# 佛經銷文解義

🔹 原典：「爾時阿難。及諸大眾。聞佛示誨。身心泰然。念無始來。失卻本心。妄認緣塵。分別影事。今日開悟。如失乳兒。忽遇慈母。合掌禮佛。願聞如來。顯出身心。真妄虛實。現前生滅。與不生滅。二發明性。」
🔸 釋詞：
1. 爾時：那個時候，指佛說法到某一階段的當下。
2. 阿難：佛之堂弟，多聞第一，本經當機眾之首。
3. 大眾：與會聽法的聲聞、緣覺、菩薩及凡夫等四眾弟子。
4. 示誨：顯示教法，開示教誨。指前文如來種種破妄顯真的開示。
5. 身心泰然：身心安穩舒暢、豁然通達之貌。「泰」即安泰、通泰。
6. 念：回想、追念。
7. 無始來：無始劫以來，指眾生輪迴時間沒有最初起點。
8. 失卻本心：遺失了本有的真心。並非真的丟掉，而是迷而不覺，不能運用。
9. 妄認緣塵：錯誤地把「緣塵」當作自己的心。「緣塵」即六識攀緣色聲香味觸法六塵所生的妄心。
10. 分別影事：對塵境起分別計度，這些只是塵影之事，虛妄不實。
11. 開悟：開啟本覺智慧，了知妄心非真，真心本有。
12. 失乳兒：失去母乳的嬰兒，比喻眾生迷失本心，無所依靠。
13. 慈母：慈悲的母親，比喻佛或本具的佛性。
14. 合掌禮佛：合掌是印度表示恭敬的儀式，此處表殷重心。
15. 顯出：顯示、闡明。
16. 真妄虛實：「真」指真心，「妄」指妄心；「虛」指妄心本空，「實」指真心實有。亦可分為四項：真、妄、虛、實。
17. 現前生滅：當前世間身心諸法，都是生滅無常的。
18. 不生滅：不生不滅的真如妙性。
19. 二發明性：將「生滅」與「不生滅」二種體性分明開顯出來。「發明」即開發顯明，「性」即體性。

🔸 銷文：在那個時候，阿難以及與會大眾，聽聞了佛陀的開示教誨之後，內外身心都感到安穩通達、自在無礙。他們因而追念起自己從無始劫以來，一直在生死中輪轉，遺失了本有的真心，虛妄地將攀緣六塵的妄心當成是自己的心，把種種虛妄分別、如塵影般不實的事情當作真實。如今聽佛開示，終於當下覺悟，就像失去母乳的嬰兒，忽然遇見了慈愛的母親一樣，得到依靠而無限安慰。於是阿難等合掌禮拜佛陀，至誠祈願：希望如來進一步顯示眾生身心之中，何者為真、何者為妄、何者虛、何者實，並且將當前顯現的種種生滅法，以及不生不滅的真心本性，這兩種體性都明白地開顯出來，令我們能徹底了知。

【詳解】：
此段經文是《楞嚴經》中非常重要的轉折點。在此之前，佛陀屢次破除阿難對「心」的執著，指出「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉」。阿難此時聽聞了佛陀的種種開示，雖然尚未證悟，但已能信解「妄心本空，真心本有」的理趣，所以「身心泰然」。

「念無始來，失卻本心」並非指真心曾經擁有而後遺失，而是指眾生從未真正認識它，猶如演若達多迷頭認影，頭本在而妄謂失卻。「妄認緣塵，分別影事」是眾生生死之根：六根對六塵，識心攀緣執取，念念分別，將此虛妄的「能所對待」當作自我。佛陀前文曾以「心目為咎」點出問題，此處阿難等自述迷情，表示已能反省。

「如失乳兒，忽遇慈母」是非常貼切的比喻。嬰兒失乳則啼哭不安，喻眾生迷失本心則流浪生死；忽遇慈母則安穩喜樂，喻聽聞佛法、知本有真心，彷彿找到生命究竟的依靠。此處「慈母」同時象徵佛陀的教法，也象徵眾生本具的佛性——從來不離，只是未悟。

「願聞如來，顯出身心，真妄虛實，現前生滅，與不生滅，二發明性」是請法的核心。阿難雖然知道有真心，但仍不確定：當前這具身心之中，哪些是虛妄生滅的，哪些是不生不滅的？他希望佛陀清楚指出二者的分際。這就開啟了後面「十番顯見」中，以「面皺見精不皺」、觀恆河等來辨明生滅身中有不生滅性的精彩開示。

【義理通解】：
這段經文生動刻劃了修行人初悟法理時的狀態：從長久以來的煩惱壓抑中，突然聽到佛法指出「我本有真心，從未失去」，心中會有一種豁然開朗的輕鬆感。但這種「悟」往往只是解悟，不是證悟，所以阿難接著請求佛陀更具體地開示「身心真妄虛實」，這正是實修時的關鍵問題。

我們日常以眼耳鼻舌身意攀緣色聲香味觸法，形成念頭與情緒，這些都是「緣塵」而生的「分別影事」，如同水中月、鏡中花，看似有，實則無自性。而那個能看、能聽、能知，卻不隨境界生滅的「見精」，才是真心的痕跡。佛陀後文將以「恆河之水」為例：人從小到老，身體不斷衰老，但「看見恆河」的那個「見性」卻沒有老幼之別。這就證明身中有不生滅性。

現代生活中，我們的情緒與念頭如瀑流般生滅，但那個知道「我在煩惱」的覺知，本身並不煩惱。若能時時返觀這個「不生不滅」的覺性，不再認同妄想為自己，便能逐漸從「妄認緣塵」的迷夢中醒來，如失乳兒重歸慈母懷抱，獲得真正的安穩。阿難的請求提醒我們：佛法不是只求心安，還須「發明二種性」，徹底辨清生滅與不生滅，才能不落斷常，走上中道解脫之路。

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🔹 原典：「波斯匿王。起立白佛。我昔未承。諸佛誨敕。見迦旃延。毗羅胝子。咸言此身。死後斷滅。名為涅盤。我雖值佛。今猶狐疑。云何發揮。證知此心。不生滅地。令此大眾。諸有漏者。咸皆願聞。」
🔸 釋詞：
1. 波斯匿王：梵語 Prasenajit，譯為「勝軍王」或「月光王」。中印度憍薩羅國國王，與佛同日生，篤信佛法，為本經重要當機眾之一。
2. 起立白佛：從座而起，恭恭敬敬地向佛表白請問。「白」是下位對上位陳述之敬詞。
3. 我昔未承：我過去尚未承受、值遇。
4. 誨敕：教誨與誡敕。「敕」原為上命下之詞，此指佛陀的教誡。
5. 迦旃延：此指外道迦旃延，即「刪闍耶‧毗羅胝子」之外的六師外道之一？注意原文是「見迦旃延。毗羅胝子」，這裡是兩位外道：迦旃延（Kātyāyana）與毗羅胝子（Pūraṇa Kāśyapa? 或 masks?）。在《楞嚴經》中，此處常見註解：迦旃延與毗羅胝子都是外道六師之一，主張斷滅論。具體而言：迦旃延，此指「迦旃延」外道，或譯為「迦多衍那」；毗羅胝子，即「刪闍耶‧毗羅胝子」？但經文「迦旃延。毗羅胝子」應是指外道六師中的「迦旃延」與「毗羅胝子」。有些註解說「迦旃延」是「迦羅鳩馱‧迦旃延」，為外道六師之一；「毗羅胝子」是「刪闍耶‧毗羅胝子」，亦外道六師之一。二者皆屬斷見外道，主張死後斷滅。
6. 咸言：都說。「咸」皆、都。
7. 斷滅：斷見，認為人死後什麼都沒有，一滅永滅，否認因果輪迴與精神相續。
8. 涅槃：原意為寂滅、不生不滅。但外道妄以「斷滅」為涅槃，屬於邪見涅槃。
9. 值佛：遇到佛出世。「值」即遭逢、遇到。
10. 狐疑：像狐貍一樣多疑，形容心中猶豫不決。因狐貍性情多疑，故稱狐疑。
11. 云何發揮：如何闡發、開顯。
12. 證知：親自證明、如實了知，非僅聽聞信解。
13. 不生滅地：不生不滅的實際理地，即真如本性、常住真心。
14. 有漏者：煩惱未斷盡的眾生。「漏」是煩惱異名，有漏即生死法。

🔸 銷文：波斯匿王從座位上站起來，恭敬地向佛表白說：「我往昔尚未得遇諸佛教誨之時，曾親近外道迦旃延與毗羅胝子，他們都說：這個身體死後就徹底斷滅，一無所有，把這種斷滅境界稱為涅槃。我雖然現在已經值遇佛陀，心中對於這個道理仍然疑惑未決。祈願世尊為我們闡明開示，如何發明、證知這個常住真心，確確實實是不生不滅的境地，也使在座諸位仍有煩惱有漏的大眾，都能一同發心願聞此法。」

【詳解】：
此段是波斯匿王請法。阿難剛請求佛陀開示「身心真妄虛實、生滅與不生滅二發明性」，佛陀尚未正式回答，波斯匿王即接著發問。他的問題更具體：因為深受外道斷滅論影響，他對「死後是否斷滅」有深層的恐懼與疑惑。雖然生在佛世，聽佛說法，但若未能親自證知心性不生不滅，疑根難斷。

外道迦旃延與毗羅胝子屬於六師外道中的斷見者。斷見者主張「此身死後斷滅」，認為生命如薪盡火滅，沒有來世，沒有因果。這種見解使人淪於放逸或絕望，也障礙解脫。外道將「斷滅」稱為涅槃，正是「無想」或「虛無」的邪見，不是佛法中常樂我淨的涅槃。

波斯匿王過去聽信此說，心懷恐懼：若死後一切斷滅，則修行有何意義？即使現在遇到佛陀，聽聞「不生不滅」之理，但心中仍狐疑：「我如何能切實證明此心不生不滅？」他的問題正好呼應阿難所請的「二發明性」。佛陀接下來先以「觀身衰老」與「觀河見性」為方便，引導波斯匿王親自發現：身體有老少生滅，而能見恆河的「見性」卻始終不變，從而在現前身心中證知有不生滅性。這是本經「十番顯見」的重要開端。

【義理通解】：
波斯匿王的疑惑，普遍存在於所有人心中。我們都直覺地知道身體終會老死，但對於「死後是否斷滅」，往往不是盲目相信科學唯物論，就是寄託宗教靈魂說。佛法既反對「常見」（靈魂永恆不變），也反對「斷見」（死後什麼都沒有），而提出「非常非斷」的中道：生死流轉中有相續的業力與心識，但其中並沒有一個不變的「我」；同時，根身器界雖念念生滅，但其背後的本覺心性卻不生不滅。

「云何發揮，證知此心，不生滅地」這句話提醒我們：佛法不在於相信，而在於親自驗證。佛陀後面沒有直接給答案，而是用波斯匿王自己從小到老的經驗，讓他觀察「見性不變」。現代生活中，我們可以練習：看著鏡中自己衰老的容顏，然後問：「那個看到面容變老的『能見』，是否也跟著老了？」若能如是返觀，便能逐步觸證不生滅性。這不是哲學推論，而是可實際體驗的觀照。

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🔹 原典：「佛告。大王。汝身現在。今復問汝。汝此肉身。為同金剛。常住不朽。為復變壞。」
🔸 釋詞：
1. 佛告：佛陀告訴、開示。
2. 大王：指波斯匿王。
3. 汝身現在：你這個身體目前正當存在。「現在」即現前存在之義，非指過去未來。
4. 今復問汝：如今再問你。
5. 肉身：父母所生、地水火風四大和合之身，有血肉筋骨，故稱肉身。
6. 為同金剛：是不是像金剛一樣。「為」在此表示選擇疑問，相當於「是……還是……」；「金剛」為世間最堅硬之物，能摧壞一切而不被一切所壞。
7. 常住不朽：恆常存在，永不朽壞。「常住」即恆常安住；「不朽」即不腐朽、不敗壞。
8. 為復變壞：還是終究會轉變壞滅。「為復」同樣表示選擇問，相當於「還是」；「變壞」即變化、衰敗、歸於滅亡。

🔸 銷文：佛陀告訴波斯匿王說：「大王！你現在這個身體，目前正活生生地存在著。我如今再問你：你這副父母所生的肉身，究竟是如同金剛一樣，恆常堅固、永遠不會朽壞呢？還是終究會隨著時間變化而衰老、損壞、歸於消滅呢？」

【詳解】：
佛陀沒有直接宣說不生滅性，而是先以波斯匿王最切身、最執著的「身體」為入手處，用兩個對立的選項逼問：此身是常住不壞，還是終歸變壞？這正是「二發明性」的起點——先在現前生滅法中，令其自己觀察、自己回答，從而在生滅身中悟出有不生滅性。

此處「金剛」是譬喻，代表「常」；「變壞」代表「無常」。凡夫情見，總希望身體長壽不朽，如秦皇漢武求仙訪道；外道則執斷滅，認為死後歸無。佛陀不落兩邊，而要波斯匿王自己審察。肉身由四大合成，念念遷謝，終歸散滅，這是事實。但若身中完全沒有不生滅的東西，那麼修行解脫、輪迴受報都無法成立。因此這一問，正是要打破他「執身為我」或「身滅即斷滅」的迷執，為下文「觀河見性」舖路。

【義理通解】：
佛陀的問法非常善巧。他沒有直接說「你的身體會壞」，而是讓波斯匿王自己回答。因為凡夫對身體有深刻的執著，若直接說無常，可能引發恐懼或抗拒；但透過引導觀察，便能如實接受。現代生活中，我們都知道身體會老病死，但內心總隱隱希望「我」不會消失。這個「我」到底是身體？還是別的東西？佛陀這一問，正是要我們去尋找答案。

「金剛常住不朽」代表我們潛意識中對永恆的嚮往；「變壞」則是現實的無常。佛法不否認無常，但指出在無常的身心之中，有一個不生不滅的覺性在運作。就像電影螢幕上的影像不斷變換，但螢幕本身不變；波浪起伏不休，但海水本體不變。這一句話，是啟動「從生滅身中認取不生滅性」的關鍵鑰匙。

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🔹 原典：「世尊。我今此身。終從變滅。」
🔸 釋詞：
- 「世尊」：梵語 Bhagavān，音譯「婆伽梵」，義為「世間最尊貴者」，是對佛陀的尊稱，具足「如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛」十號之總德。
- 「我」：此處指波斯匿王之「假我」，凡夫執取五蘊身心為實有自體之「我」，屬「我執」之顯現。
- 「今」：現前、當下之意。
- 「此身」：指現前這個四大假合之色身，即地水火風所成之肉體。
- 「終」：究竟、最後，指終極的歸宿。
- 「從」：隨順、必將之意，表必然的趨勢。
- 「變滅」：「變」是遷流變化，「滅」是消滅散壞；合指無常敗壞的過程與結局。

🔸 銷文：
波斯匿王恭敬地稱呼：「世尊！」然後自陳：「我現前這個由四大假合而成的色身，終究必然要隨順無常的法則，走向變異與壞滅。」此句話直接回應了佛陀前來「汝此肉身為同金剛常住不朽，為復變壞」之問，明確表態：此身非金剛常住，乃屬無常變滅之法。

【詳解】：
此句雖短，卻觸及佛法核心的「無常觀」。波斯匿王在此坦承對「身必滅」的肯定，但此肯定背後隱含著對「死後斷滅」的憂懼——这正是他先前聽聞外道「此身死後斷滅，名為涅槃」而產生狐疑的根源。

從教理上分析幾層義涵：

一、**「身」的虛妄性**：此身由地水火風四大假合而成，種種骨骼、肌肉、血液、體溫、呼吸，皆是因緣暫聚。緣聚則生，緣散則滅。波斯匿王說「終從變滅」，正是如實觀察到色身的無常本質。

二、**「終」字的深意**：這個「終」字不是「現在立刻滅」，而是「終究必然要滅」。凡夫最大的迷惘在於「暫時不滅」便誤以為「常住不滅」，或「終將要滅」便墮入「死後斷滅」的斷見。波斯匿王兩者皆沾——他既知身必滅，卻又跟著外道走向斷滅見。

三、**「變滅」的歷程**：《楞嚴經》前文佛陀引導波斯匿王觀察「念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞」，來說明「變」是念念之間都在進行的，並非等到死亡那一剎那才叫滅。微細地說，每一剎那，此身都在變化、都在滅去——昨日的你已非今日的你，前一念的你已非這一念的你。

四、**此句的樞紐地位**：波斯匿王肯定「身必變滅」，等於是承認「無常」；但他尚不知「身中有不滅者」。佛陀正好借此為敲門磚，引導他於變滅身中，覓取那不生不滅的見性——這正是《楞嚴經》「十番顯見」的起點。

【義理通解】：
這句經文反映了凡夫面對生死時的典型心態：一方面，我們親眼見到人從少到壯、從壯到老、從老到死，沒有人能否認身體終將敗壞的事實；另一方面，正因為看到身體會死，便以為「人死如燈滅」，一切都斷滅了。這兩種看法，都源於將「身」執為「我」——身體是我的，身體死了，我也就沒了。

現代人可以這樣理解：身體就像一件衣服，穿久了自然破舊、磨損，最終不能再穿——這一點，任何人都能接受。但問題在於：你以為「會穿壞的衣服」就是「你自己」嗎？如果衣服會壞，那穿衣的人是否也跟著壞？波斯匿王此刻猶如只看到衣服會破，便認定「我」也將消滅，卻不知衣服裡還有一個主人。

佛陀接下來要做的，就是透過恆河之見，讓他親自體驗到：三歲時見恆河的那個「見」，到六十二歲依然在作用——身體衰老了、皺紋多了，但能見的「見精」卻沒有老。藉此打破「身滅即我滅」的迷思，令人於變滅身中，認取不生不滅的真心。

修行上的啟發：我們不必否認身體的無常——這是事實；但也不應因為身體無常，就陷入斷滅的絕望。身體只是客塵，如旅館中的過客；真正的主人翁——那個能知能覺的見性——從未生滅。若能如是觀察，便能逐漸放下對色身的堅固執著，於生死中得大自在。

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🔹 原典：「佛言。大王。汝未曾滅。云何知滅。」
🔸 釋詞：
1. 佛言：佛陀開口說。
2. 大王：指波斯匿王。
3. 汝未曾滅：你至今尚未曾消滅過。「未曾」即從來沒有；「滅」指死亡、斷滅。
4. 云何知滅：你憑什麼知道將來會滅？「云何」即如何、憑什麼；「知滅」是「知道會有滅」的意思。

🔸 銷文：佛陀對波斯匿王說：「大王！你現在分明還未曾死滅過，那你究竟是憑藉什麼而能預先知道，這個身體將來一定會歸於滅盡呢？」

【詳解】：
這句話表面上是個普通的追問，實際上蘊含極深的禪機。波斯匿王之所以能「知滅」，必然是因為他觀察到身體念念衰老、無常變遷的現象，而加以推論得知。「知」這個動作本身，代表有一個能覺知的主體存在。佛陀巧妙地指出：你既然還沒有經歷過死亡，怎麼能如此篤定身體會滅？你的「知道」若不是來自親身經驗，就是來自推理或外道傳說。而能推理、能觀察、能知道「身體在變」的那個覺性，並不等同於身體，也不隨著身體的變遷而消失。

這正是「二發明性」的關鍵轉折。凡夫只看到「身會滅」這一面，卻忽略「能知身滅」的那個覺知，本身並未參與生滅。佛陀此問不是要否定無常，而是要波斯匿王反省：「你所謂的『知滅』，這個『知』本身到底是生滅法還是不生滅法？」若能在此迴光返照，便能觸證不生滅性。下文波斯匿王將詳細描述觀察念念遷謝的過程，然後佛陀再以「見恆河水」的公案徹底點破。

【義理通解】：
生活中，我們常說「人一定會死」，這是常識，也是事實。但很少有人追問：「這個知道人會死的『知道』，死不死？」身體會老、會病、會死，這是生滅現象；可是那個「知道身體在老化」的覺知，卻始終清清楚楚，不曾隨著年齡增長而老化。小時候知道肚子餓，老了也知道肚子餓；小時候看到東西，老了還是看到東西——能見、能覺的體性並沒有改變。

佛陀這一問，就像禪宗的「話頭」：「誰在知道？」把我們從對身體的執著中拉出來，回頭尋找那個能知的主人。凡夫認定身體是我，所以恐懼死亡；若能看清身體只是客塵，而覺性恆存，生死疑根便開始鬆動。波斯匿王還沒有完全領會，所以接下來他會詳細描述自己觀察無常的經驗，準備讓佛陀進一步開示。

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🔹 原典：「世尊。我此無常。變壞之身。雖未曾滅。我觀現前。念念遷謝。新新不住。如火成灰。漸漸銷殞。殞亡不息。決知此身。當從滅盡。」
🔸 釋詞：
1. 無常：遷流變化，剎那不停。此處形容身體並非恆常。
2. 變壞之身：會變異、衰壞的肉身。
3. 雖未曾滅：雖然到目前為止還沒有真正死亡消滅。
4. 我觀現前：我觀察眼前當下這一刻。
5. 念念遷謝：每一個念頭、每一個剎那之間，都在遷流變化、謝落消逝。「念」此處指極短暫的時間單位（剎那）；「遷」是遷移，「謝」是凋謝、辭去。
6. 新新不住：新的狀態才剛現起，立刻又成為舊的，無法保持停留。前念滅、後念生，生生不已，無一剎那安住。
7. 如火成灰：好比柴火燃燒變成灰燼。
8. 漸漸銷殞：慢慢消耗、隕落、消損。「銷」同「消」；「殞」是掉落、滅亡。
9. 殞亡不息：損壞滅亡的過程從未止息。
10. 決知：決定無疑地了知。
11. 當從滅盡：將來必定隨順此趨勢而徹底滅盡。

🔸 銷文：波斯匿王回答說：「世尊！我這個無常變異、終將壞滅的身體，雖然到目前為止還沒有實際死亡，但我仔細觀察眼前當下的每一念、每一剎那，都在不停地遷流謝落——新的狀態才剛現前，轉眼又成為過去，沒有片刻能夠停留。這就像柴火燃燒成為灰燼，只見它不斷地消耗、隕落，這個銷損滅亡的過程從未停止過。因此我決定無疑地知道：這個身體，將來必定會順著這個趨勢，徹底歸於滅盡。」

【詳解】：
波斯匿王這段話，是凡夫觀察無常的典型經驗。他從三個層面說明自己如何「知滅」：一、身體的總相是無常變壞的；二、當下每一念都在遷謝，新新不住，沒有任何一個瞬間是恆定的；三、這個衰變的過程如火成灰，從未止息。由此他合理推斷，身體終究會滅盡。

此處「念念遷謝，新新不住」是佛法觀無常的精要。我們總以為「我」是連續不變的實體，但波斯匿王深刻觀察到：身體的細胞、念頭、感受乃至整個生命狀態，剎那剎那都在新陳代謝，前一念已滅，後一念已生，其中沒有任何一刻是可以抓住的。「如火成灰」比喻非常生動：火燃燒時，柴薪不斷化為灰燼，火焰雖然看起來持續，但每一瞬間的火焰都已不同，柴薪也不斷減少，最後終歸熄滅。

然而，佛陀問的是「云何知滅」。波斯匿王的回答證明他確實透過觀察而「知滅」，但這個「知」本身呢？他觀察到身體念念遷謝，可是能觀察「念念遷謝」的那個覺知，是否也跟著每一念滅去？如果覺知也隨念滅去，那麼下一念誰來觀察？所以這段表面是談無常，實際是為了帶出「能觀者」不生不滅的特性。佛陀下文將以「觀河之見」來點明：身體會老，見性不皺；所見的恆河雖有變化，能見的見精如如不動。

【義理通解】：
波斯匿王的觀察，展現了人類面對死亡時最誠實的省思。我們都知道自己會死，但很少人真正停下來，像他那樣細細地看：身體的衰老不是突然發生的，而是每一秒都在進行。現代科學也告訴我們，人體的細胞不斷更新，幾年後全身細胞幾乎都換過一遍，但我們卻覺得「我」還是同一個人。那個不變的「覺得」，就是見精、覺性的痕跡。

「如火成灰」提醒我們：生命如同蠟燭，燃燒的過程就是消耗的過程。但佛法不是要我們因此消極絕望，而是要我們在看見灰燼的同時，也去發現那個「看見燃燒與成灰」的覺性。念頭生滅，情緒起伏，身體老病，這些都是「灰」；而能知生滅、能見變化的，卻是「火」的本質——光明熾熱，從未因柴薪增減而改變其能照之性。波斯匿王只看到柴薪燒盡，還沒看到火光不滅，所以佛陀接下來要引導他。

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🔹 原典：「佛言。如是。大王。汝今生齡。已從衰老。顏貌何如。童子之時。」
🔸 釋詞：
1. 佛言：佛陀開口說。
2. 如是：就是這樣、確實如此。此處是佛陀印可波斯匿王「念念遷謝、終歸滅盡」的觀察。
3. 大王：指波斯匿王。
4. 汝今生齡：你現在這一生當前的年歲。「生齡」即生命之年齡、歲數。
5. 已從衰老：已經隨順、進入衰老的階段。「從」有隨、順、歸向之義。
6. 顏貌何如：面容形貌比起過往，現在是怎麼樣呢？「何如」即如何、比之如何。
7. 童子之時：童年幼小的時候。「童子」指尚未成年的小孩。

🔸 銷文：佛陀對波斯匿王說：「是這樣的，大王！你現在的年齡，已經進入衰老的階段了。那麼，你當前的容貌形相，比起你童年時候的樣貌，究竟差別如何呢？」

【詳解】：
佛陀首先以「如是」二字印可波斯匿王對身體無常的深刻觀察。波斯匿王能如實見到「念念遷謝，新新不住」，這是正確的無常觀，佛陀予以肯定。但肯定之後，佛陀立刻把焦點拉回「現在」：你既然能觀察到念念變遷，那麼你現在衰老的容貌，與童年時的容貌相比，又是何種狀態？這是在幫助波斯匿王更具體、更切身地確認「身體確實不斷在變」。

「顏貌何如，童子之時」是引用波斯匿王自身的經驗，而非抽象的理論。童年時皮膚潤澤、血氣充盈，如今髮白面皺、形色枯悴，這是任何人都無法否認的事實。但佛陀真正的用意，不在於令其傷感無常，而在於引出下一段波斯匿王的詳細描述之後，再追問：「你童年時看恆河的見，與老年時看恆河的見，有沒有老幼之別？」因此，此處的「容顏衰老」只是襯托，其目的是為了凸顯「能見容顏衰老的那個見性，從未衰老」。

【義理通解】：
佛陀的教學非常善巧，他從不離開眾生的實際經驗說法。波斯匿王已經觀察到身體念念變異，佛陀便順著他的觀察，引導他再往前一步：既然身體在變，那麼是「誰」知道身體在變？是「誰」記得童年時的容貌？記憶會變，但那個「能記憶、能覺知」的體性，是否也跟著衰老？就像一面鏡子，鏡中的人影從小孩變成老人，鏡子本身卻沒有改變。

現代生活中，我們翻開舊照片，會驚覺當年的自己與現在差別如此之大。但那個「看著舊照片、感慨歲月不饒人」的覺知，卻彷彿沒有年齡。它既不是小孩，也不是老人；它只是清楚明瞭地「知道」這一切變化。佛陀這一句「顏貌何如」正是溫柔的提醒：不要只盯著變化的容顏，也要回頭看看那個不變的「能知者」。

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🔹 原典：「世尊。我昔孩孺。膚腠潤澤。年至長成。血氣充滿。而今頹齡。迫於衰耄。形色枯悴。精神昏昧。髮白面皺。逮將不久。如何見比。充盛之時。」
🔸 釋詞：
1. 孩孺：幼小的孩童。「孩」指小兒笑，引申為幼童；「孺」亦為幼童、小孩子。
2. 膚腠潤澤：「膚」是皮膚；「腠」是肌肉的紋理、腠理。合指皮膚與肌理之間。「潤澤」即光滑滋潤有光澤。
3. 年至長成：年紀到了長大成年之時。
4. 血氣充滿：中醫謂人體之氣血充盈飽滿，代表年輕力壯。
5. 頹齡：衰敗的年齡。「頹」是衰頹、頹廢。
6. 迫於衰耄：逼近衰老昏亂之境。「迫」是逼近、迫近；「耄」古稱八九十歲曰耄，泛指年老。
7. 形色枯悴：形體容貌枯槁憔悴。「枯」如枯木；「悴」是憂傷、憔悴。
8. 精神昏昧：精神昏沉暗昧、不清楚。「昏」是昏暗；「昧」是愚昧、不明。
9. 髮白面皺：頭髮斑白，面容出現皺紋。
10. 逮將不久：將要到了不久於人世的時候。「逮」是及至、到了。
11. 如何見比：怎麼能夠拿來相比呢？「見」此處有「被」或語助之意，「比」是比較。
12. 充盛之時：血氣充沛旺盛的階段，指青少年或壯年時期。

🔸 銷文：波斯匿王說：「世尊！我過去還是幼小孩童的時候，皮膚與肌肉的紋理都光滑滋潤。到了長大成年，血氣充滿全身。可是如今年紀衰頹，已經迫近老耄之境，身形枯槁、面色憔悴，精神昏沉暗昧，頭髮白了，臉也皺了，即將不久於人世。這樣衰老的樣貌，怎麼能拿來與年輕血氣充盛的時候相比呢？」

【詳解】：
這一段是波斯匿王如實描述身體變化的三個階段：孩孺時期（皮膚潤澤）、長成時期（血氣充滿）、衰老時期（形色枯悴、精神昏昧）。他生動地刻畫了無常的具體相貌。佛陀問他「顏貌何如童子之時」，他沒有辯解或隱瞞，直接承認自己已老，不能與少年相比。這顯示波斯匿王具有如實觀照的智慧，能坦然接受身體的衰變。

值得注意的是，他所描述的衰老過程，與前文「念念遷謝、新新不住」相互呼應。孩孺、長成、衰老，看似三個階段，其實每一剎那都在微細變化，只是粗顯的差別在階段對比下特別明顯。「髮白面皺」是外在可見的衰老，「精神昏昧」是內在功能的衰退。這一切都是生滅法的呈現。

然而佛陀的用意，並非停留在感嘆無常，而是要在這變幻的色身中，指出那個「不變」的見性。波斯匿王描述完衰老之後，佛陀將追問：「汝今自傷，髮白面皺，其面必定皺於童年。則汝今時觀此恆河，與昔童時觀河之見，有童耄不？」因此，這段對衰老的細膩描述，是為了形成強烈對比：面容有老少，見性無老少。

【義理通解】：
我們每個人都經歷著類似的過程。翻開兒時照片，覺得當時皮膚光滑、精力充沛，現在卻因歲月而憔悴。現代醫學也告訴我們，人體細胞不斷老化、再生，機能逐漸衰退。波斯匿王所述，正是「無常觀」的具體教材。

但佛法不只是教我們「身體會老」這個事實，而是要我們進一步問：那個「知道自己變老」的覺性，變老了嗎？小時候看到父母，老了看到子女；小時候看到恆河，老了看到恆河——能看的「見」從來沒有因為年齡而老去。就好像一面鏡子，鏡中人從嬰兒變成老人，鏡子本身的「能照」之性始終如一。波斯匿王只看到鏡中影像的衰老，還沒發現鏡子的清明，所以佛陀將在下一段經文，直接點出這個關鍵。

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🔹 原典：「佛言。大王。汝之形容。應不頓朽。」
🔸 釋詞：
1. 佛言：佛陀開口說。
2. 大王：指波斯匿王。
3. 汝之形容：你的形體與面容。「形」是身形，「容」是容貌。
4. 應不頓朽：應該不是突然之間就衰老朽壞的吧。「應」是推測、想必；「頓」是頓然、立刻、一下子；「朽」是朽敗、衰老。

🔸 銷文：佛陀對波斯匿王說：「大王！你的身體容貌，應該不是在一剎那之間頓然衰老朽壞的吧？」

【詳解】：
佛陀在波斯匿王詳細描述自己從孩孺到衰老的過程之後，提出這個問題。波斯匿王方才說自己如今形色枯悴、髮白面皺，與年少時天差地別。佛陀順勢追問：這種衰老，是突然發生的嗎？當然不是。凡夫之所以覺得自己「忽然老了」，往往是因為忽略了中間細微的連續變化。佛陀此問，是引導波斯匿王去覺察「變化密移」的真相——衰老並非一蹴可幾，而是剎那剎那、不知不覺中漸次累積而成。

這一句話具有雙重作用：一方面肯定波斯匿王觀察到粗顯的衰老事實；另一方面則要打破他對「階段性變化」的執著，讓他進一步看到更微細的念念遷流。因為若只是看到童年、壯年、老年三種截然不同的相貌，容易產生「有一個不變的我歷經這些階段」的錯覺；若能如實見到每一剎那都在微變，就能破除「常」執，也為接下來「寒暑遷流，漸至於此」的深細觀察鋪路。

【義理通解】：
我們常說「歲月不饒人」，但很少人真正去感受衰老是「漸次」而非「頓變」。就像一盆水慢慢結冰，等到完全凍住時，才驚覺過程早已發生。佛陀問「應不頓朽」，正是提醒我們：無常不是某個時間點突然降臨，而是每一秒都在進行。若能養成這種微細的觀察，就不會被「突然衰老」的錯覺所震驚，也能進而體會：既然每一剎那都在變，那麼「我」到底是哪一剎那？過去已滅，未來未生，當下剎那不住——透過這種觀察，便能鬆動對身體的堅固執著，趨向認識那個不隨衰老變化的覺性。

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🔹 原典：「王言。世尊。變化密移。我誠不覺。寒暑遷流。漸至於此。」

🔸 釋詞：
- **王**：此處指波斯匿王，為舍衛國之主，本經中「王言」即其對佛之回答。
- **世尊**：佛陀十號之一，含有「世出世間最尊貴者」之義。此處為波斯匿王對佛的稱呼，屬呼格用法。
- **變化**：指色身之生滅異滅、新陳代謝的轉變。
- **密移**：「密」是隱微、幽細，非肉眼粗識所能明見；「移」是遷移、變動。二字合言，謂變化在不知不覺中微細地遷改。
- **我誠不覺**：「誠」是「實、的確」。此言我確實未曾覺察到這種微細的變異。
- **寒暑**：寒冬、暑夏，代表年歲時節的往復流轉。
- **遷流**：遷移流轉，指時間推進而令萬法隨之變動。
- **漸至於此**：「漸」是漸次、漸漸；「至」是到達；「此」指現前衰衰老朽之相。

🔸 銷文：
波斯匿王回答世尊說：「世尊！我這色身的生滅變化，是在隱微幽密之中不斷遷移改變的，我實在未曾覺察。只因年復一年，寒來暑往、時節流轉，不知不覺間，才漸漸變成了現在這樣衰老的相貌。」

【詳解】：

此段經文是全經的重要轉折。佛陀先前問波斯匿王：「汝之形容，應不頓朽。」意即你的形貌應當不是「突然」衰老的。波斯匿王順此而答：「變化密移，我誠不覺。」此語正說明色身朽壞不是頓變，而是「漸變」；而漸變之所以不為人所覺，是因為變化極其微細，念念在變，卻無粗相可察。

「變化密移」四字可謂畫龍點睛。凡夫以為人有少、壯、老、死之粗相，十年一變，乃至數十年一變，其實色身每一剎那都在生滅遷謝。只是這種生滅太細密，如同燈焰相續、長江奔流，表面看似一體，實際新新不住。波斯匿王「誠不覺」三字，不是說他愚癡，而是說「凡夫心念粗動，不能覺照極微細的無常」，這正是無明的具體表現。

「寒暑遷流，漸至於此」則點出「時節因緣」的重要性。寒暑為時節之表，遷流為變異之相；因時節不斷推轉，色身亦隨之不斷變異。由細微累積成明顯，由「密移」累積成「老相」。故知「漸至於此」的「漸」，並非沒有因緣，而是微細因緣的相續積集。

【義理通解】：

這段經文表面上只是波斯匿王在敘述自己衰老的經歷，實際上是在破眾生對「色身常住」的執著。眾生所以不覺無常，不是因為無常不存在，而是因為無常的運作過於細密。正如現代人每日照鏡，不覺自己變老；一旦翻出十年前的照片，才驚覺容貌早已改變。又如觀看電影，每秒二十四格的靜止畫面相續播放，看起來如實連貫，實際上每一格都已是新的影像，前格早已過去。這就是「變化密移」的現代寫照。

「誠不覺」是凡夫的通病，也是修行的入手處。我們往往只在劇變來臨時，才驚覺無常——親人驟逝、疾病忽至、災難現前，方知人命無常；卻不知當下這一念、這一息，早已念念遷流，剎那不住。修行人若能不待粗相現前，便在「寒暑遷流」之中，於念念生滅處回光返照，便能從「不覺」轉為「覺知」，從「迷於密移」轉為「照見密移」。

若能如是觀察，則知此身如河流，前水非後水；此身如燈焰，前焰非後焰。老病死苦不是突然降臨，而是每一刻都在發生。見到這念念遷流的真相，便不再將色身執為實有、執為我與我所，而能在當下生起出離心與菩提心，這就是世尊藉「變化密移」一語，要令波斯匿王乃至一切眾生迴光返照的深意。

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🔹 原典：「何以故。我年二十。雖號年少。顏貌已老。初十年歲。三十之年。又衰二十。於今六十。又過於二。觀五十時。宛然強壯。」

🔸 釋詞：
- **何以故**：即「為什麼呢？」之義，梵語 *kasmād dhetoḥ*，為徵問之詞。此處是波斯匿王自問自答，挑起疑問以解釋前文「變化密移，我誠不覺」之故。
- **年二十**：指年齡到達二十歲。
- **雖號年少**：「號」者，稱呼、名義上之謂；「年少」即年輕。意謂雖然在名分上說是少年。
- **顏貌已老**：「顏貌」即面容形色；「老」者，衰朽也。此處「已老」非指像老人般枯槁，而是相對於童稚時期的鮮嫩，已顯現出一種遲重、失去少年光澤之相。
- **初十年歲**：「初」者，自二十歲往後推之頭一個十年，即二十至三十歲之間。
- **三十之年**：即三十歲那年，或至三十歲的階段。
- **又衰二十**：「衰」者，遞減、衰退之義；「又衰二十」意謂相較於二十歲，又衰損了二十年的光景，即三十至五十的區間。
- **於今六十**：現在已經到了六十歲。
- **又過於二**：六十二歲。王此時年六十二。「過」者，超過也。
- **觀五十時**：「觀」者，回想、觀察；「時」者，那個階段。即回顧五十歲時的狀態。
- **宛然強壯**：「宛然」，分明可見、彷彿如實之貌。「強壯」，體力健旺、形色充實。此處說相較於現在六十二歲，五十歲時確實堪稱強壯。

🔸 銷文：
波斯匿王接著解釋：為什麼我先前說「變化密移，我誠不覺」呢？因為我曾親身經歷過年齡遷變的種種事實。當我二十歲時，雖然名義上還被叫做「年少」，但比起幼年時的容顏，肌膚氣色其實已經開始顯露衰老的痕跡了。從二十到三十歲——這第一個十年之中，面容體力又繼續衰下去；再到三十歲之後，相對於二十歲，又衰損了二十年。如今我已經六十歲，而且還超過了兩年，到了六十二歲。現在回頭審視自己五十歲時的樣貌，那時分明還算強壯呢。由此可知，身體的遷變不是突然發生的，而是每一階段都在點滴潛移。

【詳解】：
此段表面只是波斯匿王敘述自身衰老的歷程，實則在佛家禪觀中具有極深之指涉。王以「增上慢」式之凡夫身分，向佛陳說其對「變化」的錯覺：總以為自己不曾覺察變化，但佛早已點出「變化密移」——變化是細密遷流、悄然進行，凡夫因心粗故不覺。

王此說，本身即一種「三際比量」的觀察：他以二十、三十、五十、六十作定點比較，見到「宛然強壯」等相對差異，卻尚未觀察到「剎那念念」之微細生滅。此答覆是在佛的引導下，先建立「有變」之粗相，作為後文「剎那不住」之階梯。

細析此段論理：
1. **以現量為基**：王非憑空推理，而是從自身容貌的具體變化作現量觀察。
2. **以比量延伸**：從二十年、三十年的可見變化，推知十年前、二十年前亦必有無量微細變化。
3. **以「宛然強壯」為反襯**：五十歲時看六十歲，已覺強壯；然而五十歲時當下，未必自覺強壯，反而可能也覺得較三十歲衰老。此即「對待比較」之無常觀——任何時點，皆可作「前後對照」而見遷變，然當下那一念卻難以自覺。

何以故？凡夫心念粗動，如燈火雖焰，焰焰相續，見之似常，實則剎那不住。王言「顏貌已老」於二十歲，正顯諸行無常，不必待至白首方知。

【義理通解】：
佛陀放光的手、開合的掌，波斯匿王都見到了，但他只看到「合」、「開」這種大動作，看不到其中無限細微的變化。王以自己的年齡作例：二十歲時覺得自己還年輕，但和十歲比，容顏已衰；三十歲時仍自認強壯，可和二十歲比，又衰了；五十歲時以為未老，如今到了六十二歲，回頭看五十歲，竟是「宛然強壯」。

這段話看似樸實家常，實則點出一個生命真理：**我們對「變」的知覺，永遠是遲到的**。就像看電影，銀幕上連續的動作，實則是一格一格靜止底片快速替換；我們察覺到的「情節變化」，早已是無數剎那堆積之後的結果。波斯匿王用自己六十多年的生命作底片，終於勉強「看到」了過去的變化，但他仍看不見眼下正在進行中的那一格。

現代記憶體每秒運算數億次，我們只會感到「電腦用久了變慢」，卻看不到每一微小晶片中電子流轉的耗損；身體新陳代謝、細胞更新日夜不休，我們只會在某天照鏡子時驚覺白髮，卻不曾見到白髮是如何在一夜之間「長出來」的。凡夫對「生滅」的感知，永遠如此粗鈍。

佛陀後文將進一步引導王：既然你見到了二十年、三十年的大遷變，何不更微細思惟？若見到念念之間不得停住，則知此身終歸變滅。而變滅之中有不變滅者——那才是你的真性。此處王的現身說法，正是為後文「觀河之見不遷」埋下極重要之楔子。無常的觀察，不是為了悲觀，而是要從流變的幻身中，認出那不生不滅的見性。

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🔹 原典：「世尊。我見密移。雖此殂落。其間流易。且限十年。」

🔸 釋詞：
- **世尊**：梵語 Bhagavat，佛之尊稱，具足萬德，為世所尊。
- **密移**：「密」者，潛隱不顯之義；「移」者，遷變改易之義。謂色身之生滅變化，極其微細，非肉眼粗識所能覺察，如暗夜流水，看似靜止，實則奔流不息。
- **殂落**：「殂」（cú），死亡也；「落」者，隕墜衰謝。合指肉體之衰老、病朽乃至死亡。
- **其間流易**：「其間」指從少至老、從生至死之間；「流」者，念念遷流；「易」者，變異更替。形容色身如川流一般，剎那之間新新不住，舊相滅去，新相生起。
- **且限十年**：「且」者，姑且、暫且；「限」者，限定範圍。意謂姑且以十年為一個觀察區間，來衡量變化的粗相。

🔸 銷文：
世尊！我觀察到這個色身正在暗暗地遷移變化。雖然從粗相上看，這具身體要到衰老死亡時才明顯敗壞，但在這生與死之間，其實時時刻刻都在流轉變異。我姑且以十年為一期，來審視這種變化。

【詳解】：
此段出自《楞嚴經》卷四（流通本作「波斯匿王觀河之問」前半）。波斯匿王先前自言「生滅身中，有不生滅性」，此處則是在佛的引導下，如實觀察色身之無常。經文以「密移」二字點出凡夫對無常的麻木：我們總以為身體是恆常不變的實體，實際上從胚胎成形那一刻起，細胞新陳代謝、根身四大之氣色，無一剎那不在生滅變異。只是這種變異太過微細，如同燈焰看似穩定，實則前焰後焰，剎那相續；又如春蠶吐絲，蠶體不斷消瘦而絲縷不斷增長，但蠶不自知。

「殂落」強調終極結局，「流易」強調過程。若將無常視為臨終那一刻才發生的突發事件，即是常見；若能於「其間」微細審觀，則知「生」與「死」並非兩個獨立端點，而是同一個相續流上的不同位階。此處「且限十年」，是凡夫粗重觀察的下手處：先以十年為單位，見到十年間容貌體力顯著衰退；再進一步縮短時間單位，方能趣入念念剎那的深觀。此正是修「無常觀」的次第——由粗到細，由鈍到利。

【義理通解】：
波斯匿王此語，揭示了生命中一個最普遍也最容易被忽略的真相：**我們永遠無法找到一個「不變的我」**。昨天的我、今天的我、此刻的我，早已不是同一個細胞組合，卻因為記憶與意識的相續，讓我們誤以為有一個固定的「我」在經歷時間。這就像電影放映：每一幀畫面都不同，但快速切換之下，我們以為是連續動作。色身之「密移」，正是這種每秒二十四幀以上的微細生滅。

現代科學也說，人體的皮膚每二十七天更新一次，骨骼每七年全部替換；但佛法所說的「念念不住」比這更徹底——不僅物質層面，連心念本身也是剎那生滅。然而，若因此落入斷滅見，認為死後一無所有，又錯了。佛在此經後面緊接著指出，固有變遷的色身，但見者（能見之性）本身並無老少增減。波斯匿王這番觀察，正是為了逼出「變者非我，不變者才是真我」的結論。

實修啟發：我們不必等到年老或病痛才警覺無常，可以從日常小事練習——注意到呼吸的出入、念頭的起滅、情緒的生住異滅。每一次「我變了」的覺察，都是鬆動「常見」的契機。當我們不再死死執著這具身體與這段人生為「我」時，對死亡的恐懼自然減輕，因為真正的主人，從未隨「十年」或「剎那」而遷流。

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🔹 原典：「若復令我。微細思惟。其變寧唯。一紀二紀。實為年變。」

🔸 釋詞：
- 若復：假使，如果。「復」為語氣助詞，有加強假設之意。
- 令我：使我。令，使、讓。
- 微細思惟：極深入、細密地觀察思慮。
- 其變：指我身體的遷變壞滅之相。
- 寧唯：豈止、哪裡只是。「寧」作反詰副詞，義同「豈」。
- 一紀：古代以十二年為一紀。一紀二紀，泛指十二、二十四年等長時間刻度。
- 實為：確實是、其實是。
- 年變：逐年發生變化。

🔸 銷文：
如果佛陀要我更進一步地仔細思惟，那麼我這身體的遷變過程，哪裡只是侷限在十二年、二十四年之間才看得出變化呢？其實它是年年都在轉變的。

【詳解】：

此段是波斯匿王順承佛陀「汝今自傷髮白面皺，其面必定皺於童年」之教示，而將觀察的焦距拉近一層。

先前他僅「且限十年」——以十年為一跨度來看待衰老，如今經佛點撥，轉入「微細思惟」，於是發現無常之相遠比想像中更為細密。他首先破斥「一紀二紀」這種粗分段：一般人常以為身體在十二年、二十四年等整數週期中才見明顯落差，卻忽略歲歲年年皆有持續的基因淘汰、細胞代謝與機能衰退。「寧唯」二字以反詰語氣徹底排除長時間單位作為變化的唯一邊界。

「實為年變」是正面的確認：從今年初到明年尾，身體已歷經完整的十二個月遷流；皮膚、毛髮、臟腑氣血，莫不隨四時節令而悄悄新陳代謝。這種「年變」不是跳躍式的突變，而是綿綿密密、未曾稍歇的相續流轉。此處已由「粗無常」的十年觀，微細至「年無常」的觀察，為下文「月化」「日遷」乃至「念念不住」鋪墊了遞進的階梯。

【義理通解】：

波斯匿王如同一位內觀的科學家，從「十年」的時間單位下修到「一年」，發現無常並非只在生日蠟燭吹熄的那一刻發生，而是每一天、每一月都不曾停止。這好比我們手機中的作業系統，雖然每年底會發布一個大型版本更新，但其實每個星期都有細微的系統調整——我們未必察覺，手機卻早已在不知不覺中改變。

凡夫最大的錯覺在於：認為「沒有巨大改變」等於「沒有改變」。我們照鏡子時覺得自己與昨日相同，便以「我還是原來的我」來鞏固常見。波斯匿王的思惟卻告訴我們：只要時間之流存在，身心的遷變與代謝就沒有休息日。所謂「年變」，正是構築成「十年一紀」劇變的磚瓦——沒有年年的累積，何來十二年後的明顯衰老？

修行啟發上，這是修習「無常觀」的重要切入點。佛陀不以「你總有一天會死」這種抽象的恐嚇來教導，而是引導我們從極小的時間單位如實照見「當下即變」。當我們能接受「身體年年都在變，甚至念念都在變」的事實，對色身的執取自然鬆動；而執取一鬆，生死怖畏便有了破口。現代人可以做的練習是：以一年前的照片與今日對照，或記錄身體的感受變化——不必等到十年，便能親見「年變」的證據。如此從粗到細、由外而內，無常觀方能真正落地，成為摧破我執的利劍。

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🔹 原典：「豈唯年變。亦兼月化。何直月化。兼又日遷。」

🔸 釋詞：
- **豈唯**：豈但、何只。「唯」通「惟」，僅、只。此處以反問語氣表示「不止如此」。
- **年變**：以「年」為單位的變化。此「年」指前文所言「一紀二紀」之長時段變異。
- **亦兼**：也同時含有。「兼」有併攝、兼帶義，表示不唯如此，尚且進一步。
- **月化**：以「月」為單位的遷化。「化」與「變」同義互文，皆指形色、氣力等身心狀態的念念改易。
- **何直**：何止、豈但。「直」在此為宋譯佛典中常見副詞，義同「止」「僅」，非「直接」之義。
- **日遷**：以「日」為單位的轉變。「遷」有移動、流逝義，強調剎那不住。

🔸 銷文：
這幾句是遞進式逼拶：怎會只是「年」在改變呢？其實連「月」的單位中也在變化。又何止「月」的變化？實在連「日」的推移之中，都念念在變。此處「年、月、日」是由粗至細的時間刻度，層層往內收攝，顯示無常並非只落於遠段時間的終結，而是當下每一時間單位皆在遷流。

【詳解】：
此段承接前文波斯匿王問佛「云何發揮，證知此心不生滅地」，佛先以「觀河之見」令其領悟八識不變之性，繼而就「色身變異」開示無常之相。前文言「其變寧唯一紀二紀，實為年變」，原以「年」為單位觀察衰老；此處隨即降維剖析，指出「年變」只是概括說法，若如實微細審觀，則月的遷變、日的遷變，無一剎那停留。

此處的因明脈絡是**先縱後奪**：先姑且承認「年變」的存在，隨即奪去「唯」字，逼出「月化」；再就「月化」奪去「直」字，逼出「日遷」。透過層層收縮時間刻度，使凡夫粗重之「年計」瓦解，進而顯出「細相無常」。此與《仁王經》所言「一念中有九十剎那，一剎那經九百生滅」同一理趣，皆是破除法執中「時間實有」的錯覺。

從唯識立場看，「年、月、日」只是意識依色法遷變而施設的假名時分。身根、色身乃阿賴耶識所變現的相分，隨業力念念生滅；眾生誤執有「一期壽命」的整體實體，故只見「由少至老」的粗相，不見當下「念念受熏」的細相。此處以「何直月化，兼又日遷」作二次奪破，正是令行者在四念處「觀身不淨、觀受是苦」的基礎上，進一步於「觀心無常」中見到剎那生滅的實相。

【義理通解】：
佛陀此語，並非單純描述生理衰老的現象，而是直指我們對「時間」與「自我」的雙重錯覺。我們慣常以為「我在時間中成長、老化」，時間是均勻流過的外在刻度；但此處告訴我們：連「日」這種最基本的計時單位都只是意識層的分割，真實的遷變根本沒有最小單位可言——因為念念之間，如暴流急注，前念後念不相知。

現代生活中，我們常感「一年一年好快」，卻很少意識到「這一秒」也在消逝。手機上的秒針跳動，我們只看到數字變換，而那個數字所代表的、不可逆轉的身心磨滅，正是「日遷」的含義。若把「年變」看作對死亡的終極恐懼，那麼「月化」「日遷」就是破解此恐懼的鑰匙：死亡並非只在未來某個終點，而是當下每一瞬都在發生的微細死亡。

修行上的啟發是：既然念念之間「不得停住」，那麼當下這一念若能迴光返照，照見能觀之性本不生滅，便不被無常的假相所覆。正如古德所言：「不是風動，不是幡動，仁者心動。」過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得；但「不可得」處，正有那「不隨年、月、日而變」的見性在放光。故知無常迅疾，恰恰是令我們放下對色身執著、返觀常住真心的大善知識。

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🔹 原典：「沈思諦觀。剎那剎那。念念之間。不得停住。」

🔸 釋詞：
- **沈思**：「沈」通「沉」，深潛、凝注之義；「思」為心行審慮。合言即收斂散亂心識，深入法義之中，非一般浮泛之想。
- **諦觀**：「諦」為真實不虛之義，梵語 *satya*；「觀」為如理作意、抉擇照了。合言即以真實智慧，審諦觀察諸法實相，非肉眼妄見，乃心眼洞觀。
- **剎那**：梵語 *kṣaṇa* 音譯，意譯「一念頃」或「須臾」。依《俱舍論》卷十二，百二十剎那為一怛剎那，六十怛剎那為一臘縛，三十臘縛為一牟呼栗多，五牟呼栗多為一晝夜。故一念之短，微細難思，喻如壯士彈指頃，經六十五剎那。
- **念念**：「念」為心所法之一，即對當下所緣之境明記不忘。念念者，前念後念相續無間，如暴流水，如燈柱焰，剎那生滅，無有暫住。

🔸 銷文：
行者收攝心神，沉潛凝注，以真實智慧諦審觀察身心世界。發現在極短的剎那之間，前念已滅、後念未生，念念遷流，如瀑流相續；無論色身、心念，乃至一切有為諸法，於每一剎那中都在生住異滅，絕對沒有片刻能暫時停住不動。

【詳解】：
此段承接上文「豈唯年變，亦兼月化；何直月化，兼又日遷」，將無常觀從粗分年月日時，推進到極微細的剎那生滅。此處「沈思」與「諦觀」並舉，正是修習毗鉢舍那（觀）的關鍵：非但口誦思惟，更要於寂靜心中，以正慧抉擇「諸行無常」的法則。

「剎那剎那」重疊其詞，強調無常的普遍性與不間斷性。依唯識學說，一切有為法皆依「四相」——生、住、異、滅——而遷變；然實則「住」相極其短暫，不過是生滅的過渡，並無真實常住。經言「念念之間，不得停住」，正指諸法於一念中已具足生滅：一念起時即當下壞滅，無有暫時停留之法。這正是《仁王經》所說「一念中有九十剎那，一剎那經九百生滅」的微細觀門。

此處須辨：「念」是心法，何以言「念念不得停住」？因為心王心所剎那變異，如猿猴跳躍，無有一念能恆住不移。色法亦然，四大種所造諸色，亦在念念生滅之中。故此「諦觀」不僅觀心，亦觀身、觀受、觀一切法，體證「無常故苦，苦故無我」的法印。

【義理通解】：
佛陀常以「恆轉如瀑流」比喻眾生念念相續的妄心：看似有一條連續的生命之河，實則每一滴水都是新新非舊，前水非後水，但因為流速太快，眾生誤以為有一條固定的河。現代物理學亦說，人體細胞每七至十年全部更新一次；乃至更微觀的量子層次，粒子剎那生滅、能量不斷轉換。這與佛法「剎那無常」的觀察若合符節。

實修上，此段可作為「無常想」的具體所緣：閉目靜坐，觀察呼吸的出入——吸氣當下已壞滅，呼氣新起；念頭的生起、停留、消散，皆如泡沫浮現又破滅。不必刻意壓抑念頭，只需「沈思諦觀」，如河岸旁觀者，見流水奔逝而岸不搖。久之，自然放下對「常、一、主宰」的執著，體認「我身終從變滅」的必然，進而趣入不生不滅的實相。

現代比喻：如觀看電影，銀幕上的人物動作看似連續，實則每秒由二十四幀靜止畫面組成；若逐幀檢視，便知「剎那剎那，不得停住」。我們的生命電影，正是由無數生滅畫面構成，但因執持「我」的錯覺，誤以為有一不變的主角。此處「沈思諦觀」，即如放慢鏡頭，親眼見到「我」只是念念之流的假名，最終必然謝幕變滅。

（後文「故知我身，終從變滅」待下輪續銷。）

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🔹 原典：「故知我身。終從變滅。」
🔸 釋詞：
- **故**：因此、所以。承接上文「沈思諦觀，剎那剎那，念念之間，不得停住」之觀察結論，為推斷之詞。
- **知**：了知、領納，非僅知識上的理解，而是由現量觀照所引發的決定信解。
- **我身**：指凡夫執以為實的色身（此身），亦即四大五蘊和合之假體。
- **終**：究竟、終究、最終之義，表必然歸趣，無有例外。
- **從**：隨順、歸向、趣向之義。
- **變滅**：變遷壞滅。變指剎那遷流、生住異滅之相；滅指最終散壞歸空。

🔸 銷文：
因為（前文）沈靜思惟、審諦觀察，見到（心念）剎那剎那、念念之間，沒有片刻停留，所以知道我的這個身體，終究要隨順這個遷變之流而歸於壞滅。

【詳解】：

此二句是波斯匿王在佛陀層層善誘之下，從自身經驗所得到的「初步」無常觀。其推論的邏輯結構是：「能見之心」尚且剎那不住、念念遷流，那麼「所見之身」——作為色法，為心念所依、為四大所成，豈能恆常不變？此即佛法中「由心無常，比知色身亦復無常」的理路。

銷此二句，須掌握三重關鍵：

一、**「知」字的分量**：此「知」非意識概念的知，而是「觀行」所得的知。如《楞嚴經》前文所述，王觀見自身「變化密移，我誠不覺」，直到佛陀以「觀河之見」作譬，王方領悟見性不遷。在此之前，這句「故知我身，終從變滅」，正是他承認「身有生滅」而尚未悟「見性常住」的關鍵過渡。這是聲聞乘「無常觀」的基礎，也是大乘「無常常」的跳板。若無此「知」，則後文佛陀開示「不生不滅」便無所安置。

二、**「終從」二字的必然性**：「終」是窮盡義，謂從今生到後際，窮未來際，終有一期之散壞；「從」是隨逐義，謂此身不能自為主宰，只能隨業力、隨四大、隨念念遷流之勢而趣向壞滅。這帶出了「無常故苦、苦故無我」的連鎖法義。凡夫迷悶，常執此身以為「我」、「我所」，不知它只是念念不住的影像串習。

三、**與前文的邏輯鉤鎖**：上文「剎那剎那，念念之間，不得停住」說的是「心念」的無常；此處「我身終從變滅」則是由「心」推至「身」，完成了對「五蘊身心」全體無常的確認。古人註《楞嚴》云：「心念尚爾，況乎色身？」此處正是以「心」的變滅性，作「色」的變滅性的佐證。

【義理通解】：

這段經文表面上是凡夫對死亡的恐懼與無奈，實際上佛陀正要藉此「身必歸滅」的事實，引導眾生去尋找那個「不隨身滅」的常住真性。波斯匿王此時的「知」，是修行的重要關卡：他誠實面對了「身體終會死去」這件事，不再自欺。

這給現代修行者極大的啟示：我們常忙於養身、護身、裝飾此身，卻鮮少靜下心來，如實面對「此身終將灰飛煙滅」的真相。當我們能在靜坐中，如實觀察呼吸的出入、念頭的來去，體驗到「我」之內外一切，無非是剎那變滅的洪流，那種「必然要死」的確定感，反而能震醒昏昧的心，讓我們不再把生命的重心，錯放在必朽的塵勞之上。

用現代化的譬喻來說：此身如同一部放映中的電影。我們看到「我」的連續故事，其實是底片一格格飛速投影而成的幻覺。若把「變滅」喻為某一格底片的燒毀或影片的終結，那麼，真正不變的，是那能見一切的「放映機的光」，與承載這些影像的「銀幕」。波斯匿王此處正是站在「電影即將播畢」的覺悟邊緣，而佛陀將要告訴他：「你真正的那個，不是電影，也不是劇情，而是那能看的、亙古不滅的見性。」所以，這句經文不是絕望的喪鐘，而是大覺悟的序曲——先承認「身必滅」，才能追問「何者不滅」。

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🔹 原典：「佛言。大王。汝見變化。遷改不停。悟知汝滅。亦於滅時。知汝身中。有不滅耶。」
🔸 釋詞：
1. 佛言：佛陀開口說。
2. 大王：指波斯匿王。
3. 汝見變化：你已經觀察到身體的種種變化。
4. 遷改不停：遷移改變，從未停止。
5. 悟知汝滅：因而覺悟了知你的身體終將滅亡。
6. 亦於滅時：同樣在這樣觀察到變滅的當下。
7. 知汝身中：是否知道你的身體之中。
8. 有不滅耶：有一個不生不滅的東西存在呢？「耶」是疑問助詞。

🔸 銷文：佛陀對波斯匿王說：「大王！你已經如實觀察到身體的變化遷改，從未停止，因此悟知你的身體終究會滅亡。那麼，在這個體悟身體必將滅亡的當下，你是否也知道，你的身體之中，其實有一個不生不滅的東西存在呢？」

【詳解】：
這一句是整個「十番顯見」的關鍵轉折。佛陀完全肯定波斯匿王對無常的觀察，但隨即將問題推向更深一層：你觀察到身體在變，知道身體會滅，但「能觀察變化」的那個覺性，是否也跟著變滅？波斯匿王一直聚焦在「所觀」的無常上，從未回頭反省「能觀」的覺性。佛陀這裡用「亦於滅時」四個字，巧妙地將他的注意力從「所滅」轉向「能知滅者」。

「知汝身中，有不滅耶」是引導波斯匿王在自身的經驗中，去尋找那個不生不滅的東西。因為若完全沒有不生滅性，佛陀說的「涅槃」「真心」便成了空談；若有不生滅性，則生死流轉中必有真實的解脫可能。這不是理論問題，而是每個人當下可以體證的事實。注意佛陀沒有說「身外」有不滅，而是「身中」——就在這個念念變滅的色身之中，有一個不隨之變滅的覺性存在，只是眾生從來沒有回頭去認取它。

經文脈絡上，這正是《楞嚴經》著名的「二發明性」的正式展開。阿難請佛「顯出身心真妄虛實，現前生滅與不生滅二發明性」，佛陀現在透過波斯匿王的實例，以身體衰老的經驗為教材，步步逼近這個不生不滅的「見性」。波斯匿王雖能觀察無常，卻尚未能自肯這個不生滅性，所以才會老實回答「我實不知」。這也說明「知道有」與「親自證知」之間還有一段距離，需要佛陀再以「觀河之見」的方便來點破。

【義理通解】：
佛陀這個問題，可以說是禪宗「念佛是誰」「拖死屍的是誰」的雛形。我們都知道身體會老、會病、會死，這是無常的現實。但我們很少想過：那個知道「身體會死」的覺知，會不會死？當你悲傷、衰老、疼痛時，總有一個「知道自己在悲傷、衰老、疼痛」的覺性，它既不悲傷，也不衰老，也不疼痛。這個覺性，就是佛陀所指的「身中不滅者」。

現代生活中，我們往往把自己的全部等同於身心狀態：焦慮時覺得「我很焦慮」，生病時覺得「我病了」，老了覺得「我老了」。但若能稍微退後一步，會發現這些狀態都是「對象」，而能夠覺察它們的，是另一個更根本的「能知」。這個能知，不隨狀態生滅。就好像一面鏡子，鏡中影像無論是年輕還是年老，鏡子能照的「明性」始終不變。佛陀這一句，正是要波斯匿王從鏡中影像回頭，去認識鏡子本身。

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🔹 原典：「波斯匿王。合掌白佛。我實不知。」
🔸 釋詞：
1. 波斯匿王：中印度憍薩羅國國王，本段當機者。
2. 合掌：兩掌相合，表示恭敬、專注、攝心。
3. 白佛：恭敬地向佛陳述。
4. 我實不知：我實在不知道。「實」是真實、確實；「不知」是不明瞭、未能證知。

🔸 銷文：波斯匿王合起雙掌，恭敬地向佛陀說：「我確實不知道這個道理。」

【詳解】：
波斯匿王能夠如實觀察身體的念念遷變，甚至推知身體終歸滅盡，這是智慧。但佛陀問他「身中有不滅耶」，他卻坦然回答「我實不知」。這顯示他雖然有敏銳的觀察力，但始終將注意力放在「所觀察的對象」——身體的變化上，從未回頭返觀「能觀察的覺性」本身是否生滅。換言之，他只見波浪的生滅，不見大海的體性；只知鏡中影像變換，不知鏡子本身明亮不變。

此處「合掌」表達了謙卑受教之心。承認「不知」不是愚癡，而是誠實面對自己修證的侷限，也是開發智慧的開始。若自以為知道，便無法接受佛陀進一步的開示。波斯匿王的「不知」，為佛陀接下來「我今示汝不生滅性」的指導鋪平了道路。

【義理通解】：
在修行過程中，誠實面對自己的「不知道」非常重要。我們往往從經典、知識中知道「有常住真心」「有涅槃」，但這是「解知」，不是「證知」。波斯匿王聽聞佛法多年，卻從未親自體驗過不生滅性，所以當佛陀問他「知不知道身中有不滅者」時，他沒有不懂裝懂，而是老實承認。這種誠實的態度，正是開悟的契機。

現代生活中，我們也常被知識所障，以為「知道」就是「證到」。例如看書了解「無常」的道理，但面對親人死亡時依然崩潰，因為那只是頭腦的理解，不是心性的實證。波斯匿王的回答提醒我們：要勇於承認自己尚未親證，然後謙卑求法，實際修行觀照。佛陀的教法從不空談，而是要我們在自身經驗中去驗證。接下來，佛陀將用波斯匿王三歲時觀恆河的經驗，令他親自發現見性不滅。

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🔹 原典：「佛言。我今示汝。不生滅性。大王。汝年幾時。見恆河水。」
🔸 釋詞：
1. 佛言：佛陀開口說。
2. 我今示汝：我現在就顯示、開示給你。「示」是顯示、指示，不僅是言說，更要令對方親自見到。
3. 不生滅性：不生不滅的體性，即眾生本具的常住真心、妙真如性。此處特指「見性」——能見的作用，其體性不生不滅。
4. 大王：指波斯匿王。
5. 汝年幾時：你幾歲的時候。
6. 見恆河水：見到恆河的水。「恆河」即印度恆河（Ganges），為印度最著名的河流，佛法中常以恆河沙比喻數量之多；此處是波斯匿王童年時親身經歷的場景。

🔸 銷文：佛陀對波斯匿王說：「我現在就為你顯示不生不滅的體性。大王！你記得自己是幾歲的時候，第一次見到恆河水的嗎？」

【詳解】：
佛陀並未直接宣說理論，而是先問波斯匿王一個極其平常的生活經驗：「你幾歲見到恆河水？」這正是佛陀教學的善巧方便——不生滅性不是高深莫測的玄理，而是就在每個人最熟悉、最平常的見聞覺知之中。波斯匿王回答三歲時見到恆河，佛陀便將以此為基礎，一步步引導他對比「三歲見河之見」與「六十二歲見河之見」，從而發現見性並未隨年齡衰老而改變，因此證明身中有不生滅性。

此處「不生滅性」是《楞嚴經》的核心主題之一。眾生生死流轉，身體念念變異，但這只是「所見」的塵境與「能見」的生理作用之表象。佛陀要指出的是：在見聞覺知的背後，有一個「精覺妙明」的本體，它不隨根身衰老，不隨外境變遷，不生不滅。但這個本體並非離見聞覺知別有，而是即在見聞覺知之中——正如波的濕性不離波，金的體性不離器。

波斯匿王方才觀察身體「剎那剎那，念念之間，不得停住」，這是在「所觀」上用力；現在佛陀以「何年見河」之問，將他的注意力從身體轉向「能見者」。若能在此迴光返照，便能觸證不生滅性。然而波斯匿王是否能當下領悟，還要看佛陀接下來的層層追問。

【義理通解】：
佛陀問「汝年幾時見恆河水」，看似簡單，實則意味深長。我們每個人都有童年時期的記憶，那時所見的景物、所經歷的事情，似乎都隨時間遠去了。但有一個東西從未改變：就是「能見」的作用本身。小時候看見一朵花，老了也看見一朵花；小時候看見恆河，老了也看見恆河。花會開謝，河水會流變，甚至眼睛的視力可能退化，但那個「見」的體性——能明明白白知道眼前有花的覺性——從未因為年齡增長而變成另一種東西。

現代生活中，我們可以試著做一個簡單的實驗：翻開小時候的照片，看著那些場景，然後問自己：「現在看著照片的這個『能見』，跟小時候親眼見到那場景的『能見』，有沒有不同？」你會發現，雖然身體、環境、心境都變了，但「能見」的性質始終清晰明瞭，如同燈光不曾改變，只是照亮不同的房間。佛陀正是要波斯匿王從這個平凡的經驗中，親自發現不生不滅的見性。這不是信仰，而是可以直接體驗的實相。

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🔹 原典：「王言。我生三歲。慈母攜我。謁耆婆天。經過此流。爾時即知。是恆河水。」
🔸 釋詞：
1. 王言：波斯匿王回答說。
2. 我生三歲：我出生之後到了三歲的時候。「生」指出生之後的年齡。
3. 慈母攜我：慈悲的母親牽著我的手、帶我同行。「攜」是提攜、帶領。
4. 謁耆婆天：前往禮拜參謁「耆婆天」。「謁」是晉見、拜謁；「耆婆天」梵語 Jīva-deva，譯為「命天」或「長壽天」，是印度婆羅門教與民俗信仰中守護生命、賜予長壽的神祇。當時印度風俗，父母常帶幼童參禮此天，祈求平安長壽。
5. 經過此流：途中經過恆河這條水流。
6. 爾時即知：那個時候當下就知道。「爾時」即那時；「即知」是當下自然明瞭，並非有人特別教導才知。
7. 是恆河水：這就是恆河的水。

🔸 銷文：波斯匿王回答說：「我出生滿三歲的時候，慈悲的母親帶著我，前往禮拜耆婆天，途中經過恆河這條河流。我當時一看見，就知道這就是恆河的水。」

【詳解】：
波斯匿王以自身的童年記憶回答佛陀的提問。三歲是人們開始有清晰記憶的年齡，母親帶他謁耆婆天是當時印度貴族常見的宗教活動，途中經過恆河也是自然之事。「爾時即知，是恆河水」表明他在三歲時就已具備「見」的作用，而且當下便能明確認知所見對象是恆河。此處的重點不在於「知道恆河」這個知識，而在於：三歲時能見恆河的「見性」，與六十二歲時能見恆河的「見性」，是同一個還是不同的？

佛陀之所以特別選擇「恆河」作為所見對象，因為恆河是恆常存在的地理象徵，河水流動不息，但河道本身相對穩定。波斯匿王三歲見河，六十二歲再見河，河水也許有增減變化，但「能見之性」是否隨年歲改變？這就是接下來佛陀要追問的核心。若見性會老，則三歲的見與六十二歲的見應有差別；若見性不會老，則證明身中有不生滅性。波斯匿王此時尚未察覺佛陀問話的用意，只是如實回答，正好成為最佳的教材。

【義理通解】：
這個看似平凡的童年回憶，其實是《楞嚴經》中極著名的「觀河之見」公案的開端。我們每個人都曾有童年時期的「見」，無論見到的是山川、河流還是街道，那時能見的覺性與現在能見的覺性，真的有差別嗎？眼珠或許老化，視力或許衰退，但「能見」本身的那個明瞭性，並沒有年輕與衰老之分。就像照相機的鏡頭可以更換、老化，但「拍照」的功能本身不是鏡頭；同樣，眼根是生滅的，而見性並不等同於眼根。

現代人可以這樣體會：你翻開兒時在河邊拍的照片，從照片中看到河水，然後你閉上眼睛，回想現在親眼見到一條河的感覺。那個「見到」的清晰明瞭，與童年時站在河邊「見到」的清晰明瞭，在本質上沒有差別。境界可以不同，河水可以變，但能見的覺性始終如故。佛陀將在下一段經文中，引導波斯匿王親自確認此事。

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🔹 原典：「佛言。大王。如汝所說。二十之時。衰於十歲。乃至六十。日月歲時。念念遷變。則汝三歲。見此河時。至年十三。其水云何。」
🔸 釋詞：
1. 如汝所說：就像你所說的那樣。指波斯匿王前文所述「二十衰於十歲，三十衰於二十，乃至六十二觀五十宛然強壯」的觀察。
2. 二十之時。衰於十歲：二十歲的時候，已經比十歲衰老了。
3. 乃至六十：乃至於一直到了六十歲以後。
4. 日月歲時：日、月、歲、時，泛指一切時間單位，表示時間不斷遷流。
5. 念念遷變：每一念之間都在遷移變化。
6. 則汝三歲。見此河時：那麼你三歲時，見到這條恆河的時候。
7. 至年十三。其水云何：到了十三歲時，再見到恆河，那河水本身有什麼改變呢？「云何」即如何、有何差別。

🔸 銷文：佛陀對波斯匿王說：「大王！就如同你所說的：二十歲時已經比十歲衰老，三十歲又衰於二十歲，乃至於到六十歲以後，日月歲時，念念之間都在遷流變化。那麼，你三歲時見到這條恆河，到了十三歲時再看到這條恆河，河水本身有沒有什麼改變呢？」

【詳解】：
佛陀在此先總結波斯匿王對身體無常的觀察，從十年比對，到年月日時，乃至念念遷變，時間的流逝造成身體不斷衰老。這是「變」的層面。接著，佛陀話鋒一轉，從「身體之變」轉向「恆河之水」：你三歲見恆河，十三歲再見恆河，河水是否也像你的身體一樣，因時間而衰老變異？波斯匿王已承認身體念念遷變，但恆河是否也念念遷變？河水當然有流動變化，但恆河作為河流的整體形貌，在十年之間其實看不出明顯改變。佛陀如此問，是要建立一個對照組：身體變化明顯，河水變化不明顯。但真正的重點不在河水的變或不變，而在於「能見河水的那個見性」是否也跟著時間而衰老。

此處潛藏著極深的用意：波斯匿王一直只觀察「所見的對象」——身體的變化；佛陀便以另一個所見對象——恆河——來考驗他。若他能如實回答河水「宛然無異」，那麼佛陀下一步就能追問：「既然河水無異，你見河的見性有無差異？」這樣一層層逼進，最後使他自己說出「見性不變」。因此，這一句是「觀河之見」公案中非常關鍵的橋樑。

【義理通解】：
我們常說「時間改變一切」，但並非所有事物都以同樣速度改變。身體的衰老是明顯的，而高山、大河、日月星辰的變化相對緩慢。佛法說「諸行無常」，是指一切有為法終歸變滅，但變化的粗細、快慢有很大差別。佛陀利用這種差別，引導波斯匿王去分辨「能見」與「所見」：身體是「所見」之一，會快速衰老；恆河也是「所見」之一，變化較不明顯。然而，「能見」呢？它既不是身體，也不是恆河，而是覺知這一切變化的主體。

現代生活中，我們常常因為身體的變化而焦慮，卻忘了去注意那個「觀察身體變化」的覺知。臉上的皺紋可以看得見，心中的念頭可以感覺得出，但「知道皺紋出現」的那個知道，既沒有皺紋，也不隨念頭生滅。佛陀正是要我們從對境的自覺中，回頭認取這個能知的主人。

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🔹 原典：「王言。如三歲時。宛然無異。乃至於今。年六十二。亦無有異。」
🔸 釋詞：
1. 宛然：彷彿、依然，清楚分明、如同當前的樣子。
2. 無異：沒有差別、沒有變異。
3. 乃至於今：一直延伸到現在。「乃至」是遞進連接詞，表示從過去到現在。
4. 年六十二：年紀已經到了六十二歲。
5. 亦無有異：也還是沒有差異。

🔸 銷文：波斯匿王回答說：「恆河的水，就像我三歲時所見到的樣子，依然清楚分明，沒有什麼差別。乃至於一直到現在，我已經六十二歲了，再看這條恆河，也還是沒有差異。」

【詳解】：
波斯匿王以自身長達將近六十年的觀察經驗，確認恆河水的外觀形貌幾乎沒有改變。這與他之前描述自己身體「念念遷謝、髮白面皺」的劇烈變化，形成強烈對比。身體是生滅變異的，恆河之水雖然流動不息，但作為河流的整體形貌，在數十年間卻看不出明顯差別。

然而佛陀的用意並不停留在「河水不變」這個層面上。波斯匿王所說的「無異」，是指「所見的恆河」沒有變；但佛陀真正要引導他注意的是「能見恆河的見性」是否也沒有變。河水不變，只是所緣之境相對穩定；而能見之心性，才是真正的重點。波斯匿王此時只看到境不變，尚未迴光返照能見之性，因此佛陀下一個問題便直接追問：「觀河之見，有童耄不？」要將他從「所見」轉向「能見」。

此處經文亦顯示波斯匿王具有誠實的觀察力。他不因為自己老了，就說河水也老了；也不因為河水不變，就誤以為身體不變。這正是「如實觀」的態度，為後文的開悟奠定了基礎。

【義理通解】：
我們常以為「變」是絕對的，其實世間有兩種層面的現象：一是快速變異的，如身體、念頭；一是相對穩定的，如山河大地。但佛法所說的「無常」是指一切有為法都在剎那變化，只是粗細不同。波斯匿王觀察恆河數十年無異，這是相對於身體而言的「相似相續」，並非真正的恆常。佛陀利用這個對比，要讓我們進一步發現：無論所見之境變或不變，那個「能見」的覺性始終澄明不動。

現代生活中，我們可以這樣思惟：小時候住的家、上學的路，如今重訪可能景物已非，但「看著景物」的這個覺知，並沒有因為景物變遷而變成另一種東西。景物可以變，身體可以老，但能見、能聞、能知的體性，從來沒有增減生滅。波斯匿王的回答，正是讓我們有機會停下來，去認取這個「見性不變」的事實。

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🔹 原典：「佛言。汝今自傷。髮白面皺。其面必定。皺於童年。則汝今時。觀此恆河。與昔童時。觀河之見。有童耄不。」
🔸 釋詞：
1. 自傷：自己感傷、感嘆。
2. 髮白面皺：頭髮斑白，面容皺紋叢生。
3. 必定：必然、一定。
4. 皺於童年：比童年時候更加皺老。「於」此處表比較。
5. 今時：現在這時候。
6. 觀此恆河：觀看眼前這條恆河。
7. 昔童時：過去還是孩童的時候。
8. 觀河之見：觀看恆河的「見性」——即能見的作用與體性。
9. 有童耄不：有童年與老耄的差別嗎？「童」幼童；「耄」老耄，古稱八九十歲曰耄，泛指老年；「不」通「否」，表疑問。

🔸 銷文：佛陀說：「你如今自己感傷頭髮白了、面容皺了，你的臉相比起童年時，必定是皺老多了。那麼，你現在觀看這條恆河的『見性』，與你童年時觀看恆河的『見性』，這兩者之間，有所謂童年與衰老的差別嗎？」

【詳解】：
這是《楞嚴經》「十番顯見」中極其關鍵的一問，佛陀正式將「所見」與「能見」分開，逼令波斯匿王在自身經驗中親自抉擇。波斯匿王剛剛承認：恆河之水從三歲到六十二歲「宛然無異」。佛陀順勢追問：「你的面容皺了，這是你所見的；你恆河之水不變，這也是你所見的。但你這個『能見』——觀河之見——有沒有跟著面容一起變老呢？」

此問的巧妙處在於「自傷」二字。波斯匿王對衰老有深深的感傷，這正是凡夫執著色身為我的表現。佛陀先順著他的情感，承認面容確實皺於童年，再突然將問題轉向「見性」：你光顧著傷嘆面容衰老，可曾想過那個能見面容衰老的「見性」，是否也有童耄？面容是色法，屬生滅；見性是心法，本不生滅。凡夫但見波浪起伏，不識大海平靜；但見影像變遷，不識鏡體不動。波斯匿王若能當下迴光返照，便能觸證見性不滅。

【義理通解】：
我們都經驗過照鏡子時驚覺衰老的瞬間。白髮、皺紋、鬆弛的皮膚，這些都是「所見」的影像；而那個「看見皺紋」的覺知，卻從來沒有皺紋，也不會衰老。鏡子照出容顏變老，鏡子本身卻不會因照出老人的臉而變老。見性如鏡，面容如影。佛陀這一句「有童耄不」，正是將我們的注意力從鏡中影像，拉回到能照的鏡體。

日常生活中，我們可以隨時練習：看著鏡中的自己，問：「那個知道『我老了』的覺性，老了嗎？」回到童年故地，看著熟悉的景物，問：「那個『看』，與童年時那個『看』，有差別嗎？」若能反覆如此返觀，就會慢慢從對身體衰老的恐懼中解脫，因為你開始認同那個不生不滅的見性，而不是這具必定朽壞的肉身。

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🔹 原典：「王言。不也世尊。」
🔸 釋詞：
1. 王言：波斯匿王回答說。
2. 不也：不是這樣的。「不」表否定，「也」是語氣助詞，使否定語氣較為和緩。
3. 世尊：對佛的尊稱，表恭敬。

🔸 銷文：波斯匿王回答說：「不是的，世尊！觀河之見並沒有童年與老耄的差別。」

【詳解】：
波斯匿王在此以斬釘截鐵的語氣否認見性有老少之分。他剛剛才感傷自己「髮白面皺」，承認面容確實衰老；但當佛陀問他「觀河之見有童耄不」時，他當下便能如實分辨：面容會皺，見性不皺；身體有老少，能見之性沒有老少。這是他第一次將「能見」與「所見」分開，親自體認到有一個不隨身體衰老的覺性存在。雖然他尚未完全開悟，但這一答，已為佛陀接下來的印可與開示奠定了基礎。

此處「不也」雖僅三字，卻是《楞嚴經》「十番顯見」中極為重要的轉折點。波斯匿王不再只從外境觀察無常，而是開始向內返觀，觸及到不生滅性的邊緣。佛陀接下來便以「皺者為變，不皺非變；變者受滅，彼不變者，元無生滅」等語，正式印可並開顯此理。

【義理通解】：
波斯匿王這一句「不也」，是對「見性不滅」最直接的經驗印證。我們每個人都能像他一樣，在自身經驗中確認此事：身體會老，但能見之性不會老。就好比照相機的鏡頭會磨損、會老舊，但「能拍照」的功能本身，不會因為鏡頭老舊而改變其本質。又好比電視螢幕老化會影響畫質，但「能顯示影像」的覺知（見性）並不等同於螢幕本身。只是我們平時太習慣認同身體，才會誤以為自己隨著年齡衰老而衰老。若能像波斯匿王一樣，在經驗中親自確認「見性無老少」，便能從對死亡的恐懼中逐步解脫，因為那不生不滅的，才是真正的自己。

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🔹 原典：「佛言。大王。汝面雖皺。而此見精。性未曾皺。皺者為變。不皺非變。變者受滅。彼不變者。元無生滅。云何於中。受汝生死。而猶引彼。末伽黎等。都言此身。死後全滅。」
🔸 釋詞：
1. 見精：能見之精華、精明之見體。即第八識的見分，在眾生份上稱為「見精」；它雖帶妄，但其中已有不生滅的真性成分，是妄中真，是眾生可以由此悟入真心的入口。
2. 性未曾皺：見精的體性從來沒有皺老過。「性」指體性，非指外相。
3. 皺者為變：會皺的（面容）屬於變異之法。
4. 不皺非變：不皺的（見精之性）不屬於變異之法。
5. 變者受滅：會變異的終歸於滅亡。
6. 彼不變者。元無生滅：那個不變異的，原本就沒有生滅。「元」即本來、元初。
7. 云何於中。受汝生死：怎麼會在這個生滅身中，跟著你一同受生死呢？「於中」即在汝身之中。
8. 末伽黎：末伽黎‧拘舍梨（Makkhali Gosāla），外道六師之一，主張無因論、斷滅論，認為眾生苦樂無因無緣，死後斷滅。
9. 都言此身。死後全滅：這些外道都說這個身體死後就完全消滅了。

🔸 銷文：佛陀說：「大王！你的面容雖然皺老了，但是這個能見的『見精』，它的體性卻從來不曾皺老。會皺的，是屬於變異之法；不皺的，則不屬於變異。會變異的，終將歸於滅亡；而那個不變異的，本來就沒有生滅。既然是這樣，它怎麼會隨著你的身體一起受生死呢？而你竟然還引述末伽黎等外道的說法，說這個身體死後就完全消滅了！」

【詳解】：
佛陀此處正式以「面皺」與「見精不皺」的對比，確立「見性不生不滅」的理則。經文層次分明：
1. 先就事實而論：汝面雖皺，而見精之性未曾皺。
2. 再就法理分析：皺者是變，不皺者非變；變者受滅，不變者元無生滅。
3. 最後破邪顯正：見性既不生滅，云何隨身生死？外道斷滅論實為邪見。

「見精」一詞值得注意。它不是純然無妄的真心，而是帶妄的見分；正因帶妄，所以眾生可以依之起修；正因其中有真，所以可以由此悟入。如《楞嚴經》後文所說：「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。」見精是「第二月」，雖非真月（真心），但依第二月可以推知真月之存在。佛陀在此以「性未曾皺」指出：見精之體性即是真心本體在見分上的顯現，其性本來不生不滅。

「云何於中，受汝生死」說明見性並非被身體生死所侷限。身體有生滅，如客人來去；見性常住，如主人不動。眾生誤認見性隨身生死，是因為執著色身為我，忽略了能見之性。佛陀並藉此破除外道斷滅論：外道只看到身體會死，便說一切斷滅，卻沒有發現身中本有見性不生不滅，因此墮入邪見。

【義理通解】：
佛陀這段話是對「生死」問題最直接的回答。我們都害怕死亡，因為以為死了就什麼都沒有了。但佛陀指出：那個能見、能聞、能覺的見精，從來沒有跟著面容衰老，也不會跟著身體死亡。就像一座房子會老舊倒塌，但住在房子裡的人不會因為房子倒塌而消失；身體如房，見性如人。外道末伽黎只看到房子倒塌，就說人也滅了，這是只見波浪不見大海的愚癡。

現代生活中，我們可以練習：看著鏡中漸生的白髮皺紋，然後提醒自己——「面容是變的，但能見面容的『見精』不變；身體會死，但這個『性』本無生滅。」這不是自我安慰，而是可以實際體驗的事實。當你真正在經驗中確認「見性不皺」，對死亡的恐懼便會開始鬆動，因為你發現自己並非只是這具肉身。波斯匿王聽聞此言後，便「信知身後，捨生趣生」，不再執著斷滅。

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🔹 原典：「王聞是言。信知身後。捨生趣生。與諸大眾。踴躍歡喜。得未曾有。」
🔸 釋詞：
1. 王聞是言：波斯匿王聽聞了佛陀以上這一番開示。「是言」即此言，指佛說「皺者為變，不皺非變；變者受滅，彼不變者，元無生滅」等法語。
2. 信知：真實信受、決定了知。非僅聽聞相信，而是由觀察經驗所印可的深信。
3. 身後：死後。指此身捨離之後。
4. 捨生趣生：捨離此生，趣向另一期的生命。「捨生」是捨棄當前的五蘊身心；「趣生」是趣向、前往下一世的受生。這表示生死流轉中，並非一死永滅，而是隨著業力繼續受生。
5. 踴躍歡喜：身心跳躍、充滿歡喜。「踴躍」是形容極度興奮喜悅的狀態，不只是心理上的快樂，而是全身心都為之振奮。
6. 得未曾有：獲得了從來沒有過的體驗與領悟。「未曾有」是過去從未經歷過的、極其殊勝稀有的法喜。

🔸 銷文：波斯匿王聽聞了佛陀這番開示之後，真實地信受、決定了知：當此身死後，並不是完全斷滅，而是捨離這一期的生命，還會隨著業力趣向另一期的生命。他與在場的大眾，都因此身心踊躍、充滿歡喜，獲得了過去從未體驗過的殊勝法喜。

【詳解】：
波斯匿王先前深受外道斷滅論影響，誤以為「死後斷滅，名為涅槃」，因此對生死充滿疑惑與恐懼。佛陀以「觀河之見」為方便，令他親自體認：身體雖然念念衰老，但能見之性未曾有童耄之差別，故知身中有不生滅性。波斯匿王至此「信知身後，捨生趣生」。

此處「信知」二字特別重要。它不是一般的信仰，而是由自身經驗印證後所產生的決定智信。波斯匿王親身經歷了三歲見河、六十二歲再見河的過程，當下確認見性不變，故能打破斷滅見，信受死後非斷。這種「信」是「證信」，不是「仰信」。

「捨生趣生」是佛教的生死觀核心：生死如更衣，此身壞了，隨業力再取下一身。眾生因無明煩惱，不得不趣生；但正因為有「不生滅性」的存在，修行解脫才有可能。波斯匿王從斷滅疑網中脫出，不再認為死後一無所有，所以「踴躍歡喜，得未曾有」。這歡喜是從疑網解除、慧光初現而來。

【義理通解】：
波斯匿王的經歷，正是一切眾生從斷見恐懼中解脫的縮影。很多人害怕死亡，是因為認為死後什麼都沒有了；一旦確認「覺性不滅、生死相續」，雖然尚未解脫，但至少知道生命不是斷滅，便有修行改變的可能，心中自然生起無限希望與歡喜。這就像一個以為自己破產的人，突然發現銀行裡還有一筆存款，那種失而復得的喜悅。

現代生活中，我們不必等到臨終才能驗證此事。每一次念頭生滅、情緒起伏、身體變化，都可以當作「觀河之見」的練習：看著變化，找到不變的見性。若能在當下體驗「見性不隨念滅」，就能逐漸削弱對死亡的恐懼，生起「捨生趣生」的正見，進而發心修行，趣向真正的解脫。

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🔹 原典：「阿難即從。座起禮佛。合掌長跪。白佛世尊。若此見聞。必不生滅。云何世尊。名我等輩。遺失真性。顛倒行事。願興慈悲。洗我塵垢。」
🔸 釋詞：
1. 即從座起：立刻從座位上站起來。「即」是馬上；「從座起」即離座起身，表請法之殷重。
2. 禮佛：頂禮佛陀，表恭敬。
3. 合掌長跪：雙掌合十，長跪不起。長跪是古印度請法時之鄭重儀態，表虔誠與渴仰。
4. 白佛世尊：恭白佛陀。重稱「世尊」表極度恭敬。
5. 若此見聞：如果這個能見能聞之性。「見聞」此處代表見聞覺知之性，即前文所言之「見精」。
6. 必不生滅：必定沒有生滅。指佛陀方才為波斯匿王所開示「見性未曾皺、元無生滅」之理。
7. 云何世尊：為何世尊您卻說……
8. 名我等輩。遺失真性：稱呼我們這些眾生是「遺失了本真之性」。「名」是稱說、安立名稱；「遺失」並非真丟掉，而是迷而不覺。
9. 顛倒行事：行事顛倒，以妄為真、認賊為子，於無生死中妄見生死。
10. 願興慈悲：願請如來發起大慈悲心。
11. 洗我塵垢：洗除我們心中的塵沙煩惱與無明垢染。「塵垢」喻無明妄想、見思惑等，覆蔽真心。

🔸 銷文：阿難尊者隨即從座位上站起來，頂禮佛陀，然後合掌長跪，恭敬地向佛表白說：「世尊！如果這個能見能聞的覺性，必定是不生不滅的，那麼為什麼世尊您卻說我們這些眾生是遺失了本真之性、顛倒行事呢？祈願世尊興起大慈悲心，洗除我們心中的塵垢煩惱，令我們得以通達此法。」

【詳解】：
這一段是阿難聞前文「觀河之見」開示後所產生的疑問。波斯匿王已信知身中有不生滅性，阿難即順此追問：既然見聞之性本來不生不滅，何來「遺失」？又為何說眾生顛倒？這正是《楞嚴經》「真妄不二」的關鍵問題。若真心本不生滅，眾生如何能「遺失」？既不曾真失，云何又有顛倒行事？阿難的提問，實則是在探究「迷」從何來、「悟」從何證的甚深義理。

佛陀前文曾說「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉」。此處阿難以「若此見聞必不生滅」質疑：既是不生滅，豈能被遺失？佛陀將於下文以「垂臂」「正遍知」「性顛倒」等比喻，說明「遺失」只是迷而不覺，並非真實失去；顛倒亦非實有，只因一念無明，認悟中迷，將本無實體之妄相執以為實，故成顛倒。「遺失真性」即是「認悟中迷」；「顛倒行事」即是「以動為身，以影為心」。

【義理通解】：
阿難的問題，是所有修行人深入經藏後必然會碰到的疑惑：真心本具、不生不滅，為何我們卻在生死中流轉？佛陀的答案是：真心從未失去，只是你不認識它。就像人迷路時，方向並沒有消失，只是你認錯了方向；又如捏目見第二月，真月仍在，只是你多看了一個虛影。遺失真性不是真的丟了，而是在「不迷」中起了「迷」的幻覺。

現代生活中，我們常有「明明本自具足，卻感到空虛匱乏」的矛盾。例如一個人在事業成功後仍感迷失，因為他將「我」等同於外在成就，這便是「遺失真性，顛倒行事」。若能迴光返照，認取那不生不滅的覺知，而不是跟著妄念跑，便能逐漸「洗我塵垢」，恢復本有清明。阿難此問，正是請求佛陀指出一條從迷返悟的具體道路，佛陀接下來便以「垂手」之喻，開示「正遍知」與「性顛倒」的差別。

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🔹 原典：「即時如來。垂金色臂。輪手下指。示阿難言。汝今見我。母陀羅手。為正為倒。」
🔸 釋詞：
1. 即時：就在那個時候，立刻。
2. 如來：佛十號之一，乘如實道而來，此指釋迦牟尼佛。
3. 垂金色臂：垂下紫磨金色光明的手臂。「金色」表佛身相好莊嚴，具足如金剛之色。
4. 輪手下指：將手迴轉、手臂向下指。「輪手」即手臂迴旋轉動如輪；「下指」是手指向下。
5. 示阿難言：指示給阿難看，並對他說。
6. 汝今見我母陀羅手：「母陀羅」梵語 mudrā，譯為印、印契、手印。此處指佛的手，具足莊嚴妙相，能作種種手印。
7. 為正為倒：是正的還是倒的？「為」是選擇問詞，相當於「是…還是…」。

🔸 銷文：就在那個時候，如來垂下他紫磨金色的手臂，將手一轉，手指朝下，指示阿難並對他說：「你現在看到我這隻莊嚴的母陀羅手，究竟是正的，還是倒的呢？」

【詳解】：
佛陀沒有直接以言語解釋何謂「遺失真性，顛倒行事」，而是用實際的動作——垂臂下指——作為教學工具。手臂本身沒有正倒，正倒只是相對於某種標準的安立。佛的「母陀羅手」結印說法時是「正」，如今垂下手指則被世間人視為「倒」。但手臂本身何曾有正倒之別？眾生依於虛妄分別，於無正倒中強立正倒。這正是「顛倒」的縮影。

佛陀以「手」比喻眾生的真性：手沒有正倒，正如真性沒有迷悟；但眾生一念無明，將本無實體的妄相當作真實，猶如將倒手執以為實，不知手體本無倒正。佛手「上指」時世間名為「正」，下指時名為「倒」，但無論上指下指，黃金手臂的體性絲毫不變。這顯示：真性不因迷悟而有增減，顛倒只是虛妄的施設。

此處也是為下文「如來之身名正遍知，汝等之身號性顛倒」作伏筆。佛之正遍知與眾生之性顛倒，並非兩個不同的體性，而是迷悟之別。眾生並非真的失去真性，只是不知真性本無正倒，而於虛妄相上起顛倒執著。

【義理通解】：
佛陀這個動作非常生活化。就像我們舉起一隻手，手心向上是「正」，手心向下是「倒」；但手本身有正倒嗎？沒有。正倒只是人為的命名。我們的人生也常如此：小時候認為對的事，長大後覺得錯；這個文化覺得好的，那個文化覺得不好。這些都是相對的虛妄分別。

「顛倒」的意思是：本來沒有問題，你卻硬要畫分問題。就像手本來無所謂正倒，你若執著「只有上指才是正、下指就是倒」，就會產生煩惱。眾生遺失真性，不是真的弄丟了，而是把「恰好如此」的當下狀態，加上一個「我」的標籤，然後分別好壞、是非、正倒，於是流轉生死。佛陀垂手示問，正是要我們回頭看看：那個能知道「正倒」的覺性，本身有沒有正倒？若能如是體認，便能從顛倒的迷夢中醒來。

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🔹 原典：「阿難言。世間眾生。以此為倒。而我不知。誰正誰倒。」
🔸 釋詞：
1. 阿難言：阿難尊者回答說。
2. 世間眾生：泛指凡夫有情，此處特指一般世俗之人。
3. 以此為倒：把這個（垂手下指之手）當作是倒的。「此」指佛陀當下垂手下指之相。
4. 而我不知：但是我本人並不知道。
5. 誰正誰倒：究竟什麼才是正、什麼才是倒？「誰」在此是疑問代詞，表示「何者」。

🔸 銷文：阿難回答說：「世尊！世間一般眾生，都把您現在垂手下指的這個手相認為是倒的。但是我自己並不清楚，到底何者為正、何者為倒。」

【詳解】：
阿難此答，顯示他尚未跳出凡夫的相對知見。他說「世間眾生以此為倒」，這表示他知道世俗的共識——手垂下是倒、舉起是正；但他自己並未真正透徹此事，所以說「而我不知，誰正誰倒」。這句話透露出阿難其實已經隱約感到「正倒」只是相對施設，沒有絕對標準，但由於無始以來的分別習氣，他仍被「正倒」的概念所困，無法當下超越。

佛陀垂手之問，是要誘導阿難自己去發現：手之正倒，只是世人約定俗成的安立，並非手本身有正倒之實體。若執有真實正倒，即是顛倒。阿難回答「世間眾生以此為倒」時，便已將「正倒」完全交付給世間的分別名言；再問「誰正誰倒」，則表示他雖然知道世俗的標準，卻未能從中解脫出來。這正是凡夫「知見」的困境：知道是相對的，卻仍被相對的概念所縛。

【義理通解】：
我們日常生活中也常遇到類似的情況：某種行為在這個文化是禮貌，在另一個文化卻是冒犯；某個時代認為是真理，下個時代卻被推翻。我們以為有絕對的「正倒」，其實多數只是世間共許的方便標籤。佛陀垂手，正是要打破這種對「絕對標準」的執著。

阿難說「而我不知」，其實是一個很好的起點。因為若自以為知道「正倒」，便會牢牢抓住自己的判斷；承認不知，才可能放下分別，直接去看手臂的實相——無論上指下指，手臂本身沒有改變。若能如此，便能進一步體會：眾生與如來，同在一個妙明真心之中，只因迷悟不同，而有「正遍知」與「性顛倒」的假名差別。

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🔹 原典：「佛告阿難。若世間人。以此為倒。即世間人。將何為正。」
🔸 釋詞：
1. 佛告阿難：佛陀告訴阿難。
2. 若世間人：如果世間一般眾生。
3. 以此為倒：把這個垂手下指之手當作是倒的。「此」指佛垂手下指之相。
4. 即世間人：那麼這些世間人。
5. 將何為正：將以什麼樣的手相認為是正的呢？「將」是「把、以」之義；「何」即何種形相、何者。

🔸 銷文：佛陀告訴阿難：「如果世間眾生把這個垂手下指的手相當作是倒的，那麼這些世間人，又是把什麼樣的手相認為是正的呢？」

【詳解】：
佛陀沒有直接解釋「正倒」的虛妄性，而是反問阿難，令他自己說出世間人認為「正」的標準。這正是「以楔出楔」的教學方便。阿難方才說「世間眾生以此為倒」，佛陀便追問：「那世間人以什麼為正？」這一問令阿難必須面對「正」的定義，從而發現「正倒」只是相對安立：有「下指」的倒，才有所謂「上指」的正；若無下指，亦無上指。正倒互相依待，沒有獨立實體。

佛陀此問，也暗示更深一層：無論世間人如何定義正倒，手的體性始終不變。手臂本身沒有因為上指而變成「正手」，也沒有因為下指而變成「倒手」。世間人的「正倒」只是約定俗成的名言分別，並非真實法。眾生之所以「顛倒」，正是把名言分別當作真實，於無正倒中強立正倒，並以此標準來衡量一切。

【義理通解】：
佛陀的反問，讓我們看到「正倒」的虛妄本質。在日常生活中，我們常用相對標準來判斷一切：高矮、美醜、善惡、好壞，這些概念都是互相對待而生。沒有「矮」，「高」也不成立；沒有「惡」，「善」也無法安立。但真實的體性，並不受這些相對概念的限制。

例如，一支筆橫放、直放、倒放，筆本身還是筆，不會因為方向而改變其本質。眾生迷失，就是把這些相對的標籤當成絕對的真實，然後在內心產生執著、煩惱。佛陀這一句反問，正是要我們回頭看看：那個能知道「正倒」的覺性，本身有正倒嗎？若能於此迴光返照，便不被世間名言所縛，而能逐步趨向「正遍知」。

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🔹 原典：「阿難言。如來豎臂。兜羅綿手。上指於空。則名為正。」
🔸 釋詞：
1. 豎臂：將手臂豎起、舉起。
2. 兜羅綿手：「兜羅綿」梵語 tūla，譯為細香綿、白棉絮，極柔軟之物。佛手柔軟如兜羅綿，是三十二相之一，此處形容佛手臂舉起時手的莊嚴柔軟。
3. 上指於空：手指朝向虛空上方。
4. 則名為正：就被世人稱之為正。

🔸 銷文：阿難回答說：「如來您將手臂豎起，那柔軟如兜羅綿的手，手指朝向虛空上指，在世間人的共識中，就稱之為『正』。」

【詳解】：
阿難順著世間人的認知，說「上指為正」。他完全以世俗的相對標準來回答，正因為如此，佛陀接下來便能以同一隻手，上指為正、下指為倒，來顯示「正倒」只是虛妄施設，沒有實體。手臂本身，無論上舉下垂，依然是同一隻手，其體性不變；但世間人在同一隻手上，卻安立了「正」與「倒」兩種截然不同的名稱。這正是「顛倒」的具體寫照：於無正倒中，虛妄建立正倒。

阿難的回答也顯示，他雖然是佛的侍者、多聞第一，但此時仍被世間名言概念所束縛，無法直下超越相對知見。佛陀將以「首尾相換」來點破：上指與下指，只是把手臂的首尾倒轉，本質沒有改變。世間人卻「一倍瞻視」，在無差別中強生差別，這是迷中倍人。

【義理通解】：
我們都習慣用相對的標準來判斷事物：高下、正倒、好壞、對錯。這些標準並非絕對真實，而是社會、文化、語言所共同約定的方便。例如交通規則中「靠右走」是正，但在靠左走的國家就變成不對；同一個行為，在不同情境下可能被評為勇敢或魯莽。這些都是「名言分別」，不是事物本身具有的性質。

佛陀藉由「手」的比喻，引導我們去觀察：手的實體，不會因為上指或下指而改變。同理，我們的本心本性，不會因為被稱為「眾生」或「如來」而有所增減。所謂「顛倒」，不是真的把心弄顛倒了，而是我們在本來沒有正倒的實相中，自己虛妄地安立了正倒，然後又死死執著這個虛妄標準，因此流轉生死。阿難的回答，正是眾生心的寫照；而佛陀接下來的開示，將徹底打破這種虛妄分別。

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🔹 原典：「佛即豎臂。告阿難言。若此顛倒。首尾相換。諸世間人。一倍瞻視。則知汝身。與諸如來。清淨法身。比類發明。如來之身。名正遍知。汝等之身。號性顛倒。隨汝諦觀。汝身佛身。稱顛倒者。名字何處。號為顛倒。」
🔸 釋詞：
1. 佛即豎臂：佛陀當即把手臂豎起。
2. 告阿難言：告訴阿難說。
3. 若此顛倒：如果說這個（垂手下指）叫作顛倒。
4. 首尾相換：手與臂的首尾互相調換。手為臂之端（首），肘為臂之本（尾）；上指時首在上，下指時首在下，只是將手臂翻轉，臂體本身並無改變。
5. 諸世間人。一倍瞻視：世間人更加一倍地看，即在無差別中更加一層執著分別。「一倍」是加倍、更加；「瞻視」是觀看、審視。全句意謂：世間人不明白手臂本無正倒，只是在同一個手臂上，把上指與下指加以比較，更加增加一層虛妄的分別執著。
6. 則知汝身：如此便可以知道你的身體。
7. 與諸如來清淨法身：與諸佛如來的清淨法身。
8. 比類發明：互相比對、同類發明，以手臂正倒之喻來類推說明此理。
9. 如來之身。名正遍知：如來的身，名為「正遍知」。正遍知即無所不知、正覺一切，是佛的德號之一；此處指如來於真妄、正倒等一切法中，無不圓照，遠離顛倒。
10. 汝等之身。號性顛倒：你們眾生的身，名號為「性顛倒」。性顛倒即於本性中起顛倒見，執妄為真，背覺合塵。
11. 隨汝諦觀：隨你仔細審實觀察。
12. 汝身佛身。稱顛倒者：在你這個身體與佛的清淨法身之中，那被稱為「顛倒」的事物。
13. 名字何處。號為顛倒：「名字何處」是說這個「顛倒」的名字，究竟安立在哪個地方？「號為顛倒」即稱之為顛倒。全句意謂：你仔細去找，那個真正可以稱為「顛倒」的實體，到底在哪裡？

🔸 銷文：佛陀當即將手臂豎起，告訴阿難說：「如果說剛才垂手下指是顛倒，那麼現在豎臂上指，與垂手下指相比，不過是將手臂的首尾互相調換而已。世間人不明白手臂本身沒有正倒，卻在同一個手臂上更加添一層虛妄的分別執著，加倍地瞻視判斷。如此一來，就可以用這個比喻，來類比發明你現在的身體與諸佛清淨法身的關係：如來的身，名為『正遍知』；你們眾生的身，名為『性顛倒』。現在隨你仔細觀察：在你這個身與佛的清淨法身之中，那個被稱為『顛倒』的，它的名字究竟應當安立在何處？到底在哪裡可以真正指稱它為『顛倒』呢？」

【詳解】：
佛陀此處以「臂手首尾相換」來破眾生的相對顛倒見。手臂上舉時，世間名為正；手臂下垂時，世間名為倒。但手臂本身，只是首尾調轉，體性無二。世間人卻在手臂的舉與垂之間，分別出正倒兩種名稱，並在正倒中產生取捨執著。這正是「一倍瞻視」——於無正倒中，更加一層分別。

佛陀將此比喻套用到「汝身」與「如來清淨法身」之上。眾生身與如來法身，就體性而言，皆是妙明真心的顯現，本來無二。如來悟故，稱「正遍知」；眾生迷故，稱「性顛倒」。但顛倒究竟在哪裡？若說在手上，手沒有正倒；若說在臂上，臂亦無正倒；若說在身中，身是四大假合，亦無顛倒的實體可得。因此「顛倒」只是虛妄施設的名字，沒有真實的落處。眾生之所以輪迴，不在於真有個顛倒的實體，而在於一念迷妄，將本無實體的名言執以為實。

「名字何處，號為顛倒」是極有力的逼問。這如同禪門中的「本來面目」之問，要阿難去尋找顛倒的實體，結果必然了不可得。若顛倒無實體，則眾生與如來在本體上並無差別；生死與涅槃，只在迷悟一念之間。佛陀以「垂手」與「豎臂」的動作，生動地演示了「正遍知」與「性顛倒」其實同此一手，沒有實質的改變。

【義理通解】：
我們常覺得自己「顛倒」——做錯決定、走錯路、煩惱重重。但如果你真的去追問：「顛倒」究竟在哪裡？是念頭嗎？念頭剎那生滅，過去的已滅，未來的未生，當下的不住，你抓不到一個實體的「顛倒」。是身體嗎？身體只是地水火風的聚合，沒有主人。是情緒嗎？情緒如雲來去，本無根。所以「顛倒」只是一個虛妄的標籤，是我們對自己混亂狀態的總稱，而不是一個真實存在的東西。

佛陀以手臂為喻，提醒我們：手臂上舉，不會變成「正手」；下指，也不會變成「倒手」。手還是手，體性不改。同理，你現在煩惱、愚癡，你的覺性沒有變成煩惱；你將來開悟成佛，覺性也沒有變成佛。覺性永遠是覺性，只是你迷時不自知。所謂「修行」，不是把顛倒的覺性改正過來，而是認清顛倒本無實體，放下對虛妄名言的執著，當下便與如來清淨法身無二無別。

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🔹 原典：「於時阿難。與諸大眾。瞪瞢瞻佛。目精不瞬。不知身心。顛倒所在。」
🔸 釋詞：
1. 於時：在那個時候。
2. 阿難：佛之侍者，多聞第一，本經當機眾。
3. 與諸大眾：以及與會的一切聽法大眾。
4. 瞪瞢：「瞪」是張大眼睛直視；「瞢」是眼睛昏花、視線迷悶。合指甲目瞪口呆、茫然不解之貌。
5. 瞻佛：仰望佛陀。
6. 目精不瞬：「目精」指眼珠、目光；「瞬」是眨眼。目光凝住不動，一眨也不眨，形容極度專注又因不解而失神的狀態。
7. 不知身心。顛倒所在：完全不知道自己的身心之中，那個所謂「顛倒」的實體究竟位於何處。

🔸 銷文：在那個時候，阿難尊者與在座的一切大眾，都目瞪口呆、茫然不解地仰望佛陀，兩眼凝住，連眨眼都忘了，因為他們完全不知道，自己的身心之中那個被稱為「顛倒」的東西，究竟在哪裡。

【詳解】：
佛陀方才以「垂手」「豎臂」為喻，指出手臂本無正倒，只是首尾相換，而眾生卻「一倍瞻視」，於無正倒中虛妄分別。最後更追問：「汝身佛身，稱顛倒者，名字何處，號為顛倒？」這是逼迫阿難直接去尋找「顛倒」的實體。阿難與大眾順著慣性的思惟，想在身心之中找一個具體的「顛倒」出來，卻怎麼也找不到。因為「顛倒」根本不是一個實有的東西，它只是無明的狀態、錯誤的認知，沒有實體可得。當他們試圖將「顛倒」當作對象來尋找時，自然一無所獲。

「瞪瞢瞻佛，目精不瞬」生動地刻畫了當機眾此時的狀態：一方面被佛陀的問話逼到牆角，無法回答；另一方面又極度渴望明白，所以目光凝住，等待佛陀進一步的開示。這是修行中非常重要的「疑情」狀態——舊的知見被打破，新的領悟尚未生起，心中一片空白，卻又充滿渴仰。正如禪宗所言：「大疑大悟，小疑小悟。」阿難等人的「不知」，正是開悟的前奏。

【義理通解】：
我們在日常生活中，常常說自己「顛倒」——顛倒夢想、顛倒取捨。但如果你認真追問：「顛倒」到底在哪裡？你會發現，你找不到一個實際的「顛倒」物體。它不在頭腦裡，不在心裡，不在身體的任何部位。它只是一個形容詞，形容我們錯誤的認知方式。就像一個人走路看反了地圖，以為東方是西方，「顛倒」的不是地圖，也不是方向，而是他當下的認知錯亂。一旦他轉過身來，顛倒當下消失，不需要另外去除一個叫「顛倒」的東西。

阿難和大眾的「瞪瞢」，也象徵我們在修行中碰壁的時刻：以為佛法的道理抓到了，卻被善知識一問，發現自己根本不知道答案。這種「不知道」非常珍貴，因為它打開了真正探索的空間。若能在此時不逃避、不退轉，繼續「瞻佛」——保持對真理的渴仰與專注——機緣成熟時，便能豁然開朗，見到「顛倒」本無所住，而真心宛然現前。

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🔹 原典：「佛興慈悲。哀湣阿難。及諸大眾。發海潮音。遍告同會。諸善男子。我常說言。色心諸緣。及心所使。諸所緣法。唯心所現。汝身汝心。皆是妙明。真精妙心。中所現物。」
🔸 釋詞：
1. 興慈悲：發起大慈悲心。「興」是生起、發起；「慈悲」即拔苦予樂，慈能予樂，悲能拔苦。
2. 哀湣：哀憐、憫念。「湣」同「憫」，即憐憫、悲憫。
3. 海潮音：如海潮般不失時、普遍廣大的聲音。海潮漲落有一定時節，比喻佛說法應機而說、不待請而說，音聲圓滿無礙，普被群機。
4. 遍告同會：普遍地告訴在場同聞法會的大眾。
5. 諸善男子：對具足善根、信受佛法的男眾之稱，此處通指與會大眾。
6. 我常說言：我經常這麼說。
7. 色心諸緣：「色」即色法，指物質現象；「心」即心法，指精神主體；「諸緣」即眼耳鼻舌身意六根、色聲香味觸法六塵等種種因緣。此處泛指一切身心世界。
8. 心所使：「心所」即心所有法，指伴隨心王而起的種種心理作用，如作意、觸、受、想、思等；「使」即隨役、驅使。合指心王與心所等一切心理活動。
9. 諸所緣法：一切所緣慮的對象、情境，即六塵乃至一切萬法。
10. 唯心所現：全都是唯心所變現、顯現出來的。此「心」指眾生本具的妙明真心、如來藏心，非指妄想心。
11. 汝身汝心：你現在這個身體以及你認為是「我」的那個妄心。
12. 妙明真精妙心：「妙明」即不可思議的明覺；「真精」即真實純一、無雜無妄；「妙心」即微妙不可思議的真心。合指眾生本具的如來藏妙真如性。
13. 中所現物：在（妙心）當中所顯現的影像、產物。

🔸 銷文：佛陀此時發起大慈悲心，哀憐憫念阿難以及與會大眾，於是發出如海潮般圓滿普遍的微妙音聲，普遍告訴在場的所有善男子說：「我平常經常這樣說：一切色法、心法，以及六根六塵等種種因緣，還有心所法中一切心理作用，乃至於心識所緣慮的一切萬法，全部都是唯心所顯現的。你現在這個身體，以及你認為是『我』的這顆心，統統都是在你本具的妙明清淨、真實精純的微妙真心之中，所顯現出來的影像罷了！」

【詳解】：
此段是《楞嚴經》中「萬法唯心」的總綱領。佛陀正式為阿難及大眾開示「一切唯心」的根本義理。經文分三層：

一、「色心諸緣，及心所使，諸所緣法」是列出一切法的分類。色法（物質）與心法（精神）是總綱，六根六塵是「諸緣」，心所法是心理作用，「諸所緣法」則是一切被認識的對象。這涵蓋了佛法「五蘊、十二處、十八界」等一切法，其範圍不外乎「色、心、心所、緣、所緣」。

二、「唯心所現」是總斷。這一切法都不是獨立存在於心外的實體，而是真心所變現的影像。就像夢中種種山河大地，全是夢心所現；又如鏡中影像，不離鏡體。此「心」是如來藏妙真如心，非妄想分別心。

三、「汝身汝心，皆是妙明真精妙心，中所現物」是將總理落實在當機者自身。阿難的面目身驅、乃至他以為是「我」的妄心，都不過是妙明真心中顯現的幻影。此處特別值得注意的是：「汝心」也是「中所現物」——連那個會分別、會煩惱的妄心，都是真心所現的影像。這正是「一心萬法，萬法一心」的究竟義。

【義理通解】：
我們習慣認為「我的心在身體裡面，世界在身體外面」。但佛陀在此徹底顛覆這種認知：你的身體及你以為的心，都是「妙明真心」裡面顯現的影像。就像作夢時，夢裡也有一個「我」，有身體、有情緒、有世界；但整個夢境都是夢心所現，夢裡的「我」並非真正的主體。

以此類推，我們現在以為的「我」——這個身體、這些念頭、情緒、記憶——都只是真心所現的影像而已。真正的「主人」是那個能現出這一切的妙明真心。可惜眾生不識本心，把影像當作自己，這正是「遺失真性，顛倒行事」的根源。佛陀接下來將詳細描述眾生如何「認悟中迷」，從清明本心中一念妄動，而幻現出虛空、世界、身心等種種幻相。

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🔹 原典：「云何汝等。遺失本妙。圓妙明心。寶明妙性。認悟中迷。晦昧為空。空晦暗中。結暗為色。色雜妄想。想相為身。」

🔸 釋詞：
- **云何**：云，言說之詞；何，何故。此處為反問，意即「為什麼」。
- **遺失**：遺，遺忘；失，丟失。非指實有某物遺落，而是說眾生迷背本心、日用不知，如人有寶藏而忘其所在。
- **本妙**：本，本來固有；妙，不可思議、不落言詮。指心體從本以來即微妙難思。
- **圓妙明心**：圓，圓滿無缺；妙，神用不測；明，靈明洞徹；心，即如來藏真心。合言：本來圓滿、微妙、靈明之真心。
- **寶明妙性**：寶，珍貴無價；明，光明清淨；妙，離相絕待；性，不變真體。即自性清淨心，具足恆沙功德。
- **認悟中迷**：認，錯認；悟，本覺真性本無迷悟；迷，一念無明。意謂於本來無迷之覺體中，虛妄生起一念迷執，而眾生竟將此迷執認作自己的本來面目。
- **晦昧為空**：晦，昏暗不明；昧，蒙昧無知；空，頑虛之空。謂一念無明覆蔽本明，使靈明變成昏暗，由此幻現出虛空之相。
- **空晦暗中**：於此晦昧之虛空及無明黑暗中。
- **結暗為色**：結，凝結、結成；暗，無明暗鈍之氣分；色，色法（地水火風四大及山河大地等）。謂將無明暗相凝結成物質色法。
- **色雜妄想**：雜，交雜混合；妄想，虛妄分別、我執心念。
- **想相為身**：想，取像分別的功能；相，所執取的色相（四大少分）；身，正報根身。謂於四大色法上，攬取少分，混合妄想執著，構成自己的身體。

🔸 銷文：
世尊責問阿難：為何你們這些眾生，遺忘並迷失了本自圓滿、微妙、靈明的真心，以及如寶珠般清淨光明的妙性？原本在真覺之中並無迷悟之分，你們卻偏偏認取那真悟中的一念迷情。由此一念無明，本有光明轉成昏暗蒙昧，進而幻現出頑空之相；又在這晦昧虛空的暗相之中，凝結暗鈍之氣而成為物質色法。然後，這個物質色法再與種種妄想分別交雜混和，於其中執取少分四大以為自我，便形成了這個虛妄的身心。

【詳解】：
此段是《楞嚴經》中著名的「從真起妄」之開示，說明眾生如何從本妙真心一念不覺而衍出虛空、世界、眾生三種相續。

1. **「本妙」與「寶明妙性」為所迷之體**：
   「圓妙明心」約用而言，心體起用，圓照法界，無所不知；「寶明妙性」約體而言，性體真實堅固，猶如摩尼寶珠，光明清淨。二者體用不二，皆是眾生本來面目。

2. **「認悟中迷」是迷之根源**：
   真覺之體本無迷悟對待，然因「無明」無始虛妄，於無迷處似起一念迷情。此迷不是實有，只是「認」字作怪——眾生將本非實有之迷影執以為真，因此「悟」便被覆蓋，並非悟體有所缺損。圓瑛法師常以「眼中有翳，空華亂起」喻之。

3. **「晦昧為空」至「結暗為色」是形成器界**：
   一念無明（晦昧）遮蔽本明，成為「無明業相」，由此現起「虛空」；虛空是迷暗之極致，故說「晦昧為空」。既成頑空，空與暗互相膠著，暗相凝聚便結成「四大淨色」，這就是「結暗為色」。此處顯示：虛空與山河大地，皆是妙明真心中「迷」所幻現，並非心外實有。

4. **「色雜妄想，想相為身」是形成根身**：
   器界既成，眾生於「色」中，以無明妄想為主動力，攬取少分四大（色），與自己的情執妄想（想）交雜混合，於是「想」取「相」而構成身形。這就解釋了《圓覺經》所說「一切眾生，從無始際，由有種種恩愛貪欲，故有輪迴」——根身正是愛著取相之產物。

5. **「遺失」的真義**：
   真心從未真正失去，只是眾生日用不知，背覺合塵，如人忘失衣中明珠，向外乞討。所以佛陀說「遺失」而非「斷滅」，正顯將來可復、本覺常住。

【義理通解】：
這一段經文是一幅「生命墮落流程圖」：**覺 → 迷 → 空 → 色 → 身 → 心**。我們常以為「我」就是這個身體、這個能思考的心，但佛陀指出：身體不過是「色」與「妄想」交雜的暫時幻相，真正的主人公是那「圓妙明心、寶明妙性」。

用現代譬喻說：本妙真心好比一面巨大的清淨螢幕，螢幕本身光明無染。忽然我們在螢幕上「認取」一個小小的亮點（一念無明），接著螢幕便自動放映出「虛空」的背景、「山河大地」的場景，最後出現一個「角色」——那就是「我」。從此，我們把電影角色當成自己，忘了自己其實是整個螢幕、是能看電影的覺性。

修行關鍵在於「認」字：既然輪迴始於「認悟中迷」，解脫就必須「不認」。當六根對六塵時，念念照見「能見之性」本無生滅，不隨妄想走，便能從迷夢中醒來。所以佛陀下文說「若能轉物，則同如來」，正是此意。

現代生活中，我們常被情緒、欲望、恐懼所驅使，誤以為這些念頭就是自己。若能時時提醒：「這念煩惱只是螢幕上的影像，我不是影像，而是能顯影的真心」，即是初步的「回光返照」，也正是「奢摩他」微密觀照的下手處。

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🔹 原典：「聚緣內搖。趣外奔逸。昏擾擾相。以為心性。一迷為心。決定惑為。色身之內。不知色身。外泊山河。虛空大地。咸是妙明。真心中物。」

🔸 釋詞：
- **聚緣**：聚集、攀緣前塵影事。「緣」指所緣境，即根塵相對時落謝於心識中的影像；「聚」是積聚、收攬之意。
- **內搖**：心識在內擾動不息，念念攀緣內在的妄塵影子。
- **趣外**：趣向、奔馳於外境，即心識向外攀緣色聲香味觸等六塵。
- **奔逸**：如野馬奔馳，放逸難制，形容妄心逐境流轉、無法止息。
- **昏擾擾相**：昏昧闇鈍、動亂不已的狀態。「昏」是迷闇不明，「擾擾」是紛亂躁動。
- **以為心性**：把上述妄想攀緣的狀態，錯認作是自己的真常心性。
- **一迷為心**：這一念迷執，就將妄心當作真心。
- **決定惑為**：「決定」是堅固不移，「惑」是執迷、不了。「為」即認定。謂堅固地迷執此心在色身之內。
- **色身**：由地水火風四大假合而成的血肉之軀。
- **外泊**：「泊」通「洎」，音 jì，義為「及、至」。即身外乃至山河虛空大地。
- **妙明真心**：本具的妙覺明體，真淨圓明，絕待無妄，即如來藏心。

🔸 銷文：
眾生一念無明之後，這妄心一方面在內積聚攀緣前塵落謝的影子，擾動不息；另一方面又向外奔馳，攀緣色聲香等外境，放逸無制。這團昏昧動亂之相，便被眾生誤認為是自己的「心性」。就在這一念迷執中，便將此心堅定地侷限在色身之內，以為心是肉團中的知覺。卻不知道：不但這具色身，連同色身之外的山河、虛空、大地，統統都是自己那微妙光明、真實不虛的真心所顯現的事物！

【詳解】：
此段正明「從真起妄，認妄為真」的關鍵轉折。

- 上文說「色心諸緣，唯心所現」，真心本具圓明妙性，豎窮三際、橫遍十方。然眾生因「失本妙圓妙明心」，一念不覺，將靈明洞徹之真空，晦昧為頑空；頑空中復結暗為四大之色；色復雜於妄想，遂有身心根塵。此即「迷真起妄」的源頭。

- 本段緊接而來，是「妄上增妄」：既已妄有色身，復以此身中的妄心為根本，將前塵影像積聚於內，使心識搖動不安；又趣逐外境，奔逸無已。此內外攀緣、昏擾動亂之相，本非心性，卻被眾生認作主人翁。此即《楞嚴經》所謂「認賊為子」，將第六意識生滅分別影事誤認為常住真心。

- 「一迷為心」：迷上加迷。本來是「晦昧為空、結暗為色」之迷；現在又把這一團顛倒夢想執為實有之心，便是第二重迷。於是「決定惑為色身之內」：不但執此妄心，還把它局限在四大假合的色身之內，如按摩句中「心在身中」的凡夫知見。然真心本無內外，橫遍十方；一旦限定於身內，則圓明之體便成侷促之相。

- 「不知色身外泊山河虛空大地，咸是妙明真心中物」：此為破執之要。身心世界不是心外的對象，而是真心全體所現。如古德云：「若人識得心，大地無寸土。」全水即波、全波即水，山河大地皆是妙明真心中浮漚之相。眾生卻於此全體真心中，強分內外、自他、心境，故稱為「迷中倍人」。

【義理通解】：
這段經文描繪了凡夫「迷失真心」的完整心理過程，極具現代意義。

現代人常覺得「我」就是這個身體，心在頭腦裡，世界在外面——這正是經中所謂「決定惑為色身之內」。然而，若我們深入般若觀察，色身與外在的山河、虛空，其實都是同一真心所現的影像，並無內外隔礙。譬如一台電視屏幕，螢幕上映出人物、山水的影像；人物以為自己是畫面中的一員，執取那一小塊影像為「我」，卻不知整個螢幕才是自己的本體。同樣，眾生執取身心影像為「我」，卻不知自己本具的妙明真心遍含虛空法界。

修行上的啟示在於：不必厭離妄念，也不必追逐真心，只要「不隨分別，狂心頓歇」。當我們不再認同那「聚緣內搖、趣外奔逸」的妄心，回光返照，便會發現：內而身心、外而世界，無非妙明真心中物。如此則當下銷融內外對立，還歸一念清淨本心。如禪門所謂「不離當處常湛然，覓即知君不可見」，即此義也。

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🔹 原典：「譬如澄清。百千大海。棄之唯認。一浮漚體。目為全潮。窮盡瀛渤。汝等即是。迷中倍人。如我垂手。等無差別。如來說為。可憐湣者。」
🔸 釋詞：
1. 譬如：比如、打個比方。
2. 澄清：清澈平靜，此處形容大海澄淨無染，比喻真心本體。
3. 百千大海：百千個廣大的海洋，形容極其浩瀚，比喻眾生本具的妙明真心廣大圓滿、含裹十方。
4. 棄之唯認：捨棄大海，唯獨去認取。「之」指百千大海；「唯認」是偏偏只認。
5. 一浮漚體：「浮漚」即水面上的水泡。「體」即這個水泡的實體。比喻眾生執取的虛妄色身與妄心。
6. 目為全潮：把這個小水泡看作是整個大海的潮水。「目」是當作、視為；「全潮」即全部的潮汐、整個海水。
7. 窮盡瀛渤：認為已經窮盡了大海。「瀛」是大海；「渤」是渤海，泛指一切大海。意謂妄認此小泡已包含全部海水。
8. 汝等即是：你們就是這樣的人。
9. 迷中倍人：在迷昧之中又更加一層迷昧的人。「倍」是加倍，迷上加迷。
10. 如我垂手：如同我先前垂手下指之喻。
11. 等無差別：完全一樣，沒有差別。
12. 如來說為：如來稱說這樣的人為。
13. 可憐湣者：值得哀憐悲憫的人。「湣」同「憫」，憐憫。

🔸 銷文：譬如有一片澄淨清澈的百千大海，眾生卻捨棄了這廣大的海洋，唯獨去認取其中一個小小的浮漚水泡，把這個水泡當作是整個大海的潮水，認為自己已經窮盡了所有瀛海渤海的廣大水量。你們就是這樣的人啊！本來已經迷失，又在迷中更加一層迷執，這與我先前垂手時，眾人於無正倒中強分正倒的情況，完全沒有差別。如來稱這樣的人為「可憐憫者」。

【詳解】：
此段是佛陀以最貼切的比喻，總結前文「遺失真性，顛倒行事」的癥結。「百千大海」比喻眾生本具的妙明真心——廣大圓滿、清淨澄明，含裹十方虛空，出生萬法。「一浮漚體」比喻眾生所執取的四大色身及妄想心——渺小、虛妄、剎那生滅。

眾生的顛倒，表現在「棄之唯認」：明明擁有整個大海，卻只看見一個水泡；明明真心圓滿周遍，卻只認取這一期的身心。「目為全潮，窮盡瀛渤」更是迷上加迷：不但認取水泡，還把水泡當成是整個大海，以為這個身體、這個妄心就是生命的全部。這正是「迷中倍人」——本來一念不覺已迷，如今又執取迷妄的結果為實，豈非加倍迷惑？

「如我垂手，等無差別」呼應前文：手臂本無正倒，眾生卻妄生分別；真心本無迷悟，眾生卻妄執身心為我。垂手之倒與棄海認漚，同樣都是於無實法中虛妄執著。因此佛陀深生哀憫，稱其為「可憐湣者」。

【義理通解】：
這是一個極具震撼力的比喻。想像你站在海邊，眼前是無邊無際的蔚藍大海，但你卻低頭盯著沙灘上一個即將破裂的小水泡，還跟別人說：「這水泡就是整個大海。」這明顯是精神錯亂，但我們每個人幾乎都如此生活著：把短暫的身體、波動的情緒、紛亂的念頭當成「我」，卻忘了背後那個能知能覺、恆常不變的廣大心性。

現代生活中，我們拼命維護這個「水泡」——保養身體、滿足慾望、捍衛自尊——卻從未回頭看看那個「大海」：覺性從未生滅，從未增減，從未受限於身體與念頭。佛陀說我們「可憐」，不是輕視，而是深切的悲憫：我們本有無限可能，卻自願把自己關在一個狹小的泡沫裡，然後為泡沫的破滅而恐懼痛苦。若能一念回轉，放下對泡沫的執著，當下便與大海合一，則生死涅槃，如夢如幻，本無障礙。

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🔹 原典：「阿難承佛。悲救深誨。垂泣叉手。而白佛言。我雖承佛。如是妙音。悟妙明心。元所圓滿。常住心地。而我悟佛。現說法音。現以緣心。允所瞻仰。徒獲此心。未敢認為。本元心地。願佛哀湣。宣示圓音。拔我疑根。歸無上道。」
🔸 釋詞：
1. 悲救深誨：以大悲心救護，並給予深刻的教誨。
2. 垂泣叉手：流下眼淚，雙手交叉合掌，表極度懇切與恭敬。
3. 妙音：微妙圓滿的法音，指佛陀前述開示。
4. 悟妙明心。元所圓滿。常住心地：領悟到微妙光明的真心，本來圓滿，恆常不變，是究竟的心地。
5. 緣心：攀緣六塵的妄心，即妄想分別心。
6. 允所瞻仰：以此緣心聽聞、景仰佛法。
7. 徒獲此心：徒然獲得這個理解，指只是解悟而非證悟。
8. 本元心地：本來的、根源的真心。
9. 哀湣：哀憫、憐念。
10. 宣示圓音：宣說開示圓滿無礙的法音。
11. 拔我疑根：拔除我心中疑惑的根本。
12. 歸無上道：歸向無上菩提覺道。

🔸 銷文：阿難承受佛陀大悲救護與深刻的教誨之後，流著眼淚，叉手合掌，恭敬地對佛說：「我雖然承受佛陀如是微妙法音，領悟到妙明真心本來圓滿、恆常安住，是究竟的心地。然而我現在領悟佛陀所說法音，用的是現前攀緣六塵的妄心來聽聞、來景仰。我雖然獲得了這個理解，卻不敢認為這就是本元心地。願佛哀憫，宣說圓滿法音，拔除我疑惑的根本，令我歸向無上菩提道。」

【詳解】：
阿難此時的處境，是修行人「解悟」與「證悟」之間的典型困境。他聽聞佛陀種種開示，已經在道理上明白「妙明心本來圓滿」，但問題在於：他認為自己是用「緣心」——即攀緣分別的妄心——來聽聞法音、來理解佛法的。既然是妄心，他所理解到的「真心」是否還是妄心投射的影子？因此他「徒獲此心，未敢認為本元心地」——不敢直下承認當下這個能聞法、能理解的心的本體，就是真心。

這正是「見道位」前的最大障礙：以妄心測度真心，如以螢火測大海。阿難的問題不在於道理不懂，而在於「敢不敢承當」。禪宗祖師常說「直下承當」，便是要學人不被妄心之相所惑，直接認取能知能覺的體性。佛陀接下來將以「指月之喻」破除阿難對「緣心」的執著，令他明白：若離分別音聲，此心本有分別之性，此性即是真心。

【義理通解】：阿難的疑惑，現代修行者幾乎都會遇到。我們讀經、聽法、思惟，都是用頭腦在理解，而頭腦是「緣心」。於是自己問：「我用妄心來理解佛法，得到的答案是不是也是妄的？」因此不敢肯定自己體悟到的就是真心。這就像用一支染色的筆畫一幅清水圖，畫出來的圖終究帶著染色。但佛陀將要指出：能畫的筆雖有染色，筆性本身卻不因染色而改變；同理，緣心雖妄，其背後能知能覺的體性即是真心。若能不隨妄相轉，直接認取那個「能知」的體性，就是本元心地。

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🔹 原典：「佛告阿難。汝等尚以。緣心聽法。此法亦緣。非得法性。如人以手。指月示人。彼人因指。當應看月。」

🔸 釋詞：
- **阿難**：梵語 Ānanda，意譯「慶喜」，佛之堂弟，隨佛出家，侍佛二十五年，多聞第一。
- **汝等尚以**：「汝等」即你們，此指阿難及在會大眾；「尚」是仍然、還是；「以」是用、依憑。
- **緣心**：攀緣六塵而起分別取著的心。此心依境而有，境轉則轉，境滅則滅，故是生滅妄心，非本元心地。
- **緣**：此處有雙重意涵：一是「所緣」，即心所取著的對象；二是「緣生」，即依因待緣而生滅之法。
- **法性**：梵語 dharmatā，諸法真實不生不滅的體性，又名真如、實相、法界、本心。它不是認識對象，不是思惟概念，而是「離言說相、離名字相、離心緣相」的絕待真理。
- **以手**：用手、運用手指。
- **指月示人**：用手指指向月亮，指示他人觀看月亮。「指」在此為動詞，表「指向」；於下文中則轉為名詞，表「手指」。
- **因指**：「因」是憑藉、順著；「指」是手指。即依著手指所指的方向。
- **當應**：應該、必須。

🔸 銷文：
佛陀告訴阿難：「你們如今仍然用攀緣取著的妄想心來聽聞佛法；這樣一來，所聽到的佛法也變成根塵相對下的所緣境，成為緣生緣滅的塵影，不能因此契入不生不滅的法性。就好比有人用手（指）指向月亮，要指示另一個人看月亮；那個人應當順著手指所指的方向去看月亮，而不是把手指當成月亮。」

【詳解】：

此段是《楞嚴經》中極重要的「破執」關鍵。阿難前面自述：「我今以緣心聽法，因此仰慕佛的妙音；雖然悟到妙明心，卻不敢認定這就是本元心地。」佛陀直接指出：問題不在「悟得多淺」，而在於「能聽之心」本身仍是緣心。

一、先破「能緣心」與「所緣法」的對待

「緣心聽法」，即是第六意識起分別、取著，將佛陀所說的法音當作一個對象來理解、記憶、思惟。這樣的心是能緣；所聽的法音就成了所緣。能所相對，全屬生滅。故佛說：「此法亦緣。」連這個「法」也被緣心轉成所緣塵影，成為因緣和合而生的「法塵」，而不是「法性」本身。

「法性」是諸法的真實體性，無色無聲，無相無為；它不是感官所能捕捉，也不是意識所能攀緣。若執著有一法可得、有一心能取，那就是以生滅心測度不生滅的佛性，終不能得。正如《楞嚴經》前文所說：「諸修行人不能得成無上菩提，皆由不知二種根本。」其中一根本便是「無始生死根本」，即此攀緣心。

二、以指月之喻顯「教法」與「法性」的關係

「指」比喻語言文字、經教法音；「月」比喻不生不滅的法性或眾生本具的妙明真心。手指能指出月亮的方向，但手指絕不是月亮；經教能顯示法性的消息，但經教絕不是法性本身。

因此佛陀說：「彼人因指，當應看月。」善知識以手指月，聽法者應「因指見月」——借助聖教言說，迴光返照，頓見自性。若只停留在文字、名相、知解上，便是指上觀月，終不見真月。

三、此段為後文伏筆

下一段接著說：「若復觀指，以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。」正是從此處生出。所以要領是：**珍重方便，卻不停在方便；善用文字，卻不執文字。** 若能依指見月，則指與月，兩皆不壞；若執指為月，則不但失月，也失指。

【義理通解】：

這段經文對修行人最直接、最深刻的提醒是：**聽法若只停留在意識分別，必然不能悟道。** 一般人所謂「聞法」，往往是用記憶、比對、推論來吸收佛法，聽完之後深深記住，甚至能說得頭頭是道。但佛陀說，這還是「緣心聽法」，所聽到的「法」也變成所緣的塵境，不是真實法性。

佛法可以打一個現代比喻：**手指就像一張地圖，月亮就像你要去的目的地。** 地圖能幫助你找到方向，但地圖不是目的地；若你只研究地圖、背誦地圖，卻一直不啟程，終究到不了家。又如**菜單不是飯菜，藥方不是健康**；經教是工具，實證才是本分。

在實際修行上，我們聽經聞法時，應練習「返聞」的功夫。也就是說，不要只是向外分別「師尊說了什麼、是什麼道理」，而是同時返觀：**能聽聲音的這念心，究竟是什麼？** 聲音有生滅，能聽的性卻不生不滅。若能不再追逐聲塵，不再以攀緣心領納法塵，而於一念迴光處直下照見本心，這才是「因指看月」。

所以佛陀並非要人放棄經教，而是教人不要「執指為月」。一切經論、法師開示，都是標月指；真見月時，方知所指非月，而月亦不離指。古德常說：「依文解義，三世佛冤；離經一字，即同魔說。」正是此意。

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🔹 原典：「若復觀指。以為月體。此人豈唯。亡失月輪。亦亡其指。何以故。以所標指。為明月故。豈唯亡指。亦復不識。明之與暗。」

🔸 釋詞：
- **若復**：如果反過來。「若」＝如果；「復」＝又、再、反，有「反而」之意。
- **觀指**：看手指，此指執取指頭而忘了所指向的月。
- **以為月體**：把（手指）當作月亮的本體。「以」＝把；「為」＝作為；「月體」＝月亮自身。
- **豈唯**：豈止，何止。
- **亡失**：喪失、迷失。
- **其指**：那隻標月的手指。
- **何以故**：為什麼。「何以」即「以何」，因為什麼；「故」＝緣故。
- **所標指**：所用以標示的那根手指。「標」是標記、指示。
- **為明月故**：因為把它當成明月的緣故。「為」讀作 wéi，當作；「故」＝緣故。
- **亦復**：也還、仍然。
- **明之與暗**：明與暗，即光明與黑暗兩者。

🔸 銷文：
如果有人反過來只看手指，並且把這隻手指當作月亮本身，那麼這人不只喪失了月亮，也同時喪失了手指。為什麼呢？因為他把用來標示月亮的手指，誤當作是明月了。豈止是喪失手指，他連光明與黑暗這兩種性質也無法辨別了。（因為他看不清手指是暗的、月亮是明的，錯把暗的手指當成明的月體，所以明暗二性對他而言完全錯亂。）

【詳解】：
這裡用「指月之喻」說明能詮的言教（指）與所詮的實義（月）之間的關係。眾生因緣心聽法，取著佛所說音聲之相，以為那就是真心法性，正如愚人觀指以為月體。其過失有三層：
一、**亡失月輪**——不見本來心性；
二、**亦亡其指**——喪失言教方便，因為把指當成月，指就不再是指引的工具了；
三、**不識明暗**——本末倒置，對於能詮之「教」與所詮之「理」的界限完全混淆。明暗二性比喻真實心性的「明相」（如月亮本身的光明）與言教施設的「暗相」（如手指本身並無光輝）。執指為月，則兩種屬性都無從了知。

【義理通解】：
這段經文是佛陀對阿難「緣心聽法」的深切破斥。我們學佛若只把經論文字、法師音聲當作佛法本身，便如同指上求月，終究見不到真實心性。乃至於把語言概念（暗）誤作實相（明），連「語言只是方便」這個基本認知都喪失了。

現代譬喻：地圖指向城市，若把地圖當成城市，去研究地圖紙張的材質，卻從不踏上旅程，那就永遠到不了真正的城市；甚至會連「地圖不等於城市」的常識也一併丟失。修行的要領在「因指見月」：善用經教，卻不執著經教，回光返照當下這念心，才能真正領會佛法真義。

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🔹 原典：「何以故。即以指體。為月明性。明暗二性。無所了故。」

🔸 釋詞：
- **何以故**：倒裝句法，即「以何故」，意為「為什麼呢？」。此處是佛自設問，用以追索前文「亦復不識明之與暗」的深層原因。
- **以**：因為、由於。此處作連詞，引出原因。
- **指體**：指頭的實體、本體。在此比喻眾生所錯認的「所緣境界」，亦即前文所言之「指」。
- **為**：作為、當作。此處有「誤認」的深意。
- **月明性**：月亮的清淨光明之體性。在此比喻「真心的妙明本體」。
- **明暗二性**：明與暗兩種相對的塵境體性。明指光明相，暗指黑暗相，二者皆屬「所見之色塵」，是對待而生的妄相。
- **無所了**：一無所知、完全不能明瞭。此處指此人對於明與暗的本質全然無知。

🔸 銷文：
**為什麼呢？因為這個人直接把「手指的實體」當成了「月亮的光明體性」，如此一來，對於「光明」與「黑暗」這兩種相對塵境的真實體性，他也就完全沒有辦法明瞭了。**

此段承接前文「豈唯亡指，亦復不識明之與暗」而來。佛自問自答，揭示此人迷妄的癥結所在：他將標月之指誤認為月亮本身。既然目標鎖定錯誤，便會導致他連最基礎的「明暗」二相的差別也無法辨識。何以故？因為當他把手指（色塵之一）當作明月（清淨本體）時，他的認知系統便已完全錯亂，失去判別真妄、明暗的能力。並非他眼睛壞了看不見明暗，而是他的「了別心」已被「錯認」所蒙蔽，以至於在見地與智慧的層面上，完全無法分判真偽。

【詳解】：

此段經文在《楞嚴經》的脈絡中，屬於「八還辨見」之前的重要破執鋪墊。佛以「指月之喻」層層遞進，破除凡夫對「妄心」的執著。

前文已經說明：若有人把手指當作月亮，他不僅失去了月亮（亡失月輪），也同時失去了手指的功用（亦亡其指）。此處進一步追問：為什麼呢？因為「以所標指，為明月故」。此人把「標月之指」的「指體」（所緣的色塵）直接當作「月明性」（真心本體）。

在佛法認識論（唯識學）的架構下，眾生的認知活動，是「根、塵、識」三者和合而生的「了別」。這其中，眼睛（眼根）對應色塵（明暗），耳朵（耳根）對應聲塵（動靜），皆有特定對應的所緣境。此人將「眼根所對的色塵（指體）」錯當作「真心本體（月明性）」，這在認知上是極根本的錯亂。

我們可以從三個層次來剖析「明暗二性，無所了故」的深義：

1. **限於對待，不能入真實**：
   「明」與「暗」是互相依存的相對概念。有明才有暗，有暗才有明。若此人連「這是指頭」都無法辨識清楚，硬要把指頭當作月亮，則他對於「明暗」這種宇宙間最粗淺的相對現象，尚且無法有正確的「了知」。因為他的心智已被「錯認」的力量完全占據，無法產生正確的「比量」認知。

2. **迷於妄塵，不能見自性**：
   此處的「明暗二性」，表面上指光線的明暗。更深一層，暗喻「根身器界」一切生滅變化的塵相。眾生之所以流轉生死，即是因為「認物為己」——將這個四大假合的身體（指體）當作真實的自己，將眼耳鼻舌身意所接觸的六塵境界當作真實的受用。一旦錯認，便會對身心內外一切現象產生執著，對於「諸行無常、諸法無我」的空性真理，便「無所了」了。

3. **亡失見分，傷害慧命**：
   在《楞嚴經》的術語中，「指」可比喻「如來藏心」所顯現的「見分」與「相分」。將指體誤為月明，即是將「妄心」當作「真心」，等於是將「前塵虛妄相想」當作自己的本來面目。如此一來，心中所緣的「無常生滅」之法，便永遠無法成為「趣向涅槃」的「正因」。

故此處的「無所了故」，並非指此人缺少智慧，而是指他因為「所緣」錯誤，導致「能緣」的心也隨之扭曲。這種錯誤的認知，使得他對於任何「真實法義」的「明」與「暗」（善與惡、真與妄、解脫與束縛）都喪失了判斷力。

【義理通解】：

**核心思想：**
此段的法義核心在於「認錯對象」的嚴重後果。眾生修行之所以不得要領，往往是因為將「方便」當作「真實」，將「工具」當作「目的」。佛陀在此非常嚴厲地指出：當一個人的目標設定錯誤時，他不僅得不到真正的結果，甚至連最基礎的「認識能力」都會跟著錯亂。

**實修觀照：**
在修行中，這一段經文是對所有「以手指月」的修行者最深刻的叮嚀。經典、法門、師父的開示，乃至於一切有為的加行，都只是「標月指」。然而，眾生往往執著於手指的長短、粗細、美醜（宗派之爭、法門之諍），卻忘了手指所指的「月亮」是什麼。

- 當你執著於「念佛」的音聲是否好聽，而忘了「阿彌陀佛」所代表的清淨自性時，你就是「以指為月」。
- 當你執著於「打坐」的姿勢是否標準、感應是否殊勝，而忘了「涅槃妙心」的寂滅現前時，你就是「以指為月」。
- 一旦如此，你對於「明暗二性」就無所了了——你不知道何者是「生死」，何者是「涅槃」，何者是「妄心」，何者是「真心」。因為你的「能見之性」已被「所見之指」綁架了！

**現代化譬喻：**
想像一個人要照鏡子看自己的臉。他卻死死盯著鏡子的邊框，研究這個邊框是木頭做的還是金屬做的。他雖然很認真在「研究鏡子」，但他永遠不可能看到自己的臉。你若問他：「你看到你的臉了嗎？」他會說：「看到了，鏡框是金色的。」他並非沒有眼睛，而是「所緣」錯誤。他對於自己的「本來面目」是「無所了」的。同理，我們修行若執著於種種修行工具的「相」，而忘卻那能顯現一切相而不染的「清淨本明」，縱經塵劫，終不能得。

**結語：**
佛在此處的破斥，是為了逼迫阿難（以及一切眾生）放下對「指頭」的執著，回過頭來尋找那個能見、能聞、能覺、能知的「主人翁」。當我們不再錯認「客塵」為「主人」時，才能夠於「明暗」等一切相對法中，當下識取那個「離明離暗」的見性本體。此即是下文「汝亦如是」的開端，也是十方如來一路涅槃門的入門關鍵。

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🔹 原典：「汝亦如是。若以分別。我說法音。為汝心者。此心自應。離分別音。有分別性。」

🔸 釋詞：
- **分別**：思量、了別、辨別的作用，此處指第六意識對聲塵所起的妄想分別。
- **法音**：佛陀說法之音聲，屬於色塵中的聲塵，是所緣境。
- **為汝心者**：把「能分別法音的那個東西」當作你的真心。
- **離分別音**：離開所分別的聲音塵境。
- **有分別性**：另有一個能分別的體性存在。此「性」指獨立自體，非指虛妄分別本身。

🔸 銷文：
佛陀說：你阿難也是像前面比喻中認指為月的人一樣。如果你把那個能分別「我所說法音」的妄心，當作是你的真心，那麼這個心自然應該在離開所分別的聲音之後，仍然有一個能分別的體性存在。換言之，真心不應依賴聲塵才能現起。

【詳解】：
此段承接「以指指月」之喻。前面說，有人以手指月，愚者但看其指，不觀月體，則於明暗二性皆無所了。如今阿難聞佛說法，卻把「聽聞法音時所生起的分別作用」執為真心，正是「認指為月」。

這裡佛陀提出一個嚴格的檢驗標準：**真心必須「離塵有體」**。若你認為「能分別法音者」是真心，那麼這個心必須具備兩個條件：第一，它能離開所緣的聲塵；第二，離開聲塵後，它依然有獨立的、恆常的能分別體性。因為真心本就不生不滅、不因境有、不隨境無。

然而事實是，凡夫的分別心是「根塵相對」才生起的：有聲音，才有對聲音的分別；聲音一滅，這個分別也就無從安立。正如波浪依於風而起，風息則浪滅。這樣的心是緣生緣滅的虛妄心，沒有真實自體，如何能作為「本妙明心」？所以佛陀用「自應」二字點出邏輯上的必然——如果它是真心，就必須離塵有體；但它離塵無體，故知是妄。

此處的「分別性」並非指真心本身有妄分別，而是指「能分別的自性」或「離塵的知性」。真心雖能了別，卻不是帶有執取、戲論的妄分別。佛陀的意思是：你若認此分別心為真心，它就必須在離塵時仍保有「能知能了」的獨立體性；然而它實際上沒有，所以它只是前塵分別影事。

【義理通解】：
這幾句經文，是佛陀對「以妄心為真心」的當頭棒喝。我們平常所有的念頭、情緒、判斷，幾乎都是「觸境生心」：看到美醜，心裡就起好惡；聽到讚罵，心裡就生喜怒；聽到佛法，心裡就生理解或疑惑。這些心念都像水泡一樣，因風而起，風停便滅。若把這些當成真實的自己，就會被境界牽著走，輪迴不息。

佛陀在這裡給我們一個非常重要的檢測方法：**你的心是否依賴對象？** 真正的心性，如同虛空，明暗來去，虛空不動；也如鏡子，美醜來去，鏡體無痕。聽法時，能聽的性不因法音存在而「有」，也不因法音消失而「無」。只是我們一向習慣把注意力放在聲音、內容、分別上，反而忘掉了那個「能聽的覺性」始終都在。

可以用現代比喻：全神貫注看電影時，你完全投入劇情，跟著情節哭、笑、緊張。此時你以為「我的心」就是這些情緒和念頭。但電影結束、螢幕暗下來，燈光亮起，你發現那個能看、能感受的「覺知」一直都在，從未因為劇情起伏而增減。電影就是聲塵、法塵；情緒和念頭就是分別心；而那個了然覺知、不生不滅的，才是經文所要你回頭認取的「離分別音有分別性」的妙明真心。

因此，修行不是在境界裡分別對錯，而是要在一切音聲、色相、念頭生滅的當下，逆流反觀：那個能分別的是誰？離了聲塵，它還在嗎？若能如此參究，方知佛陀此語，正是讓我們從虛妄分別中解脫出來的入手處。

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🔹 原典：「譬如有客。寄宿旅亭。暫止便去。終不常住。而掌亭人。都無所去。名為亭主。此亦如是。若真汝心。則無所去。云何離聲。無分別性。斯則豈唯。聲分別心。分別我容。離諸色相。無分別性。如是乃至。分別都無。非色非空。拘舍離等。昧為冥諦。離諸法緣。無分別性。則汝心性。各有所還。云何為主。」

🔸 釋詞：
- **客**：此指客塵煩惱，喻生滅遷流的攀緣妄心，來無所從，去無所止，暫寓於心體，非真主人。
- **寄宿旅亭**：旅亭即中途暫歇之驛站、客舍。寄宿者，暫時棲止，非久居之所。喻妄心依真起妄，似有作用，然本無實體。
- **暫止便去，終不常住**：暫時停留旋即離去，終不能恆常安住。喻聲塵、色塵等所引生之分別心，塵滅則心滅，無有自體。
- **掌亭人，都無所去**：掌管旅亭之人，始終居住於此，不曾離去。喻真心本來常住，不動不遷，不隨塵境生滅。
- **亭主**：喻真如自性、菩提妙明元心，為萬法之主。
- **真汝心**：真實不虛、常住不變、能生萬法而無去來的心性。
- **離聲，無分別性**：離開聲音這個所緣塵境，能分別聲音的性質（作用）就不存在。性在此指作用、體性。
- **斯則豈唯聲分別心**：這豈只是對聲塵的分別心如此？意謂色、香、味、觸等一切塵境皆然。
- **分別我容**：分別我的容貌（眼所見之色相），同樣是依色塵生起的分別作用。
- **離諸色相，無分別性**：離開種種色相，也沒有能分別色相的作用。
- **如是乃至，分別都無，非色非空**：如此推展下去，乃至一切分別作用都銷亡時，所緣既離，能緣亦泯，此時的境界既不是色，也不是空。此指極微細的妄心邊際，或外道所執的冥諦狀態。
- **拘舍離等，昧為冥諦**：拘舍離是古印度外道（六師之一），或泛指數論師等。他們因迷昧不明，把這種沒有明顯分別的狀態誤認為宇宙本體，稱之為「冥諦」。
- **離諸法緣，無分別性**：離開一切法塵等緣，所謂的「冥諦」其實也沒有獨立的分別自性。意即它仍是依緣而有，非真常。
- **各有所還**：還，歸還、消滅。各種分別心各自隨其塵境消滅而歸還於塵，不能自存。
- **云何為主**：怎能稱作常住不動的主人呢？

🔸 銷文：
佛說：譬如有一位旅客，暫時寄宿在旅館驛亭中，稍作停留便又離去，終究不能常住。而掌管旅亭的人，始終沒有離開，這樣的人名為「亭主」。這譬喻的道理也是一樣：如果有一個真正是你的心，它就應該無所來去，常住不變。為什麼現在這個心一離開聲音，就沒有能分別聲音的體性了呢？這豈只是對聲塵而生起的分別心如此？當你分別我的容貌時，一旦離開種種色相，也沒有能分別色相的體性。如是輾轉推求，乃至一切分別作用全部銷亡殆盡，處於一種非色非空的狀態——那些外道如拘舍離等，迷昧地把它稱為「冥諦」。可是這個冥諦，一旦離開了一切法塵因緣，照樣沒有能分別的自體性。如此一來，你的心性各各隨其塵境而歸還消散，怎能稱得上是主人公呢？

【詳解】：
此段承上「指月之喻」，進一步以「客亭主」之喻破妄顯真。如來前文言：若以分別說法音聲為心者，此心應離聲有性。今乃驗之，離聲即無性，故知此心非真，乃客塵妄心。

- **客喻妄心之無住**：客人投宿旅亭，來去不定，喻第六意識攀緣前塵影子，塵有則有，塵無則無，念念遷流，剎那生滅。其性虛妄，故「終不常住」。
- **主喻真心之常住**：亭主住亭，不去不來，喻真如妙心，本無動搖，亦無去來，恆常遍滿，為生死涅槃之實體。
- **「離聲無性」驗其非主**：真心若有，則縱使聲塵寂滅，能知之性仍在。然凡夫緣心，聲來則知，聲去則失，可見其依他起性，無有自體，此即「客」相。
- **從聲至色，縱橫推破**：非但聲塵，色塵亦然。乃至「分別都無，非色非空」，此即妄心至極微細之狀態，似無分別，實則仍在無明窠臼。外道不達，妄執為冥諦、神我、自性，然此境界依然離塵無體——離開法塵的分別緣慮，此冥諦亦無所存。
- **「各有所還」結顯無主**：聲塵來，還於聲；色塵來，還於色；法塵來，還於法。每一種分別心都各有其歸還之處，生生滅滅，無一恆常。是故若認此為主人，猶如認賊為子，終不可得。

以因明言之：  
宗：緣心非真主。  
因：離塵無分別性故。  
喻：如客宿旅亭，暫住便去。

【義理通解】：
世尊此處運用極精微的「還源推尋」法，教導我們辨別「客塵」與「主人」。眾生終日追逐外境，見色聞聲，以為這就是「我的心」在起作用。然而一旦境滅，此心即無所寄，恰似旅客匆匆過客，終究不是我們的本來面目。

現代生活中，我們的情緒、念頭、觀念，無不依賴外境而生：聽到讚美則喜，聽到批評則怒；見到美色則貪，見到逆境則憂。這些心念全是「客人」——因緣聚會而來，因緣離散而去。若把這些當作自己，就會隨境流轉，不得自在。

真正的主人，是那個「不來不去」的覺性。它不因聲音的消失而消失，不因影像的滅去而滅去。縱然一切分別止息，一片靜寂，那個能知的「靈知」依然明明歷歷。修行人常謂「看心」，便是要於此體驗：在念頭起滅的中間，在塵境來去之際，那個「不動」的是誰？若能一念回光，認取亭主，則生死客塵自然銷落，無始以來背覺合塵之病，方可頓愈。

現代心理學所說的「觀察者自我」，近似此意——念頭如雲，覺性如天；雲來雲去，天未曾動。若能安住於覺性之天，不隨妄想之雲飄蕩，即是「但自卻除心緣，靈光獨耀」的初步功夫。

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🔹 原典：「阿難言。若我心性。各有所還。則如來說。妙明元心。云何無還。惟垂哀湣。為我宣說。」
🔸 釋詞：
1. 阿難言：阿難尊者向佛請問。
2. 若我心性。各有所還：如果說我現在這個心性，每一種都有它可以歸還的地方。此處「心性」是指阿難當下所認取的攀緣妄心，不是真心；「各有所還」指妄心依塵境而生，塵滅則還歸於無。
3. 則如來說：那麼如來您所說的。
4. 妙明元心：微妙光明、本元真心。此即眾生本具的如來藏心，不生不滅，不來不去。
5. 云何無還：為何說是無所歸還的呢？「云何」即為什麼；「無還」是無所歸還、無來無去之義。
6. 惟垂哀湣：唯願如來垂下大悲，哀憫攝受。「惟」是祈願；「垂」是俯垂、降下；「哀湣」是哀憐憫念。
7. 為我宣說：為我開示演說這個道理。

🔸 銷文：阿難尊者說：「世尊！如果說我現前這個攀緣心性，每一種心念都有它可以歸還的處所，那麼如來您所說的微妙光明的本元真心，為什麼卻是無所歸還的呢？唯願世尊垂慈哀憫，為我宣說開示這個道理！」

【詳解】：
阿難此問，是承接佛陀上文「則汝心性，各有所還，云何為主」而來。佛陀指出：凡是依因緣而生、隨塵境而滅的妄心，都可以「還」——比如聽到聲音而起的分別心，聲音滅了，此心便還歸於無；見到色相而起的喜惡心，色相離去，此心亦還歸於無。既然可以歸還，就證明它不是真正的主人。

阿難善根深厚，他立刻抓住重點：既然妄心各有所還，那佛陀所說的「妙明元心」為何是無還的呢？這個問題問得極好，因為唯有認清「可還」與「無還」的差別，才能真正找到主人。阿難此時已經能區分「妄心」與「妙明元心」是兩個層次的事，但對於「無還」的體性尚未透徹，因此祈請佛陀開示。

「惟垂哀湣，為我宣說」顯示阿難請法的虔誠。他不再執著於世間戲論，而是真心求道，希望佛陀撥開迷雲，令他親見無還之性。這就引出下文佛陀著名的「八相辨見」——在明暗、通塞、色空等八種可還之相中，指出那個不可還的見性。

【義理通解】：
阿難的追問，其實也是我們每個修行人都會遇到的問題。我們知道念頭是虛妄的、情緒是生滅的，但那個「不生不滅、無所歸還」的真心，究竟是什麼？它在哪裡？佛陀接下來將以「講堂明暗」等實際例子，讓我們在生活境界中，直接指出那個「見性」的存在。

現代人可以這樣體會：你看著一朵花開，花會凋謝，這是「可還」的；但你「看見花開」的這個見性，不會因為花謝而消失。花開花謝是塵境來去，能見的體性始終在。又好比鏡子照見物象，物象來來去去，鏡子的「能照」之性從未增減。阿難的問題，正是要我們從「可還的妄心」中回頭，去認取那個「無還的真心」。

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🔹 原典：「佛告阿難。且汝見我。見精明元。此見雖非。妙精明心。如第二月。非是月影。汝應諦聽。今當示汝。無所還地。」
🔸 釋詞：
1. 且汝見我：且就你現在看見我來說。「且」是暫且、姑且。
2. 見精明元：能見之精華、明淨的元初體性。即「見精」，是真心在見聞覺知上所顯現的、帶妄之真體。
3. 此見雖非。妙精明心：這個見精雖然還不是純粹的妙精明心——即那究竟圓滿的本體真心。
4. 如第二月：就像捏目所見的第二個月亮。它不是真月，但也不是月影（水中的月影），而是依真月而起的相似月相。
5. 非是月影：不是水中月影那樣的虛妄幻影。
6. 汝應諦聽：你應該專心諦實地聽。
7. 今當示汝：我現在就應當開示給你。
8. 無所還地：沒有歸還之處的境地，即真心。

🔸 銷文：佛陀告訴阿難：「暫且就你現在看見我的這個作用來說，這個能見的見精，就是明淨的元初之性。這個見精雖然還不是究竟圓滿的妙精明心本體，但就像捏目所見的第二月——它雖然不是真月，卻也不是水中的月影那樣完全虛妄。你現在應該專心諦聽，我如今就為你開示那個無所歸還的境地。」

【詳解】：
此段是佛陀正式進入「十番顯見」中「顯示見性無還」的關鍵前導。佛陀以「第二月」來定位「見精」的性質。「第二月」是捏目所成的假相，它依真月而起，卻不是真月本身；它雖然虛妄，卻不是全無根源的幻影，而是「因捏目而成」的相似月相。這說明「見精」的定位：既不是完全虛妄的攀緣心（月影），也不是純然真實的真心（真月），而是介於真妄之間的「帶妄顯真」的樞紐。

「無所還地」是佛陀即將開示的重點。所謂「還」，是歸還給因緣。妄心有來有去、有生有滅，可以歸還給塵境；但真心無來無去、不生不滅，無處可還。佛陀要先建立「無所還」的概念，再用「八相辨見」的實際觀察，令阿難親自認取這個無還的見性。這呼應前文「客塵之喻」：客有來去可還，主人無來去故無還。

【義理通解】：
「第二月」的比喻對修行人非常重要。我們常以為只有「真心」與「妄心」兩種，但這中間還有一個關鍵的媒介——「見精」。它雖然帶著妄，但其中已經有真心的作用顯現。就像透過雲層看月亮，月亮的輪廓依稀可見，雖非全貌，但已能指引方向。修行不是要消滅見精去找一個遙不可及的真心，而是要透過見精去認取它所依止的真心本體。

日常生活中，當你看著鏡子中的自己，鏡中影像不是真正的你，但它確實反映了你的存在。同樣，念頭的流動不是真心，卻顯露了覺性的作用。若能「因指見月」，透過這依稀可見的「第二月」去體認真正的月體，就能逐步趨向無所還的真心。

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🔹 原典：「阿難。此大講堂。洞開東方。日輪升天。則有明耀。中夜黑月。雲霧晦暝。則復昏暗。」
🔸 釋詞：
- 阿難：佛之堂弟，多聞第一，此經當機請法之人。
- 大講堂：指祇桓精舍中佛陀說法之殿堂。
- 洞開：大開、敞開無遮。「洞」有通透、洞然之意。
- 東方：東邊方向，此指門窗所向。
- 日輪：太陽。古印度以「輪」形容日體圓滿光明。
- 升天：升起於虛空之中。
- 則有：即有此種現象生起。
- 明耀：光明照耀。
- 中夜：半夜，約今之深夜子時。
- 黑月：印度曆法將一個月分為「白月」「黑月」；黑月指月光漸虧至晦暗無光之日，此處泛指無月亮的黑夜。
- 雲霧：雲氣與霧靄。
- 晦暝：陰暗、昏昧不明。「晦」為黑暗，「暝」同「冥」，亦有日暮昏暗之義。
- 則復：就又、便又。

🔸 銷文：
佛陀對阿難說：你看這座大講堂，門窗向東方大開著。當太陽從東方升起、懸於虛空之時，講堂之內便有燦然的光明照耀；但若到了半夜，正值黑月無光之夜，又逢雲霧籠罩，天地間一片陰沉晦暗，那麼講堂之中就又轉為昏暗。這是在具體顯示「明」與「暗」兩種色塵，皆隨種種因緣而遞相遷變、來去無常。

【詳解】：
此段經文是佛陀即將開演「無所還地」之前的重要施設。佛先以日常可見的物理現象為方便，令阿難觀察：光明與黑暗都是「前塵」，各有所因——明因日輪，暗因黑月雲霧。二者互相陵替、不能常住。這裡特別值得注意的是「大講堂」三個字：講堂本身並不會因為光明到來而變成光明，也不會因為黑暗到來而變成黑暗；光明來了，講堂中顯出明相；黑暗來了，講堂中顯出暗相。講堂始終是那個「能容納明暗」的場所。此處的「大講堂」正是比喻眾生本具的妙明真心；「明耀」與「昏暗」則是前塵影事、客塵煩惱的象徵。

從唯識、中觀的教理來看，凡夫所見一切色相，皆是「根、塵、識」和合所生的虛妄影像。日輪為增上緣，虛空為所依緣，眼根為親因緣，作意等為無間緣，四緣和合方能「見明」；黑月雲霧亦復如是。然而能見明暗的「見性」並不隨明暗來去。明暗有生滅、有去來、可指陳、可還原；見性無生滅、無去來、不可指陳、無所歸還。佛陀後面說「明還日輪，暗還黑月」，正是要一步步把一切可還之法還盡，最後剩下那個「無可還」的，才是主人公。

【義理通解】：
佛陀的教學非常生動，他不先用高深玄理，而是指著眼前的大講堂問：你看，太陽出來就亮，半夜陰天就暗。這個明亮從太陽來，這個昏暗從雲霧來。那麼問題來了——你的「能看」是從哪裡來的？當光明來時，你的見性跟著光明一起來了嗎？當黑暗來時，你的見性又跟著黑暗走了嗎？事實上，我們的眼睛能同時看到光明與黑暗，那個「能看到」的力量本身，既不屬於光明，也不屬於黑暗。

現代人可比喻為「螢幕」：電影院裡的螢幕本身沒有畫面，但燈光一打，螢幕上出現山河大地、喜怒哀樂；燈光一滅，螢幕歸於漆黑。不管畫面是明是暗、是動是靜，螢幕本身如如不動。我們誤以為自己是畫面中的角色，跟著劇情哭、跟著劇情笑，卻忘了自己是那塊能顯現一切畫面的螢幕。佛陀此處的「大講堂」，就是那塊螢幕；明暗、通塞等八相，就是螢幕上不斷變換的影像。

修行人讀到這裡，應迴光返照：日常六根對六塵，種種境界紛至沓來，皆是「客塵」。客者，來去不定；塵者，染污遮障。我們安住在「能知客塵」的那個不動體上，不隨境轉，便是初步的奢摩他觀照。佛陀說「無所還地」，正是指這個東西——它沒有來處，也沒有去處，你要還給光明，它不是光明；要還給黑暗，它不是黑暗；縱使把一切萬象都還盡了，它也無法可還。這便是眾生本具的妙明常住真心。

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🔹 原典：「戶牖之隙。則復見通。牆宇之間。則復觀壅。分別之處。則復見緣。頑虛之中。遍是空性。鬱孛之象。則紆昏塵。澄霽斂氛。又觀清淨。」

🔸 釋詞：
- **戶牖**：戶即單扇門；牖為窗。合指門窗。
- **隙**：縫隙、孔洞。
- **通**：通達無礙之相，因光線、氣流透過孔隙而顯現的「空通」感。
- **牆宇**：牆壁與屋簷，引申為一切有形的隔礙體。
- **壅**：阻塞、隔絕、不通透之貌。
- **分別之處**：此「分別」指第六意識的思量辨別；「處」即當根塵相對時，意識所緣的種種差別境相。
- **緣**：所緣之塵境，即心識所攀附的對象。
- **頑虛**：頑冥不容他物之虛空，指無形無相、寂然不動的空間本體。
- **遍是空性**：普遍地表現出空無一物的性質。
- **鬱孛**：鬱，蒸鬱、蘊積；孛，通「勃」，氣涌動之貌。合指塵霧蒸騰、混濁昏暗的景象。
- **紆昏塵**：紆，纏繞、迴旋。昏塵，昏昧的塵霾。意為塵霧縈繞，遮蔽視線。
- **澄霽**：澄，澄澈；霽，雨後放晴，雲開霧散。
- **斂氛**：氛，塵氛、霧氣；斂，收斂。塵氛收攝消散。
- **又觀清淨**：此時便見清明朗淨之相。

🔸 銷文：
此段經文是佛陀為阿難開示「八相還元」前的境相鋪陳。大意是說：在門窗的縫隙之間，便能見到通達無礙的相狀；在牆壁屋宇之間，則見到壅塞隔礙的相狀；在意識分別所及之處，便見到所攀緣的種種差別塵境；在頑冥虛廓之中，則普遍只是空無一物的體性；在塵霧蒸鬱勃發的景象中，則見塵霾纏繞、昏昧障目；而當天空澄澈、雨後初霽、塵氛收斂之際，又能見到清淨明朗的相狀。

此六句連同前文「日輪升天，則有明耀；中夜黑月，雲霧晦暝，則復昏暗」，共成八種「前塵變異之相」：明、暗、通、壅、緣、空、塵、清淨。佛借此八相，旨在顯示一切「可還」的塵境，皆從因緣而幻生幻滅；而其中能見此諸相者，卻不隨之去來。

【詳解】：
此段正在烘托《楞嚴經》中著名的「八還辨見」之論。佛陀先令阿難遍觀大講堂中所面對的種種境相，並將它們歸類為八類：光明、黑暗、通達、壅塞、分別所緣、虛空、塵霾、清淨。這八相有兩個重要特質：

第一，**皆屬前塵**。意思是這些都是「六塵」落在前五識與第六識上的影像，屬於「所見」、「所緣」，而非「能見」、「能緣」的體性。眾生之所以迷，就是因為把「前塵虛妄相想」當作自己的心性，隨境生滅，不知迴光返照。

第二，**皆可歸還於本因**。佛後文有言：「明還日輪。暗還黑月。通還戶牖。壅還牆宇。緣還分別。頑虛還空。鬱孛還塵。清明還霽。」也就是說，這些相各有其生起之因，因若消散，相亦隨滅。既然有來處、有去處，便是生滅法、無常法、虛妄法，非真實心性。

此處「分別之處。則復見緣」特別值得留意。眾生日常所謂的「我看到了」、「我聽到了」，背後總有一念分別心在取著。這念分別心所對的「所緣境」，也是因緣所生、剎那變異的。佛將「緣」也列入八還之中，意即連意識所攀緣的概念、思惟、差別相，都是可還的客塵，不是常住真心。

至於「頑虛之中。遍是空性」——虛空看似不變，而佛一樣列為可還之相。因為凡夫所認知的虛空，仍是一個「相對頑空」的影像：有邊際、有方所，是與色法相對而顯的。真正的「真空」不是這樣，它超越空與不空的對待。此處的頑虛，仍屬前塵影像，所以亦可還。

「鬱孛之象。則紆昏塵」是描寫天氣陰霾、塵霧瀰漫的景象；「澄霽斂氛。又觀清淨」則是雲消霧散、晴空澄淨。這兩個對比說明：塵與淨都是氣候條件所成，不是虛空本身的本質。虛空既不因有塵而染污，也不因無塵而清淨；它本來無相，只因因緣而現出塵或淨的影像。

佛陀真正的用意，是要在這些「可還」的變化相中，指出一個「不可還」的見性。明來見明，暗來見暗；通來見通，壅來見壅；緣來見緣，空來見空；塵來見塵，淨來見淨。所見之境雖不斷遷流，但你那能見此諸相的「見精」，卻始終清明不動。因此後文佛言：「汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處……汝見八種見精明性，當欲誰還？」這就是「八還辨見」的玄義：一切塵影皆可還，獨此能見的性體，無處可還；無處可還者，方是汝之真性。

【義理通解】：
這段經文看似在教阿難「看風景」，其實是一套極其精密的「觀心返照」法門。佛陀把眼前世界拆解為八種境相，等於是在做「現象學還原」：將所有認知對象一一還原到它的因緣條件，然後發現一切所謂的「外境」，都只是條件和合而現的幻影。

現代人可以這樣理解：就像看銀幕上的電影，銀幕上忽而光明、忽而黑暗，忽而出現牆壁的阻隔、忽而出現天空的遼闊，忽而塵霧瀰漫、忽而雨過天晴。你若只盯著劇情，便會跟著喜怒哀樂；但你要知道，這一切光影變化，都是放映機、底片、光線等條件所成。你若能迴光返照，認得那個「能看銀幕」的覺知本身——它不隨劇情生滅，不因畫面黑暗而消失，不因畫面明亮而增長，這便是「見性」的雛形。

修行人常說「不隨境轉」，但實際面對境界時，總是不自覺地攀緣、分別、取捨。佛陀在此給了一個具體可操作的竅訣：當你看到光明時，知道光明從日光來；當你看到黑暗時，知道黑暗從夜幕來；當你看到通達、壅塞、塵霧、清淨時，各自知道它的來源。如此「銷歸自性」，便不會把這些客塵當作主人。久而久之，你會在一切生滅變化中，體認到那個「了了常知」的見性，它不生不滅，不來不去。

這也破除了現代人的一種迷思：總以為「心」是腦神經活動的產物，是隨著環境刺激而變化的功能。但佛陀指出，若是被刺激所產生的種種狀態，都屬「可還」之法；而那個能覺知刺激、能顯現狀態的本體，是「不可還」的。正如鏡子能映現一切物像，物來則現，物去則空，鏡子的「明照」之性本身，從不因影像生滅而有所增減。我們的本心，就是那面「大圓鏡」，只是眾生一向認影像為自己，忘失了鏡體。

「頑虛」一詞尤能對治現代人的虛無主義。有人把宇宙視為死寂的虛空，萬物只是偶然的聚合，於是覺得生命無意義。但佛陀說，縱使是這看似頑冥的虛空，也只是前塵影像，尚且可還；真正的心性，比虛空更為靈妙，它能現虛空而不滯於虛空，能含萬象而不染萬象。所謂「鬱孛昏塵」與「澄霽清淨」，也不過是氣象變化，無常無我。若能如是觀察，則不會被一時的環境混亂或清淨境界所迷惑，內心自然常住於「不還」的妙明清淨。

總而言之，此段是佛陀以最生活化的現量境界，為眾生標出「真妄二本」的分界：隨境生滅的，是妄；不生不滅的，是真。能於此處留心，便知「無還地」不在遠方，就在你當下能見、能聞、能覺、能知的這一念靈明之中。

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🔹 原典：「阿難。汝咸看此。諸變化相。吾今各還。本所因處。云何本因。阿難。此諸變化。明還日輪。何以故。無日不明。明因屬日。是故還日。暗還黑月。通還戶牖。壅還牆宇。緣還分別。頑虛還空。鬱孛還塵。清明還霽。則諸世間。一切所有。不出斯類。」
🔸 釋詞：
1. 汝咸看此：你完全地觀察這些。
2. 諸變化相：前面所說的明、暗、通、壅、緣、空、塵、霽等八種變異之相。
3. 吾今各還：我現在把它們各各歸還。
4. 本所因處：它們原本所依止的因緣之處。
5. 云何本因：什麼是它們的根本因緣呢？
6. 明還日輪：明相歸還給太陽。因為沒有太陽就不會有光明，光明的因屬於太陽。
7. 暗還黑月：暗相歸還給黑月（無月之夜）。
8. 通還戶牖：通達之相歸還給門窗縫隙。
9. 壅還牆宇：壅塞之相歸還給牆壁屋宇。
10. 緣還分別：差別塵緣之相歸還給所分別的對象。
11. 頑虛還空：虛空之相歸還給頑虛之處。
12. 鬱孛還塵：昏塵之相歸還給鬱孛之氣。
13. 清明還霽：清明之相歸還給澄霽的天氣。
14. 則諸世間。一切所有。不出斯類：那麼世間一切所有現象，都不超出這一類「因緣生滅、可以歸還」的法则。

🔸 銷文：佛陀對阿難說：「阿難！你完全觀察這一些變化的相狀，我現在把它們各各歸還到它們本來所依的因緣之處。什麼叫作本因呢？阿難！這些變化相之中，明相歸還給太陽——為什麼呢？因為沒有太陽就沒有光明，光明的因屬於太陽，所以明相歸還給太陽；暗相歸還給黑月；通相歸還給戶牖；壅相歸還給牆宇；塵緣差別之相歸還給所分別的對象；虛空之相歸還給頑虛；昏塵之相歸還給鬱孛之氣；清明之相歸還給霽天。那麼世間一切所有現象，都不超出這一類『依因托緣、可歸還』的法則。」

【詳解】：
此段是佛陀「八相辨見」的關鍵總結。佛陀先以講堂中所見的八種塵境為例，然後一一指出它們的「本因」——明因日、暗因月、通因戶牖、壅因牆宇、緣因分別、空因頑虛、塵因鬱孛、霽因澄霽。這八種相都不是獨立存在，而是依因托緣而生；因緣若散，此相便歸還於其本因。因此，它們都是「可還」的，都是生滅法，都是前塵影事。

「則諸世間，一切所有，不出斯類」是極重要的總結。佛陀將這八種相擴展為一切世間現象：凡是有為法，必有其生起之因，必可歸還於因。這正是佛法「諸法因緣生」的普遍法則。然而，這也正凸顯了一個問題：一切現象都可還，那個能見這一切現象的「見性」，要還給誰？這就引出下一段經文「汝見八種，見精明性，當欲誰還」的關鍵追問。

【義理通解】：
世間萬事萬物，無一不是因緣和合而生。快樂因順境而生，痛苦因逆境而生；順境去了，快樂也跟著消失；逆境轉了，痛苦也隨之消散。這些情緒、感受、念頭，都可以「還」給它們的對象。我們的人生，就彷彿在這些「可還」的塵境中打轉：得到時歡喜，失去時憂愁，一生被外境牽著鼻子走。

佛陀說「不出斯類」，不是要我們否定世間，而是要我們看穿：這一切可還之法，都不是真正的自己。真正的自己，是那個「能看、能知」這些來去之相的東西。就像電影螢幕，不管播放什麼劇情，螢幕始終不變。當我們開始從「可還的塵相」中回頭，去尋找那個「無還的見性」，便是從生滅中走向不生不滅的開始。

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🔹 原典：「汝見八種。見精明性。當欲誰還。何以故。若還於明。則不明時。無復見暗。雖明暗等。種種差別。見無差別。」

🔸 釋詞：
- **八種**：指前文所說的八種塵境之相——明、暗、通、壅、緣、頑虛、鬱孛、清明。此等皆因緣所生，各有本因，可各還其所。
- **見精明性**：能見的精明之體，即眾生本具的覺性；在眼曰見，不屬明暗等生滅塵相，恆常明淨。
- **還**：歸還、送還。意指還歸其本來所生的因處。
- **當欲誰還**：「當」是究竟、到底；「欲」是將要。全句言：究竟要向何處歸還呢？
- **何以故**：為什麼呢？此為徵問之詞，引出下面反證的道理。
- **若還於明**：假使這個見性可以還給光明之相。
- **無復見暗**：便不應再能見到黑暗之相。
- **見無差別**：能見之性本身沒有明暗、通塞等種種差別相，常住平等。

🔸 銷文：
你現在所看見的這八種塵境之相，那能見這一切相的「見精明性」，究竟要將它還給誰呢？為什麼這樣說呢？假使這個見性可以還歸給光明，那麼在光明消失、黑暗現前的時候，就應該不能再見到黑暗了。縱使光明、黑暗等八種塵相各有種種差別，然而那個能見的見性本身，卻沒有這些差別，始終如一。

【詳解】：
此段是「八還辨見」的樞要。佛先以八種可還之塵相作鋪墊，明、暗、通、壅等皆因緣所生，各有本因，故可各還其本處。如今反問：能見這八種相的「見精明性」，它到底還能還給誰呢？

佛用反證法抉擇見性不可還：假設見性可還於明，則當明相謝落、暗相現前時，見性既已隨明而去，便不應再能見暗。然而事實是明來見明、暗來見暗，見性始終不昧。由此可知，見性並不屬於明，也不屬於暗，不隨任何一塵生滅；雖然明暗等八相千差萬別，而能見之性平等無差。

此處「雖明暗等。種種差別。見無差別」正是關鍵：塵相有去來、有差別，故可還；見性無去來、無差別，故無還。無還者即是主人公，即是眾生本具的如來藏性。佛陀以此逼拶阿難，令其不隨塵相流轉，回光返照，自識本心。

【義理通解】：
眾生無始以來，常將「所見的塵相」當作自己，於是心隨明暗、通塞、美醜等境界轉；明來則喜，暗來則惱，生生世世被幻相漂溺。其實，能見種種相的「見精明性」，就像一面鏡子：鏡中可以有明暗、動靜、美醜等影像，但鏡子本身沒有這些差別，也不屬於任何影像；正因鏡子不屬於任何影像，所以才能朗照一切影像。

現代比喻：如同螢幕顯示各種畫面，畫面有明有暗、有動有靜，但螢幕本身沒有這些分別，也不會因為某一畫面消失就跟著消失。凡夫只認畫面，所以隨畫面流轉；智者反觀能顯示畫面的螢幕，便知螢幕本無生滅。

修行啟發：當眼見色時，不必急著分別美醜好壞，試著體會那個「能見」的作用——它不因明暗而生，也不因明暗而滅。念念如此回光返照，便能逐步遠離塵相的纏縛，趨向本妙明淨的真心，不再枉受生死輪迴。

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🔹 原典：「諸可還者。自然非汝。不汝還者。非汝而誰。則知汝心。本妙明淨。汝自迷悶。喪本受輪。於生死中。常被漂溺。是故如來。名可憐湣。」

🔸 釋詞：
- **諸可還者**：泛指前文所舉明、暗、通、塞、緣、礙、塵、空等八種塵境，皆各有其來處與去處，可以歸還於其所由來之因緣。
- **自然非汝**：「自然」義為「本來如此、理所當然」；「非汝」即不是你的本來面目。意指凡有來去、可歸還者，皆屬生滅妄塵，非汝真心。
- **不汝還者**：指那個無從歸還、無所從來亦無所去的見精明性，亦即眾生本具的覺性。
- **非汝而誰**：不是你的真心，又是誰的？「誰」字反顯此性為汝之主人翁，而非客塵。
- **本妙明淨**：「本」指從本以來、法爾如是；「妙」謂不可思議、不落言詮；「明」謂靈光獨耀、無所不照；「淨」謂不染一塵、離諸惑業。
- **迷悶**：迷謂迷惑顛倒，悶謂心智閉塞、不達本真。
- **喪本受輪**：「喪本」即迷失本有真心；「受輪」即承受生死輪迴之苦。
- **漂溺**：漂謂隨業流轉，溺謂沉沒於苦海，不得出離。
- **可憐湣**：「可憐」謂令人憐惜，「湣」通「愍」，哀憫、悲憫之意。

🔸 銷文：
凡是有來有去、可以歸還給外在因緣的事物——如明暗通塞等塵境——當然不是你的真心。而那一個無法歸還給任何因緣、無論塵境來去都始終存在、清晰明瞭的「見精明性」，若不是你的真心，又是誰呢？由此可知，你的心從本以來即是微妙、光明、清淨的。但你自己迷惑昏悶，喪失這個本有的真心，因而承受生死輪迴，在漫漫生死海中，常被煩惱業力漂流沉溺。所以如來稱呼你們為「可憐憫者」。

【詳解】：
此段乃「八還辨見」之總結歸趣。佛先借八種塵境——明、暗、通、塞、異、同、清、濁等（或依經文所列諸相）——一一令其歸還本因，如明還於日，暗還於黑月，通還於戶牖，塞還於牆宇等。此等塵境皆因緣和合而有，緣散即滅，故各有可還之處。然而，能見此八種塵境的「見精明性」，本身並無形相，亦不屬任何因緣，故無從歸還。譬如鏡中之影像，物來則現、物去則滅，影像可還於物；而鏡體本身恆常明淨，不能說它還於何物。此「不可還」者，正是眾生本具的菩提覺性，亦即如來藏妙真如心。

佛言「則知汝心，本妙明淨」，此句點明真心之體相用：「本」表其超越時間，無始無終；「妙」表其超越思議，不即不離；「明」表其照用恆沙，無所不達；「淨」表其離染絕塵，本自無垢。凡夫之所以流轉生死，並非真心遺失，而是「自迷悶」——自行迷惑、自生障礙，如人有眼而自掩其目，如懷寶而乞食。因迷故「喪本」，因喪故「受輪」，於生死中頭出頭沒，如浪卷浮萍，常被漂溺。如來以大悲智慧，觀見眾生本有佛性卻枉受輪迴，故稱之為「可憐湣者」——不是眾生無法解脫，而是「冤枉」受苦，本不應淪溺而淪溺，故曰可憐。

【義理通解】：
此段經文是《楞嚴經》「八還辨見」的破題收尾，也是佛陀為阿難打開「顯見性」之眼後的當頭棒喝。核心在於：眾生把「能還」的塵境當作自己，卻把「不可還」的見性遺忘。日常生活中，我們的情緒、念頭、身體、身份、財富，乃至這世界的一切現象，都有來處、有去處——它們是「可還者」。例如，今天受人讚歎而歡喜，明天遭人毀謗而沮喪；歡喜還給了讚歎，沮喪還給了毀謗。這些都是客塵，如客人暫住，終須離去；來去之間，我們誤以為真實，隨之起舞，於是流轉生死。

而那「不可還」的，正是我們能知能覺、能見能聞的「這個」。它不隨順逆境界而增減，不因明暗來去而斷續。就像房間裡的光明可以還給太陽，黑暗可以還給夜晚，而「能知道明暗」的那個覺性，卻不屬於太陽，也不屬於夜晚——它能照見明暗，本身卻無形無相，無所歸還。這個「不汝還者」，就是你本來的真心。

「汝自迷悶」四個字最須痛切體會。不是誰綁住了你，是你自己綁住自己；不是誰讓你輪迴，是你自己認賊作子。現代人常說「活在當下」，但若不明本心，所謂當下仍是塵影；若悟得此「不可還」的見性，則當下即是淨土。好比螢幕播放各種影像，悲歡離合、山河大地，影像千變萬化，各有來源，可還於劇情；而螢幕本身不隨劇情生滅，始終清白明淨。眾生卻只盯著劇情，忘了螢幕，甚至以為自己就是劇情中的人物，哭哭笑笑的同時，在生死中漂流。佛陀所以稱之「可憐湣」，正是因為這份遺忘，並非得不到寶藏，而是寶藏從未離身，卻甘願流浪。

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🔹 原典：「阿難言。我雖識此。見性無還。云何得知。是我真性。」
🔸 釋詞：
1. 阿難言：阿難尊者向佛請問。
2. 我雖識此：我雖然已經認識、理解了這個道理。「識」是知解、領會，此處偏於「解悟」，尚未究竟親證。
3. 見性無還：能見的體性，無所歸還。指佛陀前文所示：明暗通塞等八種塵相皆可還歸本因，而見精明性不能還給任何一相。
4. 云何得知：如何才能確實地知道、證知呢？「云何」即如何；「得知」是如實證知，非僅聞解。
5. 是我真性：這就是我的真如本性。「真性」即眾生本具的妙真如心、真實不虛之體性。

🔸 銷文：阿難尊者對佛陀說：「世尊！我雖然已經理解了這個『見性無所歸還』的道理，但是要如何才能確實證知，這個無還的見性，就是我的真如本性呢？」

【詳解】：
阿難此問，是「解悟」與「證悟」之間的鴻溝。佛陀剛才以「八相辨見」的巧妙方便，指出明暗等塵境皆有可還之處，而見性不隨塵境來去，故「不汝還者，非汝而誰」。阿難在道理上已經聽懂，所以說「我雖識此，見性無還」；但他仍有疑惑：這個「無還」的見性，憑什麼能確定就是「我」的真性？而不是某種客觀的、普遍的精神作用？

這正是眾生「我見」的根深蒂固之處。我們習慣把「我」等同於身心、念頭、情緒，或者某種靈魂實體；佛陀卻說那個無還的見性才是真正的「我」。阿難雖然知道見性無還，但因為「我執」未破，仍然不敢全然承擔，所以追問「云何得知」。這個問題的深層意義是：如何從「知道」變成「證知」，如何從概念理解變成現量體驗，如何將「見性無還」的真理，與「我」的生命完全連結起來。

佛陀接下來將以「指月之喻」的延續和「觀物非汝」的方便，進一步破除阿難對「身內之心」與「身外之物」的執著，令他在分別自他的過程中，親自確認「見性周遍，非汝而誰」。所以此句是「十番顯見」中，從「顯見無還」過渡到「顯見不雜」的關鍵問句。

【義理通解】：
「知道」與「證知」的差別，是所有修行人都會遇到的關卡。我們可以讀懂經典上說「心性無還」，可以在理論上接受「見性不生不滅」，但回到生活中，煩惱來時依然迷惑，境界現前依然執著，因為那只是頭腦的理解，不是心性的實證。

阿難的追問「云何得知」，其實是在請求佛陀給他一個可以實際檢驗的方法。佛陀接下來的教法，不是要他再聽更多理論，而是引導他在具體的見聞覺知中，去分別「何者是我」、何者只是「物象」。就像科學家不能只相信課本上的公式，必須親自做實驗驗證；修行人也不能只停留在「相信」真心存在，必須在實際的觀照中，親自體驗「能見之性」與「所見之物」的差別。

現代生活中，我們可以透過簡單的練習來體會：閉上眼睛，注意那個「能知」的覺性，它不因為閉眼而消失；睜開眼睛，看著眼前的事物，事物在變，覺性不變。你不需要相信任何權威，只需如實觀察，就能逐漸印證：「無還的見性」確實就是那個最親切、最根本的「自己」。

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🔹 原典：「佛告阿難。吾今問汝。今汝未得。無漏清淨。承佛神力。見於初禪。得無障礙。而阿那律。見閻浮提。如觀掌中。庵摩羅果。諸菩薩等。見百千界。十方如來。窮盡微塵。清淨國土。無所不矚。眾生洞視。不過分寸。」
🔸 釋詞：
1. 無漏清淨：斷盡煩惱、遠離有漏染污的聖者境界。
2. 承佛神力：仰承佛陀慈悲加持之力。
3. 初禪：色界四禪之一，初禪天（梵眾、梵輔、大梵三天）。凡夫依禪定可達，未離尋伺。
4. 無障礙：指天眼等神通，能透徹觀見而無阻隔。
5. 阿那律：佛陀十大弟子之一，天眼第一。曾因貪睡被佛訶責，遂發憤不睡，失明後修得天眼，能見大千世界。
6. 閻浮提：即南贍部洲，我們所居的這個世界。
7. 庵摩羅果：一種印度的果實，形狀大小類似中國的橄欖或檳榔，手掌中可以放置。比喻觀看之清晰、容易。
8. 諸菩薩等：泛指證得法身、具足五眼六通的大菩薩們。
9. 百千界：百千個三千大千世界，形容菩薩的見量廣大。
10. 十方如來：十方世界一切諸佛。
11. 窮盡微塵。清淨國土：窮盡微塵數那麼多的清淨佛國土。
12. 無所不矚：沒有什麼看不到的。「矚」是注視、觀看。
13. 眾生洞視：凡夫眾生竭盡目力觀看。
14. 不過分寸：不過是幾寸幾分遠的距離，形容眾生眼界極為狹小。

🔸 銷文：佛陀告訴阿難：「我現在問你。你如今尚未證得無漏清淨的聖果，只是仰承佛的神力加持，才能見到初禪天，而沒有障礙。而阿那律尊者，能見整個閻浮提世界，如同觀看掌中的庵摩羅果一樣清楚。諸大菩薩，則能見到百千個世界。十方如來，則能窮盡微塵數的清淨國土，沒有什麼看不見的。反之，凡夫眾生縱然竭盡目力，所見也不過是分寸之間罷了。」

【詳解】：
佛陀這段經文，以「能見範圍的大小」作為對比，依次列出四個層次：阿難仗佛神力能見初禪、阿那律能見閻浮提、菩薩能見百千界、如來能見微塵國土，而凡夫所見不過分寸。這是以「見量」的差別，令阿難在心中產生一個疑問：同樣是「見」，為何所見的範圍有如此巨大的差異？這個差異是「能見之性」造成的嗎？還是「所見之境」的限制？

佛陀在此並非比較神通高下，而是要引導阿難領悟：所見的範圍雖然千差萬別，但「能見的體性」本身沒有差別。就像站在不同樓層看風景，低層所見有限，高層所見廣闊，但「能看的眼睛」本身是一樣的；又如手電筒照近照遠，光照射的範圍不同，但「光」的體性並無二致。這就為接下來「分別自他」的教學作準備：要阿難在物象之中，找出那個「誰是我體，誰為物象」。

【義理通解】：
日常生活中，我們每個人的「視野」都不同。有人只看得到眼前的利益，有人能思慮長遠；有人只關心自己，有人心懷天下。這些都是「見量」的差別。但佛陀提醒我們：不管所見的範圍多大多小，那個「能見」的覺性，在聖在凡並沒有本質上的不同。就像同樣一盞燈，放在小房間只能照亮一屋，放在曠野能照見四方；燈的亮度不變，只是環境的差別。

真正的修行，不是追求「看得更遠」的神通，而是認識那個「能看」的本體。若能認取見性，則無論身在何處、所見多少，都不會被境界的廣狹所困。這就為阿難（也為我們）打開了一條路：不必羨慕佛菩薩的見量，只需回頭認取自己本有的見性，因為它能見初禪、能見閻浮提、能見百千界、能見微塵國土的那個「能見之性」，與我們當下能見眼前事物的「能見之性」，是同一個，沒有差別。

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🔹 原典：「阿難。且吾與汝。觀四天王。所住宮殿。中間遍覽。水陸空行。雖有昏明。種種形像。無非前塵。分別留礙。汝應於此。分別自他。」
🔸 釋詞：
1. 且：暫且、姑且。表假借方便之詞。
2. 四天王：欲界六天中第一天，即持國天、增長天、廣目天、多聞天，住於須彌山腰。
3. 所住宮殿：四天王所居住的宮殿，此處泛指天界莊嚴之境。
4. 中間遍覽：在其間普遍地縱覽。「中間」指四天王宮殿與閻浮提之間；「遍覽」是普遍觀看。
5. 水陸空行：水中、陸地、虛空中的一切眾生與事物，總括三界一切依正果報。
6. 昏明：光明與昏暗，泛指種種相對的境相。
7. 種種形像：各式各樣的形象、差別之相。
8. 無非前塵：全部都是眼前所緣的塵境。「前塵」即現在五根所對的色聲香味觸等塵境，是過去的塵影出現於前。
9. 分別留礙：「分別」是差別、區分；「留礙」是滯留障礙，指塵境於心中留下障礙、阻隔的影像。合指凡所有差別相皆是前塵，能令人心滯留取著。
10. 汝應於此。分別自他：你應該在這些前塵境相之中，仔細分辨什麼是「自」（能見的見性），什麼是「他」（所見的物象）。

🔸 銷文：佛陀對阿難說：「阿難！暫且我與你共同觀察四天王所住的宮殿，在其間普遍縱覽水中、陸地、虛空中的一切萬象。雖然有光明與昏暗等種種差別形象，但這些全部都是眼前所緣的塵境，是令心分別滯留的障礙之相。你應當在這些境界之中，仔細分別什麼是『自』——能見的見性，什麼是『他』——所見的物象。」

【詳解】：
佛陀在此正式進入「十番顯見」中「顯見不雜」的教學。他不再只是言說理論，而是帶著阿難的「心眼」，一同遍覽四天王宮殿乃至水陸空行一切萬象。這段經文中，佛陀做了一件非常重要的事：先將所有「所見」的對象全部打包歸類——無論是天界的宮殿、人間的山水，還是光明昏暗等種種現象，全部稱為「前塵」，全部是「分別留礙」的境界。

「無非前塵」是破除阿難對境的執著；「分別留礙」是說明這些塵境會障礙我們見到真心，因為我們的心總是停留在境相的差別上，無法超越。「汝應於此，分別自他」是佛陀交付的修行功課：在這些無量塵境之中，去找出「誰是我體，誰為物象」。這個問題的深意是：我們總是習慣把身心當作「我」，把外境當作「他」；但佛陀指出，真正的「自」是那個能見一切的見性，它既不是身心，也不是外境。

此處為下文「極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山，周遍諦觀……咸物非汝」埋下伏筆。佛陀將一步步引導阿難發現：凡是可以被你看見的，都是「物」，都不是「你」；而那個能看見所有「物」的見性，才是真正的「你」。

【義理通解】：
佛陀的問法，類似於現代心理學所說的「後設認知」——跳出自我的思緒，觀察「誰在思考」。在日常生活中，我們幾乎完全認同「所見之物」：看到喜歡的東西就想追求，看到討厭的東西就想逃避，一整天的心都被外境的「前塵」牽著走。我們從來沒有真正停下來問：「那個看到喜歡與討厭的『能見』，是否也跟著喜歡與討厭？」

佛陀要我們練習的，就是「於前塵中分別自他」。當你看到一朵花，花是「他」，能見花的覺性是「自」；當你聽到一首歌，歌是「他」，能聽的覺性是「自」。這個分辨不是用頭腦去分析，而是直接從經驗中體認：所有的「所見」都是可以被指出的物件，但「能見」本身無法被指出，因為它沒有形相。若能經常如此返觀，便能從對境相的執著中解脫，逐漸體認到那個不動的見性，才是真正的自己。

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🔹 原典：「今吾將汝。擇於見中。誰是我體。誰為物象。阿難。極汝見源。從日月宮。是物非汝。至七金山。周遍諦觀。雖種種光。亦物非汝。漸漸更觀。雲騰鳥飛。風動塵起。樹木山川。草芥人畜。咸物非汝。」

🔸 釋詞：
- **今吾將汝**：「將」，引領、攜帶之意。我現在要帶領你。
- **擇**：揀別、分別揀擇。
- **見中**：在能見之性當中。
- **我體**：真實的自我本體，即眾生本具的見性、妙明真心。
- **物象**：外在一切物質現象，即所見的塵境。
- **極汝見源**：「極」，窮盡、推究到底；「見源」，見性的源頭、能見能力的極限處。
- **日月宮**：日宮殿與月宮殿，為日月天子所居，屬可見的天上器界。
- **七金山**：須彌山外圍七重金山，皆以純金寶所成，環繞須彌山，屬色法。
- **周遍諦觀**：「周遍」，普遍無遺；「諦觀」，真實審察。
- **種種光**：七金山等所放射的種種寶光、光明。
- **雲騰鳥飛**：雲氣升騰，鳥類飛翔。
- **風動塵起**：風吹動而塵土飛揚。
- **草芥人畜**：草木、微芥、人類、畜生等一切微細與粗顯的生物。
- **咸**：皆、全都。

🔸 銷文：
如來對阿難說：我現在要引導你，就在你能見的見性之中，親自揀擇分明——到底哪一個才是你的真實本體？哪一些只是外在的物象？

佛又呼阿難：你要窮盡自己見性所緣的極處，往上看日月宮殿，這些雖然光明廣大，但都是「物」，不是你；再到七金山，你普遍仔細觀察，縱然有種種燦爛金光，也仍然是「物」，不是你；再繼續一層層往近處看，雲朵騰湧、鳥兒飛翔、風吹塵起、樹木山川、草芥人畜，這一切統統都是「物」，都不是你。

【詳解】：
此段是佛為阿難施設「能所揀別」的觀門，目的在令其於一切所見塵境中，直下認取那個「能見」的見精。

經文首先提出兩個對立的範疇：「我體」與「物象」。「我體」不是指肉團身，也不是指妄想心，而是眾生本有的、能見能聞的「見精」，亦即後文所說「妙精明性」。相對地，「物象」則是一切被見的對象，包含日月、金山、雲鳥、風塵、樹木、山川、草芥、人畜等等。

佛的教法非常綿密，先從最遠、最殊勝的「日月宮」開始揀擇。日月宮是欲界天中光耀奪目的器世界，眾生多以為不可思議、甚至執為神明；佛卻直截說：「是物非汝。」這是在破「崇遠」的顛倒。接著「七金山」為須彌外圍的聖山，純金所成，光燦無比，但依然只是業感差別所成的色法，故說「雖種種光，亦物非汝。」這是在破「執妙」的顛倒。然後再收攝回來，觀察眼前最平常的「雲騰鳥飛、風動塵起、樹木山川、草芥人畜」，乃至最卑微粗糙的塵境，佛一併判定：「咸物非汝。」

這一段的關鍵句是「是物非汝」與「咸物非汝」。能見之性既然能看見「物」，則它本身必然不是「物」；正如刀不能自割、指不能自觸。若能見之性也是物質，就應有方所、形相、顏色，可以被另一見性所見，如此則能見與所見便會互相混亂。然而事實上，一切物質現象皆可被見，而能見之性本身卻無形無相、不可被指陳，所以一切物象皆非見性。

此外，佛以「極汝見源」四字，顯示觀照的深度：不是淺淺地看，而是窮盡見性所能緣到的邊際。從最高最遠的日月宮，到七金山，再到眼前最普通的飛鳥、塵土，無論境界多麼廣大或微細，全都屬於「前塵分別留礙」的範疇。凡夫之所以迷，正是因為把這些前塵影事當作「我」或「我所」；若能徹見「物不是汝」，才有機會進一步反觀那個「不是物」的見性。

【義理通解】：
佛陀這段開示，等於在教我們一套「剝洋蔥」式的自我省察方法：你以為自己是指身體？身體是物，不是你；你以為身份地位、財富名聲是你？這些也是物，不是你；你以為情緒、思想、記憶是你？這些仍是「心法」的塵影，尚且是見性所對的「緣」，更不是見性本身。連日月宮、七金山這種雄偉光明的境界，都不過是客塵，何況區區身心世界？

現代可以比喻為：電視螢幕能顯現萬物山河、人物動作，但螢幕本身不是任何一個影像。我們看電視時，往往被劇情吸引，忘了「螢幕」的存在；同樣地，我們終日見色聞聲，卻從未回頭認取那個「能見的螢幕」——見性。佛陀在此，就是要阿難先於一切「影像」中，確認「沒有一樣影像是我」，生起否定性的智慧，為下一步肯定「能見之性才是真我」鋪路。

日常修行中，當我們面對順逆境界，不妨默念：「這是物，不是我；那是相，不是我。」如此不斷揀擇，逐漸放下對塵境的攀緣。雖然一時尚未親見見性，但至少能從「認物為己」的粗重迷惑中初步鬆脫。這正是本段經文最切要的實修入手處。

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🔹 原典：「阿難。是諸近遠。諸有物性。雖復差殊。同汝見精。清淨所矚。則諸物類。自有差別。見性無殊。此精妙明。誠汝見性。」

🔸 釋詞：
- **阿難**：佛之堂弟，多聞第一，本經當機請法者，現處於「未得無漏」的初學聲聞位。
- **是諸近遠**：「是」指代上文所歷日月宮、七金山、雲騰鳥飛、樹木山川、草芥人畜等一切境界；「近遠」即遠近、內外、大小等空間差別相。
- **諸有物性**：「諸有」指一切存在的有為法；「物性」指事物的體性、質礙性。合言即種種具有實體形相的事物。
- **雖復差殊**：「雖」表縱奪，「復」語氣助詞；「差殊」即千差萬別、彼此不同。
- **同汝見精**：「同」作「皆是」解；「見精」即見性之精華，亦即眼根之中能見的清淨精明之體，屬「精明元」，非虛妄想心。
- **清淨所矚**：「清淨」形容見精本體離染；「所矚」即所注視、所觀照。此句意謂：一切物象，皆為這清淨見精所照了的對象。
- **則諸物類，自有差別**：「物類」即物象種種；「自」表法爾如是。意謂在見精觀照中，物象彼此各有分際，如日非月、山非水。
- **見性無殊**：「見性」即能見之體性；「無殊」即沒有差異。物象縱有千差，能見之性卻始終一如。
- **此精妙明**：「精」指精純無雜；「妙明」指微妙光明、靈明不昧。合言即是那超越差別相的見精明體。
- **誠汝見性**：「誠」即真實、確然。此句斬釘截鐵，指認此見精即是你的本來見性。

🔸 銷文：
佛對阿難說：「阿難！這些或遠或近、一切存在的事物體性，雖然各有千差萬別，但全部都是你那清淨無染的見精所觀照的境界。既然種種物類在見精之中自然呈現出差異相，而你能見的體性本身卻毫無差別；這個精純微妙、光明靈明的心體，確實就是你的見性啊！」

換言之：物象是「所見」，故有種種差別；見性是「能見」，故恆常無殊。不應在差別物象中尋找見性，而應反觀那「能見種種差別」的無差別者。

【詳解】：

此段經文是佛陀在「揀擇見性」歷程中的關鍵總結。前文佛陀令阿難「擇於見中，誰是我體，誰為物象」，並從日月宮、七金山，乃至雲騰鳥飛、草木人畜，一一勘驗，皆屬「物非汝」。至此，佛陀再以「是諸近遠，諸有物性」總括一切所見境，目的在於令阿難當下分清「能見」與「所見」的界限。

其一，約「所緣境」而言，一切物性皆為差別相。近則身心，遠則山河；大如日月宮殿，小如草芥微塵；動如雲飛鳥翔，靜如樹木山川。此等諸法，因緣和合，各住自相，互不混淆，故曰「雖復差殊」。凡夫所以迷物為己，正是因為不能了知此等物相皆是前塵影事，錯認少分四大假合之身為我，又錯認虛妄分別之心為性。

其二，約「能緣心」而言，見精本身超然於差別。日月宮大，見性不隨之而大；微塵小，見性不隨之而小；光明時，見性不因明而生；黑暗時，見性不因暗而滅。正如鏡體不動，而鏡中能現萬象；萬象有生滅去來，鏡體本無增減。故曰「同汝見精，清淨所矚」。此「清淨」二字，非指洗滌後之淨，而是揀別見精不同於妄想分別：妄想分別攀緣取著，是染污法；見精本體靈光獨耀，迥脫根塵，故云清淨。

其三，佛言「則諸物類，自有差別，見性無殊」，正是以差別與無差別對顯，令阿難反觀。「物類」是差別性，「見性」是無差別性。若見性等同物類，則見性應有大小方圓，可指陳、可生滅；然實際不然。於明暗、通塞、色空等一切對待法中，見性始終一如，此即「無殊」之義。

其四，最後點出「此精妙明，誠汝見性」。「此」字當體指認，不落思量卜度。所謂「精妙明」，正是《楞嚴經》前文所說「見精明元」，亦即眾生日用之中，眼見色時那「能見的靈明之性」。此性雖寄居眼根，而實通於妙明真心；雖現起於根塵相對之際，而其體本自清淨。佛意不在令阿難另外覓一「見性」，而是就在當下見物之時，指出這無差別的能見之性，即是汝之真性。

此處需注意：佛說「誠汝見性」，並非將「見精」與「真心」完全畫等號。見精猶帶微細能所，屬「第二月」；但第二月非是月影，離第二月亦無真月可指。眾生若於見精上起實執，便成妄見；若能依此見精，脫粘內伏，則見精當體即是如來藏妙真如性。故下文阿難再問云何得知是我真性，佛陀將進一步開示「無還」之義。

【義理通解】：

這段經文對修行有極其實際的指導意義。佛陀的教法不尚空談，而是要我們在日常生活的一切見聞覺知中，親切體認那個不隨境界變遷的「見性」。

我們可以這樣觀想：當你站在高山頂上，放眼望去，遠近景物層次分明——近處的花草、遠處的城鎮、更遠的雲海。花草有生滅，城鎮有興衰，雲海有聚散；但那個「能看見這一切的能力」有沒有跟著花草大小而變？有沒有跟著雲海聚散而生滅？沒有。你年輕時看山是山，年老時看山還是山；眼睛可能有老花，但「能見」的體性並沒有老花。色身會皺，見性不皺；色身會滅，見性不滅。這便是本經「八還辨見」中佛陀將要顯發的「無還」妙義。

現代比喻：電視螢幕可以放映各種畫面——颱風、地震、戰爭、和平，畫面劇烈變化，甚至一片漆黑也是畫面之一。但螢幕本身從未跟著畫面搖動或改變。若我們只盯住畫面，便忘了螢幕；若開始留意螢幕，便知畫面不過是螢幕所顯的影像。同樣，我們的眼睛、耳朵、身體所接觸的一切「物性」，都是「畫面」；而那個能見、能聞、能覺、能知的「見精」，則是「螢幕」。佛陀在此直指：這個螢幕，就是你的妙明真心。

實修下手處：在日常生活中，無論看到什麼，不妨在念頭生起「這是什麼」之前，先回光返照——「能看的是誰？」不是問一個對象，而是體會那能見的作用本身。它沒有顏色、沒有形狀、沒有來去，卻明明白白。久久純熟，便會發現：所有差別物象都是客塵，主人翁從未動搖。如此修行，即是「但除器方，空體無方」的入手方便，也為日後破五陰、證圓通打下基礎。眾生所以輪迴，正因「認物為己」；今若能一念回機，於差別中見無差別，於流轉中見不流轉，便是諸佛出世本懷。

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🔹 原典：「若見是物。則汝亦可。見吾之見。若同見者。名為見吾。吾不見時。何不見吾。不見之處。若見不見。自然非彼。不見之相。若不見吾。不見之地。自然非物。云何非汝。」
🔸 釋詞：
1. 若見是物：如果說你能見的這個「見性」是一個物質實體。
2. 則汝亦可。見吾之見：那麼你也就應該可以看見我那個能見的見性。
3. 若同見者。名為見吾：如果我們共同看見某個東西，就說你看見了我的見性。
4. 吾不見時：當我沒有在看、沒有起見性作用的時候。
5. 何不見吾。不見之處：為什麼你沒有看見我那個「不見」的狀態是什麼樣子呢？
6. 若見不見。自然非彼。不見之相：如果你能看見這個「不見」的狀態，那麼你所看見的那個東西，自然不是我「不見」的那個相狀本身。因為「不見」是無相的，無相不能被當作對象看見。
7. 若不見吾。不見之地：如果你看不見我「不見」的那個境地。
8. 自然非物：那麼這個「見性」自然不是一個物質形象。
9. 云何非汝：既然見性不是物質形象，那它不是你，又是誰呢？

🔸 銷文：佛陀接著說：「如果你的見性是一個物質實體，那麼你也應該可以看見我那個能見的見性才對。如果我們共同看見某一事物，你就說你看見了我的見性——但當我沒有在觀看的時候，你為什麼沒有看見我那個『不見』的狀態是什麼樣子的呢？如果你能看見這個『不見』的狀態，那你所看見的，自然不是我那『不見』的相狀本身，因為『不見』是無相的，不能被當作對象來看見；如果你看不見我那個『不見』的境地，那就證明我的見性不是一個可以被你看見的物質形象。既然見性不是物質形象，那它不是你的真性，又是誰呢？」

【詳解】：
此段佛陀以嚴密的歸謬法，破除阿難可能殘留的「見性是物」的執著。前文已確立「見性無殊，誠汝見性」，但阿難心中可能仍把見性當作一個「東西」來理解。佛陀於是假設「若見是物」展開論證：

一、若見性是物，則物可以被見，因此你應該能看見我的見性。
二、但事實上，當我和你共同看花時，你看到的是花，不是我的見性。你不能說「因為我看到花，所以我看見了你的見性」——那是混淆了「所見」與「能見」。
三、當我閉眼不看時，我的見性沒有起用，那個「不見」的狀態，你更是無法看見。因為「不見」是沒有形相的，你怎麼可能看見一個「沒有」呢？
四、因此，見性不是一個可以被當作對象來看的「物」。它超越能所對待，不是物質形象。
五、既然不是物，而它又能清清楚楚地照見一切，那它不是你的真性，又是什麼呢？

佛陀的論證，是要阿難從「能所對待」的思惟模式中跳脫出來。凡夫習慣把一切都對象化，連真心也想把它變成一個可以抓取的東西。但佛陀指出，見性不是任何一個「所見」的對象，而是「能見」本身；它不是「有相之物」，而是「無相之明」。這個無相之明，無法被指出，卻能指出一切；無法被看見，卻能看見一切。

【義理通解】：
我們常常會問：「如果真心是存在的，那它長什麼樣子？在哪裡？」這種問題本身就是把真心當作一個「物」來追尋。佛陀在此告訴我們：真心不是一個東西，不是一個可以被你看見、摸到、想像出來的對象。它不是「所見」，而是「能見」；不是被知道的，而是能知道的。就像眼睛能看見全世界，卻看不見自己（除非照鏡子）；見性也是如此，它能照見萬物，但它本身不是萬物中的任何一物。

這也解釋了為什麼許多人修行多年，卻始終找不到「真心」——因為他們一直在「所見」的領域中尋找，而真心屬於「能見」的領域。就像一個人想看到自己的眼睛，卻一直盯著鏡子外面的物體看，永遠也看不到。唯一的辦法，是迴光返照，從對象化的追尋中回頭，直接體認那個正在「看」的覺知本身。當你不再把真心當作一個東西來追求，它反而當下顯現。

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🔹 原典：「又則汝今。見物之時。汝既見物。物亦見汝。體性紛雜。則汝與我。並諸世間。不成安立。阿難。若汝見時。是汝非我。見性周遍。非汝而誰。云何自疑。汝之真性。性汝不真。取我求實。」
🔸 釋詞：
1. 又則：又再說，承接前文更進一層的論辯。
2. 見物之時：當你正在看見某一事物的時候。
3. 汝既見物：你既然能看見這個事物。
4. 物亦見汝：如果說見性也是物，那麼這個物也應該能看見你。
5. 體性紛雜：能見與所見的體性就會互相混雜、紊亂不清。
6. 則汝與我。並諸世間。不成安立：那麼你、我以及一切世間萬法，能見與所見就無法確實安立，全部亂成一團。
7. 若汝見時。是汝非我：當你正在看見的時候，這個能見的是你，不是我所見的物象。
8. 見性周遍：這個見性周遍圓滿，無所不在。
9. 非汝而誰：不是你的真性，又是誰呢？
10. 云何自疑：為什麼還要自己懷疑呢？
11. 性汝不真：你的本性就是你真實的自己，你卻不肯直下承當。
12. 取我求實：反而向我心外求取一個實法。「取我」指向外馳求，執取佛陀或外在境界為真實。

🔸 銷文：佛陀又說：「再者，當你正在看見事物的時候，你既然能看見事物，如果見性也是物的話，那麼這個物也應當能看見你。如此一來，能見與所見的體性就互相紛雜混亂，無法釐清，那麼你、我以及一切世間萬法，都無法確實安立了。阿難！當你正在看見的時候，那個能見的是你，不是外在的物象。這個見性周遍圓滿，不是你的真性，又是誰呢？你為什麼還要自己懷疑你的真性呢？你的本性就是你真實的自己，你卻不肯直下承當，反而向我心外求取一個真實之法！」

【詳解】：
此段佛陀以歸謬法徹底掃蕩「見性是物」的餘執，並以最直截了當的語氣，逼令阿難直下承當。

「見物之時，汝既見物，物亦見汝」是假設性的歸謬：若見性是物，則它能被見；能被見即是物。如此一來，當你見物時，物也在見你——能見與所見完全顛倒，體性紛雜，主客不分。這樣的話，連「你」「我」「世間」的界限都無法安立，一切的認識活動都崩潰了。此處呼應前文阿難曾經的疑惑：「若實我心，令我今見，見性實我，而身非我，何殊如來先所難言，物能見我？」佛陀在此徹底解決這個問題：見性不是物，所以不會有「物能見我」的荒謬。

「若汝見時，是汝非我」是正面肯定：當你正在看的時候，那個能見的明覺，就是你的見性，不是外面的物象。這個見性不是侷限於身體內外，而是周遍圓滿、無所不在的。因此「非汝而誰」——它不認作是你，要認作誰？

最後「云何自疑，汝之真性；性汝不真，取我求實」是佛陀的悲切呵責：你本來就有真實的見性，你卻不肯相信、不敢承當，反而一直向外馳求，想從我這裡得到一個什麼「真實之法」。其實，能問、能聽、能見的那個，就是你的真性；向外求法，猶如騎牛找牛。

【義理通解】：
這段經文是「直下承當」的最佳典範。我們總以為真理在外面、在佛經裡、在師父那裡，卻不願相信當下能見能聞的覺性就是自己的本來面目。佛陀的呵責「性汝不真，取我求實」，猶如當頭棒喝：你自己的本性就是真，你卻不相信自己，反而向外面找一個「實法」，這不是顛倒嗎？

現代生活裡，我們也常常如此。我們拼命向外追求安全感、認同感、成就感，卻忽略了那個能感受一切的心性本來圓滿。就像一個人戴著黃金項鍊，卻到處問人「我的黃金在哪裡」；又如演若達多，頭本來在，卻狂走覓頭。佛陀在此要我們停止向外奔馳，迴光返照，直下認取那個「能見的」就是自己。

「見性周遍」更指出：這個真性不是侷限在肉體裡的小我，而是周遍法界的。當你見到山河大地，其實都是見性的顯現；見性不在物中，物在見性中。若能如此體會，則處處都是真性的作用，無時無刻不是本來面目。

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🔹 原典：
「阿難白佛言。世尊。若此見性。必我非餘。我與如來。觀四天王。勝藏寶殿。居日月宮。此見周圓。遍娑婆國。」

🔸 釋詞：
- **阿難**：佛之堂弟，侍佛二十五年，多聞第一，然此時猶未圓悟見性，故以所歷境界而興疑問。
- **白佛言**：恭敬而自陳其意，表請法之誠。
- **世尊**：佛之通號，具足萬德，為世出世間所共尊，故稱世尊。
- **見性**：即眼根中能見之性，亦是如來藏妙真如性；非指肉眼，亦非指所見之色塵。
- **必我非餘**：必定是我之真性，而非其他物事。此句承接上文佛陀開示「是汝非我」，阿難至此暫認見性屬我。
- **四天王**：指須彌山腰四方之四天王天，東方持國天、南方增長天、西方廣目天、北方多聞天。
- **勝藏寶殿**：四天王天中殊勝莊嚴之寶殿，藏者，含藏珍寶之義；勝藏，表此殿妙寶所成，莊嚴殊特。
- **居日月宮**：日月宮，即日天、月天所居之宮殿，環繞須彌山腰。此處「居」字，非實有住，乃言與佛同於定中、或神足遊歷所見之境。
- **此見周圓**：此能見之性，周遍圓滿，無有缺漏。
- **娑婆國**：即娑婆世界，三千大千世界之總稱；梵語娑婆，譯為堪忍，謂此土眾生堪忍三毒諸苦，而佛法得以施設教化。

🔸 銷文：
阿難對佛說：世尊！如果這個能見之性，必定就是我之真性，而不是其他東西。那麼，我先前曾與如來一同觀見四天王天殊勝莊嚴的寶殿，並且遊歷安住於日月宮殿之中；在那個時候，我這個能見之性周遍圓滿，清清楚楚地窮盡整個娑婆世界。

此處表面上是陳述一樁「遊歷天宮」的特殊經驗，實際上是阿難以自身有限的見聞覺知，作為推敲「見性」體性的根據。他誤以為見性會隨所見境界的廣狹而伸縮增減，這是下面一連串疑問的起點。

【詳解】：
此段經文，是阿難在佛陀一連串破除「見是我」的執取之後，暫時承認「見性非物、非他」，但仍將見性視為一種「在我身中、能見外境」的功能實體。因此，他以自身曾有的經驗，企圖界定見性的「量」——在四天王天時，見性似乎廣大周遍；回到精舍時，見性似乎縮小侷促。這個疑惑的根源在於：他始終以「所見境」來推度「能見性」，將能所混為一談。

於此須辨明：
1. **能見之性，非見量之大小**：四天王天、日月宮、娑婆國，都是「所見之色塵」。見性本身絕非空間性的存在，故無大小廣狹可言。若見性有大小，則見性即是有限之物，有限則非真常，云何能稱妙真如性？
2. **周圓之義**：經中說「此見周圓」，非謂見性像一個巨大的圓球覆蓋世界，而是形容見性「無所不遍、無所障礙」的體性。猶如虛空，不因器界大小而有增減。
3. **阿難之迷，在以身內見外**：阿難始終以肉身為界限，認為見性從眼球發出、由神經系統運作，故見大境則覺見性為大，入小室則覺見性為小。此正是眾生顛倒所在——將本無內外大小的周圓妙性，囚禁於四大假合之身中。

佛陀後文正是要破除這種「以身量心」的錯覺，直指見性超然物表、不屬內外中間。

【義理通解】：
這段經文，生動刻畫了一般修行者的常見矛盾：當我們在寂靜山林、廣闊天地中，或於定中見到殊勝境相時，往往覺得「心很開闊」；回到擁擠的都市、侷促的房間，又覺得「心很閉塞」。於是我們以為修行境界有高下，以為自心會隨環境膨脹收縮。

其實，這正是阿難此刻的狀態——把「覺受的寬廣」當成「見性的周圓」。覺受是生滅法，隨境界遷流；見性卻如虛空，從來不因雲聚雲散而變大變小。愚者逐雲，智者觀空。

好比一面鏡子，映照高山大海時，鏡面並未擴大；映照斗室小几時，鏡面也未縮小。鏡子本身無形無相，卻能含容萬象。我們的見性也是如此：在四天王天，見性本來周圓；退歸精舍，見性依然周圓，只是所見之境變了，並非見性變了。

因此，修行人不必豔羨定中見大光明、大境界；也不必懊惱日用中見到的只是柴米油鹽。境界有廣狹，見性無增減。能夠當下於一室之中、一檐之下，不因所見狹小而誤認見性縮小，這正是從「隨境轉」回歸「直下承當」的關鍵一步。正如禪門所言：「在眼曰見，在耳曰聞。」莫向所見境上討消息，要向能見處識取本來人。

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🔹 原典：「退歸精舍。祗見伽藍。清心戶堂。但瞻檐廡。」

🔸 釋詞：
- **退歸**：退返、回到。此處指阿難從四天王天及日月宮等勝境，返還至人間祇桓精舍。
- **精舍**：梵語 vihāra 之譯，指僧眾修行居住的寺院；此處特指祇樹給孤獨園（祇桓精舍）。
- **祗見**：「祗」通「只」，音 zhī，僅、唯。「祗見」即「只見」。
- **伽藍**：梵語 saṃghārāma 之略譯，全稱「僧伽藍摩」，意為僧眾共住的和合園林，後泛指寺院。
- **清心**：清淨之心。此處形容殿堂幽靜，能令人心境澄澈，亦可解作「清淨幽邃」。
- **戶堂**：門戶與殿堂，指精舍內的屋宇堂室。
- **但瞻**：惟獨仰望、只能見到。「瞻」本義為向上看或遠望，此處作「看見」解。
- **檐廡**：「檐」即屋簷；「廡」指殿堂兩側的廊屋、廂房。合指房屋建築的外觀輪廓。

🔸 銷文：
阿難從虛空勝境退回祇桓精舍之後，舉目所見，只是寺院的整體樣貌；身處清幽寂靜的堂室之中，目光所及，也不過是眼前的屋簷與廊廡罷了。此句以白描筆法，交代阿難回到狹隘空間的當下經驗，為下文「見性為何有大小侷限」的疑問鋪陳出具體情境。

【詳解】：
此段看似僅為敘事過場，實則暗藏法義樞紐。前文阿難憑佛神力，上窮四天王宮、日月寶殿，彼時「此見周圓，遍娑婆國」，見性分明廣大無邊。而今一旦退回精舍，眼界侷促於牆宇之間，所見者不過伽藍檐廡，於是阿難心中自然浮現一個問題：同一個「見性」，為何廣大時能遍週法界，狹小時僅滿一室？此處「退歸」「祗見」「但瞻」三詞，即勾勒出見性似有「縮小」的錯覺，正是凡夫將「能見之性」錯認為「所見之相」的典型病根。

要留意的是，阿難所說的「精舍」「伽藍」「戶堂」「檐廡」，都是「所見之境」，而能見之性並無形量、方所可言。若順著阿難的描述，他其實在暗示「見性」會隨外在空間而伸縮、斷隔，這是把「見性」等同於「眼根所取的色塵」——此正是《楞嚴經》下文佛陀將以「八還辨見」乃至「雙手開合」等方便重重破斥的妄計。因此本句的詳細描寫，不是單純的場景切換，而是為「一多相容」「大小無礙」的如來藏性作反面襯托。

進一步說，「退歸」二字也有修證上的隱喻：眾生一念不覺，從如來藏清淨心體「退歸」到六根塵勞的世界，於是「祗見伽藍」——只見緣起幻相，不見本有真心；「清心戶堂」看似使心清淨，其實仍被「堂戶」所限；「但瞻檐廡」更顯現凡夫眼光短淺，只見屋簷下的片段，無法洞徹全體法界。阿難此刻雖然身處精舍，心卻已落入「大小對待」的思惟，正因如此，才須仰請佛陀慈悲敷演。

【義理通解】：
我們常有類似經驗：站在高山俯視大地，覺得心胸開闊；走進斗室，便感視野逼仄。一般以為「看得廣」是見性變大，「看得少」是見性變小。但仔細想想，能看的「那個」是什麼？看廣時，能看的功能並未增加；看狹時，能看的功能亦未減少。就像鏡子映萬里青山，鏡面沒有變大；鏡子映一個房間，鏡面也沒有縮小。鏡子本身，無大無小，卻能隨緣映現大小種種影像。

阿難此處的「退歸精舍」，正是我們每個人的心路歷程——上一念還在思惟佛法廣大無邊，下一念回到日常瑣事，便覺得佛法離自己好遠；在殿堂用功時覺得清淨，走出殿堂又覺得塵勞障礙。其實，清淨心與塵勞境，都是同一見性所現的影像。若能在「祗見伽藍」時，反觀能見者不隨伽藍而大、不隨檐廡而小，便知塵塵剎剎，無非本心。

現代生活裡，我們常被環境左右：在安靜的書房便能專注，身處鬧市便心煩意亂。這不是心性真有得失，而是我們誤認心隨境轉。本段經文提醒：當你「退歸」任何時空，無論身在何處，不妨回頭認取那個不因環境改變的「能見之性」——它既不因精舍而清，亦不因鬧市而濁，始終清明，本自週遍。

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🔹 原典：「世尊。此見如是。其體本來周遍一界。今在室中。唯滿一室。」

🔸 釋詞：
- **世尊**：佛之尊稱，音譯「薄伽梵」，具足「如來、應供、正遍知」等十號之總德，為世出世間最尊勝者。
- **此見**：指阿難現前能見之性，亦即眼根見精、見性。非指眼識分別，而是托根顯發、離於明暗虛空之「能見之體」。
- **如是**：如此、這樣。指上文所敘：出外見伽藍、入戶但瞻檐廡，見量隨處增減之情形。
- **其體**：此見之體性、本體。注意此「體」非四大和合之質礙體，乃指見性之自身。
- **本來**：元本、從本以來，指不假造作、法爾如是之狀態。
- **周遍**：周圓普滿、無所不到。強調見性遍滿一切處，無有局限。
- **一界**：即一世界，或指「一處全境」，此處對應上文祇陀園林、祇桓精舍等所在之地。
- **今**：現在，對比「本來」而言，指當下處於室中時。
- **唯滿**：唯獨充滿、只侷限於。帶有疑問與困惑之意，形容見量似乎縮小為一室之大。

🔸 銷文：
阿難對佛說：「世尊！我這個能見之性，是如此這般的——它的本體，從無始來，本來是周遍圓滿於整個世界，無所不在的；可是現在，當我身在室中，卻只充滿一室之內，彷彿縮小了。」

【詳解】：
此段為阿難申述「見性大小不定」之疑惑，是「十番顯見」中第八番「顯見不分」之前的重要轉折。阿難此處並非已悟見性周遍，而是依日常經驗提出矛盾：若見性本來周遍一界，何以入室唯滿一室？此問正顯示凡夫以「見量」測度「見性」，將無形無相、本無內外之見性，比同於有大小方圓之物體。

經文以「本來」與「今」對舉，暗藏兩種時間相：「本來」指見性之體，超時間、超空間，故周遍法界；「今」指見性隨根、隨境所現之「用」，根有大小、境有隔礙，故似有縮漲。然阿難誤將「用」之局限當作「體」之改變，故有下文「縮大為小、夾令斷絕」之疑。此處「周遍一界」尚是權說，實則見性若其體果真周遍，豈止一界？後文佛陀將以「觀河之見」與「屈指見性」破之，令知見性無縮無斷，本無方圓大小。

【義理通解】：
世間人常以感官經驗衡量生命實相：在寬廣處覺得心開闊，在斗室中覺得心侷促；順境時覺得自性光明，逆境時覺得自性黯淡。阿難此問，正是凡夫最典型的「以境限心」之迷思。

其實，見性好比虛空：虛空不會因為放入方器就變成方形，放入圓器就變成圓形；它本身無形無相，卻能隨器顯現方圓之相。同樣的，見性本無大小，只因我們執取「能見之身」和「所見之境」，才誤以為見性隨身量、屋量而伸縮。若人悟得此理，便知：心靈的侷限，從來不是房間造成的，而是自己「認見屬眼、認眼屬身、認身局於室」的錯覺造成的。

現代人可以這樣體會：同一雙眼，看高山大海時覺得視野無垠，回到小房間就覺得目光受限——變的其實是「所見的範圍」，而不是「能見的能力」。能見的能力從來沒有變小，它一直圓滿地在那裡；只是我們把注意力鎖定在牆壁之內，便以為世界只剩一室之大。修行亦復如是：不須向外擴大境界，只需回頭認取那個「本來周遍」的見性，便能於一室之中，圓見法界。

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🔹 原典：「為復此見。縮大為小。為當牆宇。夾令斷絕。」

🔸 釋詞：
- **為復**：疑問連詞，相當於「還是」，用於選擇問句。
- **此見**：指阿難目前於室中所體會的「能見之性」，亦即見性。
- **縮大為小**：將原本周遍一界的廣大見性，收縮成一室之量。
- **為當**：同「為復」，亦為「還是」義，與前文構成「是……還是……」的選擇語勢。
- **牆宇**：牆壁與屋宇，即室內外隔絕的建築物。
- **夾令斷絕**：夾，夾迫；令，使；斷絕，截斷阻絕。意指被牆壁夾逼而令見性中斷，不能通達牆外。

🔸 銷文：
阿難請問世尊：這個能見之性，究竟是它自己把「周遍一界」的廣大體量，縮小成現在只能充滿一室的狹小範圍呢？還是說，是因為牆壁、屋宇等障礙物，將見性夾迫截斷，使它無法延續到牆外去？

文中「為復……為當……」是並列的選擇疑問，顯出阿難對「見性由大變小」與「見性被牆夾斷」這兩種可能皆無法決斷，因而生起疑惑。

【詳解】：
阿難此問，正是凡夫以「空間、體積、阻礙」等意識妄想來思惟見性之過失。他先前已接受「見體本來周遍一界」的道理，但當他身處室中，眼見所及僅限一室，便認為見性有「大小」與「斷續」的變化。這一問將見性視同有形的物體：物體可以被縮小，也可以被牆壁夾斷。然而，見性本是無形無相、猶如虛空；虛空豈有大小？豈能被牆壁夾斷？阿難的疑惑，反映出他仍以「所見塵境」的侷限來推度「能見心性」，尚未悟入「能所不二」的實相。

從因明辯證的角度看，此問屬於「猶豫不定」的疑念，而非如實的抉擇。阿難在「縮」與「斷」之間擺盪，皆因執著見性實有某種空間上的延展與侷限。佛後文將以「指月」之喻與「擊鐘」之驗，重重破除這種對時空相的妄執，顯示見性不隨境遷、不因牆隔，本來周圓。

【義理通解】：
我們日常中的「看得見」與「看不見」，常讓我們誤以為「能見」跟著所見的範圍變大變小。走進小房間，感覺視野變窄；登上高山，感覺視野開闊。其實，這只是「所見」的塵境有差別，而「能見」的覺性始終如一，如同鏡子映現大小不同的物體，鏡子本身沒有增減；又如虛空包納房屋，即使房屋內外有別，虛空何曾被牆壁夾斷？

阿難此問，也是現代人常見的疑惑：我們總以為「心」被身體限制，被環境束縛，於是想要擴張它或逃脫它。然而，真心本無形相，本無內外，本無大小。所謂「縮大為小」與「夾令斷絕」，皆是妄心分別投射出的假相。若能回光返照，當下便知：牆壁能擋住色身，卻擋不住覺性；空間能局限色法，卻局限不了見性。離於大小之見，方見如來藏心。

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🔹 原典：「我今不知。斯義所在。願垂弘慈。為我敷演。」

🔸 釋詞：
- **我今**：我，阿難自稱；今，現前、當下。表此時此刻心生疑惑，非泛泛之問。
- **不知**：非全無所知，而是於「見性縮大為小」與「牆宇夾令斷絕」二種妄計之間，無法決斷其真實義趣。
- **斯義**：「斯」指代前述佛所追問的「見性」與「外境」相涉之義理；即見性是否被牆夾斷、縮大為小之疑。
- **所在**：落處、歸趣。言此義理究竟安立於何處，真實指歸為何。
- **願垂**：願，懇切希求；垂，上對下之降賜，表佛之大悲不捨眾生。
- **弘慈**：廣大無邊之慈悲。「弘」者，周遍無際；「慈」者，予樂拔苦。
- **敷演**：舒展而說，詳細開演；「敷」有鋪陳之義，「演」有流暢闡明之義，非簡略片語，而是圓滿徹底的開示。

🔸 銷文：
「我（阿難）於現前當下，實在無法了知：這『見性縮大為小』或『牆壁夾令斷絕』兩種說法，其真實義理究竟歸趣何在。因此，誠懇祈願世尊垂降您廣大無邊的慈悲，為我舒展鋪陳、詳細開演這其中的深奧旨趣。」

【詳解】：
此段是阿難在佛層層逼問下的真實心聲，屬於「述疑請法」的關鍵轉折。銷文時須注意「不知」二字，並非愚癡無知，而是阿難於「見性常住不變」與「外境隔礙」之間產生勝義諦與世俗諦的混淆。他前面聽到佛反問：「為復此見，縮大為小？為當牆宇，夾令斷絕？」這兩問其實是破除凡夫對「見」的實體化執著——以為見是一物，可被壓縮或被阻斷。阿難若順著此思路，便落入「見有大小、見有斷絕」的對待妄想；若轉過來，又不知見性本無形礙、超然物外的道理。因此「斯義所在」四字，正是阿難在「緣起假相」與「真常本性」之間，找不到安立處的困惑。此處的「弘慈」與「敷演」，顯示阿難已捨棄自力思惟，完全仰賴佛陀的加被，這也正是《楞嚴經》中「因問顯性」的啟請儀式——唯有祈求佛「七處徵心、十番顯見」式的徹底開演，方能破妄顯真。

【義理通解】：
這段經文表面是阿難的請法之辭，實則點出修行者共同的困境：當我們思惟「見性」這類形上真理時，總不自覺地用空間、數量、可被障礙等物理概念去套用，例如「見性是不是被牆壁夾斷了？」、「見性是不是隨著遠近縮大了？」這種疑問的根源，在於把「能見之性」當成「所見之塵」。牆壁能擋住光線，卻擋不住「能見之性」；物體有大有小，而「能見之性」本身從無大小。正如現代人戴眼鏡，眼鏡鏡片有度數大小，但「能看見」的功能本身不會因鏡片大小而增減；又如同相機的感光元件，照片像素可大可小，但「感光能力」並非像素本身。阿難的「不知」，正是因為混用了「工具層」與「本體層」。佛陀即將以「八還辨見」等法門，指出見性非因緣、非自然，本無去來、無斷無續。對現代修行者的啟發是：當我們遇到一切疑惑時，不必自困於思惟泥沼，應如阿難一般，放下己見，至誠請法；這不是依賴，而是「以信心為能入門」的智慧。而佛的「敷演」，終將引導我們從「我今不知」的無明暗處，走向「見見之時，見非是見」的明覺朗照。

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🔹 原典：「佛告阿難。一切世間。大小內外。諸所事業。各屬前塵。不應說言。見有舒縮。」
🔸 釋詞：
1. 一切世間：總括有情世間與器世間。
2. 大小內外：形體之大、小，方位之在內、在外。
3. 諸所事業：「事業」指一切現象、事物、作為；「諸所」即種種所有。泛指一切有為差別之相。
4. 各屬前塵：全部都屬於眼前所緣的塵境。「前塵」即六根所對的色聲香味觸法，是意識所緣的對象。
5. 不應說言：不應該說。
6. 見有舒縮：能見的體性有舒展或縮小。「舒」是展開、放大；「縮」是收縮、縮小。

🔸 銷文：佛陀告訴阿難：「一切世間當中，大、小、內、外等種種差別現象與事物，全部都屬於眼根所對的前塵境界。對於這些塵境，你不應該說能見的體性有所舒展或縮小。」

【詳解】：
佛陀為阿難抉擇「見性無大小」之義，首先建立一個根本原則：大小、內外等相，都是「前塵」——即所緣境上的差別相，不是能緣的見性本身的屬性。

「前塵」有兩個特點：第一，它是「前」——現前顯現在根塵相接之處；第二，它是「塵」——有染污、變動、障礙之性質。一切大小內外、山河宮殿、牆宇檐廡，都是前塵的範疇。這些塵境可以有寬廣狹窄、內外隔礙等差別，但能見的見性本身，不屬於前塵，所以不應以「舒縮」來衡量它。

佛陀的用意是：阿難之所以疑惑「見性縮大為小、夾令斷絕」，是因為他把見性當成了前塵的一部分。若了知見性非塵，則一切有關大小、內外、伸縮的戲論，都無從安立。正如虛空不會因容器而變方變圓，見性不會因牆宇而縮小斷絕。

此句是「顯見超情」的關鍵，綜合前後文，佛陀將以「方器圓器」之喻，進一步闡明「空體無方」的道理——器有方圓，空無方圓；塵有大小，見無大小。

【義理通解】：
我們生活中有太多「大小」的比較：房子大或小、格局高或低、視野寬或窄。這些比較都屬於「前塵」——都是外在境界的差別相。但能知大小、能比較大小的那個覺性本身，沒有大小。就像一面鏡子，不管照出高山或小石，鏡子本身不會變大變小。

現代生活裡，我們常因環境的寬窄而心境起伏：身處廣闊空間覺得舒暢，身處狹小空間覺得壓抑。但佛陀提醒我們：寬暢與壓抑是「塵」的感受，不是「見」的本性。若能安住於見性，則身在斗室，心量依然廣大無邊。這不是自我安慰，而是如實觀察：能見的覺性從未因為空間改變而增減。

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🔹 原典：「譬如方器。中見方空。吾復問汝。此方器中。所見方空。為復定方。為不定方。若定方者。別安圓器。空應不圓。若不定者。在方器中。應無方空。汝言不知。斯義所在。義性如是。云何為在。」

🔸 釋詞：
- **方器**：方形的器具，譬喻有限定相狀的前塵境界。
- **中見方空**：在方形器皿之中，顯現出方形的空間；「空」指器內虛空之相。
- **定方**：固定為方的體性，即空本身實有方形不變之性。
- **不定方**：完全沒有方之體性，即空決定非方。
- **別安**：另外安置、更換另一器物。
- **義性**：此理之究竟體性，亦即法義本身的真實性質。
- **為在**：「在」指一固定處所、落腳處；「為在」即以為有一實體方所可求。

🔸 銷文：
佛說：譬如一個方形的器皿，其中所顯現的空間，自然看來是方形的。我再問你：這個方器當中所見的「方空」，究竟是固定有方性的？還是沒有固定方性的呢？  
若說空性是「定方」的，那麼另外安置一個圓形器皿，圓器裡面的空相也應該維持方形而變成不圓；可是事實不然——圓器中空自然成圓，故知空非定方。  
若說空性是「不定方」的，那麼在方器之中，就根本不應顯現出方空之相；可是方器中明明有方空可見，故知空亦非完全無方。  
你先前說：「我今不知斯義所在。」其實這個「義性」本來即是如此——空無定方，亦無不定方，方圓但隨器而現；真理本身豈有一個固定不變的居處可得？又何須問它「在」於何處呢？

【詳解】：
此段承接上文，如來說「一切世間，大小內外，諸所事業，各屬前塵，不應說言，見有舒縮」後，隨即以「方器圓器」之喻，銷除阿難對「見性縮大為小、被牆夾斷」的疑惑。  
關鍵在於：阿難誤將「能見之性」等同於「所見之塵境」，故認為見性會隨牆宇大小而收縮或斷絕。佛陀以器與空作喻破之：  
- **方器**喻前塵「方相」之境界；**方空**喻凡夫在特定境界中所見的局限性「形相」。  
- 問「為復定方？為不定方？」即是逼令阿難檢擇：見性之體，究竟是實有「方」之定性，還是實無「方」之定性？  
- 若言「定方」，則安放圓器時，空應不圓；然圓器中空宛然成圓，可見空體非定方。  
- 若言「不定方」，則方器中應無方空；然方器中空宛然成方，可見空體非絕無方。  
如此雙破，意在顯示：**空體本來無方圓，方圓唯隨器皿而現**。同理，**見性本來無大小舒縮，大小舒縮唯是前塵色相**，非關見體。  
最後「義性如是，云何為在」——真理並無一實體性的方所可指，若執「有方所」即是妄見；能見之性猶如虛空，雖隨緣顯現一切相，其體則超乎方圓、內外、去來。

【義理通解】：
佛陀在此以極日常的「器皿喻」，點破眾生普遍的心理錯覺：我們總以為「看見大小」就代表「見性有大小」。就像阿難，在祇陀林時見性「周遍娑婆國」，回到精舍「唯滿一室」，便疑心見性被牆夾小了。佛說：大小是「器」的相，不是「空」的相；舒縮是「塵」的相，不是「見」的相。  
現代人可這樣理解：鏡子能映現高山，也能映現拳頭；鏡面本身不會因為映高山而變大，也不會因為映拳頭而變小。又如攝影機的感光元件，畫面中的物體可大可小，但感光元件的面積始終不變。我們的心性亦然——眼前境界或寬廣或侷促，但能知能見的「覺性」從來沒有增減、舒縮。  
此喻也給修行者極大的啟示：凡夫之所以被境界所轉，是因為把「器的形狀」當成「空的實性」，把「前塵的幻相」當成「心性的實相」。若能時時迴光返照，於一切大相小相、內相外相之中，直下認取那無形無相、不動周圓的見性，便不再被外境的大小、通塞所束縛。正如後文所言：「若能轉物，則同如來」——不是改變外境，而是識得外境本空、見性本圓，自然處處自在。

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🔹 原典：「阿難。若復欲令。入無方圓。但除器方。空體無方。不應說言。更除虛空。方相所在。」
🔸 釋詞：
- 若復：假使再、如果又。
- 欲令：想要使、希望令其。
- 入：契入、趣入。
- 無方圓：沒有方與圓的固定形相，比喻超越大小、內外等對立限量。
- 但：只要、唯獨。
- 除：除去、遣除。
- 器方：器皿的方形相狀，代表外在局限。
- 空體：虛空的體性。
- 無方：無有定方，不落方圓之相。
- 不應：不應當。
- 說言：宣說、言說。
- 更：另外、再。
- 除虛空：去除虛空。
- 方相所在：方形相狀的歸屬處、存在之處。

🔸 銷文：
佛陀告誡阿難：如果你想要進一步契入「無有方圓」的境界，其實很簡單——只要除去「器」的方形局限（即外在境相的執取），虛空之體本來就沒有方圓之相，雖現方空、圓空，而空體實無方圓；如此一來，更不應該再說：還需要另外去除一個「虛空」，也不該追問「方形相狀」究竟存在於哪裡。因為虛空本無方圓，方圓只是器之局限，除去器之方圓，虛空自體無形無相，無所謂方相所在。

【詳解】：
此段經文是《楞嚴經》破斥「見有舒縮」的重要開示。前文阿難疑惑：見性本來周遍一界，入室時唯滿一室，是否縮大為小？或為牆宇夾令斷絕？佛陀以方器圓器為喻，說明虛空本無方圓，器方則現方空，器圓則現圓空；方空非定方，圓空非定圓，故知方圓之相全是器之局限，非關虛空本身。同樣，見性本無大小內外之相，大小內外皆是前塵色相的差別，屬於「器」的範疇；見性之體猶如虛空，本無方圓。所以此處說：「若復欲令，入無方圓，但除器方，空體無方。」「入」不是要另外加一個東西或再修出一個無方圓的境界，而是「但除器方」——只要去除對器界的妄執，虛空之體自然顯現，本自無方。若還認為必須「更除虛空」，就是頭上安頭，虛空本無相，何須除？「方相所在」也是戲論，方相是因器而有，器除則方相無所依，何處可指其所在？這正顯示真心迷悟的關鍵：悟時並非從外得，只是除去迷執；迷時似有方圓，悟時方圓本無。

【義理通解】：
打個現代比方：天空本身沒有形狀。你用方形窗框看天空，天空看起來是方的；用圓形拱門看，天空看起來是圓的。如果你厭惡方形天空，想要把「方形」從天上挖掉，這是不可能的事，因為方形根本不是天空的屬性，它只是窗框造成的錯覺。正確做法是移開窗框——窗框一除，天空當下恢復無方無圓的廣大無限。我們的妙明真心也是如此。它原本週遍法界，沒有內外、大小、多少；但我們執著這個身體、這個世界、這些妄想，等於給自己裝上一個「方器」「圓器」，才覺得見性變小、被牆壁隔斷，甚至被生死所拘。佛陀在此指點：不需要去消滅虛空（真性本無生滅，不可斷滅），也不需要去追問「方相在哪裡」（妄相本無體，無處可尋）；只要放下對器界的執取，當下就是本來面目。這在修行上極為重要：我們往往想要「去掉妄想」「證得菩提」，其實妄想如方相，本無實體；菩提如虛空，本自現成。但除其執，不除其體；於念離念，即入無方圓之圓明覺性。

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🔹 原典：「若如汝問。入室之時。縮見令小。仰觀日時。汝豈挽見。齊於日面。若築牆宇。能夾見斷。穿為小竇。寧無竇跡。是義不然。」
🔸 釋詞：
1. 縮見令小：把見性縮小，令它變小。
2. 仰觀日時：抬頭仰望太陽的時候。
3. 汝豈挽見：你難道是把見性拉長了嗎？「挽」是牽引、拉長。
4. 齊於日面：達到與太陽表面齊平。
5. 夾見斷：夾住見性，令它斷絕。
6. 穿為小竇：在牆上穿一個小洞。「竇」是孔穴、洞。
7. 寧無竇跡：難道會留下一個洞的痕跡嗎？「寧」是難道；「竇跡」是孔洞的痕跡。
8. 是義不然：這個道理是不能成立的。

🔸 銷文：佛陀說：「如果像你所問的：進入室內之時，見性會縮小變小；那麼當你抬頭仰望太陽的時候，你難道是把見性拉長到與太陽表面齊平嗎？如果牆壁屋宇能夠夾斷見性，那麼在牆上穿一個小洞，難道會留下見性被夾斷的痕跡嗎？這些說法都是不能成立的。」

【詳解】：
佛陀以兩個歸謬反駁，徹底擊碎阿難對「見性有實體、可被空間改變」的妄想。

第一、若見性會隨空間縮小，則入室見小，理應見性縮小；同理，仰觀太陽時，見性必須「拉長」才能見到遠在天際的日輪。但事實上，我們並沒有感覺見性被拉長到太陽表面。見性無形無相，既不能被縮小，也不能被拉長。能見遠近只是前塵的差別，見性本身沒有距離的變化。

第二、若牆宇能夾斷見性，則穿牆為小洞時，被夾斷之處應有痕跡。事實不然，牆上雖有小洞，我們的見性依然通達無礙，沒有留下任何「被夾斷」的傷痕。牆能障礙色塵，不能障礙見性；正如虛空雖被器皿分隔，虛空本身並未被切斷。

「是義不然」總結以上兩種假設皆不合理。這就證明：見性無縮無斷、無大無小，本自周遍圓滿。前文阿難的問題，源於將見性當作「物」來衡量；佛陀此處以「無形無相」破之。

【義理通解】：
我們常被「視野」的變化所迷惑：在室內覺得視線被牆擋住，在曠野覺得視線無限延伸。但佛陀指出，會被牆擋住的是「光線」或「視線」，而不是「見性」。見性如同虛空，牆能遮擋色法的顯現，但虛空本身不會被牆切斷；牆上鑿洞，虛空也不會留下傷痕。

現代生活中，我們的「心量」也常常被誤解為隨環境變化：處在狹隘的環境中，覺得自己心胸狹窄；處於廣闊的環境中，覺得眼界開了。但心性本無廣狹，如同虛空無方圓。之所以覺得受限，是因為我們把注意力放在「被牆擋住的色塵」上，忘了牆與塵都是虛空中的幻相。若能安住於見性的虛空，則牆不能礙，洞不能傷，來去自由，無拘無束。

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🔹 原典：「一切眾生。從無始來。迷己為物。失於本心。為物所轉。故於是中。觀大觀小。若能轉物。則同如來。身心圓明。不動道場。於一毛端。遍能含受。十方國土。」
🔸 釋詞：
1. 無始來：從久遠沒有開始的無始劫以來。
2. 迷己為物：錯認自己的本來面目為物質現象。「己」指真心自性；「物」指四大色法、前塵境相。
3. 失於本心：迷失本有之真心，並非真實遺失，而是迷而不覺。
4. 為物所轉：被物質現象所轉，心隨境轉，不能自主。
5. 觀大觀小：於前塵境上妄見有大小、內外、廣狹等差別。
6. 若能轉物：若能迴光返照，以見性為主，轉化對物質的執著，而不被物所轉。
7. 則同如來：就與諸佛如來無二無別。
8. 身心圓明：身心達到圓滿光明、通達無礙之境。
9. 不動道場：安住於如如不動的真心本體，此體即為道場。
10. 一毛端：一根毛髮的尖端，極微細之處。
11. 遍能含受。十方國土：普遍含容、攝受十方無量國土，證明真心廣大無邊，不受空間侷限。

🔸 銷文：佛陀開示說：「一切眾生，從無始劫以來，錯認自己的本來面目為物質現象，因此迷失了本有真心，反而被物質境界所轉，不得自在。所以在這些前塵境相當中，妄見有大有小、有內有外。如果能迴光返照，轉化對物質的執著，不被物相所轉，那就與如來一樣——身心圓滿光明，安住於不動的道場，甚至在一根毛髮的尖端，也能普遍含容、攝受十方一切國土。」

【詳解】：
此段是「顯見超情」的結論，也是《楞嚴經》中極為重要的修行總綱。佛陀先指出眾生流轉的根本病源：「迷己為物，失於本心，為物所轉。」所謂「迷己為物」，就是將本無形相、廣大周遍的真心，錯認為四大假合之色身，以及外在的物質世界。一旦將「己」等同於「物」，便會失去對本心的覺照，從此心隨境轉：境有大小，心便有大小；境有內外，心便有內外；境有生滅，心便隨之生滅。這就是生死輪迴的機制。

「故於是中，觀大觀小」是病態的表現。前文阿難問「見性為何入室縮小、仰觀日時變大」，正是「觀大觀小」的典型。實際上，見性本無大小，大小只是前塵的虛妄分別；但因眾生迷己為物，便把前塵的屬性錯加到見性之上。

「若能轉物，則同如來」是修行關鍵。什麼是「轉物」？不是把物質消滅或改變，而是轉變對物質的執取。當我們了知「身心世界皆是妙明真心中物」，不再認物為己、隨物而轉，則山河大地、牆壁瓦礫，無非是自己心性所現，當下便能「身心圓明，不動道場」。此時法界全體即是自身，自身即是法界，所以「一毛端」能含受「十方國土」——因為毛端與國土都是真心所現，本無大小之別。

「不動道場」強調真心如如不動，雖現一切境界而不隨境界遷流。達到此境界，名為「同如來」，即與諸佛同一知見、同一體用。此處與前文「若能轉物，則同如來」相互呼應，是整個辯見的歸趣。

【義理通解】：
這段經文可以說是《楞嚴經》的核心口訣：「迷己為物」是凡夫，「為物所轉」是生死，「若能轉物」是修行，「則同如來」是果證。

現代生活中，我們幾乎無時無刻不被「物」所轉：看到手機訊息就焦慮，聽到批評就憤怒，賺到錢就開心，失去就沮喪。我們的情緒就像風向雞，被外境牽著走。這就是「為物所轉」的寫照。而「轉物」並不是壓抑情緒或逃避境界，而是看見：這些外境、情緒、念頭，都只是「前塵」，都是真心所現的影像；那個能知能覺的見性，從未隨著影像的起伏而增減。當你安住於這個不動的見性，外境再怎麼變化，你都能如如不動，這便是「身心圓明」。

「一毛端含受十方國土」看似不可思議，但從心性的角度來看，並不玄妙。就像作夢時，夢中的世界可以在一念之間展開；醒時的心量若能廣大無邊，則毛端與虛空無二無別。這並非神通，而是覺悟後如實的境界。對我們而言，關鍵在於當下練習：在境界來時，先迴光返照，認取那個「能知境界」的覺性，而不是立刻跟著境界跑。久而久之，便能從「為物所轉」逐步邁向「能轉於物」。

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🔹 原典：「阿難白佛言。世尊。若此見精。必我妙性。今此妙性。現在我前。見必我真。我今身心。復是何物。而今身心。分別有實。彼見無別。分辨我身。若實我心。令我今見。見性實我。而身非我。何殊如來。先所難言。物能見我。惟垂大慈。開發未悟。」
🔸 釋詞：
1. 見精：能見的精明體性，即眾生當下見聞覺知中的帶妄之真。
2. 妙性：微妙不可思議的真如本性。
3. 現在我前：現在顯現在我的面前。「前」不是空間上的前方，而是「現前、當下」之意。
4. 見必我真：這個能見的，必定是我的真實心性。
5. 身心。復是何物：那麼我現在這個身體與分別妄心，又是什麼東西呢？
6. 分別有實：能分別的（身心）有實際的作用。「實」指有實在的功用，能攀緣、了別。
7. 彼見無別：那個見性卻沒有分別的作用。「無別」是沒有分別計度。
8. 分辨我身：分辨、了知我的身體。意謂見性不能像身心那樣去分辨身體。
9. 若實我心。令我今見：如果見性真的是我的心，能令我現在看見。
10. 見性實我。而身非我：那麼見性才是真正的我，而這個身體就不是我了。
11. 何殊如來。先所難言。物能見我：這跟如來您先前所問難的「物能見我」有什麼差別呢？「殊」是不同；「先所難言」指前文佛陀曾破斥的「若見是物，物亦見汝」的謬論。
12. 惟垂大慈。開發未悟：唯願佛陀垂下大慈，開發我尚未明白的道理。

🔸 銷文：阿難尊者對佛陀說：「世尊！如果這個能見的見精，必定就是我的微妙真性，而這個微妙真性現在就顯現在我的眼前，能見的一定是我的真心。那麼，我現在這個身體與能夠分別的妄心，究竟又是什麼東西呢？如今我的身心確實有分別的作用，而那個見性卻沒有分別的功能來分辨我的身體。如果見性真的是我的心，能令我現在看見一切，那麼見性才是真正的我，而這個身體就不是我了。這樣一來，豈不是跟如來您先前所問難的『物能見我』的謬論沒有差別了嗎？唯願世尊垂降大慈，開發我尚未開悟的疑惑。」

【詳解】：
阿難此問，是「顯見不雜」之後必然產生的深刻困惑。佛陀前文指出「見性周遍，非汝而誰」，又說「若能轉物，則同如來」，阿難於是將「見精」與「身心」割裂為二：若見性是真正的我，那麼身心就成了外在的「物」；若身心是「我」，見性豈不是「物」？二者只能擇一，否則便會陷入「物能見我」的謬論。

阿難的癥結在於：他仍然以「能所對立」的思惟模式來理解真心。他以為「我」是一個主體，「見性」是另一個主體，「身心」又是另一個客體。若見性是我，身心便是客體，會被見性所見，如此一來，身心豈非成了「能見」的對象？但身心明明有分別覺知的作用，怎麼會是純然無知的「物」呢？反之，若身心是我，見性就成了「被見」的對象，又落入「物能見我」的荒謬。阿難在此進退兩難，無法突破「能所對待」的框架。

佛陀後文將以「見見之時，見非是見」來破除這種對立，指出見性不是一個與身心相對的「東西」；身心與見性皆是妙明真心中所現之物，而真心的本體超越能所對待，不可說「見性在我面前」，也不可說「身心在我外面」。此處阿難的困惑，正是眾生常有的疑問，也是開悟前必須打破的最後一層迷執。

【義理通解】：
阿難的問題，在現代修行者中也非常普遍。我們常聽到「真正的我不是這個身體，而是那個能覺知的見性」，於是開始想像：有一個「真正的我」住在身體裡面，像一個小人看著外面的世界。這就把見性變成了「物」，把身心變成了另一個「物」，兩個物互相對立，於是產生無窮的困惑。

佛陀要我們超越的，正是這種「能所對立」的思惟。見性不是一個東西，不是「在我面前」，也不是「在我裡面」，因為它本身就是那個能顯現一切的主體。就像眼睛能看見世界，但眼睛不在世界之中，也不在世界之外；眼睛不是世界，但沒有眼睛就不能顯現世界。身心與見性的關係，不是兩個實體的對立，而是「一心所現」的整體：身心是所現，見性是能現，而能現與所現皆是真心的作用。

生活中，當我們說「我很痛苦」時，那個「知道痛苦」的覺知並不等於痛苦；但覺知也不在痛苦之外，因為沒有覺知就無法知道痛苦。痛苦是境，覺知是性，二者不一不異。若能如此體會，便不會再把見性與身心打成兩截，而能當下會通「身心圓明，不動道場」的妙理。

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🔹 原典：「佛告阿難。今汝所言。見在汝前。是義非實。若實汝前。汝實見者。則此見精。既有方所。非無指示。」
🔸 釋詞：
1. 今汝所言：你剛才所說的話。
2. 見在汝前：見性現在你的面前。「前」指空間上的前方。
3. 是義非實：這個義理並不真實、不能成立。
4. 若實汝前：如果見性真的在你面前。
5. 汝實見者：你真的看見它的話。
6. 則此見精。既有方所：那麼這個見精，既然有了固定的方位與處所。
7. 非無指示：就不是沒有辦法可以指點、指示出來的。

🔸 銷文：佛陀告訴阿難：「你剛才所說的『見性現在我的面前』，這個道理是不能成立的。如果見性真的在你面前，你真的能看見它的話，那麼這個見精既然有了具體的方位處所，就應該不是無法被指示出來的。」

【詳解】：
佛陀直接點破阿難的迷執。阿難前文說「今此妙性，現在我前」，他把「見性」當成一個可以顯現在眼前的對象，這正是「將見性物化」的典型思惟。佛陀的破法非常簡明：如果見性真的在你面前，成為一個「所見」的對象，那麼它就一定有方位、有處所，像桌子、花瓶一樣可以被手指指出來。但事實上，你能指出桌子、花瓶，卻無法指出「見性」在哪裡。這就證明：見性不是一個在你面前的對象，它不是「物」。

此句是佛陀對「見性非物」的總破，接下來佛陀將以實際的觀察，令阿難在祇陀林中遍觀萬象，試圖指示「何者是見」，結果必然一無所得。這就徹底粉碎「見在汝前」的妄執。

【義理通解】：
我們常常把「真心」「見性」想像成一種光明、一個能量體，彷彿它在身體裡面或前面。這種想像本身就是一種「物化」。佛陀要我們看清楚：真心不是一個可以被當作對象來看的東西。你無法指出它的位置，因為它就是那個「能指出一切位置」的覺知本身。就像眼睛能看見全世界，但你無法指著眼睛說這就是「看見」；你能指出眼睛的位置，但無法指出「能見」的位置。「見性」也是如此——它不是任何一個可以被指向的對象。

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🔹 原典：「且今與汝。坐祇陀林。遍觀林渠。及與殿堂。上至日月。前對恆河。汝今於我。師子座前。舉手指陳。是種種相。陰者是林。明者是日。礙者是壁。通者是空。如是乃至。草樹纖毫。大小雖殊。但可有形。無不指著。」

🔸 釋詞：
- **且今**：「且」為發語詞，有「現在、姑且」之意；「今」即此時。合言「現在」。
- **與汝**：和你、同你。
- **祇陀林**：梵語 Jeta-vana，即祇陀太子所施之樹林，又稱祇樹給孤獨園，是佛在舍衛國說法的重要道場。
- **遍觀**：周遍觀察、環顧四周。
- **林渠**：樹林與水道、溝渠。
- **殿堂**：指講堂、殿宇等建築。
- **上至日月**：向上直達日月之處，形容視野廣遠。
- **前對恆河**：正面面對恆河。恆河為印度大河，此處指眼前真實的地理景觀。
- **師子座**：即「獅子座」，佛說法所坐之座，表佛法無畏，能降伏一切。
- **舉手指陳**：舉起手來，一一指點、陳述。
- **是種種相**：「是」即「這」，這些種種形相。
- **陰者是林**：「陰」通「蔭」，有樹蔭遮蔽之處即是林木。
- **明者是日**：明亮照耀之物即是太陽。
- **礙者是壁**：有質礙阻隔、擋住視線的是牆壁。
- **通者是空**：通達無礙、虛曠之處即是虛空。
- **如是乃至**：如此推廣，乃至於……。
- **草樹纖毫**：草木、樹木，乃至纖細毫末之物。
- **大小雖殊**：體積形量雖然千差萬別。
- **但可有形**：只要是有形相可見的存在。
- **無不指著**：沒有不能以手指出、明確認定的。

🔸 銷文：
佛對阿難說：你現在看我與你同在祇陀林中，你便周遍地觀看這園林裏的樹木水渠，以及講堂殿宇；抬頭向上，可看到日月；向前望去，正對著恆河。你就站在我這獅子座前，舉起手來，一一指點陳述這些種種形相——凡是蔭覆幽暗的，就是樹林；光明顯耀的，就是太陽；質礙阻隔的，就是牆壁；通達無礙的，就是虛空。如此類推，乃至一草一木、纖細毫末之物，形體大小雖然各有差別，但只要是有形可尋、有相可見的，沒有哪一樣不能被你確切地指出來。

【詳解】：

此段是佛陀以「可指陳性」來勘驗「見精是否有方所」的關鍵示範。上文阿難疑情未消，以為「此妙性現在我前」，把能見的見性誤認為一個「在我對面、可以被看到」的對象。佛陀為破此執，先順其語而說：「若實汝前，汝實見者，則此見精既有方所，非無指示。」意思是：如果見精真的在你面前，又確實被你看到，那麼它應該像所有有位置的東西一樣，可以被你指出來。

於是佛就在實際生活中取境，令阿難當場「舉手指陳」。祇陀林中的一切：
- 樹林是「陰」——由枝葉覆蔭所成；
- 太陽是「明」——光體照耀為性；
- 牆壁是「礙」——有質礙，能阻隔；
- 虛空是「通」——無障無礙；
- 草木纖毫——再細微，也各有形量。

這些東西，無論大小，都有「方所」，都可以用手指出。然而，阿難能否像指出樹林、太陽、牆壁、虛空那樣，指出那個「能見的見精」呢？不能。因為見精不是被見的對象，它是能見的功能體性。一切可指者都是「所指之物」，而「能指」本身並不在所指之中。

此處佛並未直接說：「見精在哪裡」，而是讓阿難自己透過對萬象的指陳，發現「見精不在任何一個可指之物中」。這正是下文「若空是見，既已成見，何者是空；若物是見，既已是見，何者為物」的前奏。佛要逼出阿難對「見精」離言說、離方所、非內非外非中間的直下體認。

同時，這段經文也暗藏「能所對待」的解構：凡夫總是將「所見的境界」與「能見的心性」混為一談，或將心性客體化，想找一個「實體」安放它。佛以「指陳」法門，讓阿難在具體的感官經驗中，區分「所指之物」與「能指之心」。能指之手、能指之念，尚且不是物；更何況那「見精明元」？它既不是明、暗、空、塞，卻又不離明、暗、空、塞而顯現。

【義理通解】：

這段經文在《楞嚴經》「十番顯見」中，是極具操作性的教學示範。佛陀沒有直接講高深玄理，而是帶著阿難「坐祇陀林，遍觀林渠」，在眼前的世界中做一個簡單的指認遊戲。凡是能被指出來的，都是「有方所」的物；而那個「能指出來」的見性，卻無法被指出。這並不是說見性不存在，而是表示：**見性不是對象，不是客體，它超越一切方所，卻又能顯現一切方所。**

現代人常問：「心在哪裡？」有人以為在頭腦裡，有人以為在心裡，有人以為在虛空中。佛在此處暗示：心不是被你找尋的「東西」，而是「正在找尋」的那個覺性。正如眼睛可以看見全世界，卻看不見自己的眼睛；照相機可以拍攝萬物，卻拍不到正在拍攝的鏡頭本身。我們總想用「對象化」的方式去捕捉心性，這就像一個人想咬到自己的牙齒、想用腳踩到自己的腳尖一樣，永遠落空。

「但可有形，無不指著」——一切有形之物都可以被指認；但見精無形無相，所以不可以指認。然而，如果沒有見精，誰在指認這一切？指認萬物的當下，能指的作用不就昭然現前嗎？這就是所謂「離一切相，即一切法」：見性無相，故不能指；見性靈明，故能遍指萬物而無所黏滯。

修行上，這一段提醒我們：不要在心意識的攀緣中尋找一個「可以抓住的心」；應當回光返照，在見色聞聲的當下，體認那不被色聲所拘的見性。禪宗說「終日尋春不見春，芒鞋踏破嶺頭雲；歸來偶把梅花嗅，春在枝頭已十分」，正是這個道理——你以為要指出一個「見」來，其實「能指」與「所指」的當下，見性已全體顯露，只是你不敢承當而已。

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🔹 原典：「若必其見。現在汝前。汝應以手。確實指陳。何者是見。阿難當知。若空是見。既已成見。何者是空。若物是見。既已是見。何者為物。汝可微細。披剝萬象。析出精明。淨妙見元。指陳示我。同彼諸物。分明無惑。」

🔸 釋詞：

1. **若必其見**：「若」，假設之詞，若果真也；「必」，必定、確實；「其見」，指上文所執「見精在我前」之見性。此句意謂：倘若你堅持認為見性確實顯現在你面前。
2. **現在汝前**：「現」，顯現；「在」，居於、位於；「汝前」，你的面前。此為阿難前文所妄計——「今此妙性，現在我前」，佛今就此執著而破之。
3. **確實指陳**：「確」，確然不移；「實」，真實不虛；「指」，以手指向；「陳」，陳列敘說。意即以手明確指出、具體陳說。
4. **何者是見**：「何者」，哪一個；「是」，即是；「見」，見性。此是追問：在眼前萬象之中，究竟哪一樁事物可以叫做你的見性？
5. **披剝萬象**：「披」，分開、剖開；「剝」，剝離、除去；「萬象」，一切顯現於前的森羅萬象——色、空、明、暗、樹、日、壁、渠等。意即將宇宙萬有之表相一層層撥開、剔除。
6. **析出精明**：「析」，分析、解析；「出」，顯發出；「精明」，純一無雜之妙精明體，即見精本體。此謂經由分析萬象而令精純明妙之見體脫穎而出。
7. **淨妙見元**：「淨」，清淨无染；「妙」，不可思議；「見元」，見性之本元、根元。合言即清淨微妙之見性根源，亦即第八識之見分所依之本覺光明。
8. **同彼諸物**：「同」，如同；「彼」，那些；「諸物」，指前面所說的林、日、壁、空等一切有形有相之物。意謂要使見性如同其他物象一般，可被明確指認。

🔸 銷文：

佛陀對阿難說：倘若你認為見性確實顯現在你面前，那麼你應當用手真切確實地指出來、陳說明白——在眼前這一切事物之中，到底哪一個就是你的見性？

阿難！你應當知道：如果虛空就是你的見性，那麼虛空既然已經變成了見性，那還有一個什麼東西可以叫做虛空呢？如果某一物質現象就是你的見性，那麼它既然已經是見性，又還有什麼東西可以叫做物質呢？

所以，你可以仔仔細細地將這一切萬象一層層地剖開、剝離，試圖從中剖析出那精純明妙的本體，把那清淨妙明的見性之本元提出來，指給我看——讓它如同其他事物一樣，可以被明明白白、毫無疑惑地指出來。

【詳解】：

此段經文是佛陀對阿難「見在我前」之妄執的進一步逼破，其論證策略可以析為三重：

**一、破「現在汝前」之迷執——指陳的邏輯預設**

阿難前文言：「若此見精，必我妙性，今此妙性，現在我前。」此是將「見性」與「身心」打成兩截，以為見性是一個獨立自存的實體，如同一個物件般地陳列在面前。佛陀並不直接否認「見性在我前」此一命題，而是先接受其假設，然後要求阿難履行此命題的邏輯義務——**若有一物在你面前，你必能指出它**。此即是因明論式中「有法」與「法」的關係：既許「見性現在汝前」為宗，則必須能「指陳何者是見」以為成立之量。若不能指陳，則此宗不能成立，墮於「相違決定」的過失。

**二、破「指陳」之可能——能見與所見的邏輯矛盾**

佛舉「空」與「物」兩端而破之，此為雙關二難：

- **若空是見**：若說虛空即是見性，則虛空已成了見性，那麼「虛空」這個名稱所指涉的對象便消失了——虛空不再是虛空，而成了見。如是則「見性」與「虛空」互相吞併，二者皆失其為自身。此犯「能別不極成」之過。
- **若物是見**：同理，若某一物象即是見性，則物已非物，而是見。如此則毀壞了萬象的差別相，也使「見」與「物」的界線完全泯除，墮入一團混亂。

此處實含更深一層的玄義：**見性之所以為見性，正因其能見物而非物**。若見性等同於某一物，則見性便成了被見的對象——如此則能見與所見顛倒，如眼不能自見其眼，指不能自觸其指，這是邏輯上的「自指矛盾」。見性若是一物，則此物何來能見之功？若其能見，又何能同時是被見之物？此二義不能並存。

**三、逼令自剖——不可能的任務**

「汝可微細披剝萬象，析出精明淨妙見元」一句，表面上是佛命令阿難去作這件事，實際上是在揭示一個根本性的不可能：**見性是能照萬象的靈明之體，若將其從萬象中「析出」，使之成為萬象中的一員，則見性便不再是見性**。正如一個人若要指出自己的眼睛，用的正是自己的眼睛——這是永遠無法完成的迴圈。見性不是「萬象中的某物」，而是使萬象得以顯現的「能見之性」。能見之性若成了所見之物，則能所雙亡，見性之本義即遭破壞。

此處之「披剝萬象」實為禪宗「剿絕情識」之先聲，後世祖師所謂「萬象之中獨露身」，正是要人在剝盡萬象之後，薦取那赤裸裸的見性。但此見性不是一個「東西」，而是當下能見的靈明之體，唯證乃知，非指陳可及。

【義理通解】：

這段經文表面上是一場邏輯論辯，實際上是在打破我們對「心性」最根深蒂固的錯覺——**總想把無形無相的見性，變成一個可以拿捏、指認的對象**。

現代人常問：「你說有佛性、有真心，那它到底在哪裡？你拿給我看！」這種心態，正是阿難「現在汝前」的翻版。我們習慣於用對待物質世界的方式來對待一切——凡是真實的，必須是可見、可觸、可測量的。一旦談到心性，便下意識地把它想像成一種「特別的物質」或「心靈的能量」，彷彿它在某個地方、佔據某個空間。佛陀在此清楚地指出：**見性不是萬象中的任何一物，正如眼睛看不見眼睛自己，燈不能照見燈自身的光明。**

我們可以用一個現代比喻來理解：**電視螢幕能顯示千千萬萬的影像——山河大地、人物草木，但螢幕本身不是任何一個影像。**你無法從螢幕上的影像中「剝出」螢幕本身；螢幕不在影像之中，卻能顯現一切影像。同理，見性不是萬象之一，但萬象無不在見性中顯現。

更有趣的是現代認知科學的角度：我們的神經系統處理視覺訊息時，並不會在視網膜的影像中找到「看」這個動作本身。「看」是使影像成為影像的條件，但「看」不在影像中。這與佛陀的論證若合符節。

在修行上的啟發極為深刻：我們之所以「迷」，就在於總想在生滅的萬象中尋找一個不滅的真心——把見性當成一個「東西」去抓取。然而愈抓取，愈落空。真正的見性不是抓取的對象，而是能抓取、能放下、能看、能聽的那個「能」。當我們不再試圖「指陳」見性，而是迴光返照，當下這一念靈明不昧的知覺——便是經文所說「析出精明」的真正下手處。但這個「析」不是向外分析萬象，而是向內放下一切執取，讓本來現成的見性自己顯露。

「同彼諸物，分明無惑」是佛陀的激將法——若你能把見性拿出來給我看，那它就成了物，而非見了。見性若是物，則誰來看物？若無能看者，則萬象歸於斷滅。所以，見性不可指陳，卻又歷歷分明；不是任何一物，卻能顯現萬物。這正是《楞嚴經》一再強調的「**離一切相，即一切法**」的深義。凡夫執「有」，二乘執「空」，權教執「因緣」，外道執「自然」——統統是想把見性「指陳」出來，而真正的見性，從來不在這些戲論的範疇內。

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🔹 原典：「阿難言。我今於此。重閣講堂。遠洎恆河。上觀日月。舉手所指。縱目所觀。指皆是物。無是見者。世尊。如佛所說。況我有漏初學聲聞。乃至菩薩亦不能於萬物象前剖出精見。離一切物。別有自性。」

🔸 釋詞：

- 重閣講堂：重檐樓閣式的說法處所，即祇桓精舍中之高閣講堂。重，音ㄔㄨㄥˊ，層疊義；閣，樓也。
- 洎：音ㄐㄧˋ，及、到達之意。遠洎恆河，即遠到恆河。
- 縱目：放眼盡觀。縱，放任、極盡。
- 指皆是物：凡手所指陳者，全是物象，而非能見之性。
- 無是見者：於所指物象之中，無一可名為「見精」者。此「是」為肯定判斷之「即」，意即「沒有哪一樣東西就是見性」。
- 有漏初學聲聞：有漏，煩惱未斷盡，漏落三界生死；初學，未證無學果位；聲聞，聞佛音聲而悟四諦法者。阿難此時僅證初果，故自謙為有漏初學。
- 乃至：超略中間階位之辭，表示從初學聲聞一直到菩薩，一併概括。
- 剖出：剖、剔、分離而出。謂從萬象之中硬生生拆解、抽取出一個獨立實體。
- 精見：精妙之見性，即前文所言之「精明淨妙見元」，亦即佛性真心在見聞門頭之顯現。
- 離一切物，別有自性：離開一切色法塵境，另外單獨存在一個見性自體。

🔸 銷文：

阿難回答說：「我現在身處這重閣講堂，放眼遠望，可及恆河，抬頭上觀，可見日月。凡我舉手所能指示的，凡我縱目所能看到的，所標指、所緣慮的對象，統統都是物象。在這些物象之中，並沒有一個可以被指陳出來的『見性』存在。世尊！誠如您方才所說（即使仔細剖析萬象，也無法把見精指示為某一物）。何況我只是有煩惱漏失、初學聲聞乘法之人，智慧淺劣；即使是證量高遠的菩薩，也不能在森羅萬象面前，把那個精妙見性剖析分離出來，說它能離開一切物象而另有一個獨立的自性。」

【詳解】：

此段承接佛陀前來之問。佛先令阿難「微細披剝萬象，析出精明淨妙見元，指陳示我」，意在逼令阿難觀察：這個能見之性，能否被當作一個對象來指認？阿難經如實觀察後，得到兩個層次的結論：

一、就「即物指見」而言——「指皆是物，無是見者」。凡夫所以為的「看見」，總以為有一個「見」、有一個「所見之物」相對存在。但阿難遍觀講堂內外、恆河日月，凡可指者無非色塵——樹林是色，光明是色，牆壁是色，虛空也是色法中的「空無表色」；乃至種種形相，皆是前塵影事。唯獨那個能見之「性」，不能像物一樣被指出。此即破「見性是物」之計。

二、就「離物求見」而言——「離一切物，別有自性」亦不可得。阿難明白，若說見性離開萬物而獨立存在，則應如物體一般有方所、有相狀、可被剖出；然而遍尋萬象，了無所得。此即破「見性離物」之計。

阿難此答，表面上是否定「有見可指」，但他仍未悟中道。他以為「無是見者」便意味著見性落空，不知佛接下來要顯示「無非見者」——見性不即萬物，亦不離萬物。所以他用「乃至菩薩亦不能」來強化他的困惑：既然連菩薩都無法離物指出見性，那見性豈不是虛無？這正是眾生常見的雙重邊執：一執「見是物」，二執「見非物」。佛將以「見與見緣，元是菩提妙淨明體」來破此二執。

此處「無是見者」正是十番顯見中「顯見不動」之後的重要關捩。它否定了「見」作為認識對象的可能性，逼令阿難迴光返照，在能所尚未分裂之處體認見性。但此時阿難尚未離識，猶以「能否指陳」作為衡量真實的標準，故有「乃至菩薩亦不能」之疑。其實菩薩並非不能，而是無所指陳；正因無所指陳，方顯見性絕待、超乎色法。

【義理通解】：

我們總習慣用「抓取」的方式認識世界：凡是真實的，就應能被看見、被摸到、被指出。阿難也是如此，他以為如果「見性」真存在，就應該能像一顆石頭、一朵花那樣被拿出來說：「這就是見性。」但他發現，怎麼找都找不到。這不是見性不存在，而是見性的存在方式根本不同於一切物象。

好比我們看電視螢幕上的影像——有人物、有山水、有字幕，你可以指著螢幕上任何一個畫面說「這是影像」，卻無法指著某一格畫面說「這就是螢幕本身」。螢幕不離影像，但不等同於任何影像；若離開影像，你也無法單獨指出一個「螢幕性」。見性與萬物，亦復如是。

現代人研究心理與意識，總想在腦區、神經訊號、行為反應中找到「心」。找到的都是「物」——腦波是物，血氧濃度是物，外在刺激是物。而那個能覺知一切的「性」，永遠退居能知之位，無法被知識所對象化。阿難說「指皆是物，無是見者」，正是科學實證的極限：一切可檢測的都是前塵，能檢測者本身不能自檢。

佛陀並不因此說「無心」，而是說：見性不是萬物之一，卻能顯現萬物。若執「無是見者」而落入斷滅，便成虛無；若執「離物有性」而另求，便成外道神我。佛法真義在「即物而無物，離物而非離」——如鏡映物，鏡非物，而物物皆鏡中影；全影即鏡，全鏡即影。

修行人讀到此處，應自問：我是否還在尋找一個「可以抓住的開悟」？是否希望見性像一個寶物般從身心或外界「剖出」？若如此，終不可得。正因為不可得，才是真正的自己。放下對「見」的指陳，迴光返照，那個當下能知能覺、歷歷孤明而不落言詮的，即是阿難遍尋不得的「精見」。此後觸目遇緣，無非見性；萬象森羅，全體法身。

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🔹 原典：「佛言。如是如是。佛復告阿難。如汝所言。無有見精。離一切物。別有自性。則汝所指。是物之中。無是見者。」
🔸 釋詞：
1. 如是如是：就是這樣，確實如此。佛陀重複印可，表示完全肯定阿難的觀察。
2. 佛復告：佛陀再一次告訴。
3. 如汝所言：正如你所說的那樣。
4. 無有見精。離一切物。別有自性：沒有一個見精，在離開一切物質之外，另外有獨立的自性存在。
5. 則汝所指：既然如此，那麼你所指出的。
6. 是物之中：這些物質之中。
7. 無是見者：也沒有任何一物是「見性」本身。

🔸 銷文：佛陀說：「就是這樣，就是這樣！」佛陀又再告訴阿難：「正如你所說的：沒有一個見精，在離開一切物質之外，還能另外有一個獨立的自性存在。既然如此，那麼你所指出的這一切物質之中，也沒有一樣是見性本身。」

【詳解】：
佛陀首先以「如是如是」雙重印可阿難的陳述。阿難說：「乃至菩薩亦不能於萬物象前剖出精見，離一切物，別有自性。」這是正確的觀察：見性不是一個可以被從萬物中分離出來的實體，也不是離開萬物而獨立存在的東西。佛陀肯定這個見解。

然後佛陀順此推論：「則汝所指，是物之中，無是見者。」既然你承認「離一切物別無見性」，那麼反過來看，在你能指出的一切物質之中，也絕對找不到一個可以被標明為「見」的實體。這就形成了雙向的否定：物中無見，離物亦無見。正因如此，見性與萬物的關係既不是「即」（就是物），也不是「離」（離開物），而是超越這兩邊的中道實相。這就為接下來佛陀追問「何者非見」埋下伏筆。

【義理通解】：
我們常說「心不是身體，但也不離開身體」，這便是「非即非離」的道理。就像水與波：波浪不是水嗎？是水，但你不能說波浪就是水的全部；離開波浪有水嗎？也沒有，因為波浪本身就是水的動態。見性與萬象也是如此：你不能在萬象中指出哪一個是見性，但離開萬象也沒有見性可得。這正是佛法中道的中道義。阿難已能觀察到「物中無是見」，但佛陀將更進一步逼問，令他在「何者非見」處徹底打破對「見」與「物」的二元對立。

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🔹 原典：「今復告汝。汝與如來。坐袛陀林。更觀林苑。乃至日月。種種象殊。必無見精。受汝所指。汝又發明。此諸物中。何者非見。」
🔸 釋詞：
1. 今復告汝：如今再一次告訴你。
2. 坐袛陀林：安坐在祇樹給孤獨園中。
3. 更觀林苑：重新再觀察樹林園苑。
4. 乃至日月：乃至於天上的日月。
5. 種種象殊：種種現象差別不同。
6. 必無見精。受汝所指：必定沒有見精可以受你指認出來。
7. 汝又發明：你又進一步推究發明。
8. 此諸物中。何者非見：這一切物象之中，哪一樣不是見性呢？

🔸 銷文：佛陀說：「如今我再告訴你：你與如來一同坐在祇陀林中，重新觀察這樹林園苑，乃至天上的日月，種種現象千差萬別，其中必定沒有見精可以受你指出來。那麼，你再進一步推究發明：在這些萬物之中，到底有哪一樣不是見性呢？」

【詳解】：
佛陀在阿難承認「物中無是見」之後，立即反轉追問「何者非見」。這是極其銳利的教學逼拶。若說萬物之中無一物是見，那是否表示萬物與見完全無關？若萬物與見完全無關，則你應該能指出某物「不是見」；但當你認真觀察時，你會發現：樹林是見所見，日月是見所見，一切物象無不是見所見。離開見性，這些物象根本無法呈現。因此，沒有一樣東西可以說是「非見」。

這正是「見性周遍」的深義。見性不是萬物中的某一物，但也不離開萬物而別有；萬物皆是見性所顯，所以「無非見者」。然而，若說萬物就是見性，又成了「是見」，但前面已破「無是見」。所以見性與萬物的關係，是雙非雙即：非是見，非非見；即一切法，離一切相。這正是中道實相。

阿難此後回答「我實遍見此祇陀林，不知是中何者非見」，正是被佛陀逼到死角，無法再用是非概念來框限見性，從而為接下來佛陀開示「見與見緣，如虛空花，本無所有」的究竟義理鋪路。

【義理通解】：
當我們試圖用「是」或「不是」來定義心性時，總會陷入矛盾。你說「心是身體」，但身體會死，心性不滅；你說「心不是身體」，但離開身體你無法感受到心。佛陀的追問「何者非見」，正是要我們跳出這種二元思惟。就像夢境中的一切——山河、人物、房舍——你說哪一樣是夢心？沒有一樣是；但你說哪一樣不是夢心？也沒有一樣不是。整個夢境就是夢心所現。同理，眼前萬象無非是見性所顯，沒有一樣能獨立於見性之外。若能在日常中如是觀察，就不會再執取「能見的我」與「所見的物」為實有對立，而能當下體會「萬象唯心」的妙理。

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🔹 原典：「阿難言。我實遍見。此袛陀林。不知是中。何者非見。何以故。若樹非見。云何見樹。若樹即見。復云何樹。如是乃至。若空非見。云何見空。若空即見。復云何空。我又思惟。是萬象中。微細發明。無非見者。」
🔸 釋詞：
1. 我實遍見：我確實普遍地看見。
2. 此袛陀林：這座祇陀林園。
3. 不知是中。何者非見：不知道在這一切萬象之中，有什麼東西不是見性。
4. 何以故：為什麼呢？
5. 若樹非見。云何見樹：如果樹不是見性，那我為什麼能看見樹？
6. 若樹即見。復云何樹：如果樹就是見性，那又怎麼還叫做樹？
7. 如是乃至：像這樣推廣以至於。
8. 若空非見。云何見空：如果虛空不是見性，我為什麼能看見虛空？
9. 若空即見。復云何空：如果虛空就是見性，那又怎麼還叫做虛空？
10. 我又思惟：我又進一步思惟。
11. 微細發明：微細地推究開發明瞭。
12. 無非見者：沒有一樣不是見性。

🔸 銷文：阿難回答說：「我確實普遍地看見這座祇陀林中，不知道這一切萬象之中，究竟有哪一樣東西不是見性。為什麼呢？如果樹不是見性，我為什麼能看見樹？如果樹就是見性，那又怎麼還叫做樹呢？像這樣推廣以至於：如果虛空不是見性，我為什麼能看見虛空？如果虛空就是見性，那又怎麼還叫做虛空呢？我又再進一步思惟：這一切萬象之中，以微細的心去推究發明，沒有一樣不是見性。」

【詳解】：
阿難被佛陀「何者非見」之問逼到思惟的極限。他發現自己陷入兩難：若說某物「非見」，則此物根本無法被看見；若說某物「即見」，則此物應失去自身的名字與體相。樹若非見，則見樹不成；樹若即見，則樹不成樹。虛空亦然。這顯示「見」與「所見」之間的關係，是超越「是」與「非是」的對立。

最後阿難「微細發明，無非見者」：他發現離開見性，一物也無法顯現；一切萬象，無一不是見性所顯。這與佛陀前文所說「見性周遍，非汝而誰」相符。然而，阿難此時的「無非見者」仍只是解悟，尚未透徹「見性本空、見緣本幻」的究竟義。佛陀接下來將指出：「如是如是」，但大眾卻「茫然不知是義終始」，因為凡夫執「是見」，外道執「非見」，而此義超越兩邊，非思量所能及。

【義理通解】：
阿難的兩難，正是我們以概念去框限心性時的困境。你說「心是樹」？荒謬。你說「心不是樹」？那樹從何而來？沒有心性的顯現，樹根本無法被認知。所以心性與萬法的關係，不是「是」或「不是」所能定義。就像夢中的樹：你說夢中的樹是夢心嗎？是，但樹還是樹；你說夢中的樹不是夢心嗎？不是，但沒有夢心就沒有夢樹。這種「非即非離」的關係，正是中道實相。若能在日常見聞中，不落「是見」與「非見」兩邊，而直接體認能所雙亡的覺性，便能從概念的解悟，進階到現量的證悟。

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🔹 原典：「佛言。如是如是。於是大眾。非無學者。聞佛此言。茫然不知。是義終始。一時惶悚。失其所守。」

🔸 釋詞：
- **如是如是**：梵語「evam evam」，即「就是這樣！就是這樣！」。佛陀以重言方式，表示完全肯定、印可阿難所說「萬象無非見者」之義。
- **大眾**：此處指楞嚴法會中聽法之眾，特別側重於尚未證得無學果位者，如凡夫、有學聲聞、緣覺、初發心菩薩等。
- **非無學者**：「無學」（梵語 aśaikṣa）指阿羅漢果位，所作已辦，無可再學。非無學者，即尚未達到無學位之人，猶有煩惱可斷、有法可學，包括見道前的凡夫與初果至三果的有學聖人。
- **聞佛此言**：聽聞佛陀方才印可阿難說「如是如是」的這番法語。
- **茫然不知**：茫然，迷悶無所措其心；不知，不能領會、不能通達。
- **是義終始**：「是義」指上文反覆論辯的「是見」、「非見」之義理；「終始」即本末、歸趣、頭緒、究竟指歸。
- **一時惶悚**：一時，當下同時；惶悚，驚慌恐懼、心神不安。
- **失其所守**：守，指平日所執持、依止的觀點與見解。失其所守，即喪失了原本的憑據，心中無所依靠，如人失足於虛空。

🔸 銷文：
佛陀說道：「就是這樣！就是這樣！」（以此印可阿難所悟）。在法會之中，那些尚未證得無學果位的大眾，聽聞佛陀這番肯定之言，心中竟一片茫然，不能了達此中「是見非見」之義理究竟從頭至尾的歸趣何在。於是他們當下同時驚惶恐懼，失去了平日所執守的見解，不知如何是好。

【詳解】
此段經文位於《楞嚴經》第二卷，正當佛與阿難重重問辯「見性」與「萬象」的關係之時。阿難先前已說：若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？最後他思惟「是萬象中，微細發明，無非見者」。佛陀當下印可：「如是如是。」

為什麼未入無學的大眾會因此驚惶？因為凡夫與有學聖人一向依於「能見」與「所見」的二元對待來認識世界：見是能緣之心，物是所緣之境。若說「見在物外」，似乎合理；若說「物中有見」，尚且能勉強想像；但如今佛說「萬象無非是見」，等於打破了能所的分際。更之前佛又曾說「是物之中，無是見者」（見精不可在萬物中指出），現在又肯定「無非見者」，這「無是」與「無非」似乎矛盾。大眾不了「見性」非是即離、超乎言詮，故茫然不知此義的終始。

「終始」二字，實指圓滿義諦的全體。眾生理解法義，總要有個頭緒、有個歸趣，或立「是」，或立「非」，或雙立，或雙遣，總在四句內摸索。而如來藏見性之義，非「是」非「非」，雙照「是」與「非」，離四句，絕百非，唯證乃知。二乘賢聖未入此理，即使親聞法音，仍如盲人摸索虛空，一旦失去舊有的執守，便生恐怖。這是因為他們尚未證得無學的究竟智慧，仍以分別心測度第一義諦。

【義理通解】
這一段可說是「理極反驚」的典型寫照。當修行者原本依賴的「能所對待」思維模式被徹底顛覆時，往往會產生恐懼。就像一個人一直牢牢抓著一根浮木，忽然有人告訴他：你本身就是水，不必抓浮木；他不但不敢放手，反而更慌張，因為他從未體驗過自己不靠浮木也能浮起來。

「非無學者」之所以驚惶，正是因為他們尚未「無學」——還有學，還有執，還有所守。有學之人依戒定慧、依聖言量、依因緣法來建立自己的修行座標；這沒有錯，但到了要悟入「見精明元」時，必須連這些座標也一併超越。佛陀先說「無是見」——你指不出一個獨立的見性；又說「無非見」——萬物也離不開見性。這不是文字遊戲，而是逼使聞者放下「指方立相」的思惟，直接回光返照那能見與所見未分之前的本源。

現代人讀經也常如此：用邏輯去解「空有不二」，往往愈解愈糊塗。因為邏輯的運作本身就建立於「是」與「不是」的區分之上。見性本體不是任何一物，卻能顯現一切物；正如鏡體不是影像，卻能含容一切影像。若一定要在影像中指出哪一個是鏡體，當然找不到；若說影像之外另有鏡體，也不正確。大眾的驚惶，正是由於他們仍然想要「指出」或「定位」見性。佛陀後來以「無上法王是真實語」來安撫他們，並以文殊菩薩代眾請問，正是要將這種恐慌轉為悟入的契機。

因此，若我們讀到此處也覺得茫然，不妨看看自己「失其所守」的是什麼。若能一念迴光，知道那「茫然」本身也不離見性，便能從惶悚中解脫。

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🔹 原典：「如來知其魂慮變懾心生憐湣安慰阿難及諸大眾。諸善男子。無上法王。是真實語。如所如說。不誑不妄。非末伽黎。四種不死。矯亂論議。汝諦思惟。無忝哀慕。」
🔸 釋詞：
1. 魂慮變懾：「魂慮」即心神、思慮；「變懾」是驚變、恐懼。指大眾心神動搖、驚惶不安。
2. 心生憐湣：佛陀生起哀憐憫念之心。「湣」同「憫」。
3. 諸善男子：對具足善根的大眾之稱。
4. 無上法王：佛的德號之一，意為無上之尊，於法自在，如轉輪聖王於國自在，佛於一切法得大自在。
5. 是真實語：所說的是真實不虛之言。
6. 如所如說：如實而說，即如其真如實相而說。第一個「如」是隨順；「所如」即真如理體；「說」是言說。
7. 不誑不妄：不欺誑、不虛妄。佛語真實，無有虛妄。
8. 末伽黎：外道六師之一，此處泛指外道。
9. 四種不死：外道所立四種矯亂詭辯的見解，即「亦變亦恆、亦生亦滅、亦有亦無、亦增亦減」等，模稜兩可，無有定論，以逃避問題。
10. 矯亂論議：矯詐混亂的言論，不正見。
11. 汝諦思惟：你們要審諦思惟。
12. 無忝哀慕：「忝」是辜負、有愧；「哀慕」是哀仰思慕之心。合即「不要辜負你們對佛法的敬仰渴慕之心。」

🔸 銷文：如來了知大眾的心神思慮因驚惶而變動不安，心生憐憫，安慰阿難及諸大眾說：「諸位善男子！我是無上法王，所說的是真實之語，是隨順真如實相而說的，絕不欺誑、絕不虛妄。這不是末伽黎等外道所說的那種『四種不死』的矯亂論議。你們要審諦思惟，不要辜負你們心中那份哀仰渴慕真理之情。」

【詳解】：
佛陀在阿難與大眾因「是見非見」之甚深義理而徬徨失措時，先以「知其魂慮變懾」表示他完全明瞭大眾的心理狀態，隨即「心生憐憫」而安慰之。這段經文有幾個重點：

一、佛為無上法王，於法自在，所說皆真實語。這是要大眾對佛法生起信心，不要因為聽不懂而懷疑法的真實性。

二、「如所如說」是指佛說法皆如實相而說，不違真理。佛不會為了迎合眾生而說虛妄之語，也不會像外道那樣模稜兩可。

三、「非末伽黎四種不死矯亂論議」是明確劃清佛法與外道的界線。外道對「是見非見」的問題，可能用「亦有亦無、非有非無」等四句來搪塞，但佛所說的「無是見、無非見」是超越兩邊的中道實相，不是詭辯，而是可以親證的境界。

四、「汝諦思惟，無忝哀慕」是佛陀的殷切叮嚀：你們既然對佛法有至誠的仰慕，就應該靜下心來好好思惟，不要因為一時的茫然就退失道心，辜負了自己最初的發心。

此處佛陀的安慰，其實也在暗示：大眾之所以「失其所守」，正是因為他們一直想抓取一個「是見」或「非見」的立場，而真理超越一切立場。若能放下執守，在「失其所守」的當下安住，反而能契入。

【義理通解】：
這段經文是佛陀對修行人極大的慈悲與鼓勵。我們在修行路上，常常會遇到「茫然不知」的時刻——聽聞甚深法義，頭腦無法理解，心中惶恐不安，甚至懷疑自己是否走錯了路。佛陀告訴我們：這種「失其所守」不是墮落，而是成長的必經過程。只要確定自己所學的是正法，不是外道邪見，就不必害怕暫時的迷惘。就像蠶在蛻變之前，會有一段黑暗的蟄伏；修行人從概念知見要躍入無分別智時，也會經歷一段無所依靠的恐慌。此時最重要的，不是急著找一個新的「所守」，而是「諦思惟」——靜下心來，如實觀察，不要辜負自己當初求道的那一念心。若能如此，便能從「失其所守」的惶恐中，轉入「無所住而生其心」的自在。

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🔹 原典：「是時。文殊師利法王子。湣諸四眾。在大眾中。即從座起。頂禮佛足。合掌恭敬而白佛言。」

🔸 釋詞：

- **是時**：正當此時，即如來安慰阿難及諸大眾之後、法會尚未散席的那一刻。
- **文殊師利法王子**：梵語「Mañjuśrī」，譯為「妙吉祥」、「妙德」。佛為「法王」，能紹隆佛種、荷擔如來家業的菩薩，稱為「法王子」。文殊師利菩薩智慧第一，常代表實相般若，為諸佛之師、諸菩薩之母。
- **湣**：音 mǐn，通「愍」，哀憫、悲愍之意。
- **四眾**：指比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，即出家二眾與在家二眾；此處泛指在場一切聽法大眾。
- **在大眾中**：身處在法會大眾之間，不離群眾，顯其代眾請法之意。
- **即從座起**：「即」是隨即、不遲疑；「從座起」是從自己的座位站起來。這是請問佛法前必有的身儀，表示尊敬與殷重。
- **頂禮佛足**：以頭頂禮拜佛陀之足，又稱「頭面禮足」，是印度最恭敬的禮節，表降伏我慢、以最尊貴的頂禮最尊貴的覺者。
- **合掌恭敬**：「合掌」即十指並攏、當胸豎掌，表一心專注；「恭敬」是內懷至誠、外現謙謹。
- **白佛言**：「白」是下對上告白、稟白；「言」即說話。「白佛言」即恭恭敬敬地向佛陳說。

🔸 銷文：

正當如來安慰大眾的時候，文殊師利法王子因為哀愍在座四眾弟子迷悶未悟，於是在大眾之中，隨即從自己的座位上站起來，以最恭敬的「頭面禮足」之禮，頂禮佛陀雙足，然後合起雙掌，虔誠恭敬地向佛陀稟白說：

【詳解】：

此段是標準的「請法儀軌」。佛法中，弟子欲請問深義，不能率爾開口，必須先具足身、口、意三業之恭敬：

- **身業**：即從座起、頂禮佛足、合掌，表示以身行表尊重；
- **口業**：白佛言，表示以言語恭請開示；
- **意業**：湣諸四眾，顯示發心是為了利益大眾，而非逞己聰明。

此處特別由「文殊師利法王子」出面請問，別有深義。阿難此時仍在「是非是」的疑惑中，心魂驚怖，尚未能如理請問；文殊菩薩則已徹見法性，是「實相般若」的代表。由他代眾發問，正表示：唯有依於無分別的根本智，才能究竟決了「是見非見、是義非義」這類二邊戲論。

「在大眾中」四字尤須留意：文殊並不立於法會之外，而是就在迷悶的大眾之中。菩薩不捨眾生，正是「如實知空，而生大悲」的表現。他代眾請法，不是因為自己有所疑惑，而是因「湣諸四眾」而開口。

【義理通解】：

這段經文看似只是敘述請法的過程，其實處處都在說法。

「文殊師利」代表智慧，「法王子」代表能承擔如來家業。真正的大智慧，不是為自己求解脫，而是見到眾生驚怖、迷悶，自然生起哀愍，主動起身代為請問。這提醒我們：佛法的問答，不應出於好勝或好奇，而應出於「不忍眾生苦」的慈悲。

「即從座起」也有象徵意義。「座」可以代表我們執持的立場、見解、角度。想要請問「無是非是」的真理，首先必須從自己的座位上站起來——也就是暫時放下既有的立場與成見，才能向佛聽法。很多人學佛，總抱著自己的看法來問佛，問來問去，其實是要佛證明「我是對的」；文殊菩薩則不同，他從座而起，是徹底捨離執著，以空無自性的智慧來請問。

「頂禮佛足」是以最卑下的頭，禮敬最尊貴的足，象徵「降伏我慢」。修行最大的障礙不是無知，而是「我慢」；若自以為是，佛在眼前也問不出真實法義。

「合掌」更有趣：兩手合而為一，象徵「能所不二、心境一如」。接下來文殊要問的，正是「物象」與「見精」之間的是非、同異問題；在合掌當下，能問的心與所問的法，已不落兩邊。

用現代話說：這就像課堂上，有一位真正聽懂老師深意的學長，看到許多人滿臉疑惑、心裡不安，便站起來，先向老師恭敬行禮，再代替大家請老師把最重要的道理再說清楚。他起身、行禮、合掌，不是客套，而是代表全體眾生，以最誠敬的心，請佛開啟般若正眼。

所以，這一段不只是一般敘事，而是為下文「此諸物象，與此見精，元是何物？於其中間，無是非是」的甚深法義，鋪下最莊嚴的請法因緣。

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🔹 原典：「世尊。此諸大眾。不悟如來。發明二種。精見色空。是非是義。」

🔸 釋詞：

- **世尊**：佛陀十號之一，梵語 Bhagavān，意為世出世間最尊貴者。  
- **此諸大眾**：指現前與會聽法的四眾弟子等一切眾生。  
- **不悟**：不能通達、未能領會；非指完全不聞，而是指對如來所說之深義未能親證契入。  
- **如來**：梵語 Tathāgata，佛之通號，此處即指釋迦牟尼世尊。  
- **發明**：「開發、顯明」之義。不是現代語「發明創造」的意思，而是把本有的甚深義理開示出來，令其明顯。  
- **二種**：指「能見」與「所見」二類法，亦即「精見」與「色空」。凡夫迷時，總把能見之性與所見之物分成兩邊。  
- **精見**：精純妙明之能見性，即經中所說「見精」。它不是肉眼的見，而是現前能見的性能，屬於「能緣」一分。  
- **色空**：「色」指有質礙、有形相的一切物象；「空」指虛空。色與空合指一切所見之境，屬於「所緣」一分。  
- **是／非是**：「是」即肯定「物象就是見精」；「非是」即否定，說「物象不是見精」。合言「是非是義」，就是關於「物象與見精之間，到底即是、還是不即」的判斷道理。

🔸 銷文：

世尊！現前這許多大眾，對於如來您所開顯說明的那兩類法——一是精純的能見之性「見精」，一是所見的「色相與虛空」——以及「這物象就是見精呢？這物象不是見精呢？」這樣的是非義理，還是不能領悟通達。

【詳解】：

此段是文殊師利菩薩愍念四眾迷悶，代眾請問如來。經文重點在「不悟」二字：如來已經「發明」了，但大眾仍然不悟。為什麼不悟？因為凡夫無始以來，把本來一真的妙明真心，硬生生地分成「能見」與「所見」兩邊。於是便有了「精見」與「色空」二法，也必然會生出「是見」或「非見」的分別疑情。

如來在經文前後以「如第二月，誰為是月？誰為非月？」來作比喻。真月只有一個，若有人眼翳，看見第二月，便會問：哪一個是月？哪一個不是月？眾生正是如此：不了「見精」與「色空」原本都是菩提妙淨明體所現，便妄想在其中分別「是」與「非是」。

此處所說的「二種」，是順著眾生的虛妄分別而施設的。論其實相，「精見」與「色空」並非二物；能見之性不離所見之境，所見之境也不離能見之性。眾生把它們看作對立的兩法，才會追問：「物象若是見者，應該有個所在；若非見者，應該無所見。」這就是下文「若是見者，應有所指；若非見者，應無所矚」的兩難。

所以文殊說「不悟如來發明二種精見色空是非是義」，不是說如來沒有說清楚，而是說大眾的妄想分別心，仍在「是」與「非是」二邊之中打轉，未曾回光返照，直下見到「見精」與「色空」本無二相的實際理地。

【義理通解】：

這一段經文，點出修行上最根本的問題：我們習慣用「二分法」來看世界。見到一朵花，就問：「這朵花是不是我的心？」「這朵花是不是我的見性？」凡夫總要在「是」與「不是」之間選一個答案。但如來藏的實相，卻不是這種二分法所能限制的。

「精見」與「色空」就像鏡子與鏡中的影像。鏡子能現影像，影像不離鏡子。若說「影像就是鏡子」，影像本身並非鏡子的金屬或玻璃體；若說「影像不是鏡子」，影像卻又不能離開鏡子而顯現。因此，在鏡子與影像之間，不能只說「是」或「只說非是」。真正明白鏡體的人，見一切影像當體即是鏡體所現，自然不會再問「哪一個影像才是鏡子？哪一個影像不是鏡子？」

又如夢境。夢中的山河大地，是夢心還是非夢心？說它是夢心，夢境宛然有相；說它不是夢心，夢境之外別無夢心。若能覺悟全夢即心，全體是心，則「是夢」與「非夢」的分別戲論當下止息。

修行用意亦在於此。當我們眼見色、耳聞聲時，不必急著去問「這是不是見性」「這是不是聞性」，而應一念回觀：能見的這個作用，與所見的種種物象，是否同一個覺性的顯現？若真正見到「見精」與「色空」元是一體，便能超出「是」與「非是」的戲論，如經所言：「於其中間，無是非是。」

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🔹 原典：「世尊。若此前緣。色空等象。若是見者。應有所指。若非見者。應無所矚。」

🔸 釋詞：
- **前緣**：「前」指現前、當下；「緣」為所緣之境，即根識所對之對象。此處統指眼前所見之一切色法、虛空等境相。
- **色空等象**：「色」即色法，有形質之物質現象；「空」即虛空，無形相之頑空；「等象」指此類種種相貌現量。合言眼前物象作略，總攝山河大地、瓶罐房屋等一切塵境。
- **若是見者**：「若」表假設；「是」即「此」，指上述色空等象；「見者」指眾生本具之見精妙明，即能見之性。此句意為：假使這些色空物象，就是見精本身。
- **應有所指**：「應」為推斷之詞，理應；「指」謂指陳、標示，可指認出具體所在。若物象即是見精，則見精應如色法一樣，能被指出來——這兒、那兒，形狀如何。
- **若非見者**：「非」即不是；若這些物象不是見精。
- **應無所矚**：「矚」為注視、看見。「無所矚」即根本看不到任何東西。既非見精，則此物象便與能見之性完全無關，理應不能被見，但事實上分明在眼前可見。

🔸 銷文：
阿難對世尊說：世尊！就拿眼前這一切所緣之境來說——有形之色法與無形之虛空等種種相貌——假使這些物象就是見精本身，那麼見精就應當有具體的所在可被指出來（如色法有體積、有方位）；假使這些物象根本不是見精，那它與能見之性應無交涉，我們就應該完全看不見它們才對。然而事實不然——既可見，又無法確指見精究竟在物還是離物。由此帶來以下的困惑。

【詳解】：
此段經文是阿難在佛陀前文開示「精見色空，是非是義」之後，所提出的首個疑情。佛陀之前以「二種精見色空，是非是義」點出：眾生於「見精」與「色空」之間，計執「是見」或「非見」皆落兩邊。阿難此處乃以因明「三分法」——立「是見」，則應有所指；立「非見」，則應無所矚——來推敲此二邊皆不成實。

關鍵在於「見精」並非色法，卻能顯色；並非虛空，卻能照空。若說「是」，則見精成一物，被見所局限，不成為能見之性；若說「非」，則見精與境相隔絕，又何以現前了了分明？此即凡夫妄以「能所的二元對待」去測度「超能所、絕待」之妙明真體，故進退失據，驚怖不安。

阿難此間雖尚未開悟，然其問意已暗指：這「物象」與「見精」，究竟根源上是何物？——「元是何物」正是追問現前一念徹體未分之源。此段尚非解答，而是引出世尊後文以「盲人矚暗」「看燈」等喻，開顯「見性非物」而「物見不二」的中道了義。

【義理通解】：
這段經文生動刻畫了凡夫在「見」與「所見」之間的捉襟見肘。我們日常以為「我看到了桌子」——桌子是所見，我能看是能見。現在佛陀追問：這個「能見」與「所見」到底是一是異？若說一，桌子應能自己見你，你不必用眼；若說異，你又怎麼可能看到完全不相干的東西？——正如阿難這裡的推敲：若說這些物相就是見精，那見精應像物一樣有個指頭可點的定位；若說不是，那就該徹底看不見。

這如同一個人戴著隱形眼鏡：他問鏡片在哪裡？若說眼前的影像就是鏡片，那鏡片應可被指出；若說影像不是鏡片，他又根本看不清世界。其實鏡片既不在影像中，也不離影像，它是使影像現起的「能見之功」。凡夫強執「是」與「非」，恰似只知問「影像等於鏡片嗎」或「影像不等於鏡片嗎」，卻忘了鏡片並非影像，也從未離開過影像。

修行啟發：當我們在生活中起「這是不是開悟？」「這個心在哪裡？」的分別時，正落在阿難如今「是見非見」的計度中。世尊並不答「是」或「非」，而是要我們迴光返照：現前能見色空的那個「見精」，本非物象，亦不離物象；一念迴機，便知「物象與見精，元是一真」。於此參究，可破凡夫二分執著，漸入圓融無礙之境。

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🔹 原典：「而今不知。是義所歸。故有驚怖。非是疇昔。善根輕鮮。」

🔸 釋詞：
- **而今**：現前、此刻。指阿難現今聽聞佛陀徵心辯見法要之時。
- **不知**：未能如實了知、領會。此「不知」非全無所知，而是知之不徹、未得其歸趣。
- **是義**：此義、這個道理。指前文佛陀所開示「見精非物、物象非見」的甚深法義。
- **所歸**：歸趣、著落處。即此義理之究竟指歸、真實落處。
- **故有驚怖**：因此生起驚疑恐懼。這是「不知」所引生的心理反應。
- **非是**：並非是。
- **疇昔**：往昔、過去。有版本作「疇昔」，即日前、從前之義。
- **善根輕鮮**：善根淺薄微弱。「輕」謂不深厚，「鮮」謂稀少不足。

🔸 銷文：
阿難尊者陳白：我現如今聽聞如來如是開示之後，內心對此「是見非物、非見非物」的甚深道理，未能真切了知其究竟歸趣何在——不知這一切物象與見精，其本源到底是同是異、是即是否。正因為有此「不知」，所以內心才生起驚疑與恐懼。然而我此驚怖，並非是由於往昔多生多劫以來善根淺薄微弱、不堪承受大法所致。

【詳解】：

阿難此處陳白，實有兩重關鍵必須剖明：

一者，**辨「不知」之相**。阿難所言之「不知」，非一無所知之謂。於前文佛陀開示中，阿難已能言「我今對佛，開眼明見，名為見外」，亦能陳述「若諸物象即是見者，應有所指」之疑惑——可見其非全無所知。此「不知」實是：聞而未融、知而未徹。佛陀以手開合、以拳示現，層層剖析「見性不遷」；又令阿難循窗外望，辨別「物象非見」。至此，阿難陷入一種智識上的僵局：若見體是物，則無以名見；若物象即見，則何者是見？此即「不知是義所歸」之實義——理路岔分，未得其會通點。

二者，**辨驚怖之由**。阿難之所以驚怖，非因善根淺薄、不堪聞法而怖，而是因「一向執心為常、認物為己」的凡夫慣性思維，遭逢此法義巨大衝擊：若色空等物象若是見者，則萬象紛陳之中，何處是我之見？若非見者，則我開眼所見，豈非無所矚？如是進退失據，遂起怖畏。此怖畏，實是眾生「將見分從相分剝離」時，我執失所依附的惶恐。

又此「非是疇昔善根輕鮮」一句，阿難的自白中尚有微細交涉：他並非自矜善根深厚，而是強調此驚怖非關根器淺劣，而是此法義之深妙、迥異尋常思惟習慣，雖是利根亦須一時之驟然無措。此中暗含請法之懇切：正因為「不是根器問題」，故請求佛陀以更善巧之方便，徹底解其疑惑。

【義理通解】：

凡夫心識的最大特點，便是「認物為己、執見為我」。我們一向活在「我能見、我見到了什麼」的二元格局中：能見的「我」與所見的「物」，被視為兩個截然分離的實體。佛陀在此處的開示，正是要瓦解這個二元格局——見精非物，而又不離物；物象非見，而又不離見。這是一個超越一切思惟分別的絕待境界。

阿難之所驚怖，恰似一個在暗室中生活了一輩子的人，忽然被人推開窗戶，見到無邊無際的天空——他的第一個反應不是欣喜，而是眩惑與恐懼，因為他賴以建立自我認同的牆壁被拆除了。

我們可以這樣理解：阿難心中的「我」，始終依附在一種「能見者」與「所見物」對立的感知模式上。佛陀告訴他「見與見緣，並虛空等，元是妙明真心所現」，這等於拆除了他心中「我能見物」的自我依靠點。這種拆除，是一切眾生在真正觸及「無我」邊緣時，都會生起的本能抗拒與恐慌。

現代人的生活中，這種「驚怖」無時無刻不在發生。當我們依賴的價值體系崩塌、當我們賴以定義自己的角色被摧毀、當我們發現自己以為牢牢掌握的「事實」原來只是投射——那種失重感，便是此處所說的「驚怖」。

然而阿難此處的話語，給我們一個極其重要的修行提示：**這種驚怖，不是善根淺薄的問題，而是轉折即將到來的訊號。** 正如破曉之前天色最黑，正因為對真理的逼近已到達臨界點，才會產生最強烈的困惑。這不是退步的徵兆，而是深層轉化的前奏。

在實際修觀中，當我們靜坐體究「見性」時，一旦觸及那個「見精明元」——那個自無始以來不生不滅的見性——便會發現它既無法被指認，也無法被否認；既不是你眼中的影像，也離不開你眼中的影像。此時心念之所及、意識之所緣，皆失其依據，正與阿難此際心境無二。此刻要做的，不是退縮回固有的思惟定式以求安心，而是帶著這分「知不知」的懇切，繼續向佛陀請法——因為對此「無是非是」的「是義所歸」，唯有一心專注的觀照，方能透徹。

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🔹 原典：「唯願如來。大慈發明。此諸物象。與此見精。元是何物。於其中間。無是非是。」

🔸 釋詞：
- 唯願：唯，一心專注之義；願，至誠祈求。合言即「但願、乞願」。
- 如來：佛之德號，乘真如實相而來，成等正覺；此指釋迦牟尼世尊。
- 大慈：能予眾生究竟安樂之慈悲心，非片面之小慈，乃無緣大慈。
- 發明：「發」者開發，「明」者顯明。此處指佛陀以言教開示，令未悟之義理昭然顯現。
- 此諸物象：眼前所見山河大地、色聲香味等一切塵境總相。
- 見精：能見之精體，即眼識見分所依之自性，於《楞嚴經》中特指「妙精明性」所起之能了別作用；非指肉眼，亦非粗分別心。
- 元是何物：元，通「原」，根本、本來之義。問此物象與見精，其根源究竟是何等體性。
- 於其中間：在「物象」與「見精」二者相對並存之際。
- 無是非是：即「無『是』，無『非是』」；「是」乃肯定其同一，「非是」乃否定其同一。二邊雙遮，皆不可立。

🔸 銷文：
阿難尊者祈請世尊：「我一心至誠，願求如來以大慈悲心，開示顯明：眼前這一切物質影像，與此能見的見精，其本來究竟是什麼東西？在它們二者之間，既不能說『見精就是物象』，也不能說『見精不是物象』——這當中的真義，懇請佛陀慈悲發明。」

【詳解】：
此段實為阿難聞佛前說「見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及」之後，心懷疑惘，恐懼未消，故再作此問。前文阿難自陳「而今不知是義所歸，故有驚怖」，可見他猶將「見精」與「物象」視為能對待之二法：能見者為見精，所見者為物象；既見佛陀云此二者「元是菩提妙淨明體」，便落於思惟測度，想要在其中安立一個「是」或「非是」的關係。

然而如來藏中，本無能所對待，亦無同異戲論。說「見精是物象」，則能所混濫；說「見精不是物象」，則成斷滅相背。凡夫思惟但落二邊，若執「是」，即同外道之「一」；若執「非是」，即同外道之「異」。阿難此問，意在雙遣二邊，求佛明示中道實相。此「無是非是」四字，正是將凡夫最微細的法塵分別逼到絕處：你若說有「是」，則物象與見精皆不可得；你若說有「非是」，則離此現前諸相，別無見性可指。故唯能親證者，方知物象與見精，平等皆如來藏妙真如性所現，本非一異，不在言詮。

此處「元是何物」亦極緊要：阿難問「物」，佛陀後來答「此見及緣，元是菩提妙淨明體」，點出「元物」非物，乃妙明真心。蓋凡夫觀物，必見其為物；聖人觀物，見其為真。若知一切物象皆是真心隨緣顯現，則物象無實自性，見精亦無獨立自體，二者同一虛妄，亦同一真實。故曰「於其中間，無是非是」。

【義理通解】：
我們凡夫日常思惟，總離不開「是」與「不是」。看到一朵花，會問：這花是外境，還是內識？看到鏡中像，會想：這像是鏡子，還是鏡子外的東西？這些問題，只要落入二元對待，永遠找不到答案。因為問的方向已經錯了。阿難此問，正是代我們所有人提出根本疑惑：能見的我，與所見的境，究竟是什麼關係？

佛陀後來開示，見精與物象，皆是「菩提妙淨明體」所現，如夢中境與夢中見，同是夢心所變。夢裡有高山，有能見高山之眼，若問：「夢眼是高山？夢眼不是高山？」皆不成義。夢醒時，不但高山不可得，夢眼亦不可得，唯有醒心全體顯現。山河大地、身心世界，無非如來藏心之所影現，故說無是無非。

修行人參究此理，當下返觀：能見聞覺知的是誰？所見聞覺知的是什麼？若在此處起「是」與「非是」之分別，即是妄心用事。必須放下一切計度，直下體會「見精」與「物象」本自寂滅、本自圓融。這就像電影銀幕上的影像：你說影像「是」銀幕，影像剎那變化，銀幕不生不滅；你說影像「不是」銀幕，離開銀幕影像卻無處可現。光影與銀幕，非一非異，皆是銀幕之作用。眾生執光影為實，便成流轉；佛眼觀之，光影當體即是銀幕，故無是無非，本是妙心。

阿難此請，實為破眾生最後一層法執——連「見精」與「物象」的對待也要打破。我們若能如是體會，則於日用應緣時，了了分明，不作「是」想，不作「不是」想，方知如來藏性，遍一切處，縱橫無礙。

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🔹 原典：「佛告文殊及諸大眾十方如來及大菩薩。於其自住。三摩地中。見與見緣。並所想相。如虛空花。本無所有。此見及緣。元是菩提。妙淨明體。云何於中。有是非是。」
🔸 釋詞：
1. 佛告文殊及諸大眾：佛陀告訴文殊師利菩薩以及在場的一切大眾。
2. 十方如來及大菩薩：十方世界一切諸佛與諸大菩薩。
3. 於其自住。三摩地中：在他們自己所安住的禪定境界之中。「自住」是自受用、自證之境；「三摩地」即正定、正受，是止觀平等、寂照不二的定境。
4. 見與見緣：「見」是能見之性，即見精；「見緣」是所見之緣，即色空等塵境，為見所緣慮之對象。
5. 並所想相：以及由見與緣所生的種種妄想分別之相。即六識所起的想像、計度等心心所法。
6. 如虛空花：如同虛空中顯現的狂花。此花非實有，因眼睛疲勞（目眚）而妄見，虛空本身沒有花。
7. 本無所有：從根本上來說，沒有真實的實體可得。
8. 此見及緣：這個能見之性與所見之塵緣。
9. 元是菩提：本來就是菩提。「菩提」即覺性、正覺，此指眾生本具的如來藏妙真如性。
10. 妙淨明體：微妙、清淨、光明的本體。
11. 云何於中。有是非是：為什麼在這樣的本體之中，還要分別什麼「是見」與「非是見」呢？

🔸 銷文：佛陀告訴文殊師利以及與會大眾：「十方如來與諸大菩薩，在他們自己安住的正定之中，如實照見：能見的見性與所見的塵緣，乃至由此而起的一切妄想分別之相，全都如同虛空中的狂花一樣，從根本上不存在實體可得。而這個能見之性與所見之緣，本來就是菩提妙淨明體本身。既然是這樣，為什麼還要在此之中，分別什麼『是見』與『非是見』呢？」

【詳解】：
這是《楞嚴經》中極具總綱性的一段經文。文殊菩薩為大眾請法，問：「此諸物象與此見精，元是何物？於其中間，無是非是。」佛陀的回答，直接將問題提升到諸佛自證的境界。

首先，「於其自住三摩地中」暗示：這個道理不是凡夫用分別思惟所能透徹的，而是要在正定之中親證。諸佛菩薩於定中如實照見「見與見緣，並所想相」——即整個能所對待的現象界——都「如虛空花，本無所有」。虛空花不是真實存在的花，只是眼睛疲勞所生的幻覺；同樣，能見的見精與所見的塵境，也是無明妄動所生的幻相，根本沒有獨立實體。

但佛陀接著說「此見及緣，元是菩提妙淨明體」，這就更深一層了。凡夫以為見與緣是實有的，這是「有見」；二乘以為見與緣是虛妄的、應該滅除，這是「空見」。佛陀指出：雖然「如虛空花」沒有實體，但花性即是虛空性；同樣，見與緣的當體，就是菩提妙淨明體。好比波浪不是水的實體，但波浪的濕性當體就是水；金器不是金的實體，但金器的體性就是金。因此，不需滅波求水，也不需壞器求金。

最後「云何於中，有是非是」是總結：既然一切都是菩提妙淨明體，根本就沒有獨立於此體之外的「見」或「非見」可以分別。執「是見」是凡夫之病，執「非見」是外道之病；兩者都落在二元對待中，不了真心本無是非。這正是「無是非是」的中道實相。

【義理通解】：
這段經文是對「是見非見」爭論最徹底的解決。凡夫看到樹，就問：「樹是見嗎？」外道說：「樹不是見。」佛陀的回答是：「樹與見，都是菩提妙淨明體所現的影像，如虛空花，本無實體。既然是虛空花，哪裡有『是花』或『非花』的問題呢？」這就像問：「夢中的老虎是真的老虎嗎？」答案是：「夢中的老虎當體就是夢心，沒有獨立的老虎，也沒有獨立的非老虎。」

現代生活中，我們所有的煩惱，幾乎都來自於「是」與「非是」的執著：他是不是愛我？我這樣做對不對？這個世界是真實的嗎？佛陀的教法不是要我們選擇其中一邊，而是直接看清：這些問題本身都建立在「實有」的錯覺上。若能如實觀察一切現象如虛空花，本無所有，又能體認其當體即是菩提妙淨明體，就能超越所有的二元對立，當下安住在無是無非的清淨覺性中。這就是諸佛自住三摩地的境界，也是我們修行最終要回歸的家鄉。

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🔹 原典：「文殊。吾今問汝。如汝文殊。更有文殊。是文殊者。為無文殊。」
🔸 釋詞：
1. 文殊：即文殊師利菩薩，智慧第一，此處佛陀直呼其名，令其迴光返照。
2. 吾今問汝：我現在問你。
3. 如汝文殊：如同你現在這個文殊的當體。
4. 更有文殊：是否還另外有一個文殊？
5. 是文殊者：或者說，還有一個「是文殊」的體性存在？「是」在此有「肯定指認」之義。
6. 為無文殊：還是根本沒有文殊可得呢？「為」是選擇問詞。

🔸 銷文：佛陀對文殊師利說：「文殊！我現在問你：就如同你這個文殊的當體——除了你這一個文殊之外，是否還另外有一個文殊存在？或者說，還有一個可以被指認為『這就是文殊』的體性嗎？還是說，根本就沒有一個實體的文殊可得呢？」

【詳解】：
佛陀在此以「文殊」的名字與體性為喻，直接破除「是見」「非見」的對立執著。文殊者，只是一個人，一個名字，一個當體。佛陀質問：除了這一個文殊之外，還有另一個文殊嗎？若有另一個文殊，則成兩個文殊，荒謬。若說沒有一個可以被指認的「文殊體性」，則又否定了當下存在的文殊。這正是「是」與「非是」兩種邊見的困境。

文殊將在下一段回答：「我真文殊，無是文殊。」意思是：我就是文殊，但沒有一個獨立於我之外的「是文殊」的實體。這正是「當體即是，離體無是」。佛陀以文殊之名，比喻眾生本具的菩提妙淨明體：它既是當下圓滿的存在，卻又沒有一個可以被對象化指認的「是」的實體。凡夫執「有是」，外道執「無是」，皆落兩邊。

【義理通解】：
佛陀的問法，猶如禪宗的「喚山山不應」。譬如有人問你「你是誰」，你回答「我是張三」。但除了這個活生生的張三之外，還有一個「是張三」的實體嗎？沒有。你不能說「張三」是虛無，因為他明明在說話；你也不能說「張三」之外還有一個張三的本質。這正是「當體即真，離體無真」。我們的覺性也是如此：你不能說有一個「覺性的實體」可以被抓住，但你不能說沒有覺性，因為當下能問能答的即是。若能如是體會，則「是見非見」的爭論，當下止息。

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🔹 原典：「如是。世尊。我真文殊。無是文殊。何以故。若有是者。則二文殊。然我今日。非無文殊。於中實無。是非二相。」
🔸 釋詞：
1. 如是：正是如此，先肯定佛陀的問法，表印可佛意。
2. 我真文殊：我就是真實的文殊，當體即是，無假外求。
3. 無是文殊：沒有一個另外可以被指認為「是文殊」的實體存在。
4. 何以故：為什麼呢？
5. 若有是者。則二文殊：如果另外有一個「是文殊」的體性，那就變成有兩個文殊了。
6. 然我今日。非無文殊：但是我現在確實是文殊，不是沒有文殊。此句遮「無」，顯文殊當體不無。
7. 於中實無。是非二相：在文殊這個當體之中，實在沒有「是文殊」與「非文殊」兩種對立之相。

🔸 銷文：文殊菩薩回答說：「正是如此，世尊！我就是真實的文殊，但沒有一個另外可以被指認為『這就是文殊』的實體存在。為什麼呢？如果另外有一個『是文殊』的體性，那就變成有兩個文殊了。然而我現在確實是文殊，並不是沒有文殊。因此，在文殊這個當體之中，實在沒有『是文殊』與『非文殊』兩種對立之相。」

【詳解】：
文殊菩薩的回答，徹底解開佛陀以「文殊」為喻的甚深法義。這段經文有四個層次：

一、「我真文殊」：肯定當體。文殊就是文殊，不假外求，當下即是。這比喻眾生本具的菩提妙淨明體，當下圓滿，不須向外尋找。

二、「無是文殊」：否定有一個獨立於文殊之外的「是文殊」的實體。凡夫以為有一個「真心實體」可以被指認、被抓住，這是「是見」的迷執；文殊的回答直接破除：除了當體之外，沒有一個「是」的對象。

三、「若有是者，則二文殊」：若執有一個「是文殊」的體性存在，則文殊變成兩個——一個是當體文殊，一個是「是文殊」的體性。這是歸謬：真心若可以被「是」所指認，則成二心，乖離不二法門。

四、「然我今日，非無文殊；於中實無，是非二相」：雖然無「是」可得，但也不能說沒有文殊，否則成斷滅。文殊當體不無，只是其中沒有「是」與「非是」的對立相。這正是雙遮雙照的中道：遮「有是」，遮「無文殊」，照「當體即是」。

此喻直接回應前文「見與見緣，元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是」。見性如文殊，當體即是菩提；若執「是見」，則成二見；若執「非見」，則成斷滅。唯有超越是非二相，當體承當，才是如來親證之境。

【義理通解】：
文殊菩薩的回答，是對「是與非是」二元思惟最乾淨俐落的破除。我們總想為一切事物貼上標籤：「這是真心」「這不是真心」「我開悟了」「我還沒開悟」。但佛陀藉文殊之口告訴我們：當體即是，離體無是。就像你問：「你是誰？」我回答：「我就是我。」這不是廢話，而是最直接的實相——不需要另外找一個「是我」的實體，也無法說「不是我」。

現代生活中，我們常在自我認同上陷入兩難：有人說「我就是這身體」，有人說「我不是這身體」，有人說「我是靈魂」……這些都是「是」與「非是」的執著。若能如文殊菩薩一樣，直接體認「當下能問能答的這個，就是真實的自己」，不另外找一個「是」的實體，也不否定當下的存在，就能從自我認同的迷惘中解脫。覺性如文殊，本無是非，唯當體承當而已。

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🔹 原典：「佛言。此見妙明。與諸空塵。亦復如是。本是妙明。無上菩提。淨圓真心。妄為色空。及與聞見。如第二月。誰為是月。又誰非月。文殊。但一月真。中間自無。是月非月。」
🔸 釋詞：
1. 此見妙明：這個能見的微妙光明之性，即見精。
2. 與諸空塵：以及種種虛空、色塵等所見之境。
3. 亦復如是：也是像文殊菩薩你所說的那樣——當體即真，無是無非。
4. 本是妙明。無上菩提。淨圓真心：從根本上來說，都是微妙光明、無上正覺、清淨圓滿的真如本心。
5. 妄為色空。及與聞見：由於一念無明妄想，而變現為色法、虛空，以及能聞能見的見聞覺知。
6. 如第二月：就像捏目所見的第二個月亮。它不是真月，也不是水中月影，而是依真月而起的虛妄之相。
7. 誰為是月。又誰非月：在這第二月之中，哪一個可以說是「是月」？哪一個可以說是「非月」呢？
8. 但一月真：然而只有一個月亮是真實的。
9. 中間自無。是月非月：在唯一的真月之中，自然沒有「是月」與「非月」的分別相。

🔸 銷文：佛陀說：「這個能見的妙明見精，與種種虛空、色塵等境界，也是像你所說的那樣——當體即是真性，沒有是與非的分別。它們本來就是微妙光明、無上菩提、清淨圓滿的真心；只因一念無明妄想，才變現為色法、虛空以及見聞覺知等種種相。這就如同捏目所見的第二月：在第二月當中，誰能說哪一個是月？誰又能說哪一個不是月？文殊！要知道，只有一個月亮是真實的，在這唯一的真月之中，自然沒有『是月』與『非月』的分別相。」

【詳解】：
佛陀以「第二月」之喻，總括前文「是見非見」的爭論。第二月是捏目所成的虛妄之相，它依真月而起，卻不是真月本身。凡夫執第二月為真月（執見為實），外道執第二月非月（撥無因果），皆落兩邊。但佛陀指出：第二月雖妄，其體即是真月所現，除真月外別無第二月可得。因此，在第二月上分別「是月非月」，本身就是妄想。

「本是妙明，無上菩提，淨圓真心」是根源上的肯定。見精與空塵，不論如何虛妄，其本體從未離開妙明真心。就像金器無論變成什麼形狀，其體皆是金；波浪無論如何起伏，其體皆是水。妄為色空，及與聞見——「妄為」二字顯示：色空等相不是實有，只是真心的虛妄變現；但變現的當體，依然是真心。

「但一月真，中間自無，是月非月」是結論。唯一真月，即是菩提妙淨明體；在此體中，本來沒有二元對立。眾生之所以有「是見」「非見」的爭論，是因為不見真月，只認第二月，於虛妄相上妄生分別。若能直下見到真月，則一切是非之相，當下銷亡。

【義理通解】：
「第二月」的比喻非常精妙。當你捏著眼睛看月亮，會看到兩個月亮：一個是真的，一個是虛妄的。但你會問：「哪一個是真的月亮？哪一個是假的？」其實，除了真月之外，根本沒有第二個月亮獨立存在；第二月只是真月的變形。我們的見精與萬法也是如此：它們不是獨立於真心之外的實體，而是真心被「無明」扭曲後所現的影像。但影像的當體，依然是真心。

日常生活中，我們所有的煩惱，都來自於把「第二月」當作真實——把念頭當作自己，把情緒當作自己，把身體當作自己。然後在這些虛妄的影像上，拼命分別「我是什麼」「我不是什麼」。佛陀告訴我們：放下這些分別，直接去看那個「能知能覺」的本身。它不是念頭，不是情緒，不是身體，但它也不離開這些而存在。就像第二月不離開真月而存在。若能如此體會，就能從「是與非」的糾纏中解脫，當下安住於「但一月真」的清淨覺性。

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🔹 原典：「是以汝今。觀見與塵。種種發明。名為妄想。不能於中。出是非是。由是精真。妙覺明性。故能令汝。出指非指。」
🔸 釋詞：
1. 是以：所以、因此。承接前文「第二月」之喻而來的結論。
2. 觀見與塵：觀察能見的見性與所見的塵境。
3. 種種發明：種種推究、分別、演繹、安立。指眾生對「見」與「塵」的關係所作的各種思惟計度。
4. 名為妄想：這些都叫作妄想分別，不是真實智慧。
5. 不能於中。出是非是：不能在這些妄想之中，超越「是」與「非是」的對立。因為妄想本身就是二元分別的產物。
6. 由是精真。妙覺明性：由於這個精純真實、微妙覺照、光明清淨的體性。
7. 故能令汝。出指非指：所以能令你超越「有所指」與「無所指」的對待。「指」即前文「舉手指陳，何者是見」之指；「非指」即無法被指認。合指超越「是見」「非見」一切戲論。

🔸 銷文：佛陀說：「所以，你現在觀察能見的見性與所見的塵境，對它們所作的種種推究發明，都叫作妄想，不能在這些妄想之中超越『是』與『非是』的對立。正由於你本具那個精純真實、微妙覺照、光明清淨的體性，才使你當下能夠超越『可被指出』與『無可指出』的種種戲論。」

【詳解】：
此段是佛陀對「是見非見」整個論辯的總收束。佛陀明確指出：只要停留在「觀見與塵」的能所對待中，不論你如何「種種發明」——思惟、分析、論證——都只是妄想，無法超越是非。因為妄想本身正是二元分別的產物，用妄想去解決「是與非」的問題，如同用墨汁洗墨跡，愈洗愈黑。

「出指非指」的深義在於：前文佛陀要阿難「指陳何者是見」，阿難指不出；又問「何者非見」，阿難也找不到。這「指」與「非指」的窘境，正是凡夫思惟的極限。但佛陀說，有一個東西能令你超越這個窘境——就是「精真妙覺明性」本身。它不是被指認的對象，也不是無法指認的虛無；它超越能指所指，當下即是。當你不再試圖用「指」或「非指」去框限它，它反而清清楚楚地現前。

這也呼應前文「見與見緣，如虛空花，本無所有；此見及緣，元是菩提妙淨明體」。見與塵本是菩提妙體，只因一念妄想，才在虛空中妄見狂花。若能歇下妄想，不於其中妄計「是月非月」，則唯一真月當下圓明。

【義理通解】：
我們日常的思惟，幾乎全部落在「是」與「非」的二選一之中：他是好人還是壞人？這件事對還是錯？我這樣做會不會成功？但佛陀指出，這種思惟本身就是妄想，它無法觸及實相。就像一個人戴著有色眼鏡，不論怎麼分析鏡中影像的顏色，都無法知道真實的顏色——除非摘下眼鏡。

「精真妙覺明性」就是那雙本來的眼睛。它不需要透過分別來認識自己，因為它本身就是清清楚楚的覺性。當你不再試圖用概念去捕捉它——不問「它在哪裡」，不問「它是不是這個」，不問「它能不能被指出」——它當下就在。這不是消極的無知，而是超越了知識的直觀。

現代生活中，我們太習慣為一切事物貼標籤、下定論，彷彿不定義就無法安心。但生命的實相，往往在定義之外。你能定義「愛」嗎？你能指出「覺知」在哪裡嗎？當你放下定義與指認的衝動，直接去體驗當下的清楚明瞭，那就是「精真妙覺明性」在作用。它從未被染污，只是被我們的妄想遮蔽；如今佛陀為我們指出這條路，剩下的，就是我們自己放下妄想，直下承當。

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🔹 原典：「阿難白佛言。世尊。誠如法王所說。覺緣遍十方界。湛然常住。性非生滅。與先梵志娑毗迦羅所談冥諦及投灰等諸外道種。說有真我。遍滿十方。有何差別。世尊亦曾於楞伽山為大慧等。敷演斯義。」

🔸 釋詞：

- **法王**：佛之尊稱。佛於一切法得大自在，能究竟宣說諸法實相，故名法王。
- **覺緣**：此處指本覺妙心隨緣照了之覺性力用。它不是凡夫六識攀緣六塵的分別心，而是靈明遍照、不動而應的妙智之用。
- **湛然常住**：澄淨不動，恆常安住，無有遷變動搖。
- **性非生滅**：真覺之體，本自無生、今亦無滅，不墮因緣造作的生滅法中。
- **先梵志**：古代印度的修行者。「梵志」泛指婆羅門或外道出家修道者；「先」表其為古昔先師。
- **娑毗迦羅**：古來註家多指為數論派的先師，亦譯作黃髮外道；妄計萬法皆由「冥諦」所生。
- **冥諦**：數論外道所立的二十五諦之初諦，又稱「自性」「冥性」。彼派妄計此為萬物生起的根本，但它無知無覺，所謂「冥然萬物之因」。
- **投灰等諸外道種**：投灰外道，又稱塗灰外道，以灰塗身、修諸苦行；此處泛指種種妄計「常、遍、神我」的外道宗派。
- **真我**：外道所妄計的「神我」（Ātman），執有一個常住不變、周遍十方、真實主宰的自我。
- **楞伽山**：梵名 Laṅkā，義為「難往」；相傳在今斯里蘭卡，佛陀曾於此說《楞伽經》。
- **大慧**：《楞伽經》中的當機菩薩，曾就「因緣、自然、生死涅槃」等深義請問世尊。
- **敷演斯義**：詳細展開、宣說這重「揀別外道與佛法」的道理。

🔸 銷文：

阿難在大眾中向佛啟白說：世尊！確實如法王您所宣說的——本覺真性遍照十方，湛然澄寂而恆常住持，其體性不墮生滅。然而，若把這種「周遍、常住、不生不滅」的覺緣，理解為一個實有法體，那麼它與古昔梵志外道娑毗迦羅所施設的「冥諦」，以及塗灰苦行等外道所宣揚的「有一個真我周遍十方」，究竟有什麼差別呢？

而且，世尊您過去也曾在楞伽山上，為大慧菩薩等廣為開演這個道理；其中正是為了分辨「外道說自然、如來說因緣」的差別。阿難此處是先把疑問推到極致，祈請世尊更進一步抉擇真義，令眾生不再錯入外道邪見。

【詳解】：

此段是阿難在聽聞佛陀開示「見性無還、非物非見」之後，生起的更深一層法義疑惑。表面上他在問：佛說「覺緣遍十方界、湛然常住、性非生滅」，這不就是外道所說「冥諦」或「真我」的常見嗎？

關鍵在於：**阿難仍以「存有論」的方式去理解不生滅性**，也就是把「覺性」想像成一個遍滿十方的實體。外道的「冥諦」與「真我」之所以是邪見，並不在於「周遍、常住」這些字面，而在於他們把這一切視為一個有實自性的「東西」：

- **冥諦**：是萬法生起的第一因，但它無知無覺，是客觀的、無明的质料因。
- **真我**：是一個有主宰性、恆常不變、周遍十方的主體；這正是「我見」的極致。

佛法所說的「覺緣」，則是「緣起無自性」的寂照力用。它雖然遍十方界，但無方所可得；雖然湛然常住，但不是常見之「常」；雖然不生不滅，但不是外道所執的實有靈魂或神我。它的「常住」是法爾如是的寂滅性，它的「不生滅」是無生無作的空性。正因無我、無自性，所以能隨緣顯現一切法而體性不動。

世尊在《楞伽經》中為大慧菩薩所說的「斯義」，就是為了打破二邊：外道計「自然」，是撥無因果、無因無緣；如來為對治彼執，方便說「因緣」。但這個「因緣」也只是對治戲論的方便，不是實有某一法叫「因緣」。所以後文佛陀才會說：「我說世間諸因緣相，非第一義。」此處阿難依文生解，把「不生滅」與「自然」混為一談，正是還未離「法執」的表現。

【義理通解】：

阿難這一問，是所有修行人都可能撞上的關卡：當我們在止觀中體會到一種「遍滿、不動、明明歷歷」的覺受，很容易生起一念——「這就是我的真我」「這就是永恆的覺性」。只要這一念生起，佛法當下就變成外道法。因為凡是有一個「我」可以掌握、有一個「實體」可以安立，都是生死根。

佛法的「常住真心」不是「有一個不死的靈魂住在身體裡」，而是：**一切法當體緣起性空，空不是斷滅，所以能靈明不昧；正因無我，所以不被生死所縛。** 就像鏡子能映現萬物，但鏡子中沒有任何一物是鏡子本身；你不能指著任何一個影像說「這就是鏡子」，也不能離開影像另外找一個鏡子。若把鏡子當作一個實有、可執持的「大我」，就落入了阿難所問的「冥諦、真我」之見。

現代人常把「意識」「宇宙意識」「高我」當作終極真理，說它是遍滿十方、不生不滅。這和本段阿難的疑惑如出一轍。修行上最重要的揀別是：**一切可指、可說、可想像的「常遍自我」，都是妄見；真正的妙明覺性，離言說相、離名字相、離心緣相。** 它不是「自然」，因為它能隨緣生滅的假相而顯用；它也不是「因緣」，因為它本身不是被造作的物體。

所以，「不入群邪」的方法，不是去增加一個更微妙的「真我觀」，而是如實照見：現前見聞覺知，當體無我、無我所；不迎不拒，不守不住，正是「離一切相，即一切法」的入處。

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🔹 原典：「彼外道等。常說自然。我說因緣。非彼境界。我今觀此。覺性自然。非生非滅。遠離一切。虛妄顛倒。似非因緣。與彼自然。云何開示。不入群邪。獲真實心。妙覺明性。」

🔸 釋詞：
- **外道**：心外求法者，此指前文所舉之先梵志娑毗迦羅、投灰等六師外道，彼等執有實我、冥諦以為常住。
- **自然**：外道所執之「無因自然」，謂諸法無因無緣、自爾而生，不明如來藏隨緣之義。
- **因緣**：佛法所說「因緣和合而生諸法」，用以對治外道無因之邪執。
- **非彼境界**：不是外道所能測知、證入的境地。
- **覺性**：眾生本具之妙明明覺，亦即如來藏真心。
- **非生非滅**：不生不滅，超越生滅去來之相。
- **虛妄顛倒**：凡夫迷執所生之妄想分別，以及由此而起之倒見。
- **群邪**：一切外道邪見，如自然、無因、斷常等。
- **真實心**：本具之妙真如心，非妄非雜。
- **妙覺明性**：微妙覺照、靈明不昧之體性，即菩提涅槃本元。

🔸 銷文：
佛曾於楞伽山對大慧菩薩等宣說：那些外道總是執著於「自然」——以為萬法自然而有、無因無緣；而我如來所說的，是「因緣」——一切諸法皆由因緣和合而生起。這個「因緣」的深義，根本不是外道所能想像、涉入的境界。

如今我（阿難）觀察這個不生不滅的覺性：它普遍周圓，湛然常住，非生非滅，遠離一切虛妄顛倒之相，看起來竟也像是「自然」——不是因緣所生。那麼，這個覺性與外道所說的「自然」（如真我、冥諦遍滿十方）究竟有何差別？懇請世尊開示演說，令我等能不入種種邪見，證獲真實本心，圓滿妙覺明性。

【詳解】：
此段是阿難在聽聞佛陀開示「覺緣遍十方界，湛然常住，性非生滅」之後，心中生起的新疑情。他將佛陀所說的「妙覺明性」與外道所說的「自然真我」混為一談，深怕墮入外道知見，故至此請佛決疑。

首先，阿難引述佛陀於楞伽山所說的法義：「彼外道等，常說自然，我說因緣，非彼境界。」這是佛陀對大慧菩薩所開示的，用以破除外道「無因自然」的邪執。外道有種種自然論：有的說萬物從「冥諦」自生，有的說「神我」遍滿，有的說「時、方、微塵」等等自然而有。佛陀為對治此病，說「因緣」——諸法因緣生，緣生無自性，故不落斷常。

然而，阿難進一步思惟：既然覺性是「非生非滅，遠離一切虛妄顛倒」，那它豈不是也超越了因緣和合？因緣所生之法必有生滅，例如色法從四大和合，心法從根塵相觸，皆屬無常。可是覺性「湛然常住」，不是因緣造作的。這樣一看，似乎又與外道所說的「自然」無異了。

此處必須分辨兩者的關鍵差別：

一、**外道之「自然」是邪見**：外道所執的自然，是「無因之常」、「有實體之常」。他們把一個固定不變的「我」或「冥諦」當作宇宙本源，這個本體是恆常實有的，與生滅現象截然對立。此為「常見」，實為妄執。

二、**佛法之「妙覺明性」是中道**：如來藏性雖「非生非滅」，但它不是離開現象而獨存的實體。它「離一切相，即一切法」——清淨本然，卻能隨緣現起萬法；萬法生滅，而體性不生不滅。它是「空如來藏」，也是「不空如來藏」，空有不二。

阿難此時用的仍是「比較名言」的方式：他把覺性放在「因緣」與「自然」兩邊來衡量，所以覺得「似非因緣」，卻又像自然。實際上，妙覺明性超越因緣、自然的戲論。佛後文將破斥：「此見非因非緣，亦非自然，非不自然，無非不非，無是非是，離一切相，即一切法。」故阿難此刻尚未究竟，仍以意識卜度推測。

**【義理通解】**：
這段經文真實現出凡夫修行時常犯的通病：我們總想用已知的概念（因緣、自然、有、無）去框定那不可言說的實相。只要落在「因緣」與「自然」二邊，就是捨本逐末。

從實修角度而言：有人打坐，見一念不生，便以為證到「自然」；有人聽聞萬法因緣生，就執著一切無常斷滅。這都是病。真正的「覺性」不是在生滅之外另找一個不生滅，而是當下見聞覺知之中，那「能見、能聞」的體性；它隨緣不變，不變隨緣。

現代比喻：電視螢幕能映現種種影像，影像有生滅來去，螢幕本身不隨影像生滅。但外道卻把螢幕看成一個固定實體——「那個螢幕就是真我」，而佛法說螢幕本身亦是空寂，只是因緣和合的顯現；其體性本空，卻能顯相。若執螢幕為實，便是外道常見；若執影像為實，便是凡夫執著；若離影像求螢幕，更不可得。

故阿難此問，正是要引導我們放下「因緣」、「自然」等一切名言分別，回歸言語道斷、心行處滅的本地風光。修行上，不必刻意去「排除」生滅，也不必強求「安住」不生滅；只須於一切時中，綿密觀照，不隨妄轉，那本來不動的覺性自然現前。如此方名「獲真實心，妙覺明性」。

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🔹 原典：「佛告阿難。我今如是。開示方便。真實告汝。汝猶未悟。惑為自然。阿難。若必自然。自須甄明。有自然體。」
🔸 釋詞：
1. 開示方便：開導顯示的善巧方法。「開示」是開發顯示；「方便」是善巧施設，因病予藥。
2. 真實告汝：以真實究竟之法告訴你，非權宜之說。
3. 汝猶未悟：你仍然未能開悟。
4. 惑為自然：心中迷惑，把覺性當作是外道所說的「自然」。
5. 若必自然：如果必定是自然本有的話。
6. 自須甄明：就必須要加以甄別、審察明白。「甄」是察別、鑑定。
7. 有自然體：必須有一個實有的「自然體」可得，才能安立「自然」之名。

🔸 銷文：佛陀告訴阿難：「我如今這樣種種方便開示，是真實地告訴你；但你仍然未能開悟，還把覺性迷惑為外道的『自然』。阿難！如果必定說它是自然，那麼就必須要甄別審察明白：確實有一個實有的自然體存在才是。」

【詳解】：
阿難以「覺性自然，非生非滅」為疑，佛陀首先否定他「猶未悟」，直接點出他仍落在「自然」的概念中。佛陀說明自己方才的開示，是「方便」與「真實」雙運：「方便」是種種善巧的施設，「真實」是究竟了義之言。然而阿難仍以思惟測度，將覺性比擬為外道的自然論，這是因為他尚未透徹「非因緣、非自然」的中道實相。

為了破「自然」之執，佛陀設立一個檢驗標準：「若必自然，自須甄明，有自然體。」也就是說，若覺性真的如外道所言是「自然」——無因無緣、自然而然——那麼必須先指出一個實體性的「自然體」來。這個體是恆常不變的，有自性、有方所、有可指認的性質。若找不到這樣一個實體，則「自然」之說根本不成立。

接下來的經文，佛陀將以「以何為自」來檢驗：覺性是以明為自？以暗為自？以空為自？以塞為自？任何一種若為自體，則應恆常不變、不能見其他相。這就徹底破除了「自然」的妄執。

【義理通解】：
我們在思惟「覺性」時，常常不自覺地把它想像成一種「永恆不變的實體」，類似外道的「神我」或「大我」。但佛法所說的「妙明覺性」不是任何一個可以被指認的實體，它超越「因緣」與「自然」的對立。若說它是「自然」——天生如此、固定不變，那就成了常見；若說它是「因緣」——因緣和合而有，那就成了斷見。佛陀的教法是雙遮兩邊：不可說因緣，也不可說自然；但也不離因緣，也不離自然，而是「即一切法，離一切相」。

現代生活中，我們也常落入類似的二元思惟：要嘛認為一切命定（自然），要嘛認為一切偶然（因緣）。但真實的覺性，不是任何理論可以框限的，它就在當下的清楚明瞭中，卻又超越一切概念。修行人當小心：不要用「自然」或「因緣」去套覺性，而應如實觀察當下能知能覺的體性，不落兩邊，方入中道。

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🔹 原典：「汝且觀此。妙明見中。以何為自。此見為復。以明為自。以暗為自。以空為自。以塞為自。阿難。若明為自。應不見暗。若復以空。為自體者。應不見塞。如是乃至。諸暗等相。以為自者。則於明時。見性斷滅。云何見明。」

🔸 釋詞：
- **妙明**：微妙圓明，指眾生本具的覺性光明，非一般色光，乃離言絕相之體。
- **見**：此指「見精」，即眼根中能見之性，揀別於所見的明暗等塵相。
- **自**：自體、自性。外道所計「自然」以為有一固定不變、獨立實存的體性。
- **為復**：選擇問句的發語詞，相當於「到底是……呢？還是……呢？」
- **若明為自**：假使以明相作為見性的自體。
- **應不見暗**：理所當然就不能見到暗相。因為自體若是明，暗來時明相已滅，自體亦應斷滅。
- **若復以空**：若又再以虛空。
- **為自體者**：作為它的自體。
- **應不見塞**：就應當不能見到壅塞。塞相現前時，空相已滅，自體滅故。
- **如是乃至**：像這樣推演下去，乃至。
- **諸暗等相**：暗相以及其餘諸相對塵。
- **以為自者**：作為自體的話。
- **則於明時**：那麼在明相現前之時。
- **見性斷滅**：見性就會斷絕、消滅。
- **云何見明**：又如何能看見明相呢？

🔸 銷文：
佛陀對阿難說：「你暫且觀察這個微妙光明的見性之中，究竟以什麼作為它的自體呢？這個見性，是以明相為自體？還是以暗相為自體？是以虛空為自體？還是以壅塞為自體？阿難！假若以明相為自體，那麼暗相現前時，就應該不能見到暗；假若以虛空為自體，就應該不能見到壅塞。如此類推，乃至若以暗相等諸塵作為自體，那麼當明相現前時，見性早就斷滅了，又如何能見到明相呢？」

【詳解】：
此段是佛陀以「徵體」方式，破斥外道將見性執為「自然」實有自體之謬。外道所謂「自然」，意謂有一法體獨立常存、不假因緣。佛乃就現前見性，實際勘驗其自體何在。

文中先列出四種可能的自體：明、暗、空、塞。此四塵已總攝一切可見之境：明暗是光線之差別，空塞是形質之障礙。若見性真有一個固定不變的「自然體」，則此體必然不離此四種塵相；於是逐一勘問：

1. **若以明為自體**：明相是生滅法，暗來明滅。若見性之體即是明相，則暗現前時，體已隨明相滅去，應不能見暗。然而事實是，暗相現前時，我們依然能清清楚楚見到暗相。故知「見性以明為體」不能成立。

2. **若以空為自體**：空相亦是有對之色法，塞來空滅。若體即是空，則塞現前時，體滅，應不能見塞。然而事實上我們正能見塞，故知「以空為體」亦不成。

3. **如是乃至諸暗等相以為自者**：此句總攝其餘，若執暗相、塞相為自體，亦同此失。暗體者，明現時體滅，云何見明？塞體者，空現時體滅，云何見空？

此破「自然」，用的是**「相待相奪」的歸謬法**：明暗空塞彼此相凌相奪，都是無常生滅之法。若見性以其中任何一法為體，則見性就墮入生滅，不能周遍常恆。然而見性能見明、見暗、見空、見塞，明去暗來，見性不隨之去來。可見見性「非即諸塵」，故不得說它有某一固定的「自然體」。

但須留意：佛在此只破「自然」，未立即建立「因緣」。後文更進一步雙破因緣、自然，乃至非因緣非自然，終顯如來藏妙真如性。此處的「破自」，正是為令阿難捨離對「實有自體」的妄想執著。

【義理通解】：
我們凡夫思考「自性」時，常不自覺地把它想像成一種「東西」——好像心裡有一個固定不變的實體，叫做「我」或「心」。甚至學佛後，聽到「見性」「佛性」，又會想：它到底是明？是暗？是空？是塞？總想把它歸入某一種境界、某一種感受、某一種狀態。佛陀在此直接點破：**見性不是任何一種境界**。

好比一面鏡子，它能照見紅色，但鏡子本身不是紅色；它能照見藍色，但鏡子本身不是藍色。正因為鏡子沒有固定顏色，才能映現一切顏色。若鏡子本身就是紅色，就再也無法映現藍色了。見性亦復如是──它能見明、見暗、見空、見塞，正因為它的本體不屬於明暗空塞任何一法。

現代又好比攝影機的「感光元件」：它本身不執著於某種光線，才能記錄明暗不同的影像；若感光元件本身只感應「亮」，黑暗來時就失效了。但事實上，黑暗也是影像的一部分，能被清晰感知。

修行上的啟發是：我們常把情緒、念頭、身體感受當成「我」──「我很容易焦慮」「我這個人就是愛生氣」，這正是把「自體」設定為某一種塵相。佛陀提醒我們：那個能知能覺的「主人公」，從來不曾被焦慮、生氣、快樂、痛苦這些明暗塵相所染污，也不曾因它們來去而斷滅。放下「必須有一個固定自體」的執著，才能實際體會到：**心性本空，而能顯現一切；正因不守自性，所以圓滿周遍。**

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🔹 原典：「阿難言。必此妙見。性非自然。我今發明是因緣生。心猶未明。諮詢如來。是義云何合因緣性。」
🔸 釋詞：
  - **妙見**：指前文所說「精覺妙明」的見精，即眾生本具、不生不滅的微妙見性。
  - **性非自然**：指見性的體性，並非外道所說的「自然性」——即無因無緣、自然如此。
  - **發明**：此處為「闡發、悟解、推度」之義，非現代「發明創造」之意。
  - **因緣生**：由因緣和合而出生、現起。
  - **諮詢**：請問、諮詢、求決疑義。
  - **是義云何**：這個道理到底是什麼、如何理解。
  - **合因緣性**：與「因緣」的法則相契合、相應。

🔸 銷文：
阿難說：「必定此微妙見性，其體性並非外道所說的自然性。我現在透過思惟，推度發明：它應該是由因緣和合而生的。然而我心中對於『因緣』這個道理仍然沒有徹底明白，因此諮詢請問如來：這個『見性是因緣生』的義理，究竟要如何才能真正契合於因緣性呢？」

【詳解】：
此句是阿難在佛陀破除「自然」與「因緣」二邊之後，所提出來的疑問。佛陀先前已言：「當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不自然，無非不非，無是非是，離一切相，即一切法。」阿難聽聞之後，雖然不再執著「自然」，但仍對「因緣」有所執取。因為阿難長期親近佛陀，常聽佛說「見性具四種緣——因空、因明、因心、因眼」，於是他把「見性」理解為由因緣和合而生。他並不知道，佛說世間因緣，只是權巧方便，非第一義諦。所以阿難說「我今發明是因緣生」，這正是以攀緣心、分別意識來測度不思議的妙明見性。

從教理上說，「自然」與「因緣」都是凡夫戲論的兩邊：外道執「自然」為無因，小乘及凡夫執「因緣」為實有生滅。而真實的妙明見性，本非因非緣、非自然非不自然，超越一切語言概念。阿難此問，代表凡夫在聽聞空性之後，仍會不自覺地落入另一邊的執著——從「自然」轉到「因緣」，其實仍是在生滅法中打轉。

【義理通解】：
這段經文生動地表現出阿難「多聞卻未實證」的困境。他像一位學生，剛放下「自然」的答案，又急忙抓住「因緣」的答案，深怕沒有東西可以依靠。佛陀接下來將徹底粉碎這個依靠，告訴他：見性不是因緣所生，也不是自然而有，它本來是超越思量、不落二邊的。

在現代修行上，這提醒我們：無論是「一切由因緣決定」的宿命論，還是「一切自然如此」的虛無觀，都是對實相的誤解。真正的覺性，不是某種條件組合出來的產品，也不是無因無由的隨意存在。它如同虛空，雖不拒絕雲來霧去，卻不屬於任何雲霧；覺性雖顯現一切生滅現象，本身卻不生不滅。阿難的疑惑，也正是我們「以生滅心求不生滅法」的典型困境。我們應學習放下「非此即彼」的思惟模式，不再用「因緣」或「自然」這些標籤去框定那個本來無可名狀的妙明真心。

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🔹 原典：「佛言。汝言因緣。吾復問汝。汝今因見。見性現前。此見為復。因明有見。因暗有見。因空有見。因塞有見。」
🔸 釋詞：
1. 汝言因緣：你所說的「因緣」。
2. 吾復問汝：我再問你。
3. 汝今因見：你現在因為有「能見」的作用。
4. 見性現前：這個見性才顯現在當前。
5. 此見為復：這個見性，究竟是……
6. 因明有見：因為光明才有見性。
7. 因暗有見：因為黑暗才有見性。
8. 因空有見：因為虛空才有見性。
9. 因塞有見：因為壅塞才有見性。

🔸 銷文：佛陀說：「你所說的因緣，我再問你：你現在因為有能見的作用，見性才顯現在當前。那麼這個見性，是因為光明才有的？還是因為黑暗才有的？是因為虛空才有的？還是因為壅塞才有的？」

【詳解】：
阿難剛說「見性是因緣生」，佛陀便以四種塵境來檢驗「因緣生」是否成立。若見性是因緣所生，則必須有「因」與「緣」；此處佛陀列舉明、暗、空、塞四種最主要的緣，問阿難：見性到底以何者為因緣而出生？這與前文「以何為自」的檢驗方法類似，但重點從「自體」轉為「生起之因」。

若見性因光明而生，則黑暗時光明已滅，見性也應隨之消失，不能見暗；反之亦然。若因虛空而生，則壅塞時虛空已滅，見性也應消滅，不能見塞。若因壅塞而生，則虛空現前時見性亦應斷滅。四種情況皆不可能，因為見性既能見明，也能見暗，既能見空，也能見塞。由此可知，見性非因緣所生。

此處佛陀的問法，是「四性推破」的巧妙運用：檢驗「因緣生」，令阿難在明暗空塞四塵中，尋找見性的生因，結果一無所得，從而破除「因緣」之執。

【義理通解】：
我們常以為「心」是環境的產物——因為有光，所以能看；因為有聲音，所以能聽。但佛陀指出，見性不是因為任何外境才出生的。光明來了，你能見光明；黑暗來了，你能見黑暗——能見黑暗的，與能見光明的，是同一個見性。若見性因光明而生，黑暗時它已滅去，誰來見暗？因此，見性非因緣生，而是本來存在，只是藉由明暗等塵境顯發其作用。就像鏡子，不是因為鏡前有花才有「能照」的功能；花來照花，花去照空，鏡子的能照之性本自具足，不因花有無而生滅。若能如此體認，便能放下「心隨境生」的凡夫見解，逐步趨入不生不滅的如來藏性。

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🔹 原典：「阿難。若因明有。應不見暗。如因暗有。應不見明。如是乃至。因空因塞。同於明暗。復次阿難。此見又復。緣明有見。緣暗有見。緣空有見。緣塞有見。阿難。若緣空有。應不見塞。若緣塞有。應不見空。如是乃至。緣明緣暗。同於空塞。」

🔸 釋詞：
1. **因**：此指「親因」，即狹義的出生因，謂法直接從此生起之正因。梵語 hetu。
2. **緣**：此指「助緣」，即間接成就此法之條件。梵語 pratyaya。佛法中常說「因緣和合而生」，因是內因，緣是外緣；此處佛雙舉因、緣，旨在雙遮二執，破阿難對「因緣生」之餘惑。
3. **明、暗、空、塞**：此為前塵四相。明暗約光線之有無，空塞約空間之通礙；以此四相代表一切外在塵境，皆為見性所對之對象。
4. **如是乃至**：省略之辭，意謂依照同一邏輯，推及其餘諸相。因明、暗既各成過，則因空、因塞亦然；緣明、緣暗既爾，則緣空、緣塞亦復無別。
5. **同於明暗／同於空塞**：即「與明暗之例相同」之意。前半破「因」，後半破「緣」，兩段文勢對稱，皆以歸謬法反顯見性非依塵而有。

🔸 銷文：
佛言：阿難！若見性是由「明」這個因所生起的，那麼在暗相現前時，明相已滅，見性也應隨之斷滅，就應該看不見暗相了。同理，若說見性由「暗」因所生，則明現之時亦應不見明相。依此類推，說見性因「空」生、因「塞」生，其過失皆與因明、因暗相同。

再者，阿難！此見性又復可說是由「緣」而生——緣明而有見、緣暗而有見、緣空而有見、緣塞而有見。阿難！若見性緣空而有，則塞相現前時空相已滅，見性應隨之消滅，便不應見到塞；若緣塞而有，則空現之時亦應不見空。如是推究，緣明、緣暗之過失，也完全與緣空、緣塞相同——但凡執定某一塵緣為見性生起之條件，則於該塵謝滅之際，見性即成斷滅，然而實際上明來見明、暗來見暗，見性從未因塵境之遷變而有所生滅。故知見性非因緣生。

【詳解】：
此段經文是佛對阿難「因緣生見」之執的進一步破斥，緊接前文佛以四句徵問「此見為復因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？」之後的詳細推破。

全段分兩重破斥：

**第一重：破「因」**  
「若因明有，應不見暗」——這是一個典型的歸謬論證。若說見性之生起以「明」為親因，則見性的存在完全依賴於明相。當明相消滅、暗相生起時，見性既以明為因，則因滅果亦當滅，見性應成斷滅，又如何能見到當下的暗相？然而事實上，人在暗夜中確實能看見黑暗。由此可見，見性並非因明而生。同理，因暗、因空、因塞之說，皆犯同一過失。

**第二重：破「緣」**  
「緣」較「因」為寬，指助緣、所依緣。阿難或轉計：見性雖非直接由明暗空塞所生，但須藉此諸塵為助緣方能顯發。佛於是再以同樣的歸謬法破之——若見性須緣空方有，則塞相現前時，空緣已滅，見性無所依憑，理應斷滅，又如何能見到塞？然而事實上，塞相當前，見性宛然明了，明明白白看見阻礙之境。故知「緣」亦不能成立。

此段破斥的深層理趣在於：**見性不從塵生、不隨塵滅**。明暗空塞是前塵影事，有來有去、有生有滅；而能見明、能見暗的那個「能見之性」，從本以來不曾因明暗之交替而有絲毫增減。正如鏡中之像，像來像去，鏡體本無生滅；又如燈光下見明、暗室中見暗，能見之性始終恆常。若執見性由因緣生，則墮於斷滅見，無法解釋「暗時見暗」的事實。

此處更須注意佛對「因」與「緣」分而破之的深意：因是親因（直接原因），緣是疏緣（輔助條件）。阿難先前執「因緣生」為佛法正義，其實佛法說因緣生是就「緣起幻相」而言——一切有為法皆因緣和合而生；但見性屬無為法、真如法，非因緣所生。若硬將因緣義套在見性上，等於把常住真心淪為無常生滅法，這是根本方向的錯誤。佛先破「因」、後破「緣」，是將阿難對「因緣」的一切執著可能全部堵死，令其無處閃躲，最終不得不承認：見性「非因非緣」。

【義理通解】：
這段經文在修行上具有重大的指方立向之功。

我們眾生最大的問題，就是把「能見的真心」與「所見的塵境」攪在一起，以為見性是因緣所生——有光明才能看，有聲音才能聽，以為離開了這些條件，我們的心就一無所有。這正是阿難此處的迷惑，也正是我們凡夫日用而不自知的顛倒。

佛用這個「明暗空塞」的簡單測試，讓我們在日常生活中隨處可以驗證：**當你從明亮的房間走入暗室，你確實看到了黑暗——看見黑暗的那個「見」，和看見光明的那個「見」，是同一個，還是兩個？** 如果是同一個，就證明它不隨明暗的變化而生滅；如果暗時看不見暗，你怎麼知道那是暗？所以見性確實獨立於明暗之外，不生不滅。

用現代語言來比喻：**電視螢幕與電視節目**。明暗空塞等萬象，就像螢幕上不斷切換的畫面——新聞、戲劇、球賽，來了又去，去了又來。而見性就像螢幕本身，畫面無論如何變化，螢幕的體性不變。沒有螢幕，畫面無從顯現；但畫面絕不是螢幕本身，更不能說螢幕是由畫面所生。若說螢幕因新聞畫面而生，那換成戲劇畫面時，螢幕豈不應該消失？然而畫面切換的當下，螢幕依然如故。見性與萬物的關係，正是如此。

再以夢境為喻：夢中所見山河大地、人物場景，皆是因緣和合而幻現；但做夢的「心」並非由夢境所生。夢醒了，夢境消滅，心仍在；夢中時，心也在。心不因夢境之生而生、不因夢境之滅而滅。見性之於明暗空塞，亦復如是。

實修上的啟發是：我們不必等到打坐入定才去求見性，就在日常生活中的每一個「看見」當下，即可迴光返照，去體會那個「能見」的性體。明來之時，見性不隨明來；暗來之時，見性不隨暗去。如此綿密觀照，日久功深，便能於一切塵境中覓得自家的常住真心，不隨生死流轉。這也正是經文後面所說「明還日輪，暗還黑月……諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰」的深意——**一切可歸還於因緣塵境的，都不是你；那個無法歸還、恆常不變的見性，才是真正的你自己。**

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🔹 原典：「當知如是。精覺妙明。非因非緣。亦非自然。非不自然。無非不非。無是非是。離一切相。即一切法。汝今云何。於中措心。以諸世間。戲論名相。而得分別。如以手掌。撮摩虛空。只益自勞。虛空云何。隨汝執捉。」
🔸 釋詞：
1. 當知：應當如實了知。
2. 精覺妙明：精純真實的覺性，微妙不可思議的光明。即眾生本具的如來藏妙真如性。
3. 非因非緣：不是因緣和合所生之法。「因」是親因，「緣」是助緣，凡因緣所生法皆屬生滅。
4. 亦非自然：也不是外道所說的「無因自然、自然而然」。
5. 非不自然：也不是「非自然」——連「它不是自然」這個概念也要放下，因為「非自然」仍是一種對待。
6. 無非不非：沒有「非」與「不非」的分別對立。「非」是否定，「不非」是肯定，二者皆遣。
7. 無是非是：沒有「是」與「非是」的分別對立。「是」與「非是」是判斷句的肯定與否定，皆屬戲論。
8. 離一切相：超越一切虛妄分別之相，不滯著於任何形相、概念。
9. 即一切法：當體即是一切法，不離萬法而獨存，於一切法中顯現。
10. 汝今云何：你如今為什麼。
11. 於中措心：在這樣究竟實相之中，用心意識去施設、安立、測度。「措」是安置、用心。
12. 以諸世間戲論名相：用種種世間虛妄不實的言說概念，如「因緣」「自然」「是」「非」等。
13. 而得分別：來加以分別計度，想要從中找出一個實法。
14. 如以手掌撮摩虛空：就像用手掌去抓取、揉搓虛空。
15. 只益自勞：只是徒然增加自己的疲勞辛苦。
16. 虛空云何隨汝執捉：虛空怎麼可能因為你抓取而被你抓住呢？

🔸 銷文：你應當知道：這個精純真實、微妙光明的覺性，不是因緣和合所生，也不是外道所說的自然而有；它甚至不是「不自然」，其中沒有「非」與「不非」的分別，也沒有「是」與「非是」的對立。它遠離一切虛妄之相，卻又當體即是全部萬法。你如今為什麼要在這樣究竟的實相之中，用心意識去施設安立，用世間種種戲論名相來分別計度呢？這就像用手掌去抓取虛空，只是徒然增加自己的疲勞，虛空怎麼會因為你抓取而被你抓住呢？

【詳解】：
此段經文是佛陀對「因緣」「自然」等一切戲論的總破，也是「顯見超情」的收網之句。經文以四句層層遣除：

一、「非因非緣，亦非自然」：先遣「因緣」與「自然」兩邊。因緣是佛法對治外道邪見的方便，但若執因緣為實，仍是法執；自然則屬外道常見，更須破除。覺性既非因緣所生，亦非自然而有。

二、「非不自然」：進一步遣除「非自然」的執著。若執著「覺性不是自然」，則「非自然」仍是一個概念、一種對待，不契絕待真性。故「非不自然」是連否定也否定。

三、「無非不非，無是非是」：總結一切二邊對待皆不可得。「非」與「不非」是一對，「是」與「非是」是一對；所有的肯定、否定、雙亦、雙非，全是世間戲論。真如絕待，非言語思惟所能及。

四、「離一切相，即一切法」：這是真如的體用雙彰。「離一切相」是體——真如不滯任何虛妄形相，故無實體可得；「即一切法」是用——真如不離一切法而顯現，森羅萬象當體即是真如。離即不二，體用一如，這才是中道實相。

最後，佛陀以「撮摩虛空」為喻，斥責阿難仍以分別心欲求實相。虛空無形無相，不可抓取；真如絕待，不可分別。一切「因緣」「自然」等名相，都是戲論，若以此測度真如，猶如以手撮空，只是徒勞。

【義理通解】：
這段經文是整部《楞嚴經》中極為重要的「遣相」開示。禪宗所謂「說似一物即不中」，正是此意。真如本性不是任何概念可以框限的，你說它是因緣，錯了；你說它是自然，也錯了；你說它不是因緣，仍錯；你說它不是自然，亦錯。因為一落入語言概念，就落入了二元對待，而真如是超越一切對待的。

現代生活中，我們習慣為一切事物下定義，彷彿不定義就無法掌握。但對於我們自己的覺性，任何定義都是框架，都是限制。覺性不是知識的對象，而是能知的主體本身。就像眼睛能看見全世界，卻看不見自己；一旦你想把它當作一個對象來定義，它反而消失了。這不是說覺性不存在，而是說它超越了「可以被定義」的範疇。

「如以手掌撮摩虛空」的比喻極其生動。我們試圖用思惟去抓住實相，就像伸手去抓虛空——虛空本來無形，你抓得再緊，手中還是空的；但空不是一無所有，而是本來無礙。若能放下抓取的衝動，不再用「因緣」「自然」等概念去框限覺性，反而能在當下清楚明瞭的覺知中，親見那個「離一切相，即一切法」的本地風光。

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🔹 原典：「阿難白佛言。世尊。必妙覺性。非因非緣。世尊云何常與比丘。宣說見性具四種緣。所謂因空因明因心因眼。是義云何。」
🔸 釋詞：
1. 必妙覺性：必定是這個微妙覺性。
2. 非因非緣：不是因緣和合所生。此處指佛陀前文所說「精覺妙明，非因非緣」的開示。
3. 云何常與比丘：為什麼您經常對比丘們。
4. 宣說：宣講開示。
5. 見性具四種緣：能見的體性具有四種緣。此「見性」二字，從下文「因空因明因心因眼」來看，指的其實是「眼識」生起的四緣，並非前文所說「見精之性」。佛陀昔日方便說，是依世諦而說眼識生起需要空、明、心、眼四緣。
6. 因空因明：以虛空、光明為緣。眼識生起，需要空（空間距離）與明（光明）作為增上緣。
7. 因心因眼：以心、眼為緣。「心」此處指意識心，為分別依緣；「眼」即眼根，為眼識的親因緣。
8. 是義云何：這個道理又如何解釋呢？

🔸 銷文：阿難尊者對佛陀說：「世尊！您確定這個微妙覺性，不是因緣所生，也不是自然所成。可是世尊您為什麼過去常常對比丘們宣說：能見的體性具足四種緣——所謂虛空、光明、心念、眼根這四種緣？這個道理又該如何理解呢？」

【詳解】：
阿難此問，正如同凡夫讀佛經時，發現前後文看似矛盾所生的疑惑。佛陀過去隨順世間凡夫的理解，方便宣說「眼識依空、明、心、眼四緣而生」，這是屬於「世諦」的層次。然而，阿難將過去所聞的「見性」（實為眼識的別名）與現在開示的「妙覺性」（如來藏真性）混為一談，誤以為佛陀前後矛盾，因而質疑「是義云何」。

事實上，佛陀的教法是「先以欲鉤牽，後令入佛智」。過去為比丘說四緣生識，是為了破眾生執著「有我」「有實法」的常見，令其觀察萬法依因托緣而生起，沒有獨立自性。然而，若執「因緣」為究竟，則又落入法執。因此，佛陀如今對阿難所說，是更深入的第一義諦——「因緣」本身也是如來藏妙真如性的隨緣顯現，其體本空，非因非緣。這不是矛盾，而是「由淺入深、由權入實」的教學次第。

此處「見性具四種緣」的「見性」，是依眼識而說的「見之作用」；而前文所說的「妙覺明性」，是眼識背後的「見精之性」。二者層次不同：前者是生滅法，後者是不生滅性。佛陀接下來將以「我說世間諸因緣相，非第一義」來解答阿難的疑惑。

【義理通解】：
阿難的問題提醒我們，讀經或聽法時，最重要的是分辨「了義」與「不了義」、「世諦」與「第一義諦」。佛陀說法，常因病予藥，面對不同根器的眾生，有不同的善巧方便。若將一時的方便說視為究竟，便會產生矛盾與困惑。

現代生活中，我們學習任何知識也應如此。小學學的數學，到了大學可能被更精密的理論所修正，這不是矛盾，而是進步。佛法亦然，先以「緣起性空」破除眾生的實執，再進一步開示「緣起性空」本身也是如來藏性的妙用，超越一切戲論。若能理解這種「以指指月」的教學次第，便不會死在句下，而能藉教悟宗，直探本心。

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🔹 原典：「佛言。阿難。我說世間。諸因緣相。非第一義。」
🔸 釋詞：
1. 佛言：佛陀開口回答。
2. 阿難：呼當機者之名，令其專注。
3. 我說世間：我所說的，是針對世間凡夫、隨順世俗諦而宣說的。
4. 諸因緣相：種種因緣和合之相，如過去所說「見性具四種緣——空、明、心、眼」等。
5. 非第一義：不是最究竟、最真實的第一義諦。

🔸 銷文：佛陀告訴阿難：「我所宣說的那些世間因緣和合之相，是隨順凡夫理解的方便說法，並不是最究竟的第一義諦。」

【詳解】：
阿難以佛陀昔日所說「四緣生識」之教，質問今日「非因非緣」之說，看似前後矛盾。佛陀直接以「非第一義」四字斬斷此疑。佛法有「二諦」的教學架構：一者世俗諦，二者第一義諦。世俗諦是隨順眾生妄想分別而施設的方便，如說「眼識依空、明、心、眼四緣而生」，是為了破除凡夫執著實有「我」與「法」的常見，令其觀察萬法依因托緣、無有自性。但這只是權說，不是究竟。第一義諦則是超越一切因緣、自然、有無等戲論的如來藏妙真如性，非因非緣，非自然，離一切相，即一切法。

「非第一義」並非否定因緣法，而是指出因緣法本身也是第一義諦的隨緣顯現。若執因緣為實，則成了法執，仍屬戲論。故佛陀說：「我說世間諸因緣相，非第一義。」真正的第一義，不在因緣、非因緣的對待中，必須離言絕慮，親證方知。

【義理通解】：
佛陀的教法常因病予藥，先以世俗諦的「因緣」破眾生的「自然」邪見，再以第一義諦的「非因非緣」破對「因緣」的執著。這就像以手指月，先借手指（因緣法）指向月亮（真如），但不能執手指為月亮。阿難的問題，正是將方便當究竟，死在句下。現代人學佛，也常陷入這種矛盾：一會說「萬法皆空」，一會說「因果不虛」，覺得前後牴觸。其實，前者是第一義諦的體，後者是世俗諦的用。體用不二，並不矛盾。若能理解二諦圓融，便不會在文字相上起爭執，而能直探佛陀說法的本懷。

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🔹 原典：「阿難。吾復問汝。諸世間人。說我能見。云何名見。云何不見。」
🔸 釋詞：
- 阿難：佛之堂弟，多聞第一，楞嚴會上當機眾。
- 吾：釋迦牟尼佛自稱。
- 復問：再一次詢問；「復」有「又、更」之義，表示在先前層層破斥之後，又再提撕。
- 諸世間人：一切凡夫眾生；「諸」是總括之詞，「世間」指三界六道凡夫生死流轉之世間。
- 說我能見：普遍執著有一個「我」能夠看見外境；此處「我」是眾生妄計的主體，「能見」是眾生認以為實的感官功能。
- 云何名見：什麼情況才叫做「見」？「云何」即「如何、何等」。
- 云何不見：什麼情況才叫做「不見」？此句與上句相對，要勘定「見」的界限。

🔸 銷文：
世尊再次呼喚阿難，對他說：我再問你——一切世間的人，都說「我能夠看見」。那麼，你且說說看，到底什麼樣的情形才叫做「見」？什麼樣的情形又叫做「不見」？佛以兩個疑問句，逼令阿難從凡夫對「能見」的慣性認知中，反省所謂「見」的實質內涵為何。

【詳解】
此句是世尊在「四緣」問題之後的進一步追問。前面阿難質疑：佛常說見性須因空、因明、因心、因眼，如今又說妙覺性非因非緣，豈不矛盾？佛先總答：「我說世間諸因緣相，非第一義。」然後反問阿難世間人所謂的「見」與「不見」是如何安立的。

「說我能見」四個字，點出凡夫的最大迷執：把「見」視為「我」的一種能力。眾生從早到晚，眼見色、耳聞聲，總以為有一個實在的「我」在進行「見」的活動。這個「我」與「見」都被認為是實有的、獨立的、主宰的。然而佛問「云何名見？云何不見？」就是要讓阿難發現：世人定義「見」的標準，其實完全依附於所見的塵境——有光明就能見色相，無光明就說不能見。但這個標準站得住嗎？若「見」必須依賴光明才成立，那麼暗來的時候，見性去了哪裡？若見性真的隨明滅而斷，又是誰在看見黑暗？所以佛這句問話，暗藏破妄之機：先讓阿難說出凡夫的見解，然後再以「暗時見暗」的事實，打破「無明即無見」的謬論。

【義理通解】
這段經文表面上只是佛問阿難「什麼叫見、什麼叫不見」，實際上是在做「勘驗」——要眾生自己發現，我們對「見」的定義從來都是向外攀緣的。我們總說：「我看到了燈光」「我看到了山河大地」，好像「見」就是「看到某個東西」。若是這樣，那麼沒有東西可看的時候，是不是就沒有「見」了呢？佛在後文會指出：你閉上眼、在暗室中，仍然「看見」一片黑暗；那個能看見黑暗的，難道不是見性嗎？所以「見」不是因為有光明才有的，見性本身恆常明覺，不因明暗而有生滅。

現代生活中，我們很容易把「看見」等同於「視覺接收到光線刺激」。但佛法講的「見性」，不是眼睛的神經功能，而是那能覺知明暗、能分別色空的「精明覺體」。我們太習慣於「有東西可看」才叫看見，一旦眼前空白，就覺得「看不見」。其實，看見「空白」也是一種看見；能覺知「沒有東西」的那個覺知，正是見性本身。佛在這裡反問「云何名見」，正是要把我們從「所見的對象」拉回來，回頭認取那個「能見的功能」——而這個能見之性，就是你本具的妙明真心。

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🔹 原典：「阿難言。世人因於。日月燈光。見種種相。名之為見。若復無此。三種光明。則不能見。」
🔸 釋詞：
1. 世人：世間凡夫。
2. 因於：依賴、憑藉。
3. 日月燈光：太陽、月亮、燈火三種光明。此處泛稱一切光明來源。
4. 見種種相：看見種種色相。
5. 名之為見：把這種情況稱之為「看見」。
6. 若復無此。三種光明：如果又沒有這三種光明。
7. 則不能見：就認為不能看見了。

🔸 銷文：阿難回答說：「世間一般人都依賴太陽、月亮、燈火這三種光明，能見到種種色相，就稱之為『看見』；如果沒有這三種光明，就認為不能看見了。」

【詳解】：
阿難的回答，代表凡夫對「見」的共識：見必須依賴光明。有光才能見物，無光則不能見。這正是「見性因緣所生」的世俗知見——以光明為見的條件。佛陀接下來將以「若無明時，名不見者，應不見暗」來破此執：你說沒有光明時叫作「不見」，可是沒有光明時，你卻能「看見」黑暗。既然能見暗，怎麼能說「不見」呢？這就證明：見性不依賴光明，無光時依然有「見」的作用，只是所見的對象改變了。因此，「見」不是由光明等因緣所生，見性本來存在，明來見明，暗來見暗，明暗有生滅，見性無生滅。

【義理通解】：
我們常以為「眼睛看到東西」才是見，關燈後看不見東西就以為「不見」。但事實上，關燈後我們確實看見一片黑暗，那不是「不見」，而是「見暗」。所謂「看不見」只是看不見「東西」，不是完全沒有見的作用。這個觀察雖然簡單，卻能打破我們對「見」的因緣執著，指向那個不需要光明也依然存在的見性。

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🔹 原典：「阿難。若無明時。名不見者。應不見暗。若必見暗。此但無明。云何無見。」
🔸 釋詞：
1. 若無明時：如果處在沒有光明之時。「明」指上文日月燈光三種光明；「無明」此處是「沒有光明」之意，非佛教術語之「無明煩惱」。
2. 名不見者：把這種情況稱之為「看不見」。「名」是稱說、命名。
3. 應不見暗：就應該連黑暗也看不見才對。「應」是應該、理所當然。
4. 若必見暗：可是你確實看見了黑暗。「必」是必定、確實。
5. 此但無明：這只是說光明不存在而已。「但」是僅僅、只是。
6. 云何無見：怎麼能說沒有「見」呢？「云何」是為何、如何。

🔸 銷文：佛陀對阿難說：「如果處於沒有光明的時候，就稱之為『看不見』的話，那麼就應該連黑暗也看不見才對。可是你確實看見了黑暗——這只是說明當下沒有光明而已，怎麼能說沒有『見』的作用呢？」

【詳解】：
此段是佛陀破斥凡夫「見依光明而生」的世俗知見，邏輯極為嚴密。凡夫說：「有光明就能見，沒有光明就不能見。」佛陀針鋒相對地指出：「沒有光明時」你並非一無所見，而是「看見了黑暗」。既是「看見黑暗」，怎麼能說「沒有見」呢？由此可知：「無光明」只是「所見」的對象改變了（從色相變成黑暗），而「能見」的作用始終存在。黑暗也是一種所見的塵境，能被見性所照了；若執「無光明即無見」，則等於否認自己當下確實見暗的事實。

佛陀的用意，是要在凡夫習以為常的二分法（有明即見、無明不見）中，撕開一道裂口：能見之性，既不因光明之來而生，也不因光明之去而滅。光明有生滅，黑暗有來去，而能見明、也能見暗的那個「見性」，超越明暗，恆常明照。這正是「見性非因緣」的具體證明——它不依賴光明等條件而存在。

【義理通解】：
這段經文看似在討論一個生活常識，實則在破除我們對「見」的深層執著。我們總以為「看見」等同於「看見某個具體的東西」，比如看到花、看到人、看到風景；一旦沒有東西可看，就覺得自己「看不見」了。但佛陀提醒我們：黑暗也是一種「東西」，也是一種可以被看見的對象。你在暗室中看到的「黑」，不是一無所有，而是清清楚楚的黑暗相。這說明，能見的覺性從未停止作用。

現代生活中，我們可以隨時練習這個觀察：關上燈，閉上眼睛，然後問自己：「我現在看到的是什麼？」你會發現，你看到的是「黑暗」或「空無」，但你確實「看到了」。那個能看得見黑暗的覺性，不需要任何外在光明，它本身就是光明的來源。若能體認這個「能見暗」的見性，便能在一切境界——順境逆境、有光無光——中找到一個不生不滅的依靠，不再被外境有無所牽動。

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🔹 原典：「阿難。若在暗時。不見明故。名為不見。今在明時。不見暗相。還名不見。如是二相。俱名不見。若復二相。自相陵奪。非汝見性。於中暫無。如是則知。二俱名見。云何不見。」
🔸 釋詞：
1. 不見明故：因為看不見光明的緣故。
2. 名為不見：被稱之為「看不見」。
3. 不見暗相：看不見黑暗的相狀。
4. 還名不見：也同樣稱之為「看不見」。
5. 如是二相：如此一來，光明與黑暗這兩種相狀。
6. 俱名不見：都被稱作「看不見」。
7. 自相陵奪：明暗二相互相侵陵、此消彼長。明來則暗去，暗來則明去。
8. 非汝見性。於中暫無：並不是你的見性在明暗變化之中暫時消失了。
9. 二俱名見：明時見明、暗時見暗，這兩種情況其實都是「見」。
10. 云何不見：怎麼能說「不見」呢？

🔸 銷文：佛陀又說：「阿難！如果在暗處時，因為看不見光明，就稱之為『看不見』；那如今在明處時，因為看不見黑暗，也一樣稱之為『看不見』的話——這樣一來，光明與黑暗兩種相狀下，都叫作『看不見』了。但如果明暗二相只是互相侵陵取代，並不是你的見性在其中暫時消失了。如此則應當知道：見明時是見，見暗時也是見，兩種情況都是『見』，怎麼能說有不見的時候呢？」

【詳解】：
此段是佛陀以「相陵奪」的邏輯，徹底破除「有見」與「不見」的二分法。凡夫總以為「見」是指看到某一特定的對象，例如光明的色相；若沒有看到那個特定的對象，就認為是「不見」。但佛陀指出：若「不見明」名為不見，則「不見暗」也應名為不見。依照這種定義，身在明處見不到暗，也該叫「不見」；身在暗處見不到明，也叫「不見」。如此一來，任何情況下都變成「不見」，這顯然荒謬。

關鍵在於「自相陵奪」：明暗二相是互相取代的，明來暗去，暗來明去，這只是塵境在變化。但那個「能知道明來、能知道暗來」的見性，並沒有在其中消失。明時你能見明，暗時你能見暗；無論塵境如何更替，見性始終都在作用。因此，「見」不因所見對象改變而斷滅，也不是只有看到特定對象才算「見」。見性是恆常明照的，明來見明，暗來見暗，從來沒有一刻是「不見」的。

【義理通解】：
日常生活中，我們常說「我看到了一個蘋果」「我聽到了鳥叫」——好像「看到」「聽到」必須有一個具體的對象才算數。但佛陀讓我們反省：當你眼前沒有任何「東西」時，你只是「看到空」或「看到暗」，但「看」的作用始終存在，從來沒有停止過。就像閉上眼睛，你看到的是黑暗；睜開眼睛，你看到的是光明。黑暗與光明不同，但能看的那個覺性，始終沒有改變。

這個觀察，其實是修行中極重要的一個方便。我們常在「有」與「沒有」、「得」與「失」、「生」與「滅」之間煩惱，但若能如實看到：境界雖然不斷變化，能知境界的覺性卻從未缺席——無論快樂、悲傷、平靜、煩躁，都只是「境界相」的陵奪，而那個「知道快樂」「知道悲傷」的覺性，一直都在。如此返觀，便能逐漸不再被境界的來去所困，安住於不生不滅的見性之中。

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🔹 原典：「是故。阿難。汝今當知。見明之時。見非是明。見暗之時。見非是暗。見空之時。見非是空。見塞之時。見非是塞。四義成就。」
🔸 釋詞：
1. 是故：因此，承接前文「明暗相陵、二俱名見」的結論而來的總說。
2. 汝今當知：你如今應當如實了知。
3. 見明之時：當你見到光明的時候。此「見」是能見之性。
4. 見非是明：「見」不是光明。即能見的體性，不等同於所見的光明塵相。
5. 見暗之時。見非是暗：見性見黑暗時，見性本身不是黑暗。
6. 見空之時。見非是空：見性見虛空時，見性本身不是虛空。
7. 見塞之時。見非是塞：見性見壅塞時，見性本身不是壅塞。
8. 四義成就：此四種義理——明暗空塞皆非見性——由此成立。「成就」是圓滿成立、決定無疑之義。

🔸 銷文：因此，阿難！你現今應當如實了知：當你見到光明的時候，這個能見的體性，並不是光明；當你見到黑暗的時候，這個能見的體性，也不是黑暗；當你見到虛空的時候，這個能見的體性，也不是虛空；當你見到壅塞的時候，這個能見的體性，也不是壅塞。這四種義理，至此圓滿成立。

【詳解】：
此段是佛陀對前文「見性非因緣非自然」的總結。佛陀以明、暗、空、塞四種最普遍的塵境，一一檢驗見性：見性雖能見明，但明是塵，見性是性；見性雖能見暗，但暗是塵，見性是性；空塞亦然。能見之性與所見之塵，有本質上的不同——塵有生滅、有形相、有來去；見性無生滅、無形相、無來去。這就把「見性」從一切前塵境相中剝離出來，確立其超越性。

此處「四義成就」是極重要的結論。從明暗空塞四種現象的觀察中，圓滿成立了「見性非塵」的道理。然而要注意的是，說「見非是明」並不等於說「見性離開明相而獨立存在」，而是說見性的體性，不等同於明相，也不被明相所限制。這正是前文所說的「非即非離」的中道義。

【義理通解】：
我們常把「能見的」與「所見的」混為一談，以為「看見光明」時，自己的心也變成光明；「看見黑暗」時，自己也跟著黑暗。佛陀在此清楚劃分：明暗空塞只是「所見」的塵境，而「能見」的體性本身，不屬於任何一種塵境。就像一面鏡子，鏡中顯現紅花時，鏡子不會變成紅色；顯現綠葉時，鏡子也不會變成綠色。鏡子還是鏡子，鏡子能照一切，但鏡子本身不是任何一個影像。

現代生活中，我們的情緒與念頭，就像明暗空塞的塵境一樣來去不定；但那個「知道自己在生氣」「知道自己在焦慮」的覺性，本身既不生氣也不焦慮。若能常常如是返觀，在一切境界中，認取那個「非明非暗、非空非塞」的能見之性，便能逐漸從境界的束縛中解脫，體認本自清淨的覺性。

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🔹 原典：「汝復應知。見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。云何復說。因緣自然。及和合相。汝等聲聞。狹劣無識。不能通達清淨實相。吾今誨汝。當善思惟。無得疲怠妙菩提路。」
🔸 釋詞：
1. 汝復應知：你更進一步應當了知。
2. 見見之時：「見見」二字，第一個「見」是能見之真見（即見精之體），第二個「見」是所見之妄見（即見精所起的分別執取之見）。意謂當真見去照見妄見的時候。
3. 見非是見：這個能見的真見，並不是所見的妄見。能見之性，不等同於一切被見的對象。
4. 見猶離見：真見尚且遠離一切「見」的相狀。即真見本身亦無「我正見」的執取，超越能見所見。
5. 見不能及：妄見永遠無法觸及真見。以有分別的見，不能測度無分別的真見。
6. 云何復說：為什麼還要再說。
7. 因緣自然：執著「因緣」或「自然」等戲論。
8. 及和合相：以及種種和合、不和合的妄想分別相。
9. 汝等聲聞：你們這些聲聞乘人，只求自度、觀四諦而悟道者。
10. 狹劣無識：心量狹小、智慧闇劣，沒有真正通達實相的認識。
11. 清淨實相：離一切妄染、真實不虛的諸法實相，即如來藏妙真如性。
12. 吾今誨汝：我現在教誨你們。
13. 當善思惟：應當善巧、審諦地思惟。
14. 無得疲怠：不得疲倦、懈怠。
15. 妙菩提路：微妙不可思議的菩提覺道，即成佛之路。

🔸 銷文：佛陀說：「你更進一步應當了知：當真見去照見妄見的時候，這個能見的真見，並不是所見的妄見；真見尚且遠離一切『見』的相狀，不是妄見所能企及的。既然如此，為什麼還要再說什麼『因緣』、『自然』，以及種種和合、不和合的戲論相呢？你們這些聲聞乘人，心量狹小、智慧闇劣，不能通達清淨實相。我現在教誨你們：應當善巧思惟，不要疲倦懈怠於這條微妙菩提覺道！」

【詳解】：
此段是「十番顯見」中極其深奧的「見見非見」之義。佛陀在確立「見非是明、暗、空、塞」四義之後，更進一步指出：不但見性不是所見之塵，即使以「真見」去見「妄見」時，這個「能見」本身，也不是究竟的「真見」。為什麼？因為「見見」之時，仍有一個「能見」與「所見」的對待；而究竟的真見，是超越一切能所對待的。「見猶離見」——真見遠離一切見相，無能見之心，亦無所見之境；「見不能及」——只要有「及」的念頭，便是妄見，永遠無法觸及真見。

此處是破「能見」的執著。凡夫執所見為實，二乘執能見為真；佛陀一併破除。若執有一個「真見」可以見到「妄見」，則此「真見」仍落於對待，非究竟。真正的見性，必須是「無見而無所不見」的絕待圓明。

「云何復說因緣自然及和合相」總結：既然見性超絕一切對待，則一切因緣、自然、和合等戲論，皆無從安立。最後佛陀呵責聲聞乘人「狹劣無識」，因為他們執著「我空法有」，仍落在法執之中，不能通達清淨實相。佛陀勉勵他們「當善思惟，無得疲怠」，正是要他們超越小乘的化城，趣向究竟的菩提。

【義理通解】：
「見見非見」是佛法中最深奧的辯證。簡單說：當你以為「我看到了真心」時，那個「看到」的動作本身，已經是妄見。真心不是一個可以被「看到」的對象，它是能看的主體本身；一旦你把它變成「所看」，它就變成妄見的對象了。就像眼睛能看見一切，卻永遠看不見自己（除非照鏡子，但鏡中的不是眼睛本身）。真正的見性，是「無見」——沒有能見所見的分別，卻明明白白地照了一切。

現代生活中，當我們說「我懂了空性」「我見到了覺性」，其實往往都還是在「見見」的層次——有一個「我」在「見」一個「空性」。佛陀說，真正的覺性，超越這個層次。它不是知識的對象，也不是體驗的對象；它是那個「能知」本身，卻又不落能知所知的分別。這不是否定體驗，而是指出最究竟的體性，必須超越一切對待。修行人當善思惟此義，不急不躁，也不懈怠，在日用當中，念念迴光返照，終有一日，能親證這個「見不能及」的本地風光。

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🔹 原典：「阿難白佛言。世尊。如佛世尊為我等輩宣說因緣。及與自然。諸和合相。與不和合。心猶未開。而今更聞。見見非見。重增迷悶。伏願弘慈。施大慧目。開示我等。覺心明淨。作是語已。悲淚頂禮。承受聖旨。」
🔸 釋詞：
1. 白佛言：恭敬地向佛陳述。
2. 世尊：佛之尊稱，表極度恭敬。
3. 如佛世尊。為我等輩：如同佛陀世尊您為我們這些弟子。
4. 宣說因緣：開示因緣和合之理。
5. 及與自然：以及「自然」之說。
6. 諸和合相。與不和合：種種和合之相與不和合之相。
7. 心猶未開：心中仍然未能開悟通達。
8. 而今更聞：而如今又聽聞。
9. 見見非見：真見照見妄見之時，能見的真見並非所見之妄見；真見超越一切見，非妄見所能及。即前文「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及」之深義。
10. 重增迷悶：更加增加了迷惑與鬱悶。
11. 伏願弘慈：俯伏祈願如來廣大慈悲。
12. 施大慧目：施予我們大智慧之眼，令我們能徹見實相。
13. 開示我等。覺心明淨：開示我們，令覺悟之心光明清淨。
14. 作是語已：說完這些話之後。
15. 悲淚頂禮：悲傷流淚，五體投地頂禮佛陀。
16. 承受聖旨：領受、恭承佛陀神聖的教旨。

🔸 銷文：阿難尊者恭敬地向佛陀說：「世尊！如佛世尊您為我們這些弟子，宣說因緣的道理，又說到自然的道理，乃至種種和合之相與不和合之相，我心中仍然未能開悟通達。而如今又聽聞『見見非見』這個甚深法義，更加增添了迷惑與鬱悶。伏願世尊以廣大慈悲，施予我們大智慧之眼，開示我們，令覺悟之心光明清淨。」阿難說完這些話之後，悲傷流淚，五體投地頂禮佛陀，恭承佛陀神聖的教旨。

【詳解】：
阿難此處的「重增迷悶」，並非退墮，而是修行過程中「解悟」碰到「無分別智」時的必然困境。他先前聽聞因緣、自然、和合、不和合等種種法義，都是用「分別心」去理解，希望透過思惟來掌握真理。但佛陀所說的「見見非見」，是超越一切思惟分別的絕待境界——當你以為「見到」了什麼，那個「能見」與「所見」的對待，本身就是妄見。阿難用分別心去理解「無分別」的境界，自然「重增迷悶」。

阿難的困境，也是所有修行者的困境。我們總想用頭腦去抓取真理，但真理不是抓取的對象。當頭腦碰觸到它無法理解的境界時，會有兩種反應：一是退縮，二是迷悶。阿難沒有退縮，而是「悲淚頂禮，承受聖旨」——這正是善根發露的表現。他不因為聽不懂而放棄，反而更加虔誠地祈求佛陀開示，這是最難得的道心。

「施大慧目」是請佛開示「慧眼」，不是肉眼或天眼，而是般若智慧之眼，能照見諸法實相。阿難深知，自己之所以迷悶，是因為缺少這雙慧眼；而這雙慧眼，必須靠佛陀的慈悲開示才能開啟。

【義理通解】：
這段經文非常貼近修行者的真實心境。我們常常有這種經驗：聽聞佛法時，覺得自己好像懂了；但再深入一層，發現前面懂的根本不算懂，於是產生迷悶。這不是壞事，反而是進步的跡象。就像爬樓梯，每上一層，回頭看下一層，才發現自己的視野有多狹窄。「重增迷悶」其實是從「知識的理解」要跳入「實相的體證」之前的過渡狀態。

現代生活中，當我們面對生命中無法理解的事情時，第一個反應往往是焦慮或逃避。但阿難的示範是：帶著疑惑，流著眼淚，依然頂禮，依然請求教導。這種「不懂但不放棄」的態度，正是修行最可貴的品質。佛陀接下來將開示「覺心明淨」的究竟法門，而阿難的虔誠請法，正是令法音得以宣流的殊勝因緣。

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🔹 原典：「爾時世尊憐湣阿難及諸大眾。將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路。告阿難言。汝雖強記。但益多聞。於奢摩他。微密觀照。心猶未了。汝今諦聽。吾今為汝分別開示。亦令將來諸有漏者獲菩提果。」
🔸 釋詞：
1. 爾時：那個時候，即阿難悲淚頂禮、承受聖旨之後。
2. 憐湣：哀憐憫念。「湣」同「憫」。
3. 將欲敷演：即將要鋪陳演說。「敷演」是展開演說。
4. 大陀羅尼：「陀羅尼」梵語 dhāraṇī，譯為總持、能持能遮。此處指楞嚴大陀羅尼，即大佛頂首楞嚴王三昧之總持法門，總一切法、持無量義。
5. 諸三摩提：「三摩提」梵語 samādhi，即正定、正受。指種種三昧法門。
6. 妙修行路：微妙不可思議的修行道路，即如來藏性為根本的止觀雙運、定慧等持之修法。
7. 告阿難言：告訴阿難說。
8. 汝雖強記：你雖然具有強大的記憶力。「強記」即博聞強識，過目不忘。
9. 但益多聞：只是增長了多聞的知識。「但」是僅僅、只是；「益」是增長；「多聞」是聽聞廣博。
10. 奢摩他：梵語 śamatha，譯為止、寂止，即止息妄念、安住寂靜之意。此處泛指禪定止觀。
11. 微密觀照：微細深密地觀照，即於心性上綿密覺照，洞見實相。
12. 心猶未了：心中仍未真正明瞭通達。
13. 汝今諦聽：你如今要專心諦實地聽。
14. 吾今為汝分別開示：我如今為你分別詳細地開示。
15. 亦令將來諸有漏者：也能令將來一切煩惱未斷的有漏眾生。
16. 獲菩提果：獲得無上正覺之果位。

🔸 銷文：在那個時候，世尊哀憐憫念阿難尊者以及與會的一切大眾，即將要鋪陳演說大陀羅尼總持法門、種種三摩提正定以及微妙不思議的修行道路。佛陀告訴阿難說：「你雖然具有超強的記憶力，但這只是增長了多聞的知識而已。對於奢摩他止法之中，微細綿密的觀照功夫，你的心仍然未能真正明瞭通達。你如今要專心諦聽，我現在就為你分別詳細地開示，也要令將來一切尚有煩惱有漏的眾生，都能獲得無上菩提之果位。」

【詳解】：
這一段是阿難請法之後，佛陀正式將開示「大陀羅尼」與「妙修行路」之前的引言。此處有幾個關鍵重點：

一、「汝雖強記，但益多聞」是佛陀對阿難一針見血的批評。阿難的長處是「多聞第一」，能記住佛陀所說的一切法；但佛陀指出，多聞只是累積知識，若不落實在止觀修行上，反而成為障道的障礙。這正是《楞嚴經》中著名的一語：「多聞多知，未必能了生死。」

二、「奢摩他」是止，「微密觀照」是觀。佛陀指出阿難的問題在於：只重多聞，卻沒有在止觀上下工夫；沒有實際的觀照，就無法真正明瞭心性。這不是否定多聞，而是強調「解行並重」。

三、「大陀羅尼」是總持——總一切法、持無量義。此處指的是「大佛頂首楞嚴王三昧」，是諸三摩提的總綱。「妙修行路」則是一切依於如來藏心而起的正修行。

四、「亦令將來諸有漏者獲菩提果」是佛陀的慈悲，這次開示不只是為當時的阿難與大眾，也是為了未來一切眾生。這部經的教法，是末法時代眾生解脫的明燈。

【義理通解】：佛陀的告誡，可以說是對所有佛教學者的當頭棒喝。我們現代人學佛，很容易落入「多聞」的陷阱——聽了很多開示、讀了很多經典、記了很多名相，卻沒有真正在心地上下工夫。佛法說「說得一丈，不如行得一尺」，知識的累積若不轉化為觀照的智慧，反而成為「知見稠林」，障礙開悟。

「奢摩他」是止——止息妄念的奔馳；「微密觀照」是觀——在寂止中綿密覺照心性的本來面目。這不只是禪坐時才有，而是在日用當中，念念覺照，不被妄念牽著走。阿難的困境，正是我們所有「多聞者」的困境：懂得很多道理，卻用不出來。佛陀勉勵我們：要在止觀中真正去體證，而不是停留在知識的層次。這條「妙修行路」，必須親自走過，才能到達菩提果位。

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🔹 原典：「阿難。一切眾生輪回世間。由二顛倒分別見妄。當處發生。當業輪轉。云何二見。一者眾生別業妄見。二者眾生同分妄見。」

🔸 釋詞：
- **輪回**：又作流轉、輪轉，謂眾生由惑業之因，招感三界六道之果，身死後又隨業受生，如車輪旋轉不息，無有出期。
- **二顛倒**：指下文所明「眾生別業妄見」與「眾生同分妄見」兩種根本妄見。此二見皆從一念無明顛倒而生，非實有體，故稱顛倒。
- **分別見妄**：「分別」是能緣慮計度之心，「見妄」即虛妄的知見。合指眾生以虛妄分別心，於真如性中妄見種種差別境界，不能如實了知唯心所現。
- **當處發生**：謂虛妄之相並非從他處來，就在當下這一念迷情中，虛妄顯現，無實來處。
- **當業輪轉**：謂眾生隨順自己所造之業，於三界中受生流轉，業盡則墮，業牽則升，無有自主。
- **別業妄見**：「別業」即有情各別之業因。由各人業感不同，所見之境亦各差異，如目有赤眚之人，夜見燈光別有圓影，此唯自見，他不能見。
- **同分妄見**：「同分」即眾生共同之業感。由共業所感，大眾同見同一種虛妄境界，如某一國人同見日月蝕、彗星等不祥之相，他國眾生則不見不聞。

🔸 銷文：
佛告阿難：一切眾生之所以長劫流轉於生死世間，不得解脫，根源在於二種顛倒的虛妄分別知見。這種虛妄之見，就在當下一念迷情中當體發生，也正因如此，眾生便隨著自己所造之業，在六道中輪轉不息。這二種妄見是什麼呢？第一種，是眾生各別業力所感的虛妄見；第二種，是眾生共同業力所感的虛妄見。

【詳解】：
此段經文是如來即將開示「二種顛倒分別見妄」的總綱，也是楞嚴經中判別「見病」之關鍵。

首先，佛說「一切眾生輪回世間」，此「世間」不僅指器世間，更涵括有情世間與五蘊身心。眾生所以輪回，並非外力所加，而是「由二顛倒分別見妄」。「二顛倒」即下文之「別業妄見」與「同分妄見」。此二種妄見，是眾生迷真起妄的兩大表現：一者屬於個別業力所感的「自所見相」，如病目見空華；二者屬於眾生共業所感的「同分所見相」，如共見災異。然不論別業或同分，皆是「分別見妄」——能見之「見」本是妙明真精，因一念不覺，轉為能所對待，遂於無相中妄見諸相。

「當處發生」四字，最宜深味。虛妄之境並非實有來處，亦非離開當下別有生起。如人瞪目發勞，空中狂華，華不從空來，亦不從目出，只是「當處」虛妄發生。既無實體，故亦無實滅處。眾生不了此虛妄性，執以為實，便隨之起惑造業，是為「當業輪轉」。「業」者，造作義。一念迷即是業，一念執即是業；業力與妄見相續不斷，故生死輪轉無有已時。

「云何二見」以下，佛自問自答，列出兩種妄見之名，為下文「進退合明」之張本。此二見雖分「別業」「同分」，然其體性皆為「見妄」，皆無實體。別業如一人病目見圓影，同分如一國同見惡相，若究其本源，同是無始見病所成。故下文將以「眚目見燈光圓影」與「一國同見不祥」二事，輾轉合明，令阿難了悟現前所見山河大地、身心世界，皆是無始見病所變現，其性本如來藏妙真如性，不生不滅。

【義理通解】：
凡夫之所以覺得這個世界真實可觸、苦樂宛然，正是因為我們同時活在兩種「妄見」之中。一種是屬於個人獨有的視角，好比同一件事，不同的人感受到的苦樂完全不同；一種是大家「共業」所成的共同視野，好比同一片天空，同一時代的人會看到相似的日月星辰、社會現象。但無論是個人獨特的經驗，還是集體共認的現實，在本質上都是我們的心識投射出來的影像，並非獨立存在、恆常不變的實體。

現代心理學有所謂「認知偏誤」，每個人其實都戴著自己的有色眼鏡在看世界；社會學也告訴我們，所謂「客觀現實」往往是被集體共識建構出來的。佛法說得更徹底：別業妄見如近視，同分妄見如整個城市的人一起做夢。夢中雖有山河大地、喜怒哀樂，醒來時卻了無所得。

「當處發生，當業輪轉」這句話，其實正是我們當下生命的寫照。每一個念頭生起，就是一個小小的「輪回」：念頭一起，境界隨現；境界現前，又勾起新的念頭，循環往復。我們不需要等到死後才輪回，當下念念之間，惑、業、苦已經在三世間流轉不息。然而若能一念迴光，照見這能見所見的虛妄性，不隨妄境轉，當下就能從輪回中解脫。這也正是下文佛將要開示的「見見非見」的深義：能見一切相的「見性」，本身並不屬於明暗通塞等任何一相，它本自清淨，不生不滅。眾生只因執取虛妄的所見相，忘了能見的性體，才枉受輪回。如來於此總標二種妄見，正是要令我們在一切境界中，識得那「不汝還者」的本妙明心。

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🔹 原典：「云何名為別業妄見。阿難。如世間人目有赤眚。夜見燈光。別有圓影。五色重疊。」

🔸 釋詞：
- **別業妄見**：別，指有情眾生各別差異的業感；業，即身口意造作所熏習的勢力。眾生因各自別業所感，於自心中現起虛妄差別的見相，稱為別業妄見。對下文的「同分妄見」而言，一屬自業所感之個別幻境，一屬共業所感之共同幻境。
- **赤眚**：眚（shěng），眼睛生翳、障蔽視線的眼病。赤眚即眼中現赤色翳膜，比喻眾生無明妄動所成的「見病」。
- **燈光**：比喻眾生所對的色塵等外在境緣。
- **圓影**：燈光周圍所顯現的圓形光影，其實是病目所成，非燈實有。
- **五色重疊**：青、黃、赤、白、黑等五色光影雜沓交映、層層疊現，形容幻相絢爛紛雜，並非真實。

🔸 銷文：
佛陀自問自答，為阿難開示云：什麼名為「別業妄見」呢？阿難！譬如世間有一類人，他的眼睛生了赤色的翳膜，於是在夜晚觀看燈光時，除了燈光本身之外，還會瞧見另一重圓形光影，其上有青黃赤白黑五種顏色重重疊疊、紛雜顯現。

【詳解】：
此段為「別業妄見」之喻，文義雖淺，理實深玄。佛陀先標「云何名為別業妄見」為發起，再舉「目有赤眚」為譬喻。此中具足三層法義：

一者，**能見之眚**：目有赤眚，喻眾生根本無明。此無明非實有體，只因最初一念不覺，迷於妙明真心，妄有所見。如目中生翳，翳非眼本質，卻能障礙清明。

二者，**所見之影**：夜見燈光，別有圓影，五色重疊。燈光喻現前色塵、根身、器界等一切法；圓影五色喻眾生依別業所感，於實無所有中，妄見種種差別境界。此圓影「非燈本有，非眼本無」，而是「眚病所成」；正如一切山河大地、人我眾生，非是外境實有，亦非真心本具，全是無明見病之所變現。

三者，**病眼與燈光之關係**：夜見燈光，燈是所緣，眼是能緣，眚是中間障礙。三者和合，方現圓影。此即「根、塵、識」三者和合而生妄見之寫照。若離眚病，燈光自燈光，何來圓影？若離無明，根身器界當體即是妙明真心中物，本無染污。

此處特別須注意：佛陀說「別有圓影」，而非說「燈光即是圓影」。圓影是「別有」的妄相，是從病目上生起的「第二月」，不是月亮本身。這與本經後文「如第二月，非是月影」遙相呼應。眾生以見病為因，將幻影執為實境，遂有生死流轉；若能知影是眚，不隨不拒，則見眚之性本自清淨，非見病所染。

【義理通解】：
現代人常以「眼鏡度數不對」或「散光」來理解視覺扭曲——戴上散光眼鏡看路燈，會出現暈開的光圈，甚至有七彩光環；摘掉眼鏡，光圈便消失。這正是「目有赤眚，夜見燈光，別有圓影」的絕佳寫照。燈光始終未變，變的是眼睛的「業障」；境界本無圓影，圓影來自能見的「病」。同理，我們生活中所經歷的苦樂、順逆、美醜、得失，看似是外境加諸於我，實則多是「自心眚病」投射出來的影像。同樣一杯水，人見為水，餓鬼見為火，魚見為宮殿——此即別業所感之別境，各各不同，都非真實。

修行下手處，不在消滅外在的「圓影」，而在醫治內在的「赤眚」。圓影無法抓取，也無法驅逐；你愈想去除它，它愈是分明。唯有迴光返照，認清能見的「見精」本無眚病——正如燈光雖現圓影，而見燈光之性本身並不因眚而壞。當下歇下狂心，不逐影、不憎影，圓影自歸虛妄；久之目翳自消，則「見眚非病」，親見燈光本體，正是「明心見性」的入處。

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🔹 原典：「於意云何。此夜燈明所現圓光。為是燈色。為當見色。阿難。此若燈色。則非眚人何不同見。而此圓影唯眚之觀。若是見色。見已成色。則彼眚人見圓影者名為何等。」

🔸 釋詞：
- **於意云何**：佛經徵問之慣用語，意即「汝意以為如何？」旨在啟發聞者自反推度。
- **燈明**：燈火之光。此處特指夜間燈光照物之境。
- **所現圓光**：由眼病所感，在燈光周圍顯現之圓形光影；並非燈本身實有，而是眚目妄見所成。
- **為是／為當**：二擇問詞，相當於「究竟是……還是……」。古人「當」亦有「將」「為」之義，表擬議選擇。
- **燈色**：燈光本身所有的色相，即客觀外境之色。
- **見色**：由眼根見性所生、所變現之色相，即主觀能見所成之境。
- **眚人**：患眼病之人，此處特指目有赤翳（赤眚）者。
- **唯眚之觀**：唯有眚病者方能觀見此圓影；「唯」表限定，「之觀」即所觀見之相。
- **見已成色**：若說圓影是「見」所成之色，則能見之性已轉成所見之塵相；如此「見」便喪失能見之功能。
- **名為何等**：應當稱它為什麼？即彼能見圓影者，究竟是何物？

🔸 銷文：
佛言：「你的意思如何？這夜間燈明所顯現的圓形光影，究竟（是燈光本身所有的）燈色呢？還是（眼根見性所變現的）見色呢？

阿難！如果這個圓影是屬於燈的色相，那麼沒有眼病的人，為什麼不能同樣看見？而這個圓影，卻唯有患眚病的人才能觀見。

如果說它是見性所變現的色相，那麼見性既已成為色相，就失去了能見的功用；如此一來，那位患眚病的人，能看見圓影的那個功能，究竟又該叫做什麼呢？」

【詳解】：
此段經文是「別業妄見」中，以「目有赤眚、夜見燈光、別見圓影」為喻，所作的雙重徵詰與遮破。

佛先立二擇之問：「此夜燈明所現圓光，為是燈色？為當見色？」此二端正是凡夫計執的兩大方向——或計境實有（燈色實有圓光），或計心能生法（見色從見生起）。佛不直接下斷語，而以「進退合明」的因明方式，令阿難自見其過。

第一番破「燈色」：若圓影是燈色，則燈色為客觀共有之色，凡見燈者皆應同見。然而無眚之人但見燈光，不見圓影；唯眚者方見五色重疊。可見此圓影不合「燈色」之普遍性、客觀性，故此計不成。

第二番破「見色」：若說圓影是見性所成之色，則「見已成為色」，能見之體便與所見之色混同。既「見」已成所見之「色」，則能見之功用已亡；然而眚人確有「見圓影」之事實——若無能見，何來「見圓影」？反之，若說圓影就是「見」，則見成為可見之相，又墮「物能見我」之過。如是能所顛倒，名義俱失，故「見色」之計亦不成立。

此雙破之深意，在於顯示「圓影」既非外境實有（非燈色），亦非見性本身（非見色），而是「見病所成」之虛妄影像。正如後文所結：「色實在燈，見病為影，影見俱眚，見眚非病。」燈色本無圓影，見性本非病相，只因目眚為緣，妄起光影。此即「別業妄見」——眾生各以無始見病，於一真法界中妄見差別塵境，而此妄境非有非無，猶如空華、第二月，了無實體可得。

【義理通解】：
本段以「眚目見燈影」之譬喻，精準地刻畫了眾生「別業妄見」的狀態：同是一燈，有人見光，有人見光中復有五色圓影；圓影非燈本有，亦非見性本然，而是「目眚」所成之妄相。

現代生活中可喻為：患有飛蚊症或眼疾者，眼前常見飄浮黑點、光圈；旁人視之，空中澄淨無物。此黑點光圈並非外境實有，也絕非眼球「見性」本身——因為見性若成為黑點，便無法再見黑點。它純粹是視覺系統病變所產生的幻影。又如戴上有色眼鏡，見白牆成黃色；黃色非牆本有，亦非「看見」本身即是黃色，而是眼鏡（喻無明眚病）從中作祟。

修行啟發上，這告訴我們：我們所見的一切山河大地、色聲香味，也都可能是「無始見病所成」的幻相。但這不是虛無主義，也不是否定因果事相；而是要我們在如幻的塵境中，回頭認取那「能見的見性」——它本身清淨無病，不隨光影生滅。正如經中說「見眚非病」：能見到圓影的覺性，並不因此變成圓影；能知妄的覺性，即是真。

因此，修行的關鍵不在於消滅外境，也不在於執取見性為實體，而在於淨除「眚病」——無明妄執。當眚病除時，燈光依然燈光，山河依然山河，而不再有五色重疊的虛妄光影；那時方能如實見到「妙淨明體」本自圓成，一切浮塵幻相，當體即是如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「復次。阿難。若此圓影離燈別有。則合傍觀。屏帳几筵。有圓影出。離見別有。應非眼矚。云何眚人目見圓影。」

🔸 釋詞：
- 復次：又其次、再進一步說。承接上文，更從另一角度推破。
- 離燈別有：離開燈光而另外存在。若圓影是獨立實有之法，則應不依燈光而自存。
- 則合傍觀：「合」者，應該、理應。「傍觀」即從旁觀察，指不觀燈而看其他地方。
- 屏帳几筵：「屏」為屏風，「帳」為帳幕，「几」為几案，「筵」為床席。泛指燈光以外的種種物件。
- 有圓影出：亦應有圓影顯現。若圓影有實自體，則不須依燈而有，處處皆應見之。
- 離見別有：離開見性而另外存在。若圓影與見性無關，則應非眼根所能見。
- 應非眼矚：「矚」者，注視、觀看。則應不是眼睛所能看到的東西。
- 云何眚人目見圓影：為何病目之人卻能以眼目見此圓影呢？

🔸 銷文：
佛陀又對阿難說：再者，阿難！如果這圓影是離開燈光而另外實有自體的，那麼就應該在旁處觀察屏風、帳幕、几案、床席等其他物件時，同樣也都有圓影顯現出來才對；然而事實並非如此。反之，如果這圓影是離開眼見之性而另外存在的，那它就應該不是眼根所能見到的東西；然而為何病目之人卻能以眼睛見到圓影呢？如此兩番推究，可知圓影既非離燈別有，亦非離見別有，其體虛妄。

【詳解】
此句承接前文雙破「燈色」「見色」，今更以「離燈」「離見」作進一步的雙重破斥，使圓影「非和合」「非不和合」二俱無實。
- 若圓影「離燈別有」，則圓影有獨立自性，不須依附燈光。既是獨立實有，則在屏帳几筵等一切處皆應可見。然唯在燈前方現，他處不現，可知此圓影非有獨立實體，乃依於燈光與眼病之因緣和合而幻現。
- 若圓影「離見別有」，則圓影為客觀外在之物，應不屬於眼根所行境界。然病目者實以眼見之，故知亦非離見別有。
此二重破斥與龍樹菩薩《中論》「不來亦不去」的觀察邏輯一致：諸法既不從彼來，亦不從此去，當體即是無生。圓影如是，眾生所見一切根身器界亦復如是——非外境實有（離見別有），亦非內識實生（離燈別有），皆是如來藏真心中依無明熏習所起之幻相。

【義理通解】
從現代認知科學的角度來看，佛陀這裡是在探討感知現象的「自性」問題。圓影既不是完全來自客體（燈光），也不是完全來自主體（眼睛），而是主客因緣和合下的一種「虛妄顯現」。這就像夢境：夢中所見的山河大地，既不是離開做夢的心而客觀存在，也不是做夢的心憑空製造了一個實體的山河，而是心的幻現。
佛陀用這種層層逼問的方式，是要告訴我們：一切的現象——包括我們最執著的身體、財富、名聲、情感——都不是獨立實有之物。它們依因緣而生，依因緣而滅，如夢如幻。若我們能如此觀察，就能放下對幻相的執取，不再被境界所轉。
此處的「屏帳几筵」也暗示：如果圓影有實體，那麼到處都應該看到同樣的幻影，但實際只有注視燈光時才出現。這就像我們戴著有色眼鏡，只有透過鏡片看東西才會有顏色，摘下眼鏡顏色就消失了——顏色並不屬於物體本身，而是眼鏡與物體和合的結果。眾生的煩惱妄見，也是如此。

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🔹 原典：「是故當知。色實在燈。見病為影。影見俱眚。見眚非病。終不應言。是燈是見。於是中有。非燈非見。」
🔸 釋詞：
- 是故：因此，承接上文「色實在燈，見病為影」的論證所下的結論。
- 色：此處特指目有赤眚者在夜間見燈光所現的「圓影」，即五色重疊的色相，不是外在實色，而是病眼所見的幻色。
- 實在：實質上在於；「在」表歸屬，謂此色相的根本來源。
- 見病：能見之性患有翳病，即無明妄見、見精上起的虛妄執取。
- 為影：成為「影」，即由病見所變現的影像；此「影」非實有，乃病所成。
- 影見俱眚：所見之「影」與能見之「見」，兩者都是眚病所攝。俱，皆、都。眚，本義為眼生翳膜，此處比喻眾生無明顛倒的妄見。
- 見眚非病：能見到「眚」（覺知眼病、覺知虛妄）的那個「見性」本身並非病。換言之，能覺知妄的覺性，不隨妄而染。
- 終不應言：究竟不可說、不應執著。終，畢竟。
- 是燈是見：說圓影是燈光所生，或說是見精所生。
- 於是中有：於此圓影與見精之中。是，此。
- 非燈非見：既不是燈，也不是見；雙遮二邊，顯示此影本無實體，不可定指。

🔸 銷文：
因此你應當知道：那夜見燈光中五色圓影的「色」，其實體位在燈光上，並非離燈別有；然而之所以會看見圓影，是由於能見之性生了病，才變現出這影像。進一步說，所見的影與能見的見，兩者都是眼病（妄見）的產物。可是，能見到「眼病」本身的覺性，卻不是病。所以在這虛妄影事之中，究竟不應說圓影是燈光，也不應說圓影是見精；也不應在這之間說它不是燈、不是見。因為它只是病眼所成的幻相，本無實體，一切言詮戲論皆不相應。

【詳解】：
此句是佛陀對「別業妄見」的總結性開示。上文以「目有赤眚，夜見燈光，別有圓影」為喻，問此圓影是燈色還是見色。若說是燈色，則無病者為何不見？若說是見色，則見已成色，誰來見影？故進退推窮，了知圓影非燈非見、不離燈不離見。此處正是將此理作一總判：

一、「色實在燈」：圓影雖虛妄，但並非全無所依。燈光是色塵，是圓影生起的緣；若無燈光，病眼亦無從妄見圓影。但燈光本身沒有圓影，圓影非燈光實有之相。

二、「見病為影」：圓影的來源在於「見病」——即見精上起的妄執。眾生由於無始無明，於清淨覺性中妄見種種境界，如眼翳者妄見空華、燈影。所以影是見病所成，非外境實有。

三、「影見俱眚」：不但所見的影是虛妄，連那個能見影的「見」也是妄見。因為若見無病，則不應見此虛妄之影。能見與所見，同是無明翳病所攝，故說「俱眚」。這正破眾生「根塵實有」的執著——能緣的見分與所緣的相分，皆是識心變現，同屬虛妄。

四、「見眚非病」：在妄見之中，能覺知「此是眚」的覺性，本身不是眚。如眼雖有翳，但能知有翳的「知性」沒有翳。這就是眾生本具的覺性、見精明元，也就是如來藏妙真如性。它不落於妄見，常在常覺。

五、「終不應言是燈是見，於是中有非燈非見」：因為圓影是虛妄，不可定說「是燈」或「是見」；但也不可說「非燈非見」，否則便成斷滅。真如法中，遠離四句，絕諸戲論。此即《中論》所說「諸法實相，言語道斷，心行處滅」。如第二月，捏目所成，既非月體，亦非影（水中月影）；不可以有無、是非來論定。

【義理通解】：
這段經文是《楞嚴經》中「別業妄見」的畫龍點睛之筆。佛陀用「眼病見燈影」來比喻凡夫以無明妄見，將本來清淨的世間看成種種差別境界。我們常覺得外在事物是真實的，內心的感受也是真實的，其實這些都是「見病」所成的影像。就像黃疸病人看一切都是黃色，戴墨鏡的人看一切都是暗色——問題不在外境，而在「能見」有病。

但最關鍵的是：你知道自己有病的那個「知道」，本身是健康的。我們之所以能學佛、能聽經、能覺察煩惱，正是因為內在的覺性從未染污。這個覺性，就是經中所說的「見眚非病」的「見」。它不隨生滅，不隨妄轉。

因此，修行不必在外境上爭辯「有」或「無」，也不必在內心分別「能見」與「所見」。只要認清一切煩惱、妄想、境界都是「影見俱眚」，當下回歸那個「不病」的覺性，便能如燈光下的圓影，了知虛妄，不復執著。此即「知幻即離，離幻即覺」的楞嚴妙旨。

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🔹 原典：「如第二月。非體非影。何以故。第二之觀。捏所成故。諸有智者。不應說言。此捏根元。是形非形。離見非見。此亦如是。目眚所成。今欲名誰是燈是見。何況分別非燈非見。」

🔸 釋詞：
- **第二月**：以手捏目，眼根受壓而於虛空中見有第二個月輪。喻眾生因無明妄動，於真如妙心中幻現根身器界等似境。
- **非體非影**：「體」指天上真月之實體；「影」指水中月影。第二月既非真月本體，亦非水中月影，完全是捏目所成的虛妄錯覺。
- **捏所成故**：「捏」喻無明惑業。謂第二月之顯現，但由內身捏目之因緣所成，非有實法。
- **根元**：此指捏目所生起之幻相的根本來由，亦即「第二月」本身；或可解為產生此幻相的那一念捏目之動機。總之，是眾生妄情所計著的對象。
- **是形非形**：「是形」謂有一定形相體積；「非形」謂完全無形無相。即執著有相或執著無相的二邊戲論。
- **離見非見**：「離見」謂離開見性而另有自體；「非見」謂根本不是見性所見。此是計度此幻相與見性為「異」或「同」的戲論。
- **目眚所成**：「眚」即眼病、翳障。所見圓影但由眼病所幻現，非外境實有，亦非見性本身。
- **名誰是燈是見**：「誰」即何者。意謂：若要為此圓影安立一個真實名義，究竟該說它是燈光，還是見性？此二俱不可得。

🔸 銷文：
就如同以手捏目所見到的「第二個月」，它既不是月亮真實的本體，也不是水中倒映的月影。為什麼呢？因為「第二月」之所以被看見，純粹是由於捏壓眼睛所造成的錯覺。所以一切有智慧的人，不應當對這個由捏目所生的幻相，去分別說它是有形相、還是無形相；也不應當說它是離開見性另外存在、還是根本就不屬於見性所見。眼前燈光中所現的圓影，也是同樣的道理，它只是眼睛有毛病所幻現出來的景象。如今你若要為它安立一個確實的名稱，說它是「燈」呢？還是「見」呢？這都不可說；更何況再去分別說它「不是燈」、「不是見」呢！

【詳解】：
此段經文是如來以「第二月」之喻，徹底掃蕩眾生對妄境的一切計度分別。

首先，經文以「非體非影」雙遮二邊。真月之體，喻清淨本心；水中月影，喻依真起妄的緣起幻相。而「第二月」既不是真月本體，也不是水中月影——它是捏目所成的「純粹錯覺」。眾生所見的生死、煩惱、山河大地，正是此「第二月」；它從真如心體上起現，卻並非心體本身，亦非如實的緣起影相。凡夫不知此理，便對之生起種種言說戲論。

「此捏根元。是形非形。離見非見」正是舉出四句計執：
1. **是形**：執著此幻相有實體、有方所；
2. **非形**：執著此幻相完全虛無、一無所有；
3. **離見**：執著此幻相是離開見性、心外別有；
4. **非見**：執著此幻相根本不是見性所緣。

此四句總攝凡外小乘於一切法上「有、無、一、異、來、去」等戲論。如來呵斥「諸有智者，不應說言」，因為真如法中，言語道斷，心行處滅。第二月本是捏目所成，捏目之因緣尚且虛妄，其上焉有「形非形、離非見」之實法可論？

「此亦如是。目眚所成」是將第二月之喻迴歸到當前的圓影妄見。圓影非燈色，非見色；非離燈有，非離見有。若說是燈色，則無眚者應同見；若說是見色，見已成色，則能見者為何？前文已明「影見俱眚」，能見之「見」與所見之「影」皆是目眚所成，而能覺知此眚之「見眚」本身卻不是病。此處更進一步：既然連所計的「燈」與「見」皆不可得，則「非燈非見」的雙非戲論，同樣是頭上安頭。故曰「今欲名誰是燈是見。何況分別非燈非見」。

此即究竟中道：不落有、不落無；不落即、不落離；不落是、不落非。如實之理，唯在息心忘緣，當下契入「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及」的絕待境界。

【義理通解】：
這段經文教導我們：一切苦樂、生死、染淨諸法，都是「捏目所成的第二月」。凡夫拼命在幻相上追問：這個境界是真的還是假的？我的心在哪裡？到底是心在分別境，還是境在干擾心？這些問題就像問「第二月是有形還是無形？是離見還是即見？」一樣，都是戲論。因為追問的當下，我們已經在「捏目」了。

實修上，當我們遭遇順逆境界、種種煩惱時，不必急著判斷「這是外境引起的」或「這是內心變現的」，也不必苦思「它到底存在不存在」。只要知道自己正在「捏目」——也就是無明妄動，然後放開那隻捏目的手，當下第二月即消，虛空晴朗，真月自現。正如禪門所示：「但息妄念，別無聖解。」

現代比喻：戴上變色鏡看世界，一切景物都染上顏色。若研究「這顏色是在物體上，還是在眼鏡上？」最終只會徒增困惑。智者知道顏色來自鏡片，摘下鏡片即可。又如電視螢幕中的影像，既不能說它是螢幕本身，也不能說它離開螢幕而有；若有人執著問「影像是在螢幕內還是螢幕外」，觀眾會覺得可笑。我們對身心世界的執著，正是如此——本是一真法界，因無明幻現根身器界，於其中妄起是非人我；若能一念迴光，便知「此見及緣，元是菩提妙淨明體」，於生死中即見涅槃。

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🔹 原典：「云何名為。同分妄見。阿難。此閻浮提。除大海水。中間平陸。有三千洲。正中大洲。東西括量。大國凡有二千三百。其餘小洲在諸海中。其間或有三兩百國。或一或二。至於三十四十五十。」

🔸 釋詞：
- **云何名為**：「云何」即如何、何等；「名為」即稱作、施設其名。此處是如來自設徵問，欲引出「同分妄見」之定義。
- **同分妄見**：又稱「共業妄見」。「同分」意為眾生共同分享、共同承受之業感果報；「妄見」指虛妄分別之見。即一類眾生因共業所感，於同一個環境中見到相同卻虛妄不實的境相。
- **閻浮提**：梵語 Jambudvīpa，又譯「贍部洲」，為須彌山四方四大部洲中之南洲，即我們所居之娑婆世界南瞻部洲。此處泛指此世界的整體國土。
- **除大海水**：「除」是除去、不算在內；意即先將廣大的海洋除外，單就陸地而言。
- **中間平陸**：「平陸」即平坦的陸地；「中間」指大海之間所夾的陸地。
- **三千洲**：「洲」指海中的陸塊，即大島或大陸。並非定數三千，而是形容其數眾多，表閻浮提中沙洲、陸嶼林總。
- **正中大洲**：指閻浮提中央最大的一塊陸地。
- **東西括量**：「括」是總括、包含；「量」是度量、計算。意謂從東到西總括計算其幅員。
- **大國凡有二千三百**：「凡」是總共。指在正中大洲上，大國共有二千三百之多。
- **其餘小洲**：除了正中大洲之外，其餘散佈海中的較小陸地。
- **或有三兩百國**：「或」是有的；「三兩百」即兩三百。指某些小洲上有兩三百個國家。
- **或一或二。至於三十四十五十**：形容小洲上的國數不等，少的只有一國、兩國，多的則有三四十國、五六十國。

🔸 銷文：
佛陀問阿難：「什麼叫做『同分妄見』呢？阿難，就拿我們所居的閻浮提洲來說，除了廣大的海水之外，在海中分布著平坦的陸地，共有三千個洲。其中有一座位於正中的大洲，從東到西總括計算，上面的大國共有兩千三百個；其餘散布在海中的小洲，有的洲上有兩三百個國家，有的只有一國、兩國，乃至三四十國、四五十國不等。」

【詳解】：
此段經文在「別業妄見」之後，如來欲開示「同分妄見」。前文已以「目有赤眚，夜見燈光圓影」來說明別業妄見——即個人業力所感、唯自可見的虛妄境界。此處則換一個方向，以「閻浮提眾生共同所見的國土世界」來說明「同分妄見」。

「同分妄見」的重點在「同分」二字：由於此土眾生過去有共同的業因，所以感得共同的業果——大家一同生在同一洲、同一國，見到同樣的山河大地、日月星辰。表面上看來，這是「客觀」的、人人共見的「事實」；但究其實，依然是「妄見」。為什麼呢？因為這一切國土世間，本是「妙明真心中物」，是阿賴耶識共相種子所變現的器界，不是心外實有的境界。眾生從無始來迷己為物，把共業所感的虛妄器界當成真實的外境，所以稱之為「同分妄見」。

此處以「三千洲」「大國二千三百」「小洲或一或二乃至四五十國」等具體數字，並非意在陳述地理統計，而是要顯示「同分妄見」的複雜性、多樣性與侷限性。每個洲、每個國的眾生，因共業不同，所見的國土境界就不同；同一個閻浮提內，尚且有如此眾多的差別，何況十方無量世界？這就為下文「進退合明」留下伏筆：以「一國同見不祥」來比喻「同分妄見」，去合明「十方虛空、微塵國土、諸有漏眾生」皆是「無始見妄所生」。

另外，此段經文表面上只是舉例，但義理極深。修行人常有疑問：個人見聞是妄，難道大家共同看到的山河大地也是妄嗎？此處正是要破除此疑。要知道「同分」之「分」即是「業因」之分別；因有共業，故有共變；共變之相，亦是唯心所現。既然不離於心，便是虛妄；心外無法，法外無心。

【義理通解】：
佛陀先以「眼睛有毛病的人，看到燈光周圍有彩色圓影」說明：只有那個人看到的影像，是他的「別業妄見」。現在換一種情況：如果一整個國家或整個世界的人，都看到某種看似共同的境界——比如這一洲的人共同見到三千洲、共同見到二千三百大國、共同見到日月山河——這是否就是真實的呢？佛陀說，不，這仍然叫做「妄見」，只是它是「同分妄見」。

用現代話來說，**別業妄見**好比個人的幻覺、錯覺，如憂鬱症患者看世界一片灰暗；**同分妄見**就像是集體共業所形成的「原本真實感」。例如：所有人類都覺得時間在流動、空間有方向、物質是堅實的，這些看似鐵一般的事實，其實是所有人類共業所感的「同分妄見」。又如：不同國家的人，因共業不同，所見的疆界、國土、乃至文化認知都不同；但站在佛法第一義諦來看，這些都是唯心所現的相似境，不是真實的「妙明真心」。

修行人最容易在此處迷惑：個人打坐看到的境界可以說是幻，但睜開眼睛看到的桌子、牆壁、山河大地明明是「真的」啊！佛陀在此預先點明：你所看到的桌子、山河大地，與你個人的夢境在本質上沒有不同，只是夢境是「別業妄見」，桌子山河是「同分妄見」；兩者都是「見病」所成。若能通達此理，便能從「共業的牢籠」中跳出，不為世間虛妄之相所縛。

用一個譬喻來幫助體會：全體人類都戴著同一款「扭曲實相」的眼鏡，因此都看到同樣的扭曲世界，彼此印證，便以為世界本來就是扭曲的。唯有佛戴上「清淨法眼」，摘下眼鏡，才見到本來面目。所以我們不應被「多數人共見」所欺瞞，要依止佛法聖言量，照見五蘊皆空，度一切苦厄。

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🔹 原典：「阿難。若復此中。有一小洲祗有兩國。唯一國人同感惡緣。則彼小洲當土眾生。睹諸一切不祥境界。」

🔸 釋詞：
- **阿難**：梵名Ānanda，譯為「慶喜」，佛之堂弟，多聞第一。此處為佛喚當機者之名，以啟下文。
- **若復**：「若」表假設，「復」為語助詞，有「又」「再」之意，總顯虛擬之辭，即「假使」「如果」。
- **此中**：指上文所說閻浮提三千洲、大國小國種種差別之中。
- **小洲**：大海中較小的陸地，相對於「正中大洲」而言，或稱島嶼。
- **祗有**：「祗」通「只」，即「僅有」「只有」。表數量侷限，別無第三國。
- **兩國**：兩個國家，表此小洲上國土分立、彼此業感不同。
- **唯一**：唯獨、僅有一種。「唯一國人」即「其中一個國家的國民」。
- **國人**：同一國土中之人民，意指具有同類共業的眾生。
- **同感**：「同」為共同，「感」為招感、感應。謂眾生以共同之業力，感得共同之果報境界。
- **惡緣**：不善之業緣，能招感苦果之因緣；此處特指招感災變不祥的逆境惡相。
- **則**：於是、就，表因果相生之連接詞。
- **彼**：指示代名詞，指「那一」。
- **當土**：「當」為當地、本土；「土」為國土。即「此國本土」之義，表當地居民。
- **眾生**：眾緣和合而生者，此處指有情世間之人民。
- **睹諸**：「睹」即見，「諸」為「之於」合音、或作「眾多」解；「睹諸」即「目睹這些」。
- **一切**：總括之詞，盡所有、無遺漏。
- **不祥境界**：「不祥」即不吉利、凶惡；「境界」為六根所對之境相。合指種種災異凶兆、惡劣境相。

🔸 銷文：
佛對阿難說：「假使在剛才所說閻浮提的眾多洲嶼之中，有一座小洲，上面只有兩個國家。其中唯獨一個國家的人民，共同以惡業招感了惡緣，於是那個小洲上屬於這個國家本土的眾生，便會親眼目睹一切不吉祥的境相。」

此句以假設方式，設定「同分妄見」的具體例證：同一小洲、兩個國家，因業力不同，一國見惡相，另一國不見。以此彰顯「同分」並非普同，而是侷限於某一群眾生共同業感所成的虛妄境界。

【詳解】：
此段經文是「同分妄見」的關鍵例證。前文佛先總說閻浮提有三千洲，大洲有大國二千三百，小洲中亦有眾多國家，顯示器世間差別無量。接著進一步以「一小洲祗有兩國」對比，凸顯即使是同一地理區域，眾生所見境界亦可截然不同。

此中義理須分三層：

1. **「唯一國人同感惡緣」是成立同分妄見的樞紐**：  
   「同感」意謂此國之人過去共同造作惡業，形成「共業」。依唯識學，共業感得共變之器世間；而「惡緣」即是惡共業的現行。此「同感惡緣」並非指所有人皆造相同之業，而是彼此業力相攝，形成一種集團性的業感勢力，故能感得共同的災變境界。此正是「同分」之「同」的依據。

2. **「睹諸一切不祥境界」正顯妄見非實**：  
   「不祥境界」並非客觀實有，而是此國眾生共同惡業所變現的「共變境」。就本國眾生而言，彼等確有「同分之見」，故彼此皆見；但就他國眾生而言，則完全無此境界。這說明「同分」只是虛妄分別中的相似共業，並非有真實固定的外境可被一切眾生共同證知。

3. **「當土眾生」限定見境範圍**：  
   「當土」二字尤其重要，說明此妄見與「土」相關，但此「土」本身亦是眾生共業所感。國土者，乃有情共業所變；國土中的災祥異相，也是該土共業所現。故「當土眾生」一詞，正顯「隨有情業力，於自共相中，見種種差別」，充分顯示唯識無境之理。

又以三性而言：此不祥境界，從本國眾生妄見上說，是「遍計所執」——於無實法中執有實法；但此境實為彼等共業所變，屬「依他起性」的虛幻顯現；而其真實體性則為「圓成實性」的真空，無有定相。故經文以「同分妄見」為喻，欲令眾生悟入「見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有」。

【義理通解】：
此段經文所呈現的「同分妄見」，在現代可喻為「集體幻覺」或「共同信息場」。例如：同一場事件，因不同群體的立場、記憶、知識背景不同，所「看到」的事實便截然不同。一個國家的人民因共業（如共同仇恨、共同恐懼、共同價值觀）而集體「看到」敵國的威脅，另一個國家卻完全不見此威脅——這正是「同分妄見」在世間的縮影。

從更深層看，眾生遭逢天災、瘟疫、戰亂等「不祥境界」，看似客觀存在，實則仍有相對性與局限性。同一場災難中，有人受重創，有人毫髮無傷；乃至同一災難，不同人感受不同，此即共業中的別業，別業中又有共業，重重交織，並無獨立自存的災難實體。佛說此理，目的不在否定世間現象，而在破眾生對「實有境界」的執著。

修行上，我們應如是觀照：日常所見的順逆境界，皆由自心共業所感。若見不祥，當知是過去惡業之影，懺悔改過、轉惡緣為善緣；若見吉祥，亦勿貪著，因其亦屬虛妄。進一步，透過止觀，觀察能見之心與所見之境皆無自性，便能超越「同分」與「別分」的對立，親證平等真如。

現代比喻：眾人觀賞「3D電影」，戴同一款眼鏡者能看到立體影像，未戴眼鏡者只看到模糊色塊。影像並非實有，而是眼鏡（業力）與放映機（妄心）交織所成。「唯一國人同感惡緣」如同戴同一款眼鏡的人，共同看到恐怖畫面；「彼國眾生本所不見」如同未戴眼鏡的人看不到。而電影屏幕本身，從本以來清淨無染，比喻如來藏心。凡夫迷於影像，卻不知能見所見皆虛妄，是故流轉生死。

此段經文正是為下文明示「五陰本如來藏」鋪路，令阿難透過對「同分妄見」的認識，進一步破除法執，悟入「妙明真心」。

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🔹 原典：「或見二日。或見兩月。其中乃至暈蝕佩玦。彗孛飛流。負耳虹霓。種種惡相。但此國見。彼國眾生。本所不見。亦復不聞。」

🔸 釋詞：
- **或**：不定代詞，表示「有的人」或「有時」，此處指同感惡緣之國眾生所見之幻相。
- **暈**：日月四周之氣環繞光圈，如圍城之象，古稱「日暈」「月暈」。
- **蝕**：日月虧缺，即日蝕、月蝕（古作「食」）。
- **佩**：同「珮」，日月光氣旁出，如佩玉之形，光色連綴。
- **玦**：如環而有缺口之玉；此處指日月旁氣呈半環或缺狀，古天文凶兆。
- **彗**：彗星，俗稱掃帚星，有長尾。
- **孛**：孛星，光芒四射如芒角之客星，出而無常。
- **飛流**：飛者，星飛如矢；流者，星流如注。即流星之屬。
- **負耳**：負，日背之後气如背負；耳，日旁兩側气如耳形。皆日氣之異象。
- **虹霓**：虹為陽光射水氣所現之彩帶；霓為虹之副氣，色暗，亦稱「蜺」。古人視為陰陽之氣不正所致。
- **種種惡相**：以上諸多天象，皆非吉祥之兆，故稱惡相。
- **但**：僅、只的意思，強調範圍限定。
- **本所不見**：本來就沒有看見。「本」指其國眾生業報中原本無此境界。

🔸 銷文：
這段經文是接著「一國人同感惡緣」而來，具體描述其所見之惡相：有的時候見到兩個太陽，有的時候見到兩個月亮。在這些異相之中，乃至於有日暈月暈、日蝕月蝕、如佩如玦的光氣，還有彗星、孛星，流星飛逝，以及日負、日耳、虹霓等等，種種不吉祥的相狀。然而，這些惡相只是這個國家的人共同業感所見；另一個國家的人，不但沒有親眼看見，甚至連聽都沒有聽過。

【詳解】：
此段是「同分妄見」的具體例證。前文阿難問佛：為何有「同分妄見」與「別業妄見」？佛先舉「別業妄見」例，如目有赤眚，夜見燈光五色重疊；此處則舉「同分妄見」例，說一小洲有兩國，其中一國眾生因共同惡業，感得同見種種不祥天象。重點在於「但此國見，彼國眾生本所不見亦復不聞」——同樣一片天空，此國人見二日兩月，彼國人卻一無所見，足見「境」並非客觀固定。

從唯識理上說，此國眾生共業所感，變現出如是惡相，唯此國眾生之第八識種子成熟，故其眼識、耳識等所緣，皆與彼國不同。彼國眾生無此業種，故「境」本無實體，唯識變現，各隨其業而見不同。這也破除外道「境有實體、共見為實」之執著。

同時，經文用「乃至」一詞，表統攝多種惡相；用「但」字強調限定性，顯示此等惡相並非普現於一切眾生之前，而是具有明確的業感界限。

【義理通解】：
佛在此處告訴我們：我們所見的「世界」從來不是獨立於心外的固定實有，而是隨眾生共業與別業交織而成的「相似影像」。一國人共感惡緣，便共同「看到」災異景象；另一國人無此共業，便完全「看不到」。這並非誰看錯誰看對，而是業感不同，見境自然有別。

現代人可以這樣理解：同一場地震，有人視為災難，有人視為地質現象；同一場風暴，有人見其可怖，有人見其壯美。乃至同一座山，不同維度生命所見亦不相同。可見「外在境界」其實是內在業識的投射。

修行啟發上，此段警惕我們：切勿執著「我所見」為絕對真實。既然「此國見」而「彼國不見」，就證明見聞覺知皆虛妄不實。修行的關鍵不在改變外境，而在淨化自心之業種。心淨則國土淨，心染則惡相叢生。若能如是觀察，便漸入《楞嚴經》所謂「根塵同源，縛脫無二」的實相。

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🔹 原典：「阿難。吾今為汝以此二事。進退合明。阿難。如彼眾生。別業妄見。矚燈光中。所現圓影。雖現似境。終彼見者。目眚所成。眚即見勞。非色所造。然見眚者。終無見咎。」

🔸 釋詞：
- 二事：指上文所說的「別業妄見」與「同分妄見」兩種事例。
- 進退合明：「進」者，推進、引申；「退」者，追溯、回歸。「合明」者，合併發明、對照顯明。即以前後兩種妄見事例相互印證，令義理更為明顯。
- 矚：注視、觀看。
- 雖現似境：雖然顯現出宛然似有實體的外境。
- 終彼見者：終究是那個能見的人（病目者）。
- 目眚所成：由其眼睛的病翳所造成的。
- 眚即見勞：「見勞」即能見之功用因疲勞而產生的幻相。眼病本身即是見性的疲勞狀態，因勞而妄見光影。
- 非色所造：不是外色（燈光等實境）所製造出來的。
- 然見眚者：然而能夠覺察到「眚」的那個覺性。
- 終無見咎：終究不會墮入見病之過失。「咎」即過錯、病患。
🔸 銷文：
佛陀告訴阿難說：我現在要為你以「別業妄見」與「同分妄見」這二種事相，相互推進、對照發明，使你了知虛妄之義。阿難！例如那些眾生（病目之人），因為別業妄見，注視燈光的時候，在燈光中所顯現的圓形光影。這個圓影雖然宛然顯現，彷彿是真實的外境，但究其根源，終究是那個觀看者的眼睛生了赤翳所造成的。這個眼眚，就是見性疲勞所產生的虛妄影像，並非燈光等外在色法所造作出來的。然而，那個能夠覺察到「眚」的覺性本身，始終沒有見病的過失。

【詳解】
此句是佛陀總結「別業妄見」的關鍵經文，也是本經「進退合明」方法的發起。
「進退合明」乃《楞嚴經》特有的論證方式：「進」是將別業妄見推廣至同分妄見，以個人病目所見之圓影，例顯一國眾生所見之不祥境界；「退」是將同分妄見收攝回別業妄見，以共業所感之象，仍不離個人見病之妄。此即下文「例汝今日，以目觀見山河國土……皆是無始見病所成」之張本。
「雖現似境」四字極其重要。凡夫之所以流轉生死，正是因為把「似境」當作「實境」。圓影本來是虛妄的，但在病目者看來，卻宛然是燈光上的一個真實影像。正如我們夢中見山河，夢中覺得真實，醒來方知是假。眾生於無明大夢中，把「似境」執為實有，便是輪迴的根本。
「眚即見勞」：此處進一步指出，不但所見的圓影是虛妄的，連「見」到圓影這一動作本身，也是見性疲勞的產物。如眼睛過度疲勞時會看到飛蚊或光斑，不是外境有飛蚊，而是視覺系統的「勞損」。同理，眾生見山河大地、人我是非，皆是無始見病所成。
「終無見咎」：在種種妄見之中，能覺知到「這一切都是眚病」的那個覺性本身，卻是清淨無病的。正如眼睛雖有病，但能知道「我有眼病」的覺知作用本身並不病；又如鏡子雖映現種種染污影像，鏡子本身卻不受染污。這就是本經後文所說的「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及」的深義——能覺察妄見的覺性，不是妄見本身。

【義理通解】
這段經文可以做一個現代比喻：想像你戴著VR眼鏡，眼前出現了一個恐怖的虛擬怪獸。這個怪獸「雖現似境」——看起來如此真實，甚至會讓你心跳加速、冷汗直流。但究其根本，這個怪獸「終彼見者」的視覺系統（VR眼鏡＋大腦解讀）「目眚所成」——是設備與感知交互作用所產生的幻象。它「非色所造」——不是真實存在於空間中的物體。
然而，在這場虛擬實境中，有一個東西是始終「無見咎」的——那就是你「知道自己在看VR」的那個覺知本身。這個覺知不因畫面的恐怖而恐怖，不因畫面的虛幻而消失。它始終清楚明瞭：這一切只是幻相。
佛陀正是要我們找到這個「終無見咎」的覺性。我們日常所經驗的世界，就像一副巨大的VR眼鏡——由無始以來的業力、煩惱、分別習慣所構成。我們在其中歡喜、恐懼、貪愛、憎恨，彷彿一切都真實得不得了。但若能回頭尋找那個「能知妄見的覺性」，就會發現它始終清淨不動，從未捲入這些妄見之中。這就是《楞嚴經》十番顯見的核心——在生滅的身心世界中，指出那個不生不滅的見性。

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🔹 原典：「例汝今日。以目觀見山河國土及諸眾生。皆是無始見病所成。見與見緣。雖似前境。元我覺明。見所緣眚。覺見即眚。本覺明心。覺緣非眚。覺所覺眚。覺非眚中。此實見見。云何復名。覺聞知見。」

🔸 釋詞：

1. **例**：比類、類推。此處為動詞，即以「目眚見燈光圓影」之喻，類推當下現前之身心世界。
2. **今日**：指現前當機時節，即阿難及大眾正在問法之當下。非泛指一般日子，而是「現前這一念」的當體。
3. **以目觀見**：以眼根攀緣色塵而起了別，凡夫之見，正是「根塵相對」的妄見。
4. **山河國土及諸眾生**：山河國土，指依報之器世間；眾生，指正報之有情世間。總括十法界依正二報，凡眼所見一切。
5. **無始見病**：無始，無有初始，表眾生無明從本以來未有起源；見病，不是眼根之病，而是「能見」本身即是病，即一念無明妄動，於本覺中妄分能所，由此能見之妄見與所見之妄境，俱是病。
6. **見與見緣**：見，指能見之妄見（見分）；見緣，指所見之緣影（相分），即前塵分別之影像。能所對立，互相依緣。
7. **雖似前境**：雖，縱然；似，好像；前境，現前之真實外境。意即妄見與妄緣，雖顯現得恍若心外實有之境界，實則如夢如幻。
8. **元我覺明**：元，通「原」，本來；我，指眾生本有之真我，非凡夫妄執之神我；覺明，本覺妙明之真心。此句謂：這一切山河國土、見與見緣，本質上皆是我本覺妙明心中所現之物。
9. **見所緣眚**：見，指能見之妄見；所緣，所攀緣之對象；眚，眼病，喻無明妄動。謂此能見之妄見所緣取的一切境相，其實都是眚病之所變現。
10. **覺見即眚**：覺，於本覺上起一念了別；見，即此了別而成能見；即，即是；眚，病。謂在本覺之上起了一念能見之性，這一個「覺」與「見」的當體，本身就是無明之病。
11. **本覺明心**：本覺，眾生本自具有之覺性，不假修成；明心，妙明真心，靈光獨耀，離於妄染。此指真如本體。
12. **覺緣非眚**：覺，本覺之體；緣，遍覺照了諸緣起之法；非眚，不是病。謂本覺真心雖能照了一切緣生幻境，而其體本身並非眚病。
13. **覺所覺眚**：此句是說，在無明妄動中的「能覺」與「所覺」，「能覺」是妄覺，「所覺」是妄境，這兩者都是眚病。換言之，只要落在能所對待中，皆是病。
14. **覺非眚中**：覺，指本覺真心；非眚中，不在眚病之中。謂本覺真體超越能所對待，泯絕一切妄染，故不屬於眚病所攝。
15. **此實見見**：此，指上文所顯之理；實，真實；見見，上一「見」字是能見之真見、真智，下一「見」字是所見之妄見。即「真見」能照見「妄見」之虛妄，而真見本身不墮妄見。這正是《楞嚴經》所說「見見之時，見非是見」的深義。
16. **云何復名。覺聞知見**：云何，為何；復，再；名，安立名稱；覺聞知見，六根之妄精明，即凡夫所謂的見聞覺知。既然真見離於眚病，豈可再以凡夫根塵相對的「覺聞知見」來稱呼它呢？

🔸 銷文：

佛言：「以此類推，你阿難現前以肉眼觀見山河大地、國土以及一切眾生，這一切都不是真實的，皆是無始以來『能見之性』的妄動之病所變現而成的虛妄境界。你以為能見的『見』與所見的『緣』，雖然好像真的是現在面前的外境，其實追究其根源，原本是我本覺妙明真心當中所顯現的幻相。由於本覺起妄，能見之見根與所見之塵境，都是見病所緣的對象；本覺上更起一念了別，這一念覺見，當下即是眚病。然而，眾生本具之『本覺明心』，能遍覺照了一切緣生幻法，而此本覺體性本身並非眚病。在妄覺之中，能覺之『妄覺』與所覺之『妄境』，二者俱是眚病；而真實的本覺真心，卻不在眚病之中。這正是經中所說『真見見於妄見』的奧義——真見能照破妄見，而真見自體不落妄見。既然如此，怎麼還能用凡夫虛妄的『覺聞知見』來稱呼這個本覺真心呢？」

【詳解】：

此段經文是佛陀為阿難開示「別業妄見」之後，進一步將「目有赤眚」的譬喻，類推到現前身心世界，以顯「見見非見」的深理。文句雖短，義理卻極深，可從三重脈絡剖析：

一、**總標所見皆病**：經文先以「例汝今日」將前文目眚見燈影之喻，轉向阿難現前境界。凡夫以眼根攀緣色塵，見山河國土及諸眾生，看似清清楚楚、實實在在，但佛直接判定「皆是無始見病所成」。此「見病」不是眼根之病，而是無始劫來一念無明妄動，將清淨本覺轉成能見與所見的二元對立。從此，能見的見分如病眼，所見的相分如燈光上的圓影，二者皆由無明熏變，虛妄不實。

二、**能所俱眚，本覺非眚**：接著「見與見緣，雖似前境，元我覺明」三句，是轉折中有肯定。雖說能見所見皆是虛妄，但虛妄並非離開真實另有，而是「元我覺明」——原本就是我的覺明真心中所現之物。這就為後文「本覺明心」伏筆。然後「見所緣眚」，是說能見所攀緣的對象是眚；「覺見即眚」，是說能覺的見分也是眚。能所雙泯，皆是病。但「本覺明心」則不然，它雖能「覺緣」——覺照一切緣生幻法，卻不是眚；為什麼？因為本覺是能所未分之前的絕對體，沒有能覺所覺的對待，所以不落於眚。然而眾生一念妄動，於本覺上又生「覺」與「所覺」，這就落在眚中了。所以說「覺所覺眚」——妄覺與妄境皆病；「覺非眚中」——真覺不墮在妄覺妄境裡。

三、**結歸「見見」實義**：能所俱病而本覺不病，這兩個層次合起來就是「此實見見」。所謂「見見」，上「見」是真見，即本覺真智；下「見」是妄見，即能所對立中的見分。真見能照見妄見的虛妄性，而真見本身不是虛妄。這與後文「見見之時，見非是見」完全呼應。因為真見無形無相，不是一個可被攀緣的對象，故不能在它頭上再立一個「見」；若能再見，即是妄見。所以最後反問：「云何復名覺聞知見？」凡夫的覺聞知見，都是根塵相對而生的虛妄分別，而本覺真心超越六根六塵，豈能以「覺聞知見」來局限它？此即破斥「認妄為真」的執著。

再者，要注意此段在整個楞嚴經中的位置。前面佛說「此見及緣，元是菩提妙淨明體」，此處更微細地指出：雖是菩提妙淨明體，但落在「見所緣」時即成眚；覺上起見，也成眚。唯有「本覺明心」透出能所，方是真實。這就是所謂的「無始根本無明」，非因緣、非自然，唯證乃知。

【義理通解】：

此段經文是佛陀對「見病」最深刻的开示。眾生從無始來，一念不覺，將妙明真心轉為妄心，於是「以目觀見山河國土及諸眾生」——把原本清淨的法界，看成外在的、對立的世界。這種看法本身就是病，正如眼睛有翳病，才會看到燈光周圍有五色重疊的圓影。圓影不是燈光本有，也不是眼睛所造，而是「病」所生；同樣，山河國土也不是心外實有，而是「無始見病」所變現。凡夫不知此理，終日追逐六塵、分別取捨，如在夢中顛倒。

然而，重點不在「滅除山河國土」，而在「覺悟見病」。若能一念回光，照見山河國土、身心世界，皆是自心現量，皆是眚病所成，不執不取，當下「本覺明心」朗然現前。此時能覺與所覺俱泯，真覺獨露，這就是「此實見見」的用功處。正如禪宗所說「終日見色，不見色；終日聞聲，不見聲」，不是不見，而是見而無見，了了分明卻不落能所。

現代人常把「眼見為憑」當作真理，但科學已告訴我們，感官所見的顏色、聲音，不過是光波、聲波轉譯後的訊息，並非世界本體；大腦建構的「現實」，就像戴著有色眼鏡看世界。佛法更深入指出，這副「眼鏡」從無始來就存在，名為「無明見病」。修行不是換一副更好的眼鏡，而是徹底摘下眼鏡——不是改變認知，而是照見能見所見俱空，所謂「見見非見」。一旦親證，才知山河大地、日月星辰，無非本覺妙明心中物，正如鏡中影像，了不可得而歷歷分明。

在此段末，佛以「云何復名覺聞知見」作結——真正的見性，不是凡夫所以為的「看」；真正的聞性，也不是耳朵的聽。它是超乎六根的「本覺明心」，無名無相，唯證相應。眾生若執著某種「覺受」或「知見」為悟，仍是眚病；唯有放下一切名相，一念迴光，方契「此實見見」。學人當如是觀。

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🔹 原典：「是故汝今。見我及汝。並諸世間。十類眾生。皆即見眚。非見眚者。彼見真精。性非眚者。故不名見。」

🔸 釋詞：
- **是故**：因此，承上總結之詞。指前面所說「見與見緣，元我覺明，見所緣眚，覺見即眚，本覺明心，覺緣非眚」等理趣。
- **汝今**：現今當機眾生，特指阿難，亦泛指一切迷位眾生。
- **見我及汝**：「我」指佛，「汝」指阿難；即「見佛身」與「見自身」的能見作用。
- **並諸世間**：包括器世間（山河大地）與有情世間（眾生），乃至正報依報一切法。
- **十類眾生**：約種類言，或指十二類生中除無色、無想二者，或泛指一切眾生；經中常以「十類」總賅九法界有情。此處意謂：凡所有眾生，只要能見、所見，無非是眚病所現。
- **皆即見眚**：「見」指妄見（能見之病），「眚」指眼病所生之影相（所見之幻境）。能見之妄見與所見之幻境，俱是無明眚病，故曰「皆即見眚」。
- **非見眚者**：那個能「見到眚」的覺性，並不是眚病本身。此「者」指體，即本覺明心。
- **彼見真精**：彼能見眚之體，即是見精，真實不雜，故稱「真精」。此「見」非妄見，乃「見精」，即第八識之見分，或說是本覺妙明之少分顯發。
- **性非眚者**：此見精的體性，本來不是病、不是妄、不是生滅。
- **故不名見**：因此它不叫做「見」。因為凡夫所謂「見」，必有能見所見、有相待分別；而此真精之性，離能所、絕對待，故不立「見」名。

🔸 銷文：
這段經文是佛陀總結「別業妄見」與「同分妄見」的深義：是故你現今能見到我的相好、見到你自己以及一切世間種種，乃至十類眾生——這一切的能見與所見，統統都是無始見病所生的眚影。然而，那個能「見到眚」的覺明本體，卻不是眚病。彼能見之「真精」——其體性從來不是病，不是妄，不是生滅。因為它不是世間相對的「能見」，所以究竟而言，不能稱之為「見」。

【詳解】：
此段正明「真妄不即不離」之旨。

1. **「皆即見眚」——全妄即真？還是全真是妄？**  
   經云「皆即見眚」，並非說眾生身心全是虛妄而無真體，而是說：凡夫現前能見、所見，無一不是「眚」——即無明病中之幻相。如病目見空華，空華非實，而病目所見全成華；眾生以無明妄見，故身心世界皆成妄境。但此妄境並非離真別有，乃是真性被無明遮蔽後所現之影，如波即水，全水成波。

2. **「非見眚者」——能知病者不是病**  
   眼有眚的人，能見到空華，也能知道自己見到的是空華（若其自知是病）。那個「知道有眚」的覺性，並非眚病本身。眾生雖在妄中，卻有一念靈知，能覺察諸法虛妄；此能覺之性即是「本覺明心」的顯現。正如經前所言：「本覺明心，覺緣非眚。」

3. **「故不名見」——超越能所，不墮見聞**  
   凡夫「見」是根塵相對，有能見的我、所見的物。而此「真精」之性，是能生見聞覺知的體，本身不是見聞覺知。正如《楞嚴經》前文所說：「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。」真見離於妄見，故強名「非見」；但非無見，乃是無見而無不見。此處說「不名見」，正是破眾生執「見」為實，令其回光返照，不滯於能所。

4. **會通前文「十類眾生」**  
   此「十類」含攝九法界，凡有生死、有見聞者，皆在眚中。唯有「非見眚者」——本來無病之性，方是真常。此性非佛獨有，眾生現前具足，只是迷而不覺。

【義理通解】：
佛陀慈悲，將修行最關鍵的「迴光返照」和盤托出。我們凡夫終日「見我及汝，並諸世間」，眼睛一睜開，全是人我是非、山河大地，樣樣都覺得真實。其實這些都是「見眚」——無始無明所成的幻影，就像電視螢幕上的雜訊，或眼睛飛蚊症所見的黑影。

但請注意：雖然影像紛亂，螢幕本身並無雜訊；縱然飛蚊滿眼，能見飛蚊的覺性本身沒有飛蚊。我們修行，不是去消滅這些影像（因為影像本空），而是要認出那個「非見眚者」——永遠清淨、不生不滅的「真精」。「不名見」三個字極其重要：它提醒我們，真性不是感官知覺，不是念頭妄想。你說「我見到了」，那已是妄見；你說「我明白了」，那已是妄知。真精超越一切名相，但又不離一切作用。

現代比喻：鏡子能照萬物，鏡子本身不是萬物；若說「鏡子即是花」，則花謝時鏡子也滅；若說「鏡子不是花」，又無花可見。此處「彼見真精，性非眚者」，正如鏡體本身——雖顯現一切影像，鏡體卻不屬於任何影像。可惜眾生只認影像，不認鏡體，流浪生死。若能一念回光，不隨妄境轉，當下「故不名見」——不落能所，正與本覺相應。這是修行的指歸，也是禪宗所謂「見性」的真正內涵：非以肉眼見，非以識心知，乃是以「無見之見」親證本來面目。

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🔹 原典：「阿難。如彼眾生。同分妄見。例彼妄見別業一人。一病目人同彼一國。彼見圓影眚妄所生。此眾同分。所現不祥同見業中。瘴惡所起。俱是無始見妄所生。」

🔸 釋詞：
- 如彼眾生。同分妄見：如前面所說的，某一國眾生共同感召而見到的虛妄不祥境界。
- 例彼妄見別業一人：以此同分妄見，比類那個因別業而有妄見的單獨一人。
- 一病目人同彼一國：一個眼睛有病的人，等同於那一個國家的眾生。病目人比喻別業妄見，一國人比喻同分妄見。
- 彼見圓影眚妄所生：那個病目人所見的圓影，是由眼眚（眼病）的虛妄作用所產生。
- 此眾同分。所現不祥：這些眾人由於共業同分，所顯現出來的不吉祥境界。
- 同見業中。瘴惡所起：在共同所見的業力之中，由瘴癘惡氣所生起。「瘴」即瘴氣，山澤中的濕熱毒氣；「惡」即惡濁之氣。
- 俱是無始見妄所生：全都是無始以來，真見起妄（能見之性上起一念無明）所產生的虛妄見病而生的。
🔸 銷文：
佛陀說：阿難！如同前面所說的那些眾生，因同分妄見而共見不祥境界，可以用來比類那個因別業妄見而生圓影的一個人。為什麼呢？因為一個眼睛有病的人，等同於那一國眾生——病目人所見的圓影，是由眼眚的虛妄作用所生；而那一國眾生共同所見的不祥境界，也是由他們同分業力中的瘴惡之氣所生起。這兩者雖然一是一多人、一是少，本質完全相同：都是無始以來，真見上妄起一念無明（見妄）所變現出來的虛妄境界。

【詳解】
此句是「進退合明」中的「退」——將同分妄見收攝回別業妄見。前文以別業之病目圓影「進」而例顯山河國土皆是見病所成；此處再將同分之國人惡緣「退」而例同於一人之病目。一多相即、自他不二，總不離「無始見妄」。
「一病目人同彼一國」可作二層解：一者，一病目人所見之圓影，與一國人同見之不祥，虛妄性無二無別；二者，一人之別業妄見，擴而大之即是一國之同分妄見，同分不過是別業的「共業版本」，別業則是同分的「個別版本」，二者非有二體。
「眚妄所生」與「瘴惡所起」對舉：圓影由「眚」生，不祥由「瘴」起。眚是眼根之病，瘴是環境之毒——看似一內一外，其實皆是眾生業力所感的虛妄。正如《唯識三十頌》所言：「由彼彼遍計，遍計種種物。」內根外塵，無非自心變現。
「俱是無始見妄所生」——此句為總破。眾生從無始來，一念不覺（無明），於妙明真心中妄見能所，由此變現內外一切。此「見妄」並非某一個時間點開始，而是無始，因為無明無始，虛妄無本。既然是妄，則本無實體，當體即是真如。

【義理通解】
用現代語言來說，別業妄見好比「個人的幻覺」，同分妄見好比「集體的幻覺」。個人幻覺如憂鬱症患者覺得世界一片灰暗；集體幻覺如一個民族因歷史創傷而普遍感到受威脅。兩者的內容雖然有別，但本質相同——都是心識的投射，並非外在的實相。
佛陀在此將兩者「合明」，是要打破我們對「多數人的共識」的迷信。我們總覺得「大家都這樣認為，一定是真的」。但佛陀說：一國之人共同見到的天災異象，和一個人病眼看到的圓影，在真實性上並無差別——都是「見妄」。人數的多寡，不能增加境界的真實性。
這對修行有極大啟發：我們所處的社會、時代、文化，充滿了各種「集體信念」——例如「有錢才會幸福」、「年紀大了就沒用」、「敵人永遠是邪惡的」。這些信念被整個社會共同認可，看起來天經地義。但佛陀提醒我們：只要是從無始見妄出生的，無論個人或集體，都是虛妄。要解脫，就必須連「集體共識」也一起看破，回歸那個不生不滅、不隨妄境流轉的覺性。

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🔹 原典：「例閻浮提三千洲中。兼四大海。娑婆世界。並洎十方。諸有漏國及諸眾生。同是覺明。無漏妙心。見聞覺知。虛妄病緣。和合妄生。和合妄死。」

🔸 釋詞：
- 例：比類、推廣。承接上文，將同一虛妄之理，擴展至更廣大的範圍。
- 閻浮提三千洲中：指我們所居的南贍部洲，其中有三千洲。
- 兼四大海：連同圍繞的四大海。「兼」即再加上；四大海指環繞須彌山的鹹海。
- 娑婆世界：梵語 Sahā-lokadhātu，意譯「堪忍世界」，即釋迦牟尼佛所教化的三千大千世界。此世界眾生堪忍貪瞋癡等煩惱之苦，故名堪忍。
- 並洎十方：「洎」者，及、到達。並及於十方無量世界。
- 諸有漏國及諸眾生：一切有煩惱漏失的國土（依報）以及眾生（正報）。「有漏」即煩惱的異名，漏泄聖道、漏落生死之義。
- 同是覺明：全都是那個本覺妙明之心。
- 無漏妙心：眾生本具的真如佛性，本來清淨無漏。
- 見聞覺知：眾生的六根作用——眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意知。此處泛指凡夫虛妄的感知功能。
- 虛妄病緣：虛妄不實的業病因緣。即無明、煩惱、業力等幻妄的因緣。
- 和合妄生：因緣和合時，虛妄地顯現出生。
- 和合妄死：因緣消散時，虛妄地顯現為死滅。
🔸 銷文：
佛陀說：將這個道理比類推廣——閻浮提的三千洲，加上四大海，乃至整個娑婆世界，並擴及十方一切虛空法界中，所有有漏的國土以及其中居住的眾生，這些森羅萬象的依正二報，究其本源，全都是同一個「覺明無漏妙心」所顯現。然而，眾生在此妙心中，因一念無明，生起見聞覺知等虛妄分別，這些妄覺攀緣種種虛妄病緣，於是因緣和合時便虛妄地有「生」的現象，因緣消散時便虛妄地有「死」的現象。生死去來，皆是真心中虛妄的波濤，並非真實。

【詳解】
此句是「進退合明」的圓滿總結。佛陀將範圍從閻浮提一洲（別業）、一國（同分），逐步擴大到四大海、娑婆世界、十方一切有漏國土。這說明：無論是個人病目所見的圓影，還是一國眾生共見的災異，乃至十方世界一切眾生與國土——雖然範圍大小有別，時間長短不同，但其虛妄的本質完全相同。正如《楞嚴經》前文所說：「當處發生，當業輪轉。」一切有漏器界與有情，皆是「當處」的虛妄發生，沒有真實的來處去處。
「同是覺明無漏妙心」——這是本經最核心的如來藏思想。十法界依正莊嚴，上至諸佛淨土，下至地獄惡道，全體皆是妙明真心的顯現。不是心外有法，也不是法外有心。妙心體上，本無生死，本無煩惱，本無染淨；只因眾生「見聞覺知，虛妄病緣」——在無漏妙心上，妄起覺知，攀緣六塵，於是「和合妄生，和合妄死」。
「和合妄生，和合妄死」這八個字，是對生死現象的最終解釋：生死不是實有之法，只是因緣和合的幻相。如空華，如夢境，如水中月。因緣聚會時，似有生起；因緣離散時，似有消滅。然而，能生能死的幻相背後，那個不生不死的「無漏妙心」，始終寂然不動。
此句亦是《楞嚴經》「五陰本如來藏妙真如性」的總綱。生死即涅槃，煩惱即菩提——不是離開生死別有涅槃，而是在生死的虛妄相上，當體即是妙心的常住。

【義理通解】
用現代語言來理解：如果把「覺明無漏妙心」比喻為廣闊無垠的虛空，那麼十方世界的一切國土眾生，就像是虛空中浮現的雲朵、彩虹、閃電——形形色色，變化萬千。雲朵看似有生有滅，但虛空本身並沒有增減、沒有被雲朵染污。當雲朵聚集成型時（和合妄生），虛空並未多出什麼；當雲朵消散無蹤時（和合妄死），虛空也未失去什麼。
我們每一個人，就像虛空中的一朵雲。我們執著這朵雲的形狀、顏色、遭遇，為它的生而歡喜，為它的死而悲傷。但我們忘了，雲的本質是虛空，我們的本質是覺性。雲的生死從來不曾觸及虛空的本體。
從修行上說，當我們面對生老病死、愛別離、怨憎會時，要記得這一切都是「和合妄生，和合妄死」——因緣的聚散而已，並非真實的得失。真正的「我」是那個如虛空般不生不滅的無漏妙心。安住於此，便能於生死海中，得大自在。
現代物理學也告訴我們，物質可以轉化為能量，能量可以轉化為物質，質量與能量之間並無絕對的界限。這在某種意義上呼應了佛法所說的：萬法無自性，皆是因緣和合的暫時顯現。恒河的波浪起伏不定，但水性永遠是濕的；眾生的生死流轉不息，但佛性永遠是覺的。

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🔹 原典：「若能遠離諸和合緣及不和合。則復滅除諸生死因。圓滿菩提。不生滅性。清淨本心。本覺常住。」
🔸 釋詞：
- 若能遠離：若能（依教修行而）遠離、超脫。「若」為假設之詞，含有勉勵勸修之意。
- 諸和合緣：種種因緣和合而妄生妄死的緣慮。「和合」指眾生以虛妄心攀緣妄境，能所和合，造成生死流轉的因緣。
- 及不和合：以及「不和合」的戲論。眾生或執和合（因緣），或執不和合（自然），此二皆屬妄見；連「不和合」的計著也須遠離。
- 滅除諸生死因：消滅除盡一切導致分段生死與變易生死的根本因由。
- 圓滿菩提：圓滿成就無上正等正覺。「菩提」梵語 bodhi，意譯為覺。
- 不生滅性：證入不生不滅的真如法性。
- 清淨本心：回歸本來清淨的妙明真心。
- 本覺常住：本有的覺性，恆常安住，不動不壞。
🔸 銷文：
佛陀說：如果眾生能夠遠離一切「和合」的虛妄因緣，同時也不執著「不和合」的戲論，那麼便能進一步滅除一切生死流轉的根因，圓滿成就無上菩提，證得不生不滅的常住法性，回歸本來清淨的妙明真心。此時，本覺佛性恆常安住，不生不滅，究竟解脫。

【詳解】
此句是「進退合明」的修行結論。前文以病目圓影喻別業妄見，以一國災異喻同分妄見，最後會通為「和合妄生，和合妄死」。既然生死只是虛妄和合的幻相，那麼解脫的關鍵，就在於「遠離諸和合緣及不和合」。
「和合緣」指眾生內有心識、外有塵境，根塵識三事和合，而生種種虛妄分別，這就是生死流轉的因緣。但若因此執著「不和合」（如外道計執離境別有真我、自然獨存），同樣也是妄見。因為真如本性非和合、非不和合——它超越一切二邊對待。
正如《中論》所說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」遠離和合與不和合，即是遠離「因緣」與「自然」二邊，直契中道實相。
「滅除諸生死因」：生死的根因是無明。無明不是實法，只是對真如的迷執。如迷雲遮月，雲散月現；無明若滅，生死即除。但滅除無明並非將無明實法滅掉，而是覺悟其本空——如夢醒時，夢境本無可滅。
「圓滿菩提，不生滅性」：當生死因滅，即證不生不滅的菩提涅槃。此處「圓滿」不是從外面獲取什麼，而是顯發本具的佛性。正如《楞嚴經》云：「圓滿菩提，歸無所得。」
「清淨本心，本覺常住」：最後總結歸於眾生本具的如來藏心。此心本來清淨，不假造作；本覺常住，不因修而得、不因迷而失。眾生雖在生死，本覺未嘗動搖；諸佛雖證涅槃，亦無所增。

【義理通解】
用現代的比喻來說：眾生的生死流轉，就像一個人在夢中經歷各種悲歡離合。「和合緣」好比夢中各種因緣際會——遇到某人、發生某事；「不和合」好比夢中執著「有一個不受因緣影響的自我」。這兩種都是夢中的妄想。
要從夢中醒來，既不需要在夢中拚命追求某種「好夢」（和合），也不需要壓抑自己「不做夢」（不和合），而是覺悟這一切都是夢——當下醒來。醒來之後，夢中的一切苦樂、聚散，都煙消雲散；而能作夢、能醒來的「心」，始終在那裡，不生不滅，清淨常住。
這段經文在修行上的關鍵啟發是：我們不需厭離生死而別求涅槃，也不需執著涅槃而厭離生死。只要在當下一念，遠離對「和合」與「不和合」的執著，回歸本覺，生死當下即是涅槃。正如六祖惠能大師所說：「佛法在世間，不離世間覺。」在生滅的現象中，體認不生不滅的本性；在流轉的妄境中，安住不動的本覺——這就是「圓滿菩提，本覺常住」的真義。

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🔹 原典：「阿難。汝雖先悟。本覺妙明。性非因緣非自然性。而猶未明。如是覺元。非和合生及不和合。」

🔸 釋詞：
- 汝雖先悟：你雖然先前已經悟解。
- 本覺妙明：眾生本具的覺性，微妙光明，即如來藏妙真如性。
- 性非因緣非自然性：其體性既不是因緣所生，也不是自然而有。因緣與自然代表兩種對立的妄計：因緣是佛法對治外道自然的方便說，但第一義諦中，覺性本身超越因緣與自然。
- 而猶未明：但是仍然未能明瞭。
- 如是覺元：如是，這個；覺元，覺性的根源、本體。指眾生本具的妙明覺體。
- 非和合生及不和合：既不是因和合而生，也不是不和合（即離和合別有）所能詮表。和合指根塵識三事和合而生妄見；不和合指偏執離開和合另有真實自體。覺元超越此二邊。
🔸 銷文：
佛陀對阿難說：阿難！你雖然先前已經悟解到，本覺妙明的體性不是因緣所生，也不是自然而有；但你仍然未能明瞭，這一個覺性的根源，其體性既不是「和合」所能產生的，也不是「不和合」所能界定的。換言之，你雖然破了因緣、自然二計，但心中仍存有「和合」與「不和合」的相對概念，還未究竟通達覺元的絕對超越性。

【詳解】
此句是佛陀在二種妄見的「進退合明」之後，對阿難的微細法執作進一步的破斥。阿難先前已多次聽到佛陀開示「本覺妙明，非因緣非自然」，例如經文前段「當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不自然，無非不非，無是非是，離一切相，即一切法」。但他仍然以為此覺性是「離開因緣和合」而獨存的實體，因此存有「不和合」的計著。
佛陀在此點出：不但「因緣」與「自然」是戲論，「和合」與「不和合」同樣是戲論。因為本覺妙明體性絕待，不落二邊。如果說它與萬法和合，則覺性被雜染，失去其清淨性；如果說它與萬法不和合，則覺性與萬法成對立，失去其周遍性。因此，非和合、非不和合，雙遮二邊，方顯中道。
《楞嚴經》後面有詳細的徵問：「此妙覺元，與諸緣塵，及心念慮，非和合耶？」以及「此妙見精，非和合者，為非明和，為非暗和……」正是佛陀進一步以四句推破，令阿難徹底放下對「和合」與「不和合」的計著。
此處佛法與外道的關鍵區別在於：外道計執有「我」或「冥諦」等實體，與諸緣和合或獨立常住；佛法所說的覺元，則是非和合非不和合的絕待真如。它不是一個與萬法對立的實體，而是萬法的當體實相。

【義理通解】
用現代的語言來說，我們常常會用「關係」來理解事物。比如問：「覺性和這個世界是什麼關係？」是和合的？還是分離的？佛陀的回答是：這兩種問法都是錯的。覺性不是這個世界的一部分，也不是離開這個世界之外的另一個東西。它就是一切現象的本來面目。
這可以用「水與波」的比喻來理解：波的生起是因緣和合（風吹水動），波的存在不能離開水。但我們不能說波「就是」水（因為波有起伏的形態），也不能說波「不是」水（因為波的本質是水）。同樣，覺性與萬法的關係，既非和合（不是混合成一個東西），亦非不和合（不是彼此分離）。它是「即一切法，離一切相」。
在實際修行中，我們要警惕兩種偏執：一是「和合見」——認為心與境混在一起，被境界牽著走；二是「不和合見」——認為有一個孤立的靈性自我，超然物外。真正的覺悟是超越這兩種態度：在世間而不染著，離世間而不捨離。如此運用覺性，方能真正自在無礙。

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🔹 原典：「阿難。吾今復以前塵問汝。汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性而自疑惑。證菩提心。和合起者。則汝今者。妙淨見精。為與明和。為與暗和。為與通和。為與塞和。」

🔸 釋詞：
- **前塵**：現前所緣的塵境，此處特指眼根所對的明、暗、通、塞四種色塵之相。
- **妄想**：虛妄取相的分別心，於無實法中妄計有實，屬於遍計所執。
- **和合**：多法互相參雜、交融為一體之義。世間有為法皆由因緣和合而生。
- **因緣性**：依因託緣而生起的法性；世間諸法無不是因緣和合之產物。
- **自疑惑**：於自心中生起疑滯、障礙，不能明了覺體本非因緣和合。
- **證菩提心**：能證大菩提之覺心，於此即指本覺妙明之心體，亦即下文所云「妙淨見精」。
- **妙淨見精**：微妙清淨的見性之體。妙者，不落有無；淨者，不染明暗諸塵；見精即眼根門頭能見之靈明體性。

🔸 銷文：
阿難！我如今再以現前的塵境來問你。你到現在仍然用一切世間虛妄計度、因緣和合而生的知見，自己產生疑惑，以為能證菩提的覺心也是由因緣和合而生起的。既然是和合而生起，那麼你現在的這個微妙清淨的見精，到底是與光明和合呢？還是與黑暗和合呢？是與通達和合呢？還是與阻塞和合呢？

【詳解】：
此段是佛陀正式以「前塵」勘驗「和合」知見的關鍵發問。

阿難先前雖已聽聞「本覺妙明，性非因緣、非自然」，但心中仍有一絲疑情：既然世間諸法都由因緣和合而生，菩提心、本覺心體是否也要經由和合才能顯發？佛陀不直接說「非和合」，而是先順著他的疑惑設立四句：見精若真是和合生，必然要與某種「前塵」和合。而眼根所對的一切塵境，總不出「明、暗、通、塞」四相。因此只要檢視見精與這四者能否和合，便能照見和合之義的虛妄。

此問在因明中具有「窮盡分類」的作用：  
所見之境，非明即暗，非通即塞；能見之精，若與其中任何一法和合，則其餘諸法現前時，見精應無法照見。然而事實不然：明去暗來，見精仍能見暗；通來塞去，見精亦能見塞。由此可見，見精並非由前塵和合而成。

又，「妄想和合諸因緣性」正是病根所在：世間法有生有滅、有聚有散，所以可以說因緣和合；但「菩提心」、「妙淨見精」是絕待的本覺體，不是被造作、被拼湊的法。若它由和合而生，便有聚散生滅，不能名為「妙淨」，也不能成為證菩提的因地心。

【義理通解】：
這段經文的意思是：我們不能拿世間「用零件組裝機器」的思惟，去理解本覺心性。

現代比喻如「螢幕與影像」：螢幕上可以呈現光明，也可以呈現黑暗；可以顯現空曠通達，也可以顯現堅固阻礙的畫面。但螢幕本身不會因為顯示白色而變成白色，也不會因為顯示黑色而變成黑色。影像有來去、有增減，螢幕卻不隨影像和合、分離。同樣，明暗通塞是「前塵影像」，妙淨見精就是那「能顯現而不被染污的螢幕本體」。若說見精與明和合，則明相消失時，見精也應消失；但明相去了，暗相現前，我們依然能「看見黑暗」，可見能見之性從未因明暗來去而生滅。

在實際修行上，這正是「返照見性」的入手處：當你睜眼見明、閉眼見暗時，問自己：能知明暗的那個，是否被明暗牽著走？明暗是前塵，見性不動；光影有生滅，覺性無增減。若能在這上面不再疑惑，便能漸離「和合」與「不和合」的戲論，趨入本覺妙明的本地風光。

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🔹 原典：「若明和者。且汝觀明。當明現前。何處雜見。見相可辨。雜何形像。若非見者。云何見明。若即見者。云何見見。」

🔸 釋詞：
- **和**：和合、摻雜，意指兩種事物混融成為一體。
- **觀明**：觀看光明之相。
- **當明現前**：當光明顯現在眼前之際。
- **雜**：混雜、交錯。此處為動詞，指「見」與「明」二者互相摻和。
- **見相可辨**：既能見之性（能緣）與所見之相（所緣）皆可分明辨別。
- **雜何形像**：若二者真的和合，所雜成之物究竟是何種相狀？
- **若非見者**：假設此雜和之體不是「見」。
- **云何見明**：既非見體，又憑藉什麼來了別光明？
- **若即見者**：假設此雜和之體即是「見」本身。
- **云何見見**：若是見體本身，又如何能再見到「見」？此句意指「見」不應自見其體，正如眼根不能自見其眼。

🔸 銷文：
佛陀對阿難說：你所執著的「和合」若是指「見精」與「明相」相和，那麼你且觀察眼前的明相：正當光明顯現在前的時候，這光明究竟是在何處與你的見性和合相雜的呢？既然「能見之性」與「所見之相」兩者分明可辨、各自有各自的體相，那麼兩者所雜和而成的東西，究竟又會是什麼形像呢？若說雜和之後的體不是見，那又是誰在見明？若說雜和之後的體就是見，那見性又如何能回過頭來看見自己呢？

【詳解】：
此段經文是佛陀以「縱問」方式窮詰和合之謬。如來此處以四句料簡，鎖定「和合」之虛妄本質：

1. **「當明現前，何處雜見」**：此是對空間相狀的勘驗。明與見若可和合，必有交會之地點。然而明是「色法」，遍滿虛空；見是「心法」，彌綸法界。色心二法，性體迥異，一者無知，一者有知，二者如何在某一物理空間上交會雜合？若強言有雜合處，此處當在根、在境、還是在中間？三方推尋，皆不可得。

2. **「見相可辨，雜何形像」**：此是對和合結果的勘驗。和合必有產物。若見與明真能相雜，則此混合物必定具備「既能見」又「是明」的雙重屬性。但能見之性無形無相，明相則有形有質；如同「紅與藍雜成紫」，二者須是同類性質方可交融。一者是有知覺的靈明之體，一者是無知覺的塵境之相——試問：此雜和之「形像」究竟是有知還是無知？是方是圓？是青是黃？此產物在根塵能所之間，唯是邏輯上的怪物，遍尋不著。

3. **「若非見者，云何見明」**：此是縱「離見」而破。若說和合之後的體已經不是原來的見性，那便喪失了覺知之功能。既然喪失了見性，又如何能夠見到眼前的明相？此處破斥「和合之後見性被明相淹沒」的邪執。若見性被明相取而代之，則見明之功能當下即斷，不應再有「見明」之事實現前。

4. **「若即見者，云何見見」**：此是縱「即見」而破。若說和合之後的體即刻便是見性，此亦有過。因為「能見之性」是主體，不能回頭看見主體自身。正如眼睛可以看外物，卻不能自己看見自己的眼睛。若見性與明相和合之後仍是見性，則見性如何見到這個「和合後的見性自身」？這在邏輯上犯了「能所不分」的矛盾。要知道，但凡「見明」的當下，必有「能見」與「所見」的對待；若和合之後仍只是「能見」，那「所見之明」又在何處安立？

此四句縱奪兼施，令阿難了知：「見」與「明」二者本無實體，皆是如來藏真如隨緣所現的幻相。幻與幻相，本無人能使之和合，亦無實法可被和合。

【義理通解】：
眾生之所以流轉生死，根源在於一念無明，將本無自性的根身器界執為實有，進而妄計「因緣」與「和合」能生萬法。阿難此時雖然已知菩提真心非因緣所生，卻仍殘留對「和合」的執著，認為真心是否由種種條件混合而成？佛陀因此以當下眼前的「明相」與「見精」為例，厲聲斥破這種妄想的荒謬性，此為本段的深刻用意。

以現代譬喻而言，有人站在鏡子前，執著地追問：鏡子中自己的影像，究竟是用什麼材料與鏡子「和合」而成的？此問本身即是虛妄。鏡子中本無實體影像，乃是因緣和合（人站在鏡前、光線充足）所顯現的假相；而鏡子本身的光明潔淨之性，亦未曾與任何影像真正混雜。影像來了，鏡體不增；影像走了，鏡體不減。菩提妙淨明體就像是這面鏡子，一切明、暗、通、塞的塵境皆是鏡中影像。凡夫執著鏡中有實物，二乘妄計影像由鏡子與外物和合而生，菩薩了知鏡體本空、影像亦幻——如是通達，才能證入「根塵脫落、能所雙泯」的圓通境界。

實修上的觀照要領是：在日常生活中，無論眼見何種色相，即刻返觀——那個能見的「見性」究竟是什麼形貌？它是否真的被眼前的景象染污、混雜？若能時時如此迴光返照，便能逐漸體會「見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及」的深義，最終破除對一切法「有實自性」的妄執，親證如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「必見圓滿。何處和明。若明圓滿。不合見和。」

🔸 釋詞：
- **必**：必定、若必如此說來，表推論之必然。
- **見**：此指眼根中的「見性」，即能見之性體。
- **圓滿**：圓融周遍、無欠無餘，無方所、無邊際、無縫隙可得。
- **何處**：於何處、在什麼地方，反詰之詞。
- **和**：和合、雜融，指二物交雜成一體。
- **明**：光明之相，為所見塵境之一。
- **若**：假使、若反過來說。
- **不合**：「合」為應該、當該之義；「不合」即不應、在理上不成立。此處「不合」與前句「何處」相呼應，並非否定詞「不應該」的單薄用法，而是指「於理無所安放」。

🔸 銷文：
（承上文而論）若必言見性本身是圓滿周遍的，那麼在見性之中，究竟有哪一個位置可以容受明相而與之相和合呢？反過來，若說那個明相本身也是圓滿無缺的，則在理上也不應與見性和合為一。因為任何一法若已圓滿，便無餘隙可容他法入內與其雜融。

【詳解】：
此段是典型的「雙重二難」（雙關破斥）論式，文法上以「必」字牢牢鎖住對方立論的前提，再用兩個「圓滿」拆出相對的破綻：

1. **「必見圓滿。何處和明。」**——若謂見性圓滿，則見性既無邊際、無縫隙，如虛空含裹十方，明相來時，它要「和」在何處？和於見內則見內已滿，無處可容；和於見外則與見無干，不得名和。進退失據。

2. **「若明圓滿。不合見和。」**——若轉計明相圓滿，則明相亦自周遍無缺，見性若來「和」明，明中亦無餘地可容；況且明若自滿，便不需見而能自照，然事實不然。「不合」二字，是從對方自己的前提推出其主張的必然矛盾。

此二句合觀，實由同一邏輯貫穿：「圓滿」之義即「一法獨存、不容餘法」。若見與明各自圓滿，則二者只能是二、是別、是並列，絕不能是一、是和、是雜。若定要說「和」，則二者之中必有一者不圓滿，或二者皆不圓滿，如此方有所餘、有縫隙、有等待填補之處。今言「見圓滿」又言「明圓滿」，自相矛盾。

此段在整段「破和合」的脈絡中，是第一個攻擊面：先確立「圓滿」的標準，令對方在「見圓滿」與「明圓滿」這兩個前提下，皆無法安立「和合」之說。後文「若明圓滿。不合見和。見必異明。雜則失彼」等，則是更進一步從「差異」與「混雜」的角度補強此破。

【義理通解】：
此段經文表面上在論「能見」與「所見光明」是否和合，其實是在窮究凡夫一切認識活動的根基。凡夫總認為：眼根見色，是根與塵「和合」而產生認識；若無光明，則見不到色；若無眼根，亦無見用。於是執著「見」是根、塵、識三者和合的產物。佛陀在此以「圓滿」二字，一舉粉碎這種和合見。

試以現代科學譬喻：我們說「眼睛看到光」，彷彿是眼睛這個器官與光子互相作用而產生了視覺。但若追問：光若遍滿整個空間，眼睛若也在空間之中，二者的「和合點」究竟在哪裡？在角膜上？在視網膜上？在大腦視覺皮層？你若指出一個具體位置，科學家會告訴你那裡只有化學反應與電訊號，並沒有一個「能見的我」與「光」混成一個實體；你若說整個視覺過程都是和合，那「和合」的界線與機制本身又成了無限後退的難題。

佛法更深刻的意義在於：**見性圓滿，並非指肉眼功能圓滿，而是指能見之性本自清淨周遍，不因明暗通塞而有增減**。光明來了，見性不與光相合；黑暗降臨，見性也不與暗相拒。正如鏡子照物：鏡中顯像，不是像鑽進鏡子裡與鏡體混合，鏡子本身亦不因此變成了像。凡夫執著「和合」則被塵境所轉，見明執明、見暗執暗，生死流轉；若能悟得此能見之性本自圓滿、不與萬法和合，當下於一切色塵中見得本心，便是「明心見性」的入處。

現代化比喻：一個完全透明的水晶球，無論光從哪一個方向照過來，光都「穿過」它或「映照」它，但水晶球內並沒有一個角落「藏」著光，光也沒有在水晶球內留下任何實質的雜質。兩者共處而不相雜，相照而不相礙。見性與萬法，正是如此——非和合，非不和合，不即不離，圓滿常住。

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🔹 原典：「見必異明。雜則失彼。性明名字。雜失明性。和明非義。」

🔸 釋詞：
- **見**：此處指「能見之性」，亦即根性中本具的見性，非指肉眼或眼識的粗淺作用。
- **異**：別異、不同，有各守其體、不相混淆之意。
- **明**：所對的色法明相，即光明、明亮之境相。
- **雜**：混雜、和合，指能見之性與所見之明相互相交涉、融為一體。
- **彼**：上文所指的「見性」或「明相」之自體；下文「性明名字」即其展開說明。
- **性明名字**：此四字當連讀為「性、明、名、字」；性指體性，明指明相，名即名稱，字即表詮。意指凡是「見性」與「明相」各自的本體、相狀、概念安立，全都會因混雜而喪失。
- **失**：亡失、破壞、無法成立。
- **和**：和合、參雜，等同於「雜」。
- **非義**：不成義理、違背正理，亦即不能成立。

🔸 銷文：
「見必異明」——能見之性，必定與所見的明相是兩個不同的法；二者各有自體，不能混為一談。

「雜則失彼」——如果執著說見性與明相可以互相和合、雜入一體，那麼便會喪失彼二者各自的本體與界限。

「性明名字」——此處是指：一旦雜和，則不僅見性與明相都失其自性，連帶「見」「明」這些名稱、概念也統統失去意義。若無決定自體，則無可安立「見」與「明」的名字。

「雜失明性」——因為混雜的結果，明相已不再是純粹的明相；明性既被參雜破壞，它就不再具有「明」的體性。

「和明非義」——既然一者喪失自體、無法定名，那麼宣說「見與明相和合」的論題，就完全不合義理、不能成立。

【詳解】：
此段是《楞嚴經》中破斥「見與明和合」的重要論證。前文脈絡云：「必見圓滿。何處和明。若明圓滿。不合見和。」其意是：若見性圓滿周遍，則無一空隙處能容受明相來和合；若明相圓滿周遍，則明相亦無待於見性來和合。至此，再進一步逼出本段。

「見必異明」是立定界限：能見之性與所見之明相，一個是能了知的主體，一個是被了知的客體。主客二法，法體分明。若把二者視為可互相雜入，則必須預設兩者皆有實體、有邊際；但若真有實體，彼此便不能互入；若能互入，則兩者皆失其原有定性。所以說「雜則失彼」。

然而，有人可能轉救：雖失一方的「粗相」，但可保留「性」與「名」，另立一種「和合之性」？論主立即遮破：「性明名字。雜失明性。和明非義。」意思是：你若說雜和之後仍有「性」、仍有「明」、仍有「名字」，這是不可能的。因為「明性」之所以為明性，正在於它純是明亮，無有暗、無有見性雜於其中。一旦參雜，明不再純明，則「明性」這一名義已被摧壞。「性」失則「名」失，「名」失則「義」失。故「和明」不是一個可以成立的概念。

此破法屬因明中的「相違決定」技巧：提出「和合」必然令他法喪失自性；喪失自性則不能維持「和合」所必需的法體。既不成立能和的法體，自然不成立「和合」的結論。

【義理通解】：
這段經文表面上在討論「眼睛看見光明」時，見性與光明是否會混合在一起，實則是在破除凡夫對「能見」與「所見」的實有執著。凡夫總以為：眼根是能見，明暗等是所見，能所相對，如同兩物相合。但佛陀指出：能見之性若真與明相和合，則見性不再清淨獨立，明相也不再純為客境，兩敗俱失，連「見」「明」的名字都不成安立。

這個道理可用現代為喻：設想一台攝影機與它所拍攝的光線。攝影機的感光元件必須「不同於」光線，才能接收光線；若光線真的「混入」感光元件內部，與元件合一，則感光元件立即被燒毁，攝影機與光線的區分也消失，更談不上「拍攝」這件事。能照與所照，正因為二者有別、不相混雜，才能成立「照」的作用。同理，見性與明相也必須「異」而「不雜」，見明之事才可成立。

修行上的啟發在於：我們不應把「能見的我」與「所見的境」視為互相摻和的實體。見性並未粘附在明、暗、通、塞等境相上；境相千變萬化，見性卻始終清明不動。若能於日常見色聞聲時，不將根、塵混作一團，則能逐漸體會「見性圓滿」的本地風光。這正是後文「彼暗與通，及諸群塞，亦復如是」所要展開的普遍性結論。

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🔹 原典：「彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。」

🔸 釋詞：
　• 彼：指示代詞，指上文所舉「暗、通、塞」等一切塵境；亦可解為「那些」。
　• 暗：黑暗之相，屬色塵中的顯色，與「明」相對。
　• 與：介詞，「和、同」之義，表示見精與塵境的和合關係。
　• 通：通達、虛通之相，如門窗空隙處，能見無障礙之物，與「塞」相對。
　• 及：連詞，以及、並且。
　• 諸：眾多、一切。
　• 群：眾、各類。與「諸」互文，強調塵境品類之繁雜。
　• 塞：壅塞、障礙之相，如牆壁山嶽，阻隔視線。
　• 亦復如是：也是這樣。亦，也；復，又、還；如是，如此、這個樣子。

🔸 銷文：
「彼暗與通，及諸群塞，亦復如是」一句，是將前文破「見精與明和」的邏輯，普遍推廣到其他一切塵境。字面直解即：那些黑暗之相、虛通之相，以及眾多的壅塞之相，統統也是同樣的道理——都不能與見精真實和合成一，不能說見精因和合暗、通、塞等塵境而產生，也不能說見精與這些塵境和合後變成了另一種混雜的體性。

【詳解】：
此句是《楞嚴經》中如來破除「和合」執見的關鍵總結。前文佛以「若明和者，且汝觀明……和明非義」層層推破，指出：若說見精與「明」和合，則見與明必然互相雜染，失去各自原有的體性與名稱；既然「和明」不能成立，那麼其餘一切塵境——暗、通、塞等——也應以此類推，同樣不能成立和合之義。

何以故？因為「暗」與「明」相待而立，「通」與「塞」相待而成。若見精與暗和，則當明相現前時，暗體已滅，見精既已與暗合成一體，又怎能見到明？反之亦然。若見精與通和，則遇塞時，通相已失，見精應隨通而滅，又如何能見塞？若與塞和，則遇通時，塞相已無，見精亦應斷滅，云何見通？然事實上，見精於明暗通塞之中，無一不能覺照，明來見明，暗來見暗，通來見通，塞來見塞，宛然歷歷，並不因所緣塵境的生滅而有所增減。這正顯示見精本身「超然獨立」，非任何因緣和合所能構成。

此處「彼暗與通，及諸群塞」不僅僅指四種塵相，實則統攝六塵、十二處、十八界等一切虛妄和合之法。佛意是：凡所有相，皆是前塵分別留礙；而能見之性，本非前塵，亦非和合。若執見精從和合生，則墮因緣；若執其離塵別有自然，又墮自然。如來雙破和合與不和合，正是要令人了知：見精乃至整個妙明真心，本超戲論，非因非緣，非自然非不自然，離一切相，即一切法。

【義理通解】：
這句經文啟示我們：日常中，我們總以為「我看見了東西」，這個「看見」似乎是眼睛與外境結合後產生的結果。譬如燈光亮時，我們說「看見光明」；黑暗時，說「看見黑暗」。於是便誤以為：見性依賴光明而存在，光明消失了，見性也不見了。這正是眾生執著「和合」的迷思。

佛以「和明非義，彼暗與通，及諸群塞，亦復如是」來粉碎這種錯覺。見性從未與任何一法混合過。就像鏡子，它能映現紅花、綠葉、明暗光影，但鏡子本身不會變成紅色或綠色。花朵來了，鏡中顯現花；花朵去了，鏡中不留痕跡。鏡子的「能映」之性，始終如如不動。見性亦然：明來見明，暗來見暗——明暗是前塵，能見的性體恒常不變。若見性真的與明和合，那麼黑暗來時，見性已隨明滅，又如何知道黑暗？正因為我們在暗時依然清清楚楚地「見暗」，便證明見性從未與明暗和合。

用現代話說：我們的覺察能力，不是由被覺察的對象所構成的。快樂時，情緒來了又去；痛苦時，感受生了又滅。但「知道快樂的那個覺知」與「知道痛苦的那個覺知」，是同一個清明的覺性，它不曾跟著快樂或痛苦混合、改變。若能如此體認，便能在一切生滅變化的境界中，找到那個不生不滅、不來不去的「本來面目」。這就是下文所說的「無所還地」、「本妙明淨」的真心。

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🔹 原典：「復次。阿難。又汝今者。妙淨見精。為與明合。為與暗合。為與通合。為與塞合。若明合者。至於暗時。明相已滅。此見即不。與諸暗合。云何見暗。若見暗時。不與暗合。與明合者。應非見明。既不見明。云何明合。了明非暗。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。」

🔸 釋詞：
- 復次：連接詞，表示進一步申論，義為「再者」「又」。
- 妙淨見精：微妙、清淨的見性之精元。指眾生根性中本具的能見之體，亦即第八識的見分所顯的，離塵獨立、不生不滅的見性。
- 為與……為與……：選擇問句的句式，相當於「是與……還是與……？」。
- 合：和合、融合為一。不同於前文「和」（摻雜不分），「合」強調二物緊密結合、成為一體。
- 明相已滅：明相已消逝，例如從晝入夜，光明相不存在。
- 此見即不。與諸暗合：此處斷句應連讀為「此見即不與諸暗合？」意即「這個見精豈不是就不與暗相和合了？」「不」通「否」，表反問。
- 云何見暗：為什麼你還能看見暗相呢？
- 應非見明：照理說就應該不能見到明相。
- 了明非暗：明瞭那是明相而不是暗相。即能清楚辨別明暗差別。
- 彼暗與通。及諸群塞。亦復如是：其餘暗相、通相，以及所有塞相，也都是同樣的道理。

🔸 銷文：
佛又說：「再者，阿難！你又以為這微妙清淨的見精，究竟是與明相和合呢？還是與暗相和合？是與通相和合呢？還是與塞相和合？」

「假若說見精是與明相和合的，那麼到了暗的時候，明相已經消滅了，這個見精豈不是就不與暗相和合了嗎？可是你卻仍然看見暗相，這又怎麼解釋呢？」

「如果說你看見暗相的時候，見精並不與暗相和合（所以能見暗）；那麼反過來也應該成立：當你見明之時，見精也不與明相和合。若你仍執著『見精與明相和合』，那就應該不能見到明相才對。」

「既然（照此邏輯）不能見到明相，又怎麼能說見精與明相和合，並且能明瞭那是明相而不是暗相呢？可見『與明合』的說法不能成立。其餘暗相、通相、塞相，也都是同樣的過失。」

【詳解】：
此段是如來破斥「見精與諸塵相和合」的第二重——「合」的計執。前文已破「和」，此處再破「合」，雙遮「和合」二見。

因明論義的脈絡如下：

1. **立量（所破）**：外計或阿難疑情中，認為妙淨見精必須與明、暗、通、塞等塵相和合，才能顯發見用。故佛先以「為與明合？為與暗合？為與通合？為與塞合？」列舉四種可能的和合對象。

2. **逐一分別破斥**：佛姑且先就「明合」而破。  
   - 若見精真與明相合為一體，則明相滅時，見精亦應隨之壞滅；縱不壞滅，亦應不再與暗相有任何關涉。但事實是：明去暗來之際，見精依然能清楚看見暗相。既見暗，則知見精未隨明滅，也未與明合為一。  
   - 若轉計「見暗時，見精不與暗合」，那就等於承認見精本來獨立、不待塵相而有。既如此，則見明時又何須與明合？若堅持「與明合者」的立場，則見精既已併入明相，成為所見之物，便失去了能見的功能，故「應非見明」。  
   - 既不能見明，卻又說「與明合」且能「了明非暗」，此為自语相違：既然無能見之功，云何能了別明暗？故知「合」義不成。

3. **類推其餘**：明合既破，暗合、通合、塞合亦復如是。何以故？若與暗合，則明時應不見明；若與通合，則塞時應不見塞；若與塞合，則通時應不見通。見性既能普遍明暗通塞而無礙，正顯其超然獨立，非任何一塵所能和合。

此處「合」之過失在於：和合則有二物相雜，或主伴不分。若二物合成一體，則能見之性與所見之塵混同，失去「能緣、所緣」的差別，見用即不能成立。若二物不合，則又何必言「合」？見性若有所合，必有所離；有所合離，即是生滅法。然此妙淨見精，本無生滅，故「合」之一字，根本不對。

【義理通解】：
如來此番破「合」，用意在令阿難及眾生領悟：**見性不與任何塵相和合，也不依賴任何塵相而生起**。眾生之所以流轉生死，正是因為將「根、塵、識」三者和合，誤以為有一個實在的「我」在見聞覺知；不知能見之性本來圓滿獨立，超越明暗通塞等一切相對法。

從實修而言，我們平時「見色」時，心便黏著於色塵，以為見性與色塵合成一體，於是產生貪瞋癡愛；「聞聲」時，心又黏著於聲塵，以為聞性與聲塵和合。若能當下迴光返照，觀察能見之性並不因明暗來去而有生滅增減，便能逐漸脫離塵境的鉤鎖。

現代比喻：**鏡子照物而不與物合**。鏡子正照花時，鏡中似有花，但鏡子本身並未變成花；花謝時，鏡子依然清明無染。我們的見性亦如此：明來見明，暗來見暗，通來見通，塞來見塞，但見性本身始終不變、不雜、不合。修行人若能在日用中如此體認，便知「緣塵分別」之心全是虛妄，而本具的妙明真心從來不動。如《楞嚴經》後文所說：「一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，其性真為妙覺明體。」正是指此。

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🔹 原典：「阿難白佛言。世尊。如我思惟。此妙覺元。與諸緣塵。及心念慮。非和合耶。」

🔸 釋詞：
- 白佛言：恭敬地向佛陀陳說。
- 如我思惟：依我（阿難）自己的思惟推度。
- 此妙覺元：這個微妙覺性的根本本源，即眾生本具的如來藏妙真如性、本覺心體。
- 與諸緣塵：和種種所緣的塵境（色聲香味觸法等外在對象）。
- 及心念慮：以及內在的心念、思慮、分別計度等心理活動。
- 非和合耶：難道不是「不和合」的嗎？「耶」為疑問語氣詞，表推測、詢問。阿難因為佛破了「和合」，便以為覺元與塵境、念慮是「不和合」的。
🔸 銷文：
阿難恭敬地對佛陀說：世尊！依我現在自己的思惟推度，這個微妙覺性的本源，與種種所緣的塵境，以及內在的心念思慮，難道不是「不和合」的嗎？阿難的意思是：既然您說覺元非和合生，那麼它應該是完全脫離一切塵境與念慮、獨立存在的吧？這正是「矯枉過正」，從「和合」的執著，又落入了「不和合」的另一邊。

【詳解】
佛陀前文以嚴密論證，破斥「見精與明暗通塞和合」之計，令阿難知道覺元非「和合」所成。然而阿難的思惟仍落在二邊對待的模式中：既然不是「和合」，那必定就是「不和合」了。他以為妙覺元是離開一切緣塵、念慮而獨立自存的一個實體。此即「離和合」的微細法執，也就是前文佛陀所說「非和合生及不和合」中「不和合」的計著。
佛法所說的真如覺性，是超越「和合」與「不和合」二邊的。說它與萬法和合，則真如變成可變異的雜染法；說它與萬法不和合，則真如變成與萬法對立的死板實體，失去其周遍含容的妙用。實際上，覺性與萬法的關係是「非一非異」：不是同一個東西（非一），也不是兩個分離的東西（非異）。如波與水：波不離水，故非異；波非水之靜態，故非一。
阿難此問，正是凡夫思惟的最大困境——總是在「是」與「不是」、「和合」與「不和合」之間二選一。佛陀下文將繼續以「非和合」的徵問來破斥此執，令阿難雙忘二邊，悟入中道。

【義理通解】
阿難的問題很像是聽到老師說「這個東西不是用黏土做的」之後，就問：「那它一定是用水晶做的囉？」他總要為覺性找一個歸屬：要嘛和萬法混合，要嘛完全脫離萬法。這反映了凡夫思惟的慣性：一定要把一切事物歸入「同」或「異」、「合」或「離」的範疇。
在生活中，我們也常犯類似的錯誤。有人說「幸福不在於物質」，我們就以為幸福只在於精神；有人說「不要執著於空」，我們就以為要執著於有。佛法常被誤解為消極逃避，因為經中常說「放下」、「遠離」，於是有人以為修行就是要躲到深山裡，與世隔絕，不接觸塵境、不起念慮。這就是阿難此處的「非和合」之見。
事實上，覺性與萬法不一不異。它不像黏土與水混合成泥團（和合），也不像油與水分離兩層（不和合）。它是「即一切法，離一切相」——當體即是萬法的實相，而不被任何一法所侷限。這就像虛空與雲朵：虛空不與雲朵混合，雲來雲去，虛空不增不減；但虛空也不與雲朵分離，雲在虛空中飄浮，從未離開虛空。禪宗說「終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日穿衣，未曾掛著一縷絲」，正是體現了這種「非和合非不和合」的絕待境界——在一切境界中，心無染著，自由自在。

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🔹 原典：「佛言。汝今又言。覺非和合。吾復問汝。」

🔸 釋詞：
- **佛言**：佛陀對阿難尊者的開示，承接上文中阿難提出「此妙覺元，與諸緣塵及心念慮，非和合耶」之疑問而來。
- **汝今又言**：「汝」指阿難；「今」即此時；「又言」意謂再次申論，承接前文阿難先執「和合」，今復轉計「非和合」，顯示其心念仍在兩邊對待中打轉。
- **覺**：此處指「妙覺元」，即眾生本具之如來藏妙真如性，亦即見精之體，清淨本然、週遍法界。
- **非和合**：「和」為融合一體，「合」為聚集不散；「非和合」即認為覺體與明、暗、通、塞等塵境彼此隔絕、不相交涉。
- **吾復問汝**：「吾」為佛陀自稱；「復」是再一次、重新之意；「問」是詰問、勘驗，顯示佛陀不以阿難之語為究竟，續以反問逼拶，令其自見自悟。

🔸 銷文：
佛陀對阿難說：「你現在又認為：這個本妙覺明之體，與外在明暗通塞等塵境，是彼此不相和合的。那麼，我現在反過來再問你一次——」

此段文句是佛陀對阿難「非和合」之見解的總質疑開端。阿難先前聽佛破斥「和合」之執，遂轉計「非和合」，以為覺體與塵境完全斷裂、互不相涉。佛以其仍落二邊，不契中道，故以「吾復問汝」開啟下文連串詰辨。

【詳解】：
此段經文是《楞嚴經》中破斥「非和合」執的關鍵起點。佛法談「和合」與「非和合」，皆為對待法；真如覺體本身超乎對待，不落兩邊。凡夫或執萬法實有和合（常見），或執萬法截然斷滅（斷見），皆是戲論。

阿難此時所執的「非和合」，本質上是從「和合」的對立面來理解覺性，仍然落在相對待的思惟模式中。佛之所以「復問」，目的是要用層層逼問的方式，令阿難自己發現：若執「非和合」，則「見」與「明」必然有明確邊界，然而邊界在根塵交涉中根本了不可得——以此破斥其妄計，令其超越一切對待戲論，直下體認「見性」絶待圓融之真實相。

從修證脈絡而言：此處佛陀不是要建立「非和合」為究竟義，而是以「雙遮」之法，先破「和合」，再破「非和合」，令學人於言語道斷處、心行處滅時，親證此「妙覺明心」本自清淨、非因緣非自然、非和合非不和合之第一義諦。

【義理通解】：
這段經文表面上只是佛陀質問阿難的一句話，實則蘊含了佛法對「二邊見」的深刻對治。眾生思考任何問題，往往習慣用「A或非A」的二分法。阿難最初執著「見性與塵境和合」，被佛破斥後，立刻轉向「非和合」——這正是眾生心念「執有執無、執常執斷」的典型模式。

現代生活中也常見此類思惟陷阱：例如人際關係，若非執著「我們心意相通、全然合一」，便落入「我們毫無交集、徹底無關」的斷滅見。然而真實的生命境界，既非僵固的合一，亦非絕對的隔絕，而是如鏡映物——鏡體不變而能現萬象，萬象紛呈而不染鏡體。見性與萬法的關係正是如此：非和合故不染，非不和合故能照。

修行者讀到這一句時，應反觀自心：是否總在用「是」與「非」去框定一切法的面貌？若能在每日歷緣對境中，放下「和合」與「非和合」的計較分別，安住於現前一念靈明不昧之覺性，則世出世間一切法，自然融通無礙。此正是佛陀「吾復問汝」的深意：不在言語上與阿難爭辯，而是要把他逼到言語思惟的盡頭，親見本來面目。

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🔹 原典：「此妙見精。非和合者。為非明和。為非暗和。為非通和。為非塞和。」

🔸 釋詞：
- **妙見精**：指眼根之中能見之性，亦即如來藏妙真如性所現的「見精」。「妙」者，微妙難思，不落言詮；「見」者，為眼根之了別功能；「精」者，純一無雜、非妄心分別之精真體性。此處特指帶妄顯真的「識精元明」，是眾生日用之中、六根門頭放光動地的那個能知之性。
- **和合**：梵語「僧企耶」之意譯，謂二物或諸法互相涉入、融成一體，如水土和合為泥，又如眾緣聚集為一。此處指見性與明、暗、通、塞等塵境是否互相混合、彼此交雜。
- **非**：否定詞，作「不是」解。在此是佛依阿難所計的「覺非和合」而設問，故「非和合者」意即「若說見性不是和合」，這正是阿難當時的執情。
- **明**：光明、明相，屬色塵之一種，能令眼根出生明瞭之相。
- **暗**：黑暗，與明相對，同屬色塵。明暗是相對而有的塵境。
- **通**：通達、空虛無礙，如眼前虛空，能令人見一切無阻。
- **塞**：阻塞、隔礙，如牆壁山石，能障礙視線。通塞亦為色塵所攝。

🔸 銷文：
「這個微妙精純的見性啊，如果你認為它不是和合的話，那麼，我問你：它是與光明不相和合呢？還是與黑暗不相和合呢？是與通達不相和合呢？還是與阻塞不相和合呢？」

這一句是佛陀循著阿難「覺非和合」的錯誤認知，先以四種塵境──明、暗、通、塞，來反問阿難，使他明確指出「非和合」所指的對象。因為若說見性與塵境不和合，必須先確定是與哪一種塵境不和合；若四種塵境皆非，則「非和合」的義理便無所安立。

【詳解】：

此段經文是《楞嚴經》中「破和合與不和合」的重要開始。前文佛陀已破斥「見性是因緣和合」的妄計，此時阿難轉執「覺非和合」，佛陀便以即體起用的方式，用四塵來摧破這個「非和合」的偏執。

在因明論義上，這是一個「雙關活句」。佛陀不直接說「是」或「非」，而是用「為非明和？為非暗和？為非通和？為非塞和？」四個問句，逼迫阿難自審：你所說的「非和合」，究竟是不與哪一塵和合？如果見性真的完全與明、暗、通、塞不相和合，那麼見性如何能看見明、暗、通、塞？若見性完全不涉入塵境，則塵境應該對見性毫無影響，見性也不應有「看見」的作用。反之，若見性與某一塵和合，則與其他塵必定產生矛盾；若與四塵皆不和合，見性便成為死寂斷滅，又如何現前見種種相？

此處的理趣在於：**見性非和合，亦非不和合**。和合是凡夫妄想，執著因緣所生法為實有；不和合是外道與聲聞的偏空，把真心與妄境絕然二分。佛說「此妙見精」，已點出這個見性是「妙」──亦即不在和合與不和合的對立之中。它非明來才生，非暗去便滅；它不與明合而為明所染，亦不離明而別有見。正如鏡子映現萬象，鏡體不與影子和合，但影子亦不離鏡子；無鏡則無影，無影亦不顯鏡體之明。

再以唯識理說：見精是第八識所變的「見分」，明暗通塞是「相分」。見分與相分是內外互依、如夢如幻的關係。凡夫執見分為「我」，執相分為「法」，於是我法二執生起，遂見有和合、不和合之諍。佛以四塵問難，正是要眾生在一問一答之間，打破識心對待的窟窿，悟入「見相二分皆依自證分而起，本無實體」的中道。

在修證上，此處是觀照的關鍵。當修行人起心動念說「我這念心與外境不相干」時，其實已然落於「非和合」的邊見。反過來說，若執著心隨境轉、境能染心，便是「和合」的常見。真如不變隨緣，隨緣不變：見性不變，故非和合；見性隨緣，故非不和合。恆超二邊，方是如來藏妙真如性的實際面目。

【義理通解】：

佛陀這一句問話，宛如一記當頭棒喝。我們日常生活在明暗通塞等種種境界中，總不自覺地認為：「我看到光了」、「我處在黑暗裡」、「前面通暢」、「這裡阻隔」。於是便生起兩種執著：第一種，認為我的心（見性）與這些境界是相互交雜的，所以快樂痛苦、明暗通塞都染污了本來清淨的心；第二種，認為我的心是獨立於境界之外的，境界再怎麼變化，我的心也不與之相干。第一種是「和合」的執著，第二種就是阿難此處所計的「非和合」的執著。

佛陀的問法非常善巧：你若說非和合，請問是哪一種非和合？跟光明不和合？那在黑暗中也許有見性；跟黑暗不和合？在光明中又如何？跟通、塞不和合？試問：若沒有通塞，你憑什麼知道有見性？見性只有在對境之時才能顯現其作用。若說完全不相和合，見性就像虛空中的龜毛兔角，根本不可知、不可見。

用現代生活的例子來說：你看電視，螢幕上播放著繽紛的影像。影像出現時，螢幕是否與影像「和合」了？顯然不是，因為螢幕本身沒有變成影像的一部分，影像消失後螢幕依然如故。但你能說螢幕與影像「不和合」嗎？也不能，因為沒有螢幕就沒有影像，沒有影像你就無法看到螢幕的顯示功能。螢幕與影像的關係，便是「非一非異、非和合非不和合」。我們的見性之於明暗通塞，正是如此：見性宛如螢幕，明暗通塞宛如影像。佛陀叫我們「諦觀」──不是用眼睛看，是用智慧觀照，去發現那個既能顯現明暗、又不被明暗染污的「妙見精」。

懂得這個道理，就能在紅塵萬象中，保持心的清淨自在。看到喜愛的境界，心與之「和合」了嗎？沒有，喜愛的境界不過是影像；看到厭惡的境界，心與之「不和合」嗎？也不是，厭惡的境界依然在見性中顯現。如此雙照雙亡，才能漸入如來大涅槃海。佛陀此問，正是為下文「若非明和，則見與明必有邊畔」的微細剖析埋下伏筆，也是帶我們跳出兩邊、直取中道的慈悲指月。

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🔹 原典：「若非明和。則見與明必有邊畔。汝且諦觀。何處是明。何處是見。在見在明。自何為畔。」

🔸 釋詞：
- **非明和**：承上文而言，意指「見精」不是與「明相」和合、混合在一起。
- **見**：指能見之性，即眾生本具的見精明元，非指肉眼。
- **明**：指所見的明相，屬於色塵之一。
- **邊畔**：邊際、界線、分界處。
- **諦觀**：審實觀察，以真實智慧細細體察，不是泛泛而看。
- **在見在明**：就「見」上求，或就「明」上求。
- **自何為畔**：這個「邊畔」究竟從何處成立、由哪裡劃分出來？

🔸 銷文：
如果見精不是與明相和合的，那麼能見之性與所見之明相，兩者之間必然會有一條分界線。你現在且仔細審實觀察：哪一處是明相？哪一處是見精？是在見精這一邊，還是在明相那一邊？這個邊畔究竟要從哪裡建立起來呢？

【詳解】：

本段是世尊破除「見精非和合」之執的第一層論證，對應前文四種「非和」中的「非明和」。

首句「若非明和」是假設命題：若見精與明相毫無和合，雙方必須是彼此獨立的兩法。既是獨立的兩法，就必須有各自的界線；有界線，就應能指出「見」到哪裡為止，「明」從哪裡開始。這就是「則見與明必有邊畔」的必然推論。

然而世尊接著要阿難「諦觀」，不是要他作哲學思辨，而是直接回歸現量觀察。當眼見明相時，何處是「明」？何處是「見」？若說「明」的邊際是界線，那是色塵邊事，不是見性；若說「見」的邊際是界線，那是能見邊事，不是明相。於是：

- 在「明」中找，只能找到明相，找不到見性與明相的接縫；
- 在「見」中找，只能找到見性，找不到見性與明相的界線。

所以「自何為畔」正是逼問：這個「邊畔」既不能在明上說，也不能在見上說，那它到底在哪裡？

此處的深意是：「非和合」這個概念本身，必須預設「見」與「明」是二法對立、可劃分界線的。但實際觀照中，界線不可得，因此「非和合」也不能成立。既然「和合」與「非和合」皆不能成立，見性本來就不落兩邊，超乎對待。

【義理通解】：

凡夫的思維習慣，不是執著「見與明是一」，就是執著「見與明是二」。說「和合」，便好像兩物混成一物；說「非和合」，又好像兩物截然分離。世尊在此破「非和合」，正是要打破我們對「二」的執著。

「明」是所見的塵相，「見」是能見的覺性。明相有來去、有生滅，而見性無生滅；二者不是一。但明相現前時，就在見性中顯現，離開見性也無明相可得；二者又不是二。這種「非一非二」的關係，不是語言概念所能侷限。

現代比喻可說：如水面上現出月影，月亮與水影不能說是一，也不能說是二。你若問「月影」與「水面」的界線在哪裡，既不能在水影中定位，也不能在水面外另尋；只能說月影全體即是水面所現，而水面又不即是月影。

修行上，這提醒我們：當眼見光明時，不要急著說「我看見光」，而要回頭觀察——能見光的這個「見」，和「光」之間真的有界線嗎？找不到界線，不是什麼都沒有，而是發現能所對立的邊界原是虛妄。能所雙亡處，見性自然昭昭靈靈，不屬和合，亦不屬非和合。

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🔹 原典：「阿難。若明際中。必無見者。則不相及。自不知其明相所在。畔云何成。彼暗與通及諸群塞亦復如是。」

🔸 釋詞：
- **明際**：「際」者，邊界、界限之義。此處指「明相所及之範圍」。
- **必無見者**：「見者」即能見之性。此言若於明相之中決定無有見性，即見性與明相完全分離。
- **不相及**：「及」者，相到、接觸之義。謂見性與明相毫無交涉，兩不相涉。
- **自不知其明相所在**：「自」指見性本身。若見性不在明中，則見性亦無從得知明相之邊界落在何處。
- **畔**：邊畔、界線。前文所討論「見與明」二者分界之標誌。
- **群塞**：指一切壅塞不通之物相，如牆壁山石之類，與「通」（虛空通達之相）相對。

🔸 銷文：
世尊呼阿難而告之：「阿難！若在明相所及之範圍之內，決定沒有能見之性的存在，那麼見性與明相便完全脫節、互不相到。既不相到，見性自己尚且無從了知明相之邊界究竟落在何處，那麼你所說的『邊畔』又如何能夠成立呢？同樣的道理，暗相、通相，以及一切壅塞之相，也都是如此——既然見性不在其中，所謂的『邊畔』皆無從確立。」

【詳解】：
此段經文是佛陀對於「和合」執取的進一步破斥。前文阿難妄計「見性與明相和合」，佛先以「非和」來破——若見性與明相非和，則二者之間必然有邊畔可分。然而此處佛更進一層：即便假定非和，真有邊畔，此邊畔亦無法成立。

何以故？因為「畔」之所以能成立，必須有一方作為基準點。若見性完全不在明相之中，則見性無法觸及、了知明相之界限——正如一人在城外，無從知曉城牆之內的具体分界。見性既不知明相所在，又如何能畫出「此是明、此是見」的界線？沒有了能了知邊界的主體作為對照基準，所謂的「畔」便成了空中樓閣。

此破斥的微妙之處在於：佛陀並非主張「明中有見」而確立一個新的邊畔，而是要徹底瓦解「和合」與「不和合」的對待戲論。若說和合，則見性雜亂；若說不和合，則邊畔不成。兩邊皆不可得，正顯見性本非因緣和合之法，亦非自然獨立之法，超越一切對待，直指如來藏妙真如性。

此處佛陀以明、暗、通、塞四相並舉，乃是收攝前文所說「明暗通塞」一切色塵諸相。此四相攝盡器世間一切顯現，無論何相，見性皆非在其中，亦非不在其中——非和合、非不和合，其體本自清淨，超然物表。

【義理通解】：
此段經文啟發我們一個極深刻的實修見地：我們日常總在現象界的明暗通塞、得失榮辱之中，試圖為「我」與「世界」劃定界限，想要確立「我在哪裡」、「我是誰」、「我能擁有什麼」。然而，如果我們真正深入觀察，會發現這些界限完全是虛妄的設定——正如見性與明相之間根本沒有實存的邊界，我們的生命實相也是如此：能觀照的覺性與被觀照的現象之間，本無絕對的分隔線，卻也並非混沌不分。

現代人常陷入兩種極端：一種是唯物式的——認為精神不過是大腦的產物，把「我」全然等同於現象，這便是經中所破的「和合」之計；另一種是虛無式的——認為現象與心靈完全無關，流於斷滅空，這便是經中所破的「不和合」之計。佛陀的智慧超越這兩者，顯示真正的覺性從來不落兩邊。

以現代作譬：見性如一面明鏡，明暗通塞如鏡前來去的影像。鏡體不與影像混同，但鏡若無影則不成其為鏡用；影若離鏡亦無從顯現。鏡與影非一非異、非和合非不和合——這就是如來藏心的中道實相。修行者從此處體認，即能於一切境界中自在無礙，因為我們不再需要通過確立界限來確認自我，本自清淨的覺性就是最究竟的皈依處。

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🔹 原典：「又妙見精。非和合者。為非明合。為非暗合。為非通合。為非塞合。若非明合。則見與明。性相乖角。如耳與明。了不相觸。見且不知。明相所在。云何甄明。合非合理。彼暗與通及諸群塞亦復如是。」

🔸 釋詞：
- 又妙見精。非和合者：又，此微妙見精，若說它不是和合而有的。
- 為非明合：是與「明相」不相契合嗎？「合」此處指契合、相應，二物緊密結合而能發生交涉。
- 乖角：「乖」為違背、乖戾；「角」為牴觸、角爭。「乖角」即彼此牴觸、互相違背，完全無法相容之貌。
- 如耳與明。了不相觸：譬如耳朵與光明，兩者性質迥異，耳朵不能見光，光明也不能作用於耳朵，彼此毫無交涉，互不相關。
- 見且不知。明相所在：見精尚且不知道明相在哪裡。因為若兩者完全乖角、互不相觸，見精便無從認知明相的存在。
- 云何甄明。合非合理：「甄」為鑑別、分別。「甄明」即辨別清楚。既然見精根本不知道明相在哪裡，又要如何分辨「與明相合」是合理的、「與明相不合」是不合理的呢？
- 彼暗與通及諸群塞亦復如是：暗、通及種種塞相，也應如此類推。
🔸 銷文：
佛陀又說：又，這個微妙見精，如果說它不是和合而有的，那它是與「明相」不相契合呢？還是與「暗相」不相契合？是與「通相」不相契合？還是與「塞相」不相契合？如果說見精與明相不相契合，那麼見精與明相二者，體性互相乖違牴觸，譬如耳朵與光明一樣，彼此完全不能接觸、毫無交涉。既然兩者互不相觸，那麼見精尚且不知道明相在什麼地方，又要如何分辨「與明相合」是合理的、「與明相不合」是不合理的呢？因此，「不合」的計執也不能成立。同樣的道理，暗相、通相及種種塞相，也應如此類推，皆不能成立「不合」之計。

【詳解】
前文破「非和」，此處破「非合」。佛陀以「為非明合？為非暗合？……」四句徵問，再以「非明合」為代表加以破斥。
「非明合」的涵義是：見精與明相完全不契合、不相應，兩者漠不相關。若真的如此，則兩者之間應是「性相乖角」——體性與相狀互相違背，如油與水、如耳與光。耳朵本來就不能見光，光明也不能被耳朵所聽聞；同理，若見精與明相完全乖角，則見精應完全不知道「明相」的存在。因為要「知道」一件事物，能知與所知之間必須有一定的交涉與關聯；完全不相關的事物，彼此無法認知。
然而事實是：當明相現前時，我們明明清清楚楚地看見明相。這就證明見精與明相之間有認知上的交涉，並非完全乖角、互不相知。既然見精能知明相，則不能說它與明相「不合」；而「合」或「不合」的分別，也失去立足點。所以，說「見精與明相不合」是不能成立的。
更深一層說，此處與前文破「非和」的邏輯相呼應：「非和」以「邊畔」為破——若真不和，應有邊界，但邊界不可得；「非合」以「乖角」為破——若真不合，應完全不相知，但見精確實能知明相。如是雙破「和」與「不和」、「合」與「不合」，四句俱非，顯示見精超越一切相對概念。
「如耳與明，了不相觸」這一句是關鍵比喻。耳朵與光明是兩類完全不同的東西：耳朵是聽覺器官，光明是色法，二者沒有直接的交涉功能。若見精與明相真如耳與光，則見精完全不應知道明相——但事實不然。可見見精與明相並非「不合」。

【義理通解】
佛陀又在用歸謬法打破我們的思惟慣性。我們總認為，事物之間要不是「有關係」，就是「沒關係」。但佛法所說的覺性，超越這種二分法：它既不是與萬法「有關係」（和合），也不是與萬法「沒關係」（不和合）。它就像虛空與雲——你不能說虛空與雲「有關係」（虛空沒有抓住雲），也不能說「沒關係」（雲就在虛空中飄浮）。
用現代語言來說，「不合」的錯誤在於：如果覺性與世界完全無關，那它就不可能「知道」世界——就像一部沒有攝影鏡頭的電腦不可能顯示影像。但事實上，覺性能夠清楚明瞭一切境界。因此，覺性與世界之間存在著某種「非關係的關係」——它不是物理上的結合，也不是邏輯上的分離，而是「不一不異」的絕待。
阿難的思惟模式，其實是我們每個人的思惟模式。聽到「不是和合」，就馬上以為是「不和合」；聽到「不是常見」，就以為是「斷見」。佛陀的教法始終是「離二邊，行中道」——遠離一切戲論分別，直接體認當下的覺性。當你不再試圖把覺性歸入「合」或「不合」的任何一格，而是放鬆妄想分別的緊繃狀態，當下那一念的清明了了，就是本地風光。

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🔹 原典：「阿難。汝猶未明。一切浮塵。諸幻化相。當處出生。隨處滅盡。幻妄稱相。其性真為。妙覺明體。」

🔸 釋詞：
- 汝猶未明：你仍然尚未明白。
- 一切浮塵：「浮」即浮虛不實、虛浮無根；「塵」即塵境，指色聲香味觸法等一切外境。謂一切虛浮不實的塵境。
- 諸幻化相：種種如幻如化的相狀。「幻化」即魔術師變化出來的假相，喻無實體。
- 當處出生。隨處滅盡：「當處」即當下之處，無有來處；「隨處」即隨所在之處，無有去處。此言一切幻相，就在當下因緣和合時出生，也在當下因緣消散時滅盡，沒有固定的實體從何處來、往何處去。
- 幻妄稱相：只是虛幻虛妄，姑且稱之為「相」。意即這些相並非真實，只是假名施設。
- 其性真為。妙覺明體：然而這些幻化之相的本性，真實而言，就是「妙覺明體」——微妙覺悟、光明遍照的如來藏心。
🔸 銷文：
佛陀對阿難說：阿難！你仍然未能明瞭：一切虛浮不實的塵境，種種如幻如化的相狀，它們就在當下因緣和合之處虛妄地出生，也就在當下因緣消散之處虛妄地滅盡。這些幻化虛妄的假相，只是姑且稱之為「相」罷了。然而，這一切幻化之相的體性，真實說來，正是微妙覺悟、光明遍照的如來藏妙真如心體。

【詳解】
此句是佛陀在破斥「和合」「不和合」二計之後，總括萬法實相的結論。前半段「一切浮塵，諸幻化相，當處出生，隨處滅盡」是描述世俗諦中萬法的虛妄性；後半段「幻妄稱相，其性真為，妙覺明體」則撥開幻相，直顯真如本性——真俗不二的中道實相。
「當處出生，隨處滅盡」是《楞嚴經》中極重要的法義。它說明一切法無有來處，亦無有去處。如虛空華：不是從虛空來，也不是從眼睛出；它只在「瞪目發勞」的當下顯現，也在疲勞消失的當下滅盡。生無來處，滅無去處，當體即空。這正是《中論》所說的「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」。
然而，佛陀並不因此說萬法「什麼都沒有」，而是說「幻妄稱相」——名為幻相，但其體性即是「妙覺明體」。正如波浪的形態是虛幻的，但波浪的體性是水；又如夢境是虛妄的，但能作夢的心是真實的。幻相當體即是真如，不是離幻相之外另覓真如。
此句也是「五陰、六入、十二處、十八界，本如來藏妙真如性」的總綱。眾生因迷，見幻相為實有；諸佛因悟，知幻相即真如。迷悟雖異，體性不二。

【義理通解】
用現代比喻來說，我們看到海市蜃樓：沙漠中因光線折射而顯現的樓閣影像，看起來真實可觸，但走近卻空無一物。海市蜃樓「當處出生」——就在光線與空氣條件和合的當下顯現；「隨處滅盡」——條件改變時當下消失。它沒有實體，只是幻妄之相。然而，能顯現海市蜃樓的「虛空」與「光線」本身，卻是真實的。幻相不是憑空而來的怪物，它就是真實的虛空與光線的某種呈現。
同樣地，我們眼前的山河大地、身體心念，皆是如來藏妙覺明體所顯現的幻相。它們沒有獨立自性，如夢如幻，但其本質從未離開妙明清淨的覺性。就像黃金被打造成各種首飾——戒指、耳環、手鐲形態各異，但它們的本質都是黃金。首飾的形狀會變（當處出生，隨處滅盡），黃金的體性不變（妙覺明體）。
因此，修行不是要消滅幻相，而是要覺悟幻相當體即真。當你不再執著幻相為實，也不否定幻相的存在，而是如實了知「即幻即真」，當下便是涅槃。這就是《心經》所說的「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」。

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🔹 原典：「如是乃至五陰六入。從十二處至十八界。因緣和合。虛妄有生。因緣別離。虛妄名滅。殊不能知生滅去來。本如來藏。常住妙明。不動周圓。妙真如性。性真常中。求於去來。迷悟死生。了無所得。」

🔸 釋詞：
- 如是乃至：像這樣推展開去，乃至於。表示從前文所說的「浮塵幻相」推廣至一切法。
- 五陰：色、受、想、行、識，又稱五蘊，是一切有為法的總分類。
- 六入：眼、耳、鼻、舌、身、意六根，因根能入塵，塵能入根，故稱六入。
- 十二處：六根加六塵，共十二處，為心識活動的十二個處所。
- 十八界：六根、六塵、六識，共十八界，含攝有情無情一切法。
- 因緣和合。虛妄有生：由於因緣和合，虛妄地顯現「生」的現象。
- 因緣別離。虛妄名滅：由於因緣離散，虛妄地安立「滅」的名字。
- 殊不能知：竟然不能夠知道。「殊」為甚、極，表感歎。
- 生滅去來：指一切法的生起、消滅、前往、來此等變動相。
- 本如來藏：追溯其本源，即是如來藏。如來藏即含藏如來果德的真如本性，一切法皆從此出。
- 常住妙明：恆常安住，微妙光明。
- 不動周圓：如如不動，周遍圓滿。
- 妙真如性：微妙不可思議的真如體性。
- 性真常中。求於去來。迷悟死生。了無所得：在真實常住的本性之中，欲尋求去來、迷悟、死生等相，究竟一無所得。因為這些都是虛妄幻相，本無實體。
🔸 銷文：
佛陀說：像這樣推展開去，乃至於色受想行識五陰，眼耳鼻舌身意六入，從十二處一直到十八界，這一切法都是因為因緣和合，虛妄地顯現為「生」；因為因緣別離，虛妄地稱之為「滅」。眾生竟然不能夠了知：這一切生滅去來的現象，其本源就是如來藏，常住不變，微妙光明，如如不動，周遍圓滿，是不可思議的真如自性。在此真實恆常的本性之中，想要找尋「去來」、「迷悟」、「死生」等種種虛妄之相，終究一無所得。

【詳解】
此句是《楞嚴經》中「會四科」的總綱，將五陰、六入、十二處、十八界（即一切身心世界）全體收攝歸於如來藏妙真如性。眾生之所以流轉生死，正是因為不知此根本，而於虛妄生滅相中起惑造業。
「因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅」是關鍵：這裡不是否定因緣生滅的現象，而是指出其「虛妄」本質。如夢境中的山河，夢中因緣和合則有，夢醒因緣別離則無，然其當體本無實體。諸法雖有生滅之相，但生無來處，滅無去處，如虛空華。
「本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性」則直顯諸法實相：一切生滅法，其體即是如來藏。如金器種種形相雖有生滅，金體不變；波浪起伏雖有動靜，水性本濕。如來藏具足「常住、妙明、不動、周圓」四德：不隨生滅故常住；靈明不昧故妙明；不遷不變故不動；遍滿法界故周圓。
「性真常中，求於去來，迷悟死生，了無所得」是最後的會歸。在真如本性之中，去來、迷悟、生死皆是相對的虛妄概念。正如虛空中求雲霧的實體不可得，大海中求波浪的實體不可得。這一「了無所得」，不是斷滅空，而是顯示一切虛妄相本無實體，當體即是真如。

【義理通解】
我們可以將此句比喻為：一個人在夢中經歷了生老病死、悲歡離合，夢中一切如此真實。但當他醒來時，在清醒的意識中尋找夢中的種種——去來、迷悟、死生——何嘗有一物可得？夢中的一切，當體即是清醒的心所顯現；離開這個心，夢境一無所有。同樣，我們現前五陰六入等一切法，當體即是如來藏妙真如性；在真如本性中，生死去來皆不可得。
現代物理學也告訴我們，物質可以轉化為能量，一切現象都是能量振動的暫時集聚，沒有固定不變的實體。這與佛法所說的「因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅」有異曲同工之妙。然而佛法更進一步指出，這個能現一切現象的「能量本源」——如來藏——是常住妙明、不動周圓的。
在修行上，這段經文啟發我們：不必厭離生滅的現象，也不必追逐不生滅的境界。只要在一切生滅法中，當下體認其不生不滅的本性。正如禪宗所說：「終日尋春不見春，芒鞋踏破嶺頭雲；歸來偶把梅花嗅，春在枝頭已十分。」如來藏不在他方，就在當下這一念心性之中。

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🔹 原典：「阿難。云何五陰。本如來藏。妙真如性。阿難。譬如有人。以清淨目。觀晴明空。唯一精虛。迥無所有。其人無故。不動目睛。瞪以發勞。則於虛空。別見狂華。復有一切。狂亂非相。色陰當知。亦復如是。」

🔸 釋詞：

- **阿難**：佛之堂弟，多聞第一，此經當機請問之人。佛呼其名，意在令其攝心諦聽，亦顧及未來一切眾生。
- **云何**：如何、何等。此為徵問之辭，引出下文開演之義。
- **五陰**：舊譯「五陰」，新譯「五蘊」。陰者，蔭覆蓋蔽義；蘊者，積聚義。即色、受、想、行、識五法，蓋覆真性，積聚有為，令眾生流轉生死。
- **本如來藏**：本，本來、根本、當體。如來藏，即眾生本具之真如妙心，在聖不增，在凡不減，含藏如來一切功德。合言：五陰之當體，本來即是如來藏心，非離五陰別有藏心。
- **妙真如性**：妙，不可思議、超絕言思；真，不虛不妄；如，不變不異；性，真實體性。乃如來藏之異名，謂其體絕待圓融，恆常不變，而能隨緣顯現一切。
- **譬如有人**：假設一人，喻未悟之眾生，亦含「現前一念」之意。
- **清淨目**：無病無翳之眼，喻眾生本具之妙明真心、無漏智眼。
- **觀晴明空**：觀看晴朗明淨之虛空。晴明空喻真如理體，絕諸塵垢，廣大無邊。
- **唯一精虛**：唯，獨一；精，精純不雜；虛，虛豁無相。謂眼前唯見一片精純虛豁之相，絕無任何色法，即真如空寂之象。
- **迥無所有**：迥，遠貌，截然；無所有，一物不立。形容空境澄澈，絲毫無染。
- **其人無故**：此人無端、無有因由。無故二字最為吃緊，表無明最初一念「無明業相」，非有實因可得。
- **不動目睛**：眼珠凝定不瞬，喻無明凝結，專注執取。
- **瞪以發勞**：瞪，張目凝視；發勞，發生勞倦之相，即眼力疲憊而現幻影。喻一念無明妄動，於淨空中幻起見分、相分。
- **別見狂華**：別，額外、無端；狂華，非實有而狂亂飛舞之花。喻四大五蘊等虛妄色法。
- **復有一切狂亂非相**：復，又；一切，眾多；狂亂非相，種種動盪不實、無有定體之幻相。喻色陰所攝一切根身器界，紛然雜陳，悉非真實。
- **色陰**：五陰之首。色有質礙、變礙二義，指四大及四大所造色，總攝內之根身、外之器界。
- **當知**：應如是了知，是佛叮囑之辭，令阿難及眾生由喻知法。
- **亦復如是**：也是這樣。此處「如是」指：色陰本來虛妄，無有實體，其當體即是如來藏妙真如性，正似狂華本空，其性即虛空。

🔸 銷文：

佛呼阿難而問：「阿難！你說說看，為什麼五陰——色、受、想、行、識——當體就是如來藏、妙真如性呢？」此是總標，意在令阿難知道：五陰並非離開真心另有自體，乃是真性隨緣所現之幻相。

於是佛為作譬喻：「阿難！譬如有一個人，用完全清淨、沒有翳病的眼睛，仰觀萬里無雲、晴朗明淨的虛空。此時他眼前唯見一片精純虛豁之相，空空洞洞，截然一無所有。」

「然而此人無緣無故，眼睛忽然凝定不動，一直瞪視虛空，因此產生視覺疲勞。就在這疲勞中，他竟於本來無花的虛空中，無端‘看見’狂亂飛舞的空花；不只一花，更出現種種狂亂不實、無有定體的幻相。」

佛言：「色陰也應當這樣了知：眾生本具清淨智眼，等於清淨目；真如法界本無色法，等於晴明空；一念無明妄動，瞪目發勞，便幻現身心世界，一切色相，恰如狂華紛飛。然而狂華雖現，虛空本淨；色陰雖妄，藏性無虧。所以色陰當體即是如來藏妙真如性，實非另有實法可得。」

【詳解】：

此段為《楞嚴經》明「五陰本如來藏妙真如性」之總綱，而先以「色陰」立樣，總別雙彰，諦理深密。今分四層剖析：

**一、徵起之旨在破執情**

佛問「云何五陰本如來藏妙真如性」，表面是詰問法義，實則點出眾生生死結根所在。凡夫計五陰為實有，執「色身是我」、「妄心是我」，故流轉生死；二乘厭五陰為苦，滅色取空，趣證偏真；外道於五陰上妄計神我、冥諦。此皆不達五陰「當體即真」之旨。如來藏性，非染非淨，而能現染現淨；五陰諸法，似有生滅，而體恆不生不滅。能如是信解，方名「如實知自心」。

**二、立喻之妙：淨目晴空顯本體**

「清淨目」喻眾生本覺智眼，從來無病；「晴明空」喻如來藏真實理體，纖塵不立。此時「唯一精虛，迥無所有」，正形容真如門中「心體離念」，本無色聲香味觸法，亦無身心世界。此是佛眼親證之現量境界，並非意識卜度。然則此「清淨目」與「晴明空」豈有二體？目之能見即是空之明照，空之明照即是目之能見；一如《楞嚴》前文所謂「見與見緣，元是菩提妙淨明體」。

**三、無故瞪勞明妄因**

「其人無故」四字，最宜深玩。真如清淨，何忽生妄？《起信論》云：「以不如實知真如法一故，不覺心起而有其念。」此「不覺」並無實體，亦無來處，故曰「無故」。若謂有處，即非真如。瞪目不動，表無明力凝滯，將無相真如固定為頑空；「發勞」表三細六粗次第現起——先有業相（瞪），次有轉相（勞），後現境界相（狂華）。由是「於虛空別見狂華」，遂將一真法界裂為能所對待，妄見空華紛飛、世界森羅。

**四、狂華非相即色陰虛妄**

「狂華」與「狂亂非相」，正指色陰。色陰之體，四大假合，本無實性；如狂華之於虛空，來無所從，去無所至。眾生不知，取而執之，乃有質礙、形量、方所。然「色陰當知，亦復如是」——云何如是？如狂華之非實有乎？如狂華之不離空乎？如狂華之因勞而現乎？皆是也。色陰非但無實，且不離如來藏；非但因妄而現，且其性本真。下文「是諸狂華，非從空來，非從目出」即廣破色陰生處，以顯「本非因緣，非自然性」。今此總標，已暗暗伏下「非從空來」——非自然；「非從目出」——非因緣之雙遣。

可知「本如來藏妙真如性」一句，非謂五陰之外另有一如來藏，亦非謂滅除五陰方見真性，而是即指五陰當體，其相虛妄，其性真實。如鏡中像，像非實有，然鏡體光明不因像滅而有增減。眾生認像為實，故失鏡體；諸佛了像本空，故全像即鏡。

【義理通解】：

此段經文，是佛陀為阿難開示「根性本真」之後，進一步掃蕩眾生對身心的最後執著。前文十番顯見，令悟「見性不滅、週遍圓滿」；然阿難猶認「緣心聽法」，未敢承當。故佛此處直指：不但見性如此，即色受想行識五陰——眾生賴以生存、執以為我的一切——全體皆如來藏妙真如性。此是從「見性」推廣至「五陰」，令知無一法不是真性，無一法非本來面目。

就修行而言，此段至少有四重啟發：

**一、正視色陰而不執色陰**  
凡夫終日為色身所困：飢寒老病、美醜好惡，無非色陰作祟。若知色陰如空華，則色身上之苦樂，皆如夢中受苦，夢醒即空；如是堪破我執，不再於幻軀上分別計度。

**二、不須斷滅色陰方見真性**  
二乘人厭離色身，灰身泯智，如同欲除空華而更揚虛空。佛說「色陰本如來藏」，即是立法相即：不必壞色，色性自空；不必離相，相體即性。正如禪門所言「終日吃飯，未曾嚼著一粒米；終日穿衣，未曾掛著一縷絲」，於一切色上透脫，方名自在。

**三、無明本空，一覺便了**  
「無故瞪勞」說明妄想本無根元。眾生之所以流轉，只因「無故」一念迷；既知無故，則悟亦無所悟，只須迴光返照，瞪勞即歇，狂華自滅。如永嘉大師云：「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。」並非有真實五陰可滅，乃是覺悟五陰本空。

**四、現代喻：螢幕影像與顯示器**  
今人可喻：清淨目與晴明空如明亮螢幕；瞪目發勞如系統錯誤；狂華斑斕如螢幕上出現之雜訊影像。螢幕本無影像，因錯誤訊號而顯；然影像雖妄，不能離螢幕而有。我們誤認影像為真實，便隨之喜怒哀樂；智者知影像虛幻，亦不廢螢幕光明。色陰乃至五陰，即是此「影像」；如來藏妙真如性，即是此「螢幕」。影像生滅，螢幕無生滅；五陰幻有，藏性恆真。故云「五陰本如來藏妙真如性」。

修行下手處，即於見色時，迴觀能見之性，不隨色轉；於受想行識時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。如是綿密用功，方不負如來說法之深恩。

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🔹 原典：「阿難。是諸狂華。非從空來。非從目出。如是。阿難。若空來者。既從空來。還從空入。若有出入。即非虛空。空若非空。自不容其華相起滅。如阿難體。不容阿難。」

🔸 釋詞：
- 狂華：虛空中狂亂飛舞的幻花，比喻色陰等一切虛妄色法。
- 非從空來：不是從虛空之中生長出來。
- 非從目出：也不是從眼睛裡產生出來。
- 如是：就是這樣，如此。此處作肯定前義之辭。
- 若空來者：如果說狂華是從虛空來的。
- 既從空來。還從空入：既然從虛空來，也應該回到虛空去。指華有來處，亦應有去處。
- 若有出入。即非虛空：如果虛空之中有東西可以進出，那它就不叫虛空了。虛空的定義是空無一物、無有障礙，若容受他物出入，即失虛空之性。
- 空若非空。自不容其華相起滅：如果虛空不再是虛空，而變成了實體，那它自己就無法容納華相的生起與消滅。
- 如阿難體。不容阿難：譬如阿難你的身體，是實體，就無法再容納另一個阿難進入。比喻實體不能含容實體。

🔸 銷文：
佛陀說：阿難！這些虛空中顯現的狂亂之花，不是從虛空來的，也不是從眼睛出來的。為什麼呢？阿難！如果說狂華是從虛空來的，那麼它既然能從虛空來，也應該能回到虛空去。然而，虛空之中若真的可以有東西進進出出，那它就不叫虛空了。如果虛空不再是虛空，而變成了有實體的物質，那它自己就無法容納狂華之相的生起與消滅——就像阿難你的身體是實體，便不可能再容納另一個阿難進入身體一樣。

【詳解】
此段以「雙破」方式，論證狂華無生，用以說明色陰虛妄。佛陀先總標「非從空來，非從目出」，再逐一分破。此處先破「空來」。
「若空來者，既從空來，還從空入」——這是假設推論：凡有來者，必有去處。若狂華真的從虛空來，則華滅時也應回到虛空去。如此，虛空便成了可以容納他物出入的容器。
「若有出入，即非虛空」——但虛空的定義是空無一物、無形無礙。若有東西能從虛空中進出，虛空便不再是虛空，而成了實體之物。正如一間空房間，若有東西進出，房間還是房間；但虛空本身若可容物出入，則破壞了虛空的本質。
「空若非空，自不容其華相起滅」——如果虛空變成非空（實體），它就失去了空靈無礙的特性，變成有體的障礙物。既是有體之物，又如何能容納華相在它之中生滅？這就像一個實心的鐵塊，無法容納任何東西在它內部活動。
「如阿難體，不容阿難」——這是極為巧妙的比喻。阿難的身體是實體，若另一個阿難要進入這個身體，是不可能的。同理，虛空若成實體，便不能容納華相。
此處的邏輯是歸謬法：假設「空來」→ 虛空有出入 → 虛空非空 → 實體不能容華 → 矛盾。故知狂華非從空來。
然而，狂華是否從目出呢？下一段將繼續破斥。此處雖只破一半，但已顯示：萬法無生，如虛空華，本無實體。

【義理通解】
用現代語言來說，佛陀在做一個「概念檢驗」：如果說幻覺中的花是從虛空來的，那虛空就像一個袋子，可以裝東西、倒東西。但虛空的本質是「無」，不是「有」——它不能像容器一樣裝載任何實體。就像你對著虛空丟一顆石頭，虛空不會把石頭彈回來，也不會把它吞沒；虛空根本沒有「容納」或「排斥」的作用。所以「花從虛空來」這句話，在邏輯上是自相矛盾的。
這個論證讓我們反思：我們所看到、感受到的一切現象，是否真的有一個「來源」？當我們說「我生氣了」，怒氣從哪裡來？從對方的那句話來嗎？從我的內心來嗎？如果從那句話來，那句話消失後怒氣為何還在？如果從內心來，沒有那句話時怒氣為何不起？仔細推究，怒氣也像虛空華——非從他來，非從自出，只是因緣和合下虛妄顯現的幻相。
色陰乃至一切萬法，皆是如此。它們不是從某個實體產生，也不是無中生有，而是如來藏隨緣顯現的幻影。執著這些幻影有真實的來處或去處，就像追逐虛空中的狂華一樣，終究一無所得。放下對「來處」與「去處」的追問，當下體認諸法本空，即是色陰本如來藏妙真如性的真實義。

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🔹 原典：「若目出者。既從目出。還從目入。即此華性。從目出故。當合有見。若有見者。去既華空。旋合見眼。若無見者。出既翳空。旋當翳眼。又見華時。目應無翳。云何晴空。號清明眼。是故當知。色陰虛妄。本非因緣。非自然性。」

🔸 釋詞：
- 若目出者：如果說狂華是從眼睛裡出來的。
- 既從目出。還從目入：既然從眼睛出去，也應該能從眼睛回來。
- 當合有見：應該具有「見」的功能。因為眼睛有見性，從眼所出之物，理應同樣有見性。
- 去既華空。旋合見眼：它出去之後成為虛空中的華，回過頭來應該能看見你的眼睛。「旋」即回頭、反轉。
- 出既翳空。旋當翳眼：它出去時既能遮蔽虛空（顯現華相），回來時也應當能遮蔽你的眼睛。「翳」此處作動詞，障蔽之義。
- 又見華時。目應無翳：當你見到狂華的時候，你的眼睛應該沒有翳障（因為華已從眼出去，眼內無障）。
- 云何晴空。號清明眼：為何還要在晴朗虛空中，把你的眼睛稱作「清明眼」呢？意思是：既能見華，眼即有患，不應名為清明。
- 色陰虛妄。本非因緣。非自然性：色陰是虛妄的，其本性既非因緣所生，亦非自然而有。

🔸 銷文：
佛陀說：如果說狂華是從眼睛裡出來的，那麼它既然是從眼睛出去，也應該能從眼睛回來。而且，這個華的體性既然是從眼睛出來的，就應該具有「見」的功能。如果它是有見性的，那麼當它出去成了虛空中的華時，回過頭來應該能看見你的眼睛。如果它是沒有見性的，那麼它出去時既能遮蔽虛空而現出華相，回來時也應該能遮蔽你的眼睛。再者，當你見到狂華的時候，你的眼睛應該是沒有翳障的（因為華已出去），既然如此，為何我們還在晴朗虛空中，把你的眼睛稱作「清明眼」呢？因此你應當知道：色陰是虛妄的，它本來不是因緣所生，也不是自然而有。

【詳解】
此段是破「狂華從目出」的計執，與前段破「從空來」合為雙破，完成了「狂華非從空來、非從目出」的完整論證。
論證分三層：
第一，「既從目出，還從目入」——如果華真的從眼睛出來，它必然有來有去，能出也能入。但事實上，我們從未見過狂華重新進入眼睛，故此說已難成立。
第二，「當合有見」——這是更深入的歸謬。眼睛有見性，從眼睛出來的東西，照理也應有見性。若華有見，它出去後成為虛空中的華，回頭應能看見你的眼。但事實不然，華並不能見眼。若華無見，則它無情無識，出去時何以能顯現為華相遮住虛空？既然能遮空，回來也應能遮眼。但事實不然，眼並未被遮。兩種假設皆與事實不符。
第三，「又見華時，目應無翳」——若華已從眼出，眼內應無障礙，此時眼應清明。但既能見華，即表示眼有翳病。既然有翳，又怎能稱為「清明眼」？「清明眼」之名與「見華」之事互相矛盾。
如此破斥之後，總結：「是故當知，色陰虛妄，本非因緣，非自然性。」色陰既非因緣，也非自然——非因緣者，因緣是佛對凡夫的方便說，色陰本空，無實體可生，故非因緣；非自然者，外道計執色法自然而有，亦屬戲論。色陰當體即是如來藏妙真如性。

【義理通解】
佛陀這段經文，用現代邏輯來說，是徹底檢驗「幻覺的來源」這個命題。如果幻覺中的花是從眼睛出來的，那它就像從眼睛发射出去的一個物體，有進有出。但事實上，幻覺沒有實體，它既不是從眼睛「射出」，也不會回到眼睛。這說明我們對現象「來源」的追問，本身就是一種迷思。
我們所有的煩惱、情緒、念頭，也像這狂華一樣，我們總是以為它們「從某處來」——從別人的話來、從環境來、從記憶來。但仔細檢視，它們既不在外境中，也不在內臟器官中，它們只是因緣和合下虛妄顯現的幻相。它們沒有真實的來處，也沒有真實的去處。
色陰如此，受想行識亦然。我們執著身體為實、世界為實，就像瞪目之人執著虛空中的狂華為實。當我們不再追問「從哪裡來」，也不再執著「向何處去」，而是當下體認一切法虛妄無實、本如來藏，就能從色陰的纏縛中解脫出來。正如禪宗所言：「狂心頓歇，歇即菩提。」

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🔹 原典：「阿難。譬如有人。手足宴安。百骸調適。忽如忘生。性無違順。其人無故。以二手掌。於空相摩。於二手中。妄生澀滑。冷熱諸相。受陰當知亦復如是。」

🔸 釋詞：
- 手足宴安：手足安然舒適，沒有勞苦。「宴」即安樂、安逸。
- 百骸調適：全身骨節、百體調和舒適。「骸」即骨節、形骸。
- 忽如忘生：忽然之間，好像忘記了自己身體的存在。「忘生」即忘記這個生命體的存在，身心輕安，無有覺受之累。
- 性無違順：此時心性平等，沒有違逆與順適的分別。「違」指不順逆境，「順」指順適樂境。
- 其人無故：這個人無緣無故。比喻一念無明妄動。
- 以二手掌。於空相摩：用兩隻手掌在虛空中互相摩擦。
- 妄生澀滑。冷熱諸相：虛妄地生起粗糙、光滑、寒冷、炎熱等種種觸覺之相。「澀」即不光滑，「滑」即光滑。
- 受陰當知亦復如是：你應當知道，受陰也是這樣虛妄顯現的。

🔸 銷文：
佛陀說：阿難！譬如有一個人，手足安然舒適，全身百骸調和順適，忽然之間，好像忘記了自己的身體一般，心性平等，沒有違順苦樂的感受。這個人無緣無故，用兩隻手掌在虛空之中互相摩擦，於是在兩隻手掌之中，虛妄地生起了粗糙、光滑、寒冷、炎熱等種種觸覺之相。你應當知道，受陰也是像這樣虛妄顯現的。

【詳解】
此段以「兩手相摩，妄生觸覺」比喻受陰的虛妄性。受陰即感受，是五陰中的第二陰，包括苦受、樂受、不苦不樂受。經文分三個層次：
第一，「手足宴安，百骸調適，忽如忘生，性無違順」——這是描述受陰未起作用時的平等境界。當身心調和、無有外境刺激時，我們不會特別感到苦或樂，甚至忘記身體的存在。此時沒有違順的對立，是受陰的「背景態」。
第二，「其人無故，以二手掌，於空相摩」——「無故」二字至關重要，表示無明無始，妄動無因。兩手在空中摩擦，比喻六根與六塵的相觸，根塵相觸即是受陰生起的因緣。正如《雜阿含經》所說：「觸集故受集。」
第三，「於二手中，妄生澀滑，冷熱諸相」——兩手摩擦，便會產生種種觸覺：粗糙、光滑、冷、熱等。這些觸覺看似真實，其實只是摩擦生起的幻感。若手不摩，則此等相了不可得。受陰同樣如此：因根塵相觸，虛妄生起苦樂憂喜等感受，其體本空。
與色陰的比喻相比：色陰如瞪目見空華，是「視覺」的虛妄；受陰如兩手相摩生觸覺，是「觸覺」的虛妄。這說明：無論哪一種感受，都是因緣和合下虛妄顯現的，沒有真實的自性。

【義理通解】
用現代語言來說，受陰就像是「神經系統對刺激的反應」。兩手摩擦時，皮膚的神經末梢傳遞信號到大腦，於是我們感受到澀滑冷熱。這些感受是主觀的、依賴條件的：同樣的溫度，不同的人感覺不同；同樣的撫觸，不同的心境感受不同。佛陀告訴我們：這些感受都是「妄生」的，它們沒有獨立不變的實體，也不是從虛空來的，更不是從手掌來的，只是因緣和合下虛妄顯現的幻覺。
現實生活中，我們的情緒感受——快樂、痛苦、憤怒、悲傷——看起來如此真實，以至於我們完全被它們控制。但佛陀的比喻提醒我們：這些感受就像兩手摩擦生起的觸覺，是根塵接觸的產物。當外境改變，感受就改變；當我們不執著感受，感受就失去力量。
修行人面對受陰的態度是：不迎不拒，如實觀察。感受來了，知道它生起；感受走了，知道它消滅。不貪愛樂受，不憎惡苦受，不執著不苦不樂受。如此，便能從受陰的纏縛中解脫，體認「受陰本如來藏妙真如性」——感受的當體，就是清淨覺性的妙用。

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🔹 原典：「阿難。是諸幻觸。不從空來。不從掌出。如是阿難。若空來者。既能觸掌。何不觸身。不應虛空。選擇來觸。」

🔸 釋詞：
- 幻觸：虛妄幻化的觸覺，即前文兩手相摩所生的澀滑冷熱等觸受。
- 不從空來：不是從虛空中產生的。
- 不從掌出：也不是從手掌中出來的。
- 如是：如此，就是這樣。
- 若空來者：如果說這些幻觸是從虛空來的。
- 既能觸掌。何不觸身：既然虛空能產生觸覺來觸及手掌，為什麼不觸及身體其他部分呢？
- 不應虛空。選擇來觸：虛空是無知無覺、無分別的，不應該有選擇性地只觸手掌而不觸身體。

🔸 銷文：
佛陀說：阿難！這些虛妄幻化的觸覺，不是從虛空中來的，也不是從手掌中生出的。如是，阿難！如果說這些幻觸是從虛空來的，那麼虛空既然能產生觸覺來觸及你的手掌，為什麼不同時觸及你的身體其他部位呢？虛空是無情無知、沒有分別能力的，不應該會選擇性地只來觸你的手掌，而不觸你的身體。

【詳解】
此段先總標「幻觸非從空來、非從掌出」，再以「虛空來觸」的第一重破斥。虛空若有知覺，能生觸覺，則應普遍觸及一切；但事實是，唯有兩手相摩時才有觸覺，身體其他部位在虛空中並無此觸。可見幻觸不是虛空所生。
此處的「虛空」比喻外境或外道所計的「無因生」；若受陰是虛空來的，則一切時處皆應有受，不必待根塵相觸。然而感受必待根塵相觸方生，故知非從空來。

【義理通解】
這段經文在邏輯上指出：感受不是無因無緣憑空發生的。如果快樂或痛苦是從虛空來的，那我們不需要任何條件，隨時隨地都應該感受到同樣的快樂或痛苦。但事實上，感受一定依賴特定的因緣條件——根、塵、識三者和合。這也說明，感受是因緣所生的虛妄法，沒有獨立不變的自性。

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🔹 原典：「若從掌出。應非待合。又掌出故。合則掌知。離即觸入。臂腕骨髓。應亦覺知。入時蹤跡。必有覺心。知出知入。自有一物。身中往來。何待合知。要名為觸。是故當知。受陰虛妄。本非因緣。非自然性。」
🔸 釋詞：
- 應非待合： 應當不需要等待兩掌相合才生起。若觸從掌出，則掌中本有觸體，不必待合即有。
- 合則掌知。離即觸入： 兩掌相合時，掌能知觸；兩掌分離時，觸覺應返回掌中。
- 臂腕骨髓。應亦覺知： 若觸能進出身體，手臂、手腕乃至骨髓都應能覺知此觸的來去。
- 入時蹤跡： 觸入身中時應有蹤跡可尋。
- 必有覺心。知出知入： 必定有一個能覺知的心，知道觸的出去與進來。
- 自有一物。身中往來： 如此則觸成為一個實物，在身體中往來出入。
- 何待合知。要名為觸： 既然身中自有一物往來，何須等待兩掌相合才名之為觸？
- 受陰虛妄。本非因緣。非自然性： 受陰虛妄無實，其本性既非因緣所生，亦非自然而有，當體即是如來藏妙真如性。
🔸 銷文：
佛陀說：如果這些幻觸是從手掌中出來的，那麼觸覺應該不需要等待兩掌相合才生起——既然掌中本有觸體，隨時都應有觸。又，既然觸從掌出，當兩掌相合時，掌能知道觸出去了；當兩掌分離時，觸應該回到掌中來。如此，則手臂、手腕乃至骨髓，都應該能覺知觸覺進出的蹤跡。而且，必定有一個能覺知的心，知道觸的出與入——這樣一來，觸就變成了一個實體之物，在身心之中往來不斷。可是，既然身中自有一物在往來，又何須等待兩掌相合，才把它叫做「觸」呢？因此你應當知道：受陰是虛妄的，它本來不是因緣所生，也不是自然而有。
【詳解】
此段以「破掌出」的方式來顯示受陰虛妄。若執著觸覺從掌中出，便有四層過失：
第一，「應非待合」： 若觸體本在掌中，則不待兩手相合便應恆常有觸。但事實上，未相合時並無觸覺，故知觸非掌出。
第二，「離即觸入」： 若觸從掌出，兩手分離時，觸應返回掌中；如此則手臂、手腕、骨髓皆應有觸覺的蹤跡。然而事實上，觸覺並未在身中往來。
第三，「必有覺心，知出知入」： 若觸真有進出，則應有一個覺知的心隨時覺知觸的來去。但實際上，我們並未感覺有一個「觸」在身中穿梭。
第四，「何待合知」： 若觸是身中一實物，恆常存在，則不必待兩掌相合才知有觸。
此四重過失，重重遞進，顯示「觸從掌出」不能成立。受陰非從空來，非從掌出，非因緣、非自然，其體本空，唯是如來藏妙真如性隨緣幻現。
【義理通解】
這段經文的邏輯推演，如同現代科學在檢驗一個假說。若說「感覺從手來」，那手就應該像一個倉庫，隨時存有感覺；但事實上，感覺必須根塵相觸才生，離觸即滅。這說明感受是因緣和合的暫時現象，不是一個實體。
日常中，我們常說「你讓我生氣」「這件事讓我痛苦」——好像感受是從外境或某人那裡「出來」的。但佛陀的破斥提醒我們：感受非從外來，非從內出，它是虛妄的因緣和合。當我們不再執著感受為實有，就能在苦樂之中保持自在，體認受陰本如來藏。

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🔹 原典：「阿難。譬如有人。談說酢梅。口中水出。思踏懸崖。足心酸澀。想陰當知亦復如是。」

🔸 釋詞：
- 阿難：佛之堂弟，侍佛二十五年，多聞第一，為《楞嚴經》之當機啟請者。
- 譬如：假設、比況之詞，猶言「例如」。
- 談說：僅僅以言語稱說、談論，並非實際經歷。
- 酢梅：酢，音cù，即「醋」，酸味；梅，梅子。酢梅即酸梅。
- 口中水出：口腔自然分泌津液，即「流口水」。
- 思踏懸崖：思，心念想像；踏，以腳踩踏；懸崖，高峻陡峭、下臨深淵的崖岸。全句謂心中憶想自己正站在懸崖邊。
- 足心：腳底中央。
- 酸澀：酸麻、緊張、酥軟之感。此處指因想像而產生的生理反應。
- 想陰：五陰（色、受、想、行、識）之第三。想者，取像為體，施設名言為用；於境懸想，構畫種種相狀，故稱「想陰」。
- 亦復如是：也同樣是這樣的情形。

🔸 銷文：
佛陀對阿難說：例如有一個人，不過是開口談說「酸梅」二字，口中便自然湧出津液；他心中想像自己正站踏在萬丈懸崖的邊緣，腳底便立刻泛起酸麻酥澀之感。由此可知，五陰中的「想陰」，其虛妄不實、本無自性的道理，也如同這個譬喻一樣——一切感受與反應，並非從外境實有而來，而是從心中的「想」所變現。

【詳解】：
此段經文是佛陀為開示「想陰虛妄」所施設的譬喻。前文受陰以「二掌相摩，妄生澀滑冷熱」為喻，此處想陰則以「談梅口出、思崖足澀」為喻，兩者皆顯示眾生身心世界皆是妄想分別之所變現。

「想」的體性，在唯識學中稱為「取像分別」：第六意識於前塵落謝之影像，加以構畫、憶持、安立名言，令境界彷彿現前。然而所想的酸梅實未入口，所踏的懸崖實未著足，身根並未領納真實味觸，口中津液與足心酸澀卻是宛然存在。這正是以「假想」引發「幻受」，證明身心交互作用下，一切感受可以不依外境實事而有，純由意識分別所成。

尤須注意的是，佛陀並非說想陰「完全沒有」，而是說它「虛妄」——虛者不實，妄者不真。它雖有現象界的暫時作用，卻無常住不變的實體。眾生所以流轉生死，正是把「想」所構畫的假相執為真實，於順境起貪，於逆境起瞋，念念執著，故被想陰所縛。若能當下照見「想」本無實，如鏡中像、夢中境，則不為所轉；而想陰之體，究竟不離如來藏妙真如性，故下文緊接「本非因緣，非自然性」，即是此意。

【義理通解】：
這個譬喻，現代人最容易理解的例子就是「望梅止渴」：曹操率軍行進，兵士口渴難耐，曹操說「前面有梅林」，士兵一聽，口中生津，暫時解渴。梅林並未真實出現，水也未真正喝到，但身體卻產生了真實的生理反應。這不是說「津液是假的」，而是說「津液並非由梅林所生，而是由想心所變」。這正是「想陰虛妄」的具體證明。

我們日常生活中，常常因為別人一句話而情緒起伏：聽到讚美就歡喜，聽到批評就憤怒；回想過去創傷就痛苦，擔憂未來就焦慮。那些「話語」和「影像」只是前塵影事，當下早已過去，但我們的心卻不斷攀緣、構畫，引發真實的身心反應。這就是想陰的作用。

從修行觀照來說，當我們發現自己陷入「想」的漩渦時，不必壓抑念頭，也不必跟隨念頭。只要如實看著那個「想」：它是怎麼生起的？住在哪裡？滅向何處？你會發現它如虛空中的浮雲，來無所從，去無所至。久之，便能從想陰的纏縛中解脫。更進一步，雖然想陰虛妄，但能「想」的覺性本身，卻如虛空不動；能知妄想的「知」，並不受妄想染污。這就是「即妄即真」的無上密意。

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🔹 原典：「阿難。如是酢說。不從梅生。非從口入。如是。阿難。若梅生者。梅合自談。何待人說。若從口入。自合口聞。何須待耳。若獨耳聞。此水何不耳中而出。想踏懸崖。與說相類。是故當知。想陰虛妄。本非因緣。非自然性。」

🔸 釋詞：
- 酢說：談說酸梅之事。「酢」即酸味，此處指「說酸梅」這一行為。
- 不從梅生：口水不是從酸梅那裡產生的（因梅不在面前）。
- 非從口入：也不是從口中進入的（口中本無此水）。
- 若梅生者。梅合自談。何待人說：如果口水是從梅子生的，那梅子應該自己會說話，何必等待人去說它呢？
- 若從口入。自合口聞。何須待耳：如果口水是從口入的，那口自己應該能聽到「酸梅」之聲，何必等待耳朵來聽呢？
- 若獨耳聞。此水何不耳中而出：如果只有耳朵聽到「酸梅」就能生水，那水為何不從耳朵裡流出來呢？
- 想踏懸崖。與說相類：心中想像腳踏懸崖而足心酸澀，與「說酸梅而口生水」的道理相類似。
- 想陰虛妄。本非因緣。非自然性：想陰虛妄無實，其本性既非因緣所生，亦非自然而有。

🔸 銷文：
佛陀說：阿難！如是談說酸梅而口中生水這件事，此水不是從梅子生的，也不是從口裡進入的。如是，阿難！如果此水是從梅子生的，那麼梅子應該自己會談說，何須等待人去談說它呢？如果此水是從口裡進入的，那麼口自己應該能聽到「酸梅」之聲，何須等待耳朵來聽呢？如果只有耳朵聽到了酸梅就能生水，那這水為何不從耳朵裡流出來呢？心中想像腳踏懸崖而足心發酸，與「談說酸梅而口生水」的道理相類似。是故你應當知道：想陰是虛妄的，它本來不是因緣所生，也不是自然而有。

【詳解】
此段承上文的兩個比喻，佛陀正式以嚴密邏輯「雙破」口水之來源，用以顯示想陰虛妄。
第一，「不從梅生」：口水若是從梅子生的，梅子應有自性，能自說自談。但梅子是無情的植物，不會說話，須待有人談說它，才能引發聽者的想像。可見口水非從梅生。
第二，「非從口入」：口水若是從口入的，則口應自能聽聞「酸梅」之聲並生水，不須待耳。但事實上，若未經耳朵聽聞（或心中憶念），僅有口在，並不能生水。可見口水非從口入。
第三，「若獨耳聞，此水何不耳中而出」：若說耳聞聲而生水，則水應從耳出，不應從口出。但事實上水從口出，可見水非耳聞所生。
這些推破的結論是：口水既非從梅生，非從口入，亦非從耳出——它的生起，唯是「想」的作用：由意根對「酸梅」名言概念的憶想分別，引發身體的生理反應。此「想」本身虛妄無實，非因緣、非自然，當體即空。
「想踏懸崖，與說相類」一句，總結兩個比喻的共同邏輯：無論是聽人說酸梅，還是自己想像懸崖，都是「意根」對名言或影像的憶想分別。此想能引發身體的實際反應（口水、酸澀），但其體本空，無有來處。
最後總結「想陰虛妄，本非因緣，非自然性」：想陰不是因緣所生（因緣是方便的世俗說），也不是自然而有（外道計執）。它沒有獨立實體，只是如來藏真心中虛妄顯現的波浪。

【義理通解】
「談梅生津」與「思崖足澀」是生活中極其常見的現象，佛陀用這兩個例子，生動地揭示了「想陰」的運作方式。用現代語言來說，這就是「心身聯動」的典型案例：大腦中的想像與認知，直接影響身體的生理反應。安慰劑效應便是最好的證明——病人相信「藥物」有效，即使吃的是糖丸，身體也會產生真實的療效；反之，「反安慰劑效應」也一樣，病人相信藥物有害，身體便會出現不良反應。這說明「想」的力量能實際影響身心，但其所想的對象——如酸梅、懸崖——並非真實現前。
想陰雖然虛妄，卻能主導我們的生活。我們對未來的擔憂、對過去的後悔、對他人的猜忌、對自己的評價，絕大部分都是「想」出來的，並非真實。例如，上台演講前想像自己出醜，就會心跳加速、手心冒汗；收到一封語氣簡短的信息，就開始想像對方是不是生氣了，於是焦慮不安。這些煩惱都是「想陰」的傑作。
佛法教導我們：想陰虛妄，不必隨之起舞。當我們覺察到自己正在「想」時，只要看著它，不跟隨、不壓抑，想陰的波浪自然平息。因為想陰的本質是虛妄的，它沒有真實的根。在虛妄的想陰中，體認不生不滅的如來藏性——這就是「想陰本如來藏妙真如性」的實義。

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🔹 原典：「阿難。譬如暴流。波浪相續。前際後際。不相踰越。行陰當知亦復如是。」

🔸 釋詞：
- 暴流：急猛暴漲的水流，如江河奔騰、洪水洶湧之貌。比喻行陰生滅遷流、剎那不息。
- 波浪相續：暴流中的波濤一個接一個，前浪後浪相續不斷。比喻行陰念念遷流、無有間斷。
- 前際後際：「際」即邊際、界限。前際指前面的波浪，後際指後面的波浪。意即前面的波浪與後面的波浪之間。
- 不相踰越：「踰越」即超越、越過。謂前波不會超越後波，後波也不會超越前波；前後相續，次第分明，沒有混亂。
- 行陰當知亦復如是：你應當知道，行陰也是像這樣剎那生滅、相續不斷的。

🔸 銷文：
佛陀說：阿難！譬如一條急猛暴漲的水流，其中的波浪一個接一個，前浪後浪相續不斷；前面的波浪與後面的波浪之間，界線分明，不會互相超越紊亂。你應當知道，行陰也是像這樣——念念遷流、剎那生滅、相續不斷。

【詳解】
此段以「暴流」比喻行陰，是《楞嚴經》中極其生動的比喻。行陰是五陰中的第四陰，又稱行蘊，指眾生身心活动中念念遷流、生滅不停的造作功能。它的特點是「遷流不息」——如暴流一般，前念滅、後念生，中間無有片刻止息。
「波浪相續，前際後際，不相踰越」：暴流中的波浪，雖然前後相續不斷，但每一個波浪都有它的前際與後際——前浪的終點就是後浪的起點，界線分明，不會錯亂。這比喻行陰的「相續性」與「有序性」：萬法生滅流轉，因果絲毫不爽。眾生的念頭、行為、業力，都在行陰的遷流中，前因後果，秩序井然。
然而，暴流雖洶湧，其體是水；波浪雖相續，其性本空。行陰雖遷流不息，其體本是如來藏妙真如性。眾生迷故，只見暴流之洶湧，而忘失水體之平靜；只見行陰之遷流，而不識真性之常住。
《楞嚴經》後面說：「阿難，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。」正是進一步破斥暴流的實體性。此處先立喻，下文再破，層層遞進。

【義理通解】
用現代語言來說，行陰就像是一條意識的「河流」。我們的心理活動——念頭、情緒、意志——從來沒有片刻停止，就像河水不斷流淌。前一秒的念頭剛滅，後一秒的念頭又生，川流不息，從不間斷。即使我們睡著了，意識仍在微細地活動（夢境、呼吸、心跳等都屬於行陰的範疇）。
佛教說「諸行無常」，正是在描述行陰的運作。我們的身體在老化、細胞在代謝、念頭在生滅、世界在變化——一切都是行陰的表現。這種遷流不息的力量，推動著眾生在生死中流轉，如暴流捲動漂流物，無法自主。
然而，暴流雖急，其體是水——波浪的起滅不曾離開水面。行陰雖遷流不息，其體是如來藏——生滅的背後，是不生不滅的覺性。這就像電影螢幕上快速變換的影像，看似川流不息，但螢幕本身從未移動。行陰的波浪在覺性的河床上流過，覺性本身如如不動。
在禪修中，當我們觀察念頭的起滅，不被念頭牽著走，就能體會到：念頭如波浪來去，覺性如虛空不動。行陰雖妄，其性本真——這就是「行陰本如來藏妙真如性」的深義。

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🔹 原典：「阿難。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非離空水。如是。阿難。若因空生。則諸十方。無盡虛空。成無盡流。世界自然。俱受淪溺。」

🔸 釋詞：
- 如是流性：像這樣暴流的體性。此處「流」即前文所說的暴流，比喻行陰。
- 不因空生：不是因為虛空而產生的。
- 不因水有：也不是因為水而有的。
- 亦非水性：也不是水本身的體性。
- 非離空水：但也不能離開虛空與水而獨立存在。
- 如是：就是這樣，如此。
- 若因空生：如果說暴流是從虛空產生的。
- 則諸十方。無盡虛空。成無盡流：那麼十方無盡的虛空，都會變成無盡的暴流。
- 世界自然。俱受淪溺：世界上的所有眾生與萬物，自然都會被這無盡的暴流所沉沒漂溺。

🔸 銷文：
佛陀說：阿難！像這樣暴流的體性，不是因為虛空而生的，也不是因為水而有的；它雖不是水本身的體性，卻也不能離開虛空與水而獨立存在。如是，阿難！如果說暴流是從虛空產生的，那麼十方無盡的虛空，都應該變成無盡的暴流；如此一來，整個世界自然都會被暴流所沉沒漂溺。然而事實並非如此，可見暴流非從空生。

【詳解】
此段以「四句」總標暴流無實自性，再以「若因空生」為例破斥，以顯行陰虛妄。
「不因空生」：暴流不是虛空生的。虛空無知無覺、無形無相，若虛空能生暴流，則十方虛空皆成暴流，世界無一處安寧，這與事實不符。
「不因水有」：暴流雖依水而起，但不是水本身產生的。若水能自有暴流，則水平靜時也應有暴流，但事實不然。
「亦非水性」：暴流的洶湧之性，不等同於水的濕性。水性是濕，流性是動；濕性不變，流性剎那變異。
「非離空水」：暴流雖非空生、非水有、非水性，但也離不開虛空與水——沒有虛空與水的因緣和合，就沒有暴流的存在。這說明暴流沒有獨立自性，只是因緣和合的幻相。
然後佛陀舉「空生」之過：若執暴流從空生，虛空無盡，暴流也應無盡，整個世界都將被淹沒。這就像說「行陰從虛空生」——若如此，一切眾生無時無刻不在行陰的暴流中，永遠無法止息。但事實是，修行者可以透過止觀令妄念停歇，可見行陰非從空生。破「空生」後，下文將續破「水生」，此處先舉一隅。

【義理通解】
行陰如暴流，我們的心念像波浪一樣剎那不停。我們常覺得「我控制不了自己的念頭」，好像念頭是從某個地方自己冒出來的。有人以為念頭是從虛空（外境）來的——但若是外境所生，那外境無處不在，念頭豈不是永遠無法止息？事實是，我們可以透過禪修讓心平靜下來，可見念頭不是外境給的。也有人以為念頭是從大腦（水）來的——但若大腦必然產生念頭，那死了之後大腦還在，為何沒有念頭？可見念頭也不是大腦本身所固有的。
暴流離不開虛空與水，但暴流不是虛空與水本身。同樣地，念頭離不開因緣與心體，但念頭不是因緣，也不是心體本身。它只是如來藏中虛妄顯現的波浪。當我們不隨念頭流轉，暴流當下即是平靜的水——行陰本如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「若因水有。則此暴流。性應非水。有所有相。今應現在。若即水性。則澄清時。應非水體。若離空水。空非有外。水外無流。是故當知。行陰虛妄。本非因緣。非自然性。」

🔸 釋詞：
- 若因水有：若說暴流是因為水而有的、從水體中產生出來的。
- 性應非水：暴流的體性應該不是水。因為若暴流是水所生，能生之因（水）與所生之果（流）應有差別，如母生子，子非母。
- 有所有相：「有」指能生的水體；「所有」指所生的暴流；「相」即相狀。謂能生的水與所生的暴流，二者的相狀如今都應清楚地顯現。
- 今應現在：現今就應該都能看到它們的存在。
- 若即水性：如果說暴流的體性就是水本身（即水即流）。
- 則澄清時。應非水體：那麼當水平靜澄清之時，沒有暴流之相，豈不應說此時已非水體？
- 若離空水。空非有外：若說暴流離開虛空與水而別有自體，但虛空無外，不可能有離開虛空之處。
- 水外無流：離開水體之外，也沒有暴流可得。
- 是故當知。行陰虛妄。本非因緣。非自然性：因此應當知道，行陰是虛妄的，其本性既非因緣所生，亦非自然而有。

🔸 銷文：
佛陀說：如果說暴流是因為水而有的，那麼暴流的體性應該不是水本身；能生的水與所生的流，二者的相狀如今都應該清楚地顯現才對。但如果說暴流的體性就是水本身，那麼當水平靜澄清、沒有波浪之時，豈不是應該說此時已經不是水體了？這兩種說法都不能成立。若說暴流是離開虛空與水而別有自體的，但虛空沒有外邊可離，離開水體之外也沒有暴流可得。因此你應當知道：行陰是虛妄的，它本來不是因緣所生，也不是自然而有。

【詳解】
此段承接上文「不因空生」，繼續破「因水有」與「即水性」二計，再總結「非離空水」，以徹底顯示暴流無實自性，會歸行陰虛妄。
第一，「若因水有，則此暴流，性應非水」：若暴流是水所生，則能生（水）與所生（流）應有差別。但事實上，暴流除了水之外，並無別體；離開水，暴流不可得。所以不能說暴流是水所生。
第二，「有所有相，今應現在」：若水能生流，則能生的水與所生的流，二者應同時顯現，如母與子同時可見。但事實上，當波浪洶湧時，只見浪而不見靜水；當水平靜時，只見水而不見浪。二者不能同時並存，故非「因水有」。
第三，「若即水性，則澄清時，應非水體」：若說暴流就是水本身，則當水平靜無波時，暴流之相消失，豈不意味著水體也消失了？但事實上水體仍在，只是沒有波浪。可見暴流不等同於水體，水體亦非暴流。
第四，「若離空水，空非有外，水外無流」：若說暴流別有自體，離開虛空與水而存在，但虛空無外，不可能有「外」可離；離開水，也沒有暴流可得。故暴流非離空水而別有。
如是四句推破——非空生、非水有、非水性、非離空水——顯示暴流無有獨立實體，只是因緣和合的虛妄相。行陰如暴流，其體本空，非因緣、非自然，當體即是如來藏妙真如性。

【義理通解】
用現代語言來說，這段經文在探討「現象與本體」的關係。暴流（現象）離不開水（本體），但暴流不是水本身——水可以平靜，也可以洶湧，但水性始終是濕。同樣，行陰（念頭、造作、遷流）離不開覺性（本體），但行陰不是覺性本身——覺性可以顯現念頭的流動，也可以安住於念頭的寂靜，但覺性本身從未改變。
我們的心理活動就像暴流：念頭一個接一個，洶湧澎湃。我們常覺得自己被念頭淹沒，無法自拔。但佛陀告訴我們：念頭雖如暴流，它的本質是虛妄的——不是從外面來的，不是大腦製造的，也不是覺性本身。它只是因緣和合下，覺性中浮現的波浪。當我們不隨波浪流轉，安住於水體本身，波浪當下平息。
在禪修中，我們觀察念頭的生滅，不迎不拒，就會發現：念頭如暴流，但能知念頭的覺性如虛空，不動不搖。行陰虛妄，其性本真——這就是「行陰本如來藏妙真如性」的奧義。

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🔹 原典：「阿難。譬如有人。取頻伽瓶。塞其兩孔。滿中擎空。千里遠行。用餉他國。識陰當知亦復如是。」

🔸 釋詞：
- 頻伽瓶：「頻伽」即迦陵頻伽鳥，此鳥聲音美妙。頻伽瓶即形狀似迦陵頻伽鳥的瓶子，瓶頸細長，瓶腹圓滿。
- 塞其兩孔：塞住瓶子的兩個孔（瓶口與瓶底之孔）。
- 滿中擎空：瓶中裝滿了虛空。「擎」即承載、持舉。
- 千里遠行：帶著這個瓶子到千里之外的地方去。
- 用餉他國：「餉」即饋贈、送給。將此瓶送給另一個國家的人。
- 識陰當知亦復如是：你應當知道，識陰也是像這樣虛妄的。

🔸 銷文：
佛陀說：阿難！譬如有一個人，拿了一個頻伽鳥形狀的瓶子，塞住瓶子的兩個孔洞，瓶中裝滿了虛空，然後帶著它到千里之外遠行，將這個瓶子饋贈送給另一個國家的人。你應當知道，識陰也是像這樣——眾生執取一小塊「虛空」（阿賴耶識）為自內我，帶著它流轉生死，其實這塊虛空本無來去，只是如來藏真心的虛妄幻現。

【詳解】
此段以「頻伽瓶裝虛空遠行」比喻識陰的虛妄性。識陰是五陰中的第五陰，指眾生的「了別」功能，包括前六識及第七末那識、第八阿賴耶識。識陰是五陰的主體，也是輪迴的「主人公」——眾生執持阿賴耶識為「我」，帶著它經歷生死流轉。
「頻伽瓶」比喻眾生的色身（尤其指肉身）。頻伽瓶形狀優美，喻眾生執愛自身；「塞其兩孔」比喻眾生執著根身，封閉了與法界相通的出入口——即眾生因無明障蔽，不見本來面目，侷限於這一期生命的狹小範圍。
「滿中擎空」是關鍵：瓶中裝的虛空，與瓶外的虛空，本質上並無差別。眾生卻妄認瓶中的這一小塊虛空為「自己的」，執為實有、執為我與我所。此「一小塊虛空」即比喻眾生的阿賴耶識——它本是如來藏真心的一部分，因一念無明而妄現為「內在的自我」。
「千里遠行，用餉他國」：帶著裝滿虛空的瓶子遠行，比喻眾生帶著自己的「識」流轉六道、輪迴生死。瓶子從甲地搬到乙地，但瓶中的虛空既沒有從甲地來，也沒有到乙地去——虛空本無來去。同樣，眾生的識陰看似從前世流轉到今世、從今世流轉到來世，但其本體（如來藏真心）從未移動，只是虛妄的執持造成了「來去」的幻覺。

【義理通解】
這個比喻非常生動。頻伽瓶就像我們的身體，瓶中裝的虛空就像我們執著的「自我意識」或「靈魂」。我們一輩子守護這個瓶子，帶著它從童年到老年、從一個環境到另一個環境，甚至認為死後還要帶著它去另一個世界。但佛陀告訴我們：瓶子裡裝的虛空，和瓶子外的虛空完全一樣，從來沒有分隔過。我們以為有一個「我」在生死中來去，其實那個「我」只是如來藏真心中虛妄的執取。
從現代角度來說，我們每個人都覺得自己是一個獨立的個體——「我在這裡，世界在那裡」。這種獨立自我的感覺，就像頻伽瓶中裝的虛空，看似與外界隔絕，其實從來沒有真正分離。識陰的虛妄，就在於我們把廣大無邊的覺性，縮小成一個「我的意識」。
修行上，這個比喻啟發我們：不需要「帶著」什麼去解脫，也不需要「到達」某個境界。瓶子打破的當下，瓶內瓶外的虛空本來就是一體。放下對「我」的執著，識陰當下即是如來藏妙真如性。

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🔹 原典：「阿難。如是虛空。非彼方來。非此方入。如是。阿難。若彼方來。則本瓶中。既貯空去。於本瓶地。應少虛空。若此方入。開孔倒瓶。應見空出。是故當知。識陰虛妄。本非因緣。非自然性。」

🔸 釋詞：
- 如是虛空：指瓶中盛裝的虛空。
- 非彼方來：不是從出發地（彼方）隨著瓶子一起來的。
- 非此方入：也不是到了目的地（此方）之後才進入瓶中的。
- 若彼方來：假設虛空是從出發地來的。
- 則本瓶中。既貯空去。於本瓶地。應少虛空：那麼瓶中既然裝了虛空離開，原地的虛空就應該減少一部分。
- 若此方入。開孔倒瓶。應見空出：假設虛空是到了目的地才進入瓶中的，那麼打開瓶塞倒瓶時，應該看到虛空從瓶中倒出來。
- 是故當知。識陰虛妄。本非因緣。非自然性：因此應當知道，識陰是虛妄的，其本性既非因緣所生，亦非自然而有。

🔸 銷文：
佛陀說：阿難！像這樣瓶中所盛的虛空，不是從出發地那邊跟隨瓶子而來的，也不是到了目的地之後才進入瓶中的。如是，阿難！如果虛空是從出發地那邊來的，那麼瓶子既然裝了虛空離開，原地的虛空就應該有所減少才對。如果虛空是到了目的地才進入瓶中的，那麼打開瓶塞、倒轉瓶子時，就應該看到虛空從瓶中倒出來才對。然而事實上，虛空無所從來，亦無所去，原處虛空不減，此處亦無虛空可出。因此你應當知道：識陰是虛妄的，它本來不是因緣所生，也不是自然而有。

【詳解】
此段以「虛空無來無去」為喻，徹底破斥「識陰有來有去」的執著。凡夫執持阿賴耶識為「我」，以為有一個真實的「我」從前世流轉到今世，再從今世流轉到來世，如同帶著一瓶虛空從甲地到乙地。
佛陀以兩個歸謬論證加以破斥：
第一，「若彼方來，則本瓶中既貯空去，於本瓶地應少虛空」：若說「我」從前世來，前世之處就應少了一個「我」；但虛空無增減，真如無去來，實無一法可從彼处移至此處。
第二，「若此方入，開孔倒瓶應見空出」：若說「我」今世新進入這個身體，則死時打開瓶塞，應有「我」從身體出去；但事實上，覓「我」了不可得。
此二重推破，顯示「識」無來處、無去處，如瓶中虛空，本不動搖。經文最後「是故當知，識陰虛妄，本非因緣，非自然性」，總結識陰無實自體，非因緣所生，亦非自然而有，只是如來藏妙真如性隨緣幻現的虛妄作用。

【義理通解】
用現代語言來說，我們總覺得有一個「自我」從出生到死亡，甚至死後到來生，像一個旅客在不同的旅館之間搬運行李。但佛陀告訴我們：仔細尋找，這個「我」到底在哪裡？若說它從前生來，前世應該少了一個「我」；若說它今生才進入身體，那出生的時候就應該能看到它從外面進來。然而我們找不到它的來處，也找不到它的去處，它就像瓶子裡的虛空——看似被裝在瓶子裡，其實與外面的虛空從未分離。
識陰的作用是「了別」，但它只是因緣和合的產物。就像一瓶水在流動中產生了漩渦——漩渦看似一個獨立的實體，其實只是水的流動狀態；水停了，漩渦就消失了。同樣，識陰看似是輪迴的主體，其實只是如來藏真心的流動狀態；無明歇了，識陰便歸於如來藏。
修行上，這個比喻啟發我們：不需要「消滅」識陰，也不需要「帶著」識陰去哪裡。只要看破識陰的虛妄性——瓶子本來就是空的，瓶內瓶外的虛空本是一體——當下即是如來藏妙真如性。

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