聖智善樂：證得諸佛自內證的聖智，並安住於此聖智所生的殊勝法樂。「自覺」是自內證，非從外得；「聖智」是聖人所證的智慧；「善樂」是殊勝微妙之法樂。
- 謂：就是說。
- 得無生法忍：證得安住於諸法無生之理而不動搖的智慧。
- 住第八菩薩地：安住於菩薩修行的第八地——不動地。此時菩薩已斷盡煩惱，念念不退，任運自在。
- 心、意、意識：即第八阿賴耶識（心）、第七末那識（意）、第六意識（意識）。此三者總攝妄心體系。
- 五法：相、名、妄想、正智、如如。此五者總攝一切法的表相、概念、分別與真實。
- 自性：此處指三自性——妄想自性、緣起自性、成自性（或遍計所執性、依他起性、圓成實性）。
- 二無我相：人無我與法無我。
- 得意生身：獲得「意生身」——如意迅速、無有障礙、隨願受生的自在身。

🔸 銷文：
什麼是菩薩摩訶薩「得自覺聖智善樂」呢？就是說：菩薩摩訶薩證得無生法忍之後，安住於第八菩薩地（不動地）。此時，他已經遠離了第八「心」（阿賴耶識）、第七「意」（末那識）、第六「意識」的虛妄分別作用；也超越了五法（相、名、妄想、正智、如如）的對待差別；通達了三自性（妄想、緣起、成自性）的本來寂靜；圓滿證得人無我與法無我二種無我相。由此成就，獲得「意生身」——身心自在、隨願化現的殊勝之身。

【詳解】：
此段是四法中的第四法——「自覺聖智善樂」的總說，其義理層次極深，可從三方面解讀：
一、從「得無生法忍」到「住第八菩薩地」——位次的確定：無生法忍在菩薩道中，七地已得，八地圓滿。此處說「住第八菩薩地」，表示菩薩已入不動地，煩惱障斷盡，無功用行自然現前。第八地名「不動」，意指菩薩不再為有相、無相、有功用行之所動搖。
二、「離心、意、意識、五法、自性、二無我相」——所離的內容：
   - 心意識：總攝八識的妄心體系。第八識為「心」，第七識為「意」，第六識為「意識」。菩薩至此，已轉識成智，不再隨妄心流轉。
   - 五法：相（現象）、名（概念）、妄想（分別）、正智（般若智）、如如（真如）。前三是迷界的施設，後二是悟界的果德；雖有迷悟差別，究竟皆是方便。八地菩薩超越此五法的對待。
   - 自性：此處指三自性。遍計所執性（妄想自性）是凡夫妄執，依他起性（緣起自性）是因緣幻有，圓成實性（成自性）是諸法實相。八地菩薩如實了知三自性本空，不落執著。
   - 二無我相：人無我與法無我。不但眾生無我，一切法亦無我；不但不執「我」，亦不執「無我」之相。
三、「得意生身」——所得的功德：意生身是菩薩八地以上所得的殊勝色身，其特性如「意」一般迅速無礙。此身非父母所生，而是從無生法忍的智慧與大悲願力所生。它能隨心所欲，遍至十方世界，現身度化眾生。

此段可總括為「轉識成智」的圓滿：心、意、意識轉為平等性智與妙觀察智；五法、自性、二無我相皆是無生法忍的智慧照了之境；由此成就意生身，利樂眾生。

【義理通解】：
這一段是佛陀為我們描繪的「修行終點站的風景」。我們可以把它想成一個漫長的遊戲：前面通過了「自心現」（看清世界的本質）、「外性非性」（看穿現象的虛幻）、「離生住滅見」（不再被生滅所困）三道關卡之後，終於來到第四關——證得自覺聖智，獲得真正的自在。

「意生身」可以比作一種「自由變換的化身」——就像孫悟空可以變化成各種形象，飛到任何地方；但意生身不是神通遊戲，而是菩薩為了度化眾生而化現的方便身。此身「如意識快速」，一念之間能到十方世界；「毫無障礙」，山川石壁不能阻隔。更重要的是，意生身是從無生法忍的智慧所生，不是從煩惱執著所生，因此它清淨莊嚴，具足度眾的功德。

現代人可以如此理解：當我們的修行到達某個深度，內在的妄想分別慢慢止息，心便開始展現本有的自在功能——不是透過肉體，而是透過智慧與願力，能跨越時空、超越障礙，與一切眾生感應道交。這就是「意生身」的現代意義。

而「得自覺聖智善樂」這個名稱，點出了修行的最終目標不只是「離苦」，更是「得樂」——但不是感官的快樂，而是自覺聖智所生的寂滅之樂、自在之樂、度眾之樂。這種樂，不依賴外在條件，所以永遠不會失去。

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🔹 原典：「世尊！意生身者，何因緣？」
🔸 釋詞：
- 世尊：佛陀的尊稱。
- 意生身：梵語manomayakāya。以「意」為因、如意所生之身，具有迅疾、無礙、隨願而現等特性。此處特指菩薩八地以上所得的自在身。
- 何因緣：以何為因、以何為緣？「因」是親因，「緣」是助緣。此處大慧菩薩問：意生身是依什麼因緣而產生的？

🔸 銷文：
大慧菩薩請問佛陀：「世尊！您所說的『意生身』，是以什麼為因、以什麼為緣而得以生起的呢？」換言之，意生身的根本成因與輔助條件是什麼？如何才能成就這種自在無礙的身？

【詳解】：
此問的重點在「因緣」二字。佛法講一切法皆從因緣生，意生身也不例外。但意生身不同於凡夫的血肉之身，也不同於二乘的化現，它有其特殊因緣。根據《楞伽經》全經及相關經論，意生身的因緣可歸納為：
一、親因：無生法忍的智慧與大悲願力。菩薩以般若智慧親證諸法無生，並以無量劫來度化眾生的本願為動力，由此感得意生身。
二、助緣：禪定三昧之力，特別是如幻三昧。菩薩入如幻三昧，能自在變現種種身相。
三、根本依：自覺聖智。意生身是自覺聖智所起的作用，不離法性，而能普應群機。
大慧菩薩此問，正是為了令未來眾生明瞭成就意生身的方法，進而趣向佛果。

【義理通解】：
大慧菩薩的問題，就像一個學生聽到老師說「畢業後可以獲得博士學位」之後，追問「那要完成什麼論文、通過什麼考試才能拿到呢？」同樣，佛陀說八地菩薩得意生身，大慧菩薩便追問：意生身的「因緣」是什麼？這提醒我們：佛法講果德，必定同時講因行；沒有無因之果，也沒有無果之因。想要成就意生身，就必須修集相應的智慧與願力。

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🔹 原典：「佛告大慧：『意生者，譬如意去，迅疾無礙，故名意生。譬如意去，石壁無礙，於彼異方無量由延，因先所見，憶念不忘，自心流注不絕，於身無障礙生。』」
🔸 釋詞：
- 意生者：意生身。此處先解釋「意生」之名。
- 譬如意去：如同意念之來去。
- 迅疾無礙：快速至極，沒有障礙。
- 故名意生：所以叫做「意生」。
- 石壁無礙：即使是石頭山壁也不能阻礙。
- 於彼異方：在另一個遙遠的地方。
- 無量由延：由延，梵語yojana，亦譯「由旬」，為印度里程單位。無量由延，即無量無邊的遙遠距離。
- 因先所見：由於先前所見過的境界。
- 憶念不忘：心中憶念，不曾忘失。
- 自心流注不絕：心念相續不斷地 flowing。
- 於身無障礙生：在身體上無有障礙地生起。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：「所謂意生身，譬如意念的運行，剎那之間即至遠方，快速無礙，所以名為『意生』。又如意念運行時，穿過石壁也毫無障礙；對於無量由旬之外的遙遠處所，因為先前曾經見過，心中憶念不忘，心念相續流注不絕，於是那遙遠的境界，就在當前無障礙地顯現。意生身也是如此。」

【詳解】：
此段以「意念」為喻，說明意生身的二大特性：一、迅疾；二、無礙。
凡夫之心念，剎那生滅，一念之間可想到千里之外，甚至憶念久遠往事。但此處的比喻，不僅指「想」，更指「意生身」的實際生起：菩薩以無生法忍的智慧力、大悲願力、如幻三昧力，能令身體如念頭一般，隨念而至十方世界。這不是神通的幻想，而是聖智的如實作用。

【義理通解】：
現代人出門要坐車、搭飛機，總有速度限制；但念頭不用買票，一念之間就能想到美國、想到月球。意生身就是將這種「念頭的速度」變成「身體的行動」，超越空間障礙，任意遊化十方，度脫眾生。

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🔹 原典：「大慧！如是意生身，得一時俱。菩薩摩訶薩意生身，如幻三昧力自在神通，妙相莊嚴，聖種類身，一時俱生。猶如意生，無有障礙，隨所憶念本願境界，為成熟眾生，得自覺聖智善樂。」
🔸 釋詞：
- 如是：如此、這樣。
- 意生身：以意為因、如意所生之身。
- 得一時俱：一時之間同時具足、同時現前。
- 如幻三昧力：菩薩入於「如幻三昧」——了知一切法如幻如化的定境——所產生的自在力用。
- 自在神通：無有障礙、隨意變現的神通妙用。
- 妙相莊嚴：殊妙端嚴的相好，莊嚴其身。
- 聖種類身：與諸佛菩薩同一族類的「聖者之身」，非凡夫業報身。
- 一時俱生：在同一時間全部圓滿生起。
- 猶如意生：如同意念的生起一般。
- 無有障礙：沒有任何阻礙隔閡。
- 隨所憶念本願境界：隨著菩薩心中憶念的、因地所發的本誓願力所緣境界。
- 為成熟眾生：為了度化、成就眾生善根。
- 得自覺聖智善樂：安住於自覺聖智的殊勝法樂。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！如是意生身，是『一時俱得』的——不必經過次第漸修，而是當無生法忍成就時，意生身的一切功德同時圓滿現前。菩薩摩訶薩的意生身，是依於如幻三昧之力所產生的自在神通，具足微妙相好、莊嚴無比，是與諸佛菩薩同一聖類之身，這一切都在一時之間全部俱足生起。此身如同意念的生起一般，沒有絲毫障礙；菩薩隨著心中憶念的、因地所發的本願境界，為了成熟一切眾生，而安住於自覺聖智的善妙法樂之中，自在度生。」

【詳解】：
此段經文是佛陀對「意生身」功德相的圓滿描述，可析為四層：
一、「得一時俱」——意生身的生起方式：不是漸次累積，而是「一時俱得」。這表示意生身是無生法忍的「自然成果」，不是造作而成的。如同蓮花開放時，花瓣、花蕊、香氣同時具足；意生身也是這樣，當證入第八地時，一切功德同時圓滿。
二、「如幻三昧力自在神通」——意生身的根本力用：如幻三昧是菩薩的重要三昧，了知一切法如幻，因此能自在變現，不被法相所縛。由此三昧力，產生自在神通，能隨意化現種種身相，遍至十方。
三、「妙相莊嚴，聖種類身」——意生身的相狀：意生身不是凡夫的業報身，而是「聖種類身」——與佛菩薩同一種性、同一相好莊嚴。此身具足三十二相、八十種好等微妙相好，令人見而生信。
四、「隨所憶念本願境界，為成熟眾生」——意生身的功用：意生身不是為了自己享受神通，而是為了「成熟眾生」。菩薩憶念自己因地所發的菩提大願，隨著眾生得度的因緣，現身說法，教化度脫。
五、「得自覺聖智善樂」——意生身的受用：菩薩雖現身度眾，但不離自覺聖智的寂滅法樂。在紛擾的度生事業中，內心常住在清淨的聖智之樂中，如蓮花出淤泥而不染。

此段也顯示「自覺聖智善樂」與「度眾生」並不矛盾：菩薩以自覺聖智為體，以意生身為用；體用不二，所以能在度生中度樂無礙。

【義理通解】：
佛陀在此為我們描繪了八地菩薩的「自在境界」。我們可以這樣想像：一個人從夢中徹底醒來，發現自己能夠隨意變化夢境，幫助還在夢中受苦的眾生——這就是意生身的比喻。菩薩雖然已證無生，但因為大悲願力，仍然在如幻的世間示現種種身相，度化如幻的眾生。

「一時俱生」特別值得注意。我們凡夫做任何事都需要時間：學習、成長、成就。但意生身是「一時俱得」的——因為它不是修出來的，而是本具功德的顯現。就像太陽一出，光明同時遍照大地，不是一分鐘照這裡、下一分鐘照那裡。無生法忍成就時，意生身的一切功德同時圓滿。

現代人常覺得自己不夠好，需要慢慢改進。這當然是對的，但在佛法更深的層面，我們的本性功德本來圓滿，只是被妄想遮蓋。一旦妄想脫落，本有的功德自然一時現前。這不是「變得更好」，而是「發現本來就是如此」。

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🔹 原典：「如是菩薩摩訶薩，得無生法忍，住第八菩薩地，轉捨心、意、意識、五法、自性、二無我相身，及得意生身，得自覺聖智善樂。」
🔸 釋詞：
- 如是：如此、這樣。指前面所說的修行歷程與功德。
- 菩薩摩訶薩：具大心、大行之大菩薩。
- 得無生法忍：證得安住於諸法無生之理而不動搖的智慧。
- 住第八菩薩地：安住於第八不動地。
- 轉捨：轉變、捨離。非斷滅義，而是轉捨虛妄執著，轉得真實功德。
- 心、意、意識：第八阿賴耶識（心）、第七末那識（意）、第六意識（意識）。
- 五法：相、名、妄想、正智、如如。
- 自性：三自性——妄想自性（遍計所執）、緣起自性（依他起）、成自性（圓成實）。
- 二無我相：人無我與法無我。
- 身：依上述虛妄分別所成的生死之身（五蘊業報身）。
- 及得意生身：並獲得如意自在、隨願化現的意生身。
- 得自覺聖智善樂：證得自內證的聖智，安住於其殊勝妙樂。

🔸 銷文：
如是菩薩摩訶薩，因為證得無生法忍，安住於第八菩薩地（不動地），於是轉變捨離了依於心、意、意識、五法、自性、二無我相而虛妄執著所成的生死之身；同時獲得「意生身」，並證得「自覺聖智」的善妙法樂。此句總結菩薩修行至此的圓滿果德——捨妄得真，自利利他。

【詳解】：
此句是「得自覺聖智善樂」的總結，也總攝前來四法之修行成果。其義理層次可析為三：
一、「得無生法忍，住第八菩薩地」——修行位次的確立：無生法忍是智慧上的證量，第八地是功德上的位次。此處顯示菩薩不只是在理上悟無生，更在事上安住不動，如實證入修道位中的聖位。
二、「轉捨心、意、意識、五法、自性、二無我相身」——所捨的虛妄執取：
   - 心意識是能分別的妄心；五法是所分別的妄相與概念；自性是對諸法體性的錯誤執著；二無我相是對「無我」的證智，但若執著「無我」為實有，仍是一種相。菩薩不但離「我相」，也離「無我相」——連「無我」的執著也放下。
   - 此處特別說「身」，指這一切虛妄分別所積聚成的「生死之身」。轉捨此身，即是不再以妄心為體、以業報為身。
三、「及得意生身，得自覺聖智善樂」——所得的果德：
   - 意生身是「轉捨」之後自然顯現的聖身，以慧為體，以悲為用。
   - 自覺聖智善樂是「自受用」的功德，內證寂滅，常樂我淨。
此句在修行上的意義是：真正的「離」不是消滅，而是「轉」——轉妄為真，轉識成智，轉生死身成法性身。

【義理通解】：
這一段可以用「毛毛蟲變蝴蝶」來比喻：毛毛蟲在繭中看似消失了，其實是「轉捨」了蟲身，轉得蝴蝶之身。同樣，菩薩「轉捨」了凡夫的虛妄身心，不是變成虛無，而是轉得意生身，得到真正的自在。

現代人常害怕「放下」會失去一切。佛陀在此告訴我們：放下虛妄，不是失去，而是獲得。放下對「我」的執著，才能得到真正的無我自在；放下對「心意識」的攀緣，才能顯發自覺聖智的妙用。就像放下手中緊握的沙子，才能張開手掌握住整個虛空。

「二無我相」也要放下，這是極細微的教導。有些修行者證得「無我」之後，便執著於「無我」的境界，反而成了一種新的障礙。真正的聖智，連「無我」的概念也不執著，才是究竟的解脫。

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🔹 原典：「是名菩薩摩訶薩成就四法，得修行者大方便。當如是學。」
🔸 釋詞：
- 是名：這就是。總結之詞，指前面所說四法。
- 成就四法：圓滿具足「善分別自心現、觀外性非性、離生住滅見、得自覺聖智善樂」四種法門。
- 得修行者大方便：獲得修行者最殊勝的善巧方便。此「方便」是趣向佛果的究竟方法。
- 當如是學：應當這樣修學。佛陀付囑之語，叮嚀菩薩依此四法而修。

🔸 銷文：
佛陀總結說：「這就是菩薩摩訶薩成就四種法門，而得修行者大方便的內容。你們這些菩薩摩訶薩，應當依此四法如實修學。」

【詳解】：
此句有兩個重點：
一、「是名」——結名：總結以上的四法，確定「修行者大方便」的具體內容即是此四法。
二、「當如是學」——付囑：佛陀殷切叮嚀，顯示此四法不是知識，而是需要實踐的法門。「學」在此處非只是聽聞，而是「聞思修」三慧並運。

【義理通解】：
「當如是學」是佛陀的慈悲叮嚀。修行不能只停留在理解，必須落實在日常生活中。

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🔹 原典：「爾時大慧菩薩摩訶薩復請世尊：『唯願為說一切諸法緣因之相，以覺緣因相故，我及諸菩薩離一切性，有無妄見；無妄想見，漸次俱生。』」
🔸 釋詞：
- 爾時：那個時候，即佛陀說完四法大方便之後。
- 復請：再次祈請。顯示大慧菩薩為眾生故，不厭其煩地請問。
- 唯願為說：懇切希望世尊為我們宣說。
- 一切諸法緣因之相：一切諸法的「緣」與「因」的相狀。「因」是親因，直接原因；「緣」是助緣，間接條件。
- 以覺緣因相故：為了覺悟、通達因緣的相狀。
- 離一切性，有無妄見：遠離對於一切法性的「有見」與「無見」等虛妄分別。
- 無妄想見，漸次俱生：也不會生起「諸法漸次生」或「諸法俱時生」的妄想執著。

🔸 銷文：
在那個時候，大慧菩薩摩訶薩再一次恭敬地祈請世尊說：「懇請世尊為我們宣說一切諸法中『因』與『緣』的相狀。為什麼要聽聞此法呢？因為若能如實覺悟因緣之相，我及一切菩薩大眾，就能遠離對於諸法體性的『有見』與『無見』等一切虛妄分別；也不會再墮入『諸法漸次生起』或『諸法一時俱生』的錯誤妄想之中。」

【詳解】：
大慧菩薩此問，具有深刻的修行意義。其要點有三：
一、「緣因之相」的提出：一切法的生起，佛法說「因緣和合」。但「因」與「緣」的關係為何？諸法究竟是「從因生」還是「從緣生」？外道與凡夫於此產生種種謬見。大慧菩薩請佛開示「緣因之相」，正是要徹底釐清諸法生起的真實機制。
二、離「有無妄見」：若能如實了知因緣，便能遠離兩種極端——「有見」：執著諸法有真實自性，從實在的因緣中產生；「無見」：執著諸法完全不存在，或無因無緣而生。佛法說緣起，既非「有」也非「無」，而是「因緣和合，緣起性空」。
三、離「漸次俱生」妄見：這是針對「生起的時間相」而說。有人執著諸法是「漸次生」——一個接一個依次生起；有人執著諸法是「俱生」——一切法同時一時生起。這兩種都是錯誤的。佛陀將在後文詳細破斥。

【義理通解】：
這一段的提問，可以比喻為：我們看到一棵樹從種子發芽成長，會問：「是種子（因）單獨讓樹生出來的嗎？還是陽光、水土（緣）讓樹生出來的？樹是慢慢長大的（漸次生），還是一下子就出現的（俱生）？」世俗的答案往往偏向某一邊，但佛法說：一切都是因緣和合，沒有獨立的自性，也沒有固定的生起模式。

現代人看任何事情，也常落入「有無」二見——要嘛認為一切是真實不變的，要嘛認為一切是虛無的。佛陀的緣起觀，就是要讓我們超越這兩種極端，如實見到事物的真相。

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🔹 原典：佛告大慧：「一切法二種緣相，謂外及內。外緣者，謂泥團柱輪繩水木人工諸方便緣，有瓶生。如泥瓶、縷疊、草席、種芽、酪酥等，方便緣生，亦復如是。是名外緣前後轉生。」

🔸 釋詞：
- **二種緣相**：兩種因緣的相狀。緣，指能生起諸法的條件；相，指差別可見的體相、行相。
- **外及內**：外緣與內緣。外緣指身外種種物質、工具、助緣；內緣指眾生內在的無明、愛、業等妄心活動。
- **泥團柱輪繩水木人工**：製作陶器的六類條件。泥團為根本材料；柱、輪、繩為製陶工具；水、木、人工為助成之緣。
- **方便緣**：善巧施設、和合成就的助緣。「方便」即方法、施設，指能令果法生起的種種權巧條件。
- **瓶**：陶瓶，此處比喻由眾緣和合而生的具體事物。
- **縷疊**：縷，絲線；疊，布帛。由絲線織成布帛。
- **草席**：以草編織而成的席子。
- **種芽**：種子生起芽莖。
- **酪酥**：由牛乳輾轉提煉而成酪、酥，印度古法以乳製酪、以酪製酥。
- **方便緣生**：依於眾多方便助緣而得生起。
- **外緣前後轉生**：外在諸緣前後相續、輾轉牽引，令果法次第生起。

🔸 銷文：
世尊告訴大慧菩薩：一切法都有兩種因緣的相狀，一種叫作「外緣」，另一種叫作「內緣」。什麼是外緣呢？譬如取泥團為基本材料，配合柱、輪、繩等工具，以及水、木、人工等種種施設助緣，於是便有陶瓶出生。又如同泥團成為瓶、絲縷織成布疊、草編成席、種子生芽、乳製成酪酥等事相，都是藉由種種方便助緣而輾轉生起，其道理也是如此。以上所說，就叫作「外緣前後輾轉生起」的相貌。

【詳解】：
此段經文是《楞伽經》中說明「緣起」的重要關鍵。佛陀先總標「一切法二種緣相，謂外及內」，確立佛法對因果緣起的根本分類。外緣者，指的是依於外在種種物質、工具、作用等條件而成就的法；內緣者，則是指眾生內在無明、愛、業等煩惱活動，感招生死流轉之法。此處先就「外緣」詳細開演。

「泥團柱輪繩水木人工諸方便緣，有瓶生」：此以古印度陶師作瓶為喻。泥團是「因」，柱、輪、繩是「作具」，水、木、人工是「助緣」。因緣和合，瓶相乃現。此中沒有一法能單獨生瓶，也沒有一個實體作者在主宰製造；瓶之一法，純是眾緣聚集的假相。正如《中論》所說：「未曾有一法，不從因緣生。」瓶非自生，非他生，非共生，非無因生，唯是因緣和合，如幻而有。

「如泥瓶、縷疊、草席、種芽、酪酥等，方便緣生，亦復如是」：這是進一步以四種日常生活可見的現象，反覆印證「緣生」的普遍性。縷非疊，而疊由縷生；草非席，而席由草成；種非芽，而芽從種出；乳非酪酥，而酪酥從乳輾轉變化而來。每一果法皆依於各自的前因與助緣，次第轉變、相續現起，其中沒有固定不變的實體。

「是名外緣前後轉生」：總結外緣的相貌。所謂「前後轉生」，意謂因緣本身也是前後相續、輾轉相依的。泥土非本來是瓶，必須經過「前」的泥團、工具、人工等條件，才有「後」的瓶果；瓶成之後，復可為後法之緣，如是因果相續，無有窮盡。此即佛法所說「因緣果報，展轉相生」的如實觀。

【義理通解】：
佛陀這段開示，是在破除眾生對「事物從何而來」的兩種錯誤見解：一是「無因生」——以為什麼都沒有原因就突然出現；二是「邪因生」——以為有某個大神、大自在天或微塵等獨立實體在創造萬物。佛陀指出，一切法不過是眾多條件（緣）彼此配合而現起的現象，就像做陶瓶需要泥、輪、繩、水、木、人工一樣，缺一不可。

現代人常說「蝴蝶效應」或「系統條件論」，其實與佛法「外緣前後轉生」有相似之處——任何結果都不是單一原因造成，而是整個條件網絡、時間序列共同作用的產物。但佛法更進一步指出，這些條件本身也是緣起的，沒有一個最初的第一因。因此，我們面對眼前的人、事、物，不必執著它「實有」，也不必否定它的「暫時存在」；它只是因緣聚散中的一個過程。

修行上的啟發是：既然一切外境皆由緣生，則我們所貪愛、瞋恨的對象，都不是固定不變的實體。若能如是觀察，便能漸漸放下對外境強烈的執取，進而向內觀照——外緣如此，內心的煩惱、生死流轉，又何嘗不是因緣和合而生？這便為接下來世尊開示「內緣」的奧義鋪下了階梯。

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🔹 原典：「云何內緣？謂無明、愛、業等法，得緣名，從彼生陰、界、入法，得緣所起名。彼無差別，而愚夫妄想。是名內緣法。」
🔸 釋詞：
- 云何內緣：什麼是內緣？
- 無明：不明實相、不了真理的愚癡，為十二因緣之首。
- 愛：貪愛、染著，對順境起貪求不捨之心。
- 業：造作，身口意三業的活動。
- 等法：等等諸法，總括能引生輪迴的惑業。
- 得緣名：得到「緣」的名稱。因為它們能資助、引發果報，所以稱為緣。
- 從彼生陰、界、入法：從無明、愛、業等緣，生起五陰、十八界、十二入等身心世界之法。
- 得緣所起名：這些所生的法，得到「緣所起」（從緣所生起）的名稱。
- 彼無差別：在真實理體上，能生的緣與所生的果，皆是緣起無性，沒有實在不變的差別。
- 而愚夫妄想：然而愚癡凡夫卻對這些緣起之法，生起種種虛妄分別計著。
- 是名內緣法：這就是「內緣法」。

🔸 銷文：
什麼是內緣呢？就是說：無明、愛、業等惑業之法，因為能資助、引發生死流轉的緣故，所以得到「緣」的名稱。從這些無明、愛、業等緣，生起五陰、十八界、十二入等身心世界之法，這些所生之法得到「緣所起」的名稱。在真實理體上，能生之緣與所生之果，皆是因緣和合、無有實自性，本來沒有差別；然而愚癡凡夫卻不能了達此理，對這緣起法生起種種虛妄分別計著，執著有實我、實法。這就叫做「內緣法」。

【詳解】：
此段是佛陀解釋「內緣」的內容，其義理可析為四層：
一、內緣的定義：以無明、愛、業為代表。無明是「惑」的根本，愛是「染著」的表現，業是「造作」的行動。此三者是流轉生死的根本動力，屬於「內緣」——相對於外在的泥土、工具等物質條件，這是眾生內心活動的因緣。
二、緣與緣所起的關係：無明、愛、業等是「緣」，由此緣所生的陰、界、入等法是「緣所起」。此處特別用「緣」與「緣所起」相對，顯示因果相生的關係——有如是緣，必有如是果。
三、「彼無差別」的深義：這句是重點。在世俗諦上，緣（能生）與緣所起（所生）有差別；但在勝義諦上，能生與所生皆是緣起無性，沒有實在不變的自性可得，所以「無差別」。就像波浪與海水，波浪看似與海水有別，但其本質皆是水。《心經》云：「色不異空，空不異色。」此之謂也。
四、「愚夫妄想」的過患：愚夫不達緣起無性的道理，對於緣與緣所起，妄計有實我、實法。執「緣」為實有，便計有作者；執「緣所起」為實有，便計有受者。由此起惑造業，流轉生死。

【義理通解】：
內緣的教法，為我們揭示了生死流轉的「心理機制」。我們可以如此理解：無明是一團迷霧，讓你看不清真相；愛是一根繩索，把你綁在喜歡的境界上；業是一台印表機，把你做過的事記錄下來，變成下一期的生命。這三者互相作用，便不斷製造出五陰身心、六道輪迴。

「彼無差別」特別有現代意義。量子物理學告訴我們，物質與能量可以互相轉換，二者在本質上是同一回事；佛法更徹底說：能生的因緣與所生的果報，在本體上都是空性，沒有實在不變的界線。凡夫卻硬要在其中劃分「我」與「我所」、「因」與「果」，然後產生種種煩惱。若能如實觀察，便知這一切都是緣起如幻，沒有真實的差別可得。

修行上，當我們遇到困境時，可以問自己：「這個困境的緣是什麼？」會發現離不開過去的無明、貪愛與業行。既然是一切都是緣起的，也就不必怨天尤人，而是當下改變因緣——轉無明為明、轉貪愛為捨、轉惡業為善業。這才是「內緣法」的實際應用。

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🔹 原典：「大慧！彼因者有六種，謂：當有因、相續因、相因、作因、顯示因、待因。」
🔸 釋詞：
- 大慧：佛陀喚當機菩薩之名。
- 彼因者：上面所說的內緣法中，屬於「因」的部分。「因」是親因，直接感果的內在主力。
- 有六種：共有六類。
- 謂：就是說，以下列舉。
- 當有因：能引生未來當來果報之因，即「當來有」的因。
- 相續因：能令因果相續不斷的因。
- 相因：能生起諸法「相狀」的因，令相續之相現前。
- 作因：能成辦事業、產生作用的因，如增上緣。
- 顯示因：能顯示、呈現境界的因，令果報顯現可見。
- 待因：觀待、依待某種條件而成立的因，如滅時相續斷的待因。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：「大慧！前面所說的內緣法之中，屬於『因』的類別共有六種：第一種是『當有因』，能引生未來之果；第二種是『相續因』，能令生死因果相續不斷；第三種是『相因』，能生起諸法差別相狀；第四種是『作因』，能成辦種種事業作用；第五種是『顯示因』，能令果報顯現明瞭；第六種是『待因』，依待某種條件而成就生滅斷續。」

【詳解】：
此句是佛陀對「因」的總分類，為下文詳細解釋六因作綱領。六因並非互相獨立，而是從不同角度說明「因」的作用：
一、當有因：約「果」而言，此因能招感未來三有的果報，是「引業」之因。
二、相續因：約「時間」而言，此因能令因果不斷地延續下去，形成生死長流。
三、相因：約「相狀」而言，此因能令諸法顯現差別的體相，如色法有青黃赤白等相。
四、作因：約「作用」而言，此因能生起增上力量，成就種種事業，如轉輪王能統領天下。
五、顯示因：約「顯現」而言，此因能令果報明明了了地呈現出來，如燈照物，令物可見。
六、待因：約「相對」而言，此因觀待他法而成立，如滅時待生、斷時待續，是相對性的因。
此六因總攝一切因的作用，顯示佛陀對因果的細膩觀察。

【義理通解】：
眾生都活在因果網絡中，但很少人仔細觀察「因」的不同作用。佛陀在此把因分成六種，就像科學家把力分為重力、摩擦力、磁力等一樣，讓我們更精確地理解因果的運作。例如，我們做了一件善事，這善行本身是「當有因」，將感未來樂果；它也會持續影響我們的心念，形成「相續因」；它會在生命中顯現出善的相狀，成為「相因」；它能帶動其他善行，是「作因」；它讓別人看到你的善行，是「顯示因」；它相對於過去的惡行而顯現，是「待因」。如此分析，能幫助我們更細膩地觀察起心動念，從而謹慎因果。

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🔹 原典：「當有因者，作因已，內外法生。」
🔸 釋詞：
- 當有因：六因之一。「當有」指未來之果報存在（三有之果）；此因能引生未來當來之果，故名當有因。
- 作因已：已經造作了因。即夙昔所造之善惡業因已成就。
- 內外法：內法指五陰身心（正報），外法指器世間（依報）。
- 生：生起、現前。

🔸 銷文：
什麼是「當有因」呢？就是說：眾生過去已經造作了種種善惡業因，由此業因的力量，便能招感未來的果報——內而五陰身心、外而器世間境界，皆由此因而生起。故名「當有因」。

【詳解】：
「當有因」是六因中的第一因，重點在「招感性」：此因能引生未來之果。此處「作因已」表示因已成就，非現未造；「內外法生」表示果報現前。內法即正報身心，外法即依報國土。此因實即「業因」，能感當來三界果報，故稱「當有」。

【義理通解】：
就像播下種子（作因已），將來必生果實（內外法生）。我們當下所受的種種順逆境界，皆是過去「當有因」所感。因此，若想改變未來，當下應善護心念、勤修善業。

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🔹 原典：「相續因者，作攀緣已，內外法生陰種子等。」
🔸 釋詞：
- 相續因：六因之一。能令生死因果延續不斷、前後相續的因。
- 作攀緣已：造作攀緣之後。攀緣，謂心識對境界的攀附執取，如眼識攀緣色塵、耳識攀緣聲塵等。
- 內外法：內法指五陰身心，外法指器世間境界。
- 生陰種子等：生起五陰的種子等等。「陰」即五陰（色受想行識）；「種子」是能生未來果報的功能勢力，此處指五陰種子隨攀緣而薰習增長。

🔸 銷文：
什麼是「相續因」呢？就是說：眾生的心識在攀緣種種境界之後，便會薰習成五陰的種子。這些種子相續不斷地生起現行，令內在的身心（內法）與外在的世界（外法）展轉相生，生死果報因此連綿不絕。如是因果相續，故名「相續因」。

【詳解】：
「相續因」的重點在「攀緣」與「薰習」的交互作用。眾生面對境界時，起心攀緣，即是造作；此造作在第八識中薰習成種子。此種子遇緣再變現為內外諸法——內變根身，外變器界。如此種子生現行、現行薰種子，因果展轉，無有窮盡，形成生死相續之流。此即唯識學所說「賴耶緣起」的要義。

【義理通解】：
我們每個念頭的生起，都是一次攀緣；每一次攀緣，都在生命中留下痕跡（種子）。這些痕跡又會影響未來的想法與行為，如此循環不已。就像一個人的脾氣，越發越大，因為每次發脾氣都在強化「瞋恚的種子」；而溫柔慈悲也是如此，每次練習都在增長善根種子。理解「相續因」，便能警惕當下的起心動念，因為每一個念頭都在塑造未來的自己。

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🔹 原典：「相因者，作無間相，相續生。」
🔸 釋詞：
- **相因**：「相」，即相狀、體相，在此指一切法所顯現的差別相狀；「因」即生起之因。合謂「能生起相狀的因」，是六因之一。
- **作**：造作、發起、施設。
- **無間相**：「無間」有二義：一者時間上無有間隔，剎那接著剎那，稱為無間；二者空間或因果上無有隔別，前念後念緊密相續。此處指「無間斷、無隔礙的相狀」，也就是因果相續之間沒有空隙的狀態。
- **相續生**：「相續」即連續不斷；「生」即生起。指諸法念念不斷、展轉相續而出生。

🔸 銷文：
這句是解釋六因中「相因」的定義。謂：**「相因」者，是指在因果流轉中，前念與後念、前相與後相之間，毫無間隙地密密相銜，以此無間斷的相狀作為因，令諸法剎那剎那相續不斷地生起。** 也就是說，一切法之所以能從過去流轉到現在、从现在相續到未來，正是因為有這種「無間相」作為其生起的力量。

【詳解】：
本句出自《楞伽經》「一切佛語心品之二」，佛陀為大慧菩薩開示「一切諸法緣因之相」。此前已說有「外緣」「內緣」，此處則進一步分析「因」有六種——當有因、相續因、相因、作因、顯示因、待因。此六因是瑜伽行派及唯識學中，用以解釋諸法生起之因果關係的重要施設。

「相因」特別著眼於「相」的連續性。何謂「無間相」？例如眾生身心念念遷流，前一個念頭滅去，後一個念頭生起，其中沒有一剎那的間斷；又如色法的生住異滅，前相後相緊密相隨，沒有任何能讓我們安立「斷裂」的縫隙。這種「沒有間隔」的相狀，正是「相續」之所以可能的因。以唯識學來說，第八識中的種子生現行、現行熏種子，剎那生滅，前後相續，如瀑流水，不捨晝夜。此即「相因」的深義。

從教理上看，「無間相」並非有一個實體的法在相續，而是依於因緣和合所展現的相似相續相。眾生由於迷執此相續相為實有，便產生「我」「我所」的錯覺。實際上，相續只是如幻的相續，其體本空；但若無此相續的施設，也無法安立因果、業報、修行與解脫。所以「相因」是如來為破眾生斷見或常見，所善巧安立的緣起法則。

【義理通解】：
現代人常覺得人生像一條河流，從年幼到老年，思想、記憶、身體都在變化，但總覺得有一個「我」貫穿其中。這種感覺從何而來？就是因為我們的念頭、感受、認知，剎那剎那無間斷地相續著。昨晚的煩惱，今天早上還在心中縈繞；小時候的創傷，成年後仍在行為上浮現。這不是一個恆常不變的「靈魂」在承載，而是一連串「無間相」的相因作用，讓我們誤以為有實體。

佛陀說「相因者，作無間相，相續生」，正是要我們看清楚：一切法的生起，不是憑空而來，也不是由固定不變的實體所生，而是由於因果之間緊密無間的相續作用。就像電影的底片，一格一格的畫面快速連續放映，便產生了連續動作的錯覺；生命也是如此，前後刹那的「無間相」，構成了生死流轉的長河。

修行上，這一警醒極為重要。既然「相續」是由無間相所成，那麼若能在念頭生起的當下，照見其虛妄性，不隨之流轉，便能切斷相續的鎖鏈。禪宗所謂「截斷眾流」，正是要截斷這念念相續的妄流。而「相因」並非否定因果，反而是更精確地闡明因果的運作方式——它是不常不斷、非一非異的緣起綿延。如此觀察，便能既不落斷滅，亦不執常我，漸入中道正觀。

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🔹 原典：「作因者，作增上事，如轉輪王。」
🔸 釋詞：
- 作因：六因之一。能產生「增上」作用、成辦事業的因，類似唯識學中的「增上緣」。
- 作增上事：能成辦增上之力的事業。「增上」即殊勝、強力之義，能令諸法得生、得成。
- 如轉輪王：轉輪聖王，以輪寶統御四天下，威德自在，一切眾生皆順其教化。此處以轉輪王比喻「作因」有自在成辦一切事業的強大力量。

🔸 銷文：
什麼是「作因」呢？就是說：此因能產生增上殊勝的作用，成辦種種事業，就好像轉輪聖王，以威德力統御四天下，能自在主持一切國政，令萬民安樂。作因也是如此，能令諸法在因緣和合中，獲得強大助力而成就。

【詳解】：
「作因」在六因中特別強調「作用力」。轉輪王的比喻有幾層深義：
一、統御義：轉輪王以十善教化眾生，令天下太平，如作因能令諸法各得其所、各成其用。
二、增上義：轉輪王不必親自動手，但其威德力自然能令臣民奉行，如作因不需直接造作諸法，卻能提供強大增上力量。
三、自在義：轉輪王於四天下得大自在，如作因能令諸法在因緣成熟時自在生起。此即「增上緣」的作用——雖非親因，卻能助成因緣和合。

【義理通解】：就如一個好的企業領導人，不必事必躬親，但他的願景、決策、影響力能讓整個團隊發揮最大效能，成辦事業。「作因」就是這種「看不見的推手」，在背後提供強大助力。在修行上，我們的本願力、善知識的教導、清淨的環境，都是我們的「作因」，能增上我們的修行。

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🔹 原典：「顯示因者，妄想事生已，相現作所作，如燈照色等。」
🔸 釋詞：
- 顯示因：六因之一。能令果報、事相分明顯現的因。
- 妄想事：虛妄分別所緣的境界事相，即眾生心中所計度的種種法。
- 生已：生起之後。
- 相現：相狀顯現。
- 作所作：能作（主體）與所作（對象），亦即能造作之因與所成辦之果，此處指一切因果作用皆清楚地顯現。
- 如燈照色：如同燈光照耀色法，令其清晰可見。

🔸 銷文：
什麼是「顯示因」呢？就是說：當虛妄分別的境界事相生起之後，種種差別相狀便會明顯地顯現出來，令「能作」與「所作」——主體與對象、因與果——都清清楚楚地呈現，就好像燈光照耀色法一樣，原本隱微不明的東西，一時之間歷歷分明。此因能令諸法之相明顯示現，故名「顯示因」。

【詳解】：
「顯示因」的重點在「顯現」的作用。眾生心中有無始以來的妄想種子，當這些種子遇緣生起現行時，便會變現出種種境界相。顯示因的作用，便是令這些境界相「清晰化」「明瞭化」，使眾生能清楚認知到有個「能作」的我與「所作」的法。如燈照色，燈是能照，色是所照；因燈光之力，色的形狀顏色分明顯現。
此處呼應唯識學所說「相分」的顯現——若無顯示因，即使有種子功能，果報也不能清晰地呈現。凡夫因執著這些「顯示」出來的相為實有，便落入我相、法相，起惑造業。

【義理通解】：
現代人可比喻為「投影機」：投影機將影像投射到布幕上，布幕上的畫面清晰可見。顯示因就像投影機的光源，讓阿賴耶識中的種子（潛在影像）投射成我們眼前「栩栩如生」的世界。我們誤以為這些投射出來的影像是真實的，卻不知它們只是「妄想事」的顯現。若能覺知這一切都只是「顯示」出來的幻相，不再執取，就能從中解脫。

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🔹 原典：「待因者，滅時作相續斷，不妄想性生。」
🔸 釋詞：
- 待因：六因之一。「待」即觀待、依待。此因觀待「滅」之相狀而施設，令生滅相對之義成立。
- 滅時：諸法壞滅之時。
- 作相續斷：造成相續的斷絕。即前一法滅時，後一法不再接續，形成「斷」的相狀。
- 不妄想性生：不應於此「斷滅」之相生起妄想分別，執著有一真實斷滅之性存在。

🔸 銷文：
什麼是「待因」呢？就是說：當諸法壞滅之時，觀待於此滅相，而施設「相續斷絕」的觀念。然而，此法滅時，其體性本空，實無一真實「斷滅」之性可生；修行者不應對此滅相生起「實有斷滅」的妄想執著。如是觀待施設，名為「待因」。

【詳解】：
「待因」是六因中的最後一種，重點在「觀待」的關係。凡夫見法生時執有生，見法滅時執有滅；佛陀則指出：生滅皆是因緣和合的相對施設。此法滅時，並非有一實體從「有」變成「無」，而是因緣消散的當下，本來就是寂滅。此處「不妄想性生」更進一步：不但不執「有」，也不執「滅」為實有——連「斷滅」本身也只是假名，實無自性。這正是遠離有無二見的關鍵。

【義理通解】：就好比一盞燈熄滅了，我們說「燈滅了」；但燈光並非跑到某個地方消失，而是因緣（燃油、氧氣）消散，光明本來無實體。燈滅只是相對燈亮而說的觀念。執著「實有一盞燈被滅掉」，就像執著「實有一個我在生死」。若能如實知滅本無滅，便能於生滅中得大自在。

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🔹 原典：「大慧！彼自妄想相愚夫，不漸次生，不俱生。所以者何？若復俱生者，作所作無分別，不得因相故。若漸次生者，不得我相故。」
🔸 釋詞：
- 彼自妄想相愚夫：那些依自心妄想分別而見種種相的愚癡凡夫。
- 不漸次生，不俱生：諸法實際上既不是「漸次生起」，也不是「一時俱生」。
- 所以者何：為什麼呢？
- 若復俱生者：如果說是同時俱生的話。
- 作所作無分別：能作之因與所作之果就沒有差別了。
- 不得因相故：便無法成立「因」的相狀，因為因與果同時則失卻因果次第。
- 若漸次生者：如果說是漸次生起的話。
- 不得我相故：則無法成立「我」的相狀，因為念念遷流，找不到一個不變的主體。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！那些依自心妄想分別而執著種種相的愚癡凡夫，不知諸法實相，錯認諸法有『漸次生』或『俱生』。事實上，諸法既不是漸次生，也不是俱生。為什麼呢？如果說諸法是同時俱生的，那麼能作的因與所作的果便同時存在，沒有前後差別，這樣一來，就無法建立『因果』的相狀了。如果說諸法是漸次生起的，那麼前念後念剎那變異，始終找不到一個不變的『我』的實體可得。」

【詳解】：
此段是佛陀對「生」的兩種常見執著的總破：
一、破「俱生」：若因與果同時存在，則因不能稱為因，果不能稱為果，因為因果的定義建立在「先因後果」的次序上。若同時，則如牛角同時生出，互不為因，則「因相」不可得。
二、破「漸次生」：若諸法是漸次生起，則每一剎那都在變化，前我後我不同，找不到一個常住不變的「我」作為經歷者與造作者。既然「我相」不可得，則「誰在流轉」「誰在造業」皆無法安立。
此處並非否定世俗諦的因果相續，而是指出：凡夫在「漸次」「俱生」的妄見中，執著有一個真實的生起模式，這是錯誤的。諸法緣起如幻，非漸非頓，唯有遠離二見，才能如實見法。

【義理通解】：
佛陀的破斥，可以用電影來比喻：電影的畫面是一格一格快速連續播放，看起來像連續動作。如果說畫面是「俱生」——所有幀同時出現，那電影就糊成一團；如果說畫面是「漸次生」——一格一格獨立存在，那又找不到一個連續的「故事」與「主角」。事實上，電影只是因緣和合的幻影，既非漸次，也非俱生，而是「緣起性空」。同樣，我們的生命流轉也是如此，不可執著於某一種生起模式，應當如實觀察其幻性。

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🔹 原典：「漸次生不生，如不生子，無父名。大慧！漸次生相續方便不然，但妄想耳。因攀緣次第、增上緣等生所生故。」
🔸 釋詞：
- 漸次生不生：所謂「漸次生」實際上並不能成立「生」。即漸次生之說，推究其體，無有真實生起可得。
- 如不生子，無父名：如同沒有生下兒子，就不會有「父親」這個名字。比喻若無所生之果，能生之因亦不成其為因。
- 大慧：佛陀喚當機者之名。
- 漸次生相續方便不然：執著諸法「漸次生」並以此解釋「相續」的方便施設，是不成立的。
- 但妄想耳：這只是妄想分別罷了。
- 因攀緣次第、增上緣等生所生故：因為凡夫執著因緣有「攀緣」（所緣緣）、「次第」（等無間緣）、「增上緣」等，而妄計有「能生」與「所生」的緣起實體。

🔸 銷文：
佛陀說：「所謂『漸次生』，實際上並不能成立真實的生起。譬如沒有生下兒子的話，就不會有『父親』這個名稱——若沒有所生的果，能生的因也就不成其為因。大慧！執著諸法是漸次生起、並以此解釋生死相續的方便施設，是不能成立的，這只是凡夫的妄想分別罷了。為什麼呢？因為凡夫執著於因緣之中有所謂的『攀緣』（所緣緣）、『次第』（等無間緣）、『增上緣』等實有自性，因而妄計有『能生』與『所生』的真實因果作用。」

【詳解】：
此段以「無子則無父」的比喻，徹底瓦解「漸次生」的實有性。其義理有三層：
一、「如不生子，無父名」的比喻深義：父親的身份是相對於兒子而成立的。若無兒子，父親之名亦無從安立。同理，若諸法實無所生之果，則能生之因亦失其「能生」的定義。漸次生之所以不成立，是因為在緣起如幻的諸法中，既找不到一個真實的「能生」，也找不到一個真實的「所生」。
二、「但妄想耳」的判定：凡夫見諸法前後相續，便以為有漸次生；這只是以妄想分別，在無生法中虛妄計度「有生」。如《中論》所說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」
三、破「緣」的實有性：凡夫執著因緣中有真實的「攀緣」「次第」「增上緣」等，以為這些緣有實體，能實在地生起諸法。佛陀指出，這些緣本身也是因緣和合、無有自性；能緣所緣，皆如幻化。執著緣有實體，即是妄想。

【義理通解】：
「無子則無父」的比喻非常貼切。在世俗諦上，有父子關係；但在勝義諦上，父親與兒子的身份都是互相依待而成立的，沒有一個獨立實在的「父親」實體。同理，我們看到種子發芽，說「種子生了芽」；但若深究，芽是眾緣和合而生，並非種子單獨所生；且芽的當下，也沒有從「無」變成「有」的實體生起。因此，漸次生只是凡夫對緣起過程的「概念化」標籤，實無其事。

現代人可以如此理解：電腦程式「生」出畫面，並不是從「無」突然變出一個實體畫面，而是硬體、軟體、電力等條件和合而顯現。若說畫面是「漸次生」，它不過是像素點的快速刷新；若說「俱生」，又不可能同時出現。實際上，一切都是因緣和合的幻現，既非漸生，也非俱生。放下對「生」的執著，如實觀察緣起，才能見到諸法實相。

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🔹 原典：「大慧！漸次生不生，妄想自性計著相故。漸次俱不生，自心現受用故。自相共相外性非性。」
🔸 釋詞：
- 大慧：佛陀喚當機者之名，提醒注意。
- 漸次生不生：所謂「漸次生」實際上並不能成立真實的生起。
- 妄想自性計著相故：因為這是凡夫對「妄想自性」加以計度執著所現的相狀的緣故。
- 漸次俱不生：不僅漸次生不成立，連「俱生」（同時生）也不成立。
- 自心現受用故：因為這一切都是自心所現、內心所受用的境界，並非心外實有之法。
- 自相共相外性非性：不論是「自相」（個別差別之相）或「共相」（共同普遍之相），其外在體性都是「非性」——皆無實自性。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！所謂『漸次生』，其實並無真實的生起，這只是凡夫對虛妄分別的『自性』加以計度執著，從而顯現的錯誤相狀罷了。進一步說，不但『漸次生』不成立，連『一時俱生』也同樣不成立，因為這一切都不過是自心所變現、內心所受用的境界。無論是個別事物的『自相』，還是整體普遍的『共相』，其外在的體性都是無有自性的。」

【詳解】：
此段經文從兩個根源上徹底破除「生」的執著：
一、「妄想自性計著相故」——破漸次生：凡夫之所以見到「前法滅、後法生」的漸次相，並非諸法真有漸次生起，而是因為將「妄想自性」（遍計所執性）執為實有。眾生以虛妄分別，在念念遷流的緣起法中，幻現出「前後次第」的錯覺。如夢中見日月更替，醒來方知皆是夢心所變，哪有真實的漸次？
二、「自心現受用故」——破俱生：有些人執著諸法一時頓現，如虛空華一時湧出。佛陀指出，這依然是自心所現的境界，是內心「受用」的對象。既然是自心變現，便如鏡中像、夢中境，沒有實體可得。因此，俱生與漸生同樣不成立。
三、「自相共相外性非性」——總破一切相：自相是每一法的差別相（如火的熱性、水的濕性），共相是諸法的共通相（如無常、無我）。凡夫執著這些相是心外實有，但佛陀說：不論自相共相，其「外性」（心外之體性）都是「非性」——無有自性。此即「外性非性」的全面應用，不但破生滅，也破對一切相的執著。

【義理通解】：
這段經文就像一把掃帚，把「生」的兩種可能——漸生與俱生——全部掃除。為什麼要掃除？因為凡夫總想知道「法是怎麼來的」，然後在答案上建立執著。有人說是慢慢演化的（漸生），有人說是瞬間創造的（俱生）；佛陀說：這兩種都是妄想。

用現代科學來比喻：我們看到一棵樹，生物學說它是從種子漸次長大的；但量子物理學告訴我們，宏觀世界的「漸次」其實是微觀粒子瞬間生滅的累積。到底哪個對？佛法說：兩個都是這個層次的描述，但都在「自心現」的範圍內。真正的實相，超越了「漸」「頓」等一切概念框架。

「自心現受用故」特別值得體會：我們所認識的世界，永遠是「心」在受用——眼睛受用色，耳朵受用聲，意識受用想法。離開了「受用」，所謂的外在世界對我們而言並無意義。這不是唯心論，而是指出：我們所執著的境界，從未離開過自心的投射。若能如是觀察，便能看穿自相共相皆無自性，當下解脫。

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🔹 原典：「大慧！漸次俱不生，除自心現，不覺妄想故相生。是故因緣作事方便相，當離漸次俱見。」
🔸 釋詞：
- 漸次俱不生：漸次生與俱生，二者皆無真實生起。
- 除自心現：除了自心現量之外。「除」即「除此之外，別無所有」之義。
- 不覺妄想故相生：因為不能覺知一切唯是自心現量，起虛妄分別，故於無生中妄見諸相生起。
- 是故：因此。
- 因緣作事方便相：凡夫所見「因緣和合、造作事業、種種方便施設」的相狀。
- 當離漸次俱見：應當遠離「漸次生」與「俱生」的執著見解。

🔸 銷文：
佛陀總結說：「大慧！諸法既非漸次生，也非俱時生。除了自心現量之外，實無一法可得。然而凡夫不能覺知這一切都是自心所現，因此生起虛妄分別，於本來無生的法中，妄見有種種相狀生起。所以，對於凡夫所見的『因緣和合、造作事業、種種方便施設』等一切相狀，修行者都應當遠離『漸次生』與『一時俱生』的執著見解。」

【詳解】：
此句是佛陀對「漸次俱生」問題的總結，其義理綱領有二：
一、「除自心現」——唯一的真實：這一句是《楞伽經》的核心主張。一切法唯是自心現量，心外無有少法可得。所謂「漸次」「俱生」，都只是自心分別所安立的概念，並非心外實有之法。若離自心分別，漸次與俱生俱不可得。
二、「不覺妄想故相生」——輪迴的根源：凡夫之所以見到諸法生滅，不是因為諸法實有生滅，而是因為「不覺」——不能覺知自心現量。因為不覺，所以起妄想；因為妄想，所以見種種相生。此處「相生」不是真的有相生起，而是妄想計度所現的幻相。如人捏目，妄見空華；眼若不捏，華本不生。
三、「當離漸次俱見」——修行的要領：佛陀總結說，修行者不應在「法是漸生還是頓生」這個問題上鑽牛角尖。因為無論執著漸生或俱生，都是落在「有生」的妄見中。真正的修行，是離此二見，如實觀照自心現量。

【義理通解】：
這段經文將「漸次」「俱生」的討論回歸到最根本的「自心現量」。就像一個人做夢，夢中見到花開花落（漸次生），或見到整座城市瞬間出現（俱生），無論哪一種，都是夢心所變，醒來之後，皆無實事。眾生迷時，在夢中爭論「花是慢慢開的還是一下子開的」，卻不知這一切都只是夢境。

現代人可以如此理解：我們的煩惱、情緒、念頭，看起來好像有生有滅——有時慢慢累積（漸生），有時突然爆發（俱生）。但深入觀察，這些心理現象都是因緣和合，沒有一個真實的「生」可得。它們只是自心現量的波動。若能如是觀察，就能在念頭生滅的當下，照見其本無生滅，從而得大解脫。

「當離漸次俱見」也是修行上的提醒：不必浪費時間在「佛性是頓悟還是漸修」這類概念上的爭執。重點不在於是漸是頓，而在於「離見」——離開一切概念執著，直接趣入自心現量的如實觀照。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：」
🔸 釋詞：
- 爾時：那個時候；指佛陀說完前述法義之際。
- 世尊：梵語 Bhagavat，意為「世出世間最尊貴者」，即佛陀的尊號，具足威德，為一切世間所恭敬。
- 欲：想要、心中希願。
- 重宣：再次宣說；「重」表反覆、重複之意。
- 此義：這個道理；指前文所說「見此世界蚊蚋蟲蟻，是等眾生，無有言說，而各辦事」等關於眾生無言說而能成辦事業的甚深法義。
- 而：於是、然後；表承接關係的連詞。
- 說偈言：以偈頌的方式演說；「偈」即梵語 gāthā（伽陀），意譯為「頌」，為韻文體裁，用以總攝法義。

🔸 銷文：在那個時候，世尊心中想要再次宣說以上所講述的這個法義，於是便以偈頌的方式把它重新表達出來。

【詳解】：此句是經典中典型的「重頌」（梵語 geya）序起，又稱「應頌」，意為與長行相應、應接長行而重說的偈頌。佛陀說法常具「長行」與「偈頌」兩種文體：長行隨順散說，鋪陳委細；偈頌則以韻文攝要，使義理凝練、便於憶持。此處「重宣此義」的「此義」，正是前文所舉的具體事相——蚊蚋蟲蟻這類極微細的眾生，雖無種種言說施設，卻能各自營辦生活之事；由這個現量事實，可悟入諸法實相本離言說、凡夫於無言法上妄起分別的真理。如今世尊欲「重宣」，一來以大悲心顧念鈍根眾生，恐其於長行中未能領解；二來以偈頌莊嚴、總持法要，令已解者更增印持；三來則顯示此法義甚深重要，故須再提，俾使聽眾銘記於心。此句猶如樂章中的序引，預告下文八句偈頌將把「虛空兔角」、「槃大子」、「因緣和合」等譬喻，一氣貫穿，顯發「性妄想」與「三有輪迴」的關聯。凡讀誦經典至此，當知佛語重心長，不厭重複，正是為了打通我們的覺性。

【義理通解】：這句引導語在現代脈絡中，可以比喻為一場重要課堂的「總結提示」：老師講完一段複雜的理論，接著說：「我再用幾句重點口訣幫大家複習一遍。」佛法的教學也是如此，長行是詳盡的論述，偈頌是精煉的口訣，兩者相輔相成，目的都是為了讓聽者能「學而時習之」，把真理內化成自己的見地。世尊「欲重宣」，顯示了無限的慈悲與善巧——他深知眾生心容易散亂、健忘，所以不斷以不同形式重複最核心的義理，在重複中注入加持與覺照。我們學佛也應把握這個訣竅：對於重要的法義，不應覺得重複而厭煩，反而要在每一回復習中，觀照自心是否更貼近法義。當我們能像蚊蚋蟲蟻那樣，不假言說而自在地辦好該辦的事，便能體會「離言」的妙用；而這正是下面偈頌要深化的主題。因此，讀到「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言」，我們應當時刻提醒自己：接下來的偈頌，是佛陀為我等眾生再次敲響的覺悟之鐘，須以虔誠、專注的心諦聽。

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🔹 原典：「一切都無生，亦無因緣滅，於彼生滅中，而起因緣想。」

🔸 釋詞：
- **一切**：梵語 sarva，總指三界內外、有為無為、染淨諸法，亦即凡夫心量所攝的一切法。
- **都**：總括之詞，義同「皆、全然」，表徹底無有遺餘。
- **無生**：梵語 anutpāda，謂諸法從本以來，無有實自性生；非「有生而說無生」，而是生之自性不可得，故說無生。
- **亦**：副詞，表示同樣、也是。此處承接上文，強調「因緣」本身亦復如是。
- **因緣**：梵語 hetu-pratyaya，因是引生果之親因，緣是助成之條件；此處泛指能生諸法的因果條件。
- **滅**：梵語 nirodha，與「生」相對，指諸法壞滅、消散的狀態。此「滅」亦是因緣所顯的無常相。
- **於彼生滅中**：於，「在」義；彼，指凡夫所見的現象世界；生滅，指一切法從因緣生、從因緣滅的流轉相。
- **而起**：生起、現起，此處帶有「虛妄計度」的意味，非如實知，而是妄想施設。
- **因緣想**：想，梵語 saṃjñā，取像、概念化、執取的心所；「因緣想」即是把「因緣」執為實有能生諸法的自性見，並於生滅法中計著有真實的來去生滅。

🔸 銷文：
將此偈句逐字疏通：  
「一切的諸法，究竟而言，全然沒有真實的自性生起；同時，也沒有真實的因緣可得壞滅。然而，凡夫眾生卻在這些宛然顯現的生滅現象之中，虛妄地生起『有真實因緣能生諸法』的計著與想像。」  
換言之，此四句總綱是：**無生亦無滅，生滅唯是妄；因緣本無實，計著成生死。**

【詳解】：
此偈正是《楞伽經》「法無我」智慧的總持。佛於前文廣辨內外緣、六因，並破斥「漸次生」與「俱生」二種邪執，目的在令菩薩了知：一切法不生，乃諸法實相。此處以偈頌總攝其義，須分三層深入：

一、**「一切都無生」——直顯諸法體性空寂**  
「無生」不是現象上的「沒有出現」，而是就實相理體而言，諸法本無實自性可得。何以故？凡夫所見諸法，皆是自心現量，因無始虛偽習氣熏習，似有生起，如夢、如幻、如陽焰，求其生之實體，了不可得。故《中論》云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」一切法既無四句之生，則「生」之自性本空。此「無生」正是法無我的極致，亦是如來藏的真實義。

二、**「亦無因緣滅」——因緣本身亦無自性**  
一般認為，有生必有滅，因緣和合則生，因緣離散則滅。然而佛說「亦無因緣滅」，此處「滅」不唯指果法的壞滅，更深指「因緣」自身的生滅相亦不可得。因緣是依於生滅法而施設的名言；既然諸法本來無生，則因緣焉有實體可滅？所以「因緣」只是如來為度眾生而作的方便說，其體性猶如空華，本無起滅。這就遠離了凡夫對「因緣」的實有執——既執因緣有實作用，又執因緣有真實生滅。

三、**「於彼生滅中，而起因緣想」——指出妄想的根源**  
「彼生滅中」指凡夫現前所見的森羅萬象，如瓶、布、芽、酥等，皆顯現為有生有滅的過程。眾生於此虛妄相上，不了唯心所現，便計著「一定有某種因緣造成這些生滅」，於是安立名字、推求因果、執有實法。此「因緣想」正是無明住地的顛倒分別。如來雖亦常說「因緣和合而生諸法」，但那是「以楔出楔」的方便；若執因緣為實有，即同外道計作者、計微塵、計時、計自在天等邪因論。

因此，這四句實為全偈的眼目：**先遮「生」、遮「滅」、遮「因緣」，然後點出「起想」是迷；若能離此想，即見無生。**

【義理通解】：
現代人常問：世間萬物明明有生有滅，佛為何說「無生」？此處可從兩個層次理解：  
第一，科學層面：現代物理學發現，物質可以轉化為能量，質量並非恆常不變；一切現象皆是條件組合，剎那變異，並無固定不變的「實體」在生滅。這與佛法「緣起無自性」的觀察是相通的。  
第二，經驗層面：我們所認識的世界，都是通過感官與意識加工後的「模型」。例如，同樣一條河，人見是水，餓鬼見是火，魚見是宮殿園林；並無一個客觀獨立的「河」可供所有人共同見到。這正是「自心現量」的例證。既然所見境界皆隨心變異，則境界的「生」只是心的投射，實無外境自性生。

「因緣想」的運作，好比有人看電影，銀幕上的情節有開始、有結局，人物有相遇、分離；若不知道那只是光影的連續變現，就會隨之歡喜、流淚、憤怒，甚至以為自己真的參與其中。佛說「一切都無生」，等於告訴我們：銀幕上的生滅劇情，本質上從來沒有真正出生過任何東西；「亦無因緣滅」，是說那些看似推動劇情發展的因果邏輯，其實只是聲光效果的幻構；而「於彼生滅中，而起因緣想」，正是凡夫把幻構當真實的「代入感」。

修行上的關鍵啟發是：當我們在日常生活中面對順逆境界，觀察到「此事因某某故生，因某某故滅」時，要立刻反觀——這能生能滅的「因緣」，究竟在何處？它有色嗎？有相嗎？可得嗎？如此一追，便會發現因緣只是概念；而概念所依的境界，又是心識的投射。於是當下鬆脫對「生滅」的牢牢抓握，漸能體會「無生」的寂靜。這不是否定世間差別，而是從差別中見平等，從流轉中見不生不滅的如來藏性。

此四句，正是迷與悟的分水嶺：**迷者於無生中見生滅，悟者於生滅中證無生。**

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🔹 原典：「非遮滅復生，　　相續因緣起，　唯為斷凡愚，　　癡惑妄想緣。」

🔸 釋詞：
- **非**：不是；並非。此處作否定副詞，總遮下文「遮滅復生」與「相續因緣起」二事。
- **遮**：遮止、否定、破遣。在佛教因明與中觀論式中，「遮」是「止遣他義」的否定表述，對治眾生執著。
- **滅復生**：滅後又生，指生滅相續的現象。凡夫以為實有「從滅而復生」的流轉過程。
- **相續**：剎那剎那、因果前後連接不斷的狀態。
- **因緣起**：因緣和合而生起諸法，簡稱緣起。
- **唯**：只是、唯一。表示如來說法意趣的特意限定。
- **為**：為了；目的在於。
- **斷**：斷除、止息。
- **凡愚**：凡夫與愚者，即未見真理、隨妄想流轉的眾生。
- **癡惑**：愚癡迷惑，即無明所覆、不了諸法實相的狀態。
- **妄想緣**：虛妄分別所攀緣的對象；亦指由妄想而施設的種種因緣境界。

🔸 銷文：
「非遮滅復生，相續因緣起」是說：如來之所以宣說「相續的因緣輾轉生起」這一道理，**並非為了成立或肯定「滅後復生」的實有生滅**，也不是要透過否定來建立另一種實有的相續法。也就是說，佛陀施設「因緣相續」的教法，其性質是方便的對治，不是對生滅現象的實在性作肯定或否定的判斷。

「唯為斷凡愚，癡惑妄想緣」則進一步點出如來說法的唯一用心：這一切緣起的施設，**只是為了斷除凡夫愚者心中愚癡迷惑所生的妄想攀緣**。凡夫因無明故，於無生無滅的實際理體中，虛妄見到生滅來去，並對之產生執取；如來遂順著眾生的妄想，以「因緣相續」的言說作為方便，目的在於瓦解那個令眾生流轉的妄想體系，而不是另立一個真實的「相續因緣」以為歸趣。

故此四句合觀：佛陀說「相續因緣起」，既非遮遣「滅復生」的事相，也非肯定「滅復生」的實體，純粹是「以楔出楔」的對治妙用，使凡愚脫離癡惑妄想的纏縛。

【詳解】：

此偈承接前文「一切都無生，亦無因緣滅，於彼生滅中，而起因緣想」。前偈已明：在究竟實相中，一切諸法本自無生，亦無因緣可滅；但凡夫因為無始妄想，於無生滅中虛妄計度生滅，並由此生起「因緣」之想。現在這四句則進一步解釋：如來雖然隨順凡夫說「因緣相續」，但其意趣絕非建立實有生滅。

「非遮滅復生」一句，可從兩層銷解：  
一者，若人聞「一切無生」便執斷滅，謂生死相續徹底被遮除，如來則說「相續因緣起」，以遮其斷見，故曰「非遮滅」——並非一味否定生滅相續之事。  
二者，若人聞「因緣相續」便執實有生滅，如來又說「一切無生」以破其常見，故曰「非遮滅復生」——亦非肯定實有「滅後復生」的實體生滅。  
所以「非遮滅復生」是雙遮兩邊：既不遮遣如幻的緣起相續，也不肯定實有的滅後復生。如實義中，緣起如幻，本無生滅自性；說「相續」、說「因緣起」，皆是隨順世俗言說，用以顯示無自性故。

「相續因緣起」正是《楞伽》所說的「緣起」施設。此「相續」不是常一不變的靈魂或神我相續，而是「無始虛偽習氣」的輾轉熏習，如燈柱相續、如穀種相續。如來施設此教，意在令眾生觀察：凡是因緣所起者，必無獨立自性；既是相續，則無常恆；既是緣起，則無作者受者。由此便能破「我」「我所」的愚癡計著。

「唯為斷凡愚，癡惑妄想緣」點明說法的「對治性」。凡愚的癡惑，即是把緣起法當作實有生滅、實有來去；其「妄想緣」即是對種種境相的取著。如來若說「無生」，凡夫便畏懼落空；若說「緣起」，凡夫又執為實有。因此世尊巧妙地以「相續因緣起」的言教，令其觀察到：所攀緣的一切境界，皆不離自心現量；能攀緣的妄想，亦無實體。能所雙亡，癡惑自斷。故說「唯為斷」，顯示此教是標月之指、渡河之筏，不可執指為月、執筏為岸。

此中亦含「四悉檀」的意義：這四句屬於「對治悉檀」——為破凡愚妄想執著而施設因緣相續之說，令其得入「第一義悉檀」的無生實際。

【義理通解】：

這段偈頌告訴我們：佛陀說「因緣相續」，不是要我們去建立一套宇宙生成的理論，也不是要我們相信有一個「業力鏈條」實實在在地牽著我們輪迴。祂的目的非常單純——**治病**，不是**製藥**。

現代人常問：「如果一切法無生，為什麼我們明明看到花開花謝、生死流轉？」佛陀的回答是：花開花謝是如幻的相續，不是實體的「滅復生」；你看見的「生滅」，其實是自心妄想的投射。佛陀所以說「因緣」，是為了讓你明白：眼前這一切看似真實的流轉，其實都是條件組合、念念變異、沒有不變的自我。當你深入觀察，就會發現，能執取的心和所執取的境，都只是因緣和合的過程，其中沒有一個「我」在流轉，也沒有一個真實的「生」與「滅」可被抓住。

舉個例子：電影銀幕上的人物有生有死、有聚有散，看起來故事相續不斷。但電影本身只是一格一格的影像，因放映機、膠片、光線等因緣和合而現。你若執著劇情為實，就會隨之喜憂；你若知道這是光影的相續，便不會真的把銀幕中的殺戮當成殺戮。佛陀說「相續因緣起」，就像告訴你：銀幕上的連續畫面是「因緣所生」，並非實有；但你也不能說它完全沒有——它確實在眼前顯現。這個「非有非無」的如幻相續，正是用來瓦解你對「實有生滅」的執著。

對修行人而言，這四句的提醒是：不論修止觀、參話頭或持咒，當你覺察到「念頭一個接一個，像浪花相續」時，不必急著壓抑念頭，也不必隨念流轉。只需如實看到：每一個念頭都是因緣和合而起，當下無生；念頭與念頭之間的「相續」，只是習氣的慣性，並非真實的「我」在延續。如是觀察，便能逐漸遠離「癡惑妄想緣」，讓心從妄想的羅網中解脫出來。

總之，這四句的核心啟發是：**佛法說緣起，不是建立生滅，而是為了斷除妄想的執取；能夠如是信解，便不會墮入「有見」或「無見」，而能直趣無生的自覺聖智。**

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🔹 原典：「有無緣起法，　　是悉無有生， 　習氣所迷轉，　　從是三有現。 　真實無生緣，　　亦復無有滅， 　觀一切有為，　　猶如虛空華。」

🔸 釋詞：
- **有無**：指「有」與「無」兩種對立的妄執。凡夫或外道於緣起法上，或計執實有，或計執實無，此即「有見」與「無見」。
- **緣起法**：梵語 pratītyasamutpāda dharma，即依因托緣、和合而生起的一切法。此處特指凡夫所計著的有、無等一切因緣所生之法。
- **是**：此、這些。指代前面所說的「有無」等一切計著境界。
- **悉**：全部、完全。
- **無有生**：即「無生」，沒有真實的出生、生起。諸法因緣和合，本無實體，故無真實生相。
- **習氣**：梵語 vāsanā，又作煩惱習氣。指無始以來虛妄分別、貪瞋癡等煩惱熏習於心識中的餘氣、種子之力。
- **所迷轉**：「所」表被動；「迷轉」即迷惑流轉。眾生被無始虛偽習氣所熏習、驅使，於生死中頭出頭沒，不得自在。
- **三有**：欲有、色有、無色有，即三界生死。亦泛指一切輪迴境界。
- **現**：顯現、出現。此「現」非實有，乃虛妄分別心所變現。
- **真實無生緣**：真實現量之中，緣起之法本自無生；亦可解為「真實的無生法，亦無生起之緣由」。此處「緣」指因緣，「無生緣」即無生之緣起，顯示緣起即性空、性空即緣起的中道義。
- **亦復**：也是、同樣。
- **無有滅**：沒有真實的壞滅。不生故不滅，生滅乃凡夫妄想分別。
- **有為**：梵語 saṃskṛta，有造作、有生滅、有因緣和合的一切法，相對於無為法。
- **虛空華**：又作「空華」。眼睛有病（翳）的人，會在虛空中見到種種花相，實際上虛空中根本沒有花。比喻眾生以無明妄想，於本來無所有的法性中，妄見種種實有境界。

🔸 銷文：
此八句偈頌可逐句疏通如下：

「有無緣起法，是悉無有生」：凡夫與外道所計執的「有」或「無」等一切依因托緣而生起之法，這些全部都沒有真實的生起。此句總破有無二見，直指緣起性空。

「習氣所迷轉，從是三有現」：眾生由於無始以來虛妄分別、煩惱習氣之所迷惑而流轉生死，正因為這迷轉的妄心，才從其中顯現出欲有、色有、無色有等三界六道的一切虛妄境界。

「真實無生緣，亦復無有滅」：在真實理地中，緣起之法本自無生；既無生，也就沒有所謂的滅。生滅只是凡夫對幻相的錯覺，實際理體不生不滅。

「觀一切有為，猶如虛空華」：因此，修行者觀察一切有為生滅之法，都應當如同眼翳者所見的虛空華一樣——虛妄不實、本無所有、當體即空。

合起來說：這一段是以「無生」為體，以「如幻觀」為用，徹底遣除眾生對有無二相的執著，並指出三有生死唯是習氣迷轉，一切有為法皆如空中華，無有實體。

【詳解】：
此八句承接前文「一切都無生，亦無因緣滅；於彼生滅中，而起因緣想」的綱宗，進一步從「遮」與「顯」兩方面開演無生妙義。

首先，「有無緣起法，是悉無有生」是總遮。一切緣起法，不論凡夫計之為有、或計之為無，在真諦上皆無有生。何以故？緣起法是因緣和合而有，因緣離散而無，其中沒有一個獨立不變的實體從「無」到「有」，因此沒有真實的「生相」。如《中論》云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」有見計實有，違反緣起無自性；無見計斷滅，亦落於邪見。故「有無」二法，皆因妄想計著而施設，實際上悉無有生。

其次，「習氣所迷轉，從是三有現」是顯妄。既然無生，為何眾生卻見到三界六道、生死苦樂？這是因為無始以來虛偽習氣熏習本心，如波濤依於大海，風動則浪起。眾生不了自心現量，於無生中妄見生滅，於無三有中妄見三有。三有之「現」，不是從外來，而是自心習氣變現；迷轉是能現之因，三有是所現之果。此即「心生種種法生」。

第三，「真實無生緣，亦復無有滅」是顯真。若有人聞「無生」便執著一個「無生」的實法，這又成了法執。因此佛陀進一步說：真實的無生緣起，亦無有滅。無生不是與「生」相對的「無生」，而是超越生滅的絕待真如；正因為無生，所以亦無滅。生滅既空，不生不滅亦不可得，如是方契中道。如《楞伽經》前文所說「非遮滅復生，相續因緣起」，佛陀說無生、說緣起，都是為了破眾生妄想，並非實有生滅可得。

第四，「觀一切有為，猶如虛空華」是教觀。既然真實法中無生無滅，那麼修行者面對一切有為法，應如何用心？佛陀教誡：應觀如虛空華。虛空華是眼病所見，幻現非實；一切有為法亦復如是，由無明妄想所現，似有非有。此觀不是否定現象的顯現，而是照見其本無自性，不取不捨，於相而離相。如此觀察，便能從有無二見中解脫，趨入自覺聖智境界。

此八句環環相扣：先遮有無，次示妄因，再顯真體，後示觀門。義理極其嚴密，正是大乘「無生」法門的精要。

【義理通解】：
這段偈頌是在處理一個非常根本的問題：我們眼前的世界、我們的生死煩惱，到底是真的存在嗎？佛陀的回答是：緣起法本身沒有生，就像虛空中的花一樣。

現代人常說「眼見為憑」，認為東西看得見、摸得著就是真實。但佛陀說，我們之所以看見「三有」——也就是欲界、色界、無色界的一切現象，是因為我們內心有無始以來的「習氣」。什麼是習氣？就好像戴著有色眼鏡看世界，眼鏡的顏色會讓我們以為世界就是那個顏色。無明、貪愛、執著，就是那一副副眼鏡；我們戴著它們，於是把本來空寂的緣起法，看成有生有滅、有好有壞、有你有我的真實世界。

「有無緣起法，是悉無有生」可以這樣理解：一張桌子，由木頭、釘子、人工等條件組成，沒有一個獨立自主的「桌子」從虛空中憑空出現；它只是條件的聚合。所以，桌子沒有真實的「生」。同樣，我們的煩惱、痛苦、快樂，也都是因緣和合而生，沒有一個不變的實體。既然沒有生，自然也沒有真正的滅。但我們因為習氣，會把這些流動的現象凝固化，產生「有的東西」「無的東西」的錯覺。

「真實無生緣，亦復無有滅」提醒我們：不要以為「無生」是另一個境界，或者以為「滅除煩惱」後得到一個清淨。真實的真理是超越「生」「滅」這組對立概念的。就像虛空從來沒有被雲遮蔽過，雲來雲去，虛空不受染污；我們的本心也是如此，生死煩惱如雲，本心虛空無生無滅。修行不是把雲趕走，而是認清雲本無實體，不被它們欺騙。

最後「觀一切有為，猶如虛空華」給出一個可操作的觀修方法：當我們面對任何境界——無論是順境逆境、喜歡討厭——都可以提醒自己：「這就像虛空中的花，看起來有，其實沒有實體；它不是沒有顯現，但顯現的本質是空的。」如此練習，便能慢慢放下對「有」「無」的頑固執著，不再被習氣牽著走，逐漸體證本自清淨的自心現量。

就像看電影時，我們知道螢幕上的生死離別是假的，但還是會流淚；修行就是要在「流淚」的同時，如實知道這只是光影戲碼。若能如此，生死輪迴的劇場雖仍在演，我們卻已不被劇情綁架，這便是「度一切有為，如虛空華」的現實受用。

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🔹 原典：「攝受及所攝，　　捨離惑亂見，　　非已生當生，　　亦復無因緣。　　一切無所有，　　斯皆是言說。」

🔸 釋詞：
- **攝受**：此處為「能取」之義，即六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）對六塵境界的執取作用，亦可引申為「能觀、能計著」的主體妄心。
- **所攝**：指「所取」之境，即六塵（色、聲、香、味、觸、法），為妄心所攀緣、所執取的對象。
- **捨離**：徹底放下、超越，非僅暫時壓抑，而是以般若正觀照見其本無實體，故能自然不執。
- **惑亂見**：指因無明不了自心現量，而於根塵和合處妄見有實我實法，生起種種顛倒戲論之見；此「惑亂」正是前文所說的「春時炎、火輪、垂髮、乾闥婆城」等虛幻錯覺之總稱。
- **已生**：指過去已經生起的法，或稱「已滅」，表時間上的過去位。
- **當生**：指未來即將生起的法，表時間上的未來位。
- **因緣**：能生起萬法的條件與原因。狹義指「因」與「緣」；廣義則含攝四緣——因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。
- **無所有**：並非斷滅空無，而是指一切法皆無有「自性」可得、無有「實體」可住，是「緣起無自性」的究竟實相。
- **言說**：語言文字、概念施設，凡所有名相、句義、戲論，皆屬言說範圍。

🔸 銷文：
**「攝受及所攝」** —— 凡夫心中能取之「我」與所取之「法」，即六根對六塵的攀緣執取；**「捨離惑亂見」** —— 若能以真智照見根塵本空、能所不二，便能超越此虛妄錯覺之見；**「非已生當生」** —— 於時間流變中，過去法已滅無體，未來法未至無相，現在刹那求其生相了不可得；**「亦復無因緣」** —— 不但所生之法無生，連能生之因緣亦無實自性，因不自因，緣不孤立，因緣和合亦是假名；**「一切無所有」** —— 如是觀察，則可知凡夫所見的森羅萬象、宇宙萬有，究竟無有實體可得；**「斯皆是言說」** —— 這一切「有」與「無」、「生」與「滅」、「因」與「緣」的種種概念，通通只是語言文字、妄想施設的虛妄名言，並非真實境界。

此偈正是以空慧之劍，一掃凡夫的「生滅見」、「因緣見」、「有無見」，究竟指出言說戲論的虛妄性，令行者迴光返照，直契離言絕慮的自覺聖智。

【詳解】：

此偈在《楞伽經》的整體論述脈絡中，佔有「遣執歸真」的關鍵地位。世尊先以「真實無生緣，亦復無有滅，觀一切有為，猶如虛空華」總破「生滅」之相，此處則再深入兩層：一者，破「能所取」的活動；二者，破「言說」的假名施設。

**第一層：「攝受及所攝，捨離惑亂見」——能所雙泯，見惑頓除。**
「攝受」與「所攝」是眾生一切煩惱的根本形態。眾生之所以輪迴生死，正是因為六根（攝受）不斷向外攀緣六塵（所攝），於中妄計有「我」、有「法」，此即「惑亂見」。惑亂見的內容，涵蓋了前文所言的一異、俱不俱、有無非有非無、常無常等惡見。世尊在此直言「捨離」，不是叫我們壓制根門，而是要以般若智照見「能取之心」與「所取之境」皆無自性。「捨離」的當下，不是沒有根塵，而是根塵不二、心境一如，所謂「無一物中無盡藏，有花有月有樓臺」，雖有見聞覺知，而無執著污染。

**第二層：「非已生當生，亦復無因緣」——時間相空，因果亦空。**
凡夫見法，總以為有「生」的過程：或執「已生」（過去已存在）、或執「當生」（未來將存在）。然而，過去的已經消逝，如夢如幻；未來的尚未到來，如龜毛兔角；現在則刹那不住，求其體性了不可得。故《中論》云：「已生無有生，未生亦無生，離已生未生，生時亦無生。」此即破時間相。

「亦復無因緣」更是釜底抽薪——凡夫既執有「生」，必追問「因緣」。然而，因緣本身亦是緣起性空：因不能獨立生果，必須待緣；緣不能獨立成果，必須待因；因緣和合，仍無實體。若執有實在的因緣能生萬法，則落入外道「因中有果」或「因中無果」的戲論。世尊此處一併掃蕩，令行者不落「因緣」的實體執，而悟「緣起無生」的深義。

**第三層：「一切無所有，斯皆是言說」——法相歸空，言說亦幻。**
「一切無所有」是究竟了義的如實觀察，而非斷滅見。因為「無所有」是指「無有自性」——每一法都是眾緣和合，沒有獨立不變的實體；故說「無所有」是指「無有實體可得」。「斯皆是言說」則更上一層，指出我們所認為的「有」、「無」、「生」、「滅」、「因」、「緣」等一切概念，都是名言施設的產物。佛陀說法，是「指月之指」，以言遣言，最終要令眾生離言絕慮。若執著佛所說的「無生」、「無滅」、「因緣」等名相為實有，仍是未離言說戲論，未能契入第一義諦。

**此偈與前偈的遞進關係**：
前偈言「真實無生緣，亦復無有滅，觀一切有為，猶如虛空華」，是「正觀」；本偈言「非已生當生，亦復無因緣」，是「遣相」；「一切無所有，斯皆是言說」，是「遣言」。正觀為體，遣相遣言為用，體用不二，皆是令行者從「有為有言」的虛妄境界，迴入「無為無言」的自覺聖智境界。

【義理通解】：

這一段經文，可以說是佛陀為修行人所下的「離執總動員令」。若以現代話語來理解，我們可以這樣看：

我們平常過生活，總是活在「我」與「世界」的對立中。這個「我」就是「攝受」（能看、能聽、能想的），這個「世界」就是「所攝」（被看、被聽、被想的）。我們從來沒有懷疑過這個對立架構的真實性，所以一輩子被外在的境界牽著走，生了貪愛就追求，生了厭惡就逃避，這就是「惑亂見」。

佛陀的教法第一課，就是「捨離惑亂見」。怎麼捨離？不是把眼睛閉起來、把耳朵摀起來，而是去「看」：你所看的東西，它的本質是什麼？它是獨立存在的嗎？它是永恆不變的嗎？透過深入的禪觀，你會發現——外在的現象剎那生滅，內在的念頭也剎那生滅，二者相依相待，根本沒有一個固定不變的「主體」與「客體」。

接下來佛陀更進一步說：「非已生當生，亦復無因緣」。這就像我們看一場電影——你以為故事有個「開始」（已生）、有個「結局」（當生），還有一個劇本在背後推動一切（因緣）。但實際上，電影只是光影的快速流動，沒有真實的開始與結束，也沒有一個實體的劇本在放映機之外獨立存在。一切只是緣起如幻的顯現。

最後，「一切無所有，斯皆是言說」——這就像科學家告訴你：你眼前這張桌子看起來很堅實，但它其實是99.99%的虛空，原子與原子之間距離極其遙遠；而「桌子」這個概念，只是人類語言為了溝通方便而設立的標籤而已。萬法本來寂靜，是因我們用「言說」（概念、名相）去框定它，才讓它看起來像有個實體。

對修行人而言，這四句的實踐關鍵在於：
1. **日常觀照**：時時覺察能觀之心與所觀之境皆如夢幻，不產生「這是真的、那是假的」的堅固執著。
2. **禪修止觀**：在靜坐中，觀一切念頭生起又消滅，不去追逐已生的妄想，也不去期待未來的境界；連「我正在修行」的念頭也要放下，因「修行」也是言說戲論。
3. **最後放下**：連「無生」、「無所有」這些佛陀的教法，也只是指月之指。若執著「無生」為實有，即是另一種「有見」。誠如禪宗所言：「佛說一切法，為除一切心；我無一切心，何用一切法。」

此偈最終的旨趣，是令行者於一切時中，不落「有見」、不落「無見」，不著「生滅」、不著「因緣」，直下無心，徹見自心現量的本來面目。所謂「一切無所有，斯皆是言說」，既是對凡夫的當頭棒喝，也是對修行人的最後叮嚀：連佛陀的言教都要放下，才能親證那離言絕慮的本地風光。

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🔹 原典：「爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：『世尊！唯願為說言說妄想相心經。』（此同上佛語心也）『世尊！我及餘菩薩摩訶薩，若善知言說妄想相心經，則能通達言說所說二種義，疾得阿耨多羅三藐三菩提，以言說所說二種趣，淨一切眾生。』」

🔸 釋詞：  
- **爾時**：那個時候，指世尊說完前面偈頌之後的因緣會合之時。  
- **大慧菩薩摩訶薩**：梵語 Mahāmati，譯為「大慧」，是楞伽會上的請法上首；「摩訶薩」即「菩薩摩訶薩」的簡稱，意指大有情、大道心之眾生。  
- **復白佛言**：「復」是再次；「白」是下位對上位恭敬陳述；「佛言」即對佛陀說。  
- **唯願**：一心願求、殷切祈請。  
- **言說妄想相心經**：「言說」是語言、名句、音聲之表達；「妄想」是虛妄分別、計度執著；「相」是所現之相；「心」是能現之心；「經」是契經、法門，具「貫穿法義」之義。全句指「明瞭一切言說皆是妄想分別所現、而其體不離一心」的修行法門。  
- **善知**：善巧如實地知，不是停留在文字知識上的知解，而是現量親證、通達無礙的智慧。  
- **通達**：徹底貫通，無有障礙。  
- **言說所說二種義**：「言說」指能詮的言語、名相；「所說」指所詮的義理、對象。二者合為「能詮、所詮」兩種法義。  
- **疾得**：快速獲得。「疾」是迅速。  
- **阿耨多羅三藐三菩提**：梵語 Anuttara-samyak-saṃbodhi，譯為「無上正等正覺」，即佛之究竟圓滿菩提。  
- **以言說所說二種趣**：「以」是依、用；「趣」是趣向、趣入，亦有「旨趣、方便門徑」之義；「二種趣」即依「言說」與「所說」這兩個面向而趣入真實、度化眾生的方便。  
- **淨一切眾生**：令一切眾生心中妄想雜染得以清淨，轉迷成悟。  
- **（此同上佛語心也）**：這是古德夾註，意謂此處大慧所請的「言說妄想相心經」，與前文「佛語心」的宗旨相同，都是在顯示「佛語即心、心即佛語」的楞伽心要。

🔸 銷文：  
那時，大慧菩薩摩訶薩又向世尊禀白說：「世尊！但願您為我們開示這部明瞭言說妄想相之心要法門。」此處古德夾註：「這與前面所說的『佛語心』是同一義旨。」大慧菩薩又接著說：「世尊！我與其餘諸大菩薩，如果能善巧如實地明瞭這『言說妄想相心』的法門，就能由此通達『能說的言語』與『所說的義理』這兩種法的真實義趣；由於通達這兩種義，便能迅速證得無上正等正覺；並且能依著『言說』與『所說』這兩個方便趣入的法門，來清淨教化一切眾生。」

【詳解】  
這段經文是全經「捨離言說、不離言說」的樞紐。眾生所以輪迴，是因為把「言說」當作實有，把「所說」的對象當作實法；不知道語言與境界，都是「妄想相心」的投射。

首先，「言說妄想相心」一點明：我們日常所用的一切語言，並不是離開心而獨立存在的客觀工具。語言生於妄想分別：先有「能取」的心，再把外面的境界加以命名、分類、比較，然後說「這是什麼、那不是什麼」。這些「言說相」全是妄想心所變現的「相」，所以叫「言說妄想相」。若能當下照見這個「心」，便知一切語言文字在根本上如幻如化，沒有固定自性。

其次，「言說所說二種義」是指「能詮」與「所詮」兩個面向。「言說」是能詮的語言文字，「所說」是所詮的義理對象。凡夫在二者之間生起執著：執著「言說」是真，或執著「所說」的對象是實。而大慧菩薩所說的「通達」，是如實見到二者皆緣起無性、唯心所現。言說不自起，因義而有；義不自存，因言而顯。正如《楞伽經》大義所示：一切法唯是自心現量，能取、所取本無二。

第三，「疾得阿耨多羅三藐三菩提」之所以能「疾得」，是因為菩提非從外得，而是本自具足。眾生被言說妄想所縛，所以不見自心；一旦善知「言說妄想相心」，妄想當體即空，本有菩提不待外求。能知的心與所知的法，皆歸一心，當下與正等正覺不相違背，故說「疾得」。

第四，「以言說所說二種趣，淨一切眾生」是菩薩利他行。菩薩自己通達「言說」與「所說」無自性之後，並不一味捨離語言，而是善用「言說」作方便，以「所說」的義理引導眾生。這正是《金剛經》所謂「說法者，無法可說，是名說法」：知言說如幻，才能不執著言說而說法；知所說無實，才能不滯著義理而廣度眾生。

【義理通解】  
這段話對修行人最大的啟發是：語言不是我們的敵人，也不是我們的主人。它只是心所現的符號系統。迷的時候，人被名字、概念、意識形態綁住，聽到讚歎就喜，聽到毀謗就瞋，把語言當成刀劍，也把語言當成真實。悟的時候，語言像空谷回聲，像指月之指；我們可以善用它來溝通、教學、度眾，而不再被它牽著走。

舉例來說，地圖並不等於土地，菜單並不等於飯菜。凡夫看到「火」字便以為有實火可畏，看到「我」字便執著有一個實我。菩薩善知「言說妄想相心」，知道「火」只是符號，真實的火才是所說之義；但為了教人避火，仍不妨說「這是火」。同時，菩薩也知「所說」的義理並非固定的實有，也是因緣所生，因此不墮「有見」；又知言說能作方便，因此不墮「空見」。能離有、離空，這便是「二種義」的通達。

「此同上佛語心也」尤其值得參究：佛陀的一切言教，不是離開心外的「閑言語」，而是從自性清淨心流出，稱為「佛語心」。當修行者善知言說妄想相心的當體，便會發現：一切經教無非是指向自心的「心經」；字字句句都是佛語，也字字句句不離自心。如此，則說法、聽法、修法、證法，都能回歸一心；自利則疾得菩提，利他則淨諸眾生。這就是大慧菩薩請說「言說妄想相心經」的深義。

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🔹 原典：「佛告大慧：『諦聽諦聽，善思念之，當為汝說。』」
🔸 釋詞：
- 佛告大慧：佛陀告訴大慧菩薩。
- 諦聽諦聽：專注諦實地聽聞。「諦」是真實、審慎之義；重複二次，表示叮嚀之切，令其收攝身心，一心專注，不可散亂。
- 善思念之：善巧地思惟、憶念所聽聞的法義。「善思」是如理思惟，「念之」是念念不忘。
- 當為汝說：我現在就為你宣說。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩說：「你要專注諦實地聽聞，再一次專注諦實地聽聞！聽聞之後，還要如理思惟、念念不忘。我現在就為你宣說這個法門。」此句顯示佛陀將說甚深法義，故先鄭重囑咐聽眾，以專注心、恭敬心、智慧心來領受。

【詳解】：
「諦聽諦聽，善思念之」是佛陀說法前最常用的囑聽句，見於《楞嚴經》《法華經》等諸多大乘經典。此句含有三種修行要義：
一、聞慧——「諦聽諦聽」：以真誠心、專注心聽聞佛法。不散亂、不昏沉、不先入為主，如實領受法音。重複二次，表示這是關鍵中的關鍵。
二、思慧——「善思念之」：聽聞之後，不以聽過為足，必須如理思惟，抉擇法義，融入自己的見地之中。
三、修慧——「當為汝說」則預示：由聞思而後起修，方能證入。此句雖未明言，但「善思念之」已含攝趣入實修的準備。

【義理通解】：
佛陀要說法，為什麼先叫大家「諦聽諦聽」？因為佛法的利益，必須透過專注的心才能獲得。如同一杯濁水，要靜置才能澄清；心要專注，才能照見法義。現代人接收資訊的習慣是「滑過去」，很少真正「諦聽」。佛陀的教誡提醒我們：聽聞佛法，不是娛樂，不是學知識，而是修行的一部分。若以散亂心聽法，如以漏器盛水，終無所獲。

「善思念之」更進一步：聽完之後要思惟。現代教育強調「critical thinking」，佛法則說「如理思惟」——不是盲目接受，也不是隨意反駁，而是以智慧抉擇，將法義消化為自己的見地。如此，佛法才能從「佛陀的法」變成「自己的法」。

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🔹 原典：「大慧白佛言：『善哉，世尊！唯然受教。』」
🔸 釋詞：
- 大慧：即大慧菩薩。
- 白佛言：恭敬地對佛陀陳述。
- 善哉：梵語sādhu，意譯「真好」「太好了」，表達內心的讚歎與歡喜。
- 世尊：佛陀的尊稱。
- 唯然：是的、誠然。表示完全順從、無有猶豫。
- 受教：領受教誨。表示願意依教奉行。

🔸 銷文：
大慧菩薩恭敬地回答佛陀說：「太好了，世尊！我一定專注諦聽，完全領受您的教誨。」此句話顯示大慧菩薩以歡喜心、恭敬心、決定心接受佛陀即將開示的甚深法門。

【詳解】：
此句是弟子聞法前的重要典範。「善哉」是讚佛，也是讚法；「唯然」是信受的承諾；「受教」則將這份承諾落實為實際的領納與奉行。在經典中，弟子請法後，佛陀囑聽，弟子便以此句表態，象徵「根器已成熟，堪受大法」。這也呼應前句佛陀所說「諦聽諦聽，善思念之」——大慧菩薩以「唯然受教」回應，表示他已準備好以諦聽、善思、憶持的方式來領受。此處特別值得注意的是，這次大慧菩薩只說「受教」，未如前次說「聽受」，但意義相同，皆為完全信受之意。相較前文，佛陀此次囑聽加上「分別解說」，大慧菩薩的「唯然受教」更顯示其堪受深法的根器。

【義理通解】：
學佛的態度，決定學佛的成就。古德以「器皿三過」比喻聽法：若器皿倒覆（心不在焉）、有漏（聽後即忘）、有毒（心存邪見），則法水無法存留。大慧菩薩「唯然受教」正是「正器」「完器」「潔器」的示範。現代人學習佛法，也應以這樣的心態——先歡喜讚歎，再全盤信受，最後如實奉行——才能讓佛法真正在生命中產生轉化。

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🔹 原典：「佛告大慧：『有四種言說妄想相，謂：相言說、夢言說、過妄想計著言說、無始妄想言說。』」
🔸 釋詞：
- 有四種：有四種類別。
- 言說妄想相：言說與妄想交織而成的相狀。言說是出口的語言，妄想是內心的分別；此處特別指眾生以妄想為體、以言說為用的虛妄表達模式。
- 謂：就是說，以下列舉。
- 相言說：依於「相」而起的言說——對色聲香味觸等種種相狀，生起分別計著，從而說出種種語言。
- 夢言說：依於「夢境」而起的言說——夢中所經歷的境界，醒後憶念不忘，進而敘說。
- 過妄想計著言說：依於「過去的妄想計著」而起的言說——對過去已發生的事情，心懷怨恨或執著，反覆憶念並訴說。
- 無始妄想言說：依於「無始以來的虛偽習氣」而起的言說——從無始劫來，虛妄分別的種子薰習，自然流露的言說。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：「眾生的言說與妄想，總共有四種類別。第一種是『相言說』，依於六塵色相而起的分別言說；第二種是『夢言說』，依於夢中境界而起的話語；第三種是『過妄想計著言說』，對過去的妄念與執著念念不忘而訴說；第四種是『無始妄想言說』，從無始劫來的虛妄習氣所引發的言說。此四種，總攝一切凡夫言說之相。」

【詳解】：
此句是佛陀分析「言說妄想」的總綱，將凡夫一切言語表達歸納為四種類型。這四種並非簡單並列，而是從「粗」到「細」、從「表面」到「深層」的分類：
一、「相言說」——粗顯的、依現前色相而起的分別。眼見色、耳聞聲，立即起分別，然後用語言表達：「這是紅的」「那是喜歡的」。這是最日常、最表層的言說。
二、「夢言說」——依夢境而起。人在夢中經歷種種境界，醒後仍能清晰描述，彷彿真實經歷。這顯示言說不必依於真實境界，也能依於虛妄幻境而產生。
三、「過妄想計著言說」——依於過去的記憶與情緒而起。對已發生的事情──尤其是恩怨糾葛──反覆思惟、計較，形成「念念不忘」的心理狀態，並以語言表達這種執著。
四、「無始妄想言說」——最深的習氣層面。無始劫來，虛妄分別的種子潛藏在阿賴耶識中，遇緣即自動現行，流露為言說。這已不只是「這一生」的習慣，而是累劫輪迴所薰習成的「語言習氣」。
此四種言說，皆不離「妄想」為體。言說是妄想的外顯，妄想是言說的內在根源。若能看清此四種言說的虛妄本質，便能不被語言所縛。

【義理通解】：
佛陀此處對「言說」的分類，其實是對人類「心智活動」的深刻觀察。我們可以如此對應：
一、相言說——描述眼前所見：「這朵花好美。」這是第一層。
二、夢言說——描述夢中所見：「我昨晚夢到……」這是第二層，連虛幻的夢境都能成為言說的對象。
三、過妄想計著言說——描述過去的情緒：「他當年對我做了那件事……」這是第三層，記憶與情緒交織，反覆訴說。
四、無始妄想言說——不知不覺的習性：「我就是脾氣不好」「我總是習慣這樣說」——這是第四層，深層的習氣驅動，甚至自己也無法控制。

現代人可以如此理解：這四種言說，就像冰山的不同層次——海面上的是「相言說」（表層語言），海面下依次是「夢言說」（夢境語言）、「過妄想計著言說」（情緒語言），最底層是「無始妄想言說」（習氣語言）。冰山的主體在海底，正如言說的主體在無始習氣。若能深入觀察自己說話的模式，便能發現自己常落在此四種言說之中，從而有機會超越。

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🔹 原典：「相言說者，從自妄想色相計著生。」
🔸 釋詞：
- 相言說：四種言說妄想之一。依於六塵「相狀」而起的言說，特別指依色聲香味觸法等相，起分別後所說出的語言。
- 從：從……而生，表來源。
- 自妄想：自己內心所起的虛妄分別。此處「自」強調非從外來，而是自心變現。
- 色相：色法之相狀，廣義指一切六塵境相；狹義指眼所對之色塵形相。
- 計著：計度執著。對所緣境生起「這是好的、那是壞的」等分別，並牢牢執取。

🔸 銷文：
所謂「相言說」，是從眾生自心中的虛妄分別，對「色相」等種種境界生起計度執著而產生的。也就是說，凡夫面對根塵相對的當下，內心先起妄想分別，將本來如幻的色相執為實有，然後順著這份執著，發出種種言說。言說的根源，不在外境，而在自心的妄想計著。

【詳解】：
此句指出「相言說」的生成機制，其關鍵在「自妄想」與「計著」二詞。
一、「自妄想」說明言說之主體是自心，非外境主動給予。外境本身無言，是心對境起分別，才產生語言概念。如見一花，花本身無「美麗」之屬性，是心計度後賦予「美麗」之標籤，於是說出「這花好美」。
二、「色相計著」說明此種言說的所緣與方式。眾生對色相（或泛指六塵相）不只是「看見」，而是「計著」——在心中衡量、比較、執取。此計著即是「遍計所執性」的作用，於依他起性上，虛妄執有實我實法。
三、此句也隱含「相言說」的虛妄性：既從「妄想」生，則其本質虛妄不實。凡夫卻將言說視為真實，甚至因言說而生煩惱，如被辱罵則怒、被讚美則喜。若能照見言說從妄想生，本無實體，便不隨言說而轉。

【義理通解】：
現代語言學也認為，語言不是客觀現實的拷貝，而是人類心智建構的符號系統。佛陀早在二千五百年前便指出：言說的根源是「自妄想色相計著」。例如，同一杯水，人說「水」，鬼道眾生見為「膿血」，天道眾生見為「甘露」；同一境界，不同眾生計著不同，言說亦不同。可見言說並無固定實體，而是隨心轉變。

在修行上，我們可以練習「語言斷執」：當想批評、抱怨、讚美、炫耀時，先觀察內心的「計著」——是不是在執取某個相？是不是在強化某個妄想？若能一念迴光，照見言說空無自性，便能慢慢從語言的束縛中解脫。古德云「少說一句話，多念一句佛」，正是為了截斷「相言說」的相續。

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🔹 原典：「夢言說者，先所經境界，隨憶念生，從覺已境界無性生。」
🔸 釋詞：
- 夢言說：四種言說妄想之一。依於夢境所起的言說。
- 先所經境界：先前在夢中所經歷的境界。
- 隨憶念生：隨著夢醒後的憶念而生起言說。
- 從覺已境界無性生：從覺醒之後，了知夢境境界無有實性而生的言說。

🔸 銷文：
所謂「夢言說」，是關於夢境的言說。眾生在夢中經歷種種境界，醒來之後，隨著憶念夢中的情景，便會說出「我夢見……」這類的話。這種言說，是從覺醒之後，了知夢境境界本無實性而產生的。也就是說，夢中境界雖無實體，但憶念令其「再現」，並以語言表達。

【詳解】：
此句指出「夢言說」的生成機制，其關鍵在「憶念」與「無性」二詞。
一、「先所經境界」——夢中所見，並非真實，卻是言說的題材。
二、「隨憶念生」——夢醒之後，念頭浮現，將夢境「重播」，並化為語言。
三、「從覺已境界無性生」——正因為醒後知道夢境無實，才能說「那是夢」；若不知道是夢，便會當真。夢言說之所以能成立，正是建立在「無性」的體認上。
此句也顯示：言說不必依於真實法，而能依於虛妄境界。既然夢境能成為言說的對象，白天的境界又何嘗不是「大夢」？凡夫以白天為真、夜晚為夢，但以佛眼觀之，晝夜皆如夢。

【義理通解】：
現代心理學也研究夢境，但佛法更深入指出夢言說背後的妄想機制。我們可以這樣理解：夢中吃飯，醒後肚餓；夢中被人追趕，醒後心有餘悸——夢境雖假，感受卻真。於是我們向人訴說夢境，彷彿它真實發生過。然而，言說夢境時，我們明知它是虛妄的，卻仍能說得繪聲繪影。這證明：語言的本質，就是如此虛幻不實。

修行者可以由此體會：既然連虛妄的夢境都能成為言說的題材，那麼白天所見的「真實」言說，又何嘗不是如夢如幻？若能看破夢言說的虛妄，則對白天一切言語，也不再那麼執著。

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🔹 原典：「過妄想計著言說者，先怨所作業，隨憶念生。」
🔸 釋詞：
- 過妄想計著言說：四種言說妄想之一。關於「過去的妄想計著」所生起的言說。
- 過：過去、已經歷之事。
- 妄想計著：虛妄分別與堅固執取。
- 先怨所作業：先前因怨恨所造作的行為、業因。此處「怨」包括怨仇、怨恨、不滿等負面情緒。
- 隨憶念生：伴隨對過去的記憶與想念而現起言說。

🔸 銷文：
所謂「過妄想計著言說」，是依於過去曾經因為怨恨、不滿而造作的業因，當內心憶念起這些往事時，便自然生起種種言說。例如，有人曾傷害我們，我們心中懷怨，這個怨結深植心中，日後只要想起，便會訴說那人的不是，甚至加油添醋，越想越氣，越說越多。

【詳解】：
此句指出「過妄想計著言說」的生成機制，關鍵在於「先怨所作業」與「隨憶念生」：
一、「先怨所作業」——過去怨恨所造作的業因。這不單指外在的衝突，更指內心因怨生恨、因恨起意、因意造業的整個過程。當恨意深植八識田中，便形成一股勢力，隨時可以被引發。
二、「隨憶念生」——憶念是觸發的關鍵。一旦相關的境界、人物、事件再度現前，或只是無意間想起，這股累積的怨業勢力便會現行，驅使我們以言說表達。此時，言說已不是客觀陳述，而是帶有濃厚情緒色彩的「訴苦」「控訴」或「批評」。
三、此類言說具有「重複性」與「增長性」：越說越氣，越氣越說，形成惡性循環。每一次訴說，都在強化過去的怨業種子，令其勢力增長。

【義理通解】：
現代心理學稱這種現象為「反芻思惟」（rumination）——不斷重複回想過去的負面經驗，並用語言表達出來，結果不但無法釋懷，反而加深痛苦。佛陀在二千五百年前已精準描述此種心理機制。
佛法對此的對治方法是「隨憶念生」的覺察——當我們發現自己又在訴說往事、數落他人時，要警覺：這不是外在境界的問題，而是內心怨業種子的現行。此時若能停止言說，修習慈悲觀或觀呼吸，便能切斷「憶念→言說→強化」的循環。古德云：「隨緣消舊業，莫更造新殃。」正是此意。

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🔹 原典：「無始妄想言說者，無始虛偽計著過自種習氣生。」
🔸 釋詞：
- 無始妄想言說：四種言說妄想之一。從無始以來虛妄分別習氣所生的言說。
- 無始：沒有開始。表此習氣非今生才有，而是久遠劫來不斷累積。
- 虛偽：虛妄不實。指所計著的對象與能計著的心，皆無實體。
- 計著：計度執著。
- 過自種：過去生中累積的「自種」——即自己阿賴耶識中的種子。「過」指過去世，「自」指自身，強調此種子是自身所薰成。
- 習氣：薰習所成之餘勢，即慣性力量。
- 生：生起現行。

🔸 銷文：
所謂「無始妄想言說」，是從無始劫以來，眾生以虛偽不實的分別心，對種種境界計度執著，熏習成阿賴耶識中的自種子習氣；由此深植的習氣種子，遇緣成熟，自然流露為言說。此類言說，深細難察，是眾生語言模式的根本底色。

【詳解】：
此句可拆解為三層義理：
一、「無始虛偽計著」——能熏之因：眾生無始劫來，不斷以虛妄分別心，對一切法起「有、無、一、異」等計度執著。這不是一生一世的習慣，而是累生累劫的「虛偽」熏習。此處特別標明「虛偽」，表示凡夫所計著之境，本無實體，唯是自心妄現。
二、「過自種習氣」——所成之種：如此長劫虛偽計著，便在自心阿賴耶識中薰成「自種子」。每一眾生有其獨特的語言習氣——有人慣用批評，有人慣用讚美；有人出口傷人，有人語帶慈悲——皆是過去自種習氣的流露。此「自種」唯是自己薰成，非從外來。
三、「生」——現行之緣：當境界現前時，此習氣種子便自動現行，不假思索地湧出言說。現代心理學也承認，人的某些語言反應是「自動化」的，連自己都無法控制。在佛法看來，這就是無始習氣種子的現行。
此四種言說，從「相言說」的粗顯到「無始妄想言說」的深細，總攝一切凡夫語言模式。而第四種正是前三種的「根本背景」——因為有無始習氣，才有夢言說、過妄想計著言說與相言說。

【義理通解】：
現代人常說「性格決定命運」，佛法更進一步指出：「習氣決定語言，語言強化習氣」。一個習慣抱怨的人，隨時隨地都能找到抱怨的理由——不是因為世界真的那麼糟，而是他的「無始妄想言說」種子在自動現行。同樣，一個習慣感恩的人，也自然會說出感恩的話。我們的語言模式，就是內心習氣的一面鏡子。

佛陀在此的開示，也為修行提供了重要的線索：要轉變語言，不能只靠壓抑，而必須從「轉種子」下手。每一次覺察到自己又要說出習慣性的批評、抱怨、惡口時，便是一次切斷習氣現行的機會；每一次以善語、正語取代惡語，便是在薰習新的善種子。如此日積月累，便能慢慢轉化無始以來的言說習氣。古德云：「口中好語，心中善念，便是改變命運最直接的方式。」正是此理。

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🔹 原典：「是名四種言說妄想相。」
🔸 釋詞：
- 是名：這就是。總結之詞，指前面所說四種的總稱。
- 四種：四種類別，即相言說、夢言說、過妄想計著言說、無始妄想言說。
- 言說妄想相：言說與妄想交織而成的相狀。言說是外顯的語言，妄想是內在的分別；此四種皆以妄想為體、以言說為用。

🔸 銷文：
以上就是佛陀所說的「四種言說妄想相」——第一種依色相計著而起的相言說；第二種依夢境憶念而起的夢言說；第三種依過去怨恨造作、隨憶念現起的過妄想計著言說；第四種依無始虛偽計著薰習種子而起的無始妄想言說。此四種總攝一切凡夫言說之相，皆不離妄想分別。

【詳解】：
此句雖短，卻是對前面四種言說妄想的總收，具有「結名定相」的作用。在經典結構上，這屬於「結名」——將前面所說的內容安立一個明確的名稱，令聽者易於憶持。此四種言說妄想，從粗到細、從表層到深層，完整地涵蓋凡夫語言活動的各種樣態：
一、相言說：對現前色相等境界的分別計著。
二、夢言說：對夢中虛妄境界的憶念敘述。
三、過妄想計著言說：對過去恩怨的執取訴說。
四、無始妄想言說：無始劫來習氣種子自然流露的言語。
此四者，皆是以「妄想」為體。所謂「言說妄想相」，正是點明：言說本身不離妄想，妄想必然透過言說表現。若能如是認識言說的虛妄本質，便能不為言說所縛。

【義理通解】：
佛陀為我們分析言說的分類，不是為了做學問，而是要我們「看清」語言的真相。現代人每天說話、聽話、讀訊息，幾乎淹沒在語言的洪流中。若能時時覺察自己落在哪一種言說妄想中——是在描述現象？在重播夢境？在訴說恩怨？還是不自覺的習氣發言？——便能在言說的當下保持一份清醒。

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🔹 原典：「爾時大慧菩薩摩訶薩，復以此義勸請世尊：『唯願更說言說妄想所現境界。世尊！何處、何故、云何、何因，眾生妄想言說生？』」
🔸 釋詞：
- 爾時：那個時候，即佛陀說完四種言說妄想相之後。
- 大慧菩薩摩訶薩：具大智慧之菩薩。
- 復以此義：再一次依於這個道理、這個主題。
- 勸請：慇懃勸請、再度祈請。
- 唯願更說：懇切希望世尊進一步宣說。
- 言說妄想所現境界：言說與妄想所顯現的境界相狀。即眾生內心的妄想如何投射為言說，言說又如何構成一个“境界”。
- 何處：在什麼地方？指言說生起的處所。
- 何故：為什麼？指言說生起的原因。
- 云何：如何？指言說生起的方式。
- 何因：以何為因？指言說生起的根本因。
- 眾生妄想言說生：眾生的妄想與言說是怎麼生起的？

🔸 銷文：
在那個時候，大慧菩薩摩訶薩再次依於「言說妄想」這一法義，慇懃勸請世尊說：「懇請世尊進一步為我們宣說『言說妄想所顯現的境界』。世尊！眾生的妄想言說，是在何處生起的？為什麼會生起？如何生起？以何為根本因呢？」此四問，總括一切眾生言說生起的處所、原因、方式與根本因，令佛陀為之廣釋。

【詳解】：
此句是大慧菩薩對「四種言說妄想」的進一步追問。前面佛陀開示了言說妄想的四種分類，大慧菩薩還想徹底明瞭言說妄想的「生起機制」，故以「何處、何故、云何、何因」四問，從四個面向深入探討：
一、「何處」——空間面向：言說從身體哪個部位生起？是心？是口？還是根塵和合處？
二、「何故」——目的面向：言說為了什麼而生起？是為了表達、溝通、還是滿足妄想？
三、「云何」——過程面向：言說是如何產生的？其生起的步驟與方式為何？
四、「何因」——根本因面向：言說背後的根本因是什麼？是種子？習氣？還是無明？
此四問環環相扣，顯示大慧菩薩探求法義的細膩與透徹。而佛陀下一句「頭胸喉鼻脣舌齗齒和合出音聲」，正是回應「何處」與「云何」——言說乃身體多種器官和合而生的音聲，並無實體作者。

【義理通解】：
這四問，其實是每個人探索語言本質時都會遇到的問題。現代語言學問：「語言從哪裡來？」有人說是大腦的語言區，有人說是社會的約定俗成；佛陀的回答則更徹底：「頭胸喉鼻脣舌齗齒和合出音聲」——語言只是因緣和合的音聲，沒有獨立實體。而說「何故、云何、何因」，則指向心理與業力的層面。

大慧菩薩的提問方式，也值得我們學習：對於一個法義，不滿足於表面的理解，而是不斷追問「何處、何故、云何、何因」，直到徹底通達。這種窮理盡性的態度，正是修行者應有的求法精神。

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🔹 原典：「佛告大慧：『頭胸喉鼻脣舌齗齒和合出音聲。』」
🔸 釋詞：
- 頭：頭部。此處總指頭部之氣腔、共鳴等。
- 胸：胸腔，提供氣流之推動與共鳴。
- 喉：喉嚨，氣流通過之要道。
- 鼻：鼻腔，輔助共鳴與出氣。
- 脣：嘴唇，調節聲音之吐發。
- 舌：舌頭，變化音聲之部位。
- 齗：音ㄧㄣˊ，即牙齦。
- 齒：牙齒，與舌、脣配合形成清晰語音。
- 和合：眾緣聚集、相互配合。
- 出音聲：發出具體的聲音。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：「眾生所發出的言說音聲，並不是由一個獨立的『我』或實體所產生，而是頭部、胸腔、喉嚨、鼻腔、嘴唇、舌頭、牙齦、牙齒等眾多身體部位，因緣和合、相互配合，才發出音聲。」這一句話，直接點明言說的「緣起性」——音聲是眾緣和合的產物，其中沒有一個不變的「說話者」存在。

【詳解】：
此句看似單純描述發聲器官，實則隱含深義：
一、破「作者」執著：凡夫說話時，直覺認為「我在說話」，有一個主宰的「我」在控制語言。佛陀指出，音聲不過是頭、胸、喉、鼻、脣、舌、齗、齒等器官和合的結果。如同機器運作，是零件配合的效果，沒有獨立的「機器之神」。這就破除了「能說者」的實體執著。
二、明「緣起」之理：音聲的產生需要眾多條件——器官、氣流、意念、聲帶振动等，缺一不可。此即「緣起」的具體示範。既是緣起，即無自性；無自性，故不可執著。
三、回應「何處」與「云何」：大慧菩薩問言說生起之處與方式，佛陀答以「和合出音聲」——處所是眾多身體部位，方式是因緣和合。此答簡潔有力，直下截斷對言說實體性的追問。

【義理通解】：
現代科學可以印證佛陀此語。語音的產生，需要肺部呼氣（胸）、聲帶振動（喉）、口腔共鳴（頭、鼻）、脣舌齒的調節，最後才形成我們聽到的言語。如果其中任何一個器官出了問題，說話就會受影響。這證明「說話」並不是一個獨立「我」的功能，而是眾多因緣條件的組合。

在修行上，當我們想說話時，可以觀察：這聲音是從哪裡來的？頭？喉？還是心？會發現，到處都找不到一個「我」在說話，只是因緣聚合，音聲自然現起。如是觀察，便能減少對言語的執著，也能在說話前更有覺察力——既然音聲是和合而有，何必為了虛妄的言語起貪瞋？

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🔹 原典：「大慧白佛言：『世尊！言說妄想為異為不異？』」
🔸 釋詞：
- 大慧白佛言：大慧菩薩恭敬地向佛陀請問。
- 世尊：佛陀尊稱。
- 言說：語言、音聲、能詮之相。
- 妄想：虛妄分別、內心思惟計度。
- 為異：二者是相異、不同的嗎？
- 為不異：二者是不相異、相同的嗎？

🔸 銷文：
大慧菩薩請問佛陀：「世尊！『言說』與『妄想』，二者是相異的？還是相同的？」此問在於釐清語言與思惟之間的關係：言說是否就是妄想？妄想是否就是言說？或者二者本質不同？這關係到眾生如何被語言所縛，又如何從語言中解脫的關鍵。

【詳解】：
此句是語言哲學與佛教認識論的重要問題。大慧菩薩之所以追問此義，是為了徹底了知「言說」與「妄想」的關係，因為眾生終日生活在言說與妄想交織的網絡中，若能釐清二者的本質，便能找到解脫的入手處。此問的深層用意有三：
一、若「言說」與「妄想」相異——則言說應有獨立自性，妄想與言說互不相干。但事實上，凡有言說，必先有內心的分別計度；沒有妄想，言說無從生起。
二、若「言說」與「妄想」不異——則言說即是妄想，妄想即是言說。但實際上，有時心中有妄想卻未說出口，有時說出的話與心中所想不一致。可見二者並非完全等同。
三、此二種見解，都落於「一異」兩邊。佛陀後文將以「非異非不異」來回答，顯示中道正觀：言說與妄想，不即不離，非一非異。

【義理通解】：
現代語言學與心理學也探討語言與思維的關係：語言是思想的表達？還是思想本身就是語言的結構？佛陀的回答將超越「是」或「不是」的二元框架，指出言說與妄想皆是緣起無性，不可執著為實有。
在修行上，當我們說話時，可以觀察：這句話之前，是不是先有一個「想說的念頭」在內心浮起？這個念頭是妄想，說出來的是言說——先有妄想，後有言說；言說又會引發新的妄想，如此循環不已。若能看清楚這個循環，就有機會在「妄想將要變成言說」的那一剎那，止住它，轉成念佛、持咒或默然。

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🔹 原典：「佛告大慧：『言說、妄想非異非不異。所以者何？謂彼因生相故。大慧！若言說、妄想異者，妄想不應是因。若不異者，語不顯義，而有顯示。是故非異非不異。』」
🔸 釋詞：
- 非異：不是相異。言說並非完全獨立於妄想之外。
- 非不異：不是不相異。言說也不等於妄想本身。
- 所以者何：為什麼呢？
- 謂彼因生相故：因為言說是以妄想為因而生起的相狀。若無妄想為因，言說不會無端生起。
- 若言說、妄想異者：如果言說與妄想是完全相異的。
- 妄想不應是因：妄想就不應該是言說的因。但實際上，言說確實由妄想發動，故非異。
- 若不異者：如果言說與妄想是完全相同的。
- 語不顯義：語言就不應該能夠顯示義理。但實際上，語言確有表達、顯示義理的功能，故非不異。
- 而有顯示：然而語言確實有所顯示。
- 是故非異非不異：因此，言說與妄想的關係，既不是相異，也不是相同。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：「言說與妄想二者，並非相異，也並非不相異。為什麼呢？因為言說是以妄想為因而生起的相狀。大慧！如果言說與妄想是完全相異的，那麼妄想就不應該是言說的因——但事實不然，言說確實由妄想發動；如果言說與妄想是完全相同的，那麼語言就不應該能夠顯示義理——但事實不然，語言確實有顯示義理的作用。因此，言說與妄想，既非相異，也非不相異。」

【詳解】：
此段以「非異非不異」回答大慧菩薩的問題，其論證邏輯嚴密，分兩重破立：
一、「非異」的成立：若言說與妄想完全相異，則二者應無關係，妄想就不應成為言說的因。但眾生必定是先有內心的妄想分別，才發動語言表達；沒有妄想，就沒有言說。可見言說不離妄想，故非異。
二、「非不異」的成立：若言說與妄想完全相同，則言說就是妄想。但語言能顯示義理、傳達概念——如說「火」能令人知火，說「聲聞」能令人解聲聞法——這正是語言的功能；若二者完全相同，語言即失去「顯示」的作用與意義，故非不異。
三、總結：言說與妄想的關係，是「不即不離」——不是同一個東西，但也無法分離。言說以妄想為因（不異），但言說一旦生起，又有其「顯示」的功能，不等同於妄想（非異）。此即中道正觀。

【義理通解】：
此處佛陀的論證，可以對應現代語言學中「能詮」與「所詮」的關係。語言（能詮）與意義（所詮）的關係，也是如此——語言若與意義完全相異，則語言只是無意義的聲響；若完全相同，則語言本身就是意義，不需要溝通理解。實際上，語言是透過眾緣和合而能顯示意義，二者不即不離。

在修行上，這給我們一個重要的啟示：語言雖如幻，卻有「顯示」的功能。諸佛菩薩以言說說法度眾，正是善用語言的「顯示」功能，而不執著語言為實。凡夫則相反，執著言說為實，被語言所縛。若能了知「言說、妄想非異非不異」，便能善用語言而不被語言所困。

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🔹 原典：「大慧復白佛言：『世尊！為言說即是第一義，為所說者是第一義？』」
🔸 釋詞：
- 大慧：即大慧菩薩。
- 復白佛言：再次恭敬地向佛陀請問。
- 世尊：佛陀尊稱。
- 為：音ㄨㄟˊ，疑問詞，相當於「是……呢？還是……呢？」
- 言說：能詮的語言、文字、音聲。
- 即是：就是、即是。
- 第一義：梵語paramārtha，又譯「第一義諦」「勝義諦」，即究竟真實、諸法實相、真如法性。
- 為所說者：還是所說的內容、所指的義理。
- 是第一義：是究竟真理呢？

🔸 銷文：
大慧菩薩再次請問佛陀說：「世尊！到底能詮的『言說』本身就是第一義諦呢？還是所詮的『所說義理』才是第一義諦呢？」此問在於抉擇：究竟真理是否等同於語言？或者語言所指涉的義理才是真理？這關係到我們能否透過語言來證悟真實。

【詳解】：
此句是延續前文「言說與妄想非異非不異」的討論，進一步將問題提升到「第一義」的層次。大慧菩薩的問題有兩面：
一、若「言說即是第一義」：則語言文字本身就是究竟真理。但語言是生滅法，是因緣和合的音聲符號，怎能等同於不生不滅的真理？
二、若「所說者是第一義」：則語言所指的義理是真理。但義理離開語言能否獨立存在？「所指」是否即是「真如」？
此問的深層意義在於：佛法的傳承依賴言說，但第一義諦是否可透過言說表達？若能，言說是否即真理？若不能，佛法如何度眾？這是「教法」與「證法」的關係問題。

【義理通解】：
現代人學佛，常執著於經論文字，以為讀懂經典就是證悟；也有人輕視文字，認為「不立文字」就是不要經典。大慧菩薩此問，正是點出這兩種極端。佛陀接下來的回答將說明：第一義是「聖智自覺所得」，非言說妄想境界；但言說能「趣入」第一義，如指指月。所以，既不能執著言說為真理，也不能完全捨離言說——要「因指見月」，見月忘指。

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🔹 原典：「佛告大慧：『非言說是第一義，亦非所說是第一義。所以者何？謂第一義聖樂言說所入是第一義，非言說是第一義。第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界。』」
🔸 釋詞：
- 非言說是第一義：能詮的「言說」本身，不是第一義諦。
- 亦非所說是第一義：所詮的「義理」、言說所指的對象，也不是第一義諦。
- 所以者何：為什麼這樣說呢？
- 謂第一義聖樂言說所入是第一義：因為第一義是「聖樂」──聖者內證的法樂──透過言說而「趣入」的境界；能趣入的是言說，所趣入的是第一義，但言說本身不是第一義。此句經文意為：第一義是聖者以聖智所入的安樂境界，非言說自身。
- 第一義者：究竟真實、勝義諦。
- 聖智自覺所得：是聖者以無漏智慧「自內證」、自覺自證所得的境界，不是從外聽聞、思惟而得。
- 非言說妄想覺境界：不是凡夫以「言說」和「妄想」所能覺知、測度的境界。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：「能詮的語言文字，不是第一義諦；所詮的義理對象，也不是第一義諦。為什麼呢？因為第一義是聖者內證的法樂，是透過言說的方便而『趣入』的目標，但言說本身並非第一義。真正的第一義，是聖者以自覺聖智親自證得的境界，不是凡夫用語言概念、妄想分別所能觸及的。」

【詳解】：
此段佛陀斬釘截鐵地否定「言說即第一義」與「所說即第一義」兩種執著，並指出第一義的性質。其義理有三層：
一、雙非的用意：大慧菩薩問「言說」與「所說」哪一個是第一義？佛陀二者皆非。為什麼？因為第一義是「離言絕慮」的實相，不是任何「能詮」或「所詮」所能完全函蓋的。語言只是工具，義理只是指向，二者皆非實相本身。
二、「聖樂言說所入」的深義：佛陀說「第一義聖樂言說所入」──這表示言說仍有其「趣入」的功能。雖然言說不是第一義，但它能引導眾生趣向第一義，就像指標指向月亮，指標不是月亮，但能令人見月。這是「方便」與「真實」的關係。
三、「聖智自覺所得」──第一義的終極定義：第一義不是知識的對象，不是概念所能把捉，而是聖者以無漏般若「自內證」的境界。《楞嚴經》云：「如人以手指月示人，彼人因指當應看月。」若執著手指（言說）為月，則永遠見不到月。同樣，若執著言說或所說為第一義，則永遠無法證入第一義。

【義理通解】：
這一段是佛法語言觀的核心。現代人可以這樣理解：一張菜單不是食物本身，菜單上的字「牛排」也不是牛排。你若把菜單吃下去，不但嚐不到美味，還會消化不良。同樣，佛經的文字是菜單，實相是食物；讀經是看菜單，修行是實際品嚐。若執著文字為實相，便是「嚐菜單」的愚癡。

佛陀說「非言說是第一義，亦非所說是第一義」，正是打破我們對文字概念的執著。然而，他並非否定言說的功能，而是指出：「第一義聖樂言說所入」──言說能引導我們趣入第一義，但不可停留於言說。這就像搭乘竹筏過河，竹筏是工具，到岸後便應捨筏；若背著竹筏走路，便是累贅。

在修行上，我們聽經聞法、讀誦經典，應以「因指見月」的態度──善用文字，但不被文字所縛；理解義理，但不執義理為實。最終要以「聖智自覺」親證，而非停留在語言概念的層次。

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🔹 原典：「是故言說、妄想，不顯示第一義。言說者，生滅動搖展轉因緣起。若展轉因緣起者，彼不顯示第一義。」
🔸 釋詞：
- 是故：因此。承接上文「第一義者，聖智自覺所得」，此處總結其結論。
- 言說、妄想：能詮之語言與內在之虛妄分別。
- 不顯示第一義：不能如實顯現、開顯究竟真實。
- 言說者：語言文字、音聲符號的本身。
- 生滅動搖：有生有滅、變動不居，非恆常不變。
- 展轉因緣起：依於眾多因緣輾轉和合而生起，非獨立自存。
- 若展轉因緣起者：既然是依因緣輾轉和合而生起的話。
- 彼不顯示第一義：它就無法顯示那超越因緣、不生不滅的第一義諦。

🔸 銷文：
佛陀說：正因如此，言說與妄想，不能顯示第一義諦。為什麼呢？因為言說的本質是「生滅動搖」的——它有生起、有消滅，時時在變動之中；它又是「展轉因緣起」的——依於眾多條件輾轉和合而生。既然言說是生滅的、是因緣和合的，它就無法顯示那不生不滅、超越因緣的究竟真實。正如一個搖晃不定的水面，無法清晰映現月影；生滅動搖的言說，也無法如實顯示寂滅不動的第一義。

【詳解】：
此段經文以「生滅動搖」與「展轉因緣起」二義，說明言說何以不能顯示第一義：
一、「生滅動搖」——言說的無常性：語言是有生有滅的。當我們開口說話，音聲生起；話說完了，音聲消滅。一個字接著一個字，念念變異，無法停留。這樣生滅變動的法，怎能顯示不生不滅的涅槃理體？
二、「展轉因緣起」——言說的依他性：語言是眾緣和合的產物——要有發聲器官、氣流、意念、語言系統、聽者等眾多條件和合，才能成就一句話。既是依因緣而有，便是無自性；既是無自性，便非真實。以虛妄的因緣法，不能顯示真實的勝義法。
三、此處「不顯示」並非「完全無用」之義，而是「不能如實圓滿顯示」之義。言說能「指向」第一義，如指標月；但言說本身不是第一義，也無法將第一義完全「裝」在語言中傳遞給他人。第一義必須自證自知，非言說可及。

【義理通解】：
現代人可以如此理解：言說就像「地圖」，第一義就像「實地風景」。地圖能指引入們前往風景區，但地圖本身不是風景；地圖上的線條、符號，也無法完全呈現真實風景的美與感受。你若執著地圖，以為地圖就是風景，便永遠無法真正到達。佛法的一切言教，就是這張地圖；真正的第一義，需要親自走一趟（修行）才能證得。

另一個比喻是「菜單與食物」。菜單上寫著「酸辣湯」，但菜單無法讓你嚐到酸辣湯的味道；你必須真的去喝那碗湯。言說能告訴你「第一義」這個名字，但不能讓你證得第一義；唯有透過止觀修行，以聖智自覺親證，才能真正「品嚐」到第一義的滋味。

因此，學佛者應善用言說（經典、開示）作為指引，卻不可執著言說為實。禪宗所謂「不立文字，教外別傳」，並非不要文字，而是不執著文字——以指見月，見月忘指。如此，才能從言說的生滅中，趣入不生不滅的第一義。

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🔹 原典：「大慧！自他相無性故，言說相不顯示第一義。」
🔸 釋詞：
- 大慧：佛陀喚當機菩薩之名，提醒注意。
- 自他相：「自相」與「他相」。自相指諸法自身的差別相，他相指相對於自法的他法之相；也可理解為「自性相」與「他性相」。
- 無性故：因為無有實自性的緣故。
- 言說相：言說的相狀，即語言文字的形相、音聲相。
- 不顯示：不能如實顯現。
- 第一義：究竟真實、勝義諦。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！因為一切法的自相與他相，都是無有實自性的緣故，所以言說之相也不能顯示第一義諦。」也就是說，言說所依的對象（自相、他相）本身皆無實體，而言說之相亦是因緣和合、虛妄不實；以虛妄之相，不能顯示離相的第一義。

【詳解】：
此句是佛陀對「言說不能顯示第一義」的第二重論證，從「相」的無自性切入：
一、「自他相無性」：凡夫執著諸法有各自的體相（自相），也執著有相對於自的他法（他相）。然而，不論自相或他相，皆是依因緣和合而假立，沒有固定不變的自性。例如「長」因「短」而立，「短」因「長」而成，自他相待，皆無實體。
二、「言說相」的虛妄性：言說之相——聲音、文字、概念——也是因緣所生。既然言說所指的對象（自他相）都無實性，言說本身自然更無實體可得。
三、以「無性」故「不顯示」：第一義是離一切相的實相；而言說之相是有相、是虛妄。以有相虛妄之法，不能顯示無相真實之義。此處與《金剛經》「若見諸相非相，即見如來」相通——要超越一切相，才能觸及第一義。

【義理通解】：
現代人可以如此理解：我們用「杯子」這個詞來指稱一個物體，以為「杯子」有固定的自相。但若深入觀察，杯子是由土、火、水等因緣和合而成，杯子之相是因緣假合；沒有這些條件，杯子之相也就不存在。「杯子」這個言說相，是依於虛妄的自他相而施設，本身也是虛妄的。因此，以虛妄的言說相，不能顯示超越言相的第一義。這提醒我們：學佛要「依義不依語」，透過言教去體會那不可言詮的實相，而不是把言教本身當作真理。

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🔹 原典：「復次，大慧！隨入自心現量故，種種相外性非性，言說、妄想不顯示第一義。」
🔸 釋詞：
- 復次：再者、進一步說。
- 大慧：佛陀喚當機菩薩之名。
- 隨入自心現量：「隨」是隨順，「入」是悟入；「自心現量」即一切法唯是自心所現的範圍。此句意為：若能隨順悟入「一切唯自心現」的理趣。
- 種種相：一切差別相狀，包括六塵、身心、內外一切法。
- 外性非性：這些相狀的心外體性，皆是無自性。「外性」指心外所計度的實體性；「非性」即非有實自性。
- 言說、妄想不顯示第一義：語言與妄想，不能顯現究竟真實。

🔸 銷文：
佛陀進一步說：「再者，大慧！若能隨順悟入一切法唯是自心現量，便會如實了知，種種差別相狀的心外體性，皆是無有自性。既然外境之性本空、唯是自心變現，則依於外境而起的言說與妄想，自然也不能顯示那超越自心現量的第一義諦。」

【詳解】：
此句是第三重論證，也是最深一層的唯識理趣。其義理有三：
一、「隨入自心現量」是能觀之智：這是《楞伽經》的核心——一切法不離自心。若修行者能隨順此理而悟入，便能照見山河大地、身心世界，皆是第八識所變現的影像。如夢中見山河，夢心之外，無有山河。
二、「種種相外性非性」是所觀之境：一旦悟入自心現量，便會發現：一切差別相狀，其「外面」——我們以為在心外存在的實體性——根本沒有。就像夢中的山，看似在心外，其實不離夢心；夢心之外，別無山的實體。此即「外性非性」。
三、總結：言說與妄想，都是依於「外境實有」的錯覺而生起。既然外境本空、唯是自心，言說妄想便失去了真實的根據。以虛妄分別為體的言說，如何能顯示真實的第一義？

【義理通解】：
現代人戴著VR眼鏡，看到虛擬世界中的山川人物，栩栩如生。若不知道這是虛擬實境，便會以為這些景物真的存在於「外面」，因而對它們產生貪愛或恐懼，甚至想要「描述」它們。一旦摘下眼鏡（悟入自心現量），才發現：剛才所見的一切，都是眼鏡投射的影像，外面根本沒有那些東西。此時，你再怎麼描述剛才的「恐怖怪獸」，也只是虛妄言說，不能顯示真實。

同樣，凡夫活在無明眼鏡中，把自心變現的世界當成心外的真實，於是終日以言說去分別、以妄想去執著。若能悟入「自心現量」，照見外性非性，便能從言說妄想的束縛中解脫，趨向那離言絕慮的第一義。

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🔹 原典：「是故，大慧！當離言說、諸妄想相。」
🔸 釋詞：
- 是故：因此。總結以上三重論證——言說生滅動搖、自他相無性、隨入自心現量故，言說妄想皆不能顯示第一義。
- 大慧：佛陀喚當機者之名，鄭重告誡。
- 當離：應當遠離、放下、超越。
- 言說：能詮的語言文字、音聲符號。
- 諸妄想相：種種虛妄分別計度之相，包括「言說妄想」四種相，及一切內心的取相分別。

🔸 銷文：
佛陀總結說：「因此，大慧！你們應當遠離『言說』以及一切『妄想之相』。」這不是要我們捨棄語言文字，而是不要執著言說為實、不要隨妄想流轉。因為言說與妄想皆不能顯示第一義，若執著它們，便永遠無法證入聖智自覺的究竟真實。唯有遠離言說相、遠離妄想相，才能以無分別智親證第一義。

【詳解】：
此句是佛陀對「言說妄想」問題的修行結論，其要義有兩層：
一、遠離言說：並非「不用語言」，而是「不執語言為實」。諸佛說法，皆以言說為方便，但聽者若執著語言文字為真實，便如以指為月，不能見月。故須「依義不依語」，透過言說而趣入離言的實相。
二、遠離妄想：妄想是生死根本，一切煩惱由此而起。言說從妄想生，妄想因言說而強化；二者互相增長。遠離妄想，即是如實觀照自心現量，知一切相皆虛妄，不隨分別流轉。
此句是修行上的「總戒」：一切時中，不落言說相、不落妄想相。若能如是，則能趣入「聖智自覺」的第一義。

【義理通解】：
現代人活在資訊爆炸的時代，終日被言語與念頭淹沒。佛陀這句話，是一帖清涼劑：「當離言說、諸妄想相。」不是叫我們不說話、不想事，而是叫我們不要被語言與念頭拖著走。說話時，知道只是因緣和合的音聲；想事時，知道只是自心現量的波動。如此，便能「終日言說，而未嘗說；終日妄想，而無妄想可得」。這就是從言說妄想中解脫的實際功夫。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：」

🔸 釋詞：  
- **爾時**：即「那個時候」，指佛陀說完前述法義、大慧菩薩領解之後的當下時機。此二字不僅是時間標記，更隱含「機感契合、法緣成熟」之義——聽眾已具足聽受重頌的善根。  
- **世尊**：梵語 Bhagavat，音譯「婆伽婆」，義為「世間最尊勝者」。佛具足十號功德，為一切世出世間眾生所恭敬，故稱世尊。此處特指釋迦牟尼佛。  
- **欲**：內心的意欲、發動之緣。表示佛陀並非被動或機械地重複，而是以無緣大慈、同體大悲，主動地、善巧地想要再次開演。  
- **重宣**：「重」為重複、再次；「宣」為宣說、闡揚。合謂將已說之義理，以另一種形式再度敷演，令聽者由聞而思、由思而修。  
- **此義**：「此」指代前文所說「如實處見一切法者，謂起自心現量」——一切法皆是自心現量，無有實體，不應於相起妄分別。此義是楞伽會上破外道、開悟心性的樞紐。  
- **說偈言**：「偈」梵語 gāthā，意譯「頌」，即四句為一頌的韻文體裁；「偈言」就是偈頌的詞句。以偈頌重述長行，稱為「重頌」或「祇夜」，目的在於以簡馭繁、便於持誦。

🔸 銷文：  
將上述字詞貫串起來，此句義為：正當大慧菩薩及諸大眾領解了佛陀所說「如實處見一切法，即是覺知一切法皆為自心所現之量」的甚深法義之後，世尊心中生起一念大悲善巧——為了令這一義理更加鮮明、堅固地印入眾生識田，於是基於廣長舌相，以偈頌體裁，將長行所詮的深理，重新作一次精要的宣說。所以此句正是「由長行導入重頌」的橋樑，標誌著下一段偈文即將展開。

【詳解】：  
此句看似只是過場敘述，實則含藏三層深義：  

**第一，顯佛陀說法之善巧（應機施教）。**  
佛陀說法不滯一端，長行（散文）廣演其義，重頌（偈頌）提綱挈領。長行如展開的圖卷，重頌如畫龍點睛；長行令義理周遍，重頌令義理凝練。眾生根性不同：或有樂聞詳解者，或有樂聞略說者；或於長行不解，於重頌忽爾開悟；或於長行已解，重頌更增堅固。佛陀「欲重宣」三字，正顯示說法者觀眾生根、應病予藥的智慧。  

**第二，顯「此義」之重要性（法眼所歸）。**  
前文「如實處見一切法者，謂起自心現量」是楞伽法門的「見道眼目」。眾生之所以流轉生死，正是因為不知一切法唯自心現，而於根塵妄計實有；若能如實照見「自心現量」，則能頓歇狂心，於一切相不復妄想。如此極要之法，佛陀豈肯只說一遍？故以「重宣」二字，暗示此義乃佛法中的「心髓」，需要反覆叮嚀、重重抉擇。如《法華經》中世尊再三以偈重頌長行，亦是同一個道理：「此法非思量分別之所能解，唯有諸佛乃能知之。」  

**第三，顯「偈言」之功能（總持方便）。**  
偈頌以固定字數、韻律，將深廣法義濃縮為易誦易記的格式，使後世弟子能口耳相傳、依文起觀。在古印度無紙印刷的時代，偈頌正是「法寶」住世的重要載體。此處世尊「說偈言」，不但是對當時聽眾的再一次教授，也是對未來眾生留下的「法捨利」。我們今日能誦讀《楞伽經》中的偈頌，即是直接領受佛陀「重宣」的恩澤。

【義理通解】：  
這句經文在修行上有極實際的啟發：**真理需要一聽再聽，乃至百千反覆，方能真正內化為自己的見地。**  
現代人學習任何技能，都懂得「重複練習」——彈琴要反覆練指法，運動要反覆操動作；但對佛法智慧的領納，卻常以為聽過一遍就「懂了」。其實，觀念的轉變並非一蹴可幾。佛陀在這裡示範的，就是一種「教學的耐心」：祂不厭其煩地把同一個「自心現量」的道理，先用散文細細鋪陳，再用偈頌簡練重述。這就像老師在課堂上講解完公式後，再用黑板寫出精簡的「重點複習」，讓學生一眼抓住核心。  

我們修行時，也應如是「重宣此義」——每天誦經、念佛、觀心，實際上就是在對自己「重宣」佛陀的法義。不要嫌重複，不要怕老生常談；真正的法味，正是在這「重宣」之中，一點一滴滲入八識田。當「自心現量」四個字不只是知識，而是你在煩惱生起當下能立即提起的「見地」時，便不負世尊此句「重宣」的深心。  

簡言之，這句經文告訴我們：**覺者的教法，永遠是慈悲而善巧的；即使最深的真理，也會用最親切的方式，一次又一次地呼喚我們醒來。** 而我們要做的，就是在每一次「重宣」中，聽懂那從未改變的心性之聲。

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🔹 原典：「諸性無自性，亦復無言說，甚深空空義，愚夫不能了。」

🔸 釋詞：
- **諸性**：梵語 *sarva-bhāva* 或 *sarva-dharma*，指一切法、一切現象，涵蓋五蘊、十二處、十八界等一切有為無為之法。此「性」字，指法體、法相，即凡夫所認知的種種事物。
- **自性**：梵語 *svabhāva*，指諸法自身恆常不變、獨立存在的實體性。這是凡夫妄想分別所執著的「法有我無」之自性見。
- **無自性**：梵語 *niḥsvabhāvatā*，即「無我」「空」的另一種表達，指一切法皆因緣和合而生，無有獨立、恆存、不變之實體。
- **言說**：梵語 *pravyāhāra* 或 *vāc*，指語言文字、概念施設。佛教認為一切言說皆是假名施設，依分別心而起，不能如實顯示真如法性。
- **空空**：梵語 *śūnyatā-śūnyatā*，即「空亦復空」，連「空」的執取也要空去。這是遣除對「空」的概念化執著，徹底泯除能所對待的究竟空義。
- **愚夫**：梵語 *bāla* 或 *mūḍha*，指未證聖道、心性迷昧的凡夫眾生，尚在無明妄想中流轉。
- **了**：徹悟、通達，非僅表面理解，而是如實親證。

🔸 銷文：
「諸性無自性」，意即一切法（諸性）就其真實面目而言，本無有恆常不變、獨立自存的「自性」（無自性）。此句正面遮遣凡夫對萬法實有自性的執著。「亦復無言說」，更進一步的否定：既然諸法無有實體自性，那麼能詮表諸法的語言文字概念，也就無法真正觸及或傳達法的真實，因此法的究竟實相是超離言說的。「甚深空空義」，此句點明前面「無自性」「無言說」所指向的，乃是「空空」的甚深義理——不只是空去諸法的自性執著，更要空去對「空」本身的執取，如此方是究竟空義。「愚夫不能了」，總結此甚深法義對凡夫而言是難以透過分別意識來測度、證入的，故言愚夫不能如實了達。

【詳解】：

此偈前三句從「諸法」的如實相，一步一步推向最徹底的空義，最後一句道出凡夫的局限。我們依此四句，可作三個層次的深入探討：

**一、諸性無自性——破「法體實有」之見**

「諸性無自性」是般若系經典與中觀論典的核心論題。《中論・觀因緣品》開宗明義即言：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」凡夫依五蘊身心，將世界視為實有萬物，但以智慧觀之，一切法皆是因緣假合：色法依四大和合，心法依根塵識三事和合，此生故彼生，此滅故彼滅。所謂「自性」，若真實存在，應不依因緣而恆常獨立，然觀察一切法皆無此實體可得，故言「無自性」。此「無自性」並非「完全無」的斷滅空，而是指一切法無有實體性、無有恆常性、無有獨立性，但其「緣起的假相」仍宛然存在，即是「空有不二」的中道。

**二、亦復無言說——破「言說實有」之執**

「無自性」是法的實相，但凡夫眾生卻以種種名言概念去執取法相，這正是《楞伽經》卷四所說：「一切眾生，從無始來，計著種種戲論言說。」諸法實相既非語言所能詮表，亦非心思所能測度，故《維摩詘經》云：「無有文字語言，是真入不二法門。」此處「無言說」並非否定言教的作用，而是指出：言說只是「指月之指」，能引導眾生趨向實相，但若把手指當作月亮，就永遠見不到月亮。佛施設言教是為對治眾生執著，然諸法實相本身則超離一切戲論分別。

**三、甚深空空義——徹底遣除「空」之執**

前句已言「諸性無自性」，若執著「無自性」為一種真實境界，變成「執空」，則仍墮於對待法中。故世尊緊接著說「空空」：連「空」的執著也必須空去。這如《大智度論》卷三十七所言：「空中亦有空，是名空空。」譬如有人患「執有」之病，佛以「空」藥對治；病癒之後，藥亦應捨，若執著於「空」，反成「空病」。《中論・觀涅槃品》亦云：「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。」凡聖二法皆不可得，此即是「空空」的不思議解脫境界。

**四、愚夫不能了——凡聖的關鍵分野**

此句點明如實了達「空空」實相，需靠「自覺聖智」而非「分別聰明」。凡夫之所以「不能了」，並非智力不足或佛法難懂，而是因為凡夫以「能取的心」去取「所取的法」，落入能所對待的分別境界。只要一念落入能所對待，就無法契入離言絕慮的「空空」實相。這也正是《楞嚴經》所說：「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃。」愚夫在無明中，以妄想心測度實相，如盲人摸象，總落在片面的執取上。

【義理通解】：

此偈前半的教法，正是佛陀對前文「當離言說、諸妄想相」的具體展開。「離言說」不是把嘴巴閉起來，「離諸妄想相」也不是把念頭壓死，而是要從根上照見：一切法本無自性，一切言說本如空響。這是**見地的透脫**，而非**行為的壓抑**。

若用現代語言來理解：「諸性無自性」如同現代物理學發現物質並非實體，而是能量場的波動——微觀世界中根本找不到一個不可分割的「基本粒子」實體；「亦復無言說」則提醒我們，所有科學模型、數學公式，都不過是為了描述現象而設的「方便假說」，並不等於現象本身；「甚深空空義」更進一步提醒我們，連「無自性」「空」這個洞見本身也不該被執為一種終極答案，否則我們只是換了一種概念牢籠，換了一個更微細的執著。真正的「了」是**親證**——如人飲水，冷暖自知，不是在概念上理解「空」是什麼意思。

此處「愚夫不能了」並不帶貶義，而是一種如實的描述。就像一個從未見過彩虹的人，無論如何對他描述彩虹的色彩，他也只能在心中拼湊「類似的想像」，無法真正了知面對彩虹時的當下震懾。同樣，佛所證的「空空」實相，一切眾生本自具足，只因無明妄想遮蔽而無法顯現。所以修行的關鍵不在累積更多「關於空的想法」，而在以「自覺聖智」直下觀照——當下一念迴光返照，歇即菩提。

此偈後半「一切性自性，言說法如影，自覺聖智子，實際我所說」將更進一步指出：諸法言說皆如影非實，唯有自覺聖智所證的實際，才是佛所說的真實法。這正是從「破妄」轉向「顯真」的下一個單元。

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🔹 原典：「一切性自性，言說法如影，自覺聖智子，實際我所說。」
🔸 釋詞：
- 一切性：指一切法之體性、自相。梵語 sarvabhāva-svabhāva，即凡夫所認知的一切事物本身。
- 自性：梵語 svabhāva，指諸法各自獨立、固定不變的實體性。此處特指凡夫妄想計著的法我自性。
- 言說法：以語言文字所詮表之法，包括名、句、文身及一切教法施設。
- 如影：如影像、影陰，虛幻不實，無有實體可得。
- 自覺聖智：梵語 pratyātma-ārya-jñāna，諸佛菩薩內自證悟、離言說相、超乎妄想之無分別聖智。
- 子：此處以「子」為喻，有「所生」義，謂自覺聖智是從「實際」所出生之果；亦有「因」義，謂聖智是趣證實際之能觀因。
- 實際：梵語 bhūta-koṭi，即真如、法性、諸法究竟實相，離於言詮與思量。

🔸 銷文：
「一切性自性」：凡夫於一切法上，妄計執取種種固定不變的自體性相；「言說法如影」：能詮的語言文字，及其所詮表的一切法相，皆如鏡中影像、水中月影，虛妄無實。此二句先遣除「所執法」與「能詮教」的實有性。「自覺聖智子」：諸佛現量親證之自覺聖智，並非從外得來，而是如實觀察諸法如影、言說如影，離一切取著後，從真實實際所出生之法身慧命，如子從母生；「實際我所說」：如來所說一切法門，其究竟指歸，即是此離言絕相、不生不滅之實際理地。綜合言之：如來教法無非令眾生照了一切法自性及言說皆如影無實，由此發起自覺聖智，同證實際。

【詳解】：
此四句偈是如來對「言說與第一義」之教法的總結。前半偈「諸性無自性，亦復無言說，甚深空空義，愚夫不能了」，已明示一切諸法無實自性，亦無實有言說；而此「空空」之深義，唯聖智所知，愚夫不能解了。後半偈更進一步點出：不僅諸法無性、無言說，連凡夫所執的「一切性自性」與如來所施設的「言說法」，悉皆如影。

「一切性自性」正是凡夫在六塵境界上生起之「法我見」；「言說法」則是依名句文身而起之「遍計所執」。二者皆因緣所生，無有實體，故以「影」為喻。譬如依鏡面與人像，鏡中現影；影非實有，卻不無顯現。諸法亦然，依自心現量，虛妄顯現，而實無自性。如《金剛經》云：「一切有為法，如夢幻泡影。」此處特言「如影」，強調雖有見聞覺知，而實無實體可得。

「自覺聖智子」之「子」，古德有二解：一者因義，謂自覺聖智是證得實際之正因；二者果義，謂自覺聖智是實際法身所流出之智。然實際與聖智，非一非異：實際是理，聖智是智；理為智所證，智從理生。理智冥合，方名「自覺聖智」。此智不由他悟，不依言說，唯在寂靜心中，如實觀照諸法如影，方得現前。

「實際我所說」總結如來出世本懷。如來雖廣說三藏十二部經，種種方便，未曾說著一字；所說者，不出「實際」二字。實際者，離四句、絕百非，非有非無，非一非異，非自覺聖智不能相應。故《楞伽》此偈，實為全經眼目：教人離於言說妄想，直趣自覺聖智，安住實際。

【義理通解】：
這段經文直指修行要害：凡夫之所以流轉生死，在於執取「一切性自性」為實，並陷溺於「言說法」的分別。例如，我們看到一座山，認為山有堅固不變的「山性」；說「這是山」，便執著這個名字所指的實體。但山是由土石草木、地殼運動等因緣和合而成，剎那變化，並無固定不變的「山」；「山」這個字，也只是人類創造的符號。佛說這些都「如影」，看似有，實則沒有實體可得。

現代人尤其容易活在「言說」的影子中：社群媒體上的標籤、輿論的定義、自我認同的名相，都是語言建構的幻影。若能如實觀察：一切煩惱、一切法相，皆是自心現量的影像，不隨之起舞，不加以執著，當下那一念清清楚楚、明明白白、不落言詮的覺性，即是「自覺聖智」的萌芽。這分智慧不是從書本讀來，不是從師父處聽來，而是自己於寂靜處如實觀察諸法虛妄而親證的。

正如偈中所言，佛說一切法，終歸於「實際」。實際並非遠在天邊，就在眼前；就在你當下這一念，若離妄想，即是實際。所以，讀經時不應只停留在文字表面，要依義不依語，藉言說之指，見實際之月。如此，方不負如來「我所說」之深恩。

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🔹 原典：「爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊！唯願為說離一異、俱不俱、有無非有非無、常無常，一切外道所不行，自覺聖智所行，離妄想自相共相，入於第一真實之義。」

🔸 釋詞：  
- **爾時**：那個時候，指佛陀說完「言說、妄想不顯示第一義」並重說偈頌之後，仍在同一楞伽法會中的時節。  
- **大慧菩薩摩訶薩**：即「大慧」菩薩，是《楞伽經》中代眾生請問深義的上首菩薩。「摩訶薩」意譯為「大有情」，指已入大乘、具大悲大智、能荷擔如來家業的菩薩摩訶薩。  
- **復白佛言**：再一次恭敬地向佛陀稟白、請問。  
- **世尊**：佛陀尊號之一，意為「世出世間最尊貴者」，具足無量功德，為人天導師。  
- **唯願為說**：「唯」表專一誠懇；「願」是希求；「為說」即為我等開示宣說。  
- **離一異、俱不俱、有無非有非無、常無常**：總說一切戲論計著的分類。「一異」是同一與差別；「俱不俱」是雙亦與雙非；「有無非有非無」指「有、無、亦有亦無、非有非無」四句；「常無常」是常住與無常。合起來即是窮盡一切概念對立的四句、四邊、八計，是凡夫妄心所依的種種自性見。  
- **一切外道所不行**：一切執著「我」「法」實有的外道，由於計著自性見，不能行、不能證、不能到達的境界。  
- **自覺聖智所行**：諸佛與大菩薩自內所證、不由他悟的無漏聖智所遊履的境界；即是「自覺聖智」的所緣境與作用處。  
- **離妄想自相共相**：遠離妄想分別所施設的「自相」（諸法個別的自體相）與「共相」（諸法共通的概念相）。  
- **入於第一真實之義**：悟入「第一義諦」（梵語 paramārtha-satya），即超越一切言說戲論、最究竟真實的義理。

🔸 銷文：  
在佛陀說完前法、重宣偈頌之後，大慧菩薩摩訶薩再一次至誠地對佛陀說：「世尊！我們一心祈求您為我們開示：如何遠離『一』與『異』、『俱』與『不俱』、『有』『無』『非有非無』、『常』與『無常』等一切相對概念的執取。這樣的一個境界，是一切執著自性見的外道所無法行履的，唯獨是諸佛自覺聖智所內證的境界；它能遠離妄想心所安立的『自相』與『共相』，而直接趣入最第一、最真實的義理。」

【詳解】  
這一句是大慧菩薩在領受前面的「言說、妄想不顯示第一義」之後，更進一步請示「如何入於第一真實義」的關鍵問題。這裡的「離一異、俱不俱、有無非有非無、常無常」，正是佛法中所謂「四句」的總相。

「四句」是一切凡夫外道建立見解的格式。任何一個存在，不是「一」就是「異」；不是「俱」就是「不俱」；不是「有」就是「無」，再不然就是「亦有亦無」，或「非有非無」；不是「常」就是「無常」。只要落在這四句裡面，就是落在妄想分別中。因為「四句」之所以生起，是因為心有所取、有所捨，有「能取」與「所取」的對立。而如來藏、真如、第一義諦，本非語言概念所能框限，因此必須「離四句」。

「一切外道所不行」：外道之所以是外道，正是因為他們把某一個概念當作終極真實。例如執著「神我」、執著「作者」、執著「常」、執著「斷」、執著「有」、「無」等。他們無論如何修行，都是在「四句」的網中打轉，不能親證自覺聖智。  
「自覺聖智所行」：這是諸佛所證的無分別智。它不是凡夫六識的所知，也不是外道禪定所能測度的境界。它必須泯除能所對立之後，才如實顯現。此智所行的境界，就是「入於第一真實之義」。

「離妄想自相共相」：凡夫認識事物時，會安立「自相」——例如火的熱性、水的濕性；也會安立「共相」——例如無常、苦、空。這些都是妄想分別施設的相貌。第一義諦中，諸法實相不可說，自相共相皆不可得。所以，「離妄想自相共相」不是否定現象，而是照見一切現象皆因緣所生、無有實體，因而不再生起執取。

【義理通解】  
修行中最容易犯的錯誤，就是把佛法也變成一種「見解」，然後固執地捍衛它。而大慧菩薩這裡所請的，是「離四句」的究竟法門——不是教你站到某一邊，而是教你見到一切虛妄分別的根源，正是當下這一念心。

譬如有人在夢中見到種種境界，醒來後才知道夢境非實；但若有人不斷問：「夢中的東西是有還是無？是一還是多？是常還是無常？」這些問題本身都是妄想。第一真實之義不是夢境中的有無，也不離夢境而另存；它是「覺悟」本身——當下照見自心現量，不再攀緣、不再計著。

所以大慧菩薩的祈請，正是為我們指出：修行不是增加多少知識，而是「離」——離四句、離妄想、離自相共相，直到自覺聖智現前，入於第一真實之義。這也呼應了前偈所說：「自覺聖智子，實際我所說。」整部《楞伽經》的核心，就是勸令眾生回歸自心現量，不再心外求法。

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🔹 原典：「諸地相續漸次上上增進清淨之相，隨入如來地相，無開發本願。譬如眾色摩尼境界無邊相行，自心現趣部分之相一切諸法。」

🔸 釋詞：
- **諸地相續**：指菩薩十地（歡喜地至法雲地）一地接一地，前後相續，無有間斷的修證歷程。
- **漸次上上增進**：由下地轉入上地，一層比一層殊勝，輾轉升進，非一蹴可幾。
- **清淨之相**：各地聖智所顯的離垢清淨相，亦即破除障礙、證得真理的內證境界。
- **隨入如來地相**：順隨此清淨相，最終趣入如來果地之相狀。
- **無開發本願**：「開發」即作意造作、功用勉強；「無開發」即無功用、任運自然。菩薩因地所發之大願，至高位時不假造作，自然而然地綿密相續，故稱無開發本願。
- **眾色摩尼**：摩尼寶珠，又稱如意珠，體性清淨，能映現一切顏色，而自體無固定色。
- **境界無邊相行**：摩尼珠隨緣顯現無量無邊的境界形相，表其作用廣大無礙。
- **自心現趣部分之相**：「趣」有趣向、現起義。謂一切諸法皆是自心所現，隨自心分別趣向而顯現種種差別、分段的虛妄之相。

🔸 銷文：
菩薩從初地到十地，一地又一地相續不斷，漸次向上一層層增進，各地所證的清淨相狀，最終隨順趣入如來果地之相；這並非勉強造作，而是依於無功用行的本願任運成辦。譬如能映現一切顏色的摩尼寶珠，其境界無邊，能顯現無量形相；同樣地，一切諸法都是自心所現，隨自心分別趣向而顯現種種差別、局部的幻相。

【詳解】：
此段經文承接前文「離妄想自相共相，入於第一真實之義」，正式開演菩薩悟入真實義的修行歷程，具有兩層深義：

一、**修行位次的連貫性與超越性**  
「諸地相續漸次上上增進」明示菩薩道並非頓超直入，而是歷經十地，每一地各有其斷惑證真的「清淨之相」；然而此「相」並非定實，而是「上上增進」的過程相。最終「隨入如來地相」，則連清淨相亦不住，銷歸如來藏海。此中「無開發本願」是關鍵——因地所發菩提願，修至八地以上無功用行時，不須作意，本願自然推動一切利生事業，這就是「安立」與「任運」的不二。

二、**譬喻顯示唯識無境**  
「眾色摩尼」喻自心清淨體性。摩尼寶珠本身無色，卻能映現眾色；正如如來藏自性清淨，卻能隨緣現起一切染淨諸法。「境界無邊相行」指摩尼珠隨淨垢因緣，映現無邊境界；眾生心亦如是，隨無始虛妄習氣，於自心中現起「部分之相」——所謂「部分」，即是有取有捨、有侷限的分別相，並非全體真實。因此，十地清淨相乃至如來地相，亦不外乎「自心現趣部分之相」，但因覺悟漸深，所現漸淨，終究不離自心現量。

三、**「無開發本願」與「自心現」的會通**  
一切法既唯自心現，何以佛說諸地漸次？正因眾生心現中本有「相續、漸次」的習氣，故須假借次第而度脫；而菩薩本願亦是自心現之一分，至究竟處，願力與心性不二，故能無功用而任運度生。這就破除了「定有次第」與「定無次第」的兩邊執著。

【義理通解】：
本段教導我們：成佛不是向外追求一個固定的「如來地相」，而是如實照見一切法皆自心所現。諸地漸次，宛如摩尼珠上的光影變化——珠體本淨，光影無常；眾生誤認光影為實，故有來去增減。菩薩修行，心中懷抱「無開發本願」，不求、不拒、不執，只是淨除妄想習氣，讓本願自然流露。

現代比喻：如同一台高清投影機（自心），投射出電影畫面（諸法）。畫面有劇情起伏、角色成長（諸地相續上上增進），但螢幕本身始終光亮無染。觀影者若知這是光影，便能隨順劇情而不被迷惑；發願度生，也如調整投影內容，但不再執著畫中人物為實。最終，連「我在投影」「我在修行」的微細執著也放下，便是「無開發本願」的任運境界。

所以，修行者當下即可如是觀：一切境界，包括自身修證的進退與清淨相，皆是自心摩尼珠所現的部分之相。不必欣厭取捨，只須「離妄想自相共相」，如是漸次增進，自然隨入如來地。

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🔹 原典：「我及餘菩薩摩訶薩，離如是等妄想自性自共相見，疾得阿耨多羅三藐三菩提，令一切眾生，一切安樂，具足充滿。」

🔸 釋詞：
- **餘**：其他、其餘，此處指與會之諸大菩薩。
- **菩薩摩訶薩**：菩提薩埵摩訶薩埵之略稱。菩提即覺，薩埵即有情；摩訶薩埵即大有情，指已發大菩提心、入大乘道、具大智慧與大悲之聖者，如文殊、普賢、觀音等。
- **離**：超越、遠離、不計著。非僅捨離義，更明心境不觸、不染、不取而自脫。
- **如是等**：指上文所說「一異、俱不俱、有無非有非無、常無常」等一切戲論分別，亦含「離妄想自相共相」之全體法要。
- **妄想自性**：即遍計所執性，謂於依他起之緣起法上，虛妄計度、執有實我實法之自體相。
- **自共相**：自相指諸法各別之體相，如地堅、水濕；共相指諸法共通之相，如無常、無我、空。
- **見**：見解、執見，特指惡見，即依妄想分別而成立之邊見、邪見。
- **疾得**：速疾證得，非遙遠時劫，乃當下離妄即真之頓證義。
- **阿耨多羅三藐三菩提**：梵語 anuttara-samyak-saṃbodhi，意譯無上正等正覺，即如來究竟圓滿之佛果。
- **令**：使、令使，表菩薩發願迴向眾生之悲心。
- **一切眾生**：十法界中九界有情，包括六道凡夫與三乘聖者。
- **一切安樂**：究竟涅槃大樂，非世間有漏之樂，而是離苦得樂、常住寂滅之無上安隱。
- **具足充滿**：圓滿無缺、周遍法界，無一眾生不獲饒益，無一功德不臻究竟。

🔸 銷文：
此句為大慧菩薩代眾請問後之總結迴向文。意謂：**我及與會諸大菩薩，若能徹底遠離如是種種虛妄分別——包括對自性、自相、共相之執見——則能速疾證得無上正等正覺；並以此功德，令一切眾生皆得究竟安樂，圓滿無缺。**

全句以「離」為樞紐：由「離妄想」故，自證菩提；由「大悲」故，普濟眾生。自覺覺他，覺行圓滿，正是菩薩道之總綱。

【詳解】：

此段經文位於大慧菩薩請求世尊開示「離一異、俱不俱、有無非有非無、常無常」之甚深法義之後。大慧菩薩所問，實為《楞伽經》核心：如何超越一切外道戲論，入於自覺聖智所行之第一真實義？此處「我及餘菩薩摩訶薩，離如是等妄想自性自共相見」，正是對前請之收攝與總結。

**一、離妄想自性——破遍計所執**

「妄想自性」即三自性中之遍計所執性。凡夫於依他起之緣起法上，不了唯心所現，幻相無實，而妄起「有」、「無」、「一」、「異」、「常」、「斷」等固定實體之計著，如繩見蛇、如陽焰見水。此等計著，皆是自心取自心之虛妄分別。經文以「離」字總攝：非除一法而存一法，乃以般若正觀照見妄想本空，當體即是真如。

**二、離自共相見——超二相執**

「自相」是諸法差別之相，「共相」是諸法通遍之相。凡夫或執自相實有（如執色法堅性、受法領納），或執共相實有（如執一切法無常、無我為實法），皆屬法執。此處所離，非離諸法之緣起顯現，而是離「見」——即於諸相上生起之實執見。如實知自共相唯心所現，本無自性，則見無所見，方名真離。

**三、疾得菩提——頓漸不二**

「疾得」表不歷僧祇獲法身之頓悟義，亦含依止圓頓法門，能速轉凡成聖。然此「疾」非時間之短長，而是當下離念即覺。一念迷即眾生，一念覺即佛；離妄無別覺，即妄明真，故曰疾得。

**四、大悲度生——自覺覺他**

「令一切眾生，一切安樂，具足充滿」顯示大乘不共小乘之精神。菩薩證悟後，非獨自涅槃，乃以無緣大慈、同體大悲，迴入塵勞，隨類現身，普令法界眾生同入無餘涅槃。此正是前文「無開發本願」之開展：眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。

【義理通解】：

這段經文的修行要義在於：**一切輪迴與涅槃，皆不離當下一念心。** 凡夫之所以流轉生死，並非外境束縛，而是內心對「自性」、「自相」、「共相」的堅固執見。例如：我們看到一杯水，執著它有真實的濕性、真實的色相，並由此推論水有實體、有生滅、有來去——此即「自共相見」的運作。又如，我們在人际關係中，執著「我」是真實存在的實體，對方也是實體，於是產生愛憎、取捨、對立——此即「妄想自性」的展現。

《楞伽經》的智慧，並非否定現象的存在，而是指出現象的存在方式如夢如幻、如水中月，本無實性。若能於一切時中，以「自心現量」之正觀，照見所見聞覺知者皆是自心所現的影像，不復加以「有、無、一、異」等計度，則妄想自性當下銷落，自共相見無處安立。如此，不必等待三大阿僧祇劫，也不必捨離世間，即於此身、此念、此境，疾得無上菩提。

「令一切眾生，一切安樂，具足充滿」更揭示了修行最終的落腳點：菩提不是自了漢的寂滅，而是要使一切眾生都「具足」——圓滿自性本具的功德，「充滿」——普遍無遺地分享法喜。這就像一盞燈點亮千百盞燈，光明輾轉相續，而最初的燈光並未減少；菩薩以智慧火點燃眾生心中本有的心燈，令法界處處光明，此即「一切安樂，具足充滿」的真義。

現代生活中，我們常被「非此即彼」、「非有即無」的二元思維所困，焦慮、對立、衝突由此而生。若能學習「離如是等妄想自性自共相見」，便能在面對紛雜資訊時，保持心的澄明與開放：不執取固定的標籤，不落入絕對的判斷，亦不否定現象的緣起作用。如此，則能在塵勞中得解脫，在紛擾中見清淨，最終成就自利利他的圓滿人生。

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🔹 原典：「佛告大慧：『善哉，善哉！汝能問我如是之義，多所安樂，多所饒益，哀愍一切諸天世人。』」
🔸 釋詞：
- 善哉：梵語sādhu，意譯「真好」「太好了」。重複二次，表示極為讚歎、印可。
- 汝能問我如是之義：你能向我請問這樣深妙的法義。「如是之義」指「離一異、俱不俱、有無非有非無、常無常」等甚深法門。
- 多所安樂：能令眾生獲得許多安穩快樂。
- 多所饒益：能對眾生帶來許多利益與助益。
- 哀愍：慈悲憐愍。
- 一切諸天世人：天界眾生與人間眾生，即一切凡聖含識。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：「太好了！太好了！你能向我請問這樣深妙的法義，這個請問能令眾生獲得極大的安樂，能對眾生帶來極大的利益。你這是以慈悲憐愍之心，哀念一切諸天與世間眾生，才會提出這樣的問題。」

【詳解】：
此句是佛陀對大慧菩薩請法的「印可讚歎」，其義理有三：
一、「善哉善哉」的雙重讚歎——佛陀很少重複讚歎，此處連說二次，顯示大慧菩薩所問之法極其殊勝，能利益廣大眾生。
二、「多所安樂，多所饒益」——說明此請問的功德：不但能令眾生安樂，更能實際饒益眾生。佛法以「離苦得樂」為宗旨，此問能令眾生遠離戲論妄想，趣入真實義，故有雙重利益。
三、「哀愍一切諸天世人」——點出大慧菩薩的悲心：菩薩請問，不是為了自身，而是代眾生請問，如《法華經》所說：「以大悲心，愍念眾生。」此處的「諸天世人」，總括六道一切眾生。

【義理通解】：
佛陀的讚歎提醒我們：真正有價值的問題，不是為了滿足好奇心，而是能利益眾生、令眾生離苦得樂。大慧菩薩每一次請問，都是「為眾生故」，因此佛陀皆以大歡喜心印可。這也啟發我們：學佛問法，應懷悲心，不只為自己求解脫，更為一切眾生求解脫。

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🔹 原典：「佛告大慧：『諦聽，諦聽！善思念之！吾當為汝分別解說。』」  

🔸 釋詞：  
- **佛**：自覺、覺他、覺行圓滿者，此處指本師釋迦牟尼佛，為能說法之人。  
- **告**：上對下、尊對卑的教示與宣說。  
- **大慧**：梵語 Mahāmati，此經發起請問的等覺菩薩；以「大智慧」為名，是佛陀說法的當機眾。  
- **諦聽**：「諦」是審諦、真實、不虛妄；「聽」是領納音聲，通於「聞慧」。合謂以真實、專注、不散亂的心來聞法，不是馬耳東風、有口無心地聽。  
- **諦聽，諦聽**：重複叮嚀，表示極度殷重。佛不只說一次，而再三警策，令聽者收攝身心、遠離戲論，專注於當下。  
- **善思念之**：「善」為如理、善巧之義；「思」是如理作意、思惟抉擇；「念」是明記不忘；「之」指佛陀即將開示的法義。合言：聽聞之後，要如理思惟，念念不忘，不可聽過即忘。  
- **吾當為汝分別解說**：「吾」是佛陀自稱；「當」是即將、應許之詞；「為汝」指為大慧及法會大眾；「分別」是逐一分類、剖判、開顯；「解說」是解除疑惑、令義理明顯。此處的「分別」不是凡夫妄計的分別執著，而是諸佛菩薩「善分別」的言說方便。

🔸 銷文：  
佛陀對大慧菩薩這樣說：你現在要用最真實、最審諦的心來聽；一次又一次、專注地聽；聽聞之後，還要用如理作意去思惟，並且牢牢記住，不要忘失。我如今就為你一一開顯、分門別類地解說這個道理。

首句「佛告大慧」點出「能說者」是圓滿覺悟的世尊，「所對機」是具大慧的菩薩。「諦聽，諦聽」重在成就「聞所成慧」，令心從散亂中收回來；「善思念之」重在成就「思所成慧」，令法義在心中反覆抉擇；「吾當為汝分別解說」則顯示佛陀將以言說方便，將離言法義作次第的開演。

【詳解】  
這一句是佛陀說法前的「灌頂」式警策，具有極深的法義。

佛法之所以要求「諦聽」，是因為眾生聽法常有三大過失：  
第一，如「覆器」——心不專注，如容器倒置，水倒入也留不住；  
第二，如「漏器」——心有漏洞，聽後忘失，法水邊入邊漏；  
第三，如「穢器」——心懷邪見、貪瞋，如容器不淨，縱然清水進入，也變成染汙。

「諦聽，諦聽」正是要我們遠離這三種毛病，先成為「堪受佛法」的清淨法器。「諦」字尤為關鍵：不是用耳朵聽聲音，而是用「審諦心」體取聖言量的真實義。這是一切修學的根本——沒有如實聽聞，後面一切思惟、修證皆無所依。

「善思念之」則說明佛法不能停留在「我知道了」的層次。聽聞只是導火索，必須以「如理作意」去燒，才能引生智慧之火。佛法的「思」不是一般想像，而是依止正法、順向解脫的抉擇；「念」則強調憶持不失。聞法之後若不思惟，如持寶劍而不用；思惟之後若不憶念，如露水遇日即乾。

「吾當為汝分別解說」又顯示佛法說法的善巧：諸佛所證的究竟義，本來是「言語道斷，心行處滅」的，不是語言文字所能完全詮表。但為了度眾生，如來仍須「以指指月」，用種種名相、義理、次第來分別施設。因此「分別解說」不是執著分別，而是「從世俗諦開顯第一義諦」的方便。

【義理通解】  
這句經文可以看作修學佛法的總口訣：先「諦聽」，再「善思念之」，然後依佛的「分別解說」去修行。

現代人學佛容易犯一個毛病：經讀了很多，法聽了不少，但心裡早就被既有的成見、情緒、判斷填滿，聽法時只是把自己的想法「翻譯」成佛法，而不是讓佛法進來改變自己。這就沒有「諦聽」。

舉例來說：病人到醫生面前，醫生一再叮嚀：「你要聽清楚，我講的是你的病根；回去之後要照著藥方吃。」若病人一直滑手機、點頭說「好好好」，出了診間便忘光，再好的藥方也無濟於事。「諦聽」就是放下自己的猜測，讓醫生把病情講完；「善思念之」就是把藥方拿回家細看，想清楚為什麼這樣開；「佛為分別解說」則是醫生一條一條、分門別類地說明病因、藥性與禁忌。但真正要病好，還必須自己按時服藥。

在實修觀照上，這一句教我們：聽聞佛法時，先放下「我見」，不要急著反駁、不要急著套用；聽完之後，再以正思惟反覆消化；最後依著佛陀的教導，在日常生活境界中如實觀察自己心中的種種取著。如此，後面經文所說的「不知心量愚癡凡夫，取內外性，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常，自性習因計著妄想」，才有著力點可以被看破、被放下。

因此，「諦聽」是收心，「善思念之」是明理，「分別解說」是方便指引；三者匯歸於一念，正是為了讓我們走上「聞、思、修」三慧的修行之路，最終親證離言絕相的實相。

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🔹 原典：「大慧白佛言：『善哉，世尊！唯然受教。』」  

🔸 釋詞：  
- **白**：下位者向長上陳述、稟白之敬辭，含有「恭敬告白」之意。  
- **佛言**：即「向佛說」、「對佛而言」。  
- **善哉**：梵語 *sādhu* 的意譯，義為「太好了、真完美」，是讚歎、慶幸之辭，亦表「印可」。  
- **世尊**：佛十號之一，梵語 *bhagavat*，為「世出世間最尊貴者」，涵攝福德、智慧、威德、慈悲等圓滿德性。  
- **唯然**：「唯」為應答之詞，如「是」、「諾」；「然」為「如此、這樣」。「唯然」合起來就是「是的，誠然如此」，表示完全認同、無有疑惑。  
- **受教**：「受」是領納、接受；「教」是教誨、訓示。「受教」即「恭順地領受教誨」，決意依教奉行。  

🔸 銷文：  
大慧菩薩以極為恭敬的態度，向佛陀稟白說：「太好了，世尊！是的，我完全信受，並願領納您的教誨。」  
這一句話雖短，卻具足三層意義：先以「善哉」表達聽聞法要的慶喜；再以「世尊」的尊稱表顯對說法者的至誠歸敬；末以「唯然受教」表明自心已無疑慮，決志依教而行。  

【詳解】：  
此句是經典中典型的「奉命受教」句式。佛陀既已囑付「諦聽，諦聽！善思念之！吾當為汝分別解說」，大慧菩薩隨即應諾，表顯法會中師資道合、問答相扣的流暢節奏。  

在佛經結構中，這種回應通常安置於佛說法之前的「發起序」或「請法儀式」裡。其作用有二：一是「斷疑生信」——大乘以「唯然」表明自己與聽眾都已清淨其心，堪受大法；二是「結緣起行」——以「受教」顯示聞法者並非被動聽講，而是懇切承擔、願解脫成就。  

從教理來看，「善哉」是稱歎法門殊勝；「世尊」是禮敬能說之人；「唯然」是肯定法義無謬；「受教」是發願實踐。這四者合起來，正是「信、解、受、持」的修行次第縮影，也為後文「佛告大慧」的開示預先安置了「清淨法器」的聽眾條件。  

此外，本句雖是尋常應對，卻也暗含「唯一心性」之理。大慧之「唯然」的「唯」，即是「萬法歸一」的「唯」；「然」即「如是真實」之「然」。大慧以「唯然」回應，無異於以自心本具的般若智慧，當下肯認佛陀所說，不由外得、不假思議，正是「以心印心」的雛形。  

【義理通解】：  
在修行與日常聞法中，我們常忽略「聽法前的心態準備」有多重要。此句告訴我們：真正的聽法，不是漫不經心聽過，也不是質疑東、比較西；而是先以「善哉」生起隨喜讚歎，再以「唯然」放下一切成見，最後以「受教」誓願付諸行動。  

好比一位病危之人，遇到高明醫師診斷後，誠懇回答：「醫生，您說得太對了！我完全相信，也願意接受您的治療，按時服藥、改變生活習慣。」唯有這樣，藥方才能產生療效。相反地，若病人半信半疑、不肯配合，再好的妙藥也無法救他。  

大慧菩薩在此示現的，就是一個「最上根器」的聞法者：無疑、無慢、無覆藏，全然地開放與承擔。這也提醒我們：無論研讀經典、聽聞開示，或日常靜坐觀心，都應先將內心調整為「善哉——唯然——受教」的三步心態，才能讓法義真正流入心田，轉化為解脫的力量。  
此後佛陀將施設廣大的法門，句中短短數語，實已為大乘頓悟法門鋪下「信受」的基石——信為能入，智為能度，而「唯然受教」正是入道之門的鑰匙。

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🔹 原典：「佛告大慧：不知心量愚癡凡夫，取內外性，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常，自性習因計著妄想。」

🔸 釋詞：
- **佛**：指本師釋迦牟尼佛，自覺、覺他、覺行圓滿之究竟覺者。
- **告**：告訴、開示。表示上對下之教誡。
- **大慧**：賢護菩薩之別名？非也，此處大慧為當機菩薩之名，表具大智慧之聖者，以此請問甚深法義。
- **不知**：不能如實了知、不能現證通達。
- **心量**：一切法唯「心」所現之量。「量」是緣慮、測度、認識之義；亦指八識心王所變現之境界相狀。在唯識學中，即是「唯識無境」之「識所變緣」。
- **愚癡凡夫**：無明暗鈍、未斷我執之流轉眾生。「愚癡」特指顛倒見解，不明無我、唯心之理。
- **取**：執取、攝取，非但被動受染，而是主動攀緣、堅固執持。
- **內外性**：內指五蘊身心（根身），外指器世間（塵境）；「性」指彼等諸法之自性、實體性。即執內根身、外器界各有真實不變之體性。
- **依於**：依止、依據、建立在……之上。
- **一異**：二種邊見——執萬法是一，或執萬法是異。
- **俱不俱**：執萬法皆同時存在（俱），或皆不同時存在（不俱）；亦可解為「亦一亦異」與「非一非異」之複合戲論。
- **有無**：偏執實有或實無。
- **非有非無**：執著離開有無之第四句，仍落入概念戲論。
- **常無常**：執著諸法恆常不變，或執著剎那斷滅。
- **自性習因**：「自性」指執取諸法有固定不變之所依體性；「習因」指無始劫來由虛妄分別所薰習的種子、習氣，成為引發現行妄想之原因。合言之，即以「自性執」為因、以「虛妄習氣」為緣，生生世世輾轉增上。
- **計著妄想**：「計」是周遍計度，「著」是堅固執著，「妄想」是虛妄分別之心念。合即「遍計所執」之具體呈現。

🔸 銷文：
佛告訴大慧菩薩說：有一類不明因緣、不達唯識之理的愚昧癡暗凡夫，因為不能如實了知一切法皆是自心所現之量——內而身心，外而世界，無非是心識變現的影像——因此，他們對內執著五蘊身心有真實自體，對外執著萬象森羅有客觀實性，此即「取內外性」。

既然妄執有實法可緣，便進一步在這些虛妄影像上施設種種二邊對待的觀念，把諸法固定為「一」或「異」、「同時俱起」或「不同時起」、「實有」或「實無」、「非有非無」、「常住」或「斷滅」等戲論。這些都是依於「自性見」為根本，並以無始習氣為增上緣，所引發綿綿不絕的計度與黏著，形成顛倒妄想之瀑流。

【詳解】：
此句經文是佛陀在《楞伽經》中剖析凡夫顛倒之病機的總綱。凡夫之所以流轉生死，不在於外境本身，而在於「不知心量」。所謂「心量」，是指一切法唯有識性，識體所變，如夢如幻。凡夫由於無明，將這「唯心所現」的虛妄相，誤認為心外的真實客體，此即「色等外境」之錯覺。

「取內外性」是「遍計所執自性」的具體表現。內外本來是依他起性的緣起法，依心識變現而似有顯現；但凡夫在其上起「有實自性」之執，就成為遍計所執。這個「取」字特別有力，不是被動受惑，而是主動以名言概念去套取不可得之實體，如安上名字、性質、範圍、關係等。

「依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常」——這正是外道六十二見或四句分別的歸納。凡夫在第一層迷（執有實法）之上，又起第二層迷（分別諸法的關係與存在形式）。換言之，先有「所取境」之錯覺，再有「能取見」之分裂。佛陀以「一異、俱不俱、有無非有非無、常無常」總攝一切戲論，這些都是意識對經驗內容所作的抽象範疇，沒有一法可以真實安立。智者了知諸法如幻，故遠離思議；愚者在此如幻法中，硬要問是一、是異、是亦有亦異、是非有非無、是常是無常，無非是自縛於語言遊戲。

「自性習因計著妄想」一語，點出凡夫妄想的兩重根源：一是「自性」——即薩迦耶見、法我見，認為諸法有恆常不變之自體；二是「習因」——即無始時來虛妄分別所薰成之種子，含藏於阿賴耶識中，遇緣而現行。此二者和合，令眾生於一切時、一切處，自然而然地起計度、起執著、起妄想，如旋火輪毫無間歇。

此句亦可對應唯識三性：不知心量——不了依他起性；取內外性——遍計所執性；自性習因——阿賴耶識中之名言種子；計著妄想——妄心現行。佛陀直下指出：凡夫境界從來不是外境，而是自心取自心，非幻成幻法。

【義理通解】：
佛陀這一句話，等於把人類一切認知活動的病根都抓出來了。我們每個人都活在一個「被我們誤認為真實」的世界裡——我們以為山河大地是外在的物理對象，以為自己的身體是實有的「我」之所在，以為一切概念如「一」、「多」、「有」、「無」、「常」、「斷」都可以準確描述實相。但《楞伽經》告訴我們：這一切，都只是「心量」的投射。你所看到的世界，不是世界本身，而是你的心識變現出來的眼翳空花。

打一個現代比喻：我們的心像一台全像投影機，投射出一個三維立體的虛擬實境。但愚癡凡夫並不知道眼前是投影，反而直接攀緣這光影，研究它是「一個」還是「多個」？是「同時存在」還是「先後出現」？是「真有」還是「假有」？是「永恆」還是「剎那」？這些問題，在投影幻象上問，永遠得不到正確答案，因為問題本身建立在虛妄的基地上。

實修上，這句經文教我們：第一，先覺知自己「取內外性」的習慣——當你看到一朵花，你立刻認定它是一朵獨立實有的花；當你感受到疼痛，你立刻認定這是我的身體在痛。這種「認定」就是虛妄的根源。第二，要觀察自己對一切事物都在下判斷：這是好、那是壞；這是一、那是多；這常有、那斷滅。這些念頭如無底洞般沒完沒了。第三，要知道這些妄念並非憑空而降，而是「自性習因」——我們從無始劫來就不斷薰習著「實有我、實有法」的種子，所以這一世自然而然地持續如此妄想。

修行下手處，就是從「不知心量」還原為「知心量」。一旦覺悟現前一切境相都是自心所現，猶如夢境，便能不取內外性、不依二邊見、不隨計著妄想。所以「佛告大慧」這一句，正是要喚醒我們：無始劫來的騙局，始於「不知心量」；而解脫之鑰，亦在於「知心量」——如實知道：三界唯心，萬法唯識。

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🔹 原典：「譬如群鹿，為渴所逼，見春時炎，而作水想，迷亂馳趣，不知非水。」
🔸 釋詞：
- 群鹿：一群鹿，比喻愚癡凡夫。
- 為渴所逼：被口渴所逼迫。比喻眾生被無明貪愛之火所逼惱。
- 見春時炎：看到春天原野上的陽焰——日光折射水氣所現的閃動幻相，遠望如水。
- 而作水想：心中生起「那裡有水」的妄想。
- 迷亂馳趣：迷惑錯亂，拼命奔跑追逐而去。
- 不知非水：不知道那並不是真正的水。

🔸 銷文：
佛陀說：「譬如一群鹿，被口渴所逼迫，看見春天原野上的陽焰，誤以為是水，於是心中生起『那裡有水』的妄想，迷惑錯亂地奔馳追逐而去，卻不知道那根本不是水。」以此比喻凡夫被無明貪愛所逼，將自心變現的虛妄境界誤認為真實，因而在生死中徒勞追逐，終無所得。

【詳解】：
此喻是《楞伽經》中最著名的比喻之一，其對應關係如下：
一、「群鹿」喻愚癡凡夫：眾生無始劫來，為無明所覆，不知自心現量，如鹿群般盲目追逐。
二、「為渴所逼」喻無明渴愛：眾生內心有「渴」——對五欲六塵的貪愛追求。此渴愛如火燒心，逼迫眾生不得安寧。
三、「春時炎」喻虛妄境界：陽焰是日光折射水氣所現，看似有水，實無有水。凡夫所見的種種境界——財色名食睡、恩愛情仇——皆是自心變現的幻相，如陽焰一般虛妄不實。
四、「作水想」喻妄想執著：鹿見陽焰，生起「那是水」的想；凡夫見虛妄境界，生起「這是真實」的執著。此即「取內外性」的顛倒。
五、「迷亂馳趣」喻生死流轉：鹿為了假水而拼命奔跑，越跑越渴，越渴越跑；凡夫為了虛妄境界而追逐馳求，造業受報，輪迴不息。
六、「不知非水」喻無明覆心：鹿始終不知道那不是水；凡夫也始終不知道所追逐的境界本是虛妄。此即「不知心量」的愚癡。
此喻也與前文「不知心量愚癡凡夫，取內外性，依於一異……計著妄想」直接呼應——正因不知自心現量，凡夫才會像渴鹿一樣，將陽焰當作水，將虛妄當作真實。

【義理通解】：
「陽焰」這個比喻，現代人可理解為「海市蜃樓」。在沙漠中，因為光線折射，遠方會出現湖水的幻影；口渴的旅人看到後拼命奔跑，但跑到那裡，什麼也沒有。凡夫對五欲六塵的追逐，正是如此——以為得到某樣東西就會快樂，但真正得到之後，快樂卻消失了，於是不斷追求下一個目標，永遠在「渴」與「追」的循環中。
更隱微的是，陽焰看似是「外面的」現象，其實是我們的眼睛與光線交互作用的結果；同樣，我們所看到的世界，也不是純粹「外面的」，而是自心與境界交互作用的產物。若能如是觀察，便能從「馳趣」中停下腳步，回頭照見自心——原來那能追的心與所追的境，皆是自心現量，本無實體。這就是「歇即菩提」的道理。

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🔹 原典：「如是愚夫，無始虛偽妄想所熏，三毒燒心，樂色境界，見生住滅，取內外性，墮於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常想，妄見攝受。」

🔸 釋詞：
- **如是**：指代前文所述，即如「群鹿逐炎」般，將虛幻不實的現象執為真實的狀態。
- **愚夫**：音譯「婆羅」，指愚癡凡夫，即未證聖道、為無明所覆、心量狹劣的眾生。
- **無始**：沒有最初的開端。形容時間的無限性，眾生無明與輪迴的起點不可考究。
- **虛偽妄想**：「虛偽」指不真實、虛妄不實；「妄想」即虛妄分別、顛倒計度。合指無始以來積累的錯誤認知與分別習氣。
- **所熏**：「熏」謂熏習，如香熏衣。指第八阿賴耶識被前七識的虛妄分別活動反覆薰染，留下習氣種子，進而變現起當下的迷亂境界。
- **三毒**：指貪欲、瞋恚、愚癡三種根本煩惱，能毒害眾生法身慧命，故喻為「毒」。
- **燒心**：如火焚燒內心，形容三毒煩惱熾盛，逼迫惱亂眾生的心神。
- **樂色境界**：「樂」為貪愛、執著；「色境界」廣指色聲香味觸等一切六塵境界（五欲六塵）。謂眾生深深執著於外在的現象世界，心生染著。
- **見生住滅**：觀察到一切法有「生起、安住、壞滅」的過程，即執著諸法有真實的「生住滅」三相變遷，不知其本自無生。
- **取內外性**：「內」指內在的身心（六根），「外」指外在的器世間（六塵）。「取」即執取、計著。謂眾生妄計內根身與外器界皆有真實不變的自體性。
- **墮於...想**：「墮」即墮落、陷溺。指陷於種種二邊對立的錯誤見解之中。
- **一異**：執著諸法之間是「同一」或「差別」。
- **俱不俱**：執著諸法是「亦同亦異（俱）」或「非同非異（不俱）」。
- **有無非有非無**：執著諸法為「實有」、「實無」，或「亦有亦無」、「非有非無」。
- **常無常**：執著諸法為「永恆不變（常）」或「完全斷滅（無常）」。
- **妄見攝受**：「妄見」即虛妄不實的認知；「攝受」即執取、領受。謂依於上述種種錯誤見解，對萬法產生強烈的執著與貪愛，將虛幻的境界收攝為自己所有的對象。

🔸 銷文：經文大意是說：由於眾生沒有智慧，不能了知萬法皆是自心所現，所以才會對內在身心與外在世界產生執著，陷入「一異、俱不俱、有無非有非無、常無常」等種種二邊對立的錯誤見解，並以此為基礎產生種種虛妄分別，計度執著。

現在，佛以「熱時炎」的比喻來說明這種狀態：「如是愚夫，無始虛偽妄想所熏」——這是指這些愚癡凡夫，並非今生才開始迷惑，而是從「無始」以來，就被一種「虛偽」（不真實的）「妄想」（錯誤分別）所「熏習」，如同布疋被香料薰染，種下了深厚的迷亂習氣。

由於這種無始劫來的妄想習氣內薰，導致眾生心中「三毒燒心」，貪、瞋、癡三種根本煩惱如同烈火般燃燒，熾盛難熄。內心的煩惱熾盛，自然就會在外境上顯現出貪染的行為，這就是「樂色境界」——深深貪愛執著於外在的色聲香味觸等種種境界。因為對外境有了貪染，就開始去分別計度它，於是「見生住滅」——看到一切法有生起、存在、消滅的過程。由於執著這個過程是真實的，便進一步「取內外性」，認為內在的身心（根）和外在的世界（塵）都具有真實不變的「自性」。

有了這種對「自性」的根本執著，便必然地「墮於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常想」，陷入種種二邊對立的戲論之中：萬法是同是異？是亦同亦異，還是非同非異？是實有還是實無？是常住還是斷滅？這些都是凡夫在虛妄分別中所建立的錯誤概念。最後，總結這一切困境，就是「妄見攝受」。因為以上這些見解都是「妄見」（虛妄不實的見解），而眾生卻依此「妄見」去「攝受」（強烈執取）一切法，將其視為真實的、可愛的、可憎的對象，從而牢牢地把自己束縛在生死輪迴之中。

【詳解】：

此段經文是《楞伽經》中，佛陀開示「離四句」絕待真理時，對凡夫虛妄執著狀態的深刻描繪。其義理深廣，可從以下幾個層面剖析：

1. **無始虛偽妄想所熏**——迷妄的根源：
   這一句點出了眾生輪迴的根本原因。並非上帝創造，也非偶然，而是「無始」以來，在「不覺」的狀態下，心心念念皆在虛妄分別。這種虛妄分別的活動，並非真實存在，是「虛偽」的，但它們的作用力卻能像香氣薰染衣物一樣，在第八識中留下習氣種子。這種「熏習」的力量，是造就我們現在所感知的這個世界和自我的根本藍圖。它說明了「無明」的無始性，以及習氣的頑固性。

2. **三毒燒心，樂色境界**——煩惱的活動：
   由於無明熏習的內因，再加上接觸外境的「助緣」，內在的貪瞋癡三毒煩惱便會被點燃，熾然燃燒。這「燒心」二字，極言煩惱逼迫之苦，如火焚身。眾生被三毒煩惱驅使，便會不由自主地向外馳求，貪愛執著種種「色境界」。這「樂」字，不僅僅是表面上的喜歡，更是深深地染著、攀附，將自己的快樂與痛苦繫縛在外境之上，心隨境轉，不得自在。

3. **見生住滅，取內外性**——我法二執的建立：
   「生住滅」是時間上對諸法變遷的觀察，「內外性」是空間上對自他的劃分。凡夫因無明，不見諸法實相，誤以為萬法有真實的生滅來去，便產生了「相」的執著。更進一步，誤以為這個生生滅滅的色身和心念，以及外在的器世間，都有一個固定不變、獨立自主的「自性」或「實體」。這便是「我執」（對內取身）與「法執」（對外取境）的具體展現。

4. **墮於四句之見**——戲論的極致：
   「一異、俱不俱、有無非有非無、常無常」這四句，涵蓋了凡夫對一切法所能生起的所有根本的二元對立觀念。只要我們執著於有「內外性」，有真實的「生住滅」，就必然會落入這四句的思維框架中，去質問萬法是一？是異？是常？是斷？佛陀在《楞伽經》中反覆強調，這些問題本身就是虛妄分別的產物，是「戲論」，是「無記」，因為問題的預設（即萬法有實自性）本身就是錯誤的。

5. **妄見攝受**——生死輪迴的鎖鏈：
   最後的總結。眾生由於抱持這些虛妄的見解，便會對虛幻的境界產生真實的執取（攝受）。因為「見」是錯誤的，所以「取」的行為也必然是錯誤的。這種錯誤的執取，又會再次形成新的業力種子，熏入阿賴耶識，成為下一輪「無始虛偽妄想」的動力。如此，「惑」（妄想見）→「業」（攝受執取）→「苦」（輪迴生死）的連鎖反應便無止境地循環下去。這正是眾生流轉生死的鐵鏈。

【義理通解】：

這段經文就像一張精準的「輪迴病理學診斷書」，將眾生從最初的一念不覺，到最終深陷生死泥沼的完整過程，清楚地勾勒出來。

我們可以將「無始虛偽妄想」比喻為**程式碼的底層缺陷（Bug）**。這個缺陷從系統啟動（無始）以來就一直存在，它不斷地執行著錯誤的運算（妄想），產生了許多垃圾數據（虛偽的影像）。這個有缺陷的程式，其運行的核心引擎便是「三毒」——貪、瞋、痴，它們如同三個核心病毒，不斷地消耗系統資源，製造混亂（燒心）。這個染污的系統，會自動地將螢幕上顯示的虛擬影像（色境界）當作是真實的，並與之互動（樂色境界）。

接著，系統會自動地為這些虛擬影像標註「生住滅」的狀態，並認為每一個影像背後都有一個真實的、可被獲取的「物件」存在（取內外性）。當系統試圖去理解這些「物件」之間的關係時，由於其底層邏輯的缺陷，只能產出「一、異、俱、不俱、有、無、非有非無、常、無常」等互相矛盾的錯誤報告（墮於四句）。最後，系統會根據這些錯誤報告，對虛擬影像進行「保存」（攝受），把這些虛幻的數據牢牢地鎖在記憶體（阿賴耶識）中，成為下一個輪迴循環的基礎。

這個比喻說明了，我們所感受到的痛苦、煩惱、爭執，以及對世界實有性的確信，全都源於這個「有缺陷的認知系統」。而禪修和佛法學習的意義，並不在於去修理這個系統的某個部分（例如去分析「一」是對還是「異」是對），而是要**釜底抽薪**，直接「關閉」這個系統所依賴的虛妄分別（不要「妄見攝受」）。當我們不再執行那些錯誤的運算（不落二邊）、不再對虛擬影像產生執取（不取內外性），系統就會自然回到其本來清淨無染的狀態，這就是「自覺聖智」的顯現。

**實修啟發**：在止觀的練習中，當我們察覺到對境界生起貪愛或厭惡時，可以馬上用這句經文來檢視自己：這是不是「無始虛偽妄想所熏」？心是不是被「三毒」所燒？是不是又落入了「二元對立」的思維？透過這樣的反覆觀察，我們就能逐漸削弱妄想的勢力，不再隨之起舞，而能安住在「自心現量」的清明當中。

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🔹 原典：「如乾闥婆城，凡愚無智而起城想，無始習氣計著想現。彼非有城非無城，如是外道無始虛偽習氣計著，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見，不能了知自心現量。」
🔸 釋詞：
- 乾闥婆城：梵語gandharva-nagara，意譯「尋香城」。指空中或海面上因光影折射所現的虛幻城郭，即現今所說「海市蜃樓」。
- 凡愚無智：凡夫愚癡，沒有般若智慧。
- 而起城想：心中生起「那是一座真實的城市」的妄想。
- 無始習氣計著想現：由於無始以來虛妄習氣的計度執著，令此「城想」顯現。
- 彼非有城非無城：那乾闥婆城，不是「有」一座城，也不是「無」一座城——不能說實有，也不能說完全沒有顯現。
- 如是外道：像這樣的外道。
- 無始虛偽習氣計著：無始劫來虛妄不實的習氣，計度執著。
- 依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見：依憑種種二邊戲論的見解。
- 不能了知自心現量：不能如實了知一切法唯是自心所現的範圍。

🔸 銷文：
佛陀說：「譬如『乾闥婆城』——海市蜃樓所現的虛幻城郭，凡夫愚癡沒有智慧，便生起『那是真實城市』的妄想。這是由於無始以來虛妄習氣的計度執著，令『城想』在心中顯現。然而，那乾闥婆城，既不能說實有『有』一座城，也不能說實有『無』一座城——它非有非無，如幻如化。像這樣的外道，也是由於無始劫來虛偽習氣的計著，依於『一異、俱不俱、有無非有非無、常無常』等種種戲論見解，始終不能了知一切法唯是自心現量。」

【詳解】：
此段以「乾闥婆城」為喻，義理可分三層：
一、「凡愚無智而起城想」——喻凡夫執實：乾闥婆城本是光影幻現，愚夫卻執為實有。凡夫對自心所現的六塵境界，也是如此——本是如幻如化的緣起法，卻執為真實存在的實體。
二、「彼非有城非無城」——喻中道實相：乾闥婆城「非有」——沒有真實的城市實體；「非無」——幻相確實顯現，並非完全沒有。如《中論》所說：「如幻亦如焰，如乾闥婆城，所說生住滅，其相亦如是。」凡夫執「有」或執「無」，皆是戲論；如實知「非有非無」的幻相，才是中道。
三、「如是外道……不能了知自心現量」——喻外道戲論：外道由於無始虛偽習氣，不悟自心現量，於是對這如幻如化的諸法，生起「一異、俱不俱、有無、常無常」等種種二邊見解。這些戲論，如同在討論海市蜃樓的城門是東向還是西向、是磚造還是木造，皆是徒勞無功。其根本過患在於「不能了知自心現量」。

【義理通解】：
「乾闥婆城」這個比喻，現代人最易理解為「海市蜃樓」。在沙漠或海面上，因光線折射，遠方會浮現城市、湖水等幻影，看起來真實，走近卻一無所有。凡夫對世間萬法的執著，正是如此——以為名利、地位、感情、財富是真實可得的「城市」，拼命追逐，到頭來卻發現如夢幻泡影。

佛陀在此特別點出「彼非有城非無城」，這是中道的智慧：幻相不是「有」，因為沒有實體；也不是「無」，因為顯現宛然。凡夫墮「有」，二乘墮「無」，諸佛菩薩如實知「非有非無」，不落兩邊。外道之所以為外道，不在於他們不修行，而在於他們「不能了知自心現量」，把自心變現的乾闥婆城當作心外的真實，然後拼命分析它是「一」是「異」、是「常」是「無常」——這就好比對著海市蜃樓研究它的建築風格，豈不是愚癡？

修行上，此喻提醒我們：當我們對某人某事生起強烈的執著或排斥時，不妨問自己：「這是不是自心現量的乾闥婆城？」若是，則不必隨之起舞；若非，亦不須強加否認。如實觀照，不落有無，便是趣向自覺聖智的開始。

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🔹 原典：「譬如有人，夢見男女為馬車步，城邑園林山河浴池種種莊嚴，自身入中，覺已憶念。」
🔸 釋詞：
- 譬如有人：譬如有一個人。
- 夢見男女為馬車步：在夢中見到男人、女人，以及「馬、車、步」等種種有情與交通工具。「馬車步」指古代四兵（象兵、馬兵、車兵、步卒）中的三種，此處泛指夢中所見的種種人物與動態景象。
- 城邑園林山河浴池：夢中出現的城市、聚落、園林、山岳、河川、浴池等種種境界。
- 種種莊嚴：這些境界具足種種美好莊嚴的相貌。
- 自身入中：自己也在這夢境之中，置身其中。
- 覺已憶念：醒來之後，對夢中的境界仍然憶念不忘。

🔸 銷文：
佛陀說：「譬如有一個人，在夢中見到男男女女，以及車馬步行等種種動態；又見到城邑、園林、山河、浴池，種種莊嚴美妙的境界，而且自己也在這夢境之中。醒來之後，他對夢中所經歷的境界，仍然憶念不捨。」

【詳解】：
此處以「夢境」為喻，其旨趣在於說明凡夫對自心所現的境界，生起「實有」的執著，醒後猶追憶不捨。其義理可析為四層：
一、「夢見」——夢境是心識所變：夢中種種境界，並非心外實有，而是夢心變現。夢中見男女、城邑、園林、山河等，皆是自心分別所成，沒有真實的外境。
二、「種種莊嚴」——夢境雖虛，相狀宛然：夢中所見的境界，雖然虛妄，卻有清晰的相狀與莊嚴的顯現。這比喻凡夫所見的世間萬法——雖是自心現量，卻顯現得栩栩如生，令人誤以為真實。
三、「自身入中」——夢中有「我」：在夢中，不但有境界，還有一個「我」在經歷、在受用。這正是「我執」的顯現——眾生在自心現量中，不但執有境界，更執有一個「我」在境界中流轉。
四、「覺已憶念」——醒後猶迷：夢醒之後，明知是夢，卻仍憶念不忘，甚至心中回味、執取。這比喻凡夫即使聽聞佛法，知道諸法如夢，仍然對過去的境界、經驗、情感念念不忘，不能放下。此即「夢後憶夢」的雙重迷惑。

【義理通解】：
「夢」是佛法最常用的比喻之一。現代人可以用「VR虛擬實境」來理解：戴上VR眼鏡，眼前出現一個虛擬世界——有城市、有山水、有其他人、甚至有另一個「自己」。在體驗的當下，你覺得一切都是真實的，會害怕、會興奮、會投入。摘下眼鏡，才知道剛才的一切都是虛擬的。然而，更深的問題是：即使知道是虛擬，許多人還是會「覺已憶念」——回味剛才的虛擬體驗，甚至期待再戴上眼鏡。

凡夫對世間的執著，正是如此。人生如夢，我們在夢中經歷悲歡離合、得失榮辱，把它當成真實。即使有人告訴我們「這是一場夢」，我們仍然捨不得放下，仍然對夢中的境界「憶念不捨」。佛陀接著會問：這樣的人，算是聰明嗎？答案顯然是否定的。真正的智者，不但知道是夢，更能放下對夢境的執著，醒來之後，不再留戀夢中的一切。

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🔹 原典：「大慧！於意云何？如是士夫，於前所夢憶念不捨，為黠慧不？」
🔸 釋詞：
- 於意云何：你意下如何？佛陀問話的固定格式，引導對方思惟。
- 如是士夫：像這樣的「士夫」——即前面所說那個做夢的人。「士夫」為通稱，指人。
- 於前所夢：對於先前夢中所經歷的境界。
- 憶念不捨：心中憶念，執取不捨。
- 為黠慧不：是不是聰明有智慧呢？「黠慧」即聰敏智慧之義。

🔸 銷文：
佛陀問大慧菩薩：「大慧！你的意思如何？像這樣一個人，夢醒之後，對先前夢中所經歷的境界，仍然憶念不忘、執取不捨，這算是聰明有智慧嗎？」此問以夢境為喻，反問大慧菩薩，令其自答——明知是夢，仍執取不捨，自然是愚癡，而非黠慧。

【詳解】：
此句是佛陀以「反問」方式引導大慧菩薩的教學技巧。佛陀先說夢境之喻，再以「於意云何」反問，令聽者自己思惟判斷。其旨趣有二：
一、夢境虛妄，醒後應捨：夢中所見，本無實體。醒來之後，若猶憶念不捨，甚至為之喜憂，便是將虛妄之境執為真實，顯然不是智者所為。
二、以此類比現前：凡夫將眼前的世界——自心現量的境界——執為真實，如同夢中不知是夢；即使在佛法中聽聞「如夢如幻」的道理，仍然對過去的境界憶念不捨，這就和「醒後憶夢」的人一樣愚癡。
此處佛陀的語氣帶有「反詰」的意味，令大慧菩薩自己說出「不也」，從而肯定「執著夢境為實」是愚癡的結論。

【義理通解】：
佛陀的提問，像一位禪師的「公案」——不直接給答案，而是讓弟子自己參究。現代人可以這樣理解：你作了一場美夢，夢中中了大獎，醒來之後，卻整天回想夢中的鈔票，甚至因此失落——這不是很傻嗎？或者作了一場惡夢，醒來之後，還整天恐懼夢中的怪物——這豈不是自尋煩惱？凡夫對世間萬法的執著，正是如此。明知人生如夢，卻對夢中的得失、榮辱、恩怨念念不忘，甚至因此煩惱痛苦。若能如是觀察，便能慢慢放下對虛妄境界的攀緣。

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🔹 原典：「大慧白佛言：『不也。世尊！』」

🔸 釋詞：
- **大慧**：梵語 Mahāmati，義譯為「賢慧」；此經中為當機請問的菩薩，象徵以勝妙智慧堪能領受如來最上法義。
- **白**：下位者對上位者恭敬稟白、表白之意。在佛經中，弟子對佛陳述意見，常以「白佛」表示敬慎，不單是「說」，更帶有「將自己心中所見如實呈現」的意思。
- **佛言**：此處不是「佛陀說」的意思，而是「向佛陀說」；與前面的「白」連用為「白佛言」，即「恭敬地向佛陀表白說」。
- **不也**：古漢語中表示否定之辭，意為「不是這樣」。它不是簡單的「不」，而是針對對方所提命題作出整體否決：「並非如此。」
- **世尊**：梵語 Bhagavat，佛的十號之一，含有「眾生所歸仰、具足萬德、能摧伏煩惱魔怨」之意；在此為對佛的稱呼，置於句末，表示敬慎與確定。

🔸 銷文：
此句的結構是：主詞「大慧」，動詞片語「白佛言」，後面接大慧所說的直接引語「不也。世尊！」。  
也就是說，大慧菩薩恭恭敬敬地對佛陀表白：「不是這樣的，世尊。」

佛陀先前問：「有人於夢中經歷種種境界，醒來之後，還對那場夢境念念不忘，乃至不斷回想、執取——這樣的人，算不算聰明黠慧呢？」  
大慧的回答是直接了當的否定：「不也，世尊！」他否定了「憶念夢境而不捨」這件事有任何智慧可言。

【詳解】：
這短短六個字，是《楞伽經》中極具關鍵性的否定。

首先，就義理次第而言，佛陀以「夢」為喻，要成立的是「三界唯心，萬法唯識」的道理。夢境中的山河大地、人我恩怨，醒來後一無所得；但夢中卻宛然顯現，分明受用。既然夢境不離心識，醒後的追憶依然不離心識，則凡夫所執取的一切「外境」，其實從來沒有離開過「自心現量」。

大慧答「不也」，表面上是說：那個醒後還不斷憶念夢境的人，不是黠慧者。  
但更深一層看，這個「不也」同時破除了三重執著：

1. **破除「夢境實有」的執著**：若夢本無實，則憶念夢境便是於無實法中起虛妄分別；
2. **破除「有一個聰明的我」的執著**：若「能憶念的人」與「所憶念的夢」都是唯心所現，則何來一「黠慧」之士夫可得？
3. **破除「否定本身」的滯礙**：大慧說「不也」，不是落在另一個概念上，而是以般若智慧當下截斷戲論，令心回到無分別的現量。

因此，「不也」不是單純的禮貌性否認，而是一個「以否定去除妄執」的教學動作。正如禪門常說：「欲知上山路，須問去來人。」大慧此處一句「不也」，正是親自走過這條路之後，向佛陀如實回報的見地。

【義理通解】：
我們可以把這個對話拉回現代生活的經驗來體會。

假設你昨晚做了一場夢，夢中被人冤枉、追趕、辱罵，或者夢見極其歡樂的境界；醒來之後，你卻一直放不下，不斷回想夢中的情節，甚至感到憤怒、委屈、遺憾、眷戀。請問：這樣的人「聰明」嗎？  
大慧說：「不也。」

但問題不只是夢境而已。日常生活中，我們常常在「醒著」的時候，重複做著同樣的事：一句話已經過去了，我們卻在心中反覆咀嚼；一次失敗已經發生了，我們卻不斷在記憶中重播；一個境界已經消散了，我們卻緊抓不放，甚至以此為基礎建設「自我」的劇本。

佛陀問的，其實是每個人當下的心行。  
「憶念不捨」就是「取著」；取著就是苦的因。  
即使所取的對象是「夢」，只要一念取著，便是無明。

真正的智慧，不是把夢境分析得淋漓盡致，而是如實知見：「夢境本空，心亦無實，能所雙亡，本來無事。」  
所以，大慧這一句「不也。世尊！」正是告訴我們：於一切法，不論夢中、夢醒，都不要用「追憶不舍」的方式去抓取；要在一切境界現前時，直下見到「自心現量」，不落一異、有無、常斷等戲論。

這就是「黠慧」與「般若」的分界：  
黠慧是「於夢中說夢、於影中覓影」；  
般若則是「知夢即離，離夢即覺」。

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🔹 原典：「佛告大慧：『如是凡夫，惡見所噬，外道智慧，不知如夢自心現量，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見。』」

🔸 釋詞：
- **佛告大慧**：「告」者，上對下之教誡、曉諭；此處表佛陀對大慧菩薩的正式開示，承接前面大慧回答「不也，世尊！」之後，以「如是」總結前文，展開對凡夫、外道邪見的進一步破斥。
- **如是**：指代前文所說「諸法非有非無，唯心所現」等道理，意即「就是這樣、如同前面所說」；同時也帶有肯定、強調的語氣——「正因為如此」。
- **凡夫**：凡愚之人，未證聖道、未斷煩惱，執著於五欲六塵，不知諸法實相。
- **惡見所噬**：「噬」者，咬食、吞沒。此處以猛獸吞噬為喻，謂凡夫被錯誤的見解（惡見）所吞食、纏縛、傷害，不得出離。
- **外道智慧**：此「智慧」是貶稱，實指外道所修學的妄計、邪智；因其不達唯心，於無生法中強生分別，故稱「外道智慧」，並非真正的般若智慧。
- **不知如夢自心現量**：「如夢」比喻諸法虛幻不實，如夢中所見，似有非有；「自心現量」即「唯自心所現之量」，謂一切境界皆是自己心識變現的相分，離心之外別無實法。凡夫外道對此一無所知，故名「不知」。
- **依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見**：「依」者，依止、攀緣、執著；「一異」指執諸法為一或為異；「俱不俱」指執為亦一亦異（俱）或非一非異（不俱）；「有無」指執為有或無；「非有非無」指執為非有非無（仍是一種四句分別）；「常無常見」指執為常住不變或斷滅無常。此即佛法中所謂「四句」、「六十二見」等邪執的概括。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩說：「正因為如此——就像前面所說的『一切法非有非無，唯心所現』——那些凡夫眾生，被種種邪惡的見解所吞噬、惱害；而外道所擁有的所謂智慧，其實只是妄想分別的邪智。他們完全不能了知：一切萬法如同夢境一般虛幻，全是自心變現的『現量』境界。正因為這份無知，他們便依止、執著於各種二邊邪見：計執諸法為『一』或為『異』，為『俱』（亦一亦異）或為『不俱』（非一非異），為『有』或為『無』，為『非有非無』，以及執著於『常』或『斷滅無常』等錯誤見解。」

【詳解】：

此段經文是《楞伽經》中極具代表性的破邪開示，直指凡夫與外道之所以流轉生死、無法證悟，其根本癥結在於「不知如夢自心現量」。

一、從「如是」看佛陀的總結與貫攝  
大慧菩薩前已回答「不也，世尊！」意味著他已同意「諸法非有非無」的道理，承認凡夫所見並非真實。佛陀緊接著說「如是」，等於將法義的指針從「理上肯定」轉向「事上觀察」——既然法本非有非無，為什麼眾生卻見有見無？因為凡夫被惡見所噬，外道以妄計為智，二者皆不識唯心。

二、凡夫與外道的差別  
經文先舉「凡夫」，再舉「外道」。凡夫之病在於「惡見所噬」——此處「惡見」泛指身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五利使，以及由此衍生的種種顛倒分別。凡夫非專門學外道，但內心的執取同樣是惡見。外道則有系統性的錯誤「智慧」，如數論、勝論、順世等，各立邪因邪果，自以為究竟。兩者共通之處在於：「不知如夢自心現量」。

三、「自心現量」的深義  
「現量」在因明中本指離分別、現前直取的認識；但此處「自心現量」並非認識論意義的「現量」，而是指「一切所緣境界，皆是自心中所顯現的影像」，即唯識所說的「唯識無境」。眾生以為有外在實法，其實皆是第八阿賴耶識變現的相分。如夢境中見山河大地，醒來方知皆由夢心所現，無有實體。凡夫外道因無此正覺，便對夢中的幻相起遍計執，於是落入種種二邊。

四、四句分別的陷阱  
「一異、俱不俱、有無非有非無、常無常」涵蓋了人類思維的基本範疇：  
- 對「存在」的計執：有、無；  
- 對「關係」的計執：一、異；  
- 對「綜合」的計執：俱、不俱；  
- 對「超越」的計執：非有非無（仍是四句中的第四句）；  
- 對「時間性」的計執：常、無常。  
這些都是「戲論」，皆因不悟唯心而起。佛陀在《楞伽經》中反覆以「四句」為所破，因為只要落在任何一句，即落於自性見，無法見到諸法實相——離四句、絕百非的中道。

五、何以「不知」是關鍵？  
注意「不知」二字。凡夫外道並非沒有智慧，但他們的智慧是有漏、有執的「外道智慧」；真正的智慧是「無分別智」，是「知如夢自心現量」的正智。由於「不知」，才「依於」；若能知，則無所依。所以修行之要，不在於換一個「見解」，而在於從根本處照見「自心現量」，於一切法不取不捨。

【義理通解】：

這段經文如同一記當頭棒喝，直接點破所有煩惱與諍論的根源——我們誤把眼前的世界當成與自己無關的「客觀實有」。現代人常說「眼見為憑」，但這正是佛陀所破的「惡見」。做夢時，夢中的一切何其真實；醒來才知，其實都是自心活動的投射。我們現在所處的世界，在覺者眼中，亦復如是——並非說世界不存在，而是說它的存在方式如幻如化，是自心變現的「量」，沒有獨立不變的實體。

外道的「智慧」在今天也處處可見：科學主義認為一切皆物質（「有」）；虛無主義認為一切皆空無（「無」）；一元論說萬法歸一（「一」）；多元論說萬法各異（「異」）；辯證法說亦一亦異（「俱」）；不可知論說非一非異（「不俱」）；常見論者執著靈魂、上帝永恆（「常」）；斷見論者執著人死如燈滅（「無常」）。這些思想體系再怎麼精妙，只要不離開「自性見」的框架，就仍然在四句的牢籠中打轉。

真正的解脫，關鍵在於「知」。此「知」不是知識的知，而是「現觀」——如實知見一切法「如夢自心現量」。當你能在當下這念心中，看清所見、所聞、所想，皆是自心影相，不再攀緣「一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見」，便能從惡見的吞噬中解脫出來。佛陀這句教誡，正是要我們從「心外求法」轉向「迴光返照」，體認「三界唯心，萬法唯識」的實相。

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🔹 原典：「譬如畫像，不高不下，而彼凡愚，作高下想。如是未來外道惡見習氣充滿，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見，自壞壞他。」
🔸 釋詞：
- 「畫像」：圖繪之像，平面無實體凹凸，僅以線條色彩顯現種種形相。
- 「不高不下」：指畫像本身為平展之質體，無有真實的高聳與低陷；喻諸法實相平等，本無高下勝劣。
- 「凡愚」：凡夫與愚癡眾生，未證實相，長夜生死流轉者。
- 「作高下想」：於本無高下之畫像，虛妄分別，生起「此高彼下」的錯覺。
- 「未來外道」：未來世中執著邪見、心外求法之徒。
- 「惡見」：邪惡、顛倒之見解，即一異、俱不俱、有無、常無常等戲論。
- 「習氣」：無始以來煩惱業力所熏習殘存之餘氣，能牽引眾生重現舊有虛妄分別。
- 「充滿」：指其心中完全被此類惡見習氣所盤據、覆蔽。
- 「一異、俱不俱、有無非有非無、常無常」：即四句六雙的邊執見——同一與差異、亦同亦異（俱）與非同非異（不俱）、有與無、非有非無、常與無常，皆為凡夫戲論分別。
- 「自壞壞他」：既破壞自己的正見善根，也誤導他人趣入邪途，令對方同受惡見之害。

🔸 銷文：
此段經文是佛繼續以譬喻破斥外道妄想。佛說：譬如一幅圖畫，其體本是平面，原無所謂高處與低處；然而那些凡夫愚癡之人，卻在畫像上虛妄生起「這是高、這是下」的分別執著。同樣地，未來世的外道行者，由於無始惡見習氣充滿心中，依止於「一異、俱不俱、有無非有非無、常無常」等四句戲論，不能如實了知諸法唯心所現、本無定相。這種錯誤的見解，不但自己陷溺其中，輾轉增長邪慧，還會將此惡見傳授他人，壞亂正法，令自他同墮險道。所以說「自壞壞他」。

【詳解】：
此處的「畫像」譬喻，在《楞伽經》的整體脈絡中，是緊接前面「譬如群鹿渴愛春炎」「乾闥婆城」等比喻而來，目的在顯示：一切外境諸法，皆如幻如化，本無實體，唯是自心現量。畫像本身是平面的，並無真實的高下之相，但觀者卻能從中看出高低起伏、遠近深淺，這完全是心識的虛妄計度。如來以此比喻說明：諸法實相遠離四句、絕諸對待，本來平等，無有高下；但凡愚由於無始虛偽惡見習氣所熏，硬是在無相中取相，無分別中起分別，將如幻的世間法執為定實，並且依於「一、異；俱、不俱；有、無；非有非無；常、無常」等二邊戲論，建立種種邪見體系。

「自壞壞他」一語，點出惡見的嚴重過患。佛法中所謂「正見」是解脫的根本；反之，邪見不僅能壞自己慧命，更因說法傳授、影響他人，令他人生起同樣的顛倒執著，共墮輪迴。外道雖有修行，卻因不達「自心現量」，於無生法中妄見生滅，於無高下中妄見高下，最終不但不能出離，反而加固生死繫縛。這正是如來之所以苦口婆心，反覆以眾多譬喻破斥四句惡見的原因。

【義理通解】：
這段經文對現代修行人極具警示意義。我們日常面對順逆境界，常自覺「這人好、那人壞」「此法高、彼法低」，種種判斷看似真實，其實都像看畫像時生起高下想一樣，是心識投射出來的錯覺。畫像本身從來沒有高下，是我們的心在分別；同理，諸法實相本無一異、俱不俱、有無、常無常等固定屬性，是我們的惡見習氣在畫蛇添足。

「自壞壞他」提醒我們：錯誤的知見不僅是自己受害，還會透過言語、文字、行為傳染給別人。尤其現代資訊傳播迅速，一句錯誤的「佛法見解」被人轉發、宣揚，可能誤導無數眾生。因此修行者應當常習「自心現量」的智慧，看到任何境界，先反觀此分別從何而來——不向外境求高下，但向自心斷分別。若能如是觀察，則雖處紛擾世間，亦能如畫像本體，平平坦坦，無高無下；不落四句，自然遠離自壞壞他的險坑。

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🔹 原典：「餘離有無無生之論，亦說言無。謗因果見，拔善根本，壞清淨因。勝求者，當遠離去，作如是說：『彼墮自他俱見、有無妄想已，墮建立誹謗。以是惡見，當墮地獄。』」
🔸 釋詞：
- 餘：其餘的、另外的。指上述依四句戲論之外，尚有另一種邪見。
- 離有無：遠離「有見」與「無見」。
- 無生之論：空無生滅的言論。此處指某些外道或惡見者，雖口說「遠離有無」「諸法無生」，但實際上卻壞因果。
- 亦說言無：嘴上雖說無生，卻將一切撥為虛無，落入斷滅見。
- 謗因果見：毀謗因果法則的邪見，認為無因無果、無善無惡。
- 拔善根本：拔除一切善法的根本，如信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡等善根。
- 壞清淨因：破壞趣向解脫的清淨因緣，如戒定慧等。
- 勝求者：志求殊勝佛道、真實法義的修行者。
- 當遠離去：應當遠離這類邪見之人及邪見之法。
- 墮自他俱見、有無妄想：墮入自我、他者、自他和合共生，以及有、無等妄想戲論。
- 墮建立誹謗：一方面「建立」妄見，一方面「誹謗」正法。
- 以是惡見，當墮地獄：由於此邪惡見解，將來當墮入地獄受苦。

🔸 銷文：
佛陀說：「除此之外，另有其餘宣說『遠離有無』『無生』之論者，若只是口中說說，實際上卻將一切撥為虛無，便是毀謗因果的邪見。此邪見能拔除一切善法的根本，毀壞戒定慧等清淨解脫之因。志求殊勝佛道的人，應當遠離這類邪見與邪師，並如此告誡：『這種人已墮入自見、他見、共見，以及有、無等妄想之中，既建立虛妄之見，又誹謗正法。以此邪惡見解，將來必當墮入地獄。』」

【詳解】：
此段經文是佛陀對「惡見」的嚴重呵斥與警诫，其義理可分四層：
一、別斥「相似無生見」：「餘離有無無生之論，亦說言無」——這是特別針對那些口頭高談「無生」「離有無」，實際上卻否定因果、毀謗善惡的邪見。此類人「說似無生，實墮斷滅」，比明顯的常見更為危險，因為它以相似的法語，破壞佛法的因果正見。
二、惡見的過患：「謗因果見，拔善根本，壞清淨因」——這是三層遞進：
   - 謗因果：否定善惡業報、三世因果，是見解上的根本邪見。
   - 拔善根：信、慚、愧等善法皆依因果正見而生；因果見一破，一切善法失去根基，如樹斷根，故名「拔善根本」。
   - 壞清淨因：戒定慧等解脫道，皆建立於深信因果之上；破因果見，則一切清淨修行的因緣全部被毀壞。
三、勸導遠離：「勝求者，當遠離去」——真正志求無上菩提的修行者，遇到此類撥無因果的邪見，應如避毒蛇，速速遠離。此處「遠離」不是瞋恨，而是保護自己的正見與善根。
四、預言果報：「墮建立誹謗……當墮地獄」——佛陀指出此類惡見的雙重過失：一是「建立」——建立種種虛妄戲論；二是「誹謗」——誹謗正法與因果。由於誹謗正法之罪極重，故感地獄之報。這是佛陀大悲心的「苦口良藥」，用以警醒眾生切勿輕視因果。

【義理通解】：
佛陀的教法有「破邪」與「顯正」兩面。此句經文即屬於「破邪」的部分。佛法中最危險的，不是明顯的執有或執無，而是「相似佛法」——表面講得頭頭是道，實際上卻破壞佛法根本。尤其是「撥無因果」的邪見，看似灑脫，實則令眾生墮入深坑。這在現代社會也很常見：有人高談「一切皆空」，卻否定善惡報應，甚至認為「只要放下就解脫」，而忽略了持戒、修善的基礎。這種「狂禪」「口頭禪」，正是佛陀此處所呵斥的對象。

「勝求者，當遠離去」——這是一個重要的守護原則。修行者應親近善知識，遠離惡知識，保護自己的正知正見。與其被似是而非的言論動搖，不如老實持戒、深信因果、如實修行。佛陀最後以「當墮地獄」告誡，不是詛咒，而是如實陳述因果的可怕——正如提醒人們不要觸電，不是恐嚇，而是慈悲。能信受此教誡，即是善根深厚之人。

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🔹 原典：「譬如翳目見有垂髮，謂眾人言：『汝等觀此而是垂髮，畢竟非性非無性，見不見故。』如是外道妄見悕望，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見，誹謗正法，自陷陷他。」

🔸 釋詞：
- 翳目：眼睛患有翳病——白內障、飛蚊症等眼疾，眼前常現幻影。
- 見有垂髮：因病眼所見，以為眼前有一縷垂下的毛髮。此毛髮並非真實存在，而是眼病所生的幻覺。
- 謂眾人言：對眾人說。
- 汝等觀此而是垂髮：你們看，這裡真的有一縷垂髮。病人執著自己所見的幻相為實，並試圖令他人也相信。
- 畢竟非性非無性：到底不是有自性，也不是沒有自性。此句是模擬病人對幻相的分析——因為自己眼見，說它「非無」；因為它並非實有，說它「非有」；於是落入「非有非無」的戲論。
- 見不見故：因為「看見」與「看不見」的緣故。病人自己看見垂髮，而旁人看不見，他便以此為依據，生起種種計度分別。
- 如是外道：像這樣的外道。
- 妄見悕望：依於虛妄的見解而有所期盼、追求。
- 依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見：依憑種種二邊戲論的見解。
- 誹謗正法：毀謗佛法正理。
- 自陷陷他：自己陷入邪見深坑，也令他人陷入其中。

🔸 銷文：
佛陀說：「譬如有人眼睛患有翳病，看見眼前有一縷垂髮，便對眾人說：『你們看！這裡真的有一縷垂髮。它究竟不是有自性，也不是沒有自性——因為我自己看得見，而你們看不見的緣故。』像這樣，外道依於虛妄的見解而有所期盼，妄自依著『一異、俱不俱、有無非有非無、常無常』等種種戲論，不但自己陷入邪見，還毀謗佛法正理，既陷溺自己，也陷溺他人。」

【詳解】：
此段以「翳目見垂髮」為喻，義理可分三層：
一、病眼妄見，執幻為實：翳目者因眼病而見垂髮，此垂髮本是幻覺。但病人不知是幻，反而執為真實，甚至向他人宣傳。比喻凡夫以無明妄見，將自心變現的虛妄境界執為實有，並試圖令他人也相信此虛妄境界的存在。
二、「非性非無性」的戲論：病人對自己妄見的垂髮，生起「非有非無」的分析——因為自己看見，故說非無；因為旁人看不見，故說非有。此即凡夫以幻相為基礎，生起「有、無、非有非無」等戲論。這正是「依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見」的具體表現——在一個根本不存在的幻相上，大作文章。
三、「自陷陷他」的過患：外道不但自己執著妄見，還以這些戲論教導他人，誹謗正法。自己墮入邪見，猶如自陷深坑；又令他人信受邪見，即是陷他。此種「自陷陷他」的邪見，是佛法最須遠離的過患。

【義理通解】：
現代心理學稱此為「投射」現象——一個人將自己內心的幻覺或偏見投射到外界，然後以為那是客觀真實，甚至試圖說服他人接受。佛陀早在二千五百年前，便以「翳目垂髮」精確描述這種心理機制。病人眼中的垂髮，旁人根本看不見；但不論旁人如何解釋，病人都堅信不移。凡夫對世間萬法的執著，也是如此——我們堅信自己所見的世界真實不虛，卻不知這世界只是自心現量的投影。若有智者告訴我們「這是幻覺」，我們反而會像病人一樣反駁：「我明明看見了！」

「見不見故」四個字特別值得玩味——病人以「我見」為據，建立「非無」；以「他不見」為據，建立「非有」。這正是凡夫以「個人的感覺經驗」為真理標準的寫照。然而，感覺經驗是虛妄不實的，以此為基礎所建立的種種見解，自然也是戲論。真正的智慧，不是以「見與不見」來論斷實相，而是超越一切見，如實知見自心現量。

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🔹 原典：「譬如火輪非輪，愚夫輪想，非有智者。如是外道惡見悕望，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常想，一切性生。」
🔸 釋詞：
- 火輪：旋轉的火把，因快速旋轉而形成一個連續的圓圈形狀，看似一個火輪。
- 非輪：實際上並不是一個真實的輪子，只是火點的快速移動所產生的幻覺。
- 愚夫輪想：愚癡凡夫卻生起「那是一個真實的輪子」的妄想。
- 非有智者：這不是有智慧的人所會有的認知。
- 如是外道：像這樣的外道。
- 惡見悕望：依於邪惡的見解而生起期盼、追求。
- 依於：依憑。
- 一異、俱不俱、有無非有非無、常無常想：種種二邊對待的戲論妄想。
- 一切性生：妄計一切諸法有真實的體性生起。

🔸 銷文：
佛陀說：「譬如旋轉的火把，實際上並不是一個真實的輪子，愚癡凡夫卻生起『這是火輪』的妄想，這不是有智慧者的認知。像這樣，外道依於邪惡的見解而生起種種期盼，依著『一異、俱不俱、有無非有非無、常無常』等戲論妄想，妄計一切諸法有真實的體性生起。」

【詳解】：
此段以「火輪」為喻，義理可析為三層：
一、火輪非輪：旋轉的火把，因為快速移動，視覺上形成一個連續的圓圈。這個圓圈並非真實的存在，只是火點在時空中快速移動所留下的視覺殘影。佛陀以此比喻凡夫所見的一切法——看似有實體、有連續性，其實只是因緣和合、剎那生滅的幻相。
二、愚夫輪想：凡夫不知火輪是幻，執以為實；同樣，凡夫不知諸法緣起如幻，執有實體。此「輪想」即遍計所執性——於依他起性上，妄起實有之執。
三、外道依四句妄想，計一切性生：外道不但執「有」真實的輪子，還進一步分析這個輪子是「一」還是「異」、是「常」還是「無常」、是「有」還是「無」——這些都是戲論。因為輪子根本不存在，討論它的性質，如同討論「龜毛的長度」「兔角的彎直」一般，毫無實義。然而外道卻依於這些戲論，妄計一切法有真實的「生」。

【義理通解】：
「火輪」是視覺暫留（persistence of vision）造成的錯覺。現代人對此很容易理解：夜晚揮動點燃的香枝，快速畫圓，就會看到一個完整的光圈。這個光圈既不是「有」——沒有真實的圓圈存在；也不是「無」——現象確實顯現。它只是快速移動的光點所造成的幻相。

凡夫對世間萬法的執著，正是如此。我們看到一個「人」、一朵「花」、一座「山」，以為它們是恆常不變的實體；實際上，它們如同火輪，是無數剎那生滅的因緣和合，快速流轉，我們卻因「視覺暫留」般的無明，把它們看成連續的實體。外道更進一步，在此幻相上建立「一異、有無、常無常」等種種戲論，就像在討論火輪的顏色深淺、輪幅粗細一樣，徒勞無功。

修行上，此喻提醒我們：當我們對某人某事生起強烈的執著時，不妨問自己——這是不是一個「火輪」？它看似真實，實則只是因緣和合的快速流轉。若能在當下照見其如幻的本質，便能從「輪想」中解脫，不再被虛妄的圓圈所困。

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🔹 原典：「譬如水泡，似摩尼珠，愚小無智，作摩尼想，計著追逐。而彼水泡，非摩尼非非摩尼，取不取故。如是外道惡見妄想習氣所熏，於無所有，說有生；緣有者，言滅。」

🔸 釋詞：
- 水泡：水面上的小氣泡，剎那即滅。
- 摩尼珠：如意寶珠，稀有珍貴，能滿眾生所願。
- 愚小無智：愚癡淺薄、沒有智慧的人。
- 作摩尼想：心中生起「這是摩尼寶珠」的妄想。
- 計著追逐：計度執著，並追逐索取。
- 非摩尼非非摩尼：不是摩尼珠，也不是「不是摩尼珠」。水泡沒有摩尼珠的實體，但也顯現如珠的形相，故非有非無。
- 取不取故：因為愚夫「執取」其為珠，智者「不取」其為珠，故生起有無的戲論。
- 惡見妄想習氣所熏：被邪惡見解與虛妄分別的習氣所薰染。
- 於無所有，說有生：在本來無所有的法中，妄說有「生」。
- 緣有者，言滅：在因緣和合而有的法中，妄說有「滅」。

🔸 銷文：
佛陀說：「譬如水面上的氣泡，看起來像摩尼寶珠，愚癡淺薄、沒有智慧的人，便生起『這是摩尼寶珠』的妄想，計度執著，追逐索取。然而那水泡，既不是摩尼珠，也不是『不是摩尼珠』——因為愚夫執取它為珠，智者不取它為珠，故有有無的戲論。像這樣，外道被邪惡見解與虛妄分別的習氣所薰染，在本來無所有的法中，妄說有『生』；在因緣和合而有的法中，妄說有『滅』。」

【詳解】：
此段經文以「水泡」為喻，義理可析為四層：
一、水泡似珠，愚夫執實：水泡本非摩尼珠，但因其形狀圓潤、光澤閃爍，愚夫便誤以為是摩尼珠，心生貪愛，追逐索取。比喻凡夫對五欲六塵的境界——本是如幻如化的水泡——卻執為真實的「摩尼珠」，拼命追求，到頭來一場空。
二、「非摩尼非非摩尼」的深義：水泡不是摩尼珠——因為沒有摩尼珠的實體；但也不是「不是摩尼珠」——因為它顯現如珠的形相，能令愚夫生起珠想。此即中道實相：不落有，不落無。凡夫執「有」——以為是真珠；二乘執「無」——以為什麼都沒有；諸佛如實知「非有非無」——如幻如化。
三、「取不取故」的戲論根源：愚夫「取」——執取為珠；智者「不取」——不執取為珠。佛陀指出，取與不取，便在「有」「無」兩邊生起戲論。若離取與不取，則戲論自息。
四、外道於無所有計生滅：外道被惡見妄想習氣所熏，不知諸法本無所有，卻妄說有「生」；對於因緣和合而有的如幻諸法，又妄說有「滅」。生滅二見，皆是戲論——正如在一個不存在的「水泡珠」上，討論它的生起與消滅。

【義理通解】：
現代人可以如此理解：沙灘上的一個肥皂泡，在陽光下閃爍七彩光芒，像極了一顆晶瑩的寶珠。小孩子見了，興奮地追著它跑，想要抓住它；但指尖剛觸到，泡泡就破了，什麼也沒有。凡夫對世間名利的追逐，正是如此——看似真實的「寶珠」，其實只是剎那即滅的水泡。

佛陀提醒我們「取不取故」的戲論，更進一步指出：連「執取」本身就是生起有無二見的根源。若能在境界現前時，不生「取」心，也不生「不取」心，如實觀照其如幻如化的本質，便能超越戲論，心得自在。外道之所以流轉生死，正是因為被惡見習氣所熏，將水泡當作真珠，在無所有中妄計生滅。若能一念迴光，照見自心現量，則知山河大地、日月星辰，皆是自心所現的水泡，本無實體，亦無生滅可得。

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🔹 原典：「復次，大慧！有三種量，五分論，各建立已，得聖智自覺。離二自性事而作有性妄想計著。大慧！心、意、意識身心轉變，自心現攝所攝，諸妄想斷。」
🔸 釋詞：
- 三種量：現量（直接感知）、比量（推論）、聖教量（聖人之言教）。外道以此三種作為成立知識的標準。
- 五分論：即因明五支作法——宗（主張）、因（理由）、喻（例證）、合（應用）、結（結論）。外道以此建立論證。
- 各建立已：外道依上述方法建立其理論之後。
- 得聖智自覺：若能正確運用，則可證得諸佛自覺聖智。但外道因計著，反增妄想。
- 離二自性事：遠離「二自性」之事，即遠離遍計所執性與依他起性的執著。
- 作有性妄想計著：反而對諸法生起「實有自性」的虛妄分別計著。
- 心、意、意識：第八識（心）、第七識（意）、第六識（意識），總攝妄心體系。
- 身心轉變：身心由虛妄轉為真實，即轉識成智的過程。
- 自心現攝所攝：了知能攝取的心與所攝取的境，皆是自心所現。
- 諸妄想斷：一切虛妄分別自然斷除。

🔸 銷文：
佛陀說：「再者，大慧！外道以三種量（現量、比量、聖教量）和五分論（宗、因、喻、合、結）等種種方法，各自建立理論之後，本欲以此證得聖智自覺；但由於他們不能遠離『二自性』之事，反而在諸法上生起『實有自性』的妄想計著。大慧！若能如實了知第八心識、第七意、第六意識，令身心轉變，照見一切能攝取的心與所攝取的境，皆是自心現量，則一切虛妄分別自然斷除。」

【詳解】：
此段經文指出外道雖用邏輯推理（三量五分論）追求真理，但因落於二自性執，反增妄想；佛法則從「心意識轉變」入手，直接斷除妄想根本。義理分四層：
一、外道的認知工具：「三種量」與「五分論」是外道建立知識體系的方法。這些方法本身沒有對錯，但若執著於此，以有為的比量推測無為的實相，終不能得。
二、外道的過患：「離二自性事而作有性妄想計著」——外道不知遠離遍計所執與依他起，反在緣起法上執有實自性，故其建立愈多、妄想愈深。
三、佛法的轉變：「心、意、意識身心轉變」是唯識學「轉識成智」的修行關鍵。凡夫身心依妄識而轉，若能覺知自心現量，則身心轉變為清淨法性。
四、斷妄之果：「自心現攝所攝，諸妄想斷」——能取所取皆自心現，照見此理，妄想自然不起。此即「知幻即離，離幻即覺」。

【義理通解】：
外道像一個用尺子測量海的深度的人，工具本身沒有錯，但海太深，尺子不夠長；而且他堅信「測量到的數字就是海的真實深度」，這便是「有性妄想計著」。佛法則教我們「潛入海中」親身體會——什麼也不量，卻全然了解海。這就是「心意識轉變」的意義：不再用概念去捕捉真實，而是讓心回歸真實本身。現代人學習佛法，也常習慣用邏輯分析、知識累積，但真正的解脫在於放下對概念的執著，直接觀照自心。當你能照見「能看的心」與「所看的世界」都是自心投影時，妄想便如雲散，清明自現。

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🔹 原典：「如來地自覺聖智修行者，不應於彼作性非性想。若復修行者，如是境界，性非性攝取想生者，彼即取長養，及取我人。」
🔸 釋詞：
- 如來地：諸佛如來的果地境界。
- 自覺聖智：諸佛自內證的無分別智，非從外得。
- 修行者：此處指趣向佛果的大乘修行者，特別是已得無生法忍、住菩薩地者。
- 不應於彼作性非性想：「彼」指自覺聖智境界；「性非性」即「有性」與「無性」二邊。不應對此境界分別執著有實體性或無實體性。
- 若復修行者：如果有修行者。
- 如是境界：指自覺聖智所行的境界。
- 性非性攝取想生者：在心中生起「這是實有」「這是實無」的攝取執著之想。
- 彼即取長養：「長養」指增長養育，此處指增長生死煩惱、我執。若生二見，即是在長養無明。
- 及取我人：並且執取「我」與「人」——即我相、人相，落入四相之中。

🔸 銷文：
佛陀說：「修行者對於如來地的自覺聖智境界，不應該生起『這是實有自性』或『這是無有自性』的分別執著。如果有修行者，對於如是自覺聖智的境界，生起了『有性』或『無性』的攝取執著之想，那麼他就是在增長長養生死煩惱，並且執取了『我相』與『人相』，反而墮入我執之中。」

【詳解】：
此句是佛陀對「證量」的極重要教誡，義理分三層：
一、聖智境界超越二邊：如來地自覺聖智，是絕待的實相，非有非無、不落兩邊。若對此境界生起「有性」想——執聖智為實有實體；或生「非性」想——執聖智為斷滅虛無，皆是墮入二見。
二、二見的過患：「性非性攝取想」——對聖境起有無執取，即是「微細法執」。此執雖細，卻是生死之因。故佛陀說「取長養」——長養無明習氣；「取我人」——落入我相、人相，與凡夫無異。
三、此句也顯示「聖智」的不可思議性：它不是一個「東西」，不能被「有」「無」所框限。正如禪宗所說「說似一物即不中」——對聖境起一念分別，即非聖境。

【義理通解】：
現代人可以如此理解：真正的幸福快樂，不是一個可以被「擁有」的對象。若你心中想「我擁有幸福」，那已不是幸福，而是對幸福的執著。同樣，自覺聖智不是「有」也不是「無」，它是超越一切概念的覺悟本身。若修行者執著「我已證得聖智」，便是「取我人」；若執著「聖智是空無」，便是「取斷滅」。真正的聖智，唯證相應，不可言詮。故佛陀在此提醒：連對聖境的有無執著都要放下，才是真正的放下。

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🔹 原典：「大慧！若說彼性自性共相，一切皆是化佛所說，非法佛說。又諸言說，悉由愚夫悕望見生，不為別建立趣自性法，得聖智自覺三昧樂住者，分別顯示。」
🔸 釋詞：
- 彼性自性共相：凡夫所執著的諸法「自性」與「共相」，即對法的實體性與普遍相的妄計。
- 化佛：化身佛，隨順眾生根機、以方便力示現的佛身，所說法多為隨他意語。
- 法佛：法身佛，即佛的自證境界，離言絕慮，非以言說可傳。
- 諸言說：一切語言文字。
- 悉由愚夫悕望見生：全都是從凡夫的妄想期盼與邪見所生起。
- 不為別建立趣自性法：並不是為了建立另一個「趣向自性」的特殊法門。
- 得聖智自覺三昧樂住者：已證得聖智自覺，安住於三昧法樂的聖者。
- 分別顯示：為了這樣的人而分別解說、顯示真理。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！如果說法的內容涉及諸法的『自性』與『共相』，這一切都是化身佛隨順眾生方便而說的，不是法身佛所說的究竟真實。又，一切言說，都是從愚癡凡夫的妄想期盼與邪見中產生的，並不是為了建立另一種『趣向自性』的法門，也不是為了那些已證得聖智自覺、安住於三昧法樂的聖者而分別顯示的。」

【詳解】：
此段經文極具揀別性，義理分三層：
一、化佛與法佛的差別：佛陀在此區分「化佛所說」與「法佛所說」。化佛是應機示現的佛陀，所說的法多為方便善巧，隨順眾生根器；法佛是法身佛，所證的境界唯是自覺聖智，離於言說。凡夫所聽聞的「自性」「共相」等言教，皆是化佛的方便施設，並非法佛所證的究竟真實。
二、言說的根源：「悉由愚夫悕望見生」——一切言說，都是因為眾生有妄想、有期盼、有邪見，佛陀才施設言說來對治。若眾生無妄想，則無言說可立。正如《金剛經》所說：「說法者，無法可說，是名說法。」
三、聖者的境界：「不為別建立趣自性法，得聖智自覺三昧樂住者，分別顯示」——佛陀說法，不是為了建立一套「自性」的理論，也不是為了那些已得聖智、安住三昧的聖者而說；聖者已離言說，唯是自內證。言說只是為了度化愚夫，如筏喻者。

【義理通解】：
這段經文幫助我們分辨「佛的方便說」與「佛的究竟說」。現代教育中，老師對小學生教的數學，和中學生的數學不同，大學生的數學又更深——並非老師說法前後矛盾，而是因材施教。佛陀說「自性」「共相」等概念，是為了引導凡夫破除執著；但若執著這些概念本身為真實，反而成了障礙。真正的聖者，已超越言說，安住在自覺聖智的三昧樂中，不需要這些方便。因此，我們學佛，要能「因指見月」，不要只停留在手指上。

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🔹 原典：「譬如水中有樹影現，彼非影非非影，非樹形非非樹形。如是外道見習所熏，妄想計著，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常想，而不能知自心現量。」
🔸 釋詞：
- 樹影：樹木倒映於水中的影像。此影非實有，亦非無顯現。
- 非影非非影：不是真實的樹影，也不是「不是樹影」——此影無實體，但顯現宛然。
- 非樹形非非樹形：不是真實的樹的形狀，也不是「不是樹的形狀」——因為它顯現如樹之形，卻無樹之實。
- 外道見習：外道無始以來邪惡見解的習氣。
- 所熏：被上述習氣所薰染。
- 妄想計著：虛妄分別，計度執著。
- 一異、俱不俱、有無非有非無、常無常想：種種二邊對待的戲論妄想。
- 而不能知自心現量：卻不能了知這一切法唯是自心所現的範圍。

🔸 銷文：
佛陀說：「譬如清澈的水中，有樹木的影子顯現。那水中的影像，不是真實的樹影，也不是『不是樹影』；不是真實的樹形，也不是『不是樹形』——它非有非無，如幻如化。像這樣，外道被無始以來邪惡見解的習氣所薰染，對這如幻如化的諸法，生起虛妄分別與計度執著，依著『一異、俱不俱、有無非有非無、常無常』等種種戲論妄見，始終不能了知一切法唯是自心現量。」

【詳解】：
此段經文以「水中樹影」為喻，義理可析為四層：
一、水中樹影的雙重虛妄：水中的樹影，既非真實的樹，也非完全沒有影像。它是「依樹而現，因水而顯」的緣起幻相。此喻諸法實相——一切法依因緣和合而顯現，無有實體，但顯現宛然。
二、「非影非非影，非樹形非非樹形」——中道正觀：凡夫執「有」——以為水中有真實的樹；二乘執「無」——以為什麼都沒有。佛陀說「非有非無」：不執實有，不執斷無，如實知見其如幻如化的本質。
三、外道的病根：外道被「見習」——無始以來邪見的習氣——所熏染。此習氣令他們對如幻的諸法，生起堅固的「妄想計著」，然後依著一異、俱不俱、有無、常無常等種種戲論去分析鑽研。如同對著水中的樹影，討論它是「一棵樹」還是「多棵樹」、是「常在」還是「無常」、是「有」還是「無」——皆是徒勞。
四、根本迷執：外道之所以如此，其根源在於「不能知自心現量」。若能了知水中樹影唯是自心變現，則知外境本空，戲論自息。

【義理通解】：
現代人看湖邊的倒影，知道那是樹的影像，不是真實的樹。但如果有人對著倒影研究「這棵樹有多高」「樹葉是什麼顏色」，甚至想爬上去，我們一定覺得他瘋了。外道對諸法的戲論，正是如此——在如幻如化的自心現量中，妄計有實體、有生滅、有一異，然後拼命分析、執著。

「自心現量」是《楞伽經》的關鍵。我們所見的世界，如同水中的樹影——看似真實，實則只是自心變現的影像。若能如實了知這一點，便不會再對影像生起執著，也不會在影像上大作文章。這不是否定現象，而是如實知見其本質——如幻如化，非有非無。

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🔹 原典：「譬如明鏡，隨緣顯現一切色像而無妄想。彼非像非非像，而見像非像。妄想愚夫而作像想。如是外道惡見，自心像現，妄想計著，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見。」
🔸 釋詞：
- 明鏡：清淨明亮的鏡子，比喻清淨自心。
- 隨緣顯現：隨著眾緣而顯現。
- 一切色像：種種顏色形相。
- 而無妄想：鏡子本身對所現的影像，沒有分別執著。
- 彼非像非非像：鏡中所現，不是實有之像，也不是「沒有像」——非有非無。
- 而見像非像：如實見到「像」的當下即「非像」，不執其為實。
- 妄想愚夫：愚癡凡夫以妄想分別。
- 而作像想：把鏡中影像執為真實存在的像。
- 自心像現：外道自心變現的影像。
- 依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見：依著種種二邊戲論的見解。

🔸 銷文：
佛陀說：「譬如一面清淨明亮的鏡子，隨著種種因緣而顯現一切色像，但鏡子本身對這些影像沒有分別執著。鏡中所現的影像，不是實有的像，也不是『不是像』——非有非無；有智慧的人如實見到『像』的當下即是『非像』，不執其為實。然而愚癡凡夫卻以妄想分別，把鏡中的影像執為真實存在的像。像這樣，外道由於邪惡的見解，對自心所變現的影像，生起妄想計度執著，依著『一異、俱不俱、有無非有非無、常無常』等種種戲論妄見。」

【詳解】：
此段以「明鏡」為喻，義理可析為四層：
一、明鏡喻清淨心體：鏡子本身清淨無染，能隨緣映現萬象，卻不執著任何影像。此喻眾生本具的清淨心體——如鏡之光，能照萬法，而不落分別。正如《楞嚴經》所說：「如鏡鑒明，不觸不緣。」
二、「非像非非像」的中道：鏡中影像，非實有——因為它沒有實體；非無——因為它宛然顯現。有智者如實知見「像即是非像」，不落兩邊。
三、愚夫作像想的顛倒：凡夫不悟鏡像本空，執著鏡中影像為真實，因而起貪瞋癡。如人臨鏡，執鏡中美色為實，卻不知只是影像。
四、外道的根本過患：外道不知一切法唯是「自心像現」，對自心變現的影像，依四句戲論而計著，如對鏡中像討論其美醜、同異、有無——皆是徒勞。

【義理通解】：
現代人照鏡子，知道鏡中只是一片玻璃，顯現的是自己的倒影，不會試圖走進鏡中。但若有人對著鏡子大發脾氣，罵鏡中的人，我們一定覺得他瘋了。外道對諸法的執著，正是如此——對自心變現的影像，生起真實的貪愛與厭惡，然後拼命分析、執著，如同對著鏡子罵自己。

「明鏡」的比喻特別適用於現代人：我們的心像一面螢幕，時時播放各種影像——新聞、社交媒體、他人評價、自我批判。若能把這些都看作「鏡中像」，知道它們只是自心顯現的影像，非有非無，便能不被影像所困。真正的修行，不是把鏡子打破，而是如實照見影像本空，於一切境界中，心無妄想，如鏡映物，來去自如。

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🔹 原典：「譬如風水和合出聲，彼非性非非性。如是外道惡見妄想，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見。」
🔸 釋詞：
- 風水：風與水，二種自然元素。
- 和合：因緣聚合。
- 出聲：產生音聲。
- 彼非性非非性：此音聲不是有實自性，也不是無自性——非有非無，如幻如化。
- 惡見妄想：邪惡的見解與虛妄分別。
- 依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見：依著種種二邊戲論的見解。

🔸 銷文：
佛陀說：「譬如風與水和合，便能產生音聲。這音聲不是實有自性，也不是沒有自性——它非有非無，如幻如化。像這樣，外道由於邪惡的見解與虛妄分別，對這如幻的音聲，依著『一異、俱不俱、有無非有非無、常無常』等種種戲論妄見，生起計度執著。」

【詳解】：
此段以「風水和合出聲」為喻，義理可析為三層：
一、音聲的緣起性：風吹水動，因緣和合，便有音聲。此音聲並非獨立實有，而是依於風、水、聽者等眾緣和合而生。離此眾緣，音聲不可得。故音聲無有實自性。
二、「非性非非性」的中道：音聲不是「有性」——因為它無實體，剎那生滅；也不是「非性」——因為它確實有顯現、有作用，能令人生喜生憂。如實知者，不落兩邊。
三、外道的戲論：外道對這如幻的音聲，不知其緣起無性，妄加分析：此音是「一」還是「異」？是「常」還是「無常」？是「有」還是「無」？此皆戲論。如有人聽山谷回聲，便研究回聲的形狀顏色，豈非愚癡？

【義理通解】：
現代人可以用「手機鈴聲」來理解：鈴聲是由電子訊號透過喇叭振動而產生，沒有一個實體的「鈴聲」存在，但我們確實聽得到。若進一步分析，鈴聲的頻率、音量、音色皆因緣和合，無有自性。然而外道卻對這虛妄的音聲，討論它是「好聽」還是「難聽」、是「真實」還是「虛假」，產生種種煩惱。修行者若能如實了知一切音聲如幻，便能於聲塵中得自在，不為讚歎或批評所動。此喻也提醒我們：不僅眼見的色是虛妄，耳聞的聲同樣如幻。六根對六塵，一切境界皆是因緣和合、非有非無，不應執著。

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🔹 原典：「譬如大地無草木處，熱炎川流，洪浪雲湧。彼非性非非性，貪無貪故。」
🔸 釋詞：
- 大地無草木處：寬廣而沒有草木的曠野、沙漠或乾旱之地。
- 熱炎：陽光照射地面，熱氣蒸騰所現的閃動幻相，即陽焰。
- 川流：因熱炎折射，遠望如河水奔流。
- 洪浪雲湧：看似波濤洶湧，如水浪翻騰、如雲湧動。
- 彼非性非非性：這個「川流洪浪」的境界，不是實有自性，也不是沒有自性——非有非無，如幻如化。
- 貪無貪故：因為眾生有「貪」——執取它為實有的水；智者「無貪」——不執取它為實，故在同樣的境界上，生起「有無」的分別妄想。

🔸 銷文：
佛陀說：「譬如在廣大沒有草木的曠野中，由於地面熱氣蒸騰，顯現出看似水流奔湧、波濤洶湧的陽焰幻相。這個幻相，不是實有自性，也不是沒有自性——它非有非無，如幻如化。之所以會有『有』或『無』的分別，只是因為眾生有貪取之心，便執它為實有的水；智者無貪，便知它本無實體。」

【詳解】：
此段以「熱炎」為喻，義理可析為三層：
一、熱炎非水：曠野中的陽焰，遠望如水，近觀則無。這是視覺上的錯覺，並非真實的河流。佛陀以此比喻凡夫所見的一切境界——看似真實，實則如幻。
二、「非性非非性」的中道：陽焰不是「有」——因為它沒有水的實體；也不是「無」——因為幻相確實顯現。如實知者，不落有無兩邊。
三、「貪無貪故」的關鍵：凡夫因為「貪」——內心有渴求，便將陽焰執為水，生起追逐；智者「無貪」——內心清淨，便能如實知見其非水。同樣的境界，因心有貪無貪，而有執與不執的差別。此句也暗指：一切戲論的根源在於內心的貪著，而非外境本身。

【義理通解】：
現代人在沙漠中常見到「海市蜃樓」，看似湖水粼粼，走近卻一無所有。口渴的旅人見了，拼命奔跑，終究一場空。凡是內心有「渴」——對五欲的貪求，便容易將虛幻的境界執為真實。例如，一個渴望被愛的人，容易將別人的一點善意誤認為愛情；一個渴望財富的人，容易將投機的機會幻想成致富的捷徑。這都是「貪故」而見「有」的陽焰。若能無貪，如實觀察，便能見到境界的本來面目——非有非無，如幻如化。

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🔹 原典：「如是愚夫，無始虛偽習氣所熏，妄想計著，依生住滅、一異、俱不俱、有無非有非無、常無常，緣自住事門，亦復如彼熱炎波浪。」
🔸 釋詞：
- 如是愚夫：像這般的愚癡凡夫。
- 無始虛偽習氣所熏：從無始以來，被虛妄不實的習氣種子所薰染。
- 妄想計著：生起虛妄分別與堅固執著。
- 依生住滅、一異、俱不俱、有無非有非無、常無常：依著「生、住、滅」「一、異」「俱、不俱」「有、無、非有非無」「常、無常」等種種二邊戲論。
- 緣自住事門：攀緣執取自心所住的境界事相，以此為門徑，念念分別。
- 亦復如彼熱炎波浪：也如同前述陽焰中所現的波浪一樣，虛妄不實。

🔸 銷文：
佛陀說：「像這樣的愚癡凡夫，被無始以來虛偽不實的習氣所薰染，心中生起種種妄想與計度執著，依著『生住滅、一異、俱不俱、有無非有非無、常無常』等種種二邊戲論，於自心所現的境界事相上攀緣取捨。這一切，也如同陽焰中所見的波浪一樣，虛妄不實，本無實體。」

【詳解】：
此段是佛陀總結「熱炎波浪」之喻，義理分三層：
一、凡夫之因：「無始虛偽習氣所熏」——凡夫之所以有種種戲論執著，並非偶然，而是無始劫來不斷以虛妄分別薰習自心，形成堅固的習氣種子。此習氣如暗流，推動眾生於一切境界上生起妄想計著。
二、凡夫之相：「依生住滅、一異、俱不俱、有無非有非無、常無常，緣自住事門」——凡夫以此四句戲論為框架，去分析、攀緣自心所現的一切境界。然而，這些框架本身即是妄想，以妄想分析幻相，如以繩縛虛空，徒勞無功。
三、凡夫之果：「亦復如彼熱炎波浪」——凡夫所見的生死、煩惱、一切法，皆如熱炎中的波浪，看似洶湧，實則無水。若能如是觀察，則知一切戲論所依的境界本無實體，妄想自然止息。

【義理通解】：
現代人可以如此理解：一個人戴著有色眼鏡看世界，看到的一切都帶著顏色；他卻以為顏色是世界的本來面目，然後拼命分析「這個世界為什麼是紅的？」「為什麼有時是藍的？」——卻不知問題出在眼鏡上。凡夫的「無始虛偽習氣」就是這副眼鏡，而「四句戲論」就是戴上眼鏡後的分析框架。若能摘下眼鏡（放下習氣），便知世界本無顏色，熱炎本無波浪。真正的解脫，不在於分析虛妄的境界，而在於照見能分析的心與所分析的境，皆是自心現量的幻影。

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🔹 原典：「譬如有人，呪術機發。以非眾生數，毘舍闍鬼方便合成，動搖云為。凡愚妄想，計著往來。如是外道惡見悕望，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見，戲論計著，不實建立。」
🔸 釋詞：
- 呪術：咒語、祕法。
- 機發：機械發動、運轉。
- 非眾生數：不屬於眾生，即沒有生命、沒有心識的木頭或器具。
- 毘舍闍鬼：梵語piśāca，意譯「噉精鬼」「食肉鬼」，屬鬼道眾生。此處指以咒術力役使鬼類。
- 方便合成：以種種方便手段，將木頭等材料組合而成。
- 動搖云為：使其動作、搖動，能說話、能做事，看似有情。
- 凡愚妄想，計著往來：凡夫愚癡，以妄想分別，計度執著這機關木人在來去動作，以為是真實的生命。
- 惡見悕望：邪惡的見解與期盼。
- 依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見：依著種種二邊戲論的見解。
- 戲論計著：以不實的言論，計度執著。
- 不實建立：在虛妄不實的基礎上，建立種種錯誤理論。

🔸 銷文：
佛陀說：「譬如有人，以咒術的力量發動機關木人。這些木人本非眾生，卻經由咒術師的方便，以木材等材料合成，並役使毘舍闍鬼附著其上，令其能動、能說，做出種種動作。凡夫愚癡，以妄想分別，計度執著這機關木人在真實地來去動作，以為它是有情生命。像這樣，外道以邪惡的見解與期盼，依著『一異、俱不俱、有無非有非無、常無常』等種種戲論見解，虛妄計度執著，在虛妄不實的基礎上，建立種種錯誤的理論。」

【詳解】：
此段以「咒術機關木人」為喻，義理可析為三層：
一、機關木人非眾生：木人雖能動作、出聲，看似有情，實則只是木材與機關的組合，加上鬼神的暫時依附，本無生命、無心識。此喻凡夫所見的一切法，雖有種種作用顯現，但皆是因緣和合，無有真實自性。
二、凡愚計著往來：凡夫不知木人本空，見其動作往來，便執為真實的生命。同樣，凡夫見諸法有生滅、來去、一異等相，便執為實有，不知這一切都是自心現量的幻相。
三、外道不實建立：「不實建立」四字為全句關鍵。外道在虛妄不實的幻相上，依四句戲論，建立種種理論體系——如執有神我、執有實法、執有生滅。這就像研究機關木人的「性格」「命運」「前世今生」一樣，全是虛妄施設。

【義理通解】：
現代人看電影或舞台上由電腦特效或機器人扮演的角色，知道它們不是真人，但若完全投入劇情，仍會跟著喜怒哀樂。有些觀眾甚至寫信給虛構的角色，與AI聊天機器人建立感情——明知對方不是人，卻仍執著。凡夫對世間萬法的執著，正是如此：明知諸法如幻，卻仍計著往來，在虛妄的機關木人上，大作文章。

「不實建立」也反映了人類思惟的傾向：我們總是在現象上建立理論——科學理論、哲學體系、人生觀、世界觀。這些理論本身也許有相對的實用性，但若執著為絕對真實，便是「不實建立」。佛法的智慧，不是否定理論的方便作用，而是不被理論所縛，如實見到一切理論皆如機關木人，雖有作用，實無自性。

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🔹 原典：「大慧！是故欲得自覺聖智事，當離生住滅、一異、俱不俱、有無非有非無、常無常等惡見妄想。」
🔸 釋詞：
- 大慧：即大慧菩薩摩訶薩，此經當機請法之上首，象徵具大智慧而請佛開示第一義諦。
- 是故：因此，承上總結之詞。
- 欲得：希望證得、求得。
- 自覺聖智：諸佛如來內自證悟之聖智，離一切妄想分別，如實照見自心現量，非從他得。
- 事：此處指「之事、之境界」，即所追求的目標。
- 當離：應當遠離、捨離。
- 生住滅：即生、住、滅三相，一切有為法之三種相狀，屬「四相」中略去「異相」之說。
- 一異：一體與異體，即執諸法或同一或相異之妄見。
- 俱不俱：俱，即雙亦、兩者皆有；不俱，即雙非、兩者皆無。此為四句分別中「亦有亦無、非有非無」之對。
- 有無非有非無：有見、無見，及非有非無見，概括常見外道之四句計著。
- 常無常：常住與無常，即計執諸法為恆常或不恆常之邊見。
- 惡見妄想：邪惡不正之見解，以及伴隨而起的虛妄分別計著。

🔸 銷文：
大慧！正因為以上所說種種外道妄見，皆由不覺自心現量而墮於四句戲論，所以，如果有志趣證得諸佛如來「自覺聖智」這一無上境界，就應當徹底遠離對於「生、住、滅」三相的執著，遠離「一、異」的計度，遠離「俱、不俱」的雙亦雙非，遠離「有、無、非有非無」的存在與不存在之見，遠離「常、無常」的恆常與斷滅之見，乃至遠離一切此類邪惡的見解與虛妄分別。

【詳解】：
此句是如來在廣說種種虛妄境界之後，所作的一個總體誡勉。前半段經文中，佛以「群鹿逐炎」「乾闥婆城」「夢中境界」「畫像高下」「垂髮妄見」「火輪非輪」「水泡摩尼」等眾多譬喻，無非是要顯示：一切凡夫外道所計著的一異、俱不俱、有無非有非無、常無常等，全是無始虛偽習氣所熏，於自心現量中妄起分別，實際上毫無實體可得。

「自覺聖智」是如來藏心之真實面目，超絕一切言說戲論，非生滅法中可得，亦非一異等相可拘。但凡有所見，即落入能所對待；但凡有計著，即為無明覆蓋。生住滅是對有為法變異過程的抽象分別；一異、俱不俱、有無非有非無、常無常，則是圍繞「存在」與「本體」所衍生之四句妄計。這些都是障礙「自覺聖智」現前的塵垢。

「當離」二字，正是修行之關鍵。眾生無始劫來習慣於攀緣取著，若不痛下決心捨離，縱有智慧解悟，仍會被微細見思所縛。如來此語，非僅破外道邪見，亦警策內眾修行者：凡有落處，即非聖智。必須在行住坐臥中，時時觀照「自心現量」，不取內外諸法，不落四句分別，方有可能一念相應，契入如來地。

【義理通解】：
現代人常以「客觀」自居，但所謂客觀世界的種種差異——同異、有無、生滅、常斷——其實都是人類認知框架加諸現象上的標籤。佛說這些都是「惡見妄想」，意思是：它們並非真實自性，而是心識的投射。就像戴上濾鏡看世界，所見的顏色全非本色；若執著濾鏡為真實，便永遠無法見到清淨的實相。

「自覺聖智」好比鏡子本身，能映現萬物而不染著；而「生住滅、一異、有無、常無常」等，好比鏡中浮現的影像差別。凡夫只見影像，卻忘了鏡體；修行人若欲見鏡，就必須不隨影像起分別，也不否認影像的顯現，而是當下照見「影像非實，鏡體恆明」。遠離惡見妄想，不是逃避境界，而是於一切境界中，不落兩邊、不立中邊，如實知見其虛幻性。

實修啟發：當我們在日常生活中生起「這是常的、這是斷的」「這是同的、這是異的」「這是有、這是無」等判斷時，不妨提醒自己：這正是「惡見妄想」的現行。立刻迴光返照，問一句：「誰在分別？所分別的法究竟可得嗎？」如是反覆觀照，便能逐漸削弱對四句的執著，趨向自覺聖智。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：」

🔸 釋詞：
- **爾時**：當時，即如來於楞伽法會中，對大慧菩薩及諸大眾開示之後的那個時刻。經中常用此語標明說法時節，表示法會因緣具足。
- **世尊**：梵語 Bhagavat，義為「世出世間最尊貴者」，是佛的十號之一。此處指說法主釋迦牟尼如來。
- **欲**：正要、心中想要。此「欲」不是凡夫染污的貪欲，而是如來慈愍眾生、欲令眾生解脫的「善法欲」。
- **重宣**：「重」音 chóng，有「再次、重複」之義；「宣」是宣說、闡明。合言即「重新再說一遍」。
- **此義**：指前文所說「名句形身」的義理，也就是關於名身、句身、形身的施設差別，以及眾生於此起計著、應當修學的宗旨。
- **偈**：梵語 gāthā，意譯為「頌」，指有一定字數、句數、音節結構的韻文。此處特指「祇夜」（geya），即「重頌／應頌」，用以重述長行所說之義。
- **言**：說；表示以下即為世尊所說之語，是經家標示「直引」的記號。

🔸 銷文：
在當時那個法會因緣中，世尊心中生起這樣的意樂：要把前面已經用長行散文說過的「名句形身」之義，再一次以偈頌的方式重新宣說出來。「而」字連接「欲重宣此義」與「說偈言」兩件事，意即：由於有這樣的心意，於是便開口說出下面的偈頌。整句是經家（結集者）的敘述語，而不是世尊所說偈頌的正文。

【詳解】：
此句是佛經中常見的「重頌」標記。佛陀說法，常有「長行」與「重頌」兩種文體：先用散文詳細分解法義，令聽者生起聞慧；再用偈頌提要鉤玄，重述一遍，令聽者容易受持、讀誦、憶念。這種以偈頌重宣長行義理的格式，在十二分教中即屬「祇夜」（geya），又稱「應頌」或「重頌」。

這裡的「此義」不是泛泛而指，而是緊扣前文所說的「名句形身」：  
前文佛陀告誡大慧菩薩：名與形，是依於施設而有的；「名」是用來表示不可見的無色四陰——受、想、行、識；「形」是依自相顯現而說。故名身、句身、形身，都是語言文字的分位施設。凡夫於此未能如實知見，反而執取名言實有，便會墮入妄想分別。所以佛說「說名句形身相分齊，應當修學」。

這句話的深意正在於：「名句形身」本身就是眾生用來分別、溝通、建構世界的符號系統。佛陀先用長行把這個系統拆開解釋，令學者理解它的虛妄施設性；接著又要以偈頌重宣一遍，不是因為說法資料不足，而是因為眾生無始劫來對語言文字執取極深，需要一再熏習、反覆提撕，才能慢慢鬆脫。

另外，「欲」字也值得留意。佛已徹證無我、無我所，斷盡煩惱，不會有凡夫的貪求；但佛有清淨的「利他意樂」，欲令眾生開示悟入佛之知見。因此這個「欲」正是大悲心的作用，是說法利生的方便。

【義理通解】：
讀經時，很多人看到「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言」這類句子，會把它當成可有可無的過場語。但其實這一句正是全段經文的樞紐：它提醒我們，佛法需要重複，也需要以不同方式反覆傳達。

現代教學也常說：重要的概念要講三遍。先用白話解釋一遍，再舉例說明一遍，最後用一句口訣總結一遍。佛陀的「長行」就像詳細的推導過程，「重頌」就像最後的總結口訣；兩者都在說同一件事，但功能不同——長行重在使人理解，偈頌重在使人憶持。

更深刻的是，這一段經文本身具有「以指指月」的弔詭：佛陀用語言文字來說明「名句形身」的虛妄，又用偈頌再次加固這個提醒。這就像用一支刺去挑出另一支刺；刺挑出來之後，兩支刺都要放下。語言是渡河的舟筏，到達彼岸後不應再執著舟筏；但在尚未渡河之前，也不能沒有舟筏。

所以，當我們看到「重宣此義」時，不妨捫心自問：我是否真的把前文的義理聽進去了？佛陀為什麼要再說一遍？如果心生輕慢，認為「這句已經說過了」，便反而落入了對名句形身的計著。真正的修學，是讓法義一而再、再而三地進入心田，直到它從「聽來的知識」變成「自內證的智慧」。

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🔹 原典：「幻夢水樹影，垂髮熱時炎，如是觀三有，究竟得解脫。」
🔸 釋詞：
- **幻**：幻化、變現。指以咒術、機關等因緣和合而顯現，看似有實而本無實體。
- **夢**：夢境。睡眠中意識所現之境，醒時了無所得。
- **水樹影**：水中之樹影。水面所映現的林木倒影，剎那動搖，沒有實體可得。
- **垂髮**：又作「垂髮輪」或「眼翳毛輪」。患有眼疾之人，眼前所見毛髮、蚊蚋等相，實無其境。
- **熱時炎**：陽焰。曠野中因日照水氣所蒸騰而現的波動相，渴鹿誤認為水，實無水事。
- **三有**：欲有、色有、無色有，即三界生死輪迴的總稱。
- **究竟**：終極、徹底，不再退轉的圓滿層次。
- **解脫**：離縛自在，不受煩惱、業、苦所繫縛之聖者境界。

🔸 銷文：
此頌以五種譬喻來總攝三界虛妄之相：「幻」是能變現卻無實體之物，「夢」是醒後即空之境，「水中樹影」是依水而現、隨波搖動之像，「垂髮」是病目所見之假相，「熱時炎」是渴鹿所逐之幻相。這五者雖有種種差別，其共同點皆是「無實自體」，而眾生卻因無明妄計而執以為真。

經文之意為：如是行者若能如實以這五喻來觀察「三有」，了知三界生死亦如幻、如夢、如水中影、如垂髮、如熱時炎——皆因緣假合，無有實法可得——便能超越生死流轉，最終達到究竟解脫的境地。

【詳解】：
此頌是世尊以重頌的方式，將前文「當離生住滅、一異、俱不俱、有無非有無、常無常等惡見妄想」的教示，以五種譬喻作總持性的開演。

首先，「幻」破的是「實有」的執著。幻事雖有作用（如幻師變出的象馬，令人見而生喜怖），但追究其本體，了不可得。三有亦然，眾生於其中受種種苦樂，看似真實，實則無有實體。

「夢」破的是「醒時實有」的執著。夢中一切山河大地、恩怨情仇，當下歷歷分明；一旦醒來，覓其蹤跡了不可得。三界輪迴亦如大夢，無明未斷時以為實有，悟時方知是夢。

「水樹影」破的是「外境實有」的執著。樹影入水，隨波蕩漾，沒有一剎那靜止的實體。眾生所見的根身器界，亦是阿賴耶識變現的影子，於念念流轉中無有定實。

「垂髮」破的是「內相實有」的執著。病目者所見的毛髮，是自己眼根的問題，不是外在真有毛髮。眾生由無明病眼所見的種種不淨、障礙相，皆是自己妄心的變現。

「熱時炎」破的是「境界實有」的執著。陽焰本非水，卻能令渴鹿生起實水之想。三界諸法亦然，本無實體，但能令貪欲眾生執取追逐，徒增疲勞。

五喻照應了唯識學所說的三性三無性：依他起性如幻、遍計所執性如垂髮熱炎、圓成實性則是非幻非實的中道。「三有」本質上是阿賴耶識變現的器界，因末那識的執持而有虛妄的「有」相；若能如實觀察，即是轉識成智、證得自覺聖智的關鍵。

【義理通解】：
在現代生活中，我們常被各種看似真實的追求所困——財富、地位、情感、成就。這些追逐本身並非問題，問題在於我們把它們當成「實有」來抓取，就像渴鹿把陽焰當成水一樣，即使奔跑致死，也永遠無法解渴。

佛陀的這個教法不是否定現象界的存在，而是要我們看清它的本質。就像看電影，影像本身是光與影的投射，但我們會隨劇情喜怒哀樂；若我們明白這只是光影變化，並不否定劇情內容的意義，便能更清醒地觀賞，不會被情節綁架得死去活來。

「三有」就是一部無始以來的大戲，我們都是入戲太深的演員。觀三有如幻，不是消極逃避，而是以智慧之眼登出劇本的束縛——在戲中演戲，卻不執著於戲中角色的得失。如此一來，生死大海不再是苦海，而成了度眾生的舞台。

「究竟解脫」不是逃離這個世界，而是不再被這個世界所騙。就像清醒的人不會被噩夢嚇死，也不會因為是美夢而賴著不走。當你見到一切法「不生不滅、不來不去」之時，解脫當下即是，無須外求。

在此，我們可以作一個現代比喻：三有猶如VR（虛擬實境）遊戲，眾生戴上了「無明眼鏡」，將虛擬世界當成真實世界。修行的重點不在於拔掉眼鏡，而在於隨時覺知自己正戴著眼鏡——覺知本身就是解脫的開始。當你不再認同遊戲角色為真實的自己，遊戲照玩，但不再受苦。這就是「如是觀三有，究竟得解脫」的現代意義。

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🔹 原典：「譬如鹿渴想，　　動轉迷亂心， 　鹿想謂為水，　　而實無水事。 　如是識種子，　　動轉見境界， 　愚夫妄想生，　　如為翳所翳。」

🔸 釋詞：
- **鹿渴想**：又作「鹿渴」，即「陽焰」之異譯。曠野日炙，熱氣騰湧，遠望如水，渴鹿見之以為水聚，奔馳趣向。喻凡夫以虛妄分別，將緣影妄想執為真實外境。
- **動轉**：「動」者，搖動、生滅不住；「轉」者，輾轉相續、流注不斷。此處指識體如波浪般念念遷流，剎那不住。
- **迷亂心**：指無明昏迷、顛倒散亂之心。因於「動轉」而起種種妄計，覆障本明。
- **識種子**：即第八阿賴耶識中無始劫來所熏習之「名言種子」與「業種子」。此處特指能生「境界」之虛妄分別種子。種子者，能生之因；遇緣則現行，現行復熏成種子。
- **翳**：眼睛生病所生之薄膜或幻影，稱為翳。如翳目見空中有華、有垂髮等。「為翳所翳」：第一個「翳」是名詞，指眼病、障翳；第二個「翳」是動詞，意為遮蓋、蒙蔽。即是說：被自己眼翳的障礙所蒙蔽，反而妄見種種虛幻的影像。

🔸 銷文：
「譬如鹿渴想，動轉迷亂心」——猶如那隻因為渴乏而產生錯覺的鹿，被曠野中搖晃閃動的熱氣陽焰所迷惑，狂奔追逐，其心完全陷於迷亂之中。
「鹿想謂為水，而實無水事」——鹿的心中生起「那是水」的虛妄想法，把它當作真實的水去求解渴，然而那個地方實際上根本沒有一滴水的實體存在。
「如是識種子，動轉見境界」——同樣的道理，「識的種子」在八識田中念念不停地生滅流注、活躍動轉，由此在眾生心中顯現出種種「境界」，使眾生以為心外真有不變的實境，不知這一切不過是自己心識所變現的影像。
「愚夫妄想生，如為翳所翳」——愚癡凡夫因為看不透這層道理，便在這些虛幻不實的影像上，生起強烈的執著與種種顛倒妄想。這種狀況，就像眼睛患有翳病的人，被自己眼中的病變所蒙蔽，反而妄見空中有毛髮、華朵等種種幻相，並且堅信這些幻相是真實存在的。

【詳解】：
這四句偈頌，與前面「幻夢水樹影，垂髮熱時炎」一氣呵成，構成了《楞伽經》中著名的「唯心譬喻群」。其核心在於借「渴鹿逐炎」以彰顯「唯識無境」的無上法義。

首先，「譬如鹿渴想」，此中所說的關鍵不只是「鹿」，更是「渴想」。若無渴想，陽焰亦不足以惑鹿。凡夫之所以執境為實，根子並不在於客觀的「境」確實存在，而在於內心的「渴」——即無始以來的無明貪愛。這個「渴」字，將「想」（虛妄分別）與「貪取」融為一體。「動轉迷亂心」，是形容「渴想」發動時的心理狀態：妄想分別像波浪一樣不休止，如《楞伽經》前文所說「譬如海浪，自心現境界風吹，若生若滅」。這個動轉的心，正是阿賴耶識的波濤相。

其次，「鹿想謂為水，而實無水事」，這是「境空心虛」的直指。「謂為水」是能取——見分執著所現的影像；「實無水事」是所取本空——相分根本是自心變現。能取所取皆依他起，如幻如化，本無實體。然而凡夫之所以執以為實，是因為「識種子」的變現：此識種子即是阿賴耶識中的「分別性種子」，也就是以「自心現量」為緣而變現出「根身、器界、種子」的共相與別相。

第三，「如是識種子，動轉見境界」——此句直指唯識學的核心命題：外境的顯現，不是從外來，而是「內識生時，似外境現」。種子如山之潛流，不動而動，動而不動。所謂「動轉」，即是種子生現行、現行熏種子的展轉相因。《成唯識論》說「由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生」，正與此偈相互輝映。

最後，「愚夫妄想生，如為翳所翳」，總結凡夫的迷執結構。眼翳的比喻極其精密：翳是第一重障礙——無明；「為翳所翳」是第二重障礙——在無明的基礎上，又執取所現的幻相為真實，產生第三重障礙——「妄想」。這一層層的「翳上生翳」，正是眾生流轉生死的根本機制。若能知幻即離，離幻即覺，則翳除而空華滅，本覺朗然現前。

【義理通解】：
這四句偈頌的根本啟發，在於告訴修行者：「外境」從來不是問題，「執取外境的心」才是問題。陽焰從未說自己是水，是渴鹿心中的「水想」使它成為水；境界從未說自己是實，是眾生心中的「分別」使它看起來實。

在現代生活中，這可以譬喻為：我們將新聞報導中的訊息、社群媒體上的評價、職場中的得失成敗，都視為「鐵一般的事實」，因而憂悲苦惱、寢食難安。但若深入觀察，這些「事實」無非是「識種子動轉」的產物——被過去的經驗、當下的情緒、社會的氛圍層層渲染而成。就像同一個會議，樂觀者見到機會，悲觀者見到危機；同一次挫折，有人看到成長的階梯，有人看到毀滅的印證。可見「境界」本身是中性的、是空的，是「識」把它們塑造成種種不同的樣貌。

實修觀照上，此偈教我們：當強烈的情緒或執著生起時，不必急著壓抑或逃避，而是像觀察陽焰一樣，退一步問：「這念『真實感』究竟是從哪裡來的？」當下照見「能取的見」與「所取的相」皆是自心所現，二者並無實體可得，此即是「如實處不生妄想」。如此綿密用功，便能從「渴鹿奔馳」的苦迫中解脫，於「無水事」的當下，得大休息、大自在。

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🔹 原典：「於無始生死，　　計著攝受性， 　如逆[打-丁+屑]出[打-丁+屑]，　　捨離貪攝受， 　如幻呪機發，　　浮雲夢電光。」

🔸 釋詞：
- **無始**：無有初始邊際，指生死流轉之長夜，非有一最初起點；因眾生無明顛倒，虛妄相續，故稱無始。
- **計著**：計度分別、固執取著，即對所緣境生起「實有自性」的錯誤執取。
- **攝受性**：攝取領受的對象，亦即能取、所取之內外諸法；眾生於根塵相對時，妄見有實體可攬、可受、可住。
- **逆[打-丁+屑]出[打-丁+屑]**：此處「[打-丁+屑]」即「楔」之異體，音xiē，木楔、木榫。以另一木楔從相反方向頂入，將原本釘住之楔擠出，比喻以對治方便破執，最終能所俱銷。
- **捨離貪攝受**：捨棄、遠離貪愛及「能攝所攝」之執取；「貪」是生死本，「攝受」是執取相，二皆須離。
- **如幻呪機發**：「幻」為幻術所現之象；「呪機發」指以咒術發動機關木偶，令其有動作語言，然皆不實；喻諸法隨因緣力顯現而無實體。
- **浮雲夢電光**：浮雲聚散無常、夢境醒後無痕、電光剎那生滅，三者皆喻一切法虛妄不實、速起速滅。

🔸 銷文：
眾生從無始際以來，在生死流轉之中，對一切內外境界不斷地計度執著，妄取為有實自性，此即「於無始生死，計著攝受性」。這種執著深固，就像木楔釘入木中難以拔出；欲出離生死，必須以相反的「楔」——如幻正觀——從對治方向頂進去，把原有的實執之楔逼出來，是為「如逆[打-丁+屑]出[打-丁+屑]」。如此用功，最終能將貪愛執取徹底捨離，達「捨離貪攝受」之境。何以能捨？因如實觀察一切諸法，猶如幻術所現、如咒術所驅之機關木偶、如浮雲、如夢、如電光，皆緣生無性，無有實體，故不再起貪攝之心。

【詳解】：
此偈承接前文「如是識種子，動轉見境界，愚夫妄想生，如為翳所翳」，點出眾生流轉之根源在於「識種子」隨無始習氣而動，變現出種種境界；愚夫不知唯識所現，反於其上起妄想執著，如眼翳者妄見空中垂髮。本句進一步說明：既知此執是病，當云何對治？「於無始生死，計著攝受性」正指出病相——無始以來不斷執取「有法可攝、有性可受」。此「攝受性」即能取所取之妄執，實由自心計著而起，非外境實有。因此，欲斷生死，須斷此計著。

「如逆[打-丁+屑]出[打-丁+屑]」之喻，深含對治妙義：木楔釘入，若以手握之強拔，往往傷木；必須另取一楔，逆勢打入，使原楔自然脫落。此喻佛法中以「如幻」之正觀，對治「實有」之妄執；妄執脫落後，連「如幻」之藥也不應留，故云「捨離貪攝受」。這正是《金剛經》「法尚應捨，何況非法」的理趣。若執「如幻」為實，仍墮法執；唯能所雙泯、藥病俱除，方契無生。

末後「如幻呪機發，浮雲夢電光」是正觀之標的：觀一切有為法，如幻師所變、如咒機所發、如浮雲起滅、如夢境無實、如電光速滅。此五喻，前二喻「無實體」，後三喻「無常性」，合而觀之，則明諸法緣起性空。既能如此觀，則於諸法不取不捨，貪攝受之心自然脫落。此即「逆楔出楔」之成功相，亦是遠離一異、俱不俱、有無等惡見的根本智慧。

【義理通解】：
現代人常覺得活在「現實」中，一切如此真實，因而拼命追求、牢牢執取。但佛法告訴我們，這個「真實感」其實是心識的投射，如同戴著有色眼鏡看世界，不自覺地加上種種分別。更進一步，我們連「我在看、我在抓」的「我」也是虛構的。無始以來，這種抓取習氣讓我們不斷輪迴，苦不堪言。

要改變，不能用壓抑或逃避，而是要用一個更深刻的智慧去「逆轉」它。好比一個木楔卡住了，硬拔會壞，要用另一個楔子從反方向把它頂出來。我們可以用「如幻」的觀念來頂替「實有」的執著：看到喜愛的境界，提醒自己「如夢如幻」；遇到討厭的境界，也提醒自己「如夢如幻」。久而久之，原本堅固的貪嗔會鬆動。但要注意，連「如幻」這個觀念最後也要放下，否則又變成新的執著。就像用藥治病，病好了，藥也不用再吃。

生活中可以這樣練習：當情緒生起時，觀察它像天上浮雲，來了又去；像閃電，一閃即逝；像昨夜之夢，醒來無蹤。眼前一切就像魔術師變出的幻象，或是被咒術驅動的機器人，雖然有動作、有聲音，但內裡沒有真實自我。如此反复觀察，我們會發現，過去拼命抓取的「東西」，其實從未真正被抓到；而那個「能抓」的心，也因找不到實體而鬆開。這便是「捨離貪攝受」的實際受用，也是從生死計著中解脫的下手處。

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🔹 原典：「觀是得解脫，　　永斷三相續， 　於彼無有作，　　猶如炎虛空。」

🔸 釋詞：
- 「觀」：梵語 vipaśyanā，音譯毘鉢舍那，意指如實照見諸法實相的智慧觀照。此處特指「觀一切法如幻」的般若正觀。
- 「是」：此、這，指代前文所述「如幻呪機發，浮雲夢電光」等一切有為法虛妄不實的體相。
- 「得解脫」：梵語 vimukti，脫離煩惱障、所知障的繫縛，證得涅槃自在。此處「得」為證得義，非新得，乃本具功德顯發。
- 「永斷」：徹底、究竟地斷除，非暫時伏住，而是連種子與習氣一併拔除，永不復起。
- 「三相續」：指三種相續，即「惑相續、業相續、苦相續」；亦可指欲界、色界、無色界三有中，眾生身心世界生死流轉的相續不斷。
- 「於彼」：在彼之中。「彼」指所觀的如幻諸法，亦即三界生死一切現象。
- 「無有作」：梵語 anabhisaṃskāra，即「無作」，無造作、無作者、無所作。謂如實觀時，不見有能作的我，亦不見所作的實法，遠離「作、作者、所作」三事。
- 「炎虛空」：「炎」指陽焰（mṛgatṛṣṇā），曠野中因熱氣折射而成的水影，看似有水，實無水；「虛空」即太空，無有形質、無有邊際，離一切相。此喻諸法本空，如陽焰非水，如虛空無相，雖有顯現，其性空寂。

🔸 銷文：
此偈云：若能以般若正觀照見「是」等一切法——如幻術所生、如呪機所發、如浮雲、如夢、如電、如光——本無實體，則當下便能「得解脫」，出離三界生死；由此「永斷」煩惱、業、苦三種「相續」，不再流轉。進一步，於彼如幻諸法之中，如實通達「無有作」——不見有能作的作者，不見有所作的實法，亦不見有造作的功能；一切法本來寂滅，猶如陽焰，看似有相，其性本空，亦如虛空，無有實體、無有生滅。如是觀照，即是解脫之正因，亦是諸佛所證的究竟實相。

【詳解】：
此頌核心在於「觀」之一字。前頌以「如幻呪機發，浮雲夢電光」等六喻，顯示一切有為法虛妄不實；此頌則進一步說明，正因為如幻，所以「觀是」便能得解脫。何以故？凡夫所以繫縛生死，根源在於執諸法為實有，順生貪瞋，起惑造業，感招生死苦果，如是惑、業、苦三者展轉相續，無有窮盡。今若能觀知諸法如幻，則能破「實有執」；實有執破，則貪瞋不起；貪瞋不起，則不造業；業既不造，則苦果不生；苦果不生，則相續永斷。故曰「觀是得解脫，永斷三相續」。

「三相續」之義，古德多有開演。依《成唯識論》，生死相續由「惑、業、苦」三雜染循環不息：由惑發業，由業感果，由果復起惑，如環無端，是為相續。又依《楞嚴經》，三界眾生以「想相為塵，識情為垢」，愛欲為本，相續生死，故有欲界、色界、無色界之三有相續。然無論何解，其根本在於「無明」——不了諸法如幻，妄計實有。今以如幻之觀，照破無明，則三有之繩自解，相續之流頓斷。此「永斷」非是漸次伏除，而是般若正觀現前時，親證諸法本無生滅，本來寂滅，故實無一法可斷，而三種相續於當體中自然消殞。

「於彼無有作」一句，更顯深義。凡夫於生死法中，妄見有作者、有作業、有受者，因此執著「我」能造善惡業，「我」受善惡果，故有繫縛。聖者以如幻觀，照見五蘊皆空，作者不可得，所作亦不可得，故曰「無有作」。此即《金剛經》所謂「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」；亦如《中論》所破：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」既無生，則誰為作者？誰是所作？作與所作，皆如陽焰，似有非有；皆如虛空，本來無相。

「猶如炎虛空」總結此觀之境界。陽焰喻「有而非實」——渴鹿見之以為水，馳逐不已，智者知其非水，故不生取著；虛空喻「體性空寂」——雖無形無相，而含容萬有，不礙諸法顯現。合此二喻，正顯中道實相：諸法雖有「如幻」的顯現，而其體性「空寂」如虛空；正因空寂，故能隨緣顯現如幻的假相。空有不二，即是「如幻」的究竟義，亦是「觀是」的所緣境。觀至此處，非但解脫，且與諸佛平等一味。

【義理通解】：
這段偈頌的修行指導意義極強。現代人常覺得壓力重重、煩惱不斷，因為把生活中一切——事業、感情、健康、人際—都當成「實在的」東西來抓取，一有變動就痛苦。佛法說這些當體如幻，並非否認現象的存在，而是指出它們沒有獨立不變的實體，正如「陽焰」——在沙漠中看到的那片水光，遠看好像有水，走近卻什麼也沒有；又如「虛空」，看似廣闊，實際無形無相，卻能含容一切。

「觀是得解脫」的關鍵，並不在於壓抑或逃避現象，而在於「觀」的智慧：當你清清楚楚地看到，眼前的人事物都是因緣和合、剎那生滅，沒有一個永恆的「我」在主宰，沒有一件東西能真正被擁有，當下那份抓取的心就會鬆開。心一鬆開，就不再被貪瞋牽著走；不造新業，過去的業力雖然仍會顯現，卻不再能繫縛你，這就叫「永斷三相續」——煩惱不再延續，造作不再延續，痛苦不再延續。

「於彼無有作」更是現代人最需要的解藥。我們總覺得「我必須做點什麼」、「我應該達成什麼」，甚至修行時也拼命「要開悟」、「要成就」，這都是「有作」——有個「我」在努力，有個「果」可取得。而如幻之觀告訴我們：能做的「我」是緣起的幻影，所做的「事」也是緣起的幻影，連「做」本身都是幻影。但這不是叫人消極躺平，而是「無作而作」——不執著有真實的作者與所作，卻能隨順因緣，積極利益眾生，心中卻無一物可執。正如禪宗所說：「終日吃飯，未曾嚼著一粒米；終日行路，未曾踏著一片地。」這就是「無作」的妙用。

最後「猶如炎虛空」，可以比喻現代人看高清電影：銀幕上的人物、情節再逼真，你也知道那是光影的幻現，不會真的衝進去救劇中人；但你又可以盡情欣賞、感受。生活也是如此——身在其中，卻知如幻；歷歷分明，卻無所住。如此，當下即是解脫，不必等到未來；當下便是涅槃，不必離開生死。這正是此頌「觀是得解脫」的究竟旨趣。

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🔹 原典：「如是知諸法，　　則為無所知，　言教唯假名，　　彼亦無有相。」
🔸 釋詞：
- 如是知：以如實智而了知。
- 諸法：一切萬法。
- 則為無所知：實無有「知」可得；此「無所知」不是無知（愚癡），而是遠離能知所知二相的真知。
- 言教：如來一切言說教法。
- 唯假名：只是假名施設，無有實體。
- 彼亦無有相：彼言教本身，也沒有固定不變的相狀。

🔸 銷文：
佛陀說：「若能如是以般若正智了知一切諸法，便會發現這其實是『無所知』——並非一無所知，而是遠離能知與所知的對待，無有分別執著。一切言說教法，唯是隨順眾生而施設的假名，此假名本身亦無有實體可得。」

【詳解】：
此頌可分為兩個層次：
一、『如是知諸法，則為無所知』：真正如實了知諸法實相的人，心中不會執著「我知此法」或「此法被我知」。因為能知的心與所知的法皆因緣和合，無有實體。若執有「知」，便落二邊；無所知而無所不知，方是般若妙智。
二、『言教唯假名，彼亦無有相』：佛陀所說一切經典、法門，皆是指月之指，唯是假名施設，用以引導眾生。然而這假名本身，亦無固定自相；不應執著言教為實。此與《金剛經》「說法者，無法可說，是名說法」如出一轍。

【義理通解】：
現代人常以為「知道很多」就是智慧，但佛法說「無所知」才是真知。當我們說「我知道」，其實已將自己與所知對立起來，落入主客二相。真正的智慧，是銷融主客、能所雙亡，如鏡照物，鏡中無物，而物物皆照。同樣，佛經文字只是工具，若執著工具為實，便不能見到實相。學佛者應「依義不依語」，透過言教之指，見離言之月。

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🔹 原典：「於彼起妄想，　　陰行如垂髮，　如畫垂髮幻，　　夢乾闥婆城。」
🔸 釋詞：
- 於彼：指在如前所說的「諸法」「言教」等境界上。
- 起妄想：生起虛妄分別計度之心。
- 陰行：五陰（色受想行識）的遷流造作，泛指身心一切活動。
- 如垂髮：如同翳目所見的垂髮幻影，看似有而實無。
- 如畫：如同畫像，表面有形，實無實體。
- 垂髮幻：垂髮本身即是幻覺。
- 夢乾闥婆城：如同夢境與海市蜃樓（乾闥婆城），虛幻不實。

🔸 銷文：
愚癡凡夫，對於如來所說的「諸法」「言教」等，不能如實了知其為假名，反而生起虛妄分別，將五陰身心等一切行法，執為真實存在。然而，這些陰行，如同翳目所見的垂髮，並非實有；如同畫像、如同垂髮之幻覺、如同夢境、如同乾闥婆城（海市蜃樓），皆是虛妄不實的幻相。

【詳解】：
此頌繼續以多重比喻，顯示眾生對五陰身心的執著是虛妄的。前半句「於彼起妄想」指出凡夫對假名諸法起「有」「無」等分別；「陰行如垂髮」則將五陰的身心活動比喻為翳眼所見的垂髮。後半句以畫像、垂髮之幻、夢境、乾闥婆城四喻重複強化：五陰身心乃至一切法，皆如幻如化，無有實體。此與《金剛經》「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」義趣相通。

【義理通解】：
我們總以為「我的身體」「我的感受」「我的想法」是真實的，因此對它們產生強烈的執著與情緒反應。佛陀在此提醒我們：五陰身心，如同翳目所見的垂髮——看似有，其實沒有實體；如同畫像——只是表面形相，一戳即破；如同夢境——醒來空空；如同乾闥婆城——遠看壯麗，近看什麼也沒有。若能如是觀察，便能逐步淡化對身心的執著，從五陰的繫縛中解脫。

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🔹 原典：「火輪熱時炎，　　無而現眾生，　常無常一異，　　俱不俱亦然。」
🔸 釋詞：
- 火輪：旋轉火把所現的圓輪幻相，本無實體。
- 熱時炎：陽焰，熱氣所現的幻相，看似有水，實無水。
- 無而現眾生：本來無有眾生實體，卻顯現眾生等種種相。
- 常無常：常住與無常的二邊見解。
- 一異：同一與相異的二邊見解。
- 俱不俱：同時生起與不同時生起的二邊見解。
- 亦然：也是這樣——虛妄不實。

🔸 銷文：
佛陀說：「如火輪、如陽焰，本來無有實體，卻在虛妄中顯現眾生等種種相。同樣地，凡夫對諸法所起的『常』與『無常』、『一』與『異』、『俱』與『不俱』等二邊戲論，也都是這樣虛妄不實，無有實體可得。」

【詳解】：
此頌以火輪、陽焰二喻，直指眾生境界本空。火輪是旋轉造成的幻覺，陽焰是熱氣折射的假相；二者「無而現」——雖無實體，卻有顯現。凡夫不知此理，執眾生為實有，進而對之生起「常無常、一異、俱不俱」等四句戲論。然而，能計度的心與所計度的法，皆如幻如化；戲論所依的境界本無實體，戲論本身自然也是虛妄。此頌可說是整個「離四句」法門的總結論。

【義理通解】：
現代人看魔術表演，明知是幻術，卻仍被吸引；看電影，明知是虛構，卻仍隨之哭笑。眾生對世界與自我的執著，也是如此——明明因緣和合、剎那生滅，我們卻將它視為恆常不變的實體，然後在「有無、一異、來去」等概念中打轉。若能如實照見「無而現」的真相，便能從戲論中解脫。

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🔹 原典：「無始過相續，愚夫癡妄想，明鏡水淨眼，摩尼妙寶珠，於中現眾色，而實無所有。一切性顯現，如畫熱時炎，種種眾色現，如夢無所有。」
🔸 釋詞：
【無始過相續】：「無始」指無始劫以來；「過」指過患、無明煩惱；「相續」指念念生滅、連綿不斷。
【愚夫癡妄想】：「愚夫」指不覺自心現量的凡夫；「癡妄想」指因無明而生起的虛妄分別。
【明鏡、水、淨眼、摩尼妙寶珠】：此四者皆為比喻。「明鏡」指澄澈的鏡子；「水」指平靜無波的水面；「淨眼」指無翳的清淨肉眼或天眼；「摩尼妙寶珠」指能映照萬物的如意寶珠。
【一切性顯現】：「一切性」指一切法之自性；「顯現」指透過因緣而現出相狀。
【如畫、熱時炎】：如同畫像，如同春日陽焰（海市蜃樓）。

🔸 銷文：
這是由於無始劫以來的無明過患相續不斷，使得愚癡的凡夫生起了種種虛妄分別。這就好比明鏡、清水、清淨的眼根，以及摩尼妙寶珠，雖然在其中能夠顯現出種種的色像，但這些色像其實並沒有真實的自體可得。一切法的顯現也是如此，如同畫像或陽焰一般，雖然有種種色相顯現，但推究其實體，就像夢境一樣，了無所有。

【詳解】：
此二首偈頌（共八句）承續前文之喻，旨在點明「萬法唯心、緣起性空」之究竟義理。首二句「無始過相續，愚夫癡妄想」直指生死輪迴與妄見之根源。凡夫的妄執並非憑空生起，亦非真實存在，而是源於無始劫來熏習於八識田中的無明過患。此無明習氣如瀑流般相續不斷，遮蔽了自心本具的如來藏清淨體，故令眾生於無所有中橫生計著。
中間四句舉出「明鏡、水、淨眼、摩尼」四喻。此四者皆具「能映」之性而本無「所映」之相。譬如明鏡本身並無色相，但隨緣映現萬物，所現之像非鏡自生、非物自生，乃因緣和合之幻影，故云「而實無所有」。此喻對照如來藏自性清淨，隨眾生心現量而顯現根身器界，愚夫卻將此心所現之影執為實有。
末四句「一切性顯現，如畫熱時炎，種種眾色現，如夢無所有」總結一切法。不論世間何等森羅萬象，其本質皆如畫中之像、陽焰之水，雖有相用顯現，卻無實體自性，終究如夢幻般空無。此中破立雙明：破其「實有自性」之執，立其「唯心所現」之旨。

【義理通解】：
這段偈頌的核心思想在於闡述「自心現量」與「緣起性空」。在實修觀照上，這是一個極為關鍵的轉念處。
我們的心（如來藏）就像一面明鏡或摩尼寶珠，本身是空寂無相的，正因為其空寂，所以能「現眾色」——能映照出我們的六根、六塵、山河大地、人際關係，乃至人生的順逆境界。然而，凡夫的習慣是「取相」（愚夫癡妄想），一看到鏡中顯現的花朵，就想去抓住那朵花；一看到鏡中顯現的刀劍，就感到恐懼。
當我們在日用之中，面對種種境界時，若能提起觀照：這一切不過是因緣和合的「顯現」，如同陽焰、如夢事，其體性畢竟空無所有。如此一來，就不會在順境中起貪，在逆境中起瞋，進而截斷「無始過相續」的輪迴之流。
此即《楞伽經》教導我們的核心法門：先認清「諸法如幻、唯心所現」，繼而「離自心現量外之妄執」，方能契入聖智自覺之境。

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🔹 原典：「復次，大慧！如來說法，離如是四句，謂：一異、俱不俱、有無非有非無、常無常。」
🔸 釋詞：
- 復次：再者、進一步說。
- 如來說法：如來以言說施設，開示眾生。
- 離如是四句：遠離以下四種二邊戲論。
- 一異：同一與相異的對待見。
- 俱不俱：同時生起與不同時生起的對待見。
- 有無非有非無：有、無、非有非無——存在性的三句戲論。
- 常無常：常住與無常的對待見。

🔸 銷文：
佛陀說：「再者，大慧！如來所宣說的法，是遠離『一異』、『俱不俱』、『有無非有非無』、『常無常』這四句戲論的。」如來說法，不是要在這些二邊見解中選邊站，而是要令眾生超越一切對待，趣入中道實相。

【詳解】：
此句是如來「說法」的根本原則。凡夫說法，總離不開四句——說「一」或說「異」、說「俱」或說「不俱」、說「有」或說「無」、說「常」或說「無常」。但如來如實知見諸法實相，超越一切戲論，因此說法時，不墮四句。這不是如來不能說，而是如來所說的法，其內容本質上就是離四句的。如《中論》所說：「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」如來依此實相而說法，故所說法皆離四句。

【義理通解】：現代人討論事情，總離不開「是或不是」「對或不對」「有或沒有」，但佛陀的教法，不是要我們在這些選項中選擇，而是要我們超越這些框架。因為實相本身，不是任何概念所能框限的。如來說法，如同以手指月——手指（言說）能指向月亮（實相），但手指不是月亮。若執著言說為實，便落四句；若能因指見月，便知如來說法，本離四句。

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🔹 原典：「離於有無建立誹謗分別。結集真諦、緣起、道滅、解脫。如來說法，以是為首。非性、非自在、非無因、非微塵、非時、非自性相續而為說法。」
🔸 釋詞：
- 離於有無：遠離「有見」與「無見」二邊。
- 建立誹謗：建立，指執「有」的常見；誹謗，指執「無」的斷見。
- 分別：虛妄計度分別。
- 結集：集結、施設建立。
- 真諦：真實不虛的理體，即第一義諦。
- 緣起：因緣和合而生諸法的法則。
- 道滅：道諦與滅諦，即趣向解脫的修行方法與涅槃寂滅的果證。
- 解脫：離縛自在，即涅槃。
- 以是為首：以此等正法為根本、為首要。
- 非性：不是外道所計的「自性」（如數論的勝性）。
- 非自在：不是大自在天所造作。
- 非無因：不是無因無緣而生。
- 非微塵：不是由極微塵積聚而生。
- 非時：不是由「時間」這一個獨立實體所生。
- 非自性相續：不是外道所計的「自性相續」而生。

🔸 銷文：
佛陀說：「如來說法，遠離『有見』與『無見』，也遠離執『有』的建立見與執『無』的誹謗見等一切虛妄分別。如來所集結施設的教法，以『真諦、緣起、道諦、滅諦、解脫』為根本、為首要。如來說法，不說諸法從外道所計的『自性』生，不說從『大自在天』生，不說『無因』生，不說從『微塵』生，不說從『時間』生，也不說從『自性相續』生。」

【詳解】：
此段經文義理可分兩大部分：
一、如來說法的正面立場：「離於有無建立誹謗分別」——如來徹底超越常見與斷見，不立「有」也不立「無」，不讚「常」也不讚「斷」；「結集真諦、緣起、道滅、解脫」——如來所施設的教法，是以「真諦」（勝義實相）、「緣起」（因果法則）、「道滅」（四聖諦中的道諦與滅諦）、「解脫」（涅槃）為核心。這正是「緣起中道」的正說。
二、如來說法的反面遮遣：如來說法，不說諸法從「自性」（如數論的勝性）生、從「大自在天」生、從「無因」生、從「微塵」生、從「時」生、從「自性相續」生。這六種是古印度外道對萬物生因的典型主張；如來一一否定，顯示佛法的「緣起正因」不同於一切邪因、無因論。

【義理通解】：
現代人思考宇宙的起源，常落入「有造物主」（如自在天）或「無因自然」的兩端；也有人主張「物質微粒」（如微塵）或「時間」為本。佛陀在此明確指出：如來說法，不走這些路線。佛陀所說的是「緣起」——一切法因緣和合而生，無有獨立實體；因此不落有無，不落斷常。這就像現代科學講「生態系統」——沒有一個單一的主宰者，而是無數條件互相依存，形成平衡。如來的教法，正是如此，以緣起為首，遠離一切戲論。

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🔹 原典：「復次，大慧！為淨煩惱爾炎障故，譬如商主，次第建立百八句無所有，善分別諸乘及諸地相。」

🔸 釋詞：
- 復次：又再一次，表示另起一層論述。
- 大慧：即大慧菩薩，此經當機者；佛直呼其名，令專注領受。
- 為淨：為了清淨、除滅。
- 煩惱：此處泛指煩惱障與所知障，或指惑、業、苦等染污法；「煩惱」即擾亂心性、令不清淨之法。
- 爾炎：梵語 jñeya 之音譯，又作「爾焰」，意譯「所知」、「境界」、「智母」，即所知的境相，亦指妄想分別所緣的對象。於此處與煩惱並舉，表「煩惱障」與「所知障」。
- 障：障礙，能障蔽聖道、遮礙真智。
- 譬如：比如、好比。
- 商主：商隊之領導者，善知路徑、能引導眾人渡過險道到達寶所。此喻佛及善知識。
- 次第：有條理、循序漸進，不雜亂。
- 建立：施設、安立，以言說方便成立法門。
- 百八句：指《楞伽經》前文所說的一百零八句，總攝一切法門，遠離有無、一異等戲論。百八句是「無所有」的施設，即如實知一切法空無自性，而仍以方便建立教化。
- 無所有：即無自性、空、不可得；並非斷無，而是離一切虛妄計著。
- 善分別：善巧地分別、了知，而不落於妄執。
- 諸乘：聲聞、緣覺、菩薩（佛）等三乘，或人天乘等一切方便教法。
- 諸地相：菩薩修行之各地階位相狀，如十地等。

🔸 銷文：
佛又一次呼喚大慧菩薩說：「為了清淨眾生的煩惱障與所知障（爾炎障）的緣故，如一位商主引導商眾，依著次第善巧地施設建立『百八句』——徹證一切法無所有、空無自性的法門，並且善於分別開示聲聞、緣覺、菩薩等諸乘教法，以及菩薩修證過程中各地位的行相。這就是我之所以安立這些教法的原因。」

【詳解】：
此句文義雖短，卻是《楞伽經》中極其重要的「教法綱領」。經前曾以「百八句」總括一切問答，而此處重新拈出，說明佛說法度生的根本原則：如實觀察眾生有煩惱（心緒擾動）與所知（所緣境相）二種障礙，所以需要以種種方便令其淨除。但淨除的方式，不是直接說「空」而令眾生墮斷滅，而是像商主一樣，先知險道，再引導商隊步步前進，最終到達寶所。「次第建立」表示法門有淺深先後，不可躐等；「百八句」並非固定名相，而是以一百八句總攝一切法，顯示一切法皆因言說施設而有，實際上「無所有」。諸乘與諸地也是「無所有」中的方便分別，令行者依此修行漸次上升。此句正銜接下文「四種禪」等階次，指出一切教法皆為淨除二障而設。

【義理通解】：
在修行上，我們常被兩種東西困住：一是內心的煩惱（貪瞋癡等情緒妄念），二是對所認知的對象產生執著（所知障，包括對法、對境界、對「我懂了多少」的執取）。佛陀就像經驗豐富的商隊領隊，不會一開口就把「一切都空」丟給你，而是依你的程度，一步一步建立正確的觀念；「百八句」是佛用來打破我們對一切法實有執著的工具，但它本身也是方便，所以說「無所有」——連這些法門也不可執著。最終目的是讓我們有能力分辨三乘教法和菩薩諸地的差別，知道這是過程，不作實有想，從而在煩惱與所知二障淨除後，親證自覺聖智。現代可比喻為：地圖是為了到達目的地而畫，並非真實土地；但沒有地圖又難以行路。佛說法亦然，以指指月，指非月，卻能因指見月。

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🔹 原典：「復次，大慧！有四種禪。云何為四？謂：愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪。」
🔸 釋詞：
- 復次：再者，進一步說。
- 四種禪：四種類別的禪定修行。
- 云何為四：什麼是四種呢？徵起之詞。
- 愚夫所行禪：凡夫、外道、聲聞、緣覺所修的禪法，猶有相觀、計著為首。
- 觀察義禪：觀察諸法義理的禪，如觀人無我、法無我，漸次增進。
- 攀緣如禪：攀緣真如的禪，即如實觀察二無我，於如實處不生妄想。
- 如來禪：諸佛如來所行的禪，入如來地，行自覺聖智，成辦眾生不思議事。

🔸 銷文：
佛陀說：「再者，大慧！禪定修行有四種類別。是哪四種呢？就是：愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪。」此句總標四禪名目，顯示禪修由淺入深、由凡入聖的次第。

【詳解】：
此句是「四種禪」的總標。佛陀將一切禪法歸納為四類，從凡夫禪到如來禪，層次分明：
一、愚夫所行禪——凡夫、外道及二乘人所修的禪觀，雖有禪定功夫，但猶有法執，觀人無我等相，計著為首，未臻究竟。
二、觀察義禪——菩薩修習觀察諸法義理的禪，如觀人無我、法無我，了知外道所計自他俱無性，漸次增進。
三、攀緣如禪——更進一步，如實觀察二無我，於如實真如之處，不生妄想，能所雙泯。
四、如來禪——最究竟的禪，入如來地，行自覺聖智，不僅自度，更能成辦度化眾生之事。
此四禪之次第，顯示修行者從凡夫禪、二乘禪，逐步提升至大乘菩薩禪，終至如來果地禪的圓滿境界。

【義理通解】：
現代人學禪，常執著於打坐、數息、參話頭等種種法門，以為禪只是靜坐。佛陀在此指出，禪有四種層次：第一種是凡夫所行的禪，雖然能得定，但心中仍有執著；第二種是觀察義理的禪，以智慧觀照諸法實相；第三種是攀緣真如的禪，能所雙忘；第四種才是如來禪，圓滿自在，利益眾生。這提醒我們：禪不只是「坐」，更是「慧」的修習。若只耽著禪定之樂，便落愚夫所行禪；若能以禪發慧，漸次升進，方趣如來禪。

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🔹 原典：「云何愚夫所行禪？謂：聲聞、緣覺、外道修行者，觀人無我性，自相共相骨鎖，無常、苦、不淨相，計著為首。如是相不異觀，前後轉進，想不除滅，是名愚夫所行禪。」
🔸 釋詞：
- 愚夫：愚癡凡夫，此處特指未悟究竟實相的二乘與外道修行者。
- 所行禪：所修的禪定法門。
- 聲聞：聞佛聲教而悟道者，觀四諦法。
- 緣覺：觀十二因緣而悟道者，不待佛說。
- 外道：佛法以外的修行者。
- 觀人無我性：觀察眾生無有實我之性。
- 自相共相：自相謂諸法差別之相，共相謂諸法共通之相。
- 骨鎖：白骨觀，觀身不淨，唯見白骨相鎖。
- 無常、苦、不淨相：觀諸法無常、苦、不淨之相。
- 計著為首：以計度執著為首要，即觀時猶有能觀所觀之執。
- 相不異觀：所觀之相與能觀之心，無有差別，猶在觀中。
- 前後轉進：雖有前後次第的進展。
- 想不除滅：妄想分別未能除滅。

🔸 銷文：
什麼是「愚夫所行禪」呢？就是聲聞乘、緣覺乘以及外道修行者所修的禪觀。他們觀察「人無我」的道理，觀想自相、共相，修白骨觀，觀無常、苦、不淨等相。然而，這樣修觀時，以計度執著為首要，所觀之相與能觀之心並無差別，雖有前後輾轉的進展，但心中的妄想取著始終未能除滅。如此，名為「愚夫所行禪」。

【詳解】：
此段是佛陀對第一種禪的詳細定義，義理可分三層：
一、修禪者的範圍：「聲聞、緣覺、外道修行者」——此三類修行者皆修禪定，但都未究竟。聲聞緣覺雖證人無我，卻未達法無我；外道雖有禪定，卻不離我見。
二、修禪的內容：「觀人無我性，自相共相骨鎖，無常、苦、不淨相」——這是典型的「無常觀」「不淨觀」「白骨觀」。這些觀法確實能對治貪愛，是佛法中共通的修行方便。
三、過患所在：「計著為首……想不除滅」——問題在於「計著」。以執著心修觀，則能觀所觀歴然，猶存「我在觀」「這是白骨」的分別。如此修禪，雖能伏惑，不能斷惑；雖有進展，不能究竟。故名為「愚夫所行禪」。

【義理通解】：
現代人打坐、冥想、內觀，常常把「放鬆」「專注」當成目標，卻在過程中執著於「我很放鬆」「我入定了」——這便是「計著為首」。即使修得很好，有種種境界、覺受，若心中仍執著這些境界為實，便是「愚夫所行禪」的範圍。佛陀並非否定這些禪修，而是指出其極限：若不能放下對「能觀」「所觀」的執著，終究不能究竟解脫。真正的禪，要在捨離計著之後，方能漸入如來禪。

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🔹 原典：「云何觀察義禪？謂：人無我自相共相，外道自他俱無性已。觀法無我彼地相義，漸次增進，是名觀察義禪。」
🔸 釋詞：
- 觀察義禪：以智慧觀察諸法義理的禪。此禪已非愚夫所行，而是菩薩的觀慧修習。
- 人無我：眾生乃五蘊和合，無有實我。
- 自相共相：自相謂諸法差別之相，共相謂諸法共通之相。
- 外道自他俱無性：外道所計的「自生、他生、共生」，皆無實自性。破斥外道四句生因之執。
- 觀法無我：進一步觀察一切諸法亦無實我、無實自性。
- 彼地相義：菩薩諸地之間的差別相與所觀義理。
- 漸次增進：依序漸進，輾轉升進。
- 是名觀察義禪：這就是「觀察義禪」。

🔸 銷文：
什麼是「觀察義禪」呢？就是菩薩修習禪觀時，先觀察「人無我」——眾生乃是五蘊和合，無有實我；並觀察諸法的自相、共相，了知外道所計的「自生、他生、共生」皆無有實自性。如是觀察已，進一步觀察「法無我」——不但眾生無我，一切諸法亦無實自性；並依菩薩諸地的差別相狀與所觀義理，漸次增進，層層升進。如此，名為「觀察義禪」。

【詳解】：
此段是佛陀對第二種禪的定義，義理分三層：
一、能觀之智：「觀人無我自相共相」——首先觀察人無我。凡夫執五蘊為我，菩薩以智慧觀察，知五蘊和合，其中無有實我。並觀察諸法的自相（如地堅、水濕）與共相（如無常、無我），了知這些相狀皆是緣起無性。此處雖仍涉「相」的觀察，但已不以計著為首，而以慧觀照。
二、破外道見：「外道自他俱無性已」——外道執諸法「自生」「他生」「自他共生」，菩薩以正慧觀察，了知此三種生皆無實性。《中論》云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」破除外道生因之執，即入無生正觀。
三、深入法無我與諸地：「觀法無我彼地相義，漸次增進」——不但人無我，法亦無我。一切法——色心、依正、世出世間——皆無實自性。菩薩依此正觀，在十地修行的過程中，一地一地漸次增進，如實了知各地差別相狀與所觀義理。

【義理通解】：
「觀察義禪」比愚夫所行禪更進一步。愚夫所行禪雖修無常、無我觀，卻仍有「我在觀」的執著；觀察義禪則以般若智慧照見人法二空，不落能所對待。這就像一個人先學習觀察自己的念頭（人無我），發現念頭只是因緣和合，沒有一個不變的「我」在控制；進一步觀察外在世界（法無我），發現山河大地、社會關係，一切皆是緣起無性，沒有一個固定不變的實體。這種觀察不是壓抑或否定，而是如實了知其本質。現代人可透過靜坐、內觀，練習觀察自心的運作，先看穿「我」的虛幻性，再進一步看穿「法」的虛幻性，漸次增進，便能趣入更深層的禪觀。

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🔹 原典：「云何攀緣如禪？謂：妄想二無我妄想，如實處不生妄想，是名攀緣如禪。」
🔸 釋詞：
- 攀緣如禪：「攀緣」是能觀之智的趨向、趣入；「如」即真如，諸法實相。此禪即是趣入真如的禪觀，能所雙泯，唯如相應。
- 妄想：虛妄分別計度。
- 二無我：人無我與法無我。
- 妄想二無我妄想：第一「妄想」是動詞，意為「虛妄計度」；「二無我」是對象；第二「妄想」是名詞，指「另外生起一個『無我』的執著想」。合意為：如果對「二無我」又生起「有一個無我可得」的分別執著，那也是妄想。
- 如實處：真如實際理體，離一切相、泯一切念的究竟真實。
- 不生妄想：於真如實際之中，不再生起任何虛妄分別、能所對待。
- 是名攀緣如禪：這就是「攀緣如禪」。

🔸 銷文：
什麼是「攀緣如禪」呢？就是菩薩修習禪觀時，觀察「人無我」與「法無我」的道理；但同時也警覺：如果在「二無我」上又生起「有一個無我可得」的執著，那仍然是妄想。因此，菩薩以如實智慧，趣入真如實際理體，於此如實之處，不再生起任何虛妄分別——不但不執「有」，也不執「無我」為實。如此，名為「攀緣如禪」。

【詳解】：
此段是佛陀對第三種禪的定義，義理分三層：
一、所觀之境：「二無我」——人無我與法無我。觀察眾生與諸法皆無實自性，這是菩薩禪觀的內容。然而「二無我」本身也是一種概念，若執「無我」為實，仍是妄想。
二、破執之要：「妄想二無我妄想」——這句是重點中的重點。修行的過程中，很容易從「執有」變成「執無」——執著有我固然是妄想，執著「無我」也是一種微細的妄想。若在「無我」上又起一念「我已證得無我」「諸法確實無我」的取著，即落兩邊。所以「二無我」也要放下。
三、正行：「如實處不生妄想」——如實之處，即是真如實際。此處離言絕慮，非有非無，不生不滅。菩薩以無分別智，如實趣入此理，於其中不再生起一念妄想分別——連「無我」的念頭也不生。這才是真正的「攀緣如禪」。

【義理通解】：
現代人修學佛法，常常經過「從有到無」的過程：先破除對「我」的執著，再破除對「法」的執著；但解脫道上有一個微細的陷阱——執著「空」「無我」為實。正如禪宗所說「瓦解冰消」之後，若還有一個「我已經空了」的念頭，這個「空」的念頭便是新的障礙。正如一個人學騎腳踏車，初學時死抓龍頭（執有），學會後放鬆（入無我）；但若一直想著「我會騎了」（執無我），反而會分心摔跤。真正的功夫是「如實處不生妄想」——連「我會了」的念頭也不生，人車合一，自在無礙。這就是「攀緣如禪」的精神。

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🔹 原典：「云何如來禪？謂：入如來地，行自覺聖智相三種樂住，成辦眾生不思議事，是名如來禪。」
🔸 釋詞：
- 云何：如何、什麼是。
- 如來禪：諸佛如來所行之禪，為四種禪中最高究境者。
- 入如來地：證入諸佛如來果地之境界。
- 行：安住、任運而行。
- 自覺聖智：諸佛自內證之無分別智，非從外得。
- 相：相貌、行相。此處指自覺聖智所現的功德相。
- 三種樂住：三種寂滅法樂的安住境界。依經意可指：①諸禪三昧樂住；②如實法樂住；③利益眾生大悲樂住。或指「聖智樂、三昧樂、涅槃樂」等，總之是聖者內證的安樂境界。
- 成辦：成就、圓滿辦理。
- 不思議事：超越言思的度眾事業，如分身度化、現通說法等。
- 是名如來禪：這就是如來禪。

🔸 銷文：
什麼是「如來禪」呢？就是證入如來果地，安住於自覺聖智所顯現的三種法樂境界，並以此智慧成辦一切利益眾生、不可思議的教化事業。如此，名為「如來禪」。

【詳解】：
此句是四種禪的最高層次，義理分三層：
一、「入如來地」：如來禪非二乘凡夫所能，必須親證佛果。此是「果地禪」，是諸佛自內證的境界，非因位修行者所能測度。
二、「行自覺聖智相三種樂住」：自覺聖智是佛的智慧，此智有「三種樂住」的功德相。這體現如來禪的自受用——佛安住於自覺聖智的寂滅法樂中，不動不搖。
三、「成辦眾生不思議事」：如來禪不僅自受用，更有他受用——佛以大悲願力，以不思議方便，度化眾生。這顯示禪的圓滿，不只是「靜坐」，更是「動靜一如」「自覺覺他」的圓滿事業。

【義理通解】：
如來禪超越了前二種禪的「有相觀」與「慧觀」，也不同於攀緣如禪的「趣向真如」，而是直接就路還家，安住於佛果的境界。現代人可理解為：最高的修行境界，不是「追求」開悟，而是「安住」於開悟；不是「離開」眾生，而是「融入」眾生中廣作佛事。如同太陽，自身光明熾盛（自覺聖智樂住），同時普照萬物（成辦眾生事）。這是如來禪的圓滿寫照。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：

「凡夫所行禪，　　觀察相義禪， 　攀緣如實禪，　　如來清淨禪。」

🔸 釋詞：

- **爾時**：即「那個時候」，指佛說完「如來禪」的開示之後，法會大眾正處於領解與繫念的當下。
- **世尊**：梵語 Bhagavat，佛陀的尊稱之一，義為「世出世間最尊貴者」。因具足「正報莊嚴、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛」諸德，故稱世尊。
- **欲重宣此義**：「欲」是將要、想要；「重」是再次；「宣」是宣說、闡發；「此義」指上文所說的四種禪法之義理。佛陀為使法義更為清晰、令眾生銘記不忘，故以偈頌重述一次，這在經典中稱為「重頌」（梵語 geyya）。
- **說偈言**：「說」是陳述；「偈」是偈頌，梵語 gāthā，意譯「諷頌」或「頌」，是以固定字數與句數組成的韻文，具有便於記憶、唱誦的特性。「言」即所說的內容。
- **凡夫所行禪**：「凡夫」指未證聖道、未斷見思惑的染位眾生；「所行」是所實踐、所修持的法門；「禪」是梵語 dhyāna 音譯「禪那」的略稱，意譯為「靜慮」——即寂靜審慮，攝心一境而如實觀照。全句指凡夫所修習的禪定。
- **觀察相義禪**：「觀察」即觀照、伺察；「相」指境相、事相，即一切法差別之相貌；「義」指名理、義理，即諸法之理體、意趣。此禪是觀察諸法之相與義而修。
- **攀緣如實禪**：「攀緣」此處並非指凡夫的妄想攀緣，而是以心緣境、以智照理的意思；「如實」是真如實相的意思，即法界真實之理。此禪是觀照真如實際之理的禪。
- **如來清淨禪**：「如來」梵語 Tathāgata，即「乘如實道來成正覺」的佛陀；「清淨」指無漏、無染、究竟離垢；「禪」在此指諸佛所證的無上大定，即首楞嚴三昧、如來禪。

🔸 銷文：

在佛陀說完「云何如來禪？謂：入如來地，行自覺聖智相三種樂住，成辦眾生不思議事」的當下，世尊心中生起了以此義再作宣說的意願，於是便以偈頌的體裁，將四種禪法依次總標出來。

第一句「凡夫所行禪」，是指尚未證悟聖道的凡夫眾生，在自己心意識的作意當中，所踏實修行的靜慮功夫；第二句「觀察相義禪」，謂修行者不再只是籠統地攝心，而以慧心觀照一切法差別的事相與其內在的義理；第三句「攀緣如實禪」，是指大乘修行人以真智觀照真如實相，心心緣法、法法歸真，念念趣入如實之理；第四句「如來清淨禪」，則直指諸佛如來所圓證的究竟大定，此禪清淨無染，超絕一切對待，乃一切禪波羅蜜的極致歸趣。

此四句乃全頌之總綱，以下長行與偈頌，即將逐一開演此四禪之內涵與修證差別。

【詳解】：

此四句偈是《楞伽經》中「四種禪」的總標，經文依修行者根機深淺與證悟層次，將禪分為四個層級：「凡夫所行禪」「觀察相義禪」「攀緣如實禪」「如來清淨禪」。

**一、凡夫所行禪**

「凡夫所行禪」，依經論所指，即是凡夫外道所修之禪。凡夫禪的特質在於「依有相」而修。雖有四禪八定之淺深差別，然皆不出三界生死流轉的範圍。此種禪定即使修至「非想非非想處定」，仍未能「見法無我」，因此無法出離輪迴。凡夫禪的修行者，或為求「四禪八定」之樂境，或為得「五神通」之異能，或由厭離欲界而求生於色無色界。以「欣上厭下」之心，作六行之觀，所觀不離苦、粗、障，所欣不離勝、妙、出，雖云修定，實與涅槃解脫無涉。

**二、觀察相義禪**

「觀察相義禪」是指二乘行人與大乘初機所修的禪觀。此禪已能捨離凡夫貪著定樂之心，而依「無常、苦、空、無我」之理，觀察一切有為法的生滅之相。觀「諸法之相」而見其無常，觀「諸法之義」而了其無我。伏斷見思惑，趣向無漏聖道。但此禪猶有「能觀之智」與「所觀之相」的對待，仍墮於「相」與「義」的取捨分別。是故經中評之曰「人無我」，但未能證「法無我」。

就大乘而言，觀察相義禪亦有會相歸性之義。「相」與「義」皆是緣生無性，了此即見第一義，然而未離功用，仍是「有功用道」的修法。

**三、攀緣如實禪**

「攀緣如實禪」是大乘菩薩的「無相」禪觀。此中「攀緣」非同凡夫逐境之攀緣，而是以「如實智」觀「如實理」——所謂「攀緣」即是心緣真如，「如實」即真如實際。此時心境一如，無能無所，能觀之智即是所觀之理，所觀之理即是能觀之智。此即「菩薩禪」，又稱「大乘禪」、亦名「無相禪」。已悟二無我，能雙伏斷分別二障，證入初地以上。且「攀緣如實」非取相似空理而已，乃緣真如而起加行，以達於無緣之緣。

然此猶有「如實」之名可緣，有「攀緣」之跡可尋，仍屬「有功用道」，猶未能徹證無功用行的如來地。

**四、如來清淨禪**

「如來清淨禪」是諸佛如來所圓滿證入的三昧。此禪非凡夫有心可修、非二乘分析可證、非菩薩有功用行可入，而是「如來地」的境界。此禪之體即是「自覺聖智」，此禪之用即是「成辦眾生不思議事」。寂照同時，定慧等持，無修無證，無緣無念，純是「無功用道」的究竟大定。所以稱為「清淨」，謂其超越聲聞的偏真、超越菩薩的無相功用，究竟離於一切有為無為的法執與習氣染污。

此四種禪的次第，正顯示佛法修證的「全體大用」：從凡夫的有相有求，到二乘的析空觀相，再到大乘菩薩的無相緣真，終至如來的究竟清淨。層層遞進，如登階梯，一階高過一階，最終入於如來薩婆若海。

【義理通解】：

這四句偈猶如一幅「禪修地圖」，將修行者的禪定境界作了全盤定位。

首先，「凡夫所行禪」指的是凡夫眾生因為不了解諸法實相，所以即使是修行禪定，也離不開「我相」與「法相」的執取。就像有人閉關打坐，求的是身心健康、能靜下心來、或是想要得到一些特殊的覺受或神通，這些都還落在五蘊身心與三界境界的執著上。縱使定力極深，達到「心如止水」的境界，仍然只是「石壓草」式的伏煩惱，並未從根斬斷生死之因。

接著，「觀察相義禪」是啟蒙智慧之眼，能觀察世間一切法的「相」是無常、是苦、是無我，由此生起出離心。這好比一位醫生看到了疾病的本質，知道此病會威脅生命，而生起一定要治癒的心。二乘聖者即是依此而證入涅槃，但因為還執著「有生死可離、有涅槃可證」，所以仍未能究竟。如果放在現代，這就像是一個科學家專注地分析現象界的各種因果規律，很有智慧，但仍未觸及宇宙萬法的終極本源。

「攀緣如實禪」則是大乘菩薩的無相妙行。此時修行人已經不只是在分析現象，而是以「真心」直接照見「真如」。這就像不再透過研究水的成分來了解水，而是潛入大海，親自體會海水一味鹹的滋味。然而，此處仍強調「攀緣」——因為終究還有一個「為了到達真實」的念頭在。

最後，「如來清淨禪」則是完全沒有「到達」與「未到達」的分別。大海本身就是海水，水即是海，海即是水。這是在果地上的圓滿大定，如《楞嚴經》所言「首楞嚴大定」，是本自具足、不假修證的「性定」。諸佛如來安住於此禪，而能隨緣度化無量眾生——於一念中，可以示現百千億化身；於一毫端，可以轉大法輪。所謂「成辦眾生不思議事」，便是此禪清淨到極致之後，必然顯發的大用。

從修行實務來看，這四種禪不必然是「修完一個再修下一個」的僵化次第。若利根之人，能「直下無心，當下即是」，則一念頓契如來清淨禪，此即禪宗所謂「直指人心，見性成佛」。若鈍根之人，則老實依照次第，由凡夫禪漸修漸淨，從有相到無相，終也能窮源徹底。

譬喻總結：

| 四種禪 | 譬喻 |
|---|---|
| 凡夫所行禪 | 在岸上練習游泳姿勢，未下水 |
| 觀察相義禪 | 知道水性、認識暗流，仍未入海 |
| 攀緣如實禪 | 奮力游向大海深處 |
| 如來清淨禪 | 已融入大海，與海水一味，不分彼此 |

因此，這四句偈的深旨，不在於讓我們「只要如來清淨禪」，而在於讓我們認清當前的修行位次，不自傲、不餒志，步步踏實，最後統攝一切禪法，歸於自性本定——這正是世尊「重宣此義」的慈悲本懷。

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🔹 原典：「譬如日月形，　　鉢頭摩深嶮，　如虛空火燼，　　修行者觀察。」
🔸 釋詞：
- 譬如：比喻。
- 日月形：如同日輪、月輪的形相。外道禪觀中，有觀見日輪、月輪光明的境界。
- 鉢頭摩：梵語padma，即紅蓮花。禪定中或觀見紅蓮花相。
- 深嶮：深坑、險峻之處。禪觀中或見險惡深邃之境。
- 如虛空：如同虛空，無邊無相。
- 火燼：燃燒後的灰燼、餘燼，或空中飛舞的火星。
- 修行者觀察：修行者在禪定中所觀察到的種種境相。

🔸 銷文：
佛陀說：「譬如修行者在禪定中，觀察到如日輪、月輪的形相；或觀察到紅蓮花、深坑險處；或觀察到如虛空般廣大、如火燼般飄動的種種境相。」這些都是在禪定中顯現的種種相狀，然而皆是虛妄不實，不可執取。

【詳解】：
此段偈頌是承接前文「愚夫所行禪」的內容，進一步描繪凡夫、外道、二乘修行者在禪定中所見的種種境界相：
一、「日月形」：外道修禪，有觀見日輪、月輪光明者，以為是「神我」或「梵」的顯現。此乃心光幻現，非真實解脫。
二、「鉢頭摩深嶮」：紅蓮花相，或見為莊嚴；深嶮相，或見為恐怖。此皆禪定中意識變現的境界，隨心而現，無有實體。
三、「如虛空火燼」：或觀虛空無邊，或見火燼紛飛。此等境界，看似殊勝，實則皆是「相」——修行者若執取這些相，便墮於「計著為首」的愚夫所行禪。
四、「修行者觀察」：此句總結以上種種，皆是修行者在禪定中所觀察的相狀。然而《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄。」若見諸相非相，即見如來。執相而修，終非究竟。

【義理通解】：
現代人打坐冥想，有時會看到光、看到顏色、看到種種影像──如日輪、蓮花等，便以為自己「開悟」了、有「境界」了。佛陀在此提醒：這些都是禪定中的「幻相」，如同夢境，看似真實，實則虛妄。若執著這些境界，便落「愚夫所行禪」；若能不取不捨，如實觀照，才能趣入更高的禪觀。真正的禪，不在「看到什麼」，而在「不執著什麼」。

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🔹 原典：「如是種種相，外道道通禪，亦復墮聲聞，及緣覺境界，」

🔸 釋詞：
- **如是種種相**：指前偈所述「日月形、鉢頭摩（紅蓮華）深嶮、虛空火燼」等種種禪觀中所現之境相。凡有相可見，皆屬「取相」。
- **外道道通禪**：外道所修之道，亦能通達某種禪定境界；「道」指外道法，「通」為通達、成就。
- **聲聞**：聞佛聲教，觀四諦理而證阿羅漢者，此指二乘修行者。
- **緣覺**：又稱辟支佛，觀十二因緣而悟道，亦屬二乘聖者。

🔸 銷文：
此四句偈是說：像前面所舉日月形、紅蓮華、深嶮、虛空、火燼等種種禪定境相，其實是外道之道所能通達的禪境；同樣地，這些相也會令人墮入聲聞、緣覺等二乘人的境界之中。意即：只要心有所取、住於境相，便未離「愚夫所行禪」與「觀察義禪」的範疇，尚未契入如來禪的無相清淨。

【詳解】：
此偈承接「譬如日月形，鉢頭摩深嶮，如虛空火燼，修行者觀察」而來。修行者於禪觀中，若見日月輪相、蓮華相、虛空相或火燼相，並對彼等境界生起「殊勝」之想，便已落在「相」上。外道雖不聞佛法，但依世間禪定，亦能引發此類相似境界，故說「外道道通禪」。聲聞、緣覺雖在佛法之內，然其禪觀多以「無常、苦、不淨、無我」為所緣，仍有觀境與觀智的分別，未離取相，故說「亦復墮聲聞，及緣覺境界」。這正是對四種禪中「愚夫所行禪」與「觀察義禪」的破斥，顯示如來禪必須超越一切相，直入自覺聖智。

【義理通解】：
修行中常有種種境界現前，如見光、見佛、見瑞相。這些境界本身並非過失，但若心生執取，便會成為障礙。外道也能入深定，甚至得到神通，但對宇宙實相的認識仍不究竟；聲聞緣覺雖能出離分段生死，卻耽著寂滅之樂，未圓佛果。因此，真正的禪者不應以任何「相」為究竟，應迴光返照，觀一切相如幻如化，不取不捨。如此，方能從種種禪相中解脫，進而與諸佛不思議加持力相應。

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🔹 原典：「捨離彼一切，則是無所有。一切剎諸佛，以不思議手，一時摩其頂，隨順入如相。」

🔸 釋詞：
- **捨離**：棄捨、遠離。梵語 parityāga。此處特指棄捨前面所說「外道道通禪」「聲聞禪」「緣覺禪」等一切取相計著之禪定境界。
- **彼一切**：指上文「如是種種相，外道道通禪，亦復墮聲聞，及緣覺境界」中所攝的種種妄計之相，包括五蘊、十二入、十八界等所起的分別取著。
- **無所有**：梵語 abhāva 或 ākiñcanya。非斷滅空、非頑空，而是「無一法可立、無一相可得」的畢竟空實際理地。此句承上啟下：外道聲聞緣覺猶有「所得」，今一切捨離，則「無所住、無所得」。
- **一切剎**：梵語 sarva-kṣetra。一切佛土、一切世界。剎，具云剎摩，即國土義。十方無量諸佛國土，一多互攝，無有隔礙。
- **不思議手**：梵語 acintya-hasta。諸佛以神通願力所現之妙手，超越凡夫心量計度，非有為造作，能作摩頂灌頂、授記加持之事。
- **一時**：梵語 ekasamayam。同一時際，無先無後。表諸佛加持圓頓同時，亦暗彰超越時間虛妄相。
- **摩其頂**：梵語 mūrdhnā abhimṛśati。佛以手摩行者頂，表慈悲攝受、授記印可、加持令入正定。與前文「手灌頂神力」相呼應。
- **隨順**：梵語 anuloma。不違逆、如實趣入；非強作，乃任運與法相應。
- **入如相**：證入真如實相。「如」即 tathatā，真如、法性、實際。入如相，即與真如相應，心佛眾生三無差別，入如來藏性。

🔸 銷文：
若能徹底捨離前面「如是種種相」——即外道所通之禪、聲聞緣覺所墮之境——一切取著妄想蕩盡，當下即是「無所有」的實際理地；此「無所有」非斷滅空，而是無一法可得的如實空。

行者如是捨離一切計著之後，十方一切佛土中的諸佛如來，共同以不可思議的微妙手，於同一時際為行者摩頂加持；行者即隨順諸佛威神之力，趣入真如實相，圓證如來禪。

【詳解】：
此六句為〈四種禪〉偈頌之收束，文勢圓滿，不可割裂。前二句「捨離彼一切，則是無所有」，是「遣」——總遣前文凡外禪相；後四句「一切剎諸佛……隨順入如相」，是「立」——正顯如來禪之究竟印可與證入。

就四種禪而言：愚夫所行禪雖作「骨鎖、無常、苦、不淨」等觀，猶計著觀相為實；觀察義禪雖觀法無我，仍有「漸次增進」的功用心；攀緣如禪雖「如實處不生妄想」，尚未離「攀緣如」之微細功用。唯如來禪「入如來地，行自覺聖智相三種樂住，成辦眾生不思議事」，是佛佛自證的境界，非關造作。此處「捨離彼一切，則是無所有」正是遣盡前三禪的所有取相——不但捨「有相」，也捨「無所有」之想。若執「無所有」為一境，則仍是「所有」，故須連「無所有」亦不立。

後四句明佛力加持：十方諸佛「不思議手」一時摩頂，正是《楞伽》前文所說「三昧正受，為現一切身面言說神力，及手灌頂神力」的具體現證。「一時」表諸佛加持無有先後，亦是行者自心現量中圓滿顯現。所謂「隨順入如相」，不是在外另求一「如」可入，而是捨離妄計之當下，本然真如無所覆藏，任運現前。如是「捨離」與「入如」實為一事之兩面：捨離究竟處，即是入如處。

【義理通解】：
修行人最大的障礙，往往不是妄想太多，而是對「修行境界」的執取。外道禪觀見日月、蓮花、虛空、火燼等相，便以為究竟；聲聞行者觀無常、苦、不淨，便住著於厭離之想。這些都是「有所得」的禪，未離心意識。佛在此說：真正如來禪，先捨離這一切——連「捨離」的念頭也不執留——然後諸佛自然以不思議手為你摩頂。

這好比一個人雙手緊握，縱然他人想贈與珍寶，也無法放入；唯有放開雙手，珍寶才能當下承納。又如迷路之人，先要放下手中錯誤的地圖，才能接受嚮導的正確指引。現代修行者打坐、誦經、持咒，若總在境界上求好惡、驗證、感應，便落「愚夫所行禪」。若能一念迴機，於一切相無所取著，便與諸佛感應道交，所謂「一念相應一念佛，念念相應念念佛」。諸佛摩頂不在遠方，就在你捨離自心妄計的那一剎那，圓滿現前。

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🔹 原典：「爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：『世尊！般涅槃者，說何等法，謂為涅槃？』」
🔸 釋詞：
- 爾時：那個時候，即佛陀說完四種禪及重頌之後。
- 大慧菩薩摩訶薩：具大智慧之菩薩。
- 復白佛言：再次恭敬地向佛陀請問。
- 般涅槃：梵語parinirvāṇa，意譯「圓寂」「入滅」，即圓滿寂滅之意。此處泛指涅槃的究竟境界。
- 說何等法：是說哪一種法？這裡的「法」指「境界」「體性」或「內容」。
- 謂為涅槃：才能稱之為「涅槃」呢？

🔸 銷文：
在那個時候，大慧菩薩摩訶薩再次恭敬地向佛陀請問：「世尊！所謂的『般涅槃』，到底是說哪一種法、哪一種境界，才能稱之為涅槃呢？」大慧菩薩的問題，是請佛陀為「涅槃」作出最究竟的定義，以便修行者知所趣向。

【詳解】：
「般涅槃」是佛法中至關重要的概念。大慧菩薩此問，旨在釐清「什麼才是真正的涅槃」，其深義有三：
一、一般人以為涅槃是「死亡」或「消滅」，這是錯誤的見解。大慧菩薩請佛明示涅槃的真實內涵，以免眾生誤解。
二、外道也有種種涅槃之說，如執著「有」「無」「斷」「常」等，皆非究竟。佛陀必須指出佛法所說的涅槃，不同於外道。
三、涅槃是修行的終極目標，若不明白涅槃的定義，便無法正確修行。此問為後文佛陀開示「涅槃」的真義鋪路。

【義理通解】：
現代人常把「涅槃」誤解為死亡或虛無，甚至有人戲稱出家人去世為「涅槃」。大慧菩薩在此請佛開示，正是要打破這種誤解。涅槃不是「沒有了」，而是「究竟的圓滿寂滅」——滅除一切煩惱、妄想、執著，而顯現的清淨自在境界。如同濁水靜置後，雜質沉澱，水本身清明透澈。涅槃，就是自心本性回復本來清淨的狀態，不是消失，而是圓滿的顯現。

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🔹 原典：「佛告大慧：『一切自性習氣，藏意識見習轉變，名為涅槃。諸佛及我涅槃，自性空事境界。』」
🔸 釋詞：
- 一切自性習氣：一切虛妄分別所計度的自性，以及由此薰習而成的習氣種子。此處「自性」指凡夫於諸法上妄計的實體性；「習氣」指無始以來妄想薰習的殘餘勢力。
- 藏意識：第八阿賴耶識（藏識）與第七末那識（意）及第六意識。總括妄心體系。
- 見習：見（障礙）與習（習氣），即煩惱障與所知障的種子與現行。也可解為「虛妄見解」與「薰習種子」。
- 轉變：轉捨、轉化。即將虛妄的識心轉變為清淨的智慧，即「轉識成智」。
- 名為涅槃：這樣子的轉變，名為涅槃。
- 諸佛及我涅槃：十方諸佛與我（釋尊）所證的涅槃。
- 自性空事境界：以「自性空」為體的究竟境界。「事」指真實的果證；「境界」是所證的理境。即涅槃的體性是自性空，泯除一切虛妄自性，當體即空。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：「所謂涅槃，就是將一切虛妄計度的『自性』以及無始以來薰習的『習氣』，在第八藏識、第七意識、第六意識之中，徹底轉變、轉化——轉虛妄的分別執著為清淨的智慧，這就叫做涅槃。十方諸佛以及我所證得的涅槃，其體性就是『自性空』的究竟境界——一切虛妄自性本來空寂，無有實體。」

【詳解】：
此段是佛陀對「涅槃」最精要的定義，義理分三層：
一、涅槃的內容：「一切自性習氣，藏意識見習轉變」——涅槃不是斷滅，也不是離開生死別有一個地方，而是在「藏意識」（八識）中，將一切自性執著與習氣徹底轉變。這就是唯識學所說的「轉識成智」：轉前五識為成所作智，轉第六識為妙觀察智，轉第七識為平等性智，轉第八識為大圓鏡智。涅槃不是消滅心識，而是心識的徹底淨化與轉化。
二、涅槃的體性：「自性空事境界」——涅槃不是一個「東西」，也不是一個「地方」，而是「自性空」的境界。一切法本無自性，眾生因妄想執著，妄見有自性；涅槃即是如實照見自性本空，於此空中，一切煩惱、生死皆不可得。此「空」不是虛無，而是諸法實相。
三、此定義的特色：佛陀不以「解脫」「寂滅」等抽象名詞定義涅槃，而是以「轉變」與「空」來定義，顯示涅槃是可修可證的實際轉化，而非不可企及的玄談。

【義理通解】：
現代人聽到「涅槃」，常以為是死後的世界或虛無境界。佛陀在此明確指出：涅槃是「轉變」——如同將渾濁的水過濾成清水，不是把水消滅，而是轉變水的狀態；又如將鐵礦煉成鋼，不是毀掉鐵，而是提升鐵的品質。我們的妄心如渾水、如鐵礦，涅槃就是透過修行，將妄心轉為智慧、將煩惱轉為菩提。而這個轉變的完成，即是如實見到一切法自性本空——不是「把東西空掉」，而是發現它們從來沒有真實不變的自性。如是知見，當下就是涅槃。

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🔹 原典：「復次，大慧！涅槃者，聖智自覺境界，離斷常妄想性非性。云何非常？謂自相共相妄想斷，故非常。云何非斷？謂一切聖去來現在得自覺，故非斷。」
🔸 釋詞：
- 復次：再者，進一步說。
- 涅槃者：所謂涅槃。
- 聖智自覺境界：諸佛聖者以自內證智慧所親證的境界，非言說思議可到。
- 離斷常妄想性非性：遠離「斷見」「常見」等妄想，亦超越「有性」「無性」二邊。
- 云何非常：為何不是「常」？
- 自相共相妄想斷：因為涅槃中，對於諸法自相、共相的虛妄分別已徹底斷除。既無妄想分別，故非常住不變之「常」。
- 云何非斷：為何不是「斷」？
- 一切聖去來現在得自覺：三世一切聖者——過去、未來、現在——皆能親證此涅槃，故非斷滅無有。

🔸 銷文：
佛陀說：「再者，大慧！所謂涅槃，是諸佛聖者以自覺聖智所親證的境界，遠離『斷』與『常』的妄想，也超越『有性』與『無性』的執著。為什麼說涅槃不是『常』呢？因為在涅槃中，對於諸法自相、共相的虛妄分別已經徹底斷除，無有妄想可得，所以不是凡夫所執的『常住不變』之常。為什麼說涅槃不是『斷』呢？因為過去、未來、現在一切聖者，都能親證此涅槃境界，所以不是什麼都沒有的『斷滅』。」

【詳解】：
此段是佛陀對涅槃「雙遮二邊」的深入開示，義理分三層：
一、「聖智自覺境界」——涅槃的定性：涅槃不是一個可以被凡夫以意識思惟、言語討論的對象，而是聖者以無漏聖智「自內證」的境界。正如飲水冷暖自知，涅槃唯證乃知。
二、「非常」的深義：凡夫執「常」，以為有一個不變的實體在輪迴或解脫。佛陀說涅槃「非常」——因為涅槃中，能觀的妄想與所觀的自相共相都已斷盡。無有妄想，何來「常」的執著？這是否定「常見」。
三、「非斷」的深義：凡夫聞「空」或「無我」，又容易墮入「斷滅見」——以為死後什麼都沒有，或涅槃就是虛無。佛陀說涅槃「非斷」——因為三世一切聖者都親證此境界，證明涅槃真實不虛，非斷滅無。這是否定「斷見」。
涅槃超越「常」與「斷」的對立，正如《中論》所說：「非有非無，非常非斷，是諸法實相。」

【義理通解】：
一般人對涅槃常有兩種誤解：一是認為涅槃是「永恆不變的靈魂安息處」（常見）；二是認為涅槃是「死後一切歸於虛無」（斷見）。佛陀在此雙遮二邊：涅槃不是常——因為它超越一切分別執著，沒有不變的實體；涅槃也不是斷——因為它是真實可證的境界，三世諸佛皆由此證。好比虛空：你不能說虛空是「常」——因為它沒有實體；也不能說虛空是「斷」——因為它確實存在、廣大無邊。涅槃亦復如是，非言語思惟可及，唯聖智自覺方知。

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🔹 原典：「大慧！涅槃不壞不死。若涅槃死者，復應受生相續。若壞者，應墮有為相。是故涅槃離壞離死。是故修行者之所歸依。」
🔸 釋詞：
- 涅槃：聖智自覺境界，離斷常、超有無的究竟寂滅。
- 不壞：不變壞、不損滅。非有為法，故無生住異滅之壞相。
- 不死：不生滅、不滅盡。非時空中的生滅法，故無死亡斷滅之相。
- 若涅槃死者：假設涅槃會死滅的話。
- 復應受生相續：死滅後理應再度受生，形成生死相續的輪迴。
- 若壞者：假設涅槃會變壞的話。
- 應墮有為相：就應墮入有為法的相狀——有生、住、異、滅。
- 是故：因此。
- 離壞離死：遠離變壞，遠離死滅。
- 是故修行者之所歸依：所以涅槃是修行者最終的歸依之處。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！涅槃是不變壞、不死滅的。如果涅槃會死滅的話，就應該再度受生，而成為生死相續之法；如果涅槃會變壞的話，就應該墮入有為法的生滅相狀之中。因此，涅槃是遠離變壞、遠離死滅的。也因為如此，涅槃才是修行者所歸依的究竟之處。」

【詳解】：
此段是佛陀以「歸謬法」論證涅槃的超離性，義理分三層：
一、「涅槃不壞不死」——正面立宗：涅槃是無為法，非因緣和合所造，故無變壞；非生滅法，故無死滅。它不是一個「東西」，不是有為法，因此不能用「生滅」來衡量。
二、雙重歸謬——反面證成：若涅槃會死，即是有生滅的無常法；既是無常法，死後必再受生，則涅槃成為生死輪迴的一部分，不能令人解脫。若涅槃會壞，即是有所造作的有為法；有為法皆無常敗壞，則修行者歸依涅槃，終究落空。故涅槃絕對不能是「死」或「壞」的法。
三、結歸——「是故修行者之所歸依」：正因為涅槃不生不滅、不壞不死，超越一切有為相的動搖，才能作為眾生究竟的依靠。如同大海不為波浪所動，虛空不為雲霧所染，涅槃是安穩不动的歸依處。

【義理通解】：
現代人常問：「涅槃之後去了哪裡？」「涅槃是不是死亡？」佛陀在此清楚回應：涅槃不是「死」，也不是「壞」——它不是一個會消失的東西，也不是一個會變化的狀態。我們可以比喻：電視機關掉時，畫面消失了，但「電視機本身的清淨本質」沒有生滅；涅槃不是畫面的消失，而是覺知到「屏幕本體」從未受影像染污，也不隨影像生滅。若執著涅槃為「死後歸於虛無」，即是「死見」；若執著涅槃為「永恆不變的靈魂」，即是「壞見」。真正的涅槃，離壞離死，是修行者最終能安心歸向的究竟處。

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🔹 原典：「復次，大慧！涅槃非捨非得，非斷非常，非一義非種種義。是名涅槃。」
🔸 釋詞：
- 復次：再者，進一步說。
- 涅槃：聖智自覺境界，離斷常、超有無的究竟寂滅。
- 非捨：不是「捨離」——不是將某一法捨棄後另得一法。
- 非得：不是「獲得」——不是從外面取得一個新的東西。
- 非斷：不是斷滅——不是什麼都沒有的虛無。
- 非常：不是常住——不是一個永恆不變的實體。
- 非一義：不是「一」的義理——不是單一不變的實體義。
- 非種種義：不是「種種」的義理——不是差別雜多的現象義。
- 是名涅槃：如此超越一切二邊對待的，名為涅槃。

🔸 銷文：
佛陀說：「再者，大慧！涅槃不是『捨離』，也不是『獲得』；不是『斷滅』，也不是『常住』；不是『一』的義理，也不是『種種』的義理。如此超越一切對待戲論的境界，名為涅槃。」

【詳解】：
此句以六個「非」字，總遮一切對涅槃的錯誤理解，義理分三對：
一、「非捨非得」：涅槃不是捨棄什麼（如捨棄煩惱、捨棄身體），也不是獲得什麼（如獲得神通、獲得永生）。因為涅槃是「自性空」的境界，本來如此，非取非捨。如虛空非可捨，亦非可得。
二、「非斷非常」：如前所說，涅槃不是斷滅空無，也不是恆常實有。斷常二見，是凡夫對「存在」的兩邊執著；涅槃超越二者。
三、「非一義非種種義」：涅槃不是「一」——不是一個獨一不變的實體（如外道所計的「大我」「梵」）；也不是「種種」——不是差別雜多的現象世界。一與多，皆是概念施設；涅槃離於一切概念。
此六非，正顯示涅槃是「言語道斷，心行處滅」的絕待境界。正如禪宗所說：「說似一物即不中。」涅槃不可以「是」什麼來形容，只能以「非」來遮遣。

【義理通解】：
涅槃是常被誤解的佛教概念。有人以為涅槃是「捨棄一切」——所以要拋家棄子、逃避世間；有人以為涅槃是「得到一切」——所以要修法求神通；有人以為涅槃是「永恆的天堂」；有人以為涅槃是「虛無的滅亡」。佛陀在此以六個「非」字，將這些誤解一一破除。涅槃不是任何概念所能框限的——它不是捨、不是得、不是斷、不是常、不是一、不是多。這就像你不能用「寬」「窄」「高」「低」來形容虛空；虛空超越一切度量，涅槃也超越一切概念。真正的涅槃，不是「去哪裡」，而是「如實見」——見到一切法自性本空，當下即是。

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🔹 原典：「復次，大慧！聲聞、緣覺涅槃者，覺自相共相，不習近境界，不顛倒見，妄想不生。彼等於彼，作涅槃覺。」
🔸 釋詞：
- 聲聞：聞佛聲教而悟道者，觀四諦法，證阿羅漢果。
- 緣覺：觀十二因緣而悟道者，不待佛說，證辟支佛果。
- 涅槃者：此處指二乘聖者所證的「有餘涅槃」「無餘涅槃」。
- 覺自相共相：覺知諸法的自相（差別相）與共相（共通相，如無常、苦、無我）。
- 不習近境界：不親近、不染著六塵境界，心離貪染。
- 不顛倒見：遠離常、樂、我、淨等顛倒妄見。
- 妄想不生：於所觀境，不起虛妄分別。
- 彼等於彼，作涅槃覺：彼二乘聖者，於此境界生起「這就是涅槃」的覺想。

🔸 銷文：
佛陀說：「再者，大慧！聲聞、緣覺二乘聖者所證的涅槃，是這樣的：他們如實覺知諸法的自相與共相——觀無常、苦、無我；不親近染著六塵境界；遠離常樂我淨等顛倒見解；於所觀境不起虛妄分別。然而，他們卻在這樣子『離染、寂靜』的境界上，生起『這就是究竟涅槃』的執著覺想。」

【詳解】：
此段是佛陀對二乘涅槃的定位，義理分三層：
一、二乘涅槃的內容：「覺自相共相，不習近境界，不顛倒見，妄想不生」——二乘聖者確實有其修行功德：如實了知諸法無常、苦、無我；不受六塵誘惑；斷除顛倒見；安住於無妄想的分別境界。此即「人無我」的證悟，能出離三界分段生死。
二、二乘涅槃的侷限：「彼等於彼，作涅槃覺」——問題在於「作涅槃覺」三字。二乘聖者在「離煩惱、離妄想」的寂滅境界中，產生「這就是涅槃」的法執。他們不知道，這只是「化城」，非究竟寶所；仍有「能證」的智慧與「所證」的涅槃的微細對待，未達「法無我」的究竟空。
三、對比如來涅槃：如來涅槃是「自性空事境界」，連「涅槃」的執著也空；二乘涅槃則仍有「涅槃想」，以此為究竟，故非圓滿。如《法華經》以「化城」喻二乘涅槃——只是中途休息站，非最終目的地。

【義理通解】：
二乘聖者就像一群旅客，走了很遠的路，終於到達一個舒適的休息站，有水有食物，便以為到了目的地，不再前進。佛陀說二乘涅槃正是如此——雖然確實能離苦得樂，但尚未到達如來究竟涅槃的「寶所」。這提醒我們：修行不應以「離苦」為滿足，更須進一步破除微細的法執，連「我已解脫」「這是涅槃」的念頭也要放下，才能真正趣入如來涅槃。現代人修行，若稍有靜心或輕安的體驗，便覺得「我已開悟」「我已證果」，其實也是「作涅槃覺」的陷阱。真正的涅槃，無證無得，無執無住。

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🔹 原典：「復次，大慧！二種自性相。云何為二？謂：言說自性相計著；事自性相計著。言說自性相計著者，從無始言說虛偽習氣計著生。」

🔸 釋詞：
- 「復次」：又再一次，表示前後教法的連貫與承接，乃佛說法時另起一層義理的發語詞。
- 「大慧」：即大慧菩薩摩訶薩，此會當機眾之首，象徵具大智慧而能諦問深法。
- 「二種自性相」：二類「自性」之「相」。「自性」梵語 svabhāva，指諸法自體之性；「相」梵語 lakṣaṇa，指所見之表相或特徵。此處特指眾生於諸法上虛妄計著所成的二種自性相貌。
- 「云何為二」：何等是這二種？這是徵問之詞。
- 「謂」：所謂，即下面要列舉說明。
- 「言說自性相計著」：對「言說」——即語言文字、音聲名句——計執其有真實自體、真實相貌，並依此而生執著。
- 「事自性相計著」：對「事」——即根身器界、色聲香味觸等所對之境——計執其有實在自性、實有相貌，而產生取著。
- 「無始」：無有初始，梵語 anādi，表時間之虛妄相續，眾生無明流转，不知其始。
- 「虛偽」：不真實、虛妄不實，指言說本身本無實體，只是假名施設。
- 「習氣」：梵語 vāsanā，又作煩惱氣分，指無始以來慣習之力所熏成的餘氣種子。
- 「計著」：計度執著，即內心對所緣境加以分別構畫，固執為實有。

🔸 銷文：
佛陀再一次呼喚大慧菩薩而說：大慧！我現在要為你開示「二種自性相」這個法義。這二種自性相是什麼呢？就是：第一，「言說自性相計著」——眾生對於一切語言文字、名字句身，虛妄計度，認為這些言說有真實不變的自體、有固定不壞的相貌，因而生起堅固執著；第二，「事自性相計著」——眾生對於一切事物境界，如色聲香味觸等六塵萬法，計執它們有真實獨立的自性、有實在的體相，因而周遍取著。此二種計著之中，先說第一種：所謂「言說自性相計著」，是從「無始」以來，由於「言說」的「虛偽」不實之「習氣」不斷熏習，令眾生於心上變現種種名字相，並對這些名字相加以「計著」，所以才生起的。

【詳解】：
本段為《楞伽經》中佛說「二種自性相」之總標。「自性相」一詞，點出凡夫與聖者之關鍵分野：凡夫於一切法上執有「自性」；而諸法實相本無自性。此處佛將凡夫虛妄計著之「自性相」分為二種：一者「言說自性相計著」，二者「事自性相計著」。

「言說自性相計著」的根源在於「無始言說虛偽習氣」。眾生從無始劫來，依於虛妄分別，施設種種名相；而此名相一旦熏入阿賴耶識，便成為習氣種子，復由此習氣種子變現出新的言說與分別。如此名言熏習與計著展轉相生，循環不已。言說本身只是「假名」，無有實體，如指月之指，非月本身；但凡夫卻將能詮之名，執為所詮之實，這便是「言說自性相計著」。

佛法中施設名相，為的是令眾生「因指見月」；然而凡夫反而「執指為月」，墮於名相之中。故《楞伽經》後文亦云：「名身與句身，及形身差別，凡夫愚計著，如象溺深泥。」言說如泥沼，愚夫陷溺其中而不能出離。

又，此二種自性相，其實也涵攝了「能取」與「所取」的妄計：言說自性相偏於「能詮」之名，事自性相偏於「所詮」之義與境。然皆不離自心現量，皆是無始虛偽習氣之所變現。修行者若欲破此二執，須了知「名事互為客」，名與事皆無自性，方能漸入離言說相、離心緣相之實際理地。

【義理通解】：
現代人生活在語言符號的世界中，幾乎無時無刻不被概念、名相所纏縛。我們聽到「成功」、「失敗」、「幸福」、「痛苦」這些詞，內心立刻生起好惡取捨；看到「名牌」、「地位」、「權力」等名目，便不由自主地追逐或恐懼。這些都是「言說自性相計著」的具體表現。我們把語言所標籤的東西當成有固定不變的本質，彷彿「成功」本身就是一個實體，得到了就永遠快樂；「失敗」也是一個實體，碰上了就永遠痛苦。然而實際上，語言只是一種約定俗成的符號，它的功能在於傳達訊息，本身並沒有絕對的真實性。

佛陀在此提醒我們：這種「言說自性相計著」並非這一世才開始，而是「無始」以來，一次又一次的分別、命名、執取，形成了根深蒂固的習氣，深藏於潛意識中，驅使我們不斷以語言概念去割裂世界、建造自我。好比一個人戴上了有色眼鏡，久而久之便忘記眼鏡的存在，以為世界本來就是那個顏色。修行，首先要覺察這種「言說計著」的虛偽性——語言所指的對象，永遠不等於對象本身。菜單上的「佳餚」二字，不能令人飽足；地圖上的「寶藏」標記，也不是黃金。

若能看透言說之虛偽，不再於名相上起堅固執著，心便從語言的牢籠中解脫出來。屆時，雖然仍可運用語言來溝通、說法、度眾，卻不為語言所縛，如戲臺上的演員，清楚知道臺詞是假的，而能自在演出一場度化眾生之戲。這正是「善分別名句形身」而不「計著」的菩薩境界。

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🔹 原典：「事自性相計著者，從不覺自心現分齊生。」
🔸 釋詞：
- **事**：指對境外之事相、事法，相對於「言說」（能詮之名）而言，泛指一切被認知的對象與境界。
- **自性相**：諸法自體堅住不變的相狀。凡夫妄計每一法有固定不變的「自性」，並執取此自性所顯之相。
- **計著**：計度分別、執著不捨；即內心對所緣境起「實有」之見，堅固執取。
- **不覺**：不能覺了、無明覆心；特指不能覺知「自心現量」的真理。
- **自心現**：一切境界皆是自心（藏識）所變現，非心外實有。
- **分齊**：界限、範圍、差別分際。指諸法在心識上顯現時，各有其差別相狀與範圍；此即「相分」的差別。

🔸 銷文：
此句是定義「事自性相計著」。其義為：眾生由於不能覺了一切外境皆是自己心識所變現的差別分際，因此對「事」生起實有自性的執著。換言之，凡夫不悟「三界唯心，萬法唯識」，誤以為心外有真實存在的種種事相，並對這些事相的自體、形相、差別，一一計度執著，認為它們是獨立實有的。這種執著不是從外來，而是由於「不覺自心現」而產生的。

【詳解】：
此句出自《楞伽經》「二種自性相」的開示。佛先說「言說自性相計著」與「事自性相計著」二種自性相，前者是對「名」的執著，後者是對「義」（事相）的執著。本句正是說明「事自性相計著」的生成根源：「不覺自心現分齊」。

在唯識學中，一切境界都是第八識所變現的「相分」。眾生因為無明（不覺），不能了知「相分」不離自心，反而將它視為心外客觀存在的實有事物，並在其上分別「自性」、「共相」、「差別」等。所謂「分齊」，就是指萬法在心識上呈現出的種種界限、範圍、差別相。例如：色有青黃赤白、長短方圓，聲有高低強弱，這些差別相並非外境本身固有，而是自心分別所成的「分齊」。若不覺察這是自心現量，便會對這些差別相產生「實有」的計著，這就是「事自性相計著」。

此「事自性相計著」與前面「言說自性相計著」其實互為表裡：由於不覺自心現，所以執有實「事」；由於執有實事，所以安立種種「言說」。二者同以無明為根，皆屬虛妄分別。聖者則如實了知「自心現量」，見一切事相如鏡中像、夢中境，無有實自性，故能離此二種計著。

【義理通解】：
現代人常覺得「外在世界」是鐵一般的事實：桌子就是桌子，山就是山，別人的痛苦快樂似乎與我無關。但《楞伽經》這句話告訴我們：我們所以為的「外在事相」，其實是「自心現」的影像。就像戴著有色眼鏡看世界，眼鏡的顏色不是世界的顏色；我們的煩惱、習氣、分別心，就像那副眼鏡，決定了我們所看到的「分齊」。凡夫不覺，便把這些影像當成獨立實有的「事」，於是對可愛者起貪，對不可愛者起瞋，對非可愛非不可愛者起癡，這就是「事自性相計著」。

舉例來說，同樣一朵花，蜜蜂看到的是花蜜的訊號，人類看到的是顏色與形狀，不同的心識活動「現」出不同的分齊。科學也說：顏色並非物體本身，而是光波經由眼識轉換的影像。但眾生「不覺」此理，牢牢抓住眼前境界為實。修行者要做的，不是否認現象的存在，而是如實覺知：一切現象都是自心所現，沒有獨立不變的「自性」。如此，便能從對「事」的執著中解脫出來，見到真正的如來藏心。

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🔹 原典：「復次，大慧！如來以二種神力建立，菩薩摩訶薩頂禮諸佛，聽受問義。云何二種神力建立？謂：三昧正受，為現一切身面言說神力，及手灌頂神力。」
🔸 釋詞：
- 復次：再者，進一步說。
- 如來：佛十號之一，乘如實道而來。
- 神力：神通力、威神力，諸佛度化眾生不可思議的力量。
- 建立：加持、攝受、成就之義。此處指佛以神力加持菩薩，令其修行增上。
- 頂禮諸佛：以頭頂禮拜佛足，表最恭敬之禮。
- 聽受問義：聽聞領受佛所說法，並請問其中義理。
- 云何：如何、什麼是。
- 三昧正受：梵語samādhi，即正定；「正受」是如實領受定境，安住於正定之中。
- 為現一切身面言說神力：佛以神通力，為菩薩示現種種身相、面容，並以言說教導。
- 手灌頂神力：佛以手摩頂或為菩薩灌頂，授予法王位之儀式，象徵佛力加持、印可。

🔸 銷文：
佛陀說：「再者，大慧！如來以二種神力加持建立菩薩摩訶薩，令其得以頂禮諸佛、聽聞受持佛法、請問法義。什麼是二種神力建立呢？就是：第一，佛以三昧正受之力，為菩薩示現一切身相、面容，並以言說教化；第二，佛以手灌頂的神力，為菩薩摩頂授記、灌頂印可。」

【詳解】：
此段經文顯示諸佛對菩薩的「加持力用」，義理分三層：
一、「神力建立」的意義：菩薩修行，雖依自力精進，但亦需佛力加持。如《華嚴經》所說，菩薩住初地時，諸佛現身摩頂加持。「建立」二字，顯示佛力是菩薩道上的重要增上緣。
二、「三昧正受，為現一切身面言說」：此是第一種神力。佛於三昧中，以神通力化現種種身相，對菩薩言說教化。如《楞伽經》中，佛對大慧菩薩的種種開示，即是一種「身面言說」的加持。菩薩入三昧時，能感得佛現身說法。
三、「手灌頂神力」：此是第二種神力。佛以手為菩薩灌頂，象徵授予法王之位，令其紹隆佛種。此灌頂通於初地至十地，特別是在十地滿心時，諸佛以大蓮華灌頂，令菩薩成佛。

【義理通解】：
現代人修行，常以為「靠自力」即可，不需佛力。但佛法說「二力並用」——自力修行為主，佛力加持為緣。如《彌陀經》說念佛人臨終蒙佛接引，即是佛力加持的具體表現。此處的二種神力——現身說法與手灌頂——正是諸佛對菩薩的「教學」與「授記」。如同一位好老師，不但上課教導學生（身面言說），學生畢業時還親自頒發證書（手灌頂）。諸佛對菩薩的加持，也是如此慈悲圓滿。

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🔹 原典：「大慧！菩薩摩訶薩初菩薩地，住佛神力，所謂入菩薩大乘照明三昧。入是三昧已，十方世界一切諸佛，以神通力，為現一切身面言說，如金剛藏菩薩摩訶薩，及餘如是相功德成就菩薩摩訶薩。」
🔸 釋詞：
- 初菩薩地：菩薩修行位次中的初地，即歡喜地。此處指入初地時。
- 住佛神力：安住於佛陀的神力加持之中。
- 入菩薩大乘照明三昧：進入菩薩所修的大乘「照明三昧」——此三昧能照見諸法實相，明見自心現量。
- 十方世界一切諸佛：十方無量世界中的一切諸佛。
- 以神通力：以大神通之力。
- 為現一切身面言說：為菩薩示現種種身相、面容，並為其說法。
- 如金剛藏菩薩摩訶薩：如同金剛藏菩薩——即《華嚴經·十地品》中說法的大菩薩，此處引以為例，說明有如此功德成就的菩薩，皆蒙佛力加持。
- 及餘如是相功德成就菩薩摩訶薩：以及其餘像這樣具有同樣相狀、功德成就的大菩薩們。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！菩薩摩訶薩證入初地時，安住於佛陀的神力加持之中，這就是所謂的『入菩薩大乘照明三昧』。入此三昧之後，十方世界一切諸佛，都以神通力，為菩薩示現種種身相、面容，並以言說為其開示法義。如同金剛藏菩薩摩訶薩，以及其餘具有同樣相好、功德成就的諸大菩薩，都是如此。」

【詳解】：
此段經文顯示諸佛「三昧正受，為現一切身面言說」的具體內容，義理可分三層：
一、「初菩薩地，住佛神力」——初地是菩薩見道位，親證真如。此時菩薩能感得諸佛神力加持。此「住」非停留之住，而是安住、依止之義——初地菩薩雖有自力，但仍依佛力為增上緣。
二、「入菩薩大乘照明三昧」——此三昧是「照明」三昧，能照見諸法實相、通達自心現量。此三昧非二乘所能入，乃大乘菩薩特有的三昧。入此三昧，即能與諸佛感應道交。
三、「十方諸佛……為現一切身面言說」——入此三昧已，十方諸佛同時現前，為菩薩開示法要。此即「感應道交」——菩薩以三昧力為能感，諸佛以神通力為能應。如《華嚴經》中，金剛藏菩薩入定說十地法門，即蒙諸佛加持。

【義理通解】：
此段經文顯示修行不是孤軍奮鬥。初地菩薩已能親證真如，但仍需諸佛神力加持，方能增上。這就像一個大學生雖然已具備獨立研究能力，但仍需教授的指導與推薦，才能在學術界更上層樓。「入菩薩大乘照明三昧」是一種「與佛相應」的狀態——如同調整頻率，與諸佛的頻率對上，便能感得諸佛現身說法。現代人修行，雖然未證初地，但若能以至誠心念佛、誦經、修定，亦能與諸佛感應道交，蒙佛護念。這不是依賴，而是「自力與他力」的相輔相成。

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🔹 原典：「大慧！是名初菩薩地。」

🔸 釋詞：
- **大慧**：即大慧菩薩摩訶薩，此經之當機眾，代表具大智慧之菩薩，能請問甚深法義。
- **是名**：這就是、此即稱為。用以總結上文所示現之境界相狀，帶有「印可」與「定義」的語氣。
- **初菩薩地**：即菩薩道階位中最初之聖位——初地，又稱「歡喜地」。謂菩薩初證真如、斷除分別二執，入如來家，生大歡喜。此處特指上文所言「入菩薩大乘照明三昧，蒙十方諸佛以神通力現身面言說」的具體境界。

🔸 銷文：
世尊總結開示說：「大慧啊！以上所說的這種入三昧、見諸佛、聽聞說法的殊勝境界，就是菩薩最初證入聖位時的『初地』。」換言之，此句是對前文所述「初地菩薩得佛神力加持、現身聞法」之相狀的正式印定。

【詳解】：
此句銜接前文「入菩薩大乘照明三昧」與「十方世界一切諸佛以神通力為現一切身面言說」等教法，世尊以一句「是名初菩薩地」作結，具有三重深義：

1. **定位義**：明確指出初地菩薩的核心特質，並非僅是自證空性，而是能「住佛神力」入於三昧，與十方諸佛感應道交，見佛聞法。此即菩薩道「上求下化」的具體展現——初地菩薩初破無明，已能普遍回應無量世界眾生之機，然其力度尚須倚仗佛力加持。
2. **因果義**：「於百千劫積集善根之所成就」雖在下一段才出現，但「初地」之果，必由長劫無漏善根為因。此處先立其果名，後續再釋其因行，顯示如來說法之次第。
3. **揀別義**：外道或凡夫亦妄想計著有「我」入某種禪定境界，但初地菩薩之三昧，是無漏無我、離自心現量分別的「大乘照明三昧」，非世間禪定可比。此「照明」非肉眼之光，而是本覺智慧照見諸法實相，故唯佛能為印證。

【義理通解】：
「初地」如同世間教育中的「博士學位」，是修證路上的質變點。在凡夫位，即使禪定再深、智慧再銳，仍在生死流轉的「大學部」；而證入初地，才是真正入如來家族的「博士生」，開始參與諸佛度化眾生的事業。初地菩薩之所以能感得諸佛現身，正如一位初入實驗室的學者，必須有指導教授在旁引領，才能逐步獨立研究。這說明修行並非孤獨的自我摸索，而是與十方諸佛的法界網絡相連——當你真實趣向覺悟，整個法界都會來支援你。現代修行者雖未證初地，但若能真誠發菩提心、依止善知識、深入經藏，同樣能在「信解相應」的層次預見諸佛的加被；反之，若得少為足、自以為是，則離聖道日遠。故此句既是聖者境界的標示，也是對初心修行者「依止三寶、謙卑受教」的無聲叮嚀。

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🔹 原典：「菩薩摩訶薩得菩薩三昧正受神力，於百千劫積集善根之所成就，次第諸地對治所治相，通達究竟至法雲地，住大蓮華微妙宮殿，坐大蓮華寶師子座，同類菩薩摩訶薩眷屬圍繞，眾寶瓔珞莊嚴其身，如黃金瞻蔔日月光明。」

🔸 釋詞：
- **菩薩摩訶薩**：即菩提薩埵摩訶薩埵，意譯「覺有情」及「大有情」，指已發大菩提心、具大願行、上求佛道下化眾生之聖位菩薩。
- **三昧正受**：三昧（samādhi），正定、等持；正受（sammāpatti），於定境中平等領納、如實安住。合指深定中自在領受法樂之狀態。
- **神力**：由禪定所發之不思議力用，能自在化現、利益眾生。
- **百千劫**：劫為極長時間單位；百千劫表無數時劫，形容菩薩長遠積集福慧，非一生一世所能成辦。
- **積集善根**：累積培植無貪、無瞋、無癡等一切善法之根苗，作為成佛道糧。
- **次第諸地**：依菩薩十地（歡喜地乃至法雲地）由淺至深、地地升進，井然不紊。
- **對治所治相**：能對治者，即無漏智慧；所治者，即煩惱障與所知障之相。以能治之智斷所治之障，地地皆有斷證。
- **法雲地**：菩薩第十地。譬如大雲注雨，能雨無量法雨，普潤眾生，滅除煩惱塵焰。
- **大蓮華微妙宮殿**：法雲地菩薩所居報土，非三界有漏物質所成，乃無漏功德所現，如蓮華出淤泥而不染，微妙莊嚴。
- **寶師子座**：以眾寶莊嚴之獅子座。獅子為獸中之王，表菩薩說法無畏，降伏諸魔外道。
- **同類菩薩摩訶薩眷屬圍繞**：同證同等功德之位次菩薩，互為眷屬，顯道業相資、同行攝受。
- **眾寶瓔珞莊嚴其身**：以無量妙寶串成瓔珞，嚴飾身體，表菩薩以六度萬行、三昧總持、辯才智慧莊嚴法身。
- **瞻蔔**：梵語 campaka，即金色香花，又稱「瞻蔔迦華」，其色金黃，香氣遠薰。
- **日月光明**：如日之照、月之明，形容菩薩身光普耀，無不蒙照。

🔸 銷文：
此段大意是：大菩薩之所以能獲得菩薩三昧正受的廣大神通之力，是由於在無量百千劫中長遠積集善根，方得成就。如是依次第經歷諸地，每一地都以能對治之智慧，折伏斷除所對治之障礙相狀，最終通達究竟，圓滿到達第十法雲地。此時安住於大蓮華微妙莊嚴的宮殿之中，坐於大蓮華莊嚴的寶獅子座上，同類的菩薩摩訶薩大眾眷屬周匝圍繞，無量珍寶所成的瓔珞莊嚴其身，其身相光明，猶如黃金、瞻蔔花、日月一般燦爛明耀。

【詳解】：
此段緊接上文「是名初菩薩地」而來，然所敘述者，實為菩薩從初地乃至法雲地之總相功德。首句「得菩薩三昧正受神力」為總因：十地行門，皆不離定慧等持。三昧是「定」，正受是「慧照現前」，由定發通，故有神力。然此神力非無因生，必須經由「百千劫積集善根」，說明成佛乃長劫薰修之果，非一時頓成。

「次第諸地對治所治相」一句，點出修道之核心在於「對治」。每一地各有其無明習氣與微細障礙，如初地斷異生性障，二地斷邪行障，乃至十地斷於諸法中未自在障。故云「對治所治相」——以能治之道，除所治之障。此非一次頓斷，而是地地增上、展轉清淨。

「通達究竟至法雲地」為十地圓滿之果。法雲地菩薩入諸佛智海，能雨大法雨，覆護一切眾生。其依報為「大蓮華微妙宮殿」，正報為「坐大蓮華寶師子座」。蓮華表出污泥而不染，顯菩薩雖教化眾生而無染著；寶師子座表無畏說法，降伏一切。同類菩薩眷屬圍繞，顯自利利他、同願同行；眾寶瓔珞莊嚴其身，表萬德圓滿、定慧莊嚴。黃金與瞻蔔花表純淨無雜，日月光明表智慧光明遍照無礙。

此段之「次第」與「對治」，正顯大乘道之「漸修」義。雖究竟而言，諸法無生、無次第，然於凡夫修行過程，不可廢棄次第與對治。正如《楞嚴經》所謂「理則頓悟，乘悟併銷；事非頓除，因次第盡」。故菩薩從初地至法雲地，步步踏實，方得究竟。

【義理通解】：
這一段看似描寫地上菩薩的殊勝境界，其實為我們指出了修行的根本原則：**一切成就皆由長時積集善根而來**。現代人常求速成，但真正的轉變，正如「百千劫積集善根」，需要耐心、重複與堅持。每一天的靜坐、誦經、持戒、利他，都是「積集善根」；每一次覺察習氣並修正，就是「對治所治相」。

「次第諸地」提醒我們：修行有階梯，不可躐等。就像學習任何技藝，必須一級一級通過。但「對治」不是壓抑煩惱，而是以智慧看清其虛妄，然後放下。法雲地的大蓮華宮殿與寶師子座，可視為內心全然淨化後的境界——在混亂的世間，依然能如蓮華不染；在眾聲喧嘩中，依然能如獅子無畏。

「如黃金瞻蔔日月光明」則象徵：當我們不斷淨化自心，生命自然會散發清明、溫暖、照耀他人的光輝。這不是外在的神通，而是內在智慧與慈悲的自然流露。故本段之實修啟發是：**不羨聖境，但種善根；不廢次第，但起對治；不求速效，但淨自心。** 如是修行，終有一日，自能安住於自心本具的大蓮華宮殿。

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🔹 原典：「諸最勝手從十方來，就大蓮華宮殿坐上而灌其頂。」

🔸 釋詞：
- **諸最勝手**：「最勝」為佛之尊稱，謂佛於一切眾生中最為殊勝無上，故「諸最勝手」即十方一切諸佛之妙手。
- **十方**：東、南、西、北、東南、西南、東北、西北、上、下，總指盡虛空遍法界一切佛土。
- **就**：趨赴、到達，有親臨之義。
- **大蓮華宮殿**：指法雲地菩薩所住之廣大莊嚴宮殿，前文所言「大蓮華微妙宮殿」。蓮華表清淨無染，宮殿表功德依止之處。
- **坐上**：「坐」通「座」，即寶座之上。指菩薩所坐的大蓮華寶師子座。
- **灌其頂**：以大悲智慧法水灌注菩薩之頂。此為「授職灌頂」，表諸佛授與法王之位，令其當得成佛。

🔸 銷文：
此句接續前文，描述法雲地菩薩蒙佛加持的圓滿景象：十方三世一切諸佛，以最殊勝莊嚴的妙手，從十方世界同時來集，親臨大蓮華微妙宮殿，於菩薩所坐大蓮華寶師子座之上，以無上智水為其灌頂，完成成佛前最後的授職儀式。主語為「諸最勝手」，動詞為「灌」，「從十方來」「就大蓮華宮殿坐上」為狀語，表來處與處所，文氣連貫，景象莊嚴。

【詳解】：
此句屬於「二種神力」中「手灌頂神力」的究竟圓滿相。佛於前文說明：如來以二種神力建立菩薩摩訶薩——一者三昧正受，現一切身面言說；二者手灌頂。初地菩薩入大乘照明三昧時，蒙諸佛現身說法，為第一種神力之初步驗相；而歷經十地修行，至法雲地時，諸佛親臨灌頂，則為第二種神力的圓滿展現。

「灌頂」之義，源於古印度轉輪聖王太子嗣位之儀：取四大海水灌太子頂，表授與王位。佛法中借此事表「法王子」修行圓滿，諸佛以一切智智水灌其頂，令其紹隆佛位，普利群生。此地菩薩已斷無明，證得無生法忍，住大蓮華宮殿，同類菩薩圍繞，眾寶莊嚴，身相如黃金瞻蔔日月光明，內德外相皆已具足；此時諸佛勝手自十方來，為其灌頂，正顯「悲智雙運、感應道交」——菩薩功行圓滿為能感，諸佛現身灌頂為所應。

此處「諸最勝手」非指有數量之手，乃約諸佛無分別智所起之妙用，一多互即，十方諸佛同時摩頂，而無來去之相。經中「從十方來」是隨順凡夫時空知見而說，實際諸佛法身遍滿，不動本處而遍至十方。灌頂當下，菩薩自覺聖智與諸佛平等無二，名為「得自覺聖智善樂」。

【義理通解】：
這一段描繪了大乘菩薩道從初地到法雲地的修行歷程，最終獲得諸佛灌頂的果位。它告訴我們：修行成就並非孤立的自我奮鬥，而是自性功德與諸佛加持和合不二的結果。如同船隻航向彼岸，既有自身划槳之力，也有順風推助之緣；初地菩薩入三昧見佛聞法，是「自力」與「佛力」的初次交融，而法雲地諸佛灌頂，則是二者圓滿無礙的總集成。

現代可喻之為：一位經過長年嚴格訓練的科學家，在頂尖國際學術會議上，由諾貝爾獎得主親自為其戴上桂冠——這既是對其個人成就的肯定，也象徵著整個人類知識傳統的傳承與託付。同樣，諸佛灌頂並非「外來神祇」的賜予，而是修行者自心本具佛性功德開發圓滿時，法界真理的如實印證。

對修行者的啟發是：應深信諸佛恆時以大悲神力攝受眾生，只要我們如實修行、次第增進，終有一天能感得諸佛現身灌頂，圓證菩提。同時，在未達此境之前，更須以「善分別自心現、觀外性非性、離生住滅見、得自覺聖智善樂」四法為方便，步步踏實，方不負諸佛加持之深恩。

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🔹 原典：「譬如自在轉輪聖王，及天帝釋太子灌頂，是名菩薩手灌頂神力。大慧！是名菩薩摩訶薩二種神力。」
🔸 釋詞：
- **譬如**：比喻之辭，猶如、好比。
- **自在轉輪聖王**：即轉輪聖王中的「自在」之王。轉輪聖王具足七寶，威德自在，統御四天下，以金輪寶導化眾生，故稱自在轉輪聖王。
- **天帝釋**：即釋提桓因（Śakra Devānām Indra），忉利天主，又稱帝釋天。
- **太子灌頂**：古代剎帝利王位傳承之禮。國王將立太子時，取四大海水，以寶瓶盛水灌灑太子頂上，表授權位，令其紹繼王位。
- **是名**：這就是，名之為。
- **菩薩手灌頂神力**：諸佛以手摩菩薩頂而施以灌頂加持，是諸佛加持菩薩的一種神力，名為「手灌頂神力」。
- **大慧**：菩薩名，此經當機者，大慧菩薩摩訶薩。
- **二種神力**：指前文所說「三昧正受，為現一切身面言說神力」及「手灌頂神力」兩種如來建立菩薩之神通力。

🔸 銷文：
世尊舉例說明：就如同「自在轉輪聖王」，以及「天帝釋」冊立「太子」時，以寶瓶水灌灑太子頂上，授與王位權柄一樣；十方諸佛為證入大菩薩地的菩薩摩訶薩，從十方來，坐在大蓮華宮殿寶師子座上，親手為菩薩灌頂，這就是「菩薩手灌頂神力」的意義。接著世尊喚「大慧」而總結說：這就是菩薩摩訶薩所受如來兩種神力加持的內容。

【詳解】：
此段經文出自《楞伽經》關於「如來以二種神力建立菩薩摩訶薩」的開示。前文已說二種神力：一者「三昧正受，為現一切身面言說神力」，二者「手灌頂神力」。此處特別以轉輪聖王、帝釋太子灌頂的世間王權授位典禮，來比況諸佛為登地菩薩灌頂的無上法王授記儀式。

「自在轉輪聖王」表人間最極尊貴的統治者，以十善化世，其金輪寶所至之處，萬邦歸順；「天帝釋」表欲界天中尊勝之主，統攝三十三天。人間與天界的王者，在冊立儲君時，都要舉行灌頂儀式，以表付託國政、授與權柄。諸佛如來度化眾生，紹隆佛種，亦復如是：當菩薩修行功德圓滿至法雲地，即將成佛時，十方諸佛以神通力，伸手摩頂，以大悲智水灌其頂，令其獲得法王之位，普利群生。這正是「手灌頂神力」的深義。

「是名菩薩摩訶薩二種神力」則是總結前面所說的兩種如來加持力。此二種神力，是諸佛慈悲護念、加持菩薩修行的重要增上緣；菩薩若不蒙佛神力加持，則不能面見諸佛，亦不能入甚深三昧、成辦度生事業。

【義理通解】：
這段經文說明修行者與諸佛之間的「感應道交」。世間灌頂是權力、地位的傳遞，而佛法中的灌頂則是「法身慧命」的付囑與「自覺聖智」的印可。諸佛如來並非以有形的寶水灌頂，而是以無漏智慧與大悲願力，加持修行者令其破除無明、開顯本覺。這就如同無線充電——修行者自身的功德力如同接收器，諸佛的神力如同無盡的能源場，兩者相應，才能完成「灌頂」之事。

在實修上，這提醒我們：成佛並非完全靠自力，也需諸佛加持；但若自己不精進修行，諸佛也無從加持。所以菩薩住於正受三昧、積集善根，是能感之因；諸佛現身摩頂、灌頂授記，是所應之緣。因緣和合，方得成就如來地功德。凡夫學佛，也應常懷慚愧、至心念佛，以淨信為能感，以佛力為能應，念念相應，自然蒙佛攝受。

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🔹 原典：「若菩薩摩訶薩住二種神力，面見諸佛如來；若不如是，則不能見。」
🔸 釋詞：
- 「若」：假設連詞，意即「如果」。
- 「菩薩摩訶薩」：全稱「菩提薩埵摩訶薩埵」，意譯「覺有情」或「大道心眾生」；此處特指已發大菩提心、修習大乘道、趣向佛果的聖位菩薩。
- 「住」：安住、依止不動，非僅暫時相應，而是心行與之融合俱轉。
- 「二種神力」：指如來加持菩薩之兩種神力。依前文所說，即「三昧正受，為現一切身面言說神力」及「手灌頂神力」。
- 「面見」：親自現前覲見，非想像、非夢中，乃以正受智慧親證現量境界。
- 「諸佛如來」：十方三世一切諸佛，法報化三身總稱。
- 「若不如是」：假使不能如此安住於二種神力。
- 「則不能見」：即無法親見諸佛。

🔸 銷文：假使菩薩摩訶薩能夠安住於如來所賜予的兩種神力之中——即安住於三昧正受而感得諸佛現身說法，及安住於諸佛手灌頂之力——如是則能親面現前覲見諸佛如來；假使不能如是安住於此二種神力，那麼便不能得見諸佛。

【詳解】：
此句在《楞伽經》中屬於「如來神力建立」段落的結論性教示。如來二種神力，實為諸佛度化菩薩的重要加被：

一者，三昧正受神力：當菩薩入於大乘照明三昧時，十方諸佛以神通力，為現一切身面言說。此神力令菩薩在深定中，得佛面授加持、聽聞法要，例如經中所舉金剛藏菩薩之例。

二者，手灌頂神力：菩薩歷經諸地修證，至法雲地時，諸佛以手摩頂、灌頂，令其成就佛位功德，猶如轉輪聖王太子受灌頂位。

「住二種神力」之「住」，非謂菩薩自身擁有此神力，而是菩薩以淨信、三昧、恭敬、領受之心，與佛力感應道交，安住於佛力加持的境界中。此處強調「面見諸佛如來」並非凡夫情識所計的肉眼見佛，而是聖位菩薩於正受中，以自覺聖智與諸佛悲願相應，能親證諸佛現前。若離此二種神力，菩薩則被自心無明妄想所隔，縱有修證，亦不能契入諸佛本地風光。

【義理通解】：
這段經文揭示了一個修行上的重要原理：上求佛道，絕非單靠自力即可成辦，必須「自他二力」和合。如來恆常以大悲神力加持眾生，但眾生必須有「能住」的善根與定力，才能感應諸佛現前。好比無線電要接收訊號，必須調至正確頻率；菩薩安住二種神力，就是將心調至與諸佛相同的頻率，於是諸佛的「畫面」與「音聲」自然顯現。若頻率未對準，即使電波遍滿虛空，也無法接收。

對現代修行者而言，啟發是：應常修止觀、入正定，並以至誠心祈求三寶加被；同時不可執著「我能修行」的傲慢，而要謙卑領受諸佛的攝受。所謂「面見諸佛」，終究是自心清淨時，如來藏性光明顯發，與諸佛悲願交融，無二無別。

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🔹 原典：「復次，大慧！菩薩摩訶薩凡所分別三昧神足說法之行，是等一切，悉住如來二種神力。大慧！若菩薩摩訶薩離佛神力能辯說者，一切凡夫亦應能說。所以者何？謂不住神力故。」
🔸 釋詞：
- 凡所分別：所有一切的施設、造作。此處「分別」指菩薩種種修行度生的事業，非虛妄分別。
- 三昧：正定。
- 神足：神通變化。
- 說法之行：演說教法的行儀。
- 悉住：完全安住、依止。
- 二種神力：即前文所說「三昧正受，為現一切身面言說神力」與「手灌頂神力」。
- 離佛神力：離開佛陀神力的加持。
- 能辯說者：能夠辯才無礙地演說佛法。
- 一切凡夫亦應能說：那麼一切凡夫也應該能說法。
- 所以者何：為什麼呢？
- 謂不住神力故：因為他們沒有安住於佛陀的神力加持。

🔸 銷文：
佛陀說：「再者，大慧！菩薩摩訶薩所有一切關於三昧、神足、說法等種種行持，這一切完全都是依住於如來二種神力而成就的。大慧！如果菩薩摩訶薩離開佛陀的神力，自己就能辯說法義的話，那麼一切凡夫也應該能說法了。為什麼呢？因為凡夫不能安住於佛陀神力的緣故。」

【詳解】：
此段經文以「反證」方式，顯示佛力加持的普遍性與必要性，義理分三層：
一、總攝一切菩薩行：「凡所分別三昧神足說法之行」——菩薩的三昧（定）、神足（通）、說法（慧）三類事業，總攝菩薩自利利他的一切行持。
二、悉住如來神力：「是等一切，悉住如來二種神力」——這一切行持，都不是菩薩獨立所能成就，而是依於如來神力的加持方得圓滿。
三、反證佛力之必要：若菩薩離佛力能自辯說，凡夫亦應能說；但事實不然，凡夫因不依佛力，不能說法。此反證顯示：說法度生，必須仰仗佛力加持。

【義理通解】：
現代人常以為「修行靠自己」，但在大乘佛法中，自力的成就離不開佛力的加持。如同一個學生再聰明，若沒有老師的教導與學校的資源，也難以成材。菩薩的三昧、神通、說法，皆是承佛威力方能圓滿。這不是否定自力，而是指出「自他不二」的真理——凡夫之所以不能說法，正是因為「不住神力」；若能至誠歸命諸佛，蒙佛加持，則凡夫亦能開演佛法。這也顯示「念佛」「皈依」的重要性——依止佛力，是修行不可缺的增上緣。

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🔹 原典：「大慧！山石樹木及諸樂器城郭宮殿，以如來入城威神力故，皆自然出音樂之聲，何況有心者。聾盲瘖瘂無量眾苦，皆得解脫。如來有如是等無量神力，利安眾生。」
🔸 釋詞：
- 山石樹木：山巖、石頭、樹木等無情之物。
- 及諸樂器城郭宮殿：以及種種樂器、城牆、宮殿等器世間之物。
- 以如來入城威神力故：因為如來進入城邑時所顯現的威德神通之力。
- 皆自然出音樂之聲：這些無情之物都自然而然發出微妙的音樂之聲。
- 何況有心者：更何況是有情識、有心念的眾生呢？
- 聾盲瘖瘂：耳聾、眼盲、啞巴，此處總指身心殘障、受苦眾生。
- 無量眾苦：無量無邊的苦難。
- 皆得解脫：都能獲得解脫。
- 如來有如是等無量神力：如來具有像這樣無量無邊的神通之力。
- 利安眾生：利益安樂一切眾生。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！連山石、樹木，以及種種樂器、城牆、宮殿這些沒有情識的事物，因為如來入城的威德神通之力，都能自然發出音樂之聲；何況是有心識的眾生呢？當然更能蒙佛力加持。即使是聾、盲、瘖、啞等受無量苦難的眾生，也都能得到解脫。如來有這樣無量無邊的神力，用以利益安樂一切眾生。」

【詳解】：
此段經文以「無情出聲」之喻，顯示如來神力的不可思議，義理分三層：
一、無情說法的不可思議：山石、樹木、樂器、城郭、宮殿，皆屬「無情」——沒有心識的器世間。但由於如來入城的威神力，這些無情之物竟能自然發出音樂之聲。這顯示佛力能透入法界，情與無情同圓種智。如《華嚴經》所說「情與無情，同圓種智」，在佛力的加持下，萬物皆能說法。
二、有心眾生更蒙利益：「何況有心者」——有情眾生具有心識，能感知、能修行，當然更能領受佛力的加持而獲得利益。這是以「無情尚能」反顯「有情更能」的勸信之意。
三、苦難眾生皆得解脫：聾盲瘖啞等殘障苦難眾生，在佛力加持下，都能脫離苦難。這顯示佛力的「利安眾生」之德——如來神力不是為了炫耀，而是為了救濟眾生，令離苦得樂。

【義理通解】：
現代人常以為神通是「超能力」或「魔術」，但佛陀此處所顯的神力，是「利安眾生」的慈悲力用。如來入城，能使無情之物自然出聲，這不是魔術，而是佛的「法界力」——當佛的功德圓滿時，依正莊嚴皆隨之轉變。這也提醒我們：佛力加持是真實不虛的，只要眾生有信心、有善根，即使是最苦難的眾生，也能蒙佛救度。如同陽光普照，無情草木亦能生長，有情眾生更能受益。我們學佛，當生信心的金剛種子，深信如來有如是等無量神力，能利安一切眾生。

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🔹 原典：「大慧菩薩復白佛言：『世尊！以何因緣，如來、應供、等正覺，菩薩摩訶薩住三昧正受時，及勝進地灌頂時，加其神力？』」
🔸 釋詞：
- 復白佛言：再次恭敬地向佛陀請問。
- 以何因緣：以什麼因緣、為了什麼緣故。
- 如來、應供、等正覺：佛的三種尊號，總顯佛之功德。
- 菩薩摩訶薩住三昧正受時：菩薩安住於三昧正定之中的時候。
- 及勝進地灌頂時：以及在殊勝增上的果位（如法雲地）接受灌頂的時候。
- 加其神力：加持其神力，施以佛力攝受。

🔸 銷文：
大慧菩薩再次請問佛陀：「世尊！如來、應供、等正覺，為什麼要在菩薩摩訶薩安住三昧正受的時候，以及在勝進地灌頂的時候，加持他們神力呢？這有什麼因緣呢？」

【詳解】：
大慧菩薩此問，在於釐清佛力加持的「必要性」與「因緣」。他觀察到諸佛在兩個關鍵時刻特別加持菩薩：一是入三昧正受時——這是最容易遭遇魔擾的時刻；二是勝進地灌頂時——這是即將成佛的關鍵時刻。這兩個時刻都需要佛力護持，顯示菩薩道並非孤軍奮鬥，而是與諸佛的悲願感應道交。

【義理通解】：現代人也可體會，在重要時刻特別需要善知識的扶持。菩薩入定如考試，灌頂如畢業，都需要「加持」的助緣。這顯示佛法雖重自力，亦不廢他力，二力並用方得圓成。

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🔹 原典：「佛告大慧：『為離魔業煩惱故，及不墮聲聞地禪故，為得如來自覺地故，及增進所得法故，是故如來、應供、等正覺，咸以神力建立諸菩薩摩訶薩。』」
🔸 釋詞：
- 為離魔業煩惱故：為了令菩薩遠離魔業（障礙修行之業）與煩惱（擾亂心性之惑）。
- 及不墮聲聞地禪故：為了令菩薩不墮入聲聞乘的禪定境界（耽著寂滅、不度眾生）。
- 為得如來自覺地故：為了令菩薩證得諸佛如來所自內證的聖智境界。
- 及增進所得法故：為了令菩薩在已證得的法上，輾轉增勝、上上昇進。
- 是故：因此。
- 如來、應供、等正覺：佛的三種尊號。
- 咸以神力建立諸菩薩摩訶薩：全都以神通之力加持建立諸大菩薩。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：「諸佛之所以在菩薩入三昧正受時及勝進地灌頂時加持神力，有四種因緣：第一，為了令菩薩遠離魔業與煩惱的障礙；第二，為了令菩薩不墮入聲聞乘的禪定境界（不為自了漢）；第三，為了令菩薩證得如來自覺聖智的究竟果地；第四，為了令菩薩在已證得的功德法上不斷增進、輾轉昇華。因此，如來、應供、等正覺，全都以神通之力來加持建立諸大菩薩摩訶薩。」

【詳解】：
此段經文是佛陀對「加持因緣」的總答，義理分四層：
一、「離魔業煩惱」——破障：菩薩修行時，最大的障礙是魔業（內魔：煩惱習氣；外魔：天魔干擾）與煩惱。佛力加持，能令菩薩安住正定，不為魔擾。
二、「不墮聲聞地禪」——防沉：二乘禪定雖能出離生死，但沉空滯寂，不能廣度眾生。佛力加持，令菩薩不入二乘涅槃，保持大乘菩提心。
三、「得如來自覺地」——趨果：加持的終極目的，是令菩薩圓證佛果。
四、「增進所得法」——上進：已證之法還要增進，未證之法還要趣入，佛力是增上緣。
此四因緣，總攝「破惡、生善、入聖、增進」的修行歷程。

【義理通解】：現代人做任何大事，都需要好的助緣。菩薩道亦然，佛力加持就是最殊勝的助緣。如同學生考試前需要老師的鼓勵與教導，入定如考試，灌頂如畢業，諸佛的加持即是老師的護持。這不是替代弟子努力，而是令其更有力量前進。

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🔹 原典：「若不以神力建立者，則墮外道惡見妄想，及諸聲聞眾魔悕望，不得阿耨多羅三藐三菩提。以是故，諸佛如來咸以神力攝受諸菩薩摩訶薩。」
🔸 釋詞：
- 若不以神力建立者：如果不是以神通之力來加持、建立菩薩的話。
- 則墮：就會墮入。
- 外道惡見妄想：外道那種邪惡的見解與虛妄分別。
- 及諸聲聞：以及聲聞乘的境界。
- 眾魔悕望：「悕望」即希望、欲望。此處指二乘行者耽著涅槃、不度眾生的「期望」或「意樂」，這種心態對大乘菩薩道而言，猶如魔障。
- 不得阿耨多羅三藐三菩提：不能證得無上正等正覺。
- 以是故：因此之故。
- 咸以神力：全都以神通之力。
- 攝受：攝持、攝取、救護。
- 諸菩薩摩訶薩：一切大菩薩眾。

🔸 銷文：
佛陀說：「如果不以神力加持建立菩薩，菩薩就會墮入外道的邪惡見解與虛妄分別之中，也會墮入聲聞乘的狹劣境界，耽著寂滅，如同眾魔的期望一樣，成為菩薩道的障礙，如此便不能證得無上正等正覺。因此，諸佛如來全都以神通之力攝受護念諸菩薩摩訶薩。」

【詳解】：
此段經文以「反面論證」說明佛力加持的不可缺少，義理分三層：
一、墮外道惡見：若不蒙佛力攝受，菩薩在修行過程中，遇到境界易起邪見，或執有、或執無，或落斷常，退入外道見解。
二、墮聲聞劣行：即使不墮外道，也會退墮二乘——只求自了，不度眾生，如同「眾魔悕望」。此處「魔」非指天魔，而是指聲聞乘的「涅槃貪」，這種對寂滅的執著，障礙菩提。
三、不得菩提：以上二種偏差，都令菩薩不能成就佛果。因此，諸佛必定以神力攝受菩薩，令其不墮二邊，直趣無上菩提。

【義理通解】：現代人修行，若無善知識護持，也容易走偏——或落邪見，或得少為足。諸佛的加持如同善知識的引導，令修行者不偏不倚，安住正道。因此，學佛者不僅要相信自力，也應至誠歸命諸佛，仰仗佛力加持，如此方能速趣無上菩提。

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🔹 原典：
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：

「神力人中尊，　　大願悉清淨， 　三摩提灌頂，　　初地及十地。」

🔸 釋詞：

- **爾時**：那個時候，指楞伽法會中，世尊與大慧菩薩及諸大眾共會之時。
- **世尊**：梵語 Bhagavān，佛陀十號之一，謂佛具足眾德，為世出世間所共尊。
- **欲重宣此義**：欲，想要；重，再次；宣，宣說、闡明；此義，指前文「諸佛如來咸以神力攝受諸菩薩摩訶薩」的深義。佛為了令聽眾更深刻地領受，不厭其煩地再以偈頌總攝重說。
- **偈言**：梵語 Gāthā，即詩頌式經文，以固定字數、節奏，將長行所說義理扼要重述。
- **神力**：神奇莫測、不可心思口議的力量。此處特指諸佛以正定、悲願所成之加持力、攝受力、建立力。
- **人中尊**：人中最尊貴者，即佛。梵語 Puruṣottama 之意譯，又稱「人中牛王」「人中之雄」；此處指具大神力之佛陀。
- **大願**：梵語 Mahā-praṇidhāna，諸佛菩薩因地所發之廣大誓願，如「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」；亦指如來本願、清淨大悲願。
- **悉清淨**：悉，全部、完全；清淨，無染無雜、離垢離執。謂佛之一切大願，皆已淨除無明、不落三輪、不滯有無，究竟圓滿。
- **三摩提**：梵語 Samādhi，或譯「三摩地」，意譯「正定」「等持」。謂心不昏沉、不散亂，平等任持於所觀境。
- **灌頂**：梵語 Abhiṣeka；印度國王登基時，以四大海水灌於王頂，表示授位。佛法中則表諸佛以智水、大悲水、三昧水灌注菩薩之頂，令其紹繼法王之位。
- **初地**：十地中之第一「歡喜地」，謂菩薩初破無明、初證法身、得入如來家，生大歡喜。
- **及**：以及，乃至；此處兼攝中間二地至九地。
- **十地**：菩薩修證之最高十個階位，即：歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。

🔸 銷文：

此段經文是說：那時，世尊為了再次清楚地宣演前面「諸佛以神力攝受菩薩」的道理，便以偈頌總攝其義而說道：

**「神力人中尊」**——那位具足廣大神通力、為人天中最尊貴的佛陀；

**「大願悉清淨」**——他因地無量劫來所發的一切大願，已完全清淨無染，蕩除一切自私、執著與戲論；

**「三摩提灌頂」**——因此，他能以甚深正定之力，將佛果地的智慧功德灌注於菩薩心頂，為菩薩作「法王子」的灌頂；

**「初地及十地」**——乃至從初地到十地的一切地上菩薩，無不蒙此清淨大願與三摩提灌頂之力所攝受、所建立、所成就。

【詳解】

此偈雖只有四句，卻將「如來神力攝受菩薩」的理體，表達得極為嚴密。若以四句配合「能攝、願體、定門、所攝」來看：

第一句「神力人中尊」，標出**能攝受者**。能攝受者不是外道所計的「自在天」「神我」或「造物主」，而是人間最尊、行滿果圓的佛陀。佛之神力，是正覺所顯的妙用，不是凡夫妄想所測度的神秘力量。

第二句「大願悉清淨」，標出**神力之體與因**。佛之所以有不可思議的攝受力，正因他的大願完全清淨。願若不清淨，便有我相、人相、眾生相、壽者相，有能願、所願，有取有捨，有愛有憎；如此則不能遍攝一切眾生，也不能建立一切菩薩。清淨，即是不住色、不住空、不住自、不住他，如《金剛經》所說「應無所住而生其心」。佛因地修行時所發的願，已與法性相應，故果地所現之力，能任運加持眾生，而無絲毫勉強與主宰。

第三句「三摩提灌頂」，標出**攝受之門**。三摩提是諸佛自證境界；灌頂是令菩薩分證佛之知見。如來在正定中，以自證智光灌注菩薩心頂，令其無明分分斷、法身分分顯。此即禪門所謂「以心印心」的依據。十地末後，法雲地菩薩受諸佛智水灌頂，名為「受職」，亦與此句相應。

第四句「初地及十地」，標出**所攝受之境**。初地是菩薩入聖流之始，十地是成佛之前際。初地見法身，名為歡喜；十地入法雲，普覆眾生。從初地到十地，地地增上，非僅靠自力，實有諸佛願力與三摩提灌頂為增上緣。若無佛力建立，則如經前文所說，容易墮入外道惡見妄想，或滯於聲聞自了之偏枯，乃至成為眾魔悕望的對象，終不能證得阿耨多羅三藐三菩提。

因此，本偈實是整個修行道次第的總綱：**大願清淨為因，三摩提灌頂為緣，初地十地為果，神力人中尊為總持者。**四句一貫，自他不二，因果同時。

【義理通解】

這首偈頌，其實回答了修行路上一個非常重要的問題：「既然是自修自證，為什麼還需要諸佛加持？」

從本經來看，二者不但不矛盾，反而相輔相成。諸佛的清淨大願，不是凡夫心中「我要幫助你」的執著，而是法性中自然流露的悲智；菩薩只要一念真正發菩提心、修戒定慧，便與諸佛願力相感。正如一根鐵針，本身若沒有磁性，便不能受磁石吸引；一旦開始向佛、發願、修定，就像鐵針被打磨而漸具磁性，自然感得諸佛大磁場的攝受。

現代比喻來說：一位真正有成就、願力清淨的教授，他並不能代替學生讀書，但他能以純正的人格、深厚的學養與長遠的教學願力，為學生從大學一年級到博士班，一路建立正確方向，啟發學生自發研究。他不替學生開悟，卻能創造學生開悟的條件；他不是學生的最終答卷，卻是學生重要的增上緣。

修行人若只談「自性自力」，輕視諸佛願力，容易落入增上慢；若只求「佛力加持」，不肯發願、修定、持戒，便成為心外求法。此偈正告訴我們：**發清淨大願，入甚深三摩提，便能納受諸佛灌頂；如是從初地至十地，步步昇進，終至成佛。**這不是神話，而是眾生與諸佛相感相通、法界緣起的真實道理。

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🔹 原典：「爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊！佛說緣起，如是說因緣，不自說道。」」  

🔸 釋詞  
- **爾時**：那個時候，指佛陀說畢偈頌、法會大眾仍在眼前的當下。  
- **大慧菩薩摩訶薩**：大慧，梵名「摩訶波頭摩」？實即「大慧」；「摩訶薩」是「摩訶薩埵」之略，意為「大有情」，指發大菩提心、具大智慧、能度大眾生的菩薩。  
- **復白佛言**：又對佛稟白。「復」者，再次；「白」是下對上之陳述；「言」即說。  
- **世尊**：佛陀十號之一，梵語 Bhagavat，意為「世出世間最尊貴者」。  
- **佛說緣起**：佛陀所宣說的「緣起」正法。「緣起」梵語 pratītyasamutpāda，謂一切有為法皆因緣和合而生起，無有獨立實體。  
- **如是說因緣**：「如是」指佛陀說法的真實方式；「因緣」即因與緣，親因為因，疏緣為緣；此處廣指萬法生起的條件與原因。  
- **不自**：「不」是否定詞；「自」指「自性」（svabhāva），即獨立、不變、自有實體之性。  
- **說**：宣說、開演、施設言教。  
- **道**：此處雙關，一作「道理、法則」；二作動詞「說」解。與前「說」字連用，即「說自性之道」；「不自說」即「不說自性」；「道」亦可作名詞，明「自性」非真實之道。  

🔸 銷文  
爾時，大慧菩薩摩訶薩又恭敬地向佛陳述：「世尊！您所開示的『緣起』法門，是這樣宣說『因緣』的——**並不說有一個『自性』作為萬法生起的根本，也不施設獨立不變的自性之道**。」  

換句話說，佛所說的因緣法，完全不落在「自性見」中；一切法皆是因緣和合、剎那生滅，沒有何法能離因緣而獨自成立。這就是「不自說」的真義：**不說自性之因、不立自性之體、不執自性之道**。

【詳解】  

此句義門極深，須從「緣起」與「自性」的對決處見之。  

佛陀一代時教，最核心的真理正是「緣起」。所謂緣起，不是枝末的因果報應，而是「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」的法則。一切法——色、心、因、果、染、淨——皆無獨立不變的「自性」，皆依眾多因緣條件而呈現。因此，凡說「因緣」，必然同時否認「自性生」。  

「不自」二字，正是對「自性見」的當頭一棒。外道也談因緣，但他們談因緣時，總要先安立一個「實際的、不變的、能生的實體」作最終因，例如：勝性、自在天、時間、微塵、神我等。這類主張，名為說因緣，實則仍是「自性生」——他們認為萬法從一個固定實體中出生，那個實體本身就是「自性」。  

但佛陀說緣起，是徹底的「無自性」說。因緣中不見「能生者」有實自性，也不見「所生法」有實自性。正因無自性，所以能隨緣而起；正因隨緣而起，所以無常、無我、空。此即「緣起性空」的深義。大慧菩薩特別強調「佛說緣起，如是說因緣，不自說道」，正是要將佛陀的因緣法，與一切「立自性為因」的邪計區隔開來。  

「不自說」的「自」，不僅指「自己」，更指「自性」。以佛法看，只要執有「自性」，便是法執；說因緣而落於自性，便是相似佛法。佛陀所說的因緣，是「不自性生、不他性生、不共生、不無因生」，一切皆是因緣和合的施設，無有生相可得。故「不自說」三字，已經預示了後文將以「生滅、不生不滅」等來破外道的因緣生法。

【義理通解】  

用現代語言來說，佛陀的因緣觀是一張「無自性的關係網」，而不是一條「實體生產線」。  

比如一朵盛開的花：種子、土壤、水分、陽光、空氣、時間……種種條件具足，花才出現。花的存在，沒有一個固定不變的「花之本質」單獨存在；把任何一個條件抽掉，花就不再是花。我們可以說花是「因緣所生」的，卻不能說花有一個「自性」可以獨立存在。  

外道卻不同。他們說萬物由「勝性」而生，或由「自在天」所造，或由「時間」所化，或由「微塵」所積，這些都等於在找一個「最終實體」，把那個實體當作「自性」。這就是「說因緣」卻落入「自性見」的典型。  

大慧菩薩的提問，其實也是我們每個修行人的功課：當我們說「因果」「因緣」時，是不是仍然隱隱覺得有一個不變的「我」在承受因果？是不是以為有一個固定的「法」從某處來？如果這樣想，那就仍然是在說「自性道」，不是佛說緣起。  

真正的緣起觀，教我們在一切境遇中，如實照見「條件組合」的虛幻性，不住於「從哪裡來」「到哪裡去」的實體思惟。如此，才能從對「自性」的執著中解脫，體證無生無滅的涅槃。這正是「不自說」三字在實修上的關鍵啟發——**說法、觀心、見道，皆不可落於自性**。

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🔹 原典：「世尊！外道亦說因緣，謂：勝、自在、時、微塵生，如是諸性生。」

🔸 釋詞  
- 世尊：梵語 Bhagavat，佛之尊號；具足一切功德，為世出世間所尊重。  
- 外道：梵語 tīrthika，指在佛法之外、心外求法者；此處特指印度各種主張「有實有自性之因」的哲學派別。  
- 亦說因緣：也說「因果」「生起萬法的原因」；這裡的「因緣」是泛稱，尚非佛法「緣起」的圓滿義。  
- 謂：就是、他們說；用以引出外道的主張。  
- 勝：即「勝性」（pradhāna / prakṛti），又譯為自性、冥性；數論派立此為生起萬法的根本第一因。  
- 自在：即「自在天」（Īśvara），主張有一尊能自在主宰、創造世界的天神或大我。  
- 時：即「時間」（kāla），時間論者認為時間本身就是萬物生滅成壞的因。  
- 微塵：即「極微」（paramāṇu）；勝論等派認為萬物由不可再分的物質極微聚合而生。  
- 生：動詞，生起、出生。在「勝、自在、時、微塵生」中，義為「萬法從勝性、從自在天、從時間、從極微而生」。  
- 如是：如此、這樣。  
- 諸性：種種法各自的體性與存在相；指被外道執為「有真實自性」的萬法。

🔸 銷文  
大慧菩薩對世尊說：「世尊！那些外道也同樣講因緣。他們說：萬法是從『勝性』生的，從『自在天』生的，從『時間』生的，從『極微』生的；就是這樣，種種具有自性的法便生出來了。」

「勝、自在、時、微塵」是外道所安立的「所從因」，「諸性」是外道所執著的「所生果」。外道雖然也使用「因緣」這個詞，卻把因說成是獨立、常住、有實自性的東西。

【詳解】  
這一句最要緊的關鍵，在於「外道亦說因緣」。大慧不是要否定佛陀說因緣，而是要逼顯：佛陀所說的因緣，與外道所說的因緣，表面上都有「因」有「果」，實際上卻有根本差異。

外道所說的因緣，可以歸納為四類：

一、勝性（pradhāna）：數論派主張，萬法由「勝性」所生。勝性又稱冥性、自性，是萬法的根本質料因。世上一切現象，包括覺知、心、物質，都是從這一個恆常而無意識的根本原理流變出來。這是「質料因」式的因緣觀。

二、自在（Īśvara）：有神論派別主張，萬法由「自在天」所造。此天具有無上威神，能自由意志地創造、維持、毀滅世間。這是「作者因」式的因緣觀。

三、時（kāla）：時間論者主張，「時間」本身是萬法生滅的因。時來則萬物生，時去則萬物滅；一切成住壞空，都由時間主宰。這是「機械必然」式的因緣觀。

四、微塵（paramāṇu）：原子論者主張，萬法由「極微」聚合而成。極微是恆常不變、不可再分的物質單元；所有可見世界，不過是極微在空間中排列組合的結果。這是「元素還原」式的因緣觀。

「如是諸性生」正是總結這四種外道因緣觀的核心結論：因為有一個實有的「因」，所以能生出實有的「諸性」。在外道的思考中，能生之因有自性，所生之果也有自性；因是實的，果也是實的。這就落入了「自性見」與「常見」。

佛法所說的緣起則不同。佛陀說「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」：一切法都是由因緣和合而生，因本身也是緣起的，果本身也沒有獨立不變的自性。所以《中論》說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故說無生。」外道說因緣，是建立一個「實有能生者」；佛陀說因緣，則是在世俗諦中成立因果，在勝義諦中照見無自性。

【義理通解】  
現代人聽到「勝性、自在天、時間、極微」，可能覺得這是古老的印度宇宙論。但只要換個名相，這四種思考模式其實依然處處可見：

- 勝性，就像是把宇宙的終極真實說成「基本能量」「宇宙本體」「一定有一個最終質料」。
- 自在天，就像是說「這一切都是上帝設計的」「冥冥中有一位主宰者」。
- 時間，就像是說「一切都是時間造成的」「時候到了自然會變」。
- 極微，就像是說「只要還原到原子、基因、粒子，就能解釋一切」。

這四種說法，都是一種「向外找第一因」的思考方式。佛法並不否定這些現象層次的因果，但指出：任何被你當作「第一因」的東西，它本身也還是因緣所生，沒有一個可以獨立存在的「最後實體」。因緣不是一條直線，從一個固定源頭拉出來；因緣是一張網，每一結都支撐另外的結，沒有一結是「最初的那一結」。

在實際修行上，這句話的啟發極大。例如，心中生起一念憤怒時，若是把它解釋為「我的本性就是這樣」——這是勝性見；「上帝給我的脾氣」——這是自在見；「時間到了，該發火了」——這是時見；「只是大腦神經傳導」——這是微塵見。這些都是把憤怒當成一個有真實來源、有真實自性的東西。

若依佛法緣起觀，則只是當下照見：這一念憤怒，由於所緣境、習氣、注意、身體狀態等眾多因緣和合而生；它來無所從，去無所至，當下生起，當下壞滅，其中沒有一個「我」在生氣，也沒有一個「實體」叫做憤怒。能如此觀，便從外道的「實有因緣」中解脫出來，真正趨向佛陀所說的「緣起無自性」。

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🔹 原典：「然，世尊所謂因緣生諸性，言說有間悉檀、無間悉檀(悉檀者，譯義或言宗、或言成、或言默)。」
🔸 釋詞：
- 然：然而、但是。轉折詞，承接上文外道亦說因緣之問。
- 世尊所謂：世尊您所說的。
- 因緣生諸性：依因緣而生起諸法的體性。
- 言說：語言文字的施設。
- 有間：有間隔、有侷限、有缺漏。此處指「有間悉檀」——方便權宜之說。
- 無間：無間隔、圓滿無礙。此處指「無間悉檀」——究竟真實之說。
- 悉檀：梵語siddhānta，意譯「宗」「成」「理趣」，即佛陀說法的宗旨、成立的義理，或教化眾生的方式。古德有四悉檀之說（世界、為人、對治、第一義）。
- 括號內夾註：「悉檀者，譯義或言宗、或言成、或言默」——這是譯者對「悉檀」一詞的補充解釋。

🔸 銷文：
大慧菩薩接著說：「然而，世尊！您所說的『因緣生諸法體性』這個道理，您的言說施設，究竟是有間隔、有侷限的『有間悉檀』呢？還是圓滿無礙、究竟真實的『無間悉檀』呢？」括號中的夾註說明：「悉檀」一詞，依其翻譯，有的譯為『宗』（宗旨），有的譯為『成』（成立），有的譯為『默』（離言默然）。

【詳解】：
此句的關鍵在「悉檀」二字。悉檀（siddhānta）是印度論議中表示「究竟成立之義」的詞，佛教後來發展出「四悉檀」的教化體系：
一、世界悉檀：隨順世間凡情的說法。
二、為人悉檀：針對眾生根器與好樂的說法。
三、對治悉檀：針對眾生煩惱病態的對治說法。
四、第一義悉檀：直接顯示諸法實相的究竟說法。
「有間」與「無間」在此可對應此二層次：有間是有造作、有分齊的方便說（前三悉檀）；無間是無造作、無分齊的勝義說（第一義悉檀）。大慧菩薩表面上是在問世尊的「因緣說」屬於哪一種，實際上是在質疑：世尊的緣起說是否與外道一樣，僅是有條件的、相對的言說？若不是，其「無間」的究竟義何在？此問正為引出佛陀後文的「此有故彼有，攝所攝非性，覺自心現量」的無間之說。

【義理通解】：現代人學佛，常會問：佛經的說法都是「真理」嗎？為什麼有些經典看似矛盾？「四悉檀」正好解答此疑：佛說法有四種層次，有些是隨順世間的方便說，有些是對治煩惱的權巧說，有些則是直指實相的究竟說。若能分辨「有間」與「無間」，便不會在經典文字中打轉，而是能「依義不依語」，直趣第一義諦。

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🔹 原典：「世尊！外道亦說有無有生，世尊亦說無有生，生已滅。」
🔸 釋詞：
- 外道：佛法以外的修行者。
- 亦說有無有生：也說「有」與「無」二種生起——執著諸法從「有」生，或從「無」生。
- 世尊亦說無有生：世尊您也說「無有生」——即諸法本自無生。
- 生已滅：又說「生已即滅」——諸法生起後隨即壞滅。大慧菩薩將世尊所說「無生」與「生已滅」對舉，以顯表面矛盾。

🔸 銷文：
大慧菩薩繼續質疑：「世尊！外道也說有『有』生與『無』生，世尊您也說『無有生』，又說『生已即滅』——這樣的說法，聽起來與外道並無不同。」大慧菩薩在此是故意將世尊的「無生」與「生滅」之說，與外道的「有無二見」相提並論，以引出佛陀對「正因緣」的進一步抉擇。

【詳解】：
此句的問難重點，在於「無生」與「生滅」的表面矛盾：外道主張「有生」或「無生」，是二邊的見解；世尊說「無有生」，看似與外道的「無生」相同；而「生已滅」又似乎承認有「生」的存在。大慧菩薩在此並非不知世尊的深意，而是代眾生請問，令佛陀開示其中差別。實際上：外道的「無生」是斷滅見——以為一切歸於虛無；佛說的「無生」是緣起無性——雖有顯現，而無實生。外道計「有生」是常見——執有實法從因生；佛說「生已滅」是如幻生滅——生無實生，滅無實滅。

【義理通解】：現代人常因佛經文字的表面矛盾而生疑，如「無生」與「緣起」看似衝突。佛陀將在後文指出：佛說的「無生」是「覺自心現量」的無生，不同於外道的「有無」戲論；「生已滅」則是如幻如化的緣起相，非實有生滅。此即中道——不落有無，不墮斷常。

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🔹 原典：「如世尊所說：『無明緣行，乃至老死』，此是世尊無因說，非有因說。」
🔸 釋詞：
- 如世尊所說：如同世尊您所開示的。
- 無明緣行，乃至老死：即十二緣起——無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死。此是佛陀所說生死流轉的因果鏈。
- 此是世尊無因說：大慧菩薩質疑，這樣的說法等於是「無因」之說，因為只說緣（條件）而不說一個根本的「因」。
- 非有因說：不是有「因」的說法。大慧菩薩在此故意將「緣」與「因」對立，質疑世尊的緣起缺少一個「初因」。

🔸 銷文：
大慧菩薩對佛陀說：「如世尊您所說的：『無明緣行，乃至老死』這樣的十二緣起，這只是世尊的『無因說』，而不是『有因說』啊！」大慧菩薩的意思是：十二緣起中，無明本身也是緣起的，如此推下去，找不到一個最初的「因」，豈不是成了無因之說？

【詳解】：
此句是大慧菩薩以「十二緣起」為例，進一步質疑佛陀的緣起說。其問難的邏輯是：外道說諸法從勝性、自在天、時、微塵等「因」而生，至少有一個確定的根本因；而佛陀的十二緣起，以無明為始，但無明又從何而來？若無明無因，則整個緣起鏈條沒有最初的起源，豈不是「無因說」？若說無明有因，則會陷入無窮追溯。大慧菩薩在此實則是以「求初因」的凡夫思惟，來問難佛陀，以引出佛陀「緣起無始」的深義——無明本身也是緣起，緣起無始，無有第一因；但這不是「無因」，而是「因緣和合」的正因緣觀。

【義理通解】：科學家追問宇宙的「第一因」，哲學家追問存在的「最初根據」，都是試圖找一個起點。佛陀的緣起說，不是從「無」中憑空生起（非無因），也不是有一個固定的「第一推動者」（非邪因），而是「此有故彼有，此生故彼生」的相依相待。如同一個圓環，沒有起點，卻環環相扣；眾生因無明起惑造業，受報又起無明，無始無終。找不到一個「最初的因」，不表示沒有因，而是顯示一切法的「無始」實相。凡夫執著要找一個「初因」，正是「戲論」；放下「初因」的追問，如實觀照緣起，才是佛法正見。

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🔹 原典：「世尊建立作如是說：『此有故彼有』，非建立漸生，觀外道說勝，非如來也。」
🔸 釋詞：
- 世尊建立：世尊所施設建立的法則。
- 作如是說：作這樣的說法。
- 此有故彼有：緣起法的基本表述——因為這個存在，所以那個存在。這是佛陀對緣起最簡要的定義。
- 非建立漸生：而不是建立「漸次生起」的理論。「漸生」是外道或凡夫對諸法生起次第的執著。
- 觀外道說勝：觀察外道的說法，反而看似更殊勝。大慧菩薩在此是故作此說，以引出佛陀的抉擇。
- 非如來也：這不是如來的究竟說法。

🔸 銷文：
大慧菩薩對佛陀說：「世尊！您施設建立『此有故彼有』這樣的緣起法則，而不是建立『漸次生起』的理論。然而觀察外道的說法，反而好像比您的說法更殊勝——但這當然不是如來的究竟本懷。」大慧菩薩此言，表面上是貶佛褒外道，實則是以此激問，令佛陀開示緣起正因的深義。

【詳解】：
此句的關鍵在「觀外道說勝，非如來也」——大慧菩薩並非真的認為外道勝過如來，而是以「反詰」的方式，引出佛陀對「緣起」的進一步抉擇。外道說諸法從「勝性、自在、時、微塵」等固定之因所生，看似有一個明確的「作者」或「第一因」，比較容易理解；而佛陀說「此有故彼有」，卻不建立一個「第一因」，也不建立「漸生」的次第。若執著於「因」的實有性，外道的說法確實看似較「完整」；但正因如此，外道反而墮入「邪因」與「無因」的戲論。如來的緣起說，超越「有因」「無因」二邊，才是真正的「正因」。

【義理通解】：現代人探索宇宙起源，總想找一個「最初的原因」——大爆炸、上帝、第一因。若有人說「此有故彼有，沒有最初的原因」，許多人會覺得這種說法「不夠圓滿」。但佛陀的緣起，正是打破了這種「求初因」的迷思：一切法相依相待，無始無終。外道執著一個「作者」或「勝因」，看似圓滿，實則只是把問題推到一個「不可知的假設」上。如來的緣起，如實現觀，不假施設，才是真正的圓滿。

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🔹 原典：「所以者何？世尊！外道說因，不從緣生而有所生。世尊說觀因有事，觀事有因。如是因緣雜亂，如是展轉無窮。」
🔸 釋詞：
- 所以者何：為什麼這樣說呢？徵問之詞。
- 外道說因：外道所說的「因」。
- 不從緣生而有所生：這個「因」本身不從其他因緣而生，是獨立自存的實體；但卻能生起其他諸法。
- 世尊說觀因有事：世尊您卻說，觀待「因」而有「事」（果）的存在。
- 觀事有因：觀待「事」（果）而知有「因」的存在。
- 如是因緣雜亂：這樣一來，因與緣（果）之間的關係就變得混亂了。
- 如是展轉無窮：如此輾轉相待，推求下去，沒有窮盡。

🔸 銷文：
大慧菩薩說：「為什麼我會這樣質疑呢？世尊！外道所說的『因』，是獨立自存、不從其他因緣而生的實體，但這樣一個實體卻能生起種種果法。然而世尊您卻說：觀待『因』而有『事』，觀待『事』而有『因』——因與果互相觀待，這樣一來，因緣的關係豈不是雜亂了？而且如此輾轉相待，推求下去，豈不是無窮無盡？」

【詳解】：
此句是理解大慧菩薩問難的關鍵。他的質疑包含兩個重點：
一、外道所說的「因」：外道施設一個「獨立自存、不從緣生」的「因」——如勝性、自在天、時、微塵。這個「因」本身不需要其他條件，卻能生起萬法。大慧菩薩說這樣反而清楚：有固定的因，有固定的果。
二、世尊所說的「因」：佛陀說「觀因有事，觀事有因」——因與果互相觀待而成立。沒有獨立的因，也沒有獨立的果。大慧菩薩認為這樣一來，因緣關係「雜亂」——到底誰是因？誰是果？而且「展轉無窮」——因復有因，永遠推不到最初的起點。
其實，大慧菩薩此問，正是凡夫以「實體觀」來理解緣起時必然產生的困惑。佛陀的緣起，不是「直線式」的因果（一因生一果），而是「網絡式」的相依相待。凡夫執著要找一個「最初的因」，佛陀則說「無始」——緣起無始無終，如環無端。

【義理通解】：現代科學也面臨類似的難題：宇宙大爆炸的「最初起點」是什麼？大爆炸之前又是什麼？物理學家最終也只能說「未知」。佛陀的緣起觀，不追問「最初」，而是如實現觀當下的因果網絡。如同洋蔥，剝到最後沒有「核心」；如同網絡，每個節點都依其他節點而存在。凡夫執著要找一個「實體的因」，所以覺得緣起「雜亂」；聖者如實知見「此有故彼有」的相依性，不落有無，才是正見。

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🔹 原典：「佛告大慧：『我非無因說，及因緣雜亂說。此有故彼有者，攝所攝非性，覺自心現量。』」
🔸 釋詞：
- 我非無因說：我不是「無因」之說。回應前文大慧菩薩指責世尊「無因說」。
- 及因緣雜亂說：也不是「因緣雜亂」之說。回應前文大慧菩薩指責世尊「因緣雜亂，展轉無窮」。
- 此有故彼有：這是佛陀對緣起法的根本表述——因為這個存在，所以那個存在。
- 攝所攝非性：能攝取的心（能攝）與所攝取的境（所攝），皆無有實自性。「攝」是能取之主體，「所攝」是所取之對象；「非性」即無有實體自性。
- 覺自心現量：如實覺知這一切都是自心所現的範圍，心外無法。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：「我所說的法，不是『無因說』，也不是『因緣雜亂說』。我所說『此有故彼有』的緣起，是要你如實觀察：能攝取的心與所攝取的境，都是無有實自性的——這一切唯是自心現量。若能如是覺知，便知緣起不是外在的實體因果，而是自心所現的如幻法則。」

【詳解】：
此句是佛陀對大慧菩薩一連串質疑的總回答，義理分三層：
一、直接否定：「我非無因說，及因緣雜亂說」——佛陀先斬釘截鐵地否認大慧菩薩的兩個指控。佛陀說法，不是外道那種「無因」或「邪因」的戲論；也不是大慧菩薩所擔憂的「因緣互相觀待、展轉無窮」的混亂。
二、肯定正說：「此有故彼有」——這才是佛陀施設的緣起法則。但佛陀特別指出，「此有故彼有」是就「攝所攝非性」而說的——能取的心與所取的境，二者皆無實自性。緣起不是「有一個實體在生起另一個實體」，而是如幻的相依相待。
三、歸於自心：「覺自心現量」——這是「此有故彼有」的歸趣。緣起的如實相，不在心外，而是自心現量的如實覺知。若離自心現量而執有實因、實果，即是戲論。

【義理通解】：現代人理解因果，常在「直線因果」的框架中思考——A導致B，B導致C，如此推下去，總要找一個「最初的A」。佛陀的緣起說「此有故彼有」，不是建立一條直線，而是顯示一切法的「相依相待」。如人與人的關係，不是單向的因果，而是互相影響的網絡。這不是「雜亂」，而是如實的緣起相。若能放下對「實體因」的執著，如實觀照自心現量，便能從對因果的戲論中解脫。

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🔹 原典：「大慧！若攝所攝計著，不覺自心現量，外境界性非性，彼有如是過，非我說緣起。我常說言：『因緣和合而生諸法』，非無因生。」
🔸 釋詞：
- 攝所攝：能攝取的心（能取）與所攝取的境（所取）。
- 計著：計度執著，執為實有。
- 不覺自心現量：不能覺知一切法唯是自心所現。
- 外境界性非性：對於外在境界，生起「有性」或「無性」的錯誤判斷。
- 彼有如是過：有上述種種過失（指前文所說的雜亂、無窮等戲論）。
- 非我說緣起：這不是我所说的緣起正理。
- 我常說言：我常常這樣宣說。
- 因緣和合而生諸法：諸法是由因緣和合而生起的。
- 非無因生：不是無因無緣而生的。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！如果對能攝取的心與所攝取的境生起計度執著，不能覺知這一切唯是自心現量，便會對外在境界生起『有性』或『無性』的錯誤判斷。這樣便會有上述種種過失——這不是我所說的緣起。我常常這樣說：『諸法是由因緣和合而生的』，絕對不是無因無緣而生的。」

【詳解】：
此句佛陀再次強調緣起的正義，並指出過失的根源，義理分二層：
一、指出凡夫過失的根源：「若攝所攝計著，不覺自心現量」——眾生因為執著能取的心與所取的境為實有，不能覺知這一切都是自心現量，於是在外境上生起「有性」或「非性」的戲論。這些戲論正是導致「因緣雜亂」「展轉無窮」等種種過失的原因。但這些過失不是緣起法本身的問題，而是凡夫「計著」的問題。
二、重申緣起正說：「因緣和合而生諸法，非無因生」——佛陀再次明示，自己所說的緣起是「因緣和合」而生諸法，既不同於外道的「邪因說」（執有固定實體之因），也不同於「無因說」（撥無因果）。因緣和合是如實的緣起相，能破邪因與無因二邊。

【義理通解】：佛陀在此為「緣起」作了精準的定位：緣起不是有實體的因生實體的果，也不是完全沒有因的憑空出現。它如實地顯示了諸法「因緣和合而生」的真相。如同種子（因）加上陽光、水、土（緣）而生芽，芽沒有實體，因緣也沒有實體，但芽確實因緣和合而生。既不是「無因生」，也不是「邪因生」；遠離二邊，才是中道正見。

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🔹 原典：「大慧復白佛言：『世尊！非言說有性，有一切性耶？世尊！若無性者，言說不生。世尊！是故言說有性，有一切性。』」
🔸 釋詞：
- 非言說有性，有一切性耶：這是一種反詰語氣。意謂「豈不是因為言說有自性，所以一切法才有自性嗎？」大慧菩薩在此提出一個推論：若言說本身無有自性，則一切法也不應有自性；但言說確實存在，故言說必有自性，一切法也因此有自性。
- 若無性者，言說不生：如果一切法沒有自性，則言說也不應該生起。大慧菩薩認為，言說的對象必須具有某種真實性，言說才有意義；若一切皆無自性，則言說失去了依託，不應存在。
- 是故言說有性，有一切性：因此，言說有自性，所以一切法也有自性。這是大慧菩薩的結論——從言說的存在，推論諸法有自性。

🔸 銷文：
大慧菩薩再次對佛陀說：「世尊！難道不是因為『言說』有自性，所以一切法才有自性嗎？世尊！如果諸法沒有自性的話，言說就不應該能夠生起。世尊！因此，言說是有自性的，所以一切法也是有自性的。」

【詳解】：
此段是大慧菩薩以「言說必有對象」的邏輯，來論證諸法有自性。其論證結構如下：
一、大前提：凡有言說，必有其所指涉的對象。
二、小前提：言說確實存在，且能表達意義。
三、結論：言說所指涉的對象（諸法）必定有實自性。
大慧菩薩在此是以凡夫的「實體論」思惟，來質問佛陀的「緣起無自性」說。若諸法無自性，則言說失去對象，佛說法也變成無意義。但佛陀即將以「兔角龜毛」等譬喻來破斥此見——言說可以指向不存在的東西（如兔角、龜毛），所以言說有對象並不能證明對象有自性。

【義理通解】：現代人常說：「如果沒有真實的東西，我們怎麼能討論它呢？」這正是大慧菩薩的邏輯。但佛陀將指出：語言可以談論不存在的東西，例如「獨角獸」「方的圓」，這些詞有明確的意義，卻沒有真實的對象。同樣，諸法雖無自性，仍可作為言說的題材；言說的存在，並不能證明諸法有實自性。此問難正好引出佛陀對「言說性空」的進一步開示。

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🔹 原典：「佛告大慧：「無性而作言說，謂兔角龜毛等，世間現言說，大慧！非性非非性，但言說耳。如汝所說，言說自性，有一切性者，汝論則壞。」」
🔸 釋詞：
- 無性：梵語 niḥsvabhāva，無實自性。此處指根本沒有真實體性的法，如兔角龜毛，但有名字，無有實體。
- 作言說：施設言論、發起言語。作，施設、起用；言說，語言表達。
- 兔角龜毛：兔子之角、烏龜之毛，世間絕無此事，比喻純屬虛妄計度、有名無實的概念。
- 世間現言說：世間眾生確實有這樣的話語流傳。現，顯現、存在；言說，言詞談說。
- 非性非非性：不是有真實自性，也不是完全沒有（名言概念的存在）。即雙遮「有自性」與「完全無」兩邊。
- 但言說耳：只是言說而已。但，只；耳，語氣詞，相當於「罷了」。
- 汝論則壞：你的論證就遭到破壞、不能成立了。壞，潰敗、不成。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧說：對於完全沒有真實自性的東西，眾生仍然會發起言說，例如「兔角」「龜毛」這類事物，在世間確實存在這樣的言辭表達。大慧！這種言說所指的對象，既不是有真實自性，也不是連名言都比不上而完全虛無，它只是虛妄的言說罷了。依照你所主張的——「言說本身有自性，所以一切法也都有自性」——那麼你的理論到這裡就破產了。

【詳解】：
大慧先前提出：「非言說有性，有一切性耶？世尊！若無性者，言說不生。世尊！是故言說有性，有一切性。」他的邏輯是：既然有言說生起，就表示言說必有自性；而言說有自性，則一切法也應有自性。這是凡夫以「名言」為實有，並由名言之存在而推論諸法實有自性的典型執著。

佛在此以「兔角龜毛」為喻破之：世間明明有「兔角」「龜毛」的話語，但兔角龜毛本身毫無實體，可見「有言說」並不能證明「有所指之事實存在」。因此，言說不過是依於分別心所施設的假名，它沒有獨立不變的自性。佛又說「非性非非性」：兔角龜毛的「自性」不可得，故非性；但「兔角龜毛」這句名言仍是依無始妄想習氣而現起的緣起法，在世俗諦中有其概念上的作用，故非非性。如此雙遣有無，顯示言說之法「性空假有」的實相。若執言說有實自性，則等同外道計執名字有實體，論義自然崩壞。

此段也呼應《楞伽經》根本立場：一切法皆自心現量，乃至言說亦不離自心妄想。如來以「兔角龜毛」點破言說無性，令行者不隨言說轉，趣入離言法性。

【義理通解】：
這是大乘佛法中極為重要的「破名言實有」的教授。我們凡夫活在語言建構的世界裡，往往把名字當成事物本身。好比有人說「火」，我們便覺得有火；說「龍」，便彷彿有龍。但語言只是約定俗成的符號，並不能保證所指的對象真實存在。「龜毛兔角」正是最鮮明的例子——誰也沒見過，但話語中照樣有這兩個詞。

佛陀這段話告訴我們：不能因為「說得出」就認定「一定有其物」，也不能因為「有其名」就執著「有其實」。言說本身是緣起的、無自性的，它像指月之指，指頭並非月亮。學習佛法的目的，不是累積更多名相，而是透過名相去體會那不可言說的實相。因此，修行人應「依義不依語」，在聽聞經教後，迴光返照自心現量，不滯留於語言文字的計著，才能與聖智自覺相應。

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🔹 原典：「大慧！非一切剎土有言說。言說者，是作相耳。或有佛剎瞻視顯法，或有作相、或有揚眉、或有動睛、或笑、或欠、或謦咳、或念剎土、或動搖。」
🔸 釋詞：
- 非一切剎土有言說：並非所有佛國土都以言語說法。「剎土」即佛土、國土。
- 言說者，是作相耳：言說只不過是一種「造作之相」，是施設出來的相狀，並非究竟真實。耳，語氣詞，表「而已」。
- 或有佛剎瞻視顯法：有些佛土，佛以「瞻視」——注視、觀看——來顯示妙法。如香積世界，以目注視即能傳法。
- 作相：以種種身體的造作姿態來表法。
- 揚眉：挑起眉毛，以面容的變化傳法。
- 動睛：轉動眼珠，以眼神傳法。
- 笑：顯現微笑，以笑容傳法。
- 欠：張口打呵欠，以這個動作表法。
- 謦咳：輕聲咳嗽，引起注意而傳法。
- 念剎土：以心念憶念某佛國土，令眾生由此領悟。
- 動搖：身體的搖動等方式。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！並非所有佛國土都使用言說來教化眾生。言說，只是一種施設出來的造作之相罷了。在有些佛土中，佛陀以凝視注視的方式來顯示妙法；有些佛土，以身體的造作姿態表法；有些以揚眉、有些以轉動眼珠、有些以微笑、有些以張口呵欠、有些以輕聲咳嗽、有些以心念憶念剎土、有些以身體搖動來傳法。」

【詳解】：
此段經文是佛陀對「言說非實」的有力證明，義理分三層：
一、「非一切剎土有言說」——總破：若言說有實自性，則一切佛土皆應以言說度眾，且言說應是唯一方式。但事實不然——十方佛土度眾方式無量，證明言說只是方便之一，非實有自性。
二、列舉種種非言說度眾方式：瞻視、作相、揚眉、動睛、笑、欠、謦咳、念剎土、動搖——這些都是「身業」「意業」的教化。顯示諸佛以無量方便，應機施教，不拘一格。
三、「言說者，是作相耳」的深義：言說與揚眉等，同是「作相」——都是因緣和合的施設相，無有實體。眾生執著言說為實，不知言說只是眾多方便中的一種；若能超越言說的執著，便能於一切相中見法。

【義理通解】：
現代人常以為「語言是溝通的唯一方式」，但人與人之間的眼神、微笑、肢體動作，往往比語言傳達更多訊息。佛菩薩度眾亦是如此——非一切剎土皆用言說，有以「瞻視」傳法者，如禪宗「拈花微笑，以心印心」，即是超越言語的傳法。這顯示：真實的法，不在言說文字之中，而在「以心印心」的默契中。若執著言說為實，反而障礙見法。若能不執言說，開放心眼，則揚眉瞬目、一舉一動，無非是佛事。

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🔹 原典：「大慧！如瞻視，及香積世界，普賢如來國土，但以瞻視令諸菩薩得無生法忍，及殊勝三昧。是故，非言說有性有一切性。」
🔸 釋詞：
- 瞻視：以眼神注視、凝視。不假語言文字，僅以目視即能傳法。
- 香積世界：香積如來的佛國淨土，其國眾生以香為食、以香說法。
- 普賢如來國土：普賢如來所教化的國土。此處舉例說明有佛土以非言說方式度眾。
- 但以瞻視：僅僅以眼神注視的方式。
- 令諸菩薩得無生法忍：令諸菩薩因此證得無生法忍——安住於諸法無生之理而不動搖。
- 及殊勝三昧：以及獲得殊勝的三昧正定。
- 是故：因此。
- 非言說有性有一切性：並非因為「言說有自性」，所以一切法有自性。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！猶如以瞻視傳法，以及香積世界、普賢如來國土，僅僅以眼神注視就能令諸菩薩證得無生法忍，以及獲得殊勝的三昧。因此，並非因為言說有自性，所以一切法就有自性。」

【詳解】：
此段以具體事例證明「言說非實有自性」，義理分三層：
一、舉出例證：「香積世界」「普賢如來國土」——這些佛土不依言說，但以瞻視便能令菩薩證果。若言說有實自性，則無言說之處便無法傳法、無法證果；但事實不然，顯示言說只是方便，非實有自性。
二、對比破執：大慧菩薩主張「言說有性，有一切性」；佛陀以「無言說而能得無生法忍」為反證，直接打破「言說與自性」的必然關聯。
三、結歸正義：言說既不實有，則一切法的自性也不因言說而成立。諸法緣起如幻，無有實自性。

【義理通解】：現代人常以為「語言是思想的載體，沒有語言就無法思考或傳達深奧的道理」。但佛陀指出，有佛土「以目注視」就能令人開悟。如同禪宗「拈花微笑」，佛與迦葉之間沒有語言，卻完成了「以心印心」的付囑。若言說有實性，則這些超越語言的傳法便不可能。這證明語言只是工具之一，並非真理本身；諸法的真實，超越言說，直指人心。

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🔹 原典：「大慧！見此世界蚊蚋蟲蟻，是等眾生，無有言說，而各辦事。」
🔸 釋詞：
- 大慧：佛陀喚當機菩薩之名。
- 見此世界：你看這個世界。
- 蚊蚋蟲蟻：蚊子、小蟲、螞蟻等微細眾生。「蚋」音ㄖㄨㄟˋ，是吸血的飛蟲。此處以這些低等眾生為例。
- 是等眾生：這些眾生。
- 無有言說：沒有系統性的語言文字。
- 而各辦事：卻能各自成辦生活之事，如覓食、築巢、繁衍等。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！你看這個世界上的蚊子、小蟲、螞蟻等眾生，牠們沒有語言文字，卻能各自成辦生活所需的種種事務。」佛陀以此現實可見的例子，證明「沒有言說也能成辦事情」，從而破斥「言說必有自性」的執著。

【詳解】：
此句延續前文「非一切剎土有言說」的論證，以眼前實例作證，義理分三層：
一、舉例證明：剛才所說「香積世界」的瞻視傳法，是佛菩薩的境界，凡夫無法親見；現在佛陀舉「蚊蚋蟲蟻」這種眼前可見的眾生——牠們沒有語言系統，卻能覓食、築巢、求偶、繁衍，各有其生存辦事的本能。這是以「現量可見」之事證明「無言說而能辦事」。
二、破「言說實有」的執著：大慧菩薩主張「言說有性，有一切性」——認為有言說必有真實對象，因此諸法有實自性。佛陀指出，蚊蚋蟲蟻沒有言說，卻能成辦種種事，可見「成辦事情」不必依賴言說，言說只是「作相」之一，非實有自性。
三、顯示言說之虛妄性：既然無言說也能辦事，則言說並非萬物運作的必要條件。言說如幻，唯是假名施設，無有實體；執著言說為實，即是妄想。

【義理通解】：
現代生物學也證實，螞蟻、蜜蜂等社會性昆蟲，透過費洛蒙、肢體動作等方式溝通，沒有我們所說的「語言文字」，卻能建構極其複雜的巢穴、分工合作、傳遞訊息。這證明「語言不是溝通或成辦事務的唯一方式」。佛陀早在二千五百年前，便以「蚊蚋蟲蟻」為例，說明這個道理。此例也提醒我們：不要過度執著語言文字——佛法真理不在文字中，而在如實的觀察與體悟中。放下對「言說」的執著，才能以心眼見到諸法實相。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：」
🔸 釋詞：
- **爾時**：即「彼時」、「當下之際」。梵語 **tena samayena** 或 **tasmin samaye**，係指佛陀說法因緣成熟、法會大眾聚會圓滿的時刻。此「時」非世俗時間的單純刻度，而是「時節因緣具足」之義——說法者、聽法者、所說法義三者匯聚於一心之處。
- **世尊**：梵語 **Bhagavat**，音譯為「婆伽婆」，為佛陀十號之一，具有「破有餘、吉祥、尊貴」等義。於此特指釋迦牟尼佛，乃自覺、覺他、覺行圓滿之究竟覺者。
- **欲**：謂心中預存之意願、意向。此處表佛陀即將施為的動機，起於大悲心與度生之願力，非如凡夫之欲染，而是「欲令眾生開示悟入佛之知見」的清淨意樂。
- **重宣**：「重」者，重複、再次、反覆之義；「宣」者，宣說、闡揚、陳述之義。合言之，即「再一次地宣說、重新申述」之意。此字點出以下偈頌的性質——是重頌（梵語 **geya**，祇夜），即對前文長行（散文）所說法義的再度提綱挈領式的總結與強調。
- **此義**：「此」為指代詞，指向前文所開演的義理；具體而言，即大慧菩薩所問、世尊先前於長行中所詳析的，關於「一切法常」的成立根據（「相起無生性，無常常」）、四種記論的施設、外道邪見的破斥，以及諸法自性不可得的甚深法義。此「義」非世俗分別之義理，而是如來所證的「第一義諦」。
- **偈言**：梵語 **gāthā**，音譯為「伽陀」，即偈頌、詩頌，為印度古來用以讚詠、記誦的一種韻文體裁。每一偈通常為四句，每句字數或五言、或七言不定，此處為五言四句一偈之格式。此體「字少義多」，能以簡馭繁，便於記憶、諷誦與傳持。

🔸 銷文：
這句經文的意思是說：在那個因緣會合、法筵未散的時刻，具足一切功德的世尊——釋迦牟尼佛——心中生起了以大悲心驅策的意願，想要把前面以散文方式、透過層層剖析所宣說的深奧法義，不厭其煩地再一次以另一種方式重新宣說。於是他便採用偈頌的韻文體裁，將那幽微難見的義理，凝練成文句簡潔、音韻鏗鏘的詩偈，以便法會當機的大慧菩薩以及在場的一切大眾，乃至未來世的眾生，得以從不同角度再次領受、憶持、傳誦這個關鍵的法義。

從文法結構來看，「爾時」是時間狀語，將時間軸定於一個特定的因緣點上；「世尊」為主語，表明說法者的身份；「欲重宣此義」是表目的或動機的子句結構——「欲」為能願動詞，帶出「重宣」(雙賓語結構：重「宣」於「此義」)的行為意圖；「而說偈言」則是以「而」字連詞引導的結果子句，表示此一意念所落實在的具體行動——即「說出偈頌」。全句緊湊連貫，一氣呵成，將說法者的心念、法義的內涵與表達的載體三者和合而觀，四柱分明。

【詳解】：

此句雖僅係經文中的過渡性引導語，然其涵攝的義理層次極深，可從三重面向加以抉發：

**一、約「時」而言——兩重時節因緣的圓成**

「爾時」二字，表面上是敘述性的時間詞，但其深義在於佛教對「時」的獨特詮釋。佛法不承認有獨立實存的「客觀時間」，「時」乃依於諸法緣起流轉而安立的假名。在《大智度論》中，龍樹菩薩曾廣破「時」為實有之執，指出「時」不過是依於色心諸法的生滅變化而施設的概念。

然而，此處的「爾時」更隱含了「說法時節」的必然性。《法華經》云：「諸佛如來，唯以一大事因緣故出現於世。」說法度生，必須因緣具足、時機成熟，方能施化。此「爾時」表徵的，正是諸佛說法的「時節」——於眾生根機成熟、聽法意樂具足、法義辨明透徹之際，如來乃開金口而宣妙義。此中含有「機教相扣」、「時義相應」的深義，非徒作文史考據之用。

**二、約「人」而言——「世尊」的功德內涵**

「世尊」即 **Bhagavat**，此號具足六義：自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴。佛弟子之所以稱佛為「世尊」，正因佛陀已徹底斷除煩惱障與所知障，於一切法得大自在；具足三十二相、八十隨形好，且以種種功德莊嚴法身；名稱普聞於十方世界；能為世間眾生之所依怙，乃人天眼目、三界導師。

《成實論》解「世尊」云：「如是九種功德具足，故名世尊。」若以三身言之，此「世尊」當體即是清淨法身、圓滿報身、千百億化身的三身一體：以法身為體，報身為相，應化身為用。能說此甚深「離自性」法門的大覺者，若非圓證三身、徹悟心源之人，何能為之？

**三、約「法」而言——重頌（祇夜）的教法施設**

「欲重宣此義而說偈言」點出了佛經體裁中「重頌」的深妙作用。佛經的組成，不外乎十二部經（十二分教），其中「祇夜」（geya）即重頌，意為「重宣此義」，以偈頌方式重述前面長行之義。

為何要重宣此義？此中至少有四層深意：

1. **為饒益鈍根眾生故**：長行散文的義理較為廣博繁複，鈍根之人聞前忘後，難以總持；偈頌以簡潔韻文將要義濃縮，令其易於受持不忘。
2. **為令義理堅固故**：散說如「散錢」，偈頌如「貫繩」；重頌能將來義收攝於一貫，令法義在行者心中更加堅固清晰。
3. **為後世傳持故**：古印度典籍多賴口耳相傳，偈頌節奏分明、音韻和雅，最便於記憶與傳誦。佛陀以此善巧方便，令正法得以久住世間。
4. **為顯示法義之深妙故**：「重宣」非僅文字重複，而是以另一種角度、另一種節奏，重新彰顯同一法理。如同一幅山水，遠觀可見其磅礴氣勢，近賞則見其筆觸精微；長行與偈頌，正是如來從不同視角敷演的同一實相。

再者，「此義」具體何指？世尊於此將要頌出的義理，涵蓋了「四種記論」的施設、外道「有及非有」的妄執、正覺所分別的自性不可得、以及「離言說、離自性」的究竟了義。此等法義，皆是破邪顯正之關鍵，也是《楞伽經》「五法、三自性、二無我」甚深法門的展開。故知此一「重宣」，乃是以偈頌之金剛寶劍，再一次斬斷眾生對「自性」的微細執著。

【義理通解】：

在現代佛學語境下，這句「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言」可以帶給我們三重修行上的啟發：

**一、重視「因緣時節」的成熟——修行的關鍵在於當下**

「爾時」提醒我們：佛法的聽聞與領悟，離不開因緣的會遇。同樣一句經文，不同的心境、不同的人生階段讀來，滋味全然不同。這不是經典改變了，而是我們的「時節因緣」成熟了。如同一位禪者所說：「三十年前見山是山，三十年後見山還是山，但此山已非彼山。」修行不需向外追逐一個虛幻的「更好的時機」，而是要把握眼前的「爾時」——當下這一念，就是聽法、修行、覺悟的最佳時機。所謂「佛法不離世間覺」，當下這念心與佛法相應的剎那，即是「爾時」。

**二、重視「重宣」的功夫——聞思修三慧的循環增上**

「重宣此義」對修行者的啟示，是「溫故知新」的用功態度。佛陀尚且「重宣」法義，何況初學的我們？現代人學佛常犯的毛病是「喜新厭舊」——總想不斷追尋「更高深的法門」，卻不肯反覆咀嚼已聽聞的教法。殊不知，真正的修行，正是將同一句法語、同一則公案，一再地「重宣」於自己的心中。天台宗有「不斷熏習」之說；禪宗亦有「趙州茶、雲門餅」的平常心是道。對經文法義的熟悉，需要的是「重宣」的功夫——初聞得解，再聞得味，三聞得證。每一次的重誦與思惟，都在我們心中種下更深的善根種子。

**三、語言是渡河的舟筏——但不可執指為月**

「而說偈言」這句，表面上是佛陀以語言文字施設教法，但《楞伽經》的終極旨趣，卻是指向「離言說、離自性」的如實境界。這形成了一個微妙的弔詭：佛陀用語言告訴我們「語言不可執著」，就像用一隻手指指向明月，我們必須順著手指的方向去看月亮，而非盯著手指不放。這也正是「以楔出楔」的善巧方便——用清淨的法的言說，破除我們對染污的自性見的執著。一旦見月，則「法尚應捨，何況非法」。

**四、從「聽聞」到「重宣」——弘法利生的必然歷程**

最後，此句也啟示我們：聞法之後，當應「重宣此義」。佛陀說法，不只是為了當時法會上的聽眾，更是為了法法的傳續。所有聽聞佛法的人，在某一層意義上都肩負著「重宣」的使命——將自己所領悟的法義，用自己熟悉的語言、方式，傳遞給有緣的眾生。這不是好為人師，而是法界緣起的自然運作：如燈傳燈，燈燈相續，無有窮盡。現代社會中，我們可以透過分享、書寫、討論乃至護持正法的種種方式，來完成這個「重宣」的志業。

**總而言之**，「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言」這句看似簡單的過渡句，實則包含了說法者（世尊）、聽法者（大慧及大眾）、所說法（此義）、說法方式（偈言）四個根本要素。這是每一段佛經的「緣起」，也是一次法筵的「濃縮」。它告訴我們：經典的每一字、每一句，都是從佛的大悲心中流露出來的；而我們每一次翻開經本，也就成為那個「爾時」法會上的一員。若能如此用心，則如《金剛經》所云：「如來常說，汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」當下即是佛法的全體展現。

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🔹 原典：「如虛空兔角，　　及與槃大子， 　無而有言說，　　如是性妄想。」
🔸 釋詞：
- 「如」：譬如、好像，表比喻。
- 「虛空兔角」：虛空中本無兔角；兔子無角，故「兔角」喻根本無實體之法。
- 「及與」：以及、還有，表並列關係的連詞。
- 「槃大子」：「槃大」為梵語 vandhyā 的音譯，義為「石女」，即不能生育之女性；「子」即子女。合言「石女所生之子」，喻畢竟不存在的事物。
- 「無而有言說」：「無」指無有實體、無有自性；「而」是轉折連詞，義為「卻、然而」；「有言說」指有名字、有概念、有語言論說。合謂：本來沒有，卻被安立種種名字言說。
- 「如是」：如此、這樣，指上面所舉的虛空兔角、石女子一類的情況。
- 「性妄想」：「性」即自性（梵語 svabhāva）；「妄想」即虛妄分別、錯誤計度。「性妄想」即「自性妄想」，謂於無自性之法上，執著有真實不變的自體性。

🔸 銷文：
就好像「虛空」之中本無「兔角」，也「及與」那「槃大」石女所生的「子」一樣——這三者都是根本無有之物；然而凡夫卻在「無」體之法上，硬生生地「有言說」，施設出名字、概念與種種言論。這種「如是」的計度執著，正是「性妄想」，也就是於無自性中執取實有自性的虛妄分別。

【詳解】：
此四句以三重譬喻，將「性妄想」的體性一舉照破。兔本無角，然而語言中有「兔角」一名；石女本無子，然而語言中有「石女子」一語；虛空之中本無任何實法可得，卻能容受種種名言施設。這三喻的共通點，正是「無而有言說」——所詮之義畢竟空無，能詮之名卻昭然存在。

「性妄想」之「性」，在《楞伽經》的教理架構中，對應於眾生對「自性」（svabhāva）的堅固執取。凡夫於因緣和合、當體無性的法上，不如實知見其如幻如化，反而以名言為實、以假相為真，將每一法都看成有獨立不變的實體。這種執著並非外境實有，而是內心遍計所執的妄想作用；其體性即是「於無計有」，所以稱之為「性妄想」。

這也正是三自性中「遍計所執性」的寫照：依他起法如幻如化，本無自性，凡夫卻於其上遍計為實。經云「無而有言說」，點明遍計所執的特色——名有體無，如空中花、鏡中像，徒有言說，毫無實義。

【義理通解】：
這段偈頌用現代的話說，就是：我們的認知系統常常在「什麼都沒有」的地方，自己畫出一個東西來，還替它取名、討論、爭執。就像「獨角獸」並不存在，但「獨角獸」這個詞一出現，我們心裡彷彿就有了一隻頭生獨角的白馬；就像「石女之子」從來沒有誕生過，但「石女的兒子」這句話卻能讓人想像出一個根本不存在的孩子。

更深一層看，我們平日所執著的「我」「你」「杯子」「時間」「成功」「失敗」，乃至一切順逆境界，看似如此真實，其實都是因緣和合、剎那變化的假相。若我們把這些名字概念當成固定不變的實體，認為其中有一個「自性」可得，那就是「性妄想」。

實修上，這四句偈提醒我們：當煩惱生起時，要回觀所執著的對象，是否像虛空兔角一樣，只是名言施設？「我」是五蘊假合，「法」是眾緣所成，二者皆無實體。若能如是觀察，於一切法不取不捨，便能從「無而說有」的妄想網中脫身，不再被語言概念綁架。這正是後文所說「不能如實知，輪迴三有宅」的反面——如實知此無性之理，即能超越輪迴。

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🔹 原典：「因緣和合法，　　凡愚起妄想， 　不能如實知，　　輪迴三有宅。」

🔸 釋詞：
- 「因緣」：此處非狹義的六因四緣中「因緣」一項，而是總稱一切有為法生起的條件與依據——「因」為親因、內因，「緣」為助緣、外緣；因緣和合，諸法乃生。
- 「和合」：眾多條件彼此交融、聚集，無有獨立自性；和合即是「緣起」的具體樣貌。
- 「法」：泛指一切存在的現象，此處特指由因緣聚散而生的有為法。
- 「凡愚」：凡，即凡夫，未證聖道、未斷無明之人；愚，即愚癡、無明，特指不了達諸法實相的暗鈍之心。凡愚合稱，指尚在迷中的眾生。
- 「妄想」：虛妄分別、計度執著，即對無自性的法，施設名言、執為實有，是「遍計所執性」的作用。
- 「如實知」：如，契合、相應；實，真實理體、諸法實相；知，正智觀照。如實知即是無分別智親證諸法本來面目，不增不減、不謬不亂。
- 「三有」：欲有、色有、無色有，即三界生死流轉的存在狀態；「有」表存在、存有，亦表因果相續不絕。
- 「宅」：屋舍、居所，引申為依止、纏縛之處；此處暗用「三界如火宅」之喻，指眾生棲身於生死煩惱之中而不自知。

🔸 銷文：
這四句偈的文氣是「法相→迷因→迷相→迷果」的遞進結構，今逐句疏通：

「因緣和合法」——首先指出所迷的對象：宇宙萬有，森羅萬象，沒有一法能自生、獨存，全是種種因、種種緣彼此和合、交融、聚散而呈現的暫有現象。此句是法住法位的客觀真理。

「凡愚起妄想」——其次指出能迷的主體：凡夫與愚癡者面對此因緣和合而生之法，不能安住於緣起的如幻觀，反而在無自性的法上，生起「有實體、有自性、有定相」的虛妄分別；這一念妄動，便將「如幻有」執成「固定實有」，這就是妄想。

「不能如實知」——此句是追述妄想生起的關鍵所在：因為不能以無分別智如實觀照諸法緣起性空的真實相，所以妄想才得以相續、堅固、擴張。若得如實知，妄想當下銷落，並無實法可斷。

「輪迴三有宅」——此句是妄想所感的果報：由於上述「起妄想」與「不如實知」相互資熏，眾生便生生世世被困在欲有、色有、無色有這三界的宅舍中，頭出頭沒，流轉不息，不得出離。

合而言之：因緣和合的一切法，本是如幻如化、無有自性；但凡愚因為不能如實知，所以對它生起妄想執著；此妄想又成為輪迴三有的根本動力。頌文以十二個字，將「境、心、迷、果」四重關卡，一氣貫穿。

【詳解】：

此頌在《楞伽經》的「妄想」義理脈絡中，居於樞紐地位。前頌「如虛空兔角，及與槃大子，無而有言說，如是性妄想」，是以虛空花、兔角、石女之子這三種畢竟無體之物，來說明妄想「無實體而有言說」的特性；本頌則進一步說明：凡夫所妄想的對象，並非空無所有的龜毛兔角，而是眼前分明顯現的「因緣和合法」——正因為有法可得、有相可緣，凡夫才更容易錯認其為真實。

這裡的關鍵，在於「因緣和合法」與「無而有言說」並非矛盾。龜毛兔角是「完全無體」，連假相亦無；因緣和合法則是「無自性而有假相」。如幻的假相，非有似有；凡夫於此似有之相上，起「實有」之想，便是「妄想」。經云：「因緣和合中，愚夫妄謂生。」正與此頌同義。

就唯識學來說，「因緣和合法」是依他起性——依因緣勢力而生起的存在，如夢如幻；「凡愚起妄想」是遍計所執性——於依他起法上，橫生實我實法的執著；「不能如實知」是未證圓成實性——未悟依他起性本無自性、當體即是真如；「輪迴三有宅」則是由遍計執所感招的生死流轉果報。三性與三有，在此頌中環環相扣。

若以中觀正理印之，則「因緣和合法」即是緣起法；緣起法無自性，故當體即空。空非斷滅，而是「無實自性」；因此凡夫起妄想執有自性，是悖離緣起真相的增益執。龍樹菩薩說：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」凡愚不知此中道義，故於空性中見有實法，於無我中見有實我，遂長劫滯於三有。

「宅」字尤有深意。《法華經·譬喻品》云：「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏。」凡夫以三界為安身立命之處，執家為宅；佛菩薩則視三界為熾燃火宅，念念欲出。何以有別？就在「如實知」與「不如實知」一念之間。

值得注意的是，此頌並未說「凡愚應滅除因緣和合法」，而是說「不能如實知」。因為因緣和合法本身並非過患，過患在於不如實知。緣起法不可滅，也不必滅；只需如實知其空無自性、唯心所現，當下無始妄想便銷，三有之宅亦即無所依託。這正是禪宗所說「終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日穿衣，未曾掛著一縷絲」的如實知境。

【義理通解】：

現代人常以為佛法講「空」便是否定一切，其實「因緣和合法」正是對這個世界最有力量、最精確的描述。以一杯水為例：水由氫、氧兩種元素結合而成，氫氧相遇需要條件，溫度、壓力、容器等皆是緣。這杯水沒有一個固定不變的「水體」可單獨存在，它的存在完全是因緣條件的暫時聚合。科學家越深入研究，越是發現「實體」不可得，只有不斷變動的關係網絡。

但凡夫心理的運作模式相反：看到一杯水，立刻執為「真實存在的水」，進而分別「這是我的水」「那是他的水」，產生佔有、保護、競爭、煩惱。這就是在「因緣和合法」上「起妄想」。如果能如實知：水只是因緣聚散的幻相，無常、無我、無實自性，那麼喝水的當下，只是喝水；緣聚則現，緣散則滅，心中不生貪戀，也不生排斥，便當下從這杯水的纏縛中解脫。

「輪迴三有宅」的意象，可以比作現代人被困在一個自己建構的夢境中。夢境裡的一切，房屋、街道、親友、仇敵，都是由夢心變現，沒有真實實體；但夢中之人不知是夢，所以恐懼、追逐、痛苦不斷。三有生死，正是無明大夢；因緣和合法是夢中影像，妄想執著是把夢當真的那念迷情，宅是夢中的牢籠。此頌告訴我們：醒夢的關鍵不在破壞夢境，而在如實知夢。

「如實知」在修行上就是般若正觀。初修時可在日常生活中默觀：眼前這張桌子，木料、釘子、油漆、工人的手藝、設計者的意念，林林總總因緣成就；離開這些因緣，桌子何在？由此再深入：能見桌子的眼識、所見桌子的色塵，也是因緣和合；能想桌子空性的智慧，也是因緣所起；於此一切法中，不取一法為實，不捨一法如幻，正恁麼時，不落三有之宅，不離三有之宅。

最後，這四句偈也可作為行者每日自省的鏡子：凡遇境界，先問自己——此法是否因緣和合？我是否對它起了妄想？我是否能如實知？若不如實知，則我此刻正在三有宅中安居。察覺這三個問句，即是從宅中跨出第一步。

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🔹 原典：「爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：『世尊！常聲者，何事說？』」
🔸 釋詞：
- 爾時：那個時候，即佛陀說完「言說無性」的偈頌之後。
- 大慧菩薩摩訶薩：具大智慧之菩薩。
- 復白佛言：再次恭敬地向佛陀請問。
- 世尊：佛陀尊稱。
- 常聲：此處指「常」這個音聲、言說、概念。即佛陀或外道所說的「常住」「恒常」之法。
- 何事說：是針對什麼事、什麼境界而說的？「何事」即「為何事」「對何法」而施設此言說。

🔸 銷文：
在那個時候，大慧菩薩摩訶薩再次恭敬地向佛陀請問：「世尊！您所說的『常』這個音聲、這個概念，究竟是針對什麼事情、什麼境界而施設宣說的呢？」此問旨在釐清「常」的所指與用意，為下文佛陀以「惑亂」來解釋「常」的真義鋪路。

【詳解】：
大慧菩薩此問，是延續前文「言說無性」的討論。既然言說唯是假名，那麼佛說的「常」也是如此——它必定是針對某種「事」（所對之境）而施設的方便說。這個問題的深義在於：
一、凡夫與外道也說「常」——如執有常恆不變的神我、梵天、微塵等。佛說「常」是否與外道相同？若不同，是針對何事而說？
二、佛經中也有「如來常住」「法身常住」等說法，此「常」指的是什麼？是實有之法，還是對治之說？
三、若「常」是對治「無常」的執著而說，那麼它是相對的方便；若「常」是究竟實相，則應有其實義。大慧菩薩此問，正是要佛陀抉擇「常」的真義。

【義理通解】：
現代人學佛，常聽到「佛性常住」「法身不滅」等說法，可能誤以為有一個「永恆的靈魂」或「不變的實體」。大慧菩薩此問，正是要釐清：佛說的「常」到底是針對什麼而說的？佛陀接下來的回答「為惑亂」將揭示：佛說「常」，是為了破除眾生對「惑亂」（虛妄境界）的執著，令其不落斷常二見。這提醒我們：佛法中的每一個概念，都有其對治的對象；不可執著名相為實，而應理解其施設的用意，方能如實趣入中道。

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🔹 原典：「佛告大慧：『為惑亂。以彼惑亂，諸聖亦現，而非顛倒。』」
🔸 釋詞：
- 為惑亂：為了「惑亂」而說。「惑亂」即虛妄分別、令人迷亂的境界，也就是凡夫所執取的種種虛妄法相。佛說「常」，是為了對治眾生對「惑亂」的執著。
- 以彼惑亂：由於彼「惑亂」的境界。
- 諸聖亦現：諸佛聖者，在這個虛妄惑亂的世間，也會隨順示現種種色身、言說、行儀，與眾生同處。
- 而非顛倒：但聖者心中，並不像凡夫那樣生起顛倒執著。聖者雖現同流，心恆清淨。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：「我所說的『常』，是為了對治『惑亂』而施設的。由於眾生為虛妄迷惑的境界所亂，執著諸法有實有實無、有常無常；諸佛聖者為了度化眾生，也會在這種惑亂的境界中示現種種身相言說，但聖者本身並不因此而生顛倒執著。」

【詳解】：
此句是佛陀對「常」的總答，義理分三層：
一、「為惑亂」——施設「常」的對治對象：凡夫的心，被虛妄分別所迷亂（惑亂），執著諸法實有生滅、實有斷常。佛說「常」，不是為了建立一個實有的「常」，而是為了對治眾生執著「斷滅」或「無常」的顛倒。
二、「諸聖亦現」——聖者在惑亂中示現：佛菩薩雖已親證真如，不受惑亂所染，但為了度眾生，仍會示現生死、老病、苦樂等相，如釋尊示現八相成道。這叫「乘願再來」，非業力牽引。
三、「而非顛倒」——聖者不顛倒：雖然示現同流，但聖者心中如實了知諸法如幻，不生實執。故「現」而不「著」。此句也暗示：佛說「常」，是針對凡夫的「惑亂」而說；凡夫若因聞「常」而執有實常，便是將「常」又變成一種「惑亂」了。

【義理通解】：聖者示現生死，如同演員在戲中扮演角色，明知是戲，而能入戲度眾。凡夫入戲則迷，以假為真。佛說「常」，就是要令眾生在不實的生死流轉中，見到不生不滅的實相，從而遠離斷常二見。此處的「常」，不是時間上的永恆，而是超越時間的「法性常住」。若能如是理解，便不會執「常」為實，也不會因「無常」而怖畏。

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🔹 原典：「大慧！如春時炎、火輪、垂髮、乾闥婆城、幻、夢、鏡像。世間顛倒，非明智也，然非不現。」
🔸 釋詞：
- 大慧：即大慧菩薩摩訶薩，此會當機請問者；佛直呼其名，令其諦聽。
- 春時炎：梵語「渴鹿炎」或「陽焰」，春日曠野中，地氣上騰，遠望如水，渴鹿逐之；喻虛妄不實而能誑惑心眼。
- 火輪：夜中有人旋轉火炬，成連續圓環之相；實無輪體，但以速轉成相，喻妄見所成。
- 垂髮：又名「空華」「毛輪」，翳目者見空中有髮絲垂下；喻無中見有。
- 乾闥婆城：即蜃氣樓、海市蜃樓，非有城邑而現城邑之相；乾闥婆為香神，其城幻現不實。
- 幻：幻術所化之象馬人物，依咒術力、草木瓦礫而成，無有實體。
- 夢：睡眠中意識所現境界，醒後了不可得。
- 鏡像：鏡中所現影像，隨物而現，本無實體。
- 世間顛倒：凡夫以妄想心，於上述虛妄相上計有計無、計常計斷，背離真實，故名顛倒。
- 非明智也：非是明達實相之智者所為。
- 然非不現：然而這些幻相，並非完全不存在；以俗諦言，仍有如幻的顯現；聖人亦於其中隨緣施設，而無顛倒執取。

🔸 銷文：
佛呼大慧菩薩而告之：如同春天時的陽焰，看似流水，實非水；夜中轉動火炬所成之火輪，實無輪體；翳目所見垂髮，空華無實；乾闥婆城，即海市蜃樓，幻現非真；幻術所化，夢中所見，鏡中之像，這六種譬喻，皆是「似有非有、幻現無實」之法。然而世間凡夫，於此等虛妄假相，起實有執著，是為「顛倒」；這種顛倒知見，不是明白真理的智者所應有的。但另一方面，這些如幻的境界，雖然其體非實，卻因緣起故，隨心識顯現，於眾生面前宛然有相；聖人雖知其實相本空，亦不否認「如幻之相」的顯現，只是不起「實有」執著而已。

【詳解】
此句經文位於「惑亂」一大段開示中，旨在辨明「惑亂（虛妄分別所現之境）」的體性。佛先說「為惑亂。以彼惑亂，諸聖亦現，而非顛倒」，隨後舉出六種譬喻：陽焰、火輪、垂髮、乾闥婆城、幻、夢、鏡像。此六喻共顯「無而現有、有即非實」的緣起如幻之理。凡夫未能通達「自心現量」，於此六相，執為實有，是為「世間顛倒」；智者了知諸法本無實性，雖見種種相，心無取著，不落有無、一異、俱不俱等妄見。然而，「然非不現」一句極重要：這並非否定緣起如幻的「相用」，而是遮遣「實有自性」的計著；如來聖人為度眾生，亦於如幻境界中示現受生、說法度生，但心無染著，如「幻人說幻法」，利益眾生而無功用。故此六喻在《楞伽經》中，是「破妄顯真」的關鍵法門；也在《金剛經》「一切有為法，如夢幻泡影」中得到呼應。

進一步而言，這六喻各有所表：
- 陽焰表「渴愛所迷」；- 火輪表「妄計相續」；- 垂髮表「翳眼所見」（無明為本）；- 乾闥婆城表「依空立相」；- 幻表「依他起性」；- 夢表「不實分別」；- 鏡像表「無性隨緣」。
此等皆是「依他起性」上，凡夫「遍計所執」所成之虛妄相；聖人則於依他起上，離遍計執，證圓成實。所以佛說「諸聖亦現，而非顛倒」：聖人於如幻境界，不取不捨，深知其性非有非無，遠離二邊。

【義理通解】
這句經文在修行上的啟發，是要我們練習「見相離相」。日常生活中的一切境界——色聲香味觸法，乃至我們內心種種念頭、情緒、感受——皆如春炎、火輪、乾闥婆城，看似真實，實則虛妄。凡夫之所以輪迴生死，正是因為把這些虛妄相執為實有，起貪瞋癡，造業受報。而修行者若誤以為「一切皆無」，落入斷滅空，便又墮入另一種顛倒。因此佛說「然非不現」：緣起如幻的顯現是有的，只是其性本空；正如鏡中影像，非無影像，但無實體。了解這個道理，就能在一切境界中，不取不捨，不執不壞，隨緣自在。這也正是「中道」的智慧：不住有、不住空，如實觀照。若能在日常生活中，時時提醒自己「這是陽焰、這是夢境」，便能漸漸鬆脫對境界的黏著，心得自在。

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🔹 原典：「大慧！彼惑亂者，有種種現，非惑亂作無常。所以者何？謂離性非性故。」
🔸 釋詞：
- 彼惑亂者：那些令人迷亂的虛妄境界，即前文所說陽焰、火輪等如幻如化之法。
- 有種種現：有種種差別相狀的顯現。雖然虛妄，卻非一無所有，仍有如幻的現起。
- 非惑亂作無常：不是「惑亂」本身在造作「無常」。「作」是造作；「無常」是生滅變異。意謂惑亂之法，其體本空，沒有真實的生滅無常可說。
- 所以者何：為什麼這樣說呢？徵問之詞。
- 謂離性非性故：因為惑亂之法，遠離「有自性」（性）與「無自性」（非性）二邊的緣故。它不是實有之法（非性），也不是完全虛無（非非性），超越有無，故無真實生滅。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！那些令人迷亂的虛妄境界，雖然有種種差別相狀的顯現，但並不是惑亂本身在造作真實的無常生滅。為什麼呢？因為惑亂之法，其體遠離『有自性』與『無自性』二邊——它既不是實有之法，也不是完全斷無，超越有無對待，所以沒有真實的生滅無常可得。」

【詳解】：
此句是佛陀對「惑亂」體性的精要抉擇，義理分三層：
一、「有種種現」——惑亂非無：惑亂的境界，如陽焰、火輪等，確實有種種相狀的顯現。眾生能見到、能感受到，所以不能說它「完全不存在」。此即「非非性」——不是沒有顯現。
二、「非惑亂作無常」——惑亂無實生滅：惑亂之法，既然是因緣和合的幻相，就沒有真實的「生」與「滅」。凡夫見其「無常」，其實是將幻相當作實體，才有了無常的錯覺；實際上，幻相本身無實體，何來生滅？此即「非性」——不是實有之法。
三、「離性非性故」——中道實相：惑亂之法，非有非無，遠離二邊。正因其「離性非性」，所以不能說它是「無常」，也不能說它是「常」——這就是佛陀施設「常」的深義：為令眾生不執惑亂為實有（常見），也不執為虛無（斷見），而如實了知其非有非無的中道。

【義理通解】：
現代人可以如此理解：我們看電影時，螢幕上的劇情有開始、有結束，看起來是「無常」的。但這「無常」只是劇情本身的流轉，螢幕本身呢？它從來沒有變過，沒有所謂的「無常」或「常」。惑亂的境界就像電影的劇情，雖然有種種顯現，但它的本體（空性）從未動搖。凡夫執著劇情為實，所以為角色的生離死別而苦惱；智者知道這只是光影幻現，所以能超越劇情，見到螢幕的如如不動。佛陀說「非惑亂作無常」，正是要我們從劇情中回頭，見到那個不生不滅的本體——這才是「常」的真義。

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🔹 原典：「大慧！云何離性非性惑亂？謂一切愚夫種種境界故。」
🔸 釋詞：
- 大慧：佛陀喚當機菩薩之名。
- 云何：如何、為什麼。
- 離性非性惑亂：惑亂之法遠離「有自性」（性）與「無自性」（非性）二邊。這是緊接上文「謂離性非性故」而來的進一步詮釋。
- 謂：就是說。
- 一切愚夫：所有愚癡凡夫。
- 種種境界：所見的種種差別境界——色聲香味觸法等六塵，以及由此而起的分別妄想。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！為什麼說『惑亂』遠離有無二邊呢？因為一切愚癡凡夫所見的種種境界，皆是惑亂——這些境界雖然顯現，但其體本空，非有非無。」此句正明「惑亂」的性質：凡夫以無明妄見，於如幻法中見種種實有境界；然而這些境界，如夢如幻，本無實體，故離有無二邊。

【詳解】：
此句可從兩層理解：
一、凡夫境界即惑亂：凡夫所見的「種種境界」——山河大地、五欲六塵、自他身心——都不是心外實有之法，而是無明妄想所變現的「惑亂」。凡夫不知此理，執為實有，便生貪瞋癡。
二、離性非性的成立：正因為這些境界是惑亂，所以它們「非性」——沒有實體自性；但也「非非性」——確實有虛妄的顯現。如夢中見山河，夢心之外無山河，故非性；但夢中確實見有山河，故非非性。因此，惑亂離於有無二邊。

【義理通解】：現代人可以如此理解：我們戴上VR眼鏡，所見的虛擬世界有種種境界——高山、河流、人物——但這些境界並非真實存在（非性），也不是完全沒有顯現（非非性）。凡夫不知這是「惑亂」，以為虛擬世界是真實的，便在其中追逐、恐懼、歡喜。若能如實了知這一切都是自心投影的惑亂，便能遠離有無二邊的執著，心得自在。

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🔹 原典：「如彼恒河，餓鬼見不見故，無惑亂性；於餘現故，非無性。如是惑亂，諸聖離顛倒不顛倒。是故惑亂常，謂相相不壞故。」
🔸 釋詞：
- 恒河：即恆河，印度大河。此處指同一河流境界。
- 餓鬼：鬼道眾生。因業力所感，見恆河為膿血、火焰等，不能見其為水。
- 見不見故：因為餓鬼「不見」水的清涼相，而見恐怖的境界。這個「不見」是指不見真實水性。
- 無惑亂性：對餓鬼而言，恆河呈現的惑亂境界，沒有固定不變的自性——因為它所現的膿血相，是因餓鬼業力而變現，非河本體。
- 於餘現故：對於其餘眾生（如人、天）而言，恆河顯現為水。
- 非無性：並非沒有顯現的「性」（功能、相狀）——水的清涼、濕潤等相，確實對人天顯現。
- 如是惑亂：像這樣的惑亂境界。
- 諸聖離顛倒不顛倒：諸佛聖者，對於惑亂的境界，遠離「顛倒」的執著，也遠離「不顛倒」的執著——超越二邊。
- 是故惑亂常：因此說「惑亂」是「常」。
- 謂相相不壞故：因為一切「相」中的每個「相」（相相），其體本空，沒有真實的壞滅可得，故說為「常」。

🔸 銷文：
佛陀說：「如同恆河之水，餓鬼因為業力所感，不能見到水的清涼本相，所見的是膿血等可怖境界，所以對餓鬼而言，這個惑亂境界沒有固定不變的自性（無惑亂性）；但對其餘眾生而言，恆河確實顯現為水，所以也不是完全沒有顯現的作用（非無性）。像這樣的惑亂境界，諸佛聖者超越『顛倒』與『不顛倒』的二邊執著。因此說『惑亂是常』——因為一切差別相中的每一個相，其體本空，沒有真實的壞滅可得。」

【詳解】：
此段以恆河為喻，義理極深，分三層：
一、「餓鬼見不見故，無惑亂性」：同一恆河，餓鬼因業力所障，見為膿血，不見其水。這說明境界並非固定不變的實體，而是隨眾生心識而轉。對餓鬼而言，所見的「膿血」並無實自性，因為它是業力變現的幻相。
二、「於餘現故，非無性」：人、天等眾生，確實見到恆河為水，且有清涼、洗滌等作用。這說明惑亂的顯現並非一無所有，而是「如幻而有」——雖無實體，卻有功能。
三、「諸聖離顛倒不顛倒」：凡夫執「有」（顛倒），二乘執「無」（不顛倒的對立），聖者雙離二邊。正因惑亂非有非無，故說「惑亂常」——此「常」不是時間上的永恆，而是指惑亂的本性（空性）不生不滅、不壞不變。凡夫見相有生滅，聖者見相本無生滅，故云「相相不壞」。

【義理通解】：
現代人可從「水」的感知差異來理解：同一杯水，人見為水，魚見為居所，餓鬼見為膿血，天人見為琉璃。這說明「境界」本身沒有固定不變的實體，而是隨觀察者的業力與心識而變現。佛說「惑亂常」，不是說虛妄境界永遠不變，而是指出：一切現象的本性（空性）從未變異。就像鏡子中的影像，無論怎麼變化，鏡子本身不動；惑亂的種種相，看似生滅來去，但其空性本無生滅。聖者因如實知見此理，所以不落顛倒與不顛倒的對立，心得自在。

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🔹 原典：「大慧！非惑亂種種相妄想相壞，是故惑亂常。大慧！云何惑亂真實？若復因緣，諸聖於此惑亂，不起顛倒覺、非不顛倒覺。」
🔸 釋詞：
- 惑亂：虛妄分別所現的迷亂境界，如陽焰、夢境等。
- 種種相：惑亂中所見的種種差別相狀。
- 妄想相壞：凡夫誤以為這些妄想所現的相狀會壞滅。此處意謂：並非惑亂的種種相真的有所壞滅，而是妄想本身在生滅。
- 是故惑亂常：因此說惑亂之體性（空性）是常——不是相狀恆常，而是其本體無生無滅。
- 云何惑亂真實：如何是惑亂的「真實」義？即惑亂當體即空的究竟實相。
- 若復因緣：如果是依於因緣而現的。
- 諸聖於此惑亂：諸佛聖者面對這種惑亂境界時。
- 不起顛倒覺：不生起「實有」的顛倒認知。
- 非不顛倒覺：也不生起「實無」的另一邊執著。連「不顛倒」的念頭也不執取。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！並不是惑亂中的種種虛妄相真的有所壞滅（而是妄想本身在生滅），因此說惑亂的體性是常。大慧！什麼是惑亂的真實義呢？如果依於因緣而顯現的惑亂境界，諸佛聖者面對它時，既不起『這是實有』的顛倒覺，也不起『這是實無』的不顛倒覺——超越有無二邊。」

【詳解】：
此句正釋「惑亂常」與「惑亂真實」的深義，分兩層：
一、「非惑亂種種相妄想相壞，是故惑亂常」：凡夫見到惑亂的境界，以為這些相有生有滅、有來有去，於是執為無常。佛陀指出：「相」本身從無實體，既無實體，何來壞滅？就像鏡中的影像，你以為影像消失了，其實鏡子從來沒有沾染任何影像；惑亂的種種相也是如此，其體本空，故無實相可壞。因此說「惑亂常」——此「常」是指惑亂的「空性」不變，而非有一個常恆的「相」。
二、「云何惑亂真實？若復因緣，諸聖於此惑亂，不起顛倒覺、非不顛倒覺」：惑亂的真實相，不是離開惑亂另有真實，而是惑亂當下即是緣起性空。聖者如實知見，所以不生「有」見（顛倒覺），也不生「無」見（非不顛倒覺）。連「我已不顛倒」的念頭也放下，才是真正的聖智。

【義理通解】：我們看魔術表演，魔術師變出兔子，觀眾以為兔子真的生出來了（顛倒覺）；魔術結束，兔子消失了，觀眾以為兔子真的滅了（不顛倒覺的另一邊）。但魔術師知道，兔子從來沒有真實生滅，只是幻相而已。聖者面對世間萬法也是如此——不生實有見，也不生實無見，如實知見其如幻如化的本質。這就是「惑亂真實」的意義。

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🔹 原典：「大慧！除諸聖，於此惑亂有少分想，非聖智事想。」
🔸 釋詞：
- 除諸聖：除了諸佛聖者之外。
- 於此惑亂：對於此虛妄迷亂的境界。
- 有少分想：生起少許的分別取相之想。
- 非聖智事想：這就不是聖智所行之事。意即若有任何一念取著，即非聖者智慧境界。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！除了諸佛聖者之外，如果對這個惑亂境界還生起少許的分別執著之想，那就不是聖智所行的事。」

【詳解】：
此句正明「聖智無想」的標準。聖者面對惑亂，不生一念取著——連「這是惑亂」「我已離惑亂」的念頭都沒有。若起「少分想」，無論是執有、執無、執常、執無常，即落戲論，非聖智境界。這與《金剛經》「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」義趣相通。

【義理通解】：聖者如鏡照物，了了分明而無分別；凡夫若於境界起一念「這是真的」「這是假的」，即已落二邊。修行者應學習於一切境上，不生少分取著，方與聖智相應。

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🔹 原典：「大慧！凡有者，愚夫妄說，非聖言說。彼惑亂者，倒不倒妄想，起二種種性，謂：聖種性，及愚夫種性。」
🔸 釋詞：
- 凡有者：凡夫所執著的一切「有」——即認為諸法實有存在的見解與境界。
- 愚夫妄說：是愚癡凡夫的虛妄言說。
- 非聖言說：不是聖者的如實言說。
- 彼惑亂者：那些虛妄迷惑的境界。
- 倒不倒妄想：倒，顛倒；不倒，不顛倒。此處指對惑亂生起「顛倒」與「不顛倒」的分別妄想。凡夫執實有為顛倒，二乘執虛無為不顛倒，皆是妄想。
- 起二種種性：由此生起二種「種性」（種族、類別、趨向）的差別。
- 聖種性：能趣向聖道的種性。
- 愚夫種性：流轉凡夫的種性。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！凡夫所執著的一切『有』，皆是愚癡凡夫的虛妄言說，不是聖者的如實言說。對於那些虛妄迷惑的境界，由於眾生對它生起『顛倒』或『不顛倒』的分別妄想，便產生了二種種性的差別：一種是能趣向聖道的『聖種性』，一種是流轉生死的『愚夫種性』。」

【詳解】：
此段經文義理分三層：
一、「凡有者，愚夫妄說」：凡夫所見的一切「存在」——執有實我、實法——都是妄想計度所安立的言說，不是諸法實相。如《金剛經》所說「凡所有相，皆是虛妄」。
二、惑亂與二種妄想：惑亂境界本身非有非無；凡夫對它生起「實有」的顛倒想，二乘對它生起「實無」的不顛倒想。這兩種皆是妄想——因為「有」「無」二邊都是戲論。
三、種性的差別：由於眾生對惑亂的迷悟不同，便分成「聖種性」與「愚夫種性」。聖種性者，能如實知見惑亂本空；愚夫種性者，執惑亂為實有。種性不是天生不變，而是由迷悟之別而安立。

【義理通解】：現代人看待世界，或執「唯物實有」，或執「虛無斷滅」，這兩種都是「倒不倒妄想」。對惑亂境界的認識方式，決定了我們是凡夫還是趨向聖道。若能如實知見一切如幻，不落有無，便能趣向聖種性；若執實有或實無，便仍是愚夫種性。修行，就是從轉變對惑亂的認知開始。

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🔹 原典：「聖種性者，三種分別。謂：聲聞乘、緣覺乘、佛乘。」
🔸 釋詞：
- 聖種性：能趣向聖道的種性，即具有解脱善根、能修行證果的眾生類別。
- 三種分別：分為三種類別。
- 聲聞乘：梵語śrāvaka-yāna，聞佛聲教而悟道者，觀四諦法，證阿羅漢果。
- 緣覺乘：梵語pratyeka-buddha-yāna，觀十二因緣而悟道者，不待佛說，證辟支佛果。
- 佛乘：梵語buddha-yāna，依大乘菩提心修行，圓滿自利利他，證無上正等正覺。

🔸 銷文：
佛陀說：「所謂『聖種性』，又可以分為三種類別：第一是『聲聞乘』，第二是『緣覺乘』，第三是『佛乘』。」

【詳解】：
此句是佛陀對「聖種性」的分類。聲聞、緣覺、佛乘，總攝一切聖道種性：
一、聲聞乘：以出離心為本，聞佛四諦法音，觀「苦、集、滅、道」，斷見思惑，證阿羅漢。
二、緣覺乘：以觀十二因緣而自悟，根性稍利，不須佛說，能自覺悟無常緣起之理，證辟支佛。
三、佛乘：以菩提心為本，修六度萬行，圓滿福慧，證無上菩提。此三乘雖有淺深之別，皆屬「聖種性」，不同於凡夫種性。
在此脈絡下，佛陀後文將指出：即便是三乘聖種性，也是依於「惑亂」的迷悟差別而安立——並非實有固定的種性。

【義理通解】：現代人可將三乘理解為三種不同程度的覺悟者：聲聞如自己學會解脫之道的人，緣覺如自己領悟自然法則而解脫的人，佛乘如不僅自己解脫，還教導一切眾生解脫的人。這三者皆屬聖種性，但因發心與根器不同而有差別。佛法強調「種性」並非天生不變，而是因修行方向而安立；只要發心修行，人人皆可趣向聖種性。

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🔹 原典：「云何愚夫妄想，起聲聞乘種性？謂：自共相計著，起聲聞乘種性，是名妄想起聲聞乘種性。」
🔸 釋詞：
- 云何：如何、什麼是。
- 愚夫妄想：愚癡凡夫的虛妄分別計度。
- 起聲聞乘種性：生起、形成聲聞乘的種性。種性，即修行趣向的類別與根基。
- 謂：就是說。
- 自共相計著：執著諸法的「自相」（個別差別之相）與「共相」（共同普遍之相，如無常、苦、無我）。聲聞行者觀諸法無常、苦、不淨，並執著這些觀智所見的相為真實。
- 是名妄想起聲聞乘種性：這就叫做「從妄想生起聲聞乘種性」。

🔸 銷文：
佛陀說：「什麼是愚癡凡夫以妄想分別，生起聲聞乘種性呢？就是說：眾生對諸法的自相與共相生起計度執著——觀無常、苦、不淨等相，並執取這些相為真實——由此發起聲聞乘的修行種性。這就叫做『妄想起聲聞乘種性』。」

【詳解】：
此段說明聲聞乘種性的形成，其關鍵在「自共相計著」：
一、聲聞乘的修行並非全無是處，他們確實能觀「人無我」，觀無常、苦、不淨，因此能出離三界。但佛陀在此指出，這種種性的發起，仍是由「妄想」所生——因為聲聞行者對「自相」「共相」仍有執著。
二、自相：如火之熱性、水之濕性，是諸法各自的差別相；共相：如無常、苦、無我，是一切法的共通相。聲聞行者觀此二相，以此為真實，欲「厭離」此相而求涅槃。這種「厭離」與「取證」的觀念，本身仍是一種計著——計有「生死」可離，計有「涅槃」可證。
三、因此，聲聞乘雖是聖種性之一，但其生起之因仍是「妄想」——相對於佛乘的「覺自心現量」，聲聞乘猶未究竟。

【義理通解】：聲聞乘的修行者，如同看到水中波浪洶湧，便想逃離水面，到岸上休息；卻不知波浪的本體就是水，離水無波。他們厭離生死的「相」，卻不知生死之相本空；欣求涅槃的「寂」，卻執涅槃為實有。這種「厭苦欣寂」的心，仍是一種計著。若能進一步如實了知「自共相」本無實體，便能從聲聞乘種性，升進為佛乘種性。

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🔹 原典：「大慧！即彼惑亂妄想，起緣覺乘種性。謂：即彼惑亂自共相，不觀計著，起緣覺乘種性。」
🔸 釋詞：
- 即彼惑亂妄想：就在前面所說的「惑亂」境界與虛妄分別之中。
- 起緣覺乘種性：生起、形成緣覺乘的修行種性。
- 謂：就是說。
- 即彼惑亂自共相：就在那些惑亂境界的「自相」與「共相」之中。
- 不觀計著：「不觀」是不去觀察、不刻意觀照；「計著」是仍有所計度執著。緣覺行者不像聲聞那樣刻意觀修無常、苦、不淨等自共相，但內心仍有微細的取著，因而形成緣覺乘種性。
- 起緣覺乘種性：由此發起緣覺乘的種性。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！就在前面所說的惑亂境界與虛妄分別之中，也能生起緣覺乘的種性。怎麼說呢？就是對於那些惑亂境界的自相與共相，不去刻意觀察，但心中仍有微細的計度執著，由此便形成了緣覺乘的種性。」

【詳解】：
此段說明緣覺乘種性的形成，關鍵在「不觀計著」：
一、緣覺乘的特色：緣覺（辟支佛）觀十二因緣而悟道，不待佛說，根性較利。他不像聲聞那樣依佛言教、修四諦觀，也不刻意觀「自共相」（如無常、苦、不淨等），而是較為自然地覺察諸法生滅的因緣。
二、仍然有「計著」：雖然「不觀」自共相，但緣覺行者仍未能徹底放下對「惑亂」的執取。他執有「生死可滅」「涅槃可證」的法執，只是比聲聞更微細。因此，緣覺乘種性仍是依於「惑亂妄想」而施設。
三、此處「不觀」不是「無執」，而是「執而不察」——因為不刻意觀照，反而讓微細的計著潛伏其中。這正是緣覺與佛乘的差別：佛乘如實覺知自心現量，了知惑亂本空；緣覺雖有覺悟，猶存法執。

【義理通解】：緣覺如同獨自觀察自然現象而領悟道理的人，他不需要老師，但心中仍有一個「有真理可悟」的執著。好比有人看到花開花落，領悟無常，卻仍執著有一個「無常」的法則存在。這種「悟」雖比聲聞高，但仍未究竟。若能進一步放下對「惑亂」乃至「無常」的執取，如實了知一切皆自心現量，便能趣入佛乘。

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🔹 原典：「云何智者？即彼惑亂想，起佛乘種性。謂：覺自心現量，外性非性，不妄想相，起佛乘種性，是名即彼惑亂起佛乘種性。」
🔸 釋詞：
- 智者：具大乘善根、智慧明達者。
- 即彼惑亂想：就在彼惑亂境界的虛妄分別之中。
- 起佛乘種性：生起、形成佛乘的種性。
- 覺自心現量：如實覺知一切法唯是自心所現，心外無法。
- 外性非性：外在諸法皆無實自性。
- 不妄想相：於一切法不再生起虛妄分別之相。
- 是名即彼惑亂起佛乘種性：這就是「就在惑亂之中，生起佛乘種性」之義。

🔸 銷文：
佛陀說：「什麼是智者呢？智者就在那些惑亂境界的虛妄分別之中，生起佛乘的種性。怎麼說呢？智者如實覺知一切法唯是自心現量，了知外在諸法皆無實自性，因此於一切法不再生起虛妄分別之相。由此發起佛乘種性。這就叫做『即彼惑亂起佛乘種性』。」

【詳解】：
此段說明佛乘種性的形成，關鍵在「覺自心現量」。對比前三乘：
一、聲聞乘：執著自共相而厭離生死，計涅槃為實。
二、緣覺乘：不觀自共相，但仍微細計著。
三、佛乘：如實覺知自心現量——不但不執「有」，也不執「無」；當下照見惑亂本空，不生妄想。此即「即惑亂而見實相」，非離惑亂別求清淨。
「不妄想相」是佛乘的核心——不是「不想」，而是「不妄想」，即如實知見諸法如幻，不生實執。這與《金剛經》「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來」完全呼應。

【義理通解】：智者如同在夢中知道自己在做夢的人——夢境依然顯現，但他不再被夢境所困。他不會逃離夢境（聲聞），也不會分析夢境（緣覺），而是當下覺知「這一切都是自心所現」。惑亂與佛乘種性，並非二物；能在惑亂當下覺悟其空性，即是佛乘。這正是「煩惱即菩提」的深義。

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🔹 原典：「又種種事性，凡夫惑想，起愚夫種性。彼非有事，非無事，是名種性義。」
🔸 釋詞：
- 種種事性：種種事相之法，即凡夫所見的差別境界、事物之體性。
- 凡夫惑想：凡夫對這些事相生起迷惑顛倒的妄想。
- 起愚夫種性：由此形成凡夫的種性。
- 彼非有事：那些事相之法，不是真實存在的事物。
- 非無事：也不是完全不存在的事物。
- 是名種性義：這就是「種性」的意義。

🔸 銷文：
佛陀說：「又，凡夫對種種事相之法，生起迷惑顛倒的妄想，由此形成了『愚夫種性』。然而，那些事相之法，既不是真實存在的事物，也不是完全不存在的事物——非有非無，如幻如化。這就是『種性』的意義。」

【詳解】：
此段說明「愚夫種性」的形成，義理分三層：
一、凡夫種性的生起：「種種事性」是凡夫所認知的種種對象——財色名食睡、山河大地、自他身心。凡夫對這些事相生起「實有」的迷惑妄想，執以為真，由此形成愚夫種性。
二、事相非有非無：「彼非有事，非無事」——凡夫所執著的事相，並非真實存在（非有），因為它們是因緣和合的幻相；但也不是完全不存在（非無），因為它們有如幻的顯現與作用。凡夫執「有」，二乘執「無」，皆非中道。
三、種性義的總結：「是名種性義」——不論聖種性（聲聞、緣覺、佛乘）或愚夫種性，都是依於對惑亂的迷悟不同而安立。種性非天生固定，而是隨心行而轉變。

【義理通解】：凡夫對眼前的事物，總認為是真實存在的——桌子就是桌子，錢就是錢，我就是我。但佛法說，這些「事相」非有非無：不是沒有顯現（非無），但沒有固定不變的實體（非有）。就像夢中的桌子，夢中確實看到、用到，但醒來知道它並非真實。凡夫因為迷惑，把夢中的桌子當成真實的桌子，於是起貪瞋癡，形成凡夫種性。若能如實了知事相非有非無，便能轉凡夫種性為聖種性。

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🔹 原典：「大慧！即彼惑亂不妄想，諸聖心、意、意識過習氣自性法轉變性，是名為如。是故說如離心。我說此句顯示離想，即說離一切想。」
🔸 釋詞：
- 即彼惑亂：就在那些虛妄迷亂的境界之中。
- 不妄想：不生起虛妄分別執著。
- 諸聖：諸佛聖者。
- 心、意、意識：第八阿賴耶識（心）、第七末那識（意）、第六意識（意識），總攝妄心體系。
- 過習氣：過去的虛妄習氣種子。
- 自性法：虛妄計度的自性之法。
- 轉變性：將上述虛妄之法轉變其體性，即「轉識成智」的過程。
- 是名為如：這就叫做「如」（真如）。
- 是故說如離心：因此說「如」是遠離心意識的。
- 我說此句：我所說的這一句法。
- 顯示離想：在於顯示「遠離妄想」。
- 即說離一切想：也就是說，要遠離一切取相分別之想。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！就在那些惑亂境界之中，若能不生起虛妄分別（不妄想），諸佛聖者便能將第八心、第七意、第六意識，以及無始以來的虛妄習氣、計度自性之法，全部轉變其體性——轉識成智，轉染成淨。這就叫做『如』（真如）。因此說：『如』是遠離心意識的。我所說這一句話，是在顯示『離想』的意義，也就是說：要遠離一切取相分別的妄想。」

【詳解】：
此段是「惑亂即真如」的總結，義理分三層：
一、「即彼惑亂不妄想」——真如不離惑亂：真如不是離開惑亂另有清淨境界，而是在惑亂的當下，不生妄想分別，即是真如。如《維摩詰經》云：「隨其心淨，則佛土淨。」不是離開煩惱另有菩提，而是煩惱當下體空即是菩提。
二、「心、意、意識過習氣自性法轉變性」——轉識成智的具體內容：聖者將八識的虛妄作用，以及無始習氣、對自性的執著，全部「轉變」——不是消滅，而是轉化其體性。轉第八識為大圓鏡智，轉第七識為平等性智，轉第六識為妙觀察智，轉前五識為成所作智。如此轉變，即名為「如」。
三、「說如離心」與「離一切想」——真如的超越性：真如不是心意識所能緣慮的對象，因為心意識本身即是虛妄分別。要證入真如，必須「離想」——連「真如」的想也不執著，離一切取相，方與真如相應。

【義理通解】：我們的心，就像一面被灰塵覆蓋的鏡子；「如」就是鏡子本身的光明。不必把鏡子打破才能見到光明，只要擦去灰塵（轉變習氣），光明自然顯露。「惑亂」是灰塵，「不妄想」是擦拭的動作，「如」是鏡體的光明。佛陀說「離心」「離一切想」，不是叫我們不要用心，而是不要執著心的妄想作用。如禪宗所言：「恰恰用心時，恰恰無心用。」正當用心而無所執著，即是「如」的顯現。

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🔹 原典：「大慧白佛言：『世尊！惑亂為有為無？』」
🔸 釋詞：
- 大慧：即大慧菩薩。
- 白佛言：恭敬地向佛陀請問。
- 世尊：佛陀尊稱。
- 惑亂：虛妄分別所現的迷亂境界，如陽焰、夢境、幻相等。
- 為有：是有真實存在嗎？
- 為無：是全然沒有嗎？

🔸 銷文：
大慧菩薩恭敬地請問佛陀：「世尊！您所說的『惑亂』，究竟是『有』真實的體性呢？還是『無』——完全不存在呢？」此問旨在抉擇惑亂的體性，令修行者不落有無二見。

【詳解】：
大慧菩薩此問，是延續前文「即彼惑亂不妄想……是名為如」的開示。佛陀說「惑亂」的當下即是真如，因此大慧菩薩進一步追問：「惑亂」本身，到底是有還是無？此問的深意，在於掃除對「惑亂」的最後執著：
一、若說惑亂是「有」：則惑亂是實有之法，能真實染污眾生，真如便不是清淨，違背「如」的體性。
二、若說惑亂是「無」：則眾生所見的生死煩惱皆不存在，修行便無意義，也墮入斷滅見。
因此，佛陀後文將以「如幻，無計著相」回應——惑亂如幻，非有非無；其體本空，唯是妄想計度。若能如是了知，便不會對惑亂生起有無之執。

【義理通解】：現代人面對煩惱與困境時，常會問：「這些煩惱是真的嗎？」若說是真，則壓得喘不過氣；若說非真，又覺得自欺欺人。佛陀的答案將是：「如幻。」煩惱如夢中的巨石，夢中確實壓身，醒來卻無實體。惑亂也是如此——非有非無，如幻如化。若能如是觀照，便能從有無二見中解脫，心得自在。

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🔹 原典：「佛告大慧：『如幻，無計著相。若惑亂有計著相者，計著性不可滅，緣起應如外道，說因緣生法。』」
🔸 釋詞：
- **佛告大慧**：佛陀對大慧菩薩的垂示。佛為自覺聖智圓滿者，所言皆為究竟了義；「告」者，上對下之開示，鄭重宣說。
- **如幻**：如同幻師所現的幻事，或如幻術所變現的境相。梵語 māyā，義為虛假不實、無有自性、隨因緣而現，生已即滅，無實體可得。
- **無計著相**：「計著」即計度執著，於諸法上生起「實有」或「實無」的取著。「相」即相狀、行相。此句意謂：在如幻的惑亂法中，並沒有一個真實的、可以被眾生執取為「我」、「我所」或「實有自性」的相狀存在。
- **惑亂**：指前面所說的「春時炎、火輪、垂髮、乾闥婆城、幻、夢、鏡像」等種種虛妄顯現的境界。凡夫見之，心生迷惑，認為實有，故名惑亂。
- **計著相**：於境界上生起執實的相狀，也就是「於無實處，妄見實有」的取著相貌。
- **計著性**：執著本身的體性。若執著有實體，則此執著即成有自性之法，有自性則不可斷除。
- **不可滅**：不能消滅、不能斷除。
- **緣起**：梵語 pratītyasamutpāda，因緣和合而生起諸法。佛法中的緣起是「無自性」的緣起，如幻如化。
- **外道**：此指執著「因中有果」、「作者實有」等邪見的宗教師。他們所說的緣起，是從實有的因，生實有的果。
- **說因緣生法**：外道也宣說「因緣能生諸法」，但他們執著因緣為實有自性，能生與所生皆有實體，因此與佛法所說的如幻緣起截然不同。

🔸 銷文：佛陀告訴大慧菩薩：「你所問的惑亂，其體性就如幻事一樣，虛妄不實，其中沒有任何可被計度執著的實相。如果說這惑亂之法真的具有可被執著的相狀，那麼執著本身的體性便成為實有而永遠無法消滅；這樣一來，因緣所生法就變成實有自性的生滅法，與外道所主張的『有實因、生實果』的因緣生法論沒有差別了。」

【詳解】：
此段經文是對「惑亂為有為無」的決疑。大慧菩薩前已問：「世尊！惑亂為有為無？」此問的癥結在於：若惑亂是「有」，則凡夫所見的幻相便有了真實性，執著便無法斷除；若惑亂是「無」，則聖人於惑亂中所起的種種施設差別，又如何成立？佛陀的回答不落有無兩邊，直指惑亂「如幻」。

「如幻」有三層深義：
1. **無自性**：幻事依眾緣而起，無有獨立不變的實體；惑亂亦如是，依無始虛偽習氣、妄想分別而現，本無實法可得。
2. **有相可見**：幻事雖無實體，然於幻術力故，眼識可見，耳識可聞；惑亂亦復如是，凡夫眼中宛然有山河大地、男女車馬，聖人亦不否認其顯現。
3. **無計著相**：正因幻事非實，故幻事之中沒有一個真實的、可供「計著」的對象。計著是意識的虛妄分別，是於無相中取相。若了知如幻，則計著無所依止，自然息滅。

「若惑亂有計著相者，計著性不可滅」：如果認為惑亂本身是一個實有的東西，可以被心識抓住、把玩，那麼這個「執著性」就成為有自體的法。凡有自體，即有恆常性，不可被無常的觀智所壞，也不可被戒定慧所斷。這就等於承認煩惱有真實的體性，煩惱便永遠無法消滅，成佛便不可能。

「緣起應如外道，說因緣生法」：外道（如數論、勝論等）也談因緣，但他們所談的因緣是「實有」的：勝性、微塵、自在天等，是能生萬法的實體，所生之法也有實自性。若能生所生皆實，則萬法便是不變的、有自性的，如此則違反佛法「緣起無自性」的根本義。因此，凡是說惑亂有實計著相，就等於把佛法的緣起墮入外道的實有因緣論。

【義理通解】：
這段經文的核心啟發是：**煩惱與虛妄境界，本質上只是「如幻」的顯現，沒有實體，因此可以被斷除**。如果我們把「妄想」或「執著」當作一個實有的東西，想要去消滅它，那就永遠消滅不了——因為你已經賦予它永恆的體性了。

好比夢中見虎，驚恐奔逃。夢虎並非實有，只是夢心所現；若以為夢虎是實有的，即使醒了，仍會被恐懼纏縛。但若了知夢虎如幻，恐懼當下銷融。同樣，我們內心的貪瞋癡、外境的順逆好醜，都是「惑亂」；它們的生起，是無始習氣與現前因緣和合的幻相。修行者不須要「滅除」一個實有的煩惱，只需如實覺知「煩惱無自性、如幻、無計著相」，計著自然脫落。

現代生活中，當我們感到焦慮、憤怒、自卑時，往往會問：「這種感受是真的嗎？我怎麼消除它？」佛法的回答是：它像雲霧，像海市蜃樓，顯現時似乎濃重，但本質是虛妄的。你不需要用力推開它，只要看清它沒有實體，執著就無處立足。這就是「如幻，無計著相」的實際觀照——不在幻相中另求真實，也不否定幻相的顯現，而是於顯現當下，照見其無自性。

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🔹 原典：「大慧白佛言：『世尊！若惑亂如幻者，復當與餘惑作因。』」
🔸 釋詞：
- 世尊：佛陀尊稱。
- 若惑亂如幻者：如果惑亂如同幻術一樣虛妄不實的話。
- 復當：還應該、仍然會。
- 與餘惑作因：為其他的惑亂（煩惱、妄想）作因緣。「餘惑」指其他的虛妄分別境界；「作因」即成為生起之原因。

🔸 銷文：
大慧菩薩請問佛陀：「世尊！如果惑亂如同幻術一樣虛妄不實，那麼它仍然會為其他的惑亂作因緣嗎？」此問的邏輯是：既然如幻之法仍會引生後續的惑亂，則惑亂雖幻，仍有因果作用，如此一來，「幻」與「因」的關係如何安立？

【詳解】：
大慧菩薩此問相當深入，觸及「如幻」與「因果」的關係：
一、若惑亂如幻，則無實體；但無實體之法，如何能生起其他法？若不能生，則生死相續的因果法則便崩壞。
二、若惑亂如幻，卻仍能作因，則「幻」並非完全無作用——這是否與「無自性」矛盾？
此問正是凡夫對「空」與「因果」能否並存的疑惑。佛陀的答覆將破除二種執著：執「幻為實有」與執「空無因果」，顯示「雖空而因緣果報歷然」的中道。正如《中論》「大聖說空法，為離諸見故」——空不是沒有，而是如幻的緣起。

【義理通解】：現代人也常問：「如果一切如夢幻泡影，那做壞事還有報應嗎？」這是對「空」的誤解。佛陀將回答：如幻不等於沒有作用——夢中殺人，醒時無罪，夢中卻有恐懼與業力。惑亂如幻，卻能作因，感果如幻。因果不虛，而體性本空，這就是「空有不二」的甚深義理。

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🔹 原典：「佛告大慧：『非幻惑因，不起過故。大慧！幻不起過，無有妄想。大慧！幻者從他明處生，非自妄想過習氣處生，是故不起過。大慧！此是愚夫心惑計著，非聖賢也。』」
🔸 釋詞：
- 非幻惑因：幻術本身，不是真實能生起惑亂的因。「非」是否定，意即幻法無實體，不能作為真實的因。
- 不起過故：因為它不會生起真實的過失。幻法如幻，無有實體，所以不構成真實的因果過患。
- 幻不起過，無有妄想：幻法本身不會生起過失，因為它無有真實的妄想計著。
- 幻者從他明處生：幻術所現，是依於「他」——幻師的咒術、技巧、明力（智慧方便）——而生的。不是從幻法自身生起。
- 非自妄想過習氣處生：不是從幻法自己的妄想、過失、習氣之處所生。
- 是故不起過：因此，幻法不會生起真實的過失。
- 此是愚夫心惑計著：這是愚癡凡夫心中迷惑計度的執著。
- 非聖賢也：不是聖賢的境界。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：「幻術本身，並不是真實生起惑亂的因，因為它不會生起真實的過失。大慧！幻法不會生起過失，因為它無有真實的妄想計著。大慧！幻法之所以顯現，是依於幻師的咒術、智慧方便（他明處）而生的，不是從幻法自身的妄想、過失、習氣而生的，因此它不會生起真實的過失。大慧！認為『幻能作因』，這是愚癡凡夫心中迷惑計度的執著，不是聖賢的如實知見。」

【詳解】：
此段是佛陀對大慧菩薩「惑亂如幻，復當與餘惑作因」的正面回應，義理分三層：
一、否定「幻能作因」：「非幻惑因，不起過故」——幻法無實體，不能作為真實的因。凡夫在夢中見種種境界，夢境本身不能「作因」產生真實的果報；夢醒時一切皆空。
二、說明幻法生起之因：「幻者從他明處生」——幻法的生起，需要「他」——即幻師的咒術、智慧、善巧方便。此「明處」是幻法生起的條件，但這條件也是緣起如幻的。幻法不從「自妄想過習氣處生」——它沒有自己的妄想、過失、習氣，因此不生過失。
三、總結過患在於心迷：「此是愚夫心惑計著，非聖賢也」——擔憂「幻能作因」，是凡夫以妄想心計度有實體之因與實體之果；聖賢如實知見一切如幻，不生此執。

【義理通解】：現代人可從「電影」理解：電影中的劇情（幻法）不會真實地改變現實，因為它只是光影（他明處）所成，沒有自己的實體。凡夫看電影，隨劇情喜憂，甚至模仿劇情犯罪——過患不在電影，而在看者的執著。同樣，惑亂如幻，本無實體；眾生因執著而造業受苦，過患在「心惑計著」，不在惑亂本身。聖賢如實知見一切如幻，不生執著，故不生過患。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：」

🔸 釋詞：
- **爾時**：梵語 tena samayena，即「那個時候」。此處指佛說完前文「譬如海浪，自心現境界風吹，若生若滅……」等法義的當下時間點。在經文中，「爾時」不僅是時間副詞，更標示著說法因緣成熟、聽眾根機契合的「一時」。
- **世尊**：梵語 Bhagavān，佛之尊稱。義為「世出世間最尊貴者」，具足福德、智慧、斷德、悲德，能調伏眾生，為一切世間所應供養、尊敬。
- **欲**：希求、想要。此處表世尊說法度生的大悲意樂，非凡夫之欲，而是「淨法滿足」的利他心。
- **重宣**：「重」是重複、再次；「宣」是宣說、闡揚。合言即「再一次地宣說」。
- **此義**：指前面長行所開示的道理，尤其是「意識滅，則七識亦滅」、諸識如海浪依於心海、自心現境界風吹等甚深法義。
- **說偈言**：「偈」梵語 gāthā，音譯「偈陀」，義譯為「頌」，即詩頌。有四句為一偈者，也有不定句數者。此處指世尊以韻文體裁重新總持前義。「說偈言」即以偈頌的方式宣說。

🔸 銷文：
將上述字詞串聯起來，這句話的意思是：就在那個時候——佛陀已經完成了對於「自心現境界風」與「意識滅則七識滅」的長行開示之後，世尊心中生起欲令法義更為明瞭、更便於憶持的大悲意樂，於是重新把前面所說的要義，以偈頌的形式再一次圓滿地宣說出來。此句是典型的「經家敘述」語，由結集經者所安立，用來銜接長行與重頌。

【詳解】：
此引導語雖然簡短，卻在經典結構中具有極重要的法義位格。首先，「爾時」表時節因緣，佛說法不是隨意而說，而是觀機逗教、應病與藥。前面長行已從譬喻「海浪」入手，闡明「自心現境界風」的緣起，以及「意識滅，七識亦滅」的還滅要義；此刻聽眾心念已調柔，正是重頌攝持的最佳時機。

其次，「欲重宣此義」中的「重」字，不能只解作「重複」。在佛經文體中，長行之後的重頌（梵語 geya）具有三種深義：

1. **總持攝要**：長行往往義理繁複，重頌以韻文提綱挈領，將散說的義理收攝為精要的偈句，令行者易於受持、讀誦、傳播。
2. **以韻顯理**：偈頌有音韻節奏，能透過反覆諷詠，將法義帶入潛意識的修行觀照中；這是文字的「陀羅尼」功用。
3. **為未聞者重說**：法會中聽眾根器不同，長行時或有散心、未專注者，重頌等於再施一次法雨，令所有人皆得法益。

再者，「說偈言」是世尊親口所說，非弟子代說。此處之「偈」並非一般世間詩頌，而是「應頌」（geya），即與長行內容相應的頌文。深一層看，「偈言」本身即「法」的載體，佛以音聲說法，音聲即是佛事；後世弟子透過聽聞、持誦此偈，便能與佛的般若智慧相應。

【義理通解】：
這段引導語提醒我們兩件事：

**第一，佛法是「重說」的慈悲。**
世尊對於重要法義，不厭其煩地一說再說。就像一個好老師，先用白話解釋，再用詩歌總結；先舉例說明，再以口訣重申。現代人學習佛法，也應重視這種「重頌」的價值：經典中許多偈頌，如〈普賢警眾偈〉、〈金剛經四句偈〉等，都是讓我們在繁雜生活中一提起便能回到正念的「法鑰」。

**第二，聽法者的心態要對應「爾時」。**
「爾時」不只是佛那邊的時間，也是眾生根機成熟的時刻。如果我們心浮氣躁，就算佛在眼前說法，也無法相應；反之，若能安住當下、一心諦聽，當下就是「爾時」，就能領受世尊這份重宣法義的恩德。

以譬喻來說：長行是展開的地圖，偈頌則是地圖上的捷徑標示。佛先帶我們走一遍全貌，再用偈頌把關鍵路口嵌進記憶中。此刻，世尊正準備將這張「還滅地圖」的最核心口訣交付給我們——我們當以恭敬、渴仰的心，準備領受

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🔹 原典：「聖不見惑亂， 中間亦無實， 中間若真實， 惑亂即真實。」
🔸 釋詞：
　1. **聖**：指諸佛、菩薩及已證無分別智之聖者，以正智照了真如，非肉眼或凡夫妄識之見。
　2. **不見**：此「不見」非如盲者之不見，而是「無所見」之正見，即不執取、不分別、不落能所對待之見。金剛經云：「若見諸相非相，即見如來。」即是此義。
　3. **惑亂**：指迷妄所現之一切虛妄境界，即凡夫心識所計著之瓶、衣、山河、男女等種種假相。因眾生無明不了唯心所現，於無生中妄見生滅，於無相中妄見有相，故稱惑亂。
　4. **中間**：此處特指凡夫於「惑亂」與「真實」二邊之間，妄自施設、抽象安立之「法體自性」。換言之，即是執著有一離於幻相之外、可被指認的「實法」存在——此即凡夫所計著之「自性相」。
　5. **亦無實**：「亦」字是承上而言，謂不但惑亂本身虛妄，連凡夫妄想所安立、於惑亂與真實之間的那個「法體」，同樣了無實體可得。
　6. **真實**：指遠離虛妄分別之真如實相，即諸法本具之如如理體，非生非滅、非有非無。
🔸 銷文：
　此偈開宗明義指出：聖者以般若正智觀照，於如幻之惑亂境界，徹底照見其虛妄不實，故「不見」有一法可得；不但如此，於凡夫所執著——在惑亂與真實之間妄自施設的——那個所謂真實法體（即諸法自性），聖者亦了知其無有實體。何以故？蓋聖者以無分別智證入唯心法界，了知惑亂本無實體，既無惑亂，何來惑亂之外另有一「真實」可安立？此處「中間」即是凡夫妄想分別所生的抽象概念（如「法的實體」）。倘若凡夫所執著的這個「中間法體」果真是實有的話，那麼反過來說，惑亂本身也應該是實有的——因為「中間」是由「惑亂」的虛妄分別所衍生；若惑亂的內容（所執取的境）皆無實，則依之而立的「中間」決無實理。聖者既見惑亂非實，則中間之實，不攻自破。是故經文從正、反兩面雙遮雙遣，以顯真妄俱寂之實相。

【詳解】：
　此四句總攝「境空心空」之玄旨，是《楞伽經》破斥外道與凡夫「分別自性」的核心論式。
　首先，「聖不見惑亂」明「境虛」。一切惑亂境界，本是自心現量，如翳眼見空華，是故聖者不於其中生取捨、生執著。然而此處更深一層意在：聖者之「不見」並非斷滅，乃是照見其「本不可得」。如水月鏡花，非是無水無鏡，而是了達月非實月、花非實花。
　其次，「中間亦無實」破「法體」。眾生之所以流轉生死，關鍵在於將「惑亂」之虛相加以抽象化、概念化，妄立一個「實有自性」以為依託。如見繩謂蛇，固是妄想；更進而追問「蛇之體性為何」，即是於妄想上更起妄想。世尊此處明確指出：不僅蛇本無有，即此「蛇性」之概念亦了無實體。此是「遣之又遣」，連虛妄分別所依的內在架構也一併拆除。
　再者，「中間若真實，惑亂即真實」以假設推理作「反證」：如果眾生妄計的「法體」（中間）確實存在，則此「法體」必須有其實際來源——除了惑亂的顯現之外別無來源。若惑亂本身虛妄，則其所衍生的「中間」決無獨立實體可得。正如夢中所見之山，其「山體」若實，則夢境亦應實；然而醒來方知夢境非實，則夢中所見之山體，決無實理可說。此即「皮之不存，毛將焉附」之邏輯，亦是中觀「緣起性空」之正理。
　此中「真實」一詞，須知並非在惑亂之外另有一物名「真實」；而是「惑亂本無實」即是真實。正如《心經》所言：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」空非滅有而後空，乃是有當體即空；真實亦非離妄別有，乃是妄當體即真。所以經文以「中間」一詞巧妙點出凡夫總想在虛妄與真實之間尋覓一個實法的錯誤傾向；此傾向若除，則當下惑亂即真實，生死即涅槃，煩惱即菩提。

【義理通解】：
　從現代語境來看，這段經文可以比喻為：一個人看魔術表演，把魔術師變出的兔子當成真兔子，此是「惑亂」。進一步，如果這個人開始思考：「這隻兔子既然出現在我眼前，背後一定有一隻『真實兔子的本體』存在於某處」，這種從虛妄現象中試圖抽取「實體」概念的衝動，就是經文所說的「中間」。聖者則不然，他清清楚楚知道眼前兔子是幻術所成，根本不實，既然不實，也就不會再去追問兔子的本體在哪裡。更不會因為兔子是假的，就推論說魔術師手上藏著一隻「真兔子」（即把「中間」當成真實）。
　在實際修行觀照上，這段經文給我們的啟發是：平時我們遇到順逆境界，總會直覺認為這些境界背後有一個真實的「東西」在作用——例如認為「有一個我在受苦」「有一個法讓我煩惱」。這個「我」與「法」的錯覺，就是「中間」的執著。經文告訴我們：連這個「中間」的執著本身也是虛妄的。你能夠當下照見「惑亂」本空，更進一步，連「空」之一念也不執著，才是真正的聖者知見。
　祖師常說：「終日吃飯，未曾嚼著一粒米；終日穿衣，未曾掛著一縷絲。」何以故？心無所住，於相而離相。若於日常應緣接物之際，了知一切惑亂境界唯心所現，如夢如幻，而於其中不生「實有」之見，亦不生「離幻另有真實」之見，則當下與聖者「不見」之知見相應。是故永嘉大師云：「不見一法即如來，方得名為觀自在。」此之謂也。

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🔹 原典：「捨離一切惑，　　若有相生者， 　是亦為惑亂，　　不淨猶如翳。」
🔸 釋詞：
- **捨離**：即是棄捨、遠離。此處特指透過般若智慧，徹見諸法實相，而超越並斷除對於「惑亂」相的執著。
- **一切惑**：「惑」即是迷惑、顛倒、妄想。「一切惑」泛指所有的無明煩惱，以及因無明所起的種種虛妄分別與計著。
- **相生者**：「相」指妄相、法相。「生」者，有生起、現起之義。「相生者」意即「若有一個妄相生起」，這是假設性的論述，指修行者於捨離一切迷惑之後，若心中仍有一絲「見有所生」的念頭。
- **是亦為惑亂**：「是」者，此也，指代前述「若有相生者」的狀態。「亦」者，也。此句意謂：只要還有所謂的「相」生起，這個「見相生起」的念頭本身，就是一種惑亂。
- **不淨**：不清淨，在此指非究竟、非真實，仍帶有塵垢染污。
- **猶如翳**：「翳」者，眼病也，例如翳膜、青光眼等，會令視覺產生幻象，見到本不存在的髮絲、蚊蟲等物。此處比喻：若執有「相生」，便如眼中有翳而妄見空華，是為不淨。

🔸 銷文：
此段偈頌的文義脈絡連貫，其旨趣在遣除對「能度」與「所度」的微細法執。經文大意是說：一位修行者，若能真正「捨離一切惑」——亦即徹見如幻之法，不復於其中生起種種虛妄計著——然而，如果在這清淨的境界中，心中還存有一念，以為「有某個相被生起了」或「有某種境界可得了」，那麼，這個「見有相生」的念頭本身，便即刻成為一種新的惑亂。何以故？因為「惑亂」的本質是虛妄，而「捨離」的境界亦是無相。若於「無相」之中，更起「有相」之見，即是頭上安頭，於清淨心中再蒙塵垢，此即「不淨」。這種狀態，就如同眼睛患了翳病，於虛空中妄見垂髮、空華等相，並非真實。因此，真正的清淨，是連「能捨」與「所捨」、「能離」與「所離」亦皆不可得。

【詳解】：
此一頌的義理極為精深，是從「破妄」過渡到「顯真」的關鍵。於《楞伽經》的脈絡中，世尊首先以「聖不見惑亂」與「中間亦無實」來破斥凡夫對「惑亂」（一切有為法）的執著。而這一頌則更進一步，破斥修行者對「證果」、「得道」乃至「離惑」本身的微細法執。

- **對治「滅相」之執**：凡夫執「有」，二乘執「無」。此偈頌所對治的，正是修行者於遠離了粗重煩惱（一切惑）之後，內心深處對「清淨境界」的執取。這便是「無始無明住地」的微細現行。經云：「實際理地，不染一塵。」若於實際理地之中，起心動念，謂有「一法」可得、可生、可證，此一念便是無明，便是惑亂。
- **「翳」之深喻**：經中屢以「翳」為喻。如《楞嚴經》云：「瞪發勞相，因明立所。」翳目所見之空華，其體本空，非從外來，亦不從內出。眾生迷時，見有生死、涅槃、煩惱、菩提等萬象紛陳，此如翳目見華。聖者悟時，了知萬象本空，生死即涅槃，煩惱即菩提。然而，若於悟後，尚存有一個「我已了悟」的念頭，尚存有一個「空」的境界可以安住，那麼此「了悟」與「空」的境界，便成為眼中的第二重翳。這也就是禪宗所訶的「邪宗」與「解會」——於「無一物」中，更覓「無一物」，即是兩重塵垢。
- **「不淨」之義**：「不淨」不僅指染污，更指「不究竟」、「非圓滿」。佛法的究竟義是「不二」。若執有「惑」可捨，即有「淨」可得，此即是二法，非不二法。金剛經云：「法尚應捨，何況非法。」能捨的「法」與所捨的「非法」皆須揚棄，方能徹證本來清淨的如來藏心。

【義理通解】：
這段經文在修行指導上有極其重要的意義。它告訴我們，修行的最終目的，不只是斷除煩惱，更在於超越「斷除煩惱」這個行為本身。

在現代生活中，許多人學習佛法或心靈成長，往往會追求一種「平靜」、「無念」或「開悟」的狀態。一旦覺得自己達到了某種境界，便會執著於這個境界，甚至以此沾沾自喜。這首偈頌正好是當頭棒喝：只要你的心中還有一個「我」在「修行」，還有一個「境界」可以被「獲得」，那麼，這個「修行」與「境界」，便是新的「惑亂」。這就像一個人努力打掃房間，打掃乾淨後，卻一直盯著「乾淨的房間」這個念頭不放，這「乾淨」的念頭本身，就成了新的灰塵。

真正的清淨，是連「清淨」這個概念都不可得的。如同虛空，不會宣說「我是虛空」；明鏡，不會執著「我映現了萬物」。修行者應如是體會：於一切時中，念起即覺，覺已即空，不隨不拒，亦不執著於「能覺」與「所空」。這便是「捨離一切惑」的究竟義——不僅捨離「粗惑」，亦捨離「微細惑」；不僅捨離「有」，亦捨離「無」；不僅捨離「生死」，亦捨離「涅槃」。如此，方是真正的「不淨猶如翳」的對治，方能在一切境緣中，成就「無住」與「無著」的般若智慧，最終徹證「自心現量」的本地風光。

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🔹 原典：「復次，大慧！非幻無有相似，見一切法如幻。」
🔸 釋詞：
- 復次：再者，進一步說。
- 非幻無有相似：除了「幻」之外，再也沒有其他比喻能與諸法相似。即「幻」是說明諸法實相最貼切的比喻，沒有比幻更相似的了。
- 見一切法如幻：應當觀察一切諸法，如同幻術所現——有顯現而無實體。

🔸 銷文：
佛陀說：「再者，大慧！除了『幻』這個比喻之外，再也沒有其他事物能如此貼切地形容一切諸法。因此，應當如實觀察一切諸法，如同幻術所現——雖有顯現，而無實體。」

【詳解】：
此句是佛陀重新以長行闡明「如幻」觀的總標。義理分二層：
一、「非幻無有相似」：在一切比喻中，「幻」最能貼切說明諸法的本質。因為幻術所現，具有三個特點：①有顯現——眾生確實見到種種相；②無實體——所現皆非真實；③依因緣——須依幻師、咒術、道具等條件和合方得顯現。這三者正好對應諸法的「緣起、無自性、如幻有」，所以說「幻」是最佳的比喻。
二、「見一切法如幻」：這是修行的方法——以「如幻」的正觀，觀察一切法。不論是色身、感受、思想，乃至山河大地、宇宙萬有，皆如幻如化。

【義理通解】：
現代人常在「有」與「無」之間搖擺，認為事物若不是真實存在，就是完全虛無。佛陀提出「如幻」的比喻，正好超越二邊：幻事不是「沒有」——它確實顯現；也不是「實有」——它沒有實體。如魔術師變出的兔子，觀眾明明看見，卻知道那不是真的。世間萬法亦復如是：因緣和合而顯現，但無實體可得。學者若能如是觀察，便能從執著中解脫。

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🔹 原典：「大慧白佛言：『世尊！為種種幻相計著，言一切法如幻？為異相計著？若種種幻相計著，言一切性如幻者，世尊！有性不如幻者。所以者何？謂色種種相非因。世尊！無有因色種種相現如幻。世尊！是故無種種幻相計著相似性如幻。』」
🔸 釋詞：
- 為……為……：是……還是……。選擇疑問詞。
- 種種幻相計著：對種種如幻相狀的計度執著。此處指依於「幻相」本身的差別而計著。
- 言一切法如幻：而說一切法如同幻術。
- 異相計著：依於另一種相（異相）的計著。即不是依幻相，而是依其他相狀。
- 若種種幻相計著，言一切性如幻者：如果說因為計著種種幻相，便說一切法體性如幻的話。
- 有性不如幻者：有些法的體性並不如幻。
- 所以者何：為什麼呢？
- 謂色種種相非因：因為色法的種種相狀，並非由「因」所生（大慧菩薩此處的「非因」是指色法不是像幻事那樣由咒術等因所生，而是由實因實緣所生？或指色法有其實在的因，不能說無因如幻。此處大慧菩薩的質疑是：色法有實在的質礙相，不是虛幻的，所以不能說如幻）。
- 無有因色種種相現如幻：沒有一個「因」能令色法的種種相狀顯現為如幻（即色法的種種相是實有，不是幻因所現）。
- 是故無種種幻相計著相似性如幻：因此，不能說「計著種種幻相」與「一切法如幻」有相似性。

🔸 銷文：
大慧菩薩請問佛陀：「世尊！您說『一切法如幻』，是因為計著種種幻相而說的呢？還是因為計著另一種相（異相）而說的呢？如果說因為計著種種幻相，便說一切法的體性如幻，世尊！有些法的體性並不如幻。為什麼呢？因為色法的種種相狀，並非像幻事那樣由咒術等因所生，而是有其實在的因。世尊！沒有一個『因』能令色法的種種相狀顯現為如幻。世尊！因此，不能說『計著種種幻相』與『一切法如幻』有相似性。」

【詳解】：
此段大慧菩薩的質疑，是針對「一切法如幻」的普遍性提出挑戰。其論證結構如下：
一、提出兩種可能：①因為「計著種種幻相」而說如幻；②因為「計著異相」而說如幻。
二、檢驗第一種可能：若依「種種幻相計著」而言一切法如幻，則有例外——色法。色法有質礙、有種種相狀，這些相狀不是幻術所生，而是有其實因（如四大種等），所以色法不是如幻的。
三、結論：因此，不能說「計著種種幻相」與「一切法如幻」是相似的。

大慧菩薩在此以「色法非因所生」為理由，主張色法實有，故不能說如幻。這是凡夫對「如幻」的典型誤解——以為「如幻」就是「虛假」「無作用」，而色法有實在的作用，故不能如幻。佛陀接下來將回應：色法也是因緣和合而生，如幻如化。此問正好引出佛陀對「如幻」的深層抉擇——如幻不是「沒有」，而是「無實體但有顯現與作用」。

【義理通解】：
大慧菩薩的質疑，也反映了現代人對「空」「如幻」的疑惑：「如果一切如幻，那眼前的桌子、身體、世界，明明是實在的，怎麼能說如幻？」佛陀的回答將指出：如幻不等於「不存在」，而是「無實體」。幻師變出的馬車，雖非真馬車，卻能讓人看到、聽到，甚至乘坐（如夢中）。色法也是如此，雖無實體，但有因緣和合的顯現與作用。因此，一切法如幻，非「無」，而是「非實有」；非「斷滅」，而是「緣起無性」。這正是中道的正觀。

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🔹 原典：「佛告大慧：『非種種幻相計著相似，一切法如幻。大慧！然不實一切法，速滅如電，是則如幻。大慧！譬如電光，剎那頃現，現已即滅，非愚夫現。如是一切性，自妄想自共相，觀察無性，非現色相計著。』」
🔸 釋詞：
- 非種種幻相計著相似：並非因為「計著種種幻相」而說一切法與幻相似。佛陀否認大慧菩薩第一種解讀。
- 一切法如幻：一切諸法，其體性如幻。
- 然不實一切法：然而一切法皆不真實。
- 速滅如電：迅速壞滅，如同閃電剎那即逝。
- 是則如幻：這才是「如幻」的真正意義。
- 譬如電光，剎那頃現，現已即滅：如同閃電，剎那之間顯現，顯現後立即消滅。
- 非愚夫現：不是愚癡凡夫所能如實現見的。凡夫只見相續，不見剎那滅。
- 如是一切性：像這樣，一切法的體性。
- 自妄想自共相：皆是自心妄想所現的自相與共相。
- 觀察無性：如實觀察，皆無實自性。
- 非現色相計著：不是依於顯現的色相而起計度執著。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：「並非因為計著種種幻相，而說一切法如幻。大慧！一切法皆不真實，迅速壞滅如同閃電，這才是『如幻』的意義。大慧！譬如電光，剎那之間顯現，顯現後立即消滅，這不是愚癡凡夫所能如實現見的。像這樣，一切法的體性，皆是自心妄想所現的自相與共相，如實觀察皆無實自性，並非依於顯現的色相而起計度執著。」

【詳解】：
此段是佛陀對「如幻」的究竟定義，義理分三層：
一、破計著：「非種種幻相計著相似」——「如幻」不是因為「計著」幻相而安立。大慧菩薩將「如幻」理解為「對幻相的計著」，佛陀直接否定，顯示「如幻」是諸法本身的實相，非關計著。
二、立正義：「不實一切法，速滅如電」——「如幻」的真正內涵是「不實」與「速滅」。一切法因緣和合，無有實體，且剎那生滅，如電光一閃即逝。這才是諸法如幻的實義。
三、揀別凡聖：「非愚夫現」——凡夫只見表面相續，不見剎那生滅；聖者如實觀察，知一切法皆是「自妄想自共相」，其體無性。故說「如幻」，非依色相計著而有。

【義理通解】：現代科學也發現，一切物質看似穩定，實則微觀層面皆是能量震動、剎那生滅。佛陀早在二千五百年前便指出「速滅如電」的實相。凡夫執著色相為實，如看電影執劇情為真；聖者如實觀察，知其如幻如電。這不是虛無主義，而是照見諸法「無實體而有顯現、有作用」的中道實相。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：『非幻無有譬，　　說法性如幻； 　不實速如電，　　是故說如幻。』」

🔸 釋詞：

- **爾時**：那個時候，指佛陀說法的時節因緣成就之際。梵語 tasmin samaye。
- **世尊**：梵語 Bhagavān，佛陀德號之一，謂具足福慧、自覺覺他、為出世間與世間所共尊。
- **欲重宣此義**：欲，想要；重，再一次；宣，開演、宣說；此義，指前面長行所說「一切法不實，速滅如電，故名如幻」的道理。
- **偈言**：梵語 gāthā，又作伽陀、偈頌；此處屬「重頌」，以韻文再述前義。
- **非幻**：不是幻化的法，也就是眾生所妄計的「實有自性法」。這樣的自性法，其實了不可得。
- **無有譬**：沒有任何譬喻可以比況、顯示。
- **法性**：梵語 dharmatā，諸法之真實本性；此處特指「諸法緣起無自性」的實相理體，不是離開諸法之外另有一物。
- **如幻**：好像魔術師所幻現的形相，相狀宛然，而實無自體。
- **不實**：沒有真實不變的自體、自性。
- **速如電**：生滅迅速如空中閃電，剎那生起，即已謝滅。
- **是故**：因此，因為這個緣故。

🔸 銷文：

那個時候，世尊想再把前面所說的法義，以偈頌的方式重新宣說一次：如果有一個「不是幻化」的實有自性法，那是沒有任何譬喻可以安立、顯示的；所以如來施設「法性如幻」——說諸法的本性如同幻化。一切法沒有真實不變的自體，而且其生滅迅速如同閃電；正因為「不實」與「速滅」這兩個特質，所以經中才說諸法「如幻」。

【詳解】

此頌的關鍵，在於辨明為什麼要用「幻」來說明一切法與法性。

首先，「非幻無有譬」。凡夫總以為諸法背後有一個真實不變的實體，這實體若真存在，便是不待因緣、不落生滅的「自性法」。但這樣的自性法，既不可指陳，也無法用任何世間事物來作譬喻。因為一切譬喻都依於緣起法而立；離開緣起，便一法也無。所以「非幻」的實有法，其實只是妄想計著，並無實體可得。

其次，「說法性如幻」。諸法的實相，不是一個「非幻」的實有本體，而是「緣起無自性」；這種無自性性無法被直接抓取，只能以「如幻」來表示。注意經文說「如幻」，不是說「是幻」。「如」字表示：諸法有緣起的相用，但不是如凡夫所見那樣的實有；幻事雖無實體，仍能令人生起種種感受與作用。

第三，「不實速如電」。這句承接前文「然不實一切法，速滅如電，是則如幻」。「不實」遮遣「常見」，說明諸法沒有常住不變的自體；「速如電」遮遣「一異、來去、生滅」等妄計，說明諸法剎那生滅，不可停留。閃電是最能表示「現已即滅」的譬喻：看似明亮的當下，其實早已是生滅不已的過程。

最後，「是故說如幻」。因為不實，所以不是實有；因為速滅，所以不是常住。既非實有，又非斷無，唯是緣起如幻的相用，因此佛說「如幻」。

【義理通解】

這段偈頌在修行上極為切要。

我們平常的煩惱，都來自於把眼前的事物、念頭、感受當成「實有不變」的東西。例如，別人一句話刺來，心中立刻生起委屈或憤怒；那念怒火似乎非常真實。但若當下返觀，會發現它剎那變異，前念與後念早已不同。它不是沒有，而是沒有固定不變的實體；它生起、變化、消逝，正是「不實速如電」。

就像看電影：銀幕上的人物有表情、有動作、有悲歡離合，看來歷歷在目，但本質只是光影快速移動，並非真正的生命實體。觀眾若不知道這是幻，便隨劇中人生死哭笑；若知道是幻，仍可欣賞劇情，卻不會把銀幕中的人當成自己。

修行也是如此。不是要把一切現象消滅掉，而是在一切現象顯現的當下，如實見到它「不實」與「速滅」，不把它執為可貪、可瞋、可愛、可憎的實法。這樣，身心世界雖然仍在運作，卻不再繫縛我們。

同時，也不要執著「法性如幻」為另一個實有的真理。連這個「如幻」的覺受、知解，也一樣是緣起的、無自性的、剎那不住的。若執著「我知道一切如幻」，這念執著依然要放下。如此，才能真正與前文「觀察無性，非現色相計著」相應。

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🔹 原典：「大慧復白佛言：『如世尊所說，一切性無生，及如幻，將無世尊前後所說自相違耶？說無生性如幻。』」
🔸 釋詞：
- 大慧復白佛言：大慧菩薩再次恭敬地向佛陀請問。
- 如世尊所說：如同世尊您前面所開示的。
- 一切性無生：一切法的體性，本來無生。
- 及如幻：以及又說一切法如幻。
- 將無：豈不是、莫非。
- 前後所說自相違耶：前後所說的話，自己互相矛盾嗎？
- 說無生性如幻：說「無生」的體性又是「如幻」的。

🔸 銷文：
大慧菩薩請問佛陀：「世尊！如同您前面所說：『一切法的體性本來無生』，又說：『一切法如幻』——這樣前後所說的法義，豈不是自相矛盾嗎？因為您說『無生』的體性又『如幻』，這二者如何統一呢？」

【詳解】：
此句是大慧菩薩對「無生」與「如幻」二說的表面矛盾提出質疑。其邏輯是：
一、若一切法「無生」——既無生，即無顯現；但「如幻」卻有顯現，二者衝突。
二、若一切法「如幻」——幻有顯現，即是「有生起」；但「無生」卻說沒有生起，二者矛盾。
大慧菩薩認為「無生」與「如幻」不能並存。實際上，「無生」是就「體」而言——諸法無實體、無實生；「如幻」是就「相」而言——雖無實體，卻有緣起的顯現。二者一體兩面，並不矛盾。正如鏡中像：像非實有（無生），卻有影像顯現（如幻）。佛陀後文將以「生無生，覺自心現量」等義，會通此二說。

【義理通解】：
現代人讀佛經，也常有類似的疑問：「佛說『一切法空』，又說『因果不虛』，是不是矛盾？」正如大慧菩薩此問，看似矛盾，實則並不衝突——「空」是就「體」說，「因果」是就「用」說；「無生」是就「性」說，「如幻」是就「相」說。一如夢中萬象：夢境非實（無生），卻有種種顯現（如幻）。若能如是會通，便能從文字表面的矛盾中解脫，見到佛法的圓融無礙。

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🔹 原典：「佛告大慧：『非我說無生性如幻前後相違過。所以者何？謂生無生，覺自心現量。有非有，外性非性，無生現。』」
🔸 釋詞：
- 非我：不是我。
- 說：宣說。
- 無生性如幻：無生之體性與如幻之相狀。
- 前後相違過：前後說法互相矛盾的過失。
- 所以者何：為什麼呢。
- 謂：就是說。
- 生無生：所謂的「生」與「無生」，皆是自心現量的如幻分別。
- 覺自心現量：如實覺知這一切唯是自心所現的範圍，心外無法。
- 有非有：所謂的「有」與「非有」，皆不離自心。
- 外性非性：外在諸法，其體性皆無實自性。
- 無生現：正因為無生，才能如幻顯現；「無生」之體，即「如幻」之用。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：「並非我說『無生』與『如幻』有前後矛盾的過失。為什麼呢？因為所謂的『生』與『無生』，皆是自心現量的如幻分別；如實覺知這一切都是自心所現，心外無法。所謂的『有』與『非有』，也是如此；外在諸法，其體性皆是無有實自性。正因為諸法本自無生，所以能如幻顯現——『無生』之體，即『如幻』之用，二者一體不二。」

【詳解】：
此段佛陀會通「無生」與「如幻」，義理分三層：
一、總答無過：「非我說無生性如幻前後相違過」——佛陀直接否認前後矛盾，顯示二說並非對立，而是從不同角度闡明同一實相。
二、以自心現量會通：「生無生，覺自心現量」——凡夫見有「生」，聖者覺「無生」；無論生與無生，皆是自心現量中的分別。若能覺知自心現量，則知「生」是如幻的顯現，「無生」是如幻的本體，二者不二。
三、以外性非性總結：「有非有，外性非性，無生現」——說「有」或「非有」，都是對外在諸法的計度；而外在諸法本無實自性。正因無自性，所以能如幻顯現（無生現）。就如虛空本無形相（無生），卻能容納萬象（如幻）。

【義理通解】：現代人常誤解「無生」是什麼都沒有，也誤解「如幻」是完全虛假。佛陀在此指出：無生不是「沒有」，而是「無實體」；如幻不是「虛假」，而是「有顯現而無實體」。正如水面映月——月亮從未真正進入水中（無生），但水中確實顯現月影（如幻）。二者並不矛盾，而是同一實相的兩面。若能如是會通，便不會在文字上起爭執，而能如實正觀諸法。

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🔹 原典：「大慧！非我前後說相違過，然壞外道因生，故我說一切性無生。大慧！外道癡聚，欲令有無有生，非自妄想種種計著緣。」
🔸 釋詞：
- 非我：不是我。
- 前後說相違過：前後說法互相矛盾的過失。
- 然壞外道因生：然而為了破除外道執著「有實因能生實法」的邪見。
- 故我說一切性無生：所以才說「一切法的體性本來無生」。
- 外道癡聚：外道是愚癡之眾聚集，智慧暗鈍。
- 欲令有無有生：想要成立「有」或「無」實有生起，即執著諸法實有生或實無生。
- 非自妄想種種計著緣：並非從自心妄想種種計度執著之緣所生（而是如實觀察，了知皆無實生）。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！並非我前後說法有自相矛盾的過失。我之所以說『一切性無生』，是為了破除外道執著『有一實體之因能生實法』的邪見。大慧！外道是愚癡之眾，他們想要成立『有』或『無』的實有生起，卻不知這都不是從自心妄想種種計度執著的因緣而來的（唯是妄想，無有實生）。」

【詳解】：
此段佛陀說明說「無生」的對治用意，義理分二層：
一、佛陀說「無生」不是建立一個「實無」的理論，而是為了「壞外道因生」——破斥外道所計的邪因（如勝性、自在天、微塵等實體因）。外道執有實因能生實法，佛陀以「無生」破之，令其不落邪因之執。
二、外道愚癡，欲執「有生」或「無生」為實有，這本身就是妄想計著。他們不知「生」與「無生」皆是自心現量的戲論；若能如實觀察，便知一切法本無實生，亦無實無，遠離二邊。

【義理通解】：
佛陀說法，皆是對治。有人執「實有生」，佛說「無生」以破其執；但若執「無生」為實有，又成另一種執著。如同用藥治病，病癒藥亦須捨。外道想要把「有」或「無」當作真實的理論，正是因為不了解佛陀說法的「對治」本質。現代人學佛，也應如此理解：經中所說的「無生」「如幻」「空」，都是為了破執的方便；若執著這些概念為實，便同樣落入戲論。

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🔹 原典：「大慧！我非有無有生，是故我以無生說而說。」
🔸 釋詞：
- 大慧：佛陀喚當機菩薩之名。
- 我非有無有生：我並非執著「有」生，也非執著「無」生。「非有」即不執實有，「無有生」即不執實無生。合言：佛陀不落二邊。
- 是故：因此。
- 我以無生說而說：我才以「無生」這個說法來宣說。此並非建立「無生」為實有之法，而是依於對治而施設的方便言說。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！我並不是執著『有生』，也不是執著『無生』；正因如此，我才以『無生』這個說法來對治眾生的執著而宣說。」佛陀自明其「無生說」不是一種立場，而是破執之藥。

【詳解】：
此句是佛陀對「無生說」本質的關鍵自白，義理分三層：
一、雙遮二邊：「我非有無有生」——佛陀否定自己執著「有生」或「無生」。凡夫執「有」，外道執「無」；佛陀皆不執，超越二邊。
二、對治施設：「我以無生說而說」——正因不執二邊，所以能善用「無生」一詞，作為破執的工具。如以楔出楔，病癒藥亡。
三、無所得的密意：佛陀說「無生」，是為了破眾生對「生」的執著；若眾生轉執「無生」為實，則又成新執。因此「無生」是方便，不是目標；是藥，不是食物。

【義理通解】：佛陀的教法，像一雙手——一手破「有」，一手破「無」；當兩邊都破盡時，雙手亦須放下。說「無生」，是要打掉你對「生」的執著；若你把「無生」又當成一個真理來抓，這就等於把醫生的藥方當成食物來吃。真正的「無生」，不是一個概念，而是如實見到諸法從本無生的現量境界。

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🔹 原典：「大慧！說性者，為攝受生死故，壞無見斷見故，為我弟子攝受種種業受生處故，以性聲說，攝受生死。」
🔸 釋詞：
- 說性者：佛陀施設「性」——諸法體性——的言說。此「性」非外道所計的實有自性，而是方便施設。
- 為攝受生死故：為了攝受、度化仍在生死流轉中的眾生。
- 壞無見斷見故：為了破除「無見」（執一切虛無）與「斷見」（執死後斷滅）的邪見。
- 為我弟子：為了使我（佛陀）的弟子們。
- 攝受種種業受生處故：能夠領納、信受「種種善惡業力感召種種受生之處」的因果道理。
- 以性聲說：以「性」這個音聲、這個名詞來宣說。
- 攝受生死：以此方便，攝受教化生死眾生，令其不墮斷滅，修行善法。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！我之所以施設『性』這個言說，是為了攝受度化還在生死流轉中的眾生；是為了破除眾生的『無見』（虛無主義）與『斷見』（斷滅論）；也是為了使我的弟子們，能夠信受『種種善惡業力感召種種受生處』的因果法則。因此，我以『性』這個名稱來宣說，以此方便攝受教化生死眾生。」

【詳解】：
此段顯示佛陀施設「性」說的三大用意：
一、對機攝受：「為攝受生死故」——眾生執著有實體，若直說「空」「無生」，眾生恐怖不能信受。故隨順眾生，方便說「性」，令其安住於佛法修行。
二、破邪顯正：「壞無見斷見故」——外道或撥無因果（無見），或執死後斷滅（斷見）。此二見令眾生不怖罪福、不修善法。佛陀說「性」，令眾生知有因果、知有受生，遠離斷滅邪見。
三、令弟子信解因果：「為我弟子攝受種種業受生處故」——佛法雖說「無我」，但因果歷然。說「性」，是令弟子信受「作業感果」的緣起法則，精進修行，不落斷滅。

【義理通解】：
佛陀說法，如對症下藥。對執「有」者說「空」，對執「空」者說「有」；對執「常」者說「無常」，對執「斷」者說「相續」。「性」的施設，正是為了攝受那些執著「實有」的眾生，以「方便」引導他們入佛知見。這也提醒我們：佛法不是一套固定的理論，而是活潑潑的對治法門。讀經時，不應執著於某一概念，而應理解其「對治的用意」，方能得佛法之實益。

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🔹 原典：「大慧！說幻性自性相，為離性自性相故，墮愚夫惡見相悕望，不知自心現量。」
🔸 釋詞：
- 說幻性：宣說「諸法如幻」的體性。
- 自性相：執著諸法有真實不變的自體相狀。
- 為離性自性相故：為了令眾生遠離對「自性」與「自性相」的執著。
- 墮愚夫惡見相悕望：那些墮入愚夫邪惡見解、對虛妄相狀有所期盼的眾生。
- 不知自心現量：因為他們不能了知一切法唯是自心所現的範圍。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！我之所以宣說『諸法如幻』的體性，是為了令眾生遠離對真實自性與自性相的執著。因為那些愚癡凡夫，由於不能了知一切法唯是自心現量，便墮入邪惡的見解，對虛妄的相狀生起期盼與執著。」

【詳解】：
此句正明「說幻」的對治意義。佛陀施設「如幻」之說，不是建立另一種理論，而是為了「離性自性相」——破除眾生對「自性」的執著。凡夫的問題在於「不知自心現量」，因此將自心變現的幻相誤認為心外實有，而生起種種「惡見」與「悕望」（期盼、追求）。佛陀說「如幻」，正是為了點醒眾生：你所執著的一切，皆如幻如化，本無實體，何必貪求？若能如是觀察，便能從對「自性相」的執著中解脫。

【義理通解】：
現代人追逐名利、情感、地位，以為這些是真實的依靠。佛陀說「如幻」，不是要我們放棄一切，而是要我們看清這些追求的本質——它們像夢境一樣，看似真實，實則無常無我。若能如實了知「自心現量」，便不會再被外在的幻相所牽引，而能回歸內心的平靜與智慧。

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🔹 原典：「壞因所作生，緣自性相計著。說幻夢自性相一切法，不令愚夫惡見悕望，計著自及他一切法，如實處見，作不正論。」
🔸 釋詞：
- 壞：破除、摧壞。
- 因所作生：執著有一個真實的「因」能「作」出真實的「生」，即邪因生法之見。
- 緣自性相計著：對因緣所生法的「自性相」生起計度執著。
- 說幻夢自性相一切法：宣說一切法的自性相，如同幻術與夢境一般虛妄不實。
- 不令愚夫：為了不令愚癡凡夫。
- 惡見悕望：生起邪惡的見解與有所期盼的欲望。
- 計著自及他一切法：執著「自」（自己）與「他」（他人）以及一切法為實有。
- 如實處見：在如實的見地之中。
- 作不正論：生起不正確的言論、戲論。

🔸 銷文：
佛陀說：「我宣說『如幻』的法義，是為了破除眾生執著『實因能生實法』的邪見，以及對因緣所生法的『自性相』的計度執著。我之所以說一切法的自性相如同幻術與夢境，正是為了不令愚癡凡夫生起邪惡的見解與期盼，不去執著『自』、『他』及一切法為真實存在，也不在如實的見地中，生起種種不正確的戲論。」

【詳解】：
此句進一步深入「說幻」的對治內涵，義理分三層：
一、所破之執：「壞因所作生」——外道執著有一實體之「因」能生實體之「法」，如勝性、自在天、微塵等；「緣自性相計著」——凡夫對因緣和合所生之法，執著其有真實的自性相。此二執是生死流轉的根本，佛陀以「如幻」之說破之。
二、所斷之過：「不令愚夫惡見悕望，計著自及他一切法」——若不知諸法如幻，凡夫便會生起惡見（執有實我實法）、悕望（貪求境界），進而計著自他一切法為真實。說「幻」，正是為了斷除此計著。
三、所止之論：「如實處見，作不正論」——若執諸法實有，便會在如實見中，生起「有無、一異、俱不俱、常無常」等不正戲論。說「幻」，令眾生於一切法不生計著，遠離戲論。

【義理通解】：佛陀說「如幻」，不像凡夫以為的「什麼都沒有」，而是指出：現象雖有顯現，但無實體；因緣雖有作用，但無實因。愚夫因不知此理，把幻相當作真實，於是起貪瞋癡，造業輪迴。若能如實了知「幻」，便能放下對自他一切法的執著，在如實處不生戲論，心得清淨。這是「如幻觀」的實際修行意義。

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🔹 原典：「大慧！如實處見一切法者，謂起自心現量。」

🔸 釋詞：

- **大慧**：即大慧菩薩摩訶薩，為楞伽會上請法之當機眾；佛陀直呼其名，有令其諦聽、鄭重開示之意。
- **如實**：如其實相、如其本然；不落有無二邊，不雜凡夫虛妄計著。此「實」不是一個外在對象，而是諸法真實理地。
- **處**：安住、契入、現前立足之義。此處不是指空間上的某處，而是指「於真實理地安住」。
- **見**：照見、現觀，非肉眼分別之見，亦非概念思惟所得之解；是聖智自覺的如實觀照。
- **一切法**：指凡夫所計著的內外、自他、能所、有為無為等一切諸法；略說即五蘊、十二處、十八界。
- **者**：指「這樣如實觀見的人」；也可理解為「這種如實見法的方式」。
- **謂**：即是、所指稱的就是。
- **起**：生起、現起。此「起」不是「實有法從實有因生」，而是如幻如化的緣起現前。
- **自心現量**：自心所現起的量境。「自心」指包括八識在內的全體心識；「現」是顯現；「量」是當下所緣的相分境界。合言之，即一切所見、所聞、所受用境，都不離自心而現前，並非心外實有之境。

🔸 銷文：

佛陀對大慧菩薩說：若有修行人能夠如實地、不落二邊地安住於真實理地，照見一切諸法，那麼他所見的究竟是什麼呢？不是心外有一個實法可得，也不是「有」或「無」的戲論；而是——一切法生起時，就只是自心當下所現起的量境而已。離開自心現量，沒有一法可立；而這一念自心現量的生起，也如幻如化，無有實我、實法。

【詳解】：

此句是《楞伽經》中非常關鍵的「唯識無境」總結句。前面佛陀說：「說幻夢自性相一切法，不令愚夫惡見悕望，計著自及他一切法，如實處見，作不正論。」意思是要以「如幻、如夢」等方便，破除凡夫對自法、他法、因緣所生法的實有計著。但若行者反過來執著「一切法如幻」為一種實有理論，仍舊是「不正論」。因此佛陀在此直接把「如實處見」的內涵點出：所謂如實見一切法，不是見到一個「幻」的境界，也不是見到一個「空」的境界，而是見到一切法本來就是「自心現量」。

「自心現量」的「量」，在這裡不是因明中「現量、比量」那個作為「正確認識」的嚴格術語，而是指「心識所現起的境量」，亦即凡夫所以為的外境，其實都是自心所現的相分。唯識學中說「見分」與「相分」同依「自證分」而起；我們所認為的外在山河大地，其實都是第八識所變現的「相分」。然而凡夫不了解這點，把「自己所變現的影像」執為「心外的真實對象」，於是起自他、有無、一異等妄想。

「起」字尤其重要。它表示「如實處見」不是靜態地認定「一切法是心」，而是當下照見一切法正在生起、顯現的過程，本身就是自心現量。這個「起」不是實有自性的生起，而是緣起如幻的生起；正因如幻，所以不是「有」；正因現量分明，所以不是「無」。這就遠離了常見外道的「有」與斷見外道的「無」。

經文前文有云：「隨入自心現量故，種種相外性非性，言說妄想不顯示第一義。」正可與本句互證。所謂「外性非性」，就是說一切心外之境的體性並非真實存在；而之所以能如實確定「外性非性」，正是因為「隨入自心現量」。因此，「自心現量」不是一種理論預設，而是聖智自覺的現觀事實。

【義理通解】：

現代人常問：既然說「一切法如幻」，那眼前的桌子、他人的身體、社會的苦難，難道都不存在嗎？此句正好回答：不是不存在，而是它們的存在方式，正是「自心現量」。

用現代比喻來說：我們戴著 VR 眼鏡時，眼前有高山、大海、敵人、寶物。若不知道這是虛擬實境，就會逃跑、追逐、恐懼；若知道這一切都是「眼鏡系統所顯現的影像」，仍能看見它們，卻不再把它們當成外在實有。修行者眼中的「一切法」，就像這樣——不是沒有現象，而是現象不離心識；不是「心外面有一個東西被我看見」，而是「能見與所見，都是自心現量」。

更深一層說，「自心」不是「我的小我之心」。凡夫以為的「我」其實也是自心現量的一部分；所以「如實處見一切法」時，同時也會照見「自我」也只是心量所現，沒有獨立實體。這就是《楞伽經》前文所說的「觀三界唯心分齊，離我我所」。

在實際修行上，這個句子可以作為極好的「返照口訣」：當任何境界現前——順境、逆境、喜愛、厭惡、念頭、情緒——不要在境界上分別好壞，也不要急著壓抑否定，而是如實返照：這一切生起時，是不是只是自心現量？如此一念返照，能取的心與所取的境便不再對立，自然遠離「有、無、生、滅、一、異」等戲論。這就是真正的「如實處見一切法」，也是般若波羅蜜的現觀作用。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：『無生作非性，　　有性攝生死， 　觀察如幻等，　　於相不妄想。』」

🔸 釋詞：
- **爾時**：即彼時，指大慧菩薩與世尊問答「一切法無生」與「如幻」之後的那一刻。
- **世尊**：佛之尊稱，梵語 Bhagavat，意指「世出世間最尊勝者」。
- **欲重宣此義**：想要再次以簡潔的偈頌形式，重新闡明前面已用長行散說之法義。「重」者，重複、再度；「宣」者，宣說、開演。
- **說偈言**：結集經典時，世尊常於長行之後，以韻文（偈頌，Gāthā）總攝法要，便於憶持傳誦；此處即宣說一首五言四句偈。
- **無生**：梵語 anutpāda，指諸法實相本自不生，無有實體生起；亦指通達「不生不滅」的般若正觀。
- **作非性**：「作」指生起、造作、因緣所成之法；「非性」即非有真實自性。合謂：一切因緣所作之法，當體無有固定不變的實自性。
- **有性**：有二義：一者，指凡夫妄想所計著的「實有自性」；二者，指因此而招感的「三界生死有法」。
- **攝生死**：「攝」是攝受、執取、攀緣；「生死」即輪迴生滅流轉。合謂：由於執取諸法有實自性，故攝受生死，流轉不息。
- **觀察如幻等**：「觀察」是如理作意、正智審觀；「如幻等」即如夢、如幻、如陽焰、如乾闥婆城等比喻，顯示一切法虛假不實。
- **於相不妄想**：「相」指六塵等一切差別形相；「不妄想」即不起虛妄分別、不計著其有無自性。合謂：面對一切相，心無取捨，不落二邊。

🔸 銷文：
將上述字詞串聯疏通——那時候，世尊為了再次闡明前面所說的甚深法義，而說了一首偈頌：「所謂『無生』，是說因緣所作的諸法，其當體並無真實自性；但凡夫由於妄想計著諸法有實自性，因此攝受執取，流轉於生死之中。菩薩若能如實觀察一切法如夢如幻，本性空寂，那麼面對一切差別形相，便不再生起虛妄分別執著。」

【詳解】：
此偈是全段問答的總綱，收攝「無生」與「如幻」兩大法印，並點出迷悟關鍵。

第一句「無生作非性」：直接顯示諸法實相。凡夫所見山河大地、根身器界，皆是因緣和合而生，既是因緣和合，則無獨立自性，故說「作非性」。此處「作」特指因緣造作的有為法；「非性」不是完全沒有，而是「無自性」——沒有不變、獨存、主宰的實體。既然無自性，則生起當下即是無生。所以「無生」不是生滅之外另有一個不生，而是生滅當體本自不生。

第二句「有性攝生死」：指出迷妄的根源。眾生之所以流轉生死，正是因為在無性法中，顛倒計著為有實自性（有性）。此「有性」之見，即是無明；由是起貪瞋癡，造業感果，攝受三界生死。換言之，生死不是實有之法，而是「執有實性」這念妄想的產物。若了達諸法無性，生死當下即是涅槃。

第三句「觀察如幻等」：指示修行方法。既然眾生因執「有性」而流轉，則須以正觀對治。佛以種種譬喻——幻、夢、陽焰、鏡像、水月、乾闥婆城等——令眾生觀察一切法虛假不實，如幻師所變現，無有實體。此「觀察」即是「如實處見一切法者，謂起自心現量」的實踐；亦即不離自心現量，照見諸法唯心所現。

第四句「於相不妄想」：顯示修行成就。當如實觀察一切法如幻，便不會對幻相起「有、無、一、異、俱、不俱」等妄想計著。「不妄想」不是閉目不見，而是見相離相，了知相本無相，無住無著。此時即是無生法忍，亦是自覺聖智境界。

此偈以「無生」為體，「如幻」為相，「觀察」為因，「不妄想」為果。前後呼應，理事圓融。

【義理通解】：
這段經文是佛陀對「無生」與「如幻」可能產生矛盾的疑問所作的總結。有人會問：既然說「一切法無生」，又說「一切法如幻」，是不是自相矛盾？佛陀的回答是：一點也不矛盾。因為「無生」是從諸法本體上說，諸法因緣和合，無有實體，所以說「生」只是假名，實相無生。「如幻」則是從相用上說，雖無實體，卻有幻相顯現；雖有幻相，當體即空。無生故如幻，如幻故無生。

「無生作非性，有性攝生死」——現代生活可以這樣理解：我們所見的一切現象，就像電影銀幕上的影像。電影中的角色、劇情、悲歡離合，看似真實，其實只是光與影的投射，沒有一樣是真實存在的。如果我們執著電影為真，隨著劇情又哭又笑，就會被它束縛，產生種種煩惱痛苦，這就是「有性攝生死」。反之，若能覺察這一切都是虛幻不實的，只是自心顯現的影像，便能從中解脫，這就是「觀察如幻等」。

「於相不妄想」——不是要我們否定現象，而是面對境界時，清清楚楚，卻不加上「好壞、美醜、有無、得失」的妄念標籤。就像鏡子照物，美者自美，醜者自醜，鏡子本身卻無分別、無執著。心若能如此，即是「如實處見一切法」，當下便與「自心現量」相應，不再被幻相所轉。

這首偈子也是實修的關鍵提示：日常中，遇到順逆境界，覺察它的虛幻性；觀照自心，不隨妄念流轉。久久純熟，便能於一切相中得自在，真正體會「無生」的奧義。

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🔹 原典：「復次，大慧！當說名句形身相。善觀名句形身菩薩摩訶薩，隨入義句形身，疾得阿耨多羅三藐三菩提。如是覺已，覺一切眾生。」
🔸 釋詞：
- 名句形身：即名身、句身、形身（文字）。「名身」指名稱、名相，依事立名；「句身」指句子、語句，由名組織成句以顯義；「形身」指文字、字形，用以顯示名句。三者總括語言文字的三個層次。
- 相：相狀、內容。
- 善觀：善巧觀察、如實通達。
- 隨入義句形身：隨順趣入「義」與「句形身」。「義」是名句形身所指的義理；「句形身」即名句文字的施設。即透過文字語言，悟入其背後的真實義理。
- 疾得：快速證得。
- 阿耨多羅三藐三菩提：無上正等正覺。
- 如是覺已：如是覺悟之後。
- 覺一切眾生：令一切眾生也獲得覺悟。

🔸 銷文：
佛陀說：「再者，大慧！我現在要為你說『名身、句身、形身』的相狀。善巧觀察通達名句形身的菩薩摩訶薩，能隨順透過名句文字的方便，深入趣入其真實義理，因此能快速證得無上正等正覺。如是自覺悟之後，更能以名句形身的方便，覺悟一切眾生。」

【詳解】：
此段開示「名句形身」法門的意義，義理分三層：
一、總標所說：「當說名句形身相」——佛陀即將開示語言文字的三種結構：名身（名稱）、句身（語句）、形身（文字）。這是佛教對語言現象的細膩分析，也是「言說妄想」法門的進一步延伸——從「言說」的虛妄性，轉向「名句形身」的善巧運用。

二、善觀的利益：「善觀名句形身菩薩摩訶薩，隨入義句形身，疾得阿耨多羅三藐三菩提」——若能善巧觀察名句形身，不執著文字相，而能「隨入義」——透過文字悟入真實義理，便能快速成佛。這顯示語言文字雖是虛妄施設，但若能正確運用，即能成為趣向菩提的方便。

三、覺他之行：「如是覺已，覺一切眾生」——自覺之後，更以名句形身教化眾生。佛陀自己以言說度眾，菩薩亦應如是，善用語言文字而不執著，以之覺悟眾生。

【義理通解】：
現代人可以如此理解：語言文字如「指月之指」——手指不是月亮（名句形身非義），但能引導人看見月亮（隨入義）。善觀名句形身者，不執著手指為月亮，而是順著手指的方向，見到真正的月亮；然後也能以手指指引他人見月。這就是「自覺覺他」的菩薩道。若能如是善用語言而不被語言所縛，則語言文字不僅不是障礙，反而是度生的方便。

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🔹 原典：「大慧！名身者，謂若依事立名，是名名身。」
🔸 釋詞：
- 名身：「名」即名稱、名相；「身」是複數或聚集之義，指一類法的聚集。名身，即名稱的施設、名相的建立。
- 謂：就是說。
- 若依事立名：依於種種事物而安立其名稱。如依「水」的濕性事物而立「水」名，依「火」的熱性事物而立「火」名。
- 是名名身：這就叫做「名身」。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！什麼是『名身』呢？就是說，依於種種事物而安立對應的名稱，例如依於色法而立『色』名，依於聲法而立『聲』名，依於一切事物而立種種名相，這就叫做『名身』。」

【詳解】：
此句是佛陀對「名身」的定義，義理分三層：
一、「依事立名」——名稱的來源：名稱不是憑空而有，而是依於「事」（事物、境界）而施設。此「事」包括一切法——色聲香味觸法等六塵境界，乃至一切抽象概念。如見一物，知其形狀功能，便安立「杯子」之名；此名依「杯子」之事而立。
二、「名」的性質：雖然依事立名，但「名」本身不是「事」。名是假名施設，用以指涉事物；「事」是因緣和合的緣起法，「名」是依於緣起法而安立的符號。二者有「不即不離」的關係——名不即是事，但不離事而有。
三、此處呼應前文「言說妄想相」的開示：名身是言說的根本元素，執著名身有實自性，即是「言說自性相計著」；善觀名身知其為假名，即能「隨入義」而趣向菩提。

【義理通解】：
現代語言學也認為，語言符號與所指對象之間，是「約定俗成」的關係——「水」這個字，與水的實體沒有本質關聯，只是人類約定用它來代表「水」這事物。佛陀早在二千五百年前便指出「依事立名」的施設性。若執著名稱與事物有固定不變的實質關聯，便會在名相上起執著；若能如實了知名是假名，便能善用語言而不被語言所縛。

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🔹 原典：「句身者，謂句有義身，自性決定究竟，是名句身。」
🔸 釋詞：
- 句身：「句」即語句、句子；「身」是聚集之義，指一類法的聚集。句身，即由多個名相組成、能完整表達義理的語句。
- 謂：就是說。
- 句有義身：語句具有表達「義」的體性。「義」指義理、意義；「身」即體性。意即句本身即是義的載體。
- 自性決定究竟：語句的「自性」——其本質功能——在於「決定」義理，令義理「究竟」明確，無有含糊。
- 是名句身：這就叫做「句身」。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！什麼是『句身』呢？就是說，由名相組成的語句，具有完整表達義理的體性；透過語句的結構，能使義理決定明瞭、究竟無惑。這就叫做『句身』。」

【詳解】：
此句是佛陀對「句身」的定義，義理分三層：
一、「句有義身」——句的體性：名身只是安立名稱，如「水」「火」；句身則是以名相組成語句，如「水是濕的」「火是熱的」。語句能完整地陳述義理，故說「句有義身」——語句本身即是義理的載體。
二、「自性決定究竟」——句的功能：語句的功能在於「決定」——使義理明確，不再模稜兩可；「究竟」——使義理完整表達，無有缺漏。如「諸行無常」一句，決定了「一切有為法皆無常」的義理，令聞者得決定解。
三、對應前文：名身是「依事立名」的符號，句身是「以句顯義」的施設。執著句身有實自性，即是「言說自性相計著」；善觀句身知其為假名施設，即能「隨入義」而通達真實。

【義理通解】：
現代人可以如此理解：名身如「詞彙」，句身如「句子」。詞彙只是符號，句子則能表達完整的意思。例如「杯子」是名身，「這是一個杯子」是句身——後者決定了「杯子」的存在與性質，令義理清晰。佛法中，佛陀以「名句」說法，令眾生由文入義；但若執著文句為實，便反被文句所縛。善觀句身者，即能透過語句通達義理，如「因指見月」，不執文字而悟實相。

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🔹 原典：「形身者，謂顯示名句，是名形身(形身即字也)。」
🔸 釋詞：
- 形身：「形」即形相、樣貌；「身」是聚集之義。形身，即能顯示名與句的「文字」形相。括號內夾註云「形身即字也」，明確指出形身就是指「文字」。
- 謂：就是說。
- 顯示名句：將「名」（名稱）與「句」（語句）透過外在的形相顯示出來。若無文字，名句無從記錄、傳遞；文字即是名句的「形相載體」。
- 是名形身：這就叫做「形身」。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！什麼是『形身』呢？就是說，能將『名』與『句』顯示出來的文字形相，這就叫做『形身』。」括號中的夾註特別說明：「形身就是指『文字』。」

【詳解】：
此句是佛陀對「形身」的定義，義理分三層：
一、「顯示名句」——形身的功能：名身是名稱，句身是語句，此二者雖能表達義理，但若無「文字」將其記錄、顯示，則名句無法久住世間、廣為流傳。形身（文字）能將無形的名句，轉化為有形的符號，令其可以書寫、閱讀、傳遞，故說「顯示名句」。
二、「是名形身」——定義的總結：形身是名句的「外在形相」。如「水」這一名身，寫成文字便是「水」字；「諸行無常」這一句身，寫成文字便是七個字。這些字形即是形身。
三、括號夾註的意義：經文中「形身即字也」是譯者或古德的註解，明確指出形身就是「文字」，以免後人誤解為其他形相。這也顯示《楞伽經》在傳譯過程中，對名相的釐清極為重視。

【義理通解】：
現代人可以如此理解：名身如「詞彙」，句身如「句子」，形身如「文字」。詞彙與句子是無形的音聲概念，文字則是有形的符號，能將它們記錄下來。例如，「水」這個詞（名身）透過「水」這個文字（形身）顯示；「諸行無常」這一句（句身）透過七個文字（形身）顯示。佛陀在此分析語言文字的三層結構，正是為了令眾生如實了知：文字只是符號，名句只是施設，皆非實義本身。善觀形身者，不執文字為實，能透過文字通達義理，如「因指見月」，見月忘指。

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🔹 原典：「又形身者，謂長短高下。又句身者，謂徑跡。如象馬人獸等所行徑跡，得句身名。」
🔸 釋詞：
　- 又：再者、進一步說。表示在先前定義之外，另立一重說明。
　- 形身：即「文身」，又作「字身」，指語言文字中能顯示「名」與「句」的形體符號，也就是字母、字形。
　- 長短高下：形容文字形體在空間呈現上的種種差別相，如字母筆畫的橫豎、大小、高低、廣狹等。
　- 句身：指能完整表達一個意義的句子；由名身與形身組織而成，具有決定、究竟的義理。
　- 徑跡：徑，道路；跡，足跡、腳印。指眾生或動物走過後留下的痕跡路徑。
　- 如象馬人獸等所行徑跡：猶如大象、馬、人、野獸等走過之後，在地上留下可辨識的足跡。
　- 得句身名：因此將「句身」比喻為「徑跡」，獲得「句身」這樣的名稱。
🔸 銷文：
　此句緊承上文，佛陀進一步說明「形身」與「句身」的內涵。首先，所謂「形身」，就是指文字形體在視覺上所呈現的長、短、高、下等種種差別相狀；換言之，文字符號本身以其具體的空間形態來顯示名與句。其次，所謂「句身」，則比喻為「徑跡」——就好像大象、馬、人類、走獸等走過之後，在所經之處留下連續的足跡路徑，後人循著這些足跡，就能知道它們曾經走過的路線；同樣，一句完整的句子，透過前後連貫的語言文字，能引導聽聞者循著文句的脈絡，趨向理解其中所表達的完整義理。因此，把「句身」稱為「徑跡」，正是取其「能通達義理之跡」的意思。

【詳解】：
此段經文屬「名句形身」的深入施設解說。在《楞伽經》的語境中，「名身」、「句身」、「形身」對應印度的「名、句、文」三種法，亦即語言文字的三個層面：名（詞彙）指稱事物，句（句子）詮表完整義理，文（字母）為名與句所依的形體符號。

此處特別指出「形身」為「長短高下」，說明文字符號是色法，具有形質、方位、大小等差別相，並非虛懸無體。而「句身」如「徑跡」的比喻，則有兩層深義：其一，足跡本身不是道路，但能顯示道路；同樣，語言文字本身不是第一義諦，但能顯示趣入第一義諦的方便。其二，足跡有前後連貫性，一步接一步，形成一條軌跡；句子也是由前後文義、名詞、動詞等聯綴而成，具有次第性與連續性，能引導眾生循著文句之跡，到達義理之境。

然而，佛陀說此「名句形身」之相，並非令眾生執著文字實有，而是為了令菩薩如實了知語言文字皆為自心現量、緣起無性。若執取「名」、「句」、「形」為有實自性，即墮妄想計著；若能善觀其「相分齊」，便能透過文字之方便，通達離言說的第一義。

【義理通解】：
現代人常以「地圖」與「路標」來理解語言：地圖不是實際的土地，路標不是目的地，但沒有地圖和路標，我們很難到達遠方。佛陀在這裡告訴我們，「名句形身」就像是地圖上的線條與符號，又像是走過的人留下的足跡。我們可以依靠它們，但不能把地圖當成真實國土，也不能把足跡當成終點。

「形身」的長短高下，好比每個時代、每個地區的文字都有不同的字形、字體、書寫方式；同一句話，用中文、梵文、英文表達，形體完全不同，但所指的義理可以相通。這就說明文字符號是方便施設，緣起無自性。而「句身」如徑跡，更提醒我們：理解經教要循著文句的脈絡前後貫通，不可斷章取義；但最終要得意忘言，如同循著足跡找到人之後，不必再執著於足跡。

修行者讀經、聽法，都離不開名句形身，但若能在善用文字的同時，不執取文字為實有，觀察「能詮」與「所詮」皆自心現量，則語言文字反成為悟入實相的方便。正如禪門所說「以指指月，見月忘指」——「名句形身」如指，「第一義諦」如月；善學者當因指見月，而非執指為月。

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🔹 原典：「大慧！名及形者，謂以名說無色四陰，故說名。自相現，故說形。是名名句形身。說名句形身相分齊，應當修學。」

爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：

「名身與句身，　　及形身差別，  
　凡夫愚計著，　　如象溺深泥。」

🔸 釋詞：  
- **名及形者**：指「名身」與「形身」；「形身」即文字、字母，能顯示名與句。  
- **無色四陰**：受、想、行、識四蘊。因沒有質礙色法，故稱「無色」，必須藉「名」來詮表。  
- **自相現**：所詮事理的自體差別相，經由文字形相而顯現出來。  
- **名句形身**：即名身、句身、形身。「身」（kāya）有聚集義；名身是名稱施設，句身是完整語句，形身是文字符號。  
- **相分齊**：相貌差別與分際範圍。  
- **愚計著**：凡夫以愚癡妄想心，執著語言文字為真實法。

🔸 銷文：  
大慧！所謂「名」與「形」是這樣安立的：用「名」來詮說「受、想、行、識」這四種沒有色質的陰，所以稱為「名」；所詮法的自相，藉由文字形相而顯現出來，所以稱為「形」。合起來說，就是名身、句身、形身。佛弟子應當如實了知這三者各自的相貌、分際與差別，並依此修學。最後世尊以重頌總結：名身、句身與形身雖有種種差別，但凡夫以愚癡心執著它們為實有，就像大象陷入深泥一樣，愈陷愈深，無法出離。

【詳解】  

此段是「名句形身」一節的總收。前半是長行，後半是重頌；長行重在「立名」，重頌重在「破執」。

「名」在經中有兩個層面：一是語言學上的名詞、名稱；二是十二緣起中「名色」的「名」，即受、想、行、識四陰。此處說「以名說無色四陰」，正是以「名」來詮表沒有形質的 mental 法。受、想、行、識不是色法，不能像色法一樣指出形狀、方位、顏色；它只能透過概念、名稱來傳達。因此，這種能詮表的作用，便叫「名」。

「自相現，故說形」：文字符號有長短、高下、曲直等形相，能把音聲所成的「名」與「句」顯示為可見的「文身」。梵語 vyañjana 一字，本有「顯現」之義，所以此處譯為「形身」。沒有文字形相，口耳相傳的名與句便無法落成經卷、法本；有了形身，教法才能「自相現」於眾生眼前。

「名身、句身、形身」的「身」，是聚集義，也是依止義。名、句、文三者輾轉相依：名依事立，句依名成，文依名句而顯示。三者各有其分齊：  
- **名身**以「依事立名」為分齊；  
- **句身**以「義自性決定究竟」為分齊；  
- **形身**以「長短高下、顯示名句」為分齊。

若能善知這些分齊，便知文字只是「能詮」的方便，不是「所詮」的實義；若不能善知，便會把名字當作事物本身，把指月之指當作月亮，這正是經中所說「愚計著」。

重頌說「如象溺深泥」：大象雖然力大，但陷入深泥之後，愈是用力掙扎，愈是向下沈沒。凡夫縱有聰明智慧、辯才學問，若執著名句形身為實法，這些智巧反而成為生死泥沼中的重擔。佛法施設名相，原是為了度眾生；執著名相，則反被名相所困。

【義理通解】  

我們幾乎是活在「語言」裡。名身是詞彙，句身是命題，形身是文字符號；三者讓我們能思考、溝通、記憶，也能傳遞佛法。但語言是一把雙面刃：善用時是方便，執著時是束縛。

舉例來說，地圖不是國土，菜單不是飯菜。若有人看著菜單說自己已經吃飽，或拿著地圖說自己已經到了遠方，我們都會覺得他愚癡。可是，凡夫執著名言，正是如此：把「水」這個字當作水，把「無常」這個概念當作無常本身，把經論中的詞句當作可以執取的實體。於是，語言原本是通往義理的橋，反而變成了阻擋視線的牆。

佛法說「離言說相」，不是要人變成啞巴，也不是廢除經教；而是要人在使用名句形身的當下，知道它們是因緣和合而有的施設，沒有固定不變的自性。讀經時，善解其義，卻不黏著其語；說法時，善用名句，卻不把它當作真理本身。

「名句形身相分齊」的「分齊」，就是界限。知道語言能說到哪裡、不能說到哪裡；知道哪裏是方便、哪裏是實義；知道如何以言說指向離言說的第一義。能這樣學，名句形身便成為自覺聖智的方便；若不能這樣學，便如大象溺於深泥，愈執著，愈沈淪。

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🔹 原典：「復次，大慧！未來世智者，當以離一異、俱不俱見相，我所通義，問無智者。彼即答言：『此非正問。』」
🔸 釋詞：
- 復次：又、再者。表示在如上開示之後，佛再接續另一層法義。
- 大慧：即大慧菩薩摩訶薩，楞伽會上請法的當機眾；具大智慧而能諮問如來第一義諦。
- 未來世智者：未來末法時代中，具足正信、正見，如理修學佛法的有智之人。
- 離一異、俱不俱見相：遠離「一、異、俱、不俱」四句計著的妄見及其所緣相狀。「一」謂同一，「異」謂差別，「俱」謂亦一亦異，「不俱」謂非一非異；此四句總攝凡夫外道一切戲論分別。
- 我所通義：我（智者）所通達的如來真實義，亦即離四句、絕百非、自覺聖智所行之無生法性。
- 問無智者：以此深義請問、詰問那些尚未開悟、心懷執著的愚癡無智之人。
- 彼即答言：那個無智者隨即回答說。
- 此非正問：這不是正當如法的提問。

🔸 銷文：佛又對大慧菩薩說：大慧！將來如果有具足智慧的修行人，他應當以自己所通達的、遠離「一、異、俱、不俱」等一切邪見妄相的真實義理，去請問那些沒有智慧、墮在戲論中的凡夫外道；對方不但不能領會，反而會回答說：「你這個問題問得不對、不是正問。」此句正預示鈍根之人聽聞離四句深義時，因心量狹劣而妄加排斥的狀況。

【詳解】：
這段經文是佛陀預記未來世「智者」與「無智者」相遇的問答狀況。如來所證的第一義諦，本離「一異、俱不俱、有無、常無常」等一切相對戲論；真正通達佛法的人，是以「無所住」的智慧來觀察諸法實相。然而，無智者之所以「無智」，並非智力不足，而是被無始以來的妄想習氣所覆蔽，堅固執著「有」「無」「一」「異」等自性見。當智者以離四句的深義發問時，無智者無法安立任何決定相，於是只好否定說「此非正問」。

這裡也暗含「法不對機」之義。佛陀說法有四悉檀因緣，對尚未成熟之機，有時默然不答，如「十四無記」；有時說「無記」以止息戲論，並不代表佛不知，而是為了令對方遠離妄見。因此，無智者說「此非正問」，反而暴露了他對「正問」的標準仍停留在生滅四句之中。

【義理通解】：
在修行或弘法時，我們常會遇到這種困境：當你想把超越二元對立的實相分享給仍在「有無、一異、常斷」思維中打轉的人，對方往往會覺得你的問題根本不成問題，甚至斥之為戲論。這不是說真理不可說，而是對方心量尚未準備好。就像把摩尼寶珠拿給盲人看，盲人會說這只是一塊普通石頭。

禪宗所謂「向上一路，千聖不傳」；真正的般若智慧不在語言文字中，卻也不離語言文字。智者以離四句義為「正問」，是為了破執；無智者以分別心測度，反以為非。這提醒我們：聽聞佛法時，若遇到超越思量的教法，不應立刻以凡情抗拒，而應慚愧自己「聞慧不具」，如實熏修，方能漸入離言法性。同時也告誡弘法者，要善觀根機，對未熟者不必強說深法，免增其謗。

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🔹 原典：「謂色等常無常，為異不異？如是涅槃、諸行相所相、求那所求那造所造、見所見、塵及微塵、修與修者，如是比展轉相。如是等問，而言佛說無記止論。非彼癡人之所能知，謂聞慧不具故。」

🔸 釋詞：

1. **色等**：指色、受、想、行、識五陰等一切有為法；此處「色」為總標，「等」攝受、想、行、識及一切對待之法。
2. **常無常**：常住不變與剎那生滅，是凡夫對諸法體性所起的二邊邪見。
3. **為異不異**：問「是別異？非別異？」即對「色等」與「常無常」等屬性，計執為一或為異。
4. **涅槃**：諸法寂滅之理性，出離生死之苦滅境界。
5. **諸行**：有為遷流之法，即「行蘊」所攝的一切造作、生滅法。
6. **相所相**：「相」為能相（能標示體性之相狀），「所相」為被標示之法體；如「無常相」與「諸行」，能所對待。
7. **求那所求那**：「求那」梵語 guṇa，義為功德、屬性、作用；「所求那」即所依之屬性、所成之德。泛指能知、所知，能依、所依等相對概念。
8. **造所造**：「造」即能造，指地、水、火、風四大種；「所造」即所造色，指色、聲、香、味、觸等四大所生之色法。
9. **見所見**：「見」為能見之根識，「所見」為所見之塵境；即能取、所取。
10. **塵及微塵**：「塵」為粗顯之色塵境，「微塵」為極細之物質單位（極微）；此問粗細二塵是一是異。
11. **修與修者**：「修」為所修之法，「修者」為能修之人；能所相對。
12. **如是比**：「比」者，比類、同類之謂。如是一類的相對範疇。
13. **展轉相**：能所互換、互相依待、輾轉成立的對待相狀；如「能相」與「所相」互為施設，無有實體。
14. **無記**：梵語 avyākṛta，佛對外道所問之十四種二邊邪見，不記別為「是」或「非」，默然不答，令彼自反。
15. **止論**：即「捨置記」，四種記論之一。謂對不應理之問，置而不答，止息戲論。
16. **聞慧不具**：聞所成慧不具足。未從善知識處聽聞正法，亦未如理思惟，故不能領解佛說「無記」之深義。

🔸 銷文：

此言外道愚人自以為「此非正問」，其所謂不正問者，即如下所舉：他們問「色等諸法，究竟是常？是無常？色等與常無常等性，是異？是不異？」又輾轉問：「涅槃與生死諸行，是一？是異？能相與所相、功德與所德、能造四大與所造色、能見根識與所見塵境、粗塵與極微、能修之人與所修之法，如是等一一相對待之法，皆是輾轉相依、互為施設之相。」對於這類問題，他們說：「佛一概以『無記』回答，是為『止論』，不應置答。」然而，這樣的話語，實非彼等愚痴之人所能了知；為什麼呢？因為他們聞慧不具足，未曾親聞正法，只憑妄想分別，所以不能通達佛說「無記」的密意。

【詳解】：

此段經文緊接前文「彼即答言：『此非正問。』」而來，旨在顯示未來世「無智者」如何誤解佛之無記。他們把一切二邊相對的問題，如「常無常」「一異」「能所」「塵微塵」「修與修者」等等，皆視為「不正問」，並引佛之「無記止論」為藉口，企圖以「佛亦不答」來掩蓋自己的愚癡。

然而，佛說「無記」有其深義：

一、**佛之無記，是「捨置記」，非「不能記」**。佛陀說法有四種記論：一向記（直接肯定）、分別記（分別開示）、反詰記（反問令悟）、捨置記（默然不答）。對外道所問「世間常、無常、有邊、無邊、如來死後有無」等十四無記，佛之所以不答，是因為這些問題皆依「我見」與「自性見」而施設；若答常或無常，即墮二邊；若答一或異，亦成戲論。故佛以默然破其執著，令其自覺問題本身之虛妄，而非逃避問題。

二、**此處所列舉之諸對範疇，皆不外乎「二法」**。「色等常無常」是問體性；「涅槃、諸行」是問界內界外；「相所相」「求那所求那」「造所造」「見所見」「塵及微塵」「修與修者」——這些都是能所對待、互依互存之假名。凡夫於其中計一計異、計常計斷，即落入「一異、俱不俱、有無非有非無、常無常」四句。佛之無記，正是為了令人遠離此四句，趣入「離四句、絕百非」的自覺聖智境界。

三、**「非彼癡人之所能知，謂聞慧不具故」**——此句點出外道謬解無記之根本原因。「聞慧」是依多聞熏習、如理作意所生之智慧。外道不聞佛法正理，唯憑世間聰辯，故把佛的「離戲論」誤解為「否定問題」；把「默然」誤解為「不可知」。實則佛之無記，正是以「無說而說」的畢竟空義，令眾生放下能問所問、能答所答的妄想計著。

【義理通解】：

本段經文的核心，在於釐清「無記止論」的真實意趣，破斥以愚痴心妄解如來法音。

從佛法義理而言，凡夫一切問題，莫不由「自心現量」而起。問「色等常無常」，即是先執有「色等」實法，再推求其性為常為無常；問「涅槃與諸行一異」，即是先執有「涅槃」「諸行」二法，再計度其同異。這些問題的預設本身，已落在能所對待、自性見的樊籠中。佛若順著問題作答，便如同隨順病人的顛倒，使其病根愈深。故佛以「無記」止之，如良醫見病者執「蛇」為「繩」，不與辯論蛇之長短，但直指其妄，令其息心。

現代生活中，此理亦可相通。例如有人問：「成功與失敗，在本質上是相同還是相異？」若直接答「相同」或「相異」，都成立不了——因為「成功」「失敗」只是相對概念，沒有獨立自性。智者不會急於選邊，而會反問：「你所謂成功、失敗的分界在哪裡？」此即「反詰記」；若對方堅持要一個二元答案，智者便默然，令其自省問題的不成立。

修行人讀此經文，當學佛之「無記」方便：面對一切相對觀念——好壞、善惡、有無、來去——不要急於執取一邊，而要回觀能問之心與所問之境，皆是自心虛妄分別所現。若能如是觀察，則「常無常」「一異」等見，如空中花，本無實體；能問所問雙亡，方入如來「無記」之真實義。

但要注意：佛之「無記」並非消極的不可知論，而是「知」之究竟處——聖智自覺所得，言語道斷，心行處滅。眾生聞慧不具，故於此難解；若能親近善知識，聽聞正法，如理思惟，終能自契此離言法性。

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🔹 原典：「如來、應供、等正覺，令彼離恐怖句故，說言無記，不為記說。又止外道見論故，而不為說。」
🔸 釋詞：
- 如來、應供、等正覺：佛的三種尊號，總顯佛之功德智慧。
- 令彼離恐怖句故：為了令眾生遠離「恐怖」的言句、道理。此處「恐怖句」特別指「無我」「空」等義理，凡夫聞之，心生怖畏。
- 說言無記：施設「無記」（不予記別）之言。
- 不為記說：不對某些問題給予肯定的記別答覆。
- 又止外道見論故：又為了止息外道的邪見戲論。
- 而不為說：因此而不為其解答。

🔸 銷文：
佛陀說：「如來、應供、等正覺，為了令眾生遠離聽聞『無我』『空』等法義所生的恐怖，因此施設『無記』之說，不對這類問題作決定的記別；又為了止息外道以戲論問難的邪見，所以也不為其解答。」

【詳解】：
此段是對「無記」的正面解釋，義理分二層：
一、令離恐怖：「令彼離恐怖句故」——凡夫深執「我」為實有，乍聞「無我」「空」等句，便生恐怖。如《涅槃經》所說，凡夫聞「無我」如刀割心。如來為令眾生安穩，暫時不為說「無我」等深義，而施設「無記」，令其漸次信入。
二、止息戲論：「又止外道見論故」——外道常以有無、一異、常無常等戲論問難，如來若隨其問題作答，便落入二邊。故以「無記」止之，不落戲論，令其自知所問非實。
此二義皆是「對治方便」——無記不是如來不知，而是如來善知眾生根器，以「不說」為說，以「止論」為教。

【義理通解】：佛陀的「無記」，如同醫生面對病人的無理取鬧，不以情緒回應，而是專注於治療真正的病根。凡夫問「有無」「一異」等戲論，如來若答，便會強化其執著；以「無記」止之，令其回頭觀察自心，才是真正的慈悲。這也提醒我們：學佛問法，應問「了義」之問，而非「戲論」之問；應求「離苦」之法，而非「逞辯」之論。

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🔹 原典：「大慧！外道作如是說，謂：『命即是身。』如是等無記論。大慧！彼諸外道愚癡，於因作無記論，非我所說。」
🔸 釋詞：
- 外道：佛法以外的修行者。
- 作如是說：作這樣的言說、主張。
- 命即是身：「命」指命根、生命主體，即我；「身」指身體、五蘊。外道執著「命」與「身」是同一體，或主張此類「命與身是一是異」的戲論問題。
- 如是等無記論：像這樣一類的「無記論」——將「命與身的關係」等問題歸為不可記別、不予討論的戲論。
- 彼諸外道愚癡：那些外道都是愚癡無智的。
- 於因作無記論：對於「因」——諸法生起的根本原因——妄作無記之論，而非如實正觀。
- 非我所說：這不是我（佛陀）所說的法。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！外道作這樣的說法：『命即是身』，並將此類問題歸為無記論。大慧！那些外道都是愚癡的，他們對於『因』的真理，妄作無記之論，這不是我所說的法。」

【詳解】：
此段佛陀區分「外道的無記論」與「如來的無記說」。外道所說「命即是身」，是執著有一個實體的生命主體與身體合一，這本身就是一種「我見」。當他們面對更深的因果問題時，因為無知，便一概推給「無記」。如來施設無記，是為了止息戲論、令眾生離怖；外道施設無記，則是因為愚癡，無法解答而濫用無記。二者的本質完全不同。

【義理通解】：有些人學佛，遇到不懂的問題，便說「這是無記，佛不回答」，以此逃避思惟。佛陀在此指出，外道也說無記，但那是愚癡的濫用。如來的無記，是為了對治；若我們以無記為藉口，不去如實觀察，便成了「外道式的無記」。真正的修行，應如實面對問題，以智慧抉擇，而非一概推給「不可說」。

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🔹 原典：「大慧！我所說者，離攝所攝，妄想不生。云何止彼？大慧！若攝所攝計著者，不知自心現量，故止彼。大慧！如來、應供、等正覺，以四種記論為眾生說法。大慧！止記論者，我時時說，為根未熟，不為熟者。」
🔸 釋詞：
- 我所說者：我（佛陀）所宣說的法。
- 離攝所攝：超越「能攝取」（能取之心）與「所攝取」（所取之境）的對待。如來所說法，不落能所二邊。
- 妄想不生：於一切法不生虛妄分別計著。
- 云何止彼：為什麼要「止」而不答呢？「止」即默然不答、遮止戲論。
- 若攝所攝計著者：如果眾生對能取的心與所取的境生起計度執著。
- 不知自心現量：不知道這一切都是自心所現的範圍，心外無法。
- 故止彼：因此如來以「止」（不答）來對治他的戲論執著。
- 四種記論：四種回答問題的方式——①一向記論（肯定答）；②詰問記論（反問答）；③分別記論（分別答）；④止記論（默然不答）。
- 止記論者：第四種「默然不答」的記論。
- 我時時說：我（佛陀）有時也會施設此法。
- 為根未熟：為了那些善根尚未成熟的眾生。
- 不為熟者：不是為了善根已經成熟的眾生。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！我所說的法，是超越『能攝取』與『所攝取』的對待，於一切法不生虛妄分別的。為什麼要『止』而不答呢？大慧！如果眾生對『能取的心』與『所取的境』生起計度執著，不能了知這一切都是自心現量，因此如來便以『止』來對治他的戲論。大慧！如來、應供、等正覺，以『四種記論』為眾生說法。大慧！第四種『止記論』，我時常會施設宣說，但這是為了善根尚未成熟的眾生而說，不是為了善根已經成熟的眾生。」

【詳解】：
此段經文義理分三層：
一、如來說法的根本立場：「離攝所攝，妄想不生」——如來所說之法，本身遠離能取所取的對待，也超越一切虛妄分別。如來說法，不是建立一個「能說的我」與「所說的法」的實有對立，而是以無分別智，善巧施設言說。
二、「止」的對治意義：「若攝所攝計著者，不知自心現量，故止彼」——眾生執著能取所取為實，不知自心現量；若如來隨其戲論而答，只會強化其執著。因此以「止」令其停歇，如良醫見病人服藥過量，暫時停藥。
三、四種記論的施設：如來說法，有「一向記」（直接肯定回答）、「詰問記」（以反問引導）、「分別記」（分別義理而答）、「止記」（默然不答）。此四種皆是度生的善巧方便，隨眾生根器而施設。止記論是為了「根未熟」者——若直接說法，不但無益，反增其惑，故默然。

【義理通解】：佛陀的教法，如同一位好醫生，視病情而施藥：該直接說的就直說（一向記），該反問的就反問（詰問記），該分別解釋的就分別解釋（分別記），該沉默的就不說（止記）。「止記論」不是佛陀不知道答案，而是因為眾生根器未熟，說了反而增加執著。這也提醒我們：學佛應先檢視自己的根器，若善根未熟，當先培植信心、懺悔業障、積集資糧，而非強求高深法義。「止」不是拒絕，而是慈悲的等待。

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🔹 原典：「復次，大慧！一切法，離所作因緣不生，無作者故，一切法不生。大慧！何故一切性離自性？以自覺觀時，自共性相不可得故，說一切法不生。」
🔸 釋詞：
- 所作：有所造作之法，即有為法。
- 因緣：能生起諸法的條件。
- 離所作因緣不生：若離開「所作」與「因緣」，諸法便無從生起；意謂諸法必須因緣和合方有生相，而其生相本無實體。
- 無作者故：因為沒有一個真實的「作者」（能造作的主體）存在，故生起之事不實。
- 一切法不生：一切法的實相是本來無生，非因滅後方無生，而是生當下即無生。
- 何故一切性離自性：為什麼一切法的體性遠離「自性」的執著呢？
- 以自覺觀時：以自覺聖智觀察的時候。
- 自共性相不可得故：諸法的「自相」（個別差別相）與「共相」（共同普遍相）皆不可得——因為皆是緣起如幻，無有實體。
- 說一切法不生：因此說一切法不生。

🔸 銷文：
佛陀說：「再者，大慧！一切諸法，若離開『所作』與『因緣』，便無從生起；因為沒有一個真實的『作者』存在，所以說一切法本來無生。大慧！為什麼說一切法的體性遠離自性呢？因為以自覺聖智觀察時，諸法的自相與共相皆不可得，因此說一切法不生。」

【詳解】：
此段從兩層解釋「一切法不生」：
一、以「因緣」釋無生：「離所作因緣不生，無作者故」——若有實生，必須有「能生之因」與「所生之法」，且有一個「作者」在造作。但諸法因緣和合，無有獨立作者；如夢中萬象，非有作者。既無作者，即無真實生起。
二、以「自覺觀」釋離自性：「自共性相不可得」——以聖智觀察，諸法的自相（如火之熱、水之濕）與共相（如無常、無我）皆因緣假合，無有實體可得。自相不可得，故離「自性」；共相不可得，故離「共相」。如是觀察，一切法不生。

【義理通解】：
現代人常執著「萬法有生」——以為事物從無到有是真實的。佛說「不生」，不是否定現象顯現，而是指出：現象的顯現如夢如幻，沒有一個真實的「生」的實體。好比魔術師變出鴿子，鴿子看似從無到有，實際上鴿子本來就藏著，只是因緣和合令你看到「生」的幻相。若能以自覺智慧觀察，便知諸法自相共相皆不可得，當下即是無生。

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🔹 原典：「何故一切法不可持來，不可持去？以自共相，欲持來，無所來；欲持去，無所去；是故一切法，離持來去。」
🔸 釋詞：
- 持來：執取、把捉，令法從他處來。
- 持去：執取、送離，令法從此處去。
- 自共相：「自相」即諸法個別差別之相；「共相」即諸法共通普遍之相。此處總指一切法相。
- 欲持來，無所來：想要把它拿過來，卻沒有一個真實的「來」可得。
- 欲持去，無所去：想要把它送走，卻沒有一個真實的「去」可得。
- 離持來去：遠離「來」與「去」的執著相。

🔸 銷文：
佛陀說：「為什麼一切法不可執取為『來』，也不可執取為『去』呢？因為觀察諸法的自相與共相，皆緣起如幻；你想要把它拿過來，卻沒有一個真實的實體從他處而來；你想要把它送走，卻沒有一個真實的實體從此處而去。因此，一切法本來遠離『來』與『去』的執著相。」

【詳解】：
此句是佛陀以「來去」之相不可得，進一步闡釋「一切法不生」的深義。凡夫執著諸法有來有去——以為有一個實體從某處來到此處，或從此處去到某處。然而，諸法因緣和合，剎那生滅，其中並無固定不變的實體可供「來去」。如夢中見人來去，醒時方知夢中實無來去。又如雲聚雲散，雲並未從何處來、往何處去，只是因緣聚散。「自共相」皆不可得，故「來」「去」只是凡夫對緣起幻相的虛妄分別。

【義理通解】：
現代人可以如此理解：我們以為有一個「我」從過去來到現在，將來再去到未來；以為東西從這裡搬到那裡。但以佛法深觀，身體細胞剎那代謝，心念念念變異，何有一個不變的「我」在來去？一切法如影像，看似移動，實則當體即空。「離持來去」不是否定現象的移動，而是照見移動之中沒有實體可得。若能如是觀察，便能放下對來去的執著，心得寂靜。

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🔹 原典：「大慧！何故一切諸法不滅？謂性自性相無故，一切法不可得，故一切法不滅。」
🔸 釋詞：
- 何故：為什麼。
- 一切諸法不滅：一切諸法沒有真實的「滅」可得。
- 謂：就是說。
- 性自性相無故：因為諸法之「體性」與「自性相」皆本來無有的緣故。「性」指法的本體；「自性相」指眾生所執的實體相狀；「無故」即無實體可得。
- 一切法不可得：如實觀察時，一切法皆了不可得——既無實體生，亦無實體滅。
- 故一切法不滅：因此說一切法不滅。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！為什麼說一切諸法不滅呢？因為諸法的體性與自性相，本來即無實體可得；如實觀察一切法，皆了不可得——既然無有實體生起，自然也沒有實體消滅。因此說一切法不滅。」

【詳解】：
此句以「不滅」顯示諸法實相，義理分三層：
一、正釋不滅之因：「性自性相無故」——凡夫執著諸法有實體的自性相，如執有「我」、執有「法」。然而，以智慧觀察，這些自性相皆是妄想計度，本無實體。既無實體，何來真實的「滅」？如夢中之人，夢醒時並非「消滅」，而是本無此人。
二、以不可得釋成：「一切法不可得」——諸法緣起如幻，無有實體可得。無實體故，無生無滅。此處「不可得」不是「找不到」的消極，而是「本來無實」的如實觀照。
三、總結不滅之義：「故一切法不滅」——正因無生，故無滅。凡夫見有生滅，如見夢中花開花謝；聖者如實知見，花本無生，何來有滅？此「不滅」非另有一個不滅的實體，而是生滅本空的寂滅相。

【義理通解】：現代人執著「死亡」為真實的消滅——人死如燈滅。但佛法說，生死如夢，夢中雖有生滅，覺後本無一事。若能如實了知「性自性相無故」，便能照見一切法不可得，不落生滅二見。這不是否定生命的現象，而是放下對「實有生滅」的執著，於生滅中見不生不滅。

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🔹 原典：「大慧！何故一切法無常？謂相起無常性，是故說一切法無常。」
🔸 釋詞：
- 何故：為什麼。
- 一切法無常：說一切法皆是無常變異的。
- 謂：就是說。
- 相起無常性：「相」指諸法顯現之相狀；「起」是生起、現起；「無常性」是諸法生滅變異、不恆常的體性。合謂：因為諸法顯現之相當下即是無常變異的體性。
- 是故說一切法無常：因此說一切法無常。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！為什麼說一切法是無常呢？因為諸法顯現的相狀，一一生起時，當下即具有無常變異的體性——剎那生滅，不得暫住。因此說一切法是無常的。」

【詳解】：
此句是佛陀對「無常」的施設說明。前半段佛陀說「一切法不生、不滅」，此處卻說「一切法無常」，看似矛盾，實則各有立場：
一、「相起無常性」：就世俗諦而言，諸法因緣和合，有生住異滅之相，此相遷流不息，故名無常。如色身有生老病死，心念有生住異滅，皆是無常的顯現。
二、此「無常」是「相」上的無常，非「體」上的實有生滅。凡夫見相起滅，執為實有無常；聖者如實知相起無常，而知其體本空，不生不滅。因此，說「無常」是為了破凡夫執「常」的顛倒，而非建立實有的生滅。
三、此句與前後文的關係：前面說「不滅」，是約「體」而言；此處說「無常」，是約「相」而言。體相不二，故「無常」當下即是「不生不滅」。

【義理通解】：現代人觀察世間，萬物確實在變化——花開花謝、生老病死，這是無常的事實。佛陀說無常，不是要我們陷入悲觀，而是要我們如實面對變異，不執著於恆常的假象。若能如實了知「相起無常性」，便能放下對「常」的執著，進一步照見無常當下的空性，心得自在。

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🔹 原典：「大慧！何故一切法常？謂相起無生性，無常常，故說一切法常。」

🔸 釋詞：

- **相起**：「相」指諸法顯現的差別相貌，如色、聲、香、味、觸、法等行相；「起」即現起、生起。「相起」意謂「一切法在因緣和合中，顯現出種種生滅差別相」。
- **無生性**：不是說完全沒有現象，而是說諸法沒有固定不變的「實體自性」；當體即空，生本無生，滅本無滅。此即「不生不滅」的法性。
- **無常常**：此處可讀作「無常（之性）常」。第一個「無常」指諸法剎那生滅、變異不停的性質；第二個「常」指「無常」這個理則本身恆常如此，不會再變異、壞滅。
- **一切法常**：這不是外道所計執的「常我、神我、實法常住」，而是約「法性、真如、實際」而說的真常。

🔸 銷文：

大慧！你問：「為什麼說一切法常呢？」

因為：雖然一切法表面上都有「相」生起，種種差別境界不斷出現；然而，這種「相起」並非真有實法從無到有，它的究竟體性正是「無生性」——生起當下即是無生。

再說「無常常」：一切有為法皆是無常，這是決定的理則；而「無常」這一個法性本身，恆常如是，不遷不壞。若「無常」本身還會改變，那便不能成為貫通一切法的普遍理則。

因此，佛約「法性」而說：一切法常。

【詳解】

這一問一答，表面上看似乎與「一切法無常」相違，其實正是大乘佛法「雙遮雙顯」的中道義。

- 前文說：「何故一切法無常？謂相起無常性。」這是約「世俗諦」、約「緣起事相」而說：諸法因緣和合，沒有恆常不變的實體，所以「無常」。
- 此處說：「何故一切法常？謂相起無生性。」這是約「第一義諦」、約「諸法實相」而說：雖然有相起，但相起無自性；既是無自性，則沒有真實的「生」可得。無生即無滅；不生不滅，便名為「常」。

因此，**「相起無生性」**是說：**生即無生**。不是離開生滅之外另有一個「無生」，而是在生滅萬相之中，照見其本性空寂、本無來去。

**「無常常」**則是更深刻的點示：無常的當下就是常。  
波浪起落是無常，水的濕性不生不滅是常；  
萬物成住壞空是無常，「成住壞空」這一個法則本身，卻恆常不變。

所以，《楞伽經》此處所說的「常」，不是「常見外道」的常。外道所計的常，是有一個「作者、造物主、神我、實體」常住不滅；佛所說的常，是「法性常、空性常、真如常」，是「無我之常」，是「自覺聖智所行」的寂滅境界。

天台家有言：「世間相常住。」  
禪門亦說：「無常即常。」  
正是此義。  
一切法無常，所以沒有實我可得；一切法常，所以法性不失、涅槃不虛。

【義理通解】

現代人學佛，常容易墮入兩種極端：

- 一種是聽到「一切法無常」，便覺得萬事皆空、終歸斷滅，於是消極、虛無；
- 另一種是聽到「一切法常」，便以為有一個永恆不變的靈魂、真我、本體可得，於是又生常見。

佛在這裡，同時打破這兩種執著。

「一切法無常」，是就現象界說。  
青春會老、財富會散、念頭會滅、關係會變，這是事實。  
但正因為一切都是無常的，我們才能夠修行、轉變、淨化；若法固定不變，修行便無意義。

「一切法常」，是就法性界說。  
無常本身從不改變，空性本身從不改變，覺性本身也不因迷悟而有增減。  
就像鏡子能照種種影像，影像來來去去是無常；鏡子能照的清明本體，卻從來不動。

打一個比方：

> 春天的花開花落，是無常；  
> 但「花開花落」這個道理，年年如此，從不變異。

又譬如：

> 海水波浪洶湧，是無常；  
> 波浪起落的水性，永遠是濕的，不生不滅。

修行上的啟發是：  
我們不必在生滅的身心之外，去尋找一個永恆的涅槃。  
只要在當下一念的生滅中，如實觀察它的無自性、無實體、無來處、無去處，便能體會「生滅即不生滅」。

正如《楞伽經》此處所說：

> 「相起無生性，無常常。」

看到一切相，卻不執取實有生；  
了知一切法無常，卻不墮斷滅空。  
如此，才是如來所說的「一切法常」——  
不是常見的常，而是諸法實相本來寂滅的真常。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：「記論有四種，　　一向及詰問， 　分別及止論，　　以制諸外道。」」
🔸 釋詞：
- 爾時：那個時候。
- 重宣此義：重新宣說這個義理。
- 記論：即回答問題的方式或論議的法則。佛有四種答覆方式（四記論）：一向記、分別記、反詰記、止記。
- 一向：即「一向記」，對於決定性的問題直接給予肯定或否定的回答。
- 詰問：即「反詰記」，以反問的方式來釐清或破除對方的迷執。
- 分別：即「分別記」，針對不同情況分別解釋作答。
- 止論：即「止記」，對於無意義或會引生邪見的問題不予置答。
- 制諸外道：制伏、對治各種外道的邪見。

🔸 銷文：
在那個時候，世尊為了重新宣說這個義理，而宣說偈頌：「佛陀回答問題與論議的法則（記論）共有四種，即一向（直接肯定作答）、詰問（反問對方）、分別（分別情況作答）以及止論（不予置答）。運用這四種方式，主要是為了制伏各種外道的邪見與戲論。」

【詳解】：
佛陀在前面長行文中，解釋了「四種記論」（一向、詰問、分別、止論），並且特別說明「止記論」是針對根基未熟者以及外道邪見所設立的防護機制。此處以偈頌重申其義，將佛陀的說法善巧歸納為四種軌則。其中「止論」最常用於對治外道無記的戲論，如「世界有邊無邊」等十四無記。外道往往落入常無常、有無等四句邊見，若隨其妄念而答，則墮入其陷阱；若不予置答，則能令其反省自悟，或截斷其無益之戲論。此偈首句總標四種記論，次句列舉前三種，第三句指出第四種（止論），第四句明示其目的在於「制諸外道」，彰顯如來說法之善巧與威儀。

【義理通解】：
這段偈頌揭示了佛陀說法的四種基本應對模式（四記論），這是佛教論理學與辯證法的重要基石。
1. **一向記（直接答）**：例如問「一切法皆無常嗎？」佛答：「如是。」對於符合法界實相的提問，直接給予肯定。
2. **分別記（分別答）**：例如問「死者生天嗎？」佛答：「若造善業則生天，若造惡業則不生。」根據不同的業力因緣給予分別的解答。
3. **反詰記（反問答）**：例如問「人是勝於天，還是劣於天？」佛反問：「依何道裡而問此？」用以破除提問者邏輯上的預設與矛盾。
4. **止記（不答）**：例如問「世界有邊無邊？如來死後存在與否？」佛不予回答。因為這些問題無助於解脫，且建立在錯誤的「我見」之上，回答反而會加強其邪見。

佛以這四種善巧方便，特別是運用「止論」來制伏外道基於自性見所產生的無益戲論。在實修中，這也提醒我們，面對種種妄念與執著時，有時需要「直下承擔」（一向），有時需要「分別揀擇」（分別），有時需要「迴光返照」（反詰），有時則需要「息心不動、置之不理」（止論）。唯有超越語言文字的執著，方能契入離言自性的真實境界。

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🔹 原典：「有及非有生，　　僧佉毘舍師， 　一切悉無記，　　彼如是顯示。 　正覺所分別，　　自性不可得， 　以離於言說，　　故說離自性。」

🔸 釋詞：
- **有及非有生**：「有生」與「非有生（無生）」兩種極端見解。外道或執諸法實有而生，或執諸法斷滅而無生，皆落二邊。
- **僧佉**：梵語 Sāṃkhya，即「數論派」，古印度六派哲學之一，主張「自性」（Prakṛti）與「神我」（Puruṣa）二元論，計二十五諦，謂萬法從自性轉變而生。
- **毘舍師**：梵語 Vaiśeṣika，即「勝論派」，亦為六派哲學之一，主張「句義」（Padārtha）學說，計六句義（實、德、業、同、異、和合），以極微等為萬法之因。
- **無記**：佛陀對某些問題不予置答（不記說），稱為「無記論」或「止論」。此處指佛對外道所執之有無生滅等十四無記問題，皆以「止論」對應。
- **正覺**：梵語 Samyak-saṃbodhi，指如來、應供、等正覺所證之圓滿覺悟，即自覺聖智。
- **自性**：法之自體性，即萬法獨立固有、不依他而存在之本性。
- **離自性**：諸法本無固定不變之自性，唯緣起如幻，故說「離自性」，即無自性。

🔸 銷文：
此二偈承接前文「記論有四種」之義。前一偈云：數論派（僧佉）與勝論派（毘舍師）等外道，各執「有生」與「非有生」之見，佛對彼等一切戲論，悉以「無記」（止論）而不予答覆，以此方式顯示其執著之虛妄。後一偈云：如來正覺所分別觀察的一切法，其自性畢竟不可得；正因諸法自性離於言說相、不可言詮，故佛說一切法「離自性」——即無自性。

【詳解】：

此二偈為世尊重宣前文「四種記論」之義理總結，涵蓋兩個層次：**其一為「止論遮外道」**，**其二為「離言顯實相」**。

**第一層——止論遮外道（前四句）**：

「僧佉」（數論）與「毘舍」（勝論）為古印度最具代表性的兩大外道哲學體系。數論派主張「自性」（物質根本）與「神我」（精神本體）為萬法之二元本源，由自性轉變出二十三諦，故執「有生」——謂法從自性實體而生。勝論派則立六句義，以極微（原子）為實法，和合而成萬物，亦落「有生」之見；或計法壞歸無，則落「非有生」（斷見）之論。此二派皆以思惟推度建立萬法生因，計著自性、極微、時、方等，墮入「有」「無」二邊戲論。

佛陀對此等問題，以「無記」（止論）應之。所謂「無記」，並非佛陀不知，亦非逃避，而是因為這些問題本身即建立在錯誤前提下——如問「石女之兒是黑是白」，其問題本身即不成立，故不予置答。佛以止論，遮斷外道戲論之根，令其反思自心計著之非。「一切悉無記，彼如是顯示」——對一切有無、一異、俱不俱等十四無記之問，佛悉以止論顯示其不可說、不須說、不當說。

此即前文所言「止記論者，我時時說，為根未熟，不為熟者」之義。外道於攝受、所攝計著，不知自心現量，故佛以止論遮其妄執，令彼離於恐怖句，漸漸引入正法。

**第二層——離言顯實相（後四句）**：

「正覺所分別，自性不可得」——此句為全經核心義理之精華。如來以自覺聖智觀察一切法，了知諸法自性畢竟不可得。所謂「自性不可得」，非謂法不存在，而是謂法無獨立固定、不依他起之自體。一切法皆是緣起如幻，無有自性可得。

「以離於言說，故說離自性」——此句揭示了佛陀說法之終極立場。諸法實相離於言說相，不可用語言文字加以詮表。所言說者，皆是方便施設之假名。正因實相離言絕慮，故佛說「離自性」——此「離自性」三字，本身亦是一種言說之方便，用以指示「言說所不能及」之境。此即「以言遣言」之教法：以「離自性」之說，遣除眾生對「自性」之執著；而「離自性」本身亦不可執，執則又成一種自性見。

此中深意，與前文「我所說者，離攝所攝，妄想不生」一脈相承。佛所說法，終極目的非在建立任何理論體系，而在令眾生離妄想、入自覺聖智。四種記論中，前三種（一向、詰問、分別）為隨順眾生根機而說，止論則為遮外道戲論。而此偈更進一步指出：縱使佛所說之一切法，亦離自性、離言說，不可計著。

【義理通解】：

此二偈將整段「四種記論」之教理收攝為一圓融之總綱，其義理可從三個層次來貫通理解：

**一、對治外道之方便——止論之用**：

數論派與勝論派代表了印度哲學中最體系化的兩種「自性見」。數論以「自性」為萬法生因，勝論以「極微」「句義」為萬法實體，二者皆試圖以理性思惟窮究宇宙之本源，卻不知其所建立的「因」「自性」本身即是妄想計著之產物。佛以「無記」對應，其深意在於：凡以「有」「無」「一」「異」等四句分別所建立的理論，皆屬戲論，無法觸及實相。止論非消極之沉默，而是積極之遮遣——遮其戲論之根，遣其妄想之源，令彼於無答處自悟心之現量。

**二、正覺所證之實相——自性不可得**：

如來以自覺聖智如實觀察，了知一切法無有自性。此「不可得」非是斷滅，而是謂：法之體性，離於言說思惟，非有非無，不生不滅。猶如鏡中所現之像，像非鏡外有，非鏡中無，離於有無。一切法亦如是，唯心所現，無獨立之自性可得。此即「五法三自性、八識二無我」之歸結處——三相（妄想自性、緣起自性、成自性）皆無實體，唯自心現量。

**三、以言遣言之教法——離自性**：

最精妙之處在於「以離於言說，故說離自性」這句。佛明明說「離自性」，卻同時說「離於言說」——即連「離自性」這個概念本身，也是言說之方便，不可執為實。此如同《金剛經》「說法者，無法可說，是名說法」之義。佛以言說度眾生，然所言說者，如指月之指、渡河之筏，到岸即捨。若執指為月、執筏為岸，則又墮入自性見之網。故「離自性」之說，是最高層次的「以毒攻毒」——以「離」之一字，遣除一切執著，包括對「離」本身之執著。

打個比方：若有人問「虛空是什麼顏色」，此問題本身即不成立，因為虛空離於色相。若強作答覆，無論說何顏色，皆屬戲論。唯有「不答」方能顯示虛空之真實。同理，若問「諸法之自性為何」，此問亦不成立，因為諸法離自性。佛以「離自性」之說，如以指指月，令眾生循指見月；若執指為月，則又不離妄想。唯有自覺聖智現前，方能如實了知——法本離言，性本無得。

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🔹 原典：「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：『世尊！唯願為說諸須陀洹、須陀洹趣差別通相。』」
🔸 釋詞：
- 爾時：那個時候，即佛陀說完「記論有四種」的偈頌之後。
- 大慧菩薩摩訶薩：具大智慧之菩薩，本經請法當機者。
- 復白佛言：再次恭敬地向佛陀請問。
- 唯願為說：懇切希望世尊為我們宣說。
- 諸須陀洹：「須陀洹」梵語srota-āpanna，意譯「預流」「入流」，即初果聖人，已預入聖道之流。此處「諸」字總指初果聖者。
- 須陀洹趣差別通相：「趣」是趣向、趣入；「差別」是種種不同；「通相」是共通之相狀。合謂：須陀洹的趣入過程、種類差別及其共通特性。

🔸 銷文：
在那個時候，大慧菩薩摩訶薩再次恭敬地向佛陀祈請說：「世尊！懇請世尊為我們宣說諸位『須陀洹』（預流果）聖者，以及他們趣向須陀洹果的種種差別與通遍之相狀。」

【詳解】：
此句是本品中大慧菩薩再次請法，旨在釐清聲聞乘初果聖者的修行階位與差別相。其義理有三：
一、須陀洹是聲聞乘初果，已斷三界見惑，預入聖流，不再墮入三惡道，最多七返人天即得阿羅漢果。此處請說「諸須陀洹」，顯示初果聖者有種種類別，非單一形態。
二、「須陀洹趣」表示趣向初果的修行過程與因緣，包含下中上三種根器之差異，以及斷三結（身見、疑、戒取）的內容。
三、「通相」指初果聖者的共通相狀，如皆已斷見惑、皆不再退墮等。大慧菩薩請佛開示，旨在令菩薩摩訶薩能善解二乘果位差別，以便為眾生如實說法，不混淆大小乘。

【義理通解】：
大慧菩薩的請問，顯示菩薩為度眾生，必須通達一切法門——包括聲聞乘的果位差別。這也提醒我們：學佛不應只執著高妙法門，對於基礎的修行階位、斷惑次第，也應如實了知，方能應機說法。

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🔹 原典：「若菩薩摩訶薩，善解須陀洹趣差別通相，及斯陀含、阿那含、阿羅漢方便相，分別知已，如是如是為眾生說法。」

🔸 釋詞：
- 「若」：假使、如果，乃假設之辭，含有「若有如是之人」的期許義。
- 「菩薩摩訶薩」：即菩提薩埵摩訶薩埵。菩提為覺，薩埵為有情；摩訶薩埵譯為大有情、大道心眾生。指已發大菩提心、上求佛道下化眾生之大乘菩薩。
- 「善解」：善巧通達、深入明解，非僅表面文字知解，而是智慧相應的如實解。
- 「須陀洹」：梵語 Srotāpanna，譯為預流、入流，為聲聞乘初果。謂初預入聖道之流，永斷三結。
- 「趣」：趣向、趣入，亦含果位差別之義。此處指須陀洹聖者所趣向之果位及其趣入的過程。
- 「差別」：種種分別差異，如下、中、上根機不同，及初果與後後諸果之淺深差別。
- 「通相」：貫通諸相之共通法相，亦即四果聖位在斷惑證理上共同顯示的聖教法相。
- 「及」：以及、並及。
- 「斯陀含」：梵語 Sakṛdāgāmin，譯為一來，即聲聞第二果。謂一往天上，一來人間，欲界殘惑未盡，薄貪瞋癡。
- 「阿那含」：梵語 Anāgāmin，譯為不還，即聲聞第三果。斷盡欲界煩惱，不再還來欲界受生，故稱不還。
- 「阿羅漢」：梵語 Arhat，譯為應供、無生、殺賊。即聲聞第四果，究竟斷盡三界見思煩惱，出離分段生死，堪受人天供養。
- 「方便相」：善巧施設之相，亦指因地上趣證果位之加行方便與果位上度生之權巧相狀。
- 「分別」：辨別、抉擇、分析。
- 「知」：如實了知，契合事理之智解。
- 「已」：完成、畢盡，表示前後動詞的次第圓滿。
- 「如是如是」：就是這樣、依如是法而如是說，含有隨順法相、不違因緣、如理如量而施設教法的意味。
- 「為眾生說法」：對種種根機眾生，宣說契理契機之佛法，令其解脫。

🔸 銷文：
「若」有一位「菩薩摩訶薩」，能「善解」──善巧通達──「須陀洹」初果聖者「趣」向聖道之「差別」相，及其與諸聖位間彼此貫通的「通相」；「及」又能通達「斯陀含」二果、「阿那含」三果、「阿羅漢」四果等聖者斷惑證真的種種「方便相」。在「分別」抉擇、如實「知」曉「已」後，便能「如是如是」──依循法理、隨順根機──「為眾生說法」，應病與藥，令諸眾生各得悟入。  
整句意謂：大乘菩薩若要真正利益眾生，必須先精通聲聞四果的差別相與通相，並了知其修行方便的淺深次第；如此，說法時才能不謬因果、不錯根機，真實成就利他大行。

【詳解】：
此句出自大慧菩薩請佛開示「須陀洹趣差別通相」的脈絡。大慧菩薩之所以請問四果聖位之差別，並非為了滿足知識上的好奇，而是為了令菩薩摩訶薩在度化眾生時，能如實鑑別眾生修證的位次，了解聲聞乘行者斷惑證真的過程與境界，從而以正確的方便善巧，引導眾生邁向究竟佛果。

首先，須陀洹等四果是佛法中共聲聞乘的聖位施設，顯示眾生從凡夫地逐步淨除煩惱、趨向解脫的階梯。初果須陀洹斷「身見、疑、戒取」三結，入聖道流，極七有生；二果斯陀含更令貪瞋癡轉薄，一往來欲界；三果阿那含斷盡欲界煩惱，不還欲界；四果阿羅漢則斷盡三界見思惑，出離分段生死。此四果各有其所斷、所證、所趣之差別，是為「差別相」。然而，四果聖者皆以「無我」為共證之理，皆趣向涅槃寂滅，皆不離緣起性空之法爾真理，是為「通相」。菩薩若能「善解」此差別與通相，便能了知一切法門皆是如來方便施設，無有定法名為阿羅漢，亦無定法名為凡夫。

尤其「方便相」三字，點出四果聖位不僅是果位名相，更是修行過程中「戒定慧」增上、煩惱漸次銷鎔的實際運作。二果、三果、四果的差別，皆是由於觀智淺深、惑障厚薄、方便善巧之不同而施設。因此，「善解」不是記誦名相，而是如實觀照諸法無我，通達「無有法得須陀洹」乃至「無有法得阿羅漢」的深義。如《金剛經》云：「須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。」又云：「實無有法名阿羅漢。」這正顯示「差別」與「通相」本來不二：雖有種種位次差別，而其體性皆不可得；雖性空不可得，而隨順世俗諦，仍歷歷分明有四果差別。

菩薩學此，正是為了「如是如是為眾生說法」。眾生根機千差萬別，有人適合直入大乘，有人則須先以聲聞法調伏其心。菩薩若不諳四果差別，便不能應機施設；若執著四果為實有，又不能通達無我深義。唯有「善解」其差別與通相，才能如實知眾生心，隨類說法，而不違第一義諦。

【義理通解】：
這段經文對現代修行者的啟發，在於「自覺」與「覺他」必須相輔相成。菩薩不是只求自己開悟就好，還要能夠「為眾生說法」。但要說法利益眾生，必須先具備對各種根機、各種修行階段的深刻理解。就像一位好醫師，必須通曉人體生理、病理的種種變化，知道同一病症在不同體質的人身上會有不同表現，才能開出適合的藥方；也像一位好老師，必須了解學生的程度、學習障礙與潛力，才能因材施教。

四果的安立，可以視為心靈淨化的四個重要里程碑：初果是見道，看清無我的真相，斷除根本的錯誤見解；二果是進一步淡化貪欲與瞋恨；三果是徹底斷除欲界的繫縛；四果則完全超越三界煩惱，得到真正的解脫自在。菩薩了解這些里程碑，不是為了輕慢尚未證果的人，也不是為了標榜自己，而是為了準確地引導眾生：知道對方在哪一個階段，該用什麼法門來協助他突破。

「如是如是為眾生說法」這句話尤其親切。它告訴我們，說法不是用一套固定的公式套用在所有人身上，而是「如是」──契合真理，「如是」──契合根機。真理只有一個，但表達方式可以有無量方便。能夠徹悟無我空性的人，自然不會執著於「我是菩薩」「我在說法」「眾生可度」的錯覺；他會像鏡子照物一樣，隨眾生心，應所知量，自然而然流露出最能利益眾生的語言與行為。這正是大乘菩薩「善解四果差別通相」的最終目的：在差別中見到通相，在通相中不壞差別，然後以清淨無住的智慧，成就度化眾生的廣大行願。

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🔹 原典：「謂二無我相及二障淨，度諸地相，究竟通達，得諸如來不思議究竟境界。如眾色摩尼，善能饒益一切眾生，以一切法境界無盡身財，攝養一切。」
🔸 釋詞：
- 二無我相：人無我與法無我。人無我是眾生無實體；法無我是諸法無實自性。
- 二障淨：煩惱障與所知障皆已清淨。「煩惱障」障礙解脫生死，「所知障」障礙如實了知諸法實相。
- 度諸地相：超越、通達菩薩修行諸地的種種差別相狀，即從初地至十地，一一親證。
- 究竟通達：圓滿無礙地通達一切法門與修證次第。
- 不思議究竟境界：超越言論思議的如來果地境界，即無上菩提。
- 如眾色摩尼：如同能映現種種顏色的摩尼寶珠，隨緣顯現而體性清淨。
- 善能饒益一切眾生：善巧地利益安樂一切眾生。
- 一切法境界無盡身財：「身」指正報身相，「財」指依報資具；「無盡身財」即無量無邊的化身與功德法財，用以攝受眾生。
- 攝養一切：攝受、養育一切眾生，令其善根增長、解脫成就。

🔸 銷文：
大慧菩薩說：「若能如是善解二乘果位差別，便能進一步通達『人無我』與『法無我』二種無我相，清淨『煩惱障』與『所知障』二種障礙，超越菩薩諸地的差別相狀，究竟圓滿通達一切法門，最終證得諸佛如來不可思議的究竟境界。如此，便能如同能映現眾色的摩尼寶珠，善巧地饒益一切眾生；以一切法境界所成的無盡身相與功德法財，攝受養育一切眾生。」

【詳解】：
此段是大慧菩薩請法動機的圓滿總結，義理分三層：
一、從「解」到「證」的歷程：善解二乘果位差別，不是停留在知識層面，而是進一步趣入「二無我」的實證，淨除「二障」；接著超越十地差別相，究竟通達，證入如來果地。這顯示「解」是「證」的前方便，二乘教法是大乘菩薩的共學基礎。
二、「眾色摩尼」的果地妙用：摩尼寶珠體性清淨而能映現眾色，菩薩證得如來究竟境界後，能隨眾生心現種種身相、說種種法門，如珠映色，無礙自在。
三、利他的圓滿：「無盡身財」顯示佛菩薩度眾生的方便無量無邊——以無盡的化身（身）與功德法財（財），攝受養育一切眾生，令其離苦得樂。

【義理通解】：
大慧菩薩的請法，展現了大乘菩薩「上求佛道，下化眾生」的圓滿願行。他請問二乘果位差別，不是為了自證阿羅漢果，而是為了通達一切法門，以便度化不同根器的眾生。這就像一位醫生，不僅精通一種療法，而是通曉所有醫學知識，方能對治一切疾病。菩薩若能通達二乘乃至大乘一切教法，便能如摩尼寶珠，隨眾生心而現種種方便，饒益無量眾生。現代人學佛也應如是：不輕視任何法門，廣學多聞，方能真正利益眾生。

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🔹 原典：「佛告大慧：『諦聽，諦聽！善思念之。今為汝說。』」
🔸 釋詞：
- 諦聽：專注諦實地聽聞。「諦」是真實、審慎之義；重複二次，強調再三，令其收攝身心，不可散亂。
- 善思念之：善巧地思惟、憶念所聽聞的法義。「善思」是如理思惟，「念之」是念念不忘。
- 今為汝說：我現在就為你宣說。「今」強調當下，「為汝說」顯示佛陀應允大慧菩薩之請，即將開示。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩說：「你要專注諦實地聽聞，再一次專注諦實地聽聞！聽聞之後，還要如理思惟、念念不忘。我現在就為你宣說這個法門。」

【詳解】：
此句是佛陀說法前最重要的囑聽，其深義有三：
一、「諦聽諦聽」——聞慧的建立：聞法必須以真誠、專注的心來領受，不可散亂、不可昏沉。重複二次，是佛陀對弟子聽法態度的嚴格要求——這是「依聞思修入三摩地」的起點。
二、「善思念之」——思慧的成就：聽聞之後，不能如風過耳，必須如理思惟、反覆咀嚼，將聽聞的法義轉為自己的見地。這正是《佛遺教經》所說：「汝等若於眾生中，起大悲心，則能修行；若修行者，當自攝心。」
三、「今為汝說」——佛陀的承諾：此處不說「當為汝說」，而說「今為汝說」，顯示佛陀立即應允、當下宣說。接下來將開示的，是須陀洹乃至阿羅漢等四果聖者的差別相，這是理解聲聞乘修證次第的關鍵法義。

【義理通解】：
佛陀說法，為何總要弟子「諦聽諦聽」？因為佛法的受益，取決於聽者的心態。如同一片田地，若是堅硬（心不開放）、若是雜草叢生（心有成見）、若是龜裂（心不專注），則法雨雖降，無法滋潤。反之，若是柔軟、清淨、平整的田地，則法雨一降，便能生長菩提幼苗。現代人學習佛法，常常貪多求快，聽了很多卻從不思惟。佛陀的教誡提醒我們：「諦聽」是專注，「善思」是內化，「念之」是不忘——唯有如此，佛法才能從「佛陀的法」變成「自己的法」。

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🔹 原典：「大慧白佛言：『善哉，世尊！唯然聽受。』」
🔸 釋詞：
- 大慧：即大慧菩薩。
- 白佛言：恭敬地對佛陀陳述。
- 善哉：梵語sādhu，意譯「真好」「太好了」，表達內心的讚歎與歡喜。
- 世尊：佛陀的尊稱。
- 唯然：是的、誠然。表示完全順從、毫無猶豫。
- 聽受：聽聞領受，不但以耳根諦聽，更以身心信受奉持。

🔸 銷文：
大慧菩薩恭敬地回答佛陀說：「太好了，世尊！我一定專注諦聽，完全聽聞領受您的教誨。」此句顯示大慧菩薩以歡喜心、恭敬心、決定心接受佛陀即將開示的「四果聖者差別」之法。

【詳解】：
此句是弟子聞法前的重要典範。「善哉」是讚佛，也是讚法；「唯然」是信受的承諾；「聽受」則將這份承諾落實為實際的領納與奉行——不僅「聽」於耳，更要「受」於心、行於身。此處用「聽受」而非前文的「受教」，更強調「諦聽」與「領受」的連續性，直接呼應佛陀前句「諦聽，諦聽！善思念之」。在經典中，弟子請法後，佛陀囑聽，弟子便以此句表態，象徵「根器已成熟，堪受大法」。

【義理通解】：
學佛的態度，決定學佛的成就。古德以「器皿三過」比喻聽法：若器皿倒覆（心不在焉）、有漏（聽後即忘）、有毒（心存邪見），則法水無法存留。大慧菩薩「唯然聽受」正是「正器」「完器」「潔器」的示範。現代人學習佛法，也應以這樣的心態——先歡喜讚歎，再全盤信受，最後如實奉行——才能讓佛法真正在生命中產生轉化。

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🔹 原典：「佛告大慧：『有三種須陀洹、須陀洹果差別。云何為三？謂下中上。下者極七有生；中者三五有生而般涅槃；上者即彼生而般涅槃。』」

🔸 釋詞：
- **須陀洹**：梵語 Srotaāpanna，意譯「預流」或「入流」。聲聞四果之初果，已斷三界見惑，初入聖道法流，預入聖人之流，故稱預流。
- **須陀洹果**：初果所證之果位，即預流果。此處連言「須陀洹、須陀洹果」，兼攝能證之人與所證之果。
- **差別**：種類、階位之差別相。
- **下中上**：三種根性，即下品、中品、上品。約修行者根機利鈍、惑障厚薄、進修遲速而分。
- **極七有生**：「極」者，至多、究竟之義。「七有」即七番生死，謂欲界人天之間往返受生七次。全句意為：最遲經七番生死，必證阿羅漢果。
- **三五有生**：三有生或五有生，即三番或五番生死。中品根性者，或三生、或五生而般涅槃，隨其利鈍而異。
- **般涅槃**：梵語 parinirvāṇa，意譯圓寂、滅度。此處特指證得阿羅漢果，入無餘涅槃，永斷分段生死。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：「須陀洹這一聖者及其所證的果位，有三種差別。是哪三種呢？就是下品、中品、上品。下品根機的須陀洹，最多經歷七番生死（天上人間往返受生），便能證入涅槃；中品根機的，經歷三番或五番生死，而證入涅槃；上品根機的，就在當生（即此一生）證入涅槃。」

【詳解】：

此段經文是《楞伽經》中，佛陀為大慧菩薩開示聲聞初果「須陀洹」的種類差別。須陀洹已斷三界見惑，即身見、疑、戒取三結，故不再墮三惡道，但欲界思惑未斷，仍須於人天中往返受生，漸次修斷，方證阿羅漢。

「極七有生」之義，出於《俱舍論》等阿毗達磨論典：初果聖者最遲七返人天，必證阿羅漢。何以故？因見道所斷煩惱已斷，修道所斷煩惱雖未斷盡，但已趣向聖道，如實知見，無退墮之虞，故以七番為極限。七者，約欲界九品思惑，上上品等潤生之數而施設。

「三五有生」則約中根者而言：或三番、或五番生死，即已斷思惑，證阿羅漢。此處「三五」非定數，而是表示中品根機的遲速差異——利根者三生，鈍根者五生。這顯示佛法對眾生根器的如實分別，並非一概而論。

「上者即彼生而般涅槃」：上品根機的須陀洹，於初果當生，或於初果證得之後，盡此一生，勤修觀慧，頓斷餘惑，即於此生證入無餘涅槃。此為最利根者，如經中說「超斷」之義。

此三種差別，總不離「斷惑」之淺深與「修行」之遲速。初果已斷見惑，如破石頭，永不再合；思惑如藕絲，須漸次斬斷。根機利者，一斬頓斷；根機鈍者，輾轉數番。然無論利鈍，既入聖流，必趣涅槃，絕無退墮，此是佛法「正定聚」之義。

【義理通解】：

這段經文看似在說聲聞果位的差別，實則蘊含深刻的修行哲理：**解脫的快慢，取決於根器的利鈍與用功的勤惰，但方向上已得保證**。初果如入學錄取，雖未畢業，但已確保未來必能畢業；下根者如同基礎薄弱者，需補修學分，多花幾年；中根者正常進度；上根者則能跳級，當生成就。

現代人修行常求「速效」，但佛法並不以「快速」為唯一標準，而是強調「如實」。有人善根深厚，一聞即悟；有人業障較重，需漸次磨煉。此段經文給我們的啟示是：**不必羨慕上根，也不必自棄下根**。只要如法修行，斷除見惑，就已進入「不退轉」的聖流。就像上了高速公路，即使車速慢，終點必然到達。

更深一層，大乘佛法會說：聲聞乘的「般涅槃」只是化城，非究竟；但就修行次第而言，初果的「極七有生」已是一大保證。我們在凡夫位，當以此激勵自己：**見道為要**。一旦見道，生死有邊，涅槃可期。若未見道，則仍在三有流轉，無有出期。

所以，修行者應先以智慧斷除「身見、疑、戒取」這三結，建立正知正見，再進而斷除微細思惑。如此，無論根器利鈍，終究能抵達涅槃彼岸。

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🔹 原典：「此三種有三結，下中上。云何三結？謂身見、疑、戒取。是三結差別，上上昇進，得阿羅漢。」
🔸 釋詞：
- 此三種：指前面所說的下、中、上三種須陀洹。
- 三結：三種繫縛眾生於生死的結使，即「身見、疑、戒取」。斷此三結，即證初果。
- 下中上：此處指三結亦有下、中、上三品的差別，隨眾生煩惱厚薄不同。
- 身見：即「薩迦耶見」，執著五蘊身心有真實的「我」與「我所」。
- 疑：對佛法真理（如三寶、四諦、因果）的疑惑猶豫，不能決定信受。
- 戒取：執著不正確的戒律與禁戒，誤以為由此能得解脫，如外道持牛戒、狗戒等。
- 是三結差別：這三結的斷除，有種種品類差別。
- 上上昇進：斷除三結後，向上再向上，輾轉增進。
- 得阿羅漢：最終證得阿羅漢果。

🔸 銷文：
佛陀說：「這三種須陀洹，都有三種結使，而這三結也有下、中、上的差別。什麼是三結呢？就是『身見』、『疑』、『戒取』。這三結的斷除有種種差別，若能斷盡，並上上昇進，便能證得阿羅漢果。」

【詳解】：
此句正明初果所斷的煩惱內容，義理分三層：
一、三結的定義：
   - 身見：執五蘊為我，是生死流轉的根本。
   - 疑：對四諦、三寶、因果等真理猶豫不信，障礙趣入聖道。
   - 戒取：執取邪戒，以為苦行能得解脫。
二、斷三結與證初果的關係：須陀洹最重要的特徵，即是「斷三結」。三結斷盡，即預入聖流，不再墮三惡道。
三、「上上昇進」的過程：初果斷三結後，繼續進修，斷欲界思惑（斯陀含、阿那含），乃至斷盡三界見思惑，證阿羅漢。三結是見惑的代表，斷見惑後，修道位才得以展開。

【義理通解】：三結如同三條粗繩，將眾生綁在生死流轉中。初果聖人一舉斬斷這三條繩索，雖然仍在人天往來，但已決定趣向解脫，不再迷失。這也顯示「見地」的重要性——破除錯誤的見解（身見、疑、戒取），是修行的首要關鍵。

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🔹 原典：「大慧！身見有二種，謂：俱生及妄想。如緣起妄想，自性妄想。譬如依緣起自性，種種妄想自性，計著生。以彼非有、非無、非有無，無實妄想相故。」

🔸 釋詞：
- **大慧**：當機啟問之菩薩摩訶薩，具大智慧，能領受如來深法。
- **身見**：梵語薩迦耶見（satkāya-dṛṣṭi），即「我見」，於五蘊身心執有常一主宰之「我」與「我所」。
- **俱生**：與生俱來，非由後天邪師邪教分別計度而起，乃無始虛妄習氣內熏所成，微細恆轉，屬修道所斷。
- **妄想**：此處指「分別起」的身見，由後天邪教、邪思惟等外緣引發，粗顯易斷，屬見道所斷。
- **緣起**：諸法依因託緣而生起，此處特指「依他起性」——一切有為法皆依因緣和合而現。
- **自性妄想**：於緣起法上虛妄計度有固定不變之實體自性，即「遍計所執性」。
- **計著**：計度分別、堅固執取，不能捨離。
- **非有、非無、非有無**：超越「有」「無」及「亦有亦無」等戲論分別，顯示妄想所計之境無有決定實體。
- **無實妄想相**：虛妄分別所現之相狀，完全沒有真實自體，如空中花、夢中境。

🔸 銷文：
**大慧！身見有二種，謂：俱生及妄想。**  
佛言：大慧！眾生所執之身見（我見）有二種類別：一是與生俱來、任運而起的「俱生身見」；二是由後天虛妄分別計度而生的「分別身見」。

**如緣起妄想，自性妄想。**  
此句總標：就如同依於「緣起」之法（依他起性），眾生卻生起虛妄分別，於中執取有真實「自性」——這就是「妄想自性」（遍計所執性）。

**譬如依緣起自性，種種妄想自性，計著生。**  
進一步舉例：譬如依於緣起的自性（如繩、如蘊等依他起法），眾生對之生起種種虛妄計度的自性相（如蛇、如我），如是堅固執著，便出生一切妄想分別。

**以彼非有、非無、非有無，無實妄想相故。**  
然而，彼妄想所計著的境界，既非實有——因為實相中無此自性；亦非實無——因為迷情上宛然而現；更非亦有亦無——有無二相本不可得。何以故？虛妄分別之相，根本沒有真實的體性可得。

【詳解】：

此段經文是佛陀為須陀洹斷「身見」所作的細部分析，重點有二：  
一、身見的兩種成因；二、身見所緣境的虛妄性。

**一、俱生與分別二種身見**  
- **俱生身見**：此與生俱來，不需要透過思考、教育或邪師引導，即自然而然地執取「我」。例如嬰兒雖未學語言，已有自我保護的本能；凡夫眾生無始以來，於五蘊身心上恆常執有「我」與「我所」。此執微細，貫穿三界，必須藉由修道位中不斷觀照無我，方能漸次斷除。
- **妄想身見**：此由後天虛妄分別所生。由於聽聞外道邪說、或自己錯誤思惟，而施設出常一不變的「神我」「靈魂」「自性」等概念，並執以為實。此見粗顯，於見道位（初果須陀洹）證人無我時，即能頓斷。

**二、緣起與妄想的關係——依他起與遍計所執**  
經文「如緣起妄想，自性妄想」，點出三自性中「依他起」與「遍計所執」的交涉：  
- 「緣起自性」即依他起性，指一切法皆因緣和合而生，如夢如幻，無有實體。  
- 「妄想自性」即遍計所執性，指凡夫於依他起法上，虛妄增益出「我」「法」等固定自性。

「譬如依緣起自性，種種妄想自性，計著生」：如同黑夜見繩，誤以為蛇——繩是緣起（依他起），蛇是妄想自性（遍計所執）。蛇相非繩上實有，非離繩別有，唯是自心計度所現。身見亦然：五蘊身心是緣起，而於其中執有實我，即是遍計所執。

**三、非有非無的中道正觀**  
「以彼非有、非無、非有無，無實妄想相故」：  
- 若說身見所執之「我」是「有」，則違背諸法無我的真理。  
- 若說「無」，卻又否定了迷情上如幻的妄現，且會墮入斷滅見。  
- 若說「亦有亦無」，則矛盾相違，不成正理。  

真正的實相是：凡夫心中所現的「我相」，只是無明妄想分別的產物，如空中花、水中月，求其自體了不可得。因此，須陀洹以人無我智觀察，知「我」本空，便能斷除身見。

【義理通解】：

我們每個人都有一個根深蒂固的「我」的直覺——從小到大，我們都覺得自己是一個獨立、不變、能主宰的個體。佛陀告訴我們，這種「我」的感覺有兩種來源：一種是天生帶來的「俱生我執」，它像呼吸一樣自然，甚至動物也有；另一種是後天學習、思想、文化灌輸所形成的「分別我執」，例如相信有一個永恆的靈魂、或認為「我」可以永遠存在。

但無論是哪一種我執，都是對「緣起」的誤解。就像我們看魔術表演，明明知道是假的，卻仍忍不住被幻象騙到。生命就像一場不斷流轉的電影，每個畫面都是因緣和合而生，裡面沒有一個真實不變的演員。我們卻把連續的影像執為實有，把無常的身心執為「我」。

現代神經科學也發現，「自我」是大腦為了整合各種資訊而建構出的虛擬模型，並非實體。這與佛法所說的「妄想自性」不謀而合。

修行人如何對治身見？首先要「如實觀」：觀察自己的身體、感受、思想、行為、意識，這五蘊都在剎那生滅，其中沒有任何一個永恆的「我」。其次，要了知這個「我」的感覺，就像誤認繩子為蛇一樣，只是錯覺。當我們能安住於緣起性空的正見，不落入「有」「無」兩邊，便能從我執的牢籠中解脫出來。須陀洹之所以能斷身見，正是因為他看清了「我」只是虛妄計著，因而不再被騙。

此段經文是極佳的禪觀指引：在靜坐中，去尋找那個「我」——它不在身體裡，不在心裡，不在五蘊的任何一處。若能如是觀察，便能親證「無我」的實際。

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🔹 原典：「愚夫妄想，種種妄想自性相計著。如熱時炎，鹿渴水想。是須陀洹妄想身見，彼以人無我攝受無性，斷除久遠無知計著。」
🔸 釋詞：
- 愚夫：愚癡凡夫。
- 種種妄想自性相計著：於緣起法上，對種種虛妄計度的自性相，生起堅固執著。
- 熱時炎：陽焰，日光折射水氣所現的幻相，遠望如水。
- 鹿渴水想：渴鹿誤認陽焰為水，奔逐求之，終不可得。
- 須陀洹：初果聖人，已斷三結，預入聖流。
- 妄想身見：此處指「分別起」的身見，由邪見與妄想分別所生，非與生俱來者。
- 人無我：眾生乃五蘊和合，無有實我。
- 攝受無性：領納、信解一切法無有實自性之理。
- 斷除久遠無知計著：斷除無始劫來由無明所起的虛妄計度執著。

🔸 銷文：
佛陀說：「愚癡凡夫，於因緣和合的諸法上，對種種虛妄計度的自性相，生起堅固的執著。這就如同渴鹿在炎熱的季節，見到陽焰，誤以為是水，拼命奔逐，終究一無所得。這就是須陀洹所要斷除的『妄想身見』。須陀洹以『人無我』的正觀，信解領納一切法無有實自性，由此斷除無始劫來由無明所起的虛妄計著。」

【詳解】：
此段是「妄想身見」的總結，義理分三層：
一、愚夫的執著：「愚夫妄想，種種妄想自性相計著」——愚夫在緣起如幻的諸法上，妄計有「我」與「我所」的實自性，並堅固執著。此執即是「妄想身見」的具體表現。
二、渴鹿逐炎的比喻：陽焰本非水，渴鹿因渴而妄見為水，奔逐不已。凡夫因無明渴愛，於五蘊和合的身心上，妄執有實我，如同渴鹿執炎為水。此喻顯示「身見」的虛妄性——所執的「我」，本無實體，唯是妄想所現。
三、須陀洹的對治：「彼以人無我攝受無性」——須陀洹以「人無我」的正觀，如實信解五蘊之中無有實我，一切法無有實自性；由此「斷除久遠無知計著」，徹斷分別起的妄想身見。

【義理通解】：
這一段經文的比喻非常深刻。陽焰不是水，渴鹿卻因為口渴的執著，把它當成水來追逐；凡夫不是實我，眾生卻因無明的執著，把五蘊和合的身心當成真實的「我」來執取、來保護、來滿足。這種執著，從無始劫來不斷薰習，形成堅固的「無知計著」。初果聖人須陀洹，以「人無我」的智慧，看穿五蘊之中沒有一個不變的實我，如同看清陽焰不是水；這一念的看穿，便斷除了分別起的「妄想身見」。

這也可以比喻為現代人對「自我」的執著——我們總覺得有一個真實不變的「我」在思考、在感受、在行動。但深入觀察，這個「我」只是念頭、感受、身體反應的因緣聚合，剎那生滅，並無實體。若能如實看清這一點，便能從「自我」的束縛中解脫，得到真正的自在。

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🔹 原典：「大慧！俱生者，須陀洹身見，自他身等四陰，無色相故。色生造及所造故，展轉相因相故，大種及色不集故。須陀洹觀有無品見，身見則斷。如是身見斷，貪則不生，是名身見相。」
🔸 釋詞：
- 俱生者：指俱生身見，與生俱來、無始薰習而成的我執，不待邪教邪師而自然現起。
- 自他身等四陰：自己與他人的「四陰」——受、想、行、識。此四陰是精神作用，沒有色質形相。
- 無色相故：因為四陰沒有色法的形質相狀，故不可執為實我。
- 色生造及所造故：色法是由「能造」的四大種（地、水、火、風）與「所造」的色法（五根五塵）和合而生。
- 展轉相因相故：四大種與所造色輾轉互為因緣，非有獨立實體。
- 大種及色不集故：能造的四大種與所造的色法，皆是因緣和合，無有真實的「聚集」——沒有一個實體的我聚合其中。
- 須陀洹觀有無品見：須陀洹觀察「有見」與「無見」二品的虛妄，不執實有，不執斷無。
- 身見則斷：如此正觀，身見即得斷除。
- 貪則不生：身見斷已，對「我」的貪愛執著亦不再生起。
- 是名身見相：這就是「身見」的相狀及其斷除之相。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！什麼是俱生身見呢？須陀洹觀察自己與他人的『受、想、行、識』四陰，皆是沒有色質形相的精神作用，故不可執為實我。又觀察色法，是由能造的四大種與所造的色法和合而生，四大與所造色輾轉互為因緣，其中並無一個真實的『我』在聚集。如是觀察，不見有實我的『有見』，也不落虛無的『無見』，由此身見即得斷除。身見既斷，對『我』的貪愛執著亦不再生起。這就是身見的相狀及其斷除之相。」

【詳解】：
此段經文是佛陀對「俱生身見」的深入開示，義理分三層：

一、總標俱生身見的觀察對象：「自他身等四陰，無色相故」——須陀洹首先觀察自他身心，其中「受、想、行、識」四陰是精神作用，無有形質色相；而凡夫所執的「我」，若在四陰中求，了不可得。既無色相可執，何來實我？

二、色法的觀察：「色生造及所造故，展轉相因相故，大種及色不集故」——色法雖有形質，但它是「能造」的四大種（地水火風）與「所造」的色法（五根五塵）展轉和合而生。此四大與所造色互為因緣，其本身無有實體；既無實體，則無有一法可「聚集」成一個實我。如現代科學所說，物質是由原子、分子等組合而成，沒有固定不變的實體。

三、斷除之方：「須陀洹觀有無品見，身見則斷」——須陀洹以正慧觀察，不執「有」見（執有實我），亦不執「無」見（執虛無斷滅），遠離二邊，身見即斷。身見是貪瞋癡的根本，身見既斷，貪欲自然不生。這顯示「斷身見」是解脫的關鍵——我執一破，煩惱的根便斷了。

【義理通解】：
現代人可以如此理解：我們都覺得有一個真實不變的「我」存在，這個「我」是肉體、思想、感受、記憶的集合體。但深入觀察：肉體不斷新陳代謝（色法展轉相因），思想感受念念生滅（四陰無色相），其中哪有一個不變的「我」呢？如一台電腦，由硬體（色法）與軟體（四陰）組合而成，硬體軟體不斷更新，並沒有一個固定不變的「電腦之我」。若能如實觀察，便能漸破我執，心得自在。

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🔹 原典：「大慧！疑相者，謂得法善見相故，及先二種身見妄想斷故，疑法不生。不於餘處起大師見，為淨不淨。是名疑相須陀洹斷。」
🔸 釋詞：
- 疑相：三結中「疑結」的相狀。
- 得法善見相：於佛所說法（如四諦、三寶、因果等）如實獲得善淨的正見，決定信解。
- 先二種身見妄想斷：先前已將「俱生」與「分別」二種身見的虛妄計著斷除。
- 疑法不生：由於見道分明，心中對佛法真理的疑惑自然不再生起。
- 不於餘處起大師見：不再於佛法以外之處（如外道師）生起「這是究竟大師」的見解。
- 為淨不淨：不再計度某位導師是清淨或不清淨、其法是淨或不淨。
- 是名疑相須陀洹斷：這就是須陀洹斷除疑結之相。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！什麼是『疑結』的相狀呢？須陀洹因為已如實證得法理、獲得清淨正見，並且先前已斷除『俱生』與『分別』二種身見的虛妄執著，因此對佛法真理不再生起疑惑。既然不再疑惑，也就不會於佛法之外的其他處所，生起『這是究竟大師』的見解，也不會再分別計度其法是清淨還是不清淨。這就是須陀洹斷除疑結的相狀。」

【詳解】：
疑結是五鈍使之一，障礙眾生信受正法。須陀洹斷疑的關鍵有二：
一、得法善見：初果聖人親見四聖諦理，如實知見無常、無我、涅槃等法，此為「現量」的證悟，非僅比量信解。因親自見到真理，故對佛法不再有疑。
二、先斷身見：身見是疑的基礎。凡夫因執有實我，才會對「無我」「因果」等法產生疑惑；身見既斷，我執已除，疑根隨之拔除。
「不於餘處起大師見」顯示須陀洹已建立「皈依佛、不皈依外道」的決定心，不再心外求法。此即是「四不壞信」中「信佛、信法、信僧、信戒」的成就。

【義理通解】：
現代人學佛常生疑惑：「真的有因果嗎？涅槃存在嗎？」這些疑惑的根本，來自「我見」——因為執著有一個實我，才會用自己的經驗去衡量一切。初果聖人因為親見無我，疑惑自然冰消。就像一個人親自見過海洋，就不會再懷疑海的存在；親自體證無常無我，對佛法便得決定信解。

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🔹 原典：「大慧！戒取者，云何須陀洹不取戒？謂善見受生處苦相故，是故不取。大慧！取者謂愚夫決定受習苦行，為眾樂具，故求受生；彼則不取，除回向自覺勝，離妄想，無漏法相行方便，受持戒支，是名須陀洹取戒相斷。」
🔸 釋詞：
- 戒取：三結之一，全稱「戒禁取見」。執著不正確的戒律、禁戒或苦行，誤以為由此能得解脫。
- 須陀洹：初果聖人。
- 不取戒：不執取邪戒、邪行。
- 善見：如實正見、善巧觀察。
- 受生處苦相：六道受生之處的苦惱相狀，如三惡道苦、人道八苦等。
- 愚夫：愚癡凡夫。
- 決定受習苦行：堅固地執取、修習無益的苦行，如外道持牛戒、狗戒、自餓等。
- 為眾樂具：以為這些苦行是獲得種種快樂、升天果報的工具。
- 故求受生：因此祈求未來受生於天道等處。
- 彼則不取：須陀洹則不執取這類邪戒。
- 除回向自覺勝：除了將修行功德回向趣向自覺聖智的殊勝境界。
- 離妄想：遠離虛妄分別。
- 無漏法相行方便：依無漏法而行持戒的善巧方便。
- 受持戒支：受持正戒（如五戒、八關齋戒等）的支分。
- 是名須陀洹取戒相斷：這就是須陀洹斷除戒取結的相狀。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！什麼是『戒取結』？為何須陀洹不執取邪戒呢？因為須陀洹如實照見六道受生處的苦惱相狀，所以不再執取那些導致生死輪迴的邪戒與苦行。大慧！所謂『取戒』，是指愚癡凡夫堅固地執取修習種種無益苦行，以為由此能獲得人天樂果，因而祈求未來受生。須陀洹則不如此執取；他們除了將一切修行功德回向趣向自覺聖智的殊勝境界、遠離虛妄分別之外，並依無漏法而行持清淨正戒的方便，受持戒律的支分。這就是須陀洹斷除『戒取結』的相狀。」

【詳解】：
此段開示「戒取結」的內涵與須陀洹斷除戒取的關鍵，義理分三層：
一、「戒取」的定義：執取非因計因、非道計道之邪戒。外道或執苦行為生天之因，或持牛戒、狗戒以為解脫之道，皆屬戒禁取。此見以「無利之苦行」為修行，不但無益，反增束縛。
二、須陀洹不取戒的原因：「善見受生處苦相故」——須陀洹以正慧如實觀見六道輪迴之苦，知求生天仍是生死流轉，不能究竟解脫；故不執取邪戒，不以求生天為目標。
三、正戒的受持：「除回向自覺勝，離妄想，無漏法相行方便，受持戒支」——須陀洹並非完全不持戒，而是持「正戒」：以回向自覺、離妄想、依無漏智慧而行持戒律。此戒是趣向解脫的方便，非執取苦行的邪戒。

【義理通解】：
現代人修行，也常有「戒取」的傾向——以為只要「吃苦」就能消業解脫、以為某種形式主義的修行能速得果報。佛法強調「戒」是為了清淨身心、遠離染著，而非以苦行為目的。真正的持戒，是「回向自覺、離妄想」的清淨戒，不是「求受生、得樂果」的執取戒。若能如實了知戒的意義，便不會落入戒禁取的陷阱，而能依正戒趣向解脫。

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🔹 原典：「須陀洹斷三結，貪癡不生。若須陀洹作是念：『此諸結我不成就者。』應有二過，墮身見，及諸結不斷。」
🔸 釋詞：
- 須陀洹：初果聖人，預入聖流，已斷三結。
- 斷三結：斷除身見、疑、戒取三種結使。
- 貪癡不生：斷三結後，貪欲與愚癡不再生起。
- 作是念：生起這樣的念頭。
- 此諸結我不成就者：這些結使我已經斷除、不再成就。
- 應有二過：應當會有二種過失。
- 墮身見：墮入身見（我見）之中。
- 及諸結不斷：以及諸結不能究竟斷除。

🔸 銷文：
佛陀說：「須陀洹斷除身見、疑、戒取三結之後，貪欲與愚癡便不再生起。但如果須陀洹心中生起這樣的念頭：『這些結使，我已經斷除了，我不再成就這些結使了。』那麼他就會有二種過失：第一，墮入身見——因為執著『有我能斷結』，即是微細我見；第二，諸結不能究竟斷除——因為執著『我已斷結』，反而令結使餘習未盡。」

【詳解】：
此段是佛陀對「斷結」的深層警誡。須陀洹雖已斷三結，證初果，若生「我已斷結」之念，即有二過：
一、「墮身見」：執著「有一個『我』已斷結」，此即是微細的我見。真正的斷身見，是照見無我；若反執「我能斷結」，便又落入我相。
二、「諸結不斷」：因為執著「已斷」之念，即是法執未盡，反令結使餘習潛伏，不能究竟清淨。此處呼應《金剛經》「若阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，即著我人眾生壽者」的深義。

【義理通解】：初果聖人雖斷三結，仍有微細法執。若執著「我已證果」，即是「聖墮」——貪著證悟之相，反成障礙。這提醒修行者：即使有所證悟，也不應執著「我已開悟」「我已斷惑」，如此方能究竟清淨。如同清除雜草後，若還執著「我已除草」，反而讓「除草」的念頭變成新的雜草。真正的清淨，是連「清淨」之念也不執著。

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🔹 原典：「大慧白佛言：『世尊！世尊說眾多貪欲，彼何者貪斷？』」

🔸 釋詞：
- **大慧**：梵名 Mahāmati，義為「具大智慧者」。此為等覺菩薩，於《楞伽經》中為請法上首，代眾生請問如來究竟義。
- **白**：bái，下對上陳述之敬詞，表「恭敬地稟告」之意。較「問」更顯卑恭、鄭重。
- **佛言**：對佛說。此處「言」與「白」連用，構成「白佛言」的固定句式，意即「恭誠地向佛陀稟白說」。
- **世尊**：梵語 Bhagavat，佛十號之一。表佛陀為世間最尊貴者，具足眾德，為人天所共敬。
- **說**：宣說、開示。佛說法有「隨宜說」、「如實說」等，此處指佛陀平日應機施設的種種言教。
- **眾多貪欲**：貪欲，梵語 rāga，指對順境、樂受的染著希求。眾多，表明貪欲並非單一法，而是隨所緣境、隨煩惱相貌而有無量差別相。如對五欲、名聞、利養、眷屬、身命、禪定樂、涅槃樂等，皆可生貪。
- **彼**：指示代詞，指上述「眾多貪欲」之中。
- **何者**：哪一種、哪一類。
- **貪斷**：此處「貪」字承上指「貪欲」，「斷」為斷除、息滅。全句意為「哪一種貪欲是被斷除的？」

🔸 銷文：
大慧菩薩恭敬地稟告佛陀說：「世尊啊！您平時曾開示過眾多種類的貪欲，那麼在這些眾多的貪欲之中，究竟哪一種貪欲才是修行者所應斷除的呢？」

此句結構為典型「舉宗請問」：先引佛說之「眾多貪欲」為前提，再以「彼何者」作揀擇，精確鎖定「斷」的對象。大慧並非問「云何斷貪」的修法，而是問「所斷之貪」的範疇；這暗示佛經中所說「貪斷」在聖位階段的實際內涵，可能與凡夫所理解的「斷除一切貪欲」有所不同。此問正是為了引出下文佛陀關於「三昧樂貪」與「涅槃貪」的微妙分判。

【詳解】：

此問之關鍵，在於「眾多貪欲」與「彼何者貪斷」之間的張力。佛陀說法常因病施藥，對不同根器眾生宣說種種對治貪欲的法門。例如：

- **五欲貪**：對色、聲、香、味、觸的染著。
- **慳貪**：對財物、法義的吝惜不捨。
- **愛見貪**：於諸法起實有見，而貪著自宗、自見。
- **有貪**：對三界生存狀態的執著。
- **欲貪**：欲界眾生對五欲塵境的希求。
- **色貪、無色貪**：對禪定境界、空定境界的貪著。

然而，大慧此處問「何者貪斷」，更精準地說，是在問：**須陀洹初果聖者所斷的「貪」，到底是哪一種貪？** 因為前文已述須陀洹斷三結（身見、戒取、疑），而貪瞋癡是修道位所斷；如今佛說「貪癡不生」，大慧遂追問此「不生」的貪究竟屬於哪一類。

這就引發出一個極細的義理分際：

- 凡夫所貪者，是「樂著五欲」之貪，此貪以「我執」為根，以「身見」為依。
- 初果聖者已斷身見，故凡夫型的「我愛」、「我貪」已不現行；但仍有微細的「嗜好」、「取著」乃至「欣涅槃、厭生死」的意樂。
- 佛說「須陀洹貪癡不生」，當知此處所斷的是「與身見相應的欲界貪」；不是斷「求涅槃的善法欲」。

大慧「彼何者貪斷？」這一問，正是逼迫佛陀將「貪」的內涵作精確揀別，以免修行人誤以為初果即將一切貪欲斷盡，或誤以為「斷貪」即是灰心滅智、無所求取。

此外，原文中「世尊說眾多貪欲」一句，也顯示佛陀的教法是「一法有多門」：同在「貪」名相下，包含善、惡、無記等不同性質的等流法。若不細分，便會籠統地以「一切貪皆應斷」來理解，這便墮入「斷見」；反之，若認為「只要有貪就不對」，又墮入「常見」之泥。大慧菩薩此問，實是代眾生釐清「斷」與「不斷」的界限。

【義理通解】：

大慧這一問，表面上是詢問經典名相的定義，實際上是在探問一個修行上極容易混淆的關卡：**「我們到底要斷除什麼？」**

用現代的話來說，佛陀常說「貪欲是煩惱」，但「貪」這個字也可以用在不貪財色、而貪求智慧、貪求解脫、貪求度眾生上面。如果說「貪」全都該斷，那豈不是連「上求佛道」的心也不能有？如果說「貪」有該斷有不該斷，那標準在哪裡？

大慧的問題正是：您說了那麼多種貪欲，到底哪一種才是我真正要斷的那個「貪」？

這就好像醫生告訴病人：「你有好多種病，有感冒、有高血壓、有糖尿病。」病人問：「那哪一種病是我現在必須要治的？是不是全部都要治？」——不是全部一起治，而是先治最根本的病因。同樣地，佛陀說「眾多貪欲」，但初果所斷之貪，不是所有貪，而是與「身見」綁在一起的那個「我愛」之貪。

現代人修行常犯一種毛病：把「放下」變成「壓抑」。聽到佛法說「貪欲要斷」，就開始對一切喜歡的事物都心生罪惡，連正常的欣樂、善法欲也一併剷除。結果修成一個枯木死灰的狀態，那不是解脫，而是另一種執著——執著「無所求」的相。

大慧此問正是提醒我們：**斷貪必須有智慧揀擇，不是一刀切。** 真正要斷的，是那個以「我」為中心、因執著而有煩惱、會招感未來苦果的貪；而對於「趣向涅槃」、「欣求菩提」、「樂住三昧」的清淨意樂，不但不該斷，反而是修行所需的動力。

但這並不表示清淨意樂就是終極。等到你真正入了三昧正受，連那個「欣涅槃」的貪也會自然消融。佛陀下文的回答「非趣涅槃貪斷」正是此義。大慧的提問，就像一把鑰匙，開啟了「斷貪」的深層辯證：**佛說的斷，是斷「執著」的貪，不是斷「清淨」的樂。** 這一念釐清，修行人才不致錯用心。

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🔹 原典：「佛告大慧：『愛樂女人纏綿，貪著種種方便，身口惡業，受現在樂，種未來苦，彼則不生。』」  
🔸 釋詞：  
- **佛告大慧**：佛陀告訴大慧菩薩。「告」為上對下之教誡，顯示此語是如來親口開示。  
- **愛樂**：梵語原來有「欲染、愛著」之義。此處「樂」音ㄧㄠˋ或ㄌㄜˋ皆通，意為深深地貪愛、喜樂而不能捨離。  
- **女人**：指異性對象，於欲界中特指能引發貪欲之對境。  
- **纏綿**：糾結不捨、情意牽連，形容心識被欲愛所綁縛，如絲綿交纏難解。  
- **貪著**：貪婪執取，心對境界產生強烈黏著，執之為實有、為可愛。  
- **種種方便**：許許多多達成目的的方法、手段、途徑；此處特指為了追求欲樂而施設的虛誑、諂媚、誘惑等身口之方便。  
- **身口惡業**：由身體與語言所造作的惡行。身業如邪淫、竊盜、殺害；口業如妄語、兩舌、惡口、綺語。  
- **受現在樂**：在當下領受感官欲樂與暫時滿足。  
- **種未來苦**：「種」為動詞，播下種子；未來，指後世或未來際；苦，指三惡道及生死輪迴之苦報。  
- **彼則不生**：「彼」指上述這一類貪欲；「不生」謂不再生起、不再現行。

🔸 銷文：  
佛陀告訴大慧菩薩：「如果有人對女人產生貪愛喜樂，心識與之纏綿不捨，而且執著於運用種種方法手段（來追求滿足），造作身體與言語的惡業，在現前享受欲樂的同時，卻已種下未來受苦的種子。像這樣的貪欲，在修行人身上是不會生起的。」

【詳解】：  
此句是如來回應大慧「眾多貪欲中，何者貪斷」的關鍵經文。經文首先以「愛樂女人纏綿」作為最粗重、最明顯的欲貪表相，因為欲界眾生最難捨離者，莫過於男女情慾。這不是單指生理欲望，而是心識對異性對象的全面執取，包含情感上的依戀、想念、不捨，故稱「纏綿」。  
「貪著種種方便」進一步點出：此貪不是被動生起，而是會驅使身口去設計、造作種種手段——例如甜言蜜語、諂媚討好、欺騙引誘等，以遂行欲望。這些行為皆違反戒律，故結成「身口惡業」。  
「受現在樂，種未來苦」是佛陀對因果的如實觀察：當下縱欲的樂受是「有為樂」，本質無常變壞；由於染著造惡，必定引生未來三途之苦。這不是道德恐嚇，而是緣起法則的必然性——以貪嗔癡為因，必感生死苦果。  
「彼則不生」是此句的歸結。此處「彼」指「愛樂女人……種未來苦」這整個欲貪之相。對已得三昧正受的修行者而言，這種欲貪已不再從心中生起。因為三昧之樂遠勝欲樂，且正定明照能照見欲貪的過患與虛妄，故其種子被降伏，現行不再生起。這正是大慧所問「何者貪斷」的第一種斷——斷除欲界粗重貪欲。

【義理通解】：  
現代人可將此處的「女人」理解為一切能引發強烈佔有欲的對象或事物——伴侶、財物、地位、聲名皆是。當我們「纏綿」其中，心思日夜盤繞，便會不自覺地使用各種「方便」去鞏固、獲取，甚至不惜傷害他人，這就是身口惡業。這些行為當下或許帶來快感，但長遠必然堆疊苦果，如同服毒止渴。  
「彼則不生」的關鍵在於：修行並非壓抑欲望，而是透過禪定與智慧，獲得一種更深刻、更寂靜的樂。好比一個人嘗過清泉，便不再留戀髒水；體驗過三昧正受的內在滿足，對外在欲樂的飢渴自然鬆脫。這不是用「不可以」來強迫自己，而是以更高層次的樂轉化低層次的貪。  
但要注意，佛陀此處只說這種欲貪「不生」，尚未說斷盡一切貪。因為後面緊接著說「非趣涅槃貪斷」——還有一種為了趣向涅槃而起的善法欲，是修行過程中必須保留的。這也提醒我們：佛法所說的「斷貪」，不是讓心變成枯木死灰，而是以清淨的願力取代染污的執取，最終連清淨的執取也要放下。此句正是整個修行階梯的起點：先斷最粗的欲貪，方能進入三昧正受的實修領域。

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🔹 原典：「所以者何？得三昧正受樂故。是故彼斷，非趣涅槃貪斷。」

🔸 釋詞：
- **所以者何**：「所以」即「之所以如此的原因」；「者」為代詞，指代前文所述之道理；「何」即「什麼」。合言即「這是什麼緣故呢？」屬設問句式中的自問自答，用以提撕學人之注意力。
- **三昧**：梵語 samādhi 之音譯，又作三摩地、三摩提，意譯為「正定」、「正受」或「等持」。指心專注於一境而不散亂的禪定狀態。此處特指修行者透過禪定功夫所獲得的寂靜境界，與前文貪著五欲樂（世俗樂）相對。
- **正受**：梵語 samāpatti 之意譯，又作「等至」，指在禪定中正確地領受禪支之樂，心與定境相應而不失正念。「三昧正受」並舉，強調此樂是禪定中的寂靜之樂，非世俗五欲之樂。
- **故**：表原因的語氣詞，意為「的緣故」。
- **是故**：即「因此」，「是」指代前文所言之事，「故」為接續連詞，表因果關係之推論。
- **彼斷**：「彼」指前文所言之「貪著女人、造作身口惡業」的眾生（或其所執著的世俗欲樂）；「斷」為斷除、止息之意。
- **非趣涅槃貪斷**：「非」為否定詞，意為「不是」；「趣」為趣向、趨入之意；「涅槃」梵語 nirvāṇa 音譯，意為滅度、寂滅，即煩惱永盡、生死永滅之究竟解脫境界；「貪斷」即斷除貪愛的果德。合言即「不是因為趣向涅槃而斷除貪愛」（或釋為「不是趣向涅槃的那種貪斷」）。

🔸 銷文：
此句是全段關鍵的自問自答。佛陀先設問：「所以者何？」——也就是說，前文所說「彼則不生」（彼等眾生不會生起真正離苦之心、不生解脫之因），其理何在？

佛陀自答：「得三昧正受樂故。」——因為此類眾生（指前文所言之修行者，或泛指執著禪定境界者）所貪著愛樂的，是「三昧正受」的禪定之樂。他們於定中領受寂靜微細的樂受，以此為究竟安穩，便不復欣求更高層次的出世解脫。

接著佛陀作一區分：「是故彼斷，非趣涅槃貪斷。」——因此，這樣的人（或這種情境）雖然也能斷除某些煩惱，但其所斷，乃是相對於世俗五欲粗重之樂的「暫時伏斷」；這並不是因為真正趣向涅槃、以涅槃為究竟目標而將「貪」連根拔除的那種「貪斷」。換言之，此「斷」非彼「斷」，二者層次天差地別。

【詳解】
此句經文義理深細，涉及「禪定樂」與「涅槃樂」的區分、以及「暫伏」與「永斷」的界限問題。此處佛陀的開示透露出極其重要的修行警訊：

首先，經文揭示了「三昧正受樂」的雙重性質。對凡夫而言，禪定之樂遠勝於世俗五欲之樂——它細膩、寂靜、不受外境干擾，因此容易被誤認為「究竟安樂」。許多修行者深入禪定後，獲得輕安、喜樂的體驗，便誤以為已經證果、已經了脫生死，於是「耽著禪悅」，停滯於化城而不前。這種狀態，在《楞嚴經》中即被呵斥為「禪悅為食，法喜為餐」之後的「耽著靜境」之弊；天臺智者大師亦將此類定境樂受判為「味禪」——即「味著禪味」之意，認為這是修行人容易墮入的深坑。

其次，經文嚴謹區分「彼斷」與「涅槃貪斷」。前者是指「壓伏」或「折伏」粗重貪愛——因為有了更微細的禪定樂作為替代，粗重的五欲之貪自然被調伏、被暫時止息，但貪的「根」並未真正斷除。這就像以石壓草，草雖不起，根猶在。後者則指「連根拔除」的究竟斷——唯有真正以涅槃為目標，以般若智慧照見貪愛的本質是虛妄無實、因緣假合，方能於根上斷除，成就「貪斷」的涅槃功德。此即是《大智度論》所言「若以有為法斷烦恼者，是則有過；若以無為法斷者，則無有過」的道理。

再者，「非趣涅槃貪斷」一句，點出了修行動機的關鍵。趣向涅槃的斷貪，動機是「厭離生死、欣求寂滅」；而此處所言之「彼斷」，其動機不過是「貪著禪味、欣求定樂」。兩者表面上都有「離欲」的修行相，但內在的「趣向」與「歸趣」全然不同。一個是回小向大、以無上解脫為旨歸；一個是耽著有為功德、以相似涅槃為滿足。佛陀這裡可說是對修行人最深刻的心理剖析——一切問題不在形式，而在心的「趣向」。

【義理通解】
這段經文的現代意義可以從幾個角度來理解：

**第一，關於「替代性滿足」的修行陷阱。** 世人常以為厭離五欲就是修行的全部，但佛陀在這裡一針見血地指出——很多人離棄世俗的粗重欲樂，只是因為找到了另一種更微細的「樂」。就像有些人放棄了菸酒，卻沉迷於咖啡；放棄了聲色犬馬，卻執著於追求心靈的寧靜。表面上他在「斷」，實際上他仍然被「樂」所驅使——只是從粗糙的樂移轉到精細的樂。這種「斷」，本質上只是一種「交易」，而非「解脫」。

**第二，關於「修行成就感」的自我欺騙。** 「得三昧正受樂」的體驗，在現代打坐、冥想、瑜伽的圈子裡非常普遍——入定後的輕安、喜悅、身體消失感、時空消融感，常常被人誤以為「開悟」「證果」「與宇宙合一」。但佛陀的教誡非常清晰：這些體驗再殊勝，終究屬於「受蘊」的範疇，是「樂受」的一種。若執著於此，就是「味著三昧」，反而成為障道因緣。《金剛經》云：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」同理，若以禪定樂受為究竟，則不能見涅槃真性。

**第三，關於「真正的斷」是什麼？** 真正的貪斷——涅槃貪斷——不是用一個樂去取代另一個樂，而是如實照見「樂」本身（包括禪定樂）都是因緣所生、無常變異、空無自性的。當一個人通達了空性智慧，他對「樂」的執著自然消融，不是因為他得到了更好的樂，而是因為他看清了樂的本質。這才是究竟的斷。用現代話說：不是透過找到一個更好的工作來辭職，而是徹底看清這整個生涯規劃的虛妄本質，於是安然放下。

**舉喻總結：** 此處的境界差異，好比一個人為了逃離鬧市的喧囂而隱居山林。他在山林中得到寂靜之樂，覺得自己已經遠離塵囂了。但佛陀告訴我們：這只是「相對的寧靜」，因為他仍然執著著「寂靜」與「喧囂」的對立。真正的涅槃，是連「寂靜」也不執著，於鬧市、於山林，心皆無罣礙——這不是「逃避吵鬧」或「追求寂靜」所能成就的，而是以般若智慧照見「吵鬧」與「寂靜」皆不可得，才能超越二者，真正自在。

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🔹 原典：「大慧！云何斯陀含相？謂頓照色相妄想生相，見相不生。善見禪趣相故，頓來此世，盡苦際，得涅槃，是故名斯陀含。」
🔸 釋詞：
- 云何：如何、什麼是。
- 斯陀含：梵語sakṛd-āgāmin，意譯「一來」，即二果聖人。斷欲界六品思惑，僅須一往來人天，即證阿羅漢。
- 相：行相、境界。
- 頓照：頓然照見，非漸次觀察，而是以慧力一時照了。
- 色相妄想生相：色等五塵之相，與妄想分別生起之相。此處總指凡夫於色等境上起妄想的虛妄相狀。
- 見相不生：照見此等虛妄相本無實體，故不再生起能取所取的「見相」——即不再執取「能見」與「所見」。
- 善見禪趣相：善巧照見禪定所趣向的境界之相。
- 頓來此世：以此因緣，僅須一往來此欲界世間。
- 盡苦際：窮盡苦惱的邊際，即斷盡生死之苦。
- 得涅槃：證得涅槃。
- 是故名斯陀含：因此名為「斯陀含」（一來）。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！什麼是斯陀含（一來果）的行相呢？謂能頓然照見『色相等塵境』與『妄想分別』生起之相，皆是虛妄，由此於一切能見所見之相不再生起執取。因善巧照見禪定所趣之境相，僅須一往來此欲界世間，便能窮盡苦際，證得涅槃。因此名為『斯陀含』。」

【詳解】：
此句正釋「斯陀含」的體相，義理可析為三層：
一、「頓照色相妄想生相，見相不生」——斯陀含的觀智：初果須陀洹已斷見惑，但仍須漸修斷思惑；斯陀含則以「頓照」之力，照見色相與妄想生起之相當體即空，故能於「能見、所見」不再生起執取。此「頓照」非比量推度，而是現量親證的智慧。
二、「善見禪趣相故」——斯陀含的禪觀：斯陀含已深入禪定，善巧照見禪定所趣之境，不為禪相所縛，故能進一步斷除欲界思惑。
三、「頓來此世，盡苦際，得涅槃」——斯陀含的果報：因僅餘欲界微細思惑未盡，故須一往來人天（即「一來」），便盡苦際、證涅槃。此即「斯陀含」得名之由。

【義理通解】：斯陀含的修行，如同燈光驟亮，一時照見黑暗中的種種幻相本無實體。初果斷見惑如日初出，二果斷思惑如陽光漸盛。斯陀含已能「頓照」色相本空，故於禪定中不執禪相——現代人可理解為，他對現象的執著已大幅減輕，僅餘極微細的習氣，故只須一次往返人天，便能究竟解脫。這顯示聖道修行的次第分明，步步升進，終至涅槃。

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🔹 原典：「大慧！云何阿那含？謂過去未來現在色相性非性，生見過患，使妄想不生故，及結斷故，名阿那含。」
🔸 釋詞：
- 云何：如何、什麼是。
- 阿那含：梵語anāgāmin，意譯「不還」，即三果聖人。斷欲界九品思惑盡，不再還來欲界受生，故名不還。
- 過去未來現在：三世。
- 色相性非性：色等一切相的體性，非有實自性（非性），亦非完全虛無（非非性），超越有無二邊。
- 生見過患：如實照見「生」的過失與禍患，即觀三界生死皆是苦患，深生厭離。
- 使妄想不生故：由此正觀，令虛妄分別不再生起。
- 及結斷故：並且斷除欲界的種種結使（思惑）。
- 名阿那含：因此名為「阿那含」（不還）。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！什麼是『阿那含』呢？謂如實觀察過去、未來、現在一切色相等諸法，其體性皆非有非無、超越二邊；由此照見『生』的過失與禍患，深生厭離，令虛妄分別不再生起，並且斷除欲界的結使。因此名為『阿那含』（不還果）。」

【詳解】：
此句正釋「阿那含」的體相，義理分三層：
一、「三世色相性非性」——所觀之境：阿那含如實觀察三世一切諸法，無論是色法或心法，其體性皆非有非無——不能執為實有，也不能執為斷無。這顯示三果聖者已超越對諸法實有性的執著。
二、「生見過患」——能觀之智：阿那含深見「生」的過患——只要還有「生」，就有老病死等苦；無論生於欲界、色界或無色界，皆不出輪迴。由此深生厭離，不再希求三界受生。
三、「妄想不生，及結斷」——斷證之功：由於正觀諸法非有非無，見生死過患，故虛妄分別不再生起，欲界九品思惑全部斷盡。因不再還來欲界受生，故名「不還」。

【義理通解】：阿那含已斷盡欲界煩惱，不再受欲界生死之苦。他如同一個已畢業的學生，不再回到原來的學校（欲界）上課，但仍須往更高處（色界、無色界）繼續進修，直至阿羅漢果。這顯示修行是層層升進的過程，每一階段有每一階段的斷證。現代人可以理解為：阿那含已能如實照見生死的本質是苦，不再執著於三界的任何境界，因此不再受生死輪迴的束縛，唯餘極微細的煩惱待斷，便能究竟解脫。

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🔹 原典：「大慧！阿羅漢者，謂諸禪、三昧、解脫、力、明，煩惱苦妄想非性故，名阿羅漢。」
🔸 釋詞：
- 阿羅漢：梵語arhat，意譯「無生」「殺賊」「應供」，即四果無學聖者，斷盡三界見思二惑，超出三界生死。
- 諸禪：色界四禪（初禪、二禪、三禪、四禪）及無色界四定等，總稱一切禪定功德。
- 三昧：梵語samādhi，正定。阿羅漢所入之正定，無漏清淨。
- 解脫：八解脫，即依禪定而離諸執著、心得自在的解脱法門。
- 力：五力（信、進、念、定、慧），或指阿羅漢所成就的六通、十力等功德力用。
- 明：三明，即宿命明、天眼明、漏盡明。此三明是阿羅漢所成就的殊勝智慧光明。
- 煩惱：見思二惑，即見惑與思惑，是生死流轉的根本。
- 苦：分段生死之苦，即三界內的種種苦報。
- 妄想：虛妄分別，執著諸法實有自性之心。
- 非性故：此煩惱、苦、妄想皆無有實自性，其體本空；阿羅漢如實照見此三事空無自性，故得名阿羅漢。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！什麼是阿羅漢呢？謂成就諸禪、三昧、解脫、力、明等種種無漏功德；並如實照見煩惱、苦、妄想三者皆無實自性，其體本空，由此斷盡三界生死，超出輪迴。因此名為『阿羅漢』。」

【詳解】：
此句正釋阿羅漢的體相與得名之由，義理分三層：
一、所成之德：「諸禪、三昧、解脫、力、明」——阿羅漢具足禪定（諸禪）、正定（三昧）、自在（解脫）、力用（力）、智慧（明）等無漏功德。此五者總攝定慧二學，顯示阿羅漢定慧圓滿、解脫自在。
二、所斷之法：「煩惱苦妄想」——阿羅漢斷盡三界見思煩惱，出離分段生死之苦，滅除一切虛妄分別。此三事是生死流轉的根本，阿羅漢皆已究竟斷除。
三、得名之由：「非性故」——此三事之所以能究竟斷除，是因為它們本來無有實自性。煩惱本空，苦本無實，妄想無體；阿羅漢如實照見其空無自性，故能永斷，得「無生」之果。

【義理通解】：阿羅漢是聲聞乘的最高果位，如實照見煩惱、苦、妄想三者本空。凡夫執煩惱為實，故為煩惱所縛；執苦為實，故為苦所逼；執妄想為實，故流轉生死。阿羅漢如實照見三者皆「非性」——本無實體，故能一念頓斷，出離三界。如夢中人，見夢中猛虎（煩惱）、被虎所傷（苦）、恐懼奔逃（妄想）；醒來方知夢中本無虎、無傷、無逃，三者皆空。阿羅漢即從無明大夢中覺醒的聖者，故得「無生」之果。此句也顯示「三乘共法」的極致，為後文引入大乘菩薩道作鋪墊。

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🔹 原典：「大慧白佛言：『世尊！世尊說三種阿羅漢，此說何等阿羅漢？世尊！為得寂靜一乘道？為菩薩摩訶薩方便示現阿羅漢？為佛化化？』」
🔸 釋詞：
- 世尊說三種阿羅漢：世尊您曾說阿羅漢有三種類別。
- 此說何等阿羅漢：現在您前面所說的「阿羅漢」，是指這三種當中的哪一種呢？
- 為得寂靜一乘道：是「得寂靜一乘道」的聲聞阿羅漢？「寂靜」指涅槃寂滅，「一乘道」此處指聲聞乘的究竟道。
- 為菩薩摩訶薩方便示現阿羅漢：還是菩薩摩訶薩為了度化眾生，以善巧方便示現為阿羅漢身相？
- 為佛化化：還是佛陀所變化出來的化身（化人、化佛），示現為阿羅漢？

🔸 銷文：
大慧菩薩恭敬地請問佛陀：「世尊！您曾宣說有三種阿羅漢，您前面所說的『阿羅漢』，是指這三種當中的哪一種呢？是指真正證得寂靜涅槃、依聲聞乘道而證果的阿羅漢？還是指菩薩摩訶薩為了度化眾生，以方便力示現的阿羅漢身相？或者是指佛陀所變化出來的化身所示現的阿羅漢？」

【詳解】：
此句是大慧菩薩對「阿羅漢」一詞的精準追問。佛陀在前文說「阿羅漢者，謂諸禪、三昧、解脫、力、明，煩惱苦妄想非性故」，大慧菩薩由此聯想到佛陀曾說過「三種阿羅漢」的分類，故在此請問：這裡所說的阿羅漢，究竟是哪一種？這三種阿羅漢分別是：
一、得寂靜一乘道聲聞：即真實的聲聞乘阿羅漢，依四諦法修行，斷盡見思二惑，證入涅槃。
二、菩薩摩訶薩方便示現阿羅漢：菩薩已發菩提心、行菩薩道，但為了攝受二乘根機的眾生，特意示現阿羅漢的相貌與證量，以引導其趣入佛道。
三、佛化化：佛陀以神通力變化出「化佛」或「化人」，示現阿羅漢身相，如「化城喻」中的化城，是一種度生的權巧方便。
此問的深意，在於釐清佛陀說法的「當機」與「實義」。若佛陀所說的阿羅漢是「聲聞乘」的定性阿羅漢，則其涅槃是「化城」而非究竟；若是指菩薩示現或佛化現，則其本地風光其實是大乘境界，只是「跡現聲聞」。大慧菩薩此問，正為引出佛陀下文的揀別：「得寂靜一乘道聲聞，非餘。」——真實的聲聞阿羅漢是其中之一，其餘二者是行菩薩行與佛化化的善巧方便。

【義理通解】：
現代人讀佛經，常對「阿羅漢」一詞感到困惑——有人以為阿羅漢就是究竟的聖者，有人以為阿羅漢只是小乘的證量。佛陀在此區分三種阿羅漢，就像我們說「醫生」一詞，可以指真正從醫學院畢業、執業的醫生；也可以指某些教授為了教學示範而扮演的醫生；甚至可以是醫療宣導影片中由演員飾演的醫生。三者的外相相似，但內在境界完全不同。大慧菩薩的請問，正是為了防止修行者混淆「真實證量」與「方便示現」，以免高推聖境或輕慢二乘。佛陀的教法，既尊重聲聞乘的真實解脫，也顯示大乘菩薩與佛的慈悲善巧，令眾生知所趣向。

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🔹 原典：「佛告大慧：『得寂靜一乘道聲聞，非餘。餘者，行菩薩行，及佛化化，巧方便本願故，於大眾中示現受生，為莊嚴佛眷屬故。』」
🔸 釋詞：
- 得寂靜一乘道聲聞：此處「一乘道」並非指法華的一佛乘，而是指聲聞乘的涅槃道。「寂靜」是涅槃之義；「得寂靜」即證得涅槃。「聲聞」是聞佛聲教而悟道的聖者。合謂：真正證得寂靜涅槃的聲聞阿羅漢。
- 非餘：不是其餘兩種。
- 餘者：其餘的兩種阿羅漢。
- 行菩薩行：實踐菩薩道，即菩薩摩訶薩為度眾生而示現阿羅漢身相。
- 及佛化化：「化化」即佛陀所變化出來的化身。佛陀以神通力變化出阿羅漢相的化人來度眾。
- 巧方便本願故：由於善巧方便與因地所發的本願之力。
- 於大眾中示現受生：在眾生之前示現入胎、出生、修行、證果等相。
- 為莊嚴佛眷屬故：為了莊嚴佛的眷屬（即令佛的弟子眾具足莊嚴），也為了讓眾生對佛法生信。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：「前面所說的、能證得寂靜涅槃一乘道的『聲聞阿羅漢』，才是真正的阿羅漢；不是其餘二種。其餘二種呢，一是行菩薩道的大菩薩，為了度眾而方便示現為阿羅漢；二是佛陀以神通力所化的化人，示現為阿羅漢。他們之所以這樣示現，是由於善巧方便與因地本願之力，在大眾之中示現受生、修行、證果等相，目的在於莊嚴佛的眷屬（令佛弟子眾具足莊嚴），並攝受眾生。」

【詳解】：
此段經文是佛陀對三種阿羅漢的揀別。三種阿羅漢：①真實聲聞阿羅漢；②菩薩示現；③佛化現。佛陀在此表明：前面所說的「阿羅漢」是指第一種——真正的聲聞阿羅漢，其餘二種不是聲聞乘的真實果位，而是大乘菩薩與佛陀為了度生所施設的善巧方便。
「巧方便本願故」是關鍵：菩薩與佛之所以示現阿羅漢，不是因為他們只能證阿羅漢，而是因為大悲願力與方便智慧，為了攝受聲聞乘根器的眾生，令其生起信心，再漸次引導入大乘。「為莊嚴佛眷屬故」——在佛的教團中示現聲聞弟子，如舍利弗、目犍連等大阿羅漢，實則皆是古佛再來或大菩薩示現，用以莊嚴佛的教化事業。

【義理通解】：
現代人可以這樣理解：真正的醫生是從醫學院畢業、具有執照的醫生；但也有些人，雖然不是醫生，卻為了教學示範而扮演醫生，或是受醫院邀請來示範專業技術的專家。外相看起來都是醫生，但內在本質不同。佛陀在此明確指出：真實的阿羅漢是聲聞乘的聖者，他們確實證得涅槃；但菩薩與佛所示現的阿羅漢，是為了度化眾生而行「方便示現」。這顯示佛陀的教法既尊重二乘的真實解脫，也顯示大乘的廣大善巧。對修行者的啟示是：不應輕慢聲聞乘聖者，也不應高推大乘而否定二乘；應如實了知各種聖者的境界與方便，方能在度生時知機應病。

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🔹 原典：「大慧！於妄想處，種種說法，謂得果得禪。禪者入禪，悉遠離故，示現得自心現量，得果相，說名得果。」
🔸 釋詞：
- 妄想處：眾生處於虛妄分別的境地。此處指凡夫以妄想心，執著有真實的「得果」「得禪」可得。
- 種種說法：佛陀施設種種方便言教，隨順眾生妄執而說法。
- 謂：就是說。
- 得果：證得聲聞四果（須陀洹乃至阿羅漢）。
- 得禪：證得四禪八定等禪定境界。
- 禪者：真正深入禪定的修行者。
- 入禪：安住於禪定之中。
- 悉遠離故：於禪定境界及「我能入禪」「我得禪」的執著，悉皆遠離。不但不執禪相，亦不執「入禪之我」。
- 示現：為了度化眾生而方便示現。
- 自心現量：一切法唯是自心所現。聖者如實了知能證之心、所證之果，皆是自心現量，無有實體。
- 得果相：在世俗諦上，顯示「證果」的相狀。
- 說名得果：因此方便說名「得果」，實則無有實法可得。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！於眾生的虛妄分別之中，如來施設種種方便言說，說有『得果』、『得禪』等事。然而，真正深入禪定的聖者，於入禪之時，對禪定境界與『我得禪』的執著，悉皆遠離。他們只是隨順眾生，方便示現在自心現量中『證得』種種定境與果位之相；如是所示現的得果相，只是假名施設，說名為『得果』，實則無有一實法可得。」

【詳解】：
此段經文包含兩個層次的義理：
一、凡夫的執著：「於妄想處，種種說法」——凡夫以妄想心，執著有一個真實的「果位」可證、有一個真實的「禪定」可入。佛陀隨順此等妄想，施設種種言說，說有得果、得禪之法。
二、聖者的真實：「禪者入禪，悉遠離故」——真正的聖者，深入禪定時，不但不執著禪定的境界，也不執著「有一個我在入禪」。能所雙泯，遠離一切執取；「示現得自心現量」——聖者度化眾生，隨順眾生的認知，方便示現「證得」果位與禪定的相狀，而其所證實際即是如實覺知「自心現量」，無有實法可得；「得果相，說名得果」——因此，於世俗諦中，方便建立「得果」之名，實則無得無失。
此段正呼應前文「佛化化」「菩薩示現」阿羅漢的意義：外現聲聞行相，內祕菩薩大行，皆是「示現」，非有實執。

【義理通解】：現代人可以如此理解：一位真正的武術大師，已達到「無招勝有招」的境界，心中沒有「我在出招」的執著；但為了教導弟子，仍會示現種種招式，並說「這是第一招」「這是第二招」。弟子執著招式為實，大師則深知招式只是方便。同樣，佛陀說「得果」「得禪」，是為了引導眾生修行；但真實的聖者，已遠離「能得」與「所得」的執著，如實知見自心現量。因此，我們學佛，不應執著於「證果」之相，而應如實觀察自心，於一切法不生執著。

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🔹 原典：「復次，大慧！欲超禪無量無色界者，當離自心現量相。大慧！受想正受，超自心現量者，不然。何以故？有心量故。」
🔸 釋詞：
- 禪：色界四禪——初禪、二禪、三禪、四禪。
- 無量：四無量心——慈、悲、喜、捨。
- 無色界：無色界四空定——空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。
- 超：超越、出離。
- 自心現量相：自心所現的一切境界相狀，包括禪定中所見的種種境界、覺受與空相。
- 受想正受：「受想」即受與想二心所；「正受」即三昧。此處特別指「滅受想定」（滅盡定）——滅除受想二心所的深定，是聲聞乘最高的禪定境界。
- 不然：不能如此、不成立。
- 何以故：為什麼呢？
- 有心量故：因為還有「能超」之心與「所超」之境的對待，這個「心量」本身就是障礙。

🔸 銷文：
佛陀說：「再者，大慧！想要超越色界四禪、四無量心、無色界四空定等一切禪定境界的修行者，應當遠離對『自心現量相』的執著。大慧！如果有人以為入於『滅受想定』就能超越自心現量，這是不成立的。為什麼呢？因為只要還有一個『想要超越』的心念，就仍然落在心量之中，並未真正超越。」

【詳解】：
此句是佛陀對修行者追求禪定境界的終極教誡，義理分三層：
一、「欲超禪無量無色界者」——所超之境：三界內最深的禪定，不外乎色界四禪、四無量心、無色界四空定。即使是「非想非非想處定」——三界內最高的定境——仍在生死輪迴之中，未得究竟解脫。修行者若執著於禪定境界，以為「入定」即是解脫，便是被「自心現量相」所縛。
二、「當離自心現量相」——能超之方：一切禪定中所見的境界、覺受、空相，皆是自心所現的影像，無有實體。修行者若執「有定可入」「有境可得」，即是落在「自心現量相」中。真正的超越，不是離開禪定境界，而是照見一切禪境皆是自心現量、本無實體，由此不執不著。
三、「受想正受，超自心現量者，不然」——破「滅盡定」之執：有人以為入「滅受想定」（滅盡定）——滅除受想、似乎一切心行皆滅——便是超越自心現量。佛陀指出這是不對的。何以故？「有心量故」——因為心中還有「我入滅盡定」「我已滅受想」的微細執著，此一念即是「心量」。有此心量，即未超越自心現量。

【義理通解】：現代人修行，常有「求境界」的傾向——追求禪定中的光影、輕安、空寂，甚至以為「入定」就是開悟。佛陀在此指出：連三界內最高的「滅受想定」都未超越自心現量，更何況一般的禪定境界？真正的超越，是連「我要超越」的念頭也放下。如同一個人想要跳過自己的影子，無論怎麼跳，影子都跟著；只要還有「我」與「影子」的對待，就永遠無法超越。唯有照見「能跳的我」與「所跳的影子」皆是自心現量，當下無我無影，才是真正的超越。這也呼應禪宗所說「無門為法門」——放下一切執取，當下即是。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：

「諸禪四無量，　　無色三摩提， 　一切受想滅，　　心量彼無有。」

🔸 釋詞：

- **爾時**：即「那個時候」，指大慧菩薩請法、世尊開示完長行（散文）經文之後的那一刻。此為經典敘事中常見的時態標記，表示說法因緣的相續。
- **世尊**：梵語 Bhagavān，音譯為「薄伽梵」，意為「眾生之師、具足福德智慧、能破煩惱」的覺者。此處指釋迦牟尼佛。
- **欲重宣此義**：「欲」是想要；「重」是再次；「宣」是宣說、闡明；「此義」指前面已用散文說的義理。合意為：為了再次強調、令眾生銘記不忘，而將同一義理改用偈頌的形式再說一遍。
- **偈言**：梵語 Gāthā，意譯為「偈頌」或「諷頌」，是佛教經典中具有韻律的詩體文字，其功能在於以簡潔、優美、易記的方式總攝長行的義理。
- **諸禪**：指色界四禪，即初禪、二禪、三禪、四禪，又稱四靜慮。其共同特質是遠離欲界煩惱，住於禪悅與寂靜之中，但仍有色身所屬的禪支與心念活動。
- **四無量**：即慈、悲、喜、捨四無量心，是遍緣一切眾生、無有邊際的禪觀境界，通常修習於色界四禪的基礎之上，與「四禪」合稱「四禪八定」中屬於色界的範圍。
- **無色三摩提**：「無色」謂無色界，即空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四種定境；「三摩提」即梵語 Samādhi，意譯為「等持」或「正定」，是心念專注一境、平等不散亂的狀態。此處特指無色界的四種空定。
- **一切受想滅**：「受」為感受（苦、樂、不苦不樂三受）；「想」為取像、概念化（對境產生相貌分別）；「滅」是止息、寂滅。「一切受想滅」即特指「滅受想定」（滅盡定），是聖者以智慧將受、想二心心所完全止息所入的深定。
- **心量**：即「自心現量」，指一切所緣境界皆是阿賴耶識所變現、唯心所現的相貌，並非心外有實法可得。「心」指能分別的妄識；「量」是審度、測量、安立境界的活動。
- **彼無有**：「彼」指上列諸禪、無量心、無色定、滅盡定等一切定境；「無有」意為無有實體、非真實存在、其本質是空，並非如凡夫所執為有一實法可證可得。

🔸 銷文：

在佛陀完成長行開示之後，那個時候，世尊為了要再一次強調、殷勤地重新宣說前面這個「欲超禪無量無色界者，當離自心現量相」的甚深法義，於是以偈頌的方式，總攝綱領而說：無論是色界的四種禪定（初禪至四禪），或者是依於禪定而生起的慈悲喜捨四無量心，乃至於超越色界之後的無色界四種三摩提（空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定），以及那聖者所證、將一切感受與取像作用完全止息的滅受想定——這些統統都是眾生自心變現的範圍，是意識分別所構成的境界；在這些定境的當體之中，其真實自性空無一法可得，沒有一個外在的對象是真實存在的。若將這些定境執為實有、執為解脫，便落在妄想度量之中了。

【詳解】：

首先，此偈在經文脈絡中承先啟後。前文佛言：「欲超禪無量無色界者，當離自心現量相」，此處以偈頌重述此義，特意將「修證境界」與「心性理體」做出決定性的會通。禪定境界在佛教修行中雖是重要歷程，但凡夫外道卻往往於此產生兩種極端錯誤：一是「執定為道」，誤以為能入深定即是解脫；二是「執境為實」，誤以為定中所見、所證的種種清淨法相，是心外真實存在的殊勝境界。佛陀在此以一個「心量彼無有」的總判斷，直接破除這兩種迷執。

其次，逐層分析「諸禪四無量，無色三摩提，一切受想滅」這三句所列的境界次第，其實正是「九次第定」的完整序列：

1. **四禪（初禪至四禪）**：出離欲界煩惱，以身心的輕安寂靜為特質。初禪有尋有伺；二禪無尋無伺，生起喜樂；三禪離喜住樂；四禪捨念清淨、出入息止。此四者尚屬色界，仍有色質相關的微細繫縛。
2. **四無量心（慈、悲、喜、捨）**：此是依於禪定而修廣大心量，以無量眾生為所緣，令心遍滿、無有局限。經典中常將四無量心配合禪定來修，然而其本質上仍是有相、有緣、有功用行的觀法。
3. **四無色定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）**：此更進一步捨棄色想，住於純粹的心識活動之中，但依然不離「能觀之心」與「所觀之境」的對待。
4. **滅受想定（滅盡定）**：這是一切定中最高深者，唯聖者能入，將受（感受）與想（取像）兩個心所完全止息。然而，值得注意的是：即使是這最高的滅盡定，佛陀在此依然將它安立為「心量」所攝，而非究竟解脫。

何以故？因為「定」與「慧」不同。一切禪定，無論多深多細，只要是「有所緣」——無論所緣是色法的影像、是無量的眾生、是空無邊的虛空、是心識的活動，乃至是「無所有」或「非想非非想」的概念——就必定有「能緣」與「所緣」的對立結構。此對立結構即是「自心現量」的運作方式。凡所有「量」，皆是意識的安立；凡是意識安立的法，皆屬因緣所生、虛妄不實。

在此，可以引入唯識學的「四分說」來深化理解。唯識宗將心識的活動分為「相分」（所緣的影像）、「見分」（能緣的作用）、「自證分」（證知見分的作用）與「證自證分」。凡夫在禪定中所見的一切境界，都不出這四分結構的自我運作。即使是極深的定境，所緣的仍是自識所變的相分，而非心外之法。這正是「心量彼無有」的深義：**彼**，指所緣的一切定境；**無有**，指其本質是識所變現，沒有獨立自存的實體。

進一步以經證之：《楞嚴經》中佛言：「現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢。」凡夫外道即使修成九次第定，最高能到非想非非想處天，壽命八萬大劫，但定力退失之後，仍將墮落輪迴；因為他們只伏住煩惱的現行，卻未斷除煩惱的種子，根本的「我執」與「法執」未破。而滅盡定雖是聖者所入，但仍屬「有為法」的範疇，是藉由作意與加行而入的狀態，仍有出入定之差別，故非究竟無為的涅槃。

天台智者大師在《摩訶止觀》中亦曾明示：修習世間禪定者，若於定中見諸境界而生執著，即為「魔事」或「邪定」；必須以般若正觀照之，了知其唯心所現、本無實體，方能轉世間禪為出世間上上禪。此處佛陀所言，正是此理。

【義理通解】：

這四句偈頌是整部《楞伽經》中極具震撼力的總綱性開示——**佛陀親口將一切禪定修證的最高境界，全部收攝於「自心現量」之中，一舉破除了修行者對「定境實有」的執著。**

我們可以用一個現代比喻來理解。如果說我們的心識是一台「投影機」，那麼我們平常所經驗的世界——包括外在的山河大地、內在的情緒思想——都是這台投影機投射出來的影像。現在，修行者透過禪定的訓練，把這台投影機調整得越來越精密，投影出來的畫面越來越細膩、越來越寂靜、越來越廣大。然而問題是：**無論畫面多麼莊嚴、多麼空靈、多麼廣闊無邊，它終究還是同一台投影機投出來的影像**。畫面換了，機器沒換；境界轉了，心識沒轉。

初禪的境界是投影機投射出「喜樂的影像」；四無量心投射出「廣大慈悲的影像」；無色界定投射出「虛空無邊的影像」；滅盡定投射出「一切影像止息的影像」——但這「一切影像止息」本身，仍然是這台投影機所展現的一種畫面。只要還以為「這是心外真實存在的境界」或「我入了某個殊勝的定」，就仍然落在能所對待之中，仍然被自心現量所困。

「心量彼無有」這一句，就是將這台投影機的電源直接關掉。它的意思是：**你不必在影像上做文章，你要認清影像的本來面目——它們從未真實存在過，只是心識的變現。** 一旦徹見此事，不再對任何定境有所執取、有所欣求，才真正觸及了解脫的門檻。

對於現代修行者的啟發是：無論我們在靜坐中獲得多少輕安、法喜、甚至各種感應或特殊的定境，都必須以般若空慧來檢視。這些境界的本質，正如這首偈頌所說——「彼無有」。它們是因緣所生、唯心所現的過程，不是終點，也不是成就的保證。真正的成就，在於對這些境界的「不執不取」，在於一念回光，照見那個能現一切境界的心性本體，本來清淨、本來無生、本來涅槃。

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🔹 原典：「須陀槃那果，　　往來及不還，　　及與阿羅漢，　　斯等心惑亂。」

🔸 釋詞：
- **須陀槃那**：梵語 Srotaāpanna 之音譯，即須陀洹（Srotāpanna），意譯為「入流」、「預流」，指初果聖人，已入聖道之流，永斷三結（身見、戒取、疑）。
- **果**：此處指修行所證之果位，即聲聞乘四果中之初果。
- **往來**：梵語 Sakṛdāgāmin，即斯陀含，二果，意譯「一來」，謂一往天上、一還人間，方得漏盡。
- **不還**：梵語 Anāgāmin，即阿那含，三果，意譯「不還」，謂不復還來欲界受生，於色界或無色界般涅槃。
- **及與**：梵文連接詞（ca）之漢譯，表「以及」、「還有」之並列關係，在此為遞進連詞。
- **阿羅漢**：梵語 Arhat，四果無學位，意譯「應供」、「殺賊」、「無生」，謂煩惱已盡、所作已辦、不受後有。
- **斯等**：「斯」為指示代詞，義為「此」；「等」表多數、總括，合言即「這些（聖者們）」。
- **心惑亂**：「心」指妄心、分別心，即六識之計度分別；「惑」是迷惑、猶疑、不明；「亂」是散亂、動搖、不寂靜。合言為「心中仍有迷惑與動搖，不得究竟寂靜」。

🔸 銷文：
此四句偈頌是世尊對聲聞四果聖者境界的總體判定。經文的意思是：從初果須陀洹（預流果）開始，接著是二果斯陀含（一往來），再來是三果阿那含（不還果），以及第四果阿羅漢——這四種聖者，他們雖然各各證得解脫、出離三界分段生死，然而在世尊以大乘究竟了義的眼光看來，這些聖者的**心仍然處於惑亂的狀態**，尚未究竟清淨、尚未徹證真如法性。

此處的「果」字貫穿四者，表修行之階位；「往來」與「不還」皆以果位之名代指聖者；「及與」二字承先啟後，將四果連接為一整體；「斯等」則總結統攝上面所列舉的四種聖者；「心惑亂」三字為全句的重心之所在——指出他們雖斷分段生死，猶有變易生死；雖出三界火宅，猶未徹悟唯心法界。

【詳解】：

此偈之關鍵在於「斯等心惑亂」一句。世尊這裡不是貶抑聲聞聖者的功德，而是以「**法無我智**」的究竟標準來勘驗他們的證量。四果聖者，依《俱舍論》等聲聞教法來說，已是「我生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有」，其斷德可謂深妙；然而，他們所證是「**人空**」而非「**法空**」，是「**偏真涅槃**」而非「**無住涅槃**」，是「**但空**」而非「**中道第一義空**」。

為什麼說他們心惑亂呢？細究其理，有下列幾層：

1. **法的角度**：四果聖者觀五蘊無我、無我所，破了「人我執」，但對「法我」——即構成身心的五蘊、十二處、十八界之法——仍然執以為實有。他們雖不執著「有一個我」，但猶執著「有涅槃可證、有生死可出」，這即是「**所知障**」未斷的表現。以無分別智照之，此即微細的惑亂。

2. **心的角度**：聲聞聖者的禪定與智慧，是依四禪八定而修四諦十六行相，其心於「諦理」上起「作意」而觀，但仍有「**能觀之智**」與「**所觀之理**」的對立。既然是二相、是有為、是造作，則心未究竟寂滅。如《楞伽經》前文所說「**一切法無生**」，若猶有生死可滅、有涅槃可證，即是心量之所計度，即是惑亂。

3. **與大乘對照的角度**：大乘菩薩初地即證「人法二空」，以其證「**無分別智**」，了達「生死涅槃無二無別」。而聲聞四果聖者雖在「人空」上得分脫，卻因未了「自心現量」，故於法上仍有取捨、欣厭、淨穢的分別，這正是「惑亂」的具體表現。

《楞伽經》卷三有云：「**聲聞緣覺，於諸法中，若知、若見，皆是妄想分別之所建立。**」正可與此偈相互印證。四果聖者所證的「知」與「見」，在大乘看來仍然是「妄想量」的產物，因為他們未離四句、未絕百非，涅槃之見仍是一「見」，有見則有惑，有惑則心亂。

從「修道次第」上來說，四果聖者代表聲聞乘中最高層次的修行成就：初果斷見道所斷煩惱，二果三果漸斷修道所斷煩惱，四果斷盡三界見思二惑。然而**見思二惑雖盡，無明住地尚未打破**，所以《勝鬘經》說「阿羅漢、辟支佛有餘過、有餘煩惱、有餘苦」，即是此意。

【義理通解】：

這段經文在現代佛學的語境中，可以這樣理解：

我們常以為修行就是要「從凡夫修到聖人」，修到阿羅漢就等於「畢業」了。但世尊在這裡告訴我們：阿羅漢只是「**階段性畢業**」，不是「究竟圓滿」。就像一個人從監獄裡出來了，他獲得了自由，但如果他不知道外面的世界其實是更大的牢籠——無明所建構的整個三界——那他的自由仍是有限的。

用個比喻來說：聲聞四果聖者就像一個人在夢中知道自己正在做夢，於是想辦法從惡夢中醒過來。他確實醒了，不再受苦夢折磨——這是「斷分段生死」。但他不知道的是：醒來之後所在的世界，本身也是一場大夢——這是「變易生死」——除非他能徹證「**唯心所現**」的真理，否則他仍然在夢中，只是換了一個比較好的夢境。

四果聖者的「心惑亂」，不是說他們還會起貪瞋痴，而是說他們的心中仍有一個「**微細的取捨相**」：厭離生死、欣求涅槃。這取捨本身就是一種計度分別，就是「惑」，就是「亂」。佛在《圓覺經》中甚至說「**一切諸佛，皆以圓覺為因**」，若未悟圓覺，縱有禪定神通、解脫智慧，仍非究竟。

這段經文對我們現代修行人的啟發是極其深刻的：我們不可以得少為足，不可以證得一點境界、有些許體驗，就自以為究竟。大乘佛法的眼光是「**無住涅槃**」——不住生死，不住涅槃；不厭生死，不欣涅槃；生死即涅槃，煩惱即菩提。這才是「**若覺得解脫**」的真正含義。若不能於法上無所取著、無所得，縱然證得四果，依然不脫「妄想量」的範圍。

所以此偈的真正用意，是在破除我們對「果位」的執著，無論是凡夫執著五欲，還是聖者執著涅槃，只要是「有所住」，即是「心惑亂」。這是楞伽一脈「**超聖凡、絕迷悟**」的了義宗旨。

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🔹 原典：「禪者禪及緣，　　斷知是真諦， 　　此則妄想量，　　若覺得解脫。」

🔸 釋詞：
- **禪者**：修習禪定之人。此處特指執著於「有禪可修、有定可入」的修行者，含凡夫外道與味禪者。
- **禪及緣**：「禪」指所修之定法或定境；「緣」指所攀緣之對象，即「所緣境」。合言之，即「能觀之心」與「所觀之境」的對待。
- **斷知**：「斷」為斷除、止滅義，指滅除妄念、壓制心念不起；「知」為知見、覺受義。此處指修行者誤以「將妄念滅盡、心念不生」的一種「寂滅狀態」為究竟。
- **是真諦**：誤將上述斷滅之狀態視為「真實不虛的究竟真理」。
- **此則妄想量**：「此」指上述能所對待的禪觀與斷滅的知見；「妄想」即虛妄分別；「量」為度量、施設、計度之義，指凡夫以分別心去推度、安立的種種法相。全句意為：這一切都是虛妄分別的產物。
- **若覺得解脫**：「若」為若能、如果之義；「覺」為覺悟、如實知見；「得」為證得；「解脫」為超脫生死繫縛的自在境界。

🔸 銷文：
此頌前半段先指出凡夫修行者的迷執：「禪者」誤認有一個「能修禪的心」以及「所攀緣的境」，將能所對待的修定過程當作真實的禪法；更進一步，誤將「斷除一切心念、壓制一切妄想」後的「寂滅知見」執為「真諦」。接著，世尊以「此則妄想量」一語道破：上述能所對待的禪觀，以及以「斷」為究竟的知見，統統都是虛妄分別心所計度、施設出來的產物，並非真實的聖義諦。最後「若覺得解脫」則點出破執的關鍵：若能在這能所對待、斷滅知見之中，如實覺了其虛妄性、不復迷惑，當下即是解脫，不假外求。

【詳解】
此頌的教理核心，在於「破能所、遣斷滅、顯真覺」。

首先，關於「禪者禪及緣」：眾生無始以來，以「能緣心」攀「所緣境」，形成「能取、所取」的二取戲論。即使修行人發心修禪，若未離此二取，則「能觀之心」與「所觀之境」的對待歷然，猶如以妄心求妄境，終不能契入無分別智。如《楞嚴經》云：「圓明了知，不因心念。」真禪非在能所對待中求。《壇經》亦云：「外離相為禪，內不亂為定。」若執有能修之人、所修之法，即落「法執」。

其次，關於「斷知是真諦」：此為二乘行者與某些外道之通病。他們觀察到妄念紛飛是生死苦本，於是修「滅盡定」或「無想定」，欲以定力壓制妄念，使其永不再起，並將此「斷滅狀態」執為涅槃真諦。然而，這是「以石壓草」，並非真斷煩惱。經云：「斷有斷相，是相則妄。」真正的「斷」是「不斷斷」，即了知煩惱本性空寂，無實可得，並非有一個「煩惱實法」可以被斷除。若執著「有一個斷的動作、有一個斷的境界」，即落「斷見」。

再者，「此則妄想量」：此句總破上述兩種迷執——「能所對待的禪定」與「斷滅的知見」，皆是第六意識的分別計度。凡夫以妄心度量真如，如同以螢火燒須彌，終不能成。一切「量」皆不離心識，而心識本身如幻，故其所量之法，亦復如幻。真實的「真諦」是「言語道斷，心行處滅」，非「妄想量」所能及。

最後，「若覺得解脫」：此句點出「轉迷為悟」的關鍵。不是要捨禪法、滅妄想，而是「覺」——覺了這一切的能所、斷證、真妄，都是自心現量，皆無實體。若能如是覺，則不被禪相所縛、不為斷見所礙，當下便與無分別智相應，即得解脫。此正如《心經》所說「無智亦無得」，正是在能所雙泯、斷證不立之處，方是真解脫。

【義理通解】
這首偈頌對現代修行者的啟發，可從三個層次來理解：

首先，現代人修行，無論是打坐、唸佛、觀想或持咒，很容易落入「我要修行、我有一個目標要達成」的心態。這種「能修的我」與「所修的法」相對立的心態，恰恰是輪迴的根源。因為只要有主客對立，就有「我相」與「法相」，即使修到極深禪定，也不過是「世間禪」，無法出離生死。真正的禪，是「能所雙泯」——不是沒有覺知，而是沒有一個「我在覺知」的執著。

其次，「斷知是真諦」這個陷阱，現代修行者也很容易踏入。許多人用功修行，覺得「妄念好多、好煩」，於是拼命壓制念頭，追求一念不生。一旦暫時壓住了，便覺得「我證到了空」、「我入定了」，甚至以此為究竟。其實這只是「無想定」或「滅受想定」的相似境界，一念不生的背後是「強大的壓制力」，這本身仍是妄念——是「想要一念不生」的妄念！等到定力退失，煩惱照樣氾濫。真正的「斷」是「看破」，不是「壓制」：看破了，煩惱自然不繫縛你，不是把煩惱消滅掉，而是「本來無縛，何須更解」。

最後，整個修行最關鍵處，在於「覺」。不是「得」什麼，而是「覺」什麼——覺「無所得」。凡夫以為解脫是「從凡夫狀態變成聖人狀態」，這仍是「妄想量」。解脫的真相是：你從來沒有被束縛過，只是誤以為自己被煩惱綁住。如同作夢時夢見自己被關在牢裡，拼命想逃獄；醒來後才發現，根本沒有牢獄，也不需要逃。覺悟就是「醒來」，不是「逃獄成功」。所以祖師說：「可憐負笈擔枷漢，自縛猶言欲解他。」凡夫在虛妄中求真實解脫，如同「逃幻影之獄」，終無了期；唯有當下覺了「本無繫縛」，方是真正的解脫。

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🔹 原典：「復次，大慧！有二種覺，謂：觀察覺，及妄想相攝受計著建立覺。大慧！觀察覺者，謂若覺性自性相，選擇離四句不可得，是名觀察覺。」

🔸 釋詞：
- **復次**：再者，其次。為經典中承上啟下之敘述語，表示又進一步開示另一法門。
- **覺**：此處非指果位之「菩提覺」，而指「慧觀」或「覺察之力」，即能分別照了諸法的一種心用，通於正智與妄覺。
- **觀察覺**：以正慧揀擇、審視諸法實相的觀照智慧。此覺能離四句，見諸法空寂，屬於正道之覺。
- **妄想相攝受計著建立覺**：第二種覺，指眾生對虛妄分別所現之相，生起攝取執受，並進一步計度、執著，依於宗因喻等而虛妄建立種種法相的妄覺。此即邪慧妄識的作用。
- **性自性相**：指諸法的體性（性）、自體分齊（自性）與表相（相）。亦可解為「法性與其自相」的總稱，即一切所觀之境。
- **選擇**：揀擇、簡別，以智慧推度、審查。
- **四句**：指一異、俱不俱、有無非有非無、常無常等相對待的句義，代表一切兩邊戲論與概念執著。
- **不可得**：求其實體了不可得，即無有自性，空無所住。

🔸 銷文：
佛又說：「再者，大慧！有兩種覺慧：一種是『觀察覺』，另一種是『妄想相攝受計著建立覺』。大慧！什麼是觀察覺呢？謂若以覺慧觀照諸法的體性、自相與表相，運用智慧加以揀擇簡別，遠離四句戲論，而達到一法亦不可得的境地，這就名為觀察覺。」

【詳解】：
此段為二種覺之總標，並先釋「觀察覺」之正相。經文首先以「復次」連貫前說，顯示這是進一步的修行觀智開示。

「有二種覺」中的「覺」，梵語即「慧」（prajñā）或「覺觀」（vitarka-vicāra）之引申。一者為「觀察覺」，是如理作意、順於真實的般若觀慧；二者為「妄想相攝受計著建立覺」，是依於無明妄想，對所取相加以執受，並以種種比量、言說施設而建立法執的妄覺。此二覺之分，正是迷悟關鍵：前者趨向解脫，後者增長生死。

「觀察覺者，謂若覺性自性相，選擇離四句不可得」：此句明其觀境與觀法。觀境為「性自性相」——一切法不外乎體性、自性、相貌三層；觀法則以正慧「選擇」，即四句推求。云何四句？即一異、俱不俱、有無非有非無、常無常。以四句逐一遍觀：法為一耶？為異耶？亦一亦異耶？非一非異耶？乃至有耶？無耶？亦有亦無耶？非有非無耶？如是觀察時，見一切法皆無實體可成立，故曰「不可得」。此「不可得」非是斷滅，而是超越一切概念戲論，於畢竟空中，如實照了諸法實相。是故，能離四句、無所取著，方名真正「觀察覺」。

【義理通解】：
本段揭示了佛法修證中「覺」的兩種方向，也正是凡聖的分水嶺。眾生念念不離「覺」，但所覺若是「妄想相攝受計著」，則處處建立我相、法相，墮入四句漩渦，流轉生死。而菩薩修行，須以「觀察覺」為眼目，於一切法——無論是色心諸法、內外根塵——皆以四句揀擇，了知其一異、有無、常無常等種種二邊見，皆不可得。此不可得處，不是懵懂無知，而是「朗然空寂、靈光獨耀」的如實知見。

用現代的方式說：凡夫的心如同運作中的舊式程式，不斷對境界貼標籤、分類、運算，產生「有、無、同、異、來、去」等判斷；而觀察覺則像一個深層的除錯程式，對每一條指令加以檢視，最後發現所有概念的底層都是「空無自性」，沒有任何一個固定不變的實體可以被抓取。當下不被程式語言所縛，即是「離四句」。

對修行者而言，此「觀察覺」是日常止觀的重要功課。不論順逆境緣，但以智慧返照：「此是實有嗎？此是實無嗎？此與彼是一是異？」推尋到窮盡處，見無所得，心自然脫落，不再攀緣執取。這正是從「妄想覺」轉向「觀察覺」的用功處，也是趣入無生法忍的前方便。

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🔹 原典：「大慧！彼四句者，謂離一異、俱不俱、有無非有非無、常無常，是名四句。」
🔸 釋詞：
- 彼四句者：那些「四句」，即上文「觀察覺」所要遠離的四句戲論。
- 謂：就是說。
- 一異：「一」與「異」，即諸法是同一還是相異的對待見解。
- 俱不俱：「俱」與「不俱」，即諸法是同時生起還是不同時生起的對待見解。
- 有無非有非無：「有」、「無」以及「非有非無」——這是對諸法存在與否的三種見解（有時亦含「亦有亦無」而成四句）。總括凡夫對「存在」的一切戲論。
- 常無常：「常」與「無常」，即諸法是恆常還是變異的對待見解。
- 是名四句：這就是所謂的「四句」。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！我所說的『四句』，是指：遠離『一異』（同一與相異）、『俱不俱』（同時生起與不同時生起）、『有無非有非無』（有、無、非有非無等存在性的見解）、『常無常』（常住與無常）這幾組二邊對待的戲論。這些總名為『四句』。」

【詳解】：
此句正式定義「四句」的內容。佛法中所謂的「四句」，是指凡夫對諸法實相生起的種種二邊對待的戲論見解，總不出三組：
一、「一異」：計度諸法之間的關係是同一（一）還是相異（異）。
二、「俱不俱」：計度諸法是同時存在（俱）還是不同時存在（不俱）。
三、「有無非有非無」：計度諸法是存在（有）、不存在（無）、既存在又不存在（亦有亦無）、或非存在非不存在（非有非無）。這是以四句推斷諸法體性。
四、「常無常」：計度諸法是恆常（常）還是變異（無常）。
此處雖說「四句」，實則總攝一切戲論。凡夫對諸法的執著，皆不出這些框架。觀察覺的修行，就是以智慧揀擇，照見諸法遠離這些戲論，無有實體可得。

【義理通解】：現代人要理解「四句」，可以把它想成我們思考事情時，不知不覺會落入的幾種極端判斷：認為事情是「一樣」或「不一樣」，認為現象「同時發生」或「不同時發生」，認為事物「存在」「不存在」或「非有非無」，認為萬物「永恆」或「無常」。這些都是概念框架，並非實相本身。觀察覺就是要訓練我們，不被這些框架所限，如實見到事物本來的面目。好比一個人戴著有色眼鏡看世界，觀察覺不是分析眼鏡的顏色，而是直接摘下眼鏡，見到世界的本來顏色。

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🔹 原典：「大慧！此四句離，是名一切法。」
🔸 釋詞：
- 此四句離：遠離前面所說「一異、俱不俱、有無非有非無、常無常」等四句戲論。此處「離」是超越、泯除之義。
- 是名：這就是。
- 一切法：一切諸法。此處非指萬物差別之相，而是指諸法的「實相」——遠離戲論的究竟真實。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！遠離這四句戲論，即是通達一切法的真實相。」此句意謂：凡夫所見的種種差別法相，皆因四句戲論而妄見；若能離此四句，則如實照見一切法本自寂滅、不生不滅的實相。

【詳解】：
此句是「觀察覺」的關鍵總結。凡夫以四句戲論觀察諸法，見有「一異、俱不俱、有無、常無常」等差別相，因此無法見到諸法實相。若能遠離這四句戲論，便不是「沒有諸法」，而是如實見到諸法的本來面目——緣起性空，離言絕慮。正如《中論》所說：「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」此「離四句」不是否定一切法，而是見到一切法當體即空、當體即實相。

【義理通解】：現代人可以如此理解：當我們看到一朵花，心中立刻生起「這花是真的還是假的？」「它美還是醜？」「它和別的花一樣還是不一樣？」——這些都是四句戲論。若能放下這些判斷框架，只是如實地看這朵花，便能見到它的本來面目——緣起無自性的實相。離四句，不是否定花的存在，而是放下對花的種種概念執著，如實地與它相遇。

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🔹 原典：「大慧！此四句觀察一切法，應當修學。」
🔸 釋詞：
- 此四句：指遠離一異、俱不俱、有無非有非無、常無常等四句戲論的觀察方法。
- 觀察一切法：以此「離四句」的智慧，如實觀察一切諸法。
- 應當修學：應當依此方法精進修習、學習。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！應當以遠離四句戲論的智慧，觀察一切諸法，並依此方法精進修學。」此句是佛陀對「觀察覺」的實際修行指導——於一切法中，遠離四句戲論，如實照見諸法實相。

【詳解】：
此句是佛陀對「觀察覺」的修行指示，義理分二層：
一、觀察的對象：「一切法」——不只是一法，而是對所有法，包括色心、內外、世出世間一切法，都應以離四句的智慧觀察。凡夫於一切法生執著，皆因落入四句戲論；若能於一切法皆離四句，則無處不解脫。
二、修學的方法：「此四句觀察」——不是另外找一個方法，而是以「離四句」的智慧進行觀察。觀察的過程即是遠離戲論的過程；遠離戲論的當下，即見諸法實相。此「觀察」非口頭說說，而是須實際修學、念念不忘。

【義理通解】：佛陀教導的修行方法，不是要我們去「得到」什麼，而是要我們「放下」對一切法的執著。遠離四句，即是放下對諸法的種種概念框架，如實見到其本來面目。現代人學習佛法，若能把「離四句」的智慧用在生活中——看到喜愛之物，不執「有」；看到討厭之物，不執「無」；對一切法不落二邊——便能逐漸體會解脫的自在。

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🔹 原典：「大慧！云何妄想相攝受計著建立覺？謂：妄想相攝受，計著堅濕煖動不實妄想相四大種。宗因想譬喻計著，不實建立而建立，是名妄想相攝受計著建立覺。」

🔸 釋詞：
- **妄想相**：眾生心識虛妄分別所現起的影像，無有真實自體。
- **攝受**：攀緣執取，收攝領納外境為自所受。
- **計著**：計度籌量，固執不捨；即對所取境生起堅固的執著。
- **堅濕煖動**：地、水、火、風四大的體性——地堅、水濕、火煖、風動。
- **四大種**：能造一切色法的四種基本元素，即地、水、火、風。此處指眾生妄想所計著的實有之四大。
- **宗因想譬喻**：因明論證的三支——宗（主張）、因（理由）、喻（例證）；加上「想」，表示這些都是妄想心所施設的構想，非如實智。
- **不實建立**：於無實體之法上，虛妄施設言說理論；「建立」即安立、成立義。

🔸 銷文：
佛告大慧：什麼是「妄想相攝受計著建立覺」呢？這是指：眾生以虛妄分別心，攝取領受種種假相，對地大之堅性、水大之濕性、火大之煖性、風大之動性，這四種大種所呈現的虛妄不實之相，生起堅固執著。接著，又依於這些妄執，以宗、因、喻等言說推理，種種計度構想，執著不捨；於本無實體的法上，虛妄施設、成立種種理論。如此從最初妄取四大形相，到最後建立言說教義，整個過程就是所謂「妄想相攝受計著建立覺」。

【詳解】：

此段是二種覺中的第二種，與前面「觀察覺」恰成對比。觀察覺是「覺性自性相，選擇離四句不可得」，以聖智觀照諸法實相，遠離一異、俱不俱等戲論；而「妄想相攝受計著建立覺」則完全是凡夫外道以無明妄想為出發點，所形成的一套「妄覺」系統。

首先，「妄想相攝受」是根本病根。凡夫六根對六塵時，不能了知「自心現量」，而將自心變現的影像執為心外實有，於是「攝受」——收攝執取，與境相綁縛。在此基礎上，進一步「計著堅濕煖動不實妄想相四大種」：地水火風四大本質上亦是唯心所現、無有實性，但凡夫計著其堅、濕、煖、動的差別相，以為實有物質元素，於是形成「四大種」的實體見。

其次，「宗因想譬喻計著」是理論化、系統化的妄執。古印度外道建立學說，常用因明三支：宗（命題）、因（理由）、喻（例證）。例如數論師立「神我是常」為宗，以「非作法故」為因，喻如虛空；勝論師立「四大極微實有」等。這些論證看似嚴密，但其根本所依，仍是先前那念「妄想相攝受」——對不實境界的執取。因此，經文特別加一「想」字，點明宗因喻皆是妄想心所施設的構想，非如實智慧。

「不實建立而建立」：第一個「建立」指所建立的虛妄理論，第二個「建立」是能建立的妄心作用。意謂：於「不實」之法上，虛妄地「建立」種種名相、教義、世界觀。這正是凡夫輪迴生死、外道墮入惡見的認識論根源。

此二種覺的對辨，也呼應本經前文「善分別自心現、觀外性非性」等四法：若菩薩能成就「觀察覺」，則能破「妄想相攝受計著建立覺」，入於自覺聖智。反之，若隨順妄覺，則永墮言說戲論，不得解脫。

【義理通解】：

這段經文警醒我們：人類的知識、語言、理論，往往是在「妄想相攝受」的基礎上建立起來的。我們以為自己看到了真實的世界，其實最初一念，已將自心所現的影像當作實有；然後又為這個錯誤的認知，發展出整套邏輯、科學、哲學來「證明」它的真實性。這正是「不實建立而建立」。

舉個現代生活的比喻：有人深夜回家，恍惚間瞥見衣架上掛著一件外套，誤以為是賊人；接著，他運用「宗因喻」——「因為那形影像人，所以一定是有人闖入；譬如同事昨天也穿類似顏色的衣服。」於是報警、設防，鬧得全家不安。其實最初的「攝受」就錯了，後面的「建立」再怎麼嚴密，都是虛妄。凡夫對四大、對世間萬法的認知，就是這樣從一念錯覺，滾成龐大的妄想系統。

修行者要從這裡回頭：當心中生起任何判斷、見解、理論時，應檢視最初所緣是否如實？是否已落入「堅濕煖動」等自性見？若能於第一念，了知「自心現量」，不隨妄想流轉，不計著、不建立，則種種戲論自然止息。這便是「觀察覺」的入處——離四句、絕百非，在一切法不可得中，如實安住。所以，佛說此二種覺，正是要我們捨棄「妄想相攝受計著建立覺」，趣向「離四句」的觀察覺，方能漸入初地乃至如來地。

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🔹 原典：「是名二種覺相。若菩薩摩訶薩，成就此二覺相，人法無我相究竟，善知方便無所有覺。觀察行地，得初地，入百三昧，得差別三昧，見百佛及百菩薩，知前後際各百劫事；光照百剎土，知上上地相，大願殊勝神力自在。」

🔸 釋詞：  
- 是名：此即名為；「是」指代前文所總攝之法，「名」是安立其名。  
- 覺相：覺察、覺了時所現的相狀；可解釋為「覺悟之相」或「心理認知活動的形相」。  
- 二種覺相：依前文，即「觀察覺」與「妄想相攝受計著建立覺」。前者是如實觀察的智慧覺；後者是凡夫於虛妄相上計度執取、建立諸法的妄覺。  
- 成就：圓滿成辦、具足無缺。  
- 人法無我相：即「人無我」與「法無我」之相。眾生五蘊假合，無常一主宰之實我，是為人無我；一切諸法緣起無自性，無固定不變之實體，是為法無我。  
- 究竟：窮究至極、圓滿無餘。  
- 善知：善巧、如實、無礙地了知。  
- 方便：梵語 upāya，善巧施設、權巧法門；亦泛指一切言說、概念、教法等人為施設。  
- 無所有：無實自性、不可得；非斷滅之無，而是「畢竟空」義。  
- 覺：此處指正覺、覺了之智。「無所有覺」即覺了一切施設法皆無實自性、無所取著的清淨正智。  
- 觀察行地：觀照、現觀修行所歷的諸地階位。  
- 得初地：證入菩薩初地——歡喜地。  
- 百三昧：一百種三昧（正定、等持），表初地所成就的眾多定門。  
- 差別三昧：能於諸法差別相中不失正定、如實了知差別相的三昧；亦可總指種種差別定門皆能現前。  
- 前後際：過去際與未來際。  
- 各百劫事：過去、未來各一百劫中所發生之事。  
- 剎土：梵語 kṣetra，國土、佛土。  
- 上上地：自初地以上輾轉增勝之諸地，即二地乃至十地。  
- 大願：為度眾生所發的廣大誓願。  
- 神力自在：神通妙力無障無礙，任運自在。

🔸 銷文：  
「是名二種覺相」是先作總結：以上所說的二種「覺」的相狀，名稱就是如此。  
接著「若菩薩摩訶薩，成就此二覺相」是假設因位：如果有一位大菩薩，能夠圓滿成就這兩種覺相——對於真實的觀察覺與虛妄的建立覺都徹底通達，不再被妄覺所惑——那麼他便能在「人無我」與「法無我」的相貌上達到究竟圓滿，同時也善巧了知一切方便施設皆是無有實自性的正覺。  
「觀察行地，得初地」以下是果上功德：如是成就之後，他在修行位地上如實現觀，證入初地；證入初地時，能入一百種三昧，得「差別三昧」，面見百佛及百菩薩，並能了知過去、未來各一百劫中所發生之事；他的智慧光明遍照百佛國土，也能照見上上諸地的行相；此時廣大誓願殊勝超絕，神通妙力無礙自在。  

此處「是名二種覺相」後的「若」字，並非虛設假想，而是「如是因，如是果」的修道因果。因為前面「善知方便無所有覺」之後的句號，是古典句號，兼具逗號、分號作用；若停留於此，則假設子句沒有主句。故必須連讀到「觀察行地，得初地」以下，才使語意圓滿。

【詳解】  
首先，這段經文的核心樞紐在「二種覺相」。此二種覺相，一是「觀察覺」，一是「妄想相攝受計著建立覺」。前者是依正智觀察諸法實相；後者是凡夫心於根塵和合處，計著堅、濕、煖、動等四大假相，再以宗、因、喻等種種比量施設，建立出一個看似實在的虛妄世界。菩薩摩訶薩「成就此二覺相」，不是同時執取智慧與妄想，而是洞悉二者皆不離自心現量：正智亦無自性，妄想亦無實體，於此雙照雙遣，方名成就。

其次，「人法無我相究竟，善知方便無所有覺」可視為「根本智」與「後得智」的相續現前。  
「人法無我相究竟」是根本無分別智的成就：於人無我、法無我的實相，窮盡究竟，不再有一絲「我相、人相、眾生相、壽者相」可執。  
「善知方便無所有覺」則是後得智的妙用：菩薩雖證空性，卻不壞世俗施設，能善巧運用一切法門；然而他心中明明白白，這些方便皆如筏喻，度脫眾生而無有實法可得。這就是「無所有覺」——不是沒有覺，而是覺上不立一法、不滯一相。

至於「觀察行地，得初地」以下，正是大乘十地修證中初地功德的具體描述。初地名為「歡喜地」，因為菩薩初證真如、初見自心現量，生起極大歡喜。《華嚴經·十地品》亦以「百法明門」等百數功德來說明初地境界，例如得百三昧、見百佛、知百劫事、光照百世界等。此處的「百」既是數目，也有表法之意：一地有一地的分齊，初地能以「百」為量，二地則倍數增勝，乃至地上輾轉增上。  
「知上上地相」尤為要緊：初地菩薩並非茫然不知前路，而是已能照見二地以上、乃至十地的行相。這表示見道之後，修道的路途已經清楚，不再退轉。  
「大願殊勝神力自在」則說明：初地菩薩的功德不是自了漢式的寂滅，而是以廣大誓願攝受眾生，以自在神力遍入塵剎，行菩薩道。

【義理通解】  
用現代的話來說，「二種覺相」可以比喻為「看穿魔術」與「理解魔術」。  
凡夫看電影，看到銀幕上有鬼、有爆炸、有情節，就緊張、恐懼、歡喜，因為把光影當成實境。這是「妄想相攝受計著建立覺」——心在虛妄相上執取、建立。  
菩薩成就二種覺相，則像一位頂尖導演：他完全知道銀幕上的影像只是光影、劇本、剪接、特效所成，所以不會被嚇到；同時，他仍能善用這些影像來感動、啟發眾生。  
「人法無我相究竟」，就是徹知銀幕中的「人」與「法」皆無實我、無實體；「善知方便無所有覺」，就是知道所有鏡頭、佈景、情節都是無自性的方便，卻不妨礙它們作為度眾的工具。  

在實際修行觀照上，這段經文給我們的啟發是：不用等到成佛才開始觀察妄想。當貪瞋癡現前時，可以先問：「這念心從何而來？所貪的境是真實的嗎？能貪的心又是誰？」如此迴光返照，就是「觀察覺」；見到念頭如空中花、水中月，本無實體，就是「人法無我相究竟」；同時又不刻意壓抑念頭、不捨棄日常語言概念，而能隨緣運用它們引導眾生，便是「善知方便無所有覺」。  
若能於一念之間成就這二種覺相，那麼「初地」的百三昧、見百佛、知百劫、照百剎土，便不再是遙不可及的神話，而是心光從自我執著的小框架中解放之後，自然展開的法界莊嚴。

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🔹 原典：「法雲灌頂，當得如來自覺地，善繫心十無盡句，成熟眾生，種種變化，光明莊嚴，得自覺聖樂三昧正受故。」
🔸 釋詞：
- **法雲**：十地中第十地之名。謂菩薩以大悲法水，普覆眾生，如雲覆空，能注法雨，滅眾生煩惱塵焰，故名法雲地。
- **灌頂**：梵語 abhiṣeka。原為印度國王即位之儀式，取四大海水灌於王頂，表授權與印可。此處指十地菩薩受諸佛以大智水灌頂，得佛位之授記。
- **當得**：必當證得，以因中具足、果上必成而言。
- **如來自覺地**：即如來所證之自覺聖智境界，亦即諸佛所圓證的法身、般若、解脫三德祕藏。
- **善繫心**：善巧地安住、繫念，令心不散亂、不退失。
- **十無盡句**：又稱十無盡願、十無盡戒，出自《梵網經》等。指菩薩所發的十種廣大無盡誓願，如「眾生無邊誓願度」等，以眾生界、法界、虛空界無盡故，此願亦無盡。
- **成熟眾生**：令眾生善根成熟，得證解脫或成佛之因緣具足。
- **種種變化**：菩薩以神通力示現種種身相、國土、教化方式，隨機應化。
- **光明莊嚴**：以自證智慧光明及福德光明，莊嚴自身、國土，亦莊嚴眾生心性。
- **自覺聖樂**：諸佛菩薩內證自覺聖智之樂，非世間五欲之樂，乃寂滅常樂。
- **三昧正受**：三昧，梵語 samādhi，正定、等持。正受，即如實納受定中之法，心與境冥合，無能所、無出入。
- **故**：所以、之故。表上句「法雲灌頂」乃至「光明莊嚴」等，皆以此正受為根本原因。

🔸 銷文：
「法雲灌頂」——菩薩修行登入第十地，如雲注雨，諸佛以智水灌其頂，授與法王之位；「當得如來自覺地」——依此灌頂之力，必當證得諸佛如來所獨證的自覺聖智之地。「善繫心十無盡句」——於此位中，善巧地將心念恆時安住於十無盡句的廣大誓願之上，不失不忘；「成熟眾生」——以此大願為因，運用種種方便成熟一切眾生善根；「種種變化」——為了度脫眾生，示現無量神通變化，應以何身得度即現何身；「光明莊嚴」——由內證智慧與外修福德，放光現瑞，莊嚴自他及國土；「得自覺聖樂三昧正受故」——這一切的成就，都是由於證得「自覺聖樂三昧」的正受，以此為體、為因、為究竟歸趣。

【詳解】：
此句為《楞伽經》中說明菩薩摩訶薩圓滿二種覺相後，上上增進，終至佛果的經文。前文言「觀察行地，得初地……知上上地相，大願殊勝神力自在」，此處則接續明第十法雲地之究竟功德。

「法雲灌頂」表菩薩道之究竟位。《華嚴經·十地品》云：「得法雲地，其菩提心轉復明淨，如善見藥王。」又云：「法雲地菩薩，坐寶蓮華王座，一切如來放大光明，名一切菩薩得入諸佛灌頂門，而為灌頂。」灌頂即是佛之授記，表示此菩薩已堪受佛位，如來法水入其心，決定成佛。

「當得如來自覺地」——此處「當得」非未來才得，而是法爾必然。因十地菩薩已入薩婆若海，但尚未究竟，故言「當得」；而從佛果看，此「自覺地」正是眾生本具、諸佛所證的平等聖智。禪宗所謂「直指人心，見性成佛」，亦不外此自覺聖智。

「善繫心十無盡句」——十無盡句是菩薩戒的根本，也是華嚴十地行的總綱。十地菩薩雖已深證無生，仍不捨大願，以願力繫心，正是「不住生死、不住涅槃」的無住行。如《十地經》說，十地菩薩「以十無盡句而發願」，願眾生界盡、世界盡、虛空界盡、法界盡、涅槃界盡，而此願無盡，故稱「無盡」。此處「善繫心」非勉強作意，而是任運安住於此願，如鳥繫繩、繩隨鳥飛，願與心一。

「成熟眾生，種種變化，光明莊嚴」——此三句表利他行。成熟眾生是悲；種種變化是智；光明莊嚴是悲智雙運所顯的相用。法雲地菩薩能一時普應十方世界，示現八相成道，教化無量眾生；其光明能照無量國土，令見者得度。此即《金剛經》「所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之」的具體實踐。

「得自覺聖樂三昧正受故」——此是總結，也是根本。「自覺聖樂」不是感官之樂，而是「寂滅現前」的無上安樂，如《楞嚴經》所說「滅塵合覺，故發真如妙覺明性」。三昧正受，是此樂的體性；菩薩安住此三昧，不動本際而普利眾生，即所謂「那伽大定」。此句以「故」字收束，表示前面種種功德，皆由此三昧正受而成立。

【義理通解】：
這句經文告訴我們：修行到了最高層次，不是離開世間另覓佛果，而是在十地菩薩的境界中，以「自覺聖樂三昧」為體，展開無盡的利生事業。法雲地菩薩如同天空中的大雲，本身寂然不動，卻能普降甘霖，成熟一切草木禾苗；眾生根機不同，菩薩變化不同身形；智慧光明則像陽光穿透雲層，無處不照。

用現代比喻來說：法雲灌頂如同一位博士候選人通過最終答辯，被授予最高學位；「當得如來自覺地」好比高階學位必然伴隨的終身教授資格；「善繫心十無盡句」如同他立下終身研究、奉獻社會的學術誓約；「成熟眾生」好比培育後進學者；「種種變化」好比用不同教學方法適應不同學生；「光明莊嚴」好比研究成果與人格感召照亮學術界；而「自覺聖樂三昧正受」則像他內心深處對真理本身的熱愛與定境，這才是支持一切外在事業的根本能源。

在實修上，這句話提醒我們：一切功德皆不離「正受」。沒有三昧正受，所謂度眾生只是妄想攀緣；有了正受，則「終日度生，終日無度」。念佛人若能一心不亂，即是三昧正受；參禪者若能桶底脫落，亦是此自覺聖樂。十地菩薩境界雖高，其核心仍在這顆心——當下迴光返照，於一切法不取不捨，如是安住，便是「自覺聖樂三昧」的初門。

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🔹 原典：「復次，大慧！菩薩摩訶薩，當善四大造色。云何菩薩善四大造色？大慧！菩薩摩訶薩作是學，彼真諦者，四大不生。」

🔸 釋詞：
- 復次：又、再者。佛說法時承接前文，再開示另一法門的發語詞。
- 大慧：即大慧菩薩摩訶薩，此經之當機眾，象徵「具大智慧」之行者；佛喚其名，令專心諦聽。
- 菩薩摩訶薩：具云「菩提薩埵摩訶薩埵」，意譯「覺有情」及「大有情」；即發大菩提心、求成佛道、度脫眾生之大士。
- 當善：應當善巧、如實通達。此「善」非世間工巧之善，而是無漏般若智照下的究竟明見。
- 四大：地大、水大、火大、風大。此四種是能造之色法，遍滿一切色法，為構成物質現象的基本元素。地大以堅為性，水大以濕為性，火大以煖為性，風大以動為性。
- 造色：四大所造之色法，即五根（眼耳鼻舌身）、五塵（色聲香味觸）及無表色等；凡有情根身、無情器界皆攝於此。
- 云何：如何、何等。是徵問之詞。
- 作是學：作這樣的修學、作這樣的觀察思惟。「學」在此不仅是聞思，更含有實際觀行之義。
- 彼真諦者：「彼」指上句所言四大造色之對象；「真諦」即聖智所證之究竟真實、第一義諦，非世俗假名施設之諦理。
- 四大不生：四大之自性本自無生。生是緣起幻相，其真實體性了不可得，故曰不生。

🔸 銷文：
佛再一次告誡大慧菩薩說：凡是具足大菩提心的菩薩摩訶薩，應當善巧通達「四大」以及「四大所造色」的如實相貌。什麼叫做菩薩善巧通達「四大造色」呢？大慧！菩薩摩訶薩必須這樣修學觀察：就彼諸法的真諦、究竟實相而言，地、水、火、風四大種，根本是無生的——「不生」，即是其真實體性。

【詳解】：

此句在《楞伽經》中，是如來開示「正觀四大造色」的總綱。經文先以「當善四大造色」立宗，再以「云何」發問，最後以「彼真諦者，四大不生」作根本答釋。這裡涵攝了三個層次的深義：

一、為什麼菩薩必須「善四大造色」？  
因為一切眾生無始劫來，皆依「四大」執為實我實法，於內執根身，於外執器界，由此產生堅、濕、煖、動等妄計，流轉生死。若不能善巧觀察四大的虛妄性，就不能破除色法上的人我執與法我執，更不能入於諸法實相。所以菩薩要度眾生，必須先自通達此理。

二、「彼真諦者，四大不生」如何理解？  
「真諦」是指第一義諦、諸法實相。在真諦理中，諸法本自不生，今亦無滅。四大雖然在世俗諦中呈現為地水火風的各種作用，但其自性本空，沒有獨立不變的實體。如《中論》云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」四大若從自性生，不應待因緣；若從他生，則他體亦是緣起無自性；既然因緣和合，即無「能生」之實體，故說不生。

三、「不生」是否否定世俗緣起？  
佛說「四大不生」，並非撥無現象界的因果作用，而是要我們去除對「實有生」的執著。四大之相，如同幻化；雖有幻相，其性本空。正如經末偈頌所說：「一切無所有，斯皆是言說。」四大造色亦是自心現量，非在心外。

【義理通解】：

這段經文指導我們：修行者面對色身與山河大地，不應如凡夫那樣堅固執著「這是地、這是水、這是火、這是風」，而應以般若智慧照了其無生之性。

用現代的話說，物質現象看似堅實，但分析到微塵、分子、原子、量子層次，終究沒有固定不變的實體。佛法所說的「四大不生」，並非消極否定，而是直指「緣起性空」的真相。就像電影螢幕上的影像，雖有山水人物，但沒有一剎那的實法生起；四大造色亦復如是，皆是如來藏心隨緣顯現的幻相。

在實修觀照上，可以這樣用功：當你感受到身體的冷熱、堅軟、動靜時，立即返觀——這些感受是否有一個獨立的「地大」「火大」在作用？它們依何而生？由何而來？推尋其根源，不見來處；究其去處，不見滅處。如此觀察，便能渐渐瓦解對色法的執取，開顯「無生」的智慧。此即是「善四大造色」的真義。

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🔹 原典：「於彼四大不生，作如是觀察。觀察已，覺名相妄想分齊，自心現分齊，外性非性，是名自心現妄想分齊。」
🔸 釋詞：
- 於彼四大不生：對於前面所說的「四大不生」的真理。
- 作如是觀察：這樣如實地觀察、思惟。
- 觀察已：如是觀察之後。
- 覺：覺悟、照見。
- 名相妄想分齊：「名」即名稱概念；「相」即一切現象；「妄想」即虛妄分別；「分齊」即界限、範圍。合謂一切名稱、現象與妄想分別所構成的差別界限。
- 自心現分齊：這些差別界限，皆是自心所現的範圍。
- 外性非性：心外諸法皆無實自性。
- 是名自心現妄想分齊：這就叫做「自心現妄想分齊」。

🔸 銷文：
佛陀說：「菩薩對於『彼四大不生』的道理，作這樣的觀察。觀察之後，便覺知一切名相、妄想的分齊界限，皆是自心所變現的差別範圍；了知心外諸法皆無實自性。如此如實觀察，名為『自心現妄想分齊』。」

【詳解】：
此段是「善四大造色」的具體觀法，義理分三層：
一、所觀之法：「於彼四大不生，作如是觀察」——菩薩首先觀察四大種本自無生，一切物質現象皆因緣和合，無有實體生起。這是破「色法實有」的執著。
二、能觀之覺：「觀察已，覺名相妄想分齊」——觀察之後，進一步覺知一切名稱概念、現象差別、虛妄分別，皆有界限範圍；而這些界限範圍，皆是「自心現」——自心變現的影像，非心外實有。
三、總結其義：「外性非性，是名自心現妄想分齊」——既然一切皆是自心現量，則心外諸法皆無實自性。如此觀察，即名為「自心現妄想分齊」——一切妄想分別的界限，皆不出自心現量。

【義理通解】：
現代人可以如此理解：我們戴上VR眼鏡，看到眼前有高山、河流、城市等種種景象，這些景象有種種差別界線，看似真實存在。但實際上，這一切都是眼鏡投影出來的幻象，沒有離開眼鏡而獨立存在。同樣，我們所認知的世界，一切名相、現象的差別範圍，皆是自心變現的影像；若能如實了知外性非性，便能從對物質世界的執著中解脫。菩薩如是觀察四大造色，便能通達「色即是空」的實相。

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🔹 原典：「謂三界觀彼四大造色性離，四句通淨，離我我所。如實相、自相分齊住，無生自相成。」
🔸 釋詞：
- 三界：欲界、色界、無色界，總括一切眾生依報正報所處之境。
- 觀彼四大造色：如實觀察地水火風四大及其所構成的物質現象。
- 性離：其體性遠離實有自性，本無實體可得。
- 四句通淨：於「一異、俱不俱、有無、常無常」等四句戲論，悉皆通達遠離，心得清淨。
- 離我我所：遠離「我」與「我所」的執著，不執有能觀之我，不執有所觀之境。
- 如實相：諸法如實之理體，即真如實相。
- 自相分齊住：安住於諸法各自差別相的分齊界限中，如實照見而不混淆。
- 無生自相成：如是觀察，則諸法無生之體性自然成就顯現。

🔸 銷文：
佛陀說：「菩薩於三界之中，如實觀察地水火風四大及其所造的一切物質現象，其體性遠離實有自性，超越『一異、俱不俱、有無、常無常』等一切四句戲論，心得清淨；亦遠離『我』與『我所』的執著。如是安住於如實相中，於諸法各自差別的分齊界限中如實觀照，無生之自相自然成就。」

【詳解】：
此句是「善四大造色」的觀行內容，義理分三層：
一、所觀之境：「三界觀彼四大造色」——觀行的對象是三界內一切物質現象，總攝身心世界。菩薩不離三界而觀三界，於物質現象中照見其實相。
二、能觀之智：「性離，四句通淨，離我我所」——菩薩如實照見四大造色本無實性，因此超越一切戲論，不落有無、一異等邊見；同時亦不執有能觀之我、所觀之境，能所雙泯。
三、觀行之果：「如實相、自相分齊住，無生自相成」——由於如實照見諸法性離、遠離戲論，菩薩便能安住於如實相中；雖見諸法各有自相差別，而無生之體性自然現前。此「無生自相成」即是「色即是空」的親證。

【義理通解】：現代人可以如此理解：將一張數位照片無限放大，最後看到的只是許多畫素點，這些畫素點是構成影像的「基本元素」。菩薩觀察四大造色，如同看穿照片的本質只是畫素，而不被影像所迷惑；不但如此，連「這是畫素」的執著也放下，照見其當體即空。如此，既能如實了知現象界的差別相（自相分齊），又能安住於無生的實相中，於一切物質現象得大自在。

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🔹 原典：「大慧！彼四大種云何生造色？謂津潤妄想大種生內外水界，堪能妄想大種生內外火界，飄動妄想大種生內外風界，斷截色妄想大種生內外地界。」
🔸 釋詞：
- 彼四大種：地、水、火、風四種基本元素。
- 云何生造色：如何生起由四大所構成的物質現象（色法）？
- 津潤妄想大種：「津潤」是潮濕滋潤之性，屬水大。此處指眾生心中「津潤」的妄想分別，能感現水大種。
- 生內外水界：由此妄想，生起內在（根身）與外在（器世間）的水界。如體內血液、眼淚，外界江河、雨露。
- 堪能妄想大種：「堪能」是燥熱成熟之性，屬火大。此妄想能感現火大種。
- 生內外火界：由此妄想，生起內在的體溫、消化之火，與外在的陽光、焚燒之火。
- 飄動妄想大種：「飄動」是移動流轉之性，屬風大。此妄想能感現風大種。
- 生內外風界：由此妄想，生起內在的呼吸、氣脈運轉，與外在的風、氣流。
- 斷截色妄想大種：「斷截」是堅硬障礙之性，屬地大。此妄想能感現地大種。
- 生內外地界：由此妄想，生起內在的骨骼、肌肉，與外在的山河大地。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！彼四大種如何生起所造的色法呢？謂：由於眾生心中『津潤』（潮濕滋潤）的妄想分別，便感現生起內在與外在的水界；由於『堪能』（燥熱成熟）的妄想分別，便感現生起內在與外在的火界；由於『飄動』（移動流轉）的妄想分別，便感現生起內在與外在的風界；由於『斷截色』（堅硬障礙）的妄想分別，便感現生起內在與外在的地界。」

【詳解】：
此段是佛陀對「四大造色」生成機制的詳細解說，義理分三層：
一、四大種的生成：四大（地水火風）並非如外道所計的「實體元素」，而是由眾生「妄想分別」所變現。眾生心中有「津潤」「堪能」「飄動」「斷截」等分別計度，便感現相應的四大種。這正是「唯心所現」的具體說明。
二、內外之分：「內外水界」等，顯示四大所造之色，分為「內」——根身（正報）與「外」——器世間（依報）。內在的生理現象與外在的物質世界，皆是由妄想分別所感現。
三、總顯唯識之理：一切物質現象，皆是阿賴耶識中妄想種子變現的影像。眾生由於對「堅濕煖動」等相的計著，令根身器界宛然顯現，如夢中見山河大地，唯是夢心所變。

【義理通解】：現代人可以如此理解：當我們的心有某種傾向時，便會「感知」到相應的世界。如心懷恐懼，便覺得處處是危險；心懷煩躁，便覺得環境嘈雜。推而廣之，佛教認為，我們所處的物質世界——內在身體與外在環境——皆是眾生共業與別業的妄想變現。如同戴著VR眼鏡，眼前的世界栩栩如生，實則皆是自心投射的影像。若能如實了知四大本空、唯是妄想所現，便能於物質世界中得大自在，不為色法所縛。

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🔹 原典：「色及虛空俱，計著邪諦，五陰集聚，四大造色生。大慧！識者，因樂種種跡境界故，餘趣相續。」
🔸 釋詞：
- 色及虛空俱：「色」即色法（物質）；「虛空」即虛空（無障礙處）；「俱」即同時並存。凡夫計著色法與虛空皆是真實實有。
- 計著邪諦：「計著」即計度執著；「邪諦」即邪惡不實的諦理。即執著錯誤的真理觀，以為色、空實有。
- 五陰集聚：「五陰」即色受想行識五蘊；「集聚」即和合積聚。謂五蘊和合，構成眾生身心。
- 四大造色生：由地水火風四大及其所造色法，生起種種物質現象。
- 識者：此處指第八阿賴耶識，或泛指心識。
- 因樂種種跡境界故：「因」是因為；「樂」是貪樂執著；「種種跡」即種種事相痕跡；「境界」即所緣對境。合謂：由於心識貪樂種種虛妄境界的緣故。
- 餘趣相續：「餘趣」即其餘諸趣（六道）；「相續」即生死相續不斷。謂由此貪著，令眾生於諸趣中展轉受生，相續無盡。

🔸 銷文：
佛陀說：「凡夫由於計著色法與虛空同時真實存在，執著這些邪偽不實的諦理，令五陰和合積聚，由此四大及其所造色法便生生不息。大慧！這個『識』，正是因為貪樂執著種種虛妄境界的痕跡，所以才令眾生於其餘諸趣之中，生死相續、流轉不斷。」

【詳解】：
此段正示「四大造色」與「心識」的關係，義理分三層：
一、凡夫計著色空實有：「色及虛空俱，計著邪諦」——凡夫不知色法是緣起如幻，虛空亦是妄想所現，卻執著二者為真實存在。此即「遍計所執」——於依他起性上，妄起實有之執。
二、五陰集聚，四大造色生：「五陰集聚」是正報身心，「四大造色」是依報世界；由於凡夫計著實有，故感得身心世界宛然顯現，如夢中見山河，因夢心而有。
三、識為輪迴之主因：「識者，因樂種種跡境界故，餘趣相續」——此「識」即阿賴耶識，內含無始妄想種子；因貪樂種種境界，熏習不斷，令眾生於六道中受生相續，無有止息。此即「流轉門」的說明——一切生死輪迴，皆由識心攀緣執取而來。

【義理通解】：
現代人可以如此理解：我們以為眼前的世界是「客觀真實」的，但佛法指出——我們所認知的世界，離不開「識」的變現。就像戴著VR眼鏡，眼前的山河大地、人物互動，皆由機器（識）投射而成；若執著這些幻象為真，便會在其中貪愛追逐，生死流轉。佛陀在此開示：四大造色非實有，唯是妄想計著所現；若能照見「識」的虛妄性，不樂著種種境界，便能截斷生死相續，趣入解脫。

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🔹 原典：「大慧！地等四大及造色等，有四大緣，非彼四大緣。所以者何？謂性形相處所作方便無性，大種不生。」
🔸 釋詞：
- 地等四大：地、水、火、風四大種。
- 及造色等：以及四大所構成的物質現象（色法）。
- 有四大緣：有「四大」作為助緣。此處「緣」指增上緣，即四大為造色生起的一種條件。
- 非彼四大緣：但並非是「彼四大」為實體性的生因。意謂四大雖為造色之緣，但四大本身並非實有自性的「因」。
- 所以者何：為什麼呢？徵問之詞。
- 性形相處所作方便無性：「性」即體性；「形」即形狀；「相」即相狀；「處」即方所；「所作」即造作；「方便」即方式。合謂：四大種的體性、形相、處所、作用、方式等，皆無實自性。
- 大種不生：因此四大種本身亦無實體生起，即「大種不生」。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！地、水、火、風等四大種，以及由四大所構成的物質現象，雖有『四大』作為助緣，但並非由『彼四大』作為實體性的生因。為什麼呢？因為四大種的體性、形相、處所、造作方式等，皆無有實自性；既無實自性，則四大種本身亦無實體生起，是故『大種不生』。」

【詳解】：
此段是佛陀對「四大造色」緣起關係的揀別，義理分三層：
一、總標緣相：「地等四大及造色等，有四大緣，非彼四大緣」——佛陀先肯定四大與造色之間，有某種「緣」的關係。四大能作為造色的「增上緣」，此是世俗諦的觀察。但佛陀同時否認四大是「實體性的生因」——即不承認四大有實自性，能實在地「生」出色法。這就破除了外道執「四大極微為實體因」的邪見。
二、徵釋無性：「所以者何？謂性形相處所作方便無性」——四大種雖有體性、形相、處所、作用、方便等種種相狀，但這些相狀皆是因緣和合的假相，無有實自性。如地大的「堅性」，是因緣所現的屬性，非有獨立實體；水大的「濕性」亦然。
三、結歸不生：「大種不生」——正因四大種的體性等皆無實自性，所以四大種本身亦無實體生起。此「不生」非斷滅，而是緣起無性的如實相。由此可知，一切物質現象皆是緣起如幻，無有實體生因。

【義理通解】：現代科學發現，物質是由分子、原子、次原子粒子等組成，而這些粒子本身也是能量的波動，沒有固定不變的實體。佛陀早在二千五百年前便指出：地水火風四大種雖有「緣」的作用，但並非實體性的生因——正如科學家不將「能量」視為有實體的「物」，而是視為變化的過程。若執著四大為實體生因，便是「計著邪諦」；若能如實了知「性形相處所作方便無性，大種不生」，便能於物質世界中得自在，不為色法所縛。此段的修行意義在於：打破對「物質實有」的執著，照見色法如幻的本質，從而遠離對身體、財物、世界的貪戀與恐懼。

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🔹 原典：「大慧！性形相處所作方便和合生，非無形。是故四大造色相，外道妄想。非我。」
🔸 釋詞：
- 性：體性。四大種各自的體性，如地之堅、水之濕。
- 形：形狀。四大所現的形貌。
- 相：相狀。四大所現的樣貌。
- 處：方所。所處的空間位置。
- 所作：造作。四大和合所成的作用。
- 方便：方式。成就諸法的種種條件與方法。
- 和合生：以上種種因緣和合，而有諸法生起之相。
- 非無形：但並非有一個真實的「形」可得。雖有和合之相，而無實體之形。
- 是故：因此。
- 四大造色相：四大及其所造色法的實體相狀。
- 外道妄想：是外道的虛妄分別執著。
- 非我：不是我（佛陀）所說的真實正理。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！四大種的體性、形狀、相狀、方所、造作、方便等，雖由因緣和合而有諸法生起之相，但這和合之中，並沒有一個真實固定的『形體』可得。因此，執著四大及其所造色法有真實實體相狀的，是外道的妄想分別，不是我所說的真理。」

【詳解】：
此句正明「四大造色」的緣起正觀，義理分三層：
一、和合非實：四大種的「性、形、相、處、所作、方便」等，皆是因緣和合而現的假相。此和合是緣起如幻的過程，其中無一法有實體可得。雖有和合生起之相，而此相本身即是無自性的空相。
二、破外道執：「四大造色相，外道妄想」——外道執四大為實體元素，執色法有真實自性，以為由此能建立物質世界的實體性。佛陀指出，此執純屬妄想。
三、結歸正義：「非我」——此非佛之正說。

【義理通解】：如現代科學發現，物質現象雖有和合之相，而其本質是能量波動；佛法更進一步指出，連「能量」也無實體，皆是自心現量。若能如是正觀，於一切色法不執實有，即得自在。

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🔹 原典：「復次，大慧！當說諸陰自性相。云何諸陰自性相？謂五陰。云何五？謂色受想行識。」

🔸 釋詞：
- 復次：又、再。梵語 punar api，為經文承上啟下之轉折語，表示世尊在說完前一個法門之後，進一步開演另一層法義。
- 大慧：梵名 Mahāmati，此菩薩具大智慧，能諮決深義，是《楞伽經》中啟請如來演說法要的主要當機眾。
- 當說：應當為你說。此處如來應許宣說，帶有決定了義、必定開示的語氣。
- 諸陰：即五陰，新譯為「五蘊」。陰者，陰覆義、積聚義，梵語 skandha。謂色、受、想、行、識五法積聚覆蓋真性，故稱「諸陰」。
- 自性相：「自性」指諸法各各自體的存在性，「相」指其顯現於外的差別相貌。合言「自性相」，即諸法體性與相狀的總稱。
- 云何：何謂、如何。
- 謂：即是、所指的是。
- 五陰：五種聚合體，又稱五蘊，即下列色、受、想、行、識。
- 色受想行識：色陰（物質現象）、受陰（感受作用）、想陰（表象概念）、行陰（意志造作）、識陰（了別認知）。

🔸 銷文：
如來續前語而說：「再者，大慧！我現在應當為你宣說『諸陰自性相』這個修行人必須明瞭的法門。什麼是諸陰的自性相呢？就是指『五陰』。什麼是五陰呢？就是指『色、受、想、行、識』這五種聚合體。」此句為總標，先立名目，後文再逐一細釋其自性相貌。

【詳解】：
「陰」之一字，在佛法中具有深細的意義。舊譯為「陰」，取「陰覆」之義，謂此五法覆蓋真如自性，令眾生不見本來面目；新譯為「蘊」，取「積聚」之義，謂有為法眾多積聚而成。二譯並行，皆顯五法乃生死流轉之根本。

《大乘廣五蘊論》云：「蘊者，積聚義。」又《俱舍論》以「聚」釋蘊，謂色受想行識五法各各聚集同類之法，如色蘊總攝四大及四大所造色，受蘊總攝苦樂不苦不樂等受。然而，此處經文特標「自性相」，並非僅從積聚事相上說，而是要求修行者如實觀察五陰的體性與相狀，了知其沒有常一不變的實體。

色陰者，四大（地、水、火、風）及四大所造色，有質礙、變壞之相；受陰者，領納順違俱非之境，有三受、五受之差別；想陰者，取像施設名言，於境安立種種概念；行陰者，造作遷流，念念生滅，包括思心所及一切有為法；識陰者，了別境界，攝持根身器界，為輪迴之主體。

此五陰覆蓋法身，故稱「五陰熾盛」；然其自性本空，故《心經》云「照見五蘊皆空，度一切苦厄」。經文此處總說五陰自性相，實為下文明析色陰等各別體相之張本，亦是令眾生從對五陰的執取中解脫的關鍵入口。

【義理通解】：
現代人常覺得「我」是實實在在的，身心內外有一個不變的主體在指揮一切。但佛陀說，所謂的「我」，其實只是五種不斷變動的聚合體：物質的身體（色）、感受的波動（受）、概念的運作（想）、意志的衝動（行）、覺知的了別（識）。這五者沒有一樣是恆常不變的，也沒有一樣能獨立自主，因此，執著有一個「我」，只是一種錯覺。

好比一部汽車，拆開來看就是引擎、輪胎、座椅、電路等零件的組合，沒有一個零件是汽車本身，組合起來卻暫時稱之為「汽車」。五陰也是如此：色、受、想、行、識不斷因緣和合，讓我們產生「有一個我」的幻覺。但仔細觀察，色身會老化、感受會來去、想法會改變、意志會生滅、意識也念念遷流，哪一個是真正的我呢？

修行者聽聞此句，應生起如實觀照之心：在日常生活中，每當「我喜歡」「我討厭」「我認為」生起時，立即返觀這是五陰中的哪一陰在作用？如此久久純熟，便能漸離我執，趨入無我慧。這正是如來宣說「諸陰自性相」的用意——不是要我們分析名相，而是要我們於五陰聚散中，見到不生不滅的如來藏性。

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🔹 原典：「彼四陰非色，謂受想行識。大慧！色者，四大及造色，各各異相。」
🔸 釋詞：
- 彼四陰：前面所說五陰中的其餘四陰。
- 非色：不是色法，即沒有質礙形相，屬於精神作用。
- 謂：就是說。
- 受想行識：受陰（感受）、想陰（想像）、行陰（意志造作）、識陰（了別認知）。
- 色者：色陰的內容。
- 四大：地、水、火、風四種基本元素。
- 及造色：以及由四大所構成的物質現象（如五根、五塵等）。
- 各各異相：色法有種種差別相狀，如長短、方圓、青黃赤白等，不同於四陰的無形無相。

🔸 銷文：
佛陀說：「五陰之中，其餘的四陰——受、想、行、識——皆不是色法，而是沒有質礙形相的精神作用。大慧！色陰的內容，是指地水火風四大，以及由四大所構成的種種物質現象（造色），這些色法各有各的差別相狀。」

【詳解】：
此句是佛陀對五陰中色法與心法的揀別，義理分二層：
一、四陰非色：「受想行識」四陰是精神層面的作用——感受、想像、意志、認知，皆無形無相、沒有質礙，不像色法有體積、有方位、可觸摸。此四陰總攝一切心理活動。
二、色陰的內容：「四大及造色」——色陰分為「能造」的四大種（地水火風）與「所造」的色法（五根、五塵等）。這些色法各有差異相狀：色有青黃赤白、形有長短方圓、聲有高低強弱等。此即「各各異相」之意，顯示色法的差別性，不同於心法的無相。

【義理通解】：現代科學也區分「物質」與「意識」，但佛法更精細地將意識分為受、想、行、識四層作用。色法如硬體設備，有形有相；心法如軟體程式，無形無相。然而，無論色法或心法，皆是因緣和合、無有實我。若能如是觀察，便能了知身心皆非實有，漸破我執。

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🔹 原典：「大慧！非無色有四數，如虛空。譬如虛空，過數相，離於數，而妄想言一虛空。」
🔸 釋詞：
- 非無色有四數：「色」指色陰；「無色」即受想行識四陰，非色法。此句意謂：並非因為「無色」（四陰）就真實具有四種數量。
- 如虛空：如同虛空一樣——虛空無有形質，亦無數量可得。
- 過數相：「過」是超越；「數」是數量；「相」是相狀。意謂虛空超越數量之相。
- 離於數：虛空本離於一切數目的分別。
- 而妄想言一虛空：然而凡夫卻以妄想分別，說「這是『一』個虛空」。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！並非因為『無色』的四陰（受想行識），就真實具有四種數量；這就如同虛空一樣——譬如虛空，本然超越數量之相，遠離一切數目的分別，然而凡夫卻以妄想分別，說：『這是「一」個虛空。』」

【詳解】：
此段以虛空為喻，成立「四陰無實數量」之義。凡夫執著受想行識為「四」種實有的精神作用，以為此四者各有實體、數量決定。佛陀指出：此「四數」如同虛空之「一」——虛空無形無相，本無數量，凡夫卻妄計為「一」；同樣，四陰緣起如幻，本無實體，凡夫卻妄計為「四」。此「一」與「四」皆是妄想分別所安立，非有真實自性。

【義理通解】：我們以為自己的感受、想法、意志、認知有清清楚楚的數量與界限，但佛陀說，這些就像虛空一樣，本無實體可得。虛空本無「一」的相，凡夫卻說「一個虛空」；四陰本無「四」的實體，凡夫卻執有「四種心理功能」。若能如是觀察，便能超越數量相的分別，照見五陰本空的實相。

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🔹 原典：「大慧！如是陰，過數相，離於數，離性非性，離四句。數相者，愚夫言說，所說非聖賢也。」
🔸 釋詞：
- 如是陰：像這樣的五陰，即色受想行識。
- 過數相：「過」是超越；「數相」是數量之相狀。謂五陰超越數量之相。
- 離於數：遠離數目的分別計度。
- 離性非性：「性」是實有自性，「非性」是虛無斷滅。謂五陰遠離有無二邊。
- 離四句：遠離「一異、俱不俱、有無非有非無、常無常」等四句戲論。
- 數相者：執著數量之相的分別。
- 愚夫言說：是愚癡凡夫的言論施設。
- 所說非聖賢也：不是聖賢所說的如實之理。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！像這樣的五陰，超越數量之相，遠離數目的分別；也遠離『有自性』與『無自性』的二邊，遠離四句戲論。執著數量之相，只是愚癡凡夫的言說施設，不是聖賢所說的真理。」

【詳解】：
此句承接上文「虛空」之喻，將「過數相」的道理從四陰擴展至全體五陰。其義理分三層：
一、五陰超越數量相：凡夫執著「五陰」為實有的五種法，有確定的數量與界限。佛陀指出，五陰如虛空，本無數量相可得。「過數相，離於數」——五陰非一非多，非有實體可數。
二、五陰遠離二邊與四句：「離性非性」——五陰不是實有自性（性），也不是完全虛無（非性），超越有無二邊；「離四句」——對五陰生起一異、俱不俱、有無、常無常等戲論，皆是妄想，非如實相。
三、揀別凡聖：「數相者，愚夫言說」——凡夫以言說施設，對五陰安立種種數量、界限、性質；「所說非聖賢也」——此等皆是戲論，聖賢如實照見五陰本空，不落言說數量。

【義理通解】：凡夫以「五陰」為實，分析身心有幾種功能、幾種煩惱、幾種境界，皆是在「數相」上打轉。佛陀說五陰「過數相，離於數」，如同說「虛空非一非多」——不能用數量去框限它。現代科學分析心理、生理，建立種種分類與數據，皆是方便施設；若執著這些分類為實，便是「愚夫言說」。聖賢如實知見五陰緣起無性，不在數量上起執，當下照見其空，心得自在。

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🔹 原典：「大慧！聖者如幻種種色像，離異不異施設。又如夢影士夫身，離異不異故。」
🔸 釋詞：
- 聖者：諸佛聖者，以如實智照見諸法實相之人。
- 如幻種種色像：五陰的種種色相，如同幻術所現，有顯現而無實體。
- 離異不異施設：超越「相異」與「不相異」的概念施設。「施設」是假名安立，聖者於五陰不作一異之計度。
- 又如夢影士夫身：又如同夢中所見的影像、鏡中的人影，看似有人身之相，實則虛妄不實。
- 離異不異故：因此遠離「異」與「不異」的分別執著。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！聖者如實照見五陰的種種色相，如同幻術所現，超越『相異』與『不相異』的種種概念施設。又如同夢中所見的影像、鏡中的人影，雖有身體之相，而實虛妄；因此聖者於五陰遠離『異』與『不異』的分別執著。」

【詳解】：
此句以兩個比喻說明聖者如何照見五陰：
一、「如幻種種色像」：幻師所變現的種種色像，雖有眼見的顯現，但沒有實體。聖者觀五陰亦復如是——雖有生死、苦樂等種種相，而體性本空，如幻如化。因此，於五陰不作「異」見（執五陰實有差別），亦不作「不異」見（執五陰為一實體），超越二邊施設。
二、「如夢影士夫身」：夢中所見的人物、鏡中所現的身影，雖有形相，而非真實的人。聖者觀五陰身心亦復如是——「我」與「身心」皆是因緣和合的幻影，無有實我可得。因此，遠離對五陰的實有執著。

【義理通解】：凡夫見五陰，執以為實有——執「色身是我」或「感受是我」，在「異不異」的計度中流轉生死。聖者如實照見五陰如幻如夢，如夢中的人影，雖有相而無實體，故不執「異」亦不執「不異」，超越一切二邊戲論。現代人可如此理解：我們看電影時，明知劇情如幻，卻仍隨之喜憂；聖者則如清醒的觀眾，於夢境般的五陰身心中，如實知見其虛妄，不為所縛。若能如是觀察，便能從五陰的執著中解脫。

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🔹 原典：「大慧！聖智趣，同陰妄想現。是名諸陰自性相。汝當除滅，滅已，說寂靜法，斷一切佛剎諸外道見。」
🔸 釋詞：
- 聖智趣：「聖智」即聖者之智慧；「趣」是趣向、趣入。合謂聖者以聖智所趣入的境界。
- 同陰妄想現：「同」是相同、等同；「陰」即五陰；「妄想現」即妄想所現之相。合謂聖智所趣的境界，與凡夫五陰妄想所現的境界，在本質上是「同」的——皆不離自心現量。
- 是名諸陰自性相：這就是「諸陰自性相」的總結。
- 汝當除滅：你應當除滅對五陰的執著。
- 滅已：除滅執著之後。
- 說寂靜法：宣說寂靜涅槃之法。
- 斷一切佛剎諸外道見：斷除一切佛土中眾生的外道邪見。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！聖者以聖智所趣入的境界，與凡夫於五陰妄想所現的境界，在本質上是相同的——皆不離自心現量。這就是『諸陰自性相』的總結。你應當除滅對五陰的執著；除滅之後，便能宣說寂靜涅槃之法，斷除一切佛剎中眾生的外道邪見。」

【詳解】：
此句是佛陀對「五陰」法門的總結，義理分三層：
一、「聖智趣，同陰妄想現」——此句是極深的抉擇。凡夫以妄想執五陰為實，聖者以聖智照見五陰本空；然而，聖智所照的「空」與凡夫所執的「五陰」，並非兩個不同的境界。「同」者，謂聖者於五陰當下照見其空，不離五陰而見實相。如《心經》「色即是空」，非離色別有空。
二、「是名諸陰自性相」——總結前文所說五陰的體性相狀，歸結於「如幻、離異不異、過數相」等畢竟空義。
三、「汝當除滅……諸外道見」——佛陀勸勉大慧菩薩：除滅對五陰的實有執著（非滅五陰法，而是滅其執著），證入寂靜涅槃；然後以方便力，為眾生宣說寂靜法，令其遠離外道邪見。

【義理通解】：佛陀的教法，不在於建立一套「五陰實有」的理論，而在於令眾生如實了知五陰如幻、本無實體，從而除滅對身心的執著。此處「斷一切佛剎諸外道見」顯示：若能如實通達五陰實相，即是斷除一切邪見的根本。因為一切外道見，皆源於對「我」與「我所」的執著；五陰執著若滅，邪見自然不生。

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🔹 原典：「大慧！說寂靜時，法無我見淨，及入不動地。入不動地已，無量三昧自在，及得意生身，得如幻三昧，通達究竟，力明自在，救攝饒益一切眾生。猶如大地載育眾生。菩薩摩訶薩普濟眾生，亦復如是。」
🔸 釋詞：
- 說寂靜時：當菩薩宣說寂靜涅槃之法的時候。
- 法無我見淨：於「法無我」的知見獲得清淨，即究竟通達諸法無實自性。
- 入不動地：證入第八菩薩地（不動地），煩惱不退，任運自在。
- 無量三昧自在：入無量三昧，於定境得大自在。
- 意生身：如意所生之身，隨願化現，無有障礙。
- 如幻三昧：了知一切法如幻如化的三昧，能自在變現度生。
- 通達究竟：圓滿通達諸法實相。
- 力明自在：具足神力與智慧光明，自在無礙。
- 救攝饒益一切眾生：救度攝受、利益安樂一切眾生。
- 猶如大地載育眾生：如同大地承載養育一切眾生，平等無分別。
- 普濟眾生：普遍救濟一切眾生。
- 亦復如是：也是這樣。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！當菩薩宣說寂靜法時，法無我的知見獲得清淨，證入第八不動地。證入不動地之後，於無量三昧中得大自在，獲得意生身，得如幻三昧，圓滿通達諸法究竟實相，具足神通力用與智慧光明，自在無礙地救度攝受、利益安樂一切眾生，如同大地承載養育一切眾生一樣。菩薩摩訶薩普遍濟度一切眾生，也是如此。」

【詳解】：
此段明「說寂靜法」的功德，義理分三層：
一、「法無我見淨，及入不動地」——說法者先自證：宣說寂靜法者，必先自淨法無我見，入第八不動地。此是自利成就，為利他之根本。
二、「無量三昧自在……力明自在」——不動地功德：入地已，得無量三昧、意生身、如幻三昧，通達究竟，力明自在。此是自證之德，能自在度化眾生。
三、「猶如大地載育眾生」——利他之德：以大地為喻，顯示菩薩無分別、平等普濟眾生的大悲。

【義理通解】：大地承載萬物，無論善惡淨穢皆平等攝受。菩薩亦如大地，以無緣大慈、同體大悲，普濟眾生。此為「自覺覺他」之圓滿。行者若欲利他，必先自證；自證圓滿，方能如大地般普載眾生。

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🔹 原典：「復次，大慧！諸外道有四種涅槃。云何為四？謂：性自性非性涅槃、種種相性非性涅槃、自相自性非性覺涅槃、諸陰自共相相續流注斷涅槃。是名諸外道四種涅槃。非我所說法。大慧！我所說者，妄想識滅，名為涅槃。」
🔸 釋詞：
- 諸外道：佛法以外的種種修行者與思想流派。
- 四種涅槃：外道所主張的四種涅槃。
- 性自性非性涅槃：計執諸法之體性（自性）為無（非性），以此為涅槃。即執「無」為涅槃的斷滅見。
- 種種相性非性涅槃：執種種差別相之法，其性為無，以此為涅槃。即於一切相上起「空無」之執。
- 自相自性非性覺涅槃：以覺知「諸法自相與自性皆無」為涅槃。此是於知見上起「空」的執著。
- 諸陰自共相相續流注斷涅槃：以斷滅五陰的自相、共相及其相續流注為涅槃。即執「滅盡身心」為涅槃，是斷滅見的極致。
- 是名諸外道四種涅槃：以上即是外道所計的四種涅槃。
- 非我所說法：這不是我（佛陀）所說的涅槃之法。
- 妄想識滅：一切虛妄分別與心識活動皆歸寂滅。
- 名為涅槃：名為涅槃。

🔸 銷文：
佛陀說：「再者，大慧！諸外道有四種涅槃。是哪四種呢？第一、執著諸法體性為無，以此為涅槃；第二、執著種種差別相之法其性為無，以此為涅槃；第三、以覺知諸法自相與自性皆無為涅槃；第四、以斷滅五陰的自相、共相及其相續流注為涅槃。這就是諸外道的四種涅槃。這些都不是我所說的法。大慧！我所說的涅槃，是『妄想識滅』——一切虛妄分別與心識活動皆歸寂滅，名為涅槃。」

【詳解】：
此段正明佛法涅槃與外道涅槃的分際，義理分三層：
一、總列外道四種涅槃：外道對涅槃的執著，總不離「有」「無」二見。此處四種，皆是從「無」的執著而立：執自性無（第一種）、執種種相無（第二種）、執自相自性無（第三種）、執陰相續斷（第四種）。此四種雖有深淺差異，本質皆落在「無」見與「斷」見。
二、佛陀的否定：「非我所說法」——佛所說的涅槃，絕非斷滅空無。此句斬釘截鐵，將佛法涅槃與外道邪見劃清界線。
三、佛說的涅槃：「妄想識滅，名為涅槃」——涅槃是滅除虛妄分別（妄想）與心識活動（識）的執著，不是斷滅心識本身，而是轉識成智、轉妄成真。這是「心解脫」的涅槃，遠離有無二邊。

【義理通解】：外道的涅槃執「無」，以為消滅一切就是涅槃；佛法的涅槃是「妄想識滅」——滅的是妄想分別，不是清淨覺性。好比鏡子上的灰塵被擦去（妄想識滅），鏡子本身的光明顯現（涅槃）；外道卻以為要把鏡子打破才是涅槃（斷滅見）。這四種外道涅槃，皆是對「無」的執著，墮入斷見。佛法的涅槃，是「心淨則國土淨」，當下妄想歇滅，本具的覺性光明自然現前。

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🔹 原典：「大慧白佛言：『世尊！不建立八識耶？』」

🔸 釋詞：
- **大慧**：梵語 Mahāmati，譯為「大慧」。此菩薩具大智慧，能諮問諸佛甚深法義，為《楞伽經》中啟教上首。
- **白佛言**：「白」者，稟白、陳述之意。下對上、弟子對師父，恭謹發言，謂之「白佛言」。
- **世尊**：梵語 Bhagavat，佛之通號。具足「吉祥、尊貴、最勝、能破煩惱」等義，為世出世間所共尊，故稱世尊。
- **建立**：施設、安立、建立。此處指於教法上正面肯定、宣說其存在。
- **八識**：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。前六識依根緣塵而了別外境；第七末那識恆審思量、執持我見；第八阿賴耶識為含藏識，攝持一切種子，是生死流轉與還滅之根本所依。
- **耶**：句末疑問助詞，表反問、推度，帶有「難道說……嗎」的語氣。

🔸 銷文：
大慧菩薩恭敬地向佛稟白：「世尊！您難道不施設安立八識的教法嗎？」此問承接上文佛陀所說「妄想識滅，名為涅槃」而來。大慧聽聞佛說「識滅」即是涅槃，心中頓生疑情：若涅槃是滅除一切識，那麼如來是否根本不立八識？此一問，表面上是在追問「八識」的安立與否，實則是要逼出佛陀對「識」與「涅槃」關係的深入開演。

【詳解】：
此問之關鍵，在於「不建立」三字。大慧並非不知佛陀常說八識，而是從佛前語「妄想識滅，名為涅槃」推演出一個疑問：若一切妄想識皆滅盡無餘，則流轉生死的八識系統，是否也一併被否定？若八識不立，眾生生死輪迴的所依為何？修行斷惑的所依又為何？若八識可立，則「滅」字當如何消文？

大慧此問，實是「以疑顯問、以問遮執」的善巧施設。他以「不建立」之極端立場試探，正是要引佛開示「建立」與「離識」的中道深義。此後佛答「建立」，隨即又說「彼因及彼攀緣故，七識不生」「意識滅，七識亦滅」，可知：八識的施設是緣起如幻的安立，並非實有自性；而所滅者，是意識等虛妄計著的分別相，非滅其緣起的體用。大慧此問，猶如向空中畫出一個「無」，佛陀則以「即識離識」的辯證法，令學人離於有無二見，悟入自心現量。

【義理通解】：
修行人聽聞「識滅」「無心」「涅槃」等語，往往心生驚怖，以為學佛是要將心識徹底消滅，如同燈滅火熄。大慧此問，正是凡夫疑情的典型代表。

其實，佛陀所說的「滅」，是滅其虛妄分別的執著性，而非斷滅心王的作用。八識如大海，前七識的活動如波浪；波浪雖有起伏、生滅，大海之體從未消失。波浪平息，不是海水枯竭，而是還歸平靜。同樣地，妄識止息，不是心體斷滅，而是轉染成淨、轉識成智。因此，佛說「建立八識」是依世俗諦的如幻施設；說「離意識」是依勝義諦的破執顯性。二者不相矛盾，反而相輔相成。

現代人學習佛法，也常落入兩邊：或執有心識實有，處處起煩惱；或執一切皆空，撥無因果。大慧的提問提醒我們：聽聞「空」、「無」、「滅」時，要避免斷滅見；聽聞「有」、「識」、「心」時，要避免常見。唯有依中道正觀，如實知自心現量，方能漸入如來地。

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🔹 原典：「佛言：「建立。」」

🔸 釋詞：
- **佛言**：佛陀親口垂示，表此為究竟了義之聖言量。
- **建立**：梵語對應「施設、安立」之義，即依世俗諦善巧分別，令眾生解了法相。此處特指「八識」之施設成立，謂如來藏識（阿賴耶識）與前七識真實不虛，為流轉、還滅之根本所依。

🔸 銷文：
佛陀回答大慧菩薩：「（八識）是施設成立的。」意即：我雖說「妄想識滅，名為涅槃」，但並非不立八識；恰恰相反，為了說明生死流轉與涅槃還滅的緣起理趣，必須安立八識——以第八識為根本依，前七識為轉識，如此方能如實顯示「無始虛偽習氣」如何積集、如何現行、如何還滅。

【詳解】：

大慧菩薩前來問難：「世尊！不建立八識耶？」此問之背景，在於佛陀前述「妄想識滅，名為涅槃」。大慧疑云：若但言滅識，豈非撥無八識之施設？若無八識，則生死誰相續？涅槃誰證得？故有此問。

佛答「建立」，簡潔有力，破二邊見：

1. **破斷滅見**：若言不立八識，則墮於「無因無果」之斷滅邪見。眾生無始以來，由第八識含藏雜染種子，前七識不斷現行造業，感招生死。若無此識，則業果無所依，輪迴無從安立。
2. **破常見**：若執八識為實有常恆不變之「我」，則又墮外道神我見。故佛雖建立八識，卻同時指出「藏識海常住，境界風所動」，其性如幻，非斷非常。
3. **唯識中道**：八識之建立，正顯「緣起性空」之深義——第八識為「因」，前七識為「緣」，因緣和合，虛妄分別生。此建立不同於外道之「作者、神我」，而是「無我之緣起」。

又，此處「建立」亦可通於「二諦」：約世俗諦，施設八識，令眾生明瞭染淨因果；約勝義諦，八識自性本空，即「妄想識滅」之涅槃。故佛言「建立」，實為「非有非無」之中道建立。

【義理通解】：

佛陀說「建立」，是對修行者極大的安慰與指引。眾生常懼「無我」如墮虛空，無所依靠；佛乃以八識建立生死流轉與解脫還滅的完整圖像，令行者知：

- 生死非無因：由第八識持種，前七識造業，故有六道輪迴。
- 涅槃非斷滅：轉識成智，藏識轉為大圓鏡智，並非消滅心體。
- 修行有著力處：念念觀照自心現量，不隨妄識流轉，即是「離意識」之方便。

現代比喻：八識如一個國家的「中央資料庫」（第八識）、「各部門執行系統」（前七識）。眾生誤將資料庫中的「虛擬角色」當作真實自我，終日為其憂悲苦惱。佛陀施設「八識」，不是要我們銷毀資料庫，而是讓我們認清：資料庫中的一切數據皆因緣所生、無有實體；如此一來，執著自然鬆脫，而非把系統關閉。故說「建立」，實為破執之方便。

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🔹 原典：「大慧白佛言：「若建立者，云何離意識，非七識？」」

🔸 釋詞：
- **大慧**：菩薩名，具大智慧，能問深義，為此經當機眾之首。
- **白**：稟白、仰陳，下位對上位之敬語。
- **若**：假設詞，相當於「如果」。
- **建立**：施設、成立。此指佛陀於經教中安立「八識」之說。
- **云何**：如何、為何。此處帶有質疑追問之意。
- **離**：捨離、滅除、超越。此處指斷除妄想執著而轉捨。
- **意識**：此指第六識，即對色聲香味觸法六塵境界起分別計度之「分別事識」。
- **非**：不是、而非。
- **七識**：指第七末那識，即恆審思量、堅固執取「我、我所」之識。此處乃對「意識」而言，特指意根末那。

🔸 銷文：
大慧菩薩稟白佛陀說：「如果世尊確實建立八識的教法，那麼（經中）為什麼只說要『遠離意識』，而不是說要『遠離第七末那識』呢？」

此問之要點在於：既然施設了八識，則生死流轉之根，不單是第六意識，尚有第七末那、第八賴耶；何故世尊但言「離意識」，而不言「離七識」？此約教理上之矛盾提出追問，實欲引出佛陀對「識」之緣起性空、輾轉相依的深義。

【詳解】：
此句是楞伽會上大慧菩薩對佛陀「建立八識」之教的進一步追問。前文佛陀說：「我所說者，妄想識滅，名為涅槃。」大慧菩薩隨即問：「不建立八識耶？」佛答：「建立。」大慧因而生疑：若八識真實建立，則涅槃時應是八識俱轉、俱離；為何但說「離意識」？尤其第七末那識恆執我相，正是生死之根，為何不特別說「離七識」？

此問觸及唯識學「轉識成智」之關鍵。第六意識又稱「分別事識」，是造作諸業之主體，也是修行用功的下手處。第七末那雖恆執我，然其「我見」之活動，須依第六意識的分別計著而滋長。第六意識若於六塵境界起種種分別，便會熏習種子於第八識，並增長末那的執取；反之，若第六意識之妄想分別止息，則末那識失去了「攀緣」與「因」的支撐，便不再現行。佛陀之所以特言「離意識」，正因為意識是「轉染成淨」的樞紐——擒賊先擒王，離意識，則七識、八識之雜染作用亦隨之止息。

【義理通解】：
大慧的疑問，代表凡夫對「識」的實有執著：既說有八個識，則滅一個還剩七個，如何能究竟涅槃？佛陀後文以「海浪」為喻：海水本體如藏識，風吹則起波浪，如七轉識。風若止息，波浪即歸於海，並非另有所滅。意識的分別計著即是「風」，無明風動，則識浪奔騰；風停浪息，全海即是寂靜。所以「離意識」並非只離第六識，而是離一切妄識之根本；第七、第八亦在「離」中，不過說法有「總別」之異。

實修上，此句提醒修行者：不必畏懼八識繁多，也無須逐一除滅；但在一念心之分別上回光返照，不隨妄想流轉，則我執、法執自然消融。如永嘉大師云：「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。」意識若歇，七識、八識之虛妄面亦無所依附，當下即是涅槃清淨。此正顯示《楞伽經》「自心現量」之宗趣——一切識境皆唯心所現，離心別無一法可滅。

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🔹 原典：「佛告大慧：『彼因及彼攀緣故，七識不生。意識者，境界分段計著生習氣，長養藏識意俱。』」
🔸 釋詞：
- 彼因：指第七末那識的「因」，即第六意識。
- 彼攀緣：指第七識所攀緣的對象，即自心所現的境界。
- 七識：眼、耳、鼻、舌、身、意六識，加上第七末那識，合稱前七識。
- 不生：不再生起。
- 意識：第六意識，以分別計度為特性。
- 境界分段：將境界分割為一段一段的差別相，即分別的作用。
- 計著：計度執著。
- 生習氣：由此產生薰習種子。
- 長養：增長、滋養。
- 藏識：第八阿賴耶識，含藏一切種子。
- 意俱：與第七末那識同時運作。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩：「由於第六意識是第七末那識的『因』，而第七識所攀緣的，也是意識所計度的自心現境界；因此，若能遠離第六意識的分別計著，第七識便失去依託而不生起。第六意識對境界起種種分段計度分別，由此薰習增長習氣，長養第八藏識，並與第七末那識同時俱轉。」

【詳解】：
此段正明「離意識，非七識」的深義，義理分二層：
一、七識不生的關鍵：「彼因及彼攀緣故」——第七末那識的活動，必須依賴兩個條件：一是「因」，即第六意識的分別計度；二是「攀緣」，即所攀緣的自心現境界。第七識本身沒有獨立的作用，它依第六意識的計著而強化我執。因此，若能離第六意識的分別執著，第七識便如無根之木，自然不生。故經中但說「離意識」，即已含攝「離七識」。
二、意識與藏識、末那的關係：「意識者，境界分段計著生習氣，長養藏識意俱」——第六意識對境界起種種分段計度，由此造作善惡業，薰習成種子，存入第八藏識；此薰習之力反過來又滋養第七末那識，令其我執相續不斷。三者輾轉相因，構成生死流轉的循環。若斷第六意識的分別計著，則不薰習新種子，藏識漸淨，末那失依，七識自然不生。

【義理通解】：這可以比喻為盜賊集團：第六意識如「探子」，到處攀緣境界、收集情報（分段計著）；第七末那識如「賊王」，依探子的情報執取「我」與「我所」；第八藏識如「賊庫」，儲存所有偷來的贓物（業種）。若能制伏探子（離意識分別），賊王失去情報來源便無法行動，賊庫亦不再累積贓物。修行亦然——先在第六意識的層面，以正念正知、如實觀照，斷除對境界的分別計著；六識若淨，七識的俱生我執亦隨之消融，藏識漸轉清淨，即趣向「轉識成智」的究竟解脫。

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🔹 原典：「我我所計著思惟因緣生。不壞身相藏識，因攀緣自心現境界，計著心聚生，展轉相因。」
🔸 釋詞：
- 我我所：「我」即執有實我；「我所」即執我所有（如我的身體、我的財產等）。
- 計著：計度執著。
- 思惟：分別思量。
- 因緣生：由此計著思惟為因緣，而有種種妄心活動生起。
- 不壞身相：不壞，即不滅、不離；身相，即身體之相。此處指第八藏識與身相不相分離。
- 藏識：第八阿賴耶識，含藏一切種子，為生死根本。
- 因攀緣自心現境界：因為攀緣自心所現的境界。
- 計著心聚生：由此計度執著，令心識之聚（諸識）展轉生起。
- 展轉相因：互相為因，輾轉增上。

🔸 銷文：
佛陀說：「眾生由於對『我』與『我所』的計度執著，以此思惟分別為因緣，令種種妄心生起。第八藏識與身相不相分離，因為攀緣自心所現的境界，計度執著，令眾多心識聚集展轉生起，互為因果，相續不斷。」

【詳解】：
此句正釋「七識不生」的微細機制，義理分三層：
一、「我我所計著思惟因緣生」——第六意識以「我」與「我所」為對象，起計度思惟，此即第七末那識的「因」。末那識恆執第八識見分為我，此執非獨立，而是依意識對「我」「我所」的分別計著而強化。
二、「不壞身相藏識，因攀緣自心現境界」——第八藏識變現根身器界，與身相不相分離；眾生於此自心所現的境界上起攀緣執取，此即第七識的「攀緣」。因與攀緣和合，七識便相續生起。
三、「計著心聚生，展轉相因」——由於計度執著，令前七識（心聚）輾轉生起，互相為因；如波浪相湧，互為前後。此正顯示「意識」與「七識」的密切關聯——離意識，則末那失其因與攀緣，七識自然不生。

【義理通解】：這可以比喻為「漣漪效應」：第六意識如投入水中的石子，激起陣陣漣漪（計著）；第七末那識如漣漪的波動，看似獨立，實則依石子而起。若石子停止投入（離意識分別），漣漪自然平靜。故佛陀說「離意識」即已含攝「離七識」——因為第七識的活動，完全依賴第六意識對「我」「我所」的計著攀緣。修行者當從最粗顯的第六意識下手，止息分別計著，則微細的俱生我執亦隨之消融。

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🔹 原典：「譬如海浪，自心現境界風吹，若生若滅，亦如是。是故意識滅，七識亦滅。」

爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：

「我不涅槃性，　　所作及與相， 　妄想爾炎識，　　此滅我涅槃。」

🔸 釋詞：
- **譬如**：舉喻之詞，即「就好像」、「如同」。梵語 upamā，為令義理易解而施設之譬喻。
- **海浪**：大海中之波浪。喻指七識之轉起，波浪雖有高低起伏、生滅去來，然終究不離大海之水體。
- **自心現**：謂一切境界皆是自己心識所變現，非心外別有實法。梵語 svacitta-dṛśya，即「自心所現」之略稱。
- **境界風**：以「風」喻外境之擾動。境界本無實體，但因自心妄想分別，執取為實有，遂能鼓動心海，令識浪奔騰。此處即前文所言「藏識，因攀緣自心現境界，計著心聚生，展轉相因」之境界風義。
- **若生若滅**：「若」為不定之詞，即「或生或滅」。波浪有起有伏，喻七識之生滅轉變，念念不住。
- **亦如是**：意即「也是這樣」。指七識之生滅，正如海浪一般，依於藏識大海，因境界風之吹動而現起。
- **是故**：因此之故。總結前文，作決定之詞。
- **意識滅，七識亦滅**：此處「七識」指前七識——眼、耳、鼻、舌、身、意、末那。意謂：作為分別事識之第六意識若究竟轉滅，則依於意識計著而輾轉相生的前七識之虛妄作用，亦隨之息滅。
- **欲重宣此義**：「重宣」即再次宣說；佛陀說法，常於長行（散文）之後，再以偈頌（韻文）總攝要義，使聽者憶持不忘。
- **而說偈言**：以偈頌之形式，重述前面所說之法義。
- **我不涅槃性**：此處「我」是佛陀自稱。「涅槃性」謂涅槃有一固定不變之自性（實體）。全句意即：我（如來）不說涅槃具有一個實有的自體性可得。
- **所作及與相**：「所作」指有所造作之事，即因果業行；「及與相」指一切能知所知之相狀。合之即「能作、所作、諸相」——一切有為造作之法與其形相。
- **妄想爾炎識**：「妄想」即虛妄分別，梵語 vikalpa；「爾炎」亦譯「所知」，梵語 jñeya，即所知的境界。「妄想爾炎識」即：能分別的妄想心識，及其所攀緣的所知境界——即能取、所取二分之妄識。
- **此滅我涅槃**：「此」指上述的妄想識及一切造作諸相。「滅」即滅盡、止息。「我涅槃」即佛陀自證之涅槃。全句意即：這一切妄想分別徹底滅盡，這就是我所說的涅槃。

🔸 銷文：
**「譬如海浪」**——佛陀舉喻：如同大海中的波浪一樣。**「自心現境界風吹」**——由於自心所顯現的境界，如同風一般吹拂鼓動心海。**「若生若滅，亦如是」**——波浪或生起、或消滅，前七識的生滅妄動，也是如同這個道理。**「是故意識滅，七識亦滅」**——因此之故，當第六意識的虛妄分別徹底止息之時，前七識的生滅作用也就一併息滅。

接著，世尊為了再次宣說這個深妙的義理，而以偈頌總攝其要：**「我不涅槃性，所作及與相，妄想爾炎識，此滅我涅槃。」** 意即：我（佛陀）並不施設一個具有實體自性的涅槃——那些有所造作的業行，以及一切能知所知的相狀，乃至能分別的妄想心和所攀緣的所知境，這一切徹底滅盡無餘，當下即是涅槃。涅槃非他，正是妄想識滅盡之自覺聖智境界。

【詳解】：

此段經文可從三個層次深入剖析：

**一、海浪之喻：藏識與七識之體用關係**

佛陀以海浪為喻，妙攝八識緣起之深義。大海喻第八藏識——梵語 ālaya-vijñāna，義為「藏」，含藏一切種子，恆審而不斷，如大海水體，深廣無際。波浪喻前七識——因藏識中所藏無始虛偽習氣種子，遇境界風之吹動，遂生起前七識之種種分別計著，如海浪之洶湧奔騰。

此喻之精妙處在於：**波浪不離大海，大海不離波浪**。波浪之體即是海水，離水無波；前七識之體即是藏識，離藏識則無前七識可得。然而波浪有生滅起伏之相，海水體性則無增無減、不生不滅。如是，前七識有生滅去來之虛妄相，而藏識之自性則恆常清淨、不生不滅。經云：「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」此之謂也。

「自心現境界風吹」一句，更是直指問題之核心。所謂境界者，並非心外別有實法，而是一切皆「自心現」——是自心所變現的影像。然眾生不了此義，於自心所現之境界，妄起分別、計執為實有，此計執即是「風」。風本無體，因水之動而顯其勢；境界本無實，因心之執而顯其擾。故經云「藏識，因攀緣自心現境界，計著心聚生，展轉相因」。

**二、意識滅而七識滅：意識為樞紐之深義**

「是故意識滅，七識亦滅」，此句須深參。何以故佛陀特別強調意識之滅，而非直接說藏識滅？此中有二層深義：

其一，**意識為分別計著之樞紐**。第六意識具足分別計度之功能，能緣慮一切法，善於構畫造作。眾生之所以輪迴生死，即是因為意識於自心所現之境界上，虛妄分別，計著我我所，由此薰習成種，長養藏識。前五識雖有了別之功，然無分別計著之能；第七末那雖恆審思量，執八識見分為我，然其計著亦須假借意識之分別而顯其用。故意識實為生死流轉之關鍵。意識若滅，則分別計著之根已斷，七識之虛妄作用自然止息。

其二，**斷惑證真之次第，始於意識之轉變**。經云「轉捨心、意、意識、五法、自性、二無我相身」，凡夫修行，最初得力處，即在於觀照意識之虛妄分別，不隨妄念流轉。當般若正智現前，照見五蘊皆空，意識之虛妄計著剎那脫落，此時前七識不再攀緣執取，波浪漸息，大海澄淨。

**三、偈頌：涅槃之真實義**

偈云「我不涅槃性，所作及與相」，此破凡夫外道對涅槃之錯誤執著。凡夫聞說涅槃，即妄想有一實有之法名為涅槃，可得可證、可來可去。外道更計涅槃為「常」「樂」「我」「淨」之實體。佛陀明言：我所說的涅槃，並非施設一個實有自性之法。

「所作及與相」——涅槃不是造作之法。凡是有所造作、因緣和合而生者，必有生滅，不堪稱涅槃。涅槃亦非一種可被執取的「相狀」。若有一相可見，即落於能所對待之中，非是絕對待之涅槃。

「妄想爾炎識，此滅我涅槃」——真正之涅槃，即是妄想分別滅盡。能分別之妄想心（識），與所分別之爾炎境（所知），此能所對待的虛妄結構一旦瓦解，當下即是涅槃。故經云：「妄想識滅，名為涅槃。」涅槃並非從外而得，而是息滅虛妄之後，本然現前之真實。

【義理通解】：

這一段經文，是在解答「云何離意識，非七識」的疑問。大慧菩薩問：若建立八識，為什麼說要離意識，而不是離七識？佛陀的回答是：意識是分別計著的樞紐，是七識生起的關鍵。只要意識的妄分別作用止息，七識自然隨之消融。

「譬如海浪，自心現境界風吹，若生若滅，亦如是」——這是一個非常生動的比喻，現代人可以用「電視螢幕」來理解：藏識如同電視螢幕，前七識如同螢幕上變現的影像。我們看電視時，往往被劇情吸引，忘記了這一切都只是螢幕上光影的變化。境界風是什麼？就是我們對劇情的投入、對角色的認同。一看到喜歡的角色就開心，看到討厭的角色就生氣——這就是「計著」，這就是風吹浪起。而實際上，無論劇情如何精彩或悲慘，本質上都是螢幕上的光影，從來沒有離開過螢幕。當我們覺悟到這一切都是自心現量，不再被劇情牽著走，那些起伏的情緒（七識的波浪）自然就平息了。

「是故意識滅，七識亦滅」——這裡的「滅」不是斷滅，而是「息滅虛妄執著」的意思。就像波浪平靜下來，不是海水消失了，而是波浪的動相止息了，回歸到大海的寂靜本體。同樣，意識的妄分別止息了，不是心識的功能全部消滅，而是不再執取境界、不再生起虛妄分別，此時七識的染污作用轉為清淨的妙用。

最後的偈頌，總結了涅槃的真義。很多人以為涅槃是一個「地方」、一種「境界」、一個可以「到達」的目標。但佛陀說：「我不涅槃性」——涅槃沒有一個實有的自性可以執取。涅槃不是「有所作」——不是你修了什麼、做了什麼之後獲得的結果；涅槃不是「有相」——不是你可以想像、描繪的一種狀態。涅槃是什麼？「妄想爾炎識，此滅我涅槃」——當你徹底看清了一切妄想分別的虛妄性，不再被能取所取的二元結構所束縛，當下即是涅槃。

這就像一個人在夢中經歷種種恐怖、歡喜的境界，夢中以為一切是真實的，拼命想要逃離或追求。但醒來之後才發現：夢中的一切本來就沒有真實存在過，而「醒來」這件事，也不是從外面得到什麼，只是夢境消散、回歸覺醒的本來狀態。涅槃亦復如是，不是從外獲得，而是妄識歇滅、本覺顯現。

在實修觀照上，這段經文給予我們一個極為切要的指導：
- **觀察自心現量**：一切境界都是自心變現，不應在心外求法。
- **不隨妄念流轉**：意識的分別計著一出現，即觀照它的虛妄性，不隨它走。
- **波浪息處即大海**：不必另外去尋找一個涅槃，妄心歇處，即是涅槃。

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🔹 原典：「彼因彼攀緣，　　意趣等成身， 　與因者是心，　　為識之所依。 　如水大流盡，　　波浪則不起， 　如是意識滅，　　種種識不生。」
🔸 釋詞：
- **彼因**：指第八阿賴耶識。因者，能生之種子體；此識含藏一切染淨種子，為諸識生起之根本因。
- **彼攀緣**：指心識所攀緣之境界相，亦即自心現量所現之種種塵境。因為第八識依無始虛偽習氣而變現根身器界，前七識復對之分別執取，故稱攀緣。
- **意趣等**：「意」即第七末那識（意根）；「趣」謂趣向、趣入；「等」攝前六識。合指從第七識到前六識等一切轉識。
- **成身**：成就識身、形成心識之活動相續；亦可解為構成「意生身」或「識聚」之體系。
- **與因者是心**：「與因者」即授與因體者，指第八識；「心」在唯識學中特稱「集起名心」，即阿賴耶識。此句謂第八識為供給因體者。
- **為識之所依**：「識」指前七轉識；「所依」謂依靠之根本。第八識為前七識之根本所依（根本依）。
- **如水大流盡**：「水」喻第八識；「大流」謂其相續不斷之流注；「盡」指枯竭、止息。此以水流若盡，波浪不起，比喻根本識若寂滅，轉識自然停息。
- **波浪則不起**：波浪喻前七識之妄想波動；水盡則波滅，喻心體寂靜則妄識不生。
- **如是意識滅**：「意識」此處含攝第六意識與第七末那識之染污意，是妄想分別之總稱；「滅」非斷滅，乃滅其虛妄計著之習氣，轉識成智。
- **種種識不生**：謂前七轉識不再以虛妄分別之狀態生起，亦即諸識之雜染相不生，清淨智相現前。

🔸 銷文：
彼第八識為因，彼自心所現之攀緣境界為緣，由此因緣和合，末那意與前六識等種種轉識之身相便得生起。而真正授與因體、作為根本依據的，正是那集起之心——第八阿賴耶識，它是一切識之所依。譬如大河的流水若枯竭了，河面上的波浪自然不會再湧起；同樣地，當意識的虛妄分別徹底寂滅時，種種轉識的雜染生滅相也就不再生起。

【詳解】：
此偈是世尊重宣「意識滅，七識亦滅」之深義。首句「彼因彼攀緣」直承前文所說「彼因及彼攀緣故，七識不生」而來。前文大慧菩薩問：「若建立八識，云何離意識，非七識？」佛答：「彼因及彼攀緣故，七識不生。」此處的「彼因」即指第八識，因為第八識是生死流轉之因體；「彼攀緣」即指第七識執取第八識見分為「我」的妄緣，或廣義指前七識對自心現境界之攀緣。此因緣和合，便成就了「意趣等成身」——諸轉識之身心世界。而「與因者是心」，正是強調第八識在緣起中的根本地位。第八識如大地、如大海，含藏萬有，前七識如地上草木、海上波浪，皆依之而得生起。

後半偈以「水大流盡，波浪不起」作喻，說明「意識滅，種種識不生」的關鍵。這裡「意識」並非只指第六意識，而是總說虛妄分別之識（含六、七識），因為第六意識是造業之主，第七末那是執我之根；若第六意識的虛妄計著滅，第七識的染污思量亦隨之消融。這不是斷滅，而是「轉識成智」——轉前七識為成所作智、妙觀察智、平等性智，第八識轉為大圓鏡智。經云「妄想爾炎識，此滅我涅槃」，涅槃不是消滅心體，而是滅除顛倒妄想；如水流盡非斷滅水體，而是波瀾不起，歸於澄淨。

以唯識三性而言，「彼因彼攀緣」是依他起性，「意趣等成身」是遍計所執性之虛妄顯現；「與因者是心，為識之所依」則指向圓成實性——心體本淨，為諸識之真實所依。水大流盡之喻，亦契合《楞伽經》「藏識海常住，境界風所動」之教：大海本體常住，只因風動而起波浪；若意識之風停息，波浪自息，而大海澄淨依然。此正是「離妄想，到自覺聖」之要義。

【義理通解】：
這首偈頌以極其簡潔的比喻，道破心識結構的奧祕。現代人可以這樣理解：我們的心如同一片汪洋，第八識是深層的海水，前七識是海面上的波浪。波浪看似是獨立的存在，其實本質就是水；波浪的起伏，由風（境界）和水的動能（習氣種子）促成。當我們執取一個念頭、一個境界，就如同風吹海水，掀起波濤；當我們停止分別、不再攀緣，風平浪靜，波浪消融，回歸海水本身——不是消滅了海水，而是還原其寂靜廣闊的本相。

「意識滅」的「滅」，不是壓制念頭，而是洞察念頭無自性，不隨之流轉。如同禪者觀心，念頭生起時不迎不拒，念頭消失時不追不逐，久而久之，妄想之流自然枯竭，而覺性之光自然顯現。此時，種種識不再以「我執」「法執」的模式生起，而是成為清淨的妙用：見聞覺知無非佛事，山河大地皆入華嚴。這就是「種種識不生」的真義——不是無知無覺，而是無執無著，轉煩惱為菩提。

實修上，這提醒我們：修行不必逐一消滅妄念，而應在根本心體上安住。當你覺察到自己陷入分別、貪瞋、憂慮時，立刻回到「心」的本身——那個能夠知道這一切的心，如同回到大海的深處，而不與波浪糾纏。如此，波浪雖起還滅，終歸於海；識心雖動，亦不離覺性。

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🔹 原典：「復次，大慧！今當說妄想自性分別通相。若妄想自性分別通相善分別，汝及餘菩薩摩訶薩，離妄想，到自覺聖，外道通趣善見，覺攝所攝妄想斷。緣起種種相，妄想自性行，不復妄想。」

🔸 釋詞：
- **復次**：又其次，再者。於前文義理已畢，更起一重開示之發端語。
- **大慧**：此會當機菩薩之名，象徵如來藏大智光明，能破一切邪疑惑暗。
- **妄想自性**：即「遍計所執性」，謂於依他起之緣起法上，虛妄分別、執有實我實法之自性。此處特指念念分別、計著境界相之心行。
- **分別通相**：「分別」有兩義：一者，如實了別、善巧抉擇；二者，虛妄計度分別。此處「妄想自性分別通相」意為：將一切妄想計度之共通體相，予以總持分別顯示。「通相」即總相、共通之相狀，對下別列十二種妄想而言。
- **善分別**：能正覺知、如實通達其相，非世俗散心分別，而是智慧觀照。
- **自覺聖**：即「自覺聖智」，諸佛及大菩薩自內所證、離言說相、離心緣相之無分別智。
- **外道通趣**：「外道」指心外求法者所立之見解與修行趣向；「通趣」即其所通達、趣向之途徑或境界。菩薩善見其虛妄不實，故曰「善見」。
- **覺攝所攝妄想斷**：「攝」即取著；「所攝」即所取之境相；「能攝」即能取之心念。覺悟能取、所取皆是自心妄想所現，由此妄想分別當下斷除。
- **緣起種種相**：依因待緣而現起的一切諸法之相，即依他起性，如幻如化。
- **妄想自性行**：「行」者，生起、造作、遷流義。凡夫於緣起種種相上，恆起妄想計度，此妄想自性念念相續、隨境而轉，故曰「行」。
- **不復妄想**：已證自覺聖智者，於緣起法不再生起虛妄計著，即「無分別智」任運現前，不復隨妄想流轉。

🔸 銷文：
佛又對大慧菩薩說：如今我當為你宣說「妄想自性」的總體差別相狀——也就是種種虛妄計著所共通的樣態。倘若你們能善巧通達、如實分別這歸納妄想自性的總相之教法，那麼你以及其餘諸菩薩摩訶薩，就能夠遠離一切妄想，趣入自覺聖智的境地；對於外道種種修行途徑與見解，也能明見其偏邪虛妄而不被迷惑。由此覺悟能取之心與所取之境，都是自心妄想所變現，於是能取、所取的妄想當下斷除。當如實見到緣起而生的種種差別形相時，雖有「妄想自性」於其中造作流轉，但悟後不再隨之生起虛妄分別，故說「不復妄想」。

【詳解】：
此段為「妄想自性分別通相」之總標，提綱挈領，貫攝下文十二種妄想之別相。

一、標宗顯益
「今當說妄想自性分別通相」是如來將說法門之宣言。「妄想自性」即遍計所執性，它沒有一念離開眾生的當下心念；但它無有自體，只是依於緣起法（依他起）而虛妄現起。所謂「通相」，意謂一切妄想雖有多種差別，而共同之相不外乎「於無性中計有性，於無我中執我」；也就是《楞伽經》處處所示：「自心現量，外性非性」。若能將此共同病根看透，便能頓斷妄想的源頭。

二、善分別之功能
「若妄想自性分別通相善分別」——「善分別」不是增長妄想的分別，而是以般若正觀，如實洞悉妄想的虛妄性。經文隨即列出三種殊勝利益：
1. **離妄想**：不與妄計和合，不隨幻相起舞。
2. **到自覺聖**：由離妄想而顯發本具的如來藏自性清淨心，入於自覺聖智，不由他悟。
3. **外道通趣善見，覺攝所攝妄想斷**：既得自覺聖智，便能以正法眼照破一切外道所趣向的邪徑；又因此覺悟「能取所取」本來是自心現量，能、所既空，妄想自斷。這正是「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃」的深義。

三、緣起與妄想的關係
「緣起種種相，妄想自性行，不復妄想」——緣起法本身如幻如化，本無過咎；過咎在於凡夫於緣起相上，令妄想自性相續造作，這叫「妄想自性行」。菩薩善分別已，雖見種種緣起相，卻不再生起第二念的計著；正如鏡中像、水中月，了了分明而無實執。故說「不復妄想」。此處已暗示「轉識成智」之關鍵：不在滅除緣起相，而在歇下對緣起相的妄想計著。

四、與三自性之對照
- 緣起種種相 → **依他起性**
- 妄想自性行 → **遍計所執性**
- 不復妄想、到自覺聖 → **圓成實性**
如來以「緣起」為所依，以「妄想」為病本，以「自覺聖智」為果德，三者一貫而無矛盾。故下文十二種妄想皆是在「緣起種種相」上展開的「妄想自性行」，而修證要領唯在「不復妄想」一句。

【義理通解】：
這段經文如同一把鑰匙，開啟了《楞伽經》對「妄想」的全面剖析。眾生日常晝夜六時，皆在妄想中打轉——看到喜歡的起貪，看到討厭的起瞋，無記境中又昏沉散亂。這些妄想的樣貌百千差別，但其共同特徵，就是「於無生中計有生，於無我中計有我」，將本無實體的心影執為實有。佛陀說「妄想自性分別通相」，正是要我們從根本上認清妄想只是一種「錯誤的習慣」，而不具任何真實性。

「善分別」二字極有深意：既叫我們不要隨妄想流轉，卻又叫我們「分別」妄想。這並非矛盾，而是「以楔出楔」的善巧——用覺知照見妄想，就像打開電燈看清黑暗，黑暗當下即無實體。修行人不必厭惡妄想、壓制妄想，只需如實觀察它的生住異滅，便會發現妄想如空中浮雲，來無所從，去無所至。這就是「善分別妄想通相」的真義。

現代社會中，人們常被焦慮、比較、欲望等「妄想洪流」淹沒。例如網路上的訊息轟炸，不斷刺激我們計著「應該擁有」「應該成為」；這些都是「緣起種種相」上生起的「妄想自性行」。若能時時提醒自己：所見一切不過是自心投射的影像，就像鏡中容顏、水中月光，不是沒有，卻非真實；能取之心與所取之境，兩者皆如夢如幻。如此反覆訓練，便能逐漸「不復妄想」，心安住於覺照之中。

佛說「到自覺聖」，指出解脫不必外求，只要回歸本心。猶如一個人在夢中拚命逃離追趕，一旦覺醒，即知追趕本無所有；同樣，我們在生死輪迴中的一切恐懼與渴求，皆源於未覺。如今聽聞此教法，便應於日常行住坐臥中，練習「看破妄想、不隨妄想」，早日體證自覺聖智，真正得大自在。

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🔹 原典：「大慧！云何妄想自性分別通相？謂：言說妄想、所說事妄想、相妄想、利妄想、自性妄想、因妄想、見妄想、成妄想、生妄想、不生妄想、相續妄想、縛不縛妄想。是名妄想自性分別通相。」
🔸 釋詞：
- 云何：如何、什麼是。
- 妄想自性分別通相：「妄想自性」即虛妄分別所計度的自性（遍計所執性）；「分別通相」即種種妄想分別的共通性相。
- 謂：就是說，以下列舉。
- 言說妄想：依語言文字而起的分別計著。
- 所說事妄想：執著言說所指的對象（事）有實自性。
- 相妄想：執取六塵境相為實有，如計堅濕煖動等相。
- 利妄想：貪求財利、珍寶等世間利益。
- 自性妄想：執著諸法各有固定不變的自體性。
- 因妄想：計執諸法有真實的因與緣，能生諸法。
- 見妄想：執著種種邪見，如有無、一異、俱不俱等。
- 成妄想：執著「我」「我所」為實，由此建立種種決定見解。
- 生妄想：計執諸法實有生起。
- 不生妄想：計執諸法實無生起，墮斷滅見。
- 相續妄想：執著諸法前後相續不斷，如金縷相連。
- 縛不縛妄想：執著有真實的繫縛與解脫。
- 是名妄想自性分別通相：以上就是妄想自性分別的十二種通遍相狀。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！什麼是『妄想自性分別』的通遍相狀呢？就是說，有以下十二種：第一、言說妄想；第二、所說事妄想；第三、相妄想；第四、利妄想；第五、自性妄想；第六、因妄想；第七、見妄想；第八、成妄想；第九、生妄想；第十、不生妄想；第十一、相續妄想；第十二、縛不縛妄想。這就是妄想自性分別的十二種通遍相狀。」

【詳解】：
此句是佛陀總列十二種妄想之名，作為下文的總綱。這十二種妄想，總攝凡夫一切虛妄分別的型態：
一至三（言說、所說事、相）：是依「語言概念」與「境界塵相」而起的最基本妄想。
四（利）：是依「貪欲」而起的妄想。
五、六（自性、因）：是對諸法體性與生因的錯誤計度。
七（見）：是對諸法存在狀態（有無一異等）的邪見。
八（成）：是依我執建立「定論」的執著。
九、十（生、不生）：是對「生」與「無生」的兩邊執取。
十一、十二（相續、縛不縛）：是對「因果相續」與「縛解」的執著。
此十二種妄想，從粗到細，從外境到內心，總攝凡夫一切顛倒分別。

【義理通解】：
這十二種妄想，如同十二種「心靈的濾鏡」，讓我們無法如實見到世界的本來面目。現代人可以如此理解：我們對世界的認知，總離不開語言（言說妄想）、對象（所說事妄想）、形象（相妄想）、利益（利妄想）、本質（自性妄想）、原因（因妄想）、觀點（見妄想）、結論（成妄想）、存在與否（生與不生妄想）、連續性（相續妄想）、自由與束縛（縛不縛妄想）。若能一一識破這些妄想的虛妄本質，便能從中解脫，如實知見諸法實相。

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🔹 原典：「大慧！云何言說妄想？謂：種種妙音歌詠之聲，美樂計著，是名言說妄想。」
🔸 釋詞：
- 言說妄想：依語言文字、音聲表達而起的分別執著，即對「能詮之言」的計度。
- 種種妙音：各種悅耳動聽的音聲。
- 歌詠之聲：歌謠、詠嘆等帶有情感表達的聲音。
- 美樂計著：對這些美妙音聲生起「好樂」（喜愛之心）與「計度執著」，以為實有可愛、可貪。
- 是名：這就是。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！什麼是『言說妄想』呢？就是說，眾生對種種美妙動聽的音聲、歌詠唱頌之聲，生起喜愛貪樂的計度執著，將這些虛妄的音聲執為真實可愛之境，由此產生種種分別妄想。這就是『言說妄想』。」

【詳解】：
言說妄想是十二種妄想之首，顯示眾生對「聲音」的執著。此處雖舉「妙音歌詠」為例，實則總攝一切語言音聲——包括讚美、歌頌、悅耳之言。眾生因貪愛這些聲音，便會生起「好樂心」「執取心」，進一步引發貪瞋癡等煩惱。言說妄想的核心在「計著」——對聲音（能詮之言）起實有執著，不知其緣起如幻、本無自性。此與前文「四種言說妄想」中的「相言說」相通，皆是依聲塵而起的分別。

【義理通解】：
現代生活充滿各種聲音——音樂、讚美、網路影片的聲音等。我們常不自覺地被悅耳的聲音吸引，貪戀不捨；被刺耳的聲音干擾，心生厭惡。這便是「言說妄想」的作用。若能如實觀察，聲音只是因緣和合的聲波振動，剎那生滅，本無實體；不隨之起舞，便能於聲塵中得自在。這不是排斥聲音，而是不被聲音所縛。

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🔹 原典：「大慧！云何所說事妄想？謂：有所說事自性，聖智所知。依彼而生言說妄想。是名所說事妄想。」

🔸 釋詞：
- 大慧：即大慧菩薩摩訶薩，此經之當機眾，代表具大智慧者，請問佛法深義。
- 云何：何謂、如何。發問之詞，表徵探究義理之根源。
- 所說事：指言說所詮表的對象、義理或境界。此處特指聖智所證知的第一義諦、真如法性等法體。梵語對應為「vastu」，有「事物、境界、體事」之義。
- 妄想：虛妄分別、計度執著。謂於無性法中，不如實知，而強生種種取相分別。
- 自性：本來如是、不待因緣的體性。此處指凡夫所計執「所說事」有獨立實存之自體。
- 聖智所知：諸佛聖者無漏正智所證知之境。此智離言說相、離名字相、離心緣相。
- 依彼：依於「聖智所知」之境界。
- 言說妄想：由語言概念所引生的虛妄分別，亦即於聖智所知境上，再施設名言、生起取著。
- 是名：這就是、如此稱呼。

🔸 銷文：
大慧菩薩！什麼叫做「所說事妄想」呢？此處所說的「所說事」，是指有一個可被言說所指涉的對象、有一個法的體性，這個體性是聖智所親證親知的境界。凡夫眾生不能親證此境，於是便依於那個聖智所知的境界，在心中生起種種語言概念的分別計度，把不可說的實相，硬套上種種名相去說明、去想像、去執取。這種「依所說之事而起的分別執著」，就叫做「所說事妄想」。

【詳解】：
此段出自《楞伽經》「妄想自性分別通相」的十二種妄想之第二種。前面已釋「言說妄想」——即對音聲美樂的計著；此處進一步深入，指出「言說」之所以成為妄想，不僅在於能說之聲，更在於它所攀緣的「所說事」。

經文首先指出「有所說事自性，聖智所知」。這一句有兩個層次：
1. **「有所說事自性」**：從世俗諦而言，凡夫以為語言所詮表的對象（如「涅槃」「如來藏」「無生」等）具有一個固定不變、獨立自存的本體。然而實際上，諸法緣起性空，並無如是自性。這裡的「有」是凡夫情謂之「有」，並非實有。
2. **「聖智所知」**：然而聖者智慧所證知的境界，又確實是言說所指的「真實義」。如《法華經》云：「諸法寂滅相，不可以言宣。」聖智所知是離言法性，本無名字相、心緣相。

問題在於「依彼而生言說妄想」。眾生聽聞聖者說法，得知有「涅槃」「法身」等名詞，便依此名詞概念，去想像一個「實有」的涅槃法體，且在心中形成一套固定的「所說事」影像。這就好比有人用手指指月，愚人卻執著手指，甚至把手指當作月亮。聖智所知如月，言說如指；依指而妄想計著，即失月真義。

因此，「所說事妄想」的過患在於：將聖者方便施設的教法，執為固定不變的實體；將離言的實相，變成意識分別的對象。這正是《金剛經》所說：「若人言如來有所說法，即為謗佛。」也如禪宗所云：「才涉唇吻，便落意思。」

【義理通解】：
「所說事妄想」在現代修行中極易觸犯。例如，我們讀經論時，聽到「空」「佛性」「自性」「涅槃」等名詞，內心往往立刻生起一個概念影像：以為「空」是某種什麼都沒有的狀態，以為「佛性」是某個眾生體內的小零件，以為「涅槃」是死後去的一個快樂地方。這些都是把「聖智所知」的無相法性，變成了意識妄想所捏造的「所說事」。

佛陀說法，種種名相皆是「指月之指」，目的是引導眾生親自去證知那個離言法性。若我們停留在語言概念上，把「如來藏」「無我」當作一種知識來累積、來辯論，甚至執著「我懂了」「我證到了」，那就是典型的「所說事妄想」。

修行者應如何對治？當知：「聖智所知」非是思量分別之境界。聽聞佛法時，要如實觀照——語言只是符號，其所指的真理必須在離言的心地法門中體會。如《楞嚴經》云：「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃。」放下對「所說事」的實體執著，於一切法不取不捨，方能在言教中見真實義。

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🔹 原典：「大慧！云何相妄想？謂：即彼所說事，如鹿渴想，種種計著而計著。謂：堅、濕、煖、動相，一切性妄想。是名相妄想。」
🔸 釋詞：
- 云何：如何、什麼是。
- 相妄想：對諸法「相狀」（形相、屬性）生起虛妄執著的分別。
- 即彼所說事：即前面所說「言說所指的對象」——一切諸法。
- 如鹿渴想：如同渴鹿見到陽焰，誤以為是水，心生渴想而奔逐。
- 種種計著而計著：一層又一層地計度執著，不斷加深執取。
- 堅、濕、煖、動相：地大的堅性、水大的濕性、火大的煖性、風大的動性，即四大種的體性相狀。
- 一切性妄想：對一切法的體性，都生起虛妄分別計著。
- 是名相妄想：這就是「相妄想」的定義。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！什麼是『相妄想』呢？就是說，對於前面所說言說所指的對象——一切諸法，眾生如同渴鹿誤認陽焰為水一樣，對這些法生起種種虛妄的計度執著，一層又一層地加深執取。具體而言，就是執著地大的堅性、水大的濕性、火大的煖性、風大的動性，以及一切諸法的體性相狀，把它們當作真實存在的自體。這就是『相妄想』。」

【詳解】：
此句正釋十二種妄想中的第三種——「相妄想」。其義理分三層：
一、「如鹿渴想」的比喻：渴鹿因口渴而見陽焰為水，奔逐不已，終不可得。凡夫對諸法之相，如堅濕煖動等，亦因無明渴愛而執為實有，不知其如幻如化。
二、「種種計著而計著」：此顯示凡夫執著的特徵——「計著」之上再加「計著」，念念相續，層層加深。起初只是對相的直覺執取，而後又加上種種分別、聯想、判斷，令執著更加堅固。
三、「堅濕煖動等一切性」的所指：此處特舉四大種之體性為例，因為四大是構成一切物質的基本元素。凡夫執著四大有實體、有實性，此即「相妄想」的具體表現。此妄想是「遍計所執性」的特徵——於依他起的緣起法上，虛妄計度有實自性之相。

【義理通解】：
現代人可以如此理解：科學家分析物質，得出其「堅、濕、煖、動」等物理屬性——硬度、濕度、溫度、運動狀態。這些分析本身沒有問題，但若執著這些屬性為「真實不變的自性」，便是「相妄想」。例如，我們執著「水」有永遠不變的「濕性」，但水的濕性也是因緣和合而現，溫度改變可成冰、成汽，濕性並非固定實體。如實觀察諸法之相，知其緣起無性，便能於相離相，不為相所縛。這正是《金剛經》所說「若見諸相非相，即見如來」的修行要義。

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🔹 原典：「大慧！云何利妄想？謂：樂種種金銀珍寶。是名利妄想。」
🔸 釋詞：
- 云何：如何、什麼是。
- 利妄想：對「利養、財利」的虛妄執著。此處「利」指世間利益、財產珍寶。
- 樂：貪樂、愛樂。於財物生起歡喜貪著之心。
- 種種金銀珍寶：各式各樣的金、銀、琉璃、珠寶等貴重財物。
- 是名：這就是。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！什麼是『利妄想』呢？就是說，眾生對種種金、銀、珍寶等世間財物，生起貪愛喜樂的執著，將這些虛妄的財物執為真實可供受用的對象，由此產生種種分別追求。這就是『利妄想』。」

【詳解】：
利妄想是十二種妄想中的第四種，顯示眾生對「財利」的執著。此處雖舉「金銀珍寶」為例，實則總攝一切世間財物、利養、資具。眾生因貪愛財物，便會生起「追求心」「守護心」「慳吝心」，由此造作種種惡業，流轉生死。此妄想的核心在「樂」——對財物的貪樂執著，不知其無常變異、不可久保。

【義理通解】：現代人終日忙碌，追求財富、地位、資產，以為這些能帶來快樂與安全。但佛陀指出，對金銀珍寶的貪樂，本質上是一種妄想——財物如夢中金銀，夢中雖似擁有，醒時一無所有。若能如實觀察財物的虛妄性，不執著、不貪求，便能從「利妄想」中解脫，得到真正的自在。這並非否定財物的作用，而是不被財物所縛。

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🔹 原典：「大慧！云何自性妄想？謂：自性持此如是。不異惡見妄想。是名自性妄想。」
🔸 釋詞：
- 云何：如何、什麼是。
- 自性妄想：對諸法「自性」（固定不變的實體性）的虛妄執著。
- 自性持：執持、認定諸法有固定不變的自體性。
- 此如是：「就是這樣」，即執著諸法的自性就是如此如此，不可改變。
- 不異：沒有差別、等同。
- 惡見妄想：邪惡的見解與虛妄分別。
- 是名自性妄想：這就是「自性妄想」的定義。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！什麼是『自性妄想』呢？就是說，眾生執持諸法有固定不變的自體性，認定其本性就是如此這般、不可改變。這樣的執著，與邪惡的見解、虛妄的分別沒有差別。這就是『自性妄想』。」

【詳解】：
此句正釋十二種妄想中的第五種——「自性妄想」。其義理分三層：
一、「自性持此如是」——此妄想的核心在「持」與「如是」：「持」是執持不放，「如是」是認定其固定如此。眾生對諸法，總認為有一個不變的本質——如執「火」永遠是熱的，「水」永遠是濕的，萬物各有其固定不變的自性。
二、「不異惡見妄想」——佛陀特別指出，這種「自性執」與「惡見妄想」沒有差別。因為執有自性，即是違背緣起性空的真理，即是邪見；由此邪見，必生種種虛妄分別。
三、此妄想是「遍計所執性」的核心——於依他起性上，妄計有實自性。

【義理通解】：現代科學曾以為原子是不可分割的實體，後來發現原子可分，又以為電子、夸克是基本粒子，如今物理學更發現這些也非固定實體，而是能量波動。佛法早在二千五百年前便指出：執著諸法有固定自性，即是妄想。自性妄想是眾生輪迴的根本，若能照見諸法緣起無性，便能破此妄想，見諸法實相。

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🔹 原典：「大慧！云何因妄想？謂：若因若緣，有無分別，因相生。是名因妄想。」
🔸 釋詞：
- 云何：如何、什麼是。
- 因妄想：對「因」的虛妄執著，即計執諸法有真實的因緣能生起萬法。
- 若因若緣：「因」是親因、直接原因；「緣」是助緣、間接條件。總指能生諸法的種種因緣。
- 有無分別：於因緣上生起「有」與「無」的分別計度，如執因緣實有自性（有見），或執因緣全無功能（無見）。
- 因相生：由此分別，計執有真實的「因相」能生起諸法。
- 是名因妄想：這就是「因妄想」的定義。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！什麼是『因妄想』呢？就是說，眾生對諸法生起的『因』與『緣』，生起『有』或『無』的分別計著，認為有真實的因相能生起諸法。這就是『因妄想』。」

【詳解】：
此句正釋十二種妄想的第六種——「因妄想」。「因」是能生諸法的條件，佛法以「緣起」說明諸法從因緣和合而生，因緣本身亦無自性。但凡夫於因緣上生起實有執著：或執「因」有實體（如外道計勝性、自在天為萬物生因），或執「因」完全無用（如斷滅見者撥無因果）。此二邊皆屬「有無分別」，由此虛妄分別，便計度有真實的「因相」能生諸法，墮入因妄想中。

【義理通解】：現代人追問「世界的起源」「人生的原因」，常不自覺落入二邊：有人執著有一個「第一因」或「造物主」實有自性，有人則認為一切都是偶然、無因無緣。佛法說因緣，但卻不執因緣為實有——因緣本身也是緣起如幻。若能如實了知「因緣所生法，我說即是空」，便不會在「因」上生起有無分別，不落因妄想。

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🔹 原典：「大慧！云何見妄想？謂：有無一異俱不俱惡見，外道妄想計著妄想。是名見妄想。」

🔸 釋詞：
- 「云何」：何謂、如何，是徵問之詞。
- 「見妄想」：梵語「dṛṣṭi-vikalpa」，指依於錯誤見解所起的虛妄分別；此處特指執著各種二邊邪見的妄想。
- 「有無」：執著「有」與「無」二種實有性，即是常見與斷見。
- 「一異」：執著諸法「同一」或「相異」的對立見解。
- 「俱不俱」：執著「亦同亦異」（俱）與「非同非異」（不俱）的兩極判斷。
- 「惡見」：邪惡、錯誤的知見，能令眾生墮入顛倒，不得解脫。
- 「外道」：佛法以外的修行者；此處特指執著邪因邪果、不了自心現量者。
- 「妄想計著」：虛妄分別後，進一步執取不捨，在心中反覆計度、牢牢抓住。
- 「是名」：這就是所謂的。

🔸 銷文：
大慧！你問什麼是「見妄想」呢？這是指：對於「有」與「無」、「一」與「異」、「俱」與「不俱」等二邊對立的現象，生起種種錯誤的惡見，外道行人以虛妄分別心，對這些惡見不斷地計度、執著，把它當作真實的真理。如此這般，將虛妄的見解牢牢執取不放，就稱為「見妄想」。

【詳解】：
「見妄想」是十二種妄想中的第七種，也稱為「惡見妄想」。經文列舉了「有無、一異、俱不俱」三組對立範疇，實則涵攝一切二邊戲論。眾生之所以輪迴生死，往往不是因為沒有智慧，而是因為把「概念」當成「實法」；尤其外道修行者，在禪定或思辨中，經驗到某些境界，便依其自宗宗義，施設種種形上學的見解——例如執著一切法「有」、或執著一切法「無」，執著萬法「同一根源」、或執著「各自殊異」，甚至綜合成立「亦同亦異」「非同非異」等四句。這些見解在本經看來，都是「妄想計著」：先在自心分別中繪出一個「對象」，然後對這個虛構對象生起定見，再以這個定見去詮釋一切法。

論其根本，佛陀施設「妄想自性分別通相」的目的，是要菩薩如實了知：一切計著都離不開自心現量。外道之所以是外道，不在於他們提出的問題沒有深度，而在於他們「依文生解、依解起執」，把語言概念當作終極真實。經中特別用「惡見」二字形容，因為這種見解不但不能解脫，反而會成為解脫道的障礙，甚至引導自他墮入邪見深坑。本經後文也常呵斥此類戲論，如說「墮自他俱見、有無妄想已，墮建立誹謗」，即是此義。

【義理通解】：
用現代的話來說，「見妄想」就是「意識形態的執著」。人一旦接受了某種世界觀，往往會用它來套用一切現象；例如執著「物質決定一切」（有）、或執著「一切皆虛無」（無）、或執著「萬物同一本體」（一）、或執著「萬物各自獨立」（異）等。這些見解本身並非全無參考價值，但只要變成「非如此不可」的絕對真理，就會成為「惡見」。

修行者要特別警覺：不僅世間的哲學、宗教、科學理論可能是「見妄想」，連佛法中的「空」「有」「自性」「無自性」等名相，若加以執取，也會變成「見妄想」。如經所說：「言說、妄想，不顯示第一義。」真正的修行，是如實觀察自心現量，離於有無、一異、俱不俱等戲論，不在概念中尋找真理，而在當下現量中體會無生。若能如此，則「見妄想」當下銷融，不待斷除而自解脫。

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🔹 原典：「大慧！云何成妄想？謂：我我所想，成決定論。是名成妄想。」
🔸 釋詞：
- 云何：如何、什麼是。
- 成妄想：對「成立、結論」的虛妄執著，即將虛妄分別計度成的見解，執為決定不移的定論。
- 我我所想：「我」即執有實我；「我所」即執我所有。此處指依「我」與「我所」的妄想計度而生的種種想法。
- 成決定論：將這些依我執而生的妄想，成立為決定不變的理論、結論，執以為實。
- 是名成妄想：這就是「成妄想」的定義。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！什麼是『成妄想』呢？就是說，眾生依於對『我』與『我所』的執著，生起種種虛妄想法，並將這些虛妄計度成立為決定不移的理論與結論，執以為實。這就是『成妄想』。」

【詳解】：
此句正釋十二種妄想的第八種——「成妄想」。其義理分三層：
一、「我我所想」為成妄想之根：由於執著有一個真實的「我」及「我所」，眾生會將一切思惟、推理、結論都建立在此我執之上，形成種種決定見解。
二、「成決定論」為成妄想之相：弟子問法時，若師長執「我」為實，並將此見解變成「決定論」，便是成妄想。此「決定」非真實的決定，而是固執己見，如外道建立種種「神我」「實法」的理論，自以為究竟。
三、成妄想與見妄想之別：見妄想偏於「見解」本身的錯誤（如執有、執無），成妄想則偏於將我執「成立」為決定性的定論。二者皆源於我執，以種種妄計建立看似完整的理論。

【義理通解】：現代人常對世界、人生、宗教等抱持種種定論，如「人死如燈滅」「靈魂永恆」「萬物皆由神造」等；這些定論若非依「我見」而建立，易成「成妄想」。佛陀提醒我們：凡是依於「我」與「我所」的執著而成立的結論，即使看似言之成理，皆屬虛妄。學佛者若能放下我執，不將任何見解執為絕對，方能漸離成妄想，趣向真實。

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🔹 原典：「大慧！云何生妄想？謂：緣有無性生計著。是名生妄想。」
🔸 釋詞：
- 云何：如何、什麼是。
- 生妄想：對「生起」的虛妄執著，即計執諸法有真實的「生」。
- 緣：依於、由於。
- 有無性：「有」與「無」的體性，即執諸法為實有或實無的二邊見解。
- 生計著：由此二邊見解，而對「生」生起計度執著——執著諸法實有從「有」生，或實有從「無」生。
- 是名生妄想：這就是「生妄想」的定義。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！什麼是『生妄想』呢？就是說，眾生依於對『有』或『無』的體性的執著，對諸法的『生起』生起計度執著——或執諸法實有從『有』生，或執實有從『無』生。這就是『生妄想』。」

【詳解】：
此句正釋十二種妄想的第九種——「生妄想」。眾生對「生」的執著，總不出「有」「無」二邊：執「有」者，認為諸法從實有的因緣中真實生起；執「無」者，認為諸法從虛無中忽然生起。此二見皆墮兩邊，不知諸法緣起如幻，本無實生。如《中論》所破「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」。生妄想是一切戲論的根源，若能如實了知「無生」，便能超越有無二見。

【義理通解】：現代人追問「宇宙如何誕生」「生命從何而來」，常不自覺落入二邊——或執「有」：宇宙從一個實有的奇點爆炸而生；或執「無」：萬物從虛無中偶然出現。佛陀指出，這些都是「生妄想」。諸法緣起如幻，非有非無，亦非有無所能侷限。若能放下對「生」的執著，如實觀察緣起，便能超越生滅的戲論，心得自在。

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🔹 原典：「大慧！云何不生妄想？謂：一切性本無生。無種因緣，生無因身。是名不生妄想。」
🔸 釋詞：
- 云何：如何、什麼是。
- 不生妄想：對「不生」的虛妄執著，即執著「諸法本無生」為一種實有的見解，墮入斷滅見。
- 一切性本無生：一切法的體性本來無生。此本是佛陀所說的真實道理，但若執著「無生」為實有，便成妄想。
- 無種因緣：計執無有「種子」與「因緣」，否定因果緣起。
- 生無因身：由此執著，以為眾生之身是無因而生，或根本無有生起之因。
- 是名不生妄想：這就是「不生妄想」的定義。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！什麼是『不生妄想』呢？就是說，眾生聽聞『一切法體性本自無生』的道理，卻將『無生』執著為一種實有的見解，並由此否定因果——計執沒有種子、沒有因緣，認為眾生之身是無因而生，或根本無生。如此執著『無生』為實，即是『不生妄想』。」

【詳解】：
此句正釋十二種妄想的第十種——「不生妄想」。其義理分三層：
一、所依之理：「一切性本無生」——佛陀所說「無生」是諸法實相，是為了破眾生執「有生」的常見。然而，若將「無生」執為實有自性，便落兩邊。
二、執著之相：「無種因緣，生無因身」——將「無生」錯解為「無因無緣」，否定因果緣起，甚至執著眾生之身無因而生。此是斷滅見，與佛法緣起正見相違。
三、結名：「是名不生妄想」——執著「無生」為實有、為斷滅，仍是妄想，非真實無生。真無生者，不生亦不滅，不落兩邊。

【義理通解】：現代人聽聞佛法說「一切法空」「無生」，若誤解為「什麼都沒有」「因果不存在」，便成「不生妄想」。如有人說「既然一切無生，那做善做惡都一樣」，便是墮入斷滅見。佛陀所說的無生，是「緣起性空」的無生——雖無實體，而因果歷然；非有非無，不落二邊。若能如實了知，便能不執「生」也不執「無生」，於中道得解脫。

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🔹 原典：「大慧！云何相續妄想？謂：彼俱相續，如金縷。是名相續妄想。」
🔸 釋詞：
- 云何：如何、什麼是。
- 相續妄想：對「相續」的虛妄執著，即執著諸法前後相續、綿延不斷為實有。
- 彼俱相續：「彼」指諸法；「俱」是同時、皆；「相續」是前後連續不斷。合謂：執著名色等一切法，前後相續、連綿不斷。
- 如金縷：如同金絲縷線，綿延不斷，互相鉤鎖。凡夫執著諸法如金縷般相續不斷，有一個連貫的實體在生死中流轉。
- 是名相續妄想：這就是「相續妄想」的定義。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！什麼是『相續妄想』呢？就是說，眾生執著諸法『同俱相續』——認為萬法前後連貫、綿延不斷，如同金縷絲線一般，環環相扣，相續無盡。由此執著有一個不變的實體在生死中相續流轉。這就是『相續妄想』。」

【詳解】：
此句正釋十二種妄想的第十一種——「相續妄想」。此妄想是凡夫對「相續」的執著。佛教說因果相續、生死輪迴，這是如實的緣起觀；但凡夫於此相續之上，執著有一個「實體」在相續——如執「靈魂」從前世到今生、從今生到來世；或執「我」從少年到老年，同一不變。此即「相續妄想」，如同金縷，看似綿延一體，實則金縷是眾多金絲的組合，念念剎那生滅，並無不變的實體。

【義理通解】：現代人常直覺認為「我」從小到大是同一個人，昨天和今天是同一個我，因此有「我的過去」「我的未來」的執著。但佛法指出，身心念念生滅，如燈焰相續，前後相似而實非同一。執著有一個不變的實體在相續流轉，即是「相續妄想」。若能如實了知諸法剎那生滅、無有實體相續，便能放下對「相續」的執著，從生死流轉的幻相中解脫。

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🔹 原典：「大慧！云何縛不縛妄想？謂：縛因緣計著。如士夫方便，若縛若解。是名縛不縛妄想。」
🔸 釋詞：
- 縛不縛妄想：「縛」即繫縛、束縛；「不縛」即解脫、不繫縛。此妄想即對「繫縛」與「解脫」的虛妄執著。
- 縛因緣計著：執著有真實的「繫縛」及其因緣，並計度執著。如執著有煩惱繫縛眾生、有生死繫縛眾生，或執著有真實的解脫可證。
- 如士夫方便，若縛若解：如同世間凡夫以種種方便，把自己綁起來（縛），又把自己解開（解）。此喻顯示繫縛與解脫皆是自心造作，非真實有。
- 是名縛不縛妄想：這就是「縛不縛妄想」的定義。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！什麼是『縛不縛妄想』呢？就是說，眾生執著有真實的繫縛及其因緣，並計度執著，或執有煩惱繫縛，或執有生死繫縛；同時也執著有真實的解脫可證。這就如同世間凡夫以種種方便，自己把自己綁起來，又自己把自己解開——繫縛與解脫皆是自心造作，並非真實。如此執著，名為『縛不縛妄想』。」

【詳解】：
此句是十二種妄想中的最後一種，總顯眾生對「縛解」的執著。其義理分三層：
一、「縛因緣計著」——執有真實的繫縛：眾生執著煩惱、業、苦等為真實的繫縛，執有「我被綁住」；並進一步推求繫縛的因緣，以為實有。
二、「如士夫方便，若縛若解」——佛陀以比喻破執：如凡夫以繩索自縛，復以手解開；繫縛與解脫，皆是自心分別造作。眾生因無明妄想，自縛於生死；因聽聞佛法修行，自解而得脫。然縛與解，皆是因緣和合的如幻過程，無有實體可得。
三、結歸妄想：執有實縛、實解，即是「縛不縛妄想」。真正的解脫，不是離開繫縛另得解脫，而是如實照見縛解本空。

【義理通解】：
現代人常覺得被煩惱綁住、被工作綁住、被感情綁住，拼命尋求解脫。佛陀指出，繫縛與解脫皆是自心分別——如同一人作繭自縛，復破繭而出。煩惱本空，生死如夢；執縛則縛，心解則解。若能如實了知「縛解無性」，當下放下執著，即是真正的解脫。此句也總結了十二種妄想：一切妄想不離自心，覺悟自心，妄想本空。

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🔹 原典：「於此妄想自性分別通相，一切愚夫計著有無。」
🔸 釋詞：
- 於此：在這樣的情形下，指前文所說「十二種妄想自性分別通相」。
- 妄想自性：虛妄分別所計度的實有自性，即遍計所執性。
- 分別通相：種種妄想分別的共通性相，即前面所說的十二種妄想。
- 一切愚夫：所有無明凡夫。
- 計著：計度執著。
- 有無：執「有」或執「無」的二邊見解，如執諸法實有或實無。

🔸 銷文：
佛陀說：「對於以上所說的十二種妄想自性分別的通遍相狀，一切愚癡凡夫，總是虛妄計度執著，認為這些法是實『有』或實『無』，墮入二邊的戲論之中。」

【詳解】：
此句是佛陀總結十二種妄想相之後的總評。凡夫對任何一法，總是不由自主地落入「有」或「無」的執著——說「有」，便執實有；說「無」，便執斷無。然而，這十二種妄想自性，皆是緣起如幻，本無實體可得。執有執無，皆屬戲論，這正是凡夫流轉生死的根本。若能離開有無二見，如實觀察妄想本空，則能從中解脫。

【義理通解】：
這一句話，道盡了凡夫認知的根本毛病：凡事不是執「有」，就是執「無」。聽到「有」，就認為實有；聽到「空」，就以為虛無。但諸法實相，非有非無，遠離二邊。若能如實了知十二種妄想皆如幻化，不執有無，便能於一切法中得大自在。

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🔹 原典：「大慧！計著緣起而計著者，種種妄想計著自性。如幻示現種種之身，凡夫妄想，見種種異幻。」
🔸 釋詞：
- 計著：計度執著。謂於諸法起虛妄分別，固執不捨；「計」為思惟籌量，「著」為黏滯取著。
- 緣起：眾法皆由因緣和合而生起，此處特指依他起性、因緣所生之假有法。
- 自性：此處指凡夫於緣起法上，虛妄計執為有固定不變之「自體性」，即遍計所執性。
- 如幻：如幻師所化現，似有非有、當體無實。
- 異幻：與「幻」相異、別於幻化之真實存在；凡夫妄見種種差別相為離幻而實有。

🔸 銷文：
世尊呼告「大慧」：如果有人對於「緣起」之法生起計度執著，並且依此執著再輾轉推求、堅固取著，那麼就會在緣起法上生起種種虛妄分別，將本無自性的緣生諸法，執著為有真實自體之「自性」。這就如同幻師以幻術示現種種身相，本無實體可得；然而凡夫由於無始妄想分別，卻在這些如幻顯現的相上，看見種種「異於幻化」的真實事物，因而墮入遍計所執的錯覺之中。

【詳解】：
此句的核心在於「計著緣起」與「如幻」的對比。緣起法是佛陀所說的「依他起性」——一切法皆依因託緣而生，無有獨立自體。然而，凡夫不能如實了知緣起即無自性，反而於緣起法上起「計著」：先計度其為實有，再於此計著上衍生種種差別妄想，這就是「遍計所執性」的生起。經文以「種種妄想計著自性」點出：凡夫所執的「自性」，並非緣起法本身所有，而是妄想計度所構成的偽裝實體。

接著以「如幻」作比喻：幻師所現的種種身相，雖有見聞之相，卻無真實生滅。凡夫的問題不在於「見到幻相」，而在於「見種種異幻」——把幻相當成與幻不同的另一種真實存在。此「異幻」之見，正是「計著」的具體表現：將依他起的如幻假相，錯認為離心別有的自性實法。所以，此句實為破「遍計所執」之要義：計著緣起則成妄想，如實觀緣起如幻則離妄想。

【義理通解】：
現代人看魔術表演，明知是幻術，卻仍可能因手法精巧而誤以為真；但真正的錯覺不在魔術師的動作，而在於我們的心把幻相認定為實物。同樣地，日常生活中一切現象——色聲香味觸法——皆是因緣和合、剎那生滅的如幻緣起。但我們的心一碰到境界，立刻習慣性「計著」：這是好的、那是壞的、這是我的、那是他的，於是產生執取與煩惱。佛陀在此提醒：當你「計著緣起」時，就已經把如幻的當成真實；若能在當下照見「緣起如幻」，不進一步安立自性見，則種種妄想自然銷融。這正是唯識所說「轉依」的關鍵：不在境界上除幻，而在心上離計著。

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🔹 原典：「大慧！幻與種種非異非不異。若異者，幻非種種因；若不異者，幻與種種無差別，而見差別。是故非異非不異。是故，大慧！汝及餘菩薩摩訶薩，如幻緣起妄想自性，異不異有無莫計著。」
🔸 釋詞：
- 幻：幻術所現之相，比喻依因緣和合而生的一切諸法。
- 種種：種種差別之相，即幻所現的種種形相。
- 非異：不是相異，即幻與種種並非截然不同。
- 非不異：也不是不相異，即幻與種種並非完全相同。
- 若異者，幻非種種因：若幻與種種完全相異，則幻不能作為種種的「因」——因為因與果必須有連繫性。
- 若不異者，幻與種種無差別：若幻與種種完全相同，則二者無有差別。
- 而見差別：但實際上我們確實見到種種差別之相，故不能說完全相同。
- 是故非異非不異：因此，幻與種種的關係，既非相異，也非不相異。
- 如幻緣起妄想自性：一切緣起之法、妄想分別所計的自性，皆如幻如化。
- 異不異有無莫計著：對於「異」與「不異」、「有」與「無」等二邊見解，都不要計度執著。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！『幻』與『種種』的關係，既不是相異，也不是不相異。如果說它們是相異的，那麼『幻』就不能作為『種種』的因——因為因與果之間必須有連繫；如果說它們是相同的，那麼『幻』與『種種』就沒有差別了，但實際上我們確實見到種種差別之相。因此，幻與種種的關係，既非相異，也非不相異。所以，大慧！你以及其餘諸大菩薩，對於『如幻』的緣起法、妄想所計的自性，對於『異』與『不異』、『有』與『無』等二邊見解，都不要計度執著。」

【詳解】：
此句是佛陀對「妄想自性」的總結與對修行者的告誡。其義理可分二層：
一、以「幻與種種」為喻，說明緣起法「非異非不異」的中道實相。幻是能現之體，種種是所現之相。二者不能說相同——因為幻體無相，而種種有相；也不能說相異——因為種種不離幻體而有。如此，緣起法與妄想自性的關係，也是如此：不即不離，非一非異。
二、由是結論，勸告菩薩不應在「異不異、有無」等二邊見解上生起計著。因為凡夫之所以有妄想，正是由於對「異」「不異」「有」「無」的執著；若能放下這些計著，如實觀照諸法如幻，便能超越戲論，趣入中道實相。

【義理通解】：
這段經文可以比喻為「水與波」的關係：水比喻「幻」，波浪比喻「種種」。波浪與水不能說「異」——因為波浪就是水的動相；也不能說「不異」——因為水的濕性與波浪的起伏之相，並非完全沒有差別。凡夫執著「有波浪」或「無波浪」、「波浪與水相同」或「波浪與水不同」，皆是戲論。若能如實了知「波浪當體即水」「水當體即波」，不落二邊，即是中道正觀。佛陀以此告誡菩薩：於一切緣起法中，莫計著「異不異、有無」，如實照見其如幻如化的本質，方得自在。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：

「心縛於境界，　　覺想智隨轉，
無所有及勝，　　平等智慧生。」

🔸 釋詞：
- 爾時：即「那個時候」，指佛陀說完前面法義、說法因緣圓熟之際。
- 世尊：梵語 Bhagavat，佛之尊號，意為世出世間最尊貴的覺者。
- 欲重宣此義：欲，想要；重，再次；宣，開演、闡明；此義，指前面所說「如幻緣起、妄想自性、莫計著異不異有無」的深義。因為長行散說之後，再以偈頌總攝，令聽者易於受持憶念。
- 說偈言：說出頌偈。偈，梵語 gāthā，此土譯為「頌」，以四句為一偈，文字凝練，音韻和諧，便於諷誦。
- 心縛於境界：心，指眾生虛妄分別的妄想心；縛，繫縛、纏縛；於，介詞，表所在或所向；境界，即六塵等所緣之境。意謂妄想心被內外境界牢牢綁住，不得自在。
- 覺想智隨轉：覺想，指覺知分別與種種妄想；智，此處指凡夫妄想分別的「心智」或「覺觀」；隨轉，隨逐境界而流轉生滅。意謂眾生的分別心智，隨著覺想攀緣而念念遷流。
- 無所有及勝：無所有，指一切法無自性、空無所得，亦通「空、無相、無願」三解脫門；及，與；勝，殊勝、第一義，指聖智自覺的究竟涅槃、如來藏性。
- 平等智慧生：平等，無高下、無二相、無分別；智慧，梵語 prajñā，即般若，指離分別的無漏聖智；生，現前、顯發。意謂通達無所有與勝義之後，無分別的平等般若自然現前。

🔸 銷文：
當時，世尊為了再次闡明前面所說的深妙法義，便以偈頌的方式開示大眾：眾生的妄想心，向來被虛妄的境界所繫縛；種種覺知、憶想，使得分別心智隨逐外境而念念流轉不停。若能如實觀照「無所有」的空性，並趣入「勝」義——即諸佛自覺聖智的究竟境界，那麼平等無分別的般若智慧，便會從內心自然生起。

【詳解】：
此偈為世尊總結前文「如幻緣起妄想自性，異不異有無莫計著」的綱要，總攝迷悟兩重關鍵。

首二句「心縛於境界，覺想智隨轉」說明眾生流轉生死的根源。眾生之所以輪迴，並非心外有實法，而是自心虛妄分別，計著有無、一異、俱不俱等，遂被六塵境界所繫縛。此「縛」非他力所加，而是「覺想」——即了別、尋伺、憶念等功能——推動「智」不斷攀緣，念念生滅，如猿猴捉月，隨境而轉。這正是唯識學所謂「虛妄分別」：以識的見分攀緣相分，於無相中取相，於無我中計我，形成根深蒂固的執著。此處「智」並非出世無漏般若，而是指凡夫的分別心，古德有時譯作「識」或「意」，其體虛妄，隨境起伏，故說「隨轉」。

後二句「無所有及勝，平等智慧生」指出解脫之道。「無所有」是遮詮，破除凡夫對諸法實有自性的執著；「勝」是表詮，顯示諸佛所證的究竟第一義諦。兩者並非二法：正因諸法「無所有」，才能顯出「勝」義的離言絕相；而證得「勝」義時，亦不離「無所有」的空性。故「無所有」與「勝」是一體兩面，都是為了遣除「心縛」與「覺想」。當修行者以如幻觀、緣起觀，了達妄想自性本空，不復計著異不異、有無，則能止息虛妄分別；分別止息，平等性智便朗然現前。此「平等智慧」即是無分別智，於一切法不作有無、一異等戲論，如實照見諸法實相。

此偈亦呼應《楞伽經》核心思想：一切法唯是自心現量，離四句、絕百非；若計著境界，即被繫縛；若了境唯心，心無所得，則當下與平等智慧相應。

【義理通解】：
這段偈頌用最精煉的語言，描繪了凡夫與聖者的分界線。

「心縛於境界」好比一個人戴上了有色眼鏡，看出去的世界都被眼鏡的顏色染污，他便誤以為世界就是那個顏色；然後「覺想智隨轉」，他又針對這些染污的影像，開始分析、比較、計較，越想越多，越陷越深。例如看到一個「花瓶」，先有花瓶的形相，接著生起「好看」「貴重」「我想要」等念頭，心就被這些念頭綁住，煩惱隨之而來。佛陀告訴我們，這一切其實只是自心投射的影像，並非真實獨立的存在。

「無所有及勝」就像把眼鏡摘下來，發現原本認定的顏色本來就沒有；此時不再被虛假影像迷惑，便見到了真實的、平等無差別的「本來面目」。這個真實不是另一個東西，只是去掉妄想後的如實境界。所以「平等智慧生」不是獲得某種新奇的能力，而是當心不再被境界牽著走時，本自具足的清明覺性自然顯現。好比水面平靜時，才能如實映照天空；心離妄想時，才能平等照見萬法。

現代生活中，這句話的啟發是：我們的煩惱往往來自於對境界的「抓取」與「分別」。若能練習觀察一切現象都是因緣和合、如幻如化，不急著貼標籤、下判斷，心的束縛就會減輕；當這種觀察深入穩定，便能在日常動靜中體會到一種平等、開闊的智慧，不再被是非、好壞、得失所困。

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🔹 原典：「妄想自性有，　　於緣起則無，
　　妄想或攝受，　　緣起非妄想。」
🔸 釋詞：
- **妄想**：梵語 vikalpa，意指虛妄分別、不符真理之計度構畫。此處特指凡夫於諸法上，執有「實我」「實法」之顛倒心。
- **自性**：梵語 svabhāva，即「自體」「本性」，謂諸法有固定不變、獨立自有之體性；此正是凡夫外道所計著之「實有自性」。
- **有**：動詞，計執為有、認為存在。表凡夫於妄心中堅執諸法有真實自體。
- **於緣起則無**：「於」是介詞，即「在……之中」；「緣起」指因緣和合而生之一切有為法，即依他起性；「則無」意謂究其真實，全然無有彼所計之自性。
- **或**：不定副詞，意為「有時」「或有」。表妄想並非恆常不變，而是生滅不定、起滅無常。
- **攝受**：攝取執受，即能取之心攀緣、執取所取之境界，構成「能所對待」之妄執。
- **緣起非妄想**：「緣起」指依他起之如幻諸法；「非妄想」意謂緣起法本身並非虛妄計度之心，亦非遍計所執之自性。

🔸 銷文：
首句「妄想自性有」，是說一切凡夫內心中，虛妄分別計度，把緣起如幻之法，堅執為有真實不變之自體，此即「遍計所執自性」之生起。第二句「於緣起則無」，直接破除上句之計執：凡夫所妄計之「自性」，在依因緣和合而生之諸法當中，究竟推求，了不可得——緣生諸法，緣聚緣散，剎那無常，其中何嘗有常住不變之自體？此即「依他起上，遍計本空」。第三句「妄想或攝受」，回過頭來說明妄想心之運作狀態：妄想心並非恆常現行，而是或有時生、有時不生；當它生起時，便會對種種境界生起攝取執受，形成主客對立、能所纏縛之妄見。第四句「緣起非妄想」，則進一步釐清：緣起法本身，如幻如化，依因待緣而顯現，它並不是那能計度分別之妄想心；也就是說，緣起法是「依他起」的事相，並非「遍計執」的妄心。此二句合觀，即明三自性中，遍計執是妄心所增益，依他起是緣起之假有，二者和合不即不離，不可混為一談。

【詳解】：
此偈雖僅二十字，實已將唯識學「三自性、三無性」之甚深義理，一氣貫通。今分三層剖析：

**一、遍計所執自性——「妄想自性有」**
凡夫之心，於依他起之緣起法上，不了其如幻無實，遂橫生計度，執有「實我」「實法」，此即遍計所執自性。如《成唯識論》云：「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。」凡夫之「有」，實是「妄有」「情有理無」，唯是妄想心所變現之影像，並無實體可對應。

**二、依他起性——「於緣起則無」**
緣起諸法，依因託緣而起，如幻如化，似有非有。遍計所執之自性，在緣起法中，求其體相，了不可得。何以故？緣起法是「因緣和合」之假名，無有常恆不變之獨立自體。正如《中論》所說：「因緣所生法，我說即是空。」此「空」者，非否定緣起假相，而是空其「實有自性」之執。故曰「於緣起則無」——無者，無彼妄想所計之自性也。

**三、圓成實性——「妄想或攝受，緣起非妄想」**
此二句從「遣遍計」「顯依他」之對照中，暗顯圓成實性。妄想心隨念生滅，或起或不起，本無實體；當它現起時，便攝受諸境，妄起分別。然緣起法本身，卻不是妄想；緣起法遠離遍計執時，當體即是真如圓成實性。如《楞伽經》前文所言：「即彼惑亂不妄想，諸聖心意意識過習氣自性法轉變性，是名為如。」聖者於緣起法中，離於妄想計著，便見諸法實相，即是圓成實性。此性非離緣起而別有，乃緣起法之真實相。

此偈亦可配「三無性」而解：「妄想自性有」是明眾生執有，故說「相無性」，破遍計所執；「於緣起則無」是明緣起無實自性，故說「生無性」，顯依他如幻；「緣起非妄想」是明離妄之真實，故說「勝義無自性」，證圓成實性。

【義理通解】：
這首偈頌，正是唯識宗「三自性」教理最精煉的濃縮。我們可以這樣理解：凡夫的心，就像一台永遠在「自動加標籤」的機器——看到任何東西，立刻為它貼上「這是真實存在的」「這是固定不變的」標籤。這種「加標籤」的動作，就是「妄想自性有」。

但佛法告訴我們：這張標籤是虛妄的。比如，我們看到一條繩子，在昏暗燈光下誤以為是蛇，因而恐懼生起。蛇的相，就是「妄想自性有」——它只在我們的錯覺中存在；繩子本身，就是「緣起」——它是由麻、人工等因緣和合而成，本身不是蛇。仔細觀察繩子，蛇根本不存在，這就是「於緣起則無」。

而「妄想或攝受」是說：我們的心有時會去抓取境界，就像眼睛看到繩子時，心立刻去執取「這是蛇」的影像，產生恐懼、逃跑等反應。但是繩子本身，並不會因為我們誤認它是蛇而變成蛇；繩子就是繩子，緣起如幻，它並非那能誤認的妄想心——這就是「緣起非妄想」。

現代人常說的「投射」與「現實」之別，亦可由此理解：我們心中對某件事的「災難化想像」——「妄想自性有」；事情的「實際發生情況」——「緣起」；當我們停止投射，看清事實，便不被妄想綁架——「緣起非妄想」。覺悟，不是否定現象，而是在現象中不再生起執實的自性見。

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🔹 原典：「種種支分生，　　如幻則不成，　彼相有種種，　　妄想則不成。　彼相則是過，　　皆從心縛生，　妄想無所知，　　於緣起妄想。」
🔸 釋詞：
- 種種支分生：種種差別的支分（部分、分類）生起。
- 如幻則不成：若知諸法如幻，則此種種支分便無實體可成。
- 彼相有種種：那些差別相雖然有種種顯現。
- 妄想則不成：但於妄想計著中，其實無有實體可得。
- 彼相則是過：執著那些差別相，即是過失。
- 皆從心縛生：這些過失都是從心被境界繫縛而生。
- 妄想無所知：妄想本身無有智慧，不能如實了知。
- 於緣起妄想：只是於緣起法上虛妄分別計度。

🔸 銷文：
佛陀說：「種種差別支分雖然生起，若能了知其如幻，則知彼皆無實體可成。那些差別相雖有種種顯現，但在妄想計著中，其實無一實法可得。執著這些差別相便是過失，而此過失皆是從『心縛於境界』而來。妄想本身無所知，只是於緣起法上虛妄計度而已。」

【詳解】：
此段繼續顯示凡夫於緣起法上起妄想的過程與過患。首先，諸法雖有種種差別支分（如五蘊、十二處等分類），但這些都是緣起如幻，無有實體。凡夫不知此理，執著這些差別相為實，即是過失。「心縛生」指出過失根源在於心被境界繫縛，不能如實觀照。「妄想無所知」顯示凡夫妄想本身沒有智慧，不能照見諸法實相，只是於緣起法上虛妄計度。此與前文「心縛於境界」呼應，顯示流轉與還滅的關鍵都在於心。

【義理通解】：我們看到世界有種種差別——貧富、美醜、善惡，這些都是「種種支分」。若執著這些差別為真實，便會起貪瞋癡，造業受苦。但若能如實了知這些差別相皆是緣起如幻，便能放下執著。好比看一幅畫，近看是許多色塊（支分），遠看才見整體；執著色塊為實便失畫意。心若不縛於境，則過患不生；如實觀照，則妄想自息。

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🔹 原典：「此諸妄想性，　　即是彼緣起，　妄想有種種，　　於緣起妄想。　世諦第一義，　　第三無因生，　妄想說世諦，　　斷則聖境界。」
🔸 釋詞：
- 此諸妄想性：前面所說種種妄想的體性。此「性」指妄想本身的性質，非實有自性。
- 即是彼緣起：就是那個緣起法。意謂妄想的體性，不離緣起；離開了緣起，別無妄想可得。
- 妄想有種種：妄想雖有十二種等種種差別相狀。
- 於緣起妄想：都是在緣起法上生起的虛妄分別計度。
- 世諦第一義：世俗諦與第一義諦。佛法以二諦總攝一切法：世諦是隨順眾生施設的緣起假名；第一義諦是聖智自覺的離言實相。
- 第三無因生：除二諦之外，若另立第三種「無因生」的邪見，即是妄想施設。此處點出外道計執「諸法無因自然而生」的錯誤見解。
- 妄想說世諦：若以妄想分別來詮說世俗諦，即無法如實顯現緣起假名，而是將假名執為實有。
- 斷則聖境界：若能斷除如是妄想計著，即是聖人親證的境界。

🔸 銷文：
佛陀說：「這些種種妄想的體性，當體就是緣起法本身。妄想雖有種種差別相，都是於緣起法上虛妄計度而生的。佛法施設二諦——世俗諦與第一義諦；除此之外，若另立第三種主張，如外道所說的『無因自然而生』，即是邪見妄想。若以妄想分別來詮說世俗諦，便不能如實顯示緣起的假名；若能斷除這一切妄想計著，當下即是聖人的究竟境界。」

【詳解】：
此偈是重頌前文「如幻緣起妄想自性，異不異有無莫計著」的總結，義理深廣，可分四層：
一、妄想即緣起：「此諸妄想性，即是彼緣起」——妄想並非離緣起而有獨立實體。眾生因緣起如幻之法，不知其無性，而妄計有實自性，此「妄計」本身即是緣起法的一環。離開了緣起的如幻顯現，妄想無從生起；而緣起法的如實相，也正須在離妄想時方得顯現。一如波浪與水：波浪的體性就是水，離水無波；妄想的體性就是緣起，離緣起無妄想。
二、種種妄想皆緣起：「妄想有種種，於緣起妄想」——前文所列十二種妄想，雖然差別紛紜，皆是在緣起法上起的虛妄分別。如言說妄想、相妄想、因妄想等，沒有一種能離開「緣起」這個對象而獨立存在。這顯示一切妄想皆是「依他起」上的「遍計所執」。
三、二諦與第三見：「世諦第一義，第三無因生」——佛法有二諦：世俗諦是緣起的假名施設，第一義諦是離言的實相。若於二諦之外再立「第三」，如外道計執「無因而生」的邪見，即是妄想。此「第三」不是真的有第三諦，而是指外道所妄計的「無因生」等戲論，非佛正法。
四、斷妄即聖境：「妄想說世諦，斷則聖境界」——凡夫以妄想心去理解世俗諦，便會將緣起的假名執為實法，此即是「惑」；若能斷除對緣起法的計度執著，如實照見緣起無性，當下即是第一義諦，即是聖人的無分別境界。

【義理通解】：
此偈開示「妄想不離緣起，離妄想即見實相」的修行要義。現代人可以如此體會：我們的心念如同水面上的漣漪，漣漪的體性就是水（緣起），並非離開水另有漣漪；但我們卻執著漣漪為真實的波浪（妄想），而忘了它的本質是水。若能如實觀察漣漪當體即水，則波浪的執著當下消融。同樣，我們面對生活中的一切境界，若能如實了知皆是緣起如幻，不執為實，即是聖者境界。如禪宗所言「終日吃飯，未曾嚼著一粒米」——在一切緣起法中，不生執著，當下即是自在。此偈也提醒我們：不要於二諦之外另求真理，也不要以外道的「無因生」等邪見來取代緣起正觀；斷除妄想，回歸如實，即是修行最直接的歸趣。

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🔹 原典：「譬如修行事，　　於一種種現，　於彼無種種，　　妄想相如是。」
🔸 釋詞：
- 譬如：比喻。
- 修行事：修行者之事，此處特別指禪觀修行中所經歷的境界。
- 於一：於「一」——一個根本境界、一個所觀境。
- 種種現：顯現出種種差別不同的相狀。
- 於彼：在彼處、在那個根本境界之中。
- 無種種：實際上沒有種種差別可得。
- 妄想相如是：一切妄想之相，也是這樣子。

🔸 銷文：
佛陀說：「譬如修行者在禪觀中，於同一個所觀境上，顯現出種種差別不同的相狀；然而在彼根本境界之中，實際上並無種種差別可得。一切妄想之相，也是這樣——雖有種種顯現，而實無實體。」

【詳解】：
此偈以禪修境界為喻，說明「種種相」的虛妄性。修行者在定中，可能於「一」個所緣（如白骨觀、不淨觀等）上，現起種種變化的相狀。這些相狀雖歷歷分明，卻只是能觀之心分別所現，並非所緣境本身具有種種差別。同理，凡夫於緣起法上，妄見種種差別相——好壞、美醜、自他等，皆是「妄想相」的投射，非諸法實有。此喻正明前文「彼相有種種，妄想則不成」之義。

【義理通解】：現代人可以如此理解：我們戴著VR眼鏡時，眼前會出現種種不同場景——高山、大海、城市——但這些場景其實都是在同一個眼鏡螢幕上顯現的光影。螢幕本身是「一」，所現的種種場景是「種種現」；但眼鏡之中實際上沒有那些場景的實體，「於彼無種種」。同樣，我們的心如同一面鏡子，能映現種種境界，但境界本身並無實體，只是自心的投射。若能如實了知此理，便不會被種種虛妄相所迷惑。

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🔹 原典：「譬如種種翳，　　妄想眾色現，　翳無色非色，　　緣起不覺然。」
🔸 釋詞：
- 翳：翳病，即眼疾。此處以翳比喻無明、虛妄分別的根本。
- 種種翳：種種不同的眼病，比喻眾生各式各樣的妄想分別。
- 妄想眾色現：因眼病而妄見種種色相顯現。
- 翳無色非色：翳病本身，不能說有色相，也不能說沒有顯現的幻相。「非色」是離於有無二邊。
- 緣起不覺然：這都是由於眾生不能覺知「緣起」的真理，所以才如此妄現。

🔸 銷文：
佛陀說：「譬如眾生有種種眼病（翳），便會妄想見到種種色相顯現。然而翳病本身，既非實有色相，也非無顯現——它就是虛妄的分別。這都是因為不能覺知一切法是緣起性空的真理，所以才會如此。」

【詳解】：
此偈以翳喻無明，說明一切妄想所現之色相皆非真實。

【義理通解】：如患有飛蚊症者，眼前有黑點飄動，實無其事。翳病喻無明，種種色如幻相，真實中本無此事。若能覺知緣起，無明即除，翳除則空華滅，清淨自性本來無染。

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🔹 原典：「譬如鍊真金，　　遠離諸垢穢，　虛空無雲翳，　　妄想淨亦然。」
🔸 釋詞：
- 譬如：比喻。
- 鍊真金：提煉純真的黃金。黃金在礦中時，夾雜泥沙等雜質，須經冶煉方能顯其純金本色。
- 遠離諸垢穢：冶煉的過程即是遠離一切垢穢、雜質。
- 虛空無雲翳：如同虛空本來清淨，烏雲消散後，虛空自現清明，沒有雲翳遮蓋。
- 妄想淨亦然：妄想若能淨除，也是這樣——自性清淨本然顯現，不假外求。

🔸 銷文：
佛陀說：「譬如提煉真金，將金礦中的一切垢穢雜質冶煉去除，方能顯現純金的本色；又譬如虛空，烏雲散去之後，自然清淨明澈，無有雲翳遮障。眾生若能淨除一切妄想分別，自性清淨的境界也是這樣自然顯現。」

【詳解】：
此偈以二個比喻顯示「離妄想即見清淨自性」：
一、「鍊真金」喻：黃金本質純淨，但混於礦中時，與泥沙雜質和合，看似垢穢。經冶煉去除雜質，黃金本色顯現。眾生自性本淨，但為妄想分別所覆，如同金在礦中；修行如冶煉，去除妄想垢穢，自性光明自然顯發。此喻顯示「淨」非外來，而是本來具足，但須經修行淨除遮障方能顯現。
二、「虛空無雲翳」喻：虛空本來清淨，雲翳是外來暫有的現象；雲散則虛空自現清明。眾生自性如虛空，妄想如雲翳，妄想淨除，自性清淨本然現前。此喻顯示：妄想是客塵，非自性本有；去除客塵，本淨自顯。此正呼應「妄想淨亦然」——「淨」在此可作「遠離」或「清淨」雙重理解。

【義理通解】：
這兩個比喻都在說明「自性本來清淨，妄想只是客塵」的甚深義理。現代人可以如此體會：一面鏡子本來光明，灰塵覆蓋時看似昏暗，但灰塵不是鏡子本身；擦去灰塵，鏡子的光明自然顯現，不是從外面獲得的。修行淨除妄想，也不是要「製造」清淨，而是讓本來清淨的自性顯露。如同撥雲見月——月亮一直都在，只是被雲遮蓋；雲散月現，不是月亮從他處而來，而是它本來就在那裡。這正是禪宗所說「本來無一物，何處惹塵埃」的深義。若能用此正見修行，心中便不會有「要得到什麼」的焦慮，只管老實淨除妄想習氣，自性清淨自然現前。

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🔹 原典：「無有妄想性，　　及有彼緣起，　建立及誹謗，　　悉由妄想壞。」
🔸 釋詞：
- 無有妄想性：「妄想」的體性本無所有，虛妄不實，無有固定自性。
- 及有彼緣起：「及」有連接義，此處作「以及執著」解；「有」是執有；「彼緣起」指因緣和合而生之法。整句意為：妄想本身無性，但凡夫卻執著那些緣起之法為實有。
- 建立：執「有」的常見，於無實法中建立實有之見。
- 誹謗：執「無」的斷見，撥無因果、否定緣起。
- 悉由妄想壞：這些建立與誹謗的過患，都是由妄想而產生、被妄想所破壞（障覆正見）。

🔸 銷文：
佛陀說：「妄想的分別體性，本無所有，虛妄不實；然而凡夫卻因此妄想，執著那些因緣和合而生之法為真實存在。於是，在諸法上生起『建立』（執有）與『誹謗』（執無）等二邊邪見。這些種種過患，全都是由於妄想分別所造成的。」

【詳解】：
此偈正明「離有無二見」的關鍵，義理分三層：
一、妄想無性：「無有妄想性」——妄想本身沒有固定不變的自性。它不是一個實體，只是對緣起法的虛妄分別。猶如繩上見蛇，蛇的形相本無實體，只是錯覺。
二、執緣起為實有：「及有彼緣起」——凡夫不達緣起性空，反而將如幻的緣起法執為實有「有」。此即「遍計所執」——於依他起性上，妄起實有之執。此執是建立見（常見）的根源。
三、建立誹謗皆妄想壞：「建立及誹謗，悉由妄想壞」——由執有，便生「建立」；若有人說「無」，又生「誹謗」。執有則常見，執無則斷見，兩者皆失中道。這些二邊邪見，都不是諸法實相，而是被妄想所障覆、所擾亂的結果。若能離妄想，則有無二見當下銷亡，還見緣起中道。

【義理通解】：
凡夫面對世間萬法，總要判斷「有」或「沒有」。說「有」，便牢牢執著實有，放不下；說「沒有」，又墮入虛無，否定一切。佛陀指出：這些「建立」與「誹謗」的衝動，正是妄想分別的表現。好比在暗夜中把繩子看成蛇——你若執著「有蛇」，是妄想；若說「根本沒有蛇」，也是妄想，因為繩子確實存在。真正的如實知見，是「非有非無」——不落兩邊，如實見繩非蛇。修行者若能時時覺察自心是否落於有無二見，便能漸離妄想，趣入中道實相。

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🔹 原典：「妄想若無性，　　而有緣起性，　無性而有性，　　有性無性生。」
🔸 釋詞：
- 妄想：虛妄分別，指眾生對諸法的計度執著。
- 若無性：如果說妄想本身沒有實自性。
- 而有緣起性：卻能在其中見到緣起法的種種相狀顯現。
- 無性而有性：「無性」指諸法本無實自性；「有性」指緣起如幻的顯現宛然存在。合謂正因無自性，故能如幻地顯現種種緣起之相。
- 有性無性生：此「有性」（如幻顯現之相）是從「無性」（空無自性）之中生起的。意即緣起如幻的顯現，其根源即是無自性的空理。

🔸 銷文：
佛陀說：「妄想本身雖無實自性，然而緣起之法卻在其中宛然顯現；正因為諸法本性無自性，所以能如幻地顯現種種緣起之相；而此如幻的顯現（有性），正是從無自性（無性）之中生起的。」

【詳解】：
此偈正釋「緣起與無性」的深義，義理分三層：
一、「妄想若無性，而有緣起性」——凡夫以為妄想是實有的，所以執著分別；但妄想本身並無實自性。然而，雖然妄想無性，緣起的現象卻依然清晰顯現——如夢中人雖虛妄，夢中事卻宛然存在。此顯示「無性」不妨礙「緣起」的顯現。
二、「無性而有性」——此句進一步說明「無性」與「有性」的關係：正因諸法「無性」，所以能「有性」地顯現。如虛空本無形相，卻能容納萬物；鏡子本無影像，卻能映現萬象。「無性」不是什麼都沒有，而是「空而能現」的妙用。
三、「有性無性生」——最後總結：一切如幻的顯現（有性），其根源就是無自性的空理（無性）。生起的「性」，並非實有自性，而是從無性中如幻而生。此即「性空緣起」的甚深義——正因性空，所以能緣起；緣起當下，即是性空。

【義理通解】：此偈是「緣起性空」的詩偈表達。現代人可以從「水與波」來理解：波浪的「相」宛然存在（有性），但波浪沒有固定不變的「自性」（無性），它的本質就是水；波浪之所以能生起，正是因為水有「無性」的流動性。同樣，一切諸法雖有種種顯現（有性），但其本質空無自性（無性）；正因空無自性，所以能隨因緣而顯現。若能如實了達「無性而有性，有性無性生」，便不會執著諸法實有，也不會墮入虛無斷滅，而能如實安住於中道實相。

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🔹 原典：「依因於妄想，　　而得彼緣起，　相名常相隨，　　而生諸妄想。　究竟不成就，　　則度諸妄想，　然後知清淨，　　是名第一義。」
🔸 釋詞：
- 依因：依賴為因，以……為因。
- 妄想：虛妄分別，即對諸法實有性的計度執著。
- 而得彼緣起：「得」是獲得、執取；「緣起」即因緣和合而生之法。此句意謂：眾生以妄想為因，才會執取種種緣起法為實有。
- 相名：「相」是現前顯現的境相；「名」是依相安立的概念名稱。二者是眾生認識世界的基本工具。
- 常相隨：相與名常常互相伴隨——先見其相，再安其名；有名復執其相，輾轉不離。
- 而生諸妄想：由此相名互倚，便不斷生起種種妄想分別。
- 究竟不成就：「究竟」是徹底推求；「不成就」是無實體可成。此言：若徹底推求，這些妄想及其所計的諸法，皆無實體可得。
- 則度諸妄想：如是照見，便能超越、度脫一切妄想。
- 然後知清淨：度脫妄想之後，方能如實了知自性本來清淨。
- 是名第一義：這就是第一義諦——勝義諦、究竟真實。

🔸 銷文：
佛陀說：「眾生以妄想分別為因，才會執取種種緣起之法為實有。由於『相』與『名』常常互相伴隨——先取境相，再安立名稱，有了名稱又增長對境相的執著——由此便不斷生起種種妄想。若能徹底推求，照見這一切妄想及其所計諸法，皆無實體可得，便能超越度脫一切妄想。超越妄想之後，才能如實了知自性本來清淨，這就是第一義諦。」

【詳解】：
此偈總攝「離妄想見清淨」的修行要義，義理分三層：
一、妄想生起的機制：「依因於妄想，而得彼緣起」——眾生因無明妄想，將緣起如幻之法執為實有。此「妄想」是能執之心，「緣起」是所執之境，能所和合，便成執著。「相名常相隨，而生諸妄想」——眾生認識世界的過程，是先取「相」（境相），再安「名」（概念）；有了名相的概念，又回過頭來強化對境相的實有執著。名與相互相攀緣，如環無端，令妄想層出不窮。這正是前文「五法」（相、名、妄想）的具體運作。
二、度脫妄想的關鍵：「究竟不成就」——這是修行的轉捩點。若徹底推求：所執的「相」是緣起如幻，無有實體；所安立的「名」是假名施設，無有自性；能執的「妄想」亦無實體可得。三者皆「不成就」，無一實法可得。照見此理，妄想當下消融，即「度諸妄想」。「度」不是壓制，而是照見其本空而自然超越，如夢醒時，夢中境界自然消滅。
三、悟後的境界：「然後知清淨，是名第一義」——度脫妄想之後，不是另得一個「清淨」，而是如實了知自性本來清淨。此清淨非從外來，非修所得，而是「本自清淨」的如實顯現。此即是第一義諦——諸法實相、勝義諦。

【義理通解】：
這首偈頌可以說是《楞伽經》「離妄想」法門的總結，與前文「妄想識滅，名為涅槃」完全呼應。現代人可以如此理解：我們對世界的認識，其實是「相名相隨」的建構過程——先看到一朵花（相），然後叫它「花」（名），再執著這朵花是真實不變的（妄想）。這三個步驟，構成了我們「真實世界」的感受。但若仔細推求：花是種子、陽光、水等因緣和合而成，剎那生滅，並無不變的「花」的實體；「花」這個名字，只是人類約定俗成的符號，並非花的本身。如是觀察，便能照見「相」空、「名」假、「妄想」無實，當下即是清淨。此清淨不是離開花朵另有個清淨，而是在花朵的如實觀察中，見到其緣起性空的本來面目。這正是「第一義諦」——不離世間法，而見出世間實相。

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🔹 原典：「妄想有十二，　　緣起有六種，　自覺知爾炎，　　彼無有差別。」
🔸 釋詞：
- 妄想有十二：虛妄分別的相狀，此地總結為前文所說的十二種妄想（言說妄想、所說事妄想……縛不縛妄想等）。
- 緣起有六種：指因緣和合生起諸法的六種差別（如六塵緣起、六因等，於本經前文有「六因」之說），一切有為法不離緣起。
- 自覺知爾炎：「爾炎」是梵語jñeya的音譯，義為「所知」。此處意為「以自覺聖智而了知一切所知境界」。
- 彼無有差別：在自覺聖智的觀照中，妄想與緣起、能知與所知，其體性皆不可得，故無有真實差別。

🔸 銷文：
佛陀說：「妄想雖有十二種差別相，緣起也有六種不同的分別，然而以自覺聖智去觀察這些一切所知的境界時，便能了知：妄想與緣起，其體性皆是如幻如化、無有真實自性，因此本質上並無差別。」

【詳解】：
此偈點出「聖智觀照下，能所雙泯、性相一如」的深義。
眾生為十二種妄想所縛，又為六種緣起所轉，因而流轉生死；但聖者以自覺聖智如實觀察，照見十二妄想與六種緣起，皆是自心現量，本無實體。無實體故，無有差別。此即「一切法平等」的無分別智境界，亦呼應前文「離妄想、到自覺聖」之義。

【義理通解】：此偈指歸「聖智無差別」。凡夫見種種妄想、種種緣起，執為實有、起種種分別；聖者以智慧照見其空，即見一切法本來平等，無有高下、無有差別。古德雲「心生種種法生，心滅種種法滅」，若能如實知自心現量，則當下即是清淨平等。

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🔹 原典：「五法為真實，　　自性有三種，　修行分別此，　　不越於如如。」
🔸 釋詞：
- 五法：指「相、名、妄想、正智、如如」五種法。前三者屬迷界的虛妄施設，後二者屬悟界的真實證境。此處以「真實」稱之，就「正智、如如」而言，乃是究竟真實之法。
- 自性有三種：三自性，即「妄想自性」（遍計所執性）、「緣起自性」（依他起性）、「成自性」（圓成實性）。
- 修行分別此：修行者以智慧善巧觀察、分別上述五法與三自性，了知其虛實差別。
- 不越於如如：「如如」即真如、諸法實相。不越，即不離、安住其中。謂如是分別觀察，終歸不離真如實相，安住於如如之境。

🔸 銷文：
佛陀說：「『相、名、妄想、正智、如如』這五法之中，正智與如如是真實的；而『妄想、緣起、成』三種自性，是約眾生迷悟差別而施設的。修行者若能分別觀察這五法與三自性的虛實本末，便能通達諸法實相，而不超越、不離開如如真如之境。」

【詳解】：
此偈總結「五法」與「三自性」的關係，顯示修行者如何由迷至悟，終歸如如。
「五法」中，前三是流轉門的虛妄法（相、名、妄想），後二是還滅門的真實法（正智、如如）。三自性中，妄想自性與緣起自性屬迷，成自性屬悟。修行者若不清楚這些差別，便會以妄為真，以幻為實；若能如實分別，則知「相、名、妄想」皆不離「正智、如如」，三自性亦不離真如。
「不越於如如」有兩層意義：一是就「理」而言，一切法本來不離真如，如波不離水；二是就「行」而言，修行者透過觀察分別，雖然歷經諸法差別，究竟不離真如實相。此即「無所去、無所從來」的中道正觀。

【義理通解】：此偈教導我們識破妄想的虛妄，不執著於名相分別，則能安住於真如實相。三自性亦不外乎五法，緣起如幻而不離真如。現代人可以理解為：了解世界的表象如夢如幻，而不否定其作用；在如幻的世間中，體會不生不滅的覺性，即是如如。

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🔹 原典：「眾相及緣起，　　彼名起妄想，　彼諸妄想相，　　從彼緣起生。」
🔸 釋詞：
- 眾相：一切差別相狀，即五法中的「相」。
- 及緣起：以及因緣和合而生起的諸法，即「緣起法」。
- 彼名：對彼等眾相與緣起法所安立的名稱概念，即五法中的「名」。
- 起妄想：依此名相而起虛妄分別計著，即五法中的「妄想」。
- 彼諸妄想相：那些種種虛妄分別的相狀。
- 從彼緣起生：皆是從緣起法而生，即依於如幻的緣起而現起。

🔸 銷文：
佛陀說：「眾生面對一切差別相狀（相）及因緣和合而生之法（緣起），對彼等安立種種名稱概念（名），由此便生起虛妄分別計著（妄想）。而這些妄想之相，都是從如幻的緣起法而產生的。」

【詳解】：
此偈正釋「妄想生起的機制」，與五法（相、名、妄想、正智、如如）的施設完全相應。
一、所依：「眾相及緣起」——眾生首先接觸到一切差別相（相），知道它們是因緣和合而有（緣起）。此二法是妄想生起的所緣境。
二、能計：「彼名起妄想」——眾生對眾相與緣起，安立種種名稱概念（名），依此名相分別計度，便生起虛妄執著（妄想）。此即「名」與「妄想」的連動。
三、結歸：「彼諸妄想相，從彼緣起生」——一切妄想的相狀，並非憑空而有，而是依於如幻的緣起法而現起。正因緣起如幻，眾生不達其空，故於其上生起種種計著。
此偈顯示：妄想雖有種種，其體不離緣起；若能如實了知緣起性空，妄想即無從生起。

【義理通解】：眾生面對世間萬象，先見其「相」，再安其「名」，依名取相，便起分別執著。這好比我們看到一朵花（相），叫它「玫瑰」（名），然後執著它是真實不變的（妄想），卻不知這朵花是種子、土壤、陽光等因緣和合而生，剎那生滅，本無實體。一切煩惱，皆從這種「依名取相」的妄想而來；若能如實了知緣起如幻，不執名相，便能從妄想中解脫。

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🔹 原典：「覺慧善觀察，　　無緣無妄想，　成已無有性，　　云何妄想覺？」
🔸 釋詞：
- 覺慧：覺悟的智慧，即般若正智，能照見諸法實相。
- 善觀察：善巧地如實觀察，非一般分別計度，而是以無分別智觀照。
- 無緣：無所攀緣。不執取任何境界為實有，心境脫落，能所雙泯。
- 無妄想：沒有虛妄分別執著。因無所攀緣，妄想自然不生。
- 成已：如是觀行成就之後。
- 無有性：照見一切法無有實自性，諸法當體即空。
- 云何：如何、哪裡還有。
- 妄想覺：對「妄想」的覺知、執取。此處指「有一個妄想可斷、可覺」的念頭。

🔸 銷文：
佛陀說：「以覺悟的智慧善巧觀察諸法，如實照見一切法無所攀緣、無有實體，則虛妄分別自然不生。如是觀行成就之後，照見諸法皆無有自性，此時哪裡還會有『妄想』或『覺知妄想』的分別可得呢？」

【詳解】：
此偈是「離妄想」法門的修行要訣，義理分三層：
一、能觀之智：「覺慧善觀察」——以般若正智觀察諸法，非以妄心分別，而是以無分別智如實觀照。此智是離妄想之本。
二、所觀之境：「無緣無妄想」——如實觀察時，照見一切法皆無所攀緣（不執境界為實），因此妄想自然不生。「無緣」是外不著境，「無妄想」是內不起念，心境雙泯。
三、觀成之果：「成已無有性，云何妄想覺？」——如是觀行成就，照見諸法無有實自性；既無自性，則「妄想」本身亦無實體可得。此時，連「有一個妄想需要斷除、有一個覺悟可以證得」的念頭也一併消融。這是「能斷」與「所斷」雙忘的究竟境界，如《心經》「無智亦無得」之義。

【義理通解】：這首偈頌可喻為「以燈照暗」：燈光一照，黑暗當下消滅，不需再費力去除暗；般若覺慧一現前，妄想本空，無實體可得。修行者若執著「我在斷妄想」，此念即是新的妄想；若執著「我已覺悟」，此執即是障礙。真正的覺悟，是連「覺悟」的念頭也不執著，如實安住於無性之境。現代人可以如此體會：當你覺察自己在做夢時，夢境已開始消散，甚至連「我正在覺察」的念頭也不必抓住，只是清清明明地回到現實。覺慧觀察諸法，也是如此——不取不捨，當下清淨。

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🔹 原典：「彼妄想自性，　　建立二自性，　妄想種種現，　　清淨聖境界。」
🔸 釋詞：
- 彼妄想自性：指凡夫對諸法虛妄計度所執著的「遍計所執性」（妄想自性）。
- 建立二自性：由此遍計執著，而「建立」起二種自性——即「妄想自性」（遍計所執性）與「緣起自性」（依他起性）。此二自性，皆是因眾生妄想分別而施設安立；若離妄想，則二自性本無實體。
- 妄想種種現：由於遍計執著，而有種種虛妄分別的差別相狀顯現，如夢境、幻相等，紛然雜陳。
- 清淨聖境界：若如實照見妄想本空，種種現皆如幻，當下即是清淨聖者的究竟境界，即「成自性」（圓成實性）的證入。

🔸 銷文：
佛陀說：「由於眾生對虛妄分別所計度的『妄想自性』（遍計所執性）生起執著，便由此建立了『妄想自性』與『緣起自性』二種自性。在此二自性中，種種虛妄分別的相狀紛然顯現。然而，若能如實照見這一切妄想顯現皆如幻如化、本無實體，當下即是清淨聖者的究竟境界。」

【詳解】：
此偈總攝「三自性」的迷悟關鍵，義理分三層：
一、「建立二自性」的意義：眾生因不瞭諸法緣起如幻，於依他起性（緣起自性）上，虛妄計度有實我實法，此即遍計所執性（妄想自性）。此二自性，並非實有，而是因「妄想」而施設建立。若離妄想，則依他起如幻、遍計執本空，唯餘圓成實性（清淨聖境）。
二、「妄想種種現」的虛妄性：凡夫在二自性中，見種種差別相——美醜、善惡、自他、生滅等，皆因遍計執而現。此諸現相，如夢如幻，無有實體。
三、「清淨聖境界」的證入：若能如實觀察，照見妄想種種現皆無自性，不執不著，則當下即是聖者所證的「成自性」——圓成實性，亦即清淨法界、真如實相。

【義理通解】：
這首偈頌可喻為「雲散月現」：烏雲（妄想）遮蔽明月（清淨聖境），但烏雲本身無實體，是因緣假合；若執著烏雲為實，便不見明月。一旦照見烏雲本空（妄想無性），明月自然顯現（清淨聖境）。三自性中，凡夫迷於遍計執，不知依他起如幻；聖者如實照見，則圓成實性現前。現代人可以如此理解：我們對世界的認知，常因執著而扭曲——以為事物有好壞、有自他、有生滅，這些都是「妄想種種現」。若能放下執著，如實觀察，便能見到世界本來的清淨面目，當下即是聖境。

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🔹 原典：「妄想如畫色，　　緣起計妄想，　若異妄想者，　　即依外道論。」
🔸 釋詞：
- 妄想：虛妄分別計度之心及其所現之相。
- 如畫色：如同畫師所繪的種種色彩圖像。「畫色」雖有種種顯現，實無實體，只是顏料與筆觸的組合。
- 緣起計妄想：於緣起如幻之法上，生起虛妄分別計著（計妄想）。意謂妄想是依緣起而起的，並非離緣起另有妄想。
- 若異妄想者：如果說「緣起」與「妄想」是完全相異的（即離開妄想另有緣起，或離開緣起另有妄想）。
- 即依外道論：這樣的主張，即是墮入外道的邪見理論（如計執有實我、實法，或計執虛無斷滅）。

🔸 銷文：
佛陀說：「妄想如同畫師所繪的種種色彩圖像，雖有顯現而無實體；眾生於緣起如幻之法上，生起虛妄計度執著，此即『計妄想』。如果認為緣起與妄想是完全相異的，離開妄想另有緣起可得，這樣的主張便墮入外道的邪見理論了。」

【詳解】：
此偈正明「緣起」與「妄想」的不即不離，義理分三層：
一、「妄想如畫色」——妄想無實：畫師所繪的色相，只是顏料與筆觸的組合，看似有種種圖像，實無實體。妄想亦然，雖有種種分別計度，其體本空，無有實自性。
二、「緣起計妄想」——妄想依緣起：妄想並非無因而有，而是依於緣起如幻之法而生起。眾生面對因緣和合之境，不知其空，於此境上起種種計度執著，即名「計妄想」。因此，妄想不離緣起，緣起不離妄想。
三、「若異妄想者，即依外道論」——遮破二邊：若執「緣起」與「妄想」完全相異，以為離開妄想別有緣起實法可得（執有），或離開緣起別有妄想可斷（執無），皆是落於二邊。此即外道之見——或執實有自性，或執虛無斷滅，皆非中道正觀。

【義理通解】：
這首偈頌可以比喻為「畫與畫布的關係」：畫布（緣起）是畫的依託，畫（妄想）是畫布上的顯現。你不能說畫與畫布完全相異——因為沒有畫布就沒有畫；也不能說畫與畫布完全相同——因為畫布本白淨，畫是後加的虛妄色彩。執著畫與畫布相異，如同外道執實有或虛無；如實了知畫當體即畫布，即見中道。
現代人可以如此理解：我們對世界的認知（妄想），離不開世界的顯現（緣起），所謂「心生種種法生」；但世界的顯現本身，也是因緣和合、無有實體，所謂「法生種種心生」。妄想與緣起，不一不異；若執二邊，即同外道戲論。唯有如實觀照「緣起性空」，既不執有，也不執無，方能入於中道實相。

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🔹 原典：「妄想說所想，　　因見和合生，　離二妄想者，　　如是則為成。」
🔸 釋詞：
- 妄想：虛妄分別計度之心。
- 說所想：「說」是施設、安立；「所想」是所思所緣之境。此處指眾生以妄想施設種種所思之境。
- 因見：「見」指能見與所見的分別作用。此處指因「能見」與「所見」的對待而起。
- 和合生：妄想與所想，因能所和合而輾轉生起。
- 離二妄想：「二妄想」指「能妄想」與「所想」二邊，或「妄想」與「所想」的對待。離此二邊，超越能所。
- 如是則為成：如是遠離二邊，即能成就真實智慧、圓成實性。

🔸 銷文：
佛陀說：「眾生以妄想施設種種所思之境，這一切皆因『能見』與『所見』的和合對待而輾轉生起。若能遠離能妄想與所想二邊的執著，超越能所的對待，如是即能成就真實的智慧與究竟的實相。」

【詳解】：
此偈是「妄想自性」重頌的最後總結，義理分三層：
一、妄想生起的過程：「妄想說所想，因見和合生」——眾生以虛妄分別心，施設種種所思的對象（所想）；此能想之心與所想之境，是依「能見」與「所見」的和合對待而生的。有能見則有所見，有所見則增長能見，如此輾轉，妄想無窮。此即「心生種種法生，法生種種心生」之義。
二、遠離二邊的關鍵：「離二妄想者」——若能遠離「妄想」（能）與「所想」（所）的對待，超越能取所取二邊，即能從妄想中解脫。此「離」不是壓制或捨棄，而是如實照見其本空，能所雙泯。
三、成就的果德：「如是則為成」——如是遠離二邊，即能成就「成自性」（圓成實性），亦即成就正智、如如，證入諸法實相。此「成」非造作而成，而是本來如此，因離妄想而顯現。

【義理通解】：這首偈頌總結了整段「妄想自性」的教法。凡夫的認知活動，離不開「能」「所」的架構——能想的心與所想的境，互相依賴、輾轉生起，由此構成虛妄的生死流轉。若要解脫，不是要消滅「所想」的境界，也不是要壓抑「妄想」的心念，而是如實照見這能所二邊皆是緣起無性、本無實體。正如波浪與海水：波浪依水而起（因見和合生），但波浪的體性就是水；若能照見波浪即水，則波浪的執著當下消融（離二妄想），還歸海性的平靜（如是則為成）。現代人可如此理解：我們煩惱，往往因為執著「我在想」與「我所想的對象」；若能如實觀察，念頭本空、對象如幻，能所雙泯，當下即是清淨自在。此即是「成就」——不是成為什麼，而是還歸本來面目。

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🔹 原典：「大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊！唯願為說自覺聖智相及一乘，若說自覺聖智相及一乘，我及餘菩薩善自覺聖智相及一乘，不由於他，通達佛法。」」

🔸 釋詞：
- **白**：告白、啟稟。下位者對上位者陳述意見之敬詞，此處指大慧菩薩恭誠向佛請法。
- **唯願**：「唯」是一心、「願」是希求；合為殷切至誠的祈求，表請法者專一無二之心。
- **自覺聖智相**：「自覺」是自內證知，非從外得；「聖智」是諸佛聖人無漏清淨之智慧；「相」是行相、體相。合指如來以自證聖智所照了的真實境界相。
- **一乘**：「一」是唯一不二，「乘」是運載工具。即直趨佛果的究竟教法，會三乘歸一乘，不落聲聞、緣覺等方便。
- **若說**：假若世尊肯為我等宣說。帶有殷重勸請之意。
- **善**：善巧、圓滿通達，不僅是理解，而是如實領受、無所謬失。
- **不由於他**：「由」是依憑，「他」指心外之人、言教、境界。即不依賴他人文字指點或加持，自內親證。
- **通達佛法**：「通」是無礙，「達」是徹到；徹底覺悟諸佛所證之法，圓融無礙。

🔸 銷文：
大慧菩薩摩訶薩再次向佛陀恭敬啟白說：「世尊！我們一心祈求世尊為我們開示『自覺聖智相』以及『一乘』的道理。倘若世尊願意宣說自覺聖智相與一乘，那麼我和其餘諸大菩薩，就能夠善巧圓滿地領悟自覺聖智相及一乘，不必經由他人、不依賴心外之緣，而能自內通達諸佛所證之法。」

【詳解】：
此段是楞伽會上，大慧菩薩在聽聞前面「妄想自性分別通相」等法義之後，進一步向上請法。所請有二：一者「自覺聖智相」，二者「一乘」。此二實為一體兩面——自覺聖智是如來內自證悟之體，一乘是諸佛出世度生之究竟教法。大慧菩薩言「若說」，顯其代眾生請法之殷切，若佛肯說，則大眾皆能因此悟入。而「不由於他」四字最為關鍵，正顯佛法終極處非從外得，必須「自覺觀察，不由於他」方能相應；也呼應本經「自覺聖智」遠離言說、離妄想自相共相的根本立場。一乘之教，正是令眾生開示悟入佛之知見，直接趣入如來之地，而非停留在聲聞、緣覺的化城之中。大慧菩薩說「我及餘菩薩」能「善」解此義，顯示菩薩請法非為自利，亦為利益同倫及未來眾生，所謂「通達佛法」正是自覺覺他、究竟圓滿的境地。

【義理通解】：
這段經文提醒我們：佛法的最高真理，終究不能只靠別人告訴我們就能夠真正獲得。別人的指點猶如地圖，但實際的道路必須自己走過。大慧菩薩在此代我們發願：「不由於他，通達佛法」——這不是否定善知識的必要，而是強調內在的自覺才是悟道的關鍵。現代修行者常依賴名師、法會、感應、知識累積，卻忘了回到當下這一念心，如實觀照自心現量。一乘佛法就是直指眾生本具的佛性，不落方便階級；而自覺聖智正是開啟此寶藏的鑰匙。吾人應學習大慧菩薩的請法精神，發起「不由於他」的決心，於一切時中自覺觀察，方能真正通達諸佛所證之法。

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🔹 原典：「佛告大慧：「諦聽，諦聽！善思念之，當為汝說。」」

🔸 釋詞：
- **佛告**：「告」者，上對下、尊對卑之教誡、宣說。此處為如來親口對大慧菩薩作出回應。
- **大慧**：即大慧菩薩摩訶薩，此經之當機眾，以其具大智慧，能問深義，為眾生代表。
- **諦聽**：「諦」者，真實不虛、審慎無謬之義。「聽」者，耳根領受聲塵。合而言之，謂以真實、專注、深刻之心來聽聞法義，非散心、非慢心、非雜緣而聽。
- **善思念之**：「善」者，善巧、如理、圓滿。「思」者，思惟、抉擇。「念」者，憶念、明記不忘。此句意為：不僅要專注聽聞，更要在聽聞後如理思惟、憶持不忘，將法義納入自心相續中反覆觀察。
- **當為汝說**：「當」者，許諾、決定之詞。「為」者，為了、給予。「汝」指大慧菩薩。「說」者，開示、演說。此句是佛陀對請法者的肯定答覆，表示將應機施教。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧菩薩說：「你要以真實不虛、專注不散的心來諦實聽聞！聽聞之後，還要進一步如理思惟、念念不忘！我現在就應當為你開示這個道理。」此句是佛陀在正式說法前，對聽法者提出的要求：先以「諦聽」收攝六根，再以「善思念之」令法義在心中相續成熟，如此方能領受勝義。

【詳解】：
此句雖是尋常的囑聽語，實則含攝整個修行入道的關鍵。佛法不在多聞，而在「聞、思、修」三慧的次第成就。此處「諦聽」即聞慧——以正聞熏習，離諸散亂、憍慢、成見，如實領受言教；「善思念之」即思慧——對所聞法義，依正理如理抉擇，不隨情執，不落斷常；而後方能進入修慧，將法義落實於止觀，親證自覺聖智。

佛陀在諸大乘經中，凡欲宣說甚深義理，必先敕令「諦聽諦聽，善思念之」。如《法華經》中，佛告舍利弗：「諦聽諦聽，善思念之，吾當為汝分別解說。」《楞嚴經》中，佛亦屢屢囑咐阿難「諦聽諦聽，善思念之」。這表示即將開示的內容，並非尋常戲論，而是涉及諸法實相的究竟了義，必須以極度虔誠、清淨之心方能相應。否則，法說得再妙，聽者心存散亂、我見，便如以漏器受甘露，終不能存。

又，「諦聽」之「諦」，亦可通於「真諦」、「第一義諦」。聽法者不應只聽取音聲文句，而應在聽聞當下，返觀自心，直契法性。若心生分別、計著，即非諦聽；若能「離心、意、意識」，以「無聽而聽」的方式，方為真實諦聽。但此處佛陀仍施設言教，故先以聞思為方便，引導學人漸入自覺聖智。

【義理通解】：
現代人聽聞佛法，常犯兩種毛病：一是聽而不聞——耳根雖在，心念紛飛，如風過耳；二是聞而不思——聽了很多經論，卻不運用自己的理智去觀察抉擇，只是堆積知識，增長我慢。佛陀此句「諦聽諦聽，善思念之」，正是對治這兩種毛病的良藥。

「諦聽」好比在實驗室裡調整顯微鏡的焦距：只有把焦點調準，才能看清微細的結構；心若散亂，就像焦距模糊，再精微的法義也看不清楚。「善思念之」好比把觀察到的數據反覆驗算、推敲，確認它是否與真理吻合；只有經過如理思惟，知識才能轉化為自己的智慧，而不是人云亦云。

以本文脈絡而言，大慧菩薩請求佛陀開示「自覺聖智相及一乘」。這正是整部《楞伽經》的核心：一切法門最終都要匯歸於自覺聖智，而此智「不由他悟」，必須自己親證。佛陀在宣說如此深法之前，特別囑咐「諦聽諦聽，善思念之」，等於預告：接下來所說，不是讓你增加談資的理論，而是需要你放下一切妄想分別，以整個生命去體證的實相。因此，這句經文不只是禮貌性的叮嚀，而是修行者能否真正受益的關鍵前提。若聽法者能一念相應，專注諦聽，如理思惟，則諸佛所說法，皆能成為開顯自心本具光明的因緣；若不能，則即使佛在眼前，也如同聾啞。

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🔹 原典：「大慧白佛言：『唯然受教。』」

🔸 釋詞：
- **大慧**：即大慧菩薩摩訶薩，此經當機請問者。以其具大智慧，能問如來甚深法義，故名大慧。
- **白**：下對上之敬辭，即「稟白」、「恭敬陳說」之意。表身口意三業清淨，仰承佛旨。
- **佛**：指本師釋迦牟尼佛，亦通指法身如來。
- **唯然**：「唯」為應諾之辭，表示完全認可、無有疑滯；「然」為「如是、就是這樣」之意。二字連用，乃印度古來弟子受教時恭敬應答之語，相當於中文的「是的」、「謹遵慈命」。
- **受教**：「受」謂領納、信持；「教」謂如來所說之教法、訓誨。合即「領受教法，銘記不忘，依教奉行」。

🔸 銷文：
大慧菩薩恭敬地稟白世尊說：「是的，世尊！弟子完全信受，必定依教奉行，領納如來所開示的妙法。」此句是弟子對佛前面囑咐「諦聽諦聽，善思念之」的直接回應，顯示大慧菩薩以極度虔誠恭敬之心，承諾將如實聽受、如理思惟、如說修行。

【詳解】：

「唯然受教」四字，看似簡單，實含深義。在經文中，佛陀凡欲宣說重要法義，常先告誡「諦聽諦聽，善思念之」，此時弟子必須以「唯然受教」回應，這不僅是禮儀上的應對，更是聽聞佛法的重要心態。

從聞法次第而言，此句對應「聞、思、修」三慧中的「聞慧」之啟動。佛陀前面囑咐「諦聽」，是令其以真實心、恭敬心、無倒心來聽；「善思念之」，是令其聽後如理作意，反覆思惟。大慧菩薩答「唯然受教」，表示他已具足「諦聽」與「善思念」的決心，故能成為堪受大法的法器。

經云：「佛法大海，信為能入，智為能度。」「唯然」即是「信」的表現——信受佛語，無有猶豫；「受教」即是「願行」的開端——領納法義，準備付諸實踐。若無此一念「唯然受教」，則縱聞佛法，如風過耳，不得實益。

再者，此句亦顯「师资道合」之妙。佛以圓音演說，弟子以誠心納受；機教相扣，感應道交。如《法華經》中，舍利弗三請，佛方說法；此處大慧一請，佛即開示，大慧當下應諾，正是「感應」之義。

若以禪宗眼光看，「唯然受教」並非只是言說上的應答，而是「直下承當」的表現——「唯」者，無二無別，絕待真心；「然」者，法爾如是，不生不滅；「受教」者，不從他得，自性本具。若能如是會取，則世尊未開口前，大慧早已領旨；開口說「唯然受教」，已是第二義諦。但於教下，仍須如是行儀，以顯尊重法寶。

【義理通解】：

這句經文在現代修行上的啟發在於：聽聞佛法不是被動接收資訊，而是全人投入的「信受奉行」。我們研讀經典、聽聞開示，往往心不在焉，或僅作學術研究，未將法義納入生命。「唯然受教」告訴我們：真正的聞法，要先有「空杯心」——放下成見，全然接納；其次要有「銘記心」——不只聽過，還要記在心中；更要有「實踐心」——將教法落實於身口意。

就好比病人對醫生說：「好，我一定按時服藥。」若病人只是點頭，卻不服藥，病不會好。大慧菩薩的「唯然受教」，等於向佛保證：「我一定依方服藥，以證涅槃。」我們學佛，也應時時生起如是決心。

現代人資訊爆炸，聽聞佛法管道眾多，但若缺乏「受教」的恭敬心，法義無法入心。所謂「一分誠敬，得一分利益；十分誠敬，得十分利益。」「唯然受教」正是誠敬的具體表現。

此外，這句也提醒我們：師道尊嚴，弟子求法須具備「弟子相」。如《瑜伽師地論》說聽聞正法須「遠離雜染」、「遠離不善」，以恭敬心、專注心、求悟心來聽。大慧菩薩是等覺菩薩，尚且如此恭敬受教，何況我等凡夫？故學佛者當常以此自勵：於一切善知識所說之法，皆應「唯然受教」，如實修行。

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🔹 原典：「佛告大慧：前聖所知，轉相傳授，妄想無性，菩薩摩訶薩，獨一靜處，自覺觀察，不由於他，離見妄想，上上昇進，入如來地，是名自覺聖智相。」

🔸 釋詞：
- **前聖**：指過去諸佛及證悟聖果的大覺者，包括過去七佛以至今佛之前的歷代祖師聖賢。
- **所知**：此處「知」非一般分別妄識之知，而是「現量證知」的無分別智境，指諸聖所內自證悟的真理。
- **轉相傳授**：「轉」有輾轉、遞相之義；「傳授」即師資相承、以心印心。此謂聖人道脈綿延不絕，彼此遞相授受。
- **妄想無性**：「妄想」指依他起性的虛妄分別心；「無性」即無有自性、無有實體。合言，謂一切妄想分別本無自性，當體即是空寂。
- **菩薩摩訶薩**：「菩提薩埵」之略，意為覺有情；「摩訶薩」為大有情、大菩薩，指通達大乘法、具大悲心的修行者。
- **獨一靜處**：「獨一」是獨自一人、不雜侶伴；「靜處」是寂靜閑靜的處所，無喧囂吵雜、無外緣干擾之地。此即「阿蘭若」之義。
- **自覺觀察**：此處「自覺」指自我返照內觀，非外求；「觀察」是尋伺審察法義之慧觀。合即以自內智慧覺照觀審諸法實相。
- **不由於他**：不依賴他人言說、不假借外在權威或經教文字之思惟，完全不假外求，此正對應大慧菩薩前所祈請之「不由於他，通達佛法」。
- **離見妄想**：「見」指惡見、邪見，包括身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五利使；「妄想」通指一切虛妄分別，包括五鈍使─貪瞋癡慢疑等。合言，即超越一切計度分別，遠離常見、斷見等二邊邪執。
- **上上昇進**：「上上」即一層高過一層、輾轉增上；「昇進」為提升進步。意指修行境界依次第轉深轉勝，從地至地、從凡入聖圓滿增上。
- **入如來地**：「如來地」即佛果位、究竟覺悟的果地，是修行最終的歸趣。
- **自覺聖智相**：「自覺」是自內證、非從外得；「聖智」是聖者之無漏般若智慧；「相」在此非一般形相之相，而是指「行相」、「體相」或「境界特徵」。此為如來藏真實法體所顯之究竟智慧境。

🔸 銷文：
此段佛陀直指修行根本與至極果證，可分三層次而銷解其文：

**第一層，法脈之淵源──標示聖教所出。**
「佛告大慧！」是世尊對當機眾的呼喚，表示即將開演殊勝法義。佛陀首先表明這不是自己新發明創造的法，而是「前聖所知」─過去諸佛世尊所內自親證的境界。這個境界無法用言語完全詮釋，只能「轉相傳授」─以心印心、以覺傳覺，歷代祖師大德輾轉傳遞，燈燈相續，無有斷絕。所傳授的究竟內容，即是「妄想無性」四個字─一切眾生由於無明所起的妄想分別，本質上是空無自性的。

**第二層，修行之方法──指示能入之方。**
具大根器的「菩薩摩訶薩」，稟承此教法之後，應該如何實踐？經中告訴我們：要「獨一靜處」，在遠離憒鬧的寂靜處所，單身獨處。在那裡做什麼？「自覺觀察」─不是用感官去攀緣外境，而是以自內智慧，迴光返照，深深觀察諸法的真實相貌。這個智慧不是別人給我們的，「不由於他」是關鍵─不能靠他人的指點與言說而開悟，必須自己去親證。如此觀察的過程，自然能「離見妄想」─超越一切惡見與虛妄分別，不再被錯誤的認知與煩惱所纏縛。

**第三層，果位之圓成──顯示所得之果。**
「上上昇進」─繼續這樣不斷用功，境界一層又一層向上提升，從凡夫的初信位，歷經十住、十行、十迴向、十地，再到等覺，最終圓滿「入如來地」─證入究竟佛果。世尊總結這整個從凡夫到成佛的內證歷程與所達到的境地，就叫做「自覺聖智相」。

【詳解】
此段經文雖短短數句，實則含括佛法全部的修行綱領與成佛捷徑，義理極其深遠。以下依教理分四層深入剖解：

**一、法脈傳承之真實義：「前聖所知，轉相傳授」**
佛法不是某一位聖人憑空發明的思想體系，而是十方三世諸佛所共同體證的真理。這個真理是「法爾如是」的─法性本來如此，不因佛出世而增，不因佛未出世而減。然而眾生有迷悟之別，諸佛出現於世，無非是將自己所親證的真理，以種種方便教化眾生，令眾生亦得開示悟入佛之知見。

「轉相傳授」之「轉」字，在《攝大乘論》中亦有「轉依」之義，即轉染成淨、轉識成智。但此處更重在師資相承的意義：從釋迦牟尼佛傳迦葉尊者，乃至二十八祖菩提達摩東來，中國六祖惠能以下「一花開五葉」，皆是「轉相傳授」的具體示現。此傳授超越語言文字，非以經卷為主要，而是「以心印心」的付囑，關鍵在於「無」字真傳─其實無有一法可得，正所謂「傳而不傳，不傳而傳」。

**二、教法核心：「妄想無性」**
「妄想無性」四字是整個禪宗教學的心髓，也是唯識學「三無性」思想中的核心要義。凡夫眾生終日生活在妄想之中─見到美色起貪，聽到惡聲起瞋，於順境起樂受，於逆境起苦受，念念分別，剎那不住。這些妄想看似真實，生生滅滅、來來去去，眾生深陷其中，不得自在。

然而「無性」二字直下告訴我們：妄想沒有實體，沒有不變的自我本質。何以故？因為妄想是依他起的─依於六根對六塵的涉入，加上過去業力的薰習種子為因，因緣和合才現起分別。它本無實體，緣聚則生，緣散則滅，其性本空。《金剛經》云：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」即是此理─心念生滅不住，其性了不可得。眾生之所以苦，不是因為妄想本身，而是因為「執」妄想為實，不知其無性。若能直下體認「妄想本無自性」，當下即是解脫，狂心頓歇，歇即菩提。

**三、修行捷徑：「獨一靜處，自覺觀察，不由於他」**
這裡點出修行最要緊的幾個環節：

「獨一靜處」是一個不可或缺的修行助緣。心識攀緣外境，五欲六塵紛至沓來，若無寂靜處所，心便難調伏。再者獨處不是孤僻，而是暫時遠離外緣干擾，以便專注內觀。如《遺教經》云：「當自端心，正念求度。」獨處之時，正是收攝心念的好時機。

「自覺觀察」是修行的正行。「自覺」二字尤其關鍵─每一個眾生都有本覺的佛性，但因無明遮蔽而不能顯現。修行不是向外追求一個「佛」或「智慧」，而是念念迴光返照，喚醒內在本具的覺性。觀察什麼？觀察十二處、十八界的一切現象都是虛妄不實，觀察妄想心的生住異滅。

「不由於他」則為斷除「他力依賴」的究竟法門。我們在學佛之初，必然需要善知識指導，也需依經教而正解。但到了修行實踐的關鍵時刻，必須「自度自證」─三世諸佛只能為我們指明道路，卻無法代替我們修行；我們必須用自己的腳走出自己的成佛之路。

**四、究竟果證：「離見妄想，上上昇進，入如來地」**
「離見妄想」─正如前面釋詞所言，「見」是錯誤的思想觀念，「妄想」是煩惱心理活動。聖者之所以為聖，正因為其究竟遠離了這二種障礙。在此可知，「離」不僅是暫時壓伏，而是徹底永斷，斷除見思二惑，於一切法不執不著，心得寂靜解脫。

「上上昇進」是修行循序漸進的歷程。佛法不是一步登天的，而是有次第的。但是自覺聖智相中，這個「上上昇進」又超越一般通途修證的漸次─此處的昇進包含了「超出」的意義。如禪宗所示，學人歷經「見山是山，見山不是山，見山還是山」三個階段，層層穿透，最終在究竟佛地圓滿。這個過程從聖位來說，從初地到十地，一地比一地殊勝；從凡夫來說，始覺的智慧分分增長。

「入如來地」─如來地是究竟涅槃、常寂光土、大般涅槃的境界。諸佛如來安住於此，不動本際，而能普應群機，度化眾生，於一切法得大自在。這是「自覺聖智相」的極致。

【義理通解】
這句經文的核心思想可以總結為一個修行成佛的完整地圖：

**以「傳承」匯歸「自證」，以「無性」妙悟「真如」。**

從現代的角度來理解，佛陀在此告訴我們一個極其實用但卻深奧的道理：每個人都是圓滿具足覺性的，只是被妄想執著蓋住了，所以無法見到真實的自己。就像一面珍貴的鏡子，布滿了灰塵，失去了照物之明，但是鏡子「能照」的功能從來沒有全失過。修行不是去打造一面新鏡子，而是要用自悟的智慧來拂拭塵垢，讓本來的光明顯現出來。

「前聖所知，轉相傳授」─這提醒我們，真理是亙古常新的，歷代智者有了一致的發現。但這個真理不是教條，無法光靠背誦而得，必須親自去體證。這好比「味」─你無法透過別人的描述而真正嚐到糖的甜味，你必須自己「嚐一口」。

「妄想無性」─當我們在日常生活中感到焦慮、痛苦、恐懼時，要時時提醒自己：這一切煩惱情緒都是「妄想」，而妄想是無自性的。就像天空中的浮雲，看似有形，但既不屬於天空，也無法染汙天空，因緣聚會便來，因緣消散就去。我們的心性也是如此─它是清淨無染的虛空，煩惱的烏雲再濃重，終有散去的時刻；而虛空本身，從來不曾被真正動搖。

「獨一靜處，自覺觀察」─現代人最大的問題是內心太吵了！我們身處資訊爆炸的時代，手機、網路、影音等帶給我們無盡聲響與紛擾。這句經文呼籲我們：偶爾要真正「關機」─不是關手機，而是關閉對外攀緣的門窗，回到內在寂靜的殿堂。靜坐、經行、深觀自心，都是具體的實踐。

「不由於他」─這是提醒我們勿陷入「知識的傲慢」或「依賴的懶惰」。佛法的領悟終究是自己與真理之間的私密對談。所有的經典、法師、善知識都只是路標，指明了道路的方向，但路要靠自己一步一步走完。修行到最究竟處，連「佛」這個概念也要能放下。

「離見妄想，上上昇進，入如來地」─每當我們捨離一種妄執，境界就更上昇一層。修行就像剝洋蔥，層層剝去自我的偽裝與執著，雖然過程中會流淚，但每一層的剝除都更接近中心的本來面目。最終剝至無可剝處，便豁然開朗，發現「本無一物」─這就是「入如來地」的刹那。

整體而言，此句經文最精采的地方在於：「自覺聖智相」不是一種可以被描述的「相」，而是一個無相之相。它沒有具體的顏色形狀，但它貫穿一切法，是諸佛所證的最高智慧。要契入這個智慧，唯有依循「獨一靜處，自覺觀察，不由於他」的無上法門，層層昇進，終至圓滿。

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🔹 原典：「大慧！云何一乘相？謂：得一乘道覺，我說一乘。云何得一乘道覺？謂：攝所攝妄想，如實處不生妄想，是名一乘覺。」
🔸 釋詞：
- **大慧**：即大慧菩薩摩訶薩，為請法之當機眾，象徵具大智慧而能諮決佛旨。
- **云何**：云，言說之發語；何，何等。意為「如何是」、「什麼是」，表徵問之辭。
- **一乘相**：一乘，即「一佛乘」，指究竟唯一成佛之道，無二三乘之別；相者，體相、義相，此處指一乘之定義、行相。
- **得一乘道覺**：得，證得、成就；一乘道，即如來究竟覺道；覺，覺悟、正智現前。合言「證得唯一佛乘之道的覺智」。
- **我說一乘**：我，釋迦世尊自稱；說，宣說、施設言教。此句意為「我（佛）即依此證覺而宣說名為一乘」。
- **攝所攝妄想**：攝，攝取、執取；所攝，被攝取之對境。此處「攝」即能攝之「能取」，「所攝」即所取之境。「妄想」指能取、所取二分別之虛妄計著。合言「於能取心與所取境上生起之虛妄分別」。
- **如實處**：如，契合不異；實，真實理體；處，所在、境地。即「真如實際之處」，亦即諸法實相、自心現量之究竟真理。
- **不生妄想**：不生，不起、不現行；妄想，虛妄計度分別。即「於如實理處，不再生起任何能所對待之虛妄分別」。
- **一乘覺**：即一乘之正覺，無分別智與真如理冥合之究竟覺悟。

🔸 銷文：
世尊呼告：「大慧！什麼是『一乘』的義相呢？」然後自問自答：「所謂『一乘』，是說：證得『一乘道』的無上正覺，我才施設言教稱之為『一乘』。」接著再進一步詮釋：「云何名為證得『一乘道覺』呢？是說：對於能攝取之心與所攝取之境所起的一切虛妄分別，在真實如如的理體之處，完全不生起任何妄想計著——這樣子的現量親證，就叫做『一乘覺』。」

換言之，一乘之體，即是「無分別智證真如」；能取所取二相蕩盡，當下即是圓滿佛覺。

【詳解】：
此段經文是《楞伽經》中關於「一乘」最核心的定義。佛陀先立「一乘相」之名，再指陳其內涵為「得一乘道覺」；而「得一乘道覺」的具體內容，則是「攝所攝妄想，如實處不生妄想」。這一段層層遞進，鎖定大乘最極處的「無二無別」之理。

首先，「一乘」非對立於三乘而說，乃是會三歸一之究竟談。《法華經》云：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」此處世尊說「得一乘道覺，我說一乘」，正顯示「一乘」是依現量證得，不是語言施設的抽象概念。必須親證「一乘道覺」，才有資格說「一乘」；否則只是戲論。

其次，「攝所攝妄想」點出凡夫輪迴之根。眾生無始以來，於「能取之心」與「所取之境」上，計有實我實法，產生遍計所執。此即《楞伽》常說的「自心現量」被無明覆蓋，遂有內外、能所、自他對立。菩薩修行，正是在此處用功——不是斷滅境界，而是照見能取所取皆無實性，唯一自心現量。

「如實處不生妄想」則是證量。如實處即真如，非語言想像可到，必須「以如如智，證如如理」。《成唯識論》說：「證得二空所顯真如。」此時「妄想」不生，不是壓制念頭，而是因如實了知「彼虛妄本無自性」而自然不執。此即「無分別智」現前，亦是「轉識成智」之極果。故說「是名一乘覺」。

【義理通解】：
這段經文在修行上的關鍵啟發是：一乘不在外面，而在「妄想歇處」。我們凡夫每天的生活，都被「能攝的心」與「所攝的境」拉著跑——看到喜歡的就想抓，看到討厭的就排斥，這都是「攝所攝妄想」。佛陀告訴我們，真正的一乘覺悟，不是另外得到一個什麼神祕境界，而是當下照見：能抓的心是如幻，被抓的境也本是自心現量，於是「如實處」現前，妄想自然不生。

打個比方：有人誤認繩子為蛇，心生恐怖，東奔西跑。後來有人告訴他：「那不是蛇，是繩子。」他定睛一看，當下恐怖消失。恐怖消失了，並不是把蛇趕走了，而是本來無蛇。同樣，我們自以為有一個「我」在攀緣世界，有一個「世界」被我攀緣；實際上都是「自心現量」的錯覺。一旦如實觀察，能所雙泯，當下就是「一乘覺」。

所以，「一乘」不是高高在上的佛學名詞，而是每個人當下可以驗證的覺悟狀態：只要不再對自心所現的境界起二取執著，就在這個「不執」的當下，與諸佛同一鼻孔出氣。這就是「得一乘道覺」的真義。

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🔹 原典：「大慧！一乘覺者，非餘外道、聲聞、緣覺、梵天王等之所能得，唯除如來。以是故，說名一乘。」
🔸 釋詞：
- 一乘覺者：證得一乘道覺悟的聖者，即圓滿成佛者。
- 非餘：不是其他。
- 外道：佛法以外的宗教、哲學派別。
- 聲聞：聞佛聲教而悟道者，即二乘聖者。
- 緣覺：觀十二因緣而自悟者，即辟支佛。
- 梵天王：色界初禪天之主，外道常計為世界創造者。
- 唯除如來：唯獨除開諸佛如來，方能證得。
- 以是故：因此之故。
- 說名一乘：安立、稱之為「一乘」。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！證得一乘道覺悟的境界，不是其餘的外道、聲聞、緣覺、梵天王等所能獲得的，唯獨如來才能圓滿證得。因為這個緣故，所以稱之為『一乘』——獨一無二、究竟圓滿的成佛之道。」

【詳解】：
此句正明「一乘」之殊勝，義理分三層：
一、揀別非餘：「非餘外道、聲聞、緣覺、梵天王等之所能得」——佛陀將五類眾生排除於一乘覺之外：外道即使修得非想非非想處定，仍在三界內；聲聞、緣覺雖出三界，但僅證有餘涅槃，未達究竟；梵天王雖為色界天主，仍是凡夫。此五類皆不能證得一乘覺。
二、「唯除如來」——一乘覺是唯佛與佛乃能究竟的境界。此覺是無上正等正覺，超越三乘，圓滿具足。
三、「以是故，說名一乘」——正因唯如來能證，此覺獨一無二，故說名「一乘」。「一」顯示其究竟不二，「乘」顯示其運載眾生至佛果。

【義理通解】：如學校分小學、中學、大學，聲聞、緣覺如中學畢業，雖有學問，但未至最高；唯如來如博士圓滿，究竟無上。佛法雖然開三乘方便，但真實目的在引導眾生趣入一乘佛果。《法華經》云：「唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」此句正是此義。修行者應以此為標的，不應以二乘涅槃為究竟，而應直趨無上菩提。

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🔹 原典：「大慧白佛言：『世尊何故說三乘，而不說一乘？』」
🔸 釋詞：
- 大慧：大慧菩薩，本經請法當機者。
- 白佛言：恭敬地向佛陀請問。
- 世尊：佛陀尊稱。
- 何故：為什麼緣故。
- 說三乘：宣說聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘三種教法。
- 而不說一乘：卻不直接宣說唯一佛乘之理。

🔸 銷文：
大慧菩薩恭敬地請問佛陀：「世尊！您為什麼要施設宣說三乘教法，而不直接宣說唯一的佛乘呢？」此問意在釐清三乘與一乘的關係，令眾生不執著於方便而能趣入究竟。

【詳解】：
大慧菩薩此問，是《楞伽經》乃至《法華經》等大乘經典的共同追問。眾生根器差別，如來為實施權，先說三乘，後會歸一乘。此處大慧菩薩並非不知三乘是方便，而是代眾生請問，令佛陀開顯「三乘即一乘」的深義，以斷除眾生對「三乘實有」的執著。

【義理通解】：三乘如三種交通工具——汽車、火車、飛機，目的地同為佛果。對不同根器者，佛陀先施設不同乘器，最終皆導向一乘。若執著三乘為究竟，便不能趣入佛乘；若能了知三乘是方便，當下即是唯一佛乘。

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🔹 原典：「佛告大慧：『不自般涅槃法故，不說一切聲聞、緣覺一乘。以一切聲聞、緣覺，如來調伏，授寂靜方便，而得解脫，非自己力，是故不說一乘。』」
🔸 釋詞：
- 自般涅槃：自己證入涅槃。「自」即自力，「般涅槃」即入滅、證涅槃。
- 不自般涅槃法故：因為聲聞、緣覺不能完全依靠自力證入究竟涅槃的緣故。
- 不說一切聲聞、緣覺一乘：因此不說聲聞、緣覺是「一乘」。
- 如來調伏：由如來以方便力調御、攝受、折伏其心。
- 授寂靜方便：如來教授其趣向寂滅涅槃的方便法門（如四諦、十二因緣等）。
- 而得解脫：依此方便修行而證得解脫。
- 非自己力：不是完全靠自己的力量，而是依佛力加持、教導而得度。
- 是故不說一乘：因此不說二乘為一乘。

🔸 銷文：
佛陀告訴大慧：「因為聲聞、緣覺不能完全依靠自力證入究竟涅槃的緣故，所以不說聲聞、緣覺是一乘。因為一切聲聞、緣覺，都是蒙如來調伏，由佛教授寂靜的方便法門，才得以解脫生死，並非完全靠自力成就，因此不說他們是一乘。」

【詳解】：
此段正釋三乘施設之由，義理分二層：
一、約「自力不足」說：聲聞、緣覺雖能出離三界，但其所證涅槃，是靠佛陀「調伏」與「授方便」而得。如舍利弗聞佛說四諦而悟道，緣覺雖不待佛說，亦須宿世佛法善根成熟。其解脫有「他力」成分，非純粹自力，故不究竟。
二、約「未至圓滿」說：二乘涅槃是「化城」，非究竟寶所。既未圓滿，則不可名為一乘；一乘唯佛能證，故唯如來所行。

【義理通解】：如學生雖能自己讀書，但若無老師指導，仍不能畢業。聲聞、緣覺依佛方便教導而得解脫，其道非究竟，故名三乘方便。現代人學佛若能自知「非自己力」，便能生起感恩與謙卑心，更樂於依止善知識，趣入一乘。

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🔹 原典：「復次，大慧！煩惱障業習氣不斷，故不說一切聲聞、緣覺一乘。不覺法無我，不離分段死，故說三乘。」
🔸 釋詞：
- 復次：再者，進一步說。
- 煩惱障：二障之一，即執著「我」與「我所」所起的煩惱，能障礙涅槃解脫。
- 業習氣：「業」即身口意三業的造作；「習氣」即薰習殘餘的慣性勢力。此處指二乘雖斷分段煩惱，然業與習氣尚未究竟清淨。
- 不斷：未能完全斷除。
- 故不說……一乘：因此不說聲聞、緣覺為一乘。
- 不覺法無我：未能覺悟「法無我」之理——不但眾生無我，一切諸法亦無實自性。二乘但證「人無我」，未達「法無我」。
- 不離分段死：「分段死」即分段生死，指三界內眾生依善惡業力所感的壽命分限、身形段別之生死。二乘雖出三界，猶有變易生死未了，故「不離」究竟解脫。
- 故說三乘：因此為此類眾生施設三乘方便，令其漸次趣入佛道。

🔸 銷文：
佛陀說：「再者，大慧！因為聲聞、緣覺的煩惱障與業習氣尚未完全斷除，所以不說他們是究竟的一乘。又因為他們未能覺悟『法無我』的真理，也未能究竟出離分段生死，所以如來施設三乘教法，以方便漸次引導。」

【詳解】：
此段正明二乘非究竟，義理分二層：
一、約「斷德」說：「煩惱障業習氣不斷」——二乘雖斷見思惑，出離三界，但其「習氣」未盡。如阿羅漢猶有習氣——難陀多欲、舍利弗多瞋等，雖不造業，仍有餘習。且二乘不斷「所知障」，故不能圓滿菩提。
二、約「證德」說：「不覺法無我，不離分段死」——二乘但證「人空」，未證「法空」；雖出三界分段生死，猶有「變易生死」微細流注未斷。因此，二乘是「化城」，非究竟涅槃；如來施設三乘，正是為了引導此類眾生漸入一乘。

【義理通解】：二乘行者如同從學校畢業的學生，雖有學位，但未至最高學位；能出三界火宅，卻未至究竟寶所。為此，佛陀施設三乘教法，是為「方便」，最終目的仍在導歸一乘。此處也可見大乘對二乘的態度不是否定，而是「會三歸一」的慈悲引導。修學大乘者，若輕視二乘，反成障礙；當知二乘為方便，一乘為究竟，一切眾生終皆成佛。

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🔹 原典：「大慧！彼諸一切起煩惱過習氣斷，及覺法無我。彼一切起煩惱過習氣斷，三昧樂味著非性，無漏界覺。」
🔸 釋詞：
- 彼諸一切起煩惱過習氣：「起煩惱」指煩惱現行；「過習氣」指煩惱殘餘的習氣勢力。合謂一切煩惱現行及其殘餘習氣。
- 斷：斷除、滅盡。
- 及覺法無我：並覺悟「法無我」——不但眾生無我，一切諸法亦無實自性。
- 三昧樂味著：對禪定之樂（三昧樂）的貪味執著。
- 非性：無有實自性，如幻如化。
- 無漏界覺：覺悟「無漏界」（無漏涅槃、出三界法）之實相，知其亦非實有自性可取。

🔸 銷文：
佛陀說：「大慧！彼等聲聞、緣覺行者，若能斷除一切煩惱現行及其殘餘習氣，並覺悟『法無我』之理；又斷除對禪定之樂的貪味執著，了知三昧樂本無實自性，並覺悟無漏界之實相亦非實有可得——如是方能轉入究竟一乘。」

【詳解】：
此句正明二乘轉入一乘的關鍵，義理分三層：
一、斷煩惱習氣：「彼諸一切起煩惱過習氣斷」——二乘雖斷見思惑，但習氣未盡，如阿羅漢猶有習氣現行。欲入一乘，必須連微細習氣亦徹底斷除。此處「斷」非壓制，而是以無漏智慧照見其本空，自然永斷。
二、覺法無我：「及覺法無我」——二乘但證「人無我」，未達「法無我」。欲入一乘，必須進一步覺悟一切法（包括涅槃、無漏法）亦無實自性，不執任何法為實。
三、離定樂與無漏界執：「三昧樂味著非性，無漏界覺」——二乘常耽著禪定之樂，誤以為究竟涅槃；亦執「無漏界」為實有可證。於此須如實覺知：三昧樂如幻，無漏界亦非實有自性可取。如是方能不為法執所縛，趣入一乘。

【義理通解】：二乘如旅人中途在「化城」休息，若執化城為寶所，便停滯不前。佛陀此句教導：必須捨離對禪定樂、無漏涅槃的執著，如實了知一切法（包括出世間法）皆是緣起無性，方能從化城出發，直趨寶所（一乘佛果）。現代人修行，無論任何境界、任何法門，若執為實有，便是障礙；唯有「法尚應捨，何況非法」，方能通達究竟。

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🔹 原典：「覺已，復入出世間上上無漏界，滿足眾具，當得如來不思議自在法身。」
🔸 釋詞：
- 覺已：如前所說，斷盡煩惱習氣、覺法無我、覺悟三昧樂非性與無漏界實相之後。
- 復入：更進一步趣入。顯示二乘涅槃非究竟，須更上求佛道。
- 出世間上上無漏界：「出世間」對治凡夫有漏；「上上」對治二乘無漏之未究竟；「無漏界」即離一切煩惱染污的究竟境界。此即諸佛所證的圓滿法界。
- 滿足眾具：圓滿具足一切成佛所需的福慧資糧。「眾具」指福德、智慧、禪定、神通等無量功德。
- 當得：當來必定獲得。
- 如來不思議自在法身：即佛的自性法身，超越言思、自在無礙，非二乘涅槃可比。

🔸 銷文：
佛陀說：「二乘行者如是覺悟之後，更進一步趣入諸佛所證的『出世間上上無漏界』——此界超越三界有漏，亦超二乘無漏，究竟圓滿。於此圓滿具足一切福德智慧資糧，當來必定證得如來不可思議、自在無礙的清淨法身。」

【詳解】：
此句是「三乘歸一」的關鍵經文，義理分三層：
一、覺悟之後的增上：「覺已」承接前文——二乘行者須先斷習氣、覺法無我、離定樂執著、覺無漏界非實，才有資格更入佛道。此覺是轉小向大的樞紐。
二、所入之境界：「出世間上上無漏界」——這是諸佛所證的究竟法界。「出世間」超越凡夫三界；「上上」表示此界非二乘無漏可比；「無漏界」顯示其究竟清淨。此界是佛的實報莊嚴土，也是法身的理體。
三、圓成之果：「滿足眾具，當得如來不思議自在法身」——圓滿福慧資糧，證得法身。此「法身」非二乘所證的有餘涅槃，而是如來的不思議自在法身，具足常樂我淨。

【義理通解】：二乘如旅人在化城休息，佛陀勸其勿執化城為寶所，應繼續前進。此句正是「會三歸一」的具體開示——聲聞、緣覺若能不執涅槃為究竟，發菩提心，上求佛道，終能圓滿法身。現代人修行亦然，即使已有一些成就，也不應得少為足；應不斷向上增進，直至圓滿佛果。

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🔹 原典：「爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：『諸天及梵乘，聲聞緣覺乘，諸佛如來乘，我說此諸乘，乃至有心轉，諸乘非究竟。』」

🔸 釋詞：

- **爾時**：即彼時、當時。指佛陀說完前述「覺已，復入出世間上上無漏界，滿足眾具，當得如來不思議自在法身」這段法義之後的那個時間點。此詞表法會時節因緣成熟，非泛指一般時刻。
- **世尊**：梵語 Bhagavān，為佛陀德號之一，含有「吉祥、尊貴、破煩惱、具眾德」等義。於此指說法之主——本師釋迦牟尼佛。
- **欲重宣此義**：欲，是想要、準備要；重，音ㄔㄨㄥˊ，是再次、重複；宣，是宣說、闡揚；此義，指前面所說的「出世間上上無漏界、如來不思議自在法身」之甚深義理。合而言之，世尊為了令眾生加深印象、銘記不忘，或以偈頌體裁總攝前義，故再次以簡潔有力的韻文來宣揚。
- **而說偈言**：偈，梵語 Gāthā（伽陀），即韻文、頌體，具有固定的字數與句數格式，便於憶持讀誦。此處指世尊以偈頌的形式，總持重述前面長行所說的法義。
- **諸天及梵乘**：諸天，指欲界六天（四天王天、忉利天、焰摩天、兜率天、化樂天、他化自在天）乃至色界、無色界諸天；梵，指色界初禪天以上的梵天（梵眾天、梵輔天、大梵天），又廣攝梵王、梵眾等。乘，梵語 Yāna，運載義，即能令眾生由此至彼的交通工具或法門。諸天及梵乘，合指以禪定、福德、四無量心等善法為方便，能運載眾生至人天可愛果報的「人天乘」法門。
- **聲聞緣覺乘**：聲聞，梵語 Śrāvaka，指聽聞佛陀音聲說法而悟四諦理、證阿羅漢果者；緣覺，梵語 Pratyekabuddha，又稱獨覺、辟支佛，指在無佛之世，獨自觀十二因緣而悟道者。聲聞乘以四諦法門為乘，緣覺乘以十二因緣法門為乘，此二者合稱「二乘」，能運載眾生出離三界生死，趣入涅槃，然僅證小果，未達究竟。
- **諸佛如來乘**：諸佛，十方三世一切佛；如來，梵語 Tathāgata，為佛之通稱，義為「乘如實道而來成正覺」。諸佛如來乘即是究竟一乘、佛乘，以此大乘妙法能運載眾生直至無上正等正覺。
- **我說此諸乘**：我，世尊自稱；說，宣說、施設、安立；此諸乘，指前述人天乘、聲聞乘、緣覺乘、佛乘等一切方便施設的修行階位與法門。
- **乃至有心轉**：乃至，是到、達到之意，含有總括中間一切法門之意；有，是存在、具有；心，指眾生的妄心、生滅心、攀緣心，或廣義地指心念的活動；轉，是生起、運轉、現行之義。乃至有心轉，意即只要眾生的生滅妄心還在念念遷流、時時運轉的狀態，尚未止息。
- **諸乘非究竟**：究竟，梵語 Nītārtha，是徹底、圓滿、終極、了義之義。非究竟，即非徹底圓滿之法、非最終極之歸趣。諸乘非究竟，意即所有這些依於心念施設的修行法門，只要還在心念運轉的境界中，就都不算是終極圓滿的法。

🔸 銷文：

將上述字詞串聯起來，這句話的完整意涵是：

在那個法義宣說圓滿的時刻，世尊為了要使前面所開演的「出離生死、悟入無漏上上法界、圓滿如來法身」的甚深義理，以更精要、更容易受持的方式再次闡明，於是便以偈頌的體裁，施設了以下的開示：

「眾生依止各種善法修行，便能得到善趣的果報；例如修習十善、禪定、四無量心，便能運載眾生到達欲界天、色界天、無色界天的『諸天乘』與『梵乘』；聽聞佛陀言教、觀察四聖諦之理，便能得出離三界、證阿羅漢，這是『聲聞乘』；在無佛之世獨自思惟十二因緣、悟道證果，這是『緣覺乘』；發菩提心，廣修六度萬行，最終成就無上正覺、圓滿佛果，這是『諸佛如來乘』。以上這些法門，都是我所施設、所宣說的種種『乘』。然而，不論是粗淺的人天善法，或是甚深的如來妙法，只要是施設為『乘』、有能乘之人、有所乘之法，都還是處於對待、差別的心念活動之中——只要眾生的生滅妄心還在念念生滅、不斷運轉，則這一切『乘』都只是方便權巧，皆是相對的、不徹底的、非終極究竟的法門。」

【詳解】

此段偈頌是《楞伽經》中極為關鍵的「泯乘」之教，其義理深徹，直指如來藏心。以下從四個層次深入剖析：

一、 **諸乘施設的架構與次第**

佛陀在此以「乘」作為譬喻，總攝了一切佛法修行體系。諸天及梵乘，對應的是五戒十善、四禪八定、四無量心等世間善法，其果報不出三界；聲聞乘對應四諦法門，觀「苦集滅道」，斷見思二惑，出離分段生死，證有餘涅槃；緣覺乘對應十二因緣法門，逆順觀察無明乃至老死之流轉與還滅，根性較聲聞為利，觀境更深細；諸佛如來乘則是圓滿的菩薩道，以六度萬行莊嚴法身，從初發心乃至成佛，歷經十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺，窮盡無明，證得究竟佛果。這四乘的施設，完整涵蓋了佛法修行的所有階位與法門。

二、 **「乃至有心轉」的深義**

此句是整個偈頌的樞紐。為何施設諸乘皆非究竟？因為只要有「乘」的施設，就必然有「能乘者」（眾生）與「所乘法」（法門）的對待；有對待，即是妄心分別。此處「心轉」的「轉」，不僅指念頭的生滅，更是指「轉變」、「運行」的狀態——只要眾生的心還在生滅流轉之中，就必定還有能觀之智、所觀之境的分別，還有煩惱可斷、有菩提可證、有生死可了、有涅槃可入。這樣的修行境界，縱使已達等覺菩薩位，猶有一分生相無明未斷，心尚有微細的生滅運轉，故不能稱之為究竟。

三、 **「非究竟」的弦外之音**

經文說諸乘「非究竟」，但並未否定諸乘的存在價值。相反地，諸乘正是為了度脫不同根器眾生而施設的方便。這就如同醫師因病施藥，藥本身並非究竟的目的，卻在治病的過程中不可或缺。諸乘是「渡河之舟」，到達彼岸之後，舟已無用；但未渡之前，舟是必須的。這個「非究竟」的點破，實則是要令修行者不致執著於所修的法門，不因證得少分境界而自滿，進一步趣入那「無乘無乘者」的究竟實相。

四、 **與前文「出世間上上無漏界」的呼應**

前文提到「出世間上上無漏界」，此處的「諸乘非究竟」正是要破除對「出世間」的執著。一切諸乘皆依「心」而立，而「出世間上上無漏界」則超越了心念的施設。若心尚有轉，即使修的是出世間無漏法，仍是有漏的功勳、生滅的法相；唯有當心滅盡——滅盡妄心、滅盡能所、滅盡一切對待——諸乘與乘者都歸於寂滅，那才是真正的「不思議自在法身」的境界。

【義理通解】

這段經文在現代修行語境中，具有極深刻的啟示：

**一、修行方法與終極目標的關係**

現代人學佛，往往會執著於某種特定的法門，或禪修、或念佛、或持咒、或研教，並以達成某種「境界」、「證量」為目標。然而世尊在此提醒我們：任何法門，只要它還是一個「乘」、是一種工具、是到達某處的方法，它的本質就是相對的、有為的，而不是終極的。這就像搭飛機到美國，飛機只是交通工具，不是目的地；若把飛機當成歸宿，就永遠無法真正到達彼岸。佛法的一切修行法門都是如此——它們是「筏」，不是「岸」。

**二、警惕「修行者的傲慢」**

「諸乘非究竟」這句話，對修行人是一記當頭棒喝。當我們自認為修的是「最上乘」、「最殊勝的法門」，或自覺已有所證悟、有所得時，這正是心在「轉」的狀態。只要有心可轉、有法可執，就未入究竟。真正的究竟，是連「我是修行人」、「我在修行的路上」這樣的分別都一併放下。

**三、心的超越與自在法身**

本段經文的歸趣，是指向「若彼心滅盡」的境界。這不是斷滅，而是妄心的歇息。現代人壓力大、焦慮多，正是心不停「轉」的狀態——念頭像滾水一般沸騰，不得休息。修行不只是調心、靜心，而是究竟地認清心的生滅本質，在生滅心徹底止息之處，顯現不生不滅的如來法身。這就像烏雲散盡，虛空自現；波濤止息，大海本靜。

**四、生活中的應用以喻助解**

以登山為喻：山腳、半山腰、近山頂，各有不同的路段與裝備，這些都是「乘」。有人執著於山腳的涼亭，有人滿足於半山的風景，有人以擁有最高級的登山裝備為傲——這些雖然都是登山過程的一部分，但都不是山頂本身。唯有放下一切執著，繼續前行，直到踏上山頂的那一刻，才能明白「諸乘非究竟」的真義——山頂無需乘具，一切具足，自在眺望，這即是如來不思議自在法身的本地風光。

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🔹 原典：「若彼心滅盡，無乘及乘者，無有乘建立，我說為一乘，引導眾生故，分別說諸乘。」
🔸 釋詞：
- 若彼心滅盡：心，指妄想分別之心；滅盡，指妄念徹底寂滅。
- 無乘及乘者：乘，指運載工具，此指三乘（聲聞、緣覺、佛乘）；乘者，指修行的人。
- 無有乘建立：建立，指施設、建立名相。沒有任何「乘」的法相被建立。
- 我說為一乘：一乘，指究竟唯一佛乘，即自覺聖智。
- 引導眾生故：引導，接引、誘導；眾生，指根機不同的凡夫與二乘人。
- 分別說諸乘：分別，隨順不同根機而加以區分；說，宣說。

🔸 銷文：
如果修行者將那妄想分別之心徹底寂滅，就沒有所謂的「乘」以及「乘者」（所乘之法與能乘之人）的差別。在究竟理體中，根本沒有任何「乘」的法相可被建立，因此佛說唯有「一乘」（究竟佛乘）。之所以又分別宣說聲聞、緣覺等諸乘，完全是為了隨順引導不同根機的眾生之緣故。

【詳解】：
此偈在於彰顯「究竟一乘」與「方便多乘」的辯證關係。
「若彼心滅盡，無乘及乘者」：從真諦（第一義諦）來看，能乘之人（乘者）與所乘之法（乘），皆是自心現量之妄想。若能如實知自心現量，轉識成智，妄心滅盡，則「我」與「法」的對立消融，能所雙亡，自然也就沒有所謂的「乘」與「乘者」可言了。這是回歸自覺聖智的究竟境界。
「無有乘建立，我說為一乘」：既然能所雙亡，諸法本自如如，就沒有任何言說法相的「乘」可以被建立。這個無法可立、無相可得的本來面目，就是佛所說的「一乘」。一乘者，即是「一佛乘」，非指與二乘相對的「第三種乘」，而是超越一切乘之相的絕對真理（真如、如來藏）。
「引導眾生故，分別說諸乘」：既然本無諸乘，何以如來又說三乘？此乃如來大悲心起，為度化不同根機的眾生。因為眾生「愚痴」與「煩惱」程度不同，若直接為說一乘無相之法，愚夫無法理解，甚至會生驚怖。故佛以善巧方便，隨順眾生的心量，將一乘法分為三乘（聲聞、緣覺、菩薩）來宣說，猶如以不同大小的舟筏渡人過河。這在佛教教理中稱為「會三歸一」或「開權顯實」。

【義理通解】：
這段偈頌精要地總結了《楞伽經》與《法華經》共通的「一乘思想」。在實修上，這提醒修行者不可執著於自己所修的「法」與「位次」。
打個比方，所有的交通工具（腳踏車、機車、汽車、公車）都是為了到達目的地。在前往的過程中，人們會根據自己的體力、財力和距離，選擇不同的交通工具，這就是「引導眾生故，分別說諸乘」。但是，當真正到達目的地時，所有的交通工具都必須放下，總不能開著公車進辦公室。這時，沒有交通工具，也沒有駕駛人，這就是「若彼心滅盡，無乘及乘者」。
在心性修證上，如果修行者還執著於「我在修行」、「我證得了什麼果位」、「我修的是大乘，你修的是小乘」，這就是「心未滅盡」，依然處在妄想分別之中。真正的「一乘」，是證悟自心現量，了達能所雙亡，法本不生。佛說一切法，只是為了治療眾生的妄想病，病好了，藥也就不需要了。因此，修行人當以「一乘」為究竟目標，但在度化眾生時，又當善用「諸乘」的方便，這才是自覺聖智的圓滿展現。

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🔹 原典：「解脫有三種，　　及與法無我，　煩惱智慧等，　　解脫則遠離。」
🔸 釋詞：
- 解脫有三種：三種解脫門，即「空、無相、無願」三三昧，是趣向涅槃的三種正觀。
- 及與法無我：「法無我」即諸法皆無實自性，是大乘的究竟正見。
- 煩惱智慧等：「煩惱」是生死流轉之因，「智慧」是出世解脫之體；此處「等」總攝一切二邊對待之法。
- 解脫則遠離：真正的解脫，是連上述三解脫門、法無我、煩惱智慧等一切概念施設也一併遠離，不執不著。

🔸 銷文：
佛陀說：「有三種解脫門（空、無相、無願），以及『法無我』的正見——這些都是趣向解脫的方便。然而，即使是這些法門，乃至『煩惱』與『智慧』等種種二邊對待之法，在真正的解脫境界中，也都必須一併遠離，無所執著。」

【詳解】：
此偈正明「究竟解脫」的超越性，義理分三層：
一、「解脫有三種，及與法無我」——此是趣向解脫的方便法門。三解脫門是聲聞乘的無漏正觀，法無我是大乘的甚深正見，二者皆是修行的重要工具。
二、「煩惱智慧等」——凡夫執煩惱實有，修行者執智慧可證；此二者亦是二邊對待之法，非究竟實相。
三、「解脫則遠離」——真正的解脫，不是「證得」一個叫做解脫的境界，而是遠離一切執著——包括對「解脫」本身的執著、對「法無我」的執著、對「煩惱」「智慧」的對待分別。如《金剛經》所說「法尚應捨，何況非法」，連趣向解脫的法門也要放下，方是真解脫。

【義理通解】：這段偈頌與前文「一乘覺者……唯除如來」互相呼應。真正的「一乘」境界，超越一切乘的施設，乃至超越「解脫」與「法無我」等概念。如渡河需船，到岸捨舟；三解脫門如船，法無我如槳，皆是渡河工具，非彼岸本身。現代人可以如此理解：努力學習是為了求知識，但真正的智慧是超越了「我正在學習」的執著；修行也是如此，精進修法是方便，但究竟解脫是連「修行」「解脫」的念頭也不執著，當下自在。

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🔹 原典：「譬如海浮木，　　常隨波浪轉，　聲聞愚亦然，　　相風所飄蕩。」
🔸 釋詞：
- 海浮木：大海中漂浮的木頭，無根無柁，隨波逐流。
- 常隨波浪轉：恆常隨著海浪的起落而漂流迴轉，不得自主。
- 聲聞愚亦然：聲聞乘的行者，其智慧闇昧，也是如此。
- 相風所飄蕩：被「相」之風所吹動飄盪。「相」指法相——如禪定相、涅槃相、無漏相等；凡夫與二乘心有所取，即為相風所動。

🔸 銷文：
佛陀說：「譬如大海中的浮木，常隨著波浪漂流迴轉，不得自主；聲聞乘的行者，其智慧淺陋也是如此，被種種法相之風所吹動飄盪，不能安住在究竟實相之中。」

【詳解】：
此偈正明二乘行者之過患。聲聞雖能出離三界分段生死，然其心仍有所住著——住著於涅槃寂靜之相、住著於禪定之樂、住著於「我已解脫」之念。此等皆是「相」，能令其心隨轉。如浮木無根，隨波逐流，二乘行人未能徹證法無我，故仍為法執之風所飄盪，不能究竟自在。

【義理通解】：現代人修行，也常有「得少為足」的毛病——稍有定境、稍有感應，便執著不放，如同浮木隨波。真正的解脫，是連「解脫之相」也不執著；心無所住，方能不為一切相風所動。如虛空不動，任雲來雲去；心若無相，何所飄盪？

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🔹 原典：「彼起煩惱滅，　　除習煩惱愚，　味著三昧樂，　　安住無漏界。」
🔸 釋詞：
- 彼起煩惱滅：彼聲聞乘行者，一切煩惱的現行（起煩惱）已悉皆滅除。
- 除習煩惱愚：並已斷除煩惱的殘餘習氣，以及煩惱所引起的愚癡。
- 味著三昧樂：然而卻貪味執著於禪定三昧之樂。此處「味著」即耽嗜貪戀，「三昧樂」即定中的寂靜安樂。
- 安住無漏界：由此安住於「無漏界」——超出三界的無漏涅槃境界。此界雖離三界有漏，然猶非究竟佛果。

🔸 銷文：
佛陀說：「彼聲聞乘行者，雖然已滅除一切煩惱現行，也斷除了煩惱的習氣與愚癡，然而卻耽味執著於禪定三昧的快樂，安住在無漏的涅槃境界之中，以此為究竟，未能更進一步趣入佛果。」

【詳解】：
此偈正示聲聞行者的證量與侷限，義理分三層：
一、所斷之惑：「彼起煩惱滅，除習煩惱愚」——聲聞行者已斷三界見思二惑（起煩惱），亦除煩惱的習氣與相應愚癡。此是二乘聖者的真實證量，不可輕視。
二、所味之境：「味著三昧樂」——然而其心有「味著」，貪戀滅受想定等甚深三昧的寂靜之樂。此「味著」即是微細法執，障礙究竟解脫。
三、所住之位：「安住無漏界」——由此安住於無漏界，雖已出三界，然「無漏界」仍是化城，非究竟寶所。此正顯示前文「三昧樂味著非性」之義。

【義理通解】：聲聞行者如逃出火宅之人，暫時安住於化城休息。城中無諸苦難，亦無煩惱燒逼，令人樂著—但這只是中途站，非最終目的地。現代人修行，亦常有此病態：稍有禪定輕安、稍有清淨境界，便得少為足，貪著境界之樂，不肯更求上進。佛陀此偈提醒我們，真正的「一乘」是超越三界有漏，也超越無漏的涅槃執著；不耽著於任何境界，方能成就如來不思議自在法身。

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🔹 原典：「無有究竟趣，　　亦復不退還，　得諸三昧身，　　乃至劫不覺。」
🔸 釋詞：
- 無有究竟趣：沒有趣向究竟佛果的進程。「趣」是趣向、前進，二乘安住化城，不求無上菩提。
- 亦復不退還：但也不會退墮回凡夫或三界生死。「不退還」顯示二乘聖者已得不退轉之聖位。
- 得諸三昧身：獲得種種三昧（正定）所成之身，即定力所感的意生身或禪定境界之身。
- 乃至劫不覺：乃至經過長劫（極長時間）都不能覺悟。「劫」是極長的時間單位；「不覺」是未能覺悟究竟實相。

🔸 銷文：
佛陀說：「聲聞行者安住於無漏界中，既沒有更進一步趣向究竟佛果的進程，但也不會退墮回凡夫三界。他們獲得了種種三昧所成之身，安住在禪定寂靜之樂中，乃至經過長遠的時劫，都不能覺悟那更究竟的如來境界。」

【詳解】：
此偈正示聲聞行者「中途化城」的狀態，義理分三層：
一、不前不退：「無有究竟趣，亦復不退還」——二乘聖者已出三界，斷分段生死，故不退墮；但因為耽著涅槃樂，亦不向前求成佛，所以停滯於化城。不前不退，成了一個「靜止」的狀態。
二、所住之境：「得諸三昧身」——二乘聖者在無漏界中，安住於種種甚深三昧，以禪定為身，受用寂靜法樂。此三昧身不同於凡夫業報身，是定力所成。
三、時劫之久：「乃至劫不覺」——此停滯非短暫，而是長達多劫。在如此漫長的時間裏，他們未能覺悟「法無我」與究竟一乘，如人沉醉於睡眠中，不願醒來。

【義理通解】：聲聞聖者如同旅客在長途跋涉中來到一個舒適的休息站，有水有食物，便停下來休息，既不再前進，也不會回頭，一坐就是很久。佛陀此偈提醒我們：即使修行有所成就，也不應得少為足；三昧之樂、涅槃之樂雖然殊勝，若執著其中，便會障礙無上菩提。禪宗云「百尺竿頭須進步，十方世界現全身」，正是此義——在修行成就處更進一步，放下對一切境界的執著，方能圓滿如來法身。

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🔹 原典：「譬如昏醉人，　　酒消然後覺，　彼覺法亦然，　　得佛無上身。」
🔸 釋詞：
- 昏醉人：因飲酒而昏迷沉醉之人，比喻二乘行者耽著三昧樂、無明未盡之狀態。
- 酒消然後覺：待酒力消散之後，方才清醒覺悟。「酒消」喻無明習氣漸盡，「覺」喻從化城中覺悟。
- 彼覺法亦然：彼等聲聞緣覺的覺悟，也是如此。
- 得佛無上身：終究必得諸佛無上之身，即如來法身、究竟佛果。

🔸 銷文：
佛陀說：「譬如昏醉的人，必須等到酒力消散之後，才能清醒過來；聲聞、緣覺行者也是如此——他們雖然暫時耽著於三昧樂、安住化城，如昏如醉，但終有一天，無明習氣消盡，必定覺悟，證得諸佛無上的法身。」

【詳解】：
此偈是「一乘」法門的總結，義理分三層：
一、醉人之喻：「昏醉人」比喻二乘行者，其無明習氣未盡，耽著涅槃寂靜之樂，如人飲酒昏醉，不知更求上進。此醉非煩惱現行，而是微細無明與習氣，令其停滯化城。
二、覺悟之時：「酒消然後覺」——待時節因緣成熟，酒力消退，醉人自醒；二乘習氣消盡，本覺自然現前。此「覺」非外來，而是本有的覺性在無明消散後自然顯發。
三、終成佛果：「彼覺法亦然，得佛無上身」——二乘行者終非永遠停滯；一旦覺悟，迴小向大，必證如來無上法身。這顯示佛陀說三乘，最終皆歸一乘；一切眾生，終將成佛。

【義理通解】：這首偈頌與《法華經》「化城喻」的精神完全一致——二乘涅槃如化城，是如來方便施設的中途休息站；但眾生終將覺悟，繼續前行，直至寶所。佛陀在此以「昏醉人」作喻，顯示二乘行者不是永遠昏醉，而是「終將覺醒」的未來佛。現代人可以如此理解：即使一時得少為足、停滯不前，只要善根不滅，終有一天會從「沉醉」中醒來，繼續邁向究竟圓滿的佛道。這給予所有修行者極大的信心與希望——成佛不是遙不可及，而是必經之路。
