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SINOPSIS

En el siglo IV d.C. una nueva fe surgió de Palestina. Casi mil años después, toda Europa estaba controlada por gobernantes cristianos, y la religión, arraigada en la cultura y la sociedad, ejercía un dominio monolítico sobre su población. Pero, como muestra Peter Heather en esta nueva y convincente historia, el ascenso de la cristiandad hasta el dominio de toda Europa no tuvo nada de inevitable.

Al explorar cómo la religión cristiana se convirtió en el cemento unificador de Europa Heather muestra cómo la Cristiandad luchó constantemente tanto contra las llamadas «herejías» como contra otras formas de creencia., desde la crisis que siguió al colapso del imperio romano —que dejó a la religión al borde de la extinción— hasta la asombrosa revolución del siglo XI y posteriores.

PETER HEATHER

CRISTIANDAD

El triunfo de una religión

Traducción castellana de

Tomás Fernández Aúz

INTRODUCCIÓN

En torno al año 1250 d. C., el gran duque Mindaugas de Lituania recibe el bautismo tras aceptar la fe cristiana. El aristócrata, representante del último linaje gobernante de cierta entidad de todo el territorio europeo, se afilia así a una religión transformada ya en sinónimo del propio continente. Y desde luego obtuvo la recompensa pertinente, ya que el papa Inocencio IV elevó su ducado a la categoría de reino. Pocos años después, en agosto de 1253, el mismo pontífice reconocía oficialmente la legitimidad de una nueva orden monástica italiana regida por mujeres y consagrada a ellas: la de las clarisas, o hermanas pobres de santa Clara —cuyo nombre honra a Clara de Asís, amiga, discípula y colaboradora del célebre san Francisco—. Entre una y otra fecha, corriendo el 15 de mayo de 1252, Inocencio había promulgado asimismo una importante disposición jurídica titulada Ad extirpanda (las «bulas» papales se conocen invariablemente por las palabras que figuran en su encabezamiento) en la que se juzgaba lícita la aplicación de torturas en los interrogatorios de los herejes sujetos a investigación en todas las tierras sometidas a su sagrada autoridad —es decir, en la cristiandad latina, cuya realidad constituye el asunto central del presente libro.

En esta pequeña secuencia de acontecimientos cronológicos acaecidos a finales del milenio que examinamos en esta obra quedan resaltados algunos de sus más relevantes temas. Toda crónica de los orígenes y la evolución de la cristiandad europea ha de tejerse necesariamente al hilo de la conversión. En el arranque del relato, en 300 d. C., con el emperador Constantino —el primer gobernante de una región europea en abrazar el cristianismo—, la religión cristiana seguía siendo un credo minoritario, aun en el mundo romano, y la inmensa mayoría de los cristianos del imperio no vivían en sus provincias de Europa, sino en el Asia Menor, el Oriente Próximo, Egipto y el norte de África. Hacia el 1300 d. C., la totalidad del paisaje europeo (dejando a un lado las anomalías de Lituania y las tierras habitadas del círculo polar ártico) profesaba la fe de Cristo, mientras que, por el contrario, buena parte del primitivo feudo territorial del orbe cristiano, originalmente situado en la orilla sur del Mediterráneo, había puesto sus miras en el islam, estableciéndose así el inextricable vínculo entre Europa y el cristianismo que tan claramente ha prevalecido desde entonces. No obstante, como ya ocurriera en el caso del gran duque Mindaugas y de sus dominios lituanos, el factor desencadenante de las conversiones cristianas que fueron sucediéndose en buena parte del continente europeo —hasta cubrir una extensión prodigiosamente amplia de su geografía— fue el vuelco de la lealtad religiosa de una u otra dinastía dominante. De hecho, uno de los temas recurrentes de cuanto sigue girará justamente en torno a la particular naturaleza de esos procesos de conversión puestos en marcha por personajes extremadamente poderosos.

En la estrecha yuxtaposición cronológica que media entre la providencia con la que Inocencio IV aprueba definitivamente la orden de las clarisas y la bula sobre la tortura de los herejes emergen también otros de los temas clave de este ensayo. Son muchas las cosas que han dado celebridad al Cristo de los Evangelios, y, de entre ellas, las máximas de «ama a tus enemigos» y «pon la otra mejilla» no se cuentan precisamente entre las menos relevantes. El hecho de que la cristiandad europea del siglo XIII conservara, estudiara y venerara el relato de las enseñanzas y acciones de Jesucristo recogidas en el Nuevo Testamento muestra que respaldaba en gran medida esos ideales de las Escrituras. Junto con buena parte de los carismáticos líderes cristianos de los primeros siglos del segundo milenio, ambos santos, Clara y Francisco, tenían en alta estima esos valores —y no solo en un plano teórico, ya que intentaron llevarlos a la práctica—. Los dos renunciaron efectivamente a todos sus bienes terrenales, y, vendiendo cuanto poseían, consagraron su vida a los pobres y los enfermos, instando a sus seguidores a imitar su ejemplo.

Ahora bien, pese a que una parte de sus principios morales responda de manera inmediata al contenido del Nuevo Testamento, lo cierto es que Clara y Francisco actuaron en el marco de una estructura religiosa cristiana cuyos marcos institucionales y doctrinales habían venido experimentando desde el siglo I d. C. unos cambios extremadamente acusados —tanto como para ocultar hasta límites irreconocibles su origen neotestamentario—. Aun en fecha muy tardía, nada menos que en el año 300, es decir, en la época de la conversión de Constantino, la cristiandad carecía todavía de toda forma de autoridad sistémica y central. Su armazón formal estaba constituido por una serie de congregaciones, casi siempre urbanas, que no solo tenían la potestad de elegir a sus propios dirigentes, sino que, en la mayoría de los casos, regían de manera independiente sus asuntos (pese a compartir algunos elementos comunes, tanto en materia de creencias exigibles como de conducta personal y organización institucional). Eran muchas las cuestiones que permanecían indefinidas, sujetas a constantes fluctuaciones. De hecho, ni siquiera la fundamental doctrina cristiana de la Santísima Trinidad alcanzaría a vislumbrar una formulación capaz de suscitar el beneplácito general antes de la conversión de Constantino, y un gran número de asuntos de teoría y práctica —dos aspectos que tienden a hallarse íntimamente relacionados en todas las religiones— continuaron largo tiempo irresueltos.

Clara y Francisco ejemplifican bien ese estado de cosas. Pese a profesar explícitamente los valores del Nuevo Testamento, el marco en el que ambos desarrollaron su vida religiosa apunta a una comprensión específica de lo que significa ser un buen cristiano: una concepción que hallaría articulación en las obras de un conjunto de teólogos parisinos que escribieron menos de un siglo después del nacimiento de los santos de Asís. La orden de predicadores que fundó Francisco se dedicó a difundir por toda Europa una concreta visión del Cielo, el Infierno y el Purgatorio. Dicha noción incluía tanto los efectos del pecado en el destino post mortem del alma individual humana como la forma en que la conducta de las personas, y de quienes las amaban en la vida terrena, podía incidir en la suerte futura y presente (en el caso de los ya fallecidos) de sus almas. Este claro enfoque de los tres posibles sinos del alma al abandonar el mundo, y de los concretos efectos que podían tener los pecados específicos en la determinación del rumbo que hubiesen de tomar no surgiría hasta los siglos XII y XIII. La idea de que las buenas acciones poseyesen eventualmente la facultad de compensar las malas era una noción extremadamente antigua de la tradición cristiana, pero nunca se había establecido antes un conjunto de tarifas y remedios de carácter general o coherente.

Es más, aun en el caso de que se hubiese calibrado esa escala de beneficios en una época anterior, lo cierto es que no habría existido la más mínima posibilidad de que se adoptara de manera general. Pese a lo que le gustara pretender (y al margen de que algunos apologistas todavía intenten apuntalar la idea contraria), la autoridad papal fue un fenómeno surgido de forma asombrosamente tardía en el paulatino despliegue de la tradición cristiana europea. En su condición de herederos de san Pedro, los obispos de Roma disfrutaron desde muy tempranas fechas de un enorme prestigio, y de hecho, otros líderes cristianos consultaban periódicamente su opinión en importantes cuestiones religiosas. Sin embargo, si discrepaban de los pareceres obtenidos, no se sentían ni remotamente obligados a atenerse a ellos. Al mismo tiempo, como se investiga en esta obra, los emperadores y los reyes ejercieron de facto, aun muchos siglos después de Constantino, una autoridad religiosa mucho mayor que la de cualquier pontífice, y no solo en la práctica, sino también por derecho propio, dado que se aceptaba ampliamente que los gobernantes cristianos recibían su alto puesto por designación directa del Todopoderoso. Hubo que esperar al siglo XI para que el inveterado prestigio papal evolucionara hasta convertirse en una primera reivindicación formal de que los sucesores de Pedro debían estar investidos de una autoridad religiosa de orden general —aunque no hay que olvidar que se tardaría casi todo el siglo siguiente para asistir a la aceptación de esa demanda en la práctica—. En otras palabras: la autoridad religiosa que ejerció Inocencio IV a principios de la década de 1250 era esencialmente una novedad absoluta. Y como deja meridianamente claro la orden Ad extirpanda, la imposición de un asentimiento generalizado a esa nueva estructura de autoridad —junto con las doctrinas y conceptos de la correcta devoción cristiana que optó por respaldar— no se apoyó únicamente en un enfoque consensuado similar al que el ejemplo y las prédicas de Francisco y Clara pudieran haber generado, ya que conllevaba también la aplicación de un considerable grado de coerción, pese a que no todos sus procedimientos fuesen tan brutalmente directos como la tortura física que por medio de esa bula pasaba a ser de aplicación legal a todos cuantos fuesen juzgados herejes.

Este pequeño conjunto de acontecimientos permite resaltar un extremo de mayor trascendencia aun. Hay un importante significado del sustantivo singular «cristianismo» que puede llamar a engaño. La religión cristiana a la que se adhirió Constantino guardaba escaso parecido con la estructura religioso-cultural, bien organizada y monolítica que, surgida en los siglos XII y XIII, estaba llamada a dominar en su inmensa mayoría los diversos territorios y poblaciones de Europa hasta el firme asentamiento de la Reforma luterana, entrado ya el XVI. Es precisamente el afloramiento, en su plena madurez, de ese extraordinario andamiaje lo que constituye el punto de atención central del presente libro. Y en este sentido, su principal preocupación acabará siendo la cristiandad latina regida desde Roma en la era de la monarquía papal —es decir, la cristiandad medieval por antonomasia (el significado literal de la voz «cristiandad» es el de «región en la que impera el cristianismo»)—. No obstante, la separación de la confesión ortodoxa instalada en Grecia, que, además de tardía, distaba mucho de constituir un desenlace previsto, determina que buena parte de cuanto sigue, sobre todo en los primeros capítulos, verse sobre una realidad geográfica y cultural mucho más amplia.

En torno al año 1900, fecha en que los historiadores profesionales comenzaron a dedicarse a la tarea de referir el ascenso del cristianismo, y durante gran parte del siglo así inaugurado, resultaba sumamente fácil levantar acta del asunto. Entre los siglos I y III d. C., la fe cristiana fue difundiéndose gradualmente por ambas orillas del Mediterráneo. En el siglo IV, superó de manera abrumadora al paganismo grecorromano al convertir al emperador Constantino e implantarse en el conjunto del orbe romano antes de infligir una aplastante derrota a una larga serie de credos rivales y transformarse en la religión dominante de todo el continente europeo. Mil años después de Constantino, Europa entera se hallaba sujeta al control de los gobernantes cristianos. Surgió así lo que llamamos «cristiandad», es decir, aquella parte del mundo en la que el cristianismo ejerce una influencia insoslayable en el conjunto de la población —en los señores y en el pueblo llano, o en gobernantes y gobernados—. En este relato de la peripecia cristiana, el papel del resto de la historia religiosa europea —incluido el explosivo período de la Reforma del siglo XVI— quedaba reducido poco menos que al de una nota a pie de página que los cristianos ajustaban a las creencias específicas y las exigencias conductuales de cada momento. Se hizo nacer en la Edad Media una coincidencia definitoria entre los límites de Europa y los correspondientes a la región en que imperaba con irresistible intensidad la dominación cristiana, que desde esa base europea se difundiría triunfalmente por buena parte del planeta en las grandes eras de la colonización y el imperialismo europeos.

Esas victoriosas concepciones de la historia cristiana han perdido ya toda viabilidad intelectual. En los últimos años, varios políticos europeos han echado mano del cristianismo en su búsqueda de algún rasgo distintivo susceptible de unir a los pueblos del continente. Aunque su número decline rápidamente, la mayor parte de la población europea todavía se autodenomina «cristiana» en los censos de sus diversas naciones, pero muchas veces lo único que significa esa designación es, en realidad, que «no hay ninguna otra categoría con la que se sientan identificados». Si los juzgaran los eclesiásticos medievales que primero alcanzaron la condición de vencedores de la batalla por el alma de Europa, serían muy pocos los europeos modernos susceptibles de merecer la consideración de cristianos. ¿Bautizan en verdad a sus hijos la mayoría de las personas que hoy se autoproclaman cristianos? ¿Acuden a la iglesia? ¿Buscan la confesión y la comunión? ¿Pagan los diezmos? ¿Aprenden las doctrinas clave de la fe cristiana y organizan sus vidas en función de las grandes festividades de su credo, según un ciclo conmemorativo anual que ancla los momentos y mensajes clave del cristianismo en la mente colectiva? La respuesta es claramente negativa —por mucho que el domingo de Resurrección todavía se congreguen enormes multitudes frente a la basílica de san Pedro.

Esto es cosa bien sabida. Todos somos conscientes de que el cristianismo ha perdido el ascendiente que un día tuviera en la conciencia de muchos europeos. De hecho, no solo es corriente debatir acerca del fenómeno de la descristianización, sino que muchos grupos cristianos tienen grandes dificultades para salir adelante. Sin embargo, todavía no se han estudiado las implicaciones de la actual descristianización en el replanteamiento de los elementos clave de la narrativa llamada a explicar cómo y por qué inició Europa los pasos que habrían de conducirla a ser el marco de la cristiandad por excelencia.

El hecho fundamental es que ya no existe la posibilidad de construir una narrativa sobre el supuesto básico de que la victoria que obtuvo el cristianismo sobre todos sus demás rivales en un borroso y remoto pasado constituya la prueba irrefutable de la esencial superioridad religiosa de esa fe. A finales del siglo XIX, e incluso a principios del XX, al escribirse las primeras historias religiosas académicamente rigurosas, ese punto de vista era prácticamente inconfesable. En esa época, la mayor parte de los europeos continuaba yendo regularmente a misa, fuera de una confesión u otra, y el imperialismo europeo difundía el cristianismo a los cuatro vientos. Mi abuelo (al que por desgracia no llegué a conocer) se alistó en el ejército británico en 1909. El primer domingo de su estancia en los cuarteles se declaró agnóstico. Esto le evitó la asistencia uniformada al oficio religioso, pero le obligó a aceptar el encargo alternativo de limpiar las letrinas. Esto determinó que se convirtiera rápidamente a la Iglesia de Inglaterra, aduciendo que no le gustaba «el lugar en el que realizaban el culto los agnósticos». En semejante contexto resultaba difícil imaginar que el cristianismo pudiese no proseguir eternamente su victoriosa andadura.¹ Sin embargo, la descristianización vivida en la Europa moderna a partir de 1945, no solo ha hecho saltar por los aires los presupuestos triunfalistas que auguraban un éxito ininterrumpido al cristianismo; también está necesariamente llamada a transformar el desafío que representa escribir acerca del pasado cristiano.

En la actualidad, todo historiador del cristianismo sigue teniendo que lidiar con una religión lo suficientemente poderosa como para hacer dos cosas: salir vencedora primero en un amplio conjunto de contextos antiguos y medievales, y conservar después, durante siglos, su posición de elemento cultural arraigado y dominante en litigio contra una legión de retos añadidos. No obstante, y por ello mismo, ha de entenderse ineludiblemente que el cristianismo no es una religión invulnerable en todos los contextos y todas las épocas. A mi juicio, desde esta privilegiada perspectiva, la reconsideración crítica del surgimiento de la cristiandad europea exige conceder en propiedad la debida relevancia a tres dimensiones del relato que hasta ahora han sido en gran medida ignoradas.

Me refiero, en primer lugar, a la incidencia de lo contingente. Hoy sabemos —a diferencia de los académicos que escribían en torno al año 1900— que, si se dan las circunstancias precisas, el cristianismo puede fracasar —en el sentido de no alcanzar a controlar firmemente las conciencias de la mayor parte de la población europea—. Esto significa que su éxito original ha de ser sometido a un escrutinio mucho más pormenorizado. Hace un siglo resultaba difícil tomarse en serio cualquier resistencia religiosa documentada al cristianismo oficial que triunfaba en el conjunto de Europa. Tanto si nos referimos al afloramiento de retos venidos de fuera —según ocurre con el paganismo grecorromano o de otro origen— como si hablamos de desafíos internos —concretados en la irrupción de variantes del cristianismo presuntamente heréticas—, el total triunfo del cristianismo oficial (según la definición que se da del mismo en la larga serie de concilios eclesiásticos, cuyo primer eslabón se forja en Nicea en 325) hizo que resultara extremadamente difícil sospechar que cualquiera de esas alternativas pudiera haber llegado a representar una verdadera amenaza. Esta perspectiva continúa tan profundamente anclada en la tradición académica que, hasta la fecha, su influencia se ha revelado casi imposible de eludir. La erudición moderna sigue tendiendo a descartar, por considerarlos absolutamente incapaces de prosperar, todos los esfuerzos anticristianos de Flavio Claudio Juliano, el último emperador pagano de Roma. Por otra parte, las posibilidades alternativas que abrieron a finales del período romano las confesiones cristianas no adeptas a las resoluciones de Nicea apenas cosechan en general otra cosa que una gavilla de notas a pie de página. Sin embargo, la certeza que hoy tenemos de que el cristianismo oficial, tanto en su manifestación católica como en su vertiente ortodoxa, no estaba destinado a prevalecer de manera ilimitada, suscita seriamente la posibilidad de que la fe cristiana pudiera haber «perdido» ya en otros períodos del pasado. Por consiguiente, uno de los objetivos fundamentales de este libro consiste en conceder a las propuestas de la oposición religiosa el mismo turno de palabra que se otorga al cristianismo «oficial» —siempre que resulte pertinente.

En segundo lugar, es preciso resaltar muchísimo más que en distintos momentos de la historia que el cristianismo fue notablemente distinto al que actualmente conocemos. Algunas de sus creencias, cimentadas en un canon de textos sagrados, han sido más o menos constantes, pero en otros muchos casos se aprecia la labor de un persistente proceso de refinamiento y clarificación. Esto ha influido fuertemente en las tradiciones ensayísticas que pueblan el campo de los estudios cristianos —sobre todo si sus autores son creyentes y observantes—, ya que esos escritos se centran, como es natural, tanto en los elementos de continuidad de creencias y prácticas como en su gradual difusión en el espacio y el tiempo. Sin embargo, pese a que ciertamente puedan constatarse elementos de continuidad relevantes y reales cuya permanencia es capital para la existencia misma de una tradición cristiana, lo que yo me propongo defender en esta obra es que, tras un examen minucioso, resultan ser menos numerosos y constantes de lo que el cristianismo oficial ha querido pretender. De igual importancia es el hecho de que, al dejar de concebir el cristianismo como un constructo cultural de singularísimo ascendiente, destinado a vencer indefinidamente en todas sus querellas, se abre la posibilidad de reformular los puntos de discontinuidad hasta entenderlos como una dimensión crucial de la historia global del desarrollo de una religión —circunstancia a la que una vez más es preciso mantener en antena tanto como a su contrapartida oficial—. Cuando se estudia de cerca, se aprecia que el cristianismo de la alta Edad Media difiere enormemente, y en numerosos aspectos, de su predecesor romano, que a su vez resultaba profundamente distinto del que profesaba la iglesia primitiva del período anterior a Constantino —sin olvidar que el cristianismo bajomedieval volverá a ser sustancialmente diferente—. Como todas las grandes religiones misioneras, el cristianismo poseía la facultad de reinventarse a sí mismo prácticamente de la nada, en función del contexto —para lo cual recurría al expediente de presentarse por medio de una retórica destinada a resaltar sistemáticamente su continuidad—. En lo que sigue defenderé la idea de que esta camaleónica capacidad de adaptación fue tan crucial para el éxito del cristianismo como las propias continuidades religiosas, ya que permitieron que el credo alcanzara a satisfacer las muy distintas necesidades religiosas de los variadísimos conjuntos de consumidores religiosos que fue encontrando y asimilando en los distintos jalones de su despliegue histórico.

Y en tercer término, me propongo examinar mucho más de cerca la potencial solvencia que mostraron a lo largo del tiempo las poblaciones europeas al verse en la tesitura de optar por lealtades religiosas alternativas. En este sentido, el legado del triunfalismo cristiano sigue incidiendo marcadamente, a mi juicio, en la descripción de las conversiones cristianas del período medieval. Dado que Europa terminó abrazando plenamente el cristianismo, resulta difícil eludir el supuesto de que, tras la aparición del cristianismo, solo era cuestión de tiempo que la gente se afiliara a él. No obstante, en nuestros días, son muchos los europeos que prefieren no adherirse al cristianismo en la práctica —con independencia de lo que señalen en sus hojas censales—. Este dato bruto nos exige buscar respuestas más adecuadas que la del viejo supuesto de que el cristianismo era simplemente una religión superior a las demás. ¿Qué fue exactamente lo que determinó en un principio que una parte tan importante de la población medieval europea decidiera ligar su lealtad al cristianismo? ¿Eligió todo el mundo esa posibilidad por idéntica razón? Y la comprensión de esas resoluciones iniciales, ¿podría ayudarnos a entender los motivos que han determinado que otras opciones distintas hayan acabado convirtiéndose en una característica prominente de la reciente historia cultural de Europa?

La cristiandad, por tanto, constituye una respuesta a lo que, en mi opinión, es el urgente desafío intelectual de replantearnos el significado del ascenso del cristianismo a una posición dominante —y de proceder a ese reexamen a la luz de su actual eclipse—. Para ello es preciso reconsiderar los procesos históricos que generaron originalmente esa coincidencia definitoria entre Europa y la dominación cultural de la religión cristiana. El objetivo de esta valoración crítica pasa por dar todo el peso que les corresponde a los elementos contingentes del cristianismo, a su casi ilimitada capacidad de reinventarse a sí mismo, y a las potenciales posibilidades de efectuar elecciones diferentes que se ofrecieron a las poblaciones de épocas pasadas. Lo que aquí pretendo no es generar una nueva historia total del cristianismo, sino explorar desde la base las razones exactas que hicieron que Europa se convirtiera en la cristiandad, esto es, en aquella parte del planeta dominada por gobernantes cristianos y habitada por poblaciones abrumadoramente fieles a ese credo. Por consiguiente, el punto de partida del que arranca espontáneamente es el primer tramo del siglo IV d. C., marcado por la conversión al cristianismo del emperador romano Constantino —lo que a su vez implica el surgimiento del primer soberano cristiano con responsabilidades de estado que registra la historia—. Su conclusión llega en el siglo XIII, con la extinción de los últimos dirigentes no cristianos aún presentes en el territorio europeo.

Por acotado que esté, el empeño constituye, evidentemente, un proyecto enormemente ambicioso. Soy agudamente consciente de las limitaciones de mi formación de especialista y de la correspondiente amplitud de la dependencia que me ata a la obra del pequeño ejército de estudiosos en los que he debido apoyarme (algo que las notas y la bibliografía explicitan gráficamente con toda claridad). Soy un historiador de los períodos tardo y posromano, versado en las fuentes clásicas grecolatinas de esas épocas, y conocedor de las diversas literaturas eruditas derivadas del análisis de esos materiales. El presente proyecto abarca una franja temporal mucho más amplia, y su culminación se habría revelado imposible sin la inmensa ayuda que me han proporcionado los correspondientes textos académicos del vasto conjunto de campos que se entrecruzan en distintos puntos con el mío: los Estudios del Nuevo Testamento y el cristianismo primitivo, los Estudios orientales e islámicos, y, muy particularmente, los Estudios religiosos y jurídicos de la alta Edad Media y el medievo central, para no nombrar más que unos cuantos. Sin embargo, en un estudio de amplio alcance, ese nivel de subordinación resulta inconfesable, y pese a que esto signifique que cuanto sigue, en virtud de su propia naturaleza, tiene más de ensayo (¡y largo, además!) que de monografía académica detallada, estoy firmemente convencido de que el hecho de abrazar un panel tan vasto de la historia del cristianismo primitivo y medieval nos procurará avances sustanciales, y que estos superarán con mucho los problemas potenciales que puedan derivarse de haberme apartado así de las particulares áreas de mis competencias específicas.

En la última generación de autores académicos se observa una marcada tendencia a evitar embarcarse en la redacción de un texto que aborde el análisis de grandes temas históricos cuyo despliegue implique la contemplación de un marco temporal dilatado. Buena parte de esa actitud ha venido impulsada por razones extremadamente positivas: fundamentalmente por el deseo de tratar con verdadera mano de experto los asuntos, algo muy necesario en una era que se distingue por la aparición de metodologías cada vez más complejas y que, por obra del espíritu de los tiempos, ha mostrado una propensión favorable a lo íntimo y lo fragmentario. En parte es también el reflejo de una reacción negativa a aquellos valores anacrónicos característicos de las viejas Grandes narrativas, como suele llamárselas, típicamente salidas de la pluma de las anteriores generaciones de eruditos occidentales: buen ejemplo de ello era el triunfalismo cristiano que subyacía tras el ámbito de la historia religiosa, por ejemplo; o el presupuesto, estrechamente relacionado con el anterior, de que la civilización occidental era una «buena cosa», en modo alguno problemática —un sesgo que se halla presente en los numerosos estudios que se han consagrado a su ascenso—. Una vez más, el efecto general de esa más que necesaria reacción intelectual a muchas de las dimensiones de la historia del cristianismo podrá apreciarse con claridad en las notas que incluyo a pie de página, que, al depender de una larga serie de magníficos estudios sobre algunos aspectos del milenio que aborda el presente libro, contribuirán también a resaltar la ausencia de intentos recientes centrados en lidiar con el fenómeno general de la cristianización europea en su conjunto.²

Sin embargo, contrariamente a lo preconizado por esa corrección de rumbo académica, el examen de un marco temporal más amplio presenta ventajas que superan con mucho las virtudes de la mera exhaustividad cronológica. Desde mi punto de vista, la respuesta correcta a las deficiencias de esas Grandes narrativas repletas de juicios de valor de la vieja escuela no consiste en eludir por completo la elaboración de historias colosales, sino en escribirlas mejor. Sin la perspectiva del largo plazo, hay importantes fenómenos y pautas recurrentes que tienden a escapar de nuestro campo de visión, tal y como ocurre al mirar un mosaico con una lupa potente: observaremos un sinfín de detalles, pero a costa de obviar algunas de las dimensiones cruciales de la imagen de conjunto.

Como habré de defender, esto es particularmente cierto en el caso de la historia del cristianismo debido a una de las características fundamentales de la fuente básica de la que es preciso partir para escribirla. Dado que el cristianismo es, por antonomasia, una religión del libro, siempre ha habido un cierto número de cristianos capaces de leer y escribir, así que los historiadores de su desarrollo, aun en los períodos del bajo imperio romano, la tardoantigüedad y la alta Edad Media, cuentan con la gran suerte de disfrutar de una extraordinaria gama de recursos literarios, lo que muchas veces le da a uno más material de trabajo del que se alcanza a reunir en la investigación de cualquier otro aspecto de la historia europea comprendido en los mismos límites temporales. El peso de ese material varía en función de las diferentes épocas, pero periódicamente nos dibuja con precisión no solo el perfil de una serie de situaciones marcadas por la densidad de la documentación disponible, sino que acaba por ofrecernos un retrato perfectamente reconocible de algunos individuos. No obstante, la inmensa mayoría de estas fuentes son obra de creyentes sinceros. Y tal y como ha subrayado el importante volumen existente de estudios comparativos de la religión, tanto de índole sociológica como antropológica, y según viene a confirmar asimismo la reciente tendencia a la descristianización observable entre las modernas poblaciones europeas, las personas de auténtica fe son siempre una minoría de la población humana total. También esto ha de quedar cabalmente integrado en el relato del ascenso de la cristiandad. Pese a que la ideología y el compromiso doctrinal desempeñaran indudablemente un papel, es crucial reflexionar a fondo para determinar en qué medida cabe aplicar de manera genérica las motivaciones documentadas de los cristianos devotos al conjunto de la población de una o más regiones.

En términos generales, este sesgo inherente a las fuentes tiende a reforzar globalmente las exhaustivas explicaciones culturales del éxito del cristianismo y subraya al mismo tiempo tanto el atractivo como el carácter persuasivo de sus mensajes religiosos. Sin embargo, si dejamos a un lado los textos que nos han legado los creyentes verdaderamente fieles a su fe y al compromiso que esta conlleva, se aprecia rápidamente que son muchos los tipos de coerción que subyacen al surgimiento de la cristiandad europea, lo que su vez nos lleva a constatar que las operaciones de la vida pública y el poder social y jurídico poseen una notable relevancia en el relato de su creación. Por todo ello, este libro defiende la idea de que debemos repensar la relación existente entre los campos, habitualmente considerados independientes, de la historia política, social y cultural del pasado europeo, en el que las estructuras estatales y las élites sociopolíticas dominantes se empeñaron frecuentemente, y de forma pública, en fomentar y preservar unas determinadas posturas religiosas. Hay que decir también que la capacidad del cristianismo medieval para generar un sentimiento de unidad en la cultura religiosa de la inmensa mayoría de la población europea no solo es un fenómeno histórico extraordinario, sino un hecho claramente dependiente de un amplio conjunto de factores que superan con mucho el ámbito del creciente desarrollo de las especificidades culturales de la religión misma.

El ensayo que arranca a continuación se divide en tres partes, cada una de las cuales se consagra a un período de transformación revolucionaria identificable y mantenido en el tiempo —situación que contribuyó a su vez a convertir a una pequeña secta de congregaciones aisladas, urbanas e intensamente devotas, en un movimiento religioso de masas, dirigido de manera centralizada desde Roma, y capaz de definir y generar la amplia gama de creencias y prácticas religiosas que precisa una metamorfosis hecha a medida de todos los elementos constitutivos de la población de la Europa medieval—. La primera parte sitúa el foco en el mundo romano, en el que, tras la conversión de Constantino, la fe cristiana reclutó para su causa los servicios de la filosofía clásica y los mecanismos de coerción cultural del estado imperial para convertirse en un fenómeno teológicamente coherente e institucionalmente eficaz, capaz de demoler (en ocasiones en sentido literal) el paganismo tradicional. En el transcurso de esa mutación empezó a ganar adeptos a gran escala —y esto era algo que conseguía por primera vez—. Aunque muy a menudo se estudie como la cristianización del imperio romano, sería más exacto describir este proceso como la romanización del cristianismo, ya que, en su evolución, la religión cristiana devino, en los siglos IV y V, una rama del estado romano. Tal y como analizaré en la segunda parte, la posterior desaparición de este imperio sumió necesariamente en una crisis al naciente cristianismo. Lo que vemos no es solo que el cristianismo imperial y oficial del concilio de Nicea estuviera mucho más cerca de lo que generalmente se acepta de ser reemplazado en sus antiguas provincias occidentales por una definición alternativa de la fe; también se observa que los marcos institucionales y educativos de la Iglesia habían acabado dependiendo de las estructuras paralelas del imperio —y por eso, aunque ambos se derrumbaron, el único que desapareció fue este último—. En consecuencia, los valores marciales y las pautas culturales de orden general —en cuyo marco las congregaciones locales eran relativamente libres de mezclar elementos de otras creencias cristianas de naturaleza intrusiva con sus propias convicciones previas— pasaron rápidamente a convertirse en un rasgo característico del cristianismo altomedieval, sobre todo entre las dispersas masas del campesinado europeo. Los acontecimientos ocurridos en el sur y el este de Europa nos proporcionan una importante perspectiva adicional sobre las circunstancias que se estaban desplegando en lo que grosso modo venía a ser la mitad occidental del antiguo imperio romano. En este caso, lo fundamental es examinar de cerca el destino a medio y largo plazo de las poblaciones cristianas que residían en las provincias del imperio romano de Oriente, a las que por esa misma época estaba empezando a absorber el creciente empuje de los califatos islámicos.

En ese momento, como expondré en la tercera parte, las nuevas pautas del cristianismo posromano europeo comenzaron a mudar de aspecto una vez más, animadas por el hecho de que los soberanos carolingios y del Sacro Imperio Romano Germánico les ofrecieran de inicio dos siglos marcados por un liderazgo religioso más coherente, entre el año 800 y el fin del milenio. Esta segunda era del imperio cristiano fue la primera que asistió, gracias al mecenazgo imperial, a una difusión geográfica de la religión que superó con creces las fronteras del antiguo imperio romano y se apoderó de regiones muchísimo más amplias del territorio europeo. Idéntica importancia tiene el hecho de que Carlomagno y sus eruditos sentaran las bases de una nueva manera de institucionalizar los conocimientos cristianos, circunstancia que convirtió rápidamente a Europa —también por vez primera— en el motor intelectual de una cristiandad en veloz proceso de transformación. Más tarde, a partir de mediados del siglo XI, un extraordinario conjunto de ulteriores mutaciones contribuiría a alumbrar la cristiandad medieval en su forma plenamente madura. El empleo de una serie de técnicas inspiradas en el derecho romano, unidas a una espectacular falsificación jurídica, permitió que el papado pasara a ser una institución capaz de ejercer una autoridad religiosa eficaz —y prácticamente en toda Europa—. A continuación, los sucesivos papas esgrimieron esa autoridad para definir y forzar la observancia de nuevas fórmulas de devoción cristiana, tanto entre el clero como entre los diferentes grupos laicos de la cristiandad europea, lo que en último término haría aflorar las líneas maestras del cristianismo medieval anterior a la Reforma —muchas de las cuales han perdurado hasta nuestros días a través del sacramento de la comunión católica.

En todo momento, el esfuerzo de hacer justicia a este extraordinario proceso histórico me ha hecho cobrar aguda conciencia de mis numerosas deficiencias. La mayor de todas, cabría aducir, es la relacionada con el hecho de que yo mismo no profese la fe cristiana. Todavía me gusta ir (de cuando en cuando) a la iglesia, y encuentro una honda inspiración en algunas de las enseñanzas cristianas, sobre todo en ese mensaje de la Pascua de Resurrección que nos asegura que muchas veces pueden hallarse nuevos motivos para la esperanza en medio de la más insondable desesperación. Dicho esto, lo más que puedo decir es que soy poco más que un anglicano no practicante de los pies a la cabeza (al que la experiencia de su abuelo induce a no declararse agnóstico). No obstante, la respuesta correcta a la manida pregunta (tan grata para los profesores de historia general chapados a la antigua, que solían ponerla en los exámenes) de si los mejores estudiosos de la historia de la religión son los creyentes o los no creyentes ha sido siempre apostar contundentemente por la idea de que «ambos» pueden hacerlo bien (o mal). Y dado que el objetivo que me propongo alcanzar aquí es comprender cómo la extraordinaria estructura religiosa que fue la cristiandad medieval logró acoger bajo sus alas a tan inmensas franjas poblacionales de Europa —máxime teniendo en cuenta que, claramente, no todas esas personas vivían de forma plena el compromiso ideológico de la fe (aunque otras muchas sí la abrazaran sinceramente)—, mi personal falta de convicción religiosa podría resultar de hecho una ventaja. Como es obvio, tanto en lo que hace a este aspecto como en lo tocante al éxito o fracaso general del empeño en su conjunto, la emisión del juicio final corresponde únicamente al lector.

Primera parte

LA ROMANIZACIÓN

DE LA

CRISTIANDAD

Capítulo 1

«CON ESTE VENCERÁS...»

A principios de la segunda década del siglo IV d. C., el emperador romano Constantino se hallaba metido de hoz y coz en su particular juego de tronos. En la anterior generación política, cuatro generales habían compartido el poder imperial: dos en la mitad occidental de los dominios de Roma, y otros dos en la parte oriental. En el año 285 d. C., Diocleciano había ejercido la autoridad en solitario, pero en 293 optó por ponerse al frente de un sistema imperial de carácter colegiado: la tetrarquía (o «gobierno de cuatro»). La fórmula incluía dos figuras principales, los Augustos (el propio Diocleciano y Maximiano), y dos subordinadas, los Césares (Constancio Cloro y Galerio). En 305, los dos Augustos se retiraron, y los Césares ascendieron de categoría y ocuparon su lugar como nuevos Augustos, nombrándose dos nuevos colegas secundarios para sustituirlos (Severo II en Occidente, y Maximino Daya en Oriente). Se partía del supuesto de que ese mecanismo de transmisión del poder imperial era mejor que el de la sucesión dinástica, pero no tardó en resquebrajarse y provocar el estallido de un sinfín de guerras civiles. Al fallecer Constancio Cloro, un año después de haber sido ascendido a Augusto, su hijo Constantino lo reemplazó, declarándose al mismo tiempo Augusto de Occidente. Majencio, el hijo de Maximiano, decidió lanzarse a su vez al cuadrilátero imperial, y para mayor confusión aun, el propio Maximiano optó por abandonar su retiro y salir a escena. En 312, Severo y Maximiano quedaron eliminados, con lo que la lucha por el poder en Occidente se redujo a un enfrentamiento directo entre Constantino —que tenía bajo su mando las provincias de Britania, la Galia e Hispania— y Majencio, que gobernaba Italia y el norte de África. Pese a su vastedad, ninguno de los dos iba a considerar nunca que el imperio occidental fuese lo suficientemente grande para ambos. En el transcurso del verano, Constantino reunió sus ejércitos, e imitando la hazaña de Aníbal, se abrió paso a través de los Alpes. Fue entonces cuando intervino Dios. Lo que sucedió a continuación estaba llamado a convertirse en el detonante de la primera de tres ingentes revoluciones, cuyos efectos, sumados, acabarían transformando un pequeño culto mistérico del Oriente Próximo en la estructura religiosa dominante del continente europeo, desde el que posteriormente habría de extenderse por todo el mundo en la era del imperialismo europeo.

El relato de lo sucedido nos lo refiere, justo después de la muerte del emperador, el biógrafo de Constantino, Eusebio, obispo de Cesarea, que lo había escuchado en boca de su mismísimo protagonista:

En las horas meridianas del sol, cuando ya el día comienza a declinar, dijo que vio con sus propios ojos, en pleno cielo, superpuesto al sol, un trofeo en forma de cruz, construido a base de luz y al que estaba unida una inscripción que rezaba: con este vencerás. El pasmo por la visión lo sobrecogió a él y a todo el ejército, que lo acompañaba en el curso de una marcha y que fue espectador del portento. Y decía que para sus adentros se preguntaba desconcertado qué podría ser la aparición. En esas cavilaciones estaba, embargado por la reflexión, cuando le sorprende la llegada de la noche. En sueños vio a Cristo, hijo de Dios, con la señal que había aparecido en el cielo, y le ordenó que, una vez se fabricara una imitación del signo observado en el firmamento, se sirviera de él como de un bastión en las batallas contra los enemigos.

El signo en cuestión era el crismón, también llamado lábaro porque el emperador mandaría ponerlo en lo alto de sus estandartes militares, que llevaban ese nombre. Y efectivamente, el 28 de octubre de 312, en la batalla del Puente Milvio, a las afueras de Roma, Constantino obtuvo, como era de esperar, una asombrosa victoria sobre Majencio. Triunfante y agradecido, Constantino saldó su deuda con ricos presentes a las comunidades cristianas de la capital, convirtiendo el campamento del cuerpo de caballería de élite de Majencio en una enorme iglesia: San Juan de Letrán, primer cuartel general del papado medieval.¹

Pero aquello no era más que el principio. La victoria en Occidente era la avanzadilla de una gloria aun mayor. A finales de 312, la lucha paralela que se libraba en la mitad oriental del imperio por la consecución del poder imperial tras la tetrarquía conoció por fin al vencedor: Licinio (inicialmente nombrado por Galerio, uno de los tetrarcas originales). Los dos Augustos reinantes —Constantino en Occidente y Licinio en Oriente— se declararon de inmediato un afecto imperecedero, prometiendo aliarse y cooperar indefinidamente, pero la situación no admitía más que un desenlace. Tardó más de una década en producirse, pero tras varios asaltos aislados, el conflicto terminó en 324, al aniquilar Constantino a su rival de Oriente. Gracias a la visión que Dios le había enviado, el Constantino cristiano reorganizó la fisonomía de la política imperial, uniendo al conjunto del mundo romano bajo un emperador único e indiscutido, por primera vez desde mediados del siglo III.²

La crónica que nos ha transmitido Eusebio de esa crucial experiencia visionaria se ha repetido e ilustrado —exquisitamente: véase la lámina 1— innumerables veces, pero es extremadamente problemática. Y no me refiero solamente al hecho de que el cielo ofreciera una visión a Constantino. Yo nunca he tenido ninguna, pero a lo largo de la historia humana son muchas las personas que sí han visto portentos, y, como mínimo, la «realidad» subjetiva de la experiencia religiosa sobrenatural —con independencia de la explicación que queramos darle— no es algo que deba descartarse a priori. No obstante, el relato de Constantino también plantea otros problemas de carácter mucho más mundano, dado que, según parece, el emperador tuvo varias vivencias sobrenaturales distintas —no todas cristianas— poco más o menos por la misma época, refiriendo además cosas diferentes a los diversos pueblos a los que decidió dárselas a conocer. Al margen del doble relato de la visión seguida del sueño que nos comenta Eusebio, han llegado hasta nosotros otras tres variantes. En un texto escrito aproximadamente veinte años antes que el de Eusebio, el rétor Lactancio —un insigne profesor de lengua y literatura latina cuyas competencias eran equiparables a las de un catedrático universitario, dado que esas eran las materias que constituían habitualmente la base de la educación de los hijos de las élites de la porción occidental del imperio (sus homólogos de Oriente recibían esa misma formación en griego)—, que conocía personalmente al emperador y había sido tutor de su primogénito, Crispo, a principios de la década de 310, señala que Constantino tuvo un sueño la víspera del choque del Puente Milvio, y que en él se le indicó que «grabase en los escudos [de sus soldados] el signo celeste de Dios».³ En la exposición de Lactancio, el momento de la intervención divina es otro, y no hay visión en el cielo. Nuestro segundo testigo es otro rétor, esta vez de la Galia, que pronunció un discurso solemne ante Constantino y toda su corte en un acto ceremonial celebrado en 310, dos años antes de la derrota de Majencio. En un pasaje que por fuerza tuvo que haber contado con la previa autorización imperial, este orador narra los detalles de otra visión celestial. Tras desviarse de la ruta principal para visitar «el templo más hermoso del mundo [...], viste, según creo, Constantino, a tu Apolo, flanqueado por Victoria, y ambos te ofrecían coronas de laurel, siendo esto augurio de treinta años [de vida, o gobernación]».⁴ En este caso sí tenemos una visión, pero de un Dios diferente (Apolo, en su condición de divinidad solar), y no hay sueño. Por último, aunque no por ello menos importante, en 321, un tercer rétor, en otra alocución oficial —y por tanto respaldada por el emperador—, vuelve a referirse a la victoria de Constantino sobre Majencio. Este alegato no menciona ni la visita de una deidad ni la presencia de ningún tipo de cruz en el cielo. Lo que sí se dice, en cambio, es que, en el fragor de la batalla, todos los soldados de Constantino quedaron arrobados ante la visión de un ejército celestial, encabezado por el deificado padre del emperador, Constancio Cloro, que acudía en ayuda de su hijo.⁵

Ha habido muchos intentos orientados a racionalizar las múltiples crónicas que recogen las experiencias religiosas de Constantino. Entre los esfuerzos recientes, el más prestigioso es el de Peter Weiss, que en 1993 sostuvo que las visiones de Apolo contenidas en la soflama de 310 y la cruz celestial de la que habla Eusebio son dos referencias a un mismo acontecimiento, interpretado no obstante de distinta manera. Dado que por esa época la abrumadora mayoría de las representaciones de Apolo lo mostraban en su aspecto de dios del sol, Weiss afirma que lo que Constantino vio en realidad fue un halo solar, que puede adoptar un perfil en cierto modo parecido al de una cruz, y que lo que el emperador acabó sacando en claro tras la contemplación de ese fenómeno natural es que se trataba de un mensaje del Dios cristiano. Esta es evidentemente una de las maneras de salir del atolladero, ya que entonces el sueño que consigna Lactancio podría conciliarse con la crónica de Eusebio —siempre y cuando se postule una demora de dos años entre la visión inicial y el sueño que la explica, pese a que Eusebio dé claramente por supuesto que este último se produjo la noche siguiente a la aparición de la imagen en el firmamento—. No obstante, lo que se hace necesario, a mi juicio, es manejar todos estos informes con una dosis de suspicacia mucho mayor.

Los gobernantes de la antigüedad que proclamaban haber sido designados por voluntad divina (como hicieron todos los emperadores romanos, y muy particularmente Constantino) referían con frecuencia la observación de agüeros favorables como confirmación del especial destino que los había llevado a ejercer el poder. Según se dice, la primera vez que puso el pie en el foro tras haber sido elegido cónsul, el futuro emperador Claudio vivió una experiencia —sin duda inquietante— en la que un águila venía a posársele en el hombro. Y en el caso de Augusto, el primer emperador romano, se aseguraba que «una fuerza inesperada y misteriosa» arrojaba fuera a todo el que osara echarse a dormir en el cuarto en el que había sido criado.⁶ Ni en sueños tendría alguien que escribiera páginas de historia y se considerara digno de ganarse el salario (ni siquiera el propio Constantino) la veleidad de entender de manera literal estos antiguos relatos, y lo cierto es que tanto la conveniencia como la diversidad de las peripecias que el primer emperador cristiano dio en transmitir sobre su encuentro personal con el Dios del Nuevo Testamento sugieren que nos hallamos una vez más lejos del reportaje objetivo.⁷ La convencional imagen de un Constantino aupado al poder por una visión —impelido, como Pablo en el camino de Damasco, a una completa y súbita conversión al cristianismo tras un contacto personal directo con el Todopoderoso— adquiere tintes aún más problemáticos cuando se analiza en paralelo con el modo en que el emperador fue exteriorizando la evolución de su devoción religiosa ante el conjunto de la población del imperio en el transcurso de su largo reinado, cuyo éxito propició con los medios más brutales.

La versión religiosa con la que el régimen de Constantino se presentó oficialmente ante sus súbditos pasó por cuatro fases distintas. En sus primeros años, la figura con la que Constantino quiso hacer valer su persona fue la de un leal adepto de las ideologías religiosas propias de la tetrarquía, el colegio imperial instituido por Diocleciano, del que su mismo padre había formado parte. Pese a que todos los emperadores romanos afirmaran haber sido designados por el poder divino, que era también quien respaldaba sus acciones, la divinidad específica en cuestión podía variar, o aparecer al menos bajo diversos aspectos. Muchos de los emperadores del siglo III habían sostenido que su espaldarazo divino provenía del dios Sol (Helios en griego, y Sol en latín, o Apolo, para ser más exactos), entendiendo además que la imagen pictórica del Sol era una manifestación del supremo principio divino que proporcionaba sustentación a la totalidad del universo y a todas sus potencias espirituales intermedias. No obstante, los tetrarcas recuperaron un simbolismo religioso más acorde con la tradición romana, volviendo a señalar a Jove (Júpiter) y a Hércules como respaldo divino de su ejercicio del poder —fundamentalmente marcado por sus victorias—. Diocleciano y Galerio añadieron «Jovius» (es decir, «protegidos por Jove») a la lista de epítetos con que se adornaban, mientras que Maximiano y Constancio Cloro optaron por «Herculius»: «amparados por Hércules». En sus primeros años en la cumbre, Constantino acuñó monedas que sencillamente repetían la afiliación de su padre, perteneciente al grupo de los que se calificaban de «Herculius».⁸ Sin embargo, en 310 esta actitud cambió de manera drástica. El momento en que el rétor de la Galia anunciaba que Constantino había tenido una visión de Apolo coincide con el que el emperador escoge para romper con las ideologías religiosas de la tetrarquía. La palabra «Herculius» desaparece de sus monedas, en las que ahora campea el relieve del sol invictus.⁹

La tercera fase arranca en 312. Será en esta época cuando Lactancio escriba la crónica de ese sueño en el que el emperador ve al Dios cristiano. Este período coincide también con los años en que Constantino dará en colmar de favores a las comunidades cristianas que se hallan bajo su control, repartiendo dinero en efectivo e inaugurando algunos importantes planes arquitectónicos destinados a la edificación de iglesias. En la serie de cartas que un grupo de eclesiásticos norteafricanos nos ha legado (tanto en la moderna Túnez como en Libia y Argelia) vemos que el emperador también afirma compartir la afiliación religiosa de esos hombres piadosos, y por otra parte, un pequeño número de tempranas inscripciones y de medallones numismáticos especiales llevan el monograma del crismón.¹⁰ No obstante, estos últimos símbolos eran muy escasos, abrumadoramente superados en número por diversos tipos de monedas, en los que sigue ensalzándose al sol invictus. Esta cuidadosa evitación de los símbolos claramente cristianos en la mayor parte de los contextos públicos queda también patente en el arco de triunfo que Constantino mandó erigir en Roma para celebrar su victoria sobre Majencio (y que todavía se mantiene en pie, junto al Coliseo), lo cual llama mucho la atención, dado que las representaciones del emperador —y del poder divino que le había dado la victoria— que figuran en el monumento son notablemente tradicionales, sin que haya en ellas el menor indicio de una afiliación cristiana. La misma ambigüedad salta a la vista en una de las nuevas leyes que aprobó Constantino en esta misma fase y que convierten el domingo en día de descanso. Esto suena a iniciativa cristiana, puesto que se viene a festejar el día de la semana en la que Cristo se alzó de entre los muertos, pero lo cierto es que el texto legal pone el más meticuloso de los cuidados en no referirse a la fiesta sino como «el día del Sol». De manera similar, el primer portavoz oficial en ensalzar en público la gran victoria que el emperador había obtenido sobre Majencio mantiene igualmente la ambigüedad y solo alude al apoyo que Constantino había recibido evocando, sin mayores especificaciones, «la más alta divinidad». En el transcurso del siglo III, el empleo de esta expresión había ido creciendo poco a poco en algunos círculos no cristianos, que la entendían como una forma más de designar el carácter subyacente del mismo principio divino conocido como sol invictus.¹¹

Solo después de 324, en su cuarta y última fase, aceptará declararse cristiano sin ambages el régimen constantiniano. Las monedas del sol invictus continuaron circulando, pero la cruz cristiana también empezó a figurar de manera habitual en sus monedas, y por esta fecha, los propios cristianos ya venían asumiendo la igualación iconográfica entre Cristo y el dios Sol, entendiendo el sol del mismo modo que los emperadores paganos del siglo III, es decir, como el símbolo del poder supremo, de carácter divino —identificado ahora como el Dios del Antiguo y el Nuevo Testamentos—. De manera similar, Constantino inició una larga serie de declaraciones públicas para dar a conocer a todo el que quisiera escucharle su condición de cristiano. También convocó, haciéndola coincidir con los festejos del vigésimo aniversario de su asunción de la púrpura, una cumbre en la que estaban llamados a reunirse los representantes de todas las comunidades cristianas entonces existentes —tanto en el seno del imperio como más allá de sus fronteras—. Los emplazados se congregaron en Nicea (hoy Iznik, en la actual Turquía) en 325, es decir, un año después de que Constantino lograra la victoria final sobre Licinio. En ese cónclave, Constantino confirmó públicamente la solidez de sus lealtades cristianas, y no solo por los cuidados y atenciones que prodigó a los numerosos obispos que acudieron a la cita, sino por el hecho de asistir en persona a algunas de las sesiones.¹² Ahora bien, pese a que no quepa duda alguna de la lealtad que el antiguo tetrarca y gobernante monoteísta había decidido profesar al cristianismo a mediados de la década de 320, aún debemos preguntarnos: ¿cómo debemos entender exactamente el itinerario religioso personal que le condujo a esa convicción, máxime teniendo en cuenta el gran número de cosas distintas que había estado diciendo sobre el particular en los veinte años transcurridos desde que accediera inicialmente al poder?

EL CAMINO A NICEA

Con el paso de los años se han acabado ofreciendo muchas y muy diferentes interpretaciones psicológicas de la evolución de las lealtades religiosas del emperador. Empezaron a proliferar ya en la antigüedad. Una tradición pagana hostil a Constantino sostiene que si este se convirtió al cristianismo fue por ser la única religión capaz de perdonarle la ejecución de su hijo mayor, Crispo, y de Fausta, su segunda esposa. Esta cáustica denuncia que tan complacientemente denigra los motivos de Constantino también se halla vinculada con las inveteradas críticas de los paganos, que sostenían que el hecho de que el cristianismo estuviese dispuesto a perdonar los pecados eliminaba de la acción humana el necesario imperativo moral. Sin embargo, las fechas no coinciden. El cristianismo del emperador ya había sido aireado a los cuatro vientos, sin la menor ambigüedad, dos años antes de las muertes de Crispo y Fausta, ocurridas en 326.¹³ Otros intentos más modernos van desde la actitud condescendiente —Constantino era un «tosco soldado» que no alcanzaba a entender que le era imposible profesar simultáneamente la fe cristiana y las creencias del monoteísmo solar no cristiano— hasta la invectiva refinada. Hay quien ha afirmado que fue efectivamente un monoteísta solar no cristiano hasta la década de 310, pero los recientes descubrimientos relativos a las más tempranas utilizaciones del símbolo del crismón muestran que esta tesis es incorrecta. Y hay también quien sostiene, como algunos conversos religiosos modernos, que se trató en su momento de un lento proceso de conversión que el emperador interiorizó más tarde como un «acontecimiento» repentino.¹⁴ Cualquiera de estos planteamientos podría ser exacto, pero todos comparten la suposición de que las creencias religiosas del emperador se fueron modificando en forma paralela a la cambiante actitud religiosa que su régimen fue adoptando en público. No obstante, desde mi punto de vista este supuesto es metodológicamente insostenible, ya que omite una pieza clave del rompecabezas constantiniano. El comienzo de cada una de las nuevas fases religiosas del régimen de Constantino coincide con sus más importantes éxitos militares. Y una vez que se ha entendido este hecho y su profunda significación no queda más remedio que reescribir la totalidad de las explicaciones que han tratado de dar cuenta de la particular trayectoria religiosa que siguió el emperador.

En 310, el giro hacia el monoteísmo solar de Constantino se produjo inmediatamente después de haber derrotado a Maximiano, el antiguo emperador tetrarca, que había tratado de recuperar el poder. Maximiano, al que Diocleciano había obligado a retirarse cinco años antes, ya había protagonizado dos intentonas fallidas de alcanzar la restitución de su antiguo título. Tras ver que Constantino vencía a los contingentes que le quedaban, se «animó» a Maximiano a quitarse la vida, cosa que efectivamente hizo tras comprender la futilidad de todo ulterior empeño.

La segunda fase de la presentación pública de las convicciones religiosas de Constantino —en la que se deshace del viejo epíteto de «Herculius», que habían utilizado tanto su padre como Maximiano, para adoptar un monoteísmo solar no cristiano— se inicia inmediatamente después de la muerte de Maximiano. Esta pauta se repite a continuación en otras dos ocasiones. La tercera fase —que le lleva a declarar su lealtad cristiana a un selecto grupo de correligionarios, poniendo no obstante buen cuidado en fingirse seguidor de un indefinido monoteísmo solar— arranca nada más producirse su triunfo sobre Majencio en el Puente Milvio. Y del mismo modo, en la cuarta y última fase —justo después de la aniquilación definitiva de Licinio, en 324—, Constantino empieza a manifestar sin ambigüedad su fe cristiana a todos los interesados y en todos los contextos.

Es importante resaltar la significación de esta permanente correlación entre las victorias militares de Constantino y las distintas fases del modo en que presenta su imagen religiosa en público. Los triunfos marciales desempeñaron siempre, tanto en términos prácticos como ideológicos, un papel central en el funcionamiento del imperio romano. La política imperial no procedía por medios electivos. Por regla general, era un pequeño grupo de conjurados salidos de las filas más prestigiadas del ejército o la burocracia cortesana el que decidía poner en primer plano a un aspirante al trono. Después tenían que conseguir un respaldo militar suficientemente relevante, así como el consentimiento generalizado de las clases terratenientes políticamente más importantes del imperio —como ponen claramente de manifiesto los alambicados procesos y la periódica violencia que deshizo la tetrarquía de Diocleciano en 305 y acabó propiciando la reunificación constantiniana del imperio en 324—. De manera parecida, los desafíos y disensiones relacionados con la gobernación de un emperador bien asentado en el poder tendían a adoptar la forma de intentos golpistas y usurpaciones, y se dirimía una vez más el resultado último, como de costumbre, en el campo de batalla. El equivalente romano de un repetido éxito electoral en un encadenamiento de comicios generales era la derrota bélica de los oponentes internos —como lograría Constantino en la sucesión de victorias sobre Maximiano, Majencio y Licinio.

Salvo por una cosa: que en el mundo romano las apuestas ideológicas eran mucho más fuertes. La victoria en combate era la más importante confirmación del derecho a gobernar de un emperador en ciernes —y ello porque los emperadores romanos no se consideraban a sí mismos, ni eran vistos por los demás, como simples gobernantes laicos—. Al haber sido escogidos por la divinidad, que les ofrecía asimismo su respaldo, se entendía que las fuerzas rectoras del universo eran las que habían decretado que la seguridad del imperio romano y la suerte de la civilización que este amparaba, recayera en manos de estos monarcas. Dicha civilización se tenía por el ejemplo último y singular del orden humano, así que se trataba, de hecho, de una entidad llamada a desempeñar un papel único en el plan que lo divino tenía reservado al género humano —y de ahí que la esfera inmortal mostrara un constante interés, aseguraba la argumentación, cerrando su bucle lógico, en los individuos llamados a dirigir la marcha de la humanidad—. Había no obstante una cláusula de rescisión. La ideología de la época aceptaba la posibilidad de que, a causa de la falibilidad humana, el poder terminara yendo al hombre equivocado. Por consiguiente, la divinidad solo proporcionaba un apoyo auténtico al candidato que realmente estuviera destinado a gobernar. De este modo, y al margen de sus connotaciones estrictamente prácticas en todo lo relacionado con la elevación al poder y su conservación, la victoria militar desempeñaba asimismo un papel ideológico crucial, ya que era el único atributo que precisaba un gobernante romano para tener plena legitimidad. ¿Qué demonios podía significar en la práctica el socorro del Todopoderoso como no fuera la capacidad de vencer en el campo de batalla?¹⁵ Y como consecuencia inmediata de este estado de cosas, la victoria, es decir, el instante en que el favor divino directo venía a manifestarse en su máxima amplitud, constituía también el momento más excelso del mundo romano, el investido de una mayor fuerza política e ideológica. El hecho de que Constantino no anunciara sus grandes cambios de afiliación religiosa sino después de sus más sonadas victorias —esto es, en los momentos en que resultaba completamente imposible desafiarle— significa por un lado que únicamente procedía de ese modo cuando observaba que su declaración no revestía el menor peligro político, pero, por otro, quiere decir también que esos puntos de inflexión no pueden proporcionarnos en modo alguno una guía fiable para conocer la verdadera evolución de las íntimas creencias religiosas del emperador.

Fijémonos, por ejemplo, en la primera fase del reinado de Constantino: elevado al poder por el ejército de su padre, el nuevo emperador se dio a sí mismo el calificativo de «Herculius». En esa precisa coyuntura histórica, la adhesión religiosa era un asunto político extremadamente sensible. Los tetrarcas no solo habían recuperado el antiguo simbolismo no cristiano, rechazando el monoteísmo del sol invictus al que habían preferido sumarse los emperadores del siglo III, sino que también habían terminado desatando lo que ha dado en llamarse la «Gran persecución» contra sus súbditos cristianos. Esta comenzó en febrero de 303 con un primer edicto de confiscación de las propiedades cristianas. Los subsiguientes edictos enviaron al exilio al clero cristiano (segundo edicto) y terminaron exigiendo que los cristianos hicieran sacrificios a los dioses tradicionales, so pena de muerte. La obligación recayó en un primer momento en los clérigos, corriendo el mes de noviembre de 303, pero a principios del año siguiente se aplicó a la población en general (tercer y cuarto edictos).¹⁶ En 306, es decir, en el momento en que Constantino accedió al trono, todos estos decretos seguían vigentes, circunstancia que le daba motivos más que suficientes para andar con pies de plomo al manifestar en público cualquier parecer religioso, máxime teniendo en cuenta el inestable carácter del contexto político en el que se movía.

Todo el que descienda a los excavados cimientos de la catedral de York, construida poco más o menos sobre el viejo cuartel general de la legión romana —el pretorio—, se encontrará muy cerca del lugar en el que el ejército del padre de Constantino le proclamó emperador en 306. En ese momento, otros cinco aspirantes al trono reclamaban el poder en todo el imperio: tres en Occidente (ya que, además de Constantino, Maximiano, Majencio y Severo —este último elegido oficialmente César al retirarse Diocleciano en 305— afirmaban su derecho a la más alta magistratura de Roma), y dos en Oriente (dividido entre Galerio —el antiguo César tetrárquico, elevado ahora a la posición de Augusto— y su recién designado César subordinado, Maximino Daya). En semejante contexto, no resulta en modo alguno sorprendente que, en el plano religioso, Constantino hiciera suyas las normas religiosas de la tetrarquía existente y se hiciera llamar Herculius a lo largo de los cuatro años siguientes. Haber actuado de otra forma habría equivalido a llamar la atención de mala manera entre un enjambre de rivales —algo absurdo en un momento en el que los lazos con la tetrarquía de Diocleciano seguían siendo el sello mismo de la legitimidad política—. Evidentemente, el riesgo que corría era que algunos de sus adversarios, o todos incluso, se unieran contra él, utilizándole como una propicia primera diana en el implacable proceso de selección que estaba a punto de iniciarse.

Tal y como se desarrolló el pugilato, parece claro que Constantino mostró tener un buen juego de piernas en el período 306-307, al conseguir que el poderoso Galerio, Augusto de Oriente, le reconociera de manera inmediata la condición de César (lo que significa que aceptó ser nominalmente degradado, renunciando a su inicial aspiración al rango de Augusto que había tenido su padre). Más tarde continuó haciendo uso de su mano izquierda al aliarse con Majencio para acabar con Severo. Una vez eliminado Maximiano en 310, Constantino pudo deshacerse al fin de la etiqueta de «Herculius», dado que ya no se cernía sobre él aquel peligro de una oposición conjunta. Su recién descubierta fe en el sol invictus —señalada tanto mediante una proclamación como por la emisión de moneda— era parte de una iniciativa deliberada y general destinada a cimentar su legitimidad política sobre unas bases nuevas que minimizaban la importancia de cualquier lazo mantenido con la anterior era tetrárquica. El mismo discurso que había anunciado que Constantino había visto a Apolo declaró también, sin el más mínimo fundamento, que en realidad descendía de Claudio II el Gótico, un célebre emperador del siglo III que había logrado un sinfín de éxitos. Hasta donde nos es dado saber, esto no es cierto —pero el simple hecho de afirmarse procedente de ese linaje ficticio permitió a Constantino esgrimir una justificación alternativa, totalmente ajena a la tetrarquía, para su título imperial (de manera similar, el gran Claudio también había identificado a su divino protector con el sol invicto)—.¹⁷ Recortada sobre este telón de fondo, la aceptación original de la ideología religiosa de la tetrarquía por parte de Constantino, mediante el rótulo de «Herculius», tiene toda la pinta —y siempre la ha tenido— de responder única y exclusivamente a razones de conveniencia. No hay motivo para pensar que la primera fase religiosa de su régimen, o el posterior abandono, en 310, de esa postura —a fin de abrazar el monoteísmo solar—, fueran el reflejo de una seria agitación espiritual capaz de hacer que el emperador se cuestionara sus creencias religiosas en un plano personal e íntimo.

Este argumento se aplica con igual fuerza a los dos ulteriores cambios que Constantino habría de hacer en su pública profesión de religiosidad, una en 312 y otra en 324. Ambas manifestaciones se hicieron en circunstancias exactamente iguales: tras un rotundo éxito militar —sobre Majencio en 312 y sobre Licinio en 324—, ya que eran momentos perfectos para cualquier anuncio potencialmente problemático. El hecho de que Constantino solo anunciara cambios en su política religiosa al comprobar que resultaba ventajoso para su gobierno indica que es muy poco probable que cualquiera de esas declaraciones públicas alcance a ofrecernos una pista remotamente fiable de la cronología a la que se atuvo el íntimo itinerario religioso del emperador (suponiendo que lo hubiera), de modo que todo intento de utilizar para ese fin dichas profesiones de fe se ve lastrado por un defecto metodológico.

La constante correlación que se observa en el transcurso del reinado de Constantino entre las victorias y las declaraciones religiosas viene a subrayar que el gradual desvelamiento de la afiliación cristiana del emperador en materia de religión responde, al menos en parte —cuando no por entero—, a la paulatina revelación de su condición cristiana, y no a una «conversión» religiosa asimilable a la de Pablo en el camino de Damasco. Si unimos el trato favorable que dispensó a los cristianos a partir del año 312, tras la derrota de Majencio, a las cartas en las que llama correligionarios a los cristianos del norte de África, nos encontramos ante una sólida indicación de que por esta época ya profesaba firmemente la fe cristiana (como queda de manifiesto en el sueño que refiere Lactancio, que pertenece a esa misma época).¹⁸ Sin embargo, al verse frente al inminente choque con Licinio, Constantino se muestra prudente y neutralmente monoteísta en la mayor parte de los contextos públicos —es probable que por temor a que una confesión excesivamente clara de que profesaba la fe cristiana pudiera galvanizar a los oponentes que se agazapaban en un imperio que seguía siendo en gran medida pagano—. No hubo por tanto ninguna «conversión» real (en el sentido de un profundo cambio de creencia) en la fase final, inequívocamente cristiana, de su gobernación —iniciada en 324—. Se trató más bien de un momento en que el emperador se sintió por fin lo bastante seguro como para salir del armario y declararse cristiano ante todo el imperio.

La doble existencia de ciertas pruebas concretas y de un importante paralelismo potencial surgido en la siguiente generación política —un paralelismo que, hasta donde me es dado saber, nunca ha sido puesto en relación con el debate sobre la evolución religiosa de Constantino—, viene a conferir un peso añadido a la idea de que todo el peregrinar religioso de Constantino pudiera haber sido el reflejo de una ocultación calculada, sin relación alguna con lo que entendemos por conversión. Lo importante aquí es que resulta verdaderamente necesario proceder al análisis de ese paralelismo vinculado con el caso de Constantino.

A mediados de la década de 350, el poder imperial se hallaba en manos del único hijo vivo de Constantino, el Augusto Constancio II (337-361). Al no tener hijos propios, Constancio —que había reforzado considerablemente las medidas procristianas de su padre— elevó a su primo Juliano al rango de César (convirtiéndolo por tanto en coemperador subordinado). Pese a haber sido educado en el cristianismo, Juliano se había convertido en secreto al paganismo —un cambio cuya concreción él mismo situaría más tarde en torno a 351—. Mantuvo todo el asunto oculto por espacio de una década, precisamente aquella en cuyo punto central vendría Constancio a nombrarlo César (fue en 355). Una vez en el cargo, Juliano se valió de la larga serie de victorias que sus ejércitos habían logrado sobre los bárbaros de la Galia —entre 357 y 360— para dejar bien sentadas las particulares credenciales de su derecho personal a la gobernación. En el invierno de 360 a 361 se rebeló finalmente contra la soberanía suprema de Constancio, apostando por un reconocimiento cuando menos equivalente al de un Augusto en pie de igualdad. Pese a todo, continuó silenciando su paganismo —hasta el punto de asistir a misa en la Epifanía de 361—. Solo una vez que los dados hubieron rodado de manera irreversible y de que toda posibilidad de una solución negociada se hubiera evaporado ante la intransigencia de Constancio decidió Juliano revelar su fe pagana. Lo hizo en el transcurso del verano siguiente, mediante una serie de cartas en las que trataba de justificar su conducta y movilizar al mismo tiempo los apoyos no cristianos del conjunto del imperio.¹⁹

Aunque en este caso el camino transitado sea el inverso, el paralelismo con el lento y cuidadoso proceder de Constantino en el paulatino desvelamiento de su adscripción religiosa resulta asombroso. En una situación política tensa e incierta, el hecho de profesar una lealtad religiosa de naturaleza subversiva no era algo que debiera dejarse traslucir, al menos no antes de comprobar que ya no encerraba peligro hacerlo —o después de saber que ya no había nada que perder.

Es imposible determinar con exactitud el momento exacto en que Constantino abrazó el cristianismo —o dicho de otro modo, no sabemos en qué preciso instante el relato de la salida del armario adquiere mayores visos de realidad que el de la conversión súbita—, pero existen al menos algunas pistas. Tras la derrota de Licinio, la emperatriz Helena, madre de Constantino, no tardó en dar muestras de una devoción cristiana de llamativa intensidad —algo que su aireadísima visita de 326 a Tierra Santa vincularía enseguida (aunque incorrectamente) con el descubrimiento de la Vera Cruz—. No sabemos a ciencia cierta cuándo se hizo Helena cristiana, pero el evidente celo religioso que desplegó en la década de 320, es decir, tan pronto como tuvo constancia de que podía exhibirlo sin riesgo, nos habla al menos de la posibilidad de que llevara tiempo siéndolo, y por consiguiente apunta asimismo a la idea de que Constantino pudiera haberse empapado de él en el regazo de su madre. Eusebio también refiere que la revelación onírica de Constantino se produjo después de que el emperador, recogido en íntima plegaria, pidiera al Omnisciente que le revelara el nombre del Dios al que su padre, Constancio Cloro, se había encomendado invariablemente para obtener la victoria —un comentario que implica que el mismo Constancio era cristiano (aunque en secreto) y que nos brinda una indicación más de que Constantino pudiera haber sido educado en un contexto presidido por esa fe.²⁰

Hay varias pruebas circunstanciales que respaldan la implícita sugerencia de Eusebio. En primer lugar, Constancio Cloro, pese a su condición de César tetrárquico reinante, se negó a imponer el cumplimiento pleno de los diferentes edictos de la Gran persecución de Diocleciano. Es verdad que confiscó algunas propiedades cristianas, como ordenaba el decreto inicial, fechado en febrero de 303, pero resulta sumamente elocuente que no forzara el acatamiento de los edictos segundo, tercero y cuarto (que en un principio exigieron que el clero cristiano partiera al exilio y que más tarde obligaron al laicado a sacrificar a los dioses paganos, so pena de muerte).²¹ En segundo lugar, la latente y potencial condición cristiana de Constancio —o cuando menos su simpatía hacia esa confesión— podría ayudarnos a entender qué motivos determinaron la puesta en marcha de esa Gran persecución.

En esa época, la presencia de los cristianos, a los que se veía con bastante normalidad, formaba ya parte del paisaje romano. A diferencia de lo que sucedía en el siglo I, nadie pensaba ya que los adeptos de ese credo se entregaran a la realización de sacrificios humanos espantosamente ilícitos (toda la metáfora del cuerpo y la sangre de Cristo provocó una cierta confusión inicial), lo que explica en parte el sorprendente hecho de que la Gran persecución no suscitara ningún entusiasmo popular. Y contrariamente también a algunos ejemplos anteriores, se trató en general de un proceso decididamente inyectado a las masas desde las altas esferas. Según las fuentes cristianas, el acoso comenzó al culparse a los cristianos del séquito de Diocleciano del fracaso de los sacrificios oficiales debido a que se santiguaban mientras se procedía al degüello de los animales condenados, generando de ese modo una serie de malos agüeros. Sin embargo, esos mismos cortesanos cristianos debían de llevar años haciéndose cruces en esas ocasiones, puesto que en 303, fecha en que arranca la persecución, Diocleciano llevaba prácticamente dos décadas en el poder. A mi juicio, por tanto, lo más probable es que hubiera una motivación mucho más concreta.

En 303, la política tetrárquica se centraba enteramente en las cuestiones sucesorias. Al planearse el potencial retiro de Diocleciano y Maximiano (que quizá ya hubiese sido anunciado, ya que dejaron el poder en 305, al cumplirse el vigésimo aniversario del acceso al trono de Diocleciano), la cuestión política más acuciante era la de la sucesión —o, para ser más exactos, lo verdaderamente urgente era determinar la identidad de los dos nuevos Césares, que debían ser nombrados en cuanto los existentes, Constancio y Galerio, fueran elevados a la posición de Augustos en sustitución de los salientes—. Lactancio, que atribuye toda la política persecutoria a las presiones de Galerio, el César de Oriente, sostiene en sus escritos que si ese gobernante se puso al frente de la promoción de dicha política fue con el único fin de influir mejor en el pagano Diocleciano. La última persona que Galerio habría querido que se encargara de elegir a los nuevos Césares era su vigente homólogo de Occidente, Constancio —entre otras razones porque este tenía un hijo adulto (mientras que Galerio no)—. Si se llegaba a saber (o a sospechar) que Constancio simpatizaba con los cristianos, desatar una persecución era una medida perfecta que colocaba a su rival en una situación extremadamente incómoda desde el punto de vista político y que afianzaba por el contrario la posición del propio Galerio, dado que le permitiría influir en las cruciales decisiones conducentes a la elección de un nuevo César. En mi opinión, no resulta exagerado pensar que toda la política de hostigamiento a los cristianos guardaba tanta relación con el deseo de socavar el ascendiente de los adversarios potencialmente capaces de competir con él en los círculos internos de la tetrarquía —básicamente Constancio Cloro y su familia— como con las cuestiones religiosas.²²

Esto explicaría asimismo por qué hay tanta confusión en las fuentes respecto a lo que el propio Constantino pudiera haber referido sobre la experiencia de su presunta conversión —aunque sería mejor hablar de experiencias, en plural—. Y es que ni siquiera la eventualidad de que fuera cristiano de nacimiento le evitaba a Constantino la necesidad de encontrar una narrativa de conversión plausible para poder exponerla cuando resultara seguro revelar su fe. La más mínima admisión de que siempre había profesado ese credo habría hecho recaer inmediatamente sobre él la acusación de haber ocultado sus convicciones durante la Gran persecución para evitar el peligro personal. (Y en cierto sentido esto era verdad, y por razones políticas totalmente comprensibles, pero es claro que eso no le habría servido de excusa.) En la década de 310, después de que el llamado «Edicto de Milán», promulgado conjuntamente por Constantino y Licinio en 313, rescindiera de manera oficial las leyes persecutorias de los años 303 y 304, la valoración buena o mala a que se hubieran hecho acreedores los cristianos que habían abandonado sus prácticas al tener noticia de la persecución, renunciando a su fe o limitándose simplemente a ocultarla, se convirtió de inmediato en un asunto extremadamente divisivo en el seno de la propia comunidad cristiana. Toda indicación que sugiriera que Constantino pertenecía también a ese grupo de criptocristianos habría minado ipso facto las credenciales de su fe. Para evitar esa imputación tóxica, el emperador tenía que encontrar la manera de presentarse ante la opinión como un converso posterior a la persecución —y eso es efectivamente lo que hizo, pese a que las incoherencias de sus intentos reflejen el carácter en último término artificial de dicha narrativa.²³

Todo esto equivale a decir dos cosas: que no podemos creer una sola palabra de los pronunciamientos públicos que realizó el emperador respecto a la evolución de su íntima afiliación religiosa, y que los cambios que adoptó su régimen en materia de política pública no nos sirven en modo alguno para comprender las transformaciones, si alguna hubo, que se produjeron en la conciencia religiosa personal de Constantino a partir del año 306. Lo que yo sospecho es que probablemente haya sido siempre cristiano y que optara por no revelarlo sino paso a paso, a medida que esa confesión fuera presentando un cariz más seguro desde el punto de vista político. Sin embargo, la eventualidad de que fuera originalmente una especie de monoteísta solar y de que en algún momento situado entre los años 310 y 312 viniese a identificar al Dios cristiano con esa divinidad entra sin duda dentro de los límites de las posibilidades discutibles. Pero lo que está fuera de discusión es que el relato de la conversión de Constantino fue básicamente una invención concebida para ocultar un proceso que, en esencia, consistía en revelar al imperio que su gobernante era cristiano. Ahora bien, el hecho de que no haya forma de ser más exactos respecto a las convicciones espirituales internas del emperador, ¿nos impide también concretar las motivaciones subyacentes que le impulsaron a proceder de ese modo? ¿Qué pudo haberle llevado, siendo, como era, hijo de un tetrarca, a esa espectacular ruptura con las antiquísimas tradiciones religiosas del mundo romano? ¿Y cuál era específicamente el carácter de esa comunidad religiosa cristiana de principios del siglo IV a la que Constantino habría de manifestar tan clara adhesión pública a partir de 324?

Jacob Burckhardt, el historiador decimonónico suizo, se ha hecho tristemente célebre por haber argumentado que la conversión de Constantino obedeció a razones de puro oportunismo. Según Burckhardt, el emperador vio en la difusión, las ideologías y las estructuras organizativas del movimiento religioso cristiano un vector útil para una más eficaz gobernación de su imperio —todo lo que tenía que hacer era embridarlo—.²⁴ Sin embargo, si analizamos con detalle las características de la naciente Iglesia cristiana que Constantino conoció en el concilio de Nicea en 325, queda rápidamente de manifiesto que la tesis de Burckhardt hace agua. La Iglesia de principios del siglo IV era fruto de la evolución expansiva de un verdadero «Movimiento de Jesús»* puesto en marcha en la Palestina de mediados del siglo I. Pese a todo, el número de adeptos de la Iglesia cristiana del año 300, poco más o menos, no era lo bastante grande, ni su cohesión suficiente, para pensar siquiera en convertirla en un socio eficaz en la gobernación del mayor imperio que jamás se haya conocido en la Eurasia occidental —ya que además de su reducido volumen y de su carencia de estructuras organizativas sólidas tampoco había logrado dotar de la uniformidad necesaria a las demandas que planteaba en materia de ideología y conducta.

¿«HACED DISCÍPULOS A LAS GENTES DE TODAS LAS NACIONES»?²⁵

Nadie sabe con exactitud qué porcentaje de la población del imperio abrazaba el cristianismo en 325. A principios del siglo II d. C., el cristianismo contaba ya en sus filas con algunos senadores romanos (aunque hay que admitir que eran muy pocos), así como con varios funcionarios imperiales —y no se trataba únicamente, como proclama Celso, el filósofo griego de esa misma época, de personas «insensatas, indecorosas y estúpidas, [o aun de] esclavos, mujeres y niños»—. Se veía a las claras que aquel movimiento iba a seguir atrayendo partidarios, y también que a principios del siglo IV (como tan meridianamente muestra la falta de entusiasmo popular por la Gran persecución) sus seguidores se habían convertido ya en un elemento más de la población «normal», aunque variopinta en extremo, de la colosal estructura imperial romana. Un planteamiento bien establecido ha llegado incluso a la conclusión de que, pese a que continuaran siendo una minoría en el mundo romano cuando Constantino accediera al poder, los cristianos constituían ya un grupo de importancia sustantiva, dado que representaban entre el 10 y el 20 % de la demografía total del imperio —a lo que hay que añadir que en las décadas finales del siglo III su volumen experimentó un rápido aumento—. Pese a estar basada originalmente en pruebas antiguas, trabajadas por una corriente muy influyente de la historiografía francesa (explícitamente católica), la sugerencia, basada en el estudio sociológico de los modernos movimientos religiosos, de que es muy probable que, en los trescientos y pico de años que separan a Jesús de Constantino, el cristianismo primitivo lograra ganar nuevos adeptos a un ritmo sostenido de un 40 % por generación, ha proporcionado a este punto de vista sobre la expansión del cristianismo un significativo espaldarazo que ha terminado convirtiéndolo en una noción ampliamente aceptada. Esta peculiaridad estadística asociada con las tasas de expansión constantes reside en el hecho de que las cifras totales crezcan de manera muy lenta durante un largo período de tiempo, para registrar después un súbito incremento explosivo. De acuerdo con este modelo, en el año 300 d. C. los cristianos seguirían representando tan solo el 10 %, aproximadamente, de la población total del imperio. Sin embargo, el aumento de un 40 % por generación, mantenido a lo largo de las dos generaciones siguientes, significaría que en 350 cerca de la mitad de los habitantes del imperio tendrían que ser cristianos. Y según las predicciones del modelo, una generación más tarde el cristianismo se habría vuelto ya totalmente dominante.²⁶

Merece la pena resaltar lo que está aquí en juego. Si aceptamos en sus grandes líneas lo que afirma esta modelización, tal y como han hecho varios estudios influyentes, se extraen dos conclusiones.²⁷ En primer lugar, que la pública confesión de fe cristiana de Constantino no fue sino una de las muchas surgidas en el tsunami de conversiones registradas en esos mismos años, entre 300 y 350. Y en segundo lugar, que de ahí se sigue —lo que resulta aun más significativo— que su conversión no desempeñó más que un papel secundario en el éxito global del cristianismo. En cualquier caso, un examen más detallado de este modelo de la expansión cristiana revela que es imposible considerarlo correcto, ya que no lo son ni su método ni sus implicaciones generales.

Para empezar, la idea de que la mitad de la población del imperio fuese cristiana en 350, como predice la mencionada modelización de esa suerte de expansión derivada de un estado estacionario, es sencillamente increíble. El 85 o el 90 % de esta población estaba formado por comunidades muy alejadas entre sí e integradas por campesinos extremadamente dispersos cuyas únicas preocupaciones giraban en torno a las duras faenas del campo, así que habría que esperar al siglo VI para que los líderes cristianos comenzaran siquiera a desarrollar mecanismos destinados a propagar sistemáticamente su religión en buena parte de las regiones rurales. (En el capítulo 7 estudiaré con más detalle ese proceso.) Es imposible que la mitad del campesinado del imperio se hubiera convertido al cristianismo a mediados del siglo IV —ni de lejos—, de modo que el modelo utilizado para predecir la situación existente en el año 350 d. C. dista mucho de dar en el blanco. Tampoco resulta convincente la noción de que el 10 % de la población total del imperio fuese ya cristiana en el 300. En esa fecha, el cristianismo era fundamentalmente un fenómeno urbano —salvo en unas cuantas zonas muy concretas del norte de África, en especial de Egipto, y del Asia Menor—. Dado que la abrumadora mayoría de los habitantes del imperio eran campesinos afincados en las zonas rurales, para que los cristianos hubiesen podido representar en el 300 una cifra remotamente próxima a ese 10 % del total demográfico, la práctica totalidad de la población urbana imperial tendría que haber abrazado esa fe. Y es patentemente claro que no era ese el caso.

El imperio de principios del siglo IV estaba dividido en unas mil ochocientas localidades de pequeño, mediano y gran tamaño (responsables, cada una de ellas, de la administración de extensas regiones rurales). Al mismo tiempo, el sello distintivo de una comunidad cristiana mínimamente organizada (en cualquiera de las dimensiones urbanas) consistía en estar regida por un obispo. No ha llegado hasta nosotros ningún listado único de los obispados de esos primeros años del siglo IV, pero las exhaustivas investigaciones históricas realizadas hasta la fecha nos han permitido llegar a la conclusión de que, hacia el año 300, solo unos seiscientos pueblos y ciudades (es decir, la tercera parte del total, y eso como máximo) contaban con un obispado. Esas comunidades susceptibles de ser claramente identificadas por su confesión cristiana se agrupaban especialmente en el sur y el este del imperio, reduciéndose su número cuanto más se viajara hacia el oeste y el norte —es decir, a Hispania, la Galia y Britania—. Esto significa que las dos terceras partes de las ciudades del imperio carecían por completo de una comunidad cristiana organizada. Además, en el resto de las ciudades que sí disponían de ese tipo de congregaciones, los cristianos tampoco constituían todavía la mayoría de la población. De hecho, hasta en aquellos lugares en que la existencia de los grupos cristianos se contaba por siglos (como en Antioquía, cuya comunidad se fundó en el siglo I, según queda reflejado en los Hechos de los Apóstoles), los seguidores de Cristo continuaban siendo un simple componente minoritario de su población urbana a mediados del siglo IV, esto es, una o dos generaciones después de Constantino.²⁸ Si sumamos estos dos datos obtenemos una aproximación orientativa del posible número de cristianos. Si solamente una tercera parte de los habitantes urbanos de los pueblos del imperio (lo que representaría cerca de un 10 % del total demográfico imperial) dispusiera de una comunidad cristiana organizada y de magnitud relevante, y si ni siquiera en esas poblaciones constituyeran los cristianos una mayoría, el volumen de cristianos existente en torno al año 300 no pudo haberse aproximado, ni por lo más remoto, a ese 10 % que se aduce —en el mejor de los casos habrían constituido no más del 1 o el 2 % de la población total del imperio.

La reducida cantidad de información concreta que ha llegado hasta nosotros viene a respaldar sólidamente esta conclusión. El único templo cristiano anterior al período constantiniano que nos han dado a conocer las excavaciones arqueológicas es el de Dura Europos, en lo que hoy es Siria. Construida a mediados del siglo III, la iglesia fue abandonada, así como la ciudad misma en la que se hallaba, al caer en manos de los persas entre 256 y 257. Se trataba en realidad de un domicilio urbano adaptado a la función religiosa y constaba de una sala de reuniones abierta y pintada, y de un baptisterio situado en uno de sus ángulos. No obstante, el vestíbulo no habría podido acomodar a más de setenta personas, lo que implica que la comunidad cristiana de Dura era todavía muy pequeña. (La sinagoga colindante era mucho mayor.) Es verdad que en otros puntos había congregaciones cristianas de mayor tamaño: ya a mediados del siglo III, la comunidad cristiana de Roma sostenía a más de ciento cincuenta clérigos y cuidaba de más de mil quinientas viudas y huérfanos. Y es evidente que por esa época los grupos cristianos de la capital imperial reunían a varios millares de individuos, siendo probablemente la congregación más grande del conjunto del imperio. Sin embargo, en este mismo período, la población de la ciudad de Roma rondaba las setecientas cincuenta mil almas, y quizá llegara incluso al millón de habitantes, con lo que, aun postulando la existencia de una comunidad de veinte mil cristianos en la capital (lo que parece improbable), seguiríamos poco más o menos en el entorno del 2 % de la población global de la gran urbe.²⁹

Pero ¿qué puede decirse de aquellas regiones del imperio en las que ya había una gran densidad de obispados a principios del siglo IV? En la época del concilio de Nicea, corriendo el año 325, las provincias norteafricanas del imperio contaban ya con unos doscientos cincuenta obispos, cifra que nos permite concluir que en la mitad de los pueblecitos agrícolas de la zona había probablemente comunidades cristianas. Tanto en el Asia Menor como en Siria, Palestina y Egipto se congregaban cerca de un centenar de obispos —mientras que Italia, la Galia e Hispania no contaban con más de treinta cada una (y en Britania debía de haber media docena como mucho)—. ¿Había penetrado lo suficiente el cristianismo entre las poblaciones urbana y rural de esas provincias como para compensar la situación de las zonas occidentales del imperio, en las que el número de creyentes cristianos era tan escaso y disperso?

Gran parte de las pruebas de que disponemos son fragmentarias o carecen de valor probatorio. En el entorno rural de un pequeño territorio del Asia Menor —el de Eumeneia, en una región relativamente aislada de la provincia de Frigia (en la actual Anatolia occidental)— se han encontrado inscripciones funerarias cristianas del siglo III, y en cantidades relativamente elevadas. Partiendo de esa base, se ha sugerido que el número de campesinos que se convirtieron —en esa zona, al menos— fue lo suficientemente elevado como para hacer de los cristianos la porción mayoritaria de la población. No obstante, hay que tener en cuenta que las inscripciones eran relativamente caras y que solo podían costeárselas los terratenientes más prósperos —precisamente aquellos que normalmente se encargaban de gestionar los municipios del imperio—. Sin embargo, en esta parte de Frigia no había concejos, así que lo que en realidad prueba la distribución rural de esas inscripciones no es la existencia de un campesinado cristiano, sino la de una alta burguesía afiliada a dicha fe, la cual habría representado tan solo un pequeño porcentaje de la población local. Puede que rigieran los destinos de una masa de campesinos cristianos, pero también podría no ser así: simplemente no hay forma de saberlo. La biografía del obispo de Cesarea, en la Capadocia, Gregorio el Taumaturgo (es decir, «el milagrero», c. 213-270), escrita más de cien años después de su muerte, sostiene que convirtió a todos los habitantes de esa ciudad —pero, una vez más, resulta muy difícil comprobar la verdad de esa afirmación—. El texto no es contemporáneo del santo, y tampoco está claro a qué gentes considera su autor conciudadanos de Gregorio: ¿se refiere al núcleo demográfico de la urbe, o al campesinado presente en los amplios dominios de la ciudad, cuyo número era muy superior? Un escondite de documentos de la época de la Gran persecución tetrárquica recientemente descubierto en la ciudad argelina de Cirta (que en época romana era una bulliciosa ciudad agrícola de unos veinte mil o treinta mil habitantes) nos proporciona una indicación mucho mejor del tipo de congregación que habríamos podido encontrar en torno al año 300 en una de las zonas de mayor densidad de población de todo el imperio. Los textos hallados revelan que el clero cristiano de la comunidad estaba formado por un obispo, tres sacerdotes y veinte auxiliares. La congregación poseía una casa en la localidad, así como unos cuantos objetos de oro y plata. Por otra parte conservaba en sus almacenes (con fines bautismales, o quizá caritativos) 82 túnicas femeninas y 35 masculinas, junto con 60 pares de zapatos, 47 de mujer y 13 de hombre. Todo este material parece corresponder a la infraestructura de una comunidad integrada quizá por varios cientos de personas como máximo: desde luego no a una constituida por varios miles de individuos. Vemos por tanto que los datos de esa comunidad cristiana del año 300, aproximadamente, indican que sus miembros no representaban más del 5 % de la población total —y esto en el norte de África, una de las regiones más densamente pobladas de cristianos de todo el imperio—.³⁰ Si incluimos ahora en la ecuación todas las demás regiones del imperio en las que los Evangelios habían penetrado menos, tendremos una confirmación aproximada de que el número global de cristianos que existía en la época de la conversión de Constantino no pudo haber superado el 1 o el 2 % de la población total del imperio.

Si reflexionamos un poco más, llegaremos a entrever en qué consiste el problema de los análisis sociológicos subyacentes a esas estimaciones tan optimistas que pretenden que en tiempos de la profesión de fe de Constantino el 10 % o más de la población imperial había abrazado ya el cristianismo. El modelo que sugiere que la propagación del cristianismo habría crecido al ritmo constante de un 40 % por generación se basa en un conjunto de datos comparados reunidos principalmente en Estados Unidos, y a propósito de dos movimientos religiosos modernos: la Iglesia de la Unificación (o «secta Moon»*) y la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (también conocidos como mormones). Después de 1945, ambos movimientos abandonaron los esfuerzos que venían realizando para captar adeptos por medio de grandes reuniones públicas, pasando en cambio a concentrarse en la explotación de las redes privadas de amigos y conocidos de los miembros que ya militaban en sus respectivas organizaciones. Hay elementos que indican que el cristianismo primitivo se propagó, a grandes rasgos, de manera similar. No obstante, esa tasa de difusión del 40 % por generación emana de unas observaciones efectuadas durante solo dos generaciones, es decir, en unos cincuenta años de actividad. Hay que realizar un gran acto de fe para suponer que esos movimientos religiosos seguirían expandiéndose a esa misma cadencia por espacio de otros doscientos cincuenta años (es decir, diez generaciones más), que es justamente lo que el modelo da por sentado. ¿Realmente creemos probable que el 50 % de la población estadounidense pertenezca a una de esas dos Iglesias de aquí a doscientos años? Eso es lo que predice directamente el ritmo de expansión del estado estacionario si se aplican sus premisas a largo plazo. A mi juicio, la respuesta es «seguramente no» (aunque se trata claramente de una afirmación muy cómoda para mí, dado que es poco verosímil que siga por aquí para encajar las pruebas de mi error en caso de que me equivoque). En realidad, lo más plausible es que los índices de conversión a cualquier corriente religiosa nueva disminuyan con el tiempo, a medida que los conversos más fáciles de persuadir vayan desapareciendo y que el movimiento comience a competir de frente con otros grupos religiosos cuyo mensaje se dirija al mismo público potencial.³¹

Por consiguiente, un enfoque que examine con una mirada adecuadamente crítica el probable número de cristianos de la época vendría a sugerir —contra Burckhardt— que la afiliación cristiana de Constantino era, de hecho, totalmente sincera. En el entorno hostil creado por la política de persecución religiosa que tanto caracterizó a la tetrarquía, convertirse al cristianismo, o desvelar la condición de tal, equivalía a jugar con fuego, entre otras cosas porque los cristianos no constituían sino una pequeñísima fracción de la población total del imperio. En el transcurso del siglo IV se afiliarían al nuevo credo muchos más ciudadanos, pero en tiempos de Constantino, el volumen global de cristianos seguía siendo extremadamente reducido —al menos en términos porcentuales—. Es más, como no tardaría en descubrir el mismísimo Constantino, el cristianismo de principios del siglo IV era un movimiento cuyo funcionamiento interno resultaba particularmente incongruente con cualquier clase de asociación con los dirigentes del imperio.

EL CREDO NICENO

Aparte de constituir una celebración de la feliz coincidencia con el vigésimo aniversario de su acceso al poder y la derrota de Licinio, y motivo de regocijo por su posterior libertad para proclamar a los cuatro vientos su devoción cristiana, si Constantino convocó el concilio de Nicea fue para atajar una grave disputa teológica que estaba arrasando las congregaciones cristianas del Mediterráneo oriental. Entre los cronistas cristianos, la idea de que a finales de la primavera de 325 iban a reunirse en el noroeste de Turquía trescientos dieciocho obispos se transformó rápidamente en un lugar común —pese a que el número invocado fuera idéntico al de sacerdotes oficiantes en la casa del rey Salomón, según el Antiguo Testamento—. Sin embargo, por grato que resultara abusar de la perspectiva del tiempo para ver en Constantino la reencarnación misma de la sabiduría antigua, su perfecta personificación y compendio, lo cierto es que el verdadero número de intervinientes en el primer concilio de obispos cristianos que el mundo haya conocido oscilaba entre los doscientos veinte y los doscientos cincuenta. Pese a que el emperador sufragara todos los gastos de transporte, manutención y alojamiento, la asistencia fue más bien desigual. En su inmensa mayoría, los prelados vinieron de regiones relativamente próximas, es decir, situadas poco más o menos a la misma distancia que Egipto, y solo media docena, como mucho —de entre los cuales destaca un arrojado britano—, realizó el viaje desde el Occidente latino (aunque también hubo un pequeño contingente añadido de visitantes llegados de fuera del imperio). Hubo al menos un obispo de Persia, y otro de las comunidades cristianas sometidas al yugo de los godos que dominaban las regiones situadas al norte del mar Negro.

En siglos posteriores se haría funcionar el complejo aparato burocrático del imperio cuando hubiera que celebrar concilios eclesiásticos de esa magnitud, lo que nos ha dejado listas exhaustivas de participantes, registros minuciosos de las actividades diarias (acta), y resúmenes cuidadosamente redactados de las decisiones finales (cánones). De Nicea se ha conservado en cambio mucho menos: unas pocas narraciones oficiosas y manifiestamente parciales salidas de la pluma de un puñado de asistentes; veinte cánones brevemente enunciados; y un Credo, o profesión de fe (la voz latina credo significa «yo creo»). De todos esos textos, el único de auténtica importancia es el llamado «credo niceno», concebido como solución a la querella doctrinal que el concilio debía resolver. Habrá sin duda más de un cristiano practicante que lo considere familiar, dado que la declaración devota que se conoce con el nombre de credo niceno se usa en muchas ceremonias de la liturgia moderna. Pero se estarán llamando a engaño si lo tienen por conocido. Lo que hoy se halla subsumido bajo el rótulo de «credo niceno» en los actuales libros litúrgicos es una profesión de fe posterior cuya acuñación se produjo en el segundo gran cónclave ecuménico del período tardorromano: el concilio de Constantinopla, reunido en 381.³² Las peripecias históricas subyacentes a esta elisión, así como la naturaleza de la discrepancia doctrinal que había sido la causa inicial de que Constantino convocara el concilio de Nicea (tras estallar la desavenencia en las comunidades cristianas del Mediterráneo oriental, a finales de la década de 310), nos indican otra cosa que es de capital importancia para comprender tanto las características de la Iglesia cristiana primitiva como el proceso de transición en el que se vio inmersa después de la conversión de Constantino.

La polémica tenía su epicentro en la ciudad egipcia de Alejandría, en la que, en 320, el obispo Alejandro condenó a Arrio, uno de sus sacerdotes, por seguir una línea doctrinal que, a juicio del obispo, hacía excesivo hincapié en la subordinación del Hijo (es decir, Cristo) al Padre, exagerando con ello las inherentes diferencias entre estas dos personas de la Trinidad. En particular, Arrio divulgaba la idea de que el «Hijo» había sido creado en algún momento por el Padre, y de que, en consecuencia, los dos no habían coexistido eternamente. Según parece, el eslogan ofensivo que esgrimía Arrio decía lo siguiente: «Hubo un tiempo en que el Hijo no era» (sin embargo, no hay forma de reconstruir adecuadamente este sistema filosófico, dado que los escritos de Arrio terminaron siendo objeto de la condena eclesiástica y fueron destruidos casi en su totalidad). Arrio se negó a aceptar la condena del obispo, tras lo cual los dos bandos movilizaron rápidamente un número de partidarios tan elevado entre las filas de los más eminentes obispos de todo el Mediterráneo oriental —así como un volumen equiparable de condenas adversas a la posición del rival respectivo— que Constantino decidió que solo un gran concilio del conjunto de la Iglesia se hallaría investido de la autoridad suficiente para zanjar la disputa.³³

Oficialmente, tanto la confesión católica como la ortodoxa continúan manteniendo que el verdadero credo cristiano no ha variado nunca: entendiéndose por «ortodoxia» aquello que «todo el mundo ha creído siempre y en todas partes», por emplear la célebre frase del monje y teólogo galorromano Vicente de Lerins.³⁴ Desde este punto de vista, la dilatada querella arriana (que obviamente debe su nombre a Arrio) se comprende de manera generalizada como la desviación de una inveterada ortodoxia, pero lo cierto es que esa descripción no hace justicia a las pruebas de que disponemos y oculta además la auténtica significación de la controversia. Las prolijas discusiones que tuvieron lugar en el concilio de Nicea, así como el largo proceso que finalmente solventó la inacabable disputa, nos dicen dos cosas relevantes sobre la evolución que siguió el cristianismo primitivo en el período que culmina en el año 325. En primer lugar, que en épocas anteriores se había tolerado que las dispersas comunidades de los primeros cristianos mantuvieran considerables diferencias de opinión en asuntos ostensiblemente centrales del credo cristiano —ya que no en principio, sí al menos en la práctica—. Y en segundo lugar, que el concilio de Nicea, auspiciado por Constantino, inauguró en ese derrotero evolutivo una nueva trayectoria que terminaría sustituyendo la tolerancia de la diversidad por una definición doctrinal mucho más rígida.

La disputa arriana no fue la primera gran controversia teológica que vino a conmocionar las nacientes estructuras doctrinales del cristianismo primitivo, y de hecho, ese mismo asunto —la exacta naturaleza de Jesucristo y Su relación con el Padre— había constituido ya el eje de muchas de ellas. Difícilmente podría sorprendernos, dado que la persona de Jesús y su papel en la salvación como Hijo del Todopoderoso —que de algún modo es Dios y hombre a la vez— resulta ser, además de un elemento único del mensaje cristiano, un concepto teológico que dista mucho de resultar sencillo. En los siglos I y II, estas polémicas se desarrollaron en una Iglesia formada por pequeñas congregaciones que, al estar repartidas por un vastísimo territorio, permanecían esencialmente aisladas unas de otras, y no solo por las periódicas muestras de hostilidad del estado romano (que simplemente tuvieron en la Gran persecución de la tetrarquía su último episodio), sino también por las dificultades prácticas que conllevaban los viajes en esa época. En el mundo antiguo, los transportes eran muy lentos —pues no superaban, yendo por tierra, los treinta o cuarenta kilómetros diarios de media— y terriblemente caros. Esto significaba que el contacto entre las comunidades cristianas, separadas por grandes distancias, tendía a no ser en modo alguno constante —puesto que ya a principios del siglo II iban del norte del Asia Menor a Egipto, pasando por el Creciente fértil, para continuar después hacia el oeste por la franja septentrional de África y por Roma, sin olvidar unas cuantas estribaciones atípicas situadas al norte y al oeste—. Hasta el año 200 aproximadamente parecen haberse convocado pocos concilios, ni siquiera de alcance regional. Lo que solían hacer estas comunidades era más bien intercambiar cartas con regularidad y mantener el contacto gracias a la visita de algún que otro viajero ocasional —como el famoso obispo de Hierápolis, que nos ha dejado una inscripción funeraria en la que se recogen las expediciones que efectuó para recorrer diversas agrupaciones de correligionarios, lo que le llevó a desplazarse desde Éfeso hasta Roma—. Como es lógico, este contexto generaba espontáneamente un conjunto de congregaciones pequeñas y autorreguladas, repartidas por las amplísimas extensiones del imperio.³⁵

Al comenzar a atraer conversos tras la muerte de Cristo, el credo que ha dado en llamarse «Movimiento de Jesús» asistió periódicamente al afloramiento de controversias teológicas. En tiempos del cristianismo primitivo, esas pugnas conceptuales se centraron muchas veces en la exacta determinación de los textos que transmitían las legítimas tradiciones sobre la persona de Jesús, máxime si se orientaban a tratar de entender la extraordinaria mezcla de elementos humanos y divinos de que los cristianos le creían portador —al menos desde los primeros instantes que nos han dejado registros documentales— y a comprender las vías que lo destinaron a salvar a la humanidad a través de su vida y su muerte.

Los escritos cristianos más antiguos de cuantos se han conservado nos permiten ver ya la fase más temprana de un proceso de desarrollo doctrinal que en realidad fue muy lento. Me refiero a las diversas cartas (auténticas o apócrifas) del apóstol Pablo y algunos de sus contemporáneos —cartas que constituyen una parte capital del corpus del Nuevo Testamento—. Estas misivas se remontan a la época de la primera generación de cristianos surgidos tras la crucifixión de Jesús (c. 30 a 60) y documentan los jalones de una evolución intelectual que llevaba aparejado el contraste de los recuerdos de la vida y muerte de Jesucristo (según habían llegado a comprender su Pasión esos primeros cristianos) con los numerosos textos proféticos y mesiánicos del Antiguo Testamento. Los apologistas cristianos de los tres primeros siglos posteriores a Jesús desplegaron la sustancia del proceso en su totalidad, pero la fundamental línea de ataque se aprecia ya en las cartas de Pablo. ¿Cómo podía ser Jesús el Mesías, esto es, la culminación triunfante de tantas predicciones del Antiguo Testamento, si había terminado muerto y crucificado? La respuesta pasaba por identificar en Jesús un tipo de victoria totalmente diferente: un hombre que era al mismo tiempo Dios había venido al mundo no solo para salvar a Israel, sino al conjunto del género humano. Ahora bien, pese a que todos los cristianos pudieran coincidir desde el primer momento en ver en Cristo una cierta faceta divina, el significado exacto de esa aura suscitaba amplias y largas discrepancias.

En la actualidad, el Nuevo Testamento contiene cuatro Evangelios. Es posible que cada uno de ellos tuviera su origen en la redacción de una memoria sobre la vida y la muerte de Jesucristo, es decir, en la elaboración de un texto destinado a una de las pequeñas congregaciones cristianas de finales del siglo I y principios del II. En esa época, la dispersión de la comunidad original de cristianos de Jerusalén, ocurrida tras la destrucción de la ciudad en el año 70 d. C., así como el surgimiento de un gran número de congregaciones nuevas, repartidas por todo el Mediterráneo, parece haber proporcionado un empuje extra al necesario proceso de consciente conmemoración de lo vivido, máxime teniendo en cuenta que los testigos oculares de lo sucedido iban desapareciendo poco a poco. Sin embargo, uno de los elementos inherentes a ese proceso fue la redacción de otros Evangelios —cuya validez terminaría siendo rechazada—. Varias de esas narrativas salieron a la luz al encontrarse, en las postrimerías de la segunda guerra mundial, trece códices de papiro envueltos en cuero, enterrados dentro de una jarra sellada y ocultos en un escondite próximo a Nag Hammadi, en el Alto Egipto. Los manuscritos habían sido escritos en los siglos III y IV, pero las referencias cruzadas a algunos fragmentos de papiro existentes muestran que algunos de ellos, sobre todo el célebre Evangelio de Tomás, eran copias de textos mucho más antiguos, dado que se remontaban a finales del siglo I y principios del II: exactamente la misma época en que fueron compuestos los de Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Algunos de esos Evangelios alternativos dejan traslucir una comprensión de la divinidad de Cristo y del mensaje de la salvación totalmente distinta a todo cuanto trasmiten los cuatro Evangelios del hoy canónico Nuevo Testamento que nos es familiar. A veces se da a los hallazgos de Nag Hammadi el nombre de «Evangelios gnósticos», dado que hablan de un Cristo que no era realmente un ser humano y sugieren una visión completamente diferente del significado que pudiera tener la salvación. En sus versiones más extremas, como es el caso de las enseñanzas de Marción de Sinope, un autor de mediados del siglo II, el Dios del Antiguo Testamento queda reducido a la condición de una iracunda divinidad de segundo orden movida por el deseo de cazar en el error a los seres humanos que profesan creencias extraviadas, mientras que Cristo aparece como una entidad enteramente espiritual enviada al mundo bajo una apariencia externamente humana a fin de difundir el verdadero «conocimiento» (voz que en griego es gnosis, y de ahí la denominación de gnosticismo) —el cual permitirá que el alma humana huya de las trampas en que pretende encerrarla el dios impostor y se reúna con su auténtico Creador: el Dios Padre del Nuevo Testamento—. En coherencia con sus convicciones, Marción no solo negaba validez religiosa al conjunto de los libros del Antiguo Testamento, sino también a buena parte de los que integran el Nuevo.³⁶

Estas primeras disputas, que determinaron que los pensamientos de los primeros cristianos se concentraran en el problema de definir una forma canónica de los textos sagrados cristianos capaz de suscitar una aceptación general, quedaron en gran medida resueltas a finales del siglo II. No podemos reproducir con detalle el proceso de revisiones y enmiendas, pero en los años que mediaron entre el inicio de las redacciones y la conclusión de la versión canónica, muchas de las dispersas comunidades de cristianos primitivos acabaron por aceptar, grosso modo, un mismo canon neotestamentario, formado por nuestros cuatro Evangelios, los Hechos de los Apóstoles y las cartas paulinas (varias de las cuales son falsas, aunque muy antiguas). Pero aún persistían algunas variantes. En Oriente se prefería utilizar un texto evangélico compuesto al que se daba el nombre de Diatessaron —y constituido fundamentalmente por fragmentos de Mateo, Marcos, Lucas y Juan— en lugar de los correspondientes relatos independientes, sin olvidar que algunos cristianos dudaban de la validez del Apocalipsis de san Juan. En Roma, la Revelación de san Pedro y el Sueño del Pastor de Hermas no andaban lejos de tener categoría canónica, y de hecho, el gran exégeta bíblico Orígenes de Alejandría (c. 184-253) mostró por medio del análisis textual que Pablo no pudo haber escrito la Epístola a los Hebreos. Hoy está igualmente claro que el propio contenido de los Evangelios estándar siguió sufriendo correcciones y añadidos hasta el siglo III, en parte al menos para eliminar las interpretaciones anteriores que pudieran apuntalar ciertas creencias teológicas inaceptables en la época de los correctores. No obstante, todo esto son detalles de valor relativo, puesto que antes del año 200 la emergente corriente dominante del cristianismo ya había rechazado la mayor parte de los textos más inmoderados, junto con las tesis teológicas alternativas que llevaban implícitas.³⁷

Con todo, la definición de un canon no puso punto final a las disputas doctrinales. El siglo III asistió a continuos desacuerdos sobre la naturaleza de Cristo, aunque se observa una cierta tendencia a que algunas teologías (a las que frecuentemente se subsume bajo el marchamo de monarquistas en atención a la voz compuesta griega con la que se designa «un único principio de autoridad») resaltaran la absoluta divinidad de Cristo hasta el extremo de echar abajo las diferencias más conspicuas entre el Padre y el Hijo. Tanto Sabelio en Roma (activo en torno al año 215, aproximadamente) como el obispo Pablo de Samosata (260-268) en Oriente serían condenados por ello. En 268, este Pablo fue objeto de una reprensión formal y destituido de su dignidad eclesiástica por un cónclave de setenta obispos reunidos en la ciudad siria de Antioquía. Al negarse a aceptar la decisión, fue preciso elevar una apelación histórica al emperador romano Aureliano para dar curso a la sanción (pese a que este emperador, seguidor del monoteísmo solar, no sintiera el más mínimo interés por las sutilezas doctrinales cristianas).³⁸

En cierto sentido, la disputa arriana de la Nicea de 325 puede considerarse una versión corregida y aumentada de este anterior concilio de Antioquía, aunque en el caso de Nicea se hallara personalmente presente el emperador, ahora ya cristiano, a fin de contribuir al estricto cumplimiento de sus dictámenes. El 20 de mayo, al inaugurarse el cónclave niceno, cerca de veinte obispos orientales respaldaron la postura de Arrio, pero el 19 de junio, en su clausura, solo dos seguían apoyándole. La doctrina arriana fue condenada y su promotor enviado al exilio en compañía de los dos discrepantes libios —lo que dibuja un litigio muy similar al vivido sesenta años antes por Pablo de Samosata—. No obstante, es preciso tener al mismo tiempo en cuenta que la condena de Arrio en Nicea abrió una fase totalmente nueva en la evolución doctrinal de la religión cristiana.

En esencia, las disputas surgidas por cuestiones de dogma se habían venido resolviendo en términos negativos, es decir, mediante la identificación de los puntos de vista que se consideraban extremistas e incompatibles con lo que la mayor parte de los creyentes juzgaban aceptable. Esas querellas habían solido llevar aparejada la adopción de unas resoluciones locales, es decir, carentes de aspiraciones globales, y concebidas además en el seno mismo de las congregaciones en que hubiera surgido específicamente la enseñanza problemática. Lo que sucedió en Nicea difiere de lo ocurrido en las disputas precedentes en dos aspectos clave. En primer lugar, el solo hecho de que pudiera esgrimir razonablemente la pretensión de ser un concilio del conjunto de la Iglesia dio necesariamente a sus determinaciones un peso muy superior al de otros congresos. Además, en lugar de condenar simplemente los detalles de la doctrina de Arrio y de señalar su incompatibilidad con los planteamientos del cristianismo dominante (pese a que este tuviera un carácter relativamente indefinido), el concilio de Nicea siguió una estrategia alternativa y mucho más ambiciosa consistente en dejar sentada una definición positiva de la relación entre el Padre y el Hijo —definición que todo cristiano debería suscribir en lo sucesivo—. Dicho axioma quedó establecido en unas cuantas frases, todas ellas cruciales, del credo niceno original:

Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador de todas las cosas visibles e invisibles; y en un solo Señor Jesucristo, el Hijo de Dios; unigénito nacido del Padre, es decir, de la sustancia del Padre; Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero; engendrado, no creado; de la misma naturaleza que el Padre; por quien todo fue hecho [...]

Aunque las comunidades cristianas venían utilizando credos desde al menos el siglo II, sobre todo en las actividades litúrgicas asociadas con el bautismo, los documentos de que disponemos señalan que el de Nicea es distinto a todos los que le precedieron. Por un lado estaba bastante más elaborado y era mucho más preciso que los ejemplos anteriores conocidos, que tendían a ser notablemente más simples (ya que decían, por ejemplo: «Creo en Dios Padre Todopoderoso y en su único Hijo, nuestro Señor Jesucristo, así como en el Espíritu Santo»). Además, en su sección final (la de los llamados «anatemas») añadía explícitamente la condena de una serie de posiciones alternativas muy concretas (estrechamente relacionadas con Arrio y sus partidarios):

A quienes digan, pues, que hubo [un tiempo en que] el Hijo de Dios no existía, y que antes de ser engendrado no existía, y que fue hecho de las cosas que no son, o que fue formado de otra sustancia o esencia, o que es una criatura, o que es mutable o variable, a estos anatematiza la Iglesia católica.

Esta afirmación supuso un punto de inflexión revolucionario en la evolución de la religión cristiana. Se suprimía por primera vez la variedad de creencias locales, implícitamente toleradas por una formulación doctrinal deliberadamente imprecisa, en favor de una prescripción mucho más exacta, inyectada desde arriba a la comunidad de creyentes.

El término clave que se elige en Nicea para definir la relación del Padre y el Hijo —«de una sustancia», u homoousios— también era una absoluta novedad. Ousios, que significa «esencia» o «sustancia», era una palabra de larga trayectoria en los debates filosóficos con los que se examinaban en la Grecia clásica las diferentes manifestaciones en que podía presentarse el poder divino general. Se trataba sin embargo de una voz que no emanaba de las Escrituras, pues no aparece en ninguno de los versículos del Antiguo o el Nuevo Testamentos. Según Eusebio de Cesarea, el vocablo se introdujo de hecho por sugerencia del mismísimo emperador Constantino, ya que se trataba de una noción a la que Arrio era completamente incapaz de adherirse —pero no hay forma de saber a ciencia cierta si la afirmación responde o no a la verdad—. Sea como fuere, el alcance de la revolución iniciada en Nicea queda patente en el dilatado y controvertido proceso que hubo de consumarse antes de que la nueva profesión de fe fuese finalmente aceptada de manera general.³⁹

En el acalorado clima del concilio, celebrado bajo la atenta y presidencial mirada de Constantino, todos los intervinientes acabaron rubricando su conformidad con el nuevo Credo (excepto los dos libios enviados al exilio). Sin embargo, una vez disuelto el concilio, y tras más pausadas reflexiones, fueron muchos los que empezaron a tener la impresión de que el término homoousios resultaba extremadamente problemático. No solo carecía de sanción escritural sino que, para un gran número de cristianos, poseía también resonancias próximas a las ya condenadas doctrinas monarquistas de Sabelio y Pablo de Samosata. Dicho en forma sencilla: si Dios Padre y su Hijo compartían la misma esencia, ¿cómo podían ser diferentes? En la práctica, por tanto, Nicea no contribuyó tanto a resolver la disputa arriana como a poner bruscamente en marcha un prolongado proceso de definición doctrinal. Tan vivo fue el furor desatado por la voz homoousios que, durante los cuarenta y un años que duraron los reinados de los emperadores Constancio II (337-361), y Valentiniano I y Valente (364-378), se renunció oficialmente a la declaración de fe acuñada en Nicea, afirmándose en su lugar una nueva y mucho más vaga definición —la de que el Hijo era «como» (omoios) el Padre—, convertida posteriormente en piedra de toque de la ortodoxia cristiana. Habría que esperar a un segundo concilio ecuménico, el celebrado en Constantinopla en 381, transcurrido más de medio siglo desde el de Nicea, para que la resolución de la larga disputa se decantara finalmente en favor de la visión nicena de la relación entre el Padre y el Hijo. Fue entonces cuando la esencia de la doctrina de 325 se reformuló en un nuevo Credo (el que se usa en las liturgias modernas), que conservaba la expresión homoousios pero aceptaba, entre otros cambios, la eliminación de los anatemas finales.⁴⁰

Los comentaristas modernos ideológicamente fieles a la ortodoxia nicena por entender que se trata de la afirmación última y singular de la Verdad cristiana —con V mayúscula— sostienen que el período interconciliar que media entre Nicea y Constantinopla (siguiendo implícitamente la tesis de «lo que todo el mundo ha creído siempre» de Vicente de Lerins) fue un lapso de tiempo en el que el cristianismo se apartó, casi inexplicablemente, del buen camino. Sin embargo, la auténtica pauta que subyace a esta evolución es mucho más interesante. En la década de 340, el debate posniceno había ido convergiendo poco a poco hasta condensarse en cuatro grandes líneas de opinión: la de quienes abrazaban encantados la precisión que introducía la palabra homoousios; la de aquellos que rechazaban toda semejanza entre la esencia del Padre y la del Hijo (anomeos*); y dos tendencias conciliadoras que juzgaban que la mejor manera de expresar esa relación sustancial entre el Padre y el Hijo era la contenida en la noción de «semejanza de esencia» (homoiousios), o que optaban por sostener, con un planteamiento más sencillo, que el Hijo era en cierto sentido «como» el Padre (homoios). En último término, el hijo de Constantino, Constancio II, se valió de su autoridad para apoyar sin contemplaciones la segunda alternativa de la cuarta tesis, es decir, la postura homoeana, lo que determinó que este último vocablo sustituyera al de homoousios como culminación de la ortodoxia oficial de la Iglesia católica y apostólica romana —situación que habría de prolongarse por espacio de algo más de una generación, debido tal vez a que su misma vaguedad permitía mayor aquiescencia—. En 359, los concilios oriental y occidental, respectivamente celebrados en Seleucia (con ciento sesenta obispos) y Rímini (al que asistieron más de trescientos), culminaron un año más tarde con una última reunión en Constantinopla en cuya conclusión la mayor parte de los eclesiásticos del este y el oeste aceptaron la postura de Constancio, favorable al homoios, afirmándose a continuación, en la declaración pública que acompañó al cónclave, que la superioridad sobre las concepciones rivales se debía a que esta era «conforme a las Escrituras».

Los apologistas del concilio de 325 suelen atribuir la responsabilidad de esta ruptura con el texto niceno a un puñado de obispos ofuscados que se las arreglaron para captar la atención de Constancio y sus eventuales sucesores: Valentiniano I y Valente, dos hermanos no emparentados con la casa de Constantino. Según se dice, estos obispos organizaron una influyente «facción cortesana» aun más servil al poder imperial que el resto de sus colegas episcopales —que se adhirieron a la Fe Verdadera—. A mi juicio, esta respuesta no resulta convincente, puesto que no logra refutar las pruebas que ya en esa época se tenían de que muchos cristianos del siglo IV consideraban claramente que la definición nicena, basada en el concepto de homoousios, era profundamente problemática debido a sus potenciales resonancias sabelianas. Tampoco tiene plenamente en cuenta la larga historia prenicena de feroces disputas (y de confusión incluso, dirían algunos) entre las dispersas congregaciones del cristianismo primitivo —cuyos adeptos no sabían bien cómo entender conceptualmente la difícil naturaleza divina y humana de Cristo.

Dejando a un lado los detalles, el dilatado período de irritación doctrinal que siguió al concilio de Nicea adquiere todo su sentido al considerarlo como parte de la más amplia revolución que estaba abriéndose paso en el universo del cristianismo posconstantiniano. La Iglesia, en plena fase de crecimiento, vivía un período de transición llamado a conducirla de un viejo mundo marcado por la existencia de comunidades locales relativamente aisladas —muchas de las cuales tenían sus propias tradiciones respecto a la forma en que había que entender al Cristo descrito en los Evangelios (y en sus propios credos bautismales)— a una realidad nueva en que la afirmación de las posiciones doctrinales, cada vez más unificadas, se asentaba en el hecho de haber sido adoptadas en concilios similares al de Nicea. En las décadas de 340 y 350, los líderes locales, al reflejar las distintas tradiciones regionales que representaban, se vieron de pronto en la tesitura de tener que decidir quién, de entre sus correligionarios, profesaba sus mismas creencias, y quién no (aunque utilizaran expresiones diferentes para describir esos credos). Las historias oficiales de la Iglesia no incluyen en la lista de cónclaves ecuménicos del período tardorromano ni las reuniones de Seleucia y Rímini ni el primer concilio de Constantinopla, organizado en 360. Esto se debe a que en esas conversaciones se adoptó una solución teológica que no dio lugar a manifestaciones juzgadas ortodoxas después del año 381. Sin embargo, sí se consideraron tales en los concilios olvidados. Todos estos cónclaves fueron, tanto como Nicea o el segundo concilio de Constantinopla, reuniones en toda regla de representantes del conjunto de la Iglesia cristiana, convocados además por emperadores en pleno ejercicio de su poder legítimo. La profesión de fe homoeana y el credo que la acompaña quedaron debidamente consagrados como ortodoxia oficial tras la celebración en 360 del primer concilio de Constantinopla, a instancias de Constancio —y esto durante los veinte años siguientes, y tanto en Oriente como en Occidente—. Solo en 381, al retornar la posición oficial del imperio, en tiempos del emperador Teodosio I (379-395), a la definición de fe nicena, tras la segunda conferencia de Constantinopla, se arrumbarían las tesis homoeanas.

Después de este sínodo, la ortodoxia nicena, ligeramente retocada, ganó una rápida aceptación general en Oriente, corriendo la década de 380. En Occidente, sin embargo, el proceso fue más lento, ya que en esa parte del imperio la corte de Valentiniano II siguió siendo oficialmente homoeana hasta principios de los noventa del siglo IV. La plena aceptación de la declaración de fe nicena tardó por tanto cerca de sesenta años en cuajar. Y esta circunstancia no se debió a que una facción cortesana hubiera mantenido secuestrada la ortodoxia por espacio de dos generaciones, sino a que la evolución de la disputa estuviera modificando de manera radical la naturaleza del cristianismo.

MÁS ALLÁ DE NICEA

La disputa arriana no es el relato de una desviación (como tantas veces se pretende) de un conjunto bien definido y dominante de creencias cristianas establecidas mucho tiempo atrás, sino la consecuencia de una intensa lucha destinada a afianzar por primera vez un credo claro. En este aspecto, es anacrónico esgrimir la definición de ortodoxia de Vicente de Lerins como justificación del credo de la Iglesia preconstantiniana, puesto que la profesión de fe nicena no era de hecho una afirmación de lo que todo el mundo había creído siempre. En los siglos anteriores a Nicea, las emergentes doctrinas del cristianismo habían dado un amplio margen a las variaciones de la opinión doctrinal relacionadas con la forma exacta en que debía entenderse la característica combinación de lo divino y lo humano que converge en Jesucristo. Sin embargo, el credo niceno colocó a la religión en una senda doctrinal nueva y muchísimo más ambiciosa: la de la búsqueda de una única definición, precisa y unificada, de la fe.⁴¹

Las resoluciones aprobadas en Nicea también pusieron en marcha varias trayectorias evolutivas a un tiempo novedosas y relevantes: tanto en cuanto al funcionamiento estructural de la autoridad en el seno de la Iglesia naciente como en el ámbito de las definiciones de la devoción exigible, en términos prácticos, a los fieles devotos, cuyo número iría aumentando a ritmo acelerado a medida que fuera avanzando el siglo IV. La suma de los dos procesos transformó el cristianismo hasta dejarlo totalmente irreconocible en el año 400, dado que para entonces se había convertido ya en un movimiento religioso provisto de una muy superior percepción de su coherencia evolutiva.

Un ejemplo pertinente es el de la histórica decisión que se tomó en el concilio de Nicea para armonizar la fecha de la Pascua de Resurrección, la más importante de todas las festividades cristianas. El hecho de que trescientos años después del nacimiento del cristianismo todavía hubiera necesidad de adoptar tal decisión muestra que, en la práctica, seguían existiendo numerosas variaciones locales. Y en realidad, Nicea apenas sirvió para otra cosa que iniciar ese proceso de armonización. Pese a que el cónclave declarara que debía haber una sola fecha para la Pascua, y que a ella tenían que atenerse todas las congregaciones cristianas del mundo, no especificó cómo había que calcular ese día específico. Un siglo después todavía se utilizaban métodos distintos, y fue únicamente en el siglo V cuando todas las congregaciones cristianas aceptaron el sistema que se había ideado originalmente en la Alejandría del siglo III, que es el que aún predomina en nuestros días. (Las actuales diferencias entre las fechas de la Pascua católica y la ortodoxa derivan de la adopción o el rechazo del calendario gregoriano en el siglo XVI, pero todas las comuniones cristianas emplean la misma fórmula alejandrina para el cálculo de la Pascua.) Como viene a subrayar este hecho, la dispersión geográfica en que se encontraban las congregaciones cristianas anteriores al año 300, unida al limitado contacto que tenían entre sí, estimuló un considerable grado de variación local hasta en los más fundamentales elementos de creencia y práctica.

Parte de esas variaciones respondían a verdaderas minucias: el canon final de Nicea recoge un debate en el que se discute si es mejor permanecer de pie o arrodillarse durante el rezo dominical o las fiestas de Pentecostés (la decisión final favoreció la postura erguida). Por otra parte, las inveteradas discrepancias sobre la determinación de la fecha de la Pascua son el reflejo de una controversia más honda relativa a la relación general del movimiento cristiano con el judaísmo ancestral, asentado en el corazón mismo del cristianismo primitivo. La solución adoptada en Nicea regularizó una práctica surgida inicialmente en el siglo II entre las comunidades cristianas de Occidente. Dicha práctica vino a sustituir una norma más antigua, según la cual —y de acuerdo con las indicaciones de los Evangelios, que señalan que esa fue la época del año en la que se crucificó a Cristo— la Pascua se celebraba durante la festividad judía del Pésaj (práctica, por cierto, que los cristianos del Asia Menor conservaron hasta bien entrado el siglo III, pese a que Víctor, el obispo de Roma, la hubiera condenado formalmente en la década de 190). No obstante, la antigua norma planteaba dos problemas básicos al cristianismo. En primer lugar, el Pésaj judío puede comenzar cualquier día de la semana, lo que significa que la Pascua no iba a caer necesariamente en domingo, el día en que se había venido celebrando la resurrección de Cristo desde los primeros tiempos del Movimiento de Jesús. En segundo lugar, la asociación con la fiesta hebrea determinaba que la mayor festividad cristiana permaneciera estrechamente ligada a los ritmos del judaísmo, lo que suponía una dificultad añadida para un cristianismo inmerso en un inacabado proceso de autodefinición que lo apartaba paulatinamente de las sólidas raíces judías de las que había brotado originalmente el movimiento.⁴²

El mandato del concilio de Nicea sobre la Pascua vino a señalar la culminación de este proceso. Evidentemente, Jesús y sus discípulos eran judíos, y durante un tiempo, muchos de quienes creían en los Evangelios vieron en ellos el cabal cumplimiento de la tradición judía. Desde el punto de vista de esos creyentes, para ser un cristiano en toda regla la circuncisión y la observancia de la Torá resultaban tan necesarias como la aceptación de la Buena Nueva del Cristo resucitado. Los historiadores del cristianismo han solido argumentar que la llamada «separación del cristianismo primitivo y el judaísmo rabínico» se produjo definitivamente en el siglo I, no habiendo acabado aún la primera generación del Movimiento de Jesús —afirmación que basan en el sueño del apóstol Pedro, según aparece relatado en Hechos, 10, 9-16 (en el que Dios le da licencia para comer toda clase de carnes, contraviniendo así las leyes alimentarias judías)—. No obstante, hoy se acepta de forma generalizada que el cristianismo siguió propagándose en gran medida a través de las comunidades hebreas del Mediterráneo hasta bien entrado el siglo II. El sistema de escritura de los más antiguos textos cristianos (elaborados en el siglo II), por ejemplo, derivaba directamente del de la congregación judía de Alejandría. Y de manera similar, la mayor parte de las agrupaciones cristianas se encontraban junto a su equivalente judío, ya que estos últimos se habían propagado muchísimo más como resultado de la dispersión general de sus correligionarios, que habían tenido que abandonar Judea tras la derrota de los dos principales levantamientos que los judíos habían organizado para oponerse a la dominación romana (entre 66-74 y 132-136).

La destrucción del templo de Jerusalén, ocurrida en la primera de esas dos revueltas (en 70 d. C.), trajo consigo otra consecuencia: la de que el propio judaísmo se viera enfrentado, en el mismo momento en que empezaba a cobrar forma el cristianismo primitivo, a un proceso de autodefinición igual de profundo. ¿Cuál era el significado del judaísmo ahora que el templo sacrificial, aquel en el que se celebraba su más relevante rito religioso, que únicamente podía efectuarse en Jerusalén, se revelaba imposible? La solución que acabaron ideando los rabinos (que en casi todos los casos vivían en las localidades judías que circundaban el mar de Galilea) consistió en promover una variante del antiguo sistema, pasando a basar la nueva ortodoxia en una reubicación de las prácticas cultuales en las sinagogas locales e intensificando su uso. Sin embargo, en este contexto sujeto a un marcado proceso de transformación, es claro que los límites entre los judíos y los cristianos conservaron mucho más tiempo del que suele suponerse su carácter poroso. A mediados del siglo II, Justino Mártir (c. 100-165), el líder del cristianismo primitivo, se manifestaba inquieto ante la perspectiva de que los miembros de la congregación de Lyon estuvieran decantándose por la sinagoga. En la Alejandría del siglo III, ese deslizamiento de una confesión a otra seguía planteando problemas a Orígenes —y otro tanto sintieron los asistentes al concilio de Elvira en la Hispania del siglo IV y Juan Crisóstomo en la Antioquía de esa misma época—. Y aquí es donde interviene decisivamente la resolución del cálculo de la fecha de la Pascua de Resurrección. El dictamen del concilio de Nicea no solo redujo la desconcertante variedad de prácticas surgidas en las aisladas y dispersas comunidades del cristianismo primitivo; también trazó una tajante frontera entre el cristianismo del siglo IV y sus orígenes judíos, que claramente habían desempeñado un papel más hondo y prolongado en la evolución del primer cristianismo de lo que sus líderes habrían podido reconocer sin sonrojo en su cónclave del verano de 325.⁴³

Nicea desempeñó asimismo un papel axial en la revolución de las estructuras de autoridad de la nueva religión. Como revela abiertamente la lista de personas invitadas al cónclave, a principios del siglo IV la cabeza visible de las congregaciones cristianas locales era el obispo. Aunque en algunas comunidades, la autoridad episcopal aflorara mucho antes que en otras, lo cierto es que no siempre había sido así: las cartas del obispo Ignacio de Antioquía, martirizado a finales de la primera década del siglo II, indican que ya por entonces ejercía un firme control sobre su congregación. Sin embargo, todavía en el siglo III, algunos textos, como La didascalia de los apóstoles (un manual de disciplina y práctica eclesiástica), señalaban que, en el seno de la Iglesia, las funciones de liderazgo debían repartirse entre los obispos, los catequistas itinerantes, los profetas, los confesores (en su sentido original de persona que, habiendo sufrido persecución religiosa, no había abjurado de su fe) y los intelectuales laicos. De manera similar, la Iglesia del siglo II, tanto en Roma como en Alejandría, estaba formada por varias congregaciones cristianas independientes, cada una de ellas provista de un dirigente propio. En Alejandría habría que esperar al episcopado de Demetrio (189-232) para que los cristianos de la ciudad reconocieran la autoridad de un único obispo, mientras que en Roma es posible que todavía se tardara más, ya que no parece que sucediera antes del obispo Dionisio (259-268). En la época de la conversión de Constantino, las congregaciones rurales solían contar a menudo con sus propios obispos, que recibían el nombre de chorepiscopi (o corepíscopos). En un principio, esos hombres tenían los mismos derechos y deberes que los obispos urbanos, ya que por ejemplo podían ordenar sacerdotes y diáconos. No obstante, esos privilegios se les fueron retirando progresivamente en el transcurso del siglo IV, mientras se iba reforzando en paralelo la autoridad del obispo urbano. En 343, el concilio de Sárdica, por ejemplo, anuló los derechos de ordenación de los corepíscopos, con lo que los prelados de la campiña se vieron paulatinamente degradados a la condición de los sacerdotes corrientes —sin embargo, lo que no está claro es si el efecto real de estas medidas se dejó notar antes o después.

En cualquier caso, aun después de este refuerzo estructural, los obispos siguieron teniendo que compartir la toma de decisiones, así como otros roles directivos —como el de la enseñanza doctrinal—, con los demás tipos de líderes cristianos que figuran en la Didascalia. Así, por ejemplo, se esperaba vivamente —en consonancia con las primitivas raíces del cristianismo y el tenor de los textos neotestamentarios— que la revelación divina siguiera validando las formas alternativas y menos institucionalizadas de la autoridad religiosa. Durante toda una generación, el movimiento de la Nueva Profecía* tuvo hechizada a la Iglesia de finales del siglo II. Dicha corriente había surgido de la revelación divina de tres profetas de la Frigia rural que habían tenido unas visiones extáticas que, según sus propias afirmaciones, podían compartir los devotos de su misma fe: se trataba de Montano, el profeta de quien tomaba originalmente su denominación el movimiento (llamado por eso montanismo en ocasiones), y dos mujeres: Priscila y Maximila. El movimiento rebasó los límites nororientales del Asia Menor y ganó adeptos en puntos tan distantes como la misma Roma o el norte de África. Sin embargo, al final, la mayor parte de los devotos afiliados a la rama dominante del cristianismo consideraron ilegítimas sus enseñanzas —y por razones que no están del todo claras (aunque es preciso tener en cuenta que gran parte de la información de que disponemos procede de fuentes hostiles)—. El movimiento acabó apagándose hasta quedar reducido a un simple brazo cismático y aislado del cristianismo, confinado en buena medida a regiones aun más remotas del Asia Menor. No obstante, ni siquiera el rechazo final del movimiento de la Nueva Profecía consiguió afianzar un ejercicio sin trabas de la autoridad episcopal en el seno de las numerosas congregaciones locales del cristianismo naciente.

Y no me refiero solo al hecho de que a principios del siglo IV («De acuerdo con este modelo, en el año 300 d. C. los cristianos...») más de la mitad de las ciudades del imperio carecieran todavía de obispo, sino a la circunstancia de que el liderazgo episcopal siguiese teniendo un carácter más consensuado que autoritario —aun en las urbes que sí contaban con esa figura—. Esto se manifiesta claramente en los mecanismos empleados en la elección de los nuevos obispos. Antes de Constantino, la designación de los obispos recaía en las congregaciones locales (de cuyas filas debía salir el prelado), lo que significa que no se imponían a las poblaciones desde fuera ni desde arriba, ya fuera por la acción de otros obispos o de los arzobispos, aunque normalmente se exigía que en la ceremonia de ordenación del nuevo cargo participaran tres obispos ya confirmados. Al margen de las inherentes complejidades teológicas, esta lenta aparición de la autoridad episcopal, por restringida que fuera, explica todavía mejor que no se desarrollara una ortodoxia cristiana propiamente dicha antes del siglo IV. Hasta ese período, la religión no posee unas estructuras de autoridad lo bastante sólidas como para identificar e imponer sobre su sola base una solución monolítica a las complejidades de la Trinidad.⁴⁴

Nicea puso en marcha un proceso que vino fundamentalmente a reorganizar el antiguo panorama de la autoridad cristiana, cuya naturaleza delegada y compartida había sustentado la vigorosa tradición de la autonomía local. El hecho mismo de convocar un concilio revolucionó la toma de decisiones en las más altas estructuras institucionales de la Iglesia. Aunque en el siglo III ya hubieran celebrado sínodos con cierta regularidad algunas congregaciones de la Iglesia, como muestran la Historia eclesiástica de Eusebio de Cesarea y las cartas de Cipriano de Cartago, la cuestión es que se había tratado siempre de cónclaves de carácter regional. Nadie había intentado anteriormente reunir a los representantes del conjunto de la Iglesia cristiana. La magnitud y ambiciones de Nicea no solo carecían de todo precedente; también marcaron la nueva pauta que seguir en el futuro.⁴⁵ En lo sucesivo, todos los problemas graves que viniera a encontrar el cristianismo tardorromano habrían de abordarse mediante otros tantos concilios ecuménicos, aunque es evidente que se necesitó tiempo para que algunas de las más destacadas comunidades eclesiásticas consiguieran cogerle el tranquillo al imprescindible registro documental que requería la precisa identificación de las normas que se fueran adoptando en los sucesivos cónclaves. A principios del siglo V, los miembros de un concilio de la Iglesia norteafricana se dieron el gusto de señalar al entonces obispo de Roma que los asuntos que había citado como canon de Nicea se habían prescrito en realidad en el concilio de Sárdica, celebrado en 343, y que este, al ser mucho menos prestigioso, no podía esgrimir la misma capacidad sancionadora en materia de fe.⁴⁶

Las decisiones conciliares también confirmaron la importancia de la jerarquía existente en el seno mismo del orden episcopal, ya que generalizaron una idea (la de que algunos obispos poseían inherentemente mayor autoridad que otros) que en épocas anteriores solo se había aplicado en un reducidísimo número de casos. La superioridad del obispo de Alejandría sobre todos los demás prelados de las diferentes provincias de Egipto y Libia quedó así corroborada, y también se reconoció a los titulares de los episcopados de Roma y Antioquía una primacía regional similar. Estas tres comunidades cristianas eran muy antiguas, dado que habían sido fundadas (según la tradición) por uno o más apóstoles. En el transcurso de los cincuenta años siguientes, su particular preeminencia evolucionó hasta alumbrar un «sistema» constituido por cinco patriarcados —circunstancia que acabaría convirtiéndose en una característica específica del cristianismo del período tardorromano—. El especial reconocimiento que Nicea otorgó a Antioquía, Alejandría y Roma se amplió primero a Jerusalén, y finalmente a Constantinopla, apoyándose en el hecho de que esta última ciudad, convertida en capital imperial por Constantino, era la «Nueva Roma» y debía disfrutar por tanto de todos los privilegios de la antigua, pese a que no hubiese signo alguno que indicara que la urbe hubiera contado nunca con una comunidad de primeros cristianos. Aunque los siglos IV y V asistieron al surgimiento de algunos conatos de rivalidad entre los distintos miembros de los cinco patriarcados —con las concomitantes manifestaciones de que una u otra era más importante que las demás—, la noción generalmente aceptada asumía que las cinco compartían una misma relevancia, y que no solo debían ejercer por tanto una influencia parecida en el desarrollo del conjunto del cristianismo, sino que tenían que llevar la voz cantante en el ámbito de sus dominios respectivos.

A medida que fuera desplegándose esta superestructura emergente, la idea de la autoridad metropolitana comenzaría a propagarse ostensiblemente por todo el imperio, pese a que el término «arzobispo» no gozara todavía de un reconocimiento general. De acuerdo con las pautas establecidas en la parte laica de la administración imperial, la capital de cada una de las provincias pasó a ser la sede de un obispo metropolitano (al que más tarde se denominaría arzobispo) de rango superior al de sus pares (aunque inferior al de los patriarcas). De los metropolitanos no solo se esperaba que convocaran regularmente reuniones de los obispos de sus provincias, sino también que ejercieran un poder de veto en el nombramiento de los obispos de menor entidad. En el plano local también comenzó a aumentar la autoridad de los obispos. A finales del siglo IV, el control de las nuevas designaciones ya le había sido arrebatado a las congregaciones, cuyo papel quedó reducido al de aceptar por «aclamación» las decisiones que ahora incumbía tomar a los obispos en activo. La legislación constantiniana también amplió la posición social de que disfrutaban a nivel local los obispos, ya que les autorizaba a organizar procesos judiciales formalmente reconocidos como tales (y con jurisdicción sobre toda clase de casos, incluidos los de mayor gravedad). Si se discrepaba de sus veredictos, no existía posibilidad alguna de elevar apelaciones, lo que les colocaba, al menos sobre el papel, en un plano superior al de los mismísimos tribunales de los gobernadores provinciales —principal pilar del sistema legal tardorromano.

Nicea puso en marcha un proceso que, de haberse realizado plenamente, habría podido crear un tipo de religión caracterizado por la coherencia interna y la organización jerárquica, circunstancia que la habría convertido a su vez en ese socio de facto del imperio que tan sagazmente habría sabido ver Constantino, según las suposiciones de Burckhardt. Sin embargo, todas esas reformas centralizadoras no solo necesitaron tiempo, sino que a veces tuvieron que hacer frente a movimientos de resistencia considerables. A algunas comunidades cristianas no les gustó nada que ese reciente afán de pulcritud burocrática intentara sustituir la larga tradición de sus prácticas. En el norte de África, hacía ya mucho tiempo que el obispo de Cartago venía liderando de manera generalizada al conjunto de los obispos de la circundante provincia de la Proconsularis (cuyo territorio cubría poco más o menos el que hoy ocupa la república tunecina), y sin embargo, los esfuerzos destinados a extender su autoridad metropolitana por el resto de la franja septentrional africana suscitaron resistencias, sobre todo en Numidia (una provincia que abarcaba buena parte de la actual Argelia), donde se venía concediendo preeminencia desde muy antiguo al obispo que más años llevara en el cargo, con independencia del lugar en el que se encontrara su sede episcopal. Según la concepción original de Constantino, cualquiera de las partes de un pleito —tanto la demandante como la demandada— podía solicitar que se transfiriera su caso a un tribunal episcopal. Sin embargo, al ser la romana una sociedad muy propensa a los litigios, y teniendo en cuenta que los obispos carecían de una preparación jurídica formal, esa receta estaba potencialmente abocada al desastre —o llamada al menos a provocar una avalancha de querellas legales de tal calibre que los prelados se verían en la imposibilidad de atender al resto de sus ocupaciones—. No han llegado hasta nosotros los detalles del caos resultante, pero no tardó en modificarse el alcance del mandato original. En el año 400, el rol jurídico de los obispos había evolucionado hasta el de meros gestores de una especie de pequeños tribunales de primera instancia, que no solo se encargaban de dirimir los pleitos de escasa gravedad, sino que, en la mayoría de los casos, tendían más a llegar, por la vía de la mediación, a soluciones consensuadas que a imponer dictámenes ajustados a la letra de la norma. A finales del siglo IV, como ilustran varias de las cartas que se conservan del teólogo y obispo latino Agustín de Hipona (354-430), los propios prelados recurrían a los tribunales ordinarios del imperio cuando querían arbitrar cuestiones jurídicas de carácter más formal.⁴⁷

Solo a partir de mediados del siglo IV, al empezar a acceder a la condición de obispos los individuos de elevada posición social —tanto de la alta burguesía romana como de otros estamentos superiores—, envueltos como es obvio en el intrínseco ascendiente derivado de su clase, riqueza y prestigio, adquirirían los prelados, en la práctica, algo remotamente similar a esa aureola de autoridad con que habían tratado de investirlos tanto las decisiones de Nicea como las leyes de Constantino. Ambrosio de Milán (nombrado en 374) en Occidente, y los Padres de la Iglesia de la Capadocia en Oriente (Basilio de Cesarea, por ejemplo, accedió al cargo de obispo en 365), son algunos de los primeros ejemplos de prelados de tan imponente talla. En el norte de África de la década de 390, la llegada de Agustín de Hipona y sus amigos infundió nueva vida al episcopado regional, ya que las filas de la cúpula eclesiástica local empezaron a llenarse de personas más cultas y mejor relacionadas. En esa época, muchos de los intelectuales cristianos más influyentes —como los teólogos latinos Jerónimo (c. 342-420) y Sulpicio Severo (c. 363-425)— pertenecían todavía al laicado, mientras que algunas de las mecenas más encumbradas de la religión, como las esposas de los senadores que tan prominente lugar ocupan en las epístolas de Jerónimo, seguían siendo figuras formidables de relieve muy superior al de los eclesiásticos que se arremolinaban a su alrededor.⁴⁸

Una vez más, lo que examinamos aquí es un proceso, no un acontecimiento. Las antiguas pautas de autoridad presentes en el cristianismo preconstantiniano no desaparecieron de la noche a la mañana, tal y como había ocurrido con la diversidad de credos locales. Sin embargo, Nicea puso en marcha un conjunto de cambios que terminaría por transformar las operaciones prácticas de la Iglesia como institución —y tan profundamente como sus ambiciosas prioridades teológicas, que al fin lograrían modificar las pautas de las creencias requeridas—. En el transcurso del siglo IV, la característica autonomía local de la Iglesia primitiva sería paulatinamente erosionada por un conjunto de estructuras de autoridad de naturaleza mucho más vertical. La periódica convocatoria de concilios ecuménicos permitía tomar decisiones incuestionables sobre los asuntos más importantes. Los patriarcados regionales, complementados a escala más modesta por los arzobispados metropolitanos que afloraban por esa misma época, comenzaron a ejercer con mayor energía sus funciones de supervisión de los obispos ordinarios, y los propios prelados pasaron a ocupar una posición de mayor autoridad y prestigio ante sus congregaciones. El resultado fue un nuevo tipo de estructura institucional, mucho más centralizada que su equivalente preconstantiniano. Y lo que no es menos importante: Nicea fue también un revulsivo que inició una revolución de las prácticas religiosas básicas, al menos en lo tocante a los criterios estándar de devoción y conducta a observar en el seno del movimiento cristiano.

¿LA IGLESIA DE LOS MÁRTIRES?

El catalizador que dio pie a la decisión clave de Nicea, la que estaba llamada a configurar fundamentalmente la ulterior evolución del fervor laico, fue el cisma meliciano, que debe su nombre al obispo del Alto Egipto Melicio de Licópolis (fallecido en torno al año 327). Las historias de las religiones tienden muchas veces a centrarse en el desarrollo de los sistemas de creencia y las estructuras de autoridad, pero los patrones de la religiosidad laica —es decir, los cauces y gestos de fe que debían orientar la vida de los miembros no clericales del grupo, así como los rituales que se esperaba que celebraran— son como mínimo una variable de tanta importancia como esas grandes cuestiones (al menos si pretendemos comprender la naturaleza de un determinado movimiento religioso). Melicio era el líder de una comunidad de cristianos egipcios que se daba a sí misma el nombre de «Iglesia de los Mártires». Como sugiere esa denominación, se trataba de un movimiento surgido de los horrores de la Gran persecución, centrado en una particular cuestión: la de qué hacer con los cristianos que habían «tropezado» (lapsi, en latín), esto es, los que habían abjurado de su fe al enfrentarse a la amenaza de la cárcel, la tortura o la muerte como consecuencia de los edictos de la primera tetrarquía, que, tras su promulgación en 303, se mantendrían oficialmente vigentes por espacio de toda una década —hasta la declaración conjunta de Constantino y Licinio en favor de la tolerancia religiosa.

Tras el hostigamiento, el problema de la readmisión de los renegados y de su reincorporación o no a la plena comunión se convirtió en un asunto tóxico en muchos de los territorios eclesiásticos, y muy particularmente allí donde hubiera habido efectivamente personas martirizadas (razón por la cual Constantino tenía esa absoluta necesidad de explicar su conversión con un relato plausible: véase «En 303, la política tetrárquica se centraba enteramente...»). Como sucederá en muchos de los casos que vamos a ir desgranando a lo largo de este libro, también en esta ocasión nos encontramos ante la narrativa que nos han dejado los vencedores del pulso, así que no podemos determinar con certeza todos los detalles de la postura y las acciones de Melicio. No obstante, parece que tras adoptar en principio una actitud relativamente generosa respecto a la posibilidad de acoger nuevamente en el seno de la Iglesia a los lapsi arrepentidos, Melicio terminó cambiando de opinión y optando por una línea de actuación mucho más dura, consistente en apartarlos permanentemente de los fieles verdaderos, integrados en la «Iglesia de los Mártires». En la época del concilio de Nicea, Melicio había reunido ya un grupo de veintiocho obispos egipcios (aproximadamente una cuarta parte del total, aunque también se le acusa de haber inflado su número ordenando a unos cuantos por su cuenta y riesgo) que se negaban a participar en la comunión con el resto de sus homólogos debido a que se habían mostrado demasiado propensos a readmitir bajo las alas de la Iglesia a los renegados. En ese mismo período surgió también una disputa análoga en el norte de África. Esta se centraba fundamentalmente en la imputación de que el nuevo obispo de Cartago, nombrado tras la Gran persecución (Ceciliano, probablemente elegido en 311), había sido ordenado, entre otros, por Félix, el obispo de Abtunga, que supuestamente había preferido entregar varios textos religiosos a las llamas en los años de acoso a enfrentarse al potencial martirio que le habría supuesto la protección de los libros sagrados. Indignados, los partidarios de una actitud estricta eligieron a un obispo alternativo, que ejerció muy poco tiempo el cargo, y más tarde, en 313, a un tal Donato, que pasó a liderar un movimiento disidente de clérigos norteafricanos conservadores por espacio de cuarenta años —es decir, hasta su fallecimiento en el exilio, en 355—. No obstante, aun después de la muerte de Donato, la disputa continuó propagándose con devastadora furia entre los cristianos de África, hasta quedar finalmente zanjada en la segunda década del siglo V —como más adelante tendremos ocasión de explorar con detalle.

En marcado contraste con el norte de África, donde los conflictos y las divisiones no cesaban, los delegados de Nicea hallaron mecanismos efectivos para dar por acabada la querella meliciana. Considerándola excesivamente rigurosa, se declaró ilícita la Iglesia de los Mártires y se prohibió a Melicio ordenar nuevos obispos. Sin embargo, a los que ya había nombrado se les permitió permanecer en el cargo de por vida —y en algunos casos en compañía de un colega no partidario del movimiento meliciano—.⁴⁹ Particular significación para lo que nos ocupa es lo que la disputa nos dice, en un plano más general, sobre la intensidad de las prácticas devocionales del cristianismo primitivo y la circunstancia de que su resolución en Nicea iniciara un proceso de profunda transformación de algunos de sus elementos clave.

Las disputas donatista y meliciana se produjeron porque, ante los retos de la persecución, siempre había habido un significativo conjunto de devotos cristianos primitivos que no solo estaban decididos a no abandonar su fe sino que se confesaban públicamente dispuestos a defender los valores de la misma, aunque el empeño les acarreara la muerte. En este sentido, la imagen tradicional que resume las relaciones entre el imperio y los cristianos primitivos es la clásica del «¡arrojadlos a los leones...!». Así lo señala justamente Tertuliano en un pasaje famoso:

Si el Tíber alcanza las murallas, si el Nilo no inunda los campos, si el firmamento se detiene, si la tierra tiembla, o si hay hambre y epidemias, enseguida: «¡Cristianos al león!».⁵⁰

Antes de mediados del siglo III, este tipo de persecuciones tendían a afectar únicamente a localidades específicas. Sin embargo, en el año 250 d. C. el emperador Decio puso en marcha una nueva pauta de persecución, y su recién adquirido alcance global, que culminó en tiempos de los tetrarcas, pasó a exigir periódicamente a todos los habitantes del imperio (excepto a los judíos) que realizaran sacrificios a los dioses paganos. Muchos cristianos se negaron, pero no hay modo de saber cuántos perecieron. Los anales no recogieron muchas de esas muertes, y por otro lado algunas tradiciones solo dejaron constancia de los nombres de pila —lo que es terreno abonado para las confusiones—. Más tarde, la búsqueda de las reliquias de los mártires se convirtió en una actividad tan en boga que hubo muchísimos casos de mixtificación inconsciente y otros de falsificación más o menos deliberada. En torno al siglo IV, el historiador de la Iglesia Eusebio de Cesarea escribirá una crónica enteramente creíble sobre el destino de cerca de cuarenta cristianos de la Palestina de la época, ejecutados en esa región en tiempos de la Gran persecución tetrárquica. Hay pruebas igualmente sólidas de que en la Galia de finales del siglo II ya se había enviado a la muerte a otros cuarenta y pico cristianos. Podemos tener por tanto la seguridad de que, en total, varios centenares de cristianos, quizá incluso unos cuantos miles, ya habían dado la vida por su fe antes de que Constantino pusiera fin al largo período de acoso.

En ciertos casos han llegado incluso hasta nosotros los relatos de algunos testigos oculares que asistieron a sus sufrimientos, y no hace falta ser un creyente convencido para sentirse profundamente conmovido por la devoción con que abrazaban su causa los cristianos primitivos. El terrible dolor de Perpetua, una madre cartaginesa enviada a la cárcel, le llega a uno directamente al alma al ver los esfuerzos de su padre, que, en un intento desesperado de convencerla de que abandone su fe, acude a visitarla con su hijito en brazos. Perpetua todavía estaba dándole el pecho a la criatura, así que el estrés emocional y físico que despierta en su corazón el llanto del chiquillo se desprende del relato con la fuerza de un diario de prisiones. Pero es que además, y al margen de su deseo de conservar la fe personal que la mueve, también la abruma el amor que le inspira un hermano menor, muerto poco antes de cáncer sin haber recibido el bautismo. La joven creía haber tenido unas visiones enviadas por Dios (se ha sugerido que pudiera profesar el credo montanista) en las que se le aparecía su hermano, con el rostro ya limpio de los feos tumores que le habían llevado a la tumba, feliz y seguro en el Cielo gracias a que ella se mantenía firme en la fe cristiana. Independientemente de lo que uno pueda pensar de sus visiones, su intensísima angustia, desgarrada entre el amor al hijo y al hermano, resulta desoladora. No obstante, es muy importante proceder con cautela al analizar este tipo de relatos. Las narrativas relacionadas con el martirio se redactaron con la deliberada intención de preservar la memoria del devoto, muchas veces con la de establecer también un culto, y desde luego con la de animar a los correligionarios a mostrar el mismo grado de devoción a la causa —todo lo cual hace inevitable una cierta dosis de creación literaria—. Pero eso no disminuye en nada el hecho fundamental de que cientos de cristianos primitivos estuvieran dispuestos a morir por sus creencias, renunciando a la vida antes que a su fe.⁵¹

Todo esto viene a subrayar un extremo capital vinculado con la intensa espiritualidad del cristianismo primitivo. Los más antiguos manuales del sentimiento religioso cristiano —como la Didaché del siglo II o la Didascalia del III— son un reflejo de la abundancia de variantes que conocía en esa época la práctica de la devoción cristiana, ya que ofrecen consejos y no un conjunto de normas que sea preciso seguir al pie de la letra. También era posible participar en el movimiento a distintos niveles y en diferentes grados: como novicio, como catecúmeno (es decir, en tanto que individuo explícitamente dispuesto a instruirse en la fe y a recibir el bautismo), o como persona ya expresamente bautizada (por inmersión completa). Sin embargo, el reglamento que regía la admisión de los miembros bautizados de la congregación en el seno de la Iglesia era sorprendentemente exigente. El período previo al bautismo incluía varios años de formación, así como la periódica asistencia a sesiones de exorcismo. Solo al final de ese recorrido se procedía a bautizar al devoto (y siempre en la Pascua de Resurrección). La tanda de ejercicios espirituales que debía realizar cotidianamente el cristiano era tan exhaustiva como las reglas de aceptación. La regular elevación de plegarias en diferentes momentos del día se acompañaba de un ritual consistente en prender una serie de lámparas de aceite al atardecer (lo que una vez más atestigua el origen judío del Movimiento de Jesús). También era preciso efectuar cada poco tiempo el banquete eucarístico del pan y el vino, lo que muchas veces obligaba a los asistentes a llevarse consigo a casa los sacramentos a fin de tomarlos antes de las demás comidas.

La ocurrencia de toda una serie de experiencias religiosas extáticas también se consideraba una parte «normal» del culto cristiano. El don de lenguas —es decir, la glosolalia, un fenómeno al que todavía puede asistirse a menudo en las modernas iglesias pentecostalistas— era común. El estudio clásico de los actuales ejemplos de esta capacidad define la habilidad como

la facultad de emitir con fluidez largas cadenas de sílabas compuestas por sonidos escogidos de entre todos los que el hablante conoce, unidas de manera más o menos azarosa, pero susceptibles de generar unidades lingüísticas similares a palabras y frases debido a su cadencia y sonoridad, que reproducen con realismo las del lenguaje inteligible.⁵²

También se refieren a veces, aunque más raramente, casos en que el devoto consigue hablar de verdad una lengua extranjera, anteriormente ignorada por su emisor. Del mismo modo, los sueños y otras formas de revelación también eran sucesos ampliamente aceptados en la espiritualidad del cristianismo primitivo. Ya hemos expuesto la visión (no cuestionada, nótese bien) por la que Perpetua averigua que su hermano muerto está en el Cielo, pero la mujer tuvo también otras revelaciones. Entre los cristianos de Roma se aceptaba comúnmente la validez del Sueño del Pastor de Hermas —una manifestación profética posapostólica relativa a las prácticas del buen cristiano—, aunque las tesis de la Nueva Profecía dejaron a la Iglesia de finales del siglo II sumida en la confusión (véase «Y no me refiero solo al hecho de que a principios del siglo IV...»). Fueron muchos los que aceptaron como reales las revelaciones inéditas del montanismo, incluido el propio Tertuliano, que por lo demás defendía enérgicamente la autoridad episcopal.⁵³ (Teniendo en cuenta la extensión del predominio masculino en el cristianismo posterior, merece la pena señalar que en este movimiento había dos profetisas clave, junto con un tercer personaje importante, en este caso varón.)

Todo esto indica que debemos tomarnos muy en serio las pruebas de la feroz vehemencia de la espiritualidad del cristianismo primitivo. Todo se sustentaba en la convicción —como enseña Jesús en los Evangelios— de que el Segundo advenimiento de Cristo podía producirse en cualquier momento y de que aquellos que desearan unirse al Señor en el Paraíso deberían tener el alma en buen orden de revista. La Biblia estimulaba asimismo este fuerte sentimiento religioso. Aparte de espulgar las Escrituras para tratar de comprender la naturaleza y la significación de Jesucristo, los cristianos primitivos también acudían a ellas en busca de instrucciones sobre la vida buena (parénesis), pese a que los textos sagrados cayeran en aparentes contradicciones.⁵⁴ En sus epístolas, Pablo ya respondía a las preguntas de los fieles que se mostraban sorprendidos por la constatación de que esa segunda venida se estuviera retrasando tanto. (Lo que les preocupaba era el destino de los creyentes que morían antes del regreso de Jesús, algo que iba en contra de las esperanzas originales.) La expectativa de ese inminente clímax escatológico tardó mucho en desaparecer. Es una idea profundamente arraigada en uno de los textos apocalípticos que finalmente consiguieron quedar incluidos en el Nuevo Testamento canónico —pese a unas cuantas voces discrepantes—. El Libro del Apocalipsis según san Juan, probablemente escrito en las últimas décadas del siglo I, prevé un próximo fin del mundo. La erosión, siquiera parcial, de esta perspectiva no se produciría hasta mediados del siglo III, fecha en la que el historiador cristiano Sexto Julio Africano publicó su cronología de la historia universal y de la salvación del género humano, en la que llegaba a la conclusión de que el fin del mundo se produciría en el año 500 d. C. A su juicio, el despliegue de la historia mundial comprendía seis grandes eras de mil años cada una, y la última llegaba a su fin en esa fecha. Al verse ante tan imperativa necesidad de responder en poco tiempo ante el Señor, el cristianismo primitivo había optado por plantear a sus miembros una larga serie de rigurosas exigencias de conducta. No solo debían abstenerse de acudir a cualquiera de los festivales y espectáculos paganos corrientes en el orbe mediterráneo sino que en muchas ocasiones se esperaba que rechazaran también todos los vínculos y dichas de la vida normal, incluidas las de la familia —lo que significa que no debían comportarse únicamente de forma admirable al verse frente al desafío último de un inminente martirio.

No todos los cristianos estaban a la altura de tan duras demandas. Las persecuciones del siglo III ya habían dado lugar al surgimiento de un montón de renegados, incluso antes de que la Gran persecución tetrárquica elevara los retos a su máxima expresión. En este mismo orden de cosas, Tertuliano se sentirá impelido a elaborar todo un tratado para intentar explicar a sus correligionarios cristianos del norte de África que no debían participar en los deleites propuestos por la larga lista de festejos paganos de las ciudades (lo que suscita con fuerza la clara sugerencia de que normalmente no se sustraían a ellos). Es obvio, no obstante, que entre un gran número de cristianos de intensa devoción había un amplio debate sobre la posibilidad o imposibilidad de que el bautismo alcanzara a perdonar los pecados verdaderamente serios —como la inmoralidad sexual, el asesinato o la apostasía—. Había quien opinaba que no podía esperarse tal perdón. El bautismo era una oportunidad única de limpiar el alma, pero después de recibido no podía esperarse ya la remisión de ningún pecado. Otros, en particular en el norte de África, consideraban que quizá se necesitara un segundo bautismo —tras la apropiada penitencia— para eliminar las manchas sobrevenidas. Otros aun juzgaban que el clero que transgredía los preceptos del cristianismo, y muy especialmente los obispos, habían violentado en tal grado la confianza depositada en ellos que ya nunca podría elevárselos de nuevo a posiciones de autoridad.⁵⁵ El examen atento de este telón de fondo nos permite empezar a entender la plena significación y el carácter transformativo de la respuesta del concilio de Nicea al cisma meliciano.

Hay en los Evangelios un relato célebre en el que un joven se acerca a Cristo y le pregunta qué ha de hacer para salvarse. Y Jesús le responde: «Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes y dáselo a los pobres, y tendrás un tesoro en los Cielos; luego ven, y sígueme». El hombre se marcha entristecido porque tenía muchos bienes, lo que lleva al Mesías a añadir este comentario: «Es más fácil que un camello entre por el ojo de una aguja, que el que un rico entre en el Reino de los Cielos».⁵⁶

Nos hallamos, a primera vista, ante un diálogo que debería haber convertido la religión cristiana en un credo de imposible cumplimiento para gran parte de la población del imperio, y especialmente para su élite, ya que estas frases tendrían que haber dado al cristianismo el carácter de una secta eternamente marginal y rigorista. Sin embargo, una vez se hubo marchado el joven, Jesús ofrece otra reflexión a los discípulos, que se preguntaban cómo iba a poder salvarse alguien, dadas tan difíciles condiciones: «Para los hombres eso es imposible, mas para Dios todo es posible».*

La respuesta que dio el concilio de Nicea al cisma meliciano —y de hecho la proporcionada en un cónclave anterior y mucho más modesto a la paralela fractura donatista— se hace eco de este punto de vista más optimista e inclusivo. Propone de hecho una solución relativamente generosa al problema de los renegados, ya que no consiste en una reacción basada en el levantamiento de un conjunto de barreras impenetrables en torno a la pequeña comunidad de los «perfectos», capaces de manifestarse a la altura del rigor devocional de los mártires. Los lapsi arrepentidos podían ser así readmitidos, convirtiéndose otra vez en miembros de pleno derecho de la Iglesia —evitándose por tanto la cismática alternativa de una condena permanente—. En la era posconstantiniana, este enfoque vendría a marcar la pauta y a generar la completa transformación de la naturaleza de la espiritualidad cristiana básica, suavizando con ello parte de la antigua intensidad y proporcionando al mismo tiempo un refugio seguro a los no-tan-perfectos, que de ese modo empezaron a incorporarse en mucho mayor número al seno de la Iglesia.

En el siglo que siguió, grosso modo, al concilio de Nicea, sobre todo después de que la expansión del cristianismo alcanzó un punto en el que sus nuevos adeptos dejaron de ser mayoritariamente adultos llegados de ámbitos totalmente ajenos a la comunidad, el bautismo infantil pasó a ser la norma, y su irrupción sustituyó la intensa mezcla de la larga instrucción exigida anteriormente, junto a la purificación ritual, para la admisión de las personas hechas y derechas en el redil de la Iglesia primitiva. Es más, en el siglo VI se fijó un tope máximo de veinte días a la preparación total para el bautismo —incluidos tanto los exorcismos rituales como la instrucción en la fe—, aun en el caso de los adultos (lo que difiere muy notablemente del proceso que se seguía habitualmente antes de Constantino, que requería varios años y la superación de múltiples etapas). A medida que los niños bautizados iban avanzando en edad se les proporcionaba una cierta formación a fin de que entendieran la fe, pero esa iniciación no implicaba mayores ni más complejos conceptos que los inculcados a los adultos admitidos. En la Iglesia posconstantiniana, los viejos procedimientos dieron paso, y con relativa rapidez, a unas modalidades de ingreso mucho más laxas —y a una institución que, simultáneamente, se había puesto a la cabeza de un movimiento religioso de muy distinto tipo.

Esta amplia metamorfosis se aprecia claramente en la evolución de la actitud de los cristianos en relación con el matrimonio, la procreación y los bienes materiales. En el seno del cristianismo primitivo había una poderosa corriente que consideraba que todos los lazos mundanos asociados con la vida familiar constituían una peligrosa distracción para cualquier preparativo relacionado con el Segundo advenimiento. De hecho, si el matrimonio mismo resultaba aceptable, lo era solo como un mal menor (así lo señala san Pablo en la Primera epístola a los Corintios, 7, 9: «Si no pueden contenerse, que se casen; mejor es casarse que abrasarse [de pasión]».) No obstante, el rechazo del mundo no era absolutamente total entre los cristianos primitivos, dado que en este mismo orden de cosas ya habían descartado antes algunas de las más exageradas nociones gnósticas —como las que sostenían, por ejemplo, que toda carne y asunto mundano eran obra de una divinidad maligna de baja entidad—. Sin embargo, habrá que esperar al siglo IV para empezar a encontrar los primeros textos capaces de ver en el matrimonio una institución cristiana positiva. Más tarde, en los siglos V y VI, aparecerá la liturgia matrimonial cristiana destinada a sellar la unión, redefiniéndose así el enlace como algo susceptible de fraguarse en la Iglesia, o de verificarse al menos según un formato preestablecido y acompañado de plegarias y bendiciones explícitamente cristianas. El hecho de que Cristo hubiera convertido el agua en vino en las bodas de Caná se entendió como un acto tendente a sugerir que el matrimonio podía ser efectivamente una realidad cristiana provechosa, y san Agustín llegó a argumentar que si Adán y Eva habían sido creados como seres sexuados había sido para que pudieran yacer juntos en el Jardín del Edén, antes incluso de la Caída (aunque hay que señalar que él fue el único comentarista del cristianismo primitivo en defender dicha postura).

De manera similar, según se investiga en un magistral estudio reciente, los pensadores cristianos terminaron haciendo las paces con las riquezas de este mundo, aunque por el camino se produjeran no pocas colisiones. Alrededor del año 400, Melania la Joven, una heredera senatorial romana, poseedora de una fortuna inmensa, sintió que debía liquidar la totalidad de sus bienes y donar casi todo lo reunido a los pobres, a fin de salvar su alma de pecadora. No obstante, esta respuesta nunca pasó de ser minoritaria, y desde luego, de haberse adoptado con carácter más general, habría generado un verdadero caos. En el universo tardorromano existía sin duda un mercado de bienes raíces, pero no tenía el vigor suficiente para absorber unas propiedades de tanta envergadura como las de Melania. La conversión del conjunto de sus tierras en dinero contante y sonante no solo reveló ser un serio problema; también tuvo efectos inesperados —como el de privar a multitud de granjeros en régimen de aparcería de las tierras con las que habían venido sustentando hasta entonces a sus familias—. No obstante, con el paso del tiempo, los intelectuales cristianos respondieron de modo más creativo a las cuestiones patrimoniales y fueron desarrollando gradualmente una serie de justificaciones orientadas a permitir que los potentados pudieran conservar la mayor parte de sus activos. Con tal de que una porción de los mismos se empleara en obras cristianas, la riqueza podía considerarse un don de Dios, ya que ofrecía a su poseedor un gran número de ocasiones de hacer el bien —lo que alejaba bastante la opulencia de aquella condición de impedimento fundamental para la salvación que la historia de los camellos y las agujas había podido sugerir.⁵⁷

Poco a poco, la evolución de las estructuras disciplinarias también adoptó un rumbo similar. Las normas de fe del cristianismo primitivo, según las cuales resultaba extremadamente dudoso que los pecados capitales cometidos después del bautismo pudieran perdonarse, continuarían más o menos vigentes hasta bien entrado el siglo IV. Constantino retrasó su bautismo, y no lo recibió sino en su lecho de muerte —lo que era una práctica común, dado que en esa época la gente seguía temiendo el efecto de los ulteriores pecados en el destino del alma, pese a haber sido cristianizada—. Los regímenes penitenciales que existían tenían además un carácter punitivo y público. Los pecadores debían confesar sus faltas ante la congregación entera. Quedaban entonces reducidos a la condición de penitentes, lo que los excluía de la comunión y los obligaba a seguir una rigurosa senda de oración, ayuno, abstinencia sexual, y práctica de la limosna durante un período de tiempo que variaba en función de la gravedad de la transgresión. Además, solo podía realizarse ese proceso una vez en la vida, y ciertas prohibiciones continuaban vigentes hasta el mismísimo día de la muerte: fuera hombre o mujer, un penitente no podía contraer matrimonio, y si ya estaba casado debía abstenerse del sexo. Por regla general, también se consideraba evidente que la situación del penitente impedía que el individuo en cuestión accediera a toda forma de sacerdocio.

Pese a que resultara perfectamente apropiado para una secta de pequeñas dimensiones e intensos sentimientos religiosos, este tipo de régimen disciplinario se reveló riguroso en exceso para una religión que estaba convirtiéndose rápidamente en un movimiento de masas. Las pruebas relacionadas con las prácticas penitenciales de los siglos IV y V son particularmente irregulares, lo que suscita la más que razonable sospecha de que seguían existiendo variaciones locales. No obstante, hay claros signos de que, en general, se estaba suavizando el tono. Pese a que en la mayoría de los casos se les impidiera comulgar, empezó a ser cada vez más frecuente permitir que los penitentes asistieran a los servicios religiosos, y por esta época también se autorizó la administración de la comunión a las puertas de la muerte. En España, los penitentes que hubieran superado el período de expiación podían ingresar en los estamentos inferiores del clero, y en la Galia de principios del siglo VI un concilio eclesiástico se mostró incluso remiso a dictaminar la exclusión permanente del cargo de un obispo que no solo había confesado una conducta sexual descarriada, sino admitido también la apropiación ilícita de ciertas propiedades de la Iglesia. (Los obispos de ese sínodo, que habían acordado que cumpliera la penitencia en un monasterio, encontraron muy difícil decidir por cuánto tiempo.) Aunque algunas reglas monásticas retuvieron plenamente la fiereza del régimen penitencial propio del cristianismo primitivo, hay serias indicaciones de que, ya en el siglo V, el grueso de la Iglesia comenzaba a preferir la confesión privada y unas modalidades de correctivo menos públicas y humillantes (para ciertos pecados al menos) —todo lo cual terminaría constituyendo el sello distintivo de la devoción altomedieval.⁵⁸

Tras la conversión de Constantino, la religión cristiana sufrió una serie de transformaciones fundamentales, todas ellas materializadas a lo largo de los siglos IV y V. Pese a las notables diferencias que la distinguían ya del Movimiento de Jesús surgido en la Palestina del siglo I —recordemos que se trataba de unas cuantas decenas de creyentes extremadamente devotos y animados por intensas experiencias personales, aunque todavía no estuvieran demasiado seguros de la significación de cuanto estaban viviendo (¿debían considerarse judíos plenamente fieles a su religión o algo totalmente diferente?)—, la Iglesia preconstantiniana del año 300, poco más o menos, seguía siendo una corriente relativamente reducida de creyentes de una sinceridad rigurosa, marcados por unas normas conductuales y unos rituales draconianos, que además de ser de obligado cumplimiento requerían largos períodos de tiempo y podían resultar potencialmente humillantes (en el caso de las faltas graves).

También se produjeron de manera simultánea otros cambios en cuanto al peso numérico de la porción de la humanidad que tenía posibilidades de salvarse. Hasta el siglo III se entendió que el Paraíso —la eventualidad de hacerse un hueco en el Edén— era una recompensa reservada a una ínfima minoría del género humano: la formada por los fieles, esto es, en esencia, por aquellos creyentes libres de pecado que se hubieran mantenido firmes en los principios de su religión, tanto en la dicha como en la adversidad, hasta el día de su muerte (una mezcla de mártires, vírgenes y quizá un puñado de individuos más). Una vez más, el subsiguiente proceso de ajuste ideológico tardó mucho en verificarse, pero a medida que fue expandiéndose el número de miembros, con la concomitante relajación de los criterios disciplinarios, las ideas relacionadas con las dimensiones y la composición de la población última del Edén fueron ensanchando su horizonte y dando cabida a las grandes cantidades de cristianos que, pese a hallarse lejos de la perfección, estaban recibiendo ahora el bautismo, asistiendo a los servicios religiosos y engrosando las filas de los santos. Además, ese mismo proceso implicaba simultáneamente una concepción novedosa de los caminos susceptibles de conducir al Edén, puesto que no tardó en comprenderse con claridad meridiana que tenía que haber algún modo de que aquellos que no se hallaran en estado de plena perfección en el momento de la muerte quedaran purgados de sus pecados después de ella a fin de poder traspasar —en último término— las puertas de nácar.* Las complejidades intelectuales de estas imprescindibles adaptaciones ideológicas no consiguieron resolverse de manera definitiva en el período tardorromano, pero ya en torno al 400 los cristianos habían comenzado a concebir las puertas del Cielo de manera cada vez más acogedora —sobre todo (aunque no únicamente) a través de algunas importantes reflexiones de san Agustín—, si bien ninguno de estos extremos menguó en modo alguno la ansiedad que producía en los individuos la eventualidad de que los divinos umbrales pudieran no ser el destino final de sus almas.⁵⁹

Por consiguiente, en el transcurso de los siglos IV y V, en los que el cristianismo fue evolucionando hasta convertirse —sin prisa pero sin pausa— en un movimiento religioso de masas, se hizo imprescindible modificar muchas de las antiguas pautas de creencia y disciplina. Eran muchas las personas que consideraban muy atractivas las promesas escatológicas de la fe primitiva, de entre las que descollaba la esperanza de una vida eterna —que no era pequeña cosa, habida cuenta de las acuciantes realidades de la condición mortal humana—. Además, para algunos de esos individuos, la dureza de las reglas originales, las exigencias asociadas con la incorporación a la Iglesia, y las rigurosas demandas conductuales constituían en sí mismas un atractivo añadido. No obstante, por mucho que le impresionara la devoción cristiana, la mayor parte de la población jamás se habría mostrado dispuesta a mostrar un grado de compromiso siquiera remotamente parecido al que esas normas le pedían de un modo tan categórico. La «enmienda» que iba a ser preciso introducir a posteriori, según iría comprendiéndose lentamente tanto en el concilio de Nicea como después de él, consistiría en conservar la exaltación escatológica, modificando al mismo tiempo el resto en una medida susceptible de permitir que las obligaciones cotidianas resultaran más manejables para el común de los mortales.

Uno de los elementos que mejor indican este extremo es el profundo cambio observable en la arquitectura cristiana. Gracias a Constantino, que erigió en Roma, tras derrotar a Majencio, los primeros templos construidos con fines específicamente religiosos, la cristiandad del siglo IV empezó a definir sus características arquitectónicas propias —muy distintas a las de las antiguas viviendas adaptadas a las funciones cultuales, surgidas de la modificación de edificios preexistentes, como puede apreciarse en Dura Europos—. Por regla general, el tipo de edificación de estas nuevas iglesias, que respondía al modelo de la basílica, se basaba en sus grandes líneas en los antiguos estándares de los inmuebles públicos del orbe grecorromano. De planta rectangular y techos bajos, las basílicas de mayores dimensiones se hallaban subdivididas en su interior por columnas. Estas definían varios corredores o naves, rematadas comúnmente por un ábside en uno de sus extremos. En esta última parte, abovedada y semicircular, tenía su sede natural la autoridad, ya que a ella se dirigían de manera espontánea e inmediata todas las miradas en cuanto se penetraba en el edificio —razón por la cual estaba tradicionalmente ocupada por la figura jerárquica encargada de todos los actos que hubieran de celebrarse—. Las salas de audiencia imperiales, como la del mismísimo Constantino —que todavía puede contemplarse en Tréveris, precisamente por haberse convertido más tarde en una Iglesia (véase la lámina 4)—, adoptaron esta forma, colocando al propio emperador en el ábside. Lo mismo puede decirse de los edificios municipales y de los salones públicos de los palacios de los gobernadores. Para el cristianismo, la adopción de esta modalidad arquitectónica transformó el eje de las reuniones cristianas, que pasaron de ser cenáculos potencialmente dinámicos organizados en templos instalados en simples domicilios e integrados por miembros socialmente iguales de una misma comunidad —en los que existía la expectativa de asistir a manifestaciones proféticas y a fenómenos vinculados con el don de lenguas— a convertirse en servicios religiosos de carácter eclesiástico centrados en la realización de un conjunto de actos rituales cuya celebración se confiaba al ábside (donde con toda naturalidad vino a situarse el altar), frente a la asamblea de los fieles.⁶⁰ Los obispos empezaron a ser los encargados de llevar a cabo esos servicios religiosos, junto con un clero cada vez más constituido por personas autodesignadas —a diferencia de lo que sucedía en la Iglesia primitiva, en la que eran las congregaciones mismas las que elegían a los sacerdotes—. A medida que fueran desgranándose las décadas del siglo IV, el hecho mismo de la elevada posición social de los efectivos clericales, unido a la evolución de sus cometidos, determinaría que sus integrantes comenzaran a predicar con la clara expectativa de hallarse en condiciones de tomar medidas disciplinarias con una autoridad muy superior a la que anteriormente habían ejercido sus predecesores en el seno de las congregaciones. Del mismo modo, los textos del siglo IV tienden a resaltar mucho menos las cualidades del antiguo régimen, basado en el despliegue de una profunda devoción personal en el hogar —un planteamiento que había contribuido a reforzar el anterior patrón cultual, fundado en la reunión de pequeños grupos locales en domicilios privados adaptados a las funciones religiosas.

Pese a mantener varios vínculos relevantes con el pasado, lo cierto es que en todas estas dimensiones el cristianismo se reinventó radicalmente tras la profesión de fe de Constantino. La secta original se convirtió en una religión de masas, y con ello pasó de ser —por remedar la jerga de los antropólogos— un movimiento confesional absolutamente decidido a rechazar el regocijo físico y las preocupaciones de este mundo a constituir una fe más dispuesta a aceptar la idea de que pudieran existir virtudes realmente espirituales en una vida «buena» ceñida a algunas de las normas por lo común aceptadas de la existencia humana, como las asociadas con la fundación de una familia y la acumulación de riqueza.⁶¹

Como es obvio, seguía habiendo auténticos e importantes elementos de continuidad. En torno al año 400, los cristianos veneraban el mismo conjunto de textos canónicos que sus predecesores habían juzgado singularmente genuinos a finales del siglo II, y sus creencias religiosas eran el resultado de un proceso orgánico de evolución doctrinal. Sin embargo, un cristiano de períodos anteriores, aun de mediados del siglo III, habría quedado perplejo en muchos aspectos al comprobar lo distinta que se había vuelto su religión en el siglo V, ya que había cambiado desde el tamaño de las congregaciones a las divisiones jerárquicas de la autoridad, pasando por la definición de las estructuras doctrinales, las pautas de la espiritualidad, las ideas sobre la riqueza y el carácter de la arquitectura religiosa.

«SI (AÚN) QUIERES SER PERFECTO...»

Ninguna de esas metamorfosis obedecía a un plan general, dado que en Nicea no se había instituido ningún proyecto global destinado a concebir dichas transformaciones o a averiguar cómo habría que llevarlas a la práctica. De hecho, las cosas no se modificaron de la noche a la mañana. No obstante, hay un texto de mediados del siglo IV en el que se han conservado las pruebas más contundentes de la dilatada e intensa inducción ritual del cristianismo de tipo preconstantiniano. En los sermones catequísticos del obispo Cirilo de Jerusalén (c. 350-386) han quedado recogidas las instrucciones doctrinales que el prelado dirigía a los fieles que estaban a punto de recibir el bautismo. Veinticinco años después de Nicea, Cirilo seguía resaltando con enorme vehemencia la plena y detallada comprensión tanto de las estructuras de fe como de la adecuación devocional del modo de vida exigible a los cristianos bautizados, pero no se observa todavía signo alguno de que se estuvieran simplificando los requisitos de incorporación a la Iglesia —proceso que sí habría de constatarse en cambio en el transcurso de los dos siglos siguientes—.⁶² Sin embargo, por esta época ya se había iniciado la modificación de los estándares, las demandas y las prácticas devocionales, y es patente que dicha transformación tenía un sustrato lógico. Para operar como un movimiento religioso de masas, el cristianismo no solo precisaba de una serie de doctrinas claramente establecidas y de un conjunto de estructuras de autoridad más sólido; también necesitaba un cierto alivio de las exigencias que imponía con carácter general al grueso de sus miembros.

No obstante, uno de los signos más inequívocos de que las reformas empezaban a coger impulso reside en el hecho de que, a finales del siglo IV, su adopción empezara a dar pie a una profunda crisis de conciencia, tanto entre algunos de los más destacados intelectuales cristianos del período como entre sus defensores laicos. Lo sorprendente es que el catalizador de esa conmoción fuera un oscuro terrateniente egipcio llamado Antonio a quien el azar había dado ocasión de oír a través del ventanal de una Iglesia (según cuenta su Vida) el relato de Mateo sobre el encuentro de Jesús con un joven acaudalado (el mismo que había llevado a Cristo a exponer la metáfora del camello y el ojo de la aguja). Aguijoneado por lo escuchado, Antonio partió a la región en que los cultivos del delta del Nilo topan con el desierto, y allí dedicó su vida a vencer —a imitación de Cristo y de la derrota que este infligió al Diablo en las soledades de Judea— las tentaciones de este mundo (vinculadas, como siempre, con el sexo, el dinero y el poder). Tras su fallecimiento, la fama de Antonio se difundió por todo el Mediterráneo gracias a una biografía que en su versión griega contaría con el visto bueno del patriarca Atanasio de Alejandría pero que no tardaría en traducirse también al latín.

La intensidad de la respuesta de Antonio a los Evangelios suscitó unas cuantas preguntas incómodas sobre las pautas doctrinales que se estaban desarrollando en el seno del cristianismo de finales del siglo IV —muy diferentes a la desesperada devoción de los cristianos de épocas pasadas, y totalmente distintas, sobre todo, de la absoluta entrega de los mártires (cuyo culto empezaba justamente por entonces a celebrarse cada vez más, y con gran entusiasmo, por vías litúrgicas), dispuestos a afrontar el sufrimiento y la muerte en defensa de su fe—. Como acabará señalando en tono desaprobador Jerónimo, otro exégeta bíblico, en su Vida de Malco: «Tras llegar al corazón de los emperadores cristianos, la influencia y las riquezas de [la Iglesia] aumentaron en la misma medida en que decrecieron sus virtudes cristianas».

¿Dónde encontrar ya esa clase de devoción martirial al Señor en un mundo marcado por un florecimiento del cristianismo efectuado al precio de su simultánea transformación en una religión mucho menos exigente? Para algunos, la respuesta estaba en Antonio y sus ascetas del desierto. Eran mártires vivientes, muchas veces descritos deliberadamente en sus biografías como «atletas de Dios» —recurriendo al lenguaje en el que la costumbre había solido celebrar a los cristianos entregados al sacrificio (frecuentemente ejecutados, y de ahí el término, en los estadios deportivos romanos)—, personas que señalaban la vía a seguir para alcanzar lo que la «auténtica» devoción cristiana debía exigir ahora que ya se había consagrado el mundo posconstantiniano y habían desaparecido las persecuciones. En los últimos veinticinco años del siglo IV, una verdadera batería de comentaristas cristianos —algunos de ellos horrendos propagandistas de su propia causa, como Jerónimo— se subieron al carro del ascetismo y empezaron a recomendar diferentes tipos de austeridad y a repartir instrucciones relativas a los caminos que podían permitir que cada creyente encontrara su particular desierto metafórico, aunque el devoto en cuestión viviera en la mismísima Roma. Tal y como había ocurrido con los cristianos que habían resistido los embates de la persecución en la Iglesia primitiva, convertidos con toda naturalidad en confesores, es decir, en individuos dotados de una forma de autoridad religiosa alternativa y no institucional («Todo el que descienda a los excavados cimientos de la catedral...»), también ahora los ascetas se hicieron acreedores a un ascendiente parecido —desde el que venían a poner en cuestión el rumbo general que había tomado el conjunto de la Iglesia—. (Aunque, de hecho, lo más habitual fuera que los beneficios de ese prestigio y capacidad de influencia tendieran más a acabar en manos de quienes ensalzaban en sus escritos la figura de los eremitas que en las de los propios anacoretas: de hecho, el «desierto» personal de Jerónimo consistió en vivir en una vasta biblioteca y en echar mano de unos cuantos copistas afincados en las inmediaciones de la calzada principal que enlazaba Constantinopla con Antioquía.)⁶³

En principio, este desafío ascético amenazaba con hacer descarrilar todo el proceso que ya había empezado a transformar al cristianismo en una religión de masas viable. Al final, sin embargo, la emergente cultura cristiana dominante logró contener esta corriente rigurosa —y una vez más gracias a una serie de iniciativas locales—. No era posible rechazar sin más el ascetismo como fenómeno general, dado que la Biblia —el canon de textos autorizados en el que descansaba por entero la religión cristiana— ofrecía demasiados ejemplos de individuos indiscutiblemente santos que habían llevado una existencia de austera renunciación mística en plena naturaleza. Y no solo lo había hecho Jesucristo al superar las tentaciones del Demonio, también habían procedido del mismo modo san Juan Bautista y los profetas del Antiguo Testamento, como Elías, a quien alimentaban los cuervos.* No obstante, si se llegaba a la conclusión de que la práctica del ascetismo caía en el extravío (u obedecía a razones equivocadas), lo que sí podía hacerse era cuestionar, o quizá incluso prohibir, las ramas más radicales del movimiento rigorista.

¿Qué creían estar haciendo, por ejemplo, los anacoretas mismos? En el Asia Menor, los prelados reunidos en el concilio local de Gangra, en 342, condenaron a los integrantes de un grupo encabezado por el carismático obispo y asceta Eustacio de Sebaste por consentir que las mujeres se cortaran el pelo, vistieran ropas de hombre y actuaran como sacerdotisas cristianas. Pese a que la reprobación se centrara en la ofensa infligida al orden social establecido por Dios y basado en la superioridad del varón en la Tierra, la verdad es que las costumbres del grupo en cuestión resultan fascinantes. Según la mayoría de los comentaristas cristianos —y contrariamente a las enseñanzas de san Agustín—, Adán y Eva no habían mantenido relaciones sexuales en el Jardín del Edén. Tanto la sexualidad humana como el acostumbrado orden social mediterráneo, organizado en torno a la dominación masculina, se consideraban productos directamente derivados de la Caída. Por consiguiente, es posible que la pequeña comunidad de Eustacio pensara haber invertido los efectos de la expulsión del Paraíso y alcanzado, aquí en la Tierra, el celestial estado correspondiente al auténtico destino del género humano, dado que sus integrantes habían regresado al plano de la virtud prelapsaria (¡qué palabra tan hermosa...!) que Dios implantara originariamente en todas sus criaturas —movidos tal vez por el recuerdo del célebre pasaje de Gálatas 3, 28: «Ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús».

Aun así, para la corriente preponderante de la Iglesia, las prácticas de Eustacio iban demasiado lejos, y de ahí que se las condenara. Pelagio, un intelectual laico de la Britania romana, también ganaría fama y seguidores en la Roma de principios del siglo V al defender la idea de que los individuos podían —y de hecho debían— adecuarse a las pautas de renunciación que la propia vida de Jesucristo había expuesto a manera de modelo personal. El único camino cierto al Cielo, argumentaba Pelagio, consistía en llevar una vida de perfección ajustada al ejemplo de Jesús y los discípulos. Esto provocó una furibunda respuesta de Agustín, que juzgaba que ese punto de vista era una forma extremadamente optimista de entender la naturaleza humana —en su opinión ningún individuo estaba capacitado para elevarse por sí mismo a la perfección— y un planteamiento que caía al mismo tiempo en el error de reducir el papel de la gracia divina y la crucifixión de Cristo como vías de salvación de la humanidad.

Al actuar con contundencia contra algunos de los grupos ascéticos más radicales —por ejemplo el de Prisciliano de Ávila, un fascinante dirigente ascético de la Hispania del siglo IV que fue condenado y quemado vivo por entregarse a lo que según sus acusadores eran «prácticas de brujería» (podemos tener la certeza casi absoluta de que no intervino en nada por el estilo)—, y al esgrimir algunos argumentos generales cuidadosamente formulados, la Iglesia consiguió obligar al ascetismo a adoptar fórmulas menos amenazadoras.⁶⁴ A principios del siglo V, los pensadores de la corriente dominante del cristianismo concibieron una batería de razonamientos nuevos que privaron al ascetismo de buena parte de su atractivo original. Por sí sola, la mera frugalidad existencial que proponían no satisfacía los objetivos del cristiano: debía brotar como una respuesta personal al abrumador amor de Dios —de lo contrario sería únicamente un esfuerzo baldío—. De acuerdo con la recopilación de dichos de los Padres del desierto egipcio de los siglos IV y V, Amón de Nitria habría preguntado en una ocasión al anacoreta Antonio:

«Dado que mi orden es más estricta que la vuestra, ¿cómo es que tu nombre goza de mayor fama que el mío entre los hombres?» Y Antonio Abad le respondió: «Es porque yo amo a Dios más que tú».⁶⁵

Como se ufanaban de sus hazañas de resistencia religiosa, también se podía acusar a los ascetas (y así sucedería en más de una ocasión) de incurrir de manera recurrente en el pecado del orgullo. Si el objeto de toda vida humana estribaba en responder al amor de Dios, el hecho de prodigar cuidados al alma personal —en el que radicaba el evidentísimo epicentro del ascetismo solitario— era inherentemente incapaz de ofrecer demasiadas oportunidades al despliegue de lo que tanto Jesucristo como Pablo consideraban la mayor de las virtudes, como atestigua uno de los más célebres pasajes del Nuevo Testamento (I Corintios, 13, 4-7 y 13):

La caridad es paciente, es servicial; la caridad no es envidiosa, no es jactanciosa, no se engríe; es decorosa; no busca su interés; no se irrita; no toma en cuenta el mal; no se alegra de la injusticia; se alegra con la verdad. Todo lo excusa. Todo lo cree. Todo lo espera. Todo lo soporta [...]. Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de todas ellas es la caridad.

En la biografía que le dedica Atanasio, Antonio queda al abrigo de esa importante censura de la vanidad de los eremitas, ya que el escritor lo presenta con el título de «doctor de Egipto», es decir, como un hombre cuyas numerosas virtudes le habían granjeado a tal punto el favor de Dios que sus plegarias obtenían del Cielo una miríada de beneficios para sus semejantes. Solo esta afirmación constituía ya, en sí y por sí, una defensa bastante buena, pero las críticas de la práctica ascética resultaban auténticamente cáusticas. A principios del siglo VI, la forma de ascetismo que preferían oficialmente los clérigos más destacados —según lo expresado en una larga serie de afirmaciones surgidas de una amplia gama de concilios eclesiásticos— había pasado a ser la asociada con la disciplina comunal monástica, no la del ascetismo solitario. El monacato poseía la virtud de colocar a un abate experimentado y prestigioso al frente de las comunidades ascéticas, lo que permitía tener la seguridad de que no se introdujeran creencias o comportamientos corruptos. Los nuevos regímenes monásticos seguían permitiendo la devoción de los ermitaños que se aislaban voluntariamente, pero solo tras un largo período de «formación» —consistente, por ejemplo, en prepararse, junto con los demás frailes, en el seno de una comunidad pequeña y potencialmente claustrofóbica durante años, y tal vez incluso décadas.⁶⁶

El monacato grupal, en sus diferentes formas, vendrá a desempeñar un importante papel en muchos puntos de esa narrativa. Sin embargo, en sus manifestaciones iniciales de los siglos IV y V, su rol principal consistirá en atemperar el explosivo impacto del ascetismo solitario en la conciencia de los seguidores de las corrientes más influyentes de los cristianos de clase alta. Y lo que no es menos importante: también permitió que algunos pensadores de acreditado prestigio, como Agustín, enfocaran el conjunto del empeño ascético en la perspectiva correcta. El deseo de responder al amor que Dios profesa a la humanidad con una vida de total abstinencia no representaba ningún problema. Sin embargo, no podía aceptarse que derivara en críticas a los cristianos carentes de una fortaleza similar, cuya reciente inclusión en las filas de la Iglesia había tenido el inevitable resultado de apartar a la religión de las antiguas y más intensas pautas de conducta que habían posibilitado su funcionamiento en la época en que era un coto exclusivamente reservado a una reducida secta de auténticos creyentes.⁶⁷

A finales del siglo IV, la primera de las tres grandes fases de la revolución religiosa que terminaría dando lugar a la cristiandad medieval europea empezó a cobrar impulso. La pública adopción de la religión cristiana por parte de Constantino, unida al hecho de que las congregaciones locales del cristianismo primitivo —que en otra época habían gozado de un amplio grado de autonomía— se vieran libres de toda nueva amenaza de persecución a ultranza, había facilitado la irrupción de nuevos patrones en la práctica religiosa, surgidos tanto de las decisiones tomadas en Nicea como de los procesos de largo recorrido que esos mismos dictámenes habían puesto en marcha. La aparición de un mayor grado de comunicación entre las comunidades religiosas regionales, sumada a la alianza de la Iglesia con el estado romano, no solo obligó al movimiento, en pleno proceso de crecimiento, a evolucionar hacia un tipo de formación doctrinal más nítido y unificado, sino que lo forzó también a aceptar un conjunto de estructuras institucionales más centralizadas y eficaces. Era al mismo tiempo inevitable que la expansión del número de adeptos del cristianismo generara una relajación general de los términos de la incorporación a la comunidad de fieles y un enfoque intelectualmente más distendido de algunas de las más mundanas cuitas de la vida cotidiana. Sin embargo, para comprender cabalmente la revolución tardorromana del cristianismo y entender las razones que determinaron que su legado viniera a desempeñar un papel tan relevante en la historia de la cristiandad, debemos preguntarnos quiénes eran exactamente los nuevos adeptos que optaron por abrazar el cristianismo en el siglo IV y qué fue lo que los llevó a convertirse.

Capítulo 2

LAS FORMAS DE LA CONVERSIÓN EN EL IMPERIO CRISTIANO

Se asume por regla general que la conversión es una profunda transformación de la cosmovisión de un individuo como consecuencia de una o más experiencias personales, siempre de gran intensidad. Los Evangelios nos presentan a Jesús lanzando llamamientos a los discípulos, y los Hechos de los Apóstoles nos hablan de la visión de Pablo en el camino de Damasco. Por consiguiente, la comprensión global del aspecto que debía tener una conversión propiamente dicha quedó plenamente constituida muy pronto, a comienzos del siglo II —y en este sentido el surgimiento del imperio romano cristiano vino a reforzar posteriormente esa noción—. El emperador Constantino dijo haber visto una cruz en el cielo (o aseguró de cuando en cuando haber sido testigo de esa aparición), y Antonio Abad, el padre del desierto egipcio, escuchó la llamada del Evangelio a través de la ventana de una iglesia. En las postrimerías del siglo IV se asistió a la elaboración de la más sustancial crónica jamás escrita sobre el itinerario espiritual de un individuo que pasa de las más intensas dudas, y tras múltiples desviaciones y peripecias, a abrazar en último término la fe en el Dios cristiano: las Confesiones de san Agustín, nacido el 13 de noviembre de 354 y obispo de Hippo Regis (la actual Annaba, o Bona, en Argelia) entre los años 396 y 430.

Las Confesiones, que narran la biografía de Agustín, nos refieren la trayectoria de un joven romano culto y serio, perteneciente a la pequeña burguesía de Tagaste, un pueblecito del norte de África. Su madre era cristiana, pero de acuerdo con la práctica habitual de la época, Agustín no recibió el bautismo en la primera infancia. Al crecer, el muchacho fue desarrollando un interés cada vez más intenso en la lengua y la literatura clásicas latinas —en las que tanto él como todos los de su clase social eran exhaustivamente instruidos—. Esto determinó que la Biblia, que por entonces solo podía leerse en una traducción latina de escasa calidad, le pareciera una fuente escasamente atractiva y poco convincente de verdades espirituales. (Agustín no sentía el mismo entusiasmo por el griego, pero por lo demás, la versión griega de la Biblia también estaba escrita en un lenguaje más bien corriente, no en la lengua culta.) Apasionado por la filosofía, el joven Agustín terminaría convirtiéndose en un brillante profesor de retórica, materia que impartió primero en Cartago, la capital regional (a partir del año 375), y más tarde en Roma (383) y Milán (384) —centros cultural y político, respectivamente, del imperio de Occidente—. La retórica era la educación característica y más elevada de la clase acomodada imperial (y se impartía en latín o griego en función de la mitad del imperio en la que residiera el interesado). Pese a estar basada en el estudio en profundidad de la lengua y la literatura clásicas, la ideología grecorromana determinaba que se la entendiera —dado que se centraba en la argumentación razonada— como un atributo necesario del individuo plenamente racional, y por ello mismo civilizado. Al trabajar en una disciplina de tanto prestigio cultural, el profesor de retórica que lograra labrarse una reputación podía abrigar la esperanza de alcanzar fama y fortuna, máxime si se le asignaba un puesto bien remunerado en una de las grandes metrópolis del imperio. Existía por tanto la posibilidad de que este hombre —ya que siempre eran varones— atrajera la atención del emperador, al menos en la medida suficiente para optar a cargos aun más lucrativos en el aparato burocrático del imperio.

Al llegar a Milán, con la vista todavía firmemente puesta en granjearse el interés y el favor de los más grandes de la corte —ya que eso era justamente lo que exigía su carrera—, Agustín seguía disfrutando de la compañía de su amante, con la que ya llevaba mucho tiempo compartiendo la existencia (y cuyo nombre, sin embargo, nos es enteramente desconocido). La mujer le había dado un hijo, al que Agustín adoraba, que respondía por Adeodato (nacido en 372), que significa «don de Dios». La mezcla de esas preocupaciones mundanas con la insatisfacción que producía en él el cristianismo de su madre —debido, entre otras importantes razones, al colérico Dios del Antiguo Testamento— también le había llevado a coquetear tanto con la filosofía neoplatónica, que buscaba la iluminación espiritual por medio de cultos grecorromanos más tradicionales, como con el maniqueísmo, una religión dualista de matices vagamente cristianos. Mani (c. 216-c. 274) era un profeta iranio cuyas enseñanzas guardaban cierta semejanza con las de los gnósticos cristianos del siglo II, que consideraban que el mundo material había sido creado por un malvado Dios de segundo orden (aunque menos poderoso que el benévolo), con lo que la esencia de todo lo tangible resultaba ser fundamentalmente imperfecta. A los ojos del joven Agustín, este planteamiento parecía ofrecer una explicación de la existencia del mal más convincente que la que divulgaba el cristianismo ortodoxo. Tenía además la gran ventaja, como ya ocurriera con las anteriores convicciones análogas del gnosticismo («Algunos de esos Evangelios alternativos dejan...»), de darle carta blanca para desentenderse del Antiguo Testamento en tanto que texto investido de autoridad religiosa. (La divinidad vengadora, y muchas veces iracunda, que figura representada en muchos de los libros de la primera parte de la Biblia, era, según el maniqueísmo, ese Dios menor y perverso que intentaba atrapar a los seres humanos, llevándolos por el camino de las malas acciones, no su verdadero padre espiritual.) En sus Confesiones, Agustín establece exhaustivamente la catalogada sucesión de las diferentes fases de su evolución devocional, entretejiendo a lo largo de todo el relato los episodios de omnipresente e intensa introspección que fue viviendo en el proceso, jalonados por momentos de profunda aflicción y angustia.¹

Las luchas espirituales de Agustín alcanzaron finalmente su punto culminante en agosto de 386, en una casa de Milán, donde vivía por entonces con un amigo de la infancia, Alipio, mientras trataba de ganarse el favor de la corte del emperador Valentiniano II. Como él mismo recuerda en sus Confesiones, un visitante contó a un grupo de hombres jóvenes el gran efecto que había ejercido la lectura de una traducción latina de la Vida de Antonio en un pequeño corrillo de funcionarios del imperio. Los individuos en cuestión habían abandonado de inmediato sus prometedoras carreras para entregarse en cuerpo y alma al servicio de Dios. Aquel relato desató en Agustín un arrebato particularmente intenso y le indujo a cubrirse a sí mismo de reproches, dado que ya antes se había sentido inspirado por las narraciones de otras personas que también lo dejaban todo por Cristo, mientras que él mismo se estaba revelando incapaz de dar el salto —al menos de momento—. Como dice el propio Agustín: «Narraba estas cosas Ponticiano, y a su vez Tú, Señor, entre sus palabras me ibas replegando sobre mí mismo, y me colocabas ante mi rostro para que viese cuán inmundo era, cuán deforme y sucio, lleno de manchas y úlceras. Y miraba. Y me horrorizaba, pues no tenía a dónde huir de mí mismo» (Confesiones, VIII, 7, 16).

Al final, Agustín y Alipio se alejaron cabizbajos y se dirigieron al jardín, pero el primero terminó por despedirse de su amigo, imbuido del imperioso deseo de llorar a solas tras haber contemplado la impotencia que le imposibilitaba dejar el mundo atrás:

Yo me tumbé no sé cómo bajo el árbol de la higuera y di rienda suelta a las lágrimas. Y prorrumpieron ríos de mis ojos, sacrificio aceptable en tu honor [Salmo 51 (50), 19] y, aunque no con estas palabras, te dije muchas cosas en este sentido:

—Y Tú, Señor [...], no tengas presentes nuestras desmesuras anteriores.

En verdad que me sentía apresado por ellas, y lanzaba voces lastimeras:

—¿Por cuánto tiempo? ¿Por cuánto tiempo ese «mañana, y mañana»? ¿Por qué no ahora? ¿Por qué no poner en este mismo momento el punto final de mi moral corrupta?*

Y sumido ya en la más honda desesperación, prosigue:

Y he aquí que oigo una voz de la casa vecina, acompañada de canto, como de un niño o niña, no lo sé, que decía y sin parar repetía:

—Toma, lee; toma, lee...

Tomando esta extraña canción infantil como un mensaje a su persona, Agustín regresa a la casa, coge un ejemplar del Nuevo Testamento y lo abre por las Epístolas de san Pablo:

Lo tomé en las manos, lo abrí y leí en silencio el párrafo sobre el que primero se lanzaron mis ojos: «Ni en fiestas y borracheras, ni en alcobas y desvergüenzas, ni en la rivalidad y la emulación, sino vestíos de nuestro señor Jesucristo y no hagáis providencia de la carne en las concupiscencias».**

Acababa de leer un párrafo de Romanos, 13, 13-14, y el mensaje no podría haber sido más claro. Con la ayuda de Dios, Agustín encontró el coraje necesario para dar los pasos finales y decisivos de su viaje espiritual. Dejó a su amada (tras más de una década de convivencia) pero mantuvo a su lado al hijo adolescente. En la siguiente Pascua de Resurrección, padre e hijo se bautizaron, junto con un reducido grupo de amistades, en la catedral de Milán. (Adeodato fallecía un año después, a los dieciséis.)

Agustín fue una de las inteligencias más exquisitas de la época. Dado que las Confesiones se escribieron mucho después del momento preciso de la conversión en sí, no es de extrañar que la narración muestre signos de haber sido tímida, pero hábilmente, retocada. Poco después de esa experiencia en el jardín, prosiguen las Confesiones, Agustín se retiró a una villa campestre de Cassiacum (justo a las afueras de Milán) con una pequeña cuadrilla de familiares y amigos, en lo que parece constituir —a juzgar por los diálogos filosóficos a que dio lugar— un empeño bastante más basado en el modelo de una comunidad filosófica platonizante que en cualquier congregación de las que hoy pudiéramos asemejar a un monasterio cristiano. Su periplo espiritual, en el que continuaba avanzando, y cuyas etapas le llevarían a pasar de la contemplación filosófica a los desvelos del obispo cristiano que acabaría siendo, no figura relatado en esta obra, que se detiene precisamente en este punto. Y es que las Confesiones se compusieron con un objetivo muy concreto en mente. A principios de la década de 390, al regresar al norte de África, Agustín aceptó un destacado cargo como portavoz de la Iglesia nicena oficial que le llevó a participar en una serie de disputas religiosas del más alto nivel. No obstante, varias décadas antes, al dejar Cartago, Agustín era un conocido hereje maniqueo, lo que significa que una de las metas implícitas en la redacción de las Confesiones —y no de las menos importantes— era ofrecer todas las explicaciones necesarias para dar cuenta, entre otras cosas, de la conversión que se había producido en los años intermedios. Estamos ante un texto cuidadosamente trabajado en el que, además de concentrar todo su talento de experto profesor de retórica, Agustín bebe de los más sólidos modelos anteriores ideados para definir el aspecto que por fuerza debía tener una «adecuada» conversión cristiana —como ocurría por ejemplo con la Biblia o la Vida de Antonio—. No obstante, y a pesar de todo el oficio que trasluce, el fundamento de esa historia del jardín suena muy cierta. Agustín se habría jugado demasiadas cosas de haberse atrevido a una invención pura y dura, y tampoco cabe dudar de la intensidad de conjunto que informa toda su travesía espiritual ni de los fundamentales cambios que introdujo en su estilo de vida y en la orientación de su existencia —cambios que en último término le llevarían a regresar a África, convertido ya en obispo cristiano.²

Aun así, las Confesiones es también una obra extremadamente singular, y hemos de cuidarnos muy mucho de considerar que responde a una suerte de modelo de cómo y por qué dieron en abrazar la fe la mayoría de los nuevos cristianos de rito romano de la era posconstantiniana. Hay un relato de conversión tardorromano alternativo y potencialmente mucho más revelador que guarda relación con uno de los personajes que más me gustan de los inmensos eriales de literatura erudita que han llovido sobre nosotros desde aquella época: me refiero a un tal Pegasio, obispo de Ilios (la antigua Troya) entre finales de la década de 350 y principios de la de 360.

La única noticia que tenemos de Pegasio es la de su breve aparición (valga llamarlo un cameo) en una sola carta escrita por el emperador Juliano, hijo del hermanastro de Constantino, cuya particular conversión al paganismo —celosamente mantenida en secreto y ocurrida en los primeros años cincuenta del siglo IV— arroja mucha luz sobre los cálculos políticos subyacentes al proceso por el que Constantino terminó revelando su lealtad cristiana (entre 306 y 324; véase «Aunque en este caso el camino transitado...»). En algún momento del período comprendido entre 362 y 363, Pegasio, obispo cristiano de la ciudad en la que vivía, pidió que se le hiciera un hueco en la nueva orden sacerdotal de corte pagano que por entonces estaba empezando a crear Juliano —que ya había expuesto de forma totalmente abierta su lealtad religiosa no cristiana—. El emperador redactó la carta para garantizar a los funcionarios de Constantinopla que Pegasio era un candidato apropiado para ocupar un puesto en el seno del clero pagano. En su condición de obispo cristiano, el prelado se había hecho célebre por el celo mostrado en la destrucción de los templos del paganismo, así que era más que probable que los funcionarios en cuestión quisieran rechazar la solicitud. Si el emperador les enviaba esa nota era precisamente para desterrar sus dudas.

Juliano y Pegasio se habían conocido casi una década antes. En 354, el primo de Juliano —el entonces emperador Constancio II— lo había convocado en Milán, instándole a presentarse en la corte imperial. En esa época, Juliano se encontraba en el Asia Menor, donde estudiaba filosofía griega con varios profesores, y el viaje a Italia le llevó a pasar tan cerca de la legendaria ciudad de Troya que decidió visitar sus monumentos. Y no lo hizo como un simple turista. En la Ilíada y la Odisea abundan las manifestaciones divinas y de injerencias de los olímpicos en los asuntos humanos. Entendidos desde un punto de vista alegórico, ambos poemas épicos habían terminado convirtiéndose por entonces en sendos textos religiosos clave para los paganos cultos del período tardorromano.³

En esa visita, Juliano tuvo la impresión de que todos los santuarios paganos del lugar se hallaban en ruinas. Sin embargo, al llegar, acudió a saludarle el obispo Pegasio —a quien no había visto en su vida—. El eclesiástico condujo al joven Juliano hasta un templo dedicado a Héctor, el héroe troyano. Lejos de encontrárselo destruido, escribe Juliano en la carta, «descubrí que los altares seguían iluminados por las llamas votivas —casi diría que relumbraban como verdaderas hogueras—, y que la estatua de Héctor había sido ungida hasta hacerla resplandecer». Lo mismo observó en un segundo templo, este dedicado a Atenea, en el que Juliano comprobó que el obispo Pegasio —a diferencia de muchos cristianos, que consideraban que los dioses paganos eran demonios— no se persignaba ni lanzaba bufidos rituales para espantar a los malos espíritus. Más tarde, en la última parada de la interesante visita:

Pegasio me acompañó igualmente al templo de Aquiles y me mostró la tumba, que se hallaba en buen estado. Sin embargo, también se me había informado de que el propio obispo había hecho pedazos ese monumento. Con todo, vi que se acercaba al sepulcro con gran veneración [...], y según me han dicho [...], tenía además la costumbre de elevar plegarias a Helios [que en la teología de Juliano era el supremo dios Sol], al que adoraba en secreto.

¿Qué etiqueta religiosa deberíamos asignar a Pegasio? ¿Y cómo hemos de entender el accidentado viaje devocional que le llevó a dejar de ser un obispo cristiano para convertirse en el sacerdote pagano que nos describe la carta? Lo único importante aquí no es que ese itinerario particular camine en dirección opuesta al que emprendió Agustín —pues en lugar de acercarlo al cristianismo, lo aleja de él—, sino que no exista signo alguno de una angustia espiritual siquiera remotamente comparable a la que se agazapa tras cada uno de los pasos confesionales de este último. Como obispo de Ilios, Pegasio había prodigado alegremente toda clase de amparos y cuidados a los santuarios paganos de la ciudad, y a principios de la década de 360, al ver dibujarse en el horizonte la oportunidad de un nuevo empleo como sacerdote pagano de Juliano, el prelado cristiano se dispuso a aprovecharla con idéntica ligereza de espíritu. Basándonos en esta epístola —a cuyo contenido se reduce todo cuando sabemos sobre el caso— vemos surgir una amplia gama de escenarios, todos ellos igualmente posibles. Lo más común ha sido suponer que Pegasio era un criptopagano. Otra alternativa es que Pegasio no sintiera la más mínima preocupación religiosa y que solo le interesara ocupar un cargo susceptible de aumentar el prestigio de que gozaba en la población de Ilios, en la que siempre había vivido. A fin de cuentas, si Constantino había intentado transformar a los obispos en otras tantas figuras clave de la sociedad local (véase «El especial reconocimiento que Nicea otorgó a Antioquía...»), Juliano trataba simplemente de hacer lo mismo con su recién creada orden sacerdotal pagana.

Existe no obstante una tercera posibilidad: la de que las estructuras doctrinales del propio Pegasio le permitieran servir, sin mayores cargos de conciencia, como obispo cristiano o sacerdote pagano. Los muchos escritos que nos han dejado las clases superiores del imperio muestran que, a medida que el cristianismo fue propagándose entre sus filas, no era en modo alguno inhabitual que los romanos del siglo IV educados en la tradición grecorromana generaran su particular amalgama de cristianismo y cultura clásica. Eso fue poco más o menos lo que vino a hacer Agustín en los varios meses que él y sus amigos pasaron en la villa de Cassiacum, en los que su conversión inicial desembocó en una interpretación filosófica, de orientación tradicional, del significado práctico de la conversión cristiana, ya que se dedicó a leer, concebir y elaborar diálogos filosóficos con un selecto grupo de compañeros, en el atractivo retiro de un alojamiento rural. Al final de la experiencia, Agustín llegó a la conclusión de que el verdadero cristianismo no consistía en eso, así que perseveró hasta asumir la titularidad de un obispado y regresar al norte de África. No obstante, otros cristianos romanos de clase alta juzgaron que la adopción del cristianismo no implicaba apartarse del estilo de vida que acostumbraban a llevar. Un contemporáneo de Agustín llamado Ausonio, algo mayor que él y también profesor de retórica, dejó la Universidad de Burdeos para ocupar plaza como tutor del hijo del emperador Valentiniano I en la corte de Tréveris. Andando el tiempo, Ausonio logró desempeñar cargos de mucha responsabilidad en el aparato burocrático imperial de la década de 370. En tal sentido, este intelectual es un buen ejemplo del tipo de carrera que Agustín tenía pensado seguir al trasladarse por primera vez a Milán. Ausonio siempre conservó la condición cristiana, pero la producción literaria que nos ha dejado muestra que dominaba todos los géneros tradicionales de la literatura clásica, con gran profusión de referencias a los dioses, las diosas y los textos centrales del canon literario clásico (una circunstancia que nos interesa aquí por la doble razón de que difiere de las fórmulas cristianas y de que Ausonio apenas se valió de ellas en sus escritos). En otras palabras, estamos ante un autor que se remite muy poco al Nuevo Testamento y mucho a Virgilio, Cicerón, Tito Livio y Ovidio. Si examinamos la obra literaria de Ausonio y su estilo de vida en general, veremos que no hay en ella demasiados signos que indiquen que, a su juicio, la fe cristiana requiriera algún tipo de cambio sustancial. De modo muy similar, una generación después, un culto romano de Oriente conocido con el nombre de Sinesio accedió al cargo de obispo en su ciudad natal de Cirene, en la provincia de Libia —y esto a pesar de que las enseñanzas cristianas estándar suscitaban serias dudas en él (y en cuestiones tan fundamentales, además, como el modo en que eran creadas las almas, la necesidad de entender literalmente o no la Resurrección, y el fin del mundo en el día del Juicio)—. El obispo no solo consiguió que esos escrúpulos encajaran sin violencia en el abanico de sus deberes episcopales (aunque prometió no airear esas reservas en los sermones), sino que los encargados de su elección, que conocían perfectamente bien sus reticencias, no vieron en ello nada que les impidiera aceptar de mil amores su nombramiento.

En cualquier caso, es evidente que flotaban en el ambiente muchas respuestas diferentes a estas cuestiones fundamentales. Ausonio tenía un pupilo más joven que él, Paulino de Nola, que llegó en último término a la conclusión de que el hecho de ser cristiano implicaba romper definitivamente con los ritmos normales de la existencia propia de las clases altas. Paulino se hizo obispo, vivió celosamente en celibato con su esposa, y se entregó en cuerpo y alma al culto de san Víctor mártir —abandonando asimismo el hábito de observar en sus escritos las pautas establecidas en los géneros clásicos, para gran consternación de Ausonio—. Está claro que en el siglo IV había un importante número de romanos pertenecientes a la clase alta extremadamente atareados, en virtud de su reciente conversión, en unir cuidadosamente las piezas del particular y muy personal rompecabezas que suponía armonizar los elementos de la nueva religión con las formas de creencia y cultura heredadas.⁴

En otras palabras, la conversión es un concepto de engañosa sencillez. Por cada Agustín hay al menos un Pegasio en potencia, y también un Sinesio. Es patente que la conversión al cristianismo significaba una amplia variedad de cosas para los romanos del siglo IV, que también diferían mucho unos de otros. Si queremos comprender cabalmente la evolución que siguieron los acontecimientos en las décadas posteriores al fallecimiento de Constantino, debemos examinar más de cerca tanto la naturaleza como las causas subyacentes de los procesos que determinaron que la nueva religión de Constantino empezara a ganar más adeptos.

PAUTAS DE CONVERSIÓN

Es imposible elaborar un estudio detallado y capaz de exponer, caso por caso, los pormenores de las conversiones al cristianismo que tuvieron lugar después del año 324, pero al menos sí podemos trazar claramente las grandes líneas de algunas de las circunstancias que empezaban a desplegar las alas por entonces. Y lo que es más importante: las dos generaciones políticas que sucedieron a la de Constantino no fueron testigo de ninguna propagación sistemática de las estructuras religiosas cristianas en la campiña romana —es decir, no se asistió ni a la construcción masiva de iglesias ni a la consiguiente afluencia de sacerdotes encargados de animarlas—. En los siglos IV y V no había prácticamente ningún templo cristiano, o muy pocos, en buena parte del vasto ámbito rural del Occidente romano. Las capillas son los únicos signos arqueológicos que atestiguan la existencia de la fe cristiana en la campiña (y de hecho las hay en gran número en España, el Piamonte e incluso otras regiones mucho más distantes de los dominios mediterráneos de Roma, como el pueblecito de Lullingstone, en Kent). En los complejos funerarios asociados a las villas campestres tenemos otra de esas señales —y en la localidad española de Carranque se ha descubierto recientemente un asombroso ejemplo de estas quintas provistas de cementerio—. Sin embargo, eran los miembros de la élite terrateniente romana quienes ordenaban, para su uso particular, la construcción de estos edificios, así que no hay el menor indicio de que en el siglo IV se intentara propagar deliberadamente el cristianismo entre el campesinado del imperio, cuyos integrantes solo hallaron ocasión de continuar practicando el culto pagano, al menos en la inmensa mayoría de los casos. La muy citada Vida del obispo Vigilio de Trento recoge incluso el desdichado destino de los tres misioneros cristianos que el prelado (353-405) envió a las regiones rurales del interior de los Alpes a principios del siglo V: fueron quemados vivos al intentar predicar el Evangelio. Y aunque en el Occidente romano la mayoría de los pobladores del campo no se revelaran tan brutalmente hostiles, la realidad es, sencillamente, que no tuvieron la más mínima ocasión de convertirse al cristianismo.⁵

Es indudable que hubo un incremento del número de cristianos —aunque no mensurable, de hecho—, y esto tanto en los pueblos —dado que en muchas comunidades se empezaron a nombrar los primeros obispos (en la época del concilio de Nicea, solo una tercera parte, aproximadamente, de las ciudades del imperio contaban con una jerarquía cristiana)— como en unas cuantas zonas rurales (de Egipto, del norte de África y del Asia Menor) en las que el cristianismo ya había penetrado algo. Ahora bien, no hay atisbo alguno, al menos no antes del último cuarto del siglo IV —ni siquiera en ciudades con antiguas comunidades cristianas, como Antioquía—, de que el cristianismo estuviera elevándose a la condición de religión dominante, mientras que, por lo demás, las pruebas que han llegado hasta nosotros apuntan a la idea de que las pautas propias del sincretismo religioso también eran habituales en estas zonas. Una tablilla de maldición del siglo IV, descubierta en las fuentes termales de Bath, lanza sobre un ladrón un maleficio que contiene la fórmula «sea cristiano o pagano», que manifiestamente había pasado a ser una frase hecha. (La tablilla se encontró en el contexto, enteramente pagano, de un templo dedicado a Sulis Minerva.) De manera similar, en la Antioquía de finales del siglo IV, buena parte de la población seguía dándose el gusto de asistir íntegramente a toda la gama de festivales religiosos en oferta —fueran cristianos, judíos o paganos—, para gran disgusto del clero cristiano. Por otra parte, en esa misma ciudad se han encontrado unos amuletos devocionales procedentes de Egipto y válidos para todas las confesiones, ya que llevaban símbolos cristianos en un lado y sus equivalentes paganos en el otro (véase la lámina 6).⁶

Para confirmar la impresión que transmiten estos fragmentos históricos, basta proceder a un examen más detallado de los conocimientos generales que tenemos del Egipto romano del siglo IV, cuyas tórridas y secas extensiones de arena conservan una amplia gama de pruebas relacionadas con las prácticas religiosas (sobre todo de carácter oficioso) —de hecho, el número de datos preservados de ese modo supera todo cuanto ha alcanzado a sobrevivir en otros territorios del imperio—. En el siglo III —es decir, en el período en el que empezaron a notarse amargamente las consecuencias financieras de una grave crisis militar—, la religión egipcia ya había recibido impulsos que la habían hecho avanzar en direcciones inéditas. A partir de la década de 230, el surgimiento de una nueva dinastía en el vecino imperio persa había incrementado enormemente la seriedad de las amenazas que se cernían sobre Roma en sus principales fronteras orientales, es decir, en Mesopotamia y Armenia. Las luchas resultantes, desplegadas en el transcurso de las décadas siguientes, asistieron a la destrucción de los tres ejércitos expedicionarios más importantes del imperio romano, al abandono forzoso de un conjunto de territorios nada desdeñable, al fallecimiento en campaña de dos emperadores, y a la captura de un tercero, Valeriano, que fue triunfalmente paseado, cubierto de cadenas, tras el amo persa. A finales de ese mismo siglo, Roma ya había devuelto la estabilidad a sus fronteras orientales, pero a costa de una importantísima expansión militar: en las décadas posteriores al año 230, el tamaño de su ejército creció entre el cincuenta y el cien por cien. Dado que el imperio siempre había tenido que dedicar cerca del 75 % de sus ingresos fiscales al ejército, ese enorme aumento del número de tropas no pudo sino generar una crisis monetaria de pareja envergadura, lo que obligó a las autoridades imperiales a rascar en todas las fuentes de ingresos que pudieron hallar.

Una de las sacas de efectivo en la que pudieron meter inmediatamente la mano fue la de las asignaciones públicas que todavía se seguían entregando a los antiguos templos egipcios, pertenecientes a la época de los faraones. Dichos santuarios habían sido «nacionalizados» muy pronto, durante el reinado de Augusto, cuando apenas se había inaugurado el siglo I d. C. —y desde entonces, los gobernantes romanos habían saqueado de cuando en cuando sus arcas—. A mediados del siglo III se confiscaron finalmente los dineros que aún se conservaban en dichos fondos, y la inmediata consecuencia fue el desplome de los más destacados elementos de las restantes prácticas paganas. Los festivales subvencionados se agostaron, y los tradicionales linajes sacerdotales egipcios tuvieron que encontrar nuevas formas de salir adelante. El primer estudio que ha examinado de manera sistemática este material ha concluido que, en consecuencia, el conjunto de las confesiones no cristianas quedó por completo en ruinas a principios del siglo IV, circunstancia que facilitó la expansión de la nueva fe imperial de Constantino, que naturalmente vino a colmar el vacío resultante. No obstante, un análisis más pormenorizado ha dado pie a una conclusión distinta: la manera más exacta de definir la imagen global de la vida religiosa en el Egipto del siglo IV consiste en entender que vino regida por una situación de sincretismo «activo».

Hay signos que apuntan a una significativa expansión de la religiosidad cristiana, ya que había más obispos, más iglesias, más monasterios y más bautismos. Del mismo modo, las costumbres onomásticas de ciertas regiones de Egipto también muestran un giro tendente a la adopción de claves cristianas —asociadas a un incremento de la popularidad de los nombres de apóstoles y de mártires—. Sin embargo, en la campiña egipcia, todas estas señales de crecimiento del cristianismo coexistieron con el profundo arraigo de la comprensión tradicional de los aspectos benéfico y perjudicial del poder divino por un lado, y de las formas de conducta ritual y comunicación escatológica más eficaces para movilizar o frenar esas fuerzas por otro. Consideradas en conjunto, las pruebas de que disponemos sugieren que, en el mejor de los casos, la conversión al cristianismo, más que generar una profunda reconstrucción de las relaciones entre el género humano y la esfera divina, supuso simplemente la incorporación de algunos elementos de la nueva devoción religiosa a la cosmovisión anterior, firmemente establecida.

De manera similar, la amplia base fáctica que aporta este material probatorio demuestra que a lo largo del siglo IV se produjo una gran continuidad en los ritos religiosos tradicionales y en la factura de los templos locales —pese a la confiscación de las subvenciones y la presencia, cada vez más visible, de las cúpulas jerárquicas cristianas—. En resumen, en materia de comportamiento religioso, la población general siguió practicando muchas de las viejas pautas preexistentes, aceptando tan solo un leve barniz cristiano. El abate Chenute, del gran Monasterio Blanco, erigido en el Alto Egipto, se quejaba de que los monjes confeccionaban amuletos mágicos para el uso de la generalidad de la población. También han llegado hasta nosotros algunas guías prácticas de introducción a la magia en las que se combinan, bajo una misma portada, los métodos de adivinación tradicionales y las nuevas alternativas cristianas, ya que en función de las preferencias del destinatario del libro, podían emplearse las prácticas cristianas o las no cristianas —o ambas— para conseguir el efecto deseado. Y pese a que muy posiblemente el alcance de las pruebas sea mayor en Egipto, tenemos buenas razones para suponer que esas pautas de sincretismo religioso, u otras muy similares, fueron las que predominaron de manera general. Valga el ejemplo del Asia Menor, otro territorio en el que había algunas comunidades cristianas ya establecidas, y en el que, a mediados del siglo IV, los asistentes a los concilios regionales de Gangra y Laodicea (y en especial los presentes en este último) sintieron la necesidad de condenar toda una gama de conductas sincréticas. Los líderes reunidos condenaron al anatema a los cristianos judaizantes, que observaban el sabbat judío como día de descanso y comían pan ácimo en las festividades hebreas, a los sacerdotes cristianos que practicaban la adivinación y fabricaban amuletos mágicos, y a todos cuantos siguieran conductas intermedias. Como ya ocurriera en la Antioquía de la misma época, una de las costumbres habituales de las congregaciones consistía en asistir a todos los grandes festivales, sin distinción de credo, ya que no importaba que fueran cristianos o judíos —de hecho, ni siquiera prescindían de las fiestas paganas—. Todo esto complica todavía más el concepto de conversión. No se trataba únicamente de que pudiera haber diferentes niveles en la intensidad devocional del converso —como demuestra la amplia variedad de casos individuales documentados, de Agustín a Pegasio—: es que la conversión como tal resultaba ser muchas veces un sorprendente proceso de ida y vuelta.⁷

Es claro que en el seno de las élites del imperio romano, el cambio religioso se atenía a esas pautas sincréticas y bidireccionales. En este sentido, las experiencias de Agustín, Pegasio y sus iguales eran más la regla que la excepción. En el cronógrafo manuscrito del año 354, elaborado en Roma para un miembro de la clase senatorial, se mezclan los puntos de referencia astrológicos y los festivales vinculados a ellos con la conmemoración de los santos y la veneración de las reliquias de los mártires. De manera similar, la imaginería visual pagana irrumpe en los contextos paganos de la iglesia de santa Constanza de Roma y en las catacumbas cristianas de la Vía Latina.* Los años centrales del siglo IV también asistieron a diversos intentos de verter la Biblia al latín, en forma versificada, a fin de que su lectura resultara menos áspera para los oídos de las élites que las traducciones existentes.⁸ Mucho más importante que cualquiera de estos ejemplos particulares resulta no obstante el resultado, sistemáticamente sincrético, de la respuesta al mayor problema al que hubieron de enfrentarse en esos años los potenciales conversos de las élites romanas. Tras la conversión, ¿en qué medida podían conservarse legítimamente la cultura clásica y sus ideologías justificativas, dado que ambas desempeñaban un papel tan relevante en sus vidas y sus puntos de vista? La respuesta que finalmente se dio a este interrogante no solo allanó el camino a una mayor afluencia de las élites a la senda de la conversión; también tuvo un profundo impacto en el ulterior desarrollo del propio cristianismo.

Como ya hemos visto en el caso de Agustín, la élite de los terratenientes romanos recibía habitualmente su educación en griego o latín y estudiaba la lengua y la literatura de una u otra cultura en función de la mitad del imperio en la que hubiese nacido. Un cuerpo de esclavos cualificados se encargaba de enseñar los rudimentos de la lectura y la escritura a los jóvenes, pero el núcleo del currículo, perfectamente bien establecido, se les impartía en las aulas de los gramáticos (y de ahí, los más ambiciosos o los de mayor talento podían pasar a estudiar con un rétor, como el mismo Agustín). Estos gramáticos centraban las lecciones en el intenso estudio de un pequeño conjunto de textos fijados, en los que profesor y alumnos volcaban sus energías durante varios años, hasta conseguir que los estudiantes conocieran al dedillo las formas «correctas» del latín o el griego —unas formas cuidadosamente definidas, por lo demás: de hecho, las descripciones de esa corrección latina o griega que daban los antiguos maestros se aprenden todavía en algunas aulas modernas—. Después, lo habitual era que los alumnos más acaudalados continuaran sus estudios, hasta alcanzar los niveles más complejos, tradicionalmente en los campos de la retórica y la filosofía (recibiendo clases de varios profesores diferentes, la mayoría de los cuales trabajaban como educadores independientes). No obstante, cada vez eran más los que optaban también por el derecho romano (y solo un puñado de discípulos se dedicaba a otras materias de máxima exigencia, como la medicina o la astronomía). Estos estudios superiores solo podían cursarse en un reducido número de ciudades del imperio, y siempre en las más grandes —por lo general, allí donde existieran grandes bibliotecas públicas, y en ocasiones, también puestos docentes costeados con fondos públicos—. El coste de los libros (habitualmente escritos en rollos de papiro) resultaba tan prohibitivo que no había un solo maestro que pudiera permitirse el lujo de una amplia biblioteca personal, así que los estudiosos capaces de impartir su saber tendían a congregarse allí donde pudieran consultar, igual que sus alumnos, las colecciones públicas de volúmenes eruditos. En el imperio occidental esas ciudades eran, entre otras, Roma, Milán y, andando el tiempo, Rávena —en Italia—, y Burdeos, Lyon y Tréveris en la Galia. En Oriente, hacía ya mucho tiempo que Atenas, Alejandría y Antioquía venían operando como centros neurálgicos de la excelencia académica. Por lo demás, Constantinopla no tardaría en dotarse de bibliotecas y cátedras públicas propias. Beirut emergió rápidamente, convertida en eje de los estudios jurídicos, y, de hecho, muchas de las antiguas polis griegas del Mediterráneo oriental también podían alardear de su inveterada tradición culta.

En términos funcionales, esto significaba que la élite tardorromana utilizaba, tanto al hablar como al escribir, las formas forzadas y literarias del latín o el griego. La parla cotidiana ya había seguido su particular evolución, encaminándose en Occidente hacia el latín romance o vulgar, y generando en Oriente una variante vernácula más sencilla que la clásica —todo ello debido en gran medida al hecho de que la transformación de las pautas de la pronunciación había determinado que el oído dejara de percibir las diferencias existentes entre muchas de las terminaciones gramaticalmente «correctas»—. El dominio de estas lenguas artificiales, y los estrictos cánones literarios con los que se transmitía su conocimiento, exigía a las élites un período de educación privada de cinco o más años de carísimos esfuerzos. No obstante, desde el punto de vista romano, el objeto de esa formación, que permitía que los miembros de la flor y nata terrateniente se reconocieran como tales en cuanto abrían la boca y daba a los estudiantes una amplísima gama de alusiones, sobreentendidos y bromas privadas con la que recrearse, rebasaba con mucho los límites de un mero indicador de clase. Los gramáticos —al igual que los rétores y filósofos de los centros de estudios superiores— no solo enseñaban lengua y literatura; también echaban mano de los textos cultos a su alcance para compartir unos mismos valores morales y alcanzar una comprensión común de la relevancia de esos materiales educativos como elementos susceptibles de crear unos seres humanos de condición innegablemente optimizada. La lengua y la gramática eran el vector ineludible para introducirse en la lógica formal, y por lo tanto, proseguía esa ideología justificativa, solo ellos, los gramáticos, podían formar seres humanos plenamente racionales, personas caracterizadas por haber alcanzado con su dedicación un grado de civilización simplemente inaccesible para todos aquellos que hubieran quedado al margen de sus beneficios. El modelo latino se ceñía estrechamente al establecido por su predecesor griego, así que a los integrantes de la élite tardorromana se les inculcaba el mismo sistema de valores, fuera cual fuese el idioma en el que se impartiera la educación.

En su plena articulación, este andamiaje ideológico sostenía que la circunstancia de que fuera Roma la que se ocupara de amparar ese singularísimo e insuperable modo de vida era precisamente la causa de que las divinidades se interesaran de un modo directo en el destino del imperio —lo suficiente, incluso, para tomarse la molestia de garantizar la victoria de sus legítimos gobernantes (véase «Es importante resaltar la significación de esta permanente correlación...»)—. Otro de los factores que reflejan igualmente el sólido arraigo de esta comprensión de la identidad cultural de los romanos se aprecia en el hecho de que los emperadores —en particular, pero también otros grandes del imperio— quisieran financiar las bibliotecas públicas que posibilitaban la actividad de los centros de estudios superiores. Estas instituciones, cuyo papel rebasaba con mucho el de una biblioteca funcional en el moderno sentido del término, tenían su sede en edificios magníficos y espaciosos en los que el fondo bibliográfico no ocupaba demasiado sitio y los volúmenes se intercalaban entre célebres obras de arte, incluidas las estatuas de sus respectivos fundadores. Ordenar la construcción de una biblioteca no constituía únicamente una exhibición de riqueza; también demostraba al mundo que el mecenas era una persona que había entendido la importancia de la cultura racionalizadora que tanto contribuían a preservar las colecciones de libros.⁹

Debido justamente al hecho de que la cultura común de las élites fuera crucial para la percepción que ellas mismas tenían de lo que les confería su condición superior, la cuestión del valor que pudiera seguir asignándose a la educación clásica tras la conversión al cristianismo se complicó con rapidez. A primera vista, el cristianismo ensalzaba una sabiduría alternativa, procedente por vía directa de Dios, a la que no solo tenían acceso las personas completamente iletradas (como les ocurría a muchos de los discípulos de Jesús), sino que podía encontrar incluso mejores receptores entre los ignorantes. No obstante, la posición de los gramáticos tardorromanos se asentaba en la circunstancia de que las élites llevaran prácticamente un milenio entendiendo que el fundamento de su identidad superior pasaba por la educación clásica —y no iba a ser fácil que tiraran por la borda esa visión del mundo—. Con el transcurrir de las décadas del siglo IV, los conversos cristianos pertenecientes a la élite empezaron a concebir todo un abanico de respuestas diferentes y a ponderar de ese modo si el sistema de valores que habían heredado era compatible o no con la nueva religión —y en caso afirmativo, con qué grado de afinidad—. Algunos individuos de tendencias intensamente intelectuales (como el Agustín del período de Cassiacum, o aun como su contemporáneo Mario Victorino, cincuenta años mayor que él) parecieron decantarse por la idea de que la filosofía clásica podía constituir una atractiva vía de acceso al Dios cristiano si operaba en paralelo con las enseñanzas de la Iglesia. De hecho, Ausonio, como ya hemos visto, juzgaba que el nuevo credo era enteramente compatible con las antiguas formas culturales. Para otros, sin embargo, la divisoria entre uno y otro discurso se acentuó. Poco después del año 350, el obispo Basilio de Cesarea escribió un manual sobre la instrucción en literatura griega en el que rebajaba de manera extremadamente notable la importancia que le habían concedido con anterioridad quienes la consideraban el único acceso posible a una vida superior y más civilizada. Y lo mismo haría el propio Agustín en los años posteriores a la estancia en Cassiacum, aunque a su particular manera. (Ausonio, por el contrario consideró profundamente ofensiva la decisión de Paulino de Nola, que había dado en abandonar las viejas normas de la actividad literaria asociada con las clases altas.) No obstante, en todo este proceso, las añejas estructuras educativas de las élites continuaron operando sin interrupción —debido a que seguía desempeñando un papel capital como elemento capaz de distinguir del resto a las capas superiores de la sociedad—. Además, en los puntos en que se detectaba una incompatibilidad entre la educación tradicional y la cristiana, eran muchas las personas que todavía juzgaban ineludible considerar que los principios clásicos debían tener prioridad sobre la oferta alternativa del cristianismo.¹⁰

Por consiguiente, y pese a algunos momentos de hostilidad, lo que viene a caracterizar en último término la conversión de la élite romana es su elevado grado de sincretismo, y de hecho, esa convergencia haría que las pautas culturales preexistentes acabaran viéndose arrastradas al crisol de la religión cristiana —y de dos maneras cruciales—. En primer lugar, y ciñéndonos al plano de la práctica devocional del mundo romano, es preciso tener en cuenta que las acciones fundamentales del fervor religioso precristiano eran de naturaleza más privada que pública. Únicamente los cultos capitolino e imperial, juzgados esenciales para la seguridad del estado, tenían carácter público y contaban con el apoyo financiero de este. Todo otro acto cultual pertenecía a la esfera privada y se hallaba supeditado a las decisiones de los particulares. Y al volcar las élites romanas su lealtad moral y espiritual en el molde cristiano, continuó prevaleciendo entre ellas ese mismo patrón básico de conducta. Como ya hemos visto, en la campiña esto se manifestó en la construcción de capillas privadas en el interior de los complejos de las villas —siendo los sacerdotes reclutados por vía privada los encargados de atender al servicio religioso—. El siglo IV no asistió al desarrollo de una red de iglesias parroquiales, ya que solo conoció el surgimiento de un disperso conjunto de oratorios privados sufragados por los terratenientes romanos cristianos, que de ese modo irían sustituyendo gradualmente —al hilo de la expansión de la nueva religión— sus viejos santuarios domésticos, también privados, por la iconografía propia del culto cristiano. De hecho, hubo casos en los que esa sustitución fue del todo literal: en la villa de Lullingstone, la capilla del siglo IV se construyó directamente encima del antiguo ninfeo pagano.

En las ciudades, los cristianos recién convertidos de la élite romana también evitaron muchas veces la adhesión a la Iglesia institucional. En la propia Roma, un converso de esa clase alta, el filósofo Mario Victorino, llegaría a preguntar incluso si era verdaderamente necesario acudir a misa para ser cristiano. Y aunque al fin decidiera que sí era precisa esa asistencia, el obispo de la metrópoli quiso bautizarlo en privado para no incomodar a un hombre de tan encumbrada fama obligándolo a mezclarse con la plebe. Otros resolvieron la papeleta de manera diferente. Si dejamos al margen las grandes basílicas que Constantino repartió por la ciudad, los templos que se levantaron en la Roma de los siglos IV y V se ajustaron en su mayor parte a los cánones de los famosos tituli, una suerte de fundaciones de barrio que más tarde constituirían la base de la red de parroquias que terminó cubriendo la urbe. No obstante, y contrariamente a las antiguas interpretaciones, esto no se produjo como resultado de una expansión dirigida por los estamentos centrales de la Iglesia y orquestada por el obispo de Roma con el fin de dotar de templos a la ciudad para beneficio general de los fieles, sino que fue fruto de una sucesión de obras privadas que hizo surgir de la tierra —bajo los auspicios de individuos pertenecientes a la élite romana— una larga serie de capillas privadas destinadas al uso de quienes habían ordenado su construcción —que además pusieron buen cuidado en dotarlas tanto de utensilios de culto hechos con metales preciosos y pagados con fondos privados (y que en ocasiones eran de una suntuosidad extraordinaria) como de un servicio sacerdotal propio—. Esto es perfectamente lógico, y así nos lo permiten comprender tanto la aleatoria difusión geográfica de los primeros tituli surgidos en el conjunto de la ciudad —ya que no hubo ningún intento de conseguir una cobertura de carácter general y uniforme— como las pruebas literarias que nos muestran que la religiosidad de los brotes cristianos surgidos en la Roma de finales del siglo IV respondía a la cerrada y discreta atmósfera de los invernaderos. Esto determinaría que, en su mutua competencia, los intelectuales y los santones —como Jerónimo y Pelagio— se vieran empujados a orbitar en torno a los patronos de la clase alta, provistos de un poder y una riqueza enormes, y que realizaran además su acercamiento por vías susceptibles de otorgarles, en esencia, una posición independiente respecto de las autoridades regulares de la Iglesia. Muchos de esos mecenas eran mujeres, circunstancia que llevaría al teólogo Jerónimo a referirse despectivamente a ese colectivo con la expresión senatus matronum —es decir, el senado de las matronas—, apuntando así a la idea de que eran ellas las que gobernaban de facto la ciudad de Roma. (Jerónimo, que terminaría saliendo perdedor en la pugna por la obtención del amparo de esas benefactoras, tuvo que retirarse a Tierra Santa para labrarse una salida profesional alternativa tras el fallecimiento —posiblemente de bulimia— de una joven dama a la que había venido prodigando consejos dietéticos con vistas a la práctica del ascetismo.)¹¹

En Constantinopla, los cristianos de las clases altas siguieron pautas de conducta similares. El obispo de esta gran urbe —que, junto con el de Roma, formaba parte de los cinco patriarcas de la cristiandad tardorromana— no lograría hacerse con el control total de las iglesias de la ciudad hasta el siglo VI. Hasta esa fecha, muchos de los templos funcionaron a su aire, como fundaciones destinadas a las élites y construidas para uso privado. Y pese a que los emperadores hubieran favorecido el traslado de las reliquias de unos cuantos mártires a Constantinopla, otros muchos vestigios sagrados terminaron en capillas privadas. Una dama de nombre Eusebia, nacida y casada en la esfera senatorial, trajo a la ciudad los cuerpos de los Cuarenta mártires de Sebaste —unos soldados imperiales presuntamente martirizados por Licinio, el último enemigo de Constantino—. Y Flavio Cesario, el prefecto del pretorio que en una ocasión había actuado como regente del conjunto del imperio, logró hacerse con los restos de san Tisias. Pese a que no dispongamos del mismo tipo de pruebas literarias que nos ofrece Roma, ya que no ha llegado hasta nosotros nada cuya densidad documental se acerque, ni remotamente, a la producción epistolar de un Agustín o un Jerónimo, la vida de los cristianos de la ciudad parece haber operado de manera similar, aunque basándose en este caso en los salones religiosos de los emperadores y las clases más encumbradas, que competían entre sí, movidas por el deseo de atraer y favorecer a los más relevantes líderes del momento. En este contexto, hasta el patriarca seguiría siendo una figura relativamente marginal, ya que desde luego no se encontraba en el epicentro de los acontecimientos cristianos más importantes de la urbe —por no mencionar que podía verse fácilmente envuelto en problemas si se indisponía con patronos decididos a complicarle la vida—. Así le sucedería incluso a un individuo de tanto peso y prestigio como el célebre predicador Juan Crisóstomo (que actualmente es un bastión intocable de pureza y legitimidad dogmática para la moderna Iglesia ortodoxa). Tras una distinguida carrera como obispo de Antioquía, Crisóstomo accedió al puesto de patriarca de Constantinopla en 397, pero después acabó enajenándose a tal punto el favor de la emperatriz Eudoxia, esposa de Arcadio, que fue enviado al exilio no una, sino dos veces: primero en 403, durante un breve período, y más tarde, ya de forma permanente, a partir de 405 —hasta su muerte, sobrevenida dos años más tarde.¹²

Pese a que en las décadas posteriores a la conversión de Constantino la clase terrateniente romana ya hubiera entrado en un proceso de constantes adhesiones al cristianismo, lo relevante es que lo hiciera afianzándose firmemente en sus propios términos, sin que al parecer se implicara la Iglesia institucional de la época, salvo en una medida muy limitada. Con todo, al movimiento general de las conversiones de esa élite se añadiría una segunda dimensión sincrética aun más significativa. Esto se debió al hecho de que la cultura docente de la clase superior romana se convirtiera rápidamente en un factor fundamental para el ulterior desarrollo de la nueva religión que sus miembros estaban abrazando en número creciente.

La primera oleada de conversos pertenecientes a la élite del siglo IV criticó en ocasiones, y de manera muy mordaz, las herramientas didácticas que empleaban los gramáticos. Tanto Agustín como Paulino de Nola, Jerónimo o Basilio de Cesarea rechazaron una de las más grandiosas afirmaciones de los gramáticos —la que los llevaba a sostener que solo ellos podían dar al mundo seres humanos dotados de una racionalidad divina—. Para Agustín, los velos que pendían a la entrada de las escuelas de literatura «no son tanto un encarecimiento del secreto de la formación de la élite como un velo de su extravío» (Confesiones, I, 13, 22). (En el mundo romano se usaban habitualmente telas o cortinas para resaltar la sagrada naturaleza de lo que quedaba al otro lado de ellas: de ahí la fuerza del vuelco que Agustín imprime a esa simbología.) Más adelante desarrollará esta misma idea, centrándose ahora en la chocante conducta de varios de los dioses y diosas clásicos —comportamiento que registran con fruición los textos que los gramáticos estudiaban con tanto afán—: «Pues [los maestros] se enorgullecían y congratulaban», dice, «de ser aclamados si narraban con profusión y ornato las bajas pasiones [de los dioses] empleando palabras completas y congruentes con la norma» (Confesiones, I, 18, 28).

Estas condenas pertenecen a una época en la que el cristianismo todavía se estaba afianzando en el seno de la élite romana, es decir, a un período en el que el sistema de valores de los gramáticos parecía constituir un obstáculo para la debida valoración reverencial del cristiano a la sabiduría potencial de los ignorantes. Sin embargo, en el siglo V, los comentaristas cristianos no solo continuaban quejándose de los gramáticos, sino que habían empezado a ver en sus aulas un punto de partida necesario, ya que eran capaces de producir los varones jóvenes y cultos que cada vez dominaban más firme y claramente las cúpulas jerárquicas de la Iglesia, ya fuera en calidad de obispos o de otras eminencias clericales. Como afirmaba una de las habituales figuras retóricas de la época, el objetivo no consistía tanto en deshacerse de los gramáticos como en lograr que sus discípulos se sintieran posteriormente atraídos por los estudios cristianos, de carácter «más serio». La cosa pasaba más por proponer los textos de la Biblia tras los de Cicerón y Virgilio que por rechazar directamente la formación inicial derivada de las letras clásicas.¹³ Con el tiempo, las aulas en que se impartía la enseñanza clásica se convertirían incluso en un elemento central del ulterior desarrollo del propio cristianismo, dado que la manera en que se adentraron en los estudios bíblicos los comentaristas cristianos del período tardorromano terminó inspirándose cada vez más en las variantes e interpretaciones que los gramáticos habían introducido en los cánones mismos de las Escrituras romana y ortodoxa.

La modalidad de estudio estándar que preconizaban los gramáticos, perfeccionada a través de los siglos, ha quedado fijada tanto en los tratados tardorromanos de su saber —es decir, en sus artes grammaticae— como en algunos de los comentarios que han llegado hasta nosotros de ciertos textos clave. En primer lugar, el estudiante debía preparar con sumo cuidado el párrafo o la obra escogida para su lectura en voz alta (una disciplina que se conocía con el nombre de lectio y que no era pequeña cosa, puesto que los manuscritos romanos no incluían marcas de puntuación ni separaban las palabras al final de las líneas). A continuación, el escrito propuesto era sometido a un análisis centrado en la búsqueda de aquellas características lingüísticas y retóricas que se juzgaran particularmente interesantes, en el que también se destacaban todos los contenidos de relevancia histórica, cultural, moral o religiosa (lo que correspondía a la fase de la enarratio). Acto seguido, se procedía a modificar, en caso necesario, cuanto precisara ajustarse a los principios del latín «correcto» o requiriera la rectificación de algún error fáctico (lo que nos sitúa en la emendatio). El estudiante quedaba así en posición de captar y explicar plenamente la importancia del texto, situándolo asimismo en el corpus canónico de la cultura clásica (iudicium). Toda esta andadura revelaría ser un magnífico instrumento para abordar uno de los grandes problemas intelectuales presentes en la médula misma del cristianismo en desarrollo.

Como ya hemos visto, a finales del siglo II el cristianismo primitivo había conseguido definir y promover la aceptación de un canon de los textos sagrados, realizando con ello una doble afirmación: la de que las Escrituras cristianas eran la materialización de la tradición judía, dado que conservaban el Antiguo Testamento, y la de que eso mismo exigía excluir algunas de las más aventuradas tesis sobre la identidad de Jesús y las vías por las que su existencia podía conducir al género humano a la vida eterna. Pero eso era solo la primera etapa. Los diferentes libros del Antiguo y el Nuevo Testamentos habían sido redactados en períodos distintos, en contextos tremendamente diversos, por autores movidos por prioridades muy variadas, y en el transcurso de un período próximo al millar de años. Los más viejos capítulos del Antiguo Testamento se remontan (probablemente) al siglo VI o VII a. C., mientras que algunos de los del Nuevo Testamento se elaboraron a principios del siglo II d. C. Hay además un hecho crucial, y es que en la composición original del Antiguo Testamento no se tenía en mente, como es obvio, el ulterior papel que sus páginas estaban llamadas a desempeñar en el cristianismo. Todo esto venía a significar que el intento de determinar qué interpretación era preciso dar a ciertos pasajes clave del Antiguo Testamento para vislumbrar en ellos predicciones relativas a la aparición de un mesías crucificado —como ya estaba haciéndose en el siglo I (véase «En el mundo antiguo, los transportes eran muy lentos...»)— fue solo un primer movimiento destinado a convertir esta imperfecta masa de materiales literarios en un cuerpo estructurado y coherente de enseñanzas susceptibles de constituir una guía definitiva para el devoto, y no solo en cuanto a la manera de entender correctamente la fe cristiana, sino también respecto a las formas que pudiera presentar la vida cristiana buena. La necesidad de extraer de las Sagradas Escrituras el destilado de una concepción de la conducta cristiana adecuada (según un proceso conocido con el nombre de paranaesis) supuso para los estudios bíblicos un estímulo tan poderoso como el de la exigencia de forjar un conjunto unificado de doctrinas teológicas. Existía no obstante el problema adicional de que las diversas comunidades cristianas ya habían realizado traducciones propias de los textos judíos (del hebreo al griego y al latín) y del Nuevo Testamento (del griego al latín) en distintos momentos, lo que significaba que ni siquiera podía disponerse de un texto aceptado y reconocido de las Sagradas Escrituras con el que poder trabajar.

Al abordar estas dificultades intelectuales, los pensadores cristianos adaptaron las técnicas de crítica textual de los gramáticos. Esos préstamos metodológicos ya habían empezado antes de la época de Constantino, tanto con Hipólito (c. 170-235) en el Occidente latino del siglo III, como con su mucho más célebre contemporáneo Orígenes (c. 184-253) en el Oriente griego. Orígenes centró sus esfuerzos en tratar de establecer positivamente un conjunto de textos fiables y definitivos, y en explorar y conciliar entre sí los diversos libros integrantes del recién definido canon cristiano del Nuevo y el Antiguo Testamentos —todo ello con el objetivo de identificar y sacar a la luz, de forma unificada, el mensaje subyacente—.¹⁴ Las técnicas de los gramáticos contribuyeron a culminar materialmente ambos objetivos, ya que su especialidad consistía, una vez establecido, depurado y corregido un texto, en exponer la larga serie de lecturas posibles de cualquiera de sus pasajes —ya fuese de manera literal, figurativa, alegórica o profética (o aun en función de las innumerables fórmulas retóricas que ellos mismos sabían delimitar exhaustivamente)—. O valga decir, para ser más exactos, que su punto fuerte pasaba por determinar aquello que todo intérprete específico pudiera considerar su significado fundamental —partiendo de una serie de potenciales lecturas alternativas—. Los gramáticos, que llevaban siglos sometiendo a ese procedimiento los textos de Homero y Platón, hacían un uso muy particular de la alegoría para generar una serie de doctrinas de carácter religioso y moral. Gracias a esos mecanismos conseguían señalar la unidad subyacente de la divina sabiduría que transmitían a sus discípulos. (En realidad, sin embargo, esa unidad había sido creada a partir de una gavilla de materiales dispares y frecuentemente contradictorios mediante un prolijo y muy imaginativo proceso de interpretaciones contrapuestas en el que todas las maneras posibles de entender los textos clave eran lentamente invalidadas hasta extraer la unicidad de significado perseguida.)

Orígenes, que es el más insigne y prolífico erudito bíblico del siglo III, quería establecer un singular sistema educativo cristiano en el que las técnicas tomadas de los gramáticos clásicos pasaran a enseñarse exclusivamente a través de las Escrituras y de la tradición exegética cristiana, que por entonces se hallaba en pleno desarrollo —y de la que él era pionero—. Lo cierto, no obstante, es que ya existía un gran número de gramáticos —uno en cada población mercantil del imperio, poco más o menos—, así que los romanos no tardaron en dejar de juzgarlos como individuos promotores de un peligroso sistema de valores alternativo (tanto más, de hecho, cuanto más avanzara el proceso de conversión de las clases altas al cristianismo). No había motivo alguno para reinventar la rueda. Al ir desgranándose las décadas del siglo IV, los eruditos salidos de las aulas de estudios clásicos fueron echándose cada vez a las espaldas la gran labor que habían venido realizando hasta entonces los comentaristas de las Escrituras al consagrarse a conciliar las diferencias entre las distintas dimensiones de Verdad que Dios había ocultado en el Nuevo y el Antiguo Testamentos. Esta nueva clase de intelectuales cristianos (entre los que se contaban Agustín y Jerónimo, por más que rechazaran abiertamente su educación clásica), no solo se esforzó en establecer por medios técnicos un conjunto de textos definitivos (Jerónimo es famoso por retomar los originales hebreos para intentar fijar mejor las traducciones latinas del Antiguo Testamento); también trató de hacerlo por vías creativas. ¿Cómo iba a poder conciliarse, por ejemplo, al vengativo y ocasionalmente violento Dios del Antiguo Testamento con las enseñanzas de los Evangelios, en los que Jesús habla de amor y perdón? De la misma manera, la exégesis bíblica, es decir, la conciliación creativa de las distintas partes de las Escrituras para constituir un todo unificado y más elevado, también fue el centro neurálgico de todas las grandes controversias que irían desplegándose al empezar a convertirse el cristianismo en una religión de masas, impulsada por la onda expansiva de la conversión de Constantino. Si quería evitarse que el empuje ascético inherente a la religión se convirtiera en una condena del grueso de los cristianos comunes y corrientes, era preciso dar con una exposición convincente y no literal de ciertos textos, como el que dice: «Si, pues, tu ojo derecho te es ocasión de pecado, sácatelo y arrójalo de ti».¹⁵

Valga señalar, a modo de ejemplo, que los avances en la gran disputa «arriana» surgida en el siglo IV sobre la doctrina trinitaria se consiguieron fundamentalmente por medio de la exégesis bíblica, puesto que todas las discrepancias giraban en torno a las interpretaciones rivales de los textos bíblicos más relevantes. Tres de los Evangelios —los llamados sinópticos, es decir, Mateo, Marcos y Lucas— presentan a un Jesús que, siendo Cristo, es también, y al mismo tiempo, profundamente humano. Como es obvio, estos Evangelios respaldan su carácter divino, pero el Jesús que recogen es también el que eleva a Dios Padre en el Huerto de Getsemaní esta plegaria: «No se haga mi voluntad, sino la tuya».* Si solo dispusiéramos de estos tres Evangelios, seguiríamos viéndonos ante una Trinidad, pero sus personas jamás habrían podido considerarse iguales. La postura nicena, por el contrario, dependía de que se concediera preeminencia al retrato que Juan pinta de Jesús en su Evangelio, que en todos sus versículos, y muy especialmente en su magnífico introito —«En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios»—, presenta al lector (o al oyente) una muy superior relación de igualdad entre el Padre y el Hijo. En cualquier caso, el problema intelectual sigue siendo el mismo. Para generar una imagen plenamente coherente de la relación entre Dios Padre y Dios Hijo, es preciso reinterpretar al Jesús de los sinópticos, en apariencia distinto del Padre, a la luz del Evangelio de Juan, o viceversa. En la disputa arriana, ambos bandos combatieron con las mismas armas, es decir, reuniendo en primer lugar listas de textos probatorios entresacados de otros apartados de la Biblia y susceptibles de confirmar en lo posible la posición defendida, y desplegando a continuación todo un conjunto de interpretaciones alegóricas, figurativas y metafóricas de todos aquellos pasajes que, tomados en su literalidad, no parecieran cuadrar con la postura elegida.

Para lo que aquí nos ocupa, el señalamiento del bando ganador reviste mucha menos importancia que la determinación de las vías que permitieron el despliegue del proceso en sí. Lo que en este caso resulta fundamental es que en los años centrales y finales del siglo IV se utilizaron las técnicas de análisis literario de los gramáticos para resolver una profunda incoherencia —si se entienden los textos en su literalidad— en la presentación bíblica de la relación entre el Padre y el Hijo. La controversia se resolvió en último término en favor de Juan, pero la dilatación del debate posterior al concilio de Nicea —hay que tener en cuenta que se prolongó nada más y nada menos que por espacio de sus buenos cincuenta años, como vimos en el capítulo anterior, ya que hubo que esperar todo ese tiempo para que la definición de la fe dada en el cónclave obtuviera la plena aceptación del conjunto de los cristianos— indica claramente que ninguna de las dos facciones en liza tenía argumentos capaces de imponerse con un vigor inmediato y abrumador (pese a que una y otra estuvieran valiéndose de las mismas técnicas de lectura).¹⁶

Por consiguiente, y a pesar de que no podamos afirmar nada excesivamente preciso respecto al verdadero número de conversos, hay no obstante un abanico de fuentes que traen nítidamente al primer plano las características de los procesos de conversión que venían desplegándose a mediados del siglo IV —aunque solo nos las presenten a grandes rasgos—. Hasta entonces, buena parte del campesinado —esto es, la inmensa mayoría de la población del imperio— permanecía fuera del redil, y de hecho, incluso en aquellos lugares en que el cristianismo estaba consiguiendo una cierta penetración en la campiña (como en Egipto, el norte de África y algunas zonas del Asia Menor), su avance le exigió adoptar unas formas notablemente sincréticas que no solo eran un reflejo directo de los sentimientos espirituales locales anteriores al cristianismo, sino que muchas veces coexistían con ciertas instituciones y prácticas de las religiones tradicionales que todavía seguían activas. En principio, la índole del proceso de conversión de las élites era básicamente similar. Gran parte del mismo se desplegó al margen de —y en parcial competencia con— las estructuras de la Iglesia oficial, crecientemente dominadas por los obispos, ya que la élite tendía a conservar las inveteradas tradiciones de su culto privado. Con el paso del tiempo, también se revelaría imposible hacer caso omiso del peso de los sistemas de valores de las élites. En consecuencia, si las pautas devocionales de los campesinos precristianos habían influido antes en las nuevas formas religiosas que contribuyeron a hacer que el cristianismo dejara de ser una pequeña secta doctrinal para convertirse en una religión de masas plenamente funcional, también las técnicas de corrección y análisis textual de los gramáticos ayudarían ahora a acelerar y estandarizar muy notablemente los procesos, previamente activados, tendentes a buscar en las Escrituras toda una serie de verdades teológicas así como la necesaria orientación para el correcto comportamiento cristiano.

El carácter altamente sincrético del proceso que condujo a las conversiones del siglo IV es en sí mismo un importantísimo fenómeno histórico. Pero esto también suscita una nueva pregunta, no menos relevante. ¿Qué determinó que la conversión al cristianismo fuera ganando impulso —sobre todo entre las élites de la Roma imperial—, en las décadas posteriores a la declaración con la que Constantino dio a conocer su fe cristiana?

En el siglo XIX, al redactarse las primeras historias académicas del cristianismo, no había prácticamente ninguna necesidad de plantear ese interrogante. En esa época, la religión cristiana —pese a estar escindida en las diversas variantes posteriores a la Reforma protestante— no solo conservaba todavía la absoluta posición dominante que tanto tiempo llevaba ocupando en el conjunto del continente europeo, sino que se estaba expandiendo rápidamente por todo el mundo, aupada por la vigorosa marea del imperialismo occidental. En un contexto de tal naturaleza, la razón de que el cristianismo ganara terreno en el período tardorromano parecía evidente: su avance se debía al hecho de que, en comparación con sus competidoras, la cristiana era la religión «verdadera» —o como mínimo la «mejor»—. Este tipo de respuesta instintiva o refleja es hoy imposible, y no solo por la razón que aduce el relativismo cultural al señalar que la afirmación de las abrumadoras virtudes de los constructos culturales propios, con la consiguiente falta de respeto por los de todas las demás comunidades, es un ejercicio extremadamente colonial y profundamente condescendiente, sino porque hay además otro motivo que explica por qué la difusión inicial del cristianismo en el mundo romano ha de considerarse a principios del siglo XXI un problema intelectual necesariamente más complejo de lo que alcanzaba a verse en torno al año 1900. En los últimos cien años, la religión cristiana ha perdido su ascendiente en las conciencias de buena parte de la población de Europa —y eso nos lleva de modo inevitable a plantearnos más preguntas, y más incisivas, sobre su éxito inicial.

Como hemos visto, la idea de que el cristianismo llevara ya camino de dominar la esfera religiosa del mundo romano en torno al año 300 d. C. no resulta convincente, dado que no hay forma de situar el número total de cristianos por encima del 1 o el 2 % de la población en el momento de la conversión de Constantino (véase «La reducida cantidad de información concreta...»). Sin embargo, a mediados del siglo VI, es decir, transcurridos unos doscientos años, aproximadamente, desde la conversión de Constantino, la inmensa mayoría de la población del imperio aceptaba al menos el bautismo. Forzoso es constatar por tanto la obviedad cronológica de que, en el orbe romano, la conversión generalizada al cristianismo se produjo después de que Constantino declarara abrazar la nueva fe. Ahora bien, la cronología no es necesariamente una indicación causal, y la corriente dominante en los recientes estudios de la difusión del cristianismo en la tardoantigüedad apenas se detienen a analizar, cuando lo hacen, la posibilidad de que las estructuras y mecanismos del sistema imperial romano pudieran haber desempeñado un papel significativo en ese proceso. Y no se trata de una omisión accidental, sino de una actitud firmemente asociada con la idea de que las estructuras del estado imperial carecían de la fuerza precisa para desviar de su larguísimo curso evolutivo los mil años de desarrollo cultural orgánico grecorromano, que llevaba todo ese tiempo transitando por vías no cristianas. Desde mi punto de vista, en las décadas inmediatamente posteriores a Constantino, tanto la naturaleza como la cronología de la conversión romana indican claramente que esas estructuras imperiales, y muy particularmente los métodos concretos con los que venían a ahormar la competencia entre los miembros de la élite terrateniente, desempeñaron un papel crucial en el proceso de la conversión. El andamiaje gubernamental del estado romano era débil, pero sus propias flaquezas exigían que las élites locales participaran en el sistema y cooperaran con él, y esto, a mi juicio, puso en marcha un mecanismo extremadamente potente que aceleró de manera espectacular el proceso global de la conversión de las élites.

La circunstancia de que actualmente no se quiera asignar papel sustancial alguno al imperio en la promoción del proceso de la conversión cristiana se basa en parte en una visión específica y basada en hechos de la capacidad real que pudieran tener los limitados sistemas gubernamentales del estado romano. No obstante, una de las cosas que vienen a reforzar de manera muy notable este planteamiento es una convicción, de carácter más general —y común a varias prestigiosas líneas de la moderna interpretación histórica (fundamentalmente la Escuela de los Annales francesa y otras ramas del llamado «Giro cultural»)—, que ha terminado por considerar que los temas centrales de los análisis históricos más tradicionales, habitualmente orientados a la explicación de «acontecimientos» y «estados», muestran tener un potencial explicativo muy inferior, en cuanto a la comprensión de ciertas transformaciones de verdadera relevancia, que los procesos vinculados con el cambio evolutivo, que siempre se desarrollan en el largo plazo y son menos discernibles.¹⁷

Estas perspectivas han ejercido una profunda influencia en las distintas formas de abordar la conversión tardorromana al cristianismo entre los miembros de la última generación erudita. Una de las respuestas al hecho de que la cristianización de la élite romana no avanzara por la vía real que le ofrecían los obispos dedicados a la prédica ha consistido en presentar en gran medida este proceso como el resultado de las interacciones y decisiones de los miembros de un conjunto de pequeñas redes elitistas, basadas muchas veces en el matrimonio y en las relaciones personales —lo que equivale a decir que todo se debió a las indiscernibles elecciones de un gran número de individuos, que, al combinarse, habrían terminado por provocar el giro de los engranajes de la historia—.¹⁸ Sin embargo, el hecho de que yo coincida tanto con la idea de que esas interrelaciones de la élite tuvieron un rol fundamental en el proceso de la conversión como con la noción de que la eficacia política y administrativa de la estructura gubernamental del imperio tuvo profundas limitaciones no me impide ver sólidas razones para pensar que la mejor manera de entender, en términos generales, la conversión de las élites al cristianismo es comprenderla como un producto directo de los mecanismos internos del estado tardorromano.

«NO HAY UNA ÚNICA SENDA...»

La carta abierta de Constantino a las poblaciones de las provincias orientales —que había conquistado al derrotar a Licinio, su gran rival imperial, en 324— hizo algo más que dar a conocer su condición cristiana, ya que termina con una declaración general de aparente tolerancia religiosa:

Yo deseo que el pueblo viva en paz y perviva en concordia para común beneficio de todos los hombres de la población. Los enredados en el error gocen alegres, al igual que los que creen, de la paz y de la quietud.¹⁹

Hay abundantes pruebas de que, en los trece años de reinado que aún tenía por delante, Constantino practicó, en esencia, lo que predicaba, ya que continuó beneficiando con su mecenazgo a muchos individuos e instituciones que no compartían su fe. Constantino mantuvo en su puesto al jefe de la administración de Licinio, el prefecto del pretorio Julio Juliano, que no era cristiano, pese a haber derrotado a su antiguo superior. De hecho, llegó incluso a recompensarle con un consulado (la más alta dignidad honorífica que podía ofrecer el imperio). Tiempo antes, Constantino había conservado también a Rufio Volusiano, uno de los más destacados hombres de Majencio, que tampoco profesaba el credo cristiano, confiándole el puesto de prefecto urbano y el de pretorio tras la batalla del Puente Milvio. Durante el resto del reinado de Constantino, los no cristianos también figurarán en número razonablemente alto en los círculos de su corte. Una serie de inscripciones halladas en el sagrado escenario griego de Delfos muestran que el conde (comes) Flavio Feliciano, uno de los comandantes militares que sirvieron a Constantino en la década de 330, desempeñó en esos años un papel fundamental en el remozamiento del santuario del gran oráculo de Apolo. (Sería difícil considerar una mera coincidencia que Constantino asegurara en una alocución oficial que tenía esos oráculos por una auténtica fuente de apoyo y consejo divino.) De manera similar, un filósofo neoplatónico y pagano llamado Sópatros desarrolló plenamente sus capacidades en la corte de Constantino, en la que actuó como asesor imperial, y, por lo demás, el emperador siguió distribuyendo muchos de los favores que los centros de culto y los adeptos de los ritos tradicionales se habían acostumbrado a esperar de la más alta magistratura del estado. Atenas, el mayor centro de transmisión de las enseñanzas filosóficas clásicas, que también eran paganas, recibía una generosa asignación de grano por mandato imperial, y al mismo tiempo, unas inscripciones que han llegado hasta nosotros sin ningún orden ni vinculación particular muestran que en las ciudades de Termeso y Sagalaso, en el Asia Menor (la actual Turquía), el nombre del emperador se añadía a la lista de sus predecesores en las manifestaciones estándar del culto imperial.²⁰ Los paganos no sufrieron ninguna Gran persecución, lo que por otra parte fue una medida de sentido común, ya que habría sido completamente descabellado aplicar semejante política. La Gran persecución tetrárquica de principios del siglo IV había mostrado lo difícil que resultaba que la población del imperio, en su gran mayoría pagana, saliera eficazmente a la caza de la pequeña minoría de cristianos. Todo intento de invertir ahora los términos habría sido un rotundo fracaso.

Con todo, la tolerancia no alcanza a describir plena o suficientemente el clima religioso que vino a predominar en el imperio romano en el medio siglo posterior al año 324. En ese lapso de tiempo, solo un régimen imperial, el del emperador Joviano (363-364), puso en práctica la proverbial igualdad de condiciones en la esfera religiosa. Ha llegado hasta nosotros el acta oficial por la que se aprueba la celebración del primer consulado de Joviano, el 1 de enero de 364, en la que se desgranan sus principales medidas políticas —de entre las que destaca la autorización del pluralismo religioso:

Tú también crees que el Juez grande y verdadero es uno solo, pero no así el camino que conduce hacia Él, sino que hay uno más arduo y otro más sencillo, uno escabroso y otro llano, pero que todos, sin embargo, se dirigen hacia aquel único destino, con lo que nuestra rivalidad y nuestro celo no obedecen sino al hecho de que no avanzamos todos por el mismo camino.²¹

Joviano era un emperador cristiano, pero en este sorprendente pasaje, su régimen no solo acepta que todo el mundo siga sendas distintas para dirigirse a un mismo Dios, sino que destaca que todas las corrientes de opinión religiosas pueden operar con libertad. Esto contrasta vivamente con el condescendiente desprecio con el que Constantino acostumbra a tratar al paganismo tradicional, pese a que permita su continuidad. Sin embargo, el régimen de Joviano duró solo unos cuantos meses. Pocas semanas después del discurso que recoge Temistio, el emperador falleció en misteriosas circunstancias, asfixiado por inhalación de monóxido de carbono, tras haberse colocado demasiado cerca de su lecho un brasero de lignito. Hay quien ve en esa extraña muerte una conjura pagana destinada a acabar con él debido a su fe cristiana, pero dado que su política era extremadamente tolerante, parece mucho más probable que sus verdugos, si los hubo, fueran cristianos intransigentes (a menos, claro está, que fuera un simple accidente). A excepción de los meses que Joviano ocupó el trono, y del singular reinado de su predecesor, el emperador apóstata Juliano —cuyo período en el poder había sido casi igual de breve, aunque de muy distinta orientación, dado que amparó enérgicamente los cultos paganos tradicionales y postergó en cambio el cristianismo—, el clima religioso posconstantiniano tendió a favorecer al cristianismo de manera a un tiempo firme y sistemática, al menos en el centro del imperio.²²

Esta realidad tuvo varias repercusiones inmediatas. A llegar a un determinado punto, la dominación de Constantino se distinguió por el cierre forzoso de un puñado de templos paganos asociados con ciertas prácticas cultuales especialmente ofensivas, como la prostitución ritual. En su Vida de Constantino, el obispo Eusebio de Cesarea (que es quien nos ha transmitido la más célebre variante de la visión mística de Constantino) señala tres en particular: Afeca, Égeas y Heliópolis. Es probable que se trate de la lista íntegra, dado que Eusebio hacía ímprobos esfuerzos para arrojar sobre el emperador el chorro de luz cristiana más intenso posible.²³ Constantino también prohibió los sacrificios cruentos, es decir, el elemento de las prácticas paganas que más había ofendido siempre a los cristianos. Los primeros comentaristas cristianos no ocultan la repugnancia que les producía el hedor de la sangre y la carne incinerada que tan sofocantemente invadía la atmósfera de los grandes festivales paganos. Desde luego, eso no es lo primero que le viene a uno a la mente cuando recorre los brillantes mármoles blancos de las ruinas de esos templos bajo el límpido cielo mediterráneo, pero, en esencia, se trataba efectivamente de espacios presididos por la muerte, y a escala industrial. Todavía puede verse en la zona el altar de Hierón II, tirano de Siracusa en el siglo III a. C. Con sus doscientos metros de largo, el objetivo del edificio consistía justamente en sacrificar varios centenares de animales simultáneamente. Eusebio es una vez más la principal fuente de referencia para informarnos del veto impuesto por Constantino a los sacrificios cruentos. En un gesto que es no obstante muy poco frecuente en él, el obispo cita un texto legal de la época. Dado que esa ley no figura en la colección jurídica tardoimperial del siglo V (el conocido Código teodosiano), hay autores que dudan de que dicha proscripción se produjera realmente —o que hubiera siquiera una directriz general en tal sentido—. No obstante, en los tiempos de Constantino todavía no se recogía metódicamente la legislación imperial, y de hecho no se empezaría a recopilar con orden hasta la década de 430. Hay además buenas razones para pensar que el texto de ese decreto pudiera no haber sobrevivido hasta los tiempos de Teodosio, dado que fue rescindido durante el reinado del emperador pagano Juliano. Por otra parte, la interdicción que menciona Eusebio también aparece mencionada de pasada en una ley del hijo de Constantino, el emperador de Occidente Constante, que añadirá rigor a la medida del padre al indicar que la práctica continuada de los sacrificios cruentos daba a las autoridades motivo suficiente para proceder a la clausura forzosa de un número de templos muy superior a los tres que habría cerrado Constantino, según las alegaciones.

Teniendo en cuenta esto último, es decir, que en la época de los hijos de Constantino la costumbre de sacrificar animales constituía una razón para dar por terminadas las actividades de los templos paganos —y en cantidad superior a la de antes—, resulta difícil valorar la eficacia que tuvo la prohibición original. El problema básico que aquejaba al conjunto de la legislación imperial, sobre todo en asuntos tan conflictivos como los vinculados con la práctica religiosa, era la inexistencia de mecanismos que hicieran cumplir automáticamente las leyes conculcadas. Una de las limitaciones clave a las que debía hacer frente el gobierno central romano (y una de las principales razones de que el potencial papel del imperio en el proceso de cristianización de sus élites haya sido fundamentalmente pasado por alto) es la de que su aparato burocrático era demasiado débil y reducido para ejercer un estrecho control de los asuntos cotidianos en las más de mil ochocientas comunidades urbanas en las que habían terminado organizándose, desde el punto de vista administrativo, las diferentes localidades del imperio.

Como es tan habitual encontrarnos ante la belleza, eficiencia y durabilidad de algunos de sus productos —carreteras, acueductos, alcantarillados y murallas—, y como también conocemos la brutal naturaleza de algunas de sus operaciones militares, siempre resulta harto difícil tener adecuadamente presentes estas limitaciones. No obstante, los emperadores romanos controlaban unos territorios enormes —no en vano estamos hablando del mayor estado que se haya conocido nunca en la Eurasia occidental, ya que se extendía nada menos que desde Escocia hasta Irak— en los que se desplegaba una pasmosa variedad de condiciones socioeconómicas y climáticas (desde las zonas templadas, cubiertas de laderas pluviosas, del norte de Britania, a las franjas desérticas y semiáridas del Mediterráneo meridional). Todo este espacio se gobernaba con la ayuda de una pequeña cantidad de funcionarios estatales, y en una época en la que la máxima velocidad de desplazamiento era de unos cuarenta kilómetros al día en la mayoría de los casos —y así sucedía desde luego con las personas y los suministros—. La información se transmitía casi siempre en soportes escritos y en trozos de papiro no clasificados (lo que no facilitaba en modo alguno su posterior búsqueda). Cuando se recibían, los rollos de texto se depositaban simplemente en una vasta habitación, junto a un enorme montón de documentos similares, donde más tarde podían rastrearse en caso necesario —aunque sin ninguna garantía de dar con ellos.

En la práctica, por tanto, y dado que los emperadores no tenían forma de controlar la mayor parte de las facetas vitales de las diversas comunidades del imperio, no había más remedio que conceder un considerable grado de autonomía a los grupos de terratenientes locales, que en la mayor parte de los casos organizaban concejos municipales para ocuparse de los asuntos. La tarea más importante de esos consejeros —al menos en cuanto a su rendición de cuentas ante los emperadores— consistía en atender la vital cuestión de la exacción de impuestos. Dichos ingresos fiscales gravitaban sobre una economía fundamentalmente agrícola, sin la cual no habrían podido seguir manteniéndose ni los ejércitos ni el propio conjunto estructural del imperio. Mientras los rendimientos tributarios continuaran llegando con relativa fluidez, era frecuente dejar que los potentados de las diferentes comarcas operaran de forma sustancialmente autónoma. Al margen de los gravámenes, la principal intrusión del núcleo imperial en las localidades se producía cuando los más pudientes de esas poblaciones trataban de recabar la ayuda de las autoridades centrales (solicitándola directamente a los emperadores si su influencia se lo permitía, o procurándola a través de los funcionarios imperiales si su importancia no daba para un trato inmediato). Este tipo de presiones generaba un enorme papeleo. Gracias una vez más a las cualidades de preservación de la arena calentada por el sol, sabemos que un gobernador egipcio recibió la asombrosa cantidad de 1.804 peticiones en tan solo tres días. Durante una breve estancia en Alejandría, en la década de 190, el emperador Septimio Severo emitió cinco dictámenes legales formales diarios en respuesta a las peticiones que le llegaban. Y estas, como es obvio, eran solo las que conseguían llegar hasta su despacho.²⁴ En cualquier caso, no debemos confundir toda esta actividad gubernamental con un control estricto. Con tal de que los impuestos se abonaran con diligencia, las comunidades locales podían valerse de instituciones propias para organizarse. Y esto incluía la potestad de decidir si debía forzarse o no el cumplimiento de los decretos imperiales relativos a cuestiones más polémicas o menos urgentes.

Perfectamente conscientes de ese estado de cosas, los emperadores promulgaban en ocasiones leyes de título rimbombante con el fin de sacudirse de encima a los grupos de presión que se mostraran excesivamente exigentes (como los obispos cristianos de tendencias prepotentes), sabedores de que las nuevas normativas solo se harían cumplir en caso de que en el concejo municipal de turno hubiera ya una mayoría favorable a su observancia. A mediados de la década de 350 se observan ya algunos signos claros de la acción de este tipo de estructuras orientadas a lograr un cumplimiento no sistemático de las leyes. Lo que nos ha permitido conocer una imagen más completa de los efectos a medio plazo de la prohibición de los sacrificios cruentos por parte de Constantino —y su ampliación parcial en tiempo de sus hijos— ha sido la conservación de una extensa colección de cartas del rétor Libanio de Antioquía. Sabemos con certeza que por esa época el número de templos que se estaban clausurando era mayor que antes, debido presumiblemente a que, en las comunidades en cuestión, las élites partidarias del cristianismo habían dado parte de la práctica de sacrificios sangrientos en su interior. No obstante, la mayor parte de los templos paganos seguían abiertos, ya que se aceptaba su funcionamiento debido a que en ellos se celebraban actos cultuales distintos de los sacrificios. Podían efectuarse así, y a profusión, libaciones de vino y aceite de oliva (y esa es quizá la razón de que la estatua de Héctor en Ilios presentara un aspecto tan grasiento durante la visita de Juliano), y también era lícito prender velas. Por otra parte, la única manera de realizar sacrificios cruentos era recurrir a la clandestinidad, o hacerlo en una comunidad tan decididamente pagana que nadie tuviera nunca la ocurrencia de elevar informes de su práctica a las autoridades centrales del imperio.²⁵

En estos años, sin embargo, el cumplimiento parcial de algunas leyes, como la que impedía los sacrificios sangrientos, no era ya el único caso, ni el más importante, de la incidencia de la fe cristiana de los emperadores en la evolución de la cultura religiosa del imperio. El hecho de que la ley siguiera permitiendo las creencias no cristianas, junto con buena parte de sus prácticas, no significa que todas las corrientes de opinión religiosa existentes en el seno del imperio recibieran un trato de igualdad absoluta. Constantino y sus hijos crearon un clima político basado en el fortalecimiento de la idea de que el cristianismo era ya la religión predilecta del imperio. Esto no solo se consiguió echando mano de un conjunto de declaraciones públicas ad hoc, como la carta abierta que Constantino envió a las provincias en 324, o procediendo a la redacción de un puñado de leyes nuevas, sino mediante una gran cantidad de medidas más específicas, destinadas a reforzar en la mayor medida posible el tono general de la preferencia.

Uno de los mecanismos con los que se venía a significar tradicionalmente el favor de la autoridad imperial consistía en promover y elevar el estatus de las comunidades locales que más complacieran las intenciones del centro. El otorgamiento del estatuto de ciudad a una población, por ejemplo, daba a un grupo de terratenientes local la autonomía necesaria para llevar a cabo la mayor parte de sus asuntos y transacciones, así como derecho a controlar la forma en que podían gastarse ciertas sumas de dinero. (Las comunidades, por amplias que fueran, debían entregar los fondos que se generaran localmente al principal consejo de la urbe, y no tenían voz ni voto en cuanto a la distribución posterior de los fondos.) Constantino utilizó este mecanismo para favorecer a la pequeña población frigia de Orcisto, situada en pleno corazón del Asia Menor. En este asentamiento, las élites terratenientes locales que se hallaban al frente de su concejo ya eran sustancialmente cristianas antes de la conversión del propio Constantino. A modo de castigo por su fe cristiana, los tetrarcas paganos habían revocado la autonomía de la villa de Orcisto, lo que convirtió la causa del pueblecito en un asunto tan famoso como polémico. Una vez hubo logrado el control de Oriente, Constantino instó a sus ciudadanos a solicitar la reversión de la medida, así que, tras recibir sus peticiones, él les devolvió graciosamente la independencia. Se observa la puesta en práctica de ese mismo proceso en media docena de ciudades que sabemos enviaron cartas petitorias parecidas, obteniendo a cambio el derecho a añadir el nombre del emperador, o de otro miembro de su familia, a la nomenclatura oficial del lugar.²⁶

Toda esta actividad difundía el claro mensaje de que Roma había pasado a ser un imperio cristiano. Si sus súbditos querían disfrutar de los favores imperiales, hasta los no cristianos tenían que adaptarse al nuevo clima religioso. En torno al año 333, en las postrimerías del reinado de Constantino, los concejales de Hispellum (la actual, Spello, cerca de Perugia, en la Umbría contemporánea) solicitaron al emperador que se les concediera el derecho de celebrar un festival bianual en honor del culto imperial en el recinto del propio templo de la plaza —lo que les evitaría tener que contribuir, como siempre, al pago de un festejo en comandita con la población de Volsinii (lo que a su vez les obligaba a efectuar un incómodo y sinuoso viaje de algo más de cien kilómetros, a través de complicadas rutas de montaña)—. Sin embargo, ese culto pertenecía a la tradición pagana, y aunque Constantino les concedió lo que deseaban —ya que era una forma fácil y gratuita de incrementar su popularidad—, se valió del caso para señalar un extremo de particular interés para él. Como se lee en las inscripciones conmemorativas que, en grandes letras, han dejado constancia pública del favor imperial, las festividades de Hispellum debían hallarse libres, en lo sucesivo, de «los embustes de toda superstición contagiosa» (contagios ae superstitionis fraudibus). En la retórica oficial del reinado de Constantino, esto solo podía significar una cosa: que no debían volver a practicarse los sacrificios sangrientos. Por consiguiente, los peticionarios se vieron obligados a presentar en términos extremadamente despectivos sus propios gestos tradicionales no cristianos —en especial la inmolación propiciatoria—, sobre todo en los contextos de carácter abiertamente público, ya que ese era el precio a pagar por la concesión que deseaban.²⁷

No menos importante era el hecho de que los individuos que desearan maximizar sus posibilidades de prosperar en la nueva atmósfera religiosa debían mostrar la misma buena disposición a adaptarse. El filósofo y retórico Temistio era un pagano confeso que sin embargo obtuvo ampliamente el favor de la corte cristiana de Constancio II, otro de los hijos de Constantino, en la década de 350 —hasta el punto de ser nombrado para el desempeño de una lucrativa plaza docente en la recién inaugurada Universidad de Constantinopla—. Y todavía más relevantes que todo lo anterior serían los beneficios de carácter menos formal que fueron cayéndole del cielo a Temistio, como por ejemplo el derecho a sentarse a la mesa del mismísimo emperador. Ese estrecho contacto le permitió aupar a sus amigos —«todo aquel a quien mencione ve mejorar inmediatamente su situación», dirá por ejemplo Libanio—, máxime sabiendo que «el placer que experimenta [Constancio] al conceder tales mercedes supera con mucho al que pueda uno sentir al recibirlos».²⁸ La influencia de Temistio llegó a alcanzar tales cotas que, a finales de la década de 350, se le confió la tarea de reclutar nuevos miembros para el senado imperial de Constantinopla, que precisamente acababa de ser remozado con la explícita intención de equipararse —tanto en tamaño como en estatus y peso político— a la mucho más antigua institución gemela de Roma.

A primera vista, la carrera de Temistio parece mostrar que los paganos seguían pudiendo ascender meteóricamente en la escala social del imperio cristiano de la década de 350, pero las cosas son más complicadas. Si Constancio se hizo con los servicios de Temistio fue porque cumplía una función extremadamente útil para él. En una época marcada por el creciente cierre de los templos paganos —o al menos eso es lo que decían los informes del momento (recuérdese que se había dado por supuesto que Pegasio había destruido los templos de Ilios, aunque no era cierto)—, buena parte de la élite terrateniente del imperio (que era la que gobernaba de facto sus territorios) seguía siendo pagana. Al emplear a Temistio como portavoz de esa clase y convertirlo en cauce para la tramitación general de los beneficios que el emperador concedía a dicha élite, los integrantes de la misma recibían el tranquilizador mensaje de que la metamorfosis religiosa no estaba yendo demasiado lejos ni avanzando a velocidad excesiva. Ahora bien, para ganarse el favor del emperador, Temistio había tenido que construirse con sumo cuidado una imagen pública despojada de todo elemento cultural que pudiera venir a cuestionar la fe cristiana del emperador. En tanto que filósofo y servidor del imperio, Temistio aunaba en su persona el conocimiento del pasado, el pensamiento racional y la eficacia retórica, y todo ello lo convertía en un personaje de notable utilidad política. También condenó explícitamente a los pensadores que rivalizaban con él en el ámbito de la filosofía, los neoplatónicos, que contaban en sus filas con algunos de los líderes que encabezaban la oposición pagana al cristianismo (como tendremos ocasión de comprobar en el próximo capítulo).²⁹ Temistio era la prueba viviente de que, en el imperio de la dinastía constantiniana, los miembros paganos de la élite terrateniente podían proteger o impulsar sus intereses —aunque solo en caso de que se adaptaran, cuando menos en público, al nuevo clima ideológico de abierta superioridad cristiana.

Este nuevo ambiente confesional nos proporciona el contexto necesario para explicarnos lo que figura en la carta que el emperador Juliano escribiría sobre Pegasio de Ilios. En las instancias centrales del imperio, el obispo tenía fama de ser un fervoroso cristiano, célebre por haber destruido los templos paganos de su ciudad natal. El propio Pegasio tuvo que ser por fuerza la única fuente de la que pudieron emanar estos relatos vinculados con la demolición de santuarios —y de hecho debió de hacerlo en una especie de informe escrito remitido a la corte de Constancio II a principios de la década de 350, en la que afirma haber estado echando abajo los templos paganos de su ciudad—. Como descubriría personalmente Juliano al llegar a Ilios en 354, Pegasio no había hecho nada de aquello, ya que los templos seguían intactos, pero deseaba que la gente pensara lo contrario. Todo esto constituye un clamoroso testimonio tanto de las limitaciones de la maquinaria burocrática del imperio —está claro que nadie se había preocupado de comprobar la veracidad de las informaciones (o no había podido hacerlo)— como de lo muy deseable que resultaba ya levantar al menos la fachada de una aparente conformidad con la religión predilecta de los emperadores para conseguir el favor imperial.

Es en este aspecto más informal de la vida pública de la élite del imperio —es decir, en la necesidad de ceñirse a las ideologías imperiales predominantes para conseguir los favores precisos o deseables—, y no tanto en los actos formales de la legislación imperial, donde vemos la verdadera capacidad de influencia de los regímenes romanos en la vida religiosa de la élite estatal. Hemos de entender que esta dimensión orientada a la realización de intercambios entre las élites locales y el gobierno central —hasta ahora ausente de los debates relacionados con la cristianización de las clases altas del mundo romano— constituye el eje de todo el proceso.

EL NUEVO CULTO DEL EMPERADOR

La irrupción de un completo cambio religioso y cultural en la esfera de las élites terratenientes del mundo romano no es un fenómeno que se produjera por primera vez en el siglo IV. En los cien años siguientes, poco más o menos, a las conquistas que alumbraron el imperio propiamente dicho —grosso modo el siglo posterior al 50 a. C.—, la vida de las élites radicadas en las provincias recién sometidas sufrió una metamorfosis total como consecuencia del primer envión derivado de la revolución cultural inherente a la nueva entidad política. En las regiones occidentales del imperio, el proceso se materializó con el aprendizaje del latín, el uso de la toga, el consumo de cereales en forma de pan antes que de gachas, y la conversión de las viejas residencias rurales en villas de estilo mediterráneo. Las ciudades autónomas, basadas en el modelo de la antigua ciudad-estado griega (la polis), crecieron y se propagaron con el ímpetu de un imparable incendio, cada una de ellas sujeta a la gobernación de un concejo constituido por la élite de los terratenientes locales, según un proceso que se extendió, salvo por algunas diferencias de escasa importancia, por todo el imperio. El componente religioso de esta radical mutación se presentó en forma de un culto imperial que no tardaría en ramificarse en todas las ciudades relevantes del imperio —que en muchos casos contarían, como complemento indispensable de la muda, con enormes complejos cultuales propios atendidos por los funcionarios característicos del nuevo ritual: los sacerdotae provinciae y los flamines perpetua—. Las inscripciones que han llegado hasta nosotros —muchas de ellas labradas en monumentos funerarios— documentan el aparente entusiasmo con el que las élites provinciales se lanzaron a edificar y mantener esos templos con sus propios fondos, a atender al cuerpo sacerdotal a fin de conservarlo, y a continuar desembolsando todas las cantidades necesarias para el ulterior desarrollo del culto (lo que implicaba sufragar los diferentes elementos de su oneroso ciclo de festejos, de entre los que cabe destacar la realización de sacrificios, la organización de juegos y la celebración de carreras de caballos). Este compromiso con el culto imperial, uniforme en todo el territorio romano, resulta más que notable, sobre todo teniendo en cuenta que apenas había una sola provincia en todo el imperio que no se hubiera resistido violentamente a su incorporación original al imperio, rebelándose después en al menos una ocasión: tal había sido el caso de la Galia, de Panonia y Dacia (la actual Hungría), de Britania y de Judea (que se había levantado en armas en dos ocasiones), por no mencionar más que unas cuantas. Sin embargo, esa misma revolución cultural, en la que únicamente se introdujeron unas pocas variantes locales, arraigó y persistió con rapidez, y nada menos que desde el Muro de Adriano hasta el Éufrates.³⁰

Este extraordinario prodigio ha solido englobarse bajo el concepto de «romanización»: una suerte de astuto plan impuesto desde las instancias centrales del imperio para convertir a los pueblos recién conquistados en buenos ciudadanos romanos. Pero las cosas no sucedieron así. Aparentemente impulsado por las fuerzas locales, el establecimiento del culto imperial fue una transformación de abajo arriba, no de arriba abajo, y en ese proceso, el papel estelar correspondió a las iniciativas individuales, así que no se trató tanto de una romanización como del mucho más interesante fenómeno de la autorromanización.

Para merecer que se les invitara a sumarse al culto imperial, las élites provinciales tenían que mostrar adhesión al modo de vida propiamente romano, lo que en el plano urbano implicaba invertir en infraestructuras característicamente romanas para sus poblaciones, y en la esfera personal exigía seguir una adecuada educación clásica. El solo hecho de aplicarse durante varios años al estudio del latín correcto, poniéndose en manos de los profesores de gramática independientes, resultaba muy caro, y los edificios de corte clásico tampoco resultaban precisamente baratos. A veces, el coste de la construcción de templos dedicados al culto imperial era tan elevado que los individuos tenían que endeudarse personalmente (y esa es justamente una de las razones que se aducen para explicar que Búdica, la reina de la tribu de los icenos, consiguiera tantos apoyos para la rebelión surgida en la Britania de los años sesenta del siglo I).³¹ Ahora bien, dados todos los desembolsos que implicaba la adaptación al nuevo sistema, ¿qué pudo motivar que las élites provinciales invirtieran tanta energía personal (y económica) en tan gravosa revolución cultural?

De haberle preguntado a cualquier contemporáneo del cambio por los motivos que le impulsaban a dedicar tantísimo esfuerzo y dinero a convertirse en un buen romano, lo más probable es que la respuesta tuviera un contenido sustancialmente ideológico. Como ya hemos visto, la educación en latín (o griego) era el plano de sustentación de la singular imagen de racionalidad que definía la visión que las élites grecorromanas tenían de su propia superioridad. También los concejos urbanos desempeñaron un importante papel en la adopción de este modelo. Para la cosmovisión grecorromana, las instituciones del autogobierno local constituían una fuerza racionalizadora en sí mismas, ya que animaban a las personas cultas a dar la mejor solución posible a los problemas de sus comunidades —y a concebirlas mediante un proceso presidido por el debate razonado—. De acuerdo con este modelo, resultaba imposible, por definición, ser plenamente racional si no se participaba en el debate cívico. La palabra que se empleaba para calificar al individuo que vivía aislado en su burbuja era el de «idiota» (de la voz griega idiotes, que significa «privado», y con connotaciones marcadamente peyorativas).³²

En cualquier caso, ni la presencia de una justificación ideológica capaz de explicar todos los gastos derivados del despliegue de la autorromanización, ni la apariencia de una elección personal por parte de los miembros de las élites provinciales locales, deben hacernos perder de vista el hecho de que el proceso era de carácter fundamentalmente no voluntario. Los integrantes de la élite de una provincia recién conquistada se hallaban facultados para decidir si deseaban participar o no en el desarrollo de la romanización, pero como todos ellos se enfrentaban a un imponente cóctel de incentivos y restricciones, las probabilidades de que la mayoría de ellos aceptara colaborar eran abrumadoramente superiores a la eventualidad contraria.

La «ciudad» romana (civitas) estaba compuesta tanto por su núcleo urbano como por las zonas rurales que dependían de él, ya que su administración se efectuaba precisamente en ese centro. El concejo ciudadano (la curia) estaba característicamente constituido por los terratenientes locales (o curiales), es decir, por personas provistas del volumen de bienes necesario para ingresar en ese órgano (aunque la cantidad de propiedades variaba en función del tamaño y la riqueza de la plaza en cuestión). Si conseguían que se le otorgara formalmente el estatuto jurídico de ciudad a su lugar de residencia, las élites provinciales ambiciosas podían obtener enormes ganancias en todos los aspectos, ya que ese reconocimiento llevaba aparejado un cierto número de ventajas concretas. En primer lugar, la constitución de una ciudad estándar confería diversos derechos fiscales a la propia entidad urbana —impuestos que podía recaudar (y gastar) el concejo ciudadano creado con la propia concesión del rango de civitas—. Y lo que aun era más importante: los funcionarios ejecutivos situados en los puestos más altos —que desempeñaban por turno y durante períodos de tiempo limitados— recibían la ciudadanía romana, un título que daba ventajas considerables a sus beneficiarios —de entre los que destaca el disfrute de una serie de amparos legales—. Otro tanto puede decirse del culto imperial, ya que entre los miembros de su rama local no solo se incluía a los personajes de la provincia con mayores ganas de medrar, sino también a los representantes del centro imperial radicados in situ, como el gobernador y sus burócratas. Para un terrateniente de provincias ansioso por ascender socialmente, los lugares de culto urbanos eran por tanto el sitio más indicado para entablar fructíferas relaciones y ganar influencia ante sus nuevas amistades. Había que participar pues en ese culto (y hacerlo además con entusiasmo), ya que, de lo contrario, se corría el riesgo de que los rivales locales susurraran, sin estorbo alguno, su versión de las cosas al oído de los poderosos gobernadores.

Por consiguiente, una vez sentadas las bases de su aplastante superioridad militar, la dominación imperial procedía a exportar a las provincias un modelo cultural absolutamente preponderante al que las élites tenían que adaptarse eficazmente para prosperar en ese mundo feliz romano surgido del poder de las legiones. Si una persona no adquiría la cultura necesaria, no lograba que su población recibiera el espaldarazo del autogobierno, y no alcanzaba a ser admitida en las filas del culto imperial local, quedaba drásticamente excluida de toda intervención en el único juego permitido en el lugar.³³

Por consiguiente, pese a derivar en apariencia de una elección libre —justificada en términos enormemente positivos como el triunfo de la civilización racional—, lo cierto era que la autorromanización no tenía nada de opcional. Solo había una forma de vivir largo tiempo y con prosperidad: comprar el billete de entrada al parque temático romano, al precio que fuera. Y pese a todas las iniciativas y movimientos que parecen agitarse en la esfera local, a lo que estamos asistiendo es en realidad a un proceso en el que las presiones orientadas a fraguar la conformidad eran tan fuertes que la mayor parte de los agentes provinciales nunca daban en elegir un menú distinto al que tan insistentemente se les ofrecía.

Dado que el culto imperial no dio lugar al surgimiento de una religión dominante de ámbito mundial, los académicos han consensuado sin la menor dificultad que la realidad del proceso responde a una actitud sociopolítica enteramente necesaria de las élites locales, decididas a maximizar su posición. Resulta sorprendente que no se haya aplicado el mismo tipo de análisis a la conversión de las élites del período tardoimperial, puesto que, si la examinamos con detalle, la segunda revolución cultural romana de los siglos IV y V, que llevó a las élites terratenientes de las provincias a abrazar el cristianismo casi en masa, guarda un gran parecido con los mecanismos del vuelco cultual anterior que tan eficazmente había convertido en buenos romanos a sus bárbaros antepasados.

A finales del período tardorromano, los avatares y vicisitudes de los cuatrocientos años de historia transcurridos desde la era de Augusto habían transformado ya las estructuras internas del imperio, y por otro lado, los incentivos subyacentes a la participación de las élites provinciales en las estructuras imperiales del régimen de Constantino y sus herederos cristianos tampoco eran los mismos. Hacía ya mucho tiempo que todos los habitantes libres del imperio habían accedido a la ciudadanía romana (según un edicto formalizado con la Constitutio Antoniniana de 212 d. C.). Por lo demás, las autoridades centrales del imperio también habían confiscado los ingresos fiscales de las poblaciones locales: otra de las fuentes de ingresos rápidos y sencillos (como ya ocurriera con los recaudados por los templos del antiguo Egipto) que los desesperados emperadores del siglo III saquearían para tratar de financiar la expansión militar que requería el combate contra Persia.³⁴ En el siglo IV, las élites locales todavía tenían que tomarse la molestia de proceder a la recaudación de impuestos, pero ya no se les reconocía la potestad de gastar la cuasi totalidad de lo reunido, ya que ahora se les exigía que entregaran al gobierno central las sumas obtenidas. No obstante, como clase, los terratenientes de las élites provinciales no asistieron al declive de su fortuna, al menos no en paralelo a la disminución de la autonomía financiera de las ciudades que regían. En la mayor parte de los casos, el peculio privado de los terratenientes de las provincias sobrevivió más o menos intacto a la crisis del siglo III.³⁵ Por consiguiente, lo que más destaca en los hechos ocurridos a partir de finales de ese tercer siglo es la renegociación de la relación existente entre los terratenientes provinciales y las estructuras del imperio. Esto determinó que las élites de las provincias dispusieran de tres grandes tipos de incentivos nuevos para incorporarse al reestructurado sistema imperial romano.

El primero de esos incentivos se produjo como consecuencia de la inmensa importancia que había cobrado recientemente el sistema legal del imperio en la vida de las élites. La posesión de tierras constituía la base de la riqueza de esos grupos privilegiados —como también ocurre en el caso de la mayor parte de las élites premodernas—. Tanto es así que hasta los caudales adquiridos por otros medios (gracias al comercio o a la prestación de servicios militares, por ejemplo) se invertían rápidamente en la adquisición de propiedades rústicas. Los particulares formaban un amplio cuerpo de categorías sociales que empezaba en la alta burguesía y concluía en la aristocracia —y puede decirse que los primeros tendían a no poseer más que una sola parcela de tierra en una única localidad, mientras que los segundos se distinguían por contar con unos terrenos más amplios y más dispersos—. Fueran grandes o pequeños, estos bienes raíces dependían de la definición y el amparo del complejo conjunto de leyes escritas del sistema jurídico romano que, desde que se promulgara la Constitutio Antoniniana, regía los destinos de toda la población terrateniente del imperio. En la inmensa mayoría de los casos, la jurisprudencia romana que ha llegado hasta nosotros remite a cuestiones de derecho civil o patrimonial. Este conjunto de textos legales, que definía tanto la propiedad como al propietario, establecía a un tiempo los procedimientos admitidos para explotar sin riesgo el bien (mediante distintas formas de arrendamiento pactado, aparcería, etcétera) y las fórmulas para transmitirlo legalmente a la generación siguiente (con métodos como el acuerdo matrimonial, la disposición testamentaria o la venta). Sería difícil exagerar la importancia que tenía este sistema jurídico en la vida de las clases altas, dado que todo acuerdo relativo a una o más propiedades rústicas que no se hubiera materializado de acuerdo con los procedimientos legales adecuados exponía a sus firmantes a las demandas judiciales de otras partes interesadas —habitualmente interpuestas por un pariente más o menos cercano—. Desde luego, los más importantes terratenientes romanos empleaban bandas de matones para salvaguardar sus intereses locales, pero si querían preservar la fuente original de su riqueza no contaban con grandes grupos de hombres armados. La procura de esa clase de amparo era una tarea exclusivamente reservada al derecho romano, cuyo aprovechamiento exigía que las élites terratenientes entraran en contacto con los múltiples planos del sistema imperial.³⁶

En la época de Constantino eran los emperadores quienes redactaban la totalidad de las leyes nuevas, previa consulta con los funcionarios judiciales específicamente designados para ese tipo de cuestiones. Hasta el siglo III, el sistema legal de Roma extrajo gran parte de las innovaciones que precisaba de un corpus de casos judiciales recogidos en las obras de un elenco de expertos legales independientes (los llamados jurisconsultos). Sin embargo, a partir de mediados del siglo III, el emperador se convirtió en el legislador por excelencia y en el principal vector para que el desarrollo de la ley alcanzara a bregar con los nuevos problemas que iban surgiendo —para lo cual disponía de una amplia variedad de instrumentos, todos ellos elaborados en su nombre y totalmente heterogéneos, ya que podía tratarse de simples respuestas a peticiones y consultas o de edictos de carácter general—. Y en cada una de las diferentes etapas de esa evolución, las élites terratenientes se vieron obligadas a capear eficazmente los escollos de las estructuras jurídicas del imperio a fin de conservar apropiadamente sus riquezas.

Para cualquier ciudadano romano que se viera envuelto en una disputa legal, del tipo que fuese, la posibilidad de contar con sólidos vínculos en las estructuras burocráticas del imperio constituía la base de un resultado satisfactorio. Los grandes latifundistas podían plantear sus problemas directamente al emperador, con la esperanza de conseguir una carta de apoyo suya (y esa fue precisamente la razón de que Septimio Severo tuviera que dar respuesta a cinco ruegos diarios). Los propietarios rústicos de menor entidad buscaban ayuda en escalones más modestos del orden jerárquico, así que intentaban congraciarse con aquellos mecenas que contaran, pese a su humilde rango, con la influencia precisa para garantizar el desenlace que deseaban. Hay una amplia variedad de fuentes del siglo IV que recogen los detalles del proceso relacionado con la determinación del padrino más adecuado para cada pleito —y de entre ellas destaca la colección de cartas de varios obispos cristianos que, a semejanza del filósofo Temistio, no mostraron nunca el más mínimo pudor en sus intentos de conseguir de los tribunales una sentencia favorable para sus amigos—. Frecuentemente era mucho lo que estaba en juego. La correspondencia oficial del senador romano Símaco, prefecto urbano de la ciudad de Roma en 384, por ejemplo, explica con detalle el caso de dos individuos pertenecientes a la clase senatorial en el que uno de los contendientes agota las más sucias maniobras del manual del buen tramposo para despojar de una propiedad al litigante con menos relaciones. Evidentemente, el carácter de este tipo de pugilatos jurídicos era tan complejo como desagradable, dado que las dos partes pleiteantes se afanaban en salir a la caza del patrón más poderoso: no en vano era costumbre que los emperadores terminaran sus cartas con la consabida exclamación griega eutyche: «¡Buena suerte!», aunque esto no viene sino a confirmar lo que digo. La consolidación y mejora de la riqueza de los potentados provinciales exigía necesariamente que la élite terrateniente, en todos sus niveles, se hiciera con un eficaz contingente de amistades y relaciones en el seno del sistema imperial.³⁷

La segunda fuerza que atrajo a los terratenientes de las provincias a la órbita del universo tardoimperial fue el imán de los nuevos sistemas fiscales, desarrollados entre finales del siglo III y principios del IV para financiar la expansión militar que finalmente conseguiría estabilizar el Oriente romano, es decir, el frente persa. Para operar, estos sistemas seguían individualizando una a una las ciudades, lo que significa que la responsabilidad de recaudar los efectivos requeridos recaía en los concejos urbanos. Ahora, sin embargo, los funcionarios centrales del imperio intervenían de forma mucho más directa en los asuntos locales, ya que sometieron la tributación a revisiones renovables en ciclos de quince años. El objeto de dichas indicciones (pues tal era el nombre de la nueva práctica) consistía en valorar el montante global que debían abonar los diferentes territorios urbanos. Acto seguido se procedió a dividir cada una de esas unidades territoriales en distintos ámbitos de valor —los iugera (cuyo singular es iugum), palabra latina que definía la superficie de tierra susceptible de ser arada en un día—. Y cada una de las entidades surgidas de esa parcelación debía pagar la misma suma todos los años. Los terratenientes que poseían los mayores latifundios podían ser dueños de fincas formadas por un gran número de iugera, mientras que había casos en que los pequeños propietarios rurales solo alcanzaban a constituir colectivamente uno. La organización y el control del sistema en su conjunto fue con mucho el mayor y más complejo acto de gobierno jamás realizado por el estado romano, ya que requería adoptar un sinfín de medidas, desde el análisis de la capacidad productiva de todas y cada una de las economías locales del imperio hasta la constante consignación registral de los ingresos y los atrasos fiscales. También requería la supervisión del mayor y más valioso caudal de activos que el mundo antiguo hubiera conocido, cuyos importes (constituidos por una mezcla de pagos en metálico y en especie) viajaban después desde las diferentes localidades hasta el centro imperial, en el que confluían, para partir más tarde a las regiones fronterizas en las que se hallaba acantonado el grueso del ejército. El control de esta alambicada maquinaria fiscal no solo consumió casi todas las energías de la burocracia imperial, cuyo número de componentes era limitado, sino que, en virtud de su funcionamiento práctico, volvió a determinar que los terratenientes del imperio desearan implicarse de varias maneras —todas ellas cruciales— en el sistema de la gobernación imperial.

La máxima prioridad era la obtención de una valoración inicial favorable capaz de minimizar la base imponible al comienzo de cada nuevo ciclo de quince años. No debemos imaginar que este proceso fuera una valoración objetiva de la situación real, ya que lo que implicaba era más bien el aprovechamiento de la mayor cantidad de vínculos personales posible —a poder ser específicamente pertinentes al caso— y la movilización de las relaciones y amistades, puesto que, de otro modo, no podían obtenerse los mejores resultados. Como le confesará el obispo Basilio de Cesarea a un amigo que acababa de ser nombrado para el puesto de tasador fiscal, el hecho de hallarse a cargo de la evaluación tributaria daba al interesado ocasión de favorecer a los amigos, perjudicar a los enemigos, y amasar, por regla general, una bonita fortuna (al igual que Basilio, los eclesiásticos del siglo IV no tenían empacho alguno en escribir cartas destinadas a obtener valoraciones beneficiosas para sus amistades). En cualquier caso, la necesidad de contar con lazos fructíferos en el seno del funcionariado imperial iba mucho más allá de procurarse ventajas con este tipo de enjuagues. Dado que el pago de los impuestos se efectuaba en tres momentos distintos del año, los montantes que se acababan abonando eran hasta cierto punto negociables, ya que, por ejemplo, una climatología adversa y una escasa cosecha podían dar pie a reducciones temporales. Esto significa que, en la práctica, todo el que contara con amigos influyentes podía rebajar todavía más el importe de las exacciones a desembolsar. Con independencia del tiempo que hubiera hecho, el plan más adecuado consistía claramente en pagar lo menos posible por adelantado, pese a que las cantidades restantes se consideraran «atrasos» y hubiera que satisfacerlas con posterioridad. El periódico surgimiento de momentos de grave crisis hacía que los emperadores, precisados de un urgente apoyo político, recurrieran a la concesión de amnistías fiscales. Y si querían maximizar las oportunidades que les ofrecían esos perdones, los contribuyentes debían tener pendiente el pago del mayor montante de atrasos posible.³⁸

En principio, la imagen de conjunto que estoy presentando aquí podría dar la impresión de oponerse al más sustancial argumento de que la estructura estatal del tardoimperio era relativamente débil, pero lo cierto es que no hay contradicción alguna. Dado que el número de funcionarios que empleaba era bastante reducido, en comparación con el tamaño de sus territorios, el imperio carecía de los instrumentos administrativos necesarios para llevar a cabo una acción de gobierno propiamente científica, como la sistemática valoración de las economías mini o latifundistas que se hallaban en su seno. Por otra parte, el alcance de la influencia que podían ejercer los ciudadanos en ese proceso de evaluación (mediante la movilización de la cadena de amigos y conocidos bien situados) tenía una profunda incidencia en todas las facetas de la labor gubernamental. Lo que yo sostengo es que la materialización de las operaciones prácticas de esa raquítica estructura estatal exigía que las élites terratenientes se implicaran de lleno en el proceso, obviamente para maximizar sus vínculos con los más influyentes conseguidores internos del sistema, y en cualquiera de los niveles que les permitieran incrementar su riqueza y su posición. Dicho de otro modo, la predominante fragilidad del conjunto de la estructura estatal requería que los terratenientes romanos participaran en ella, dado que los beneficios potenciales de su intervención eran inmensos, mientras que los posibles costes de no dignarse a hacerlo podían revelarse catastróficos. En este sentido, el sistema tardoimperial romano no puede entenderse al modo de una sencilla entidad única y unificada concebida para llevar a la práctica las políticas impuestas por los emperadores y sus altos funcionarios. Hemos de visualizarlo más bien como un espacio político o un contexto institucional bien definido en el que convergían los grupos sociales dominantes para negociar sus mutuas relaciones y salvaguardar sus intereses.³⁹ En este aspecto, las desvencijadas estructuras estatales del tardoimperio romano actuaron al modo de una inmensa fuerza gravitatoria (de magnitud creciente, de hecho) capaz de atraer, en calidad de elementos constitutivos, a los terratenientes provinciales del siglo IV —sobre todo a partir del momento en el que entendieron claramente cómo podían maximizar sus intereses en el contexto definido por las nuevas estructuras fiscales y jurídicas—. Y fue justamente entonces, en el preciso instante en el que Constantino daba en declarar al fin su fe cristiana, cuando empezó a ganar impulso una reestructuración igualmente revolucionaria de la gobernación imperial. Dicha reorganización proporcionó a las élites terratenientes locales un tercer incentivo, extremadamente poderoso, para implicarse en las operaciones del imperio.

En el alto imperio romano, las curiae (o concejos) locales eran las encargadas de tomar todas las decisiones clave relacionadas con el ámbito urbano, actuando no obstante de común acuerdo con los gobernadores provinciales —que muchas veces tenían que zanjar las disputas en las que se enzarzaban dos o más consejeros empeñados en competir por un mismo favor o prebenda—. En el siglo III, el reajuste estructural del sistema tributario no solo determinó la confiscación de casi todos los ingresos urbanos que todavía permanecían en manos regionales; también eliminó de facto los procesos políticos a que había dado lugar el método fiscal anterior —es decir, a los movimientos y maniobras asociados con la competencia que enfrentaba a los potentados locales—. Tras esa reorganización, dejó de tener sentido que los terratenientes desembolsaran fondos para aumentar el poder que ejercían en sus localidades de residencia, dado que al final del proceso la ciudad no contaba ya con un presupuesto propio que administrar. Al mismo tiempo, la remodelación fiscal y jurídica del imperio trajo consigo la necesidad de ampliar su aparato burocrático, que, al aumentar su volumen de funcionarios, incrementó igualmente su estatus social y sus beneficios. En 249, la administración imperial contaba únicamente con unos doscientos cincuenta altos funcionarios —y con tan exiguo número debían regirse los vastos territorios del conjunto del imperio—. Siglo y medio después, había ya tres mil burócratas en la cúpula gerente de cada una de las mitades del imperio —y en la mayor parte de los casos, los titulares del cargo solo lo ocupaban por espacio de una década (mientras que en el anterior sistema lo ejercían durante veinticinco años)—. Por consiguiente, en términos prácticos, más de un individuo asumía puestos de responsabilidad en cada generación política. Al retirarse, esos hombres (puesto que todos eran varones) adquirían el más elevado de todos los grados senatoriales, ya que se les consideraba illustres —no debemos olvidar que en esta época había tres niveles en el senado, y que solo los funcionarios imperiales podían acceder al rango superior—. Había también más de veinte mil administrativos en los niveles medio y bajo, lo que, pese a seguir siendo una pequeña maquinaria burocrática (si la comparamos con otros ejemplos históricos), suponía una expansión enorme para el imperio romano.⁴⁰

La erudición de épocas pasadas —influida por lo que la generación de historiadores de entreguerras veía desarrollarse a su alrededor, tanto en la Rusia de la época como en la Italia y la Alemania de esos años— consideraba que esta reorganización gubernamental expresaba el surgimiento de una estructura estatal autoritaria y asfixiante que a duras penas consiguió mantener con vida al imperio durante unas cuantas generaciones más tras la crisis del siglo III. No obstante, un examen más detallado ha hecho aflorar una imagen muy distinta. La mayor parte de los nuevos burócratas romanos procedían de las clases terratenientes y curiales de las provincias —las mismas que solían dominar los concejos ciudadanos de sus respectivas poblaciones—. Si los hombres de estas clases deseaban esos empleos era a un tiempo porque la confiscación de los fondos de las ciudades había emasculado la política urbana, y porque la integración en el aparato burocrático imperial había pasado a ser la vía más eficaz para alcanzar el éxito social —y no solo en los estamentos centrales del aparato administrativo del estado—. Llegamos así al punto en el que adquiere verdadera significación el hecho de que la longitud del período de servicio en el ámbito burocrático se redujera en el transcurso del siglo IV. Dicha disminución del tiempo de ejercicio del cargo no solo permitió aumentar y rotar el número de individuos capaces de desempeñarlos; también posibilitó que los burócratas jubilados (es decir, los honorati, que habían tenido períodos de servicio progresivamente más cortos en las estructuras centrales de la administración) continuaran con su carrera haciéndose con todos los empleos provechosos e influyentes de la política local: como por ejemplo el de dirigir las valoraciones fiscales renovables por períodos de quince años, o aun el de acompañar al gobernador en la resolución de las demandas judiciales. En el bajo imperio romano, la palabra «juez» (iudex) pasará a ser el término estándar para denominar al gobernador provincial, pese a que los gobernadores no tuvieran tanto el papel de jueces —en el moderno sentido de la palabra— como el de presidentes de los tribunales. Tras escuchar las pruebas, dichos jueces emitían un veredicto y dictaban sentencia, previa consulta con los honorati que se sentaban a su lado. El hecho de acceder a un puesto en el aparato burocrático imperial no solo llevaba aparejado el disfrute de un gran número de atractivos privilegios; también terminó convirtiéndose —en el sentido estructural— en la mejor forma de maximizar la posición social, sobre todo en una sociedad local integrada por terratenientes.⁴¹

Por lo tanto, en el mismo momento en que la dinastía constantiniana declaraba su nueva fe religiosa, las clases terratenientes del imperio hacían cola para obtener los puestos que ofrecía el sistema burocrático imperial, inmerso en un veloz proceso de expansión. El dato que señala que el número de altos cargos se multiplicó por veinte en el corto espacio de tiempo correspondiente al siglo y medio posterior al año 250 subestima gravemente el verdadero alcance de la oferta. No se trata solo de que la reducción del período de servicio a una década permitiera que más de un individuo ejerciera en cada generación los cargos de mayor responsabilidad, es que también había listas de espera, tanto oficiales como oficiosas, para cubrir todos esos puestos. Y estamos hablando en todos los casos de destinos extremadamente elevados. Los empleos más modestos del escalafón seguían resultando muy atractivos para los terratenientes que poseían haciendas menos abundantes, y hemos de tener presente que otro de los rasgos característicos de la burocracia tardoimperial radica en el hecho de que su reorganización incrementara el número de individuos que, siendo miembros de la élite, vinculaban sus intereses personales con su participación en el sistema. Además, a quienes desearan los beneficios derivados de uno de esos cargos sin tener que desempeñar de facto un trabajo administrativo, se les podía conceder el estatus de burócratas a título honorífico. La procura de esas regalías seguía exigiendo la activa movilización de una larga cadena de contactos y padrinazgos que podía llegar hasta la mismísima corte imperial, que era en último término la encargada de emitir un codicilo con el nombramiento honorario solicitado. No sabemos cuántas licencias de ese tipo se concedieron en total, aunque el hecho de que este oscuro ángulo del sistema fuera colmándose de meandros y complicaciones sugiere que fueron muchas. Al final, una segunda clase de reconocimiento honorario (de categoría superior) vino a sustituir a las asignaciones de puestos honoríficos originales. Estas últimas prerrogativas conferían a su beneficiario una posición social idéntica a la de los antiguos titulares de cargos verdaderos. Todo este andamiaje de distinciones surgió en el transcurso del siglo IV.⁴² Lejos de ser un organismo autoritario y distante, el creciente aparato burocrático imperial tardorromano constituía un destino profesional extremadamente atractivo (ya fuera ocupando un cargo real u honorario, dado que eso dependía de los gustos y las circunstancias de cada cual) para las élites terratenientes de las provincias, puesto que la confiscación de los fondos de las ciudades había arruinado las viejas pautas que habían regido hasta entonces la competencia política local.

Tal y como había ocurrido en tiempos del alto imperio romano con el surgimiento original de los concejos ciudadanos, toda esta estructura emergió de abajo arriba, por más que lo que modelara de manera determinante su naturaleza fueran los nuevos incentivos situados en la cúspide del sistema. Es posible que los emperadores que andaban a la caza de fuentes inmediatas de dinero contante y sonante hubieran empezado a reclutar a un mayor número de burócratas, pero las élites locales, que querían una parte del pastel, no tardaron en intervenir decisivamente en el proceso de expansión. Ya en tiempos de Constantino habían intentado los emperadores limitar el ingreso de curiales en el estamento burocrático, y con escaso éxito —aunque al final quedara claro que ninguno de ellos había llegado a realizar en este sentido tantos esfuerzos como él—. Todas las leyes que se habían aprobado para tratar de expulsar del cuerpo burocrático a los terratenientes provinciales (y eran varias) a fin de obligarlos a prestar servicio en los concejos urbanos de sus lugares de residencia contenían amplios edictos de amnistía, dado que la incorporación de esas élites a las organizaciones ciudadanas era para los emperadores un medio económico y eficaz de ganar amigos y entrar en contacto con personas influyentes que además pertenecían a los círculos de quienes gobernaban el imperio y eran depositarios de sus beneficios. A fin de cuentas, las características más atractivas de los cargos burocráticos eran las vinculadas con los derechos que otorgaban y las elevadas posiciones sociales a que se accedía con ellos —ya que, por lo demás, los salarios en sí no tenían un coste excesivo para el estado—. No obstante, lo que se consiguió con ese estado de cosas fue una revolución total en los modos de interacción entre las élites terratenientes locales y el estado imperial. En algunos casos, los viejos consejeros urbanos se quedaron en sus poblaciones, bien por carecer de ambiciones, bien por existir todavía la posibilidad de desempeñar un puñado de roles atractivos en la esfera local (como parecen insinuar varias fuentes). Sin embargo, para la mayoría de los terratenientes, el estatus y los privilegios que emanaban del servicio burocrático poseían una inconfundible capacidad de seducción. A principios del siglo V, el grado de prosperidad que estaban alcanzando los honorati, considerados en conjunto, era ya tan elevado que empezaron a verse cada vez más capaces de adquirir propiedades rústicas en sus provincias de origen, afianzando con esas nuevas fincas la dominación política local que ya llevaban tiempo ejerciendo.⁴³

La nueva burocracia imperial surgida en el siglo IV fue un fenómeno creado por la demanda de consumo de las élites —que transformó totalmente, y de forma muy rápida, los patrones existenciales de las élites asentadas en el seno del imperio—. Esa misma burocracia proporcionó también un contexto crucial para un proceso que se estaba desarrollando simultáneamente por vías no episcopales y privatizadas: el de la conversión de las élites cristianas.

«EL HOMBRE A QUIEN DIOS AMA...»

Como demuestra de manera inequívoca en ambos episodios la revolución cultural romana —tanto en el del siglo I d. C. como en el que vino a sucederle y a ampliarlo en el siglo IV—, las transformaciones que inciden de manera significativa en las cúpulas jerárquicas del sistema nunca fueron un fenómeno políticamente neutro en el mundo romano. Lo que definía a la élite del imperio era el hecho de compartir una misma escala de valores, dictada a su vez por las ideologías preponderantes en el sistema imperial —y de hecho, la excelencia cultural era un requisito absolutamente necesario para alcanzar el éxito en ese ámbito—. A pesar de los cambios que estaban metamorfoseando el imperio, en el siglo IV la educación en los arcanos de la lengua latina o griega seguía siendo para las clases altas del imperio un requisito previo tan importante como lo fuera en su día para sus homólogos del siglo I. A pesar de las limitaciones generales que aquejaban al gobierno central (o mejor dicho, gracias a ellas), el desarrollo de las estructuras jurídicas y fiscales del imperio proporcionó enormes incentivos a las élites, que de ese modo se sintieron impulsadas a incorporarse al sistema, en busca de su propio beneficio. En última instancia, este proceso daría lugar a una profunda reestructuración de las relaciones entre el centro imperial y las provincias. En términos generales, los emperadores no solo tendieron a dar el visto bueno al proceso, pese a que para ellos supusiera dejar de controlar directamente la expansión burocrática; también permitieron que muchos de los miembros de las viejas clases dominantes de las provincias se envolvieran por propia iniciativa en la prestigiosa toga del burócrata imperial, bien por desempeñar cargos reales, bien por ocuparlos a título honorífico. Ahora bien, para su materialización, todos los actos individuales con los que se concretó en cada caso la modificación de la nomenclatura curial exigieron la asunción de un compromiso positivo con el sistema, aunque solo fuera para arrancar al aparato del estado la crucial cédula de titularidad con el nombre del emperador en el encabezamiento. Y como ya ocurriera en el siglo I, el proceso entero tuvo un carácter extremadamente competitivo.

En medio de esta vasta reestructuración vino Constantino a declarar su fe cristiana, un credo al que permanecerían entusiásticamente fieles casi todos sus sucesores a lo largo del siglo IV. Los emperadores cristianos estaban dispuestos a conceder ciertos favores a los no cristianos, pero no por ello dejaron de mostrarse intransigentes en lo tocante a sus preferencias religiosas personales, ya que exigieron que los no cristianos se acomodaran a ellas. Algunas comunidades, como la de Hispellum, tuvieron que aceptar la desaparición de los sacrificios sangrientos, y a los individuos de temperamento parecido al de Temistio no les quedó más remedio que fabricarse un personaje filosófico explícitamente crítico con los paganos que, siendo correligionarios suyos, vinieran a caer en un sectarismo excesivo. En un primer momento, este tipo de adaptaciones no fueron más que un reflejo del vigor ideológico y práctico de la posición defendida por Constantino en 324, al ser el único superviviente de las guerras civiles que habían marcado el desmoronamiento del legado de la tetrarquía en la política imperial. La esfera divina se había manifestado: la realidad de las múltiples victorias que Dios había propiciado al infligir otras tantas derrotas a los oponentes paganos era indiscutible, como se verá obligado a admitir Páladas, un poeta pagano de la época. De hecho, Páladas deplora el destino de la religión tradicional: «Nosotros, los helenos [es decir, los paganos], somos hombres reducidos a cenizas, pues nos aferramos a esperanzas que yacen con los muertos que enterramos. Y es que hoy, invertido, todo ha quedado de cabeza». Al mismo tiempo, sin embargo, el vate no abriga la más mínima duda de que Dios ha hablado, pues todo le lleva a constatar el carácter absolutamente decisivo de las victorias de Constantino —aunque se apresura a condenar el descalabro que el emperador cristiano había provocado al desembarazarse de Licinio, su rival pagano—: «Si una cierta persona [Licinio] da en odiar al hombre a quien Dios ama, estará dando pruebas de la más aguda enajenación mental, pues claramente se apresta a batallar contra el mismísimo Todopoderoso, incurriendo así en la suprema cólera que brota de su codicia; pues por fuerza uno ha de amar al hombre a quien Dios ama».

Pese a las convicciones religiosas que Páladas defiende a título individual, todos los triunfos de Constantino muestran la inequívoca mano del Hacedor. Y la única respuesta razonable, reconoce Páladas a regañadientes, pasa por aceptar la voluntad divina.⁴⁴ Eran muchos los romanos que compartían su forma de ver las cosas.

Dado que Constantino y sus hijos (aunque estos de forma menos directa) consiguieron transmitir el poder imperial a sus sucesores cristianos, los emperadores de esa confesión quedarían posteriormente facultados para controlar la distribución de favores durante gran parte del siglo IV. Y como ya hemos visto, la expansión burocrática trajo consigo un incremento de la relevancia de esos amparos, que se volvieron más necesarios de lo habitual tras adquirir la forma de una asignación de puestos, reales y honoríficos, en la administración imperial. Está claro que la atribución de esas altas labores funcionariales recaía de manera desproporcionadamente ventajosa en los candidatos que compartían la nueva fe de los emperadores, con lo que, en muchos casos, la cúpula de la corte imperial quedó constituida en su mayoría por personas de confesión cristiana, y ya desde mediados de la década de 350, hallándose en el trono Constancio II.⁴⁵

Sin duda, algunos de esos cristianos de la élite abrazaban con gran devoción la nueva fe, como sabemos que ocurrió en el caso de Agustín, Jerónimo, Paulino de Nola y Melania la Joven. Sin embargo, la base documental que ha llegado hasta nosotros muestra el marcado sesgo de ensalzar a los conversos cristianos de fervor entusiasta. Todos los textos escritos del período tardorromano se han conservado por haber sido copiados en último término por los monjes medievales. Eran muchas las razones que movían a esos clérigos a afanarse en la labor (incluidas las relacionadas con la abundantísima poesía erótica latina), pero, como es obvio, este mecanismo de transmisión ha determinado que se seleccionara sobre todo, de entre todos los conversos de la élite romana, a los cristianos de fe más enérgica, es decir, a aquellos cuyas actividades no solo obtuvieron un gran renombre en las crónicas religiosas de la época en que les tocó vivir, sino que se vieron igualmente colmadas de elogios con posterioridad —siendo las Vidas de santos uno de los capítulos más relevantes de ese aluvión de alabanzas—. Resulta al mismo tiempo evidente que la mayor parte de los conversos de la élite no vendieron todas sus tierras, a imagen de Melania, ni abandonaron la senda normal de una carrera pública, como hicieron Agustín, Jerónimo y Paulino de Nola.

En cambio, de la mayor parte de los altos funcionarios del cristianismo primitivo solo nos han llegado los nombres. Es decir, no sabemos qué tipo de conversos cristianos eran, y la palabra «conversión», como hemos visto, abarcaba a mediados del siglo IV una multitud de pecados, incluido el de permitir que un hombre de tan ambiguas convicciones religiosas como Pegasio fuera nombrado obispo cristiano —y presumiblemente por su propia mano—. Los comentaristas de mediados del siglo IV señalan que la respuesta que dieron los individuos ambiciosos a la circunstancia de que los emperadores abrazaran la fe cristiana fue muy similar a la esperable, ya que consistió en declararse adeptos de aquella confesión que les pareció más capaz de contribuir a sus intereses: un fenómeno sobre el que algunos exégetas paganos del siglo IV, como Temistio y Símaco, verterán esporádicamente alguna que otra apostilla desdeñosa.⁴⁶

No hay forma de saber con exactitud cuántos de esos individuos pertenecientes a la élite romana del siglo IV, sometida a tan rápido proceso de cristianización, sentían verdadero fervor, ni qué número de conversiones respondía sobre todo a razones económicas y políticas (o aun se limitaban simplemente a fingir el cambio, como Pegasio). No obstante, antes de que nos emocionemos demasiado con la idea de la súbita irrupción de una especie de espíritu evangelizador de fuerza irresistible en las filas de la élite terrateniente romana del siglo IV, es importante recordar que, tan solo unos cuantos siglos después, muchos de los descendientes de esas mismas familias elitistas darán en juzgar igualmente atractiva la conversión al islam, y por razones muy similares.⁴⁷ A lo largo de la historia, las élites —que son las que más tienen que ganar o perder— se han visto expuestas a las transformaciones que los grandes cambios culturales introducen en los procesos políticos que rigen la distribución de favores. Aunque supongamos que los miembros de la élite romana abrazaron de forma totalmente sincera el cristianismo, lo que en realidad es importante (como subraya el doble hecho del comportamiento práctico de Pegasio y la respuesta ideológica de Páladas) es que —genuina o no— la conversión se produjo porque la inmensa mayoría de los hacendados tenían la sensación de estar irremediablemente abocados a sintonizar de algún modo con el nuevo culto imperial que vino a barrer el imperio a lo largo del siglo IV. El emperador estaba dispuesto a tolerar una cierta disensión —siempre cuidadosamente atemperada, desde luego—, pero hasta ese mínimo desvío ponía a todo el que se acogiera a la dispensa en peligro, ya que un competidor converso y bien relacionado podía valerse de las operaciones normales de la vida pública para socavar la posición del no cristiano. A menos que el interesado decidiera plantear una oposición en toda regla, cosa que una minoría de romanos estaba sin duda resuelta a hacer, la cuestión radicaba en la imperativa necesidad de proceder a una adaptación —ya fuese real, ficticia o ni lo uno ni lo otro—. En sí misma, la propia celeridad con la que muchos se convirtieron es un claro indicio de que, para un elevado número de personas, lo que estaba en juego no eran precisamente las más profundas convicciones religiosas.

Es bastante fácil encontrar otros ejemplos históricos de esta clase de fenómenos. Un ejemplo clásico sería el de la alegre disposición con la que la mayor parte de los miembros de la élite terrateniente vinculada con la casa de Tudor se acomodó a las tornadizas preferencias religiosas de Enrique VIII y sus hijos en el siglo XVI.⁴⁸ No obstante, yo diría que hay una analogía más moderna para esta forma de patrón adaptativo de la conducta: me refiero al modelo estatal de partido único que tanto tiempo funcionó en el antiguo bloque soviético. Un puñado de intrépidos individuos resistieron sin desmayo las presiones con las que el sistema trataba de lograr una conformidad homogénea, pero la inmensa mayoría de la población —suponiendo que tuviesen la suerte de poder elegir algo— optó invariablemente por afiliarse al partido, dado que no solo era el único camino viable para acceder a la mejor existencia cotidiana que podía ofrecer el régimen a los menos ambiciosos, sino también la más específica forma de materializar los objetivos de quienes se proponían alcanzar fama y fortuna. Esto me lleva a una importante observación metodológica. Si, en esos contextos, se examinan las acciones de uno o más individuos concretos, el proceso de alineación con la nueva ideología presentará a primera vista el aspecto de una decisión libre, dado que todos los implicados tuvieron siempre la posibilidad de no transigir con el sistema soviético, o de no abrazar el cristianismo, si volvemos al siglo IV. Pero esto resulta engañoso. Las presiones sistémicas que operan en favor de la sumisión ideológica son tan potentes que la mayor parte de la gente avanzará siempre en la dirección propuesta. La decisión es un gesto que brota del individuo, sin duda, pero las presiones que entran en liza son de tal calibre que dista mucho de poder tomarla libremente.

En el caso del imperio romano, todo esto nos conduce a una conclusión de orden general. Si la contraponemos a los mecanismos internos del imperio y la comparamos con la naturaleza partidista de la política religiosa del imperio regido por la dinastía constantiniana, la cristianización espontánea de muchos de los miembros de la élite romana, según se aprecia claramente a partir de 324, ha de entenderse como una consecuencia directa de las preferencias religiosas de Constantino —cuando menos en el sentido de que la abrumadora mayoría de sus sucesores del siglo IV optaron por mantenerlas—. De ahí que en las décadas subsiguientes, la élite terrateniente del imperio se encontrara operando en un contexto en el que la vida pública iba adquiriendo un constante sesgo favorable a los cristianos de las altas esferas —y al que el grueso de la élite imperial dio una respuesta acorde a la importancia del envite—. Esto es por tanto lo que realmente ha de comprenderse con claridad: que la cristianización del mundo romano fue un proceso político dependiente del estado imperial y generado por él —o derivado, para ser más exactos, del funcionamiento granular de los planos elitistas de la vida pública—. No obstante, si queremos entender plenamente la relación que existe entre el imperio y la cristianización, tenemos que ampliar todavía más el espectro cronológico y pasar del estudio de los procesos asociados con la conversión de la élite —cuyo desarrollo se produjo a mediados del siglo IV— al examen de lo que sucedió a partir de la década de 380, es decir, después de que una masa crítica de la élite terrateniente se hubiera amoldado ya al nuevo culto del emperador.

Capítulo 3

EL ALTAR DE LA VICTORIA

Las crónicas del ascenso del cristianismo siempre han señalado en algún momento de la narración la capacidad de coerción cultural del estado imperial romano. El Código teodosiano, elaborado en la década de 430 como guía definitiva para la aplicación de las leyes entonces en vigor en ambas mitades del imperio, conservará una larga serie de piezas legislativas promulgadas a lo largo del medio siglo anterior con el explícito propósito de acabar con la tradicional práctica del culto pagano. La aprobación de normas jurídicas se produjo por fases sucesivas. En 381, y más tarde, en 385, el emperador de Oriente, Teodosio I, prohibió por dos veces la totalidad de los sacrificios realizados con vistas a adivinar el futuro. Una década más tarde, estas medidas legales adquirieron pleno desarrollo y dieron lugar a la proscripción total de los actos sacrificiales, en cualquiera de sus formas —dictamen que en 392 se hizo extensivo al uso del incienso y a otros aspectos de la devoción privada—. En 408, Honorio, el emperador de Occidente, decretó que los no cristianos no podían ya servir en la burocracia administrativa del imperio. Ocho años después, el emperador oriental, Teodosio II, nieto de Teodosio I, seguía su ejemplo. A estas directrices vinieron a sumarse otras complementarias y encaminadas, en un primer momento, a permitir la demolición de los templos paganos, y tendentes más tarde a ordenar ya su destrucción —y esto en el tradicional feudo vedado al cristianismo: las zonas sumidas en lo más hondo de la campiña—. El derribo se inició con los santuarios situados en las fincas imperiales, entre los años 407 y 408. Poco después, en 435, se ordenaba hacer otro tanto a los particulares poseedores de grandes extensiones de tierras.¹

Pese a todas estas providencias, la mayor parte de las modernas crónicas históricas de este medio siglo de iconoclasia cristiana apenas conceden al estado romano más papel que el de un simple figurante en el desarrollo de los acontecimientos. En cambio, la historiografía ha solido señalar tradicionalmente que los principales actores de la intriga fueron una serie de eclesiásticos de carácter correoso y mentalidad autónoma, decididos a intimidar a los emperadores para forzarlos a actuar, obligando así al estado imperial a contribuir a los intereses de una Iglesia cristiana convertida ya en una institución independiente. Sin embargo, como ya ocurriera con el proceso de la conversión de las élites, cronológicamente anterior a este de la conminación al estado, el examen pormenorizado de todas las pruebas relativas a la supresión de los templos paganos sugiere que ha de procederse necesariamente a una sustancial revisión al alza del rol de conjunto que asumió de facto el sistema imperial romano. Desde luego, las iniciativas de los obispos y otros líderes cristianos sí tuvieron una significativa influencia en los detalles de todo cuanto fue desplegándose en las diferentes localidades, pero su capacidad de acción dependía de un contexto político y cultural firmemente establecido por las autoridades centrales del imperio. Este argumento se opone de tal manera a algunas de las tesis que han venido predominando hasta ahora en la literatura académica, y sugiere con tanta energía una visión general distinta de la que se ha tenido hasta hace poco de la relación que mantuvieron en torno al año 400 el estado romano y la Iglesia cristiana —visión en la que esta última se revela bastante más dependiente del imperio de lo que habitualmente se reconoce—, que se vuelve extremadamente importante analizar primero las raíces de este punto de vista contrario.

En esta peripecia, el rótulo de protagonista ha solido asignarse muchas veces a Ambrosio, el resuelto obispo que rigió los destinos de los fieles de Milán durante buena parte de los últimos veinticinco años del siglo IV (entre 374 y 397). Todavía hoy pueden verse los restos mortales del prelado, ya que están expuestos en una urna de cristal y plata repujada de la catedral milanesa que lleva su nombre, tendidos junto a los de dos mártires cuya intervención fue crucial, como veremos, en un difícil momento de la carrera del clérigo. Uno de los atributos que la iconografía asocia con la santidad de Ambrosio es el látigo, lo que no deja de resultar sumamente apropiado, dado que se le recuerda sobre todo por la serie de confrontaciones que tuvo con dos emperadores en ejercicio (Valentiniano II y Teodosio I), de las que el obispo salió totalmente victorioso gracias a su inquebrantable fe en el poder del Dios cristiano —según cuentan las fuentes primarias de que disponemos.

En 384, una influyente facción de la corte romana intentó persuadir a Valentiniano II de que permitiera devolver el altar pagano de la Victoria a la posición que había ocupado tradicionalmente en el senado. Había sido Augusto el que había mandado erigir el ara en 30 a. C., junto con una estatua de la diosa Victoria, tras su triunfo sobre Marco Antonio y Cleopatra. El monumento había venido desempeñando desde entonces un importante papel en las ceremonias senatoriales. Se quemaba incienso en sus dependencias, y se vertían libaciones propiciatorias ante la imagen. El altar era además el sitio elegido para pronunciar los juramentos tradicionales —y nada menos, entre otros, que los de lealtad a todo nuevo emperador—. Sin embargo, en 382 el hermano mayor de Valentiniano, el emperador Graciano, ordenó eliminar todos los cultos públicos habitualmente celebrados en la ciudad de Roma, y exigió colocar en otro sitio el altar en cuestión. Tras perecer asesinado Graciano en el transcurso de un golpe de mano efectuado en el verano de 383, una facción interna del senado romano, reforzada por los estrechos vínculos que mantenía con el régimen milanés de Valentiniano, intentó que el santuario retornara al lugar que siempre había ocupado. La petición fue formalmente presentada al emperador cristiano en nombre del senado a través de una carta oficial redactada por el entonces prefecto urbano de Roma, el senador Símaco. Escrita en un lenguaje elegante y moderado, su alegato en favor de la tolerancia religiosa ha arrancado muchas veces aprobadores movimientos de cabeza a los comentaristas modernos.

Los solicitantes, afirma el texto, «quieren ver restauradas las instituciones religiosas que tan adecuadamente han servido al estado durante tanto tiempo». A continuación, Símaco señala que muchos de los emperadores anteriores habían participado en los ritos paganos de la Victoria, incluso algunos de los predecesores cristianos de Valentiniano. Todo el sentido del altar y del culto asociado con él radicaba en su capacidad para garantizar el éxito imperial. Y quién, pregunta la epístola,

mantiene tanta amistad con los bárbaros como para no desear que el Altar de la Victoria regrese al lugar que le corresponde. Miramos con precaución el futuro y evitamos los presagios de cambio. Si no es posible venerar como divinidad [a la Victoria], honremos al menos su nombre. Vuestras Eternidades* deben mucho a la diosa Victoria, y en los tiempos venideros habrán de deberle más aún. Dejad que quienes nada han obtenido de ella vuelvan la espalda a su poder, pero no renunciéis vos a su amistad y patrocinio ni a los triunfos que los acompañan.

La brusca respuesta del obispo Ambrosio —elaborada antes de tener ocasión de leer la misiva senatorial— se contrapone de forma muy marcada a los airosos ritmos estilísticos de Símaco. El emperador Valentiniano, asegura, no debe colocar el altar en su anterior ubicación. Comienza su argumentación con una pregunta frontalmente dirigida al emperador:

¿Qué respuesta podrás dar al obispo que te dice: «la Iglesia no te pide obsequios, pues tú adornas con tus ofrendas los templos de los paganos? El altar de Cristo escupe sobre tus presentes, sabedor de que has erigido un ara a los ídolos. Tuya es la voz, tuyas las manos, tuya la suscripción y tuyos los actos. Nuestro Señor Jesucristo rechaza y desprecia vuestra obediencia, pues os inclináis ante simples ídolos, y no en vano te ha dejado dicho: “Nadie puede servir a dos señores”».

Debidamente atemorizado, Valentiniano se puso de parte de Ambrosio. El prelado remachó la censura con una segunda andanada destinada a amarrar bien las cosas —enfocada ahora a rebatir, punto por punto, todos los extremos de la carta de Símaco—. Su refutación es tan implacable que no puede sino inspirar un cariacontecido respeto, ya que no afecto. En uno de sus planteamientos, Símaco había defendido la idea de que el traslado del Altar de la Victoria había sido la causa de la hambruna padecida el año anterior. Ambrosio manifiesta, en general, unas posturas diametralmente opuestas. Su réplica, cargada de sarcasmos y exageraciones, observa que la existencia de cosechas fallidas no era una circunstancia nueva en la historia humana, y que también se producían «cuando en la tierra bullía la superstición pagana», añadiendo a renglón seguido que los templos paganos habían sido abolidos varias décadas antes: «¿Es que a los dioses paganos les acaba de dar la ventolera de vengar sus afrentas?». Además, señala, las deidades de los idólatras no habían debido de enfadarse demasiado, dado que la cosecha del año en curso estaba resultando extremadamente buena: «Las gentes del campo [...] se deleitan en su prosperidad, las mieses recogidas, que superan todas las expectativas y satisfacen su hambre hasta el hartazgo, son la más plena respuesta posible a sus plegarias».²

En 386, una vez hubo despachado a los paganos y dejado bien sentado el dominio que ejercía en la corte del imperio, continúa asegurando la crónica tradicional, Ambrosio multiplicó su éxito entrando en una nueva confrontación con el régimen de Valentiniano, ya que en esa fecha se hizo el prelado con el control de una iglesia —la basílica Porcia de Milán— que la corte imperial quería utilizar como sede de las celebraciones vinculadas con la Pascua de Resurrección. En esos años, la disputa sobre la naturaleza de Jesucristo, presuntamente «zanjada» en Nicea, seguía arreciando con fuerza. El régimen de Valentiniano defendía una de las posiciones refutadas en el concilio, y Ambrosio, que era partidario de las resoluciones del cónclave, se puso en pie de guerra para hacer valer la superioridad de sus puntos de vista. Tras un breve choque en el que la congregación nicena del obispo ocupó físicamente el templo, el emperador volvió a ceder. Poco después, los mártires Gervasio y Protasio (ejecutados posiblemente en el siglo II) vinieron a confirmar presuntamente que las acciones de Ambrosio contaban con la aprobación divina —revelando el paradero de sus reliquias al obispo en un sueño—. Ambrosio desenterró los restos, que fueron formalmente trasladados del lugar en el que estaban —un cementerio de las afueras de Milán— y acogidos en la mencionada basílica, tras lo cual los mártires devolvieron como era de esperar el favor y realizaron una serie de milagros —siendo el más destacado el de un ciego que recuperó la vista—. Todo ello bastó para «probar» (a juicio de Ambrosio, al menos, aunque no necesariamente a los ojos del conjunto de sus contemporáneos) que el asunto había respondido íntegramente a la voluntad de Dios.

Pocos años después, Ambrosio se mostraría igualmente directo en una cascada de enfrentamientos con Teodosio, el emperador de Oriente, que efectuó una breve estancia en Milán después de haber acudido en auxilio de Valentiniano, cuya gobernación se había visto amenazada por la irrupción de un usurpador llamado Máximo. Para empezar, el obispo —que quería dejar bien patente la independencia de la función sacerdotal— se negó a permitir que Teodosio comulgara con los clérigos reunidos en torno al altar, obligándolo a dar media vuelta y a mezclarse con el resto de la congregación, apiñada en la nave del templo. Más tarde forzó la mano a Teodosio al imponerle la rescisión de una orden que afirmaba que el obispo local debía sufragar los gastos de la restauración de una sinagoga de la ciudad oriental de Callinicum (la actual Al Raqa, en Siria), dado que unos agitadores cristianos la habían incendiado. Pero el plato fuerte vendría en 390, después de que los ciudadanos de Tesalónica se amotinaran y acabaran matando a uno de los más importantes generales de Teodosio. A modo de represalia, el emperador había permitido que varios destacamentos de soldados saquearan la ciudad, liquidando nada menos que a cinco mil personas. Enfurecido, Ambrosio obligó al emperador a efectuar una penitencia formal en el siguiente invierno, asegurando que solo entonces le levantaría la pena de excomunión que le había impuesto. En la primavera de 391, Teodosio, todavía en situación de penitente, prohibía todos los sacrificios, cosa que ha determinado que algunos historiadores se hayan precipitado a decir que, en este caso, también dos y dos son cuatro, viendo así una relación entre la sanción del obispo y el veto del emperador. Ambrosio no solo había amilanado a Teodosio hasta el punto de conseguir su sumisión personal, sino que después había empleado ese ascendiente para instituir cambios religiosos de mayor alcance con el simple expediente de convencer al titular del trono de la conveniencia de emprender acciones más drásticas contra las prácticas cultuales paganas que todavía se resistían a desaparecer —con el inevitable corolario de la rápida escalada que habría de vivirse a lo largo de las tres décadas siguientes, marcadas por la clausura y la destrucción generalizada de los templos paganos—.³ No obstante, esta visión magníficamente heroica de la carrera de Ambrosio y la concomitante imagen de una Iglesia capaz de dominar al imperio en asuntos religiosos se difumina hasta terminar en un fundido a gris en cuanto se la somete a un examen más detallado.

Para empezar, el relato de este intrépido Ambrosio encuentra lo fundamental de su base en las narraciones que el propio obispo hizo de sus supuestos triunfos —y lo malo es que estas resultan ser tan interesadas como engañosas—. Jamás ha habido prelado alguno en Milán, ni antes ni después de Ambrosio, que lograra nada de una envergadura comparable a lo que este obispo asegura haber obtenido, y si revisamos minuciosamente los hechos, se aprecia con claridad que la carrera de Ambrosio fue el resultado de unas circunstancias muy particulares, no de un cambio estructural absoluto llamado a conferir poder a los obispos en general —y a una Iglesia más independiente, corporativa e intuitiva— en sus relaciones con el emperador y su corte.

Las dos conquistas iniciales de Ambrosio —el Altar de la Victoria y la basílica Porcia— se produjeron a expensas de un régimen imperial que fue probablemente el más endeble de todo el siglo IV. En 375, tras la súbita muerte de Valentiniano I —emperador de Occidente—, una pequeña camarilla de oficiales y aristócratas de la corte elevó al trono, por aclamación, a su hijo Valentiniano II, que por entonces contaba solo cuatro años de edad. Este nombramiento constituía un desafío directo a su hermanastro mayor, Graciano, que ya había sido aupado a la dignidad imperial antes del fallecimiento del padre. Graciano suprimió rápidamente ese intento de golpe de mano favorable a su jovencísimo medio hermano, pero en 383 pereció asesinado en un coup d’état que aupó al poder en buena parte de los territorios de Occidente al comandante del ejército del Rin, Magno Máximo. Un nuevo grupo, integrado esta vez por oficiales del ejército italiano y funcionarios de la corte, volvió a designar emperador a Valentiniano, que ya había cumplido los doce. En la época en que estalló la controversia del Altar de la Victoria, Valentiniano era apenas un adolescente, y su régimen no controlaba sino una pequeña parte del imperio de Occidente (Italia y el norte de África), mientras que Máximo era dueño de Britania, la Galia e Hispania. De hecho, si el gobierno de Valentiniano todavía se mantenía en pie era únicamente porque Máximo estaba en ese momento muy ocupado tratando de animar al emperador de Oriente, Teodosio I —que grosso modo venía a respaldar a Valentiniano—, a reconocerlo como colega legítimo, cercenando con ello la posibilidad de una guerra civil. Tan pronto como se comprendió que Teodosio no iba a mover ficha, Valentiniano perdió toda utilidad, y Máximo se limitó simplemente a marchar sobre Italia, corriendo el año 387. Valentiniano y su madre huyeron a Oriente.⁴

Ni el Altar de la Victoria ni la basílica Porcia fueron triunfos sobre un emperador romano en la cúspide de su poder, y lo cierto es que, en ambos casos, el factor que permitió el éxito de Ambrosio fue el hecho de que contara con la ayuda de personas presentes en los más íntimos círculos de la corte imperial. Pese a que el obispo sostenga —y me parece intuir que no tenía razones para mentir abiertamente en este asunto— que al redactar la primera carta al emperador él no había tenido ocasión de leer la petición de Símaco, es obvio que ya conocía con exactitud el contenido de la misma. En otras palabras, los informantes de la corte le habían expuesto ampliamente los detalles del escrito, y sabemos que también le dieron parte de otras confidencias en distintas épocas. En realidad, todo el episodio ilustra algunos de los más turbios entresijos del poder y las influencias que se ejercían en la corte del emperador. En 382, al ordenar Graciano el desplazamiento del Altar de la Victoria, Símaco mandó inmediatamente una delegación senatorial al norte para intentar que el emperador cambiase de opinión, pero no se permitió que los enviados se entrevistaran con él —ya que esa era, claro está, la forma más sencilla de que Graciano evitara toda posible situación incómoda—. Sin embargo, el régimen de Valentiniano II era mucho más frágil que el de Graciano, y en sus altas esferas se encontraba el suegro de Símaco, Pretextato, que era en ese momento el prefecto del pretorio de Italia. El mismo Símaco ejercía entonces el cargo de prefecto urbano de Roma, y por eso la carta que envió era en realidad una misiva formal —una relatio— del prefecto al emperador, con lo que no podía frenarse ni sustraerse al conocimiento de Valentiniano, como sí se había hecho con la anterior embajada. Incapaces de impedir que la petición de Símaco llegara a manos del emperador, los cristianos de la corte que se oponían al Altar de la Victoria recurrieron a otros medios y dieron instrucciones a Ambrosio a fin de que este lanzara una andanada de aviso que hiciera prácticamente imposible que el emperador accediese a la solicitud de su prefecto, pese a que el terreno hubiera sido allanado con diligencia para lo contrario. Por consiguiente, a lo que en realidad estamos asistiendo aquí no es tanto a la regañina de un obispo al emperador como a los tejemanejes de una facción de la corte imperial —dividida y estructuralmente debilitada— dispuesta a movilizar a Ambrosio para bloquear una iniciativa rival.⁵

Si Valentiniano era un cero a la izquierda al frente de una coalición inconsistente y apenas tolerada del imperio occidental, la situación de Teodosio puede considerarse totalmente distinta. No obstante, Teodosio, que era primero y antes que nada emperador de Oriente, nunca se detenía largo tiempo en Milán. Todas las estratagemas y acrobacias de Ambrosio se opusieron a una corte imperial cuyos miembros se esforzaban en conseguir que la porción occidental del imperio resultara gobernable para el joven Valentiniano, al que acababan de restaurar en el trono. Nos encontramos una vez más ante un régimen que no había alcanzado la plenitud de su fuerza y que no había afianzado a largo plazo su poder en Occidente. Es más, al bregar con las consecuencias de la masacre de Tesalónica, las comunicaciones de Ambrosio con el emperador de Oriente tuvieron que transitar por vías más complejas que la del simple gesto de obligarle a hacer penitencia. La matanza había puesto a Teodosio en una difícil situación. Era un emperador que se había autoproclamado cristiano y que en la presentación de su propia imagen siempre había resaltado las virtudes de la clemencia y la misericordia: tanto al comienzo de su reinado, entre los años 380 y 381, al tratar con la aristocracia del imperio oriental, como tiempo después, en 387, al vandalizar traicioneramente las efigies imperiales las multitudes amotinadas de Antioquía, irritadas por razones fiscales —lo que había desatado a su vez el temor a una carnicería indiscriminada en la ciudad—. Por consiguiente, el hecho de ordenar la fulminación de los habitantes de Tesalónica contradecía el retrato ideológico que el régimen mismo ofrecía a sus súbditos, y el emperador necesitaba restaurar el orden normal a fin de apaciguar la potencial agitación política. Examinados más de cerca, los escritos de Ambrosio indican que su iniciativa no contribuyó tanto a la imposición de una penitencia como a la materialización de una farsa meticulosamente orquestada. El obispo ofreció al emperador la opción del arrepentimiento como forma de salir del atolladero en el que se encontraba, y el emperador la aceptó. Además, la expiación duró mucho menos de los ocho meses que reivindica el historiador eclesiástico Teodoreto, una de nuestras fuentes principales. Poco después de ese ejercicio de relaciones públicas, Teodosio partió a Constantinopla y ahí se acabó el asunto. Ambrosio no ejerció una larga influencia en el régimen de Teodosio, y lo cierto es que su relevancia declinó con rapidez hasta quedar reducida a una mera presencia marginal, incluso en Occidente, puesto que, tras caer derrotado ante Máximo, el gobierno de Valentiniano se asentó al norte de los Alpes, dejando al obispo totalmente aislado de la corte.⁶

El magnífico ejemplo de autopromoción de Ambrosio ha gravitado muchos años, y con un efecto cuasi hipnótico, sobre los estudiosos de épocas posteriores. Sin embargo, aceptarlo al pie de la letra conduce a una errónea comprensión de la preeminencia del propio prelado y tiene el efecto colateral añadido de distorsionar profundamente nuestra visión general de las relaciones que mantuvieron la Iglesia y el estado a lo largo del siglo IV.⁷ Como deja claro un análisis más amplio del conjunto de pruebas a nuestra disposición, los emperadores romanos ejercían en los asuntos religiosos una autoridad general muy superior a la de cualquier obispo —cosa que corrobora también el examen pormenorizado de la destrucción de los templos paganos.

EL SERAPEO

La proscripción teodosiana de los sacrificios se vio rápidamente seguida de la demolición de uno de los mayores recintos sagrados paganos del antiguo Mediterráneo —un acontecimiento de magnitud sísmica cuyas réplicas se dejaron sentir en todas las costas dominadas por los romanos—. Construido en Alejandría en el siglo III a. C. por orden del faraón Ptolomeo III Evergetes (es decir, el Benefactor), el Serapeo estaba consagrado al dios Sérapis. Esta figura era una deidad híbrida, o sincrética, en la que se combinaban elementos de los cultos a otros dos dioses más antiguos: Osiris y Apis. Pese a que ya se adorara a Sérapis antes de los Ptolomeos (la dinastía descendiente del general de Alejandro Magno que heredó Egipto y sus inmediaciones al desmembrarse el imperio tras el fallecimiento del conquistador), estos fomentaron deliberadamente su culto y añadieron nuevos atributos a su carácter divino a fin de unir a sus súbditos griegos y egipcios. Se le incorporaron así diversos aspectos de los dioses griegos Hades y Deméter, lo que confirió al revivificado Sérapis un gran poder sobre el inframundo, y se le agregó una pizca de Dioniso para darle un poquito de benevolencia extra. Físicamente no se ha conservado gran cosa del vasto templo de Sérapis levantado en el más descollante punto de Alejandría, la cima de su (no demasiado alta) acrópolis, pero sí contamos con el vislumbre que nos ofrece el historiador del siglo IV Amiano Marcelino:

El Serapeo que, a pesar de que se ve empequeñecido cuando se describe solo con palabras, es ciertamente magnífico, con salas llenas de columnas, con estatuas que parecen vivas, y tan engalanado por el resto de las obras de arte que, después del Capitolio, que eleva a la gloria a la venerable Roma, no hay nada más maravilloso en la Tierra.

El diseño del templo seguía las bases establecidas en su inmenso homólogo de Menfis, en el Bajo Egipto, constituido por una serie de edificios elevados sobre una colosal plataforma, cuyo acceso exige ascender los cien peldaños de su escalinata. Revestido de resplandecientes mármoles en su exterior, presidía el interior, decorado con frescos y doraduras, una estatua del dios tan gigantesca que las manos parecían tocar los muros laterales. Sérapis aparecía representado bajo el aspecto de Hades, ataviado con una inmensa túnica, los cabellos arreglados al estilo griego y una larga barba, todo lo cual contrastaba con la cesta de grano que llevaba en la cabeza, como símbolo de fertilidad y señal de su inveterada conexión con Osiris. A sus pies jadeaban rítmicamente las tres cabezas del can Cerbero. Según el teólogo y filósofo Clemente de Alejandría, la estatua era de color azul oscuro y había sido tallada en varios materiales preciosos. De todas las obras de arte que albergaba el recinto solo una ha llegado hasta nosotros: una estatua de Apis que todavía puede verse en el museo grecorromano de Alejandría. El complejo incluía asimismo otras salas provistas de cámaras subterráneas —algunas de las cuales aún pueden visitarse— en las que estaban depositados los restos de la legendaria biblioteca de la ciudad, salvados del gran incendio que redujo a cenizas la práctica totalidad del edificio al caer esta en manos de Julio César, corriendo el año 48 a. C.⁸

Lo que sucedió en el Serapeo a principios de la década de 390 no está del todo claro, ya que tenemos crónicas antagónicas, unas paganas y otras cristianas, pero ninguna de ellas procede de un testigo ocular de los hechos. El relato que goza de más amplia aceptación es el que señala que Teófilo, el entonces patriarca de Alejandría, tomó posesión de un templo pagano en desuso —pudo tratarse tal vez de un mitraico* (pero decididamente no era el Serapeo mismo)— con la intención de convertirlo en iglesia. Es posible que Teófilo estuviera aprovechando la oportunidad que le ofrecía la reciente norma con la que Teodosio había prohibido tanto los sacrificios como la celebración del culto en los santuarios de esos edificios, excluyendo formalmente «la entrada a los oratorios de [todas las personas] profanas, al ser contrario a Nuestra ley».⁹ Es probable que Teófilo hubiera puesto sus miras en un espacio de culto pagano cuyas puertas hubieran tenido que cerrarse recientemente en respuesta a esta medida.

Al explorar el lugar, el patriarca encontró, bien unos objetos de culto sagrados (de acuerdo con lo que refiere la tradición pagana), bien la prueba de la realización de sacrificios humanos (según los autores cristianos). Acto seguido, Teófilo habría desfilado triunfalmente por las calles de la ciudad con esos hallazgos (fueran los que fuesen) a fin de desacreditar a la oposición pagana. Esto desencadenó un enorme amotinamiento, ya que la población no cristiana de la urbe todavía era muy significativa, y al final los alzados se hicieron fuertes en el interior del Serapeo. Fue después de que llegaran las cosas a ese extremo cuando intervino el emperador Teodosio y se negoció un compromiso. Se concedió un salvoconducto a los sublevados para que pudieran salir sin daño del complejo religioso —a petición de Teófilo, presuntamente—. Poco después, las tropas imperiales desmantelaron piedra a piedra el Serapeo, y aunque se llevaron sus tesoros, dejaron in situ la estatua del propio Sérapis. Según una de las crónicas, se reunió una multitud en torno a la colosal efigie y allí permaneció, admirada ante su magnificencia. Al final, sin embargo, un valiente iconoclasta reunió el coraje suficiente para blandir el hacha y abatirla sobre la estatua (como casi todas las imágenes colosales del mundo antiguo, también la estructura interna de esta estaba hecha de madera). Aquello bastó para convencer a todos de que Sérapis no poseía poderes mágicos, así que la turba hizo añicos la representación del dios.¹⁰

Pese a resultar significativa en sí misma, la destrucción del Serapeo tiene igualmente la particularidad de destacar cronológicamente en plena recrudescencia de los episodios de demolición de templos del Mediterráneo oriental, tras la especie de pausa vivida después de las limitadas clausuras dictadas durante el reinado de Constancio II, en la década de 350 (véase «Perfectamente conscientes de ese estado de cosas, los emperadores...»). Según acabamos de ver en el caso del patriarca de Alejandría, los obispos desempeñaron un papel primordial en esta segunda tanda de destrucción de santuarios, ya que muchas veces movilizaron a los monjes para que actuaran como cabecillas de los grupos de matones. El proceso parece haberse iniciado en Siria, en la década de 380, aunque en esa ocasión el retórico Libanio, un comentarista local hostil a los cristianos, hará hincapié en la presión que ejercían los monjes:

Esta chusma [...] se dirige corriendo a los santuarios con palos, piedras y hierros [...]. Acto seguido, los templos se convierten en presa de los misios y los techos son abatidos, destruidos los muros, las estatuas son tiradas por el suelo y se arrancan de su base los altares, mientras que a los sacerdotes [paganos] solo les queda callar o perecer. Una vez que el primero [de los edificios] ha quedado en ruinas, se produce una estampida en busca de un segundo y un tercero, de forma que [los iconoclastas] empalman trofeos con trofeos contra la ley. Su osadía se manifiesta incluso en las ciudades, si bien la mayor parte de su actividad se desarrolla en los campos.

Libanio despliega aquí una verdadera pirotecnia retórica —su especialidad profesional— para tratar de convencer al emperador de la necesidad de intervenir. Sin embargo, también ofrece unos cuantos ejemplos específicos, y de hecho otras fuentes vienen a corroborar de manera general lo que refiere en su crónica. La Vida del obispo Marcelo de Apamea confirma que su epónimo protagonista se consagró al arte de la demolición de templos en la Siria de la década de 380, y que después el fenómeno rebasó rápidamente los límites de la región para difundirse por todo el Mediterráneo.

La destrucción del Serapeo, ocurrida a principios de la década siguiente, actuó como una suerte de catalizador y aceleró el surgimiento de brotes de violencia en Egipto. A finales del siglo IV, y muy especialmente a principios del V, un grupo de líderes monásticos egipcios —entre los que se encontraban Chenute, el abate del célebre Monasterio Blanco, en el Alto Egipto; Macario de Tkou; y Moisés de Abidos— movilizó a sus cofrades, animándolos a echar abajo los santuarios paganos, a matar a sus sacerdotes, y a irrumpir incluso en las casas de la gente para destruir los oratorios privados. Más al oeste, a lo largo de la costa mediterránea, todos los templos de Cartago (que ocupaban un espacio situado en la vertiente oriental de la actual Túnez) quedaron cerrados en marzo de 399. Según una fuente muy socorrida, la Vida de Porfirio, salida de la pluma de un tal Marco el Diácono, este período tuvo también como protagonista a Porfirio de Gaza (395-420), que se enfrentó y derrotó al concejo más fervorosamente pagano de todas las ciudades de Oriente. El obispo convirtió al cristianismo a la población de Gaza y demolió sus templos, de entre los que descuella el famoso Marneion, es decir, el templo dedicado a Zeus Marna, la encarnación helenística local de Dagón, patrono de la agricultura. Según cuentan las crónicas, se prendió fuego a este célebre monumento utilizando una potente combinación de brea, azufre y grasa. Tras el incendio, los sillares del edificio se emplearon con ánimo triunfal en la pavimentación de las calles de la urbe. Pese a que esta biografía resulte problemática (se trata de la obra de un falsificador del siglo V, no del honesto relato de un contemporáneo, como pretende su autor), es indudable que en el transcurso de las dos generaciones posteriores al año 380, aproximadamente, muchos santuarios paganos fueron blanco de un elevado grado de violencia, y que, de manera general, también lo sufrieron sus preciosos objetos de culto.¹¹

La ferocidad de este período revolucionario de la historia cultural del Mediterráneo antiguo con el que se puso fin a bastante más de un milenio de ininterrumpida evolución religiosa pagana, todavía puede apreciarse en los daños causados a muchas de las estatuas cultuales que ennoblecen los museos tanto de la propia región mediterránea como de las potencias coloniales europeas que tan resueltamente se apropiaron de sus antigüedades a partir del siglo XVIII. Las creencias de la época han llevado a tallar cruces en muchas de esas imágenes con el fin de neutralizar el poder de cualquier demonio que pudieran haber contenido. En otras se aprecian con claridad las marcas de una desfiguración deliberada, ya que tienen la nariz amputada, o se observa la ablación de diferentes rasgos faciales. La colección de estatuas de los grandes templos del antiguo Egipto, tan valorada por las empresas turísticas, llevan invariablemente señales de la atención que les prestaron los iconoclastas cristianos. En lugares como Karnak, Filé y Dendera, el rostro de los dioses ha sido borrado a golpe de cincel, lacerándose igualmente las piernas de las figuras animales y humanas de los templos. Al lado de esas efigies desfiguradas se colocaron iconos o santos nuevos, y hasta se levantaron iglesias enteras (cinco en el caso del gran templo de Amón, en Luxor) a fin de laminar las demoníacas energías que se habían enseñoreado con anterioridad de esos ámbitos. Así lo expresa quien probablemente fuera el mayor de todos estos iconoclastas cristianos, el abate Chenute del gran Monasterio Blanco:

El emplazamiento de un santuario de adoración a un espíritu inmundo será de ahora en adelante un templo consagrado al Espíritu Santo. Y en el lugar en el que se hacían sacrificios a Satanás, a fin de adorarle y temerle, se servirá en lo sucesivo a Cristo, y solo ante Él se postrarán los fieles para rendirle devoción y manifestarle su temor. Y los espacios en que resonaron las blasfemias se verán en el futuro colmados de himnos y bendiciones.

Tal y como hemos tenido ocasión de observar en los modernos contextos coloniales (ya sea en el Hawái del siglo XIX, o en los cultos a los cargueros del Pacífico vividos a lo largo del XX), el derribo de un conjunto de creencias de larga tradición desata con frecuencia una frenética oleada de violencia apotropaica* contra los símbolos y espacios asociados con el sistema caído en descrédito —como una cruel expresión física de la revolución ideológica.¹²

Todo esto añade perspectiva a algunas de las grandes reivindicaciones asociadas con el papel del obispo Ambrosio como catalizador de esta segunda gran fiebre volcada en la destrucción de templos. En el Mediterráneo oriental, la virulencia del brote ya había venido aumentando en la década anterior a la imposición penitencial ambrosiana a Teodosio, así que toda afirmación de que el prelado de Milán pudiera haber sido responsable, de uno u otro modo, de la destrucción del Serapeo, está fuera de lugar. De hecho, Teodosio promulgó su célebre decreto de clausura de los templos de Tesalónica en el viaje de regreso a Constantinopla, no en Milán (es decir, no en presencia del obispo), lo que socava notablemente la tesis de que Ambrosio hubiera podido tener alguna participación seria en su redacción.¹³ Desde un punto de vista más general, y a pesar del destacado papel que desempeñaron los representantes de la Iglesia en muchos de los actos locales de violencia, la cronología y desarrollo exactos del proceso político subyacente a este repunte del ardor proclive a la destrucción de templos paganos —según se constata a partir de la década de 380— nos indican otra cosa: que el verdadero orden de las relaciones entre los eclesiásticos y el estado imperial, al menos en lo referente a la demolición de los edificios no cristianos, fue muy distinto al que tantas veces se ha reivindicado. Los líderes locales de la Iglesia, es decir, los que operaban en las zonas afectadas por este fenómeno, no actuaron al margen de la voluntad imperial, sino todo lo contrario, ya que respondían en realidad al nuevo clima, repleto de posibilidades inéditas, que habían visto instalarse en las autoridades centrales.

En tiempos de Constantino y sus hijos —hasta la década de 350—, todas las iniciativas que tomaron los cristianos en contra de los espacios de culto paganos se hicieron por orden del titular del trono, así que no fueron proyectos de ningún eclesiástico en concreto. Esto no quiere decir que los cristianos con capacidad de influencia en la corte no tuvieran peso alguno en la adopción de esas medidas —sin duda gravitaron sobre buena parte de ellas—, solo significa que todos los templos que se clausuraron (pese a su limitado número) durante los reinados de Constantino y sus descendientes fueron víctimas directas o indirectas del estado y de la legislación aprobada por este. Esta pauta no varió en ninguno de sus aspectos fundamentales en el transcurso de la década de 380. El comentarista pagano Libanio atribuye con gran determinación la responsabilidad del rebrote de la demolición de templos en Siria al principal funcionario administrativo de las provincias orientales, el prefecto del pretorio Materno Cinegio. Según Libanio, Cinegio hizo una interpretación extremadamente amplia de la ley de 381 (la que prohibía los sacrificios de intención adivinatoria): tanto es así que se consideró legitimado para proceder al derribo generalizado de los santuarios paganos —y eso es justamente lo que motiva la queja de Libanio—. Libanio dice también que el emperador no sabía qué estaba pasando. Y aunque es posible que así fuera, dadas las inherentes limitaciones del control que el imperio alcanzaba a ejercer en las pequeñas localidades (véase «Como es tan habitual encontrarnos ante la belleza, eficiencia...»), no hay que olvidar que el propio Libanio eleva su apelación directamente al emperador y que, por consiguiente, está tratando de ofrecerle un medio de cambiar una política que en modo alguno le obligaba a perder la cara. Unida a otros factores (como el de la pomposa retórica que emplea el autor), esta circunstancia determina que resulte muy difícil saber con precisión cuántos templos quedaron destruidos en la Siria de la década de 380 y en qué medida cabe considerar que se trató de una iniciativa directamente emanada del emperador. Pero una cosa está clara: que el centro neurálgico del proceso radicaba en la legislación imperial y en su interpretación y puesta en práctica por parte de los representantes oficiales del estado.

Las pocas crónicas concretas que han llegado hasta nosotros confirman esta idea. Buen ejemplo de ello es el hecho de que un «funcionario» anónimo recurriera al obispo Marcelo de Apamea para desembarazarse del templo local consagrado a Zeus, dado que el individuo en cuestión no había logrado culminar la tarea valiéndose de sus propios recursos —por razones que desconocemos—. La fuente que nos informa de este episodio es la Vida del propio obispo, cuyo texto indica que se echó mano de la recta virtud de Marcelo para vencer el poder de los espíritus malignos que habitaban el santuario —pero es muy posible que el prelado se limitara a proporcionar la mano de obra necesaria para hacer desaparecer ese lugar de culto—. De manera similar, Teófilo tampoco trató de derribar personalmente el Serapeo —pese a que su condición de obispo de Alejandría lo convirtiera en uno de los cinco patriarcas de la Iglesia tardorromana—. Y todo el espacio que se atrevió a dar a sus propias ambiciones consistió en anexionarse a posteriori el emplazamiento pagano, sabedor de que había quedado en desuso. Los autores materiales de la destrucción del santuario del Serapeo fueron los funcionarios locales de Teodosio y sus tropas, acatando además órdenes del emperador. De manera similar, según la Vida del obispo Porfirio, la extinción de los cultos paganos de Gaza exigió la intervención de la corte imperial de Arcadio, el hijo de Teodosio —que dictó al efecto una serie de órdenes imperiales explícitamente aplicables al caso—. Y a pesar de que no podamos dar crédito a algunos de los detalles concretos que se recogen en esa semblanza, resulta sorprendente que un falsificador razonablemente contemporáneo de los hechos —ya que desarrolló su trabajo en algún momento del siglo V— imaginara que un decreto imperial fuese el mejor procedimiento para echar abajo un nido de paganos recalcitrantes.¹⁴

En otras palabras, lo que nos indican los aspectos formales generales de las pruebas de que disponemos es que debemos entender que el tipo de acciones agresivas de la iconoclasia local que aparecen ensalzadas en las biografías y los escritos de monjes como Chenute —y que se manifestaron en todas las desfiguraciones y elementos garabateados en las paredes y los monumentos cuyas huellas todavía hoy resultan visibles— formaron parte de un proceso de mayor alcance que tuvo su origen en (y que dependía de) la autoridad del estado imperial romano y sus funcionarios. En el siglo V, la proscripción, auspiciada por el estado, de la religión pagana, en todas sus manifestaciones, estaba ya tan arraigada que los obispos y los monjes tenían prácticamente entera libertad para actuar como les viniera en gana. No obstante, las cosas no habían empezado de ese modo. Y si la fase final de la destrucción de los templos pudo haberse llevado en gran medida a la práctica en razón de iniciativas locales, lo cierto es que lo que autorizó e hizo posible el proceso fue la legislación imperial aprobada en las dos décadas finales del siglo IV. E incluso esta fase final exigió —en sus primeros compases (y quizá también durante cierto tiempo, si hemos de dar crédito a alguno de los pasajes de la Vida de Porfirio)— el respaldo activo de ciertos funcionarios imperiales, como el Cinegio de la Siria de la década de 380, e incluso la participación (de cuando en cuando) de los soldados imperiales, como ocurrió en el desmantelamiento del Serapeo.

Esta reinterpretación de la iconoclasia cristiana de finales del siglo IV y principios del V encaja perfectamente con el vasto proceso de transformación religiosa que hemos venido analizando hasta ahora. Los obispos cristianos del siglo IV no fueron figuras —al menos no al principio— dotadas de una autoridad abrumadora, ni en el interior de la comunidad cristiana naciente, ni, en términos más generales, en el conjunto de la sociedad romana. Hasta los eclesiásticos más influyentes tuvieron que hacer grandes esfuerzos para ahormar la fe del segmento de población laico más acaudalado —es decir, la aristocracia y la alta burguesía romanas—, cuya conversión iba a desempeñar un papel absolutamente clave en la cristianización global del imperio. Y la razón hay que buscarla en el hecho de que, en las décadas centrales del siglo IV, esa conversión progresara en virtud de un conjunto de motivos y mecanismos en gran medida ajenos a la capacidad de control episcopal.¹⁵ El gran papel que Constantino pensó reservar originalmente a los obispos, en tanto que figuras de gran autoridad jurídica en el ámbito local también retrocedió. Hubo que esperar a que un importante número de individuos pertenecientes a las élites imperiales de los ámbitos local y regional empezaran a acceder a los obispados para que la función comenzara a adquirir un mayor peso.

Al recortarse el contexto sobre este telón de fondo, resulta fácil entender por qué la sola acción de los obispos no consiguió, por regla general, hacerse cargo del tipo de intereses creados de carácter local que permitían proteger los lugares de culto paganos. De vez en cuando, esos intereses se presentaban en forma de multitudes enfurecidas, generalmente muy hostiles a los procesos de cambio religioso indeseados. Marcelo de Apamea acabó teniendo un triste fin, ya que pereció devorado por las llamas de un incendio que él mismo había provocado al prender fuego a un santuario pagano rural de su esfera diocesana. No obstante, en la mayor parte de los casos la vertiente pública de la devoción religiosa de cualquier comunidad urbana tendía a venir dictada por la actitud de los potentados locales, que actuaban colectivamente a través de sus concejos ciudadanos.¹⁶ Como ya hemos visto, tanto los tetrarcas paganos como las dinastías cristianas descendientes de Constantino gratificaban o sancionaban a los concejos ciudadanos en función de cuál fuera la orientación de sus declaraciones públicas de afiliación religiosa —y en este sentido también subrayamos que la opinión colectiva de la élite local era lo que dictaba la actitud general de cualquier urbe.

En el siglo IV, los obispos cristianos faltos de relieve social se esforzaron en actuar de manera eficaz contra todos esos poderes locales, tanto formales como informales, pero los acontecimientos que se estaban produciendo en el seno de la corte imperial —y a su través— irían transformando gradualmente la situación a medida que avanzara el siglo, y esto en dos aspectos cruciales. En primer lugar, empezó a existir cada vez más la posibilidad de recabar el apoyo oficial del imperio para hacer frente a la resistencia de las localidades paganas, aun en el caso de que se ejerciera por la poderosa vía de un concejo urbano pagano capaz de actuar de manera solidaria: este es el tipo de proceso general que se contempla en la Vida de Porfirio de Gaza. En segundo —y más fundamental— lugar, la revolución estructural que hemos examinado al estudiar el funcionamiento interno de las élites locales romanas y sus vínculos con el centro imperial redujo tan a fondo la probabilidad de dicha resistencia en el transcurso del siglo IV que las intervenciones directas similares a las que quedan descritas en la Vida de Porfirio fueron haciéndose paulatinamente innecesarias. En torno al año 400, la voz dominante en los asuntos locales pasó a ser la de los honorati, es decir, la de los funcionarios imperiales, retirados o en activo. Al haber obtenido un ascenso en el seno del sistema imperial, la probabilidad de que esos hombres abrazaran el cristianismo a medida que se fueran desgranando las décadas del siglo IV fue aumentando de manera constante. Y en virtud del mismo proceso, por tanto, no solo se volvió más fácil solicitar a los burócratas del imperio, cada vez más adeptos del cristianismo, el tipo de apoyo oficial que se refiere en la Vida de Porfirio, sino que la probabilidad de topar con focos locales de resistencia pagana en el seno de las comunidades fue cada vez más reducido, debido fundamentalmente a que los potentados locales abandonaban sus localidades de origen para ponerse a las órdenes de la burocracia imperial, regresando después a sus sociedades natales convertidos en miembros activos del sistema.

A partir de la década de 370, al empezar esos mismos hombres a acceder a la condición de obispos, el círculo se cerró y todo comenzó a empujar en una sola dirección. No obstante, como ya ocurriera con la cristianización de las élites, este proceso se inició en la corte imperial, hallando posteriormente continuidad en las diferentes formas de interacción de las élites locales con el sistema imperial. Vistas las cosas desde ese ángulo, lo que en verdad resultaría sorprendente sería que la fase final de la supresión del paganismo no hubiera partido de las leyes y los funcionarios imperiales, y que hubiese transitado en cambio por los cauces promovidos e ideados por una serie de obispos y monjes concretos.

Al volver la vista atrás y contemplar los trascendentales hechos del siglo IV desde las remansadas aguas de mediados del V, un conjunto de historiadores de la Iglesia —como Sócrates de Constantinopla, Sozomeno, Teodoreto y Filostorgio— darían en narrar los hechos desde sus muy distintos puntos de vista, difiriendo notablemente también en sus propias convicciones —incluso en el nada insignificante extremo de su lealtad doctrinal—. Sin embargo, todos ellos pintaron una imagen parecida de un cristianismo empeñado por un lado en la triunfal destrucción de la religión pagana a partir de la época de Teodosio, y capaz de expresar esa energía con violencia, por otro —revelando con ello que los lugares de culto paganos, previamente considerados fuentes de auxilio divino, habían pasado a verse como cubiles de una horda de malignos demonios que, gracias a la cruz, eran expulsados de manera definitiva—. La violencia de esta fase final de la disolución de los templos contrasta notablemente con la aparente calma del medio siglo anterior —esto es, con el período que separa la declaración de Constantino en favor del cristianismo del acceso al trono de Teodosio—. En ese lapso de tiempo, como hemos visto, gran parte del avance clave —al menos entre las personas influyentes del orbe romano— se materializó de facto por medio de los mucho más callados procesos de elección personal.¹⁷

No obstante, si examinamos ahora más de cerca estas fases, en apariencia contrapuestas, veremos surgir dos cosas con claridad. En primer lugar, que las dos etapas —una relativamente tranquila, seguida de otra crecientemente violenta— fueron, pese a todas las diferencias que las distinguen, precisamente eso: partes de un mismo proceso general. La violencia que permitieron los obispos y los monjes a partir de la década de 380 no podría haberse manifestado sin la mucho más lenta y mucho menos espectacular conversión previa del sistema imperial, ya que fue este el que promulgó las leyes y proporcionó el respaldo formal e informal que posibilitó el derribo de los templos a ambos lados del gozne temporal que supuso el año 400. En segundo lugar hay que tener presente que ese mismo sistema imperial fue el eje de una y otra fase. El factor que impulsó la conversión de las élites fue la percepción de que el hecho de declararse cristiano ofrecía al individuo poderoso una ventaja en su lucha por optimizar la propia posición social —sobre todo en un mundo en el que el padrinazgo y las relaciones influyentes eran cada vez más importantes—. Al mismo tiempo, la conversión de las élites posibilitó más tarde acelerar las prioridades del cristianismo, lo que a su vez determinó que sus promotores comenzaran a clausurar los cultos paganos a partir de la década de 380, recurriendo a la fuerza en caso necesario. En otras palabras, las estructuras del estado imperial romano no fueron ningún obstáculo para el triunfal desarrollo de la Iglesia cristiana, lo que por un lado significa que no se trató de una entidad a la que hubiera que intimidar y someter con manejos similares a los atribuidos a Ambrosio, y nos recuerda, por otro, que en realidad fue su principal actor. Todo esto suscita no obstante varios interrogantes fundamentales relacionados con la exacta naturaleza de las relaciones que mantuvieron la Iglesia y el estado en el ámbito de un imperio ya cabalmente cristiano.

LA CIUDAD DE DIOS

De todos los enfoques teoréticos que vieron la luz en el período tardoimperial sobre la relación entre la Iglesia cristiana y el estado romano, el más validado es el que figura en La Ciudad de Dios de Agustín de Hipona. Redactada en varias entregas entre los años 413 y 426, la obra solo concede al imperio romano y sus gobernantes un papel estrictamente limitado en el conjunto del Plan Divino destinado a salvar a los seres humanos.

Según la definición agustiniana, la Ciudad de Dios está formada por la gloriosa congregación de todos los fieles cristianos llamados a hallar la salvación tras el Juicio Final que presidirá el fin de los tiempos y a morar después por toda la eternidad en la Jerusalén celestial. El privilegio de pertenecer a dicha ciudad no se circunscribe en modo alguno a los habitantes del imperio romano, sino que está abocado a aplicarse —ya en tiempos de Agustín, pero más aún en el futuro— a individuos de otras regiones del mundo (de entre los que destacan por su importancia los bárbaros de diversos orígenes). Así lo expone el mismo Agustín: «Esta ciudad celestial, entre tanto que es peregrina en la Tierra, va llamando y convocando de entre todas las naciones ciudadanos [...], sin atender a diversidad alguna de costumbres, leyes e instituciones, que es con lo que se adquiere o conserva la paz terrena [...]».¹⁸

A juicio de Agustín, no hay ninguna coincidencia esencial entre los límites del imperio romano y el perímetro de la Ciudad de Dios. Pese a que el imperio pueda desempeñar un cierto papel en el desarrollo de la historia de la salvación humana, y a pesar incluso de que su existencia se deba sin duda a la Voluntad de Dios, para Agustín dicho rol no solo es contingente, sino que tiene también un límite temporal. Si Dios respalda al imperio no es porque sus padres fundadores fueran singularmente virtuosos, sino debido a que sus ansias de gloria implicaban al menos que no habrían de caer en vicios peores: los romanos, recuerda, «eran aficionados a elogios, además de liberales en el dinero, y tenían por riquezas bastantes una gloria inmortal; a esta amaron ardientemente, por esta quisieron vivir, y por esta no dudaron en morir. Todos los demás deseos los refrenaron, contentándose con solo el extraordinario apetito de gloria; y al fin, porque el servir parecía ejercicio infame, y el ser señores y dominar, glorioso, quisieron que su patria primeramente fuese libre, y después procuraron que fuese soberana absoluta».¹⁹

Desde el punto de vista de Agustín, el deseo de dominación de los romanos vino a frenar la corrupción y la venalidad, dando al mismo tiempo a su sociedad una (relativa) superioridad moral —y esa fue la razón de que Dios eligiera como vector de sus designios al imperio (durante un cierto tiempo)—. La efectiva puesta en práctica de este deseo de dominio —plasmado por ejemplo en la vasta extensión geográfica de su poderío— también quería decir que el romano tenía en sí la capacidad de instituir las condiciones necesarias para la convivencia pacífica de gran parte del género humano, lo que no solo era positivo en sí mismo, sino que creaba al mismo tiempo unas circunstancias ventajosas para la propagación de la propia fe cristiana. (Las limitaciones que lastraban el conocimiento geográfico en la tardoantigüedad determinaron que a Agustín le resultara fácil suponer que la Pax Romana abarcaba una mayor fracción de la población planetaria de la que en realidad incluía.) Sin embargo, por ello mismo, la visión de Agustín sostiene que el apoyo divino era notablemente contingente, estando así, con toda probabilidad, circunscrito a un período de tiempo muy concreto —tal y como había sucedido con los imperios mundiales precedentes (por ejemplo el de los egipcios, el de Alejandro Magno y el de los persas)—. Cuando apareciera un vehículo «mejor», Dios volvería a modificar el punto de incidencia de su particular favor, puesto que la calidad de la existencia que permitía el imperio no era la expresión de ninguna superioridad absoluta.²⁰ De acuerdo con el planteamiento de Agustín, el rol general del imperio no contenía ningún elemento único o imprescindible para la materialización de los planes divinos relativos a la salvación de la humanidad.

Puede que la irrupción de dos acontecimientos, ocurridos en un intervalo de unas tres décadas, contribuyera a concentrar la atención de Agustín en la probable limitación temporal del dominio romano y del respaldo divino que había alumbrado en último término el imperio. Me refiero en primer lugar al desastre militar de Adrianópolis (la actual Edirne, en Turquía), cuyo desenlace, ocurrido un buen día de 378, determinó que los godos derrotaran y dieran muerte a Valente, el emperador de Oriente, y a las dos terceras partes de la élite de su ejército de tierra; y en segundo lugar, a los sucesos de agosto de 410, fecha en que la ciudad de Roma fue saqueada por primera vez en ochocientos años, también por los godos. Habiendo entrado en la edad adulta precisamente en ese contexto, puede comprenderse sin dificultad qué fue lo que llevó a Agustín a sopesar la idea de que la Roma Aeterna no lo fuese en realidad tanto. Sea como fuere, en La Ciudad de Dios, Agustín elabora un constructo relacionado con el crecimiento de la Iglesia cristiana en tanto que institución independiente del estado romano. Y si el imperio únicamente podía contar con una ayuda divina contingente y ceñida a un período temporal limitado, la Iglesia era en cambio el eterno vector con el que Dios se disponía a propiciar la salvación de los seres humanos.²¹

Entendido como tal ensayo, la magna obra de Agustín proporciona el plano de sustentación teorético esencial para quien ve en la Iglesia cristiana una entidad corporativa que no solo era, sino que debía ser, completamente autónoma respecto de toda autoridad exterior —no solo la del imperio romano, sino también la de cualquier otra potencia mundana, fuera del tipo que fuese—. Esto garantizaría una duradera popularidad al texto, tanto en la Edad Media central como en épocas posteriores, cuando la práctica real, a pie de calle, comenzara a reflejar de veras la visión agustiniana de una Iglesia auténticamente emancipada de todo poder terrenal. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que además de ser sin duda profética, la visión de Agustín se adelantaba muy notablemente a su tiempo. En el período tardorromano, ni la realidad práctica ni las superestructuras ideológicas predominantes encajaban, de ningún modo, con el tipo ideal de relaciones Iglesia-estado que propone La Ciudad de Dios.

Merece la pena tomar cierta distancia y observar un momento con mayor perspectiva los detalles de esta cadena de acontecimientos relacionados con varios de los componentes clave de la autoridad religiosa cristiana, dado que el solo hecho de fijarnos en quién estaba ejerciendo esa autoridad en el período tardorromano —y por qué— nos ayudará a comprender mejor la exacta relación que existía entre la Iglesia y el imperio tras la conversión de Constantino. Uno de los elementos más evidentes —de particular importancia en una era en la que empezaron a hallar una definición plena muchas de las doctrinas teológicas básicas, como hemos visto («Más allá de Nicea»)— es el vinculado con la regulación última de las creencias juzgadas «ortodoxas» o de aceptación general. En la gestación del fundamento teológico de una creencia, son invariablemente muchos los individuos diferentes que aportan su contribución intelectual al proceso (y variados los contextos en que operan). Sin embargo, uno de los indicadores cruciales del punto en el que verdaderamente reside la autoridad religiosa es el de la persona que asume la responsabilidad última de garantizar que el cristianismo (en este caso) hunde sus cimientos en la doctrina «correcta». Y de manera similar, el ejercicio de la autoridad religiosa lleva aparejado el compromiso de definir y supervisar por un lado la observancia de los estándares de conducta cristiana adecuados —tanto en el caso del clero como en el del laicado—, y de elaborar por otro las leyes eclesiásticas (que, entre otras cosas, dan forma jurídica a muchos de esos criterios). Por último, el control del nombramiento de las figuras jerárquicas de la Iglesia nos proporciona el tercer marcador decisivo. Si analizamos el funcionamiento de la Iglesia cristiana en el período tardorromano y contrastamos sus características conocidas con los componentes de esta lista de elementos a comprobar veremos emerger una pauta muy clara. Contrariamente a esa visión idealizada de la independencia eclesiástica que Agustín establece en La Ciudad de Dios, se percibe rápidamente así que la autoridad religiosa última residía, sin ningún género de duda, en el cargo de emperador.

Los dos siglos posteriores a la «conversión» de Constantino constituyeron un período decisivo en la elaboración de la doctrina cristiana, ya que a lo largo del mismo fueron muchas las enseñanzas cristianas que alcanzaron una definición cabal, sobre todo en relación con su distintiva divinidad trinitaria —formada por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo—. Los intelectuales cristianos (que en un primer momento eran tanto laicos como eclesiásticos, pese a que estos últimos acabaran prevaleciendo gradualmente con el lento eclipse de los patrones de autoridad del cristianismo primitivo) fueron los que más reflexiones y escritos de fondo aportaron, impulsando de ese modo el debate. Sin embargo, la responsabilidad de la decisión final, consistente en decantarse por una u otra de las diferentes posturas intelectuales y en definir y validar con ello la «ortodoxia», recayó en una serie de concilios ecuménicos. Celebrada en Nicea en 325, la primera reunión de los representantes del conjunto del mundo cristiano se vería seguida de nuevos cónclaves generales a intervalos regulares: en Serdica en 342, en Constantinopla en 381, en Calcedonia en 451, y, por último, en el segundo concilio de Constantinopla, corriendo el año 553. Sorprendentemente, todos estos encuentros tuvieron lugar en Oriente (ya que hasta la ciudad de Serdica, la actual Sofía, se encontraba en la parte de habla griega de los Balcanes). Y en lógica correspondencia, las corrientes intelectuales activas en los grandes debates teológicos no solo discurrieron también, en su mayor parte, por la mitad oriental del imperio, sino que emanaron de los intelectuales cristianos que además de rivalizar con los occidentales utilizaban básicamente el griego en sus trabajos. Al margen del concilio de Calcedonia, en el que el papa León i aportó un documento sumamente relevante conocido con el nombre de Tomus Leonis, los occidentales de lengua latina —incluidos los obispos de Roma— tendieron a ser simples individuos enviados al sínodo en calidad de observadores, dejando por tanto que fueran los eclesiásticos de Oriente quienes se llevaran el gato al agua.

Muchos de los supuestos de la filosofía y la ciencia griegas, por no mencionar las técnicas de análisis literario de los gramáticos helenos (especializados en ofrecer estrategias de lectura susceptibles de resolver las contradicciones que pudieran surgir en los textos del canon clásico, sobre todo entre Platón y Aristóteles), proporcionaron también las herramientas metodológicas fundamentales y las piedras angulares con las que fue armándose poco a poco el edificio doctrinal de la ortodoxia cristiana tardorromana.²² Dejando a un lado el norte de África —pese a que en este apartado estemos hablando en gran medida de Agustín, cuya obra tuvo escasa influencia en el conjunto del imperio (en el transcurso de su vida, al menos)—, el centro neurálgico de la cristiandad tardorromana se encontraba en el Oriente griego, en lo que no viene sino a reflejar los orígenes mismos de la nueva fe y el hecho de que la filosofía clásica siempre se haya desarrollado primordialmente en griego antes que en latín.

Más importante fue aún el papel central que desempeñaron los emperadores romanos en el proceso conciliar. En el ámbito logístico, el precedente establecido por Constantino en Nicea se perpetuó. Los emperadores respaldaron la mecánica del desarrollo doctrinal por distintos medios, al proporcionar por ejemplo transporte, manutención y alojamiento a los asistentes (a veces a centenares de obispos a un tiempo, para gran irritación del historiador pagano Amiano Marcelino, que no dejará de manifestarse mordazmente en contra de la frecuencia y el coste de los concilios eclesiásticos organizados en tiempos de Constancio II, hijo de Constantino). Aparte de los concilios ecuménicos reconocidos como tales, hubo también otras asambleas multitudinarias en las que se conseguirían identificar en último término las respuestas doctrinales tenidas por «erróneas». En consecuencia, esos congresos no figuran en las listas estándar que recogen la celebración de los concilios ecuménicos, pese a que así se los considerara en el momento de su convocatoria. Son varias las juntas que caen dentro de esta categoría: valga citar aquí las de Seleucia y Rímini (en 359), materializadas en ambas mitades del imperio por orden de Constancio II a fin de dar carta de naturaleza a su visión predilecta de la ortodoxia no surgida en Nicea (véase «Sin embargo, una vez disuelto el concilio...»); así como la de Constantinopla en 360; y la que daría en llamarse «latrocinio de Éfeso», efectuada en esa ciudad en 449, en la que se abogó brevemente en favor de la idea de que lo humano y lo divino se entremezclaban de manera muy particular en la persona de Cristo —aunque el planteamiento sería rechazado dos años más tarde en el sínodo de Calcedonia.

En cualquier caso, el papel del emperador en el despliegue de la doctrina trinitaria no se limitó al apoyo logístico. Tanto la decisión de convocar o no un concilio ecuménico como la de la fecha de su celebración recaían siempre en él. Nadie más tenía autoridad para hacerlo, y nunca se cuestionó ese principio. Obviamente, si llegaban a la conclusión de que ese cónclave era necesario, o si lo juzgaban inminente, los eclesiásticos podían ejercer fuertes presiones en la corte. No obstante, sin el beneplácito imperial, era imposible organizar ningún concilio. Es más, los emperadores también solían fijar al menos una parte de las prioridades o el orden del día a incluir en el debate —lo que es perfectamente natural, dado que muy a menudo era mucho lo que estaba en juego.

La intensidad del interés de los emperadores en las cuestiones doctrinales concretas variaba mucho de uno a otro. No todos eran como Constancio II, o como Justiniano I, ya en el siglo VI —dado que ambos se han hecho célebres tanto por su afición a las sutilezas teológicas como por su encarnizada defensa de una u otra corriente de opinión específica—. Sin embargo, a todos los emperadores les importaba que reinara la paz y la unidad en el seno de la Iglesia —otro de los grandes temas del debate doctrinal tardorromano—, puesto que las divisiones religiosas de los cristianos venían a poner invariablemente en cuestión la legitimidad de su autoproclamada condición de gobernantes elegidos por Dios. Ningún emperador renunció nunca a intervenir en las cuestiones doctrinales, al menos en todas las que afectaran a esa uniformidad legitimadora, y lo hicieron con la esperanza —a menudo frustrada— de propiciar una situación de armonía general entre los cristianos. En la práctica, los dictámenes doctrinales que acababan surgiendo de los sínodos dependían más de la voluntad imperial que del debate conciliar.

Esto se aprecia claramente en la viva controversia que suscitaba por entonces la forma correcta de describir la relación entre el Padre y el Hijo. En 325, el concilio de Nicea propuso el término homoousios (es decir, «de la misma sustancia», sugiriendo así que esas dos personas de la Trinidad compartían una esencia idéntica) para describir ese vínculo, pero se necesitarían dos generaciones para que la voz y el concepto lograran al fin una aceptación generalizada, ya que existía el recelo de que por esa vía acabara resultando imposible expresar una sola diferencia real entre el Padre y el Hijo (véase «A quienes digan, pues, que hubo [un tiempo en que] el Hijo...»). Los debates sobre este particular no llegarían a su fin sino en la década de 380, una vez que los partidarios de las definiciones rivales y no salidas de Nicea —que habían constituido la «ortodoxia» en las décadas anteriores al consenso— hubieron perdido el respaldo del emperador y que la mayoría de los eclesiásticos de Oriente argumentaron que la noción de homoousios abría la puerta a explicaciones que preservaban la necesaria separación entre el Padre y el Hijo. Todo esto hallará su plena expresión en el concilio ecuménico de Constantinopla, convocado y organizado por el emperador Teodosio I en 381. Pese a que es muy posible que fueran los hombres de Iglesia los encargados de proceder a buena parte de las reflexiones teológicas —suponiendo que no les incumbiera concebirlas incluso en su totalidad—, lo cierto es que su exposición de las interpretaciones alternativas de los textos bíblicos no alcanzaba a resolver, por sí sola, las disputas. Y ello, como ya hemos visto, por la sencilla razón de que no resultaba intelectualmente obvio cuál de las contrapuestas formas de entender un enigma teológico era la correcta: ¿debía preferirse el Evangelio de Juan, en el que se presenta a Jesucristo bajo un aspecto más próximo a lo divino que el de la muy humana figura reflejada en los sinópticos, o se hallarían estos más cercanos a la verdad que aquel? Los dos bandos empleaban técnicas literarias de idéntico tipo para sortear los pasajes bíblicos aparentemente contradictorios. Y lo que es aun más importante, ninguna de las partes en liza contaba con la influencia política o jurídica suficiente para lograr que su particular visión de las cosas cuajara —no sin ayuda externa, al menos—. Por consiguiente, la corte imperial se convirtió en el campo de justas decisivo, lo que a su vez explica que los proponentes de las distintas posturas teológicas se esforzaran en conseguir que el emperador apoyara su causa, ya que esa era la mejor forma de allanar el camino hacia la validación última, cuya sanción definitiva vendría con la aprobación del pleno de un concilio ecuménico.²³

Una de las características que se observan a lo largo de todo el período tardorromano es que, al tener el emperador el control de la convocatoria de los concilios ecuménicos, todos los grandes debates teológicos tenían que llegar necesariamente a la corte si querían hallar algún eco en la comunidad cristiana. La polémica surgida en torno a la relación entre el Padre y el Hijo (que fue la que generó los debates que dieron lugar a la convocatoria de los concilios de Nicea y Serdica, así como a la reunión del primer concilio de Constantinopla) se vio inmediatamente seguida, en primer lugar, por una intensa discusión sobre la exacta vinculación del Espíritu Santo con las otras dos personas de la Trinidad; y en segundo lugar, por una ulterior serie de análisis relativos a la comprensión de esa mezcla de elementos humanos y divinos que confluyen en el Cristo Encarnado —disquisición esta última que daría pie a dos nuevos concilios ecuménicos: el de Calcedonia y el segundo de Constantinopla (sin olvidar el de Éfeso, cuyos dictámenes serían posteriormente invalidados)—. Merece la pena resaltar que, en toda esta secuencia, los emperadores se implicaron profundamente en el proceso ecuménico de los concilios. No se limitaron a convocar sin más uno de esos cónclaves universales y a dejar después que los eclesiásticos se las apañaran solos. Cada uno de esos sínodos fue el resultado de intensas presiones, y por lo general, los emperadores conocían muy bien la respuesta que querían obtener antes de que se iniciaran las sesiones destinadas en teoría a dirimirla. Ni siquiera el propio Constantino —al que siempre se ha elogiado por escuchar con toda deferencia a los obispos que acudieron a Nicea y por no presumir de dictarles ninguna decisión en materia doctrinal— tendría empacho en saltar, indignado, y regañar con dureza a los eclesiásticos díscolos a fin de asegurarse de que los prelados se avinieran a aceptar por mayoría el concepto de homoousios (incluso muchos de los que más tarde habrían de mostrarse incómodos en extremo con esa noción) al constatar que su adopción empezaba a parecer la mejor opción posible. En los concilios subsiguientes, de los que nos han llegado registros muchísimo más completos, era absolutamente normal que los funcionarios más leales del régimen, que no pertenecían al clero, presidieran las sesiones clave.²⁴

En el transcurso de los siglos IV y V, los hombres de Iglesia se mostrarán periódicamente críticos con la intervención del imperio en cuestiones de doctrina. Podemos secuenciar incluso estas protestas y generar la imagen de una estructura eclesiástica formada por individuos decididos a operar de manera independiente y ajenos a toda injerencia del trono. Sin embargo, el establecimiento ordenado de esa sucesión de quejas sería caer en el anacronismo. Por regla general, los clérigos solo censuraban a los emperadores por inmiscuirse en temas religiosos si el Augusto de turno defendía una postura a la que el clérigo descontento fuera contrario —y en esos casos, los eclesiásticos nunca dejaban de agitar la opinión a fin de conseguir un cambio en el planteamiento imperial—. No obstante, cuando al fin obtenían la respuesta «correcta», los concilios —organizados por el emperador y convocados por él— salían perfectamente redondos.²⁵ En realidad, el mundo tardorromano no disponía de ninguna alternativa viable. Dado que los emperadores controlaban tanto la convocatoria como la conducta de los concilios ecuménicos reunidos en nombre de la definición doctrinal, la corte imperial tenía que desempeñar por fuerza un papel central en la formación de la doctrina cristiana.

La autoridad del emperador era asimismo el eje de toda aplicación efectiva de los acuerdos doctrinales fijados, ya que el debate teológico como tal nunca llegó a detenerse realmente. El período tardorromano no asistirá en ningún caso a la completa desaparición de personas dispuestas a proponer diferentes posturas teológicas de peso. En Oriente siguió habiendo arrianos hasta bien entrado el siglo V, y, de hecho, en Occidente continuaron existiendo incluso en épocas posteriores. Sin embargo, si una determinada opinión eclesiástica alcanzaba una masa crítica suficiente para determinar la unión de muchos religiosos en torno a una postura concreta, y si al mismo tiempo no se vislumbraba en el horizonte ninguna alternativa capaz de conseguir apoyo suficiente en la corte para invertir el sentido de un consenso emergente, los emperadores volvían a situarse en el centro del escenario. En caso de que ni siquiera la movilización de la gama de medidas de que disponía el emperador lograra darle ocasión de forzar el eclipse total de una «herejía», las palancas y mecanismos del poder judicial, unidos a un cuidado conjunto de maniobras de incentivación —encauzadas mediante el reparto de apoyos y castigos—, revelaron poseer la eficacia precisa para imposibilitar que las doctrinas cristianas no oficiales prosperaran hasta convertirse en movimientos a gran escala susceptibles de hacerse con el control de un gran número de edificios eclesiásticos.

El carácter de algunas de las opciones que tenían en su mano los emperadores para imponer la observancia de sus doctrinas predilectas era relativamente informal. Valiéndose únicamente del peso de su prestigio, Constantino había conseguido que la mayor parte de los eclesiásticos de Oriente se avinieran a aceptar la noción de homoousios que se había definido en Nicea. Al final, todo lo que tuvo que hacer fue enviar al exilio al propio Arrio y a dos obispos libios que disentían de las conclusiones del concilio. En la década de 380 fue preciso adoptar medidas más enérgicas, puesto que los vigorosos debates intelectuales vividos entre la reunión de Nicea y esa fecha habían hecho surgir facciones de posturas marcadamente encontradas —y a veces provistas incluso de jerarquías eclesiásticas independientes y de templos propios—. Tras el primer concilio de Constantinopla, celebrado en 381, se promulgaron varias leyes contra la herejía, y con ellas Teodosio I colocó a quienes se oponían a la nueva definición de la ortodoxia cristiana que él mismo promovía en la misma situación en la que pronto habría de poner al paganismo. Se procedió a la confiscación de las propiedades de los herejes, ya se tratara de iglesias o de otros bienes, y se envió al exilio a sus líderes clericales —imponiéndose asimismo fuertes multas en oro a los ricos partidarios laicos de esas creencias proscritas, a quienes se les cerró además toda posibilidad de hacer carrera al servicio del imperio—.²⁶ Ninguna de estas medidas bastó para erradicar por completo los puntos de vista alternativos, pero tras su adopción, el apoyo que habían venido recibiendo hasta entonces tendió a decaer de tal manera que los grupos heréticos quedaron pronto reducidos poco menos que a simples sectas, y estas, debido a su escasa dimensión, no pudieron ya presentarse ante sus fieles como una opción creíble a las Iglesias ortodoxas. Una vez arrumbadas de ese modo, los emperadores ya no tuvieron que preocuparse demasiado de ellas.

En términos generales, este fue el patrón conductual que se siguió en todas las grandes disputas disciplinarias. En el siglo IV, la mayor de todas fue la del donatismo, que echó raíces en el norte de África. Esta controversia tuvo sus orígenes en la Gran persecución tetrárquica, ya que los creyentes cristianos que se habían mantenido firmes en la fe en los difíciles tiempos del acoso tuvieron que hacer frente a un problema: el de determinar el trato que debían dispensar a sus correligionarios menos fuertes, que habían «tropezado» y abjurado de su fe de diversos modos (lapsi). Desde la perspectiva de los donatistas, la ordenación de Ceciliano, el nuevo obispo de Cartago, elevado al cargo en 311, era inválida porque, según se decía, uno de los obispos que habían presidido la elección había entregado ejemplares de las Escrituras, en los tiempos del hostigamiento, a unos agentes imperiales que las reclamaban con la evidente intención de quemarlas. En consecuencia, los donatistas ordenaron a un obispo de su agrado (primero al efímero Mayorino, sucedido más tarde por Donato Magno, que es quien más tarde dará nombre al cisma) y la Iglesia norteafricana quedó escindida. En 312, tras vencer Constantino a Majencio en el Puente Milvio, los dos bandos enfrentados elevaron sendas peticiones al emperador, en busca de su mediación. Constantino convocó un modesto sínodo de obispos occidentales a fin de dirimir cuál de las dos facciones era la representante de la Iglesia «verdadera». El cónclave falló en contra de los donatistas. Después de varias apelaciones y convocatorias conciliares, seguidas de un decreto imperial, Constantino sancionó el dictamen inicial y desplegó una fuerza militar (o eso parece, porque las fuentes que así lo afirman pertenecen básicamente al campo donatista) para poner fin al cisma. La intervención acabó en un completo fracaso. Como tantos historiadores han tenido ocasión de comentar, los donatistas, que tenían a sus espaldas un largo historial de vehemente resistencia a la persecución de las autoridades romanas de la época pagana, eran personas predispuestas, por definición, a plantar cara a las fuerzas imperiales. A principios de la década de 320, Constantino tiró la toalla y permitió que los donatistas fueran tolerados de facto, circunstancia que ellos aprovecharon para ampliar el número de comunidades cristianas adheridas a su comunión.²⁷ En esa primera época de la disputa, los donatistas intentaron conseguir que el resto de los altos jerarcas eclesiásticos del imperio les reconocieran la condición de representantes de la Iglesia Católica (es decir, Universal) en el norte de África, pero los emperadores prefirieron otorgar ese título a Ceciliano y a sus sucesores, sin parar mientes en que la propia Iglesia norteafricana parecía igualmente partida en dos. Sin embargo, mientras los emperadores se entretenían en esas vacilaciones, cosa que hicieron durante buena parte del siglo IV, la disputa fue ganando impulso y acabó convirtiéndose en un cisma, es decir, en una querella más vinculada a la aceptación o el rechazo de una determinada autoridad que a cuestiones teológicas (hasta el punto de que muchas poblaciones norteafricanas se encontraron con un doble juego de iglesias y clérigos: unos donatistas y otros no donatistas).²⁸

La situación no comenzó a cambiar hasta la década de 390, con el surgimiento de una nueva generación de líderes enérgicos en el bando antidonatista y «católico» de la Iglesia del norte de África. Entre ellos se encontraban Agustín, en su calidad de obispo de Hipona (la actual Annaba, en Argelia), y el obispo Aurelio de Cartago (391-430), íntimo colaborador suyo. En los veinte años siguientes, este revigorizado liderazgo católico se las arreglaría para socavar el movimiento donatista y poner efectivamente fin al cisma. En la abrumadora mayoría de los casos, esta nueva unidad no se logró gracias a la supremacía de los argumentos intelectuales de los católicos, sino como consecuencia de su capacidad para movilizar las esferas de poder del estado imperial en los momentos clave. Y entre esos puntos de inflexión se encuentra el del crucial planteamiento por el que Agustín vino a sostener que la disputa no giraba solo en torno a cuestiones disciplinarias, dado que el donatismo incluía también algunos errores teológicos. Vistas así las cosas, las inflexibles leyes imperiales contra la herejía —que tan eficazmente habían desarbolado al arrianismo en la mitad oriental del imperio, corriendo la década de 389 y siendo Teodosio I el titular del trono— podían aplicarse por idénticas razones a los donatistas.

Estos habían insistido siempre en que solo el bautismo que realizaban sus clérigos —libres de toda mancha relacionada con una pretérita asociación con la Iglesia de los lapsi— tenía validez espiritual, lo que explica que procedieran a rebautizar periódicamente a los conversos católicos. Esto iba en contra de las enseñanzas de la Iglesia dominante, que sostenía que si el bautismo resultaba eficaz era en virtud de la intervención de Dios Todopoderoso, no de la presencia de uno u otro sacerdote en la administración del sacramento. A principios de la década de 400, la estrategia de Agustín consistió en convencer a la corte imperial de Occidente, que era la que controlaba el norte de África, de que la circunstancia de que los donatistas optaran por rebautizar a los cristianos les hacía abandonar la esfera cismática y los arrojaba en la de los herejes, con lo que los funcionarios imperiales no tenían más que hacer cumplir a rajatabla las estrictas normas jurídicas antiheréticas. Agustín y Aurelio montaron así una campaña sumamente eficaz y elaboraron prolijos informes en los que expusieron con todo detalle la larga serie de ultrajes donatistas. (En las zonas rurales del norte de África, los monjes donatistas itinerantes, conocidos con el nombre de circumcelliones, intimidaban periódicamente a destacados partidarios del catolicismo y a clérigos de dicha confesión, incluidos algunos obispos, llegando al extremo de propinarles palizas en ocasiones.) Estas pruebas bastaron para convencer al régimen del joven emperador Honorio (hijo del recientemente fallecido Teodosio I) de que la postura que él mismo defendía era la correcta. Así las cosas, empezó a ejercerse sobre los donatistas una creciente presión imperial, lo que desató tanto una serie de conversiones al catolicismo como una nueva oleada de acciones violentas contra el clero católico —lo que no contribuiría sino a llevar más agua al molino antidonatista—. En 405, el régimen de Honorio —que se hallaba controlado de facto por Estilicón, su más relevante general— aprobó una ley formal de unión entre católicos y donatistas en el norte de África por la que se abolía cualquier reconocimiento anterior del estatus independiente de los segundos —una iniciativa que se vería allanada tras la aparición del obispo católico Maximiano de Bagai en la corte imperial de Milán, a cuyos miembros enseñó las heridas recibidas a manos de sus torturadores donatistas—. El reciente carácter implacable de la voluntad imperial se vería confirmado en el concilio que se celebró en Cartago en 411 (cuyas actas han llegado completas hasta nosotros) y al que asistieron tanto clérigos católicos como donatistas, bajo la presidencia de un representante imperial llamado Marcelino —que no era más que un alto funcionario enviado desde Italia para supervisar el acontecimiento—. Sea como fuere, el concilio era cualquier cosa menos imparcial. Como suele suceder con la mayor parte de los cónclaves más significativos de la Iglesia tardorromana, sus conclusiones habían sido fijadas de antemano. Como se esperaba, el sínodo emitió un fallo favorable a Agustín y Aurelio, lo que determinó que la legislación antiherética descargara a continuación toda su panoplia de medidas sobre la Iglesia donatista. Como ya ocurriera en el caso de los arrianos, los donatistas tampoco desaparecieron por completo, aunque debido a la legislación imperial perdieron todos sus templos y tuvieron que encajar el abandono de los potentados que los habían apoyado hasta entonces. En el transcurso de las dos décadas siguientes, el movimiento donatista decayó y dejó de ser una Iglesia institucionalmente distinta e independiente de la católica.²⁹

Todo esto muestra a las claras que a lo largo del período tardorromano, las más importantes luchas doctrinales y disciplinarias de la Iglesia cristiana —en pleno proceso de evolución— se libraron en la corte y por medio de presiones tendentes a lograr que el emperador convocara y fijara la fecha de los concilios encargados de zanjar las diferencias. Para resolver estas disputas se requería todo el peso de la autoridad imperial, tanto en su faceta informal y personal como en su vertiente más jurídica y formal. El papel del emperador era de naturaleza claramente sustantiva, y no solo en la determinación de los estándares generales de la práctica religiosa y en la observancia de su correcto cumplimiento —tanto por parte del clero como del laicado—, sino también en la designación de las altas jerarquías de la Iglesia. Con el avance del siglo IV se iría creando un significativo corpus de leyes imperiales, cada vez más proclives a hacer hincapié en las reglas consuetudinarias (a las que sería mejor denominar normas) destinadas a servir de pauta a clérigos y laicos. Dichas normas derivaban de una amplia variedad de prácticas, aunque también se basaban en materiales escritos, ya que iban desde las formas tradicionales de hacer las cosas hasta las decisiones conciliares aplicables en distintos planos (local y regional, además de ecuménico), pasando por una amplia gama de textos de diferente naturaleza.

Al ir evolucionando la Iglesia y dejar de ser una reducida secta de auténticos creyentes para convertirse en un movimiento religioso de masas, la propia institución había ido generando nuevas formas de organizarse. Y en el imperio romano de Occidente, parte de esa reorganización adquirió la forma de normativas formales consignadas por escrito —las decretales— y elaboradas, a petición de las congregaciones locales, por el obispo de Roma, quien, en su condición de heredero de la cátedra de san Pedro, el más destacado de los discípulos y apóstoles de Jesús, disfrutaba de un prestigio superior al de cualquier otro obispo del mundo de habla latina.³⁰ Pese a que algunas de esas epístolas pontificias que reciben el nombre de decretales circularan por todo el Occidente, lo cierto es que no se redactaban con excesiva frecuencia —por la sencilla razón de que, en esta fase del desarrollo de la Iglesia, era raro que se preguntara a los herederos de san Pedro qué opinión les merecían las prácticas eclesiásticas—. A principios del siglo VI, Dionisio el Exiguo (o el Pequeño, c. 470-544, el monje que inventó el sistema de la cronología histórica basada en el Anno Domini, con la concomitante división entre los períodos anterior y posterior a Cristo, y que también realizó importantes trabajos en el campo del derecho canónico) reunió la primera colección formal de decretales pontificias. En su forma inicial, la obra contenía únicamente cuarenta y una normas, pero si tenemos en cuenta que se habían generado a lo largo de ciento cincuenta años veremos que la cifra arroja una media de una normativa cada cuatro años, poco más o menos.

El contraste con el volumen de legislación producido por las autoridades del imperio es verdaderamente sorprendente, tanto por su cantidad como por su tono. El libro decimosexto del Código teodosiano, cuyo material fue reunido en la década de 430, está compuesto íntegramente por leyes imperiales relativas a cuestiones religiosas y elaboradas entre la época de Constantino —en torno al año 320— y la de la propia creación de ese libro XVI, mientras que el Codex Iustinianus reunirá a principios de la década de 530 una cantidad muy superior de leyes posteriores. Consideradas en conjunto, estas dos compilaciones jurídicas muestran que entre los siglos IV y VI los emperadores romanos redactaron varios centenares de regulaciones distintas sobre asuntos propios de la Iglesia cristiana, mientras que los papas solo produjeron cuarenta y una. Además, las ordenanzas imperiales tenían fuerza de ley: no se trataba de directivas o guías que pudieran seguirse o no en función de su mayor o menor adecuación a los propósitos del destinatario. En el período tardorromano, la autoridad para regular los asuntos eclesiásticos se hallaba repartida entre un elevado número de personas y entidades, pero, como ya hemos visto, una vez que se solicitaba la promulgación de una ley y que esta quedaba aprobada, las atribuciones del emperador prevalecían sobre cualesquiera otras.³¹

En materia de nombramientos eclesiásticos, los emperadores no se preocupaban demasiado de la identidad de los obispos que vinieran a presidir las diminutas diócesis que pudieran existir en los Pirineos y sus alrededores, o en las más oscuras regiones del Alto Egipto. Sin embargo, sí se interesaban en conocer con detalle la personalidad de los prelados llamados a controlar las vastas congregaciones eclesiásticas de las capitales del imperio, tanto centrales como regionales. Esto no quiere decir que enfocaran su interés preferentemente en la propia ciudad de Roma, pese a que la urbe fuese uno de los cinco patriarcados. En el siglo IV, la gobernación de la mitad occidental del imperio se efectuaba desde Milán o Tréveris, y más tarde Rávena tomaría el relevo. En Oriente, las poblaciones clave eran Constantinopla, Antioquía y Alejandría. Roma seguiría siendo la capital cultural del imperio, tanto para los paganos como para los cristianos, pero los emperadores no se presentaban en ella sino muy raramente: de hecho, en todo el siglo IV recibió solo cuatro de esas egregias visitas, de un mes de duración en cada caso, poco más o menos. Y por consiguiente, las elecciones papales no daban lugar a excesivas injerencias directas del imperio, aunque si la designación de los pontífices degeneraba en actos de violencia —como sucedió por ejemplo con la elevación al solio de Pedro del papa Dámaso en 366— las cosas eran muy distintas. Si lo que estaba en juego era el nombramiento de la autoridad de una de las sedes episcopales que sí despertaban su interés, los emperadores hacían valer su derecho a controlar los nombramientos. Y fuera cual fuese el peso del prelado en el organigrama general del imperio, todo obispo en ejercicio que se enemistara con el régimen sabía que se exponía a ser destituido —como sucedería con la espectacular deposición de Juan Crisóstomo, a quien se privó de su condición de patriarca de Constantinopla a principios del siglo V (véase «Pese a que en las décadas posteriores a la conversión de Constantino...»).³²

Por todo ello, y con independencia de lo que prefirieran pensar algunas figuras eclesiásticas de la talla de Agustín, el emperador era, a todos los efectos prácticos, la cabeza operativa y funcional de la Iglesia cristiana del bajo imperio romano. Los eclesiásticos de las numerosas y muy distintas confesiones de la época desempeñaban desde luego un papel clave en cuanto a la formulación de las medidas que adoptar, los criterios doctrinales y los valores disciplinarios estándar —sin olvidar que también podían ejercer fuertes presiones para orientar en la dirección que más les conviniera cualquiera de esos extremos—, pero los funcionarios imperiales eran quienes presidían las reuniones decisivas, y la influencia realmente determinante era la que se efectuaba en la corte. No obstante, cuando las cosas se ponían difíciles, el rol del emperador era el que preponderaba por encima de toda otra consideración, tanto en la formulación de la doctrina correcta como en la definición de los patrones de práctica cultual esperados, en la correspondiente imposición de su observancia y en la selección del personal institucional clave. Por otra parte, esta dominación imperial tampoco se basaba puramente en los aspectos funcionales del poder político y jurídico del imperio. La teoría política tardorromana sostenía que la designación del emperador procedía directamente de Dios, pues Él era quien le había elegido con todo cuidado para la gobernación, como representante suyo en la Tierra. De muy profundo arraigo, estas nociones provenían de las ideologías de parentesco helenísticas, y por tanto no cristianas, creadas para desarrollar el halo de poder que aureolaba a las dinastías surgidas con el objetivo de regir las diferentes partes del imperio de Alejandro Magno —aunque lo más notable es que la conversión del imperio al cristianismo no generara sino muy pocos cambios en la naturaleza de las proclamas relacionadas con el estatuto espiritual del emperador—. Lo único que se hizo fue dar un nuevo nombre (cristiano) a la divinidad en cuestión y conferir al propósito divino la inédita meta de convertir al conjunto del género humano al cristianismo —abandonando con ello su anterior fin de alumbrar una civilitas perfecta y racional para el disfrute de unos pocos.

Por consiguiente, el cambio en la identificación de la deidad no redujo en modo alguno las manifestaciones oficiales relativas a la íntima relación del emperador con lo divino. Todos los aspectos de la existencia del emperador, de la tesorería a la alcoba, siguieron siendo sagrados; y todos los rituales imperiales —de los grandes ceremoniales públicos a los pequeños, y de los más íntimos momentos de la vida de la corte (como el acto de la proskynesis, que obligaba a prosternarse en señal de respeto a cualquier individuo al que el emperador recibiera en audiencia)— se organizaron con el objetivo primordial de subrayar ese aspecto sagrado de la más alta magistratura del estado. El emperador no era un mortal común y corriente, así que lo que se esperaba de él era que mantuviese una impasibilidad sobrehumana, al menos en público, cada vez que se desplegara a su alrededor el fasto de las ceremonias imperiales. Es posible que esta idea sedujera un poquito más de la cuenta a Constantino. En las disposiciones que adoptó originalmente para su sepelio se decretaba que sus restos mortales debían quedar instalados en un gran mausoleo (en la Iglesia de los Santos Apóstoles de Constantinopla), rodeado por los altares de los doce primeros seguidores de Cristo. Se dice por regla general que se consideraba a sí mismo el decimotercer discípulo. Sin embargo, en ese grupo, la posición número trece corresponde habitualmente al propio Jesús —circunstancia que nos lleva a preguntarnos de facto por quién se tenía exactamente Constantino—. Su hijo Constancio II reajustó las líneas maestras del plan a fin de lograr una demostración algo más modesta —pero muy ligeramente, dado que Constancio y sus sucesores, tanto en Oriente como en Occidente, reivindicarían con total sistematicidad haber sido elegidos por la mano de Dios para gobernar con Él y para Él en el mundo, según una costumbre que no solo alcanzaría la época del mismo Justiniano, en el siglo VI, sino que se prolongaría a períodos posteriores.³³

Hubo no obstante alternativas que vinieron a impugnar los discursos de las ideologías públicas del estado imperial romano: podemos verlas tanto en La Ciudad de Dios de Agustín como en los planteamientos de algunos destacados líderes del bando equivocado del cristianismo «oficial» (y consiguientemente críticos con las «injerencias» concretas de los diferentes emperadores en los asuntos de la Iglesia) —y de hecho se observan hasta en los ascetas que se apartaban de la sociedad de Roma, pese a que sus componentes proclamaran que su ordenamiento obedecía a la voluntad divina—. Ahora bien, si nos atenemos a la conducta general, es decir, al modo en que actuaba de facto la mayoría de la gente (incluidos los más destacados miembros de la Iglesia), la única conclusión posible es que el dominio de las reivindicaciones del estado romano, plenamente seguro de su derecho a ejercer la más alta autoridad religiosa, era abrumador. Como es obvio, no podemos saber cuántos eclesiásticos ponían objeciones en secreto, y por principio, al poder que ejercían en la práctica el emperador y sus funcionarios al intervenir en los asuntos de la Iglesia —un poder real que les impulsaba por tanto a procurar el favor imperial pese a desear disminuirlo a sus espaldas—. Por consiguiente, todo el mundo respetaba manifiestamente el derecho del emperador a esas intromisiones, incluso el mismo Agustín, pero a la vez muchos presionaban al estado, y con la máxima energía, a fin de conseguir que el peso del imperio accediera a respaldar sus particulares posiciones. De hecho, preferían adoptar esa actitud a optar por la construcción de estructuras enteramente independientes del sistema imperial (pese a que la acumulación de una sólida base de sustentación en el ámbito local resultase sin duda de suma importancia para lograr que un determinado argumento saliera adelante en la corte).

En general, las pruebas sugieren que eran muchos más los clérigos que aceptaban la pretensión ideológica fundamental del emperador —la de ser mucho más que un gobernante laico— que los que se animaban a ponerla en cuestión. En una de las sesiones del cuarto concilio ecuménico, celebrado en Calcedonia el 25 de octubre de 451, trescientos setenta de los obispos reunidos (o sus representantes) aclamaron al emperador Marciano al grito de «rey y sacerdote». Y un siglo más tarde, en el quinto concilio ecuménico de Constantinopla, otros ciento cincuenta y dos obispos se mostrarían dispuestos a declarar que en la esfera de las cuitas eclesiásticas no debía haber nada que escapara a la explícita aprobación del emperador.

En los siglos IV y V, la relación que el cristianismo mantuvo de hecho con el estado tardorromano fue por tanto diametralmente opuesta a la que Agustín sostiene como idónea en La Ciudad de Dios. Y aunque esto explique la determinación y la prolijidad que Agustín juzgó necesario emplear para defender su postura, no debemos permitir que distorsione la realidad religiosa del bajo imperio romano. La Iglesia cristiana del período que se inicia alrededor del año 400 no fue una institución independiente de otras estructuras del imperio, entre otras cosas porque, en la práctica, se creó como resultado de su intersección con el sistema imperial. Fue precisamente esa confluencia la que la transformó, haciendo que dejara de ser una secta minoritaria para convertirse en un movimiento religioso de masas. Los mecanismos de padrinazgo del imperio, que contaban entre sus funciones la de unir el centro con las diferentes localidades, desempeñaron un papel clave, dado que animaron a un gran sector de las élites terratenientes locales y regionales a sintonizar con las preferencias religiosas de una larga serie de emperadores cristianos —pues no debemos olvidar que nos hallamos en una época en la que la gran expansión de la burocracia imperial puso en manos de la corte una extraordinaria profusión de dádivas que distribuir—. Tras cambiar una masa crítica de ciudadanos poderosos del ámbito local su lealtad religiosa (aunque fuera de forma meramente nominal), esta situación sentó a su vez las bases precisas para proceder a la disolución física de la mayor parte de los viejos templos paganos, según un proceso que se verificó en unas pocas décadas a caballo del año 400 y que contó en un primer momento con el aval de la decidida acción imperial, reforzada más tarde por nuevas iniciativas locales surgidas tan pronto como el clima político general (y una larga serie de leyes imperiales ) hizo ver a los agentes locales que podían actuar sin peligro. A lo largo de todo el proceso, la implicación en los engranajes del imperio se reveló capaz de generar riqueza y nuevas estructuras de autoridad, dotando incluso de una mayor cohesión, tanto doctrinal como interna, a una religión cristiana en pleno proceso de crecimiento.

La Ciudad de Dios de Agustín muestra las cualidades analíticas del penetrante intelecto del obispo, ya que, tal y como predecía su autor, la Iglesia cristiana y el estado imperial romano se convirtieron en entidades disociables, pues el destino de su coincidencia en el tiempo y el espacio estaba llamado a tener únicamente un carácter temporal. No obstante, lo que surgió en los siglos IV y V fue una suerte de primera versión de lo que los historiadores de otras épocas han terminado denominando el estado confesional: una entidad política cuyas estructuras formales e informales no solo contribuyen a sostener que un particular conjunto de conductas religiosas forma parte de la «religión verdadera» sino que la propia legitimidad ideológica del sistema se asienta en la afirmación de que esa es su función primordial.³⁴ En otras palabras, el estado imperial y sus engranajes internos desempeñaron un papel decisivo en la conquista cristiana del orbe romano. Sin ellos, la victoria del cristianismo habría resultado inconcebible.

«EL DIOS SUPREMO»

Esta conclusión, de importancia central en esta Primera parte, también nos ofrece una perspectiva crucial sin la cual considero imposible valorar la auténtica significación histórica de un último fenómeno religioso tardorromano: el vinculado con la carrera del sobrino apóstata de Constantino, el emperador Juliano. Educado en el cristianismo, Juliano rechazó la fe a principios de la década de 350, debido en parte (como atestiguan sus propios escritos) a la creciente fascinación intelectual que le producía la cultura clásica. No obstante, también veía la más consumada prueba de hipocresía moral en el hecho de que sus imperiales primos cristianos —es decir, los hijos de Constantino: Constante, Constantino II y Constancio II— se hubieran apropiado alegremente del poder del trono al fallecer su padre en 337 —aunque no sin organizar previamente la masacre preventiva de muchos de sus parientes, incluido el padre del propio Juliano—.³⁵ Pese a todo, Juliano no reveló su nueva lealtad religiosa hasta 361, fecha en la que, además de llevar ya un lustro ejerciendo el cargo de César, se hallaba en situación de abierta rebeldía contra Constancio II, primo suyo y colega dominante, dado que a la sazón era Augusto del imperio, además de último superviviente del linaje de Constantino. En noviembre de ese mismo año fallecía Constancio, víctima de una enfermedad contraída mientras marchaba a batallar contra su coemperador Juliano, que pasó a gobernar en solitario la totalidad del imperio al haber sido nombrado sucesor por el propio difunto. Su estancia en el trono duró poco, apenas dieciocho meses, puesto que también Juliano perecería en campaña, como resultado de una escaramuza de caballería en Persia. Sin embargo, en ese año y medio, Juliano tuvo tiempo de plantear un desafío más que notable al proceso que estaba permitiendo al cristianismo apoderarse de los resortes del sistema imperial.

Llegados a este punto, es evidente que al volver a centrar el análisis en Juliano estamos retrocediendo en el tiempo y abandonando el imperio confesional cristiano de la década de 420 —que ya había cerrado la mayor parte de los templos paganos—. Sin embargo, solo podremos emitir un juicio realmente equilibrado sobre la cuestión central de la carrera política de Juliano —¿tuvo en algún momento la posibilidad de detener en seco el avance del cristianismo?— cuando nos hallemos provistos de una sólida comprensión de los mecanismos clave que habían propiciado la creación de ese imperio cristiano. Si no estudiamos previamente cómo se adhirió de facto el sistema imperial al cristianismo sería mucho más fácil que nuestro conocimiento retrospectivo nos llevara a concluir (dado que sabemos que el cristianismo se transformó más tarde en una religión mundial imparable, durante un tiempo) que las políticas de Juliano no tenían la más mínima probabilidad de salir adelante. De hecho, al reconsiderar las medidas que adoptó en el contexto de los procesos efectivamente implicados en la formación del imperio cristiano queda de manifiesto que sus posibilidades de éxito fueron muy reales. Como subrayan tanto la descristianización de la Europa moderna como la islamización del Oriente Próximo, resulta extremadamente importante comprender que la aceptación de la fe religiosa del cristianismo no es un proceso histórico irreversible, y que el reinado de Juliano el Apóstata constituye un punto de inflexión en el que la marea ascendente del movimiento cristiano pudo haber refluido de veras.

Marcado por su impetuosa combatividad, el patriarca de Alejandría Atanasio calificó con desdén el proyecto que había llevado a Juliano a tratar de restaurar la observancia religiosa tradicional diciendo que solo había sido una «nube pasajera» —y lo cierto es que en el reinado y el carácter de este emperador hay muchos elementos que allanan extraordinariamente el camino a los historiadores modernos que proceden de igual manera—. A Juliano le gustaba adornarse con el título de filósofo, pero lo que en realidad le agradaba era la teúrgia, es decir, el arte de recurrir a los ritos mágicos para entrar en contacto directo con los dioses. El pensador y maestro predilecto de Juliano era un tal Máximo de Éfeso, cuyos trucos favoritos consistían en hacer que las velas prendieran por sí solas y en conferir el don de la palabra a las estatuas. Demasiado crédulo, Juliano era también peligrosamente impulsivo —una circunstancia que en último término le conduciría a la muerte—. Si perdió la vida durante la campaña persa en ese encontronazo con unidades de caballería enemigas fue por haberse lanzado a la batalla sin armadura. Su desaparición tuvo consecuencias trágicas, ya que dejó al vasto ejército que le acompañaba atrapado en terreno hostil y con escasas perspectivas de regresar sano y salvo al lado romano de la frontera antes de quedarse sin víveres —lo que a su vez forzó a su sucesor, Joviano, a avenirse a un humillante acuerdo de paz por el que cedía importantes porciones territoriales al sah de sahs (es decir, al «rey de reyes») persa—.³⁶ No obstante, si las examinamos con más cuidado, las pruebas sugieren que la misión que se impuso Juliano al intentar restaurar el culto a los antiguos dioses no era tan absolutamente desesperada como pudiera llevarnos a creer la muy citada apostilla denigratoria de Atanasio.

La primera andanada de Juliano contra el cristianismo fue el decreto de tolerancia religiosa que se dio a conocer, meticulosamente redactado, el 4 de febrero de 362, poco después de la muerte de Constancio. Esto dio plena libertad religiosa al conjunto de grupos confesionales que habían padecido todo tipo de impedimentos legales para profesar su fe: y no solo a los judíos y los paganos, sino también a cualquiera de las diferentes ramas del cristianismo a las que había excluido la unificada Iglesia surgida de los concilios constantinianos de los últimos años de la década de 350. El plan de Juliano, explícitamente aireado en sus cartas, consistía en permitir que las diversas corrientes del cristianismo hallaran vía libre para atacarse unas a otras, con lo que los ulteriores intentos destinados a propagar la nueva religión a expensas del paganismo tradicional se desplomarían por pura incoherencia. Se eliminaron asimismo los privilegios económicos y jurídicos de que había disfrutado el tronco oficial del cristianismo —como los que liberaban a los sacerdotes de las cargas impuestas a las clases curiales, los que les proporcionaban apoyo monetario, o aun los que daban a los obispos derecho a presidir los tribunales de justicia—.³⁷ Puede que Juliano pecara de ingenuo y sucumbiese con facilidad a su temperamento, pero también sabía actuar con astucia.

Juliano modificó simultáneamente, y de forma drástica, las estructuras organizativas del paganismo tradicional. A diferencia de los sacerdotes profesionales cristianos, presentes en la mayor parte de las regiones del imperio y dedicados a tiempo completo a la administración y difusión de sus creencias, los oficiantes paganos eran, por regla general, miembros «ordinarios» de la élite social local que asumían la responsabilidad de desempeñar ciertas funciones religiosas clave, como la realización de sacrificios —actuando un poco al modo de los francmasones, que servían de contrapunto al clero cristiano (lo que había sido, por lo demás, una de las razones de que el culto imperial hubiera constituido un estímulo tan poderoso para la autorromanización de las élites provinciales, ya que los integrantes de las mismas no tenían que abandonar sus quehaceres cotidianos para ocuparse de las tareas religiosas)—. Una vez bien afianzado en el poder, Juliano introdujo una larga serie de cambios estructurales, todos de muy profundo calado, en estas pautas tradicionalmente asociadas con el culto pagano. Nombró a un único preste en cada una de las ciudades del imperio, y les encargó que supervisaran el avío general de los ritos paganos en sus respectivas jurisdicciones municipales (este había sido justamente el cometido que Pegasio de Ilios había querido trocar por el de obispo: véase «Aun así, las Confesiones es también una obra extremadamente...»). También puso en marcha una nueva estructura jerárquica, instalando sumos sacerdotes en las provincias a fin de fiscalizar a sus subordinados urbanos, y estableció pautas morales destinadas a determinar con claridad la conducta que debían seguir los clérigos paganos. No debían dar pie a crítica alguna, tenían que comportarse con modestia, y se les prohibía muy particularmente asistir a los teatros, acudir a las carreras de carros y a las cacerías de animales salvajes que se celebraban en los circos, o asociarse con gentes de mala reputación, como los actores o los aurigas. Juliano también dispuso la organización de un sistema de financiación centralizado a fin de atender a la parte económica de esta reestructuración. El sumo sacerdote de la provincia de Galacia recibía treinta mil medidas de trigo y sesenta mil de vino —y estaba obligado a dedicar a empeños caritativos las cuatro quintas partes de esas provisiones.³⁸

Desde luego, todo esto suena bastante familiar. Tanto la institución de una jerarquía organizativa coherente e integrada por sacerdotes dedicados a tiempo completo a su profesión como la insistencia en la santidad, o la entrega de una significativa cantidad de fondos a objetivos de carácter piadoso, son todos ellos elementos que recuerdan mucho a los rasgos más característicos del cristianismo grecorromano de este mismo período. En otras palabras, lo que hizo Juliano fue adoptar algunas de las estructuras típicas del cristianismo emergente y utilizarlas como fundamento de la reorganización de la tradicional religión pagana. Los parecidos no solo son demasiado llamativos para poder derivar de una simple coincidencia; también resultan perfectamente lógicos, máxime si tenemos en cuenta el problema intelectual central que debía encarar el emperador.

A los ojos de Juliano, el cristianismo era una religión singularmente falsa y específicamente desprovista de un solo átomo de verdad espiritual. De hecho, este último asunto aparece reiterado una y otra vez en los escritos que nos ha dejado el emperador, en los que con frecuencia llama «ateos» a los cristianos.³⁹ Lo cierto, sin embargo, es que en tiempos de Constantino y sus hijos, la religión cristiana había progresado de manera asombrosa entre las élites dominantes del imperio, y esto en tan solo unas cuantas décadas. Por consiguiente, la dificultad a la que se enfrentaba Juliano consistía en hallar la manera de explicar —y muy en particular a sí mismo— cómo había podido arreglárselas una religión tan espuria para salir «vencedora» y arraigar con fuerza creciente en la sociedad imperial. A juicio de Juliano, la solución debía de residir en las características no religiosas del cristianismo (dado que, por definición, no podía atribuirle la más mínima virtud espiritual). El esfuerzo que llevó a Juliano a intentar reorganizar las prácticas cultuales paganas fue su forma de responder a este inquietante enigma. Es claro que Juliano creía —y de hecho, tenía que creerlo necesariamente así— que si el cristianismo había revelado ser una religión triunfante era debido a su cohesión estructural, a la impresionante apariencia de santidad de sus sacerdotes, y a sus generosas obras de caridad. Si lograba reformar el paganismo hasta el punto de capacitarlo para plantar cara a esos desafíos prácticos, no había duda de que la abrumadora verdad religiosa contenida en las prácticas cultuales tradicionales terminaría por prevalecer.

¿En qué medida podía considerarse viable este enfoque destinado a reactivar la religión tradicional? Juliano creía que todos los demás cultos existentes (incluido el judaísmo) tenían cuando menos una cierta validez espiritual, así que trató de generar un sentimiento de unidad entre ellos a fin de que se animaran a combatir la amenaza cristiana, sobre todo con la medida estrella de nombrar a un único sacerdote en cada ciudad. Aquí topó, sin embargo, con un escollo inmediato. Los cultos tradicionales nunca se habían concebido a sí mismos como una unidad teorética, y tampoco operaban de ese modo en la práctica. Dejando a un lado la creencia de que la participación en los cultos públicos garantizaba la protección del imperio, la gente había tenido siempre entera libertad para seguir cualquier otro culto que le gustase —y de hecho, muchas de esas devociones habían competido entre sí en una esfera que en realidad se comportaba como un mercado confesional libre—. En las zonas rurales en particular había un inmenso abanico de cultos tradicionales, que muchas veces tenían además un carácter extremadamente localizado. Fijándonos tan solo en la Anatolia, por ejemplo, observaremos la presencia de una rara y pasmosa variedad de fes, desde el fervor a Papis hasta la adoración al dios lunar Men, pasando por la exaltación de Sabacio —sin olvidar las numerosas deidades de las que únicamente nos ha llegado el nombre a través de una serie de inscripciones huérfanas de contexto—. El cómo y el porqué del culto que se les rendía han quedado enterrados en las arenas de la historia.⁴⁰

Muchas veces se ha señalado, por cierto, que la noción de «paganismo» respondía a un constructo intelectual cristiano y que en realidad no existía, ya que no era más que una entidad por oposición a la cual venía a definirse el propio cristianismo. Pese a que los cristianos agruparan la totalidad de la oposición religiosa en un único bloque adverso, los adeptos de los distintos cultos no veían las cosas de la misma manera. De ser así, podrá pensar el lector, las innovaciones de Juliano estaban irremisiblemente abocadas al fracaso.⁴¹ Sin embargo, hemos de tener en cuenta que los pequeños propietarios rústicos de los más recónditos confines del imperio, en los que prevalecía una enorme variedad de cultos, no eran el objetivo al que apuntaba Juliano. A sus ojos, el colectivo clave incluía a las élites terratenientes de las provincias: las mismas cuyos cambios individuales de lealtad religiosa ya habían empezado a cristianizar el sistema imperial.

Para este grupo demográfico, la idea de una subyacente unidad fundamental en la multiplicidad de cultos paganos existentes no era en modo alguno nueva. En los siglos II y III, algunas de las respuestas de los oráculos establecidos en los principales santuarios del Mediterráneo oriental empezaron a dar un giro inédito. El filósofo Porfirio de Tiro compiló muchos de sus vaticinios, y, de hecho, su obra titulada Contra los cristianos alcanzó tales cotas de prestigio e influencia que Constantino decidió prohibirla. Lo que más sorprende en esos oráculos es la creciente referencia a un «Dios supremo», una entidad perteneciente al universo no cristiano y situada por encima de todos los demás poderes espirituales, incluidos los daimones —que no eran necesariamente potencias malignas, al menos no extramuros del pensamiento cristiano (en cuya esfera sí se los asimilaba a la categoría de los ángeles caídos de Lucifer)— y los dioses paganos tradicionales. La notable frecuencia de estas menciones viene a reflejar una tendencia: la de que las élites del imperio se mostraban cada vez más proclives a percibir la existencia de una unidad fundamental tras la multiplicidad de cultos que observaban por doquier. Esta convicción se basaba a su vez en la subyacente creencia de que todos los dioses, por diferentes que fuesen, eran emanaciones de un principio divino elemental. Esa constelación de seres sobrenaturales incluía asimismo a las deidades a las que se adoraba en los antiguos templos ptolemaicos del delta del Nilo, en varios de los cuales se han encontrado grafitos griegos de contenido positivo dejados por peregrinos paganos del período tardorromano.

La arquitectura teológica que respalda estos puntos de vista emana de las enseñanzas de Platón, cuyas obras venían formando parte, desde mucho tiempo atrás, de la educación estándar de las élites de la mitad oriental del imperio, en la que se hablaba griego —y que más tarde llegarían a Occidente a través de las traducciones latinas—. (Hasta donde nos es dado saber, Agustín, nacido en la generación inmediatamente posterior a Juliano, nunca leyó una sola línea de Platón, aunque desde luego estaba familiarizado con el primordial concepto de la «idea» platónica.) Los romanos del bajo imperio que se adhirieron a estos planteamientos debieron de considerarse platónicos, pero si la erudición académica moderna los engloba bajo el término de «neoplatónicos» es para señalar los numerosos siglos de pensamiento y reelaboración que separan a esos seguidores tardorromanos de todo cuanto concibió y enseñó ese gigante del pensamiento (y en especial para apartar la genuina reflexión platónica de la reconciliación, absolutamente espuria, entre sus enseñanzas y las de Aristóteles, totalmente antagónicas a las suyas). Una de las figuras clave de la evolución del pensamiento neoplatónico es un filósofo del siglo III llamado Plotino, originario de la localidad egipcia de Licópolis, aunque afincado en la Italia meridional, y más concretamente en la Campania. Su visión del sentido de la vida era cuasi budista —por emplear una analogía en extremo imprecisa—. («Nuestro objetivo es ser Dios, no personas libres de pecado», reza uno de sus asombrosos aforismos.) Para Plotino, si los seres humanos son racionales es porque su alma contiene un fragmento de la divina esencia original (lo «Uno») de la que todo cuanto es deriva su existencia: el propósito central de la vida del alma individual radica en recuperar su perdida unidad con lo Uno. Las rutas que eligió el propio Plotino para retornar a lo Uno fueron el estudio y la contemplación, fundamentalmente a través del conocimiento de la literatura antigua, en la que el filósofo concede un papel estelar a las interpretaciones alegóricas de Homero —repletas de intervenciones divinas de muy diversas clases, y también de numerosos viajes—. De hecho, su biógrafo, Porfirio, que también era neoplatónico, asegura que, en el transcurso de su vida, Plotino experimentó el éxtasis místico de la reunión con lo Uno en tres ocasiones.⁴²

Esta visión general del universo había encontrado un elevado grado de aceptación entre las élites que Juliano intentaba atraer a su causa. Esto no significa que todos los filósofos estuvieran siguiendo un enfoque unitario —ni siquiera los discípulos de Plotino transitaban por la misma senda—. Porfirio, que realizó grandes viajes partiendo de su Tiro natal hasta afincarse y enseñar en Roma, comparte el énfasis que Plotino pone en el estudio y la contemplación, concebidos como vías reales para el crecimiento espiritual. Otros pensadores sostenían —especialmente los filósofos que más interesaban a Juliano— que esa fusión con lo Uno solo podía lograrse mediante un ritual meticulosamente elaborado, ya que solo el rito podía facilitar el contacto entre este mundo y el elevado reino del que procede el alma racional humana. Cada uno de esos intelectuales contaba con su particular círculo íntimo de devotos, y estos a su vez proseguían sus investigaciones hasta convertirse en filósofos en ejercicio. Sin embargo, la mayoría de ellos también se ganaba la vida con la divulgación de cursos introductorios de filosofía griega entre grupos mucho más amplios de estudiantes de pago, y en numerosos casos, esos alumnos se forjaban después un conjunto de carreras profesionales públicas que más tarde se convertirían en el recurso más acostumbrado de las élites tardorromanas, impregnadas así de una comprensión común de las grandes líneas, cuando menos, del pensamiento neoplatónico. (Al dirigirse al senado de Constantinopla en nombre de una larga serie de emperadores cristianos, como haría en muchas y muy variadas ocasiones en las décadas centrales del siglo V, el filósofo Temistio se apoyará con regularidad en estas ideas, y está claro que esperaba que la totalidad de los asistentes a sus discursos, tanto cristianos como paganos, se hallara en condiciones de comprenderlas.) La extensa difusión de estas nociones entre los miembros de la élite romana también se deja notar en la creciente cantidad de inscripciones griegas del siglo III que aparecen dedicadas al Theos Upsistos, es decir, al mismo «Dios supremo» al que hacen referencia los materiales oraculares reunidos por Porfirio. La fuerte influencia de sus maestros predilectos hará que el propio Juliano tenga sus particulares preferencias teológicas —y desde luego no todos sus contemporáneos no cristianos las habrían compartido—. Sin embargo, la doble idea de que existía un Dios altísimo o supremo y de que todos los cultos tradicionales del imperio constituían otros tantos caminos diferentes para la consecución de un mismo fin era ya moneda corriente entre las élites del imperio cuando Juliano accedió al trono.⁴³

Por todo ello, el enfoque básico de Juliano sintonizaba con las pautas de pensamiento previamente asentadas en el público al que se dirigía. Por regla general, las élites terratenientes estaban abiertas a la noción de que había un gran número de sendas conducentes al Dios Verdadero —incluidas las neoplatónicas—. En cierto modo, el paso más difícil del plan de acción que Juliano quería aplicar a las convicciones religiosas era el de persuadir a sus correligionarios no cristianos de la conveniencia de aceptar la doble y muy radical afirmación de que el cristianismo nunca lograría ofrecer una vía de acceso válida a esa Esencia Divina y de que sus partidarios se hallaban totalmente fuera de los límites de la aceptabilidad religiosa.

La puesta en práctica de esas prioridades no tardaría en revelar que no se trataba en modo alguno de un paseo militar. El 17 de junio de 362, poco después de abandonar Constantinopla para iniciar los preparativos de su campaña persa, Juliano promulgó un edicto en el que se hacía público que solo los individuos que se atuvieran a los patrones morales correctos conseguirían los permisos necesarios para trabajar como profesores de lengua y literatura: precisamente el cometido que constituía el más sólido fundamento de la educación de la élite cultural. Pese a que en el propio edicto nada se dijera de la religión, Juliano le adjuntó una carta de presentación oficial en la que se establecía con toda claridad que los maestros cristianos eran incapaces, por definición, de superar la prueba. Desde el punto de vista de Juliano, los clásicos eran textos religiosos paganos que un cristiano nunca alcanzaría a enseñar «con propiedad». Su postura, pese a resultar coherente en el plano intelectual, no obtuvo un consenso universal, ni siquiera entre los partidarios paganos del emperador. Al apartar de la profesión, en cumplimiento del edicto, a Proaresio, un profesor extremadamente respetado al que se tenía por cristiano, la noticia causó tanta consternación, incluso entre los no cristianos, que fue preciso emitir una dispensa especial a fin de readmitirlo en las aulas. Aunque en lo demás revele ser el mayor admirador de Juliano, el historiador pagano Amiano Marcelino juzgará que el edicto «merecía ocultarse en el más profundo de los silencios».⁴⁴

Tras dos generaciones de cristianismo oficial, las estructuras tradicionales destinadas a la realización de los sacrificios públicos paganos también se habían venido abajo. Juliano indica en sus propias cartas que le había resultado muy difícil encontrar en toda la Capadocia un solo pagano auténtico (es decir, un «heleno», en su terminología particular) que supiera cómo llevar adecuadamente a cabo un sacrificio. Algunos historiadores han argumentado que, en las tres décadas y media transcurridas desde la proscripción constantiniana de los sacrificios, la sensibilidad de los paganos en esta materia había cambiado de manera tan sustancial que los holocaustos públicos a gran escala habían dejado de constituir ya una perspectiva agradable para la generalidad de la gente, que había abrazado sinceramente la condena cristiana de toda muerte y derramamiento de sangre. De manera similar, Crisantio de Sardes, uno de los maestros teúrgicos del propio Juliano, declinará la invitación por la que este le anima a acudir a la corte (aunque más tarde aceptará un puesto en la nueva jerarquía sacerdotal pagana del emperador, convirtiéndose así en el sumo sacerdote de Lidia).⁴⁵ No todos los paganos, ni siquiera algunos de quienes profesaban en lo fundamental las mismas convicciones que el propio Juliano, recibieron con entusiasmo este toque a rebato favorable a la reactivación del paganismo.

De hecho, Juliano no solo iba a tener que esforzarse al máximo para lograr que los no cristianos se afiliaran a su proyecto religioso hasta formar una masa crítica; también estaba a punto de verse obligado a frenar la notable hostilidad de los cristianos a sus medidas. Respondió a esta resistencia con el mismo tipo de maniobras que ya emplearan en su día Constantino y sus hijos al favorecer a sus más acérrimos partidarios religiosos, aunque aplicándolas obviamente en sentido inverso. El puerto de Maiuma (que había sido rebautizada con el nombre de Constancia) perdió la condición de ciudad independiente, quedando de nuevo sujeta al control del vecino baluarte pagano de Gaza. Como los habitantes de Cesarea, en la Capadocia, habían destruido los templos de Apolo y Júpiter, la localidad sufrió la doble humillación de ver rebajado su estatuto urbano y de asistir a la anulación de su autonomía jurídica.⁴⁶ Según los comentaristas modernos, con todo, una de las pruebas de fuego de la viabilidad de las políticas religiosas de Juliano se produjo durante la prolongada estancia del emperador en la ciudad de Antioquía —en la que permaneció entre los meses de julio de 362 y abril de 363—. Además de actuar como cuartel general de su inminente campaña persa, Antioquía contaba con una de las comunidades cristianas más antiguas del imperio, así que los planes con los que Juliano se proponía insuflar nueva vida al paganismo entraban en confrontación directa con su población.

Justo a las afueras de la plaza se elevaba un célebre santuario consagrado a Apolo que además había sido durante largo tiempo un importante reducto de la presciencia oracular. En 351, sin embargo, se había levantado en el mismo solar una iglesia destinada a albergar los restos mortales de Babil, que un siglo antes había sido obispo de la ciudad y sufrido martirio durante la persecución de los cristianos que el emperador Decio había organizado en todo el imperio en la década de 250. El objetivo específico del oratorio cristiano consistía en neutralizar los poderes adivinatorios del altar de Apolo y en silenciar al dios. Manifiestamente opuesto a esos designios, Juliano ordenó que se exhumaran los restos del mártir y se llevaran de vuelta a Antioquía. Al poco tiempo, sin embargo, para gran exasperación del emperador, se declaró un incendio en el santuario y el templo quedó destruido. Fue solo una de las muchas disputas que habrían de encadenar Juliano y los habitantes de Antioquía —una circunstancia que lo animaría a escribir un tratadito satírico y a mandar que fuera divulgado por toda la ciudad: el Misopogon, o El enemigo de la barba (el título hace referencia a su predilección por los rostros sin rasurar, al ser esa una de las características tradicionales del filósofo clásico)—. No es de extrañar que los historiadores hayan tendido a ver en las vivencias de Juliano en Antioquía una clara prueba de que su experimento religioso estaba abocado al fracaso —hubiera muerto o no tempranamente en Persia.

No obstante, esa conclusión peca de precipitada. Eran muchas las ciudades del imperio que no contaban con nada que pudiera juzgarse siquiera remotamente parecido a una comunidad cristiana de tan fuerte arraigo como la de Antioquía. Tan solo una generación antes de que Juliano accediera al trono, las dos terceras partes de las urbes imperiales (es decir, unas mil doscientas) carecían incluso de obispo. Pero en Antioquía también entraron en juego otros elementos, además de la religión. La concentración del inmenso ejército expedicionario de Juliano, cuyos efectivos superaban con creces los cincuenta mil hombres, repartidos por la ciudad y sus alrededores, provocó que aumentaran los precios y escaseara la comida. Fueron esos inconvenientes, unidos sin duda a las medidas religiosas de Juliano, los que suscitaron aquellos sentimientos de hostilidad hacia el emperador —sobre todo entre los integrantes del concejo rector de la ciudad—. En cualquier caso, también hemos de tener presente la dificultad que supone el hecho de que Antioquía nos ofrezca una documentación tan amplia y detallada, ya que esta circunstancia determina que los apuros que pasó Juliano en la urbe tiendan a ocultar el más amplio conjunto de pruebas susceptibles de explicarnos cómo respondió el conjunto del imperio a sus iniciativas religiosas.⁴⁷

En general, la respuesta a los dictámenes confesionales de Juliano fue de naturaleza decididamente mixta, en el sentido propio de la palabra. Las inscripciones que han llegado hasta nosotros, por ejemplo las de la ciudad griega de Pérgamo, muestran que algunas comunidades locales recibieron de manera positiva los cambios. Por otra parte, en Éfeso, se efectuaron reparaciones de calado en el templo de Adriano, ya que este emperador del siglo II formaba parte del antiguo culto imperial. También sabemos que un cierto número de individuos —como el muy ridiculizado profesor de retórica de Constantinopla que respondía al nombre de Hecebolio— volvió a cambiar el signo de su lealtad religiosa a fin de ajustarse a las preferencias de Juliano, impulsados quizá por el edicto imperial contra los maestros cristianos. Estas «reconversiones» no deberían sorprendernos en exceso. No todas las conversiones cristianas brotaban de una reflexión tan intensa como la que refiere Agustín, y de hecho las sensibilidades religiosas de carácter moderado (como la «creencia en el Dios supremo») que habían posibilitado que el padre del obispo Gregorio Nacianceno pasara sin esfuerzo del monoteísmo pagano neoplatónico al cristianismo constantiniano podían operar fácilmente en dirección opuesta. Consideradas en conjunto, las respuestas a las cartas de Juliano constituyen una muestra de la amplia gama de reacciones posibles. Los concejos urbanos integrados en su mayoría por personas de fe cristiana, como el de Antioquía, se negaron en redondo a tomar medidas; las corporaciones paganas —la de Gaza, desde luego, pero también las de Batnae y Emesa— respondieron con enorme entusiasmo; y unas terceras —la de la localidad tracia de Beroea, por ejemplo— hicieron vehementes y estentóreas afirmaciones en sus manifestaciones oficiales sin llegar a adoptar ninguna medida concreta (lo que sin duda es la actitud más sensata que puede adoptarse ante un súbito bandazo político del poder central de un estado de partido único).⁴⁸

Todo esto sugiere que la situación de Antioquía resulta en realidad engañosa como caso particular, ya que no refleja ni el sesgo ni el volumen general de la hostilidad provocada por las iniciativas de Juliano. Está claro que el emperador tuvo que hacer frente a un amplio abanico de dificultades importantes al intentar unificar los numerosos y muy distintos cultos paganos de su imperio, pero eso no impide que hubiera un gran número de respuestas positivas a las políticas de Juliano —así como una notable cantidad de poblaciones que se contentaron con identificar al «Dios supremo» en cualquiera de las variantes confesionales que juzgara oportuno imponer el emperador de turno: bien como protagonista central del canon bíblico judeocristiano, bien como el «Uno» neoplatónico—. Además, Juliano dispuso, como es obvio, de la misma panoplia de mecanismos de coerción cultural que tuvieron en sus manos sus inmediatos predecesores cristianos. La promoción y la degradación jurídica de las comunidades urbanas y los individuos particulares continuaron siendo potentes herramientas para el mecenazgo. De haber podido esgrimir Juliano esos instrumentos durante más tiempo, especialmente si hubiera conseguido transmitir el poder a un sucesor no cristiano (sobre todo en una época en que la expansión burocrática del imperio todavía estaba ganando impulso), no hay ninguna razón clara que nos indique que ese utillaje hubiera debido revelarse menos eficaz como señal de dirección obligatoria al paganismo de lo que lo había sido su equivalente orientada a la aquiescencia al cristianismo. A fin de cuentas, llegaría un momento en que otros mecanismos de padrinazgo y coacción notablemente similares se encargarían de transformar a las élites cristianas en clases musulmanas en casi todo el antiguo imperio romano de Oriente —y en este caso, además, el acto de fe solicitado implicaría dar un salto mucho más grande.

En general, lo que Juliano estaba ofreciendo era su particular amalgama de teología pagana para las élites, unida, eso sí, a una reorganización institucional de las prácticas cultuales inspirada en el funcionamiento del cristianismo y en el hecho de que este insistiera de forma mucho más marcada que el paganismo en la piedad de los sacerdotes. Puede decirse por tanto, en sentido estricto, que no se trataba sino de una variante de lo que proponía por esa misma época el propio cristianismo. Como hemos visto, en el siglo IV, la evolución de las relaciones entre la cultura clásica y las estructuras del imperialismo romano hizo tomar nuevas sendas a la fe. Las nuevas estructuras de autoridad de la religión imitaban a las del imperio, que a su vez reforzaban a las confesionales, y al mismo tiempo, el encontronazo intelectual entre la religión y la filosofía clásica por un lado, y las técnicas de análisis literario de los gramáticos por otro, determinó la transformación de los sistemas de creencia espirituales. Y es que, en efecto, tanto el cristianismo posniceno como el revitalizado paganismo de Juliano fueron sendas combinaciones inéditas en las que las formas culturales cristianas y no cristianas vinieron a entrelazarse, respectivamente, con las estructuras definitorias del sistema imperial romano. No obstante, aun siendo así, no se aprecia de forma inmediatamente obvia que la versión que elaboró Juliano de esa mezcla fuese tan inherentemente inferior a la cristiana como para hallarse abocada a sucumbir, por definición, ante su rival —o no queda patente, al menos, que ese tuviera que ser necesariamente el desenlace a mediados del siglo IV—. En este instante de la historia, el reciente cristianismo del mundo tardorromano se hallaba solo a medio formar. Feroces disputas de carácter doctrinal y disciplinario desgarraban todavía sus congregaciones, y por otra parte, casi todo el campesinado del imperio continuaba siendo pagano, y la inmensa mayoría de los templos permanecía firmemente operativa.⁴⁹

Una vez reconocido el alcance del papel desempeñado por las estructuras del imperio en la conversión del cristianismo en una verdadera religión de masas, se hace posible pensar —por esa misma razón— que dichas estructuras pudieron haber sido movilizadas para divulgar un tipo de credo diferente, que muy bien podía haber adoptado la forma de esa amalgama alternativa de instituciones y creencias tradicionales y cristianas ideada por Juliano —ya que recurría, en esencia, a los mismos mecanismos que tan eficazmente habían permitido generalizar en siglos anteriores la adhesión de las élites al culto imperial.

No obstante, en el caso de Juliano faltaba aún un ingrediente crucial: la incontestable validación divina derivada de una abrumadora victoria militar. Constantino había conseguido su amplio margen de maniobra religiosa al presentarse como el único superviviente de las múltiples guerras civiles generadas por el desmoronamiento del compromiso político surgido de la tetrarquía diocleciana: un dato bruto que ni siquiera los más fervientes paganos podían pasar por alto. Pese a sus victorias iniciales sobre los bárbaros de la Galia (tenidos por un enemigo de categoría inferior a los persas), Juliano no había disfrutado en cambio de un triunfo semejante. Fue esa búsqueda del vencimiento en la batalla como prueba del refrendo divino lo que lo empujó a lanzar contra el corazón mismo del imperio persa una ofensiva cuya ciclópea magnitud resulta de otro modo inexplicable.

En los últimos años del reinado de Constancio II, las relaciones entre Roma y Persia habían sido cada vez más tensas. En 359, volvió a estallar una guerra en la frontera más oriental del imperio, y los persas saquearon la fortaleza romana de Amida (la actual Diyarbakir, en el este de Turquía). Fue un desastre militar, así que estaba claro que era preciso responder de algún modo a la situación. No obstante, la estrategia de Juliano era muy arriesgada, ya que su plan consistía en un ataque masivo específicamente dirigido contra Ctesifonte, la capital persa, construida aguas abajo del río Tigris. Lo que necesitaba era una victoria lo suficientemente sonada como para mostrar que contaba con el aval divino. Estuvo a punto de lograrlo. Sus ejércitos se apoderaron de la larga serie de plazas fortificadas erigidas a lo largo del Éufrates, asolaron la región aledaña a Ctesifonte, y tras cruzar a viva fuerza un caudal, llegaron a obtener incluso una respetable victoria sobre el ejército regular persa en Pirisabora. Si Juliano se las hubiera arreglado para regresar a Roma al frente de sus tropas tras esos éxitos, retornando más o menos de una pieza al trono, es probable que se le hubieran reconocido méritos suficientes para reivindicarse victorioso —y el futuro podría haber sido totalmente diferente—. La restauración de los antiguos dioses por obra de Juliano habría recibido así el imprescindible nihil obstat de las esferas celestes. De haberle permitido dicha circunstancia traspasarle el cetro a un heredero pagano, no se ve motivo evidente alguno para suponer que las élites terratenientes romanas, recién convertidas a la religión cristiana —y por vías sincréticas, además—, hubieran creído oportuno negarse a sintonizar de nuevo, y de manera generalizada, con el culto que el imperio respaldaba ahora en la visión alternativa del «Dios supremo» no cristiano que Juliano acababa de concebir.⁵⁰

La conclusión central que se desprende de este análisis de la primera de las tres grandes revoluciones subyacentes al surgimiento de la cristiandad medieval —la que consagra, en los siglos IV y V, el triunfo del cristianismo sobre el paganismo grecorromano tradicional— es la de que esa mutación dependía de manera fundamental de las estructuras y mecanismos del estado imperial romano: una conclusión que queda de hecho reforzada al introducir la carrera del emperador Juliano en la ecuación. Los relatos cristianos, proverbialmente más piadosos —los mismos que resultaba razonable elaborar cuando el cristianismo seguía siendo una fuerza capaz de imponer su predominio a la cultura occidental—, han tendido a rebajar la importancia del papel que desempeñaron tanto el imperio como sus sistemas en esa transformación religiosa revolucionaria.⁵¹ No obstante, el movimiento de conversión en masa a la nueva religión, que en sus comienzos solo contaba con un minúsculo número de seguidores, se produjo después de la declaración por la que Constantino vino a proclamar su fe cristiana, no antes —lo que significa que la evolución del cristianismo en su ruta hacia la dominación religiosa del mundo mediterráneo no estaba claramente asentada a comienzos del siglo IV—. Una vez iniciado el proceso, se distinguen dos fases en su desarrollo: la cristianización espontánea de buena parte de la élite terrateniente romana a lo largo del segundo y tercer cuartos del siglo que arranca en el año 300 —que generó pocos conflictos de carácter abiertamente religioso—; y un período posterior, mucho más violento y surgido en torno al año 400 en el que preponderan la destrucción de templos y la supresión de cultos. Aunque en diferente forma, ambas fases dependieron por igual de las estructuras operativas del estado imperial.

A mediados del siglo IV la idea de que tendrían mayores posibilidades de éxito en el contexto de la rápida transformación de los sistemas del mecenazgo, la tributación y la administración de justicia del bajo imperio si se declaraban cristianos ya había arraigado con fuerza entre los terratenientes provinciales. No hay duda de que la conversión de muchos de ellos fue sincera. No obstante, el grado de sincretismo general resulta sorprendente, y por cada Agustín adherido a la ortodoxia del cristianismo católico y romano tras una insondable odisea de introspección y búsqueda espiritual hubo probablemente varios Pegasios a los que contentaba tanto ocupar puestos de obispo en sus ciudades de residencia como ejercer el cargo de primeros sacerdotes paganos —siempre que su posición se ajustara a la preferencia imperial vigente en cada momento—. En este período, ninguna de las opciones en liza tenía todavía la partida ganada, lo que hace que el deseo de restauración de los antiguos dioses que animaba a Juliano tenga una significación potencialmente muy superior a la de un mero gesto disparatadamente romántico. La manipulación de las redes de padrinazgo que ya había empezado a conseguir que las élites locales pusieran sus miras en el cristianismo aún podía aplicarse para orientarlas en una dirección distinta. Esto no quiere decir que el cristianismo estuviera abocado a extinguirse en caso de que el proyecto religioso de Juliano hubiera adquirido fuerza y envergadura, pero sí se habría visto desconectado del sistema imperial. Lo más probable es que hubiera recuperado el más sosegado pulso del cristianismo anterior a la proclamación de Constantino, construyendo así un mundo de estructuras menos jerarquizadas, mayor diversidad doctrinal, más proclive al ascetismo refractario a la agitación mundana, y característicamente constituido por congregaciones de muy inferior tamaño.

Sin embargo, una vez que la maquinaria del estado se vio sometida al dominio de los funcionarios cristianos, como parece haber ocurrido en Oriente desde mediados de la década de 380 cuando menos, el terreno quedó abonado para el arranque de la fase dos. Los grupos de presión cristianos consiguieron influir en la corte, fomentando así la promulgación de unas leyes antipaganas cada vez más opresivas. Los burócratas cristianos, como Materno Cinegio, inductor del renovado proceso de derribo de los templos paganos de Siria (véase «En tiempos de Constantino y sus hijos — hasta la década...»), estimularon de buena gana todas las iniciativas contrarias a los paganos que pudieron —llegando incluso a movilizar de cuando en cuando a los funcionarios estatales a fin de echar abajo algún que otro santuario—. Esto allanó el camino a su vez a una serie de acciones directas y mucho más enérgicas —que el estado no solo respaldó por medio de su legislación, sino que vino a estimular también de manera práctica a través de la actitud de sus subalternos—. A lo largo de esta fase se asistió a la clausura y destrucción de la mayor parte de los templos paganos que todavía permanecían en pie, anulando de este modo toda forma de restaurar —al menos no por vías relativamente sencillas, como había sucedido en tiempos de Juliano— un orden religioso no cristiano.

Al mismo tiempo, el propio cristianismo estaba inmerso en un período de rápida metamorfosis, tanto por su implicación en el estado romano como por la cotidiana experiencia de tener que hacerse cargo de las feligresías, igualmente en expansión, que se sumaban a la Iglesia como consecuencia de los procesos de conversión auspiciados por el gobierno imperial. Ahora existían ya comunidades cristianas en todas las ciudades del imperio. Poco a poco fue cuajando y creciendo la congruencia institucional, y lo mismo ocurrió con las normas de devoción y práctica que mejor revelaron adaptarse al funcionamiento de una religión de masas muy alejada ya del día a día de una pequeña secta de creyentes devotos. Por otra parte, las feroces disputas vividas terminaron por alumbrar un conjunto de enseñanzas doctrinales no solo más definido sino ahormado también por un marco más positivo. En todo este proceso, el poder del estado imperial volvió a desempeñar un papel decisivo. El modelo de la nueva jerarquía eclesiástica, constituida ahora por un doble conjunto de arzobispos metropolitanos y patriarcas, se estableció explícitamente sobre la base de las jerarquías administrativas del imperio. La legislación imperial tomó toda clase de medidas: desde la supresión de la herejía hasta la definición de los roles institucionales y jurídicos de los prelados, y, al mismo tiempo, la creciente presencia de miembros de la élite terrateniente romana en las filas del clero transformó todavía más la naturaleza y la función del oficio clerical al aumentar la autoridad de los obispos a expensas de otras figuras que habían compartido con ellos la autoridad religiosa en el período preconstantiniano del cristianismo. Tanto desde el punto de vista teórico como práctico, el emperador quedó convertido en la cabeza indiscutida e indiscutible de la Iglesia posterior a la era de Constantino y sus sucesores.

Por grande que fuera la presciencia de Agustín al vaticinar la evolución del cristianismo a largo plazo, las realidades prácticas de la cristiandad tardorromana son ineludibles: era el emperador quien contrataba y destituía a los altos cargos de la Iglesia, y básicamente a su antojo; él era quien promulgaba las leyes con las que se regulaban los asuntos de la Iglesia; y solo él tenía derecho a convocar los concilios sinodales de la Iglesia, el máximo organismo promotor e impulsor de las decisiones relativas a la cristiandad católica y romana. Esta prerrogativa, que nunca se puso en tela de juicio, le confirió unos poderes informales poco menos que infinitos, al hallarse facultado tanto para fijar las prioridades y los planes de acción como para retorcer el brazo de los díscolos y obtener los resultados apetecidos en las cuestiones de importancia verdaderamente capital.

En su Historia de la decadencia y ruina del imperio romano, el historiador del siglo XVIII Edward Gibbon dio inicio a una tradición centrada en lamentar que la Iglesia del bajo imperio romano hubiera absorbido en su seno a un excesivo número de hombres de talento, en detrimento de la vida pública del estado. Esta crítica, muchas veces reiterada desde entonces, se basa en un malentendido fundamental. En el período tardorromano, la Iglesia cristiana no era la entidad corporativa independiente que llegaría a ser en la Edad Media central. Era de facto un departamento del estado imperial, y el simple hecho de sumarse a sus efectivos era una forma más de servir al emperador.⁵²

Una adecuada comprensión del papel del emperador en tanto que cabeza (fundamentalmente) indiscutida de la Iglesia cristiana nos ofrece una última perspectiva importante, aunque muchas veces ignorada, sobre el conjunto de ese proceso de formación de doctrina que tan crucial fue en la revolución desatada en el seno del cristianismo como consecuencia de la conversión de Constantino. Dado el carácter central de la autoridad imperial, tanto en la formulación de la «ortodoxia» como en la imposición de medidas destinadas a su fiel observación, la realidad es que toda corriente de opinión presente en la teología cristiana que deseara elevarse a una posición de predominio —incluidos los arrianos y los donatistas abocados a salir perdiendo en este proceso— no tenía más remedio que funcionar como una especie de «partido cortesano». Así es justamente como se definió y se impuso la ortodoxia en el período tardorromano: tanto mediante concilios convocados y dominados por los emperadores como a través de la legislación punitiva y discriminatoria que consiguieron aprobar y hacer cumplir para reprimir a los cristianos de ideas alternativas —que dichos concilios catalogaban como herejes—. No maniobrar con eficiencia en la corte equivalía a aceptar con resignación un estatus permanentemente minoritario.

Vemos por todo ello que la romanización del cristianismo fue tan importante como la cristianización del imperio romano —que sin embargo es uno de los temas tradicionales del análisis histórico—. En los siglos IV y V, el imperio desvió notablemente a la cristiandad preconstantiniana de la senda evolutiva que venía siguiendo, pero a su vez, la nueva religión imperial apartó en idéntica medida de su trayectoria al estado romano. El hecho de que el rol del imperio fuera de carácter tan axial en el primero de estos revolucionarios puntos de inflexión del desarrollo del cristianismo medieval también nos brinda una clave que nos permite comprender por qué se vio tan rápidamente seguido de un segundo acontecimiento transformador. Dado que la cristiandad tardorromana dependía de las estructuras del imperialismo romano, que ahora se definía explícitamente como un estado confesional cuyo objetivo declarado consistía en defender la religión verdadera —es decir, la constituida como cristiandad nicena—, era inevitable que el ulterior desmoronamiento del sistema imperial romano, primero en Occidente y más tarde en Oriente, desatara una nueva revolución religiosa específicamente asociada con sus particulares características.

Segunda parte

LA CAÍDA

DE LA CRISTIANDAD

ROMANA

Capítulo 4

NICEA Y EL DESPLOME DE OCCIDENTE

El sistema imperial romano, que en el año 400 d. C. llevaba cerca de medio milenio dominando el oeste de Eurasia y el Mediterráneo, se desmembró en dos fases bien diferenciadas. En el transcurso del siglo V, la gobernación central romana perdió el control del Mediterráneo occidental y sus tierras interiores a manos de los estados que vinieron a sucederle, todos ellos basados en regiones específicas repartidas por una amplia zona geográfica que iba desde el norte de África a las islas británicas. En la inmensa mayoría de esos estados (aunque no en todos), la gestión de los asuntos corría de facto a cargo de una suerte de alianza entre las élites terratenientes de las provincias romanas y los emergentes líderes dinásticos de las fuerzas militares —caracterizados en muchos casos por ser emigrantes afincados en suelo romano en fecha relativamente reciente—. La concreción de esta revolución política tardó algún tiempo en cuajar del todo, pero en la última década del siglo V los emperadores romanos no tenían ya la menor autoridad directa en ninguna de las antiguas regiones de lengua latina del imperio.

Más al este, la mitad de habla griega del imperio sobrevivió prácticamente intacta al proceso de deterioro y posterior desmoronamiento de Occidente, y a lo largo del siglo VI sus emperadores continuaron dominando la totalidad de las posesiones tradicionales de Constantinopla, tanto en el Mediterráneo oriental como en el meridional. Sin embargo, en la primera mitad del siglo VII, grupos de invasores eslavos y ávaros, procedentes, respectivamente, de las estribaciones nororientales de la cordillera de los Cárpatos y las estepas centroasiáticas, se apoderaron de buena parte del territorio que el imperio romano de Oriente administraba en los Balcanes europeos. Mayor desafío supuso todavía el surgimiento del poderío árabe islámico, que a finales de ese mismo siglo se había hecho ya con las riendas de muchas de las provincias que mayor riqueza e ingresos aportaban a Constantinopla —Siria, Palestina y Egipto—, reduciendo por añadidura a casi todas las demás (y muy particularmente a las del litoral del Asia Menor) a una zona de guerra totalmente devastada. Pese a todo, la capital imperial se mantuvo firme y no cayó en manos extrañas, así que continuó actuando como eje político de la parte residual del imperio, dirigida por unos emperadores que seguían dándose obstinadamente a sí mismos el nombre de «romanos». En cualquier caso, estos gobernantes perderían entre las dos terceras y las tres cuartas partes de sus ingresos anuales en el transcurso del siglo VII. Esto determinó que el estado que gobernaron a partir de principios del siglo VIII cambiara en algunos aspectos fundamentales, ya que había dejado de ser una potencia global dominadora para quedar reducida al plano de las naciones regionales de segunda clase, confinadas en el extremo oriental del Mediterráneo. El alcance de esta mengua señala el auténtico final de cualquier género de continuidad con el antiguo sistema imperial romano.

A primera vista, la sucesión de estas fases del desmoronamiento del imperio —siendo sin duda espectaculares— podrían parecer una simple nota a pie de página en el episodio central del momento, constituido por el ascenso de la cristiandad medieval. Sin embargo, lo más exacto es precisamente lo contrario. En las primeras décadas del siglo V, el cristianismo se hallaba tan ligado al sistema imperial romano que las repetidas crisis existenciales de su estructura política estaban indefectiblemente llamadas a provocar grandes desafíos ideológicos y prácticos a la «religión verdadera», cuya protección era lo que proporcionaba la justificación que el propio estado aducía como razón de su existencia —aunque, por otra parte, esto es algo que les sucede a todos los estados confesionales—. Estos retos adoptaron diferentes formas y dieron pie a distintos resultados globales, en un caso en el Occidente de los siglos V y VI, y en el otro en el Oriente del VII y el VIII, pero ambos períodos de crisis religiosa se iluminan mutuamente, ya que entre los dos desestabilizaron los cimientos de las pautas establecidas en el cristianismo tardorromano. El norte de África de finales del siglo V es la zona y la época en la que conviene iniciar el análisis de esta suerte de segunda fase revolucionaria del desarrollo de la religión cristiana del medievo.

HUNERICO Y CLODOVEO

El 1 de febrero de 484, Hunerico, el rey de los vándalos y los alanos —que habían cruzado juntos el Rin en 406, haciéndose finalmente con el control de buena parte del antiguo norte de África romano y su capital, Cartago, en 439—, presidió la inauguración de un sínodo al que asistieron todos los obispos cristianos de su reino, reunido por orden suya en uno de los mayores templos de la ciudad —la Basilica Fausti—. Cartago ya había sido sede de cinco concilios anteriores de la Iglesia norteafricana, pero este era de lejos el más imponente. Lo que estaba en juego era el futuro del cristianismo surgido de Nicea —es decir, la ortodoxia imperial romana— en el seno del reino de Hunerico. De hecho, el monarca había convocado el cónclave para dar ocasión a un debate entre los líderes eclesiásticos de la Iglesia nicena —la voz dominante de la cristiandad ortodoxa del imperio romano desde el segundo concilio ecuménico de Constantinopla, celebrado en 381— y sus rivales doctrinales, los homoeanos. Los nicenos solían denominar «arrianos» a los homoeanos, pero se trataba de una estrategia deliberadamente concebida para condenarlos por asociación de ideas, ya que el epíteto se proponía fundir de modo inexorable en una misma amalgama a sus adversarios teológicos con Arrio, el hereje cristiano por antonomasia al que ya se había fulminado en el primer concilio ecuménico. De hecho, no hay pruebas de que el cristianismo homoeano tuviera la más mínima conexión directa con las enseñanzas de Arrio. Como ya hemos señalado, la mejor forma de comprender la corriente homoeana es entenderla como una alianza de individuos de planteamientos conservadores cristianos a los que les costaba aceptar que el término homoousios (es decir, «de la misma sustancia») consagrado en Nicea diera adecuada cuenta de los datos bíblicos susceptibles de probar el carácter de los roles y las relaciones del Padre y el Hijo en la Santísima Trinidad cristiana (véase «En tiempos de Constantino y sus hijos — hasta la década...»). En las décadas centrales del siglo IV, el propio cristianismo homoeano había constituido la ortodoxia oficial romana, ya que había sido originalmente elevado a esa venerable posición en dos concilios gemelos organizados en las mitades oriental y occidental del imperio, en Seleucia y Rímini, respectivamente —convocados por el emperador Constancio II en 359— (de hecho, al año siguiente, una nueva conferencia constantinopolitana vendría a corroborar ese carácter ortodoxo).

Contamos con una crónica detallada de los acontecimientos que rodearon el concilio de Hunerico y el período inmediatamente posterior. Puede encontrarse en una obra elaborada por un tal Víctor, que desde luego era un clérigo seguidor de las consignas de Nicea y probablemente también obispo de Vita, una pequeña población de la región de Bizacena (la actual Túnez). El texto lleva el conciso título de Historia versecutionis Africanae provinciae temporibus Genserici et Hunerici regum Vandalorum [Historia de la persecución en la provincia de África en tiempos de los reyes vándalos Genserico y Hunerico]. El propio Hunerico se hallaba afiliado a la rama homoeana del cristianismo, una fe que compartía con muchos de los nuevos gobernantes de los estados que habían acabado por reemplazar, a lo largo del siglo V, la dominación imperial romana en todo el Occidente: el de los suevos, en el oeste de Hispania; el de los visigodos en Hispania y la Galia; el de los burgundios en el suroeste de la Galia; y un poco más tarde, también el de los ostrogodos en Italia. Hunerico desarrolló una gran intransigencia hacia la fe nicena. En un período anterior de su reinado, había enviado al exilio —a los límites del desierto— a cerca de cinco mil clérigos nicenos de las distintas iglesias de Cartago y sus alrededores, así que, al llegarles los pliegos de convocatoria al concilio, en mayo de 483, los nicenos debieron de ponerse en lo peor. Y lo cierto es que sus temores se vieron debidamente confirmados. El concilio no dio lugar a ningún serio intercambio de puntos de vista, así que el resultado del «debate» se materializó en la conclusión prevista. Hunerico consiguió por tanto lo que pretendía: una triunfal ratificación de la corrección teológica de la postura homoeana. Tras la conclusión buscada, el rey comenzó a promulgar una serie de feroces edictos de persecución que exigían que la totalidad de la población de su reino —que abarcaba el actual Túnez, junto con algunas partes de Argelia y Libia, una pequeña porción de la Sicilia occidental, y la isla de Cerdeña (véase el mapa 2)— se acomodara a las directrices del cristianismo homoeano, convertido ahora en la ortodoxia «oficial» cristiana del conjunto de los habitantes del reino de los vándalos y los alanos.¹ Los obispos nicenos que se atrevieron a disentir de la nueva ortodoxia homoeana fueron enviados a las minas o al exilio en Córcega. En el conjunto del reino vándalo se produjeron también varios ataques en serie, todos ellos brutales, contra algunos partidarios concretos de la fe nicena situados en puestos muy encumbrados. Víctor, que es quien documenta todo el proceso, llega a la conclusión de que ese comportamiento era normal en un gobernante bárbaro:

Quienes, entre vosotros, aman a los bárbaros y a veces hasta los alaban con palabras dignas de condena, pensad en el nombre que llevan y entenderéis lo que hacen. ¿Habrá otra denominación que les cuadre más apropiadamente que esta de «bárbaros», que tan adecuadas connotaciones tiene de salvajismo, crueldad y terror? Por numerosos que sean los obsequios con que tratéis de ganaros su amistad, y por muchos gestos de complaciente docilidad que empleéis para aplacarlos, no lograréis evitar que todos sus pensamientos vengan guiados por la envidia con que observan a los romanos [...]. No desean la supervivencia de ningún romano. Y siempre hemos visto, hasta ahora, que en todos los casos en que [...] han aceptado perdonar la vida a sus súbditos, ha sido para usarlos como esclavos: pues jamás han amado a un solo romano.²

En términos generales, los historiadores modernos se han contentado con seguir el camino marcado por Víctor de Vita y por eso desacreditan la iniciativa religiosa de Hunerico asegurando que no fue más que una breve y mal concebida aberración en el curso histórico general de la ortodoxia teológica nicena —una aberración que sin embargo se las arregló para trasladar su dominación del Occidente romano al oeste posromano, y además sin perturbaciones graves.

Las persecuciones dictadas por Hunerico desaparecieron con el propio rey, en noviembre de 484, pocos meses después de haber comenzado. Y no solo acabaron en la papelera de la historia, sino que precedieron en tan indecoroso lugar al conjunto del reino de los vándalos y los alanos, que se extinguió en tan solo unos meses, arrollado por la eficaz guerra que acudieron a librar contra ellos los ejércitos de Justiniano, el emperador romano de Oriente, a caballo de los años 532 y 533. Y pese a que muchos de los miembros de la primera generación de gobernantes del Occidente posromano también fueran cristianos homoeanos como Hunerico, a ninguno de ellos se le ocurrió utilizar la fuerza bruta para intentar que sus súbditos nicenos se alinearan con sus particulares creencias religiosas. En realidad, el respaldo inicial que los reyes habían dado en prestar al cristianismo homoeano se había desvanecido ya, a todos los efectos prácticos, a finales del siglo VI. Tras ocuparse de los vándalos, las tropas de Justiniano demolieron también el reino ostrogodo (junto con sus lealtades homoeanas), aunque en este caso fueron precisos cerca de veinte años de campañas militares —la primera de las cuales se dirimió en 535—. Por lo demás, a principios de la década de 530 los francos acabaron con el reino independiente de los burgundios —y con él dieron también al traste con el apoyo que sus dirigentes habían brindado a los concilios de Seleucia y Rímini—. Aunque el reino visigodo y homoeano de Hispania no fue conquistado, se convirtió oficialmente al credo basado en el concepto niceno de homoousios en 587, con ocasión del tercer concilio de Toledo. En esta época, el predominio del cristianismo niceno en todo el Occidente posromano era ya prácticamente completo, y por esa razón, los historiadores se han interesado mucho menos en las políticas religiosas de Hunerico que en las de otro par suyo muchísimo más famoso: Clodoveo, el rey de los francos.

Los francos, divididos en la era imperial en un buen número de subgrupos independientes, ocupaban originalmente los territorios situados al este de la frontera septentrional romana, establecida en el Rin. A principios de la década de 480, Clodoveo heredó de su padre el control de una concreta banda de guerreros, lo que, en ese momento, lo convirtió sin más en uno de los seis o siete cabecillas de las pequeñas hordas beligerantes de uno de esos subgrupos: el de los francos salios, cuyos integrantes, generalmente paganos, se hallaban asentados por entonces a ambos lados de la antigua frontera imperial que seguía el curso del Bajo Rin. Clodoveo reveló ser un caudillo tan ambicioso como decidido. Su primera acción consistió en eliminar a todos sus rivales francos, sumando sus efectivos a las filas de sus mismas huestes, creando con ello una dinastía propia a la que dio el nombre de merovingia (dado que el abuelo de Clodoveo se llamaba Meroveo). Este linaje gobernante tenía un indiscutible carácter regio. Hecho esto, y como segunda medida, Clodoveo pasó a expandir de manera colosal las bases geográficas de su poder, que en un principio eran muy limitadas, y las centró parcialmente en los territorios que hoy pertenecen a Bélgica —no sin antes obtener varias importantes victorias sobre una serie de rivales posromanos, como los alamanes y los burgundios, y logrando asimismo la célebre derrota del rey visigodo Alarico II, al que arrebató la vida en la batalla de Vouillé, corriendo el año 507 (véase el mapa 2)—. Al morir, en 511, Clodoveo se había apoderado ya de casi todas las tierras que hoy integran Francia (excepto las de su región más meridional) así como de algunas partes de la Alemania occidental. En tercer lugar, y a diferencia de Hunerico y del resto de sus homólogos aupados a la cima de la primera generación de reinos que sucedieron al imperio en el Occidente posromano, Clodoveo se convirtió al credo niceno, abrazando por tanto el cristianismo católico. De hecho, para el naciente reino franco, la carrera política de Clodoveo no era más que el principio, dado que sus hijos y sus nietos —fundamentalmente— continuaron expandiendo los límites de su territorio. Al final, el reino alcanzó un nivel de dominación tal sobre el conjunto de la cristiandad latina del Occidente europeo que, en tiempos de Carlomagno —el más ensalzado de todos los gobernantes francos—, el título imperial volvió a emplearse por primera vez desde que desaparecieran los emperadores romanos. Así las cosas, el día de Navidad del año 800, Carlomagno se hacía coronar emperador en una famosa ceremonia celebrada en la ciudad de Roma. Uno de los efectos del eclipse total de los estados sucesores homoeanos había consistido en relegar al cristianismo homoeano a la condición de simple comentario marginal en la amplia historia acumulada por la religión cristiana a lo largo del período tardorromano —una realidad que se aprecia tanto más patentemente si comparamos la suerte de esos estados con el grandioso destino del reino católico franco de Clodoveo—. De hecho, nunca se había llegado a considerar que el credo homoeano fuera una rama importante del árbol evolutivo cristiano, susceptible de plantear una seria amenaza a la perpetuación del predominio del cristianismo ortodoxo niceno. Si ensanchamos el foco, esta es en realidad una de las razones fundamentales de que en la caída del imperio romano —o para ser más exactos, en el paulatino desmoronamiento del sistema imperial del Occidente romano— no se haya visto, en términos generales, el signo definitorio de un momento revolucionario de la historia del cristianismo. En la mayor parte de los casos, lo que se ha hecho ha sido más bien pintar la imagen de conjunto con los tonos de una serena continuidad global. Las crónicas más antiguas sostienen que la figura del papa —con la sede de su autoridad oportunamente localizada en la vieja capital de imperio— vino a llenar lenta y suavemente el vacío de poder dejado por la desaparición de la soberanía imperial. No obstante, en época más reciente se ha argumentado que la siguiente gran transformación del cristianismo, tras la revolución constantiniana, no tendió por lo común a quedar asentada en el siglo V sino más bien en el VII. Desde este punto de vista, el desvanecimiento del estado imperial del Occidente romano no supuso un grave peligro para el cristianismo salvo allí donde las estructuras sociales se vinieron abajo al mismo tiempo que las del estado —algo que únicamente sucedió al norte del canal de la Mancha—. En esa región septentrional, el surgimiento de los reinos anglosajones vino acompañado de la destrucción de buena parte del cristianismo romano-británico del bajo imperio en todas aquellas zonas sujetas a su control, aunque lo cierto es que este proceso afectó a una porción demasiado pequeña del antiguo orbe romano para merecer grandes titulares.³

Sea como fuere, estas perspectivas no responden plenamente a las pruebas de que disponemos. En el siglo V, la disolución de las estructuras políticas del imperio obligó a asumir retos notables a la cúpula jerárquica del cristianismo niceno, todavía en estado naciente —y lo hizo además a muchísimos niveles y en todo el Occidente romano—. A lo largo de los siglos posteriores, el desplome de las estructuras de autoridad y las infraestructuras educativas directamente asociadas con el funcionamiento de la religión cristiana en la era romana puso irremediablemente en marcha un nuevo conjunto de transformaciones estructurales en el seno del cristianismo —dando así pie a unos cambios tan profundos como los surgidos tras la «conversión» de Constantino—.⁴ Si volvemos ahora a un plano temporal más inmediato, vemos que Hunerico convocó su concilio pocos años después de la desintegración final de la estructura de autoridad central del imperio de Occidente. Es habitual situar el toque de difuntos del imperio en 476, fecha en la que fue depuesto Rómulo Augústulo, aunque también podría elegirse el momento —surgido cuatro años más tarde— en que unos asesinos se cobraron la vida de Julio Nepote, el último emperador de Occidente al que se reconoció oficialmente en Constantinopla. Prefiramos lo que prefiramos, no es ninguna coincidencia cronológica que el concilio de Hunerico se reuniera a tan corta distancia temporal de ambos acontecimientos. Una vez abandonada la engañosa conclusión que la perspectiva histórica nos induce a extraer aquí —la de que el cristianismo niceno acabó convirtiéndose en el credo ortodoxo aceptado en toda la geografía europea—, queda claro que el desmoronamiento político del estado confesional imperial, con el que la específica ideología cristiana había terminado por engarzar de manera muy profunda, planteó un desafío tan directo a la continuación de su preeminencia que a punto estuvo de no sobrevivir. Para entender las razones de esa precariedad debemos examinar mucho más de cerca tanto la historia religiosa del reino vándalo como las circunstancias exactas de la conversión de Clodoveo al credo niceno —todo lo cual se recorta sobre el telón de fondo del nuevo orden mundial surgido de las más inmediatas réplicas del terremoto provocado por la caída del imperio romano de Occidente.

EL OCCIDENTE POSROMANO

Desde su capital, situada en Cartago, Hunerico gobernaba las antiguas provincias romanas norteafricanas de la Proconsular, Bizacena, Numidia, Mauritania Cesariense y Tripolitania, así como la isla de Cerdeña (véase el mapa 2). Su padre, Genserico, había fundado este reino en la década de 430, al trasladar a su grupo de partidarios de España al norte de África a principios de la última década del siglo IV, tomando después Cartago al asalto en el año 439. De hecho, el grupo de seguidores con el que se instaló en dicha región era extremadamente heterogéneo, ya que estaba en gran medida compuesto por una mezcla de campesinos vándalos de lengua germana, procedentes de la actual Eslovaquia o sus alrededores, y de nómadas alanos de habla irania que habían estado vagando por el norte del mar Negro hasta las postrimerías de ese mismo siglo IV. El hecho de que Genserico conquistara el norte de África romano refleja razonablemente bien las características de lo que estaba sucediendo en otras zonas del Occidente romano de mediados del siglo V, dado que estaba cayendo en manos de una serie de reyes que habían accedido al poder tras ponerse al frente de un conjunto de grupos originalmente intrusivos y externos de soldados no romanos (o de «bárbaros» por emplear la terminología tradicional), pese a que en la época en la que al fin dieron en crear reinos independientes a lo largo y ancho del desolado paisaje del extinto imperio todas esas tropas llevaran en muchos casos más de una generación instalada en suelo romano. En el último cuarto del siglo V, las antiguas provincias de la Britania romana se hallaban en buena parte sometidas al control de pequeños dinastas anglosajones llegados a la isla en compañía de séquitos armados venidos del otro lado del mar del Norte. Los reyes francos de la época de Clodoveo y sus sucesores expandieron su control hasta cubrir todo el norte y el centro de la Galia. Los monarcas visigodos se hicieron tanto con la gobernación del suroeste galo como de buena parte de la península ibérica. Sus homólogos burgundios y suevos dominaron, respectivamente, el sureste de la Galia y el noroeste de España. Italia se hallaba gobernada en su totalidad por Odoacro, el general que había destronado a Rómulo Augústulo y enviado a Constantinopla las insignias imperiales de Occidente en el otoño de 476 con el explícito mensaje de que no había ya ningún emperador occidental que pudiese lucirlas —en lo que fue sin duda un gesto de muy acusada significación simbólica—. Hijo de un rey de los esciros, asentados por entonces en la Gran Llanura húngara, Odoacro se había trasladado al Occidente romano en la década de 460 para realizar su servicio militar, haciéndose más tarde con el poder al ponerse al frente de un golpe de estado. Su reinado, sin embargo, fue de corta duración. A finales de la década de 480, Teodorico el Amalo condujo a Italia a la poderosa confederación ostrogoda que le obedecía, completando así la lista de la primera generación de estados sucesores dominados por los «bárbaros».⁵

Mucho se ha debatido, y muy intensamente, acerca de las causas de esta revolución política. En los últimos años ha habido historiadores que han reducido tanto el papel que esas fuerzas externas del siglo V pudieron haber tenido en la concreción del desplome de la Roma imperial como el número de desórdenes violentos que trajeron consigo. De hecho, este enfoque ha venido a reforzar otras tendencias de largo arraigo, como las que ven en la caída del Occidente romano un acontecimiento en gran medida ajeno a la naciente Iglesia cristiana, que se conservó más o menos intacta mientras el imperio se desmoronaba a su alrededor. Los defensores de este punto de vista sostienen que la disolución del imperio de Occidente fue fundamentalmente planeada por diversos y muy importantes grupos locales de interés integrados por terratenientes de las provincias del orbe romano. El motivo que les habría impulsado a proceder de ese modo habría sido el deseo de librarse de las estructuras imperiales a fin de rebajar el montante de sus cargas fiscales. A su vez, eso les habría inducido a aliarse con bandas constituidas por cuasiextranjeros (como los vándalos y los visigodos) —que ya pertenecían a la vasta comunidad de naciones romana— a fin de apoyarse en ellas y poder recorrer más fácilmente el camino hacia la autonomía local. Los argumentos de este tipo rebajan la relevancia de los bárbaros como actores históricos, tanto por lo que hace a su número como en lo tocante a su coherencia social —ya que estos estudiosos no contemplan el asentamiento de «pueblos» sino la irrupción de «bandas guerreras» (a fin de cuentas los pueblos son entidades formadas por decenas de miles de seres humanos de edades y géneros distintos, y así ha solido concebirse la realidad de algunos grupos, como los de los vándalos y los visigodos, por ejemplo)—. Esta concepción piensa por tanto en comunidades belicosas mucho más pequeñas (y, en consecuencia, abrumadoramente masculinas), formadas por varios cientos, o tal vez uno o dos millares, de guerreros errantes que, al contar con un exiguo número de dependientes, solo podían provocar impactos igualmente reducidos en los territorios por los que pasaban.⁶

Una segunda línea de reinterpretación histórica se apoya en las novedosas formas de comprensión de la identidad grupal surgidas en el último medio siglo. En épocas anteriores, se entendía que los grupos de índole similar a la de los vándalos o los visigodos eran agregados demográficos bien definidos y provistos de unos perfiles de cultura material e inmaterial propios y característicos —como corresponde a los «pueblos» antiguos—. Esta visión venía a encajar con los supuestos nacionalistas de principios del siglo XX, que partían de la doble base de que era «normal» que los individuos poseyeran identidades singulares e inmutables y de que resultaba habitual que se hubieran visto inmersos en ellas desde su mismo nacimiento. Las investigaciones más recientes se han centrado en el hecho de que la identidad puede ser simultáneamente múltiple y mudable. Vistas las cosas desde este ángulo, los restos arqueológicos que hasta ahora nos habían llevado a creer que determinados grupos, como los godos y los vándalos, contaban con una firma cultural material distintivamente propia no indican en realidad nada que se le parezca. Del mismo modo, una lectura más minuciosa de las fuentes históricas revela que los textos antiguos no se hallan repletos de una miríada de «pueblos» inalterables, sino de un montón de agrupaciones de bárbaros que se forman y deshacen en un constante proceso de flujo y reflujo. Considerada en su conjunto, la tesis que reduce la relevancia del número y la especificidad cultural de los grupos antiguos ha permitido a los historiadores subrayar la existencia de pruebas que explican que entre los habitantes de las provincias romanas que trataban de aumentar su autonomía respecto del sistema imperial y sus vecinos no romanos se establecieron relaciones de cooperación, y no de conflicto —lo que a su vez allana el camino a una reconstrucción narrativa alternativa en la que las decisiones de los terratenientes romanos disidentes desempeñan un papel muy superior al de los intrusos bárbaros en el derrumbamiento del imperio romano de Occidente.

Como ya ocurriera con las concepciones predominantes de la cristianización del imperio, este reciente enfoque histórico privilegia el cambio a largo plazo sobre la simple irrupción de «acontecimientos» especiales, tendiendo por tanto a situar en esas causas lentas el esclarecimiento del desplome imperial. Desde este punto de vista, la invasión exterior (contemplada siempre como un hecho de pequeña magnitud) se revela mucho menos importante que la evolución de las actitudes de las élites romanas: tanto por su creciente incomodidad con el funcionamiento del sistema imperial romano como por su mayor disposición a no ver a los extranjeros como miembros de una «alteridad bárbara» sino más bien como potenciales colaboradores en la elaboración de estrategias destinadas a hacer progresar sus intereses comunes. Tal y como sucede con la célebre anécdota por la que Margaret Thatcher declaró en su día que el presidente soviético Mijaíl Gorbachov no constituía ya una amenaza existencial para el Occidente libre, pues se trataba de «una persona con la que se puede trabajar», también las élites del Occidente romano acabaron viendo un instrumento útil en los cabecillas de las bandas guerreras al haber llegado a la convicción de que, gracias a su ayuda, podían encontrar la forma de abandonar un sistema imperial caído en el abismo de la exigencia excesiva.⁷

Las vigas maestras que sostienen el entero andamiaje de estos argumentos históricos revisionistas encuentran invariablemente parte de su sustentación en las fuentes del siglo V, y en ellas vemos en efecto que las élites provinciales del Occidente romano entablaron intensas negociaciones con los caudillos guerreros recientemente inmigrados. Por otro lado, la base del poderío militar que constituía el corazón de los reinos sucesores —como el de los vándalos y los alanos de Hunerico, o el de los visigodos— tampoco descansaba en un conjunto de «pueblos» antiguos provistos de identidades tan inveteradas como características. La fuerza que Hunerico heredó de su padre y su abuelo se apoyaba en una nueva coalición surgida a lo largo de las décadas de 410 y 420 de la asociación de dos grupos de vándalos de lengua germana que hasta entonces habían sido totalmente independientes —los silingos y los asdingos (de hecho, la familia de Hunerico pertenecía originalmente al linaje gobernante de estos últimos)— con un conjunto mucho mayor de poblaciones alanas de habla irania, dirigidas por varios monarcas diferentes salidos de sus propias filas. Unidas en una vaga alianza, estas agrupaciones diferenciadas cruzaron juntas el Rin el último día de 406. Más tarde, corriendo ya la década siguiente, irían desplazándose por el sur de la Galia hasta cruzar los Pirineos y penetrar en Hispania. Este avance les permitió estrechar gradualmente sus lazos y alumbrar una liga más sólida sujeta al liderazgo unitario de los asdingos. De manera similar, los visigodos también fueron el fruto de una nueva coalición, integrada en este caso por tres contingentes principales llegados de manera independiente a suelo romano entre mediados de la década de 370 y el año 410, aproximadamente (ese triple ariete estaba formado por los tervingios y los greutungos, que atravesaron el Rin por separado en 376, y los supervivientes de una tercera fuerza que penetró en Italia entre los años 405 y 406, liderada por un rey llamado Radagaiso). Del mismo modo, los francos y los ostrogodos eran también coaliciones de muy reciente cuño, todas ellas forjadas en territorio romano. Y otro tanto cabe decir incluso de las unidades políticas anglosajonas que lograron labrarse distintos reinos nuevos en diversas partes de la vieja Britania romana.⁸

Ninguno de esos grupos se opuso de modo tajante a la civilización romana. En los cien años que duró la ocupación vándala de las provincias del África septentrional romana se siguieron levantando magníficas villas y palacetes, y por otra parte, en la corte vándala, la imaginería, las ceremonias, y hasta el tipo de vestimenta, imitaban sin tapujos las reglas de la fastuosidad tardorromana. En las aulas de todo el reino, decoradas y concebidas al estilo romano, se continuó enseñando el latín. Además, a los gobernantes vándalos les encantaba ser ensalzados con la métrica de los versos clásicos: puede que la corte vándala persiguiera a los cristianos nicenos, pero no solo insistió en amparar y promover la literatura tradicional sino que también apadrinó la obra de nada menos que quince conocidos poetas latinos que desarrollaron su arte en Cartago o sus inmediaciones. La élite vándala también disfrutó de mil amores de los placeres, decididamente romanos, de las termas, el teatro y las carreras de caballos, por no mencionar las muy relevantes dichas de la caza —que sin embargo no se circunscribían tanto a la especificidad cultural—. Una amplia gama de pruebas similares permite aplicar el mismo argumento general a la casi totalidad de los demás reinos pertenecientes a la primera generación de estados sucesores.⁹ Ahora bien, pese a que todo esto sea muy cierto, existen sólidas razones para afirmar que este retablo revisionista en el que las élites locales romanas recurren a los caudillos no romanos para negociar el abandono voluntario del sistema imperial romano no describe con suficiente precisión el desplome de este imperio.

En primer lugar, los pactos acordados entre las élites locales romanas y los recién llegados dinastas no fueron acuerdos entre iguales. De hecho, la fortuna no sonrió en exceso a algunos pequeños potentados romanos de provincias, ya que no consiguieron alcanzar ninguna clase de compromiso. Las élites de la Britania romana que poseían villas, cuya prosperidad salta a la vista en los restos arqueológicos del siglo IV, fracasaron por completo y no lograron sobrevivir a los escollos que trajo el tránsito a la dominación anglosajona. Al recuperarse el hilo documental de los registros históricos, en torno al año 600, no se aprecia ya un solo signo que indique la presencia de ninguno de sus descendientes en las tierras bajas inglesas —el mismísimo corazón agrícola de la Britania romana—.¹⁰ E incluso en aquellos casos en que se llegó finalmente a un arreglo, como sucedió en la mayor parte de las antiguas provincias continentales de Roma, los acomodos obligaron a muchos de los terratenientes romanos a asumir importantes pérdidas patrimoniales. Una de las líneas argumentales sugiere que los guerreros que irrumpieron en las antiguas tierras del imperio se financiaron mediante la reasignación de los ingresos fiscales existentes, lo que, de ser cierto, no habría supuesto pérdida alguna para los latifundistas. Pero no es eso lo que refieren las fuentes. Y tampoco resulta verosímil pensar que las élites militares vándalo-alanas, francas o godas asentadas en el epicentro de los reinos sucesores se hubieran conformado con cualquier cosa que no fuera una amplia participación en el capital inmobiliario de las nuevas entidades políticas que su músculo militar había arrancado al estado romano. En el África vándala, el padre de Hunerico, Genserico, circunscribió las confiscaciones efectuadas a beneficio de sus seguidores a la antigua provincia romana del África Proconsular, en las inmediaciones de Cartago, sabedor de que dicha provincia estaba repleta de antiguas fincas pertenecientes a distintos senadores romanos absentistas, como nuestro viejo amigo Símaco. En otros reinos, los terratenientes romanos efectivamente radicados en sus heredades perdieron una parte de las tierras y los peones que poseían. Este estado de cosas no parece emanar precisamente de un proceso de desvinculación voluntaria del imperio.

Como también hemos visto ya, los lazos que ataban a los terratenientes locales al sistema imperial romano, pese a todas las limitaciones de sus formas de gobierno, eran muy sólidos: lo suficiente como para desempeñar un papel relevante en la decisión que llevó a esos mismos propietarios rurales a internarse resueltamente en la senda de la cristianización espontánea en el siglo IV. Lo que sucedió fue más bien que, al quebrarse esos vínculos a lo largo del siglo V, las élites provinciales romanas se vieron en muchos casos ante una sola opción: la de pactar lo mejor posible con cualquier coalición bárbara que revelara hallarse en posición de fuerza en su región, lo que no es en absoluto lo mismo que sugerir que buscaron proactivamente esos pactos desde el principio.¹¹ Si queremos averiguar qué fue lo que los colocó en tan difícil situación, tendremos que volver a fijar la atención en los extranjeros con los que se vieron obligados a negociar en último término.

Puede que las nuevas coaliciones militares que constituyeron la médula de los estados sucesores no estuvieran integradas por los pueblos antiguos que creyeron verse a principios del siglo XX, pero desde luego tenían una talla bastante más imponente de lo que tienden a permitir las posiciones revisionistas más extremas. En un puñado de ocasiones, grupos inmigrantes (formados por decenas de miles de seres humanos, dimensiones que superan con mucho todo cuanto pueda quedar razonablemente englobado en la expresión «banda guerrera») cruzaron las fronteras del imperio. Las fuentes que narran el cruce original del Rin, el 31 de diciembre de 406 —que acabaría dando lugar a la coalición vándalo-alana—, no se detienen en los detalles, pero es evidente que están refiriendo un fenómeno demográfico de muy amplia magnitud: hasta los historiadores más revisionistas aceptan que en este caso el desplazamiento implicó a varias decenas de miles de individuos. Y en cuanto al tamaño del contingente que acabó consolidándose (un destilado de esa alianza inicialmente vaga e indefinida), el mismo que el padre de Hunerico condujo al norte de África, la cifra que merece ser considerada seriamente es la que ofrece Víctor de Vita. Este autor señala que al dejar Hispania y pasar a África, la coalición de Genserico se agrupó por orden suya en setenta unidades de, más o menos, un millar de personas: hombres, mujeres y niños. El escrito de Víctor iba básicamente dirigido a los católicos norteafricanos sometidos a la gobernación vándala, así que la crónica de los acontecimientos que expone ante los lectores a los que pretende llegar —que los tenían cronológicamente cerca y los sabían enormemente significativos— debía ser por tanto verosímil. Hay por tanto muchas posibilidades de que en esta ocasión esté situando la participación en un orden de magnitud razonable, ya que habla de varias decenas de miles de individuos, aunque el total fuera probablemente inferior a la hueste de setenta mil individuos que en teoría habría reunido Genserico.¹²

Entre los demás grupos de extranjeros, hubo algunos cuyas dimensiones eran claramente igual de grandes. En 378, la fuerza combinada de los tervingios y los greutungos (ayudada por una banda guerrera de hunos y alanos) bastó para liquidar al menos a diez mil soldados romanos profesionales —y en un solo día— en la batalla de Adrianópolis. Pocos choques militares de la época tuvieron un carácter tan decisivo como este, así que la buena fortuna debió de jugar aquí un marcado papel, pero aun así, un puñado de bandas guerreras jamás podría haber propiciado tal victoria. De manera similar, entre los años 405 y 406, la expedición de Radagaiso adquirió tal magnitud que fue preciso un ejército romano de treinta regimientos, reforzado por un importante contingente de auxiliares hunos y alanos, para meterla en cintura (lo que una vez más implica que su número superaba ampliamente los diez mil hombres). De hecho, tras la derrota, doce mil antiguos seguidores de Radagaiso se alistaron en las filas romanas, y sus familias y personal dependiente quedaron retenidos como rehenes en distintas ciudades italianas. Las fuentes de la época también sugieren que la coalición ostrogoda que Teodorico el Amalo condujo hasta Italia en el transcurso del otoño y el invierno de 488 a 489 era de calibre similar.¹³ Pese a que en algunas de las incursiones que penetraron en el imperio en el siglo V intervinieran probablemente grupos de intrusos que cabría concebir razonablemente como bandas guerreras —como las de anglosajones y francos que llegaron a suelo romano antes del reinado de Clodoveo—, está claro que en el corazón de los reinos vándalo, visigodo y ostrogodo había otras unidades poblacionales de peso.

Es igualmente importante señalar que, entre esos emigrantes, muy pocos habían sido en realidad invitados a pisar el territorio del imperio —de hecho, prácticamente ninguno lo hizo con el beneplácito de la población receptora—. En la mayoría de los casos se internaron en tierra extraña por su cuenta y riesgo. Podemos afirmarlo así de la imprecisa coalición que cruzó el Rin en 406, de la fuerza que había acompañado a Radagaiso en su marcha sobre Italia el año anterior, y de la alianza ostrogoda de Teodorico. Antes de cruzar la frontera italiana entre los años 488 y 489, esta liga de Teodorico había entrado a viva fuerza en los territorios balcánicos de Constantinopla, en un intento de obtener mayores subsidios diplomáticos del imperio romano de Oriente. Su posterior partida en dirección a Italia fue el fruto de una solución acordada para salir del atolladero político que estaban generando en ese imperio oriental las encontradas ambiciones de Teodorico y Zenón, el emperador de Oriente. En las ocasiones en que se observa un cierto elemento de invitación, esta es siempre más aparente que real, incluso en el caso de los dos grupos góticos independientes de los tervingios y los greutungos que solicitaron separadamente asilo al emperador Valente tras sufrir el ataque de los hunos en 376. Valente se hallaba en esas fechas enzarzado en un conflicto a gran escala con Persia, cuyo frente de combate, situado a más tres mil doscientos kilómetros del Danubio, absorbía en ese momento la totalidad de su ejército de tierra, lo que significa que las tropas con que contaba en los Balcanes no le permitían negar la entrada, ni de lejos, a todos los godos que estaban llamando a las puertas de su territorio. Teniendo a sus legiones comprometidas en acciones distantes, al emperador no le quedó más remedio que aceptar la opción menos mala: la de admitir a uno de los grupos de godos —el de los tervingios— e intentar al mismo tiempo excluir al otro. Estamos por tanto mucho más ante un ejercicio de contención de daños que frente a una invitación en el estricto sentido de la palabra.¹⁴

Vastas y carentes de verdadera invitación, estas coaliciones de emigrantes plantearon muy pronto una amenaza directa al sistema imperial romano. En esencia, el imperio se dedicaba a gravar fiscalmente la economía, de base en su mayoría agrícola, para sostener las fuerzas militares que lo mantenían con vida. Tal y como acostumbra a suceder con la mayoría de los estados premodernos dedicados a gestionar importantes ejércitos «profesionales», las mejores estimaciones indican que cerca del 70 % del total de ingresos fiscales del imperio romano se consagraba a sufragar los gastos del ejército. La presencia de estas grandes coaliciones inmigrantes y políticamente independientes socavó esta estructura general a corto y a largo plazo, obedeciera su irrupción a un plan de conquista preconcebido o no (lo que es mucho más probable). En lo inmediato, los recién llegados infligieron fuertes pérdidas de efectivos a la onerosa maquinaria militar del imperio: dos años más tarde, en Adrianópolis, los godos que Valente había admitido involuntariamente en 376 liquidaban las dos terceras partes del ejército de tierra del imperio de Oriente en un solo día, como acabamos de ver. Esas bajas se perciben todavía en un rol militar romano del año 395, aproximadamente, en el que faltan dieciséis unidades de élite de la infantería pesada: tras resultar triturados en Adrianópolis, no había sido posible reponer esos regimientos.¹⁵ Peor aun fue el efecto que tuvo en los ejércitos del imperio occidental la larga serie de conflictos surgidos con tres grandes grupos independientes de extranjeros a partir de la primera década del siglo V: este trío de intrusos estaba formado por los seguidores de Radagaiso que penetraron en Italia entre 405 y 406; por los que invadieron la península en 406, procedentes del Rin; y por la suma de los descendientes de los tervingios y los greutungos que, acaudillados por Alarico, decidieron trasladar definitivamente su centro de operaciones al territorio del imperio de Occidente a partir de 408. Las fuerzas de Alarico fueron responsables, entre otras cosas, del saqueo de Roma en 410 —un acontecimiento que suscitó las cavilaciones que llevaron a Agustín a afirmar que el imperio no ocupaba ya una posición tan central en el plan que Dios tenía concebido para el género humano (véase «Desde el punto de vista de Agustín, el deseo de dominación…»).

La década y media de dura brega militar que el asediado imperio libró contra esos extranjeros no fue totalmente infructuosa. En 415, el hambre obligó a los godos a plegarse a sus dominadores, lo que explica que después de 416 participaran con las legiones romanas en varias campañas conjuntas dirigidas a combatir a nuevas hordas de invasores venidos del otro lado del Rin: las de los vándalos y los alanos que se habían instalado en Hispania en 409. Hidacio, un cronista local de la época, obispo de Aquae Flaviae (la actual Chaves, en Portugal), ha dejado constancia de los estimulantes logros iniciales, ya que se había conseguido aniquilar como entidades independientes tanto a los vándalos silingos como a los alanos (que originariamente habían constituido el elemento más numeroso de la coalición). Los supervivientes aceptaron que los gobernara un rey de los vándalos asdingos llamado Gunderico (abuelo de Hunerico).¹⁶ Estas pérdidas alteraron los equilibrios de poder vigentes en el seno del conjunto de los invasores del Rin, acabaron con la preponderancia inicial de los alanos, y obligaron al personal militar superviviente a forjar una confederación política más sólidamente unida. Las consecuencias quedarán patentes de la más espectacular de las maneras en 420, fecha en la que, después de una breve pausa, las fuerzas romano-góticas reanudaron sus ataques. En 422, la coalición vándalo-alana obtuvo una pasmosa victoria extramuros de Córdoba tras convencer a los godos —en un momento crucial de la batalla— de que les convenía cambiar de bando. Según se dice, el inesperado vuelco dejó veinte mil cadáveres romanos tendidos sobre el terreno. Una vez más, una lista de efectivos militares romanos elaborada poco después de estos hechos viene a ilustrar de forma gráfica la repercusión que tuvieron todas estas guerras en su poderío militar: del total de unidades de campo de que había dispuesto el ejército occidental romano en 395, al término del último gran brote de enfrentamientos civiles internos del imperio, cerca de las dos terceras partes habían quedado reducidas a polvo.¹⁷

Estos graves descalabros no solo socavaron de manera inmediata la superioridad militar del sistema imperial; también minaron su viabilidad a largo plazo. En todas y cada una de las derrotas que hubieron de encajar a manos de los intrusos extranjeros, las autoridades imperiales se vieron obligadas a negociar con el grupo vencedor en cuestión, en un proceso que siempre llevaba aparejada la cesión de buenas porciones del territorio imperial. Esto explica que la coalición visigoda acabara obteniendo permiso para asentarse en distintas regiones del sureste de la Galia, y conecta también con las victorias de Genserico, que posibilitaron que la fuerza de los vándalos y los alanos, una vez consolidada, se apoderara de Cartago y de las más valiosas provincias norteafricanas del imperio. Estos asentamientos, sumados al gran número de muertes violentas que había precedido a su concreción, redujeron asimismo los ingresos tributarios del sistema imperial. Los territorios cedidos dejaron de pagar impuestos a la autoridad central romana. Además, la administración del imperio procedía normalmente a reducir en seis séptimas partes, y durante varios años, las cargas fiscales de cualquier zona que hubiera sido escenario de crudos combates, aun en el caso de que la soberanía imperial terminara restaurándose. Y a su vez, todas esas pérdidas de ingresos dificultaron el mantenimiento o la recuperación del ejército imperial —un extremo que pone cruelmente de manifiesto la mencionada enumeración de efectivos de la década de 420—. Para esa fecha, el suroeste de la Galia ya se hallaba sometido al control de los visigodos, Gran Bretaña había quedado totalmente fuera del sistema, y España llevaba una década pagando un volumen de impuestos significativamente reducido. Como consecuencia de este recorte de los ingresos fiscales anuales, la sustitución de los soldados fallecidos no pudo producirse sino con parches temporales y no con el apropiado reclutamiento de nuevas unidades. Entre esas medidas de emergencia se cuenta la de ascender a los mal preparados contingentes de las guarniciones a la categoría de tropas del ejército de tierra. Y todo esto se produjo antes incluso de que la coalición vándalo-alana tomara las riendas de las riquísimas provincias norteafricanas del imperio, corriendo el año 439.¹⁸

En definitiva, el doble efecto derivado por un lado de la presencia de estos grandes grupos ingresados en suelo romano sin haber sido invitados a hacerlo, y de los fuertes estallidos de violencia que provocó esa situación por otro, fue tan potente como directo.¹⁹ Además de reducir la capacidad militar del imperio y de erosionar el control que sus autoridades centrales alcanzaban a ejercer sobre un creciente tanto por ciento de la base fiscal del imperio de Occidente, los grupos foráneos crearon asimismo un nuevo contexto político que dejó a las élites terratenientes de las provincias romanas en una situación extremadamente vulnerable. Esas élites eran criaturas del imperio. Como bien subraya la entusiástica respuesta que dieron en los siglos IV y V al recién instaurado culto cristiano de los emperadores, lo que definía y amparaba la riqueza inmobiliaria que los convertía en potentados era precisamente el sistema imperial (como hemos tenido ocasión de comprobar en el capítulo 2). En el transcurso del siglo V, al declinar sus ejércitos y sus ingresos, el imperio empezó a perder la capacidad de proteger los intereses de esos terratenientes, y estos se vieron abocados a una situación verdaderamente precaria. Dado que su fortuna estaba basada en la posesión de tierras, no les resultaba fácil abandonar las regiones en que se encontraban sus grandes fincas (dejando a un lado, claro está, al pequeño contingente de individuos pertenecientes a la superélite, que poseían heredades en otras partes del imperio y podían recurrir a ellas).²⁰

Todo esto nos ofrece una perspectiva más completa y nos permite contemplar desde otro punto de vista las negociaciones que emprendieron los terratenientes romanos y los reyes de los emergentes estados sucesores en el transcurso de la última generación de dirigentes del imperio de Occidente, es decir, entre c. 450 y 475. Si un monarca godo, vándalo o franco empezaba a enseñorearse de la zona en la que residía uno de esos terratenientes romanos, el afectado no tenía más remedio que buscar algún tipo de acuerdo —independientemente, como hemos visto, de que ese pacto tendiera a costarle parte de su riqueza—. De lo contrario se arriesgaba a perderlo todo. Cualquier crónica que califique de «pacífico» y «voluntario» el proceso que, en torno a la década de 480, vino a poner a Hunerico y a sus pares dinásticos de otros grupos, como los godos, los francos y demás, al frente de distintas porciones del antiguo Occidente romano, estará ignorando en último término las relevantes fases previas de una historia que solo puede entenderse en su conjunto. Ninguna de esas poblaciones inmigrantes era implacablemente hostil a la civilización romana, y ninguno de los dinastas emergentes se hallaba a la cabeza de un antiguo «pueblo» dotado de una dilatada identidad cultural. Además, dichos grupos se hallaban por regla general abiertos a la idea de pactar con las élites terratenientes de las provincias romanas. No obstante, en todo cuanto no fuera el corto plazo, los intereses de esos dinastas eran radicalmente opuestos a los del estado central romano. Pese a que podamos desterrar de nuestras reconstrucciones narrativas la idea de que esos inmigrantes fueran «bárbaros salvajes», debemos reconocer a un tiempo el papel que desempeñaron en el desmoronamiento del imperio estas vastas coaliciones externas provistas de sus propias prioridades políticas, y el hecho de que en el siglo V se instaurara un proceso político moldeado por el periódico estallido de vastas y violentas confrontaciones entre esos emigrantes y una autoridad central romana cuyo poderío financiero y militar venían a desafiar de forma directa. El principal respaldo de Hunerico procedía de una coalición recién formada, no de un pueblo antiguo, y además la dominación que ejerció sobre Cartago se produjo como consecuencia del violento proceso que llevó a dicha alianza a afirmarse a sí misma frente a los intereses del centro imperial de la Roma de Occidente.

Las ligas de inmigrantes del siglo V no se formaron con vistas a responder a un plan preconcebido para echar abajo el imperio. Sin embargo, con el avance del siglo, sí se forjaron unas cuantas confederaciones con el expreso objetivo de lograr que el nivel de los ingresos fiscales de las autoridades centrales del imperio descendiese por debajo de su masa crítica. Entre las consecuencias directas de este nuevo estado de cosas se cuenta la que determinó que el estado romano perdiera su capacidad de conservar en sus fuerzas armadas un volumen de efectivos lo suficientemente grande como para proteger los intereses de sus élites provinciales locales.²¹ No obstante, para comprender por qué este proceso debería haber elevado al trono de Cartago a un nuevo rey enérgicamente decidido a promover el cristianismo homoeano contrario a las tesis de Nicea tenemos que explorar primero con algo más de detalle otra de las dimensiones de la historia del cristianismo romano del siglo IV.

EL LOBEZNO

Una de las realidades más relevantes de cuantas se desplegaron en las inmediaciones de la Cartago de principios de la década de 480 es la de la vida y la carrera de un personaje que había empezado a producir su obra ciento cincuenta años antes. Pienso en Ulfilas, o Wulfila —voz que significa «Lobezno»—, al que se ha solido considerar «el apóstol de los godos». Su peripecia comienza en el seno del cristianismo rural de algunas regiones del Asia Menor, donde dicha fe se había desarrollado con fuerza, antes incluso del reinado de Constantino. Ulfilas nació en una fecha indeterminada de principios del siglo IV, en una zona sujeta al dominio de los tervingios, de convicción pagana. En torno a la década de 330, estos godos gobernaban un estado cliente semisometido a los romanos que ejercía su modesto poderío en la linde imperial próxima al bajo Danubio, en lo que hoy son Moldavia y Rumanía. Ulfilas, que descendía de un grupo de prisioneros cristianos romanos capturados en el último cuarto del siglo III durante una incursión goda al otro lado del mar Negro, conocía claramente la historia de la familia —hasta el punto de saber en qué punto exacto habían vivido sus padres o abuelos: la aldea de Sadagolthina, cercana a la ciudad de Parnaso, en la Capadocia (a unos ochenta kilómetros de la actual población turca de Aksaray)—. El hecho de crecer en una comunidad cristiana con el suficiente arraigo como para enviar a un obispo al concilio de Nicea permitió a Ulfilas aprender a dominar el latín y el griego, además del godo.

En la época en que llegó a Constantinopla, entre los años 340 y 341 (teniendo él cerca de treinta), como miembro de una embajada enviada a presencia del emperador Constancio II, Ulfilas era ya un clérigo menor (un lector) de esa misma congregación cristiana. A la dinastía constantiniana le gustaba mostrar que cuidaba bien de sus correligionarios de los estados vecinos, así que mientras realizaba la misión encomendada, uno de los más destacados asesores eclesiásticos del emperador, el obispo Eusebio de Nicomedia, convirtió a Ulfilas en el nuevo prelado de la comunidad de los godos cristianos. El ordenamiento de Ulfilas fue quizá una de las razones de la legación misma, dado que la religión era por entonces —y continuaría siéndolo de manera sistemática en el futuro— uno de los problemas que incidían negativamente en las relaciones que el imperio mantenía con los líderes paganos de los tervingios. A finales de la década de 340, fecha en que los godos comenzaron a arreglárselas para operar con mayor independencia diplomática, tanto Ulfilas como muchos de sus compatriotas cristianos fueron expulsados de la región —lo que indica que los caudillos godos los consideraban una potencial quinta columna del imperio—. Tan grande fue la muchedumbre que el obispo condujo a la otra orilla del Danubio, penetrando en territorio romano al frente de la misma entre los años 347 y 348, que Constancio II dio en llamarlo «el Moisés de nuestro tiempo». Sea como fuere, la posterior carrera de Ulfilas permanecería estrechamente ligada al mundo gótico que se afianzaba al norte del Danubio. De hecho, siglo y medio después, dos de sus características capitales contribuirían a configurar las políticas religiosas del rey Hunerico.²²

El logro más representativo de Ulfilas fue la culminación de la primera traducción de la Biblia a la lengua goda. (Suponemos que se dejó deliberadamente en el tintero los pasajes del Antiguo Testamento que presentaban un cariz sanguinario en exceso, argumentando que los godos ya propendían suficientemente a la belicosidad como para ofrecerles además un espaldarazo divino.) Unos cuantos fragmentos del Antiguo Testamento godo han conseguido sobrevivir en papiro, pero lo fundamental de cuanto ha llegado hasta nosotros, en un puñado de manuscritos procedentes del reino ostrogótico de la Italia del siglo VI, es el grueso de la versión goda del Nuevo Testamento. La traducción de los Evangelios, preservada de forma lujosísima, en el Codex Argenteus conservado en la biblioteca de la Universidad de Upsala —redactado con tinta de oro y plata en un pergamino exquisitamente fino teñido de color púrpura—, es una simple trasposición literal de un texto griego estándar del Nuevo Testamento, elaborado en el siglo IV. No debía de parecerse demasiado al godo que se hablaba en la época, dado que sigue al pie de la letra la gramática y la sintaxis griegas —lo que muy probablemente es un reflejo del método de traducción empleado al principio por Ulfilas—. La traducción goda de las Epístolas, por el contrario, muestra signos de una notable reelaboración —es decir, suponiendo que la versión literal del texto de los Evangelios refleje efectivamente la técnica original de Ulfilas—, dado que las Epístolas fueron el más relevante campo de batalla de los posteriores debates teológicos. No tenemos una idea clara del lugar y el momento en el que Ulfilas realizó la tarea de la traducción, auxiliado muy posiblemente por un equipo de ayudantes: puede que fuera al norte del Danubio antes del año 348; al sur de ese mismo río en una fecha más tardía; o, con idéntica verosimilitud, en ambas zonas. Muy pocos documentos más han perdurado, pero hay al menos unos cuantos fragmentos dispersos de otras traducciones: un calendario litúrgico en godo y el palimpsesto de un comentario bíblico escrito sobre el Evangelio de Juan. Esto basta para confirmar lo que nos dicen otras fuentes: que además de su traducción de la Biblia, Ulfilas produjo una amplia gama de materiales litúrgicos en lengua goda.²³

Ulfilas también intervino activamente en los feroces debates doctrinales sobre la relación existente entre el Padre y el Hijo que tanto furor hicieron en la mitad oriental de la cristiandad romana tras adoptarse en Nicea el concepto de homoousios, en 325, aunque no sabemos con certeza cuál fue la posición que defendió. Lo más probable es que sus creencias fueran un reflejo del modo en que él mismo comprendía la noción trinitaria vigente entre las comunidades cristianas afincadas en el Asia Menor del siglo III —ya que de esa zona procedían los prisioneros que se llevaron los godos—. Sea como fuere, lo cierto es que en el concilio de Constantinopla convocado por Constancio II en 360, Ulfilas se adhirió a la ortodoxia religiosa homoeana —es decir, a la fe alternativa del imperio—, y que en lo sucesivo se atuvo a esa decisión.²⁴

La figura de Ulfilas es clave para entender las políticas religiosas adoptadas durante el reinado de Hunerico, dado el papel que dichas medidas desempeñaron —tanto de forma directa como indirecta— en la larga secuencia de acontecimientos que, iniciada con los ataques lanzados por los hunos al norte del Danubio a mediados de la década de 370, terminaría haciendo doblar la rodilla al imperio de Occidente. En 376, fecha en la que los más inmediatos vecinos godos de Roma se vieron obligados a huir de los hunos y trataron de hallar refugio en territorio romano, Ulfilas, ya casi anciano, se vio envuelto en el dilatado proceso diplomático que acabaría forzando el amparo que el emperador Valente ofreció a los tervingios, con los que el imperio llevaba mucho tiempo manteniendo relaciones estrechas. Una de las condiciones para la admisión de los tervingios en suelo romano fue la de que sus nuevos líderes abrazaran formalmente el cristianismo. Hacía décadas que el cristianismo venía planteando problemas a las relaciones entre godos y romanos, y de hecho, tras la expulsión de Ulfilas al otro lado del Danubio, los tervingios adquirieron la costumbre de perseguir periódicamente a los cristianos que todavía permanecían en la orilla septentrional del Danubio —lo que daría un gran número de mártires a la Iglesia en el brote de violencia religiosa que estalló, con particular virulencia, a principios de la década de 370—. Teniendo en cuenta este contexto general, no es de extrañar que la aceptación del cristianismo constituyera una de las condiciones impuestas en la recientísima fase de íntima vinculación entre godos y romanos iniciada con la admisión de los godos en territorio imperial (algo que literalmente carecía de precedentes).²⁵

Es ya una tradición que los historiadores hayan venido juzgando necesario concebir algún tipo de explicación étnica para dar cuenta del apego de los godos al cristianismo homoeano. Esto ha inducido a muchos a sugerir que sus tesis resultaban más fáciles de explicar a los bárbaros germánicos, ya que en ellas se sostiene la existencia de una Trinidad más jerarquizada en la que el Hijo es «como» el Padre (homoios), y no «de la misma esencia» que Él (homoousios). No obstante, estas justificaciones étnicas pasan por alto un hecho muy real: el de que el origen del cristianismo homoeano era tan impecablemente romano como el de su competidor niceno y contaba además con una nutrida batería de textos neotestamentarios que lo apoyaban con idéntica eficacia. (A primera vista, el hecho de que se asegure que, al rezar en el Huerto de Getsemaní, Jesús se dirige al padre diciendo: «No se haga mi voluntad, sino la tuya» no sugiere la existencia de una relación de igual a igual entre estas dos personas de la Trinidad.) No obstante, todas estas explicaciones son al mismo tiempo completamente innecesarias, porque los godos tervingios, el primer gran grupo de habla germánica en abrazar el cristianismo, adoptaron la fe homoeana en 376, es decir, en una fecha en la que dicho credo no solo era aún la ortodoxia oficial del cristianismo romano sino que llevaba siéndolo casi dos décadas. Tras el breve interludio pagano de Juliano el Apóstata, sus sucesores —los hermanos Valentiniano I y Valente— continuaron defendiendo el acuerdo doctrinal establecido en tiempos de Constancio. Es posible que la voz homoios con la que se afirmaba que el Hijo era «como» el Padre resultara más fácil de traducir al godo que la de homoousios, cuya explicación cabal exigía conocer al menos los rudimentos de la filosofía griega, pero en cualquier caso, la adhesión original de los godos a la fe cristiana era simplemente una lealtad al «cristianismo oficial que reinaba en el imperio» en el momento en que cruzaron el Danubio, corriendo el año 376. No obstante, el hecho de que Ulfilas profesara esa misma convicción y pudiera ofrecer a los conversos la totalidad de los textos religiosos cristianos, dado que él mismo los había traducido al godo, fue sin duda de gran ayuda.²⁶

Ahora bien, si la explicación más sencilla de la recepción original del cristianismo homoeano por parte de los godos consiste en pensar que lo adoptaron para sintonizar con la religión oficial del imperio, el episodio que se vivió a continuación no admite una solución tan cómoda. Aunque en el año 381 la inmensa mayoría de las congregaciones cristianas del imperio aceptaran rápidamente la versión modificada de la definición nicena de la fe (introducida por el emperador Teodosio tras el segundo concilio ecuménico de Constantinopla y reforzada además a través de la legislación estatal), lo cierto es que los godos no se avinieron a asumirla. En esa época, los tervingios ya estaban instalados en el territorio romano de Oriente, y también los greutungos (que se habían trasladado ilegalmente a suelo romano algo después, en el transcurso del otoño de 376). En 378, la derrota que infligieron juntos a Valente en Adrianópolis acabó forzando al estado romano a ofrecerles en 382, y a modo de componenda, un acuerdo de paz que no solo amparaba específicamente su autonomía cultural, sino que los reasentaba en las provincias balcánicas del imperio. No había precedentes de un pacto semejante. Pese a que el imperio hubiera aceptado inmigrantes a lo largo de su historia, a veces permitiéndoles incluso conservar las armas, lo habitual era que solo admitiera grupos de pequeñas dimensiones, e imponiéndoles siempre sus propias condiciones. Nunca se había tolerado la presencia de un vasto bloque de inmigrantes provistos de un ejército poderoso ni dejado que disfrutaran de autonomía durante largo tiempo —y por la buenísima razón de que, según hemos visto, esa situación ponía directamente en peligro la estructura fiscal y militar en la que descansaba la totalidad del edificio imperial—. No es de extrañar que el estado romano distara mucho de aceptar de pleno esta nueva relación en las décadas de 380 y 390. Por su parte, los godos no dejaron de recelar espontánea (y comprensiblemente) de sus anfitriones.

Muchos de los godos que se asentaron en los territorios imperiales en cumplimiento de las cláusulas del tratado de 382 terminaron luchando junto a Teodosio en las dos guerras civiles que lo enfrentaron a sendos usurpadores occidentales, tanto a finales de la década de 380 como a principios de la de 390. Esa ayuda los obligó a asumir pérdidas muy importantes. En la segunda campaña, la batalla del río Frígido (en la actual Eslovenia), librada en septiembre de 394, les causó tantas bajas que un comentador romano llegará a la conclusión de que Teodosio había obtenido dos victorias: una sobre el usurpador Eugenio, y otra sobre los godos mismos. Como bien subraya esta observación, las pérdidas de efectivos militares determinaron que la conservación de la autonomía de los godos quedara claramente en peligro. Si perdían demasiados combatientes, las autoridades imperiales verían en esa circunstancia una buena ocasión de modificar a su favor la relación que no habían tenido más remedio que aceptar tras el choque de Adrianópolis —y todo hacía pensar que no iban a desaprovecharla—. Esto era algo que los godos sabían perfectamente bien, y no solo explica que una minoría de ellos se negara a pelear en las dos guerras civiles en que se vio envuelto Teodosio; también da cuenta del hecho de que al fallecer inesperadamente el emperador, en enero de 395, la mayor parte de los recién llegados se alzara en armas.

Al final, el establecimiento de un nuevo orden diplomático romano-gótico tardaría otras dos décadas en materializarse, período que no obstante se vería jalonado por una serie de conflictos militares ocasionales y un gran número de vaivenes diplomáticos —hasta la lenta aparición, a mediados de la década de 410, de las líneas maestras de un nuevo pacto aceptable para ambas partes—. Por esta época, los tervingios y greutungos de 376, originariamente independientes, habían terminado por coaligarse y formar una confederación nueva —la visigoda—, que además de incorporar muchos efectivos más, fundamentalmente procedentes de la fallida expedición con la que Radagaiso había intentado penetrar en Italia (véase «La presencia de estas grandes coaliciones inmigrantes…»), también trasladaría su centro de operaciones al oeste a fin de explotar las oportunidades que pudiera ofrecerle la enorme perturbación generada en el imperio de Occidente por las graves invasiones de 405 y 406 (en la última de las cuales intervinieron, evidentemente, los vándalos). En el transcurso de la década siguiente comenzaría a aflorar el esqueleto de un nuevo acuerdo entre la confederación visigoda, ahora ya consolidada, y el imperio de Occidente —un pacto basado en esta ocasión en dos pilares principales, puesto que los godos se habían establecido en el suroeste de la Galia—. Por un lado, el imperio otorgó reconocimiento jurídico al asentamiento de los godos en lo que hoy es el valle del Garona, en la Aquitania gala —a la suficiente distancia de Italia, es decir, de la sede del poder imperial de Occidente, como para no suponer una amenaza inmediata—. A cambio, los godos prometieron prestar ayuda militar al imperio —y de forma inminente, ya que por estas fechas los vándalos y los alanos ya habían empezado a ocupar buena parte de la península ibérica.²⁷

Si todo esto resulta crucial para comprender adecuadamente las medidas religiosas que Hunerico implantó en el norte de África es porque, en la sucesión de vuelcos y giros que dieron lugar al surgimiento de la nueva coalición visigoda, los godos que la integraban se mantuvieron fieles al cristianismo homoeano. Pese a que las fuentes romanas guarden un silencio prácticamente total sobre este asunto, hay al menos dos acontecimientos que confirman que ese estado de cosas no fue fruto de la casualidad, sino más bien una elección deliberada de los líderes godos. En primer lugar, entre los años 409 y 410, el rey visigodo Alarico puso al frente del imperio al senador romano Atalo, al que de ese modo convirtió en un gobernante títere enteramente a su servicio. Este expediente le permitió incrementar la presión diplomática que soportaban los legítimos dirigentes del Occidente romano. Además, el proceso de elevación de Atalo al trono dio a Alarico ocasión de obligar a su marioneta a aceptar el cristianismo homoeano. En segundo lugar, el paso del tiempo ofreció a los líderes godos la oportunidad de difundir su particular versión del cristianismo a todos los individuos receptivos que vinieran a caer en la órbita de su diplomacia. Solo uno de esos casos está explícitamente documentado. En la década de 460, los suevos (una pequeña agrupación que había abrazado el cristianismo niceno y atravesado el Rin en 406, y con la que los godos compartían ya la península ibérica) quedaron sometidos a la hegemonía visigoda, y Remismundo, su gobernante, contrajo matrimonio con una princesa visigoda. Uno de los acontecimientos que llevaron a la materialización de esos cambios fue la adopción del cristianismo homoeano por parte de los suevos. No contamos con detalles que nos informen de lo que sucedió en los demás casos, pero los burgundios, los gépidos, los hérulos y los ostrogodos acabaron prefiriendo los postulados del credo homoeano a los de los cristianos nicenos. Y lo mismo puede decirse de los vándalos y los alanos que cruzaron el Rin en 406.²⁸

No sabemos con exactitud la fecha exacta de la conversión de los vándalos al cristianismo. Según se dice, en la gran victoria que obtuvo en 422 sobre el imperio romano de Occidente, este pueblo germánico utilizó como grito de guerra un versículo de las Escrituras, aunque hay una fuente independiente que comenta que si Dios permitió que sus integrantes invadieran el imperio fue para que hallaran el camino de la conversión. Estas referencias indican que la fecha de su adscripción al cristianismo se sitúa entre los años 406 y 421. Los documentos también nos dicen que Genserico abrazó originalmente la fe nicena, pero que después optó por manifestarse fiel al credo homoeano —en un proceso que viene a reproducir el de la conversión de los suevos—. Todo parece señalar que los visigodos fueron el catalizador crucial que determinó la elección doctrinal última de los vándalos. En términos generales, los visigodos no fueron solo la fuente de la que brotó el cristianismo homoeano que tanta difusión habría de lograr entre los intrusos que irrumpieron en los territorios del imperio de Occidente en el siglo V, ya que lo cierto es que también desempeñaron un papel crucial en la contundente victoria lograda por los vándalos sobre el imperio a las afueras de Córdoba, en 422, tras desertar y volverse contra sus aliados romanos en un momento decisivo del choque. Hunerico, hijo y sucesor de Genserico, fue también el primero en casarse con una princesa visigoda —una alianza que además de haberse forjado con toda probabilidad en la España de la década de 420, antes de que los vándalos se trasladaran al norte de África, también tiene la virtud de resaltar las estrechas relaciones que mantenían por esta época las dinastías gobernantes de los visigodos y los vándalos—.²⁹ Ahora bien, si la adhesión al cristianismo homoeano de los vándalos y los alanos —el grupo que estaba llamado a convertirse, sesenta años más tarde, en un actor relevante en el norte de África— se remonta a los estrechos lazos que ambos habían establecido con los visigodos en la década de 420, lo único que tenemos es un acicate para plantearnos nuevas preguntas. ¿Por qué no se pasaron los godos al cristianismo niceno que había restaurado Teodosio, arrastrando consigo al resto de la población del imperio, después de 381? ¿Y cómo es que el cristianismo homoeano resultaba tan atractivo para tantos de los extranjeros que entraban en contacto con el sistema romano? Pese a que no se haya conservado ninguna fuente visigoda interna que pueda ayudarnos a elucidar estos interrogantes, el uso que los líderes vándalos dieron al cristianismo homoeano en cuanto sus seguidores quedaron asentados en el norte de África nos proporciona respuestas convincentes para ambas incógnitas.

AL CÉSAR LO QUE ES DEL CÉSAR

Pese a que el principal foco de interés de la Historia de la persecución vándala en África, de Víctor de Vita, gire en torno a las penalidades que sufrieron los cristianos nicenos entre los años 483 y 484, no debemos olvidar que dicha obra es también la principal fuente de información con que contamos para conocer lo que sucedió en Cartago y sus alrededores tras apoderarse Genserico de la ciudad en 439. Víctor sostiene, ya desde el principio, que los vándalos hostigaban de manera implacable el credo niceno, que, según se proclamaba, era la Fe cristiana Verdadera. No obstante, si examinamos la obra con mayor detenimiento, observaremos que la detallada enumeración que nos ha dejado Víctor de las acciones de Genserico revela una imagen de conjunto más compleja.

Las conquistas iniciales de los vándalos en el norte de África, es decir, las obtenidas entre su llegada a la región, a caballo de los años 428 y 429, y la negociación de un primer tratado de paz con el imperio, en 435, aparecen jalonadas por los periódicos brotes de pillaje y violencia que probablemente cabía esperar. Víctor afirma que fueron «innumerables» los obispos de confesión nicena que se vieron torturados y conducidos a la muerte durante los saqueos y rapiñas que los vándalos realizaron al penetrar en los templos de esa convicción, en busca de tesoros. Sin embargo, solo menciona el nombre de dos de ellos: Pampiniano de Vita y Mansueto de Urusi. Pese a que no haya duda de que se produjeron hechos de este tipo, y a que resulte igualmente obvio que provocaban el pánico (Posidio de Calama, el biógrafo de Agustín, huyó a la población argelina de Hipona, y el propio Agustín tuvo que enviar una carta circular a los párrocos para animarlos a permanecer junto a sus fieles), parece bastante dudoso que esas prácticas formaran parte, en este período, de una política deliberadamente orientada a la persecución religiosa de los cristianos contrarios al credo niceno. Solo después de que Genserico se hubo apoderado de Cartago en 439, y de que se consiguiera negociar al fin una paz más completa con el imperio, a mediados de la década de 440 —tras fracasar el intento de reconquista de Cartago orquestado conjuntamente por los imperios de Oriente y Occidente en 442 (debido a que los ataques que estaban protagonizando los hunos al oeste del Danubio habían obligado al contingente oriental a regresar a Constantinopla)—, se vería el padre de Hunerico con las manos verdaderamente libres para sopesar la idea de poner sobre el tapete otras políticas religiosas más moderadas.³⁰

En Cartago, convertida ahora en la capital del nuevo reino vándalo, el clero homoeano de Genserico tomó posesión de la catedral de la ciudad, la Basílica Mayor, y se incautó de otros tres templos: la basílica Restituta y dos iglesias funerarias consagradas a san Cipriano, un importante mártir norteafricano. Las cuatro se encontraban dentro del perímetro amurallado de la urbe, ya que en los barrios periféricos la cúpula jerárquica de la Iglesia nicena conservó un cierto número de oratorios.³¹ En el resto de la provincia del África Proconsular, una de las tres provincias norteafricanas (junto con Bizacena y Numidia) que Genserico tenía ahora en su poder —y la que eligió en un principio para asignar propiedades rústicas a sus partidarios, dado que no solo rodeaba con una suerte de banda protectora la capital que había establecido en Cartago, sino que también se asomaba al exterior, a las principales rutas marítimas procedentes del sur de Italia y Sicilia (regiones de las que podrían provenir los futuros contraataques romanos)—. En su evolución, el proceso de asentamiento también adquirió rápidamente una dimensión religiosa, dado que en todas las localidades en las que ahora residían colonos vándalos y alanos se había procedido a la simultánea confiscación de las iglesias nicenas locales y de las fincas de labor que las financiaban, a fin de emplearlas en la promoción del culto homoeano. En esos mismos asentamientos el rey prohibió al clero niceno la celebración de todo acto cultual relacionado con el credo de Nicea.³²

Un buen número de obispos nicenos se negaron a aceptar las condiciones impuestas. Se dice que Genserico envió a seis prelados de Numidia y Bizacena al exilio por haber predicado sermones hostiles al régimen vándalo. (Quodvultdeo de Cartago, el clérigo más relevante del norte de África, había padecido un destino similar inmediatamente después de la caída de la ciudad, junto con muchos de sus acólitos.) En todos estos casos, el rey se negó a permitir que se ordenara a nuevos eclesiásticos en sustitución de los sancionados, y de hecho no lo aceptaría ni después de que fallecieran los proscritos, con lo que el número total de obispos nicenos del reino vándalo comenzó a declinar. Sin embargo, el norte de África contaba con una notable densidad de ellos, pues esa había sido una de las secuelas de la disputa donatista del siglo IV, en la que se había abordado el trato que debía dispensarse a los cristianos que habían renegado de su fe durante la Gran persecución tetrárquica. Al tratar de presentarse como miembros de la Iglesia «verdadera», tanto los donatistas como los católicos habían fundado un sinfín de nuevas sedes, así que en la década de 420 había ya más de seiscientos obispos en el norte de África. (A efectos comparativos, valga señalar que en la Galia y en Egipto se contentaban en cada caso con un centenar, aproximadamente.)³³ Quedaban por tanto suficientes obispos nicenos para continuar con ese particular credo —incluso en 457, fecha en la que el nuevo régimen instaurado en el Occidente romano abolió el tratado de paz con los vándalos, tras lo cual Genserico decidió tomar nuevas medidas represivas en la esfera religiosa—. Hizo cumplir con mayor dureza la supresión del culto niceno en la Proconsular, negándose a permitir la sustitución de los prelados fallecidos.³⁴

La conquista de Cartago a manos de Genserico desató una vasta revolución llamada a recorrer el paisaje religioso del norte de África. Por orden del rey se transfirió a la Iglesia homoeana un amplio conjunto de edificios y propiedades, mientras que el clero niceno tuvo que capear la restricción selectiva de su libertad de movimientos. No obstante, todos estos desquites fueron incomparablemente más benignos que la persecución en toda regla a la que habría de asistir el reino en tiempos de Hunerico. Durante todo el reinado de Genserico, los nicenos consiguieron conservar varios templos en los barrios periféricos de Cartago, y, por otra parte, los obispos y los más destacados seglares (honorati) de la Proconsular obtuvieron en último término permiso para celebrar servicios religiosos nicenos en los edificios próximos a las iglesias que se les habían confiscado.³⁵ De manera similar, y a pesar de que la negativa del rey a permitir la ordenación de nuevos prelados en la Proconsular después del año 457 planteara en principio una amenaza a largo plazo al cristianismo niceno de la provincia, lo cierto es que sus efectos inmediatos fueron, una vez más, relativamente suaves. En el año 484, la provincia todavía podía jactarse de contar con cincuenta y cuatro obispos nicenos (la mitad, a fin de cuentas, de los que aseguraban el culto en toda la Galia). Y lo que es aun más importante, ninguna de las medidas de Genserico (al margen del puñado de obispos enviados al exilio) se aplicó en las otras dos provincias del reino, Bizacena y Numidia. En otras palabras, a lo largo de todo el reinado de Genserico, la Iglesia nicena actuó con entera libertad en las dos terceras partes del reino vándalo, y distó mucho de quedar clausurada en el resto del territorio.

Vemos por tanto con toda claridad en qué vino a consistir una de las distorsiones fundamentales introducidas por Víctor en su historia religiosa del reino vándalo. Dedicó el primer libro de su obra a presentar a Genserico y a Hunerico como dos monarcas empeñados por igual en perseguir a los cristianos nicenos, pero lo cierto es que las políticas religiosas que aplicaron uno y otro fueron totalmente distintas. Genserico no llegó en ningún momento a organizar una persecución general de la Iglesia nicena norteafricana, y no mostró el menor deseo de convertir a la fe homoeana al conjunto de su reino —ya que no promulgó en Bizacena y Numidia las mismas medidas que había dictado en la Proconsular—. Si sumamos la realidad de estas políticas religiosas comparativamente moderadas a lo que sabemos de manera más general sobre la naturaleza de la coalición vándalo-alana que él mismo había conducido al norte de África, es probable que el indudable perjuicio que el soberano causó a la Iglesia nicena norteafricana no fuera el resultado directo de una persecución específicamente dirigida contra el credo de Nicea —ni siquiera en la Proconsular—. Se trató más bien de uno de los efectos secundarios de una política de conversión y consolidación religiosa cuyo blanco específico apuntaba a un grupo de individuos totalmente distinto: el de sus propios guerreros.

Fuera del tipo que fuera, el cristianismo era un fenómeno enteramente nuevo para los soldados del ejército vándalo que penetraron en Cartago a golpe de espada el 19 de octubre de 439. Sus cabecillas no habían abrazado la fe cristiana sino en la década de 420, y el resto del ejército estaba constituido por una mezcolanza de pueblos muy diversa, ya que en sus filas había granjeros vándalos de lengua germánica, grupos de nómadas alanos de habla irania, bandas de godos, partidas de romanos, y huestes de muchos otros orígenes. Aunque lo más probable es que las estructuras de las creencias precristianas de los vándalos silingos y asdingos (de los que nada sabemos) guardaran un parecido razonable, las de los alanos —que no se habían instalado sino en fecha muy reciente en un contexto cultural totalmente diferente: el de las estepas euroasiáticas— debían de resultar del todo extrañas a los ojos de sus aliados vándalos. De manera similar, la cúpula jerárquica del clero homoeano presente en el seno de esos grupos vándalo-alanos tenía que estar dando ya sus primeros pasos. Podemos dar casi por seguro que poseían unos cuantos libros sagrados (presumiblemente traducidos por Ulfilas), así como algunas vasijas y vestiduras litúrgicas copiadas o heredadas de los visigodos. Sin embargo, antes de la conquista de Cartago, esos clérigos no disponían de propiedades ni de ingresos anuales con los que mantenerse, así que su número habría venido limitado tanto por su falta de sustentación económica como por los muy escasos novicios que podía aportarle la población —ya que hasta entonces solo se había convertido una parte de esta—.³⁶ En 439, el cristianismo homoeano de los seguidores de Genserico apenas pasaba de ser un fino barniz sobre una inmensa diversidad de cultos.

En este contexto, podemos considerar que las políticas de Genserico fueron un intento destinado a lograr que el cristianismo homoeano arraigara con fuerza en el abigarrado conjunto de soldados que lo había aupado al poder. Al distribuir entre sus seguidores los templos y las propiedades rústicas que los acompañaban, tanto en Cartago como en la Proconsular, el rey preparó el terreno para el surgimiento de unas altas esferas clericales homoeanas más fuertes, al menos en todos aquellos lugares en que los vándalos y los alanos se hubieran asentado en gran número. Y pese a que esta apropiación de bienes no pudiera sobreponerse por sí sola a la inmediata escasez de sacerdotes formados, lo cierto es que sí aportó a la élite vándala los recursos necesarios para una importante expansión institucional. Por lo demás, quizá existiera incluso la posibilidad de reclutar directamente algunos clérigos entre la población romana del norte de África. El cristianismo homoeano había constituido la ortodoxia imperial del Occidente romano hasta la década de 380 —y no debemos olvidar que en ese período contaba con numerosos partidarios tanto en el ámbito clerical como en otras esferas afines—. No todos esos apoyos desaparecieron con el giro de ciento ochenta grados que dio Teodosio I al recuperar la fe nicena —aunque lo más destacable es que la mayoría de los hombres de Iglesia occidentales abrazaron esta nueva componenda religiosa con el mismo buen talante que ya habían demostrado al aceptar la antigua—. Maximino, un sacerdote homoeano de origen italiano con el que Agustín debatió hasta la muy tardía fecha del invierno de 427 a 428, no pudo ser el único superviviente del credo anterior. Sin embargo, es muy posible que la floreciente Iglesia vándala lograra sumar a sus filas a parte del clero romano homoeano que se las había arreglado para capear el temporal.³⁷ Al mismo tiempo, el veto impuesto por Genserico a todos los actos cultuales de la Iglesia nicena —al menos en el conjunto de las regiones relevantes de la Proconsular— sirvió para garantizar que el clero homoeano disfrutara del monopolio religioso al comenzar a inculcar su particular versión del cristianismo a los seguidores del rey que se habían instalado en dicha provincia, pero las altas esferas nicenas de las regiones de Bizacena y Numidia, que no habían sido ocupadas, continuaron con sus prácticas sin el más mínimo contratiempo. En vez de constituir un ataque directo contra la Iglesia nicena, como refiere Víctor de Vita, las políticas de Genserico tenían un único objetivo: conseguir que sus propios soldados se convirtieran al credo homoeano.

Dos son las razones que dan sentido a esta medida tan concretamente orientada. En primer lugar, la fuerza militar que Genserico había conducido hasta África no solo era enorme, sino también de muy diversa naturaleza cultural —y lo que resultaba aun más importante: no hacía demasiado tiempo que había jurado lealtad a la dinastía asdinga del propio Genserico—. Era lógico pensar que el hecho de compartir una misma profesión de fe contribuiría a consolidar y acrecentar el grado de fidelidad existente entre los miembros del grupo. Y en segundo lugar, en el período inmediatamente anterior al año 439, la unificación de ese contingente había hallado fundamento en su oposición al entorno romano —generalmente hostil— en el que se había desenvuelto. No obstante, al difuminarse el carácter inmediato del peligro romano con la conquista de Cartago —sobre todo al empezar a dispersarse por la Proconsular los seguidores de Genserico, corriendo la década de 440—, la situación cambió por completo.

En este nuevo contexto, el cristianismo homoeano ofrecía varias ventajas como fuerza unificadora —todas ellas extremadamente llamativas—. La más destacada de todas era sin duda la circunstancia de que el cristianismo romanizado llevara largo tiempo argumentando que no había poder sobre la Tierra que pudiera existir y afianzarse si el todopoderoso y providencial Dios cristiano no manifestaba desearlo así (véase «Es importante resaltar la significación de esta permanente...»). Al abrazar el cristianismo, en cualquiera de sus formas, un monarca de tantos y tan acendrados éxitos como Genserico —nada menos que el victorioso caudillo que había acertado a conquistar Cartago— podía añadir lustre ideológico a sus credenciales de gobernante. Es más, para el nuevo régimen asdingo, el cristianismo también constituía una suerte de fuerza religiosa neutral, ya que se hallaba al margen de la amplia gama de cultos distintos que previamente había practicado su heterogéneo grupo de seguidores. Pese a que muy probablemente se hubiera revelado imposible transmitir el paganismo germánico de los vándalos asdingos o silingos a los alanos de lengua irania, la cuestión era que todos ellos eran igual de receptivos al empuje de los misioneros cristianos. Además, el hecho de preferir el credo homoeano al niceno tenía dos ventajas más. En primer lugar, sus adeptos godos (de entre los que destaca muy especialmente Ulfilas) ya habían traducido los textos cristianos fundamentales, junto con sus misales, a la lengua germánica, que los vándalos entendían sin demasiados problemas (y que a esas alturas tal vez comprendieran también los alanos, ya que no en vano llevaban treinta años conviviendo con los vándalos). En segundo lugar, el cristianismo homoeano no respondía a la ortodoxia oficial romana —una circunstancia que sin duda también debía de resultar sumamente atractiva a los ojos de Genserico—. El reino vándalo del norte de África había surgido de la violencia, es decir, no emanaba de ninguna aquiescencia imperial de carácter pacífico, así que la posibilidad de un contragolpe romano fue una amenaza existencial muy real para el estado vándalo hasta finales de la década de 460. Por lo tanto, si el imperio romano había ofrecido a Genserico un modelo operativo basado en la incardinación de las lealtades religiosas y políticas, el cristianismo homoeano ponía ahora a su disposición una corriente religiosa alternativa que le permitía reorganizar ese modelo y adaptarlo a sus particulares objetivos, quedando así en condiciones de esgrimir una versión de la religión romana y de definirse al mismo tiempo como un líder contrario a la ortodoxia oficial del imperio.³⁸

Hasta donde nos es dado saber, esta política de Genserico obtuvo un éxito razonable. Como habría de suceder en otros reinos sucesores, como el de la Italia ostrogoda o la España visigoda, es muy posible que hubiera unos cuantos individuos fieles al credo niceno entre sus seguidores vándalos y alanos, pero el conjunto del grupo se afilió, en términos generales, a la rama alternativa del cristianismo homoeano, siguiendo así las pautas que había asumido oficialmente su dinastía gobernante —y lo haría así a lo largo de toda su historia—. De manera similar, las medidas de Genserico acabarían alumbrando una Iglesia homoeana provista de unas cúpulas jerárquicas muy bien afianzadas —tanto que, a partir de finales de la década de 450, sus integrantes empezarían a poner sobre la mesa sus propias prioridades (siendo la primera de ellas la de que todos aquellos que se hallaran al servicio de las casas del rey y los demás miembros de la familia real tenían que convertirse al credo homoeano).³⁹

Pese a que la evidente utilidad potencial del cristianismo homoeano como instrumento generador de unidad entre los guerreros de Genserico sea innegable, es importante no caer en el reduccionismo al valorar las motivaciones del rey —lo que significa que no debemos simplificar en exceso ni las complejidades de su cosmovisión ni el contexto en el que se movía—. Nacido en la época en que los vándalos asdingos todavía ocupaban sus antiguos territorios del curso medio del Danubio, Genserico era un muchacho de apenas seis años cuando su grupo cruzó el Rin, y aún no había alcanzado la adolescencia en el momento en el que sus mayores se apoderaron de buena parte de España, en el año 412. Siendo ya un joven próximo a la veintena, había combatido en la batalla de 421, en la que los vándalos habían obtenido una magnífica victoria. De hecho, andando el tiempo, se valdría de su hijo Hunerico para fortalecer la crucial alianza visigoda que había posibilitado el triunfo. Es por tanto muy posible que las convicciones personales desempeñaran un papel fundamental en el desarrollo de sus políticas religiosas —como ya sucediera en el caso de Constantino a principios del siglo IV, sobre todo si abandonó (como se asegura) el cristianismo niceno para abrazar el homoeano—. Hemos de tener en cuenta, como mínimo, que la asombrosa fe de vida de los vándalos y el extraordinario éxito de su propia carrera política, debieron de imbuirle necesariamente de la irresistible certeza de haber sido elegido por Dios. En 439, las huestes supervivientes de la coalición vándalo-alana no solo habían cubierto, contra todo pronóstico, las enormes distancias que las separaban ahora de la Europa central de la que procedían; también habían superado una sucesión de brutales choques con los ejércitos romanos (en los que muchos de los pares de Genserico habían encontrado la muerte) y cruzado un vasto curso de agua para apoderarse finalmente de Cartago y sus tierras interiores, célebres por sus riquezas, culminando con ello un viaje que les había llevado varias décadas en total. El norte de África en general, y Cartago en particular, siempre se habían representado con la figura de una diosa con las manos llenas de suculentas espigas de trigo, ya que eran, de hecho, verdaderas joyas de la corona imperial de Occidente.⁴⁰

Si reflexionamos un instante en el extraordinario relato de la migración vándala, entendida en tanto que experiencia humana (y no como una simple rareza más de los tiempos antiguos), caeremos enseguida en la cuenta de que la Biblia judeocristiana nos ofrece una narración análoga: la del esforzado periplo de los hijos de Israel tras su salida de Egipto, persuadidos de que al final tomarían posesión de la Tierra Prometida. Además de los más obvios cálculos racionales de los costes y beneficios que podía aportar la adopción del cristianismo homoeano, son muchos los motivos que nos llevan a suponer que los cuatro mil kilómetros del particular éxodo de los vándalos, que alcanzó su punto culminante con la toma de las más ricas provincias de todo el imperio occidental, debieron de sembrar en la mente de Genserico y sus seguidores la idea de que formaban parte de un nuevo Pueblo Elegido, de una masa humana capaz de abrirse camino y de superar un sinfín de penalidades (de entre las que destacan de manera extraordinaria las pérdidas sufridas a manos del estado romano entre los años 416 y 418), antes de lograr, en último término, la bendición de una extraordinaria prosperidad. En este contexto, resultaba natural que los vándalos juzgaran que su versión del cristianismo era superior a la del imperio, pues, ¿qué otra cosa sino la Voluntad de Dios podía haber propiciado tan magnífico resultado? El argumento más significativo que se desprende de ver a esta luz las invenciones de Víctor de Vita es posiblemente el de que las políticas religiosas de Genserico —a diferencia de las de su hijo— se hallaban mucho más próximas de lo que el cronista nos quiere hacer pensar a la práctica normal de los estados sucesores que habían empezado a brotar del mantillo dejado por el antiguo Occidente romano. De manera similar, la mayor parte de esas nuevas dinastías dominantes preferiría también el cristianismo homoeano al niceno, y presumiblemente por un abanico de razones parecido: la disponibilidad, por un lado, de los textos devocionales y litúrgicos clave del cristianismo en una traducción gótica sencilla y comprensible, y el hecho, aun más fundamental, de que el credo homoeano pusiera en sus manos una ideología distinta a la de la ortodoxia oficial romana, cuya cabeza espiritual visible era el emperador mismo. Desde el punto de vista de la construcción o la conservación de la identidad grupal entre las recién constituidas coaliciones germánicas, insertas además en un contexto marcado, en el mejor de los casos, por periódicos episodios de conflicto con el estado central romano, la posibilidad de aferrarse a esta rama alternativa del cristianismo tenía todo el sentido del mundo.

No obstante, esa opción iba a generar necesariamente choques con los eclesiásticos nicenos que mantenían posiciones favorables al sistema romano en las crecientes esferas de influencia de las diferentes comunidades sucesoras. Estos encontronazos se dejarán notar con especial intensidad en el norte de África, dado que las relaciones de Genserico con el imperio de Occidente se habían caracterizado por unos niveles de violencia muy superiores a los observados normalmente en otros casos. En 439, Genserico se apropió por las armas de las tierras más fértiles del imperio occidental, y además en un momento en el que el sistema imperial, pese a hallarse ya debilitado, aún no se había desmoronado por entero. Tras esa conquista, el imperio todavía encontraría energías suficientes para efectuar tres intentos serios de recuperar por la vía militar los territorios perdidos. (Este impulso de reconquista era también, dicho sea de paso, la única política que tenía alguna posibilidad real de infundir nuevo vigor al poderío imperial de Occidente, ya que, de haber tenido éxito, habría eliminado una de las nuevas fuerzas centrífugas desatadas en el Occidente romano y recuperado al mismo tiempo una importante pieza de su perdida base fiscal.)⁴¹ Como resultado natural de ese estado de cosas, Genserico no solo permanecería largo tiempo receloso de los contactos que mantenían con los agentes del imperio algunos de los eclesiásticos nicenos presentes en su reino (sobre todo en el caso de los sucesivos obispos de Cartago, que, sin embargo, no fueron los únicos en cultivar ese tipo de vínculos), sino que además vigilaría con suspicacia los sermones hostiles a su política.

No obstante, también se aprecian los efectos de unas tensiones similares en los reinos de los visigodos y los burgundios. A principios de la década de 470, es decir, en la época en que se dedicaba a expandir las fronteras de su reino, comprendidas entre las orillas del Loira y el estrecho de Gibraltar, el rey visigodo Eurico también envió al exilio a varios prelados nicenos que se habían opuesto a la anexión de sus ciudades (de entre los que destaca Sidonio Apolinar, obispo de Clermont-Ferrand), negándose a permitir igualmente la ordenación de nuevos titulares al quedar vacantes las sedes episcopales de los eclesiásticos díscolos. Tanto Eurico como su hijo y sucesor, Alarico II, seguirían con mucha atención los movimientos promovidos desde los arzobispados metropolitanos de dos ciudades fronterizas cruciales: Arlés, en lo que actualmente es la Provenza, y Tours, una localidad emplazada mucho más al norte, en el valle del Loira. En ambos casos, la evolución de la geografía política del siglo V se iría alejando de los perfiles cartográficos que la autoridad eclesiástica había heredado de Roma, por la doble razón de que una y otra estaban llamadas a ser sedes metropolitanas provistas de obispos sufragáneos, es decir, subordinados a ellas, y de que dichos prelados se vieron de pronto instalados en dos reinos diferentes (el de los burgundios y el de los francos, respectivamente).⁴²

No obstante, en la mayor parte de los casos (cosa que se aplica asimismo al reino vándalo, pese a las protestas en contrario de Víctor de Vita), los eclesiásticos nicenos mantuvieron unas relaciones de trabajo razonablemente buenas con sus gobernantes homoeanos —aunque también perdieron el apoyo legal del estado imperial en cuanto sus territorios dejaron de pertenecer al imperio, como es obvio—. Cuando el rey visigodo Alarico II promulgó una versión del código jurídico existente en el seno del imperio al objeto de tranquilizar a sus súbditos romanos y convencerles de que se iba a mantener el orden establecido (en términos generales) —el llamado Breviario de Alarico, que entró en vigor el 2 de febrero de 506 y que se basaba en gran medida en el Código teodosiano de 438—, dejó fuera de su texto toda la legislación que Teodosio había elaborado contra los herejes y que había echado por tierra la coherencia de la Iglesia romana homoeana original, la misma que se había mantenido vigente durante las décadas de 380 y 390.⁴³ Sin embargo, dado que las preferencias religiosas de los reyes de los estados sucesores iban fundamentalmente encaminadas a mantener la unidad de los militarizados séquitos que les habían aupado al poder, y no a lograr la cohesión del conjunto de sus recién incorporados súbditos romanos, las medidas confesionales adoptadas les permitieron disfrutar no obstante de un buen margen para propiciar la cooperación. Y como en el norte de África conquistado por Genserico la Iglesia nicena asentada en las dos terceras partes del reino había podido seguir operando prácticamente sin el menor estorbo, no hubo mayores dificultades para que otras actitudes similares hallaran un sólido arraigo en buena parte del antiguo Occidente romano.

Un llamativo caso perfectamente relacionado con lo que nos ocupa es el de la carrera episcopal de Cesáreo de Arlés (502-542). En la primera década del siglo VI, el sur de la Galia fue testigo de una fuerte agitación. El poder franco amenazaba con eclipsar el dominio visigodo, aunque Teodorico el Ostrogodo lograría devolver más tarde la estabilidad a la región al anexionar a su reino italiano gran parte de la Provenza y la Aquitania, junto con la casi totalidad de los territorios de España. En esa época, Arlés era una localidad fronteriza encajada entre los reinos góticos y su vecino franco del norte —que intentaba expandirse en dirección al Mediterráneo—. En los primeros años de su vida profesional, Cesáreo se vio obligado a responder a dos acusaciones independientes de traición (por su presunta connivencia con los francos), lo que lo llevó tanto a comparecer ante el visigodo Alarico II como a presentarse en la corte del mismísimo Teodorico el Grande. Absuelto en ambos casos, Cesáreo tuvo tanto éxito al exponer sus argumentos al homoeano rey ostrogodo (que, según refiere la Vida del santo, quedó inmediatamente conmovido por la santidad del prelado) que Teodorico se ofreció a respaldarlo personalmente en todas sus actividades ulteriores. A principios de la década de 520, la expansión septentrional de los ostrogodos propició de facto la reunificación en un mismo reino de todas las diócesis de la provincia metropolitana de Cesáreo, siendo esta la primera vez que se conseguía tal cosa desde la caída del imperio de Occidente (hasta entonces la zona había estado sometida al control de los burgundios). Esto permitió al arzobispo celebrar una serie de sínodos reformistas a los que asistirían todos los prelados subordinados a él —de hecho, esos cónclaves, cuya amplia significación examinaremos con más detalle en el capítulo 7, serían más tarde la principal fuente de su fama—. Pese a los recelos iniciales, lo cierto es que las relaciones entre este obispo niceno y su rey, de credo homoeano, difícilmente podrían haber sido más estrechas.

La Vida de Cesáreo recoge incluso los planteamientos lógicos que llevaron al obispo a cooperar con las autoridades que se hallaban al otro lado de esa divisoria religiosa. En el Evangelio de Mateo (22, 1522), se observa que un grupo de seguidores de los fariseos intenta tender una trampa a Jesús preguntándole si era lícito o no pagar tributo a los romanos. Jesucristo les hizo responder antes a otra cosa: «De quién es la imagen» que figura en las monedas, vino a decirles. Y al contestarle sus interrogadores que se trataba de la del emperador, el Mesías les respondió: «Pues dad a César lo que es de César, y a Dios lo que es de Dios». Sus oponentes se retiraron, confusos. La Vida de Cesáreo se apoya en este texto para autorizar el establecimiento de unas buenas relaciones de trabajo con las dinastías homoeanas gobernantes que en el transcurso del siglo V habían sustituido a los emperadores nicenos de Roma en una amplísima franja territorial del Occidente romano.⁴⁴

El hecho de que esas relaciones fuesen por regla general amistosas ha llevado a los estudiosos modernos a considerar que la lealtad homoeana de la mayoría de los dinastas de la primera generación de estados sucesores fue una especie de anécdota sin importancia en el despliegue de la historia cristiana, algo así como un breve epílogo añadido a la vieja batalla doctrinal definitivamente ganada en el siglo IV. Sin embargo, esa conclusión peca de precipitada.

HUNERICO Y EL BAUTISMO DE CLODOVEO

Por todo lo expuesto hasta ahora, cabe afirmar que, adecuadamente entendidas, las políticas religiosas de Genserico nos permiten abrir una importante ventana desde la que asomarnos a la comprensión de las vías y razones que determinaron que el cristianismo homoeano prendiera con fuerza en tantos de los pueblos que penetraron a lo largo del siglo V en el territorio imperial romano. El credo homoeano ofrecía a los reyes una poderosa ideología unificadora, útil para aglutinar bajo un mismo credo a sus seguidores, que no solo procedían a menudo de tradiciones culturales muy distintas, sino que no se habían agrupado como tal horda coordinada sino en época muy reciente. Además, la fe homoeana presentaba la ventaja añadida de hallarse en competencia directa con la rama del cristianismo que habían adoptado los emperadores cristianos con los que esos mismos monarcas aún tenían que lidiar para asegurar sus respectivos reinos (según un proceso tan recurrente en la historia humana que hasta se ha creado el término específico de «cismogénesis» para denominarlo). Con todo, estas observaciones no explican las políticas religiosas, mucho más agresivas, del hijo e inmediato sucesor de Genserico. Hunerico trató de imponer el cristianismo homoeano por la fuerza, y no solo a las unidades de seguidores militares de su círculo más próximo, sino al conjunto de la población romana de su naciente reino. ¿Qué fue lo que lo impulsó a apartarse de un modo tan espectacular del enfoque que había dado su padre a la cuestión y de las normas generales que habían regido la característica cooperación entre homoeanos y nicenos a lo largo de la historia religiosa del antiguo Occidente romano?

A los ojos de la mayor parte de los eruditos, la política de persecución del cristianismo niceno dictada por Hunerico fue una medida desesperada que no tenía la más mínima posibilidad de prosperar. A fin de cuentas, el norte del África romana era una piadosa región católica. No solo había dado figuras como la de san Agustín, uno de los más destacados intelectuales de toda la tradición cristiana latina; también podía ufanarse de tener a sus espaldas una respetable historia de resistencia a las persecuciones, tanto en el período preconstantiniano como en épocas posteriores: los donatistas, por ejemplo, habían combatido casi un siglo entero en suelo norteafricano tras comprobar que Constantino optaba por favorecer a sus oponentes. Por otra parte, el sucesor de Hunerico, Guntamundo, abandonó rápidamente las políticas de su predecesor (fallecido en diciembre de 484), ya que readmitió enseguida en su reino al líder de los nicenos norteafricanos, el obispo Eugenio de Cartago, trayéndolo del exilio antes de que terminara el año 487.⁴⁵ Vistas las cosas desde esta perspectiva, las acciones de Hunerico pueden subsumirse sin dificultad en los relatos estándar de la continuidad religiosa posromana, ya que su cristianismo homoeano no habría sido más que un brote marginal, errático y sin futuro del árbol filogenético cristiano.

Pese a todo, en los últimos años se ha arrojado una vívida y esclarecedora luz sobre lo que realmente sucedió en el norte de África entre febrero y noviembre de 484, es decir, en el período en el que las persecuciones de Hunerico se hallaban en pleno apogeo. Esta nueva interpretación ha sido posible gracias a un examen mucho más pormenorizado de un manuscrito del siglo IX, conservado en la biblioteca de la catedral de Laón, en el norte de Francia: el Codex Laudunensis 113. Este códice contiene largos extractos de la Historia de Víctor de Vita, así como algunas partes de un segundo texto —que únicamente puede consultarse en este manuscrito en concreto—: la Notitia Provinciarum et Civitatum Africae. Esta lista enumera las provincias y ciudades del reino norteafricano, así como los nombres de las urbes cuya gobernación eclesiástica se hallaba en manos de obispos nicenos a principios del reinado de Hunerico. A principios de la década de 480, el territorio original de Genserico se había visto agrandado con la anexión de algunas de las regiones de dos provincias mauritanas del oeste, junto con la Tripolitania al este, y la isla de Cerdeña. Lo más probable es que los compiladores de esa lista fueran los líderes nicenos, y que su elaboración se debiera al hecho de que estos quisieran dejar constancia de la situación religiosa vigente en el reino vándalo en los meses inmediatamente anteriores a la convocatoria —por orden de Hunerico— del concilio de Cartago, en febrero de 484. No obstante, lo que confiere a la Notitia esa marcada relevancia histórica, es la doble circunstancia de que los datos de la lista se actualizaran poco después y de que se añadiera un conjunto de notas a 139 de los 461 nombres —unas indicaciones que nos han dado ocasión de conocer la suerte que corrieron los obispos en cuestión—. Trece fueron exiliados a Córcega (un extremo que Víctor de Vita confirma), y un decimocuarto acabó efectuando trabajos forzados en las minas. La anotación más común, con mucho —dado que acompaña a 90 de los 139 nombres que las contienen, es la abreviatura prbi—. Por si fuera poco, al final del texto figura un utilísimo sumario que viene a resumir estas notas y divide al episcopado niceno en dos categorías: qui perierunt («los que perecieron», que es la que da lugar a la abreviatura prbi) y qui permanserunt («los que permanecieron»).⁴⁶

¿Qué significa exactamente «perecieron», en este caso? Suele interpretarse que la palabra se refiere a los «muertos», en el más simple y directo sentido de la voz —pero eso no tiene ni pies ni cabeza—. Dado que la lista original se compiló en 483, y que las anotaciones se añadieron antes de que terminara el año 487 (fecha en la que Eugenio de Cartago, incluido aquí en calidad de exiliado, fue autorizado a volver), la idea de que cerca del 20 % de los obispos nicenos del norte de África hubieran fallecido en los cuatro años que median entre uno y otro momento resulta del todo inverosímil (aun teniendo en cuenta los efectos de las persecuciones de Hunerico). Además, en muchos contextos cristianos, el verbo pereo («yo perezco») tiende a señalar tajantemente la ocurrencia de una muerte espiritual antes que física. Por consiguiente, las actualizaciones de la Notitia apuntan a otra cosa. Nos están diciendo que, en la época de la persecución de Hunerico, es decir, en el año 484, noventa obispos nicenos habían cambiado de bando y abrazado la rama homoeana en la que Hunerico centraba sus preferencias, y que, por lo tanto habían «muerto» para la fe verdadera —desde el punto de vista del autor de la puesta al día de la lista, que era un individuo de credo niceno—. Esta conclusión es tan ineludible como extraordinaria. La persecución de Hunerico duró solo unos cuantos meses: desde febrero de 484 hasta su muerte, ocurrida en noviembre de ese mismo año. Sin embargo, en ese breve lapso de tiempo solo el 20 % de los obispos nicenos del norte de África modificaron su lealtad doctrinal.⁴⁷

En otras palabras, lo que revela este texto es la imagen de una época de agitación religiosa en el seno de la Iglesia nicena norteafricana —un período marcado además por un vuelco masivo de la adhesión confesional en los más altos peldaños de la jerarquía eclesiástica—. El retrato no concuerda ni por lo más remoto con las tradicionales visiones triunfalistas de la historia religiosa del cristianismo ortodoxo, según las cuales la alternativa homoeana nunca llegó a amenazar a nadie, ya que no fue más que una exposición absurdamente simplificada de la Trinidad, solo apta para el consumo de un puñado de bárbaros —al menos en tanto no aprendieran a pensar con mayor hondura—. Dado que a lo largo de todo este capítulo hemos venido examinando algunos de los numerosos problemas que debilitan intrínsecamente estos planteamientos, hemos de alegrarnos, puesto que el extraordinario éxito de la persecución de Hunerico centra plenamente el foco de la indagación en dichos problemas. Desde luego, la política dictada por el monarca fue brutal y divisiva, pero en modo alguno catastrófica para la Iglesia de Nicea —si lo que efectivamente sucedió fue que una quinta parte de los obispos católicos nicenos de su reino se mostraron dispuestos a transferir su lealtad al cristianismo homoeano en solo unos pocos meses—. Pese a que el cristianismo niceno hubiera terminado por convertirse en la definición predilecta de la ortodoxia oficial del imperio, no debemos olvidar que solo había adquirido dicha condición aproximadamente un siglo antes de que Hunerico convocara su concilio —y que además había sido impuesto por la fuerza en todos aquellos lugares en que se había considerado necesario hacerlo (y esto en un imperio en el que la masa de la población ni siquiera era todavía cristiana)—. Teniendo en cuenta este telón de fondo, no es de extrañar, por tanto, que las lealtades religiosas nicenas carecieran todavía de la firmeza que habrían de mostrar más tarde, sobre todo en un período en el que la mitad occidental del estado confesional de la Roma imperial partidaria de las conclusiones de Nicea había sido desmantelada de forma tan perentoria —nada menos que a punta de lanza— por un grupo de representantes de la oposición ajena a los principios nicenos. En un mundo en el que se afirmaba de manera habitual que la Voluntad de Dios era el factor que sostenía directamente las estructuras políticas (o lo que las derribaba, en una suerte de versión antigua de nuestro «táchese lo que no proceda»), la sustitución política de los emperadores nicenos por los reyes homoeanos podía sugerir, de forma totalmente razonable, que los concilios de Seleucia y Rímini ofrecían de facto una definición más correcta de la relación entre el Padre y el Hijo que la especificada en Nicea.

Por lo demás, la circunstancia de que los líderes de la Iglesia cambiaran de lealtad confiere también un sentido mucho más claro al vehemente llamamiento a la unidad nicena que lanza Víctor de Vita al concluir su particular crónica de la persecución.⁴⁸ Si hasta los obispos nicenos se pasaban prestamente a la oposición, la idea de tocar a rebato para conseguir el reagrupamiento de una audiencia compuesta por cristianos norteafricanos nicenos no constituía solo una necesidad urgente en ese contexto específico; también es un aviso de orden general que nos indica que no hemos de dar tan claramente por supuesto que el cristianismo niceno se alzara con la victoria en el período posromano. El éxito de la persecución de Hunerico basta para demostrar que, a finales del siglo V, el cristianismo homoeano seguía teniendo un potencial lo bastante serio como para reafirmar el estatus que ya había tenido en las dos décadas anteriores y recuperar con ello su condición de credo ortodoxo y oficial del cristianismo. De hecho, si observamos más de cerca las circunstancias exactas que rodearon el bautismo del caudillo franco Clodoveo, aproximadamente una generación más tarde, observaremos que este extremo queda bien reforzado.

Las explicaciones tradicionales de la conversión y posterior bautismo de Clodoveo —tan frecuentemente ilustradas debido a que se juzgó que ambos gestos venían a simbolizar el indisoluble vínculo entre la monarquía francesa y la ortodoxia católica (véase la lámina 14)— proceden de las Historias del obispo Gregorio de Tours. Los diez libros de esta deliciosa obra se elaboraron en diferentes fases entre la década de 570 y la muerte de Gregorio en el ejercicio de su cargo episcopal, el 17 de noviembre de 594. Según el relato del obispo, Clodoveo fue bautizado en la fe nicena antes de conseguir una sola de las grandes victorias que contribuyeron a la fundación de su reino: sobre los alamanes germánicos a mediados de la década de 490, sobre los burgundios en torno al 500, y sobre los visigodos en la batalla de Vouillé (el triunfo más importante de todos), en las inmediaciones de Poitiers, en 507. Tras esos éxitos, Clodoveo —siempre según lo que narra Gregorio— eliminó a una serie de rivales francos a fin de consolidar el control que ya ejercía sobre la nueva entidad que él mismo había creado. Gregorio comprendió que todas esas gestas eran una recompensa que Dios le otorgaba por su sabia elección religiosa —una afirmación que transforma su carrera política en una suerte de cruzada nicena contra los espantosos homoeanos (calificados aquí de «arrianos»), que, según él, no contribuían sino a mancillar la pureza del antiguo Occidente romano—.⁴⁹ Sin embargo, Gregorio redacta su escrito tres generaciones después de que se produjera el bautismo del rey franco —que por esa época ya había pasado a ser un mito—. Por eso, la cronología que Gregorio establece del reinado de Clodoveo está completamente sesgada. No obstante, si examinamos con atención el texto del obispo, vemos que Gregorio ha compuesto una narrativa en la que las campañas de Clodoveo quedan limpiamente separadas por intervalos de cinco años, mientras que, en realidad, sus acciones militares debieron de estar casi con seguridad entreveradas (no seguidas) por una sucesión de medidas de eliminación de los múltiples caudillos guerreros francos que rivalizaban con él —y que sin embargo Gregorio sitúa en todos los casos después del choque de Vouillé—. Mucho más importante para la historia religiosa del Occidente posromano es sin embargo el hecho de que la crónica de Gregorio yerre de manera fundamental al establecer las fechas de los actos más relevantes de la vida de Clodoveo, oscureciendo las auténticas circunstancias en que se produjo el bautismo del cabecilla franco en el cristianismo niceno y ocultando al mismo tiempo lo cerca que estuvo el antiguo Occidente romano de caminar hacia un futuro enteramente no niceno y totalmente homoeano.

Dicho bautismo también aparece mencionado en una fuente mucho más contemporánea: me refiero a la carta de Avito de Vienne (c. 490-518), el más destacado obispo niceno del vecino reino burgundio, sometido en esa época a la hegemonía franca. Dos son los puntos clave que saltan a la vista tras la lectura de esta epístola de Avito, escrita en respuesta a la invitación que le había cursado para animarlo a asistir al bautismo de Clodoveo. En primer lugar, la fecha: la carta de Avito muestra que Clodoveo no se bautizó antes de sus grandes victorias, sino después de ellas —y probablemente el día de Navidad de 507—. Y ahora viene la parte explosiva. Según Avito, el rey no se limitó a abandonar de un brinco el paganismo franco para zambullirse en el cristianismo niceno. Antes al contrario, ya que habría vacilado y dudado largamente sobre la particular versión del cristianismo que le convenía elegir: la fe de Nicea o su rival homoeano. O como afirma el propio Avito, con un leve toque de sesgo niceno:

Tras varios cismas, los perseguidores, por sus opiniones de diferente naturaleza y enorme número, aunque todas vacías de verdad, han tratado de ocultar, bajo el manto de la voz «cristiano», las mentiras que la aguda inteligencia de Vuestra Sutileza ha desvelado sin dificultad [...]. El rayo de la verdad ha resplandecido en la tiniebla. La previsión divina ha encontrado un juez veraz para nuestro tiempo. Al elegir por ti mismo, juzgas en nombre de todos. Tu fe es nuestra victoria.⁵⁰

En otras palabras, Clodoveo había estado sopesando distintas opciones —«cismáticas» desde el punto de vista de Avito— antes de decidirse finalmente por la doctrina de Nicea. El hecho de que dos de las hermanas del rey hubieran abrazado en algún momento previo, aunque indeterminado, la fe de Ulfilas, siendo además bautizadas en ella, viene a confirmar que la alternativa homoeana fue una posibilidad muy real para Clodoveo. Es posible que una de las dos, llamada Lantechildis, hubiera recibido el bautismo homoeano en la propia Galia, ya que hay constancia de que se rebautizó en la fe nicena junto al mismo Clodoveo. La otra, Audefleda, igualmente homoeana, había contraído matrimonio con Teodorico, el homoeano rey ostrogodo de Italia, en cumplimiento de una de las cláusulas de la alianza que Clodoveo había establecido, probablemente en la década de 490, con Teodorico. Es posible que Audefleda (y quizá también Lantechildis) abrazara el cristianismo homoeano en esa ocasión. En torno al año 500, Teodorico era la figura dominante del Mediterráneo occidental, mientras que Clodoveo seguía siendo todavía un personaje secundario. El enlace de Audefleda, junto con la alianza diplomática que permitió, se produjo en una etapa relativamente temprana del establecimiento del poderío franco, lo que nos ofrece un contexto convincente para esta hipótesis de que también el rey pudiera haber sopesado seriamente, como sugiere Avito, la eventualidad de una conversión al cristianismo homoeano.

Es más, tanto las grandes victorias obtenidas por Clodoveo a mediados de la década de 500 como su eventual aceptación del cristianismo niceno, guardaban relación con la alianza diplomática alternativa que forjaría más tarde, en contraposición a esta, con el imperio romano de Oriente. El triunfo que logró en 507 al vencer a los visigodos en Vouillé fue la culminación de las diferentes iniciativas agresivas que tomó Clodoveo para hacer olvidar sus anteriores vínculos con los ostrogodos y desafiar directamente la hegemonía de que había venido disfrutando Teodorico en el antiguo Occidente romano en los años centrales de la primera década del siglo VI. A lo largo de todo ese proceso, Clodoveo contó con el respaldo de Constantinopla, cuyas autoridades recelaban notabilísimamente del creciente poder de Teodorico. En 507, la incursión de una flota de saqueo romana frente al litoral adriático de Italia mantuvo muy ocupado al ejército de Teodorico: demasiado, de hecho, ya que le impidió acudir en ayuda del rey visigodo Alarico, que estaba a punto de verse definitivamente las caras con Clodoveo. Por consiguiente, el hecho de que el nuevo rey franco de la Galia optase por la versión del cristianismo salida del concilio de Nicea, postergando en cambio las doctrinas de los sínodos de Seleucia y Rímini, ha de entenderse desde la más amplia perspectiva que nos ofrece esta coyuntura diplomática, es decir, al hilo de la decisión que llevó a Clodoveo a procurar la ayuda del Oriente romano a fin de poder retar a Teodorico en Occidente.⁵¹

Todo esto abre las puertas a una atractiva historia hipotética. De no haber optado Clodoveo por la fe de Nicea, cosa que claramente podría haber hecho —igual que sus hermanas—, la totalidad de los linajes gobernantes del antiguo Occidente romano (recuérdese que al sur del canal de la Mancha todos los reyes anglosajones seguían siendo resueltamente paganos) se habrían revelado leales al cristianismo homoeano. Nunca se ha tenido en cuenta el potencial transformador de esta situación, que muy bien pudo haber dado lugar a un desenlace histórico completamente distinto al que conocemos, dado que el cristianismo homoeano podría haber sustituido sin demasiada dificultad a su rival niceno como corriente religiosa dominante en el conjunto del Occidente posromano. No obstante, al reexaminar la situación que estaba desarrollándose en el oeste a la luz de las consecuencias religiosas surgidas en la segunda fase de la crisis política del imperio —la que condujo al desmantelamiento de la mitad oriental del sistema romano en el siglo VII—, se hace inmediatamente patente que, en torno al año 500, el dilatado período de dominancia del cristianismo niceno pendía de un hilo.

Capítulo 5

EL ISLAM Y EL DESMORONAMIENTO DE ORIENTE

En 507, el bautismo de Clodoveo en la fe de Nicea no fue más que un primer paso en la senda que acabaría conduciendo a la desaparición del cristianismo homoeano en el Occidente posromano. Buena parte de la Galia quedaba así sujeta a la gobernación de un soberano niceno, y al fallecer este, cuatro años más tarde, sus hijos heredaron, con el reino franco, su lealtad religiosa. No obstante, el grueso de los antiguos territorios del imperio de Occidente seguía bajo el control de una serie de dinastas fieles al cristianismo homoeano: los burgundios en el sureste de la Galia, los visigodos en la parte suroccidental de ese mismo territorio y en la península ibérica, los vándalos en el norte de África, y los ostrogodos en Italia y Dalmacia (véase el mapa 2).¹ Y lo que es más, al morir Clodoveo, Teodorico el Ostrogodo, el rey homoeano de Italia y de otros muchos territorios colindantes, era justamente la figura política que había alcanzado una posición preponderante en el antiguo Occidente romano. Pese a que en 507 Clodoveo se hubiera hecho con un vasto territorio al derrotar a los visigodos en Vouillé, las anexiones de Teodorico habían sido todavía mayores. En cuanto las embarcaciones de asalto constantinopolitanas dejaron de distraer a sus ejércitos, Teodorico los hizo marchar de Italia a la Galia entre 508 y 509, se impuso a Clodoveo, y expulsó decisivamente a los francos de la costa mediterránea. Más tarde, en 511, Teodorico añadió el resto del reino visigodo, todavía muy extenso, a sus crecientes haberes territoriales, que pasó a gobernar directamente desde la anterior capital imperial, situada en Rávena.

En las décadas siguientes, el papel que desempeñaron los hijos y nietos de Clodoveo contribuyó a inclinar nuevamente la balanza de las lealtades religiosas de los reyes posromanos en favor del credo niceno, acabando a principios de la década de 530 con la independencia del reino burgundio y sus residuales apegos a las ideas homoeanas. Fue sin embargo el Oriente romano —ya muy implicado, como hemos visto, en el rechazo de Clodoveo al cristianismo homoeano de Teodorico— el que más decisivamente intervino, dirigido por el emperador Justiniano I (527-565), en la culminación de este proceso. A mediados del siglo VI, la larga serie de guerras libradas por los ejércitos de Justiniano no solo derribaron las monarquías homoeanas de los reinos vándalo y ostrogodo sino que llevaron a las tropas romanas hasta el corazón mismo de Occidente. El ulterior desarrollo de los acontecimientos daría un tinte dramático a las acciones de conquista de Justiniano, pero las consecuencias que tuvieron en la evolución a largo plazo del cristianismo occidental fueron muy superiores a lo que suele admitirse por regla general.

«POR LA AUTORIDAD DE DIOS...»

Son muchas las cosas que han hecho célebre a Justiniano. El mayor monumento arquitectónico que mandó levantar, la Iglesia catedral de Santa Sofía (o de la Divina Sabiduría), todavía sigue en pie en la moderna Estambul. Con una nave de ochenta metros de longitud y una cúpula que se eleva hacia el cielo para culminar a cincuenta y cinco metros de altura, daba cobijo, en el momento de su construcción, al mayor interior abovedado del mundo —un título que habría de conservar a lo largo de todo el período medieval—. El edificio entero descansa en cuatro inmensos pilares de sillería que soportan la tensión de los muros exteriores y permiten que los arcos, e incluso la propia cúpula, presenten unas líneas asombrosamente esbeltas. La perforan además tantísimas ventanas —máxime si la comparamos con la tradicional forma arquitectónica de las basílicas— que se tenía (entonces y ahora) la impresión general de estar en un templo internamente inundado de luz.² Por otra parte, la profunda reforma del derecho romano que impulsó Justiniano no solo tuvo una gran importancia en sí misma, sino que también desempeñó un papel relevante como estructura capaz de encuadrar la organización de la cristiandad medieval latina. (Además, Justiniano se casó con una actriz rubia llamada Teodora, cuya supuesta voracidad sexual aparece inmortalizada en la Historia secreta de Procopio de Cesarea, una chismografía erudita que nos ofrece el más eficaz ejemplo de difamación personal jamás escrito.)³ Con todo, la intervención religiosa más significativa del régimen de Justiniano vendría con el decisivo vuelco que imprimió el emperador a los equilibrios del poder político por entonces predominantes en el antiguo Occidente romano.

Muchas veces se ha considerado que la invasión del reino vándalo del norte de África, lanzada por Justiniano en septiembre de 533, fue la primera etapa de un plan estratégico destinado a reconquistar la totalidad de los territorios perdidos del Occidente romano. En realidad, fue una suerte de último cartucho, un esfuerzo surgido de la desesperada necesidad que tenía el emperador de lograr un éxito de algún tipo a fin de restaurar su credibilidad política, extremadamente quebrantada pese a llevar solo seis años en el trono imperial. En Constantinopla, Justiniano no era más que un forastero. Un simple soldado con raíces campesinas en los Balcanes que había conseguido medrar, de manera tan improbable como estratosférica, y ascender todos los peldaños del ejército imperial hasta hacerse con el cetro del imperio. Tras abrirse paso a codazos, apartando a una larga serie de posibles rivales (en ocasiones por medio del asesinato), Justiniano había emprendido un conjunto de reformas jurídicas de muy amplio alcance, llegando a asegurar que ninguna de ellas habría podido afianzarse de no haber sido «por la autoridad de Dios». También libró una guerra contra Persia, el tradicional enemigo oriental de Roma. Sin embargo, en el verano de 531, al infligirle los persas una estrepitosa derrota, los buitres políticos comenzaron a volar en círculos sobre su persona.

En enero del año siguiente, Constantinopla asistió a un brote de violencia facciosa que en un principio dio la impresión de ser una simple cuestión de rutina. El entretenimiento de masas más importante de la capital del imperio consistía en asistir a las carreras de carros, una actividad patrocinada, y parcialmente dirigida, por cuatro facciones, cada una de las cuales proporcionaba apoyo a un equipo propio: los Verdes, los Azules, los Blancos y los Rojos (de hecho, las dos primeras formaciones eran las más sólidas). La relevancia de estas camarillas era muy superior a la de unos meros clubes de admiradores, ya que en realidad operaban a la manera de las organizaciones mafiosas, controlando los barrios de la ciudad que consideraban suyos. En ocasiones, las rivalidades que las enfrentaban desbordaban todos los cauces y daban lugar a disturbios que las autoridades capitalinas tenían que sofocar recurriendo a la fuerza bruta. En enero de 532, los adversarios del emperador se apresuraron a explotar el estallido de una reyerta particularmente violenta —conocida con el nombre de revuelta de Niká por el grito que aullaban los alborotadores (dado que la palabra significa «Victoria»)— para propiciar un movimiento de agitación contrario a la gobernación de Justiniano, que acabó dándoles ocasión de intentar un golpe de mano. La respuesta del emperador consistió en destituir a varios de sus ministros más impopulares, pero el gesto no alcanzó a apaciguar a la multitud.

Tras una semana de algaradas y motines, los alzados terminaron por declarar emperador a un tal Hipacio, sobrino de un gobernante anterior (Anastasio I, 491-518). Justiniano, agazapado en palacio, logró conservar el trono, pero solo después de dar a sus tropas la orden de despedazar a los partidarios de Hipacio, congregados en el Hipódromo. El levantamiento se cobró en total la asombrosa cifra de treinta mil víctimas mortales (en una ciudad cuya población global rondaba el medio millón de almas). Por otro lado, los incendios que provocaron los amotinados, enfurecidos, destruyeron la Iglesia original de Santa Sofía (y por eso Justiniano la sustituyó por su célebre catedral), la sede del Senado, muchos de los edificios exteriores de palacio, y la larga serie de arcos ceremoniales que adornaban el mismísimo centro urbano. En la primavera de 532, con un ingente montón de cadáveres a las espaldas y rodeado de las humeantes ruinas de la capital imperial, ni adrede podría haberse alejado más la imagen de Justiniano de la de un gobernante designado por la mano de Dios.⁴

Teniendo en cuenta este telón de fondo se entiende mejor que la campaña de Justiniano contra los vándalos responde efectivamente al viejo arquetipo histórico del último recurso, a la desesperada, de un régimen en bancarrota que busca en un éxito en el extranjero la solución a su fracaso doméstico. Al final, la guerra no solo demostró ser de una eficacia tan brutal como espectacular, sino de una enorme capacidad transformadora, ya que metamorfoseó por completo el sesgo del reinado de Justiniano y su reputación histórica. En septiembre de 533, el comandante de más alta graduación de Justiniano y hombre de toda su confianza, el general Belisario (que había estado al frente de la degollina del Hipódromo), desembarcó junto a unos quince mil hombres en la costa este de Túnez. Una vez en el campo de batalla, Belisario descubrió que la reciente reorganización del ejército romano de Oriente —gracias a la cual se había puesto el mayor de los empeños en la utilización conjunta de unidades de caballería pesada capaces de lanzar flechas a todo galope y de coordinar sus acciones con el tradicional puntal de la infantería— había conferido a sus regimientos una ventaja inmensa y decisiva sobre el tipo de contingentes que desplegaban los estados sucesores instalados en Occidente, incluidos los vándalos. El estado sucesor sufrió así dos cruciales derrotas sobre el terreno (en septiembre y diciembre de 533), con lo que apenas seis meses después de su desembarco, Belisario obtenía la rendición de Gelimer, el último monarca vándalo. El reino vándalo del norte de África dejaba así de existir.

Electrificado por la rapidez y la magnitud de su primera victoria, Justiniano comenzó a buscar otros objetivos. Su siguiente diana fue la Italia ostrogoda. Tras cruzar el Mediterráneo en 535, el ejército de Belisario se apoderó de Sicilia, y un año después se sintió ya con fuerzas suficientes para lanzar una invasión a gran escala de la península itálica. Nada más presentarse la caballería en Italia, a finales del año 537, las fuerzas del general se encontraron una vez más en condiciones de aprovechar al máximo las ventajas tácticas que les ofrecían las unidades montadas en el campo de batalla. Según parece, consiguieron nuevamente un éxito pasmoso en el verano de 540, dado que en esa fecha claudicó el rey ostrogodo Vitiges, que no tuvo más remedio que entregar la capital de su reino: la casi inexpugnable Rávena. En esta ocasión, sin embargo, el triunfo fue más artificioso que real, ya que sería preciso luchar con denuedo otra década y media para doblegar finalmente la resistencia de los ostrogodos de Italia. No obstante, por esta época, la expansión de Occidente había pasado a ser una de las políticas definitorias del régimen de Justiniano, y de hecho, con la prolongación de la guerra, el emperador conseguiría aprovechar la oportunidad que le ofrecía la existencia de discordias internas en el seno del reino visigodo (en buena medida recluido ahora en la península ibérica) para enviar a la antigua Hispania, en los primeros años de la década de 550, una tercera expedición militar, aunque de dimensiones mucho más reducidas. Este contingente, que no encontró una oposición excesiva, sometió al control del Oriente romano varias de las ciudades costeras de la región, de entre las que destacan Cartagena, Málaga, Sagunto y Asidonia (y también se apoderó de las correspondientes zonas agrícolas del interior).

Fue fácil pensar, en un primer momento, que las invasiones del norte de África e Italia constituían dos brillantes victorias. Sin embargo, ambas acciones acabarían dando lugar a largos y costosos levantamientos, a cuya neutralización sería preciso dedicar cerca de quince años. Y lo que es peor: los persas aprovecharon el desvío al oeste de tan importante volumen de recursos para lanzar una cruel y muy competente serie de ataques sobre el frente oriental de Roma. En el verano de 540, estas incursiones dieron lugar, entre otros desastres, al saqueo y captura de Antioquía, la segunda ciudad más relevante del imperio. Esto explica que sean tantos los historiadores que se han preguntado si, en último análisis, las conquistas occidentales no habrían contribuido más a socavar que a reforzar la posición estratégica general del imperio a largo plazo, pese a que los éxitos inmediatos permitieran al emperador reposar en su tumba bajo el celebérrimo epitafio, que él mismo se había atribuido, de «Conquistador de muchas naciones».⁵ En cualquier caso, lo que aquí nos interesa son las consecuencias, en gran medida involuntarias, de las aventuras occidentales de Justiniano.

A principios del siglo VI, las dinastías gobernantes de cuatro de los cinco estados sucesores más importantes del Occidente romano se habían adscrito ya al credo homoeano. Solo los francos nicenos permanecían al margen de esa pauta. Las campañas expansivas de Justiniano destruyeron directamente dos de esos estados dinásticos homoeanos (el de los vándalos del norte de África y el de la Italia ostrogoda), junto con las cúpulas jerárquicas de la Iglesia homoeana que se sostenía en ellos —lo que no dejaría de tener profundas consecuencias para la historia del cristianismo del Occidente posromano.

En el norte de África, el emperador prefirió mostrarse inicialmente cauteloso. El primer edicto que promulgó tras la victoria prohibía la confiscación de las propiedades de la Iglesia homoeana y ordenaba que los sacerdotes de esa confesión tuvieran la oportunidad de renovar su bautismo a fin de incorporarse al clero niceno, en el que conservarían los roles que habían venido desempeñando hasta entonces. Esto no gustó nada a los nicenos norteafricanos, que quedaron sumamente descontentos. En los primeros meses del año 535 se reunió un concilio presidido por el obispo Reparato de Cartago (simbólicamente convocado además en la Basilica Fausti, desde la que Hunerico había puesto en marcha la persecución de los nicenos) en el que no solo se exigió la inmediata devolución de todas las propiedades nicenas confiscadas, sino que se repudió el decreto que pretendía unir a sus filas al clero homoeano y se solicitó la imposición de un veto total a todos los actos cultuales de la Iglesia homoeana. El verano siguiente, Justiniano cedió a estas demandas, y en los meses posteriores, Belisario puso en marcha una política que suponía, en la práctica, un verdadero genocidio, ya que en atención a sus medidas se procedió por un lado a enviar precipitadamente al este a todos los combatientes vándalos y alanos prisioneros (obligándoseles, una vez allí, a enrolarse en las fuerzas que estaban tratando de frenar la amenaza persa), y a confiscar por otro todas las propiedades rústicas del África Proconsular que Genserico había concedido originalmente a sus seguidores. Esto aniquiló de facto las comunidades locales que la Iglesia homoeana había evangelizado, con lo que dicha institución quedó rápida y totalmente disuelta. Ninguna de las fuentes que han llegado hasta nosotros volverá a mencionarla jamás.⁶

En Italia, debido tal vez a que los godos eran más numerosos y a que las fuerzas del Oriente romano nunca se las ingeniaron para obtener un triunfo tan apabullante, las ofertas de paz de Justiniano I incluyeron cláusulas por las que se permitía el regreso a casa de los godos que claudicaran (a excepción de un puñado de grupos guerreros particularmente problemáticos, a los que se embarcó rumbo a levante con el fin de obligarlos a combatir en el frente oriental de Constantinopla, es decir, contra el enemigo persa, tal y como se había hecho previamente con los contingentes vándalos). La mayor parte de las comunidades góticas de Italia se agruparon tanto en el noreste y el noroeste de la península itálica como a lo largo de la Vía Flaminia, que comunicaba Roma con Rávena. Dado que algunos colectivos locales godos consiguieron arreglárselas para sobrevivir por medios que no habían podido emular sus equivalentes vándalos, lo más probable es que también alcanzaran a perdurar al menos algunos elementos de la cúpula jerárquica de la Iglesia homoeana que había atendido sus necesidades litúrgicas. En uno de los más notables papiros de 551 se enumera la composición del personal adscrito —once años después de su captura— al templo homoeano de Santa Anastasia, en Rávena (el edificio todavía sigue en pie): dos sacerdotes, dos diáconos, un escribano encargado de las finanzas, siete amanuenses integrados en una misma sala de copistas (entre cuyas obras se cuenta probablemente el hermoso Codex Argenteus de la Biblia gótica de Ulfilas: véase «Unos cuantos fragmentos del Antiguo Testamento godo...» en la presente obra), y cinco conserjes. Varios de los componentes de esa lista firman al pie de la misma y consignan sus nombres en gótico. La iglesia de Santa Anastasia tenía rango de catedral, así que antes de la conquista de la ciudad, en 540, también debía de residir allí un obispo godo de credo homoeano. En 551, sin embargo, no quedaba rastro de él.⁷

No sabemos con exactitud qué suerte corrió la Iglesia homoeana de Italia a largo plazo, después de que los godos hubieran sido definitivamente derrotados, a mediados de la década de 550. El acuerdo jurídico al que llegó Justiniano para apaciguar los territorios italianos que acababa de conquistar —la Pragmática Sanción de 13 de agosto de 554— no dice explícitamente nada de los planes que el emperador reservaba a la Iglesia (y de hecho, las implicaciones de ese estado de cosas se antojan bastante ambiguas). Por una parte, la Pragmática Sanción declaraba válidos todos los actos de los gobernantes godos de Italia hasta los tiempos de Teodato (un rey inoperante que murió asesinado a manos de su sucesor Vitiges a comienzos de la guerra de 536 propiamente dicha). Entre esas acciones cabe incluir, al menos potencialmente, las regias donaciones de tierras y edificios a la Iglesia homoeana. Sin embargo, el decreto también sostenía que su entrada en vigor validaba asimismo la totalidad del derecho romano de la parte oriental del imperio —lo que incluía la legislación promulgada por Teodosio I, que, mucho antes, corriendo la década de 390, había ordenado la clausura de la Iglesia homoeana del Oriente romano, confiscando con ello los templos y el resto de sus bienes—. No se ha conservado ninguna fuente material capaz de documentar de manera positiva lo que sucedió en la práctica con las comunidades góticas que permanecieron afincadas en el noreste y el noroeste de Italia.

No obstante, a finales de la década de 560 y principios de la de 570, una gran porción de la Italia septentrional, en la que se hallaban asentados numerosos godos, cayó rápidamente en manos de un nuevo contingente invasor: el de los lombardos de lengua germana. En las últimas décadas del siglo V, al derrumbarse el imperio huno de Atila, varios grupos de lombardos habían conseguido penetrar en territorios ajenos y forjar un reino extremadamente sólido en la región del curso medio del Danubio. Más tarde prosiguieron su avance y se dirigieron en masa a Italia, empujados por la nueva potencia de los ávaros, que a mediados del siglo VI acababan de surgir de la Gran estepa euroasiática, decididos a establecer un imperio nómada propio en el centro y el este de Europa —resolución que cobraría aun más fuerza al fracasar Constantinopla en su intento de someter a un control estricto las regiones de Italia situadas al norte del río Po—. Pese a que las pruebas de las lealtades religiosas que profesaban de manera general estos pueblos se revelen ambiguas, sabemos que al menos los líderes de los lombardos se inclinaron una vez más por el cristianismo homoeano, así que es posible que la vida religiosa contara con un importante factor de continuidad en el ámbito local del norte de Italia —lo que significa que tanto las comunidades godas como sus clérigos homoeanos debieron de ser absorbidos por la confederación lombarda—. No obstante, en las regiones situadas más al sur, que permanecieron sujetas a la dominación del Oriente romano, no se ha conservado en ningún lado una sola mención que nos haga pensar que la Iglesia homoeana mantuviera su organización más allá de los años centrales de la década de 550. En este sentido, es significativo que la extensa colección de epístolas del papa Gregorio I (590-604) —que nos informa de muchas de las características de la situación religiosa que reinaba en esa época en la Italia dominada por el Oriente romano— no mencione la continuidad de la presencia homoeana. No sabemos con seguridad si la desaparición de la Iglesia homoeana asentada al sur del Po se produjo como consecuencia de su desmantelamiento deliberado —a semejanza de lo sucedido en el norte de África— o si fue el resultado inevitable de la larga serie de pérdidas sufridas por los godos en veinte años de guerra. Lo que sí está claro es que, a principios del siglo VII, el cristianismo homoeano se había desvanecido ya como tal fuerza religiosa en buena parte de la Italia posromana.⁸

Las guerras de Justiniano también provocaron, aunque de forma indirecta, el desvanecimiento definitivo de una tercera comunidad de la Iglesia homoeana de Occidente: la del reino burgundio. Esta entidad había surgido entre mediados y finales del siglo V, y sus dominios abarcaban la región que hoy corresponde al valle del Ródano y el suroeste de Suiza. Burgundia había sido siempre una potencia de mediana magnitud. En el tercer cuarto del siglo V había perdido el pulso con los godos al competir con ellos por la obtención de las mejores regiones de la Galia meridional, y después, para conservar su propia independencia, había tenido que provocar el mutuo enfrentamiento de los reinos vecinos, más poderosos que el suyo —el de los francos y el de los ostrogodos—. No obstante, en 534, viéndose ante una probable invasión de Italia por parte del Oriente romano, el rey ostrogodo Vitiges no tuvo más remedio que desentenderse de los intereses que tenían los godos en el sureste de la Galia. Los ostrogodos cedieron los derechos residuales que todavía conservaban sobre el reino burgundio a los francos y estos se apresuraron a invadir Burgundia y a eliminar a Gundemaro, su soberano. Además, en 536, hallándose ya Belisario en tierras del sur de Italia, Vitiges se vio en la necesidad de buscar el modo de propiciar el retorno a la península de las guarniciones que tenía desplegadas en la región burgundia, ya que las precisaba para combatir al invasor. Esto lo llevó a negociar la pacífica transferencia a los francos de los últimos territorios que todavía controlaba en las inmediaciones de Arlés. En consecuencia, Burgundia cayó definitivamente en poder de los francos, tras lo cual el cristianismo homoeano también desapareció de la zona.⁹

Por consiguiente, a principios de la década de 550, después de que Justiniano lograra derrotar por completo a los ostrogodos, solo quedó un estado sucesor homoeano: el reino visigodo. Fundamentalmente circunscrita por esta época a la península ibérica, también esta entidad posromana se hallaba en crisis. En 551, durante su última aventura militar en Occidente, Justiniano se había anexionado una parte del litoral mediterráneo de los visigodos, y de hecho, la facilidad con la que lo consiguió es en sí misma un síntoma claro de la existencia de problemas más profundos. El reino visigodo no había podido recuperar plenamente su estabilidad interna desde que Clodoveo incrementara el poder de los francos, a finales del siglo V. En la década de 490, un gran número de guerreros visigodos habían abandonado la región de la Aquitania para instalarse en España, preparando con ello la terrible derrota que habría de infligirles Clodoveo en 507. En esa fecha, muchos de los antiguos territorios visigodos del centro de la Galia cayeron en manos de los francos, mientras que el resto del reino, como hemos visto, quedó rápidamente sometido a la dominación de los ostrogodos durante cerca de dos décadas. Pese a que el reino reafirmara su soberanía en 526, la discontinuidad dinástica y la constante presión militar que ejercieron los francos en las décadas inmediatamente posteriores debilitó sus operaciones internas, hasta el punto de que algunas de sus regiones afirmaron localmente su independencia. El rey Leovigildo (568-586) detuvo esa fragmentación, aplastando los movimientos de emancipación regionales e iniciando un proceso de reunificación.¹⁰

En 580, para señalar el final de ese movimiento unificador, Leovigildo convocó en Toledo un concilio de la Iglesia homoeana visigoda. En este caso, el cónclave modificó la tradicional doctrina cristiana de los homoeanos y reconoció la plena e igual condición divina del Hijo y el Padre. (Al Espíritu Santo siguió asignándosele una posición inferior, con lo que el reino visigodo quedó en sintonía con la concepción de las relaciones trinitarias previamente expuestas bajo el rótulo de «macedonianismo», una corriente que debía su nombre a Macedonio, un obispo constantinopolitano de mediados del siglo IV.) De ese modo, y aun no abrazando el planteamiento niceno, sino tolerándolo, el sínodo también decretó que ya no era necesario rebautizar a los nicenos que desearan cambiar de credo. El objetivo subyacente a estos dos cambios consistía claramente en reforzar la restaurada cohesión política del reino con la correspondiente dosis de unidad religiosa. Es de suponer que Leovigildo abrigaba la esperanza de que esta posición doctrinal de compromiso, unida a la concesión de no tener que bautizar por segunda vez a los que habían quedado al margen de la nueva norma, viniera a facilitar la aquiescencia de sus súbditos.¹¹

En este caso, lo más sorprendente es que el rey y sus consejeros hubieran tomado la decisión de que las tradicionales doctrinas homoeanas habían dejado de cumplir su función. No podemos saber exactamente cómo pensaban, al menos no sin mediación, pero, según hemos señalado en el caso de Constantino y sus sucesores, nos encontramos en un mundo en el que se daba por supuesto que el éxito político —que solía medirse en términos de victoria militar— emanaba directamente de Dios, algo que proporcionaba una inmensa legitimidad ideológica y un enorme poder práctico a todo el que se alzara con la victoria en cualquier proceso político de carácter competitivo. En tiempos de Leovigildo ya había quedado erosionada la gran confianza que mostraba en sus virtudes el cristianismo homoeano —que desde que fuera adoptado en los concilios de Rímini y Seleucia en 359, siendo emperador Constancio II, siempre había proclamado representar la ortodoxia universal cristiana, temporalmente desplazada por la errónea idea expresada con la palabra homoousios que con tanto fervor se había defendido en el sínodo de Nicea y en el segundo concilio de Constantinopla—. Gracias a los triunfos militares de los francos, y más aún, a los de Justiniano, la mayor parte del oeste posromano quedó ahora sometido al control de un conjunto de gobernantes unidos por vínculos de lealtad religiosa al credo de Nicea. Las únicas excepciones eran los anglosajones de Britania, que todavía eran paganos, y el resurgido reino visigodo de Leovigildo (pese al compromiso del concilio de Toledo). Hasta el pequeño reino de los suevos, en el ángulo noroccidental de la península ibérica, se había convertido a las tesis nicenas poco antes de que Leovigildo lo conquistara. La Voluntad de Dios siempre se manifestaba con toda claridad en el campo de batalla, tal y como habían venido proclamando, alto y claro, todos los monarcas cristianos, de Constantino en adelante —y hay que convenir que, desde la perspectiva que podía tener un observador de finales del siglo VI, parece evidente que no había respaldado a los homoeanos.

Al verse inmerso en un contexto general que solo podía dar alas a la cúpula jerárquica de la Iglesia nicena presente en el interior de su propio reino, Leovigildo respondió cambiando parcialmente su política religiosa. Sin embargo, su intento de hallar una suerte de tercera vía resultó fallido. Pese a que un destacado obispo niceno, Vicente de Zaragoza, abogara en favor de la reformada Iglesia homoeana de Leovigildo, las fuentes no han conservado la más mínima indicación de una conversión generalizada a la alternativa «macedoniana» propuesta por el concilio de Leovigildo —desde luego no hubo nada de magnitud comparable con la deserción de los obispos nicenos que se precipitaron a asumir la posición fijada por Hunerico en el reino vándalo de mediados de la década de 480—. Y lo que es todavía peor: Hermenegildo, el mayor de los hijos del propio Leovigildo, se rebelaría contra él y se declararía favorable a la fe nicena. Pese a que se consiguiera sofocar la rebelión y se ejecutara a Hermenegildo en abril de 586, la agitación persistió otros cinco largos años, lo que sugiere que las políticas religiosas del rey suscitaban una oposición considerable. Al fallecer el propio Leovigildo, pocos días después que su alzado primogénito, al segundo hijo del rey, Recaredo (586-601), le tocó extraer las conclusiones pertinentes. De ese modo, en 587, apenas un año después de haberse ceñido la corona, Recaredo declaraba abrazar personalmente la visión nicena. En 589 convocó el tercer concilio de Toledo, un cónclave que reunió al clero homoeano con el niceno y al que asistieron asimismo los personajes principales del reino. Las actas del concilio, inaugurado en mayo de 589, confirman oficialmente la conversión de los visigodos y todos sus súbditos a la fe nicena. Ocho obispos homoeanos y sus subordinados, cinco distinguidos nobles góticos, y el conjunto de los más preclaros varones de la sociedad goda (omnes seniores Gothorum) rubrican el credo niceno. Imitando la política seguida por Leovigildo en 580, también en este caso la realización de un nuevo bautismo fue declarada anatema, eliminándose así todas las barreras rituales que hubieran podido dificultar la transición.¹²

El tercer concilio de Toledo viene a señalar la extinción definitiva del desafío homoeano a la ortodoxia nicena. Los historiadores de la religión, tanto antiguos como modernos, han tendido a desentenderse del credo homoeano por considerarlo una especie de extraña aberración religiosa, exclusivamente circunscrita al puñado de dinastías efímeras, y mayormente germánicas, que se pusieron al frente de la primera generación de estados sucesores en los territorios que un día integraran el imperio romano de Occidente. Sin embargo, todo lo que acabamos de ver indica que fueron mucho más que eso. El credo homoeano no solo fue la ortodoxia oficial del cristianismo en el imperio romano de Oriente durante casi una generación —y más tiempo aún en su porción occidental—, tras los concilios de Rímini y Seleucia en 359; también prolongó su existencia por espacio de doscientos años, hasta ese fatídico concilio celebrado en Toledo en 589, y conservó la fuerza suficiente en el norte de África como para animar a la quinta parte de los obispos nicenos de esa región a transferirle su lealtad al verse perseguidos por Hunerico en la primavera y el verano de 484. Todavía un siglo más tarde conservaba un firme asidero en algunos de sus partidarios. Al tercer concilio de Toledo le siguieron nada menos que cuatro revueltas independientes contra Recaredo —y todos esos levantamientos, pese a apoyarse además en motivaciones y objetivos políticos, trataron de reunir adeptos ondeando la bandera homoeana—.¹³ Sin el constante interés que mostró Constantinopla en los asuntos de Occidente a lo largo de la primera mitad del siglo VI (cuyos dos jalones principales fueron, en primer lugar, la alianza del emperador Anastasio con Clodoveo, que obligó al monarca franco a preferir por un lado la declaración de Nicea a las resoluciones de Seleucia y Rímini, y el imperio de Oriente a la Italia ostrogoda; y en segundo lugar, las fundamentales andanzas expansivas de Justiniano en Occidente, tan impredecibles como extraordinarias) no hay razón para suponer que las nuevas dinastías gobernantes de los estados sucesores godos, burgundios y vándalos hubieran renunciado voluntariamente al credo religioso homoeano. De hecho, el siguiente episodio de agitación religiosa —cuyo alcance no solo fue tan espectacular como profundo sino que estaba llamado a conmover los cimientos del orbe mediterráneo (como consecuencia de las portentosas conquistas de Justiniano en el norte de África, Italia y la España meridional)— ilustra de la manera más vívida la importantísima amenaza existencial que esa situación habría planteado al cristianismo niceno.

LOS CINCO PILARES DE LA SABIDURÍA

A mediados del siglo VII, la orientación política y cultural vigente en las costas del sur y el este del Mediterráneo, junto con la reinante en los territorios colindantes del Oriente Próximo, cambió para siempre. Durante más de setecientos años, dos grandes potencias habían venido dominando los centros neurálgicos del Mediterráneo oriental y sus tierras interiores —todos ellos basados en la exacción de impuestos y sujetos a períodos de decadencia y prosperidad en función de la pluviometría—. El imperio romano controlaba Egipto, el Asia Menor, y las estribaciones occidentales del Creciente Fértil, en la antigua Palestina. Su gran rival persa gobernaba el Irak mesopotámico y la meseta iraní, situada más al este. Por lo demás, las dos potencias se repartieron (en diferentes momentos y de distintas formas) Siria, Armenia y Transcaucasia. A partir del siglo III d. C., la nueva dinastía surgida en Persia, la de los sasánidas, afirmó con mayor fuerza aun el señorío que ya venía ejerciendo en las regiones interiores de Irak e Irán, extendiendo su poder hacia el norte, aguas arriba del Tigris y el Éufrates (provocando que los romanos sufrieran, entre otros reveses, la pérdida de Dura Europos y de su antigua iglesia —véase «La reducida cantidad de información concreta que...»—). Sin embargo, a partir del año 300 d. C., aproximadamente, y a pesar de los numerosos brotes conflictivos, las grandes modificaciones de los límites fronterizos entre uno y otro imperio empezaron a escasear, o a producirse solo muy de tarde en tarde. De hecho, el statu quo que se había instalado en Oriente permanecería invariable aun después de la caída del imperio romano.¹⁴

En el siglo VII, la explosión del poder árabe, unidos e impulsados sus líderes por el auge del islam, vino a trastocar por completo este estado de cosas. En el levante, la nueva potencia aplastó sin remisión al imperio persa. En 636, la victoria de los musulmanes en la batalla de Al-Qadisiyyah dejó la totalidad de Irak bajo dominio árabe, y seis años después, el choque de Nihavand, una localidad situada al este de la cordillera del Zagros, supuso el toque de difuntos de la dominación sasánida de Irán. El último rey de reyes sasánida, Yazdegerd III, pereció asesinado en 651, tras lo cual lo único que tuvieron que hacer las fuerzas musulmanas para proseguir su avance fue barrer la resistencia que trató de salirles al paso. Más al oeste, las pérdidas que sufrió Constantinopla fueron prácticamente tan catastróficas como estas. El primer gran triunfo árabe llegó en el año 636, con la contienda del río Yarmuk, al sureste del mar de Galilea —y tras ella, las grandes ciudades del Oriente Próximo romano fueron cayendo sucesivamente, como fichas de dominó, en el breve plazo de cinco años—. Llegó a continuación el turno de Armenia y de Egipto, conquistados en las décadas de 640 y 650, respectivamente. De hecho, en el transcurso del medio siglo siguiente, los ejércitos árabes continuaron avanzando sin descanso hacia el este, apoderándose de Libia y de la nueva prefectura norteafricana de Justiniano, cuya capital, Cartago, sucumbió en 697. En esa fecha, la mayor parte de los grandes centros generadores de ingresos del antiguo Oriente Próximo se hallaban ya sometidos al control de los musulmanes. Y no era más que el principio. A inicios del siglo VIII, las campañas libradas en el lado ibérico del estrecho de Gibraltar dejaron en poder de las autoridades musulmanas la totalidad del reino visigodo, salvo un pequeño enclave cristiano situado en los alrededores de Pamplona, al noreste. Pese a las grandes pretensiones de Justiniano, lo cierto es que, a mediados del primer milenio, el verdadero dominador de muchas naciones era indudablemente Mahoma —o, para ser más exactos, el movimiento religioso creado por él.¹⁵

Los detalles de los procesos históricos que subyacen a esta extraordinaria revolución política siguen siendo tan misteriosos como controvertidos, debido en buena medida al particular carácter de los inicios de la tradición histórica islámica. No ha llegado hasta nosotros ningún relato de la vida del Profeta anterior al siglo IX. Por esa época, el islam ya había vivido dos grandes transformaciones internas: una primera guerra civil, o fitna (656-661), que dio lugar tanto a la división original entre las ramas sunita y chií del islam como al surgimiento del Califato omeya centrado en Damasco; y la revolución abasí, que acabó con la dominación de esa misma dinastía omeya a mediados del siglo VIII, trasladando la capital del califato a la ciudad iraquí de Bagdad. De todas las biografías de Mahoma que se conservan, las más antiguas nos ofrecen lógicamente una versión de la vida del Profeta que legitima la evolución del islam bajo el control abasí, una vez superadas esas revoluciones. No sabemos con exactitud qué relación tienen dichas narrativas con la realidad existente a principios del siglo VII: ocurre precisamente lo mismo que en el caso de Jesucristo, dado que la importante comprensión posterior de la naturaleza y significación de Jesús tiñe el contenido de los Evangelios que han sobrevivido, haciendo con ello que resulte imposible deducir de esos textos las auténticas características «del Cristo histórico» (véase «Algunos de esos Evangelios alternativos dejan…»). Lo que está claro es que los clanes que afloraron y adquirieron peso en el siglo IX querían demostrar que sus antepasados del siglo VII se hallaban muy próximos al Profeta mismo, y esto desde el más temprano período de la vida de Mahoma. Otra de las tendencias que aparecen de forma muy marcada en estos relatos es la de insistir en el respaldo de Alá a los musulmanes, pues las crónicas refieren invariablemente que las fuerzas del islam obtuvieron victorias abrumadoras contra todo pronóstico.

Las grandes líneas que podemos deducir de estas crónicas notablemente posteriores —tanto por lo que hace a la vida del Profeta como en relación con las primeras conquistas musulmanas— son probablemente bastante exactas. Uno de los momentos decisivos se produjo en 622, con la hégira, es decir, el traslado de Mahoma de La Meca a Medina, en la que se establecerá la primera comunidad política islámica. Este es justamente el acontecimiento que marca el inicio de la era musulmana —un sistema que ya en 651 era de uso corriente—. No obstante, estas primeras crónicas, las más antiguas de cuantas se han conservado, varían considerablemente en sus pormenores, y muchas veces se contradicen unas a otras, incluso en lo que respecta a los detalles de los episodios más célebres. En el desarrollo de la tradición historiográfica islámica se observa también que el paso del tiempo viene acompañado de una marcada tendencia al incremento de la información minuciosa, de modo que las versiones de los siglos IX y X contienen muchos más datos que las primeras biografías del Profeta, escritas justo después del año 800. La explicación de este fenómeno reside muy probablemente en el hecho de que la instauración de un proceso de reescritura creativa desempeñara un papel determinante en todo cuanto ha llegado hasta nosotros. Las fuentes no islámicas tampoco nos brindan excesiva ayuda. La caída del último sah dictó la destrucción de toda la tradición histórica sasánida relevante, y por otro lado, a la corte imperial del Oriente romano, instalada en Constantinopla, no le agradaba en modo alguno recoger en sus anales las desastrosas derrotas que la despojaron de muchos de los territorios que poseía en el Mediterráneo oriental. Los textos contemporáneos del siglo VII procedentes de regiones orientales que sin embargo ya no estaban en esa época bajo control del imperio romano de Oriente —como Egipto, Siria o el Cáucaso— son otras tantas excepciones parciales, pero no nos proporcionan ninguna crónica coetánea, ni de la vida de Mahoma ni de las primeras conquistas musulmanas.¹⁶

Una de las principales singularidades que se apartan de esta falta de fuentes del islamismo original es la del propio Corán. La tradición islámica sostiene que Alá dictó directamente al Profeta, por medio del arcángel san Gabriel, las ciento catorce suras, o capítulos, que la integran, pero también ofrece informaciones alternativas relacionadas con el momento en el que esos mensajes orales fueron corregidos hasta alcanzar la forma escrita estándar que habría de prevalecer. Pese a todo, ese proceso ocurrió sin duda en una fecha desconocida del siglo VII, y muy posiblemente pocas décadas después de la muerte de Mahoma, con lo que el Corán resulta ser un siglo más antiguo que cualquiera de las demás fuentes que, habiendo llegado hasta nosotros, nos permiten conocer la vida y las enseñanzas del Profeta. Además, y a pesar de que la información que nos proporcionan las suras incluya pocas narrativas de ilación ordenada (son en cierto modo análogas a la llamada «Fuente Q», una colección de dichos que, según se supone comúnmente, fueron pronunciados en su día por Jesús y que constituyen, para algunos estudiosos, la raíz de las numerosas semejanzas que se aprecian, a juicio de los eruditos familiarizados con los materiales del cristianismo primitivo, entre los tres Evangelios llamados sinópticos, los de Mateo, Marcos y Lucas), lo que sí establecen claramente es el tono y el contenido fundamentales de las enseñanzas de Mahoma.

Para lo que aquí nos ocupa, lo realmente sorprendente de este texto sagrado (aparte del llamado «verso satánico» —sura 53, 19-20—, que hace referencia a tres deidades presumiblemente nativas de Arabia y anteriores al islam: Al Lat, Al Uzzá y Manat) es la gran cantidad de nociones que extrae, y luego modifica, de la existente tradición judeocristiana. El Corán presenta al propio Mahoma como aquel que viene a sellar —es decir, a culminar— la tarea de todos los profetas del Antiguo y el Nuevo Testamentos, incluidos tanto Juan Bautista como Jesús (a quien se llama «hijo de María» y no «Hijo de Dios»). Jerusalén, y muy especialmente la Roca presente en el Monte del Templo —en la que Abraham estuvo a punto de sacrificar a Isaac—, fue el lugar desde el que Mahoma ascendió temporalmente al Cielo, proporcionando a los musulmanes el primer centro al que dirigir la mente durante la plegaria (antes de que la devoción de los fieles se redirigiera hacia La Meca). Y estos extremos no son sino unos cuantos elementos descollantes. Muchas de las suras hacen referencia a personajes del Antiguo y el Nuevo Testamentos, aunque los relatos que nos transmiten sobre su vida y sus acciones aparezcan transformadas y fusionadas hasta generar una síntesis religiosa enteramente original.¹⁷

Ahora bien, aunque el Corán muestre que el mensaje de Mahoma hunde sus raíces en un contexto religioso judeocristiano, lo cierto es que no nos da excesivas indicaciones acerca de la acogida que tuvo inicialmente entre el público árabe que escuchaba al Profeta, ya que no especifica qué grupos lo adoptaron ni en qué fecha lo hicieron —como tampoco señala quién se había implicado ya en el movimiento (y por qué razones) en la época en que se iniciaron las conquistas, esto es, poco después del fallecimiento del Profeta, el 8 de junio de 632—. Por consiguiente, es probable que nunca se pueda proceder a una reconstrucción detallada de los acontecimientos, aunque también es verdad que existen dos factores mejor documentados que contribuyen a explicar el asombroso éxito del movimiento religioso de Mahoma.

El primero de esos factores es que ya estaba en marcha, antes incluso del nacimiento de Mahoma, una revolución política —al menos en algunas regiones del mundo árabe—. Los grupos árabes que habitaban en las franjas desérticas del Creciente Fértil (véase el mapa 3) protagonizaron significativamente los levantamientos observados en la conflictiva zona meridional, también dominada por el desierto, que vino a separar los imperios romano y persa a partir del siglo III. Pese a que las difíciles condiciones del terreno imposibilitaran la operación de los ejércitos convencionales en esa región, las estribaciones desérticas ofrecían muchas ocasiones interesantes, tanto para realizar jugosas incursiones oportunistas como para distraer la atención de cualquiera de los dos rivales imperiales y apartarla de los frentes abiertos al norte, en los que peleaban ferozmente los armenios y los sirios. Esto explica que romanos y persas reclutaran, pagaran y armaran a grupos de aliados árabes con el fin de proteger sus propias provincias del asalto de esos saqueadores del desierto —y también para provocar los mayores problemas posibles a sus respectivos oponentes—. Si unimos toda la información que nos brindan las fuentes romanas de la época dedicadas al estudio de los acontecimientos de los siglos IV a VI, vemos aparecer con claridad un dato capital. Gracias, al menos en parte, a las riquezas y el armamento que ambos imperios les proporcionaban para que pudieran cumplir esa doble función de protección y hostigamiento, las dimensiones y el poderío de las redes políticas y militares de los aliados árabes crecieron de manera muy notable a lo largo de ese período. En los siglos IV y V, los romanos emplearon sus abundantes medios en el sostenimiento, como aliados, de una serie de cacicatos árabes que actuaban, independientemente unos de otros, en los márgenes de los desiertos sirio y palestino. En el siglo VI, tanto Roma como Persia mantenían sendas redes de asociados —ahora únicas y unificadas—, a cuya cabeza se encontraban, respectivamente, las dinastías gasánida y lajmí. El creciente poder de estos grupos se aprecia en el doble hecho de que contaran con un asiento propio en la mesa de negociaciones en la que se dirimieron las conversaciones de paz entre romanos y persas, y de que dieran habitualmente curso a sus particulares prioridades y planes de acción, con independencia de lo que pudieran querer sus imperiales patrones.¹⁸

El segundo de los dos factores mencionados guarda relación con el titánico fracaso que sufrieron las relaciones romano-persas a principios del siglo VII, ya que esa circunstancia dio a sus vecinos árabes una oportunidad única en la vida, y en muchas más que hubieran tenido, de invertir el signo de las inveteradas pautas de la dominación imperial. Pese a que cada uno de los dos imperios llevara largo tiempo actuando como enemigo predilecto del otro, lo cierto es que, por regla general, ambos asumían que resultaba imposible obtener una victoria total sobre el contrario. En la mayor parte de los casos, por tanto, los conflictos registrados entre los siglos IV y VI se limitaron a algún que otro episodio de asedio en el frente central de Mesopotamia, a la esporádica subversión de las alianzas de sus respectivos reyes clientes del Cáucaso, y al fomento de incursiones árabes aisladas. Todos estos movimientos se convertían en una nueva oportunidad para la organización del enésimo golpe propagandístico, ya que, en el ámbito doméstico, el público romano y persa siempre acogía con agrado ese tipo de operaciones de imagen —y con la ventaja añadida de no tener que correr los graves riesgos de una costosa guerra a gran escala—. En el siglo V, al enfrentarse los dos imperios a otros peligrosos enemigos venidos de la estepa central asiática (al imperio huno de Atila, en el caso del Oriente romano; y a los heftalitas, o hunos blancos, en el de Persia), hasta las disputas más comunes y banales se reducirían deliberadamente al mínimo. Reinó así la paz, y la ideología del mutuo apoyo entre imperios se puso de moda durante un tiempo —hasta el punto de que, en los momentos de mayor armonía, se llegó a decir que eran «estrellas gemelas en el firmamento».¹⁹

Sin embargo, en las décadas a caballo del año 600, el viejo hábito del conflicto limitado quedó brutalmente fuera de control. Esto se debió en parte a la tóxica herencia ideológica del reinado de Justiniano, en el que las guerras de expansión volvieron a considerarse un instrumento positivo, tanto para generar una situación de concordia política en Constantinopla como para lograr que los romanos obtuvieran éxitos sin precedentes en la última ronda de campañas bélicas. Este planteamiento llegaría a su punto culminante en 591, al hacerse Mauricio, el emperador de Oriente, con las riendas de muchos de los estratégicos pasos de montaña que permitían atravesar los montes Tauro —arrancándoselos al complaciente rey de reyes persa, Cosroes II, al que Mauricio había ayudado a recuperar el trono, tras una rebelión interna en Persia.

No obstante, la magnitud de esta victoria romana solo contribuiría a desequilibrar por completo las relaciones entre las dos superpotencias y a generar con ello el caos. Una década más tarde, en noviembre de 602, Mauricio fue depuesto y ejecutado por Focas, uno de sus más insignes generales, que se había presentado en Constantinopla al frente de un ejército rebelde. La política del Oriente romano degeneró hasta dar pie a una prolongada guerra civil que no concluyó sino después de que Heraclio, un comandante que basaba su poder en el norte de África, cruzara el Bósforo en octubre de 610 y entrara a saco en la capital imperial. Al ver que se desarrollaban todos estos acontecimientos, Cosroes II se apresuró a emprender una serie de operaciones independientes para beneficio propio. Estando tan agriamente divididas las altas esferas político-militares del Oriente romano, la vía de penetración en el territorio romano quedaba abierta de par en par. Cuando Heraclio se apoderó de Constantinopla no solo se había perdido ya la totalidad de Armenia, sino que las fuerzas persas habían mermado de manera sistemática el número de fortalezas romanas encargadas de proteger la región de Mesopotamia. En 611, los ejércitos de Cosroes golpearon el corazón de la Siria romana y continuaron avanzando hacia el norte hasta alcanzar la meseta de la Anatolia y tomar la localidad de Cesarea. Damasco cayó en manos de los persas, lo que en 614 determinaría la pérdida de toda Palestina, incluida Jerusalén, y, junto con ella, la más preciosa de todas las sagradas reliquias religiosas —al menos para los romanos—: la Vera Cruz.

El imperio romano de Oriente estaba al borde del abismo. Cosroes rechazó todas las ofertas de paz que le hizo llegar, con creciente desesperación, la clase dirigente constantinopolitana —de entre las que destaca por su extraordinaria abyección la embajada de 616, cuyos legados estaban dispuestos a conceder a Cosroes el título de «emperador supremo» y a aceptar que los romanos fueran denominados sus «esclavos»—. En 621, los persas culminaron con éxito la invasión de Egipto, lanzando incursiones marítimas simultáneas sobre Chipre y las islas del Egeo. El imperio romano de Oriente tocó fondo a finales de julio de 626, fecha en la que los persas se presentaron amenazadoramente en el flanco meridional del Bósforo, poniendo en peligro a la mismísima Constantinopla, a cuyas puertas se plantó asimismo, al propio pie de sus murallas septentrionales, un inmenso ejército ávaro, aliado con Cosroes. Por esas fechas, los nómadas ávaros, cuya aparición inicial en el centro de Europa había obligado a los lombardos a trasladar su centro de operaciones a Italia, habían levantado ya un poderoso imperio multiétnico, así que Cosroes reclutó sus efectivos, sabedor de que eran enemigos de Constantinopla y por tanto aliados naturales suyos.

Sin embargo, al final, la conquista de Constantinopla que el sah de Persia creía poder consumar en breve se vino abajo debido a una combinación de circunstancias: por un lado las inexpugnables fortificaciones terrestres de la ciudad, contra las que se estrellaron los ataques ávaros, y por otro el control del Bósforo por parte de la armada romana, que impidió que el ejército persa del otro lado del estrecho pudiera efectuar una contribución relevante al asalto. Además, el propio Heraclio se encontraba en Armenia, dedicado a reforzar la instrucción de sus fuerzas de campaña y a negociar una decisiva e inédita alianza con el poderoso imperio estepario de los turcos occidentales. Al año siguiente, la asociación daba sus frutos. En 627, un inmenso contingente turco irrumpía tormentosamente en el Cáucaso dispuesto a conquistar el reino cliente persa de Iberia (la actual Georgia oriental), y proporcionando con ello cuarenta mil hombres adicionales a Heraclio a fin de que este pudiera emprender nuevas acciones. Este ejército conjunto marchó al sur, entró en Irak, derrotó a las tropas persas justo a las afueras de Nínive —en pleno mes de diciembre—, y puso en práctica la táctica de la tierra quemada para aniquilar la economía sasánida. A principios de 628, un golpe de mano derrocaba a Cosroes. Esto abrió la puerta a una larga serie de regímenes persas, a cada cual más efímero, y finalmente dio ocasión a Heraclio de arrancar al enemigo el pacto que deseaba. Los persas se retiraron de todas las provincias romanas que habían dominado, cuyas estructuras administrativas habían dejado mayoritariamente intactas, y Heraclio regresó triunfal a Constantinopla, con la Vera Cruz de nuevo a salvo en manos romanas.

No obstante, lo que a primera vista pudiera parecer una gran victoria romana era en realidad una situación de tablas derivada del mutuo agotamiento de unos contrincantes que llevaban nada menos que veinticinco años seguidos librando una terrible guerra de desgaste. Heraclio devolvió a los persas las ganancias de Mauricio, así que las fronteras recuperaron el perfil que tenían antes del año 591, lo que pone aun más de manifiesto que la posición general de Heraclio no le permitía de hecho un predominio tan claro, entre otras importantes razones porque su imperio estaba en bancarrota. En los peores momentos de la crisis, Heraclio había dividido a la mitad el salario de la soldadesca, acabado con la distribución gratuita de pan en la capital, y despojado de sus metales preciosos a las iglesias de Constantinopla a fin de abonar el tributo que le exigía su alianza con los turcos.²⁰ La situación de Persia no era en modo alguno mejor. En el transcurso de una guerra total que había mantenido en vilo a una generación entera se había dilapidado un volumen colosal de activos económicos y políticos, y para colmo, la contienda se había saldado con la devastación de Mesopotamia, el corazón productivo del imperio persa. Y fue precisamente en ese momento, hallándose los dos maltrechos imperios en su punto más bajo, cuando se inició la expansión árabe islámica.

Tanto Roma como Persia mantenían habitualmente vigilados a sus clientes árabes, interviniendo asimismo en sus asuntos internos si observaban que los acontecimientos empezaban a presentar un cariz peligroso. En la década de 580, el emperador Mauricio desmanteló la red de sus aliados gasánidas al constatar que se conducían con excesiva independencia. De manera similar, al estallar la guerra contra Focas, también Cosroes había eliminado al que por entonces era el cabecilla de la confederación lajmí. Sin embargo, la obsesión que había llevado a uno y otro imperio a librar una mutua guerra total entre los años 603 y 628 les dejaba ahora sin tiempo ni recursos que dedicar a la península arábiga. El movimiento musulmán se había iniciado en la región del Hiyaz, adquiriendo impulso político y militar en 621, al trasladarse Mahoma de La Meca a Medina (véase el mapa 3). Esta zona se encontraba fuera de las regiones fronterizas que dominaban las redes gasánida y lajmí, pero a pesar de que la escasa fiabilidad de los pormenores que figuran en las fuentes históricas islámicas haga imposible saber con exactitud qué grupos árabes se incorporaron a este expansivo sistema de alianzas, o cuándo se unieron a él, lo cierto es que Mahoma extendió rápidamente su control por toda la península arábiga en la década de 620, libre de toda perspectiva de intervención preventiva por parte de cualquiera de los dos imperios. Más tarde, cuando las fuerzas recién agrupadas del islam árabe salieran de dicha península para pasar a la ofensiva, lo que encontraron enfrente fue a dos imperios en quiebra.²¹ El movimiento islámico de Mahoma no solo vino a estallar justamente en esa situación de total vacío de poder, sino que supo explotarla con efectos devastadores.

A mediados del siglo VII, el imperio persa de Cosroes había quedado completamente laminado, y aunque Constantinopla lograra sobrevivir como capital de un estado independiente, su poder y su radio de acción sufrieron una drástica reducción. En los cien años posteriores a la pírrica victoria de Heraclio sobre los persas, el ascenso del islam asistió al declive del Oriente romano, cuyo carácter dejó de ser el propio de una potencia imperial capaz de dominar la totalidad del Mediterráneo para convertirse en el de una fuerza regional de mediana envergadura, confinada en el extremo más oriental de ese mismo mar. En 640, los territorios interiores de Egipto, Siria y Palestina, en los que tenía su asiento la clave de bóveda de la economía romana, habían caído en manos de los conquistadores árabes, mientras que el oeste del Asia Menor, la otra región de máxima productividad agrícola para el Oriente imperial romano del siglo VI, se había transformado en un campo de batalla —como muestran a la perfección las pruebas extraídas de los restos arqueológicos de dos de sus mayores y más antiguas metrópolis: Sardes y Éfeso—. Enfrentadas a las posteriores incursiones de saqueo árabes, ninguna de esas ciudades se recuperaría del pillaje al que se había visto sometida Persia. Sardes quedó reducida a un simple fuerte adosado a la aldea vecina. Y Éfeso —una de las mayores urbes del mundo antiguo— quedó convertida en una fortaleza similar, asociada a un pequeño enclave civil, también fortificado, situado en las inmediaciones de lo que un día fuera la iglesia extramural de San Juan, ya que la mayor parte de los habitantes de esta antigua plaza se habían limitado simplemente a abandonarla. La imagen arqueológica del resto de las viejas localidades romanas del oeste del Asia Menor es muy parecida. Ni siquiera Constantinopla consiguió evitar esa doble debacle, demográfica y económica. Su población decreció de manera drástica en el siglo VII, ya que es probable que la ciudad perdiera nada menos que al 90 % de sus habitantes —que en el siglo V habían alcanzado la cifra máxima de medio millón de almas.²²

Si establecemos una comparación valiéndonos de las cifras del imperio otomano del siglo XVI. cuya extensión geográfica era muy similar a la del imperio romano de Oriente de la época de Justiniano, igualmente basado en una economía de parecida base agraria, podemos calcular que la conquista islámica, unida al evidente desplome de la porción occidental del Asia Menor, debió de restar a los gobernantes de la Constantinopla del siglo VII entre el 66 y el 75 % de sus anteriores ingresos fiscales. Esta abrumadora disminución estructural obligó a Heraclio y a sus sucesores a emprender una drástica serie de cambios —y eso solo para poder sobrevivir.

El principal empeño del gobierno imperial continuaba siendo la guerra, y lo cierto es que el imperio posterior a la conquista islámica siguió necesitando el concurso de varios ejércitos de envergadura, dado que la amenaza árabe no había desaparecido. No obstante, ya solo disponía de una pequeña parte de las rentas anteriores. Los impuestos monetarios, aunque limitados, persistieron, y los soldados recibieron unos cuantos pagos en efectivo, pero la remuneración básica de los militares tendió cada vez más a adoptar la forma de la concesión de tierras, con lo que todo el andamiaje administrativo del imperio tuvo que ajustar sus prácticas a las hechuras de un nuevo modelo fiscal y militar. Lo que se obtuvo al final —como es lógico, dada la magnitud de las pérdidas— fue la estructura de un «estado pequeño» y mucho más sencillo, ya que no se necesitaba más para organizar los tristes restos del gran imperio que un día gobernara Justiniano.²³

Una crisis imperial de tal calibre tenía que incluir por fuerza un importante elemento religioso. Los emperadores llevaban proclamando a los cuatro vientos que su posición dominante procedía directamente de Dios desde los tiempos de Constantino, lo que los convertía en mandatarios a los que el mismísimo Todopoderoso del Antiguo y el Nuevo Testamentos había confiado la misión de difundir la civilización cristiana en el conjunto del orbe. Por consiguiente, el hecho de que los portaestandartes de una nueva religión absorbieran las dos terceras partes de ese imperio tuvo el natural efecto de generar una intensa crisis de fe. Si uno creía, tal y como se afirmaba oficialmente, que la Divina Providencia era lo que ahormaba los acontecimientos terrenales, estaba claro que a Dios le había disgustado terriblemente el comportamiento de sus súbditos romano-orientales. El Antiguo Testamento ofrecía muchos elementos de reflexión relevantes, dado que los Hijos de Israel ya habían tenido que enfrentarse a los periódicos castigos que Yahveh les imponía por caer en el descreimiento o entregarse a fes extraviadas. Este tipo de analogías sugerían que la raíz causal de los problemas por los que atravesaba el imperio debía de guardar relación con alguna clase de herejía. Desde el punto de vista de Heraclio, el aprieto eclesiástico más evidente era el que suscitaba la ininterrumpida fiebre derivada de las escandalosas conclusiones del concilio de Calcedonia, que había contestado la comprensión tradicional de la sutil mezcla de esencias, humana y divina, que venía a confluir en la naturaleza de Jesucristo. Pese a la larga y variada serie de iniciativas imperiales —sobre todo en tiempos de Justiniano, que consagró un segundo concilio ecuménico a la cuestión (el de Constantinopla II, en 553)—, esta disputa había permanecido irresuelta hasta bien entrado el siglo VI, llegando incluso a provocar la escisión local de algunas Iglesias, como las anticalcedonianas de determinadas partes del imperio romano de Oriente (especialmente Egipto y Siria).²⁴ Hay signos de que el surgimiento de un enfoque unitario de alcance imperial consiguió avanzar finalmente hacia una solución, en torno al año 600, pero después, los largos períodos de ocupación persa que se vivieron en Siria y Egipto permitieron a las sólidas congregaciones anticalcedonianas de esas regiones operar sin la amenaza de una persecución —y también facilitaron la ampliación, una vez más, de su base de sustentación—. Incitado por Sergio, el patriarca de Constantinopla, Heraclio optó por una respuesta —tras reconquistar las provincias perdidas a finales de la década de 620— consistente en liderar una nueva posición de compromiso que descartaba toda ulterior discusión de la muy disputada naturaleza de Cristo, postulando en su lugar que en el Hijo convivían la esencia humana con la divina, pero animadas por una única Voluntad —la del Padre—. (Los adeptos de esta doctrina recibieron el nombre de monotelitas, del griego mono, uno, y thelos, voluntad.)

Lamentablemente para Heraclio, esta novedosa insistencia en la voluntad de Jesús se reveló incapaz de frenar la secuencia de desastres militares, cuyo constante goteo no disminuía —si bien ahora los sufría a manos de los árabes islámicos—. Además, la fórmula monotelita, pese a la prometedora aceptación que encontró en Oriente, suscitó una gran oposición en el Occidente latino, en especial en Roma, donde una larga serie de papas iba a mostrarse unívocamente contraria a ella. En cualquier caso, en la década de 660, fecha en la que la mayor parte de las feligresías anticalcedonianas —las de Siria y Egipto— se hallaban ya en las firmes manos de los árabes, los sucesores de Heraclio dieron marcha atrás y se desentendieron de la postura monotelita. Constantino IV, nieto de Heraclio, logró que quedara formalmente condenada en el tercer concilio de Constantinopla, a caballo de los años 680 y 681. En esta época parecía verosímil argumentar que las conquistas árabes debían entenderse como una muestra de que la cólera de Dios se estaba abatiendo sobre los anticalcedonianos —máxime teniendo en cuenta que Constantino IV se las había arreglado para repeler primero el asedio árabe que llevaba cuatro años sofocando la ciudad de Constantinopla (entre 674 y 678) y arrancar después un favorable tratado de paz al califato omeya.²⁵

No obstante, a finales del siglo VII se hizo necesario dar una nueva respuesta ideológica a la irrupción de otras derrotas. Los éxitos de Constantino IV determinaron que su hijo, Justiniano II (685-695 y 705-711), decidiera ampliar sus ambiciones imperiales. Justiniano II mandó acuñar el rostro de Cristo en sus monedas de plata —convirtiéndose de ese modo en el primer gobernante de Constantinopla en tomar semejante iniciativa—. Además, movido por el optimismo, organizó una intentona pensada para recuperar las regiones orientales perdidas, arrebatándoselas a los omeyas. Su ejército se componía fundamentalmente de un conjunto de soldados eslavos recientemente sometidos y trasladados de los Balcanes al Asia Menor, tras convertirlos en aliados. Pese a todo, al dirimirse la batalla decisiva en Sebastópolis (probablemente la Eleussa Sebaste de la Turquía suroccidental), corriendo el año 692, la mayor parte de los eslavos cambiaron de bando. Justiniano II salió derrotado y fue depuesto, dando paso a una sucesión de siete regímenes imperiales diferentes que encadenaron con tanta rapidez sus respectivos procesos de ascenso y caída que entre el primero y el último transcurrieron tan solo veintidós años (incluyendo el breve y vengador retorno de Justiniano, que reapareció cambiado, hasta el punto de lucir un apéndice nasal de oro debido a que sus oponentes le habían amputado el original, convencidos de que su desfiguración habría de impedirle reclamar el trono). Sin embargo, las victorias árabes también se enlazaban inexorablemente unas a otras —y por si con eso no bastara, la divina indignación con los romanos de Oriente vino a manifestarse asimismo en un terrible terremoto que provocó enormes daños en Constantinopla y sus regiones aledañas, coronándolo todo el vasto ejército árabe que en 717 se plantó por segunda vez frente a los murallones de la capital imperial.²⁶

Esta amenaza logró repelerse en último término, tras un largo año de asedio. El éxito había sido obra de un nuevo héroe romano, el emperador León III (717-741), que añadió a la victoria militar sobre los sitiadores una nueva política religiosa concebida para que el reino cristiano volviera a ganarse el favor divino. Cuando un estado confesional sufre una implacable serie de derrotas, especialmente a manos de una religión alternativa, no hay más remedio que hallar una explicación ideológica adecuada. León encontró la suya en la población judía del imperio, que, según su decreto de principios de la década de 720, debía ser forzada a recibir el bautismo. Este intento inicial de aplacar la cólera de Dios se vio seguido por una serie de edictos, desgranada entre los años 726 y 729, en los que el emperador vino a declarar que las antiguas formas de la imaginería cristiana —sobre todo cualquiera de las que representaban al Cristo— constituían otras tantas infracciones del Segundo mandamiento ortodoxo: «No te harás una imagen tallada ni ninguna semejanza de aquello que está arriba en los Cielos, ni en la Tierra, ni en el agua, ni debajo de la tierra». Esta iniciativa, inspirada tal vez en la condena de toda clase de arte figurativo que tan fervorosamente encabezaba el mundo islámico, inauguraría dos períodos distintos y prolongados de iconoclasia en el Oriente romano: uno entre 726 y 787, y otro de 815 a 842. Pese a que la inmensa transformación ideológica promovida por León provocara un indignado clamor en algunos sectores de la Iglesia del imperio bizantino (así llamada en memoria de Bizancio, la denominación preconstantiniana de Constantinopla), en un primer momento se tuvo la impresión de que la doctrina iconoclasta surtía el efecto deseado. Tanto León como su hijo y sucesor, Constantino V (741-775), asistieron a una persistente disminución de la gravedad de las amenazas árabes. De hecho, esa situación no guardaba tanta relación con el vuelco que había experimentado la ortodoxia religiosa en Constantinopla como con los acontecimientos que estaban produciéndose por esa época en el califato omeya, cuyas ambiciones de conquista se desplomaron, horadadas por el recurrente hábito de los conflictos internos —que en este caso acabaron por determinar la sustitución de la gobernación omeya por la de los abasíes, a mediados del siglo VIII—. Sin embargo, desde la perspectiva bizantina, parecía razonable concluir que Dios se había mostrado favorable a la línea dura del cristianismo asociado con la prohibición de las imágenes religiosas.

Son muchos los aspectos de la disputa de los iconoclastas que siguen siendo fuente de polémica, debido sobre todo a que la mayor parte de los escritos de sus partidarios —como tantas veces ha ocurrido a lo largo de la historia del cristianismo— fueron condenados y destruidos en 842, al rechazar definitivamente el imperio esa política. Pese a todo, es necesario subrayar uno de los elementos centrales del asunto. En el transcurso de los dos períodos de iconoclasia, las clases dirigentes del imperio, pertenecientes tanto a la esfera religiosa como al ámbito político, adoptaron y rechazaron posiciones ideológicas opuestas en relación con las imágenes —sin que su discrepancia suscitara ni agitación ni protestas excesivas—. El primer período acabó formalmente en 787 tras la celebración de un segundo concilio de Nicea, al que asistieron cerca de trescientos obispos. Sin embargo, muchos de esos prelados habían participado también en un cónclave anterior, convocado en 754 por el emperador Constantino V —firme defensor de las tesis iconoclastas—. A esa reunión, a la que acudieron 338 sufragáneos y a la que también se le dio rango de asamblea ecuménica, votó, con idéntico carácter formal, en favor de una declaración —completamente contradictora con lo que habría de afirmarse más tarde, en 787— que sostenía que los iconos eran ídolos y debían ser por tanto destruidos. A pesar de ese voto previo, la gran mayoría de los obispos congregados en 787 se limitaron a dar su asentimiento a la nueva y discordante política sin hacer mayores comentarios. Solo diez de los arzobispos más vehementemente disidentes fueron llamados a capítulo para aplicarles un castigo (ya que habían organizado una manifestación que había impedido la celebración de un concilio destinado a poner fin a la iconoclasia el año anterior), y a pesar de ello recuperaron sus antiguos cargos tras una retractación formal. Esta oscilación se repetiría con la inauguración y clausura de un segundo período iconoclasta. Cada uno de esos bandazos trajo consigo el cese del patriarca de Constantinopla en ejercicio —es decir, del clérigo de más elevada posición de la Iglesia ortodoxa—, pero ahí acabó la cosa. Hubo muy pocos signos de que las medidas hubieran suscitado una inquietud popular de envergadura. Algunos monjes emitieron quejas contrarias a la iconoclasia, ya que muchos de los iconos eran, obviamente, retratos de santos y santas fallecidos, con lo que la destrucción de sus imágenes podía entenderse como un desafío a las pretensiones de autoridad religiosa de los ascetas. Sin embargo, la ausencia de protestas populares duraderas en ambos períodos iconoclastas sugiere que la devoción de las masas cristianas del Oriente romano aún no se había centrado sólidamente en la veneración de los iconos —una circunstancia que se desarrollaría más tarde hasta convertirse en uno de sus rasgos característicos—: en esta época, la piedad religiosa basada en la adoración icónica seguía probablemente circunscrita, en gran medida, a los círculos monásticos. La concatenación de movimientos de aceptación y rechazo de la iconoclasia da la impresión de responder a otras tantas «macrodecisiones» religiosas, a las variaciones de unas posiciones ideológicas asumidas o negadas en función de cuestiones políticas. Esta oscilación de las resoluciones venía a impactar primordialmente en las élites gobernantes de la corte constantinopolitana —tanto laicas como eclesiásticas—, ya que gracias a ellas se alcanzaba a definir el «ellos» y el «nosotros», a señalar a «leales» y a «traidores» —algo sumamente importante en unos tiempos presididos por intensas tensiones políticas.²⁷

De hecho, para las camarillas de esa corte religioso-política, la inmediata crisis existencial derivada de la elevación inicial del islam quedó en el olvido a finales del siglo VIII. La sustitución del califato omeya por el abasí trajo consigo, entre otros muchos cambios significativos, el desplazamiento del centro de gravedad del mundo islámico. Con los abasíes, Damasco dejó de ser la capital de los dominios musulmanes y tomó el relevo Bagdad, una población que, además de hallarse situada unos ochocientos kilómetros más al este, constituía una base estratégica mucho menos eficaz para la concreción de nuevas incursiones en los territorios que aún conservaba el imperio romano de Oriente. La cuestión, con todo, es que ahora resultaba realmente imposible mantener la ficción de que Dios hubiera encargado a los gobernantes romanos la conversión del mundo al cristianismo, dado que buena parte del universo conocido se había estado desmoronando ante sus propias narices.

Por fortuna, la tradición judeocristiana ofrecía un modelo de justificación ideológica distinto, así que, al verse en esa tesitura y tener que asumir las consecuencias a largo plazo de tantísimas derrotas, los dirigentes constantinopolitanos recurrieron a él para apuntalar la reivindicación que siempre habían esgrimido de ser merecedores del título de emperadores cristianos. Dado que el islam se estaba apoderando de casi todo el imperio romano de Oriente, los gobernantes de Constantinopla se apoyaron en los versículos del Antiguo Testamento para arrogarse la condición de caudillos del nuevo Pueblo Elegido, designados para echar sobre las aguas un Arca bizantina de salvación y capear con ella el furioso oleaje de la adversidad, rumbo al triunfo final que habría de sobrevenir con el fin de los tiempos.²⁸

El auge del islam también tuvo una formidable repercusión en los restos, aún en pie, de las estructuras generales del conjunto de la cristiandad católica. Las ramas de la evolución cristiana, desarrolladas a lo largo de trescientos años de movimientos religiosos y dotadas de un impulso creciente desde principios del siglo IV —transformando de manera espectacular, en su avance, las características del cristianismo preconstantiniano—, se vieron de pronto retorcidas y distorsionadas hasta el punto de perder toda forma reconocible. A medio y largo plazo, por tanto, la nueva religión de Mahoma desempeñó un papel decisivo en la segunda de las tres grandes revoluciones que terminarían alumbrando el monolítico constructo cultural en que se convirtió la cristiandad latina de la Europa medieval.

NO HAY MÁS DIOS QUE ALÁ...

Si la conquista musulmana de la práctica totalidad de las provincias mediterráneas situadas al sur y al este del sistema imperial del Oriente romano determinó que el resto del imperio entrara en caída libre, víctima de una crisis imparable, los problemas que generó al enorme número de sus antiguos súbditos cristianos, que se encontraron de pronto bajo una dominación no cristiana, fueron todavía mayores. Si añadimos a esto el ulterior asalto y ocupación del reino visigodo de la península ibérica, en la década de 710, observaremos que a principios del siglo VIII más de la mitad del antiguo imperio romano-cristiano de Constantino y sus sucesores —tanto en Oriente como en Occidente— se hallaba ya gobernada por califas musulmanes. Por otro lado, y a pesar de que la mayor parte de ese territorio rebasara los límites geográficos de lo que habría de convertirse en el principal feudo de la cristiandad medieval europea, estas conquistas señalan el surgimiento de un período formativo en el desarrollo del mundo cristiano-latino que estaba llamado a emerger en esas fronteras físicas.

El cristianismo había nacido en Palestina. La gran mayoría de sus más relevantes congregaciones primitivas habían brotado en torno a las costas del sur y el este del Mediterráneo. Al hallarse próxima a los otros grandes centros cristianos de Cartago, Alejandría, Antioquía y muchas de las poblaciones y ciudades de Siria, Palestina y el Asia Menor, Roma era una suerte de caso aparte. En el período tardorromano, y a pesar de que el cristianismo se hubiera difundido ciertamente por las regiones situadas al norte de los Alpes y los Pirineos, los iniciadores de casi todas las innovaciones observables en el ámbito de las disputas doctrinales, así como los promotores de la revolución que experimentaron la práctica y la devoción cristianas tras la conversión de Constantino, fueron los líderes eclesiásticos y los intelectuales y santones cristianos del Asia Menor, Siria, Egipto y el norte de África. En los territorios absorbidos por el avance del islam se encontraba lo que hasta ese momento había sido el corazón vivo de la cristiandad imperial romana, ya que en ellos tenían su asiento tanto la totalidad de las más antiguas congregaciones de esa religión (con la única excepción de Roma) como la mayor parte de sus más arraigados centros de creatividad intelectual y espiritual (véase «Los intelectuales cristianos (que en un primer momento…»).

Las poblaciones cristianas de las provincias conquistadas se vieron así obligadas a transitar por unas sendas de desarrollo cultural nuevas, y a emprender finalmente una evolución religiosa también inédita. A largo plazo, la interacción con sus conquistadores musulmanes dio lugar a una conversión generalizada al islam, lo que en último término redujo el número de comunidades cristianas existentes en las regiones conquistadas, que se vieron reducidas a pequeñas minorías.²⁹ Al empezar a desplegarse esta profunda revolución cultural en las décadas inmediatamente posteriores a las conquistas islámicas, el centro de gravedad del cristianismo comenzó a desplazarse en consonancia con el cambio. Este proceso transformó la mitad occidental de la antigua cristiandad romana en un feudo cristiano enteramente nuevo —aunque, evidentemente, la mutación debiera mucho más a la fuerza de las circunstancias que a un proceso concebido de manera intencional—. Como veremos en los capítulos venideros, la mayor parte de las modificaciones clave que se materializaron en la ulterior historia del cristianismo posromano no tuvieron su origen en el Mediterráneo suroriental, cuyos pensadores habían dominado el desarrollo de esa religión hasta la irrupción de los dominadores árabes en el siglo VII, sino más al oeste y al norte, estimulados por un sinfín de nuevas generaciones de intelectuales y líderes cristianos de la Europa occidental latina. Resulta difícil, y de hecho imposible, imaginar que el desarrollo de la cristiandad medieval pudiera haber experimentado una mutación tan inmensa sin el influjo de las conquistas islámicas.

No obstante, antes de que pasemos a investigar el carácter de estas últimas pautas de la evolución religiosa de Occidente, debemos examinar primero con más detalle lo que vivieron las poblaciones cristianas del viejo feudo occidental en tiempos de la dominación musulmana. Y es que no se trata solo de que este punto de inflexión de la historia del cristianismo merezca que se le preste atención por derecho propio, es que los procesos de la conversión al islamismo que siguieron a la conquista árabe nos ofrecen también una importante perspectiva última de la potencial amenaza que el cristianismo homoeano pudo haber planteado al predominio de las tesis nicenas en el antiguo Occidente romano.

La conversión al islamismo plantea unos cuantos rompecabezas específicos, todos ellos fascinantes. El movimiento religioso mahometano no desarrolló en ningún momento nada que se pareciera al género literario que el cristianismo dio en centrar en la experiencia de la conversión, es decir, en la consciente, paulatina y en ocasiones torturada evolución de las creencias íntimas de la persona, que finalmente desemboca en una epifanía religiosa —según un proceso que en la tradición cristiana encuentra su expresión canónica en las Confesiones de Agustín—. En el acervo islámico, la conversión, o al menos su acto final —que es cuanto se refiere en todos los casos—, parece ser un asunto mucho más sencillo. Para abrazar el islam, todo lo que el individuo debía (o debe) hacer es recitar la Shahada (el «Testimonio») delante de testigos: «No hay más dios que Alá, y Mahoma es Su mensajero».

Ambas afirmaciones aparecen frecuentemente en el Corán. La primera de ellas en unas treinta ocasiones y en diferentes formas —pero nunca figuran en una misma sura—. No obstante, no tardaron en combinarse, definiendo así el fundamental conjunto de creencias que se requiere para ser un musulmán practicante. En la última década del siglo VII, una serie de inscripciones en la Cúpula de la Roca de Jerusalén, el primer gran monumento público del islam triunfante, proclaman: «No hay más dios que Alá; no tiene par; Mahoma es el mensajero de Alá».³⁰ Por consiguiente, los historiadores han tenido que acercarse al fenómeno de la conversión islámica en los siglos inmediatamente posteriores a la conquista desde un ángulo mucho más «exterior» de lo que parece factible en el caso del proceso cristiano homólogo, que nos ha dejado una literatura que ofrece una serie de casos personales, tan concretos como detallados, de esa transformación espiritual.

Los primeros manuales modernos que abordan el estudio de la conversión al islam de las poblaciones cristianas del antiguo Oriente romano se basaban en un conjunto de breves referencias a la conversión encontradas en unas cuantas narrativas históricas islámicas primitivas. Dichos textos sugerían que la conversión tenía lugar con asombrosa rapidez, pues dos fuentes sostienen, por ejemplo, que la población de Egipto ya había abrazado el islam antes de finalizar el siglo VII. Y dado que la mayoría de los comentaristas modernos que inauguraron los debates sobre el particular, entre finales del siglo XIX y principios del XX, eran intelectuales occidentales, europeos y cristianos (al menos desde el punto de vista cultural), también tendieron a buscar explicaciones prácticas del gran éxito de la nueva religión. Al operar en una época marcada por la indiscutida dominación global de Occidente, la erudición occidental de esos años asociaba alegremente, por lo general, la conversión cristiana del período tardorromano a la idea de que la victoria del cristianismo se debía a que esa fe se correspondía de algún modo con una religión «mejor» que el paganismo al que venía a sustituir. No obstante, y por obvias razones, esa misma tradición académica dio en considerar escasamente atractivos los intentos de elucidar el éxito del islam sobre bases reflexivas similares, dado que desde su punto de vista no existía vínculo alguno entre la religión islámica y la «avanzada» (y más que autosatisfecha) cultura europea. Las explicaciones siguieron por tanto una línea de investigación mucho más conveniente, oportunamente centrada en cuestiones no religiosas —es decir, en las razones prácticas y materiales que habían determinado que tantas personas se hubieran convertido con tanta presteza al islam—. En particular, el hecho de que los cristianos sometidos a la dominación musulmana tuvieran que abonar un impuesto de capitación adicional —la yizia— es uno de los elementos que ocupan un lugar más destacado entre las motivaciones aducidas para dar cuenta de esa conversión generalizada, ya que si uno abrazaba el islam, eludía el pago de la tasa. No obstante, desde entonces, una consideración más detallada de toda la gama de materiales que nos ha legado el primer período islámico ha permitido revisar, de manera tan honda como relevante, estos esfuerzos iniciales de reconstrucción histórica.³¹

Y es que, en efecto, como ya hemos visto, ninguna de las fuentes de la primitiva historia del islam es realmente temprana. No hay una sola historia islámica contemporánea de los acontecimientos narrados cuya fecha sea anterior al ascenso al poder de los abasíes de mediados del siglo IX, y las crónicas del anterior período omeya resultan muchas veces poco convincentes, ya que tiende a colorearlas la justificación del ascenso mismo de los abasíes, que condenaban a sus predecesores por considerarlos mundanos y alejados del verdadero islam. No obstante, hay algunos materiales auténticamente pertenecientes a la era omeya, aunque de carácter más fragmentario, que sí han llegado hasta nosotros (como ciertas inscripciones y papiros de índole administrativa o jurídica). Dichos documentos indican que el impuesto de capitación no fue de facto un elemento que animara significativamente a la gente a convertirse. En realidad, en la época omeya se desincentivaba en muchos casos la conversión en masa —al menos de los individuos no árabes—. En esos años, se juzgaba, al menos en el caso de algunos de sus adeptos, que el islam era más la religión perfeccionada de un nuevo Pueblo Elegido (el árabe) que una empresa evangélica a la que el conjunto de la humanidad estuviera destinado, o invitado siquiera, a incorporarse. En la última década del siglo XX, comenzará a aflorar en cambio una imagen general más categórica, principalmente gracias a los trabajos de Richard Bulliet. Este autor volvió a estudiar el asunto de la conversión, enfocándolo desde un ángulo metodológico inédito y tomando como base los extensos diccionarios genealógicos que integran la mayor parte del corpus literario islámico que nos ha legado el período abasí. Su argumento fundamental sostiene que el punto de los linajes familiares en el que los nombres de los antepasados dejan de expresarse en las lenguas maternas de la región en la que reside el grupo, para empezar a figurar en árabe, es precisamente el que señala el instante de la conversión de los hogares. Las fechas así obtenidas son necesariamente aproximadas —entre otras importantes razones porque la arabización cultural, como veremos en un momento, puede preceder en la práctica a la conversión religiosa—. No obstante, si procede a la cuantificación de un gran número de linajes hasta dibujar una imagen de conjunto dividida en bloques de un siglo de duración, el método nos proporciona una visión general razonablemente fiable.

El resultado que se logra arroja un cuadro muy distinto y aun más desigual. En Egipto, la victoria del islam sobre un conjunto poblacional asimilable a la mayoría de la población nativa no se producirá sino en el siglo IX —y no en el VII, como sugieren las fuentes narrativas de la era abasí—, y por otra parte, en el país del Nilo persistió durante siglos una poderosa fuerza social formada por una importante minoría de cristianos coptos. Más al norte, en Siria, los musulmanes no constituyeron la mitad de la población hasta mediados del siglo X, es decir, cien años más tarde que en Egipto. El ritmo inicial de la conversión avanzó con parecida lentitud en Irak, el antiguo feudo del imperio sasánida, en el que los musulmanes apenas constituían el 20 % del total demográfico en el año 800 —aunque en la década de 880, la mitad de los iraquíes se había convertido ya al islam—. En Irán, la cadencia de las conversiones reproduce este mismo ritmo, ya que la población musulmana de la región alcanzó el 50 % del total en el siglo posterior al año 750. Consideradas en conjunto, las pruebas sugieren que la conversión a gran escala al islam fue un fenómeno más propio del segundo siglo de vida de la fe islámica y de la gobernación abasí que del anterior período omeya.³² Sin embargo, todo esto no contribuye sino a plantear un nuevo interrogante: ¿por qué se convirtió esa gran cantidad de gente?

En el caso de la adopción del cristianismo en el bajo imperio romano, como hemos tenido ocasión de ver, las fuentes documentales conservadas nos hablaban, explícita o implícitamente, tanto de impulsos del más extremo egoísmo como de ejemplos de muy intensa devoción —sin olvidar todas las combinaciones y dosificaciones posibles de uno y otro motivo— (véase «Un contemporáneo de Agustín llama...»). Desde mi punto de vista, mucho más productivo que enfocar de manera general el asunto de la motivación, es concentrarse por tanto en los mecanismos reales de la conversión —esto es, en el concreto análisis de quién se convirtió y cuándo—, los cuales pueden deducirse de otras fuentes más detalladas, de entre las que destacan especialmente, en el caso del período islámico temprano, los papiros que han llegado hasta nosotros y nos informan de la situación reinante en el Egipto posterior a la conquista árabe. Como siempre, las cálidas y áridas arenas del desierto han conseguido preservar unas fuentes que, por sus características, llevarían ya mucho tiempo reducidas a polvo en cualquier otro lugar.

Los papiros a los que me refiero confirman la imagen de conjunto que nos habíamos formado a partir de otras fuentes más deslumbrantes, ya que indican que, aun no pudiendo decirse que no existieran cambios individuales de lealtad religiosa, la conversión a gran escala no fue un fenómeno relevante en el transcurso del primer siglo de historia islámica, dominado por la dinastía omeya. En este período, la élite conquistadora, fundamentalmente árabe, tendía a alojarse en las plazas fuertes autosuficientes y dotadas de guarniciones que se habían construido ex profeso para ellos en las nuevas provincias del naciente califato. Tanto la localidad egipcia de Al Fustat (el actual casco antiguo de El Cairo) como las iraquíes de Kufa y Basora deben su origen a este característico proceso de colonización. Por lo general, esta situación mantuvo a los conquistadores musulmanes alejados de las poblaciones nativas, que sin embargo continuaron pagando en gran medida los mismos impuestos que ya abonaban antes de la conquista, proporcionando así el respaldo económico que precisaban sus dominadores árabes. (Este proceso fue enteramente diferente del verificado en el Occidente del siglo V, ya que en ese período tanto los vándalos como otros grupos recibieron importantes concesiones individuales de tierras: véase «En primer lugar, los pactos acordados entre las élites…»). Una de las consecuencias de este estado de cosas fue que bajo la gobernación sasánida gran parte de la maquinaria administrativa del Oriente romano y de las estructuras sasánidas, situadas aun más a levante, se mantuvieron inicialmente intactas —entre otras razones por la muy evidente de que no había nada con que sustituirlas.

Como es lógico, esta modalidad de asentamiento colonial tendió a limitar el número de conversiones. Por lo común, la élite conquistadora musulmana no se mezclaba con sus súbditos nativos de confesión cristiana (o zoroástrica). La conservación de los sistemas administrativos previamente vigentes también implicaba retener a la mayor parte de los burócratas que las hacían funcionar, dado que los sistemas gubernamentales premodernos, como ya vimos en el caso del imperio romano, no podían separarse de las estructuras sociales predominantes que les permitían operar. En consonancia con esto, los auténticos tratados iniciales de rendición —que al parecer no solo fueron muy escasos (aunque entre ellos destacan los de Alejandría y Damasco) sino que solo han perdurado por haber sido recogidos en narrativas posteriores— incluyen, a modo de concesión, la determinación de dejar tal como estaban las estructuras sociopolíticas previas, y también las religiosas. Este fue el pacto básico que los conquistadores islámicos ofrecieron a sus nuevos súbditos, a cambio, claro está, del pago de las cargas fiscales pertinentes.

Los papiros documentales de Egipto, así como un amplio abanico de materiales menos específicos procedentes del conjunto del mundo islámico primitivo, indican que este tipo de apaños perduraron aproximadamente medio siglo, es decir, hasta la última década del siglo VII. Fueron también esos arreglos los que otorgaron a la primera fase de la dominación omeya algunas de sus características particulares. Imitando las prácticas del Oriente romano, los territorios arrebatados a Constantinopla no solo hicieron circular una divisa basada en el uso de piezas de oro, sino que los motivos que se acuñaron en ellas vinieron a reflejar las tradicionales efigies numismáticas romanas. Las regiones más levantinas continuaron emitiendo monedas de plata y recurriendo a las pautas iconográficas habituales del antiguo imperio sasánida. La administración siguió empleando la misma lengua que hubiera venido utilizando hasta entonces —unas veces el griego y otras el persa, según las zonas—, y muchos de los altos cargos de la administración conservaron sus puestos. El padre y el abuelo de san Juan Damasceno, ambos de confesión cristiana y nacidos en el seno de una eminente familia local, desempeñaron puestos de importancia en tiempos de la dominación omeya hasta principios del siglo VIII, aun después de que su ciudad natal comenzara a actuar como capital del califato.

Los papiros egipcios nos proporcionan una visión más clara de lo que estaba sucediendo en los peldaños menos elevados de la escala social y administrativa, en la que, una vez más, no hubo demasiados cambios hasta el año 700 —aunque con una señalada excepción—. Según parece se procedió a la división de las inmensas fincas rurales de los más encumbrados aristócratas del Oriente romano. Vemos al menos que los apiones, la única familia de esta esfera de máximos terratenientes de la que tenemos amplia información en los siglos V y VI, no consiguió salir a flote bajo la gobernación musulmana. En otro tiempo, sus integrantes habían poseído vastos latifundios en el nomo de Oxirrinco (es decir, en la región de Fayún, en el Egipto Medio, a unos ciento sesenta kilómetros al sur del El Cairo) y disfrutado de sólidos contactos políticos con miembros de la corte imperial de Constantinopla. Es fácil entender los motivos que pudieron determinar que los conquistadores árabes no quisieran permitir que este tipo de aristócratas romanos conservaran su elevada posición. No obstante, la alta burguesía local, formada por los pequeños hacendados cristianos que se habían encargado de gestionar los escalones inferiores del sistema romano en el ámbito sub-provincial —en calidad de pagarcas, es decir, de personas llamadas a controlar un distrito rural específico, a los que se conocía con el nombre latino de pagus—, no solo conservaron sus puestos sino que continuaron actuando con notable independencia. Pese a tener que responder ahora ante los nuevos señores musulmanes de Egipto, que eran quienes establecían el montante general de los impuestos a recaudar, la decisión relacionada con el modo de asignar las cargas fiscales en el ámbito local continuó siendo suya, lo que les conferiría un nivel de autonomía que les permitió mantener a su vez la relevante posición social que siempre habían disfrutado (véase «Al mismo tiempo, la remodelación fiscal y jurídica ...»).³³

En el medio siglo siguiente, sin embargo, se produjeron cambios de muy superior calado. El más espectacular de todos es el asociado con el lenguaje de la administración, que dejó de ser el griego en beneficio del árabe. Esta evolución no solo tuvo lugar en Egipto. En la década de 690, en tiempos del gobernante y reformador omeya Abdalmálik, se instituyó una nueva moneda estándar en todo el califato, tanto en sus antiguos territorios persas como en los anteriormente romanos. Las nuevas piezas de curso legal, carentes de imágenes figurativas, sustituyeron las representaciones de los gobernantes por versículos del Corán (lo que tal vez estimulara el movimiento iconoclasta bizantino). En Egipto, los pagarcas musulmanes empezaron a reemplazar a los cristianos en torno al año 700, aproximadamente, y de hecho, a mediados del siglo VIII ya los habían eclipsado por completo. Siguió existiendo también una pequeña aristocracia terrateniente, pero sus responsabilidades administrativas quedaron circunscritas a la recaudación de impuestos en las aldeas. Al propio tiempo, el nuevo pagarcado musulmán empezó a exhibir una mayor independencia en el ámbito fiscal, imponiendo tasas a los contribuyentes y desarrollando simultáneamente un conjunto de intereses empresariales en el plano local. A mediados del siglo VIII, es decir, casi por la misma época en que se llevaba a cabo la revolución abasí, comienzan a surgir por primera vez destacados terratenientes musulmanes en la campiña egipcia, completándose así el proceso que, iniciado cincuenta años antes, viene a dar culminación ahora a la desaparición de los no musulmanes de los más altos escalones de la sociedad y la administración. Los acontecimientos seguirán el mismo derrotero, con variaciones, en otros puntos del territorio que un día perteneciera al Oriente romano. Tras varias décadas de servicio a los califas omeyas, la familia de Juan Damasceno, por ejemplo, quedará apartada del poder durante el reinado de Al-Walid I (705-715).³⁴

En términos culturales, el primer siglo de la dominación islámica también ha suscitado el interés académico tras comprenderse que fue un período intensamente creativo de interacción entre la reciente élite musulmana y sus súbditos cristianos. En el período posterior a las cruzadas, en la Edad Media central, los cristianos que consiguieron sobrevivir en el Oriente Próximo tendieron a replegarse en distintos guetos culturales y lingüísticos, abriendo así una pauta de conducta que durante mucho tiempo ha venido ocultando el concreto volumen de intercambios protagonizado por los musulmanes y los cristianos en los siglos anteriores. El redescubrimiento de esta fase temprana ha sido uno de los grandes avances de los modernos estudios orientales, de cuyos esfuerzos han surgido dos líneas de investigación particularmente sorprendentes. Por un lado, esta interacción dio lugar, que sepamos, a la primera literatura cristiana escrita en árabe, ya que los administradores y los intelectuales cristianos aprendían dicho idioma tanto para seguir al servicio de sus nuevos amos como para expresar sus preocupaciones religiosas en una lengua nueva. De hecho, el redescubrimiento de los primeros teólogos árabes cristianos no solo ha enriquecido notablemente nuestra comprensión del último tramo de la época omeya y de los primeros tiempos de la dominación abasí; también nos ha permitido caer en la cuenta del gran número de géneros literarios cristianos inéditos —una vez más redactados en árabe— que aparecieron en dicho período (como respuesta de los cristianos de Oriente a la realidad de la conquista musulmana).

Esto subraya la importancia de otra dimensión, esta mejor conocida, del intercambio cultural ocurrido en esos años: me refiero a la entusiasmada acogida que dieron a la ciencia, la filosofía y la matemática griegas los eruditos de la corte abasí —que además iban a desempeñar un papel central en la transmisión y la supervivencia de esas obras antiguas, que gracias a ellos han llegado hasta el momento presente—. De manera similar, el movimiento islámico del llamado «discurso razonado» —la primera y floreciente irrupción de una tradición musulmana de debate lógico, nuevamente en la corte abasí— también hundía profundamente sus raíces en la dialéctica grecorromana clásica. Ahora bien, si en los primeros siglos del islam el intercambio cultural fue sin duda mucho más intenso de lo que solía pensarse, tampoco existe incertidumbre alguna respecto a cuál era en esa época la sociedad que imponía las normas. Los teólogos cristianos que elaboraban sus obras en árabe debían respetar las líneas rojas más elementales de la doctrina islámica. En los textos cristianos escritos en lengua árabe, se da sistemáticamente a Jesús el nombre de «hijo de María» —y no el de «Hijo de Dios»—, evitándose asimismo con todo cuidado cualquier exposición explícita de la teología trinitaria, ya que cualquiera de esas dos cuestiones habría ofendido la sensibilidad de los musulmanes respecto a la intangible unicidad de Dios. De hecho, ciertas liturgias cristiano-árabes de la época llegarían a adoptar incluso la primera mitad de la Shahada: «No hay más dios que Alá».³⁵

Esto nos conduce al segundo gran despliegue cultural del período. En el mismo momento en que ganaba impulso la interacción cultural entre conquistadores y conquistados cogía también fuerza un proceso paralelo que acabaría culminando en la asignación formal de una posición social secundaria a las gentes del libro, es decir, a los dhimmi, o creyentes de las religiones abrahámicas, y más específicamente a los súbditos cristianos de los gobernantes musulmanes. Tal y como quedaría establecido en el decreto califal Shurut Umar, no podía forzarse la conversión al islam de los cristianos, que debían quedar asimismo protegidos frente a toda persecución violenta. No obstante, se les exigía pagar la yizia, es decir, un impuesto de capitación extra, como ya hemos visto, así como vestir unas ropas características que indicaran a las claras su condición de no musulmanes, y mostrar deferencia en público a los fieles al Corán (cediéndoles el paso en la calle, por ejemplo). También tenían prohibido hacer exhibición, en cualquier forma, de su afiliación religiosa alternativa. No podían tañerse las campanas, por ejemplo, ni realizarse procesiones en las grandes festividades religiosas, y tampoco se toleraba ningún intento de convertir al cristianismo a los musulmanes practicantes.

De acuerdo con la tradición histórica del período abasí, el «Umar»* que da nombre al decreto suele identificarse con Umar i (634-644), inmediato sucesor de Mahoma después de Abu Bakr. No obstante, una serie de estudios más pormenorizados han demostrado que el Shurut fue de hecho obra del califa omeya Umar II (717-720). Este cambio de fechas es significativo, puesto que sugiere que en el primer medio siglo de islamismo no hubo una definición nítida de la situación en que se encontraban los cristianos sometidos a la dominación musulmana (cosa que también demuestra el hecho de que el importante papel que siempre habían desempeñado los pagarcas cristianos en la administración de Egipto no se viera interrumpido). Es más, en el momento de su promulgación original, el decreto de Umar no era más que uno de los diversos y contrapuestos intentos de definir la posición social de los cristianos en los territorios del islam. Algunos de ellos se mostraban más generosos, ya que permitían las procesiones religiosas y la celebración pública de los días festivos del cristianismo, y otros no lo eran tanto, pero todos contenían un elemento de subordinación jurídica. De hecho, solo a mediados del siglo IX, es decir, a partir del reinado del califa abasí Al-Mutawakil (847-861), empezaría a hacerse cumplir de manera general el Shurut. En sus detalladas cláusulas se mezcla un conjunto de inhabilitaciones legales similar al que el estado cristiano romano había hecho gravitar sobre los judíos y los herejes (véase «La autoridad del emperador era asimismo…») con una variante de los códigos de vestimenta suntuaria que habían establecido formalmente las pautas a seguir por las personas de clase alta y baja en el antiguo imperio sasánida.³⁶

Este doble proceso —de interacción cultural y sometimiento jurídico— definiría el contexto de un movimiento aún más intenso, llamado en este caso a alumbrar la tercera evolución de los acontecimientos en los primeros siglos islámicos: la relativa a la efectiva conversión del cristianismo al islam. Intuitivamente, es del todo evidente que los individuos y los grupos que no estuvieran atados por un compromiso absoluto a la previa fidelidad al cristianismo (y como ya hemos visto, los procesos de la conversión cristiana en el bajo imperio romano habían sido más lentos, más parciales y mucho menos profundos de lo que muchas veces se ha supuesto) pudieron muy bien haber deseado convertirse a fin de eludir su condición de ciudadanos de segunda clase —pese a que los omeyas desincentivaran en cierta medida la conversión—, sobre todo teniendo en cuenta que esa relativa marginación estaba cada vez mejor delineada. Hay un caso práctico surgido en un rincón del nuevo mundo islámico —el relativo al movimiento de los mártires cordobeses de la España de mediados del siglo IX— que nos permite conocer con exactitud cómo funcionaron en la vida real esos procesos de conversión, debido, entre otras cosas, a que está excepcionalmente bien documentado.

LOS MÁRTIRES DEL MONASTERIO DE TABANA

En la primera mitad del siglo VIII, Córdoba empezó a descollar como capital de la nueva provincia islámica que abarcaba virtualmente la totalidad de la península ibérica, salvo por un pequeño enclave cristiano situado en las remotas regiones del noroeste peninsular (véase el mapa 3). A mediados del siglo IX, esta provincia seguía siendo un emirato, es decir, un principado, nominalmente sujeto al califato abasí de la aún más lejana Bagdad. Sin embargo, poco después de la revolución abasí —que trajo consigo el vilipendio, real y ritual, de sus predecesores omeyas, incluida la profanación de todas las tumbas califales de Damasco, la antigua capital omeya—, una rama de la vieja casa real de los omeya huyó a España, estableciéndose en ella en calidad de emires de la provincia. En la práctica, sus integrantes consiguieron gobernar independientemente de Bagdad (y en 929, en tiempos de Abderramán III, llegarían a reclamar incluso el título de califas, en un gesto que venía a manifestar sin ambages su soberanía religiosa y su independencia política). No obstante, tres generaciones políticas antes de este salto cualitativo, un agudo brote de agitación confesional hacía que se tambalearan los cimientos de la ciudad de Córdoba. Todo empezó entre los años 851 y 859, período en el que cuarenta y ocho cristianos fueron condenados y llevados al cadalso como consecuencia de dos acusaciones: la que afectaba a la mayoría de los acusados era la de haber denigrado el islam (algo que prohibía el Shurut); mientras que la que se había juzgado en los doce casos restantes giraba en torno a la apostasía religiosa.

Según las dos fuentes de la época que han llegado hasta nosotros —una debida al clérigo mozárabe Eulogio, y la otra a una carta de su condiscípulo, el erudito Paulo Álvaro—, fueron también dos los acontecimientos específicos que desencadenaron el movimiento de los mártires propiamente dicho: la ejecución de un sacerdote llamado Perfecto, que finalmente sería decapitado por haber realizado una serie de comentarios imprudentes sobre el Profeta; y un comerciante cristiano al que se azotó en público por haberse hecho pasar por musulmán (bien por no llevar la vestimenta prescrita en el decreto, bien por no haber mostrado la deferencia pública que exigía su condición de dhimmi) —un fingimiento que casi seguro llevó a cabo con la intención de vender con mayor facilidad sus artículos—. Estos ejemplos inspiraron a una larga serie de imitadores que trataron de provocar deliberadamente a las autoridades musulmanas hasta llegar a una confrontación que solo podía conducir a su propia muerte.³⁷

Isaac de Córdoba fue el primero de esos mártires voluntarios. Isaac, que hablaba el árabe y había sido un importante funcionario de la administración fiscal del régimen omeya en esa ciudad del Al-Ándalus, abandonó su carrera profesional para retirarse a un monasterio familiar situado en la vecina localidad de Tabana a fin de consagrarse a un feroz régimen monástico del más puro ascetismo cristiano: una indicación, quizá, de que Isaac sufría ya de severos episodios de ansiedad debidos a no tener la seguridad de que su alma estuviese destinada al Cielo. Al enterarse del destino que habían sufrido el sacerdote martirizado y el mercader azotado, Isaac dejó el monasterio y partió en busca de un imam que impartía sus enseñanzas en una de las plazas públicas de Córdoba. Fingiendo en un primer momento que le interesaba convertirse al islam, Isaac declaró un día en voz alta que Mahoma era «un adúltero, un hechicero y un criminal». Las autoridades de Córdoba lo detuvieron sin tardanza, pero no se decidían a ejecutarlo (ya que había transcurrido un año desde la muerte de Perfecto). Una vez en el tribunal, el juez llegaría a sugerir que debía de haber actuado bajo los efectos del alcohol o en un estado de enajenación mental. Sin embargo, Isaac insistió en repetir sus exabruptos en la sala y finalmente murió en el patíbulo.³⁸

Entre los ejecutados por apostasía había una tal Leocricia. Era formalmente musulmana, igual que sus padres. Tenía, sin embargo, una pariente monja que le dio a conocer algunas de las creencias cristianas. Tanto el nombre latino de la joven Leocricia como los de sus padres sugieren, junto con las circunstancias familiares, que hacía poco tiempo que el pequeño grupo se había convertido al islam, dado que todavía tenían allegados cristianos. Los otros once mártires ejecutados por renegar del credo musulmán parecen proceder de un entorno religioso de similar complejidad. Si se les consideró apóstatas se debió más al hecho de que pertenecieran a familias parcialmente musulmanas que aún contaban con cristianos entre sus miembros que a la circunstancia de que ellos mismos hubieran vivido un proceso de auténtico repudio del islam y adhesión al cristianismo.³⁹

Dado que la península ibérica había sido conquistada a principios del siglo VIII, las intensas interacciones entre cristianos y musulmanes empezaron en esta zona cerca de medio siglo más tarde que en el Oriente Próximo. Y como consecuencia de esa diferencia temporal pudo importarse a la península un modelo de relaciones interconfesionales más desarrollado. En la década de 850 (vuelvo a emplear aquí la mencionada metodología de Bulliet), la conversión al islam alcanzaba ya al 20 o 30 % de los habitantes de la Iberia cristiana, aunque es muy probable que se produjera un efecto de apiñamiento, ya que eran muchos los musulmanes que se concentraban en un reducido número de centros urbanos, como la propia Córdoba. La arabización también se extendió con rapidez entre los servidores cristianos de los gobernantes musulmanes, dado que en Iberia el latín no tuvo que conservar largo tiempo su condición de lengua del gobierno islámico —a la espera, como en otras regiones, de que el árabe evolucionara lingüísticamente hasta convertirse en una herramienta administrativa eficaz—. Paulo Álvaro se queja con pesar de dos cosas: en primer lugar, de que los cristianos de las clases altas, animados por la ambición mundana, hubieran entrado al servicio de los gobernantes musulmanes de la península, y en segundo lugar, de que descuidaran el latín a fin de perfeccionar el árabe que necesitaban para progresar en sus carreras administrativas. (Ya antes, otras preocupaciones similares habían animado al sacerdote Eulogio a dejar Córdoba para dirigirse al norte, al enclave cristiano que todavía se conservaba en Pamplona, a fin de obtener copias de diferentes textos de Agustín y de autores de las obras clásicas de Virgilio, Juvenal y Horacio que siempre habían ahormado la educación de los latinos cultos.)⁴⁰ Sin embargo, el período central del siglo IX fue también la época en que el Shurut Umar empezaba a encontrar una más general aceptación en el conjunto del mundo islámico como modelo estándar para el establecimiento de unas correctas relaciones interconfesionales. Por consiguiente, los administradores cristianos que ya trabajaban para los emires omeyas de España se encontraron atrapados en un contexto cultural sumamente complejo en el que la profundización en el conocimiento del árabe resultaba decisiva para alcanzar el éxito, y en el que, además, comenzaban a aplicarse de manera más generalizada las penas, realmente importantes, que se derivaban de la conservación de la fe cristiana. Tras el fallecimiento del emir cordobés Abderramán II, el 22 de septiembre de 852, su sucesor, Mohamed I (852-886), promulgó una forma aun más estricta del Shurut en la que se venía a prohibir que tanto los cristianos como el resto de los dhimmis ejercieran forma alguna de autoridad sobre los musulmanes y acometieran de manera agresiva la construcción de iglesias.⁴¹ En consecuencia, los sirvientes cristianos de los gobernantes musulmanes de España se vieron confrontados a una decisión incómoda de tipo muy parecido al que en su día hubo de encarar la familia de Juan Damasceno en Oriente. Estos mismos cristianos, al observar que comenzaban a soplar vientos de cambio cultural en la corte de sus conquistadores islámicos, tenían por tanto una primera opción: desentenderse del credo cristiano que habían heredado y abrazar la fe musulmana —tal y como hizo un funcionario fiscal anónimo que era colega de Isaac de Córdoba—. Si, por el contrario, se aferraban al cristianismo, podían aceptar que se les degradara y redujera a una posición social de segundo orden (como hizo la familia de Juan Damasceno), o proceder de la misma manera que Isaac de Córdoba e internarse en la senda de una resistencia abierta que muy bien podía desembocar en el martirio.⁴²

Pese a que las fuentes cristianas que toman partido honren la memoria de quienes se negaron a la conformidad, lo cierto es que esos individuos fueron claramente, una vez más, la excepción. Dado que la tendencia a la conversión iba ganando impulso de forma innegable, solo podemos concluir que la mayor parte de las familias de la élite que se vieron inmersas en este proceso tomaron la primera alternativa y abrazaron efectivamente el islamismo. Y es más, el camino de la oposición flagrante generaba tantas dificultades, incluso a quienes deseaban seguir fieles al cristianismo, que las propias autoridades cristianas intervinieron para desincentivar esa respuesta. Al ir ganando fuerza el movimiento de los mártires de Córdoba, Abderramán II recurrió al obispo Recafredo (que por esta época quizá ya era arzobispo de Sevilla) a fin de presionar públicamente al clero de Córdoba —tal vez incluso mediante la celebración de un concilio entre los años 852 y 853, aunque no haya pruebas demasiado claras de esto último— a condenar las protestas e intentar poner fin a los martirios. Para alcanzar ese objetivo, Recafredo y sus aliados echaron mano de un antiguo argumento discursivo desarrollado en tiempos de los antiguos emperadores paganos. Allí donde no se estuviera sufriendo una persecución decidida —como era el caso de Córdoba— no resultaba espiritualmente válido procurar el martirio provocando a las autoridades a dictar el sacrificio del cristiano. Eso no era ningún martirio, sino un puro suicidio. Algunos cristianos discrepaban de este parecer: por ejemplo los mismos Paulo o Eulogio —y como es lógico, también los propios mártires—. No obstante, la gran mayoría se mostró de acuerdo con el argumento. Conforme fue pasando el tiempo, la elección más eficaz para las familias pertenecientes a la élite cristiana se redujo de facto a la disyuntiva de apartarse discretamente de la vida pública o aceptar la vía de la arabización, lo que por regla general también conducía a la adopción del islam —la fe de los nuevos dominadores de más de la mitad del antiguo mundo cristiano romano.⁴³

Estamos por tanto ante un proceso análogo al que se desarrolló en el seno de las clases administrativas del imperio romano en el siglo IV, una vez que el centro imperial quedó irremisiblemente abocado a internarse en el carril del cristianismo. En esa época, como ya hemos visto, la percepción de que la conformidad con la fe del emperador constituía una ventaja potencial bastó para iniciar una tendencia a la conversión entre quienes trataban de atraerse el favor imperial. Muy pronto quedó claro que la no adopción del cristianismo constituía un obstáculo, así que, de la década de 390 en adelante, la no conformidad con el credo imperial se transformó en una barrera evidente para quien quisiera obtener el padrinazgo de las autoridades y ascender en la escala social (véase «Aun así, las Confesiones es también una obra extremadamente...»). Si modificamos los nombres y añadimos una dosis de cambio cultural más elevada —ya que en esta ocasión los implicados no se estaban viendo obligados a pasar de la cultura clásica a una suerte de híbrido entre esa educación y la fe cristiana, sino del latín o el griego al árabe, y del cristianismo al islam—, observaremos de inmediato que ambos procesos presentan un aspecto extremadamente similar.⁴⁴

En ambos casos, y a pesar de algunas resistencias, el número de personas que optó por alinearse en último término con las prácticas cultuales de sus nuevos gobernantes fue muy superior al de los fieles al viejo credo: tanto en el caso del cristianismo —y más concretamente en el de la fe nicena de finales del siglo IV— como en el del islam de los siglos VIII y IX. Es de suponer que, en una y otra circunstancia, hubo individuos motivados por una auténtica convicción religiosa. Pese a que en el mundo islámico no existiera un género literario en el que un Agustín o Agustina de fe musulmana pudiera haber dado voz a la agitación interior vivida en las etapas previas a la conversión, el vuelco que supo imprimir el islam al arraigado orden político que tantos siglos llevaba dominando el Oriente Próximo y el Mediterráneo, consiguiendo derrocarlo rápidamente, contaba con el insuperable sello de autentificación que suponía la presunción de su respaldo divino. Por otra parte, tal como sucediera en los casos de Pegasio y Sinesio, que entre finales del siglo IV y principios del V, incorporaron una extraordinaria cantidad de materiales no cristianos a su nuevo papel de obispos, es muy probable que hubiera al mismo tiempo otros conversos musulmanes dispuestos a hacer otro tanto sin que su condición de cristianos les plantease el más mínimo problema de conciencia al transigir con la nueva religión —permitiéndoles en ocasiones, incluso, la más tranquila de las conversiones al islam—. Y junto a estos grupos que se convirtieron, bien de forma totalmente expedita, bien movidos por la más honda persuasión, tuvo que haber, por fuerza, como suele ser habitual, un considerable volumen de situaciones intermedias. Hemos de imaginar asimismo que las circunstancias fortuitas desempeñaron igualmente un rol, siquiera parcial, en la multitud de relatos vitales cuyo contenido nos está vedado por haberse perdido: si Leocricia, por ejemplo, no hubiera pasado tanto tiempo con su pariente cristiana, es posible que no hubiese participado en el movimiento de los mártires.

En términos generales, no obstante, el conjunto de conductas conocidas demuestra que la inmensa mayoría de los integrantes de la élite terrateniente y administrativa del sur y el este del Mediterráneo estaban dispuestos a convertirse: primero al cristianismo, en los siglos IV y V, y más tarde al islam, ya en los siglos VIII y IX —siempre en función de los cambios que observaran en las ideologías dominantes que imponían las normas de participación en la vida pública—. Esto resulta tan meridiano como elocuente. Si se presiona suficientemente a un conjunto de individuos que, de rebelarse, tienen mucho que perder (sobre todo porque gran parte de su trabajo cotidiano llevaba aparejada, en este ejemplo concreto, una constante competencia con sus propios pares), y si esa coerción se ejerce además en régimen de permanente aumento y a lo largo de varias generaciones, lo que se consigue es que la marea derivada de la suma de las decisiones avance con ímpetu creciente hacia la conversión. El argumento es muy sencillo. Si los llamados a elegir han de hacerlo entre la pobreza y la prosperidad —y no solo la de un individuo específico, sino la de todos sus seres queridos y potenciales descendientes—, será difícil resistir el empuje de las presiones tendentes a la aquiescencia, de modo que la mayoría de la gente se inclinará hacia la aceptación de la novedad en boga. Y esto es particularmente cierto si las viejas pautas confesionales se hallan bien ancladas en los mecanismos de un estado confesional que acaba de encajar un fracaso tan sonado como evidente.

REEXAMEN DEL BAUTISMO DE CLODOVEO

El estudio de las repercusiones que tuvieron tanto la irrupción del islam como su influencia en las presiones políticas que se ejercían en el seno de los círculos sociales de la élite —en unos contextos caracterizados, además, por el papel capital que desempeñaban las preferencias ideológicas, y sobre todo religiosas, en los competitivos procesos de la vida pública— viene a reforzar lo que ya tuvimos ocasión de comprobar con el análisis de la conversión por el que la élite tardorromana dio en abandonar el paganismo para abrazar la idea cristiana. Este examen arroja asimismo nueva luz sobre un acontecimiento muy significativo para el desarrollo del cristianismo en Occidente: la decisión que llevó al rey franco Clodoveo a bautizarse y aceptar, en 507, el credo niceno.

Como ya hemos visto, la persuasión teológica que competía con las tesis nicenas —el cristianismo homoeano— fue un fenómeno mucho más relevante de lo que suele admitirse. Hasta ahora hemos venido tratándolo como una grave amenaza para la ortodoxia imperial romana, que había seguido el planteamiento de Nicea en el Occidente romano. Sin embargo, la analogía islámica —que, de hecho, es tardorromana— sugiere que pudo haber supuesto incluso un peligro para la propia existencia de la convicción nicena. Si Clodoveo hubiera escogido el cristianismo homoeano en la primera década del siglo V, las culturas cortesanas de todos los estados sucesores occidentales —francos, godos, vándalos y burgundios— se habrían decantado en favor de la versión del cristianismo que defendía el obispo Ulfilas. Y si Justiniano no hubiese lanzado las campañas militares que organizó, primero en el norte de África y más tarde en Italia —cuyos movimientos de tropas no solo sumieron en la más completa ruina a dos de los principales estados sucesores homoeanos (el de los ostrogodos y el de los vándalos), sino que permitieron que los francos absorbieran un tercero (el de los burgundios)—, es probable que se hubiera mantenido la dominación político-religiosa que ya había logrado ejercer por entonces el cristianismo homoeano en el conjunto del Occidente posromano —un predominio que, al carecer de competidores, podría haber conservado de forma prácticamente indefinida—. Es más, no resulta difícil imaginar la materialización de ninguna de estas mutaciones contrafácticas. Sabemos que Clodoveo estuvo sopesando la posibilidad de adherirse a una u otra de las vías del cristianismo, tanto a la homoeana como a la nicena. Tenemos igualmente conocimiento de que la política de conquista que puso en marcha Justiniano no respondía a una aspiración profunda y duradera de restaurar las antiguas fronteras de Roma, sino que fue una respuesta desesperada a las derrotas militares que había sufrido a manos de Persia y a la crisis política interna provocada por esos mismos fracasos. Si las guerras persas de Justiniano hubieran tenido un mejor desenlace, y si no hubiera estallado la revuelta de Niká, el emperador no habría hecho la arriesgada apuesta de enviar una flota al norte de África, con lo que las monarquías homoeanas de Occidente habrían permanecido en paz, al menos durante varias décadas.

En otras palabras, dos decisiones notablemente dictadas por el azar de las circunstancias dieron pie, en primer término, al surgimiento del único estado sucesor de confesión nicena de todo el antiguo Occidente romano, y en segundo lugar, a la destrucción de tres de sus más importantes rivales homoeanos. Si invertimos el sentido de estas dos resoluciones caeremos en la cuenta de que, a partir del año 500, el viejo Occidente romano habría estado totalmente dominado por los monarcas homoeanos —y durante un largo período del futuro previsible—. La situación resultante habría constituido un paralelismo directo con las condiciones vigentes en las antiguas provincias orientales de Roma tras las conquistas islámicas (y de hecho, habría venido a calcar también los escenarios reinantes en el imperio romano de mediados del siglo IV), ya que en dichas provincias la sostenida alternancia de las preferencias religiosas defendidas por una sucesión de gobernantes musulmanes (y cristianos) bastó para animar a sus súbditos de la élite terrateniente —al menos a largo plazo— a modificar su lealtad devocional, sin prisa, pero sin pausa, a fin de alinearse con las predilecciones del poder.

Incluso las cortas décadas de la incompleta dominación homoeana que de hecho se percibe en el Occidente posromano bastaron para generar unos cuantos conversos conocidos entre la élite de los romanos nicenos: desde un tal Muciano, que vivía en el reino vándalo (y que evidentemente sintonizó con la iniciativa de todos los obispos nicenos que cambiaron de bando en 484, como es obvio), hasta los hermanos Opilio y Cipriano, que aprendieron a hablar godo en la corte de Teodorico, en Italia, pasando por un tal Siagrio, que protagonizó un proceso de inmersión en el idioma burgundio de sus nuevos amos.⁴⁵ También podemos añadir al prelado niceno Vicente de Zaragoza, que se avino a subscribir el macedonianismo de Leovigildo en la década de 580 (véase «Gracias a los triunfos militares de los francos…»). Podría tenerse la impresión de que estos ejemplos, por sí solos, constituyen simples casos aislados. Sin embargo, son suficientes para demostrar que en los círculos cortesanos de predominio homoeano de finales del siglo V y principios del VI operaban las mismas presiones que terminarían revelándose tan sumamente eficaces en las esferas de autoridad islámica de los siglos VII y VIII (o de hecho en la corte del imperio romano cristiano del iv). Aunque eliminemos de la ecuación la ventaja que ofrece al análisis la visión retrospectiva de la historia —como necesariamente hemos de hacer, dado que hoy sabemos que el cristianismo niceno no estaba destinado a conservar en toda circunstancia y para la eternidad el ascendiente que un día tuviera sobre la población de Europa— disponemos de datos más que suficientes para vislumbrar al menos la eventualidad de un desenlace religioso totalmente distinto en el ámbito de la cristiandad europea.

La más leve percepción de que las arraigadas dinastías homoeanas en el poder pudieran empezar a mostrar siquiera una ligera preferencia por sus correligionarios —como hizo Hunerico al tomar sus medidas políticas iniciales, por ejemplo, antes de poner en marcha la persecución—⁴⁶ habría bastado para dar comienzo a un goteo de conversiones entre los terratenientes menos comprometidos con las convicciones de Nicea. A partir de ahí, es perfectamente plausible imaginar que ese impulso pudiera haber ganado fuerza poco a poco hasta llegar un momento en el que la lealtad a la persuasión homoeana —igual que a la fe islámica en el Egipto y la Siria del siglo VIII, o que al credo cristiano vigente en el conjunto del imperio romano del siglo IV— pasara a constituir un requisito previo para todo aspirante al éxito social y político. Como mínimo, dicho proceso habría bastado para reducir en último término a una minoría de individuos de segunda categoría la práctica del cristianismo niceno, del mismo modo que la conversión al islamismo, una vez alcanzada una cierta masa crítica, determinó que los cristianos de las antiguas provincias orientales del imperio romano que continuaban leales a su fe se vieran obligados a aceptar las leyes que el Shurut Umar aplicaba a los dhimmi, o gentes del libro.

Evidentemente, los acontecimientos siguieron un rumbo diferente. Las decisiones de Clodoveo y Justiniano tomaron un sesgo alternativo, y en consecuencia, la ortodoxia imperial nicena consiguió sobrevivir al desafío planteado por la posición homoeana tras la caída del Occidente romano, mientras que el islam, en cambio, logró triunfar sobre ese mismo cristianismo niceno al desplomarse las provincias de la Roma de Oriente. No obstante, pese a ser sin duda relevante, este contraste solo nos cuenta una parte de la historia.

El desmoronamiento del sistema imperial romano, tanto en Occidente como en Oriente, supuso el pistoletazo de salida de un segundo período de desarrollo revolucionario en el seno de la religión cristiana, un período que no iba a limitarse ya a las melodramáticas crisis de lealtad a que siempre da lugar el fracaso de cualquier estado confesional en cuanto se ve despojado de su ideología definitoria. Y lo que no es menos importante: si consideramos las cosas desde el punto de vista del funcionamiento interno que demostró en la práctica, la cristiandad tardorromana también había desplegado una serie de relaciones profundamente simbióticas con las estructuras administrativas, jurídicas y culturales del sistema imperial romano. En el Occidente posromano, muchas de esas estructuras se vinieron rápidamente abajo, desencadenando en su caída un nuevo conjunto de transformaciones, todas ellas muy profundas, en los engranajes de la cristiandad latina. El mejor sitio para iniciar una indagación que nos permita averiguar cómo y por qué la cristiandad del Occidente posromano se comportó de una forma tan distinta a la de su predecesor tardorromano es la lejana región noroccidental del viejo orbe romano, en la que el surgimiento de nuevos procesos de conversión dio lugar a unas líneas de fuga enteramente nuevas en materia de transformación religiosa.

Capítulo 6

«NO SON ANGLOS, SINO ÁNGELES»: LA CONVERSIÓN EN EL NOROESTE DE EUROPA

En los primeros años del siglo V, viéndose obligado a plantar cara a los visigodos y los vándalos —cuyos asentamientos se hallaban mucho más cerca de sus feudos centrales—, el estado del Occidente romano dejó las provincias británicas que había venido gobernando durante casi cuatro siglos y las abandonó a su suerte. De entre todas las crónicas que han llegado hasta nosotros, la única debida a la pluma de un nativo de Britania que pueda considerarse siquiera próxima a los acontecimientos es la escrita en el siglo VI por el clérigo britano Gildas, que relató en términos sumamente gráficos la apurada situación en que se vieron sumidas las élites cristianas romano-britanas, enfrentadas de pronto a las incursiones de saqueo de los grupos que irrumpían en la isla procedentes tanto de Irlanda (a cuyos habitantes Gildas llama «escotos») como de Escocia (cuyos pobladores reciben el nombre de «pictos»). La respuesta de los britanos consistió en reclutar bandas de guerreros formadas por mercenarios de habla germánica venidos del otro lado del mar del Norte: grupos no cristianos de anglos, sajones y jutos casi vecinos de los romanos que además habían servido de cuando en cuando en sus ejércitos. En el transcurso de la generación siguiente, probablemente en algún momento cercano al año 400 d. C., los mercenarios llegaron a la conclusión de que Britania era ya una fruta madura, lista para que alguien con empuje se hiciera con ella. Se rebelaron por tanto contra sus empleadores romano-britanos y solicitaron refuerzos a sus bases de origen, que les enviaron una larga serie de unidades de combate, todas ellas del informal tamaño de un grupo de guerreros, y comenzaron a tomar el control, una a una, de las tierras de cultivo más prósperas de la antigua Britania romana, que ahora abarcaba lo que hoy es el centro y el sur de Inglaterra. Aunque de forma intermitente, hubo serios conatos de resistencia, pero a finales del siglo VI, la creciente afluencia de bandas de combatientes de lengua germana consiguió dejar sentada su dominación en gran parte de la antigua Britania romana, dando así lugar al surgimiento, en un primer momento, de un cierto número de reinos anglosajones ajenos a la fe cristiana y de dimensiones relativamente reducidas. Hay un misterioso documento antiguo conocido con el nombre de Tribal Hidage* en el que se enumeran no menos de treinta y cinco entidades anglosajonas, pero no está claro que todas ellas fueran en su origen reinos independientes —y aun suponiendo que lo fueran, tampoco tenemos la seguridad de que se trate de una lista exhaustiva—. Sea como fuere, en el año 600, las pautas vigentes en la era de los asentamientos, propicia a la aparición de pequeños principados localmente independientes, empezó a dar paso a un conjunto de monarquías más amplias y consolidadas, y de cuando en cuando, los gobernantes individuales de estos reinos de tamaño más consecuente adquirieron el poder necesario para ejercer algún tipo de hegemonía reconocida sobre algunos de sus pares (véase el mapa 4).¹

El monje e historiador Beda (673-735) señala que los orígenes de la cristianización del naciente mundo anglosajón se remontan a un mercado de esclavos de la ciudad de Roma, en la que el papa Gregorio I (es decir, Gregorio «Magno»: 590-604), según asegura el relato, vio en venta un grupito de guapos chiquillos rubios y quiso saber quiénes eran. Al decírsele que eran anglos de Britania, el pontífice respondió, asegura Beda, «non angli sed angeli»: «No son anglos, sino ángeles». Gregorio se apresuró a enviar a la isla de la que procedían a un grupo de cuarenta monjes, encabezados por un clérigo llamado Agustín —llamado a ser el futuro arzobispo de Canterbury—. Alcanzaron la costa suroccidental de Inglaterra en 597, y su llegada puso inmediatamente en marcha la gradual conversión de todos los reinos anglosajones. Kent, que fue el primer destino de Agustín, abrazó el credo cristiano en 601, como muy tarde. La isla de Wight fue el último bastión de la resistencia de los anglosajones paganos, pero acabó adhiriéndose a la nueva fe en 681. El relato más completo y elocuente de lo que sucedió en esos ochenta y cuatro años aparece recogido con primoroso detalle en la Historia eclesiástica del pueblo de los anglos, completada por el propio Beda en 731, poco antes de su muerte, y tras un arduo trabajo en el gran monasterio doble* de Monkwearmouth-Jarrow.² La obra es una magnífica hazaña, sin duda, pero no agota, ni muchísimo menos, la narración de lo sucedido.

Para empezar, el cristianismo ya había desembarcado en las costas de Inglaterra antes de que Agustín y su camarilla de monjes saltaran a tierra. En 597, la esposa cristiana del rey Etelberto de Kent, la princesa franca Berta, llevaba ya cerca de quince años instalada en Kent, acompañada por su capellán particular, el obispo Letardo. Pese a que Beda mencione este extremo, lo hace de pasada, así que su historia omite adentrarse en lo que es a todas luces un importante episodio que añadiría trasfondo a la misión de Agustín. Las lealtades religiosas de la regia consorte franca de Etelberto bastan sin duda para explicar que la delegación de Agustín se dirigiera específicamente a Kent en lugar de acabar en cualquier otro punto del mundo anglosajón. El matrimonio de Etelberto con Berta es un reflejo de la creciente influencia que ejercían los francos al norte del canal de la Mancha, y de hecho, es muy posible que las previas negociaciones con el rey cristiano de los francos desempeñaran un importante papel en la acogida que se dio más tarde a Agustín, al haber contribuido seguramente a limar las asperezas que pudieran haber surgido a su llegada. Lo cierto es que la presencia de intérpretes francos (a los que Beda menciona brevemente) facilitó las conversaciones iniciales que mantuvieron los misioneros y el rey.³

Más al norte, las casas principescas paganas de la Northumbria anglosajona ya habían tenido contacto con algunas de las dinastías cristianas irlandesas, que en los siglos V y VI habían hecho sentir su presencia —además de en el importante monasterio de Iona— a lo largo de la costa oeste de Escocia. El relato que nos ha dejado Beda de la conversión asigna un papel sustancial, aunque secundario, a la influencia de esos monjes irlandeses —pero esa es una rama distinta del más amplio proceso de conversión anglosajón en general, que también se había iniciado mucho antes de que Agustín se presentara en Kent.

Por último, aunque no por ello menos importante, los irlandeses se habían hecho cristianos entre finales del siglo V y principios del VI: les habían transmitido la nueva fe los britanos romanizados, ya que, en el momento en que llegó Agustín, estos todavía conservaban una serie de pequeños reinos independientes en aquellas regiones de la Britania occidental y septentrional que aún no habían quedado sujetas al control anglosajón (véase el mapa 4). Pese a que los anglos, los sajones y los jutos estuvieran muy atareados labrándose sendos principados en la Britania oriental, los misioneros britanos —de los que san Patricio (que muy posiblemente naciera en torno al año 400 y que recibió una educación latina al ser con toda probabilidad descendiente de una familia de la pequeña aristocracia romana de Cumbria) es con mucho el mejor documentado— ya habían empezado a llevar el cristianismo al oeste, introduciéndolo así en Irlanda. La posterior llegada de misioneros irlandeses al oeste de Escocia y el norte de Inglaterra vino a constituir por tanto una especie de reimportación del cristianismo, que de este modo regresó a Gran Bretaña.

A finales del siglo VI, el cristianismo era ya una de las características culturales definitorias de los restantes reinos britanos independientes del norte y el oeste. Es más, parece claro que, confundidos entre el grueso de la población indígena de los territorios que ya habían quedado bajo la dominación anglosajona, todavía subsistían unos cuantos cristianos britanos. El lugar en el que se rendía culto a san Albano —el mártir romano-cristiano de principios del siglo IV—, situado justo al norte de Londres, siguió funcionando a lo largo de los siglos V y VI, y por otra parte, la existencia de un cierto número de topónimos del primer período anglosajón en los que se detecta la inclusión del morfema eccles (de la voz latina Ecclesia, iglesia) sugiere que los templos cristianos consiguieron mantenerse en pie en determinadas zonas de los territorios conquistados.⁴ Pese a que Beda convirtiera en un héroe a Gregorio Magno, el mensaje de Agustín cayó en un terreno fértil que le permitió echar raíces, ya que había sido roturado, de distintas maneras, por los francos cristianos, los monjes irlandeses y los britanos.

Además, una vez la situamos en este contexto ampliado, observamos que la conversión de los anglosajones —iniciada con el desembarco de Agustín, en el Kent de 597 y culminada con el bautismo de los últimos gobernantes paganos de la isla de Wight, en 681— no fue un hecho aislado. Antes al contrario, dado que se produjo en medio de un período marcado por la puesta en marcha, entre finales del siglo V y principios del VIII, de un conjunto de misiones altamente productivas en el noroeste de Europa. Este lapso de tiempo no solo asistió a la cristianización (o la recristianización) de Irlanda, la Inglaterra anglosajona y ciertas partes de Escocia, sino también a la de Frisia (los actuales Países Bajos), y algunas otras regiones de lo que hoy es el oeste de Alemania, dado que los misioneros anglosajones recién convertidos llevaron la fe al otro lado del canal de la Mancha y el mar del Norte.

Todas estas empresas evangelizadoras han de ser estudiadas y entendidas como elementos de un empeño más amplio derivado a su vez de un característico conjunto de iniciativas misioneras interrelacionadas, cuya verificación corrió en gran parte a cargo de una larga serie de clérigos britanos, irlandeses y anglosajones que se influyeron unos a otros a través de sus obras, tanto en sentido positivo como negativo. Pese a propagar un mensaje de naturaleza abiertamente evangélica, el cristianismo del primer milenio antes de Cristo no se mostrará comprometido con la obra evangelizadora más que de forma intermitente. Se observa por ejemplo, sobre todo tras el desmoronamiento del imperio romano de Occidente, que gran parte del universo cristiano posromano mostró muy poco interés en difundir la palabra de Dios por nuevos territorios, y menos aun si se encontraban más allá de las antiguas fronteras imperiales —tal vez debido a la persistencia de las ideas que tenían los romanos de la civilización y la barbarie (que les indicaban que las poblaciones de esas zonas pertenecían a una suerte de «alteridad» subhumana, es decir, a un mundo en el que resultaba imposible que floreciera el Evangelio)—.⁵ En cambio, al haber sido ellos mismos convertidos por ese «otro» denigrado, los cristianos irlandeses y anglosajones, notablemente entusiastas, compartían un mismo y mucho más claro compromiso con la exigencia que había planteado Cristo al pedir que se difundiera el Evangelio «a todas las naciones». De hecho, hubo algunos misioneros anglosajones que expresaron su explícito deseo de reexportar la fe a las regiones que seguían considerando el fundamento continental de sus más ancestrales raíces. De ahí que el largo período de conversiones del noroeste de Europa —que se prolongó desde la época de san Patricio, en la Irlanda del siglo V, hasta los desvelos que llevaron a los misioneros anglosajones e irlandeses (como Vilibrordo, Bonifacio y Clemente) a divulgar la Buena Nueva al sur del canal de la Mancha entre finales del siglo VII y principios del VIII— pueda entenderse como un conjunto de iniciativas evangelizadoras claramente discernibles e interrelacionadas.

Además, desde el punto de vista analítico, este sistema, consistente en agrupar en bloques diferenciados esos ciclos de evangelización, también es la manera más eficaz de utilizar los materiales que nos ofrecen las fuentes que han llegado hasta nosotros. La Historia eclesiástica de Beda es, con mucho, la narrativa más detallada de los procesos de conversión individuales que tuvieron lugar en esos siglos, pero incluso este texto dista mucho de resultar completo, y los demás materiales anglosajones de finales del siglo VII y principios del VIII no consiguen colmar las lagunas sino en pequeña medida. La labor de las demás misiones aparece reflejada en una serie de materiales mucho más dispares y fragmentarios, ya que forma parte de un amplio abanico de Vidas de santos, legajos jurídicos y decisiones conciliares eclesiásticas, a las que al menos podemos añadir unas cuantas pruebas arqueológicas relevantes. Todo esto no alcanza a darnos nada remotamente similar a una imagen acabada de cualquiera de las misiones específicas. Sin embargo, al estudiarlas de manera conjunta, lo que sí nos permite este método es penetrar más a fondo, cuando menos, en algunas de las características clave de otros procesos de conversión aproximadamente similares.

MISIONEROS Y REYES

Uno de los elementos comunes a todas estas misiones evangelizadoras es el hecho de que la tarea de llevar el Evangelio a todos esos nuevos territorios corriera en sus inicios a cargo de un número de misioneros sorprendentemente reducido. El equipo de trabajo original que acompañó a Agustín en la misión encomendada por Gregorio I estaba integrado únicamente por cuarenta personas. A este grupo le seguirían más tarde otras partidas de refuerzo, pero parece que lo más destacable es la circunstancia de que hubiera «pocos» misioneros, ya que, de hecho, no todos los papas que sucedieron a Gregorio se implicaron tanto como él en las misiones anglosajonas (por no mencionar a los que ni siquiera intentaron efectuarlas). De manera similar, la contribución irlandesa a la cristianización anglosajona se materializó a través de un puñado de individuos influyentes, en su mayor parte procedentes del monasterio de Iona y de las casas religiosas que, vinculadas con este, se hallaban en el sur de Escocia y en sus fronteras, o marcas, con Inglaterra —y en Irlanda y Frisia las cosas no eran excesivamente distintas—. La cristianización irlandesa se inició con un puñado de misioneros britanos en el siglo V, pero Vilibrordo, Bonifacio y sus escasos homólogos de Irlanda operaron además al sur del canal de la Mancha entre finales del siglo VII y principios del VIII, y con una limitada cantidad de ayudantes.⁶

Muchas veces ha surgido la pregunta, en el caso de Inglaterra, de si la determinación que muestra Beda al empeñarse en centrar su relato en un exiguo grupo de grandes héroes misioneros romanos e irlandeses no habrá venido acaso a distorsionar la idea que nos hacemos de la magnitud efectiva del esfuerzo evangelizador, ya que su enfoque suprime la contribución de los britanos nativos, que fue más amplia, a la difusión del cristianismo en la Inglaterra anglosajona. Los cristianos britanos tienen en efecto bastante mala prensa en la Historia eclesiástica, dado que Beda asegura implícitamente que su versión de las ideas cristianas estaba anticuada, y no se adecuaba por tanto al objetivo de las misiones. La limitación se debía sobre todo a una cosa, destaca el cronista: al hecho de que se aferraran a un método «incorrecto» para el cálculo de la Pascua de Resurrección. En la época en que las provincias britanas quedaron descabalgadas del sistema imperial romano, en torno al año 400, aún no se había aplicado plenamente la decisión con la que el concilio de Nicea había intentado armonizar la fecha de esa festividad religiosa. La Iglesia de Britania todavía no se había adherido al cómputo alejandrino, basado en un ciclo de diecinueve años, sino a otro alternativo (que también habrían de seguir algunas de las iglesias galas de la época), cuya periodicidad era de ochenta y cuatro años. Como es natural, los irlandeses, a quienes los britanos empezaron a evangelizar, adoptaron el mismo método —sin embargo, en la época en que llegó Agustín, en 597, el resto de la Iglesia occidental (incluidas todas las congregaciones de la Galia) ya había hecho suyo el sistema alejandrino—. En consecuencia, los eclesiásticos britanos e irlandeses parecieron divergir sobremanera en tan importante asunto.⁷ El notable desagrado que le producía a Beda la Iglesia britana se aprecia también claramente tanto en lo mucho que subraya la negativa de sus líderes a aceptar la autoridad de Agustín, al que el papa Gregorio había nombrado primado arzobispal de las islas británicas, como en la circunstancia de que culpe de dejadez a esos mismos jerarcas por no haber predicado el Evangelio a los anglosajones antes de la llegada de la misión de Agustín.

Seguramente, una parte de la decidida actitud con la que Beda resta importancia a cualquier papel de los nativos en la cristianización de los anglosajones se debe a la distorsión que introduce en los hechos la táctica de no ofrecer toda la información relevante. Encontramos un ejemplo de ello en el dato de que dos de los primeros reinos anglosajones de las Tierras Medias Occidentales —los de Hwicce y Magonsæte (cuya extensión comprendía poco más o menos las zonas que actualmente ocupan los condados de Gloucestershire, Worcestershire, Warwickshire y Herefordshire: véase el mapa 4)— se hubieran convertido al cristianismo en la década de 660, aunque Beda no nos refiere cómo se produjo esa transformación. En este caso tenemos serias razones para pensar que los responsables de la difusión del Evangelio fueron los cristianos britanos, dado que la más antigua forma de organización eclesiástica de estas zonas parece seguir pautas más próximas a las de las vecinas regiones britanas que a las de los emergentes territorios anglosajones. Resulta asimismo significativo que Hwicce y Magonsæte fuesen los reinos anglosajones más occidentales del siglo VII y que estuviesen rodeados en buena medida por una serie de principados britanos de confesión cristiana.⁸

Dicho esto, tampoco deberíamos sobreestimar la significación del papel global de los nativos britanos en la cristianización del resto de la Inglaterra anglosajona. En las primeras décadas del siglo V, al quedar fuera del sistema imperial las provincias de Britania, el cristianismo romano seguía siendo en esencia un fenómeno elitista circunscrito a las ciudades de cierta entidad. La ulterior invasión anglosajona del sureste de Britania no solo eliminó rápidamente a los miembros de la clase terrateniente de las llanadas de la Britania romana, notables por utilizar el latín y ser poseedores de villas de estilo imperial; también determinó que los pueblos de la Britania romana dejaran de actuar como centros urbanos propiamente dichos. Las pruebas arqueológicas disponibles indican que, en esas regiones, las villas y las poblaciones de peso dejaron de existir, como muy tarde, a mediados del siglo V. Por consiguiente, su eliminación destruyó los principales focos de organización cristiana del sur y el este de Gran Bretaña, impidiendo con ello que los britanos nativos de fe cristiana dispusieran de toda posibilidad inmediata de divulgación de la Palabra de Dios a los recién llegados anglosajones.

Las pruebas también sugieren que debemos establecer una distinción de orden general entre las regiones orientales de la Britania romana, que quedaron sujetas al control anglosajón a mediados del siglo V, y los territorios más occidentales, que, a semejanza de Hwicce y Magonsæte, no serían conquistadas sino algún tiempo después. En el este del país, el cristianismo romano-britano no consiguió sobrevivir sino en bolsas aisladas. Aparte de encontrarse con el culto a san Albano, Agustín también topó con un puñado de cristianos de Kent —presumiblemente nativos de Britania— que rezaban a un tal san Sixto, sin que tengamos la más mínima noción de quién pudo haber sido este Sixto. El papa Gregorio aconsejó a Agustín que suprimiera esa veneración local a Sixto y la sustituyera por una festividad consagrada a un mártir romano del mismo nombre. Más al oeste, en una zona central que se extiende de norte a sur desde la frontera escocesa hasta el canal de la Mancha, donde el control de los nativos romanobritanos quizá lograra perdurar hasta mediados o finales del siglo VI, los eclesiásticos indígenas utilizarían los cerca de ciento cincuenta años posteriores a la partida de los romanos para desarrollar unas instituciones cristianas más sólidas. Por consiguiente, en la época en que los anglosajones ocuparon este cinturón vertical de norte a sur, el cristianismo ya se las había arreglado para extenderse más allá de las restringidas congregaciones de las élites cristianas urbanas del año 400, aproximadamente. Todos los topónimos eccles se encuentran en esta región, y otro tanto puede decirse de los reinos de Hwicce y Magonsæte, cuya paulatina creación tuvo lugar, como muy pronto, a finales del siglo VI. Por lo tanto, en estas zonas, los recién llegados señores anglosajones se vieron ante una Iglesia britana sustancialmente integrada por nativos, lo que muy bien pudo haber desempeñado un papel relevante en su eventual conversión. Esto no sucedió, en cambio, en los territorios orientales que se anexionaron los anglosajones en el siglo V —que abarcaban los actuales condados de Sussex y Kent por el sur y llegaban hasta las áreas litorales de lo que acabaría siendo el reino de Northumbria en el norte—. Por consiguiente, pese a que el relato de Beda minimice deliberadamente la contribución britana, lo cierto es que su Historia eclesiástica no pinta un cuadro general en exceso engañoso de la conversión inicial del grueso de la Inglaterra anglosajona al sostener que fue esencialmente obra de un reducidísimo grupo de influyentes misioneros extranjeros —como habría de suceder con la emparentada evangelización de Irlanda y Frisia.⁹

La estrategia básica que adoptaron todos estos misioneros, según se desprende de las variadas fuentes documentales de que disponemos para estudiar lo sucedido en estas tres regiones, vino dictada fundamentalmente por la escasez general de efectivos humanos con los que llevar a cabo la tarea. En las tres zonas, los distintos tipos de contactos entre poblaciones ya habían dado a conocer en cierta medida los rudimentos del cristianismo antes de que los misioneros propiamente dichos se pusieran manos a la obra. Entre esos contactos cabe destacar, por no mencionar más que unos cuantos, los debidos al comercio, especialmente de esclavos; los derivados de los acuerdos diplomáticos, incluidas en ocasiones las alianzas matrimoniales (como la establecida con el enlace de Berta y Etelberto); y los generados con posterioridad a las incursiones de saqueo transfronterizas. Una vez iniciadas las misiones, el característico estilo de vida de los devotos clérigos dispuestos a realizar tan extraordinarios viajes y a adentrarse en unas tierras totalmente desconocidas para ellos también debió de causar una honda impresión entre las amplias poblaciones con las que toparon. Todos los misioneros eran monjes de algún tipo y habían hecho votos de pobreza y castidad, así que debían de ser, para sorpresa general, la imagen misma de la renunciación mundana, máxime en unas sociedades en las que el monaquismo cristiano no había generado aún una tradición estable. Sin embargo, los misioneros altomedievales no tenían en su punto de mira a la población en general, al menos al principio. En el Occidente posromano, la labor de los misioneros era básicamente un proceso de adoctrinamiento vertical que se efectuaba de arriba abajo y cuya suerte dependía en gran medida, en sus primeras fases, de ganar para la causa a los gobernantes locales.¹⁰

La primera visita de Patricio a Irlanda se produjo por cortesía de los mercaderes de esclavos que lo apresaron y lo enviaron a la isla —alejándole de su Cumbria natal— en las primeras décadas del siglo V. Al final conseguiría escapar y regresar a Britania, aunque no permaneció allí demasiado tiempo, dado que regresó a Irlanda, convertido ya en misionero. Fue a entrevistarse directamente con los numerosos reyes del país, afanándose en convencerlos del valor de su religión. Y en la Inglaterra anglosajona se siguió la misma pauta. Al llegar a Kent, el principal objetivo de Agustín era persuadir al mismísimo rey Etelberto. Ambos hombres se entrevistaron por primera vez al aire libre, en la isla de Thanet —a fin de que a Agustín le resultara más difícil, nos asegura Beda, engatusar al monarca por medio de sus artes mágicas—. Acto seguido, la misión romana se propuso convertir a los soberanos de los sajones y los anglos orientales, y remató la ronda con el rey Edwino de Northumbria. Al otro lado del mar del Norte, la imagen de conjunto es la misma, ya que en la detallada narración que ha llegado hasta nosotros de las actividades llevadas a cabo en la zona por algunos misioneros —como Vilibrordo y Bonifacio—, sobresalen de manera especial los diversos reyes de Frisia, y más en particular un tal Radbod.

En cualquier caso, la constante escasez de misioneros no fue lo único que hizo necesaria la adopción de este enfoque. Y es que también había razones muy concretas para que la evangelización eligiera centrarse en los reyes. La primera y más importante de todas pasaba por la seguridad, ya que la protección de los monarcas permitía que los misioneros pudieran trabajar sin peligro. En Kent, la principal consecuencia de las conversaciones mantenidas en la isla de Thanet fue que Agustín y sus correligionarios obtuvieron permiso para trasladarse al corazón del reino de Etelberto: la sede regia de Canterbury. Fue allí donde Etelberto abrazó el cristianismo, ya que sabemos que en el año 601, al dirigirse a él, el papa Gregorio lo llama «rey cristiano». Una vez alcanzada esa meta, los misioneros quedaron en condiciones de explotar su regia autoridad con fines religiosos y de adquirir formalmente ellos mismos la condición de personas protegidas por la ley en el reino de Kent. Beda nos dice que poco después de su conversión, Etelberto promulgó un código jurídico redactado «a la manera romana». Sorprendentemente, su contenido ha sobrevivido hasta nuestros días, aunque por los pelos, en un manuscrito único posterior a la conquista normanda: el Textus Roffensis de la catedral de Rochester. Una de las preocupaciones capitales que campean en las normativas de Etelberto —que podrían no haber sido confiadas al pergamino sino después del fallecimiento del monarca (aunque es probable que se hiciera muy pronto, en una fecha perteneciente a los primeros años del siglo VII)— es la de definir y amparar el estatuto social de Agustín y de los clérigos que lo acompañan. En sus cláusulas inaugurales, el texto detalla las compensaciones que debían satisfacer todos aquellos que hurtaran propiedades a los diferentes estamentos jerárquicos del clero. La gradación de los delitos va desde la imposición de una reparación consistente en el pago de una cantidad once veces superior a lo robado en el caso de que la víctima fuese un obispo, a una satisfacción del triple montante de lo sustraído en el de los clérigos corrientes.¹¹

Esta salvaguardia regia resultaba extremadamente necesaria, y, sin ella, era muy fácil que los misioneros tuvieran problemas. Dos hermanos ingleses llamados Evaldo* (a los que únicamente conocemos por una breve mención de Beda) perecieron en torno al año 700 al intentar convertir a los sajones continentales (los vecinos meridionales de los frisios). De manera similar, Bonifacio terminó asesinado en la Frisia de 754: uno de los libros que nos ha legado todavía podría llevar las marcas de los golpes de espada que recibió al tratar el misionero de protegerse con él de las hostiles atenciones de los salteadores de caminos que tendieron una emboscada a su cohorte de religiosos. Unas cuantas décadas antes, Vilibrordo, otro eminente misionero continental al que en ocasiones se cuelga el rótulo de «Apóstol de los frisios» escapó de chiripa a un difícil momento en la isla de Fositesland (que quizá corresponda a la actual Heligoland). De acuerdo con el testimonio de un grupo de lugareños, Vilibrordo habría sacrificado unas reses sagradas y profanado un venerable manantial (hasta los misioneros pueden sentir hambre y sed). El gobernante de la zona quería dar satisfacción a los dioses ofendidos mediante la inmolación de unas cuantas víctimas humanas, cuyo destino debía dirimirse por sorteo (ya que eso significaba que eran los dioses quienes designaban a los que debían morir). Para indudable alivio de Vilibrordo y sus acompañantes, el azar señaló a otros desdichados —pero la amenaza que había gravitado sobre ellos hasta ese mismo momento no había sido en modo alguno irreal—.¹² El respaldo regio no conllevaba una garantía total, pero actuar sin ella resultaba arriesgado.

Una vez convertidos, los clérigos podían valerse de los flamantes reyes cristianos e invocar su influencia para fomentar la difusión de la fe. Según la narración de Beda, no puede decirse que Etelberto obligara a sus súbditos a aceptar el cristianismo. El rey «había aprendido de sus instructores y guías en la senda de la salvación que el servicio a Cristo debía asumirse libremente, sin ninguna coerción. Pese a todo, siempre se mostró más favorable a los creyentes, dado que eran conciudadanos suyos en el reino de los Cielos». Ya hemos asistido antes, y en más de una ocasión, a este fenómeno que lleva a aplicar preferentemente el patrocinio regio a los propios correligionarios: tanto en el contexto tardorromano, como en el estado vándalo o los primeros tiempos de islamismo. Actuó con la misma eficacia entre los anglosajones, pese a que los incentivos ofrecidos fuesen con frecuencia diferentes.

La sociedad anglosajona era jerárquica. Constaba de una restringida élite guerrera formada por hombres libres y nobles. A su vez, este estrato descansaba sobre una base muchísimo más amplia de campesinos, muchos de los cuales —presumiblemente de ascendencia romano-britana— eran esclavos o gozaban solo de una semilibertad. Para esas élites, el monarca era fuente de riqueza, simultáneamente mueble (por aportarles dinero, joyas u objetos artesanales extremadamente valiosos, como las armas de máxima calidad) e inmueble (en forma de tierras y latifundios). La poesía heroica —desde el Beovulfo hasta los textos más centrados en los acontecimientos de La batalla de Maldon, de carácter más claramente histórico— recoge un gran número de referencias al comportamiento de los señores, que obsequiaban oro, caballos, ropas refinadas y costosas piezas de armamento a los combatientes leales. En los tesoros anglosajones —cuyo más famoso ejemplo es el de Sutton Hoo (aunque también hay otros depósitos, como el de los pasmosos cinco kilos de adornos de ese metal, arrancados en casi todos los casos a ropas y armas de gran precio, del recién descubierto yacimiento arqueológico de Staffordshire)— se ha recuperado oro suficiente para confirmar que esas crónicas no son simples licencias poéticas. Del mismo modo, al alcanzar la edad casadera, los guerreros de élite deseaban poder añadir nuevas tierras a las que probablemente habrían de heredar de sus familias a fin de fundar con ellas una familia viable e independiente.¹³ Al ser la fuente primaria de todos esos bienes raíces, y también pecuniarios, los reyes anglosajones disfrutaron de amplias prerrogativas como mecenas de sus más destacados militares —y estos, por su parte, una vez asentados como terratenientes dotados de un campesinado dependiente propio, quedaban en buena posición para trasladar los favores a los siguientes peldaños de la escala social—. Respecto a la difusión del cristianismo, el efecto general de la persuasión confesional de los señores podía revelarse espectacular a todos los niveles. Una carta del papa Gregorio a su colega, el patriarca de Alejandría, nos indica que la suma de los esfuerzos de Agustín y sus monjes misioneros consiguió congregar a diez mil individuos en torno a la pila bautismal el día de Navidad de 597. Beda también refiere que en Northumbria se celebraron otros bautismos de masas en el río Glen, cerca del palacio real que Edwino poseía en Yeavering —a lo que añade que las ceremonias comenzaron a producirse tras ser enviado a la zona Paulino, uno de los compañeros de Agustín.¹⁴

La influencia de los más grandes reyes podía rebasar con mucho los límites de sus propias fronteras: otra de las dimensiones de las figuras regias que los misioneros no tardarían en explotar para propiciar los efectos religiosos deseados. Cuando Agustín llegó a Kent, Etelberto era el monarca más poderoso de todo el sur de Inglaterra, y las relaciones diplomáticas entre los diferentes soberanos de la Inglaterra anglosajona de finales del siglo VI y principios del VII se atenían ya a unos protocolos razonablemente bien definidos de realeza y vasallaje. El proceso que permitió establecer este regio orden jerárquico fue en muchos casos tan violento como caótico, pero una vez establecida su hegemonía, un rey supremo podía abrigar la expectativa de obtener determinados tipos de servicio de otros monarcas subordinados, como apoyo militar y económico, por ejemplo, así como una cierta deferencia en asuntos de religión, pese a que los reyes subalternos continuaran rigiendo los destinos de sus respectivos territorios. En ocasiones, esto podía convertirse en un escollo para los misioneros cristianos. Beda señala que algunos soberanos secundarios anglosajones se declararon incapaces de aceptar el cristianismo en tanto no fallecieran sus respectivos soberanos supremos, que eran paganos (Edwino de Northumbria constituye un ejemplo apropiado al caso, ya que no invitó a su reino a ningún misionero hasta constatar la muerte de su monarca principal: Redvaldo de Estanglia).* No obstante, lo más frecuente era que los soberanos supremos cristianos recurrieran a su ascendiente para convencer a sus reyes dependientes de la conveniencia de la conversión, o al menos de la pertinencia de admitir a los misioneros en sus dominios.

Pese a que el influjo franco desempeñara sin duda un papel relevante en la decisión inicial que llevó a Etelberto a aceptar la misión de Agustín, resulta sorprendente que el rey acabara tratando de recibir de Roma el cristianismo en lugar de obtenerlo directamente de Francia. Beda no se adentra en los complejos detalles que informaron la decisión del rey, pero es muy probable que su determinación no fuera accidental. Dado que en el contexto anglosajón el hecho de abrazar el culto de un colega regio implicaba reconocer la propia subordinación, es posible que Etelberto deseara tomar de otra fuente la fe cristiana. No obstante, una vez convertido, Etelberto se valió de su condición de rey supremo del sur de Inglaterra para permitir que la misión de Agustín desplegara las alas y se extendiera al vecino reino de los sajones orientales (Essex), que controlaba lo que quedaba del antiguo Londres romano —regido por su sobrino Saeberto—, y del feudo, también contiguo, de los anglos orientales. Sin embargo, Eadbaldo, el hijo y sucesor de Etelberto no disfrutó de la misma autoridad: al morir Etelberto, los gobernantes de Essex se apresuraron a abandonar el redil cristiano. De manera similar, Osvaldo de Northumbria, uno de los herederos del trono de Edwino, promovió el bautismo de su monarca subalterno —Cynegils de Wessex, es decir, de los sajones occidentales—, por no mencionar que también se observarán comportamientos parecidos en las misiones derivadas que partieron a evangelizar el continente europeo.

Una larga serie de vínculos similares facilitaría más tarde la tarea de los misioneros anglosajones que partieron a Frisia, y en particular la de Vilibrordo y Bonifacio. Entre los años 695 y 714, el rey frisón Radbod mantuvo una relación de dependencia con el príncipe franco Pipino de Heristal, que en esa época gobernaba de facto el territorio nororiental de los francos, que recibía el nombre de Austrasia y abarcaba partes de los actuales territorios de Francia y Bélgica: véase el mapa 5. Lo que permitió predicar a los misioneros anglosajones fue de hecho la influencia de Pipino sobre Radbod. Al morir Pipino, Radbod forzó la partida de los evangelizadores. Algunos de los clérigos murieron asesinados, y varias iglesias fueron pasto de las llamas. Vilibrordo se vio obligado a retornar al territorio franco —una situación que no se revertiría hasta el año 719, en el que Carlos Martel, hijo de Pipino, consiguió hacerse con la hegemonía —al menos en un grado lo suficientemente elevado como para posibilitar el regreso del predicador—. Pese a que otros contactos —de entre los que destacan los de carácter comercial y las alianzas matrimoniales— contribuyeran a allanar el terreno y a simplificar el trabajo formal de los misioneros, lo cierto es que en el noroeste europeo de los siglos V a VIII, el mayor número de conversiones vino a concentrarse fundamentalmente en un grupo de personas muy concreto: el de los reyes y los cortesanos —siendo por lo demás comunes los bautismos de masas—.¹⁵ El hecho de que el empeño misionero se centrara de tal manera en la realeza vino a dictar a su vez la tipología del cristianismo transmitido.

¡ADELANTE SOLDADOS CRISTIANOS!

Para lograr que este proceso, básicamente vertical e inyectado desde arriba, funcionara, los misioneros tenían que exponer un cristianismo que resultara atractivo para los reyes anglosajones y los principales miembros de su séquito —procediendo de igual manera con sus equivalentes irlandeses y frisones—. En el caso de Inglaterra, lo que nos ofrecen, en una serie de imágenes sorprendentes, tanto los materiales arqueológicos como buena parte de la poesía anglosajona que ha llegado hasta nosotros, es la visión de una sociedad formada por guerreros de élite y extraordinariamente aficionada a beber y banquetear en las salas de hidromiel de los monarcas. De hecho, en una escena tan pasmosa que solo podemos desear que no haya sido fruto de la inventiva del vate, Beda recuerda el instante en el que uno de los belicosos soberanos presentes en el festín viene a arrojar luz sobre las reflexiones religiosas que surgen en uno de los salones de Edwino de Northumbria con esta aportación de corte existencial:

La vida presente del hombre sobre la Tierra, oh rey, en comparación con el tiempo que nos es desconocido me parece tal como cuando, estando tú sentado a cenar en tiempo de invierno con tus jefes y servidores, con el fuego encendido en medio y bien caliente la sala, mientras fuera se desata la furia de los vendavales invernales de lluvias y nieves, llega un pájaro y cruza la mansión volando raudamente: entra por una puerta y al momento sale por otra y, desde luego, en el tiempo en que está dentro, no le alcanza la tempestad del invierno; pero, tras recorrer en un instante un pequeño trecho de bonanza, enseguida, volviendo del invierno al invierno, desaparece de tu vista. Así se presenta esta vida de los hombres: por poco tiempo; pero lo que sigue después y lo que ha habido antes lo ignoramos por entero.¹⁶

En la cima de la colina de Northumbria en la que se halla el yacimiento arqueológico de Yeavering se han encontrado varios ejemplos de este tipo de salas de banquetes. De hecho, es probable que Yeavering sea cuanto queda del palacio real de Ad Gefrin, que no solo es mencionado por Beda, sino que es también el escenario de ese debate que el bardo imagina. Erigida en torno al año 600, esta imponente villa regia constaba de una serie de estructuras de madera de maciza silueta, con una superficie próxima en algunos casos a los trescientos metros cuadrados —lo que se corresponde con el arquetipo mismo de una sala de hidromiel—. (Varios de los edificios de Yeavering fueron destruidos por el fuego, lo que quizá no tenga nada de extraño, dado que estas construcciones de madera eran espacios consagrados a las comilonas y el consumo de alcohol.)¹⁷

La violencia era uno de los elementos axiales de la vida cotidiana de los reyes y los magnates que se reunían en estos salones, el factor que ahormaba de manera directa la totalidad de su existencia personal. Pese a que en la era de la cristianización empezara a aflorar lentamente un grado de cohesión mayor, debido al primitivo surgimiento de los grandes reinos de la heptarquía —es decir, de los siete reinos anglosajones que habían conseguido consolidarse por entonces y que tenían dimensiones superiores a las de sus predecesores—, la naturaleza fundamental de la vida de las élites anglosajonas seguía siendo la misma. En esencia, lo más definitorio de la Inglaterra anglosajona era el hecho de que un determinado número de familias dominantes, tanto en activo como en ciernes, se repartieran sus tierras, dedicadas a la producción agrícola. Esos grupos de parentesco explotaban los recursos del campo para mantener a las mesnadas de que se valían para guerrear con sus rivales. En consecuencia, las características más sobresalientes del día a día de las élites anglosajonas eran resultado de un proceso político basado en una constante competencia mutua que las empujaba a militarizarse de manera extraordinaria. De este modo, los reyes y su gente de armas resolvían las diferencias que las enfrentaban a sus adversarios —con enemistades que duraban varias generaciones— por medio de una sucesión de choques a pequeña escala, muchas veces repetitivos, y en los que habitualmente no intervenían más de unos cuantos miles de combatientes en cada bando, reducidos en ocasiones a unos centenares. Se trataba de encontronazos individuales cuerpo a cuerpo en los que los contendientes podían ver, oír y oler a los contrarios que se proponían liquidar. En los restos humanos hallados en los campos de batalla se ha podido constatar muy bien la presencia de heridas esqueléticas, y en una profusión lo suficientemente amplia como para confirmar que estas batallas no fueron fruto de ningún mito poético, sino producto de la cruda realidad. Por todo ello, los misioneros enviados a la Inglaterra anglosajona no tuvieron más remedio que tratar de averiguar qué clase de cristianismo podía convenir a las prioridades de los hombres y mujeres de la élite que dedicaban su vida a intentar maximizar sus ventajas personales en un contexto político que les exponía de manera periódica a situaciones de una violencia extrema. Daba igual que los evangelizadores trabajaran en la Irlanda de los siglos V y VI, o en la Frisia de principios del VIII: el problema intelectual básico que se planteaban era siempre el mismo: ¿qué elementos del Evangelio de Jesucristo podían resultar atractivos a los ojos de un público compuesto por un conjunto de monarcas y séquitos militares extremadamente combativos?

Para algunos, el interés residía precisamente en el hecho de que la religión autorizara la huida de un escenario que, invadido por la violencia, solo admitía un fin: el de una muerte prematura y probablemente presidida por un largo estertor agónico. (La medicina medieval aportaba escaso alivio. Uno de los episodios más escalofriantes que he leído nunca es el de una referencia casual de la Crónica anglosajona en la que se refiere de pasada la muerte de un rey a causa de las heridas recibidas en una batalla librada tres meses antes.) A finales del siglo VII, un guerrero de elevada cuna nacido en la región de Mercia y llamado Guthlac dejó de prestar servicio militar en las huestes de su rey para ingresar en la abadía de Repton. Poco después, abrazaba una vida de ascetismo solitario en la pantanosa isla de Croyland, en la que tuvo que vencer las tentaciones de unos demonios de habla inglesa. De manera similar, un lento goteo de soberanos anglosajones, hartos de los derramamientos de sangre que los animaba a perpetrar el alcohol, intentarían «retirarse» a distintos monasterios, aunque a veces sin lograr salir de la espiral violenta. A principios de la década de 640, los antiguos guerreros del rey Sigeberto de Estanglia, que había abandonado el trono tiempo antes, lo sacaron de su aislamiento monacal, ya que deseaban que su antiguo comandante los condujera al combate contra Penda, un soberano de Mercia que además de pagano era un gran conquistador. Pese a que el rey accediera al deseo de sus soldados, la batalla se perdió, y Sigeberto pereció en el intento.¹⁸ Del mismo modo, la Crónica de Irlanda recoge el testimonio de seis monarcas «arrepentidos» que se recluyeron en otros tantos monasterios antes del arranque del siglo X. En este sentido, hay datos más que suficientes para desmontar la imagen de imperturbable heroísmo que nos han trasladado muchos de los poemas de la época. En la primitiva Inglaterra anglosajona —igual que en Irlanda y Frisia—, la guerra era una realidad horrenda, brutal y personal. El conservado ejemplo de un soldado franco convertido en monje que padecía pesadillas recurrentes en las que veía rezumar sangre de los cadáveres de sus oponentes nos habla de un claro trastorno de estrés postraumático sin diagnosticar, aunque en el Occidente altomedieval posromano tuvo que haber forzosamente otros muchos sufrimientos similares. Para los numerosos individuos traumatizados que no constan en las fuentes que han llegado hasta nosotros, el cristianismo debía de representar una oportunidad de justificar ideológicamente el abandono de la vida militar —o para limitar al menos sus peores excesos—, ya que además les proporcionaba el apoyo institucional de la Iglesia para dar el paso. De ahí que Adomnán, el noveno abate del monasterio de Iona, consiguiera convencer a muchas de las gentes de su incumbencia pastoral, y más específicamente a buena parte de los integrantes de la élite militar del sur de Escocia, de sus fronteras y del norte de Irlanda (a noventa y un caudillos y clérigos en total) de que respaldaran la firma de una Ley de inocentes (la llamada Cáin Adomnáin) en el gran sínodo de Birr, en 697. Este acuerdo aplicaba a las mujeres y los niños los mismos amparos jurídicos que ya venían reconociéndose a los monjes que ejercían sus labores en los contextos políticos en que predominaban los irlandeses —y según se dice desde los tiempos de san Patricio—. Quienes incumplieran la norma se exponían a castigos verdaderamente feroces.¹⁹

No obstante, en la mayor parte de los casos, los misioneros trabajaban con unas élites guerreras que no estaban en modo alguno dispuestas a dejar de serlo. Solo una ínfima minoría de los mesnaderos de Gran Bretaña e Irlanda pusieron sus miras en la religión como fórmula para sustraerse al horror. Por consiguiente, ¿cuál era el atractivo del cristianismo para la inmensa mayoría de las personas? Carecemos de toda información de primera mano. En las islas británicas de la alta Edad Media no hubo ningún guerrero que tuviera la iniciativa de escribir su particular versión de las Confesiones del Agustín de Hipona. Y tampoco sabemos gran cosa de la competencia religiosa. Los irlandeses y los anglosajones anteriores a la llegada de los misioneros no eran completamente iletrados, ya que dejaron constancia de sus inquietudes funerarias, de su voluntad de demarcación territorial y de su memoria genealógica tanto en el sistema ogham como en el lenguaje de las inscripciones rúnicas, respectivamente —dos métodos en parte desarrollados (como muestra la forma de las letras) a partir de la alfabetización latina vivida en la época del imperio romano—. No obstante, ambas formas de escritura fueron concebidas para poder labrar breves inscripciones en materiales como la piedra, la madera y otros objetos duraderos (las formas de todas las letras incluyen líneas rectas), y no hay nada que nos indique que se usaran en algún momento para producir textos de longitud consecuente y confiados al papiro o al pergamino.²⁰ Entre los anglosajones y los irlandeses, al igual que en Frisia, la alfabetización completa que asociamos con la producción de libros (ya sea en latín o en las diferentes formas escritas de las lenguas vernáculas) no llegó sino de la mano de los misioneros cristianos. Por lo tanto, en estos lugares, todos los textos extensos que han llegado hasta nosotros pertenecen necesariamente a una fecha posterior a la aceptación del cristianismo —y en ese momento había muy pocos motivos para redactar una crónica en toda regla de unos sistemas de creencias juzgados ya antiguos, inferiores y rechazables—. Esto viene a frustrar a su vez todos los intentos de reconstruir el carácter de las estructuras de fe y los cultos precristianos que se practicaban entre los anglosajones, los irlandeses y los frisios.

En el caso anglosajón, los distintos tipos de textos que han sobrevivido, desde la Historia eclesiástica y los demás trabajos de Beda hasta las listas de reyes o los poemas del período, han preservado los nombres de varias deidades precristianas, reales o potenciales, pero algunas de ellas son tan oscuras que no podemos afirmar con claridad si se trataba verdaderamente de dioses o no. Otros —como Thunor (Thor), Woden (Wotan), o Tiw— son viejos conocidos, ya que se han conservado en los materiales nórdicos posteriores. No obstante, esos documentos son tan tardíos (los más antiguos relatos islandeses vinculados con esas divinidades son del año 1200 aproximadamente) que hay muchas posibilidades de que sus atributos, roles y características se hayan alterado de manera fundamental en el medio milenio transcurrido desde la época en que se les rindió culto en la alta Edad Media.²¹ De manera similar, solo se han identificado sobre el terreno un puñado de lugares de culto anglosajones de época precristiana. Y de entre ellos, aun hay varios cuya existencia es más potencial que real —por no mencionar que ninguno ofrece excesivas informaciones sobre la naturaleza de las prácticas religiosas de los anglosajones precristianos—. Aparte de esto, todo cuanto tenemos para tratar de avanzar son unas cuantas pistas dispersas en los documentos escritos.

Los textos médicos anglosajones —redactados en contextos monásticos en períodos sumamente tardíos, es decir, entre los siglos X y XI— siguieron incluyendo algunos encantamientos, y en ellos reverbera el eco de los mundos mentales ajenos al cristianismo. Lo mismo cabe decir de los textos anteriores, como el Paenitentiale elaborado a finales del siglo VII por el arzobispo Teodoro de Canterbury (668-690). Este es un muy temprano ejemplo de un tipo de texto cristiano llamado a adquirir mayor importancia en los siglos IX y X, cuyo objetivo consistía en establecer las penas más apropiadas para sancionar los diferentes tipos de pecado. El libro que ha llegado hasta nosotros con el título de Paenitentiale Theodori es probablemente una obra compuesta, no exclusiva del arzobispo. Sea como fuere, en ella se reflejan varias prácticas anglosajonas primitivas, fundamentalmente pertenecientes al siglo VII. La lista del penitencial incluye los castigos reservados a un puñado de conductas de características precristianas, o incluso no cristianas. Se exponen los detalles, por ejemplo, de una pena de cuarenta días, relativamente grave, impuesta a una mujer que había probado la sangre de su marido, e incluso otros escarmientos más severos para «todo el que quemare grano en presencia de un cadáver con el fin de procurar el bienestar de los vivos y de la morada del muerto». La severidad de ambos correctivos indica que lo que se perseguía eran creencias precristianas o no cristianas (y no un reducido número de extrañas conductas aleatorias), pero no hay forma de saber con exactitud qué resultado dieron. La tendencia de las mujeres a colocar a «una hija en el tejado, o en un horno, para curarles la fiebre», parecer constituir también un indicio de la existencia de un sistema de creencias no cristiano —y la circunstancia de que las penas reservadas a las infractoras fuesen tan duras refuerza una vez más la idea de que no se trataba de penitencias pensadas para pecados ordinarios.²²

En cualquier caso, la cosmovisión (o cosmovisiones) no cristiana(s) que subyace(n) a estas conductas individuales se ha(n) perdido para siempre. Estamos en gran medida atrapados en una concepción idealizada de la conversión altomedieval basada en los escritos reelaborados a posteriori que nos han dejado Beda y los demás comentaristas cristianos, así que no nos queda más remedio que aceptar que muchas y muy importantes dimensiones de la realidad del proceso de la transferencia de lealtad religiosa están irremisiblemente abocadas a eludir todo intento de reconstrucción pormenorizado. Sin embargo, si comparamos los tipos de argumentos que emplearon los misioneros, según se dice, con las crudas realidades del belicoso estilo de vida de los mesnaderos de la época y con algunos de los escasos informes en los que la máscara del relato deja entrever ligeramente lo que esconde, aún podemos avanzar un tanto en la comprensión del atractivo que debía de presentar a los ojos de los diferentes grupos de guerreros medievales tempranos la particular forma de cristianismo que se les ofreció entre finales del siglo V y principios del VIII —pese a que tanto la totalidad de los mecanismos connaturales al propio proceso como el (o los) sistema(s) de creencias religiosa(s) que vino a reemplazar hayan de quedar eterna y fundamentalmente ocultos debido a la insuperable eficacia con que el cristianismo ha sabido controlar siempre todas las narrativas.

Una de las tácticas estándar de los misioneros —que queda de manifiesto en una amplia variedad de fuentes— consistía en concentrar sus esfuerzos en la incoherencia de las doctrinas religiosas rivales. Esto es algo de lo que han dejado constancia, como es obvio, los mismos textos cristianos, en los que se observa una suerte de propensión intrínseca a dar por supuesto que el cristianismo era una religión inherentemente superior a las demás. No obstante, hay que reconocer que es más que probable que el pensamiento religioso precristiano de los irlandeses, los anglosajones y los frisios contuviera efectivamente grandes sinrazones —una circunstancia que el cristianismo se hallaba en posición de explotar a la perfección, dado que llevaba siglos puliendo y refinando su doctrina por medio de exégesis escritas (a las que además había incorporado una fuerte dosis de filosofía grecorromana)—. En la época en que llegaron los misioneros cristianos a Britania, ninguno de los mitos y tradiciones religiosas de los irlandeses, los frisios o los anglosajones había sido consignado por escrito, así que no había habido ocasión de iniciar siquiera el largo proceso de convertir esos relatos dispares en algo más asimilable a una teología sistemática. (Solo a los efectos de una comparación capaz de ilustrar la cuestión que nos ocupa: los textos que contienen los mitos nórdicos que han sobrevivido hasta nuestros días son del siglo XIII, habiendo recibido por tanto la influencia de más de doscientos años de diálogo con las bien desarrolladas teologías cristianas —y pese a todo siguen conservando una multitud de estratos textuales en los que se trasluce la persistencia de unos sistemas de creencias que en ocasiones se revelan incompatibles.)²³

Con una dialéctica básica —la llamada disputatio, que formaba parte del plan de estudios cristiano en la alta Edad Media—, era perfectamente plausible que un monje bien preparado venciera en un choque argumental al narrador de una incoherente selección de tradiciones locales relativas a distintos dioses. Estos son los consejos que prodiga el obispo Daniel de Winchester a Bonifacio, su protegido, a principios del siglo VIII:

Da por buena la declaración de que [sus dioses] fueron engendrados por otros dioses mediante la unión carnal de un hombre y una mujer, ya que a partir de ese momento quedarás en situación de probar que, al no existir esos dioses y diosas desde siempre, y al haber nacido como humanos, humanos han de ser, y no divinos [...]. Si tus adversarios mantienen que el universo no tuvo principio, trata de refutar sus argumentos y presenta pruebas convincentes; y si persisten en discutir, pregúntales: ¿quién lo gobernaba? ¿Cómo consiguieron dominar los dioses un universo que ya existía antes que ellos? ¿Qué o quién vino a engendrar al primer dios o diosa, y cuándo ocurrió eso? ¿Creen [los no cristianos] que los dioses y diosas todavía siguen engendrando hoy a otros dioses y diosas? Si contestan que no, ¿cuándo dejaron de hacerlo y por qué? Pero si la respuesta es afirmativa, diles que en tal caso el número de dioses debería ser infinito. Y si es así, ¿cuál, de esos diferentes dioses, es el más poderoso?

La capacidad de los misioneros para presentar el cristianismo como un sistema religioso superior, susceptible de explicar de forma mucho más coherente que los planteamientos rivales la vida, la muerte, el universo y todo lo demás, debió de conferirles sin duda una enorme ventaja frente a sus competidores.²⁴

El arsenal de textos que traían en su bagaje intelectual los misioneros cristianos reforzó claramente este estado de cosas. En el mundo moderno, los antropólogos han observado el temor reverencial que la escritura misma puede inspirar a los analfabetos, sobre todo si se presenta como una nueva tecnología capaz de establecer comunicación con las potencias divinas que palpitan en el corazón del universo. En los procesos de conversión de la alta Edad Media asistimos a situaciones de efectos parecidos. El sistema ogham de Irlanda y las inscripciones rúnicas germánicas, utilizadas en ocasiones con fines religiosos, revelaron ser mecanismos eficaces para la transmisión de mensajes vitales a las fuerzas sobrehumanas. Fue entonces, sin embargo, cuando irrumpieron los misioneros cristianos, que se presentaron con una religión moldeada y transmitida básicamente a través de las colecciones de libros que traían consigo —y eso resultaba muchísimo más impactante—. A veces, el solo aspecto físico de los textos mismos dejaba a la gente estupefacta. En una carta escrita en Frisia y dirigida a unos mecenas que permanecían en Inglaterra, Bonifacio solicita a sus interlocutores que le remitan un ejemplar de la Primera epístola de san Pedro, escrita en letras de oro: aplica así a su público una estrategia de estremecimiento cultural basada en la provocación de una veneración sobresaltada que lleva inherentemente implícito un plus de autoridad, dado que la arropa un alarde de superioridad tecnológica.²⁵

Cabe argumentar asimismo, en términos más generales, que el cristianismo —a semejanza de la «democracia» y la «libertad» en los mejores días de la hegemonía mundial estadounidense— podía ofrecerse como un atributo cultural clave de un sector del género humano obviamente más desarrollado, próspero y preeminente (al menos a los ojos de la población noreuropea). Por volver a las recomendaciones del obispo Daniel a Bonifacio en la misma carta que acabamos de citar, si los dioses paganos «son omnipotentes, benéficos y justos, por fuerza han de recompensar a sus fieles y castigar a quienes desprecian a sus seguidores». «Para convencerte, basta con que te fijes», añade, en que se «ha permitido a [los cristianos] poseer aquellas regiones que son ricas en aceite, vino y otros artículos», mientras que a los paganos se les dejan únicamente «las gélidas tierras del norte». En el contexto de la Europa septentrional, este mensaje era verdaderamente contundente. Así arengará a su vez Bonifacio a sus colegas misioneros: «A los paganos hay que recordarles reiteradamente la supremacía del mundo cristiano y el hecho de que el número de quienes todavía se aferran a creencias obsoletas es extremadamente minoritario».²⁶

Además de atribuirse a sí mismo un patente vínculo con una superioridad cultural derivada de su propia percepción del estado de cosas que proyectaba sistemáticamente sobre lo que juzgaba real, el cristianismo ofrecía otros atractivos a los reyes y su aguerrida élite de gentes de armas, a quienes les vendía una fe basada en el poderío de un Dios omnipotente, capaz de llevarlos a la victoria en la batalla. Tal y como señalaba el obispo Daniel, un claro signo de la singularísima eficacia del Dios de los cristianos era el hecho de que sus seguidores recibieran del Todopoderoso la facultad de conquistar las tierras más ricas y la posesión de todas las cosas buenas, mientras que los paganos tenían que contentarse con los helados páramos del norte. (Contribuía en gran medida a afianzar el argumento, evidentemente, el hecho de que ni Bonifacio ni los frisios a los que se dirigía tuvieran la más mínima idea de las riquezas y maravillas del Oriente Próximo de la época, inmerso en un rápido proceso de islamización.) En una carta de parecido tenor enviada al rey Etelberto, el papa Gregorio le asegura que el respaldo del Dios cristiano le dará un renombre superior al que jamás puedan alcanzar sus homólogos paganos. En la comercialización de este argumento, el Antiguo Testamento se revelaba muy útil, ya que presenta a un Dios batallador que aniquilaba periódicamente a los inicuos. La misma idea se inyecta en el contexto irlandés. La Vida de san Columba (521-597), el fundador del monasterio de Iona, deja constancia de que las oraciones de este bienaventurado, potenciadas por su alta virtud ascética y su omnipresente integridad, constituían una fuente habitual de triunfos para los justos: «Hubo reyes que fueron vencidos en medio del aterrador estruendo de la guerra, y otros que salieron victoriosos, tal y como Columba pedía a Dios, gracias al poder de la oración». Esta biografía, basada en las tradiciones antiguas, salió de la pluma de Adomnán, el noveno abate de Iona. Como ya hemos visto, este religioso se hizo célebre por promover la promulgación de una ley concebida para limitar los daños colaterales de los encontronazos bélicos, pero ni siquiera a él le producía la más mínima incomodidad el hecho de dar por supuesto que el santo pudiera haber intervenido en los detalles de los conflictos del período.²⁷

Es posible que los anglosajones paganos, que habían conseguido dominar el sureste de Britania derrotando a sus vecinos britanos, de confesión cristiana, no consideraran inmediatamente evidente la potencial capacidad de persuasión de tales argumentos. No obstante, en torno al año 600 d. C., el marco de referencia personal por el que se guiaba Etelberto de Kent —que quizá no fuera el único— no se centraba tanto en los sojuzgados britanos cristianos que se hallaban asentados al otro lado de su frontera occidental como en la regia dinastía franca de los merovingios de la orilla opuesta del canal de la Mancha, que no solo resultaba mucho más impresionante, sino que era justamente la rama continental con la que había emparentado a través de su matrimonio con Berta. Pese a que este monarca hubiera evitado de manera deliberada recibir el cristianismo directamente de manos de los francos para esquivar toda sospecha explícita de subordinación política, lo cierto es que sus acaudalados vecinos del sur constituían una importante estructura, capaz de orientar las pautas económicas —y por ello mismo culturales— que se seguían en el reino de Kent. Comparados con los de otros dominios regios anglosajones, los cementerios del territorio de Etelberto sobresalen por la prodigiosa cantidad de alhajas de oro que contienen —sobre todo en las tumbas del siglo VI—. Es probable que la precoz riqueza de Kent sea un reflejo de los pagos que les entregaban los francos por las mercancías que recibían (de hecho, es muy posible que el grueso de los ingresos de este reino anglosajón procediera de la exportación de esclavos). A finales de siglo, las joyas de Kent empiezan a copiar las formas y motivos de las francas, dado que a sus élites sociales les gustaba imitar las normas merovingias de la época. El control de las rutas comerciales que conectaban las dos orillas del canal de la Mancha no solo resultaba en extremo relevante para la formidable posición de Kent en el conjunto de la Inglaterra anglosajona (hegemonía que los misioneros supieron explotar con avidez); también exponía directamente al reino a la influencia franca —que encuentra en el propio enlace de Etelberto con Berta una de sus múltiples expresiones.²⁸

No obstante, el proselitismo evangelizador basado en el éxito en las batallas no explica cabalmente el atractivo del cristianismo a los ojos de los reyes anglosajones (o irlandeses y frisios) —ni siquiera teniendo en cuenta el respaldo que le conferían los vínculos con la Francia merovingia—. La principal razón es que, hubieran abrazado o no la nueva fe, seguían pereciendo en combate con periódica regularidad. Uno de los grandes héroes de Beda es el rey Osvaldo de Northumbria. Este monarca, nacido en torno al año 604, pertenecía a la dinastía gobernante de Bernicia, uno de los dos reinos inicialmente independientes (el otro era Deira) que en la época en que llegaron los misioneros de Agustín se hallaban en pleno proceso de la fusión de la que surgiría el reino de Northumbria. En el año 633 o 634, según la crónica de Beda, es decir, en el momento crítico de su carrera política, Osvaldo se vio enfrentado a la imponente alianza del rey britano Cadvalón de Gwynedd, que era cristiano, y el monarca pagano Penda de Mercia, que ya había matado a dos de los anteriores soberanos Northumbria. El choque tuvo lugar justo al norte del Muro de Adriano, en Heavenfield, cerca de la localidad de Hexham.²⁹ Osvaldo contaba con un ejército de reducidas dimensiones, así que tenía pocas probabilidades de salir airoso del encontronazo. Antes del choque, Osvaldo mandó erigir una cruz de madera, y él mismo la sostuvo en posición mientras sus hombres rellenaban de tierra el agujero en el que debía quedar fijada, tras lo cual oró en compañía de sus tropas. Evidentemente, Osvaldo obtuvo la victoria contra todo pronóstico, lo que anima a Beda a elogiar su devoción. Sin embargo, pocos años después, en la batalla de Maserfield (dirimida posiblemente en las inmediaciones del pueblecito de Oswestry, en el condado de Shropshire, aunque también se hayan propuesto otras localizaciones plausibles), la ayuda divina se esfumó y Osvaldo murió a manos de Penda de Mercia, que había conseguido resurgir como figura dominante de las Tierras Medias y ansiaba cobrarse cumplida venganza tras la derrota de Heavenfield. Es más, el cadáver de Osvaldo fue brutalmente desmembrado, y sus brazos y su cabeza, clavados sobre una tabla, fueron exhibidos a la vista de todos a modo de trofeo macabro. (En la tumba de san Cutberto, en la catedral de Durham, hay todavía una cabeza de más que quizá fuera en su momento de Osvaldo.) No fue desde luego un caso práctico excesivamente ejemplar del poder del Dios cristiano, cabría pensar.

Salvo por un detalle: y es que para Osvaldo, dada su religión, la muerte no era el final. Penda creyó haberse llevado la victoria, pero tal y como Beda presenta las cosas, lo único que había conseguido al liquidar a su adversario era conferirle más poder del que jamás habría alcanzado a imaginar ese monarca pagano de Mercia. Tras relatar el destino de Osvaldo en el libro III de su Historia eclesiástica, Beda encadena cinco capítulos en los que detalla los numerosos y variados milagros realizados por los pedazos de su cuerpo mutilado, que no tardaron en transformarse en reliquias. En el punto en el que se le cercenaron los miembros hallaban cura los animales enfermos y los niños paralíticos, ya que la efusión de su sangre había sacralizado a tal punto el suelo que no solo podía sanar a los dolientes, sino acabar con los incendios. Una vez identificados y reunidos por su hermano Oswiu un año después de su muerte (maniobra efectuada por simple aproximación, habrá que imaginar), los restos del rey empezaron a emitir un resplandor celestial que remediaba tanto las posesiones demoníacas como las afecciones mortales. Osvaldo fue rápidamente santificado —aunque el agrio encono de las rivalidades políticas que asolaban la Inglaterra anglosajona determinaría que los monjes de la abadía de Bardney, en Lindsey (otro reino anteriormente independiente sujeto ahora al control de Northumbria y cuya extensión venía a ser en gran medida equivalente a la del actual Lincolnshire), se negaran a aceptar los despojos debido a que, pese a reconocer su santidad, Osvaldo había sido para ellos un gobernante extranjero.³⁰

Todo esto sugiere que, a juicio de las élites de la Europa noroccidental, los atractivos de la fe cristiana poseían otra dimensión, más visceral, que superaba con mucho tanto la obtención de un salvoconducto religioso para huir de la violencia como la anodina (por no decir incumplible) promesa de la victoria en la batalla. El relato de Osvaldo demuestra que existía la posibilidad de reinventar las consecuencias de una muerte propiamente cristiana, transformándola en la mayor victoria imaginable, ya que permitía que el héroe continuara operando a través de la manifestación de su gloria de ultratumba.

La doctrina cristiana relativa a la muerte tenía muchos elementos gratos a los oídos de los grandes señores anglosajones. Los fines violentos eran una realidad común y corriente de la existencia, y se abatía también sobre las mujeres de la élite, en su condición de madres, esposas, hermanas e hijas de los soldados profesionales. Lo prioritario no era por tanto tratar de esquivar la muerte ni retrasarla lo más posible (de hecho, el sino de Sigeberto de Estanglia, sacado casi a la fuerza de su monasterio para expirar a manos del pagano Penda, revela con esplendorosa claridad el carácter enteramente fútil de tal empeño), sino morir de manera gloriosa, o al menos con honor. La necesidad de conservar la honorabilidad frente a una extinción inminente y dolorosa era algo fundamental en el sistema de valores anglosajón, y recorre la totalidad de su poesía heroica. La batalla de Maldon, un poema compuesto en conmemoración de una derrota sufrida en 991 por los anglosajones, en un encontronazo con unos asaltantes vikingos librado en las inmediaciones de un pueblo de Essex así llamado, relata pésimamente la naturaleza del encontronazo en sí, ya que no da detalles sobre el número de combatientes y no indica ni los movimientos de los contrincantes ni la significación estratégica o táctica del acometimiento. Sin embargo, todavía hoy recordamos los nombres de los guerreros que se dieron a la fuga al verse ante los vikingos, ya que el poeta los demoniza de manera deliciosa, señalándolos individualmente, y uno a uno, por su cobardía. Cualquier persona cuerda tendría la tentación de salir corriendo al verse ante la inmediata perspectiva de un destino similar al de Osvaldo (y al de tantos otros). El objetivo de la cultura guerrera consistía en mantener firmemente unidos a los combatientes de un muro de escudos, sobre todo en los momentos de mayor tensión. El hecho de que el soldado supiera que su reputación podía irse al traste para toda la eternidad en caso de que algún miserable bardo diera en escarnecerle era una motivación extremadamente fuerte, aunque negativa. Había no obstante otros acicates positivos: la función de todos los lazos que se establecían en la sala de hidromiel, a base de alcohol y buenas viandas, junto con las exultantes celebraciones y ritos culturales asociados con la muerte honrosa, consistía en forjar una hermandad de sangre en la batalla.³¹

Mientras se lograra olvidar, o restar importancia, a la exigencia de poner la otra mejilla y amar a los enemigos, según insistía Jesús —o aun si se conseguían redefinir con imaginación ambas nociones, como hizo aquel rey de Wessex que, tras vencer a sus adversarios en 681, ordenó ejecutar a dos príncipes derrotados de la isla de Wight, permitiéndoles no obstante recibir el bautismo antes de ser entregados al verdugo—, el cristianismo podía encajar bastante bien en este contexto cultural tan cargado de emociones fuertes. El cristianismo era la religión que con más firmeza permitía que todo combatiente potencialmente condenado a un fin violento confiara en la promesa de que morir en estado de gracia —algo análogo a perecer con honor— lo conduciría directamente al Cielo. La fe ofrecía por tanto una teología de la salvación cuya coherencia había sido trabajada durante siglos por medio de una reflexión fundada que ningún sistema religioso anterior a la alfabetización tenía posibilidades de igualar, y de hecho, tanto sus libros como la aducida condición de ser el credo definitorio de las regiones más avanzadas y prósperas del mundo conocido reforzaban su autoridad y crédito generales. En otras palabras, el hecho de que uno se alzara con la victoria un día y perdiera otro tenía así una importancia mucho menor que la de la gran certeza derivada de la convicción cristiana de que una muerte correcta daba paso al ensalzamiento de la propia memoria y a las recompensas celestiales. Como bien dice el notable del festín de Edwino, a renglón seguido de la escena en la que Beda refiere la anécdota del pájaro irrumpe en la habitación: «En consecuencia, si esta nueva doctrina ha aportado algo más cierto, parece que merece seguirse». En tal sentido, la fuerza de la religión recién llegada residía justamente en el hecho de que no viniera a socavar en lo más mínimo los valores predominantes de la cultura marcial de la alta Edad Media. Antes al contrario, conseguía reforzarlos, ya que les añadía la promesa extra de la salvación cristiana, accesible a todos cuantos siguiesen piadosamente sus doctrinas.

Las avanzadas formas de lectoescritura que había traído el cristianismo —más capaces que las runas o el sistema ogham de convertir los largos relatos orales, en prosa o en verso, en versiones escritas de carácter permanente— no tardaron en permitir que los misioneros reforzaran la conmemoración de los héroes, tanto en Irlanda como en Inglaterra. A principios de la era cristiana, la genealogía y la poesía heroica —los más firmes fundamentos del ensalzamiento conmemorativo de los héroes— quedaron rápidamente fijadas en soportes escritos a ambos lados del mar de Irlanda, facilitando de manera notable la conservación eterna del glorioso recuerdo de un rey o un paladín cristianos —y cumpliendo así la promesa que el papa Gregorio hiciera en su día a Etelberto—. Y tampoco debemos olvidar el papel del conjunto de los nuevos géneros importados, como la propia Historia eclesiástica de Beda. Al elaborar su obra, Beda insertó deliberadamente su redacción en el marco tradicional de la composición histórica, cuyas raíces se remontaban a la crónica de la Iglesia preconstantiniana de Eusebio de Cesarea. No obstante, dedicó su trabajo a Ceolwulf, que por esa época era rey de Northumbria —demostrando así que la Historia eclesiástica no era solo un homenaje a la memoria de los monarcas cristianos (y sobre todo al recuerdo de Osvaldo), ya que también alababa a los clérigos heroicos—. Por consiguiente, en el período de las conversiones, la abrumadora capacidad de perpetuo control de la narrativa que demostraba tener el cristianismo alfabetizado, gracias a la producción de textos escritos, se puso al servicio de la concreción de objetivos tanto laicos como religiosos, lo que a su vez hizo posible procurar por vías tan novedosas como emocionantes algunas de las prioridades clave de la élite guerrera: por ejemplo la conservación de una reputación imperecedera.³²

No obstante, para algunas de las nuevas feligresías militares, el cristianismo también reveló tener una utilidad práctica de carácter más claro y directo. Las pruebas arqueológicas que nos proporciona el hallazgo de suntuosos enterramientos en túmulos (como el de Sutton Hoo), unidas a la creación de centros de poder monumentales y más desarrollados (de entre los que destaca el de Yeavering), añaden una nueva dimensión a lo que Beda refiere al exponer el señorío supremo que Etelberto ejerció en el sur de Inglaterra, o nos explican mejor la aparición de la Northumbria unida, cuyo surgimiento se debió a las disputas dinásticas de Bernicia y Deira.

En la generación que vivió a caballo del año 600, la centralizada autoridad regia de la Inglaterra anglosajona experimentó una profunda transformación general, ya que el poder de los soberanos principales comenzó a cuajar con fuerza —una evolución seguida además del paralelo descenso del número de dinastías locales independientes—. La llegada del cristianismo no interrumpió en modo alguno la marcha de este proceso. En torno al año 600 d. C., Etelberto de Kent era el más poderoso de los monarcas anglosajones, y a principios del siglo VII, la soberanía suprema daba ya la impresión de ser un coto exclusivamente reservado a los reyes provistos, como él, de lazos inmediatos con sus homólogos continentales. Beda asegura que Redvaldo de Estanglia heredó la posición dominante de Etelberto. Sin embargo, a mediados del siglo VII, poco más o menos, la vara de la dominación política pasó a manos de los reyes de los distantes territorios del norte y el oeste: a Northumbria y a Mercia en un primer momento, y finalmente a Wessex. Alrededor del año 800 d. C., esos «tres grandes» reinos ingleses habían terminado por absorber en sus dominios la totalidad de los feudos políticamente independientes de épocas anteriores. Empezaron por englobar a un grupo de entidades de reducidas dimensiones que apenas figuran en la narrativa de Beda, como Hwicce y Magonsæte, al oeste del feudo central de Mercia, pero acabaron incluyendo una larga serie de reinos heptárquicos de mayor enjundia como Sussex y Kent —aunque con la excepción del Anglia Oriental—. Además de la narrativa de Beda, las pruebas que nos aportan los cartularios de Hwicce, conservados en Worcester, nos aportan una información particularmente interesante para el estudio de los procesos que operaron esos cambios. La razón fundamental del éxito de los tres grandes reinos parece haber residido en el hecho de que, al hallarse delimitados por unas fronteras abiertas a regiones que en otra época habían pertenecido a los britanos, sus dirigentes consiguieron expandir significativamente su territorio hacia el oeste y el norte a lo largo de los siglos VII y VIII. Esto puso en manos de sus monarcas una enorme cantidad de tierras con las que poder recompensar a sus mesnaderos, capacitándolos con ello para atraer a un mayor número de gentes de armas que sus rivales de medios más ajustados. En otras palabras, la capacidad de expandir las fronteras era un factor clave para que un reino conservara su posición y su poder a largo plazo. Los cartularios de Hwicce también muestran el tipo de impacto que esa expansión tuvo en los reyes subalternos que en otro tiempo habían actuado de forma independiente, dado que se vieron obligados, tanto más cuanto más fuera avanzando el tiempo, a ceder paulatinamente el control de los asuntos internos de sus respectivos territorios a otros soberanos más poderosos —y a dejar más en sus manos el crucial proceso de concesión de tierras a los mesnaderos, lo que en último análisis provocaría la irremisible desaparición de su independencia.³³

Por consiguiente, el cristianismo llegó a la Inglaterra anglosajona en un momento clave de su desarrollo. El implacable y brutal proceso político que puso en marcha la competencia entre los soberanos anglosajones, materializada en la espontánea extensión de una sucesión de agresivas oleadas invasoras, posteriormente concretadas con el asentamiento de las distintas bandas guerreras en mutua competencia, avanzaba no obstante, aunque a trompicones, hacia la creación de nuevas y mayores pautas de estabilidad, ya que algunos de los dinastas locales independientes, en origen muy numerosos, empezaban a descollar de forma más permanente sobre sus rivales. La llegada del cristianismo interfirió a distintos niveles con el desarrollo de esta situación, ya que añadió nuevos estratos a los atractivos que presentaba la fe, tanto a los ojos de los reyes como a los de la casta de mesnaderos en que se apoyaban.

Para Etelberto de Kent, la adhesión al cristianismo tuvo varias ventajas prácticas directas. Dado que la precoz riqueza del reino era el resultado de una red de vínculos entre este reino y el merovingio del otro lado del canal de la Mancha, resultaba perfectamente lógico consolidar esos lazos alineándose con la religión de sus poderosos vecinos francos del sur, poniendo no obstante buen cuidado en evitar la expresión de una patente subordinación mediante la acogida de misioneros venidos de Roma. Desde un punto de vista más general, el cristianismo ofrecía una más alta forma de apoyo a la realeza, es decir, un respaldo basado en los modelos romanos, que habían superado la prueba del tiempo y en la afirmación de que los monarcas victoriosos obtenían su éxito de una divinidad Todopoderosa, Creadora del Universo, que los elevaba para dar concreción a Sus propios planes. Esta idea, en sí misma magnificadora, podía auparse a su vez a un plano superior. En el siglo VII, los recién convertidos linajes anglosajones gobernantes no tardarían en disponer de un santo regio de su misma raíz étnica y cultural. Oswiu, el hermano y sucesor de Osvaldo, fomentaría con todo cuidado el culto a su predecesor, arropando así en un reconfortante halo de divina aprobación al conjunto de la dinastía gobernante de la Northumbria recientemente unificada, ya que el reinado de este monarca de notabilísimo éxito (c. 642-670) asistió al definitivo eclipse de los rivales de Deira que antes competían con él. Pese a que tengamos sólidas indicaciones de que las ideologías germánicas precristianas relativas a la gobernación también consideraran que los combatientes que triunfaban gozaban del particular favor de los dioses, la versión cristiana exponía una versión mucho más grandiosa de esa misma idea. Este énfasis en una condición regia entendida como resultado de la sanción divina favoreció en gran medida la aparición de unos sistemas de gobernación más estables, ya que los modelos cristianos basaban en la Biblia la aprobación última de las acciones de un buen monarca y llegaban a ofrecer incluso una cierta ayuda práctica a los reyes que quisieran enaltecer su propia autoridad.³⁴

El recién convertido Etelberto se introdujo en terreno desconocido al redactar un código jurídico «a la manera romana». No hay nada que sugiera que los reyes anglosajones precristianos (ni los monarcas precristianos del mundo de habla alemana, para ser más tajantes) hubieran promulgado ese tipo de decretos legales de alcance general, aunque por fuerza tuvieron que implicarse en la resolución de las disputas de sus seguidores más poderosos. Dejando a un lado el hecho de que lo más probable es que antes de la llegada de los misioneros esos monarcas no dispusieran de las avanzadas formas de alfabetización que habría requerido la generación de códices jurídicos escritos, lo cierto es que la significación de ese tipo de textos normativos fue superior incluso al impacto de las nuevas tecnologías de escritura. La promulgación de reglas de carácter general para los súbditos de un rey venía a expandir de manera fundamental las tareas hasta entonces atribuidas a los soberanos, ya que equivalía a abogar por una más alta visión de la autoridad regia —lo que a su vez coincidía muy oportunamente con el incremento de poder que, según parece, habían empezado a tener ya algunas de las dinastías gobernantes anglosajonas.

Siguiendo los ejemplos de los más relevantes emperadores romanos y de los más encumbrados monarcas del Antiguo Testamento, los reyes cristianos tuvieron que responder a las exigencias de la difusión de la justicia en sus dominios, lo que significa que ya no podían limitarse a librar guerras y a ganarlas. En una referencia a Edwino de Northumbria, Beda indica que una de las cosas que daban fe de la rectitud de su gobierno era el hecho de que una mujer pudiera recorrer la totalidad de su reino sin que nadie la molestara. A largo plazo, las novedosas ideologías de los misioneros, sumadas a las avanzadas tecnologías literarias, terminarían dando lugar al despliegue de una vasta gama de funciones gubernamentales —todas las cuales contribuyeron a estabilizar y regularizar el poder regio: me refiero, entre otras responsabilidades, a la acumulación de ingresos, la administración de los ejércitos, la construcción de puentes y baluartes, o la resolución de las disputas legales—.³⁵ No obstante, todo esto llevó su tiempo, así que la transformación de los elementos fundamentales del carácter de la realeza anglosajona fue muy gradual. No resulta nada extraño comprobar por tanto que, al abrazar la nueva fe, los reyes tuvieran en mente la consecución de otra clase de ganancias más inmediatas, dado que la política —sean cuales sean los resultados que coseche accidentalmente a largo plazo— era, y sigue siendo, un proceso básicamente centrado en la definición de prioridades a corto plazo.

Vistas las cosas desde este punto de vista, uno de los atractivos de la nueva religión residía en el hecho de que autorizara la adopción de medidas drásticas contra dos objetivos locales que sin embargo eran de suma importancia en este contexto dominado por el desarrollo del poder monárquico. En primer lugar, animaba a los gobernantes cristianos a suprimir los cultos religiosos anglosajones que no se hallaran adscritos a la fe de Cristo. Dada la clara dimensión religiosa de la lealtad política, este extremo resultaba muy significativo, por la doble razón de que los diferentes dinastas favorecían los cultos que mejor encajaban con su visión de las cosas, y de que los soberanos principales debían promover la fidelidad a las deidades que ellos mismos hubieran elegido, ya que esa era justamente una de las expectativas que debían satisfacer. No obstante, el cristianismo no se limitaba a añadir por encima de todo el fomento del culto al rey supremo en ejercicio —lo que establecería un proceso compatible con la reafirmación de las antiguas lealtades religiosas en cuanto se derrocara a un particular soberano máximo—. Todo lo contrario: el nuevo credo exigía la supresión total y perpetua de todos los cultos alternativos, lo que en términos políticos implicaba extirpar una de las fuerzas favorables a la persistencia de la independencia local —opuesta por tanto a la consolidación del reino a largo plazo.

Algo parecido pudo haber ocurrido con un segundo aspecto del desarrollo del proceso político anglosajón: el de la expansión del poder de sus reyes a los territorios britanos del oeste y el norte —un impulso que se encuentra en la base del dominio que terminarían por ejercer los reinos de Northumbria, Mercia y Wessex—. Pese a que los britanos fueran cristianos, sus líderes rechazaban —o así lo presenta Beda— la legitimidad de la autoridad arzobispal de Agustín. La desviada forma de cristianismo que profesaban, a juicio de Beda, determinó que se considerara a los britanos inferiores a los cristianos «propiamente dichos» —y que fueran por tanto objetivos legítimos de la expansión anglosajona.

El cristianismo encajó por tanto a las mil maravillas en el universo anglosajón del siglo VII, y no solo a manera de bálsamo entre los propios mesnaderos, para quienes la muerte era cosa cotidiana, sino también como ideología capaz de justificar tanto la supresión del separatismo local como la continuación de una expansión militar realizada a expensas de los reinos britanos.

Más difícil resulta determinar si la conversión al cristianismo contribuyó o no —y en qué medida en caso afirmativo— al proceso político en que se vio inmersa Irlanda. Esta incertidumbre se debe fundamentalmente al hecho de que las pruebas narrativas de que disponemos son escasas y a la circunstancia de que no existan cartularios susceptibles de confirmar o negar la hipótesis. Los reinos que integraban el territorio de la Irlanda del siglo V eran extremadamente pequeños. Se los conocía con el nombre de túatha (cuyo singular es túath), y es posible que fueran nada menos que ciento cincuenta. Tal y como hemos visto que ocurría en la Inglaterra anglosajona, estas unidades coincidieron en el tiempo con los sistemas ya asentados de la soberanía suprema, que, andando el tiempo, acabarían generando un cierto descenso del número de túatha (aunque en el siglo XII, al llegar los normandos, seguía habiéndolos a decenas), lo que a su vez incrementaría el poder de los monarcas principales —al menos a partir del siglo VIII, fecha en la que surgen las cuatro monarquías superiores regionales centradas en torno a Tara en el norte, a Cashel en el sur, a Connacht en el noroeste, y a Leinster en el sureste—. Es más que probable que las ideologías e instituciones del cristianismo desempeñaran algún papel en la promoción de esta consolidación política, tal y como había sucedido en la Inglaterra anglosajona —de hecho, hay unos cuantos ejemplos aislados que así lo sugieren—. En particular, la monarquía suprema de los Eóganachta, radicados en el castillo de Cashel, en el Munster del siglo IX, estuvo frecuentemente en manos de individuos que eran reyes además de obispos y/o abates de la importante localidad eclesiástica de Emly, engarzando así, de manera simultánea, el señorío laico con el sagrado (de forma totalmente singular y única). En términos más generales, parece bastante claro que la fundación de algunos monasterios fue fruto de las acciones de ciertas dinastías regias específicas, y que sus religiosos participaron activamente en algunos procesos de competencia política (hasta el punto de intervenir en los combates). Por desgracia, sin embargo, el material narrativo —preservado en los anales y conservado en las Vidas de santos— es demasiado fragmentario para dar pie a debates más detallados.³⁶

Por todo ello, es importante no perder en ningún momento la perspectiva. La llegada de los misioneros no revolucionó el proceso político en curso en ninguna de las dos orillas del mar de Irlanda. Los monarcas cristianos morían tanto como los paganos, y también era habitual que se hiciera caso omiso de las cláusulas consignadas en sus códigos jurídicos. La posición dominante de que disfrutó Mercia en el centro y el sur de Inglaterra a lo largo del siglo VIII se debió en gran medida a las actividades realizadas a lo largo del siglo anterior por Penda, que, además de ser un acérrimo seguidor de la fe pagana y la pesadilla de varios competidores cristianos (al menos en tanto no cayó a manos de Oswiu, el hermano de Osvaldo), había desarrollado su carrera política, como es obvio, totalmente al margen de la nueva religión. Por otra parte, en Irlanda, los pequeñísimos reinos locales llevaron durante siglos una vida floreciente. Aunque no hubiera llegado el cristianismo, es probable que la Inglaterra anglosajona hubiese acabado dominada por un cierto número de reinos, que, sin ser tan elevado como el de Irlanda, se hallarían más consolidados pese a que la religión de Agustín ofreciera una gama de instituciones e ideologías perfectamente capaces de contribuir al avance del proceso. En este importante sentido, por tanto, la relevancia de las interrelacionadas campañas que los misioneros llevaron a cabo en Gran Bretaña, Irlanda y Frisia no tuvo tanto que ver con la religión como con la política, desde luego. Los evangelizadores consiguieron que amplios segmentos de la población de la Europa noroccidental abrazaran el credo cristiano, y al hacerlo modificaron materialmente la naturaleza de la propia religión que difundían. Topamos cara a cara, una vez más, con la pasmosa capacidad que muestra el cristianismo tanto para conservar una estructura ideológica reconocible pese a defender un conjunto de ideas y conductas transformado como para reinventarse a sí mismo a lo largo del tiempo y adaptarse de ese modo a una larga serie de contextos ajenos por completo a cuanto le es culturalmente propio —y muy lejos, además, de los límites de la Palestina del siglo I en la que vino al mundo.

LAS POSTURAS DE LOS MISIONEROS

Los cimientos de la transformación del cristianismo en una religión adecuada para los guerreros irlandeses, anglosajones y frisios ya habían cuajado previamente, ya que la misma fe cristiana había mutado antes, en la época en la que una primera adaptación le había permitido convertirse en el credo oficial de la Roma imperial. La insistencia en un conjunto de pasajes selectos del Antiguo Testamento centrados en el Dios de la Guerra se empleó como justificación tendente a legitimar a los emperadores romanos, que, al haber sido designados por la voluntad divina como tales conductores de hombres, estaban irremisiblemente abocados a triunfar en las batallas. La transposición de esta perspectiva política a los reyes posromanos no revestía mayores dificultades —sobre todo si se añadía la salvedad de que, según subraya Beda al explicar el papel de Osvaldo, el triunfo que ofrecía Dios podía presentarse en diversas formas—. Todo esto era inseparable de la transformación, de alcance más general, que estaba sufriendo el cristianismo al alejarse de sus raíces (que lo llevaban a «rechazar el mundo») y avanzar por la senda llamada a convertirla en una religión de masas capaz de operar aquí y ahora y de atraer a los no-totalmente-devotos, sin perder por ello en el camino lo mejor de su énfasis inicial en la superior importancia del mundo venidero.

Otros ajustes determinarían que este sistema religioso potencialmente ajeno a sus orígenes resultara más accesible para los nuevos adeptos que estaba consiguiendo entre las élites militares del norte de Europa. Según parece, el consejo que el papa Gregorio había dado a Agustín y a su pequeña cohorte de predicadores al dar comienzo a su empeño evangelizador había consistido en procurar el derribo de todos los santuarios y templos paganos que encontraran. No obstante, en una carta posterior dirigida al abate Melito, uno de los miembros de la primera partida de predicadores de Agustín que seguía a cierta distancia al grupo principal, vemos que el papa ha cambiado de opinión. Teniendo tal vez presente la violenta resistencia que había suscitado la aplicación de la mano dura en el proceso de cristianización de la Sicilia rural, Gregorio prefería priorizar ahora la adaptación a la demolición. Los templos paganos de Inglaterra, aconseja, «no deben en modo alguno ser destruidos». Lo que había que hacer era despojarlos de sus ídolos y rociarlos con agua bendita, para proceder a continuación a «construir en ellos altares y a depositar reliquias». De manera similar, había que sustituir las fechas festivas de los paganos por los adecuados equivalentes cristianos: por ejemplo en «el día de la dedicación o del natalicio de los santos mártires» cuyas reliquias se conserven en el santuario. En esas ocasiones, añade, los celebrantes pueden adaptar a la nueva religión los ritos existentes: dejando que los fieles «se construyan con ramas de árboles cabañas en torno a las iglesias provenientes de la transformación de templos y celebren la solemnidad con religiosos banquetes».³⁷ En el siglo VII, había desde luego santos y mártires más que suficientes para cubrir cualquier eventualidad u ocasión.

Al dar esos consejos, Gregorio se estaba apoyando en un conjunto de tradiciones cristianas de larga implantación. En el siglo IV, la cristianización espontánea de las élites terratenientes romanas también había venido de la mano de una buena dosis de sincretismo, y gracias a él se había permitido que esos grupos de potentados incorporaran muchas de las ideas y prácticas religiosas preexistentes a la fe cristiana, inmersa a su vez en un rápido proceso de adaptación. Entre esas importaciones figuraban algunos elementos contradictorios con las características que habían marcado hasta entonces, de manera decisiva, el desarrollo de la religión cristiana: por ejemplo la muy superior tolerancia a realidades como la riqueza o el sexo, una mayor dependencia de las técnicas de análisis literario de los gramáticos clásicos, y unas estructuras jerárquicas mucho más autoritarias. La estrategia misionera que ahora debía aplicarse en el sur de la Gran Bretaña de la época, según las directrices de la carta de Gregorio, permitía emprender por tanto una nueva ronda de ajustes sincréticos —una táctica que por otra parte ya había justificado con su característico refinamiento argumental el más antiguo Agustín del norte de África—. Dado que el Espíritu Santo había desarrollado su labor en todas las sociedades humanas desde la noche de los tiempos, señala el de Hipona, en todas partes se encontrarán ciertos elementos vinculados con las prácticas religiosas consuetudinarias que habrán de entenderse de inspiración divina, con lo que todo proceso de evangelización podrá conservarlos legítimamente.³⁸

No obstante, en tanto que enfoque de orden general a la conversión cristiana, estas estrategias sincréticas presentaban un grave inconveniente. Al reorientar el sentido de los viejos templos, podían contribuir quizá a facilitar la transición religiosa, pero también fomentaban una suerte de manga ancha en el tratamiento de las ambigüedades doctrinales. Si se observaban al pie de la letra, las recomendaciones de Gregorio daban pie a seguir congregando en un mismo lugar sagrado e idéntica fecha a los feligreses de distintas fes —sin dejar por ello de celebrar una festividad de naturaleza religiosa—. Cabía suponer que algunas de las personas que participaran en esos actos extraerían la conclusión de que, ideológicamente, el mundo había cambiado, mientras que otros cruzarían los dedos a la espalda con la decidida intención de continuar adorando subrepticiamente a los antiguos dioses —sin olvidar que unos terceros seguirían acudiendo a los festejos, como siempre ha ocurrido, para beber cerveza—. De hecho, cabe dudar muy seriamente de que la religión precristiana de los anglosajones se apoyara en templos similares a los del viejo Mediterráneo clásico, que es sin duda lo que el papa Gregorio se imagina —cuando es incluso posible que no dispusiera en absoluto de esa clase de espacios de culto—.³⁹ No obstante, aun dejando a un lado el disputado asunto de los edificios religiosos, lo cierto es que en el noroeste de la Inglaterra altomedieval, la conversión al cristianismo se verificó básicamente en consonancia con el espíritu de adaptación que aparece esbozado en la carta a Melito. De manera similar, las pautas sincréticas no solo se aprecian por igual en Irlanda y en la Inglaterra anglosajona (aunque sin la licencia oficial de un pontífice como Gregorio), sino que también pueden observarse en la inmensa mayoría de los contextos vinculados con la conversión, incluidos todos aquellos en que los misioneros anglosajones partieron a efectuar su labor en el continente europeo. En la práctica, cada vez que se le encargaba a un puñado de misioneros la tarea de convertir a una sociedad entera, los religiosos apenas tenían más opción que la de atenerse a este tipo de estrategia. No obstante, la consecuencia directa de este estado de cosas fue que el emergente cristianismo posromano del noroeste de Europa desarrolló un conjunto de características propias y notablemente específicas.

El número de textos y fragmentos de artefactos que han llegado hasta nosotros basta para demostrar que, en el noroeste europeo, el proceso de la conversión al cristianismo se materializó fundamentalmente por medio de un diálogo cultural de naturaleza creativa. Esto se aprecia de manera inmediata en algunas de las síntesis de los Evangelios que nos ha dejado la poesía anglosajona. En la magnífica Cruz de Ruthwell, que un día adornara la aldea de Northumbria del mismo nombre, figura una inscripción que contiene parte de un poema de la época de la conversión al cristianismo. La obrita, titulada El sueño de la cruz, refiere paso a paso las vicisitudes de la crucifixión desde el punto de vista del propio Madero, al que se antropomorfiza y dota de juicio y palabra. En estos versos, el final del Cristo, lejos de ser la solitaria y lúgubre defunción de esa postrera víctima expiatoria, que según las narraciones de los Evangelios sinópticos es inmolada para la redención de los pecados humanos, se convierte en la gloriosa muerte de un rey guerrero que expira heroicamente, cubierto de sangre:

Fuerte y resuelto el joven héroe, que era Dios todopoderoso, ascendió a lo alto del patíbulo, valeroso ante muchos, para salvar a la humanidad. Me estremecí cuando el Varón me abrazó. No me atreví a inclinarme sobre la Tierra; seguí firme.

Cruz fui erigida. Elevé al poderoso Rey, al Señor de los Cielos.

No me atreví a inclinarme. Con clavos oscuros me atravesaron; aún quedan las cicatrices de las heridas —abiertas marcas de odio.

No osé dañar a ninguno de los presentes.

Todos hicieron burla de nosotros.

Me salpicó la sangre que brotó del costado del hombre, cuando éste rindió el espíritu.

Otros poetas anglosajones dicen que los Apóstoles fueron «Doce poderosos héroes», y transforman a san Pedro en «el gran espadachín». Habrá que esperar hasta el siglo X para que los autores anglosajones dejen de pintar a Jesús con los rasgos de un hombre de armas.⁴⁰ Estas imágenes se extienden también a la versión anglosajona del Descenso de Cristo a los infiernos. Se trata de una antigua tradición del cristianismo de la época romana, según la cual, en los tres días transcurridos entre la Crucifixión y la Resurrección, Cristo bajó al inframundo para liberar las almas de los justos nacidos y muertos antes de la era cristiana, a los que el Demonio había tenido en sus garras hasta entonces. Esta convicción hundía sus raíces en un puñado de pasajes bíblicos, pero en un manuscrito inglés del siglo IX encontramos una variante que convierte este mismo relato en una obra litúrgica concebida para ser representada en un contexto monástico. En ella se afirma una vez más, incluso en un escrito destinado a circular entre monjes, que Jesucristo es un triunfante rey guerrero que echa abajo las puertas del fortín del Diablo para devolver la libertad a las ánimas de las personas rectas que permanecen encarceladas entre sus cuatro paredes desde el inicio de los tiempos.⁴¹

Además de estas metamorfosis que convertían al Cristo en el tipo de héroe que con más facilidad podía despertar la admiración del público al que iban destinadas estas historias, también se emplearon otros paralelismos culturales más autóctonos para conseguir que los mensajes del Redentor quedaran bien fijados en la mente de los receptores: de hecho, este proceso queda perfectamente ilustrado en el extraordinario Cofre de Auzon, también llamado Arqueta de Franks, labrado en hueso de ballena y cuyo destino original quizá consistiera en servir de relicario. Cuidadosamente cubierto de inscripciones, en su mayoría escritas en runas de inglés antiguo, la lengua utilizada pasa a ser en un momento dado el latín, consignado con las letras del alfabeto romano, antes de culminar —en un sorprendente alarde de virtuosismo lingüístico— con nuevas frases latinas, pero labradas ahora en caracteres rúnicos. Desde el punto de vista pictórico, el cofre presenta una yuxtaposición igualmente notable de motivos cristianos y precristianos. El panel frontal del bargueño empareja la adoración de los Reyes Magos — cincelada de forma bastante sencilla, salvo por el hecho de que se añada la silueta de un pájaro (¿podría tratarse de un cuervo?) junto a los sabios de Oriente— con una escena sacada de la balada de Weland el Herrero, perteneciente a la tradición anglosajona precristiana (véase la lámina 16). ¿Qué significado tiene esta amalgama? Según se cuenta en el poema anglosajón Deor, Weland era el fundidor de los dioses. Un mal día, un rey mortal que quería tenerlo prisionero para servirse de su habilidad, lo deja cojo. Esa es la razón de que, en la caja, Weland aparezca con la pierna encogida, como si la tuviera rota. A su lado yace un muchacho, probablemente el hijo del malvado monarca, ya que en el Deor, el forjador se cobra una terrible venganza: mata al heredero del soberano y después emborracha a la hermana del joven para poder violarla. Según parece, la hija se encuentra también en la talla, en la que se le da a beber de la calavera del príncipe. Ahora bien, ¿qué elementos conceptuales motivaron la disposición conjunta de Welan y los Reyes Magos, y cómo se llegó exactamente a esa asociación? Hay diversas interpretaciones rivales, pero el extremo fundamental —aun admitiendo que nunca llegaremos a comprender cabalmente todos los aspectos de este vínculo entre los relatos paganos y cristianos— es que el cofre nos ofrece un fascinante vislumbre de la era de las misiones en la Europa septentrional, en la que se explotaron toda clase de paralelismos y analogías conceptuales a fin de conseguir que las enseñanzas cristianas llegaran sin dificultad a un público nuevo.⁴²

La capacidad de establecer este tipo de afinidades y de sacarles partido con fines religiosos debió de incrementarse con el tiempo, dado que los primeros misioneros aprendieron las lenguas autóctonas y terminaron comprendiendo más a fondo las culturas anglosajona e irlandesa en las que operaban —de hecho, la facultad de idear paralelismos debió de aumentar de manera especial tan pronto como consiguieron añadir un cierto número de conversos nativos a sus filas—. En el caso de los anglosajones, serían muy pocos los clérigos cristianos que Roma enviara a Gran Bretaña para reforzar los efectivos del grupo que había acompañado inicialmente a Agustín. Los conversos locales no tardaron en hacerse cargo de las tareas necesarias para hacer avanzar el proceso de la conversión. De hecho, esos nuevos adeptos estaban mejor situados para detectar entre las estructuras de la nueva religión y las narrativas de las antiguas creencias el tipo de analogías y semejanzas que vemos ilustradas en la Arqueta de Franks —y por medio de las cuales se convertiría a Cristo y a los Apóstoles, de manera más general, en una heroica banda de guerreros—. Estos militantes recién incorporados a la fe cristiana no solo poseían la capacidad de idear paralelismos sincréticos por su propia cuenta; también está claro que su formación corrió sobre todo a cargo de clérigos irlandeses (y quizá también ingleses), que presumiblemente también habían forjado ya sus propias asociaciones sincréticas. Esto no queda tan manifiesto en el relato de Beda, que se centra fundamentalmente en Agustín y en la contribución de la misión enviada por Roma. Sin embargo, la cultura literaria de la primitiva Inglaterra cristiana nos ofrece un relato cristalino. Entre los primeros amanuenses anglosajones adeptos del cristianismo hubo algunos más que capaces de producir a voluntad textos estrictamente ajustados a las normas de los scriptoria, o salas de copistas, del cristianismo latino del Mediterráneo. Un ejemplo clásico que resulta muy pertinente aquí es el del Codex Amiatinus, un manuscrito que recoge la totalidad de la Biblia y que fue elaborado en el monasterio de Monkwearmouth-Jarrow en vida de Beda (ya que, según sabemos, el Venerable benedictino trabajó en él). Está redactado en letras mayúsculas tardorromanas perfectas (véase la lámina 17) y sigue de cerca el modelo italiano. Sin embargo, los escribientes cristianos anglosajones empleaban en la mayor parte de los casos un tipo de letra cursiva directamente heredada de la cristiandad irlandesa e inglesa —aunque en este último supuesto la recibieran por vías menos directas (véase la lámina 18)—. Desde el punto de vista paleográfico, por tanto, la Inglaterra anglosajona pertenecía a un mundo insular único y operaba con unas normas enteramente distintas a las de sus homólogos cristianos del continente europeo —circunstancia que no comenzaría a cambiar sino en el siglo X—. Todo esto viene a resaltar el hecho de que —después de la primera generación, al menos— la influencia que el clero romano ejerció sin intermediaciones en el desarrollo del cristianismo anglosajón fue mucho menos marcada que la de los eclesiásticos irlandeses (y quizá también ingleses).⁴³

La imaginativa evangelización que emprendieron estos misioneros noreuropeos, predominantemente nacidos en la misma región en la que predicaban, no solo influyó en la presentación del mensaje cristiano; también condicionó su forma y su contenido. En Irlanda, las inveteradas tradiciones ascéticas del cristianismo se reinventaron y adoptaron un aspecto marcadamente idiosincrásico. En esta zona existían ya monasterios de tipo familiar (de los que hablaré con mayor detalle en un momento), pero el cristianismo irlandés también abrazó la particular tradición mística de la eterna peregrinación por amor a Cristo (peregrinatio pro amore Christo), según la cual los individuos se comprometían a llevar una existencia consagrada no solo a la austeridad espiritual —es decir, a los duros regímenes disciplinarios que formaban parte del empeño—, sino también a un desplazamiento constante (o cuando menos periódico), negándose a sí mismos la gratificación derivada de permanecer en un determinado entorno. La primitiva sociedad irlandesa se construyó en la órbita de una serie de estructuras regias locales notablemente poderosas. Estas proporcionaban protección y posición social a la persona. Perder ese amparo equivalía a asumir un enorme riesgo, ya que implicaba vivir como una suerte de proscrito. Por consiguiente, el hecho de ser expulsado a la fuerza del propio grupo de parentesco constituía uno de los castigos más severos que podían abatirse sobre el infractor de una norma. En semejante contexto, el abandono voluntario —por amor a Dios— del auxilio y la definición social que procuraban los señores era signo de la mayor de las devociones. Las fuentes de la época recogen la aparición, entre las poblaciones anglosajonas y francas, de una larga serie de ascetas irlandeses que se exiliaron por iniciativa propia a partir de finales del siglo VI. A veces, estos devotos eran causa de una considerable consternación entre sus pares, dado que, en esos años, las normas del monaquismo occidental resaltaban la importancia de llevar una existencia geográficamente estable en el seno de un único monasterio (véase «Como se ufanaban de sus hazañas de resistencia religiosa…»). Además, las particularidades del cristianismo irlandés se harían extensivas a otros ámbitos de la fe e incidirían muy especialmente en una noción relacionada con una interpretación más flexible del Descenso de Cristo a los infiernos.

Pese a que la versión monástica de esa visita a los abismos permaneciera firmemente enmarcada en los estrechos límites de la ortodoxia cristiana, ya que tasaba estrictamente el número de almas que Cristo terminaba liberando del abrazo demoníaco (la tradición cristiana convencional solo aceptaba por lo común la salvación de unos cuantos patriarcas y profetas bíblicos extremadamente conocidos, junto con un puñado de individuos especialmente íntegros), lo cierto es que esa misma tradición se exponía a veces en formas menos canónicas a fin de sosegar una de las preocupaciones clave de muchos conversos. Como sabemos, las élites guerreras constituían el público al que los misioneros dirigían sus mensajes. No obstante, se daba la circunstancia de que el concepto que esos mesnaderos tenían de la posición social se basaba en gran medida en el linaje y la genealogía, con lo que surgía ante ellos un grave problema que les angustiaba sobremanera: la idea de que, al adoptar el cristianismo y garantizarse el salvoconducto que les abría las puertas del Cielo, pudieran estar separándose para toda la eternidad de sus antepasados no cristianos. (Se dice que el rey frisio Radbod, al ser informado de que sus predecesores no bautizados se hallaban atrapados en el Infierno para siempre, espetó a los misioneros que se olvidaran de bautizarlo a él, dado que prefería la compañía de sus antepasados en el Infierno que los halagos de las Huestes Celestiales.) No obstante, tenemos noticia de que hubo al menos un misionero irlandés —un tal Clemente, al que el evangelizador anglosajón Bonifacio había conocido en el continente europeo— que decidió reelaborar el relato del Descenso de Jesús a los infiernos al objeto de asegurar a los potenciales conversos que Cristo había liberado de las llamas del Averno a todos los «hombres buenos» (definidos con manga mucho más ancha), estuvieran bautizados o no.⁴⁴ Bonifacio terminaría condenando a Clemente por hereje, pero no sabemos a cuánta gente había logrado convertir ya sobre la base de esa doctrina alternativa. Sea como fuere, este clérigo irlandés no fue sin duda el único que dio en resolver algunas de las dificultades intrínsecas de la conversión mediante la adaptación de las antiguas tradiciones cristianas y su correspondiente flexibilización.

Tanto si los descubrimos en los textos, como si nos salen al paso en la crónica de un encuentro personal o en las imágenes de algún objeto material, lo cierto es que estos episodios en los que la máscara del relato oficial de la conversión al cristianismo se desprende por un instante nos ofrecen un vislumbre de la verdadera historia de la mutua interacción dinámica surgida entre el cristianismo y las tradiciones culturales indígenas desarrolladas al afianzarse la fe cristiana a ambos lados del mar de Irlanda y el canal de la Mancha, entre los siglos V y VII. Las poblaciones no se convertían sin más a una versión fija del cristianismo, ya que la religión misma se transformaba de manera sustancial a fin de volverla más accesible al nuevo público al que iba dirigida. Todo cuanto ha llegado hasta nosotros de este proceso de ajuste altomedieval es una serie de incidentes aislados —que además tienen el mérito de haberse conservado a pesar de la abrumadora capacidad de control de las narrativas que siempre ha demostrado poseer el cristianismo—. Hay otros casos concretos, mejor documentados y más modernos, del tipo de transformación recíproca que tantas veces constituye uno de los rasgos centrales de la forma que adopta la conversión religiosa en la realidad —es decir, sobre el terreno— que ofrecen serios elementos de reflexión respecto a lo que verdaderamente estaba ocurriendo en el noroeste del mundo posromano.

Un ejemplo excelente de esa clase de situaciones es la de los movimientos religiosos de las «Iglesias Instituidas de África» —como ha dado en llamárselos—. Estas iniciativas, presentes en la Sudáfrica contemporánea, comenzaron con la llegada de un conjunto de misioneros extranjeros, en su mayoría europeos, durante la era colonial, aunque a partir de la década de 1920 su número se vio superado (como también sucediera en el período de desarrollo de la cristiandad anglosajona tras las primeras décadas del siglo VII) por el de conversos nativos. En 1991, el volumen de miembros de esas feligresías se elevaba a 9,2 millones de personas, o lo que es lo mismo, al 47 % del total de individuos bautizados de Sudáfrica. Todas esas iglesias tenían mucho en común, y desde luego se apoyaron de manera significativa en las raíces ancestrales del cristianismo colonial del que habían surgido. No obstante, la evolución de esas iglesias haría surgir simultáneamente —en función de la anterior comprensión que ellas mismas tuvieran de la espiritualidad humana, de la naturaleza del poder divino y de la manera en que esas diferentes líneas de fuerza podían llegar a interactuar (nociones estrechamente relacionadas a su vez con la cultura de los propios clérigos transmisores)—, diversas comunidades eclesiásticas específicas y dotadas de su particular orientación. Hace mucho tiempo, por ejemplo, que la existencia de «señoras obispo» es una de las características de esas comunidades cristianas locales, en las que las mujeres han venido desempeñando desde muy antiguo un papel central en la negociación de las interacciones humanas con la esfera divina —como ocurre, pongo por caso, en las Iglesias Apostólicas Sionistas—. La herencia cultural también ha tenido un efecto significativo en la recepción creativa de lo que parecería constituir a primera vista el más fundamental de los dogmas cristianos. La Iglesia Ama Nazir,* activa en los territorios de los

* zulúes, no solo continúa permitiendo la poligamia, sino que también —como respuesta a las normas de la cultura zulú, que no concede la menor relevancia autónoma a los hijos mientras sus padres sigan con vida— ha ido transformándose con el paso del tiempo a fin de minimizar la significación religiosa de la figura de Jesús, llegando incluso a ajustar el credo básico del cristianismo al objeto de excluir toda referencia al Hijo:

Creo en Dios Padre

Y en el Espíritu Santo,

Así como en la Comunión

De los santos del nazireato.⁴⁵

No debe extrañarnos que al aplicar esta clase de perspectiva ampliada a los sucesos de la Europa noroccidental altomedieval se compruebe que el enfoque sincrético de los misioneros iniciara un extenso y creativo diálogo —tal y como había sucedido antes, en los contextos romanos— tanto sobre las prácticas y los valores precristianos concretos que era legítimo retener (y en qué medida) como sobre los pasajes del Evangelio que podían adaptarse para encajar con los criterios del público local.

Aunque es claro que en diferentes momentos se ofrecieron respuestas específicamente distintas en las variadas localidades a las que acudían los diversos misioneros, lo cierto es que vemos aflorar unas cuantas directrices de orden general. Como es obvio, los evangelizadores debían abstenerse de franquear determinadas líneas rojas oficiales —pero los «conversos» no siempre las detectaban o respetaban de manera inmediata—. El monarca Redvaldo de Estanglia quiso incluir a Jesucristo al preexistente panteón de las divinidades propias de su cultura, y ninguno de los dos hijos del rey Saeberto de Essex entendió por qué no podían recibir la comunión si seguían elevando sacrificios a los antiguos dioses. Beda condena sin paliativos este sincretismo despojado de toda reconstrucción alternativa, pero es muy probable que las culturas acostumbradas a adorar a una multiplicidad de poderes divinos consideraran que el cristianismo —y más todavía al dar este sus primeros pasos— era una suerte de deidad complementaria o añadida. En Kent habría que esperar hasta mediados del siglo VII, ya en tiempos del rey Earcomberto (c. 640-664), para asistir a la prohibición formal del culto a los ídolos. En esta época habían transcurrido ya dos generaciones desde la llegada de Agustín. Por lo demás, tanto los códigos jurídicos de Kent como los de Wessex, promulgados en la década de 690, juzgaron necesario castigar la práctica de «sacrificar a los demonios» —y para entonces ya había transcurrido un siglo desde el desembarco de los primeros misioneros—. También ha llegado hasta nosotros un cierto número de pruebas materiales, como las que nos proporciona el Cofre de Auzon, que sugieren que, a lo largo de buena parte del siglo VII, hubo mucha gente dispuesta a profesar sin problemas múltiples lealtades religiosas, aparentemente contradictorias. De hecho, la existencia de este tipo de testimonios documentales habría carecido de sentido si los relatos sobre Weland no continuaran circulando en la época en que se cincelaron los paneles de dicha arqueta, a principios del siglo VIII, o en los años en que se forjó el casco del siglo VII hallado en el túmulo funerario anglosajón de Benty Grange, en Derbyshire. En este yelmo, el remate en «cresta de jabalí» —largo tiempo asociado con los dioses de la guerra precristianos (como Freyr y Freyja, en la posterior tradición nórdica)— convive con una serie de placas de hierro con cruces grabadas. Como es obvio, para los guerreros que debían enfrentarse a una muerte violenta, la posibilidad de minimizar riesgos —o mejor aun: la idea de protegerse con el mayor número disponible de potenciales fuentes de ayuda divina— era una iniciativa claramente sensata.⁴⁶

Vistas las cosas con perspectiva panorámica, y a pesar de que dispongamos de documentos que nos indiquen la existencia de un lento goteo de casos aparte, como el mesnadero Guthlac de Mercia o el rey Sigeberto de Estanglia, que rechazaron la vida del guerrero para adherirse al monaquismo cristiano, la conversión al cristianismo llevaba aparejados muy pocos desafíos directos —en términos generales— al fundamental sistema de valores de las élites guerreras del noroeste de Europa, lo que no deja de resultar sorprendente. En el plano global, como hemos visto, era habitual lanzar regularmente llamamientos a Dios y a sus santos a través de la oración a fin de convocarlos y lograr que participaran en la lucha por la victoria, mientras que, en la esfera del individuo, la nueva religión no intentaba plantear reto alguno a los tradicionales conceptos del honor, definidos por el mantenimiento de una serie de enemistades inmemoriales. Tal y como suele suceder en las sociedades más o menos carentes de estado, también entre los anglosajones los códigos de honor predominantes exigían que todos los miembros de un grupo de parentesco (determinado por los lazos de consanguinidad, las uniones matrimoniales o los vínculos asociativos) se apoyaran unos a otros en caso de que cualquiera de ellos sufriera el ataque de un integrante de otro clan, o mantuviera una disputa con él —hasta el punto de tener que mostrarse dispuestos a combatir violentamente contra los rivales y, en caso necesario, causarles la muerte—. En ocasiones, los códigos jurídicos escritos de la primitiva Irlanda cristiana y de los soberanos anglosajones (estos últimos redactados sin duda por hombres de Iglesia, ya que los nombres de algunos de sus jerarcas destacan en las listas de asistentes a las reuniones que daban pie a la redacción de dichas leyes) intentaban regular el alcance de esos enfrentamientos basados en reyertas inveteradas, pero en ningún caso cuestionan su premisa básica, es decir, que el honor obligaba a recurrir a la violencia, en caso de necesidad, a todos los individuos pertenecientes a colectivos formados por personas emparentadas, ya que les ataba el deber de respaldar a cualquiera de sus conmilitones. Este modo de tratar con relativa indulgencia los comportamientos violentos coexistía en la práctica con una línea de pensamiento que empezaba a desarrollarse por entonces en los textos de los eclesiásticos irlandeses y que condenaba tajantemente toda clase de agresiones: de hecho, la vehemencia de esas críticas podría estar reflejando la circunstancia de que los clérigos irlandeses tuvieran que convivir muy a menudo con esa cultura belicosa, convertida en una faceta inevitable de su vida cotidiana.⁴⁷

Al mismo tiempo, en la otra orilla del mar de Irlanda, la emergente cultura literaria anglosajona —formada por un conjunto de genealogías, mitos y poemas heroicos (que salían probablemente de la pluma del clero cristiano culto)— estaba reforzando de facto los valores de la guerra. Como ya hemos visto, la alfabetización estaba contribuyendo a erigir un corpus de versiones escritas de los relatos de la época, ya fueran tradicionales o más recientes: en la Inglaterra anglosajona del siglo X todavía circulaban multitud de historias de todo tipo, desde el Beovulfo hasta La batalla de Maldon. Y de hecho, esos textos conmemoraban y transmitían los valores guerreros por medios más permanentes que los de cualquiera de las versiones orales que presumiblemente les habían precedido. Estos productos culturales no se limitaban a reflejar sin más los valores de la élite militar anglosajona, sino que desempeñaban un papel positivo perfectamente capaz de influir en los comportamientos. El mesnadero deseaba rápidamente emular lo mejor posible a Beovulfo, el gran matador de monstruos demoníacos, ya que de ese modo no habría ningún pérfido poeta de salón que pudiera mancillar para toda la eternidad su reputación asegurando con sus garabatos que el guerrero se había dado a la fuga en el momento álgido del combate, como decían que había hecho Godric, el hijo de Odda, al enfrentarse a los vikingos en Maldon, corriendo el año 991.⁴⁸

Los valores guerreros llegarán a insinuarse incluso en el estilo de vida del clero cristiano local y en las nacientes estructuras institucionales de la Iglesia. El obispo anglosajón del siglo VII, Wilfredo de Northumbria, viajó por toda Inglaterra en compañía de un séquito propio formado por ciento veinte mesnaderos, todos ellos dispuestos a luchar por él y deseosos de hacerlo. De hecho, sus ruegos se verían satisfechos en una ocasión, en Sussex —con ocasión de un episodio que se rememora en la biografía de Wilfredo y en el cual el obispo permaneció en recogimiento piadoso y dedicado a rezar por el éxito de sus hombres, justo detrás del muro de escudos—. El prelado también se opuso fieramente a la fragmentación de su enorme sede episcopal, que en su origen abarcaba la totalidad del reino de Northumbria (que en esa época se extendía muy al norte y al oeste, rebasando incluso las fronteras de Escocia), pese a que habría podido efectuarse una mejor y más efectiva labor pastoral haciendo que varios obispos se ocuparan de tan vastas extensiones. Pero no era solo la vanagloria lo que dictaba su conducta. Wilfredo necesitaba importantes ingresos para mantener a su grupo de gentes de armas y conservar el resto de los arreos y atavíos propios de las personas pertenecientes a la élite —y buen ejemplo de ello es el célebre tesoro de oro, plata y piedras preciosas que conservaba en el templo de Ripon—. Gracias a esos dineros, Wilfredo consiguió convertirse en una formidable figura de poder en la sociedad anglosajona. ¿Y quién se atrevería a decir, en esta época, y ante la mayoría de la gente, que la talla pública de Wilfredo no contribuía a desplegar mejor y con mayor eficacia la imagen de autoridad de la nueva religión cristiana que el autoimpuesto y empobrecido aislamiento de aquel Guthlac que había terminado rodeado de demonios de lengua inglesa en Croyland?⁴⁹ En muchos sentidos, Wilfredo se encuentra a un paso de los reyes Eóganachta de Munster, que desempeñaban a un tiempo funciones de abates y obispos —otra sorprendente ilustración de las muy particulares formas que podía adoptar el cristianismo al quedar integrado en un amplio empeño misionero.

Pero hay otro aspecto de la cultura guerrera que también contribuyó a moldear profundamente el carácter de la espiritualidad cristiana en la evolución que vino a experimentar tras la conversión. Jesucristo pedía a sus seguidores que amaran a sus enemigos, una exigencia que no dejaría de generar complejas reverberaciones en el seno de unos sistemas militares que vivían sumidos en una violencia endémica, dado que estaban basados en el honor y la rivalidad entre grupos de parentesco. En el interior de dichos sistemas, el acto de dar muerte a un adversario —o al menos, la acción de liquidar a un individuo de estatus social equiparable al propio— siempre tenía consecuencias, y por regla general había que proceder a algún tipo de compensación. Normalmente, ese resarcimiento adoptaba la forma de un pago a las partes agraviadas, por lo común los parientes del muerto, entendido como reparación de los perjuicios provocados. De hecho, la base conceptual de esta indemnización consistía en verla como un remedio de la probable pérdida de los ingresos futuros que habría podido aportar a la familia el miembro fallecido de la misma —lo que significa que no se interpretaba que se tratara de un castigo al ofensor por la perpetración de algo que hoy consideraríamos un delito de asesinato—. Lo cierto es que, de facto, el robo tendía a ser sancionado con penas muy superiores, dado que el acto de matar —al menos si se hacía abiertamente— constituía una acción honorable (en tanto que resultado de una «pelea justa», por emplear los términos del Oeste norteamericano que acostumbra a presentarnos Hollywood), mientras que el hurto implicaba apoderarse de las propiedades de otro de manera subrepticia y deshonesta.⁵⁰ Dado que en este tipo de contextos culturales era imposible que el cristianismo condenara categóricamente la violencia, fue preciso elaborar un mecanismo nuevo para definir y abordar algunos de los ineludibles elementos de transgresión religiosa que se hallaban intrínsecamente asociados con la vida de los guerreros que se convertían al cristianismo.

Este proceso tuvo sus inicios en Irlanda. En los códigos legales irlandeses del primitivo período cristiano, se añadió un segundo componente al pago compensatorio que venía ofreciéndose tradicionalmente desde tiempos inmemoriales: la entrega a la Iglesia de una cantidad destinada a subsanar la ofensa hecha a Dios.⁵¹ Se trataba de un compromiso negociable. Los sistemas de valores existentes se ahormaron y adaptaron hasta la deformación al objeto de dar acomodo a un cierto grado de pecado sin tener que condenar tajantemente por ello al homicida ni quedar abocado a expulsarlo por completo de las filas de los fieles. Por otra parte, las indemnizaciones que se recomendaban para los casos en que hubiera muertos tampoco eran onerosas en exceso, en general. Los textos jurídicos irlandeses aconsejaban imponer una penitencia asombrosamente leve, dado que a los laicos que admitieran haberse confabulado para acabar con la vida de un semejante solo se les exigía permanecer una semana a régimen de pan y agua —y a quienes hubieran cometido efectivamente el homicidio tampoco se les pedía mucho más—. Al otro lado del mar de Irlanda, el arzobispo Teodoro de Canterbury optó por unas directrices más severas, ya que sugería castigar los diferentes tipos de agresión con resultado de muerte con penitencias comprendidas entre siete y diez años. Sin embargo, estas medidas volverían a reducirse una vez más a la mucho más leve pena de exclusión de la Iglesia por espacio de cuarenta días en el caso de un seglar que hubiera matado por orden de su señor, ya que esa obediencia significaba que había actuado en conformidad con las demandas establecidas en los códigos de honor predominantes. Mucho más tarde, en los inicios del siglo IX, el monje y erudito Alcuino de York (que en otros contextos aparecerá descrito como un insigne reformador religioso, según tendremos ocasión de ver) saldrá en defensa de un asesino en uno de sus escritos y llegará a absolverlo del crimen alegando que, si había dado la muerte a otro hombre, había sido para vengar la de su antiguo rey.⁵² Con este telón de fondo, quizá no sea de extrañar que una de las razones fundamentales del asesinato del rey Sigeberto de Essex, perpetrado a mediados del siglo VII, según lo que refiere Beda, residiera en el hecho de que se mostrara demasiado dispuesto a perdonar a sus enemigos (y lo cierto es que uno de los dos magnicidas era además un cristiano bautizado).⁵³

Esta actitud llamativamente tolerante con el asesinato no es sino uno de los muchos rasgos característicos de la nueva forma de espiritualidad cristiana que surgió para cubrir las necesidades de los guerreros noreuropeos. Desde un punto de vista más general, lo que se aplicó durante el proceso de la conversión fue la idea de compensar de un modo adecuado una amplia gama de transgresiones potenciales de la ley de Dios (ya que este resarcimiento resultaba capital para las operaciones vinculadas con las pugnas inmemoriales). De hecho, estas nociones encontrarían expresión escrita en un género literario enteramente nuevo del cristianismo: el de los libros penitenciales. Surgidos por primera vez en la Irlanda del siglo VI, esta fórmula devocional pasó al poco tiempo al mundo anglosajón, que produjo un manual específicamente adaptado a su cultura en el siglo VII —cuya autoría se atribuye al arzobispo Teodoro.

La idea de penitencia no era nueva. Sin embargo, la que se practicaba en la cristiandad preconstantiniana no solo había tenido un carácter público y humillante, sino que no tenía necesariamente la facultad de purgar cualquier tipo de pecado (véase «Aparte de espulgar las Escrituras para tratar de comprender…»). Todo parece indicar que en el período tardorromano la penitencia adquirió un aspecto más privado y menos feroz. Sin embargo, ningún clérigo de la época se tomó la molestia de producir listas de pecados asociados con los correspondientes actos de compensación. Este nuevo género de cristianismo vino a poner un contrapunto al tipo de código jurídico que tanto tendía a establecerse en las sociedades guerreras una vez vencido el período de las conversiones (como sucedió en la de Etelberto) —aunque estas leyes también concentraban sus esfuerzos en compensar los daños y perjuicios en lugar de girar en torno al delito y su castigo—. Los penitenciales eran largos inventarios de remedios espirituales y de castigos revisados (y leves) para la clase de transgresiones violentas en que acostumbraban a incurrir los guerreros. Por lo demás, también presentaban una novedosa gama de sanciones acordes al caso. Los distintos autores de este género literario en pleno desarrollo prescribieron una amplia (y contradictoria) variedad de actos penitenciales —en los que abundan los regímenes de pan y agua y las exclusiones del marco de la Iglesia, aunque algunos de los redactores de estos textos llegan incluso a permitir pagos en metálico y la intervención de personas dispuestas a sustituir al infractor en la asunción de las consecuencias espirituales de los actos de transgresión—. Este nuevo enfoque penitencial al problema del pecado estaba destinado a desempeñar un rol central en el conjunto de las cadencias espirituales de la cristiandad medieval, pero sus orígenes guardan relación con la incorporación de los valores culturales de los guerreros noreuropeos al cristianismo.

No obstante, además de estos procesos de adaptación ideológica, los reyes y sus mesnaderos también encontraron fórmulas para movilizar las recién importadas instituciones cristianas a fin de hacer avanzar sus intereses, transformando con ello esas mismas instituciones. En su Letter to Egbert, el obispo de York, fechada en 734, Beda lamenta que los aristócratas de Northumbria hubieran estando comprando tierras a la corona en las décadas anteriores con el único fin de erigir en ellas lo que él llama «falsos» monasterios. Si habían procedido de ese modo había sido porque los monasterios constituían una oportunidad de inversión tan lucrativa como estable, lo que resultaba extremadamente conveniente para el móvil peculio de la nobleza. No se trataba solo de que la presión fiscal del rey se dejara sentir menos en las tierras «monásticas» que en las demás fincas de los linajes nobiliarios; también constituía una forma de propiedad privada enteramente nueva para la sociedad aristocrática anglosajona de finales del siglo VII. Según parece, las tierras de la élite habían sido hasta ese momento propiedades colectivas en manos de diferentes grupos de parentesco, siendo la tradición el único factor que regía su transmisión intergeneracional. Desde el punto de vista legal, los intereses del propietario de un latifundio eran únicamente de carácter vitalicio, ya que no podía dictar el destino que quisiera dársele al mismo tras su fallecimiento —lo que significaba, entre otras cosas, que si un aristócrata acababa rompiendo con sus hijos, no podía desheredarlos—. Las decisiones relativas a los monasterios (y a las instituciones eclesiásticas en general) dependían del derecho inmobiliario romano, por el contrario. La base de las disposiciones previstas en esa rama jurídica se apoyaba en un concepto de la propiedad privada mucho más fuerte y absoluto, lo que no solo otorgaba al beneficiario de una hacienda un interés vitalicio, sino también el derecho a la libre disposición de su patrimonio (con lo que podía venderlo, legarlo, o hacer con él lo que le viniera en gana). En este contexto, la fundación de monasterios quedó rápidamente erigida en una atractiva oportunidad de inversión para las élites anglosajonas, que desde luego no tardaron en explotarla a su modo —llegando en ocasiones al extremo de desheredar a sus hijos—. Sabemos del caso de un concilio eclesiástico que tuvo que juzgar la situación de la pequeña Bucge, cuya abuela la había nombrado heredera y abadesa del monasterio que ella misma había fundado, para gran disgusto de la hija que se veía así preterida por ambas.⁵⁴

Tales eran los extremos que había alcanzado en toda Northumbria la precipitada carrera de los aristócratas por la fundación de monasterios en los treinta años anteriores, deplora Beda en su carta, que el propio rey estaba quedándose corto de terrenos que ofrecer en arriendo vitalicio, y a manera de recompensa —como siempre había hecho—, a los mesnaderos jóvenes. De hecho, da la impresión de que, antes que considerar «falsas» esas fundaciones monásticas, lo más apropiado sería tenerlas por «insatisfactorias». De hecho, en los párrafos posteriores, Beda admite que no puede afirmarse que las nuevas instituciones sean enteramente fingidas, dado que entre sus muros se practicaba en cierta medida la vida religiosa. Su principal queja consiste en que los compradores, investidos de la aureola de fundadores monásticos, se daban a sí mismos el título de abates, pese a continuar casados —algo que horroriza al ascético Beda—. Del mismo modo, el proceso general viene a mostrar claramente que el impulso que llevó a las élites guerreras anglosajonas a reorientar el uso de las instituciones monásticas cristianas se debió en parte al deseo de salvar sus almas, aunque sin desatender por ello la atractiva forma de gestionar sus riquezas mundanas que les ponía en bandeja. En cualquier caso, todo esto no viene sino a poner de manifiesto que, en la práctica, la conversión iba mucho más allá de la mera importación cultural de un nuevo conjunto de puntos de vista sobre el pecado, la vida o la muerte. (Desde una perspectiva más general, la carta de Beda a Egberto también muestra que la fundamental idea de que los reyes pudieran conceder tierras a los guerreros que se lo merecieran no constituía ningún problema, ni siquiera a los ojos de un monje cristiano tan devoto como Beda.)⁵⁵

Es más, si nos elevamos todavía más en el plano social, las dinastías anglosajonas llevaban en realidad aún más tiempo fundando monasterios privados en su propio beneficio. Hay cartularios que muestran que, a partir de la década de 670 (es decir, aproximadamente una generación antes de que los aristócratas comenzaran a realizar esas fundaciones monásticas que tanto incomodan a Beda), los linajes regios, todavía independientes, acostumbraban a materializar magnas fundaciones monásticas propias —muy particularmente en el reino de Hwicce—. En la esfera de las dinastías regias, la creación de monasterios parece haber constituido una especie de póliza de seguros. Por esa fecha, la expansión de la hegemonía de Mercia, al rebasar los límites de su núcleo territorial original, situado en las Tierras Medias, ya había empezado a amenazar con la degradación de los gobernantes de segundo orden de algunos de los territorios circundantes —como el de Hwicce—, que de ese modo se veían en trance de perder la condición de principados independientes para quedar convertidos en sedes aristocráticas regionales y subordinadas a la gran Mercia. En el caso de Hwicce, el proceso tardó cerca de un siglo en verificarse por entero, y de hecho, la circunstancia de que la dinastía gobernante se vea obligada a ceder cada vez más el control de una importante serie de derechos sobre distintas categorías de tierras —hasta la total erosión de la antigua independencia del reino— viene a marcar las sucesivas fases del proceso. En semejante contexto, era pura sensatez convertir en una especie de «depósito» bancario una parte de los territorios dinásticos de un linaje regio, ya que para ello bastaba con guarecerlos bajo el reciente paraguas jurídico creado con la introducción del derecho romano en el mundo anglosajón (adquiriendo derechos hereditarios privados sobre una serie de fundaciones monásticas de nuevo cuño —que a los monarcas supremos de Mercia, cada vez más poderosos, les resultaba mucho más difícil tocar—). No obstante, como ya ocurriera con los monasterios aristocráticos de Northumbria, esas nuevas fundaciones se apartaban de manera considerable de las de la tradición monástica convencional, que supuestamente centraba sus desvelos, por medio de una vida de pobreza y renuncia sexual, en las respuestas espirituales que cada individuo quisiera dar al amor de Dios (véase «Como se ufanaban de sus hazañas de resistencia religiosa...»).⁵⁶

También en la Irlanda altomedieval el monaquismo llevaría aparejado algo más que la asunción de una actitud ascética derivada de la gratitud a la misericordia divina. A partir del siglo VI se observa que la fundación de monasterios adquiere una intensidad y una amplitud notables, y cuando llegamos a la época que empieza a legarnos un más detallado conjunto de materiales probatorios, vemos en muchas ocasiones que a la cabeza de las casas aristocráticas más relevantes se encuentran importantes redes dinásticas, que son también las que controlan esos mismos linajes nobles. Que sepamos, no hubo aquí ningún abate —aparte de los del monasterio de Emly, dominado por los reyes Eóganachta— que ejerciera simultáneamente funciones regias y religiosas, pero a pesar de todo sabemos que muchos de los abates irlandeses pertenecían a linajes regios —y en ese sentido, san Columba, el fundador del monasterio de Iona, es uno de los más destacados, ya que estaba estrechamente vinculado con los reyes supremos Uí Néill del norte de Irlanda—. Las funciones de los monjes irlandeses consistían, entre otras cosas, en cultivar la erudición, la santidad y el cuidado de las almas. Sin embargo, es frecuente constatar que las fuentes que han llegado hasta nosotros señalan que los abates bien relacionados de los monasterios más relevantes fueron actores políticos descollantes, y por lo demás, también se aprecia claramente que el desarrollo del monaquismo irlandés en su conjunto sigue una trayectoria que lo aleja de forma muy marcada de las normas vigentes en el Mediterráneo oriental —es decir, de la cuna del monaquismo cristiano.⁵⁷

Ninguno de estos argumentos ha de inducirnos a pensar que la cristianización fuera una vía de sentido único, plagada de emocionantes oportunidades inéditas para los conversos pertenecientes a las élites del noroeste de Europa, ya que la verdad es que muchos de los elementos de las bien arraigadas prácticas cristianas tuvieron que ser adaptados para dar acomodo a las inamovibles características de la vida de esas élites. Aun así, esto no quiere decir que la conversión al cristianismo no exigiera transformaciones fundamentales. Los antiguos dioses tenían que desaparecer —aunque solo fuera al final y como culminación del proceso mismo—, y la existencia de los conversos pasó a contener toda una serie de dimensiones nuevas, relacionadas básicamente con los conceptos de transgresión y compensación. Y hay otro factor clave de la vida de las élites en el que se dejaron sentir grandes repercusiones: el matrimonio. En esta esfera social, el casamiento iba siempre mucho más allá del descubrimiento del amor verdadero. El intercambio y la suma de fincas como forma de generar alianzas políticas e ingresos suficientes para sostener de manera viable un nuevo hogar y mantener asimismo a su probable descendencia fue siempre uno de los elementos axiales del cálculo matrimonial. A comienzos del siglo VII hacía ya tiempo que el cristianismo —influido por su inveterada sensibilidad a las cuestiones del sexo y el matrimonio— había desarrollado normas monogámicas de estricta aplicación a los enlaces conyugales. Estos criterios no solo prohibían el establecimiento de múltiples relaciones físicas simultáneas, sino que también desaprobaban la celebración de un nuevo matrimonio tras el fallecimiento de uno de los cónyuges. Por otra parte, la definición cristiana del incesto abarcaba un campo mucho más amplio de lo que pudiera requerir la necesidad de minimizar los peligros de un desmoronamiento genético. Sin embargo, en muchas de las sociedades germánicas —a juzgar por las peticiones que enviaron a distintos pontífices tanto Agustín (desde Kent) como Bonifacio (desde el este del Rin, un siglo después)—, el problema de unir esas parcelas de tierra resultaba tan complejo que era normal maximizar la vigencia de los acuerdos matrimoniales (y de cualquier alianza política ligada a ellos) acordando la procura de un sustituto o sustituta apropiados (presumiblemente como parte del contrato inicial) en caso de que uno de los cónyuges originales viniera a fallecer de manera prematura. De ahí que tanto Agustín como Bonifacio toparan de cuando en cuando con lo que en ocasiones se denomina matrimonio por levirato (según un término derivado del latín levir, que significa «hermano del marido»). De acuerdo con esta práctica, el hermano menor de un hombre fallecido debía casarse con su cuñada viuda, o el hijo de un hombre que dejara sin marido a su segunda, tercera e incluso cuarta esposa tenía que contraer matrimonio con su madrastra. Y a pesar de que no haya ninguna fuente escrita que indique que los anglosajones precristianos fuesen polígamos, es muy posible que lo fueran. Eran varias las sociedades continentales de lengua germánica de esta época que tenían por legítimas distintas formas de emparejamiento sexual —clasificadas sucintamente en función de si había habido o no propiedades que cambiaran de mano (o qué montante había representado el traspaso, en caso de que lo hubiera habido)— y que también admitían que algunas de esas variantes lícitas tuviesen lugar al mismo tiempo.⁵⁸

En este contexto, las prescriptivas leyes del matrimonio cristiano constituían un claro inconveniente para las recién convertidas élites de la Europa noroccidental, aunque es cierto que las sociedades anglosajona e irlandesa respondieron al reto de manera diferente. En un primer momento, Inglaterra tuvo problemas: Eadbaldo, el hijo de Etelberto, apostató brevemente para casarse con la viuda de su padre (que ya no era por entonces la princesa franca Berta, su madre biológica, que había fallecido antes que el marido, sino la segunda mujer del difunto soberano). A sus ojos, el mantenimiento de las alianzas derivadas de este último enlace parecía ser claramente más importante que la conservación del cristianismo, máxime en el preciso instante de la sucesión (que siempre era el momento en el que más peligro corría un monarca). Otra de las dificultades vino de la mano del monje y obispo Ceda de Northumbria (formado en Irlanda), que maldijo al rey Sigeberto de Essex (al que por lo demás suele tenerse por buen cristiano en las crónicas) al haber participado en un festín en compañía de uno de sus mesnaderos que había sido excomulgado tras la celebración de un matrimonio prohibido.

No obstante, a finales del siglo VII, la élite anglosajona regresó en líneas generales al redil, aunque lo cierto es que la fundación de los nuevos paraísos fiscales monásticos pudo muy bien haber contribuido a propiciar esa transición. Una de las eternas complicaciones que se abatían sobre todas estas familias, de capital inmobiliario obviamente finito, era el del desmenuzamiento de sus activos como consecuencia de la constante división de las tierras, ya que, con el paso del tiempo, el exceso de herederos podía reducir sus fincas a un simple mosaico de parcelas económicamente incapaces de seguir sosteniendo un tren de vida acorde con la condición elitista de la familia (entre los anglosajones y los irlandeses libres, la determinación de las diferencias de posición se establecía, en todos los casos, en función de las dimensiones y la idoneidad de sus respectivas propiedades rústicas). Por consiguiente, otra de las aplicaciones prácticas de las fundaciones monásticas pasaba por el hecho de que constituyeran un método alternativo de crear haciendas, y no solo de buen tamaño, sino también potencialmente más permanentes que las viejas costumbres asociadas con la sustitución del cónyuge fallecido. Los monasterios también podían servir como otros tantos hogares dignos a la descendencia, masculina o femenina, que excediera en un momento dado las necesidades reproductivas de la familia. De ese modo no solo podía mantenerse económicamente a esos individuos; también se abría la posibilidad de concederles el interesante trabajo de abates o abadesas —un papel que tenía al mismo tiempo la útil virtud (al menos en teoría) de prohibirles la generación de vástagos susceptibles de alargar todavía más la lista de reivindicaciones de derechos que ya gravitaba sobre las propiedades rústicas de la familia—. De hecho, en el nuevo contexto cultural existía incluso la posibilidad de gestionar los activos familiares invocando simultáneamente las ventajas del monaquismo cristiano y las del derecho matrimonial católico. Con todo, ninguno de estos recursos alcanzaba a resolver la totalidad de los inconvenientes potenciales. La irrupción de la muerte determinaba que algunas de las personas retiradas a la vida monacal en los tiempos en que se las consideraba excedentarias e incompatibles con las necesidades de la familia debían ser rescatadas de su devoción a Dios e incorporadas de manera funcional al linaje dinástico. Aun así, la tradición cristiana juzgaba irrevocables los votos monásticos, y lo cierto es que una de las quejas de los hombres de Iglesia que han quedado bien documentadas es la de la recuperación de las herederas aristocráticas, a las que se sacó de los monasterios por estos motivos hasta bien entrado el siglo VIII.⁵⁹

En cambio, los irlandeses enfocaron por lo común de manera más honesta y directa estas cuestiones, lo que determina que la maldición que Ceda hace recaer sobre el buen rey Sigeberto parezca todavía más desaforada. El mismo Clemente que tan creativamente encauzó la cuestión del Descenso de Jesús a los infiernos tampoco vio inconveniente alguno en el matrimonio por levirato, ya que figura en repetidas ocasiones en el Antiguo Testamento —un texto que los cristianos devotos deberían haber considerado una fuente criterial enteramente legítima—. Sin embargo, Bonifacio también condenó a Clemente por la adopción de esta postura, aunque es probable que, en el contexto asociado con las conversiones del continente europeo, el matrimonio por levirato persistiera largo tiempo. En la propia Irlanda, las cosas podían ser aun más sencillas. La poligamia conservó en la práctica su carácter legítimo, sobre todo en el caso de los reyes, aunque de vez en cuando se transformara en una conducta pautada por medio de la monogamia secuencial que autorizaban las leyes del divorcio —lo que implicaba contradecir el creciente énfasis de las doctrinas matrimoniales que la corriente dominante del cristianismo estaba imponiendo al hablar de la santidad e indisolubilidad del matrimonio—. Una vez más, podía buscarse una justificación rutinaria en el Antiguo Testamento —a fin de cuentas, Salomón había tenido setecientas esposas y trescientas concubinas—, así que los reyes cristianos de Irlanda siguieron casándose con varias mujeres hasta el siglo XII.⁶⁰

LA IGLESIA Y LA GENTE

La mayor parte de las fuentes materiales que han llegado hasta nosotros y nos explican lo ocurrido en este conjunto de conversiones interrelacionadas se hacen eco de la interacción entre el cristianismo y las élites guerreras del noroeste de Europa. Ahora bien, pese a que este grupo de población fuera el público al que se dirigieron inicialmente los misioneros —ya que, sin su apoyo, se habría revelado imposible aspirar a toda forma de éxito a gran escala—, lo cierto es que también trataron de divulgar el Evangelio entre el conjunto de la población y de crear una estructura eclesiástica más amplia y capaz de atender las necesidades religiosas del pueblo. ¿Qué tipo de organización surgió a principios del siglo VIII (en el que llega a su fin el período inicial de las conversiones) y en qué medida logró arraigar entre la gente?

En la cima de las recién creadas estructuras eclesiásticas anglosajonas apareció finalmente una amplia red de obispados. El diseño original del papa Gregorio, basado en los difuntos sistemas administrativos de la vieja Britania romana, había contemplado el establecimiento de dos arzobispados —uno en Canterbury y otro en York—, cada uno de ellos al frente de doce diócesis dependientes. La Inglaterra anglosajona jamás alcanzaría ese grado de densidad episcopal, pero alrededor del año 700, es decir, un siglo después del desembarco de Agustín, ya había una docena de obispos en ejercicio en los diferentes reinos anglosajones. Su designación se había debido, en sustancia, a un individuo notable: el arzobispo Teodoro de Canterbury. Nacido en Tarso, en la actual Turquía, había huido de la expansión islámica del siglo VII poniendo rumbo al oeste y recalando en Roma, ciudad desde la que terminaría partiendo en dirección a Kent, adonde llegó en 669, a la avanzada edad de sesenta y seis años. En los veintiuno que todavía le quedaban por vivir, Teodoro trabajaría sin descanso en la transformación radical de los más altos peldaños de la red eclesiástica anglosajona, creada y nutrida anárquicamente en las siete décadas anteriores. Al llegar Teodoro, Wilfredo era el único obispo de la indivisa sede episcopal de Northumbria, y solo había otros tres obispos en activo en toda la Inglaterra anglosajona (uno de los cuales, Wini de Londres, había tenido que ser depuesto de manera más o menos inmediata debido a las irregularidades que habían rodeado su elección). Tras reunir información durante cuatro años, Teodoro se hallaba listo para entrar en acción. Después de convocar en 673 un concilio eclesiástico en Hertford, Teodoro y los cuatro obispos que ahora lo ayudaban tomaron una serie de medidas destinadas a regularizar y fortalecer la cúpula jerárquica de la Iglesia. De entre ellas destacan las consistentes en subdividir el inmenso episcopado de Northumbria —algo a lo que hasta entonces se había resistido obstinadamente el aristócrata Wilfredo— y en conferir a York un nuevo estatuto como arzobispado metropolitano encargado de regir los destinos de otras tres sedes episcopales del norte de Inglaterra.

Pese a tener que dedicar una década de forcejeos a zanjar la disputa con Wilfredo (cosa que se lograría entre los años 686 y 687), el concilio de Hertford permitió dar un paso decisivo en la creación de una estructura eclesiástica más eficaz desde el punto de vista pastoral. Y aunque a mediados del siglo VIII, la docena de obispados que existían por entonces hubieran quedado repartidos entre varios reinos políticamente independientes, lo importante es que continuaron adheridos al planteamiento general de Teodoro (cuyos detalles constan en las actas del concilio de Hertford), basado en la conservación de una cierta identidad corporativa —alimentada por medio de la periódica serie de reuniones convocadas a lo largo de las décadas siguientes—. Y asimismo, pese a que entre finales del siglo VII y principios del IX (fecha esta última en la que las incursiones vikingas empezaron a desorganizar gravemente el normal desarrollo de la vida política y religiosa) la Inglaterra anglosajona solo nos haya legado cuatro grupos de cánones conciliares reales —es decir, de las resoluciones adoptadas en los sínodos—, sabemos que hubo más. Algunas cartas de fundación —como los títulos de propiedad de las comunidades monásticas y catedralicias— aluden de pasada a otros concilios, dado que una de las preocupaciones habituales de estos cónclaves consistía en zanjar las disputas vinculadas con los bienes de las instituciones eclesiásticas. En los concilios también se abordaban otros asuntos de mayor y más general alcance. Por ejemplo: en un sínodo celebrado en 747 en la localidad de Clovesho —imposible de identificar— se establecieron unos criterios mucho más estrictos respecto a la conducta exigible a los clérigos. Es más, al aumentar la regularidad de su celebración —a finales del siglo VIII—, los concilios terminarían convirtiéndose en grandes acontecimientos eclesiásticos. En el año 803, por ejemplo, los doce obispos reunidos en el sínodo de Chelsea estuvieron arropados por setenta y ocho hombres de Iglesia, entre abates, sacerdotes y diáconos.⁶¹

El principal cometido de un obispo no consistía en proporcionar personalmente una batería de primeros auxilios religiosos, sino en supervisar la labor de los clérigos ordinarios que trabajaban con la masa de productores rurales que integraban el grueso de la población. En el transcurso del siglo VII empezó a surgir una estructura de cuidados pastorales en el conjunto de la Inglaterra anglosajona. Su objetivo estaba centrado en la transmisión de la nueva fe a la base demográfica de la región. En los documentos de la época, estas nuevas instituciones religiosas reciben el nombre latino de monasteria —es decir, «monasterios»—, pero en la mayor parte de los casos no lo eran, al menos no en el sentido que se daba por lo general a dicho término en el medievo.

A principios del siglo VIII habían empezado ya a brotar unos cuantos monasterios «normales». Beda vivió en uno de ellos: el ya citado monasterio doble de Monkwearmouth-Jarrow, fundado por Benito Biscop (c. 628-690). Biscop era un noble de Northumbria que había abandonado la condición de seglar para vivir en régimen de clausura. Tras efectuar cinco visitas a Roma, en períodos diferentes, creó una fundación monástica propia, basada en las prácticas y costumbres que había observado en sus viajes. A principios de la década de 700, como señala claramente un detallado estudio de los recursos literarios que Beda utilizó en la elaboración de sus numerosos escritos, el edificio de Monkwearmouth-Jarrow acogía a seiscientos monjes y poseía la mayor biblioteca de toda la Inglaterra anglosajona. (Contaba con un fondo bibliográfico de más de doscientas obras, fundamentalmente basadas en los muchos textos que el fundador del centro se había traído de sus diversos viajes.) Según lo que figura en las fuentes, es posible que al calcular el número de residentes en el monasterio se incluyera a los aparceros dependientes de la institución, pero aun así, las presiones económicas de un establecimiento de semejantes dimensiones debían de ser formidables. Suponiendo que albergara efectivamente a seiscientos monjes, y dejando a un lado la eventualidad de que contaran con el respaldo de un campesinado dependiente, la creación de un monasterio de tal volumen venía a ser en cierto modo como asentar una vasta unidad militar romana en una zona subdesarrollada de sus fronteras. Para satisfacer sus necesidades habría sido necesario reestructurar por entero la economía local. La dieta de los monjes exigía contar con alimentos poco corrientes, de entre los que destaca el pescado —que debía traerse en abundancia a fin de atender los imperativos de la abstinencia (y muy particularmente la vinculada con el veto a la ingesta de carne)—. Hay que tener en cuenta, además, las materias primas que precisaban los escribientes y los autores —y más aún el propio Beda, que en treinta años de activa composición textual produciría una impresionante cantidad de obras: más de sesenta en total, y de una amplia variedad de géneros—.⁶² Por esta época, el asentamiento de Malmesbury, en el condado de Wiltshire, en la Inglaterra meridional, había pasado a ser ya el segundo centro monástico de estudios cristianos del mundo anglosajón. Este lugar de culto, cuyo nombre deriva del de su fundador, el erudito irlandés (más tarde canonizado) Máeldub, supo ganarse rápidamente una importante reputación —y de hecho, de él saldría Aldhelmo (c. 639-709), el único intelectual cristiano de la primitiva Inglaterra anglosajona que puede rivalizar seriamente con Beda—. De manera similar, los grandes complejos catedralicios de Canterbury y York también albergaron comunidades monásticas llamadas a convertirse con el tiempo en núcleos del mejor pensamiento cristiano, debido en no pequeña medida a sus vínculos con Roma. Tanto Agustín en los primeros tiempos, como más tarde el propio Teodoro de Tarso, se presentarían en Canterbury provistos del más pesado armamento literario de la época, ya que llegaron con un conjunto de textos religiosos clave que poco después serían copiados —y enviados a York y a Northumbria— a medida que la misión fuese desplegando las alas. Las mejores estimaciones sugieren sin embargo que lo más probable es que las colecciones de York, Canterbury y Malmesbury tuvieran la mitad de volúmenes que la que tantas alegrías supo dar a Beda.⁶³

No obstante, la verdad es que, en su inmensa mayoría, los nuevos monasteria diferían bastante de los que acabamos de mencionar, ya que se trataba de establecimientos mucho más modestos, pensados para pequeños grupos de clérigos itinerantes. Estos hombres llevaban una existencia semimonástica y se organizaban de manera colegiada. Pese a que reservaran algo de tiempo al estudio y la plegaria, lo relevante es que consagraban el grueso de sus jornadas a recorrer las diferentes comarcas confiadas a su cuidado y a ofrecer orientación pastoral a los nuevos feligreses cristianos de la Inglaterra anglosajona. De ahí que la literatura académica haya terminado dando a estas instituciones el nombre de minsters (del latín monasterium).* Dejando a un lado la temprana iniciativa de Kent, que no da la impresión de haber prosperado, y por sorprendente que pudiera resultar, no parece que los principales encargados de fundar esta creciente red de iglesias locales fueran los obispos, que sin embargo asumieron sin duda la responsabilidad de supervisar hasta cierto punto la labor de los sacerdotes. Muchas de estas colegiatas primitivas eran fundaciones regias. El rey Oswiu de Northumbria instituyó doce de estos centros en distintos puntos de su reino a fin de dar gracias a Dios por la victoria que había obtenido finalmente sobre Penda de Mercia —un monarca decididamente pagano, como ya hemos visto—, corriendo el año 655. El predecesor de Oswiu, su hermano mayor Osvaldo, y el ahijado de este último, Cynegils, el soberano de Wessex, ya habían asignado la diócesis de Dorchester al obispo Birino entre 634 y 635. Otras fundaciones serían obra de benefactores aristocráticos, y es probable que los «falsos» monasterios que denuncia Beda desempeñaran alguna clase de rol pastoral, al menos en ciertos casos.

No sabemos cuántos centros de este tipo se crearon en el siglo VIII. Dado que todos ellos serían reconstruidos en más de una ocasión en el transcurso de los siglos posteriores, sus detalles arquitectónicos apenas nos proporcionan pistas fiables. No obstante, a veces resulta posible identificarlos echando mano del más amplio material probatorio que, elaborado después del siglo X, ha logrado perdurar hasta nuestros días. En esa época, la geografía eclesiástica original de la primitiva Inglaterra anglosajona estaba empezando a diferenciarse, pues se había generalizado la existencia de un templo parroquial en cada uno de los asentamientos humanos, ya que, en muchos casos, eran precisamente las iglesias las que daban nacimiento a las poblaciones. Al comenzar a desplegarse este proceso, el dato que nos permite determinar cuáles son las fundaciones más antiguas —a las que ahora se dará a veces el nombre de «iglesias matriz»— es el de que continúen ostentando el derecho exclusivo a la celebración de bautismos y entierros, ya que la responsabilidad de cumplir los demás deberes religiosos (incluyendo el de los servicios eclesiásticos corrientes) se transfirió a las numerosas iglesias filiales. En este período tardío, vemos muchas veces que los territorios dependientes de las colegiatas originales que conseguimos identificar como tales se fragmentan al ser sustituidos por una docena (o más) de diócesis diferentes —lo nos que da una idea, aunque limitada, de su número inicial—. En términos generales, las estimaciones sugieren que debían de existir varios cientos de colegiatas de diferentes tipos antes de que el nuevo sistema parroquial instituido a partir del siglo X viniera a revolucionar la construcción de iglesias (aunque, evidentemente, no todas esas colegiatas se levantaron necesariamente entre los siglos VII y VIII).⁶⁴

En la Irlanda del período de las conversiones —en la medida en que nos es dado reconstruirlo—, la prestación de cuidados pastorales siguió dos estrategias distintas. Pese a que la influencia eclesiástica del continente europeo, emanada fundamentalmente de Roma, fuera lo bastante fuerte como para imponer en la Inglaterra anglosajona un sistema basado en la designación de un número relativamente bajo de obispos —supervisados por un par de arzobispos—, el cristianismo irlandés parece haberse visto sometido al fuerte influjo de las normas de la cristiandad inglesa, responsable en gran medida de las labores misioneras originalmente realizadas al otro lado del mar de Irlanda. En los siglos V y VI, el funcionamiento del cristianismo inglés contó con la colaboración de numerosos obispos, desde luego mucho más de uno por unidad territorial urbana —según venía a estipular el modelo establecido en los cánones del concilio de Nicea—. Si este modelo se hubiera aplicado entre los ingleses, no habría habido más que un puñado de obispos en activo en cualquier corte temporal, y sabemos que fueron varias las decenas de prelados que ejercieron de facto su cometido en todo momento dado. Este modelo inglés, que encomendaba a los obispos la tarea de ocuparse de unas unidades territoriales más pequeñas de lo que solía ser normal en el ámbito del cristianismo continental, pudo adaptarse sin dificultad al paisaje político de Irlanda, dividido por entonces en un gran número de pequeños reinos o túatha. La noción de túath se define como el trozo de terreno que es posible recorrer en un solo día, así que el modelo que se aplicó aquí, basado, según suele suponerse, en un obispo por reino, debió de dar lugar al nombramiento de muchas decenas de prelados —que tal vez llegaran a ser incluso un centenar o más— en el conjunto del territorio irlandés (lo que contrasta marcadamente con la docena, poco más o menos, que había en la Inglaterra anglosajona del siglo VIII).⁶⁵

La pauta general que siguió la organización de la jerarquía eclesiástica que operó en la Irlanda de la época —y que seguiría funcionando entre los ingleses que la habían transmitido a los habitantes de esta isla vecina de Gran Bretaña— también fue diferente. En Irlanda no hubo arzobispos, y tampoco signo alguno de la celebración periódica de concilios eclesiásticos. Tanto en la Gran Bretaña occidental —que no era anglosajona— como en la otra orilla del mar de Irlanda, los abates de las grandes casas monásticas (que muchas veces eran mucho más ricas que los obispados corrientes) y los intelectuales laicos de fe cristiana (a los que se denominaba con la voz latina sapientes, es decir, «los sabios») asistieron habitualmente a los pocos sínodos eclesiásticos de que nos ha llegado noticia, como el que instituyó la ley de Cáin Adomnáin (véase «De ahí que Adomnán, el noveno abate del monasterio de Iona…»). La convocatoria de este concilio no corrió a cargo de ningún obispo o arzobispo, ya que se reunió a instancias del abate de Iona, y además, a juzgar por la identidad de las personas que firmaron la lista de testigos, y por el orden en el que figuran las rúbricas, da la impresión de que algunos de los abates e intelectuales laicos allí presentes tenían mayor autoridad que muchos de los obispos que asistieron al cónclave. Las altas atribuciones de los abates irlandeses parecen deberse a un fenómeno de solapamiento entre el cristianismo y las condiciones culturales previamente existentes —que habían generado amplias alianzas monásticas entre la matriz y las filiales de los establecimientos religiosos, dado que el superior de estos últimos centros era una figura mucho más significativa que el obispo de cualquier túath concreto.⁶⁶

El hecho de que unos obispos de relevancia relativamente escasa compartan su ascendiente religioso con una serie de abates y de intelectuales laicos, sin que haya nada que indique la presencia de una sola estructura de autoridad metropolitana formal, también recuerda mucho a las pautas jerárquicas que ya vimos al ocuparnos de la influencia del cristianismo primitivo en el mundo romano. Hasta la época de Constantino, este primer cristianismo también había funcionado a base de obispos rurales (chorepiscopi), que, auxiliados por un obispo radicado en una sede urbana, se encargaban de la orientación espiritual de todas las feligresías de campesinos cristianos existentes en los territorios subordinados a una ciudad. Las peculiaridades jerárquicas del cristianismo que se difundió en Inglaterra e Irlanda se han atribuido frecuentemente a un proceso de desarrollo local de carácter idiosincrásico, pero también es posible que en la época en que el cristianismo britano quedó desgajado del sistema imperial romano, en torno al año 400, las estructuras de autoridad centradas más bien en la jurisdicción obispal (que son características de la evolución vivida en la Europa continental a lo largo de los siglos V y VI) y las correspondientes organizaciones de los arzobispados metropolitanos (disposiciones ambas que acabarían trasladándose a la Inglaterra anglosajona) no hubieran alcanzado aún su pleno desarrollo. Nicea puso en marcha un proceso de cambio, ya que redujo a los chorepiscopi a la condición de simples sacerdotes —aunque no debemos imaginar que la transformación se produjera de forma inmediata—. Si las labores de la Iglesia de Gran Bretaña no recibieron nunca el fuerte impulso de la revolución que experimentó la autoridad metropolitana en la época posconstantiniana, podríamos invocar sin duda esta circunstancia para tratar de explicar por qué se opusieron tan tenazmente los obispos ingleses a las pretensiones arzobispales de Agustín de Canterbury, convencido de tener derecho a erigirse por encima de ellos (véase «Seguramente, una parte de la decidida actitud con la que Beda…»). De ser así, las particularidades de las instituciones jerárquicas de las Iglesias inglesa e irlandesa habrían tenido el mismo origen que el extraviado enfoque con el que intentaron establecer la fecha de la Pascua de Resurrección, puesto que en la época en que la Iglesia de Gran Bretaña quedó fuera del sistema imperial romano, la uniformidad aún no había podido quedar cabalmente fijada.

Por consiguiente, Irlanda y el occidente de Gran Bretaña constituyen dos estructuras religiosas que contrastan de manera muy marcada con la más centralizada jerarquía que terminaría por imponerse en la Inglaterra anglosajona —y que se atendría a las normas del continente europeo—. No obstante, ambos sistemas consiguieron introducir variaciones sustanciales en las pautas predominantes en el grueso de sus respectivas poblaciones —tanto en el ámbito de la creencia religiosa como en la esfera de la conducta social—. Pese a que no dispongamos de otras formas de cultura material —y dado que la documentación escrita que ha llegado hasta nosotros se refiere únicamente a las actividades de la élite política—, las pruebas obtenidas en las excavaciones de los cementerios nos permiten entrever en parte el tipo de actitudes que se mantenían comúnmente ante la muerte y la vida de ultratumba. En la época en que llegaron los misioneros, es decir, alrededor del año 600, existían ya numerosos camposantos —muchos de los cuales eran además muy antiguos—, y la mayor parte de ellos seguirían usándose como mínimo otros ciento cincuenta años más (véase el mapa 4) antes de dar paso a un nuevo tipo de estructura sepulcral, basada en la construcción de vastas necrópolis organizadas en torno a la emergente red de iglesias colegiales. Se ha visto a veces en este fenómeno una prueba de que el cristianismo tuvo que esperar hasta mediados del siglo VIII para empezar a ejercer un impacto significativo en la comprensión que tenían las masas populares de la muerte y la otra vida, pero esta conclusión es excesivamente precipitada.

En el momento en que desembarcaron los misioneros, los reinos anglosajones se distinguían por una llamativa característica de sus prácticas funerarias. Entre el Anglia Oriental y buena parte de la costa este de Gran Bretaña era habitual que las comunidades dispusieran de amplios campos de urnas crematorias, pues esa era la particular forma de cementerio de la región —según una costumbre estrechamente emparentada con las prácticas funerarias previamente observadas al otro lado del mar del Norte, en lo que actualmente es el estado federado alemán de Schleswig-Holstein—. (Los posteriores textos nórdicos asignan una significación muy particular a la cremación, ya que indican que la columna de humo que se elevaba al cielo transportaba a la otra vida el alma del difunto, y cuánto más alto ascendiera, mejor sería el destino del muerto en su nueva morada. De hecho, es posible que los anglosajones precristianos vieran la práctica con los mismos o muy parecidos ojos.) Más al oeste, en el centro y el sur de Inglaterra, predominaban en cambio otros cementerios más pequeños, en los que se procedía por el contrario a la inhumación de los cuerpos. Una de las repercusiones más o menos inmediatas que tuvo la irrupción de las creencias cristianas entre los anglosajones fue la de poner fin a la práctica, decididamente pagana, del enterramiento de las cenizas tras la cremación —como ocurría en el este de Inglaterra.

Pese a que no contemos con información detallada sobre el modo (o modos) en que se entendía la muerte entre los anglosajones precristianos, el cuidadoso análisis arqueológico de la manipulación de los restos físicos sugiere que la llegada del cristianismo también incidió en las prácticas predominantes en el ámbito de la inhumación, sobre todo si contrastamos los datos con los de otros posibles paralelismos antropológicos —una influencia, evidentemente, muy anterior al inicio de los sepelios en los camposantos de las iglesias, que no comenzarán a efectuarse hasta el siglo VIII—. Como ocurre en otras muchas culturas, también las prácticas funerarias precristianas de los anglosajones, tanto de las regiones orientales como de las zonas situadas más al oeste —cuyos habitantes realizaban cremaciones e inhumaciones—, procedían a la eliminación de los muertos en dos fases bien diferenciadas. A juzgar por los agujeros que han quedado en el suelo de los cementerios tras la inserción de postes destinados a la instalación de plataformas elevadas de madera, es posible que antes del enterramiento o de la cremación final, los cadáveres se dejaran expuestos a los elementos durante un tiempo. Esto se hacía por razones prácticas muy concretas. Dado que el cuerpo humano contiene más de un 50 % de agua, la consunción de los restos de los difuntos, una vez desecados, apenas precisaba la cuarta parte del combustible que de otro modo se habría necesitado. No obstante, los paralelismos antropológicos sugieren que el hecho de retrasar el sepelio hasta que la descomposición quedara claramente instaurada también permitía asegurarse de que el cadáver no albergara ya ningún irritado espíritu de los muertos que no hubiera logrado aún escapar a sus ataduras físicas, ya que eso le obligaría a permanecer en este mundo para atormentar a los vivos. También da la impresión de que los recién nacidos y los niños de corta edad no recibían sepultura en los mismos cementerios que los adultos, sino que eran llevados a otro lugar. Por lo demás, la antropología comparativa vuelve a indicar en este caso que dicha costumbre podría haberse debido, al menos en parte, a la circunstancia de que se considerara que estos cuerpos infantiles constituían una fuente particularmente propicia a la acción de los espectros malintencionados. Todas estas conclusiones surgen en gran medida de la simple inferencia, pero son más que suficientes para advertirnos de que no debemos subestimar la complejidad y el refinamiento de las cosmovisiones de los anglosajones precristianos.

No obstante, el hecho de que a lo largo del siglo VII siguieran utilizándose esos mismos cementerios de inhumación no significa que la labor de los misioneros no hubiera surtido efecto, ya que lo cierto es que pueden observarse algunos cambios en las prácticas, siendo la más destacada la de la notable reducción de la cantidad de objetos funerarios depositados junto al cadáver —una disminución que se acentúa con el avance del siglo VII—. En los siglos V y VI, la amplia gama de adornos de todo tipo que se aprecian en casi la mitad de los enterramientos viene a reflejar el género de la persona fallecida, y probablemente también su posición social. A finales del siglo VII, en cambio, la inmensa mayoría de las sepulturas contienen restos sin ajuar alguno, y por eso mismo resulta imposible fecharlas con precisión. Como ya vimos que sucedía al terminar las prácticas crematorias, esto podría sugerir que la llegada del cristianismo estaba empezando a incidir en las formas predominantes de la comprensión de la vida de ultratumba. Como mínimo, es obvio que los anglosajones estaban empezando a juzgar que la idea de viajar al otro mundo cubiertos de alhajas y provistos de todos los atavíos de su existencia terrenal era ya mucho menos importante que antes.⁶⁷

Un siglo después de su llegada, el impacto de los misioneros también comenzó a dejarse sentir en la aparición de unas cuantas variaciones sustanciales en las creencias y las prácticas mundanas. Lo más probable es que a principios del siglo VIII, la masa de la población inglesa estuviera bautizada, tanto en la esfera de las élites como entre el campesinado —aunque no necesariamente lo hubieran hecho de forma voluntaria—. Dos de los códigos legales de la década de 690, uno de Kent, y otro de Wessex, habían convertido la ausencia de bautismo en un delito punible con sanciones económicas. Esos mismos textos jurídicos también coinciden en señalar otros aspectos definitorios de la devoción cristiana en la Inglaterra anglosajona de principios del siglo VIII, aproximadamente: la consideración del domingo como día inhábil para el trabajo, la celebración de matrimonios cristianos, y la abstención de todo sacrificio a los demonios (es decir, a los antiguos dioses).⁶⁸ Resulta curioso que tres de estas cuatro conductas religiosas —dejando a un lado el hecho de no inmolar víctimas propiciatorias al diablo— sean de carácter tan sencillo como externo, pero es evidente que de ese modo resultaba fácil detectar y castigar cualquier transgresión. También se trataba de unos mandatos de naturaleza singular, es decir, vinculados con acontecimientos que solo se producen por lo general una vez en la vida (como el bautismo y el matrimonio), y relativamente fáciles de cumplir. Lo más sorprendente es que la exigencia de observar el Sabbat fuera de tipo negativo, ya que consistía más en no trabajar que en asistir de facto a un servicio religioso cristiano. Pese a que en materia de legislación altomedieval pueda existir una considerable distancia entre la teoría y la realidad, lo cierto es que la especificación jurídica de estos requerimientos religiosos parece creíble y de fácil aplicación práctica, máxime teniendo en cuenta la cantidad —y la calidad— general de las medidas religiosas que los clérigos tenían a su alcance.

En conjunto, el número de iglesias colegiales fundadas en la Inglaterra anglosajona entre finales del siglo VII y principios del VIII se eleva a unos pocos centenares. Esto supera con mucho el puñado de templos posromanos que todavía seguían en pie en 597, es decir, al llegar a Gran Bretaña los misioneros de Agustín, pero queda en cambio muy por debajo de las quince mil iglesias parroquiales existentes en el siglo XIII —cuya densidad fue precisamente lo que permitió crear una red basada en la disponibilidad de una iglesia en todos y cada uno de los asentamientos rurales del país—. En otras palabras, en los siglos VII y VIII, no todas las comunidades de Inglaterra podían disponer de un sacerdote permanentemente afincado en ellas, ni muchísimo menos, y de hecho, sus habitantes tampoco tenían la certeza de que el conjunto de los clérigos de las colegiatas hubieran sido exhaustivamente formados en la fe que difundían (ya que no había seminarios que pudieran instruirles). Y ni siquiera tenían la posibilidad —suponiendo que supieran leer y escribir— de recurrir a una buena colección de obras litúrgicas y manuales de información general.⁶⁹

Es igualmente preciso señalar que, en tanto que institución, la Iglesia anglosajona anterior al período de las invasiones vikingas no se centró siempre en los meros cometidos de una misión religiosa. En el transcurso de los siglos VII y VIII, la influencia de los soberanos en las estructuras en desarrollo de la Iglesia, y de hecho en todas las cuestiones religiosas, seguiría siendo extremadamente intensa. Poco antes de la llegada del arzobispo Teodoro, en el año 669, había sido la oportuna intervención del rey Oswiu de Northumbria, que había acertado a actuar en un momento crucial, lo que había permitido que ese reino se adhiriera al método de cálculo romano de la fecha de la Pascua de Resurrección (es decir, al sistema alejandrino, por entonces ya ampliamente aceptado), y no al que acostumbraba a practicarse en Inglaterra e Irlanda.⁷⁰ De hecho, al intentar dividir la enorme sede episcopal de Northumbria, regentada por Wilfredo, Teodoro comprendió enseguida que necesitaba el apoyo de la corona. Tal y como señala Beda en su Historia eclesiástica, los reyes anglosajones del siglo VII solían designar a los obispos de sus reinos —o acostumbraban a ejercer al menos el derecho a vetar su nombramiento—. Por lo demás, esta situación se mantendría prácticamente sin cambios a lo largo del siguiente siglo. Los reyes y sus principales asesores laicos adquirieron el hábito de asistir periódicamente a los grandes concilios eclesiásticos, aunque, por otra parte, la progresiva regularidad de los concilios de la segunda mitad del siglo VIII —constatable al menos en el caso de la Iglesia establecida al sur del río Humber— fue un subproducto de la creciente hegemonía del trono de Mercia en esta parte de Inglaterra, que venía a coincidir, muy oportunamente, con la provincia eclesiástica sujeta a la autoridad del arzobispado de Canterbury. En 673, en el sínodo de Hertford, Teodoro ya había tratado de conseguir que la Iglesia pudiera organizar concilios con regularidad, pero hubo que esperar a que la totalidad de la Inglaterra situada al sur del Humber se viera sometida (aunque en diferentes grados) a Offa de Mercia —lo que no sucedería sino a partir de la década de 780— para que esos cónclaves se transformaran efectivamente en un acontecimiento recurrente. Por lo demás, en este período, el formidable Offa también lograría persuadir al papa de la necesidad de crear un nuevo arzobispado en Lichfield, en el corazón de Mercia —y de hecho el organismo llegaría a ver la luz, aunque por breve tiempo—, ya que el monarca que ejercía por entonces su hegemonía en el mundo meridional anglosajón no quería que su más importante jerarca eclesiástico —el arzobispo de Canterbury— situara su cuartel general lejos de su propio núcleo de poder y en un reino que poco antes todavía era un rival independiente (pese a que Kent se hallara en esa época sometido a su dominio).⁷¹ Las expectativas que había alimentado la Iglesia en el siglo VII (como tan patentemente se desprende de la narrativa de Beda), consistentes en disponer de un único obispo en cada reino y en que este accediera al cargo por designación personal del rey —al que debía quedar subordinado—, permanecieron vigentes en el siglo VIII. De hecho, parece que ese planteamiento no desapareció en ningún momento y que tuvo un papel determinante en la vinculación de la Iglesia a ciertas prioridades políticas de carácter inmediato.

La autoridad regia también actuó como un mecanismo capaz de conseguir que la Iglesia inglesa hiciera suyos los valores aristocráticos no cristianos. Con el incremento de las propiedades rústicas de los obispados, los cargos vinculados con la cúpula de la Iglesia se transformaron en un empleo atractivo para los miembros de la élite. De hecho, en el peor de los casos, el interés en estas codiciadas responsabilidades podía desembocar directamente en la simonía, es decir, en el pecado de adquirir mediante pago un alto puesto en la jerarquía eclesiástica. Esa había sido justamente la causa de que Teodoro depusiera a Wini, el obispo de Londres, al llegar a Inglaterra, corriendo el año 669. Hasta donde nos es dado saber, Wini se había enredado en un entramado de corrupción particularmente claro, pero tal y como sucedía en la mayor parte de la Europa altomedieval, también la Inglaterra anglosajona era una cultura propensa al intercambio de obsequios, así que, en cualquier clase de relación, los actores intervinientes esperaban recibir y ofrecer presentes acordes con su rango y posición. En la práctica, esto implicaba la existencia de una enorme zona gris entre las debidas muestras de respeto y gratitud —consistentes en ofrecer un regalo apropiado a un determinado benefactor— y el cohecho puro y duro —centrado en nuestro caso en la compra sin paliativos de una alta responsabilidad funcionarial—. Dado que en esta época los reyes mostraban siempre un gran celo en la entrega de las debidas recompensas a sus hombres de confianza, el potencial de exclusión mutua entre las altas esferas de la Iglesia y las jerarquías aristocráticas laicas era patente. El número de biografías que nos ha dejado el siglo VIII no alcanza a darnos una idea del porcentaje de obispos anglosajones que pudieron haber iniciado su carrera política y profesional fuera de la Iglesia, pero en 747, las actas del concilio de Clovesho juzgaron necesario recordar a los más destacados hombres de Iglesia que no debían portar armas ni dedicarse a la caza —las otras dos expresiones clásicas de la condición aristocrática que tan bien (o tan mal) se avenían con la práctica del intercambio de dádivas—. Todo esto sugiere contundentemente que los líderes eclesiásticos y laicos —y quizá también las personas de uno y otro mundo— manejaban sistemas de valores no demasiado distintos. De manera similar, la rutinaria presencia de los monarcas en los concilios organizados para zanjar las disputas eclesiásticas relacionadas con la titularidad de una u otra propiedad indica que los planes de acción políticos de carácter inminente influían en la toma de decisiones tanto como los intereses de la Iglesia a largo plazo.⁷²

Podemos concluir por tanto que la capacidad de acción religiosa de la Iglesia surgida en la Inglaterra anglosajona a lo largo de la era de las misiones fue en realidad bastante limitada. Dada la superficie total de la región que debía cubrir, y el volumen demográfico que albergaba, no solo es claro que la organización eclesiástica constaba de un número relativamente reducido de puntos de entrega (es decir, de templos); también parece evidente que la cantidad de clérigos a su disposición no era numéricamente adecuada para difundir su mensaje espiritual entre la población general. Además, entre esos clérigos, eran muchos los carentes de una formación correcta; también había otros —los situados en lo alto de la estructura jerárquica— que se hallaban íntimamente implicados en otras preocupaciones, bastante más mundanas —como las que embargaban a la élite social—, y que operaban por tanto en función del sistema de valores de los potentados laicos. Si hay algo que ejemplifica a la perfección esas limitaciones es el hecho de que, además de las sencillas exigencias de buenos modales y correcto comportamiento exterior que figuran en los códigos legales, la más intensa forma de devoción personal cristiana que Beda alcanza a vislumbrar para el grueso del laicado —con un planteamiento criterial que encontraría eco en el concilio de Clovesho, a mediados del siglo VIII— se circunscribe sin más a que sepan de memoria el Padrenuestro y el Credo de los apóstoles, y a desear que comprendan siquiera mínimamente el misterio de la Santísima Trinidad.⁷³ La oración que ha dado en llamarse el Credo de los apóstoles es una versión reducida y simplificada del credo niceno, que, según parece, se desarrolló con fines litúrgicos en la Galia del siglo V.⁷⁴ Dicha oración implica, en el mejor de los casos, un nivel de conocimiento del cristianismo absolutamente elemental, ya que consiste básicamente en unos cuantos mantras que no exigen ningún tipo de vida espiritual intensa ni la más mínima forma de participación en cualquier clase de ritual. Y si el ideal de Beda consistía justamente en esa exigua versión del cristianismo, lo más probable es que para gran parte de la población, la realidad devocional fuera todavía más restringida.

Al otro lado del mar de Irlanda, el grado general de la instrucción y la participación litúrgica de los cristianos guardaba una estrecha semejanza con la de la Inglaterra anglosajona —por muy distinta que fuera la forma global de las estructuras eclesiásticas predominantes en una y otra región—. En Irlanda, lo más que podía esperarse habitualmente del grueso de la población era que se hallara bautizada, que asistiera de cuando en cuando a los servicios religiosos, y que poseyera el exigible conocimiento del Credo y el Padrenuestro (que los irlandeses rezaban normalmente en latín antes que en su lengua vernácula). En Irlanda florecerían también unos cuantos centros dedicados a la producción de libros y a la erudición cristiana. De hecho, esos establecimientos basaron en un principio su actividad en la importación de textos procedentes del continente europeo y del oeste de Inglaterra. Como ya sucediera con las instituciones homólogas anglosajonas, estas entidades no solo crearían obras magníficamente iluminadas —como el célebre Libro de Kells (elaborado en torno al año 800)—, sino un volumen infinitamente superior de escritos sin miniar y de textos bíblicos parciales (mucho más adecuados para los misioneros itinerantes), así como una gran cantidad de comentarios de la Biblia, gramáticas y obras pertenecientes a ese nuevo género de la literatura piadosa basado en la expresión tarifada de las penitencias correspondientes a los diversos pecados (véase «Esta actitud llamativamente tolerante con el asesinato…») —en resumen, un conjunto de obras menores y más características de este período de desarrollo de la tradición irlandesa—. De hecho, además de desempeñar un papel clave en los seminarios de altos estudios eclesiásticos anglosajones, los clérigos eruditos irlandeses también contribuirían, y de manera particularmente importante, al avance de las investigaciones lingüísticas latinas.

Esos hablantes no nativos del latín no tardaron en comprender que resultaba imprescindible completar lo más exhaustivamente posible el contenido de los manuales básicos de gramática que se traían del continente europeo como fundamento de la enseñanza de esa lengua tan esencial para el conocimiento cristiano —sobre todo los muy utilizados textos del Ars Minor y el Ars Maior de Elio Donato, el famoso maestro de mediados del siglo IV—, ya que los debates y ejercicios gramaticales que proponía Donato daban por sentado que sus alumnos poseían un conocimiento previo del idioma latino del que desde luego carecían sus estudiantes irlandeses. Con el fin de colmar esas lagunas, los especialistas irlandeses desarrollaron por tanto una amplia gama de materiales para sus alumnos, y una vez más trasladaron todo ese material a sus estudiantes anglosajones, quienes más tarde continuarían desarrollando la tradición. Como los libros resultaban extremadamente caros, los únicos sitios en los que podían surgir centros intelectuales consagrados de manera intensiva al estudio eran aquellos en los que hubiera recursos suficientes para pagar la tinta y los pergaminos que exigía su manufactura, lo que en el contexto de la Irlanda de la época significaba por lo general emplazamientos con un puñado de fundaciones monásticas provistas de grandes extensiones de tierras, como sucedía por ejemplo en Kells, Armagh e Iona.⁷⁵

Entre el grueso del campesinado, la sola excepción potencial a esta pauta simultáneamente rudimentaria y superficial de la observancia cristiana practicada a ambos lados del mar de Irlanda fue la de los aparceros instalados en los terrenos de la Iglesia, sobre todo en el caso de los que se hallaban afincados en los mayores latifundios eclesiásticos. En las economías de la alta Edad Media, abrumadoramente agrícolas, la única forma de garantizar que las instituciones cristianas permanentes, como las comunidades monásticas y catedralicias, contaran con unos ingresos regulares consistía en dotarlas de vastas porciones de terreno, ya que de ese modo los excedentes de la producción servían tanto para alimentar a los monjes como para cubrir el resto de sus gastos. Sin embargo, las concesiones de tierras carecían de valor si no se las dotaba de mano de obra. Con el crecimiento de las propiedades rústicas de los monasterios de mayor tamaño aumentó también la costumbre de conceder la libertad a los aparceros que trabajaban los campos en régimen de servidumbre, y esto tanto en Irlanda como en Inglaterra, ya que se entendía que el acto de liberar a los esclavos era una expresión clara de la virtud cristiana. De hecho, esos siervos de la gleba casi pasaron a disfrutar de la condición de miembros de la comunidad, aunque no del todo, ya que continuaron marginados en distintos aspectos. No se les exigía voto de celibato —sería evidentemente contraproducente que los braceros no reprodujeran su fuerza de trabajo—, y también es posible que se les enterrara en cementerios separados de los del resto de la población monástica. (En Monkwearmouth-Jarrow —el particular coto de recogimiento espiritual de Beda— se usaron como mínimo dos camposantos al mismo tiempo: uno muy posiblemente reservado a los monjes propiamente dichos; y otro para los labriegos del monasterio.) Con todo, los textos penitenciales monásticos del período altomedieval señalan implícitamente que los campesinos de las comunidades religiosas participaban —o se suponía que podían hacerlo— en una serie de formas devocionales sustancialmente más intensas que las practicadas por el resto de los habitantes de la región. Esto no solo implicaba la recepción del bautismo y el recitado de una gavilla de oraciones aprendidas de memoria, requería también la práctica del ayuno y la abstinencia sexual en períodos predeterminados del año, así como una asistencia mucho más constante a los servicios religiosos —todo lo cual se acercaba bastante más a las primitivas prácticas de la Iglesia que a la mínima y superficial devoción que se esperaba de la población en general.⁷⁶

Dejando a un lado esta salvedad, de alcance relativamente limitado, los sistemas de atención pastoral surgidos en la era de las misiones solo consiguieron fomentar una versión reducida en extremo de la piedad cristiana, y esto tanto en Irlanda como en Inglaterra (aunque más tarde, el argumento podrá aplicarse con idéntica validez a Frisia). Difícilmente podría extrañarnos, por tanto, que el tema de la deficiente guía espiritual recorra varios de los escritos de Beda. En una de las escenas de su Life of Saint Cuthbert, un grupo de campesinos del noreste de Inglaterra se mofa de unos cuantos monjes cuyo pequeño bote de remos es empujado por la resaca hacia el mar del Norte debido a que «han abolido las antiguas prácticas devocionales de la gente y a que nadie sabe ya cómo se han de observar las nuevas», aseguran muertos de risa. Beda aborda de forma más directa el problema en su carta al obispo Egberto, en la que lamenta que, aun después de la subdivisión de la inmensa sede episcopal de Wilfredo, los diversos obispos de Northumbria sean incapaces de comprobar periódicamente la calidad de los servicios eclesiásticos, y que las comunidades campesinas instaladas en las zonas más lejanas de sus respectivas diócesis —que siguen siendo inmensas— permanezcan totalmente desatendidas. Por consiguiente, resultaba imposible tanto reactivar de manera general la fe y la conducta religiosas como encauzarlas por vías de más intensa piedad cristiana —por mucho que en la década de 730 hubieran surgido ya numerosas colegiatas de distintos tipos, susceptibles de ofrecer un cierto grado de atención pastoral, aunque limitado, a muchas comunidades—. Casi todo el mundo podía adherirse a cualquiera de los rituales que solo se realizan una vez en la vida, como el del bautismo, pero no ocurría lo mismo en el caso de las costumbres devocionales de carácter más regular, dado que la escasez de sacerdotes y las grandes distancias que era preciso salvar determinaban que a la gente le resultara frecuentemente inviable acudir a los servicios religiosos más reiterados —ya fueran de periodicidad diaria, semanal o incluso mensual.⁷⁷

En la práctica, esto significaba que el sincretismo religioso que se había implantado, según hemos observado, en los círculos de los mesnaderos de élite también debió de prevalecer en los peldaños más humildes de la escala social, ya que una escuálida forma de fe cristiana debió de cubrir y acompañar muchas de las creencias y prácticas tradicionales de los campesinos. En este contexto, la demanda de que la población no efectuara sacrificios a los demonios —una exigencia presente, como hemos visto, en los primeros códigos jurídicos— parece sumamente significativa. La multiplicación sincrética de los cultos, común en los primeros tiempos entre los reyes, debió de prevalecer también, con toda probabilidad, entre las filas del campesinado, así que los procesos de la conversión sincrética, de carácter notablemente creativo por regla general, debieron de dejar muchas zonas grises entre el mandato de no sacrificar al diablo y los comportamientos legítimos. Es probable que estas antiguas prácticas variaran enormemente, dado que entre los campesinos carentes de libertad de los reinos anglosajones debía de haber un gran número de nativos de origen celto-romano. Otros procederían sin duda del muy distinto contexto cultural de la parte del continente europeo que hablaba alemán. Es bastante probable que estas viejas prácticas se centraran, como tiende a ocurrir con todas las referencias análogas que han podido documentarse, en la fertilidad y las cosechas, pero la exacta naturaleza de las creencias y las conductas religiosas a que hubo que echar mano para responder a la inercia de los antiguos usos se oculta más fácilmente a nuestros ojos que los detalles relativos a las tradiciones de los guerreros del norte de Europa.⁷⁸

Pese a todas estas limitaciones, la inclusión de las élites militares de la Europa noroccidental en el redil de la fe cristiana fue un gran triunfo para los reducidos grupos de entregados misioneros que pusieron en marcha el proceso. Es preciso reconocer el importantísimo logro que supuso haber sabido convencer a los mesnaderos anglosajones —que solo habían alcanzado la prosperidad de que disfrutaban en el sureste de Gran Bretaña tras vencer a sus adversarios cristianos de Inglaterra— de que debían abrazar la religión de sus derrotados rivales. Para conseguirlo, los misioneros no solo tuvieron que aprender un gran número de lenguas desconocidas; también se vieron obligados a desarrollar una nueva forma de cristianismo. Esta versión renovada de la fe debía diferir por fuerza, y en diversos aspectos clave, de todo cuanto se hubiera intentado antes, dado que las personas a las que iba dirigida no solo se enzarzaban periódicamente en unas batallas que les forzaban a quitarse la vida unos a otros, sino que se hallaban además atados a unos códigos de honor que les ordenaban dar muerte a otros con parecida regularidad en defensa de los intereses de su particular grupo de parentesco. Ninguna de estas circunstancias encajaba fácilmente con las enseñanzas de los Evangelios y su mensaje basado en el amor, el perdón al enemigo y el ofrecimiento de la otra mejilla, pero con unas cuantas penitencias leves y un puñado de modificaciones doctrinales, los misioneros consiguieron cuadrar el círculo.

Esta facultad de reinventarse a sí mismo al verse en un contexto nuevo es uno de los elementos clave del cristianismo, y explica su enorme capacidad de propagación, así que esta religión no tiene una forma concreta que pueda o deba considerarse más «verdadera» que otra —al menos en términos analíticos—. Lo que sí significa, en cambio, es que el cristianismo que arraigó en el noroeste de Europa en la alta Edad Media fue totalmente distinto —desde el punto de vista de sus exigencias y prácticas generales— de los que lo habían precedido tanto en la época preconstantiniana como en el período tardorromano. Esto es algo que quizá no debiera extrañarnos, dado que, en esos siglos, el constructo cultural moldeado en el contexto de la Roma imperial pugnaba por reorganizar sus propios fundamentos a fin de salir a flote en las sociedades de Irlanda y la Inglaterra anglosajona, que decididamente diferían por completo de la romana. Lo que tal vez resulte más asombroso es que ese abundante número de cambios estructurales, sustancialmente debidos al desmoronamiento del sistema imperial romano (aunque no derivados por completo de su caída), llevara aparejada la instauración de un conjunto de transformaciones similares en la corriente dominante de la Iglesia latina de la Europa continental posromana —y además en la misma época.

Capítulo 7

LA REESTRUCTURACIÓN DE LA CRISTIANDAD LATINA

El desmenuzamiento del sistema imperial romano en el Occidente latino planteó de inmediato un reto ideológico a la dominación que venía ejerciendo hasta entonces la Iglesia ortodoxa nicena, que era la responsable del establecimiento y conservación de dicho sistema. Si la fe de Nicea constituía la representación fiel de la verdad divina, ¿cómo era posible que Dios hubiera permitido caer a casi todas las provincias del antiguo imperio de Occidente, al filo del año 500, en manos de los reyes homoeanos que habían sucedido a los emperadores? Como vimos en el capítulo 5, la Iglesia había conseguido responder finalmente con éxito a ese desafío. No obstante, aun después de que Clodoveo se convirtiera al catolicismo, en el año 507, y de que Justiniano demoliera los reinos vándalo y ostrogodo una generación más tarde, la constante erosión de las viejas estructuras del sistema imperial estaba poniendo en marcha una profunda reorganización de los dispositivos prácticos de la cristiandad latina.

DEL IMPERIO A LA COMUNIDAD DE NACIONES

Como es obvio, la total destrucción que sufrió el sistema imperial de Occidente a mediados del siglo VII acabó asimismo con el bien establecido organismo central encargado de la toma de decisiones en el seno de la cristiandad romana. Pese al ocasional surgimiento de voces discordantes, los más altos engranajes destinados a arbitrar y adoptar resoluciones tras la conversión de Constantino se habían basado, tanto desde el punto de vista teórico como práctico, en la asunción de que el emperador se hallaba investido del fundamental derecho a actuar como cabeza visible de la Iglesia, lo que implicaba que poseía la potestad de fijar y hacer cumplir todas aquellas providencias y disposiciones que juzgara necesario aplicar al conjunto de los cristianos apostólicos, católicos y romanos. Como hemos tenido ocasión de ver, para llevar esto a cabo se echó mano de las leyes que promulgaba el propio emperador y se recurrió a la periódica convocatoria de concilios ecuménicos —es decir, a la celebración de reuniones de carácter representativo formadas por los obispos de todo el orbe cristiano y habitualmente centradas en trabajar en una serie de prioridades y planes de acción ya acordados y preparados en la corte imperial, siendo posteriormente el emperador el responsable último de la efectiva observancia de las decisiones conciliares.

Tomando como base el brote de otra disputa teológica cristiana —a la que ha dado en llamarse la Controversia de los Tres Capítulos—, se ha argumentado en ocasiones que la ideología en la que se sustentaba el corpus religioso del imperio ya había empezado a mostrar graves signos de erosión a finales del siglo V, sobre todo en el Occidente romano, ya que esa era justamente la región en la que los hombres de Iglesia estaban empezando a desarrollar el fuerte deseo de adquirir una identidad institucional independiente. Una influyente y más antigua variante de este planteamiento ha tendido a veces a considerar que el papado romano —dado que los obispos de Roma se habían autoproclamado herederos de san Pedro, el «príncipe de los apóstoles»— había venido a llenar directamente el vacío de poder dejado por la desaparición de los emperadores occidentales, convirtiéndose así en la suprema autoridad religiosa del Occidente posromano. Si lo examinamos más de cerca, sin embargo, las pruebas que han llegado hasta nosotros demuestran que este período no asistió al surgimiento de una Iglesia institucional independiente (liderada o no por los pontífices). Los emperadores siguieron ejerciendo una irrefutable autoridad religiosa en sus dominios, pero, al menguar las dimensiones geográficas de sus territorios empezaron a aparecer también diversas estructuras nuevas en el ámbito regional —todas ellas basadas en la autoridad religiosa de los monarcas de los estados sucesores—. Un estudio atento de la Controversia de los Tres Capítulos —el último gran desacuerdo teológico de la época tardorromana— nos permitirá explorar tanto la evolución de esos nuevos patrones de autoridad como algunas de sus consecuencias a largo plazo.

En los dos períodos de cincuenta años que flanquean a uno y otro lado la fecha de la desaparición final de los emperadores occidentales —digamos, grosso modo, el siglo que se extiende entre c. 425 y 525—, la Iglesia imperial en su conjunto —es decir, la oriental y la occidental— vivió desgarrada por una agria querella teológica relacionada con la forma exacta del engarce de los aspectos divino y humano en la persona de Cristo. Las manifestaciones bíblicas sostienen que Jesús era simultáneamente Dios y hombre, pero no ofrecen ningún detalle. En la actualidad, la idea de tener que probar de manera fehaciente la verdad de esas afirmaciones podría parecernos un asunto puramente técnico de la teología, pero en el siglo V se convirtió en un problema fundamental, con profundas implicaciones en la comprensión cristiana de la salvación. ¿Murió en la cruz la parte divina de Cristo? ¿Fue eso lo que salvó a la humanidad? Ahora bien, ¿es realmente posible que muera una divinidad inmortal y eterna?

En 431, estas preguntas estaban generando fracturas en los círculos más altos. Nestorio, que por entonces era el patriarca de Constantinopla y la figura más relevante de la Iglesia romana de Oriente, fue depuesto ese mismo año en el tercer concilio ecuménico celebrado en Éfeso por argumentar que solo el elemento humano de Cristo había fallecido en el madero, ya que eso implicaba que los aspectos humano y divino de Jesús habían seguido siendo independientes tras la Encarnación, y que Cristo, como tal Dios, no había muerto. El principal oponente de Nestorio, responsable en último término de su caída en Éfeso, era el patriarca Cirilo de Alejandría, que defendía (de forma totalmente opuesta a Nestorio) la indivisibilidad de «la Palabra de Dios hecha carne». Para Cirilo, era absolutamente necesario que el Cristo-Dios muriera en el Calvario, ya que de lo contrario, no podría redimirse al género humano de las consecuencias de la Caída. La dramática colisión de los puntos de vista enfrentados en Éfeso sentó los parámetros básicos de la posterior discordia. Las opiniones de Nestorio fueron condenadas por heréticas (a pesar de sus numerosos seguidores y de que, más tarde, la comunidad de la Iglesia nestoriana continuara prosperando en el imperio persa). En cambio, la forma en que Cirilo entendía la salvación —al sostener que la parte divina de Cristo debía perecer en la cruz para garantizar la redención humana— fue ensalzada y convenientemente convertida en ortodoxia, ya que los dictámenes del sínodo de Éfeso fueron aceptados sin reservas tanto en Oriente como en Occidente.

Sin embargo, estas resoluciones no zanjaron el debate. Para muchos hombres de Iglesia, la fórmula de Cirilo —«la Palabra de Dios hecha carne»— dejaba muy poco margen de maniobra a la humanidad de Cristo que aparece descrita en los Evangelios. Nadie estaba dispuesto a readmitir las enseñanzas de Nestorio, pero las amargas disputas no cesaban, hasta el punto de que Marciano, el emperador de Oriente, tuvo que convocar un cuarto concilio ecuménico, en la Calcedonia de 451, para tratar de acabar con la riña —y con el mismo método que se había empleado en el segundo cónclave de Constantinopla para poner fin a la disputa arriana setenta años antes: encontrando una solución de compromiso a la que pudiera adherirse una masa suficientemente grande de eclesiásticos, ya que eso permitiría perseguir, por insignificante, a la minoría discrepante que aún pudiera persistir—.¹ Marciano se presentó en el concilio con idea de alcanzar un acuerdo concreto, y, como era de esperar, los debates del concilio lo dieron por bueno. Tras la Encarnación, se declara en las actas, Cristo quedó provisto «de dos naturalezas», humana y divina —una resolución que no impidió que los integrantes del sínodo confirmaran la condena de Nestorio—. El papa León I —que probablemente sea el más célebre de todos los pontífices tardorromanos gracias a la conservación de una extensa colección de cartas suyas— hizo una aportación personal al concilio, remitiendo a los presentes un tratado teológico formal conocido con el nombre de Tomo de León. Este texto, que venía a reafirmar la comprensión estándar que Occidente tenía del asunto —«Cristo es una sola persona, pero con dos naturalezas»—, también se incorporó a las actas oficiales del concilio.²

Con todo, la disputa no había agotado su recorrido, ni muchísimo menos. Como de costumbre, reunidos en una misma sala, bajo la atenta mirada de un emperador rodeado de sus altos funcionarios, los obispos reunidos asintieron y firmaron todo cuanto se estipuló en el concilio. Sin embargo, una vez lejos de la directa supervisión del emperador, la polémica se reavivó. Para muchos, la frase «con dos naturalezas» recordaba demasiado a la doctrina nestoriana, pese a que el concilio hubiera confirmado su condena. En 482, treinta años después de la cita de Calcedonia, la división de los eclesiásticos de Oriente en esta materia seguía siendo tan enconada que el emperador Zenón (474-491) se vio en la necesidad de publicar un «Edicto de unión» (el Henotikon). En él se afirmaba que la fe había quedado satisfactoriamente definida en los dos primeros concilios ecuménicos de Nicea (325) y Constantinopla (382). Las conclusiones de Calcedonia no fueron objeto de condena alguna, pero se redujo la relevancia de la conferencia, que de este modo dejó de ser un concilio ecuménico —con lo que sus decisiones perdieron su anterior carácter de mandato imperativo—. De hecho, lo que se proponía en el edicto de Zenón era precisamente relegar el cónclave a una posición marginal, para evitar así que continuara dando origen a nuevas discrepancias. En un primer momento, el Henotikon estuvo a punto de restaurar la paz en la Iglesia de Oriente, dado que contaba con el respaldo de los cuatro patriarcas en ejercicio (de Alejandría, Antioquía, Constantinopla y Jerusalén). No obstante, en los niveles inferiores de la Iglesia ortodoxa griega quedaban todavía muchos partidarios de las decisiones de Calcedonia, y dado que el Tomo de León había quedado formalmente incorporado a sus actas, el titular del solio pontificio tenía el máximo interés en defender la plena legitimidad ecuménica de las conclusiones calcedonianas. En Roma, la tensión emocional iba en aumento. Dos años más tarde, el papa Félix III celebró un sínodo en el que se denunció el Henotikon y se procedió a la excomunión formal de Acacio (que por entonces era el patriarca de Constantinopla), a quien también se condenó al anatema. La disidencia separó así a Roma de Constantinopla (circunstancia a la que se dio el nombre de cisma acaciano debido al patriarca excomulgado).³ Por consiguiente, en vez de la unidad, lo que provocó el Henotikon fue una escisión a tres bandas: la de los partidarios del planteamiento calcedoniano en Oriente, la de sus detractores en la misma región, y la de la sede pontificia —que ahora no solo tenía que desenvolverse en un mundo sin emperadores de Occidente en ejercicio, sino que se hallaba irrevocablemente comprometida con la defensa de la plena condición ecuménica del concilio de Calcedonia.

El primer intento sólido de restaurar la unidad en el conjunto de la Iglesia, tanto en Oriente como en Occidente, se produjo en tiempos del emperador Justiniano, que al conquistar Italia volvió a colocar de facto la sede pontificia bajo el poder del imperio —a partir de la década de 530—.⁴ Como ya les ocurriera a sus predecesores, que entre finales del siglo IV y principios del V habían tenido que hacer frente a las disputas, aparentemente irresolubles, de los arrianos y los donatistas, lo primero que trataron de hacer Justiniano y sus asesores fue buscar algún tipo de compromiso susceptible de obtener el apoyo de una masa suficientemente representativa de líderes eclesiásticos y asegurarse de que se mostraran dispuestos a respaldarla con su rúbrica. Su segundo movimiento consistió en desplegar una amplia gama de argumentos «persuasivos», tanto de carácter positivo como negativo, pensados para obligar al mayor número posible de indecisos a adherirse a la posición mayoritaria. En la década de 530, el inicio de una larga serie de debates entre los miembros de la nueva generación de eclesiásticos bizantinos permitió trazar las grandes líneas de un compromiso teológico. Dado que el propio Cirilo había concedido en una ocasión que no resultaba ilegítimo decir que Cristo poseía «dos naturalezas» (en un esfuerzo realizado en 433, tras el concilio de Éfeso, con el fin de generar un compromiso en la profesión de fe), los anticalcedonianos se mostraron dispuestos a defender la definición calcedoniana de la persona de Cristo —«con dos naturalezas»—, siempre y cuando esta afirmación no excluyera la validez del uso, en otros contextos, de la fórmula que ellos preferían —«de una naturaleza»—, y en el bien entendido de que no quedara duda alguna respecto al hecho de que la parte divina de Cristo había hallado la muerte en la cruz. Una vez acordados estos extremos, como se conseguiría a principios de la década de 530, el único punto en discordia pasó a ser el respaldo escrito que habían dado al concilio de Calcedonia tres obispos del siglo V —Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa—, a quienes los anticalcedonianos consideraban irremisiblemente manchados por la herejía nestoriana. Tras largas y complejas negociaciones con todas las partes interesadas de Bizancio, Justiniano publicó un primer edicto religioso entre finales de 543 y principios de 544 en el que condenaba las partes de las actas de Calcedonia en las que se recogían los escritos (los llamados «Tres Capítulos») de los obispos que habían considerado ortodoxas las conclusiones del concilio de Calcedonia. En 551, tras muchas presiones de los eclesiásticos de Oriente, tanto más intensas cuanto más se fueran afirmando los perfiles del acuerdo religioso que proponía el emperador, Justiniano promulgó un segundo edicto: Sobre la fe verdadera. Este texto reafirmaba el carácter ecuménico del concilio de Calcedonia, pero sostenía asimismo —fiel a las enseñanzas de Cirilo de Alejandría— que la parte divina de Cristo había «sufrido en la carne», y que, tras la Encarnación, el Cristo, único y fundamentalmente unificado, había quedado compuesto por dos naturalezas. Para apoyar los puntos más sustanciales del edicto se recurrió en todos los casos a extractos de las obras de Cirilo de Alejandría. El dictamen imperial concluía con la enunciación de trece anatemas: diez sustentados en extremos positivos, y tres dedicados a condenar específicamente cada uno de los Tres Capítulos.⁵ Justiniano había dado con una posición de compromiso susceptible de ser admitida por una importante masa de eclesiásticos bizantinos, ya que se deshacía de aquellas partes del concilio de Calcedonia que resultaban inaceptables, pero conservaba el resto y lo enmarcaba deliberadamente todo en los preceptos de la doctrina de Cirilo. Además de ser relevante en sí mismo, el edicto de Justiniano también se proponía erigirse en documento fundacional de un nuevo cónclave ecuménico, el quinto, a celebrar en Constantinopla en 533. Su objetivo formal consistía en ratificar la solución de compromiso que había ideado Justiniano y en solventar definitivamente la violenta disputa que había mantenido a los eclesiásticos de Oriente y Occidente apartados de sus hermanos bizantinos durante más de un siglo.

Sin embargo, la estrategia en que se basaba la componenda de Justiniano —que funcionó bastante bien en Oriente— provocó aullidos de protesta en Occidente debido a la condena de una parte del texto calcedoniano —es decir, de los Tres Capítulos—. Al principio, uno de los más estridentes disconformes fue el papa Vigilio, que había accedido a la cátedra de Pedro en marzo de 537, poco después de que las fuerzas de Justiniano se apoderaran de la ciudad de Roma. Los obispos norteafricanos —otra de las ramas de la Iglesia latina occidental que ahora volvían a quedar sometidas al control imperial, ya que Justiniano también había conquistado el reino vándalo, a principios de la década de 530— se mostraron aun más inflexibles, negándose en redondo a firmar la carta de consentimiento que les pedía el trono para autorizar las propuestas que Justiniano había introducido en su primer edicto. Facundo, un diácono de la Iglesia de Cartago, redactó en términos durísimos una condena de la política del emperador. Más tarde, el más alto representante de la Iglesia norteafricana, el obispo Reparato de Cartago, convocó un concilio que llegó al extremo de excomulgar al papa Vigilio por haber acabado plegándose a los planes de Justiniano. Este grupo de eclesiásticos norteafricanos rechazó conjuntamente los intentos de injerencia del emperador en las cuestiones de fe, tal y como habían hecho los predecesores de Justiniano en los siglos IV y V al objeto de resolver las anteriores disputas. De hecho, hasta esa época todavía es posible interpretar la controversia de los Tres Capítulos como un signo de que la Iglesia había empezado a desarrollar, en algunas regiones de Occidente al menos, una identidad corporativa capaz de oponerse a las pautas tardorromanas consistentes en dejar la autoridad religiosa en manos del emperador.

Con todo, los acontecimientos que se produjeron a continuación, nos ofrecen una visión mucho más clara del rumbo que llevaba la evolución de las más altas normas rectoras de la autoridad religiosa en el Occidente latino —despojado ahora de su corte imperial—. Llevado a Constantinopla por orden del emperador a finales de 545, el papa Vigilio se negó en un primer momento a asistir al concilio que Justiniano convocó en las postrimerías de la primavera de 553. Es más, en lugar de obedecer, leyó una refutación formal de la iniciativa de Justiniano ante la junta de deliberación conciliar. En la ponencia, Vigilio sostuvo que el texto de Calcedonia se hallaba íntegramente investido de autoridad ecuménica (Primer Constitutum de Vigilio, 24 de mayo de 553). Sin embargo, la presión imperial continuó actuando de forma implacable y se dio un ultimátum a Vigilio: si no se avenía a respaldar el carácter ecuménico del nuevo concilio, incluida la condena de los Tres Capítulos, no se le permitiría regresar a Italia. Al final no le quedó más remedio que ceder, lo que el 26 de febrero de 554 lo llevaba a publicar un escrito con la aceptación formal de ambos extremos —tras lo cual quedó debidamente facultado para marcharse—. Pese a que falleció en el camino de vuelta, sus sucesores en el solio pontificio aceptaron el giro de Vigilio, siguieron apoyando la posición imperial, subscribieron sin fisuras las decisiones del concilio de Justiniano, y condenaron los Tres Capítulos. El papa Pelagio i (556-561) mantuvo (mintiendo descaradamente) que la condena no imprimía cambio alguno a la política papal. Hasta el mismísimo Gregorio Magno (590-604), pese a reconocer en último término el vuelco experimentado por el criterio explícito de la Iglesia, continuaría justificándolo, aduciendo que desde la época de la anterior decisión habían salido a la luz informaciones nuevas —a las que León I no había tenido acceso.

A mediados del siglo VI, Constantinopla logró establecer con firmeza, gracias a las guerras de conquista de Justiniano, el control que ya ejercía sobre la ciudad de Roma. En tales circunstancias, Vigilio y sus sucesores se vieron desprovistos de la autoridad religiosa y la independencia institucional necesarias para sostener una postura alternativa a la que tan inequívocamente defendían la larga serie de regímenes imperiales bizantinos posteriores a Justiniano. La aquiescencia papal no tardó en convertirse en una palanca con la que forzar el cumplimiento general de las disposiciones doctrinales conciliares en las regiones del Occidente latino que ahora se hallaban bajo la égida constantinopolitana. La imposición de estas normas se realizaría con el habitual método del palo y la zanahoria. El obispo Reparato de Cartago (del que no volveremos a saber una palabra) y los nuevos concilios eclesiásticos de Numidia y la Proconsular no tardarían en respaldar el quinto concilio ecuménico de Justiniano y su condena de los Tres Capítulos. A finales del siglo VI, solo dos provincias italianas —los arzobispados de Milán y Aquilea— seguían mostrándose refractarias a los dictámenes del concilio de Constantinopla. A diferencia de la ciudad de Roma, el imperio no podía controlar en esta época ninguna de las dos regiones, ya que se encontraban en un territorio recién conquistado por los lombardos.⁶ Lo que esta secuencia de acontecimientos deja meridianamente claro es que, aun a finales del siglo VI, el principal obstáculo que se oponía a la autoridad religiosa del emperador y al dominio práctico que ejercía sobre la Iglesia era el que le señalaran en cada momento los límites de su soberanía política, no la existencia de una ideología alternativa ni la presunta independencia funcional de los eclesiásticos.

El obispo de Roma tampoco tenía la menor posibilidad, ni por lo más remoto, de venir a llenar el vacío general de poder que había dejado, en las altas esferas facultadas para tomar las más relevantes decisiones religiosas, el desmoronamiento del imperio de Occidente en aquellas regiones del orbe latino en las que la supremacía del emperador había desaparecido, es decir, en la mayor parte de la península ibérica y en la totalidad de las antiguas provincias galas. Hay no obstante una vieja corriente de literatura erudita que a veces se empeña en argumentar lo contrario, ya que afirma que el obispo de Roma ya estaba empezando a adquirir parcialmente la preeminente autoridad llamada a conferir al papado, en la Edad Media central, un funcionamiento aproximadamente similar al que hoy conocemos (es decir, en tanto que efectiva cabeza visible de la cristiandad occidental, básicamente latina). Sin embargo, un examen más atento de las pruebas que se aducen para apuntalar este planteamiento fundado en el incremento de la importancia pontificia contribuirá tanto a poner adecuadamente en perspectiva estas manifestaciones como a resaltar lo que verdaderamente estaba sucediendo en los más altos niveles de las estructuras cristianas de autoridad religiosa del Occidente posromano.

Tanto entonces como ahora, los obispos de Roma afianzan el derecho que reivindican poseer al reconocimiento de un singularísimo grado de autoridad religiosa en dos extremos clave relativos a san Pedro, el hombre al que los Evangelios convierten en mano derecha de Jesús. Para empezar, mantienen que san Pedro fue el primer obispo de la ciudad; y en segundo lugar, aseguran que transmitió la autoridad que le había sido conferida en tanto que «príncipe de los apóstoles» a todos los obispos posteriores de Roma. Cuando entra uno en la basílica de San Pedro del Vaticano, todavía puede verse, inscrita en la columna del frontispicio, la bíblica clave de bóveda de la autoridad papal, extraída del Evangelio según san Mateo: «Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y [...] a ti te daré las llaves del Reino de los Cielos». En sí mismos, sin embargo, estos versículos no fundamentan nada, ya que no mencionan ni la ciudad de Roma ni su obispado. Además, los más tempranos textos del cristianismo —como los Evangelios o los Hechos de los Apóstoles— no confirman ninguna de las dos afirmaciones papales sobre san Pedro.

En el período tardorromano se reconocía la existencia de este vacío en la documentación bíblica, y alguien trató de colmar la laguna. En torno al año 400 d. C. empezó a circular en el mundo cristiano un texto apócrifo conocido con el nombre de Reconocimientos clementinos, redactados en griego y traducidos al latín. La obrita pretende ser una carta remitida por el papa Clemente I (obispo de Roma en torno al período comprendido entre los años 88 y 99) a Santiago el Justo, hermano de Jesús y líder por entonces de la Iglesia de Jerusalén. La misiva explica la labor de san Pedro, que logró formar y convertir a Clemente, y señala que el discípulo directo y más importante del Mesías le transmitió su autoridad religiosa única. En este sentido, los Reconocimientos clementinos venían a «probar» las dos reivindicaciones capitales de los obispos de Roma. Aunque es probable que la carta solo venga a formalizar las aserciones que ya llevaban largo tiempo divulgando oralmente estos asuntos, lo que demuestra claramente la falsificación es la ambición ideológica de conferir al obispo de Roma una cierta superioridad sobre los otros cuatro patriarcas del bajo imperio romano: los obispos de Alejandría, Antioquía, Jerusalén y Constantinopla —todos los cuales aseguraban poseer un fundamento apostólico (igual que Roma), o ser la «Nueva Roma», como sucede en el caso de Constantinopla, y merecer por tanto todos los honores y reconocimientos debidos a la antigua capital imperial (véase «Nicea puso en marcha un proceso que vino fundamentalmente…»).⁷

Este escrito fingido coincide también con la existencia de otros signos que hablan, con idéntica claridad, de una ambición práctica aún mayor. En la Iglesia primitiva, la antigüedad y el prestigio de la comunidad cristiana de la ciudad de Roma (cuya feligresía no solo era una de las más antiguas, sino que muy pronto había pasado a ser una de las más numerosas: véase «La reducida cantidad de información concreta …») habían determinado que algunos de sus correligionarios solicitaran de cuando en cuando algún consejo a su líder —aunque esto ocurriera, literalmente, hasta donde nos es dado saber, en un puñado de ocasiones, entre los siglos I y IV—.⁸ Tras la conversión de Constantino y la formalización de las estructuras jerárquicas establecidas en el concilio de Nicea y en épocas posteriores, el contexto en el que hubo de desenvolverse el arraigado prestigio de la sede episcopal de Roma cambió de manera sustancial. Y por una buena razón, ya que la proliferación de nuevas comunidades cristianas en el centro y el sur de Italia dio a los obispos de Roma la facultad de ejercer poderes arzobispales y metropolitanos en toda la región, así como el derecho de celebrar localmente concilios de carácter disciplinario (al igual que otros arzobispados), convocando para ello a todos los obispos vinculados a su jurisdicción y teniendo además voz y voto en su nombramiento. Y lo que es todavía más significativo: Roma era el único de los cinco patriarcados que se hallaba situado en el territorio del imperio de Occidente, y, como tal, buscaba nuevas formas de expresar esa posición exclusiva en todas las comarcas de la cristiandad latina que quedaran fuera de la inmediata autoridad de su arzobispado metropolitano.

En los siglos IV y V, la frecuencia de las solicitudes de asesoramiento jurídico y teológico de otros obispos occidentales a Roma aumentó, lo que a su vez modificó la naturaleza de las respuestas papales. En la época de Inocencio I (401-417), la sencilla fórmula epistolar que se había venido empleando en el reducido número de contestaciones conocidas de los primeros tiempos dio paso a la característica decretal pontificia. Este tipo de respuestas tomaba como modelo los rescriptos imperiales, el sistema que los gobernantes romanos habían usado durante siglos para divulgar normas de obligado cumplimiento en la parte inferior de las cartas en las que respondían a las consultas legales expresadas en la mitad superior de las mismas. La imitación de los rescriptos del imperio constituye un paso importante, ya que revela que el papado deseaba dar a entender que sus reglamentos tenían fuerza de ley. En las primeras décadas del siglo V, los papas Inocencio I, Zósimo, Bonifacio I y Celestino I (cuya autoridad conjunta abarca el período comprendido entre los años 401 y 432) extendieron este tipo de gobernación formal a las congregaciones cristianas más lejanas, de entre las que cabe destacar las de Hispania, la Galia y el norte de África.⁹ En esta misma época, el papa León I y algunos de sus pares tratarían de dar también un aire de mayor funcionalidad institucional al estatus religioso de Roma, reclamando para ello el derecho a operar como tribunal de apelación en todos los casos difíciles que afectaran a los obispos de Occidente. El pontificado asumió igualmente la potestad de conceder periódicamente un emblema de su oficio —el pallium, una larga faja circular de lana— a los arzobispos regionales más relevantes del imperio de Occidente que se hallaban bajo la jurisdicción patriarcal que Roma reclamaba para sí (especialmente en el caso de los de Arlés y Tesalónica). En 445, el emperador Valentiniano III llegó incluso a publicar formalmente una declaración legal en la que decía lo siguiente: «Si la autoridad de la sede apostólica [romana] ha sancionado, o ha de sancionar, un comportamiento, todo cuanto disponga tendrá carácter de ley [...] para todos los hombres».¹⁰

Tras la disolución del imperio de Occidente, la Iglesia continuó avanzando decididamente por esta senda de autoafirmación. En 494, estando el cisma acaciano en su apogeo, el papa Gelasio i envió una desdeñosa carta a Anastasio, el emperador de Oriente, que llevaba algún tiempo intentando convencerlo de que aceptara los términos del Henotikon:

Dos son los poderes que controlan este mundo en la mayor parte de los casos: la sagrada autoridad de los sacerdotes y el poderío de los reyes. De estos, el más importante es el oficio de los clérigos, dado que hasta del comportamiento de los soberanos habrán de dar cuenta al Señor en el Juicio Final [...]. Debéis saber por tanto que dependéis de las decisiones de los hombres de Iglesia, y que ellos no aceptarán someterse a vuestra voluntad.

Estamos ante una proclamación revolucionaria. La epístola de Gelasio sentó las bases de una doctrina diametralmente opuesta a la ideología imperial romana, que sostenía que era Dios quien elegía a los emperadores, y que por esa misma razón debía recaer sobre ellos la suprema autoridad religiosa. En total contraste, el papa Gelasio viene a sostener que Dios no solo desea que el poder sacro y las potencias seculares operen en esferas distintas, sin entrometerse ninguna de ellas en el ámbito de competencias de la otra, sino que subraya la inherente superioridad del plano sagrado.

En esta época, el incremento de la autoafirmación ideológica volvió a acompañarse de iniciativas tendentes a un ejercicio más regular de la autoridad práctica. En la primera década del siglo VI, el monje Dionisio el Exiguo, originario de la región de Escitia, en el imperio bizantino, se hallaba realizando su labor en Roma. En dicha ciudad logró completar dos recopilaciones de leyes eclesiásticas concebidas para insistir en la preeminencia del papado en todo cuanto guardara relación con las normativas de la Iglesia. La primera compilación era una nueva traducción (a un latín más correcto), publicada en dos ediciones separadas, de los cánones tanto de los concilios ecuménicos como de otras reuniones de alcance regional. El texto de Dionisio vertía así a una lengua más extendida los documentos originales, escritos en griego, ya que, entre otros méritos, el monje en cuestión hablaba con toda fluidez los dos idiomas —un fenómeno cada vez más raro en el Occidente posromano—. El segundo manuscrito (la Collectio decretorum Pontificum Romanorum) recogía las decretales pontificias emitidas desde los tiempos del papa Siricio a los de Anastasio II (384-498), facilitando de ese modo el acceso a un conjunto de decisiones papales de considerable magnitud. El hecho de emparejar este segundo texto con las traducciones de los cánones del nuevo concilio era una forma de afirmar explícitamente el principio de que la autoridad jurídica de las decretales papales era intrínsecamente equiparable a los dictámenes de los concilios ecuménicos convocados por el emperador.¹¹

Considerados de manera aislada, estos acontecimientos —la aserción del principio de la supremacía papal; la afirmación de Gelasio relativa al concepto de lo «secular» como argumento para despojar de toda autoridad religiosa a los emperadores; la evolución del formulario epistolar de las decretales; y la publicación de una colección oficial de las reglamentaciones eclesiásticas deliberadamente orientada a igualar su validez con la de las proclamaciones de los concilios ecuménicos— podrían darnos la impresión de asemejarse bastante a la suprema autoridad religiosa que reclamaba y ejercía el papado romano en la Edad Media central. No obstante, si situamos con mayor detalle los eslabones de esta cadena de circunstancias en sus respectivos contextos tardorromano y posromano, la imagen de conjunto presenta un aspecto bastante distinto. A mediados del primer milenio, la sede papal distaba mucho de hallarse en condiciones de afirmar por un lado su efectiva superioridad sobre unos gobernantes presuntamente seculares, y de poder persuadir por otro al grueso de los líderes de la Iglesia de Occidente de que su incontestable prestigio debía traducirse en una efectiva autoridad religiosa sobre la Iglesia latina.

La carta de Gelasio tenía ante sí un futuro de enorme influencia, pero lo cierto es que ese porvenir se hallaba muy lejos: en la remota atmósfera de la Edad Media central —aunque llegado ese momento la veremos figurar en toda recopilación seria de escritos de derecho canónico—. En su propia época, sin embargo, las alegaciones de Gelasio desaparecerán sin dejar rastro y no volverán a mencionarse en siglos. La razón es sencilla y evidente. La misiva se redactó en un período en el que Italia se hallaba sometida a la dominación ostrogoda, lo que significa que el papa podía afirmar su independencia y escribir en un tono que sabía perfectamente insultante para el emperador Anastasio —que sin embargo no disponía de ninguna vía directa con la que contrarrestar la carta—. Todo esto cambiaría en la década de 530, al conquistar Justiniano Italia y renovar de ese modo la inmediata vigencia de la autoridad imperial sobre la sede pontificia de Roma —aunque ejercida ahora desde Constantinopla—. En los ciento cincuenta años siguientes, poco más o menos, la capital bizantina quedaría convertida en el principal foco de la actividad papal y en la fuente de poder de los pontífices. De hecho, en un momento dado, tres papas de habla griega asumirían sucesivamente la responsabilidad del obispado de Roma. Por alto que hubieran pretendido situar los papas el listón de su autoridad religiosa en el breve intervalo comprendido entre el desplome del imperio y la conquista de Italia por las huestes de Justiniano, y por muy independientemente que quisieran ejercerla, la cuestión es que, si alguna consiguieron, su autonomía desapareció casi por completo con la expulsión de los ostrogodos.

Todo cuanto se consigue con un examen más pormenorizado de los datos vinculados con las decretales es resaltar los límites reales de la autoridad pontificia del Occidente posromano. En primer lugar, porque en este período se promulgaron muy pocas normas decretales. Dionisio el Exiguo encontró solo cuarenta y una en el intervalo de ciento veinte años que separa a los papas Siricio y Gelasio: lo que significa grosso modo una cada tres años. En el momento culminante de la revolución que vivió el derecho canónico en el siglo XII, a impulsos precisamente de las decretales, se publicarían a razón de treinta anuales, es decir, con una frecuencia noventa veces superior. En otras palabras, en los períodos tardorromano y posromano la opinión de los papas no se pulsó en modo alguno con regularidad. La segunda razón del restringido carácter de la autoridad pontificia a que acabo de referirme es que tuvieron que esperar largo tiempo a que les empezaran a llegar consultas. Los papas de esta época no contaban con agentes en otros puntos de Occidente, lo que a su vez les impedía actuar de manera proactiva. En tales circunstancias, no tuvieron más remedio que funcionar, por lo general, de forma pasiva y reactiva. El tercer motivo radica en el hecho de que recurrieran a vías extremadamente consensuales para tomar las decisiones relativas a estas decretales tardoantiguas. En vez de afirmar directamente su autoridad al responder a las preguntas que se les remitían, los pontífices tendieron sistemáticamente a basar sus respuestas en elementos de tradición cristiana surgidos de fuentes nada polémicas, como la Biblia o los escritos de los Padres de la Iglesia. Y en cuarto y último lugar —aunque este es posiblemente el punto más importante—, no existía ningún mecanismo destinado a hacer cumplir los mandatos contenidos en las decretales. En el texto de la respuesta decretal era habitual pedir a los destinatarios que divulgaran todo lo posible la regulación estipulada en la carta, pero los papas no disponían de medios, ni de sistemas sancionadores de ningún tipo, para obligar a otros eclesiásticos occidentales a no hacer lo que deseaban impedir.¹²

Todo esto viene a resaltar a un tiempo las limitaciones de que adolecía la autoridad pontificia en esta época y orienta nuestra mirada hacia la verdadera sede de la máxima autoridad religiosa del Occidente posromano. No obstante, esa atención se ha dirigido en ocasiones a otras cartas de más agresiva redacción (que no adoptan la forma de decretales), como las firmadas por papas como Inocencio i o Gregorio Magno, debido a que en ellas se establecen los cánones en un tono mucho más perentorio. No obstante, estos textos iban destinados a personas pertenecientes a la jurisdicción metropolitana que se reconocía a Roma, es decir, a regiones situadas en el centro y el sur de Italia, o en Sicilia, donde la autoridad pontificia era sólida y directa. En estas zonas, el papa podía nombrar o destituir obispos, y zanjar mediante órdenes escritas las cuestiones difíciles. En cambio, en el norte de Italia y en todas las comarcas situadas por encima, en las que ejercían una autoridad arzobispal de carácter más patriarcal que metropolitano, los papas tenían que andarse con más tiento, y aun así la gente podía muy bien hacer caso omiso de sus disposiciones. En la década de 430, por ejemplo, para imponerse en una interminable querella jurisdiccional con el obispo Hilario de Arlés, León I tuvo que solicitar ayuda al emperador. No es casual que la más enérgica afirmación de la autoridad pontificia del período tardorromano —aquella en la que se manifestaba que cuanto decretara el papado «tendría carácter de ley [...] para todos los hombres»— se encuentre en un texto legal del imperio que León había conseguido arrancar a Valentiniano III con el fin de apuntalar su propia posición.¹³

Esta dependencia estructural de la autoridad imperial no solo revela una debilidad fundamental de la posición en que se vio el papado a lo largo del período tardorromano; también significa que los papas, al carecer de mecanismos propios para hacer cumplir sus disposiciones, no tenían más remedio, por regla general, que recurrir a la persuasión al negociar con los eclesiásticos occidentales no radicados en zonas sujetas, según su misma definición, a la autoridad metropolitana del obispado de Roma. No obstante, era frecuente que ni siquiera esta táctica diera los resultados apetecidos. Tanto antes como después de la caída del imperio de Occidente, los papas descubrirían que los hombres de Iglesia solo tendían a remitirse a la autoridad religiosa del obispo de Roma cuando les convenía, y solo para alcanzar los objetivos que se hubieran propuesto, ya que en todos los demás casos se desvinculaban por completo de su parecer. A principios del siglo VI, Cesáreo, otro prelado de Arlés, fundó un convento de monjas y quiso cederles parte de las propiedades rústicas de su sede episcopal a fin de brindarles apoyo económico. Esto era contrario a los bien arraigados cánones de la Iglesia, así que no le quedó más remedio que solicitar a varios papas sucesivos el permiso que precisaba. Tres de ellos se lo negaron del modo más rotundo, pero a pesar de todo Cesáreo transfirió los terrenos a las hermanas —y finalmente consiguió que el cuarto pontífice tramitara a su intención un pliego en el que se aceptaba su petición a título excepcional—. Como es obvio, la medida que Cesáreo optó por «obedecer» fue la de esa salvedad especial. De manera similar, a finales del siglo, el papa Gregorio I, preocupado por la corrupción existente en la Iglesia franca, se propuso zanjar el asunto mediante la celebración de un concilio reformista. Brunilda, la reina que ocupaba entonces el trono, aceptó convocar el cónclave a condición de que Gregorio concediera el pallium a su obispo favorito, Siagrio de Autun. Según lo acordado, el papa concedió el palio, pero el sínodo no vio la luz —y Gregorio no pudo hacer absolutamente nada.¹⁴

En otras palabras, con la desaparición de la autoridad imperial de Occidente, se esfumó también la cúpula de la estructura jurisdiccional central de la cristiandad latina posromana. Al no existir ya la alta magistratura del imperio, la comunidad de creyentes latinos se fragmentó en una serie de «microcosmos» cristianos, es decir, en una serie de Iglesias locales, conscientes de la existencia de sus homólogas, pero tendentes a funcionar en la práctica como unidades religiosas independientes. La explicación de este fenómeno reside en parte en la ruptura de los lazos culturales y económicos que habían conferido unidad a la región mediterránea en la época romana y mantenido más o menos en contacto a los eclesiásticos cristianos hasta la consumación de su fractura, en los siglos centrales del primer milenio. La pauta de una cristiandad cada vez más propensa a dividirse localmente en una serie de entidades religiosas autónomas se reforzó al propagarse la fe a las mucho más lejanas congregaciones de Irlanda y Escocia, que jamás habían formado parte de las redes mediterráneas.

En cualquier caso, el surgimiento de algunos de estos microcosmos cristianos occidentales puede atribuirse directamente al desplome del imperio de Occidente. Los materiales probatorios contemporáneos del período posromano demuestran de modo inequívoco que los reyes de los estados sucesores heredaron muy pronto la facultad de ejercer, en sus respectivos reinos, la suprema autoridad religiosa que previamente había recaído en los emperadores romanos. Instruidos por el ejemplo práctico que les habían proporcionado Roma y la ideología imperial, todos esos gobernantes proclamaron haber sido designados por la mano de Dios y deber su derecho a la gobernación a su especial relación con el Todopoderoso. Como ya ocurriera en el caso de sus predecesores imperiales, esto no solo los elevaba muy por encima de los simples gobernantes laicos; también les confería el poder necesario para actuar como cabezas visibles de sus propias Iglesias regionales. En el Occidente posromano, esta circunstancia definiría a su vez la naturaleza de la toma de decisiones al más alto nivel y establecería con claridad los parámetros en que podrían seguir operando las relaciones globales entre los eclesiásticos de un reino concreto cualquiera y el papado o los hombres de Iglesia de los demás reinos.¹⁵

Por consiguiente, en el Occidente posromano, las decisiones clave de carácter doctrinal acabaron centrándose en las cortes regias de sus diferentes reinos. En la España visigoda del siglo VI, tanto el esfuerzo que llevó al rey Leovigildo a tratar de alcanzar una posición de compromiso entre los eclesiásticos homoeanos y sus correligionarios nicenos como la posterior conversión de su hijo Recaredo al credo de Nicea (en la década de 580) se efectuaron por medio de iniciativas regias —en el sentido de que era el monarca quien dictaba las providencias cruciales (aunque la participación de la Iglesia fuera sin duda sustancial)—. Si el reino de España abandonó finalmente el cristianismo homoeano, fue solo cuando los soberanos visigodos se convencieron de que les interesaba hacerlo, y de hecho, tanto Leovigildo como Recaredo echarían mano de su poder real para apoyar sus disposiciones religiosas (véase «En 580, para señalar el final de ese movimiento unificador ...»). Resulta sorprendente la gran semejanza que existe entre este proceso y la decisión que llevó a Oswiu de Northumbria a optar por la fecha romana de la Pascua de Resurrección en el sínodo de Whitby en 664, ya que, por más que los más destacados hombres de Iglesia del momento esgrimieran sus mejores argumentos sobre las diferentes formas de calcular la fecha de esta conmemoración, fue el rey de Northumbria quien tomó en último término la decisión definitiva, la única capaz de zanjar los titubeos derivados de las posiciones enfrentadas.

En los nombramientos de los altos cargos de la Iglesia también será determinante el mandato real. De todos los documentos similares que han llegado hasta nosotros, los escritos de Gregorio —que fue obispo de Tours desde el año 573, y durante más de veinte años— constituyen uno de los corpus de materiales probatorios más completos de cuantos nos informan del funcionamiento de la Iglesia cristiana y de las relaciones que esta mantuvo con el poder real en los primeros años del período posromano. La obra de Gregorio consiste en una historia en diez volúmenes centrada en los sucesos que ocurrieron en la Galia entre el período tardorromano y la época en que el propio autor escribe (de hecho, el prelado aumenta de manera espectacular el grado de detalle de su escrito al llegar a mediados del siglo VI). A este trabajo se añade también una serie de colecciones independientes de relatos milagrosos, en los que se recogen, entre otros, los numerosos portentos de san Martín (el santo patrón de la ciudad de Tours), los hechos más destacados de varios mártires y confesores cristianos, y las virtudes de unos cuantos santos cristianos más.¹⁶ En un gran número de casos, estos distintos escritos documentan incidentalmente la influencia que ejercían los reyes de los dominios francos en la designación de obispos, y muestran que, pese a ser muchos los factores que entraban en juego, el nombramiento de los prelados estaba en último término en manos del monarca, así que un candidato que no lograra granjearse el beneplácito del rey no tenía ninguna posibilidad de salir elegido. (Pese a que Gregorio se queje a veces de la indebida influencia de los soberanos, también se muestra orgulloso de que en su propio caso el cargo le hubiera llegado por orden del rey.) El reino visigodo no nos ha dejado ninguna fuente narrativa equivalente, pero se ha conservado al menos un puñado de cartas del rey Sisebuto (612-621) en las que también se aprecia que él es quien se encarga de dictar los nombramientos de los obispos (valga decir, a modo de ejemplo, que el destinatario de una de estas misivas verá en el tono perentorio del soberano que debe nombrar «inmediatamente» obispo de Barcelona a su portador) y de reprender a los prelados por sus diversas faltas. En este caso, por tanto, el grado de autoridad que ejerce el rey en materia de nombramientos eclesiásticos es, al sur de los Pirineos, muy similar al que se observa tanto en el reino franco que se extiende al otro lado de esa cordillera como en las monarquías anglosajonas que prosperan al norte del canal de la Mancha.¹⁷

Los reyes también desempeñaron un papel crucial en la instauración y posterior cumplimiento de los fundamentos de la conducta cristiana, aplicables tanto al clero como al laicado. En el bajo imperio romano, estos asuntos habían constituido una de las principales tareas de los concilios eclesiásticos, en todos sus niveles —desde el local al ecuménico—, y así habían continuado las cosas tras el desmoronamiento del imperio de Occidente. Sin embargo, al desaparecer los emperadores romanos, la cúpula de las estructuras conciliares cristianas dejó de operar en el conjunto del Occidente latino para pasar a funcionar de manera idiosincrásica en los distintos reinos sucesores. Después de la conversión de los visigodos al cristianismo niceno, por ejemplo, la flor y nata del reino —es decir, tanto los líderes seculares como los eclesiásticos (aunque con la salvedad de que los asuntos de la Iglesia se dejaron en manos de estos últimos)— se reunió en Toledo en 633 —repitiéndose posteriormente los encuentros hasta en dieciséis ocasiones más, hasta el año 694—. La convocatoria de estos concilios exigía la intervención de la autoridad real, y las prioridades de los cónclaves confirman que los reyes visigodos, igual que los emperadores tardorromanos, también contribuían a decidir el orden del día. Aparte de una amplia gama de normativas y directrices relacionadas con temas de carácter religioso, estos sínodos también promulgaban medidas vinculadas con asuntos regios de capital importancia, como los actos de traición y las cuestiones sucesorias.

Esta misma pauta rige también en la Iglesia cristiana de la Galia franca. En 511, Clodoveo, el primero de los reyes francos merovingios de la Galia, convocó a los eclesiásticos nicenos de su nuevo reino a un concilio en Orleans. La posterior actividad conciliar se revelaría esporádica hasta principios de la década de 580, fecha en la que Gontrán, el nieto de Clodoveo, comenzó a impulsar, con más frecuencia, una serie de concilios reformistas a los que acudirían hombres de Iglesia de todo el reino. La práctica evolucionó velozmente y acabó convirtiéndose en una tradición mantenida de forma deliberada cuyo eje consistía en elevar los estándares, tanto de la disciplina eclesiástica como de la devoción laica, en el conjunto del reino. Un raro manuscrito de finales del siglo VI en el que se consignan los cánones (o directrices) de los concilios eclesiásticos nos permite seguir el progresivo incremento de este impulso sinodal. El texto tuvo su origen en Lyon, en Borgoña (que había sido absorbida en el reino franco de la Galia a principios de la década de 530) y hoy se encuentra físicamente dividido en dos, con una parte en la biblioteca de San Petersburgo y otra en la de Berlín. En los aproximadamente veinte años siguientes al primer concilio de Gontrán, celebrado en Mâcon, a caballo de los años 581 y 582, los obispos francos recopilaron en dicho manuscrito todas las normativas eclesiásticas anteriores que lograron encontrar (básicamente en orden cronológico). Después le añadieron —concilio por concilio— la totalidad de las regulaciones nuevas, una vez más secuenciadas por fecha, a las que ellos mismos estaban contribuyendo. El hecho de que manifiesten una preocupación creciente en señalar el cruce de precedentes conocidos muestra que estaban tratando de conocer, consciente y deliberadamente, las antiguas normas con el fin de utilizarlas como elemento de intención diacrítica en sus propios debates. Al final, el manuscrito contiene tantos concilios dispuestos por orden de celebración que la tarea de encontrar la normativa apropiada empezó a resultar engorrosa. En vista de ello, a principios del siglo VII, este movimiento de reforma eclesiástica franco alcanzó su punto culminante con la elaboración de un documento denominado Collectio Vetus Gallica —un nuevo códice de derecho canónico clasificado por temas y específicamente aplicable al reino franco—. Este novedoso texto presentaba un conjunto de normativas seleccionadas del anterior manuscrito —el ordenado de forma cronológica— y las disponía bajo encabezamientos temáticos, con lo que resultaba mucho más práctico para quien quisiera consultar las medidas jurídicas vigentes sobre cualquier asunto concreto, ya que evitaba la necesidad de recorrer, uno por uno, todos los concilios conocidos, y permitía examinar únicamente los preceptos pertinentes. Sin embargo, la Collectio Vetus Gallica recogía unas normas de derecho canónico que solo podían aplicarse al reino franco, puesto que era el resultado de los desvelos de una dinámica comunidad eclesiástica franca posromana que había asumido resueltamente la responsabilidad de impulsar el progreso del cristianismo en el ámbito de su jurisdicción concreta.¹⁸

Para comprender de modo cabal el funcionamiento de la autoridad religiosa en el Occidente posromano debemos hacer hincapié en unos cuantos extremos adicionales. En primer lugar, la comunidad jurídica de la Iglesia franca —o si se quiere, su equivalente del reino visigodo— no actuaba de manera aislada. Los obispos tenían la sólida percepción de pertenecer a un vasto universo cristiano: uno de los textos más antiguos que figuran entre los dispuestos de manera cronológica en el manuscrito de Lyon —texto al que por cierto se recurrirá con mucha frecuencia durante la composición del Vetus Gallica— fue el de las traducciones que Dionisio el Exiguo hizo al latín de los concilios ecuménicos de la Iglesia ortodoxa griega y otros sínodos. Parece claro que los obispos francos de finales del siglo VI se hallaban convencidos de que sus avances, basados en la tradición cristiana preexistente, les estaban haciendo progresar en una dirección nueva —y por eso mismo querían que las novedosas decisiones que tomaban se hicieran a la luz de las normativas anteriores más acreditadas—. En segundo lugar, la autoridad papal no se hallaba sólidamente anclada en el ánimo de los hombres de Iglesia francos. La colección de decretales papales de Dionisio era bien conocida en todo el reino franco, pero en el Vetus Gallica no se cita más que una carta del pontífice. Es evidente que los obispos de Francia no aceptaban la pretensión de que la autoridad de las normativas papales pudiera igualar, por muy formalmente que se expresaran, la de los concilios ecuménicos. Del mismo modo, al abordar problemas inéditos, los obispos francos no tenían ningún inconveniente en fiarlo todo a sus propios recursos intelectuales, así que no consideraban que hubiera necesidad de remitir un solo asunto a Roma. Y no se trata únicamente de que las decretales no hundan sus raíces en las decisiones adoptadas por los obispos; tampoco hay indicación alguna de que esos cónclaves contaran alguna vez con observadores pontificios —ni de que nadie pensara que debieran estar en efecto presentes—. En tercer lugar, la comunidad eclesiástica franca dependía del apoyo del rey para funcionar. En la década de 580, lo único que permitió levantar el vuelo de una tradición reformista destinada a ser aplicada en el conjunto del reino fue el respaldo de Gontrán. Y a pesar de que carezcamos de una información explícita sobre el particular, es bastante probable que, como ya sucediera con los anteriores gobernantes de la Roma imperial, también Gontrán hiciera algo más que convocar concilios, aviniéndose a contribuir activamente a sufragar sus gastos. Y es que, en efecto, los obispos de Francia no solo habían convertido sus sínodos en reuniones cuasi ecuménicas; también reivindicaban que sus decisiones tenían el mismo grado de autoridad que se había venido reconociendo hasta entonces a Nicea, Constantinopla y Calcedonia.¹⁹

En materia de autoridad religiosa, los patrones que operaban en el reino visigodo eran similares. En el siglo VII, los reyes fueron los encargados de convocar los concilios del reino de Toledo. Por lo demás, el corpus de leyes eclesiásticas que estos cónclaves generaron, recogido en las compilaciones correspondientes (las Hispana, inicialmente reunidas por Isidoro de Sevilla), también incluiría copias de las regulaciones de concilios anteriores, así como las traducciones latinas de Dionisio el Exiguo. Los obispos visigodos también se inspiraron en las colecciones de normas de muchos de los concilios de la Iglesia franca del siglo VI. Sin embargo, el hecho de que estos eclesiásticos fueran perfectamente conscientes de formar parte de un universo cristiano de grandes dimensiones no les impediría echar mano de sus propios recursos, tanto intelectuales como devocionales, al abordar otros asuntos —tal y como habían hecho sus homólogos francos—. No solo no se recurría a ningún experto exterior; tampoco se elevaban a Roma las cuestiones difíciles. Todo intento de injerencia externa era motivo de incomodidad y rencor. A principios de 638, Braulio de Zaragoza escribió al papa Honorio en nombre de todos sus colegas, los obispos visigodos, que acababan de reunirse en el sexto concilio de Toledo (inaugurado el 9 de enero de 638). La víspera del cónclave se había recibido una misiva del pontífice (que no se ha conservado) en la que este criticaba a los obispos visigodos por llevar tiempo cosechando fracasos en la búsqueda de una solución capaz de atajar la perpetración de una larga serie de abusos eclesiásticos. Con extremada cortesía —sin embargo, gélida—, Braulio rechaza las críticas. Los argumentos de Honorio, escribe Braulio, eran «injustos». De hecho, para mostrar al papa que desconoce los pormenores de lo que está denunciando, Braulio consigna con todo detalle los extremos en cuestión:

Siempre que se ha revelado oportuno, hemos censurado a los transgresores, y no lo hemos mantenido oculto cuando el deber nos ha exigido predicar y explicar las cosas. Por temor a que su apostólica majestad piense que estamos diciendo esto para excusarnos, y no en nombre de la verdad, hemos juzgado necesario enviaros los decretos anteriores, junto con los cánones presentes.

La carta de Braulio concluye con el comentario adicional de que el castigo que el papa ha recomendado para una determinada categoría de pecadores resulta inapropiado: «Nunca hemos visto que se haga nada parecido en ninguno de los decretos de nuestros precursores, y tampoco se encuentra en las divinas palabras con que se han tejido las páginas del Nuevo Testamento». Pese a que mantenga un calculado decoro en el lenguaje que emplea, la carta de Braulio deja muy claro que el papa debería ahondar en el estudio de Isaías y Ezequiel (ya que, además de otros errores, Honorio había confundido a estos dos profetas bíblicos en un fallido intento de citar oportunamente las Escrituras) y dejar que los obispos visigodos se ocupen de los asuntos de su incumbencia. Todo sugiere que la inmensa mayoría de los eclesiásticos del Occidente posromano compartía la actitud y las tesis de Braulio.²⁰ En su doble condición de herederos de san Pedro y guardianes de sus reliquias y las del apóstol Pablo, los obispos de Roma tenían un prestigio enorme, pero a nadie se le ocurría pensar (salvo, quizá, a algún que otro pontífice) que ese ascendiente debiera traducirse en una suerte de autoridad general sobre la Iglesia de Occidente.

Vemos por tanto que en el período posromano los más altos escalones de la jerarquía eclesiástica de la cristiandad occidental se hallaban inmersos en un rápido proceso de reestructuración. Una especie de Comunidad cristiana de naciones —llamada oikumene en la parte bizantina— estaba sustituyendo al imperio romano cristiano de Occidente en todos los territorios de lo que aún quedaba de la cristiandad romana de habla latina (pese a que gran parte de Gran Bretaña hubiera sido conquistada, como sabemos, por los paganos anglosajones). Siempre que había tenido que tomar decisiones de profunda trascendencia, el cristianismo tardorromano había operado sobre la base de una estructura centralizada, reconocida y fundada en la autoridad religiosa de la figura imperial, cuyo principal papel consistía en convocar concilios ecuménicos y en hacer cumplir sus dictámenes. Por el contrario, en el cristianismo latino posromano las medidas más trascendentes se adoptaban en el plano de las nuevas unidades regionales, cuya estructura dependía en buena medida de los límites políticos de los nuevos reinos surgidos del naufragio del imperio de Occidente. Dichas unidades no solo siguieron manteniendo contactos periódicos; también tenían conciencia parcial de las decisiones de sus correligionarios de otros territorios —lo que no les impedía considerarse plenamente competentes para responder a los problemas que se les presentaran sin necesidad de plegarse a la autoridad de ningún papa—. Esta reestructuración de los niveles eclesiásticos más elevados trajo consigo la evolución de una serie de estructuras organizativas en los planos inferiores de esa Comunidad cristiana de naciones —en el preciso momento, además, en que los líderes cristianos se esforzaban en hacer frente a los dos cambios definitorios a que se estaban viendo enfrentados.

«DE CORRECTIONE RUSTICORUM»

A principios de la década de 570, el obispo Martín, responsable metropolitano de la sede de la ciudad de Braga, en el noroeste de Portugal, contestó a la petición de un colega de la misma región, Polemio de Astorga, que le pedía consejo para convertir a los campesinos al cristianismo. El obispo Martín formaba parte de la última generación de eclesiásticos tardorromanos dados a recorrer a su antojo las regiones mediterráneas. Nacido en Panonia (la moderna Hungría) alrededor del año 520, Martín había viajado a Tierra Santa al poco de tomar los hábitos, aunque había terminado recalando en ese rincón, relativamente oscuro, de la península ibérica, en la que acabó ordenándosele obispo, aproximadamente en 550. Su carta a Polemio, titulada De correctione rusticorum —entendiéndose aquí por «rústicos» a los campesinos (aunque las voces «paletos» o «patanes» capten mejor el sentido de la voz latina)—, nos conduce directamente al corazón del primero de los dos grandes desafíos a que tuvieron que responder las recién fragmentadas estructuras de autoridad del Occidente posromano. ¿Cómo podía divulgarse eficazmente la Palabra de Dios entre las dispersas masas de la población rural?, había preguntado Polemio al obispo Martín. Dado que cerca del 90 % del total demográfico —tanto en la época romana como en la posromana— estaba integrado por labriegos, estamos ante un desafío que la emergente fe cristiana iba a tener que encarar insoslayablemente en algún momento de su evolución —sin que en esto influyera el desmoronamiento del sistema imperial romano—. Además, en las regiones más septentrionales, ajenas al mundo mediterráneo, la labor de atraer al campesinado al redil de la fe planteaba problemas específicos.

En las costas del Mediterráneo, las fértiles tierras agrícolas tendían a encontrarse en comarcas relativamente concentradas en zonas rodeadas, bien por territorios áridos e incultos, bien por montañas (o ambas cosas). Este tipo de geografía generaba de manera natural un mundo tachonado de poblaciones agrícolas, ya que la mayor parte de los agricultores tendía a vivir cerca del más amplio núcleo de asentamientos presente en cada uno de esos espacios feraces. Esto es lo que dará pie al surgimiento de la característica forma grecorromana de la organización política local: la polis (griega) o la civitas (latina), es decir, una «ciudad» constituida por un centro urbano con su adyacente interior rural (administrativamente dependiente del eje anterior). Al crecer y alcanzar su primera madurez en este entorno, es lógico que el cristianismo desarrollara una estructura de autoridad pegada al terruño y organizada alrededor del líder local de cada una de las concentraciones demográficas asentadas en esos núcleos urbanos a que acabo de referirme. Como inmediata consecuencia de este estado de cosas, la estructura del cristianismo local romano terminaría girando en la órbita de los obispos, a razón de uno por territorio urbano y teniendo el prelado el monopolio de los derechos de bautismo y prédica en su diócesis —todo ello pensado para minimizar el número y el alcance de las potenciales desviaciones de la ortodoxia aceptada—. De este modo, el obispo quedó convertido en el guardián crucial de una fe obligada a desenvolverse en un mundo en el que los fundamentos de su credo y su práctica iban a verse largo tiempo sometidas a una vehemente oposición.

Este sistema funcionó perfectamente en el litoral del Asia Menor, el Oriente Próximo, Egipto y el norte de África —ya que en esas regiones la regla de un obispo por centro agrícola y urbano generó una red bastante eficaz de dispositivos episcopales—. En dichas zonas, la comunidad-tipo de los obispos no era ni demasiado grande ni se hallaba dispersa por un territorio excesivamente extenso, así que el titular del puesto no encontraba mayores dificultades para proporcionar, en medida más que correcta, los cuidados pastorales precisos (pese a que, como ya hemos visto, las pautas de desarrollo del cristianismo tendieran a adoptar formas altamente sincréticas en las zonas rurales —como la campiña del Egipto romano, por ejemplo: véase «Una de las sacas de efectivo en la que pudieron…»—). No obstante, al trasladar esa misma estructura a las regiones no mediterráneas salieron a la superficie problemas mucho mayores, ya que, en dichas zonas, las tierras fértiles se hallaban notablemente más dispersas, sobre todo en las provincias europeas de Roma. Si en ese mundo se había conseguido encajar el orden de la gobernación local grecorromana —es decir, el núcleo urbano rodeado de un territorio rural dependiente de él— había sido básicamente en el plano administrativo, pero con el corolario de unas ciudades rodeadas por un conjunto de territorios mucho más amplio. Al superponerse al modelo de la administración de la civitas imperial romana el patrón de las diócesis episcopales, lo que se creó fue un número relativamente reducido de sedes asentadas en espacios jurisdiccionales de muy superiores dimensiones. Si en el norte de África había más de seiscientos episcopados en el año 400 d. C. —una cifra que, hemos de admitirlo, aparece inflada debido a la fiebre de ordenaciones de prelados que se desató a raíz de la disputa donatista (véase «Después de varias apelaciones y convocatorias ...»)—, en el conjunto de la Galia había solamente 118, y muchos de ellos concentrados tanto en los Alpes y los Pirineos como en las inmediaciones de una y otra cordillera. Esta situación determinaría que los clérigos se encontraran con muchas dificultades cuando finalmente intentaran difundir de manera sistemática la idea de la salvación en el medio rural. Con una estructura institucional que dejaba en manos de un único individuo la potestad de la predicación y el bautismo, ¿cómo iba a atraerse al universo de la fe al disperso campesinado que habitaba en las vastas extensiones de la Europa no mediterránea?

Hasta donde nos es dado saber, antes de la deposición del último emperador romano, Rómulo Augústulo, el proceso aún no había avanzado demasiado. A finales del siglo V, la cristiandad ya estaba sólidamente establecida en algunas de las poblaciones septentrionales (como Le Mans, en el norte de la Galia, que ya contaba con dieciocho templos, o París, con treinta y cinco). Sin embargo, todas las pruebas de la existencia de un enfoque concertado con el que proceder a la divulgación del mensaje cristiano en la campiña son del siglo VI o posteriores —y por tanto posromanas.²¹

En esa época, los obispos —tan repartidos en el tiempo y el espacio como Cesáreo de Arlés (502/503-542), en la Galia suroccidental; Gregorio de Tours (573-594), más al norte; o el ibérico Martín de Braga (c. 550-580)— tuvieron que hacer frente al problema de generar una verdadera devoción cristiana entre la población rural de sus respectivas diócesis. Estos tres obispos realizaron una asociación conceptual tan primaria como sorprendente, ya que entendieron que la simple condición de campesino era sinónimo de persona aquejada de deficiencias religiosas. Veremos aflorar esta misma igualación en muchos de los concilios eclesiásticos regionales de los siglos VI y VII. Fue justamente en este período cuando el sustantivo abstracto rusticitas (derivado del adjetivo latino rusticus, «rural») adquirió el significado de una actitud y una conducta religiosas «inapropiadas», e incluso directamente no cristianas —de hecho, la connotación llegaría a cuajar hasta entre los urbanitas: de ahí el título que encabeza la respuesta de Martín de Braga al obispo Polemio.

La carta de Martín nos sitúa frente a una encrucijada metodológica decisiva, ya que en ella se asienta el eje de todo intento de comprensión del carácter que tuvo la devoción religiosa en la campiña del Occidente posromano. Vistas las cosas más de cerca, descubrimos que no parece existir ningún punto de correspondencia claro entre la lista de fracasos catalogados por el obispo y lo que sabemos de las tradicionales prácticas cultuales precristianas observadas en el coto particular de su diócesis, situada en el noreste de Portugal. Esta región, que había sobrevivido en gran medida al impacto cosmopolita y religioso de la romanización, está perfectamente bien documentada gracias a un conjunto de inscripciones que llegan hasta la época de Constantino. En la epigrafía de la zona figuran los nombres de más de cuatrocientos dioses y diosas prerromanos, y, según parece, algunos de esos cultos continuaron floreciendo en el período posromano. Sin embargo, Martín no hace alusión a ninguna de esas divinidades. Buena parte de la conducta religiosa extraviada que suscita sus quejas apunta a una lista de evidentes lugares comunes, dándose además la circunstancia de que, si examinamos las obras de Cesáreo y Gregorio (por no mencionar los cánones de los concilios celebrados por la Iglesia en esos mismos años), vemos aparecer prácticamente el mismo tipo de cosas: la consulta de adivinos, la realización de ritos propiciatorios destinados a preservar la salud y la felicidad, o a conseguir buenas cosechas; la observancia de las antiguas festividades romanas, como las calendas de enero (es decir, el Año Nuevo), en lugar de celebrar la Navidad; la proliferación de amuletos curativos, la búsqueda del consejo de los arúspices, y la entrega de ofrendas a una legión de presuntas fuentes de poder divino, como los manantiales y los cruces de caminos.

¿Cómo valorar por tanto el concreto clima religioso del mundo rural del Occidente posromano? Aunque son solo unos cuantos, existen no obstante algunos textos que nos hablan de una serie de conductas religiosas desviadas con bastante concreción: la suficiente para pensar que en el siglo VI todavía seguían practicándose localmente, y con auténtica convicción, algunos de los cultos paganos del pasado precristiano. Gregorio de Tours consiguió bajar de su torre a un estilita galo de finales del siglo VI que aspiraba a la santidad y respondía por Vulfoliaco. Tenemos documentación que nos indica que, en un período anterior, este mismo anacoreta había convencido a un grupo de campesinos de que debían demoler el templo a la diosa Diana, que todavía seguía en funcionamiento. Aredio, el mentor monástico de Vulfoliaco, también se había hecho famoso por su iconoclasia, específicamente dirigida contra las imágenes religiosas paganas. Sin embargo, dejando a un lado un puñado de momentos similares a este, gran parte de lo que parecen desaprobar los obispos del siglo VI no guarda relación con la continuidad de las antiguas prácticas paganas, sino con comportamientos que más bien se asemejan a costumbres cristianas descarriadas: concretamente a diversas formas de superstición y paganismo reincidente simultaneadas con alguna clase de lealtad cristiana. Cesáreo de Arlés, por ejemplo, condena a las personas que se santiguan antes de consumir las viandas de un banquete sacrificial (fueran del tipo que fuesen), o que pronuncian en sus cánticos los nombres de los santos y los ángeles junto a los de las torcidas deidades del pasado pagano. Los cristianos bautizados dispuestos a no trabajar los jueves por tratarse de una jornada consagrada a Júpiter (o tal vez por querer disfrutar sencillamente de un día libre) también son objeto de sus críticas. Si situamos este tipo de conductas en el contexto de las limitaciones institucionales y de otro tipo que dificultaban la labor de los clérigos del siglo VI dispuestos a llegar a esa población campesina, dispersa por una enorme superficie de terreno, no solo caeremos en la cuenta de que se trata de comportamientos explicables; también veremos que arrojan una luz mucho más clara sobre la naturaleza subyacente de las transformaciones a que se estaba viendo sometida la religiosidad rural de la época.²²

Algunos de los clérigos del siglo VI hicieron incansables esfuerzos para superar la interminable lista de retos prácticos que se oponían al proyecto de alumbrar una verdadera forma de cristianismo rural. A diferencia de sus homólogos de las islas británicas, los obispos de la Galia posromana, Italia y España participaron de forma directa en la construcción de nuevas iglesias en la campiña, ya que solo así podían atender las necesidades religiosas de las poblaciones del campo. Las pruebas que han llegado hasta nosotros de ese empeño son más anecdóticas que exhaustivas, pero a lo largo del siglo VI verían la luz —en distintos puntos de las diócesis, relativamente grandes, del noroeste cristiano— muchos templos «protoparroquiales», sujetos a la supervisión directa de los obispos locales, con el claro objetivo de facilitar la asistencia a misa de los labradores. En la época del obispo Gregorio existían en Turena (la diócesis francesa cuyo centro neurálgico se encontraba en la ciudad de Tours) veinticuatro iglesias de esa clase. Existían redes similares en otras regiones: al menos en la España noroccidental (donde, gracias al obispo Martín, disponemos de informaciones específicamente relacionadas con Braga y las vecinas jurisdicciones episcopales de Oporto y Tuy) y en las comarcas próximas a los Alpes. Una de las principales preocupaciones que embargaban a los obispos presentes en el concilio de Carpentras —convocado en 527 por Cesáreo, ya que era el obispo metropolitano de Arlés— consistía en reforzar tanto esas redes como las iglesias concretas (para lo cual debían proteger las dotaciones de tierras que les procuraban un ingreso anual). El control último de esas rentas se hallaba en manos de los obispos diocesanos, pero las conclusiones de Carpentras les prohibieron drenar en exceso las arcas y destinar a otros propósitos los fondos que se necesitaban, bien para sostener al clero parroquial, bien para adquirir los adminículos, vestimentas y libros litúrgicos precisos para el desarrollo de su tarea.²³

Algunos de los obispos de más peso y autoridad también trataron de conseguir que las parroquias contaran con un mayor número de sacerdotes, y mejor formados. De hecho, ese sería precisamente el asunto que se abordaría en otro de los concilios regionales que Cesáreo convocó en Arlés, en este caso en 524. En dicho cónclave se confirmaron asimismo los ya antiguos vetos a la ordenación sacerdotal de los varones bígamos o casados con mujeres que hubieran tenido dos o más maridos. Casarse más de una vez se consideraba signo de un desaforado apetito de placeres físicos, lo que no encajaba bien con los inveterados recelos que despertaba la sexualidad entre los cristianos. Al mismo tiempo, sin embargo, el sínodo redujo a un solo año el período de preparación de los seminaristas, a los que supuestamente se procuraba no obstante un estilo de vida más devocional durante sus estudios. (En principio, Cesáreo había concebido un período de formación mucho más abierto y «prolongado» —multo tempore, dice específicamente—.) El cónclave no entró a detallar la forma que debían adoptar esos estudios eclesiásticos, pero los escritos de Hispania podrían servirnos para colmar esa laguna. En 589, el tercer concilio de Toledo ordenó que se crearan «colegios» para la educación de futuros sacerdotes en todo el reino visigodo. Los jóvenes debían llevar una existencia cuasi monástica en recintos catedralicios bajo la tutela de un maestro adecuadamente cualificado, pese a que más tarde, si se casaban —contraer matrimonio en una única ocasión no era todavía una circunstancia que descalificara a los novicios para adquirir la condición de sacerdotes (y de hecho ni siquiera les impedía su eventual designación como obispos, aunque se esperaba que, una vez promovidos a ese alto cargo, los religiosos dejaran de acostarse con sus esposas).²⁴

Estas mejoras de las infraestructuras religiosas del mundo rural vinieron acompañadas de un mayor énfasis tanto en la importancia de la enseñanza de la religión como en el desarrollo de formas cultuales cristianas adaptadas a los campesinos. Cesáreo había adquirido triste fama por cerrar las puertas de su iglesia una vez que los fieles se acomodaban en ella, ya que de ese modo se aseguraba de que escucharan sus sermones (que en el siglo VI se pronunciaban al final del servicio religioso). También fue el primero en promover otro cambio clave en la práctica eclesial. Como ya hemos visto, tanto en la época del cristianismo primitivo como en los tiempos del bajo imperio, solo los obispos podían predicar. Esta norma funcionó bastante bien en las feligresías del Mediterráneo, básicamente urbanas. Sin embargo, en el siglo VI y en el contexto de la cristiandad no mediterránea, este sistema presentaba el grave inconveniente de limitar la instrucción cristiana a la única congregación en la que celebrara habitualmente el obispo. Cesáreo respondió al problema con su característica inteligencia. En primer lugar, instó al conjunto de los obispos de su jurisdicción metropolitana a predicar todos los domingos —una medida que lleva aparejada la sólida implicación de que dicha práctica ni siquiera era la norma—. Después, con una decisión revolucionaria tomada en el concilio de Vaison en 529, Cesáreo convenció a sus colegas de que era preciso dar a los sacerdotes permiso para predicar. Esto tenía la capacidad potencial de incrementar de manera espectacular el volumen de enseñanzas cristianas que podían transmitirse a los fieles de la campiña de la provincia metropolitana de Arlés en un domingo cualquiera. Y un claro signo de lo útil que se reveló esa novedosa disposición es el hecho de que, en el transcurso del siguiente siglo, los sermones sacerdotales obtuvieran una aceptación general. Ya en la década de 560 la adoptará un concilio provincial español, y en el cuarto sínodo de Toledo, celebrado en 633, se aplicará oficialmente en la totalidad del reino visigodo.²⁵

La aceptación de nuevas providencias destinadas a proporcionar a esos sacerdotes investidos de nuevos poderes mejores instrumentos de prédica, reforzó el impacto de la iniciativa de Cesáreo. Los siglos VI y VII asistieron al surgimiento, tanto en la Galia como en España, de una amplia e inédita panoplia de sermonarios dedicados a tratar temas específicos, así como a la aparición de otras recopilaciones de materiales posiblemente destinadas a constituir el fundamento de distintas homilías. Y quien encabezó esta iniciativa fue una vez más Cesáreo, que también promovería la elaboración de una colección de textos sumamente influyente, constituida tanto por sus propias prédicas como por pasajes retocados —y muchas veces modificados en sus aspectos formales— de los sermones de san Agustín de Hipona. De entre las demás colecciones altomedievales cabe destacar dos: una de la Galia denominada Eusebius Gallicanus (una colección anónima de setenta y seis sermones de los siglos V y VI, recopilados en torno al año 550), y otra toledana: un Homiliario del siglo VII con textos del reino visigodo. En todas estas colecciones de prédicas, que una vez más buscan inspiración en Agustín, se insiste en utilizar un lenguaje sencillo y claro —según un estilo que da pie a lo que se ha denominado el sermo humilis—, en lugar de las proezas retóricas que dieron celebridad al obispo Ambrosio en el Milán del siglo IV y que tan relevante papel desempeñaron en la vida del joven Agustín, al que convencieron de que se convirtiera al cristianismo.

Resulta sorprendente que en los Prefacios de las numerosas colecciones de milagros que reunió Gregorio de Tours en el último cuarto del siglo VI se aprecie una similar voluntad de priorizar el uso de palabras y expresiones asequibles. Para Gregorio, la efectividad pastoral es más importante que la precisión gramatical. Lo que estaba haciendo Gregorio al recoger todos esos relatos de manifiesta virtud cristiana era cumplir la voluntad de Dios, y a pesar de que de cuando en cuando confunda las desinencias latinas de las voces que emplea, su madre lo tranquilizará (como él mismo confiesa), asegurándole que la llaneza de sus demostraciones se adecuaba mejor al entendimiento de la gente corriente. Por otro lado, el formato de las virtuosas narraciones cristianas que figuran en las colecciones de milagros de Gregorio resulta extremadamente sugerente —aunque es obvio que fueron compuestas para ser leídas—. Se trata, en la gran mayoría de los casos, de anécdotas relacionadas con situaciones cotidianas que no solo podía haber vivido todo el mundo, sino que no exigen más que unos minutos de lectura en voz alta. Además, todas ellas culminan con una transparente conclusión moralizadora relacionada con lo que implica ser un buen cristiano: en otras palabras, cada historia es un sermón en potencia.²⁶

Tanto los relatos de milagros de Gregorio como los demás sermonarios dan testimonio de la preocupación que acuciaba a los líderes de la Iglesia del siglo VI, ansiosos por trasladar a los feligreses de la campiña, relativamente incultos, una visión coherente del significado de la piedad cristiana. Este empeño llevaría a reformular en términos de fácil digestión algunas de las más complejas doctrinas del cristianismo. La fundamental disputa que había estallado entre los jerarcas de la Iglesia nicena en el Occidente del siglo V (a la que esos altos cargos religiosos dedicaban todo el tiempo que les dejaba libre el enfrentamiento con sus rivales homoeanos) fue en realidad una apostilla a la querella que había opuesto, en un período anterior de ese mismo siglo, a Agustín de Hipona con el líder ascético britano Pelagio —que discrepaban tanto respecto al libre albedrío de los seres humanos y la medida en que este podía permitirles trabajar en favor de su propia salvación como sobre la necesidad de una constante intervención de la gracia de Dios (incluso como desencadenante de las iniciativas ulteriores)—. Si Pelagio argumentaba que los individuos debían hacer uso de su voluntad para renunciar al mundo y salvarse, Agustín consideraba que la condición de criaturas caídas debilitaba a tal punto a las personas que la gracia del Todopoderoso era de la mayor importancia para acceder a la salvación. No obstante, llevada a sus últimas consecuencias, el punto de vista agustiniano podía llevar implícita la idea de que la voluntad de Dios era la que decidía si un individuo se salvaba o no (y eso era justamente lo que exponían los críticos del obispo de Hipona), lo que eximía a la persona de la necesaria realización de buenas obras y planteaba el potencial problema de la predestinación, es decir, la circunstancia de que Dios tuviese ya decidido el destino eterno de todos los seres humanos, con independencia de lo que hicieran o dejaran de hacer. Cesáreo y los obispos de su archidiócesis abordaron esta dificultad reuniéndose en el concilio de Orange de 529, que emitió una respuesta tan jovial como sencilla. Para salvarse, todo individuo debía hacer dos cosas: vivir como un buen cristiano y contar con la bendición de la gracia divina. Aunque esta sea, a su manera, una solución bastante razonable, sorprende que los prelados congregados se alejaran tanto del peligroso y teológicamente complejo territorio de la predestinación potencial, optando en cambio por una fórmula de compromiso, fácil de exponer a sus feligreses.

Pese a que los distintos eclesiásticos occidentales de la época explicaran de manera diferente el significado de ese «vivir como un buen cristiano», el mensaje sería simple y directo, basado en unos pocos temas sistemáticamente recurrentes. Lo más importante era que la gente debía bautizarse. No obstante, para conseguir que ese ritual central de la fe cristiana resultara accesible al mayor número posible de personas —y fuera de sencilla ejecución— se redujo sustancialmente la preparación exigida para recibirlo (con lo que sus requisitos quedaron muy por debajo de los tenidos por indispensables en la era preconstantiniana). Se recomendó por tanto que el tiempo máximo de la instrucción formal, y de cualquier rito exorcizador que se revelara necesario, no superara los veinte días —lo que llama poderosamente la atención si lo comparamos con los numerosos años y la multiplicidad de fases del característico régimen prebautismal del cristianismo primitivo—. La instrucción concentraba sus esfuerzos en cerciorarse de que el candidato al bautismo fuera capaz de recitar, y presumiblemente comprender —siquiera de manera elemental— el llamado Credo de los apóstoles: la más sucinta de las tradicionales profesiones de fe cristiana.

A juzgar por las colecciones de sermones y el tratado de Martín de Braga, el mensaje teológico general y el mensaje moral que ahora transmitían los clérigos era por tanto muy sencillo. La Encarnación y la Resurrección de Cristo habían liberado a los creyentes cristianos de la esclavitud a que los tenía sometidos el Demonio, abriéndoles asimismo la perspectiva de la vida eterna. Y en espera de esa gloria última, el buen cristiano debía acudir regularmente a la Iglesia y evitar las tentaciones del robo, la fornicación, el adulterio y el asesinato. Hubo también algunos esfuerzos destinados a reglamentar las relaciones sexuales dentro del matrimonio. El creyente debía abstenerse de todo contacto íntimo durante la menstruación, las principales festividades de la Iglesia y los días de ayuno que jalonaban el año. Tanto Martín como otros clérigos enseñaban a los fieles que toda transgresión de esas normas determinaría que los padres tuvieran hijos discapacitados. Pese a todo, no se intentó inculcar a la gente la práctica de una espiritualidad individual más intensa. Los sermonarios de Toledo, por ejemplo, contienen muy pocas reflexiones sobre la pasión y muerte de Jesucristo o sobre la responsabilidad de los pecados de la gente como causa de ese sufrimiento —dos temas que, sin embargo, serán medulares en la devoción laica de la baja Edad Media (véase el capítulo 13)—. En su inmensa mayoría, los textos del Homiliario de Toledo —incluso los de la Pascua de Resurrección, lógicamente centrados en la muerte de Cristo en la cruz—, resaltan fundamentalmente las buenas nuevas de la resurrección y la promesa de la vida eterna. Del mismo modo, las colecciones de milagros de Gregorio de Tours —por no hablar de sus Historias— hablan de un universo sencillo, moral y marcadamente racional. La conducta del cristiano piadoso da frutos positivos, mientras que la rusticitas consigue exactamente lo contrario. Si lo comparamos con la intensa sensibilidad devocional que caracterizará más tarde el período tardomedieval, estamos claramente ante una palabra simple, de contenido tan risueño como atractivo.²⁷

Por indudable que sea el denuedo con el que algunos de los líderes cristianos del siglo VI trataron de culminar la doble tarea de reestructurar la organización de la Iglesia en sus respectivas diócesis y de proporcionar a sus acólitos los materiales necesarios para difundir del mejor modo posible la fe en la campiña —mediante la construcción de templos, la formación de sacerdotes, y la concepción de nuevas prácticas y profesiones de fe adaptadas a ese público nuevo—, la verdad es que no sabemos a ciencia cierta qué cantidad de adeptos consiguió sumar tan nutrido número de iniciativas. Incluso en la región de Turena, que podía jactarse de contar con veinticuatro iglesias parroquiales en tiempos de Gregorio de Tours, los fieles de esas feligresías seguían teniendo el oratorio más cercano a unos diez kilómetros de caminata, por término medio. Por consiguiente, lo que sucedía sobre el terreno era que la mayor parte de la gente no asistía a misa —y esto prácticamente todos los domingos—. Es impensable que, en su único día libre, los campesinos se avinieran a recorrer a pie los veinte kilómetros que les suponía el viaje de ida y vuelta. Es probable que el concilio celebrado en la localidad gala de Agde, en el año 506, nos acerque más a la realidad, ya que en sus conclusiones vino a estipular que los buenos cristianos debían acudir a la catedral episcopal, o a alguna de las iglesias parroquiales, al menos en la Navidad, la Pascua de Resurrección y otras grandes festividades. Sin embargo, aun este escenario debía de ser, muy posiblemente, la mejor de las situaciones posibles. Una marcha de cuatro horas —en el caso de los más saludables— no tenía que resultar plato de gusto para nadie, y menos aún en pleno invierno (y no quiero ni pensar en lo ingrata que resultaría esa misma perspectiva para los más jóvenes, los ancianos y los enfermos).

Pese a todas las iniciativas innovadoras que acabamos de señalar, es también extremadamente improbable que se predicara demasiado lejos de los entornos urbanos del Occidente posromano. Dado que carecemos de información detallada sobre este período, las pautas de conducta de la Edad Media central, mejor documentadas, nos permiten ver las cosas con perspectiva y establecer una comparación importante. En los siglos XI y XII, tras la instauración de centros destinados a ofrecer al clero unos regímenes formativos más intensos que todos los conocidos a lo largo de la alta Edad Media —y en un mundo provisto de un mayor número de obras litúrgicas y Biblias—, el único clero que seguía pronunciando sermones era, en la práctica, el de las catedrales (es decir, el vinculado al séquito religioso de la sede episcopal). No hay ningún dato que sugiera que su extensión pudiera haber sido más amplia en el siglo VI, ya que, en esa época, a juzgar por los urgentes llamamientos de Cesáreo sobre el particular, ni siquiera los obispos predicaban necesariamente todos los domingos. En su mayor parte, por tanto, los servicios piadosos a los que asistía el laicado cristiano se ceñían a la ocasional observancia de unos cuantos ritos religiosos extremadamente sencillos —en los que su papel se limitaba al de simples espectadores—, no a alguna clase de experiencia participativa derivada de una intensa introspección (mediada a su vez por la transmisión de las enseñanzas de Jesucristo y las prédicas del oficiante) ni a una honda vivencia de la espiritualidad cristiana.²⁸

Del mismo modo, el contenido exacto del grueso de los servicios religiosos cristianos dista mucho de estar claro. En el transcurso de los siglos VI y VII, el medio rural iría asistiendo a la aparición de un nuevo conjunto de centros cristianos, ajenos en este caso a la jurisdicción de los obispos. En el siglo VII surgió, tanto en la Galia como en España, una innovadora ola de fundaciones monásticas, ahora radicadas en la campiña (a diferencia de los monasterios anteriores, que por regla general se habían erigido en las poblaciones, o cerca de ellas). En concreto, la Galia vivió la creación de más de un centenar de nuevas casas religiosas, cuya inspiración fue consecuencia, en muchos casos, de la irrupción de grupos de monjes itinerantes irlandeses en el continente europeo. Como ya hemos visto, la espiritualidad monástica irlandesa concedía un enorme mérito al hecho de dejar los importantísimos lazos del parentesco —esenciales para que un nativo pudiera prosperar o garantizar incluso su seguridad personal en las tierras de Irlanda— y entregarse a una existencia marcada por las penalidades y una eterna peregrinación (la peregrinatio latina), ya que se consideraba que esa forma de vida era la manera más eficaz de mostrar amor a Dios. Las fuentes galas dejan constancia de que en el último cuarto del siglo VI empezaron a llegar al reino numerosos ascetas irlandeses imbuidos de esa ideología (de entre los que destaca el monje y misionero Colombano). Estos religiosos auspiciaron la fundación de centros propios y dieron a toda una generación de conversos de las élites francas los ánimos necesarios para que se lanzaran a seguir su ejemplo.²⁹ Aunque movidos por ansias menos ascéticas, y jaleados por los concilios eclesiásticos, hubo también, en esta misma época, otros terratenientes que comenzaron a fundar nuevas iglesias en sus fincas.

Ambos fenómenos presentaban la ventaja de aumentar el número de centros rurales provistos de medios de algún tipo para vivir la fe cristiana. No obstante, con la nueva creación de unos pocos centenares de fundaciones no se resolvía el problema fundamental de la distancia. En la Inglaterra tardomedieval, terminarían necesitándose más de diez mil sacerdotes e iglesias parroquiales para procurar un centro de culto cristiano a todas las comunidades rurales. Sin embargo, en los siglos VI y VII no se estaba ni remotamente cerca de caminar hacia semejantes magnitudes. Y lo que no es menos importante: la principal tarea de los nuevos monasterios no era el auxilio pastoral (aunque en algunos casos las poblaciones de los alrededores asistieran a misa en las capillas de estos establecimientos); es más, algunas de estas casas religiosas, y muy particularmente las influyentes fundaciones cuya reciente creación respondía al estímulo de Colombano, se hallaban explícitamente fuera del alcance jurisdiccional de los obispos, y por tanto no podían formar parte de ningún programa sistemático de aportación de servicios religiosos al campesinado. Lo mismo puede decirse de las nuevas iglesias construidas a instancias de los terratenientes, que planteaban problemas específicos. La aparición de estos templos obedecía a una larga serie de razones, algunas de las cuales no guardaban relación con la satisfacción de los requerimientos devocionales de la clase terrateniente cristiana, sino más bien con la consolidación de sus intereses mundanos. La reducción de impuestos, el control social y la obtención de nuevas fuentes de beneficios —en forma de ofrendas y otros pagos generadores de unos ingresos de los que los terratenientes reclamaban, al parecer, un porcentaje (pese a que se estuvieran solicitando con el teórico fin de brindar sostén económico al nuevo oratorio)— figuraban en el menú al mismo nivel que los cuidados espirituales —una situación que no dejará de suscitar frecuentes quejas en la literatura clerical de la época—. Además, la designación del sacerdote llamado a encargarse del nuevo templo se hallaba en manos del terrateniente, no de los obispos. Por regla general, ese párroco era uno de los campesinos que trabajaban en la finca del latifundista, y, como es obvio, respondía ante el señor que lo hubiera nombrado —habiendo recibido además muy poca o ninguna formación para poder ejercer con solvencia su nuevo cometido.³⁰

Por consiguiente, pese a las numerosas innovaciones, en los siglos VI y VII, el cuidado espiritual ofrecido a las poblaciones del campo siguió adoleciendo de carencias sistémicas, y por lo demás, la calidad de la atención que sí se proporcionaba era de un carácter decididamente variable. En el año 600, es probable que la mayor parte de los campesinos estuvieran bautizados o hubieran tenido al menos la oportunidad de recibir dicho sacramento en algún momento de su vida. Sin embargo, cuanto más nos alejamos de las catedrales de las diócesis más importantes y extensas del norte de Europa, tanto más cuestionable resulta la cantidad y la calidad de la experiencia religiosa accesible. Dado que las iglesias bautismales controladas por los obispados no solo seguían siendo escasas sino que se hallaban muy lejos unas de otras, el grueso de la población recibía el mensaje cristiano a través de un conjunto de instituciones menos regulado: el creado por los terratenientes —cuyas lagunas venían a colmar, de manera tan anárquica como azarosa, las contadas fundaciones monásticas.

Algunas de las estrategias añadidas que adoptaron los líderes cristianos para propagar la fe entre las poblaciones rurales vendrían a exacerbar los problemas inherentes a esta insuficiente dotación de servicios religiosos. Y en ciertos casos, esas tácticas adoptaron sesgos directamente coercitivos. Los escritos de obispos como Cesáreo de Arlés e Isidoro de Sevilla, que desarrollaron su labor, respectivamente, a principios y finales del siglo VI (y a ambos lados de los Pirineos), hacen mucho hincapié en la persuasión y en las facetas positivas del mensaje cristiano. Sin embargo, tanto uno como otro coinciden en señalar que, si todos los demás métodos vinieran a fallar, lo que se imponía, necesaria y obligatoriamente, era inculcar el credo cristiano, si acaso por la fuerza, a los campesinos más recalcitrantes. El tercer concilio de Toledo iría incluso más lejos, ya que en 589 decretó que toda coerción física —salvo la muerte— constituía un medio legítimo para atraer al rústico a la fe.³¹ También se recurrió a la presión económica. A finales del siglo VI, muchas instituciones cristianas —y no solo los grandes obispados en particular, sino también algunos de los monasterios más importantes— se habían convertido ya en terratenientes de muy notable peso. De hecho, la conjetura más plausible nos lleva a afirmar que, en esta época, las distintas instituciones eclesiásticas poseían, de un modo u otro, cerca de la tercera parte de las tierras de los estados sucesores del continente europeo, y que los grandes terratenientes cristianos no tenían el más mínimo reparo en explotar el control de las mismas. Evidentemente, la situación se justificaba diciendo que todo se debía a la inquietud cristiana, centrada en procurar la salvación de las almas de los aparceros. En el período posromano, un importante número de campesinos se hallaba esclavizado o atado a la tierra por su condición de labriegos en régimen de semilibertad —con lo que el poder del terrateniente era el factor que dictaba en muy buena medida el curso de su existencia—. Y a pesar de que uno de los aspectos de la devoción de los aristócratas altomedievales, tanto en el siglo VI como, sobre todo, en el VII, girara en torno a la manumisión de los esclavos, lo cierto es que, por lo general, la ampliación de la libertad de movimientos de esos siervos se limitó a su inclusión en el escalón inmediatamente superior, formado por los campesinos pertenecientes a la categoría jurídica de los individuos semilibres, obligados a una dependencia permanente. Al no disponer estos del derecho a emigrar para ofrecer su fuerza de trabajo en otras regiones, los terratenientes siguieron ejerciendo una presión muy significativa sobre una importante fracción del campesinado del Occidente posromano. Tanto a juicio de Gregorio Magno como de Cesáreo, había un sinfín de razones que justificaban una subida de rentas a los labradores que se negaran a abrazar el cristianismo. Es evidentemente imposible saber cuántos campesinos de los siglos VI y VII se dejaron intimidar o chantajear por estas conductas y aceptaron por ello la conversión, pero no hay motivos para suponer que fuera una exigua minoría. Es probable que la devoción de todo el que se hubiera avenido a aceptar el credo cristiano por sufrir una paliza en toda regla o temer la potencial amenaza de la bancarrota fuera más bien tibia, en el mejor de los casos.³²

Por extraño que parezca, es muy posible que la coerción no fuera la estrategia religiosa más problemática de cuantas se emplearon en este período para atraer a los campesinos a la fe cristiana. La persuasión no solo era una vía moralmente preferible de incorporar personas al redil del cristianismo; también era necesaria en algunos casos: y más específicamente en todos aquellos en que no resultara posible recurrir al uso de la fuerza. Además de esclavos y de siervos, en el Occidente altomedieval había una gran cantidad de campesinos libres, es decir, no sometidos a un estricto control señorial (aunque sea imposible deducir el porcentaje que representaban los individuos libres y no libres respecto del conjunto de la población rural). Esto implica que, tal y como ocurriera con los misioneros volcados en la conversión de las islas británicas al cristianismo —que habían tenido que reorganizar el credo para forjar una relación adecuada a las élites guerreras—, los eclesiásticos dedicados a predicar en la Europa continental de los siglos VI y VII tuvieron que hacer frente al problema de concebir una fe capaz de funcionar eficazmente como elemento de atracción para todos aquellos campesinos que tenían la opción de aceptar o no los dogmas que se les inculcaban. Ese objetivo significaba que, además de proporcionar explicaciones y consuelo a todas las penalidades de la vida cotidiana —como los problemas de salud, la pobreza, la muerte y demás—, había que reorientar el cristianismo a fin de permitirle cubrir el enorme catálogo de dificultades asociadas con el cultivo de la tierra. Los desafíos que debían encarar los labriegos en esa tarea fundamental eran numerosísimos: por un lado, los elementos técnicos disponibles para mantener el factor básico de la fertilidad del suelo eran extremadamente rudimentarios, y por lo demás, la climatología, las plagas de insectos y las diferentes enfermedades —de los seres humanos, de los cultivos, de los animales, o de cualquier combinación de los tres eslabones de esta cadena— traían complicaciones tan constantes como impredecibles. Era habitual ver cosechas malogradas aquí y allá. En los siglos VIII y IX, período en el que las crónicas francas empiezan a resultar más completas, los documentos señalan la aparición de episodios locales de hambruna cada cuatro años, por término medio —a los que de cuando en cuando vienen a sumarse los efectos de una pérdida mucho más generalizada de los plantíos—. Los conocimientos que hemos logrado reunir sobre las tradiciones religiosas que acabaron viéndose desplazadas por el cristianismo en la campiña posromana son rudimentarios, pero sabemos al menos que las creencias sustituidas no solo se hallaban firmemente asociadas con las campañas agrícolas, sino que se centraban en los ciclos de festividades y sacrificios concebidos para conseguir que las deidades contribuyeran al éxito de las cosechas, procuraban mostrar la debida gratitud a los dioses tras una mies lograda, e intercalaban en los distintos momentos del crecimiento de los cultivos los ritos propiciatorios precisos para evitar la potencial irrupción de cualquier desastre.³³ Difícilmente podría sorprendernos, por tanto, que, en el medio rural posromano, los eclesiásticos decididos a convertir a los campesinos iniciaran la progresiva reinvención del cristianismo a fin de satisfacer las urgentes necesidades de sus nuevos feligreses del mundo agrícola.

En los alrededores de la población provenzal de Arlés, por ejemplo, la práctica de las libaciones de Año Nuevo era una tradición consolidada, dado que garantizaba la fecundidad de los campos en la temporada siguiente. La solución que encontró Cesáreo consistió en sustituir esos festejos por la aspersión de las parcelas con agua bendita, modificando ligeramente la fecha del ritual para hacerlo coincidir con el supuesto aniversario del bautismo de Cristo en el Jordán (lo que significa que se situó el primer domingo posterior a la Epifanía). Esto funcionó bien, y es evidente que ya se había hecho antes, ya que lo que ahora hacían los campesinos de la cuenca mediterránea era bañarse a finales de junio en ríos y manantiales (y a veces incluso en el mar) para celebrar el día de san Juan Bautista —mientras que antes habían hecho eso mismo para asegurarse de la feliz maduración del trigo que crecía en los campos—. No obstante, algunas de las innovaciones de Cesáreo toparon con una resistencia muy superior, sobre todo sus intentos de sustituir las tradicionales fiestas de Año Nuevo, asociadas con las calendas de enero, por las de Navidad.³⁴

Los esfuerzos de Cesáreo han de entenderse en el contexto de un proceso mucho más largo que se remonta al siglo IV y a la transformación del cristianismo en una religión de masas en toda regla, circunstancia que lo llevaría a elaborar poco a poco un año litúrgico mucho más denso a fin de responder a los arraigados ciclos festivos del universo mediterráneo precristiano. La Pascua de Resurrección y la Epifanía ya se celebraban mucho antes de la conversión de Constantino, pero el siglo IV asistió al desarrollo de un calendario cuaresmal más completo y a la separación del tiempo de Adviento del de Pentecostés. La designación del 25 de diciembre como fecha para la celebración de la Navidad parece indicar que esta evolución formaba parte de una estrategia (cuya concepción se basó más en las respuestas específicas de los distintos ámbitos locales que en directrices emanadas de la cúpula eclesiástica) destinada a dotar al cristianismo de alternativas a las celebraciones precristianas de sólida implantación. Esta iniciativa navideña comenzó en Roma con la idea de ofrecer a sus habitantes una opción cristiana distinta a las Saturnales paganas, y poco a poco fue difundiéndose desde esa gran metrópoli al resto del orbe cristiano. Los orígenes del Adviento son un tanto misteriosos, pero se consideraba que el período comprendido entre principios y mediados de diciembre coincidía con el fin de la campaña agrícola anual, y desde luego contaba con ritos cristianos. La gran profusión de mártires cristianos también consiguió utilizarse como elemento de movilización susceptible de ofrecer alternativas cristianas a los festejos paganos: Juan Crisóstomo promovió de manera deliberada el culto de Julián de Anazarbus (también conocido como Julián de Antioquía) debido a que la fecha de su martirio coincidía con un bien enraizado festival pagano de la ciudad de Antioquía —y es claro que este tipo de empeños adaptativos debieron de repetirse necesariamente en muchas ocasiones, y en diferentes sitios—.³⁵ Pese a que entre los siglos IV y VI, la acción conjunta de Cesáreo y sus numerosos predecesores consiguiera cristianizar de facto los más inveterados ciclos festivos precristianos de los calendarios urbano y agrícola, hay no obstante otro aspecto clave en el que sus intentos fracasaron: los que realizó para evitar que los antiguos hábitos y sensibilidades religiosos se perpetuaran en el culto de la naciente era cristiana.

Aunque no haya forma de recuperar buena parte de los detalles de lo sucedido, tenemos la certeza de que la percepción religiosa que constituía el eje de los tradicionales planteamientos de la fe adoptó la forma de una esperanza subyacente: la de que la adopción de una conducta religiosa adecuada pudiera dar forma a los acontecimientos futuros al convencer a la (o las) fuerza(s) sobrenaturale(s) pertinente(s) de que actuaran de un modo y no de otro. Para evitar los acontecimientos negativos y garantizar en cambio los positivos bastaba con movilizar el poder divino apropiadamente —una influencia cuyo ejercicio implicaba la realización de una variada y completa gama de ritos, encantamientos y sacrificios—. Basándose, como tantas otras veces, en una larga serie de corrientes de pensamiento prestigiosas cuyo fundamento se remonta a las tesis de Agustín de Hipona y puede retrotraerse todavía más, hasta llegar a los tiempos de las concepciones cristianas preconstantinianas, Cesáreo dio en considerar totalmente imposible (y de hecho impropio) pensar, a principios del siglo VI, que la voluntad de un Dios eterno y Todopoderoso pudiera dejarse persuadir de ese modo por el simple sesgo del comportamiento humano. Esto significa que la idea que Cesáreo se hacía de la interacción entre lo humano y lo divino era totalmente contraria a los quid pro quo presentes en el corazón mismo de las sensibilidades religiosas precristianas. Según esta rama del razonamiento cristiano, la voluntad divina no se preocupaba lo más mínimo de las cosas de este mundo, ya que se centraba exclusivamente en la salvación de las almas a fin de conducirlas al Paraíso que les aguardaba en el venidero —y esa debía ser también, a juicio de Cesáreo, la única y abrumadora preocupación de todo buen cristiano—. Esto fue lo que lo condujo a condenar tajantemente, y a tratar de suprimir, todos los mecanismos tradicionales que seguían empleando los feligreses de sus parroquias para tratar de orientar la acción de las fuerzas sobrenaturales, adaptándolas a sus fines mundanos más inmediatos: plegarias, libaciones, sacrificios de animales y ofrendas de alimentos, ropas o herramientas en una amplísima gama de santos lugares —por no hablar de los amuletos «mágicos» empleados para alejar los problemas de salud.³⁶

Si nos saltamos una generación y avanzamos hasta llegar a los escritos de Gregorio de Tours, elaborados en el último cuarto del siglo VI, comprenderemos de inmediato que los esfuerzos que realizó Cesáreo para tratar de conseguir que los cristianos devotos mantuvieran centrada su atención en el más allá cayeron en oídos flagrantemente sordos. Gregorio nos dice que él mismo curó a su padre de la gota valiéndose de una receta sacada del Libro de Tobías (perteneciente a los relatos Apócrifos) y que también se colocó alrededor del cuello un talismán curativo para no seguir sufriendo las extenuantes migrañas a que había sido propenso desde sus años mozos. Dicho escapulario contenía versículos bíblicos, no viejos conjuros ocultistas grecorromanos, pero lo cierto es que la práctica seguía siendo fundamentalmente la misma. Un simple vistazo a las colecciones de milagros de Gregorio deja patente que, medio siglo más tarde, el punto de vista que Cesáreo había considerado esencialmente precristiano —la convicción de que un comportamiento religioso correcto podía alejar los males y atraer los bienes— había sido absorbido por la corriente dominante de la devoción cristiana altomedieval. Ese sincretismo no solo es patente en muchos textos cristianos de la época; también seguirá siendo una tendencia dominante en el seno de la cristiandad latina durante el resto de la Edad Media, e incluso después.

Además de brindarnos un nuevo ejemplo concreto de sincretismo, esta incorporación de la sensibilidad precristiana a la práctica del cristianismo medieval nos obliga, a mi juicio, a señalar otro extremo. Las colecciones de milagros de Gregorio y las narraciones que contienen fueron concebidas para hacer avanzar el proceso de cristianización de las poblaciones rurales. Si las leemos con cuidado, observaremos que adoptan la forma de un debate esmeradamente construido para demostrar algo que Gregorio tenía por una verdad irrefutable: que el culto a los nuevos santos cristianos era más persuasivo y pujante que las viejas artes mágicas que tanto detestaba Cesáreo. En otras palabras, desde el punto de vista de Gregorio, los santos cristianos podían realizar exactamente la misma gama de funciones que los antiguos cultos paganos —pero con una eficacia muy superior.

Lo que Gregorio nos presenta en todos los relatos y milagros de los santos que reúne en sus colecciones es un universo básicamente racional —lo que se revela un tanto ilógico a los ojos de los lectores modernos, que muchas veces asociamos esos fenómenos con la ignorancia y la superstición—. El poder del Dios cristiano obra en todas partes y se halla en la base de todas las cosas. La virtud auténtica siempre es recompensada, y por eso asistimos al portento de ver moverse el sarcófago de los santos difuntos, que de ese modo quieren asegurarse de que se venere adecuadamente a los benditos, o cerciorarse de que una pareja casada permanezca unida en el otro mundo —dado que su pasmosa virtud ha quedado manifiesta en la castidad que han observado a lo largo de toda su existencia—. Las historias de Gregorio también constituyen un exhaustivo compendio de sanaciones milagrosas, de entre las que destaca la resurrección de un chiquillo (que en realidad es una emotiva reflexión sobre la terrible precariedad de la vida cotidiana en un mundo en el que la mitad de la población fallecía en torno a los quince años). De hecho, el objetivo de este último relato pasa por animar a las personas devotas a confiar sus dolencias a las capillas en que moran los santos, ya que son claros cauces de acceso al poder de Dios. A lo largo de los relatos de Gregorio, la conducta religiosa apropiada —la reverentia— trae el éxito, mientras que la impiedad —rusticitas— es portadora de desastres. Si alguien jura en falso sobre una reliquia sagrada, el santo que se sienta ofendido estrellará al culpable contra el techo del templo en un prodigioso gesto de rechazo, y por el contrario, si una población realiza devotas procesiones religiosas, ahuyentará la peste y logrará que amaine la furia de las tempestades. La lección que transmite Gregorio es clara: confía en Dios y recurre a él y a sus santos para solicitar cuantos auxilios precises ante las vicisitudes y penalidades de la existencia humana, y procede de ese modo tanto aquí y ahora como en el más allá. La correcta piedad cristiana —es decir, la canalizada a través de la red de santos lugares que jalonan el paisaje— satisfará las necesidades de la gente con una eficacia muy superior a la de los templetes paganos a los que tan velozmente están sustituyendo.³⁷ La forma que adoptan de facto estas narraciones indica que el público al que van dirigidas todavía no había interiorizado por completo la cosmovisión que expresan —esto es, la superioridad de la magia cristiana sobre todas las prácticas propiciatorias rivales—, ya que el objetivo del catálogo de milagros cristianos que recoge Gregorio radica en convencer a sus lectores de que la taumaturgia cristiana es más poderosa que la de cualquier religión competidora. La meta es establecer con absoluta certeza que la magia cristiana saldrá en último término vencedora, pero la reiterada vehemencia de las manifestaciones de Gregorio sugiere que, en la Galia del último cuarto del siglo VI, el cristianismo todavía no había salido victorioso de esa batalla.

Pero la imagen que aún nos hacemos de esta primera fase de la evangelización rural dirigida a una población específica dista mucho de ser completa. Sin embargo, por primera vez en la historia del cristianismo, las fuentes documentales que han llegado hasta nosotros nos muestran al menos a unos líderes eclesiásticos empeñados en el denodado esfuerzo de resolver los problemas tanto institucionales como espirituales que suscita el primero de los dos desafíos clave que hubieron de encarar en el período posromano: el centrado en atraer al mundo de la fe a las dispersas poblaciones campesinas de la Europa no mediterránea. Las limitaciones que aquejan a este cristianismo obligado a desenvolverse en la campiña posromana también vienen a reforzar la tesis de que la conversión fue, en un sentido muy profundo, un proceso de doble dirección, puesto que la incorporación de los campesinos altomedievales a la órbita cristiana trajo consigo tantas modificaciones importantes de las pautas dominantes en la devoción cristiana como cambios significativos en los sistemas de creencias preexistentes y en las prácticas religiosas de los conversos. Estamos aquí ante un tema recurrente: ya hemos visto algo similar en dos ocasiones: al ponderar en qué medida cabe decir que los valores culturales de la élite romana pasaron a formar parte de la evolución que estaba experimentando el cristianismo en el siglo IV; y al examinar el modus vivendi que encontró la fe para acomodarse a los valores marciales que predominaban en las islas de Irlanda y Gran Bretaña entre los siglos V y VII. Las respuestas que los líderes de la Iglesia estaban dando por esta misma época al segundo gran reto que se oponía a sus designios en esos años —directamente derivado en este caso del desmenuzamiento del viejo sistema imperial romano— facilitarían no obstante, y en muy gran medida, la introducción de los cambios precisos para que la fe acabara produciendo los efectos deseados tanto entre los campesinos como entre los guerreros de la alta Edad Media.

Capítulo 8

CULTURA Y SOCIEDAD EN EL OCCIDENTE POSROMANO

A mediados del siglo VII, un tal Fructuoso, alumno del obispo Braulio de Zaragoza —uno de los más distinguidos eruditos de la época, discípulo del aún más grande Isidoro de Sevilla—, planteó a su prelado y maestro un espinoso problema bíblico. El asunto guardaba relación con Matusalén, el abuelo de Noé (célebre por haber construido el Arca). Según el Libro del Génesis, Matusalén había alcanzado la más que venerable edad de novecientos sesenta y nueve años —y tenido a su hijo Lámek a los ciento sesenta y siete—. A su vez, Lámek tenía ciento ochenta y ocho al nacer Noé, y cuando se produjo el Diluvio, Noé había cumplido ya seiscientos años. Si se toma uno la molestia de efectuar los correspondientes cálculos, Matusalén tenía novecientos cincuenta y cinco años en tiempos del aguacero bíblico, lo que significa que, a su término, le quedaban catorce de vida. Sin embargo, Matusalén no viajó en el Arca. El Génesis especifica con toda claridad los nombres de los ocho ocupantes de la embarcación: Noé, sus tres hijos, y sus cuatro esposas (que, como de costumbre, permanecen en el anonimato). Así las cosas, la pregunta surge espontáneamente: ¿dónde se metió Matusalén durante el Diluvio?

Son varias las imágenes que acuden a la mente: ¿un hombre de más de novecientos años aferrado a un madero por espacio de cuarenta días con sus noches...? Pese a todo, la respuesta de Braulio fue muy sencilla. La Biblia de Fructuoso, asegura, contenía varios errores textuales. El problema, prosigue Braulio, ya había sido resuelto tiempo atrás, concretamente en el siglo IV, gracias a los desvelos de Jerónimo, el gran estudioso bíblico romano, que había consignado la solución en una de sus exégesis bíblicas (disponibles actualmente en inglés con el título de Hebrew Questions on Genesis). Matusalén tenía de hecho ciento ochenta y siete años al nacer Lámek, quien a su vez engendró a Noé a los ciento ochenta y dos. Esta vez, las matemáticas muestran que la muerte de Matusalén, a los novecientos sesenta y nueve años, coincide con la fecha del Diluvio. Braulio no dice si, a su juicio, Noé dejó que su abuelo se ahogara, o si había fallecido por causas naturales antes de la gran tormenta, pero en cualquier caso, Matusalén no sobrevivió a la inundación.¹ Este diálogo es perfectamente característico de la cultura eclesiástica del Occidente posromano, ya que está consagrado a un examen piadoso y pormenorizado del pasaje de unos textos bíblicos que, pese a querer leerse con la más pulcra de las precisiones, eran proclives a variaciones textuales considerables. Por rebuscadas y académicas que parezcan, tanto la formación intelectual como las preocupaciones racionales de ese gran triunvirato español que formaron Isidoro, Braulio y Fructuoso, no solo nos colocan frente al segundo gran desafío surgido en el camino de la cristiandad latina posromana; también centran inmediatamente el foco del análisis en su contenido.

MÁS ALLÁ DEL TÓPICO DE LA EDAD OSCURA

Según los tradicionales estereotipos historiográficos, armados en gran medida por un conjunto de indignados estudiosos de la era clásica, el tercer cuarto del primer milenio (c. 500-750) corresponde al período de tiempo en el que Europa se ve sumida en las tinieblas: una era en que la razón y la filosofía clásica dan paso a la ignorancia y la superstición. Los clérigos siguen leyendo la Biblia, pero están escritas en un latín pésimo y plagadas de errores gramaticales. Y lo que es todavía peor: los hombres de Iglesia que acertaron a estudiar, aunque fuera con pobres medios, la literatura religiosa de los orígenes, no solo eran escasos, sino una verdadera excepción, dado que el resto de los europeos eran completamente analfabetos. Sea como fuere, la cuestión es que este cliché no solo no agota la realidad de los hechos, sino que ni siquiera nos refiere una mínima parte de lo sucedido.

A finales del siglo VIII, los copistas occidentales concibieron un nuevo tipo de escritura, así como formas inéditas de reproducir los textos —fórmulas que, a su juicio, dejaban absolutamente obsoletas las antiguas copias manuscritas, redactadas con una caligrafía superada—. Esto les hizo muy proclives a descartar los viejos legajos inmediatamente después de haberlos copiado —lo que explica que los ejemplares de períodos anteriores a la segunda mitad del siglo VIII sean tan extremadamente raros—. Esto complica en extremo el proceso de reconstrucción de la cultura intelectual de la Europa latina posromana del tercer cuarto del primer milenio. Al ser tan reducido (y menguante) el número de manuscritos de esta época que han llegado hasta nosotros, resulta muy difícil echar mano de textos de los siglos VI a mediados del VIII —y consiguientemente delicado y complejo recurrir a ellos como prueba del modo en que se interpretaban y copiaban los textos de la época—. Es evidente que la ausencia de manuscritos originales de este período fue uno de los factores que más contribuyeron a esa etiqueta de «Edad Oscura» impuesta a esa horquilla temporal. No obstante, al menos parte de esta carencia documental es ilusoria, ya que viene provocada por la destrucción derivada de las preferencias de copiado de los monjes de épocas posteriores. En consecuencia, es frecuente que los debates tengan que apoyarse en un conjunto de pruebas que, extraídas de las composiciones de los amanuenses, son susceptibles de señalarnos, por vía indirecta, las lecturas que realizaban los autores conocidos de la época, lo que nos lleva a concluir —de acuerdo con lo que se ha ido descubriendo en las últimas décadas— que buena parte de los calificativos vertidos sobre la naturaleza de la educación y el saber de esos siglos es a un tiempo inexacto y engañoso (lo que desde luego se aplica a la etiqueta de «Edad Oscura» que tan obstinadamente se resiste a desaparecer).

La comprensión de que la «alfabetización», pese a ser un sustantivo singular, es en realidad un término compuesto ha permitido realizar un importante avance intelectual. En la actualidad tendemos a agrupar en un mismo concepto la lectura y la escritura. Sin embargo, en muchos contextos premodernos, la lectura y la composición —es decir, el arte de crear textos escritos mediante técnicas de distinto género y grados de complejidad variables— eran habilidades independientes que diversas personas adquirían con objetivos también divergentes. El acto físico de escribir —que implicaba bregar con plumas, pergaminos y redomas de tinta (sustancia esta última en cuya elaboración intervenían varios ingredientes desagradables de origen humano)— constituía de facto una tercera destreza, a la que en muchos casos se concedía una importancia inferior a las de la lectura y la composición. En el mundo romano, la composición era por lo común un proceso oral basado en el dictado a uno o más escribas, cuya misión consistía en ceñirse sin reflexión particular a cuanto se les dijera —de hecho, hasta la lectura se hacía habitualmente en voz alta—. En una carta, el estadista y filósofo romano Cicerón lamenta que una fuerte irritación de garganta le haya imposibilitado la vida normal, incluida la lectura (aunque, al parecer, no le impidió dictar la misiva), y por otra parte, uno de los trucos que tenía costumbre de emplear el obispo Ambrosio en las jornadas festivas del Milán del siglo IV consistía en permitir que la gente lo observara, curiosa, mientras se enfrascaba en una lectura silenciosa en público —un hecho tan insólito que su biógrafo considera necesario resaltarlo en un comentario específicamente dedicado al asunto.²

Tras reexaminar todas estas cuestiones a la luz de este novedoso y más amplio marco intelectual —prestando al mismo tiempo mucha mayor atención a las pruebas documentales que han superado los siglos— hemos descubierto que las culturas educativa y literaria, tanto de los eclesiásticos posromanos como de las sociedades en que crecieron y se formaron, resultan ser más dinámicas de lo que el sambenito de «Edad Oscura» ha sugerido hasta ahora. Los logros intelectuales de algunos eclesiásticos destacados, como Braulio —y más aún, quizá, su maestro: Isidoro de Sevilla—, son prodigiosos. Nacido en torno al año 560 en el seno de una familia del sur de España, Isidoro recibió una educación clásica en lengua y literatura latinas, supervisado por su hermano Leandro, artífice del tercer concilio de Toledo —el que indujo a los visigodos a abrazar el credo niceno, en 589— y predecesor de Isidoro en el obispado de Sevilla (del que Isidoro se hizo cargo en torno al año 600). Tras fallecer Isidoro, en 636, Braulio elaboró una lista de sus obras. Su lectura deja a uno impresionado: veinte libros de grammatica (es decir, de textos educativos ligados al subsiguiente estudio de la lengua y la literatura clásicas), y una vasta panoplia de libros dedicados a la disciplina eclesiástica, la exégesis bíblica y la historia. El ensayo más célebre de Isidoro, las Etimologías, ha recibido en numerosas ocasiones el calificativo de enciclopedia (y ese es, grosso modo, el uso que se le dio en la Edad Media), pero se trataba en realidad de una gramática filosófica, cimentada en el axioma de que el origen etimológico de una palabra permite a quien la estudia asomarse a la causa (y por tanto a la esencia) de la cosa que denota, como ejemplifica magistralmente la distinción entre «arte» y «disciplina» con el que arranca la obra misma:

El término «disciplina» toma su nombre de discere (aprender). [...]. Se la llama igualmente arte [ars, artis], porque se basa en normas y reglas estrictas (artus). [...]. Platón y Aristóteles delimitaron la diferencia existente entre arte y disciplina al afirmar que existe arte en las cosas que se presentan de una manera determinada, pero podrían presentarse en otra; mientras que la disciplina [...] se refiere a aquellas cosas que no pueden ser de otra manera. Cuando algo se razona con argumentos indiscutibles, pertenecerá al campo de la disciplina; se hablará, en cambio, de arte, cuando lo que se debata se asemeje meramente a la verdad y se base en argumentos opinables.³

La compilación de las Etimologías exigió un cuidadoso examen de todos y cada uno de los términos empleados en su redacción, y en la obra se incluyeron además numerosas ilustraciones extraídas de un vasto corpus de literatura clásica (razón que permitirá más tarde utilizar el libro como tal enciclopedia). Al morir Isidoro, Braulio culminó la disposición general del escrito, formado por veinte tomos, aunque su estructura global se divide de forma natural en dos partes. Los libros I a VIII examinan el currículo educativo clásico, basado a su vez en la clasificación de las artes liberales efectuada por el erudito romano Varrón en el siglo I a. C. Así ordenadas, las materias tradicionales son por tanto la gramática, la retórica, la dialéctica, las ciencias matemáticas, la medicina y el derecho. No obstante, antes de cerrar esa primera mitad, Isidoro pasa a demostrar que los diversos temas que la integran encuentran su plena realización en las doctrinas y el culto cristianos. A continuación, en los libros IX y X, se estudian las lenguas, los pueblos y los grupos sociales, tendiéndose con ello un puente que conecta con la investigación de la historia natural que vertebra la segunda parte. Aunque esté parcialmente basado en la Historia natural de Plinio el Viejo, lo cierto es que el trabajo de Isidoro es más amplio e incluye un conjunto de temas adicionales que van desde los edificios a la guerra, pasando por la fabricación de instrumentos. El bagaje de conocimientos que muestra el autor en cada uno de los capítulos y a lo largo de todo el texto, encuentra su fuente en una biblioteca personal de más de cuatrocientos volúmenes, que es también el elemento que contribuyó a la formación intelectual de sus discípulos. Además de completar la obra de su maestro, Braulio también nos ha dejado un impresionante inventario de publicaciones propias, fundamentalmente integrada por una colección de cartas en las que la prudencia cristiana se une a la erudición clásica; un nuevo conjunto de revisiones de la Hispana (una compilación de las disposiciones de los concilios de la Iglesia visigoda); varias obras piadosas; y probablemente también un importante reexamen del derecho civil del reino visigodo.⁴

Nadie escribió tanto como Isidoro en todo el Occidente altomedieval, pero en los demás microcosmos cristianos del Occidente posromano hubo un gran número de pensadores tan sabios como él. Fueron individuos que se afanaron en la elaboración de sermones, normas de derecho canónico, obras litúrgicas, Vidas de santos, y libros devocionales —y no debemos echar al olvido que su producción, amplísima, tuvo lugar en la presunta Edad Oscura—. Si las examinamos con mayor atención y empatía, también descubriremos que las élites laicas de los estados sucesores occidentales estaban más alfabetizadas de lo que anteriormente sospechábamos —aunque está claro que con diferentes grados de aprovechamiento—. La inmensa mayoría de sus miembros se desenvolvían simplemente en la esfera de la lectoescritura pasiva, es decir, no sabían confiar ideas complejas a la pluma, pero podían leer al menos la Biblia. También eran personas provistas de una alfabetización funcional, dado que tenían que lidiar tanto con documentos jurídicos escritos (aunque tal vez con la ayuda de especialistas) como con sus propias herramientas administrativas, que se basaban en largos catálogos o repertorios y les permitían manejar las grandes haciendas que constituían la base de su fortuna —por no hablar de la eficaz transmisión de esas propiedades a la siguiente generación (lo que exigía a su vez la redacción de actas matrimoniales y mandas testamentarias)—. En las últimas décadas del siglo XX se ha conseguido dar, en la región central y septentrional de España, con un tesoro documental cuya consignación, escrita en lajas de pizarra, abarca un período comprendido entre finales del siglo VI y mediados del VIII —y muchos de esos escritos caen dentro de esa categoría a caballo entre la finalidad administrativa y la necesidad jurídica—. En este caso, el soporte empleado, que es más duradero de lo habitual, ha preservado un tipo de caligrafía que debió de usarse profusamente en buena parte del Occidente posromano, aunque en trozos de papiro o pergamino, mucho más endebles, y en algún que otro caso en láminas de madera (como las célebres Tablillas Albertini del norte de África vándalo).⁵

No obstante, el número de miembros de la élite terrateniente laica del mundo posromano que superaba de lejos el nivel de la alfabetización funcional era muy significativo. Su dominio de la escritura y la lectura era extremadamente elevado, y su formación les permitía apreciar, y en ocasiones hasta componer, obras en cualquiera de los complejos géneros literarios latinos. En la primavera de 566 llegaba a las cortes galas de los nietos del rey merovingio Clodoveo (empleo el plural debido a que, en ese momento, los tres descendientes del fundador del reino franco se habían repartido el territorio original) un poeta de educación clásica llamado Venancio Fortunato. Nacido en el norte de Italia entre los años 530 y 540, el vate había crecido en el largo período que Justiniano había precisado para reconquistar la región y había recibido una exhaustiva educación clásica que le había permitido dominar la lengua y la literatura latinas —de hecho, había culminado sus estudios con una formación de máximo nivel en Rávena, la antigua capital imperial—. Una vez en la Galia franca, Venancio se había trasladado discretamente de una a otra corte regia, ayudado por un amplio abanico de protectores, tanto seglares como clericales (de entre los que destaca Gregorio de Tours). Había tenido además la buena fortuna de contar con un público dispuesto a acoger con todo entusiasmo sus versos, compuestos en una gran variedad de géneros y métricas. Algunos se proponían única y exclusivamente entretener, ya que a los aristócratas francos les encantaba invitar a Venancio a pasar un fin de semana en sus mansiones con objeto de disfrutar de la lectura de sus composiciones durante la cena. Sin embargo, el lírico también había producido obras de mayor enjundia —llegando a tocar prácticamente todos los palos de la literatura, desde la elaboración de comentarios políticos sobre los más relevantes acontecimientos de estado a los elogios destinados a los individuos más prominentes, pasando por emotivas estrofas de consuelo al doliente—. Particularmente asombrosos son los versos que compuso en honor de un aristócrata franco que acababa de perder a su esposa y a su hijo en el parto:

La ilustre Vilituta, amada esposa de Dagulfo, yace acurrucada en brazos de su marido [...]. De noble sangre, nacida en la ciudad de París, la educación la hacía romana y bárbara la raza. Poseía el gentil ánimo de su fiera estirpe; la mayor gloria es conquistar lo que la naturaleza impone [...]. El padre y el esposo vivía su dolor tanto más intensamente cuanto que en una muerte se afligía por enterrar a dos [...]. Sin embargo, el consorte tiene al menos el consuelo de saber que los sufrimientos de su desposada en el alumbramiento no han carecido de recompensa, pues todo cuanto pudiera considerarse adorno femenino lo había dado ella, dichosa, a la Iglesia y a los pobres. La dama nada dejaba aquí de todo cuanto nada es, y por eso posee ahora ricos tesoros, amasados antes de la llamada del Altísimo.

La traducción no hace en modo alguno justicia al genio poético de Venancio, aunque sí pone de manifiesto un extremo de la mayor importancia. Muchos de sus padrinos —como el mencionado Gregorio de Tours— eran de ascendencia romana, pero como establecen con meridiana claridad estos versos, al menos algunos de los de linaje franco también deseaban que Venancio conmemorara sus vidas (y la pérdida de sus seres queridos). Tras tres generaciones de coexistencia y matrimonios mixtos —iniciados con la fundación del reino merovingio por Clodoveo, a finales del siglo V—, la gente todavía acertaba a distinguir qué cortesanos eran de origen romano y cuáles de estirpe franca, pero, ahora, los reyes y los aristócratas (con independencia de cuáles fueran sus raíces étnicas) compartían la misma cultura —la literaria latina—, lo que explica que apreciaran de forma tan destacada los complejos versos de corte clásico que Venancio les ofrecía. Venancio consiguió que los patronos se acercaran a él en número suficiente como para hallar ocasión de prosperar como poeta autónomo y ganarse la vida con las aportaciones de sus mecenas y los encargos de los nobles de la Galia durante más de tres décadas —hasta hacerse con el obispado de Poitiers en torno al año 600—. De hecho, una de sus valedoras fue nada menos que la reina franca Radegunda, famosa, entre otras cosas, por fundar el monasterio de la Santa Cruz de Poitiers, de la que hablaremos con más detalle al final de este capítulo. Ha habido no obstante algunos historiadores escépticos que han puesto en cuestión que los cortesanos merovingios fueran realmente capaces de entender los versos de Venancio, pero, una vez más, esta actitud responde a un prejuicio clasicista. Los mismos círculos cortesanos en los que medró Venancio nos han legado una colección de cartas que viene a confirmar la competencia literaria que enfrentaba a varios de los individuos —tanto de genealogía romana como franca, una vez más— que acabaron protegiendo a Venancio y que también figuran en los escritos de Gregorio de Tours. Incluso al mismo Gregorio, pese a defender el uso de un lenguaje llano que no superara los conocimientos de su madre, le gustaba intercambiar textos latinos con Venancio con el doble fin de dejar bien claro que había leído a Virgilio y que si no citaba ninguno de sus pasajes era por propia decisión, y de resaltar la idea (que no era del todo cierta) de que sus desviaciones de las normas gramaticales del latín clásico eran una opción deliberada.⁶ La carrera de Venancio nos permite comprender que en los círculos de la élite de la Galia franca de finales del siglo VI floreció una dinámica cultura literaria latina.

Ese mismo gusto por la cultura literaria clásica sobrevivió también, en términos generales, en todas las cortes del Occidente posromano, sobre todo en la de Sisebuto (612-621), el rey visigodo que más agradaba a Isidoro de Sevilla. Se han conservado unas cuantas cartas redactadas por el propio monarca, así como una hagiografía escrita por él, y un tratado en verso sobre las fases de la luna (texto este último que el soberano dedicaría a Isidoro). Pese a no ser tan instruido como el obispo, es claro que Sisebuto se hallaba cómodo, desde el punto de vista cultural, en compañía del prelado, ya que había recibido una versión de su misma educación clásica, aunque en un grado de intensidad menor. Del mismo modo, a mediados del siglo VII, Braulio contará con una amplia gama de aristócratas visigodos en su red de corresponsales. El marco de referencia cultural de las epístolas que nos ha dejado Braulio tiene un carácter decididamente cristiano y bíblico (antes que clásico y romano), lo que no debería sorprendernos, dado que muchas de esas cartas son composiciones destinadas a consolar a personas sumidas en el duelo subsiguiente al fallecimiento de algún ser querido. No obstante, tanto su tono como su estilo y su lenguaje son también un reflejo —en todos los casos— de las normas clásicas latinas, lo que viene a destacar que tanto en las élites visigodas como en los círculos francos podía encontrarse una cultura latina de idéntico tipo.⁷

Aun así, a pesar de que la alfabetización latina fuera moneda corriente en la Europa de la Edad Oscura y de que los legados del período clásico y del cristianismo tardorromano la hubieran moldeado en profundidad, la cuestión es que, ahora, esa formación se impartía en una infraestructura educativa enteramente nueva. Distintos grupos de profesores de lengua y literatura independientes (gramáticos como los que podían encontrarse en casi todas las poblaciones mercantiles del imperio) habían proporcionado a las élites terratenientes tardorromanas, es decir, a la alta burguesía y a la aristocracia, la educación precisa para poder leer y escribir. Quienes podían permitirse el lujo de pagar a los rétores y filósofos que enseñaban en los centros de altos estudios (véase el capítulo 2) conseguían reforzar la calidad de este currículo. Los hijos de los miembros de la élite dedicaban largos y costosos años a estudiar con esos maestros un reducido canon de textos preestablecidos, concentrándose así en el aprendizaje del latín «correcto» y adquiriendo el marco cultural común que debía prepararlos para la vida pública del mundo romano. Sin embargo, en el Occidente posromano, los antiguos centros de altos estudios no solo dejaron de funcionar muy pronto, sino que también desapareció rápida e íntegramente la clase de los gramáticos profesionales. En Britania, san Patricio es el último individuo conocido cuya educación (recibida en torno al año 400 d. C.) fue fruto de los desvelos de uno de esos expertos, mientras que en la Galia e Hispania, el eclipse de los gramáticos se hizo completo a finales del siglo V. En Italia resistieron algo más, ya que todavía puede observarse su presencia, junto con la de los rétores, en la primera mitad del siglo VI —al menos en Roma, Rávena y Milán (de hecho, esa fue justamente la tradición en la que se educó Venancio Fortunato)—. Sin embargo, después de esa fecha también los altos estudios italianos terminarán por desmoronarse.⁸ Las razones que determinaron que estas formas de estudio se desvanecieran en todo el imperio occidental, como consecuencia de la desintegración del sistema imperial romano, no son ningún misterio. Lo que nutría y daba sentido al armazón educativo en su conjunto era la intensa competencia por la obtención de cargos públicos, influencia y riquezas —metas que, como hemos visto, consumían buena parte de la energía vital de las élites romanas, ya que la consecución de tan elevadas posiciones era poco menos que un imposible para quien no dominara la cultura clásica—. No obstante, a pesar de que la vieja asociación ideológica grecorromana entre los saberes tradicionales y la superioridad humana distara mucho de haberse evaporado en el Occidente posromano (y el hecho de que Venancio fueran tan cálidamente acogido en las cortes de la Galia es un claro testimonio de ello, igual que el entusiasmo con el que los aristócratas de origen franco abrazaron esa misma cultura clásica), lo cierto es que la estructura de la carrera profesional de las élites se había transformado hasta el punto de resultar irreconocible.

A diferencia del sistema imperial romano, los estados sucesores de Occidente no se organizaron en torno a la aplicación a gran escala de un régimen fiscal concebido para la financiación de vastos ejércitos profesionales —una circunstancia que, a su vez, había exigido a Roma conservar las amplias estructuras burocráticas y jurídicas en las que habían concentrado sus esfuerzos curriculares las élites del tardoimperio—. En marcado contraste, el poder de los nuevos gobernantes de la cristiandad latina pasó a depender en cambio de los servicios militares que les prestaban personalmente los miembros de las élites terratenientes laicas, que dirigían sus propias partidas de gentes de armas. Esta insondable mutación del fundamental carácter de la existencia de las élites se verificó a velocidad de vértigo. En la primera década del siglo VI eran ya muchos los terratenientes romanos del sur de la Galia que combatían (en el bando perdedor) en defensa del rey visigodo Alarico II, enfrentado a Clodoveo en la batalla de Vouillé, librada en el año 507. En la segunda mitad del siglo, la espina dorsal de los mayores ejércitos del reino pasaría a quedar constituida por diversos contingentes de terratenientes, venidos de los diferentes territorios urbanos del reino franco y dispuestos a contribuir a los esfuerzos bélicos con un número de dependientes proporcional a la amenaza detectada. Lo mismo sucedió en la España visigoda, en la que la totalidad de los terratenientes (con independencia de sus orígenes étnicos, cada vez menos emparentados y probablemente mixtos por esta época) estaban obligados por ley a ofrecer sus servicios militares tan pronto como se les llamara a la lucha —hasta el punto de que podían imponérseles sanciones económicas si omitían el deber de comparecencia.⁹

Lo que los reyes de los estados sucesores exigían ahora de la masa de su élite terrateniente —y lo que por lo tanto recompensaban— no era ya la compleja alfabetización propia de los administradores de alto nivel, sino un eficaz servicio de armas. Dado que la mayor parte de las fuentes que nos ha legado este período son, en su origen, obras escritas por hombres de Iglesia, o deben su preservación al celo de los monjes medievales, hay una marcada tendencia a que los textos se centren en documentar las cuitas y hazañas de los descendientes de las antiguas familias terratenientes romanas que habían terminado ocupando puestos en las altas esferas eclesiásticas: hombres como Gregorio de Tours, vástago de un importante linaje de hacendados de Clermont-Ferrand, o como los muchos individuos de biografía similar que figuran en sus obras o en las Vidas de santos de la época. Además, en respuesta a ese sesgo de los textos tardoantiguos, se observa asimismo, entre los historiadores, una cierta propensión a suponer que la mayor parte de los terratenientes de origen romano que lograron sobrevivir a la caída del imperio optaron por seguir carreras eclesiásticas en el período posromano. Ahora bien, si dejamos de centrar tanto la atención en las biografías individuales que han superado los siglos y buscamos con más ahínco la presencia de indicaciones de magnitud más generales, veremos aparecer un cuadro muy distinto.

En el conjunto del antiguo Occidente romano —es decir, en la Galia, Hispania e Italia— había únicamente unos trescientos cincuenta obispados. Además, una vez designados los cargos, sus titulares disfrutaban de un empleo vitalicio. En cambio, solo la mitad occidental del sistema imperial romano llegó a ofrecer a las élites terratenientes cultas (en el apogeo del desarrollo burocrático del imperio, esto es, alrededor del año 400) un mínimo de tres mil puestos de alto nivel por década —y no debemos olvidar que las personas de alcurnia menos egregia podían optar a otro gran número de puestos atractivos en niveles no tan encumbrados del sistema (véase «En este sentido, el sistema tardoimperial romano…»)—. Una parte de esas familias terratenientes no conseguiría sobrevivir al desplome del sistema imperial, pero de las muchas que sí lo lograron, solo una reducida minoría vistió los hábitos. Aun aceptando que ciertas responsabilidades clericales también resultaban interesantes, la cuestión es que la Iglesia no poseía, ni de lejos, unas estructuras lo suficientemente amplias como para absorber a todos los terratenientes de ascendencia romana del período posimperial que no hubieran alcanzado a colocarse. La mayoría de ellos pasaron a ofrecer rápidamente sus servicios a los nuevos gobernantes, convirtiéndose así en terratenientes armados. Esto explica a su vez que los gramáticos se quedaran sin trabajo y que los centros de altos estudios desaparecieran. Con el desmantelamiento de las estructuras del imperio que habían dado empleo a sus licenciados, los costosísimos períodos de formación en lengua y literatura clásicas —y no digamos ya las competencias de alto nivel en filosofía y derecho— dejaron de encontrar aplicaciones prácticas. Pese a que, en general, los estudios de latín y lenguas clásicas conservaran buena parte de su prestigio como indicadores de que su poseedor pertenecía a la casta elitista, la instrucción intensiva en los textos y los conceptos clásicos quedó rápidamente convertida en un lujo marginal, ya que el mundo había pasado a ser un lugar en el que el entorno definitorio de la existencia de las élites era el de los campos de batalla, no el de los obispados.¹⁰ Las familias de la élite no veían ya ninguna necesidad de desembolsar grandes sumas de dinero para sufragar una educación que había dejado de ser fundamental para que sus hijos tuviesen buenas oportunidades de éxito en la vida, y esa es la razón de que los gramáticos no pudieran encontrar trabajo.

Por lo tanto, pese a que la cultura clásica no se evaporara en el período posromano —y a pesar también de que se conservaran incluso algunos tipos de caligrafía y redacción complejos—, lo cierto es que las estructuras educativas que sustentaban la alfabetización de las élites se vieron sometidas a una radical transformación. Con la desaparición de los gramáticos, la educación básica quedó centrada en la hacienda familiar, y en ella, las mujeres de la élite —es decir, las madres— empezaron a desempeñar un papel central en la educación inicial de los hijos. Una de las consecuencias colaterales de ese estado de cosas fue que las diferencias que habían mantenido a los chicos y a las chicas en niveles de alfabetización distintos a lo largo del período romano tendieron ahora a erosionarse, con lo que, de entre todos los cambios, el más destacado del Occidente altomedieval es el que determinó que las mujeres acabaran teniendo una mejor educación que sus compañeros masculinos. De ahí que las mujeres cultas aparezcan en número tan elevado en las redes literarias de los obispos altomedievales: buen ejemplo de ello es la presencia de una docena de damas, poco más o menos, en la correspondencia que se ha conservado de Braulio. En un caso, y por petición explícita de lady Apicella (de la que, por lo demás, nada sabemos), los escritos de consolación de Braulio van acompañados de sendas copias de los libros de Tobías y Judit (pertenecientes a los relatos Apócrifos).¹¹

Esta mutación que lleva de la educación profesional a la instrucción doméstica tuvo poderosas repercusiones en las pautas prevalecientes en la alfabetización de las élites. A largo plazo aceleró el giro lingüístico, incluso en los círculos de la élite, a los que indujo a abandonar el latín en beneficio de las diferentes lenguas romances —lo que en último término daría lugar al surgimiento de las modernas lenguas francesa, española e italiana—. Con todo, un puñado de anécdotas permiten aclarar que la lengua hablada de las élites siguió siendo una variante del latín (y no una primitiva forma de francés o español) hasta el siglo X, nada menos —época en que las élites todavía podían entenderse entre sí, por lo general, en la amplia banda geográfica que va del sur de España al centro y el norte de Francia—.¹² Sin embargo, sin la presencia de los gramáticos, y faltando además sus obras normativas, se iría haciendo cada vez más difícil conservar la forma, fija y universal, del latín escrito que tanto había caracterizado a las élites tardorromanas. Dado que la gente ya no recibía una intensa escolarización que le permitiera detectar las diferencias existentes entre las distintas desinencias «correctas» —según lo establecido en los textos de referencia de los gramáticos—, las declinaciones del latín clásico empezaron a perderse, al menos en el uso cotidiano, y el latín hablado que había constituido el sello definitorio de las élites posromanas se apartó en poco tiempo de las normas clásicas de sus predecesores romanos para seguir pautas mucho más simples. Esta simplificación —inevitable en un mundo en el que los educadores ya no hacían cumplir estrictamente a sus alumnos las reglas de los gramáticos— determinó asimismo que los textos redactados en latín clásico, mucho más complejo, resultaran cada vez más difíciles de entender. Por consiguiente, y pese a que las élites continuaran hablando entre sí un particular tipo de latín, las formas lingüísticas más cultas pasaron a resultar incomprensibles para los lectores carentes de una formación adecuada. En 721, se invitó a un joven noble franco llamado Gregorio a leer en voz alta, frente a un distinguido huésped —un misionero anglosajón que respondía al nombre de Bonifacio—, un pasaje de la Biblia escrito en latín. El joven leyó correctamente los versículos, pero, al urgírsele a explicar lo enunciado, se reveló totalmente incapaz de indicar el significado de los mismos. Por emplear los términos de los gramáticos: podía arreglárselas en la fase inicial de la comprensión de un texto (la lectio, o lectura de viva voz), pero nada más. Según su biógrafo, esta peripecia tuvo un final feliz, ya que Gregorio —el futuro obispo Gregorio de Utrecht— salió de la reunión decidido a aprender a fondo el latín. Resulta obvio que, en el siglo VIII, la escolarización doméstica no alcanzaba a preparar al individuo para entender el latín escrito.

Este vuelco soterrado había empezado a producirse dos siglos antes.¹³ En el siglo VI, la enseñanza no profesional había comenzado a socavar ya la competencia de los alumnos en el manejo de las formas de redacción latina más complejas. Pese a que los cortesanos de la Galia merovingia valoraran el dominio de la métrica de los versos latinos clásicos que demostraba poseer Venancio, pocos de ellos (caso de que hubiera alguno) se hallaban en condiciones de componer versos propios. La elaboración de poemas en latín (basados en la métrica, no en la rima, lo que significa que era preciso manejar con toda seguridad el muy preciso énfasis que se asignaba tradicionalmente a cada una de las sílabas de cualquier palabra) siempre había sido considerada la certificación última y definitiva de la más alta capacidad compositiva, y hay muy pocas pruebas que sugieran que se intentara alcanzar ese nivel en la Galia del siglo VI. Es verdad que los cortesanos redactaban cartas en prosa, que es un género más sencillo, y lo hacían con una clara idea del tipo de estilo aupado que recomendaba utilizar la epistolografía de los manuales de retórica clásicos, pero aun así, sus misivas carecen sistemáticamente del clasicismo que pretenden —lo que se manifiesta en una larga serie de detalles ortográficos y gramaticales—.¹⁴ Es importante no caer en la trampa y acabar pensando —como han tendido a hacer (solo un poquitín) los maestros de lengua latina a lo largo de los siglos— que la expresión en un latín «correcto» equivale automáticamente a la posesión de una inteligencia superior. Preservada y transmitida en sus manuales normativos, la versión que los gramáticos juzgaban «apropiada» había congelado de manera artificial un particular momento del desarrollo lingüístico, lo que no solo limitaba cualquier cambio ulterior sino que venía a endosar de modo automático la etiqueta de «decadente» a toda desviación del canon. No obstante, se tratara o no de una realidad postiza, el solo hecho de confundir las desinencias en el período tardorromano habría señalado al hablante como un individuo de baja extracción social, mientras que en la Galia de mediados del siglo VI era algo que ya estaba dejando de tener importancia. Esto quiere decir que el fin de las clases docentes profesionales —sobre todo la de los gramáticos, pero también la de los maestros que impartían los niveles educativos más elevados— trajo consigo una drástica mutación cultural que dio lugar a un incremento de la alfabetización puramente pasiva entre las élites posromanas, a una mayor diversidad en las capas superiores de la latinidad, y al subsiguiente declive de la capacidad de escribir obras ligadas a los más exigentes géneros literarios del cultismo tradicional. Pero además, esa transformación supuso asimismo un profundo desafío para la Iglesia latina posromana, puesto que, en el bajo imperio, las estructuras de la educación clásica habían acabado desempeñando un papel cada vez más relevante en la formación de sus líderes y en la consecución de una mayor coherencia en el seno de la tradición cristiana, que se hallaba en esa época en pleno desarrollo.

LA IGLESIA Y LA EDUCACIÓN

Algunos intelectuales cristianos del período tardorromano —de entre los que descuella particularmente san Agustín— rechazaron en un principio el material educativo de los gramáticos por considerar que constituía un elemento pernicioso, susceptible de perpetuar el paganismo. Sin embargo, dado que la educación clásica en lengua y literatura latinas se hallaba estrechamente vinculada tanto con la formación intelectual como con las oportunidades profesionales que se ofrecían a los miembros de la élite social romana, había resultado en último término mucho más fácil aceptar ese bagaje y entenderlo como una suerte de hecho inamovible, propio del mundo tardorromano, máxime teniendo en cuenta la velocidad con la que la capacidad coercitiva del sistema imperial había logrado que esas élites abrazaran alguna de las variantes del cristianismo. Además, cuando los miembros de la élite romana empezaran a ocupar puestos relevantes —en número creciente— en el seno de la Iglesia, el tipo de educación que impartían los gramáticos dejaría de considerarse problemático y pasaría a juzgarse, por el contrario, una excelente preparación inicial para los «más serios» estudios bíblicos que habrían de caracterizar los tiempos venideros.

Como ya hemos visto en el capítulo 2, los conocimientos del gramático se adecuaban extremadamente bien al gran proyecto puesto en marcha con la evolución religiosa cristiana: una idoneidad que contribuiría a borrar los numerosos problemas textuales y las abundantes contradicciones internas que se presentaban en la confusa interferencia del Antiguo y el Nuevo Testamentos, redactados en contextos diferentes y en el transcurso de casi un millar de años. Tanto las doctrinas teológicas más exactamente definidas de la Iglesia imperial romana como las nuevas pautas de piedad práctica que recomendaba la fe, y que ocuparon un lugar central en los primeros pasos de la evolución llamada a convertir al cristianismo en una religión de masas propiamente dicha, descansaban sobre unos cimientos constituidos por un conjunto de imaginativas lecturas de unos textos bíblicos de temática extremadamente heterogénea, cuya interpretación se inspiraba en las técnicas de análisis de los gramáticos. Este variado y abundante número de soluciones a un conjunto de problemas bíblicos concretos, logrado por medio de toda clase de exégesis (alegóricas, metafóricas, proféticas, oraculares o diversamente conjeturales) concebidas para soslayar las numerosas incoherencias que revelaba el enfoque directo y literal del contenido del Antiguo y el Nuevo Testamentos, había permitido crear una estructura religiosa cada vez más congruente, pese a haber partido de una serie de materiales tan contradictorios como poco prometedores. Una vez conseguido esto, los resultados, frecuentemente consignados en los comentarios bíblicos, podían transmitirse al conjunto de los fieles, supieran leer y escribir o no, en forma de sermones. Estos esfuerzos no solo zanjaron un montón de dificultades específicas, como la cronología biográfica del abuelo de Noé; también desempeñaron un papel fundamental en la generación de la coherencia intelectual global que habría de convertirse en una herramienta extremadamente poderosa en manos de los misioneros, ya que de ese modo pudieron lidiar mejor con las rudimentarias teologías y cosmologías orales de los paganos (véase el capítulo 6). Teniendo todo esto en cuenta, la desaparición de los gramáticos y de los estudios clásicos de alto nivel no solo supuso una amenaza para el mantenimiento de la constante incorporación de útiles y bien instruidos líderes potenciales a la Iglesia; también dio al traste con la más amplia tradición educativa en que había terminado fundamentándose el imprescindible, y todavía inacabado, proyecto de exégesis bíblica.

Al comprenderse claramente que las estructuras educativas de la era imperial estaban desapareciendo a toda velocidad, empezaron a surgir intentos destinados a colmar el vacío dejado por la tradición languideciente. A principios del siglo VI, Casiodoro (uno de los principales administradores del reino ostrogodo, que en esa época dominaba Italia y sus territorios limítrofes) concibió, aliado con el papa Agapito (535-536), un ambicioso plan destinado a crear un centro de altos estudios cristianos en la ciudad de Roma. Esta institución se proponía impartir una formación cristiana fundamentalmente equivalente a la que habían ofrecido en otro orden de cosas los rétores, filósofos, juristas y demás de la época romana —y se daba la circunstancia de que, gracias a sus magníficas bibliotecas, Roma llevaba ya mucho tiempo actuando como el centro neurálgico de ese tipo de estudios de máxima exigencia—. Al final, la conquista de Italia por las huestes de Justiniano puso fin a esta iniciativa, así que, a finales del siglo VI, no solo empezaron a dejar de funcionar los antiguos núcleos de la instrucción superior, sino que la antigua pauta de los gramáticos, encargados de la formación de segundo grado, quedó desbaratada. Años después, al caer en la cuenta de estos extremos, la respuesta de Casiodoro consistió en establecer un centro de estudios monásticos, el Vivarium (cuyo nombre respondía a los grandes cardúmenes de peces que vivían en sus estanques), cerca de la ciudad calabresa de Esquilache, en el sur de Italia, en un edificio «rodeado de árboles frutales, a orillas de un ameno riachuelo». En él reunió numerosos volúmenes hasta formar una biblioteca de escritos esenciales que contribuiría a formar a una nueva generación de eruditos cristianos (de hecho, el más célebre de los manuscritos que se conservan es uno completo de la Biblia, el Codex Grandior, que terminaría custodiándose en Roma antes de llegar a Beda el Venerable, recluido en su monasterio de Monkwearmouth-Jarrow).¹⁵ Casiodoro expuso la visión de lo que consideraba el currículo cristiano indispensable en sus Institutiones, divididas en dos partes: la primera contiene un programa de lecturas cristianas (que se inicia con los Salmos) pensado para que el estudioso que las efectuara acabara siendo un experto en la exégesis bíblica; y en la segunda se ahonda en las artes liberales clásicas, que a juicio del promotor del Vivarium completaban la formación necesaria para captar las dimensiones filológica y hermenéutica de los estudios bíblicos.¹⁶ Esta iniciativa de Casiodoro, muy elogiada, no fue más que una de las varias que surgieron en este mismo período con el objetivo de llenar el hueco educativo dejado por la desaparición de los gramáticos. Todas ellas se centraron en otros empeños que, pese a estar estrechamente relacionados con este, se proponían establecer los elementos que debía contener un currículo cristiano correcto, reuniendo o redactando con ese fin los textos necesarios (Boecio, un contemporáneo de Casiodoro, cinco años mayor que él, elaboraría por ejemplo varias traducciones latinas de los manuales elementales de la filosofía griega con la vista puesta en colmar la laguna generada como consecuencia de la disminución del conocimiento de la lengua griega en Occidente), y fundando asimismo instituciones ad hoc —como la del Vivarium— en las que cursar dichos estudios.¹⁷

Dado que, por regla general, los obispos vivían cerca de la iglesia más importante de su sede episcopal, rodeados de pequeñas comunidades de clérigos, los complejos catedralicios y los monasterios eran, en la práctica, los únicos sitios que podían permitir que esos planes de formación lograran arraigar de manera permanente. Gregorio de Tours recibió su educación en las casas de dos obispos: primero en su ciudad natal de Clermont-Ferrand (bajo la supervisión del archidiácono Avito, que más tarde también sería elevado a la dignidad de obispo), y más tarde en Lyon, adonde se trasladó para proseguir sus estudios. En Occidente, Lyon era de hecho uno de los más antiguos centros especializados en los estudios de alto nivel, y además, el tío abuelo de Gregorio, Nicecio, era precisamente el obispo local. Braulio se formó en el monasterio de los Dieciocho mártires, próximo a Braga, la población de la que era originario, bajo la dirección de su hermano Juan, aunque más tarde se trasladaría a Sevilla, donde residió en el domicilio del obispo Isidoro.¹⁸ No obstante, si comparamos estos métodos con los que habían caracterizado el ejercicio de la autoridad religiosa predominante —pese a estar fragmentada— en el Occidente posromano, está claro que las escuelas catedralicias y los monasterios occidentales de la alta Edad Media no constituían mecanismos seguros para la impartición, de forma sostenida, de una educación cristiana de alta calidad, y desde luego no podían soñar siquiera con sustituir plenamente las estructuras educativas de máximo nivel ni reemplazar la formación basada en el magisterio de los gramáticos del período romano anterior.

En esta época, uno de los principales problemas a los que debía hacer frente cualquier centro dedicado al estudio de las enseñanzas cristianas era el mismo al que ya habían tenido que responder sus predecesores de la Roma imperial: el prohibitivo coste de los libros. Pese a caber en un único volumen, es bien sabido que en la elaboración de los Evangelios de Lindisfarne se utilizó la piel de ciento cincuenta terneros. Además, muchos de los colores de sus miniaturas requirieron pigmentos extremadamente caros, importados de las remotas regiones caucásicas. Aunque los libros de tan magnífica factura eran muy escasos, existe no obstante una copia aislada y más modesta de la Historia eclesiástica de Beda en la que no obstante se emplearon las pieles de treinta becerros. En el siglo IX, se pedían sesenta monedas de plata por un libro de esas dimensiones —una suma con la que podrían haberse adquirido cuatro ovejas o quince lechones—.¹⁹ Para quien quisiera hacerse con una colección de textos docentes superior a un centenar de tomos (como se propone Casiodoro en las Institutiones), el desembolso inicial sería colosal.

En el siglo VI existían algunas catedrales que habían conseguido amasar una considerable riqueza. Al principio, el derecho romano había tendido a juzgar que toda propiedad donada a una institución cristiana constituía en realidad una propiedad personal de su cabeza visible, pero en el siglo V ya había arraigado la noción de que las instituciones eclesiásticas eran organismos corporativos, susceptibles de mantener indefinidamente sus propiedades. Por consiguiente, las instituciones permanentes —como las catedrales— podían llegar a amasar vastas extensiones de propiedades rústicas y acumular inmensas cantidades de tierras agrícolas y otros bienes de gran valor obtenidos por medio de dádivas y testamentos —aunque su escala no siempre pudiera compararse a la del gigantesco patrimonio del obispo Bertram, que dejó a su sede episcopal de Le Mans un conjunto de fincas cuya superficie global superaba las seiscientas mil hectáreas—. El episcopado de Gregorio, en Tours, aumentó su patrimonio gracias al notable volumen de peregrinos que acudían al santuario de san Martín —la joya de la corona para el prelado, además del eje de una de sus colecciones de milagros, y quizá también la fuente principal de fondos para la construcción de la nueva catedral que estaba levantando.²⁰

En cualquier caso, es claro que no todas las sedes episcopales eran tan acaudaladas, aunque, obviamente, todas ellas tenían que atender numerosos gastos corrientes. En la Galia y la Italia del siglo VI era habitual que los ingresos de cada catedral quedaran repartidos en cuatro categorías: el obispo, el clero, la iluminación y los edificios, y los pobres recibían, respectivamente, la cuarta parte de la suma total. En España los montantes se dividían en tres partidas, idénticas salvo en el último caso, con lo que los pobres quedaban a merced de la generosidad del titular de la sede y de sus clérigos. Esta división no contemplaba la dedicación explícita de sumas de dinero a la compra y el copiado de textos, y tampoco se reservaba ninguna cantidad a la educación: el volumen de cualquier capital consagrado a esas actividades derivaba directamente del interés que pusieran en ese tipo de cuestiones los distintos obispos (y de hecho, ese cuidado podía variar de forma muy marcada entre uno u otro prelado). De manera diferente, hombres como Cesáreo, Gregorio de Tours, Isidoro o Braulio, debieron de gastar sumas considerables en la promoción del cristianismo. No ha llegado hasta nosotros ninguno de los libros de la biblioteca de Isidoro: ese fue precisamente uno de los efectos colaterales de la conquista árabe y la posterior islamización de la península ibérica, pero las citas y las alusiones presentes en sus numerosas composiciones muestran que tenía a mano, como mínimo, los textos de unos doscientos autores, y que quizá poseyera cuatrocientas cincuenta obras diferentes. De hecho, lo que él mismo refiere respecto de su colección de escritos viene a confirmar que ese era el volumen del repertorio de obras a su alcance, dado que señala que contaba con unos catorce o dieciséis anaqueles, y que en cada uno de ellos se alineaban treinta tomos. Estamos por tanto ante una antología extremadamente cara, y es probable que se hubiera nutrido en parte del fondo bibliográfico de las viejas bibliotecas romanas, ya que parece que, en ocasiones, su contenido pudo pasar a las catedrales próximas (aunque es preciso tener en cuenta que, en el período tardorromano, Sevilla no era un centro particularmente conocido por su cultura literaria). Por sí solo, el hecho de que la producción escrita de un puñado de obispos concretos sobresalga tanto y se aparte de manera notable de lo que resultaba habitual en la alta Edad Media (y lo cierto es que la biblioteca de Isidoro parece mucho mayor que la de Cesáreo o Gregorio) sugiere que lo que convierte en excepcionales esos textos es justamente el hecho de que hicieran tan particular hincapié en las intensivas formas de educación que necesitaba la preparación de los individuos si se quería que se revelaran idóneos para los diferentes tipos de alfabetización activa y compositiva.²¹

En términos estructurales generales, por otra parte, el monacato de los siglos VI y VII tampoco era específicamente adecuado para garantizar el futuro de los altos estudios cristianos. En el Occidente altomedieval había una gran cantidad de monasterios, y su número no paraba de crecer. En el siglo VII, según las estimaciones, la Galia contaba con unos doscientos veinte e Italia rondaba los cien, mientras que en España se señala la cifra, sorprendentemente precisa, de ochenta y seis casas religiosas.²² No obstante, muchos de esos conventos eran demasiado pequeños para poder albergar con seguridad una gran biblioteca. En uno de los monasterios de la Italia del siglo VI había solo diez monjes, dos bueyes y dos esclavos; nunca debió de poder permitirse más de un puñado de libros. Estas cifras incluyen asimismo un importante número de fundaciones aristocráticas —que son los equivalentes continentales de lo que Beda llamaba «falsos» monasterios—, dado que las élites terratenientes francas también consideraban que la fundación de monasterios era una estrategia inversora tan novedosa como útil. Como ya sucediera al norte del canal de la Mancha, es poco probable que estas fundaciones fuesen grandes centros de aprendizaje cristiano, aun admitiendo que sea mejor juzgarlas «insatisfactorias» o «limitadas» antes que «falsas».²³ Otras instituciones de esta clase carecían de tierras permanentes —y a esta categoría pertenece incluso, según parece, el Vivarium de Casiodoro—. A pesar de su fama, el Vivarium desaparece por completo de nuestro campo de visión tras el fallecimiento de su promotor, presumiblemente debido a que el conjunto de propiedades que poseía no alcanzaba a procurarle los ingresos que habría necesitado para continuar activo. Mantener un servicio tan caro como el de una biblioteca cristiana exigía, como prerrequisito absolutamente imprescindible, la posesión de un conjunto de propiedades rústicas de extensión suficiente para ello.²⁴

Cabe suponer que todos esos monasterios, independientemente de su talla o de su origen aristocrático, poseían algunas Biblias, así como comentarios, textos litúrgicos y quizá también unas cuantas gramáticas latinas —y también es más que probable que tuvieran capacidad de hacer nuevas copias de los escritos que se les prestaran—. En el continente europeo había centros equivalentes al monasterio de Monkwearmouth-Jarrow en el que trabajó Beda, y muchos de ellos disponían de bibliotecas mucho mejor surtidas que cualquiera de los edificios religiosos situados al norte del canal de la Mancha. Como ya hemos visto, las obras de Beda sugieren que disponía de una biblioteca con unos doscientos o doscientos cincuenta volúmenes (cifra que es aproximadamente la mitad de la que manejaba Isidoro, y equivalente, por lo demás, a unos mil rollos de papiro). En cualquier caso, no hay duda de que la de Beda era la mayor colección de libros de toda la Inglaterra anglosajona, pero algunas bibliotecas monásticas del continente europeo multiplicaban varias veces su tamaño —sobre todo si habían sido fundadas por un aristócrata y se nutrían de los ejemplares del particular acervo de ese iniciador (o de alguna colección pública romana más antigua)—. La biblioteca del papa Agapito, que finalmente llegaría a manos de otro pontífice (Gregorio Magno) y que fue asimismo una de las colecciones en las que obtuvo ejemplares Benito Biscop, el fundador del monasterio de Monkwearmouth-Jarrow, contenía nada menos que diez mil rollos de papiro (decuplicando por tanto el tamaño de la biblioteca de Beda). Ese montante de obras era seguramente uno de los más abundantes de cuantos aún se conservaban en el siglo VII, y es probable que en la ciudad de Roma, pese a los diversos saqueos e incendios que sufrió, pudieran encontrarse acumulaciones de textos mayores que en cualquier otro lugar (debido a su herencia cultural, formada en este sentido por un amplio abanico de bibliotecas imperiales y aristocráticas).²⁵ Había asimismo una amplia colección de escritos en otros puntos de Occidente (en poblaciones como Burdeos, Arlés, Lyon o Tréveris). Además, algunas de las fundaciones surgidas de los esfuerzos del monje irlandés Colombano, como las de Luxeuil y Bobbio, crecerían hasta convertirse en grandes centros de estudios cristianos en los siglos VII y VIII (aunque es probable que ese desarrollo no formara parte de la intención original de su fundador, o al menos no tanto como solía pensarse hasta hace poco). Sin embargo, el significado del monacato cristiano ha variado con los siglos (y prueba de ello es esa eterna dinámica del peregrinar que tanto caracteriza a buena parte del ascetismo altomedieval irlandés), y, por otra parte, las ideologías monásticas del más inmediato período posromano no hicieron, en general, demasiado hincapié en la importancia del aprendizaje del latín más culto y complejo.

En el Occidente posromano más próximo al fin del imperio no prevaleció un único modelo de regla monacal, pero desde luego existían normas, y era habitual que, al dictar las tareas y rutinas de la vida cotidiana de los monjes, esas regulaciones previeran la dedicación de un cierto tiempo al estudio. Las disposiciones monásticas típicas del siglo VI, como la Regla de san Benito, originaria de Italia (en la que se siguen de cerca las instrucciones contenidas en la también italiana Regula Magistri, o Regla del Maestro), reservan una de las tres partes de la vigilia de los monjes al estudio, consagrando las otras dos al trabajo manual —dado que se esperaba que los monjes cultivaran por sí mismos los alimentos que ingerían— y a la oración. Este patrón ordinario de la organización de las horas y los cometidos de los monjes encuentra eco en otras muchas reglamentaciones altomedievales (en esta época, cada monasterio tendía a regirse por una normativa propia y muy concreta) de la Galia y España. No obstante, las labores del campo, unidas a la ronda cotidiana de los servicios religiosos, tenían a los monjes ocupados casi todo el día, y no ha llegado hasta nosotros una sola regla monástica de los siglos VI y VII que ponga excesivo énfasis en la importancia de construir vastas bibliotecas de textos eruditos cristianos o en la necesidad de formar a los monjes a fin de capacitarlos para componer obras complejas. La Vida de Ildefonso, un fundador de monasterios español del siglo VII, por ejemplo, reduce la calidad cristiana de Isidoro de Sevilla, ya que en ella se asegura que no era tan devoto como Fructuoso, aquel alumno de Braulio al que tanto preocupaba la suerte del abuelo de Noé —y la razón que se aduce para demostrar esa superioridad se basa en que Fructuoso practicaba el ascetismo con mayor intensidad que Isidoro—. Por consiguiente, en algunos de los círculos eclesiásticos de la España del siglo VII, el aprendizaje de los textos clásicos se consideraba una virtud cristiana menos elevada que la que exigía el rigor ascético. Y no era un punto de vista aislado. Ese mismo siglo nos ha dejado dos escritos que ofrecen una serie de biografías breves de diversos líderes cristianos del reino visigodo, a cuál más distinguido (ambos llevan el título de De Viris Illustribus, ya que se trata de una adaptación cristiana de un antiguo género de la literatura clásica). El autor del primero de ellos es el propio Ildefonso, mientras que el segundo es obra de Valerio del Bierzo, un asceta de vehemente entusiasmo que también fundó distintos monasterios. Al igual que la Vida de Ildefonso, ambos textos coinciden en no reconocer una importancia especial a la alta cultura cristiana. La principal preocupación de buena parte de la tradición monástica altomedieval se centra más bien en la idea de ofrecer al creyente un camino de salvación cimentado en una disciplina monacal moderada y comunal —lo que también llevaba aparejada una atención nada somera a la superación de los problemas asociados con el ascetismo solitario (véase «Como se ufanaban de sus hazañas de resistencia religiosa ...»)—. En esta época, la alta cultura cristiana no constituía el eje de la vocación misionera de los monjes.²⁶

El hecho de que las instituciones cristianas no lograran compensar la desaparición de los gramáticos y los centros de altos estudios fue consecuencia, al menos en parte, de una decisión ideológica —y esa fue justamente, como hemos visto, la opción de las tradiciones monásticas que negaron deliberadamente que la educación literaria clásica fuera de alguna relevancia—. No obstante, también se debió a los recursos disponibles, máxime en un mundo en el que las bibliotecas, tanto públicas como aristocráticas, se hallaban dispersas, y en el que la posición social de las élites y sus oportunidades de hacer carrera habían dejado de depender de que la persona hubiera cursado o no estudios literarios avanzados. Y es que, en efecto, la desconexión posromana entre la alfabetización compleja y las características profesionales de las élites vino a eliminar las ocultas fuentes de subsidio que habían estado respaldando la alta erudición cristiana a lo largo de todo el período tardorromano. Si, en esta época, las instituciones cristianas no contaron con medios económicos susceptibles de sufragar la construcción de escuelas y la organización de sistemas de formación avanzada fue porque el funcionamiento práctico de la sociedad elitista laica ya les había proporcionado casi todo lo que precisaban. En términos culturales, el desmoronamiento del sistema imperial y de los escalones para el ascenso social que se habían sustentado en él supuso un cambio estructural crucial. El porcentaje de producto interior bruto de los reinos sucesores que las élites laicas de la Europa posromana pasaron a dedicar, en conjunto, a la educación y la producción de libros era ahora muy inferior a las cantidades que sus predecesores tardorromanos habían dedicado a esas mismas partidas. Además, las instituciones eclesiásticas no estaban preparadas para colmar ese vacío. En el período posromano, esta erosión de las infraestructuras educativas iba a generar una cascada de efectos notables en el desarrollo de la Iglesia de Occidente.

Aunque la alfabetización sencilla en la lengua latina (es decir, la que otorgaba únicamente la capacidad de leer la Biblia, los comentarios religiosos y los libros de misa) continuó estando bastante extendida, tanto entre las élites laicas como entre las cúpulas de la Iglesia, las formas de educación más completas (las que daban acceso a una alfabetización capaz de abrir las puertas de la composición literaria activa) quedaron circunscritas a un conjunto de instituciones relativamente reducido. El hecho de que se destruyeran sistemáticamente los manuscritos anteriores —como consecuencia, a su vez, de la adopción, a mediados del siglo VIII, de nuevas formas caligráficas— hace que resulte muy difícil señalar la cantidad de centros susceptibles de impartir esa enseñanza superior, o indicar las dimensiones de sus bibliotecas. Lo que nos permite entrever tanto la procedencia original de los manuscritos que han llegado hasta nosotros como las pruebas, menos directas, que nos proporciona la formación intelectual del pequeño número de eruditos cristianos que, provistos de una alfabetización compleja, se dedicaron activamente a la elaboración de textos durante este período, lo cual sugiere que, en la alta Edad Media no había más que unas cuantas docenas de instituciones cristianas en toda la Europa continental dotadas de unos recursos bibliográficos remotamente comparables a los que Casiodoro considera necesarios en sus Institutiones para formar estudiosos plenamente preparados para la exégesis bíblica. Entre finales del siglo VI y principios del VII, Sevilla debió de andar cerca de alcanzar ese listón (de hecho, la biblioteca de Isidoro superaba con mucho lo prescrito por Casiodoro), y en la ciudad de Roma y otros grandes centros del saber continentales (cuyos fondos no conocemos hoy con la misma claridad) podían consultarse muchos más libros que en épocas anteriores.²⁷ Pese a todo, parece que la mayor parte de las grandes instituciones eclesiásticas (como las catedrales o los monasterios) únicamente podían acceder a un espectro limitado de la tradición educativa propia del cristianismo tardorromano, dándose además la circunstancia de que, aun admitiendo que algunas de sus bibliotecas contuvieran un volumen de libros superior al de otros establecimientos de épocas pasadas, no había nadie que los leyera.

Lo que poseían casi todas las catedrales y monasterios era poco más que un pequeño número de Biblias y misales, completados por unas cuantas Vidas de santos y comentarios bíblicos, a los que quizá se añadiera algún que otro volumen gramatical perdido por casualidad entre los textos religiosos. Por consiguiente, el legado intelectual y literario del cristianismo tardorromano quedó repartido y disperso en unos cuantos centros educativos de dimensiones (habitualmente) pequeñas, y que, en la mayor parte de los casos, contaban solo con una reducida fracción del total de los recursos que un día se hallaran al alcance de los estudiosos. Jonás de Bobbio, por ejemplo —un intelectual cristiano del siglo VII con buena formación—, escribió una importante biografía del monje y misionero irlandés Colombano, fundador del monasterio en el que se había instruido el mismo Jonás (que más tarde partiría a su vez para emprender sus propias misiones). Creado en el año 614, en lo que hoy es la provincia de Emilia-Romaña, en la Italia septentrional, el monasterio de Bobbio se convirtió en poco tiempo en un importante centro de estudios del Occidente del siglo VII. Pese a todo, el mismo Jonás utilizaba en sus escritos una forma no clásica del latín: la «s» y la «x» eran para él dos letras básicamente intercambiables, y sus textos también contienen algunas conjugaciones verbales ajenas al estándar de la lengua latina, así como desinencias de caso y de género poco ortodoxas —por no mencionar la presencia de cambios significativos en las declinaciones—. Además, la formación intelectual que deja patente en sus obras tampoco sugiere que conociera en profundidad la literatura clásica.²⁸ La cuestión no estriba en establecer que el latín de Jonás fuera «deficiente» o «incorrecto», sino en comprender que el carácter no estandarizado de su escritura es un reflejo de su educación y de que esta —al igual que la de los cortesanos merovingios que habían acogido a Venancio en el siglo anterior— no se había centrado en el estudio intensivo de aquellos manuales de los gramáticos que tanto habían contribuido a dar uniformidad al lenguaje escrito de las antiguas élites romanas. Podemos concluir por tanto, sin temor a equivocarnos, que la biblioteca del monasterio de Bobbio no contenía todas las obras gramaticales necesarias para inculcar en Jonás un conocimiento detallado del latín tenido clásicamente por intachable —algo que con toda probabilidad era a su vez consecuencia del hecho de que los monasterios de principios del siglo VII no dieran prioridad a esa particular forma de educación.

Todo sugiere que esta era la situación que prevalecía en casi todo el Occidente latino posromano. El grueso de los manuscritos que han conseguido superar los siglos después de haber sido copiados entre el siglo VI y principios del VIII contienen, como sello distintivo, un conjunto de formas lingüísticas latinas de naturaleza no clásica —y con el tiempo, esas variantes irán adquiriendo un creciente carácter predominante—. Esto afectó tanto a las nuevas composiciones literarias de la época como al conjunto de los textos clásicos antiguos que se copiaban para su perpetuación. De hecho, es un proceso que también se dio en los centros de erudición cristiana ya existentes en la mismísima ciudad de Roma. No se trata únicamente de que el obispo Braulio se viera obligado a precisar, a mediados del siglo VII, que el papa Honorio no distinguía los textos de Isaías de los de Ezequiel, es que en la serie de escritos eclesiásticos relevantes que Roma proporcionó a los hombres de Iglesia francos de finales del siglo VIII aparecen asimismo un gran número de desviaciones de los estándares definitorios del latín clásico «correcto».²⁹ Los clérigos cultos, igual que los miembros de la élite laica, entendían perfectamente bien el contenido de sus respectivas variantes del latín hablado, pero al copiar y componer textos escritos, utilizaban cada vez más sus particulares versiones del latín no clásico. Es más que probable que esto no se debiera al hecho de no disponer de gramáticas, sino a la circunstancia de que nadie se dedicara a elaborar trabajos similares a los que estaban llevando a cabo los estudiosos irlandeses y anglosajones con el fin de completar la información de los más importantes textos existentes en el campo de la docencia gramatical (el Ars Minor y el Ars Maior de Donato), a los que adjuntaron una serie de manuales básicos y de nueva factura con los detallados conocimientos que dichos textos eruditos daban por supuesto (véase «Podemos concluir por tanto que la capacidad de acción religiosa ...»). Si añadimos ahora la fragmentación de las estructuras de autoridad de las jerarquías eclesiásticas —un estado de cosas que impedía el surgimiento de una respuesta coherente y global a la erosión de la infraestructura educativa de la que tanto dependían— entenderemos mejor que esta segmentación del lenguaje operativo de la tradición heredada deteriorara, por sus graves efectos colaterales, el desarrollo del cristianismo latino posromano.

La desaparición de toda equivalencia real a la estructura educativa de máximo nivel vigente en Roma acabó con buena parte de la formación avanzada y el contexto intelectual, sobre todo en el plano de los estudios filosóficos —que tal vez podrían haber impulsado una ulterior evolución teológica—. En el período tardorromano, el grado de exhaustividad con el que habían quedado expuestas muchas de las doctrinas clave del cristianismo, en especial las relacionadas con la Trinidad (formada por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo), había alcanzado prácticamente su nivel más alto. Sin embargo, seguía siendo necesario culminar otras importantes fases intelectuales del perfeccionamiento teológico si se quería completar, en primer término, la tarea de convertir al cristianismo en un sistema religioso totalmente coherente —sobre todo, pongo por caso, en cuanto a la vinculación de una versión cabal de la significación del pecado y la salvación con los mejor desarrollados conceptos de la vida ultraterrena—, y si se deseaba asociar dichas nociones, en segundo término, con los paradigmas de una devoción cotidiana bien especificada en sus más pequeños pormenores.

Esto no significa, desde luego, que los cristianos de la época dejaran de reflexionar sobre tan importantes extremos, ni que renunciaran a continuar formando su criterio con la consulta de la tradición cristiana preexistente. En la década de 590, el obispo Gregorio de Tours mantuvo una larga conversación con uno de sus sacerdotes al observar que el clérigo estaba convencido de que el Cielo era un lugar al que solo tenía acceso un puñado de hombres santos absolutamente intachables —una idea que aún había arraigado más en él tras enterarse de las creencias que alimentaban los cristianos de la época preconstantiniana (véase «Es obvio, no obstante, que entre un gran número de cristianos ...»)—. De manera similar, en la década de 680, el obispo Julián de Toledo reunió en un compendio todo el material que los autores anteriores habían escrito sobre el destino que aguardaba al alma cristiana tras la muerte, a fin de dárselo a conocer a un colega de más edad que se hallaba próximo a su fin. Además, en el período posromano también se difundieron por primera vez varias ideas nuevas e importantes, siendo una de las más destacadas la que dio en renovar la insistencia en la entrega de limosnas, entendida como elemento significativo para los regímenes de penitencia tarifada surgidos originalmente como fórmula para redimir los pecados (como había sucedido en el contexto religioso de Irlanda).³⁰

No obstante, y aunque de diferente manera, todos esos episodios y transformaciones no son sino un reflejo de las diversas limitaciones estructurales de la Iglesia latina posromana. Resulta sorprendente, por ejemplo, que, aproximadamente dos siglos después de instaurada, aún no se hubiera aceptado de manera general, ni siquiera entre los sacerdotes cristianos, la visión que había ampliado el alcance de la salvación —y que constituyó una de las características más llamativas del meditabundo universo de Agustín y los demás pensadores cristianos que produjeron sus obras en torno al año 400 (véase «También se produjeron de manera simultánea otros cambios ...»)—. Los fondos de la biblioteca de Julián de Toledo adolecían de varias carencias importantes, ya que, según parece, no contenían nada de Tertuliano —un autor que había dicho cosas relevantes sobre la otra vida—. Da asimismo la impresión de que Julián no llegó a comprender que su compilación creaba una falsa sensación de unidad entre los distintos enfoques de unos autores que discrepaban en esencia unos de otros (aunque también existe la posibilidad de que no sintiera la necesidad de explicar su objetivo intelectual, caso de que sí lo hubiera entendido). De manera similar, en esta época no afloró ningún modelo de penitencia tarifada destinado a explicar el tipo y la intensidad de las acciones que llevar a cabo para lidiar con los diferentes niveles de gravedad del pecado, y las pruebas sugieren que esa tasación de las faltas solo se empleó en un pequeño número de contextos monásticos, situados en su mayoría en la Galia, y que además no consiguió ser aceptada masivamente en el vasto panorama geográfico de la cristiandad de la época.

Está claro que los cristianos siguieron leyendo y escribiendo, pero no existía ningún canon que gozase de amplia difusión y pudiera sugerir una interpretación común de los textos —y mucho menos promover al mismo tiempo una mejor formación en materia de argumentación lógica—. Además, en el ámbito de la Iglesia latina, tampoco existía ya una estructura de autoridad unificada capaz de fomentar el uso general de las buenas ideas. Si comparamos este estado de cosas con lo que tendremos ocasión de ver en capítulos posteriores sobre la situación que empezó a predominar como consecuencia de la reestructuración educativa e institucional del siglo IX y principios del X (que por un lado dio pie a la renovada insistencia en la impartición de una educación intensiva de corte similar al que siempre había constituido la espina dorsal de la alfabetización destinada a permitir la activa elaboración de obras literarias, y que facilitó el resurgir, por otro, de unas estructuras de autoridad mejor unificadas), difícilmente podrá sorprendernos que uno de los elementos más característicos de los siglos del período posromano sea la relativa escasez de los procesos propios de la sistematización teológica.³¹ En esta época anterior, por ejemplo, la respuesta de los obispos, incluso en el caso de uno tan bien preparado, en términos comparativos, como Cesáreo de Arlés, según hemos visto, consistió en desentenderse de las potenciales complejidades de la noción de predestinación (véase «Por otro lado, el formato de las virtuosas narraciones…»), y también hemos de tener en cuenta, por otra parte, que hasta la derrota efectiva del cristianismo homoeano se debió más a las presiones diplomáticas y a las victorias militares que a las virtudes de una argumentación teológica de superior fuste.

La simplificación y fragmentación de la tradición cristiana heredada también creó las condiciones precisas para que consiguieran florecer las variantes locales de las prácticas religiosas corrientes. Los credos venían a constituir una especie de resúmenes básicos de los principales debates teológicos surgidos en los siglos IV y V, sobre todo si adoptaban la forma de sucintas exposiciones del Credo de los apóstoles, que no solo fue la clave de bóveda de la reducida instrucción bautismal que se daba ahora a los nuevos consumidores de dogmas cristianos —los campesinos— sino que contribuyó a preservar los perfiles de una cierta unidad doctrinal en el conjunto de la Europa occidental, desde la mismísima Roma hasta las remotas tierras de Britania e Hibernia. Sin embargo, dentro de estos límites, la diversidad local floreció sin excesivos problemas.

Tomemos, por ejemplo, el propio texto de la Biblia, cuya evolución puede explorarse gracias a la conservación de un importante número de manuscritos anteriores al siglo IX. Los intelectuales tardorromanos del Occidente latino nunca se las ingeniaron para definir las características que debía tener una traducción latina, estandarizada y convenida, del Antiguo y Nuevo Testamentos redactados en griego (pese al proyecto concebido en el siglo IV por Jerónimo, que se proponía recuperar el original hebreo como fundamento de su nueva versión —véase «Los gramáticos, que llevaban siglos sometiendo a ese procedimiento ...»—). En el siglo V y fechas posteriores seguirían divulgándose en diversas partes del Occidente romano cuatro variantes básicas y distintas de las traducciones latinas derivadas de las Escrituras griegas, de capital importancia para el cristianismo. De hecho, al desaparecer como influencia predominante el latín estándar de los gramáticos, la cantidad de disparidades creció de manera exponencial. Los amanuenses copiaron y recopiaron los textos, mezclando y combinando sus equivalencias predilectas (extraídas de la lectura e interpretación de las cuatro traducciones diferentes en circulación) e introduciendo sus propias innovaciones, ya que vivían en un mundo que no los había capacitado para emplear una forma pautada de lengua escrita. Tal y como establece claramente la carta de Braulio a Fructuoso, el desigual acceso de los estudiosos posromanos al acervo erudito conservado dificultaba todavía más el control de las variaciones, que de ese modo se propagaban sin medida. En el siglo IV, Jerónimo había «resuelto» el problema de la edad que tenía Matusalén al desatarse el Diluvio (aunque sería mejor decir que se limitó a modificar las cifras con el fin de hacerlo desaparecer) —sin embargo, Fructuoso no tenía a su disposición las Cuestiones hebreas sobre el Génesis de Jerónimo, así que no hubo más remedio que reinventar la rueda y seguir con las interpretaciones.³²

Eran tantos los procesos litúrgicos de la Iglesia que utilizaban a fondo la Biblia (en las lecturas diarias de los Evangelios, durante la celebración de la misa y en distintos tipos de plegarias) que la creciente modificación de la tradición bíblica heredada tuvo también efectos notables en los servicios religiosos. El cristianismo tardorromano no había elevado a excesiva altura el listón de la unificación, ya que sus adeptos —en lo que no es sino un reflejo de las raíces preconstantinianas de la religión, organizada en torno a distintos grupos regionales de creyentes, todos ellos afiliados a la nueva doctrina de un modo relativamente laxo— habían seguido tolerando una gran cantidad de prácticas locales distintas, incluso en un rito tan fundamental como el del bautismo. Valga decir, a modo de ejemplo, que la Iglesia española protegía celosamente su particular protocolo bautismal por triple inmersión.³³ Sin embargo, en la alta Edad Media, la escasa formación y el hecho de que se hubiera perdido la capacidad de leer la Biblia de manera más o menos homogénea hizo surgir variaciones litúrgicas aún mayores —y algunas veces problemáticas—. El misionero anglosajón Bonifacio refiere un caso extremo, ya que conoció a un sacerdote bávaro que bautizaba a la gente in nomine Patria et filia («En nombre de la patria y la hija») en vez de in nomine patris et filii («En nombre del Padre y el Hijo»), confundiendo así no solo el caso y el género, sino otras muchas otras cosas no exentas de implicaciones. Esto viene a indicarnos lo grave que era el caos lingüístico reinante, y nos permite entrever que la situación se aceptaba de manera generalizada —por no mencionar el hecho de que, al solicitar al papa una normativa clara, este aseguró a Bonifacio (para su completo asombro) que los bautismos que celebraba aquel clérigo eran válidos a pesar de su peculiaridad.³⁴

La fragmentación general que experimentó la tradición textual como consecuencia de la dislocación de las estructuras educativas acabó por incidir en las propias enseñanzas cristianas, sobre todo en los contextos de carácter misional. Ya hemos tenido ocasión de conocer a la bestia negra de Bonifacio, es decir, al misionero irlandés llamado Clemente que difundió la Palabra en el continente europeo e hizo suyo un punto de vista alternativo y no canónico del Descenso de Cristo a los infiernos por considerar que encajaba mucho mejor con la mentalidad de los mesnaderos potencialmente inclinados a la conversión que la tradicional exposición de la doctrina, según la cual sus venerados antepasados estaban condenados a permanecer eternamente recluidos en el Averno (véase «No obstante, tenemos noticia de que hubo al menos un misionero irlandés ...»). Y en Hibernia, el clero irlandés que aprobaba las costumbres matrimoniales no conformes con las normas altomedievales del continente (como el matrimonio por levirato, que permitía casar con quien enviudara a un «sustituto» o «sustituta» extraído de la parentela política de la persona fallecida) conocía al dedillo los versículos de la Biblia, igual que los sacerdotes de la isla que consentían, por regla general, la eficaz poligamia a que se entregaban los monarcas irlandeses. Desde luego, tanto los matrimonios por levirato como las prácticas poligámicas figuran en el Antiguo Testamento —cuyo contenido es uno de los ejes del canon de textos sagrados al que todo buen cristiano puede recurrir espontáneamente a fin de hallar guía y orientación—. Pese a que la tradición cristiana que encontró arraigo en el período romano hubiera descartado esos métodos por juzgarlos ilegítimos, sobre todo a través de los comentarios bíblicos de los pasajes pertinentes en que se explicaban las razones que desaconsejaban la adopción de ese tipo de enlaces, lo cierto era que, potencialmente, una lectura más literal de los oportunos versículos del Antiguo Testamento podía autorizarlos.

Sea como fuere, no debe pensarse que las operaciones de la cristiandad occidental de la alta Edad Media fueran totalmente caóticas. En la mayor parte de los casos, las variaciones textuales de la Biblia solo daban lugar a diferencias relativamente menores en el fraseo de los servicios religiosos, y lo más probable es que las grandes desviaciones de la tradición establecida (como las prácticas matrimoniales ajenas al canon doctrinal) se dieran fundamentalmente en el contexto de las misiones. No obstante, está claro que la proliferación de perspectivas divergentes resultaba mucho más fácil en ausencia de un régimen educativo bien desarrollado y coherente que permitiera poner en manos de los eruditos y los sacerdotes cristianos unas enseñanzas concordantes basadas en un marco interpretativo común de los textos bíblicos clave que constituían la médula de la religión —y este problema, en cambio, no se circunscribía, ni muchísimo menos, a los contextos misioneros—. Como hemos visto, los constructores de muchas de las nuevas iglesias de la campiña posromana eran los terratenientes —no los obispos—. Además, el cura que se encargaba de proporcionar servicios religiosos a los fieles de la zona era uno de los campesinos del hacendado. Es por tanto probable que la capacidad de esos sacerdotes para la transmisión de la doctrina cristiana y la celebración de la misa fuera algo limitada, incluso en el corazón de la cristiandad latina. Y no debemos olvidar otro extremo igualmente importante: no es ya que el nivel de formación del clero más encumbrado se hubiera visto reducido, por regla general, como resultado de las deficiencias de las nuevas estructuras educativas de la Europa posromana; es que, en la práctica, la interacción entre la Iglesia y los estados de la época, constituidos por los reinos sucesores, incrementó todavía más el deterioro del conocimiento de la tradición cristiana establecida entre los miembros de la cúpula jerárquica del clero, dejando a la Iglesia latina expuesta a una intromisión generalizada de valores decididamente ajenos al cristianismo.

LA IGLESIA Y EL ESTADO

Desde el punto de vista de los principios subyacentes no cabría decir que el desmoronamiento del sistema imperial romano modificara muchas cosas en el trato entre la Iglesia y el estado. Como ya les ocurriera a sus predecesores de la Roma imperial, también los reyes de los estados sucesores occidentales se consideraban designados por Dios, y eso mismo los animó a continuar ejerciendo la responsabilidad última de las más altas decisiones religiosas, bien por vía directa, bien por medio de la convocatoria de una serie de concilios cuasi ecuménicos, integrados por los obispos de sus respectivos dominios. Esto explica que veamos a los reyes altomedievales profundamente implicados en las resoluciones doctrinales, en la designación de los altos cargos eclesiásticos, y en la promulgación de las leyes que incidían en el funcionamiento de la Iglesia.

La autoridad religiosa de los soberanos fue también una de las razones de que el imperio cristiano de la época romana tuviera que dar paso, en el Occidente altomedieval, a una suerte de comunidad de naciones cristianas formada por unidades territoriales de dimensiones compatibles con los diferentes reinos existentes —circunstancia que, en la práctica, revelaría ser una nueva e importante fuente de transformación religiosa—. En el amplio espectro de las organizaciones estatales premodernas, el imperio romano ha de situarse en el período final de las «grandes estructuras» de estado, capaces de extraer un notable volumen de impuestos de los reducidos excedentes que generaba su economía —de carácter casi totalmente agrícola— y de sostener con ellos unas fuerzas militares profesionales relativamente grandes. A su vez, el complejo proceso de la obtención y redistribución de todas esas cantidades había exigido tanto la puesta en marcha de una vasta maquinaria burocrática como la compleja instrucción que permitía acceder a las formas de alfabetización más avanzadas, las mismas que definieron, según hemos visto, el característico patrón de conducta que gobernó en su día la existencia de las élites del período tardorromano. Pese a que, en un primer momento, la inmensa mayoría de los estados sucesores occidentales heredaran algunas de las estructuras que el imperio había diseñado para la recaudación de impuestos, los reinos posromanos se desplazaron rápidamente hacia el extremo del espectro correspondiente a los «estados de pequeño tamaño». A finales del siglo VI, dichos estados habían empezado a perder ya la facultad de gravar fiscalmente a sus poblaciones, y por consiguiente, sus estructuras burocráticas sufrieron una simplificación paralela. Dado que los reyes de los estados sucesores no tenían que sostener económicamente vastos ejércitos profesionales, ya que obtenían su capacidad militar de la movilización de las élites terratenientes, convertidas ahora en gentes de armas, la mayor parte de las estructuras del estado romano se revelaron superfluas. Y como ya no era esencial para los procesos bélicos en que se involucraba el estado, los monarcas de las entidades sucesoras fueron erosionando progresivamente su propia base fiscal al conceder exenciones tributarias a los partidarios leales —al ser una forma de padrinazgo extremadamente sencilla.

Esta transformación no solo restó fuerza a las circunstancias que hasta entonces habían empujado a las élites a demandar diversas formas de educación clásica avanzada, sino que, al ir acompañada de la militarización de la vida de esas mismas élites, también determinó el arraigo, en el continente, del mismo tipo de adaptación cultural sincrética que ya se había observado al norte del canal de la Mancha: la cristiandad se dotó por tanto de un instrumental nuevo a fin de convertirse en una religión para hombres de armas, contrariando así todos los mandamientos que su fundador había dejado consignados en los Evangelios. Las élites cristianas de los reinos franco y visigodo (con independencia de sus anteriores orígenes étnicos) —por no mencionar a sus equivalentes burgundios, vándalos y suevos, que siguieron sus mismos pasos mientras persistieron como tales entidades independientes— se centraron en la guerra tanto como sus pares anglosajones e irlandeses, y el cristianismo altomedieval atendió sus necesidades espirituales con métodos pura y simplemente prácticos. Una espada franca encontrada en Suecia viene a resumir con toda concisión este estado de cosas, ya que lleva inscrito en la empuñadura un elocuente versículo del Salmo 144: «Bendito sea Yahveh, mi Roca, que adiestra mis manos para el combate, mis dedos para la batalla».

Pese a la alta probabilidad de que existieran equivalentes tardorromanos que no lograran superar intactos los siglos, los primeros gestos litúrgicos cristianos conocidos en los que se da gracias a Dios por haberse alcanzado la victoria en una batalla son de origen franco merovingio.³⁵ Muchos de los códigos jurídicos elaborados en los estados sucesores también se basaron en la aceptación de los mismos sistemas de honor que operaban al norte del canal de la Mancha y que, como ya hemos visto, podían exigir de cuando en cuando que los miembros de un grupo social fundado en el parentesco mataran en defensa de alguno de sus camaradas.³⁶ Tanto al norte como al sur del canal de la Mancha, la militarización de la vida de las élites obligó al cristianismo a dar carta blanca a la instauración de un conjunto de sistemas de valores inédito.

El hecho de que las estructuras que prevalecieron entre los nuevos estados sucesores del Occidente posromano fueran por regla general de menor tamaño que las de su predecesor imperial también determinó que sus gobernantes ejercieran una autoridad central más limitada —lo que a su vez determinaría que las relaciones entre el monarca y las élites terratenientes que integraban y sostenían su reino pasaran a operar sobre bases radicalmente distintas—. El imperio romano y sus sucesores de Occidente diferían notablemente tanto por el alcance como por la fortaleza de los mecanismos de poder que sus respectivas autoridades centrales podían desplegar para conservar la lealtad de las élites locales. Desprovistos de una capacidad de recaudación de impuestos comparable a la de Roma, los soberanos de los estados sucesores se vieron privados de la facultad de generar grandes volúmenes de riquezas anualmente renovables, y no pudieron por tanto emplearlas de las diversas maneras que habían permitido a los emperadores preservar la fidelidad de las élites locales con aspiraciones de ascenso al poder político central. Dado que los estados sucesores se apoyaban en unas estructuras burocráticas mucho más simples, y que su menor dotación de funcionarios debía realizar una gama de tareas más amplia, sus gobernantes también tenían muchos menos puestos que distribuir para recompensar a quienes les prestaran lealmente sus servicios. De manera similar, el hecho de que los reyes de los estados sucesores trataran ahora con unas élites terratenientes militarizadas, y no con hacendados de la esfera civil, explica que no les resultara tan fácil como a sus predecesores romanos forzar la obediencia de las comunidades locales disidentes, ya que —en caso de aprieto— los emperadores podían desatar sin más la ira de sus legiones sobre las indefensas poblaciones díscolas.³⁷

En este contexto transformado, la ininterrumpida y estrecha relación de dependencia en que seguía viéndose la cristiandad respecto de la autoridad del gobernante laico daría pie a nuevas e importantes modificaciones de las actividades de la Iglesia del período posromano. Al aumentar con el tiempo las donaciones de tierras a las diócesis, una de las tentaciones que se presentaron a los reyes —desprovistos ahora de muchos de los sistemas de retribución accesibles a los emperadores romanos— fue la de utilizar su arraigado derecho a nombrar obispos como fórmula de gratificación para los partidarios fieles. La circunstancia de que en la Galia se entregara al obispo la cuarta parte de los ingresos de la sede episcopal (o la tercera parte en España) permitía convertir esos cargos en una lucrativa prima capaz de dorar la jubilación de los colaboradores fieles, y a partir del siglo VI, como señala Gregorio de Tours en sus crónicas, los altos puestos eclesiásticos se utilizaron de manera habitual para ese fin. Las quejas que figuran a un tiempo en las actas conciliares visigodas y en las cartas de Bonifacio (documentos ambos en los que se denuncia que varios importantes jerarcas de la Iglesia habían comprado sus cargos) vienen a sugerir que en el Occidente del siglo VII y principios del VIII esta práctica estaba tan difundida como arraigada. A fin de cuentas, una vez aceptada la costumbre de recompensar a un secuaz de confianza con una sede episcopal susceptible de generar jugosos ingresos, ya solo había que dar un pequeño paso más para no ver nada malo en recibir algún tipo de pago a cambio de los servicios prestados, sobre todo en unos círculos cortesanos en los que el intercambio de obsequios constituía una norma cultural. De vez en cuando, también el nombramiento de los más encumbrados hombres de Iglesia se había debido de facto a la voluntad y gratitud de los emperadores tardorromanos, particularmente en la órbita de los patriarcados —aunque es verdad que siempre elegían a sus leales entre las filas del clero, dado que, en torno al año 400, los gobernantes romanos disponían también de miles de puestos burocráticos con los que contentar a quienes les hubieran sacado fielmente las castañas del fuego.³⁸

Por consiguiente, uno de los corolarios religiosos más significativos de este drástico vuelco de la organización estatal es el que determina que los miembros de la élite aristocrática laica y «ordinaria» de la Europa occidental acaben ejerciendo cargos episcopales de manera habitual. Las consecuencias concretas de estos nombramientos eran muy variadas, pero cuentan al menos con el mínimo común denominador de implicar que las más encumbradas jerarquías eclesiásticas altomedievales estuvieran muchas veces constituidas por individuos que no habían cursado estudios superiores en alguno de los escasos centros reputados por la excelencia de la educación cristiana que impartían. En el peor de los casos, estos nombramientos darían lugar al surgimiento de prelados del calibre de Sagitario de Gap y su hermano Salonio de Embrún, ambos con sedes en la Galia de finales del siglo VI. Sus pintorescas carreras religiosas tiñen de intensos colores las páginas de las Historias de Gregorio de Tours, pero lo que aquí resulta relevante es resaltar que, para hombres como estos, el acceso a un cargo episcopal no conllevaba la necesidad de introducir el menor cambio en los patrones de conducta normales de la aristocracia lacia —incluido el hecho de combatir personalmente en el campo de batalla—. Para las altas esferas de la Iglesia, la participación de facto en una lucha a muerte rebasaba los límites de lo tolerable, así que los dos obispos fueron finalmente depuestos en el concilio de Lyon, corriendo el año 567. Sin embargo, el hecho de que el rey que les prestaba su respaldo (el mismo Gontrán que desempeñara tan principal papel en la puesta en marcha del proceso de reforma de la Iglesia en la década de 580; véase «Los reyes también desempeñaron un papel crucial ...») abogara ante Roma en favor de los prelados y consiguiera su readmisión temporal constituye una portentosa prueba de las caóticas repercusiones que podían tener las intervenciones papales de la época, ya que eran totalmente aleatorias. Ahora bien, aun en el caso de que la mayor parte de los aristócratas laicos de la alta Edad Media metidos a obispos no se rebajaran, por lo general, a cometidos tan brutalmente mundanos como los que acostumbran a darse en una batalla, la cuestión es que su solo nombramiento permitió la penetración de los valores aristocráticos en las instituciones eclesiásticas entonces vigentes. Y no está claro si los cargos así nombrados tenían un verdadero interés en las acuciantes cuestiones que atenazaban a los cristianos altomedievales —como el desarrollo de una infraestructura religiosa capaz de llegar eficazmente al campesinado— o si preferían gastarse por el contrario una vasta porción de sus gajes jubilatorios en la adquisición de nuevas obras para las bibliotecas de sus respectivas catedrales.

El amplio impacto de esta evolución de los acontecimientos puede apreciarse en muchos de los ejemplos que Gregorio de Tours nos proporciona en su exposición del funcionamiento de la Iglesia franca de finales del siglo VI. Uno de los más vívidos es la crónica del difícil problema surgido estando él a cargo del convento de la Santa Cruz de Poitiers, originalmente fundado por la reina Radegunda, mecenas de Venancio. Al morir la soberana, la abadesa que ella misma había elegido quedó nominalmente obligada a ocuparse de dos princesas merovingias que se habían instalado en el monasterio —debido tal vez al hecho de que el celibato se consideraba una buena forma de controlar el número de herederos potenciales de sangre real que pudieran surgir con la nueva generación, un sistema que ya se había empleado en la Inglaterra anglosajona—. No obstante, las dos damas de tan alto linaje no solo no querían tomar las órdenes de manos de la abadesa (socialmente inferior a ellas); tampoco les gustaban las sencillas ropas que se les iban a exigir ni tener que compartir el aseo. Al final, las dos se rebelaron contra la madre superiora e impugnaron su autoridad, decretando que los dependientes que las acompañaban y ejercían funciones de sirvientes suyos (entre los cuales es claro que no solo había mujeres, sino también hombres) se alzaran violentamente contra ella y la expulsaran de la casa religiosa, provocando con ello el más absoluto caos en la magna institución, muy bien provista de tierras. Cuando los obispos intervinieron para restaurar el orden, el rey en ejercicio impidió que las princesas sufrieran las consecuencias de sus acciones, donándoles en cambio una lucrativa finca real.

Todo esto se produjo exactamente por la misma época en que los obispos merovingios se entregaban a la elaboración de la activa e innovadora tradición legislativa conciliar que terminaría desembocando, como hemos visto, en la creación de un código de derecho canónico totalmente nuevo destinado a ser aplicado en el reino franco: la Collectio Vetus Gallica. En cierto sentido, lo que muestra el motín del convento de la Santa Cruz, así como otros de los incidentes que recoge Gregorio en sus obras, es de hecho el poder práctico que ejercía el episcopado franco, cada vez mejor organizado. La primera respuesta al comportamiento de las princesas fue orquestada por Gregorio, que, valiéndose de su autoridad metropolitana (en tanto que arzobispo de Tours y responsable de Poitiers), reunió en torno a su persona una junta de obispos que, acto seguido, se dispusieron a zanjar el asunto según los dictados del derecho canónico. Tanto en esta como en otras ocasiones, Gregorio nos deja ver a unos clérigos francos sólidamente conscientes de su propia condición de grupo de interés y perfectamente armados con un meridiano abanico de reglamentaciones —panoplia con la que obligaban a los monarcas francos a plegarse a una conducta religiosa apropiada y conforme a una particular modalidad jurídica.³⁹

Al mismo tiempo, sin embargo, tanto los escritos de Gregorio como la historia general de la Iglesia franca de la época plasman adecuadamente algunos de los problemas de fondo derivados de la circunstancia de que los reyes dependieran a tal punto de unas estructuras políticas relativamente inestables. Al final, las regulaciones escritas de la Iglesia no encontrarían la aplicación pertinente, ni siquiera en el caso del incidente del convento de la Santa Cruz, dado que la intervención real impidió que se diera a las princesas rebeldes un castigo que se ajustara a su comportamiento. Y otra intervención regia obstaculizó de manera parecida la potestad sancionadora de los obispos que se habían congregado en asamblea para estudiar la problemática actuación de los obispos guerreros Salonio y Sagitario. Y en una situación similar, cuando el rey Chilperico llevara a juicio al mismísimo Gregorio, en el transcurso de un sínodo eclesiástico, el obispo terminó viéndose obligado a «probar» su inocencia, aviniéndose para ello a realizar un ritual simbólico —consistente en decir misa en cuatro altares situados en los diferentes puntos cardinales— que el prelado sabía completamente contrario a todas las prácticas y tradiciones de la Iglesia.⁴⁰ Sin embargo, el poder omnímodo del soberano no le dejó más opción que avenirse a lo que se le exigía, y eso mismo viene a resaltar el elevado grado de autoridad con el que los reyes altomedievales intervinieron regularmente en las operaciones internas de la Iglesia. En ocasiones, si convenía a sus intereses generales, esos monarcas apoyaban a las comunidades eclesiásticas al actuar de acuerdo con un conjunto de reglas claramente establecidas y convocar los concilios que precisaban los hombres de Iglesia para proseguir su andadura y tejer un nuevo conjunto de nociones concordantes. Sin embargo, cuando no cuadraba con sus planes, los gobernantes no dudaban en proceder de otro modo, y los clérigos apenas oponían resistencia —y por la nada desdeñable razón de que existían muchas probabilidades de que varios de sus miembros, en cada generación, hubieran sido previamente nombrados servidores de la corona por mandato directo de la misma—. En ocasiones, la demarcación de competencias entre el estado y la religión era tan borrosa que los soberanos llegarían incluso a utilizar el derecho canónico para sacar adelante sus propios proyectos. En 577, al ver que se le cerraban las demás vías de acción, el rey Chilperico lograría engañar al obispo Pretextato de Reims hasta el punto de obligarlo a condenarse a sí mismo en un concilio convocado por el propio rey. El monarca sospechaba que el obispo maquinaba una traición, cosa que, al principio, el prelado negaba. Más tarde, sin embargo, al asegurársele que el rey estaba dispuesto a perdonarlo si lo confesaba todo, cambió su alegato. Una vez admitidos los cargos, los eclesiásticos que defendían al rey esgrimieron un decreto conciliar poco conocido, según el cual un obispo condenado por mentir perdía el derecho a ejercer sus responsabilidades. Pretextato se vio condenado en legítimo cumplimiento de las normas, y los asistentes al sínodo no pudieron hacer nada.⁴¹

Los escritos de Gregorio ilustran vívidamente el impacto que tuvieron las transformaciones políticas y culturales del período posromano tanto en la naturaleza básica de la Iglesia latina del reino franco como en sus modalidades de funcionamiento. No obstante, las mutaciones fundamentales mismas, es decir, el surgimiento de una aristocracia militarizada, el debilitamiento de las estructuras de autoridad centrales, o la aparición de unas estructuras educativas más sencillas (no solo las destinadas a la formación de las élites, sino también las orientadas a instruir específicamente al clero), fueron un fenómeno común al conjunto del Occidente posromano y generaron efectos similares en todos sus dominios. En todos los reinos, los valores laicos y hasta la aristocracia seglar se infiltraron una y otra vez en los círculos del episcopado, con lo que, en cada generación, solo un limitado número de líderes eclesiásticos accedería a la capacitación vinculada con las tradiciones cristianas existentes y poseería una alfabetización suficiente para poder componer obras complejas y detectar en qué aspectos pudieran andar necesitados de una mejor preparación.

El hecho de que la ortodoxia imperial nicena consiguiera afrontar con éxito los primeros desafíos que le planteó el constante predominio de la variante homoeana —gracias principalmente a la influencia de Constantinopla en las decisiones religiosas de Clodoveo, y al poder que había adquirido Bizancio tras las guerras de expansión que habían hecho a Justiniano dueño del Mediterráneo oriental— no impediría que el desmenuzamiento del sistema imperial romano desatara un segundo período de transformaciones revolucionarias en las estructuras y comportamientos prevalecientes en el seno de la Iglesia latina. Las conquistas islámicas del siglo VII separaron a la Europa occidental cristiana de las arraigadas vías de contacto que habían constituido hasta entonces el corazón y el centro neurálgico de la tradición cristiana —por entonces en pleno desarrollo—. El nuevo universo islámico de los califatos absorbió en su totalidad los centros intelectuales más relevantes del cristianismo tardorromano (incluido el norte de África en tanto que antigua provincia del imperio de Occidente), dejando que el desarrollo del Occidente latino —que, al margen de la ciudad de Roma carecía de tradiciones y estructuras cristianas tan arraigadas como las que acababa de perder— quedara al albur de sus propios impulsos.

Debido a la desaparición de las estructuras religiosas encargadas de la toma de decisiones al más alto nivel, cuya realidad dependía de la existencia misma de los emperadores romanos (dicho de otro modo: a consecuencia del eclipse de la legislación imperial y de los concilios ecuménicos), dichas tradiciones y estructuras no tuvieron más remedio que desarrollarse por medio de unidades de carácter regional de dimensiones ceñidas a las de los diferentes reinos en que operaban. Y a causa, una vez más, del reciente carácter militar de la vida de las élites, estas unidades encontraron grandes dificultades para sustituir las viejas estructuras educativas romanas, resultándoles por consiguiente notablemente problemático tanto la preservación de las tradiciones cristianas heredadas (todas ellas transmitidas por vía libresca) como la prevención de la intrusión, en las estructuras operativas de la Iglesia, de un conjunto de valores hasta entonces considerado ajeno al cristianismo (así como la penetración de grupos de individuos insuficientemente cualificados). Y aún es preciso añadir a este cúmulo de circunstancias los efectos de los procesos sincréticos de adaptación religiosa que hubo de aceptar el cristianismo, dado que se los exigía de manera imperiosa la necesidad de llegar al fuero interno de las nuevas feligresías, formadas por mesnaderos y campesinos.

Considerada a través de su constelación de consecuencias, por consiguiente, la caída del imperio romano cristiano, tanto de Oriente como de Occidente, imprimió en las estructuras y prácticas operativas del cristianismo una serie de cambios cuyo carácter revolucionario no desmerecía en nada a los experimentados en los siglos IV y V como resultado de la «conversión» de Constantino. El cristianismo altomedieval no fue ni «mejor» ni «peor» que su predecesor tardorromano. Sin embargo, el triple hecho de que dependiera de los reyes regionales y de las aristocracias militares, de que tuviera que hacer grandes esfuerzos para captar y cautivar a agricultores y guerreros, y de que se viera obligado a transmitir el núcleo de sus tradiciones por medio de una infraestructura educativa mucho más limitada, determinaría que el carácter del cristianismo altomedieval fuera profundamente distinto del que hemos tenido ocasión de observar en su versión tardorromana.

Por todo ello, la circunstancia de que la ortodoxia imperial nicena se las arreglara para sobrevivir al desmantelamiento del sistema imperial de la Roma occidental tiende a dar una engañosa sensación de continuidad a la auténtica historia religiosa del período —un período en el que las estructuras cristianas, que se hallaban firmemente ancladas en dicho sistema imperial, se vieron forzadas a reinventarse a sí mismas, generando con ello un conjunto de contextos sociopolíticos enteramente inédito—. En otras palabras: nos encontramos ante otro de esos momentos en los que asistimos a la forja de un vínculo muy directo entre la historia política y el devenir cultural. En este último plano, la desaparición del sistema imperial romano (tanto en el este como en el oeste) no dejaría de imprimir su huella en la evolución del cristianismo, por esa época en pleno desarrollo, dado que no respondía a ninguna «perturbación de superficie» —por utilizar aquí la célebre expresión con la que el gran historiador Fernand Braudel, de la Escuela de los Annales, categorizaría ciertos tipos de acontecimientos políticos— sino a una transformación fundamental de las estructuras institucionales predominantes con las que se define la naturaleza de los sistemas estatales. Las «vastas» y cuasi premodernas estructuras estatales del mundo romano dieron paso al mucho más «modesto» armazón (no fiscal) del Occidente altomedieval. Estamos aquí —por recurrir de nuevo a los términos empleados por Braudel— ante un cambio de sistema, es decir, frente a una circunstancia abocada, como tal, a operar como un significativo vector del cambio histórico a todos los niveles.⁴² En consecuencia, la caída del imperio romano obligó al cristianismo a evolucionar por vías inéditas, lo que en la práctica no solo lo instó a incorporar a su feligresía nuevos grupos de población imbuidos de valores culturales igualmente desconocidos, sino que lo indujo a desarrollar un conjunto de pautas institucionales no menos insólito.

Al depender del poder de una serie de monarcas relativamente débiles, este estado de cosas tuvo el efecto de integrar en el cristianismo latino altomedieval un problema estructural de enorme significación potencial. Todo cuanto debilitara el poder de cualquiera de esas monarquías iba a tener una repercusión automática en la capacidad que pudiera tener la correspondiente comunidad eclesiástica regional para actuar como un organismo colectivo eficaz. A mediados del siglo VIII, la inherente astenia de esta nueva forma de estructura estatal había sumido en el caos —por distintas razones— a la práctica totalidad de las entidades regionales de la comunidad de naciones de la cristiandad latina. En el largo plazo, la respuesta que se dio a este intenso período de crisis generalizada, tanto en la Iglesia como en el estado, terminaría por desencadenar la tercera revolución sistémica de las prácticas y estructuras de la cristiandad latina en las que acabaría radicando el eventual surgimiento de una cristiandad medieval europea plenamente desarrollada.

Tercera parte

EL IMPERIO ROMANO

SE RENUEVA

Capítulo 9

LA EXPANSIÓN CRISTIANA EN LA SEGUNDA FASE DEL IMPERIO

A finales del siglo VII, el nuevo orden cristiano, surgido como consecuencia de la caída del sistema imperial romano, había alcanzado al fin una apariencia de equilibrio. Tras derrotar a su rival homoeano, el cristianismo niceno había ido arraigando con fuerza en buena parte del antiguo Occidente romano y conseguido llegar a nuevos grupos de feligreses, unos dedicados a guerrear y otros a las labores del campo. Con el paulatino derrumbamiento de la autoridad religiosa, ejercida de facto por el imperio, la doctrina cristiana también se vio obligada a reorganizarse en comunidades eclesiásticas de dimensiones acordes con la extensión de los reinos en que le tocó operar, aunque ahora empezarían a ser los concilios episcopales los que sujetaran firmemente las riendas del desarrollo religioso cristiano (con el importante añadido de que todo el proceso tuvo que verificarse en un universo cultural dominado por el latín y aislado del viejo feudo del cristianismo —el Oriente Próximo— debido a la irrupción del islam). No obstante, el cristianismo posromano parecía contar con buenos augurios. El último de los linajes gobernantes anglosajones y paganos de Inglaterra —el de la isla de Wight— quedó extinguido en 681 y, más al este, había logrado ponerse freno a la primera oleada de conquistas musulmanas. Y sin salir de Oriente, ese mismo año las altas esferas políticas y eclesiásticas de Constantinopla habían abandonado la herejía monotelita en la que habían basado su respuesta inicial al avance del islam (véase el capítulo 5). La recuperación de la confianza alcanzó niveles tan marcados que el emperador oriental Justiniano II trató de recuperar algunas de las provincias perdidas, aunque con resultados catastróficos. Esta derrota dio nuevos bríos a la expansión islámica, y Constantinopla vio malograrse el control de su prefectura norteafricana, centrada en la ciudad de Cartago, lo que su vez generó una situación de extrema inestabilidad en el mismísimo centro neurálgico del imperio. Bizancio sobrevivió, pero a duras penas y con un coste enorme —de cuya medida no solo nos da idea la nueva merma de sus provincias, sino también el rebrote de la agitación ideológica provocada por el hecho de que el régimen de León III se lanzara a practicar la iconoclasia a finales de la década de 720 a fin de mitigar la evidente cólera del Todopoderoso.¹

La reanudación de los movimientos expansivos del islam también desestabilizó, directa e indirectamente, grandes porciones del Occidente posromano. Tras unas cuantas incursiones exploratorias, una vasta fuerza invasora musulmana cruzó el estrecho de Gibraltar en dirección a la península ibérica. Corría el año 711. El rey visigodo Roderico, o Don Rodrigo, partió al sur, en dirección al río Guadalete, con todos los mesnaderos que consiguió reunir. En la batalla, equivalente española de la inglesa de Hastings, Don Rodrigo y muchos de los varones principales del reino visigodo resultaron muertos, con lo que el dominio musulmán se extendió, en menos de una década, por toda la península ibérica —salvo por un pequeño enclave cristiano del extremo noroccidental del reino—. La aniquilación de la monarquía de la que dependía detuvo en seco la larga serie de concilios eclesiásticos del reino (que se habían convertido en uno de los rasgos más característicos del microcosmos cristiano de los visigodos del siglo VII). En el transcurso del siguiente siglo y medio, la cultura visigoda de las élites tomaría un conjunto de trayectorias nuevas, abrazando en primer lugar la lengua árabe y aceptando en último término la conversión al islam (véase «Es de suponer que, en una y otra circunstancia…»).

La reactivación de los procesos vinculados con la expansión islámica tuvo repercusiones muy profundas, aunque indirectas, en otros lugares. En Italia, el emperador León V, que se encontraba en una situación desesperada, aumentó al máximo las exacciones fiscales, generando con ello un enorme resentimiento en el seno de las militarizadas redes de terratenientes del conjunto de provincias italianas que aún permanecían en manos constantinopolitanas. Los hacendados de la región administrativa de la periferia de Roma, es decir, del ducate, anunciaron que se negaban colectivamente a pagar y recurrieron al papa Gregorio II (715-731), que accedió a ser su portavoz. De este modo, liderados por el pontífice, se rebelaron abiertamente contra el amo imperial. La respuesta del imperio fue la que cabía esperar: en 725, el exarca de Rávena, principal representante de las autoridades imperiales en los territorios de la península itálica, marchó sobre Roma con cuantas tropas acertó a convocar, pero se vio obligado a retirarse al llegar al Puente Milvio, tras descubrir que Gregorio había reunido fuerzas superiores y se hallaba en inmejorables condiciones para defenderse y rechazar tanto a los terratenientes romanos del ducate como a los soldados de los vecinos ducados lombardos de Espoleto y Benevento.

Fue entonces cuando nació la República independiente de san Pedro. Tendrían que pasar unos cuantos años para que todo el mundo cayera en la cuenta de que se había producido un acontecimiento trascendental, ya que la importancia del asunto quedaba parcialmente oculta al no ser la primera vez que las regiones de Italia vivían independizadas de facto de Roma durante largos períodos de tiempo, como había podido comprobarse especialmente en la época del cisma monotelita de mediados del siglo VII (y de hecho, a principios de la década de 730, todavía había facciones en la propia metrópoli que deseaban ver a Roma sometida de nuevo al control imperial). Sin embargo, una vez derrotados esos intentos, la ruptura de los vínculos políticos que mediaban entre Roma y Constantinopla reveló rápidamente su carácter irrevocable, aflorando así a la luz de la historia el Estado Pontificio independiente.

A finales de la década de 720, el decreto por el que el emperador bizantino León III vino a declararse favorable a la práctica de la iconoclasia también dio al papa Gregorio una nueva oportunidad de afirmar su autoridad religiosa. Tras proceder a la fulminante excomunión del emperador, Gregorio lo sermoneó por carta y le explicó que los gobernantes seculares no tenían derecho a interferir en las cuestiones teológicas. La respuesta del emperador, que no se había dejado impresionar por la regañina, consistió en confiscar todas las propiedades papales situadas en aquellas comarcas del sur de Italia, Sicilia y el Ilírico (alineadas en la costa oriental del mar Adriático) que todavía permanecían bajo el control imperial, lo que supuso para el papado un coste anual próximo a los ciento sesenta kilos de oro —prácticamente la mitad de sus ingresos totales—. Por consiguiente, a mediados de la década de 730, los militarizados terratenientes locales del antiguo ducado imperial de Roma pasaron a formar parte de una entidad nueva: la de una república romana independiente y algo empobrecida, sujeta al liderazgo global de los sucesivos pontífices, cuya designación controlaban.²

Con todo, la mutación fue solo la salva inaugural de la progresiva desestabilización que iba a experimentar la Italia del siglo VIII. La crisis fiscal que sufrió el imperio en la década de 720 generó una oleada de revueltas locales, no solo en Roma sino en todas aquellas regiones de la península italiana que aún permanecían bajo el control de Bizancio. En Rávena, la capital de la Italia bizantina y sede oficial del exarca, los lazos, ya previamente tensos, que vinculaban las redes de los terratenientes locales con Constantinopla se vieron sometidos a una presión aun mayor. Los gobernantes lombardos de las inmediaciones explotaron la situación apropiándose paulatinamente de varios de los territorios que todavía poseía el imperio en los alrededores de la ciudad —hasta tomar la capital misma y quedar al fin extinta la totalidad del exarcado, en 751—. Algunas regiones del sur permanecieron bajo dominio constantinopolitano, pero con el incremento del poder lombardo, la situación que se cernía sobre el recién creado Estado Pontificio empezó a revelarse cada vez más amenazadora. Desaparecida la protección imperial, la república romana —reducido su tamaño a dimensiones realmente modestas— se vio sola, ya que además de tener como vecinos inmediatos a los dirigentes de los ducados independientes lombardos de Espoleto y Benevento, algo más grandes que ella misma, también limitaba al norte con el reino lombardo —cuya extensión era ya muy superior a la suya (véase el mapa 5)—. Todos estos gobernantes abrigaban intenciones depredadoras, dado que ansiaban apoderarse de los pedazos de tierra que jalonaban los márgenes de la nueva República de san Pedro. Por consiguiente, desde el momento del nacimiento mismo de los estados pontificios, los papas se vieron obligados a dedicar buena parte de su tiempo a preocuparse por cuestiones relacionadas con la organización de los ejércitos, la administración de las finanzas y el cuidado de las relaciones diplomáticas.³

Nos hallamos por tanto ante unas décadas en que la crisis se dejó sentir en todos los territorios que un día integraran el Occidente romano. En la Europa noroccidental, el reino de los francos se abismó en un prolongado período de intranquilidad política, aunque en esta ocasión la causa principal se debiera a un nuevo impulso expansivo del islam (sin embargo, no debemos olvidar que las incursiones musulmanas también se extendieron al norte de los Pirineos). Buena parte de la información de que disponemos para conocer lo que estaba ocurriendo proviene de documentos muy posteriores a los hechos: los que nos han legado los partidarios de la nueva rama dinástica que logró consumar, a mediados del siglo VIII, la sustitución definitiva de los descendientes merovingios de Clodoveo. Para justificar el cambio de régimen, estas fuentes presentan a los últimos merovingios como una gavilla de individuos moralmente incapaces de gobernar —circunstancia que, según ellos, se habría manifestado en la permanente falta de autoridad de la corona—. Esta supuesta ausencia de validez moral es pura palabrería, pero lo que sí es cierto es que los miembros más tardíos de la dinastía merovingia no consiguieron controlar eficazmente las riendas del poder. En la década de 690, el poder regio de las cinco principales regiones constituyentes del reino —Austrasia (que abarcaba gran parte de lo que hoy es el noreste de París, algunas zonas de Bélgica, y el noroeste de Alemania), Neustria (formada por Normandía y las zonas que se extienden al norte y a poniente de París), Aquitania, Burgundia y, en menor medida, Septimania, en el suroeste de Francia (véase el mapa 5)— estaba pasando a manos de una serie de redes aristocráticas regionales semiindependientes que, al haberse hecho con el control de la mayor parte de las fuentes de ingresos clave, podían concentrar un mayor número de lealtades en sus regiones de origen que la monarquía central. Al principio, los líderes de estas distintas redes continuaron buscando ganancias para sus facciones en la corte real. Sin embargo, estas maniobras se veían con frecuencia jalonadas por episodios de abierta guerra civil entre los diferentes caudillos, así que, en la segunda década del siglo VIII, el ya frágil equilibrio se quebró hasta extremos aun más peligrosos. Las diversas redes regionales se declararon en efecto independientes del control merovingio y empezaron a competir entre sí, en un intento aún más patente de hacerse con la supremacía general y dominar la mayor cantidad de territorios posible. Y de este modo, la consecuente desintegración de las superestructuras políticas del reino franco impactó en la organización eclesiástica, cuyo porvenir había acabado estrechamente unido al trono.⁴En la época en que las regiones recién independizadas de Francia forcejeaban unas con otras en su anhelo de supremacía, haciendo que la lucha por el poder adquiriera tintes de naturaleza abiertamente militar, los recursos eclesiásticos empezaron a destinarse cada vez más a fines seculares. Las facciones regionales rivales torcieron el destino de las tierras teóricamente pertenecientes a las grandes instituciones eclesiásticas y pasaron a utilizarlas en la compra de apoyos, en especial de los mesnaderos, convertidos en el factor capaz de marcar diferencias. En muchos casos, tal y como habían hecho sus homólogos anglosajones, los terratenientes francos habían «donado» tierras a la Iglesia, ya que esas dádivas constituían el pilar de una estrategia inversora que les permitía seguir utilizando gran parte de lo que habían dado en la promoción de sus intereses familiares (véase «Este nuevo enfoque penitencial al problema del pecado…»). Ahora, al intensificarse la competencia interregional, los distintos contendientes empezaron a entrometerse en estos apaños y a transferir el control de esas importantes propiedades rústicas a sus propios partidarios. Los obispados y las abadías de mayor relieve también quedaron convertidos en otras tantas recompensas atractivas, susceptibles de utilizarse más tarde en la obtención del respaldo de los individuos más influyentes y determinantes.

La erosión de la autoridad monárquica también vino a socavar en buena medida el impulso de solidaridad —todavía presente, aunque ya residual— que se había apreciado de forma clara y creciente entre los obispos de finales del siglo VI. Si entre los años 511 y 614, la Iglesia regional franca había celebrado en algunos lugares cerca de cincuenta concilios (la mayor parte de ellos después de 580), en el siguiente siglo y medio ni siquiera llegará a convocarse la mitad. Sin una monarquía fuerte capaz de prestarle apoyo, como puede apreciarse, si bien de distinta manera, en las comunidades eclesiásticas de la España visigoda y la Inglaterra anglosajona, era imposible mantener una identidad eclesiástica colectiva en el conjunto del reino. En Francia, lo único que consiguió el declive del poder real merovingio fue acelerar la bien establecida tendencia a la inclusión de los valores laicos y aristocráticos en los círculos eclesiásticos, y, por otra parte, la ruptura de la tradición conciliar franca contribuyó a mantener el marcado declive de la disciplina eclesiástica entre los dirigentes de la Iglesia franca de la primera mitad del siglo VIII. El arzobispo Milón de Tréveris fue otra de las bestias negras del misionero anglosajón Bonifacio. Decidido partidario de Carlos Martel (688-741) y líder indiscutido de Austrasia desde los últimos años de la década de 710, Milón sucedió a su padre en el obispado (ya que en esta región no existía el celibato episcopal) y compaginó el control de la sede de Tréveris con la de Reims —otra práctica (la de ejercer la autoridad religiosa en dos sedes simultáneamente) que, en teoría, estaba prohibida—. De acuerdo con las fuentes locales, Milón también robaba a manos llenas a las iglesias que se hallaban a su cuidado, además de ser propenso (según Bonifacio, al menos) a las relaciones adúlteras y a combatir junto a Carlos Martel en las batallas que este hubo de librar. No todos los obispos francos tenían un comportamiento tan mundano como Milón, pero el problema es evidente. Martel, que se había enzarzado en una lucha sin cuartel contra las facciones aristocráticas regionales rivales y lo perdería todo si no salía vencedor, necesitaba partidarios poderosos y leales como Milón, así que no estaba dispuesto a destituirlo por mucho que el prelado pudiera alejarse de la disciplina eclesiástica. De hecho, los eclesiásticos también recordarán más tarde que el propio Martel «robaba» tierras a la Iglesia, una acusación que por regla general aludía al hecho de que se apoderara de los activos de un puñado de terratenientes locales a fin de recompensar con ellos a sus propios seguidores.⁵

En las primeras décadas del siglo VIII, las estructuras de las instituciones eclesiásticas regionales de buena parte del Occidente latino —desde Italia y España hasta Francia— se hallaban en una situación marcadamente confusa. Hacía falta algo verdaderamente extraordinario para encauzar a la Iglesia latina por una senda capaz de llevarla a una mayor estabilidad institucional y a una más clara independencia. El primer paso se dio el día de Navidad del año 800 con la restauración de un poder político de magnitud auténticamente imperial.

LA NAVIDAD DEL 800

Este notable restablecimiento imperial hunde sus raíces en el ángulo nororiental del reino franco, es decir, en Austrasia. Esa fue la zona en la que se forjó, a mediados del siglo VII, una alianza matrimonial entre Ansegisel, descendiente directo y heredero de Arnulfo de Metz, y Bega, hija de Pipino de Landen. El enlace creó una red aristocrática nueva que no tardaría en revelarse lo suficientemente poderosa para dominar Austrasia primero, y extender después su control al conjunto del reino. Más adelante, en el año 687, su hijo Pipino de Heristal (635-714) ampliaría la autoridad y la influencia de la familia a la vecina Neustria, al obtener la victoria en la batalla de Tertry, a orillas del río Somme. En la siguiente generación, el hijo de Pipino, Carlos Martel, es decir, «Martillo», ya que machacaba a sus enemigos, obtuvo una nueva serie de triunfos militares que incrementaron todavía más el poder de este linaje, que pasó a ejercerse, por vez primera, en el resto de las antiguas tierras francas merovingias (Borgoña, Aquitania y Septimania). En 732, otro célebre hecho de armas permitiría a Carlos Martel vencer a las huestes islámicas en Poitiers (aunque lo que librara en realidad no fuera tanto una guerra de aniquilación que, gracias a su éxito, habría evitado el dominio musulmán en Europa —según diera en imaginar el historiador británico Edward Gibbon—, como un choque contra una incursión islámica en el norte de España).

A finales de la década de 730, la hegemonía de Carlos Martel en Francia era ya indiscutible, pero, pese a ello, se negó a recibir la corona de rey, contentándose con poner en su sitio a los merovingios, ahora sumisos y convertidos en una monarquía títere. Será el hijo de Carlos, Pipino el Breve, quien consolide tanto la total hegemonía de la dinastía emergente en Francia como el trono (conseguido tras enviar a un monasterio a Childerico III, el titular de los derechos reales merovingios). Coronado rey de los francos en 751, Pipino el Breve se convirtió en el primer gobernante de una nueva dinastía: la de los carolingios.⁶ En tiempos de su hijo Carlos el Grande, o Carlomagno, el linaje carolingio dejaría atrás el poder real para auparse al imperial mediante una larga secuencia de exitosas guerras de conquista —tanto de los territorios que en épocas anteriores habían quedado alternativamente sometidos a la hegemonía franca, o libres de ella, en función de los altibajos merovingios (Alemania, Baviera y Turingia), como de un conjunto de regiones completamente nuevo: las del reino lombardo y los ducados de Italia en la década de 770, seguidos poco después por las tierras de Frisia, Sajonia y el imperio ávaro de la comarca situada en el curso medio del Danubio (véase el mapa 5)—. A finales de siglo, Carlomagno había levantado un imperio que rivalizaba con el de sus predecesores de la Roma occidental, pese a que su epicentro se encontrara al norte de los Alpes.⁷ Comenzaba así el segundo período del imperio cristiano de Occidente. Su inauguración oficial tuvo lugar el 25 de diciembre de 800 en la catedral de San Pedro de Roma. En ese templo, Carlomagno, rey de los francos y de los lombardos, fue coronado emperador de los romanos por el papa León III.

Este solemne acto de entronización se halla envuelto en mitos, y ha habido historiadores que se han tragado enteritos varios de ellos —cosa que no debería haber ocurrido si se hubieran preocupado de contrastar los datos—. Puede que la más engañosa de esas invenciones sea la que pretende sugerir que Carlomagno no deseaba recibir la corona imperial. Esto es justo lo que refiere Eginardo, un partidario de los carolingios que conoció personalmente a Carlomagno y redactó la primera biografía del emperador, al poco de morir este. En ese escrito, Eginardo afirma que Carlomagno no habría entrado en San Pedro de haber sabido que estaba a punto de ser coronado emperador, lo que implicaría que se trató de una ceremonia espontánea que lo cogió por sorpresa.⁸ El relato de Eginardo es solo una variante de la antigua noción romana de que —por definición— todo el que persiguiera el poder imperial era necesariamente indigno del cargo. Solo Dios elegía a los emperadores, y por lo tanto se esperaba que un candidato en verdad adecuado para el puesto (o para cualquier responsabilidad importante, ya que a principios de la Edad Media esta convicción se hizo rápidamente extensiva al ministerio de los obispos) mostrara una conveniente vacilación, fruto de la modestia, antes de verse superado por la inevitabilidad de la voluntad divina. El presunto desinterés de Carlomagno era sencillamente un guiño a esta convención. El resto de las pruebas de que disponemos manifiesta con claridad que en el momento de ser coronado emperador, Carlomagno llevaba al menos una década planeando la consecución del título.

En la década de 790, varios de los intelectuales de la corte de Carlomagno sometieron explícitamente a debate el concepto de imperio. La idea tenía dos componentes clave. En primer lugar, la voz «imperio» apuntaba sin lugar a duda a un grado de poder político muy superior al de un rey ordinario —circunstancia que le cuadraba bastante bien a Carlomagno, dado que llevaba dirigiendo más de un reino desde que conquistara la Italia lombarda en la década de 770—. En segundo lugar, y por extensión, se entendía que la relación entre un emperador y el Todopoderoso era singularmente estrecha, dado que, sin la intervención directa de la esfera divina, ningún individuo se hallaba en condiciones de alcanzar un nivel de éxito político compatible con la dignidad imperial. Ninguna de estas doctrinas era en modo alguno nueva. Derivadas de las concepciones helenísticas de la realeza, eran justamente esas creencias las que habían otorgado a los emperadores tardorromanos, de Constantino en adelante, el poder necesario para ejercer la suprema autoridad religiosa en un mundo romano en el que el cristianismo se hallaba sometido a un veloz proceso de expansión. De hecho, los emperadores bizantinos, pese a los numerosos fracasos que cosecharon frente al avance del islam, habían seguido apoyándose en esas opiniones para justificar su dominio de la Iglesia ortodoxa. A una escala más modesta, el fundamento de la aparición, en el Occidente posromano, de un conjunto de comunidades eclesiásticas regionales centradas en un reino reside en la asunción de que los monarcas de los estados sucesores disfrutaban claramente de una relación especial con el Dios cristiano (aunque no alcanzara magnitudes imperiales). Sin embargo, ahora surgía, por primera vez desde el siglo V, un gobernante occidental investido de un grado de autoridad política muy superior al de un soberano común y corriente.

En realidad, Carlomagno y los intelectuales de su corte no solo estaban estudiando la restauración del imperio y del correspondiente título de emperador, sino que se esforzaban al mismo tiempo en criticar las pretensiones imperiales de sus adversarios, los gobernantes de Constantinopla. En 794, en el concilio eclesiástico de Fráncfort, la corte de Carlomagno orquestó una respuesta al fin del primer período iconoclasta de los bizantinos. La posición franca condenaba de manera explícita y deliberada la concepción oriental del cargo imperial, según la cual todo emperador «gobernaba de facto de la mano de Dios». Los eclesiásticos de Carlomagno no dudaban en modo alguno que la relación entre la divinidad y el emperador fuese de naturaleza especial, pero sostenían que la reivindicación de semejante igualdad era el colmo de la jactancia. Tres años más tarde, al elevarse al trono de Oriente una mujer —la emperatriz Irene (que no dudó en sacarle los ojos a su propio hijo para hacerse con las riendas del poder)—, la corte carolingia volvió a echar su cuarto a espadas, aduciendo la idea de que solo un varón podía ejercer legítimamente la autoridad imperial. Por consiguiente, la coronación de Carlomagno vino precedida de una década de periódicas deliberaciones cortesanas, tanto sobre la significación como sobre las formas propiamente lícitas de alcanzar y ejercer las responsabilidades imperiales, una circunstancia que deja meridianamente claro que Carlomagno tenía las miras puestas en la obtención de un título más alto que el de simple rey heredado de su padre —de hecho, es posible que fraguara muy pronto esos proyectos, nada menos que en la década de 770, es decir, inmediatamente después de conquistar la Lombardía.

Otro de los mitos que los historiadores de épocas anteriores han aceptado íntegramente es el que afirma que la coronación imperial de Carlomagno fue el elemento que dejó sentada la preeminencia ideológica del papado en el Occidente latino —dado que mostró que solo los pontífices podían coronar a un emperador—. En la baja Edad Media, los papas asegurarán que la autoridad de que se hallaban investidos estaba por encima de la de cualquier gobernante laico de Europa, y a veces se ha considerado que esa situación ya se daba en tiempos de Carlomagno. En la generación anterior, por ejemplo, el padre de Carlomagno, Pipino el Breve, había tratado de obtener el respaldo del papa al hacerse con la corona franca, y la falsa noticia que divulga Eginardo sobre la ausencia de pretensiones imperiales del hijo viene a proporcionar implícitamente un nuevo apoyo a esta forma de pensar, ya que sugiere que la ceremonia de coronación del emperador fue organizada por el papa, no por el rey y emperador in pectore. Por lo demás, la respuesta del pontífice al abrumador éxito de Carlomagno también parece sostener esta misma idea. La versión que nos da el propio papa León respecto de la significación del título imperial —bellamente expresada en uno de los resplandecientes mosaicos que ordenó confeccionar— afirma explícitamente que había sido él, y no Carlomagno, el encargado de organizar la ceremonia. El original de esta obra plástica se perdió hace mucho tiempo, pero todavía puede contemplarse una copia: en ella vemos a León y a Carlomagno, arrodillados juntos, a ambos lados de san Pedro (véase la lámina 23). La cuestión que aquí conviene destacar es la de que, desde el punto de vista del papa, el cargo imperial no era un don de Dios, sino una cortesía del príncipe de los apóstoles, es decir, de san Pedro. En otras palabras, la recién adquirida posición de Carlomagno no hundía sus raíces en ningún vínculo personal con la Voluntad divina. Lo que sucedía era más bien otra cosa: que el Plan de Dios se manifestaba a través de san Pedro, que actuaba a manera de intermediario y cuyo sucesor directo era (¡oh, sorpresa!), el papa León, evidentemente.

La estrategia de contención que expresa el mosaico (en el que se reduce el tamaño de la persona de Carlomagno para dar a entender que su título imperial no constituía un don de Dios sino una atención de san Pedro) no era de ninguna manera fruto de una maniobra ideológica improvisada por parte de León. Todo lo contrario, dado que es un reflejo de la habitual respuesta del pontífice a la extraordinaria carrera de Carlomagno como conquistador. En una serie de cartas dirigidas a quien entonces era sencillamente el rey de los francos, el predecesor de León, el papa Adriano I (772-795), no atribuye sistemáticamente las victorias de Carlomagno a Dios, sino a la intercesión de san Pedro. Una de las misivas de ese papa contiene asimismo la primera mención explícita de un argumento que terminaría convirtiéndose en la piedra angular del más importante derecho que reclamaban los pontífices: el de ser la autoridad última de Occidente. Lo que se dice en la epístola es que, a principios de la década de 320, al partir de Roma, rumbo a Constantinopla, al objeto de unir bajo su sola mano al conjunto del imperio, el emperador Constantino había concedido la autoridad suprema de Occidente al entonces papa Silvestre, y a sus herederos, a perpetuidad. Esta pretensión no tardaría en adquirir forma oficial y escrita en un texto apócrifo titulado La donación de Constantino, proclamado como una copia de la concesión originalmente otorgada por el emperador. Examinados más de cerca, no obstante, lo único que constatamos es la escasa credibilidad de los emparentados argumentos que aseguran que, en el momento de su primera aparición, a finales del siglo VIII, las ideas expresadas en la Donación ya disfrutaban de una amplia aceptación, y de que tanto Pipino el Breve como Carlomagno necesitaban de la aprobación formal del papa para asumir sus títulos de rey y emperador, respectivamente.⁹

En el siglo VIII todavía existía un abismo enorme entre las bases ideológicas que animaban la forma en que se presentaba el papado a los ojos del público y la realidad de los hechos. La auténtica relación entre el solio de san Pedro y la recién nacida dinastía imperial carolingia estaba prácticamente en las antípodas de la que se esbozaba en las tesis del papa Adriano y la fingida Donación de Constantino. Fue una asamblea de los francos la que invistió rey a Pipino, el padre de Carlomagno, en 751, es decir, dos años antes de que la corte se tomara la molestia de solicitar la bendición del papa —con lo que el papel de este no solo se reducía más bien al de simple guinda del pastel regio, sino que distaba claramente de constituir el plato fuerte de la personal estrategia propagandística de Pipino—. De hecho, el papado ocupaba por lo general la posición de elemento subordinado, valdría decir de suplicante, en el vínculo, en pleno proceso de cambio, que unía a la naciente república papal con la asimismo emergente monarquía franca de los carolingios —una circunstancia de la que eran dolorosamente conscientes los propios pontífices—. En las décadas centrales del siglo, una serie de papas —de entre los que destacan Zacarías (741-752), Esteban II (752-757) y Esteban III (768-772)— se esforzarán en obtener el auxilio de los francos en su oposición a los ambiciosos planes de los monarcas lombardos del norte de Italia, que tenían la vista puesta en los territorios del viejo ducate romano bizantino, sometidos ahora al control del papado: un problema particularmente complicado en una era en la que Roma ya había visto disminuir muchos de sus anteriores ingresos, confiscados por el emperador bizantino. Estas peticiones papales darán lugar a varias intervenciones francas en las regiones situadas al sur de los Alpes, de entre las que sobresale la decisiva campaña librada por Carlomagno a caballo de los años 773 y 774. Una vez aniquilada la independencia lombarda, la naturaleza de los requerimientos de los continuadores de Pedro cambió, pero siguieron siendo solicitudes, no directrices. Lo que Adriano quería conseguir ahora era que Carlomagno incrementara las rentas de Roma concediéndole una parte importante de los despojos derivados de la victoria.¹⁰

Para hacernos una idea veraz de la posición de Carlomagno y los asesores de su corte es igualmente importante tener en cuenta que las victorias francas no fueron una graciosa concesión de san Pedro. Emanaron directamente de Dios, con quien el rey mantenía un vínculo inmediato y personal, ya que ni el Creador ni Carlomagno necesitaban de ninguna intercesión papal. De hecho, todo gran poder conlleva una enorme responsabilidad, como señala Carlomagno en 796 al enviar su primera carta al papa León III, recién nombrado en la Navidad anterior:

En la medida en que la misericordia divina nos ayude, nuestra función consiste en defender externamente y en todas partes a la Santa Iglesia de Cristo, resistiendo con la fuerza de las armas las incursiones de los paganos y las devastaciones de los infieles, y en fortalecerla internamente con el conocimiento de la fe católica. Y a vos, Santo Padre, os corresponde contribuir a nuestra lucha elevando las manos a Dios, como Moisés, a fin de que el pueblo cristiano goce en todo tiempo y en todo lugar, por medio de vuestra intercesión y de la feliz guía de los divinos designios, de la victoria sobre los enemigos de su Santo Nombre y de nuestro Señor Jesucristo, que será así glorificado en el orbe entero.¹¹

En otras palabras, para Carlomagno, el papa no debía ocuparse absolutamente de nada. La muy personal descripción del cometido del rey (que no tardaría en convertirse en emperador y que él mismo esboza), implica a un tiempo aniquilar a los impíos y atender a la adecuada observancia y propagación de la fe cristiana —mientras que la tarea del pontífice se limita a rezar sin más por el buen fin de sus desvelos—. Y ese fue exactamente el comportamiento que siguió en la práctica Carlomagno. De hecho, antes incluso de asumir el título imperial, Carlomagno ya prestaba muy poca atención a las pretensiones papales, ya que ni siquiera aceptaba su aspiración al ejercicio de la autoridad en las esferas teológica y espiritual. En 787, al conocerse en Occidente la noticia de que las altas esferas eclesiásticas y políticas del imperio bizantino habían dejado de apoyar la iconoclasia, el papa Adriano presidió un jubiloso concilio en Roma con la intención de congratular a los dirigentes constantinopolitanos por su retorno a la ortodoxia —en lo que no fue más que un gesto clamorosamente acrítico—. En marcado contraste, el sínodo de la jerarquía eclesiástica franca, reunido por Carlomagno en Fráncfort y convocado por completo al margen del papado, expuso unos planteamientos muy distintos. Pese a agradecer, como era de esperar, que se hubiera abandonado la práctica de la iconoclasia, el concilio carolingio rechazó frontalmente las enseñanzas bizantinas —reiterada en los mensajes que se enviaban a Occidente— que sostenían que los iconos debían ser considerados como imágenes sagradas que captaban los elementos esenciales de las virtudes manifestadas por los santos representados en ellas. El hecho de que el papa hubiera apoyado un enfoque diferente no preocupó lo más mínimo a los eclesiásticos congregados en Fráncfort. La cuestión no radicaba únicamente en el hecho de que Carlomagno poseyera la mayor fortuna de la Europa occidental, así como los más nutridos batallones del continente —mientras que los pontífices andaban escasos de uno y otro activo—; también guardaba relación con la circunstancia de que estuviese decidido a seguir realizando acciones destinadas a confirmar y ejercer, tanto desde el punto de vista teórico como desde la perspectiva práctica, la autoridad religiosa surgida, según él mismo reclamaba, en tiempos de los emperadores cristianos de la antigua Roma.

Ni Carlomagno ni ninguno de los hombres de Iglesia que lo rodeaban abrigaba la más mínima duda respecto a su condición de gobernante elegido por Dios, y de hecho, el conjunto de las pruebas de que disponemos dejan perfectamente claro que Carlomagno llevaba al menos una década aspirando el título imperial —con independencia de todas las interpretaciones extraviadas que quieran hacerse de la explotación retórica de la clásica noción de la modestia de los ungidos por el Altísimo que figura en Eginardo—. Dicho título suponía el reconocimiento último del origen singularísimo de su pasmosa gama de conquistas, que no podrían haberse producido sin la aprobación divina, lo que a su vez implicaba aceptar la autoridad de la que se sentía investido para gobernar en todos los ámbitos y asuntos, incluidos los pertenecientes a la religión cristiana.¹² Dado el carácter fundamentalmente religioso de la significación atribuida al título imperial, y teniendo asimismo en cuenta el hecho de que el papado ya tenía preocupaciones bastantes como para esforzarse además en reducir la relevancia religiosa de las conquistas obtenidas por Carlomagno en la década de 780 (asignando su mérito a san Pedro en lugar de vincularlas directamente a Dios), es lógico pensar que al papa León no debió de hacerle excesiva gracia verse al frente de una coronación imperial que solo podía añadir nuevo lustre a la autoridad de un gobernante franco que ya la poseía en grado suficientemente intimidatorio, tanto en el plano secular como en el religioso. Y de hecho, la secuencia pormenorizada de los acontecimientos que desembocaron en esa ceremonia de coronación confirma de modo fehaciente todo lo dicho.

El proceso al que me refiero se inició el 25 de abril de 799, al producirse el secuestro del papa León, raptado por un grupo de opositores pertenecientes a la nobleza romana que lo acusaron de perjurio, simonía (es decir, de la compraventa de cargos eclesiásticos) y conducta sexual impropia. Para las élites terratenientes, el control del cargo papal tenía una significación tan importante —debido a las diferentes formas de padrinazgo que el papa podía repartir a su antojo— que era habitual que las distintas facciones de esas clases hacendadas libraran periódicas e intensas pugnas destinadas a conseguirlo. Según se dice, los individuos que retenían a León intentaron sacarle los ojos y cortarle la lengua, pero por alguna misteriosa razón fueron incapaces de culminar sus propósitos. Es posible que solo lo amenazaran con tales afrentas, pero, de acuerdo con las crónicas, Carlomagno inspeccionaría más tarde varias de las heridas sufridas (aunque ya curadas). Sea como fuere, León logró huir y dejar atrás su cautiverio, puesto que uno de sus sirvientes le ayudó a saltar el muro del monasterio romano en el que había sido encerrado. Una vez fugado, halló refugio en los dominios del duque de Espoleto, dependiente de Carlomagno. Al enterarse de que el papa había sido depuesto y detenido, el aristócrata acudió precipitadamente a la ciudad (que se hallaba a unos ciento cincuenta kilómetros de su palacio), y a continuación, el pontífice se trasladó al norte, bajo escolta franca, a fin de reunirse ese mismo verano con el rey en la localidad de Paderborn.

Nunca llegaremos a conocer los detalles exactos de los debates que se produjeron después, pero tanto las circunstancias en que se desarrollaron como su resultado general son harto elocuentes: León no solo había dejado de manejar los hilos de la ciudad de Roma sino que había sido condenado, convirtiéndose por tanto en una deshonra para la institución papal, y había corrido el peligro —como mínimo— de sufrir graves mutilaciones. Posteriormente había recorrido mil quinientos kilómetros en dirección norte para presentarse en el reino franco —una circunstancia que no deja de resultar notable, ya que la mayor parte de los papas medievales rara vez se alejaban de los barrios periféricos de la urbe—. Este primer encuentro entre el pontífice y el monarca puso en marcha una serie de movimientos cuya culminación no se concretaría sino año y medio más tarde con la coronación de Carlomagno, ya que, evidentemente, algunas de las estrategias acordadas precisaron meses de preparativos. (Buen ejemplo de ello es el hecho de que uno de los elementos de la ceremonia consistiera en la presencia de una delegación del patriarcado bizantino, llegada al solemne acto con la misión de entregar simbólicamente al nuevo emperador las llaves de la ciudad santa de Jerusalén.)

Inmediatamente después de la reunión, Carlomagno ordenó a León que regresara a Roma protegido por un destacamento franco, recuperando así el solio pontificio. En último término, todo este proceso se vería reforzado por la imponente entrada del propio rey en Roma, a finales de noviembre de 800. Si Carlomagno se había entrevistado con el papa en Paderborn en 799 había sido por haberse ya comprometido a librar ese mismo año una crucial campaña en la región de los sajones (en la que debía participar en pie de igualdad su hijo Carlos) y por tener instalado su cuartel general en Paderborn. No obstante, tras el conciliábulo, el soberano partió a Italia para la ofensiva estacional del 800, pese a que los ávaros hubieran estado causando graves problemas en el curso medio del Danubio (en los que habían llegado a dar muerte al comandante de Carlomagno en Baviera). Una vez en Roma, el rey convocó un primer concilio, a comienzos de diciembre, en el que se declaró que nadie tenía autoridad para juzgar al papa, dado que se trataba del heredero de san Pedro. El 23 de diciembre de ese año (justo antes de la coronación, téngase en cuenta) se añadió a esta medida una fastuosa ceremonia en la que, supuestamente motu proprio, León realizó un juramento en el que vino a confirmar su total inocencia de todos los cargos. A mi juicio, esta detallada sucesión de circunstancias no admite más que una interpretación. En 799, la caída en desgracia de León dio a Carlomagno la oportunidad que andaba buscando al menos desde principios de la década de 790, y que tal vez llevaba aún más tiempo persiguiendo: la de poder presionar lo suficiente a un papa como para «animarlo» a celebrar una ceremonia de coronación imperial capaz de ratificar la singular autoridad de su persona en tanto que rey y emperador, incluida la de tomar cuantas disposiciones quisiera en materia de religión —un subterfugio necesario por cuanto habría parecido impropio que un aspirante a emperador (que debía ser considerado, sin la menor sombra de duda, un elegido de Dios) organizara por su propia cuenta semejante acto de promoción.

Lejos de ser un emperador reacio a aceptar la corona e ignorante de lo que estaba a punto de suceder, la aparente realidad es que, en el momento en que León se vio en tan grave aprieto en Roma, Carlomagno llevaba al menos una década maniobrando para conseguir ese título, lo cual le dejaba ante un pontífice obligado a asentir a sus designios por muy reacios que hubieran sido por lo general los papas a la idea de añadir brillo al intimidante perfil de un soberano. Y una vez conseguido su propósito, el nuevo emperador del Occidente latino, se desentendió alegremente de todo ulterior gesto de aprobación por parte del papado. Pese a que no se considerara de buen tono que él mismo se otorgara el título de emperador, lo cierto es que, una vez coronado como tal, no parecía haber nada inadecuado en que designara personalmente a su sucesor. Todo lo contrario, ya que la inmediatez de su relación con la divinidad llevaba aparejada la idea de que era perfectamente legítimo que procediera a señalarlo. ¿Quién podría estar en mejor posición que él para tomar esa decisión? Por consiguiente, cuando llegó el momento de dar paso a la generación siguiente, Carlomagno no tuvo el más mínimo empacho en coronar emperador, y por su propia mano, a su hijo, Ludovico Pío, sin que en este caso interviniera para nada la figura del papa —en un gesto que corrobora el futuro papel por completo subsidiario que había asignado mentalmente al papado tras la compleción de aquella primera coronación imperial.¹³

TRANSLATIO IMPERII

Durante dos largas generaciones, la nueva dinastía imperial europea fue la punta de lanza del posterior conjunto de transformaciones llamadas a cambiar el rostro del cristianismo en los restantes siglos del primer milenio. Los dos primeros emperadores carolingios —el propio Carlomagno (que gobernó entre los años 768 y 814 y su hijo Ludovico Pío, que lo hizo de 814 a 840)— fueron tan longevos que la suma de sus respectivos reinados cubre prácticamente tres cuartos de siglo, delineando así entre ambos las características de un período en el que todo el ímpetu de las nuevas transformaciones religiosas del Occidente latino encontraron su origen en la recién estrenada corte imperial de la cristiandad o en su entorno inmediato.

No obstante, pese a su rápida grandeza, el imperio que presidieron los carolingios seguía siendo una versión geográficamente ampliada del mismo tipo de estructura exhibida por los pequeños estados que habían sustituido las modalidades romanas de gobierno en los siglos V y VI. Los gobernantes carolingios no impusieron sistemáticamente gravámenes fiscales a la producción agrícola que constituía el 90 % de la actividad económica de su reino, y tampoco desarrollaron ningún aparato burocrático de grandes dimensiones —ni para llevar a cabo un eficaz control administrativo ni para emplearlo como sistema de distribución de prebendas entre sus élites terratenientes—. Y en consecuencia, el imperio tampoco mantuvo unas fuerzas armadas numerosas y específicamente técnicas. Pese a que estos gobernantes contaran con un núcleo militar integrado por soldados más o menos profesionales, el grueso de sus efectivos de combate seguía integrado por los diversos contingentes de latifundistas y sus mesnaderos de confianza, ya que estaban obligados a prestar servicios militares en pago de las tierras que se les habían concedido. En la práctica, esto significaba que el entusiasmo mostrado en el cumplimiento de este deber de armas variaba sustancialmente en función del tipo y la calidad de la relación que mediara en cada momento entre gobernante y gobernado. Y esto, a su vez, dependía de dos factores interrelacionados: del grado de temor que un dirigente lograra infundir en sus súbditos; y del abanico de recompensas atractivas que acertara a ofrecerles —la clásica combinación del palo y la zanahoria—. Por regla general, la clave para la adecuada cobertura de ambos requisitos residía en la expansión militar. La exitosa culminación de las guerras de conquista contribuía a incrementar la reputación de un gobernante y a procurarle al mismo tiempo una amplia fuente de recursos con los que retribuir la lealtad en la prestación de los servicios debidos —y todo ello sin necesidad de que el rey tuviera que rascarse los bolsillos ni echar mano de los bienes que ya hubiera acumulado, ya que el tesoro real no incluía propiedades rústicas, sino una serie de derechos y concesiones de enorme valor, como los de designar a los titulares de distintos cargos, celebrar juicios, organizar mercados, o extraer rentas de diferentes clases (todo lo cual, sumado, constituía el grueso de los ingresos de un monarca).

En los años de su ascenso, la dinastía carolingia se subió con magníficos resultados al carro de la expansión. Carlos Martel y Pipino el Breve no solo sometieron a su control unos cuantos territorios no pertenecientes a los francos; también ampliaron su dominio a una larga serie de tierras, cada vez más numerosas, de los viejos feudos de los francos merovingios. Ambos procesos les proporcionaron una vasta panoplia de elementos con los que repartir gratificaciones entre sus seguidores —sin olvidar que también aumentaron el volumen de las propias arcas reales—. Carlomagno disfrutó de mayores triunfos aun: toda una bendición, dado que sus logros no solo confirmaron el total sometimiento de las regiones más obstinadamente independientes de Francia a la voluntad de la dinastía, sino que también pusieron a sus pies las regiones de Italia y Sajonia, así como un vasto conjunto de territorios adicionales (véase el mapa 5).

Con todo, las campañas expansivas no podían ser eternas. Para resultar rentable, el método debía satisfacer las exigencias de un sencillo equilibrio de costes y beneficios. No bastaba con obtener las imprescindibles victorias; también tenía que tratarse de vencimientos cuyo valor estuviera a la altura del esfuerzo humano y los desembolsos económicos realizados para lograrlos, por no mencionar las muertes provocadas, ya que de lo contrario crecería sin medida la oposición política de los terratenientes militarizados que cargaban con casi todo el peso de las luchas. En los años en que Carlomagno pudo saquear a placer la Italia lombarda para ofrecer a sus partidarios una buena porción de tierras junto al Mediterráneo, o mientras se dedicó al pillaje del imperio nómada de los ávaros de la Gran llanura húngara (obteniendo el jugoso botín de diecisiete carros cargados de tesoros), ninguno de estos extremos planteó el más mínimo problema. Sin embargo, en las primeras décadas del siglo IX, ya no quedaba más fruta madura que recoger. El problema de mantener la lealtad política sin llevar a la corona franca a la bancarrota empezó a adquirir proporciones preocupantes a partir de la década de 820, en tiempos de Ludovico Pío. En esta época las fuentes empiezan a señalar que las élites se resisten a continuar efectuando campañas en la España musulmana (cuyas riquezas, pese a merecer que se combatiera por ellas, estaban defendidas por un enemigo bien organizado, lo que añadía dificultades y costes a toda eventual victoria).

Al irrumpir en escena la tercera generación imperial, el inconveniente se agudizó, y las pautas de la sucesión dinástica, largo tiempo mantenidas sin variaciones, adoptarán de pronto un sesgo nuevo. En el período en que los carolingios se esforzaron en auparse a la grandeza imperial, la dinastía tuvo la suerte de disfrutar de una serie de sucesiones relativamente exentas de complicaciones. A Carlos Martel le sucedieron dos de sus hijos: Pipino y Carlomán (pero este último abrazó la vida retirada en un monasterio italiano, aunque no sabemos con seguridad si fue de forma voluntaria o no). A su vez, Pipino entregó el cetro a dos hijos, Carlomagno y un segundo Carlomán (que es en realidad Carlomán I, ya que el primero no llegó a ostentar el título de rey). Sin embargo, Carlomán I falleció (muy oportunamente) a los tres años de haber heredado la mitad del reino, dejando por tanto la totalidad del territorio franco en manos de Carlomagno. En la tardía fecha de 807, Carlomagno concibió el proyecto de dividir el imperio entre tres de sus numerosos hijos, pero los dos hermanos mayores de Ludovico Pío murieron antes que el padre, así que fue Ludovico quien heredó íntegramente los dominios francos. De ahí que, durante gran parte del siglo inmediatamente posterior a la fecha en que Carlos Martel lograra dar el primer paso al consolidar su posición en Austrasia, las sucesiones dinásticas carolingias fueran meridianamente claras y apenas sufrieran el desgaste de las disputas internas —según una feliz concatenación de coyunturas a la que contribuiría, en todo ese período, la «desaparición» de los parientes varones en misteriosas circunstancias (o la eliminación de los competidores, al yugularse sus levantamientos).

No obstante, en 840, Ludovico Pío dejó tres hijos adultos en el momento de expirar. Tres años después, el Tratado de Verdún consagraba el reparto del imperio entre los hermanos. Lotario, el mayor, heredaba el título imperial, junto con el norte de Italia y una larga banda territorial que iba de los Alpes al mar del Norte (y abarcaba buena parte de lo que hoy es Lorena, Alsacia, Borgoña y Provenza); Luis el Germánico se hizo con el control de la Francia Oriental; y Carlos el Calvo obtuvo las riendas de la Francia Occidental. De este modo, el imperio no solo quedaba dividido, sino que se sentaba el precedente de un proceso de sucesión en modo alguno fácil. En la década de 820, al cesar de facto el período de expansión, Luis encontró notables dificultades para conservar la lealtad de sus élites —un apuro que iría agravándose y quedando dolorosamente al descubierto en los últimos años de su reinado—. Carlos el Calvo, el más joven de los herederos varones de Ludovico Pío, era fruto del segundo matrimonio de su padre, y los demás hijos del monarca tuvieron que aceptar que se les privara de algunas de las tierras que se les habían prometido para poder proporcionar un reino a su hermanastro. En la década de 830, esta situación desencadenaría tres guerras civiles independientes, en las que Ludovico Pío se enfrentó a las diversas coaliciones que organizaron sus hijos, resueltos a maniobrar al máximo con tal de garantizarse un futuro. Los tres años transcurridos entre la muerte de Ludovico Pío y el Tratado de Verdún estuvieron marcados por una sucesión de nuevos enfrentamientos fratricidas, fundamentalmente provocados por el empeño de Lotario en hacerse con la totalidad del imperio. En este sentido, resulta significativo que los hijos querellados se las arreglaran para conseguir de sus respectivas élites el respaldo necesario para alimentar sus rebeliones, que sin duda constituían serias amenazas recíprocas. De hecho, lo lograron incluso al combatir contra su padre, en la década de 830: un claro signo de que la mezcla del palo y la zanahoria ya había empezado a perder fuerza antes de la muerte de Ludovico Pío. Como es obvio, ese apoyo no se prestaba sin contraprestación: cada vez que los hermanos (o el propio Ludovico) movilizaban a sus partidarios, lo que estos esperaban era una recompensa, que, en ausencia de una expansión del imperio, debía salir por fuerza de las arcas tributarias de los gobernantes carolingios. Estos premios adoptaban diversas formas: principalmente concesiones de grandes pedazos de tierra u otorgamientos de derechos generadores de jugosos ingresos (como los vinculados con distintas actividades económicas o con los nombramientos eclesiásticos, por ejemplo), pero es evidente que su traspaso a otras manos reducía sin remedio los activos, y en último término el poder del gobernante.

No es preciso seguir en sus más pequeños pormenores la ulterior historia de la dinastía, pero una visión, siquiera esquemática, de la secuencia sucesoria de los carolingios contribuirá a explicar las particulares características de la segunda fase del imperio cristiano de la Europa latina. Las disputas entre los hijos de Ludovico Pío se prolongaron aun después de culminada la partición de Verdún, y, de hecho, su crudeza se reactivó periódicamente hasta el punto de dar lugar al rebrote de contiendas en toda regla. La expansión imperial no se renovó, y, con la guerra civil siempre latente bajo la superficie, los gobernantes empezaron a acariciar el creciente deseo de disponer de unas fuerzas militares dependientes de su voluntad —lo que significa que el precio de la lealtad tendió a elevarse—. La siguiente generación de carolingios (la de los nietos de Ludovico Pío) trajo consigo un nuevo aumento de la complejidad política, ya que sus integrantes mostraron estar claramente dispuestos a maquinar (hasta el punto de aliarse con sus tíos para combatir a sus padres), lo que a su vez exigió contar con nuevos partidarios, armados y fieles. De mediados del siglo IX en adelante, por lo tanto, se invirtió el sentido de la dinámica política. Los enfrentados dinastas carolingios tuvieron que dedicar un mayor volumen de recursos (que por lo demás habían dejado de crecer con el cese de la expansión) para poder hacerse con el auxilio que les resultaba imprescindible si querían rechazar las malintencionadas maniobras de sus rivales.¹⁴ Con el paso del tiempo, este estado de cosas tendió a generar, como es natural, una importante transferencia de activos, que, salidos de las diferentes arcas carolingias (es decir, de los cimientos de su poder), iban a parar a manos de quienes les habían brindado socorro. La prolongación de este proceso de competencia dinástica intestina estaba llamada a generar diferentes resultados en las diversas regiones de Europa.

El reino medio del emperador Lotario no tardó en fragmentarse. El propio rey lo dividiría aún más, al repartirlo entre sus tres hijos, pero el más joven (Carlos) falleció tan prematuramente que sus dos hermanos mayores se apoderaron de las tierras que le habían sido concedidas en la Provenza y Borgoña. De los dos hermanos que permanecían en liza, el menor, Lotario II, acabó sus días en 869 sin dejar un legítimo heredero, mientras que el mayor, Luis II, que había heredado originalmente Italia y el título de emperador, murió sin hijos en 875. En la Francia Occidental (de la que finalmente surgiría el reino francés de la Edad Media), los descendientes de Carlos el Calvo se las ingeniaron para conservar el poder regio (salvo por un breve interregno) hasta los tiempos de Luis V, el último monarca carolingio de estos dominios, que falleció sin herederos en 987. Pese a todo, hacía ya mucho tiempo que el poder de la corona de la Francia Occidental había empezado a recaer en una serie de potentados locales, muchos de los cuales se habían aupado a la preeminencia política en calidad de leales seguidores de los reyes carolingios y obtenido importantes recompensas a cambio de su apoyo, tanto en forma de tierras como de bienes y derechos de gran valor. Como consecuencia de dichas ganancias, esos leales mesnaderos terminaron por disfrutar, en sus propios y más limitados dominios, del mismo tipo de autoridad que previamente habían ejercido en el conjunto de los territorios dinásticos los primeros gobernantes carolingios —incluida la capacidad de controlar las instituciones religiosas y los nombramientos de los más altos cargos eclesiásticos—. Por consiguiente, en las décadas centrales del siglo X, la efectiva dominación de los carolingios de la Francia Occidental quedó reducida a una pequeña zona situada en los alrededores de París, en la parte septentrional del territorio. También en Italia habría de aflorar un estado de cosas similar como consecuencia de esa constante transmisión de poder político, colateralmente derivada a su vez de las repercusiones políticas surgidas a largo plazo de la extinción de la rama masculina descendiente de Lotario I, con lo que los magnates locales y regionales se apoderarán igualmente de las riendas del poder, arrebatándoselas a los herederos indirectos de la dominación carolingia entre finales del siglo IX y principios del X.

No obstante, a mediados de ese último siglo, la porción septentrional y central de Italia se convirtió en el epicentro de un renovado conjunto de ambiciones expansionistas emanadas, en esta ocasión, de una fuerza política que había estado acumulando energías al este del Rin, en la vecina Francia Oriental. El linaje carolingio también desapareció aquí con relativa rapidez. Luis el Germánico había tenido tres hijos, pero los dos mayores perecieron sin dejar herederos varones, así que sus tierras pasaron al tercero, Carlos el Gordo, que falleció a su vez, en 888, sin ningún heredero varón legítimo. Así las cosas, el poder quedó en manos de una rama secundaria del árbol genealógico carolingio, pero su último representante, Luis el Niño, murió sin descendencia en 911, con tan solo dieciocho años. A lo largo de todo este período se estableció por sus propios medios, al frente de los diferentes ducados regionales —de Baviera, Suabia, Franconia, Sajonia y Lotaringia—, una clase formada por poderosos magnates. El motor de su ascenso habían sido los activos recibidos de los sucesivos monarcas de la Francia Oriental, bien como consecuencia del apoyo prestado, bien por haberlos succionado ellos mismos de manera oportunista.

A diferencia de lo sucedido en la Francia Occidental o en Italia, donde la fragmentación política estaba en pleno apogeo, en la Francia Oriental el surgimiento de esos ducados coexistió con un más sólido compromiso con la idea de un regio linaje gobernante. En los años de culebreo político posteriores a la muerte de Luis el Niño, el duque Enrique I de Sajonia, llamado el Pajarero, se alzó con el predominio, y finalmente, el 24 de mayo de 919, el resto de los duques de la región, sus pares, lo proclamaron rey de la Francia Oriental. En las décadas siguientes, el poderío de la casa de Sajonia se fortaleció, debido en parte a dos factores exclusivamente presentes en los territorios situados al este del Rin. El primero fue el surgimiento de una importante amenaza externa para el conjunto de la Francia Oriental. El peligro provenía del empuje de los magiares paganos, que habían llegado en gran número a la gran llanura panónica (que se extiende desde la moderna Polonia hasta Serbia, pasando por Hungría y Eslovaquia) a principios del siglo X. Tras infligir una larga serie de derrotas aplastantes a los ejércitos regionales de los diferentes señores del reino, estas huestes nómadas, integradas por arqueros a caballo, dio a los duques de la Francia Oriental serios motivos para proseguir con su mutua cooperación. El segundo elemento al que me refería es el relativo a la circunstancia de que los gobernantes de Sajonia tuvieran fuentes de riqueza propias, renovables y muy considerables, dado que no solo contaban con la explotación de las recién excavadas minas de plata del macizo del Harz, sino también con los frutos del proceso de colonización subsiguiente a su expansión a los territorios eslavos situados al este del Elba.

En la primera mitad del siglo X, ambos extremos permitirían que los antiguos duques de Sajonia, no pertenecientes a las ramas carolingias, conservaran su autoridad política al este del Rin, y con un grado de centralización muy superior al que alcanzaban a mantener sus homólogos carolingios en la orilla oeste de ese mismo curso de agua. Más tarde, ya en 955, Otón I el Grande, hijo y sucesor de Enrique el Pajarero, derrotó sin paliativos a los magiares, todavía paganos, en la batalla del río Lech. En la década de 930, Enrique ya había impuesto a los magiares el cumplimiento de las punitivas cláusulas de un tratado que solo le beneficiaba a él, así que ahora el movimiento de los magiares era un último y desesperado esfuerzo destinado a recuperar su anterior dominio militar. Pero el sacrificio fue en vano, ya que debido a la gloriosa victoria de Otón (y sobre todo al hecho de que los magiares continuaran profesando el paganismo), el soberano de la Francia Oriental halló ocasión de envolverse en la misma aura de los emperadores, al reclamar para sí el reconocimiento que le correspondía por ser un monarca definitivamente validado por el Dios cristiano, tal y como habían hecho tanto Constantino en el remoto siglo IV como Carlomagno en fecha mucho más reciente. El triunfo también le abrió las puertas de nuevas conquistas, que rápidamente concretaría al hacerse con el control de casi todo el norte y el centro de Italia —logros que a su vez le permitieron renovar la propia noción de imperio—. En 875, el fallecimiento del último emperador carolingio directamente descendiente de Carlomagno y Ludovico Pío (el emperador Luis II) había determinado que otros potentados trataran de obtener el título imperial, siendo Carlos el Gordo el más destacado de ellos, ya que a mediados de la década de 880 había conseguido unir, durante un breve período, casi todos los territorios del antiguo imperio. Sin embargo, ninguno de los aspirantes había alcanzado a conservar demasiado tiempo el poder o transferírselo a un sucesor directamente designado por él —con lo que, en 924, la muerte de Berengario I, marcó el agotamiento del linaje de pretendientes dinásticos—. No obstante, los méritos de Otón I eran tan impresionantes que resultaba imposible obviarlos, así que en 962, siguiendo los pasos de Carlomagno, recibía la corona de emperador en Roma, de manos del papa Juan XII. Nacía así la entidad política que acabaría conociéndose con el nombre de Sacro Imperio Romano Germánico, como resultado de la unión, bajo el título imperial, de los cetros de la Francia Oriental e Italia.

La nueva línea dinástica directamente emanada del emperador Otón —la otónida, o de los otonianos— perduró otras dos generaciones más, hasta la desaparición de su nieto, Otón III, que falleció en el año 1002 sin haber contraído matrimonio. En vista de la situación, el título imperial pasó a manos de un primo suyo, Enrique II, descendiente de otro Enrique (primero de ese nombre en Baviera y hermano de Otón el Grande). Sin embargo, Enrique II murió sin hijos en 1024. Así las cosas, los grandes potentados de la Francia Oriental se reunieron en Kamba, en la orilla este del Rin, y eligieron como nuevo gobernante a uno de los presentes, el aristócrata franconio Conrado el Mayor. Descendiente de una hija de Otón I, era un primo lejano de los integrantes del linaje otónida, y su elevación al trono inauguró el tercer linaje imperial de la segunda fase del imperio cristiano: el de los salios. Coronado emperador en Roma tres años después, Conrado fundó una dinastía llamada a regir los destinos del Sacro Imperio Romano Germánico durante más de un siglo.¹⁵

El segundo período del imperio cristiano del Occidente latino abarca tres siglos: desde mediados del VIII a las décadas centrales del XI. A diferencia de la primera edad imperial cristiana, iniciada con la adopción del cristianismo por parte de Constantino en el siglo IV, estas dinastías imperiales tardías —la carolingia, la otoniana y la salia— se hallaron a la cabeza de un tipo de estructura estatal más pequeña y débil. Por regla general, tuvieron que procurarse recursos adicionales —ya fuera por medio de la expansión externa o de la apertura de nuevas e importantes vías de ingresos, como por ejemplo las minas de plata—, ya que el contenido de sus arcas no alcanzaba a mantener en niveles permanentemente elevados la autoridad central que ejercían. En consecuencia, la segunda etapa del imperio cristiano presenta básicamente el aspecto de una irregular serie de episodios imperiales (surgidos al conseguir desplegar un liderazgo unitario las cortes de los nuevos emperadores de la Europa occidental), fórmula que se aleja bastante del largo lapso de tiempo que marcaron sus predecesores tardorromanos con su ininterrumpida soberanía. No obstante, las tres dinastías altomedievales compartían una misma idea doble: la de que la condición imperial incluía un componente de autoridad religiosa tan inherente como irreductible, y la de que dicho elemento emanaba de los inconfundibles signos de favor que Dios había manifestado a través de los logros de su titular. De hecho, los otónidas y los salios no solo estaban convencidos de hallarse en posesión del mismo derecho a imperar —pese a las esporádicas interrupciones cronológicas—; también consideraban estar desempeñando un conjunto de funciones idénticas a las realizadas por Carlomagno.

Para consolidar esta pretensión, los propagandistas otonianos inventaron de facto la noción de translatio imperii —es decir, la transmisión del poder imperial de una dinastía a otra por orden directa del Altísimo—, justificando así, siquiera parcialmente, la reactivación del título imperial dictada por Otón I. De hecho, en la práctica, la idea adquiriría una expresión más concreta en el año 1000, al viajar su nieto Otón III a Aquisgrán en una visita de estado pensada para honrar la tumba de Carlomagno y trasladar algunas de sus reliquias. Pese a que muchas veces su autoridad se ejerciera de manera intermitente, los distintos emperadores de estas tres dinastías disfrutaron periódicamente de la autoridad religiosa necesaria para poner en marcha dos nuevos procesos de transformación, ambos capitales para el surgimiento de la cristiandad medieval europea.

LA CRUZ EMIGRA A ORIENTE¹⁶

En 772, Carlomagno emprendió la tarea de someter a sus vecinos sajones, cuyos territorios se encontraban fundamentalmente entre los ríos Weser y Elba, en lo que hoy es el norte de Alemania. Los sajones, que eran resueltamente paganos, nunca habían abrazado el cristianismo en número significativo, pese a haberse visto obligados a reconocer periódicamente la hegemonía franca. Tres décadas antes, Bonifacio, el predicador anglosajón, se había visto obligado a abandonar los planes de la misión que proyectaba fundar en tierras sajonas debido a que ni siquiera Carlos Martel se hallaba en condiciones de garantizar la seguridad de su personal. De hecho, hasta entonces el cristianismo apenas había conseguido propagarse más allá de las antiguas fronteras romanas, toscamente marcadas por el curso del Rin y el Danubio. No obstante, Carlomagno subrayó desde el principio la dimensión religiosa de su campaña, y para dejarlo bien claro destruyó uno de los más importantes santuarios sajones: el Irminsul, o gran pilar, posiblemente situado en Priesterberg (en el actual municipio de Marsberg). Tras cinco largos años de choques y batallas, corriendo el de 777, Carlomagno obligó a los nobles anglosajones a presentarse ante él en el castillo de Paderborn, recién construido, tras lo cual juzgó seguro declararse victorioso. Poco después, esta actitud se revelaba fruto de un optimismo infundado. El caudillo Viduquindo, que había preferido buscar refugio entre los daneses de Jutlandia antes que rendirse junto con el resto de sus pares sajones (a la espera de regresar y organizar la rebelión), resucitó el conflicto.

La violencia subsiguiente se mantuvo durante largo tiempo y fue brutal. La sociedad sajona estaba organizada en torno a una serie de cumbres fortificadas, y en las tres décadas de guerras que desencadenó la resistencia de Viduquindo, los ejércitos de Carlomagno fueron sistemáticamente aniquilados. Dos de las tácticas habituales fueron la imposición del bautismo y la deportación de masas. En una infausta ocasión, Carlomagno llegó al extremo de ordenar la ejecución generalizada de cuatro mil quinientos prisioneros sajones hallados culpables de apostasía por recuperar la fe pagana tras haber sido obligados a bautizarse. El conjunto de leyes aprobadas en 782, o en torno a esa fecha, muestra de forma bien patente la inherente violencia del proceso destinado a garantizar la íntegra observancia del credo cristiano en las tierras de los sajones, parcialmente sometidas. Dichas normas señalaban una serie de actos tenidos por no cristianos o contrarios a la fe (como, por ejemplo, degradar los edificios de la Iglesia o atacar al clero, negarse a pagar los diezmos, dar crédito a la brujería, comer carne en los días de ayuno preceptivo, eludir el bautismo o hacer sacrificios), y estipulaban el castigo pertinente a cada caso —que sin embargo era invariablemente la pena de muerte—. Había no obstante una cláusula de redención: el reo podía evitar la ejecución si se confesaba con un cura y se arrepentía debidamente de haber caído en cualquiera de las prácticas prohibidas. En otras palabras, los sajones conquistados tenían dos opciones: abrazar el cristianismo o resignarse a morir. Es probable que estas leyes fueran las que dieron vía libre al infame exterminio de los cuatro mil quinientos prisioneros sajones al que acabo de referirme.

Tras varias décadas de guerra de desgaste, la política de «conversión por medio de la conquista» emprendida por Carlomagno logró finalmente propagar la palabra de Dios entre las poblaciones de sajones sojuzgados. Medio siglo después de su capitulación final, Sajonia pasó a ser un territorio plenamente integrado en el reino de los francos orientales heredado por Luis el Germánico en 843. Ese doble proceso —el de una colonización secundada por una conversión ininterrumpida— transformó a la Francia Oriental en un nuevo bastión de la cristiandad, y de hecho no tardaron en aparecer Vidas de santos sajones en las que se afirmaba que el hecho de haber sido anexionado por Carlomagno confería al territorio sajón un carácter especial y particularmente sagrado. Modelada por el historiador cortesano del siglo X, Viduquindo de Corvey, esta reivindicación mutaría hasta consolidar la idea de que esa situación de dominación era uno de los muchos rasgos que determinaban que los otónidas fueran herederos válidos del poder imperial de Carlomagno: la translatio imperii a punta de espada.¹⁷

La conversión forzosa que Carlomagno llevó a cabo en Sajonia no fue sino la primera fase de la vasta expansión que habrían de experimentar los límites de la cristiandad europea en el segundo período del imperio cristiano de Occidente. A finales del siglo VIII y principios del IX, el flanco oriental de la fe llegó nada menos que hasta el río Elba y las regiones del curso medio del Danubio, en la Gran llanura húngara. Por lo demás, el credo cristiano recuperó asimismo parte de las antiguas comarcas perdidas en los siglos VI y VII, al ocupar diversos grupos eslavos los viejos territorios romanos de los Balcanes. En Sajonia, Bulgaria y varios de los estados que sucedieron al imperio ávaro en el tramo medio del Danubio —el más destacado de los cuales fue la cada vez más importante organización política de Moravia, cuyo centro neurálgico se encontraba en lo que hoy es Eslovaquia— la lealtad al credo cristiano no se impondría sino en el período carolingio.

Las ganancias que se obtuvieron en tiempos de los otonianos y los salios iban a revelarse aun más espectaculares. Los misioneros cristianos difundieron la buena nueva en las regiones septentrionales, recorriendo para ello gran parte de Escandinavia (Dinamarca se hizo oficialmente cristiana a mediados del siglo X, y Noruega siguió sus pasos aproximadamente una generación después). Alcanzaron asimismo las remotas zonas levantinas del norte de Europa, como la próxima al Vístula, en la que el emergente reino de Polonia aceptaría el cristianismo en la segunda mitad del siglo X, y más tarde, avanzando por las vías fluviales y lacustres de Ucrania y el oeste de Rusia, desembarcaron en la Rus de Kiev, que se convirtió al cristianismo en 987 (véase el mapa 6). Tras la decisiva derrota sufrida en la batalla del río Lech, en 955, el reino magiar (que había aniquilado la Moravia cristiana a principios del siglo X) se convirtió finalmente en el particular dominio del Gran príncipe Géza, que adoptó el nombre de Esteban I (972-997) tras recibir el bautismo. De este modo, y a pesar de que una vasta porción de las tierras interiores bañadas por las aguas nororientales del Báltico continuara practicando costumbres fundamentalmente no cristianas, lo que se constata es que la vieja religión imperial romana se encontraba asentada ahora en zonas tan alejadas de sus antiguos feudos del imperio romano de Occidente que ya empieza a resultar razonable pensar por vez primera —en torno al año 1000— en una Europa predominantemente cristiana. Con el paulatino despliegue de este proceso, los misioneros habían ido cobrando una conciencia cada vez más clara de estar penetrando en regiones muy alejadas de lo que ellos mismos consideraban la esfera civilizada —lo que a su vez los había preparado mentalmente para cualquier cosa—. En el siglo IX, los trámites previos a la realización de una misión en Escandinavia habían traído consigo una serie de encendidos debates. El objeto de los mismos consistía en dirimir si los célebres cynocephali, o cinocéfalos, es decir, los hombres de cabeza de perro de la antropología geográfica grecorromana, con los que estaban convencidos de contactar en breve, tenían alma o no.¹⁸

No obstante, en su mayor parte, este proceso expansivo de la Europa cristiana no siguió la senda que había marcado Carlomagno con su modelo de «conversión por medio de la conquista». Pese a que finalmente se hubiera revelado eficaz en Sajonia, el método presentaba demasiados problemas para poder aplicarse de manera general. Hasta el subordinado clero de los gobernantes cristianos dedicados a la guerra comprendió que el grado de violencia que exigía el sistema se acomodaba mal a las prescripciones de los Evangelios relativas al amor y la paz (a finales del siglo VI, Etelberto de Kent ya había caído en la cuenta de que no debía contentarse con obligar sin más a la gente a bautizarse para seguir su ejemplo: véase «Etelberto promulgó un código jurídico redactado ...»). Uno de los consejeros clericales más cercanos a Carlomagno, el erudito anglosajón Alcuino de York, llegaría incluso a criticar en público la estrategia de conversión que se había aplicado a los sajones —como atestigua la serie de cartas que envió al arzobispo Arno de Salzburgo a mediados de la década de 790—. Cuando la dominación carolingia llegó a los paganos ávaros y eslavos de la región del curso medio del Danubio, Alcuino no quiso que se repitieran los errores cometidos en Sajonia —pues claramente los tenía por tales—. Alcuino no estaba en contra del uso de la fuerza per se, pero sí deseaba dar primero una oportunidad al bautismo y la predicación, aunque después se impusieran a las poblaciones conquistadas las estructuras formales de la organización clerical (es decir, los edificios de la Iglesia, junto con el personal sacerdotal necesario para los servicios religiosos), así como las exacciones fiscales precisas para atender a su manutención (los diezmos y capitaciones). Desde el punto de vista de Alcuino, lo que había provocado la feroz resistencia de los sajones no había sido tanto la propia conversión al cristianismo como las excesivas prisas de las exigencias fiscales.¹⁹

Es posible que Alcuino hubiera acertado más de lo que él mismo alcanzaba a comprender, dado que lo más característico de la imposición violenta del cristianismo era que tendiera a provocar una oposición religiosa más intensa, además de una fuerte resistencia política. Este proceso, además de observarse en la Sajonia del siglo VIII, se daría asimismo entre los eslavos del Elba, también llamados luticios o polabianos, que, en el último cuarto del siglo X, fueron conquistados y convertidos en súbditos de la dinastía imperial otónida. La expansión otoniana al otro lado del Elba adoptó la forma de una serie de asentamientos coloniales fortificados a los que se dio el nombre de castellanías. Se trataba en realidad de plazas fuertes locales dirigidas por un jefe militar y apoyadas en el plano religioso por un conjunto de obispados de nueva creación, provistos a su vez de una o más redes de iglesias parroquiales dependientes. Este entramado se sostenía económicamente gracias a los diezmos que se obligaba a pagar a las poblaciones de las distintas regiones vencidas. En 983, al sufrir el emperador Otón III una grave derrota en el sur de Italia, a manos de las fuerzas musulmanas, la situación creada hizo que el resentimiento acumulado por los pueblos eslavos, indignados por este opresivo régimen colonial, explotara y diera lugar a una revuelta de gran calado. Los sucesos constatados en la castellanía de Brandemburgo son muy representativos. El obispo y el comandante del baluarte consiguieron escapar con vida, aunque por los pelos, pero todos los que cayeron en manos enemigas perecieron cruelmente a espada, y no solo se profanó la tumba del obispo anterior, sino que el templo mismo sucumbió a los pillajes de los insurgentes.²⁰

Los amotinamientos también dieron lugar al surgimiento de una nueva confederación política entre los eslavos polabianos asentados en la orilla meridional del Báltico. Conocidos con el nombre de leuticios (debido tal vez a la voz que empleaban los polabianos para denotar la idea de «fiereza» o de «salvajismo»), los miembros de esta confederación actuaban movidos a un tiempo por la determinación táctica de no volver a caer bajo el yugo otónida y por la reciente recuperación de su militancia pagana. Su lugar de culto más importante era el tenebroso e imponente santuario de Radgosc, probablemente situado en algún punto del actual Mecklemburgo:

Un vasto bosque que los habitantes de la zona consideran inviolable y sagrado lo rodea por todas partes [...]. En el fuerte no hay nada, salvo un oratorio hábilmente tallado en madera y sostenido en unos puntales hechos con la cornamenta de distintos tipos de animales. Sus muros exteriores aparecen cubiertos de maravillosas tallas de dioses y diosas [...]. En el interior, hay divinidades elaboradas por mano maestra. Cada una de ellas lleva inscrito un nombre y se halla revestida con unos ropajes que inspiran pavor. Todas las figuras están protegidas por un yelmo y una armadura. Entre ellas destaca [el dios] Swarozyc, que es el primero y principal para los gentiles, ya que todos ellos le honran y rinden culto, teniéndolo por superior a los demás. Sus estandartes nunca han de ser retirados de este lugar, salvo en tiempos de guerra, y aun así, solo los soldados de infantería tienen derecho a tomar las banderas y llevárselas.²¹

Dichos dioses y su templo, que contaba con sacerdotes enteramente dedicados a esta religión, constituyen el ejemplo más claro y tenaz de la situación en que se vieron los cultos espirituales preexistentes al llegar el cristianismo, pues, para resistir durante el mayor tiempo posible el avance del nuevo credo, tuvieron que recurrir a una agresiva recuperación de las tradiciones religiosas paganas. Los godos tervingios del siglo IV, que iniciaron la persecución de la comunidad cristiana de la que surgiría más tarde Ulfilas, representan uno de los primeros casos, y algo similar parece haber ocurrido asimismo en la Escandinavia del siglo IX, como veremos más adelante, en este mismo capítulo. No obstante, los eslavos polabianos afincados en la costa sur del Báltico son en este sentido los que presentan el modelo más claro y continuado. En esta zona, los cultos nativos que sobrevivieron al primer contacto con un cristianismo agresivo y bien organizado, se convirtieron rápidamente en un foco de resistencia al imperialismo cristiano —y en esta ocasión, la reacción iba a durar siglos—. Según parece, el santuario de Radgosc fue reconstruido poco después de que las fuerzas del obispo Burcardo de Halberstadt lo destruyeran en 1068 (tras otra revuelta iniciada con la decapitación en el templo de otro prelado, en este caso Juan de Mecklemburgo, cuya cabeza cercenada se exhibió en la punta de una pica). Y aunque finalmente se demoliera, los sacerdotes paganos eslavos de otros lugares de culto —de entre los que descuella el de Arcona, situado en una península de la isla de Rügen, en el Báltico— siguieron organizando la resistencia religiosa a la violenta intrusión del cristianismo preconizado por los opresores coloniales de los eslavos.²²

Independientemente de que los nuevos emperadores de la cristiandad entendieran o no que el modelo de la «conversión por medio de la conquista» establecido por Carlomagno corría el peligro de hacer que los cultos paganos se convirtieran en formas de oposición religiosa mucho más contundentes, una cosa sí tenían clara: que los costes derivados de una campaña militar prolongada en las regiones relativamente subdesarrolladas del centro y el este de Europa eran muy elevados. Los treinta años de acciones de conquista que Carlomagno había llevado a cabo en Sajonia habían exigido una enorme inversión militar y financiera. La autoridad y las riquezas de este monarca y emperador eran tan importantes —máxime después de haberse apoderado de la Lombardía, a principios de la década de 770—, que no le faltaron ni el peso político ni las recompensas necesarias para persuadir a los terratenientes militarizados de sus dominios de que se animaran a combatir durante tan dilatado período de tiempo. No obstante, muy pocos de sus sucesores, fueran carolingios, otonianos, o salios, lograrían ejercer la misma influencia sobre sus mesnaderos de élite. El hecho de que, en las generaciones posteriores a Carlomagno, el imperio carolingio no consiguiera proseguir su expansión se debió en buena medida a la circunstancia de que sus gentes de armas empezaran a negarse a la continuación de las campañas, dado que la disminución de las retribuciones ya no compensaba los esfuerzos que efectuaban y las terribles pérdidas que sufrían.²³ En consecuencia, la enorme ampliación que experimentaron las fronteras del cristianismo en el transcurso de la segunda fase del imperio cristiano se debió en gran medida a un proceso aparentemente distinto: la deliberada decisión de abrazar el cristianismo que se observa en la larga serie de dinastías regionales de la Europa no cristiana —que además invitaron a los misioneros a trabajar en sus poblaciones—. En otras palabras, en su mayor parte, los nuevos conversos cristianos de Europa fueron el resultado de una versión a mayor escala del mismo tipo de proceso que ya se había desarrollado en grandes regiones de las islas británicas entre los siglos V y VIII.²⁴

Pese a todo, la labor de los misioneros podía seguir revelándose espeluznantemente peligrosa, así que no todas las incitaciones a la tarea misionera resultaron seguras. A principios de la década de 960, Adalberto, futuro arzobispo de Magdeburgo, fue enviado a Rusia a petición de la princesa Olga, que había accedido al poder en el estado de la Rus de Kiev tras fallecer su esposo Ígor, gobernándolo en calidad de regente, en espera de que su hijo Sviatoslav alcanzara la mayoría de edad. Al llegar Adalberto a la región, y quizá como respuesta directa a su presencia, Sviatoslav —que era decididamente pagano— se hizo con las riendas del poder: varios de los compañeros del predicador resultaron muertos y él mismo estuvo a punto de no poder salir con vida del estado de Rus. En la generación siguiente, otro Adalberto —que llegaría a ser obispo de Praga, aunque se tratara en origen de un príncipe bohemio cuyo nombre verdadero era Vojtěch (que él mismo cambiaría por el de su tocayo y maestro arzobispal tras una década de estudios en Magdeburgo)— se puso al frente de una misión a la Prusia báltica en 997. Antes de llegar siquiera a su destino, dos de sus acompañantes, que aguardaban en Praga la llegada de las cartas credenciales que debían permitirles iniciar su tarea, fueron asesinados, al parecer por los cuatro kilos y medio de plata que llevaban encima —o eso creían al menos sus agresores—. Al presentarse en Prusia, el resto de la partida evangelizadora fue víctima de malos tratos y arrojada a un calabozo. El propio Adalberto murió ejecutado poco después, aunque al cabo de un tiempo, el recién convertido rey de Polonia recuperó, previo pago de un rescate, su cadáver desmembrado. El biógrafo de Adalberto, Bruno de Querfurt, nos ha dejado constancia de la intensa (y más que fundada ansiedad) que había manifestado Adalberto en vísperas de su viaje a Prusia (una circunstancia que recuerda las vacilaciones que cuatro siglos antes habían atribulado a Agustín antes de desembarcar en Kent). El propio Bruno moría poco después. Igualmente educado en Magdeburgo, también él se había aventurado a partir a Prusia en el otoño de 1008, en compañía de dieciocho camaradas. El siguiente mes de marzo, perecía decapitado, y la mayor parte de sus acólitos eran enviados a la horca (uno de ellos, llamado Guiberto, logró sobrevivir, aunque no sin que le hubieran sacado antes los ojos). Y no debemos olvidar que todo esto sucedía en una región en la que los gobernantes de Polonia y Rusia, que ya eran cristianos, se hallaban en condiciones de allanarles en cierta medida los primeros pasos de su misión.²⁵

Para comprender las razones de que el modelo de la cristianización espontánea gozara de tanta popularidad en la mayor parte del continente europeo durante la segunda fase del imperio cristiano, pese a los sacrificios de los misioneros que se aventuraban a predicar el Evangelio en las lejanas regiones septentrionales, debemos tener en cuenta que esta inmensa expansión de la lealtad cristiana en la esfera de las élites coincidió con un segundo proceso de idéntico ímpetu —un proceso que supuso además una revolución decisiva en el conjunto de los patrones que seguía en esta época el desarrollo sociopolítico que se estaba desplegando de manera simultánea tanto en el este como en el norte de Europa—. A principios del primer milenio d. C., la densidad de población había sido bastante baja, incluso en las regiones comprendidas entre el Rin y el Vístula, en el centro y el norte del continente. Como es lógico, las dimensiones típicas de las unidades políticas básicas habían sido por lo tanto muy reducidas, y buen ejemplo de ello es el hecho de que en la zona que hoy abarcan conjuntamente Alemania, Polonia y la República Checa hubiera por entonces más de cincuenta «tribus» de habla germánica diferentes. Al este del río Vístula, donde los bosques eran todavía más numerosos, había en cambio menos poblaciones humanas, y no hay signos, ni arqueológicos ni históricos, que indiquen la existencia de estructuras políticas no locales, fueran del tamaño o la entidad que fuese. No obstante, entre los años 800 y 1000 d. C., las principales redes dinásticas crecieron tanto en el centro y el este del continente como en la Europa oriental propiamente dicha, dando lugar al surgimiento de las primeras estructuras seudoestatales conocidas de esta inmensa área geográfica.

De todas esas estructuras, la primera en aparecer en nuestras fuentes históricas fue la de la llamada Gran Moravia, de la que se han encontrado unos restos arqueológicos impresionantes en el territorio de la moderna Eslovaquia. Este protoestado no solo era el más importante de cuantos sucedieron al imperio ávaro —destruido por Carlomagno en la década de 790—, sino que a mediados del siglo IX su linaje gobernante ya concentraba los desvelos de la política exterior del reino de la Francia Oriental. De hecho, los monarcas de esta entidad franca contemplarían con ánimo cambiante a los dirigentes de Moravia: unas veces con recelosa hostilidad y otras con un tolerante espíritu de aprobación —según el grado de independencia y ambición que mostraran sus diferentes integrantes—. Al noreste, con sede en Bohemia, había un segundo y muy poderoso ducado centroeuropeo que se hallaba bajo el dominio de la dinastía premislida, cuyo linaje se elevó a posiciones preeminentes poco después del año 900. Aproximadamente por esa misma época, la casa real ruríkida empezó a manifestar su fuerza partiendo del eje comercial de Kiev y extendiéndolo por las orillas septentrional y oriental de las cuencas fluviales del Dniéper y el Volga (véase el mapa 6). Más al noroeste emergería en las décadas centrales del siglo X una tercera dinastía, la de los piastas, que no tardaría en consolidar su control sobre los territorios centrales del primer reino polaco. También Escandinavia iba ser testigo de una larga serie de transformaciones espectaculares en el transcurso de esta segunda fase del imperio cristiano. Pese a que en el sur de Dinamarca hubiera salido a flote, antes de la época de Carlomagno, una entidad política de mayores dimensiones que la que estaba llamado a forjar el soberano franco, su transcendencia fue mucho menor, dado que se vino abajo en la primera mitad del siglo IX. Habría que esperar por tanto al siglo siguiente para que la dinastía de Haroldo Diente Azul lograra restablecer los cimientos de un nuevo reino danés, esta vez más duradero. En Noruega, la fecha de los primeros documentos que acreditan la existencia de un poder suprarregional se sitúa en torno al año 1000. En lo que hoy es Suecia, el poder regio tardaría un poco más en aflorar. Fueron estos linajes dinásticos recientemente salidos a la luz —desde Bohemia a Rusia, pasando por Escandinavia— los que tomaron la decisión clave de invitar a sus respetivos territorios a los misioneros cristianos. Por lo demás, la adopción del cristianismo guarda una relación muy estrecha, en un gran número de planos, con la revolución política que por esta misma época estaba aupando al poder a todas estas familias.²⁶

LOS REYES Y LA CRISTIANDAD SURGIDOS A LA SOMBRA DEL IMPERIO

La auténtica convicción religiosa fue sin duda uno de los elementos que animaron a estas élites políticas a abrazar el cristianismo. Los relatos divulgados en períodos posteriores asociarán la conversión a la fe cristiana con la irrupción de una serie de acontecimientos convenientemente milagrosos en la biografía de los primeros miembros de cada una de las dinastías evangelizadas. Así las cosas, las crónicas nos aseguran que el gobernante piasta Miecislao I habría recobrado de súbito la vista a la edad de siete años —suceso que el narrador asocia con los efectos espirituales de su futuro bautismo—. Por lo demás, la nueva religión habría animado al «Buen Rey» Venceslao I de Bohemia a cambiar su estilo de vida y a seguir comportamientos profundamente cristianos, tanto por su afición al ayuno como por su observancia de los preceptos litúrgicos. Al final, Venceslao sería asesinado por haber dado muestras, en opinión de sus magnates, de un exceso de piedad religiosa —manifestada sobre todo en la desaprobación de la trata de esclavos que tantas riquezas aportaba a las élites bohemias (ya que Praga era de hecho el principal mercado de las expediciones esclavistas que partían de la Europa central para trasladar su mercancía humana por tierra al oeste y al sur del continente)—. El sucesor de Venceslao, su hermano Boleslao I (935-967 o 972), disfrutó de un largo y fructífero reinado. Pese a ser también cristiano, Boleslao fue lo bastante inteligente para no permitir —a diferencia de Venceslao— que la religión se interpusiera en los designios de su gobernación, que finalmente revelaría ser eficaz y positiva para la emergente organización política y social del reino de Bohemia.²⁷ Por regla general, y como ya ocurriera en la Inglaterra de los siglos VII y VIII, la adopción del cristianismo —y más particularmente, el establecimiento del novedoso tipo de relaciones que el cristianismo permitía trabar con los poderosos estados vecinos, también cristianos— no supuso para los valores culturales predominantes de las regiones conversas un desafío que, por su importancia, pudiera facilitar la germinación de una revolución política.

Las personas que aspiraban a gobernar estos estados emergentes del centro y el este de Europa debieron de ver un modelo sumamente atractivo de lo que podía ser la gobernación en el conjunto del aparato de gobierno propio de los impresionantes imperios cristianos que se abrían al otro lado de sus fronteras: es decir, en la disponibilidad de una administración más eficaz (sobre todo la muy popular —para los dirigentes— exacción fiscal: tanto eclesiástica como laica), en la utilización de un conjunto de leyes y códigos de justicia, y en la autopromoción ideológica que implicaba el hecho de ser tenido por un ungido de Dios (todo lo cual dependía de la pericia de los clérigos alfabetizados). No obstante, los revolucionarios efectos del cristianismo en la ideología y la mecánica de la gobernación, pese a ser desde luego muy reales, tendieron a desarrollarse a largo plazo, y ya se sabe que las cuitas de la política tienen invariablemente un carácter mucho más inmediato. Al este del Elba —tal y como aconteció al norte del canal de la Mancha en la Inglaterra anglosajona del siglo VII—, el cristianismo debía de resultar interesante para los gobernantes y sus principales valedores, obligados a hacer frente a los problemas del momento. Para comprender las razones que determinaron la generalizada conversión de las élites al cristianismo en este período hemos de situar dichas decisiones en el contexto de una comprensión mucho más detallada de las vías que dieron lugar a la fundación de estos nuevos reinos dinásticos.

En la segunda mitad del siglo XX, hallándose los polacos sometidos al régimen comunista, los libros de texto presentaban el surgimiento de la Polonia piasta, en la alta Edad Media, como una especie de tipo ideal marxista, incluso una especie de cuento de hadas, en el que la creciente división del trabajo y el incremento de las diferencias de riqueza dejaron atrás, lenta pero inexorablemente, la presunta igualdad general de las primeras sociedades eslavas y provocó el ascenso del estado «feudal» en torno al año 1000. Las dos facetas de esta narrativa distan mucho de dar en el clavo. Puede que la temprana sociedad eslava de los siglos VI y VII poseyera una cultura material simple, pero eso no le impidió dar pie a agudas distinciones de posición social. Los espectaculares avances del análisis arqueológico también nos han obligado a replantearnos de arriba abajo el surgimiento último de la gobernación piasta. Resulta que su aparición no fue en modo alguno gradual. Gracias a la dendrocronología —la ciencia que estudia los anillos de crecimiento de los árboles y revela con toda exactitud el año en el que se taló la madera de una construcción—, ha quedado claro que la dinastía piasta obtuvo sus dominios por medio de una súbita y violenta conquista en el segundo cuarto del siglo X. En el plazo de una sola generación se destruyeron la totalidad de los grandes castros fortificados que llevaban siglos operando, en el conjunto del territorio de la Gran Polonia, como centros sociopolíticos para los grupos locales de población (es decir, para las tribus, ya que no disponemos de un término más apropiado).* Tras su aniquilación, los antiguos baluartes fueron sustituidos por una serie de guarniciones protegidas en fortificaciones más pequeñas y directamente sometidas al control de los piastas. Hasta hace poco se había pensado que este vuelco se había verificado de forma progresiva, pero las pruebas dendrocronológicas muestran que todos los bastiones nuevos fueron edificados en el transcurso de una o dos décadas.

Los piastas —que quizá fueran miembros de uno de los clanes dirigentes de los polanos (que previamente habían ocupado una zona relativamente reducida de lo que hoy es la Polonia central)— se contaban entre los principales beneficiarios del gran comercio esclavista que prosperó en los siglos IX y X para llevar por tierra importantes partidas de hombres y (sobre todo) de mujeres procedentes del este y el centro de Europa a las regiones occidentales del continente, pasando tanto por los mercados de esclavos de Praga como por los ricos feudos del Oriente Próximo islámico, a los que los traficantes accedían a través de las vías fluviales del oeste ruso —una ruta que muchas veces encontraría buenos intermediarios en los vikingos escandinavos—. La dinastía empleó el dinero contante y sonante generado por este tráfico para organizar unas poderosas fuerzas armadas profesionales, equipadas con lo último en tecnología militar —es decir, fundamentalmente con cotas de malla—. Quizá creada en un principio para expandir el comercio de esclavos de los piastas, estos contingentes de combate acabarían desplegándose para expandir el control del linaje por los vastos territorios polacos (que hasta ese momento habían venido repartiéndose media docena, o poco más, de grupos de denominación eslava). Fue en el transcurso de este proceso, que por primera vez lograría unificar políticamente una amplia porción territorial de lo que hoy es Polonia, cuando los piastas aniquilaron los castros en que tenían sus centros sociopolíticos las anteriores agrupaciones nativas, construyendo a continuación el nuevo tipo de fuertes que, provistos de guarnición, les permitirían controlar las regiones que acababan de conquistar. No hay forma de fechar con absoluta precisión la totalidad del proceso, pero sabemos que los nuevos bastiones se edificaron en las décadas de 930 y 940, y que la primera mención que hacen las fuentes otónidas de un reino polaco de verdadera entidad se remontan a los años sesenta de ese mismo siglo X. Sea como fuere, y con independencia de las fechas que supongamos acertadas, el primer reino polaco no fue el resultado de una serie de procesos orgánicos de evolución social desplegados en un largo período de tiempo, sino el producto de una revolución política desencadenada por el competitivo control de un importante y nuevo aflujo de riqueza —la consecuencia, si se quiere, de un conjunto de vehementes contactos con vecinos mejor desarrollados.²⁸

Según parece, la totalidad de las dinastías de nuevo cuño del norte y el este de Europa debieron de basar su naciente poderío en un proceso similar al de los premislidas y ruríkidas de Bohemia y la Rus de Kiev, respectivamente, y a sus pares escandinavos. Todos estos linajes dinásticos emergentes destinaron las ganancias derivadas de su acceso a las nuevas fuentes de riqueza, adquiridas mediante la intensificación de sus relaciones con los vecinos imperiales, a la acumulación del suficiente músculo militar como para extender su hegemonía con una combinación del arte de la negociación con la simple intimidación y la conquista pura y dura. No es posible reconstruir, ni por lo más remoto, una narrativa histórica completa de los factores que propiciaron el surgimiento de los nuevos reinos de Escandinavia y la Rus de Kiev entre mediados y finales del siglo X, pero el volumen de documentos relativos a los momentos más significativos y a los procesos subyacentes a este afloramiento es ya lo suficientemente considerable y elocuente como para confirmar el extremo que acabo de señalar —tal y como también corrobora el emparentado curso de los acontecimientos vivido en Moravia y Bohemia.

En esta segunda región, todos los pasos previos culminarán en el sobrecogedor episodio de violencia del 28 de septiembre de 995. Poco antes de esa fecha, los múltiples linajes locales que competían en la Bohemia del siglo IX habían quedado reducidos a dos: el de los premislidas y el de los slavnik. La localidad de Libice, situada al este de Praga y a unos cincuenta kilómetros de dicha ciudad, era el cuartel general de los slavnik, y ese día de principios de otoño los premislidas resolvieron eliminar de una vez por todas a sus competidores. Al caer la noche, el ataque premislida había dejado reducido el complejo defensivo de los slavnik a un simple montón de cenizas. La mayoría de sus habitantes, incluidos todos los varones slavnik, yacían muertos entre los humeantes restos de la plaza. El misionero y obispo Adalberto de Praga pertenecía a la rama slavnik, y de hecho, la decisión que poco después habría de llevarle al martirio en las agrestes regiones de Prusia (véase más arriba) debió de guardar sin duda relación con el exterminio del resto de su familia.²⁹ Aunque es cierto que el encontronazo final entre los premislidas y los slavnik de Bohemia cuenta con una documentación particularmente abundante, la verdad es que el proceso político responsable de la fundación de los demás estados dinásticos de la cristiandad fue de una violencia similar. Los dinastas emergentes que se vieron atrapados en estas luchas darvinianas de dominación hallaron en la adopción del cristianismo una larga e importante serie de ventajas materiales (sobre todo políticas y económicas, aunque lo más relevante es que derivaban de la propia existencia de poderosos vecinos cristianos).

En ocasiones, las razones de la conversión obedecían a la procura de un objetivo político negativo. La aceptación del cristianismo podía permitir que una entidad de pequeñas dimensiones utilizara la oportunidad de aliarse con una potencia cristiana de gran envergadura (ya que eso era justamente lo que le ofrecía el acto de abrazar la nueva fe) para librarse de las indeseadas atenciones de un vecino dinástico potencialmente movido por impulsos predatorios. A finales del siglo VIII, Borut, el gobernante de los eslavos de Carintia, recurrió a los delegados que Carlomagno tenía destacados en la vecina Baviera para contribuir al fin del opresivo predominio de los ávaros, trocando así por ayuda militar su conversión al cristianismo. (Más tarde, el nieto de Borut acudiría a un seminario de Baviera para convertirse en sacerdote cristiano.) A mediados del siglo IX, aunque en circunstancias ligeramente diferentes, veremos repetirse esta pauta de conducta. Pribina, un dirigente carintio posterior, accedería a reforzar la posición del arzobispo de Salzburgo en su territorio (dado que esta ciudad era la encargada de impulsar las misiones cristianas destinadas a evangelizar la región del curso medio del Danubio), aunque a cambio de que Luis el Germánico, el rey de la Francia Oriental, lo respaldara en sus luchas contra Mojmir, el gobernante de Moravia. Al igual que Bohemia, Carintia se hallaba situada en los límites del sistema gubernamental moravo, que al hallarse en rápido proceso de expansión andaba cerca de transformarse en el más poderoso estado sucesor de dominación eslava de cuantos habían surgido a raíz del desmembramiento del imperio ávaro. Es probable que, en el año 845, los catorce duques gobernantes bohemios que aceptaron el bautismo en la corte de Luis el Germánico (con lo que vemos intervenir una vez más a este rey en la política centroeuropea), tuvieran motivaciones similares. También se ha señalado la existencia de un comportamiento muy parecido entre las entidades políticas eslavas de los Balcanes, que se pusieron de acuerdo para trabar relación con el imperio bizantino a fin de rechazar las presiones territoriales de sus más importantes vecinos eslavos.³⁰

No obstante, en la abrumadora mayoría de los casos, la conversión era el medio con el que los vencedores de estas luchas de poder lograban consolidar sus respectivas posiciones. Fue sobre todo una fórmula que contribuyó a facilitar que los estados emergentes establecieran buenas relaciones con sus vecinos cristianos que, en principio, eran la principal vía de acceso a las nuevas fuentes de riqueza y el cauce idóneo para la obtención del más reciente material militar —gracias al cual se allanaba el camino de las revoluciones políticas que estaban tratando de materializar—. En el 805 se observa, por ejemplo, que Carlomagno intenta restringir, mediante un decreto imperial formal, la exportación de cotas de malla al otro lado del Elba, sabedor de que iban a parar a los territorios eslavos. No obstante, es evidente que estas medidas tuvieron muy poco éxito a largo plazo, dado que la constitución de tropas de soldados provistos de corazas protectoras fue uno los avances clave en los que se apoyó el surgimiento de las nuevas dinastías. La mayor parte de los dineros necesarios para adquirir estos artefactos bélicos, tan innovadores como onerosos, procedía también de esas mismas fuentes. En semejante contexto, lo más probable era que todo aquello que contribuyese a suavizar las relaciones con esos vecinos tan esenciales terminara integrando las máximas prioridades de las entidades políticas en liza. De hecho, en esa lista de elementos indispensables, la cuestión de la religión no debía de andar lejos de las primeras posiciones, dado que la identidad cristiana de los vecinos más próximos —es decir, de los reyes y emperadores de la Francia Oriental— formaba parte de la propia concepción ideológica de los reinos emergentes, cuyos gobernantes también entendían ser titulares de una singular legitimidad al haber sido designados por la mano divina. Esto daría a los dinastas en ascenso de las regiones del norte y el este de Europa motivos suficientes para llegar a algún tipo de arreglo con la definitoria ideología cristiana de su imperial vecino: tanto desde un punto de vista positivo (para contribuir a sentar las bases de una alianza capaz de facilitar el afianzamiento de un valioso conjunto de vínculos económicos y políticos), como desde una perspectiva negativa (es decir, para desbaratar cualquier intervención potencialmente perjudicial por parte del propio imperio). Aunque en realidad, lo más lógico es que los impulsos de conversión obedecieran a uno y otro motivo.³¹

En el año 1000, el emperador Otón III realizó una visita de estado al reino de los piastas. Su presencia debía presidir la inauguración de una nueva provincia eclesiástica en ese territorio, ya que gracias a ella se iba a crear un arzobispado en el centro neurálgico que la dinastía piasta tenía establecido en Gniezno, la primera capital de Polonia. Una vez llegado a su destino, y tras llorar sobre la tumba del misionero Adalberto, recientemente martirizado en Prusia, Otón fundó otros tres obispados, en respuesta de lo cual, Boleslao, el gobernante piasta en ejercicio, honró al emperador con ricos obsequios y le prometió el envío de trescientos soldados cada vez que Otón se lo solicitara para el buen fin de cualquiera de sus ulteriores campañas. Cumplidos los ceremoniales, Boleslao y su ilustre séquito escoltaron a Otón en el camino de vuelta al territorio imperial, cuya sede se encontraba en Magdeburgo —ciudad en la que los magnates de una y otra entidad política celebraron juntos el Domingo de Ramos entre grandes despliegues festivos.³²

Dado que se hallaban ante unos vecinos imperiales cristianos que también consideraban que su nombramiento procedía directamente del Todopoderoso, los dinastas de los estados emergentes vieron en la conversión una clarísima dimensión política, ya que, aun en el caso de que ninguno de los reyes o emperadores cristianos de los territorios limítrofes tuviese la intención de realizar las inversiones necesarias para invadirlos, su hostilidad seguía siendo enormemente indeseable —como habría de comprobarse de forma harto patente en Polonia a lo largo de la siguiente generación—. Tras el fallecimiento de Otón III, el cetro imperial pasó a manos de su primo, Enrique II, que no estaba tan convencido como su predecesor de las virtudes de la alianza con Polonia que había recibido en herencia. Enrique empezó a recurrir a todos los medios disponibles (incluidas las alianzas con los leuticios paganos) a fin de socavar la estabilidad del reino piasta, cuyo proceso de consolidación aún no había logrado completarse.³³

No obstante, la conversión también avanzaría por impulso propio. Tan pronto como los dinastas abrazaban la fe, su primera medida consistía en desplegar los planteamientos de la ideología cristiana de la gobernación en sus propias redes políticas —todavía en claro proceso de desarrollo—. En consecuencia, la fe no solo pasaba directamente del rey o el emperador cristiano al dinasta que aspiraba a un lugar bajo el sol; también se transmitía de una dinastía emergente a otra. Según parece, el bautismo de los premislidas bohemios, verificado a finales del siglo IX, se debió a la influencia de los poderosos señores absolutos moravos que los dominaban (se dice que, siendo todavía pagano, Borivoj de Bohemia había acudido poco antes a la corte de Moravia, y que, una vez allí, sus anfitriones le espetaron que no era digno de sentarse a la mesa con sus pares cristianos, y que por ello mismo debía comer, directamente del suelo, lo que se tuviera a bien servirle cena, y en compañía de los perros de palacio). Un siglo después, la conversión del gobernante piasta Miecislao I se produjo como consecuencia del fuerte ascendiente que tenía sobre él Dobrava, su esposa —que era cristiana y premislida.

Al ampliar estas dinastías su control, el cristianismo también contribuiría a consolidar la autoridad que ejercían sobre las poblaciones recién conquistadas. Las pruebas sugieren que lo más probable es que todos y cada uno de los grupos eslavos que un día fueran independientes (miembros por tanto del destruido sistema de los castros fortificados) y que ahora habían pasado a quedar sujetos al centralizado control de las dinastías surgidas a finales del primer milenio —tanto en Polonia como en Bohemia y Rusia— tuvieran cultos religiosos propios, y que no es excesivamente verosímil pensar que se adhirieran a algún tipo de panteón eslavo común. En este contexto, la adopción del cristianismo (que llevaba aparejada la obligatoria supresión de dichas prácticas cultuales) tenía la evidente ventaja añadida de dar vía libre a la erradicación de estas tradiciones que fomentaban la persistencia de las diferencias locales. Además, tampoco debe pensarse que estos procesos se circunscribieran exclusivamente a las regiones marcadas por la conversión de los eslavos. En el año 1000, el Alþingi islandés, es decir, la gran asamblea a la que venían a debatir los hombres libres de toda la isla —y que tenía su sede en el valle de Þingvellir, en el punto de encuentro entre las placas tectónicas europea y norteamericana (y en el que los feroces mosquitos del breve verano subártico lo comen a uno vivo)—, decidió abrazar el cristianismo para eludir cualquier intento de dominación de la isla por parte del ambicioso soberano noruego, Olaf Tryggvason.³⁴

La historia de la expansión que experimentó el cristianismo en la segunda fase imperial de Occidente no puede reducirse exclusivamente al fuego cruzado de las motivaciones políticas. El celo de los misioneros y la devoción personal de cada uno de los conversos también desempeñaba un papel crucial. Y lo mismo puede decirse (como ya sucediera en siglos anteriores en las islas británicas) del esplendor material de la cultura cristiana. Hay una breve descripción literaria (de una obra del siglo XIII, que sin embargo hace referencia al proceso de conversión vivido a finales del siglo X) que recoge el impacto que tuvo en un puñado de visitantes llegados de la Rus de Kiev el hecho de haber oído misa en la magnífica Iglesia de la Divina Sabiduría* de Constantinopla: «Los griegos [es decir, los bizantinos] nos condujeron hasta los edificios en que adoran a su Dios, y una vez en ellos no sabíamos si seguíamos en el mundo o nos habíamos elevado al Cielo, pues en toda la Tierra no hay nada cuyo esplendor alcance una belleza comparable. Todo cuanto sabemos es que Dios mora aquí entre los hombres [...]. Pues la hermosura de cuanto vimos es inolvidable [...]».³⁵ Sea como fuere, los vínculos culturales, económicos y políticos que propiciaron que tantos individuos de los últimos siglos del primer milenio decidieran abrazar el cristianismo resultarían inconcebibles de no haber existido gobernantes cristianos poderosos y razonablemente cercanos a la gente, como nos ayudarán a confirmar dos ejemplos finales de transformación religiosa pertenecientes a este mismo período.

Los búlgaros del Volga, que controlaban la crucial ruta fluvial por la que viajaban los esclavos y las pieles del norte y el este de Europa que después se enviaban en barco al califato islámico (de lo que también da fe el hecho de que los intermediarios escandinavos vendieran frecuentemente sus productos a los comerciantes musulmanes que acudían a los mercados búlgaros), también decidieron convertirse a principios del siglo X, pero en este caso la fe que eligieron fue la del islam. Formaban parte de las mismas redes de lazos económicos y políticos que los dinastas europeos —aunque estos hubieran optado por el cristianismo—, pero vivían mucho más cerca del mundo islámico del Oriente Próximo, así que, para ellos, el elemento impulsor de su preferencia había sido la grata perspectiva de unas mejores relaciones con el vecino imperio musulmán. Esta iniciativa búlgara determinaría asimismo el envío a la región de una embajada a cuyo frente se encontraba uno de los más célebres viajeros y diplomáticos del orbe abasí, Ahmad ibn Fadlan (fallecido c. 960), que redactaría una crónica que no solo ha llegado hasta nosotros, sino que nos proporciona una importantísima información sobre el funcionamiento de estos vínculos comerciales y su capacidad de transformar la cultura, la política y el ejército de las diferentes sociedades que lo practicaban (y que el propio Ibn Fadlan tuvo ocasión de visitar).³⁶ Tal y como había sucedido con las sociedades de la Europa situada al noreste del Elba, también los búlgaros del Volga se sintieron claramente cautivados por la cultura de una metrópolis vecina, aunque, en su caso, el papel de polo de atracción le correspondió a la potencia imperial islámica. El segundo ejemplo hace entrar en juego la historia cultural de una sociedad del norte de Europa que súbitamente decidió que, a fin de cuentas, sus vecinos imperiales cristianos no eran tan imponentes como pudiera parecer.

A principios del siglo IX, el cristianismo estaba empezando a expandirse por las estribaciones septentrionales del imperio carolingio, gracias al proceso de cristianización espontánea de las élites locales. Al maniobrar para recuperar el poder, un gobernante exiliado del sur de Dinamarca llamado Harald Klak logró establecer unas relaciones tan estrechas con la corte de Ludovico Pío, el hijo de Carlomagno, que acabó por aceptar el bautismo en 826. Entretanto, Ludovico había estado inmiscuyéndose de manera más generalizada en la política danesa, consiguiendo incluso que el principal adversario político de Harald, el monarca en ejercicio Horik I, juzgara necesario permitir que los misioneros (liderados por san Ascario, cuya Vida ha hecho posible la reconstrucción de este relato) empezaran a desarrollar su labor en su reino, dejándoles incluso edificar una iglesia en el importante centro comercial de Ribe, en el suroeste de Jutlandia. Tres años más tarde, un rey sueco que respondía al nombre de Bern y que controlaba un sustancial pósito comercial situado en la isla de Birka, hizo llegar a la corte de Ludovico Pío una carta en la que invitaba al soberano franco a enviar una misión a sus dominios, y una vez más, sería san Ascario quien respondiera al llamamiento.³⁷ Hasta aquí todo parecía ir bien, dado que los acontecimientos que se estaban desarrollando en Escandinavia seguían el guion establecido. La realidad del poder imperial carolingio, sumada a los interesados cálculos dinásticos de los monarcas locales y a la admiración que suscitaba la evidente superioridad de la civilización cristiana, había empezado a empujar a varios de los dinastas regionales escandinavos a tantear las estimulantes posibilidades políticas que se abrían ante ellos si optaban por aceptar la religión del emperador.

Sin embargo, en la década inmediatamente posterior, algo salió mal. En 845, los suecos expulsaron de la isla de Birka al misionero Gauzberto y todos los intentos orientados a restaurar los contactos con estos fracasaron. Ese mismo año, el arzobispado de Hamburgo-Bremen, creado en 831 para coordinar las gestiones de las misiones escandinavas (y cuyo primer titular había sido el propio Ascario), fue objeto de un violento ataque. Los vikingos escandinavos destruyeron el templo erigido en la zona, junto con todos sus libros y tesoros. Y en 854, al realizar una segunda visita a Dinamarca, convertido ya en arzobispo de Hamburgo, Ascario descubrió que Horik y la totalidad de sus consejeros de mayor peso habían sido aniquilados. Además, el problema no se limitaba al hecho de que las tareas de los misioneros destacados en Escandinavia hubieran llegado bruscamente a su fin, ya que a este cese se añadía incluso la constatación de un retroceso en el trabajo de evangelización, como sugiere el conjunto de pruebas de que disponemos. Los enterramientos escandinavos fechados entre mediados y finales del siglo IX revelan, por primera vez, un difundido uso del martillo de Thor y otros agresivos símbolos ajenos al cristianismo. De manera similar, a partir de la década de 860, las paulatinas conquistas obtenidas por los ejércitos vikingos en suelo inglés —cuya soldadesca era de origen mayoritariamente danés— irían acompañadas de la sistemática destrucción de las instituciones religiosas cristianas, y quizá también de ocasionales ejecuciones rituales de personas de esa fe. En otras palabras, las pruebas de una persistente reacción virulenta a los esfuerzos misioneros de las primeras décadas del siglo IX son tan abundantes como convincentes. De hecho, aún tendría que pasar un siglo para que la cristianización de Escandinavia recuperara su impulso anterior con la conversión de Haroldo Diente Azul de Dinamarca en la década de 960.³⁸

¿Cómo es posible que una obra misionera que había empezado con tan buen pie a principios del siglo IX acabara fracasando de manera tan estrepitosa? Lo cierto es que su desplome coincide con dos datos brutos: el de un imperio carolingio sumido en el abismo de la guerra civil surgida en la década de 840 al pelear los hijos de Ludovico Pío entre sí para mejorar su herencia; y el del surgimiento, más o menos simultáneo, de las vastas acciones depredadoras lanzadas por vía marítima a instancias de los jefes militares escandinavos. Pese a que las incursiones vikingas se hubieran iniciado en la década de 790, es claro que adquieren una fuerza y una envergadura muy superiores a partir de los años treinta del siglo IX —un período en el que los escandinavos de elevada posición comienzan a encabezar grandes expediciones ultramarinas, penetrando primero en aguas inglesas, y dirigiéndose también más tarde (y con intensidad creciente conforme vaya avanzando la década de 840) a la Francia continental—. De hecho, es probable que ambos procesos se hallaran directamente vinculados. Al empezar a cuartearse la fachada del imperialismo carolingio, el atractivo general del cristianismo declinó de forma paralela, al menos a los ojos de los señores armados escandinavos, cuya incorporación a la órbita imperial era todavía muy reciente. Es evidente que, al modificarse las circunstancias, los rivales hostiles a la primera generación de las élites escandinavas espontáneamente adheridas al proceso de cristianización no solo se sintieron facultados para detener la evangelización en seco, sino también para eliminar a sus defensores y saquear incluso el centro misionero de Hamburgo, sin dejar de efectuar al mismo tiempo acciones agresivas contra sus vecinos imperiales cristianos (amparándose en el estandarte de una ideología religiosa crecientemente contraria al cristianismo).³⁹ Del mismo modo, no puede ser fruto de la simple casualidad que el cristianismo no recuperara su carácter de religión políticamente interesante para los potenciales dinastas escandinavos de mediados del siglo X sino al empezar a acariciar con la punta de los dedos el título imperial los cristianos otonianos, cada vez más poderosos. En estos siglos, la asombrosa expansión geográfica de la lealtad cristiana dependería claramente de la existencia y el poder de las nuevas dinastías imperiales de la cristiandad.

Todos los casos de cristianización espontánea vividos entre el siglo VIII y principios del XI adoptaron básicamente la misma forma, ya que fueron procesos verticales venidos de arriba e iniciados como consecuencia de las decisiones políticas de las élites armadas, tanto locales como regionales. Por consiguiente, en el plano religioso, los resultados que se observan sobre el terreno en la Europa central y oriental no difieren en exceso de lo que ya vimos en las islas británicas entre el año 500, aproximadamente, y el 750. Hubo sin duda individuos que vivieron una intensa experiencia de conversión. Al ser expulsado de Rusia, Adalberto de Magdeburgo dejó tras de sí una treintena de devotos conversos cristianos entre los nómadas pechenegos de la estepa, y la Vida de Ascario recoge emotivas anécdotas relacionadas con los cristianos que quedaron abandonados en esas vastas regiones al desaparecer las primeras misiones escandinavas de la zona a mediados del siglo IX.⁴⁰ Ahora bien, pese a que un gran número de creyentes cristianos «ordinarios» encontraran la fe en la Europa septentrional y oriental de esos siglos, la mayor parte de nuestras pruebas —como ya sucediera en tiempos anteriores en la Inglaterra anglosajona— guardan relación con los miembros de la élite social, así que no arrojan demasiada luz sobre los cauces por los que discurrió la difusión del cristianismo entre las personas situadas en peldaños menos encumbrados de la escala social. Las estelas rúnicas escandinavas de los siglos X y XI nos ofrecen algunas indicaciones relativas a la propagación del cristianismo, pero no debemos olvidar que esas piedras eran objetos caros que solo erigía la gente pudiente. Y lo mismo puede decirse de otras señales evidentes de la expansión de la fe, como las fundaciones de conventos e instituciones religiosas, o aun las peripecias personales expuestas en las crónicas de la época —incluida la de Ørlygr Hrappson, que partió de las Hébridas rumbo a Islandia en el siglo X con un cargamento de maderos destinados a la construcción de una nueva iglesia y varios saquitos de tierra consagrada, ya que era preciso colocarlos bajo los sillares de sus cuatro ángulos—. (Es evidente que la afición de los escandinavos a las útiles estructuras de madera, convenientemente preparadas y empaquetadas, no empezó con IKEA.) En cualquier caso, pese a que esta iglesia no fuera excesivamente grande, lo cierto es que el envío en barco de los tablones necesarios era una empresa que requería dinero y dedicación.⁴¹ Y, una vez más, como ya ocurriera en la Inglaterra anglosajona tras la conversión inicial, lo que se constatará en los nuevos territorios de la cristiandad de finales del primer milenio será una sistemática falta de templos y de sacerdotes. De hecho, en la extensa lista de fundaciones eclesiásticas que aparece detallada en los documentos jurídicos redactados en torno al año 870 por el arzobispado de Salzburgo solo se consigna la existencia de unas cuantas decenas de oratorios y clérigos —en vez de los miles que habría sido necesario distribuir por todo el reino de Moravia para poder proporcionar en la Edad Media central, de manera regular, un régimen de atención pastoral adecuado al conjunto de la población de una región del tamaño de Eslovaquia.⁴²

De nuevo, las estrategias que emplearon los misioneros para ganarse a estas élites militares locales tuvieron que acomodarse, en grado muy considerable, a las prácticas culturales preexistentes. En el Alþingi del año 1000, los islandeses llegaron al acuerdo de no aceptar el cristianismo si no se les permitía continuar comiendo carne de caballo, abandonar a los hijos que no desearan criar (bien condenándolos a morir de frío y hambre, bien destinándolos a ser recogidos por quien sí quisiera ocuparse de ellos), y seguir ofreciendo sacrificios a los dioses en privado. El texto en el que ha quedado constancia de estas salvedades no es contemporáneo de la reunión misma, ya que fue escrito entre los años 1122 y 1123, pero es probable que se trate de una descripción bastante exacta de las prácticas religiosas reales del período posterior al acto formal de la conversión.⁴³ Como ya sucediera en las épocas que hemos comentado en los capítulos anteriores, también a lo largo de la Edad Media serían muchos los misioneros que se mostraran más que dispuestos a frenar estos acuerdos tan liberales con los neoconversos. No hay nada que resulte absolutamente increíble en la idea de que el tipo de conversión que se vivió en Islandia tuvo un gran número de condicionantes significativos, y tampoco resulta inverosímil la más general noción de que las conversiones de las élites militares de finales del primer milenio dieron lugar a un conjunto de resultados religiosos de naturaleza marcadamente sincrética, ya que se asistirá a un variopinto conjunto de combinaciones locales en las que los cristianos nuevos tendrán que convivir con elementos todavía adeptos a las tradiciones culturales anteriores.

Hay numerosos ejemplos de esto. Géza, el primer rey «cristiano» de los magiares, seguiría ofreciendo sacrificios a los dioses preexistentes, además de asistir —de cuando en cuando— a misa. Una de las características que determinarán que se dé al rey Venceslao el título de buen cristiano es la de que se abstuviera de toda celebración cultual no cristiana, lo que por otra parte sugiere que las prácticas ajenas a la nueva fe seguían vivitas y coleando en la década de 920, pese a que Venceslao naciera tres generaciones después que los catorce potentados bohemios que en 845 se habían presentado por propia iniciativa ante Luis el Germánico a fin de recibir el bautismo. Del mismo modo, el obispo y misionero Otón de Bamberg descubrió —pese a encontrarnos ya en el siglo XII— que los cristianos bautizados del norte de Polonia (la moderna Pomerania) continuaban elevando sacrificios a los viejos dioses, aunque sin dejar de adorar a los nuevos. Por lo demás, el sincretismo tampoco se limitó a las prácticas religiosas, sino que también se hizo extensivo a las propias estructuras doctrinales, como queda ilustrado en dos fascinantes episodios de la Life of Anskar. Tras la expulsión de Gauzberto de la isla de Birka, uno de los no creyentes que se entregaron al pillaje de los utensilios y objetos de culto se apropió de uno de los libros sagrados del misionero, robo que se saldó con la casi inmediata muerte de la mujer y los hijos del ladrón. Un adivino de la zona aseguró al saqueador que aquella desgracia era una venganza del Dios cristiano, así que el desdichado tomó las medidas necesarias para seguir padeciendo la cólera divina. Lo interesante, sin embargo, es que el relato da por supuesto que un nigromante no cristiano podía tener los conocimientos necesarios para captar el poder de un objeto cristiano. En el mismo orden de cosas, el propio Ascario afirmará ante una tropa de suecos armados que, pese a haber efectuado un llamamiento al conjunto de sus dioses, el ataque que los lleva a arremeter contra un asentamiento costero del Báltico oriental se está revelando fallido, así que nada pierden con probar los efectos de una invocación directa al Dios que él les predica. Los soldados le hacen caso y la fortuna les sonríe. En uno de los planos de análisis, el objeto de la narración consiste en ilustrar el abrumador poderío del Dios cristiano, pero al mismo tiempo, se nos está indicando que Ascario y su Dios no tienen ningún inconveniente en hacer gala de su autoridad, ayudando para ello a un grupo de mesnaderos, pese a que su tarea consista en propagar la muerte y la destrucción. Como ya ocurriera en la Inglaterra anglosajona, el tipo de conversión a que asistimos a finales del primer milenio en la Europa oriental y septentrional se caracteriza por el despliegue de dos adaptaciones interrelacionadas. No solo tuvo que transformarse el cristianismo (puesto que para salir airoso del envite debía acomodar su credo a algunas de las estructuras de valores vigentes en el nuevo contexto); también muchos de sus receptores decidieron adaptar a sus propios criterios la recién importada doctrina, asignándole para ello el doble papel de elemento añadido a la práctica religiosa preexistente y de sustituto potencial de la misma.⁴⁴

No obstante, la segunda fase del imperio cristiano de Occidente iba a tener un rol estelar en la vasta expansión que habrían de experimentar las fronteras de la cristiandad europea en los trescientos años posteriores al de 750 d. C., aproximadamente. A lo largo de esos siglos, los emperadores cristianos dedicarían gran parte de su tiempo a aplastar a los paganos y a exhortar a los nuevos gobernantes de la Europa ajena a la religión de Cristo a convertirse —entregándose así a un conjunto de acciones perfectamente acordes con la tarea que Carlomagno se había autoimpuesto en su primera carta al papa León III, fechada en 795—. En esta misma misiva también aseguraba que uno de los deberes del imperio consistía en poner buen cuidado en el desarrollo interno de la Iglesia cristiana y en brindar apoyo y defensa a la religión verdadera —y no es preciso examinar demasiado a fondo las fuentes documentales para comprender que los emperadores de las dinastías carolingia, otónida y salia también desempeñaron un papel capital en las principales mutaciones internas que conoció la cristiandad latina en el transcurso de esta segunda fase del imperio cristiano.

Capítulo 10

LA CIUDAD DE DIOS SEGÚN CARLOMAGNO

En 774, al vislumbrar la posibilidad de un futuro imperial, Carlomagno pidió al papa Adriano un ejemplar de la colección de derecho canónico conocida con el nombre de Dionysio-Hadriana, una versión actualizada de un trabajo en el que el monje Dionisio el Exiguo había compilado tanto las decisiones de los concilios cristianos del período tardorromano como las decretales pontificias. Más tarde, los clérigos de Carlomagno incorporarían este texto en bloque al manifiesto general de las reformas cristianas a que debía proceder necesariamente todo aspirante al cargo de emperador: la Admonitio Generalis, es decir, «Enmienda» o «Corrección» global, de 23 de marzo de 789. La compilación Dionysio-Hadriana no fue sino uno de los muchos textos que Carlomagno solicitó y obtuvo de Roma —siendo los más relevantes las copias de los mejores textos de la Biblia latina (propiedad del papa) y los misales que se utilizaban por entonces en la ciudad—. Sin embargo, el rey franco no se contentó con eso, ya que también requirió la ayuda de personal especializado, como los miembros de la partida de maestros cantores de la urbe con los que Carlomagno se proponía enseñar a los clérigos galos a celebrar los servicios religiosos de la manera más «adecuada», es decir, tal y como se hacía en la plaza romana. Y en ocasiones, todo esto ha llevado a los incautos a concluir que el papado desempeñó un papel crucial en la materialización de las reformas internas que experimentó la cristiandad del Occidente latino a lo largo de la era imperial carolingia. Y es que, en efecto, lo cierto es lo contrario.

Como ya hemos tenido ocasión de comprobar en las coronaciones del propio Carlomagno y de su padre, Pipino el Breve, los gobernantes francos, en vez de seguir las directrices de Roma, manipularon al papado para lograr que ajustara convenientemente su papel y colaborara en la procura de sus propias ambiciones políticas —unos intereses que no dependían, por lo demás, de la aprobación ni la iniciativa romanas—. De hecho, en el caso de la coronación imperial de Carlomagno, tenemos muy buenos motivos para pensar que el papa León tuvo que ser poco menos que arrastrado hasta el altar. El entero conjunto de pruebas disponibles también demuestra que, tanto desde el punto de vista teórico como desde la perspectiva práctica, fue Carlomagno, y no un papa, quien asumió la responsabilidad de reformar el funcionamiento interno de la Iglesia al arrancar la segunda fase del imperio cristiano.

La pretensión que lleva a Carlomagno a sostener que ha sido bendecido con una relación única y singular con el Todopoderoso —en la que sustenta su derecho a la corona imperial— ya figura de manera implícita en la Admonitio Generalis, en la que se establece la larga lista de objetivos religiosos —es decir, de criterios de conducta moral— que han de alcanzar tanto el conjunto de la población del reino de Carlomagno como los más encumbrados cargos laicos y religiosos (cuyo comportamiento ha de ser particularmente intachable). Esta reivindicación de un vínculo especial con el Dios cristiano no solo aparece en las obras de los más destacados asesores eclesiásticos del rey-emperador —como Alcuino de York—; también figura en un breve poema parcialmente conservado que lleva por título Carlos el Grande y León el Papa. Estos versos nos ofrecen la perspectiva con la que enfocó Carlomagno la gran cumbre celebrada en Paderborn en el verano de 799, en la que se allanó el terreno para la coronación imperial del monarca, que efectivamente se produjo un año y medio después.

En el poema se trata al papa León con la mayor de las cortesías, en un clima de simpatía y respeto. El poeta, horrorizado, recuerda la espantosa conducta de los ciudadanos de Roma con «el más insigne pastor del mundo», y rinde homenaje a la milagrosa recuperación del papa, a quien no queda secuela alguna del misterioso atentado en el que había resultado malherido como consecuencia del intento de unos captores que pretendían cortarle la lengua y sacarle los ojos. Pese a todo, es Carlomagno quien aparece descrito con los rasgos de la figura dominante, ya que no solo descuella físicamente sobre el papa por su estatura, sino que destaca asimismo en el plano espiritual gracias a la línea directa que lo une a la Voluntad del Creador. Según el vate, Carlomagno tuvo cumplida noticia de la agresión que había sufrido León mucho antes de que llegara a palacio un solo mensajero de Roma, ya que Dios mismo le había dado a conocer los hechos en un sueño. (Como ya vimos en el caso de Constantino, la vía onírica era una forma extremadamente útil de comunicación divina, que además venía validada por la propia Biblia.) Los versos también exponen con detalle una versión ligeramente ampliada de las mismas tareas religiosas que Carlomagno había incluido en su primera carta al papa León:

[Carlomagno] insta [a los injustos] a distinguir la justicia en las obras piadosas,

Obliga a doblar la cerviz a los impíos, a los que ata con rígidas cadenas,

Y les enseña a cumplir los mandamientos de Dios, sentado en su altísimo trono...

Aquellos que, como el bárbaro, largo tiempo se han cerrado a la piedad,

Se ven ahora forzados a abandonarla y a abrazar la compasión, movidos por un justo temor.

¿Y cómo es posible que Carlomagno se halle en condiciones de encarar tan difícil tarea?

Él solo ha merecido hallarse en posesión de todos los caminos del saber,

A él únicamente le ha sido concedido penetrar en sus ocultas sendas y comprender cabalmente sus misterios,

Porque a él solo revela Dios el desarrollo del universo desde sus comienzos.

Y cuando los papas Adriano y León intentaran contrarrestar estos planteamientos alegando que era san Pedro, y no Dios, la fuente del éxito de Carlomagno, los clérigos del reino carolingio, incluidos casi todos los hombres de Iglesia del norte de Italia, se negaron en redondo a escuchar tales afirmaciones. Mucho antes de ser coronado emperador el día de Navidad del año 800, Carlomagno y su clero ya habían empezado a transitar por sendas religiosas independientes cada vez que les convenía. En 787, tras haber saludado el papa Adriano, entre entusiasmadas muestras de aprobación, el fin del primer período de iconoclasia de los bizantinos, Carlomagno y sus eclesiásticos aguardaron nada menos que siete años, pero acabaron reuniéndose en el concilio de Fráncfort y declararon que la Iglesia de Oriente seguía errada —en un gesto que, como es obvio, también criticaba implícitamente al papado—, puesto que no debía considerarse que los iconos fueran reliquias sagradas (véase «En otras palabras, para Carlomagno, el papa no debía ...»). De manera similar, también fueron los religiosos de Carlomagno quienes defendieron el significativo cambio que implicaba volver a los viejos credos de Nicea y de Constantinopla, que en ambos casos sostienen que el Espíritu Santo procede de Dios Padre. Tomando como base los datos del Evangelio (Jesucristo afirma estar próximo a pedir al Padre que envíe al Espíritu Santo a diferentes lugares a fin de que sus seguidores encuentren ayuda en Él), muchos cristianos llevaban tiempo creyendo que el Espíritu Santo también venía del Hijo, un punto de vista al que ya en el siglo VI darían carácter formal añadiendo la palabra latina filioque («y del Hijo») al credo estándar de Constantinopla en ciertos contextos occidentales. Buen ejemplo de ello es el hecho de que, en 589, el tercer concilio visigodo de Toledo adoptara esa adición y declarara oficialmente modificar su lealtad doctrinal para abrazar el credo niceno. No obstante, a partir de la década de 780, Carlomagno y sus capellanes aprobaron formalmente la agregación de la cláusula filioque, promoviendo así su uso en todo el imperio —entre otras cosas, por la muy importante razón de que se trataba de un nuevo y muy útil bastón con el que tundir la ortodoxia griega (algo particularmente interesante en una época en la que Carlomagno quería reforzar sus propias reivindicaciones al título imperial, desacreditando para ello el uso que hacía Constantinopla del mismo)—. Y por esos mismos años, Carlomagno comenzó a presionar también al papado para que aceptara el cambio —encontrando no obstante una fuerte resistencia a sus planes en los sucesores de Pedro, ansiosos como estaban por evitar un nuevo enfrentamiento religioso con Constantinopla.¹

Por consiguiente, y a pesar de que el papa disfrutara de un prestigio único por su condición de apostolicus, heredero de san Pedro e «insigne pastor del mundo», Carlomagno consideró que era responsabilidad personal suya, como rey de vocación imperial, dirigir la Iglesia —y lo cierto es que, en esta época, ningún religioso de Roma se opuso de manera eficaz a tal planteamiento (y de hecho, nadie, en parte alguna, contradijo la pretensión del soberano, dicho sea de paso)—. Y es que, en realidad, todo lo que el rey y emperador estaba haciendo era recuperar el viejo statu quo, que no solo se había establecido con firmeza en el período posconstantiniano del imperio romano, sino que había quedado debidamente preservado después en el plano regional de los estados sucesores occidentales. En otras palabras, lo que defendía Carlomagno era la idea de que resultaba lógico y legítimo que los reyes y los emperadores asumieran responsabilidades en materia de religión, dado que si Dios los había puesto al frente de todo era precisamente con ese objetivo. En el caso de Carlomagno, aupado al más alto peldaño del poder en virtud de su pasmosa serie de éxitos militares, el asunto parecía aun más claro de lo habitual. Si ahora sumamos a la ecuación las enormes riquezas que había adquirido últimamente, así como el eficaz músculo militar que todas esas victorias habían puesto a su disposición, no resulta en modo alguno sorprendente descubrir que su corte se convirtiera, en los prolegómenos de la segunda fase del imperio cristiano, en el epicentro de todas las reformas religiosas de orden práctico —orillando nada menos que al mismísimo palacio romano de Letrán.

LA «CORRECTIO»

No obstante, en la generación anterior ya se había manifestado el compromiso dinástico de los carolingios con la reforma religiosa. A mediados de la década de 740, tanto Carlomán, tío de Carlomagno, como su padre Pipino habían organizado todos los concilios eclesiásticos reformistas que habían juzgado convenientes, contando además tanto con los buenos auspicios del misionero anglosajón, y más tarde obispo, Bonifacio, como con el beneplácito de uno de los prelados que más destacó en esta época por sus propuestas de reforma eclesiástica: el obispo Crodegango de Metz. Uno de los sínodos que convocaron fue el que habría de celebrarse en la localidad francesa de Soissons en 744, en el que Bonifacio consiguió al fin apartar de su cargo a Milón, el adúltero, belicoso y pluralista obispo de Tréveris y Reims. (Cabe suponer que habiéndose consolidado desde entonces el poderío de los carolingios, y habiendo pasado a mejor vida su protector, Carlos Martel, el depuesto Milón perdió la condición de intocable, así que, muy al estilo de los ajustes de cuentas de la aristocracia, el obispo sancionado pereció cerca de una década más tarde en un accidente de caza.) Estos primeros esfuerzos conciliares se habían centrado en una serie de temas que volverían a cobrar actualidad en tiempos de Carlomagno —temas que van desde el mantenimiento de la disciplina en el seno de las jerarquías eclesiásticas hasta ciertas cuestiones de moralidad individual (como el incesto y el adulterio)—.² No obstante, las reformas prioritarias se llevarían a cabo, y con una intensidad sin precedentes, durante los reinados de Carlomagno y Ludovico Pío: cinco décadas en las que estos dos gobernantes consiguieron acumular los recursos de gran parte de la Europa occidental y utilizarlos para materializar sus propios objetivos religiosos. Es indudable que esto vino de la mano de un marcado trabajo de construcción deliberada de la imagen pública de los monarcas. Al ser personas elegidas por Dios, se esperaba que los gobernantes legítimos mostraran la debida atención a las cuestiones relacionadas con su fe: por eso no puede considerarse casual que, en la década de 740, Carlomán y Pipino se hubieran esforzado en más de una ocasión en marcar debidamente la casilla religiosa, además de tratar de dejar sentada la legitimidad de su poder y su derecho a sustituir en último término a los merovingios a los que ya habían empezado a desplazar.

A primera vista, los objetivos declarados de las reformas religiosas de Carlomagno también parecen animadas por esa característica voluntad de la monarquía franca, empeñada en no dejar sin cubrir el flanco doctrinal. Tal y como queda declarado en el Prefacio de la Admonitio Generalis, la tarea de los carolingios consistía en erigir una sociedad propiamente cristiana en la Tierra. Preservada con rigor a lo largo de todo su reinado, esta visión volverá a aflorar en una descripción panorámica de las metas religiosas de Carlomagno —redactada en 812 por uno de los más destacados intelectuales eclesiásticos de su corte:

Pues esto es siempre grato a [Carlomagno]: instar a los obispos a indagar en las Sagradas Escrituras, ejercitando sana y prudentemente la doctrina, y aleccionar a todo clérigo en la observancia de la disciplina; a los filósofos en el conocimiento de las cosas divinas y humanas; a los monjes en la religión; a todos en general en la santidad; a los primados en el buen consejo; a los jueces en la justicia; a los soldados en la práctica de la puntería; a los prelados en la humildad; a los súbditos en la obediencia; y a los más en la prudencia, la equidad, la fortaleza, la templanza y la concordia.

Animar a los jueces a hacer justicia, a los militares a entrenarse y a los prelados a estudiar las Escrituras: todo podía meterse en el mismo saco y enumerarse de un tirón porque el programa carolingio no establecía ninguna distinción fundamental entre las categorías de estas esferas de actividad aparentemente diferentes. En el imperio que Dios había alumbrado, todo debía obedecer a la voluntad divina. Eginardo, el poeta, ayudante de cámara y biógrafo de Carlomagno, nos dice que La Ciudad de Dios de Agustín era el libro predilecto del emperador. De ser así, da la impresión de que el monarca no alcanzó a comprender adecuadamente su mensaje central. Agustín sostiene que la perfecta sociedad cristiana únicamente podrá advenir después del Juicio Final, cuando todo se haya consumado. Jamás podrá existir antes; ni aquí, en el mundo. Ahora bien, es posible que Carlomagno no malinterpretara las ideas de Agustín y que solo las tomara a manera de reto. Sea como fuere, la procura del Cielo en la Tierra era precisamente el sueño que delineaban los intelectuales de la corte imperial, incluido Alcuino, cuyo conocimiento de la lengua latina era demasiado acabado para que nos atrevamos a suponer que se le escaparan las derivaciones del planteamiento agustiniano.³ Mucho más relevante es, sin embargo, el hecho de que el enorme volumen de recursos que tenían a su disposición Carlomagno y su hijo nos induzca a pensar que la enumeración de estas aparentes perogrulladas piadosas pudieron haberse traducido en una larga serie de acciones prácticas: medidas que, en este caso, iban a transformar para siempre al conjunto de la cristiandad latina.

En primer lugar, tanto por la cronología de su irrupción en el campo de visión del futuro emperador como por su importancia práctica, las riquezas acumuladas permitieron que Carlomagno reuniera un extraordinario ramillete de eruditos cristianos en su corte, pues no en vano se rodeó de los mejores que acertó a encontrar en los cuatro puntos cardinales de la Europa occidental. Este proceso se inició en la década de 770, fecha en la que la conquista del reino de Lombardía le permitió entrar en contacto con los más destacados intelectuales cristianos de la península itálica. Descuellan, de entre ellos, Pablo el Diácono, un eminente historiador de los lombardos que fue además un gran hombre de letras, y Pedro de Pisa, que ya había conseguido labrarse una considerable reputación como latinista clásico en la corte de Desiderio, el último monarca longobardo (al que Carlomagno había vencido de manera arrolladora). De hecho, según las crónicas, este Pedro de Pisa acabó siendo el profesor personal de latín de Carlomagno. Varios otros clérigos italianos se vieron asimismo arrastrados a la órbita del rey, como por ejemplo Fardulfo y Paulino, que acabarían ocupando, respectivamente, los cargos de abate de Saint Denis, en las inmediaciones de París, y de arzobispo de Aquileya, en la vertiente nororiental de la laguna de Venecia. En la década de 780 llegarían refuerzos de otras regiones, todavía más alejadas: es el caso del anglosajón Alcuino de York (que poseía una de las mejores bibliotecas de la Inglaterra anglosajona) y de Teodulfo de España —a los que hay que sumar, además, un gran número de estudiosos de origen irlandés—. El resultado fue una proteica asamblea constituida por varias decenas de intelectuales procedentes de toda la cristiandad latina (con el paso del tiempo, los diferentes individuos irían entrando y saliendo de la corte, unas veces por haber perdido el favor de los reyes, otras por ocuparse de los obispados y abadías que se les concedían a manera de recompensa, y otras más por preferir en cambio abandonar esos mismos cargos): una congregación de talento y capacidad de reflexión que solo un gobernante de la talla de Carlomagno habría podido reunir. Serían los miembros de ese grupo, previa consulta con el soberano, quienes emplearan los abundantes recursos económicos del imperio para abordar una serie de problemas (que consideraban otras tantas debilidades) de la cristiandad latina de la época, abriendo así un proceso que daría en llamarse correctio.⁴

La premisa intelectual básica de esta correctio quedó establecida en un texto titulado De litteris colendis («Sobre el estudio de las letras») —que en realidad es una carta que Carlomagno envió al abate Baugulfo—, del prestigioso e influyente monasterio de Fulda, fundado en 744 por uno de los discípulos de Bonifacio. Escrita por la misma época que la Admonitio de 789, la epístola centra su atención en un asunto en particular: la defectuosa alfabetización latina del clero monástico. Tras recibir «un gran número de misivas [...] de varios monasterios», en las que se detallaban las plegarias que los frailes elevaban a beneficio del rey, Carlomagno se felicita por haber encontrado, en la gran mayoría de esas cartas, lo que él denomina «sentimientos correctos». Sin embargo, también se muestra hondamente preocupado por el predominio de un «lenguaje incorrecto» derivado, de manera tan directa como evidente, de una «educación descuidada». De ahí, añade, su inquietud, ya que allí «donde el arte de la escritura desfallece, mengua también la sabiduría necesaria para comprender las Sagradas Escrituras, que de ese modo se leerán con mucho menos conocimiento y razón con la que propiamente debiera abordarse su estudio».

Como ya hemos señalado en el capítulo 8, la desaparición de los gramáticos duchos en el manejo del latín clásico había dado lugar a un grave problema estructural en la cristiandad altomedieval. Aun dejando a un lado los particulares problemas de traducción registrados al norte del canal de la Mancha, lo cierto era que la transmisión del cristianismo, es decir, de una de las religiones del libro, se estaba efectuando en unas formas latinas tan diversas como faltas de estandarización, y las consecuencias no se habían hecho esperar. Se habían multiplicado las discrepancias entre las distintas tradiciones de la Biblia latina, y los contenidos de todos los textos en que se apoyaba el funcionamiento de la doctrina, secundarios, pero igualmente vitales —desde los comentarios bíblicos a los misales—, habían quedado dispersos y fragmentados en un buen número de bibliotecas (por lo general pequeñas), en las que además quedaban expuestos a la introducción de importantes variaciones lingüísticas —según cuáles fueran las particulares tendencias gramaticales de los amanuenses y autores que acertaran a ocuparse de ellos—. A principios del siglo VIII, este estado de cosas estaba convirtiéndose rápidamente en una situación anodina y aceptada. Como ya hemos visto, en la década de 740, el papa Zacarías había dicho a Bonifacio que las variantes lingüísticas carecían de importancia, aun en el caso de que fuesen de calado. La fórmula bautismal que impartía el sacramento «En nombre de la patria y la hija» resultaba perfectamente válida (véase «Eran tantos los procesos litúrgicos de la Iglesia que utilizaban ...»). No obstante, dos generaciones después, Carlomagno y sus intelectuales se hallaban dispuestos a respaldar las objeciones de Bonifacio. Desde su punto de vista, la impropiedad lingüística no solo embarullaba el texto de las Biblias y los libros de misa; también amenazaba con alterar negativamente la eficacia de las oraciones cristianas.⁵

Si se deseaba imponer al clero el uso de un latín «correcto» (cuya relevancia también se destaca en la Admonitio), los hombres de Iglesia debían recibir una formación más intensa y normalizada, tanto en la lengua como en la lingüística latinas. Para alcanzar esa meta, Carlomagno ordenó confeccionar un nuevo currículo lingüístico, auspiciado fundamentalmente por Pedro de Pisa (que también era maestro de gramática latina) y Alcuino. Dicho plan de estudios se centraba en los textos escolares antiguamente utilizados por los docentes profesionales de lengua latina del período tardorromano, aunque completándolos ahora con una amplia gama de materiales más recientes. La particular competencia profesional que Alcuino aportaba al proyecto brotaba de una circunstancia concreta: la de que los anglosajones —y los irlandeses de quienes emanaba básicamente su formación— llevaban siglos aprendiendo el latín como lengua extranjera (mientras que muchos eclesiásticos del continente europeo no veían prácticamente ninguna diferencia entre el «latín» propiamente dicho y las versiones del protorromance que ellos mismos estaban haciendo aflorar: véase «Para alcanzar esa meta, Carlomagno ordenó confeccionar ...»). Viéndose en esa tesitura, los irlandeses desarrollaron toda una panoplia de materiales docentes inéditos (de hecho, de los manuales escolares irlandeses destinados a la enseñanza gramatical, nada menos que cinco fueron redactados antes del año 700) a fin de aportar un complemento a los más esenciales textos docentes disponibles: habitualmente el Ars Minor y / o el Ars Maior del gramático tardorromano Elio Donato. Estas adiciones ofrecían a los estudiosos muchos más elementos informativos que los contemplados en la sólida formación básica que ya proporcionaba Donato, además de un número mucho mayor de ejemplos ilustrativos. Por otra parte, Alcuino contribuyó a ensanchar el alcance de estos recursos con la obra —notablemente influyente— que él mismo había dedicado a la pronunciación, mientras Pedro de Pisa añadía al acervo escrito otros textos docentes tardorromanos (y muy particularmente las importantes obras de Prisciano, así como varios comentarios diferentes sobre Donato). La siguiente generación de eruditos carolingios no solo completaría esta ampliación de la gama de materiales docentes tardorromanos; también produciría un abanico de textos propios y de muy notable repercusión (de entre los que sobresale muy particularmente el comentario sobre Donato que debemos al monje Esmaragdo de Saint-Mihiel). Esta actividad hizo surgir un eficaz currículo en lengua y lingüística latinas capaz de alumbrar usuarios competentes de un latín de corte clásico y totalmente estandarizado. Por consiguiente, la primera contribución práctica de la galaxia de talentos intelectuales de que se rodeó Carlomagno consistió en generar un canon de manuales docentes que, en conjunto, no solo contribuyeron a definir el latín «correcto», sino que posibilitaron su transmisión en una forma lingüísticamente estabilizada y novedosa.⁶

Este mismo proyecto llevó a los estudiosos carolingios a copiar y distribuir una importante cantidad de textos literarios romanos clásicos, pertenecientes a una amplia variedad de géneros: desde las obras de la astronomía antigua hasta la poesía amorosa de Catulo. Con pocas y notables excepciones, la pauta de la transmisión textual de los textos latinos clásicos es muy sencilla: todo cuanto no fuera copiado en su momento por los escribanos carolingios entre finales del siglo VIII y las décadas centrales del IX no ha llegado hasta nosotros. Sin embargo, la aplicación a este movimiento de la etiqueta «Renacimiento», tomada en préstamo del uso original que se hace del término en un texto del siglo XIV (en referencia a la era carolingia), no alcanza a captar enteramente las peculiares características de lo que estaba sucediendo en ese temprano período. El Renacimiento propiamente dicho, que supuso la recuperación del interés en los clásicos griegos y latinos, considerados valiosos en sí mismos, surge en un contexto en el que todo lo clásico —desde la literatura a las artes plásticas— adquiere un enorme prestigio cultural. El Renacimiento carolingio es sustancialmente distinto. No se trata solo de que los intelectuales carolingios tuvieran muy escasos conocimientos de griego, sino también de que su pasión por los textos latinos obedecía a razones diferentes. El conocimiento de la literatura clásica reforzaba directamente la comprensión del latín «correcto», incluidas sus más arcaicas formas poéticas y sus rarezas gramaticales. Estos textos también contenían un saber útil que todo cristiano culto podía necesitar —ya fuera en el ámbito de la geografía o en el de la historia (cuyas respectivas esferas proporcionaban el marco espaciotemporal del despliegue del plan que Dios había concebido para la salvación del género humano), pasando por la matemática y el estudio de los astros (que resultaba crucial para determinar la fecha de la Pascua de Resurrección)—. Algunos pensadores formados en el nuevo y restaurado latín de corte clásico no tardarían en darse el gusto de emplearlo por cuenta propia y componer con él obras de distintos géneros, convirtiendo así la corte de Carlomagno en cuna de una amplia y refinada gama de composiciones poéticas (de entre las que sobresale la crónica de la famosa reunión de Carlomagno con el papa León, titulada, como ya hemos señalado, Carlos el Grande y León el Papa). En otras palabras, la correctio fue un programa cultural que sometió explícitamente las letras clásicas a las metas cristianas: un plan directamente destinado a contribuir a los propósitos de Carlomagno y sus sucesores, ya que su título imperial les exigía mostrar un apoyo pleno y consecuente a la fe de Cristo.⁷

Ahora bien, ¿dónde había permanecido escondida hasta entonces toda esa literatura latina que ahora se redescubría con asombro? Como ya hemos visto, las catedrales y bibliotecas monásticas del tercer cuarto del primer milenio siempre habían contado con una cantidad, no excesivamente grande, de obras de literatura latina. Sin embargo, lo que no está claro es el lugar en el que se preservaron, desde el desmoronamiento del imperio romano de Occidente, en el siglo V, los textos del inmenso corpus de escritos que finalmente acabaría copiándose y leyéndose en el período carolingio. No hay duda de que parte de este material debió de haber integrado en su día los fondos de las antiguas bibliotecas públicas romanas, pero no sabemos si hasta el ascenso de Carlomagno dormitó en manos privadas o se conformó con acumular polvo en diferentes instituciones eclesiásticas —como el monasterio de San Andrés, fundado por Gregorio Magno en el monte Celio de Roma, al que terminó yendo a parar la colección del papa Agapito I—, y también desconocemos si los amanuenses carolingios copiaban absolutamente todo cuanto aún podía encontrarse en el siglo IX, o si ejercieron una especie de función censora al optar por no copiar algunos de los textos que habían vuelto a salir a la luz.⁸

Sea como fuere, el nuevo abanico de escritos se empleó rápidamente en la redefinición de la estructura general del currículo educativo. Ampliando algunas de las corrientes de pensamiento descubiertas en Agustín, Alcuino establecerá y divulgará —a través de una serie de tratados de producción propia, de entre los que sobresale el De vera philosophia («Sobre el verdadero amor al saber»)— el concepto de un conocimiento dividido en las siete artes liberales: un trivium de carácter introductorio (de donde procede nuestra noción de «trivial») y constituido por la gramática, la lógica y la retórica; y un quadrivium de naturaleza más avanzada e integrado por la aritmética, la geometría, la música y la astronomía. Allí donde Agustín había entendido estas materias como elementos accidentalmente útiles para la tarea clave de estudiar e interpretar la Biblia, Alcuino sostendrá que se trataba de cuestiones surgidas de la inspiración divina: instrumentos que Dios había puesto al alcance de los seres humanos para acrecentar su prudencia espiritual. (En cierto sentido estará reafirmando, desde un sistema religioso diferente, el estatuto que los gramáticos precristianos habían atribuido a sus propios esfuerzos: véase «El dominio de estas lenguas artificiales…»). Alcuino también se encargará de devolver su importancia a la lógica y de incluirla en el currículo cristiano que en esa época se halla en pleno desarrollo, aunque al hacerlo errará la identificación de una traducción latina de las Categorías de Aristóteles, creyendo que se trata de una obra original de Agustín —lo que, por lo demás, tendrá el efecto secundario de conferir a esta rama del saber una relevancia muy superior a la que había tenido entre los griegos—. Con el tiempo, esta nueva conceptualización de la estructura y contenido de la educación cristiana se convertirá en la formación estándar en el conjunto de la cristiandad latina, y conservará su vigencia en los restantes siglos de la Edad Media.⁹

No obstante, la educación no era más que un medio para un fin, no un fin en sí mismo. Al difundirse, esta nueva modalidad estandarizada del latín escrito se utilizaría para distribuir por la Europa latina toda una serie de copias mejoradas de sus textos religiosos fundamentales. Los concilios reformistas de 813, convocados por mandato de Carlomagno, ya en el último período de su reinado, definirán el acervo mínimo de obras imprescindibles que debía contener una biblioteca cristiana bien constituida: son, entre otros, los Evangelios y los Hechos de los Apóstoles (debido al tamaño de los manuscritos medievales, las Biblias completas —conocidas con el nombre de pandectas—, es decir, con todos sus libros encuadernados en un mismo volumen, eran extremadamente raras), los textos litúrgicos (esto es, según la Admonitio, los evangeliarios, los salterios y los misales, o dicho de otro modo: todos los utilizados en la celebración de los servicios religiosos), las obras de los Padres de la Iglesia, la Regla de san Benito (en el caso de los monjes), la Cura Pastoralis (o «Cuidado pastoral») del papa Gregorio Magno si se trata de una colección destinada a los obispos y los sacerdotes, y los compendios del derecho canónico y los códices jurídicos laicos si los anaqueles han de proporcionar ayuda a los funcionarios del rey.¹⁰ En esta lista figura asimismo, siquiera implícitamente, el juego de herramientas lingüísticas básicas y de manuales gramaticales sin los que resultaba imposible aprender a leer y a escribir en un latín «correcto» (empeño para el que resultaban muy útiles, como es obvio, las obras de la literatura latina, que, sorprendentemente, no parecen considerarse esenciales en sí mismas).

A partir de la década de 780, el colectivo de intelectuales próximos a Carlomagno se puso a trabajar para asegurarse de que su reino contara con las mejores versiones posibles de todas estas categorías de escritos cruciales. Pese a que el papa Adriano hubiera proporcionado al emperador la fuente más importante para la redacción de la Admonitio Generalis —la colección Dionysio Hadriana de derecho canónico—, esta donación fue básicamente una excepción, ya que, en general, los eclesiásticos francos consideraban que los materiales que Roma les procuraba no bastaban para cubrir los objetivos que se habían propuesto concretar. Y es que, en efecto, el latín que se empleaba en los círculos papales no era plenamente «clásico» —lo que significa que los textos de Roma tenían que pasar por un meticuloso proceso de revisión para lograr que concordaran con los nuevos criterios de corrección lingüística—. Y lo que era aun más problemático: los contenidos del misal del papa Adriano —el libro que empleaba personalmente el pontífice y que envió a Carlomagno, a petición del propio rey, no resultaba útil en el contexto franco—. En este vademécum de Adriano había plegarias destinadas a las grandes misas cantadas que el papa mismo celebraba en las iglesias de Roma, pero carecía de los rezos apropiados para varias de las ocasiones del año cristiano ordinario (como las rogativas de los domingos posteriores a la Navidad, o las de la Epifanía, la Pascua de Resurrección y Pentecostés), y tampoco recogía los ritos necesarios para los bautismos, las bodas, los funerales y las misas votivas que tenían lugar habitualmente en el mundo franco. Además, la disposición de sus capítulos y apartados difería de los leccionarios con las Epístolas y los Evangelios que se empleaban por entonces en el reino de Carlomagno. En consecuencia, los nuevos misales «corregidos» que poco a poco empezarían a usarse de manera generalizada en todo el imperio carolingio a lo largo de los años venideros tuvieron que ser, de hecho, totalmente reescritos —pese a que se les conservara la ficticia etiqueta de textos «romanos» con el fin de añadirles un cierto prestigio espiritual.

Solía pensarse que las adaptaciones habían sido obra de Alcuino, pero él mismo declara tajantemente no tener deseo alguno de encargarse de esa tarea. Los estudios más recientes han señalado que el nuevo misal del imperio carolingio fue fruto de los desvelos de Benito de Aniano, un líder eclesiástico y reformador monástico que se había educado en su día en la corte del padre de Carlomagno. Benito no solo corrigió los libros que Adriano había remitido a la corte; también completó su contenido con una gran cantidad de materiales adicionales extraídos del llamado «texto gelasiano mixto», un escrito de mediados del siglo VIII que debe su nombre a una falsa adscripción de sus materiales originales al papa del siglo V Gelasio I y que constituye un temprano intento de generar un misal mejor y más adaptado al reino franco (redactado en tiempos de Pipino el Breve), en el que una vez más se combinan los materiales litúrgicos romanos con otros textos francos anteriores.¹¹ Si la erudición antigua había entendido al pie de la letra la etiqueta de texto «romano» que se asignó al misal revisado de Benito —sobrevalorando consiguientemente la influencia del papa en el proceso de la reforma carolingia—, las más detalladas pruebas posteriores demuestran que los intelectuales carolingios instruidos en la propia corte franca no solo fueron los principales responsables de este proceso de reforma, sino que en ningún caso se prohibieron «corregir» todo cuanto obtenían de Roma.

Entretanto, Alcuino se atareaba en otro proyecto, en este caso de crucial importancia para los fines litúrgicos: la revisión de un texto bíblico. El resultado de sus esfuerzos no fue una versión completamente nueva de la Biblia latina, sino una obra basada en las tradiciones textuales bíblicas con las que ya estaba familiarizado gracias a la educación que él mismo había recibido en la Northumbria anglosajona —y muy particularmente en la bien provista biblioteca de la catedral de York—. Tras basar su adaptación en la Vulgata tardorromana elaborada por Jerónimo y un equipo de traductores como él, aunque en este caso anónimos (véase «Los gramáticos, que llevaban siglos sometiendo a ese procedimiento ...»), Alcuino acometerá una sustancial revisión lingüística de su gramática, puntuación y ortografía, eliminando de paso muchas de las peculiaridades del lenguaje empleado en el original tardorromano. Según se dice, Fredegiso de Tours, uno de los discípulos de Alcuino, obsequió a Carlomagno con esta flamante variante «corregida» de la Biblia el mismo día de su coronación imperial, lo que viene a resaltar todavía más la importancia que el texto de la nueva Biblia tenía para su objetivo de divulgar a los cuatro vientos su condición de emperador.¹²

Pese a que la nueva Biblia y los textos de los misales revisados por Alcuino y Benito de Aniano, respectivamente, debieran en gran medida la renovación de su contenido a la reescritura de los textos preexistentes, también es verdad que, en ocasiones, se aprecia una labor más creativa. Una de las colecciones más ampliamente conocidas, la presente en las Cuarenta homilías sobre los Evangelios de Gregorio Magno, sufrió una nueva corrección, siendo después copiada y puesta en circulación —en un claro ejemplo más de una modificación pura y dura del texto anterior—. Sin embargo, también se compilaron las nuevas colecciones. Pablo el Diácono recorrió los sermones existentes de los santos Padres de la Iglesia y creó un segundo repertorio destinado a la instrucción religiosa del laicado. En el año 784, aproximadamente, Carlomagno celebrará debidamente el resultado final, señalando al efecto lo siguiente:

[Pablo] ha leído los tratados y sermones de los distintos padres católicos y ha seleccionado lo mejor de cada uno de ellos al objeto de ofrecernos dos volúmenes de lecturas adecuadas para los diferentes festivales que se organizan por separado a lo largo del año —dándonoslos así libres de errores—. Habiendo examinado el texto de todas esas obras con nuestro mejor y más perspicaz juicio, confirmamos dichos textos en virtud de nuestra autoridad y los entregamos [...] para que sean leídos en las iglesias de Cristo.

Al acercarse el fin del reinado de Carlomagno, el monje Rabano Mauro, que más tarde sería arzobispo de Maguncia, reuniría otra amplia colección de sermones. Estos diversos ejemplos nos permiten ver en acción, por medio de una característica serie de instantáneas, a la correctio carolingia, ya que asistimos a una secuencia que consiste en definir una versión «correcta» de algún importante texto religioso —versión que surge de su adaptación a la reciente forma escrita y estandarizada de la lengua latina— y en lograr después que el rey y emperador respalde lo logrado.¹³

Siendo los intelectuales cristianos del séquito carolingio personas serias e industriosas, como así era en la mayor parte de los casos, quizá convenga señalar que se trataba de una docena de individuos. De haber circunscrito sus proyectos a la sola correctio, las repercusiones de su actividad habrían sido necesariamente limitadas, ya que de todo lo que ha llegado hasta nosotros, solo un puñado de manuscritos pueden vincularse directamente con la corte del monarca.¹⁴ Cabría argumentar que el inmenso refuerzo que se aportó al mismo tiempo a las infraestructuras educativas de la Europa latina fue un hecho mucho más relevante que el de que los estudiosos hubieran reelaborado una particular serie de textos religiosos. Y aun se podría añadir que ese cambio en la formación académica fue en último término el elemento responsable de lo que acabaría siendo un pasmoso incremento de la producción literaria general. En total, se han conservado cerca de nueve mil manuscritos carolingios del siglo IX, muchos de ellos compendios de varias obras individuales, y todos redactados con una letra magnífica y en el latín recién estandarizado. Fue esta estructura renovada la que hizo posible una divulgación mucho más amplia de los frutos específicamente derivados de los esfuerzos de los estudiosos, lo que institucionalizó la huella global que habrían de dejar sus libros en las pautas de la práctica religiosa predominante en el conjunto de la cristiandad latina.

Uno de los componentes necesarios para la reactivación de la infraestructura educativa del cristianismo occidental existía ya antes de que Carlomagno accediera al trono. Me refiero a la aparición de una forma inédita de letra, la minúscula carolingia, cuyas variantes venían usándose desde el año 650 d. C. aproximadamente. De menor tamaño y más ligadas (y por tanto más cursivas) que la antigua caligrafía de los manuales unciales (en los que las letras, que se yuxtaponían sueltas, tenían grandes dimensiones y eran muy a menudo mayúsculas) característicos del mundo tardorromano y utilizados en casi todo el Occidente posromano, estas minúsculas carolingias no solo permitían una escritura más rápida, sino colocar también una mayor cantidad de texto en cada página. (Los romanos empleaban únicamente la letra cursiva en los documentos comerciales y jurídicos, pero todos los escritos romanos se redactaban con caligrafía uncial, distinción que sin embargo se perdería en el Occidente altomedieval.) En un universo en el que los manuscritos resultaban extremadamente caros, este ahorro de espacio constituía un gran avance. Fiel a sus principios, la correctio carolingia comprendió que había un particular tipo de minúscula cursiva que presentaba la mejor forma posible para sus objetivos, así que la nueva caligrafía se impuso a todas las alternativas.¹⁵

La segunda herramienta fue simplemente el dinero, ya que en tiempos de Carlomagno, las instituciones religiosas se encontraron en condiciones de gastar sumas superiores a las de otras épocas. La riqueza que el emperador extraía de sus conquistas les proporcionaba una parte de esos fondos. Pese a que no fundara ningún monasterio, Carlomagno realizó un gran número de donaciones a los centros religiosos ya existentes, tal y como hizo con muchas de las catedrales de su imperio, y en su testamento dejó legados particularmente generosos a todas las sedes metropolitanas y arzobispales de sus dominios. Otra de las fuentes extra de recursos contantes y sonantes eran los diezmos, cuya exacción se convirtió en una práctica firmemente establecida en la era carolingia. Si las actas de los concilios reformistas de su padre y su tío habían insistido en que se abonaran esos impuestos eclesiásticos, Carlomagno decidió apoyar a su vez ese requerimiento, y con todo el peso del imperio. En consecuencia, el 10 % del producto interior bruto imperial (casi lo mismo que hoy dedican la mayoría de los países desarrollados a la atención sanitaria) se reservaba para los desembolsos religiosos. Como es obvio, en el período carolingio el volumen global de la producción y las dimensiones de los excedentes eran diminutos comparados con los de nuestros días, pero merece la pena tomar buena nota del porcentaje de riqueza que el imperio consagraba ahora, siquiera teóricamente, a la religión cristiana. En la práctica, los diezmos, o capitaciones, pertenecían a las instituciones religiosas que los recaudaban, es decir, a los templos y a los monasterios, no al conjunto de la Iglesia. Por otra parte, los integrantes de la clase terrateniente —que por regla general eran precisamente quienes habían fundado esas instituciones, o sus descendientes— seguían ejerciendo derechos sobre ellos (lo que incluía quedarse con una parte de las cuotas cobradas por las parroquias). No obstante, los ingresos que el imperio recibía a través de los diezmos crecieron de manera muy importante, así que se tomaron diversas medidas adicionales para crear instituciones que priorizaran tanto la enseñanza del latín «correcto» como la construcción de bibliotecas de trabajo provistas de los textos que los eruditos de Carlomagno hubieran considerado críticos para la concreción de un cristianismo igualmente «correcto».¹⁶

A partir del año 789, fecha de la publicación de la Admonitio, empezaría a darse gran relevancia al hecho de que las catedrales y los monasterios dispusieran de sus propias escuelas —de hecho, esta era una de las demandas habituales de la corona, repetida en numerosas ocasiones—. Carlomagno y Ludovico Pío también forzarían una serie de reformas, todas ellas más específicas, de los reglamentos por los que se regían las comunidades catedralicias y monásticas —una circunstancia que volvería a acrecentar la insistencia en la educación—. Durante el reinado de Carlomagno, los colectivos directamente implicados en la marcha de las catedrales y los monasterios recibían de cuando en cuando ayuda financiera individualizada, nombrándose por lo demás a reformistas destacados con el encargo de que supervisaran la implantación de los nuevos criterios de docencia cristiana en las diferentes instituciones —y buen ejemplo de ello es el hecho de que se elevara a Alcuino al cargo de abate de Tours en 796—. Sin embargo, los avances eran desiguales. Eran muchas las instituciones eclesiásticas, en particular las monásticas, que o bien no disfrutaban de los recursos suficientes para llevar a la práctica las nuevas y más complejas pautas de alfabetización cristiana que tan vehementemente se defendían ahora en la corte, o bien seguían mostrándose hostiles a las reformas, por considerar que la vocación de los monjes debía orientarse con mayor claridad hacia el estilo de vida propio de la devoción ascética.

En la época de Ludovico Pío, el movimiento transformador recibió un impulso más sistemático. En los dos grandes sínodos celebrados en la corte de Aquisgrán en agosto de 816 y julio de 817, Ludovico puso toda la fuerza del imperio al servicio de la estricta observancia de un concreto conjunto de modelos constitucionales destinados a estandarizar la vida de las comunidades vinculadas con las catedrales y los monasterios de su imperio, fomentando así el uso de las Reglas escritas —en concreto, la del obispo Crodegango de Metz y la de san Benito—. Como ya hemos comentado, Crodegango era un líder reformista eclesiástico perteneciente a la generación del padre de Carlomagno, y san Benito uno de los primeros monjes de la Italia del siglo VI. En el caso de los monasterios, el modelo que promovió Ludovico Pío no fue el de la regla original de san Benito, enunciada en el siglo VI, sino una versión revisada debida a Benito de Aniano, que había incluido varias modificaciones de peso en la norma inicial. Hasta esa época, el monaquismo latino había operado en gran medida sobre la base de una serie de normas de general aceptación, y nunca se había tenido la expectativa de que todo el mundo tuviera que adaptarse al uso de una regla específica. Sin embargo, tras los sínodos reformistas de Aquisgrán, se empezaría a sostener que la obediencia absoluta y literal a la revisión que Benito de Aniano había hecho de la Regla de san Benito era la única forma «correcta» de seguir «adecuadamente» la vía monástica.

La visión ideológica subyacente a esta norma benedictina enmendada sostenía que los monjes estaban creando, en los monasterios donde vivían, un trocito del Cielo en la Tierra. El resto de los miembros de la sociedad, incluidos sus correligionarios cristianos, resultaban tan peligrosos para el alma humana que era preciso evitar todo contacto con ellos. Por consiguiente, la propia estructura arquitectónica de los monasterios reformados debía amurallar la existencia de los monjes, recluyéndolos en un complejo físicamente apartado del mundo y de sus semejantes, como se aprecia en la célebre Planta de San Gall (véase la lámina 25). Al reflejar esta nueva ideología, las revisiones cambiaron la rutina cotidiana de los monjes. Tiempo atrás, en el siglo VI, el san Benito original había dividido la jornada monacal en tres partes iguales: una dedicada a la oración, otra al trabajo físico (es decir, al cultivo de los alimentos de los moradores del monasterio), y una tercera consagrada al estudio. La versión revisada promovía en cambio partir el día en dos, distribuyendo el tiempo en porciones idénticas, una entregada a la plegaria y otra reservada al conocimiento. El número de los oficios religiosos, es decir, el de los servicios devocionales a celebrar diariamente, creció de manera muy notable, en un nuevo ejemplo del ansia de reconstituir la Gloria en el mundo —y era cosa sabida que el reino de las alturas se caracterizaba, según señala el Libro del Apocalipsis, por una eterna e incesante adoración a Dios—. Con el paso del tiempo, las tareas físicas pasarían a ser una responsabilidad de los hermanos legos, que no tenían plena condición de miembros de la comunidad, quedando en cambio exentos de ellas los monjes propiamente dichos.

Aun así, la correctio también exigía que todos esos rezos extra se efectuaran de manera «adecuada», tal y como venía ordenando desde la década de 780 la Epistola de litteris colendis que Carlomagno había enviado al abate de Fulda. Por lo tanto, el incremento de la importancia concedida al aprendizaje cristiano era también uno de los elementos ínsitos en la médula misma del ideal monástico revisado, con lo que, al incrementarse el número de monasterios reformados, todos ellos fueron dotándose de bibliotecas nuevas o ampliadas, repletas tanto de las versiones actualizadas de los textos religiosos fundamentales —según lo estipulado por los intelectuales de Carlomagno y sus sucesores— como de los manuales escolares latinos que se precisaban para garantizar que las novedosas tradiciones docentes cristianas pudieran transmitirse a las generaciones siguientes.¹⁷

La Regla de Crodegango, revisada una vez más por Benito de Aniano, tuvo un efecto similar en los canónigos catedralicios, es decir, en los cabildos o grupos de clérigos que vivían en compañía del obispo —tanto para adquirir la formación sacerdotal como para ayudarle de manera general en sus cometidos pastorales—. También aquí se observa que el énfasis de la nueva regla no viene a incidir primariamente en los aspectos educativos de la formación clerical, sino en la vertiente devocional. En la edición de la Regla de Crodegango que divulga Benito de Aniano se aumenta el número de oficios religiosos que deben celebrar los canónigos, y se subraya al mismo tiempo la importancia del celibato y la pobreza comunal —desplegando así una suerte de palio cuasi monástico sobre las congregaciones de sacerdotes consagrados al servicio pastoral, cuya forma de vida no había diferido demasiado, hasta entonces, de la que regía el comportamiento de la sociedad laica, sobre todo en materia de matrimonio y de propiedad privada—. No obstante, como ya ocurriera con los monasterios benedictinos reformados, también se impuso a las comunidades capitulares de las catedrales que observaban la Regla de Crodegango la doble obligación de atenerse en sus prácticas litúrgicas a los nuevos estándares correctos y de fundar o reforzar escuelas y bibliotecas propias acordes con dichas exigencias.¹⁸

Ninguno de los dos sínodos de Aquisgrán haría estallar una revolución súbita. Las bibliotecas y escuelas que albergaban y transmitían los nuevos estándares de la educación cristiana no surgieron de la noche a la mañana en el conjunto del orbe carolingio. De hecho, los esfuerzos que el propio Ludovico Pío efectuaría para fomentar la reforma monástica asociada con la regla benedictina tras los encuentros de Aquisgrán parecen haber dado mejores frutos en las regiones del este del Rin, es decir, en los nuevos territorios anexionados en esta era a la cristiandad europea, que en el antiguo feudo franco situado más al oeste, donde muchas de las casas dinásticas de largo arraigo de la zona no veían razón alguna para aceptar las directrices del emperador. No obstante, en 840, tras el fallecimiento de Ludovico, el ímpetu del imperio en la imposición de nuevas reformas empezó a disminuir en buena medida —tanto como la influencia de la dinastía, que también declinó en los reinados de los nietos de Carlomagno—. Del mismo modo, en los dos últimos siglos del primer milenio, bajo la supervisión general (y el estímulo, periódico y directo) de tres dinastías imperiales sucesivas, la creciente densidad de la red de comunidades catedralicias y monásticas se hizo más acusada en toda la cristiandad latina, ya que todos esos linajes aceptaron seguir los nuevos criterios educativos. Los integrantes de dicha red compartían tanto los elementos esenciales de las bibliotecas recién creadas como las novedosas tradiciones docentes, y no solo en los nuevos territorios añadidos a la cristiandad europea en esta época (una amplia banda geográfica que abarcaba buena parte de Escandinavia y del centro y el este de Europa, hasta el río Vístula: véase el mapa 5), sino también en sus más antiguos feudos.

Es más, los nuevos estándares establecidos en la Regla revisada del segundo Benito salieron triunfantes entre finales del siglo IX y (particularmente) principios del X, dado que los emperadores otonianos y salios continuaron defendiendo esos mismos criterios en las nuevas fundaciones religiosas que establecieron. Fue también en este período —y esto es crucial— cuando el monaquismo benedictino revisado empezó por fin a ejercer un firme dominio tanto en las regiones situadas al oeste del Rin como en las que se extendían al este, propagándose como la pólvora en toda esa zona a lo largo del siglo X, gracias a haber sido aceptado y juzgado «correcto» por una serie de patronos monásticos pertenecientes a la nobleza, tanto seculares como eclesiásticos, que, además de ser más locales, no formaban parte de la realeza. Un caso clásico y perfectamente pertinente es el de la gran abadía de Cluny, fundada mediante una donación del duque Guillermo III de Aquitania en 909, ya que el centro no tardaría en convertirse en la institución principal de un amplísimo repertorio de casas benedictinas, todas ellas estrechamente relacionadas y reformadas a su vez por una sucesión de abates cluniacenses. Por esta misma época, el conde de Flandes se valió de Gerardo de Brogne, un aristócrata local metido a reformador de monasterios, para promover la adaptación al nuevo estándar de una serie de importantes polos monásticos presentes en sus territorios (de entre los que destacan los de las célebres sedes originales de San Bertín, San Amando y Saint Omer). Una generación más tarde, el obispo de Metz animó a Juan de Gorze a iniciar un proceso de reforma similar en Renania. A partir de la década de 970, también Inglaterra comenzaría a abrazar los nuevos ideales reformistas. Una nueva hornada de líderes eclesiásticos anglosajones, muy influidos por los acontecimientos que se estaban viviendo en el continente europeo (de entre los que sobresalen Dunstán, Etelvoldo y Osvaldo), convencieron al rey Edgar de que defendiera personalmente los nuevos estándares, pese a las considerables resistencias que intentaban impedir su implantación.¹⁹ Por entonces, la Regla revisada de Crodegango se había convertido ya en una referencia indiscutible para todos los cabildos catedralicios. Entre otros efectos generales, estas iniciativas consiguieron remediar —aunque no fuera necesariamente esa su primera intención— la debilidad de las estructuras educativas que habían perdurado en el corazón del cristianismo altomedieval de Occidente tras el desmenuzamiento de las bases culturales del sistema imperial romano —fundamentalmente deteriorado por la desaparición de la gramática latina en los antiguos centros de altos estudios—. En los siglos mediales entre la caída del imperio y esta reforma benedictina, la educación cristiana no había desaparecido, pero sí había pasado a depender cada vez más de las iniciativas de las catedrales y los monasterios locales, que, por regla general, no dedicaban una cantidad de recursos tan grande a la tarea (véase «El término “disciplina” toma su nombre »).

Los carolingios y sus intelectuales pusieron en marcha una transformación llamada a dejarse notar a largo plazo, dado que redefinió los estándares del latín escrito —que era la lengua en la que podían codificarse de manera sistemática los textos clave del cristianismo—. Fueron también ellos quienes identificaron el transcendental corpus de conocimientos y tradiciones interpretativas que necesitaba todo cristiano culto, y lo que es aun más importante: su iniciativa sentó las bases de una amplia infraestructura docente cristiana, capaz de transmitir esa masa de conocimientos comunes a través del tiempo y el espacio gracias a la creciente densidad de la red de escuelas catedralicias y monásticas. En las últimas fases de este proceso, en torno al año 1000, eran ya varios centenares las instituciones del cristianismo latino que participaban de esa decisiva y bien definida base de conocimientos mínimos (véase el mapa 5), y todas ellas atendían al mantenimiento de una serie de centros de estudios dotados de las bibliotecas precisas para transmitir de manera fiable, y de generación en generación, esos mismos saberes. Una de las consecuencias directamente derivadas de este estado de cosas fue la drástica reducción de las eventuales transgresiones de la tradición aceptada —como las que habían permitido, por ejemplo, que los clérigos irlandeses de los siglos VI y VII amañaran a su conveniencia las afirmaciones del Antiguo Testamento a fin de legitimar la poligamia de los reyes y de ofrecer toda una serie de interpretaciones alternativas al Descenso de Cristo a los infiernos (véase «La primitiva sociedad irlandesa se construyó ...»).²⁰

El reinicio educativo de la Europa latina no puede atribuirse únicamente a Carlomagno y Ludovico Pío. Sin las constantes aportaciones de los reformadores eclesiásticos y sus patronos no pertenecientes al linaje imperial ni a la dinastía carolingia, no habrían podido difundirse, entre finales del siglo IX y principios del X, ni la novedosa insistencia en la educación ni la reciente definición del currículo cristiano. En ese mismo orden de cosas, la erudición moderna ha reducido las contribuciones personales de los emperadores a la simple creación de un conjunto de ediciones renovadas del puñado de textos, tanto litúrgicos como de otra clase, que habían pasado a considerarse «correctos» en esa época. Pese a que las figuras de Carlomagno y Ludovico Pío han solido representarse con los rasgos de dos individuos intensamente implicados en la producción de obras escritas, lo cierto es que un examen más atento da lugar a un retrato diferente. Aunque el entusiasmo general que despertó en los emperadores la correctio esté fuera de toda duda, no hay que olvidar que los nuevos textos fueron el resultado de una serie de iniciativas académicas individuales que, en ocasiones, llegarían incluso a ponerse en marcha de manera total o parcialmente simultánea. En una era caracterizada por la existencia de salas de copistas dedicados a la reproducción de manuscritos resultaba simplemente imposible imponer de manera rápida un texto nuevo, fuera el que fuese, en el conjunto del imperio, aun en el caso de que se hubiera ganado la aprobación imperial. La versión de la Biblia latina de Alcuino no fue sino uno de los varios intentos que se propusieron ofrecer a la cristiandad del período carolingio un texto bíblico corregido. Aunque muy poco a poco, esa revisión de las Escrituras se iría imponiendo a lo largo del siglo IX, hasta convertirse en la nueva variante estándar (cosa que solo se haría posible debido a que las bibliotecas monásticas y catedralicias del imperio de Carlomagno fueron adoptando, cada vez más, tanto su contenido como su formato físico). Más que constituir un reflejo de la voluntad imperial, el éxito de este texto se debió básicamente al creciente prestigio de que se vio investido el scriptorium de la abadía de Tours tras el fallecimiento de Alcuino.²¹ De hecho, la propagación de las nuevas bibliotecas dotadas de textos «corregidos» no solo fue muy lenta; también dio lugar a una serie de derivaciones culturales de carácter sustancialmente mixto.

En la época en que el proceso de reforma alcanzó su madurez, a finales del primer milenio, todas las catedrales e instituciones monásticas que participaban del mismo compartían ya los frutos del llamado Renacimiento carolingio —hasta el punto de que sus bibliotecas atesoraban una colección de obras susceptible de cubrir los requisitos mínimos «necesarios» según los concilios reformistas del año 813—. Sus escuelas también habían adquirido por entonces la capacidad de enseñar el latín tenido por «correcto». Algunas de las catedrales y monasterios de mayor envergadura se dotaron rápidamente de bibliotecas cuyos fondos superaban con mucho esta dotación básica, quedando de ese modo facultadas no solo para enseñar la lengua latina y seguir los nuevos criterios vinculados con la celebración de los servicios divinos, sino en condiciones de producir también estudiantes más brillantes, formados en los tradicionales paradigmas literarios y filosóficos latinos.

Un reducido número de grandes casas religiosas —de entre las que descuellan las de Lorsch, Bobbio y San Gall— han conservado entre sus colecciones algunas obras de mediados del siglo IX y fechas posteriores. Estas abadías podían jactarse de poseer bibliotecas provistas de un número de volúmenes muy superior al mínimo, ya que cada una de ellas contaba con unos quinientos títulos de un amplio abanico de autores. De hecho, todas ellas rebasaban también esos requisitos elementales por la gama de materias que reunían en sus anaqueles. Estamos hablando de colecciones muy por encima de todo cuanto tuvo a su disposición Isidoro de Sevilla, y de entidades mucho mejor dotadas que cualquiera de las existentes al norte del canal de la Mancha. Igualmente importante es el hecho de que dichas instituciones contaran con bibliotecarios que, además de encargarse de cuidar a tiempo completo de los fondos que se les confiaban (incluido el mantenimiento físico de las obras mismas), también ejercían labores profesorales. Además de irradiar una energía religiosa, estos centros confesionales contaban con unos presupuestos que les permitían continuar expandiendo sus colecciones. Pese a que el tamaño de estas instituciones del siglo IX (que no eran únicas, ya que las bibliotecas de otras catedrales y monasterios tenían dimensiones parecidas) no se acercara, ni de lejos, al de las antiguas bibliotecas públicas romanas —que sostenían con sus subsidios los centros de estudios superiores—, lo cierto es que eran más que suficientes para inspirar a sus usuarios nuevas y más ambiciosas formas de alfabetización —lo bastante complejas como para permitir la elaboración de obras escritas.²²

Lo más importante de todo es que la organización de la nueva infraestructura educativa de la cristiandad se orientaba a la elaboración de copias precisas de los textos clave que precisaban los clérigos, redactadas en el latín recientemente estandarizado. Las pruebas materiales que nos ofrecen, solo en el siglo IX, los más de nueve mil manuscritos producidos y conservados, todos ellos escritos en el latín estándar definido por los intelectuales de Carlomagno, ilustran adecuadamente que eran muchas las catedrales y monasterios capaces de realizar esta función de manera competente. No obstante, si comparamos ese estado de cosas con lo que sucedía en el período tardorromano, hay que reconocer que los datos se revelan más limitados, ya que no son tantos los que indican la existencia de una alfabetización activa y destinada a permitir la elaboración de textos originales, es decir, de obras debidas a la inventiva de unos eruditos específicamente formados para generarlas, tanto en el marco preciso de un género literario bien establecido como desde una perspectiva más interdisciplinar.

No obstante, aunque no muchas, hay pruebas que confirman esa alfabetización creativa. Si las bibliotecas de mayores dimensiones contaban con todas las obras de la literatura clásica susceptibles de conseguirse en la época, así como con el conjunto de textos básicos de la cultura cristiana, también había un goteo incesante de estudiosos eminentes que abordaban tareas compositivas más ambiciosas. A mediados del siglo IX, la figura que más destaca es la de Rabano Mauro (c. 780-856). Mauro era uno de los monjes de la abadía de Fulda, y ya lo hemos visto en su papel de corrector de una nueva colección de sermones digna de la aprobación imperial de Carlomagno. Alcanzó la cúspide de su carrera pública con el arzobispado de Maguncia, que ejercería desde el año 847 hasta su muerte. En la actualidad, los historiadores lo conocen fundamentalmente por haber compuesto una larga serie de himnos, comentarios bíblicos, sermones y tratados sobre cuestiones tanto doctrinales como prácticas. También formó a alumnos llamados a destacar más tarde por méritos propios —como Walafredo Estrabón, Lope de Ferrières y Otfrido de Wissenbourg—, ya que las obras originales que elaboraron serían lo mejor de la siguiente generación de estudiosos.²³ Otras pautas similares persistirán hasta bien entrado el siglo X, una época en la que el número de instituciones es muy abundante, las bibliotecas docentes resultan bastante buenas, y las tradiciones educativas, ya bien consolidadas, han adquirido la capacidad de copiar obras de peso con fidelidad, y en un latín perfectamente correcto. No obstante, a la alfabetización compositiva compleja, que exige una mayor creatividad, accederá un reducido número de estudiosos, aunque no hay duda de que sus cifras van creciendo con cada nueva generación.

Pese a todas sus limitaciones, es importante no subestimar ni la significación a largo plazo de esta revolución cultural carolingia ni la relevancia de las particulares aportaciones que efectuaron tanto Carlomagno como su hijo y sucesor. En los dos últimos siglos del primer milenio, la versión, ya totalmente desarrollada, de esta cultura latina común se mantendrá y alimentará en las ciento ochenta catedrales mejor dotadas del imperio, así como en las docenas de grandes monasterios de su territorio —pudiendo hallarse no obstante el mínimo de textos exigido en varios centenares de instituciones menos boyantes—. Pese a que buena parte de esta proliferación cultural fuera poscarolingia, lo cierto es que tanto la energía original como la validación y la asignación de recursos que posibilitaron la materialización del proceso mismo nacen del compromiso religioso de Carlomagno y Ludovico Pío.

En los dos ámbitos clave que figuran esbozados en la carta de Carlomagno al papa León III —aplastar a los paganos y atender al funcionamiento interno de la Iglesia—, la realidad carolingia se atuvo muy de cerca al guion ideológico. Los nuevos emperadores de la cristiandad occidental marcaron la pauta tanto en la tarea de acabar con el paganismo (ya fuera declarando la guerra a sus oponentes, o atrayéndolos al terreno de la fe) como en todo lo relacionado con la promoción de iniciativas destinadas a mejorar la cultura eclesiástica. Pero ¿qué ocurrió con las metas más ambiciosas de la correctio? Para Carlomagno, la aniquilación de los paganos y la renovación de los fondos de las bibliotecas, no eran sino los primeros pasos de un vasto proyecto destinado a erigir la Ciudad de Dios en la Tierra (y así lo atestiguan claramente tanto la grandiosa visión expuesta en la Admonitio Generalis como la legión de declaraciones programáticas orientadas a ese fin). Por lo demás, Ludovico Pío, en tanto que descendiente directo y heredero de Carlomagno, compartirá plenamente este mismo plan.²⁴ ¿Consiguió la segunda fase del imperio cristiano materializar este objetivo de muy superiores ambiciones? ¿Y en qué medida, en caso afirmativo?

UNA RELIGIÓN DE MASAS

En un principio, las prioridades religiosas de la era imperial carolingia se centraron en el clero, y por muy buenas razones. Si los clérigos no respondían a la correctio, las posibilidades de que sus efectos alcanzaran al conjunto de la población eran nulas. En el concilio de Herstal, celebrado en 779, se redactó uno de los más antiguos textos formales que se han conservado del reinado de Carlomagno. Se trata de un capitulario programático, es decir, de un conjunto de resoluciones destinadas a sentar coherentemente las bases de un plan de acción pensado para propiciar todos los cambios que precisara la concreción de los objetivos últimos del rey. En dicho documento se insiste en que las grandes líneas de las reformas religiosas han de imponerse de arriba abajo, partiendo de los arzobispos para descender después a los obispos y alcanzar finalmente al clero de las parroquias —y de hecho, el mensaje se repite a intervalos regulares—. Mucho antes, en la Nicea de 325, ya se había otorgado a los arzobispos metropolitanos tanto la potestad de supervisar la labor de los obispos ordinarios, sometidos a su autoridad, como la facultad de ratificar o rechazar el nombramiento de estos últimos. No obstante, estas atribuciones habían permanecido en muchas ocasiones circunscritas al ámbito de la teoría, sin llegar a ejercerse en la práctica, en particular en las épocas marcadas por una relativa desorganización política, ya que, en esos períodos, los limitados recursos de que disponían los reyes altomedievales tendieron a convertir los obispados en recompensas muy valoradas, y a los obispos en partidarios políticos demasiado importantes como para confiarlos en exceso a la disciplina jerárquica de los arzobispos que se hallaban nominalmente por encima de ellos. En tiempos de Carlomagno el sistema cambió. Sus arzobispos —y lo cierto es que cada vez eran más «suyos», dado que los elegía el propio rey-emperador en función del apoyo que parecieran dispuestos a prestar a sus políticas religiosas— se convirtieron en los principales agentes de la reforma, pues si sus subordinados de las sedes episcopales (más de una treintena de individuos) no les respondían con el suficiente entusiasmo, los destituían a la primera ocasión. Las grandes declaraciones programáticas de los primeros tiempos, como la del concilio de Herstal o la Admonitio Generalis (789), se verían periódicamente seguidas de indagaciones destinadas a determinar su grado de cumplimiento, y a finales del reinado de Carlomagno, una serie de concilios reformistas especiales vendrían a sumarse a su intención. El hecho de que la casualidad haya consentido la conservación de distintos documentos, nos permite saber que en 813 se celebraron en efecto varios concilios, tanto en Arlés, como en Chalons, Maguncia, Reims y Tours (todas estas localidades, salvo la de Chalons, eran sedes de un arzobispado), y es posible que se organizaran muchos más, aunque no haya quedado constancia de ellos.

A su vez, los obispos tenían el encargo de garantizar el cumplimiento de las nuevas normas entre los clérigos sujetos a su autoridad, y la verdad es que también en este nivel se gastaba con regularidad una gran cantidad de energía en vigilar que fuera así. Los estatutos episcopales irrumpieron por primera vez en escena en tiempos de Carlomagno. Estos textos contenían las instrucciones que los obispos ofrecían a los sacerdotes de sus diócesis a fin de que comprobaran que la generalidad de sus feligreses observaba correctamente los preceptos religiosos —y de hecho se inauguraba así una costumbre llamada a prolongarse durante siglos—. La intensidad devocional de los cinco primeros ejemplos conservados de este tipo de escritos, todos ellos elaborados antes de los concilios reformistas de 813, es variable. En Lieja, situada en el noroeste de la Francia de la época, el obispo Gerboldo subraya únicamente los deberes cristianos más elementales: bautizar a los niños y pagar el diezmo. Más al suroeste, en Orleans, donde el cristianismo tenía raíces más antiguas y profundas, ya que sus orígenes se remontaban al período tardorromano, el obispo Teodulfo estableció un programa más ambicioso, en el que destaca la plena participación del laicado en los ayunos y vigilias del año litúrgico. La constatación de tan amplia variedad de contenido sugiere que estos estatutos eran en esencia medidas de carácter práctico y que respondían a las necesidades religiosas de las distintas localidades.²⁵

La reforma religiosa carolingia también se centraría en otras cuestiones íntimamente relacionadas con estas, como los diezmos (o impuestos de capitación de la Iglesia) y la construcción de templos. Dado que los obispos carecían de los recursos financieros necesarios para poner en marcha proyectos de construcción propios, los decretos conciliares instarán periódicamente a los terratenientes a levantar más iglesias para los campesinos que dependen de ellos. Esta exhortación irá de la mano de otra serie de demandas, igualmente repetidas, como la de que la población cristiana del imperio entregue el 10 % de sus ingresos anuales para fines religiosos. En sí mismo, el diezmo no era ninguna innovación carolingia, ya que sus más profundas raíces se encontraban en las exigencias del Antiguo Testamento, en el que se pide que los Hijos de Israel contribuyan económicamente al mantenimiento del Templo de Jerusalén. Por lo demás, en los contextos cristianos también habían venido aflorando de cuando en cuando, desde finales del período tardorromano, otros requerimientos similares. No obstante, en la época de los carolingios, una serie de pronunciamientos conciliares —iniciados en la generación del padre y el tío de Carlomagno— darían a la pretensión una fuerza legal sin precedentes, y las pruebas que han llegado hasta nosotros indican que el grado de aplicación de la medida fue muy superior a partir de finales del siglo VIII, tanto por su extensión como por su eficacia.²⁶ Además, por regla general, los diezmos no se pagaban a la Iglesia, sino a unas instituciones eclesiásticas locales que no solo eran muy concretas, sino que contaban con la capacitación jurídica precisa para proceder a su recaudación. En la práctica, esto daba ocasión de ofrecer a los terratenientes los incentivos adecuados para animarlos a fundar instituciones religiosas, ya que la perspectiva de obtener, de manera hereditaria, la capacidad de controlar los valiosos ingresos anuales que podían generar las nuevas estructuras eclesiásticas resultaba muy apetecible.²⁷

No obstante, a Carlomagno y sus hombres de Iglesia les preocupaba igualmente la índole y la calidad de las actividades cultuales que se desarrollaban en el interior de los templos, fueran antiguos o de nueva planta. Una de las demandas concretas que aparece con frecuencia en los decretos conciliares era la de que los sacerdotes rezaran con regularidad e instruyeran a sus feligreses en la «verdadera religión». Los eruditos de Carlomagno dedicaron serios esfuerzos a ofrecer a los clérigos unas colecciones de sermones útiles en el día a día, y también impulsaron medidas concebidas para propiciar una uniformidad litúrgica mucho mayor —poniendo por tanto sus miras en la eliminación de la amplia diversidad de servicios (e incluso de rituales básicos) característica del cristianismo posromano de la Europa occidental—. En este caso, el instrumento fundamental fue la nueva gama de libros de misa, en los que los elementos innovadores permanecían frecuentemente ocultos bajo una fachada tradicional: así ocurría, por ejemplo, con la versión revisada que Alcuino había hecho de la Biblia; con el último misal, en el que se exponían las lecturas a utilizar cotidianamente a lo largo del año litúrgico; con los leccionarios que cubrían la misma función, aunque aplicada a otros cometidos devocionales; con ciertos materiales de apoyo, como los nuevos salterios (basados una vez más en la versión de los salmos hecha por Alcuino); y con las más novedosas compilaciones de sermones.

Pero había un proyecto aún más ambicioso: el que llevó a los eclesiásticos carolingios a intentar difundir, tanto entre los párrocos como entre los miembros del laicado, una comprensión nueva y espiritualmente más intensa de la significación de las órdenes de servicio revisadas, en especial las relativas a la celebración de la misa. Un discípulo de Alcuino llamado Amalario de Metz (c. 775-850), que en diferentes momentos de su vida sería arzobispo, primero de Tréveris y más tarde de Lyon, escribió, probablemente durante el reinado de Ludovico Pío, un Liber Officialis, es decir, un Libro de los Santos Oficios: la primera gran reflexión medieval del hondo significado de la práctica litúrgica cristiana. En dicha obra, Amalario interpreta las diversas fases de las plegarias que se suceden en la celebración de la misa como una representación de los diferentes episodios de la vida de Cristo: una forma de entender el rito que desde entonces ha venido constituyendo la forma estándar empleada de manera general en la Iglesia latina. Un monje de la abadía de Corbie, en el noreste de Francia, que respondía al nombre de Pascasio Radberto, tomará una iniciativa destinada a revelarse mucho más controvertida, ya que otro de los frutos del período carolingio es la aparición de la doctrina de la Presencia real de Cristo en la Eucaristía —es decir, la idea de que los elementos del pan y el vino se transforman literalmente en el cuerpo y la sangre de Jesucristo en el transcurso de la Misa—. Es efectivamente Radberto quien da por primera vez forma plena a esa noción en su tratado titulado De Corpore et Sanguine Domini, compuesto a principios de la década de 830, a raíz de una disputa académica con un monje y colega suyo llamado Ratramno.

Esta evolución ideológica tendrá importantes consecuencias prácticas. Si lo que ocurría en la misa revivía efectivamente la vida de Jesús —y si el momento cumbre de la celebración, según afirmaba Pascasio, residía en la Presencia verdadera del Yo físico del Redentor—, era preciso rodear el ritual de un nivel de dignidad ceremonial adecuado a lo extraordinario del caso. En sus estatutos episcopales, por ejemplo, el obispo Teodulfo de Orleans insistirá en que la misa debe realizarse exclusivamente en el interior de un templo consagrado (una orden que supondrá asimismo un estímulo adicional para la construcción de iglesias). También se volverá normal que el clero sea el encargado de proporcionar el pan y el vino para el rito, a fin de garantizar su pulcritud y perfección. (Hasta entonces era frecuente que ambas especies sagradas procedieran de las ofrendas de los feligreses.) Y al objeto de alcanzar el adecuado grado de «pureza» ritual, estos nuevos conceptos doctrinales también espolearían el surgimiento de requisitos inéditos, referidos ahora tanto a los celebrantes como a los receptores del Cuerpo y la Sangre de Jesucristo en la Eucaristía: por primera vez, el laicado empezará a verse confrontado a la insistente exigencia de no asistir a misa sino después de haberse confesado y haber hecho penitencia por sus pecados.²⁸

De los textos de la era imperial carolingia emerge de un modo claro la imagen de un programa, coherente en sus líneas generales, cuyo fundamento consiste en transformar la práctica religiosa en el conjunto de la cristiandad latina. No todo él encuentra su origen en la era de Carlomagno, y tampoco ha de pensarse que nos hallemos aquí ante un singularísimo instante de genialidad religiosa destinado a sostener un astuto plan monolítico. Lo que ilustran los textos es más bien, como cabía esperar, la actividad de un gran número de hombres de Iglesia enfrascados en un proceso marcado por las presiones y las disputas en el que se alternan acuerdos y desacuerdos, en materia religiosa, con los sucesivos monarcas carolingios —sin olvidar que también entre ellos surgirán contenciosos, en ocasiones realmente encarnizados (como el que enfrentó a Pascasio y Ratramno a cuenta de la presencia o ausencia de Cristo en la Eucaristía)—. Del mismo modo, también se desarrollará un conjunto de preocupaciones interrelacionadas que, consideradas globalmente, definirán un plan de acción revolucionario en lo tocante a la práctica religiosa de la cristiandad latina: erigir más iglesias, distribuir entre esos templos ejemplares de los textos religiosos «correctos», y mejorar la comprensión y la conducta del clero y el laicado hasta que, por primera vez en la historia del cristianismo, todas las feligresías vengan a entonar, de forma más o menos literal, los mismos himnos religiosos.

Todas estas variadas reformas aparecen descritas con encarecido detalle en las obras de los clérigos de la época —y tampoco olvidemos que, por regla general, se trata de clérigos de muy elevada posición, para más señas—. Esta es una de las características habituales de casi todas las producciones escritas de la Europa altomedieval, dado que la alfabetización compositiva compleja se circunscribía por entonces a un escasísimo número de individuos. Sin embargo, esta circunstancia plantea un problema muy particular en el caso que nos ocupa, dado que los hombres integrados en la jerarquía eclesiástica de la época rara vez se dedican a referir de forma fáctica la realidad del mundo en el que viven —y menos aún cuando escriben acerca del universo laico—. La mayor parte de estos textos se elaboraron con la idea de moler una harina muy particular, centrada básicamente en ensalzar los ejemplares logros del autor mismo (o de su héroe religioso predilecto); en regañar al individuo de vida espiritual relajada; o en exponer y dejar sentados una serie de modelos normativos capaces de señalar cómo deberían ser las cosas. Un tardío texto carolingio (un breviario sobre prácticas eclesiásticas escrito en torno al año 906 por Regino, un monje de la abadía de Prüm, en la actual Alemania) contempla, por ejemplo, la posibilidad de que los obispos diocesanos realicen visitas regulares —verdaderas giras de inspección— a los templos de las poblaciones que se hallan bajo su jurisdicción. Regino propone que los obispos interroguen tanto a los distintos párrocos sometidos a su autoridad como a sus feligreses laicos, y enumera las preguntas que corresponde hacer a unos y otros —nada menos que noventa y seis en el caso de los religiosos, y ochenta y nueve en el de los seglares—. Desde la óptica de Regino, este cuestionario ofrece la oportunidad, entre otras cosas, de verificar que se ha iniciado adecuadamente el tiempo litúrgico de la cuaresma (cosa de la que no duda en absoluto, asegura), para lo cual se habrá organizado un gran acontecimiento penitencial: una confesión general de los pecados del laicado como preámbulo de la celebración ritual de la muerte y resurrección de Jesucristo en la Pascua. ¿Cómo hemos de entender este texto? No ha llegado hasta nosotros ningún documento que consigne los pormenores de alguna de esas visitas indagatorias —o al menos no tendremos ninguno en los trescientos años inmediatamente posteriores, así que cabe preguntarse: ¿qué sucedió en esos siglos, es decir, antes de que empiecen a aparecer legajos que nos informen por escrito de lo que podía ocurrir en esos controles parroquiales?—. ¿Se producían con regularidad las inspecciones? ¿Se llevaban a cabo oralmente? ¿En realidad se realizó alguna? ¿O solo se verificaron de cuando en cuando y en ciertos lugares? No resulta nada fácil traspasar las cortinas de humo levantadas por las barreras de textos de carácter normativo con que los clérigos han tratado de disimular las repercusiones reales que pudo haber tenido sobre el terreno el programa religioso carolingio y la influencia que ejerció en las comunidades reales del período.²⁹

Al margen de cualquier otro acontecimiento que pudiera haberse dado en la época, es claro que el proceso de la correctio no creó la Ciudad de Dios en la Tierra. El imperio carolingio no pasó de ser un constructo humano tan imperfecto como los demás. Al acceder al trono, Ludovico Pío declaró que el palacio de su padre estaba «repleto de rameras», y más tarde, el arzobispo Hincmaro de Reims clamará contra la corte de Lotario II, nieto de Ludovico, diciendo que era un antro de hechiceras y nigromantes.³⁰ De manera similar, tampoco hay pruebas de que los jueces carolingios dictaran sentencias más justas, o de que el resto de las piadosas esperanzas contenidas en la Admonitio Generalis de Carlomagno alcanzaran a fructificar. Es más, desde mediados del siglo IX, todo cuanto había estado edificando Carlomagno comenzaría a desmoronarse como consecuencia de un proceso político que, según hemos visto, fue tan pérfido y violento como el que pretendía haber dejado atrás. No obstante, las reformas carolingias no solo pusieron en marcha varias transformaciones importantes de las prácticas religiosas de la cristiandad latina, sino que los cambios inducidos demostrarían tener un fuerte impulso —tanto como para sobrevivir incluso al desplome de la estructura imperial en la que se habían originado.

El ritmo de la construcción de templos se aceleró pese a que el imperio político carolingio se estuviera desmembrando, y ese empuje daría paso a una fase arquitectónica revolucionaria llamada a prolongarse por espacio de más de dos siglos. En el conjunto de la cristiandad, el número de edificaciones por unidad de tiempo variará de una región a otra, en parte para adecuarse a las necesidades reales. En la diócesis de Verona, en el norte de Italia, la cantidad de iglesias se duplicó en el siglo y medio inmediatamente posterior al año 1000 d. C. En el Limosín, en lo que hoy es el centro de Francia, el proceso se inició antes. Esta zona ya contaba con un millar de iglesias al inicio del segundo milenio —con una densidad de un templo cada cinco o seis kilómetros cuadrados—, y esa es probablemente la razón fundamental de que en los dos siglos siguientes solo se construyeran doscientas iglesias nuevas. En la región de Ardecha, por el contrario, había veinte templos en el siglo IX, mientras que en los siglos X y XI se levantaron ochenta y tres. En Inglaterra, vieron la luz nada menos que seis o siete mil iglesias entre los años 900 y 1200, lo que no deja de resultar asombroso. Como es obvio, al norte del canal de la Mancha la construcción de templos no puede atribuirse directamente a los carolingios ni a sus sucesores imperiales, pero también es verdad que los monarcas anglosajones que lograron fraguar por primera vez la unidad de Inglaterra, en el transcurso del siglo X, ajustaron en gran medida sus políticas a los paradigmas de la buena gobernanza cristiana de los soberanos del continente —y, por otra parte, todos los reyes de Gran Bretaña poseían ejemplares de la legislación carolingia relativa a los diezmos y a la construcción de iglesias, y tanto ellos como sus asesores clericales conocían bien sus disposiciones—. La influencia del universo carolingio, pese a ser indirecta, fue aquí muy profunda.

Del mismo modo, en las zonas geográficas añadidas a la cristiandad en el transcurso de la segunda fase del imperio cristiano, la pauta observable es notablemente parecida. En Polonia y Escandinavia, donde la transformación había partido de una base muy inferior, la aceleración tardará algo más de tiempo en cobrar impulso, pero en los siglos XII y XIII estas zonas asistirán a un importante incremento de la construcción local de templos —y su intensidad será igual a la constatada uno o dos siglos antes en otros puntos de la cristiandad latina—. Las leyes eclesiásticas y las estructuras administrativas que acabarán poniendo en marcha todo este proceso serán las mismas que las establecidas como modelo elemental durante la era imperial carolingia. El proceso comienza su andadura en el siglo IX, y el factor llamado a catalizar íntegramente el fenómeno —cuya pujanza brota sobre todo de los señores locales— será el derivado de los nuevos incentivos que figuran, asociados al diezmo, en la legislación carolingia.³¹ Estamos por tanto ante una secuencia de hechos, no frente a un acontecimiento brusco, pero la constitución de una red extremadamente completa de iglesias locales fue sin duda uno de los más sorprendentes logros religiosos de la segunda fase del imperio cristiano.

Mucho más difícil resulta saber, en cambio, tanto el tipo de servicios piadosos que se ofrecían en esos templos de reciente construcción como el grado de fervor que conseguían inculcar a los feligreses. La principal prueba disponible nos la ofrecen dos elementos que han llegado hasta nosotros: por un lado, el conjunto de manuscritos fechados de la Biblia de Alcuino, y por otro los nuevos misales redactados en tiempos de la dominación carolingia. Gracias a ellos podemos decir que no se produjo ninguna revolución religiosa capaz de barrer de un plumazo las viejas pautas de las celebraciones devocionales. La Biblia de Alcuino no fue —ni pudo haber sido— impuesta por decreto imperial, pero lo cierto es que acabó preponderando poco a poco en el transcurso de las dos o tres generaciones inmediatamente posteriores a su elaboración, junto con los nuevos misales, leccionarios y colecciones de sermones que se han conservado gracias a las copias manuscritas —y relativamente abundantes— que se realizaron en los siglos IX y X. Este patrón se repetirá con los textos penitenciales, que establecerán la expiación más adecuada para cada tipo de pecado. En su mayor parte, estos catálogos de correcciones se compusieron en época precarolingia, y de hecho, en los concilios celebrados por la Iglesia de Carlomagno se los condenará regularmente a causa de su diversidad, sus orígenes inciertos y el dudoso carácter de su autoridad. Resulta no obstante paradójico que las pruebas de su utilización, presentes en los manuscritos, pertenezcan en todos los casos al período carolingio o a épocas posteriores: han perdurado por ejemplo más de trescientos manuscritos penitenciales de fechas comprendidas entre el año 800 y el 1000, lo que muestra que, por muy malo que fuera el concepto en que los tenían los firmantes de las actas conciliares, todos estos escritos eran notablemente populares, y, según parece, se los apreciaba en un espacio mucho más amplio que el de los simples círculos monásticos en los que se emplearon por vez primera. Algunas de las anotaciones al margen sugieren que las penitencias se aplicaban por igual al laicado y a los frailes, aunque todavía hoy se discute si quienes recurrían a ellos eran solo los obispos obligados a bregar con pecados capitales, o si también se empleaban en un ámbito más amplio y para casos más normales.³²

Pese a lo impresionantes que resulten estas cifras en términos relativos, la cantidad de manuscritos litúrgicos que se han conservado de los dos últimos siglos del primer milenio queda totalmente eclipsada por las decenas de miles de iglesias nuevas erigidas después del año 800. Como nos recuerda el proceso que consolidó la preponderancia última de la Biblia de Alcuino, no existía todavía una tecnología capaz de inundar el imperio de ejemplares de todos los textos clave para proporcionárselos así a los diferentes templos. Hay otras excelentes razones para pensar que toda transformación a gran escala de los ritos y la práctica religiosos estaban abocados a convertirse, igual que la construcción de iglesias, en un proceso de evolución lenta, únicamente capaz de generar cambios a largo plazo. En todos estos templos de reciente creación, solo una minoría de sacerdotes debía de tener los conocimientos de latín necesarios para poder utilizar los nuevos libros de misa, y habría también muy pocos con la formación suficiente para llevar a efecto las prácticas rituales inéditas consideradas aptas para la celebración de unas misas en las que ahora se alcanzaba el clímax con la Presencia real de Cristo en la Eucaristía.

En algunos casos, las nuevas iglesias se hallaban controladas por los monasterios benedictinos reformados —cuyo número iba en aumento—, bajo cuya responsabilidad se efectuaban los servicios que ofrecían dichos oratorios. Era muy probable que los monjes ordenados de estas casas religiosas reformadas, que habían recibido su formación en bibliotecas bien equipadas, se hallaran en condiciones de valerse de los nuevos textos litúrgicos, y por eso se adoptaron tan rápidamente en las capillas de los monasterios reformados en los que residían. Es posible que pueda decirse otro tanto de cualquiera de las nuevas iglesias atendidas por canónigos y cabildos catedralicios, ya que, una vez más, tanto sus escuelas como sus bibliotecas consiguieron hacerse muy pronto con ejemplares de los textos renovados. Sin embargo, los canónigos y los monjes reformados apenas representaban una ínfima minoría del clero celebrante existente en el conjunto de la cristiandad latina durante la segunda fase del imperio cristiano. En la inmensa mayoría de los casos, los sacerdotes que se ocupaban de los servicios religiosos en las decenas de miles de iglesias nuevas pertenecían al ámbito local, y en muchas ocasiones habían sido elegidos para la tarea por el terrateniente fundador del templo o el monasterio en cuestión —y estos clérigos rara vez habían recibido su formación en una gran institución religiosa—. Poco familiarizados con el latín, o carentes incluso de toda preparación en dicha lengua, es difícil imaginar que esos curas pudieran haber echado mano de los nuevos textos litúrgicos —aun suponiendo que lograran procurárselos.

Este extremo guarda relación con otro importante texto carolingio del siglo IX, la Admonitio Synodalis. En sus páginas se establece lo que los obispos podían esperar obtener del clero de la mayor parte de sus diócesis y también se insiste —sorprendentemente— en que los sacerdotes deben aprenderse de memoria buena parte de los ritos:

Hágasele entender bien tanto las oraciones de la misa como el canon, y si no lo consigue, téngase como mínimo la seguridad de que puede recitar de memoria su contenido, y con claridad. Ha de poder leer correctamente las Epístolas y el Evangelio, y deberá ser capaz de explicar su significado, o al menos su sentido literal. Que aprenda a pronunciar las palabras de los Salmos con cadencia regular y de corrido, junto con los cánticos habituales. Que sepa al dedillo [...] el sermón del obispo Atanasio sobre el credo de la Santísima Trinidad. Debe ser capaz de declamar con nitidez los exorcismos y plegarias con los que se forma a los catecúmenos [...]. Del mismo modo, ha de saber decir al menos las fórmulas del sacramento del bautismo destinadas a reconfortar a los enfermos [...] [el subrayado es mío].

Y la lista de recomendaciones y requisitos se alarga casi sin fin. En cierto modo, esta Admonitio sugiere que un sacerdote carolingio local ha de tener una gran cantidad de conocimientos litúrgicos, y probablemente también una cierta capacidad de leer en voz alta, y en latín, las Epístolas y los Evangelios —aunque, como hemos visto, esas aptitudes declamatorias (es decir, la posibilidad de exponer la lectio, por emplear la jerga de los gramáticos) no tenían por qué ir de la mano de una comprensión real de las fórmulas emitidas (véase «Este vuelco soterrado había empezado a producirse ...»)—. En términos generales, la intención general de las demandas de la Admonitio indica rotundamente que su autor esperaba que una gran parte de la labor litúrgica del sacerdote se efectuara mediante el aprendizaje memorístico, ya que el contexto cultural sigue teniendo en buena medida un carácter oral. Dado que muchos de los ministerios sacerdotales locales eran cargos hereditarios, podemos imaginar que el oficio clerical se transmitía de padres a hijos, aunque de cuando en cuando interviniera algún que otro obispo diocesano de particular entusiasmo a fin de añadir alguna oración o variante litúrgica inédita.

Desconocemos tanto las circunstancias que rodearon la composición original de la Admonitio Synodalis como el nombre de su autor, pero reveló ser un texto muy popular, ya que ha sobrevivido en un centenar de copias manuscritas —redactadas del siglo X en adelante, y en ocasiones con adiciones locales—, lo que confirma que los líderes eclesiásticos de la época consideraban que su contenido era de general aplicación. Esto sugiere que las bases de la situación que contempla no se modificaron rápidamente en modo alguno. De hecho, ni siquiera los párrocos «ordinarios» de la baja Edad Media —período en el que la imagen de conjunto se vuelve mucho más densa— serán capaces de ofrecer sermones en el sentido en que hoy entendemos el término (es decir, como la acción de tomar un pasaje de la Biblia e improvisar una exposición e interpretación personal de su contenido y su importancia para la vida de los fieles congregados). Es probable que, en muchos casos, la orden carolingia de «predicar» la palabra de Dios solo pudiera cumplirse mediante la mera exposición detallada y repetitiva del sentido de los dos mantras básicos que todo cristiano bautizado conocía de memoria: el Padrenuestro y el Credo, con la eventual añadidura —como sugiere la Admonitio— de la facultad de recitar lo que entonces se denominaba el Credo de Atanasio (también conocido como el quicumque vult, es decir, «quien desee [la salvación]»), que no era de Atanasio (el patriarca de Alejandría del siglo IV, célebre por haber defendido la ortodoxia nicena frente a la herejía arriana), que ronda las seiscientas sesenta palabras en la traducción inglesa estándar.³³

En suma, por tanto, el impacto de los nuevos criterios litúrgicos definidos en la era carolingia fue probablemente tan gradual como dispar. Lo más probable es que solo se difundieran a un ritmo lento, partiendo de las catedrales y de los grandes centros monásticos reformados que contaban con las obras necesarias para formar a sus clérigos, permitiéndoles sintonizar así con los nuevos textos litúrgicos e interpretaciones cultuales surgidas en esta época.³⁴ En muchas de las decenas de miles de iglesias construidas a lo largo de dicho período, los servicios religiosos debieron de ser bastante más rudimentarios, y es evidente que se llevaban a cabo básicamente de manera oral y de memoria. Además, hemos de tener en cuenta que todo esto solo se refiere a los elementos externos de la práctica religiosa. Aparte de unas cuantas anotaciones marginales en un puñado de manuscritos, ninguno de los materiales relacionados con la construcción de templos y la difusión de nuevos ritos y prácticas litúrgicos nos aporta demasiada información sobre el alcance de estos cambios ni nos indica en qué medida contribuyeron dichas transformaciones a generar formas devocionales más intensas en las masas del laicado. Se realizaron serios esfuerzos verticales, impulsados desde arriba, a fin de conseguir que los patrones de conducta predominantes en el ámbito de la espiritualidad cristiana superaran el limitado plano de los sistemas de creencias locales (tan sincréticos como improvisados) que habían caracterizado la situación de la campiña posromana a lo largo de los siglos VI y VII. Sin embargo, los dos últimos siglos del primer milenio no nos han dejado ningún conjunto de materiales probatorios capaz de darnos una idea de su eficacia.

Del siglo XI, en cambio, hay pruebas claras de que al menos una parte de la población en general —es decir, excluyendo a los monjes y al clero de las catedrales que les había precedido— estaba empezando a interiorizar las profundas estructuras doctrinales subyacentes a las nuevas formas litúrgicas. Estas indicaciones de la intensificación de la participación del laicado en la práctica devocional cristiana se han conservado por casualidad en un vasto escondrijo de artefactos creado a raíz de la completa reestructuración de las pautas seguidas por las máximas autoridades eclesiásticas de este mismo período. A este fundamental y trascendente giro de los mecanismos internos de la cristiandad latina por el que la suprema autoridad religiosa del Occidente latino pasó de las manos de los emperadores a la esfera de los pontífices vamos a dedicar a continuación nuestro análisis —sin olvidar al mismo tiempo el estudio de la revolución que se vivió, tras ese vuelco, en la práctica del fervor cristiano.

Capítulo 11

PAPAS Y EMPERADORES

A principios del año 1077, el emperador Enrique IV, su esposa, Berta de Sajonia, y su hijo Conrado, arriesgaban la vida para superar los altos collados alpinos en pleno invierno a fin de asistir a una cumbre con el papa Gregorio VII. El 25 de enero, la familia y sus acompañantes llegaban al fin al castillo de Canossa, en el norte de Italia, donde les aguardaba el papa. La fortaleza era propiedad de Matilde de Toscana, esposa del margrave, prima lejana de Enrique, y cabeza rectora del más relevante feudo territorial de la región meridional de su imperio —dueña por tanto de un señorío que se extendía desde las orillas del río Po hasta la frontera septentrional de la república pontificia de San Pedro—. La propia Matilde tenía estrechos lazos con la sede papal de Roma y muy sólidos intereses en la reforma de la Iglesia, y por esa razón se había prestado a actuar honestamente como mediadora en el conflicto surgido entre el emperador y el papa —un enfrentamiento que por entonces se hallaba en su máximo apogeo—. El año anterior, Gregorio había excomulgado a Enrique en respuesta al decreto imperial que le exigía abdicar, y ambas partes creían que la otra había actuado de manera ofensiva. Ahora, sin embargo, viéndose ante la eventualidad de una rebelión interna, Enrique acudía a suplicar el perdón del papa. En un primer momento, Gregorio se había negado a darle acceso al baluarte, dejando al emperador aguardando a las puertas del castillo e hincado de rodillas en la nieve —y durante tres días, nada menos, según cuentan las crónicas— antes de avenirse a levantar el edicto de excomunión. El escenario no podía ser más distinto del que había rodeado los actos de la investidura imperial de Carlomagno, allá por el mes de diciembre de 800, ya que en ese ritual León III había impuesto graciosamente la corona a Carlomagno en agradecimiento por haber recuperado a su vez el solio pontificio de manos del propio rey. Cerca de tres siglos más tarde, la abyecta penitencia que se había visto obligado a soportar Enrique en Canossa ejemplifica plenamente la asombrosa metamorfosis que había experimentado, en el conjunto de la cristiandad latina, el equilibrio de poder en materia de autoridad religiosa —una mutación que era a un tiempo consecuencia y causa de los procesos de reforma religiosa inspirados en el planteamiento carolingio.

PAPAS Y MISIONEROS

A finales del siglo VIII, el papado había sacado un magnífico provecho de los frutos de las conquistas italianas de Carlomagno. Adriano I había presionado al emperador: no solo le había pedido incesantemente participar de los beneficios económicos de los triunfos obtenidos tras la anexión del reino lombardo sino que había presentado esos requerimientos como una mera devolución de esos territorios a su legítimo dueño. Estas alegaciones eran parcialmente ciertas, dado que los sucesivos reyes lombardos llevaban erosionando los dominios de la república papal (en los límites de sus fronteras comunes) desde la década de 730, aunque Adriano también había apoyado fuertemente sus demandas en el mito de la Donación de Constantino —es decir, en el argumento (basado en documentos falsos) de que, en el siglo IV, el emperador romano Constantino había puesto el control del imperio de Occidente en manos del papa Silvestre—. El resultado de esta secuencia de acontecimientos se había concretado en una larga serie de dádivas de Carlomagno al papa, contenidas en dos cesiones formales, fechadas en 781 y 787, respectivamente. Dichos legados habían aumentado de modo considerable los activos pontificios, ya que no solo les entregaban nuevas propiedades, sino que les conferían todo un conjunto de valiosos derechos adicionales, como el control de los mercados y los portazgos —aplicables ahora, por añadidura, a una región mucho más amplia—. Estos recientes ingresos sufragaron un remozamiento espectacular de las instalaciones laicas y religiosas de Roma. Adriano gastó cuarenta y cinco kilos de oro en la renovación de las defensas de la ciudad, reparó y puso nuevamente en funcionamiento tres antiguos acueductos —los de Sabbatina, Virgo y Claudia—, y encargó una gran obra destinada a restaurar el cauce del río Tíber y los pórticos situados frente a San Pedro. Su sucesor, León III, sufragó obsequios por un total superior a los cuatrocientos cuarenta y cinco kilos de metales preciosos, repartidos entre las diversas instituciones religiosas de la urbe.¹

No obstante, ni el aumento de riquezas ni el rápido acrecentamiento de la talla política del papa, derivada de su papel en la coronación imperial de Carlomagno, lograrían generar un aumento perceptible de la autoridad religiosa global del papado. En la práctica, serían los emperadores quienes siguieran rigiendo los destinos de la cristiandad occidental. Y en todo el proceso de la correctio, el rol de la institución pontificia fue igualmente marginal, ya que los impulsos que los propiciaron procedieron de las sucesivas cortes imperiales carolingias: desde la energía necesaria para organizar su paulatina implantación hasta los fondos necesarios para su puesta en práctica, pasando incluso por los incentivos jurídicos con los que se dio en respaldar la eventual expansión de la construcción de iglesias en el ámbito local. Los emperadores carolingios y sus asesores eclesiásticos también fueron los motores de las principales iniciativas misioneras de la primera mitad del siglo IX —efectuadas, en diferentes formas, en Sajonia, en los antiguos reinos ávaros del curso medio del Danubio, y en la zona de Escandinavia—. Y en todo esto, el papado actuó como un simple figurante, y buen ejemplo de ello es el hecho de que se aceptara por regla general el principio de que Roma aprobara, siempre que así se le requiriera, la creación de nuevos obispados —como sucedería con el de Hamburgo-Bremen, desde el que se gestionaría la misión a Escandinavia.

Sin embargo, en la segunda mitad del siglo IX, una larga serie de papas empezaría a tener un papel más destacado en el proceso de conversión espontánea que estaba empezando a cobrar impulso más allá de los límites de la cristiandad europea. Como ya hemos visto, el factor que decidió a los diferentes dinastas a abrazar el cristianismo en los siglos IX y X fue invariablemente el hecho de que su propia posición interna dependiera del establecimiento de unas eficaces relaciones de trabajo con sus poderosos vecinos cristianos. No obstante, también querían negociar además esa aceptación de la fe cristiana, trocándola por un conjunto de cláusulas ventajosas para sus propios designios. En muchas ocasiones, esto daría lugar a una compleja secuencia de maniobras diplomáticas en las que el papado iba a tener una relevancia cada vez más notable.

Surgido de las cenizas del imperio ávaro en la primera mitad del siglo IX, el recién creado estado de Moravia, cuyo feudo central se situaba en lo que hoy es Eslovaquia, constituye un excelente caso práctico para iniciar nuestro análisis. La dinastía gobernante de dicha entidad levantó rápidamente una organización política llamada a convertirse en el más importante vecino a levante de la Francia Oriental. En la primera mitad del siglo IX, el rey Mojmír I (fallecido en 846) dedicó sus mejores esfuerzos a la expansión de sus fuentes de poder bajo el paraguas, no por hegemónico menos aceptado, de la Francia Oriental. Esto lo llevó a convertirse al cristianismo y a recibirlo de manos del clero franco —y tras la ceremonia oficial, corriendo el año 831, se celebraron bautismos en masa en todo el reino—. No obstante, al morir Mojmír en 846, las relaciones con los francos se deterioraron, y en 855, el sobrino del monarca desaparecido, Ratislav I, entró en guerra con el nieto de Carlomagno, el rey de la Francia Oriental, Luis el Germánico, que había empezado a recelar del creciente poderío de Moravia. A principios de la década de 860, en un intento de distanciarse de la hegemonía ideológica franca, el decidido Ratislav acercó posiciones tanto con el papa Nicolás I como con el emperador bizantino Miguel III, pidiéndoles que le enviaran misioneros que no fuesen francos. Al final, el proceso culminó con la llegada de dos eclesiásticos bizantinos a Moravia: los hermanos Cirilo y Metodio.

Estos dos predicadores, que eran lingüistas de talento, ya habían realizado una importante expedición misionera que los había llevado a visitar a los vecinos jázaros de Bizancio, que ocupaban por entonces el extremo oriental del mar Negro. Asumiendo entre los eslavos un papel equivalente al que Ulfilas había desempeñado entre los godos, los dos hermanos crearon la primera versión escrita de la lengua eslava al traducir la Biblia y varios materiales litúrgicos clave. Esto despertó la hostilidad de los eclesiásticos de la Francia Oriental —y muy particularmente la del arzobispo de Salzburgo y el obispo de Passau—, que hasta entonces habían ejercido un control absoluto sobre las misiones enviadas a Moravia. El papado acabó implicándose debido a una sucesión de acontecimientos: en primer lugar, porque, en esta rivalidad creciente, el pontífice Nicolás I (858-867) había invitado a Cirilo y a Metodio a Roma; en segundo lugar, porque tras ese encuentro, su sucesor, Adriano II, había reactivado una antigua (y durante mucho tiempo inútil) sede eclesiástica romana (la del arzobispado de Sirmio); y en tercer y último lugar porque, en 869, Adriano había confiado la primera titularidad de dicha sede a Metodio (ya que Cirilo había fallecido)—. Como vimos al examinar la coronación de Carlomagno, a los papas no les gustaba demasiado que la nueva dinastía imperial de la Europa latina disfrutara de una autoridad religiosa sin límites, así que tenían verdaderas ganas de afirmar sus derechos, que estaban bien establecidos en el ámbito de las misiones —dado que la tradición se remontaba, como es obvio, a Agustín de Canterbury (a través de Bonifacio)—. Ese nuevo arzobispado dio a Metodio una total independencia de la jerarquía eclesiástica de la Francia Oriental. Las consecuencias no eran difíciles de prever: el derrocado clero carolingio se puso furioso, igual que su rey, con lo que la jerarquía preterida no tardó en encontrar una ocasión de cobrarse venganza. En 870, Svatopluk, sobrino de Ratislav —con quien ya compartía el poder—, comenzó a negociar con los hijos de Luis el Germánico a fin de expulsar del trono a su tío y obtener así el control de la totalidad del reino. El golpe de mano tuvo éxito, y, a cambio del respaldo franco, Svatopluk les entregó a Metodio. Acusado de usurpar los derechos eclesiásticos del arzobispado de Salzburgo y el obispado de Passau, Metodio se vio sometido a un juicio falso y pasó más de dos años preso en un monasterio de la Francia Oriental —aunque, finalmente, la intervención del papa logró que se le pusiera en libertad—. Tras este episodio, Metodio regresó a Moravia, donde continuó su labor hasta su muerte, ocurrida en 885.²

Los relatos de las conversiones de los siglos IX y X registrarán, a intervalos regulares, la aparición de situaciones similares. Los búlgaros, que gobernaban un importante imperio en el norte de los Balcanes, y que lucharon periódicamente con Constantinopla para hacerse con el dominio de vastas porciones de la península, se convirtieron al cristianismo en tiempos del kan Boris-Miguel (852-889). Este soberano aceptaría al fin recibir el bautismo de manos de Constantinopla, pero no sin jugar antes la carta del cristianismo occidental, dado que no solo invitó a su reino a los clérigos francos, sino que en 866 envió a Roma otras misiones diplomáticas que se entrevistaron con el papa Nicolás I. En el transcurso del siguiente siglo, antes de que Boleslao de Polonia recibiera en visita oficial a Otón III (véase «Fue sobre todo una fórmula que contribuyó a facilitar ...»), su padre, el duque Miecislao, había firmado, en la década de 990, un documento extraordinario —el Dagome Iudex— que ponía la totalidad de su reino bajo la protección papal (de hecho, el escrito se ha conservado gracias a una copia pontificia posterior, realizada en torno al año 1080, en cuya primera línea puede leerse, aunque mal escrito, el nombre de Miecislao). Algo muy parecido sucedió con la conversión de la Rus de Kiev, ya que Vladímir I, el hijo de Sviatoslav —resueltamente pagano, como hemos visto—, acabó abrazando el cristianismo en 988. Sea como fuere, no podemos olvidar el breve coqueteo con los misioneros latinos de la Iglesia otónida —razón por la que Adalberto de Magdeburgo se había visto arrojado a las agrestes regiones rusas a principios de la década de 960 (véase «Los treinta años de acciones de conquista que Carlomagno ...»)—, pese a que, tras el episodio, Vladímir acabara aceptando que Constantinopla le administrara el bautismo, llevara sacerdotes a su territorio y echara los cimientos de una organización eclesiástica ortodoxa. (También se benefició, aunque indirectamente, del trabajo de Metodio, ya que todos los textos le llegaron ya traducidos al eslavo.)

Una de las cosas que estaban en juego en todas estas maniobras religiosas era el grado de independencia atribuible a las nuevas comunidades eclesiásticas que habían surgido en estas regiones. En todos los casos, la disyuntiva pasaba por decidir si la nueva provincia eclesiástica debía ser enteramente independiente, quedando sometida solo a las decisiones de su recién nombrado arzobispo, o si era mejor dejarla sujeta al control de un arzobispado ya existente en el territorio de algún vecino inmediato —y de carácter imperial, en muchas ocasiones—. En este ámbito, una de las manzanas de la discordia hundía sus raíces en cuestiones ideológicas. Lo ejerciera un gobernante occidental o bizantino, lo cierto era que todo el sentido del título de emperador radicaba en la singularísima relación con el Dios cristiano que implícitamente se atribuía a quien se hallara al frente del imperio —lo que a su vez llevaba aparejada la reivindicación de la suprema autoridad religiosa—. Esto planteaba potenciales conflictos de interés a los cristianos asentados en los emergentes estados dinásticos, sobre todo en caso de que sus gobernantes se enemistaran en algún momento con un emperador vecino (cosa que siempre constituía una probabilidad nada lejana). Estos trances podían adoptar una forma aguda si la nueva comunidad eclesiástica en cuestión se hallaba jerárquicamente subordinada a uno de los arzobispados imperiales responsables de las tareas misioneras que efectuar en las diferentes regiones diocesanas: Magdeburgo en el caso de los territorios de los eslavos polabianos instalados a lo largo del río Elba; Hamburgo-Bremen en el de Escandinavia; y Salzburgo en el de la zona media del Danubio. Tal y como nos permite colegir la documentación generada en el juicio de Metodio, esta supeditación orgánica no solo significaba que muchos de los clérigos más destacados de las nuevas comunidades eclesiásticas fueran extranjeros designados por una mano extraña y sujetos al control de un prelado imperial, sino también que los clérigos sometidos a los dictámenes del imperio ejercían sus derechos en las vastas propiedades rústicas existentes en los dominios del dinasta en cuestión —un inconveniente tanto más acusado cuanto más fueran creciendo los edificios de la Iglesia y las dotaciones de fincas en que se sustentaban—. Para un gobernante elevado al poder como resultado de un proceso político violento, en cuyo desenlace intervenía en muchas ocasiones el respaldo o la enemistad de un emperador vecino, y en cuyo desarrollo los apoyos podían cambiar fácilmente con cada nuevo régimen imperial, no resulta difícil comprender que los sistemas de subordinación jerárquica parecieran problemáticos.³ En consecuencia, los dinastas dispuestos a convertirse preferían fundar una rama propia e independiente de la Iglesia cristiana, sometida al criterio de un arzobispo metropolitano —igualmente autónomo, pero elegido por ellos mismos—. Las maniobras que realizaron con ese fin brindaron a distintos papas una excelente ocasión de incrementar el peso de la sede romana.

La búsqueda de una fuente de autoridad cristiana alternativa y lejana —el papa (por lo que hace a los diferentes dinastas aquí considerados), o una potencia imperial no situada en la inmediata vecindad (la Francia Oriental o Constantinopla para la Rus de Kiev y Moravia, respectivamente)— era un intento de evitar el sometimiento a un vecino cristiano más próximo. En la práctica nunca funcionó demasiado bien. Dado que un vecino imperial era una fuente de protección o peligro político tan abrumadoramente poderosa, siempre era preciso llegar a algún tipo de componenda de orden general con la autoridad que representaba. Desde luego, este proceso de entendimiento dio a los pontífices nuevas oportunidades de participar en el movimiento en curso de la expansión cristiana, pero lo cierto es que, aun así, el ascendiente de los sucesores de Pedro tuvo invariablemente una importancia menor que la de los gobernantes de la Francia Oriental —incluso en Moravia, donde más se dejó notar la influencia del papa—. Como ilustran con claridad los ejemplos de Svatopluk y Ratislav, si el miembro de una dinastía deseaba (y conseguía) movilizar el auxilio del papa para defenderse de una potencia imperial vecina a corto plazo, siempre resultaba difícil ignorar la red de reclamos que pudiera tejer. De hecho, el caso de Moravia no alcanzó su consumación natural. La doble circunstancia de que la hegemonía de la Francia Oriental quedara restaurada tras la muerte de Metodio, y de que la totalidad del clero que él había formado fuera expulsada del reino, no puso fin al asunto. Uno de los últimos vislumbres que tenemos del reino de Moravia es el que nos ofrece la instantánea del papa Juan IX, presto a enviar a la región a un nuevo arzobispo (también llamado Juan) y a dos sufragáneos, Benito y Daniel, a finales de la década de 890, justo antes de que esta nueva provincia eclesiástica desapareciera por completo, sumergida por la ola de conquistas paganas de los magiares, que andando el tiempo terminarían levantando en la zona unas estructuras cristianas, inéditas y propias, en los últimos años del siglo X (véase «Por lo demás, el credo cristiano recuperó asimismo parte ...»).⁴

No obstante, en otros muchos casos, los nuevos gobernantes cristianos del norte y el este de Europa lograrían fraguar un acuerdo aceptable. Pese a que el vecino imperial cercano ejerciera en todos los casos una influencia preponderante, la acción diplomática decidida —muchas veces con la periódica ayuda de diferentes papas— podía dar lugar a la creación de una nueva provincia eclesiástica autónoma (algo que en el Occidente europeo requería la autorización del pontífice), geográficamente coincidente con los dominios del dinasta, y globalmente sujeta al control de un arzobispo cuya designación podía proceder de los monarcas en cuestión. Ese fue justamente el pacto que se llevó a cabo durante la visita de estado que el emperador Otón III realizó a Gniezno en el año 1000. Tanto Bulgaria (cuyo arzobispado obtendría el reconocimiento de Constantinopla en torno al año 870) como Rusia —en la que el primer metropolitano conocido, de Kiev y todas las Rusias, fue el obispo Miguel I (988-992)— ya habían negociado antes otros pactos similares. (Por otra parte, Bohemia no solo era demasiado pequeña, sino que estaba también excesivamente cerca de la frontera franca para poder tratar con esa potencia vecina la creación de un arzobispado propio.)⁵ Muchas veces, esos pactos contribuían a preservar una apariencia de soberanía imperial, al menos en el momento de su concesión: la visita de estado de Otón III a Polonia, por ejemplo, puso de manifiesto la dignidad de su condición de emperador, y, por otra parte, esa misma voluntad de simulación determinaría que se enviaran embajadores a un concilio celebrado en Constantinopla a fin de concertar la creación de un arzobispado en Bulgaria (pero poniendo buen cuidado en que el patriarca bizantino conservara su teórica posición de superioridad). En cualquier caso, una vez aceptada la concesión, las nuevas provincias eclesiásticas operaban en la práctica con la más despreocupada independencia, ya que las dinastías gobernantes controlaban felizmente las asignaciones de tierras y los nombramientos de los jerarcas de la Iglesia.

Pese a que la participación papal en todo este proceso estuviera en gran medida limitada a una serie de intervenciones intermitentes, y de naturaleza reactiva por lo general —desencadenadas además a raíz de las iniciativas diplomáticas de uno u otro dinasta converso—, lo determinante es que a partir de mediados del siglo IX esas mediaciones contribuyeron a fortalecer el perfil dominante de Roma y a reforzar su posición general como sede de la autoridad religiosa. Por esta misma época, la concreción de unos cuantos arbitrajes relevantes —que permitieron que los papas afirmaran su propia autoridad en los asuntos internos del mundo de la cristiandad latina— vendría a sumarse a la creciente prominencia que Roma estaba haciendo notar en la esfera de las misiones.

El día de Nochebuena de 862, el papa Nicolás I medió de forma espectacular en una disputa surgida entre el arzobispo Hincmaro de Reims y Rotadio, el obispo sufragáneo de Soissons. Nicolás exigió, sin base alguna para ello, que la querella fuera elevada en apelación a Roma a fin de que él emitiera su dictamen final. Se trataba de una iniciativa revolucionaria, ya que nunca antes se había atrevido papa alguno a reivindicar de forma tan perentoria el ejercicio de la autoridad última en un caso de discordia entre eclesiásticos. Es verdad que en épocas pasadas, las riñas de los clérigos de las regiones situadas al norte de los Alpes también habían llegado a Roma, pero jamás había sido una práctica mantenida con regularidad, ya que solo había ocurrido cuando algún rey lo había considerado conveniente y útil para sus intereses, como sucedió, por ejemplo, al remitir Gontrán a la sede pontificia, allá por el siglo VI, el caso de dos obispos desacreditados, los hermanos Salonio y Sagitario (ya que Gontrán deseaba anular, siquiera temporalmente, la destitución de los religiosos, dictada por un concilio de sus pares francos: véase «El amplio impacto de esta evolución de los acontecimientos ...»). Durante el resto de su papado, Nicolás parece cogerle gusto a la injerencia en las pendencias del mundo carolingio, inclinación que lo llevará a efectuar, entre otras intromisiones, una intervención todavía más audaz: la que acabará impidiendo que el rey lotaringio Lotario II consume el intento de divorcio de su esposa Teutberga, a la que quería repudiar por no haberle dado hijos.⁶ Adriano II, el sucesor de Nicolás, se revelaría tan resuelto como él y exigiría la liberación de Metodio, tras haber sido este condenado en el falso juicio de Ratisbona, en 871.

El aumento del aplomo de los papas, mostrado bien a las claras en estos incidentes, no deja de resultar sorprendente. Sin embargo, si examinamos los hechos con más detalle, veremos que la causa subyacente saca a la luz el elevado grado de dependencia que en esta época continuaba vinculando, en la práctica, toda verdadera afirmación de la autoridad pontificia a las estructuras carolingias del imperio, pese a que también traiga al primer plano una de las piezas clave del rompecabezas que terminaría imprimiendo un vuelco a las placas tectónicas de la autoridad religiosa vigente en el seno del Occidente latino, orientándolas, como imantadas, hacia la ciudad de Roma.

LA FORJA DE LA AUTORIDAD PAPAL

El papado había venido recurriendo periódicamente, desde la tardoantigüedad, a la falsificación de documentos para apuntalar los elementos clave de la reivindicación por la que pretendía poseer un prestigio sin igual en el universo cristiano —una aureola que basaba en sus singularísimos vínculos con san Pedro, el príncipe de los apóstoles—. A finales del siglo IV, los Reconocimientos clementinos, un escrito falso presentado como una carta auténtica de Clemente, el papa del siglo I, «dan fe» de dos extremos: que san Pedro había sido el primer obispo de Roma, y que había transmitido su particular condición de príncipe de los apóstoles a todos los ulteriores prelados de la ciudad. En el período tardorromano, esta reivindicación por la que el papado declaraba poseer una posición única en el conjunto del orbe cristiano —que sin embargo se veía sometida en ocasiones a fuertes presiones— no gozaba de una aceptación general en la cuenca mediterránea. Lo que se aceptaba era más bien que Roma constituía uno de los cinco patriarcados que operaban, en pie de igualdad, en la esfera cristiana (y de hecho, tres de los restantes también habían sido fundados por uno o varios apóstoles). En este punto es igualmente vital establecer una clara distinción entre la noción de prestigio y la de autoridad. Pese a que todos los patriarcas disfrutaran de un enorme prestigio en el emergente ámbito cristiano, la autoridad que poseían de facto (la que les facultaba para controlar a los obispos, a los sacerdotes y al laicado) se circunscribía a las particulares regiones en que se hallaran radicados (el centro y el sur de Italia, junto con Sicilia, en el caso de Roma; Egipto en el de Alejandría, etcétera, etcétera). La única figura dotada de una autoridad suprarregional era la del emperador. Teniendo en cuenta este contexto, es claro que el objetivo de los Reconocimientos clementinos no consistía en desafiar el supremo poder religioso de la cabeza del imperio. Sin embargo, sí reclamaba explícitamente que el obispo de Roma tuviese un rango jerárquico superior al de los patriarcas de las demás ramas del cristianismo. En realidad, también se apoyaba por otros medios esta misma reivindicación, insistiéndose, en concreto, en que, a diferencia de las demás sedes patriarcales, la romana había sido fundada de facto por dos apóstoles: Pedro y Pablo.

A mediados del siglo IX, otro caso de adulteración documental —en esta ocasión de un conjunto de materiales legales incluidos en una amplia colección de textos de derecho canónico— volvería a tratar de enaltecer la posición de la sede pontificia, esforzándose en revisar también la forma en que por entonces se entendían los límites de la efectiva autoridad religiosa del papa. Es posible que se intentara hacer pasar el escrito por una obra auténtica del gran erudito cristiano Isidoro de Sevilla, ya que el falsificado texto se conocía con el nombre de Pseudo-Isidoro.⁷ Esta colección pseudoisidoriana estaba dividida en tres partes: una con la reciente legislación imperial carolingia relacionada con las cuestiones eclesiásticas; un compendio de las normativas conciliares dictadas por la Iglesia hasta el siglo VII; y un gran número de decretales oficiales de los papas. Considerada en su conjunto, la colección venía a reunir los principales elementos documentales que podían necesitar los clérigos latinos de la época para tratar de zanjar las disputas jurídicas que se les encargara resolver. Por lo demás, las tres subsecciones contenían al menos unos cuantos escritos que, además de ser en buena medida auténticos, habrían resultado familiares para ese mismo público. Tanto las decretales fechadas entre el siglo IV y la época de Gregorio II (715-731) como los legajos de las actas conciliares de la Iglesia, por ejemplo, se apoyaban sobre todo en las antiguas obras de Dionisio el Exiguo. Sin embargo, entre estos textos genuinos se incluyeron múltiples documentos falsos, el más importante de los cuales es un conjunto de legajos magníficamente imitados de las «primeras» decretales papales, fechadas entre los tiempos del papa Clemente I (que murió en torno al año 100) y los de Melquíades, un sucesor suyo fallecido en 314.⁸ Entre estas decretales figuraba la llamada Donación de Constantino, un texto inventado de pies a cabeza que pretendía ser un edicto oficial del imperio romano, redactado por el primer emperador cristiano. El documento declaraba que, hallándose a punto de partir hacia Constantinopla, Constantino había dado plenos poderes sobre el conjunto del Occidente al papa Silvestre, encargado así de ocupar el lugar del emperador.

La primera mención explícita de esta falsa concesión de Constantino a Silvestre se encuentra en una carta del papa Adriano a Carlomagno. La misiva está fechada en 778, y si el papa la trae a colación en su escrito es para reforzar el argumento de que Carlomagno debe «devolver» a la sede de Roma las tierras que los lombardos habían arrebatado a la república papal. Pese a que el texto más antiguo que se conserva de dicha Donación aparezca en un manuscrito copiado en el santuario de san Dionisio de París en la época del abate Fardulfo (792-806), es probable que la Donación fuera una falsificación realizada por la curia papal a finales del siglo VIII.⁹ En la colección del Pseudo-Isidoro propiamente dicha, el torrente de documentos —contenidos sobre todo en las falsas decretales primitivas— con el que se respalda la implícita afirmación del principio expuesto en la Donación (que el papa debía ejercer la suprema autoridad religiosa en el conjunto de la Iglesia de Occidente) viene aparentemente a mostrar que, en la época romana, el papa era en efecto una fuente de autoridad práctica. Sin embargo, por mucho que subraye la autoridad religiosa del pontífice y el probable origen romano del texto concreto de la Donación, la falsificada colección del Pseudo-Isidoro fue obra de un pequeño grupo de clérigos francos con muy buenas relaciones en las altas esferas, y es muy posible que la llevaran a cabo entre las décadas de 830 y 840, y que trabajaran en algún punto de las diócesis de Reims o Tréveris.¹⁰

En el proceso de reforma eclesiástica que instituyeron Carlomagno y Ludovico Pío, los obispos ordinarios se encontraron muchas veces en primera línea de combate, ya que solían ser destituidos si no alcanzaban a satisfacer las expectativas de sus señores. La colección pseudoisidoriana se escribió para invertir precisamente esa tendencia, ya que la intención fundamental del conjunto de sus materiales apócrifos radica en fortalecer la posición de los obispos como tales. El Pseudo-Isidoro esgrime el principio (presentándolo además como una antigua tradición cristiana) de que, sin una confesión de culpabilidad, se requería el concurso de setenta y dos testigos imparciales antes de poder iniciar siquiera un proceso legal contra un obispo en ejercicio. Una vez iniciado un juicio, proclama asimismo el Pseudo-Isidoro, el prelado sometido al procedimiento tenía derecho a recusar a los jueces de designación local —incluido su mismísimo arzobispo— y a apelar, en cualquier momento de la vista, a la autoridad del papa de Roma. Ninguno de estos extremos había llegado a aplicarse jamás en la práctica —y los principios mismos eran totalmente artificiosos.

Valiéndose de una falsificación escandalosa, los autores del Pseudo-Isidoro invocaban así la espectral existencia de una tardoantigüedad en la que la autoridad pontificia funcionaba como entidad dominante de una jerarquía eclesiástica unificada e independiente, cuyos actores clave no eran unos emperadores y arzobispos de omnímodo poder, sino los representantes del papa y los obispos diocesanos que, según este texto apócrifo, habrían operado con mucho menos temor a perder el cargo.¹¹ Entendidas en su contexto original, por tanto, el objetivo central de estas falsificaciones no consistía en modo alguno en incrementar la autoridad de los papas. La enaltecida visión de la importancia pontificia era en gran medida accesoria, ya que la principal preocupación de los mixtificadores consistía en fortalecer la independencia de los obispos locales. Como Roma estaba muy lejos y el papado carecía de mecanismos eficaces para ejercer el poder al norte de los Alpes, no resultaba difícil echar a rodar la idea de una antigua autoridad eclesiástica romana, con la seguridad de que los papas no tenían elementos eficaces con los que hacer cumplir sus decretales en la Galia de mediados del siglo IX, o que les permitieran hacer valer en la práctica cualquiera de los extremos de su presunta autoridad en esa misma época y región. Sin embargo, la afirmación de la supremacía papal como principio, junto con la inserción de ese principio en el frágil vector de unos textos jurídicos aparentemente imposibles de impugnar, era una estrategia que podía desempeñar un papel útil en extremo en la activa campaña destinada a doblegar el excesivo apremio de la autoridad de los emperadores y los arzobispos —responsable de la caída de tantos obispos.

Por consiguiente, el contenido del Pseudo-Isidoro no indica que las ambiciones papales crecieran desmesuradamente en el primitivo período carolingio. La Donación de Constantino se urdió en Roma y formó parte del plan con el que Adriano intentó que Carlomagno le entregara una porción significativa de los recién conquistados territorios italianos, pero el conjunto de la colección pseudoisidoriana fue obra de un puñado de clérigos francos decididos a manipular la noción de la autoridad religiosa del papa en su propio beneficio.

Desde un punto de vista más general, el Pseudo-Isidoro constituye un excelente punto de partida para comprender mejor el perfil, aparentemente crecido, de algunos de los papas de finales del siglo IX. Varios de los individuos elevados al solio pontificio efectuaron gestos de autoafirmación asombrosos, tanto en el ámbito de la misión cristiana como en otros terrenos, pero en la mayor parte de los casos su capacidad para proyectar una imagen de autoridad dependía de lo que estuviera sucediendo en el vasto marco del orbe imperial carolingio. Dependían en gran medida tanto del apoyo del emperador como de las oportunidades que les ofrecieran los hombres de Iglesia del imperio.

Lo que permitió que Nicolás I restringiera, entre los años 860 y 861, la independencia del arzobispo de Rávena (un viejo objetivo papal cuyos orígenes se remontaban al siglo VI) fue el hecho de que el entonces emperador, Luis II, se negara a seguir respaldándola (por razones vinculadas con sus propios intereses).¹² Puede decirse, en términos más generales, que la mayor parte de los instrumentos de influencia del papado (que podían consistir en muchas cosas, desde sus amplios ingresos hasta el arsenal de falsos precedentes jurídicos que le proporcionaba el Pseudo-Isidoro) procedían del imperio franco —unas herramientas, conviene añadir, que cada pontífice explotaba, dentro de ciertos límites, a su conveniencia—. La llegada a Roma del depuesto obispo de Soissons, provisto de un ejemplar del Pseudo-Isidoro, fue justamente lo que cambió la actitud que Nicolás I había adoptado hasta entonces ante el intento de Rotadio de formular una apelación y elevar su caso a la consideración del papa. La respuesta inicial del pontífice había consistido en devolver el pleito de Rotadio a la jurisdicción de su arzobispo, Hincmaro de Reims, con el que el recurrente mantenía en ese momento una agria disputa. El papa se basaba para ello en un precedente eclesiástico muy arraigado. Sin embargo, tras la lectura del Pseudo-Isidoro, Nicolás decidió estudiar personalmente el litigio en curso.¹³

Lo que observamos en la segunda mitad del siglo IX es un papado más activo, dispuesto a basar en parte sus intervenciones en las invenciones de la colección pseudoisidoriana, pero en gran medida dependiente, en el ejercicio de su autoridad religiosa, de las maquinaciones de los hombres de Iglesia francos —tal y como sucedía con el propio texto apócrifo—. La evolución del contexto político desempeña aquí un papel nada desdeñable. La causa de que Nicolás hallara ocasión de ejercer una influencia muy superior a la de sus inmediatos predecesores no se debió a que el poderío del papado hubiera adquirido de pronto una intensidad inherentemente superior a la exhibida en la primera mitad de ese mismo siglo IX, sino a que el imperio de Carlomagno había quedado ahora dividido entre unos descendientes resueltos a competir entre sí —y a los que podía por tanto enemistarse a conveniencia en función de las circunstancias—. Los codiciosos deseos de Carlos el Calvo y Luis el Germánico, cuyas miras se hallaban firmemente puestas en heredar las tierras de su sobrino, contribuyeron mucho más a impedir el divorcio de Lotario II (que de lo contrario habría podido casarse con su amante y legitimar de ese modo su descendencia) que la vocinglera intervención del papa. De haber existido un solo gobernante carolingio más que precisara el divorcio para asegurar la sucesión, no hay duda de que Lotario habría conseguido la separación ansiada, con independencia de lo que pudiera pensar el papa o cualquier otro eclesiástico.¹⁴

En términos estructurales, la relación de dependencia que unía a la autoridad papal con el persistente armazón del imperialismo carolingio era todavía más profunda. Las dádivas de Carlomagno y Ludovico Pío a la sede pontificia habían procurado a la Iglesia un gran número de beneficios a corto plazo, de entre los que destaca el hecho de que una larga sucesión de papas consiguiera remozar la ciudad. Sin embargo, también tenía graves desventajas. Dado que el cargo de pontífice permitía controlar ahora unos ingresos muy superiores, la lucha por su control —que siempre se había caracterizado por su ferocidad— entró en una espiral ascendente hasta acabar cayendo en la venalidad, la violencia y el asesinato. Lo que había dado a Carlomagno el poder necesario para conducir al papa hasta el altar y obligarlo a coronarlo emperador, el día de Navidad del año 800, había sido justamente un agresivo alzamiento contra León III, y de hecho, al final del reinado de Carlomagno, este mismo papa conseguiría sobrevivir a una segunda rebelión. Para mantenerse en el poder, el papa Pascual I (817-824) había cegado y decapitado, respectivamente, a dos de sus más altos funcionarios: el primicerius (primer burócrata) Teodoro, y el nomenclator (secretario principal) León, debido a que estaban maquinando contra él. El sucesor de Pascual, Eugenio II (824-827), fue un candidato de compromiso que Lotario I impuso para tratar de afianzarse frente a la multiplicidad de rivales que aspiraban al papado y luchaban contra él. Sergio II (844-847), por su parte, solo logró elevarse al solio pontificio tras aplastar a un gran grupo de oponentes en una batalla campal por las calles de Roma que dejó un enorme número de muertos.¹⁵ Pudo mantenerse no obstante un cierto grado de orden, al menos mientras los gobernantes carolingios conservaron el poder suficiente para intervenir de manera decisiva. El rescate de León III encontraría varias réplicas en el siglo IX, y por lo demás, la investigación que llevó a Lotario I, primogénito de Ludovico Pío y emperador in pectore, a bucear en las letales actividades de Pascual I, fue lo que condujo a la elaboración de la Constitutio Romana de 824. Este documento estableció los procedimientos acordados para la elección de un papa —y entre sus cláusulas se incluyó una que estipulaba la observación de un período de reflexión a fin de obtener la aprobación del emperador—. La concepción de todo el sistema buscaba minimizar la violencia durante el proceso de designación.¹⁶ No obstante, al disminuir el poder imperial carolingio, en las últimas décadas del siglo IX, este importante freno a las divisiones intestinas surgidas en las redes aristocráticas, tanto de la ciudad de Roma como de sus inmediaciones, desapareció —y con catastróficas consecuencias para la estabilidad interna y la dignidad externa de la sede pontificia.

En enero de 897, el papa Esteban VI sometía a juicio el descompuesto cadáver de su predecesor, Formoso, en el palacio de Letrán.¹⁷ Esta sería la última de esta extraña serie de escándalos, aunque aún nos queda mencionar otro anterior: el de la eliminación del papa Adriano II (867-872), que fue apaleado hasta morir por su propio entorno, ya que los integrantes del mismo se habían hartado de esperar a que hiciera efecto el veneno que le habían administrado previamente. El «juicio» a Formoso marcó el punto medio de un extraordinario período que asistió a nueve papados en el mismo número de años (de 896 a 904) y en el que las sucesiones disputadas y violentas eran la norma. Entre 872 y 1012, el 33 % de los papas fallecieron en circunstancias sospechosas, lo que no deja de resultar asombroso —y este dato no incluye a los que perecieron como resultado de asesinatos bien documentados—. De este último grupo cabe mencionar a Esteban VI, muerto por estrangulamiento en agosto de 897; a Juan X (914-928), que fue asfixiado; y al antipapa griego Juan XVI (997-998), que inexplicablemente sobrevivió a la extirpación de los ojos, la nariz, los labios, la lengua y las manos, falleciendo pocos años después en el monasterio alemán de Fulda.

No obstante, y a pesar del inicial período de caos que se produjo tras la desaparición del baluarte carolingio, Roma no cayó en una completa anarquía. En la primera década del siglo X, comenzaron a aflorar en la ciudad las grandes líneas de un nuevo orden poscarolingio, y esta vez el oficio de papa quedaría básicamente subsumido en las estructuras de poder de la nobleza terrateniente de las localidades del centro de Italia, de cuyo seno habían extraído en parte los carolingios la función papal. Durante buena parte de los ciento cincuenta años siguientes, dos redes aristocráticas se harían con el control del papado: en primer lugar, la del conde Teofilacto de Tusculum, un importante latifundista de la región próxima a Roma, de cuyo linaje saldrían la mayor parte de los papas nombrados entre los años c. 910 y 950; y en segundo lugar, ya a finales del siglo X, la de los Crescenzi, cuyas propiedades rústicas se encontraban en los montes Sabinos, que se elevan al sur y al este de la sede pontificia. Durante medio siglo, esta casa noble ejercería en el desempeño de la función papal un dominio bastante parecido al de la estirpe del conde Teofilacto, hasta que, a principios del siglo XI, una de las ramas descendientes de Teofilacto recuperó el control de dicho puesto.¹⁸

En esencia, estas dos redes familiares se valían del papado para manejar a su antojo la distribución de los jugosos ingresos que Carlomagno había permitido obtener con sus dádivas a la sede pontificia, aunque es verdad que algunos de los papas de este período también prestaron mucha atención a la dimensión religiosa de su cargo. El nieto de Teofilacto, Alberico II de Espoleto, que patrocinó al papa León VII (931-939), también mantuvo una larga amistad con el gran reformador monástico Odón de Cluny —y de esa colaboración surgirían las reformas benedictinas que se aplicaron en tres antiguos monasterios romanos: los de San Pablo, San Lorenzo y Santa Inés—. De manera similar, en el siglo XI, uno de los condes de Tusculum se convertiría en el papa Benedicto VIII (1012-1024), que trabajaría en la reforma de la Iglesia en estrecha cooperación con el emperador Enrique II. No obstante, por cada «buen» papa nombrado entre finales del siglo X y principios del XI, hubo al menos otro con muy poco o ningún interés en la religión. Además de a León VII, Alberico II también designaría papa a uno de sus hijos —que se convirtió en sucesor de Pedro con el nombre de Juan XII (955-964)—. Tras asumir la responsabilidad pontificia a la nada canónica edad de dieciocho años (se suponía que los obispos debían de haber cumplido al menos los treinta), este Juan, de tendencias sibaríticas, sacó el máximo partido de las riquezas y demás privilegios de su posición, muriendo nueve años después de su nombramiento —según se dice encamado con una mujer casada—. En 1032, el conde Alberico III colocó a uno de sus hijos al frente de la Iglesia con el nombre de Benedicto IX (1032-1048/1056), instituyendo con ello un reinado pontificio marcado por el sexo, los asesinatos y violentas acciones de oposición a los rivales.¹⁹ A pesar de que, en este período, el papado mismo careciera de la capacidad estructural necesaria para ejercer de manera sistemática un alto nivel de liderazgo religioso, hubo no obstante otras dos importantes circunscripciones de la cristiandad latina que se negaron a convertirse en un simple vector de los intereses financieros de los terratenientes del centro de Italia, aun después del desmoronamiento del estado imperial carolingio.

Dado el precedente que había sentado Carlomagno, ningún aspirante a emperador quería ser coronado por un papa de mala reputación.²⁰ Al quebrarse el orden imperial carolingio, en torno al año 900, esta tradición obligaría a los potentados noreuropeos a presentarse en Roma en compañía de sus ejércitos —y su presencia rompería también el alternante ciclo de dominación del cargo que habían venido ejerciendo hasta entonces las familias de Tusculanos y Crescenzi—. El emperador Otón I interrumpió el primer período de la preponderancia tusculana al empezar a maniobrar para materializar su propia coronación imperial en 962; y Enrique II haría lo mismo con el ascendiente de los Crescenzi al organizar el suyo en 1014.²¹ En el año 1000, este tipo de intervenciones empezaron a generar un mecanismo nuevo para la propiciación de las reformas religiosas: la periódica alianza entre los emperadores, elegidos por Dios, y los papas de vocación transformadora. En este empeño, los sucesores imperiales otónidas y salios serían en un primer momento la parte dominante. En la década de 990, Otón III quedaría tan decepcionado por el nivel de los candidatos potenciales a la cátedra de Pedro que encontró en Roma que colocó sucesivamente en el puesto a dos eclesiásticos noreuropeos comprometidos con la causa de la reforma de la Iglesia: primero a su primo Bruno, al que convirtió en el papa Gregorio V (996-999), y más tarde a Gerberto de Aurillac, que adoptaría el nombre de Silvestre II (999-1003).²² Por su parte, el emperador Enrique II no tuvo inconveniente en trabajar con el tusculano Benedicto VIII, que también estaba volcado con la reforma. Ambos dignatarios, el monarca laico y el jefe religioso, presidirían un sínodo reformista en la Pavía de 1022.

En estos años, la cuestión de la reforma doctrinal —basada todavía en el impulso que le había proporcionado la exigencia (nacida en la era carolingia) de que la celebración de la misa se restringiera exclusivamente al clero «puro» (véase «No obstante, a Carlomagno y sus hombres de Iglesia…»)— empezaba a converger en torno a dos cuestiones capitales: la simonía y el matrimonio clerical. La simonía, que debe su nombre a Simón el Mago —que había ofrecido dinero a los apóstoles a cambio de que estos le concedieran la facultad de dar el Espíritu Santo a quien él le impusiera las manos (Hechos de los Apóstoles, 8, 9-24)—, era la palabra con la que se designaba la compra de cargos eclesiásticos. Las instituciones de la Iglesia eran en muchos casos propiedad privada de los terratenientes que las habían edificado (sobre todo los monasterios de menor tamaño, aún no reformados, y los templos locales, cuyo número se expandía ahora en progresión geométrica), y, además, sus fundadores y herederos conservaban plenamente los derechos económicos que les abrían las arcas de las mismas. Por estas razones, era un hábito frecuente que los nuevos responsables de los centros pagaran al propietario una especie de compensación al tomar posesión de sus valiosos cargos religiosos. Y en función de la naturaleza del puesto en cuestión, los ingresos vinculados con el mismo podían no incluir únicamente la producción anual de los terrenos concedidos a la institución, sino también otros derechos y privilegios (de entre los cuales sobresale el cobro de portazgos por el acceso a los mercados, o un porcentaje de las sanciones impuestas en los tribunales locales). La compra pura y dura de una posición eclesiástica ya era un comportamiento que suscitaba la condena general en el arranque del siglo XI, pero las normas de la sociedad medieval europea permitían la existencia de una amplia e imprecisa zona gris en materia de «obsequios». Si quería atajarse el tema de la simonía, el primer requisito consistía en definirlo con claridad —y eso no era tarea fácil.

Tal y como siempre ha ocurrido en otras muchas sociedades, tanto de épocas anteriores como de períodos posteriores, también los europeos lubricaban la buena marcha de sus relaciones sociales con la recíproca (aunque desigual) entrega de regalos. Si una persona que acababa de ser objeto de un nombramiento religioso ofrecía un presente al propietario de un centro devocional, ¿estaba incurriendo en un acto de simonía? Los reformistas más radicales del clero así lo creían, así que ampliaron todavía más el concepto de la infracción hasta exigir que los seglares carecieran de voz y voto en todos los nombramientos eclesiásticos. Pero solo consiguieron desplazar la carga de la prueba, ya que, ¿a quién podía tenerse por seglar? Los reyes y los emperadores, que seguían controlando la concesión de los más altos títulos eclesiásticos y la asignación de sus jurisdicciones, no creían caer dentro de esa categoría —aunque no tardaron en divulgarse pareceres alternativos, sobre todo entre algunos de los individuos más radicales surgidos de los movimientos de reforma monástica de los siglos IX y X—. En esos círculos, se comenzó a juzgar axiomática la idea de que los intereses de los laicos, especialmente centrados en las riquezas de los monasterios, representaban el principal obstáculo que impedía que esas casas de religión abrazaran los nuevos estándares de conducta, aprendizaje y liturgia contenidos en la regla benedictina revisada —que había pasado a ser la referencia canónica del «verdadero» monaquismo desde que Ludovico Pío convocara los sínodos reformistas de la década de 810.²³

Entretanto, el clamor contrario al matrimonio clerical empezó a alimentar la expectativa de que el clero vinculado con las catedrales (es decir, los canónigos) —junto con sus homólogos de los monasterios— estaba obligado a llevar una existencia comunal, a vivir en castidad, y a renunciar a cualquier derecho a la propiedad privada. Este era el planteamiento de conjunto de la Regla revisada de Crodegango de Metz (cuyos principios no solo habían adquirido carácter preponderante, una vez más, en tiempos de Ludovico Pío, sino que estaban suscitando la adhesión de un creciente número de comunidades piadosas). Estas tesis evolucionarían hasta alumbrar el argumento general de que ningún clérigo, fuera de la clase que fuese, podía administrar adecuadamente los sacramentos si estaba casado o vivía en concubinato. Esta nueva forma de pensar suponía una drástica ruptura con la tradición establecida (heredada de la tardoantigüedad), que sostenía que, una vez elevados a un alto cargo, solo los clérigos de rango superior —es decir, los obispos— debían ser solteros (o renunciar al menos a mantener relaciones físicas con sus esposas). Pese a que siempre había habido personas convencidas de que el clero menor —los sacerdotes y los diáconos— tenían que ser igualmente célibes, lo cierto es que nunca se había tratado de una regla formal. Por consiguiente, seguía siendo normal, tanto en el Occidente latino como en el Oriente griego, que los párrocos y los diáconos contrajeran matrimonio, y también era habitual que el sacerdocio mismo constituyese una función hereditaria, al menos en algunas (o tal vez en muchas) de las pequeñas iglesias locales que los terratenientes habían venido erigiendo en abundante número desde el año 900. (Hasta los hijos de los obispos podían heredar el cargo de sus padres, siempre y cuando hubieran nacido antes de que al progenitor se le hubiera confiado el báculo y la mitra.) Sin embargo, en los siglos X y XI, todo esto empezó a cambiar, ya que los clérigos favorables a la reforma comenzaron a levantar cada vez más la voz para demandar que la exigencia de «pureza» —es decir, de absoluto celibato— no se circunscribiera a los monjes, sino que pasara a aplicarse a todos los ordenados con facultad de celebrar misa. En palabras de Pedro Damián, uno de los más destacados defensores del celibato clerical de todo el siglo XI: «Si cometes incesto con tu hermana espiritual, ¿qué fuerza moral tienes para atreverte a sostener en las manos el misterio del cuerpo y la sangre de Nuestro Señor?». (Merece la pena señalar que nos hallamos aquí ante un fenómeno exclusivamente occidental, ya que fue el resultado de una enaltecida comprensión de la misa que acabaría cobrando fuerza en Occidente, tras surgir de los monasterios, a partir del siglo IX. El clero ortodoxo griego todavía puede contraer matrimonio, a excepción de los obispos.)

A lo largo del siglo X, irían ganando fuerza tanto las peticiones de un celibato total y cuasi monástico como la voluntad de incrementar el control de la sexualidad del clero en general. En 927, el concilio de Tréveris promovió vigorosamente la continencia sexual entre los miembros del clero y recuperó la antigua legislación merovingia que prohibía que los sacerdotes convivieran con mujeres bajo el mismo techo. Este mismo sínodo estableció los procedimientos que aplicar a los sacerdotes que fueran objeto de reiteradas acusaciones de adulterio. En Augsburgo, en 952, un cónclave de la Iglesia de la Francia Oriental transitaría por esta misma senda, y otro tanto puede decirse de una reunión más o menos contemporánea de destacados eclesiásticos anglosajones, ya que la Iglesia anglosajona del siglo X no solo estaba muy bien informada de la evolución de la corriente religiosa dominante del continente europeo, sino que sus decisiones influían notablemente en ella. Los textos jurídicos y penitenciales de la época también abordan estos mismos temas.²⁴

No es difícil determinar cuál era el principal motor de este aumento de las demandas relativas a la estricta observancia del celibato y al fin de la simonía (encubierta en forma de «obsequios»). Los principales monasterios y catedrales del Occidente latino estaban abrazando cada vez más tanto los principios del monaquismo benedictino reformado como las normas equivalentes que se aplicaban a los canónigos: la Regla de Crodegango. Estos dos textos de enorme ascendiente, redactados en tiempos de Ludovico Pío, hijo de Carlomagno, establecieron un vínculo muy estrecho entre la observancia personal del estado de pureza religiosa y la importancia del celibato y la pobreza. Estas instituciones (es decir, los monasterios y las catedrales), cuyo número también estaba creciendo a finales de los siglos IX y X, comenzaron a constituir un grupo de creciente influencia en el seno de la Iglesia latina en general, cuyo ámbito de preponderancia abarcaba básicamente, por esta época, la totalidad del territorio imperial carolingio, aun después de que el imperio en sí hubiera dejado de existir. El elevado nivel de formación que podía conseguirse en estas instituciones estaba haciendo surgir un gran número de voces clericales, que, además de ser tan elocuentes como prestigiosas, accedían cada vez más a cargos relevantes en la jerarquía eclesiástica. No es de extrañar que los reyes, los emperadores y muchos de los príncipes de la cristiandad latina, que en estos siglos seguían controlando, por regla general, el nombramiento de los más altos cargos de la Iglesia, quisieran captar a los religiosos más brillantes y mejor preparados para sus episcopados —y este impulso contribuiría a elevar al primer plano las demandas de reforma—. Por otro lado, este mismo estado de cosas crearía una nueva y poderosa camarilla clerical de raíces ajenas a los círculos de la propia Roma y caracterizada por un sólido interés en la promoción de unos papas de más eminente perfil.²⁵

Una de las razones de que los hombres de Iglesia del norte de Europa mostraran un creciente interés en el papado a medida que se fuera acercando la fecha de transición al nuevo milenio obedece a motivos estrictamente prácticos. Doscientos años antes, el insigne Carlomagno, tras su extraordinaria serie de conquistas, se había encontrado en condiciones de presentarse de manera realista como líder indiscutible de la cristiandad latina; y las reformas eclesiásticas que emprendió el propio Carlomagno, y que Ludovico Pío se encargaría de aplicar —nominalmente al menos— en la totalidad de la vasta región adscrita al cristianismo latino (con una o dos excepciones, como unos cuantos baluartes bizantinos del sur de Italia, o las comunidades cristianas de Gran Bretaña e Irlanda). Pese a reclamar los mismos títulos y a aparecer bañados por la misma irradiación gloriosa de la ideología romana, las ramas otoniana y salia que sucedieron en el trono imperial a Carlomagno en los siglos X y XI no ejercieron, ni de lejos, un grado de control tan intenso sobre el Occidente cristiano como el que en su día disfrutara el fundador del imperio. En términos generales, su dominio únicamente se dejó sentir en los originales feudos medulares de lo que habría de convertirse en el Sacro Imperio Romano —que abarcaba las tierras de la Francia Oriental (predecesora de la actual Alemania) y el norte y el centro de Italia—. Desde el punto de vista carolingio, la Francia Occidental quedaba fuera del control imperial (ya que esta Francia Occidental no solo había quedado dividida, primero entre los miembros del linaje de los reyes carolingios, y más tarde entre el de los monarcas capetos del norte, sino que también la fraccionaba una legión de magnates locales), y lo mismo puede decirse, evidentemente, de los cristianos de las islas británicas. Entretanto, conforme fuera encogiéndose el ámbito de ejercicio de la autoridad carolingia, la cristiandad latina —definida como el conjunto de regiones convertidas por los eclesiásticos occidentales de habla latina (y no por sus homólogos de lengua griega)— iría experimentando, por el contrario, una rápida expansión.

A principios del siglo XI, la lista de adiciones que vienen a engrosar los dominios conseguidos por la cristiandad latina en la segunda fase del imperio cristiano incluirá, por un lado, el significativo conjunto de territorios arrancados al dominio musulmán en la península ibérica (aunque les seguirían muchos otros entre finales del siglo XI y principios del XII), y por otro los grandes pedazos de tierra del norte y el este de Europa (Bohemia, Polonia, los reinos magiares y buena parte de Escandinavia). Y pese a que en las últimas décadas del primer milenio, el proceso general de la expansión cristiana hubiera revelado depender muy notablemente del abrumador ascendiente de los nuevos emperadores de la cristiandad latina, el hecho de que los propios dinastas nativos tomaran la decisión de convertirse —y muchas veces valiéndose de paso de la influencia papal— implica que una nueva y entera hornada de soberanos y príncipes había terminado haciéndose con el control cotidiano de las recién implantadas ramas regionales de su particular Iglesia cristiana, habiendo adquirido además la potestad de nombrar a sus obispos y arzobispos. Por consiguiente, los otonianos y los salios no solo se vieron facultados para ejercer su autoridad religiosa en el conjunto del antiguo imperio carolingio, sino instalados además en el centro de una cristiandad latina dotada ahora de un radio de acción mucho más amplio —con lo que la cristiandad occidental venía a recuperar, en esencia, unas pautas de funcionamiento más parecidas a las posromanas, dado que el imperio cristiano unificado había sido sustituido por una serie de comunidades regionales autónomas.

Al comienzo del nuevo milenio, por tanto, buena parte de esa cristiandad occidental recién ampliada quedó sujeta a la administración de un conjunto de hombres de Iglesia leales a un gran número reyes y príncipes cristianos diferentes (ya llevaran largo tiempo profesando la religión de Cristo o se tratara de neoconversos), todos los cuales tenían muchas probabilidades de oponerse a las iniciativas que pudiera liderar el imperio con el fin de transformar las prácticas religiosas de los diversos dominios regios. Al mismo tiempo, y gracias al ininterrumpido despliegue del proceso de la correctio —de origen carolingio—, el perfil profesional de la mayor parte de los altos cargos de la Iglesia respondía ahora a las pautas propias de las comunidades monásticas y catedralicias reformadas que, pese a responder ante distintos gobernantes, compartían una misma cultura eclesiástica.

En este contexto, la sede papal asumió un papel un tanto diferente al convertirse en un aliado político neutral, tanto para los emperadores como para un representativo conjunto de los más altos estratos de la clase clerical, imbuida ahora de los ideales monásticos y perfectamente dispuesta a promover los valores de la reforma religiosa. En torno al cambio de milenio, empezaría a aflorar así una pauta sorprendentemente novedosa. En los siglos VIII y IX, Carlomagno se había limitado a respetar de boquilla la dignidad de la sede pontificia, ya que, por lo demás, había impuesto a su manera, y a su antojo, todas las cuestiones relativas a la reforma de la Iglesia. Por el contrario, doscientos años después, las denuncias debidas a la simonía o los matrimonios clericales habían pasado a abordarse cada vez más en los concilios reformistas que convocaban de manera conjunta los sucesores otonianos y salios de Carlomagno por un lado, y los papas del momento por otro (como sucederá por ejemplo con la gran reunión de Pavía, orquestada en 1022 por Enrique II y Benedicto VIII). Esto dio a los papas posteriores un papel en la tramitación de los procesos de reforma religiosa mucho más destacado del que habían tenido en otro tiempo sus predecesores carolingios. En términos estrictamente prácticos, los últimos emperadores de la segunda fase del imperio cristiano no tenían en absoluto el suficiente control del mundo cristiano como para imponer en él su autoridad con los mismos medios de que disfrutara en su día Carlomagno. Por eso, en lugar de imitar a su antecesor, empezaron a operar de común acuerdo con los pontífices que se prestaban a colaborar, y dichas asociaciones no tardarían en convertirse en un mecanismo excelente para hacer progresar las prioridades reformistas.

Idéntica importancia tuvo el hecho de que estos mismos grupos nuevos de influencia —los formados por los líderes eclesiásticos de nivel medio y alto, repartidos por el Sacro Imperio Romano y los diferentes reinos y principados de esta cristiandad occidental tan expandida— también estuvieran predispuestos a aceptar la idea de que el papado debía asumir un liderazgo global más activo que el que le había solido corresponder hasta entonces. Uno de los elementos más relevantes de la tradición cultural común que se transmitía a través de la red de escuelas catedralicias y monásticas reformadas en las que estos líderes se habían formado era la de la falsa visión de la colección pseudoisidoriana, en la que se presentaba a los estudiosos una cristiandad de características similares a la de la era romana y regida por los papas. Esta simulación despertó no obstante unas cuantas voces discrepantes. El arzobispo Hincmaro de Reims ya había rechazado en el siglo IX la autenticidad de algunos de los textos del Pseudo-Isidoro. Y de manera similar, a mediados del siglo X, el emperador Otón I había condenado la Donación de Constantino y denunciado que se trataba de una falsificación. Sin embargo, a largo plazo, estos momentos de resistencia tenían muy escasa significación, al menos en comparación con la positiva acogida general que se había dado en las catedrales y los monasterios reformados de la cristiandad latina a la colección pseudoisidoriana en su conjunto. Han llegado hasta nosotros más de un centenar de manuscritos parciales o completos del Pseudo-Isidoro —todos ellos de fecha anterior al 950 (es decir, sin haber transcurrido aún cien años desde la elaboración del escrito)—, lo que es una cifra enorme para la época. Además, hay también treinta ejemplares completos previos al 900. En el siglo X, al surgir los nuevos manuales de derecho canónico, como los firmados por los eruditos Regino de Prüm y Burcardo de Worms, sus autores incluirán muchas de las falsedades expuestas en el Pseudo-Isidoro. Esto significa que la expansión de esta tradición textual ejerció una creciente e intensa influencia favorable a la idea de que la autoridad papal debía constituir uno de los elementos clave del funcionamiento de la Iglesia latina —dado que esa era ahora la percepción general (y errónea) que se tenía de su pasado papel.²⁶

El pasmoso éxito de la colección pseudoisidoriana es a un tiempo fruto de la habilidad que demostraron sus autores en la falsificación y de la accidental circunstancia de que la obra surgiera en el momento más oportuno. A mediados del siglo IX, es decir, en la época en que la correctio estaba en pleno apogeo, los eclesiásticos cultos se manifestaban tan claramente decididos a que sus prácticas se rigieran en función de las bien establecidas cláusulas del derecho canónico como resueltos a señalar sin titubeos cuáles eran las principales fuentes de esa regulación jurídica. La cuestión es que, dejando a un lado las Escrituras y los textos de los prestigiosos Padres de la Iglesia, se había inculcado a todos esos clérigos (a partir del año 789, es decir, desde que apareciera la Admonitio Generalis de Carlomagno) la noción de que la práctica cristiana correcta debía definirse mediante la consulta de los dictámenes pretéritos de la Iglesia, y muy particularmente de los derivados de sus concilios ecuménicos, las directrices más relevantes de los emperadores romanos, y las decretales papales —actualizadas, en caso necesario, por la nueva legislación imperial de los capitularios carolingios—. En este contexto, el Pseudo-Isidoro vino a colmar una laguna manifiesta, dado que en tiempos de Carlomagno y Ludovico Pío, las nuevas pautas educativas apenas habían llegado a un puñado de instituciones, con lo que ni siquiera se habían empezado a compilar de manera sistemática los más esenciales textos recientes, como las normas de Carlomagno y su hijo. Esto no comenzaría a hacerse sino en 850, bajo el reinado de Carlos el Calvo, un período en el que se observa por primera vez que los concilios reales aceptan publicar los textos oficiales de sus decisiones y adoptar sus nuevas disposiciones en explícita referencia a las leyes escritas preexistentes —todo ello debido a que el gobierno carolingio había conseguido desarrollar un mayor grado de sofisticación burocrática—. Uno de los signos reveladores de la anterior situación de caos jurídico es el hecho de que, todavía en las décadas de 830 y 840, los falsificadores del Pseudo-Isidoro hallaran ocasión de inventar impunemente nada menos que la tercera parte de las diversas disposiciones de Carlomagno y Ludovico Pío recogidas en su colección.²⁷

Recortados sobre este telón de fondo, los escritos pseudoisidorianos presentaban un atractivo enorme para las altas jerarquías de la Iglesia y sus cultos ayudantes, que parecen haber estado reuniendo los documentos jurídicos más significativos de la época en materia de gobernación eclesiástica (con las únicas excepciones de las Escrituras y los textos de los Padres de la Iglesia, cuya transmisión se efectuaba siempre por separado) con el fin de incluirlos todos en un mismo compendio práctico, redactado en un excelente latín clásico —de tanta calidad que cualquier diferencia de detalle entre sus extractos literarios y las anteriores versiones de unas leyes aparentemente idénticas pueden imputarse sin dificultad a simples lapsus calami—. En otras palabras: el Pseudo-Isidoro apareció en un momento en el que los hombres de Iglesia del período carolingio habían conseguido familiarizarse ya con el canon de materiales jurídicos que creían debía constituir el fundamento de la mejor práctica eclesiástica —aunque, por otro lado no conocieran esos materiales con el suficiente nivel de detalle como para detectar los claros visos de falsificación de muchos de los textos de la colección (y de ahí que la coyuntura en la que surgió el compendio pseudoisidoriano fuera singularmente propicia para su divulgación).

Una de las consecuencias más importantes de la mezcolanza de textos inventados y sospechosamente útiles del Pseudo-Isidoro fue la de dejar sentada la idea de que, en otra época, el papado había ejercido una amplia autoridad religiosa de carácter práctico en todo el Occidente latino. Teniendo en cuenta que nos encontramos en un período en el que las ideologías vinculadas con el reformismo monástico estaban ampliando el ámbito de aplicación de las antiguas definiciones de la simonía hasta conseguir que sirvieran para resaltar de manera más general la importancia de liberar del control laico a las instituciones de la Iglesia, convendremos en que no había que dar un gran salto —sobre todo contando con la ayuda del Pseudo-Isidoro— para empezar a pensar que ya era hora de que el papado recuperara el poder que tanto tiempo llevaba sin ejercer. Al margen de la novedosa costumbre de celebrar concilios reformistas conjuntos (es decir, mediados por reyes y eclesiásticos), esta determinación de centrar más la atención en el potencial práctico de la autoridad religiosa de los pontífices se refleja asimismo en otras dos innovaciones de finales del siglo X y principios del XI.

Alrededor del año 900, varios centros monásticos reformados empezaron a situarse voluntariamente bajo la protección papal, obteniendo (o falsificando) para ello otras tantas cartas con la consignación escrita de la nueva relación. Pese a ser muy posible que los papas apenas pudieran hacer nada para ampararlas, al menos en términos prácticos —ya que la Roma poscarolingia se hallaba sumida por entonces en la más caótica situación del período—, las fundaciones monásticas tratarían invariablemente de maximizar el volumen de acreditaciones religiosas susceptibles de preservar las propiedades rústicas que les permitían extraer ingresos. Uno de los síntomas que indican que el peso político y religioso de Roma había aumentado es el hecho de que el respaldo de los papas empezara a considerarse una importante línea de defensa más frente a las reivindicaciones de los vecinos propensos a la intromisión —particularmente en caso de que dichos vecinos se hallaran bien conectados con las redes de poder de las aristocracias locales, o de que los parientes de un patrocinador se mostraran molestos ante la idea de perder parte de su herencia—. El primer monasterio en proceder de este modo fue el de Cluny, que consiguió una carta papal en 909 y continuó avanzando por esa misma senda hasta hacerse con ulteriores confirmaciones de ese documento original a lo largo del siglo —proceso que culminaría al asociar el nombre del papa Gregorio V a uno de sus principales inventarios de fincas, compilado en 998—. Dado que los pontífices no ejercieron una influencia efectiva en la Borgoña del siglo X, estos títulos papales poseían muy escaso valor jurídico y político en la práctica —pero está claro que su relevancia simbólica hacía que mereciera la pena obtenerlos—. El hecho de que las casas monásticas comenzaran a solicitar la autorización del papa para sus tierras es un testimonio asombroso de lo mucho que había aumentado el perfil de los pontífices a los ojos de los eclesiásticos de Occidente. En el transcurso del siglo y medio siguiente, las distintas instituciones religiosas de la cristiandad occidental obtendrían 630 cartas papales (en su mayor parte escritas por las instituciones mismas) a fin de respaldar los derechos y privilegios que reivindicaban poseer. Aproximadamente la cuarta parte de esos documentos es falsa, igual que la propia compilación del Pseudo-Isidoro. Lo más probable es que estas instituciones no quisieran llegar al costoso extremo de enviar representantes a Roma (y pagar los imprescindibles sobornos) con el fin de recabar allí unas cartas auténticas.

Más tarde, en la última década del siglo X, la situación experimentó una segunda evolución: la comunidad catedralicia de Augsburgo recurrió a Roma para validar su propuesta de santificación del obispo Ulrico, una de las principales voces de la cúpula jerárquica de la Iglesia otónida que se habían pronunciado en favor de la reforma. El 31 de enero de 993, el papa Juan XV, lleno de júbilo, confirmó la santidad del prelado y anunció la decisión mediante un pronunciamiento pontificio formal —es decir, con una «bula»—. A la iniciativa no tardaría en seguirle la canonización papal de cinco nuevos mártires, de entre los que sobresale Adalberto de Praga, que acababa de ser ejecutado en Prusia, tras la malhadada misión al Báltico (véase «Los treinta años de acciones de conquista que Carlomagno ...»). Esta consulta al papa, pensada para pedirle que respaldara la santidad de unos religiosos cuyos méritos se juzgaban suficientes para semejante consideración, no tenía precedentes (al menos fuera de la ciudad de Roma). Hasta entonces, las comunidades cristianas locales se habían limitado simplemente a declarar la santidad de sus propios muertos de vida ejemplar, tratando de convencer a sus vecinos de su virtuosa condición, pero sin remitirse a ninguna instancia eclesiástica superior. Sin embargo, esta nueva forma centralizada de santificar a los devotos no tardaría en adoptarse en toda Europa, lo que sin duda es una indicación tanto del prestigio que el parecer de los papas confería a este pronunciamiento como del potencial de liderazgo religioso práctico que muchos destacados hombres de Iglesia habían empezado a ver en la sede pontificia.²⁸ El efecto general se dejaría notar, una vez más, en el aumento de la importancia del papado en el conjunto de la cristiandad occidental.

Pese a todo, en las primeras décadas del siglo XI, la autoridad pontificia continuó siendo esporádica y limitada, tanto desde el punto de vista ideológico como desde la perspectiva práctica. La sede papal aún no se había librado de los lazos estructurales que la unían a las redes de la élite terrateniente del centro y el sur de Italia, y solo una minoría de dirigentes eclesiásticos —los educados en las catedrales y los monasterios reformados— habían comenzado a formular, como tal noción de principio, la idea de que la autoridad práctica del papa en cuestiones religiosas debía rivalizar necesariamente, o sobrepasar incluso, la de los príncipes de la Europa latina, que continuaban controlando, sobre el terreno, muchas de las operaciones de la Iglesia, así como la mayor parte de los nombramientos de los altos cargos eclesiásticos de sus dominios.

Los dos primeros siglos del nuevo milenio asistirían a la paulatina resolución de estos problemas. Se redefinió la función pontificia a fin de permitir que los titulares del puesto alcanzaran a ejercer una autoridad religiosa incontestable y efectiva en toda la cristiandad occidental —transformándose así en una figura capaz de establecer los criterios de las conductas apropiadas, tanto en la esfera clerical como en la laica; en la fuente de toda definición del carácter correcto o incorrecto de las doctrinas; y en la única persona facultada para ejercer una especie de control de calidad sobre los nombramientos eclesiásticos de mayor relevancia—. Dado que la promoción de este papado fortalecido de los siglos IX y X no había surgido de iniciativas concebidas en Roma, sino que procedía en buena medida del empeño de los magnates y eclesiásticos noreuropeos, decididos a imponer sus prioridades y deseos a la sede pontificia, no debería sorprendernos en exceso que fuera la aparición de un nuevo brote de celo reformista entre los líderes religiosos del norte de Europa lo que encarrilara a la cristiandad, de manera definitiva, por la senda que habría de llevarla a generar una estructura de autoridad centralizada, con Roma firmemente afianzada en la cima.

LA RUTA A CANOSSA

En 1039, Enrique III heredó el reino de Alemania de manos del primer emperador salio, su padre Conrado II. A mediados de la década de 1040, Enrique estaba listo para añadir el título imperial a su larga colección de privilegios, internándose para ello en la ya habitual senda de la coronación papal en Roma. Al llegar a la ciudad, Enrique se encontró frente a la nada edificante perspectiva de tener que elegir entre tres papas, nada menos —y con la dificultad añadida de que ninguno de ellos daba un perfil siquiera remotamente atractivo como compañero de fatigas en la ceremonia—. El miembro menos presentable del trío era Benedicto IX, que además de haberse valido durante más de una década de su condición de pontífice para costearse una vida de placeres disolutos y de haber sido ya depuesto del cargo —y restituido después en él—, había tenido la osadía de vender el título a su padrino, Juan Graciano, en 1045, por cuatrocientos cincuenta kilos de plata. Dos años más tarde, arrepentido de su decisión, Benedicto trató de reeditar su anterior recuperación de la cátedra de Pedro y organizó una suerte de torneo con tres candidatos a la más alta jerarquía de la Iglesia: su padrino, Silvestre III (que también había ocupado brevemente el solio en 1045), y él mismo. La solución que encontró Enrique fue sencillísima. Destituyó de un plumazo a los tres y nombró papa a uno de sus propios hombres de Iglesia, el obispo Sudiger de Bamberg. Una vez convertido en el papa Clemente II, Sudiger coronó emperador a Enrique el día de Navidad del año 1046. Un año después, al fallecer Clemente, Enrique lo sustituyó por Dámaso II (otro clérigo alemán), y al morir este, el rey nombró a un tercer pontífice.²⁹ Sería justamente este último, elegido en 1049, quien diera muestras de poseer una asombrosa energía y de ser capaz de poner en marcha una secuencia de acontecimientos llamada a culminar con la creación de un tipo de imperio romano totalmente distinto.

Primo del emperador, este papa número tres —León IX— nació con el nombre de Bruno de Egisheim-Dagsburg en el seno de una familia aristocrática de la Lorena. Bruno se educó en la escuela catedralicia de Toul, en lo que hoy es el noreste de Francia. Durante su formación, el joven mostró una particular devoción a los santuarios de la Santa Sede, lo que lo llevó a efectuar peregrinaciones regulares a Roma. Nombrado obispo de Toul con veintitantos años, corriendo el de 1026, Bruno reveló ser un ferviente partidario de las campañas de reforma, tanto de las contrarias a la simonía y al matrimonio clerical como de la versión cluniacense del monaquismo benedictino reformado (caracterizado por su insistencia en el ritual, el aprendizaje y la creación de un espacio monacal capaz de remedar el Cielo en la Tierra). No obstante, ninguna de estas circunstancias era excepcional en un obispo alemán de su edad salido de la aristocracia. Sin embargo, lo que sí lo singularizó fue la energía y la imaginación manifestadas al reorganizar el modo de funcionamiento práctico del papado —ya que eso fue lo que permitió que la institución empezara a ejercer un liderazgo religioso eficaz sobre el conjunto de la Iglesia de Occidente.

Una vez elegido papa, la primera medida que adoptó León consistió en llenar Roma de hombres de Iglesia de mentalidad similar a la suya. De entre ellos destacan el célebre intelectual monástico Humberto, llegado del centro benedictino de Moyenmoutier, en la diócesis natal de León, así como otros clérigos catedralicios de las regiones septentrionales de Francia, como Federico, hermano de Godofredo —el duque de Lorena—, venido del capítulo catedralicio de Lieja, y un clérigo italiano llamado Hildebrando (de quien hablaremos con mucho más detalle en un instante). Estos nuevos reclutas religiosos fueron enseguida elevados a puestos de mucha responsabilidad en el seno de la cúpula jerárquica eclesiástica —en una clara ruptura con los inveterados lazos entre los líderes religiosos de la Iglesia y las redes aristocráticas del centro de Italia, que todavía controlaban muchas de sus operaciones, y muy particularmente en el ámbito de la distribución de prebendas—. La estrategia de León guarda cierto parecido con la que siguió Carlomagno reuniendo a su alrededor a los grandes talentos intelectuales del conjunto de Europa. No obstante, León también mantendría un estrecho contacto con un amplio grupo de líderes de la Iglesia igualmente interesados en el proyecto de reforma, como Pedro Damián, el eminente ermitaño del norte de Italia. Esta estrategia permitió a León reorientar las energías del papado como institución, apartándolas de la mera administración de sus propiedades italianas y sus demás activos financieros, para concentrarlas en cambio en el gran proyecto de la reforma religiosa.

Nada más asumir la cátedra de Pedro, León celebró un sínodo en el palacio de Letrán en el que se condenó la simonía y el matrimonio clerical. Esta reprobación no solo iba más lejos que la anterior censura papal de dichas prácticas —la de 1022—; también contenía una declaración en la que León señalaba que todo el clero, de los subdiáconos en adelante, debía ser célibe, estableciendo así la línea divisoria de la abstinencia sexual en un peldaño de la jerarquía eclesiástica más bajo que nunca. También persiguió la simonía con una claridad y una rectitud sin precedentes —y su actitud resultó tan intimidatoria que, al acusar en persona al obispo de Sutri (una sede episcopal de carácter local, situada a unos cincuenta kilómetros de Roma) y mantener con él un severo careo, el desdichado prelado cayó redondo al suelo, sin vida—. Pero León no limitó sus actividades a Roma e Italia. En el breve lapso de sus cinco años de papado, también celebró cerca de una docena de sínodos reformistas en los territorios de Francia y Alemania, lo que implicaba un desvío radical de las arraigadas costumbres del papa. Los pontífices anteriores rara vez se alejaban de las inmediaciones de Roma. De hecho, si se aventuraban a viajar al norte de los Alpes era solo en caso de extrema necesidad, o por invitación imperial. El dinámico impulso que León imprimió a la autoridad de Roma en las regiones situadas más allá de las vertientes alpinas suponía romper con todos los precedentes anteriores. En sus desplazamientos, León convocaba sistemáticamente al clero de la zona, organizando concilios allí donde se estuviera haciendo hincapié en la implantación del programa reformista, enfrentándose además a los presuntos transgresores de las nuevas medidas. En otro dramático incidente, ocurrido en 1049, León transformó el traslado a Reims de las reliquias de san Remigio (para su nueva sepultura ceremonial en un sepulcro más ostentoso) en un magno cónclave reformista en el que preguntaría a veinte obispos franceses —a bocajarro— si eran culpables de simonía o no. Al negarse a responder el prelado de Langres, León lo excomulgó. El arzobispo de Besanzón quedó súbitamente privado de la facultad del habla al intentar defender a su colega. En el febril temor del momento, otros cinco obispos confesaron, pero fueron perdonados y confirmados en sus respectivos puestos. Solo el caso del mitrado de Nantes, que había sucedido a su padre en el cargo, se juzgó inaceptable, y fue por tanto depuesto.³⁰

Tras este seísmo inicial, el pontificado de León iría perdiendo fuerza, consumido en los enfrentamientos con los colonizadores normandos, que en la primera mitad del siglo XI se habían apoderado de buena parte de Sicilia y el sur de Italia. De hecho, en 1053, tras derrotar en la batalla de Civitate a las escasas fuerzas que el papa había alcanzado a reunir, los normandos conseguirían retener como rehén al propio papa. (El emperador Enrique III estaba demasiado ocupado con las guerras que libraba contra los magiares y los polacos para poder proporcionarle una ayuda digna de tal nombre.) Pese a que los conquistadores trataron con deferencia al pontífice, lo cierto es que, tras permanecer en cautividad durante casi todo el año, falleció poco después de su liberación, en abril de 1054. Otros dos hombres de las regiones septentrionales sucedieron a León: Víctor II (1055-1057, antiguo obispo de Eichstätt) y Esteban IX (1057-1058, al que ya hemos mencionado, dado que se trata del mismo Federico de Lorena que León IX había hecho venir a Roma). Tras la muerte de Esteban (y la de Enrique III, que había expirado en 1056), el clan de los Tusculanos aprovechó la ocasión para retornar a Roma y reanudar sus actividades con la normalidad anterior. Esta familia de aristócratas que tanto había dominado la posición papal impuso nuevamente a sus candidatos en el solio pontificio: primero con el papa Benedicto X, y más tarde con su sucesor, Honorio II, en 1061. No obstante, León IX había echado sólidamente los cimientos de la reforma al afirmarlos entre la propia clase dirigente de la Iglesia romana —circunstancia que no solo permitiría dar continuidad a su enaltecido concepto de la función papal, sino hacerlo perdurar más allá de esos cambios, que resultarían no ser más que una breve interrupción de su desarrollo, llamado a permanecer—. En la segunda mitad del siglo XI, un conjunto de insignes hombres de Iglesia, llenos de confianza en su misión, ocuparían los puestos neurálgicos de la esfera pontificia y llevarían adelante la revolución iniciada con León IX y la reforma. Tras la muerte de Esteban, la línea reformista de León prosiguió así su andadura gracias a los pontificados de Nicolás II (1059-1061, otro hombre del norte atraído a Roma, cuyo nombre secular era Gerardo de Borgoña, una localidad próxima al reino de Arlés) y Alejandro II (1061-1073, un reformista llamado Anselmo que previamente había sido obispo de Lucca).³¹

Todos estos clérigos y sus numerosos aliados, tanto en la propia Roma como en muchos de los más importantes círculos eclesiásticos del Occidente latino, compartían básicamente la visión de León, a saber, que el papado podía y debía constituir la suprema autoridad religiosa de la Iglesia, que debía remitirse por tanto íntegramente a ella. El ámbito de ejercicio de esa potestad no se circunscribía solo al Occidente latino, sino que comprendía también el Oriente griego —lo que sin duda suponía una pretensión marcada por un tradicionalismo atávico y sin precedentes que rebasaba con mucho los límites que «permitía» la Donación de Constantino—. Así lo expresará Pedro Damián, uno de sus integrantes:

Ahora bien, la Iglesia romana, sede de los apóstoles, ha de imitar a la antigua corte de los romanos. Tal y como en otro tiempo el senado terrenal luchó para someter al imperio romano a la inmensa multitud de pueblos de la época, así han de ocuparse ahora en exclusiva los ministros de la sede apostólica, senadores espirituales de la Iglesia Universal, de las leyes llamadas a someter al género humano a Dios, único y verdadero emperador.³²

Esta vasta reivindicación se traduciría en una serie de exigencias más concretas. En el registro formal de las cartas papales correspondientes al año 1075 aparece insertada una hoja manuscrita conocida con el nombre de Dictatus Papae, o «dictado del papa», en la que queda explícita la forma en que se comprendía entre los reformistas la autoridad religiosa práctica que se deseaba ver ejercer al papa. La exposición se resume en veintisiete escuetas proposiciones. Entre ellas figuran las siguientes, todas ellas relativas a la supremacía apostólica del papa:

• 2.–En justicia, solo al romano pontífice puede dársele el nombre de universal.

• 9.–Únicamente los pies del papa han de besar todos los príncipes.

• 12.–Solo a él le es permitido deponer emperadores.

• 16.–Ningún sínodo podrá ser tenido por general si no es por orden suya.

• 17.–Ningún capítulo ni libro merecerá ser considerado canónico sin su autorización.

• 20.–Que nadie ose condenar a quien apele a la sede apostólica.

• 25.–Solo a él compete destituir y restaurar a los obispos sin convocar un sínodo.

• 27.–Únicamente él puede exonerar a los súbditos de su lealtad a unos hombres malvados.

Todas estas reivindicaciones —junto con la totalidad de la lista— constituyen una afirmación extraordinaria y componen una declaración cuyo significado es a un tiempo político y religioso. Equivalen, en pocas palabras, a la completa apropiación, por parte del papa, del conjunto de los derechos y potestades clave del emperador, es decir, a la asunción de las prerrogativas y facultades que llevaban definiendo la jefatura de la Iglesia cristiana desde los tiempos de Constantino: la responsabilidad global en todo lo relativo a la definición doctrinal, especialmente mediante la convocatoria de concilios ecuménicos (o globales); la autoridad precisa para proceder al nombramiento de los altos cargos eclesiásticos; y el derecho a actuar como corte de apelación suprema en todos aquellos juicios sujetos a la jurisdicción canónica. El Dictatus Papae expone esta ambiciosa visión en términos meridianamente claros y concretos. No obstante, distaba mucho de ser una realidad lograda. De hecho, ni siquiera se trataba de una postura que aceptaran ya la mayoría de los clérigos latinos, y no digamos los emperadores, los reyes y el resto de los príncipes de Occidente que se encargaban de asignarles los cargos. Conseguir que ese planteamiento diera fruto, siquiera parcialmente, iba a exigir una reorganización radical de las estructuras operativas de la Iglesia latina.³³

En lo inmediato, lo que este nuevo estilo de papado necesitaba era consolidar su efectiva independencia jurídica y financiera, tanto de la distante autoridad imperial como de los omnipresentes aristócratas italianos que tan central papel habían desempeñado en su funcionamiento desde la fundación de la república papal, a principios del siglo VIII. En la Pascua de Resurrección del año 1059, el papa Nicolás II congregó a ciento trece obispos en un concilio celebrado en Roma en el que se votaría a favor de la introducción de un profundo cambio en el procedimiento de elección de los pontífices. En lo sucesivo, las elecciones debían realizarse únicamente a través de las decisiones de un cuerpo especial formado por un conjunto de clérigos a los que se dio en llamar «cardenales». Este organismo constaba de siete cardenales obispos (procedentes de las siete antiguas sedes suburbicarias, inmediatamente subordinadas a la autoridad metropolitana del papa: las de Ostia, Velletri-Segni, Porto-Santa Rufina, Frascati, Palestrina, Albano y Sabina); veintiocho cardenales presbíteros responsables de las principales iglesias de la ciudad; y dieciocho cardenales diáconos que regían los destinos de unos centros que en su origen habían sido espacios papales dedicados a la caridad. Los papas no serían ya elegidos como consecuencia de los pactos que pudieran establecer entre bambalinas los aristócratas italianos. También los emperadores quedaron completamente excluidos del proceso: en este sentido, las nuevas medidas de Nicolás rompían de manera tan formal como absoluta con los términos de la vieja Constitutio Romanum de los tiempos carolingios, que exigía que los resultados de las elecciones a papa se remitieran al emperador en ejercicio para que este las aprobara o rechazara. Esta dramática ruptura encuentra su paralelo en un giro político igualmente espectacular y enteramente necesario. En 1059, Nicolás firmó un tratado de paz con los agresivos normandos. El acuerdo otorgó a estos el reconocimiento pontificio de las conquistas que habían efectuado en el sur de Italia, y, a cambio, los normandos se comprometían a prestar a los papas el directo e imprescindible apoyo político y militar que precisaba la sede apostólica. Sin este pacto, Nicolás y sus sucesores inmediatos no habrían tenido la más mínima oportunidad de conservar su recién proclamada independencia frente a las dos potencias que tanto tiempo llevaban alternándose en el control de la cátedra de Pedro: el imperio, por un lado, y las redes aristocráticas del centro de Italia —como la de los Tusculanos—, por otro.

Esta revolución continuó su andadura en tiempos del sucesor de Nicolás, Alejandro II, quien presidiría una significativa metamorfosis de la maquinaria administrativa del papado. Decidido a imitar las prácticas del imperio, la cancillería del papa empezó —o reanudó— el registro archivístico de las epístolas pontificias. Esto implicaba hacer un duplicado de todas las cartas relevantes a fin de garantizar la conservación centralizada del conjunto de las decisiones importantes del papado. Ha llegado hasta nosotros una copia parcial del registro de un papa muy anterior —Gregorio Magno, que se puso a la cabeza de la Iglesia en la década de 590—, así que esta práctica ya era muy antigua cuando la reinstauró Alejandro. Sin embargo, no tenemos constancia alguna de que los burócratas papales volvieran a llevar un registro de esa clase hasta el siglo XI, y parece muy probable (aunque hay quien ha impugnado esta hipótesis) que dicho hábito se perdiera en algún momento desconocido, situado no obstante, entre una y otra fecha. La reanudación de una consignación registral más cuidadosa señala el surgimiento del papado como autoridad burocrática firmemente asentada —o al menos como institución con ambiciones de llegar a serlo—, lo que confiere a la evolución de la sede apostólica un rumbo similar al de otros gobiernos más centralizados, tanto del universo tardorromano como del mundo carolingio. El momento en el que una autoridad central comienza a conservar copias formales de sus propias decisiones indica el punto en el que ella misma empieza a considerarse una fuerza permanente y con capacidad de influir en el ámbito geográfico que la rodea.³⁴ Las prácticas archivísticas tardorromanas ya habían desarrollado este hábito a lo largo del siglo IV, y al mismo tiempo habían fortalecido su burocracia, mucho más extensa, desde luego. Y el tercio occidental del imperio carolingio había hecho otro tanto en la época de Carlos el Calvo, nieto de Carlomagno.

El papa Alejandro puso asimismo en marcha una significativa reorganización de la burocracia financiera de la Santa Sede (algo que se convertirá en un tema recurrente a lo largo del siglo XII) a fin de recuperar el control de algunos de los legados de tierras que proporcionaban al papado buena parte de sus flujos de caja. La medida afectó tanto a las fincas que venían explotándose desde la tardoantigüedad como a las haciendas obtenidas como consecuencia de la inmensa renovación de las asignaciones de terrenos vivida en la época carolingia. (En el período de los Tusculanos y los Crescenzi, muchas de las propiedades rústicas papales, junto con otras clases de activos financieros, habían sido arrendadas, en términos muy generosos, a los nobles italianos que gozaban del favor de la curia, así que la recuperación del control papal directo sobre esas propiedades constituía una prioridad fundamental.) Fuera de Roma, los papas Nicolás y Alejandro seguirían el dinámico ejemplo de León IX y enviarían magistrados nombrados por su mano —los conocidos legados pontificios— a todos los lugares posibles, convirtiendo así al papa en una activa voz romana en los asuntos de la cristiandad latina. Nicolás pidió a Pedro Damián que obligara al arzobispo de Milán —uno de los prelados que más reacio se había mostrado a asistir al sínodo que Nicolás convocara en 1059— a aceptar la autoridad del papa. Durante el pontificado de Alejandro, Pedro también convocaría un concilio de peso en Chalon-sur-Saône —en el que se volvería a realzar el perfil de la institución pontificia con un dictamen que se apartaba de la inveterada práctica que permitía que el monasterio de Cluny fuera totalmente independiente de la jurisdicción del obispo local de Mâcon.³⁵

Veinte años después del nombramiento de León IX, el universo eclesiástico de la cristiandad latina empezaba a experimentar un vuelco. Pese a haberse resistido en un principio, el nuevo emperador, Enrique IV, acabó aviniéndose a reconocer el nuevo procedimiento electivo de los papas, aceptando con ello que los pontífices tenían derecho a operar con independencia de la autoridad laica. Tras suceder a su padre, Enrique III, en el trono de Alemania pese a ser todavía un chiquillo de tan solo seis años (estamos en 1056), Enrique IV tenía que hacer frente a una situación política extremadamente complicada en su feudo alemán, lo que mermaba de manera muy notable su capacidad para intervenir en los asuntos de Italia (y eso sería justamente lo que le impediría hacerse con el título imperial durante casi treinta años, dado que no lo obtendría hasta 1084). Es más, el rey-emperador se hallaba rodeado de un conjunto de hombres de Iglesia que no solo suscribían sin fisuras el principio general de que las instituciones eclesiásticas debían operar al margen de todo control laico, sino que estaban dispuestos a hacer extensivo dicho principio a la propia sede de Roma. En otras palabras, la idea de esa separación operativa entre la Iglesia y el imperio tenía el viento en popa. De hecho, esta institución pontificia remozada adquirió incluso un nuevo nombre. Clemente II había acuñado la voz papatus, creando así un sustantivo abstracto nuevo sobre la base del viejo término honorífico de «pope», que significa «padre» y que los obispos de Roma habían compartido originalmente con todos los demás patriarcas del período tardorromano.

Pese a todos estos importantes y significativos pasos, solo una parte de los eclesiásticos —incluso entre los líderes de la Iglesia de Occidente— compartía la visión de los reformistas, que anhelaban que la autoridad religiosa del papa se ejerciera en el conjunto del mundo cristiano. Y además, en la práctica, la capacidad de Roma para mediar en las grandes cuestiones de la Iglesia occidental seguía circunscribiéndose en gran medida a las ocasiones en que se solicitaba su participación, o aun a las regiones geográficas que carecían de un gobierno suprarregional fuerte. Allí donde los gobernantes soberanos gozaban de poderes sólidos y efectivos (como era el caso de muchos de los titulares del Sacro Imperio Romano, y también de los reyes de Francia e Inglaterra), era habitual que los papas no lograran intervenir de ninguna forma en los asuntos de la Iglesia. Además, estos gobernantes seguían considerándose monarcas directamente designados por la mano de Dios —tal y como habían hecho sus predecesores por espacio de medio milenio—. Esto explica que, pese a toda su energía y fogosidad, solo asistieran veinte obispos al gran sínodo reformista que León IX convocara en Reims. Más de un centenar de prelados se mantuvieron al margen del concilio, dado que el rey de Francia les había prohibido acudir. Para completar la transformación del antiguo prestigio de los pontífices en la facultad real de ofrecer un verdadero liderazgo religioso centralizado al conjunto de la cristiandad occidental, seguía siendo necesario proceder a la instauración de nuevos cambios, tanto en el grado del reconocimiento acordado a las reivindicaciones favorables a la creación de un papado inédito como en su alcance efectivo.

En el verano de 1073 se renovó el impulso favorable a esa mutación. Dicho empuje vino de la mano del sucesor de Alejandro II, el papa Gregorio VII —cuyo nombre secular era Hildebrando de Soana—. En los dieciocho primeros meses de su labor pastoral, Gregorio avanzó por la senda de la conciliación y la cooperación, esforzándose en convencer a las potencias dominantes del Occidente latino de que les convenía actuar con decisión contra la simonía. Al constatar que su empeño se revelaba infructuoso, el papa varió el rumbo y adoptó un enfoque marcado por la franqueza, la confrontación y la acción unilateral. En enero de 1075, en una cáustica carta ampliamente divulgada en las cortes de los reyes y las principales instituciones eclesiásticas de la Europa occidental, Gregorio dejó clara constancia del gran desprecio que le inspiraba buena parte del clero cristiano, así como los gobernantes laicos que no seguían la palabra de Dios:

Apenas encuentro obispos que gestionen de manera legítima su sucesión o su existencia y gobiernen al pueblo cristiano movidos por el amor a Cristo y no por ambiciones mundanas. Y en el conjunto de los príncipes laicos, debo decir que no conozco a ninguno que sitúe el honor de Dios por encima del suyo o que anteponga la justicia al lucro [...]. En este sentido, [...] viendo que no hay soberano que se preocupe de tales cosas, [es nuestro deber] procurar amparo a la vida de los hombres religiosos.³⁶

El dardo final de Gregorio iba dirigido al emperador Enrique IV, cuyo padre, favorable a la reforma, había dado sin demora vía libre, en la década de 1040, a la transformación del papado —razón por la que ahora Gregorio optaba por trasladar directamente el combate espiritual al territorio del imperio—. El pontífice tenía las miras puestas en la sede de Milán, la gran ciudad imperial del norte de Italia, en la que la simonía y el matrimonio clerical continuaban siendo prácticas comunes. Gregorio lanzó un llamamiento a los habitantes de la ciudad, instándolos a boicotear todos los servicios eclesiásticos que les ofrecieran los simoníacos y los sacerdotes casados. Con esta proclamación revolucionaria, el papa intentaba socavar tanto la autoridad religiosa del emperador como la del arzobispo metropolitano de Milán.³⁷

Confrontado a las rebeliones que estaban estallando en sus feudos centrales, el soberano no tuvo más remedio que tolerar, en un principio, las acciones de Gregorio —que él consideraba una intervención de carácter totalmente presuntuoso en los asuntos de una provincia eclesiástica del imperio—. No obstante, una vez se hubo ocupado de los primeros alemanes levantiscos, Enrique envió a sus oficiales a Milán, decidido a sofocar la insurrección surgida en la urbe (me refiero a la de los patarinos, que habían respondido a las presiones de Gregorio realizando acciones violentas contra una parte del clero de la plaza), y convocó un concilio eclesiástico —sujeto a su control— en Worms. En enero de 1075, este sínodo condenaba formalmente el mensaje del papa, y el 24 del mismo mes lo destituía de su cargo. El 22 de febrero, el papa respondía dictando la excomunión del rey-emperador. Al ir avanzando el año, los enemigos que conspiraban contra Enrique en Alemania esgrimieron la sanción pontificia como pretexto para organizar un nuevo pronunciamiento —motivo por el cual lo veremos acabar en Canossa en lo más crudo del invierno siguiente, como ya hemos comentado, ansioso por obtener la absolución del sucesor de Pedro—. Sin embargo, pese a que Gregorio hubiera ganado esta batalla, lo cierto es que la decisión que llevó al papa a optar por el choque directo con los monarcas laicos terminaría revelándose desastrosa a largo plazo.

Da la impresión de que Gregorio creyó tener las manos completamente libres tras el episodio de Canossa. Se propuso impedir que el laicado —categoría en la que incluía a la aristocracia, así como a los reyes y a los emperadores— tuviera voz y voto en el nombramiento de los obispos y otros miembros del clero, pese a que los señores seglares llevaran siglos ejerciendo su predominio en ese ámbito. Esta determinación del papa desató un pleito que acabaría conociéndose con el nombre de querella de las investiduras. Esta disputa, que se prolongó por espacio de varias décadas, se fue arrastrando hasta principios del siglo XII, involucrando a una larga serie de pontífices y emperadores. El punto central de la discordia se situaba en la ceremonia mediante la que se investía de sus potestades a los obispos, ya que en el transcurso de la misma se les dotaba de un anillo y un báculo como símbolos de la dimensión religiosa de su cargo. En las tierras del imperio, la costumbre dictaba que fuera el propio emperador quien les entregara esos adminículos —el problema era que Gregorio había declarado que esa práctica constituía un pecado de simonía—. Pese a que no cambiara de manos ninguna cantidad de dinero en efectivo, el ritual constituía un signo, a ojos del pontífice, de la influencia del mundo laico sobre la Iglesia —algo que no podía seguir tolerándose—. A principios del año 1080, el emperador y el papa volvieron a enemistarse. En marzo de ese año, Gregorio excomulgó por segunda vez a Enrique, y proclamó rey de Alemania (en sustitución de Enrique) a Rodolfo de Suabia, líder de una importante facción rebelde de aristócratas regionales germanos.

En esta ocasión, sin embargo, Gregorio había sobreestimado sus cartas. Aun suponiendo que hubieran querido hacerlo (lo que es muy discutible), lo cierto era que, en la práctica, resultaba imposible que Enrique IV (o cualquiera de los gobernantes del momento) renunciara por completo al control de los nombramientos más relevantes de la cúpula eclesiástica. La financiación de los obispados y los grandes monasterios de la Europa medieval dependía de una vasta cartera de feudos y fincas —de cuya importancia dará idea el hecho de que, en conjunto, su superficie supusiera del 25 al 30 % del total de activos rústicos de la cristiandad occidental—. Ningún gobernante estaría dispuesto a permitir que esa cantidad de recursos demaniales quedara en manos de una organización que era, de facto, una potencia extranjera, como tampoco habría de aceptar jamás que los individuos capaces de controlar todas esas riquezas quedaran totalmente al margen de su control. En la práctica, era frecuente confiar a los principales abates y obispos la supervisión de amplias subunidades administrativas de los distintos reinos del imperio. Los feudos y tierras de sus respectivos obispados y monasterios debían prestar invariablemente, como cualquier otro, servicios militares al señor laico del lugar, lo que implicaba dejar a un lado una parte de los terrenos o los ingresos para mantener con ellos el número de soldados requerido —a los que el gobernante seglar podía movilizar siempre que precisara de un ejército—. En la Inglaterra posterior a la conquista normanda (y no olvidemos que el siglo XI es el que cuenta con un mayor número de documentos), los obispados y los principales monasterios ofrecían a los reyes la tercera parte de sus huestes de guerra —una proporción que no debía de diferir en exceso de la de otros lugares—. Y dado que eran los gobernantes laicos quienes nombraban personalmente a los obispos, y muchas veces también a los abates más prominentes, resultaba muy habitual que la fiabilidad política de sus contingentes militares fuese mayor que la de las mesnadas enviadas por los aristócratas terratenientes de régimen hereditario.³⁸

Por consiguiente, lo que estaba en juego —desde el punto de vista de las potencias gobernantes del Occidente latino— era mucho más que la mera aquiescencia voluntaria a las exigencias de un pontífice empeñado en que la jerarquía eclesiástica se independizara por completo del control laico (y evidentemente, Gregorio carecía de los medios necesarios para obligar a sus adversarios a aceptar sus condiciones). Al final, la rebelión de los príncipes alemanes no solo demostró carecer del empuje suficiente para alzarse sin más con la victoria; también fue incapaz de arrancar grandes concesiones a Enrique —que de este modo no tuvo que responder con cesiones a las demandas de Gregorio—. Además, el fortalecimiento de la posición de Enrique dejó en evidencia el alcance del error de cálculo de Gregorio. En 1080, Enrique dio oficialmente muestras de contar con un mayor respaldo al deponer a su oponente y nombrar en su lugar a Clemente III, un papa más conciliador —considerado ilegítimo—. En 1084 se apoderó de la propia ciudad de Roma, siendo coronado en ella por el antipapa que él mismo había elegido. El depuesto Gregorio negoció con los normandos, y el auxilio que estos le prestaron bastó para obligar a Enrique a abandonar la ciudad. Sin embargo, la conducta de esos aliados durante el saqueo de la metrópoli indignó a tal punto a los romanos que ellos mismos expulsaron al papa de su sede oficial. Gregorio murió en el exilio al año siguiente, en el castillo de Salerno, protegido por los normandos. La senda de confrontación directa que había seguido el pontífice acabó causando graves daños a la reputación del emergente papado, sobre todo en la propia ciudad de Roma. Si tenemos en cuenta que Enrique IV ya había aceptado el principio de la independencia papal, y que distaba mucho de ser un monarca hostil a la causa general de la reforma eclesiástica, parece claro que se trató, en muchos aspectos, de un enfrentamiento innecesario, llevado al extremo por la búsqueda de unos niveles de pureza ideológica sencillamente inalcanzables.

Se tardarían casi cuarenta años en remediar el lío provocado por la dislocada ambición de Gregorio, y de hecho, los subsiguientes giros y revueltas de la querella de las investiduras vendrían marcados por la aparición de un sinfín de medias victorias y callejones sin salida. Tan agrias serían las mutuas recriminaciones aireadas por ambas partes (ya que cada una de ellas daría en condenar a la otra, bien por caer en la herejía, bien por romper con la tradición establecida) que habría que esperar al 23 de septiembre de 1122 para que la solemne rúbrica de un documento en la ciudad alemana de Worms —llamado por ello Concordato de Worms— lograra sellar al fin un arreglo. En este documento (muertos ya, mucho tiempo atrás, Enrique IV y el papa Gregorio VII, los dos enconados enemigos que habían iniciado la disputa), el emperador Enrique V y el papa Calixto II acordaron que los reyes y los emperadores pudieran seguir interviniendo en la investidura ceremonial de los obispos, pero solo para entregarles una lanza, símbolo ahora de sus responsabilidades mundanas, y dejando por tanto de ofrecerles el anillo y el báculo que son signo de su cometido espiritual. En cualquier caso, esta nueva regulación se aplicaba simplemente al ritual público de elevación de un obispo a su insigne posición, y no al mucho más privado y discreto asunto de la selección de la persona que investir. En este terreno, los reyes y los emperadores siguieron haciendo las cosas a su modo, al menos por regla general (dado que las consideraciones políticas dictaban que así fuera), aunque en lo sucesivo remitirían cada vez más la ponderación de sus decisiones a Roma, que conservaba la potestad oficiosa de darles el visto bueno.³⁹

Ambas partes habían salvado la cara, y de hecho, el emperador se las arregló para conservar incluso el control global de los potentados de la Iglesia que custodiaban tan importantes activos. No todo el mundo aprendió rápidamente la lección de que las embestidas directas resultaban perjudiciales para los dos contendientes, así que de cuando en cuando continuarían produciéndose colisiones entre la Iglesia y el estado en toda la cristiandad (la más significativa de las cuales, aunque a corta distancia de otras de relevancia similar, fue aquella en la que se vio implicado Enrique II de Inglaterra y que se saldó con la muerte de Thomas Becket). Por su parte, el papado se contentó con la consecución de la victoria, cuando menos simbólica, que suponía arrancar al poder laico el reconocimiento de que los reyes y los emperadores no debían seguir otorgando el anillo y el báculo de la autoridad espiritual a las jerarquías de la Iglesia. En marzo de 1123, el papa Calixto convocaba un nuevo tipo de concilio para festejar este «éxito». Los pontífices llevaban siglos celebrando sínodos en el palacio romano de Letrán, reuniendo en ellos a los líderes eclesiásticos locales pertenecientes a su específica jurisdicción patriarcal. Sin embargo, este último concilio lateranense fue distinto, tanto por su carácter como por su significación. Decidido a conferir efectos prácticos a la cláusula 16 del Dictatus Papae, Calixto declaró que se trataba de un concilio ecuménico, es decir, de una junta general de todas las autoridades de la Iglesia. Esto implicaba una ruptura abismal con todos los precedentes, dado que, de Constantino en adelante, solo los emperadores habían disfrutado de la potestad de convocar cónclaves de esa naturaleza. Y lo que es aun más importante: la afirmación del papa Calixto obtuvo un considerable apoyo, y así lo refleja de hecho la lista de asistentes al sínodo, en la que figuran trescientos obispos y seiscientos abates de toda la cristiandad occidental.⁴⁰ No estamos todavía ante una convocatoria capaz de suscitar nada siquiera remotamente similar a una comparecencia total, pero el papado reformado se las había arreglado para extraer de los dramáticos altibajos de la muy beligerante querella de las investiduras un importante incremento de los niveles de reconocimiento de su autoridad. Además, bajo la agitada superficie en la que contendían emperadores y papas, bullían dos procesos totalmente diferentes, y mucho menos conflictivos, llamados a elevar al mismo tiempo la autoridad religiosa del pontífice a una altura que ningún emperador posterior tendría la más mínima posibilidad de contrarrestar.

Capítulo 12

«DIOS LO QUIERE»

En el verano de 1099, un contingente de hombres armados procedentes de la Europa occidental entró a saco en la ciudad santa de Jerusalén, matando a todo el que encontraba a su paso y entregándose al pillaje. La Primera Cruzada acababa de llegar al objetivo que ella misma se había propuesto, y el relato que se había echado a rodar más de cuatro años antes alcanzaba con ello su tumultuoso clímax. Puede decirse, en muchos sentidos, que la empresa entera había sido un fracaso. Todo había comenzado en marzo de 1095 con un escrito petitorio del emperador bizantino, Alejo I, al papa Urbano II. La solicitud le había sido presentada en el concilio de Piacenza, y en ella se pedía el envío de una pequeña hueste de caballeros occidentales a Constantinopla, ya que la gran capital del imperio de Oriente necesitaba ayuda para frenar las constantes incursiones de los turcos selyúcidas, de confesión musulmana, en lo que aún quedaba del imperio bizantino. Tras la aniquilación del principal ejército de campaña de Bizancio, corriendo el año 1071, en la batalla de Mancicerta, en lo que actualmente es el este de Turquía, los selyúcidas no habían dejado de internarse en el territorio bizantino. Las importantes ciudades de Antioquía y Esmirna (hoy Izmir) habían caído en 1084, y a principios de la década de 1090, los selyúcidas ya habían conquistado la totalidad de la Siria bizantina y del Asia Menor, salvo una estrecha banda costera en el norte. Viéndose acorralado, el emperador Alejo había abierto negociaciones con el papado al objeto de poner fin al cisma que en esa época apartaba a Roma de Constantinopla (y cuya génesis se debía en gran medida a las reivindicaciones de los reformadores papales, que sostenían que a Roma le correspondía el ejercicio de la primacía religiosa sobre el conjunto de la Iglesia cristiana). Si lograba acabar con esa separación, Alejo podría esgrimir más tarde el hecho de la reconciliación eclesiástica como argumento para conseguir un respaldo militar efectivo. En marzo de 1095, las negociaciones seguían atascadas, y Alejo estaba desesperado. Sin embargo, la respuesta a sus ruegos de auxilio armado no solo le granjearon los caballeros que había indicado, sino una abigarrada masa de campesinos del oeste de Europa. Este contingente partió a Oriente en dos grupos principales, entre la primavera y el verano de 1096. Sobre el papel, la misión que se habían propuesto llevar a cabo consistía en liberar Jerusalén de la dominación musulmana —cosa que, una vez más, tampoco se correspondía con lo que Alejo había demandado—. Los cruzados carecían por lo demás de un liderazgo propiamente dicho, de toda planificación realista, y en muchos casos, hasta de los suministros más básicos.

El resultado fue, desde el principio, un verdadero caos. Antes incluso de que la expedición iniciara realmente la marcha, se organizaron ya diversos pogromos contra los judíos de las poblaciones de Renania, asesinando a muchos de ellos. Su avance por tierra dejó tras de sí un reguero de intensos saqueos. Las tropelías jalonaron por tanto los largos caminos que recorrían el centro de Europa y conectaban con Constantinopla, extendiéndose más tarde por el Asia Menor a medida que los cruzados progresaban en dirección a Antioquía, alcanzando finalmente los límites de la mismísima Tierra Santa —a la que los supervivientes llegaron en octubre de 1097—. Para entonces, hacía ya tiempo que todos los caballos habían perecido, junto con la mayor parte de los propios cruzados. De los cien mil individuos que partieron en total (poco más o menos, e incluyendo a los no combatientes), varias decenas de miles de desdichados pertenecientes al primer grupo que pisó las calles de Constantinopla (los integrantes de la llamada Cruzada Popular, en la que había un gran número de campesinos, pero en la que también viajaban algunos señores, junto con sus mesnaderos) fueron degollados, o convertidos en esclavos, en una serie de batallas campales libradas con las tropas selyúcidas en el otoño de 1096. La mayor parte de los que lograron conservar la vida se incorporaron más tarde al segundo contingente, que estaba ligeramente mejor organizado y llegó después de producirse la matanza. No obstante, los dispersos y cada vez más hambrientos tropeles de hombres que lograron abrirse paso a mandobles y plantarse a las puertas de Antioquía en el otoño de 1097 iniciaron después un durísimo asedio que habría de durar ocho meses, porque la plaza contaba con buenas defensas. Cuando todo parecía dispuesto para que los cruzados libraran su última batalla y se apoderaran de la ciudad que tenían cercada, se presentó de pronto, en junio de 1098, un batallón de refresco turco, atrapando a los occidentales literalmente entre la espada y la pared.

En ese momento de desesperación se produjo una súbita explosión de milagros. Tras una visión de Pedro Bartolomé (un monje que acompañaba a los expedicionarios), los europeos, viéndose bloqueados, se dirigieron a una gruta cercana, encontrando en ella la Lanza Sagrada que había atravesado el costado de Jesucristo en la cruz. El 28 de junio de 1098, exultantes al conocer el hallazgo, los cruzados se jugaron el todo por el todo en una última carga de infantería a la desesperada. Para asombro de propios y extraños, los occidentales derrotaron a las fuerzas selyúcidas —un éxito que precipitaría la caída de la propia Antioquía, pocos días después—. Luego de descansar y recuperar energías (aunque dedicando no pocas a un sinfín de disputas sobre el reparto del botín), el grueso del ejército cruzado prosiguió la marcha hacia el sur, penetrando en lo que era propiamente Tierra Santa en enero de 1099. Alcanzaron las murallas de Jerusalén a principios del mes de junio y tomaron sus baluartes al asalto el 15 julio. Contra todo pronóstico, y a pesar de la incompetencia de jefes y soldados, de la increíble desorganización y del elevadísimo número de muertos, los maltrechos supervivientes habían logrado su propósito. Una vez intramuros, masacraron a todos los musulmanes y judíos de la ciudad, así como a los miembros de la guarnición (los cristianos habían sido expulsados antes de que comenzara el sitio). Jerusalén volvía así a manos cristianas, quedando bajo su control político por primera vez desde que la conquistaran los ejércitos árabes musulmanes en los últimos años de la década de 630.¹

No es este el lugar apropiado para un examen en profundidad del extraordinario y en muchos aspectos espantoso fenómeno de las cruzadas medievales: una temática que cuenta con una historiografía propia que, además de ser fértil y abundante, se halla inmersa en un rápido proceso de desarrollo. Sin embargo, este prodigio de las cruzadas desempeñó un papel crucial en el surgimiento último de la cristiandad latina de la Europa medieval. Y entre otros muchos extremos importantes, es preciso resaltar que el empeño cruzado fue a un tiempo reflejo y resultado de la creciente autoridad religiosa ejercida por el papado, y no solo a finales del siglo XI, sino también más tarde, y durante cientos de años.

¿UNA POLÍTICA EXTERIOR PAPAL?

Todo el proyecto cruzado nació a instancias de uno de los sucesores del papa Gregorio VII, Urbano II, quien, en respuesta a la solicitud de ayuda militar de Alejo, inició una gira de prédicas en el verano de 1095 a fin de recabar apoyos para esa causa. En un primer momento, sus arengas se focalizaron en las regiones del centro y el sur de Francia, donde Urbano contaba ya con una sólida red de contactos —pues no en vano había sido largo tiempo prior de Cluny—. La ronda de discursos culminó con un gran espectáculo, celebrado el 27 de noviembre de ese mismo año en Clermont-Ferrand, en el que el papa se dirigió a la vasta multitud allí congregada al calor del concilio eclesiástico que se estaba desarrollando en la ciudad (de hecho, la gran asistencia de público es prueba de las expectativas que Urbano había despertado en los meses anteriores). En su alocución se apoyó en Mateo, 16, 24: «Entonces dijo Jesús a sus discípulos: “Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame”». El arrebato evangélico llegó así a su paroxismo, y en ese momento Urbano lanzó un llamamiento a los presentes, y, al instarlos a alistarse en el empeño cruzado, el obispo Ademaro de Le Puy gritó: Deus le veult —«Dios lo quiere»—, poniéndose al frente de la primera oleada de gente dispuesta a firmar para efectuar el viaje.

Es evidente que este instante cumbre había sido preparado: Ademaro estaba llamado a ser el legado de Urbano, es decir, su representante personal en la cruzada —y lo cierto es que desempeñó un papel de primer orden como coordinador de la estrategia cruzada—. El impacto general de las prédicas de Urbano, por el contrario, todavía mueve a incredulidad. Cien mil individuos —incluidas varias decenas de miles de militares de diversa graduación— respondieron a las invocaciones del papa. Nada podría ilustrar mejor la nueva y potente capacidad de convocatoria que el papado reformado había conseguido ya, al menos en algunas zonas de la cristiandad occidental —un ascendiente cuyo alcance rebasaba ahora, de lejos, el limitado círculo de un simple grupo de clérigos de mentalidad reformista—. Por lo demás, como es obvio, la campaña se concibió metódicamente para ampliar todavía más esa influencia del sucesor de Pedro, máxime teniendo en cuenta que en ese momento la querella de las investiduras que enfrentaba al papa con el emperador se hallaba todavía en plena efervescencia. La idea de que un pontífice extendiera su poder más allá de los alrededores inmediatos de la ciudad de Roma para animar a distintos grupos de soldados de la Europa occidental a embarcarse en una empresa que sin duda iba a cambiarles la vida habría resultado totalmente inconcebible en la era carolingia, en la que el emperador sujetaba con firmeza las riendas de cualquier campaña que pudiera organizarse contra los enemigos externos de la cristiandad.² Como ya estaba ocurriendo con la convocatoria de los concilios ecuménicos, este papel, tradicionalmente correspondiente al emperador en tanto que jefe de la cristiandad, también estaba pasando a manos del papa.

La gran expedición militar que se dirigió a Tierra Santa fue el resultado de la relación que los papas de la era reformista habían venido alimentando, a lo largo del medio siglo anterior, con algunos de los grupos militares de la Europa occidental. León IX había sido el iniciador del proceso, al ofrecer remisiones penitenciales a los soldados que necesitaba para intentar librarse —aunque su empeño acabara finalmente fracasando— de la intrusiva presencia de los normandos en el sur de Italia. Más tarde, cuando sus sucesores unieron su suerte a la de los normandos, los guerreros de este pueblo septentrional recibieron estandartes bendecidos por el papa —y entre los combatientes que lo enarbolarían se encontraba el duque Guillermo, que cruzó con él el canal de la Mancha al invadir Inglaterra en 1066—. Los papas de los primeros tiempos de la reforma estaban más que dispuestos a santificar las acciones de los militares que consideraban luchadores de la causa divina —lo que, en la práctica, significaba pelear en favor de los intereses de la sede apostólica—. Con el paso del tiempo iría perfilándose con mayor claridad la verdadera silueta de esa nueva relación. Según se dice, el papa Gregorio VII arengaba a sus mesnaderos agitando las palabras de Jeremías 48, 10: «Maldito el que prive a su espada de sangre». Por otra parte, los parabienes papales también recaerían sobre los reyes cristianos del norte de la península ibérica, cuyas campañas contra los musulmanes del sur empezaron a cobrar fuerza en las últimas décadas del siglo XI, en particular con la toma de Toledo por Alfonso VI de Castilla, en el año 1085. Tanto el desarrollo de la ideología de los papas como los esfuerzos —en ocasiones desesperados— tendentes a garantizar su independencia política del Sacro Imperio Romano ya habían logrado, en torno al 1095, que el papado se internara de forma muy notable en la senda conceptual de la cruzada, y por lo demás, el establecimiento de nuevos vínculos entre el solio pontificio y las distintas redes de terratenientes armados de la Europa occidental —sobre todo las de España, el suroeste de Francia, y, por supuesto, el sur de Italia, donde los normandos les brindaban protección— había determinado que sus integrantes se hallaran perfectamente dispuestos a prestar oídos al llamamiento cruzado en cuanto se produjera.³

La sensación de éxito que dejó la Primera Cruzada —entendiendo por «éxito» el hecho de que, pese al inmenso caos, con sus secuelas de muerte y destrucción, Jerusalén fuera finalmente «liberada»— permitiría que la noción misma de cruzada se transformara en un nuevo pilar de la autoridad religiosa de los papas. Si examinamos las cosas con la perspectiva que nos proporciona el tiempo, veremos que los reveses y dificultades que experimentaron por el camino los expedicionarios solo contribuyeron a prestar un mayor brillo general al triunfo final de esa cruzada. Había estado a punto de saldarse con un desastre en múltiples ocasiones; de hecho, no tenía derecho alguno a salir airosa. Por pura suerte, los cruzados —al menos los del segundo contingente, mejor organizado— se las arreglaron para llegar al Oriente Próximo en un momento en el que la fragmentación de los musulmanes se hallaba en su punto más alto. Las pérdidas bizantinas que habían dado lugar a la petición original de ayuda militar por parte del emperador Alejo se habían producido como consecuencia de la intervención de los dos grandes gobernantes de los primeros tiempos del imperio de los turcos selyúcidas: Alp Arslan (1063-1072) y Malik Sah I (1072-1092). Al fallecer este último, sin embargo, el imperio se desmembró rápidamente en una serie de feudos locales. Los estados sucesores, dotados ya de un poderío real, no aflorarían hasta el siglo XII, y fue como respuesta directa al desafío cristiano que habían supuesto los acontecimientos de los años 1097 a 1099 —de hecho, su aparición fue una de las principales razones de que las mejor organizadas expediciones que siguieron a la Primera Cruzada a Tierra Santa no lograran en ningún caso el mismo grado de éxito que la del papa Urbano II—. De haber llegado la Primera Cruzada en cualquier otro período de la historia del Oriente Próximo islámico, es muy posible que la aventura hubiera terminado con una ignominiosa derrota.⁴ Lo cierto, sin embargo, es que la intentona salió victoriosa, contradiciendo cualquier previsión sensata —y eso mismo significaba que se había producido claramente una intervención divina—. Todo había ocurrido porque «Dios lo quiere», según había declarado el obispo Ademaro. O por emplear las palabras con que había calificado el resultado otro contemporáneo de esa guerra, el empeño había constituido «el mayor milagro que haya conocido el mundo desde la Resurrección».⁵ Gracias a su propio éxito, por tanto, la Primera Cruzada procuró un enorme impulso al prestigio papal —que obtenía así el mismo tipo de prueba positiva del respaldo divino que Constantino y Carlomagno habían reclamado en su día tras vencer en sus contiendas.

Los sucesores de Urbano se apresuraron a explotar este inesperado momio ideológico, asegurándose para ello de que el papado continuara siendo el principal promotor de la ampliada empresa cruzada de los europeos occidentales. En los más de doscientos años transcurridos entre la conquista inicial de Jerusalén y las primeras décadas del siglo XIV, el pleno despliegue de la era de las cruzadas lograría extender la autoridad de los pontífices, aunque desatando al mismo tiempo una serie de cambios espectaculares llamados a moldear de forma muy profunda algunos de los contornos clave del conjunto de la cristiandad latina medieval.⁶ Tal y como sostiene un célebre dicho, las cruzadas fueron realmente «la política exterior del papado».⁷

A lo largo de los siglos, las cruzadas irían adquiriendo una envergadura creciente hasta convertirse en una herramienta destinada a imponer las prioridades pontificias y a resaltar el hecho de que la autoridad religiosa de Roma era una realidad palpable. Solo los papas podían convocar una cruzada, o determinar que una expedición en particular pertenecía a ese género de luchas —lo que les confería una condición sagrada—. Con el tiempo, los militares comenzarían a participar en número creciente en las cruzadas. En la Primera Cruzada, Urbano II había puesto deliberadamente sus miras en las redes de soldados que se hallaban al margen del control de las principales monarquías de la época, ya que no quería, o no se atrevía, a invadir el terreno de los poderosos reyes de Francia —y menos aún soliviantar a los emperadores salios, dado que la querella de las investiduras seguía en plena efervescencia—. Una de las consecuencias imprevistas de este enfoque se aprecia en el hecho de que la expedición careciera de un liderazgo obvio. Esto se comprobó con una meridiana claridad en la Cruzada de los campesinos, que quedó sumida en el más completo caos, pero sucedió también —aunque por razones diferentes— con el segundo contingente (pese a que estuviera algo más organizado), que llegó a las puertas de Constantinopla entre finales del verano de 1096 y principios del otoño del mismo año. Esta oleada estaba formada por seis grupos principales, cada uno de ellos encabezado por un líder propio. Ademaro, el legado papal, dedicó una enorme cantidad de tiempo a intentar minimizar las peleas entre las distintas facciones de los grandes señores del ejército, como Raimundo de Tolosa, Godofredo de Bouillón (venido de la Lorena) y los normandos Bohemundo de Tarento y Roberto Curthose (hijo de Guillermo el Conquistador). Con la Tercera Cruzada (1189-1192), sin embargo, el paraguas de la influencia papal lograría reunir bajo su amparo a varios soberanos, ya que tanto el rey de Francia como el de Inglaterra intervendrían en la lucha. Además, por esta fecha, el concepto de cruzada ya había ampliado sus límites más allá de Jerusalén y Tierra Santa para designar ahora a todas las guerras «justas» cristianas, tanto si se libraban en España contra los musulmanes como si combatían a los paganos del Báltico.

El papado también se puso a la cabeza de los esfuerzos destinados a atajar los numerosos problemas de logística y finanzas que se habían constatado al organizar las anteriores guerras «santas», cuya materialización había exigido salvar grandes distancias. La actividad cruzada suponía unos gastos imponentes, por no hablar de su peligrosidad —y de hecho, las ulteriores iniciativas papales intentarían abordar esas dificultades—. Si la Primera Cruzada se había nutrido de los simples recursos económicos personales de sus participantes, lo cierto es que en la época de Inocencio III (1198-1216), un siglo después del proyecto de Urbano, el proceso de financiación de la aventura se asentaba ya sobre bases mucho más firmes. El solo hecho de arrastrar a la realeza a esas empresas constituía ya una ventaja extremadamente significativa, dado que los monarcas poseían la autoridad necesaria para instituir impuestos en el conjunto de sus respectivos reinos y financiar así los grandes periplos de los cruzados. Del mismo modo, en 1215, el cuarto concilio de Letrán autorizó a Inocencio a consagrar la vigésima parte de los ingresos que obtuviera el conjunto de la Iglesia del Occidente latino en un trienio —mientras él se afanaba en desarrollar los planes pertinentes para la realización de lo que generalmente se conoce con el nombre de Quinta Cruzada: un nuevo y ruinoso empeño concebido para tratar de reconquistar Tierra Santa (que se había perdido en buena parte en 1181)—. El papado también puso en marcha medidas prácticas pensadas para espolear la participación de los individuos corrientes y molientes. En la época de Inocencio III se promovió una suerte de oferta protectora, sumamente atractiva: las deudas de quienes hubieran hecho voto público de partir a las cruzadas no devengarían intereses, y quedó prohibido que sus acreedores presentaran demandas judiciales contra ellos. Además, mientras se hallaran ocupados en los menesteres de esas guerras, también se concedía a los cruzados inmunidad frente a cualquier responsabilidad jurídica en que pudieran hallarse incursos.⁸

Gracias a toda esta batería de medidas, el empeño cruzado dejó sometidas a la emergente autoridad papal a muchas de las élites guerreras de Europa. Y a su vez, tras ser autorizadas por el papa, las actividades de los mesnaderos empezaron a tener importantes consecuencias religiosas, especialmente en cuanto a la expansión de los límites de la cristiandad latina. En la península ibérica se llegó rápidamente a la conclusión de que las estructuras y las ideologías de las cruzadas podían aplicarse sin dificultad a los choques que ya venían librándose contra los señores musulmanes del Al-Ándalus desde la década de 1090 —un paso que adquiriría dimensión formal tras el primer concilio de Letrán, celebrado en 1123 (en el que también se puso oficialmente fin a la querella de las investiduras: véase «A principios de la década de 960, Adalberto, futuro arzobispo ...»)—. En 1147, en la época en que se organizó la Segunda Cruzada a Tierra Santa (en una empresa concebida para reconquistar la ciudad de Edesa, que acababa de caer en manos musulmanas tras un contraataque de sus fuerzas), se dio luz verde al impulso de nuevas cruzadas contra los «moros» de España —y de hecho, a partir de esa fecha el papado seguiría aprobando otras expediciones a intervalos regulares—. Como es obvio, el simple hecho de envolver esas aventuras en el estandarte de las guerras de religión provocó la enérgica reacción de los musulmanes (sobre todo después de que el califato almohade interviniera en los encontronazos, partiendo de su base geográfica del norte de África, a finales del siglo XII). No obstante, a largo plazo, el concepto de «cruzada», cada vez más amplio y difuso, terminaría desempeñando un papel central en la recuperación de la península ibérica para la causa cristiana. Pese a que la expulsión última de los moros no se produjera hasta el año 1492, lo cierto es que durante los dos siglos anteriores, la dominación musulmana había quedado esencialmente circunscrita a Granada, en la parte meridional de la península ibérica.⁹

Las cruzadas tuvieron un rol muy parecido más al norte, donde la expansión cristiana vivida a lo largo de la segunda fase del imperio había dejado intacta una amplia faja territorial situada al sur del mar Báltico y al este del río Elba. En 1147, es decir, en la época de la Segunda Cruzada a Tierra Santa, el papa Eugenio III procedió a declarar formalmente la primera cruzada de los vendos: una ofensiva militar dirigida contra los grupos eslavos de la región del Elba (los «vendos») —que ciento cincuenta años antes se habían unido en torno a una versión renovada de su paganismo tradicional a fin de quitarse de encima la dominación otoniana (véase «La expansión otoniana al otro lado del Elba ...»)—. Tras la iniciativa pontificia se abatió sobre esa región un contingente mixto formado por soldados cristianos venidos en su mayoría de tierras alemanas, escandinavas y polacas. La campaña que siguió fue tan sangrienta como políticamente enrevesada, ya que no solo se vería marcada por un gran número de cambios de lealtad, sino también por las habituales peleas entre los diferentes cabecillas cristianos, siempre dispuestos a disputarse el reparto del botín. Valorada sin embargo en función de la violenta imposición del cristianismo en otra significativa porción del territorio europeo, puede considerarse que esta cruzada constituyó un éxito, al menos en términos generales (y desde luego desde su propio punto de vista). En la década de 1180 no había ya un solo dinasta pagano al frente de las tierras situadas al oeste del río Óder, y en buena parte de dicha región se procedió por tanto al reparto de las propiedades rústicas entre los caballeros cristianos que habían capitaneado la carga.

En 1199, al nombrar al titular del principado arzobispal de Bremen a Alberto de Buxhoeveden —uno de los canónigos de la catedral de esa ciudad— primer obispo de Livonia (es decir, del conjunto de los territorios situados al este del río Óder), lo único que se consiguió fue intensificar la violencia en el norte de Europa. Se trataba de un puesto que hasta entonces solo había existido sobre el papel. La misión de Alberto consistía en conferir realidad a esa entelequia —lo que no iba a resultarle fácil, ya que Livonia abarcaba gran parte de lo que hoy son los territorios de Estonia y Letonia, y en esta época, toda la región seguía abrazando resueltamente las creencias no cristianas (véase el mapa 7c)—. Seis años antes, el papa Celestino III había promulgado una bula de santa cruzada que abarcaba toda la zona del Báltico, y Alberto —que se puso personalmente al frente de su ejército— estaba autorizado a llevar a la práctica lo previsto en el documento pontificio. Tras dedicar un año a predicar por Alemania, a fin de reunir el mayor número de adeptos posible, Alberto desembarcó en el estuario del río Daugava (o Dviná occidental) con veintitrés barcos y quinientos soldados. Esta reducida fuerza bastó para establecer un primer enclave cristiano y animar a nuevas huestes militares cristianas a unirse a su estandarte. Treinta años más tarde, al fallecer Alberto, convertido en obispo de Riga (un puesto que fundó él mismo, según se dice, y que dio lugar, entre otras cosas, a la erección de una estatua de su persona, cuya imponente magnificencia todavía puede contemplarse, cobijada en su propia hornacina, en el exterior de la catedral de dicha urbe: véase la lámina 30), gran parte de Livonia había sido sometida.

Más al este y al norte, los lituanos, fineses y prusianos resultaron ser huesos más duros de roer, y los cenagales de las tierras interiores de la región báltica un problema en modo alguno fácil de resolver para los caballeros cristianos, lastrados por pesadas armaduras. De hecho, una de las innovaciones de Alberto había consistido en fundar una orden cruzada propia —los Hermanos livonios de la Espada—, que sería la encargada de llevar a efecto la tarea de cristianizar el Báltico oriental tras la muerte de su fundador. Los miembros de esta orden consiguieron grandes victorias, pero quedaron diezmados al verse forzados a combatir en un marjal en la batalla de Saule, librada el 22 de septiembre de 1236, en un punto probablemente próximo de la moderna población de Vecsaule, en el sur de Letonia. En el choque, el maestre de la formación militar, llamado Volquin, y las tres cuartas partes de sus caballeros fueron aniquilados. En vista de la situación, el resto de los Hermanos de la Espada se incorporaron a la orden teutónica, que continuó guerreando. Las marismas eran un problema recurrente, ya que, en julio de 1260, en el encontronazo de Durbe (cerca de la actual localidad letona del mismo nombre), se produciría un desastre similar en el que el contingente cruzado (formado ahora por los caballeros teutones y su agregado livonio) perdió ciento cincuenta de los ciento noventa soldados que intervinieron en la ofensiva. Cada nueva derrota de los cruzados incrementaba el número de levantamientos paganos, pero la constante presión militar de los cristianos, unida al apoyo de la corona sueca en las regiones más septentrionales, lograría doblegar en último término a prusianos y fineses, ya en la década de 1290. Lituania se las arreglaría para resistir durante tres generaciones más, hasta que la familia ducal de la zona eludió la inevitable capitulación al protagonizar su particular versión de ese proceso de cristianización espontánea que tan importante papel había desempeñado en la expansión de la cristiandad occidental en tiempos de los carolingios y los otónidas —circunstancia que los llevaría a convertirse oficialmente al catolicismo en 1387.¹⁰

Llegadas las cosas a este punto, quedó claro que el cristianismo se había transformado, como mínimo, en la devoción definitoria de las élites políticas de casi todo el continente europeo —y también del conjunto de la población de los diferentes reinos y señoríos de esos mismos territorios—. No obstante, el cambio todavía no era completo, dado que, tras la claudicación religiosa de Lituania, los gobernantes musulmanes aún controlarían por espacio de un siglo parte de las estribaciones meridionales de la península ibérica. En el resto de la geografía continental, todos los gobernantes europeos eran ya cristianos, con lo que el conjunto de la demografía europea pasó a adentrarse de manera definitiva en la senda de la identidad religiosa cristiana que ha venido siendo desde entonces una de las características culturales que más taxativamente la ahorman. Las cruzadas promovidas y patrocinadas por el papado tuvieron un papel central en las fases finales de una evolución de los acontecimientos que había convertido a una pequeña secta judía en la religión dominante del continente europeo en el transcurso de cuatro grandes períodos. En la era tardorromana, la inclusión del cristianismo en el sistema imperial romano le permitió arraigar con fuerza entre las élites terratenientes de la Europa occidental. En la etapa posromana, la expansión de la fe rebasó ligeramente los viejos límites alcanzados por Roma en su flanco norte. Más tarde obtendría un inmenso número de adeptos en Oriente, al surgir un amplio abanico de dinastas europeos de nuevo cuño dispuestos a abrazar el cristianismo, influidos por las tres dinastías imperiales de la segunda fase del imperio cristiano. Con la era de las cruzadas, todo el proceso quedó completado: y no solo por expandirse la dominación cristiana en la península ibérica, sino, sobre todo, por difundirse sus doctrinas en las regiones nororientales del Báltico. El hecho de que el ciclo final de la propagación del cristianismo se produjera al amparo de unas cruzadas bendecidas por el papa también viene a subrayar lo mucho que había crecido la autoridad religiosa de los pontífices desde los albores del siglo XII, dado que estos habían conseguido apropiarse de los diversos roles que hasta entonces parecían reservados a los emperadores cristianos.

LAS CRUZADAS Y LOS LÍMITES DE LA CRISTIANDAD

Sea como fuere, pese a que el concepto de cruzada pudiera haber sido fruto de una deliberada invención, posteriormente desarrollada con el objetivo de ampliar tanto el prestigio de la cátedra de Pedro como los confines físicos de la autoridad papal, lo cierto es que la sede apostólica no alcanzó a controlar el fenómeno por completo. En la idea de cruzada se implicaron diferentes grupos de interés, y todos ellos adaptaron a su propia conveniencia la emergente autoridad religiosa de Roma. (De la misma manera, hay que recordar que los intereses de los pontífices habían medrado antes, ya fuera por vía incidental o accidental, puesto que su importancia y su poder se habían visto elevados tanto por la acción de los monarcas francos que aspiraban al puesto de emperador y trataban de encontrar la forma de hacerse con la corona, como por sus obispos, ansiosos por esquivar las indeseadas atenciones de los arzobispos, y por los eclesiásticos del norte de Europa que buscaban un vector adecuado para llevar unificadamente a la práctica las prioridades de la reforma religiosa.) Por lo tanto, lo que muchas veces sucedía era que la declaración de una guerra santa no venía sino a cubrir con un fino barniz de respetabilidad pontificia lo que no era más que un conjunto de sangrientos procesos de expansión depredadora.

Es evidente que lo que perseguían muchos cruzados era mejorar su propia economía. Tal y como ha puesto de relieve una fascinante corriente de los más modernos estudios sobre las cruzadas, pese a que buena parte de cuantos lucharon en la Primera Cruzada murieran por el camino o regresaran en último término a casa sin dar la menor muestra de ansiar la consecución de bienes materiales, esta afirmación se aplica incluso, en cierta medida, a ese empeño inicial. Esta expedición se saldó con la creación, en los territorios conquistados de Tierra Santa, de cuatro entidades políticas a las que dio en llamarse «estados cruzados»: los condados de Edesa y Trípoli; el principado de Antioquía; y el reino de Jerusalén (véase el mapa 7a). Ese había sido siempre el objetivo de algunos de los líderes cruzados, como Bohemundo de Tarento, quien, tras convertirse en príncipe de Antioquía, ni siquiera proseguiría la marcha y declinaría continuar hasta Jerusalén. Al caer dicha ciudad en manos de los cruzados, se pondría a un gobernante occidental al frente de cada uno de esos cuatro flamantes estados, tras lo cual las propiedades rústicas de sus respectivos territorios se distribuyeron entre los diferentes cruzados que decidieron instalarse en lo que acabaría denominándose Ultramar en buena parte de Europa, por un lado, y los emigrantes que llegaron a Oriente al conocer el éxito de la cruzada, por otro.

El componente imputable a la codicia se aprecia incluso con más claridad en otras regiones sometidas a la acción de las cruzadas —en las que es probable que los ejercicios de expansión territorial y apropiación de bienes raíces hubieran cobrado velocidad con o sin el emergente concepto de cruzada (lo que contrasta con el caso de Tierra Santa, que estaba demasiado lejos para considerarla un objetivo plausible)—. Dado que buena parte de la actividad bélica observada en las costas meridionales de la Europa nororiental (las llamadas Cruzadas bálticas) se produjo a impulsos de huestes de caballeros cristianos alemanes y de príncipes escandinavos advenedizos y de idéntica confesión, se hace difícil pensar que no hubieran terminado por volcar en algún momento sus tendencias predadoras sobre las poblaciones de lengua eslava y báltica que vivían al norte y al este de sus tierras, al margen del triunfo o el fracaso de la Primera Cruzada.

Esto es todavía más claro en el caso del movimiento de la Reconquista, es decir, del sostenido avance que registró la dominación cristiana en una serie de territorios de la península ibérica que previamente habían estado controlados por los musulmanes. En esta región europea, los pequeños estados cristianos de la Iberia septentrional empezaron a ampliar sus territorios en cuanto la estructura unificadora del califato omeya dio muestras de fragmentarse, a partir de finales del siglo X. Atrajeron para ello a los mesnaderos que, afincados al norte de los Pirineos, buscaban hacer fortuna mucho antes de que el sello de la idea cristiana hubiera aflorado y servido para disimular con un nombre nuevo el más desaforado de los intereses egoístas. Tal sería el caso de Rodrigo Díaz de Vivar, un caballero y jefe militar castellano de finales del siglo XI, más conocido con el nombre de El Cid (c. 1043-1099). La crónica versificada y épica de la vida que llevó, escrita a mediados del siglo XII (que es el texto en el que se basó la gran película protagonizada por Charlton Heston y Sofía Loren), nos lo presenta como el arquetípico héroe cristiano de esa Reconquista, ya que lo vemos liberar de la sujeción musulmana vastas porciones de la campiña española. Sin embargo, tal y como señala con toda claridad una biografía mucho más contemporánea de Rodrigo, la mejor manera de comprender la figura del Cid es verlo como un aventurero y mercenario decidido a amasar en vida una fortuna personal y un patrimonio basado en la posesión de tierras, ya que, de hecho, en los años anteriores a la Primera Cruzada sirvió por igual tanto a señores musulmanes como a líderes cristianos.

Las actividades de Rodrigo son el reflejo de un fenómeno mucho más amplio y bien documentado de los siglos XI y XII, desencadenado en parte por la modificación de las costumbres hereditarias de las familias pertenecientes a las élites del norte de Europa. Con la creciente monetización de la economía europea, los benjamines de esos altos linajes, que en épocas anteriores solían obtener, en forma de interés vitalicio, una parte de las propiedades rústicas de sus padres, empezaron a recibir, de manera cada vez más habitual, una compensación en efectivo, dado que las fincas quedaban enteramente reservadas al hermano mayor —de acuerdo con un sistema al que se dio el nombre de «derecho de primogenitura»—. Este proceso lanzó al mundo a muchos de los segundones e hijos sin tierras de la élite hacendada de la Europa occidental: bien al frente de una mesnada mercenaria, bien integrados en una ya constituida. El objetivo de estos jóvenes consistía por tanto en hacerse con un conjunto de propiedades rústicas propias, puesto que la adquisición de tierras seguía siendo, como siempre, el objetivo último. En ese sentido, durante la primera mitad del siglo XI, el desmoronamiento del centralizado control que el califato omeya había venido ejerciendo en España ofreció prometedoras oportunidades de medro a los guerreros en ciernes, de los que el Cid solo es un exponente más (aunque uno de los de mayor éxito). Las demás regiones de Europa proponían otras ocasiones de prosperar. A partir de la década de 1040, la expansión normanda en Sicilia y el sur de Italia —que los papas reformistas tratarían de dominar en último término como fórmula para cimentar su independencia política— no se adornó en ningún caso con el marchamo cruzado, pese a que las tierras de Sicilia se arrebataran a los árabes musulmanes. Pese a todo, esos avances normandos entran dentro de esta categoría, y lo mismo ocurre, cabe argumentar, con el impulso de las Cruzadas bálticas. En muchos contextos, por tanto, la actividad cruzada fue simplemente un desagradable quid pro quo que permitió que los grupos de mesnaderos validaran sus cruentas y egoístas guerras depredadoras.

En los peores casos, el afán de lucro —por más brillo que se quisiera dar al putativo rótulo de «contienda por la Cruz»— rebasó a tal extremo la capacidad de control de los pontífices que terminó por actuar en contra de los más directos intereses de la Santa Sede. El más acabado ejemplo de esta situación es posiblemente el de la Cuarta Cruzada de 1204, encabezada, organizada y financiada por el papa Inocencio III. Tras elevarse al trono papal en febrero de 1198, Inocencio empezó a predicar en favor de una nueva cruzada ese mismo mes de agosto, con el fin, según su objetivo original, de abrir al tráfico occidental los puertos de Egipto, considerados un más sencillo punto de acceso a Tierra Santa. Tras unos preparativos tan dilatados como complejos (que en enero de 1203 llevarían a Inocencio a excomulgar a algunos de los contingentes que pretendían participar en la acción), la campaña en sí llegó a su punto culminante —desde la perspectiva cruzada— con el muy lucrativo saqueo de Constantinopla, la capital imperial bizantina, en abril de 1204. Este pillaje era totalmente contrario a las intenciones de Inocencio III. Entre otras cosas, el asalto dejó al imperio bizantino reducido a tres principados autónomos, centrados en las plazas de Nicea, Trebisonda y Épiro, con el resto de sus territorios, incluida la propia Constantinopla, sometidos a los nuevos grandes señores latinos (véase el mapa 7b).¹¹

Así las cosas, y a pesar de que los planes iniciales de Inocencio se hubieran visto frustrados, se tuvo, aunque por poco tiempo, la impresión de que el conjunto de la masa continental europea —junto con sus nuevas adquisiciones coloniales de Ultramar— podía llegar a unirse al calor del liderazgo religioso del papa. Sin embargo, no tardaría en revelarse imposible conservar a largo plazo muchos de los territorios recién sometidos al control latino. En Tierra Santa, los cuatro nuevos principados cristianos creados tras la Primera Cruzada —Jerusalén, Trípoli, Antioquía y Edesa— terminarían cayendo bajo los contraataques musulmanes, pese a los reiterados esfuerzos de organizar expediciones de auxilio. Edesa quedó dominada en 1144 (circunstancia que daría lugar a la Segunda Cruzada de 1147 a 1150); después le tocó el turno a la propia Jerusalén (lo que desencadenó la Tercera). En la década de 1220, las negociaciones diplomáticas consiguieron devolver la gobernación de la Ciudad Santa a los cristianos, que no obstante volverían a perderla en 1291, al ceder al empuje musulmán (que esta vez recobraría definitivamente la plaza). Esta recuperación islámica fue en realidad el último acto de un proceso que había encontrado sus principales jalones anteriores en Antioquía (tomada en 1268 por el sultán Baibars I) y Trípoli (que las fuerzas mamelucas capturaron en 1289). A lo largo de los siglos XII y XIII, el papado había hecho todo cuanto estaba en su mano por mantener a flote las posesiones de Ultramar, pero la misión reveló ser superior a sus fuerzas y a su capacidad de orquestar suficientemente los recursos bélicos de Occidente.

De manera similar, la dominación colonial de los latinos tampoco pudo perdurar en muchos de los antiguos territorios bizantinos. Desde su base de operaciones original, situada en los alrededores de Nicea, el emperador bizantino Miguel VIII Paleólogo volvió a poner Constantinopla en manos del cristianismo ortodoxo en 1261, eliminando rápidamente la gobernación latina que todavía se mantenía en casi todos los demás principados establecidos en los Balcanes a raíz de las victorias cruzadas del año 1204. En este mismo período, los sucesivos contraataques —como el que daría a Alejandro Nevski su célebre triunfo sobre los soldados de las Cruzadas bálticas en una batalla librada en 1242 sobre la helada superficie del lago Peipus— frenarían toda ulterior expansión al este de los cristianos latinos, impidiendo así que se perpetuara su hegemonía en unos territorios que ya por entonces pertenecían a la confesión ortodoxa.

Bien pensado, la pérdida de Ultramar era perfectamente previsible. Su instauración había dependido a tal punto de la suerte que, a largo plazo, la conservación de esos territorios era una esperanza infundada. En cuanto los bloques de las potencias del Oriente Próximo empezaron a reconstruirse, empezó a verse que en realidad había muy pocas probabilidades de que la Europa occidental alcanzara a reunir los recursos necesarios para mantener con vida los estados cruzados. Por consiguiente, los conflictos entre los cruzados y sus correligionarios —los bizantinos de rito griego de los Balcanes y los ortodoxos rusos del noreste— influyeron enormemente en la definición de los límites de la cristiandad latina medieval, dado que, al establecer sobre bases poco menos que inconmovibles la insalvable línea divisoria que separa a esas poblaciones de sus homólogos cristianos europeos, las cruzadas establecieron de manera concluyente sus fronteras geográficas finales.

Las tensiones entre el Oriente griego y el Occidente latino venían de muy atrás. En el período tardorromano, los obispos de Roma habían afirmado que su prestigio debía permitirles imperar sobre los cuatro patriarcados apostólicos restantes, debido a un tiempo a la singular condición de san Pedro, de quien se reclamaban herederos los pontífices católicos, y al hecho de que en la ciudad en la que tenían su sede se conservaban también las reliquias de san Pablo. Lo cierto, no obstante, es que sus colegas orientales ignoraron, por lo general, estas aseveraciones. En la era posromana también se habían producido, como ya hemos visto, periódicas fracturas de la comunión entre los obispos de Roma y los de Constantinopla —una situación habitualmente derivada de las diversas iniciativas religiosas imperiales que los diferentes papas darían en considerar heréticas—. La primera de esas rupturas fue la del cisma acaciano, provocado por el Henotikon del emperador Zenón (con el que se intentaba apaciguar las aguas de la dividida Iglesia de Oriente mediante la reducción de la categoría ecuménica del concilio de Calcedonia, organizado en la década de 490). A este distanciamiento le seguirían las dilatadas disputas relativas a las herejías de los monotelitas y los iconoclastas, surgidas a su vez por la misma época en que las clases dirigentes del orbe político y la esfera eclesiástica se enzarzaban en una pugna destinada a encontrar una respuesta convenientemente ideológica a las devastadoras derrotas sufridas a manos de los árabes musulmanes en los siglos VII y VIII (véase «El principal empeño del gobierno imperial continuaba siendo ...»).

Al final, estas tempranas brechas entre Oriente y Occidente consiguieron subsanarse. No obstante, a finales del siglo XI, el papado reformado dio lugar a un tipo de querella con el patriarcado de Constantinopla cuya magnitud iba a revelarse por completo distinta —y que lo enfrentó también a las estructuras imperiales bizantinas, que siempre habían estado muy ligadas a los patriarcas—. Animado por las enaltecidas afirmaciones de su antiquísima autoridad, atesoradas en la colección de documentos falsos que conforman el Pseudo-Isidoro, el pontificado de León IX dio pie a una nueva escisión confesional entre Roma y Constantinopla, basada principalmente, en esta ocasión, en dos cuestiones: una de naturaleza doctrinal, y otra de contenido más práctico. En el plano del dogma, el papado reformado exigía que se añadiera al credo niceno la cláusula filioque («y del Hijo»), basando además la demanda en la presunta autoridad suprema que la propia institución romana se había arrogado. Como ya hemos visto, la afirmación de que el Espíritu Santo provenía tanto del Padre como del Hijo estaba muy arraigada en Occidente, pero en la década de 790 Carlomagno y sus hombres de Iglesia habían defendido a ultranza la adición de la cláusula filioque al Credo cristiano, valiéndose de ella como de una nueva maza ideológica con la que socavar el crédito de las jerarquías eclesiásticas bizantinas, y precisamente en una época en la que el propio Carlomagno trataba de justificar su propia aspiración al título imperial. La Iglesia ortodoxa griega se resistió con tenacidad a la introducción de cualquier cambio en el Credo —tal y como había hecho el propio papado, por cierto, entre finales del siglo VIII y principios del IX—. Sin embargo, el respaldo de Carlomagno había bastado para dejar sentado el uso generalizado de esa cláusula adicional en el conjunto del imperio, y en cuanto los reformistas religiosos se hicieron con el control del papado, reabrieron el contencioso y volvieron a enfrentarse con Constantinopla.

El papa León IX enfocó de manera igualmente agresiva la larga disputa surgida en torno a quién debía corresponder la jurisdicción sobre las lucrativas sedes de Sicilia y el sur de Italia. Mucho antes, en el siglo VIII, fecha en la que la república pontificia había declarado ser una entidad no dependiente del control bizantino, el emperador de Oriente, León III había confiscado a la Iglesia el dominio de ambas regiones, y ahora el pontífice quería que le fuera devuelto. El argumentario de su reclamación quedaría marcado por la primera mención explícita y oficial del falsificado contenido de la Donación de Constantino, que el papa utilizó para asegurar que ese emperador romano había asignado a los papas el dominio específico de todas las tierras del imperio de Occidente. Y cuando los bizantinos se negaron a entregarle nuevamente las riendas de esos episcopados, corriendo el año 1054, León IX excomulgó al patriarca de Constantinopla, provocando con ello un nuevo cisma entre las iglesias latina y ortodoxa.¹²

Consideradas de forma aislada, no parece que hubiera resultado excesivamente difícil encontrar en último término una solución a todas estas controversias. No obstante, el fenómeno de las cruzadas, añadió una dimensión más al conflicto entre Oriente y Occidente. De 1054 en adelante, durante un largo período de tiempo, y en atención a una serie de precedentes de muy antiguo arraigo, la elección de los patriarcas de Constantinopla seguiría recayendo sobre los hombros de los emperadores bizantinos, lo que significa que la Iglesia de Oriente permaneció estrechamente unida a las estructuras del estado imperial de Bizancio. Dado que el modelo tardorromano, presidido por un estado imperial de carácter confesional, seguía plenamente vigente y en activo en Oriente, existía una alta probabilidad de que cualquier disputa que pudiera surgir entre los cruzados y los emperadores orientales adquiriera casi inmediatamente una dimensión religiosa. De hecho, las tensiones entre el emperador de Bizancio y los cruzados de Occidente afloraron muy pronto, nada menos que en 1096, al no conseguir el emperador Alejo el contingente de soldados especializados que había solicitado para defender los aledaños de su capital imperial, sino, muy al contrario, una inmensa y abigarrada horda de desharrapados faltos de víveres y decididos a conquistar Jerusalén. El hecho de que la Primera Cruzada también terminara creando una serie de principados independientes, no sujetos al control de Constantinopla —cuando Alejo pensaba que todos los territorios que conquistaran los cruzados (y no solo en el Asia Menor) debían retornar a sus manos—, no conseguiría más que empeorar las cosas. Por lo demás, todo lo que se logró con cada nueva oleada de guerras cruzadas fue añadir más inquina aún al creciente resentimiento que anidaba ya tanto en el ánimo de Occidente como en el Oriente. Al final, la animosidad alcanzaría su desenlace en 1204, al apoderarse y saquear la mismísima Constantinopla los miembros de la Cuarta Cruzada, instaurando una dominación colonial en la ciudad —tal y como harían en diferentes fechas en muchas de las antiguas posesiones bizantinas de los Balcanes y las regiones occidentales del Asia Menor.

En 1261, es decir, en la época en que el emperador Miguel VIII recuperó Constantinopla, reincorporándola a los dominios imperiales de Bizancio, eran ya muchos los rencores que se habían ido acumulando sobre los acontecimientos del año 1054 (esto es, el no reconocimiento bizantino del dominio del papa sobre todas las tierras del imperio de Occidente y la subsiguiente excomunión del patriarca constantinopolitano), así que la agresiva autoafirmación de la sede romana provocó la decidida respuesta de Constantinopla. En 1232, pese a que su capital continuara sometida a la dominación latina, el patriarca Germano II respondió a las pretensiones del papa —decidido a culminar su supremacía religiosa— dirigiendo una carta a los cardenales de la curia romana en la que enumeraba con todo esmero el sinfín de templos adscritos a la confesión ortodoxa que él mismo presidía. La lista incluía tanto a los etíopes y a «todos los sirios» como a los georgianos y los demás pueblos del Cáucaso, así como «al victorioso reino de los búlgaros» y a «las innumerables poblaciones de la Rus» (entre las que se contaba el principado de Alejandro Nevski, llamado a obtener muy pronto su sonado triunfo).¹³ La autoridad del patriarca de Oriente sobre este amplio territorio era en gran medida imaginaria, pero no por ello deja de resultar notable la determinación con la que Germano se opuso a las ínfulas de Roma. Su lista señala el comienzo de un nuevo talante, mucho más asertivo, entre los patriarcas de Constantinopla, que a partir de ese momento se presentarán sistemáticamente como cabeza visible de una vasta comunión de iglesias aliadas. De hecho, no tardarían en surgir otras respuestas de carácter más estructural a las manifestaciones de autoridad espiritual de Roma. De 1315 en adelante, los patriarcas de Constantinopla, imitando las prácticas del papado, empezarán a dejar constancia registral de las misivas que ellos mismos ordenen redactar, en un intento de transformar su institución en un organismo jurídico normativo igual al que la Iglesia romana había constituido a instancias de sus papas reformados.

Conforme fuera incrementándose la presión islámica en torno al acosado estado bizantino —y muy particularmente la ejercida por los turcos otomanos—, algunos de los últimos emperadores constantinopolitanos se verían obligados a realizar nuevos esfuerzos destinados a poner fin al cisma entre Oriente y Occidente, como parte de un conjunto de negociaciones, cada vez más desesperadas, tendentes a recabar el auxilio militar del Occidente latino. Las conversaciones en torno a los problemas teológicos asociados con la cláusula filioque ya se habían iniciado en la primera mitad del siglo XIII, en tiempos de la dominación latina de Constantinopla, y de hecho se había llegado incluso a un potencial punto de encuentro. Las obras de varios influyentes Padres de la Iglesia ortodoxa griega del período tardorromano habían señalado que el Espíritu Santo venía «del Hijo», y eso mismo, se decía, equivalía a enunciar exactamente la misma proposición teológica que pretendía introducir en el Credo la adición de la cláusula filioque. En tres períodos diferentes —en 1276, 1323 y 1439— llegó a proclamarse la «unión» de las Iglesias (es decir, el fin del cisma), pero en todos los casos el emperador de Oriente que había impulsado las negociaciones con los representantes pontificios (pese a haber contado con el respaldo de su propio patriarca) se había revelado incapaz de convencer de la idoneidad del pacto al conjunto de las altas esferas del clero ortodoxo. En cada una de esas ocasiones, la razón de fondo no brotaba tanto del compromiso de incluir la cláusula filioque como tal, sino del latente rencor que había dejado entre los líderes de la Iglesia griega el período de dominación colonial que los latinos habían hecho padecer a Constantinopla, y de las arrogantes reivindicaciones —además ilegítimas, a los ojos de los griegos— del papado, persuadido de merecer el reconocimiento de su suprema autoridad espiritual. En ambos casos, los términos de las «unificaciones» propuestas incluían tanto la aceptación de la primacía papal por parte de los ortodoxos como la plena legitimidad de la cláusula filioque —y al final, el conjunto de la cúpula jerárquica del clero griego juzgó inaceptables las dos cosas—. Debido por tanto a los conflictos adicionales de la era de las cruzadas, la herida dejada por el cisma de 1054 no llegaría a restañarse del todo, y precisamente por eso acabaría conociéndose con el nombre de «Gran Cisma de Oriente y Occidente».¹⁴ (De hecho, a día de hoy, la sede pontificia de Roma y la comunidad de confesión ortodoxa siguen sin haber materializado una reconciliación formal, aunque las dos partes se avinieron a rescindir sus respectivos decretos de anatema en 1965, fecha del Concilio Vaticano II.)

El otro impulso extra que la era de las cruzadas proporcionó a la autoridad de los pontífices fue fruto de la suerte. De no haber tenido éxito la Primera Cruzada —y repito que no le asistía el derecho a salir airosa—, lo más probable es que nunca se hubiera organizado ni la segunda ni ninguna de las posteriores ampliaciones del concepto de cruzada que habrían de vivirse tanto en la península ibérica como en el Báltico. No obstante, dado que los cruzados se hicieron de facto con el «triunfo» (al menos desde su punto de vista), el fenómeno de las cruzadas no solo terminó por fortalecer en gran medida el prestigio papal, sino que lo hizo además en un momento muy difícil. Mientras las sucesivas oleadas de cruzados se esforzaban en avanzar a golpe de espada hasta Jerusalén, el papado seguiría enzarzado en la rigurosa querella de las investiduras, enfrentado a una larga serie de titulares del Sacro Imperio Romano. Y no solo eso: las cruzadas también proporcionaron a los pontífices un mecanismo enteramente nuevo con el que procurar la expansión de su autoridad entre las élites terratenientes de la Europa latina que mayor poder acumulaban, tanto en términos sociales como económicos —lo que, como mínimo, implicaba que sus procesos de expansión depredadora adquirieran un componente religioso, dado que cada una de esas familias venía a ampliar materialmente los límites geográficos de la cristiandad latina (ensanchando por consiguiente la amplia región que aceptaba al papado como cabeza operativa de la fe cristiana)—. Si comparamos este crecimiento con la superficie de tierras europeas anexionadas a la cristiandad latina en la segunda fase del imperio cristiano, observaremos que las nuevas ganancias revelaron ser relativamente reducidas, lo que no impediría, sin embargo, que la actividad cruzada fuera en último término el elemento definitorio de los límites de la autoridad papal.

La cristiandad latina pasó a abarcar de este modo un espacio físico extraordinariamente amplio, ya que si una de sus diagonales iba desde Islandia a los Balcanes, la otra nacía en la costa atlántica de España y llegaba hasta el litoral nororiental del Báltico, con lo que su extensión no solo resultaba inequívocamente inmensa sino que venía definida, como sabemos, por el conjunto de los territorios cristianos que habían terminado por aceptar la autoridad religiosa del papa en el transcurso del siglo XIII (véase el mapa 8). Si añadimos a este dato el hecho de que en la Edad Media la gente viajaba a velocidades muy lentas —no superiores a cuarenta kilómetros diarios por tierra—, la realidad viva de esos dominios adquiere proporciones todavía más inabarcables. La verdadera medida de las distancias viene dada por el tiempo que necesita un ser humano para cubrir una determinada porción de terreno, y en el siglo XIII es muy posible que la gente progresara a la vigésima parte del ritmo al que puede hacerse en nuestros días. Se necesitaba, por ejemplo, más de un mes para ir de Inglaterra a Roma —y esto suponiendo que todo saliera a pedir de boca—. Esto significa, como es obvio, que, en términos prácticos, el nuevo imperio pontificio era veinte veces mayor que el que a primera vista le asignaría el observador moderno. De hecho, no puede decirse, en este sentido, que su capital y sede apostólica gozara de una ubicación idónea. Situada en el centro de Italia y en la porción meridional de la península, la ciudad de Roma se hallaba muy lejos de buena parte de los centros de poder de la cristiandad occidental —tal y como le había ocurrido a la urbe respecto de gran parte de los territorios que sus legiones habían conquistado a lo largo del primer período imperial romano—. Esta es también la razón de que, en el período romano, el verdadero poderío imperial se trasladara muy pronto lejos de la misma Roma. Roma era «un recinto sagrado, muy distante de las calzadas principales del imperio», por emplear aquí las palabras de un portavoz imperial del siglo XIV.¹⁵ En el transcurso de los siglos XII y XIII, período en el que los territorios dispuestos a reconocer la autoridad religiosa del papa no pararán de crecer, se conseguirá resolver de otra forma este mismo problema de la distancia —transformándose así, de manera fundamental, los mecanismos de la autoridad religiosa del sucesor de Pedro, y con ello el alcance geográfico de su influencia—. De hecho, este proceso afianzará tan firmemente la figura del papa en tanto que inconmovible pilar de la cristiandad latina, que su peso y su prestigio se volverán incluso inmunes al fracaso último del empeño cruzado con el que tan estrechamente había llegado a vincularse la actividad de la sede romana.

LA ARMONIZACIÓN DE LOS CÁNONES

La querella de las investiduras de finales del siglo XI y principios del XII hizo surgir un renovado interés por el derecho canónico, dado que tanto el bando del imperio como el campo del papado se esforzarían en reforzar sus respectivas posiciones. Para justificar las afirmaciones que llevaban a Roma a reivindicar la más alta e indiscutible autoridad religiosa, el papa Gregorio VII y sus partidarios espolearon la producción de un inédito conjunto de colecciones de normas eclesiásticas.¹⁶ Gracias al Pseudo-Isidoro y a las posteriores colecciones en que influyó, los letrados favorables al papa juzgaron perfectamente natural, como es lógico, recurrir al derecho canónico para respaldar sus planteamientos. Al mismo tiempo, toda esta renovación de las obras jurídicas sirvió para reforzar en la mente de todos la incipiente comprensión de un extremo de carácter más general: que en el estado en que estaba, el derecho canónico occidental se había vuelto muy difícil de manejar —tanto que ya resultaba poco menos que inutilizable—. El corpus jurídico incluía una gama tan amplia de fuentes de latente capacidad para acreditar un planteamiento (las Escrituras, los textos de los principales Padres de la Iglesia, las decisiones de los sínodos ecuménicos o regionales, los decretos imperiales o aun los pronunciamientos pontificios) que a los letrados eclesiásticos les resultaba imposible tener la plena seguridad de haber agotado todas las normativas potencialmente pertinentes para un caso dado, ya fueran simples directrices clericales, decisiones conciliares complejas o incluso pasajes bíblicos de obligada observancia. Y lo que era todavía peor: cuando había que abordar las cuestiones más polémicas o de mayor sutileza intelectual, la inmensa gama de pasajes bíblicos adecuados —por no mencionar las diferentes decisiones conciliares apropiadas o los decretos de emperadores y papas— daba lugar a una amplia variedad de respuestas posibles. A finales del siglo XI, por tanto, las alambicadas divergencias en asuntos de pura minucia hacían frecuentemente imposible citar el capítulo y el versículo con los que dar fe de la práctica eclesiástica «correcta» —aun en ausencia de las deliberadas invenciones que el Pseudo-Isidoro había puesto sobre la mesa.

De siglo en siglo, se había venido abordando poco a poco el similar problema de determinar cuáles eran o no las creencias «aceptables» mediante la elaboración de un amplio conjunto de exégesis bíblicas que explicaban cómo era preciso interpretar los pasajes aparentemente contradictorios de las Escrituras a fin de limar todas sus aristas y dificultades (véase «La necesidad de extraer de las Sagradas Escrituras…»). No obstante, si el problema que solventar implicaba la determinación de las prácticas correctas, los especialistas en derecho canónico de finales del primer milenio y principios del segundo —que debían enfrentarse a circunstancias más apremiantes que las anteriores, y responder a las numerosas cuestiones urgentes del momento (al margen de las disputas relacionadas con la reforma del pontificado)— no podían permitirse el lujo de demorar varios siglos su dictamen. Los apartados apócrifos del Pseudo-Isidoro constituían una de las formas con las que se había intentado resolver el problema, así que no tardaron en surgir otras. En 906, el erudito tardo-carolingio Regino de Prüm recopila una selección de textos legales (sin explicar qué lo lleva a preferirlos a otros), asegurando que son, a su juicio, los más útiles. La cuestión es que las pruebas manuscritas muestran que su selección, pese a ser en extremo concisa y a haber sido concebida para emplearse solo en el ámbito jurisdiccional de dos arzobispados (los de Tréveris y Maguncia), fue rápidamente adoptada por otros líderes de la Iglesia —lo que es una clara indicación de lo problemático que podía resultar el derecho canónico en esta época.

A finales del siglo XI, un clérigo llamado Ivón, que sería obispo de Chartres entre los años 1090 y 1115 (fecha de su fallecimiento), dio otra respuesta más ambiciosa (y como se verá, también más influyente) a este cúmulo de aprietos. Según se dice, Ivón se formó en París y completó más tarde sus estudios en la abadía de Bec, en Normandía, donde se instruyó lo suficientemente bien como para peinar dos de las enmarañadas madejas jurídicas del derecho canónico. El elemento que lo animó a abordar estos asuntos fue básicamente la querella de las investiduras, que por entonces se hallaba en su apogeo (Ivón era un decidido partidario de la lucha contra la simonía). Su primer compendio jurídico, el Decretum, era un enorme mamotreto compuesto por diecisiete volúmenes. Su segundo esfuerzo, la Panormia, no solo se revelaría más popular sino también de unas dimensiones mucho más manejables, ya que solo constaba de ocho tomos. Perfectamente consciente del fundamental problema que suponía la incoherencia de los distintos argumentos de autoridad presentes en el ámbito jurídico, Ivón presentaba en sus observaciones preliminares una serie de consideraciones generales destinadas a aclarar la manera de resolver, en principio, algunos aprietos. De hecho, es posible que estas reflexiones suyas constituyeran, en su inicio, un tratado independiente destinado a abordar los problemas que planteaba el derecho canónico y a señalar la mejor manera de resolverlos. El objetivo central de su proyecto consistía en aportar coherencia intelectual y claridad conceptual a la resolución de cualquier incongruencia particular que pudieran encontrar sus lectores al consultar los manuales jurídicos. Con ese propósito, Ivón les instaba a atenerse a las metas generales del derecho canónico (consistentes en hallar un equilibrio entre la compasión y la disciplina, siempre con la vista puesta en la obtención del máximo beneficio espiritual posible) y les recordaba la necesidad de distinguir cuidadosamente entre las reglas absolutas y los consejos generales, aunque atendiendo por igual a las limitadas excepciones que pudieran ser de aplicación en un reducido número de casos. Es de suponer que la selección de pautas y preceptos que enumera a continuación en el grueso del texto estaba basada en esos mismos principios, aunque lo cierto es que Ivón no expone los razonamientos que le llevan a elegir uno u otro criterio. Alrededor del año 1100, Alger de Lieja, que en esa época era uno de los canónigos de la catedral de dicha ciudad, así como secretario personal de su obispo, será quien efectúe el primer intento de establecer explícitamente algunos de los criterios que lo llevan a preferir una norma frente a otras potencialmente igual de válidas. De hecho, Alger también expone por escrito el razonamiento que lo conduce a esas preferencias, aunque los clérigos debían de llevar largo tiempo haciendo algo similar, si bien de manera oral, en los tribunales. La condición de secretario episcopal explica su interés profesional en los aspectos prácticos del derecho canónico que su obispo debía aplicar. No obstante, en el tratadito que nos ha dejado —De Misericordia et Justitia— apenas puede ocuparse de un puñado de problemas, pese a ser muy numerosos los que salían al paso de los letrados que se veían obligados a bregar con el enredado embrollo de los materiales jurídicos de la Iglesia.¹⁷

El devanado último de la madeja del derecho canónico encontrará inspiración en un empeño intelectual orientado a resolver otro problema totalmente diferente. Además, este trabajo también sentará de manera irrevocable los cimientos de la autoridad jurídica de la Santa Sede. En la época en que los dos bandos enfrentados en la querella de las investiduras trataban de dejar claras sus respectivas posturas legales se redescubrió en la ciudad de Amalfi, en el sur de Italia (alrededor del año 1000), una monumental colección de derecho romano del siglo VI (originalmente extraída en su mayor parte de un vasto corpus de antiguas fuentes jurídicas). El texto en cuestión era el Digesto de Justiniano, un prestigioso proyecto político concebido por el emperador en la década de 530. En él venían a resumirse los más de mil años de evolución de la tradición jurídica romana, y su propósito consistía en suprimir las normativas repetidas o superfluas y en eliminar cualquier contradicción a fin de generar un texto coherente cuya autoridad legal fuese impecable. El detallado conocimiento que tenemos de dicha obra descansa enteramente en el estudio de una copia manuscrita italiana del siglo VI, quizá redactada para la ciudad en la que fue descubierto. A principios del segundo milenio, el legajo fue llevado a Pisa, ciudad en la que se sometió su contenido al más escrupuloso de los exámenes. Este escrutinio terminaría desencadenando dos revoluciones procesales llamadas a reescribir la historia de la Europa medieval (y moderna).

El redescubrimiento de dicho manuscrito impulsó el surgimiento del primer centro medieval de estudios superiores de la cristiandad occidental, ya que no se había fundado ningún otro desde la desaparición de sus equivalentes tardorromanos, en los siglos V y VI —de hecho, la institución terminaría siendo el germen de la Universidad de Bolonia—. Pese a que esta última corporación académica recibiera su primera carta de fundación formal en 1158, lo cierto es que las escuelas de la ciudad llevaban cultivando su bien ganada reputación de espacios dedicados a la investigación avanzada desde las décadas finales del siglo anterior, y debían su prestigio al espléndido abanico de profesores que ofrecían cursos en cualquiera de las artes liberales del trivium y el quadrivium. Sin embargo, en el transcurso del siglo XII, lo que determinaría que los estudiantes acudieran en gran número a la plaza, procedentes de todos los puntos de Europa, serían sus programas de estudios jurídicos especializados, cuyo fundamento era el análisis exhaustivo del redescubierto texto del Digesto. Los eruditos del derecho que trabajaban en Bolonia no se limitaban a leer el texto y a inculcar su contenido a los alumnos. Las observaciones introductorias que Justiniano había incluido en la obra sostenían que, si se examinaba a fondo el escrito, se asistiría al desvanecimiento de toda aparente contradicción (aunque, en la práctica, las incongruencias eran múltiples y variadas, lo que no era sino un reflejo de que, en su origen, el Digesto respondía a un doble proyecto, simultáneamente político y legal, circunstancia que había motivado a su vez que su culminación se realizara de forma precipitada). Pese a todo, la escuela de derecho de Bolonia se tomó al pie de la letra las afirmaciones de Justiniano, con lo que, a lo largo de todo el siglo XII, varias generaciones de estudiosos —o numerosas decenas de individuos, para ser más claros— se consagraron a la resolución de los problemas que planteaba el texto, empleando en el empeño una serie de argumentaciones razonadas y sujetas a principios.

Algunas de esas dificultades lograron solventarse mediante detallados análisis gramáticos o retóricos. Desde un punto de vista más general, al examinar los distintos pasajes conflictivos, los académicos de la época los cotejaron con todas las demás reglamentaciones potencialmente relevantes del escrito, dando así lugar a un tipo de análisis comparativo muy pormenorizado —germen a su vez de un conjunto de importantes vías de explicación en potencia—. De ahí que, en muchos casos, las «posibles» contradicciones pudieran resolverse mediante la inclusión de una o varias de las normas aparentemente contradictorias en la categoría de las «excepciones» —que solo debían tolerarse en circunstancias muy precisas (una estrategia que Ivón de Chartres ya había propuesto emplear antes, a finales del siglo XI, a fin de responder a los problemas que planteaba el derecho canónico)—. De este modo, la distinción entre leyes «generales» y preceptos «particulares» reveló ser un enfoque particularmente fructífero. Las soluciones que propusieron los eruditos a los problemas específicos —y es importante entender que los distintos estudiosos ofrecían remedios contrapuestos a un mismo problema, sobre todo en los primeros años de funcionamiento de las escuelas boloñesas— no tardaron en fijarse por escrito y por un medio muy concreto y especializado: la glosa. Las glosas incluían, por sistema, la totalidad de los pasajes del Digesto sometidos a debate, a lo que se añadía, en un comentario adjunto, una exhaustiva explicación de su significado, unida a su vez a la justificación de la solución adoptada de las contradicciones que oponían en apariencia las normas iniciales. En el transcurso del siglo XII, los estudiosos producirían tantas glosas detalladas, y de tan enorme número de pasajes diferentes del Digesto —sobre todo en cuanto los eruditos de períodos posteriores comenzaron a modificar las resoluciones de sus predecesores—, que el conjunto de la empresa empezó a crecer sin control. No obstante, el jurista y estudioso del derecho romano Accorso logró restaurar el orden. Este letrado nacido cerca de Florencia consiguió una plaza de profesor en Bolonia, y en ella recopiló, entre los años 1220 y 1240, los trabajos realizados en más de un siglo de disquisiciones jurídicas —con lo que su trabajo (concretado en un texto de dos millones de palabras) incluye varias decenas de miles de contribuciones individuales—. Esta fenomenal obra —la Glossa Ordinaria— no tardaría en convertirse en el comentario estándar del corpus jurídico de Justiniano, es decir, en una herramienta básica de todo estudiante de leyes o letrado en ejercicio especializado en derecho romano.¹⁸ El desarrollo de la escuela boloñesa de derecho romano desempeñaría un papel capital en la última fase del surgimiento de la cristiandad occidental, puesto que sus técnicas y métodos ofrecieron a los especialistas en derecho canónico un adecuado arsenal de herramientas con las que cortar los particulares nudos gordianos de sus respectivos campos de conocimiento.

El derecho romano y el canónico (el que regula la organización de la Iglesia y las obligaciones del clero) se solaparon desde el principio, dado que los emperadores tardorromanos, en su condición de autoproclamados jefes de la Iglesia —totalmente reconocidos como tales, además—, estaban muy acostumbrados a producir legislación relativa a los asuntos eclesiásticos. En la última década del siglo XI, Ivón de Chartres había comprendido ya que algunas de las recién concebidas técnicas de análisis jurídico del derecho romano eran potencialmente aplicables al ámbito del derecho canónico. En los últimos párrafos del prefacio de su Panormia, por ejemplo, Ivón comenta el latente interés de la categoría de ley personal que había sido concebida por el derecho romano (consistente en aplicar un beneficio o una pena a un individuo específico). Dicha noción contribuía a resolver algunas de las cuestiones espinosas del derecho canónico, dado que esas normas individualizadas no podían emplearse en ningún caso como un precedente jurídico de carácter global. No obstante, la gran innovación en el terreno del derecho canónico se produciría dos generaciones más tarde, al publicarse, en torno al año 1140, la primera edición de una obra de vanguardia salida de la pluma de Graciano, un jurista especializado en el derecho canónico —la Concordantia disconcordantium canonum, o Armonía de los cánones discordantes (a la que muchas veces se da el más sencillo nombre de Decretum Gratiani) —, en la que se tomaban como base los comentarios generales de Ivón. No sabemos prácticamente nada de la vida del autor, salvo que él mismo no había estudiado derecho romano, aunque sí trabajaba en Bolonia, vinculado a la ahora floreciente escuela de esa especialidad jurídica. También estamos seguros de que trató de armonizar las espinosísimas dificultades de los materiales jurídicos del derecho canónico valiéndose de los principios prácticos con los que el derecho romano conciliaba las aparentes discrepancias legales. A la primera edición del Decretum le seguiría, cerca de una década más tarde, una segunda edición, muy aumentada, que podría no haber sido obra de la misma persona (aunque no tengamos constancia fehaciente de ello). En cualquier caso, esta versión ampliada contenía más del doble de normativas de la anterior, ya que si esta incluía 1.860 reglas, la nueva exponía nada menos que 3.800.

Los principios operativos empleados para resolver las discordancias observadas entre los dictámenes emitidos por los prestigiosos autores antiguos que Graciano estudiaba en su Decretum se ceñían de cerca a los de los especialistas en derecho romano, pero Graciano abordará un problema inicial, en modo alguno sencillo, que sus predecesores habían obviado. El Digesto de Justiniano venía coherentemente ordenado por temas, y además los vinculaba con sus correspondientes apartados (pues tal había sido la labor de los especialistas en derecho romano del período imperial). El derecho canónico, por el contrario, era un inmenso laberinto. Por consiguiente, la primera tarea de Graciano consistió en crear una estructura sistemática a partir de los principales títulos y subtítulos en los que debía englobarse la totalidad de los pasajes relevantes extraídos de las diferentes fuentes potenciales del derecho canónico.¹⁹ Tras empezar a establecer un marco general para esos encabezamientos, Graciano procedió a resolver las contradicciones conocidas entre los textos relevantes que había reunido bajo cada uno de los epígrafes y aplicó los principios del análisis jurídico propio del derecho romano a los problemas del derecho canónico. Como ya se hacía en el caso del derecho romano, también ahora se analiza cuidadosamente el lenguaje y se toman las leyes particulares como base para determinar si sus cláusulas han de aplicarse siempre, o solo en ciertos casos particulares. Y como ya hicieran sus homólogos romanos, Graciano se apoya asimismo, por lo general, en el principio de que la normativa más reciente tiene que ser necesariamente la más acreditada, aunque con una crucial excepción. Si se enfrenta a una contradicción que no logra resolver por ningún otro medio, viene a decir Graciano, el jurista ha de tomar siempre como fuente jurídica preeminente (y en esto Ivón y Graciano vienen a coincidir) aquella que proceda de la más alta autoridad. Se observa aquí la profunda influencia del Pseudo-Isidoro, ya que, ateniéndose en este caso a las múltiples ocasiones en que dicho escrito se pronuncia en tal sentido, tanto Ivón como Graciano sitúan en la cúspide de dichas fuentes a las decretales pontificias. Así lo expresa el mismo Graciano: «La Santa Madre Iglesia comunica autoridad y derecho a los cánones sagrados, pero no se halla atada a ellos, pues si tiene la facultad de establecer los cánones es por ser cabeza y gozne de todas las iglesias, de lo que se sigue que nadie puede disentir de cuanto dictamine».²⁰ Desde el punto de vista de su inherente autoridad jurídica, por tanto, el Decretum de Graciano coloca las decretales papales por encima incluso de las decisiones de los concilios ecuménicos y las normas de los emperadores. (En este orden jerárquico, el puesto inferior corresponde a los sínodos locales y provinciales.) Las Sagradas Escrituras y las obras de los Padres de la Iglesia eran invariablemente consideradas fuentes relevantes, pero, en la mayor parte de los casos, las tradiciones exegéticas existentes daban pie a demasiadas maneras de entenderlas para que se diera la posibilidad de que se antepusieran a un dictamen pontificio o lo anularan. Graciano también hace suya la crucial innovación, adelantada a su tiempo, que había introducido —si bien a muy pequeña escala en el caso del derecho canónico, como hemos visto— Alger de Lieja: la que lo lleva a explicar con todo detalle en un comentario adjunto (o Dicta) el principio subyacente a todas y cada una de las resoluciones jurídicas presentadas en su Decretum.

El Decretum de Graciano era tan claramente superior a cualquier colección de derecho canónico anterior que, aun sin haber sido convertida en fuente de autoridad de modo formal, su segunda edición ampliada no tardaría en convertirse en el punto de partida de toda seria formación en derecho canónico. De esta segunda edición del Decretum han llegado hasta nosotros ciento sesenta manuscritos, todos ellos fechados en las últimas décadas del siglo XII. De hecho, su procedencia indica que dicha colección se divulgó rápidamente por Italia, el norte de España, la Francia meridional y septentrional, y los territorios anglonormandos (incluidos los del oeste de Francia) —sin olvidar que han llegado a aparecer ejemplares hasta en Escandinavia—. Sus conclusiones no tardarían en convertirse en el foco central de las disputas relacionadas con cuestiones de derecho canónico (como se aprecia, por ejemplo, en la controversia que opuso al arzobispo Tomás Becket y al rey Enrique II en la Inglaterra de los años 1163 a 1170). En el tercer cuarto del siglo XII, el dominio del texto de Graciano (y de las obras eruditas de derecho canónico que se elaboraban en la Bolonia de su misma época) pasó a convertirse muy pronto en un requisito esencial para los altos cargos de la Iglesia, a quienes incumbía precisamente la responsabilidad de hacer cumplir los preceptos de esa rama del derecho, tanto en el plano informal (esto es, para asegurar la observancia de la debida disciplina clerical, en sus diferentes contextos) como en la esfera formal, es decir, en la resolución de los pleitos elevados a los tribunales eclesiásticos, cuyas decisiones presidían. Por consiguiente, estos jerarcas debían asegurarse, bien de tener ellos mismos un conocimiento suficiente de dicha obra (Tomás Becket fue uno de los eclesiásticos que decidió dedicar un año a estudiar en Bolonia), bien de tener a su servicio a clérigos especializados que supieran manejarla al dedillo.²¹

Inevitablemente, sin embargo, también esta segunda edición ampliada del Decretum dejaba un gran número de extremos sin resolver, así que el estudio del derecho canónico occidental seguiría evolucionando, en general, al ritmo de los enfoques que la escuela de Bolonia fuera dando al derecho romano. En ambos sistemas, la glosa era la forma de abordar la aparición de nuevos problemas, y el producto de este empeño fue otra Glossa Ordinaria (dedicada en este caso más al derecho canónico que al romano). En el ámbito del derecho canónico, el 90 % del trabajo consistente en reunir en un solo texto sistematizado todas las glosas legales expuestas por los distintos eruditos que sucedieron a Graciano en el análisis de esta materia jurídica fue efectuado, en la década de 1210, por Juan Teutónico, un fraile dominico alemán que se convertiría más tarde en el cuarto maestre de su orden, aunque en los años cuarenta de ese mismo siglo, otro religioso —Bartolomé de Brescia— le añadiría un suplemento. Al empezar a utilizarse en la práctica los nuevos textos del Decretum, junto con sus correspondientes glosas, se vio enseguida que, en el caso del derecho canónico (a diferencia de su contrapunto laico, el derecho romano), el constante proceso de elucidación por medio de glosas seguía siendo insuficiente para transformar la masa de materiales heredados en un sistema jurídico plenamente concordante —dado que, por ejemplo, los distintos papas habían emitido normas de la misma autoridad, aunque contradictorias, sobre determinados asuntos (por no hablar del hecho de que había otras muchas cuestiones apremiantes que no había modo alguno de resolver de forma definitiva).²²

Por consiguiente, lo que precisaba el derecho canónico para proseguir su desarrollo era un conjunto de nuevas normas específicamente vinculadas a los casos que hubiera que zanjar, y susceptibles de colmar las lagunas que persistieran allí donde ni siquiera el más erudito e ingenioso de los glosadores se revelara capaz de ofrecer una respuesta fehaciente y normativa. Tras la elaboración del Pseudo-Isidoro, la tradición del derecho canónico occidental daría en aceptar, al desarrollarse, que los dictámenes papales eran los pronunciamientos que mayor autoridad jurídica tenían. En consecuencia, solo podía existir, en realidad, una posible fuente en la que recabar las imprescindibles adendas legales: la propia Roma. Es justamente este reconocimiento lo que nos lleva a la médula misma del proceso que permitió que el papa ejerciera una autoridad religiosa de carácter práctico, y en cualquier asunto cotidiano, en el vasto espacio físico de la cristiandad latina. Por todo ello, allí donde la tradición jurídica se revelaba incapaz de ofrecer una respuesta, se empezó a recurrir al papa a fin de que este, en tanto que suprema autoridad espiritual del mundo cristiano, llenara el vacío.

En la segunda mitad del siglo XII, la promulgación de las imprescindibles reglamentaciones adicionales pontificias, emitidas en forma de decretales, comenzó a ganar rápidamente impulso. En contraste con los papas Eugenio III (1145-1153), que únicamente publicó doce de esos documentos en los ocho años de su pontificado, y Adriano IV (1154-1159), que expuso ocho en el lustro que duró su paso por la cátedra de Pedro, su sucesor Alejandro III (1159-1181) redactaría más de setecientos en las dos décadas largas que pasó al frente de la Iglesia. Vemos por tanto que hubo que esperar aproximadamente veinte años para que todas las implicaciones del Decretum de Graciano impregnaran el universo eclesiástico de la cristiandad occidental y se difundieran adecuadamente —aunque, en cuanto lo lograron, el papado se encontró enseguida ante un abrumador y veloz flujo de trabajo—. Pocas de esas nuevas regulaciones abordarían asuntos verdaderamente problemáticos. De hecho, muchas de ellas eran concesiones automáticas de favores en las que el pontífice se limitaba a repetir como un papagayo el lenguaje de la petición original. Uno de los casos que aquí resultan pertinentes es el de un pasaje particularmente delicado de las leyes matrimoniales. Al abordar el tema de la validez de los enlaces de los individuos carentes de libertad, de los que se ocupa el Decretum, por ejemplo, Graciano había citado —sin mayores comentarios— un dictamen del concilio de Chalons, celebrado por la Iglesia carolingia en 813, en el que se decía que los matrimonios de los siervos no podían ser disueltos «si la unión se había efectuado según los cánones legales, máxime si el amo de los siervos había dado su consentimiento». Ahora bien, ¿qué significaba esto? ¿Era preciso o no el consentimiento del señor feudal para que el matrimonio de dos personas de la clase servil pudiera considerarse válido? Viéndose en un brete, el obispo Everardo de Salzburgo (1147-1164) terminaría solicitando el dictamen de Adriano IV, que emitió la decretal Dignum est para clarificar la situación, afirmando en ella que los siervos disfrutaban de un derecho absoluto al casamiento, bendijera o no el dueño sus esponsales.²³ El efecto general de este aluvión de peticiones de mediación, y de la correspondiente batería de decretales emitidas en respuesta, consistió en colocar al papado en el núcleo mismo de las operaciones prácticas de la cristiandad latina. También se hizo urgente recopilar las contestaciones que estaban dando los pontífices, dado que algunas de ellas —aunque fueran una minoría— estaban modificando de manera decisiva las prácticas hasta entonces existentes.

Según parece, las primeras colecciones de decretales fueron simples iniciativas particulares, apaños improvisados para uso personal de los especialistas en derecho canónico y frecuentemente redactados por el personal al servicio de los obispos, que se veían en la obligación de mantenerse al día al estudiar la resolución de las disputas corrientes que se les hacían llegar. Muy pronto, ya en 1181, el clero de la catedral inglesa de Worcester reunió una colección de 274 decretales de reciente emisión, mostrando con ello lo importante que estaba empezando a ser el seguimiento de la evolución del derecho canónico —razón que también explica que los escribanos de las diferentes catedrales hubieran decidido compartir unos con otros los conocimientos que iban obteniendo de las nuevas disposiciones (casi la mitad de las cuarenta y nueve pautas incluidas en el libro I de la colección de Worcester eran en su origen instrucciones cursadas a instituciones eclesiásticas no situadas en suelo inglés)—. En realidad, para esa fecha ya operaba en toda la cristiandad occidental una tupida red de jueces pontificios, en lo que no era sino la formalización del envío de legados —es decir, de la práctica que tanto había caracterizado los primeros años del papado reformado (véase «Tras este seísmo inicial, el pontificado de León iría perdiendo ...»)—, y de hecho, tanto ellos como el equipo que los auxiliaba cooperaban con los cabildos catedralicios a fin de establecer con precisión el fraseo de las nuevas cuestiones que exigían resolución. Y dado que los profesores de Bolonia también estaban recopilando las colecciones de decretales recientes que ellos mismos necesitaban para trabajar, la aparición de obras de carácter más oficial era solo cuestión de tiempo. En 1234, el papa Gregorio IX autorizó la publicación del Liber Extra, así llamado debido a que contenía materiales que no se hallaban presentes en el Decretum de Graciano: un conjunto de 1.971 normativas decretales de peso, repartidas en cinco volúmenes. A esta obra le seguiría, corriendo el año 1298, un segundo suplemento al texto de Graciano, ya que en esa fecha el papa Bonifacio VIII consintió la publicación del Sixtus, así llamado debido a que constituía un sexto tomo de leyes decretales —que por tanto debía unirse a los cinco anteriores, contenidos en el Liber Extra—. El Decretum de Graciano y sus glosas, junto con los seis volúmenes supletorios de las decretales, abarcaban ya tal cantidad de casos legales, y los resolvían con tanta eficacia, que pasaron a constituir la colección estándar de derecho canónico en todo el Occidente —manteniéndose durante seis siglos (hasta 1918).²⁴

La resolución de las confusiones heredadas del antiguo derecho canónico completó la transformación del papado en la máxima jerarquía funcional de la cristiandad occidental, tanto desde la óptica de los principios como desde el punto de vista práctico. En la época del prolífico papa Alejandro III se aceptaba de manera generalizada que únicamente existía un foco de autoridad para solucionar las materias religiosas dudosas —y que su luz irradiaba en Roma—. Hacía ya mucho tiempo que las normativas pontificias venían siendo uno de los mecanismos posibles para zanjar una disputa eclesiástica, fuera del tipo que fuese, pero en el período tardorromano (y también mucho después) las decretales habían quedado enterradas bajo un número abrumador de disposiciones imperiales y conciliares —superadas además, en términos de autoridad, por las decisiones de los concilios ecuménicos—. En el transcurso del siglo XII, estas primitivas pautas de autoridad legal cristiana habían ido cambiando hasta el punto de volverse irreconocibles. Para empezar, el papado había asumido la responsabilidad de convocar los concilios ecuménicos (haciéndolo por primera vez en 1123). Casi inmediatamente surgió una noción que, impulsada por los trabajos de Graciano y la escuela de derecho canónico de Bolonia, estaba llamada a quedar muy pronto establecida entre los hombres de Iglesia de Occidente: la de que los nuevos dictámenes pontificios eran los que se hallaban investidos del mayor grado de autoridad posible, con lo que las decretales papales pasaron a ser el arma predilecta de cuantos tenían que enfrentarse a la resolución de algún problema totalmente inédito. No obstante, también aquí observamos que buena parte de las iniciativas normativas seguían estando en manos de entidades ajenas a Roma, dado que lo que determinaba la significación última de las decisiones que emitían originalmente los papas era el tipo de pasaje que los juristas del ámbito académico optaran por singularizar y comentar. Pongamos un ejemplo: de todas las disposiciones emitidas por el papa Alejandro III, más de ciento cincuenta trataban de salir al paso de una serie de complejos problemas relativos al sacramento del matrimonio, pero en la mayor parte de los casos los abordaban de manera individualizada y con soluciones acordes a cada caso específico. Ha solido argumentarse que la evolución del pensamiento de este pontífice muestra una orientación clara, pero la realización de estudios más detallados ha revelado que se trata de una sensación ilusoria, ya que se ha podido constatar frecuentemente que los dictámenes que Alejandro aplicaba a personas concretas eran incongruentes entre sí, y que todas las resoluciones en que se aprecia una mayor coherencia fueron de hecho obra de los comentaristas académicos y los jueces que aplicaron sus normativas a las distintas situaciones reales.²⁵ Sea como fuere, el progreso de esta revolución en el derecho canónico occidental no solo consiguió dar una utilidad práctica al sistema; también resolvió el nada intangible problema de la distancia, que de otro modo habría seguido obstaculizando la materialización, profunda y total, de la influencia de los pontífices en el funcionamiento de las dispersas comunidades locales de la Iglesia que en principio le debían lealtad.

El surgimiento de un corpus coherente y universalmente reconocido de derecho canónico sancionado por el papa —y en especial la creciente práctica de remitir a Roma las dificultades nuevas, o imposibles de resolver por otras vías, cotejando después los resultados con las colecciones jurídicas previamente compiladas— terminaría sorteando los problemas logísticos que hasta entonces habían paralizado la capacidad de Roma para dictar con cierto detalle el contenido de las prácticas religiosas locales. A mediados del siglo XIII, la autoridad de Roma empezó a poderse consultar en un conjunto general de libros de leyes, los cuales podían trasladarse hasta la más remota de las localidades. Hasta entonces, todo el que deseara saber qué pensaba un papa de la tardoantigüedad o la alta Edad Media tenía que viajar a Roma o enviar una carta al papa y aguardar su respuesta. A partir de 1234, la publicación del Liber Extra permitió conocer la opinión del papado en una gran mayoría de cuestiones —gracias a un conjunto de libros que los jueces provistos de licencia pontificia podían utilizar para zanjar los pleitos que surgieran, y esto en cualquier parte del mundo dominado por el cristianismo latino—. Era la primera vez que la cristiandad occidental, en toda la diversidad de sus congregaciones locales, podía abrigar la razonable esperanza de alcanzar a definir las prácticas cristianas aceptadas en función de la pauta, única y unificada, que se hubiera establecido en esa colección de textos.

El hecho de aceptar la utilidad y autoridad del emergente corpus de normas de derecho canónico centradas en el parecer del papa también contribuyó a resolver cualquier déficit ideológico que pudiera subsistir. Durante la querella de las investiduras, era habitual que las decisiones papales fueran objeto de disputas —bien por discrepar de ellas otros líderes religiosos, bien por impugnarlas el emperador mismo—, y no solo en los territorios del Sacro Imperio Romano, sino también en gran parte de la cristiandad occidental. A principios del siglo XIII, dejó de existir siquiera la posibilidad de tales disensiones, puesto que los dirigentes del clero de todos los reinos y señoríos feudales habían aceptado la autoridad de los nuevos textos legales. La aparición del nuevo derecho canónico trajo consigo una evidencia: que tanto desde el punto de vista teórico como desde la perspectiva práctica, los ritmos de la vida religiosa de una amplia región de Europa venían ahora dictados, por primera vez en la historia del cristianismo, por la sede apostólica romana.

En la Edad Media central, el surgimiento de este imperio romano religioso, y de carácter alternativo, fue fruto de un largo proceso, muchas veces contraintuitivo. El prestigio de la congregación de la ciudad de Roma llevaba siendo un hecho establecido del mundo cristiano desde sus mismos principios. No obstante, ese prestigio no se tradujo (y de hecho no habría podido hacerlo) en el reconocimiento de una figura de autoridad capaz de ejercer un liderazgo práctico y regular, ni siquiera en el Occidente latino —al menos no antes del año 1000—. Entre principios del siglo IV y las últimas décadas del milenio, el tipo de poder que habrían de tener en sus manos los papas posteriores había sido ejercido de hecho por una serie de emperadores, tanto romanos, como bizantinos, carolingios o de otra índole. En ese período, los pontífices ostentaban un importante conjunto de derechos en sus dominios patriarcales, tanto en el centro como en el sur de Italia (y también en Sicilia, al menos antes de que la cátedra de Pedro perdiera el control de esa zona, en la época de la iconoclasia). Sin embargo, el reconocimiento generalizado de la autoridad religiosa fue el resultado de una serie de procesos de transformación religiosa y jurídica de naturaleza muy gradual, ya que su despliegue comenzó a mediados del siglo IX y tardó cerca de trescientos años en completarse. La autoridad práctica del papa no solo afloró mucho después de lo que suele suponerse, sino que el proceso llamado a consolidarlo dependería más de las iniciativas de los principales hombres de Iglesia del norte de Europa que de cualquier plan maestro urdido en la propia Roma.

Los primeros que imaginaron un mundo presidido por la suprema autoridad religiosa del papa fueron los eclesiásticos carolingios y poscarolingios del norte de los Alpes. De hecho, su visión se basaba en no pequeña medida en las pautas apócrifas del Pseudo-Isidoro, concebido y materializado por obra y gracia de la magistral superchería de algunos de sus colegas. Y, una vez más, serían principalmente los sucesivos clérigos septentrionales quienes, viendo y aprovechando la oportunidad que les salió al paso a mediados del siglo XI, pusieron en marcha las reformas prácticas necesarias para lograr que la sede pontificia se viera libre de las redes aristocráticas italianas que competían con ella, convirtiendo así a la sede apostólica en un tímido polo de autoridad religiosa general, capaz de hacer funcionar las instituciones y los procedimientos precisos para hacer oír su voz de mando en todo el Occidente romano. Para entonces, lo más probable es que la lógica de la cristiandad latina, cuyos límites se habían ensanchado notabilísimamente —puesto que en esa época el número de entidades políticas que abarcaba era ya demasiado grande para poder quedar sujeto al dictado de un único gobernante, aunque fuera el mismísimo emperador del Sacro Imperio Romano—, apuntara ya a la idea de que la autoridad papal iba a salir triunfante de este envite (aunque no se supiera muy bien ni cómo ni cuándo), dado que no había ninguna otra estructura de autoridad lo suficientemente amplia como para ofrecer un liderazgo unificado a la comunidad cristiana latina —máxime tratándose de una grey que ahora, gracias a los procesos de reforma puestos en marcha en tiempos de los emperadores carolingios, se concebía a sí misma como una única Iglesia formada por miembros estrechamente unidos. No obstante, las circunstancias todavía tenían algo que decir en todo esto: primero adoptaron la doble forma de la Primera Cruzada (cuyo milagroso éxito, contra todo pronóstico, hizo avanzar grandemente la autoridad ideológica del papado) y del súbito impacto de las técnicas analíticas importadas del derecho romano —que animaron a varias generaciones de canonistas a convertir la incipiente masa de potenciales fuentes de regulación eclesiástica existentes en torno al año 1100 en un sistema de derecho canónico simultáneamente funcional y coherente, aunque para ello necesitaran alrededor de un siglo.

A finales del siglo XII, y quizá ya a partir del reinado del papa Alejandro III (ya que fue en esa época cuando la revolución decretal eclosionó de manera verdaderamente explosiva), empieza a tener sentido hablar de la Iglesia latina —por primera vez— como tal entidad colectiva singular e identificable. Hasta entonces, la Iglesia cristiana de la Europa occidental había consistido en realidad en un conjunto de comunidades cristianas locales, en gran medida autónomas, cuya gestión estaba en manos de un polimorfo conjunto de estructuras de autoridad provistas de un poder delegado. El impacto de las decisiones tomadas de manera más centralizada solo se percibía de cuando en cuando, y siempre con un alcance limitado. En tiempos de los emperadores tardorromanos, dichas repercusiones se dejaron notar principalmente en aspectos doctrinales, mientras que en la época de sus primeros sucesores carolingios, los efectos fueron de índole más práctica. E incluso durante el reinado de estos últimos, el eco de los dictámenes papales fue muchas veces más teorético que real, como se aprecia de manera bien patente en los debates sobre las grandes bestias negras del clero reformista: la simonía, y, sobre todo, el matrimonio clerical. Pese a todo el ruido y el acaloramiento que se observa a partir del siglo IX, lo cierto es que el casamiento de los sacerdotes continuará siendo una práctica muy extendida en todos los niveles jerárquicos del Occidente latino hasta bien entrado el siglo XII. Tanto el arzobispo Thurstan de York (1114-1140) como su hermano, el obispo Audin de Évreux (1113-1139), seguirán los pasos de su padre, Ascario, y serán ordenados canónigos de la catedral de San Pablo de Londres. No es difícil multiplicar los ejemplos, tanto al norte como al sur del canal de la Mancha, y lo mismo puede decirse de otros clérigos de más modesta posición en la jerarquía eclesiástica, ya que es muy posible que, en la práctica, los cargos sacerdotales (que no figuran demasiado en las fuentes que han llegado hasta nosotros) fueran puestos hereditarios, tal y como sucede con las prebendas de la parroquia de Eye, en Hertfordshire, en la que sabemos que hubo una familia de clérigos que se pasaron esos beneficios de generación en generación entre 1150 y 1250.

El Decretum de Graciano y la nueva legislación decretal que halló inspiración en él reforzó enormemente las piadosas declaraciones de todos los sínodos reformistas anteriores (celebrados entre los siglos X y XI), hasta que, entre finales del XII y principios del XIII, se asentaran finalmente una serie de cambios, esta vez más serios e impulsados ya desde una entidad central. El matrimonio clerical se declaró jurídicamente inválido, y el delito de los sacerdotes que siguieron manteniendo concubinas fue cada vez más castigado. Pese a que el padrinazgo familiar, es decir, la transferencia dinástica de los cargos eclesiásticos, no desapareciera, sí que empezó a discurrir por otros cauces, con una mayor tendencia a que los tíos favorezcan a sus sobrinos, antes que los padres a los hijos. Existe una biografía bien documentada que ilustra esta radical transformación: la de Elredo de Rieval, nacido en el seno de una familia del noreste de Inglaterra en cuyo linaje hay una larga sucesión de sacerdotes. Su bisabuelo había cuidado del cuerpo incorrupto de san Cutberto, al que cortaba el cabello y las uñas. Su abuelo y su padre habían sido custodios de los santos de la parroquia de Hexham. Sin embargo, en 1138, Eilaf, el padre de Elredo cayó enfermo. Viendo que el mundo cambiaba drásticamente a su alrededor, tomó entonces la decisión de renunciar a todos sus derechos sobre las propiedades hereditarias de la familia para terminar sus días en Durham, convertido en monje. De hecho, el propio Elredo había optado por algo muy similar, pues ya había ingresado en la orden cisterciense.²⁶

Lo que observamos en el caso de Elredo iría repitiéndose en muchas de las familias clericales del Occidente latino: la irrefrenable marea del derecho canónico, cuyo empuje actuaba además en paralelo a las expectativas ideológicas en que se sustentaba, los iría llevando a todos en una misma dirección —y con fuerza cada vez mayor— a medida que fueran desgranándose las décadas del siglo XII. A mediados del siglo XIII, los líderes de la Iglesia de Occidente no solo declaraban ya, y con el mayor de los énfasis, que los sacerdotes debían permanecer célibes —rompiendo así con la antigua tradición cristiana—, sino que también se las habían arreglado para imponer por regla general esa decisión. Y es que, en efecto, el clero se hallaba ahora sujeto a las mismas normas de celibato que los monjes, derribando con ello la inveterada concepción tripartita que el cristianismo tenía del género humano —al que dividía, como sabemos, en monjes, clérigos y seglares— y alumbrando una simple distinción dual entre el clero y el laicado.

El recurrente pecado del casamiento de los sacerdotes —planteado por primera vez como tal en los círculos monásticos del siglo IX en el contexto de una concepción más elevada del significado de la misa (véase «No obstante, a Carlomagno y sus hombres de Iglesia…»)— había sido resuelto al fin. Aproximadamente por esa misma época, el problema de la simonía, vinculado con el anterior, también hallaría solución. La nueva retórica, que demonizaba la dominación laica de las instituciones eclesiásticas, y que también había iniciado su andadura en el entorno de los monasterios reformados del período carolingio, encontró ahora expresión práctica en una inédita actitud contraria a las pequeñas iglesias parroquiales que tan profusamente habían venido levantando los terratenientes desde el siglo IX. Entre los años 1028 y 1126, el monasterio de Montecassino recibió en donación la propiedad de 193 iglesias locales, nada menos. De ellas, 186 le fueron entregadas por sus antiguos dueños, pertenecientes al laicado. Hay constancia escrita de que, en la ciudad de Angers, en el valle del Loira, se transfirieron a la Iglesia, entre los años 1050 y 1100, 44 templos que anteriormente habían estado en manos de particulares laicos, y de que en el transcurso del medio siglo siguiente se traspasarían otros 102.²⁷ En toda la cristiandad se estaban produciendo miles de cesiones similares, ya que, al parecer, los antiguos propietarios estaban dispuestos a responder a la reciente consigna de que, para funcionar adecuadamente, las instituciones eclesiásticas debían quedar libres del control secular. La pauta general está muy clara. A finales del siglo XII, el nuevo derecho canónico no solo había contribuido a crear una clase sacerdotal mucho más unificada en toda la Europa latina; también estaba permitiendo que las distintas autoridades eclesiásticas presentes en el plano regional ejercieran un control mucho más homogéneo sobre las decenas de miles de iglesias locales, máxime después de que sus propietarios laicos hubieran respondido positivamente a la demanda de ceder las riendas a la institución eclesiástica.

La cuestión es que estaban confluyendo ahora, en efecto, varias corrientes originales, independientes, y dotadas de una revolucionaria capacidad transformadora: la construcción de templos, la expansión generalizada de la educación eclesiástica y el surgimiento de una entidad pontificia capaz de ejercer una autoridad eficaz sobre las estructuras eclesiásticas (parcialmente emancipadas del control laico, además). Esta convergencia estaba creando, por primera vez en la historia de la Iglesia, una estructura religiosa de carácter institucional que no solo revelaba estar bien unificada, sino que contaba con la capacidad potencial de ofrecer una singular visión de la religiosidad laica a todas las feligresías parroquiales del Occidente latino. Y estaba claro que un arma de tan latente poderío no iba a permanecer ociosa largo tiempo.

Capítulo 13

LA ECONOMÍA DE LA SALVACIÓN

El 11 de noviembre de 1215 abría sus puertas el mayor concilio de líderes cristianos que jamás haya visto el mundo. Cuatrocientos obispos y ochocientos abates realizaron el viaje hasta una ciudad que en esa época se había convertido ya en la indiscutible capital, práctica y simbólica, de la cristiandad occidental. Los obispos que no habían podido acudir enviaron representantes, y para que nada faltara, también había un equipo de observadores venidos a instancias de los patriarcas de Oriente. Nada podría ilustrar mejor la total transferencia de autoridad religiosa que se había producido, ya que, ahora, las riendas de la Iglesia latina habían dejado de estar en manos de los emperadores, para pasar a las de los papas. Era el cuarto de los concilios ecuménicos de nuevo cuño que se celebraban en el palacio de Letrán, cuartel general de los pontífices durante cerca de novecientos años, y sus sesiones tuvieron lugar en el salón principal del edificio, presididas por el hombre que había convocado el concilio mismo: el papa Inocencio III. En realidad, el papa no se había limitado a reunir el cónclave, sino que, arrogándose una segunda e inveterada prerrogativa imperial, también se había encargado de establecer sus prioridades —extremadamente ambiciosas, por cierto—. Tal y como él mismo había consignado en la invitación cursada a los más importantes hombres de Iglesia de la provincia francesa de Vienne, el objeto del concilio consistía en «desarraigar vicios y sembrar virtudes, corregir excesos, reformar la moral, eliminar las herejías, fortalecer la fe, acallar las discordias y asentar la paz».¹

Teniendo en cuenta el gran ruido de fondo levantado en torno a las cuestiones de la simonía y el matrimonio clerical, no es de extrañar que uno de los temas más destacados de la reunión fuese el de la corrupción del clero. En consonancia con estos propósitos, el concilio proscribió varias de las prácticas que habían terminado asociándose con los grandes males que suponía (a juicio de los reformistas) la existencia, entre otras cosas, de nombramientos de parientes menores de edad, a los que se asignaban de ese modo cargos eclesiásticos; la venta de los puestos clericales; y la patente impudicia. Además, el cónclave respaldó las habituales condenas mediante la adopción de una concreta serie de medidas destinadas a sostener el cumplimiento de las normas. Una de ellas fue el decreto que estipulaba que toda queja formalmente planteada contra un clérigo debía ser investigada a fondo, en vez de barrerse bajo la alfombra. Los monjes también se vieron sometidos a un intenso escrutinio, puesto que se ordenó que todas las provincias arzobispales crearan un organismo de vigilancia, o «capítulo», a fin de garantizar el adecuado mantenimiento de la disciplina monástica en sus límites jurisdiccionales (de hecho, ya se habían establecido al menos dos precedentes generales, uno en Dinamarca, en 1205, y otro en la propia Roma, en 1210). En este sentido, el concilio luchaba contra enemigos ya vencidos, puesto que, en las dos generaciones anteriores al IV Concilio de Letrán, la creciente aceptación de la autoridad del nuevo tipo de derecho canónico —en la que el papa era la figura preeminente— ya había dado lugar a la consolidación de los recientes estándares de conducta oficialmente estipulados en todo lo relativo a la sexualidad clerical y a la modalidad de los nombramientos. Las disposiciones sobre estos particulares habían quedado consignadas tanto en el Decretum de Graciano como en las ulteriores decretales pontificias, escritas para apoyar lo indicado en dicha obra. Por consiguiente, a comienzos del siglo XIII, el papa Inocencio III no solo se vio al frente de una organización de sacerdotes y templos de muy superior extensión geográfica a la que habían tenido que supervisar muchos de sus antecesores (gracias a los miles de nuevas iglesias construidas en los siglos precedentes), sino también al mando de una entidad institucional notablemente más unida, que debía su consolidación al sistema jurídico recientemente compilado. El IV Concilio de Letrán se proponía poner en marcha este flamante sistema de distribución de instrucciones religiosas, y con ese propósito definió un programa general con las prácticas devocionales que obligatoriamente debían observar todos los miembros laicos de la cristiandad latina.

Pese a que buena parte del plan de acción que el pontífice preveía aplicar al laicado habría resultado perfectamente reconocible para Carlomagno y sus hombres de Iglesia, el concilio se internó por sendas inéditas al basar sus exigencias en una doctrina plenamente articulada y constituida por siete sacramentos —es decir, por un conjunto de ritos que, en lo sucesivo, deberían acompañar a los buenos cristianos durante toda su vida, de la cuna a la tumba (lo que significa que su vida quedaba ahormada y definida por la religión)—. Se trataba del bautismo, la confirmación (una ceremonia en la que el individuo corrobora la profesión de fe efectuada en su nombre durante el bautismo), la ordenación sacerdotal, el matrimonio, la confesión, la eucaristía (o Sagrada Comunión), y la extremaunción (la aplicación de los santos óleos a los agonizantes) —véase la lámina 32—. Estos siete signos sensibles de la fe interior no se aplicaban a todo el mundo, ya que, por ejemplo, el matrimonio y la carrera eclesiástica quedaban ahora encauzados en dos opciones vitales divergentes, una para el laicado y otra para el clero. Sin embargo, todos los fieles podían recibir los otros cinco. De ellos, el bautismo y la comunión eran ya acciones cultuales de largo arraigo en el cristianismo. La novedad consistía en que el IV Concilio de Letrán hacía idéntico hincapié en los demás sacramentos, que en algunos casos, como en la confesión y la extremaunción, habían quedado en gran medida reservados hasta entonces a otros contextos de más intensa vocación piadosa, como los de los monasterios. Una de las innovaciones más sorprendentes fue la de la asignación de un carácter sacramental al matrimonio. Esta iniciativa venía a señalar la culminación de la revolucionaria transformación que había ido poniendo poco a poco la práctica del cristianismo a años luz del primitivo recelo con el que había enfocado en otra época la cuestión del casamiento —considerado como un gesto que centraba la atención del individuo en los asuntos del mundo físico, en vez de mantenerla en la esfera espiritual (véase «Esta amplia metamorfosis se aprecia claramente…»)—. Tal y como estipularía con toda claridad el concilio, estos sacramentos eran mucho más que un doble símbolo del amor de Dios y de la buena disposición de la persona a responder a él. Eran actos de energía espiritual: procesos de impartición de gracia que hacían avanzar al ser humano en el camino de la salvación.

Movidos por la ambición de instilar en los fieles laicos un sencillo patrón de observancia religiosa cimentado en estos sacramentos, las directrices del concilio dieron en resaltar dos cosas: en primer lugar, que el laicado tenía la responsabilidad de concentrar su devoción piadosa en torno a este potente conjunto de actos salvíficos; y en segundo lugar, que el clero tenía el deber de permitirles avanzar por esa senda. De todas las estipulaciones del cónclave, la más significativa era la contenida en el canon 21, que decretaba que todos los hombres y mujeres laicos debían confesarse al menos una vez al año, realizar debidamente la penitencia impuesta, y comulgar en la Pascua de Resurrección. El pecado podía adoptar una infinita variedad de formas, aunque una de las vías que los sacerdotes empleaban habitualmente al preguntar al creyente por sus faltas en el momento de la confesión (centrada en una fórmula aliterativa, al menos en latín: «cuándo, dónde, cómo, con quién y con qué frecuencia») hace pensar inevitablemente en la transgresión sexual.)² Considerados en conjunto, los siete sacramentos —y más aún el de la extremaunción, dado que la muerte puede sobrevenir de manera inesperada— exigían que los sacerdotes se hallaran permanentemente disponibles para llevar a efecto la parte que les correspondía en estos ritos vitales. En tal sentido, la definición de la devoción sacramental establecida en el IV Concilio de Letrán no solo dictaba el compás que debía ritmar la vida religiosa en todas las parroquias de la Europa latina, sino que, por extensión, incrementaba igualmente el control que las entidades centrales de la Iglesia ejercían sobre la vida espiritual de los fieles del conjunto de la cristiandad. El elemento que hizo posible esta novedosa concentración del foco sacramental en la piedad laica fue la intensa actividad arquitectónica de los siglos anteriores, que había instalado de facto un templo y un cura en todas las localidades. Sin ese impulso constructor, habría resultado sencillamente imposible llevar a efecto esa insistencia.

Las demás regulaciones abordaban otras prioridades religiosas, muchas de ellas de mayor alcance. El canon 10 se ocupaba de la predicación, es decir, del crucial mecanismo al que siempre se había recurrido para enseñar las materias religiosas a un laicado que en gran parte era analfabeto. En este caso, el concilio se mostraba particularmente inquieto por las disposiciones que era preciso adoptar en las grandes diócesis, en las que el obispo (sobre cuyos hombros había recaído desde la antigüedad la responsabilidad de predicar), podía tener dificultades para garantizar que sus palabras llegaran a todos los rincones de su jurisdicción. El canon 11 se centraba en la calidad de la educación religiosa, y exigía que todos los arzobispos metropolitanos ilustraran en las Sagradas Escrituras tanto a los sacerdotes como a los demás miembros de las órdenes clericales que tuvieran alguna responsabilidad en la formación de las congregaciones laicas. Los cánones 19 y 20 centraban la atención en los edificios eclesiásticos, y exigían que el pan y el vino, previamente consagrados (en lo que se llama la «Reserva del Santísimo Sacramento»), se mantuvieran en condiciones de pureza en el interior de los templos, y que el recinto mismo de las iglesias fuera considerado un lugar sagrado, exclusivamente dedicado a los servicios religiosos (situación que marca el momento en que las aldeas empiezan a construir edificios comunales independientes de sus capillas y oratorios).³

En general, por tanto, los decretos del IV Concilio de Letrán no solo nos ofrecen la imagen de un papado que se había apoderado de facto de las riendas de la suprema autoridad religiosa, arrebatándosela a los emperadores en todo el Occidente latino, sino también una amplia definición de los deberes religiosos, tanto del clero local como de sus feligreses laicos —situaciones ambas que se han mantenido en el mundo católico hasta nuestros días—. Los siglos XIII y XIV serán testigo de una nueva evolución de esos deberes eclesiásticos, pero la cuestión es que los dictámenes del concilio fueron los que sentaron las pautas fundamentales de las prácticas y las creencias de obligado cumplimiento para el creyente, llamadas a prevalecer, hasta el período de la Reforma protestante, en toda la cristiandad latina (que, en muchas regiones, perduraron incluso mucho después de esa revolución). No obstante, pese a que el origen de algunos aspectos de esta visión coherente y monolítica del cristianismo «correcto» se remonte directamente al período carolingio (como ocurre, por ejemplo, con la acentuación de la importancia de la misa y con el consiguiente hincapié en la pureza de los sacerdotes celebrantes y en la necesidad de garantizar que las iglesias sean tratadas como espacios apropiadamente sagrados), lo cierto es que hay muy pocas pruebas de que esos énfasis repercutieran de modo apreciable en las prácticas efectivas de esa era carolingia. Además, la devoción carolingia también carecía de una doctrina claramente definida en torno a los siete sacramentos.

¿De dónde procedía entonces esa nueva enunciación de la adecuada piedad religiosa? ¿Y cómo consiguió suscitar una adhesión generalizada y de naturaleza tan imperativa? Para responder a estas preguntas debemos retroceder más de un siglo, hasta el período de la Primera Cruzada, a fin de examinar el carácter concreto de las intensas pautas de fervor laico (entendiendo por «intensidad» su índole directamente penitencial) que sustentaron tanto la actividad cruzada como la concomitante transformación del ámbito cultural y educativo de los más altos escalones de la Iglesia latina, que en último término reorientarían por vías teológicas ese acrecentamiento de la fe y lo encauzarían hacia la piedad sacramental.

«SOLO EL PENITENTE PASARÁ»

Dejando al margen el monumental golpe de suerte que supuso la conquista de Jerusalén —que fue lo que permitió que el fenómeno cruzado cogiera impulso—, puede que el acontecimiento más significativo de toda la era cruzada sea el hecho mismo de que la primera expedición llegara siquiera a emprender la marcha. De no haberse producido la voluntaria participación de significativas personalidades de la clase terrateniente militarizada del Occidente latino no habría podido llevarse a la práctica esa campaña inicial —ni ninguna de las que se emprendieron después—.⁴ Y es que la propia circunstancia de que esos mesnaderos estuvieran dispuestos a partir a Oriente nos dice algo muy importante sobre la evolución que habían experimentado las pautas de la devoción laica desde los tiempos de los carolingios.

Como ya hemos visto, algunos de los cruzados se lanzaron a la aventura en busca de las potenciales ganancias que podían sacarle, aunque en otros casos es posible que no se hallaran realmente en posición de elegir. En términos generales, la afiliación de los primeros cruzados tendió a ser una mera consecuencia de los grupos jerárquicos existentes en las diferentes localidades que enviaron combatientes a Tierra Santa: si el señor a cuyas órdenes directas servía uno decidía ir, era habitual que no se tuvieran demasiadas posibilidades de no acabar enrolándose con él. Dicho esto, también hay que tener en cuenta que la devoción cristiana fue claramente uno de los más sólidos pilares del impulso cruzado —y desde luego así lo resalta una de las más importantes corrientes de la historiografía de las cruzadas, corroborada además por los numerosos documentos que elaboraron los propios cruzados.⁵

Esto encaja con el amplio conjunto de pruebas que muestran que un importante número de individuos pertenecientes a la élite militar de la Europa occidental —junto con muchos de los clérigos de las principales catedrales y monasterios reformados— también estaban haciendo suyos los valores de los proyectos de reforma religiosa carolingios y poscarolingios de los últimos siglos del primer milenio. En el siglo XI, las competencias literarias propias de la alfabetización compositiva compleja todavía seguían siendo un coto reservado al clero catedralicio y monástico más culto, así que la cantidad de pruebas basadas directamente en manuscritos probatorios que ha llegado hasta nosotros no es precisamente inmensa, pero algunas hay. El testamento de Everardo del Friuli (fechado en 867), un potentado imperial carolingio de muy elevada posición, confirma que el testador poseía libros de plegarias propios, y también se han conservado algunos ejemplares de esa misma clase de textos redactados en la época del emperador Otón III (980-1002). De manera similar, el manual que elaboró Duoda, una dama noble carolingia y condesa consorte de Barcelona, para su hijo Guillermo de Septimania al enviarlo a la corte de Carlos el Calvo a fin de que fuera retenido como rehén en ella y garantizar así la lealtad de su esposo, no solo lo insta a cultivar una gama bastante estándar de virtudes cristianas; también subraya el valor de rezar a lo largo del día en las siete horas canónicas (pese a admitir que ella misma se había relajado en ocasiones en el cumplimiento de este particular deber). El consejo final que Duoda da a su hijo es que establezca la periodicidad de sus plegarias y la observe a manera de rutina favorable a la salvación espiritual de los familiares fallecidos en las dos ramas de su linaje. En los siglos X y XI, período en el que las pruebas manuscritas revelan ser más abundantes, los individuos de la élite militar poseían libros de oraciones propios y los utilizaban como uno de los elementos de su práctica devocional habitual, bien a título personal, bien como observancia de toda su casa. Por poner uno de los muchos ejemplos posibles, valga decir que una difunta dama anglosajona había pedido a su leal sirvienta Ælfwaru, a la que había conocido siendo la hija carente de libertad de un cazador, que rezara cuatro salterios (es decir, los ciento cincuenta salmos recitados en voz alta, por cuadruplicado) por el bien de su alma a lo largo del primer mes inmediatamente posterior a su fallecimiento. No es difícil encontrar otros muchos casos similares.⁶

Pese a ser cada vez más numerosos a medida que alcanzamos el siglo XI y la era de las cruzadas, lo cierto es que este tipo de libros no nos ofrecen más que una serie de instantáneas de la práctica devocional de la clase alta. Un segundo conjunto de materiales viene a confirmar que, en general, esa religiosidad había empezado a ganar intensidad en vísperas de la era cruzada: me refiero a la construcción, en todo el Occidente latino, de miles de templos parroquiales, en su mayor parte levantados a instancias de los terratenientes armados. No hay duda de que también intervienen aquí los intereses financieros (como el deseo de acaparar al menos una parte de los diezmos y del resto de los ingresos de la Iglesia), pero tampoco la hay de que la devoción, unida desde luego a las ventajas económicas, desempeñó un papel muy significativo. Es habitual que las acciones humanas obedezcan a motivos mixtos, y en los siglos XI y XII, muchos de los descendientes de los fundadores de templos y monasterios revelarán estar verdaderamente dispuestos a entregar a las instituciones eclesiásticas el control de las iglesias que sus predecesores habían erigido, junto con los ingresos asociados a ellas (véase «A mediados del siglo XIII, los líderes de la Iglesia de Occidente ...»).

En esta misma época, también los ricos terratenientes de la élite militar europea se afanarán en fundar o remozar las casas monásticas benedictinas de buena parte del Occidente latino. En Inglaterra y Gales, el número de conventos creció notablemente, pasando de los setenta registrados a finales del primer milenio a los más de cuatrocientos del siguiente siglo y medio. En esta época, la expresión devocional concretada por medio de la fundación de un edificio religioso podrá adquirir también una creciente variedad de formas. Solo en la provincia de Ruan se crearán, entre los años 1119 y 1200, treinta y dos nuevas canonjías (cargos de los sacerdotes locales pertenecientes al cabildo de una catedral y sujetos a la Regla revisada de Crodegango de Metz: véase «A mediados del siglo VI, Constantinopla logró ...»). A diferencia de los constructores de las iglesias parroquiales, muchos de estos fundadores de monasterios dejarán constancia escrita de sus donaciones, exponiendo explícitamente en dichos textos los motivos de su gesto. La preocupación central y manifiesta de todos estos grandes mecenas y patrocinadores —por no mencionar a los numerosos bienhechores de menor entidad, frecuentemente surgidos de los diferentes grupos sociales, que habrían de seguirles (la abadía de Cluny recibió, por ejemplo, más de cuatro mil donaciones, muchas de ellas pequeñas, en su primer siglo de existencia)— era la salvación de sus almas. La principal reivindicación del monaquismo benedictino revisado consistía en considerarse iniciador de una nueva y más poderosa forma de santidad cristiana: la relacionada con la procura de una parcela del Cielo en la Tierra (véase «La visión ideológica subyacente a esta norma benedictina ...»). Al aceptar ese planteamiento, y en un contexto presidido por la insistencia y el desarrollo crecientes de la penitencia, los terratenientes, fueran grandes o modestos, laicos o eclesiásticos, se mostraban dispuestos a aliarse con los representantes de ese movimiento benedictino a fin de que las plegarias de los monjes contribuyeran a elevar sus almas al Paraíso. Tal y como aseguraría el duque Guillermo de Aquitania en 910 en la carta fundacional de Cluny: «Esta es mi confianza y esta mi esperanza [...]: que, aun siendo yo mismo incapaz de despreciar todas las cosas del mundo, pueda recibir no obstante la recompensa de los piadosos al acoger a aquellos que sí logran apartarse del siglo y a los que tengo por justos». Como siempre, los motivos son mixtos. Guillermo afirmaba así su elevada posición social al hacer ver que poseía las riquezas necesarias para realizar esa donación como devoto —y al declararse al mismo tiempo capaz de actuar en nombre de Dios, como es obvio—. En cualquier caso, la preocupación real por la situación del alma propia también era una de las facetas de esta clase de actuaciones devocionales, lo que significa que la fundación de monasterios recibía su impulso, como otros muchos aspectos de la vida cotidiana, de las inquietudes espirituales.⁷

Este era claramente el caso, por ejemplo, del monasterio de Vilich, situado en la confluencia de los ríos Rin y Sieg, cuya fundación se produjo a instancias del conde Megingaudo de Güeldres y su esposa Gerberga de Lorena, tras el fallecimiento de su único hijo varón, Godofredo, en la campaña librada en 977 contra los eslavos polabianos. El cadáver del joven fue traído de vuelta a casa y enterrado en la iglesia del monasterio, en la que también recibirían sepultura, andando el tiempo, sus padres y sus tres hermanas. La tragedia familiar había desatado una aguda devoción espiritual —hasta el punto de que sus padres hicieron asimismo voto de castidad y prometieron entregarse en cuerpo y alma al estudio y la reflexión—. Pese a que no toda nueva fundación contara con un trasfondo religioso de tan fuerte intensidad emocional, la verdad es que las ceremonias básicas con las que se verificaba el intercambio entre los donantes y los monasterios benedictinos reformados se orquestaban explícitamente en términos devocionales. A cambio de una donación económica, los monjes, en tanto que ocupantes de estos pequeños pedazos de paz celestial en la Tierra, se comprometían a rezar con regularidad a fin de contribuir a elevar al Cielo el alma del benefactor. Los Libri Vitae —o libros de la vida—, y las necrológicas, eran las herramientas habituales con las que las casas benedictinas reformadas organizaban sus relaciones con los donantes laicos que participaban en estas transacciones. Los libros de la vida eran listas indiferenciadas en las que se incluían los nombres de todos los donantes que habían favorecido a la institución. Dichos textos se dejaban en el altar mayor de los monasterios a fin de que los religiosos pudieran rezar por quienes figuraban en ellos, con plegarias de alcance general, durante la celebración de la misa. Por su parte, las necrológicas consignaban las donaciones concretas y se ordenaban por fecha y cuantía al objeto de honrar la memoria de los bienhechores al cumplirse los sucesivos aniversarios de la dádiva en cuestión. En ambos casos, el carácter del arreglo no podía ser más claro.⁸

Todas estas expresiones devocionales de las clases superiores (que podían adoptar cualquier forma, desde el rezo íntimo en los círculos familiares que se formaban con ese fin explícito, hasta las fundaciones de templos o monasterios a gran escala, pasando por los pequeños obsequios) comparten una misma preocupación —realmente sorprendente— por la salud del alma humana, junto con la paralela necesidad de cuidar de su pureza, aun después de la muerte corporal. No puede decirse que se tratara de inquietudes nuevas en sí mismas. Como ya hemos visto, la penitencia por los pecados cometidos, se cumpliera por medio de la plegaria o de la limosna, es algo que figura periódicamente en algunos de los pasajes de la literatura pastoral occidental de la que fueron autores los hombres de Iglesia del inmediato período posromano.⁹ En la época que nos ocupa, lo novedoso es la existencia de una gran cantidad de pruebas que apuntan a la general y creciente zozobra que provoca en los miembros de las élites laicas la necesidad de observar la penitencia debida tras la comisión de los pecados. Si los primeros contactos del cristianismo posromano con la cultura militar parecen no haber suscitado excesivos problemas —ya que, por lo general, los hombres de Iglesia de la alta Edad Media tenían costumbre de recurrir al Antiguo Testamento para construir las nítidas propuestas de lealtad cristiana que ofrecían a las élites (unas élites, por lo demás, que veían en la acción militar violenta un elemento simultáneamente estructural y central de la existencia cotidiana)—, la cuestión es que ahora, al final del primer milenio, la situación estaba cambiando. En esta época, las guerras públicas destinadas a defender la paz por orden de un príncipe, aun siendo legítimas, habían quedado clasificadas en la categoría de lo pecaminoso. Para ese tipo de actividades militares, lo que prescribía la colección jurídica compilada a principios del siglo XI por el obispo Burcardo de Worms (que gozó de una amplia difusión antes de quedar eclipsada por el Decretum de Graciano) era la realización de tres ayunos anuales de cuarenta días. La penitencia recomendada por cualquier batalla que no se hubiera librado en defensa de la paz se elevaría más tarde a cuarenta días de ayuno durante siete años consecutivos.

Las Vidas de los monjes declarados santos en este mismo período sostenían, por consiguiente, que resultaba imposible llevar la existencia de un miembro normal de la élite laica y hallar al mismo tiempo la salvación. Una de esas biografías, la de san Gerardo de Aurillac, un aristócrata francés de la región de Auvernia, parece constituir una excepción a esta regla, pero, según se afirma en la obra, no logró aproximarse a la santidad sino después de rechazar los valores habituales de la clase social a la que pertenecía. Ejemplo de élite es el doble hecho de que Gerardo se hiciera tonsurar al estilo clerical (aunque llevaba un bonete para tapar la marca), y de que, al ser víctima de un robo, se negara deliberadamente a ofrecer resistencia, dado que era contrario a las efusiones de sangre. También rehusó casarse, y preservó con todo cuidado su castidad: tan grande era el recato sexual de Gerardo, sostiene su Vida, que aun después de muerto, las manos no permanecían sobre el pecho aunque se le colocaran ex profeso sobre él, sino que descendían por sí solas para cubrir sus partes pudendas. Pese a que no todo el mundo compartiera el pesimismo manifestado en la Vida de Gerardo respecto de la posibilidad de salvación de la élite laica (hemos de tener en cuenta que la hagiografía había sido elaborada por un abate de Cluny fuertemente implicado en el plan de acción de la reforma monástica), los estándares de devoción cristiana exigibles tras el proceso de la correctio se habían vuelto mucho más estrictos que en la alta Edad Media, lo que había convertido el Cielo en una perspectiva mucho más lejana.¹⁰ En vista de este telón de fondo, difícilmente podría sorprendernos que en esta misma época empiecen a proliferar en los manuscritos pruebas relacionadas con el contenido y el uso de los textos penitenciales. La devoción propia de la era carolingia vino acompañada de un novedoso hincapié en el pecado y la penitencia, y los datos sugieren con fuerza que en los siglos X y XI los estratos de la clase terrateniente armada que se mostraban dispuestos a aceptar esta nueva visión de la religiosidad cristiana eran cada vez más amplios. La respuesta de los clérigos más relevantes consistió, por consiguiente, en idear formas inéditas de llevar a efecto las imprescindibles penitencias.

Además de la abstinencia sexual y de los muy trillados regímenes de ayuno a pan y agua, también comenzó a incluirse la peregrinación (pese a sus inherentes desafíos, o tal vez precisamente a causa de ellos) entre las formas explícitamente asociadas con los actos penitenciales. La peregrinación no solo resultaba cara y alteraba el orden normal de la existencia de los individuos; también implicaba un cierto arrojo, ya que los viajes de larga distancia pueden revelarse peligrosos. Tanto en 921 como en 923, los salteadores sarracenos acabaron con la vida de algunos de los grandes grupos de peregrinos anglosajones que se dirigían a Roma, atacándolos en los Alpes. Estos bandidos, que tenían su cuartel general en la fortaleza del Fraxinet, en la Provenza, solían recorrer de arriba abajo el valle del Ródano y penetrar en el Piamonte. De hecho, su golpe maestro (realizado cerca de cincuenta años más tarde) consistiría en secuestrar al abate Mayolo de Cluny para exigir un rescate —aunque, tras su liberación, este mismo clérigo organizaría la campaña militar que acabó borrándolos del mapa—. Pese a que Roma fuera en un principio el destino elegido por la inmensa mayoría de los peregrinos de la Europa latina, los siglos X y XI asistirían al incremento de los santos lugares potencialmente alcanzables, siendo Compostela, los montes Saint-Michel y Gargano, y, sobre todo, Jerusalén, los que mayor y más rápida popularidad fueron ganando. En el siglo XI, la peregrinación a Tierra Santa fue volviéndose cada vez más común, dado que, además de su atractivo, todo el mundo entendía que los propios rigores y gastos que conllevaba la culminación de ese largo periplo constituían en sí mismos un claro acto penitencial —y otro tanto ocurriría, a su debido tiempo, con las propias empresas cruzadas.

Durante la gran gira de predicación que efectuó en 1094 para recabar apoyos y organizar lo que acabaría siendo la Primera Cruzada, el papa Urbano II, adornaría su llamamiento a la guerra santa en términos de penitencia. Por el solo hecho de sumarse a la larga marcha a Jerusalén, aseguraba, quienes participaran en el empeño conseguirían lavar algunos de los efectos negativos acumulados en su pecaminosa andadura vital —e incluso la totalidad de ellos—. Unida al conjunto de pruebas que documentan la existencia de regímenes devocionales de carácter personal y al vasto impulso de las fundaciones eclesiásticas, la circunstancia de que los señores y mesnaderos de la Europa latina se mostraran dispuestos a participar, prácticamente en masa, en la ardua y más que exigente empresa económica de la cruzada, constituye en sí misma una confirmación directa de que, a finales del siglo XI, eran ya muchas las personas que habían hecho suya la teología posterior a la correctio, basada en una devoción individual de naturaleza penitencial.¹¹

Dado que la élite terrateniente de la Europa occidental se dedicaba de manera abrumadoramente generalizada al oficio militar, podría tenerse la impresión de que la base argumental elegida para llamar a la cruzada no era la más adecuada. Sin embargo, considerados como tal grupo, estos terratenientes llevaban más de un siglo empapándose de las ideologías asociadas con el proyecto imperial cristiano sujeto a la dominación carolingia. De hecho, ese mismo ideario, en su conjunto, había seguido manteniéndose sin alteraciones ni desafíos en tiempos de los soberanos imperiales otónidas que sucedieron a Carlomagno y sus hijos. En este período, una de las constantes de la vida pública y cortesana fue siempre la reiteración de las doctrinas religiosas cristianas, que convertían en prácticas altamente problemáticas las directrices castrenses de la forma de vida señorial —y lo mismo cabe decir del gran hincapié en la penitencia como remedio fundamental para la salud del alma—. Además, al estar tan entrelazadas las estructuras del poder eclesiástico y secular, muchos de los clérigos que fomentaban simultáneamente las nuevas ideologías religiosas y las prioridades reformistas que las acompañaban pertenecían de hecho a la mismas clases sociales y redes familiares que la aristocracia y la alta burguesía militar. De hecho, es frecuente comprobar que el clero integrado en la cúpula jerárquica de la Iglesia, procedente de los linajes más destacados, seguía participando en algunas de las actividades más características de su estrato social, ya que las sedes episcopales y los principales monasterios todavía tenían que prestar servicios armados a los gobernantes de los territorios en los que se hallaban radicados, y más aun: la responsabilidad de organizar y liderar esos contingentes de guerra recaía directamente sobre los hombros de esos mismos hombres de Iglesia. Hasta los más fervorosos partidarios de la reforma monástica juzgaban normal este vasallaje —incluido el propio pontífice—. En sus días de juventud, el futuro papa León IX había desempeñado un alto cargo en la administración eclesiástica y trabajado en esa condición al servicio del obispo de Toul, por entonces ya anciano y achacoso. Entre sus deberes se contaba el mando y la regulación «de las unidades de caballeros de la ciudad de Toul», a los que se reclutaba para combatir en el ejército imperial. La biografía de esta persona llamada a ocupar la cátedra de Pedro presenta alegremente su figura, y no tiene empacho en asegurar que era un comandante militar nato, capaz de dirigir con «prudencia y circunspección» las campañas en que participaba y acostumbrado a «elegir personalmente el emplazamiento de acampada de sus hombres, así como a estructurar sus distintos puestos [...], a llevar la cuenta de los gastos y las soldadas [...], y a distribuir a cada miembro de la tropa [...] las raciones pertinentes, y en cantidad razonable».¹²

Las vivencias personales de León IX no eran en modo alguno excepcionales, y se corresponden con las que tuvieron muchos de los líderes eclesiásticos de la Europa occidental. Dada la doble circunstancia de que los clérigos más encumbrados de la época (ya procedieran de un entorno monástico o catedralicio) estaban a menudo emparentados con sus homólogos de la jerarquía laica —el papa León IX, por ejemplo, era primo de los emperadores salios— y de que la mayor parte de los nombramientos de los más altos estratos eclesiásticos se verificaba por medio de contactos y favoritismos, no es extraño que en la Edad Media central se observe un notable grado de solapamiento familiar entre los individuos situados al frente de los estamentos laico y eclesiástico. Todo esto explica por qué puede demostrarse igualmente que los valores culturales generales que comparten ambos grupos también se superponen de manera similar —pese a las evidentes diferencias de sus modos de existencia.

Otro importante fenómeno del período contribuye a confirmar este extremo. En el último cuarto del siglo X, la región del sur de Francia —y muy particularmente la Borgoña y la Aquitania— será escenario de una larga serie de concilios marcados por su característica organización local (a los que asistirán tanto los clérigos más destacados de la zona como los más eminentes varones del laicado provincial). El objetivo central de dichos sínodos consistirá en dejar sentadas las premisas de la protección local de ciertas categorías de individuos e instituciones no combatientes —y en especial de las iglesias y los monasterios comarcales, junto con el clero que los anima (aunque sin olvidar a las mujeres y los niños)—. La más antigua iniciativa orientada a instaurar la «Paz de Dios» (así llamada en razón de los documentos que emitirán estos cónclaves) se produce en la población de Le Puy en 975, aunque en la generación siguiente habrá cerca de media docena de ejemplos más —incluidos los derivados de la reunión realizada en Poitiers en la década de 1010, que nos ha dejado un repertorio de materiales probatorios excepcionalmente bueno—. A principios del siglo XI, este tipo de concilios empezará a celebrarse en todo el norte de Francia, y también en Renania, con la consiguiente divulgación de sus declaraciones por esas mismas zonas. Tras ellos llegaría una segunda oleada de asambleas eclesiásticas, centradas en esta ocasión en la llamada «Tregua de Dios» —mediante la cual se establecían aquellos períodos del año en los que estaba prohibido recurrir a la guerra—. Entre esos momentos de proscripción de la violencia figuraban las grandes festividades eclesiásticas del año litúrgico, así como las fiestas de los santos patronos locales. El primer concilio que emitió cláusulas relacionadas con esta particular noción se celebraría en la Tolosa francesa en 1027, y el último en Narbona, corriendo el año 1054.

Suele entenderse, por regla general, que las iniciativas asociadas con la Paz y la Tregua de Dios fueron otras tantas respuestas al quebrantamiento generalizado de la ley y el orden, o lo que es lo mismo: medidas promulgadas por un clero regional desesperado ante la desaparición de los últimos vestigios de la autoridad imperial carolingia —lo que estaba dando lugar a una situación de anarquía local y a la opresiva afirmación de formas más duras de señorío feudal—. No obstante, lo cierto es que todos los aspectos de este relato se interpretan hoy de manera diferente. Es cierto que el desvanecimiento del poder monárquico de los carolingios en la Francia Occidental consiguió afianzar la fuerza de los señoríos locales, pero no se trató de ninguna revolución súbita. Y en general, el carácter político de la época tampoco fue particularmente anárquico. Y lo que es aun más significativo: bajo el liderazgo de la Iglesia, los concilios de la Paz y la Tregua de Dios no fueron expresión de una actitud de desesperanza por parte de unos eclesiásticos ansiosos por preservar la vida de sus contemporáneos y el orden vigente. El primer sínodo celebrado en Le Puy fue una iniciativa conjunta entre el obispo de la ciudad y dos señores laicos que, emparentados con él, optaron por apoyarlo incondicionalmente: los condes de Brioude y Géronde. Si estudiamos las cosas más de cerca observaremos que las iniciativas relacionadas con la Paz y la Tregua de Dios resultan ser una nueva manera de encajar los valores cristianos, comunes a todos los fieles, en las redes de las élites integradas por los líderes eclesiásticos y seculares; o dicho de otro modo: un movimiento destinado a reforzar la autoridad de ambas esferas en el contexto político del período, marcadamente tornadizo.¹³

Esta divulgación de una sucesión de versiones cada vez más intensas de devoción penitencial entre las élites religiosas y laicas de la Europa poscarolingia nos revela una de las claves del trasfondo sobre el que se recorta la nueva ideología religiosa que se institucionalizará en el IV Concilio de Letrán. No obstante, todavía se echa en falta la exacta articulación sacramental que se propugna en 1215, a raíz justamente de ese cónclave. Esta precisión extra fue consecuencia de la revolución cultural que habrá de desplegarse en el Occidente latino en las dos generaciones posteriores a la Primera Cruzada.

LA ESCUELA Y LA UNIVERSIDAD

Si nos asomamos al año 1079, poco más o menos, veremos celebrar a un miembro de la pequeña nobleza bretona, llamado Berengario, la venida al mundo, en buena salud, de su primogénito: Pedro Abelardo. Aunque su nombre y apellido originales eran Pierre le Pallet, pues así se llamaba la aldea que lo había visto nacer, lo cierto es que, en nuestros días, la notoriedad de Abelardo se debe fundamentalmente a sus amoríos con Eloísa, una de sus alumnas. La joven terminó ingresando en un monasterio, y Abelardo acabó castrado por el iracundo tío de la muchacha. Abelardo, que dejaría constancia de lo sucedido en una carta autobiográfica escrita a principios de la década de 1130, la Historia Calamitatum («Historia de mis desdichas»), fue uno de los más grandes filósofos y teólogos de su época. Años después de su descalabro, el pensador se verá envuelto en dos de las más enconadas disputas teológicas del período que le tocó vivir, ambas relacionadas con la forma en que él mismo recurría a la erudición clásica para explorar algunas cuestiones relevantes de la doctrina cristiana. Al estallar la primera de esas polémicas, el sínodo provincial de Soissons, celebrado en 1121, condenará por herético el concepto de Trinidad que expone en su Theologia summi boni —con la consecuencia de que Abelardo se verá obligado a quemar con sus propias manos la obra infractora—. Dos décadas más tarde, se verá incluido en el bando de los adversarios del formidable benedictino cisterciense Bernardo de Claraval, entre otros. Este enfrentamiento culminará con una nueva condena de las tesis de Abelardo, esta vez a través de las actas del importante concilio reunido en junio de 1141 en la ciudad francesa de Sens. Al mes siguiente, una bula papal vendrá a confirmar la sentencia, mediante la cual no solo se excomulga a Abelardo y se ordena entregar a las llamas la totalidad de sus escritos, sino que se decreta su detención a perpetuidad en un monasterio con voto de silencio en el que queda confinado.¹⁴ Las razones que llevaron a Abelardo a internarse en la senda intelectual que conocemos nos conducen al epicentro mismo de la revolución que experimentó la cultura docente latina en el siglo XII —un vuelco directamente responsable de las novedosas definiciones sacramentales de la devoción que acabarían consagrándose en el IV Concilio de Letrán.

Esta revolución comenzó con la nueva erudición (o mejor dicho con la vuelta a un tipo de conocimiento mucho más antiguo) que caracterizó los últimos años del siglo XI y los primeros del XII. En sus niveles superiores, el programa educativo del cristianismo carolingio ya echaba mano de algunas obras clásicas. Estos saberes procedían de las extensas tradiciones filosóficas y científicas, fundamentalmente griegas, del mundo antiguo —a las que sin embargo solo se podía acceder por medio de las sumarias traducciones latinas de Boecio, que a principios del siglo VI, es decir, en los remotos tiempos de la dominación ostrogoda, había trasladado a la lengua de Occidente un reducido número de materiales introductorios—. A mediados del siglo XI, este estrecho marco intelectual estalló en mil pedazos como consecuencia de los cada vez más frecuentes contactos de la cristiandad latina con el exterior: y no solo con Constantinopla, sino sobre todo con el mundo del islam, en el que los estudiosos de lengua árabe no solo llevaban siglos traduciendo muchas de las antiguas obras inscritas en la tradición matemática, científica y filosófica griega, sino que llevaban la misma cantidad de tiempo innovando y dando continuación a esos saberes.

Estos nuevos contactos adoptaron muchas formas, principalmente comerciales, y no siempre fueron pacíficos, dado que tanto la Reconquista de la península ibérica como las cruzadas del Oriente Próximo desempeñaron un significativo papel en su intensificación. No obstante, en términos culturales, los estudiosos de la Europa occidental se zambullirían en una larga serie de textos griegos avanzados, aprendiendo y vertiendo al latín un vasto conjunto de escritos, todos los cuales llevaban más de medio milenio sin poder consultarse en Occidente. De entre ellos cabe citar, por no enumerar más que unos cuantos, los trabajos científicos, lógicos y éticos de Aristóteles, los tratados matemáticos de Euclides, el Almagesto astronómico de Ptolomeo, y los manuales médicos de Hipócrates y Galeno (completados, en muchos casos, con la traducción latina de distintos libros árabes clave que habían ampliado de manera extremadamente relevante los conocimientos basados en las tradiciones antiguas). El inglés Daniel de Morley nos ofrece un buen ejemplo de la actividad académica característica de la época. En la primera mitad del siglo XII, De Morley dejó su Norfolk natal y viajó a Toledo, en la España musulmana. En esa ciudad tuvo ocasión de asistir a conferencias de primer nivel sobre toda clase de temas científicos (en los campos de la matemática, la geometría y la astronomía), ya que la erudición árabe había avanzado y construido sobre los cimientos de la antigua tradición griega. A su regreso a Inglaterra, De Morley trajo consigo una inestimable colección de textos nuevos.¹⁵

Al poder consultarse esos libros, desconocidos hasta entonces al norte de los Pirineos, su influencia no tardó en redefinir el currículo universitario destinado a la formación de los intelectuales latinos que aspiraban a un alto nivel de conocimientos. La lógica filosófica que hasta entonces había venido enseñándose íntegramente a través de las traducciones introductorias de Boecio no tardaría en recibir el nombre de «vieja lógica», quedando reducida al rol de simple iniciación a la más compleja «nueva lógica» que ahora se estudiaba en obras más o menos de primera mano, gracias a las traducciones latinas de los Primeros y los Segundos analíticos de Aristóteles. En manos de Bernardo de Chartres (fallecido en torno al año 1124), director de la escuela catedralicia de esa ciudad, los nuevos textos pasaron a constituir la base de una versión más elaborada del currículo centrado en las siete artes liberales —formado a su vez, como ya hemos visto, por el trivium (gramática, retórica y lógica) y el quadrivium (aritmética, geometría, astronomía y música)—, que, habiendo sido originalmente definidas en la época carolingia (véase «Ahora bien, ¿dónde había permanecido escondida ...»), se enseñaban ahora mediante una gama de textos mucho más amplia. El currículo de Bernardo, que revelaría muy pronto su notable influencia —y que se utilizaría en unión de los textos recién redescubiertos, a medida que fueran quedando a disposición de los estudiosos—, no tardaría en llegar a todos los grandes centros intelectuales del universo latino de la época, tanto al norte del canal de la Mancha como al sur de los Alpes y los Pirineos.¹⁶

Abelardo formaba parte de la generación intelectual que quedó embriagada al empaparse de estos nuevos textos eruditos, y se vio mudo de asombro y respeto al comprobar la potencia científica y especulativa de dichas obras. El propio Bernardo de Chartres se haría célebre al declarar que tanto él mismo como sus contemporáneos eran «enanos encaramados a hombros de gigantes». Llevado por el entusiasmo, Pedro de Blois (c. 1130-1211) exclamará, aún más efusivamente: «No se pasa de la oscuridad de la ignorancia a la luminosidad del conocimiento sin releer con creciente ardor las obras de los antiguos».¹⁷

En cualquier caso, no estamos aquí ante unos eruditos interesados en el conocimiento en sí mismo. En su condición de cristianos convencidos, tanto Abelardo como sus contemporáneos utilizaron las técnicas analíticas recién recuperadas con las obras de esas grandes autoridades clásicas para arrojar nueva luz sobre los problemas teológicos centrales de la tradición cristiana: unas cuestiones que venían investigándose básicamente por medio de las Escrituras y los textos de los antiguos Padres de la Iglesia desde los tiempos de Carlomagno. El resultado de este giro epistemológico fue una explosión de indagaciones teológicas, y a una escala que no se había visto desde el período tardorromano. Uno de los experimentos más característicos de cuantos se llevaron a efecto en lo que suele conocerse con el nombre de Renacimiento del siglo XII —que sin embargo terminaría fracasando— es el que inducirá al filósofo Teodorico de Chartres (fallecido en torno al año 1150) a realizar nada menos que cuatro intentos seguidos de emplear la matemática griega en la búsqueda de una explicación de las interrelaciones específicas de las tres personas que habitan el Dios cristiano.

Del mismo modo, Abelardo también recurrió a la «nueva erudición» para sondear el más hondo de los misterios cristianos, aplicando para ello el rigor de la lógica griega a las indicaciones que ofrece la Biblia sobre esas mismas interacciones trinitarias. Otros personajes de la época, sin embargo, se sentirían ofendidos por la utilización de esa lógica, que a su juicio era pagana, a los profundos misterios de la fe cristiana. En 1121, los discípulos de Anselmo de Laón, un antiguo profesor de Abelardo, condenarán la Theologia de su anterior camarada por haber recurrido a la lógica pagana griega para sumergirse en el análisis de las relaciones entre las personas de la Trinidad —con el argumento de que el solo hecho de haber seguido los dictados de esa disciplina racional lo había abocado a la herejía—. De hecho, la posterior querella de Abelardo con Bernardo de Claraval es de un carácter parecido. Formado en el más estricto y circunscrito currículo monástico de los benedictinos carolingios, Bernardo echaría en cara a Abelardo que se hubiera dejado arrastrar por su orgullo intelectual, cayendo así en posturas heréticas. Esta fue de facto la base argumental que desembocó en la sentencia por la que Abelardo se vio abocado a un encarcelamiento monástico a perpetuidad —sin que el asunto hubiera sido sometido a un juicio formal.

Como es obvio, todo esto causó un enorme estrés a Abelardo, pero la causa que mayor celebridad le ha dado —sus amores con Eloísa— podría darnos una engañosa impresión de la acogida que se dio, en términos generales, a la irrupción de esa nueva erudición en la cristiandad latina del siglo XII. Muchos de los problemas a los que tuvo que enfrentarse Abelardo vinieron dados por el autoritarismo de su propia arrogancia intelectual, que le enajenó las simpatías de muchos estudiosos embarcados en empeños intelectuales aproximadamente similares (por no mencionar la pérdida del aprecio de sus anteriores maestros). Y a pesar de que desde entonces no hayan dejado de surgir disputas relacionadas con cuestiones de detalle, resultaba tan evidente que el rigor intelectual derivado de la reintroducción de las tradiciones filosófica y científica griegas en los currículos académicos superiores del Occidente latino mejoraba todos los análisis precedentes, que los estudiantes más ambiciosos se sintieron inevitablemente atraídos por el campo gravitacional de los profesores, cada vez más numerosos, que transmitían esos conocimientos nuevos. Y no se trataría solo de alumnos interesados en la teología cristiana, ya que los nuevos saberes no produjeron únicamente teólogos, sino también gestores burocráticos extremadamente competentes y capaces de manejar a un tiempo los complejos conjuntos argumentales de la dialéctica administrativa y los alambicados instrumentos escritos en los que se apoyaba su labor: no en vano se trataría de individuos cada vez más solicitados en el siglo XII, ya que nos encontramos en un período en el que las estructuras gubernamentales de la Iglesia y la monarquía —crecientemente centradas ambas en las cuantías tributarias y en la intendencia jurídica— estaban experimentando una notabilísima expansión. En consecuencia, las nuevas pautas de la educación superior, además de resultar muy emocionantes desde el punto de vista intelectual, se transformaron rápidamente en una vía para el ascenso social y la obtención de puestos encumbrados, con lo que la irritación inicial por el uso de la erudición «pagana» como base para la formación de pensadores y teólogos cristianos remitió.

Las doctas calamidades de Abelardo se sitúan en un período relativamente breve de la primera mitad del siglo XII, es decir, en una época en la que el redescubrimiento de la creciente influencia del aprendizaje aún seguía topando con una seria resistencia. De hecho, uno de los testimonios más sorprendentes de lo cerca que se hallaba de alcanzar la victoria final radica en la circunstancia de que, tras la condena de 1141, Abelardo no se viera obligado a pasar el resto de su existencia en régimen de confinamiento monástico, tal y como había dispuesto su sentencia. Antes al contrario, ya que halló una cálida acogida en la reformada casa benedictina de Cluny, cuyo abate —que por entonces era Pedro el Venerable— había traducido justamente algunos de los importantísimos textos clásicos que acababan de descubrirse. Y una de las cosas que nos permiten poner sólidamente en perspectiva los planteamientos de Bernardo de Claraval es la comprensión de que, en la década de 1140, la nueva erudición estuviera empezando a encontrar aceptación incluso en algunos de los círculos monásticos de más antiguo arraigo del Occidente latino, así como en la paralela infraestructura docente que no tardaría en generarse.¹⁸

A comienzos del siglo XII, al empezar a notarse el impacto de los textos recuperados poco antes, las competencias intelectuales se hallaban enormemente fragmentadas, dado que el conocimiento permanecía repartido entre las diferentes escuelas monásticas y catedralicias del Occidente latino. Esto era un reflejo de dos circunstancias: por un lado, del aleatorio proceso por el que algunos estudiosos como Daniel de Morley habían compilado en origen los nuevos libros, y por otro, de la no menos azarosa forma en que circulaban después los descubrimientos. A finales del siglo XI, fecha en la que se presenta por primera vez en París, el joven Abelardo no había podido encontrar más que un único profesor capaz de enseñar filosofía en la escuela catedralicia de Nuestra Señora: Guillermo de Champeaux (otro de los maestros a los que más tarde le enfrentarán las polémicas). Los diversos campos del saber podían estudiarse con un gran número de académicos distintos, pero el inconveniente era que todos ellos ejercían su oficio en centros diferentes. Esto significa que la progresión natural de los estudiantes más brillantes era una especie de versión ampliada del sistema peripatético, ya que debían desplazarse de acá para allá a fin de visitar a los distintos profesores y asistir a las numerosas escuelas (máxime porque la reputación de unos y otras tenía sus altibajos) al objeto de adquirir la formación que buscaban. Esta es la razón de que, una vez dominada la lógica griega en París, Abelardo se trasladara a la escuela de Laón, en el norte de Francia, localidad en la que disfrutaría de un breve período de protagonismo, dirigido por los hermanos Raúl y Anselmo, cuyo programa de estudios de exégesis bíblica era extraordinariamente innovador para la época.

En vida de Abelardo, la distribución geográfica de la excelencia académica cambió hasta el punto de resultar irreconocible. En 1136, al llegar a su vez a París el erudito inglés Juan de Salisbury, el recién llegado dio con un amplio abanico de expertos maestros que no solo impartían clases sobre temas concretos del trivium y el quadrivium, sino que enseñaban también otras materias más avanzadas, como derecho canónico y romano, medicina y teología. Entre esos profesores se contaba el propio Abelardo, que, entre disputa y disputa, daba clases de lógica en la ciudad. El cúmulo de conocimientos y docentes que se dio cita en el París de mediados del siglo XII no tenía parangón en toda la Europa latina —y eso implicaba que los alumnos ya no tenían necesidad de salvar grandes distancias para presentarse en las distintas instituciones que impartían los saberes que precisaban.

En un primer momento, el proceso de cambio tuvo un carácter orgánico. La mayor parte de los profesores de los cursos superiores se ganaban la vida cobrando unos determinados honorarios a los estudiantes que asistían a sus clases. Como es obvio, los maestros tendían a agruparse allí donde más intensa fuera la demanda estudiantil, mientras que, por su parte, los alumnos confluían en los centros de reconocida excelencia intelectual, ya que la reputación de la formación que en ellos se impartía podía allanar el camino de su futura promoción a los altos cargos que ansiaban obtener, tanto en las estructuras eclesiásticas como en el escalafón administrativo de las monarquías. (Juan de Salisbury fue uno de los muchos estudiantes que siguió este último camino.) No obstante, esta acumulación orgánica de los conocimientos no tardaría en adoptar formas más complejas, ya que gracias a ellas se contribuía a garantizar mejor que dichos centros se perpetuaran y adquirieran la condición de instituciones permanentes —máxime teniendo en cuenta que, por su parte, los profesores agrupados en esos núcleos docentes trataban tanto de fortalecer sus propias posiciones como de preservar la calidad del sello educativo con el que se asociaba su nombre—. En 1174, por ejemplo, los profesores de París quedaron exentos de las normativas que impedían cobrar emolumentos en los demás contextos educativos del orbe cristiano, con lo que se eliminaba una de las posibles barreras contrarias a la libertad de movimientos de los profesores que desearan ganarse la vida por este medio. Más tarde, se producirá otro hecho no menos importante, al conceder el III Concilio de Letrán, celebrado en 1179, a la existente facultad de París el derecho de otorgar (o negar) licenciaturas a los nuevos maestros que quisieran trabajar en el claustro de ese centro. En esencia, esta evolución de los acontecimientos creó un organismo permanente y autónomo —conocido con el nombre de cuadro docente— capaz de controlar directamente el desarrollo de la institución en la que ejercían su profesión.

En otro puñado de centros de educación superior diseminados por todo el Occidente latino se estaban desarrollando procesos similares, con lo que las congregaciones espontáneas de maestros independientes se convirtieron en instituciones educativas autorreguladas. En el norte de Italia, las escuelas de derecho de Bolonia ya estaban siguiendo a mediados del siglo XII una trayectoria similar a la de París, y lo mismo cabe decir de los agrupamientos de intelectuales competentes que se estaban produciendo en la ciudad inglesa de Oxford, cuya conveniente ubicación geográfica favorecería inicialmente su afloramiento como entidad educativa destacada. Situado en el centro del país, Oxford era también el primer punto al norte de Londres por el que se podía vadear el río Támesis, lo que lo convertía en una localidad a la que acudían naturalmente los jueces delegados del papa a fin de estudiar los casos que se les presentaban como consecuencia del reciente sistema del derecho canónico, ahora presidido por la autoridad de los pontífices.¹⁹ A principios del siglo XIII, la emisión formal de cartas fundacionales proporcionará a los centros de altos estudios emergentes el espaldarazo final para su plena institucionalización. En estos documentos se dará una organización estructurada al concepto de studium generale. Los establecimientos en los que se impartían esas enseñanzas recibirán un nuevo nombre —el de universidades—, y en ellos podrán estudiarse en lo sucesivo todas las materias conocidas. La primera cédula corporativa universitaria es la concedida por los representantes del papa Inocencio III a Oxford, en el año 1214. París seguirá sus pasos un año más tarde, y Bolonia hará otro tanto en 1219. En las décadas inmediatamente posteriores, el papa dará completo reconocimiento a más de una docena de centros de notable excelencia educativa de toda la Europa latina.²⁰

En este contexto, marcado por la naciente universidad cristiana de la Edad Media, y por el surgimiento de la de París en particular, la devoción penitencial de los tiempos poscarolingios se transformará en la piedad sacramental, ya enteramente constituida, que se alumbra en el IV Concilio de Letrán. En este importante proceso acabará desempeñando un papel destacado un individuo llamado Pedro Lombardo, un profesor integrado en el cuadro docente de las escuelas universitarias del París de los años centrales del siglo XII. Antes de 1142, nada sabemos con seguridad de su figura, aunque para esa fecha ya había adquirido renombre como maestro y escritor en la capital francesa. En 1145, Lombardo pasa a ser un prestigioso profesional de la escuela catedralicia de Nuestra Señora, tras lo cual pasará a formar parte del cabildo. Andando el tiempo irá ascendiendo los peldaños de la jerarquía eclesiástica, y finalmente, el 28 de julio de 1159, se convertirá en obispo de la ciudad —aunque para fallecer justo doce meses más tarde (el 21 o 22 de julio de 1160)—. No obstante, el factor que determina que Pedro Lombardo resulte relevante en nuestro caso no es el vinculado con su carrera de hombre de Iglesia, sino el relativo a las enseñanzas que impartió, y los libros que escribió, antes de vestir los hábitos. No se trata solo de que su obra supusiera, por derecho propio, una importante contribución al desarrollo del fervor sacramental; también hemos de tener en cuenta que nos hallamos ante un autor que nos da a conocer las lecciones que impartieron los profesores parisinos de las dos generaciones precedentes —todos los cuales no solo estaban versados en los nuevos saberes, sino que en muchos casos fueron asimismo responsables de sentar los cimientos más determinantes de las pautas de la devoción sacramental que se acabaría consagrando en el IV Concilio de Letrán.²¹

En la época en que Lombardo irrumpe en escena, corriendo la década de 1130, la nueva erudición ya había generado una explosión de pruebas manuscritas susceptible de proporcionarnos información sobre las prácticas docentes de los niveles educativos superiores de las escuelas parisinas —una circunstancia que viene a reflejar tanto la nueva intensidad del estudio como los métodos que se empleaban de facto—. En las primeras décadas del siglo XII se desarrollarán un gran número de intuiciones nuevas, pero los métodos pedagógicos continúan ajustándose claramente a los vigentes en la época carolingia (cuando no antes). En sus lecciones teológicas, estos primeros integrantes del cuerpo docente trabajaban a fondo algunas partes de la Biblia (o la totalidad de la misma, en el caso de los hermanos Raúl y Anselmo de Laón), versículo a versículo, para comentar después cualquier extremo de hondo calado teológico, además de ocuparse de las habituales cuestiones lingüísticas y lógicas asociadas con los diferentes pasajes de las Escrituras. El contrapunto textual de este método venía dado por las glosas incluidas entre líneas o en los márgenes, mediante las cuales se incorporaban por escrito al volumen los pensamientos del profesor, junto al particular párrafo que se estuviera abordando. Hasta el año 1130, aproximadamente, este método de enseñanza se reflejará en forma manuscrita a través de una serie de colecciones de «Sentencias» (que no son sino los comentarios que los maestros efectuaban, a título individual, para ilustrar un pasaje concreto, y que además presentan la particularidad de no venir ordenados por temas, sino en función del orden mismo de los versículos o los párrafos del texto bíblico o patrístico sometido a debate).²² Y aquí es donde interviene Pedro Lombardo. El título de su escrito más importante —Sentencias— recoge las anteriores tradiciones educativas, mientras que la obra misma está llena de citas de las Escrituras: nada menos que un millar de prácticamente todos y cada uno de los libros del Nuevo Testamento, a los que aún hay que añadir los de la mayor parte del Antiguo. Sin embargo, el rótulo en sí es completamente equívoco. Al reflexionar sobre los métodos didácticos que él mismo empleaba —de carácter realmente innovador—, Lombardo reorganiza de arriba abajo tanto las citas que singulariza como los debates explicativos que las acompañan, vertebrándolas en torno a una estructura expositiva cuya lógica y ordenación resultan a un tiempo novedosas y coherentes.

Las Sentencias de Pedro Lombardo son la primera obra jamás escrita con el objetivo de metodizar la teología cristiana. Está constituida por cuatro libros: el primero habla de la Trinidad; el segundo de la Creación; el tercero de Cristo como Salvador de la humanidad caída; y el cuarto de los Sacramentos. En definitiva, las Sentencias de Lombardo introducen en la teología cristiana exactamente la misma sistematicidad que el Decretum de Graciano estaba aportando por esa época a sus tradiciones jurídicas. En ambos casos se establece un orden lógico en una informe masa de materiales, encadenándolos por temas y añadiendo a la obra un debate analítico que allana los diferentes problemas de coherencia planteados por los textos relevantes extraídos de las diferentes fuentes potencialmente acreditadas. Y como ya ocurriera con el Decretum de Graciano, las Sentencias de Lombardo también estaban llamadas a convertirse en el punto de partida de todos los ulteriores trabajos de elaboración y concordancia que aún seguía requiriendo la enseñanza de la teología latina, cuya tradición estaba entonces en pleno desarrollo. A finales del siglo XII, los alumnos y eruditos que desearan pasar del trivium y el quadrivium a los más altos estudios de teología empezaron a verse en la obligación de superar dos pruebas eliminatorias. En el primer nivel —el más bajo— debían elaborar una tesis sobre un pasaje concreto de la Biblia, mientras que en el segundo y más alto —el que calificaba como baccalaurus sententiarus a cuantos lo realizaran con éxito— tenían que escribir un comentario sobre una sección de las Sentencias de Lombardo, que hasta el siglo XVI seguirían siendo el manual docente estándar para la transmisión de la teología específica del cristianismo latino. Esta obra maestra de Lombardo incluía, de forma extremadamente innovadora, las tres contribuciones decisivas de la escuela de teología de París: las mismas que habían transformado la devoción penitencial de los tiempos poscarolingios en una vía sacramental, plenamente estructurada, hacia la salvación.²³

La tradición de las claves del lenguaje sacramental tenía por entonces una larga historia tras de sí, puesto que se remontaba a los tiempos anteriores a Agustín (que ya había destacado la fuerza y significación de algunos sacramentos, y muy particularmente del bautismo y la comunión). Sin embargo, antes del siglo XII, no existía ninguna definición precisa de lo que era un sacramento, salvo por la indicación de que se trataba de una especie de símbolo de la gracia o el poder de Dios —y desde luego no había consenso alguno respecto a su número—. De hecho, dado que la manera de enfocar la exégesis cristiana de las Escrituras y los acontecimientos sagrados llevaba largo tiempo caracterizándose por su naturaleza interpretativa y no literal, lo cierto es que prácticamente todo podía considerarse, de manera general, un atributo del favor divino.

El creciente hincapié en la definición sacramental se inició con Hugo de San Víctor, uno de los contemporáneos de Lombardo (y posiblemente profesor suyo), que fue docente de teología en el París del año 1120, poco más o menos. Sus enseñanzas dividían la historia de la Creación en tres eras distintas, diferenciadas por el grado de difusión que el mensaje divino hubiera alcanzado entre el género humano: el período anterior a Moisés (o era del derecho natural); el situado entre Moisés y Jesucristo (o era de la ley escrita); y el posterior a Cristo (la era de la gracia, en la que todavía estaríamos). Cada una de esas fases, argumentaba Hugo, contaba con sacramentos propios, perfectamente adaptados a sus particularidades. En manos de Lombardo, la definición que daba Hugo del sacramento halló una sistematización más exacta:

Es correcto denominar «sacramento» a todo cuanto sea signo de la gracia de Dios; adopta la forma de Su invisible misericordia; lleva la impronta de esa clemencia; y es también su causa [la cursiva es del autor]. Por consiguiente, los sacramentos no solo se han instituido en nombre de la significación, sino también de la santificación.²⁴

Para Lombardo, por tanto, un sacramento no era ya un simple símbolo de la gracia del Creador, sino un acto que la confería de manera positiva, es decir, una realidad inherentemente portadora de un cierto potencial de energía divina. La añadidura de este giro interpretativo le permitió cifrar exactamente en siete el número de sacramentos (siguiendo muy probablemente en esto a Hugo, una vez más), según un proceso espoleado por la larga asociación de ese guarismo con lo perfecto y lo completo (y tanto para lo bueno como para lo malo, ya que esta misma época será testigo de otras dos enumeraciones más: la de los siete dones del Espíritu Santo y la de los siete pecados capitales, definidos igualmente en este período). La claridad y el método del nuevo sistema sacramental (que refleja de manera general el rigor de la lógica griega) consiguieron que resultara atractivo tanto para los estudiantes de teología como para los demás profesores especializados en la transmisión de los axiomas místicos del cristianismo. Una de las mayores adiciones a la definitiva segunda edición del Decretum de Graciano, publicado en torno al año 1160, fue una prolija sección inédita, consagrada a los siete sacramentos, formulados de acuerdo a lo expuesto en las Sentencias de Lombardo.

En segundo lugar, la misma escuela de París se hizo responsable de concebir y organizar una nueva doctrina del Purgatorio con la que se venía a revisar de raíz —y a clarificar todavía más— la cartografía mental del otro mundo que por entonces prevalecía en el universo cristiano. Tal y como reflejan las epístolas de Pablo incluidas en el Nuevo Testamento, escritas en el siglo I, la cuestión del destino del individuo tras la muerte había llegado a un punto crítico en los primeros tiempos de la naciente comunidad cristiana, al empezar a morir los fieles antes de la Segunda Llegada del Salvador —que por entonces se juzgaba inminente—. Y cuanto más se demoraba su venida, mayor se hacía el problema, puesto que la tradición cristiana había hecho rápidamente suyas las antiguas ideas apocalípticas de la tradición judía, que hablaban de un Juicio Final —lo que implicaba que las almas de los difuntos tenían que permanecer en algún sitio, a la espera del Fin de los tiempos—. Cuatro siglos más tarde, ya en época de Agustín, y gracias a las importantes contribuciones de algunos autores —como Tertuliano, entre otros—, la situación había evolucionado mucho, ya que se aceptaba de manera general (aunque no universal) una visión cuatripartita de las esferas de ultratumba. Aparte del Cielo y el Infierno, ámbitos a los que solo un limitadísimo número de santos de una pieza o pecadores empedernidos eran enviados directamente al fallecer, se entendía habitualmente que había otras dos enormes salas de espera a las que iban a parar todos los demás mortales: la del «cuasi-Paraíso» y la del «cuasi-Averno». En su inmensa mayoría, las almas humanas acababan en la antecámara que más les correspondiera en función de sus respectivos méritos. Eran probablemente conscientes del destino que les aguardaba, pero permanecían a la expectativa de lo que se dictaminara en el Juicio Final que debía celebrarse al Término de los Días.

Lo que resultaba más sorprendente era la falta de claridad que dificultaba por lo general la cabal comprensión de todos esos extremos (pese a la fundamental importancia que tenían esa sentencia última y la vida posterior a la muerte en las cosmovisiones del orbe cristiano). Esta confusión que embarraba las ideas se propagó a algunas de las obras literarias de carácter visionario en las que se relataban las andanzas de diversos santos por los agrestes espacios del más allá (en lo que es una de las características más llamativas de la particular hagiografía de los siglos VIII y IX). Ni siquiera una lectura atenta permite elucidar de manera efectiva a qué lugar creían haber sido conducidos esos santos: ¿habían estado en el Orco a fin de contemplar los tormentos a que eran sometidos los condenados, o en una de aquellas antesalas en las que, según algunas concepciones de la otra vida, podían realizar la necesaria purga de sus yerros los pecadores que, siendo susceptibles de alcanzar la redención, acertaran a prepararse para un feliz desenlace al llegar el Día del Juicio? Los teólogos de París arrojaron luz sobre toda esa opacidad, ya que, inspirándose en los exigentes estándares de la lógica aristotélica, generaron la coherente visión del Purgatorio que puede encontrarse en las Sentencias de Pedro Lombardo. Las cuatro esferas de la vieja concepción quedaron reducidas a tres. El Cielo y el Infierno conservaron las características que siempre habían tenido, pero ahora había únicamente una zona intermedia. Observamos, una vez más, que la nueva doctrina consiguió cuajar. Y pese a que no lo hizo inmediatamente, lo cierto es que en el transcurso de unas cuantas décadas, todas ellas a caballo del año 1200, esta nueva noción de la geografía cósmica post mortem se convertiría en el credo dominante en el conjunto de la Europa latina.²⁵

En tercer lugar, las Sentencias de Lombardo supusieron asimismo un gran paso adelante en las ideas, por entonces en pleno desarrollo, relacionadas por un lado con las acciones que podían emprenderse para enmendar las consecuencias del pecado en la suerte final del alma de los individuos, y vinculadas, por otro, con la determinación de la identidad de las entidades capacitadas para efectuar la mediación correspondiente. El inveterado interés del cristianismo en la cartografía de la vida de ultratumba nunca había sido fruto de una curiosidad ociosa, y de hecho ni siquiera se trataba tampoco de una preocupación puramente egoísta por el posible destino de cada cual. Los cristianos llevaban mucho tiempo preguntándose si los actos propiciatorios, como la limosna o la elevación de plegarias por la salvación de los difuntos, y muy especialmente por la de los seres queridos que ya no fueran de este mundo, podían tener un efecto positivo en el destino cosmológico de los finados. Ya en el siglo V, Agustín creía que los santos no necesitaban que nadie los ayudara, evidentemente —y que, por el contrario, no había esperanza alguna para los claramente abocados a la condenación eterna—. Sin embargo, añadía, las oraciones de los fieles podían ayudar a quienes se vieran atrapados en alguna de esas salas de espera. El constante goteo de relatos que iría desgranando la literatura mística a lo largo de la alta Edad Media latina vendría a reforzar este punto de vista, ya que hablaba de muertos que se aparecían a los vivos, sobre todo en sueños, y que les rogaban auxilio a fin de mejorar tanto el destino que les había tocado en suerte como el que pudiera depararles el futuro. (De hecho, en el cristianismo poscarolingio esta tradición terminaría adquiriendo bastante fuerza, la suficiente para que el monasterio reformado de Cluny instituyera, probablemente en torno al año 1030, una fiesta enteramente nueva: la Conmemoración de todos los fieles difuntos, el día 2 de noviembre, celebrada inmediatamente después de la muy anterior solemnidad de Todos los santos, reservada para la víspera.) Una vez más, los profesores de teología de París unieron todas estas tendencias en una misma concepción común y congruente tanto de los inmediatos efectos que pudiera tener cualquier pecado concreto sobre la salud del alma individual como de las acciones susceptibles de llevarse a cabo con el fin de influir en el curso de los acontecimientos posteriores a la muerte —tanto en el caso del pecador mismo que deseara hacerlo en su particular presente como en el de los creyentes vivos que ansiaran interceder misericordiosamente por los muertos.

Pese a los esclarecedores trabajos de Pedro Lombardo y sus contemporáneos, el debate sobre los detalles, e incluso sobre algunas materias de profunda importancia, se prolongó hasta bien entrado el siglo XIII. En las Sentencias, por ejemplo, ya se subrayaba la crucial distinción entre los «pecados mortales» —que de no obtener redención arrojarían a los infiernos al desdichado transgresor— y sus opuestos, los llamados yerros «veniales», cuyas consecuencias, pese a que también se revelaran extremadamente desagradables en ocasiones, podían atenuarse e incluso disiparse por completo tras un período de penitencia en el Purgatorio. Dicha distinción se basaba en un pasaje de la Primera epístola de san Juan (I Juan, 5, 16-17):

Si alguno ve que su hermano comete un pecado que no es de muerte, pida y Él le dará vida —a los que cometan pecados que no son de muerte, pues hay un pecado que es de muerte, por el cual no digo que pida—. Toda iniquidad es pecado, pero hay pecado que no es de muerte.

Con todo, las dudas relativas al más hondo significado de esta distinción persistieron. El papa Inocencio IV (1243-1254) declaró en uno de sus escritos que solo los efectos de los pecados veniales admitían ser borrados en el Purgatorio, con lo que los pecados mortales no confesados —y por consiguiente, no redimidos— que una persona se llevara a la tumba abocaban necesariamente al pecador a las penas del Infierno. Por el contrario, Gregorio X manifestaría un punto de vista más amable en 1274: gracias a la clemencia divina era posible obtener toda clase de remisiones. No obstante, entre uno y otro posicionamiento pontificio, Alejandro de Hales, nacido en Gloucestershire en el año 1185, aproximadamente, y fallecido en 1246, había elaborado una completa y muy prestigiosa lista con las precisas correlaciones que existían entre las faltas y sus consecuencias. Hales, que en torno a 1220 empezó a impartir clases de teología en París, había hecho un importante comentario sobre las Sentencias de Lombardo y establecido las implicaciones exactas de todas las clases de pecados posibles, indicando al mismo tiempo qué castigos concretos podían redimirlos, ya corriera la expiación a cargo de los pecadores mismos, realizada en vida de estos, o surgiera del dolor de sus seres queridos, una vez fallecidos los culpables. El sacramento de la confesión era uno de los ejes del sistema de Alejandro de Hales, igual que la extremaunción, pero otro tanto cabe decir de la misa; y de este modo, el pago de los costes de la celebración de misas, especialmente para rogar por los difuntos, se convirtió en una forma habitual de penitencia paliativa. En términos generales, Hales dejó sentada una economía sistematizada de la salvación: la gravedad de las ofensas (veniales o mortales), sus consiguientes puniciones en diferentes lugares (es decir, mediante penitencias efectuadas aquí, en la Tierra, o en el más allá, tanto en el Purgatorio como en el Infierno), y la manera en que cada tipo de remedio penitencial admitía transformarse en otro: «Todo castigo —asegura— puede conmutarse por otro que le corresponda en grado y calidad».²⁶

Por consiguiente, en la época en que se celebró el IV Concilio de Letrán, corriendo el año 1215, la aplicación de la lógica filosófica griega a los textos, las tradiciones y las anteriores trayectorias exegéticas de la cristiandad latina ya había logrado una marcada transformación del marco teológico fundamental con el que se concebía ahora la piedad laica. Pese a que parte de sus componentes estructurales básicos emanaran de ideas hondamente arraigadas en la tradición cristiana, lo cierto es que esa antigüedad no menguaba en absoluto el carácter revolucionario de las nuevas ideas doctrinales, ya que nunca antes se habían entretejido para constituir un sistema completo y unitario. Por un lado, el Purgatorio vino a asestar un golpe fatal a un conjunto de viejas nociones que sostenían que la mayor parte de los individuos se hallaban en condiciones de zanjar satisfactoriamente en vida cualquier saldo deudor que pudiera existir en su balance de buenas y malas acciones. Esa era la mala noticia para los creyentes de comportamiento laxo. Más positivo era en cambio el hecho de que la piedad sacramental, pese a ofrecer una visión mucho más amplia del pecado y sus letales consecuencias, también presentara a los fieles una esperanza mucho mejor definida de su eventual remisión, así como un abanico de mecanismos mucho mayor para lograr en último término la salvación —tanto para los vivos como para los muertos—. Las nuevas tarifas penitenciales establecían con exactitud el alcance de las deudas pendientes que pudieran lastrar la eventual elevación de cualquier difunto —pero también señalaban quién se hallaba facultado para cancelarlas, y en qué condiciones debía hacerlo—. Los siete sacramentos, por tanto, ofrecían simultáneamente una guía imprescindible para orientarse en el camino de la salvación y un conjunto de mecanismos con los que liquidar las numerosas deudas contraídas como consecuencia de la conducta pecaminosa. La aparición de este novedoso modelo, recién sistematizado, de la salvación coincidió cronológicamente con el surgimiento, como hemos visto, de un mecanismo de propagación doctrinal mucho más amplio y coherente: el de las decenas de miles de parroquias nuevas atendidas por unos clérigos que ahora, gracias al derecho canónico del siglo XII, contaban con una integración mucho más firme en el seno de la Iglesia —formada a su vez por un corpus mucho más unificado y sistémico—. Todo esto explica que, en el IV Concilio de Letrán, los líderes de la cristiandad latina, reunidos por el papa Inocencio III, se hallaran en condiciones de conceder en primer lugar su imprimátur a la ya por entonces muy desarrollada teoría de cómo y por qué podía llegar a salvarse un individuo, y de aprobar al mismo tiempo, en segundo lugar, una serie de normativas de índole práctica para las operaciones de un sistema de divulgación parroquial cuyo alcance no solo no tenía precedentes, sino que era justamente la pieza que podía permitir llevar a efecto todos esos proyectos.

No obstante, al congregarse los asistentes al sínodo, la condición «teórica» de dichos planteamientos continuaba gravitando pesadamente sobre la eventual materialización de estas dos últimas observaciones. Pese a las grandes ambiciones conciliares, la nueva teología de la piedad sacramental era un producto ideado por un puñado de intelectuales universitarios, y ciertamente el conjunto del clero apenas estaba empezando a sintonizar con los criterios colegiales unificados y los correspondientes procedimientos operativos que les exigía el nuevo derecho canónico de finales del siglo XII —debidamente santificado a través de los preceptos conciliares—. Para comprender los motivos que determinaron que el papado abrazara la piedad sacramental con tanto entusiasmo, y cómo se las arregló exactamente esta visión teológica para abandonar el estrecho marco de las aulas universitarias y transformar las prácticas religiosas efectivamente llevadas a cabo en las vastas extensiones geográficas de la Europa afiliada al cristianismo latino aún hemos de examinar una última y muy llamativa dimensión de la cristiandad occidental de los primeros siglos del segundo milenio.

LOS VARONES POBRES DE LYON

En un indeterminado momento de la década de 1160, un rico mercader de telas de la ciudad francesa de Lyon llamado Pedro Valdo imprimió un profundísimo cambio a su vida. Sus hondas y continuas reflexiones sobre una serie de pasajes del Nuevo Testamento, unidas al súbito fallecimiento de un amigo durante una cena, dieron lugar a una intensa crisis espiritual. Siguiendo el ejemplo que habían dado en la Biblia los discípulos de Jesús, Valdo renunció a todos sus bienes para hacer suya la Vita Apostolica, es decir, una existencia de total pobreza que lo llevó a consagrar sus días a predicar el Evangelio. A principios de la década de 1170, el antiguo comerciante convenció a un sacerdote local de que elaborara una traducción vernácula del Nuevo Testamento. Armado con ese texto, Valdo fundó una orden religiosa, autodenominada de predicadores, centrada en la pobreza y la evangelización: sus propios miembros le dieron el nombre de «Pobres de Lyon». Aproximadamente por esa misma época, un movimiento similar estaba empezando a adquirir también impulso entre los trabajadores del gremio textil de los pueblecitos del norte de Italia, sobre todo en Milán. Se trataba de los Humiliati (célebres por su papel en El nombre de la rosa de Umberto Eco), igualmente volcados en responder plenamente a las exigencias de la Vita Apostolica. El tamaño de ambas instituciones era lo suficientemente grande como para captar la atención de los fieles, así que las dos crecieron con notable rapidez. La antigua red comercial de Valdo llegaba hasta los Países Bajos, ya que en esa zona se producían casi todos los tejidos que él mismo había vendido en su anterior profesión. Sus nuevos seguidores religiosos habían recorrido sendas laborales similares, con lo que su mensaje consiguió difundirse a los cuatro vientos. Por lo demás, los valdenses (como también se denominaba a los Pobres de Lyon) y los Humiliati no son sino dos de los ejemplos más llamativos de la enésima reactivación del popular entusiasmo religioso que periódicamente habría de sacudir el Occidente latino en los siglos XI y XII.²⁷

Las fuentes de la primera mitad del siglo XI nos han dejado un puñado de muestras del ímpetu que adquirió este tipo de fervor entre los individuos y los pequeños grupos. En este sentido, uno de los primeros casos pertinentes es el de un campesino francés que respondía por Leutardo y que pertenecía a la diócesis de Châlons-sur-Marne. Un día tuvo una visión en la que se le aparecía un enjambre de abejas que de pronto le penetraba en el cuerpo. Esta experiencia lo llevó a predicar sobre la base de su sola autoridad, y consiguió reunir a un gran número de seguidores. Se produce después una suerte de pausa de cerca de cincuenta años que finalmente nos sitúa en los inicios del siglo XII, es decir, justo en la época en que los predicadores itinerantes comienzan a recuperar protagonismo en las obras de referencia de la Edad Media central, aunque esta vez su irrupción será cada vez más frecuente.

Una de las figuras más destacadas de esta nueva oleada devocional fue Arnaldo de Brescia, que en torno al año 1115 dejó su monasterio para transformarse en un predicador popular de convicciones radicales —decidido a ajustar su vida, como sus predecesores, a las demandas de la Vita Apostolica—. Tras una carrera de varias décadas, acabó encontrándose entre los integrantes de la facción aristocrática de Roma que expulsó al papa Eugenio III para hacerse con el control de la ciudad (1146-1148). A la banda de activistas le interesaba ejercer el poder, pero Arnaldo era muy crítico con las riquezas de la Iglesia, dado que esa situación contradecía directamente el ejemplo del Nuevo Testamento. Más característica es la breve influencia pastoral de Enrique de Le Mans, que alcanzó efímero renombre en el norte de Francia, igualmente en torno al año 1115 —aunque después desaparezca casi de inmediato—. También él hizo voto de pobreza y asumió la facultad de predicar sin encomendarse a más autoridad que la suya. Sus planteamientos contenían una fuerte dosis de anticlericalismo, ya que las circunstancias que lo habían instado a llevar una Vita Apostolica se hallaban estrechamente relacionadas con la conducta escandalosa de buena parte del clero que había conocido en su localidad. De manera parecida, Pedro de Bruys (activo entre los años 1119 y 1139) también inició su andadura como sacerdote de un pueblecito del sureste de Francia para luego internarse en la senda de la pobreza y la predicación ambulante. En su mensaje hacía concretamente hincapié en la necesidad de dar una respuesta literal a los requerimientos del Nuevo Testamento (a lo que añadía el mandato de rechazar de facto el Antiguo), aunque también propugnaba una actitud de cierta hostilidad a algunos de los componentes devocionales de la época, como la realización de ofrendas a los muertos, la veneración de la Cruz, y el exagerado énfasis en la Eucaristía. Hubo muchos otros devotos de estas mismas características, y entre ellos encontramos tanto pensadores aparentemente más coherentes como personajes de presunta congruencia inferior (tal es el caso de Eón de la Estrella, benjamín de un noble bretón que se atrevió a darse a sí mismo el nombre de «Hijo de Dios») —aunque conviene añadir la importante salvedad de que, muchas veces, las únicas crónicas que nos hablan de estos individuos se encuentran en los escritos de los clérigos que se oponían a ellos.²⁸

¿Cómo es que en el siglo XI (y más en el XII) —una época en la que se estaba definiendo cabalmente la nueva erudición y la piedad sacramental que acabamos de analizar— la historia religiosa del Occidente latino aparece de pronto repleta de evangelizadores decididos a arrogarse por sí solos la autoridad doctrinal necesaria para promover un nuevo despertar religioso? Aunque pueda parecer contraintuitivo, dado el acusado tono anticlerical de buena parte de estas prédicas, lo cierto es que tiene uno la sólida impresión de que estos nuevos evangelizadores y movimientos piadosos son un reflejo del relativo éxito que tuvo la difusión —por parte del clero de finales del período carolingio y principios del poscarolingio— del mensaje general de que los buenos cristianos debían practicar formas de devoción penitencial más intensas. La difusa e irregular distribución geográfica con la que se realiza la construcción de templos entre los siglos IX y XI —un período en el que el gran impulso de la arquitectura religiosa apenas acababa de empezar—, unida al carácter fundamentalmente aleatorio de la educación clerical de esa misma época, había determinado que, en la práctica, la intensidad de la transmisión del mensaje penitencial presentara necesariamente grados distintos en las diferentes regiones del Occidente latino. Lo cierto, sin embargo, es que han llegado hasta nosotros pruebas fehacientes de la existencia de clérigos resueltos a introducir unos regímenes de devoción laica más intensos entre las masas de Inglaterra, Renania, Lotaringia y el norte y el centro de Italia —recurriendo para ello, en muchas ocasiones, a fuertes campañas de evangelización—. Un estudio minucioso de los ciclos de sermones que elaboró el reformador eclesiástico anglosajón Elfrico de Eynsham (c. 955-1010) muestra que esperaba la presencia del laicado en sus pláticas (pese a que muchas de sus homilías fueran dirigidas a un público clerical), y más aun en las grandes festividades de la Iglesia —lo que lo llevará a aparejar con esa intención los mensajes que redacte para tales ocasiones—. No es de extrañar que el mensaje penitencial lograra arraigar con fuerza entre algunas de las personas pertenecientes a los peldaños inferiores de la escala social.²⁹

En esta época, las alteraciones del aspecto físico de las iglesias también fueron una consecuencia de la propagación de unas formas de devoción laica de mayor intensidad. En la Europa septentrional del siglo XI, las iglesias locales de reciente construcción empezaron a dotarse de pilas bautismales —algo que ocurría por primera vez, al menos de manera rutinaria—. Esto demuestra que ahora existía una expectativa nueva: la de que el bautismo, que en su origen era un gesto cuya administración estaba estrictamente reservada a los obispos (muchas veces radicados en ciudades muy distantes de las pequeñas poblaciones), se efectuara inmediatamente después del nacimiento de los chiquillos: una clara señal de que, al menos una de las ceremonias llamada a integrarse muy pronto en los siete sacramentos que estaban a punto de concebirse, ya desempeñaba por entonces un papel central en los cotidianos actos devocionales del laicado. En esa misma época, las iglesias locales también comenzaron a erigir campanarios. Esta circunstancia indica igualmente la introducción de un cambio en los patrones devocionales de los laicos, puesto que, en un reflejo de las ya muy afianzadas fórmulas rituales monásticas, la zona situada bajo el campanil, cuyos carillones llamaban continuamente a los fieles, se asociaba con un superior desarrollo de los ritos cristianos relacionados con los difuntos —llevados a efecto inmediatamente antes de darles sepultura.³⁰

También a mediados del siglo XI, las instituciones religiosas que necesitaban fondos —especialmente con fines arquitectónicos— empezaron a sacar en procesión sus más importantes reliquias, ya que era una manera de obtener efectivo, en forma de donativo, de todas aquellas personas que solicitaran un favor espiritual. El primer ejemplo de que se tiene constancia es el de una comunidad monástica flamenca que decidió desfilar con los restos mortales de su fundador: san Ursmaro. La respuesta del laicado a esta iniciativa fue tan rotundamente positiva que otras casas religiosas no tardarían en repetir la experiencia. En total, las fuentes de finales del siglo XI y principios del XII nos han dejado constancia de unas dieciocho «procesiones milagrosas». En esta misma época surgirá también un fenómeno asociado con el anterior. Me refiero al denominado «culto de las carretas», en el que la población seglar se agrupaba en torno a los templos con el deseo de aportar la mano de obra necesaria para la construcción o la reparación de las iglesias, llevando para ello sus carros hasta la obra, a fin de transportar los materiales precisos.³¹

Tanto la idea de desfilar con las reliquias a hombros como la del culto de las carretas se debieron a sendas iniciativas del clero, pero la base de su efectividad se hallaba en relación directa con la mayor o menor disposición del laicado a responder con entusiasmo a esas convocatorias. Además, en otros contextos, los hombres y mujeres laicos comunes y corrientes solían concebir iniciativas religiosas propias. Las peregrinaciones, que ahora incluían una mayor diversidad de destinos piadosos, atraían ya a un número de estratos sociales mucho más amplio que antes. La peregrinación penitencial que acabó eclipsando a todas las demás —la Primera Cruzada—confirma este extremo. Por más que el llamamiento de Urbano II estuviera originalmente dirigido a los militares europeos, quienes respondieron con más entusiasmo a la propuesta fueron sobre todo los grupos de predicadores ambulantes que se habían atribuido a sí mismos esa condición —de entre los que descuella la figura de Pedro el Ermitaño, un sacerdote de Amiens que más tarde terminaría desempeñando un papel estelar en muchas de las acciones sobrevenidas en el transcurso del viaje a Jerusalén—. La reacción que obtuvieron esos evangelizadores no solo fue electrizante, sino que provino de todas las capas de la sociedad. En su abrumadora mayoría, las numerosísimas decenas de miles de personas que partieron a Tierra Santa con la primera oleada de cruzados, movilizada entre la primavera y las primeras semanas del verano de 1096, eran básicamente grupos de labriegos, de todas las edades y de ambos sexos. (La llegada de esta cruzada de los campesinos, como ha dado en llamársela, a las puertas de Constantinopla dejó aterrado al emperador bizantino Alejo, que se apresuró a embarcarlos rumbo a la orilla opuesta del Bósforo. Una vez allí, la mayoría pereció a manos de los turcos, víctimas de la larga serie de masacres ocurridas en el otoño de 1096: véase «En marzo de 1095, las negociaciones seguían atascadas ...»). Los evangelizadores nunca habrían podido generar tan pasmosa respuesta popular de no haber arraigado ya con fuerza, y en grandes porciones del laicado de la Europa latina, el mensaje de un nuevo despertar religioso de carácter penitencial.³²

Otro tema unificador y más específico del perfil de muchos de estos devotos que se autodenominaban predicadores —en el que vienen a confluir empeños tan diversos como el emprendido por Leutardo a principios del siglo XI y fenómenos más visibles, como los de los Humiliati y los valdenses de finales del XII— es el del asombroso grado de aplomo y seguridad que tenían en su propia alfabetización (y que se manifiesta en su determinación de leer e interpretar los Evangelios de forma directa y sin encomendarse a ninguna autoridad). En ocasiones, este desenfado en el ámbito de la lectoescritura giraba más en torno a las lenguas vernáculas que en la órbita latina, pero la mayor parte de los predicadores no dudarían lo más mínimo en recurrir al Nuevo Testamento —y muy especialmente a los relatos bíblicos en los que Jesucristo da instrucciones a los apóstoles— tanto para acreditar sus propias actividades como para criticar, de cuando en cuando, los estándares conductuales del clero regular. Pese a que a lo largo de la historia cristiana puedan encontrarse periódicamente predicadores que han dado en atribuirse a sí mismos dicha condición (Gregorio de Tours recoge unos cuantos ejemplos excelentes del siglo VI), el hecho de que este tipo de evangelizadores aparezcan con frecuencia creciente en los dos primeros siglos del nuevo milenio es sin duda consecuencia de la amplia transformación socioeconómica que experimenta en esa misma época la Europa occidental latina.

En el Occidente latino, este período asiste a un explosivo desarrollo de la prosperidad, basado en el progreso agrícola. La implantación de nuevos regímenes de cultivo en las haciendas —ahora más grandes y organizadas— de las regiones productoras de cereal, como el sur de Inglaterra y el norte de Francia, dieron lugar a un aumento de los rendimientos, que pasaron del promedio de dos a uno de la alta Edad Media (lo que significa que por cada kilo de simiente se obtenían por lo general dos kilos de grano, de los cuales uno debía conservarse para la siembra del año siguiente) al mucho más provechoso escenario del tres a uno registrado después del año 1000 —algo que supuso un colosal incremento del alimento disponible—. A su vez, esto impulsó tanto un crecimiento demográfico generalizado (según algunas estimaciones, la población de Europa se habría triplicado en los tres primeros siglos del segundo milenio) como un grado de diversificación económica verdaderamente asombroso. Por primera vez desde la época romana, la economía europea fue testigo del significativo incremento del sector urbano no agrícola, en especial en el norte de Italia y los Países Bajos. En el siglo XII, las nuevas murallas de Bolonia delimitaban una superficie próxima a los cien kilómetros cuadrados, es decir, el cuádruple de lo que tenía la urbe en el siglo V. Más al norte, la localidad de Arrás se expandió prácticamente lo mismo, pasando de ser un pueblecito de apenas once kilómetros cuadrados a una ciudad de más de un centenar. Los recién urbanizados habitantes de estas localidades de éxito de la Europa de la Edad Media central se ganaban la vida de muchas maneras diferentes, generalmente vinculadas con las manufacturas y el comercio, creándose así nuevos grupos de personas sin relación directa con el sector primario de la producción agrícola: en las franjas más humildes del espectro laboral se afanaban las distintas clases de artesanos (sobre todo del ramo textil), destacando en cambio, en los estratos más prósperos, las actividades mercantiles, fabriles, gremiales y bancarias.³³

Esta mutación socioeconómica se entrelazaría de tres maneras distintas con las prédicas de los evangelizadores dedicados a reactivar el entusiasmo religioso popular. En primer lugar, la evolución económica diversificó las pautas de la alfabetización: crecerá principalmente en el ámbito de las lenguas vernáculas y como impulsor de variantes más pragmáticas, es decir, como herramienta de los comerciantes, los banqueros y los artesanos —que tenían que desarrollar las competencias imprescindibles para el control de sus respectivas actividades antes que cualquiera de las relacionadas con la alfabetización compositiva compleja—. La determinación mostrada por un excomerciante como Pedro Valdo, decidido a leer por sí mismo los diferentes libros del Nuevo Testamento —sin la intermediación de las tradiciones exegéticas de la Iglesia, es el reflejo de una de las tendencias más importantes de la época—. En segundo lugar, el aumento de las nuevas clases emprendedoras, y de la más sofisticada economía monetaria que los respaldaba, vino a resaltar la nueva insistencia en el vínculo entre la pobreza y la verdadera virtud cruzada, según el ejemplo de la Vita Apostolica. El rechazo de la riqueza tiene una presencia fundamental en la biografía de Valdo y otros muchos predicadores de la época. En términos más generales, fueron muchos los comentaristas eclesiásticos que percibieron —lamentando al mismo tiempo sus consecuencias morales— el auge de las nuevas clases acaudaladas (cuyas profesiones quedarán incluidas en un sector nuevo, denominado «terciario», dado que las ramas sociales de los mundos militar y agrícola ocupaban las posiciones primaria y secundaria, respectivamente). Entre los tiempos de Gregorio Magno y los de Pedro Lombardo, las fuentes textuales cristianas —como el versículo bíblico que señala: «La raíz de todos los males es el afán de dinero» (I Timoteo, 6, 10)— animarán una perspectiva que consideraba particularmente difícil que los mercaderes pudieran caminar con paso seguro hasta el Reino de los Cielos. Además, al monetizarse cada vez más los productos agrícolas —lo que permitía que una parte de los amplios excedentes agrícolas disponibles se vendieran para obtener efectivo—, estas mismas transformaciones socioeconómicas agravaron las preocupaciones asociadas con la simonía, esto es, con la compraventa de privilegios eclesiásticos. Dado que, en potencia, los beneficios podían producir ahora ingresos en metálico en lugar de productos agrícolas, las sumas de efectivo empezaron a adquirir un mayor atractivo financiero, con lo que el precio a pagar para obtenerlas parece que tendió a crecer —así como la energía empleada en su procura—. Esta monetización de la agricultura puso de relieve la desconexión entre la conducta clerical contemporánea, que muchas veces había tenido la vista puesta en la obtención de beneficios característicamente temporales, y los preceptos que desgrana en el Evangelio sobre la pobreza apostólica. Esto a su vez dio lugar a la crítica de la abundancia monetaria que tanto eco había encontrado en un significativo conjunto de la opinión cristiana, crecientemente alfabetizada.³⁴

En tercer lugar, y ya desde un punto de vista más general, este intenso proceso de desarrollo socioeconómico estaba abocado a provocar diversas transformaciones en las pautas prevalecientes de la devoción cristiana —y por una razón mucho más sencilla: la constante capacidad de adaptación del cristianismo, invariablemente incapaz de adaptarse para incluir en su seno nuevos grupos de consumidores religiosos—. El aumento del urbanismo medieval dio pie al surgimiento de una comunidad cristiana inédita, cuyo afloramiento contribuiría a cuestionar y a añadir presión tanto a las formas de la enseñanza cristiana existente como a las estructuras pastorales de la Iglesia. (Uno de los predicadores autodesignados a los que me he venido refiriendo, Tanquelmo de Amberes, activo entre los años 1112 y 1115, consiguió ganarse un grupo de seguidores debido a que en dicha ciudad, sometida a un rápido proceso de expansión, solo había un sacerdote, que además vivía en pecado con su sobrina.)³⁵

Por consiguiente, la historia de Pedro Valdo debe verse en el mucho más amplio contexto de este nuevo fenómeno del despertar religioso, que tenía temas y causas comunes a todos sus promotores, pese a que los diferentes evangelizadores esgrimieran mensajes propios y particulares. El desarrollo económico, al acoplarse con el creciente impacto de las prioridades penitenciales del proyecto pastoral del Occidente poscarolingio, había generado una nueva comunidad de consumidores religiosos imbuidos de un más sólido concepto de su propia capacidad de acción y de una mayor posibilidad de responder al Nuevo Testamento y reinterpretarlo con independencia de la tradicional cúpula jerárquica del clero.

La primera fase de la reforma papal, la vivida en tiempos de León IX y Gregorio VII, entre mediados y finales del siglo XI, añadió más leña al fuego. En buena medida, la retórica inicial de los reformistas suscitó inevitablemente una expectativa generalizada entre un público laico que, al estar cada vez más comprometido con los principios doctrinales, quedó persuadido de que estaba a punto de ponerse en marcha una cruzada moralizante destinada a combatir los laxos estándares morales que se observaban entre los miembros del clero encargados de atender sus necesidades pastorales.

En tiempos del papa Gregorio VII (célebre por la humillación a la que sometió al emperador Enrique IV en Canossa), el papado —recién reformado— apoyó la acción directa y radical frente a la corrupción clerical. Al llegar a este punto de su evolución histórica, y en un intento de justificar las acciones que les estaban llevando a arrebatar las riendas de la autoridad religiosa absoluta a los emperadores salios, los partidarios de la reforma clerical asumieron el control directo y radical del plan de acción contra la simonía. El mismo sínodo de la Pascua de Resurrección de 1059 en el que se aprobaron las nuevas reglas tendentes a garantizar que las elecciones de los pontífices se realizaran totalmente al margen de cualquier intromisión imperial (véase «Todas estas reivindicaciones — junto con la totalidad ...») también cuestionó la validez de los sacramentos en caso de que su administración quedara a cargo de unos sacerdotes moralmente deficientes. En la práctica, este planteamiento contó además con el respaldo del llamado movimiento laico de los patarinos, que efectuaron acciones directas y protestas violentas contra el alto clero simoníaco de la ciudad imperial de Milán. Entre los años 1057 y 1075, este mismo tipo de manifestaciones agresivas se difundieron por el norte de Italia y llegaron hasta Brescia, Piacenza y Cremona, y en esta fase de su historia, el papado reformado optó por prestarles su más firme y decidido apoyo. En 1075, Gregorio VII llegaría al extremo de honrar públicamente como mártir a Erlembaldo, uno de los cabecillas de la pataria, que había resultado muerto en un reciente brote de violencia urbana. Por todo ello, a finales del siglo XI, el recién reformado papado comenzó a espolear abiertamente los sentimientos de feroz anticlericalismo que se habían abatido sobre los hombres de Iglesia éticamente censurables —en un gesto llamado a convertirse en una de las características propias de muchos de los predicadores populares que habrían de labrarse una reputación a principios del siglo XII, de entre los que destacarán, evidentemente, Arnaldo de Brescia, Enrique de Le Mans y Tanquelmo de Amberes—. Ahora bien, en las fuentes de la segunda mitad del siglo XI, período en el que la cruzada contra la simonía de Gregorio VII se hallaba en su apogeo, no figura ningún evangelizador de ese tipo —y lo más probable es que no se trate de ninguna coincidencia.³⁶

Lo cierto, no obstante, es que en tiempos de Pedro Lombardo, es decir, a mediados del siglo XII, ya había empezado a cristalizar una nueva postura papal «oficial» por la que se venían a modificar los planteamientos que dicha institución había venido manteniendo sobre el anticlericalismo. Las anteriores dudas relativas a la eficacia religiosa de los sacerdotes moralmente deficientes (expresadas, por ejemplo, en el sínodo de 1059) habían sido abandonadas, debido en gran medida a las nuevas doctrinas de la piedad sacramental derivadas de la nueva erudición impartida en las universidades emergentes de la Europa occidental —santificadas en último término en el IV Concilio de Letrán de 1215—. Dado que los sacramentos transmitían de forma directa la gracia y el poder de Dios, la condición moral del sacerdote celebrante carecía de importancia. Y ahora, por lo que hace al menos al papado de finales del siglo XII y principios del XIII, la particular valía ética de un determinado clérigo (o al contrario, su falta de moralidad) no justificaba en modo alguno ni el anticlericalismo general ni ninguna clase de resistencia global a la necesidad de vivir de acuerdo con las nuevas prescripciones sacramentales. Según establecía el papado, toda postura de este tipo era nula.

Si tenemos en cuenta el contexto de la época, este cambio de postura era enteramente lógico. En otra época, el papado había respaldado ciertos movimientos violentos y contrarios a la corrupción (por ejemplo, el de los patarinos) como forma de dejar sentada su propia legitimidad ideológica y de colocarse en una posición moral ventajosa. Sin embargo, una vez conseguida esa autoridad religiosa indiscutible, el anticlericalismo dejó de constituir un activo para el papado, convirtiéndose en una amenaza, ya que los ataques a la cúpula jerárquica de la Iglesia ponían en tela de juicio la legitimidad eclesiástica en su conjunto. Como es obvio, esto resultó contraproducente para un papado que ahora lo controlaba. En cualquier caso, para la Iglesia la riqueza era una necesidad, y ello por toda una serie de razones religiosas, de entre las que destaca el mantenimiento de sus edificios, su personal y sus centros educativos, así como la adquisición de los numerosos y carísimos libros que exigía el ejercicio de la función cristiana. Y ahora que el Purgatorio, la penitencia y la piedad sacramental —de acuerdo con las definiciones efectuadas por los teólogos de París— habían formado ya un sistema plenamente desarrollado, no existía ya necesidad alguna de intentar revolucionar las falibles conductas humanas y las prácticas operativas deficientes que pudieran darse entre los miembros del clero.

Pese a que esta transformación de la política pontificia fuera a un tiempo sensata y necesaria, hay que reconocer que no contribuyó en nada a atajar la fuerte corriente de anticlericalismo que alimentaban las comparaciones directas entre la Iglesia medieval y los ideales expuestos en el Nuevo Testamento —unos balances que además se habían visto espoleados precisamente por el apoyo que Gregorio VII había prestado a la pataria —. Nada tiene de extraño, por tanto, que el siglo XII —período en el que el papado se apartó de la postura anticlerical que había mantenido en origen— asistiera a una sorprendente recuperación de la popularidad de los clérigos que se habían atribuido a sí mismos la condición de predicadores al abrazar los principios de la Vita Apostolica. La vinculación entre ambas cosas explica también por qué esos evangelizadores se mostraron tan frecuente y abiertamente hostiles al menos a algunos de los elementos del plan de acción con el que el papado se proponía divulgar el concepto de la piedad sacramental: lo hacían precisamente por ser un medio de esconder bajo la alfombra la venalidad y el comportamiento aberrante de los sacerdotes de la Iglesia —en lugar de abordar de manera más directa su resolución—. De hecho, muchos de los predicadores que conocemos habían comenzado su carrera religiosa bajo los auspicios de la Iglesia (aunque luego se transformaran en críticos feroces de la misma), como ocurrió en los casos de Arnaldo de Brescia, que estuvo al frente de un cabildo, o de Pedro de Bruys, que fue un simple sacerdote rural —lo que significa que entendían a la perfección lo que estaba pasando—.³⁷ En el siglo XI, las cuestiones que esgrimieron de manera particular los predicadores para condenar a los sacerdotes corruptos fueron la de los diezmos y la de las oraciones por los difuntos, ya que los diezmos eran un símbolo de la avaricia del clero y las plegarias por la salvación de los muertos una innovación pastoral que algunos consideraban difícil de aceptar, mientras que la resistencia explícita a algunos de los nuevos sacramentos y otros elementos innovadores de las prácticas religiosas de la época se percibiría de manera más marcada en el siglo XII, un período en el que la utilización del crucifijo —una cruz con la figura de Cristo colocada sobre él, a diferencia de la cruz sencilla—, el bautismo infantil y la creciente insistencia en la humanidad de Jesús, comenzaron a suscitar las iras, en diferentes formas y variantes, de algunos de los evangelizadores del momento —cuyas críticas encontraron un público entregado entre la multitud de fieles de la Europa occidental.³⁸

Por consiguiente, la nueva teología sacramental y las pautas devocionales laicas vinculadas con ella, consagradas como modelo universal en el IV Concilio de Letrán, fueron en parte una forma de acabar con los sentimientos anticlericales que el papado reformado había apadrinado anteriormente —y que seguirían siendo muy populares hasta la época de Pedro Valdo, a finales del siglo XII—. Dado que la nueva piedad sacramental había frustrado de facto algunas de las expectativas previas de la extendida reforma de la Iglesia, no iba a ser fácil en ningún momento inculcar dicha idea en la gran masa de consumidores religiosos de la Europa latina. No obstante, la nueva dimensión de la tortuosa relación de Valdo con la Iglesia institucional se convirtió en una excelente hoja de ruta para la aplicación del prolongado proceso que habría de permitir, en último término, que la jerarquía eclesiástica venciera al fin, después del año 1215, la resistencia inicial a la procura de una mucho más amplia aceptación de las novedosas pautas de la piedad sacramental y sus conceptos teológicos subyacentes.

COOPTACIÓN Y CREATIVIDAD

Tanto la determinación que llevó a Valdo a convertirse en un evangelizador autodesignado, como el hecho de que encargara la realización de una traducción del Nuevo Testamento al francés vernáculo, supusieron una amenaza para el orden que dictaba la autoridad eclesiástica establecida, dado que hacía caso omiso del monopolio del clero en materia de interpretación bíblica. En 1179, el papado ofreció un pacto a Valdo: estaba muy bien que abrazara una vida de pobreza, pero debía abstenerse de toda prédica. A los ojos de Valdo, esta propuesta constituía una limitación inaceptable del llamamiento divino que había recibido, de modo que rechazó el arreglo. Al final, la confrontación resultante se saldaría en noviembre de 1184, con su excomunión formal, según decisión de quien ocupaba entonces la cátedra de Pedro: el papa Lucio III. Ese mismo dictamen impondría también el mismo castigo a los Humiliati italianos, cuya relación con la jerarquía de la Iglesia había dado lugar a un choque muy parecido.

No obstante, el mar de fondo que suponía el respaldo del laicado al tipo de ideas que defendían tanto los valdenses como los Humiliati era una fuerza formidable, y en este estadio de su desarrollo, la Iglesia disponía de pocos mecanismos para hacer cumplir sus normas. Comprendiendo en su justa medida la situación en que se encontraba, el papa Inocencio III, que se había formado en la universidad y había sido elegido en 1198, enfocó de un modo más imaginativo el problema y rehusó quedarse en la simple condena de los disidentes. Y al negociar una reconciliación parcial con Valdo en 1208, y más tarde también con los Humiliati, logró salir airoso —siquiera en parte— de un asunto en el que sus predecesores habían fracasado. El compromiso a que dieron lugar sus gestiones prohibía, con fuerza normativa, que ambos grupos de evangelizadores dieran prédicas ante el populacho, pero les dejaba no obstante entera libertad para constituirse formalmente como órdenes religiosas y regir de manera autónoma, en cualquier otra materia, sus cuestiones internas.

El aumento de flexibilidad que mostró Inocencio III en su trato con los valdenses y los Humiliati, entendidos ahora como expresiones nuevas del entusiasmo religioso —e independiente de las altas esferas de la Iglesia—, ilustra una de las dimensiones centrales de la manera en que la jerarquía eclesiástica dio en abordar la promoción de la piedad sacramental en las parroquias del conjunto del laicado europeo.³⁹ Dado que resultaba imposible vigilar de cerca todas las actividades religiosas que pudieran surgir entre las bases del cristianismo, tanto Inocencio (sobre todo) como muchos de sus sucesores se manifestaron dispuestos a comprometerse con los grupos que se mostraran deseosos de cooperar, al menos parcialmente (pues así tenían ocasión de volver a colocarlos bajo el paraguas institucional de la Iglesia). Al final, este proceder daría pie a la aprobación oficial de una larga serie de iniciativas religiosas populares. Particularmente ilustrativa resulta la respuesta eclesiástica al lugar específico que debían ocupar las mujeres en los procedimientos de la devoción cristiana, en pleno proceso de expansión.

En los primeros años del cristianismo, san Pablo ya había realizado, en su Epístola a los Gálatas (3, 28), la célebre declaración de que la religión estaba abierta por igual a todos, independientemente de su género: «Ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús». Pablo escribía esto en una época en que la Iglesia primitiva reconocía de muy buen grado la existencia de figuras religiosas femeninas dotadas de poder y autoridad autónomos. La Vida de santa Tecla, por ejemplo, nos ofrece el retrato de una joven que recibió la llamada de Dios y que no solo siguió el ejemplo del propio Pablo sino que consagró su paso por la Tierra a una acción religiosa independiente. El cristianismo tardorromano y el de la alta Edad Media también vieron surgir egregias personalidades femeninas que invirtieron su elevada posición y los recursos con que contaban en el mundo laico para forjar un significativo perfil religioso, bien fundando monasterios, como santa Radegunda, bien asumiendo puestos de responsabilidad como abadesas —de entre las que cabe destacar a la santa Hilda anglosajona del siglo VII que dio acogida al sínodo de Whitby en 664 (véase el capítulo 7)—. No obstante, con el paso del tiempo, las actitudes patriarcales, profundamente arraigadas, terminarían imponiéndose, por regla general, en los terrenos ideológico y práctico del cristianismo occidental. Se acabó considerando de manera muy extendida que las mujeres eran «vasos más frágiles», es decir, seres humanos de segunda clase y mucho más proclives al pecado que sus homólogos masculinos.

Esta misoginia brotaba en parte de los planteamientos culturales que predominaban en el universo grecorromano en el que el cristianismo adquirió inicialmente su condición de religión de masas. Según el concepto grecorromano de la persona, la mente racional se hallaba siempre en lucha con el cuerpo irracional, al que debía impedir el control de la voluntad. En este sentido, la actitud prevaleciente percibía que las mujeres, cuya existencia giraba en gran medida en torno a la crianza y la educación de los niños, estaba mucho más expuesta a quedar dominada antes por la parte física de lo humano que por su faceta racional. En la tradición cristiana, la interpretación estándar de la crónica de la Caída que figura en el Libro del Génesis reforzaba este punto de vista, ya que en ese texto, tras sucumbir a los engaños de la serpiente, Eva convence a Adán de que dé el fatal mordisco al fruto prohibido del árbol del conocimiento del bien y del mal. El cristianismo medieval mezclará la tradición clásica con la que se viene desarrollando justamente en el período que le es propio y acabará dominado por el género masculino, ya que el espacio generalmente reservado a las mujeres será objeto de una minuciosa demarcación destinada a dejar sentado su distanciamiento y subordinación.

Esto explica que, pese a los anteriores ejemplos de autoridad religiosa femenina, la era carolingia y los períodos inmediatamente posteriores nos ofrezcan pocas muestras de mujeres con poder en la esfera de la religión. El sacerdocio siguió siendo una profesión solo para varones, ya que hasta las santas del período carolingio se verán relegadas al ámbito privado (a juzgar al menos por lo que indican los varones que redactaron sus Vidas), circunscritas a realizar milagros alimentarios y no a desempeñar otros roles de mayor carácter público, a la manera de algunas santas anteriores, como Radegunda y Hilda. En esta misma era, las nuevas doctrinas relativas al celibato clerical incrementaron la percepción de que todo tipo de contacto sexual con mujeres sería igualmente motivo de impureza ritual. Y no solo en el caso del clero, pues esa actitud se hizo extensiva al laicado debido al nuevo derecho canónico, que promovía la idea de que, antes de comulgar —o en períodos de ayuno penitencial—, la actividad sexual constituía un grave pecado. Como es obvio, las relaciones sexuales resultaban imprescindibles para la procreación, pero la Iglesia oficial juzgaba que las mujeres y el propio acto sexual se revelaban peligrosos para la salvación del alma: muchas veces se le buscarían cinco pies al gato para definir en qué casos podía tenerse por legítimo que las personas mantuvieran contacto físico íntimo, aun estando casadas. Sobre este telón de fondo, tiene pleno sentido que la devoción medieval cristiana contemplara de manera generalmente recelosa a las mujeres. En las iglesias, los hombres y las mujeres atendían por separado a los servicios religiosos, y tras el alumbramiento era preciso realizar un acto de purificación (la presentación en el templo, por el que se daba gracias a Dios por el nacimiento y se readmitía nuevamente a la madre en la comunión de los fieles).⁴⁰

No obstante, la intensificación de la reflexión teológica en el siglo XII y épocas posteriores lograría justificar y ampliar el rango de la legítima acción religiosa femenina. Gran parte de ese ensanchamiento del margen de maniobra devocional de las mujeres seguía requiriendo el consentimiento de los hombres, sobre todo en el contexto de la teología universitaria, cuyas novedosas interpretaciones de algunos célebres textos cristianos —elaboradas por varones adelantados a su tiempo— redefinirían la significación de la religiosidad femenina. Estos análisis se centraban en María, la madre de Jesús. Pese a que las cuatro festividades principales de la Virgen —la Candelaria, la Anunciación, la Asunción y la Natividad— llevaran observándose varios siglos, tanto en Oriente como en Occidente, el inédito interés en la humanidad de Cristo hizo que la atención de los fieles volviera a fijarse en el papel de su madre. La reciente consideración del misterio de la Encarnación —esto es, la unión de la esencia divina con la carne humana— iba a poner inevitablemente a María en primera plana: ¿qué era lo que había determinado, se preguntaban sesudamente los eruditos varones, que de todas las hijas de Eva, Dios la hubiera elegido precisamente a ella? La interpretación de dos pasajes clave del Evangelio de Lucas —la salutación del arcángel Gabriel a María (el Ave María, I, 28); y el cántico de María (el Magnificat, I, 46-55)— venía a reforzar las reflexiones asociadas con la respuesta más probable a este interrogante: que había en la persona de María un elemento singularmente virtuoso (como, por ejemplo, la total ausencia de pecado). La comprensión de dichos pasajes empezó a convertir ahora a María —«llena de gracia», según Gabriel—, que había aceptado de buena gana el papel que Dios le tenía reservado, con independencia de los costes y repercusiones que pudieran derivarse para sí misma, en una figura cualificada para actuar como principal intercesora de sus semejantes humanos (infinitamente más dados al pecado) ante Dios. María se transforma así en una persona literalmente capaz de inclinar los platillos de la balanza del Juicio Final en favor de cualquier humilde pecador. En consecuencia, a partir del siglo XI asistiremos a un generalizado incremento de la presencia de María, tanto en la liturgia cristiana como en el tejido institucional eclesiástico: la mayor parte de las iglesias parroquiales erigidas en esta época se dotarán, tras este lapso de tiempo, de capillas marianas, o exhibirán al menos una talla destinada a honrarla. Tal y como señalará más tarde Martín Lutero, esta visibilidad acabará socavando parcialmente el anterior monopolio de su Hijo en la distribución de la gracia salvadora.⁴¹

Otro de los planteamientos subrayaba la constancia mostrada por las dos Marías bíblicas (María, la madre de Jesús, y María Magdalena, una de las seguidoras de Jesucristo), que no solo permanecieron junto a Cristo durante todo el vía crucis y su crucifixión en el Calvario, sino que fueron también las que descubrieron el sepulcro vacío el Domingo de Pascua: su fe contrasta fuertemente con la triple negación de Jesús en la que incurre Pedro en la noche de su arresto. Otro de los pasajes del Nuevo Testamento que adquiere nueva significación en este período es aquel que narra el momento en el que Jesús, clavado ya en la Cruz, dirige estas palabras a su madre y a su discípulo Juan: «Mujer, ahí tienes a tu hijo», dice a la Virgen; y acto seguido al devoto: «Ahí tienes a tu madre». El significado que Pedro Abelardo ve en este pasaje es el de que las figuras religiosas femeninas, en tanto que esposas de Cristo, disfrutan de una relación particularmente íntima con Dios —algo que sus homólogos masculinos jamás podrán lograr—. Roberto de Arbrissel, otro erudito, en este caso contemporáneo de Abelardo, entrelazará las interpretaciones nueva y tradicional de los roles de las mujeres en el Plan Divino. Roberto explica que, dada la doble circunstancia de que en las mujeres predomina la flaqueza y de que también disfrutan de una relación especial con Dios, no puede haber más alta misión para los hombres que la de consagrarse al servicio religioso de las mujeres en calidad de sacerdotes y consejeros espirituales. Esto llevará a Roberto a revivir un antiguo modelo cristiano, el del monasterio doble, destinado a la convivencia religiosa de hombres y mujeres —dado que ese será el sistema que adopten, tanto él como sus seguidores, al fundar la comunidad religiosa de la orden de Fontevrault en 1101.⁴²

Pese al carácter abrumadoramente patriarcal de la cristiandad, este dinámico contexto ideológico permitió, en la práctica, una gama de actividades religiosas femeninas más amplia que cualquiera de las aceptadas en los siglos anteriores. La vida y la carrera de Hildegarda de Bingen (1098-1179) ilustra algunas de las nuevas posibilidades que se abrían ahora ante ellas. Nacida en el seno de una familia de la pequeña aristocracia renana, fue enviada a muy temprana edad a un convento benedictino, al ser una de las hijas menores (posiblemente incluso la benjamina) del hogar paterno. En la institución en la que permaneció recluida pasó la primera parte de su vida en estricta observancia de las muy arraigadas pautas carolingias de la sacralidad privada de las mujeres. No obstante, desde muy joven, Hildegarda, que pronto revelaría adolecer de una salud muy frágil, tuvo intensas visiones espirituales —y en la década de 1140 dos circunstancias particulares acabaron convenciéndola de que debía consignarlas por escrito: no solo fue su confesor quien la animó a dar ese paso radical, sino también (lo que resulta aun más significativo) la divina autorización recibida a través de sus visiones—. Al final, el papa Eugenio III, que participaba en un sínodo celebrado en febrero de 1148 en la vecina población de Tréveris, tuvo noticia de sus visiones. Al declarar el pontífice que esos contactos oníricos eran auténticos, Hildegarda no solo resolvió iniciar su redacción sino que se vio con fuerzas suficientes para hacer frente a las autoridades masculinas de su entorno más inmediato —las mismas que hasta entonces habían limitado los cauces de su existencia— y afirmar su derecho a fundar nuevos monasterios: el de las abadías de Rupertsberg (en 1150) y Eibingen (en 1165). El relato de sus visiones disfrutó de una gran divulgación, y lo mismo puede decirse de las obras posteriores que escribió sobre las propiedades curativas de las piedras preciosas (que, según alcanzó a saber por medio de sus visiones, relacionadas con el Libro del Apocalipsis, eran fragmentos del Cielo caídos a la Tierra: el material mismo con el que se construiría la Nueva Jerusalén tras la consumación de los siglos), a las que hay que añadir un conjunto de composiciones musicales destinadas a sus hermanas monjas. En esta ocasión, el papel de la jerarquía eclesiástica masculina es evidente: Hildegarda tuvo que ganarse antes que nada el reconocimiento oficial de que sus visiones procedían realmente de Dios. Por otro lado, no debemos perder de vista que las autoridades eclesiásticas estaban ahora dispuestas a admitir una sacralidad femenina mucho más activa, cosa que no había ocurrido en cambio en la era carolingia. Una vez concedido, Hildegarda quedó en condiciones de utilizar ese reconocimiento para alcanzar un considerable grado de autonomía religiosa práctica (siempre y cuando no resultara amenazador para la cúpula y los dogmas de la Iglesia). Además de fundar casas monásticas propias, Hildegarda también dio comienzo a una serie de actividades peculiares. En las grandes festividades religiosas, tanto ella como las monjas de sus monasterios (en los que únicamente admitía a mujeres de las clases altas) se despojaban de los tradicionales hábitos monásticos para vestirse con las más refinadas ropas, todas ellas cuajadas de joyas, ya que los monasterios de Hildegarda las poseían en abundancia (reservándolas normalmente para fines medicinales). Obviamente, la justificación exegética que ella esgrimía consistía en reiterar que las gemas eran pedacitos del Paraíso —lo que no evita que una parte de mí tienda a pensar que a Hildegarda le encantaba simplemente disfrutar de una buena fiesta.⁴³

Por excepcional que resulte la carrera de Hildegarda, no debemos olvidar que también hubo otras visionarias, tanto en su propia época como en tiempos posteriores. Y a pesar de que la mayor parte de los gestos asociados con la religiosidad femenina quedaran encorsetados en un marco bastante estrecho, lo cierto es que el abanico de posibilidades religiosas de las mujeres se estaba ensanchando. En el extremo opuesto del espectro socioeconómico que se congregaba en torno a Hildegarda (concentrado como acabo de señalar en las clases realmente pudientes) encontramos un movimiento religioso femenino muy distinto. Las beguinas surgen en los nuevos pueblos que comienzan a crecer al calor de la pujante industria textil de los Países Bajos. Los telares habían sido siempre un coto reservado a las mujeres. La protoindustrialización del sector, que empieza a darse a lo largo del siglo XI en Flandes, posibilitaría que muchas mujeres de la región consiguieran ganarse por primera vez la vida de manera independiente, rebasando así los confines de las granjas agrícolas familiares. Por consiguiente, las pautas migratorias que permitieron alumbrar dichas localidades determinaron que en sus poblaciones hubiera un significativo número de mujeres solteras. En respuesta a la devoción penitencial característica de la época, algunas de esas inmigrantes empezaron a instalarse en comunidades semimonásticas y a hacer votos de celibato y mutuo apoyo mientras formaran parte de la comunidad piadosa (votos que no les impedían dejar esos establecimientos religiosos para casarse si llegaba el caso). El movimiento de las beguinas (el origen del nombre es oscuro) inició su crecimiento partiendo de esos comienzos tan informales. Pese a que las primeras reglas formales de esta asociación femenina se sitúen en los primeros años del siglo XIII, la verdad es que a partir de 1175 ya se observa la presencia de comunidades de beguinas. Una vez más, el padrinazgo masculino contribuyó a otorgar mayor aprobación al movimiento, gracias a que los sacerdotes que atendían a sus necesidades religiosas decidieron referir por escrito las biografías de sus primeras líderes —aunque no deja de resultar notable que, pese a los iniciales recelos y actos de hostilidad, la jerarquía de la Iglesia terminara revelándose dispuesta a reconocer la validez de una forma de devoción femenina que, además de innovadora, había surgido de las propias filas de la mujer.⁴⁴

Si el monaquismo benedictino de clase alta que Hildegarda promocionaba, y los particulares regímenes de las beguinas, cuya dedicación al negocio de las pañerías las llevó a experimentar una evolución orgánica, marcan los dos extremos de las posibilidades religiosas de las mujeres, no tardaremos en comprobar que en las zonas intermedias tampoco faltaban las organizaciones. Los siglos XII y XIII fueron testigo de una inmensa expansión religiosa, y no solo por el número de órdenes monásticas que habrán de fundarse en todo el Occidente latino, sino también por las formas que estas habrán de adoptar y por las ideologías que vendrán a predominar en ellas —abiertas, por cierto, tanto a hombres como a mujeres—. Uno de los momentos clave fue el surgimiento de los cistercienses (cuya denominación deriva de Cistercium, la forma latina de la población borgoñona de Císter, en la que fundaron su casa matriz a finales del siglo XI). La orden cisterciense era una rama de la benedictina cuyos integrantes consagraban su vida a una observancia religiosa mucho más estricta y parecida a la Regla de san Benito original —lo que significa que no se atenían a la versión revisada de esas normas que había efectuado Benito de Aniano (que era la que había venido prevaleciendo desde la época carolingia)—. Esto no solo implicó volver a pedir a los monjes (en vez de a los hermanos legos) que efectuaran por sí mismos los trabajos manuales que requerían las casas de retiro, sino incrementar también la separación física que los mantenía apartados del mundo laico (razón por la que muchas fundaciones cistercienses se establecieron en zonas que por entonces se hallaban en regiones remotas, como los páramos del norte de York). En este mismo período, el enorme número de órdenes religiosas nuevas, adscritas a muy diferentes nociones devocionales —y a no menos dispares estilos de vida religiosos—, terminaría haciendo estallar en mil pedazos la forma comunal monástica (al menos tal y como la había definido originalmente la Regla benedictina). Estas modalidades recientes comprendían órdenes de religiosos cuasi ermitaños, encerrados en régimen de clausura, y, en el extremo opuesto, movimientos mucho más comprometidos con la sociedad —muchos de los cuales (incluido el de los cistercienses) tratarían de adaptar a la religiosidad femenina (aunque en ocasiones de manera efímera) las diferentes variantes de sus particulares ideologías monásticas.⁴⁵

Estas distintas órdenes —con sus variantes para hombres y mujeres— fueron en todos los casos una respuesta (y un reflejo) del fuerte entusiasmo religioso que se vivía en toda la Europa latina y animaba a un creciente abanico de individuos a participar en alguna forma de devoción cristiana de mayor intensidad. Al sancionar y juzgar legítima esta variada oferta religiosa, los sucesivos papas de los siglos XII y XIII darían muestras de una actitud considerablemente flexible y positiva, ya que supieron responder al entusiasmo devocional de las bases populares cristianas —siempre y cuando ese fervor, evidentemente, pudiera ser tenido por lícito e incluido por tanto en el seno de la Iglesia instituida—. Al mismo tiempo, los papas también tomaron medidas más directas, orientadas a encuadrar las nuevas pautas sacramentales de la devoción, según lo aprobado en el IV Concilio de Letrán de 1215, en la secuencia ritual diaria de la vida parroquial. Una vez más, este proceso llevaría aparejada una dimensión definitoria de la cooptación creativa —en el conjunto de la cristiandad occidental— destinada a afianzar los necesarios conjuntos de ideas y mentalidades nuevas en las cosmovisiones y las vidas cotidianas de todos los feligreses de las parroquias.

LOS «FRAILES MENORES»

La aceptación global de las nuevas pautas de piedad sacramental, tanto en las filas del clero como en las del laicado, exigió un esfuerzo enorme. Esto no se debió simplemente al hecho de que esa forma devocional introdujera un cierto grado de tensión en los sentimientos populares anticlericales, sino también a la circunstancia de que implicaba un distanciamiento considerable (al menos en su forma plenamente desarrollada) de las costumbres cristianas preexistentes, cuyo arraigo se contaba ya en siglos. Y no se trataba precisamente de ideas susceptibles de salvar de la noche a la mañana el vasto espacio geográfico e ideológico que separa a España de Escandinavia. La extensa aceptación y propagación de las nuevas ideas, junto con la divulgación de las pautas de conducta que aquellas exigían, se realizó, en un primer momento, por medio de un proceso muy desigual —lo que resultaba inevitable debido tanto a las tecnologías destinadas por entonces a la producción de manuscritos como al limitado alcance de las comunicaciones y al innato conservadurismo reinante en el seno del clero—. De hecho, ni siquiera en una zona tan adelantada como la de los alrededores de París lograría el programa teológico concebido por Pedro Lombardo iniciar el salto que lo llevaría a pasar de las páginas de los manuales universitarios a las prácticas parroquiales antes del año 1175, aproximadamente. Y en todas las demás regiones, la demora fue mucho más larga.

A finales del siglo XII, Hugo de Ávalon (1186-1200), obispo de Lincoln, interpretaría el significado de un caso de aparición de espectros en el seno de su diócesis echando mano de las nuevas tesis teológicas relativas al Purgatorio. A juicio del mitrado, el alma en cuestión se presentaba para visitar a sus seres queridos y solicitar su ayuda, ya que el difunto anhelaba invertir el sentido, extremadamente desagradable, de los efectos que estaba teniendo en el más allá la sentencia de excomunión que todavía gravitaba sobre él, al no haber podido purgar su penitencia en vida. Sin embargo, Hugo se vio obligado a forzar al máximo su exégesis, dado que se oponían a ella los demás miembros del alto clero de su misma catedral (que en esa época era uno de los principales centros religiosos de Inglaterra), al no disponer todavía el cabildo de un concepto operativo de las características del Purgatorio y de las posibilidades que ofrecía la remisión post mortem de los pecados. Desde el punto de vista de sus adversarios, las apariciones se debían a la intervención del maligno espíritu de un condenado a las penas del Infierno, con lo que la única forma de devolver la paz a la diócesis consistía en desenterrar el cadáver para después incinerarlo. En otras palabras: en esta época, ni siquiera el clero más encumbrado y comparativamente culto de una de las catedrales más importantes de Inglaterra había alcanzado a aceptar la nueva economía de la salvación —lo que cobra todo su sentido si se examina el contenido de la biblioteca catedralicia en esos años—. En la época de esas apariciones fantasmagóricas, la colección de libros de la institución contaba efectivamente, entre otras obras, con un ejemplar de las Sentencias de Pedro Lombardo, pero no disponía aún del enorme cúmulo de materiales de apoyo que contribuiría a transformar la teoría teológica en una práctica pastoral común y corriente en las parroquias.

La doble circunstancia de que las nuevas ideas hubieran penetrado muy escasamente —incluso en una comunidad catedralicia tan relevante como la de Lincoln— y de la documentada hostilidad de los predicadores populares de finales del siglo XII al enfoque sacramental de las nuevas doctrinas viene a subrayar un extremo destacable: el de que al consagrar Inocencio III esas ideas en el IV Concilio de Letrán, la aprobación formal del sínodo se corresponde en realidad con una simple fase inicial del proceso llamado a conseguir la amplia aceptación de su validez en los muchos miles de iglesias parroquiales de la Europa latina.⁴⁶

Una parte del ulterior esfuerzo dirigido a conseguir el arraigo de las nuevas doctrinas se centraría en educar al clero ya afincado en las parroquias. Y a juzgar por lo ocurrido en la diócesis de Lincoln, es probable que las generaciones que ocuparon la cúpula del clero catedralicio en las décadas anterior y posterior al año 1200 estuvieran plenamente al tanto de las nuevas ideas, dado que esa es también la época en que empezaron a proliferar las universidades en el conjunto de la Europa latina. Al crecer el número de altos cargos eclesiásticos con educación universitaria, aumentó también la aceptación de las nuevas ideas entre el clero diocesano con mayores responsabilidades, que llevaba ya mucho tiempo ocupándose de la mayor parte de las prédicas y los cuidados pastorales más complejos que pudieran surgir en el ámbito jurisdiccional de sus obispos (véase «Pese a todas las iniciativas innovadoras que acabamos…»). Una vez conseguida su lealtad, se hizo necesario difundir las nuevas convicciones entre los sacerdotes de base, los que operaban sobre el terreno, se ocupaban de las parroquias, y tenían que escuchar las confesiones y administrar las penitencias. Todo este proceso llevó su tiempo. Han llegado hasta nosotros las actas de un sínodo diocesano celebrado en Worcester en la década de 1260. En ellas se muestra que, medio siglo después de terminado el IV Concilio de Letrán, seguía siendo imprescindible reiterar sus mensajes fundamentales al clero parroquial. Del mismo modo, la asamblea de Worcester tuvo que trabajar el programa del IV Concilio de Letrán a fin de formar en sus nuevas responsabilidades al clero diocesano allí congregado (y a través de ellos al laicado). Las iglesias debían ser espacios sagrados, independientes y apartados del mundo, y los sacerdotes tenían que respetar el celibato y atender a los fieles las veinticuatro horas del día en caso necesario —ya que no había forma de predecir en qué momento podían necesitarse sus servicios, especialmente en el caso del bautismo (que, in extremis, podía administrarse por el laicado mismo) o de la extremaunción (que sin embargo solo podía venir de la mano de un clérigo)—.⁴⁷ Con el tiempo, esta paciente atención a los detalles se revelará concluyente. A finales del siglo XV, en vísperas de la Reforma protestante, tanto los curas de las parroquias como los miembros del laicado habían interiorizado ya las enseñanzas y prácticas de la nueva devoción —y tanto unos como otros estaban tomando iniciativas particulares para asegurarse de que las comunidades parroquiales locales siguieran sus directrices—. No obstante, volviendo al siglo XIII, el proceso destinado a obtener una amplia adhesión a la nueva teología de la salvación promulgada en el IV Concilio de Letrán también revelaría depender directamente de otra de las imaginativas respuestas del papa Inocencio III al entusiasmo religioso de la esfera laica.

En 1181 o 1182, es decir, en la época de la primera condena del papa Lucio III a Pedro Valdo, un próspero mercader de sedas de la ciudad de Asís, en el sur de Italia, festejaba el nacimiento de un hijo varón, al que bautizaría con el nombre de Francesco, o Francisco. Tras una juventud propensa a los excesos y los escándalos, y después de una larga serie de aventuras militares, también Francisco, al igual que Valdo, se sentirá llamado a abrazar la Vita Apostolica, corriendo el año 1205. Empezó asumiendo una vida de pobreza extrema, convertido en un ermitaño totalmente alejado del mundanal ruido. Pese a todo, la epifanía religiosa que lo definirá no se produce hasta febrero de 1208, fecha en la que asiste a una misa en la que se da lectura a un pasaje del Evangelio de Mateo (10, 1-4):

Y llamando a sus doce discípulos, les dio poder sobre los espíritus inmundos para expulsarlos, y para curar toda enfermedad y toda dolencia. [...] «No toméis camino de gentiles ni entréis en ciudad de samaritanos; dirigíos más bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel. Id proclamando que el Reino de los Cielos está cerca [...]»

Francisco entendió que estas palabras constituían unas instrucciones directamente emanadas del Todopoderoso, que lo instaba con ellas a seguir una vocación distinta a la que había puesto en marcha al convertirse en un eremita solitario. Se trataba, se dijo, de un emplazamiento a predicar el Evangelio a las masas del laicado europeo. En este sentido, Francisco vuelve a mostrar rasgos parecidos a los de Pedro Valdo, contemporáneo suyo, aunque de más edad. Sin embargo, la ideología vocacional de Francisco llevaba aparejada una diferencia capital. A diferencia de Valdo, que estaba convencido de que Dios le había autorizado a hacer todo cuanto estuviera en su mano para difundir la Buena Nueva, aunque eso implicara oponerse a la Iglesia oficial, Francisco hizo suya una muy superior y más que patente humildad. Al dar a sus seguidores el nombre de Fratres Minores, o Frailes Menores, lo que pretendía era limitar escrupulosamente la extensión de su vocación (y la de ellos), ya que su grey tenía que hacer un voto de completa obediencia al papa y a las jerarquías formales de la Iglesia institucional.⁴⁸

Francisco afirmaba explícitamente este principio en las cartas que nos ha dejado, y sobre todo en su Testamento, cuidadosamente trabajado. Esa intención también queda de manifiesto en algunas de las más relevantes características de su conducta personal. En primer lugar, se negó a fundar una orden monástica en toda regla mientras esta no contara con la aprobación de la Iglesia oficial. Al final presentó al papa Inocencio III su regla original —que resumía la lógica y las prácticas operativas a las que se ceñían sus seguidores y él mismo — en un escrito en el que recopilaba unos cuantos pasajes de los Evangelios. Según la tradición, el pontífice aprobó el proyecto el 16 de abril de 1210. La Regla que ha llegado hasta nosotros —y que todavía se exhibe en la localidad de Asís—, revisada y mucho más detallada que la original, es de 1223, año en el que aparece inscrita en una carta formal de Honorio III (1216-1227), y de ahí su nombre latino: Regula Bullata. En segundo lugar, Francisco enseñó a sus devotos a no criticar nunca a un sacerdote ordenado. En este aspecto, Francisco se hace deliberadamente eco de la doctrina sacramental de los pontífices, en la que se insistía implícitamente en la adopción de medidas drásticas contra el anticlericalismo. Por grandes que sean en apariencia sus defectos personales, resalta Francisco, los sacerdotes son siervos ordenados de Dios y están facultados para administrar los sacramentos, con lo que merecen el más absoluto de los respetos. En tercer lugar, pese a estar llamados a difundir un mensaje capaz de reactivar el entusiasmo religioso popular, sus seguidores nunca debían operar en una localidad sin contar con la previa autorización de su obispo (respetando con ello la antigua tradición cristiana de que los obispos tenían derecho a controlar cualquier prédica que quisiera hacerse en sus respectivas diócesis). Dado que la fundación de la orden de Francisco se produjo en el mismo momento en que el papa Inocencio estaba tratando de llegar a un acuerdo de compromiso tanto con Valdo como con los Humiliati (véase «Las ganancias que se obtuvieron en tiempos de los otonianos…»), resulta muy poco probable que estas diferencias clave fuesen accidentales. Aunque en épocas anteriores, los movimientos que se arrogaban por su cuenta y riesgo la misión de evangelizar a las masas hubieran hecho suyos los temas anticlericales en que habían confluido muchos de los predicadores itinerantes del siglo XII, vemos ahora que la actitud de Francisco es la opuesta, ya que insiste en rechazar con toda claridad esas posturas. El de Asís presenta deliberadamente su movimiento como una institución subordinada a la Iglesia oficial.

En otras palabras, Francisco ofrece a Inocencio III una versión nada amenazadora de un movimiento similar a los que en esos mismos años estaban promoviendo la idea de un nuevo despertar religioso y tocando una fibra extremadamente sensible del alma del laicado del Occidente latino. Y al comprender rápidamente el potencial que tenían las tesis de Francisco como factor de difusión de las ideas sacramentales, Inocencio se apresuró a dar vía libre a la orden. Esta aprobación papal de los seguidores de Francisco, a los que ya se empezaba a llamar franciscanos, no se canceló con los sucesores de Inocencio (una larga serie de papas educados en las universidades) sino todo lo contrario, ya que promovieron tanto el movimiento de Francisco como posteriormente su culto, asociado a su doctrina en 1226, tras el fallecimiento del devoto de Asís. En un gesto con el que venía a reconocer la excepcional espiritualidad de Francisco (por no mencionar la excepcional utilidad que había tenido para la Iglesia), el papa Gregorio IX lo declararía santo, encargando al mismo tiempo a Tomás de Celano, uno de los más antiguos seguidores de Francisco, la redacción de la primera Vida del santo, culminada entre los años 1228 y 1229. El doble hecho de que los papas no tardaran en solicitar nuevas hagiografías de Francisco y de que apareciera una sucesión de Reglas, cada vez más elaboradas, otorgaría a los frailes franciscanos un papel central en la tarea de inculcar la piedad sacramental al laicado de la Europa latina.

Pero el proceso no estuvo exento de sobresaltos. Pese a que en la época en que falleció Francisco, los Frailes Menores contaran ya con varios millares de miembros, lo cierto es que no todos coincidían en el rumbo que era preciso tomar ahora, desaparecido ya su fundador. Las discusiones se centraban en torno al grado de pobreza apostólica que debía asumir el movimiento creado por Francisco, pese a que, en su visión original, el santo hubiera insistido en que esa desposesión debía ser absoluta. Entendida al pie de la letra, esa humildad habría exigido que los franciscanos vivieran al día sobre la sola base de las limosnas que hubieran recibido en esa precisa jornada, condenando a la orden a no poseer jamás edificio alguno y a no poder acumular de forma permanente los bienes que se les hubieran donado. Sin embargo, este planteamiento resultaba muy poco práctico, máxime ahora que estaban empezando a desempeñar un papel creciente en el desarrollo de la Europa cristiana. En la década de 1230, el papa Gregorio dio a una delegación de franciscanos los permisos necesarios para abandonar los rigores de la pobreza total, con lo que la orden quedó en condiciones de mantener algunas fuentes de ingresos fijos y de conservar una serie de casas (a las que dieron el nombre de conventos). La cosmovisión de los llamados «franciscanos conventuales» —para quienes la clave de bóveda global de su edificio ideológico descansaba fundamentalmente en otras consignas básicas de su fundador (como la obediencia y la oración), y no tanto en la pobreza absoluta— se convertiría, como era de esperar, en la rama dominante del movimiento. Una corriente de opinión antagónica (a cuyos integrantes terminaría conociéndoselos con el nombre de «franciscanos espirituales», o Fratelli) seguiría declarando que toda riqueza constituía un ultraje, y en las interpretaciones más extremas, un obstáculo infranqueable para el fomento de las virtudes cristianas propiamente dichas —un planteamiento que la acaudalada Iglesia oficial consideró de imposible aceptación—. Algunos de los Fratelli más radicales llevaron a tal extremo este argumento que el papa Bonifacio VIII los condenó por herejía en 1296 (en un episodio que constituirá más tarde el telón de fondo sobre el que se recortará la acción de El nombre de la rosa de Umberto Eco).⁴⁹

Las polémicas relacionadas con el patrimonio también saltaron a una orden femenina homóloga a la de los franciscanos, creada por Clara de Asís —que se había acercado a la órbita de Francisco en 1212—. Conmovida por sus prédicas, la futura santa rechazó la fortuna familiar para llevar una existencia de reclusión monástica. Francisco la ayudó a fundar una orden de clausura propia para las mujeres, consagrada al trabajo manual y a la pobreza. Clara obtuvo el mismo respaldo papal que el mismísimo Francisco, y de hecho otro papa de nombre Inocencio (IV en este caso) precipitaría su canonización, fraguada tan solo seis días después del fallecimiento de Clara, debido a que la casualidad había querido que Inocencio se hallara disponible para oficiar la misa de réquiem por la madre fundadora —su sucesor, Alejandro IV (1254-1261) encargaría la elaboración de la Leyenda de santa Clara—. Como ya sucediera con Francisco, también en el caso de Clara surgieron disputas sobre las medidas que adoptar para perpetuar la orden en el tiempo. La propia Clara había obtenido licencia para las dos fundaciones que había presidido personalmente —sin recibir una sola donación— sobre la sola base de la más absoluta pobreza apostólica. Sin embargo, a los franciscanos partidarios de la solución monástica les preocupaba la idea de que la responsabilidad del mantenimiento financiero de las incontables casas religiosas de mujeres pobres recayera sobre ellos, y en consecuencia, solo se autorizarían nuevos conventos de clarisas pobres allí donde se supiera que existían donaciones suficientes para sostenerlas económicamente.⁵⁰

Pese a todas estas peleas ideológicas, la orden franciscana se fue fortaleciendo hasta desempeñar un papel clave en la difusión de la temática pastoral surgida del IV Concilio de Letrán entre la generalidad del público de la Europa latina. Astutamente, el papa Inocencio III había comprendido que el sólido compromiso que llevaba a Francisco a profesar la obediencia absoluta a la autoridad eclesiástica permitía a la cúpula jerárquica de la Iglesia aprovechar sin riesgo la vocación predicadora de la orden y propagar por su medio los elementos clave de la nueva piedad sacramental que respaldaba el papado. De hecho, los franciscanos no fueron la única orden nueva que Inocencio III tuvo en el punto de mira. Poco después de que Francisco se hubiera dirigido a Inocencio para autorizar sus actividades, un español contemporáneo suyo —Domingo de Guzmán— pidió al papa que aprobara la constitución de otra orden igualmente consagrada a los votos de pobreza, obediencia y evangelización. Tras algunos titubeos, Honorio III, sucesor de Inocencio, reconoció debidamente a Domingo y sus seguidores —los dominicos— en el invierno de 1216 a 1217, creando así, de forma plenamente deliberada, una segunda «orden de predicadores» (Ordo Praedicatorum).

Corriendo la década de 1180, Domingo de Guzmán se había formado en artes liberales y teología en los centros de Palencia, poco antes de que dichas escuelas, unidas, obtuvieran oficialmente el rango de universidad. En 1191, año en que España sufrió una gran hambruna, Domingo tuvo una visión en la que se le anunciaba su nueva misión, así que abandonó sus estudios y fundó una orden de predicadores —aunque nunca perdió la fe en la importancia de un aprendizaje cristiano avanzado—. Franciscanos y dominicos compartían la misma convicción básica de que la predicación, para resultar eficaz, no solo tenía que ser teológicamente exacta, sino poseer además la virtud de la persuasión retórica. A partir de la década de 1210, ambas órdenes establecieron rápidamente una serie de centros de formación con sede en las universidades: en 1221, los dominicos abrían una escuela en Oxford, y tres años más tarde los franciscanos seguían su ejemplo. Las dos agrupaciones dejaron bien sentado que ninguno de sus frailes podía obtener el nihil obstat para predicar a menos de que hubiera recibido una educación universitaria, o que hubiera asistido a los cursos de un hermano que se hubiera instruido en una facultad.⁵¹

Todo esto implica que los predicadores franciscanos y dominicos estaban plenamente al tanto del contenido y objetivos de la nueva piedad sacramental del programa lateranense, y que se informaban periódicamente de las sucesivas modificaciones doctrinales. De manera similar, las dos ramas de predicadores atraían además a los profesores universitarios de prestigio, lo que explica que una de las consecuencias de este estado de cosas sea el hecho de que varios de los más relevantes teólogos del siglo XIII procedieran de sus filas: Alejandro de Hales (llamado a desempeñar un papel primordial en la sistematización de las tarifas penitenciales del Purgatorio) acabaría incorporándose al movimiento de los franciscanos; los dos mayores teólogos del siglo XIII, Alberto Magno (1200-1280) y Tomás de Aquino (1225-1274), eran dominicos. Otro de los factores que desempeñaron un papel vital en la preparación de los predicadores y su adaptación a la labor de difundir el complejo conceptual de la nueva teología a la masa formada por el laicado de las parroquias fue la insistencia en la enseñanza de la gramática y la retórica latinas en el primer año del currículo universitario —el trivium—. Como habrá de señalar, con frase memorable, un dominico de esta época: «Primero se tensa el arco en el estudio, después se lanza la flecha al predicar».⁵²

Estas dos órdenes mendicantes nuevas no fueron los primeros grupos cristianos que abordaron el problema de difundir un complejo mensaje teológico a las masas. Si nos remontamos al siglo VI, veremos que las colecciones de milagros de Gregorio de Tours tenían básicamente el mismo propósito, mientras que en el XII se elaboran los Liber miraculorum sancte Fidis (Milagros de Santa Fe de Agen) y los Gesta episcoporum Cameracensium (Hechos de los obispos de Cambrai) al objeto de reforzar algunos de los elementos relacionados con los planes de acción del clero contemporáneo —como la reiteración del carácter sagrado de los edificios eclesiásticos, la necesidad de comulgar en la Pascua de Resurrección, y la importancia de administrar los últimos sacramentos a las personas que se hallaran a las puertas de la muerte—.⁵³ Con todo, la diferencia fundamental que distingue a franciscanos y dominicos de todos los movimientos anteriores es, por un lado, la marcada intensidad profesional de su formación preparatoria, y, por otro, la circunstancia de que sus predicaciones se desarrollaran a escala industrial.

Respaldadas por el papado, las dos órdenes mendicantes se esforzaron en satisfacer el mandato papal: poner a trabajar a miles de predicadores instruidos a fin de expandir la unificada visión del IV Concilio de Letrán tanto en el conjunto de la Europa latina como entre las decenas de miles de comunidades parroquiales repartidas por su geografía. Las dos órdenes de predicadores entregaban a sus miembros unos prácticos manuales de evangelización —que han llegado hasta nosotros a millares—. La colección de referencia estándar de los sermones latinos que se han conservado del período comprendido entre los años 1150 y 1350 comprende nueve volúmenes de mil páginas cada uno (a lo que todavía hay que añadir los dos tomos de índices). Cada uno de los listados incluye únicamente el párrafo inicial del sermón, junto con una nota destinada a encontrarlo (en edición manuscrita o impresa). Por sus dimensiones, este material deja absolutamente tamañitos a cualquiera de las anteriores obras edificantes del cristianismo. El nuevo género del sermón seguiría desarrollándose a lo largo de los siglos XIV y XV. A partir del año 1350, aproximadamente, los manuales empiezan a redactarse en las lenguas vernáculas de la cristiandad, y de 1450 en adelante, comienzan a aparecer en versión impresa. Otro extremo importante es el hecho de que la gramática y la retórica que se terminaba dominando en los primeros trimestres de la formación universitaria logró que los predicadores aprendieran a utilizar sus breviarios de manera creativa, es decir, no como colecciones de sermones ejemplares que simplemente hubiera que leer en voz alta, sino como muestras destinadas a constituir la base de una improvisación ajustada a cada caso y pronunciada en lengua vernácula —pese a que los compendios mismos estuviesen en latín—. Los predicadores recibían la instrucción precisa para adaptar más tarde sus mensajes al público concreto que acudiera a su llamada en una fecha dada (sin importar que fuese de origen urbano o rural o de extracción rica o pobre) y para emplear los manuales como fuente de la que extraer las narraciones más eficaces, ilustrativas y apropiadas para el público en cuestión.⁵⁴

Todas las jerarquías eclesiásticas del orbe cristiano comprendieron la necesidad de implantar este tipo de programas educativos. En 1281, el arzobispo Peckham de Canterbury distribuiría un manual propio y mucho más sencillo entre los sacerdotes de las parroquias de su diócesis, a fin de recordarles —con un memorable método enumerativo— los elementos doctrinales clave en los que debían hacer mayor hincapié: los doce artículos de fe, los diez mandamientos, las seis obras de misericordia, las siete virtudes (opuestas a otros tantos vicios), y finalmente, aunque no por ello menos relevantes, los siete sacramentos. Al irse desgranando las décadas del siglo XIII, los sacerdotes parroquiales irían acudiendo a las universidades (al menos en algunos casos), aunque no pudieran permitirse el lujo de permanecer en las aulas el tiempo necesario para adquirir formalmente los conocimientos asociados con una licenciatura.⁵⁵ No obstante, las dos órdenes de predicadores de los franciscanos y los dominicos acabaron siendo unas imprescindibles tropas ideológicas de choque para la difusión de las ideas del IV Concilio de Letrán, ya que introdujeron en las parroquias de la Europa latina, gracias a una mezcla de capacidad retórica y sofisticación teológica, una visión coherente y unificada de las nuevas formas que requería la devoción laica. La historia del cristianismo no había asistido nunca a la propagación de un mensaje religioso tan complejo a tan vastas y dispares poblaciones —y menos aún con tanto ahínco y tan inmenso alcance—. En consecuencia, los cristianos latinos de la Europa de los siglos XIII y XIV se convirtieron en receptores del programa educativo más intenso que jamás hubiera visto la cristiandad en materia de instrucción religiosa.

A largo plazo, el imaginativo impulso que Inocencio III dio a los seguidores de Francisco y Domingo iba a tener consecuencias extremadamente significativas —aunque no hay forma de saber hasta qué punto llegó a prever lo que estaba a punto de producirse—. En el siglo XV, tanto los sacerdotes de las parroquias como los de las feligresías de las grandes ciudades habían interiorizado ya la teología de la piedad sacramental, transformándose así en participantes activos de los nuevos ritmos que adquiría la vida parroquial al calor de sus dictados —de hecho, tanto unos como otros los desarrollarían todavía más, y por propia iniciativa—. En su funcionamiento cotidiano, los ciclos de la piedad parroquial instituidos por el IV Concilio de Letrán no fueron un conjunto monolítico de creencias y prácticas, sino una tradición en franco desarrollo —aunque dotada de unidad por la creencia en el Purgatorio y la eficacia espiritual de la acción sacramental—. De cuando en cuando se introducirían nuevas festividades y empeños, aunque en muchos casos iniciaran su andadura en una localidad y en forma de actividades espontáneas que, tras obtener la aprobación de la jerarquía eclesiástica, acababan convirtiéndose en costumbres de amplia aceptación. La fiesta más importante de la Iglesia tardomedieval, la del Corpus Christi, comenzó de ese modo, en 1264 (convertida en fiesta de guardar poco más de cincuenta años después), y lo mismo cabe decir de otras muchas iniciativas de la religiosidad propia de la baja Edad Media, evidentemente vigorosa. Todas estas tradiciones continuarían desarrollándose hasta el período de la Reforma protestante, lo que permitiría añadir al calendario litúrgico las dramatizaciones sacras de los Misterios, los mil tipos de cofradías diferentes, las conmemoraciones de los nuevos santos, y un variado conjunto de prácticas devocionales inéditas —lo suficientemente numerosas y diversas para satisfacer por igual los gustos del clero y del laicado, o las preferencias de ricos y pobres.⁵⁶

Sería difícil exagerar la importancia del papel que desempeñaron las órdenes de predicadores en la generación del multiforme paisaje religioso de la Europa cristiana poslateranense, cuyo panorama se hallaba no obstante perfectamente unificado en sus fundamentos. Y otro tanto podría afirmarse, dicho sea de paso, de la inmejorable disposición de la jerarquía eclesiástica a aprovechar y encauzar el abundante entusiasmo religioso de clérigos y laicos que tan claramente había saltado a la palestra a principios del segundo milenio. Sin embargo, lo que permitió que este sistema religioso cristiano unificado de modo tan notable alcanzara su característico y abrumador ascendiente dominante en la Europa latina anterior a la Reforma luterana no fueron únicamente las virtudes de una cooptación que, dotada de inventiva, acertó además a orientar el enardecimiento religioso preexistente: no debemos olvidar que esta historia tuvo también una cara mucho más oscura.

Capítulo 14

CRISTIANDAD Y COERCIÓN

En último término, el elemento que alumbró la cristiandad medieval de Occidente fue la difundida adopción de la definición específica de la piedad cristiana que vino a consagrarse en el IV Concilio de Letrán. No todos los cristianos de Europa se adhirieron a esa noción, y de hecho, se negarían muy particularmente a hacerlo las feligresías ortodoxas de las estribaciones oriental y meridional del continente. Se trataba, sin embargo, de excepciones relativamente limitadas, al menos en comparación con las áreas geográficas y las poblaciones que finalmente acabarían por aceptar la comprensión lateranense del cristianismo «correcto». La autoridad papal consiguió imprimir un pasmoso grado de uniformidad religiosa, totalmente inédito además, a una porción territorial enorme —que iba de España a Escandinavia y de Islandia a Polonia—. Todo ello fue consecuencia de las dos profundas y entrelazadas odiseas de transformación cultural que hemos examinado en el presente libro. Si el primero de esos periplos hizo pasar a la población de Europa de su posición original, caracterizada por una diversidad religiosa inmensa, a la uniformidad surgida tras el IV Concilio de Letrán, el segundo metamorfosearía a la mismísima religión cristiana (de múltiples maneras, y a lo largo de tres grandes eras de cambios revolucionarios).

Empezaré recordando que en los siglos IV y V, la adopción de la fe cristiana por parte del estado imperial romano, y consiguientemente, por gran parte de las élites terratenientes que lo constituían, terminaría reconfigurando de manera radical las hechuras de la Iglesia cristiana preconstantiniana (que ya era, a su vez, sustancialmente diferente del «Movimiento de Jesús» de la Palestina del siglo I). Esto no solo dio lugar al primer estado confesional del mundo; también señaló el inicio del viaje de un grupo de entregados devotos que, formando todavía parte de una organización que en tiempos de la conversión de Constantino no pasaba de ser una pequeña secta, acabarían convirtiéndose en un movimiento religioso de masas tras dotarse de unas estructuras de autoridad más centralizadas y novedosas (basadas tanto en las pautas administrativas del estado imperial al que pertenecían como en el tipo de autoridad religiosa de la cúpula del imperio), de unas mejores prácticas operativas y de una organización doctrinal más apropiada.

El engarce práctico e ideológico entre la religión cristiana y el estado imperial romano era tan intenso que el desmoronamiento de este último estaba llamado a generar por fuerza un segundo período de mutación revolucionaria. La derrota inequívoca de un imperio confesional cristiano desató, de manera inevitable, una crisis ideológica en las dos mitades, oriental y occidental, del mundo romano. En Occidente, la ortodoxia imperial nicena consiguió sobrevivir, pero por un margen más estrecho de lo que suele imaginarse, y en Oriente, la pérdida de la legitimidad ideológica del imperio romano cristiano, junto con su poder real, acabó abriendo la puerta a la conversión generalizada de la población al islam (muy especialmente, y en un primer momento, una vez más, entre sus élites, ya que eran ellas las que debían hacer frente a los más inmediatos efectos del surgimiento de un estado confesional alternativo, ahora de fe musulmana). E incluso en aquellas zonas en las que persistió el dominio de la doctrina cristiana, las concomitantes consecuencias prácticas de la disolución del sistema imperial romano fueron lo suficientemente acusadas como para forzar al cristianismo a emprender de nuevo la senda de la transformación revolucionaria. La recién unificada estructura de autoridad del orbe cristiano se vino abajo. Esta circunstancia, unida a la desaparición de las vastas infraestructuras educativas que el estado imperial había financiado, contribuyó a generar una serie de limitaciones estructurales en el seno del cristianismo occidental posromano —y estas socavaron a su vez tanto la unidad interna de la fe de Occidente como la continuación de la evolución global de su religión—. En esa misma época, al incorporarse a la doctrina cristiana las nuevas feligresías formadas por los campesinos y los mesnaderos paganos, el resultado fue una nueva secuencia de mutaciones radicales, tanto en las ideologías religiosas preponderantes como en los criterios definitorios de la devoción laica.

Lo que desató la tercera fase del desarrollo revolucionario fue el desfile de las sucesivas dinastías imperiales inéditas que volvieron a implantar un liderazgo religioso unitario en gran parte del Occidente latino en el transcurso del último cuarto del primer milenio. Responsables en último término de la generalizada extensión geográfica de la confesión cristiana, dichas dinastías también fomentaron enormemente el incremento de los fundamentos pedagógicos y estructurales de la religión. No obstante, al final, el ejercicio de la autoridad de esos linajes no consiguió llegar todo lo lejos que habría sido necesario, así que los hombres de Iglesia de mentalidad reformista (muchos de los cuales no eran italianos) transformaron el papado romano en una institución nueva, capaz de hacerse con el supremo liderazgo religioso —por primera vez en su historia— de la mayor parte de los cristianos de Europa. Esta reactivación de las estructuras de autoridad de la cristiandad latina siempre estuvo íntimamente vinculada con el deseo de llevar a efecto todo un conjunto de nuevos e importantes cambios, tanto en las prácticas generales de la Iglesia como en sus estándares operativos —y serían justamente esos deseos (junto con la relevante aportación de las nuevas universidades del Occidente cristiano) los que en último término fructificaron e hicieron nacer el programa religioso que recibió tan unánime aprobación en el IV Concilio de Letrán, corriendo el año 1215—. Tal y como acabamos de exponer, la exitosa materialización de esas prioridades dependería en parte de alcanzar a dirigir y ahormar, de manera muy concreta, las energías propias del espontáneo entusiasmo religioso que manifestaban los cristianos. Pero el edificio entero del plan de acción también descansaba sobre otros cimientos. Mientras las recién creadas órdenes de predicadores de los franciscanos y los dominicos comenzaban a ganarse la mente y el corazón de las parroquias de la Europa católica, las altas esferas de la Iglesia empezaron también a aplicar una serie de correctivos disciplinarios mucho más estrictos a los individuos señalados como herejes, a los que se consideraba una grave amenaza para la salvación de las almas —incluidas las suyas propias— de todos aquellos a quienes transmitieran sus creencias.

«ACCUSATIO» E «INQUISITIO»

La exclusión formal de ciertas personas, a las que se prohibía acceder a los servicios religiosos de la Iglesia y seguir perteneciendo a la comunidad cristiana, tenía una larga historia. El primer rito concreto de excomunión de unos individuos que ha llegado hasta nosotros se realizó el 6 de julio del año 900. Lo oficiaron en la catedral de Reims doce obispos que sancionaron de ese modo a los asesinos de su antiguo arzobispo: «Los condenamos», decía el texto, «al anatema de su maldición perpetua, a fin de que su redención jamás pueda ser efectuada por hombre alguno y de que [no puedan tener] el menor trato con cristianos».

Las fórmulas de este tipo —que no solo execraban en el más allá a quienes las padecieran, sino que también les imposibilitaban vivir, al menos teóricamente, entre los cristianos del más acá— proliferarían en los siglos posteriores —y lo mismo puede decirse de las actas redactadas para condenar específicamente a tal o cual reo—. En la década de 1100, la excomunión se había convertido ya en el arma más potente del arsenal episcopal, y además de usarse para zanjar las transgresiones religiosas, se desplegaba asimismo para frenar a algunos de los predicadores itinerantes que abogaban por un nuevo despertar religioso de los fieles. La gradación de estas puniciones espirituales podía comenzar con la condena, en ocasiones acompañada de una sentencia de encarcelamiento monástico (como ocurrió en los casos de Abelardo, Enrique de Le Mans, Pedro Valdo y los Humiliati), y terminar con una incitación al linchamiento «espontáneo» o con una actitud indulgente frente a su perpetración (como sucedió con Tanquelmo de Amberes y Pedro de Bruys). De hecho, sobre Arnaldo de Brescia iba a abatirse la gama de castigos entera. Tras ser condenado en el II Concilio de Letrán, celebrado en 1139, fue nuevamente hallado culpable por los obispos reunidos en la localidad francesa de Sens en 1141. En 1148 se le excomulgó, y en 1155 terminaría siendo ejecutado por las autoridades laicas, dado que el derecho canónico no permitía el derramamiento de sangre a los clérigos.¹

Pese a todo, la eficacia de la disciplina eclesiástica seguía siendo limitada. De hecho, en el siglo XII, caracterizado por una vigilancia doctrinal aun más rígida, todavía era necesario caer en graves transgresiones para acabar en el patíbulo. Arnaldo de Brescia fue en realidad el líder religioso de una rebelión que en 1146 lograría expulsar de Roma al papa Eugenio III, pero su ejecución no se produjo sino cerca de una década después de ese episodio. (Por lo demás, su excomunión tampoco disuadió a sus seguidores, ya que tras ese castigo siguió teniendo un amplio número de partidarios en la ciudad de Roma.) En un mundo en el que la jurisdicción de los obispos se circunscribía al ámbito de su propia diócesis, las consecuencias prácticas de la excomunión —o de cualquier otra sanción espiritual— todavía podían eludirse con bastante facilidad. En 1167, un sacerdote llamado Jonás se enzarzó en una disputa con el abate del monasterio flamenco de Jette por una cuestión relacionada con la vida eclesiástica. Al cabo de un tiempo, el caso acabó en manos del obispo de Cambrai. Al comenzar a investigarse sobre los querellantes salieron a la luz varias cartas de los arzobispos de Tréveris y Colonia, junto con las de dos obispos sucesivos de Lieja —todas las cuales mostraban que Jonás ya había sido previamente juzgado y condenado por herejía en Lieja, y nada menos que en 1152—. Simplemente se había limitado a cambiar de domicilio.²

A Jonás le había resultado relativamente sencillo evitar las sanciones eclesiásticas, al menos durante un tiempo. Sin embargo, las cosas estaban cambiando. Si la naciente unificación del derecho canónico, ocurrida en el siglo inmediatamente posterior a la publicación de la segunda edición del Decretum de Graciano, en 1160, había contribuido por un lado a dar integridad estructural a la jerarquía eclesiástica, por otro sirvió también para revolucionar el alcance armamentístico susceptible de ser empleado contra la disidencia religiosa.

En 1208 se produjo una primera y espectacular innovación en la persecución de la herejía, al adaptar Inocencio III el concepto de cruzada existente a un uso instrumental distinto: no destinado ya a utilizarse contra los enemigos externos de la cristiandad, sino frente a los disconformes internos del Languedoc —la vasta provincia, ferozmente independiente, de lo que hoy es el suroeste de Francia—. Al perecer asesinado Pedro de Castelnau, el legado de Inocencio en el mediodía francés, los funcionarios locales culparon del crimen a los herejes cátaros. Estos profesaban el dualismo, tal y como habían hecho en su momento los maniqueos tardorromanos, cuyas ideas habían atraído a san Agustín en sus años mozos. Creían, contra la letra del Libro del Génesis, que el cosmos se hallaba regido por dos principios divinos: uno bueno y otro malo. Según sostenían, el mundo físico era una creación de este último, lo que socavaba la fundamental noción cristiana de la omnipotencia divina. Los cátaros del Languedoc habían sido tradicionalmente considerados como una Iglesia alternativa bien organizada, no solo dotada de diócesis y obispos propios, sino igualmente provista de sólidos vínculos con redes paralelas de correligionarios, tanto en otras zonas de Occidente como más allá de las fronteras latinas —sobre todo en el norte de Italia y los Balcanes (donde a partir de finales del siglo X parece que prosperó otro grupo dualista y herético, cuyos miembros respondían al nombre de bogomilos)—. Pese a que existan razones que nos induzcan a poner en duda algunos de estos extremos, lo inequívocamente incuestionable era la ferocidad de la respuesta que Inocencio iba a dar al asesinato de su legado, muerto a manos de unos peligrosos herejes.

Para poner en marcha una cruzada contra los cátaros, Inocencio apeló a las clases terratenientes militarizadas del norte de Francia y les pidió que intervinieran. La campaña empezará ese mismo año, capitaneada por Arnaldo Amalarico, el exaltado abate cisterciense de Cîteaux, y por un aristócrata aventurero llamado Simón de Montfort —padre del Simón que más tarde encabezará la revuelta de las baronías contrarias a Enrique III de Inglaterra—. La cruzada albigense, como se la denominará (a los cátaros también se les daba el apelativo de albigenses, debido a la localidad de Albi, particularmente asociada con los herejes), se prolongará por espacio de dos décadas completas y conocerá episodios de un salvajismo extremo. Durante los primeros siete u ocho años, hasta 1215, los cruzados obtendrán una serie de éxitos militares contra sus oponentes locales, incluida la victoria que Montfort consiguió en 1213 al imponerse el rey Pedro II de Aragón, que había atravesado los Pirineos para intervenir en la cruzada. Como siempre, los asuntos relacionados con el poder y la riqueza volvían a venir envueltos en el manto del conflicto religioso. La mayor parte de los cruzados fueron al Languedoc para aprovechar el hecho de que Inocencio hubiera declarado abierta la veda de la creación de latifundios en la zona, cuyos habitantes se oponían por lo general a la idea de aceptar como señor a las testas coronadas francesas, lo que significa que si Pedro de Aragón se implicó en la contienda fue para proteger sus propios intereses regionales. En cambio, el hecho de que Pedro y el resto de los terratenientes locales también actuaran movidos por la voluntad de procurar amparo a los herejes cátaros está mucho menos claro de lo que proclamaba la propaganda cruzada.

En sus éxitos iniciales, los cruzados se comportaron con una brutalidad inconcebible: solo el saqueo de la ciudad de Béziers, en julio de 1209, costó la vida a veinte mil personas. A partir de mediados de 1215, la sucesión de triunfos se detuvo, sobre todo tras el fallecimiento de Montfort, en 1218. El parón se prolongó hasta los años centrales de la década de 1220, que marcan la participación personal del rey Luis VIII de Francia en la pugna —cuya entrada en liza sofocará finalmente las últimas llamas de la resistencia—. En 1229, el Tratado de París vendrá a confirmar la victoria del monarca, y de hecho, las cláusulas del pacto obligarán al supremo señor local —el conde Raimundo de Tolosa— a certificar su efectiva sumisión al soberano francés. Sin embargo, pese a que la cruzada hubiera ampliado con éxito el poder de la corona francesa —pues esa era la razón de que el rey de Francia se hubiera animado a lanzarse a la refriega—, los efectos de la conquista acabarán revelándose muy débiles y apenas lograrán contener la herejía, que, en la década de 1230, según refieren los funcionarios de la Iglesia, seguía practicándose extensamente en la región. En términos generales, la cruzada demostrará ser un arma más bien roma, aunque ciertamente sangrienta, para la supresión de la disidencia religiosa interna, un instrumento que solo habrá de emplearse de manera extremadamente ocasional en los siglos posteriores (contra los husitas de Bohemia en el siglo XV, por ejemplo).³ La introducción de una segunda innovación jurídica iba a resultar mucho más eficaz como artefacto de guerra contra la disidencia religiosa persistente.

Antes del siglo XIII, la única forma de dar curso a una imputación de herejía consistía en acogerse a la vieja fórmula jurídica romana de la accusatio. El funcionamiento del derecho romano clásico definía una serie de sendas legales, cada una de ellas conducente a un tipo de proceso diferente y exclusivo. Al plantear una accusatio, los querellantes se obligaban a presentar los cargos en público —con la condición añadida de que, a continuación, la carga de la prueba recaía en los acusadores mismos y no en un tribunal o un funcionario de la administración—. Solo podía llamarse a testificar a personas adultas de buen expediente judicial. Si la acusación no conseguía demostrar la culpabilidad del demandado y este era declarado inocente, el demandante se enfrentaba a un grave peligro personal, ya que todo aquel que acusara sin éxito a alguien afrontaba el mismo castigo que se hubiera impuesto al reo en caso de que el veredicto lo hubiera hallado culpable. Y dado que la pena por herejía podía consistir en ser quemado vivo en la hoguera, la accusatio no fue nunca una fórmula excesivamente popular para resolver el problema.

Entre finales del siglo XII y principios del XIII, el desarrollo de una forma enteramente nueva de acción jurídica —la inquisitio— revolucionó la investigación de las causas de herejía. La inquisitio se regía por distintas reglas. No era necesario ponerla en marcha por medio de una acusación pública, ya que se consideraba perfectamente suficiente desencadenarla a través de una denuncia anónima. Y en este caso, los términos del procedimiento jurídico estipulaban que la indagación y la responsabilidad probatoria no eran incumbencia del iniciador del pleito (cuya identidad podía no llegar a conocerse nunca), sino de los funcionarios eclesiásticos que decidieran hacerse cargo del caso. La gama de testigos factible incluía a chiquillos de corta edad y a delincuentes convictos —y para colmo, no se permitían apelaciones de ninguna clase tras un veredicto de culpabilidad.

El nuevo procedimiento legal de la inquisición no se concibió en origen para frenar a los herejes. El sistema, que había sido definido a finales del siglo XII en las escuelas de leyes de Bolonia y había quedado validado en 1215 en el IV Concilio de Letrán, se ideó con el objetivo de combatir a los sacerdotes simoníacos y a otros transgresores pertenecientes al clero. Solo en la generación siguiente empezaría a emplearse la inquisitio contra los herejes. El factor que catalizó esa reactivación fue la ininterrumpida presencia de la herejía cátara en el suroeste de Francia, dado que la sanguinaria y larguísima cruzada del papa Inocencio III había sido incapaz de extirparla. En 1231 —tras las presiones ejercidas por Domingo de Guzmán, el fundador de la orden de los dominicos—, el papa Gregorio IX estableció el código regulador de la inquisitio, imprimiendo así un sesgo nuevo a la utilidad de todo el corpus jurídico dedicado a la persecución de la herejía.

Las comprobaciones iniciales de su funcionamiento, llevadas a cabo sobre el terreno en el suroeste de Francia, dieron lugar a la introducción de otras innovaciones, debidamente respaldadas en la década de 1240 por varios concilios locales de la Iglesia, como por ejemplo los de Tarragona, Narbona y Béziers. Estas pruebas también propiciaron algunos dictámenes papales, como el Ad extirpanda de 1252, por el que Inocencio IV dio en autorizar el uso de la tortura contra los reos de herejía; y la elaboración de nuevos tratados legales —como los redactados en el siglo XIII por el especialista español en derecho canónico e inquisidor dominico Raimundo de Peñafort, que también fue responsable de la colección de decretales del papa Gregorio IX—. A principios del siglo XIV, una vez llegadas a su madurez, todas estas interacciones entre la teoría y la práctica dieron paso a un régimen de investigación y castigo de probada eficacia, según queda claramente establecido en el manual clásico del inquisidor dominico Bernardo Gui, que explica en su Practica Inquisitionis, redactada a mediados de la década de 1320, los métodos de que disponían los clérigos que hubieran recibido alguna formación como inquisidores. (Bernardo, que hace una aparición estelar en El nombre de la rosa de Umberto Eco, terminará su carrera como obispo de Lodève, en el suroeste de Francia.) Además de incluir el tormento en la lista de técnicas inquisitoriales aceptables, Bernardo añadirá el encarcelamiento por tiempo indefinido, y no solo por constituir una forma de castigo, sino por servir también como mecanismo para obtener una confesión. El papa recomendaba y aprobaba todas las variantes de esa carencia de libertad —que podían ser, como es obvio, igualmente punitivas, e ir del confinamiento solitario a la privación sistemática de comida y agua, o consistir simplemente en cargar de cadenas a los presos—. Además, ya no bastaba con que un acusado se limitara a confesar su culpabilidad. Para resultar jurídicamente admisible, la aceptación del pecado de herejía debía ir acompañada de una denuncia que contuviera los nombres de todos los individuos que hubieran frecuentado los círculos cercanos al reo y compartieran las mismas creencias heréticas.⁴

Por consiguiente, la inquisitio fue una herramienta de carácter práctico cuyo desarrollo obedeció a un objetivo específico: el de forzar la conformidad de la gente con el conjunto de las doctrinas y conductas religiosas que se exigía profesar —las correspondientes a la nueva ortodoxia del cristianismo latino, establecidas en el IV Concilio de Letrán—. Las repercusiones inmediatas del nuevo método fueron espectaculares. Y en los primeros tiempos llegarían incluso a revelarse caóticas. El mismo año en que Gregorio IX redirige el rumbo de la inquisitio a fin de utilizarla contra los herejes, un cronista local nos describe la llegada de dos aspirantes a inquisidores a la ciudad renana de Worms, perteneciente a la archidiócesis de Maguncia. Así dice el texto: «Un día se presentó aquí un cierto fraile llamado Conrado Dors. Era completamente analfabeto y miembro de la orden de predicadores. Lo acompañaba un laico que respondía al nombre de Juan y era tuerto, además de tullido, y absolutamente vil, en verdad». Los dos hombres empezaron a denunciar herejes, «primero entre los pobres [...], y más tarde comenzaron a quemarlos [...]».⁵ Este espantoso episodio es bien ilustrativo de las características prácticas inquisitoriales, y muchas veces serán los dominicos (es decir, la orden de predicadores a la que aquí alude el narrador) quienes se pongan al frente de la constitución de tribunales inquisitoriales, tal y como hacían los franciscanos —secundados de cuando en cuando por algunos grupos de obispos.

No obstante, en la mayor parte de los casos, el comportamiento de la inquisición del siglo XIII no fue, ni mucho menos, tan terriblemente corrupto como se refleja en los procedimientos judiciales de Worms. La represión, minuciosamente organizada, de la actividad de los cátaros en el Languedoc es mucho más representativa del proceso que estaba teniendo lugar en esta época. El número de actas inquisitoriales que ha llegado hasta nosotros es lo bastante elevado (pese a que el volumen de las que se han perdido sea muy superior) para poder visualizar en qué se convirtieron rápidamente los generalizados e intimidatorios movimientos que desataban en la región los procesos de los inquisidores. En el siglo posterior al año 1231, al menos ocho mil individuos —y la cifra es potencialmente cinco veces mayor— se vieron sometidos a los duros interrogatorios que permitían las cláusulas procesales de la inquisitio. Muchos de ellos fueron castigados. Estas estimaciones de la magnitud de la barbarie se basan en los ocasionales destellos de luz que han salvado los siglos. Entre los años 1245 y 1246, el inquisidor dominico Bernardo de Caucio, que actuaba en las inmediaciones de la Tolosa francesa, elevó a escala industrial la celebración de juicios inquisitoriales colectivos, seguidos de cantidades no menos ingentes de puniciones. Arrestó a 5.471 personas de dos archidiócesis vecinas, 420 de ellas residentes en una misma aldea del Languedoc —la de Mas-Saintes-Puelles—. De manera similar, en 1308, en un episodio que el historiador francés Emmanuel Le Roy Ladurie ha documentado magníficamente, Godofredo de Albis detuvo a toda la población del pueblecito de Montaillou. Con vistas a la realización de una clasificación inicial, el inquisidor encerró a la gente en un castillo de la zona, y más tarde un gran número de los seleccionados fueron enviados a la ciudad de Carcasona, donde quedaron presos y fueron sometidos a nuevos interrogatorios y torturas.

En su persecución de la verdad, los inquisidores tenían licencia para mantener durante años bajo llave a las personas. Un tal Guillem Salvaret, de la ciudad de Albi, fue retenido contra su voluntad por espacio de más de diecinueve años sin recibir sentencia hasta el final. Ateniéndose a las recomendaciones del manual de instrucciones de Bernardo Gui, los inquisidores llevaban un meticuloso registro de sus actividades, por lo general ordenadas geográficamente. Esta burocracia les permitía cotejar con detalle los testimonios que prestaban los investigados, sobre todo cuando tenían que interrogar a los individuos en más de una ocasión. En 1325, un inquisidor llamado Jacques Fournier utilizará los archivos de sus interrogatorios para cazar en una contradicción a uno de sus prisioneros y exponer a la luz lo que a su juicio no era sino una mentira descarada (el desdichado reo podía haberse sentido sencillamente desorientado a causa del dolor y las privaciones físicas y psicológicas; hay otros muchos ejemplos parecidos). No hay duda del enorme volumen y amplio alcance de esos registros escritos. A principios del siglo XVIII. al trasladarse a Montpellier los archivos de la comisión inquisitorial de Carcasona (una de las varias que se habían puesto en marcha en el Languedoc), se procedió a levantar un inventario. En ese momento, los legajos refrendaban la existencia de diecinueve registros, cincuenta y seis libros, diecinueve rollos y varios documentos más —y setenta y nueve de los ciento quince procesos que se conservaban en total se remontaban al siglo inmediatamente posterior al año 1231.⁶

Por consiguiente, al idear la inquisición, las altas esferas oficiales de la Iglesia acababan de desarrollar un mecanismo jurídico cuya eficacia, brutalidad y alcance no tenían precedente. Los agentes operativos de la Iglesia oficial nunca habían dispuesto antes de la facultad de arrestar a voluntad a cuantos dieran en considerar dudosos, encarcelándolos y torturándolos (sobre la simple base de una sospecha no respaldada por prueba alguna), o llegando incluso a entregarlos a las autoridades laicas para que ellas se encargaran de aplicarles el castigo último de la herejía: morir abrasado vivo en la hoguera. Lo que vemos desplegarse en el Languedoc, en los cien años posteriores a 1231, fecha en la que Gregorio IX procede a la reactivación de la inquisitio, fue algo extraordinariamente horroroso, tanto por su magnitud como por sus consecuencias.

Pese a todo, es importante no exagerar sus repercusiones directas. Fuera del epicentro inquisitorial, situado en el Languedoc, las comisiones de inquisitio tendieron a operar durante períodos mucho más reducidos y a no incidir negativamente en la existencia de tantísimas personas. Cuando los obispos ingleses utilicen este método para oponerse a los lolardos (que compartían con otros grupos radicales el deseo de leer la Biblia en su lengua vernácula y de interpretarla por sí mismos), las esporádicas operaciones de la jerarquía solo atraparán a unos cuantos centenares de individuos. Los inquisidores también podían encontrarse con serios movimientos de resistencia —a los que en ocasiones no faltará eficacia—. En el Languedoc, la puesta en práctica de conjuras destinadas a asesinar a los inquisidores, o pensadas para quemar las actas de los interrogatorios, en los que arraigaba gran parte de su poder, conseguiría detener de cuando en cuando el avance de estos. No obstante, dado que en el suroeste de Francia los inquisidores contaban con una sólida red de apoyo laico (al menos tras la cruzada albigense), lo habitual era que la resistencia cátara provocara brutales represalias militares.

Como tantas veces ocurre con las persecuciones que jalonan la historia, los más afectados, con enorme diferencia, eran las gentes humildes y sin derechos, como ilustra la temprana inquisitio de Worms. Después de que Conrado Dors y Juan el Tuerto comenzaran con sus desmanes, un segundo Conrado —de Marburgo— vendría a unirse a ellos. Este personaje ya se había labrado previamente una cierta reputación como confesor de rigidez implacable (pues lo había sido de Isabel de Hungría entre 1217 y 1231). Cuando el trío de inquisidores pasó de quemar impunemente en la hoguera a los pobres para empezar a presentar cargos contra algunos de los nobles locales, la oposición a sus actividades se endureció de súbito. No tardaría en quedar claro que las élites también ejercían el poder y la influencia por derecho propio. Cuando el arzobispo de la región de Maguncia escribió al papa para quejarse de las actividades de los inquisidores, se convocó con gran premura un concilio eclesiástico, que desestimó las acusaciones. Pocos días después se encontraban los cadáveres de los tres inquisidores, asesinados: habían forzado demasiado su suerte, y al carecer de respaldo entre las élites locales (y hasta de vínculos sólidos con las familias acomodadas) se habían convertido en un blanco fácil.

Por lo demás, los inquisidores no siempre recurrían a las medidas más extremas, ni siquiera en aquellos casos en que su metodología contara con una buena base de sustentación. El Libro de sentencias de Bernardo Gui, compilado en la época en que él mismo estuvo al frente de la inquisición en la Tolosa francesa de los años 1308 a 1323, recoge las condenas que dictó en un período de quince años, y que afectaron a 930 individuos —invariablemente acusados de profesar credos heréticos—: 42 de ellos fueron quemados en la hoguera, 307 sufrieron penas de cárcel de distinta duración, 143 tuvieron que llevar una cruz cosida a la ropa de por vida, y 9 recibieron orden de realizar diversos tipos de peregrinaciones. También se exhumaron e incineraron 69 cadáveres (el castigo que se aplicaba a los presuntos herejes que ya hubieran fallecido), y se derribaron 22 casas. El resto tuvo sentencias de menor entidad.⁷ Sea como fuere, aunque Bernardo Gui no quemara a centenares de personas, la lista de los castigos infligidos en nombre de un Dios supuestamente misericordioso es horrorosa. Y lo cierto es que esas barbaridades también desempeñaron un papel en la instalación de un clima de represión y temor más generalizado en el conjunto de la cristiandad occidental —sin el cual habría resultado imposible aplicar de manera indiscriminada y global el tipo de devoción establecida en el programa del IV Concilio de Letrán.

EL TERRIBLE MIEDO A LA LEPRA

El 5 de julio de 1322, uno de los inquisidores de más triste fama de cuantos operaron en el Languedoc —Jacques Fournier (el futuro papa Benedicto XII)— condenaba a Guillermo Agasse, líder de la colonia de leprosos de la comuna regional de Pamiers, a una pena de prisión perpetua. Que sepamos, Agasse falleció en el calabozo. El encarcelamiento de este desdichado puso fin a uno de los episodios más extraños de la historia medieval europea. Tras ser torturado —como consecuencia del juicio al que lo sometió la inquisición—, Agasse había confesado que los líderes de cuarenta colonias de leprosos de todo el sur de Francia se habían reunido en conciliábulo secreto en la Tolosa francesa, corriendo el mes de mayo de 1320. Previo pago de los judíos de la zona (eso había confesado también Guillermo), los congregados habían acordado envenenar el conjunto de los pozos de la zona a fin de acabar con la totalidad de sus vecinos, todos ellos buenos cristianos, o de transmitirles la enfermedad de la lepra. El asunto entero era una infecta fantasía, ya que ni los judíos ni los leprosos se habían confabulado nunca contra nadie. Pese a que su origen no esté claro, el propio rey Felipe V de Francia avivó el miedo al utilizarlo como pretexto para cerrar las colonias de leprosos y confiscar las dotaciones caritativas que habían recibido. No ha de pensarse que se tratara de un episodio aislado de paranoia religiosa entre los cristianos. Apenas una década antes, el concilio de Vienne (1311-1312) había promulgado la bula Ad nostrum. En ella se señalaba la herejía conocida con el nombre de Hermanos del Libre Espíritu y se dictaba anatema contra ella, detallándose asimismo, y con la más escrupulosa minucia, una larga serie de prácticas y creencias religiosas de naturaleza herética. Sin embargo, la herejía no había existido.⁸ Tal y como ocurrirá después con el terrible miedo a la lepra, también esa acusación había sido un simple efecto secundario de las mentalidades y métodos paranoides de los inquisidores formados en las universidades.

Merece la pena que tomemos seriamente en consideración esos procederes. Además de la potencial mezcla usada para arrancar confesiones y castigar a los herejes convictos —es decir, aparte de las torturas, los confinamientos en régimen de aislamiento, la reducción por hambre de la voluntad y las penas de prisión indefinida—, los manuales de formación de los inquisidores describían con todo cuidado las particulares características de las diferentes herejías concretas y detallaban a renglón seguido el tipo de interrogatorio que se precisaba para identificar correctamente a los culpables y obtener de ellos una confesión en toda regla. Una de las prácticas que se aconsejaban consistía en repetir una y otra vez las mismas preguntas, aunque en ocasiones diferentes, a fin de comparar los grupos de respuestas conseguidas con las que ese mismo prisionero hubiera dado previamente —como es lógico, mediante la pertinente consulta del registro de los interrogatorios—. (Algunos de los legajos que han llegado hasta nosotros todavía conservan anotaciones al margen en las que se comentan las discrepancias entre las sucesivas réplicas de uno o más reos.) Además de todos estos archivos, el inquisidor español del siglo XIV Nicolás Aymerich recomendaba conservar un pequeño cuaderno de notas en cada diócesis, al objeto de apuntar en él un breve resumen y recordatorio de los herejes identificados en ellas, ya que de ese modo se facilitaban las consultas cruzadas.⁹ En algunas partes del mundo todavía se utilizan regularmente unos sistemas de interrogatorio similares para conseguir información de presuntos «terroristas», lo que evidentemente suscita fuertes críticas entre los grupos de defensa de los derechos humanos —que no solo se deben al hecho de que los métodos sean tan patentemente abusivos, ya que otro de los graves problemas que se derivan de este tipo de regímenes de interrogatorio es el de su inherente tendencia a generar confesiones falsas—. Al hallarse retenidos en circunstancias angustiosas en extremo, expuestos a la amenaza de sufrir dolores intensísimos, y viéndose al mismo tiempo medio muertos de hambre y hostigados a muerte por unos interrogatorios interminables y repetidos, la tendencia general de los atormentados, salvo de los más fuertes, consistía en detener toda aquella locura diciendo a los inquisidores exactamente cuanto deseaban escuchar —y que, por otra parte, ya parecían saber—. (Pese a que este sistema permita condenar a mucha gente, no todas las confesiones obtenidas de ese modo son fiables, como se verá obligada a admitir la policía británica, con un considerable coste para su prestigio, en un asunto relacionado con la presunta comisión de atentados con bomba en la década de 1970.) Dicho de otro modo: los registros de los interrogadores medievales están llenos de unas confesiones que jamás podrían sustanciarse ante un tribunal moderno. De hecho, las campañas contra los leprosos y los herejes del Libre Espíritu entran dentro de esta categoría, y lo mismo cabe decir de la persecución que sufrieron a manos de los inquisidores los miembros de la orden de los caballeros templarios, sobre los que se abatiría la ira de Felipe IV de Francia en 1307. Sometidos a suplicio, sus integrantes ratificaron, como es lógico, haber incurrido en toda clase de herejías, dando con ello al rey amplia justificación para confiscar las fabulosas riquezas de la hermandad.¹⁰

Esto hace esencialmente imposible utilizar los registros de los inquisidores para valorar el alcance, y hasta la naturaleza, de las herejías de la Europa de los siglos XIII y XIV. Los ocasionales ejemplos de individuos cazados en una mentira mediante la aplicación del método inquisitorial podrían inducirnos a ceder a una tentación: la de concluir (tal y como creían los propios interrogadores) que los agentes de la inquisición dominaban una serie de técnicas que les permitían descubrir la «verdad» de un modo eficaz. Sin embargo, lo que habían concebido y desarrollado era un conjunto de prácticas que, en la inmensa mayoría de los casos, terminaban poniendo en manos de los inquisidores el relato que justamente deseaban extraer. Dejando al margen unos cuantos ejemplos aislados (como los de los leprosos, los herejes del Libre Espíritu, o los templarios), los dos grandes grupos heréticos que aparecen sistemáticamente concebidos como una amenaza existencial para la cristiandad latina en los manuales de los inquisidores, y los que más figuran también en los registros inquisitoriales que han llegado hasta nosotros, son el de los cátaros y el de los valdenses (ya que, tras la reconciliación del propio Pedro Valdo con la Iglesia, sus seguidores continuarían predicando y viviendo en la pobreza, suscitando con ello la cólera de las autoridades eclesiásticas). En ambos casos, nuestra comprensión de la magnitud del peligro que planteaban esas organizaciones se ha modificado de manera espectacular con el paso del tiempo.

La tradicional noción de los cátaros del Languedoc, en la que se afirma que constituían una especie de Iglesia alternativa y bien estructurada, provista de obispos y diócesis propios, y dotada asimismo de una sólida red de relaciones internacionales con otras sociedades equivalentes de creyentes en el dualismo, es un constructo directamente salido de los registros de los inquisidores (aunque por otra parte los propios herejes nos han dejado pocos testimonios escritos). En la Europa occidental de principios del siglo XI hay constancia de unos cuantos ejemplos de fe dualista, pero se trata de focos muy reducidos y localizados. Esta es la razón de que las explicaciones tradicionales de la herejía cátara mantengan que el factor que permitió que la influencia dualista de los bogomilos se abriera directamente paso hasta Occidente fue la Primera Cruzada, ya que esta trajo consigo un aumento de los contactos con Constantinopla y otras regiones de Oriente. Esto habría generado a su vez la aparición de un movimiento mucho mayor y mejor organizado: el de los cátaros del Languedoc, región en la que arraigó con tanta fuerza, debido a la amplitud y firmeza de su base social, que se necesitó un largo siglo de acciones inquisitoriales para extinguirlo (pese a que la cruzada albigense ya hubiera aniquilado previamente a los miembros de la élite local que protegían a los cátaros).¹¹

Nadie podría negar la existencia de unas cuantas corrientes de fe dualista en el suroeste de la Francia de los siglos XII y XIII. No obstante, también son muchos los pasajes de la Biblia que pueden interpretarse fácilmente como afirmaciones implícitas de un cierto tipo de dualismo, ya que en ellos se presenta al Diablo con las trazas de un enemigo cósmico de Dios, y tan eterno como él —y no tanto como el estorbo, relativamente secundario y opuesto al plan divino, que pinta la posición oficial del cristianismo—.¹² También es importante recordar que, al redactar sus manuales de instrucciones y describir las desviaciones religiosas más relevantes, los inquisidores siempre se apoyaban de forma muy notable en las anteriores tesis sobre la herejía. De hecho, tanto en las confesiones que arrancaban a los reos con sus interrogatorios como en los detalles formales que exponen en sus escritos ilustrativos, los inquisidores presentan invariablemente a los cátaros a una luz que los hace muy parecidos a los dualistas maniqueos del período tardorromano —a los que conocemos bien debido a que san Agustín se sintió atraído durante un tiempo por sus planteamientos, obviamente antes de su conversión (véase «Esto determinó que la Biblia, que por entonces ...»)—. Al igual que los maniqueos, también los cátaros rechazaban el Antiguo Testamento, puesto que entendían que el mundo había sido creado por un segundo principio divino, en este caso maligno. Y también contaban, como ellos, con una élite interna que llevaba una vida de riguroso ascetismo y seguía una dieta vegetariana, así como con un amplio grupo de «oyentes».

Pese a que, por regla general, las crónicas tradicionales del movimiento cátaro expongan la existencia de un hilo conductor que lleva directamente de los maniqueos tardorromanos a los paulicianos tardomedievales (del Asia Menor), y de estos a los bogomilos balcánicos hasta llegar a los cátaros de Occidente, es más que probable que el fenómeno cátaro en su conjunto partiera de raíces totalmente diferentes. Dado que conocían bien las ideas de Agustín, los inquisidores del siglo XIII se habían convencido a sí mismos de que todos los individuos sospechosos de dualismo eran en realidad maniqueos camuflados, así que si desplegaban el intimidatorio arsenal que empleaban en los interrogatorios era con el objetivo de arrancar a los acusados las confesiones necesarias para probar que eso era efectivamente lo que sucedía. En potencia, las creencias dualistas detectadas entre los habitantes comunes y corrientes del Languedoc podrían no representar sino la existencia de un conjunto de variantes confusas y malinterpretadas del cristianismo «normal», y su único «pecado» habría consistido por tanto en tender a insistir un poquito más de la cuenta en el Demonio —y no en defender en realidad la adhesión a una cosmovisión dualista alternativa, plenamente articulada y provista de una Iglesia institucional específica—.¹³ En otras palabras, tal y como sucediera con el terrible miedo a la lepra o la herejía del Libre Espíritu, no resulta inconcebible que la Iglesia cátara fuera poco más que una invención surgida de las quimeras paranoides de los inquisidores. Los dualistas señalados en el Languedoc pudieran haber sido, sencillamente, una serie de grupos locales aislados y con muy escasa tendencia a la cohesión —a menos que las atenciones de los inquisidores los obligaran a unirse (cosa que de hecho no sucedió sino después de centrar involuntariamente la inquina de los indagadores)—. Los valdenses también fueron objeto de andanadas revisionistas de carácter similar.¹⁴ O dicho de otro modo: las dos herejías fueron sendas profecías autocumplidas y ambas se debieron al hecho de que la Iglesia católica de la época necesitaba utilizarlas como pretexto, tanto para llevar a la práctica las medidas dictadas en el IV Concilio de Letrán como para reforzar el dominio espiritual que venía ejerciendo en el conjunto de la cristiandad latina.

No obstante, los planteamientos revisionistas de esta argumentación no están exentos de críticas, y de hecho es probable que los valdenses continuaran existiendo entre los siglos XIII y XV, aunque convertidos en una reducida orden mendicante, es decir, como una red informal de predicadores carentes de acreditación oficial y dedicados a divulgar discretamente sus ideas en algunos pequeños reductos de la Europa latina. (Existen actas judiciales en las que se menciona la presencia de valdenses en regiones tan dispares como Quercy, el Piamonte y Prusia.) En muchas ocasiones, sus adeptos operaron en la clandestinidad y para ello asistían a las iglesias parroquiales normales, con lo que solo de cuando en cuando llamaban la atención de las autoridades eclesiásticas. El puñado de textos de los propios valdenses que ha llegado hasta nosotros refuerza este punto de vista, así como una compilación de interrogatorios realizados a finales del siglo XIV en la ciudad polaca de Szczecin. Estos escritos nos permiten componer el retrato de un inquisidor papal llamado Pedro Zwicker, que enfocó la acción inquisitorial con mayores matices que algunos de sus anteriores colegas (como Bernardo Gui, por ejemplo). Tras rechazar algunos estereotipos literarios (entre otros, el de que los herejes se acostaban con el Diablo), Zwicker prefería escuchar las respuestas que sus detenidos daban a las distintas preguntas que les planteaba —en lugar de insistir indefinidamente en una misma interpelación hasta obtener las contestaciones deseadas—. De sus notas se deduce una imagen mucho más plausible en la que vemos a los ciudadanos de Szczecin dar la bienvenida, con distintos grados de entusiasmo, a los predicadores itinerantes. Una mujer a la que se da el muy apropiado nombre de Mechthild (que significa «Poderosa Hilda», y a la que en la actualidad conocemos como Matilde de Hackeborn) escuchaba con arrobo a los evangelizadores ambulantes cada vez que tenía ocasión; pero en cambio Heyne Melkaw, que también se había educado en la doctrina valdense, se distanció del movimiento a la edad de dieciséis años, ya que prefería degustar una buena cerveza que tener que asistir a reuniones religiosas.¹⁵ Ahora bien, si en el caso de los valdenses hay efectivamente algunas pruebas que sugieren que se trataba de una verdadera orden herética organizada, la determinación del estatuto real de los cátaros, por el contrario, parece más esquiva.

Para empezar, resulta un tanto complicado creer que pudiera haber existido realmente una poderosa estructura eclesiástica alternativa (tal y como la pintan los registros que la inquisición nos ha dejado en el caso del Languedoc), máxime teniendo en cuenta que nos hallamos entre finales de siglo XII y principios del XIII y en un mundo en el que la contrapartida pontificia de esa presunta institución cátara apenas empezaba a despuntar. Del mismo modo, el elemento probatorio clave que parece hablar en favor de un vínculo directo entre los bogomilos y los cátaros es extremadamente débil. Se trata de una nota en la que se describe el viaje de un obispo bogomilo llamado Nicetas. Este prelado se trasladó de los Balcanes al suroeste de Francia en 1167, y una vez allí convocó un concilio al que asistieron los líderes cátaros locales. Sin embargo, este apunte solo ha sobrevivido en forma de apéndice a una historia regional del siglo XVII: no hay constancia alguna de su existencia en ninguno de los registros oficiales de la inquisición, y no sería difícil que se tratara de una invención o una falsificación. Por otra parte, las autoridades de la Iglesia local del suroeste de Francia perciben claramente un cierto grado de amenaza dualista en la región —y sus temores no se asemejan en modo alguno a nada de cuanto figura en los informes que se han conservado sobre esta materia en los demás puntos de la cristiandad—.¹⁶ A mi juicio, el alcance y el grado de organización de las redes dualistas del suroeste de Francia han de seguir siendo cuestiones abiertas a la investigación (aunque no tengo la menor duda de que los métodos de los interrogadores han exagerado, por no decir más, ambos parámetros). Lo que sí ocurre, y de manera indudable, es que los nuevos regímenes de cumplimiento represivo de la doctrina oficial no solo tuvieron una capacidad coercitiva totalmente carente de precedentes, sino también la intrínseca facultad de inventar enemigos para que la maquinaria de poder de la Iglesia oficial pudiera después destruirlos —existieran o no tales adversarios.

La lista de rivales imaginarios no se circunscribía exclusivamente a los cristianos descarriados. Los manuales de los inquisidores también señalaban otros dos grandes peligros para el orden cristiano: los musulmanes y los judíos. En la mayor parte de los casos, las poblaciones musulmana y cristiana únicamente entraron en contacto fuera de los límites de Europa (España se convertiría en la excepción al cobrar impulso la Reconquista). No obstante, y a pesar de que las comunidades judías estaban bastante diseminadas, lo cierto es que, durante la baja Edad Media, la actitud de los cristianos hacia los judíos experimentó una transformación inmensa. En los períodos tardorromano y altomedieval, las poblaciones judías sujetas a la dominación cristiana ya habían tenido que hacer frente a regímenes discriminatorios, aunque todos ellos de alcance limitado (como ejemplifica el hecho de que no se permitiera a los judíos poseer esclavos cristianos). Sin embargo, las persecuciones en toda regla y los intentos de convertirlos por la fuerza eran raros. A principios del siglo V, una comunidad judía de las islas Baleares se vio sometida a un proceso no muy distinto de esa conversión obligatoria, pero, por lo demás, solo el reino visigodo ibérico de finales del VII —según consta en las normativas conciliares de su Iglesia— adoptó como política oficial la imposición de la fe cristiana. (Dado que en este caso las fuentes documentales consisten en una serie de textos normativos de carácter jurídico, no hay manera de saber cuánta gente se vio afectada en realidad, aunque sabemos con seguridad que en la península ibérica siguieron existiendo algunas comunidades judías tras la conquista islámica.)¹⁷ En el transcurso del primer milenio, esta clara persecución visigoda era opuesta, por regla general, a la predominante actitud de los cristianos latinos hacia sus vecinos judíos. La definición ideológica de dicho comportamiento derivaba de una mezcla de las enseñanzas de san Agustín y las doctrinas del papa Gregorio I, autores ambos que resaltaban el crucial papel asignado al pueblo judío en el plan divino para la salvación del género humano, al ser el primer grupo de nuestra especie en comprender y adorar al Único Dios Verdadero. Partiendo de esa base, tanto Agustín como Gregorio llegaban a la conclusión de que la conversión debía producirse solo por medios persuasivos, reconociéndose además a los judíos el derecho a la protección jurídica de sus derechos fundamentales a la existencia y la libre práctica de su fe.¹⁸

A finales del primer milenio, la situación empezó a cambiar. El hecho de que la teología cristiana comenzara a insistir más en el calvario y la muerte de Cristo desembocó en un importante endurecimiento del talante de muchos pensadores —circunstancia que hallará expresión en las acusaciones de «deicidio»—. Según esta venenosa acusación, la responsabilidad de haber acabado con el Dios de la misericordia en la persona de Cristo recaía sobre el pueblo judío —es más, para lograrlo, los judíos llevaban conchabados con el Diablo desde el principio de los tiempos, añade el planteamiento—. Dejaron de ser las gentes cuya fe y ejemplo habían contribuido a difundir la religión verdadera entre sus semejantes. Por otro lado, la expansión económica vivida a lo largo de la Edad Media central —que vino a resaltar con renovada intensidad la necesidad de vivir en consonancia con la pobreza apostólica—, también alimentó estas tesis antisemitas. Para entonces, las comunidades judías ya se habían dispersado a los cuatro vientos y cubierto la totalidad de la geografía europea. Y como la legislación cristiana, cada vez más hostil, les prohibía entregarse a muchas de las ocupaciones cotidianas, no les quedó más remedio que centrarse en las impopulares ocupaciones «terciarias» —de entre las que destaca, de forma tristemente célebre, el préstamo de dinero en efectivo.

A finales del siglo XI, el antisemitismo había acabado convirtiéndose en una actitud muy arraigada. La partida de la Primera Cruzada a Oriente se vio salpicada de pogromos de gran magnitud, sobre todo en Renania (pese a los infructuosos esfuerzos de los horrorizados obispos de Maguncia, Worms y Speyer, que ofrecieron refugio a las comunidades judías en sus palacios episcopales). El antisemitismo continuaría intensificándose en el siglo XII. El 22 de marzo de 1144 se encontraba en un bosque situado a las afueras de la localidad inglesa de Norwich el cadáver de un joven aprendiz de curtidor cristiano llamado Guillermo. La causa de la muerte no estaba clara. Sin embargo, dado que la profesión de Guillermo lo había llevado a mantener periódicos contactos con la comunidad judía de la población, la gente comenzó a lanzar acusaciones contra sus integrantes. En el breve plazo de una generación surgió y cobró fuerza la leyenda (que incluso fue puesta formalmente por escrito) de que Guillermo había sido víctima de un asesinato ritual: se decía que, tras ser torturado y crucificado, se le habían abierto las venas para que los judíos que participaban en aquella especie de aquelarre pudieran saciarse de sus fluidos vitales. Estamos ante el primer ejemplo conocido de un tipo muy concreto de libelo de sangre llamado a irrumpir de manera recurrente, y a intervalos regulares, en distintos lugares de la Europa medieval. Y como el dolor que habían infligido a la inocente persona de Cristo, al que habían terminado matando, les había producido un gran placer, prosigue la calumnia, los judíos habían empezado a repetir ahora el sacrificio con pobres cristianos desprevenidos.¹⁹

En 1215, el IV Concilio de Letrán institucionalizará el odio, cada vez más generalizado, a los judíos y las difamatorias sospechas sobre su supuesto comportamiento. El canon 68 se redactó con el ánimo de complacer a la galería. No solo exigía que los judíos se vistieran con ropas distintas a las de sus vecinos cristianos —en particular para evitar todo contacto sexual accidental—; también les prohibía mostrarse en público en los tres días inmediatamente anteriores al Domingo de Resurrección y animaba a las autoridades laicas a castigar toda expresión que los judíos pudieran proferir en menoscabo del nombre de Cristo. Este asalto combinado, mitad ideológico y mitad jurídico, iba a tener consecuencias horribles de manera periódica. Los pogromos de masas se convirtieron en una de las características de los siglos posteriores (aunque irregulares), y lo mismo cabe decir de la cínica manipulación de las pasiones contrarias a los judíos —algo que los gobernantes cristianos no se privarían de hacer en su permanente búsqueda de dinero en efectivo—. Esto dio lugar a un ciclo de expulsiones, tanto de las ciudades como de los reinos europeos, por el que se obligó a comunidades enteras de judíos a abandonar sus hogares —en un clima dominado por una auténtica ola de arrestos y ejecuciones—, dejando atrás todos sus bienes (y riquezas), con las que luego arramblaban las autoridades. En 1182, Felipe Augusto de Francia expulsó a los judíos de París, y en el siglo XIII el edicto se aplicó a la totalidad del reino francés. Eduardo I de Inglaterra, entre otros, imitó su ejemplo, y en 1290 echó a todos los judíos de sus territorios.²⁰

Por consiguiente, la propagación de unos regímenes marcados por una devoción cristiana más intensa, según lo establecido en el IV Concilio de Letrán, vino acompañada de una serie de campañas ideológicas igualmente fervorosas, destinadas tanto a identificar a los individuos y grupos tenidos por enemigos externos de la Iglesia como a actuar contra ellos. Estas ideologías fomentaron la introducción del correspondiente conjunto de innovaciones jurídicas —que se convirtieron en el fundamento de una larga serie de brutales campañas de represión oficial dirigidas contra los enemigos del orden cristiano (acciones que, a su vez, generaron el contexto ideológico capaz de provocar los recurrentes pogromos de frenético odio antijudío y el linchamiento de los herejes señalados como tales)—. Un influyente grupo de historiadores ha calificado esta mutación generalizada del clima civil como la institucionalización de una «sociedad perseguidora». La alianza del clero culto y las emergentes burocracias estatales aunó esfuerzos para proceder a la identificación de las minorías disidentes —tanto si representaban un verdadero peligro para la Iglesia como si no (y aunque ni siquiera anduvieran particularmente extraviadas)— a fin de señalar la existencia de una presunta amenaza susceptible de provocar la unión de todas las fuerzas restantes (según un proceso concebido para generar la «otredad» del adversario designado, como ha dado en llamárselo) y de legitimar y azuzar a un tiempo la aplicación de las más extremas formas de castigo a todas esas víctimas propiciatorias.

Es innegable que el despliegue de dicho proceso estuvo acompañado de graves actos de violencia. Y otro tanto puede decirse de los efectos tóxicos del miedo y el recelo resultantes. Las relaciones entre las poblaciones judía y cristiana de Europa quedaron emponzoñadas durante varios siglos, y la irrupción de los inquisidores en cualquier localidad europea no solo dejó a su paso una sombría estela de temor sino que abocó a las gentes de la región a un mutuo enfrentamiento. Dado que se las colocaba en una situación en la que la confesión y la absolución administradas bajo las normas de la inquisitio implicaban la identificación, con nombres y apellidos, de los herejes que hubieran trabado relación con el arrepentido (y hallándose además ante unos inquisidores muy poco proclives a aceptar las manifestaciones de inocencia), no es de extrañar que la reacción de algunas personas consistiera en recurrir a la denuncia para ajustar viejas cuentas. Para salir uno mismo indemne se había vuelto preciso implicar a otro individuo, y es simplemente natural que la gente arrojara la sombra de la duda sobre sus enemigos a fin de proteger a los seres queridos.²¹

Pese a que el imaginativo, endogámico y educativo estímulo tendente a propiciar una participación más intensa del laicado en las prácticas devocionales del cristianismo fuera uno de los sellos característicos del proceso de cumplimiento de los sacramentos que se puso en marcha tras el IV Concilio de Letrán, no debemos olvidar que también resulta necesario añadir a la ecuación una larga serie de procesos aún más perturbadores. De entre ellos destacan la violencia intimidatoria —periódicamente desatada contra las minorías, y a escala industrial— y los casos de exclusión en serie del designado como «otro»: por ejemplo, el aguijoneamiento del odio contra los individuos pertenecientes a esa esfera de la alteridad (sobre todo los judíos, pero también los herejes, los musulmanes y los leprosos) con el objetivo de fomentar un más sólido sentimiento de pertenencia entre la mayoría constituida por buenos cristianos.

Ha de subrayarse debidamente, no obstante, la «periodicidad» de ese recurso a la agresión. En el período medieval, el despliegue de la inquisitio solo se efectuó a gran escala en el Languedoc de finales del siglo XIII y principios del XIV (y quizá se realizara también en algunas zonas del norte de Italia de la misma época). También sucede que en 1215 nadie se confabuló con nadie para construir un plan maestro destinado a forzar el cumplimiento de las directrices emanadas del IV Concilio de Letrán. Puede que los intelectuales y especialistas en derecho canónico de la Iglesia dejaran sentado un conjunto de condiciones llamado a prevalecer, pero las iniciativas locales fueron el factor que desencadenó todos y cada uno de los brotes de represión violenta (incluso en el Languedoc), así que, consideradas en conjunto, las cruzadas, la inquisición y las demás formas de persecución descarada fueron no obstante acontecimientos de carácter periódico. Un reciente estudio de alcance general ha sugerido que lo más que puede decirse es que la Europa de la Edad Media central fue «ocasionalmente» una sociedad perseguidora, aunque cabe argumentar que la periodicidad de esas persecuciones fue lo suficientemente alta como para provocar la prevalencia de un clima de temor.²² Además, junto a esos diferentes tipos de persecución clara, el programa lateranense también se inculcaría en las mentalidades de toda la cristiandad a través de las parroquias medievales y por medio de una serie de elementos de la vida cotidiana marcados no solo por su mayor sutileza, sino por su superior capacidad para ejercer coerciones muy intensas.

LAS VISITACIONES DE RICARDO DE CLYVE

Contra lo que se ha solido argumentar, las comunidades parroquiales de la Europa de finales del siglo XV no estaban llenas de protoprotestantes indignados por los excesos del catolicismo medieval y deseosos de que surgiera algo similar a lo que habría de ser más tarde la Reforma luterana. Dos siglos y medio después de la celebración del IV Concilio de Letrán, la población ya tenía totalmente interiorizadas las pautas que dicho sínodo estipulara en lo tocante a la observancia de la religiosidad laica. Las iglesias parroquiales se embellecieron con las expresiones artísticas y rituales de la adhesión popular a sus patrones básicos, y al mismo tiempo, la introducción de nuevas iniciativas (derivadas del entusiasmo de clérigos y laicos) contribuyó a moldear su funcionamiento práctico.²³ No obstante, los ritmos de la vida parroquial posterior al posicionamiento lateranense también encontraban fundamento en algunos elementos restrictivos. Las autoridades eclesiásticas seguían recaudando ingresos de forma implacable. Los diezmos proporcionaban a la Iglesia gran parte de sus rentas, y de hecho, el IV Concilio de Letrán había tomado medidas directamente orientadas a colmatar todas las lagunas jurídicas y administrativas susceptibles de abrir huecos a la evasión de impuestos. El canon 54 insistía en que el cobro de los diezmos tenía prioridad sobre cualquier otra forma de fiscalidad cuyo obligatorio cumplimiento pudiera gravitar sobre los parroquianos, y el número 53 intentaba impedir que la gente alquilara tierras a individuos no sujetos al pago de los diezmos (como los judíos, por ejemplo). Otras normativas exigían que, en caso de que una persona falleciera sin haber satisfecho uno o más diezmos, la Iglesia tendría derecho preferencial a reclamar su hacienda. Y pese a que los servicios religiosos fueran teóricamente gratuitos, lo que se esperaba era que, en el curso de la vida cotidiana de la parroquia, surgieran muchas otras peticiones de tasas y «obsequios» adicionales —lo que sin duda era a menudo fuente de rencores entre los miembros del laicado—.²⁴ Los campesinos eran quienes más se dolían de estos cobros, y es comprensible. Pese a tener que subsistir en los umbrales mismos de la pobreza, se veían obligados a entregar una importante parte de sus cosechas —duramente arrancadas a los campos y muy a menudo escasas— a la Iglesia.

La visitación parroquial fue otro de los mecanismos coercitivos que sostuvieron la adopción generalizada de la versión lateranense de la devoción en las pequeñas localidades. A principios del siglo X, el abate benedictino reformado Regino de Prüm explica que, a su juicio, las visitaciones parroquiales —en las que el obispo recorría, una por una, todas las parroquias dependientes de su diócesis— debían ser una de las tareas normales de la función episcopal, sobre todo al inicio de la cuaresma. No hay forma de saber con qué frecuencia se producían esas visitas, ni en esa época ni varios siglos después, puesto que no se ha conservado ningún documento que consigne sus detalles —debido fundamentalmente a que todo el proceso era en gran medida informal y no daba pie a ningún registro—. Los anecdóticos vislumbres que han conseguido llegar hasta nosotros indican que, en torno al cambio de milenio, las visitaciones centraban exclusivamente su examen en el estado de los edificios eclesiásticos y en el análisis de la vida de los clérigos, aunque, al parecer, a lo único a que se exponían los sacerdotes que hubieran cometido alguna falta era a una simple exhortación a la enmienda, o poco más, así que, tras unas cuantas palabras de ánimo, el obispo pronunciaba unas breves oraciones, cobraba sus honorarios, y seguía su camino hasta la siguiente etapa. No obstante, a partir del siglo XIII la existencia parroquial quedará sometida a una vigilancia mucho más firme, y de hecho, esta es una época de cuyas visitaciones empiezan a llegarnos detallados partes escritos. Estos testimonios muestran que, entre otras consecuencias, el IV Concilio de Letrán trajo consigo una radical transformación de todo el proceso asociado con las visitaciones. Tenemos una minuciosa exposición de finales del siglo XIII que no solo nos muestra en acción el nuevo estilo de las visitaciones sino que nos sitúa en el epicentro mismo de los métodos que se emplearon en el ámbito local con el fin de hacer cumplir el programa lateranense.²⁵

Entre los años 1292 y 1294, la sede de Canterbury permaneció vacante. Al no haber ningún arzobispo en activo, la tarea de las visitaciones recayó lógicamente en el prior capitular de la catedral de Canterbury, Ricardo de Clyve, que se las arregló para inspeccionar veinticinco iglesias parroquiales de la mísera y perdida región de los marjales de Romney, en Kent. En todas esas comunidades tuvo ocasión de comparar las prácticas religiosas que seguían sus gentes con el modelo de devoción parroquial establecido en el IV Concilio de Letrán cerca de ochenta años antes. Clyve verificó con todo esmero la situación en que se encontraban los inmuebles de la Iglesia y quiso saber si los templos disponían de los libros y los utensilios litúrgicos necesarios para realizar adecuadamente los servicios religiosos, si las condiciones en que se conservaban las especies ya consagradas (la «Reserva», como ya hemos visto) eran correctas, y si la vida espiritual que llevaban tanto los clérigos como el laicado de la parroquia entraban dentro de lo aceptable o no. La documentación que se ha conservado consiste en un abrumador listado de irregularidades, desglosadas por parroquias: parece claro que Clyve tuvo la sensación de que carecía de sentido detallar lo que estaba bien.²⁶

Ningún período anterior de la historia cristiana habría concebido siquiera la idea de aplicar a una región tan atrasada un conjunto de criterios tan completo y meridiano, y menos aun sabiendo que había sido establecido en un concilio celebrado en la ciudad de Roma. De hecho, en esas épocas pasadas tampoco se habría instituido un mecanismo similar para cotejar de forma sistemática la teoría con la práctica y cribar con tan fino cedazo los hábitos piadosos de la vida real. Algunos de los retazos de información que incluye Clyve confirman que las líneas maestras fijadas por el concilio de Letrán ya estaban permeando en las costumbres parroquiales del Kent de finales del siglo XIII. El sacerdote de una de las parroquias se hallaba ausente, dado que asistía a unas clases en la universidad, lo que iba a permitirle adquirir un tipo de educación susceptible de convertirlo en un clérigo capaz de dar sermones mucho más apropiados; y en otros casos, los propios feligreses de las parroquias pedirían a Clyve que resolviera las deficiencias detectadas en los servicios religiosos que se les ofrecían (aunque solo los estándares dispuestos en Letrán los consideraran imperfectos).

Por lo demás, en el olvidado hondón de los marjales de Romney, Clyve halló cientos de motivos para el desmayo. De las veinticinco comunidades parroquiales que visitó, doce contaban con construcciones deterioradas (en la mayor parte de los casos por carecer de cerraduras, tener goteras en el tejado o servirse de un vallado en malas condiciones), en ocho templos encontró problemas con los cálices y otros elementos propios de la liturgia, y en otros cuatro faltaban los libros teológicos utilizados como complemento de los servicios religiosos. Este último aspecto del examen de Clyve guarda un cierto parecido con las visitaciones tradicionales, pero no es más que un componente relativamente pequeño del legajo total. El resto, sin embargo, muestra un sesgo bastante distinto al habitual. Clyve no se limitó a escudriñar sin más las hechuras físicas de los edificios y sus interiores. También examinó a fondo el comportamiento de los clérigos que servían en ellos y castigó como juzgó conveniente cuantas desviaciones alcanzó a constatar.

Para empezar, Clyve estudió con lupa la observancia o inobservancia del celibato entre el clero. Esto le permitió detectar diecisiete casos en los que los religiosos se habían saltado, de facto o en potencia, las normas de este apartado, llegando a señalar incluso situaciones en las que una mujer desconocida estaba viviendo en casa del sacerdote. En algunos de esos incidentes solo se hallaban implicados clérigos menores que no celebraban misa, pero el solo hecho de que atendieran al servicio del altar en calidad de acólitos o monaguillos bastaba para exigirles plena abstinencia sexual. Clyve se mostró igualmente severo en todas aquellas circunstancias en que el carácter improvisado de las disposiciones locales impedía la adecuada administración de los sacramentos a los feligreses. Su visita supuso la excomunión de un total de veintidós clérigos de distinto tipo: lejos quedaban los días de las amables amonestaciones destinadas a instar a los pecadores a una mejor conducta.²⁷

Pero la indagación de Clyve no acabó ahí. Al haberse incluido ahora el matrimonio entre los siete sacramentos salvíficos, las actitudes sexuales impropias caían dentro de la jurisdicción de los inspectores —ya que quebrantaban el Sagrado Orden divino que la Iglesia contemplaba—. Y como cabía esperar, las violaciones de la letra de la norma eran más que abundantes. En Woodbridge, la primera aldea que visitó Clyve, el verificador recogerá los siguientes casos:

Roberto le Ster queda aquí anotado debido al adulterio cometido con un tal Carter. Este no aparece. Por tanto, le suspendemos el derecho a entrar en la Iglesia.

Juliana de Hornyngbroke es notoria por su adulterio con Raúl de Pysinghe. La mujer es citada, pero no comparece, por lo que queda suspendida.

Anoto el nombre de Juan, el capellán, que [ya] estuvo en Woodchurch en un año anterior, a causa de su nexo con Juana, la esposa de Guillermo le Hert. Se cita a la mujer, pero no se presenta, por lo tanto: suspendida. Más tarde es llamada nuevamente, y no aparece, así que se la excomulga.

El mismo Juan es acusado en relación con la viuda de le Spyle [...].

Clyve continúa la lista y desgranando entuertos de manera interminable, parroquia por parroquia, decidido a establecer el catálogo de las numerosas —aunque no muy variadas— flaquezas humanas de los habitantes cristianos de los marjales de Romney.

Las visitaciones cortadas por el patrón que aquí exhibe Clyve no solo ponían bajo una suerte de microscopio la moralidad de la gente; también hacían uso de la fuerza para hacerla concordar con los dictados del IV Concilio de Letrán. La siguiente entrada del cuadernillo redactado en Woodbridge indica que Guillermo, hijo y tocayo de un hombre apellidado Lucas, «ha dejado embarazada a Juliana Bructyn. El aludido comparece, confiesa, renuncia al pecado y es azotado tres veces en torno a la iglesia». Juliana se libró, «debido a que se encuentra en la cama después de haber dado a luz».

Esto es lo que parece. Las transgresiones sexuales podían (y solían) dar lugar a castigos físicos. Guillermo recibió literalmente los verdugazos mientras giraba de forma ritual alrededor del templo, aunque la escueta exposición de las actas no permita determinar con qué violencia se blandió el látigo. En algunos casos, tal y como señala Clyve, el vapuleo que se infligía al penado obligado a dar vueltas a la iglesia se añadía a una especie de castigo de segundo grado. En la parroquia de Snave, Adán Cook y Lymna, hija de Juan de la Bregge, confesaron vivir en adulterio. Recibieron las consabidas «tandas de azotes, cinco girando en la plaza de Romney, otras cinco en el mercado de Warehome, y cinco más cada uno dando vueltas a la iglesia».

Tanto aquí como en otros cuatro de los casos que consigna Clyve, la humillación pública es mayor al efectuarse en una zona de abasto local, y no contento con eso, el indagador aun añade el castigo de una nueva flagelación a la vista de todos los parroquianos y vecinos de los acusados. Aunque en el siglo XV es muy posible que el conjunto de medidas devocionales exigibles según lo estipulado en el IV Concilio de Letrán ya hubiera sido interiorizado, da la impresión de que buena parte de su contenido se inculcó por medio de los castigos corporales. Es decir, siempre que el «adoctrinado» perteneciera a las clases inferiores. Si quien cometía las mismas faltas era un miembro de la élite, lo que se aplicaba era una pena económica, ya que no se juzgaba decoroso imponer un correctivo físico a las personas de elevada posición.²⁸

Pero en la visitación de Clyve hay otra característica significativa más que merece reflexión. El encargado de la inspección de las parroquias de los marjales de Romney era un encumbrado miembro del clero diocesano: un individuo que no conocía personalmente a los integrantes de dicha comunidad. La constatación de deficiencias en los edificios eclesiásticos o la falta de libros y materiales religiosos resultaba bastante fácil, pero ¿cómo pudo averiguar los detalles de las transgresivas actividades sexuales de los feligreses? Salvo en un puñado de casos, como el de Guillermo, el hijo de Guillermo Lucas (que había confesado de plano su conducta), esto no era algo que se comprobara de un vistazo. En la mayor parte de las ocasiones, el documento que nos ha llegado no indica las vías que permiten al inspector determinar los errores que denuncia y reprime. Pese a todo, se dirá el lector, la única vía para la obtención de datos relativos a los numerosos pecadillos sexuales de los habitantes de la aldea tuvo que venir del resto de los integrantes de las comunidades en cuestión: posiblemente una mezcla de parejas despechadas o furiosas, cabe imaginar, de metomentodos aficionados a descorrer discretamente una cortina para espiar a sus paisanos, y de gentes dispuestas a aprovechar la ocasión para saldar viejas cuentas. En cualquier caso, tenemos la suerte de poder concretar un poco más los manejos de los entrometidos. En algunos de los legajos de este tipo de visitaciones se mencionan los nombres de los miembros de un grupito de testigos clave de la localidad que acompañaban en su gira al fiscalizador. Y de cuando en cuando, la documentación local que se ha conservado permite identificar a estos testigos. Y lo que constatamos en todos los casos en que resulta posible ese señalamiento es que se trata de campesinos libres y acaudalados de las comunidades aldeanas investigadas.²⁹ Por lo tanto, en la práctica, el nuevo mecanismo de las visitaciones dependía de la correcta concatenación de dos procesos: el de la agresiva intrusión de la autoridad eclesiástica central en las comunidades parroquiales; y el de la cooperación y aportación de información por parte de una reducida camarilla de individuos pertenecientes a la propia población local.

La región de los marjales de Romney es muy representativa del nuevo estilo con el que se efectúan los procesos de visitación en la Inglaterra de los años 1250 a 1300 —métodos que marcarán además la pauta observable en el resto de la Edad Media—. De acuerdo con el derecho canónico, las visitaciones debían producirse cada tres años, y en términos generales, según parece, esta expectativa se cumplió.³⁰ Ni la vida de los clérigos ni la administración de sus servicios se habían visto sometidas antes a tan intenso y periódico escrutinio y castigo. Y por lo demás, las anteriores visitaciones tampoco habían investigado y reprimido regularmente las ofensas contrarias al orden cristiano que pudieran cometer los miembros del laicado. Persisten no obstante unos cuantos interrogantes relativos a la extensión de la observancia de este modelo de visitación en el resto de la Europa latina, dado que algunos de los detalles del proceso que se vivió en Inglaterra se ciñen fielmente, y en paralelo, a algunas de las operaciones efectuadas por el gobierno inglés. Sin embargo, la presión sistémica orientada a incrementar la intensidad de los interrogatorios locales, particularmente centrados en el celibato clerical y en la administración de los sacramentos —todo ello simultaneado con el análisis de la moralidad laica—, eran extremos que el programa lateranense juzgaba explícitamente capitales. El derecho canónico de este período —que no se circunscribía a la concreta situación inglesa— estudió con gran atención muchos de los problemas que suscitaban estos procesos de nuevo cuño: qué número de testimonios se precisaban para juzgar válida una sospecha de inmoralidad; qué declaraciones, en general, podían considerarse fiables (de facto, el derecho canónico coincidía con las prácticas que se seguían por entonces en Inglaterra, ya que también en este ámbito jurídico se concluía que los campesinos más prósperos eran también los más fiables). Por lo tanto, y a pesar de que es muy posible que hubiera significativas variaciones regionales, parece claro que, en el siglo XIII, el tradicional proceso de visitación episcopal estaba experimentando una transformación similar en el conjunto de la cristiandad latina.³¹

El estudio del desarrollo del plan de acción de los promotores del ideario lateranense en el plano parroquial nos permite comprender cómo se las ingenió su innovador programa devocional para arraigar con tanta fuerza en la población de la Europa occidental del medievo. Como hemos visto, parte de la explicación radica en la existencia de un sustancial enardecimiento religioso, visible en el hecho de que tanto el clero como el laicado adopten de manera entusiasta la coherencia de las nociones de Letrán —persuasivamente defendidas además por las recién constituidas órdenes de predicadores que el propio papa respaldaba—. La nueva teología de la salvación, concebida en las universidades del siglo XII transmitía en último término un mensaje optimista: pese a que la humanidad se abisme en profundos pecados y a que todos ellos acaben teniendo un castigo, la redención es posible. Y aunque el Purgatorio depare horribles experiencias a quienes van a parar a él, el Cielo aguarda a los justos. Los documentos de las visitaciones —como la del propio Clyve— giran en torno a los casos en que se constata la existencia de individuos que se resisten a aceptar este proceso teológico, articulado de forma más o menos consciente: personas cuyas conductas quebrantan de un modo u otro los nuevos criterios y a las que, en consecuencia, se nombra para avergonzarlas y propiciar su recuperación. El elemento que figura implícitamente en los registros, pese a ser uno de los factores esenciales del asunto, es el muy superior porcentaje de feligreses en quienes los inspectores no encontraban motivos de reproche alguno.

Tan persuasivos como la predicación de los frailes fueron los niveles de represión, virtualmente carentes de precedentes (y efectuados además por el mismo conjunto de clérigos disciplinados y ciegamente observantes de la fe), que la recién unificada cúpula jerárquica de la Iglesia estaba dispuesta a desatar sobre toda disidencia religiosa. Encarcelamientos ilimitados en condiciones brutales, torturas físicas, crueles hogueras...: la violencia que la Iglesia había decidido desplegar para eliminar cualquier atisbo de resistencia no tenía freno alguno. Y al mismo tiempo, tal y como muestra vívidamente el informe de Clyve, la coerción de bajo nivel, ejercida de manera más generalizada, también se revelaría fundamental para el nuevo ritmo sacramental impuesto a la parroquia medieval.

Además de en estas aplicaciones directas de la fuerza en diferentes grados, el nuevo orden se apoyaba en una serie de presiones a fin de lograr la conformidad con el credo oficial de una manera indirecta, pero posiblemente más efectiva. Aunque en menor magnitud, también en el plano parroquial se aprecian de forma evidente el miedo y la ansiedad generados por las actividades de los inquisidores y la conversión de los enemigos imaginados en simples formas de una «alteridad» totalmente desprovista de características humanas —ya se tratara de comunidades judías o de individuos tenidos por herejes—. En este reducido ámbito local, el régimen de las visitaciones y los informes de los testigos fueron más que suficientes para garantizar el cumplimiento del nuevo orden en el largo plazo, al menos exteriormente. Resulta en extremo instructivo, a mi juicio, el destino del único grupo conocido de herejes dualistas que cruzó el canal de la Mancha para desembarcar en Inglaterra en el siglo XII. No fueron arrestados ni ejecutados, sino que se optó más bien por dejar que la suma de la inanición y el frío acabara con ellos en el invierno inmediatamente posterior a su llegada. El funcionamiento de la cristiandad parroquial de la Inglaterra de la época se atenía ya a la disciplina eclesiástica con la mezquindad suficiente como para conseguir que la comunidad los mantuviera aislados y desprovistos de toda clase de amparo o respaldo.³²

Desde mi punto de vista, toda la panoplia de métodos puestos en marcha después de 1215 con el objetivo de forzar el cumplimiento de las normas lateranenses viene acompañada de un sonsonete especialmente familiar. Las periódicas cacerías de brujas —llevadas a cabo con una brutalidad que deja a cualquiera sin aliento, y justificadas por un proceso de deshumanización del «otro» tan fantástico como paranoico— reforzaron sin duda la difusión general de una ideología en última instancia positiva. Este proceder creó todo un conjunto de enemigos contrarios al nuevo orden cristiano, pues no en vano sus insidias tenían tanta fuerza como la demostrada por los métodos de los inquisidores —capaces de convertir prácticamente a cualquier individuo en un peligroso hereje—. En el plano local, las periódicas giras de inspección, que fomentaban la cultura de la delación y dependían de ella, consolidaron el proceso destinado a generar una doble conformidad, a un tiempo conductual e ideológica. Esto despierta con fuerza unos ecos que me llevan a pensar en los mecanismos que permitieron que los aparatos de seguridad de los países del antiguo bloque soviético funcionaran con tanta eficacia antes de la caída del Muro de Berlín, corriendo el año 1989. Solo más tarde, al abrirse los archivos de la Stasi germano-oriental, se vio claramente la gran cantidad de personas que, movidas por la esperanza de lograr alguna ventaja para sí mismas o para sus seres queridos (o simplemente para evitar la hostilidad de los agentes oficiales), se mostraron dispuestas a delatar a sus vecinos.

En el transcurso de la baja Edad Media, al ganar velocidad el proceso de imposición del sistema lateranense, la cristiandad occidental comenzó a parecerse cada vez más a uno de esos estados de partido único. Su monolítica ideología de voluntad universal contribuyó a delinear con meridiana claridad los perfiles del comportamiento modélico. Había que forzar por tanto la aquiescencia de las personas que no se revelaran dispuestas a dar su conformidad al sistema, y para ello se emplearon toda clase de mecanismos para doblegarlas, tanto positivos como negativos. La gama de instrumentos utilizados comenzaba con agradables ciclos de festejos y terminaba en despiadados actos de violencia —perpetrada además en un contexto presidido por un miedo fabricado y por el constante ejercicio de presiones destinadas a fraguar el asentimiento, unas presiones que incluían, entre otras cosas, el reclutamiento de los vecinos bien avenidos con el opresor, prestos a señalar los puntos débiles de sus coterráneos.

Pese a todo, la cristiandad medieval latina era una especie de variante artrítica y profundamente ineficaz de los estados de partido único. El poder de la jerarquía eclesiástica siempre había tenido que coexistir con el de los gobernantes seculares, a los que de cuando en cuando se podía forzar la mano, pero cuya avenencia exigía, en la mayor parte de los casos, una negociación en toda regla. Además, la cooperación de los poderes laicos seguía siendo absolutamente necesaria, sobre todo para concretar la ejecución de los castigos más extremos.³³ Las distancias geográficas también traían su particular corolario, ya que, por mucho que Roma lograra establecer las reglas a partir de finales del siglo XII, lo cierto es que muchas veces se vio incapaz de ejercer un control estricto de los acontecimientos realmente desplegados en la práctica. Los movimientos disidentes de dimensiones reducidas, como el de los valdenses, también consiguieron colarse por las grietas de la superestructura, pese a que tanto sus predicadores como sus seguidores cayeran a menudo en desgracia y sufrieran las iras de los inquisidores. Sea como fuere, el panorama general resulta sorprendente. El entusiasmo ideológico positivo y la generalizada amenaza de un castigo por cualquier desviación revelarían ser dos elementos intrínsecamente unidos a una potente y doble estrategia que, orientada al cumplimiento forzoso del dogma cristiano, consiguió sin embargo que gran parte de Europa aceptara a largo plazo las pautas de la religiosidad consagrada en el gran concilio que Inocencio III convocara en 1215. Esta conclusión global me lleva a exponer dos reflexiones finales.

En primer lugar, todo este proceso añade una significativa pátina positiva a la actual comprensión de la religiosidad anterior a la Reforma protestante. Es posible que las pautas de la devoción parroquial establecidas en el IV Concilio de Letrán no solo estuvieran bien interiorizadas a finales del siglo XV sino que siguieran sólidamente vigentes todavía, pero eso no quita que se tratara en buena medida de un conjunto de normas culturales impuestas. La naturaleza misma de los contextos formativos que definen los estados de partido único complica en extremo la identificación de las conductas de carácter propiamente voluntario. Si ponemos el foco en un individuo concreto cualquiera, lo que observamos, si la persona es favorable al sistema en cuestión, son acciones que tienden a parecer deliberadas. Ahora bien, dado que en dichos contextos existían siempre individuos que disentían y rechazaban las estructuras culturales y políticas obligatorias (tal y como ocurre hoy), hemos de contemplar la posibilidad, al menos teórica, de que cualquiera de los individuos considerados pueda ser un discrepante. Y la existencia de esa sola posibilidad, por teórica que sea, determina que todo comportamiento conformista parezca efectivamente voluntario. No obstante, si reflexionamos en las características de la situación global, las presiones tendentes a la aquiescencia son tan numerosas y variadas que, de hecho, la mayor parte de las personas optará por la sumisión —el menos en la medida en que se lo permita el sistema mismo—. Y por consiguiente, una vez que se ha tomado debidamente en cuenta la influencia de las presiones que promueven la conformidad, la única conclusión posible es que todo aquello que pudiera presentar el aspecto de una conducta voluntaria podría no serlo en realidad. Si las personas se pliegan a las imposiciones es porque, al verse frente a unas coacciones de gran magnitud, lo que ocurre es que casi todo el mundo asiente. Ahora bien, si eliminamos la fuerza que presiona, el comportamiento social cambiará.

Esto guarda relación con la forma en que nosotros mismos comprendemos el desmoronamiento parcial que habrá de experimentar la devoción lateranense conforme vaya avanzando la Reforma protestante del siglo XVI. Si tenemos en cuenta lo intensa que tenía que ser la fuerza requerida para mantener vigente la devoción lateranense, resulta relativamente sencillo explicar que en la cristiandad occidental hubiera importantes grupos de población que empezaran a transitar por vías religiosas diferentes tras comprender que la desviación de la norma se había vuelto permisible (puesto que le daban licencia las críticas protestantes de la Iglesia tardomedieval). En la Inglaterra del siglo XVI. por ejemplo, grandes franjas demográficas siguieron siendo devotas del antiguo orden. Sin embargo, dicha devoción se apoyaba en último término (y a pesar de los pesares) en la aplicación de un importante grado de coerción —lo que vuelve a ponernos ante la tesis de que no tiene nada de extraño que comenzara a aflorar el desencanto una vez eliminada la coerción.

En segundo lugar, el grado de dominación vigente en el período álgido de la cristianización europea me lleva a hacer una última consideración sobre el proceso general que dio lugar a la erección de este edificio cultural tan monolítico. Aplicada a este larguísimo proceso de transformación religiosa, la «conversión» ha resultado ser un sustantivo singular profundamente engañoso. En la práctica incluía una amplia variedad de fenómenos. En un extremo del espectro, la conversión cristiana podía derivar de una experiencia espiritual personal y radicalmente transformadora, como la que nos ofrece el modelo clásico de san Pablo en el camino de Damasco. Este tipo de vivencias han sido una característica recurrente en la propagación del cristianismo en cada una de las fases de su historia, ya se trate de conversiones entendidas como un cambio total de lealtad devocional surgido tras el abandono de una fe diferente o de una comprensión nueva de la conducta que el cristianismo «bien entendido» exige al devoto. Como es obvio, no hay nada en el cristianismo que lo convierta en una fe única en cuanto a la generación de intensas experiencias espirituales.

No obstante, como ya hemos visto, los relatos de las conversiones personales de alta intensidad no constituyen más que una de las vías posibles, ya que han sido muchas y muy distintas las que han encauzado los numerosos vuelcos de adhesión religiosa que dieron lugar al surgimiento de la cristiandad europea. Otras muchas experiencias de conversión fueron totalmente involuntarias. Carlomagno inculcó el sometimiento religioso a los sajones a golpe de espada. A los eslavos polabianos, asentados a orillas del Elba, también fue el acero del Sacro Imperio Romano lo que los condujo al redil cristiano, aunque unido en este caso a la influencia del reino polaco, que poco antes había abrazado la fe de Cristo. Las cruzadas de la Europa septentrional difundieron la fe por las costas nororientales del Báltico, y una vez más a base de mandobles. Y tampoco debemos olvidar a las numerosas personas que vivieron procesos verticales en los que el cambio religioso les fue inyectado desde arriba por las élites gobernantes —que habían aceptado el cristianismo junto con la inherente obligación de propagarlo—. No hay duda de que una parte significativa del campesinado de la alta Edad Media abrazó voluntariamente los procesos derivados del cambio religioso vivido en el siglo VI y fechas posteriores. No obstante, hay pruebas relevantes que indican que entre los labriegos también hubo movimientos de resistencia, tanto activa como pasiva, y por lo demás hemos de tomarnos muy en serio la determinación con la que Gregorio Magno y otros líderes de la Iglesia se mostraron dispuestos a freír a impuestos a los campesinos, o a propinarles palizas, con el fin de conseguir siquiera la apariencia externa de la sumisión cristiana.³⁴ Otros procesos de carácter similarmente coactivo, pese a no estar tan bien documentados como los anteriores, también desempeñaron un papel central en las conversiones de las masas campesinas (una vez más impulsadas desde arriba) que siguieron a los numerosos casos de conversión espontánea de las élites —como los registrados al norte del canal de la Mancha en el período altomedieval, o al este del Elba en la segunda fase del imperio cristiano.

A medio camino entre los casos documentados de intensa conversión personal y los muchos ejemplos en los que se obliga a abrazar el cristianismo a grandes grupos de individuos se alza el fascinante fenómeno de la conversión espontánea y aparentemente voluntaria de las élites. Dichas conversiones desempeñaron un papel fundamental en el surgimiento de la cristiandad occidental, y abarcan toda clase de casos: desde la adopción de la fe cristiana por parte de las élites romanas en el siglo IV hasta la subsiguiente cristianización autónoma de una verdadera legión de jefes militares del norte, el centro y el este de Europa. Las élites cristianas de la Europa occidental altomedieval —y posteriormente las radicadas en el norte y el este del continente— no solo terminarían por construir templos y monasterios, sino que acabarían convirtiéndose en altos cargos de la jerarquía eclesiástica, obligando así a los campesinos dependientes de ellos a aceptar la nueva religión. Si nos ceñimos a valorar este fenómeno en los solos términos de su pura extensión geográfica observaremos que fue justamente este tipo de conversión el que primero difundió la fe cristiana en gran parte de los territorios europeos y entre el grueso de su población.

Desde luego, parte de este proceso se debió a convicciones de carácter espiritual. Está claro que un cierto número de contemporáneos de san Agustín vivieron experiencias de conversión de similar intensidad a la que se produjo en el futuro obispo de Hipona en el jardín en el que escuchó las palabras «tolle, lege». Lo cierto, sin embargo, es que las biografías cristianas de elevada tensión espiritual han llegado hasta nosotros en número desproporcionado. Esto se debe a que las fuentes en que nos basamos salieron de las manos de los monjes medievales que asumieron la responsabilidad de preservar los textos antiguos. Por cada Agustín debió de haber un cierto número de fieles ignorados que, al verse ante unos emperadores cristianos, y observando la generalizada cristianización de la vida pública del bajo imperio romano, llegaron a la conclusión de que tenían que avenirse al cambio, al menos en su comportamiento externo, ya que de otro modo verían peligrar su posición social. La disensión plena seguía siendo posible, y había efectivamente quien la manifestaba, pero el sistema imperial romano siempre había exigido a sus élites una marcada conformidad ideológica, ya que también operaba como un estado de partido único. Y en este caso, las penas que se cernían sobre quienes prefirieran no ajustarse al molde después de que las estructuras culturales del imperio hubieron puesto decididamente rumbo al cristianismo —corriendo las últimas décadas del siglo IV— amenazaban de modo inequívoco con impedir que los individuos concernidos conservaran su estatus elitista. Por consiguiente, y a pesar de que en el período tardorromano hubiera un gran número de santos pertenecientes a la élite social, las conversiones de muchos de los miembros de la aristocracia y la alta burguesía de la época se debieron más a un cálculo interesado que a una verdadera convicción —un extremo que vendrá a confirmar más tarde el hecho de que un gran número de sus descendientes den en convertirse nuevamente, esta vez al islam, y por razones muy similares.

Un elemento coactivo de carácter menos directo, pero igualmente profundo, subyace asimismo en los procesos de conversión espontánea de las élites asentadas al norte del canal de la Mancha a lo largo de los siglos VI y VII, o a partir del ix al este del Elba. En estos casos, la conversión de las élites fue una respuesta a las preferencias de los soberanos vecinos —todos ellos gobernantes cristianos extremadamente poderosos—, y su principal motivación fue la búsqueda del respaldo de esos monarcas. Una vez más, los conversos exhibieron, claro está, distintos grados de entusiasmo religioso, pero algunos de los más fervorosos —como el «Buen Rey» Venceslao I de Bohemia— tuvieron un triste final (aunque de lo que no hay duda es de que una cuidadosa ponderación de las ventajas e inconvenientes fue, también aquí, uno de los temas preponderantes). Lo mismo sucederá con los altibajos que vivieron las misiones cristianas a Escandinavia en el período vikingo, cuyo floreciente impulso inicial, y posterior fracaso, se produciría en relación directa con el poder atribuido a las dinastías carolingia y otoniana.

Esto nos lleva a considerar, finalmente, que el estado cristiano de partido único que vemos surgir, ya plenamente desarrollado, en la Europa de la Edad Media central fue la culminación de una larga historia jalonada por una miríada de conversiones mayoritariamente forzadas de manera más o menos directa. La confluencia de muchos de esos procesos de transformación fue lo que generó la unificada mezcla religiosa de ideología y práctica que informó en su día la devoción programática del IV Concilio de Letrán, pero también es verdad que a partir de los tiempos de Constantino, la cristianización de Europa estuvo íntimamente vinculada con el ejercicio del poder a todos los niveles: imperial, real o eclesiástico —llegando a guardar incluso relación, en las parroquias tardomedievales, con la dominación de un campesino sobre otro—. Bien pensado, de hecho, esta conclusión quizá no resulte tan sorprendente. Mucha gente profesa creencias religiosas y vive intensas experiencias espirituales, sobre todo porque el desarrollo de toda vida humana, por encima del ineludible juego de Eros y Tánatos, ha sido siempre fuente de reflexiones existenciales. Sin embargo, la espiritualidad no suele expresarse en el restringido límite que marcan las normas concretas de un edificio cultural de naturaleza monolítica. A pesar del convergente impacto de la ciencia, el racionalismo y el materialismo, el mundo moderno sigue teniendo mucho de religioso —y también mucho de cristiano—. No obstante, solo las singularísimas circunstancias de los primeros siglos del segundo milenio permitieron amasar, en un grado irrepetible, la fuerza social e institucional necesaria para consagrar una específica y detallada interpretación de los textos bíblicos y utilizarla, tras conferirle el título de único cristianismo «correcto», para imponer un nivel de aquiescencia individual poco menos que monolítico a las normas que ese mismo constructo exigía en materia de fe religiosa y práctica ritual.

AGRADECIMIENTOS

Es completamente imposible dar aquí las gracias como es debido a todas las personas que merecen ser específicamente mencionadas. La elaboración de este libro se ha demorado demasiado, y mi deuda de gratitud no solo es inmensa, sino que me une a más personas de las que alcanzo enumerar. Unas cuantas reflexiones tendrán que sustituir, por tanto, a una lista cabal y exhaustiva.

Antes que nada, quiero expresar un inmenso agradecimiento a todo el personal de Penguin, pues todos han trabajado muy intensamente para adecentar mis borradores originales. Tom Penn se ha esforzado sin descanso, igual que Eva Hodgkin, y nunca podré agradecerles suficientemente la labor que han hecho. Muchísimas gracias quiero darle también a mi genial investigadora de imágenes, Cecilia Mackay, así como a Richard Duguid y al pequeño ejército de correctores y revisores de pruebas que han contribuido a completar el texto.

Mis eminentes colegas académicos del King’s College —pasados y presentes— han sido una constante fuente de inspiración intelectual, y son muchas las ocasiones en que me han aportado una ayuda verdaderamente concreta. Otro tanto he de decir de las varias generaciones de estudiantes de maestría y licenciatura que han ido siguiendo las sucesivas versiones de los cursos que he tenido que adaptar para conseguir que este proyecto saliera adelante. Todos ellos han contribuido mucho más de lo que creen, ya que no hay nada como intentar explicar las reflexiones que uno se hace frente a un aula repleta de alumnos apropiadamente escépticos para determinar con precisión qué es exactamente lo que se pretende decir. No obstante, el presente libro es realmente el resultado de todos los estímulos intelectuales, directos e indirectos, que he tenido la suerte de recibir desde el momento mismo en que me inicié en la historia del cristianismo primitivo, antes de graduarme en la universidad. Ese lapso de tiempo abarca ya más de cuatro décadas, y tengo clara conciencia de la deuda colectiva que he contraído con un sinfín de personas.

Por último, aunque no por ello menos importante, he de pedir disculpas desde estas líneas a todos los amigos y familiares que han leído «voluntariamente» grandes porciones del texto, o escuchado varias de las ideas que lo integran, más o menos ad nauseam, o que incluso me han ayudado —y lo siento en el alma— a corregir y establecer los índices analíticos. Soy también plenamente consciente de que siempre me lanzo a grandes proyectos movido por un entusiasmo más o menos ilimitado, aunque después, mientras el trabajo prosigue su lento y sinuoso camino hasta el punto final, me empiece a sentir cada vez más irritable y acabe por volverme antipático. No puedo prometer que este comportamiento vaya a cambiar necesariamente en el futuro, pero agradezco en lo más profundo de mi ser la paciencia de mis seres queridos, y desde luego trataré de hacerlo mejor la próxima vez.

Quiero dedicar el último comentario a Felicity Bryan. Lamentablemente ha fallecido, y la echo mucho de menos —y no soy el único—. Fue Felicity quien sugirió que Penguin era la editorial adecuada para el manuscrito original. Y como siempre, tenía toda la razón.

BIBLIOGRAFÍA

FUENTES PRIMARIAS

De acuerdo con las convenciones al uso, las ediciones de las obras clásicas estándar no aparecen citadas en la bibliografía, ya que en su mayor parte están traducidas al inglés en una o las dos colecciones de Loeb y Penguin.* Todos los autores cristianos pueden leerse, si bien en versiones a veces un tanto obsoletas, en las ediciones de la Patrología Latina o la Patrología Graeca. En GCS (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte), CSEL (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum), CC (Corpus Christianorum) y SC (Sources Chretiennes) pueden consultarse ediciones más recientes (a veces con voluntad de competir con las anteriores). Otras muchas traducciones aparecen incluidas en las recopilaciones de los Nicene and Post-Nicene Fathers o la Library of the Fathers. Un gran número de textos medievales se hallan disponibles en las excelentes ediciones de las distintas series de la Monumenta Germaniae Historica (MGH). Por lo demás, me he valido de las siguientes ediciones y traducciones inglesas:

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LISTA DE ILUSTRACIONES Y CRÉDITOS

1. La visión de Constantino. Miniatura extraída de las Homilías de san Gregorio Nacianceno, bizantina, 879-883. Biblioteca Nacional de Francia, París, MS Gr510, fol. 441 (Foto: copyright © BnF.)

2. Constantino y el concilio de Nicea, con la quema de las obras de Arrio. Dibujo sacado de un compendio de derecho canónico del norte de Italia, c. 825. Biblioteca Capitular, Vercelli, MS CLXV. (Foto: Picture Art Collection / Alamy.)

3. Primera página, del Evangelio de Tomás, dialecto sahídico, siglo IV. Museo Copto, El Cairo, código de Nag Hammadi II. (Foto: Bible Land Pictures/Alamy.)

4. Interior de la basílica de Constantino (Aula Palatina), construida originalmente en torno al año 310, Tréveris, Alemania. (Foto: Bridgeman Images.)

5. La conversión de san Agustín, por Fray Angélico, c. 1430-1435. Museo de Arte Tomas Henry, Cherbourg. (Foto: Heritage Image Partnership / Alamy.)

6. Joya mágica de limonita con el símbolo de Anj en un lado y el Sacrificio de Isaac en el otro, egipcia, siglo V. Museo Británico, Londres, BM OA.9940. (Foto: copyright © Trustees of the British Museum.)

7. El altar de Hierón II (Ara Ierone), siglo III a. C., Siracusa, Sicilia. (Foto: Allie Caulfield / Flickr Creative Commons.)

8. El templo de Trajano, principios del siglo II, Pérgamo, Turquía. (Foto: istockphoto.)

9. Cruz cristiana labrada sobre un conjunto de jeroglíficos anteriores, templo de Isis, en Filé, Asuán, Egipto. (Foto: Cortyn / Shutterstock.)

10. Sólido de Juliano II, acuñado en Antioquía, 361-363. (Foto: Classical Numismatic Group, Inc. [www.cngcoins.com.]).

11. Denario de Domiciano en el que se aprecia uno de los templos de Serapis, acuñado en Roma, 95-96. Gabinete numismático de los museos del estado, Berlín. (Foto: copyright © 2022 Scala, Florence / bpk, Berlín.)

12. Codex Argenteus, probablemente procedente de Rávena, Italia, siglo VI. Biblioteca de la Universidad de Upsala, Upsala, MS DG 1, fol. 52r. (Foto: Uppsala University Library.)

13. Mosaico del palacio de Teodorico, siglo VI, basílica de San Apolinar el Nuevo, Rávena, Italia. (Foto: istockphoto.)

14. Bautismo de Clodoveo i en 498. Detalle de la portada de un libro de marfil, Reims, siglo IX. Museo de Picardía, Amiens. (Foto: Josse / Bridgeman Images.)

15. Unos iconoclastas cubren con cal un icono de Cristo, iluminación al margen del Salmo 68, del Salterio Jlúdov, bizantino, siglo IX. Museo histórico del estado, Moscú, MS. D.129, fol. 67r. (Foto: Wikimedia Creative Commons.)

16. El Cofre de Auzon, anglosajón, siglo VIII. Museo Británico, Londres, BM 1867, 0120.1. (Foto: Interfoto / Alamy.)

17. Codex Amiatinus, anglosajón, Jarrow, Northumbria, c. 690-716 d. C., Biblioteca Medicea Laurenciana, Florencia, Codex Amiatino 1, cc. Vr, fol. 1006v (detalle). (Foto: akg-images.)

18. El Libro de Durrow, irlandés, c. 650-700. Biblioteca del Trinity College, Dublín, MS 57, fol. 86r. (Foto: copyright © Te Board of Trinity College, Dublin / Bridgeman Images.)

19. Monasterio de Clonmacnoise, condado de Offally, Irlanda. (Foto: Zoonar GmBH / Alamy.)

20. Vidriera con la representación de un peregrino a punto de dejar una ofrenda votiva, inglés, siglo XIV. Santuario de san Guillermo, catedral de York, York. (Foto: copyright © Revd. Gordon Plumb.)

21. Miniatura de Esdras del Codex Amiatinus, Wearmouth-Jarrow, Northumbria, c. 716. Florencia, Biblioteca Medicea Laurenciana, MS Amiatino 1, fol. v recto. (Foto: Bridgeman Images.)

22. Isidoro de Sevilla y Braulio de Zaragoza. Miniatura del Isidori libri originum, otoniano, siglo X. Biblioteca Abacial, Abadía de Einsiedeln, Suiza. (Foto: Wikimedia Creative Commons.)

23. San Pedro otorga el palio al papa León III y el estandarte imperial al emperador Carlomagno. Copia decimonónica de un mosaico perdido del XVIII en el Triclinio de León III, basílica de San Juan de Letrán, Roma. (Foto: Granger / Bridgeman Images.)

24. San Venceslao recibe la corona de mártir de manos de Jesús mientras es adorado por la duquesa Emma. Miniatura de Gumbaldo de Mantua, en Life of St Wenceslaus, Hildesheim, Alemania, c. 1000-1005. Biblioteca de Herzog August, Wölfenbüttel, MS Guelf. 11, 2 Augusteus 4, fol. 18v. (Foto: copyright © HAB Wolfenbüttel, CC BY-SA.)

25. Planta de San Gall, Reichanau / St. Gall, siglo IX, Biblioteca de la Abadía de San Gall, Suiza, Cod. Sang. 1092 r. (Foto: Wikimedia Creative Commons.)

26. El emperador Enrique IV se arrodilla ante Matilde de Toscana, en Canossa. La miniatura se encuentra en Donizone, Vitae Mathildis, siglo XIII. Biblioteca Gubernativa, Lucca, MS 2508, fol 28r. (Foto: Giancarlo Costa / Bridgeman Images.)

27. Cirilo y Metodio, fresco del monasterio de Markova Susica, Macedonia, siglos XIV / XVI. (Foto: NPL / DeA Picture Library / Bridgeman Images.)

28. Dictatus Papae procedente de la compilación original del papa Gregorio VII correspondiente al año 1075. Archivos Apostólicos del Vaticano, Ciudad del Vaticano, Reg. Vat. 2, fol. 80v. (Foto: copyright © 2022. Reproducido por cortesía de los Archivos Apostólicos del Vaticano, todos los derechos reservados.)

29. El obispo Ademaro de Le Puy guerrea a las afueras de Antioquía, durante la Primera Cruzada. Miniatura de Guillermo de Tiro, Histoire d’Outremer, francés, siglo XIII, Biblioteca Británica, Londres, Yates Tompson 12 f. 29. (Foto: copyright © British Library Board. All Rights Reserved / Bridgeman Images.)

30. Estatua del obispo Alberto, copia realizada por Karl Bernewitz en el siglo XX, a partir de un original del XIX, muro claustral de la catedral de Riga, Letonia. (Foto: Artifex / Wikimedia Creative Commons.)

31. Miniatura con le representación de la entronización del papa, de Graciano, Decretum, con glosario en español, siglo XIV. Biblioteca Británica, Londres, Add. 15274, fol. 3. (Foto: copyright © Junta de la Biblioteca Británica. Todos los derechos reservados / Bridgeman Images.)

32. Escenas de la Eucaristía, representadas en la capucha de una casulla. Tournai, sur de los Países Bajos, 1463-1478. Museo Histórico, Berna, inv. 308A-B. (Foto: Picture Art Collection / Alamy.)

33. Miniatura con la imagen de las siete artes liberales tirando de un carro conducido por Pedro Lombardo, Bodenseeraum (cerca del lago de Constanza), siglo XV, Biblioteca Universitaria, Salzburgo, M III 36, fol. 243 r. (Foto: Wikimedia Creative Commons.)

34. Una beguina, xilografía de Des dodes dantz (La danza de la muerte), publicado por Matthäus Brandis, Lübeck, 1489, Biblioteca Diocesana, Linköping, Incunable 48, p. 27v. (Foto: Stiﬅsbiblioteket, Linköping.) 35. Inocencio III aprueba la regla franciscana, de Taddeo Gaddi, Historias de san Francisco de Asís, siglo XIV, Galería de la Academia, Florencia. (Foto: NPL / DeA Picture Library / G. Nimatallah / Bridgeman Images.)

36. Un grupo de templarios en la hoguera, miniatura de las Chroniques de France ou de St. Denis, francés, siglo XIV, Biblioteca Británica, Londres, Royal 20 C. VII, f.44v. (Foto: copyright © Junta de la Biblioteca Británica. Todos los derechos reservados / Bridgeman Images.)

37. Castillo de Montsegur, Ariège, Francia. (Foto: Texianlive / Alamy.)

38. Iglesia de santo Tomás Becket, Fairfield, marjales de Romney, Kent. (Foto: copyright © James Tomas Fotographic.)

39. Ceremonia matrimonial, miniatura de Giovanni d’Andrea, Decretales, francés, 1326. Biblioteca Municipal, Laón, Ms 364, fol. 166r. (Foto: Luisa Ricciarini / Bridgeman Images.)

LISTA DE MAPAS

1.- El ascenso de Constantino y la cristianización de Roma

2.- El mundo posromano en 511

3.- Las primeras conquistas islámicas —hasta el año 720 d. C.

4.- La cristiandad posromana en el norte

5.- La irrupción de los carolingios: c. 720-814

6.- El Sacro Imperio Romano Germánico y la cristianización espontánea durante la segunda fase del imperio cristiano

7a.- Las cruzadas

7b.- Las secuelas de la Cuarta Cruzada (1204)

7c.- Las cruzadas bálticas de los siglos XII y XIII

8.- La cristiandad europea en 1400

1. Constantino. La pintura se basa en la célebre crónica, extremadamente engañosa, que nos ha dejado Eusebio de Cesarea sobre la conversión del emperador.

2. Constantino preside el concilio de Nicea. La reunión inaugura un nuevo orden, centrado en la suprema autoridad del imperio sobre la emergente Iglesia cristiana.

3. El Evangelio de Tomás, del código de Nag Hammadi: uno de los muchos Evangelios primitivos que fue incluido en el Nuevo Testamento.

4. Sala de audiencias del emperador, perteneciente al palacio de Constantino, en Tréveris. Las primeras iglesias del siglo IV, construidas al gusto de quienes las sufragaban, adoptarán esta misma forma basilical.

5. Agustín tuvo momentos de profunda desolación antes de su conversión final. Muy pocos conversos de esta época padecieron crisis de ansiedad tan intensas como las suyas.

6. Joya sincrética egipcia de carácter mágico tallada en el siglo V. Se observa el tradicional símbolo de Anj en el anverso y el sacrificio de Isaac en el reverso.

7. El Altar de Hierón II en Siracusa, Sicilia, permitió sacrificar cientos de bueyes al mismo tiempo, una de las prácticas religiosas que más aborrecían los cristianos primitivos.

8. El templo de Trajano, en Pérgamo, Turquía —construido mediante suscripción «voluntaria»—, muestra vívidamente la capacidad coercitiva que tenía el sistema imperial romano en la esfera cultural.

9. Cruz cristiana labrada en un friso del templo egipcio de Isis, en Filé. Es un ejemplo típico de las profanaciones que acompañaron la supresión final de las religiones tradicionales del litoral mediterráneo.

10. Los intentos que realizó Juliano el Apóstata para detener el empuje del cristianismo, valiéndose de muchos de los mecanismos que acabarían por apuntalar el éxito de dicha fe, no carecían en modo alguno de horizonte.

11. Lo que posibilitó la destrucción del Serapeo de Alejandría fue la previa conversión de una masa crítica de individuos pertenecientes a la élite terrateniente de esa provincia romana.

12. El Codex Argenteus del Nuevo Testamento godo de Ulfilas: un asombroso testimonio de la fuerza de la oposición homoeana al cristianismo niceno.

13. Palacio de Teodorico, en Rávena. Originalmente, el rey y su corte aparecían representados entre los pilares del centro, pero «desaparecieron» tras la conquista de Italia por Justiniano.

14. Bautismo de Clodoveo: el monarca prefirió abrazar el credo niceno (antes que el homoeano) debido en parte a la alianza que fraguó con Constantinopla en los últimos años de su reinado.

15. Unos iconoclastas cubren con cal una imagen de Cristo. La iconoclasia fue una de las explicaciones ideológicas aducidas para explicar que la Roma de Oriente hubiera perdido el favor divino (como atestiguaban las conquistas musulmanas).

16. El panel frontal del Cofre de Auzon empareja al mitológico Weland el Herrero de la tradición anglosajona precristiana con los Reyes Magos. En los textos tallados se alterna el latín con el inglés antiguo.

17. Las perfectas mayúsculas tardorromanas del Codex Amiatinus, elaborado en el monasterio de Beda el Venerable, muestran que los amanuenses anglosajones sabían ceñirse a las tradiciones de los scriptoria continentales.

18. No obstante, los copistas anglosajones preferían utilizar, en la mayoría de los casos, un tipo de letra cursiva de menor tamaño, como muestra aquí el Libro de Durrow (c. 700 d. C.) —heredado de sus vecinos británicos e irlandeses.

19. Fundado originalmente en 544, el monasterio de Clonmacnoise fue una de las grandes casas monásticas reales del cristianismo primitivo irlandés, y guarda relación con los reyes de Connacht y Mide.

20. Un peregrino se dispone a dejar una ofrenda votiva para conseguir la sanación de una pierna. Desconocido en el cristianismo primitivo, este tipo de trueque religioso se convertiría en una de las prácticas centrales del cristianismo a partir del siglo VI.

21. El armario que figura en esta miniatura de Esdras, incluida en el Codex Amiatinus, ilustra el método con el que se almacenaban habitualmente los libros en la alta Edad Media.

22. Isidoro de Sevilla y Braulio de Zaragoza conservaron las tradiciones de la alfabetización compositiva de inspiración clásica, pero tuvieron que soportar críticas por esa iniciativa.

23. Propaganda pontificia de la Navidad del año 800: Carlomagno y León III se arrodillan como iguales a los pies de san Pedro. El emperador, en cambio, entendía que la corona era un don directamente emanado de Dios.

24. El «Buen Rey» Venceslao (c. 935) recibiendo su corona de mártir. En esta época el cristianismo se extendió en gran medida por decisión real; Venceslao fue asesinado por tomar algunas de sus enseñanzas de manera demasiado literal.

25. La Planta de San Gall es la ilustración del espacio arquitectónico ideal para el desarrollo de la vida monástica de oración en régimen de clausura, según los cánones de la Regla revisada de san Benito. Dicha normativa también renovó la insistencia en la educación y el estudio.

26. El papa Gregorio VII se refugia en el castillo de Canossa, en una de cuyas salas impondrá penitencia a Enrique IV, gobernante del Sacro Imperio Romano.

27. Los misioneros Cirilo y Metodio concibieron las primeras normas escritas de la lengua eslava, pero acabaron centrándose en la compleja diplomacia internacional que permitió la difusión del cristianismo en el siglo IX.

28. El Dictatus Papae, o «dictado del papa», sostenía que los pontífices eran quienes debían ejercer los derechos que desde la época de Constantino venían otorgando una autoridad religiosa absoluta a los emperadores y a los reyes.

29. El obispo Ademaro de Le Puy, con mitra y armadura, guerrea extramuros de Antioquía: nos hallamos en el instante crucial en el que la Primera Cruzada estuvo al borde del fracaso.

30. Alberto de Buxhoeveden, primer obispo de Livonia, contribuyó a extender el movimiento cruzado en las costas meridionales del Báltico nororiental.

31. Este manuscrito del siglo XIV, en el que figura el Decretum de Graciano, ilustra la característica disposición de los textos de la época, en los que las normativas jurídicas aparecen en el centro, orladas por las glosas que las justifican.

32. La Eucaristía, uno de los siete sacramentos definidos por los teólogos de París, que combinaron estos signos de la gracia de Dios con la noción del Purgatorio a fin de sistematizar las penitencias y revolucionar en la práctica la devoción de las parroquias.

33. Pedro Lombardo conduce un carro tirado por las Siete artes liberales, cuyo estudio era capital para cursar el currículo académico común a las estructuras universitarias que por entonces afloraban en toda la Europa latina.

34. Las beguinas, particularmente asociadas con las trabajadoras de las pañerías de Flandes, fueron una de las varias órdenes religiosas de nueva creación a las que se dio licencia en la Edad Media central.

35. El papa Inocencio III aprueba la regla franciscana, cuyo innovador llamamiento, como el de santo Domingo, pasaba por dotar de la mejor preparación a cientos de predicadores.

36. Un grupo de templarios en la hoguera. El concepto de devoción del IV Concilio de Letrán no se impuso únicamente a través de una innovación religiosa de carácter imaginativo, sino también por medio de la periódica aplicación de una violencia extrema.

37. El castillo de Montsegur, en los Pirineos, último refugio de un gran número de supuestos herejes cátaros. La invención y persecución de enemigos imaginarios fue otro de los elementos clave de la imposición de los presupuestos del IV Concilio de Letrán.

38. Iglesia parroquial de los marjales de Romney, cuyos documentos de visitación han llegado hasta nosotros y nos hacen ver que la combinación de las indagaciones benignas con la aplicación de una larga serie de humillantes castigos públicos permitió forzar la adopción de los criterios del IV Concilio de Letrán en el ámbito de las parroquias.

39. En el siglo XIII, el matrimonio era uno de los siete sacramentos, lo que contrasta agudamente con el absoluto rechazo de los cristianos primitivos a todo lazo e institución propio de la vida «normal».

Notas

1. No tendría sentido que el cristianismo pudiera no haber salido triunfante en los estudios realizados a finales del siglo XIX por Adolf von Harnack (como el publicado en 1924, pero escrito en 1902; compárese también con lo que figura en Harnack, 1908), que por lo demás son espléndidos, o en la visión de conjunto que ofrece Jaroslav Jan Pelikan (1971-1989).

2. Solo a efectos ilustrativos, citaré unas cuantas monografías, aunque evidentemente habría podido elegir muchísimas más: Brown (2013), por ejemplo, se desvía muy ligeramente del período de 300 a 800, mientras que el foco analítico de Smith (2005) se centra en el de los años 500 a 1000. Hamilton (2013), por su parte, se ocupa principalmente de un lapso de tiempo acotado entre c. 900 y 1200. El trabajo de Fletcher (1998) sobre la conversión de Europa abarca la totalidad de la franja temporal que abordo aquí, pero tiene relativamente poco que decir acerca del desarrollo interno de las instituciones, creencias y prácticas disciplinarias del cristianismo. Los volúmenes maravillosamente detallados de la New Cambridge History of Christianity refuerzan lo que intento resaltar, ya que sostienen gran parte de la argumentación que voy a exponer en lo que sigue, pero tienen el efecto general de subdividir el área de estudio en una sucesión de tramos cronológicos diferenciados (hasta Constantino, de Constantino al año 600, del 600 al 1100, y del 1100 al 1500 d. C.).

1. Eusebio de Cesarea, Life of Constantine, I, 28-29, traducción inglesa de Cameron y Hall, 1999 (hay trad. cast.: Vida de Constantino, Gredos, Madrid, 1994). Para más información sobre los acontecimientos que rodearon el suceso, véase, entre otras muchas posibilidades, Lenski (2006); Barnes (2011), capítulos 3 y 4; y Bardill (2012), capítulo 1.

2. Para más detalles sobre esa reestructuración política, véase, por ejemplo, Barnes (2011), capítulo 5.

3. Lactancio, Sobre la muerte de los perseguidores, XLIV, 5.

4. Panegíricos Latinos, VI [VII], 21, 3-4.

5. Ibid., IV [X], 14-15.

6. Suetonio, Vidas de los Césares, Vida de Augusto, 6. (N. del t.)

7. Coincido notablemente aquí con los argumentos que expone Flower en su trabajo de 2012; compárese también con lo que señala en Weiss en su artículo de (1993), impreso originalmente en alemán, y con la traducción inglesa de ese mismo ensayo, publicada en 2003: de hecho, el argumento de Weiss —que sostiene que la visión del halo solar fue fruto de una serie de reinterpretaciones sucesivas— ha ido ganando un considerable apoyo; véase también Lenski (2016), pp. 69-70, para algunas referencias, de entre las que sobresalen Barnes (2011), pp. 30 y ss.; y Girardet (2010), pp. 44-52, y (2012), quien estima que la visión se reinterpretó muy pronto en términos cristianos: nada menos que en 311, es decir, antes de la victoria sobre Majencio. En la n. 5 de la p. 288, y en respuesta al gran número de desesperados intentos de citar la existencia de halos solares, Flower señala mordazmente: «Pese a que se haya documentado la aparición de anillos y “cruces” [en el transcurso de un halo solar], lo cierto es que, hasta la fecha, ni los meteorólogos ni los astrónomos han constatado la observación de las palabras “Con este vencerás”, sea en latín o en griego —al menos hasta donde me es dado saber—[...]».

8. En las páginas 29 a 31 de su reciente trabajo de 2016, Lenski resalta lo mucho que se ajustaba en esta época la iconografía de Constantino a las normas de la tetrarquía. La obra de Liebeschuetz (1979), sigue siendo una excelente introducción a la era del culto pagano.

9. Para el gran cambio registrado en la presentación pública de Constantino, que pasa de ser un fiel tetrarca a significarse como matador de tiranos, véase Lenski (2016), pp. 32-34.

10. Las cartas (que guardan relación con la disputa donatista: véanse las pp. 192-193) son las siguientes: Eusebio, Historia eclesiástica, X, 15, 8; Optato de Milevi, Against the Donatists, Apéndice, 3, 5; véase también, por ejemplo, Lenski (2016), pp. 70-72. Para saber más sobre los hitos marcados con el crismón, véase L’Année épigraphique, 2000: 1799, 1801; compárese también con lo que se señala en Lenski (2016), pp. 8-9. Como acertadamente subraya este último autor, el uso primitivo del crismón, sumado a la imagen que aparece en un medallón de plata del año 315 en el que se ve a Constantino ataviado con un casco, debilita los planteamientos que Bardill expone en las pp. 160-178 de su texto de 2012, donde sostiene que el crismón fue una reinterpretación cristianizada y notablemente posterior de la visión.

11. Para el Arco de Constantino, véase Elsner (2006), pp. 258-260; para la ley dominical, véase Código de Justiniano (CJ), III, 12, 2, junto con Girardet (2007); y para la referencia a «la más alta divinidad», véase Panegíricos Latinos, XII, edición de Nixon y Rogers (1994), pp. 292-293.

12. Para más información acerca de la devota carta cristiana que Constantino envía, en tono triunfal, a los provinciales cristianos tras la victoria sobre Licinio, véase especialmente Eusebio, Vida de Constantino, op. cit., II, 55, 1-2; compárese también con lo que se señala (entre otras muchas posibilidades) en Lee (2006), pp. 170-177, que ofrece referencias muy completas; junto con Lenski (2016), capítulo 3. Respecto al concilio de Nicea, véanse las pp. 42-51.

13. Zósimo, Nueva historia, II, 29-30, que deriva su crónica de Eunapio de Sardes, un historiador anticristiano del siglo IV.

14. Véase, por ejemplo, junto con los debates relacionados con las otras muchas alternativas críticas que existen, Drake (2000), capítulo 5; Drake (2006), pp. 113-116; Girardet (2007); Barnes (2011), pp. 74 y ss.; y Bardill (2012), capítulos 7-8.

15. Para más información sobre la ideología imperial en general, véase Dvornik (1966), junto con McCormick (1986), donde se habla de la importancia específica del triunfo. Para un examen general del cruce de caminos en que vienen a encontrarse la victoria y la política en el sistema imperial, véase Heather (2018), passim, pero muy especialmente el capítulo 2.

16. Corcoran (1996), pp. 179-186.

17. Panegíricos Latinos, VI [VII]. Para otros comentarios de orden político, compárese también, entre otras muchas posibilidades, con lo que se señala en Barnes (1981), pp. 35-37.

18. Véanse las referencias en la n. 10 del presente capítulo.

19. En la Epístola 111 del año 362, Juliano deja constancia de que hacía ya once años que había abrazado el paganismo, señalando asimismo que su conversión había tenido lugar aproximadamente en el año 351. En Historia, 21, 2, 4, Amiano refiere que Juliano asistió a las ceremonias religiosas de la Epifanía de 361 con la deliberada intención de confundir a los observadores: véase Matthews (1989), pp. 122-123.

20. Para saber más sobre Helena, véase Edwards (2006a), pp. 144-145, aunque la idea de que fuese la descubridora de la Vera Cruz sea un añadido de finales del siglo IV. Sobre Constancio Cloro, véase Eusebio, Vida de Constantino, op. cit., I, 28-29. Pese a que otras obras hayan analizado los indicios de una larga adhesión de la familia imperial al cristianismo, por ejemplo la de Elliott (1987) —compárese también con lo que se señala en idem (1996)—, lo cierto es que ninguna de ellas sitúa esa devoción en el estricto marco de la significación política que tienen las fechas concretas de la progresiva revelación constantiniana de su fe cristiana.

21. Corcoran (1996), pp. 179-186.

22. No soy el primero en seguir esta pista argumental: véase, por ejemplo, Barnes (2002) y (2011), capítulos 2 y 3. Hay excepciones, pero, por término medio, los emperadores solían fallecer en torno a los cincuenta años, y a principios de la década de 300 Diocleciano y Maximiano rondaban esa edad o la habían cumplido ya, con lo que el foco político debía de hallarse firmemente centrado en la sucesión —cosa que por otro lado había ocurrido casi siempre—: véase Heather (2018), op. cit., pp. 148-149, 163-164, 315-316, 328-329.

23. Véase Elliott (1987), junto con las afirmaciones que figuran más adelante, en la p. 76 sobre la ulterior incidencia cáustica que tuvieron en los círculos cristianos todas las acusaciones relativas a la voluntad de sustraerse a la persecución.

24. Véase Burckhardt (1949).

* El entrecomillado de la expresión responde al hecho de que el autor quiere diferenciar este movimiento, propiamente dicho «de Jesús», de una realidad moderna del mismo nombre que es específica de Estados Unidos. Se trata de una corriente del protestantismo evangélico que se inició en la costa oeste y creció rápidamente entre finales de los años sesenta y principios de los setenta, para desaparecer después en las postrimerías de la década de 1980. Con esa distinción (y comparación) gráfica, Heather pretende proporcionar al lector contemporáneo una pista sobre la eventual velocidad de difusión del movimiento antiguo y su carácter a un tiempo precario y popular. (N. del t.)

25. «Id, pues, y haced discípulos a las gentes de todas las naciones, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado», Mateo, 28, 19-20.

26. Orígenes, Contra Celso, III, 45. Para más información acerca de la tradición francófona católica, véase Moderan (2004), que cita, por ejemplo, la obra que Daniélou y Marrou publicaron en 1963. El estudio sociológico al que he hecho alusión en el texto es el de Stark (1996).

27. De entre los que sobresalen los de MacMullen (1984), p. 32; Hopkins (1998) —pero compárese también con lo que se señala en idem (1999), pp. 84-86—; Frend (2006); y Barnes (2011). Sin embargo, Edwards (2006a), pp. 137 y ss., así como Cameron (2006) y Trombley (2006), por ejemplo, se muestran más escépticos. Entre la literatura menos reciente, Gibbon adelanta la conjetura de un crecimiento del 5 %, pero Harnack (1908) y Jones (1964), en su capítulo 22, se niegan a aventurar tasa alguna.

28. El libro de Trombley (2006) es un estudio general muy útil para examinar los datos reales de las conversiones cristianas. Para conocer el número de obispados existentes en torno al año 300, véase Moderan (2004), en el que se incluyen referencias relativas a la Antioquía de finales del siglo IV; véase también Sandwell (2007).

29. Para más información acerca de la iglesia de Dura, la obra de consulta es actualmente Peppard (2016). Trombley (2006) examina los datos relativos al desarrollo de la comunidad preconstantiniana de Roma.

30. Para saber más sobre Eumeneia, véase Mitchell (1993), vol. 2, pp. 37-42 (pero compárese también con lo que se señala en las pp. 58 a 64). Para los problemas relacionados con la biografía de Gregorio el Taumaturgo escrita por Gregorio de Nisa, véase Mitchell (1993), op. cit., pp. 53-57. Para más información acerca de Cirta, véase Lepelley, vol. 2, 1981, pp. 383-389.

* Debido a que su fundador fue un empresario surcoreano llamado Sun-Myung Moon. (N. del t.)

31. Stark (1996) propone además que el cristianismo, al hacer especial hincapié en el amor y la caridad, debió de cuidar probablemente muy bien de sus adeptos, lo que a su vez les habría conferido una esperanza de vida ligeramente más elevada que la de sus vecinos paganos, cuyo número se habría visto asimismo limitado por el hábito de abandonar a la intemperie a los niños no deseados. Es posible que Stark lleve razón en esto, pero todas estas sugerencias son cuestionables y, como veremos con más detalle en un momento, cualquier ventaja numérica en esos ámbitos se vería posiblemente compensada por la característica ambivalencia del cristianismo primitivo hacia el matrimonio, el sexo y la procreación (temas que este autor no menciona). Edwards (2006a) ofrece algunas otras críticas bien fundamentadas, y centra su estudio tanto en las pruebas que indican que los índices de conversión fueron más elevados en los primeros años y que luego decayeron como en los efectos negativos de la persecución.

32. El texto, junto con la traducción inglesa de los cánones y el credo nicenos, se encuentra en Tanner (1990), pp. 1-19, y véase también más adelante, en la p. 31, el examen, más pormenorizado, de dicho credo. La fuente principal para el estudio del concilio mismo es la Vida de Constantino de Eusebio, op. cit., III, 4-24, que debe cotejarse no obstante con los comentarios que figuran en la traducción inglesa de Cameron y Hall (1999). Para saber más sobre el mito de los trescientos dieciocho participantes, así como para una introducción general al concilio, véanse, por ejemplo, los trabajos de Edwards (2006) y Barnes (2011), capítulo 6. Los documentos de los concilios celebrados en Cartago en 411 y en Éfeso en 432 son otros tantos ejemplos de la formalidad con la que se recogen íntegramente las actuaciones conciliares posteriores y sus actas: véase, respectivamente, Lancel (1972-1975) y Schwartz (1922-1930).

33. En lengua inglesa, el mejor manual para el estudio de la polémica arriana sigue siendo el de Hanson (1988), op. cit., pero véanse también —entre otras muchas posibilidades— las obras de Edwards (2006); Williams (2001); Anatolius (2007); y Uthemann (2007) —en el que puede encontrarse un completo compendio de referencias bibliográficas (que completan los utilísimos ensayos recogidos por Berndt y Steinacher en su libro de 2014).

34. Vicente de Lerins, Commonitory, II, 6.

35. Para más información acerca de los viajes de Abercio de Hierápolis, véase Mitchell (2006), pp. 295-296, junto con el resto de las referencias que incluye.

36. Para una buena introducción a Marción, en la que se subraya el nexo de unión entre la preferencia textual y el sistema de creencias, véanse las obras de Gamble (2006); y Brakke (2006), que además ofrece abundantes referencias bibliográficas. Todavía hoy sigue debatiéndose de forma bastante notable la cuestión de si el dualismo gnóstico fue «simplemente» una herejía cristiana o tenía orígenes precristianos más profundos.

37. La bibliografía relativa al surgimiento inicial de una amplia literatura cristiana que más tarde se habría ido reduciendo hasta concretarse en un canon aprobado es enorme, pero la consulta de Metzger (1997) sigue siendo fundamental. Para una introducción a este asunto en lengua inglesa, véanse los ensayos de Evans, Grant y Birdsall en Ackroyd y Evans (1970); junto con Wiles (1967); Mitchell (2006); Elliott (2013); y Verheyden (2013) —obras todas ellas repletas de referencias bibliográficas—. Para más información acerca de Marción, véanse las referencias de la n. 36. En Palestina, la Revelación de san Pedro seguía leyéndose en la Pascua de Resurrección incluso un siglo después de que Eusebio la hubiera condenado: véase Herrin (1987), capítulo 3 —pero, por desgracia, el escrito no ha llegado hasta nosotros—. Robinson (1996) ofrece una traducción inglesa de los textos de Nag Hammadi. No obstante, la circunstancia de que dichos textos hayan perdurado en esas copias tan tardías sugiere, una vez más, que, si bien es cierto que en torno al año 200 ya se había definido, poco más o menos, un canon oficial, en las prácticas de muchas localidades siguió venerándose una enorme variedad de textos durante al menos siglo y medio más. Para una introducción a las pruebas relacionadas con el ininterrumpido proceso de rectificaciones y añadidos a los libros del Nuevo Testamento —incluso a los canónicos—, véase Parker (2013) junto con sus referencias bibliográficas.

38. En Young (2006) y Hall (2006), así como en sus completas referencias bibliográficas, pueden encontrarse buenas introducciones a las tesis teológicas del monarquianismo —y muy particularmente a las de Pablo de Samosata.

39. En los capítulos 1 a 5 de su obra de 1952, Kelly expone los rudimentos de la prehistoria de los credos, y en el capítulo 6 compara esos textos anteriores con el salido de Nicea.

40. Kelly (1952), capítulos 10-11.

* Voz derivada del griego que significa «diferente» o «no similar». (N. del t.)

41. Hay en inglés excelentes manuales con los que orientarse en el estudio del período comprendido entre los concilios de Nicea y Constantinopla: véase, por ejemplo, Kopecek (1979); Hanson (1988), op. cit.; Ayres (2004); y Gwynn (2007). Para una reformulación reciente de la hipótesis de la «facción cortesana», véase Parvis (2014). Véanse también los comentarios que aparecen en las pp. 159 a 163.

42. Sobre las primeras controversias relativas al cálculo de la fecha de la Pascua de Resurrección hay una inmensa bibliografía erudita que parte del fundamental trabajo de Krusch (1880), que más tarde continuará Strobel (1977). Para una introducción accesible en inglés, véase Talley (1986), pp. 533. La solución no tuvo carácter uniforme, ni siquiera después de Nicea, razón por la que en el siglo V la fecha de la Pascua seguía calculándose sobre bases diferentes en Oriente y Occidente: véase Herrin (1987), pp. 111-113.

43. En Harnack (1908), vol. 1, pp. 80-83 puede encontrarse la expresión clásica de los puntos de vista más tradicionales sobre la evolución de las relaciones entre cristianos y judíos. Para una excelente introducción, dotada de amplias referencias bibliográficas a las fuentes primarias, así como de listas de obras relacionadas con debates más recientes, véase Marcus (2006); junto con Lieu (2006); y Trevett (2006), pp. 319 y ss. —no obstante, compárese también con lo que se señala en Dunn (1991); y Lieu (2004)—. Para más información sobre el desarrollo del judaísmo posrabínico, tras la destrucción del templo, véase, por ejemplo, Goodman (1998); Barclay (2004); y Neusner (2006). Sobre la propagación inicial del cristianismo primitivo, vinculada a las comunidades de la diáspora judía, véase Rajak (2006); pero cotéjese asimismo con lo que se señala en Pearson (2006) y Roberts (1979), capítulo 1 (en el que se examinan los antiguos papiros cristianos hallados en Egipto).

* Es decir, del montanismo, un intento de reivindicar, al calor de un conjunto de nuevas revelaciones, la intervención espontánea del Espíritu Santo y la naturaleza del Reino de Dios. (N. del t.)

44. Para una introducción a las pautas de la autoridad religiosa preconstantiniana, véanse los ensayos de Bradshaw (2002); y Vinzent (2016); así como los más detallados estudios de Meeks (2006), pp. 153-155 (en las que se abordan especialmente los orígenes del episcopado: obsérvese en particular que, en principio, el cuerpo elector de los obispos era la comunidad misma); Vinzent (2006), para información sobre Roma; Pearson (2006), centrado en Alejandría; Hall (2006); y Rapp (2005), capítulos 1-2 —todos los cuales ofrecen referencias bibliográficas muy completas—. Para saber más sobre el movimiento de la Nueva Profecía, véanse las fuentes que recoge Labriolle en su obra de 1913, así como los comentarios de Strobel (1980) —no obstante, compárese también con lo que se señala en Trevett (2006), pp. 320-325.

45. La eclesiología medieval insistirá más tarde en que Nicea fue de hecho el segundo concilio ecuménico (es decir, universal), con representación de todas y cada una de las comunidades cristianas, ya que el primero había tenido lugar con la reunión de los doce apóstoles en Jerusalén, según aparece reflejado en Hechos. Esto es simplemente una piadosa ilusión.

46. Para una introducción a la más limitada tradición prenicena de celebrar concilios regionales, véase Hall (2006), pp. 428-433. Para la confusión papal entre Nicea y Sárdica, véase Jasper y Fuhrmann (2001), capítulo 2.

47. En esta materia, la bibliografía relevante es inmensa, pero para una buena introducción al estudio del desarrollo institucional de la Iglesia entre los siglos IV y V —junto con sus consecuencias—, véanse, por ejemplo, las obras de Rapp (2005); Brown (1992); Herrin (1987), capítulos 1-3; y Jones (1964), capítulo 22 —todas las cuales cuentan con completas referencias bibliográficas—. Para más información sobre la revisión a la baja de la autoridad de los tribunales episcopales, véase Harries (1999), capítulo 10; junto con Humfress (2007), capítulo 7.

48. De la enorme bibliografía relacionada con Ambrosio y los Padres capadocios, he seleccionado los siguientes textos: McLynn (1994); Rousseau (1994); Van Dam (2003); y Elm (2012); compárese también con lo que se señala en Brown (2012), especialmente el capítulo 2, dedicado a la Iglesia constantiniana. Para saber más sobre los intelectuales cristianos independientes de finales del siglo IV, véase, por ejemplo, Rebenich (2002); y Stancliffe (1983).

49. Para un debate más pormenorizado sobre el cisma meliciano, véase Barnes (1993), capítulo 17; y Williams (2001) —obras ambas que cuentan con completas referencias bibliográficas—. En su trabajo de 1924, pp. 3899, Bell reúne la mayor parte de los textos no afines al credo atanasiano (el de los seguidores de Atanasio de Alejandría, que sostenía que las tres personas de la Trinidad eran iguales). Sabemos mucho más, en cambio, de la evolución de la larga disputa donatista: véase el reciente libro de Whitehouse (2016), que ofrece amplias referencias bibliográficas.

50. Tertuliano, Apologético, XL, 2.

51. Musurillo recoge en su texto de 1972 las «auténticas» Acta de los primeros mártires, en las que figuran, entre otros, el relato de Perpetua: para un debate reciente sobre este último caso, véase Cooper (2013), capítulo 5. La mejor manera de comprender sin dificultad la historia de los mártires de Palestina de Eusebio de Cesarea es leer la vieja traducción inglesa de Cureton (2016), recientemente reeditada. Una vez más, la literatura de carácter general sobre el martirio cristiano es inmensa, pero pueden encontrarse buenas introducciones de conjunto en Castelli (2004); y Hall (2006a); así como en los ensayos reunidos por Gemeinhardt y Leemans en su libro de 2012.

52. Samarin (1972), p. 293.

53. Para la Didascalia en inglés, véase Connolly (1929) (hay trad. cast.: La didascalia de los apóstoles. Doctrina católica de los doce apóstoles y los santos discípulos de nuestro Salvador, Centro de pastoral litúrgica, Barcelona, 2003). La Didache y el Dream of the Shepherd of Hermas pueden encontrarse en Stevenson (1957) (hay trad. cast.: Didaché. Doctrina apostolorum. Epístola del Pseudo-Bernabé, Editorial Ciudad Nueva, Madrid, 1992).

54. Para el estudio del concepto de parénesis, véase especialmente Young (1997), passim.

55. En Meeks (2006); Osiek (2006); Tilly (2006); y Hall (2006) pueden encontrarse buenas introducciones panorámicas al estudio de las prácticas del cristianismo primitivo, y todas ellas contienen completas referencias bibliográficas a la literatura de alcance general, ofreciendo al mismo tiempo una buena perspectiva sobre las variaciones regionales. El texto de las Catechetical Lectures of Cyril of Jerusalem permite acceder a la generalizada intensidad de los preparativos bautismales del cristianismo primitivo, pero compárese también con lo que se señala en Cramer (1993), capítulos 1-2. El De Spectaculis de Tertuliano puede leerse en inglés en la traducción de Glover (1931).

56. Mateo, 19, 21-24. El relato figura asimismo en Marcos, 10, 21-25.

* Mateo, 19, 26, y Marcos 10, 27. (N. del t.)

57. Para saber más acerca del bautismo, véanse (entre otras posibilidades) los textos de Cramer (1993), capítulos 3-4; Hall (2006); y Casiday (2007), junto con los comentarios que figuran en la p. 452. Las obras de Brown (1998) y Hunter (2007) son dos buenas introducciones para el estudio del tratamiento cristiano del sexo y el matrimonio —y ambas cuentan con completas referencias bibliográficas—. Para más información sobre la noción de riqueza, véase Brown (2012), donde se podrá apreciar que la avenencia con las situaciones económicas de gran abundancia no se logró sin sesudos exámenes de conciencia: véanse especialmente las pp. 291 a 300, en las que se aborda el caso de Melania la Joven.

58. Las obras siguientes presentan adecuadamente la evolución de la penitencia: Hall (2006); Casiday (2007); y Greer (2007); junto con los ensayos recopilados en Firey (2008); y el texto de Hillner (2015), aunque debe tenerse en cuenta que las penitencias públicas de época preconstantiniana se conocen más a través de testimonios teóricos que por medio de ejemplos reales. El obispo galo del siglo VI al que hago referencia es Contumelioso de Riez: Epp. Arelat., 35, 37; compárese no obstante con lo que se señala en Hillner (2015), pp. 301-302.

* Alusión a la descripción de la Jerusalén celeste (en Apocalipsis, 21, 10-27). La afirmación de que la ciudad posee doce puertas «hechas de una sola perla» está en ibid., 21, 21. (N. del t.)

59. Rébillard (1994); Hall (2006a); y Casiday (2007) ofrecen buenas introducciones al proceso de cambio que estamos examinando. No obstante, el estudio que hoy reviste especial importancia es el de Brown (2015), sobre todo sus capítulos 1 a 3, en los que se traza el contraste existente entre la Iglesia preconstantiniana y el mundo, ya totalmente transformado, en el que vivió san Agustín.

60. La bibliografía sobre el particular es potencialmente inmensa. No obstante, para una buena introducción, véanse las obras de Elsner (1998); Jensen (2006); y Brenk (2007) —todas ellas con completas referencias bibliográficas—, junto con Jefferson y Jensen (2015).

61. La tipología de las religiones que «rechazan el mundo», en tanto que contrapuestas a las que «aceptan el mundo», se remonta a Max Weber: véase Weber (1925), pp. 225-356; junto con idem (1947); véase también la traducción inglesa de un importante ensayo recopilatorio en Weber (1948). En el capítulo 1 de su obra de 2009, Dunn presenta un práctico compendio de algunas de las principales corrientes del análisis socioantropológico de la religión.

62. Para más información sobre Cirilo, el texto más indicado es actualmente el de Drijvers (2004).

63. La Vida de Antonio desempeñó un papel clave en la experiencia personal que dio lugar a la conversión de san Agustín, quien también deja constancia del electrizante efecto que ya había ejercido anteriormente esa obra en dos aspirantes a funcionarios del imperio: véanse las pp. 101-102. En su libro de 1971a, Peter Brown da inicio a un debate más moderno y positivo sobre estos santos padres (previamente considerados de manera general como el signo de una creciente superstición). Más tarde, el autor retomará el tema en Brown (1997). Para saber más sobre el incremento de la importancia del ejemplo de los mártires en la tradición ascética, véase (entre la miríada de posibilidades alternativas) Brown (1981); junto con Elm (1994); y Leyser (2000). Para más datos relacionados con Jerónimo, véanse, entre otras muchas posibilidades, los textos de Kelly (1977); y Rebenich (2002).

* I Reyes, 4-6. (N. del t.)

64. Para la influencia que Eustasio logró ejercer, pese a todo, en los Padres capadocios, véase Elm (1994). Para Pelagio y Agustín, véase Brown (1967), capítulo 29; junto con Rees (1988). Sobre Prisciliano, la obra más recomendable es la de Burrus (1995).

65. Véase también la traducción inglesa de Ward (1981).

66. El texto de Lawrence (1984) es una buena introducción general a esta evolución de las prácticas devocionales (observables en el monaquismo del siglo VI en general, y no solo en la regla benedictina).

67. El maravilloso libro que el difunto y magnífico autor Robert Markus publicó en 1990 con el título de The End of Ancient Christianity, informa todo el debate que expongo en este apartado.

1. La llamada a los discípulos ha llegado hasta nosotros en varias versiones: Mateo, 4, 18-22; Marcos, 1, 16-20; Lucas 5, 1-11. La conversión de Pablo en el camino de Damasco puede verse en Hechos de los Apóstoles, 9. Hay muchas traducciones correctas de las Confesiones, pero, entre las inglesas, ninguna supera a la de Chadwick (1991). El libro que publicó Brown en 1967 es un complemento indispensable para su lectura, y O’Donnell (1992) añade una explicación más detallada.

* Confesiones, VIII, 12, 28.

** Ibid.

2. Para más información sobre el telón de fondo contra el que se recorta su escrito, véase Brown (1967), capítulo 16. Para saber más acerca de la escena del jardín en particular, la obra de tratamiento más convincente es hoy la de Turner (2012), pp. 138-145, que ofrece un estudio exhaustivo de las anteriores posturas eruditas.

3. Para profundizar en la significación teológica de la Odisea y la Ilíada, véase Juliano, Ep., 19, junto con los capítulos 2 a 5 del libro que Lamberton firma en 1986.

4. Sobre la estancia de Agustín en Cassiacum, véase Brown (1967), capítulos 10 y 11. Para Ausonio lo mejor es Green (1991) y Matthews (1975), capítulo 3, en el que se exponen los pormenores de su carrera política, cuyo éxito solo puede calificarse de inmenso. Y en cuanto a Sinesio, la obra indicada es la publicada por Bregman en 1982; pero compárese también con lo que se señala respecto de Paulino de Nola en Trout (1999).

5. Véase Bowes (2008), capítulo 3, cuyo estudio refuerza las explicaciones de otros autores, como por ejemplo Fletcher (1998), capítulo 2; o Brown (2013), capítulo 6. Este fundamental hiato en el área de propagación del cristianismo es la principal razón del carácter incorrecto de algunos de los análisis más optimistas de la evolución del proceso de conversión al cristianismo a finales del período tardorromano: p. 46.

6. Para más información sobre la tablilla de maldición, véase Tomlin (1988). Para Antioquía la más indicada es la obra de Sandwell (2007), mientras que para Egipto interesa sobre todo la quinta parte de la de Fluck et al., (2015).

7. Para Egipto, véase Bagnall (1982) y (1988); junto con Dijkstra (2008), que aporta pruebas de la cristianización. Véanse también las reflexiones que expone Frankfurter en sus obras de 1998 y 2007 —de hecho, yo mismo he moldeado profundamente el debate que aquí presento en sus planteamientos—. Para saber más sobre el Asia Menor, véase Trombley (2007), así como las actas del concilio de Laodicea, en especial los cánones 29, 34, 36, 37, 38, 39. Para Antioquía, véase Sandwell (2007).

* Importante calzada de la península itálica conducente a Roma, a la que llegaba por el sureste, tras un recorrido de unos doscientos kilómetros. Nacía en la Porta Latina, junto a las murallas aurelianas, y venía a morir en el paso del monte Algido. (N. del t.)

8. Para un debate en profundidad de la difusión del cristianismo entre las élites senatoriales de Roma, con referencias bibliográficas, véase Salzman (2002), (2007), junto con Salzman (1990) para el cronógrafo de 354; véase también Cameron (2011).

9. Para un debate en profundidad, véase Kaster (1988); junto con Marrou (1982) y los comentarios que figuran en las pp. 35-36 sobre los vínculos generales entre esta lógica educativa y la ideología imperial. Algunos profesores eran expertos conocedores del latín y el griego, pero la mayoría se especializaba únicamente en una sola de esas lenguas. Para una introducción a la naturaleza y la importancia de las bibliotecas públicas, véase el útil compendio de ensayos recogido en König et al. (2013), y muy especialmente los trabajos sobre las bibliotecas del orbe romano que firman Bowie, Johnson, Tucci y Huston.

10. Para Agustín, compárense estas afirmaciones con lo que se dice en los capítulos 3, 11 y 23 de Brown (1967). Los ensayos que figuran en Pollmann y Vessey (2007) examinan con detalle la evolución de las posiciones de Agustín en esta materia. Para Basilio, véase, por ejemplo, Wilson (1975). Para Mario Victorino, léase aquí abajo la n. 13. Piénsese también en el célebre sueño en el que Jerónimo es acusado de ser más ciceroniano que cristiano: véase Kelly (1977); y Rebenich (2002). En su obra de 1992 —y muy especialmente en los capítulos 1 y 2—, Brown se adentra en un análisis en profundidad de algunos de los elementos que constituyen el telón de fondo de este debate, y estudia a continuación sus consecuencias.

11. Para más información sobre Mario Victorino, véase Agustín, Confesiones, VIII, 2, 3-5, junto con Hadot (1971), pp. 7-76. Para el senatus matronum, véase Bowes (2008), pp. 99-103, pero compárese también con lo que se señala en Kelly (1977); y Rebenich (2002) en los que se exponen los pormenores de la carrera de Jerónimo. La generalidad del debate que aquí abordo se inspira fundamentalmente en Bowes (2008), capítulo 1 y pp. 63-103, así como en Hillner (2006) para los tituli.

12. Véase Bowes (2008), pp. 103-123; para más información sobre Crisóstomo en general, véase también Holum (1982); Liebeschuetz (1990); y Barry (2019).

13. Véase Vessey (1988), así como la colección de ensayos recogida en idem (2005), ya que ambas obras son un manual excelente para el análisis de la evolución seguida, en el largo plazo, por la versión cristianizada de la literatura clásica desarrollada en el transcurso de la tardoantigüedad —sin olvidar lo que se dice en las pp. 124-125, sobre Agustín.

14. Una de las obras de Orígenes que no ha llegado hasta nosotros es su hexapla, en la que el autor coteja de manera sinóptica las variantes textuales de nada menos que seis versiones diferentes de ciertas partes del Antiguo Testamento —cuatro de ellas sacadas de unas traducciones alternativas a la lengua griega—. Es probable que la compleja y tediosa monotonía de esta obra de arte filológica, enteramente necesaria, fuera la razón de que, tras su fallecimiento, no se hicieran copias suficientes como para garantizar su persistencia.

15. Para más información sobre los métodos analíticos básicos de los gramáticos, véase Vessey (2004), pp. 22 y ss., pero compárese también con lo que se señala en Lamberton (1986), capítulo 4, en el que se explica el uso de la interpretación alegórica en la traducción clásica precristiana. Para saber más acerca de la historia de los procesos de traducción e interpretación de la Biblia orientados a establecer normas de conducta y creencia, véase, entre otras muchas posibilidades, Lampe (1969); junto con Sutcliffe (1969); Hanson (1970); Wiles (1970); Sparks (1970); Allison (2013); y Graumann (2013). Para un enfoque más interpretativo, véase Wiles (1975); Markus (1996); Young (1997); y Dawson (2002) —obras todas ellas que cuentan con abundantes referencias bibliográficas—. [La cita bíblica se encuentra en Mateo, 5, 29. (N. del t.)]

* Lucas, 22, 42; véase también Marcos, 14, 36. (N. del t.)

16. La más clara crónica del conjunto del proceso que he podido encontrar es la de Hanson (1970), pp. 440-447, pero véase también Barnes y Williams (1993), donde se hallará una importante colección de ensayos complementarios. Los presuntos «textos probatorios» se hallaban sujetos al mismo tipo de interpretaciones, y de hecho gran parte de los debates inmediatamente posteriores al concilio de Nicea se centraron en Proverbios, 8, 22: «Yahveh me creó, primicia de su camino, antes que a sus obras más antiguas». Los intelectuales opuestos al dictamen niceno entendieron sistemáticamente que este texto hacía referencia al Hijo —posición que los partidarios de las resoluciones del cónclave tenían que refutar—. En la p. 448 de su citada obra de 1970, Hanson comenta la «ineficiencia» general de estos mecanismos interpretativos, dado que podían respaldar de facto tanto el punto de vista del sínodo como el de sus distintos adversarios. Quien no haya invertido tantas energías como Hanson en el estudio de todas estas controversias quizá sienta la tentación de sustituir la idea de «ineficiencia» por la de «arbitrariedad», puesto que es más o menos posible utilizar las técnicas de los gramáticos para alcanzar la conclusión intelectual que más le agrade a uno. Como tendremos ocasión de comprobar en el próximo capítulo, las técnicas de la argumentación y la lectura también eran insuficientes para poner fin, por sí solas, a la disputa: véanse las pp. 187-188.

17. Según una de las afirmaciones clásicas de la visión de la historia derivada de la corriente de los Annales, los acontecimientos no son más que «perturbaciones superficiales» que muchas veces distraen y apartan la mirada de los más profundos procesos que operan bajo la superficie perceptible: véase en este sentido el prefacio de Braudel (1973). Hay actualmente un gran número de manuales introductorios al Giro Cultural de los estudios históricos, y a la Escuela de los Annales en particular (en la que Braudel tan solo viene a ser el representante de una corriente): véanse, por ejemplo, los importantes ensayos de Bentley (1999); Iggers (2005); y Gunn (2006).

18. La obra más reciente e influyente en este ámbito es la de Brown (2013): véase especialmente su introducción, junto con los capítulos 2 y 3 —en donde se hallarán completas referencias bibliográficas—. Para una visión de carácter más general, véase Brown (2013), pp. 10 y ss. (que corresponden a la introducción a la segunda edición de 2002). Este autor deja constancia de la influencia que Braudel ha ejercido en sus propios trabajos, ascendiente que también se deja sentir claramente en el hecho de que la política y los estados siempre hayan desempeñado en sus escritos un papel mucho más secundario que las transformaciones culturales verificadas en el largo plazo, tal y como sucede en las muy prestigiosas investigaciones de Brown (1971), que subordina deliberadamente la historia política a los procesos derivados de la transformación cultural. El amplio proyecto historiográfico consistente en identificar una tardoantigüedad unificada y de muy larga duración —del año 200 al 800 d. C.—, en sustitución de las viejas nociones del declive de Roma y su posterior caída, también viene a reflejar la existencia de unas tendencias historiográficas similares, manifestadas por ejemplo en su manual, primorosamente editado, de introducción a la tardoantigüedad, en el que se tiende a minimizar, entre otros sesgos intelectuales, la posibilidad de que el fin de la mitad occidental del imperio romano —y muy particularmente de esa mitad— pudiera haber tenido consecuencias históricas verdaderamente relevantes: véase Bowersock, Brown y Grabar (1999). En la Segunda parte del presente libro volveremos a abordar estas importantes cuestiones.

19. Eusebio, Vida de Constantino, op. cit., II, 56.

20. Para saber más sobre los administradores de Majencio y Licinio, véase Dillon (2012), pp. 119-121. Para Delfos, véase Lenski (2016), pp. 216-217. Sobre Sópatros, véase Eunapio, Vidas de los sofistas, VI, 2-3, pero compárese también con lo que se señala en PLRE (The Prosopography of the Later Roman Empire), vol. 1, p. 846. Para Termeso y Sagalaso, véase Lenski (2016), pp. 212-213.

21. Temistio, Discursos políticos, V, 69a.

22. Heather y Moncur analizan las políticas religiosas de Joviano en las pp. 154-158 de su obra de 2001. Para saber más sobre la muerte de Joviano, véase Amiano, Historia, op. cit., 25, 7, 9-11, pero compárese también con lo que indica Juan Crisóstomo en Homilías, XV, donde se sugiere que fue envenenado.

23. Vida de Constantino, op. cit., III, 55-58, compárese también con lo que se señala en Cameron y Hall (1999), pp. 301 y ss. No obstante, en su biografía del emperador, III, 54, Eusebio realiza otras afirmaciones de carácter más general sobre los templos paganos a los que Constantino despojó de sus riquezas, vaciando sus arcas y obligándolos a cerrar.

24. Para saber más acerca de los aspectos físicos de los archivos y del volumen de trabajo que estos generaban, véase Connolly (2010), pp. 36-40, pero compárese también con lo que se señala en Kelly (1994); y Millar (1992), especialmente los capítulos 3 y 6. Las pruebas legales sugieren que los diferentes departamentos de la burocracia palaciega empezaron a llevar de manera más sistemática los archivos relacionados con las decisiones jurídicas importantes a partir de la década de 390 en Oriente, y de la 410 en Occidente: véase Honoré (1998), pp. 137-141.

25. Bradbury (1994); Heather y Moncur (2001), capítulos 1 y 2.

26. Sigo aquí los convincentes argumentos que expone Lenski en el capítulo 4 de su obra de 2016 —cuyas referencias bibliográficas abren al lector las puertas de una extensa literatura—. Lo hago además en detrimento de otras formas de abordar la misma cuestión, como hace por ejemplo Van Dam en las pp. 150 a 219 de su libro de 2007a, en el que sostiene que el asunto carecía de dimensión religiosa.

27. Véase una vez más el capítulo 5 de Lenski (2016), junto con sus exhaustivas referencias. De nuevo, las explicaciones del autor sobre el significado de las frases cruciales resultan mucho más convincentes que las de Van Dam (2007a), pp. 23-129, por ejemplo. Había también una carretera llana que enlazaba las dos ciudades, eludiendo el monte que se interponía entre ambas, pero nunca ha habido ninguna ley que prohíba presentar los propios argumentos con la retórica más persuasiva posible... Las inscripciones también destacan de forma muy notable la obtención del auxilio divino en la protección de la dinastía constantiniana —lo que desde luego era otra de las preocupaciones capitales del emperador.

28. Libanio, Ep., LXVI, 2, traducción inglesa de Norman (1992); véase especialmente la epístola 52 (hay trad. cast.: Cartas, Gredos, Madrid, 2005).

29. Para más detalles, véase Heather y Moncur (2001), sobre todo los capítulos 1 y 2. Más adelante, en las pp. 208-209, exploraremos la hostilidad de la tradición neoplatónica al cristianismo, pero la imagen que se fabricó Temistio es una inversión directa del arquetipo que defendían los neoplatónicos, según puede apreciarse en las variadas biografías de sus adeptos: véase Fowden (1982).

30. Para una introducción al culto imperial y su vasta panoplia de repercusiones, véase Mitchell (1993), vol. 1, op. cit., especialmente el capítulo 8; junto con Price (1984), capítulos 7 y 8; de Blois et al. (2006), sobre todo la cuarta parte; y Ando (2008), fundamentalmente los capítulos 4 a 6. Para profundizar en el más general proceso de la romanización, del que la revolución cultural formaba parte, véase, por ejemplo, el estudio específico del caso galo en Woolf (1998), así como González (1986), donde puede encontrarse el texto completo de la constitución municipal estándar. Véase también la crónica de Ando (2000), de orden más global.

31. Tácito, Anales, XIV, 31; pero compárese también con lo que se señala en Mitchell (1993), op. cit., vol. 1, p. 107.

32. El texto elaborado por Dvornik en 1966 sigue siendo una excelente introducción al estudio de las vastas ramificaciones de la ideología asociada con la racionalidad clásica.

33. Véase Woolf (1998); junto con Mitchell (1993), op. cit., vol. 1, pp. 109-117; y Ando (2000).

34. Para saber más sobre Persia, véase la p. 110. Las rentas de los templos egipcios se confiscaron en ese mismo momento: véase la n. 7 del presente capítulo.

35. Para más información acerca de las finanzas urbanas, véase Jones (1964), capítulo 19, que sigue siendo una introducción esencial para este asunto, ya que además incluye un resumen de Lewit (1991) y Ward-Perkins (2000) —en los que se aborda el examen del abrumador número de pruebas arqueológicas (junto con sus respectivas referencias) que confirman los abundantes datos literarios relativos a la persistencia y prosperidad de las élites terratenientes de las provincias romanas—. Por otro lado, Dossey presenta en su libro de 2010 un excelente estudio pormenorizado de la situación reinante en el norte de África.

36. Para una introducción a la evolución general del sistema jurídico romano, véase Jones (1964), capítulo 14 —aunque otros estudios más modernos tienden a mostrarse menos pesimistas: por ejemplo los de Liebs (1993) y (2002); Harries (1999), capítulo 1; o Humfress (2007), primera parte.

37. Símaco, Relaciones, XX: si el caso llegó a sus manos en su condición de prefecto urbano fue precisamente debido a que las dos partes pertenecían a la esfera senatorial. En Heather (1994a) pueden encontrarse varios intentos de resolución de este tipo de pleitos, pero lo cierto es que hay una multiplicidad de obras con ejemplos similares.

38. Véase Basilio, Ep., 299; junto con Jones (1964), capítulos 13 y 20, en los que se exponen los detalles del sistema fiscal; en Heather (1994a) también pueden encontrarse varios ejemplos específicos.

39. Skocpol (1985).

40. Para conocer mejor los acontecimientos de mediados del siglo III, véase Pflaum (1950), capítulo 2. Para un estudio de carácter general de la expansión burocrática, véase Jones (1964), capítulos 12, 15 y 16 —esta obra sigue siendo fundamental, aunque hoy debe complementarse con la lectura de la larga serie de textos que analizan en detalle los distintos negociados: véase Delmaire (1989) y (1995); junto con Teitler (1985); y Vogler (1979).

41. Para más información sobre esa erudición de épocas pasadas, véase, por ejemplo, Reid (1911); así como Vinogradoff (1911); Rostovtzeff (1926); y Ennsslin (1939) y (1939a). Para la política de reclutamiento de funcionarios y la interacción entre potentados, véase Heather (1994a).

42. Para saber más acerca de las concesiones de puestos honoríficos, véase Jones (1964), pp. 528-529. Esto se ha solido considerar una forma de sortear los mecanismos del sistema imperial, pero eso equivaldría a pasar por alto los engranajes que gobernaban la asignación de esos reconocimientos honorarios.

43. Para las amnistías, véase el Codex Theodosianus, XII, 1, 13; XXII, 31, 38, junto con Heather (1994a), donde también se exponen otros debates sobre el fenómeno de los principales (es decir, de los terratenientes que optaban por permanecer en sus ciudades de origen). En Banaji (2001), y sobre todo en su capítulo 5, se encontrarán ejemplos de lo que podía hacerse con las fortunas que permitían amasar los cargos burocráticos (aunque, a mi juicio, Banaji no alcance a ver en su justa medida que lo más probable es que los nuevos terratenientes procedieran de las antiguas clases curiales). Véase también Hickey (2012), donde se expone un estudio específico del éxito logrado por la familia Apión.

44. Véase Wilkinson (2009) para las tesis que resitúan a Páladas en la era de Constantino.

45. Von Haeling (1978); y Barnes (1989), (1995), pero compárese también con lo que se señala en Heather y Moncur (2001), pp. 58 y ss.

46. Temistio, Discursos políticos, op. cit., V; Símaco, Relaciones, III; y véase también, más adelante, en las pp. 213-214, el caso de Hecebolio: claramente un chaquetero de la peor especie.

47. Más adelante, en el capítulo 5, examinaré con mayor detalle este proceso.

48. Para saber más sobre los Tudor, véanse las útiles introducciones a las maniobras de aquiescencia observables en el plano de las élites que ofrecen Rex (1993), (1996); y Bernard (2005). En la Europa continental también se siguieron pautas similares, evidentemente, ya que allí es donde las predilecciones personales de los príncipes alemanes terminaron dictando en gran medida los Länder que debían permanecer fieles al catolicismo y los que convenía que abrazaran el protestantismo.

1. Codex Theodosianus, op. cit., XVI, 10, 7-20; compárese también con lo que se señala en Fowden (1978).

* Aeternitas era la personificación divina de la eternidad. Se hallaba particularmente vinculada al culto imperial, entendida como una virtud del emperador deificado. Símaco habla aquí de las representaciones de esa figura. (N. del t.)

2. Símaco, Relaciones, III; la respuesta de Ambrosio se encuentra en sus Epístolas 72 y 73. Puede encontrarse una excelente introducción a esta disputa en McLynn (1994), capítulo 3 —donde se enumera asimismo una amplia lista de referencias bibliográficas—. Resulta muy práctico que los documentos pertinentes al caso se hallen traducidos juntos en Croke y Harries (1982).

3. Para más información sobre la proscripción teodosiana de todos los sacrificios, véase el Codex Theodosianus, op. cit., XVI, 10, 11; compárese también, en primer lugar, con lo que se señala en Sozomeno, Historia Ecclesiastica, VII, 25, 9 —donde se exponen los sucesos de Tesalónica—, y en segundo lugar, con las crónicas tradicionales, como por ejemplo la de Palanque (1933), pp. 245-250. Para saber más acerca de la repercusión que tuvo el hallazgo de las reliquias de Gervasio y Protasio en la basílica Porcia, véase Brown (1981); y McLynn (1994), pp. 209 y ss.

4. Véase, respectivamente, Matthews (1975), capítulo 3; y McLynn (1994), capítulo 4.

5. McLynn (1994), capítulo 3, donde puede comprobarse que Ambrosio asegura —en su Epístola, 72, 13— no haber visto siquiera la relatio.

6. Para más información acerca de la imagen que Teodosio ofrecía de sí mismo, véase Heather y Moncur (2001), capítulo 4, pero compárese también con lo que se señala en Browning (1952) sobre el levantamiento de Antioquía y la destrucción de las estatuas. Para las relaciones entre Teodosio y Ambrosio, véase McLynn (1994), op. cit., pp. 323-330.

7. Para saber más sobre el incomparable control de la narrativa que muestra poseer Ambrosio, véase McLynn (1994), op. cit., pp. 181-196, donde se habla de la basílica Porcia; para la ciudad de Callinicum, véanse las pp. 298-309; y para Tesalónica: pp. 315-330 —toda la obra ofrece abundantes referencias bibliográficas sobre los textos anteriores que tomaban básicamente al pie de la letra la versión de Ambrosio.

8. Amiano Marcelino, Historia, 22, 16, 12; compárese también con lo que se señala en el debate general que exponen Hahn y Emmel (comps.), 2008.

* Santuario dedicado al dios solar Mitra. Se construyeron en su mayor parte entre el 100 a. C. y el 300 d. C. (N. del t.)

9. Codex Theodosianus, op. cit., XVI, 10, 11.

10. Fowden (1978), op. cit., pp. 69-70.

11. Libanio, Discursos, XXX, 8-9, y véanse también los comentarios que figuran en McLynn (2005). Para más información acerca de los iconoclastas egipcios, véase Frankfurter (1998), pp. 265-284, y (2007), pp. 183-185. Para Gaza, véase Fowden (1978), pp. 72-75, pero consúltese también MacMullen (1984), donde se exponen los problemas que plantea esta Vida de Porfirio. Los ensayos recogidos en Hahn y Emmel (comps.), 2008, op. cit., ofrecen una excelente serie de estudios pormenorizados de casos prácticos centrados en regiones concretas.

* Es decir, tendente a conjurar mágicamente un mal supuesto, o a propiciar, por los mismos medios, un bien presunto. (N. del t.)

12. Para más información sobre Chenute, véase Michigan ms. 158, según cita tomada de Frankfurter (1998), p. 265; véase asimismo el utilísimo ensayo de Emmel (2008). Para una idea más general, véase Nixey (2017); y Frankfurter (1998), op. cit., pp. 277-284.

13. McLynn (1994), op. cit., pp. 330-335.

14. Para referencias relativas a los casos de Libanio y Gaza véase la n. 11. Para Apamea, véase Fowden (1978), op. cit., donde se ofrece un debate sobre Teodoreto de Ciro, Historia Eclesiástica, V, 21, 1, 5-15.

15. Atanasio, el patriarca de Alejandría, constituye una excepción evidente: véase Barnes (1993), op. cit.

16. Esta es la razón de que el mecenazgo imperial tendiera a dar resultado, como ya vimos en el capítulo 2, al recompensar o castigar a una o más ciudades enteras en virtud de su disposición (positiva o negativa) a alinearse con las preferencias religiosas imperiales: véanse las pp. 135-140. El destino final de Marcelo puede consultarse en Sozomeno, Historia Ecclesiastica, op. cit., VII, 15, 12-14.

17. Véase básicamente Brown (1995); y compárese también con lo que se señala en Cameron (2011), op. cit. Esta última es una obra muy larga y maravillosamente instructiva, pero creo más útil empezar por su conclusión, ya que en ella se expone el modelo general al que se atiene el estudio, con lo que después sus diferentes capítulos permiten seguir con mayor detalle el texto.

18. La Ciudad de Dios, XVII, 9.

19. Ibid., V, 12.

20. Para saber más sobre la limitada calidad de la justicia que impartían los sistemas jurídicos del imperio, véase, por ejemplo, ibid., XIX, 6.

21. Para más información acerca de La Ciudad de Dios, véase más adelante Brown (1967), op. cit., capítulos 26 y 27; junto con Vessey et al., 2013.

22. Los cánones de los cuatro primeros cónclaves ecuménicos se encuentran traducidos en Bright (1892), mientras que las actas del segundo concilio de Constantinopla (de 553) pueden consultarse en Price (2009). Para saber más acerca del análisis literario clásico y de la evolución de la interpretación del canon bíblico, véase la p. 101.

23. Para saber más sobre Constancio II y la crisis arriana, véase Hanson (1988), op. cit.; junto con Kopecek (1979), op. cit.; Barnes (1993), op. cit.; y Gwynn (2007), op. cit. Para Justiniano, véase Heather (2018), op. cit., pp. 78-80, 202-210; así como Price (2009), op. cit., aunque Gray proporciona un contexto más amplio y explicaciones mucho más detalladas en sus obras de 1979 y 2005; véase también Frend (1972).

24. Para el papel de Constantino en Nicea, véase Eusebio, Vida de Constantino, op. cit., III, 4; pero compárese también con lo que señala Drake en las pp. 250-255 de su obra de 2000, entre otros muchos comentaristas; véase también Edwards (2006); así como Barnes (2011), capítulo 6, y sus referencias. Las minuciosas actas de algunos de los concilios posteriores, como por ejemplo los de Éfeso, Calcedonia y segundo de Constantinopla, nos permiten comprender con claridad la capital importancia que tuvieron los emperadores y sus funcionarios en la organización y buena marcha de los concilios ecuménicos; compárese no obstante con lo que se señala en Edwards (2007). Los autores más duchos que yo en este campo suelen descartar tradicionalmente el parecer de los eclesiásticos hostiles a las conclusiones de Nicea, a los que juzgan una especie de «facción cortesana» opuesta a la que formaban los cristianos ortodoxos propiamente dichos: véase, por ejemplo, Parvis (2014). Lo cierto es que, en el mundo tardorromano, todos los eclesiásticos rivales tuvieron que organizarse en forma de facciones cortesanas, ya que de lo contrario no tenían la más mínima posibilidad de éxito: véase más adelante la n. 29, en la que se ofrecen claves relativas a la aplicación de medidas disuasorias o sancionadoras.

25. En este sentido, dos de los ejemplos clásicos de este tipo de comportamientos es el que nos ofrecen los patriarcas Atanasio y Cirilo de Alejandría, para cuyo estudio conviene leer las obras de Barnes (1993) y de McGuckin (2004), donde se hallarán referencias. Flower (2016) es una excelente colección de invectivas eclesiásticas —todas ellas dirigidas contra Constancio II por distintos hombres de Iglesia (incluido el mismo Atanasio) que se oponían al sesgo que estaban adoptando las políticas teológicas del trono, aunque esto no impidió que el obispo hiciera simultáneamente presiones destinadas a conseguir que el emperador modificase su parecer—: véase Barnes (1993).

26. Véase especialmente el Codex Theodosianus, op. cit., XVI, 5, 6-24, donde se exponen todas las leyes del reinado de Teodosio I, pero compárese también con lo que se señala en McLynn (2009), Variorum Collected Studies, n.º III.

27. Resulta difícil no pensar que el más prudente enfoque con el que Constantino abordó el cisma meliciano —y de hecho también el conjunto de la crisis arriana en Nicea (véase la p. 48)— fue una de las consecuencias más positivas de esta amarga experiencia; compárese también con lo que se señala en Barnard (1982); y Drake (2000), op. cit., pp. 251-252.

28. En algún momento a caballo de los años 347 y 361 hubo al parecer un segundo período de persecución de los donatistas, pero en las tres décadas siguientes no volvieron a sufrir acoso alguno. Para saber más sobre los fracasos y vacilaciones que cabe imputar tanto a Constantino como a sus sucesores del siglo IV en cuanto a la forma de abordar el problema, véase, de entre las obras más recientes, las de Miles (2016); y Lenski (2016a).

29. Para más detalles relativos a este desenlace, véase Lenski (2016a), op. cit., pp. 180-186; pero compárese también con lo que se señala en Lancel (1972-1975) para más información sobre el concilio de 411 —a lo que conviene añadir los ulteriores comentarios de McLynn (2016).

30. Es preciso subrayar que los patriarcas orientales de Alejandría, Antioquía, Jerusalén y Constantinopla no aceptaban este extremo.

31. Para una breve introducción al desarrollo que habrán de experimentar en esta época las leyes de la Iglesia (es decir, el derecho canónico), véase Brundage (1995), capítulo 1; junto con Pennington (2007). Para más información sobre los tribunales eclesiásticos, véase Jones (1964), capítulo 22; Harries (1999), capítulo 10; y Humfress (2007), capítulo 7. Para las decretales pontificias del período tardorromano, véase Jasper y Fuhrmann (2001), capítulos 1-3; así como d’Avray (2019).

32. Para una introducción a las elecciones pontificias y a la violencia que solía llevar aparejada su designación, véase Curran (2000), especialmente el capítulo 4. Para saber más de la caída de Crisóstomo, véase Holum (1982); Liebeschuetz (1990); y Barry (2019).

33. Para más información sobre la teoría, véase Dvornik (1966), aunque MacCormack (1981) ofrece un complemento muy útil para conocer algunas de sus expresiones ceremoniales. Para las disposiciones funerarias de Constantino, véase Mango (1985).

34. Para una sucinta introducción al concepto de estado confesional, véase Clark (1989); Braddick (2000); Gibson (1995); y Morris (2005). Merece la pena señalar que, aun en el caso de que hubieran dispuesto de mecanismos de poder administrativos y jurídicos más enérgicos, estos contrapuntos posteriores, pese a proponerse en ocasiones la consecución de la «uniformidad», no consiguieron nunca otra cosa que la simple conformidad funcional —aunque hay que admitir que el sector de la población total en el que consiguieron implantarla fue de una amplitud muy superior a la que su predecesor romano alcanzó a soñar jamás.

35. Para saber más sobre este extraordinario «verano sangriento», véase Burgess (2008).

36. Para una introducción general al reinado y la persona de Juliano, véase Matthews (1989), op. cit., capítulos 6-8, junto con Amiano, 25, 3, donde se encontrará el detalle de la muerte del emperador. No obstante, compárese también con lo que se señala en Eunapio, Vidas de los sofistas, op. cit., VI-VII; y con PLRE, vol. 1, op. cit., pp. 583-584, en las que se explican los motivos que indujeron a Juliano a elegir a ese maestro de filosofía. Son muchas las obras que analizan las preferencias teológicas y filosóficas de Juliano: véase, por ejemplo, Athanassiadi (1992); y R. Smith (1995).

37. Para las políticas religiosas de Juliano, véase, por ejemplo, Bidez (1930), p. 236 y ss.; Jones (1964), op. cit., pp. 120-124; junto con Matthews (1989), op. cit., capítulo 7; Athanassiadi (1992), capítulos 5-6; y Lieu (2007). La lógica de provocar el caos en el cristianismo permitiendo el regreso de todos los que se habían tenido que exiliar a causa de su fe se halla expuesta en Juliano, Ep., op. cit., 114.

38. Juliano, Ep., op. cit., 22 (al sumo sacerdote de Galacia). Para saber más sobre las pautas de comportamiento moral, véase la Letter to A Priest. En la n. 36 del presente capítulo pueden encontrarse las referencias correspondientes a las fuentes secundarias.

39. Véase en particular su obra titulada Contra los galileos. En fuerte contraste con estas medidas —y debido probablemente al deliberado deseo de hacer daño a la religión cristiana, que en el período posconstantiniano estaba volviéndose cada vez más hostil al judaísmo (véanse las pp. 25 a 54)—, Juliano abolió las punitivas cargas fiscales que gravaban a los judíos y prometió reconstruir Jerusalén y convertirla en una ciudad hebrea: véase el fragmento de la Ep. 204 titulada «Juliano a la comunidad de los judíos».

40. Véase Mitchell (1993), op. cit., vol. 2, capítulo 16.

41. Para una introducción general (entre otras muchas posibilidades), véase North (2000); Ando (2008); y Bowes (2008), op. cit., capítulo 1.

42. Tanto Chiaradonna (2009) como los ensayos recogidos en Fowler (2018) ofrecen una buena introducción a la vida y el pensamiento de Plotino. Para más información sobre el hecho de que Agustín se familiarizara con el concepto de la «idea» platónica a través de una serie de traducciones latinas, véase Brown (1967), especialmente los capítulos 9 a 11.

43. Para saber más sobre Temistio, véase Heather y Moncur (2001), capítulo 1. Para más información acerca del «Dios supremo» y de la religión platonizante de las clases altas, véase Mitchell (1993), op. cit., vol. 2, pp. 4351; junto con Athanassiadi (1992), introducción; Lane Fox (1986), capítulo 4; Dillon (1977); Matthews (1989), op. cit., capítulo 7; Bouffartigue (1992); y Trombley (2007).

44. La norma parte de Codex Theodosianus, op. cit., XIII, 3, 5, aunque desprovista de su significado religioso original, que aparece expuesta en Juliano, Ep., op. cit., 36. Para más información acerca de Proaresio, véase Eunapio, Vidas de los sofistas, op. cit., XX. La condena de Amiano se encuentra en idem, Historia, op. cit., 22, 10, 7 y 24, 4, 20. Para las referencias de orden secundario, véase la n. 37. La ley también obligó al filósofo Mario Victorino a abandonar la enseñanza en Roma.

45. Juliano, Ep., op. cit., 78; compárese también con lo que se señala en Eunapio, Vidas de los sofistas, op. cit., XXII; y PLRE, op. cit., vol. I, p. 202.

46. Sozomeno, Historia Ecclesiastica, op. cit., V, 3-4.

47. Para Babil, véase Lieu (1986). Para una información de carácter más general, véase Sandwell (2007); junto con Matthews (1989), op. cit., capítulo 8, donde se detalla la dura brega que hubo de encarar Juliano en la ciudad. No obstante, para el argumento de que el Misopogon no fue una respuesta descarriada o iracunda a la situación que pintan los comentaristas cristianos posteriores, véase también Gleason (1986).

48. Para más información acerca de Hecebolio, véase PLRE, vol. 1, op. cit., p. 409. Véase también Juliano, Misopogon, 375c (donde se habla de Emesa), así como idem, Ep., op. cit., 58, para Beroea y Batnae; compárese también con lo que se señala en Bidez (1930), op. cit., pp. 228-235, donde se verá la respuesta general que obtuvieron las políticas de Juliano.

49. A excepción de las escasas regiones del imperio en las que se aprecian signos de una pujante religión de naturaleza cada vez más sincrética: Egipto descuella en este sentido por encima de todas (y en esa provincia hay además mejores pruebas), aunque es probable que estuviera sucediendo otro tanto en algunas zonas del Asia Menor y el norte de África (véanse las pp. 49-50).

50. Para saber más acerca de la campaña, véase Matthews (1989), op. cit., capítulo 8, y en este caso también McLynn (2020), pp. 293-325.

51. En realidad, los más recientes estudios de este campo, influidos por las distintas dimensiones del giro cultural, han procedido a una reducción similar: véanse las referencias bibliográficas indicadas en las notas 17 y 18 del capítulo 2.

52. Jones (1964), op. cit., capítulo 22 (tras la lectura de Gibbon), junto con Gwynn (2008), en cuyo libro se explica la problemática de las «bocas ociosas».

1. Víctor de Vita, History of the Persecution in Africa, II, 38 y ss. (hay trad. cast.: Historia de la persecución vándala en África, Ciudad Nueva, Madrid, 2022). La mejor preparación para el estudio de este autor sigue siendo la de Courtois (1954), aunque hoy conviene completarla con la introducción y los comentarios de Lancel (2002). La segunda mejor glosa es también de Courtois —en este caso presente en el segundo punto del capítulo 2 de su obra de 1955—, pero deberán añadirse las apostillas incluidas en Lancel (2002), en las que se precisan algunos aspectos relativos a los correspondientes apartados.

2. Víctor de Vita, Historia de la persecución vándala en África, op. cit., III, 62. Para una visión general de la persecución dictada por Hunerico, véase Courtois (1955), op. cit., segundo punto del capítulo 2, completado con los comentarios de Lancel (2002), op. cit., en los que se precisan algunos aspectos pertinentes.

3. Dawson (1932) afirma que la importancia del papado se inició en época muy temprana, pero compárese con lo que se señala en Ullmann (1970). Entre las visiones de conjunto más modernas, la de Brown (2013) asegura en sus pp. 24 y 25 que el período crítico de esta transición tuvo lugar entre los años 550 y 750 (contrástese con lo que se indica en la Tercera parte de la presente obra). Por otro lado, Smith (2005), p. 220, es quien estima que el cristianismo romano solo se enfrentó a serios desafíos al norte del canal de la Mancha, ya que en esa zona el hundimiento político del imperio vino de la mano de una profunda reestructuración socioeconómica y cultural.

4. Véanse los capítulos 7 y 8.

5. Solo Gales, el suroeste de Inglaterra, y posiblemente algunas zonas de Gran Bretaña, permanecieron fundamentalmente sujetas al control político de un conjunto de gobernantes cuyos antepasados habían nacido en el imperio romano de Occidente en torno al año 400.

6. Las obras publicadas por Schmidt en 1933 y entre los años 1938 y 1940 se cuentan entre las más antiguas de cuantas defienden este planteamiento. Por lo demás, la teoría de las bandas guerreras puede encontrarse, por ejemplo, en Kulikowski (2002); y Drinkwater (2007) —secundados en parte por la más amplia visión de conjunto de Halsall (2007).

7. En el campo de las ciencias sociales, el texto más influyente sobre el particular es el de Barth (1969). La revolución en la forma de comprender la realidad de los grupos germánicos, que arranca con Wenskus (1961), ha llegado hasta la época presente sin generar un consenso total: véase, por ejemplo, Pohl (2000) y (2013); junto con Gillett (2002); y Halsall (2007), op. cit., capítulo 14. Para la aplicación de estas ideas a la concepción de un modelo autodestructivo del desmoronamiento del sistema imperial del Occidente romano, véase también Brown (2013), op. cit., pp. xi y ss.

8. Solo de los burgundios que se asentaron en el valle de Ródano es imposible demostrar que procedieran de una nueva confederación, aunque es posible que la hipótesis de que no lo fueran sea un simple espejismo, dado que las fuentes que nos informan de su historia primitiva son escasísimas: véase Favrod (1997), capítulo 1. Personalmente, he de decir que mi carrera académica comenzó con una detallada reconstrucción del surgimiento de las dos nuevas confederaciones góticas del período tardorromano: véase Heather (1991).

9. Para más información sobre la poesía latina asociada con la corte vándala, véase Moussy y Camus (1985); junto con Moussy (1988); y Kay (2006) —pero compárese también con lo que se afirma en otros debates de carácter más general sobre la adopción vándala de la cultura romana: por ejemplo los de Merrils y Miles (2010), pp. 97-108, así como su capítulo 8; Conant (2012), capítulo 3; y Steinacher (2016), capítulo 5. Heather (1993) estudia un similar conjunto de fenómenos vinculados con la corte de Teodorico el Ostrogodo en Italia. Hen (2007), por su parte, se interesa de manera más general en todas las cortes del Occidente posromano.

10. Heather (2009), capítulo 6: las pruebas que nos hablan de la alteración general que se vivió en el noreste de la Galia indican que su carácter fue, en conjunto, muy parecido.

11. Goffart (1980) es quien postula la teoría de la reasignación de impuestos. Ese planteamiento obtuvo de inmediato un considerable apoyo, pero véase Wickham (1993), junto con el amplio abanico de respuestas de intención más críticas que aparecen en obras recientes, como la de Porena et al. (2012), que destacan que hasta el mejor de esos nuevos acuerdos conllevaba una significativa pérdida económica para las élites provinciales romanas. La amplia confiscación de fincas romanas que se llevó a cabo en una parte del África vándala aparece reflejada en Víctor de Vita, Historia de la persecución vándala en África, op. cit., I, 13 —y también la confirman las numerosas pruebas que indican que muchos romanos despojados de sus bienes inmuebles intentaron resarcirse parcialmente con algún tipo de componenda—: véase, Nov. Val., II, 3 y XII, 34.

12. Víctor de Vita, Historia de la persecución vándala en África, op. cit., I, 2. Hay incluso dos recientes tesis revisionistas —la de Goffart (2006), capítulo 5, y la de Halsall (2007), pp. 206 y ss.— que aceptan que el paso de Rin supuso una intrusión de muy notable magnitud. En la crónica de Víctor, si Genserico divide sus fuerzas en setenta presuntas unidades de mil personas es con el objetivo de exagerar el número de sus seguidores. Las antiguas estimaciones operan con una hipotética relación de un guerrero por cada cinco miembros de la población total, pero es probable que los treinta años que llevaban avanzando (de un lado a otro, con paradas y reanudaciones, ya que el contingente había partido del Rin y llegado al norte de África a través de la Galia e Hispania) se hubieran cobrado un peaje particularmente severo —como siempre ocurre con todos los flujos migratorios— tanto entre los miembros más jóvenes como entre los más ancianos, así que la más probable hipótesis de una población total próxima a las cincuenta mil almas implica que la cifra de guerreros debía de rondar los quince mil hombres.

13. Para los godos de 376, véase Heather (1991), op. cit., capítulo 4. Para Radagaiso, véase Zósimo, Nueva historia, op. cit., V, 26, 4 junto con Olimpiodoro, fragmento 9, aunque se puede ampliar el debate en Heather (2009), op. cit., pp. 174-176.

14. Goffart (1981) sostiene que la mayoría de esos intrusos de finales del siglo IV y principios del V fueron invitados a hollar suelo romano, pero puede demostrarse que esa afirmación es incorrecta. De hecho, hasta la admisión de los tervingios en 376 vino dictada por necesidad: véase Heather (1991), op. cit., capítulo 4.

15. Hoffmann (1969), pp. 450-458. Para el dato que indica que las dos terceras partes del ejército de Valente fueron borradas del mapa, véase: Amiano, 31, 13, 18.

16. Hidacio, Cronicón, LIX [67].

17. Ibid., LXIX [77]; pero compárese también con lo que se señala en Merills y Miles (2010), op. cit., pp. 44-47 (no creo, como aseguran estos autores sin apoyarse en prueba alguna, que la mayor parte del derrotado ejército de Castino se asociara con la dinastía asdinga en esta fecha); véase también Steinacher (2016), op. cit., pp. 74-83. Los materiales probatorios susceptibles de darnos una idea de la magnitud de las pérdidas militares que sufrieron los romanos en el período comprendido entre c. 395 y 420 proceden del poco utilizado debate —que sin embargo es perfectamente digno de crédito— que figura en Jones (1964), pp. 355 y ss.

18. Para más información sobre las reducciones de impuestos, véase Codex Theodosianus, op. cit., XI, 28, 7 y XII; junto con Nov. Val., XIII. Para la situación en que se encontraba el ejército romano en la década de 420, véase Jones (1964), op. cit., pp. 355 y ss.

19. Quienes se interesen en las cuestiones de detalle han de tener claro que los argumentos que aquí expongo pretenden ofrecer una imagen del desmoronamiento del sistema imperial del Occidente romano sustancialmente diferente del que figura en la acreditada obra de Brown (2013), op. cit., pp. xi y ss. Este autor basa sus tesis en las conclusiones de estudios similares al de Shaw (1999), en los que se mantiene que las guerras civiles que sufrió Roma acabaron con la vida de un mayor número de soldados romanos que los choques contra intrusos extranjeros. Con esas premisas, estos académicos sostienen que las disidencias internas que se instalaron en el orbe romano influyeron más en el proceso del desplome del imperio que cualquier intervención externa. Esto es probablemente cierto en las décadas centrales del siglo IV, pero deja de serlo a partir de Adrianópolis, ya que después de esa batalla las nuevas coaliciones bárbaras comenzaron a laminar a los ejércitos de campaña romanos, como sabemos que ocurrió con los de Valente y Castino (véanse las notas 15 y 17 del presente capítulo). De este modo, los proponentes del modelo autodestructivo pasan por alto el doble hecho de que el nuevo nivel de violencia derivado de la alianza entre grupos concretos de intrusos y algunas formaciones romanas, unido a las consecuencias de la pérdida de los ingresos fiscales de las provincias, incidió muy negativamente en la capacidad del sistema para sostenerse a sí mismo.

20. En la mayor parte de los casos, era característico que los integrantes de la aristocracia senatorial del Occidente romano poseyeran latifundios en las regiones meridionales de Italia, el sur de España y el norte de África —todas las cuales peligrarían o terminarían perdiéndose conforme fueran desarrollándose los acontecimientos del siglo V—: véase Heather (2016).

21. En Heather (1995), (2005) y (2009), op. cit., se exponen de forma mucho más pormenorizada los argumentos que respaldan esta visión del desmoronamiento del imperio occidental romano.

22. Las dos fuentes más importantes para conocer la biografía de Ulfilas son la Letter of Auxentius of Durostorum y la Historia eclesiástica de Filostorgio, II, 5. En términos generales, lo que ambos autores refieren coincide, pero hay ciertas incompatibilidades en cuestiones cronológicas de detalle que exigen optar entre las soluciones plausibles: véase Heather y Matthews (1991), capítulo 5.

23. Para una introducción, véase Heather y Matthews (1991), op. cit., capítulo 6; pueden consultarse estudios más detallados de los textos de los Evangelios y las Epístolas, respectivamente, en Friedrichsen (1926) y (1939).

24. Para más información sobre la búsqueda, posterior al concilio de Nicea, de una definición de la relación entre el Padre y el Hijo susceptible de suscitar una aceptación general, véanse las pp. 62-63, junto con sus referencias bibliográficas. Parvis (2014) intenta establecer una relación directa entre Ulfilas y Arrio, pero sus argumentos son débiles, y a mi juicio innecesarios, dada la amplia y muy diversa gama de opiniones del cristianismo oriental que claramente consideraban que el término de homoousios resultaba problemático: véase la p. 64. Para saber más sobre la preservación de la Letter of Auxentius of Durostorum y otros materiales homoeanos en latín, véase Gryson (1980).

25. Sigo considerando satisfactoria la conciliación de materiales contradictorios que he ofrecido en Heather (1986). La reconstrucción alternativa de Lenski (1995) se halla expuesta a la objeción, a mi juicio insuperable, de hallarse apoyada en la utilización de un relato de Sócrates de Constantinopla, no solo tardío sino menos detallado, para «corregir» la más detallada y contemporánea narrativa de Amiano Marcelino.

26. Para más información sobre el origen imperial del fragmento del Calendario de la Iglesia Gótica que ha llegado hasta nosotros, junto con el Comentario sobre el Evangelio de Juan —conocido con el nombre de Skereins—, véase Brennecke (2014), pero compárese también con lo que se señala en Heil (2014). Wolfe (2014) analiza los problemas que llevaba aparejada la traducción de homoousios. Teniendo en cuenta que constituyó la ortodoxia seguida por el imperio durante casi medio siglo, no estoy seguro de que el cristianismo homoeano fuera una forma de cristianismo más sencilla y fácil de entender, y que por ese motivo las poblaciones no imperiales lograran captarlo con menor dificultad: esta idea es en realidad ya vieja, pero Dunn la ha recuperado recientemente en el capítulo 3 de su obra de 2013, en el que pueden encontrarse referencias bibliográficas.

27. Para conocer con mayor detalle la evolución de estas relaciones, véase Heather (1991), op. cit., capítulo 6. En su libro de 2002, Kulikowski intenta argumentar que no se firmó ningún tratado en 382, y que no hubo elementos de continuidad entre los godos de 376 y los que se alzaron en rebeldía en 395, acaudillados por Alarico. El planteamiento solo funciona si se hace caso omiso del vasto corpus de materiales de la época que indican precisamente lo contrario: véase Heather (2009), op. cit., capítulo 4.

28. Para saber más acerca de Alarico y Atalo, véase Sozomeno, Historia Ecclesiastica, op. cit., IX, 9. Para más información sobre los suevos, véase Hidacio, Cronicón, CCXXII [226] y CCXXVIII [232]; compárese no obstante con lo que se señala en García Moreno (2006). En sus trabajos de 1978 y 2007, Schäferdiek explora de manera más general la propagación del cristianismo entre los distintos intrusos de habla germánica que penetraron en suelo romano.

29. Para acotar bien las fechas, véase Salviano, De gubernatione Dei, VII, 11/46; junto con Orosio, Historia contra los paganos, op. cit., VII, 41, 8. Para saber más sobre la conversión al credo niceno, véase Hidacio, Cronicón, LXXIX [89]. Para el primer matrimonio de Hunerico, véase: Jordanes, Origen y gestas de los godos, CLXXXIV.

30. Víctor de Vita, Historia de la persecución vándala en África, op. cit., I, 4-7 y 10; compárese no obstante con lo que se señala en Courtois (1955), op. cit., pp. 155 y ss., donde se explican las circunstancias generales del momento y se añaden numerosos detalles. Courtois también argumenta con notable verosimilitud que si se hubiera asesinado a los obispos se les habría recordado como mártires, mientras que la información que aporta específicamente Víctor alude solo a la tortura de los prelados, no a su muerte. Una de las cláusulas de este acuerdo de paz prometió a Hunerico con una princesa imperial, lo que obligó a enviar de vuelta a la Galia a su anterior novia visigoda —aunque no sin causarle antes mutilaciones y maltratos, según se asegura.

31. Víctor de Vita, Historia de la persecución vándala en África, op. cit., I, 9 (para más información acerca de la catedral), y I, 15-16 (para saber más sobre las otras iglesias); compárese también con lo que se señala en Courtois (1955), op. cit., pp. 226. Para los restos físicos de todos estos templos, véase Ennabli (1992).

32. Víctor de Vita, Historia de la persecución vándala en África, op. cit., I, 17, 22. En las posteriores órdenes de confiscación de iglesias nicenas, ya en época de Hunerico, se incluyeron explícitamente las propiedades rústicas que las sostenían (ibid., III, 2). Por otro lado, una iglesia sin su legado de tierras habría sido una suerte de elefante blanco, ya que los costes de la iluminación, calefacción y mantenimiento corriente del edificio suponían un importante gasto anual. Pese a que Víctor no lo indique de forma explícita, parece por ello extremadamente probable que las iglesias incautadas en la Proconsular vinieran igualmente acompañadas de sus respectivas parcelas cultivables. Este es el único punto en el que me aparto de lo que se indica en Courtois (1955), pp. 284 y ss. Para más información sobre la confiscación de las haciendas de la Proconsular, véase la n. 11.

33. Víctor de Vita, Historia de la persecución vándala en África, op. cit., I, 22-23 (para la suerte de los obispos), y I, 15 (para Quodvultdeo). Si Quodvultdeo redactó efectivamente los sermones contrarios a los vándalos que se le atribuyen, es lógico pensar que esa circunstancia también pudo determinar que se le desterrara: véase Braun (1964), pp. 94-113. Para el número global de obispos, véase Courtois (1955), op. cit., 135 y ss.

34. Víctor de Vita, Historia de la persecución vándala en África, op. cit., I, 29 (sin embargo, Víctor no menciona el contexto, y su comentario sobre el ulterior declive del número de obispos en la Proconsular sitúa el relato en la misma época en que le tocó vivir a él, es decir, más de un cuarto de siglo más tarde, y después también de los estragos derivados de la persecución de Hunerico).

35. Víctor de Vita, Historia de la persecución vándala en África, op. cit., I, 17-18.

36. Este tipo de carencias son una característica estándar de las primeras fases de todo proceso de conversión. Compárese con lo señalado a propósito de las conversiones ocurridas al norte del canal de la Mancha.

37. Para más información sobre Maximino, véase Gryson (1980), op. cit.

38. Para saber más acerca de la ininterrumpida influencia de las ideologías religiosas del imperio (con el debido respeto a Agustín), véanse los capítulos 2 y 3.

39. Víctor de Vita, Historia de la persecución vándala en África, op. cit., I, 43 y ss.

40. Manton (1988) y Raven (1993) son dos obras en lengua inglesa que permiten adentrarse, siquiera de forma introductoria, en el estudio de las riquezas del norte de África romano.

41. De ahí que el estado romano preparara o montara tres grandes expediciones concebidas para reconquistar las provincias que se le habían arrebatado: una entre 441 y 442, otra en 461, y finalmente, en 468, la más relevante. Para más detalles, véase Heather (1995), op. cit., y (2005), op. cit., pp. 390-407.

42. Gregorio de Tours, Historias, II, 26 y 36; Vida de Cesáreo, I, 21 y ss.; compárese también con lo que se señala en Wood (1977).

43. Griffith (2018), capítulo 2.

44. Vida de Cesáreo, I, 26 y ss.; pero compárese también con lo que se señala en Klingshirn (1994), capítulo 5; y Heather (2016), op. cit.

45. Courtois (1955), op. cit., tercera parte, capítulo 2.

46. Las cifras no encajan demasiado bien. La lista final señala que, de un total de 466 obispos, 88 «perecieron» mientras que 378 «permanecieron», lo que arroja un total de 466 obispos, lo que difiere de los 90 del primer tipo que salen de la cifra global de 461 indicada en el texto —pero está claro que esto se debe a algún tipo de error por parte del copista, o a una diferencia en la transmisión.

47. Véase Moderan (2003); Lancel (2002), op. cit., pp. 223 y ss. (véase también la Introducción de esta edición, así como la traducción francesa de la Notitia).

48. Como ya señalamos en la n. 1, Courtois se muestra convencido de que la advertencia de Víctor iba dirigida a las autoridades de Constantinopla, ya que cifraba sus esperanzas en la posibilidad de que la mitad oriental del imperio romano procediera al rescate religioso de la Iglesia nicena. No obstante, Courtois tenía en mente la (muy) posterior intervención armada de Justiniano, ocurrida entre los años 532 y 533 —una situación que se produjo como consecuencia de una serie de acontecimientos enormemente dependientes del azar—: véase Heather (2018), op. cit., capítulos 4 y 5. Dadas las circunstancias reinantes en 484, no existía la más mínima perspectiva de una intervención del imperio romano de Oriente, así que no es preciso pensar que el mensaje de Víctor estuviera dirigido a cualquier otro público que no fuera el del norte de África.

49. Véase Gregorio de Tours, Historias, op. cit., II, 29-31 (para la conversión de Clodoveo), y 32-38 (para las exitosas campañas de expansión).

50. Avito de Vienne, Ep., XLVI, 1, traducción inglesa de Shanzer y Wood (2002), p. 369. La argumentación que aquí expongo sigue en general la de Shanzer y Wood, pp. 362-369, aunque con una detallada excepción. Estos autores fechan el bautismo de Clodoveo en la Pascua del año 508, debido a que el Domingo de Resurrección era una jornada tradicionalmente reservada para la celebración de bautismos, aunque también lo era —en esta época— el día de Navidad (para información sobre los bautismos de masas en el condado de Kent, véase el capítulo 6). De hecho, el texto de Avito apunta claramente a esa fecha navideña en el caso de Clodoveo: «Es justo que [la nueva luz cristiana del monarca] comience a brillar en el día en que nació nuestro Redentor».

51. Véase en términos generales Heather (1996), capítulo 8.

1. Un pequeño reino suevo, por entonces homoeano, dominaba en esta época el noroeste de Iberia.

2. Dos descripciones de la catedral hechas en la época de su construcción destacan precisamente el elemento luminoso: véase Procopio, De aedificiis, I, 1, 30-54; compárese también con lo que señala Paulo el Silenciario al volverse a consagrar la iglesia en el período navideño de 562 a 563: véase Bell (2009), pp. 195 y ss.

3. Procopio, Historia secreta, IX, 10-30 (para Teodora), compárese no obstante con la crónica de Justiniano que figura en idem, VIII, 22-23, en la que el autor presenta una semblanza del emperador igualmente condenatoria, aunque en otro sentido. Hoy debe consultarse no obstante Potter (2015), capítulos 2 y 3.

4. En Heather (2018), capítulos 3 y 4, expongo con más detalle tanto mi comprensión del ascenso de Justiniano al poder como el modo en que entiendo la evolución de su determinación de lanzar un ataque contra el reino vándalo.

5. En su Historia secreta, Procopio afirma que las guerras de Justiniano constituyeron un completo desastre y afectaron al conjunto del género humano. En Heather (2018), op. cit., capítulos 10 y 11, he tratado de hacer un balance menos retórico.

6. Véase Justiniano, Novellae constitutiones, XXXVII, junto con el excelente comentario que figura en Merrills y Miles (2010), pp. 249-251. Una parte de los soldados de Justiniano contrajo matrimonio con las mujeres de los vándalos muertos o enviados al exilio, basándose después en esa unión para reclamar la propiedad de las fincas de esos mismos vándalos; sin embargo, sus pretensiones fueron rechazadas.

7. P. Ital., II; compárese también con lo que se señala en Tjader (1972). Es muy posible que el manuscrito del Codex Argenteus de la Biblia de Ulfilas se elaborara en el scriptorium de Santa Anastasia (véanse las pp. 248-249). Para más información acerca de la supervivencia de las comunidades góticas y del fuerte contraste entre esa situación y el genocidio de los vándalos, véase Heather (2018), op. cit., pp. 251-268.

8. Para saber más sobre el problema del arrianismo lombardo en el norte de Italia, véase Fanning (1981).

9. Wood (2014), capítulos 1 y 3; pero compárese también con lo que se señala en Heather (2018), op. cit., capítulo 6, donde se explica la retirada de los ostrogodos del sureste de la Galia.

10. Leovigildo también terminó con la independencia del reino de los suevos, en el noroeste de la península ibérica.

11. Son muchas las narrativas que pueden explicar la crisis en que se vio sumido el reino visigodo en el siglo VI y las (diversas) respuestas que le dio Leovigildo —entre las que se cuenta, como una más, esta política de unificación religiosa—: véase Thompson (1969), capítulo 3; Collins (1992), capítulo 2; García Moreno (1989), capítulo 4; y Heather (1996), op. cit., pp. 276 y ss.

12. Los contradictorios argumentos de Hillgarth (1966) y Collins (1983) exponen de manera muy útil las pruebas disponibles. Personalmente, sigo las tesis del primero en cuanto a la idea de que la religión fue uno de los desencadenantes significativos de la revuelta. Las actas del tercer concilio de Toledo pueden consultarse en Vives (1963), pp. 107-145 (los firmantes godos de la declaración final se encuentran en las pp. 122-123). Todas las obras que he citado en la nota anterior examinan la conversión de Recaredo y los visigodos al cristianismo niceno.

13. Para más información sobre los años 587-588, véanse las Vidas de los santos Padres de Mérida, V,10 (donde se habla de varios condes godos, entre los que se encontraba el futuro rey Viterico). Para el año 588: Juan de Biclaro, Chron., XC, 6 (sobre una reina goda y un tal Udilo, probablemente obispo de Toledo). Año 589: Vidas de los santos Padres de Mérida, op. cit., V,12 (dos destacados nobles godos y el obispo de Narbona, también godo). 590: Juan de Biclaro, Chron., op. cit., XCIV (el dux Argimundo).

14. Hay un gran número de estudios de calidad sobre las guerras que libraron persas y romanos a lo largo del bajo imperio: véase, por ejemplo, Dodgeon y Lieu (1991); Greatrex (1998); Greatrex y Lieu (2002); Whitby (1988); y Howard-Johnson (2010).

15. De manera similar, hay también un gran número de excelentes estudios recientes sobre el gran período de las conquistas musulmanas: en lengua inglesa, véase especialmente Donner (1981); Kennedy (2007); y Hoyland (2015).

16. Para una introducción al problema de las fuentes, véase especialmente Crone y Cook (1977); Crone (1987); y Robinson (2003), capítulos 1 a 3. En su obra de 2019, Hoyland examina un conjunto de materiales no islámicos.

17. Para saber más sobre el Corán y consultar una exhaustiva lista de referencias bibliográficas, véase, por ejemplo, Nöldeke (2013); junto con los ensayos que figuran en la obra de Al-Sha’ar (2017); y Neuwirth (2019).

18. Este extremo queda claramente expuesto en Sartre (1982); para una información más general sobre la Arabia de la tardoantigüedad (en la que se encontrarán además abundantes referencias bibliográficas), véase Donner (2005); Dignas y Winter (2007), capítulo 5; y Zahran (2009).

19. Para saber más, véase Heather (2018), op. cit., capítulo 3.

20. El texto del Chronicon Paschale en el que se refiere el asedio de Constantinopla puede consultarse en la traducción inglesa de Whitby y Whitby (1989), pp. 168 y ss. En Howard-Johnston (2010) se pasa brillantemente revista a las fuentes para el estudio de las guerras que Focas y Heraclio libraron contra Persia. Para una reconstrucción narrativa más detallada, véase, por ejemplo, Dignas y Winter (2007), pp. 44 y ss., 115 y ss., y 148 y ss.; así como Sarris (2011), pp. 242-257.

21. Para más información sobre Mauricio y los gasánidas, véase Whitby (1988), op. cit., capítulo 10.

22. Para mayor información sobre Sardes y Éfeso, véase Foss (1977) y (1996), junto con Wickham (2005), pp. 626 y ss. (donde se exponen los más recientes hallazgos). Para saber más acerca de la propia Constantinopla, véase, por ejemplo, Whittow (1996), pp. 98 y ss. Tanto Ward-Perkins en su obra de 2000, como Wickham en la citada de 2005, pp. 609 y ss., destacan el contraste entre la suerte de Constantinopla y el destino de las antiguas urbes romanas de Egipto y el Creciente Fértil, que siguieron disfrutando de una notable prosperidad pese a haber quedado sujetas a la dominación islámica de los Omeya.

23. Para los documentos relativos al imperio otomano, véase Hendy (1985), pp. 613-669; pero compárese también con lo que se señala, de manera más general, en Haldon (1997), sobre todo en los capítulos 5 (para los impuestos) y 6 (para la organización militar).

24. Para una introducción más detallada al desarrollo de esta disputa, véase Heather (2018), op. cit., fundamentalmente los capítulos 2, 7 y 11 —en los que se hallará una completa relación de referencias bibliográficas eruditas—, junto con el capítulo 7 de la presente obra, pp. 416-417.

25. Price et al. proporcionan en su obra de 2014 una excelente introducción a la controversia monotelita, ofreciendo además una traducción de las actas del sínodo lateranense de 649, ya que fue en la basílica de San Juan de Letrán, en Roma, donde se procedió a la condena formal de dicha doctrina. Hovorun (2008) brinda asimismo una buena introducción a los aspectos teológicos de la disputa monotelita.

26. Para una exposición de los acontecimientos, véase Haldon (1997), op. cit., capítulo 2; así como Whittow (1996), op. cit., capítulo 4; y Mango (1977).

27. La bibliografía de la disputa iconoclasta es potencialmente enorme, pero para unas buenas introducciones, repletas de referencias literarias, véase Whittow (1996), capítulo 6; junto con Brubaker y Haldon (2001); Auzépy (2008); Brubaker (2012); y Noble (2009), especialmente el capítulo 2. En su libro de 2018, Price no solo ofrece una excelente traducción actualizada de las actas del segundo concilio de Nicea, sino también una detallada presentación de las raíces de la disputa y de los motivos que llevaron a la convocatoria del concilio anterior, celebrado en 754 (para la primera sesión del cónclave, en la que se estudió si debía readmitirse o no a los dirigentes iconoclastas, ahora arrepentidos, véanse en particular las pp. 93-98). A mi juicio, la facilidad con la que el imperio se adaptó a los distintos períodos de atracción-repulsión de la iconoclasia no sugiere que la masa de la población se implicara en exceso en la disputa. Para un punto de vista contrario, véase Brown (1973).

28. Véase Haldon (1997), sobre todo los capítulos 8 y 9.

29. Esto explica que, en la mayor parte de los viejos feudos cristianos, todo lo que pueda verse actualmente en lo que «un día fuera el centro de la cristiandad», sean, como señala románticamente Bulliet en su texto de 1990, «catedrales desiertas, monasterios abandonados, y un disperso puñado de aldeas cristianas».

30. Bulliet (1990a); pero compárese también con lo que se señala en la introducción del trabajo de McLynn et al. (comps.), 2015. Sijpesteijn (2013), pp. 165-167, resume los primeros debates islámicos relacionados con la determinación de si la circuncisión era necesaria o no para la conversión.

31. Para más información sobre la velocidad de la conversión al islam, véase Morony (1990). Para las motivaciones de los conversos, véase Bulliet (1990), donde se hallarán completas referencias bibliográficas relativas a otros estudios más antiguos —como por ejemplo el que elabora Dennett en 1950.

32. Véase Bulliet (1979); y compárese también con lo que se señala en Morony (1990), junto con algunos estudios regionales específicos, como los de Anawati (1990); Hadad (1990); y Robinson (2000) —sin olvidar lo que se dirá más adelante aquí, en las pp. 322-323), sobre la arabización—. En esta revisión de la imagen de la conversión al islam, lo que resulta particularmente convincente, a mi juicio, son las acusadas variaciones regionales que se aprecian en el ritmo de la transformación.

33. En la actualidad, los sistemas vigentes en el Egipto del siglo VII quedan perfectamente ilustrados en el magistral texto de Sijpesteijn (2013), op. cit., capítulo 2; compárese no obstante con lo que se señala en Levy-Rubin (2011), capítulo 1 (para saber más acerca de los tratados de rendición); y en Awad (2018) (donde se habla de Juan Damasceno). Para los apiones, véase Hickey (2012), pp. 1-2.

34. Véase Sijpesteijn (2013), op. cit., capítulo 3, y compárese también con lo indicado en Robinson (2005).

35. Véase Griffith (2008), sobre todo los capítulos 3 a 6; pero compárese también con lo que se señala en Little (1990), donde se hallarán referencias a la posterior reclusión en guetos.

* Variante ortográfica de «Omar». (N. del t.)

36. Levy-Rubin (2011), op. cit., capítulos 2 a 4.

37. Hay varias crónicas que permiten acceder sin dificultad a la historia general de la fundación y posterior desarrollo de la España musulmana: Collins (1994) y (2012), por ejemplo, aunque debe compararse también con lo que se señala en Millet-Gérard (1984); Christys (2002) y Aillet (2010), sobre todo para el estudio de la situación de los cristianos sometidos a la dominación islámica. Los textos relativos al movimiento de los mártires de Córdoba pueden leerse en inglés gracias a la traducción de Wolf (2019), cuya introducción y notas se apoyan en una extensa literatura previa. En inglés, los estudios recientes de mayor peso son los de Coope (1995), Wolf (1988) y Colbert (1962). En su obra de 2018, Stroumsa cuestiona la fiabilidad general de los textos, y es verdad que tanto Paulo como Eulogio crearon en cierto sentido el movimiento mediante la reificación de un particular conjunto de actores cristianos, pero esto no implica ni que las muertes de los mártires no tuviesen lugar ni que su fallecimiento no socavara el contexto general en el que ellos mismos se desenvolvían —presidido por una corriente de interacción cultural basada en la arabización y la conversión al islamismo—: para saber más, véase Wolf (2019), op. cit., pp. 51-66, y 100 y ss.

38. Eulogio, Memorial of the Saints, prefacio 2-5 (hay trad. cast.: Memorial de los santos, en Obras Completas de san Eulogio de Córdoba, Akal, Madrid, 2005).

39. Paulo Álvaro, Life of Eulogius, XIII y ss. (hay trad. cast.: Vida de san Eulogio, s. e., Granada, s. f., disponible en Internet: https://revistaseug.ugr.es). Lo que determinó la condena a muerte del propio Eulogio fue su relación con Leocricia.

40. Paulo Álvaro, Vida de san Eulogio, op. cit., II, 8-9.

41. Véase Eulogio, Memorial de los santos, op. cit., II, 16, 2 y III, 1; junto con Wolf (2019), op. cit., pp. 15-16. El año anterior, el califa abasí Al-Mutawakil ya había hecho cumplir unas medidas similares en el resto del mundo islámico: véase Levy-Rubin (2011), op. cit., p. 103.

42. An exceptor reipublicae: Eulogio, Memorial de los santos, op. cit., III, 2; compárese no obstante con lo que se señala en Wolf (2019), op. cit., pp. 13-14, donde se encontrarán ejemplos concretos de funcionarios cristianos sometidos a la tensa decisión de elegir entre una de esas dos vías.

43. En la Vida de san Eulogio, VI-VII, 12 y ss., Paulo Álvaro condena categóricamente a Recafredo. Compárese también con lo que se indica en Wolf (2019), op. cit., p. 13, en la que se abordan los problemas que surgen al tratar de identificar adecuadamente a este arzobispo de Sevilla, que previamente había sido obispo de Córdoba. Tanto Paulo como Eulogio, a diferencia de muchos de sus compañeros del clero cordobés, pasaron de limitarse a la simple constancia de los martirios a estimularlos de manera activa: véase Wolf (2019), op. cit., pp. 100 y ss.

44. Las dos situaciones dieron lugar a casos de resistencia empedernida, aunque con la particularidad de que los mártires de Córdoba no encuentran tanto su contrapunto en el emperador pagano Juliano el Apóstata y sus aliados (que trataron de frenar la marea ascendente del cristianismo imperial romano en las décadas de 350 y 360) como en los filósofos neoplatónicos de los siglos V y VI que siguieron oponiéndose a la cristianización. Curiosamente, el propio Juliano procedía de un entorno cultural cuyo carácter híbrido se parece bastante al de los mártires «apóstatas» de la España de mediados del siglo IX, ya que fue educado en el cristianismo antes de recuperar las clásicas creencias paganas en la edad adulta.

45. Para Muciano, véase PLRE, vol. 3, op. cit., p. 893; para Opilio y Cipriano, véanse las Variae de Casiodoro, VIII, 21-22.

46. En su Historia de la persecución vándala en África, op. cit., II, 23, Víctor de Vita deja constancia de que la primera iniciativa del rey consistió en declarar que ningún niceno podría desempeñar un cargo oficial en la jerarquía palaciega.

* Valdría traducirlo, grosso modo, por «yugadas tribales», ya que las hides eran la unidad de medida de la tierra labrantía, y más específicamente, en su origen, la extensión de tierra precisa para mantener a una familia, valorada en función de la cantidad de terreno que podía arar una yunta de bueyes. En este caso se enumeran territorios de distinto tamaño, presuntamente independientes, y se consigna el número de yugadas o unidades familiares que contiene cada uno de ellos. (N. del t.).

1. El texto de Gildas puede consultarse en la traducción al inglés de Winterbottom (1978). El Tribal Hidage también figura traducido en Whitelock (1996). No es difícil encontrar buenas introducciones para el análisis del paulatino surgimiento, posterior a la fase de asentamiento, de las primeras estructuras políticas anglosajonas: de entre las numerosas posibilidades, me contentaré con citar las obras de Campbell (1982); Bassett (1989); Yorke (1990); Kirby (1992); Higham (1994); y Harrington y Welch (2014). En Heather (2009), op. cit., capítulo 6, he expuesto mi particular punto de vista sobre la dominación anglosajona del sureste de Gran Bretaña, pero en el debate que se aborda en ese libro han de tenerse también en cuenta las principales tesis alternativas, ya que esta área de estudio sigue siendo extremadamente controvertida.

* Es decir, una institución religiosa donde conviven, separadas, una comunidad de monjes y monjas, sujetos no obstante a una misma regla y una sola autoridad. (N. del t.)

2. En su libro de 1991, Colgrave y Mynors recogen y traducen la Bede’s Ecclesiastical History, pero compárese también con el comentario que figura en Wallace-Hadrill (1988) (hay trad. cast., de José L. Moralejo: Historia eclesiástica del pueblo de los anglos, Akal, Madrid, 2013). Hay un inmenso corpus de textos académicos que abordan el proceso de la conversión y la realidad histórica de los anglosajones, pero las introducciones más sobresalientes son —entre otras muchas, como tantas veces— las de Mayr-Harting (1991); Blair (2005); Yorke (2006); y Dunn (2009), a las que ha venido a sumarse una buena colección de ensayos especialmente consagrados a estos temas, como los de Carver (2003); Carver et al. (comps.), 2011; Flechner y Ní Mhaonaigh (comps.), 2016; y Flechner et al. (comps.), 2017.

3. Beda, Historia eclesiástica del pueblo de los anglos, I, 25.

4. Tal y como señala Beda en su Historia eclesiástica, op. cit., I, 25, Berta y su capellán utilizaban para sus oraciones y prácticas cultuales una iglesia de la era romana que aún se conservaba en las inmediaciones de Canterbury: para mayor información, véase la n. 8. Para saber más acerca de los santos Albano y Sixto, véase Beda, Historia eclesiástica, op. cit., I, 7, pero compárese también con lo que se señala en Blair (2005), op. cit., pp. 13, 24, donde se hallará una completa lista de referencias bibliográficas.

5. Véase Wood (2001), p. 25; así como Brown (2013), op. cit., p. 414. Compárese no obstante con lo que se indica en las pp. 540-541, sobre el hecho de que las prevenciones mentales que anidaban en el fuero interno de los misioneros del último tramo del primer milenio sesgaran las expectativas de lo que les aguardaba en las tierras del norte, absolutamente ajenas a la civilización. Otro factor posible, que quizá se añadiera a este —como veremos en el próximo capítulo—, es el de los importantes recursos, tanto humanos como financieros, que seguían necesitándose para difundir la religión en la campiña de los (antiguos) territorios romanos.

6. Para más información sobre los evangelizadores irlandeses, véase (entre otras muchas alternativas) Blair (2005), op. cit., pp. 43-49; y Charles-Edwards (2008).

7. Para más información acerca de Nicea y la Pascua de Resurrección, véanse las pp. 65-66.

8. En su ya citado libro de 2005, pp. 10-34, Blair examina las pruebas disponibles que parecen corresponder a la presencia de un legado del cristianismo britano entre los intrusos anglosajones. Para saber más acerca de las Tierras Medias Occidentales, véase Bassett (1992).

9. Discrepo ligeramente en este punto de Wood (2001), op. cit., pp. 9-10, 42-45 —pero compárese no obstante con lo que se señala en el capítulo 15 de Brown (2013), op. cit., donde se que concluye que Beda excluyó adrede de la narración la existencia de un elemento britano más que sustancial: cotéjese con lo que mantiene Stancliffe en su ensayo de 1999.

10. Pueden encontrarse estudios excelentes de este proceso de evangelización en Fletcher (1998), capítulos 3 y 7; Wood (2001), op. cit., pp. 25 y ss.; Smith (2005), op. cit., pp. 227 y ss.; Dunn (2009), op. cit.; Brown (2013), op. cit., pp. 230 y ss., capítulos 14 y 15.

11. Véase el Tribal Hidage en la traducción de Whitelock (1996), op. cit., pp. 391-394; para unos comentarios útiles, entre otras muchas posibilidades, véase Wormald (2005), junto con Lambert (2017), especialmente el capítulo 2.

* A los que la gente distinguía llamándolos Evaldo el Negro y Evaldo el Rubio, por el color de sus cabellos. Véase https://www.eltestigofiel.org/index.php?idu=sn_3610. (N. del t.)

12. Para los hermanos Evaldo, véase Beda, Historia eclesiástica, op. cit., V, 10; para Vilibrordo, véase Fletcher (1998), op. cit., capítulo 7; junto con Brown (2013), op. cit., pp. 415-418; pero compárese también con lo que se señala en Wood (2001), op. cit., capítulo 4.

13. Beda, Historia eclesiástica, op. cit., I, 26; compárese no obstante con lo que se señala en Smith (2005), op. cit., pp. 227 y ss., donde se encontrarán muchos ejemplos paralelos. Pese a que no creo, contrariamente a John (1966), que los primeros reyes anglosajones controlaran la totalidad de las propiedades rústicas de sus respectivos reinos, su capacidad de padrinazgo era claramente sustancial, sobre todo si se admite que hay margen suficiente para debatir sobre la cronología del surgimiento del poder de la auténtica realeza: véanse por ejemplo las controversias que oponen a Bassett (1989), op. cit., con Scull (1999) —en las que el primero sitúa el nacimiento de los verdaderos reyes en una fecha más temprana que el segundo—; compárese en todo caso con lo que se asegura en Blair (2005), op. cit., pp. 49-51, y con el contenido de las obras citadas en la n. 1.

14. Gregorio, Epístolas, VIII, 29; y Beda, Historia eclesiástica, op. cit., II, 14.

* Es decir, del Anglia Oriental. (N. del t.)

15. Para más información sobre Edwino, véase Beda, Historia eclesiástica, op. cit., II, 9. Para Kent y Essex, véase idem, II, 3 y II, 7. Para el rey Radbod, véase Wood (2001), op. cit., pp. 57-58. El importante estudio de Lynch (1986) demuestra que, por regla general, se consideraba que los vínculos que adquiría un individuo al convertirse en padrino de otro y apoyar y respaldar económicamente la concreción de su bautismo eran tan sólidos como los de la propia consanguinidad.

16. Beda, Historia eclesiástica, op. cit., II, 13; compárese también con lo que se señala, entre otras muchas posibilidades, en Charles-Edwards (2000), capítulo 5; y Brown (2013), op. cit., pp. 130-133, en las que el autor se extiende sobre las misiones de san Patricio.

17. Véase Hope-Taylor (1977); así como las ulteriores interpretaciones (que incluyen una completa lista de referencias bibliográficas) que figuran en Blair (2005), op. cit., pp. 54-57.

18. Este rey era Edmundo Flanco de Hierro, uno de los hijos de Etelredo el Indeciso, mucho más dispuesto que su padre: Crónica anglosajona, 1017. Colgrave (1956) ha publicado y traducido al inglés la Vida de san Guthlac. Para más información sobre Sigeberto, véase Beda, Historia eclesiástica, op. cit., III, 18; compárese no obstante con lo que se señala en Stancliffe (1983); y Yorke (2003a).

19. El guerrero franco al que me refiero era Baroncio (Barontus): véase Brown (2013), op. cit., p. 262; examínese no obstante lo que señala este autor en el capítulo 14 de la misma obra al referirse al cristianismo irlandés.

20. Véase Smith (2005), op. cit., capítulo 1, donde se hallarán además buenas referencias bibliográficas.

21. La religión cristiana no es la única que ha experimentado cambios sustanciales con el paso del tiempo, y desde luego hay bastantes indicaciones de que los intensos contactos que la Europa septentrional mantuvo con el cristianismo entre los siglos VII y XIII desencadenaron una clara evolución religiosa en el panteón nórdico, que se hallaba por tanto notablemente modificado en la época en que Snorri Sturluson dio en consignar por escrito la narrativa mitológica que recoge los nombres de los dioses anglosajones. Para más información sobre el particular, véase Smith (2005), op. cit., pp. 231 y ss.; junto con Blair (2005), op. cit., pp. 166 y ss.; y Dunn (2009), op. cit., capítulo 4. Para el estudio de un intento deliberadamente encaminado a reconstruir al máximo las grandes líneas del paganismo anglosajón, compárense también las lecturas anteriores con lo que señala North en su obra de 1997.

22. Paenitentiale Theodori, I, 15, 2-3; compárese también con lo que se señala en Blair (2005), op. cit., pp. 167-168.

23. En este sentido, los dos textos básicos son la Edda prosaica y la Edda poética (es decir, la doble colección de relatos mitológicos recogida por Snorri Sturluson). En la primera parte de su obra de 2020, Price ofrece una excelente introducción que permite acceder, con criterios recientes, a las pasmosas incoherencias que contienen ambos escritos.

24. Véase Bonifacio, Epístolas, op. cit., XXIII, junto con el capítulo 2 de la presente obra, en donde se aborda el tema de la lenta formalización de las estructuras de creencia cristianas. En las pp. 66 y 67 de su libro de 2005, op. cit., Smith destaca acertadamente el papel de la inminencia de la muerte en las sociedades europeas altomedievales.

25. Bonifacio, Epístolas, op. cit., XXI; compárese también con lo que se señala en Smith (2005), capítulo 1, donde se analiza la alfabetización de las sociedades precristianas. Para una introducción a la antropología de la lectoescritura, véase Goody (1986) y (2000).

26. Bonifacio, Epístolas, op. cit., XXIII.

27. Para más información acerca de la carta de Gregorio, véase Beda, Historia eclesiástica, op. cit., I, 32. Para Columba, véase la cita que figura en Brown (2013), op. cit., p. 329.

28. Geake (1997), pp. 107-139; Chadwick Hawkes (1981).

29. Los dos reyes vencidos eran Edwino, de la dinastía gobernante de Deira —que regía los destinos de toda Northumbria—, y Eanfrido, hermano de Osvaldo y rey de Bernicia. La comarca de Heavenfield ofrece todavía unos paisajes maravillosamente evocadores, pero sigue siendo en gran medida una tierra ganadera: si la visita, mire bien por dónde pisa...

30. Véase Beda, Historia eclesiástica, op. cit., III, 6 (para la muerte de Osvaldo), y III, 9-14 (para los milagros). En el siglo XIX, al abrirse el sepulcro de san Cutberto, en la catedral de Durham, los investigadores descubrieron una cabeza extra, que podría ser la de Osvaldo. Para saber más sobre el culto a Osvaldo, véase Stancliffe (1995a) y (1995b); junto con Yorke (2003a), op. cit.

31. En su obra de 1991, Griffiths recoge y traduce íntegramente The Battle of Maldon.

32. Beda, Historia eclesiástica, op. cit., II, 13; y compárese también con lo que se señala en Smith (2005), op. cit., capítulo 17, donde se estudian las repercusiones que tuvieron las revolucionarias tecnologías de alfabetización de los misioneros en la cultura épica o heroica.

33. Las siguientes son buenas introducciones al estudio general de este proceso —entre otras muchas posibilidades—: Bassett (1989), op. cit.; y Kirby (1992), op. cit., especialmente los capítulos 5 a 7. No obstante, compárese también con lo que se señala en Blair (2005), op. cit., capítulo 2, pp. 49 y ss.

34. Para un intento de reconstruir las ideologías regias precristianas, véase Moisl (1981). En 651, Oswiu derrocó y mató a Osuino, el último rey de la dinastía de Deira que encuentra en Edwino a su primer gran representante.

35. Para saber más acerca de Edwino, véase Beda, Historia eclesiástica, op. cit., II, 16; pero compárese también con lo que se indica en Wormald (1977) respecto a la significación ideológica de la legislación altomedieval, aunque contrastando su lectura con lo que este mismo autor comenta en su obra de 1978 sobre la lentitud con la que progresó el verdadero cambio cultural de raíz religiosa.

36. Para más información sobre el desarrollo general de las estructuras de parentesco de Irlanda y el papel de las instituciones eclesiásticas que se estaban desarrollando en esa época, véase Byrne (1973); junto con Charles-Edwards (2000), op. cit., sobre todo los capítulos 11 a 13. En el caso de Irlanda puede argumentarse que la importancia de los vikingos como catalizadores de la unificación política de la isla fue mayor que la del cristianismo —y sabemos que en cierto modo lo fueron efectivamente en algunos puntos de Inglaterra, en los que acabaron con la cohesión de los reinos del Anglia Oriental, Northumbria y Mercia (lo que permitiría a su vez que la dinastía de Wessex creara por primera vez un reino unificado en Inglaterra)—. No obstante, esta tesis de la relevancia de los vikingos ha suscitado cierta oposición, sobre todo por parte de Ó Cróinín (1995), que insiste más en el rol de la propia evolución interna de Irlanda.

37. Beda, Historia eclesiástica, op. cit., I, 30; pero compárese también con lo que señala Markus en su obra de 1970. Obsérvese asimismo la determinación del (antiguo) sumo sacerdote pagano de Northumbria, totalmente decidido a desacralizar o echar abajo los santuarios no cristianos del reino: véase Beda, Historia eclesiástica, op. cit., II, 13, junto con Blair (2005), op. cit., pp. 183-191, donde se encontrarán posibles ejemplos de lugares de culto precristianos reutilizados para la nueva religión.

38. Para los comentarios de Agustín de Hipona, véase Flint (1991), capítulo 1.

39. Las excavaciones realizadas en Yeavering (para cuyo estudio la mejor obra actual es la publicada por Semple en 2011) han sacado a la luz varias pruebas arqueológicas potencialmente compatibles con la existencia de un templo pagano anglosajón, y de hecho, el abate de Malmesbury señala en una carta enviada a Hedfrido en la década de 680 —véase Blair (1995)— que las iglesias estaban empezando a sustituir a los templos paganos. Sin embargo, las pruebas son muy escasas y hay sólidas sospechas de que el paganismo de inspiración mediterránea fue un modelo impuesto: véanse las referencias consignadas en la n. 2 del presente capítulo, junto con Markus (2001); y Church (2008).

40. The Dream of the Rood puede leerse en la traducción inglesa de Bradley (1982) (hay trad. cast.: El sueño de la cruz, anónimo del siglo IX, disponible en Internet: https://www.ersilias.com/el-sueno-de-la-cruz-anonimo-siglo-ix/). Para la presentación anglosajona de Pedro y los apóstoles, examínese igualmente con lo que se indica en Abrams (2008). Para otros comentarios, véase Dunn (2009), op. cit., pp. 135-137; y Brown (2013), op. cit., pp. 377-378.

41. The Dream of the Rood, traducción inglesa de Bradley (1982), op. cit.

42. Para una introducción al estudio del Cofre de Auzon, véase Dunn (2009), op. cit., pp. 64-67. Para un más amplio debate de las interpretaciones en liza, véase, por ejemplo, Becker (1973); Wood (1990); y Webster (2012).

43. Las introducciones de Crick (2012) y (2013) son excelentes. Por lo demás, los diferentes ensayos de Gameson y Brown, recogidos en Gameson (comp.), 2013, también contienen gran cantidad de materiales relevantes.

44. Para saber más sobre Radbod, véase la Life of Wulfram of Sens, pp. 8-9. Para el contexto general, véase también Wood (2001), op. cit., capítulo 4; Brown (2013), op. cit., pp. 417-418, y Lebecq (1994). Para Clemente, véase Brown, ibid., p. 422.

* Las voces «nazir» y «nazireato» no tienen nada que ver con «Nazaret» o «nazareno». La Biblia señala en Números 6, 1-21, que es nazir la persona que hace voto voluntario de vivir «consagrado» a Dios, o «separado» del mundo, y se compromete a elevarse a un cierto plano de santidad por un período determinado (y es justamente ese lapso de tiempo el que recibe el nombre de nazireato). (N. del t.)

45. Véase Lizo y Pretorius (1997). Tal y como sugiere este párrafo, simpatizo de forma muy acusada con el enfoque general de Dunn (2009), op. cit., y sobre todo con lo que expone en los capítulos 2 y 4 a 5, en los que compara con mucho acierto las pruebas disponibles y abre de par en par los parámetros del debate relativo al aspecto que debieron de presentar en realidad las pautas religiosas seguidas sobre el terreno en la Inglaterra anglosajona de los siglos VII y VIII. No obstante, el instinto me dice que deberíamos ampliar todavía más la gama de posibilidades potenciales. En este sentido, también resultan relevantes muchas de las contribuciones de Carver et al. (comps.), op. cit., 2011.

46. Para más información sobre Redvaldo, véase Beda, Historia eclesiástica, op. cit., II, 15. Para los hijos de Saeberto, véase ibid., II, 5. Para Earcomberto, véase ibid., III, 8, pero cotéjese también con las leyes de Wihtred e Ine, de las que se habla en Whitelock (1996), op. cit., pp. 396-407, y consúltese también Smith (2005), op. cit., pp. 122-125. Yorke (2003a), op. cit., pp. 243-245, sugiere que los distintos miembros de una misma dinastía podían abrazar creencias cristianas y no cristianas para que su base de apoyo siguiera siendo lo más amplia posible.

47. Véase Charles-Edwards (2000), op. cit., y muy especialmente el capítulo 3, en el que se estudian los materiales irlandeses.

48. Véase The Battle of Maldon, traducción inglesa de Griffiths, op. cit., 1991. La obra de 2013 de Sarti es un estudio reciente de la cultura militar franca de la alta Edad Media, pero hoy conviene consultar el innovador enfoque de O’Connor (2019). No obstante, compárese también con lo que se señala en Meens (2008), donde se encontrarán otros comentarios sobre la persistencia de un conjunto de valores aparentemente ajenos al cristianismo y centrados en torno al honor, la violencia y las viejas enemistades.

49. Colgrave publicó en 1927 una traducción inglesa de The Life of Wilfrid. Para más información acerca de la carrera política y religiosa del obispo, véase, por ejemplo, Cubitt (1989); y Blair (2005), op. cit., pp. 92-99, donde podrán encontrarse nuevas referencias bibliográficas.

50. Todo esto queda patente en todos los códigos jurídicos ingleses del siglo VII: véase Whitelock (1996), op. cit., pp. 391-406; y compárese también con lo que se señala en Smith (2005), op. cit., pp. 94-110; y Dunn (2009), op. cit., pp. 135-137. Para una introducción al tema del honor y la enemistad intergeneracional, véase Wallace-Hadrill (1962), pero obsérvese que la idea de dar la muerte de forma honrosa solo tenía validez si se producía entre iguales, ya que la razón de que una persona que acabara con un esclavo debiera aportar una compensación económica radicaba en el hecho de que la remuneración iba a parar a los propietarios del bien extinguido.

51. Brown (2013), op. cit., pp. 241-246.

52. Penitential of Theodore, I, 4, 5; compárese asimismo con lo que figura en Dunn (2009), op. cit., pp. 135-136. Para saber más sobre Alcuino, véase la traducción inglesa del Tribal Hidage, a cargo de Whitelock en la ya citada obra de 1996, pp. 863-864; junto con Smith (2005), op. cit., pp. 107-108.

53. Beda, Historia eclesiástica, op. cit., III, 22; y compárese también con lo que se afirma en Dunn (2009), op. cit., pp. 136-137.

54. La carta de fundación en la que se exponen los debates suscitados por este caso aparece traducida con el n.º 68 en Whitelock (1996), op. cit., pp. 526-527; la obra de Yorke (2003) es un excelente estudio general de la participación de las mujeres de elevada posición en el monaquismo.

55. La carta de Beda a Egberto se encuentra traducida al inglés en Letter to Egbert, Whitelock (1996), op. cit., pp. 799-810. Para un excelente comentario, véase Blair (2005), op. cit., pp. 100-118.

56. Véase Blair (2005), op. cit., pp. 84-91, cuyas tesis pueden considerarse claramente una respuesta al tipo de proceso de destitución dinástico que se observa entre los siglos VII y VIII, según lo que esboza Bassett en su ya citado libro de 1989.

57. La bibliografía sobre el monaquismo irlandés es enorme, pero en Charles-Edwards (2000), op. cit., especialmente en sus capítulos 7 y 8, puede encontrarse una excelente orientación —aunque los ensayos recogidos en Wooding (2010) proporcionan un buen material adicional.

58. Historia eclesiástica, op. cit., I, 27. Para más información sobre Bonifacio, véanse sus Epístolas, op. cit., XXXIII (pero compárese también con la XXVI). Sobre el problema general, véanse también las obras de Smith (2005), op. cit., pp. 131-133; y Dunn (2009), op. cit., pp. 137 y ss.; junto con Wemple (1985) para los tipos de matrimonio.

59. Para saber más sobre Eadbaldo y Ceda, véase Beda, Historia eclesiástica, op. cit., II, 3, y III, 22, respectivamente. Para el constante problema de las monjas, a las que se extrajo de los monasterios hasta muy avanzado el siglo VIII, y para el análisis, desde un punto de vista más general, de la injerencia de los seglares en las operaciones monásticas, véase Cubitt (1995), pp. 229-242; junto con Yorke (2003), op. cit.

60. Véase Brown (2013), op. cit., capítulo 14 (para Irlanda), junto con las pp. 421 y 422 (para Clemente); compárese no obstante con lo indicado en Smith (2005), op. cit., pp. 238-239.

61. Para una introducción a Teodoro y su obra, véanse los ensayos de Lapidge (1995). Para el examen de las reformas episcopales que introdujo y la tradición conciliar que fundó, compárese fundamentalmente con lo que se señala en Cubitt (1995), capítulos 1 y 2.

62. La mejor introducción al estudio de la biblioteca en la que trabajó Beda (de la que no se ha conservado prácticamente un solo manuscrito original) es la elaborada por Lapidge en 2008, en la que se encontrará una completa lista de referencias bibliográficas. Compárese también con lo que se señala en Brown (2013), capítulo 9, en el que se analizan las infraestructuras de la institución.

63. Para más información sobre Canterbury, véase Brooks (1984). Para York véase Godman (1982). Para la poseía de Aldhelmo, véase Lapidge y Rosier (2009). Para la prosa de Aldhelmo, véase Lapidge y Herren (2009); pero compárese también con lo que señalan, en términos generales, Barker y Brooks (comps.), en su libro de 2010. El debate que expongo a continuación sigue las líneas maestras del trabajo de 2008 de Lapidge.

* La voz minster, que los diccionarios suelen traducir por «catedral», solo significará eso mucho más tarde, cuando la palabra adquiera un sentido de excelencia y se quiera dar un título honroso a un edificio. A la vista de lo que refiere el autor, utilizaré «colegiata», que parece más apropiado. En cualquier caso, tanto monasterium como minster proceden del griego monasterion, de monazein «vivir solo», compuesto a su vez de la raíz monos, «solo», y del sufijo -terion, «lugar en el que (hacer algo)». En su uso más antiguo, el monasterion aludía por tanto a cualquier recinto religioso en el que se recogieran los monjes o las monjas para meditar. (N. del t.)

64. Sigo aquí las tesis de Blair (2005), op. cit., capítulos 2-4, donde se ofrece una completa gama de referencias bibliográficas útiles para orientarse en la amplia literatura académica que aborda estas cuestiones. Para la multiplicación exponencial del número de templos locales, tanto antes como después del año 1000, véase más adelante la p. 599.

65. Así lo explican tanto Ó Cróinín (1995), op. cit., capítulo 6; como Charles-Edwards (2000), op. cit., capítulo 6; y Brown (2013), op. cit., capítulo 14 —obras en las que se verá que esta fue la pauta seguida, al parecer, por la primitiva Inglaterra anglosajona de las Tierras Medias Occidentales (véase la n. 8)—. Muchos de los ensayos recogidos en Blair y Sharpe (comps.), 1992; Flechner y Ní Mhaonaigh (comps.), 2016; y Flechner et al. (comps.), 2017, arrojan luz sobre las semejanzas y diferencias observadas a ambos lados del mar de Irlanda.

66. Véase Charles-Edwards (2000), op. cit., capítulos 6-10, en el que se encontrarán completas referencias bibliográficas, muy prácticas para seguir este debate, que por lo demás es de gran calado.

67. El texto de Dunn (2009), op. cit., capítulo 5, pp. 162 y ss., donde se hallará una completa lista de referencias bibliográficas, es una excelente introducción para el estudio de los materiales funerarios y de la amplia gama de posibilidades que se abren con su examen pormenorizado.

68. Para saber más sobre las leyes de Wihtred e Ine, véase Whitelock (1996), op. cit., pp. 396-407.

69. En los últimos años, los arqueólogos han descubierto en sus excavaciones unos cuantos estiletes de escritura, lo que parece indicar un cierto grado de alfabetización en los yacimientos locales cristianos de la Inglaterra anglosajona anterior a las incursiones vikingas —compárese no obstante con lo que afirma Crick en su ensayo de 2012—. Sea como fuere, lo cierto es que las pruebas relacionadas con los elementos que hubo que modificar en la educación y la formación de los sacerdotes locales a partir de los siglos IX y X (cuestión que analizaremos en el capítulo 10) indican a las claras que la capacidad de celebrar siquiera un servicio cristiano sencillo era extremadamente limitada en muchos de los clérigos anteriores.

70. Beda, Historia eclesiástica, op. cit., III, 25. Beda da una enorme importancia a la controversia de la datación de la Pascua de Resurrección, pese a que, a mediados del siglo VII, muchas de las iglesias irlandesas del otro lado del mar de Irlanda ya estuvieran adoptando la norma occidental, que por entonces se había generalizado: véase Brown (2013), op. cit., capítulos 15 y 16; y Charles-Edwards (2000), op. cit., capítulo 9. Por lo demás, el monasterio de Iona —responsable directa e indirectamente de gran parte de la tarea misionera llevada a cabo en Northumbria— fue el que más tiempo se resistió al cambio, dado que no lo aceptaría sino cerca de cincuenta años más tarde.

71. Cubitt (1995), op. cit., capítulos 5 a 7.

72. El pecado de simonía recibe su nombre de Simón el Mago: Hechos de los Apóstoles, 8, 9-24. Más adelante, en las pp. 625 a 629, examinaremos de manera mucho más detallada esta cuestión. Para más información acerca de Wini, véase Beda, Historia eclesiástica, op. cit., IV, 12. Para la entrega de obsequios y el concilio de Clovesho, compárese también lo expuesto con lo que se señala en Cubitt (1995), op. cit., capítulo 4.

73. Volvemos a topar una vez más con las leyes de Wihtred e Ine: véase la n. 68. Véase también Beda, Letter to Egbert, op. cit., c. 5 (véase la n. 55); compárese también con lo que señalan los cánones 10-12 de las actas del concilio de Clovesho del año 747 (en Cubitt, «Pastoral care and conciliar canons: the policies of the 747 council of Clofesho»; en Blair y Sharpe [comps.], 1992, pp. 193-211); junto con Blair (2005), op. cit., p. 161.

74. Creo en Dios Padre Todopoderoso, Creador del Cielo y de la Tierra. Y en Jesucristo, su único Hijo, nuestro Señor, que fue concebido por obra y gracia del Espíritu Santo. Nació de Santa María Virgen, padeció bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado. Descendió a los infiernos, y al tercer día resucitó de entre los muertos. Subió a los Cielos y está sentado a la derecha de Dios Padre Todopoderoso. Desde allí vendrá a juzgar a vivos y a muertos. Creo en el Espíritu Santo, en la Santa Iglesia Católica, en la comunión de los santos, el perdón de los pecados, la resurrección de la carne y la vida eterna. Amén.

75. Vivien Law ha recogido magníficamente bien en sus obras la particular contribución irlandesa a la gramática latina: véase, por ejemplo, Law (1994) y (2003), capítulo 6. Desde un punto de vista más general, los siguientes textos son buenas introducciones a la cultura eclesiástica irlandesa: Ó Cróinín (1995), op. cit., capítulos 7 y 8; Charles-Edwards (2000), op. cit., capítulos 7 y 9; y Smith (2005), op. cit., pp. 25-26, 33-35. Hubo un tiempo en el que se puso de moda atribuir a los monjes irlandeses el mérito de haber salvado la práctica totalidad de la literatura clásica latina, ya que se daba por supuesto que Irlanda había sido el medio de transmisión crucial que había permitido la supervivencia de todos los textos que consiguieron superar los llamados años oscuros de la Edad Media. No obstante, la mayor parte de los escritos que muestran la presencia de un tipo de letra característico de esa isla, o la aplicación de técnicas de copiado específicamente irlandesas, salieron en realidad de los monasterios del continente europeo, en los que en muchos casos se percibe la influencia de las innovaciones ideadas en los scriptoria de los establecimientos situados al norte del canal de la Mancha.

76. Véase Flechner (2017); pero compárese también con lo que se señala en Brown (2013), op. cit., capítulo 9, en el que el autor habla de «plantas motrices de la oración».

77. Life of Cuthbert, traducción inglesa de Colgrave (1985). Para la Letter to Egbert, véase la n. 55.

78. Compárese con lo que se indica tanto en Smith (2005), op. cit., capítulo 2; como en Brown (2013), op. cit., capítulo 6.

1. Véanse las pp. 187-188.

2. En Gray (2005), pp. 215-221, puede encontrarse una excelente introducción al contexto general del momento.

3. El emperador de Oriente, Anastasio i (491-518) continuó la labor de zapa y redujo nuevamente la relevancia de la reunión de Calcedonia, aunque trató de negociar con Roma para lograr algún tipo de arreglo. Justino I (518-527) devolvió su importancia a las decisiones calcedonianas y abrazó el punto de vista del papa León, pero su iniciativa acabó escindiendo la Iglesia de Oriente: para más información, véase Heather (2018), op. cit., pp. 79-82, 86-87.

4. Anastasio I ya había hecho algunos movimientos destinados a poner fin al cisma acaciano en los últimos años de su reinado, pero no había conseguido nada. Justino I acabó con el cisma que mantenía enfrentadas a Roma y a Constantinopla en el año 518, pero a costa de escindir a la Iglesia bizantina. Para más detalles sobre todos estos acontecimientos, véase Heather (2018), op. cit., pp. 80-87.

5. Codex Justinianus, I, 1, 6-8: véanse asimismo los comentarios que figuran en Gray (2005), op. cit., pp. 232-233; pero compárese también con lo que se señala en Heather (2018), op. cit., pp. 202 y ss.

6. Véase Markus y Sotinel (2007). Para saber más acerca de las protestas iniciales surgidas en el norte de África, así como sobre la posterior avenencia a las directrices del imperio, véase Moderan (2007). Para Vigilio, véase Sotinel (2007), op. cit.

7. Para saber más sobre los Reconocimientos clementinos, véase Ullmann (1970), op. cit., pp. 13 y ss., pero compárese también con lo que figura en el amplio debate que aparece en Ullmann (1960). Por su parte, Schatz (1990) ofrece asimismo útiles informaciones complementarias.

8. Ha llegado hasta nosotros una célebre carta del papa Clemente I escrita en el año 96 d. C. —traducida al inglés en Staniforth (1987)—. Va dirigida a la congregación de Corinto, ya que el pontífice tiene intención de intervenir en una disputa interna de la región relacionada con los derechos de los sacerdotes. Cien años más tarde, el papa Víctor I excomulgará a todos los cristianos cuartodecimanos, es decir, a los que insistían en celebrar la Pascua de Resurrección en la misma fecha que el Pésaj judío: véase Eusebio, Historia eclesiástica, op. cit., V, 24.

9. Para más información, véase Ullmann (1970), op. cit., pp. 12 y ss.; junto con Jasper y Fuhrmann (2001), pp. 7-22 —donde se encontrarán buenas referencias bibliográficas—. Véase también d’Avray (2019).

10. Nov. Val. III, 17; pero compárese asimismo con lo que se indica en Mathisen (1989), especialmente en los capítulos 3 y 7, respecto al uso del palio en la Galia.

11. Para más información sobre Gelasio, véase, por ejemplo, Ullmann (1970), op. cit., pp. 31-35; junto con Llewellyn (1971), pp. 38-40; y Richards (1979), capítulo 4. En el capítulo 2 de su obra de 1998, Somerville y Brasington ofrecen a un tiempo una introducción al trabajo de Dionisio y las traducciones de sus diferentes prefacios.

12. Las pruebas manuscritas también demuestran que, en esta fase del desarrollo de la Iglesia, los papas no compilaban sus propias cartas, lo que significa que no actuaban como un organismo jurídico consciente de su propia autoridad legal: véase Jasper y Fuhrmann (2001), op. cit., pp. 22-28 —en el que se hallarán buenas referencias bibliográficas—. Véanse también las pp. 643-644 para los cambios que habrán de sobrevenir y su significación.

13. Para saber más sobre Gregorio I, véase Markus (1997), capítulos 7-8 (junto con las pp. 206 y ss. para las cartas que han llegado hasta nosotros); compárese no obstante con lo que se expone en Brown (2013), capítulo 8. Para León I, véase la n. 8.

14. Para más información acerca de Cesáreo, véase Klingshirn (1994), op. cit., pp. 117-124; los textos relevantes se encuentran traducidos al inglés en Klingshirn (1994a). Para Brunilda, véase Markus (1997), op. cit., capítulo 11.

15. Brown (2013), op. cit., especialmente el capítulo 16 (pero obsérvese que esto no es más que una sucinta conclusión extraída de lo que más tarde detallaré en el conjunto de la Tercera parte del presente libro). De hecho, Brown subraya acertadamente la honda significación del surgimiento de estas «microcristiandades» (una expresión a cuyo uso me adhiero). Sin embargo, no se interesa en la autoridad religiosa de los reyes ni en la nueva pauta que se establece al aparecer los concilios vinculantes de jurisdicción limitada a los diferentes reinos (ya que esa fue la fórmula sinodal que sustituyó a los cónclaves de predominio imperial del período tardorromano). Como ya tuvimos ocasión de ver en el capítulo anterior, la Inglaterra anglosajona también tendió a operar por vías idénticas, como muestra el hecho de que la microcristiandad situada al sur del río Humber se agrupara en torno a la hegemonía de los reyes de Mercia en el siglo VIII: véase la p. 406, junto con el ya citado texto de Cubitt (1995).

16. Dichas Historias aparecen traducidas al inglés en Thorpe (1974); de las colecciones de milagros, hay varias en Hillgarth (1986); James (1985); y Van Dam (1988), (1988a). La bibliografía secundaria sobre Gregorio es inmensa, pero puede encontrarse una excelente y muy orientativa guía en Heinzelmann (2001); Mitchell y Wood (2002); y Murray (2016) —todas las cuales cuentan con completas referencias bibliográficas.

17. Para unos cuantos ejemplos del control de las elecciones episcopales por parte de los soberanos del reino franco, véase Gregorio de Tours, Historias, op. cit., III, 2; IV, 35; VI, 9 y 15-16; y VII, 31. En Martyn (2008) puede encontrarse una selección de las cartas de Sisebuto, traducidas al inglés. Para la situación reinante en los dominios anglosajones, véanse las pp. 406-407.

18. Para una introducción a la tradición hispánica, véase Stocking (2000). Puede profundizarse en el estudio de las precoces iniciativas de Cesáreo en Klingshirn (1994), op. cit., pp. 137 y ss. Para la tradición que se desarrolla a partir de la década de 580, véase Turner (1903); y Vessey (1993); pero compárese también con lo que se señala en Mordek (1975) a propósito de la Vetus Gallica. Esta secuencia práctica, consistente en recopilar las nuevas leyes escritas, primero en orden cronológico y más tarde en apartados temáticos —al empezar a resultar inmanejable el volumen del material acumulado—, responde a la evolución normal de la archivística eclesiástica, tanto en el período tardorromano como en el medieval.

19. Para más información sobre todas estas cuestiones, lo más conveniente en la actualidad es consultar el texto de Griffith (2018), op. cit.

20. Las cartas de Braulio se encuentran traducidas al inglés en Barlow (1969) (hay trad. cast.: Epístolas, Akal, Madrid, 2015).

21. Brown (2013), op. cit., p. 158.

22. Entre los estudios de más sobresaliente calidad que abordan este importantísimo tema figuran los de Hillgarth (1980); Klingshirn (1994), op. cit., capítulo 8; Fletcher (1998), op. cit., capítulo 2; y Brown (2013), op. cit., especialmente los capítulos 6 y 9 —en todas las cuales se encontrarán completas referencias bibliográficas a los pormenorizados trabajos en que se basan.

23. Los mejores trabajos de conjunto que existen actualmente sobre Tours, Braga y Carpentras son, respectivamente, los de Wood (2006), capítulo 1 —pero compárese también con lo que se señala en Stancliffe (1983), op. cit.—; Hillgarth (1980), op. cit.; y Klingshirn (1994), op. cit., pp. 137 y ss.

24. Para más información acerca de Cesáreo, véase Klingshirn (1994), op. cit., pp. 137-138; junto con Hillgarth (1980), op. cit., para saber más sobre la España visigoda.

25. Klingshirn (1994), op. cit., capítulo 6; para la aceptación final de esta innovación en España, véase Hillgarth (1980), op. cit.

26. En su obra de 1988, op. cit., Van Dam traduce al inglés el Glory of the Confessors. Los Prefacios de sus demás obras —Life of the Fathers, Glory of the Martyrs, Miracles of St. Martin— tienen un parecido carácter autocrítico (que por lo demás es también engañoso). En Murray (2016), op. cit., puede encontrarse información útil para orientarse en un buen número de cuestiones sustantivas. Goffart (1986), capítulo 2, entiende de manera muy similar a la mía los objetivos de las colecciones de milagros de Gregorio. Para saber más acerca de las colecciones de sermones en general, véase Klingshirn (1994), op. cit., capítulo 6; junto con Bailey (2010); y Hillgarth (1980), op. cit.

27. Para el Homiliario toledano, véase Hillgarth (1980), op. cit. Este mensaje es muy similar al que transmiten todos los materiales galos paralelos: para las referencias bibliográficas, véase la nota anterior.

28. Para las pautas que siguió más tarde la Iglesia en cuanto a la procura de servicios espirituales y la lectura de homilías, véanse las páginas 598-599 y 752.

29. Para más información acerca de la peregrinatio irlandesa, véanse las pp. 376-377. Para la influencia que tuvo Colombano en la Galia, véanse los ensayos de Clarke y Brennan (1981); Fox (2014); y O’Hara (2018).

30. Además de la bibliografía citada en la nota anterior, en los capítulos 5, 6 y 8 de Wood (2001), op. cit., se examinan las pruebas de conjunto relacionadas con este asunto, pero compárese no obstante con lo que se apunta en O’Hara y Wood (2017), especialmente en la Introducción relativa a Colombano y la tradición irlandesa.

31. En la p. 15 de Hillgarth (1980), op. cit., se cita el punto 16 de las actas del tercer concilio de Toledo.

32. Véase Markus (1997), op. cit., especialmente el capítulo 5; pero compárese también con lo que se señala en Klingshirn (1994), op. cit., pp. 238-240.

33. Compárese con lo que se afirma en Smith (2005), op. cit., capítulo 2.

34. Klingshirn (1994), op. cit., pp. 224-225. Los cristianos del norte de África ya habían hecho lo mismo un siglo antes, en tiempos de Agustín.

35. La obra publicada por Talley en 1986 es una buena introducción al estudio de la expansión del año litúrgico; para más información sobre Julián, el ensayo que debe consultarse actualmente es el de Puglisi (en preparación).

36. Klingshirn (1994), op. cit., pp. 209-226; Brown (2013), op. cit., pp. 145-154.

37. Para más información sobre Gregorio, véase Brown (1977), (2013), op. cit., pp. 154-165 —no obstante, para una visión más general, compárese también con lo que se señala en Brown (1981)—. El clásico estudio de Gluckman (1965) tiene como tema central de su capítulo 4 el uso de los fenómenos sobrenaturales como fórmula de afirmación de la racionalidad del universo —además, al tratar el asunto de la «magia», el autor bebe de un vasto corpus de literatura antropológica: compárese asimismo con los planteamientos de Bartlett (2008).

1. Véase Braulio, Epístolas, 44: comentario sobre el Génesis, 5, 25-29.

2. Para más información sobre la antropología de la alfabetización, véase la n. 25 de la p. 357. Para la aplicación de algunas de estas ideas a los universos tardorromano y posromano, véanse, por ejemplo, los ensayos reunidos en McKitterick (1989) y (1990); junto con Bowman y Woolf (1994); y las pertinentes reflexiones que se añaden en Smith (2005), op. cit., capítulo 1.

3. Isidoro de Sevilla, Etimologías, I, 1, 2 y 3 (con ligeras variaciones). La historia, al emplear en todos los casos argumentos que oscilan entre lo probable y lo posible (circunstancia que no se le habrá escapado al lector atento), es decididamente un arte si nos atenemos al planteamiento de Isidoro, y de hecho, en el universo grecorromano clásico se la consideraba una rama de la retórica.

4. La literatura sobre Isidoro y Braulio es inmensa, sobre todo en el caso del primero, pero para una buena introducción al estudio de uno y otro autor, véanse Henderson (2007); Fontaine (1983); Madrid Medrano (2015); y Fear y Wood (2020).

5. Véase Velázquez Soriano (2000); y para saber más acerca de las Tablillas Albertini, véase Courtois y Albertini (1952).

6. En la obra que George firma en 1995 puede encontrarse una selección de los textos de Venancio, traducidos al inglés; pero compárese asimismo con lo que se indica en George (1997) y Roberts (2009) sobre su carrera profesional y su formación latina. Para una información exhaustiva sobre Gregorio, véase la p. 458. Por otra parte, Wood (1990a) estudia las cartas de la élite gala de finales del siglo VI que han llegado hasta nosotros.

7. Para una introducción a Sisebuto, con traducciones al inglés, véase Martyn (2008), op. cit.

8. Para conocer mejor las pautas educativas romanas, véase la p. 113. En su obra de 1988, Kaster examina las pruebas del ocaso de los gramáticos.

9. Para otras pruebas y un debate en profundidad, véase Heather (2000) y (2010), pero obsérvese que el resto de los ingresos reales se empleaban en el mantenimiento de pequeños contingentes de militares profesionales.

10. Heather (1994).

11. Braulio, Epístolas, op. cit., 16; compárese no obstante con lo que se señala en las epístolas 15, 18 y 19 a 20 (todas ellas dirigidas a mujeres). Estos nuevos patrones de conducta social se debaten con mayor detalle en la literatura que aparece citada en la n. 18.

12. Véase Parisse (1999), p. 146 —según cita tomada de Smith (2005), op. cit., pp. 24-25.

13. Véase Ludgero, Vita Gegorii abbatis Traiacensis, 2; junto con Smith (2005), op. cit., p. 40. Para el paso a las lenguas romances, de alcance más general, véase, por ejemplo, Wright (1982) y (1996).

14. Wood (1990a), op. cit.

15. En Halporn y Vessey (2004), pp. 79 y ss., puede encontrarse un excelente examen de las pruebas relativas al caso, así como una completa lista de referencias bibliográficas especializadas en esta cuestión.

16. Puede accederse a la traducción inglesa de las Institutiones de Casiodoro en la citada obra de Halporn y Vessey (2004) (hay trad. cast.: Institutiones saecularium litterarum. Las siete artes liberales, La hoja del monte, Madrid, 2010). Para mayor información, tanto sobre el concepto de educación cristiana que tenía Casiodoro como sobre la relación entre esa formación y el «proyecto» destinado a fomentar el estudio del comentario bíblico, en pleno período tardorromano, véase Halporn y Vessey (2004), especialmente las pp. 37 y ss., pero compárese también con lo que se indica en Brown (2013), op. cit., pp. 196-198 —obras ambas que cuentan con completas referencias bibliográficas relativas a la amplia literatura sobre Casiodoro y sus escritos.

17. Para saber más acerca de Boecio, véanse, por ejemplo, los ensayos que figuran en Marenbon (2009) y Gibson (1981); pero compárese también con lo que se afirma, pongo por caso, en Marenbon (2003); y Chadwick (1981). Para otras iniciativas educativas similares, como la de Marciano Capela, véase el magistral estudio de Riché (1976), especialmente su primera parte, capítulos 1 a 4.

18. Para más información sobre guerra relámpago, véase la n. 17 del capítulo 7. Para Braulio y España en general, véase Fontaine (1983), op. cit. Sin embargo, para un estudio general de las pruebas de que disponemos, compárese también con lo que se señala en Riché (1976), op. cit., primera parte, capítulo 4, 2; y segunda parte, capítulo 3, 1-2.

19. Smith (2005), op. cit., pp. 48-49.

20. El estudio definitivo en esta materia es actualmente el de Wood (2006), op. cit.: véanse especialmente los capítulos 1 y 3, en los que se examinan las primeras fases de la evolución de los derechos de propiedad de las iglesias diocesanas.

21. Para más información sobre Isidoro, véase el trabajo de Fontaine (1983), op. cit., que hoy sigue siendo fundamental; junto con el de Lapidge (2008), pp. 21-22 (sobre Isidoro) y 23-25 (relativo al destino de las bibliotecas públicas romanas). Ambos textos cuentan con completas referencias bibliográficas que permiten acceder al estudio de los detalladísimos conocimientos paleogeográficos en los que se basa el presente comentario (cuyo carácter notablemente tentativo admito sin lugar a duda).

22. Para las cantidades concretas, véase O’Hara y Wood (2017), op. cit., p. 78; no obstante, compárese también con lo que se afirma en S. Wood (2006), sobre todo en los capítulos 4 a 8, en los que se aborda el examen de las más antiguas pruebas relativas a la magnitud de las propiedades monásticas y a su correspondiente estatuto jurídico.

23. Véanse las pp. 386-387.

24. Hasta la revolución industrial, ese fue de hecho el único mecanismo disponible para poder financiar con garantías cualquier clase de institución permanente.

25. Para saber más acerca de la biblioteca de Agapito, véase Lapidge (2008), op. cit., pp. 15-20 (obra en la que se sitúa esta colección pontificia en el contexto general de las demás bibliotecas públicas de la urbe). Para más información sobre Beda y Benito Biscop, véase la p. 396.

26. Para una información más detallada del papel que tuvieron la evolución y el estudio en la tradición iniciada por Colombano, las obras que hoy resulta imperativo consultar son las de O’Hara (2018), op. cit.; O’Hara y Wood (2017); op. cit.; y Brown (2013), op. cit., capítulos 10-11 —en las que se encontrarán referencias a las estimaciones, en ocasiones exageradas, de los debates expuestos en manuales anteriores—. Para Fructuoso, véase Barlow (1969), op. cit.; y Nock (1946). Para Ildefonso, véase Braegelmann (1942). Para sendos estudios generales relativos a la educación y el aprendizaje (y específicamente dedicados a la vocación monástica), véase también Smith (2005), op. cit., capítulo 1; así como Lawrence (1984), capítulos 2-3; y Riché (1976), primera parte, capítulo 4, 1, y segunda parte, capítulo 3, 3.

27. El problema que plantea la destrucción de los manuscritos antiguos a lo largo del período carolingio es insoluble: ¿qué tamaño tenía la papelera carolingia? Para más información, véase más adelante la p. 575. La identificación de los centros de aprendizaje precarolingios depende de distintos conjuntos de legajos (como los de Canterbury y York) —véase Brooks (1984), op. cit.; y Godman (1982), op. cit.— o de los materiales probatorios relativos al grado de erudición de un puñado de autores concreto —como Beda, Isidoro o Braulio—: véase Lapidge (2008), op. cit.; y Fontaine (1983), op. cit.

28. O’Hara y Wood (2017), op. cit., pp. 54-61.

29. Braulio, Epístolas, op. cit., p. 313. Para ampliar la información relativa a los eruditos carolingios y el papado, véase la p. 495.

30. Todo esto aparece magníficamente bien estudiado en Brown (2015): véanse la introducción (para saber más sobre Julián); el capítulo 5 (para Gregorio), y el epílogo (para la penitencia tarifada).

31. El debate sobre la interpretación de Julián se encuentra en Brown (2015), op. cit., pp. 4 y ss. Para saber más acerca de la relevancia de Tertuliano y la extraordinaria evolución teológica e institucional que más tarde habría de permitir que la penitencia tarifada desempeñara un papel fundamental en las conductas devocionales que empezarían a utilizarse de manera generalizada en el conjunto de la Iglesia latina después del IV Concilio de Letrán, véanse los capítulos 9 a 12.

32. Para Jerónimo y la tradición bíblica latina de la alta Edad Media, véase Sutcliffe (1969); junto con Loewe (1969); y Sparks (1970). Como ya ocurriera con la determinación de la edad del abuelo de Noé, todo el que deseara identificar la probable forma del texto original de un pasaje concreto de la Biblia solía verse obligado a formular conjeturas —tal y como acostumbra a suceder hoy mismo—. Los manuscritos más antiguos de la Biblia que han llegado hasta nosotros ya contienen tan gran número de variantes —testimonio de que, en su origen, existían varias tradiciones textuales griegas y una multiplicidad de traducciones latinas que más tarde se influirían unas a otras (lo que incluía transcribir además los errores, y en dosis nada desdeñables)— que la búsqueda del urtext conduce rápidamente a un análisis circular cada vez más endeble. [En los estudios bíblicos, se da el nombre de urtext al teórico texto uniforme original de la Biblia hebrea, en cuya recuperación se centran los más importantes esfuerzos de esa rama de la exégesis.] En las pp. 200 y 236 y ss. de su obra de 1939, Friedrichsen identifica solamente dos pasajes en los que la traducción gótica de Ulfilas puede haber incurrido potencialmente en la importación de interpretaciones homoeanas: Filipenses 2, 6; y I Corintios, 15, 26 y ss. Ahora bien, si se examina la referencia textual de los más antiguos manuscritos bíblicos, resulta imposible determinar si la interpretación gótica tiene más probabilidades de ser la correcta o si la más ajustada es la alternativa menos homoeana. Sea como fuere, no es preciso interpolar el canon del Nuevo Testamento para desembocar en una descripción homoeana de la Trinidad: véanse las pp. 187-189.

33. El estudio de Spinks (2006) sobre la amplia variedad de ritos bautismales que se observan en la dalta Edad Media ofrece explicaciones muy útiles.

34. Brown (2013), op. cit., pp. 418-425.

35. Para saber más sobre la empuñadura de la espada, véase Brown (2013), op. cit., p. 466. Para los gestos litúrgicos, véase Hen (2007), op. cit., pp. 120-123.

36. Para las exigencias relacionadas con el acto de dar muerte a alguien para lavar una afrenta al honor, véase la p. 382.

37. Para mayor detalle, véase Heather (2000) y (2010) —las dos obras, previamente citadas, cuentan con completas referencias bibliográficas.

38. Esta es una de las principales razones de que los obispos empiecen a convertirse en figuras tan relevantes y poderosas en la sociedad posromana de la Galia: compárese con lo que se señala en Heinzelmann (1976). Para los ejemplos que ofrece Gregorio de Tours, véase Apolinar de Clermont, hijo de Sidonio Apolinar; junto con Marachar, conde de Angulema, y más tarde obispo de esa misma ciudad; Ursicino, antiguo refrendario; Flavio, obispo de Chalon-sur-Saône; Badegesil de Le Mans; Salvio de Albi; el conde Nicecio (que obtuvo licencia por escrito para asumir el obispado de Dax); Desiderio; Gundegesildo, obispo de Burdeos; Licerio de Arlés; Cararico de Verdú; y Bauderio de Tours. Compárese lo que dice Hillgarth (1980), op. cit., sobre los concilios españoles y la simonía con las tesis que exponen Brown (2013), op. cit., capítulo 18, y Reuter (1980), capítulo 4, al hablar de los enfrentamientos entre Bonifacio y los obispos francos. En su prestigiosa e influyente obra de 1969, Mauss examina magníficamente bien los códigos de honor que se hallaban en la base de este mutuo intercambio de favores, que sin embargo se oponía a veces a los más puros valores cristianos.

39. Para saber más sobre Salonio y Sagitario, véanse las Historias de Gregorio de Tours, op. cit., IV, 42; V, 20; VII, 38; para el monasterio de la Santa Cruz, véase ibid., IX, 39; y X, 15.

40. Gregorio de Tours, Historias, op. cit., V, 49.

41. Para saber más sobre el juicio a Pretextato, véase Gregorio de Tours, Historias, op. cit., V, 18.

42. Compárese con lo que se afirma en el prefacio de Braudel (1973). Como es obvio, con la argumentación que aquí expongo estoy manifestando mi profundo desacuerdo con los planteamientos de Peter Brown, que asegura que los estados sucesores eran una especie de versión en miniatura del imperio romano de Occidente, ya que este habría seguido funcionando gracias a la gestión de un conjunto de administradores romanos al servicio de los reyes «bárbaros». El autor expone estas tesis en muchas de sus obras, pero véase especialmente Brown (2013), op. cit., prefacio de la edición del Décimo aniversario, y consúltese asimismo Brown (2015), op. cit., pp. 142-144.

1. Para saber más sobre Bizancio, véase Mango (1977), op. cit.; y Whittow (1996), op. cit., capítulo 4.

2. En esta materia, el mejor estudio en lengua inglesa se encuentra en el capítulo 2 de Noble (1984); para las traducciones inglesas de las biografías papales de finales del siglo VII y principios del VIII, véase Davis (1992).

3. Para más información sobre la política italiana de la primera mitad del siglo VIII, véase Wickham (1981), pp. 28 y ss.; junto con Gasparri (2012); y Azarra (1997).

4. El corpus de literatura académica relacionado con la transición de la Francia merovingia a la carolingia es enorme, pero en su obra de 1987, Gerberding ofrece una excelente introducción en lengua inglesa, especialmente en los capítulos 6 y 7, y lo mismo puede decirse de Wood (2014), op. cit., sobre todo de los capítulos 16 a 18; y de Fouracre (2000) —textos que cuentan en todos los casos con completas referencias bibliográficas.

5. Para más información sobre Bonifacio y Milo, véase Reuter (1980), op. cit., capítulo 4; junto con Fouracre (2000), op. cit., capítulo 5; y Wallace-Hadrill (1983), pp. 150-160. Lo que resulta fascinante es que Bonifacio también identificara problemas muy parecidos entre los responsables de los episcopados anglosajones: véanse las pp. 407-408.

6. Aunque, por lo general, las primeras generaciones de este linaje se conozcan con el nombre de pipínidas, he preferido mantener aquí la denominación de «carolingios» para mayor claridad.

7. Una vez más, la bibliografía relevante es inmensa, pero entre los numerosos estudios en lengua inglesa, merece especialmente la pena consultar el de Fouracre (2000), op. cit., sobre todo el capítulo 6; así como los ensayos de Story (2005) —aunque actualmente destaque por encima de todos el magistral trabajo de Nelson (2019).

8. Eginardo, Life of Charlemagne, p. 28 (hay trad. cast.: Vida de Carlomagno, Gredos, Madrid, 1999).

9. En sus citadas obras de 1960 y 1970, Ullmann es quien ofrece el estudio más influyente, aunque de ninguna manera debe pensarse que el debate se iniciara con él: véase, por ejemplo, lo que se señala en Dawson (1932), op. cit.

10. Para saber más sobre la coronación de Pipino, véase especialmente Nelson (2005), junto con Noble (1984), op. cit., pp. 71 y ss., por ejemplo, y Heather (2013), capítulo 7 —donde se examinan las características generales de las relaciones que mantuvieron los francos y el papado en la segunda mitad del siglo VIII.

11. El texto fue probablemente elaborado por Alcuino, cuya obra aparece traducida al inglés en King (1987), pp. 311-312; no obstante, para la atribución de la autoría véase lo que figura en Wallach (1968), pp. 272 y ss.

12. Para más información sobre el carácter notablemente independiente de la respuesta carolingia al fin del primer episodio de la iconoclasia bizantina, véase, por ejemplo, McKitterick (2008), pp. 311 y ss., así como el completísimo trabajo de Noble (2009), op. cit., capítulo 4. Para las reflexiones que se hacen los intelectuales de la corte de Carlomagno respecto al asunto del imperio, véase, por ejemplo, Godman (1987), capítulo 2; junto con Collins (2005); McKitterick (2008), op. cit., pp. 114-118, y Costambeys et al. (2011), pp. 160-170. En ocasiones se ha querido ver confirmada la relativa falta de importancia que tenía el título imperial a los ojos de Carlomagno en la circunstancia de que su comportamiento cambiara poco después del año 800. Esto es malinterpretar el hecho de que antes de esa fecha llevara ya muchos años afirmando, tanto implícita como explícitamente, su estatus imperial —con todas las connotaciones de aprobación divina que conllevaba esa condición—: véase Heather (2013), op. cit., capítulo 5. Por su parte, Nelson (2019), op. cit., pp. 380 y ss., subraya adecuadamente que Carlomagno tuvo en todo momento en sus manos el control de la sucesión de rituales que exculparon en último término a León y lo coronaron emperador a él.

13. La reconstrucción de la secuencia de acontecimientos que va del secuestro de León a la coronación de Carlomagno solo puede hacerse sobre la base de un conjunto de fuentes carolingias y papales que en ambos casos se muestran decididas a retorcer sus respectivas crónicas con el fin de adaptarlas del mejor modo posible a los intereses a los que sirven. Pueden encontrarse buenos enfoques tanto en Noble (1984), op. cit., pp. 291 y ss.; como en Collins (2005), op. cit.; McKitterick (2008), op. cit., pp. 88 y ss.; y Costambeys et al. (2011), op. cit., pp. 160 y ss. En Heather (2013), op. cit., capítulo 5, he expuesto con más detalle las razones que me llevan a preferir el esquema que aquí he esbozado. En las pp. 372 y ss. de su ya citada obra de 2019, Nelson sostiene que el acuerdo final no se fraguó en Paderborn.

14. Sigo aquí el convincente modelo básico que expone Reuter en sus obras de 1985 y 1990.

15. La divergencia de resultados observada en la reiteración de este proceso político, básicamente idéntico en sus distintas manifestaciones, puede seguirse con mucho mayor detalle mediante la lectura combinada de estas obras: para la Francia Occidental, véase Hallam (1980); Nelson (1992); y MacLean (2003). Del mismo modo, para la Francia Oriental, véase: Leyser (1979); Reuter (1991); y Goldberg (2006).

16. El título de este apartado rinde un homenaje personal al libro publicado por Carver en 2003, cuya factura es simplemente maravillosa.

17. Para saber más sobre la misión sajona que planeaba instituir Bonifacio, véase Bonifacio, Epístolas, op. cit., XLVI y XLVII, junto con Wood (2001), op. cit., capítulo 3. Son varias las colecciones de Anales Carolingios que nos permiten importantes vislumbres de la conquista de Sajonia por parte de Carlomagno, pero en la mayor parte de los casos, el resto de los documentos únicamente viene a complementar la narrativa básica que ofrecen los Annales regni Francorum, o Anales reales francos —cuya traducción inglesa puede consultarse en Scholz (1972)—. King (1987), op. cit., pp. 205-208, y 230-232, traduce al inglés los dos Capitularios sajones. Rabe (1995), pp. 54-59, ofrece una traducción inglesa de la celebración, poéticamente prematura, de la victoria en la conquista. Para más información sobre el sometimiento de Sajonia y el ulterior proceso de integración, la mejor obra de consulta es actualmente la de Rembold (2018), capítulo 1. La antigua literatura académica tendía a añadir aquí una advertencia, ya que anteriormente se consideraba que la revuelta de los Stellinga, o «compañeros de armas» sajones —vivida en la Sajonia de mediados de la década de 840—, constituía un síntoma encubierto de que la población regional continuó oponiéndose tanto a los carolingios como a su religión. No obstante, solo las hostiles fuentes de la Francia Occidental llaman paganos a los Stellinga —con la clara intención de deshonrar el nombre de Lotario I, el nieto de Carlomagno, que había animado a esa facción sajona a levantarse contra su hermano Luis el Germánico, rey de la Francia Oriental—. Luis suprimió la revuelta con especial ferocidad, pero sus verdaderos motivos parecen haber respondido a la voluntad de disuadir de su empeño a todos cuantos se plantearan seguir proporcionando a Lotario el apoyo de algún sector de la Francia Oriental, no al presunto hecho de que los Stellinga constituyeran algún tipo de movimiento de independencia de los sajones paganos: véase Rembold (2018), op. cit., capítulo 2; junto con Nelson (2019), op. cit., especialmente los capítulos 7 y 11-12.

18. Véase la carta n.º 12 de las Epístolas de los cinocéfalos de Ratramno, junto con Wood (2001), op. cit., pp. 132-134.

19. Alcuino, Epístola 110, traducción inglesa de Loyn y Percival (1975), pp. 120-123; pero compárese también con lo que se señala en Wood (2008).

20. Tietmaro, III, 17.

21. Tietmaro, VI, 22.

22. Para más información sobre el levantamiento original y sus consecuencias, véase Reuter (1991), op. cit., capítulo 6, junto con Shepherd (2008), especialmente la p. 140 —donde se encontrarán nuevas referencias a la evolución del culto pagano—; y Heather (2009), op. cit., capítulo 10, centrado en el análisis del contexto político.

23. Véanse las referencias, en la n. 14.

24. Me hago aquí eco de las conclusiones de un conjunto de estudios recientes de notable relevancia, como los de Wood (2001), op. cit. —passim, pero muy particularmente el capítulo 12—; y Smith (2005), capítulo 7. Para saber más sobre los anglosajones, véase el capítulo 6 de la presente obra.

25. La crónica de la misión del primer Adalberto se encuentra en la Adalberti continuatio Reginonis, en la entrada correspondiente al año 962. Para la partida de misioneros enviada a Magdeburgo en general, véase Wood (2001), op. cit., pp. 10-11.

26. Para conocer más a fondo los detalles de este telón de fondo, véase Heather (2009), op. cit., especialmente los capítulos 9 y 10.

27. Hay tres crónicas latinas que exponen la vida de Venceslao, aunque una de ellas podría ser una falsificación: para una traducción inglesa, véase lo que se señala en Kantor (1990). De esos relatos, el potencialmente falso es el tercero. Se ha conservado también, escrita en eslavo antiguo, una Vida de fecha imposible de determinar. Para un análisis más pormenorizado, véase Wood (2001), op. cit., capítulo 9.

* Recuérdese que, en sentido propio, la palabra «tribu» corresponde originariamente a las divisiones étnicas de la antigua Roma. (N. del t.)

28. Véase Heather (2009), op. cit., pp. 533-534, en las que me baso especialmente en las obras publicadas por Dulinicz en 1994 y 1997, aunque también en la de 1997 de Kurnatowska. El reciente proyecto de Oxford titulado «Dirhams for Slaves» ha permitido arrojar una nueva y muy esclarecedora luz sobre la totalidad de las pruebas numismáticas árabes.

29. En 845 todavía existían duces bohemios, como revela el hecho de que catorce de ellos se presentaran voluntariamente a recibir el bautismo en la corte de Luis el Germánico: véase AF, en la entrada correspondiente al año mencionado. Uno de los varones slavnik —Sobibor, el hijo mayor de la dinastía— se encontraba en Alemania en el momento de la masacre y partió al exilio en Polonia, aunque más tarde encontraría la muerte al intentar vengarse de los premislidas: véase Tietmaro, VI, 12. Para más información sobre el proceso seguido en general en Bohemia, véase Heather (2009), op. cit., capítulo 10 —en el que se ofrece una completa lista de referencias bibliográficas.

30. La concesión de Pribina a la ciudad de Salzburgo figura consignada en una cédula jurídica fechada el 12 de octubre de 848: véase Wolfram (1979) y (1995), pero compárese también con lo que se señala en Wood (2001), op. cit., capítulo 8. Para Bohemia, véase la nota anterior. Para saber más acerca de los paralelismos que existen entre las situaciones de bizantinos y eslavos, véase Shepherd (2008), op. cit.

31. Para las restricciones militares impuestas por Carlomagno en el año 805, véase la traducción inglesa del capitulario de Thionville que ofrece King en la p. 248 de su obra de 1987, pero cotéjese también con lo que se señala en Heather (2009), op. cit., pp. 553 y ss., donde se encontrarán comentarios que amplían la información.

32. Tietmaro, IV, 45-46.

33. El Chronicon de Tietmaro es la base en la que se apoyan los conocimientos que tenemos de este proceso, que, en el momento de su más espectacular colapso, es decir, en 1039, daría lugar a una breve ocupación bohemia, liderada por Bretislao I, del feudo central del reino polaco. Para un relato detallado en lengua inglesa, véase Dvornik (1949).

34. Para más información sobre las interconexiones dinásticas eslavas, véase Shepherd (2008), op. cit., pero comparando también sus tesis con las que figuran en Brown (2013), pp. 472 y ss., en las que se aborda específicamente el caso de Islandia.

* Otra forma de hacer referencia al templo de Santa Sofía del actual Estambul, que antiguamente fue basílica y hoy mezquita. De hecho, esta denominación impide el equívoco a que puede dar lugar la idea de que se trate de un lugar consagrado a una santa llamada así, Sofía, ya que en realidad la voz «sofía» transcribe en este caso la noción griega de sophia («sabiduría»). (N. del t.)

35. Russian Primary Chronicle, traducción inglesa de Cross y Sherbowitz-Wetzor (1953), p. 111, según cita tomada de Brown (2013), op. cit., pp. 467-468, en las que se debate sobre el particular (hay trad. cast.: Relato de los años pasados. Según la Crónica laurenciana (1377), Miraguano Ediciones, Madrid, 2004).

36. El texto de Ibn Fadlan puede leerse en lengua inglesa gracias a la traducción de Lunde y Stone (2012). Para más información sobre los búlgaros del Volga y el islam, la obra que hoy conviene consultar es la importante colección de ensayos compilada en Shepherd y Treadwell (2018).

37. Para saber más sobre todos estos extremos, y conocer especialmente la fundamental Vida de Ascario —que Trillmich publica en su obra de 1961, reeditando la traducción inglesa de Robinson: Life of Anskar, 1921—, véase Wood (2001), op. cit., capítulo 6.

38. Véase la Life of Anskar, op. cit., pp. 16 (en la que se narra la destrucción de Hamburgo), y 17 (con referencias a la expulsión del misionero Gauzberto); no obstante, compárese también con lo que se indica en Wood (2001), op. cit., capítulo 6. Sanmark (2004) ofrece una excelente introducción a la cronología de la aparición de martillos de Thor y otras expresiones del paganismo nórdico.

39. Compárese con lo que se refiere en Smyth (1977), cuyas tesis son por regla general convincentes, aunque hayan suscitado algunas respuestas indignadas. El obvio y radical cambio de la actitud de los pueblos nórdicos respecto del cristianismo nos brinda una razón más concreta que la del simple paso del tiempo para explicar que los patrones medievales de la religión nórdica no se remonten sin más a la era anglosajona. Las intensas interacciones de la época de las incursiones vikingas dieron lugar a importantes transformaciones religiosas en las regiones más septentrionales de Europa.

40. Para saber más acerca de los pechenegos, véase Bruno de Querfurt, Epistola ad Heinricum II, edición de Von Giesebrecht (1875); para los cristianos de la isla de Birka, véase la Life of Anskar, op. cit., pp. 18-19.

41. Para más información sobre las estelas rúnicas, véase Sanmark (2004), op. cit., —donde se hallará un completo listado de referencias bibliográficas—. Para Ørlygr Hrappson: véase el Landnámabók (Libro del Asentamiento islandés), p. 15; compárese no obstante con lo que figura en Smith (2005), op. cit., p. 230.

42. Véase Wolfram (1979), op. cit.; y Wood (2001), op. cit., capítulo 8.

43. Book of the Icelanders, pp. 7 y ss., pero compárese también con lo que se señala en Jochens (1999); y Brown (2013), op. cit., pp. 473-474.

44. Para Géza de Hungría, véase Tietmaro, VIII, 4, aunque contrastando el pasaje con lo que se refiere en Smith (2005), op. cit., pp. 235 y ss. Para Venceslao, véase Wood (2001), op. cit., capítulo 9. La Life of Otto of Bamberg puede consultarse en la traducción inglesa de Robinson (1920); pero véase también Demm (1970). Life of Anskar, op. cit., pp. 18, 30; pero cotéjese también con Brown (2013), op. cit., p. 471.

1. El texto y la traducción inglesa del poema pueden encontrarse en Godman (1985), pp. 197-207. El uso de la cláusula filioque no se aceptaría formalmente en Roma hasta el año 1014: León III había recibido presiones tendentes a hacerle aceptar como ortodoxa dicha doctrina, pero no quiso autorizar una alteración formal del credo, consciente de que solo conseguiría despertar la hostilidad de Constantinopla: para más información véase Noble (1995); y McKitterick (2008), op. cit., pp. 311-315. Para los pasajes del Nuevo Testamento a los que aquí aludo, véase, por ejemplo, Mateo, 3, 11; Lucas, 3, 16; y Juan, 14, 26 y 15, 26.

2. Para saber más acerca de Crodegango de Metz, la principal obra de consulta es actualmente la de Claussen (2004). Para Bonifacio Milón, véase la p. 442; junto con Reuter (1980), op. cit.; y Wallace-Hadrill (1983), op. cit., pp. 152-158.

3. En King (1987), op. cit., pp. 209-220, puede encontrarse una traducción inglesa de la Admonitio Generalis. El texto va seguido de una versión de buena parte de las capitulares de Carlomagno. Para un debate en profundidad de los principios generales de la reforma, véase, por ejemplo, De Jong (2005); McKitterick (2008), op. cit., pp. 5; y Costambeys et al., (2011), op. cit., capítulo 3. Para saber más acerca de la acogida que Alcuino dio a los libros de Agustín, lo mejor es consultar hoy la segunda parte de la obra publicada por Moesch en 2019.

4. La bibliografía sobre los intelectuales de Carlomagno es enorme, pero, a modo de ejemplo, diré que puede hallarse un completo estudio introductorio en Godman (1987), op. cit., capítulo 2; así como en la utilísima colección de ensayos reunida en McKitterick (1994) —obra en la que destacan sobre todo los textos de Law, Garrison y Rankin—; y en los trabajos de Bullough y McKitterick que figuran en Story (2005), op. cit. También pueden completarse estos libros con los estudios de unos cuantos pensadores concretos, como Dutton (1998) —donde se expone la trayectoria de Eginardo—, y Bullough (2003) —donde se hallará información sobre Alcuino—. Por regla general, es prácticamente imposible distinguir la participación concreta de Carlomagno en el proceso —al margen, claro está, de la aportación general de los recursos precisos para llevarlo a buen puerto—: para más información véase la n. 6.

5. La Epistola de litteris colendis puede leerse en su traducción inglesa en las pp. 232-233 de la ya citada obra de King (1987). Para más información sobre los gramáticos tardorromanos, véase Kaster (1988), y para la ulterior evolución del latín, véase Wright (1982), (1996); no obstante, compárese también lo que se indica en Heather (1994) acerca de las transformaciones sociológicas subyacentes con las afirmaciones consignadas en las pp. 335 a 341.

6. Para ampliar información, véase, entre otras muchas posibilidades, Law (1994) y (2003), capítulo 7; junto con McKitterick (2005) —donde se hallarán buenas referencias bibliográficas—. Los ensayos de los distintos colaboradores que incluye Bischoff en su compilación de 1994 arrojan una luz tan intensa como específica sobre el particular.

7. Para mayor información sobre el significado cultural que tuvo el período carolingio en el conjunto de la literatura latina, véase Reynolds y Wilson (1991). La obra que Nelson firma en 1977 explica particularmente bien los límites que la ideología impuso a la actividad intelectual carolingia. Por lo demás, los trabajos que aparecen citados en la n. 4 resultan extremadamente útiles.

8. Para la literatura latina conservada en las bibliotecas romanas entre c. 500 y 750, véanse las pp. 396 y 481.

9. Una buena introducción a estas cuestiones es la de Marenbon (1994). Con el tiempo, el currículo se ampliará, evidentemente, pero solo mediante la añadidura de nuevos manuales de estudio, no por la introducción de ningún cambio fundamental en las materias nucleares: véanse más adelante las pp. 716-717.

10. Los concilios llamados «reformistas» de 813 se celebraron en Arlés, Chalons, Maguncia, Reims y Tours. Para consultar los textos de los respectivos sínodos, véase Werminghoff (1906), pp. 245-293. Para la idea de que en esos concilios se amplía el programa establecido en la Admonitio en torno al año 72, véase McKitterick (1977), capítulo 1. Para una información de carácter más general, téngase en cuenta que los ensayos reunidos bajo los encabezamientos temáticos que agrupa McKitterick en su ya citada obra de 1994 ofrecen una excelente introducción al conjunto de los textos clave.

11. Véase McKitterick (1977), op. cit., capítulo 4.

12. Loewe (1969).

13. La carta en la que Carlomagno ensalza la obra de Pablo el Diácono se encuentra, traducida al inglés, en King (1987), op. cit., p. 208. Para saber más sobre los sermones en general, véase McKitterick (1977), op. cit., capítulo 3.

14. El texto de McKitterick (2008), op. cit., pp. 345 y ss., contiene un excelente estudio sobre esta cuestión.

15. La mejor introducción a la historia de esta clase de letra es la de Bischoff (1990), pero véase también Ganz (1989) y McKitterick (1994a).

16. Véase Nelson (1987); y Wood (2006), capítulos 14-15.

17. Para saber más acerca de las escuelas catedralicias y las enseñanzas que impartían, véase, por ejemplo, McKitterick (1994a), op. cit.; junto con Costambeys et al. (2011), op. cit., pp. 142 y ss. Lawrence (1984), capítulos 2-3, ofrece una buena introducción al estudio de la reforma monástica carolingia, y Cabaniss (1979), por su parte, presenta una traducción inglesa de la Vida de Benito de Aniano, contemporáneo de Ardón Esmaragdo, el autor de la biografía.

18. La Regla de Crodegango puede encontrarse, traducida al inglés, en el estudio específico que le dedica Bertram en su obra de 2005. No obstante, para un debate pormenorizado, compárese también con lo que se señala en Claussen (2004), op. cit.

19. En los capítulos 3 y 4 de su ya citada obra de 1984, Lawrence ofrece una buena visión de conjunto. No obstante, para una serie de estudios más específicos, en los que se examinan varios de los períodos marcados por el entusiasmo reformista, compárese también con lo que se afirma, por ejemplo, en Iogna-Prat (2013) —para la abadía de Cluny—; Nightingale (2001) —para Juan de Gorze—; y Reuter (1982) —para los otonianos—. La reforma monástica de inspiración carolingia a la que se asistió en el siglo IX (auspiciada por los monarcas) llegaría en último término a Inglaterra a finales del siglo X. El libro publicado por Blair en 2005, pp. 341-354, constituye una excelente introducción, y está provista además de una completa lista de referencias bibliográficas —de entre las que yo destacaría particularmente la de Cubitt (1997).

20. Los centros educativos que aparecen señalados en el mapa 5 se inspiran en la información que proporcionan Costambeys et al. (2011), op. cit., figura 4, p. 150.

21. En el capítulo 1, pp. 118 y ss., de McKitterick (1977), op. cit. —en el que se encontrarán amplias referencias bibliográficas—, se reducen convincentemente las contribuciones personales de los monarcas carolingios, ya que en la literatura académica de décadas anteriores se tendía a sobreestimarlas. Loewe (1969) examina el proceso que determinó que el texto bíblico de Alcuino acabara siendo de uso generalizado (y también analiza el éxito de las versiones que competían con la del teólogo de York).

22. Véase Ganz (2009), pero compárese asimismo con lo que se indica en Lapidge (2008). Véase también Bischoff (1990), op. cit.

23. Los estudios que se exponen en Depreux (2010) constituyen una buena introducción a la vida y la obra de Rabano Mauro. Walafredo Estrabón, Lope de Ferrières y Otfrido de Wissenbourg son autores a los que se ha dedicado una extensa literatura; cotéjese con las afirmaciones presentes en Smith (2005), op. cit., pp. 47 y ss.

24. El análisis cronológico que expone Nelson en su antecitado libro de 2019 destaca con razón que el interés del emperador en la reforma religiosa se mantuvo sistemáticamente a lo largo de todo su reinado. La mejor introducción para el estudio de Ludovico Pío es el que firma De Jong en 2009.

25. Para saber más sobre los estatutos episcopales, véase, por ejemplo, McKitterick (1977), op. cit., capítulo 2; y Van Rhijn (2007); pero compárese también con lo que se señala en Hamilton (2013), capítulo 3.

26. No menos importante es el hecho de que las revueltas «paganas» que protagonizaron los sajones y los eslavos en las décadas de 780 y 980, como hemos visto en el capítulo 9, indiquen de facto, en ambos casos, que los impuestos se cobraron: véanse las pp. 537 y 541-542.

27. Para más información acerca del empuje tendente a favorecer la construcción de iglesias y conocer con mayor detalle las disposiciones financieras que ese planteamiento llevaba aparejadas, la obra que hoy conviene consultar es la ya citada de Wood (2006), sobre todo sus capítulos 3, 15 a 17, y 22 —en los que se encontrarán completas referencias bibliográficas.

28. La figura y la obra de Amalario ha dado lugar a una bibliografía enorme: véase, por ejemplo, Steck (2000). En Knibbs (2014) puede encontrarse una traducción inglesa del Liber Officialis. Para saber más acerca de las ideas de Pascasio sobre la significación de la misa, véase Vaillancourt (2020). Para las consecuencias prácticas de estas nuevas interpretaciones de la misa, véase McKitterick (1977), op. cit., capítulo 4; junto con Palazzo (2008); y Hamilton (2013), op. cit., pp. 226-229.

29. Véase el Libri duo de Synodalibus, I (para las preguntas que realizar a los sacerdotes), y II (para el interrogatorio destinado al laicado); compárese no obstante con lo que se indica en Hamilton (2013), op. cit., capítulo 1, tanto sobre Regino en particular (pp. 14 y ss.) como sobre la amplia gama de problemas intelectuales que plantean las pruebas normativas de la Iglesia. En el siglo XIII, período en el que comenzarán a llegar hasta nosotros las actas de esas visitas de inspección, la documentación arrojará una luz crucial para comprender las pautas de la religiosidad cristiana que se vivía en las localidades pequeñas: véase también, más adelante, el capítulo 14.

30. Para saber más sobre el agresivo uso que hizo Ludovico Pío de la piedad, utilizándola como arma de autoafirmación, véase, por ejemplo, Collins (1990); junto con Nelson (1990); y De Jong (2009). Para un debate exhaustivo sobre estas condenas de la corte de Lotario II, véanse las obras citadas en la n. 6 del capítulo 11.

31. Para una visión de conjunto del material probatorio, véase Wood (2006), op. cit., sobre todo el capítulo 12; junto con Hamilton (2013), op. cit., pp. 36-40. Dichas pruebas se basan en los detallados estudios realizados por Moretti y Stopani (1972); Toubert (1973); Aubrun (1981); y Gorecki (1993). Los datos relativos a Inglaterra se encuentran en Blair (2005), capítulos 7-8, aunque también conviene consultar otros textos, como, por ejemplo, los de Campbell (1975); y R. Morris (1989), pp. 140-167, ya que en ellos se habla de la influencia que ejerció la legislación carolingia en los reyes del siglo X. Buena parte de las pruebas disponibles proceden de los documentos donde se recoge la fecha en que los lugares de culto locales adquirieron los derechos económicos —o de otro tipo— que les correspondían por ser parroquias plenamente constituidas. Debido a su naturaleza, dichas fechas son posteriores a la de la construcción del centro de culto local en cuestión, aunque lo cierto es que suele haber suficientes materiales arqueológicos para poder confirmar también el año, tardío por regla general, de la edificación de dichos templos locales.

32. Para saber más acerca de la Biblia de Alcuino, véase la p. 579. Sobre la práctica de la penitencia, véase Hamilton (2001); junto con Meens (2006); y Körntgen (2006) —pero compárese también con lo que se señala en Hamilton (2013), op. cit., capítulo 5.

33. La traducción inglesa es la que figura en Reid (1991) —véase la p. 450—, basada a su vez en el texto original establecido y analizado en Amiet (1964). Compárese asimismo con lo que se comenta en Hamilton (2013), op. cit., pp. 73 y ss. Para más información acerca de las limitaciones de las prédicas del clero tardomedieval, véanse las pp. 754 a 656. Para el carácter hereditario de los cargos sacerdotales locales, véase la p. 694.

34. Estos nuevos estándares litúrgicos también se propagaron al norte del canal de la Mancha, ya que llegaron al reino inglés antes y después de la conquista normanda. En torno a los años inaugurales del primer milenio, la evolución de los acontecimientos en el continente europeo influyó de forma muy notable en Wulfstan y Elfrico —un tema que tratan, entre otros muchos autores, tanto Gatch (1977) como Cross y Hamer (1999); pero véase también la compilación de ensayos de Barrow y Brooks (2005)—. Después del año 1066, Lanfranco de Bec, a quien el conquistador normando acababa de elevar al rango de arzobispo de Canterbury, reformó la práctica insular siguiendo las normas del continente: véase Cowdrey (2003).

1. En las pp. 276 y ss. de su ya citada obra de 1987, King traduce una interesante selección de las cartas que Adriano envió a Carlomagno después de su conquista de Italia —en las que puede apreciarse una actitud variable, unas veces mendicante y otras exigente—. En este mismo libro, King ofrece también —en las pp. 286 a 288— la traducción de la carta en la que se menciona la presunta donación de Constantino. Noble (1984), op. cit., capítulo 5, es un estudio autorizado del alcance de las nuevas cesiones, y Davis (1992) detalla, en las biografías de León y Adriano que figuran en el Liber Pontificalis (traducidas con los números 97 y 98), las dádivas entregadas a título personal por ambos pontífices a distintas instituciones de Roma. Para un debate en profundidad, compárese también con lo que se afirma en Krautheimer (1980), capítulo 5; y en Noble (1995), op. cit.

2. Los textos clave son la Vida de Constantino (para más información acerca de Cirilo), sea en la traducción inglesa de Kantor (1983), o en la castellana de Martín Gurrichaga, y la Conversio Bagoariorum et Carantanorum, edición de Lošek (1997); no obstante, compárese también con lo que se señala en Smith (2005), op. cit., pp. 38-39, o con lo que figura, de forma mucho más detallada en Dvornik (1969), (1970); y en Wolfram (1979), op. cit.

3. La Conversio Bagoariorum et Carantanorum (es decir, la Conversión de los bávaros y los carantanos) se preparó con todo cuidado para afrontar el juicio: véase Wolfram (1979) op. cit.; y Wood (2001), op. cit., capítulo 8.

4. La literatura relacionada con la Gran Moravia y sus imponentes restos arqueológicos es muy amplia, y no está exenta de puntos en discordia (de entre los que destaca el de su ubicación exacta). Para adentrarse y orientarse en su estudio véase, por ejemplo, Poulik et al. (1986); Bowlus (1995); y Eggers (1995).

5. Para una información más general, véase Prinz (1984); Godja (1988), (1991); y Kantor (1990), op. cit. Según parece, Bohemia también sufrió injerencias imperiales más específicas, como bien ilustra el culto a san Venceslao, que es el personaje que da origen al villancico centroeuropeo del Buen Rey Venceslao que desafía el duro clima invernal para dar limosna a un pobre campesino en el Día de San Esteban. Venceslao fue asesinado en 935 por los partidarios de su hermano Boleslao I (ya que las luchas dinásticas intestinas son una de las características recurrentes de los procesos de formación de los estados). Boleslao contaba con el respaldo de los vecinos duques de Baviera, mientras que Venceslao disfrutaba del favor del linaje otónida (y de hecho, los otonianos parecen haber desempeñado un papel determinante en la evolución del subsiguiente culto a Venceslao, pese a que Boleslao y sus herederos continuaran controlando el ducado); compárese no obstante con lo que se explica en Wood (2001), op. cit., capítulo 8. Por consiguiente, es posible que Boleslao II estuviera haciéndole un desplante a la potencia imperial vecina al optar por borrar del mapa a los miembros de la dinastía slavnik (véanse las pp. 551-552) en el aniversario del día en que su padre había acabado con Venceslao, pero lo cierto es que los bohemios no consiguieron contar con un arzobispo propio.

6. Para saber más sobre Rotadio, véase la n. 14. Nicolás también se entrometió en una desavenencia entre Hincmaro de Reims y el obispo Vulfadio de Bourges. En el caso del divorcio de Lotario II, Nicolás convocaría un sínodo en Letrán, en octubre de 863, en el que declaró inválidas las resoluciones de otro concilio provincial anterior y excomulgó a los dos arzobispos que lo habían presidido: véase Airlie (1998); junto con Nelson (1992), op. cit., pp. 215 y ss.; y Goldberg (2006), op. cit., pp. 292-295.

7. Al percatarse alguien —presumiblemente— de que parte de los materiales pertenecían a un período posterior al fallecimiento de Isidoro de Sevilla, el autor de la colección pasó a ser un tal «Isidorus Mercator», totalmente desconocido.

8. En Jasper y Fuhrmann (2001), pp. 135 y ss., puede encontrarse una excelente introducción a este asunto; para la cuestión de la diseminación del manuscrito, véanse las pp. 154 a 155 y 184 a 186.

9. En su obra de 2007, y especialmente en su capítulo 4, Fried argumenta convincentemente que, en el momento de su falsificación, el texto de la Donación solo hacía referencia a la autoridad religiosa. La extensión de las potestades papales al terreno de la gobernación laica fue un añadido posterior, como veremos más adelante. Goodson y Nelson (2010) también se muestran muy persuasivos al asegurar que la Donación se originó en Roma, contradiciendo así a Fried, que sostiene que el texto apócrifo se falsificó en Francia, como el resto de la colección pseudoisidoriana (extremo este último que sí sabemos con seguridad, como se verá en la siguiente nota).

10. Véase Jasper y Fuhrmann (2001), op. cit., especialmente las pp. 173 y ss.; junto con Fried (2007), y muy particularmente las pp. 88 y ss., así como el Apéndice A, pp. 115 a 128 (firmado por Wolfram Brandes). Actualmente, los entendidos señalan que la colección fue creciendo gradualmente, como por etapas, y que al menos una parte de la misma vio por primera vez la luz en la época de la disputa entre Ludovico Pío y sus hijos, allá por la década de 830.

11. Para saber más sobre la visión jurídica y conceptual del texto, véase, de manera general, Jasper y Fuhrmann (2001), op. cit.; Fried (2007) op. cit.; y Reynolds (1995).

12. Liber Pontificalis, op. cit., 107, pp. 21-35.

13. Véase Jasper y Fuhrmann (2001), op. cit., pp. 186-195; tanto en las pp. 173 y ss. de esta misma obra como en las pp. 88 y ss. de Fried (2007), op. cit., se ofrecen otros ejemplos de las repercusiones prácticas del Pseudo-Isidoro.

14. Y lo mismo sucedió en los casos de los obispos sufragáneos Rotadio de Soissons y Vulfadio de Bourges, ya que, si Nicolás consiguió hacer frente a su arzobispo, Hincmaro de Reims, fue únicamente gracias al consentimiento activo de Carlos el Calvo, que al hallarse enzarzado en una serie de disputas (temporales) con su más destacado arzobispo, brindó una oportunidad de victoria al papa. Puede encontrarse un debate más completo de estos incidentes en Davis (1995), pp. 189-202 y 249-258 (en estas últimas se ofrecen sendas introducciones a las vidas de Nicolás y Adriano).

15. En su ya citado libro de 1995, Davis ofrece una introducción al estudio del perfil político de estos papas, junto con su biografía completa y los puntos de discordia que recorrieron sus carreras. El pontificado de Adriano II también se haría tristemente célebre por un incidente en el que un tal Eleuterio raptó, y posiblemente violó también, a su hermana —capturada junto con su madre—. Más tarde este mismo individuo mandó matar a las dos. Eleuterio era hermano de Anastasio, que había sido el candidato potencial al puesto de pontífice, apoyado por el emperador, en torno al año 850: véase Davis (1995), op. cit., pp. 249 y ss.

16. Noble (1984), op. cit., pp. 308-322; Davis (1995), op. cit., pp. 1-4.

17. Véase Liutprando de Cremona, Antapodosis, I, 30; para una completa bibliografía, véase también Grabowsky (2021).

18. En inglés, las obras que ofrecen una visión de conjunto sobre este particular son, por ejemplo, las siguientes: Llewellyn (1971), capítulo 10; Ullmann (1970), capítulos 5 y 6; C. Morris (1989), pp. 18-33; y Duffy (2006), pp. 103-121. En su trabajo de 2015, Wickham estudia la estructura profunda de todos estos conflictos.

19. Para más información sobre Benedicto IX, véase C. Morris (1989), op. cit., pp. 82-84, cuyo debate se basa especialmente en Herrmann (1973).

20. Había que ser ya emperador, como en el caso de Carlomagno, para poder seguir la vía del autonombramiento empleada en la coronación de Ludovico Pío. No obstante, es posible que este procedimiento autosuficiente no resultara excesivamente convincente, y además, muchos de los posteriores pretendientes carolingios y no carolingios al trono —como Otón I, en 962— no tenían posibilidad de echar mano de un emperador en activo para concretar la ceremonia, y esa es la razón de que pusieran sus miras en Roma.

21. La intervención de Otón I fue una especie de ocurrencia posimperial. A principios de la década de 960, los excesos de Juan XII (955-964), hijo del conde Alberico II, perteneciente al linaje tusculano, ya estaban despertando movimientos de revuelta interna en Roma. Esto determinaría que Juan se mostrara perfectamente dispuesto a coronar a Otón emperador el 2 de febrero de 962, ya que eso podía permitirle gozar en cierto modo de un apoyo político de primer orden, pese a saber que el título imperial daría a Otón plena licencia para intervenir en los asuntos romanos. En cuanto Otón abandonó Roma, Juan intentó minimizar el daño, instando para ello la constitución de una alianza entre los bizantinos y los magiares en contra del emperador. Inevitablemente, esto hizo que Otón regresara y sustituyera a Juan por León VIII —una maniobra que en último término permitiría que los Crescenzi recuperaran el control del papado—. Para una lista de estudios más detallados en lengua inglesa, véase la n. 18.

22. Ambos eran personas extremadamente cultas, fruto de los cambios educativos introducidos en la Iglesia poscarolingia del norte de Europa: Gregorio, que antes que papa había sido capellán de Otón, se formó en las escuelas catedralicias de la Francia Oriental: véase, por ejemplo, Reuter (1982), op. cit.; y McKitterick (2000). Por su parte, Gerberto, que era uno de los más grandes eruditos de la época, estudió en la célebre casa de Aurillac, en la Auvernia Occidental: para más información, véase Riché (1987).

23. Hamilton (2013), op. cit., pp. 66-69, ofrece una excelente introducción al desarrollo del discurso eclesiástico relativo a la simonía.

24. De entre las muchas introducciones de calidad que existen en lengua inglesa para el análisis de esta dimensión de las prioridades de la reforma, véanse, por ejemplo, las de C. Morris (1989), op. cit., pp. 28-33, junto con los capítulos 3 y 4 (la cita de Pedro Damián se encuentra en la p. 103); así como Robinson (2004a), pp. 1-12; y Leyser (2009). Para mayor detalle, véase Cowdrey (1970); pero compárese también con lo que se señala en Hamilton (2013), op. cit., capítulo 3. El texto que Perisanidi firma en 2018 esclarece particularmente bien la divergencia que aparta aquí al Occidente latino de las pautas seguidas en la tardoantigüedad, que sin embargo continuaron prevaleciendo en la Iglesia ortodoxa griega.

25. Para más información sobre las Reglas de Crodegango y Benito, véase Hamilton (2013), op. cit., capítulo 3, junto con las pp. 583 y ss. de la presente obra. Sorprendentemente, no existe ningún estudio exhaustivo del origen de los obispos de los siglos X y XI, pero las características de las biografías que han llegado hasta nosotros a través de los textos de la época, como la Crónica de Tietmaro de Marseburgo y los escritos de Fulberto de Chartres —para más información sobre este último, véase Gowers (2007)—, establecen con suficiente claridad que procedían por lo general de familias aristocráticas. Jaeger (1994) ofrece una introducción más general para el estudio de las escuelas catedralicias de este período, pero es preciso leer con atención sus análisis. Agradezco muy particularmente a Bernard Gowers la ayuda que me ha proporcionado en este ámbito.

26. En su capítulo 7, el ya citado libro que Ullmann publica en 1970, exagera la situación al calificar «The Age of Pseudo-Isidore» al conjunto del período, ya que, según parece, la colección pseudoisidoriana se utilizó poco en la práctica: véase Jasper y Fuhrmann (2001), op. cit., pp. 184-186 (en la que se encontrará una completa lista de referencias bibliográficas). No obstante, hay que admitir que la acogida que se dio en general al escrito fue extraordinaria: véase Jasper y Fuhrmann (2001), op. cit., pp. 154-159; junto con Winroth (2009). Para más información acerca de Burcardo y Regino, véase Austin (2009), y especialmente su primera parte.

27. Para saber más acerca de la colección de textos capitulares carolingios, véase Nelson (1983).

28. Para Cluny y el papado, véase Rosenwein (1989); junto con McKitterick (2000), op. cit.; y Wood (2006), op. cit. —siendo estas dos últimas obras las más indicadas para el estudio de otros comportamientos de carácter más general—. Para los procedimientos de canonización, véase Perron (2009), pp. 27-28 —donde se hallarán buenas referencias bibliográficas.

29. Dámaso II (que hasta entonces había sido el obispo Poppo de Brixen y que también había ocupado ese puesto a instancias de Enrique) ocupó el solio pontificio entre el 17 de julio y el 9 de agosto de 1048, y pese a tan corto lapso de tiempo, su papado solo es el séptimo más corto de la historia.

30. Hay muchas obras excelentes sobre la vida de León IX, pero pueden encontrarse buenas introducciones, en inglés, en C. Morris (1989), op. cit., pp. 79-89; Cowdrey (2004); Blumenthal (2008); y Robinson (2004), pp. 1736. Este último autor también incluye una traducción inglesa de la Vida de León, escrita aproximadamente por la misma época en que este ejerció el papado. Pueden encontrarse otros trabajos sobre León en los libros que aparecen citados en la n. 18.

31. Para saber más sobre la expansión normanda en Sicilia y el sur de Italia, véase Donald (1992); y Brown (2003).

32. Epístolas, 97, según cita tomada de Cowdrey (2004), op. cit., pp. 260 y ss.

33. Hay opiniones discrepantes respecto a la autoría del Dictatus Papae. Hay estudiosos que sostienen que fue el propio Gregorio VII, y académicos que piensan que el escrito se incorporó al registro en una fecha ligeramente posterior. La esquemática descripción que se hace en ese texto de las características específicas de la autoridad papal se ciñe muy de cerca a las que ilustra la selección de las decretales clave que publicó en su momento uno de los más sólidos aliados de Gregorio: el cardenal Diosdado.

34. De haberse seguido sistemáticamente esta práctica en épocas anteriores, habría resultado imposible dar curso legal a las falsificadas decretales papales del Pseudo-Isidoro.

35. Para más información sobre Nicolás y Alejandro en general, véase C. Morris (1989), op. cit., pp. 89-108; junto con Cowdrey (2004), op. cit.; y Blumenthal (2008), op. cit.; compárese no obstante, con lo que se expone, de forma mucho más detallada, en Schmidt (1977). Para la recuperación de los registros documentales, véase Cowdrey (2002), pp. xi y ss. Alejandro también envió a otros legados, y entre los más destacados figuran los que viajaron a Inglaterra en 1070 a invitación de Guillermo el Conquistador (cuya expedición había bendecido Alejandro en 1066), a fin de contribuir a la modernización de la Iglesia anglosajona; otros legados suyos partieron al norte, a las tierras del imperio, al objeto de zanjar una querella surgida entre los obispos de Bamberg y Constanza, aunque en último término su misión consistiría en convencer a Enrique IV de que no se divorciara de su esposa Berta.

36. Epístolas, II, 49, traducción inglesa de Cowdrey (2002), op. cit., pp. 139-140.

37. Para saber más sobre la radical ampliación, promovida por Gregorio, del programa reformista de la Iglesia, véase C. Morris (1989), op. cit., capítulo 5; junto con Ullmann (1970), op. cit., capítulo 7; Duffy (2006), op. cit., pp. 120 y ss.; Robinson (2004a), op. cit.; y Blumenthal (2008), op. cit. Puede consultarse una traducción inglesa de las cartas de Gregorio en Cowdrey (2002), op. cit. Por lo demás, Robinson ofrece en las pp. 158 y ss. de su ya citada obra de 2004 otra serie de materiales relativos a su pontificado, mientras que en las pp. 36 y ss. se encontrará tanto una buena introducción a las medidas que tomó desde la sede apostólica como una adecuada exposición de todos estos documentos.

38. Para el estudio de los procesos de concesión de tierras y otros derechos financieros a las instituciones eclesiásticas de la Edad Media puede recurrirse hoy a una excelente guía general: la ya citada de Wood (2006). En el Domesday Book y la Cartae Baronum de 1166 hay abundantes pruebas relativas a la situación reinante en Inglaterra: véase Douglas y Greenaway (1952), pp. 903 y ss. Para conocer mejor el caso de Alemania, véase Reuter (1982), op. cit., y consúltese en particular el Indiculus Loricatorum o Índice de contingentes armados: en él puede observarse que, en 981, viéndose Otón II en graves apuros tras la derrota sufrida en Italia, los obispados y los monasterios fueron los únicos centros en los que buscó refuerzos.

39. La literatura académica que hoy puede conseguirse para ahondar en el estudio de la querella de las investiduras y su eventual resolución en el concilio de Worms es enorme, pero a título orientativo, merece la pena consultar las obras de Miller (2005), en lengua inglesa; y Zey (2017), en alemán.

40. En las pp. 23 y ss. de su ya citada obra de 2009, Perron examina el novedoso fenómeno de estos concilios «ecuménicos» lateranenses.

1. Recomiendo a todo lector interesado en estas cuestiones la crónica de primera mano que figura en la Gesta Francorum —traducida al inglés en Hill (1962)— y que resulta absolutamente apasionante. No obstante, también pueden consultarse excelentes estudios más recientes, de los que citaré, entre otras muchas posibilidades, los de Riley-Smith (1986) y Tyerman (2012). Ambas obras completan muy adecuadamente el contenido de los ensayos clásicos, como el de Runciman (1954), y la magnífica visión de conjunto que ofrece Bull en su obra de 2009. Para otros testimonios de la época, véase Peters (1971).

2. Véase Riley-Smith (1992); así como Tyerman (2006), capítulos 1-2; compárese también con lo que se afirma en Bull (1993) y con lo que se expone en el capítulo 9 sobre Carlomagno.

3. Véase Riley-Smith (1986), op. cit., especialmente los capítulos 1 y 2; junto con Tyerman (2006), op. cit., capítulo 1 —obras ambas que se basan en estudios anteriores, como el que firma Erdmann en 1977. Para más información sobre Gregorio VII, véase sobre todo Cowdrey (1982).

4. Para saber más acerca de los selyúcidas, véase, por ejemplo, Rice (1961); junto con Kafesoglu y Leiser (1988). En la n. 1 pueden encontrarse excelentes estudios sobre la decadencia de los Estados Cruzados y su desmoronamiento final.

5. Según cita tomada de Tyerman (2005), p. 19.

6. Si incluimos las campañas contra los enemigos internos de la cristiandad —como las guerras contra los husitas—, observaremos que, en realidad, seguirían declarándose periódicamente cruzadas hasta bien entrado el siglo XV.

7. Es la expresión que utiliza Marshall Baldwin en su introducción a Erdmann (1977), p. xvi.

8. Para más información acerca de esta posterior evolución de los acontecimientos, véase, entre otras muchas posibilidades, Tyerman (2006), op. cit., capítulo 16; junto con Brundage (1969); y Cazel (1989).

9. Una vez más, la bibliografía potencialmente pertinente es inmensa, pero pueden encontrarse buenas introducciones, entre otras, en las obras de Lomax (1978); y Fletcher (1984), (1987).

10. En su obra de 1980, Christiansen ofrece un excelente estudio básico, pero véase también Tyerman (2006), op. cit., capítulo 21; así como Urban (1994); y Lotter (1989).

11. Para más información sobre la Cuarta Cruzada, véanse las obras generales que aparecen citadas en la n. 1 del presente capítulo, junto con el estudio específico de Queller (1978), que analiza sus pormenores con mucho mayor detalle. Para Rodrigo Díaz de Vivar, véase el texto que firma Fletcher en 1989 (hay trad. cast.: El Cid, Editorial Nerea, Donostia-San Sebastián, 1989).

12. Para los orígenes de la disputa relacionada con la cláusula filioque, véase la p. 568. Para saber más sobre la ruptura del año 1054, véase C. Morris (1989), op. cit., pp. 107-108; junto con Fried (2007), op. cit., especialmente las pp. 16 y ss.; y Shepherd (2006), que también se apoya en una amplia literatura académica.

13. Según cita tomada de Shepherd (2006), op. cit., p. 22.

14. Pueden encontrarse sucintas y magníficas introducciones a estos temas en Shepherd (2006), op. cit.; y Angold (2006) —autores que se basan, en ambos casos, en otros estudios más pormenorizados, como el que Gill firma en 1979.

15. Temistio, Discursos políticos, VI, 83c-d; y este es igualmente el motivo de que el bajo imperio romano terminara gobernándose desde un lugar distinto a Roma, y más específicamente desde una serie de centros políticos mucho más próximos a sus fronteras clave —como Tréveris, Constantinopla y Antioquía—: véase Heather (2005), capítulo 1.

16. En 1083, Anselmo de Lucca, conocido también como Anselmo el Menor, elaboró una primera colección reformista, y no tardarían en ver la luz otras muchas: la del cardenal Diosdado se dio a conocer en 1087, y en esa misma década aparecería también la Anonymous Collection in 74 Titles. Todas estas colecciones se redactaron para respaldar las prioridades reformistas del papado. Gilchrist (1973), (1980) ha publicado una traducción inglesa de esta Anonymous Collection.

17. Para saber más sobre estas cuestiones, véase Robinson (1978); junto con Brundage (1995), capítulo 2; y C. Morris (1989), op. cit., pp. 126-133 —que se apoya en estudios más detallados, como los de Fuhrmann (1973) y Mordek (1985)—; para más información sobre el trasfondo en el que surgen estas obras jurídicas, compárese también con lo que se señala en Austin (2009), op. cit. En las pp. 132-158 de su obra de 1998, Somerville y Brasington traducen al inglés el Prefacio en el que Ivón expone sus consideraciones generales.

18. El libro que Stein firma en 1999, pp. 43-48, es una excelente introducción al redescubrimiento del Digesto —y cuenta además con una completa lista de referencias bibliográficas—. En Clarence Smith (1975) se ofrece una guía prosopográfica extremadamente útil para quien quiera adentrarse en el estudio de los juristas conocedores del derecho canónico y romano de los siglos XII y XIII. Para más información sobre los proyectos legales de Justiniano, véase Honoré (1978), junto con los comentarios que figuran en Heather (2018), sobre todo en su capítulo 7.

19. Los subtítulos de las colecciones de derecho romano (y su orden) llevan fijados desde el siglo I d. C., como mínimo: véase Matthews (2000), especialmente el capítulo 4.

20. Graciano, Decretum, C. IX. Q. 1, precepto posterior a c. 16 (1011).

21. Para saber más sobre la divulgación de la obra, véase Duggan (2012), pp. 366-372; junto con Duggan (2004), pp. 47-56, donde se examina el papel que tuvo esta colección de leyes en la disputa entre Becket y la corona.

22. Para unas buenas introducciones a este tema, véase, por ejemplo, Brundage (1995), op. cit., capítulo 3; así como Stein (1999), pp. 49 y ss.; y Winroth (2000); no obstante, compárese igualmente con lo que se afirma en Winroth (2009), op. cit. La primera parte del texto de Graciano figura traducida al inglés en Thompson y Gordley (1993), en donde también se encontrará una introducción extremadamente útil.

23. Duggan (2012), op. cit., pp. 370-372.

24. Hay muchas formas de abordar estas cuestiones, pero véase, por ejemplo, C. Morris (1989), op. cit., pp. 397-416; así como Brundage (1995), op. cit., capítulo 3; Stein (1999), op. cit., pp. 49 y ss.; y Winroth (2009), op. cit. En las pp. 372-378 de su ya citada obra de 2012, Duggan analiza la colección de decretales de la catedral de Worcester, mientras que en su libro de 1995, este mismo autor estudia el papel que tuvieron los jueces delegados de los papas en el desarrollo de esta rama del derecho.

25. Duggan (2012), op. cit., pp. 387-401 —donde se hallará una completa lista de referencias bibliográficas a los anteriores ensayos sobre el particular.

26. Leyser (2009), op. cit., p. 13. Este ejemplo es extremadamente conocido y aparece citado en la mayor parte de los estudios.

27. C. Morris (1989), op. cit., pp. 60-62; y Wood (2006), op. cit., capítulos 24 a 26.

1. Según cita tomada de Hamilton (2013), op. cit., p. 353.

2. En realidad, el IV Concilio de Letrán retrocedía en este sentido respecto de la exigencia anterior, más ambiciosa, que figura, entre otros textos, en la colección jurídica de Regino de Prüm —en la que se sostiene que los seglares han de comulgar tres veces al año.

3. La bibliografía sobre Inocencio III y el IV Concilio de Letrán es inmensa, pero en C. Morris (1989), op. cit., capítulo 17, y especialmente en sus pp. 447 a 451, puede encontrarse una buena introducción a estas cuestiones. Por lo demás, en 1980, W. Sax ofrece un debate más amplio en su traducción inglesa (Pope Innocent III) del original alemán (Papst Innocenz III), escrito por Helene Tillmann en 1954 —véase Tillmann (1980) en las obras citadas al final del presente libro—. Puede consultarse asimismo una traducción inglesa de los cánones conciliares en Rothwell (1975), op. cit., pp. 643-675. Por lo demás, el ochocientos aniversario del IV Concilio de Letrán —celebrado en 2015— ha dado lugar a la publicación de varias colecciones textuales de importancia: véase, por ejemplo, Álvarez de las Asturias (2016); junto con Melville y Helmrath (2017). Rubin (2009) es una excelente introducción a los siete sacramentos; compárese también con lo que se señala con mayor detalle tanto en Holcomb y Johnson (2017); como en Nutt (2017), donde se hallarán referencias a estudios concretos sobre el surgimiento de los diferentes sacramentos, como los de Reynolds (1994), sobre el matrimonio; y Paxton (1990), sobre la extremaunción.

4. Pese a que también participaran los campesinos, sobre todo en la Primera Cruzada —asunto sobre el que volveremos en un apartado posterior de este mismo capítulo—, la verdad es que el fenómeno cruzado se basó fundamentalmente en las élites guerreras de Europa.

5. Bull (1993), op. cit., y Riley-Smith (1997) son dos de los representantes de una reciente vía de investigación académica que se ha revelado muy fructífera; compárese también con lo que se señala en Hamilton (2013), op. cit., pp. 304 y ss.

6. El parecer que yo mismo me he forjado en este orden de cosas se basa en gran medida en el estudio general que ofrece Hamilton en el capítulo 6 de su ya citada obra de 2013, donde se encontrará una completa lista de referencias bibliográficas. Para más información sobre Everardo del Friuli, véase especialmente Kershaw (2007). En Dutton (2004), pp. 336 y ss., puede consultarse una traducción parcial de los consejos que Duoda dedica a su hijo.

7. En Hamilton (2013), op. cit., se pueden cotejar las pruebas relativas a la fundación de monasterios y al creciente número de donaciones de casas de canónigos. Para la carta fundacional de Cluny, véase también Bernard y Bruel (1876-1903).

8. Para conocer la situación del monasterio de Vilich, véase Hamilton (2013), op. cit., pp. 143-145; compárese también con lo que se señala en Böhringer (2004). En Geuenich (2004) puede encontrarse un excelente debate general del Libri Vitae. Para las necrológicas, véase Lauwers (1997).

9. Véase Brown (2015), junto con los comentarios que aparecen en las pp. 489-490.

10. En Sitwell (1958) puede encontrarse una traducción inglesa de la Vida de Gerardo de Aurillac; no obstante, para ulteriores comentarios sobre la cuidada presentación del culto al santo que ofrece Odón de Cluny, véase también lo que se señala en Kuefler (2014). Por su parte, Leyser (2009), op. cit., plantea otras observaciones. Para comparar estas ideas con las relativas a la «buena» devoción laica que se había pedido profesar a la clase militar de la Europa occidental en el período posromano surgido inmediatamente después de la caída del imperio, véanse las pp. 348 y ss. y las pp. 496 y ss.

11. Para más información sobre la peregrinación, véase Hamilton (2013), op. cit., capítulo 8, donde no solo se ofrece un excelente estudio de la proliferación que experimentó su práctica en el período poscarolingio, sino que se presenta una completa colección de referencias bibliográficas relativas a la erudición de décadas anteriores —de entre las que destaca especialmente la obra que Vogel firma en 1964, en la que aborda el análisis de las peregrinaciones penitenciales—. Para saber más acerca de la Primera Cruzada, véanse las referencias que figuran en la n. 1 del capítulo 11.

12. Leo’s Life, VII, traducción inglesa de Robinson (2004), op. cit., pp. 107-108.

13. Hamilton (2013), op. cit., pp. 268-270, ofrece una buena visión de conjunto; no obstante, compárese también con lo que se indica en la útil colección de ensayos que recogen Head y Landes en su obra de 1992, aunque convendrá completar sus conclusiones con las de otros trabajos más particularizados, en los que se tiende a resaltar la dimensión aristocrática por encima de otras participaciones de carácter más popular: véase Bowman (1999); y Head (1999), (2006).

14. Muckle (1964) ofrece una traducción inglesa de la History of My Calamities; para la correspondencia con Eloísa véase la más reciente versión de Luscombe (2019) —la mejor traducción castellana es probablemente la trilingüe Historia calamitatum y otros textos filosóficos de la editorial Pentalfa, Colloto, Asturias, 1996; no obstante, Olañeta (1982), y Alianza (1983), ofrecen alternativas asequibles de las Cartas de Abelardo y Eloísa)—. La literatura académica relativa a la producción teológica de Abelardo es inmensa, pero Clanchy (1997); Hellemans (2014); y Marenbon (2013) son buenos puntos de partida.

15. Le Goff (1993), pp. 18 y ss.

16. En inglés, el estudio clásico sigue siendo el de Southern (1995), sobre todo sus capítulos 2 a 6, pero véanse también los ensayos de Le Goff (1993), op. cit., y Moore (2007), capítulo 4.

17. Comentario tomado de Le Goff (1993), op. cit.

18. Southern (1995), op. cit., capítulo 6, e idem (2002), capítulos 7 y 8.

19. Como acostumbran a decir mis hijos, Oxford es el punto más alejado de la costa que puede encontrarse en el territorio de una isla tan pequeña como la de Gran Bretaña.

20. Los estudios de conjunto de este proceso son extremadamente numerosos, pero entre los muchos que pueden consultarse en inglés, merece la pena interesarse todavía en los análisis clásicos de Rashdall (1987); Pedersen (1997); y Post (2017). Las grandes universidades cuentan invariablemente con una bibliografía específica: véase, por ejemplo, Zimmermann (1976) para la de París; Lange (1993) para la de Bolonia; y Catto (1984) para la de Oxford.

21. Hay muchas posibilidades de que los azares de la conservación de los manuscritos de esta época nos transmitan una impresión engañosa de este crucial período de cambio. Hugo de San Víctor fue un autor de notabilísima importancia en la evolución del pensamiento de Pedro Lombardo, pero no se ha preservado ninguna obra directa en la que tengamos ocasión de escuchar su verdadera voz: véase Southern (2002), capítulo 5.

22. Los manuscritos catalogados bajo las rúbricas de BL MS Arundel 1734 (norte de Italia, finales del siglo XI) y Lib. Paris 1130 son dos de los ejemplos concretos que estudia Southern en el capítulo 4 de su libro de 2002. También considero que el ensayo de Smalley (1969) es extremadamente útil.

23. Para unas buenas introducciones a la vida y la obra de Pedro Lombardo, véase Doyle (2016); así como Monagle (2013); y Rosemann (2004). En Silano (2007-2010) puede encontrarse una traducción inglesa de las Sentences (hay trad. cast.: Sentencias, Universidad Católica San Pablo, Arequipa, 2012). Para los comentarios sobre Pedro que se desprenden de su escrito, véase Rosemann (2002-2014).

24. Según cita tomada de Rosemann (2007), p. 66; pero compárese también con lo que se indica en Rubin (2009), op. cit., p. 222.

25. Tanto Le Goff (1984) como Walls (2011) ofrecen estudios exhaustivos sobre la evolución que experimentó el Purgatorio tras abandonar las imperfectas raíces que lo habían visto nacer en el primitivo pensamiento cristiano —algunas de las cuales se examinan con mayor detalle en Brown (2015), op. cit.—. Watkins (2002) y Berenstein (2009) son también de gran ayuda; pero compárese igualmente con lo que se expone en Brown (2013), op. cit., sobre todo en las pp. 258-265, y 375-376, donde podrán consultarse varios ejemplos altomedievales que indican que los efectos adversos del pecado podían revertirse después de la muerte.

26. En Berenstein (2009), op. cit., puede encontrarse una buena introducción al tema del pecado, su remisión, sus gradaciones y sus castigos, aunque se hallará un mayor detalle en los Franciscan Studies de 1969. Para más información sobre Alejandro de Hales, véase la reciente obra de Schumacher (2020).

27. Véase Little (1978), capítulo 8; y Moore (2007), op. cit., capítulos 1 y 2: ambos autores ofrecen buenas visiones de conjunto; no obstante, compárese también con lo que se señala en otros estudios más particularizados, como los de Biller (2006) —que incluye una completa lista de referencias bibliográficas y es una espléndida guía para el estudio de los valdenses—; y Andrews (1999) —centrado fundamentalmente en los Humiliati.

28. Además de los estudios generales que aparecen citados en la nota anterior, véase también Lambert (2002), capítulos 4 y 5; así como Biller (2009); y Mayne Kienzle (2000), (2009). Tanto Wakefield y Evans (1969) como Peters (1980) ofrecen traducciones al inglés de muchas de las principales fuentes que es preciso consultar en este campo.

29. En Hamilton (2013), op. cit., pp. 168-181, se pasa revista a los materiales probatorios que suelen presentarse en forma indirecta, como ocurre por ejemplo cuando el alto clero trata de llegar a las masas por medio de los curas locales. Compárese asimismo con lo que se señala en las obras citadas en las notas 31 y 32. Los concilios de la Paz y la Tregua de Dios también suscitaron cuando menos una cierta participación entre las capas más populares.

30. Para más información sobre las pilas bautismales, véase Morris (1991); pero compárese también con lo que se afirma en Drake (2001). En Italia, el control del bautismo seguiría más tiempo centralizado: véase Hamilton (2013), op. cit., pp. 184-186. Para saber más acerca de los campanarios, véase idem, pp. 196-204 —donde se hallarán buenas referencias bibliográficas.

31. Para saber más sobre las procesiones milagrosas y el culto de las carretas, véase Hamilton (2013), op. cit., pp. 270 y ss., obra en la que se advierte, con razón, que los registros documentales monásticos tenían un gran interés en maximizar el número de laicos que participaban presuntamente en estos acontecimientos (y de hecho disponían de modelos literarios extraídos de la Biblia específicamente adecuados para ese fin).

32. Para un exhaustivo estudio de Pedro el Ermitaño, véase Flori (1999). Para el destino de las masas que participaron en la primera oleada de cruzados, véase Porges (1946) —además de las obras citadas en la n. 1 del capítulo 12.

33. Véase Little (1978), op. cit., capítulo 2; junto con Moore (2000), capítulo 2; y Keene (2004), donde podrán encontrarse buenas visiones de conjunto.

34. Una vez más, la ya citada obra de Little (1978) es de fundamental importancia, pero véase también Little y Rosenwein (1974); así como Abulafia (1992); y Mayne Kienzle (2009).

35. Wakefield y Evans (1969), op. cit., pp. 96-101, ofrecen la traducción inglesa de las fuentes más relevantes para el estudio de Tanquelmo, así como algunos comentarios.

36. La realidad de esta coincidencia se ha reconocido muchas veces, y en su ya citada obra de 2002, especialmente en sus capítulos 3 a 6, Lambert ofrece una excelente introducción en lengua inglesa para el estudio de la «reactivación» general del pecado de herejía en los siglos XI y XII, lo que pone de manifiesto el conjunto del patrón cronológico de las acusaciones de herejía.

37. Para más información sobre Gregorio y la pataria, véase especialmente Cowdrey (1968). Para Pedro de Bruys, véase Wakefield y Evans (1969), op. cit., pp. 118-122. Para Arnaldo de Brescia, véase idem, pp. 147-150. Para Enrique de Le Mans, véase idem, pp. 107-115. Y para Tanquelmo, véase la n. 35. El individuo que se encontró en el epicentro de otra acusación de herejía en el Chartres de 1022 también formaba parte del clero, véase idem, p. 76.

38. Para saber más acerca de los diezmos, véase Leutardo (en Wakefield y Evans [1969], op. cit., pp. 72 y ss.) y Tanquelmo (idem, pp. 96 y ss.). Para las penitencias y las oraciones por los difuntos, véase el caso de los herejes de Arrás de 1025 (idem, pp. 82 y ss.; para Enrique de Le Mans, véase idem, pp. 107-118 y 122-126; para Pedro de Bruys, véase idem, pp. 118-122. Para el uso del crucifijo y la insistencia en la humanidad de Cristo, véase Leutardo (según se indica en el encabezamiento de esta nota); junto con Pedro de Bruys (según se indica más arriba). Para la presencia real de Cristo en la Eucaristía, véase el caso de los herejes de Orleans de 1022, idem, pp. 76 y ss.; junto con los herejes de Arrás de 1025 (según se indica más arriba); los herejes de Tréveris (véase idem, pp. 105 y ss.); Pedro de Bruys (según se indica más arriba); y Arnaldo de Brescia, idem, pp. 146-150. Para el bautismo infantil, véase el caso de los herejes de Arrás de 1025 (según se indica más arriba); así como el de los herejes de Tréveris (según se indica más arriba). Para la discutida condición sacramental del matrimonio, véase Enrique de Le Mañanas (según se indica más arriba). Para la no aceptación de la idea de que los sacramentos tengan validez propia, con independencia de las cualidades morales de los sacerdotes, véase Ramirdo de Cambrai, idem, pp. 95 y ss.; junto con Tanquelmo (según se indica más arriba); Enrique de Le Mans (según se indica más arriba); Pedro de Bruys (según se indica más arriba); y Arnaldo de Brescia (según se indica más arriba).

39. Para saber más sobre Inocencio III, los valdenses y los Humiliati, véase Moore y Bolton (1999). La tregua, sin embargo, fue de corta duración: véase también lo que se señala en la literatura citada en la n. 33.

40. En las regiones septentrionales, también se situaba a las mujeres en el ala meridional de los edificios religiosos, ya que, al ser consideradas el sexo débil, era preciso protegerlas del mal tiempo —en los oratorios de las regiones del sur, en cambio, se hacía lo contrario, ya que debía preservárselas del calor excesivo—. Para una orientación ideológica básica, véase Smith (1999); junto con Coon (2008); y McLaughlin (2009), (2010). En su obra de 1995, Smith estudia la relegación de la santidad femenina carolingia a la esfera privada, mientras que Brundage (1987), en sus capítulos 3 y 4, expone de manera divertida las enseñanzas de la Iglesia en materia de sexualidad conyugal.

41. Para mayor detalle, véase Fulton (2009); así como Rubin (2009), op. cit., especialmente su tercera parte.

42. En Venarde (1997) puede leerse en su traducción inglesa la Vida de Roberto de Arbrissel; no obstante, para ulteriores comentarios, compárese también con lo que se señala en Venarde (2003), así como en Griffiths (2008).

43. En Ahterton (2001) puede consultarse una selección de los escritos de Hildegarda. La figura de esta religiosa ha dado pie a una extensa literatura secundaria, pero véase especialmente Newman (1998); y Mayne Kienzle (2014).

44. Cabe mencionar también, entre otras célebres visionarias femeninas de la Edad Media, a Margery Kempe y Juliana de Norwich. El estudio más acreditado sobre las beguinas es el de Simons (2001).

45. En McGuire (2009) puede encontrarse un estudio introductorio en el que se señala que la mayoría de esas órdenes nuevas también ofrecieron —al menos al comienzo de su andadura— fórmulas capaces de adaptar sus reglas monásticas a las necesidades de las mujeres de entusiasmado fervor religioso.

46. Para saber más acerca del caso práctico de Lincoln, véase Watkins (2002), op. cit., pero compárese también con lo que se indica en Le Goff (1984), op. cit.; Walls (2011), op. cit.; y sobre todo Baldwin (1970) —obras en las que se examina la importancia de Pedro el Chantre (fallecido en 1197) como agente integrador de la nueva teología del Purgatorio en la devoción cotidiana de las parroquias—. Según la documentación de que disponemos, entre los elementos que se opusieron a toda forma de oración por los difuntos —es decir, al reflejo pietista más vinculado con la creencia en el Purgatorio— se cuentan los herejes de Arrás de 1025 (véase Wakefield y Evans [1969], op. cit., pp. 82-86, y sus homólogos de la Colonia de los años 1143-1144, idem, pp. 127 y ss.). Había asimismo, entre otras, dos redes heréticas potencialmente más amplias —las de los valdenses y los cátaros (de los que hablaremos más adelante, en las pp. 779 y ss.)— que también negaban la eficacia de esas plegarias.

47. Las actas del sínodo en cuestión pueden consultarse en la traducción inglesa que se ofrece en Rothwell (1975), op. cit., pp. 691-704.

48. Las fuentes clave para el estudio de san Francisco pueden leerse, en traducción inglesa, en la excelente colección que presenta Brooke en su obra de 1975. La literatura relevante es enorme —sobre todo en los últimos tiempos, en los que se ha notado el importante estímulo del nombramiento del papa actual—, pero en la colección de ensayos de Robson (2012) puede encontrarse una excelente introducción y una buena guía para ulteriores lecturas.

49. La obra que Burr firma en 2003 es una excelente introducción al estudio de los franciscanos espirituales.

50. Armstrong (2005) ha traducido al inglés los escritos de Clara de Asís; compárese también con lo que se señala tanto en Pattenden (2008) respecto a su canonización, como en Mueller (2010); y Mooney (2016) —obras estas últimas en las que se encontrarán completas referencias bibliográficas de buenos textos introductorios, lo que permitirá orientarse en una panoplia de posibilidades que por lo demás resulta prácticamente infinita.

51. Giraud y Leitmeier (2021); pero compárese asimismo con lo que se indica en Horst (2006) en cuanto a las relaciones entre los dominicos y el papado. Para saber más sobre el contexto general, véase d’Avray (1985), especialmente los capítulos 1 y 3.

52. La cita es del dominico Hugo de Saint-Cher y aparece recogida en Smith (2009), que se inspira especialmente en Boyle (1981) y Goering (1992) —autor este último que ofrece un excelente análisis de la relación entre la formación universitaria y los frailes predicadores (de hecho, su trabajo completa bien la literatura citada en las notas 48 y 51 del presente capítulo).

53. Hamilton (2013), op. cit., pp. 327 y ss. Carácter similar tienen los relatos moralizantes reunidos por el cisterciense Cesáreo de Heisterbach (1170-1240) en su Dialogus miraculorum, cuya traducción inglesa, Dialogue on Miracles, puede encontrarse en Smirnova et al. (2015). Estas recopilaciones de textos podían obedecer a más propósitos doctrinales que el de la simple instrucción moral: véase, por ejemplo, Riches (2007), donde se hallará un estudio de la importancia que tuvo la colección de Cambrai en el restablecimiento de la autoridad episcopal.

54. El ya citado texto de d’Avray (1985) es una respuesta magistral a este material, y se basa especialmente en Schneyer (1969-1990). Compárese también con lo que se señala en d’Avray (2001), especialmente el capítulo 1. En cualquier caso, es muy probable que los escritos aquí recogidos no representen más que una pequeña muestra de los que circularon en la época, dado que es más que posible que el número de sermones desaparecidos sea muy elevado.

55. Para más información sobre Peckham, véase Powicke y Cheney (1964), p. 905; compárese también con lo que se señala en Rubin (2009), op. cit., p. 231. Para la presencia de simples sacerdotes en Oxford, véase Dunbabin (1984).

56. Para el Corpus Christi y las particularidades del cristianismo de las regiones rurales, véase Rubin (1992); pero compárese asimismo con lo que se afirma, de manera más general, en la floreciente cultura cristiana de la baja Edad Media que tan magistralmente estudia Duffy en su obra de 1992.

1. Para saber más acerca de las fórmulas de la excomunión, véase Hamilton (2013), op. cit., pp. 322 y ss. (la cita se encuentra en la p. 322). Para Valdo, véase el capítulo 13, junto con los casos de Enrique de Le Mans, Arnaldo de Brescia, etc.

2. Hamilton (2013), op. cit., p. 342.

3. La contienda contra los albigenses aparece estudiada en la mayor parte de la literatura estándar sobre las cruzadas: véase la n. 1 del capítulo 12. Sin embargo, para saber más sobre las fuentes, examínese en particular Hamilton (1974); Sumption (1978); y Léglu (2014); junto con Fudge (2002) para los husitas.

4. Para todo esto, la obra de Prudlo (2019) es una excelente guía general, pero véase también, entre otras muchas posibilidades, Arnold (2009); Moore (2012); Given (1989), (1997); y Hamilton (1981).

5. Annales Wormatienses, según cita tomada de Arnold (2009), op. cit., pp. 355.

6. Véase Given (1989), op. cit., pp. 348 y ss., donde podrá encontrarse una visión de conjunto particularmente útil. Por lo demás, es conveniente consultar la bibliografía citada en la n. 4. El texto que Hill publica en 2019 es una monografía consagrada a los manuales de práctica inquisitorial de Bernardo Gui y Nicolás Aymerich. Muchos de los archivos originales desaparecieron en el período revolucionario vivido en Francia a finales del XVIII.

7. Para saber más sobre Worms, véase Arnold (2009), op. cit.; y para el Languedoc, véase Given (1989), op. cit., y (2017).

8. Para el miedo a la lepra, véase Given (1989), op. cit., p. 351; para la herejía del Libre Espíritu, véase Biller (2009) —obras ambas que cuentan con buenas referencias bibliográficas para ampliar la información.

9. Aymerich, Directorium inquisitorium, p. 413 (hay trad. cast.: El manual de los inquisidores, Rudolfo Alonso Editor, Buenos Aires, 1972); compárese también con lo que se señala en Given (1989), op. cit., p. 348.

10. La caída de los templarios cuenta con una literatura específica que no solo es inmensa, sino muy a menudo fantástica. No obstante, puede encontrarse una introducción juiciosa en los artículos compilados en la obra que preside Barber en 2012 —que también ofrece una completa lista de referencias bibliográficas—. Como bien señala en su disertación uno de mis alumnos de maestría —un agente de policía especializado en la realización de entrevistas a los detenidos—, los métodos de los interrogadores al servicio de una inquisitio incumplen todas y cada una de las normas que rigen el vigente manual para interrogatorios del cuerpo policial del Reino Unido. La formulación de dichas reglas obedece precisamente al deseo de evitar los falsos positivos que se obtienen a veces con los sospechosos más importantes, tal y como sucedió en el caso de los llamados Seis de Birmingham, en el Reino Unido de 1975.

11. En Lansing (1998) y Barber (2000) pueden encontrarse excelentes versiones de lo que podría denominarse, en términos generales, la comprensión tradicional del movimiento cátaro —ambas con exhaustivas referencias bibliográficas, de entre las que destaca especialmente la obra que Obolenksy publica en 1948 y en la que se aborda el estudio del trasfondo general del pensamiento dualista, desde la tardoantigüedad en adelante, con la postulada transmisión directa de los maniqueos a los paulicianos y de estos a los bogomilos, hasta llegar a los cátaros.

12. Esto significa que el Demonio no es más que un ángel caído que no tiene a su verdadero enemigo en Dios —cuya omnipotencia es absolutamente indiscutible—, sino en Miguel, primer arcángel del Creador (subordinado no obstante a Él) y encargado de acabar con Lucifer al llegar el fin del mundo.

13. De manera similar, ahora que puedo contemplar la fase religiosa de mi adolescencia desde una perspectiva teológicamente mejor informada, tengo la impresión de que muchos de los cristianos con los que alternaba por entonces —incluido yo mismo— podrían haber sido metidos, caso de haber topado con la metodología inquisitorial, en el saco de los arrianos dualistas, ya que todos sosteníamos que Dios Padre era a todas luces superior, aunque de distintas maneras, al Hijo, y que ambos tenían que hacer frente al poder del Demonio.

14. La obra de Pegg (2001) es la más relevante de cuantas contradicen la explicación clásica del sentido del movimiento cátaro. No obstante, hoy conviene consultar asimismo otros ensayos de mayor alcance revisionista, como los que firman Moore, Pegg y Théry-Astruc en Sennis (2016). En el caso de los valdenses, los manuales de rigor son, entre otros, los de Audisio (1999) y Cameron (2000); pero compárese también con lo que se afirma en Biller (2006), op. cit., donde se pasa revista a los intentos concebidos para desacreditar el enfoque general.

15. Véanse las dos obras publicadas por Biller en 2006 y 2009.

16. Para saber más sobre la visita de Nicetas, véase Pegg (2001), op. cit., n. 14 de la p. 187. Pese a todo, véase también la respuesta que ofrecen a la posición revisionista Biller, Hamilton, d’Avray, y sobre todo Feuchter —todos ellos en Sennis (2016), op. cit.

17. Para más información sobre las Baleares, véase Bradbury (1996). La secuencia de leyes visigodas hostiles a los judíos culminará en 694 con el concilio de Toledo, en el que se ordenó que los judíos adultos que rechazaran la conversión fueran reducidos a la esclavitud, y que todos los niños hebreos de siete años o más fueran puestos al cuidado de familias cristianas. La totalidad de estos textos aparece compilada, lo que resulta extremadamente útil, en Linder (1997). No obstante, compárese también con lo que se señala en Bat-Sheva (2008). A principios del siglo VIII, en la época de la conquista musulmana de España, existían ciertamente poblaciones judías en la península —todas las cuales habían sobrevivido a las exigencias legales destinadas a imponerles la conversión forzosa.

18. Stroumsa ofrece una visión de conjunto en su ensayo de 2007, pero compárese también con lo que se indica en otros estudios más especializados, como el de Fredriksen (2008).

19. Para saber más acerca de Guillermo de Norwich, véase la reciente obra de Rose (2016). En la práctica, el culto que surgió en torno a la memoria de Guillermo no parece haber sido particularmente antisemita, ya que los milagros que han quedado consignados tienden a centrarse más en la concreción de acciones protectoras de la infancia y la familia.

20. La triste historia de la creciente marea del antisemitismo cristiano en la Europa de la Edad Media central y el período tardomedieval se conoce bien: para una orientación básica, véase, por ejemplo, Bat-Sheva (2008), op. cit., y Limor (2009) —obras que no obstante, cuentan con el respaldo de muchos otros estudios más detallados: véase Moore (2007), op. cit., especialmente las pp. 26-42; Abulafia (1995); Cohen (1999); o McMichael y Myers (2004).

21. Para más información acerca de la noción de «sociedad perseguidora», véase Moore (2007), op. cit. Respecto al comportamiento de los desdichados que se veían en manos de los inquisidores, véase Given (1989), op. cit., y (1997); junto con Le Roy Ladurie (1990); y Arnold (2009), op. cit.

22. Así responde Arnold en su ya citada obra de 2009 al argumento general que plantea Moore en la suya de 2007, igualmente mencionada con anterioridad.

23. Véase, por ejemplo, Duffy (1992); así como Burgess y Duffy (2006).

24. La obra de Reisl (2009) ofrece una buena introducción a esta materia.

25. En este caso, los textos fundamentales son los que Ian Forrest publica en 2013, 2016 y 2018.

26. Véase la traducción inglesa en Rothwell (1975), n.º 146, pp. 705 y ss.

27. Estas reconvenciones aparecían recogidas en un documento aparte.

28. Así se señala en el caso de un caballero adúltero.

29. Véase Forrest (2013) y (2016); aunque en su obra de 2018, este mismo autor indaga mucho más a fondo en este asunto. En la visitación de Canterbury, la importancia del grupo acompañante se deja notar en dos casos muy concretos, pero es imposible señalar con más detalle su influencia o las características de sus integrantes.

30. Véase Forrest (2016), op. cit., donde señala que lo habitual era destruir las actas de las visitaciones tras la subsanación de las faltas anotadas.

31. Véase Forrest (2013), op. cit.

32. Véase Wakefield y Evans (1969), op. cit., pp. 245-247.

33. Como ya hemos señalado, los reyes necesitaban mantener unas buenas relaciones con la Iglesia: si querían poder echar mano, de manera fiable, a los recursos de las instituciones eclesiásticas y garantizar así la defensa de sus respectivos reinos, la práctica les había enseñado que resultaba imprescindible disponer, como mínimo, de la capacidad de vetar los nombramientos de los más altos cargos eclesiásticos de sus dominios: véanse las pp. 650-652. Esta misma salvedad, o una muy similar, debía tenerse presente incluso con el papado del nuevo modelo. Esta cuestión rebasa desde luego los límites de mi ensayo, pero no debe olvidarse que en el siglo XIV, al establecer Roma una alianza considerada demasiado sólida con una de las dos grandes potencias de la Europa de la época, la otra empezó a nombrar a sus propios pontífices: esto es algo que puede consultarse, entre muchas posibilidades, en el ya clásico trabajo de Tuchman (1979).

34. Véanse las pp. 453-455.

* Valdría decir, sin ánimo de exhaustividad, que en castellano se encuentran en Gredos, Cátedra o la Biblioteca de autores cristianos. (N. del t.)

Cristiandad. El triunfo de una religión

Peter Heather

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Título original: Christendom. The Triumph of a Religion

© Peter Heather, 2022

© Tomás Fernández Aúz, por la traducción, 2024

Diseño de la cubierta, Planeta Arte & Diseño

Imagen de la portada, © Walter Bibikow / Getty Images

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